Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أصول الدين عبد القاهر البغدادي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٨

الطابع الزمني: ٠١-٣٩-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

أصول الدين

للإمام عبد القاهر بن طاهر التميمي البغدادي

الناشر: مدرسة الإلهيات بدار الفنون التركية

تركيا اسطنبول

الطبعة الأولى: ١٣٤٦ ه- ١٩٢٨ م

موافق للمطبوع

(مفهرس)

عن المؤلف

أصول الدين البغدادي

أصول الدين

للإمام عبد القاهر بن طاهر التميمي البغدادي

الناشر: مدرسة الإلهيات بدار الفنون التركية

تركيا اسطنبول

الطبعة الأولى: ١٣٤٦ ه- ١٩٢٨ م

موافق للمطبوع

(مفهرس)

المقدّمة

١

[المقدّمة]

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه ذى الحكم البوالغ والنعم السوابغ والنّقم الدوامغ والصلاة والسلام على ذى الفضائل والفواضل محمد وآله الافضال [الافاضل خ‍].

قال الاستاذ ابومنصور عبد القاهر بن طاهر التميمى البغدادى رحمة اللّه عليه.

هذا كتاب ذكرنا فيه خمسة عشر اصلا من اصول الدين وشرحنا كل اصل منها بخمس عشرة مسئلة من مسائل العدل والتوحيد والوعد والوعيد وما يليق بها من مسائل النبوّات والمعجزات وشروط الإمامة والزعامة من الاولياء واهل الكرامة واشرنا في كل مسئلة منها الى اصولها بالتحصيل دون التطويل ليكون مجموعها للعالم تذكرة وللمتعلم تبصرة بعون اللّه وتوفيقه.

ذكر الاصول الخمسة عشر

الأصل الاول فى بيان الحقائق والعلوم على الخصوص والعموم.

الأصل الثانى فى حدوث العالم على اقسامه من اعراضه واجسامه.

الأصل الثالث فى معرفة صانع العالم ونعوته فى ذاته.

٢ الأصل الرابع فى معرفة صفاته القائمة بذاته.

الأصل الخامس فى معرفة اسمائه واوصافه.

الأصل السادس فى معرفة عدله وحكمه.

الأصل السابع فى معرفة رسله وانبيائه.

الأصل الثامن فى معرفة معجزات انبيائه وكرامات اوليائه.

الأصل التاسع فى معرفة اركان شريعة الاسلام.

الأصل العاشر فى معرفة احكام التكليف فى الامر والنهى والخبر.

الأصل الحادى عشر فى معرفة احكام العباد فى المعاد.

الأصل الثانى عشر فى بيان اصول الايمان.

الأصل الثالث عشر فى بيان احكام الإمامة وشروط الزعامة.

الأصل الرابع عشر فى معرفة احكام العلماء والأئمة.

الأصل الخامس عشر فى بيان احكام الكفر واهل الاهواء الفجرة.

فهذه جملة اصول الدين على قواعد فريقى الرّأى والحديث دون من يشترى لهوالحديث. وقد جاءت فى الشريعة احكام مرتبة على خمسة عشر من العدد. واجمعت الامة على بعضها واختلفوا فى بعضها.

فمنها على اختلاف سنّ البلوغ لأنها عند الشافعىّ فى الذكور والأناث خمس عشرة سنة بسنى العرب دون سنى الروم والعجم. ومنها مدة اكثر الحيض عند الشافعى وفقهاء المدينة خمسة عشر يوما بلياليها.

ومنها اوّل الطهر الفاصل بين الحيضتين فانه عند اكثر الائمة خمسة عشر يوما وهذا كله على اصل الشافعى وموافقيه. فاما على اصل ابى حنيفة رحمه اللّه واتباعه فان كلمات الاذان عندهم خمس عشرة. ومقدار مدة الاقامة التى توجب عنده اتمام الصلاة خمسة عشر يوما وعند الشافعى أربعة ايام. واجمعوا على وجوب خمسة عشر درهما فى زكاة ستمائة درهم وخمسة عشر دينارا فى ركوة ستمائة دينار. فاذا بلغت الإبل السائمة ستمائة وجب فيها خمس عشرة بنت لبون اواثنا عشر من الحقاق. واذا بلغت البقر السائمة ستمائة وجب فيها خمس عشرة مسنّة اوعشرون تبيعا اوتبيعة. فان كانت أربعمائة وخمسين بقرة وجب فيها خمسة عشر تبيعا اوتبيعة. واجمعوا على ان الواجب فى منقّلة الرجل الحرّ خمس عشرة من الابل وفى ثلاثة من اسنان الرجل الحر خمسة عشر بعيرا وفى ستة من اسنان المرأة خمسة عشر بعيرا وفى ثلث اصابع المرأة الحرّة خمسة عشر بعيرا. ومثل هذا كثير من احكام الشريعة ولا جلها لم يكره تقسيم قواعد الدين على خمسة عشر اصلا وتقسيم كل اصل منها خمس عشرة مسئلة. فاشتمل الكتاب لأجل ذلك على مأتين وخمس وعشرين مسئلة فى كل مسئلة منها المذهب والخلاف. واشرنا فيها الى نصرة الحق بدليل يكشف عنه على الايجاز من غير تطويل بحمد اللّه ومنته.

ذكر الاصل الاول فى بيان الحقائق و العلوم على الخصوص و العموم

ذكر الأصل الاول فى بيان الحقائق والعلوم على الخصوص والعموم

هذا الأصل مشتمل على خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها:

مسئلة فى بيان حد العلم ١ وحقيقته. مسئلة فى اثبات العلوم والحقائق. مسئلة فى ان العلوم معان [قائمة بالعلماء خ‍] غير العماء. مسئلة فى اقسام العلوم وانواعها [واساميها خ‍]. مسئلة فى ان الخبر المتواتر يوجب العلم. مسئلة فى اقسام الاخبار على التفصيل. مسئلة فى اقسام العلوم النظرية. مسئلة فى بيان مأخذ العلوم الشرعية [الشريفة خ‍]. مسئلة فى شروط الاخبار. مسئلة فى بيان ما يعلم بالعقل قبل الشرع وما لا يعلم الا بالشرع. مسئلة فى شروط العلوم والادراكات. مسئلة فى بيان ما يصح تعلق العلم به. مسئلة فى صحة ورود التكليف بالعلوم والمعارف.

فهذه مسائل الأصل الاول من اصول هذا الكتاب وسنذكر فى كل مسئلة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

١) قوله مسئلة فى بيان حد العلم الخ. اعلم ان فى بعض نسخ هذا الكتاب وقع هكذا: الاولى فى بيان حد العلم، الثانية فى كذا وهكذا الى آخر الكتاب. ولى الدين

المسألة الاولى من الاصل الاول فى حد العلم و حقيقته

المسألة الاولى من الأصل الاول فى حد العلم وحقيقته

اختلفوا فى حد العلم وحقيقته: فمن اصحابنا من قال العلم صفة يصير الحى بها عالما خلاف قول من اجاز وجود العلم فى الاموات والجمادات كما ذهب إليه الصالحىّ والكرامية وخلاف قول القدرية فى دعواها ان اللّه عالم بلا علم وخلاف قول من يزعم ان العلم وكلّ موجد اجسام لا صفات. ومن اصحابنا من قال ان العلم صفة تصح بها من الحى القادر احكام الفعل واتقانه. وفائدة هذا القول [الحد خ‍] ابطال قول القدرية فى دعواها ان كثيرا من الافعال المحكمة المتقنة يقع ممن لا علم له بها على سبيل التولّد. واختلفت القدرية فى حد العلم: فزعم الكعبى انه اعتقاد الشيء على ما هوبه وزعم الجبائىّ انه اعتقاد الشيء على ما هوبه عن ضرورة أودلالة وزعم ابنه ابوهاشم انه اعتقاد الشيء على ما هوبه مع سكون النفس إليه. وهذه الحدود الثلاثة منتقضة بالعلم باستحالة المحالات فان العلم بها ليس هوعلما بشيء لأن المحال ليس بشيء ومع ذلك يتعلق العلم بكون المحال محالا وان كان ليس بشيء بالاتفاق لأن المعدوم عندهم انما يكون شيئا اذا كان جائز الوجود مثل الجوهر والعرض فاما ما يستحيل وجوده فلا يكون شيئا مثل الزوجة والاولاد والشريك للّه تعالى. وقيل لهم أيضا لوكان العلم اعتقادا على وجه مخصوص لوجب

المسألة الثانية من هذا الاصل فى اثبات العلم و الحقائق

٦ ان يكون كلّ عالم معتقدا واللّه سبحانه وتعالى عالم وليس بمعتقد فبطل تحديد العلم بالاعتقاد. وزعم النظّام ان العلم حركة من حركات القلب والإرادة عنده من حركات القلب أيضا. فقد خلط العلم بالارادة مع اختلاف جنسهما [مع اختلافهما فى الجنس والوصف خ‍].

المسألة الثانية من هذا الأصل فى اثبات العلم والحقائق

والخلاف فى هذه المسألة مع السوفسطائية. وهم فرق:

فرقة زعمت انه لا حقيقة لشيء ولا علم بشيء وهؤلاء معاندون وينبغى ان يعاملوا بالضرب والتأديب واخذ الاموال منهم فاذا اشتكوا من الم الضرب وطالبوا اموالهم قيل لهم ان لم يكن لكم ولا [لما بكم من الألم حقيقة فما هذا الضّجر وان لم يكن مال فلا معنى لطلبه خ‍] لاموالكم حقيقة لما تشتكون من الألم فما هذا الضّجر ولم تطلبون ما لا حقيقة له؟ وقيل لهم هل لنفى الحقائق حقيقة؟ فان قالوا نعم أثبتوا بعض الحقائق وان قالوا لا قيل لهم اذا لم يكن لنفى الحقائق حقيقة ولم يصحّ نفيها فقد صح ثبوتها وقيل لهم هل تعلمون انه لا علم فان قالوا نعم فقد اثبتوا علما وعالما ومعلوما وان قالوا لا نعلم انه لا علم قيل لم حكمتم بان لا علم وانتم لا تعلمون انه لا علم.

والفرقة الثانية منهم اهل شك قالوا لا نعلم هل للاشياء والعلوم

المسألة الثالثة من هذا الاصل الاول فى ان العلوم معان

٧ حقايق أم لا حقايق. وهؤلاء ان شكّوا فى وجود انفسهم لحقوا بالفرقة الاولى منهم وان علموا وجود انفسهم فقد اثبتوا بعض الحقائق.

والفرقة الثالثة منهم قالوا للاشياء حقايق تابعة للاعتقادات وزعموا ان كل من اعتقد شيئا فمعتقده على ما اعتقده [وزعموا ان الاعتقادات كلها صحيحة خ‍] وهؤلاء يلزمهم ان يكون العالم قديما محدثا لأن قوما اعتقدوا حدوثه وآخرين اعتقدوا قدمه ويلزمهم ان يكون قولهم باطلا لاعتقادنا بطلأن قولهم ان كانت الاعتقادات كلها صحيحة بزعمهم.

ويسألون عن اعتقاد المعاندين من السوفسطائية فان زعموا ان اعتقادهم لنفى الحقائق اعتقاد صحيح لحقوا بهم وان ابطلوا اعتقادهم نقضوا قولهم بتصحيح الاعتقادات كلها.

المسألة الثالثة من هذا الأصل الاول فى ان العلوم معان [قائمة بالعلماء خ‍] غير العلماء

والخلاف فى هذه المسألة مع نفاة الاعراض من الدهرية ومع الاصمّ من جملة القدرية فانه وافق نفاة الاعراض فى نفى الاعراض.

وهؤلاء كلّهم ينفون العلم ويثبتون كلّ عالم بلا علم وكلّ متحرك ومتلون متحركا ومتلونا بلا حركة ولا لون. ودليلنا عليهم انا وجدنا العالم منّا عالما مرة وغير عالم مرة ولا يجوز ان يكون عالما بنفسه لوجود نفسه

المسلة الرابعة من الاصل الاول فى بيان اقسام العلوم و اسمائها

فى احوال لا يكون فيها عالما فوجب لذلك ان يكون انما صار عالما لمعنى سواه وذلك المعنى هوالمراد بقولنا علم فمن اثبته ونازعنا فى اسمه فالخلاف معه فى العبارة. فبهذا الدليل اثبتنا ساير الاعراض.

المسلة الرابعة من الأصل الاول فى بيان اقسام العلوم واسمائها

العلوم عندنا قسمان: احدهما علم اللّه تعالى وهوعلم قديم ليس بضرورى ولا مكتسب ولا واقع عن حسّ ولا عن فكر ونظر وهومع ذلك محيط بجميع المعلومات على التفصيل واللّه عالم بكل ما كان وكل ما يكون وكل ما لا يكون أن لوكان كيف كان يكون بعلم واحد ازلىّ غير حادث. والقسم الثانى من قسمى العلوم علوم الناس وساير الحيوانات وهى ضربان: ضرورى ومكتسب. والفرق بينهما من جهة قدرة العالم على علمه المكتسب والفرق بينهما من جهة قدرة العالم على علمه المكتسب واستدلاله عليه ووقوع الضرورى فيه من غير استدلال منه ولا قدرة له عليه.

والعلم الضرورى قسمان: احدهما علم بديهىّ والثانى علم حسىّ.

والبديهىّ قسمان: احدهما علم بديهى فى الاثبات كعلم العالم منا بوجود نفسه وبما يجد فى نفسه من ألم ولذة وجوع وعطش وحرّ وبرد وغمّ وفرح ونحوذلك. والثانى علم بديهى فى النفى كعلم العالم منا باستحالة المحالات وذلك كعلمه بأنّ شيئا واحدا لا يكون قديما ومحدثا وان الشخص

المسألة الخامسة من الاصل الاول فى اقسام الحواس و فوائدها

لا يكون حيا وميتا فى حال واحدة وان العالم بالشيء لا يكون جاهلا به من الوجه الّذي علمه فى حال واحدة.

واما العلوم الحسية فمذكرة من جهة الحواس الخمس كما نبيّنها بعد هذا. والعلوم النظرية نوعان: عقلىّ وشرعى. وكل واحد منهما مكتسب للعالم به واقع له باستدلال منه عليه وبعضها اجلى من بعض كما نثبته بعد هذا ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الخامسة من الأصل الاول فى اقسام الحواس وفوائدها

الحواس عند اصحابنا واكثر العقلاء خمس يدرك بها العلوم الحسية.

اولاها حاسّة البصر ويدرك بها الاجسام والالوان وحسن التركيب فى الصّور ويجوز عندنا ادراك كل موجود بها خلاف قول من قال من المعتزلة انه لا يدرك بها الا الاجسام والالوان كما ذهب إليه ابوهاشم ابن الجبائى [و] ١ خلاف قول الجبائى انه لا يدرك بها الا الاجسام والالوان والاكوان وخلاف قول من زعم من الفلاسفة ان البصر لا يدرك به شيء غير اللون. والحاسة الثانية حاسة السمع ويدرك بها الكلام والاصوات كلها. والثالثة حاسة الذوق ويدرك بها الطعوم.

والرابعة حاسة الشمّ ويدرك بها الروائح. والخامسة حاسة اللمس ويدرك

١) وأدرجناه وليس فى النسخة المنقولة عنها.

المسألة السادسة من هذا الاصل الاول فى اثبات العلوم النظرية

بها الجسم والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة واللين والخشونة.

[قول من ادعى زيادة الحواس على خمس فاسد]

وادّعى [وزعم خ‍] قوم ان الذوق من جملة حاسة اللمس. وزاد النظّام حاسة اخرى يدرك بها لذة النكاح وقوله فى هذا كقول من يدعى حاسة سابعة يدرك بها الم الضرب والجراح [وكلا القولين فاسد خ‍].

[واختلف اصحابنا فى الفاضل من العلوم الحسية والنظرية]

واختلف اصحابنا فى الفاضل من العلوم الحسية والنظرية: فقدّم ابوالعباس القلأنسى العلوم النظرية على الحسية وقدّم ابوالحسن الأشعري العلوم الحسية على العلوم النظرية لأنها اصول لها. واختلفوا فى الفاضل من حاسّتى السمع والبصر: فزعمت الفلاسفة ان السمع افضل من البصر لأنه يدرك بالسمع من الجهات الست وفى الضوء والظلمة ولا يدرك بالبصر عندهم الا من جهة المقابلة وبواسطة من ضياء شعاع. وقال اكثر المتكلمين بتفضيل البصر على السمع لأن السمع لا يدرك به الا الصوت والكلام والبصر يدرك به الاجسام والالوان والهيئات كلها. ويجوز عندنا ادراك جميع الموجودات بالبصر واجاز اصحابنا الادراك بالبصر من الجهات الست كما نثبته بعد هذا ان شاء اللّه تعالى.

المسألة السادسة من هذا الأصل الاول فى اثبات العلوم النظرية

والخلاف فى هذه المسألة مع السّمنيّة الذين زعموا انه لا يعلم شيء الا من طريق الحواس الخمس وابطلوا العلوم النظرية وزعموا ان

المسألة السابعة من الاصل الاول فى اثبات الخبر المتواتر طريقا الى العلم

المذاهب كلها باطلة. ويلزمهم على هذا القول ابطال مذهبهم لأن القول بابطال المذهب مذهب. وقلنا لهم بما ذا عرفتم صحة مذهبكم فان قالوا بالنظر والاستدلال لزمهم اثبات النظر والاستدلال طريقا الى العلم بصحة شيء ما وهذا خلاف قولهم وان قالوا بالحس قيل لهم ان العلوم بالحس يشترك فى معرفته اهل الحواس السليمة فما بالنا لا نعرف صحة قولكم بحواسنا فان قالوا انكم قد عرفتم صحة قولنا بالحس ولكنكم جحدتم ما عرفتموه لم ينفصلوا [لم يتفصّوا خ‍] ممن عكس عليهم هذه الدعوى وقال لهم بل انتم عارفون بصحة قول مخالفيكم وفساد قولكم بالضرورة الحسية لكنكم جحدتم ما عرفتموه حسّا واذا تعارض القولأن بطلا وصح ان الطريق الى العلم بصحة الاديان انما هوالنظر والاستدلال.

المسألة السابعة من الأصل الاول فى اثبات الخبر المتواتر طريقا الى العلم

والخلاف فى هذه المسألة من وجهين: احدهما مع البراهمة والسّمنيّة فى انكارهما وقوع العلم من جهة الأخبار المتواترة ويكذّبهم فى ذلك علمهم بالبلدان التى لم يدخلوها والأمم والملوك الماضية وبظهور المدّعين للنبوات [ومع النظامية حيث قالوا يجوز ان يجتمع الامة على الخطاء فان الأخبار المتواترة لا حجة فيها لأنها يجوز ان يكون وقوعها كذبا

المسألة الثامنة من هذا الاصل فى بيان اقسام الاخبار

فطعنوا فى الصحابة وابطلوا القياس فى الشريعة خ‍] فانهم وان نازعوا فى صدقهم عالمون بظهورهم وظهور دعاويهم وعلمهم بذلك كله ضرورى لا شك لهم فيه ولا طريق لهم إليه الا من جهة الخبر المتواتر الّذي لا يصح التواطؤ عليه. والخلاف الثانى مع قوم أثبتوا وقوع العلم من جهة التواتر لكنهم زعموا ان العلم الواقع عنه يكون مكتسبا لا ضروريا. ودليل كونه ضروريا امتناع وقوع الشك فى المعلوم به كما يمتنع ذلك فى المعلوم بالحواس والبداءة.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان اقسام الاخبار

والاخبار عندنا على ثلاثة اقسام: تواتر وآحاد ومتوسط بينهما مستفيض جار مجرى التواتر فى بعض احكامه. فالمتواتر هوالّذي يستحيل التواطؤ على وضعه وهوموجب للعلم الضرورى بصحة مخبره. واخبار الآحاد متى صح اسنادها وكانت متونها غير مستحيلة فى العقل كانت موجبة للعمل بها دون العلم وكانت بمنزلة شهادة العدول عند الحاكم يلزمه الحكم بها فى الظاهر وان لم يعلم صدقهم فى الشهادة. واما المتوسط بين التواتر والآحاد فانه شارك التواتر فى ايجابه للعلم والعمل ويفارقه من حيث ان العلم الواقع عنه يكون مكتسبا والعلم الواقع عن التواتر ضرورى غير مكتسب. وهذا النوع المستفيض المتوسط

بين التواتر والآحاد على اقسام: احدها خبر من دلّت المعجزة على صدقه كأخبار الأنبياء عليهم السلام. والثانى خبر من اخبر عن صدقه صاحب معجزة. والثالث خبر رواه فى الأصل قوم ثقات ثم انتشر بعدهم رواته فى الاعصار حتى بلغوا حدّ التواتر [وان كانوا فى العصر الاول محصورين ومن هذا الجنس أخبار الرّؤية خ‍] كالأخبار فى الرؤية والشفاعة والحوض والميزان والرجم والمسح على الخفين وعذاب القبر ونحوه.

والقسم الرابع منه خبر من أخبار الآحاد فى [الأحكام الشرعية خ‍] كل عصر قد اجمعت الامّة على الحكم به كالخبر فى ان لا وصية لوارث وفى ان لا ينكح المرأة على عمّتها ولا على خالتها وفى ان السارق لما دون النصاب ومن غير حرز لا يقطع. ولا اعتبار فى مثل هذا بخلاف اهل الاهواء من الروافض والقدرية والخوارج والجهمية والنجارية لأن اهل الاهواء لا اعتبار بخلافهم فى احكام الفقه وان اعتبرنا خلافهم فى ابواب علم الكلام [وكل انواع هذا المستفيض موجب للعمل والعلم المكتسب خ‍] واعلموا اسعدكم اللّه ان الخبر فى اصله منقسم الى صدق وكذب.

والصدق منه واقع على وفق مخبره والكذب ما كان بخلاف مخبره. [وليس فى الأخبار ما هوصدق كذب معا إلاّ خبر واحد]

وليس فى الأخبار ما هوصدق كذب معا إلاّ خبر واحد وهواخبار من لم يكذب قطّ عن نفسه بانه كاذب وان هذا الخبر كذب منه

المسألة التاسعة من الاصل الاول فى بيان اقسام العلوم النظرية

والكاذب اذا اخبر عن نفسه بانه كاذب كان صادقا فصار هذا الخبر الواحد صدقا وكذبا وفاعله واحد. وفيه دليل على ابطال قول الثنويّة إنّ فاعل الصدق لا يجوز ان يكون فاعلا للكذب.

المسألة التاسعة من الأصل الاول فى بيان اقسام العلوم النظرية

العلوم النظرية على أربعة اقسام: اجدها استدلال بالعقل من جهة القياس والنظر. الثانى معلوم من جهة التجارب والعادات. والثالث معلوم من جهة الشرع. والرابع معلوم من جهة الالهام فى بعض الناس اوبعض الحيوانات دون بعض. فاما المعلوم بالنظر والاستدلال من جهة العقول فكالعلم بحدوث العالم وقد صانعه وتوحيده وصفاته وعدله وحكمته وجواز ورود التكليف منه على عباده وصحة نبوة رسله بالاستدلال عليها بمعجزاتهم ونحوذلك من المعارف العقلية النظرية.

واما المعلوم بالتجارب والرياضات فكعلم الطبّ فى الادوية والمعالجات وكذلك العلم بالحرف والصناعات وقد يقع فى هذا النوع ما يستدرك [يستدل خ‍] بالقياس على المعتاد غير ان اصولها مأخوذة عن التجارب والعادات. واما المعلوم بالشرع فكالعلم بالحلال والحرام والواجب وللسنون والمكروه [وسائر احكام الفقه خ‍].

وانما اضيف العلوم الشرعية الى النظر لأن صحة الشريعة مبنية على

صحة النبوة وصحة النبوة معلومة من طريق النظر والاستدلال ولوكانت معلومة بالضرورة من حسّ اوبديهة لما اختلف فيها اهل الحواس والبديهة ولما صار [١] المخالف فيها معاندا كالسوفسطائية المنكرة للمحسوسات. واما المعلوم بالالهام على التخصيص فكالعلم بذوق الشعر واوزان ابياته فى بحوره وقد يعلم هذا الوزن اعرابىّ بوّال على عقبيه ويذهب عن معرفته حكيم يعرف قوانين اكثر العلوم النظرية وقد احتال اهل العروض فى استنباط اصول عرفوا بها اوزان بحور الشعر غير ان الشعر قد طبع على ذوق من لم يعرف العروض ولا القياس فى بابه وما ذاك الا تخصيص من اللّه تعالى له به. وكذلك العلم بصناعة الالحان غير مستنبط بالقياس ولا مدرك بالضرورة التى يشترك فيها العقلاء ولكنها من الخصائص التى يعلمها قوم دون قوم.

وكل علم نظرى يجوز عندنا ان يجعل اللّه ضروريا فينا وكل علم نظرى يجوز عندنا ان يجعل اللّه ضروريا فينا على قلب هذه العادة كما خلق فى آدم عليه السلام علوما ضرورية عرف بها الاسماء من غير استدلال منه عليها ولا قراءة منه لها فى كتاب، كذلك القول فى سائر العلوم النظرية عندنا واما المعلوم بالضرورة فمن اصحابنا من قال يجوز ان يعلمها [٢] كلها بالنظر والاستدلال ومنهم من قال ما علمناه منها بالحواس الخمس فجائز استدراكه بالاستدلال عليه عند غيبته عن الحس وما علمناه

—-

١) هكذا فى النسخة والصواب: لصار

٢) والظاهر: نعلمها

بالبديهة فلا يصح الاستدلال عليه لأن البداءة مقدّمات الاستدلال فلا بد من حصولها فى المستدلّ قبل استدلاله. هذا قول اصحابنا وزعم النظّام واتباعه من القدرية ان المعلوم بالقياس والنظر لا يجوز ان يصير معلوما بالضرورة وما كان معلوما بحس لا يجوز ان يصير معلوما من جهة النظر والخبر، فلزمه على هذا القول ان يكون المعرفة باللّه عز وجل فى الآخرة نظرية استدلالية غير ضرورية وان تكون الجنة دار استدلال ونظر وان يكون لاعتراض السيئة ١ فيها على اهل النظر مجال وان يكونوا مكلّفين ابدا وان يستحقوا على اداء ما كلّفوا فيها ثوابا فى دار غيرها.

وقيل له فى المعلوم بالحواس ألسنا نعلم البلدان التى لم ندخلها بالتواتر وان كانت معلومة للذين أخبروا عنها بالعيان؟ وكذلك كل جسم يعلمه من رآه عيانا ويعلمه الأعمى بلمس اوبتواتر الخبر عنه. فاجاب عن هذا بانّ المخبرين عما عاينوه قد اتصل بعيونهم اجزاء من محسوساتهم فعلموا المحسوس باللمس ثم لما اخبروا غيرهم بما عاينوه انفصلت من الاجزاء التى اتصلت بعيونهم وارواحهم بعضها فاتصلت بارواح السامعين لأخبارهم فعلمه السامعون منهم باللمس أيضا وكذلك القول فى السامع.

فقيل له على هذا يلزمك اذا سمع اهل الجنة بالخبر عن اهل النار وما هم فيه من الصديد والزقّوم ان يكون اجزاء من اهل النار واجزاء من زقّومهم وصديدهم قد انفصلت واتصلت بابدان اهل الجنة فى الجنة واذا سمع

—

١) هكذا فى النسخة والصحيح: الشّبه.

المسألة العاشرة من الاصل الاول فى بيان مأخذ العلوم الشرعية

اهل النار بالخبر عن اهل الجنة ونعيمهم ان يكون اجزاء من اهل الجنة قد انفصلت عنهم واتصلت بابدان اهل النار فيكون بعض ابدان اهل الجنة فى النار وبعض ابدان اهل النار فى الجنة وهذا قول يليق بقائله وكفاه به خزيا.

المسألة العاشرة من الأصل الاول فى بيان مأخذ العلوم الشرعية

الاحكام الشرعية مأخوذة من أربعة اصول وهى الكتاب والسنة والاجماع والقياس.

فالكتاب هوالقرآن الّذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وفيه عام وخاص ومجمل ومفسر ومطلق ومقيد وامر ونهى وخبر واستخبار وناسخ ومنسوخ وصريح وكناية وفيه أيضا دليل الخطاب.

ومفهومه وكل هذا الوجوه منه ادلة على مراتبها وان كان بعضها فى الاستدلال به على مدلوله اجلى من بعض. وما غمض منه وجه دلالته على الضعيف فى نظره يعلمه المستنبط الموفق لقول اللّه عز وجل لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ منهم. ١

واما السنة التي يؤخذ عنها احكام الشريعة فهى المنقولة عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم اما بتواتر يوجب العلم الضرورى كنقل اعداد الركعات واركان الصلاة ونحوها، واما بخبر مستفيض يوقع العلم

—

١) سورة النساء آية ٨٤.

الاجماع المعتبر فى الحكم الشرعى و القياس فى الشرعيات

المكتسب كنقلهم نصب الزكوات واركان الحج، واما برواية احاد توجب روايتهم العمل دون العلم. ووجوه دلائل السنة على احكام كوجوه دلائل القرآن من عام وخاص ومجمل ومفسر وصريح وكناية وناسخ ومنسوخ ودليل خطاب ومفهومه وامر ونهى وخبر ونحوها.

[الاجماع المعتبر فى الحكم الشرعى والقياس فى الشرعيات]

واما الاجماع المعتبر فى الحكم الشرعى فمقصور على اجماع اهل عصر من اعصار هذه الامة على حكم شرعى فانها لا تجتمع على ضلالة.

واما القياس فى الشرعيات فانما يستدرك به معرفة حكم الشيء الّذي ليس فيه نص ولا اجماع على حكمه. وهذا النوع من القياس على اقسام:

احدها قياس جلى. وهوالّذي يكون فرعه اولى بحكمه من اصله كتحريم ضرب الابوين لقياسه على ما حرّم اللّه عز وجل من قول الولد لهما أفّ والثانى قياس فى معرفة الأصل المقيس عليه من كل وجه كقياس العبد على الامة فى تنصيف الحد لتساويهما فى الرّقّ وقياس الامة على العبد فى التّقوّم على احد الشريكين اذا اعتق نصيبه منه وهوموسر وكما حرّم اللّه عز وجل البيع فى وقت النداء للجمعة ثم قسنا عليه عقد الاجارة وسائر العقود فى ذلك الوقت وليس الأصل فى هذه الاحكام باكثرهما شبها.

والقسم الثالث [من القياس الشرعى قياس شبه فى فرع بين اصلين متعلق باكثرهما شبها وقياس خفى كالعلة فى فروع الربا اذا قيس فيه

الفروع منها على الحنطة والشعير والتمر والملح والذهب والورق وهذه وجوه مدارك احكام الشريعة على اصول اهل السنة خ‍] قياس علة من اصل واحد كالعلة فى الربا على اختلاف القائسين فى علة الربا.

وفى هذه الجملة خلاف من وجوه: احدها مع البراهمة فى انكارها شرائع الأنبياء عليهم السلام. والكلام يأتى عليهم فى باب اثبات النبوات. والثانى مع الخوارج فى انكارها حجة الاجماع والسنن الشرعية وقد زعمت انه لا حجة فى شيء من احكام الشريعة الا من القرآن ولذلك انكروا الرجم والمسح على الخفين لأنهما ليسا فى القرآن وقطعوا السارق فى القليل والكثير لأن الامر بقطع السارق فى القرآن مطلق ولم يقبلوا الرواية فى نصاب القطع ولا الرواية فى اعتبار الحرز فيه. هذا قول اكثرهم وقد اجازت النّجدات منهم الاجتهاد فى فروع الشريعة.

والخلاف الثالث مع الروافض الذين قالوا لا حجة اليوم فى القياس والسنة ولا فى شيء من القرآن لدعواهم وقوع التحريف فيه من الصحابة وقد زعموا ان الحجة انما هوقول الامام الّذي ينتظرونه وهم قبل ظهوره فى التيه حيارى الى ان يستنقذهم الامام الّذي ينتظرونه اذا ظهر بزعمهم.

والخلاف الرابع (مع) ١ النظامية من القدرية فى ابطالهم القياس الشرعيّ وابطالهم حجة الاجماع. وقد زعم النظام ان هذه الامة من عهد نبيها

—–

١) ادرجناه وليس فى النسخة.

المسألة الحادية عشرة من الاصل الاول فى بيان شروط الاخبار الموجبة للعلم والعمل

عليه السلام الى ان تقوم القيمة لواجمعت على حكم شرعى جاز ان يكون اجماعها خطأ وضلالا. وزعم أيضا انه لا حجة فى الخبر المتواتر واجاز وقوعه كذبا وابطل القياس فى الاحكام الشرعى ١ وطعن فى الصحابة الذين افتوا باجتهادهم فى فروع الشريعة. والطاعن فيهم مطعون فى دينه ونسبه.

والخلاف الخامس مع نفاة العمل باخبار الآحاد من القدرية. والخلاف السادس مع من يزعم من اهل الظاهر ان لا حجة فى اجماع اهل عصر بعد الصحابة وانما الحجة فى اجماع الصحابة دون من بعدهم.

والخلاف السابع مع من اعتبر حجة الاجماع اذا انعقد عن نص اوظاهر من الكتاب اوالسنة ولم ير الاجماع المنعقد عن القياس حجة. والخلاف الثامن مع نفاة القياس الشرعى من اهل الظاهر وقد استقصينا الرد على هؤلاء المخالفين فى هذه الوجوه فى كتبنا الموضوعة فى اصول الفقه.

المسألة الحادية عشرة من الأصل الاول فى بيان شروط الاخبار الموجبة للعلم والعمل

اما التواتر الموجب للعلم الضرورى فمن شروطه ان يكون رواته فى كل عصر من اعصاره على جهة يستحيل التواطى ٢ منهم على الكذب. وان كان رواته فى بعض الاعصار قوما يصح على مثلهم التواطى عليه لم يكن خبرهم موجبا للعلم الضرورى ولذلك لم يكن خبر اليهود

—

١) الصحيح: الشرعية.

٢) هكذا والصحيح: التواطؤ

نقل المجوس اعلام زردشت فمنسوب الى كشتاسب

والنصارى عن قتل عيسى وصلبه موجبا للعلم ولا خبر المجوس عن اعلام زردشت موجبا للعلم لأن النّصارى وان تواتر نقلهم فى الاعصار المتأخرة فانهم يعزون خبرهم الى أربعة زعموا انهم هم الذين كانوا مع المسيح فى الوقت الّذي اقدم عليه اليهود بالقتل بزعمهم. ولوكان اتباع المسيح عليه السلام فى ذلك الوقت عدد اهل التواتر لدفعوا عنه اليهود لا سيما وقد زعموا ان الذين قصدوه من اليهود كانوا ثلثين والتواطى على هذا المقدار من العدد جائز والتواطى على ضعف هؤلاء جائز فضلا عنهم. ١ فاما نقلهم عن مشاهدة شخص مصلوب فهوصحيح وانما الكلام فى ذات المصلوب هل كان عيسى اوالمشبّه به فى الصورة وبعضهم يزعم ان الّذي دل عليه من اصحابه هذا الّذي القى عليه شبهه فقتل دونه ثم ان دعاويهم فى المسيح منافية لنقلهم قتله لأن منهم من يزعم انه إله ومنهم من يزعم انه احد أقانيم الا له القديم وايهما كان بزعمهم وجب استحالة حلول القتل به.

[نقل المجوس اعلام زردشت فمنسوب الى كشتاسب]

واما نقل المجوس اعلام زردشت فمنسوب الى كشتاسب انه اخبرهم بانه شاهد اعلام زردشت والخبر الراجع فى اصله الى واحد اوطائفة يجوز عليها التواطى لا يكون موجبا للعلم الضرورى. ومن شروط التواتر أيضا ان يكون ناقلوه فى العصر الاول قد نقلوه عن مشاهدة اوعلم بما نقلوه

—

١) هكذا فى النسخة والاحسن: على ضعف هذا المقدار من العدد جائز فضلا عنهم.

ضرورة كنقلهم اخبار البلدان التى شاهدوها ونقلهم اخبار الامم الذين شاهدها اهل العصر الاول من المخبرين عنهم وكنقلهم الاخبار عن الزلازل فى الحر والبرد ١ وسائر الاحداث فى الازمنة الماضية ونحوها.

[فأن تواتر النقل فى شيء وطريق العلم به الاستدلال والنظر وطريق الخطاء الشبهة فان ذلك التواتر لا يوجب علما خ‍] فاما ان تواتر الخبر فى شيء يعرف صحته بالنظر والاستدلال فانه لا يوجب العلم ولهذا لا يقع للدهرية وسائر الكفرة العلم بصدق اخبار المسلمين عن صحة دين الاسلام لأن صحة الدين معلومة بالنظر والاستدلال دون الضرورة [ولذلك اهل الكفر كل صنف منهم يتواتر نقلهم الخبر عن صحة اديانهم بشبه اعترضت لهم ولأسلافهم فيها ولا يقع من خبرهم علم ومتى وقع التواتر فى اصله عن شيء علمه الناقلون بالحس اوالضرورة وقع العلم بخبرهم على العادة المعتادة فيه خ‍].

واما اخبار الآحاد الموجبة للعمل دون العلم فلوجوب العمل بها شروط: احدها اتصال الاسناد [فى قول الشافعىّ واصحابه لأنهم لا يرون الاستدلال بالمرسل صحيحا ورأى مالك مراسيل الصحابة حجة واما ابوحنيفة رأى الاحتجاج بالمراسيل كلها عن الثّقات صحيحا خ‍] والشرط الثانى عدالة الرّواة فان كان فى رواته مبتدع فى نحلته اومجروح

—

١) هكذا فى النسخة، لعل الصحيح: فى البحر والبرّ.

تاويل ما روى ان الجبّار يضع قدمه فى النار

فى فعله اومدلّس فى روايته فلا حجة فى روايته. والشرط الثالث ان يكون متن الخبر مما يجوز فى العقل كونه. فان روى الراوى ما يحيله العقل ولم يحتمل تأويلا صحيحا فخبره مردود [و] لهذا رددنا خبر أبى مهزم عن يزيد [بن ابى سفيان عن ابى هريرة ان اللّه تعالى اجرى فرسا ثم خلق نفسه عن عرقه لأن هذا يستحيل كونه مع كون رواته ١ وهوابومهزم اسمه سعيد ضعيفا فكانت روايته مردودة عليه خ‍] لاستحالة هذا فى العقول. وان كان ما رواه الراوى الثّقة يروع ٢ ظاهره فى العقول ولكنه يحتمل تأويلا يوافق قضايا العقول قبلنا روايته وتأوّلناه على موافقة العقول كما روى ان اللّه خلق آدم على صورته وتأويله انه خلقه حين خلقه على الصورة التى كان عليها فى الدنيا لئلا يتوهّم متوهّم انه لما اخرج من الجنة عوقب بتغير صورته كما عوقبت الحيّة بتغيير صورتها عند اخراجها من الجنة.

[تاويل ما روى ان الجبّار يضع قدمه فى النار]

وكذلك ما روى ان الجبّار يضع قدمه فى النار صحيح وتأويله محمول على الجبار المذكور فى قوله تعالى وَخ?ابَ كُلُّ جَبّ? ارٍ عَنِيدٍ مِنْ وَر?ائِهِ جَهَنَّمُ ٣ ومثل هذا كثير [قد اوردناه فى كتبنا خ‍]. ومتى صح الخبر ولم يكن متنه مستحيلا فى العقل ولم يقم دلالة على نسخ حكمه وجب العمل به كما يجب على الحاكم الحكم بشهادة العدول اذا لم يعلم جرحهم مع امكان الخطاء اوالكذب على شهود والحكم جار على الظاهر.

—

١) والصحيح: راويه

٢) هكذا فى الأصل، الأنسب: يردع

٣) سورة ابراهيم آية ١٥.

المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يعلم بالعقل وما لا يعلم الا بالشرع

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يعلم بالعقل وما لا يعلم الا بالشرع

قال اصحابنا ان العقول تدل على حدوث العالم وتوحيد صانعه وقدمه وصفاته الازلية وعلى جواز ارساله الرّسل الى عباده وعلى جواز تكليفه عباده ما شاء. وفيها دلالة على صحة جواز حدوث كل ما يصح حدوثه وعلى استحالة كل ما يستحيل كونه. فاما وجوب الافعال وحظرها وتحريمها على العباد فلا يعرف الا من طريق الشرع فان أوجب اللّه عز وجل على عباده شيئا بخطابه اياهم بلا واسطة اوبارسال رسول إليهم وجب. وكذلك ان نهاهم عن شيء بلا واسطة اوعلى لسان رسول حرم عليهم. وقبل الخطاب والارسال لا يكون شيء واجبا ولا حراما على احد وكل عاقل فعل فعلا قبل ورود الشرع لا يستحق به ثوابا ولا عقابا فان استدل العاقل قبل ورود الشرع عليه على حدوث العالم وتوحيد صانعه وقدمه وصفاته وعدله وحكمته فعرف ذلك واعتقده كان موحّدا مؤمنا ولم يكن بذلك مستحقا من اللّه تعالى ثوابا عليه فان انعم اللّه عليه بالجنة ونعيمها كان ذلك فضلا منه عليه ولوانه اعتقد قبل ورود الشرع عليه الكفر والضلال لكان كافرا ملحدا ولم يكن مستحقا للعقاب على ذلك فان عذّبه اللّه عز وجل بالنار على التأبيد فله ذلك [و] ليس بعقاب وانما هوابتداء منه لا يلام كايلام

البهائم والاطفال فى الدنيا من غير استحقاق وذلك عدل من اللّه تعالى.

ووجه هذا القول ان الثواب انما يكون على الطاعة والطاعة موافقة الامر والعقاب انما يكون على المعصية [والمعصية] موافقة النهى ١ ومخالفة الامر. والمسألة مصوّرة فى حالة لم يرد فيها امر اللّه عز وجل ولا نهى على احد من خلقه فاستحال الحكم فى تلك الحال بالثواب والعقاب على شيء من الافعال هذا تقدير ٢ مذهب شيخنا ابى الحسن الأشعرى فى هذا الباب وبه قال مالك والشافعى والاوزاعى والثورى وابوثور واحمد بن حنبل وداود واهل الظاهر والضرارية و[قال قوم جملة افعال العقلاء فى العقل ثلاثة اقسام: واجب ومحظور ومتوسط بينهما فما دل العقل على وجوبه لا يتغير ولا يتبدل كوجوب معرفة اللّه تعالى وتوحيده وصفاته ووجوب شكره على نعمه. وما دل العقل على حظر لا يتغيّر عن ذلك كتحريم الكفر وكفران نعم المنعم. واختلف هؤلاء فيما توسط بين هذين القسمين فمنهم من قال فيها بالحظر وبه قال عيسى ابن ابان وابن ابى هريرة ومنهم من قال فيه بالإباحة وهم اصحاب الرأى وقد قال ابوبكر بن داود فى كتابه كل ما لم يأمر اللّه تعالى به فيكون لازما ولم ينه عنه فيكون حراما فهومباح لا يأثم فاعله فى فعله ولا يحرج فى تركه. وزعمت خ‍] النجارية كلها وكذلك رواه بشر بن غياث عن ابى

—

١) والظاهر: الطاعة موافقة الامر والنهى والمعصية مخالفة الامر والنهى.

٢) الظاهر: تقرير

قالت البراهمة انما وقع التكليف بالخاطرين

حنيفة وصاحبيه ابى يوسف ومحمد بن الحسن. وزعمت المعتزلة والبراهمة ان العقول طريق الى معرفة الواجب والمحظور وزعم اكثرهم ان القبيح فى العقل هوالضرر [الضرب خ‍] الّذي ليس فيه نفع ولا هومستحقّ [وفيهم من ادعى معرفة وجوب شكر المنعم وقبح الضرب ليس فيه نفع ولا هومستحق فى ضرورة العقل وبداهته خ‍] واختلف هؤلاء فيما بينهم فى وجه تعليق الايجاب والحظر على العقول.

[قالت البراهمة انما وقع التكليف بالخاطرين]

فاما البراهمة فانهم اقرّوا بتوحيد الصانع وانكروا الرسل وزعموا ان فرض اللّه على عباده المعرفة والاستدلال عليه ووجوب شكره وانّ قلب كل عاقل لا يخلومن خطرين احدهما من قبل اللّه عز وجل ينبّهه به على ما يوجبه عقله من معرفة اللّه تعالى ووجوب شكره ويدعوه الى النظر والاستدلال عليه بآياته ودلائله. والخاطر الثانى من قبل شيطان يصرفه به عن طاعة الخاطر الّذي من قبل اللّه عز وجل. واثبتوا الخاطرين عرضين وقالوا انما وقع التكليف بهذين الخاطرين لأنه لوانفرد فيه احد الخاطرين دون الآخر صار ملجأ الى طاعة الخاطر الّذي فيه ولا تكليف مع الإلجاء. واما المعتزلة فانهم وافقوا البراهمة فى دعاء الخواطر الى النظر والاستدلال وفارقوهم فى اجازة بعث الرسل لغرض الدعوة [وإباحة ما حظره العقل كذبح البهائم وتسخيرهم وايلامهم لغرض ادّعوه فيه خ‍].

قال ابوهاشم ابن الجبائى لولا ورود الشرع بذبح البهائم وايلامها

لم يكن معلوما بالعقل جواز حسنه لأجل الغرض. ثم اختلف المعتزلة فى صفة الخواطر الداعية فزعم النّظام ان الخواطر اجسام محسوسة وان اللّه تعالى خلق خاطرى الطاعة والمعصية فى قلب العاقل ودعاه بخاطر الطاعة الى الطاعة ليفعلها ودعا بخاطر المعصية الى المعصية لا ليفعلها ولكن ليتم له الاختيار بين الخاطرين. فهذا القدرىّ الّذي كان يكفّر من يقول بان اللّه يخلق اعمال العباد خيرها وشرّها قد صار الى القول بان اللّه عز وجل قد خلق الخاطر الداعى الى المعاصى وصار أيضا الى القول بانه دعا الى المعصية باحد الخاطرين ونهى عنها بالخاطر الثانى فصار داعيا الى ما هوناه عنه وناهيا عما هوداع إليه. وزعم ابوالهذيل ان الخواطر اعراض وان الخاطر الداعى الى النظر والاستدلال يورده اللّه تعالى على قلب العاقل يدعوه به الى طاعته ويحرك به دواعيه على الاستدلال عليه بتخويفه وترهيبه والخاطر الثانى من قبل الشيطان يصدّه به عن طاعة الخاطر الاول. ووافقه الجبّائى وابنه على وجود الخاطرين وانهما عرضان غير ان ابن الجبّائى زعم ان الخاطر الداعى الى النظر والاستدلال من قبل اللّه تعالى جار مجرى الامر وهوقول خفىّ يلقيه اللّه تعالى فى قلب العاقل اويرسل ملكا يلقى ذلك فى قلبه وكذلك الخاطر الّذي يلقيه الشيطان قول خفى يخاطبه به وانكر قول ابيه وابى الهذيل فى [كون خ‍] صفة الخاطر انه على معنى علم اوفكر.

وقول ابن الجبائى فى هذا مثل قولنا فى المعنى لأنه قد اقرّ بان الايحاء

المسألة الثالثة عشرة من الاصل الاول فى بيان شروط العلم والادراكات

من اللّه تعالى انما يكون بالقول الّذي ليس من جنس الوساوس الا انا قلنا انه قول جلى مضاف الى اللّه تعالى بلا واسطة اوالى رسول متوسط، واضافه هوالى اللّه تعالى اوالى ملك ولكن لا ننكر ان يكون الرسول من اللّه الى عبده ملكا غير انّا نوجب كونه مقرونا بمعجزة تدل على صدقه وقلنا لمن اشترط منهم فى جواز التكليف القاء خاطر من شيطان فى قلبه ان كان ذلك الشيطان غير مكلّف فلم ذممتموه ولعنتموه وان كان مكلفا وجب ان يكون بدأ تكليفه بإلقاء خاطرين فى قلبه: احدهما من قبل اللّه تعالى والثانى من قبل شيطان سواه وكان الكلام فى تكليف الشيطان الثانى كالكلام فى تكليف الشيطان الاول حتى يتسلسل ذلك الى شياطين بلا نهاية اويثبت مكلّف بلا خاطر وفيه نقض اصولهم.

وقلنا لاهل الحظر يلزمكم ان يكون اعتقاد الحظر محظورا [وقلنا لاهل الاباحة يلزمكم إباحة اعتقاد الحظر ومن المحال ان يبيح اللّه تعالى اعتقاد حظر ما ليس بمحظور. وهذا مما لا انفصال لهم عنه خ‍].

المسألة الثالثة عشرة من الأصل الاول فى بيان شروط العلم والادراكات

ليس لوجود العلم والرؤية والسمع والإرادة والقدرة فى الشيء عندنا شرط غير وجود الحياة فى محله ١ ويصح عندنا وجود الحياة فى الجوهر

—

١) لعله: فىمحلها

الواحد وكل ما صح وجود الحياة فيه صح وجود العلم والقدرة والإرادة والادراكات فيه. وانما اختلف اصحابنا فى كون الحياة شرطا فى وجود الكلام فيما ليس بحى فاشترطها الأشعري فيه واجاز القلأنسى وجود الكلام لما ليس بحى. واختلفت القدرية فى هذا واجاز الصالحى منهم وجود العلم والقدرة والإرادة والادراكات فى الميّت. واجازت الكرامية وجود العلم والإرادة والادراكات فى الاموات [فلا يأمنون على هذا الأصل ان يكون جذران وكل موات علماء سامعة مبصرة مريدة معتقدة لمذاهب غير انها لا تنطق ولا تقدر على فعل خ‍] ولم يجيزوا وجود القدرة الا فى حىّ واشترط اكثر المعتزلة فى وجود الحياة فى الشيء ان يكون ذا بنية مخصوصة اقل اجزائها ثمانية اوستة اواكثر على حسب اختلافهم فى عدد اجزاء الجسم. وكذلك اشترطوا البنية فى كل ما يكون الحياة شرطا فى وجوده كالعلم والقدرة والإرادة والادراك وزعموا ان الجملة الواحدة من الشاهد حي بحياة فى جزء منه وقد علم هؤلاء ان الشّلل موت فى بعض الاعضاء فيلزمهم ان يكون من له عضوأشلّ، حيّا بحياة فى بعضه وميتا يموت فى بعضه [فان استدلوا بانتفاء الحياة عند نقض البنية قوبل بان ذلك منتف كانتفائها عند عدم الغداء وان صحت حياتها بلا غداء على نقض العادة كذلك يصح حياة الجزء بلا بنية وان جرت العادة بذهاب الحياة عند نقض

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يصح تعلق العلم به

البنية على انا نقول ان الحيّة تقطع أربا أربى ويكون كل جزء منها متحركا حركة الأحياء الا ان يفصل موضع الحياة من رأسها ولوردّت الجملة الى اقل أجزاء الجسم عندهم لبطلت حياتها فى العادة وان صح كونها حية فى المقدور كذلك القول فى الجز عندنا خ‍] وقلنا للكرّامية اذا اجزتم وجود العلم والإرادة وكل ادراك فى الميت والجمادات فما يؤمنكم ان يكون جميع الجمادات عالمة سامعة مبصرة معتقدة لتكفيركم لكنها لا تنطق ولا تقدر على فعل لأنه ليس فيها حياة ولا قدرة وهذا يؤدى الى الشك فى الاموات والأحياء وذلك فاسد.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يصح تعلق العلم به

قال اصحابنا ان علم اللّه عز وجل محيط بكل شيء معلوم على التفصيل ومعلومات علومنا محصورة للّه تعالى [فيه تعالى خ‍] واختلف اصحابنا فى تعلق العلم المحدث بمعلومين واكثر فاجازه بعضهم وقال ابوالحسن الباهلى بجواز ذلك فى العلم الضرورى دون المكتسب. والصحيح عندنا ان كل علم متعلّق بمعلومين لأن من علم شيئا كان عالما به وبانه عالم به ولوكان علمه بالشيء غير علمه بانه عالم لجاز وجود احد العلمين فيه مع عدم الآخر وكان يعلم الشيء من لا يعرف انه عالم به وهذا محال فما يؤدى

المسألة الخامسة عشرة من الاصل الاول فى ورود التكليف بالمعارف

إليه مثله. واحالت المعتزلة تعلق علم واحد بمعلومين على التفصيل [وانكروا علم اللّه تعالى وقالوا لوكان له علم لما علم به الا معلوما واحدا كما انا لا نعلم معلومين الا بعلمين. فقلنا لهم ان جاز عندكم ان يعلم معلوماته بنفس واحدة خلاف العلم فى الشاهد جاز ان يعلم المعلومات بعلم واحد خلاف العلم فى الشاهد خ‍] وقال بعض الكرّامية ان اللّه تعالى يعلم معلوماته بعلمه ويعلم علمه بعلم آخر وقال بعضهم انه يعلم معلومات علمه ولا يعلم علمه والناس يعلمون علمه فاثبت الأنسان عالما ١ بما لا يعلمه اللّه تعالى.

وزعم بعضهم انه يعلم علمه بعلم آخر. ويجب على هؤلاء ان يعلم العلم الثانى بعلم ثالث والثالث برابع حتى يثبت له علوم لا نهاية لها وهذا محال فما يؤدى إليه مثله.

المسألة الخامسة عشرة من الأصل الاول فى ورود التكليف بالمعارف

قد ورد التكليف بالمعارف النظرية عند اصحابنا فى العلوم العقلية والاحكام الشرعية. وزعم صالح فيه ان المعارف كلها ضرورية يبتديها اللّه عز وجل فى القلوب اختراعا من غير سبب يتقدّمها من نظر واستدلال وزعم ان الأنسان غير مأمور بالمعرفة لكن من عرف اللّه عز وجل بالضرورة صار بالاقرار والطاعة مأمورا. وزعم بعض الروافض ان المعارف كلها ضرورية الا ان اللّه تعالى لا يفعلها فى العبد

—

١) يحتمل ان يكون «فاثبت للأنسان علما».

إلا بعد نظر واستدلال كما ان الولد من فعله غير انه لا يخلقه الا بعد وطئ الوالدين [وزعموا ان من لم يخلق اللّه له المعرفة لم يكن مأمورا وصار كالمخلوق للسحرة ولا اعتبار له يعنى انه يخلق لهم السحر بعد اخذهم بالعمل به ومن خلق له المعرفة صار بالطاعة مأمورا وعن اضداده مزجورا خ‍] وقالوا فيمن لم يعرف اللّه تعالى بالضرورة انه غير مكلف وزعم آخرون منهم ان المعارف ضرورية غير ان من لم يعرف اللّه تعالى مأمور بالاقرار والطاعة [سواء عرف اللّه اولم يعرفه ولا سبيل لمن لم يعرفه الى العلم بمعرفته ولا الى العلم بانه قد كلفه خ‍] وزعم الجاحظ وثمامة ان المعارف ضرورية وان اللّه عز وجل ما كلف احدا بمعرفته وإنما اوجب على من عرفه طاعته وكفاهما خزيا نجاة الجاحدين للّه من عذابه مع قولهما بخلود الفاسق من عارفيه فى النار. وزعم غيلأن القدرى ان معرفة الأنسان بانه مصنوع وان صانعه غيره ضرورى [قد طبع عليه الأنسان فى خلقته خ‍] وهومأمور بعد ذلك بالمعارف فى العدل والتوحيد والوعد والوعيد والشرعيات وقال ابوالهذيل معرفة اللّه ومعرفة الدليل الداعى الى معرفته بالضرورة وما بعدهما من العلوم الحسية والقياسية فهوعلم اختيار وجائز ان يجعله اللّه تعالى ضروريا على نقض العادة.

ويلزم غيلأن وأبا الهذيل ان يكون الدهرية عارفة باللّه تعالى ضرورة فيكونوا كمنكرى الضرورات من السوفسطائية ولوكانوا كذلك لسقطت المناظرة معهم وهذا خلاف الدين فما يؤدى إليه خلافه أيضا.

الاصل الثانى من اصول هذا الكتاب فى بيان حدوث العالم

المسألة الاولى من الاصل الثانى فى بيان معنى العالم وحقيقته

المسألة الاولى من الاصل الثانى فى بيان معنى العالم وحقيقته

الأصل الثانى من اصول هذا الكتاب فى بيان حدوث العالم

وهذا الأصل مشتمل على خمس عشرة مسئلة. ترجمتها: مسئلة فى بيان معنى العالم وحقيقته. مسئلة فى بيان اجزائه المفردة. مسئلة فى بيان اجزائه المركبة. مسئلة فى اثبات الاعراض. مسئلة فى بيان اقسام الاعراض. مسئلة فى اختلاف اجناس الاعراض. مسئلة فى احالة بقاء الاعراض. مسئلة فى تجانس الاجسام والجواهر. مسئلة فى حدوث الاعراض. مسئلة فى ان الاجسام لا يخلومن الاعراض. مسئلة فى تصحيح حدوث الاجسام. مسئلة فى وقوف الارض ١ ونهايتها.

مسئلة فى وقوف السموات وعددها. مسئلة فى اثبات نهاية العالم.

مسئلة فى جواز الفناء على العالم جملة وتفصيلا. فهذه المسائل للاصل الثانى وسنذكر فى كل مسئلة مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من الأصل الثانى فى بيان معنى العالم وحقيقته

العالم عند اصحابنا كل شيء هوغير اللّه عز وجل. والعالم نوعان:

جواهر واعراض. والجواهر كل ذى لون. والاعراض هى الصفات القائمة بالجواهر من الحركة والسكون والطعم والرائحة والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة وائر الاعراض [فاذا قلنا العالم محدث

—-

١) فى النسخة: فى وقوف الاعراض

اردنا به حدوث الجواهر والاعراض خ‍] وزعم بعض اهل اللغة ان العالم كل ماله علم وحس [ولم يجعل الجمادات من العالم خ‍]. وقال آخرون انه مأخوذ من العلم الّذي هوالعلامة وهذا اصح لأن كل ما فى العالم علامة ودلالة [دالة خ‍] على صانعه وقد اختلف المفسرون فى العالم فمنهم من قال للّه تعالى ثمانية عشر الف عالم كل واحد منها مثل العالم المحسوس [اواكبر منه خ‍] ومنهم من قال بتسعين الف عالم ومنهم من قال بالف عالم وتأولوا على ما ذكروا من العدد قوله عز وجل ربّ العالمين. وقولنا ان العالم جملة الجواهر والاعراض شامل للاعداد التى ذكروها. وقد قال بعض الحكماء ان كل شيء فى العالم الكبير له نظير فى العالم الصغير الّذي هوبدن الأنسان. ولذلك قال اللّه تعالى لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْس?انَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ١ قال أيضا وفى أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا? تُبْصِرُونَ ٢ فحواس الأنسان اشرف من الكواكب المضيئة. والسمع والبصر منها بمنزلة الشمس والقمر فى ادراك المدركات بهما واعضائه تصير عند البلى ترابا من جنس الارض وفيه من جنس الماء العرق وسائر رطوبات البدن ومن جنس الهواء فيه الريح والنّفس ومن جنس النار فيه مرّة الصفراء. وعروقه بمنزلة الأنهار فى الارض وكبده بمنزلة العيون التى تستمدّ منها الأنهار لأن العروق تستمد من الكبد ومثانته بمنزلة البحر لأنصباب ما فى اوعية

—-

١) سورة التين، آية ٤

٢) سورة الذاريات آية ٢١.

المسألة الثانية من الاصل الثانى فى بيان الاجزاء المفردة من العالم.

البدن إليها كما ينصبّ الأنهار الى البحر وعظامه بمنزلة الجبال التى هى اوتاد الارض واعضائه كالاشجار فكما ان لكل شجرة ورقا وثمرة فكذلك لكل عضوفعل واثر. والشعر على البدن بمنزلة النبات والحشيش على الارض. ثم ان الأنسان يحكى بلسانه صوت كل حيوان ويحاكى باعضائه صنيع كل حيوان فهوالعالم الصغير وهومع العالم الكبير مخلوق محدث لصانع واحد كما نثبته بعد هذا ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الثانية من الأصل الثانى فى بيان الاجزاء المفردة من العالم.

المفردات من العالم نوعان: احدهما مفرد فى ذاته ينتفى الأنقسام عنه. والثانى مفرد فى الجنس دون الذات. فالمفرد فى ذاته نوعان احدهما جوهر واحد وهوالجزء الّذي لا يتجزى وكل جسم من اجسام العالم ينتهى بالقسمة الى جزء لا يتجزى. والنوع الثانى مما لا يتجزى كل عرض فى نفسه فانه شيء واحد مفتقر الى محل واحد. واما المفرد بالجنس فكقول اصحابنا ان الجواهر جنس واحد وان اختلفت فى الصور والهيئات لاختلاف ما فيها من الاعراض. وكل نوع من الاعراض جنس مخصوص. ومن اجناسها ما يشترك فيه انواع كثيرة كاللون المشتمل على السواد والبياض وغيرهما فاما السواد وكل جنس مخصوص من اللون، فاكثر اصحابنا على انه جنس واحد وقال بعض اصحابنا فى السواد انه اجناس مختلفة وكذلك كل جنس من اللون اجناس مختلفة

المسألة الثالثة من هذا الاصل فى اثبات الاعراض

فى بابه [وكل قدرة محدثة عند شيخنا ابى الحسن خلاف سائر القدر المحدثة فان قدرة الاله ١ على خلاف مثل كل قدرة وكذا العلمان المحدثان اذا تعلقا بمعلومين فهما مختلفان خ‍] والكلام فى اختلاف اجناس الاعراض يأتى بعد هذا. فاما اثبات الجوهر جزأ لا يتجزى فعليه جمهور المسلمين غير النظام فانه زعم انه لا نهاية لأجزاء الجسم الواحد وبه قال اكثر الفلاسفة ولوكان كما قالوه لم يكن الجبل اعظم من الخردلة اذا لم يكن لأجزاء كل واحد منهما نهاية لأن ما لا نهاية له فى الوجود لا يزيد على ما لا نهاية له فى الوجود. فان عارضونا على هذا بمعلومات اللّه تعالى ومقدوراته وقالوا لا نهاية لأن ما لا نهاية له فى الوجود لا يزيد على ما لا نهاية له فى الوجود. فان عارضونا على هذا بمعلومات اللّه تعالى ومقدوراته وقالوا لا نهاية لكل واحد منهما ومعلوماته مع ذلك اكثر من مقدوراته لأن كل مقدور له معلوم له وذاته معلوم له غير مقدور.

قيل ما وجد من معلوماته اكثر مما وجد من مقدوراته وكلاهما فى الوجود محصور عنده. واما الّذي لم يوجد من معلوماته ومقدوراته فلا يقال فيها ان بعضها اكثر من بعض لأنها غير موجودة. وقيل للنظام ان كنت مقرا بالقرآن ففيه قوله واحصى كلّ شيء عددا ولولم يكن أجزاء كل جنس من الخلق محصورة عنده ما احصاها عددا ٢

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى اثبات الاعراض

الخلاف فى اثبات الاعراض مع الاصم ومع طوائف من الدهرية

—-

١) قوله فان قدرة الاله. . . بيان لوجه تقييده القدرة بالمحدثة.

٢) سورة الجن ٧ آية ٢٨.

والسمنية نفوها كلها وزعموا ان المتحرك متحرك لا بحركة والاسود اسود لا لسواد يقوم به ونفوا جميع الاعراض. ودليلنا عليهم وجودنا الجسم يتحرك بعد كونه ساكنا ولا يجوز ان يكون تحركه لعينه لوجود عينه فى حال سكونه غير متحرك فعلمنا بذلك ان تحركه كان لمعنى فيه غير ذاته وكذلك رأينا الجسم اسود بعد ان كان ابيض ولم يكن اسود لعينه لوجود عينه فى حال لم يكن فيها اسود فعلمنا انه انما كان اسود معنى قام به فمن سلم لنا قيام معنى به ونازع فى اسمه والخلاف معه فى الاسم دون المعنى. وهذه الدلالة صحيحة مستمرة على اصولنا ولا تستمر على اصول البهشمية من القدرية وذلك انهم ينفون الادراكات وان صار الأنسان رائيا سامعا بعد ان لم يكن كذلك [وزعموا ان الموت ليس بمعنى وان صار الجسم ميتا بعد ان كان حيا خ] فافسدوا على انفسهم بذلك طريق الاستدلال على اثبات الاعراض. ومما يدل على اثبات الاعراض حصول فوائد الاعداد في الافعال كقول القائل ضربت زيدا عشرين سوطا وقد علمنا ان الضارب واحد والمضروب واحد والسوط واحد، فعلمنا ان العشرين عدد راجع الى غير الضارب والمضروب والسوط وذلك هوالضرب فصح ان الضرب اعراض غير الضارب والمضروب والآلة التى يقع بها الضرب [ولولاها بطلت فائدة هذا العدد وهذه الدلالة أيضا لا تستمر على اصل من نفى الادراك من القدرية لأن القائل قد يقول أيضا رأيت زيدا عشرين مرة والرائى

المسألة الرابعة من الاصل الثانى فى بيان الاجزاء المركبة من العالم

والمرئى واحد ولم يرجع العدد عنده الى غيرهما فابطل على نفسه دلالة ثبوت الاعراض من هذه الجهة خ].

المسألة الرابعة من الأصل الثانى فى بيان الاجزاء المركبة من العالم

التركيب انما يصح فى الجواهر والاجسام. والاعراض لا يصح فيها تركيب ولا مماسة ولا انتقال من مكان الى مكان. والاجسام المركبة نوعان: نام وغير نام. فالذى لا ينموولا يزيد كالسماوات والكواكب لأنها على مقدار واحد من حين خلقه اللّه تعالى الى وقتنا هذا ما زاد فيه شيء ولا نقص منها شيء. فاما نقصان ضوء القمر وزيادته فذلك فى ضوئه دون جرمه واللّه سبحانه قادر على الزيادة فى الاجرام السماوية وعلى النقصان منها وعلى افنائها كلها. واما الذي ينموويزيد وينقص على مجرى العادة فنوعان: حيوان ونبات. والنبات نوعان نجم وشجر. والشجر ما نبت على ساق والنجم ما نبت على غير ساق.

والحيوان نوعان: احدهما محسوس لنا فى العادة والثانى غير محسوس الآن لنا مع جواز رؤيتهم فى الآخرة وفى بعض الاحوال. وذلك أربعة انواع: الملائكة والحور العين والجن والشياطين. والأنبياء قد رأوا الملائكة وربما رآهم المحتضر عند موته واما الحيوان المحسوس فى العادة فاربعة انواع: احدها حيوان ماش اما على رجل اورجلين اوعلى ارجل. والثانى حيوان يطير بجناحين اواكثر. والثالث حيوان

ما يحدث ابتداء لا عن نسل وما يحدث عن تناسل من الحيوانات

يغوص فى الماء. والرابع حيوان يدب على بطنه كالحيّة والدود ونحوهما [وجملة المركبات من الاجسام نوعان: احدهما ما ركبت اجزائه من جنس واحد كتركيب اجزاء اللبن. والثانى ما ركب من اجزاء مختلفة فى الجنس لاختلاف اعراض اجسامه كالغالية خ].

[ما يحدث ابتداء لا عن نسل وما يحدث عن تناسل من الحيوانات]

والحيوانات المحسوسة أيضا نوعان منها ما يحدث ابتداء لا عن نسل كدود الفاكهة والجبن والخل وكذلك نوع من الحيات يتولد فى جوف الكمأة والعقارب يتولد من تحت الآجر والتبن وكذلك فارة الطين تحدث من الطين من غير تناسل. ومنها ما يحدث عن تناسل اما بالولادة واما عن البيض. والمتناسل بالولادة نوعان احدهما متناسل من جنسه كالناس والحمر والخيل واكثر الحيوان. ولكل جنس منها اوّل من غير ان كان له اصل من جنسه كآدم اب البشر. وكذلك اصل كل جنس من الحيوان فى الابتداء.

والنوع الثانى من المتناسل ما خرج من بين جنسين مختلفين كالخارج من بين الفرس والحمار وكالسّمع والعسان الخارجين من بين الضبع ١ والذيب والبختى الخارج من بين التركى والعربى والراعنى الخارج من بين الحمام والورشان ٢ ونحوذلك. وقد جرت العادة بان كل ذات اذن شرفاء ولود وكل ذات اذن صكّاء بيوض الا العقرب فانها لا تلد ولا تبيض لكن الولد يشق بطن أمه فيخرج منها. وكل نوع من الحيوان

—-

١) لعله العسبارة، وهى ولد الضبع من الذئب، السّمع ولد الذئب من الضبع.

٢) الورشان: هوساق حر.

من أجل عرض لوحة التحكم ثانية، انقر على أحد رموزها.

ما يحدث ابتداء لا عن المسألة الخامسة من الاصل الثانى فى بيان اقسام الاعراض

المسألة الخامسة من الاصل الثانى فى بيان اقسام الاعراض

المتناسل وغير المتناسل فاللّه خالقه واللّه قادر على خلق امثاله من غير تناسل. والخلاف فى هذه المسألة مع الدهرية الذين زعموا انه لا انسان الا من انسان قبله وان كل حيوان متولد من حيوان قبله وهومن جنس الفار المتناسل. وشاهدوا تولد الحية من جوف الكمأة العفنة وهى من جنس الحيات المتناسلة ورأوا تولد الضفادع فى الماء وقد رأوا أيضا حدوث الضفادع فى ارقة ١ وقع فيها ما المطر وصفقتها الرياح وفى هذا دليل على ان المتناسل يجوز حدوث مثله ابتداء من غير جنسه.

المسألة الخامسة من الأصل الثانى فى بيان اقسام الاعراض

[و] الاعراض عندنا انواع مختلفة اولها الأكوان ويدخل فى جملتها الحركة والسكون والتأليف ولا يخلوالجوهر من جنس الكون فان كان مجتمعا مع غيره فالكون الّذي فيه اجتماع وتأليف. وان كان فى مكان فالكون الّذي فيه سكون اوتحول الى مكان آخر فاول كون له فى المكان الثانى سكون فيه وحركة عن الاول. هذا قول شيخنا ابى الحسن الأشعري. وذهب القلأنسى من اصحابنا الى ان السكون كونان متواليان فى مكان واحد. والحركة كونان متواليان احدهما فى المكان الاول والثانى فى المكان الثانى. وزعم ابوالهذيل واتباعه

—

١) لعله ازقة ج زقاق وهوالسكة.

والنوع الثانى [من] الاعراض الالوان

من القدرية ان الكون معنى غير الحركة والسكون والاجتماع والافتراق. واجتهد فى ان يجعله معنى معقولا فلم يجد إليه سبيلا.

والنوع الثانى [من] الاعراض الالوان ولا يخلوالجوهر من واحد منها عندنا واختلفوا فى عددها. فزعمت الثنوية انها فى الأصل نوعان:

سواد وبياض وسائر الالوان مركبة منهما. وزعم بعض اهل الطبائع انها أربعة انواع على عدد الطبائع بزعمهم وهن السواد والبياض والحمرة والصفرة. وزعم البهشمية من القدرية انها فى الأصل اجناس: البياض والسواد والحمرة والصفرة والخضرة وما عداها من الالوان يظهر من امتزاج. وكل لون من اختلاط صبغين فقد خلق اللّه عز وجل مثله ابتداء فى نبات اوجوهر معدنى من غير اختلاط صبغين قبله. ومن مذهبنا أيضا لا نهاية لما فى مقدورات اللّه عز وجل من الالوان المختلفة وان لم نعرف اسماء ما لم يخلق منها. وزعم بعض البهشمية من القدرية انه ليس فى مقدوره لون خلاف الالوان الموجودة وكفاه بهذه البدعة خزيا. والنوع الثالث من الاعراض الحرارة والرابع البرودة والخامس الرطوبة والسادس اليبوسة. وكل نوع من هذه الأنواع الاربعة فى جنسه انواع فان رطوبة الدهن ليست من جنس رطوبة الماء ولا حرارة الشمس من جنس حرارة النار. ولا بد على اصل شيخنا ابى الحسن الأشعري من ان يكون فى كل جزء من اجزاء الجسم حرارة اوبرودة

ولا بد من ان يكون فيه رطوبة اويبوسة كما لا بد من ان يكون فيه لون اوكون. والنوع السابع من الاعراض الرائحة ولا يخلوالجسم من واحدة منها عندنا. والنوع الثامن منها الطعوم ولا يخلوا الجسم عندنا من طعم ما. واختلفوا فى عدد الطعوم فقال اصحابنا لا نهاية لما فى مقدور اللّه تعالى منها. وزعمت الاطباء ان الطعوم ثمانية وهى الحلاوة والمرارة والمزازة والدسومة والحموضة والتفاهة والعفص والمالح.

وزعم بعضهم ان اصولها اربع كعدد الطبائع عندهم وقالوا ان الحلاوة للدم والهواء. والمرارة للصفراء والنار والحموضة للسوداء والملوحة للبلغم وسائرها مركب منها [ويكذبهم فى هذه الدعاوى حدوث طعوم سوى ما ذكروه منها فى المفردات قبل حصول التركيب فيها خ]. والنوع التاسع من الاعراض الصوت وجنسه عندنا غير جنس الكلام.

وانواعه مختلفة فان صوت الرعد خلاف سائر الاصوات. والنوع العاشر منها البقاء وهوعرض يحدث فى الجوهر فى الحالة الثانية من حدوثه ولهذا احلنا بقاء الاعراض. واختلفوا فى اثبات البقاء معنى فاثبته اصحابنا وكثير من المعتزلة كأبي الهذيل ومعمر وبشر بن المعتمر وهشام الفوطى والكعبي. وانكره قوم منهم كالنظام وابن شبيب والجبائى وابنه وكل من اثبت البقاء معنى منع من بقاء الاعراض. والنوع الحادى عشر من الاعراض الحياة وهى عندنا خلاف القدرة

والعلم والإرادة والروح. وزعم بعض الفلاسفة ان الحياة هى الروح وانها جوهر واحد. وزعم قوم ان الحياة اعتدال مزاج الطبائع فى البدن. وزعم عباد بن سليمان الضمرى ان الحياة فى معنى القدرة وهذا كقول اكثر النصارى. وزعم بعض الكرامية ان الحياة من جملة القدرة وان القدرة اسم جامع لكل ما لا يصح الفعل دونه كالحياة والعلم وصحة الجارحة. وكل من زعم ان الحياة هى القدرة وان الحى هوالقادر يلزمه ان لا يكون المغشى عليه حيا لأنه فى حال غشيته غير قادر على شيء. والنوع الثانى عشر منها الموت وهوعندنا عرض. وزعم بعض الفلاسفة ان الموت ليس باكثر من عدم الحياة. وزعم هؤلاء ان الحركة معنى والسكون عدم ذلك المعنى وان الضياء معنى والظلمة عدم الضياء. ويقال لهؤلاء يلزمكم ان يكون كل ما ليس بمتحرك ساكنا وكل ما ليس بحى ميتا لعدم الحركة والحياة فيه ويجب من هذا ان يكون العرض ميتا ساكنا لأنه ليس فيه حركة ولا حياة. واذا رجعنا الى اصلنا فى تحقيق الموت معنى قلنا انه عرض ينافى الحياة والجمادية.

وقد اختلفوا فى المقتول هل يحله موت أم لا فقال اصحابنا لا بد من موت يخلقه اللّه تعالى فيه لأن القتل عندنا يقوم بالقاتل والموت يقوم بالمقتول. وقال بعض المعتزلة يحل فى المقتول معنيان: احدهما قتل من فعل القاتل والثانى موت من فعل اللّه تعالى وزعم الكعبى ان المقتول لا موت فيه.

وخالف بهذه البدعة قول اللّه عز وجل: كُلُّ نَفْسٍ ذ?ائِقَةُ اَلْمَوْتِ ١.

والنوع الثالث عشر من الاعراض العلم وهوعندنا معنى غير الاعتقاد وتأثيره فى الفعل من جهة احكامه واتقانه وزعم اكثر القدرية ان العلم اعتقاد مخصوص. ويلزمهم ان يكون كل عالم معتقدا واللّه تعالى عالم ليس بمعتقد وبطل بذلك قولهم. والنوع الرابع عشر منها الجهل وهوعند القدرية من جنس الاعتقاد ويلزمهم على هذا ان لا يكون الجاهل بما بطن الحامل جاهلا به اذا لم يعتقد فيه شيئا. والنوع الخامس عشر منها النظر. والسادس عشر الشك وزعم ابن الجبائى ان الشك ليس بمعنى. والسابع عشر السهووالنوم من جنسه لأنه سهوعام. والثامن عشر القدرة وهى عندنا عرض غير الحياة والصحة وزعم النظام انها جسم. والتاسع عشر العجز. والعشرون الإرادة والكراهية داخلة فى جنسها لأن الإرادة وجود الشيء كراهية لعدمه. والحادى والعشرون السمع وهوادراك المسموع غير العلم به. وزعم الكعبى ان السمع انما هوعلم بالسّمع ٢. والثانى والعشرون الصّمم الّذي هوضد السمع. والثالث والعشرون البصر الّذي هوالرؤية وهى غير العلم بالمرئى وزعم الكعبىّ انها العلم بالمرئى. والرابع والعشرون العمى وهوضد الرؤية. والخامس والعشرون الكلام وهوعندنا غير الصوت وزعم اكثر القدرية انه صوت

—

١) سورة آل عمران، آية ١٨٥.

٢) والظاهر: علم بالمسموع.

واختلفوا فى الثقل والخفة فانكرهما ابو الحسن الاشعرى وقال ان الثقيل

مخصوص. والسادس والعشرون الخاطر وهوعندنا عرض خلاف قول النظام انه جسم. والسابع والعشرون الالم. والثامن والعشرون اللذة وهى عندنا معنى غير نيل المنى وغير الراحة من مؤلم وزعم ابن زكريا المتطبب انها راحة من مؤلم وزعم ابن الجبائى انها نيل المنى. والتاسع والعشرون الفكر الواقع بعد الخاطر. والثلاثون كل اعتقاد صحيحا كان اوفاسدا فان الاعتقاد عندنا ليس من جنس العلم ولا من جنس الجهل. فهذه انواع الاعراض عندنا واختلف اصحابنا فى الاعادة فاثبتها القلأنسى معنى يقوم بالمعاد ولذلك منع اعادة الاعراض وقال ابوالحسن ان الاعادة وجود الفانى بعد عدمه مرة ثانية واجاز اعادة الاعراض كما يجوز اعادة الاجسام. واختلفوا أيضا فى الفناء فاثبته القلأنسى عرضا يقوم بالجسم الفانى فينفى به فى الحالة الثانية من حال حدوث الفناء فيه. وزعم الجبائى وابنه ان الفناء عرض يخلقه اللّه عز وجل لا فى محل فيفنى به جميع الاجسام وزعم ان اللّه تعالى غير قادر على افناء بعض الاجسام مع بقاء بعضها. وقال شيخنا ابوالحسن الأشعري ان فناء الجسم يكون بان لا يخلق اللّه فيه بقاء واما العرض فانما يفنى فى الثانى من حالة حدوثه لاستحالة بقائه [وكان القاضى ابوبكر محمد بن الطيب يقول اذا اراد اللّه افناء الجسم قطع الاكوان عنه وليس البقاء ولا الفناء معنى خ‍].

واختلفوا فى الثقل والخفة فانكرهما ابوالحسن الأشعري وقال ان الثقيل

المسألة السادسة من هذا الاصل فى بيان ان الاعراض مختلفة الاجناس

انما يثقل على غيره بزيادة اجزائه والخفيف يكون اخف من غيره بقلة اجزائه واثبت القلأنسى الثقل عرضا غير الثقيل وبه قال ابن الجبائى مع نفيه كون الخفة معنى. والرحمة عندنا إرادة الأنعام. والغضب إرادة العقاب. والمحبة والرضا إرادة الخير بالمحبوب والمرضى. فهذا كله داخل فى معنى الإرادة.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ان الاعراض مختلفة الاجناس

اختلفوا فى هذه المسألة فذهب اكثر مثبتى الاعراض الى انها اجناس مختلفة وانها ليست من جنس الاجسام ولا من ابعاضها وخالفهم فى ذلك النظام وضرار والنجار. اما النظام فانه قال لا عرض الا الحركة وزعم أيضا ان السكون من جنس الحركة غير انه حركة اعتماد وزعم أيضا ان العلوم والارادات من جملة حركات القلوب وزعم ان كل شيء من العالم ليس بحركة فهوجسم وادخل الالوان والطعوم والاصوات والاستطاعة فى جملة الاجسام. وزعم أيضا ان الجسم الكثيف هواللون والطعم والرائحة وما اشبهها وقال ان هذه الاشياء فى انفسها اجسام وقد اجتمعت وتداخلت فصارت جسما كثيفا وزعم أيضا ان مكان اللون مكان الطعم والرائحة واجاز لذلك كون جسمين فى مكان واحد على سبيل المداخلة ولم يجز ذلك على سبيل المجاورة.

واما ضرار فانه زعم ان الجسم اعراض اجتمعت فاحتملت اعراضا

سواها [واما الاعراض التى فى حيز واحد ومكان واحد فيقال له هل يجوز انفراد تلك الاجسام اللطيفة عن الامتزاج فان اجاز ذلك اجاز وجود لون لا لمتلون وذلك خلاف قول الجميع وان منع من ذلك لزمه ان يكون اللّه تعالى قادرا على الجمع بين جسمين غير قادر على التفريق بينهما وقيل له اذا كان كل جسم ذا اجزاء غير متناهية وكان اللون والطعم الّذي يتركب منها الجسم هى التى لا يخلوا الجسم منها ومن اضدادها خ‍] وان الاعراض [التى] تركب الجسم منها هى التى لا يخلوالجسم منها ومن اضدادها كاللون والطعم والرائحة والحياة والموت الّذي هوضده. واما الّذي ينفك الجسم منه ومن ضده كالعلم والقدرة والكلام فليس ببعض للجسم واحال وجود ابعاض الجسم مفترقة فوافق النجار ضرارا فى هذا القول وزاد عليه ان اجاز كون الشيء الواحد عرضا فى حال وجسما فى حال اخرى ولهذا زعم ان كلام اللّه تعالى اذا قرى فهوعرض واذا كتب فهوجسم. وزعم النظام ان لا عرض الا الحركة وزعم أيضا ان الاعراض كلها جنس واحد والّذي الجائه الى ذلك قوله بان الحيوانات كلها جنس واحد لاتفاقها فى توليد الادراك. ثم زعم ان الجنس الواحد لا يقع منه عملأن مختلفان كما لا يقع من النار تسخين وتبريد ولا من الثلج تبريد وتسخين. وزعم أيضا ان الاجسام ضربان حي وميت وان الحى محال ان يصير

ميتا والميت محال ان يصير حيا وان الحيوان كله جنس واحد وفعله جنس واحد وفى ضمن هذا القول انواع من الالحاد: احدها اذا زعم ان افعال الحيوانات كلها جنس واحد وهى كلها حركات والحركات منها [ثلاثة خ‍] ثلة ١ عنده لزمه من ذلك ان يكون الكفر من جنس الايمان والقول من جنس السكوت والعلم من جنس الجهل والحب من [جنس] البغض وان يكون فعل النبي صلّى اللّه عليه وسلم بالمؤمنين مثل فعل ابليس بهم ولزمه على هذا القول ان لا يغضب النظام على من لعنه وشتمه لأن قول القائل لعن اللّه النظام مثل قوله رحمه اللّه. والوجه الثانى من الحاده فى هذا الفصل ان قوله ان الحى لا يصير ميتا والميت لا يصير حيا مأخوذ من قول الديصانية ان النور حي لا يجور عليه الموت والظلام ميت لا يصير حيا وانما تفعل الشر طباعا. والوجه الثالث من الحاده فيه ان قوله لا يقع من فاعل واحد عملأن مختلفان نتيجة قول الثنوية ان الخير والشر لا يقعان من اصل واحد كما لا يقع التسخين والتبريد من اصل واحد. ويقال له فى قوله بتداخل الاجسام اللطيفة فى حيز واحد هل يجوز انفراد تلك الاجسام اللطيفة عن الامتزاج فان اجاز ذلك اجاز وجود لون لا لمتلون وذلك خلاف قول الجميع وان منع منه لزمه ان يكون اللّه عز وجل قادرا على الجمع بين جسمين غير قادر

—

١) هكذا فى النسخة، لعل الصحيح: متماثلة.

على التفريق بينهما [وقيل له اذا كان كل جسم ذا اجزاء غير متناهية وكان اللون والطعم والرائحة عندك اجساما وكل واحد منها فى نفسه ذواجزاء بلا نهاية فيجب ان يكون كل واحد منها جسما كثيفا فى نفسه لكثرة اجزائه وخروجها عن الحصر ولزمك على هذا الأصل ابطال المداخلة فيها لأنك لا تجيز تداخل الاجسام الكثيفة وليست الكثافة معنى اكثر من اجتماع الاجزاء. فان قلت انما يحصل الكثافة باجتماع الاجزاء المختلفة واجزاء اللون متجانسة وكذلك اجزاء الطعم والرائحة فلذلك لم يكثف فى انفسها قيل يلزمك على هذا ان تقول فى الجسمين الكثيفين اذا اجتمعا ولونهما وطعمها ورائحتهما واحد ان لا يصيرا كثيفين لأنهما من جنس واحد فى جميع اجزائهما ووجب من هذا ان لا يكثف الشيئان بضم احدهما الى الآخر وقيل له اذا كان اللون والطعم والرائحة عندك اجساما متداخلة فهل مكانها اعيانها أم غيرها وليس من اصله ان يكون مكانها غيرها واذا قال مكانها اعيانها وجب منه ان يكون كل واحد منهما مكان الآخر فيكون المستكنّ فى المكان مكان مكانه ص خ‍] وقيل له قد سلّمت لنا ان الحركة عرض تحلّ الجسم ومحلّها عندك جسم هولون وطعم ورائحة فان حلت الحركة فيها كلها صار عرضا واحدا فى محلين واكثر وان حلت فى بعضها تحرك بها بعض الجسم دون كله.

ويقال لمن زعم ان الجسم اعراض هل اجتمعت لأنفسها اولمعنى سواها

المسألة السابعة من هذا الاصل فى احالة بقاء الاعراض

فان اجتمعت فى انفسها استحال الافتراق عليها وقد يتبدل لون الجسم مع كونه على الطعم الاول ويتبدل طعمه مع كونه على الوصف الاول فى جنسه فان كان اللون والطعم يجتمعان باجتماع يقوم بهما وجب من هذا قيام العرض بالعرض واذا كان الاجتماع عرضا وقد اجتمع مع اللون والطعم وجب عليهم ان يكون اجتماع هذه الثلاثة لاجتماع آخر ثم كذلك حتى يتسلسل الى اجتماعات لا نهاية لها. واما قول النجّار ان الكلام عرض اذا قرئ وجسم اذا كتب فكفى فى خزيه هذا القول لأن الدّم الّذي يكتب به بعض الآيات يصير كلاما لله تعالى عنده وهذا قول ان رضيه لنفسه رضينا بان يكون هومن اهله.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى احالة بقاء الاعراض

اختلفوا فى بقاء الاعراض: فاحاله اصحابنا والكعبى واجازت الكرّامية بقاء جميع الاعراض وقالوا ان حدوث كل حادث فى العالم انما هوبقول اللّه تعالى كن وارادته لحدوثه وعدمه بقول له أفن وارادته لعدمه. فاذا خلق جسما اوعرضا وجب بقائه الى ان يقول له افن ويريد عدمه.

واختلفت المعتزلة فى هذه المسألة: فقال النظّام لا عرض الا الحركة ومحال بقاء الحركة فاما الالوان والطعوم والروائح والاصوات والخواطر فهى اجسام يصح بقائها. وقال ابوالهذيل الاعراض منها ما يبقى ومنها ما لا يبقى والّذي لا يبقى منها الحركة والإرادة واجاز بقاء اللون والطعم

والرائحة والتأليف والحياة والعلم والقدرة وحكى الاسكافى عنه ان سكون الحى لا يبقى وسكون الميت باق والمشهور عنه ان سكون اهل الجنة وسكون اهل النار فى آخر الامر باق على الدوام. وكان يزعم ان ما يبقى من الاجسام والاعراض فانما يبقى من اجل بقاء لا فى محل وزعم ان ذلك البقاء هوقول اللّه أبق. وقال بشر بن المعتمر السكون كله باق لا يفنى الا بالخروج منه الى حركة. وكذلك كل لون لا يفنى الا بخروج الجسم منه الى ضده. واحال محمد بن شبيب بقاء الحركة والسكون.

وقال الجبائى وابنه ان الصوت والالم والحركات والفكر والارادات والكراهات اعراض غير باقية واجازا بقاء الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة والاعتماد والتأليف واللون والحياة والقدرة والعجز والعلوم والاعتقادات وقال الجبّائى السكون الّذي يفعله الحىّ فى نفسه غير باق وكل ما يفعله فى نفسه مباشرا غير باق واجاز بقاء الكلام ومنع ابنه من بقاء الكلام. وقال ضرار والنجّار الاعراض التى هى ابعاض الجسم عندهما باقية وما سواها من الاعراض يستحيل بقائه. ودليلنا على استحالة بقاء الاعراض ان القول ببقائها يؤدى الى احالة عدمها [لأن العرض اذا بقى ولم يكن بقائه من اجل حدوث بقاء فيه-حتى اذا قطع عنه البقاء فنى كما يقول اصحابنا فى فناء الجسم اذا لم يخلق فيه البقاء-وجب ان يكون باقيا الى ان يوجد ضد له يوجب عدمه ولوكان كذلك لم يكن طريان

المسألة الثامنة من الاصل الثانى فى تجانس الاجسام

ضده عليه بان يوجب عدمه اولى من ان يكون وجوده مانعا من طريان ضده عليه وهذا يحيل جواز العدم على الاعراض واحالة عدمها يوجب احالة حدوثها وفى احالة حدوثها وجوب قدمها وقدم الاجسام معها واذا بطل القول بقدم الاجسام بطل القول بما يؤدى إليه خ‍] لأن العرض لوبقى ولم يكن بقائه لحدوث معنى فيه حتى اذا قطع عنه ذلك المعنى فنى لوجب ان لا يجوز ١ عدمه، لطريان ضده عليه بان يوجب عدمه، اولى من ان يكون وجوده مانعا من طريان ضده عليه. وقلنا للكرّامية اذا كان عدم العرض عندكم بقول اللّه تعالى افن وارادته لعدمه وصح وجود المقول له مع هذا القول وهذه الإرادة فى حال حدوثها عندكم فهلا صح بقاء هذه الثلاثة احوالا كثيرة لأن كل شيئين لا يتنافى وجودهما فى حالة واحدة لا يتنافيان بعد ذلك. وقلنا لابى الهذيل اذا كان بقاء الباقى عندك بقول اللّه ابق وهذا القول حادث عندك لا فى محل فما الّذي يمنعه من ان يقول الإرادة ٢ ابق وللحركة ابق فيلزمك على هذا اجازة بقاء الحركة والإرادة وذلك خلاف اصلك.

المسألة الثامنة من الأصل الثانى فى تجانس الاجسام

اختلفوا فى هذه المسألة على مذاهب: فاما الدهرية النافية للاعراض فقد زعموا ان الاجسام منها مختلفة ومنها متفقة. ما اتفق منها فى الجنس فهى

—

١) لعله: لوجب ان لا يكون.

٢) لعله: للارادة.

لأنفسها متفقة وما اختلف منها فى الجنس فهى لأنفسها مختلفة. وزعم اصحاب التناسخ ان الروح جسم خلاف الاجسام المحسوسة. واختلف اصحاب الهيولى فى هذه المسألة: منهم من زعم ان هيولى العالم جوهر واحد من جنس واحد وانما اختلفت اجزائه عند حدوث الاعراض المختلفة فيها. ومنهم من زعم ان لكل نوع من انواع العالم هيولى مخصوصة فهيولى الذهب غير هيولى الخشب ونحوذلك والهيولات [فهؤلاء يزعمون ان الاجناس فى اصولها مختلفة الاجناس خ‍] من اصولها اجناس مختلفة. واختلف اصحاب الطبائع فى هذا: فمنهم من زعم ان الاجسام فى الأصل أربعة اجناس فهى الارض والماء والنار والهواء وسائر الاجسام مركبة منها.

ومنهم من قال بجنس خامس وهوالريح وزعم ان الريح غير الهواء المتحرك. ومنهم من جعل الخامس الفلك وزعم انه طبيعة خامسة غير قابلة للكون والفساد ومنهم من اثبت فى هذه الخمسة روحا سابحة فيها هى خلافها فى الجنس. واما الثنوية فان المانوية منهم زعمت ان الاجسام فى الأصل نوعان قديمان وهما النور والظلمة وهما متضادان فى الصورة والفعل ولكل واحد منهما خمسة ابدان مختلفة فأبدان النور النار والنور والريح والماء وروحه النسيم وابدان الظلمة الحريق والظلمة والسّموم والضباب وروحها الدخان وزعموا ان ابدان النور كل واحد منها مخالف للآخر وان ابدان الظلمة مخالف بعضها بعضا فصارت الاجسام عندهم عشرة اجناس نصفها من جملة [حيز خ‍] النور ونصفها من جملة [حيز خ‍] الظلام.

وزعمت الديصانيّة منهم ان الاجسام كلها نوعان نور وظلمة وان النور حي والظلمة موات وكل واحد منهما جنس مخالف للآخر فى ذاته وفعله. وزعمت المرقونية منهم ان الاجسام ثلاثة اجناس نور وظلمة ومعدل ثالث بينهما وهوسبب المزاج بينهما. وزعم النظام ومن تبعه من القدرية ان الاجسام انواع مختلفة ومتضاده وبناه على دعواه ان الالوان والطعوم والاصوات والخواطر اجسام. وقال اصحابنا بتجانس الاجسام كلها وقالوا ان اختلافها فى الصورة وفى سائر الاحكام انما هولاختلاف الاعراض القائمة بها ووافقهم على هذا من المعتزلة الجبّائى وابنه ابوهاشم. ودليل هذا القول ان اعظم انواع الاختلاف بين الاجسام ما نراه من الاختلاف بين الارض والماء والنار والهواء وما نراه من الاختلاف بين الحيوان والجمادات وانواع النبات وهذه الأنواع مع اختلافها فى الصورة واللون والطعم والرائحة والوزن يستحيل بعضها الى بعض لأن الارض تنحل فتصير ماء كالملح اذا ذاب والماء فى بعض البقاع يجمد فيصير حجرا والحجر من جنس الارض. وقد ينعقد الماء فيصير ملحا والملح من جنس الارض السّبخة المالحة. والصاعقة تقع على الارض فتغوص فيها الى الماء فتصير فى الماء قطعة حديد والحديد من جنس الارض. والهواء قد ينعقد فيصير بخارا وسحابا ثم يقطر منه المطر. والقطرة من الماء اذا صبت على الصفحة المحماة بالنار

المسألة التاسعة من الاصل الثانى فى اثبات حدوث الاعراض

صارت بخارا وهواء. والحيوان والنبات اذا احرقا صارا رمادين والرماد من جنس الارض. فدلت استحالة هذه الاصول بعضها الى بعض انها فى الأصل جنس واحد وان اختلافها فى الصورة لاختلاف الاعراض القائمة بها [كما بيناه خ‍].

المسألة التاسعة من الأصل الثانى فى اثبات حدوث الاعراض

اختلف الذين اثبتوا الاعراض فى حدوثها: فقال المسلمون وكل من اقر بشريعة بحدوثها. واختلفت الدهرية الذين اثبتوا الاعراض فى حدوثها فمنهم من قال بحدوث الاعراض وزعم ان الاجسام [الجواهر خ‍] سابقة لها وهذا قول اصحاب الهيولى. ومنهم من قال ان الاعراض حوادث الا انه [لا] حادث منها الا وقبله حادث ولا حركة الا وقبلها حركة اوسكون ولا سكون الا وقبله حركة [وهذا قول طائفة من ازلية الدهرية خ‍] وزعم آخرون منهم ان الاعراض قديمة فى الاجسام غير انّها تكمن فى الاجسام وتظهر فاذا ظهرت الحركة فى الجسم كمن السكون [فيه خ‍] واذا ظهر السكون [فيه خ] كمنت الحركة [فيه خ‍] وكذلك كل عرض ظهر كمن ضده فى محله. والكلام على الازلية واهل الهيولى يأتى بعد هذا فى الفصل الّذي يلى هذا الفصل. فقلنا لاصحاب الكمون والظهور لوكان العرض يظهر ويكمن لوجب ان يكمن بعد ظهوره لمعنى يقوم به [لأن الموجود اذا تغير عليه الوصف تغير عليه الوصف فى ذاته لمعنى قام به.

المسألة العاشرة من الاصل الثانى فى استحالة تعرى الاجسام من الاعراض

فان اجابوا الى ذلك لزمهم اجازة قيام عرض بعرض وهذا خلاف اصولهم. واذا بطل الظهور والكمون فى الاعراض وصح تغيّر الاجسام بها من حال الى حال وبطل انتقال العرض من جسم الى جسم لاستحالة قيام الأنتقال والحركة بالعرض صح ان قيام العرض بالجوهر انما هوحدوثه فيه. وصح بهذا الدليل حدوث جميع الاعراض خ‍] وهذا يؤدى الى قيام عرض بعرض وذلك محال فما يؤدى إليه مثله. واذا استحال ذلك استحال الظهور والكمون على الاعراض فصح انها كلها حوادث فى الاجسام.

المسألة العاشرة من الأصل الثانى فى استحالة تعرى الاجسام من الاعراض

ذهب شيخنا ابوالحسن الأشعري الى استحالة تعرى الاجسام من الالوان والاكوان والطعوم والروائح. وقال لا بد ان يكون فى كل جوهر لون وكون وطعم ورائحة وحرارة وبرودة ورطوبة ويبوسة وحياة اوضدها واذا وجد فى حالين فلا بد من وجود بقاء فيه فى كل حال بعد حال حدوثه. وزعم الكعبى [واتباعه من القدرية خ‍] ان الجوهر يجوز تعريه عن الاعراض كلها الا من اللون. وزعم ابوهاشم واتباعه من القدرية ان الجوهر فى حال حدوثه يجوز تعريه من الاعراض كلها الا من الكون وكل عرض حدث فيه بعد الكون فانه لا يخلومنه

٥٧ بعد حدوثه الا بضده. وزعم الصالحىّ واتباعه من القدرية: انه يجوز وجود الجوهر خاليا من الاعراض كلّها. وزعم المعروف منهم بابن المعتمر أنّ الجوهر الواحد لا يحتمل الاعراض فاذا اجتمعت ثمانية اجزاء وصارت جسما احدثت فى انفسها الاعراض طباعا. وزعم اصحاب الهيولى ان هيولى العالم كان شيئا واحدا خاليا من الاعراض ثم حدثت فيه الاعراض [فتجانست وتنوعت واختلفت الاجزاء خ‍] فتركب منها العالم عند حدوث الاعراض فيها. فيقال لهم هل كانت الهيولى فى الأصل جوهرا واحدا اوجواهر؟ فان قالوا كانت جوهرا واحدا قيل فكيف صارت بحدوث الاعراض فيه جواهر كثيرة وحدوث العرض فى الشيء انما يغير صفته ولا يزيد فى عدده. وان قالوا كانت الهيولى قبل حدوث الاعراض فيها جواهر واشياء قيل الجواهر لا يخلومن اجتماع وافتراق وهما عرضان. وفى هذا بطلأن قولهم بتعريها من الاعراض. [وقيل اخبرونا كيف حدثت الاعراض فى الهيولى فان زعموا انّها حدثت فيها بنفسها قيل كيف يحدث الشيء بنفسه وان قالوا حدثت فيها بقوة لها اثبتوا فى الهيولى قوة قبل حدوث الاعراض ونقضوا قولهم بتعرى الهيولى عن الاعراض فان قالوا بصانع احدث الاعراض فى الهيولى قيل فاعل العرض بالجسم انما يغير بالعرض صفة الجسم ولا يجعل الجسم الواحد جسمين وقيل لهم اىّ العرضين اسبق الى الهيولى، الاجتماع

و استدل اهل الهيولى على اثبات الهيولى

اوالافتراق؟ فان زعموا ان الافتراق يسبق إليها وجب كونها قبل ذلك مجتمعة الاجزاء حتى تفترق بالافتراق وفى هذا بطلأن قولهم ان الهيولى لم تكن مجتمعة ولا مفترقة قبل حدوث الاعراض فيها فان استدلوا خ‍]

[واستدل اهل الهيولى على اثبات الهيولى]

و[ان] استدل اهل الهيولى على اثبات الهيولى بان قالوا لم نجد حادثا حدث الا من اصل له ولم نجد فى الشاهد فاعلا فعل شيئا الا من شيء كالخاتم المصوغ فى الفضة ١ اوالذهب والباب المصنوع من الخشب والثوب من القطن ونحوذلك فيقال لهم ان الصانعين فى الشاهد لا يصنعون اجساما وانما افعالهم اعراض وكل عرض يحدث فى الشاهد لا من اصل له [وقلنا للهاشمية والكعبية اذا اجزتم تعرّى الجواهر من جميع الاعراض الا من الالوان اومن الأكوان فى الابتداء وان استحال تعريها منها بعد وجودها فيها فبم ينفصلون من اصحاب الهيولى اذا قالوا انها قبل حدوث الاعراض فيها كانت خالية من الاعراض وان استحال تعريها منها بعد حدوث الاعراض فيها. وقيل للصالحى منهم اذا صح عندك وجود الجوهر خاليا من الاعراض كلها فما الّذي يفسد به قول اصحاب الهيولى وما الّذي كان يكون دليلا على حدوث الجوهر الواحد لوخلقه فيه تعالى ٢ منفردا ولم يخلق فيه عرضا وهذا لا سبيل الى الاستدلال عليه وكل قول لا يصح معه الاستدلال على حدوث الاجسام وعلى حدوث الجواهر فهوفاسد خ‍] فاذا ثبت لنا حدوث

—

١) الظاهر: من الفضة.

٢) لعل الصحيح: لوخلقه اللّه تعالى.

المسألة الحادية عشرة من الاصل الثانى فى تحقيق حدوث الاجسام

الاجسام وجب ان يكون حدوثها لا من اصل كما ان ١ حدوث الاعراض لا من اصل لها. وقلنا للصالحى اذا خرق ٢ تعرى الجواهر من الاعراض فبم تنفصل من اهل الهيولى اذا ادعوا من قدم الهيولى وزعموا انها كانت فى الازل خالية من الاعراض ثم حدثت الاعراض فيها وكل قول يلزمك عليه مقالة فاسدة فهوفاسد مثلها.

المسألة الحادية عشرة من الأصل الثانى فى تحقيق حدوث الاجسام

والخلاف فى حدوث الاجسام مع فرق: احداها الدهرية المعروفة بالازلية لدعواها ان العالم كان فى الازل على هذه الصورة فى افلاكه وكواكبه وسائر اركانه وان الحيوانات متناسلة كما هى الآن كذلك.

والخلاف الثانى مع اصحاب الهيولى فى قولهم هيولى العالم قديمة واعراضها حادثة. والخلاف الثالث مع الثنوية فى قولهم بقدم النور والظلمة. والخلاف الرابع مع اهل الطبائع الذين قالوا بقدم الارض والماء والنار والهواء. والخلاف الخامس مع من قال بقدم هذه الاربعة وبقدم الافلاك معها. وقال اهل الحق بحدوث جميع الاجسام والاعراض. ودليل ذلك: انا قد دللنا قبل هذا على حدوث الاعراض فى الاجسام ودللنا أيضا على استحالة تعرى الاجسام من الاعراض الحادثة فيها فاذا صح ان الاجسام لم تسبق الاعراض الحادثة وجب

—

١) وفى الأصل: كمالا

٢) ويحتمل ان يكون: اذا اجزت

المسألة الثانية عشرة من الاصل الثانى فى بيان وقوف الارض ونهايتها

٦٠ حدوثها لأن ما لم يسبق الحوادث كان محدثا كما ان ما لم يسبق حادثا واحدا كان محدثا ولا معنى لاعتراضهم على هذه الادلة بان الاجسام لم تسبق الالوان والاعراض ولا يجب كونها ألوانا ولا اعراضا كذلك لم تسبق الحوادث ولا يجب كونها حوادث. لأنا نقابل الجملة بالتفصيل فاذا جاز ان لا يسبق لونا واحدا وعرضا واحدا ما لا يكون لونا وعرضا جاز ان لا يسبق الالوان والاعراض ما لا يكون لونا ولا عرضا وكل ما لم يسبق حادثا واحدا وجب كونه حادثا كذلك ما لم يسبق الحوادث كونه حادثا ١ [وقد دخل فى حكم هذه الدلالة حكم النار والارض والهواء والماء والافلاك والكواكب وسائر الاجسام من حيوان ونبات لأنها كلها اجسام غير سابقة الاعراض الحادثة فيها فوجب حدوث جميعها كما بيناه خ‍].

المسألة الثانية عشرة من الأصل الثانى فى بيان وقوف الارض ونهايتها

اختلفوا فى هذه المسألة [على مذاهب خ‍]: فقال المسلمون واهل الكتاب بوقوف الارض وسكونها وان حركتها انما تكون فى العادة زلزلة تصيبها. وبه قال جماعة من الفلاسفة منهم افلاطون وأرسطاطاليس وبطلميوس واقليدس. وزعم بعض السمنية ان الارض تهوى

—

١) لعل الصحيح: وجب كونه حادثا.

ابدا بما عليها. وزعم قنادوس [وحكى عن ميلاوش] ١ ان الارض يتحرك حركة دورية لكنها لا تزول عن مركزها. وحكى أرسطاطاليس فى كتاب السماء والعالم عن قوم من الفلاسفة ان الفلك ساكن وان الارض هى التى تدور بما عليها من المشرق الى المغرب فى كل يوم وليلة دورة واحدة وهذا عكس قول المنجمين ان الفلك يدور حول الارض فى كل يوم وليلة دورة واحدة. واختلف القائلون بوقوفها فى علة وقوفها: فقال اصحابنا ان اللّه تعالى وقفها لا على جسم وليس الهواء المحيط بها حاملا لها واجازوا وقوف كل جسم لا فى مكان.

[وزعمت الدهرية الذين زعموا انه لا نهاية للارض الا من جهة الصفحة العليا منها ان خ‍] وزعمت القدرية النافية لنهاية العالم من تحت ومن الاطراف ان علة وقوف الارض انه ليس تحتها خلاء ولا عن جانب منها خلاء. وزعم ارسطاطاليس ان علة وقوفها انها تطلب مركزها الّذي فى وسطها. وزعم قوم من الفلاسفة ان علة وقوفها سرعة دوران الفلك حولها [من وقوف فى الفلك خ‍] قالوا ولووقف ٢ الفلك لسقط الارض من وسط الفلك الى الجانب الاسفل منه. وقال آخرون علة وقوف الارض جذب الفلك لها من كل جانب الى نفسه. وقال آخرون علة وقوفها دفع الفلك لها عن نفسه من كل جانب.

—–

١) وفى تاريخ الحكماء للقفطى: ميلاؤس

٢) لعله: عدم وقوف

وزعم ابن الراوندى ان علة وقوفها ان تحت الارض جسما صعادا كالريح الصعادة وهى منحدرة فاعتدل الهاوى والصاعد فى الجرم والقوة فلذلك وقفت فتوافقا. وزعم آخرون ان الارض مركبة من جسمين احدهما منحدر والآخر مصعد فاعتدلا فيها فلذلك وقفت. ودليل بطلأن قول من زعم ان الأرض تهوى ابدا وصول ما نلقيه من اليد الى الارض والخفيف لا يلحق ما هواثقل منه فى الأنحدار ما لم يكن للاثقل منها وقوف. ولوكانت للارض حركة دورية لاحسسنا بذلك كما نحسّ بحركتها عند الزلزلة ثم انا لوجعلنا قطعة من الارض على طبق لم تدر عليه ولورمينا بها فى الهواء لنزلت على الاستواء ولم تدر على نفسها فاذا كانت كل قطعة منها لا تدور فكيف دارت جملتها. وقول من جعل علة وقوفها نفى النهاية عنها من غير جهة الصفحة العليا منها باطل لأن تناهيها من جهة دليل على تناهيها من سائر الجهات [ومن سار [كان خ‍] فى قبلة الشرق كان ما خلّف وراءه من جهة المغرب فى كل يوم اكثر مما خلفه قبل ذلك وما زاد على غيره فالمزيد عليه ١ متناه فى نفسه خ‍] ولوكانت علة وقوفها طلبها للمركز الّذي فى وسطها لوجب ان لوحفرنا بئرا على سمت ذلك المركز نافذة الى الصفحة السفلى منها ان يقف الماء عند ذلك المركز لا على قرار منها وهذا محال عندهم. ومن زعم

—-

١) لعل الصحيح: والمزيد عليه

ان علة وقوفها سرعة دوران الفلك حولها [فمن سلم لهم دوران الفلك حول الارض اوما علموا من قولنا ان الفلك فوق الارض كالطبق وانه ليس تحت الارض سماء وان الفلك ساكن وان الكواكب متحركة فيه ولوسلمنا خ] سلم له دوران الفلك حول الارض والسموات عند طباق ١ فوق الارض ساكنة وانما يتحرك الكواكب فيها ولوسلمنا لهم دوران الفلك حول الارض والهواء لم يجب بذلك وقوف الارض لأن هذه العلة لوصحت لما صح دوران الطيور فى الهواء فوق الارض لأن الفلك يدور حولها كما يدور حول الارض. ولوكان علة وقوفها جذب الفلك لها الى نفسه من كل جانب لوجب اذا رمينا بقطعة من الارض فى الهواء ان يذهب الى الفلك ولا يرجع الى الارض. ولوكان علة وقوفها ريح صعادة تحتها كما قال ابن الراوندى لوجب ان لا ينحدر الى الارض ما يرمى به فى الهواء عند هبوب ٢ الريح [الرياح خ‍]. ولوكانت الارض مركبة من جزءين احدهما منحدر والآخر مصعد لوجب اذا رمينا بقطعة منها فى الهواء ان يقف فى الهواء لأنها مركبة من منحدر وصعاد [فلما لم يكن كذلك بطلت هذه العلة وسائر العلل التى حكيناها عن مخالفينا وصح بما قلنا ان الارض واقفة بقدرة اللّه تعالى وانها متناهية من كل جهة كما بيناه خ] واذا بطلت قول مخالفينا فى هذه المسألة صح قولنا فيه.

——

١) لعل الصحيح: عندنا طباق.

٢) لعله: كما عند هبوب

المسألة الثالثة عشرة من الاصل الثانى فى وقوف السموات واعدادها

المسألة الثالثة عشرة من الأصل الثانى فى وقوف السموات واعدادها

زعم قوم من الفلكية ان الفلك قديم لا صانع له. وزعم آخرون انه قديم وله صانع. وزعم قوم من الفلكية انه من العناصر الاربعة وان القول فيها كالقول فى الارض والماء والنار والهواء. وزعم آخرون منهم انه طبيعة خامسة ليست فيها حرارة ولا برودة وليس هوبخفيف ولا ثقيل ولا يجوز عليه الزيادة والنقصان. ومنع أرسطاطاليس من طريان الفساد على الافلاك واجاز ذلك آخرون منهم وزعم اكثرهم ان شكل الفلك كرى. وزعم قوم انه كنصف بيضة اوكنصف كرة ومنهم من قال انه كرة زعموا انه يتحرك من جهة المشرق الى المغرب حركة فورية فى كل يوم وليلة مرة واحدة وان الكواكب التى فيه تتحرك من المغرب الى المشرق على خلاف سمت حركة الفلك. وزعم اكثرهم ان اعداد الافلاك تسعة منها سبعة للكواكب السبعة التى هى زحل والمشترى والمرّيخ والشمس والزهرة وعطارد والقمر وقالوا ان ادناها إلينا فلك القمر وابعدها فلك زحل. وفوق الافلاك السبعة فلك البروج وفيها الكواكب الثابتة وفوقه الفلك الاعظم الّذي سموه مدبر الكل [وزعم آخرون منهم ان الافلاك ثمانية وليس فوق فلك البروج فلك خ‍].

وذهب المسلمون واهل الكتاب الى ان الافلاك سبعة طباق بعضها فوق بعض وقالوا انها ساكنة وانما يتحرك فيها الكواكب وهى كلها

فى السماء السفلى دون ما فوقها [ودليل حدوث الافلاك فى جملة دليل حدوث الاجسام والعلم باعداد الافلاك واقع من طريق الشرع لا مجال للحس فيه. ومن زعم ان الافلاك متحركة حركة دورية ابطل كون العرش والملائكة فوق الافلاك وبناه على كون الافلاك كريّة ولا دليل معه على ذلك. ومن زعم ان لكل كوكب من الكواكب فلكا مخصوصا استدل عليه بان كل كوكبين عند اقترانهما يرى الاسفل منهما دون الأعلى وهذه العلة منتقضة بالشمس فان كل كوكب يقارن الشمس لا يرى عند مقارنته للشمس ولا عند محاذاته لها فى النقطة الواحدة من برج واحد ومع ذلك فقد زعموا ان بعض الكواكب تحتها وفى هذا نقض اعتلالهم واذا لم يسلم لهم كون الفلك كرة وقلنا انه طبق مبسوط بطل دعواهم وجوب حركته وان كانت جائزة فى العقل وقد استقصينا هذه المسألة واشكالها فى كتابنا الّذي سميناه كتاب هيئة العالم خ‍] وقد دللنا على حدوث الافلاك والكواكب بالدلالة على حدوث الاجسام كلها. ومن زعم ان الافلاك متحركة حركة دورية ابطل كون العرش والملائكة فوق السموات وفيما بينها. ومن زعم ان الكواكب السبعة فى سبعة افلاك ١ استدل بان الكواكب عند اقترانها يرى الاسفل منها دون الاعلى.

وهذه العلة منتقضة بالشمس فانها اذا قارنت كوكبا ايّها كان فهى المرئية

—-

١) وفى الأصل: وسبعة افلاك

المسألة الرابعة عشرة من الاصل الثانى فى اثبات نهاية العالم

المسألة الخامسة عشرة من الاصل الثانى فى اجازة الفناء على العالم

دون ذلك الكوكب وان كان المقارن لها عندهم تحت الشمس كالقمر والزهرة وعطارد.

المسألة الرابعة عشرة من الأصل الثانى فى اثبات نهاية العالم

وزعم القدرية [الدهرية خ‍] ان الارض لا نهاية لها من خمس جهات وانما لها نهاية من الوجه الّذي تلاقى منه الهواء من فوق. وزعموا أيضا ان السموات لا نهاية لها فى الاقطار. وقد دللنا قبل هذا على نهاية الارض ودليل نهاية السموات [السماء خ‍] دوران الشمس والقمر والكواكب فى كل دور لها الى ان يعود كل واحد منها الى مشرقه الّذي منه سار فان [كان] كل كوكب ينتهى الى مشرقه بقطعه الفلك وجب بذلك تناهى الفلك وان كانت الكواكب ترى من الفلك فى بعض اقطار الارض وتدور تحت الارض الى ان يرجع الى مشرقه ثبت بذلك كون الارض متناهية ولأن الماء والهواء اللذين هما بين الارض والفلك متناهيان من كل جهة واذا تناهى ركنان من العالم من كل جهة فكذلك سائر اركانه متناهية من كل جهة.

المسألة الخامسة عشرة من الأصل الثانى فى اجازة الفناء على العالم

واختلفوا فى هذه المسألة: فمن قال بقدم الاجسام احال عدمها وكل من قال بحدوثها اجاز الفناء عليها الا الجاحظ فانه احال عدم

من أجل عرض لوحة التحكم ثانية، انقر على أحد رموزها.

٦٧ الاجسام والذين اجازوا فناءها اختلفوا فى كيفية فناءها: فقال شيخنا ابوالحسن الأشعري ان اللّه عز وجل اذا اراد فناء جسم لم يخلق البقاء فيه. وقال بعض اصحابنا [اصحابه خ‍] وهوالقاضى ابوبكر ابن الطيب [ان الاجسام لا تعرى عن الاكوان والالوان فاذا اراد اللّه افناء جسم قطع عنه الاكوان والالوان واذا لم يخلق فى الجسم الكون واللون صار معدوما خ‍] ان اللّه عز وجل يفنى الجسم ١ بقطع الاكوان عنه فاذا لم يخلق فى الجسم لونا ولا كونا فنى ذلك الجسم. وزعم القلأنسى من اصحابنا ان اللّه تعالى يخلق فى الجسم فناء يفنى [به] فى الحال الثانية من حال حدوث الفناء فيه. وزعم الجبائى وابنه ان اللّه تعالى يخلق فناء لا فى محل فيفنى به جميع الاجسام وزعم ان اللّه ليس بقادر على افناء بعض الاجسام مع بقاء بعضها. وقول الجاحظ كفر عند سلف الامة لأنه احال ان يبقى الإله سبحانه فردا كما كان فى الازل فردا. ودليل فساد قول القلأنسى ان الجسم اذا لم يفن بالفناء فى حال حدوثه فكيف يفنى به فى الثانى من حال حدوثه. وقول الجبائى وابنه صريح فى الكفر لأنهما وصفا اللّه تعالى بالقدرة على فناء ٢ كل لا يقدر على فناء بعضه. والحمد للّه على العصمة من كل بدعة.

————–

١) هكذا صححناه وفى النسخة نفى الجسم

٢) والصحيح: افناء فى محلين

من أجل عرض لوحة التحكم ثانية، انقر على أحد رموزها.

الاصل الثالث من اصول هذا الكتاب فى معرفة صانع العالم ومعرفة نعوته الذاتية

الأصل الثالث من اصول هذا الكتاب فى معرفة صانع العالم ومعرفة نعوته الذاتية

وفى هذا الأصل أيضا خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى ان الحوادث لا بد لها من محدث. مسئلة [فى] ان صانعها صنعها لا من شيء. مسئلة فى ان الصانع قديم. مسئلة فى انه قائم بنفسه. مسئلة فى نفى الحدّ والنهاية عنه. مسئلة فى احالة الاجزاء والابعاض عليه. مسئلة فى احالة كونه فى مكان دون مكان. مسئلة فى احالة وصفه بالالوان والطعوم. مسئلة فى احالة الآفات عليه. مسئلة فى احالة العدم عليه. مسئلة فى احالة الحجر عليه فيما يخلق. مسئلة فى غناه عن خلقه وعن اجترار نفع الى نفسه. مسئلة فى كونه خالقا لأنواع الحوادث. مسئلة فى انه هوالمفنى لما يفنى. مسئلة فى بيان اوصافه الذاتية. وسنذكر فى كل واحد من هذه المسائل مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

الأصل الثالث من اصول هذا الكتاب فى معرفة صانع العالم ومعرفة نعوته الذاتية

وزعم قوم من الكفرة الدهرية: ان كل حادث يحدث فى نفسه لا من صانع وادعوا ذلك فى الثمار الخارجة من الاشجار وقد اقروا بحدوثها وانكروا محدثها وانكروا الاعراض. وفرقة [منهم خ‍] قالت بحدوث الاثمار لا من صانع واثبتوا للاعراض فاعلا. ومن قال

من الدهرية بان الطبع هوالفاعل ولم يصف الطبع بصفة الصانع الحى القادر العالم فهوأيضا من جملة منكرى الصانع والدليل على ان الحادث لا بد له من محدث انه يحدث فى وقت ويحدث ما هومن جنسه فى وقت آخر فلوكان حدوثه فى وقته لاختصاصه لوجب ان يحدث فى وقته كل ما هومن جنسه واذا بطل اختصاصه بوقته لأجل الوقت صح ان اختصاصه به لأجل مخصص خصصه به لولا تخصيصه اياه به لم يكن حدوثه فى وقته اولى من حدوثه قبل ذلك اوبعده ولأنه اذا لم يصح حدوث كتابة لا من كاتب ونسج لا من ناسج وبناء لا من بان كذلك لا يصح وقوع حادث لا من محدث [فان قيل لم لا يجوز ان يكون محدثه الطبع؟ قيل ان الطبع المضاف إليه الفعل لواريد به فاعل حي قادر عالم فهوالصانع الّذي اثبتناه وان اريد به ما ليس بحىّ ولا موجود اصلا فما ليس بموجود لا يكون فاعلا. فان قيل لم لا يكون فاعله طبعا موجودا الا انه ليس بحى قيل ان الموجود الّذي ليس بحى ان كان قائما بنفسه فهوجسم اوجوهر وقد دللنا على حدوث الجواهر والاجسام وافتقارهما الى صانع وان كان غير قائم بنفسه فهوعرض ولا يصح كون العرض فاعلا. فان قيل لم لا يجوز ان يكون الحادث احدث نفسه؟ قيل لأنه يستحيل من المعدوم احداث نفسه لاستحالة كون المعدوم فاعلا واذا حدث فحدوثه يغنيه عن احداث نفسه فبطل احداث نفسه وصح ان محدثه غيره خ‍]

المسألة الثانية من الاصل الثالث فى ان صانع الحوادث احدثها لا من شيء

المسألة الثانية من الأصل الثالث فى ان صانع الحوادث احدثها لا من شيء

ذهب الموحدون الى ان الصانع خلق الاجسام والاعراض ابتداء لا من شيء. وقالوا لم يكن الحوادث قبل حدوثها اشياء ولا اعيانا ولا جواهر ولا عوارض [اعراضا خ] وبعد ان احدثها صانعها يصح منه نقلها من صورة الى صورة واخراج جنس مخصوص من بين جنسين مختلفين فى الصورة كاخراجه البغل من بين الفرس والحمار والسّمع والعسبان ١ بين الذيب والضّبع ونحوذلك. وفى هذه الجملة خلاف من وجوه:

احدها مع قوم من اصحاب الهيولى اثبتوا الصانع ولكنهم زعموا ان الصانع صنع هذا العالم من هيولى قديمة [وقالوا لم نر صانعا صنع شيئا لا من اصل فان الصانع يصنع الخاتم من الفضة اوالذهب اواصل آخر والنجار يصنع الباب من خشب ونحوذلك خ‍].

والخلاف الثانى مع قوم زعموا ان الصانع ركّب المركبات من الطبائع الاربع وعناصرها التى هى الارض والماء والنار والهواء وقالوا بقدم هذه الاربع. والخلاف الثالث مع المعتزلة الذين قالوا ان الحوادث كانت قبل حدوثها اشياء واعيانا وزعموا ان السواد كان فى حال عدمه سوادا واثبتوا للمعدوم فى حال عدمه كلّ اسم يستحق الموجود لنفسه

———-

١) والصحيح: العسبارة كما صححناه آنفا.

المسألة الثالثة من الاصل الثالث فى ان الصانع قديم

اولجنسه. ومنهم من اثبت الجسم فى حال عدمه جسما. وقد دللنا قبل هذا على حدوث الارض والماء والنار والهواء ووجب من ذلك ان صانع هذه الاربع غيرها وابطلنا قول اصحاب الهيولى أيضا من قبل.

فاما قول المعتزلة بان المعدوم شيء وقول من قال بان السواد فى حال عدمه سواد والجوهر فى حال عدمه جوهر فيوجب عليهم القول بقدم الجواهر والاعراض لأنهم قد اثبتوا لهما فى الازل كل صفة نفسية والوجود ليس بمعنى زائد على النفس لأن المحدث لا يكون محدثا لمعنى غير نفسه فاذا لم يزل الجواهر والاعراض عنهم فى الازل جواهر واعراضا وجب ان يكون فى الازل موجودة لأن وجودها ليس باكثر من ذواتها. وقد قال المسلمون خلق اللّه عز وجل الشيء لا من شيء وقالت المعتزلة انه خلق الشيء من شيء فاضمروا قدم الاشياء لقولهم بما يؤدى إليه [كانهم اضمروا قدم العالم ولم يجسروا على اظهاره فقالوا بما يؤدى إليه خ‍].

المسألة الثالثة من الأصل الثالث فى ان الصانع قديم

اجمع الموحدون على ان الصانع للعالم قديم وخالفهم فى ذلك فرق:

إحداها المجوس فانهم قالوا للعالم صانعان احدهما أله قديم والثانى شيطان حادث من فكرة الإله القديم وزعموا ان صانع الشرور حادث.

والفرقة الثانية حلولية الرافضة فانهم وان قالوا بان الإله قديم فقد زعموا

المسألة الرابعة من الاصل الثالث فى قيام الصانع بنفسه

ان روح الإله انتقلت الى الائمة وزعموا ان الامام بعد حلول روح الإله فيه يصير صانعا وإلها وهوحادث بنفسه. والفرقة الثالثة حائطيّة من المعتزلة من اصحاب احمد بن حائط زعموا ان للعالم صانعين احدهما الإله القديم والآخر المسيح وهومحدث خلقه اللّه أوّلا ثم فوض إليه تدبير العالم وهوالّذي يحاسب الخلق فى الآخرة [وانما سمى مسيحا لأنه يذرع جسد الأنسان خ‍] والكلام على المجوس يأتى فى باب توحيد الصانع.

وقول الحلولية باطل لأنا قد دللنا على ان الإله ليس من جنس الجواهر والاعراض ولأنه قد ثبت عندنا انه حي بلا روح فيستحيل وصفه بانتقال روح منه الى غيره ولوكان الصانع محدثا لافتقر الى محدث له ولوكان محدثه أيضا محدثا لافتقر الى محدث ثالث وهذا يتسلسل لا الى نهاية وهومحال وما ادّى الى محال فهومحال [وصح باستحالة ذلك وجوب كون الصانع قديما خ‍].

المسألة الرابعة من الأصل الثالث فى قيام الصانع بنفسه

ودليل هذه المسألة انه لولم يقم بنفسه لافتقر الى محل وكان محله بكونه صانعا اولى منه واذا صح وجود الصانع وبطل افتقاره الى محل صحّ انه قائم بنفسه.

المسألة الخامسة من الاصل الثالث فى نفى الحد والنهاية عن الصانع

المسألة السادسة من الاصل الثالث فى احالة الابعاض على الصانع

المسألة الخامسة من الأصل الثالث فى نفى الحد والنهاية عن الصانع

وهذه المسألة مع فرق. منها الهشامية من غلاة الروافض الذين زعموا ان معبودهم سبعة اشبار بشبر نفسه ومنهم من قال انّ الجبل اعظم منه كما حكى عن هشام بن الحكم. والخلاف الثانى مع الكرّامية الذين زعموا ان له حدا واحدا من جهة السفل ومنها يلاقى العرش. والخلاف الثالث مع من زعم من مشبهة الرافضة انه على مقدار مساحة العرش لا يفضل من احدهما عن الآخر شيء. فقلنا لهم لوكان الإله مقدرا بحدّ ونهاية لم يخل من ان يكون مقداره مثل اقل المقادير فيكون كالجزء الّذي لا يتجزّأ اويختص ببعض المقادير فيتعارض فيه المقادير فلا يكون بعضها اولى من بعض الا بمخصص خصه ببعضها واذا بطل هذان الوجهان صح انه بلا حد ولا نهاية. وقول من اثبت له حدا من جهة السفل وحدها كقول الثنوية بتناهى النور من الجهة التى يلاقى الظلام منها وكفى بهذا خزيا.

المسألة السادسة من الأصل الثالث فى احالة الابعاض على الصانع

والخلاف فى هذا مع فرق. منها البيانية من الرافضة زعموا ان معبودهم رجل من نور واعضاؤه كاعضاء الرجل وزعموا أيضا ان اعضائه

٧٤ كلها تفنى الا وجهه واستدلّوا بقوله: وَيَبْقى? وَجْهُ رَبِّكَ ١. والخلاف الثانى مع المغيرية من الرافضة وهم اصحاب المغيرة بن سعيد العجلى الّذي زعم ان اعضاء معبوده على صورة حروف الهجاء وزعم أيضا ان اللّه تعالى كتب باصبعه على كفه اعمال عباده من طاعة ومعصية ونظر فيها فغضب من معاصيهم فعرق فاجتمع من عرقه بحران احدهما عذب نيّر خلق منه المؤمنين والآخر مالح مظلم خلق منه الكفرة ثم اطلع فى البحر فرأى ظلّ نفسه فانتزع عينى ظلّه وخلق منهما الشمس والقمر وافنى باقى ظلّه وقال لا ينبغى ان يكون معى أله غيرى وزعم أيضا ان اللّه تعالى تكلم باسمه الاعظم فطار وصار تاجا على رأسه وزعم ان ذلك تأويل قوله: سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى ٢. والخلاف الثالث مع داود الجواربى الّذي اضاف الى معبوده جميع اعضاء الأنسان الا الفرج واللحية. ومثله الخلاف مع هشام بن سالم الجواليقى الرافضى الّذي زعم ان معبوده على صورة الأنسان غير ان نصفه الا على مجوّف ونصفه الاسفل مصمت وزعم ان له شعرا اسود هونور اسود. وقال هؤلاء شبهناه بصورة الأنسان لقوله تعالى: لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْس?انَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ٣، وقالوا احسن تقويم، ما كان على صورة الإله واستدلّوا أيضا بقول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: ان اللّه خلق آدم على صورته، واستدلوا على اثبات الاعضاء له بقوله:

——-

١) سورة الرحمن، آية ٢٧.

٢) سورة الاعلى، آية ١.

٣) سورة التين، آية ٤.

وَيَبْقى? وَجْهُ رَبِّكَ ١ ٢ وخلقت بيدىّ وفى الحديث يضع الجبّار قدمه فى النّار وروى قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن. ودليلنا على ان اللّه واحد فى ذاته ليس بذى اجزاء وابعاض انه قد صح انه حي قادر عالم مريد فلوكان ذا اجزاء وابعاض لم يخل من ان يكون فى كل جزء منه حياة وقدرة وعلم وإرادة اويكون هذه الصفات فى بعض اجزائه فان كان فى كل جزء منه مثل هذه الصفات كان كل جزء منه حيا قادرا عالما مريدا بانفراده ولوكان كذلك لصح وقوع الخلاف بين اعضائه حتى يريد بعضه شيئا وبعضه يريد ضد ذلك المراد وخلافه [فتتمانع اعضائه خ‍] وان كانت تلك الصفات فى بعض اعضائه وجب قيام اضداد تلك الصفات بالباقية من اعضائه فكان يكون بعضه حيا قدرا عالما مريدا وبعضه ميتا وعاجزا وجاهلا ساهيا ولم يكن الحى منها بالحياة اولى من غيره الا بمخصص خصه بها وهذا يقتضي افتقار الصانع الى صانع سواه وهذا محال فما يؤدى إليه مثله. واذا قالت البيانية ان معبودهم يفنى كله الا وجهه فما يؤمنهم من فناء وجهه ان جاز الفناء على بعضه. واما قوله: لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْس?انَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ٣، فليس التقويم فى هذه الآية مضافة الى اللّه عز وجل وانما معناه انه ليس فيما خلق اللّه عز وجل احسن صورة وتقويما من الأنسان ومعنى قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم

——

١) سورة الرحمن، آية ٢٧.

٢) سوره ص، آية ٧٥. اوّل الآية: قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى

٣) سورة التين، آية ٤.

تاويل قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم ان اللّه خلق آدم على صورته

المسألة السابعة من الاصل الثالث فى احالة كون الاله فى مكان دون مكان

[تاويل قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم ان اللّه خلق آدم على صورته]

ان اللّه خلق آدم على صورته هوانه خلقه حين خلقه على الصورة التى كان عليها فى الدنيا، لم ينقله فى الأصلاب والارحام على اختلاف الاحوال من نطفة الى علقة ومضغة وجنين كما فعل ذلك بنسله ولم يشوّه خلقه عند اخراجه من الجنة كما فعل بالحيّة حين اخرجها من الجنة فشوه صورتها بان مسخ قوائمها حتى مشت على بطنها وشق اسنانها وسوّد لسانها أيضا ولم يشوّه شيئا من صورة آدم عليه السلام. فذلك معنى قوله خلقه على صورته والكناية راجعة الى آدم عليه السلام. واما قوله: وَيَبْقى? وَجْهُ رَبِّكَ ١، فمعناه ويبقى ربك لأنه قال عقيبه ذوالجلال والاكرام وهذا نعت الوجه فلوكان الوجه مضافا إليه لقال ذى الجلال خفضا بالإضافة.

واما الجبار الّذي يضع قدمه فى النار فهوالّذي قال اللّه تعالى فيه: جَبّ?ارٍ عَنِيدٍ مِنْ وَر?ائِهِ جَهَنَّمُ ٢. والاصبع المذكورة فى الخبر بمعنى النعمة وقلب المؤمن بين نعمتى الخوف والرجاء. واليد المضافة الى اللّه تعالى صفة له خاصة وقدرة له بها فعله. والحمد للّه على العصمة من التشبيه والتعطيل.

المسألة السابعة من الأصل الثالث فى احالة كون الاله فى مكان دون مكان

والخلاف فى هذه المسألة مع فرق: احدها مع قوم زعموا ان الإله فى مكان مخصوص متمكن فيه [مماسّ له كما ذهب إليه الهشامية

———–

١) سورة الرحمن، آية ٢٧.

٢) سورة ابراهيم، آية ١٥.

من الروافض والكرّامية فى دعواهم انه مماس للعرش من فوق العرش.

ومن الكرّامية من يقول لا اقول انه مماس بعرشه لكن اقول انه ملاق للعرش على وجه لا يصح ان يكون بينهما واسطة الا بان ينزل العرش الى اسفل [بحيث] يصح ان يتحصل بينهما جسم متوسط خ‍] وهذا قول الكرّامية والهشامية من الروافض وزعموا جميعا انه ملاق لعرشه من فوقه على وجه لا يكون بينهما واسطة الا بان يحط العرش الى اسفل حتى يسع بينهما شيء غيرهما. والخلاف الثانى مع الحلولية الذين زعموا ان الإله يدخل فى الصورة الحسنة وربما سجد الواحد منهم للصورة الحسنة اذا رآها فوهم انه فيها. والخلاف الثالث مع المعتزلة فى قولهم [فى قولها خ‍] ان اللّه فى كل مكان [اى علمه فى كل مكان ومدبر لما فيه خ‍] على معنى انه عالم بما فى كل مكان مدبر. ودليلنا على انه ليس فى مكان بمعنى المماسة قيام الدلالة على انه ليس بجوهر ولا جسم ولا ذى حد ونهاية والمماسة لا تصح الا من الاجسام والجواهر التى لها حدود.

وقد دللنا قبل هذا على ان الإله غير محدود بحد ونهاية فلذلك لم يجز المماسة عليه. واما الحلولية فان ارادوا بحلول الإله فى الاشخاص مماسّته اومجاورته لها فقد ابطلنا ذلك وان ارادوا حلولا مثل حلول الاعراض فى الاجسام فقد اوجبوا كون الإله عرضا غير قائم بنفسه وما لا يقوم بنفسه لا يصح كونه صانعا وان ارادوا بالحلول وقوع ضوء منه على

المسألة الثامنة من هذا الاصل فى احالة وصف اللّه تعالى بالالوان والطعوم والروائح

الصورة فليس الإله جسما ذا شعاع وانما وصفناه بانه نور السموات والارض على معنى انه منوّرهما. واما قول المعتزلة انه فى كل مكان بمعنى التدبير له والعلم بما فيه فيلزمه على هذا القول ان يقول فى المسجد ١ والحمام وفى بطن المرأة لأنه عالم بما فى هذه الامكنة مدبر لها [واذا بطلت هذه الاقوال صح ان اللّه تعالى لا يقلّه مكان ولا يجرى عليه خ‍] وهذا فاسد فما يؤدى إليه مثله. واستدل من اثبت له مكانا بقوله:

اَلرَّحْمنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوى? ٢. ومعناه عندنا: على الملك استوى اى استوى الملك للإله والعرش هاهنا بمعنى الملك من قولهم: ثلّ عرش فلأن، اذا ذهب ملكه ومنه قول الشاعر:

بعد ابن جفنة وابن هاتك عرشه والحارثين يؤمّلون فلاحا

٣ واراد بالعرش الملك. وقد استقصينا هذه المسألة فى كتاب مفرد.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى احالة وصف اللّه تعالى بالالوان والطعوم والروائح

قال اصحابنا: لا نثبت للّه عز وجل من الصفات القائمة بذاته الا ما دل عليه فعله اوكان فى رفعه اثبات نقص له اوما كان [اثباته شرطا فى صفة سواه خ‍] شرطا فى صفة له. فصفاته التى دل عليها افعاله القدرة والعلم والإرادة. لأن وقوع الفعل منه دليل على قدرته وترتيب افعاله دليل

—–

١) لعله: ان يكون فى المسجد.

٢) سورة طه، آية ٥.

٣) البيت للنابغة الذبيانى وفى الأصل ابعد.

المسألة التاسعة من هذا الاصل فى احالة الآفات والسرور والغم عليه

على علمه واختصاص فعله بحال دون حال دليل على قصده وارادته. واما صفته المشروطة لصفة سواها فحياته التى هى شرط قدرته وعلمه وارادته. والصفات الواجبة لأجل نفى النقايص عنه فالسمع والبصر والكلام لنفى السكوت والصمم والعمى عنه وليس اللون والطعم والرائحة مما يدل عليه فعل ولا هومما يكون شرطا فى صفة سواه ولا ينفى نقصا مخصوصا فلذلك لم يجوّز وصف اللّه به.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى احالة الآفات والسرور والغم عليه

اجمع الموحدون على نفى الآفات والغموم والآلام واللذات عن اللّه تعالى. وحكى عن ابى اشعث وابن شعيب الناسك انهما اجازا عليه السرور والغم والتعب والاستراحة. واجازت الهاشمية من الرافضة عليه الحركة. وزعم بعضهم ان ارادته من حركاته. وهؤلاء مضاهون للمجوس الذين زعموا ان الإله اهتمّ لمّا تفكر فى خروج ضد له فتولّد من اهتمامه الشيطان. واستدل من اجاز ذلك عليه بما روى: ان اللّه تعالى خلق الخلق فى ستة ايام واستراح يوم السبت وقالوا ان اليهود يستريح فى السبت لذلك. وفى الحديث: ان اللّه تعالى لا يملّ حتى تملوا وفى حديث آخر: للّه افرح بتوبة العبد من الواجد ضالّته. وروى: ان اللّه تعالى يضحك الى رجلين يقتل احدهما الآخر وكلاهما يدخل الجنة. واستدلوا

بقوله تعالى: نَسُوا اَللّ?هَ فَنَسِيَهُمْ ١. واستدلوا فى الحياء بقوله: إِنَّ اَللّ?هَ لا? يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ ٢. وفى الحديث: ان اللّه يستحيي ان يرفع العبد إليه يديه فيردهما صفرا. قلنا لهم ان السبت لم يسمّ سبتا للراحة فيه وانما سمى بذلك لقطع العمل فيه. ويجوز ان يكون اللّه تعالى اكمل خلق العالم يوم الجمعة فلم يخلق يوم السبت شيئا من اركان العالم دون اعراضه فانه يجدد الاعراض فى كل حال. واما حديث الملالة فانما سمى فيه الفعلأن مللا والملل فى احدهما للازدواج بينهما كقوله: وَإِنْ ع?اقَبْتُمْ فَع?اقِبُوا بِمِثْلِ م?ا عُوقِبْتُمْ بِهِ ٣، والعقاب هوالثانى دون الاول. واما الفرح فعلى ثلاثة اوجه: احدها السرور الّذي ذكروه والثانى البطر ومنه قوله: إِنَّ اَللّ?هَ لا? يُحِبُّ اَلْفَرِحِينَ وهذان الوجهان لا يليقان باللّه ٤ عز وجل. والثالث الفرح بمعنى الرضا كقوله: كُلُّ حِزْبٍ بِم?ا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ ٥، اى راضون وهذا معنى الفرح المضاف الى اللّه تعالى فى توبة عبده. والضحك المضاف إليه على معنى الابانة والاظهار من قولهم هذا طريق ضاحك اذا كان بيّنا واضحا ومنه قول الاعشى فى صفة النبات:

«يضاحك الشمس منها كوكب شرق مؤزّر بعميم النّبت مكتهل»

٦ ومعنى الخبر فيه ان اللّه تعالى يظهر من برّه لعبده ما كان مستورا

—————

١) سورة التوبة، آية ٦٧.

٢) سورة البقرة، آية ٢٦

٣) سورة النحل، آية ١٢٦.

٤) سورة القصص، آية ٧٦.

٥) سورة المؤمنون، آية ٥٣.

٦) من قصيدة مطلعها: ودع هريرة. . .

المسألة العاشرة من هذا الاصل فى احالة العدم على اللّه تعالى

عن غيره. واما النسيان المضاف إليه فى القرآن فمعناه الترك لأن قوله: نسوا اللّه، اى تركوا العمل بطاعته وجزاءهم أيضا ترك الثواب والغفران لهم. واما السهوفلا يكون عليه العقاب.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى احالة العدم على اللّه تعالى

كل من قال بقدم الصانع احال عليه العدم الا بيان بن سمعانى الرافضى، زعم: ان معبوده يفنى كل شيء منه الا وجهه. والدليل على استحالة عدم القديم انه لوعدم لم يخل من ثلاثة اوجه: اما ان يعدم لاستحالة بقائه كما يعدم الحركة بعد حدوثها لاستحالة بقائها ولوكان عدم القديم على هذا الوجه لبطل قدمه لأن ما يستحيل بقاؤه لا يكون قديما واما ان يعدم لقطع احداث البقاء فيه كما يقول اصحابنا فى الجسم اذا لم يخلق فيه البقاء عدم فهذا محال فى وصف القديم لاستحالة كونه محلا للحوادث واما ان يعدم لطريان ضد عليه وهذا محال لأنه ليس عدم الشيء بضد يطرأ عليه اولى من عدم ذلك فى محله بضده الطارئ عليه. ولسنا نقول ان العرض عدم لضده وانما عدم فى الثانى من حال حدوثه لاستحالة بقائه وانما طرأ ضده عقيبه لأن المحل لا يخلومن العرض وضده.

المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى احالة الحجر على اللّه عز وجل

المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بيان غنى الصانع من خلقه

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى احالة الحجر على اللّه عز وجل

نقول: ان اللّه تعالى عادل فى كل افعاله غير محجور عليه فى شيء، ما شاء فعل وما شاء ترك له الخلق والامر لا يسأل عما يفعل. وقد حجرت القدرية عليه فى قولها: انه ليس له خلق اعمال العباد [وهم فى ذلك شر من المجوس الذين زعموا انه ليس له خلق الشرور من الاعمال واضافوا إليه اختراع الخيرات كلها واستقصاء هذه المسألة يأتى فى مسئلة التعديل والتجوير ١ بعد هذا ان شاء اللّه تعالى خ‍] وفى قولهم انه ليس له منع اللطف ولا له التكليف من غير تعويض ٢ للمنفعة وليس له اسقاط التكليف عن العقلاء فى الدنيا. وقلنا لوفعل ذلك لجاز وكان حكمة منه لا يسأل عما يفعل وهم يسألون.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان غنى الصانع من خلقه

من اصلنا ان اللّه تعالى غنى عن خلقه ما خلق الخلق لاجتلاب نفع الى نفسه ولا لدفع ضرر عن نفسه ولولم يخلقهم لجاز ولوادام حياتهم جاز ولوافناهم فى حال واحدة جاز. وزعمت المجوس ان الإله انما خلق الملائكة ليدفع بهم عن نفسه اذى الشيطان واعوانه. وزعمت

——————-

١) فى النسخة التجويز.

٢) الصحيح: من غير تعريض.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى ان الصانع صانع لانواع الحوادث كلها

٨٣ القدرية انه انما خلقهم [للعبادة وليشكروه خ‍] ليشكروه مع علمه بكفر الكثير منهم وقالوا لولم يكلفهم معرفته وشكره لم يكن حكيما. وهذا يوجب عليهم ان يكون انما كلفهم لحفظ الحكمة على نفسه وفى هذا اجتلاب نفع [ودفع ضرر خ‍] الى نفسه. تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى ان الصانع صانع لأنواع الحوادث كلها

من اصلنا ان صانع الاجسام هوصانع الاعراض كلها [خيرها وشرها خ‍]. وفى هذا اختلاف من وجوه: احدها مع الثنوية [الذين زعموا ان النور خالق الخيرات والمنافع وان الظلام خالق الشرور والمضار. وزعمت المجوس ان الشرور والمضار من خلق شيطان سموه اهرمن. وزعموا ان اهرمن حدث من فكرة الإله فى نفسه فلما حدث حارب الإله حتى صالحه على مدة سبعة آلاف سنة ثم يرجعان الى المحاربة ويظفر به الإله ويحبسه فى خندق فيستريح منه العباد والبلاد خ‍] فى دعواها ان خالق الشرور غير خالق الخيرات. والخلاف الثانى مع الفلكية الذين نسبوا تدبير العالم وتقدير الحوادث الى الكواكب السبعة والطبائع الاربع. والخلاف الثالث مع من قال من القدرية ان اللّه عز وجل انما خلق الاجسام دون الاعراض كما

ذهب إليه معتمر ١ [حيث زعم ان الجوهر الواحد لا يحتمل العرض خ‍] والخلاف الرابع [مع من قال ان الفاعل المخلوق انما يحدث الإرادة وما سواها من الحوادث فعل الإله كما ذهب إليه الجاحظ والنظام خ‍] مع القدرية الذين زعموا ان المتولدات وسائر اكساب العباد ليست مخلوقة للّه عز وجل. والخلاف الخامس [مع جمهور القدرية فى دعواها ان المتولدات وسائر الأعمال المكتسبة ليست من خلق اللّه تعالى والكلام فى خلق الاعمال يأتى بعد هذا ان شاء اللّه تعالى وقول معمر تصريح منه خ‍] مع معمر فى قوله ان المتولدات افعال لا فاعل لها بحال وقول معمر تصريح بان اللّه عز وجل لم يخلق لونا ولا طعما ولا رائحة ولا سمعا ولا بصرا ولا سقما ولا مرضا ولا حياة ولا موتا وفيه ابطال فائدة وصف اللّه عز وجل بانه يحيى ويميت [وقيل له هل تثبت للّه كلاما؟ فان قال لا، ابطل الشرع بابطاله امر اللّه ونهيه وان اثبت له ٢ كلاما قيل له هل كلامه صفة له ازلية كما ذهب إليه اصحاب الحديث اوفعل من افعاله كما قال اصحابكم فى الاعتزال؟ فان زعم انه صفة له قائمة به ترك اصله فى نفى الصفات عن اللّه تعالى وان قال له كلام هوفعله ابطل قوله بان اللّه لم يخلق شيئا من الاعراض. فاما الكلام فى توحيد الصانع وانفراده خ‍] واذا لم يكن كلامه عنده من فعله ولا صفة قائمة به لنفيه الصفات لم يكن له كلام اصلا وفيه ابطال الامر والنهى منه

——–

١) لعله: ابن معتمر

٢) فى النسخة: واثبت له

وفى ذلك ابطال احكام الشريعة وما اضمر غيره؟ لأنه قال بما يؤدى إليه.

واما الدلالة على توحيد الصانع وانفراده بخلق العالم كله اعراضه واجسامه فمن حيث انه لوكان للعالم صانعان قديمان لوجب ان يكونا حيين قادرين عالمين مختارين لأن من لم يكن بهذه الصفة لم يكن صانعا ولوكانا حيين قادرين مريدين عالمين جاز اختلافهما فى المراد وكان اختلافهما فى المراد بان يريد احدهما حياة جسم ويريد الآخر موته ولم يخل حينئذ من ان يتم مرادهما معا أولا يتم مرادهما معا اويتم مراد احدهما دون الآخر ومحال تمام مرادهما لاستحالة كون الشيء حيا وميتا فى حالة واحدة وان لم يتم مرادهما ظهر عجزهما وان تم مراد احدهما دون الآخر ظهر عجز الّذي لم يتم مراده والعاجز لا يكون إلها فان قيل فما انكرتم ان لا يختلفا فى المراد؟ قيل اذا كانا مختارين ولم يكن احدهما مكرها على موافقة صاحبه فى مراده امكن الخلاف بينهما [ولوكان كل واحد منهما مضطرا الى موافقة الآخر فى المراد كانا مقهورين ولم يجز ان يكونا إلهين واذا صح اختلافهما فى المراد مع التمانع بينهما وفى صحته صحة عجزهما اوعجز احدهما فلا يصح كون الإله عاجزا خ‍] وفى جواز ذلك جواز ظهور عجز احدهما ومن جاز عجزه لم يكن إلها.

وهذه الدلالة لا تستمر على اصول القدرية لأن البغداديين منهم زعموا إن الصانع ليس بمريد على الحقيقة وانه يفعل الفعل لا بإرادة فلا ينفصلون

من الثنوية اذا قالوا لهم ما انكرتم من صانعين قديمين لا يختلفان فى المراد لأنهما غير مريدين كما زعمتم ان القديم الواحد فاعل لافعاله بغير إرادة. واما البصريون منهم زعموا ان اللّه مريد بإرادة حادثة لا فى محل فلا ينفصلون ممن قال بصانعين إرادة كل واحد منهما لا فى محل والإرادة اذا لم تكن فى محل لم تختص باحدهما وصارا بها مريدين ولم يختلفا فى الإرادة والمراد. وليس لهم ان يقولوا ان الإرادة تختص بفاعلها لأن الأنسان قد يريد بإرادة يخلقها اللّه عز وجل فيه فيكون هوالمريد بها دون فاعلها [ولم يصح لهم مع تمسكهم باصولهم الاستدلال بدلالة التمانع على توحيد الصانع خ‍] ويقال للثنوية اذا نسبتم الخيرات والصدق الى النور والكذب والشرور الى الظلام [فانا نسألهم عمن جنى جناية ثم تاب واعتذر الى المجنى عليه وقال قد اخطأت وتبت فان زعموا ان هذا القول من فعل النور الّذي فى بدن الأنسان بزعمهم نسبوا النور الى الكذب لأن النور عندهم ما جنى فيكون قوله جنيت واخطأت كذبا وان زعموا ان ذلك من فعل ما فى البدن من الظلمة بزعمهم قيل لهم هوصدق الظلام؟ وعندكم لا يصح منه الصدق وسألنا أيضا عن قول القائل، انا الظلام الشرير، من القائل ذلك؟ فان قالوا الخ خ‍] فاخبرونا عمن سألناه عن نفسه من هو؟ فقال انا ظلام شرير من هذا القائل؟ فان زعموا انه الظلام فقد نسبوا الصدق إليه وان زعموا انه النور فقد نسبوا الكذب إليه وبانت مناقضتهم فيه.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى صحة افناء العالم من صانعه

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى صحة افناء العالم من صانعه

[اختلف الذين اثبتوا حدوث العالم وقالوا بقدم صانعه وتوحيده فى افنائه للعالم وقال اصحابنا خ‍] قال اصحابنا فى الاعراض: ان كل واحد منها يفنى فى الثانى من حال حدوثه لاستحالة بقائه [واما الاجسام فكل جزء منها يصح ابقائه ويصح أيضا افنائه خ‍] واختلف اصحابنا فى [علة خ‍] حد فناء الجسم فقال القلأنسى: ان اللّه عز وجل يخلق فى الجسم فناء فيفنى الجسم به فى الثانى من حال حدوث الفناء فيه. وقال ابوالحسن الأشعري رحمة اللّه عليه: ان اللّه يفنى الجسم بقطع البقاء عنه وقال القاضى ابوبكر محمد بن الطيب انه يفنيه بقطع الاكوان والالوان عنه.

واختلفت القدرية فى هذا الباب: فصار الكعبى منهم الى قول ابى الحسن وزعم المعروف منهم بمعمر ان كل جسم يبقى ببقاء ويفنى بفناء وزعم ان للبقاء بقاء وللفناء فناء لا الى نهاية واحال فناء العالم كله حتى لا يبقى منه شيء. وكان المعروف منهم بمحمد بن شبيب فى الفناء يميل الى قول القلأنسى فى انه يحدث فى الجسم فناء فيفنى به فى الحال الثانية من حال حلوله فيه وفى الحالة الثانية سماه فناء. وزعم الجاحظ منهم انه يستحيل افناء الاجسام وزعم الجبائى وابنه ان اللّه يخلق للاجسام فناء لا فى محل فيفنى به جميع الاجسام وقالا ان اللّه [انما يقدر على افناء الاجسام جملة ولا يقدر على افناء بعضها مع بقاء البعض. وفى قول من احال منهم فناء الاجسام تعجيز الإله

المسألة الخامسة عشرة فى بيان اوصاف الصانع فى ذاته

٨٨ عن افناء ما خلق وفى قول من احال فناء بعض مع بقاء بعض تعجيز له عن افناء بعض العالم على الأنفراد خ‍] غير قادر على افناء بعض الاجسام مع بقاء بعضها. وزعمت الكراميّة ان الحوادث عندهم فى ذات البارى يستحيل عدمها [وكل ما خلق اللّه تعالى فهوقادر على افنائه سواء افناه اوابقاه والجنة والنار لا تفنيان وان كان فناؤهما ممكنا فى قدرة اللّه تعالى خ‍] واحال الجاحظ فناء الاجسام. قلنا كل من لم يصف اللّه تعالى بالقدرة على افناء خلقه اوافناء بعضه فقد زعم ان قدرته متناهية فى مقدورها وكفاه بذلك خزيا.

المسألة الخامسة عشرة فى بيان اوصاف الصانع فى ذاته

اجمع اصحابنا على ان صانع العالم قائم بذاته غير مفتقر الى محل واجمعوا على انه موجود لذاته خلاف قول سليمان بن جرير فى دعواه انه موجود لمعنى يقوم به. ووصفناه بانه شيء وذات لنفسه وبانه غنى لذاته عن الاماكن والازمان وعن سائر خلقه ولا يصح عليه المنافع والمضار وانما خلق المنافع والمضار لغيره لا لنفسه [واجمعوا على انه واحد لذاته فى ذاته وعلى انه مخالف لجميع الخلق بذاته واجمعوا على ان وصفه بالعظيم والخبير والجميل لذاته وكذا وصفه بانه وتر لذاته واختلفوا فى وصفه بالقدم فقال ابوالحسن خ‍] وهواحد لذاته وقال ابوالحسن الأشعري

الاصل الرابع من اصول هذا الكتاب فى بيان الصفات القائمة بالإله سبحانه

انه قديم لذاته وقال عبد اللّه بن سعيد والقلأنسى انه قديم بقدم [بمعنى خ‍] هوقائم به [ومرادنا بقولنا انه يستحق بعض الاوصاف لنفسه نريد انه يستحقه لا لمعنى يقوم به ولا لمعنى هوفعله واما اوصافه التى يستحقها لمعان قائمة به فسنذكرها فى مسائل الأصل الرابع من اصول هذا الكتاب إن شاء اللّه تعالى خ‍] فهذا اصل هذا الباب فاعرفه.

الأصل الرابع من اصول هذا الكتاب فى بيان الصفات القائمة بالإله سبحانه

وهذا الفصل خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى عدد صفاته الازلية. مسئلة فى صفة قدرته ومقدوراته. مسئلة فى علمه ومعلوماته. مسئلة فى سمعه ومسموعاته. مسئلة فى رؤيته ومرئياته. مسئلة فى ارادته ومراداته. مسئلة فى تفصيل مراداته. مسئلة فى حياته. مسئلة فى كلامه. مسئلة فى وجوه كلامه. مسئلة فى بقائه. مسئلة فى بقاء صفاته. مسئلة فى تأويل الوجه والعين. مسئلة فى تأويل اليد المضافة إليه. مسئلة فى تأويل الاستواء المضاف إليه. وسنذكر فى كل مسئلة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان عدد الصفات الازلية

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان عدد الصفات الازلية

اجمع اصحابنا على ان قدرة اللّه عز وجل وعلمه وحياته وارادته وسمعه وبصره وكلامه صفات له ازلية [واختلفوا فى البقاء فاثبته صفة للّه ازلية جميع اصحابه ١ سوى القاضى ابى بكر محمد بن [الطيب] الباقلأنى رحمه اللّه فانه منع من كون البقاء معنى زائدا على وجود ذات الباقى شاهدا وغائبا وزعم ان فناء الجسم ليس من اجل قطع البقاء عنه ولكن من جهة قطع الاكوان عنه. واختلفوا فى القدم فاثبته عبد اللّه بن سعيد القطان معنى.

وقال ابوالحسن ان اللّه قديم لنفسه واصحابنا مجمعون على ان اللّه تعالى حي بحياة وقادر بقدرة وعالم بعلم ومريد بإرادة وسامع بسمع لا باذن وباصر ببصر هورؤية لا عين ومتكلم بكلام لا من جنس الاصوات والحروف واجمعوا على ان هذه الصفات السبع ازلية وسموها قديمة والممتنع عبد اللّه بن سعيد والقلأنسى من وصفها بالقدم مع اتفاقهم على انها كلها ازلية ونفت المعتزلة خ‍] واثبت البقاء له صفة ازلية جميع اصحابنا غير القاضى [ابى بكر] محمد بن الطيب فانه اثبته باقيا لذاته واثبت القلأنسى وعبد اللّه بن سعيد القدم معنى قائما بالقديم. وقال ابوالحسن الأشعري انه قديم لنفسه. ونفت المعتزلة جميع الصفات الازلية وزعمت ان كلام اللّه حادث واختلفوا فى ارادته فنفاها النظام والكعبى وقالا اذا قلنا ان اللّه اراد من العبد شيئا اردنا به انه امره. وزعم البصريون). . . اصحابه، الضمير راجع الى الأشعري، اضمره من غير سبق ذكره لظهور المراد.

من المعتزلة ان اللّه سبحانه وتعالى مريد بإرادة حادثة لا فى محل. وزعم النجار ان اللّه لم يزل مريدا لنفسه كما زعم انه لم يزل عالما قادرا حيا لنفسه. واختلفت المعتزلة فى فائدة وصف اللّه عز وجل بانه عالم قادر فزعم النظام ان معنى وصفه بانه عالم قادر يفيد انه ليس بجاهل ولا عاجز. فالزم ١ على هذا كون الجمادات والاعراض عالمة قادرة لأنها ليست بجاهلة ولا عاجزة.

فعلم ابو الهذيل لزوم هذا الالزام فخالف النظام فى ذلك وقال انا اقول ان اللّه عالم بعلم الا ان علمه هونفسه وقادر بقدرة وقدرته نفسه فالزمه ٢ اصحابنا اذا كان علمه وقدرته نفسه ان يكون نفسه علما وقدرة واذا كان نفسه علما وقدرة استحال كونه عالما قادرا لأن العلم لا يكون عالما والقدرة لا تكون قادرة والزموه ٣ أيضا اذا كان علمه نفسه وقدرته نفسه ان يكون علمه قدرته وان يكون معلوماته كلها مقدورة له وهذا يوجب كون ذاته مقدورا له كما كان معلوما له فانقطع ابوالهذيل ٤

————–

١) قوله فالزم الخ اقول ان هذا الالزام غير وارد لأن الجهل والعجز انما يسلبان عمن شانه الجهل والعجز والجمادات ليست كذلك. ولى الدين جار اللّه.

٢) قوله فالزمه الخ اقول ان هذا الالزام غير وارد لأن مقصوده ان ذات البارى عالم من غير اثبات صفة زائدة على الذات كما حقق فى كتب الحكمة. ولى الدين ابوعبد اللّه.

٣) اقول ان هذا الالزام غير وارد أيضا لأنه ناش عن عدم معرفته مذهبه تحقيقا ولى الدين.

٤) اقول ان هذا الابحاث ممنوع لما عرفت آنفا. ولى الدين.

فى هذا الالزام [وعلم الجبائى وجه الالزام عليه فترك قوله فقال خ‍] وخالفه الجبائى فقال ان اللّه عالم لنفسه وقادر لنفسه فالزمه ١ اصحابنا ان يكون نفسه [اى قدرته خ‍] علما وقدرة لأن حقيقة العلم ما به يعلم العالم والقدرة ما بها يقدر القادر. وعلم ابوهاشم ابن الجبائى فساد قول ابيه بان جعل نفس البارى علة لكونه عالما وقادرا [فخالف اباه وزعم خ‍] فزعم ان اللّه عالم لكونه على حال قادر لكونه على حال [وزعم ان لكونه عالما بكل معلوم حالا دون الحال التى لأجلها كان عالما بالمعلوم الآخر وكذلك لكونه قادرا على كل مقدور حال لا يقال انها الحال التى لكونها عليها كان قادرا على المقدور الآخر وزعم ان خ‍] وزعم ان له فى كل معلوم حالا مخصوصا وفى كل مقدور حالا مخصوصا وزعم ان الاحوال لا موجودة ولا معدومة ولا معلومة ولا اشياء [مع قوله ان المعدوم معلوم خ‍] وزعم أيضا انها غير مذكورة وقد ذكرها بقوله انها غير مذكورة [فناقض باوّل كلامه آخره خ‍] وهذا مذهب لا يعقله هوعن نفسه فكيف يناظر فى تصحيحه [خصمه خ‍] وقد شهد القرآن باثبات علم اللّه ٢ عز وجل فى قوله: أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وقوله لا? يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ ٣ ٤

————

١) اقول ان هذا الالزام مندفع بما عرفته آنفا. ولى الدين.

٢) اقول لم ينكر احد علم اللّه تعالى وانما الكلام فى اثبات علم هوصفة زائدة على الذات ولا يخفى ان هذا الكلام ناش عن عدم معرفة محل النزاع (!). ابوعبد اللّه

٣) سورة النساء. آية ١٦٦.

٤) سورة البقرة: آية ٢٥٥.

المسألة الثانية من هذا الاصل فى قدرة اللّه تعالى ومقدوراته

وقوله عِنْدَهُ عِلْمُ اَلسّ?اعَةِ ١. فان عارضوه بقوله: وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ ٢ [وقالوا لوكان للّه تعالى علم لوجب ان يكون فوقه عالم خ‍] قيل لسنا نقول ان اللّه ذوعلم على التنكير وانما نقول انه ذوالعلم على التعريف كما نقول انه ذوالجلال والاكرام على التعريف ولا نقول ذوجلال واكرام على التنكير [ومن كان ذا علم منكر ففوقه عليم ٣ وذوالعلم على الاطلاق هواللّه سبحانه وتعالى وليس فوقه عليم خ‍].

المسألة الثانية من هذا الأصل فى قدرة اللّه تعالى ومقدوراته

اجمع اصحابنا [اهل الحق خ‍] على ان للّه تعالى قدرة واحدة يقدر بها على جميع المقدورات. وخالفهم فيها ثلث فرق: احداها زرارية من اصحاب زرارة بن اعين الرافضى زعموا ان للّه تعالى فى كل مقدور قدرة حادثة لم يكن قبل حدوثها قادرا على مقدورها. فقلنا لهم ان كان قد خلق قدرة لا بقدرة عليها فهلا جاز ان يخلق سائر ما قد خلق بلا قدرة. والفرقة الثانية كرّامية زعموا ان اللّه تعالى عز وجل انما يقدر بقدرته على الحوادث الحادثة ٤ وهى ملاقاته للعرش واقواله وارادته وادراكه للمسموعات وادراكه للمرئيات فزعموا ان مقدوراته خمسة اجناس

——

١) سورة لقمان، آية ٣٤

٢) سورة يوسف، آية ٧٦

٣) فى النسخة: فقوله عليم

٤) على الحوادث الحادثة، اى الحادثة فى ذاته

من الاعراض فاما اجسام العالم واعراضه فزعموا انه غير قادر عليها وانه انما خلقها بقوله وارادته [فخالفونا من وجهين احدهما بقولهم ان اللّه تعالى لا يقدر على كل معدوم بقدرته. والوجه الثانى بحول تلك الحوادث المقدورة للّه تعالى فى ذاته وقد بينا ما يلزمهم عليه قبل هذا خ‍]. والفرقة الثالثة قدرية زعمت ان اللّه قادر بلا قدرة [بل لنفسه وخالفنا البصريون منهم فى مقدوراته وزعموا خ‍] وزعم البصريون منهم انه لا يقدر على مقدورات غيره وان كان هوالّذي اقدرهم عليها وهم فى هذا كمن زعم ان اللّه يخلق عموم العباد بمعلوماتهم ولا يعلم معلوماتهم.

وزعم المعروف منهم بمعمر ان اللّه انما قدر على خلق الاجسام ولم يخلق شيئا من الاعراض ولا قدرة عليها [ويلزمه على هذا الأصل ان يكون كل حيوان اقدر من ربه لأن الواحد منا عنده يقدر على انواع لا نهاية لها من الاعراض واللّه تعالى لا يقدر الا على الاجسام فحسب فالقادر على اجناس مختلفة ينبغى ان يكون اقدر ممن لا يقدر الا على جنس واحد خ‍]. وزعم المعروف بابى الهذيل ان مقدورات اللّه تعالى تفنى ويبقى اهل الجنة واهل النار حينئذ خمودا فى سكون دائم ولا يقدر اللّه بعد ذلك على ضر ولا على نفع. وزعم الاسوارى منهم ان اللّه انما يقدر على احداث ما قد علم انه يحدثه ولا يقدر على احداث ما علم انه لا يحدثه وان كان من جنس ما قد احدث فجعل مقدوراته متناهية من هذا الوجه، تعالى اللّه عن اقوال [قول اهل الضلال خ‍] هؤلاء الكفرة علوّا كبيرا.

المسألة الثالثة من هذا الاصل فى علم اللّه ومعلوماته

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى علم اللّه ومعلوماته

قال اصحابنا [اجمع اهل الحق خ‍] ان علم اللّه واحد [ليس بضرورى ولا مكتسب ولا عن استدلال ونظر واجمعوا على انه محيط بجميع المعلومات يعلم به ما كان خ‍] قد علم به جميع معلوماته ما كان منها وما يكون وما لا يكون ان لوكان كيف كان يكون وقد علم به أيضا استحالة المحالات وعلم علمه بنفسه وخالفهم فى هذا الأصل [فى هذه الجملة خ‍] فرق: منهم الزرارية والجهمية فى دعواهما حدوث علم اللّه تعالى وانه لا يعلم [الاشياء قبل حدوثها وقيل لهم ان جاز ان يحدث معلومه قبل علمه به فهلا جاز ان يحدث كل شيء ولا يكون عالما به وهذا يغنى عن كونه عالما خ‍] الشيء قبل حدوث علمه به. والخلاف الثانى مع معمر القدرى [فى قوله لا يجوز خ‍] فانه لا يجوّز ان يقال ان اللّه عالم بنفسه [ونفسه معلومة له لأن من شرط المعلوم عنده كونه غير عالم به خ‍] ومن العجائب عالم بغيره وهوغير عالم بنفسه.

والخلاف الثالث مع فرقة من الكرّامية زعمت ان للّه علمين يعلم باحدهما معلوماته ويعلم هذا العلم بالعلم الآخر ولا ينفصل هؤلاء ممن اثبت له علوما كثيرة [بعدد المعلومات وذلك فاسد فما يؤدى إليه مثله خ‍].

المسألة الرابعة من هذا الاصل فى سمع الاله ومسموعاته

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى سمع الاله ومسموعاته

قال اصحابنا [اهل الحق خ‍] ان سمعه صفة [واحدة خ‍] أزلية وهويسمع بها [جميع المسموعات من الاصوات والكلام وخالفهم فى ذلك فرق: منهم النظام والكعبى واتباعهما من القدرية فى دعواهم ان كون الاله خ‍] كل مسموع سمع ادراك لا سمع علم به من غير اذن ولا جارحة. وزعم الكعبى والنظام ان كون الإله سامعا انما يفيد كونه عالما بالمسموع [وليس بمدرك له على الحقيقة وهذا باطل لأن الواحد منا يسمع الصوت فيكون عالما به فى حال السماع ثم يكون عالما به فى الحالة الثانية ولا يكون سامعا وصح بهذا ان السمع للشئ غير العلم به خ‍]. وزعمت الزرارية من الرافضة انه لا يسمع للشئ حتى يخلق لنفسه سمعا له [كما قالوا بحدوث علمه وقدرته خ‍]. وزعمت الكرّامية ان سمع الإله قدرته على ادراك مسموعاته وزعموا ان السمع هوادراكه للمسموع وهوحادث فيه وزعموا انه لولم يحدث فيه السمع لم يكن سامعا. [والفرقة الرابعة قدرية البصرة قالوا ان اللّه تعالى لم يزل سميعا بصيرا على معنى انه كان حيا لا آفة به تمنعه من ادراك المسموع اذا وجد.

وقال الجبائى انه كان فى الازل سميعا ولم يكن سامعا الا عند وجود المسموع ولا يدرى من اين اخذ فرقه بين السامع والسميع وهل اخذ من لغة العرب اوالعجم اومن لغة شيطانه الّذي اغواه والى الضلال

المسألة الخامسة من هذا الاصل فى رؤية الاله ومرئياته

دعاه واختلف اصحابنا خ‍] وزعم الجبائى وابنه ان اللّه لم يزل سميعا بمعنى انه كان حيّا لا آفة به تمنعه من ادراك المسموع اذا وجد وقالا انه لم يكن فى الازل سامعا فكذلك زعما انه كان فى الازل بصيرا ولم يكن مبصرا وانما صار سامعا مبصرا عند وجود المسموع والمرئى.

واختلف اصحابنا فيما يصح كونه مسموعا: فقال ابوالحسن الأشعري كل موجود يجوز كونه مسموعا [مرئيا خ‍]. وقال القلأنسى لا يسمع الا ما كان كلاما اوصوتا وهوالصحيح [وقال عبد اللّه بن سعيد المسموع هوالتكلم وماله صوت وبناه على اصل فى ان الاعراض لا تدرك بالحواس. والّذي يصح عندنا فى هذه المسألة قول القلأنسى وعليه اكثر الامة خ‍].

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى رؤية الاله ومرئياته

قال اصحابنا [اجمع اهل الحق على ان اللّه خ‍] ان اللّه راء برؤية ازلية يرى بها جميع المرئيات [و] لم يزل رائيا لنفسه. واختلف اصحابنا فيما يجوز كونه مرئيا: فقال ابوالحسن الأشعري يجوز رؤية كل موجود [واحال رؤية المعدوم خ‍]. وقال عبد اللّه بن سعيد والقلأنسى بجواز رؤية ما هوقائم بنفسه [واحالا رؤية خ‍] ومنعا من رؤية الاعراض. وزعم البغداديون من المعتزلة ان اللّه لا يرى شيئا ولا يرى [وتأولوا ما فى القرآن

من ذكر رؤيته وبصره على معنى انه عالم بالاشياء خ‍] وقالوا ان وصفنا بانه رأى شيئا ما فمعناه انه عالم به. وزعم البصريون منهم ان اللّه يرى غيره ولا يرى نفسه ويستحيل ان يكون مرئيا. ثم ان النظام منهم زعم انه لا مرئى الا اللون واللون عنده جسم. وزعم الجبائى ان المرئيات جواهر والوان واكوان. وزعم ابنه ابوهاشم ان المرئيات جنسان جواهر والوان. ودليلنا على رؤية الاعراض التمييز بالبصر بين الاسود والابيض وبين المجتمع والمفترق. وفى هذا دليل على ادراك الالوان والاكوان بالبصر. وقول من زعم ان اللّه عز وجل يرانا ولا يرى نفسه كقول من زعم انه يعلم غيره ولا يعلم نفسه. والدليل على جواز كونه مرئيا [وجوده لأنا نرى المرئيات فى الشاهد ولم يجز ان يكون جواز رؤية الجوهر لكونه جوهرا خ‍] انا سبرنا المرئيات فلم يكن جواز رؤية الجوهر لكونه جوهرا خ‍] انا سبرنا المرئيات فلم يكن جواز رؤية الجوهر لكونه جوهرا اوقائما بنفسه لأنا نرى اللون وليس بجوهر ولا قائم بنفسه. ولم يكن جواز رؤية اللون لكونه لونا ولا لكونه عرضا لأنا نرى الاجسام وليست بالوان ولا اعراض. ولم يكن جواز رؤية الشيء لكونه معلوما اومذكورا لأن ذلك يوجب جواز رؤية المعدوم. ولم يكن جواز رؤية الشيء الحادث لكونه حادثا لأن من يقول بذلك يلزمه اجازة رؤية كل حادث وذلك خلاف قول مخالفينا واذا بطلت هذه الاقسام ولم يبق الا الوجود صح

جواز رؤية الشيء لوجوده فصح بذلك جواز رؤية كل موجود [واللّه سبحانه وتعالى موجود فصح جواز رؤيته خ‍]. ويدل عليه من الشرع اخبار اللّه عز وجل عن موسى عليه السلام فى قوله: رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ١، ولا يخلومن موسى فى حال هذا السؤال من اعتقاد جواز الرؤية عليه اواعتقاد استحالتها فان اعتقد استحالتها وسألها فهوكمن سأله ان يتخذه ولدا اوشريكا مع علمه باستحالة ذلك عليه وان كان اعتقد جواز الرؤية عليه فقد صح جوازها عليه لأن الأنبياء معصومون عن اعتقاد ما لا يليق باللّه عز وجل فى صفاته. فان قالوا انما سئل الرؤية لقومه لأن قومه قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اَللّهَ جَهْرَةً.٢ قيل لوكان كذلك لقال ان قومى يسألونك ان ينظروا أليك ولقال اللّه فى جوابه بهم: انهم لن يرونى على ان قومه لما سألوا المحال بقولهم: اِجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ ٣ اجابهم فقال: إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ ٤ ولم يرجع الى اللّه فى جوابهم فلوكانت الرؤية مستحيلة عليه لاجاب قومه ولم يرجع فيها الى سؤال ربه الرؤية لأجلهم. فان قيل فقوله لن ترانى يدل على نفى الرؤية ابدا لأن حرف لن على التأبيد. قيل هوعلى تأبيد النفى فى الدنيا الا تراه قال: قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ اَلدّارُ اَلْآخِرَةُ عِنْدَ اَللّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنّ?اسِ فَتَمَنَّوُا

—————–

١) سورة الاعراف، آية ١٤٣

٢) سورة البقرة، آية ٥٥

٣) سورة الاعراف،١٣٨

٤) سورة البقرة، آية ٩٤

اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. ثم قال وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً ١، يعنى فى الدنيا لأن الكفار يتمنى فى الآخرة الموت ليتخلص به من العذاب. ومما يدل على رؤية الإله عز وجل فى الآخرة قوله: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ٢. فان تأولوا الآية على معنى الأنتظار للثواب فان نظر الأنتظار لا يقرن بحرف الى ولا بالوجه. فان قالوا ان ذلك موجود فى قول الشاعر:

وجوه ناظرات يوم بدر الى الرّحمن يأتى بالخلاص

وفى قول الآخر:

ويوم بذى قار رأيت وجوههم الى الموت من وقع السّيوف نواظر

قيل اما البيت الأول فقد ابدل فيه يوم بكر بيوم بدر ويوم بكر هواليوم الّذي قتل فيه مسيلمة فذكر الشاعر: ان اصحابه كانوا ينظرون إليه يرجون منه الاتيان بالخلاص. وكان قد سمى نفسه رحمن اليمامة وهذا نظر الرؤية. وكذلك النظر فى البيت الثانى بمعنى الرؤية للموت والموت مرئى عندنا ومن راى الميت فقد راى موته كما ان من راى الاسود فقد رأى سواده. فان قالوا فقد قال فى آخر الآية: وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ، ٣ فاضاف الظن الى الوجه فاراد به ظن القلب كذلك اضاف النظر الى الوجه واراد به نظر

—————-

١) سورة البقرة، آية ٩٤

٢) سورة القيامة، آية ٢٢

٣) سورة القيامة، آية ٢٤

القلب وهوالأنتظار. قيل ان قوله تظن ليس باخبار عن الوجوه وانما هوخطاب للنبى صلّى اللّه عليه وسلم اى تظن انت اى تتيقن ان يفعل بها فاقرة والظن بمعنى اليقين فى القرآن كثير؛ على انه لا ينكر ان يكون ظن الكافر فى الآخرة فى وجهه وان كان ظنه فى الدنيا فى القلب كما يكون الناطق فى جلود قوم وفى ايديهم وارجلهم فى الآخرة وان كان النطق فى الدنيا فى اللسان [وكل واحد محمول على ظاهره وفيه سقوط السؤال خ‍]. فان عارضونا بقول اللّه تعالى: لا تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصارُ ١ قلنا لهم ما ذا تقولون انتم فى قوله: وَهُوَيُدْرِكُ اَلْأَبْصارَ ٢. فان قال البغداديون منهم معناه: انه يعلم الأبصار، لأن ادراك الإله عندهم بمعنى العلم دون الرؤية. قيل لهم فهلا قلتم فى قوله لا تدركه الابصار انها لا تعلمه فهذا يوجب عليكم ان لا يكون معلوما وذلك خلاف قولكم. وان قال البصريون منهم اراد بقوله: وهويدرك الابصار، انه يراها. قيل لهم ما الابصار التى يراها اللّه؟ فان قالوا هم المبصرون قيل أية خاصية للّه تعالى فى رؤية المبصرين وقد يراهم غيره وان قالوا اراد بالابصار المعانى التى بها تبصر المبصرون قيل فتلك المعانى هى التى لا تدركه دون المبصرين فان قيل فقد علمنا بالعقل ان البصر لا يدرك شيئا فلا فائدة لحمل الآية عليه. قيل يجوز ورود القرآن بتأكيد ما دل عليه العقل كقوله: ٣ وَإِلهُكُمْ

———

١) سورة الأنعام، آية ١٠٣

٢) سورة البقرة، آية ١٥٩

٣) سورة البقرة، آية ١٥٩

المسألة السادسة من هذا الاصل فى إرادة اللّه تعالى ومراداته

إِلهٌ واحِدٌ ولَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ١ [فان ذلك نازل لتأكيد ما دل عليه العقل من توحيد الصانع ونفى التشبيه عنه خ‍] على انا نثبت للآية فوائد. منها اثبات ابصارنا اعراضا خلاف قول نفاة الاعراض. ومنها ابطال قول ابى هاشم ابن الجبائى ان الادراك ليس بمعنى. ومنها اثبات رؤية الاعراض خلاف قول من احال رؤيتها لأن اللّه سبحانه وتعالى قال وهويدرك الابصار واذا صحت رؤية البصر [التى هى خ‍] الّذي هورؤية صحت رؤية سائر الاعراض [فبطل بهذا سائر تأويلات المخالفين خ‍].

والحمد للّه على ذلك.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى إرادة اللّه تعالى ومراداته

اجمع اصحابنا على ان إرادة اللّه تعالى مشيئته واختياره وعلى ان ارادته للشئ كراهيته لعدم ذلك الشيء كما قالوا ان امره بالشيء نهى عن ضده وقالوا أيضا ان ارادته صفة ازلية قائمة بذاته وهى إرادة واحدة محيطة بجميع مراداته على وفق علمه بها فما علم منها كونه اراد كونه، خيرا كان اوشرا وما علم انه لا يكون اراد ان لا يكون. ولا يحدث فى العالم شيء لا يريده اللّه ولا ينتفى ما يريده اللّه [وهذا معنى قول المسلمين ما شاء اللّه كان وما لم يشاء لم يكن خ‍].

—————————-

١) سورة الشورى، آية ١١.

والخلاف فى هذا من وجوه: احدها مع القدرية الذين منعوا القول بان اللّه مريد على الحقيقة كالنظام والكعبى. وقد دللنا قبل هذا على فساد قولهم. والخلاف الثانى مع البصرية من القدرية فى قولهم ان إرادة اللّه حادثة لا فى محل. وقد مضى أيضا دليل فساد قولهم. والخلاف الثالث مع الكرّامية فى قولها ان إرادة اللّه حادثة فى ذاته. وقد دللنا على استحالة كونه محلا للحوادث. والخلاف الرابع مع القدرية البصرية فى قولهم ان اللّه قد يريد ما لا يكون وقد يكون ما لا يريد. وهذا يوجب كونه مقهورا على [مراده خ‍] ما كرهه ولأنهم [لأنهم خ‍] وافقونا على انه لواراد من فعل نفسه شيئا فلم يكن، يلحقه النقص والضعف كذلك اذا اراد من غيره ما لا يكون يلحقه النقص كما لووقع من فعله ما لا يعلمه لحقه النقص كذلك اذا وقع من غيره ما لا يعلمه، لحقه النقص. وعلى العكس من هذا لما جاز ان يقع من غيره ما لم يأمر به جاز ان يقع أيضا من فعله ما لم يأمر به. فان قالوا لواراد السفه لكان سفيها لأن مريد السفه منا سفيه.

قيل مريد الطاعة منا مطيع ولا يجب ان يكون اللّه مطيعا وان اراد الطاعة كذلك مريد السفه منا سفيه ولا يجب ان يكون هوسفيها بإرادة السفه.

فان قيل فكيف يجوز ان يأمر الحكيم بما لا يريده [قيل قد صح ذلك ونطق به القرآن عندنا كما امر الخليل عليه السلام بذبح ابنه ولم يرده منه وامر ابليس بالسجدة لآدم ولم يرد منه ذلك ووجدنا خ‍] قيل قد وجدنا فى الشاهد امثلة: منها انا لورأينا حكيما يضرب مملوكا له

المسألة السابعة من هذا الاصل فى تفصيل مراداته

وادعى انه انما ضربه لأنه لا يطيعه فى أمره وادعى المضروب انه مطيع له فى كل ما يأمره به فاراد السيد تصديق نفسه فامره بشيء لا يريده فانه لا يريد منه ما امره به لأن ذلك يوجب تكذيبه نفسه ويكون حكيما فى امره اياه بما لا يريده.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى تفصيل مراداته

[قد اجمع خ‍] اطلق اصحابنا القول بان الحوادث كلها بمشيئة اللّه عز وجل واختلفوا فى التفصيل: فقال [شيخنا ابومحمد خ‍] عبد اللّه بن سعيد اقول فى الجملة ان اللّه اراد حدوث الحوادث كلها خيرها وشرها ولا اقول فى التفصيل أنه اراد المعاصى وان كانت من جملة الحوادث التى اراد حدوثها كما اقول فى الجملة عند الدعاء يا خالق الاجسام ولا اقول فى الدعاء على التفصيل يا خالق القرود والخنازير والدم والنجاسات وان كان هوالخالق لهذه الاشياء كلها. وقال ابوالحسن الأشعري فى التفصيل بتقييد فقال اقول ان اللّه اراد حدوث المعصية من المعاصى قبيحة منه ولا اقول انه ارادها على الاطلاق كما نقول فى المؤمن انه كافر بالجبت والطاغوت والكافر مؤمن بالصنم على هذا التقييد. وقال بعض اصحابنا من سألنا عن الشرور بلفظ الحوادث قلنا ان اللّه اراد حدوثها وحدوث جميع الحوادث ولا نقول بلفظ الشرور انه اراد الشرور [ونقول انه

المسألة الثامنة من هذا الاصل فى صفة حياة الإله سبحانه

اراد حدوث هذا الحادث الّذي هوالمعصية خ‍] كما ان الليل حجة اللّه عز وجل فنقول بلفظ الليل انها ليلة مظلمة وباردة ولا نقول بلفظ الحجة انها حجة مظلمة وباردة كذلك نقول فى الإرادة والمراد على هذا التفصيل.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى صفة حياة الإله سبحانه

[اجمع اهل الحق خ‍] قال اصحابنا ان حياته صفة ازلية قائمة من غير روح ولا غذاء ولا تنفس خلاف قول الزرارية من الروافض فى دعواها ان حياته حادثة وانه لم يكن حيّا حتى احدث لنفسه حياة وكل فاعل من شرطه ان يكون حيّا. وقد اجاز الصالحى من المعتزلة كون ما ليس بحى عالما قادرا مريدا فلا يكون له على هذا الأصل دلالة على ان الصانع حي. واذا صح لنا ان الصانع عالم قادر مريد والحياة شرط فى هذه الصفات عندنا. صح لنا الاستدلال بذلك على كونه حيّا. والحياة عند اكثر اصحابنا غير الروح، لأن الحياة صفة والأرواح اجسام، وللّه عز وجل حياة هى صفة له ازلية وليست له روح. فاما الارواح المنسوبة إليه فى القرآن فهى من خلقه كعيسى وجبرائيل والملك الّذي يقوم فى القيامة صفا واحدا. وارواح الحيوانات اجسام ولواحيى اللّه تعالى جسما بلا روح جاز [ولا يجوز ذلك على الحياة خ‍]. والحياة المحدثة جنس واحد. وكل قائم بنفسه يصح قيام الحياة به عندنا. وزعمت القدرية انه لا يصح وجود الحياة الا فى بنية مخصوصة.

المسألة التاسعة من هذا الاصل فى كلام الإله

وقد دللنا قبل هذا على فساد قولهم فيه [واذا ثبت ان اللّه حي وان له حياة ازلية قلنا لهم أنها حياة باقية لا يعقبها موت ولا ضد من اضداد الحياة كما ان القدرة الازلية لا يعقبها عجز وكذلك فى سائر الصفات الازلية خ‍].

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى كلام الإله

[اجمع اهل الحق على ان كلام اللّه خ‍] كلام اللّه تعالى صفة له ازلية قائمة وهى امره ونهيه وخبره ووعده ووعيده. وزعمت الكرّامية ان كلامه قدرته على قوله وقوله حادث فى ذاته. وزعمت القدرية ان كلام اللّه حادث فى جسم من الاجسام. وزعم ابوالهذيل ان قوله للشئ كن عرض حادث لا فى محل وسائر قوله حادث فى جسم ما [وقد ابطلنا قبل هذا قول الكرّامية بحلول الحوادث وابطلنا أيضا قول من اجاز وجود قول وإرادة اوشيء من الاعراض لا فى محل. والدليل على ان كلام اللّه صفة له ازلية لا محدثة هوان كلامه لوكان خ‍] ودليلنا على ان كلامه ليس بمحدث انه لوكان حادثا لم يجز حدوثه ١ فيه لاستحالة كونه محلا للحوادث ويستحيل حدوثه لا فى محل لأن العرض لا يكون الا فى محل، ولوحدث كلامه فى جسم من الاجسام لكانت الاسماء الصادرة من خصوص اوصاف الكلام راجعة الى محله فكان محله به آمرا ناهيا

—————-

١) فى الأصل: لم يخل حدوثه.

المسألة العاشرة من هذا الاصل فى بيان وجوه كلام اللّه عز وجل

مخبرا كالحياة والقدرة والعلم اذا حدثت فى محل كان المحل بها قادرا عالما حيا [واذا استحال ان يأمر وينهى بكلام اللّه غيره صح ان كلامه ازلى قائم به لا بغيره خ‍]. فان قالوا أ ليس قد يحدث اللّه تعالى فى غيره نعمة وفعلا وفضلا ويكون هوالمنعم المتفضل الفاعل به دون المحل الّذي وقع فيه الفعل والنعمة والفضل [فما انكرتم انه يحدث أيضا كلاما فى غيره فيكون هوالمتكلم به دون المحل خ‍]. قيل ان الاوصاف الصادرة من خصوص اوصاف هذه الافعال راجعة الى محلها لأن الفعل اوالنعمة اوالفضل ان كان حياة فالمحل بها حي وان كان قدرة اوعلما اولذة اوحركة فالمحل بها قادر عالم اوملتذ متحرك كذلك خصوص اوصاف الكلام يجب ان يرجع الى محله دون فاعله [واذا زعمت القدرية ان محل كلام اللّه لا يرجع إليه شيء من الاوصاف المشتقة من الكلام فقد ابطلوا فائدة حلول الكلام فى محله واذا بطل قولهم من الوجه الّذي بيناه صح ان كلام اللّه سبحانه وتعالى ازلى غير حادث خ‍] واذا استحال وقوع فوائد اوصاف كلام اللّه تعالى الى غيره صح قيام كلامه به ووجب انه صفة ازلية غير مخلوقة ولا حادثة.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان وجوه ١ كلام اللّه عز وجل

[قال اصحابنا ان كلام اللّه سبحانه امر خ‍] كلام اللّه تعالى عندنا امر ونهى وخبر ووعد ووعيد. ومن فوائد وجوهه العموم والخصوص

——————-

١) فى الأصل: فى بيان وجود

المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى بقاء الإله سبحانه

والمجمل والمفسر. وفى احكامه ناسخ ومنسوخ ولا ينسخ كلامه لأنه لا يجوز عدمه ورفعه. وقراءة كلامه بالعربية قرآن وقراءته بالعبرانية توراة [اوزبور خ‍] وبالسريانية انجيل. والقراءة غير المقروء لأن المقروء كلام اللّه وليست القراءة كلامه ولأن القراءات سبع والمقروء واحد ويقال قراءة ابى عمرووقراءة عاصم ولا يقال قرآن ابى عمرووغيره.

ونقول كلام اللّه فى المصحف مكتوب وفى القلب محفوظ وباللسان متلو [ولا يقال انه فى المصاحف مطلقا ولا نقول على الاطلاق ان كلام اللّه سبحانه فى محل ولكن نقول على التقييد انه مكتوب فى المصاحف وقالوا أيضا ان نظم خ‍] ونقول ان نظم القرآن معجز خلاف قول النظام ان نظم القرآن غير معجز [واختلفوا فى وصفه فى الازل فمن اجاز خ‍] ومن اجاز من اصحابنا خطاب المعدوم [على شرط الوجود والعقل والبلوغ خ‍] قال ان كلام اللّه لم يزل امرا ونهيا للمكلفين الذين خلقوا بعد ذلك بشرط ان يفعلوا ما امروا به بعد الوجود والبلوغ ووفور العقول.

ومن لم يجز منهم خطاب المعدوم ولم يسمّ ١ كلامه قبل وجود الخلق امرا ونهيا قال ان كلامه انما صار امرا ونهيا عند توجه اللزوم على المكلف.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى بقاء الإله سبحانه

[اجمع خ‍] قال قدماء اصحابنا ان بقائه صفة له ازلية قائمة به [ولا جلها صح وصفه بانه باق خ‍] واحال اصحابنا كلهم بقاء الاعراض

————-

١) فى الأصل: ولم يتم كلامه

المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بقاء صفات اللّه تعالى

المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى تأويل الوجه والعين من صفاته

[لاستحالة قيام البقاء بها خ‍]. ومنع القاضى ابوبكر محمد بن الطيب من كون البقاء معنى [اكثر من وجود الشيء خ‍] وزعم ان اللّه باق لنفسه وكل باق يجوز فناؤه الا اللّه وصفاته القائمة. [وزعم البصريون من القدرية ان البقاء ليس بمعنى لا فى الشاهد ولا فى الغائب. وزعم الكعبى ان الباقى فى الشاهد يكون باقيا ببقاء واللّه تعالى باق بلا بقاء. والكلام فى اثبات بقاء اللّه تعالى كالكلام فى اثبات علمه وقدرته وسائر صفاته. خ‍] وزعمت البيانية من الروافض ان اللّه تعالى يفنى كله الا وجهه وقد ابطلنا هذه البدعة.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بقاء صفات اللّه تعالى

اجمع اصحابنا على ان للّه تعالى صفات ازلية. واختلفوا فى وصفها بانها باقية. فقال عبد اللّه بن سعيد والقلأنسى انها ازلية دائمة الوجود ولا نقول انها باقية لاستحالة قيام البقاء بها [وان كانت لا تزال موجودة خ‍]. وقال ابوالحسن الأشعري ان صفات اللّه تعالى باقية ببقاء البارئ وبقاؤه باق لنفسه ونفس بقائه بقاء له ولنفسه ولصفاته الازلية [وهذا هوالمشهور من قول اصحابنا فى هذا الباب خ‍].

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى تأويل الوجه والعين من صفاته

اختلفوا فى هذه المسألة فزعمت المشبهة ان للّه وجها وعينا كوجه الأنسان وعنه [وزعم بعضهم ان له وجها وعينا هما عضوان ولكنهما

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى تأويل إليه المضافة الى اللّه تعالى

ليسا كوجه الأنسان وعينه بل هما خلاف الوجه والعيون سواهما خ‍].

وزعم بعض الصفاتية ان الوجه والعين المضافين الى اللّه تعالى صفات له. والصحيح عندنا ان وجهه ذاته وعينه رؤيته للاشياء. وقوله: ويبقى وجه ربّك ١ معناه ويبقى ربك ولذلك قال ذوالجلال والاكرام بالرفع لأنه نعت الوجه ولواراد الاضافة لقال ذى الجلال والاكرام بالخفض.

وقوله: وَلِتُصْنَعَ عَلى? عَيْنِي ٢ اى على رؤية منى كما قال: إِنَّنِي مَعَكُم?ا أَسْمَعُ وَأَرى? ٣. وقوله فى سفينة نوح: تجرى باعيننا، اراد بها العيون التى جرت بها السفينة من الماء لأنه قال: فَفَتَحْن?ا أَبْو?ابَ اَلسَّم?اءِ بِم?اءٍ مُنْهَمِرٍ وَفَجَّرْنَا اَلْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَى اَلْم?اءُ عَلى? أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ ٤، فجرت السفينة بتلك العيون المفجرة والمراد بقوله: كُلُّ شَيْءٍ ه?الِكٌ إِلاّ? وَجْهَهُ ٥، بطلأن كل عمل لم يقصد به وجه اللّه تعالى [خلاف البيانيّة من الغلاة فى دعواها ان كل شيء من الإله يفنى الا وجهه ٦، تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى تأويل إليه المضافة الى اللّه تعالى

[اختلفوا فى هذه المسألة فزعمت المشبهة خ‍] زعمت المشبهة ان يدى اللّه تعالى جارحتان وعضوان فيهما كفان واصابع [ككفّى الأنسان

————-

١) سورة الرحمن، آية ٢٧

٢) سورة طه، آية ٣٩

٣) سورة طه، آية ٤٦

٤) سورة القمر، آية ١٤

٥) سورة القمر، آية ١١، ١٢

٦) سورة القصص، آية ٨٨

واصابعه خ‍]. وزعم بعض القدرية ان اليد المضافة إليه بمعنى القدرة.

وهذا التأويل لا يصح على مذهبه مع قوله ان اللّه تعالى قادر بنفسه بلا قدرة. [وزعم الجبائى ان اليد المضافة إليه بمعنى النعمة. وهذا خطاء لأن اللّه تعالى اخبر انه خلق آدم بيديه والنعمة مخلوقة واللّه لا يخلق مخلوقا بمخلوق ولأن اللّه تعالى خص آدم بهذه الخاصية ولا يجوز عند الجبائى تخصيص بعض المكلفين بنعمة دون بعضهم فبطل تأويله من هذين الوجهين. وزعم بعض القدرية ان اليدين فى قوله تعالى بيدى صلة ومعناه انه خلق آدم فحسب. وهذا يوجب ابطال فائدة تخصيص آدم بها لأن اللّه تعالى خالق كل مخلوق. وزعم بعض اصحابنا ان اليدين صفتان للّه سبحانه وتعالى وقال القلأنسى هما صفة واحدة. وتأولهما بعض اصحابنا على معنى القدرة وهذا التأويل خ‍] وقد تأول بعض اصحابنا هذا التأويل وذلك صحيح على المذهب اذ اثبتنا للّه القدرة وبها خلق كل شيء ولذلك قال فى آدم عليه السلام: خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ١، ووجه تخصيصه آدم بذلك ان خلقه بقدرته لا على مثال له سبق ولا من نطفة ولا نقل من الأصلاب الى الارحام كما نقل ذريته من الأصلاب الى الارحام.

[فاما افساد تأويل المشبهة اليدين على معنى العضوين فقد مضى فى الدلالة على ان اللّه تعالى ليس بجسم والجوارح والاعضاء لا يكون لما ليس بجسم. خ‍] وزعم بعض اصحابنا ان يديه صفتان وزعم القلأنسى انهما

————

١) سورة ص، آية ٧٥.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى معنى الاستواء المضاف إليه

صفة واحدة. وزعم الجبائى ان يديه نعمتان منه وهذا يبطل فائدة تخصيص آدم بهما عنده لأنه لا يجوّز من اللّه تخصيص بعض العباد بلطف ونعمة مخصوصة فى دار التكليف. وقد ابطلنا قول المشبهة بالجارحة قبل هذا.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى معنى الاستواء المضاف إليه

اختلفوا فى تأويل قوله تعالى: اَلرَّحْم?نُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوى?، فزعمت المعتزلة انه بمعنى استولى كقول الشاعر: [قد] استوى بشر على العراق ١ اى استولى وهذا تأويل باطل لأنه يوجب انه لم يكن مستوليا عليه قبل استوائه عليه. وزعمت المشبهة ان استوائه على العرش بمعنى كونه مماسا لعرشه من فوقه وابدلت الكرّامية لفظ المماسة بالملاقات. وزعم بعضهم انه لا يفضل منه على العرش شيء [عن عرض العرش وهذا يوجب كونه فى العرش على مقدار عرض العرش خ‍]. وزعم آخرون انه اكبر من العرش وانه لوخلق عن يمين العرش وعن يساره عرشين آخرين كان ملاقيا بجميعها من فوقها بلا واسطة وهذا يوجب ان يكون كل عرش كبعضه فيكون متبعضا. واختلف اصحابنا فى هذا فمنهم من قال ان آية الاستواء من المتشابه الّذي لا يعلم تأويله الا اللّه وهذا قول مالك بن انس وفقهاء

—————–

١) البيت للاخطل.

المدنية والاصمعىّ. وروى انّ مالكا سئل عن الاستواء فقال الاستواء معقول وكيفيته مجهولة والسؤال عنه بدعة والايمان به واجب. ومنهم من قال ان استواءه على العرش فعل احدثه فى العرش سماه استواء كما احدث فى بنيان قوم فعلا سماه اتيانا ولم يكن ذلك نزولا ولا حركة ١ وهذا قول ابى الحسن الأشعري. ومنهم من قال ان استواءه على العرش كونه فوق العرش بلا مماسة وهذا قول القلأنسى وعبد اللّه بن سعيد ذكره فى كتاب الصفات. والصحيح عندنا تأويل العرش فى هذه الآية على معنى الملك كانه اراد ان الملك ما استوى لاحد غيره. وهذا التأويل مأخوذ من [قول] العرب ثل عرش فلأن اذا ذهب ملكه وقال متمم ابن نويرة فى هذا المعنى:

عروش تفانوا بعد عزّ وامة هووا بعد ما نالوا السّلامة والبقاء

واراد بالعرش ملوكا انقرضوا. وقال سعيد بن زائدة الخزاعى فى النعمان بن المنذر:

قد نال عرشا لم ينله خائل جنّ ولا انس ولا ديّار

واراد بالعرش الملك والسلطان. وقال النابغة بعد ٢ ابن جفنة وابن هاتك عرشه والحارثين يؤمّلون فلاحا

—————–

١) لعله يشير الى قوله تعالى، فَأَتَى اَللّ?هُ بُنْي?انَهُمْ مِنَ اَلْقَو?اعِدِ، سورة النحل، آية ٢٦

٢) فى الأصل: ابعد، كما فى السابق.

الاصل الخامس من اصول هذا الكتاب فى بيان اسماء اللّه عز وجل واوصافه

واراد بهاتك عرش ابن جفنة سالب ملكه فصح بهذا، تأويل العرش على الملك فى آية الاستواء على [ما] بيناه واللّه الموفق للصواب.

الأصل الخامس من اصول هذا الكتاب فى بيان اسماء اللّه عز وجل واوصافه

وفى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة. هذه ترجمتها: مسئلة فى معنى الاسم وحقيقته. مسئلة فى بيان مأخذ اسمائه. مسئلة فى اقسام اسمائه.

مسئلة فى الادلة على اسمائه. مسئلة فى عدد اسمائه الواردة فى الشرع.

مسئلة فى تفسير الخبر الوارد فى عدد اسمائه. مسئلة فى تقسيم اسمائه فى المعنى. مسئلة فى تفسير ما دل من اسمائه على ذاته. مسئلة فى تفسير ما دل منها على صفاته الازلية. مسئلة فى تفسير ما دل منها على افعاله.

مسئلة فى بيان ما احتمل من اسمائه معنيين. مسئلة فى بيان ما يجوز تسمية غير اللّه به. مسئلة فى الفرق بين اوصافه وصفاته. مسئلة فيما يوصف منه بالفعل دون الاسم. مسئلة فيما يوصف به مضافا غير مفرد فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحد منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى معنى الاسم وحقيقته

اختلفوا فى الاسم: فقال اكثر اصحابنا انه المسمى والعبارات عنه

المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان مأخذ اسماء اللّه عز وجل

تسميات له. وقد نص ابوالحسن الأشعري على هذا القول فى كتاب تفسير القرآن. وذكر فى كتاب الصفات ان الاسم هوالصفة وقسمه تقسيم الصفات. وزعمت القدرية ان الاسم غير [عين خ‍] المسمى واشاروا به الى القول الّذي سماه اصحابنا تسمية. وقول اللّه: م?ا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ? أَسْم?اءً سَمَّيْتُمُوه?ا ١ وهم كانوا يعبدون من [دون] اللّه المسميات، دليل على ان الاسماء ذواتها. وقوله: سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى، ٢ وتَب?ارَكَ اِسْمُ رَبِّكَ ٣ دليل على ان اسم الرب هوالرب لأنه هوالمتبارك المسبّح. ولأن من قال من القدرية ان الاسم غير المسمى وجب على اصله ان لا يكون للّه فى الازل اسم ولا صفة لأن الاسماء والاوصاف عنده تسميات وعبارات ولم يكن شيء منها فى الازل على قولهم، فاذا لم يكن لمعدوم فى الازل اسم ولا صفة، فهذه صفة المعدوم دون الإله. فان سألونا عن قوله: وَلِلّ?هِ اَلْأَسْم?اءُ اَلْحُسْنى? ٤ [قلنا اراد بالاسماء التسميات خ‍] فالمراد بها تسمياته لأن العدد يقع عليها لا على المسمى الواحد.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان مأخذ اسماء اللّه عز وجل

[اختلفوا فى هذه المسألة فزعم البصريون خ‍] زعم البصريون

——————–

١) سورة يوسف، آية ٤٠

٢) سورة الاعلى، آية ١

٣) سورة الرحمن، آية ٧٨

٤) سورة الاعراف، آية ٩٧٩.

المسألة الثالثة من هذا الاصل فى بيان اقسام اسمائه

من القدرية ان اسماء اللّه تعالى مأخوذة من الاصطلاح والقياس. [واجمع خ‍] وقال اهل السنة انها مأخوذة من التوقيف وقالوا لا يجوز اطلاق اسم على اللّه من جهة القياس وانما يطلق من اسمائه ما ورد به الشرع فى الكتاب والسنة الصحيحة اواجمعت الامة عليه [وتبعهم الكعبى على ذلك خ‍]. واختلف اصحابنا فى اسماء المخلوقات: فاجاز الشافعى رضى اللّه عنه فيها القياس ومنعه بعضهم. والدليل على المنع من القياس فى اسماء اللّه عز وجل، ان العبد لا يضع لمولاه اسما كما لا يضع الولد لابيه اسما وانما يضع الأب للولد والسيد للعبد اسما. ولأن اللّه تعالى موصوف باسماء لا يوصف بما فى معناها نحوصفته بانه جواد كريم ولا يوصف بانه سخى ويقال انه قديم ولا يقال عتيق وان كان ذلك فى معنى القديم [ويقال رحيم ولا شفيق خ‍] وفى هذا دليل بطلأن القياس فى اسمائه.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان اقسام اسمائه

ذكر النحويون ان الاسماء ثلاثة انواع: اسم متمكن واسم مضمر واسم مبهم. والمتمكن معروف. والمضمر مثل انا وانت وهووالياء فى لى وبى ومنّى وعنّى والهاء فى به وله [والتاء فى مثل ضربت وفعلت بالفتح والضم والكسر فى خطاب المؤنث والكاف فى نحواكرمك خ‍] والمبهم مثل من وما واين وحيث ونحوها [وجميع هذه الوجوه الثلاثة داخلة فى اسماء اللّه عز وجل لأن اسماءه التى ورد الشرع بها متمكنة خ‍]

دواسماء اللّه عز وجل متمكنة. ويجوز الخبر عنه بالاسماء المبهمة كقوله: وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ١ وقول القائل منا لغيره: اعبد من خلقك واشكر من رزقك ويريد بمن ربّه عز وجل. ويجوز الخبر عنه بالمضمرات أيضا كقوله: لَهُ ما فِي اَلسَّماواتِ وَما فِي اَلْأَرْضِ ٢. وكقولنا فى الدعاء اللهم لك الحمد وإليه المصير ٣ ونحوذلك. والاسماء المتمكنة [عند اهل اللغة خ‍] ثلاثة انواع ثلاثى ورباعى وخماسى. وكل اسم جاء على حرفين كيد ودم فقد حذف منه حرف اصلى كحذف الياء من يد [ولذلك رجعت الياء فى التصغير والجمع خ‍] وان جاء اسم على اكثر من خمسة احرف فبعض حروفه زائد. ولا يكون الحروف الأصلية فى الاسم اكثر من خمسة. وقد وجدنا كل ما ورد به الشرع من اسماء اللّه عز وجل ثلاثيا فى حروفه الأصلية وما زاد من اسمائه على ثلاثة احرف فبعض حروفه زائد نحوالمقتدر فان الميم والتاء زائدتان [وجملة اسمائه قسمان مشتق وغير مشتق، فالمشتق منها نوعان احدهما خ‍] ثم يتنوع جميع ذلك نوعين احدهما مشتق من صفة له قائمة به. وهذا النوع منه اسم له ازلى كالقادر والعالم والحى والسميع والبصير والمريد والمتكلم. والثانى مشتق له من فعل [وهوليس بازلى خ‍] وذلك نوعان احدهما مشتق من فعله كالخالق والرازق

———————-

١) سورة الكافرون، آية ٥

٢) سورة النساء آية ١٧

٣) لعله: وأليك المصير.

المسألة الرابعة من هذا الاصل فى بيان الادلة على اسماء اللّه تعالى

والمنعم ونحوذلك. والثانى مشتق له من فعل غيره كمعبود ومشكور [ونحوذلك خ‍]. وكل ما كان مشتقا له من فعل فليس من اسمائه الازلية.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان الادلة على اسماء اللّه تعالى

اما دليل العبارة عن اسمائه فليس الا الشرع. واما الدليل على معانى اسمائه فان منها ما يدل عليه فعله نحوكونه قادرا عالما مريدا فان الفعل لا يقع الا من قادر ولا يصح كونه محكما متقنا الا من عالم ولا يصح اختصاص الفعل بحال دون حال الا ممن يريد تخصيصه به. ومنها ما يدل عليه صفة من صفاته نحوكونه حيا يدل عليه كونه عالما قادرا مريدا لأن هذه الصفات مختصة بالحى [ولا يصح وصف من ليس بحى بها خ‍]. وقد اجاز الصالحى كون الميت عالما قادرا مريدا ولا دليل له على اصله على كون الإله حيا. وزعمت الكرّامية ان اوصاف الحى كلها تصح للميت الا كونه قادرا. فلا يأمنون على هذا الأصل ان يكون كل جماد رأوه عالما مريدا سامعا مبصرا غير انه لا يقدر على فعل ولا على نطق.

ومنها ما يجب اثباته للّه عز وجل لأجل نفى النقص عنه نحوكونه سميعا لنفى الصمم عنه وبصيرا لنفى العمى عنه ومتكلما لنفى السكوت والخرس عنه [ومن اصحابنا من قال ان الكلام واجب للّه تعالى

المسألة الخامسة من هذا الاصل فى عدد اسمائه فى الشرع

من جهة دلالة فعله عليه كالقسم الاول، لأن ارسال الرسل فعل منه ولا يصح الارسال ممن لا يكون له قول، لأن المرسل انما يرسل من يبلغ عنه قوله وامره ونهيه خ‍]. فهذه وجوه الادلة العقلية على معانى اسماء اللّه تعالى عندنا [فاما اطلاق التسميات من معانى اسمائه فطريقه الشرع كما بيناه قبل هذا خ‍].

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى عدد اسمائه فى الشرع

قال اللّه تعالى: وَلِلّهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ. ١ وفى حديث سفيان بن عينية عن ابى الزناد عن عبد الرحمن ابن هرمز عن ابى هريرة مرفوعا: انّ للّه عز وجل تسعا وتسعين اسماء من احصاها دخل الجنة. وفى رواية شعيب ان ابى حمزة عن ابى الزناد عن الاعرج عن ابى هريرة بيان تفصيل تسعة وتسعين اسما. وفى القرآن من اسماء اللّه تعالى ما لم يذكر فى هذا الخبر كرفيع الدرجات ونحوذلك. وكل ما نطق به القرآن من اسماء اللّه تعالى اوردت به السنة الصحيحة اواجمعت عليه الامة من اسمائه تعالى فجائز اطلاقه وما خرج من هذه الاقسام فلا يجوز وصف اللّه عز وجل به. ومن سماه بالقياس صار من القياس فى اياس.

——————

١) سورة الاعراف، آية ١٧٩.

المسألة السادسة من هذا الاصل فى تفسير الخبر الوارد فى عدد اسمائه

المسألة السادسة من هذا الأصل فى تفسير الخبر الوارد فى عدد اسمائه

وقد وصف اللّه تعالى اسماءه [بنعت خ‍] الحسنى لأن الاسماء جماعة والجماعة مؤنثة والحسنى بناء على فعلى والألف فيها علامة التأنيث وهذا كقول اللّه تعالى: ١ لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرى، لأن الآيات مؤنثة وتذكير الحسنى والكبرى الاحسن والاكبر. ولوقيل فى اسمائه الحسن بضم الحاء وفتح السين لجاز كما قال اللّه تعالى: ٢ إِنَّها لَإِحْدَى اَلْكُبَرِ.

وليست الفائدة فى حصر اسمائه الحسنى بتسعة وتسعين المنع من الزيادة عليها، لورود الشرع باسماء له سواها. وانما فائدته ان معانى جميع اسمائه محصورة فى معانى هذه التسعة والتسعين. وقيل انما [خص خ‍] حصر اسماءه التى يجب الايمان بمعانيها [بتسعة وتسعين خ‍] لأنها فى الجملة مائة اسم والاعظم منها مكتوم لا يطلع [اللّه خ‍] عليه الا من اكرمه اللّه عز وجل به وعند العباد منها تسعة وتسعون. وانما كان الكمال فى مائة لأنها منتهى العدد، لأن الاعداد [أربعة اجناس احاد وعشرات ومئون ٣ وألوف ثم المئون ابتداء احاد لأنها تتبعها عشرات الالوف ومئات الالوف وألوف الالوف ثم الالوف ابتداء ثالث يتبعه عشراته ثم هكذا على التكرير ومن الواحد الى المائة احاد وعشرات ومئات لا تكرير فى اجناسها وبان بهذا ان كمال العدد مائة وقد استأثر اللّه

——————-

١) سورة النجم، آية ١٨

٢) سورة المدثر، آية ٣٥

٣) ثم المئون. . . الخ هكذا فى الأصل فليتامل.

المسألة السابعة من هذا الاصل فى اقسام اسمائه من طريق المعنى

تعالى بواحد من اسمائه المائة وعرف عباده منها تسعة وتسعين. وقيل خ‍] ثلاثة انواع احاد وعشرات ومئون. ثم الالوف ابتداء ثان يتبعها عشراتها ومئوها. وقيل ان العدد نوعان زوج وفرد. والفرد افضل من الزوج وفى الحديث: انّ اللّه وتر يجبّ الوتر. واذا صح ان الفرد افضل من الزوج واوّل الافراد واحد وآخرها تسعة وتسعون، انعم اللّه على عباده باكمل الافراد عددا من اسمائه [فامرهم ان يدعوه بها وهى تسعة وتسعون اسما خ‍]. واما قوله: من احصاها دخل الجنّة، فلم يرد به من احصاها لفظا اذ قد يحصيها المشرك والمنافق وليسا من اهل الجنة وانما اراد من احصاها من علمها واعتقدها من قولهم فلأن ذوحصاة اذا كان ذا معرفة بالامور ومنه قول الشاعر: ١

وإنّ لسان المرء ما لم يكن له حصاة على عوراته لدليل

فكل من عرف اسماء اللّه تعالى واعتقدها ومات على ذلك فهومن اهل الجنة.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى اقسام اسمائه من طريق المعنى

اسماء اللّه تعالى على ثلاثة اقسام: قسم منها يستحقه لذاته كوصفه بانه شيء وموجود وذات وغنى ونحوذلك. وقسم منها يستحقه لمعنى قام به

——————–

١) البيت لطرفة من قصيدة مطلعها: لهند بحزّان الشريف طلول. تلوح وادنى عهدهنّ محيل

المسألة الثامنة من هذا الاصل فيما دل من اسمائه على ذاته فحسب

كالحى والعالم والقادر والمريد والمتكلم والسميع والبصير. وقسم منها يستحقه لفعل من افعاله كالخالق والغافر ونحوذلك. واما ما اشتق منها عن فعله فليس من اسمائه الازلية خلاف قول الكرّامية فى دعواها ان اللّه عز وجل لم يزل خالقا رازقا قبل وجود الخلق والرزق منه ووافقونا فى انه لا يجوز ان يقال انه لم يزل خالقا للعالم بهذه الاضافة. وقلنا ان اسماءه نوعان احدهما لازم لا يتعداه والاشارة فيه الى ذاته كالشيء والحى. والثانى يتعدى كالعالم والقادر والمريد والسميع والبصير، لأنه يتعدى الى معلوم ومقدور ومراد ومسموع ومرئى. واسماؤه أيضا نوعان: احدهما مخصوص به كالآلة والخالق والرازق والمحيى والمميت ونحوذلك. والثانى ما يجوز تسمية غيره به كالحى والعالم ونحوه. واسماؤه نوعان احدهما مطلق كالحى والعالم والقادر ونحوه. والثانى لا يطلق الا مع الاضافة كذى الجلال والاكرام ورفيع الدرجات ومقلب القلوب والابصار ونحوذلك.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فيما دل من اسمائه على ذاته فحسب

هذا النوع من اسمائه كثير، منها شيء وموجود وملك وقدوس وعليّ وعظيم وكبير وجليل ومجيد وحق وواحد ومتين واوّل وآخر وغنى ومتعال [واصحابنا متفقون على ان اللّه تعالى ذكره مستحقّ لهذه

المسألة التاسعة من هذا الاصل فى بيان اسمائه الدالة على صفاته الازلية

الأوصاف خلاف قول من قال انه موجود خ‍] وزعم سليمان بن جرير الزيدى ان اللّه موجود لمعنى به وان ذلك المعنى لا موجود ولا معدوم. واختلف اصحابنا فى معنى الاله: فمنهم من قال انه مشتق من الالهية وهى قدرته على اختراع الاعيان وهواختيار ابى الحسن الأشعري وعلى هذا القول يكون الإله مشتقا من صفة. وقال القدماء من اصحابنا انه يستحق هذا الوصف لذاته وهواختيار الخليل بن احمد المبرد وبه نقول. ١ واختلفوا أيضا فى معنى القديم: فقال عبد اللّه بن سعيد والقلأنسى انه قديم بمعنى قائم به. وقال ابوالحسن الأشعري انه قديم لذاته واجمع اصحابنا على انه باق ببقاء يقوم به غير القاضى ابى بكر بن الطيب فانه قال بان اللّه باق لنفسه وبه نقول.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان اسمائه الدالة على صفاته الازلية

كل ما كان من اسمائه مشتقا من معنى قائم به فذلك المعنى صفة له ازلية كالحى والقادر والقدير والمقتدر والعالم والعليم والعلاّم والسامع والسميع والبصير والمريد والمتكلم والآمر والناهي والمخبر. لأن هذه الاسماء دالة على حياته وقدرته وعلمه وارادته وكلامه وسمعه وبصره

—————–

١) الظاهر ان العبارة هكذا: وهواختيار الخليل بن احمد والمبرد، لأن اسم المبرد العباس واسم ابيه يزيد.

المسألة العاشرة من هذا الاصل فى بيان ما دل من اسمائه على افعاله

وهذه صفات له ازليه. والقوىّ فى اسمائه بمعنى القادر. والخبير والشهيد والمحصى بمعنى العليم. والاول والآخر فى معنى الباقى، عند اكثر اصحابنا، دليل على بقاء هوصفة له. والودود والحليم والصبور فى اسمائه راجع الى معنى ارادته للأنعام على عبده اوارادته للعفوعنه. والواعد والموعد والصادق والذاكر من اسمائه راجع الى معانى كلامه الازلى [وكل اسم كان مشتقا من صفة له ازلية فذلك الاسم من اسمائه الازلية، كما بيناه قبل هذا، خلاف قول من زعم من القدرية ان اللّه تعالى لم يكن له فى الازل اسم ولا صفة ولا يمكن وصف المعدوم باكثر من هذا تعالى اللّه من قولهم خ‍] وقس على هذا ما جرى مجراه.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان ما دل من اسمائه على افعاله

كالبرّ فى الدلالة على بره بعباده والبارى فى الدلالة على انه خالق الخلق والباسط فى الدلالة على بسط الرزق لمن شاء وعلى انه بسط الارض ولذلك سماها بساطا خلاف قول من زعم من الفلاسفة والمنجمين ان الارض كرية غير مبسوطة. والباعث من اسمائه دليل على بعثه الرسل عليهم السلام وعلى بعثه الاموات من اللحود. والتّواب دليل على انه الموفق عباده للتوبة. والجامع من اسمائه فيه اشارة على معنى قوله:

يَوْمَ يَجْمَعُ اَللّهُ اَلرُّسُلَ ١ وقوله: إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وقوله: ٢ أَ يَحْسَبُ اَلْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. والخافض والرافع دليلأن على انه يخفض من يشاء ويرفع من يشاء فيخفض الكفرة الى اسفل السافلين ويرفع اولياءه الى اعلى عليين. والخالق والخلاق من خصوص اسمائه خلاف قول القدرية والثنوية بخالق غير اللّه تعالى. والدافع من اسمائه فيه اشارة الى قوله: ٣ وَلَوْ لا دَفْعُ اَللّهِ اَلنّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ اَلْأَرْضُ. والرب بمعنى المالك للمملوكات كلها وقد يكون بمعنى المصلح للشئ واللّه خالق كل صالح على زعم القدرية. والرزاق والرازق دليلأن على ان الارزاق كلها من فعله. والساتر والستار اشارة الى ستره ذنوب من يشاء من عباده والى ستره عيوب من شاء منهم. والضار والنافع هوسبحانه خلاف قول الثنوية ان خالق الضرر غير خالق النفع.

والغفور والغافر من اسمائه دليل على غفرانه لما دون الشرك لمن شاء. وزعمت القدرية ان اللّه لا يغفر لصاحب الكبيرة ولا يجوز ان يعذب من لا كبيرة له فلا يتحقق على اصولهم للّه الوصف بالغفور. والفاطر بمعنى الخالق. والقاهر والغالب دليلأن على ابطال قول المجوس ان الشيطان غلب الإله حتى تحصّن فى السماء. ومعنى الكفيل من اسمائه

———————-

١) سورة المائدة، آية ١٠٩

٢) سورة القيامة، آية ١٥، ٣

٣) سورة البقرة، آية ٢٥١

المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فيما دل من اسمائه على معنيين

راجع الى ضمانه ارزاق عباده. والمصوّر والمعزّ والمذلّ والمغيث والمجيب والمبين والمبدى والمعيد والمحيى والمميت والمقدم والمؤخر والمقسط والمغنى والمنتقم والوهاب والهادى كل ذلك من اسمائه دالة على افعال مخصوصة. والوارث دليل على بقائه بعد فناء خلقه. والنصير دلالة على نصرته لاوليائه على اعدائه.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فيما دل من اسمائه على معنيين [معان ح‍]

هذا النوع من اسمائه كثير. منها البديع فانه يكون بمعنى المبدع للشئ ومنه قوله عز وجل: ١ بَدِيعُ اَلسَّماواتِ وَاَلْأَرْضِ، اى مبدعهما وعلى هذا الوجه يكون هذا الاسم مشتقا من فعله. وقد يكون البديع بمعنى الاول يقال منه بدع وبديع ومنه قوله: ٢ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ اى ما كنت اولهم ويكون البديع الّذي لا يكون له مثل وعلى هذين الوجهين يكون البديع من اسمائه الازلية. ومنها الظاهر والباطن ان حملناهما على معنى انه العالم بظواهر الامور وبواطنها كانا من اوصافه الازلية وان حملناهما على معنى قوله: ٣ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً، كانا مشتقين من فعله. ومنها الجبار، ان تأولناه على معنى القهر

————————

١) سورة البقرة، آية ١١٧

٢) سورة الاحقاق، آية ٩

٣) سورة لقمان، آية ٢٠

لاعدائه اوعلى معنى جبره للكسير كان مشتقا ان فعله وان تأولناه على معنى [الّذي لا يناله الايدى خ‍] من لا ينال، كقولهم نخلة جبارة اذا لم تنلها الايدى، كان من صفاته الازلية. ومنها الجميل ان حملناه على نفى العيوب عنه فهومن اوصافه الازلية وان حملناه على معنى المجمل فهومشتق من فعله. ومنها الحفيظ، ان كان من حفظه خلقه فهومشتق من فعله وان كان بمعنى العليم فهومن صفاته الازلية. ومنها الحميد ان كان بمعنى المحمود فهومشتق من فعله وان كان بمعنى الحامد فهومن صفاته الازلية لأن الحمد من اللّه كلامه الازلى. ومنها الحكيم ان اخذناه من اتقانه واحكامه لافعاله فهومشتق من فعله وان حملناه على معنى حكمته وعلمه فهومن صفاته الازلية. وكذلك الحليم ان تأولناه على تأخيره عقوبة اهل العقوبة فهومشتق من فعله وان حملناه على نفى الطيش عنه فهومن صفاته الازلية. ومنها السلام ان كان من السلامة عن العيوب فهومن اوصافه الازلية وان كان من انعامه سلامة عباده فهومشقق من فعله. ومنها الصمد ان كان من معنى السيد المصمود فى النوائب فهو مشتق من فعله وان اخذناه من الّذي لا جوف له فمعناه فى اللّه انه لا يوصف بالاعضاء ويكون حينئذ من اوصافه الازلية. والمؤمن من اسمائه، ان كان من بذله الامان فهومشتق من فعله وان كان من الايمان الّذي هوالتصديق فتصديقه بقوله الازلى. وقس على هذا ما جرى مجراه.

المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فيما يجوز تسمية غير اللّه به من اسمائه

المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى الفرق بين صفاته واوصافه

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فيما يجوز تسمية غير اللّه به من اسمائه

اما التسمية بالإله والرحمن والخالق والقدوس والرزاق والمحيى والمميت ومالك الملك وذى الجلال والاكرام فلا يليق بغير اللّه عز وجل.

ويجوز تسمية غيره بما خرج من معانى تلك الاسماء الخاصة. ومن اسمائه ما يوصف اللّه به مدحا ويوصف غيره به ذمّا كالجبّار والمتكبر والمصوّر. ومنها ما يوصف به مطلقا ويوصف غيره به مقيدا بالإضافة كالرب والقابض والباسط والخافض والرافع.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى الفرق بين صفاته واوصافه

اختلفوا فى معنى الوصف والصفة: فزعمت الجهمية والقدرية انهما راجعان الى وصف الواصف لغيره اولنفسه ولم يثبتوا للّه تعالى صفة ازلية. وقال ابوالحسن الأشعري ان الوصف والصفة بمعنى واحد وكل معنى لا يقوم بنفسه فهوصفة لما قام به ووصف له. ويجوز على هذا الذهب وجود صفة لموصوفين كخبر المخبر عن سواد فانه وصف للسواد وصفة للقائل ويجوز على هذا كون المعدوم موصوفا عند الخبر عنه. وقال اكثر اصحابنا ان صفة الشيء ما قامت به كالسواد صفة للاسود لقيامه به ووصف الشيء خبر عنه وقول القائل زيد عالم صفة

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يوصف به اللّه تعالى من فعل لا يصدر عنه اسم

المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى بيان اسمائه المضافة التى لا تطلق بغير اضافة

للقائل لقيامه به ووصف لزيد لأنه خبر عنه. والعلوم والقدر والالوان والاكوان وكل عرض سوى الخبر عن الشيء صفات وليست باوصاف.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يوصف به اللّه تعالى من فعل لا يصدر عنه اسم

قال اللّه تعالى: ١ وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً ولا يقال له ساق وقال: ٢ اَللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ولا يقال له مستهزئ وقال أيضا: ٣ سَخِرَ اَللّهُ مِنْهُمْ ولا يقال ساخر وقال:٤ [و] غضب اللّه عليهم ولا يقال غضبان وقال: ٥ إِنَّ اَللّهَ وَمَلا?ئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى اَلنَّبِيِّ ولا يقال مصلّ، قال: ٦ سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً ولا يقال انه مرهق. وفى هذا دليل على ان مأخذ اسمائه التوقيف دون القياس.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان اسمائه المضافة التى لا تطلق بغير اضافة

من هذا النوع قوله: قابل التوب وشديد العقاب ولا يجوز ان يقال له شديد مفردا ولا يجوز ان يقال فى الدعاء يا شديد العقاب الا مقرونا

———————–

١) سورة الدهر، آية ٢١

٢) سورة البقرة، آية ١٥

٣) سورة التوبة، آية ٨٠

٤) سورة الفتح، آية ٦

٥) سورة الاحزاب، آية ٥٦

٦) سورة المدثر، آية ١٧

الأصل السادس من اصول هذا الكتاب فى بيان عدل الصانع وحكمته

فيقال يا قابل التوب شديد العقاب. ومنه رفيع الدرجات ولا يقال له رفيع بغير اضافة ويجوز ان يقال له الرافع مطلقا. ومنه ذوالعرش وذوالجلال وذوالمعارج لا يصح شيء منه دون الاضافة. ومنه أيضا مولج الليل فى النهار ومولج النهار فى الليل. ومنه مسبب الاسباب ومفتح الابواب ويقال له الفتاح على الاطلاق.

الأصل السادس من اصول هذا الكتاب فى بيان عدل الصانع وحكمته

وفى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة. هذه ترجمتها: مسئلة فى بيان العدل والظلم. مسئلة فى معنى الخلق والكسب. مسئلة فى ان اللّه تعالى خالق الاكساب. مسئلة فى ابطال التولد من فعل الأنسان. مسئلة فى بيان ما يصح اكتسابه. مسئلة فى ان الهداية والاضلال من فعل اللّه.

مسئلة فى خلق الآجال وتقديرها. مسئلة [فى] خلق الارزاق وتقديرها.

مسئلة فى نفوذ مشيئة اللّه فيما اراد. مسئلة فى جواز تخلية العباد عن التكليف. مسئلة فى اجازة الزيادة والنقصان فى الشرع. مسئلة فى جواز خلق الكفرة على الأنفراد. مسئلة فى جواز إماتة من [علم اللّه منه الايمان لولم يمته خ‍] يؤمن، قبل ايمانه. مسئلة فى [الاختصار على خلق الجمادات خ‍] جواز خلق الاموات دون الاحياء. مسئلة فى جواز

المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان العدل والظلم

التخصيص بالنعم. فهذه مسائل هذا الأصل. وسنذكر فى كل مسئلة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان العدل والظلم

اعلم ان العدل فى اللغة قد يكون بمعنى المثل كقوله تعالى: ١ أَوْ عَدْلُ ذ?لِكَ صِياماً، اى مثل ذلك. وقد يكون بمعنى العدول عن الشيء ومنه قوله تعالى: ٢ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ، اى يعدلون عن الحق الى الجور. والعدل فى الأصل مصدر اقيم المصدر مقام الاسم فقيل للعادل عن الباطل الى الحق عدل. وعلى هذا يستوى فيه الذكر والأنثى والجمع والتثنية والوحدان.

واذا قيل للّه سبحانه عدل، فمعناه العادل. وقال سيبويه معناه ذوالعدل كقوله تعالى: ٣ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ. ولولا ورود الشرع بتسميته عدلا ما جاز اطلاق المصادر فى اسمائه. واختلف اصحابنا فى تحديد العدل من طريق المعنى: فمنهم من قال هوما للفاعل ان يفعله. فاذا قيل له يلزمك على هذا ان يكون كل كفر ومعصية عدلا من اجل انها عندك من افعال اللّه تعالى وله ان يفعلها. اجاب عنه بان كلها عدل منه وانما هى جور وظلم من مكتسبها.٤ ومنهم من قال العدل من افعالنا ما وافق امر اللّه عز وجل به والجور ما وافق نهيه [فان اردت طرد هذا

—————————–

١) سورة المائدة، آية ٩٥

٢) سورة النمل، آية ٦٠

٣) سورة الطلاق، آية ٢

٤) سبق مثل هذا فى تحديد الطاعة والمعصية ص ٢٥، فليتأمل

الحد قلت العدل ما لم يوافق نهى اللّه خ‍]. وزعم الكعبى ان العدل هوالتسوية بين العباد فيما يحتاجون إليه من ازاحة العلل والتوفيق والهداية. ويلزمه على هذا الأصل ان لا يكون الأنسان عادلا بفعل لا يتعدى منه الى غيره. ومعنى الظلم فى اللغة وضع الشيء فى غير موضعه وقد يكون بمعنى المنع كقوله تعالى: ١ كِلْتَا اَلْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً، اى لم تنقص ولم تمنع منه شيئا. واختلفوا فى معنى الظالم من طريق المعنى:

فقال اصحابنا حقيقته من قام به الظلم. وزعمت القدرية ان حقيقته فاعل الظلم واجازوا ان يكون ظلم الظالم قائما بغيره. واعترضوا على اصحابنا فى قولهم ان الظالم من قام به الظلم، بان قالوا، ان الظلم يقوم ببعض الظالم والجملة هى الظالمة. وهذا السؤال ساقط على اصل شيخنا ابى الحسن الأشعرى، لأنه يقول ان محل الظلم من الجملة، هوالظالم دون جملته.

ومن قال من اصحابنا ان الظالم هوالجملة، كما ذهب إليه القلأنسى وعبد اللّه ابن سعيد، اجاز ان يقال ان الظلم قائم بالظالم وان قام ببعضه كما يقال [فى الرجل انه ساكن البلد وان سكن فى بعضه خ‍] عندهم للأنسان بكماله عالم قادر لقيام العلم والقدرة ببعضه. فان قالوا لوكان الظالم من قام به الظلم لوجب ان يكون المشجوج والمقتول ظالمين بما حلّهما من الظلم الّذي هوالقتل والشّجّة. قيل له ليس ما حلّ بالمقتول والمشجوج ظلما عندنا وانما الظلم عندنا فيهما قائم بالقاتل والشاج عند تحريكه يده

———————–

١) سورة الكهف، آية ٣٣

المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان معنى الخلق والكسب

بما وقع عقيبه من الآثار الظاهرة فى المقتول والمشجوج. ومما يدل على ابطال قولهم، ان الكافر من فعل الكفر والظالم من فعل الظلم، اتفاقهم معنا على ان الجهل باللّه تعالى كفر به وقد وافقنا القدرية، سوى النظّام والاسوارى، على ان اللّه تعالى قادر على ان يخلق فى الكافر جهلا به ولوفعل مقدوره من ذلك لكان الجاهل كافرا به ولم يكن فاعلا. وفى هذا بطلأن تحديدهم الكافر بفاعل الكفر.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان معنى الخلق والكسب

زعمت القدرية ان الكسب الّذي يقول به اهل السنة غير معقول لهم وقالوا لا وجه لنسبة الفعل الى مكتسبه غير احداثه له. [واختلف اصحابنا فى تفسير معنى الكسب فمنهم من قال للقدرية خ‍] وقال اصحابنا للقدرية انكم زعمتم ان افعالنا كانت فى حال عدمها قبل حدوثها اشياء واعراضا وان الأنسان المكتسب لها لم يجعلها اشياء واعراضا. ونحن نقول ان اللّه عز وجل هوالّذي جعل افعالنا اشياء واعراضا. وهذا معنى قولنا ان اللّه عز وجل خلق اعمال عباده ومعناه انه هوالّذي جعل اشياء واعراضا. ١ وقد سلمتم لنا ان الأنسان لم يجعلها كذلك فالذى نفيتموه عن الأنسان اضفناه الى اللّه عز وجل. وقد ضرب بعض اصحابنا للاكتساب مثلا، فى الحجر الكبير، قد يعجز عن حمله رجل ويقدر آخر

————————

١) لعله: انه هوالّذي جعلها اشياء واعراضا.

المسألة الثالثة من هذا الاصل فى [بيان] ان اللّه تعالى خالق اكساب العباد

على حمله منفردا به. اذا اجتمعا جميعا على حمله كان حصول الحمل باقواهما ولا خرج اضعفهما بذلك عن كونه حاملا. كذلك العبد لا يقدر على الأنفراد بفعله ولواراد اللّه الأنفراد باحداث ما هوكسب للعبد قدر عليه ووجد مقدوره، فوجوده على الحقيقة بقدرة اللّه تعالى ولا يخرج مع ذلك المكتسب من كونه فاعلا وان وجد الفعل بقدرة اللّه تعالى.

فهذا قول معقول وان جهلته القدرية. وانما المجهول قول ابن الجبائى فى هذا الباب، لأنه قال ان الخالق للشئ انما يخلقه بان يجعله على حال. ثم لا يصف تلك، بانها موجودة ولا معدومة ولا بانها معلومة ولا مجهولة فصار دعاويه فى احداث الافعال غير معقولة له [و] لغيره.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى [بيان] ان اللّه تعالى خالق اكساب العباد

واختلفوا فى اكساب العباد واعمال الحيوانات على ثلاثة مذاهب: احدها قول اهل السنة ان اللّه عز وجل خالقها كما انه خالق الاجسام والالوان والطعوم والروائح؛ لا خالق غيره وانما العباد مكتسبون لاعمالهم. والمذهب الثانى قول الجهمية ان العباد مضطرون الى الافعال المنسوبة إليهم وليس لهم فيها اكتساب ولا لهم عليها استطاعة وان حركاتهم الاختيارية بمنزلة حركة العروق النوابض فى اضطرارهم إليها.

والمذهب الثالث قول القدرية الذين زعموا ان العباد خالقون لاكسابهم وكل حيوان محدث لاعماله وليس للّه فى شيء من اعمال الحيوانات صنع. وذكر اكثرهم ان اللّه عز وجل غير قادر على مقدور غيره وان كان هوالّذي اقدر القادرين على مقدوراتهم. وزعم المعروف منهم بمعمران الاعراض كلها من افعال الاجسام اما بالاختيار واما بالطباع وان اللّه تعالى ما خلق لونا ولا طعما ولا رائحة ولا حركة ولا سكونا ولا حياة ولا موتا ولا قدرة ولا عجزا ولا علما ولا صحة ولا سقما ولا سمعا ولا بصرا ولا شيئا من الاعراض. وزعم المعروف منهم ببشر بن المعتمر، ان الالوان والطعوم والروائح والرؤية والسمع، منها ما هومن فعل اللّه عز وجل ١ ومنها ما هومن فعل العبد ومنها ما هومن اجتماع ٢ العباد. والدليل على جميع القدرية من القرآن قوله عز وجل: وَاَللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ ٣، فاثبت فى هذه الآية للعباد اعمالا خلاف قول الجهمية: ان العبد ليس له علم واخبر عن نفسه بانه خالق اعمال العباد خلاف قول القدرية: ان العباد خالقون لاعمالهم. فدلت الآية على بطلأن قول الجهمية والقدرية. فان قيل اراد بالاعمال الاصنام المعمولة. قيل ان الاصنام لم تكن من عمل العباد وانما نحتها عملهم واللّه

—————————-

١) فى الأصل: من فعل اللّه عز وجل ومنها ما هومن فعل اللّه تعالى

٢) لعله: من اجتماعهما

٣) سورة الصافات، آية ٩٦

خالق عملها الّذي هونحتهم لها. ويدل عليه قوله تعالى: ١ أَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ، قُلِ اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَاَلْواحِدُ اَلْقَهّارُ. فاخبر انه لوكان غير اللّه خالقا شيئا مثل خلق اللّه لكان شريكا له. وزعمت القدرية انهم يخلقون من الحركات والاعتمادات والعلوم والارادات والآلام مثل ما خلق اللّه عز وجل منها. وفى هذه الدعوى دعوى المشاركة للّه فى صنع اكثر اجناس الاعراض. ثم قوله قل اللّه خالق كلّ شيء، دليل على انه خالق كل مخلوق سواء كان من اكساب العباد اومن غير اكسابهم. ويدل عليه قوله: ٢ وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اِجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ اَلصُّدُورِ أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وفى هذا دليل على انه خالق سرائر الصدور وعالم بها. وفيه أيضا دليل على ان الخالق للشئ يجب ان يكون عالما به وبتفصيله وقد علمنا ان العباد لا يعلمون تفصيل عدد حركاتهم الكسبيّة فى عضوواحد فى زمان متناه. وقد زعمت القدرية ان النائم والساهى يخلقان الكلام والاصوات والحركات والآلام التى لا علم لهم بها. وهذا خلاف حكم الآية التى تلوناها. ويدل على بطلأن قولهم من القياس ان الخالق للشئ يجب ان يكون قادرا على اعادته كالخالق للاجسام والالوان قادر على اعادتها. واذا كان الواحد منا لا يقدر على اعادة كسبه بعد عدم الكسب صح

———————————

١) سورة الرعد، آية ١٦

٢) سورة الملك، آية ١٣، ١٤

المسألة الرابعة من هذا الاصل فى ابطال القول بالتولد

ان ابتداء وجود كسبه كان بقدرة غيره وهواللّه القادر على اعادته. فان قالوا لوكان الكسب فعلا للّه وللعبد لاشتركا فيه. قيل ليس حدوثه منهما، حتى يكونا شريكين فى احداثه وانما اللّه عز وجل خالق الكسب والعبد مكتسب له كما ان اللّه خالق حركة العبد والعبد متحرك ولا يجب الشركة بمثل هذا. وانما يتصور الشركة بين صانعين يكون صنع واحد منهما غير صنع صاحبه، فى الجنس الواحد، كالخياطين يشتركان فى خياطة قميص واحد، لأن خياطة احدهما غير خياطة الآخر. ومن زعم من القدرية ان صنعه فى يديه غير صنع اللّه فيه فهوالّذي ادعى المشاركة المذمومة وكفاهم به خزيا.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى ابطال القول بالتولد

واختلفوا فى التولد: فزعم اكثر القدرية ان الأنسان قد يفعل فى نفسه فعلا يتولد منه فعل فى غيره ويكون هوالفاعل لما تولّد، كما انه هوالفاعل لسببه فى نفسه [ولذلك زعموا ان ذهاب السهم واصابته الهدف وهتكه له وقتله لما وراء الهدف، فكل ذلك من فعل اللّه ١ لأن حركات السهم متولد من تحريكه يده بالسهم والقوس. وكذلك قولهم فى انكسار الزجاج بالحجر اذا القاه عليه انسان. وقالوا فى الالم الحادث عقيب الضرب انه فعل الضارب متولد عن ضربه خ‍] وكذلك الضارب متولد عن ضربه. ٢

————————–

١) الظاهر: فكل ذلك من فعل العبد.

٢) وكذلك الضارب متولد عن ضربه، هكذا فى الأصل، فليتأمل.

وزعموا أيضا ان فاعل السبب لومات عقيب السبب ثم تولد من ذلك السبب فعل بعد مائة سنة لصار ذلك الميت فاعلا له بعد موته وافتراق اجزائه بمائة سنة. واجاز المعروف منهم ببشر بن المعتمر ان يكون السمع والرؤية وسائر الادراكات وفنون الالوان والطعوم والروائح متولدة عن فعل الأنسان [فالمتولد عنه من فعله. ومتى كان السبب من فعل اللّه عز وجل فالمتولد أيضا من فعله خ‍]. وقال اصحابنا ان جميع ما سمّته ١ القدرية متولدا من فعل [اللّه عز وجل ولا يصح ان يكون الأنسان فاعلا فى غير محل قدرته لأنه يجوز ان يمد الأنسان وتر قوسه ويرسل السهم من يده فلا يخلق اللّه تعالى فى السهم ذهابا خ‍] الأنسان وليس الأنسان مكتسبا وانما يصح من الأنسان اكتساب فعله فى محل قدرته. واجازوا ان يمد الأنسان الوتر بالسهم ويرسل يده ولا يذهب السهم. واجازوا أيضا ان يقع سهمه على ما ارسله ولا يكسره ولا يقطعه. واجازوا أيضا ان يجمع الأنسان بين النار [والقطن خ‍] والحلفاء فلا تحرقها على نقض العادة كما اجرى العادة بان لا يخلق الولد الابعد وطئ الوالدين ولا السمن الا بعد العلف ولواراد خلق ذلك ابتداء لقدر عليه.

وزعم بعض القدرية وهوالمعروف بثمامة ان الافعال المتولدة لا فاعل لها. يلزمه على هذا الأصل اجازة حدوث كل فعل لا من فاعل وفيه ابطال

—————–

١) ما سمعته. . . مبتدأ، من فعل اللّه خبره. ويحتمل ان يكون العبارة هكذا: ما سمته القدرية متولدا من فعل الأنسان، من فعل اللّه. وعلى كلا التقديرين، لفظ الأنسان، فى آخر السطر التاسع، زائد.

المسألة الخامسة من هذا الاصل فى الفرق بين ما يصح اكتسابه وبين ما لا يصح اكتسابه

دلالة الموحدين على اثبات الصانع. وزعم النظّام منهم ان المتولدات كلها من افعال اللّه تعالى بايجاب الخلقة. وهذا القائل مصيب عندنا فى قوله ان اللّه خالق المتولدات ومخطئ فى دعواه ايجاب الخلقة على معنى ان اللّه طبع الحجر على ان لا يقف فى الهواء لأن وقوفه فى الهواء جائز غير مستحيل عندنا [وقد اكذبه المعتزلة فى قوله: ان المتولدات من فعل اللّه تعالى. وقالوا يلزمه ان يكون كلمة الكفر فعلا من اللّه تعالى. لأن الكلام كله متولد عندهم. وهم الكفرة فى هذا دونه. واما كفر النظّام من غير هذا الوجه وسنذكر بعد هذا ان شاء اللّه خ‍].

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى الفرق بين ما يصح اكتسابه وبين ما لا يصح اكتسابه

اجمع اصحابنا على ان الحركة والسكون يصح اكتسابهما وكذلك الإرادة والعلم والاعتقاد والجهل والقول والسكوت [والكفر خ‍].

واجمعوا على انه لا يصح منا اكتساب الالوان والطعوم والروائح والقدرة والعجز والسمع [والبصر خ‍] والصمم والرؤية والعمى والخرس واللذة والشهوة والاجسام [هذا كله قول اصحابنا خ‍]. وزعم معمر ان الاعراض كلها من فعل الاجسام اما طباعا واما اختيارا. واجاز بشر بن المعتمر [ان الواحد منا يصح ان يفعل اللون خ‍] منا فعل الالوان والطعوم والروائح والادراكات على سبيل التولد. وكل من زعم من القدرية ان المخلوق يجوز ان يحدث فى غيره اعراضا وتأليفا

المسألة السادسة من هذا الاصل فى ان الهداية والاضلال من فعل اللّه عز وجل

فلا دليل له من طريق العقل على ان اللّه عز وجل هوالفاعل لتأليف اجزاء السماء وحركات الكواكب لأن ذلك كله يصح عندهم ان يكون فعلا لبعض الملائكة وبعض الجن فلا دليل لهم على ان ذلك من فعل اللّه تعالى وكفاهم بذلك خزيا.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى ان الهداية والاضلال من فعل اللّه عز وجل

قال اصحابنا ان الهداية من اللّه [تعالى] لعباده على وجهين: احدهما من جهة ابانة الحق والدعاء إليه واقامة الادلة عليه وعلى هذا الوجه يصح اضافة الهداية الى الرسل والى كل داع الى دين اللّه عز وجل لأنهم مرشدون إليه وهذا تأويل قول اللّه عز وجل فى رسوله صلّى اللّه عليه وسلم: ١ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، اى تدعوإليه. والوجه الثانى من هداية اللّه تعالى لعباده، خلقه فى قلوبهم الاهتداء، كما ذكره اللّه عز وجل فى قوله: ٢ فَمَنْ يُرِدِ اَللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ.

فالهداية الاولى من اللّه تعالى شاملة جميع المكلّفين. والهداية الثانية منه خاصة للمهتدين. وفى تحقيق ذلك نزل قول اللّه عز وجل: ٣ وَاَللّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ اَلسَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، يعنى به اهتداء

————————–

١) سورة الشورى، آية ٥٢

٢) سورة الأنعام، آية ١٢٥

٣) سورة يونس، آية ٢٥

القلوب الّذي لا يقدر عليه غير اللّه عز وجل. ولهذا قال فى نبيه عليه السلام: ١ إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اَللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ [وقد وصفه بانه يهدى الى صراط مستقيم فالهداية التى اثبتها اللّه تعالى للرسول صلّى اللّه عليه وسلم من طريق البيان والدعوة. والهداية التى نفاها عنه من جهة شرح الصدور وقبولها للحق خ‍]. والاضلال من اللّه عز وجل لاهل الضلال على معنى خلق الضلالة عن الحق فى قلوبهم. وعلى ذلك يحمل قوله: ٢ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً وقوله: ٣ يُضِلُّ اَللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ. فمن اضله فبعدله ومن هداه فبفضله هذا قول اهل السنة. وزعمت القدرية ان الهداية من اللّه تعالى على معنى الارشاد والدعاء وابانة الحق وليس إليه من هداية القلوب شيء. وزعموا ان الاضلال منه على وجهين: احدهما ان يقال انه اضل عبدا بمعنى انه سماه ضالا. والثانى على معنى انه جازاه على ضلالته. وقد أخطئوا فى تأويلهم من طريق اللغة ومن طريق المعنى. اما من طريق اللغة فلأنّ من سمى غيره ضالا اونسبه الى الضلالة فانما يقال فيه انه ضلّله بالتشديد ولا يقال اضله. واما من طريق المعنى فمن جهه ان الاضلال من اللّه لوكان بمعنى التسمية والحكم لوجب ان يقال ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم قد اضل الكفرة لأنه

——————————

١) سورة القصص، آية ٥٦

٢) سورة الأنعام، آية ١٢٥

٣) سورة المدثر، آية ٣١

المسألة السابعة من هذا الاصل فى خلق الآجال وتقديرها

سماهم ضالين وحكم بضلالتهم ووجب ان يقال ان الكفرة والشياطين قد اضلوا المؤمنين والأنبياء لأنهم قد سموهم ضالين. ولوكان الاضلال من اللّه عز وجل بمعنى العقاب على الضلالة لكان كل من اقام الحد على الزانى والسارق والقاتل والقاذف وشارب الخمر قد اضلهم، لأنه قد جازاهم على ضلالاتهم وفسقهم. واذا بطل هذا صح ان الهداية والاضلال من اللّه تعالى على ما ذهبنا إليه دون ما ذهبت القدرية إليه. [وزعمت الثنوية ان الهداية من النور والضلال من الظلمة. وزعمت المجوس ان الهداية من الإله والاضلال من الشيطان وقد مضى الكلام عليهم فى توحيد الصانع. فى ذلك كفاية على ابطال قولهم خ‍].

المسألة السابعة من هذا الأصل فى خلق الآجال وتقديرها

[اجمع خ‍] قال اصحابنا [على ان من خ‍] كل من مات حتف انفه اوقتل فانما مات باجله الّذي جعله اللّه عز وجل اجلا لعمره. واللّه قادر على ابقائه والزيادة فى عمره لكنه اذا لم يبقه الى مدة لم يكن المدة التى لم يبق إليها اجلاله، كما ان المرأة التى لم يتزوجها قبل موته لم تكن امرأة له وان امكن ان يتزوجها لولم يمت. واختلفت القدرية فى هذه المسألة:

فقال ابو الهذيل فيها مثل قولنا وهوان المقتول لولم يقتل مات فى وقت قتله باجله [لأن المدة التى لم يعش إليها لم تكن اجلا له ولا من عمره خ‍].

وقال الجبائى أيضا فيمن علم اللّه منه انه يقتل لعشرين سنة ان الوقت الّذي يقتل فيه اجل له وهواجل موته ولا يجوز ان يكون له اجل آخر الاعلى تقدير الامكان. وزعم الباقون من القدرية ان المقتول مقطوع عليه اجله. فجعلوا العباد قادرين على ان ينقصوا مما اجّله اللّه عز وجل ووقّته. ولوجاز ذلك لجاز ان يزيدوا فى اجل من قضى اللّه له اجلا محدودا. واذا لم يقدروا على الزيادة فى اجل آخر لم يقدروا على النقصان منه. فاما قول نوح عليه السلام: ١ ويؤخّركم الى اجل مسمّى، فانه لم يقل ويؤخركم الى اجل لكم. ونحن لا ننكر امكان البقاء ان لولم يمت المقتول.

ولكنا قلنا ان المدة التى قتل قبلها لم تكن اجلاله [احتجوا بقوله تعالى: ٢ وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ خ‍]. ومن فروع هذه المسألة اختلافهم فى المقتول هل هوميت أم لا. وقد زعم الكعبى ان المقتول غير ميت لأن الموت من [فعل خ‍] قبل اللّه والقتل من [فعل خ‍] قبل القاتل. وقال اكثر القدرية المقتول ميت وفيه معنيان احدهما موت من فعل اللّه عز وجل والثانى قتل هومن فعل القاتل. وقال اصحابنا القتل غير الموت ولكن المقتول ميت والموت قائم به والقتل يقوم بالقاتل. ومن فروعها [أيضا خ‍] الشهادة وقد زعمت القدرية انها الصبر على ألم الجراح والعزم على ذلك قبل وقوعه ومنعوا تسمية قتل الكافر للمؤمنين شهادة. وقالت الكرّامية الشهادة ان يصيب

———————–

١) سورة نوح، آية ٤

٢) سورة فاطر، آية ١١

المسألة الثامنة من هذا الاصل فى الارزاق وتقديرها

المؤمن من البلاء [على خ‍] ما يوجب تكفير ذنوبه كلها اذا لم يكن من الصديقين، لأن الصديق لا يحتاج الى تكفير ذنبه. وقال اصحابنا من قتل مظلوما اومات من بعض الامراض المخصوصة كالحريق والغريق وموت المرأة فى طلقها ونحوذلك فهوشهيد. ولوكانت الشهادة فى تكفير الذنوب لم يكن من لا ذنب له شهيدا وان قتله الكفرة فى حربها. واذا صح لنا ان الشهادة ما ذكرنا، فالشهداء عندنا نوعان: احدهما شهيد يغسل ويصلى عليه وهوالّذي مات حتف انفه موتا يوجب له الشهادة اوجرح فى قتال الكفرة اواهل البغى ومات فى غير المعركة. والثانى شهيد مقتول فى المعركة فقد اجمعوا على انه لا يغسل واختلفوا فى الصلاة عليه: فقال الشافعى لا يصلى عليه وقال ابوحنيفة بالصلاة عليه.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى الارزاق وتقديرها

زعمت القدرية ان اللّه عز وجل لم يقسم الارزاق الاعلى الوجه الّذي حكم به من استحقاق المواريث وما فرض من سهام الصدقات لاهلها وما فرض من الغنائم لذوى القربى ومن ذكر معهم. وزعموا ان الأنسان قد يفوته ما رزقه اللّه عز وجل وانه قد يأكل رزق غيره اذا غصب شيئا واكله. واجازوا ان يزيد الرزق بالطلب وينقص بالتوانى. وقال اهل الحق ان كل من اكل شيئا اوشرب فانما تناول رزق نفسه حلالا كان اوحراما ولا يأكل احد رزق غيره. ويجب على القدرية فى قود اصلها

المسألة التاسعة من هذا الاصل فى نفوذ مشيئة اللّه تعالى فى مراداته

ان يقولوا، فيمن غصب جارية فاولدها بالحرام ولدا وسقى ذلك الولد ألبانا مغصوبة حتى نشأ، ثم اطعمه بعد ذلك من الحرام الى ان بلغ وصار لصّا فلم يأكل ولم يشرب طول عمره الا من الحرام ثم مات على ذلك، ان اللّه ما رزقه شيئا. وكذلك الدابة من نتاج مغصوب اذا لم يأكل من غير الحرام لم يكن اللّه رازقا لها عندهم. وهذا خلاف قول اللّه عز وجل: ١ وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّ عَلَى اَللّهِ رِزْقُه.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى نفوذ مشيئة اللّه تعالى فى مراداته

اجمع اصحابنا على نفوذ مشيئة اللّه تعالى فى مراداته على حسب علمه بها. فما علم منه حدوثه اراد حدوثه خيرا كان اوشرا. وما علم انه لا يكون اراد ان لا يكون. وكل ما اراد كونه فهوكائن فى الوقت الّذي اراد حدوثه فيه على الوجه الّذي اراد كونه عليه. وكل ما لم يرد كونه فلا يكون سواء امر به اولم يأمر به [وهذا قولهم فى الجملة. واختلفوا فى التفصيل فمنهم من قال اقول فى الجملة ان اللّه تعالى اراد حدوث كل حوادث خيرها وشرها ولا اقول فى التفصيل انه اراد الكفر والمعاصى الكائنة وان كانت من جملة الحوادث التى قلنا فى الجملة انه اراد كونها. كما نقول فى الجملة عند الدعاء ياخالق الاجسام ويا رازق البهائم والأنعام كلها.

————————-

١) سورة هود، آية ٦

ولا نقول يا رازق الخنافس والجعلأن وان كانت هذه الاشياء من جملة ما اطلقنا فى الجملة بانه خالقها ورازقها. كذلك القول فى المرادات جملة وتفصيلا على هذا القياس. وهذا قول شيخنا ابى محمد عبد اللّه بن سعيد وكثير من اصحابنا. ومنهم من اطلق إرادة اللّه سبحانه فى مراداته جملا وتفصيلا ولكنه قيد الإرادة فى التفصيل فقال فى الجملة ان اللّه تعالى قد اراد حدوث كل ما علم حدوثه من خير وشر. وقال فى التفصيل انه اراد حدوث الكفر من الكافر بان يكون كسبا له قبيحا منه. ولم يقل اراد الكفر والمعصية على الاطلاق من غير تقييد له، على الوجه الّذي ذكرناه. وهذه طريقة شيخنا ابى الحسن رحمه اللّه. ومنهم من قال اذا عبرنا عن المعاصى والكفر بانها حوادث قلنا ان اللّه تعالى اراد حدوثها ولم نقل اراد الكفر والعصيان وان قلنا اراد حدوث هذا الحادث الّذي هوكفر اومعصية. كما ان المخلوقات كلها حجج اللّه سبحانه ودلائله والليل منها ونقول فيها بلفظ الليل انها ليلة مظلمة ولا نقول انها حجة مظلمة ولا نقول فى الخشبة المنكسرة انها حجة منكسرة وهذا القول اختيارنا خ‍]. واختلفت القدرية فى هذه المسألة فزعم النظام والكعبى ان اللّه تعالى ليست له إرادة على الحقيقة. واذا قيل انه اراد شيئا من فعله فمعناه انه فعله واذا قيل انه اراد شيئا من فعل غيره فمعناه انه امر به.

وزعم البصريون منهم انه مريد بإرادة حادثة لا فى محل وقالوا قد يريد

ما لا يكون وقد يكره الشيء فيكون [وزعموا ان المعاصى كلها على كراهة منه خ‍] وانه قد شاء هداية كل الناس ولم يشأ ضلال احد.

وقد اكذبهم اللّه عز وجل فى ذلك بقوله: ١ وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْن كُلَّ نَفْسٍ هُداه وَلكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَاَلنّاسِ أَجْمَعِينَ [فاخبر انه ما شاء هداية الكل ولوشاء لآتى كل نفس هداها خ‍].

فان قالوا ان الهدى المذكور فى هذه الآية يمنى الرجوع الى الدنيا لأنه معطوف على قوله: ٢ وَلَوْ تَرى إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّن أَبْصَرْن وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ، ثم قال: ولوشئنا لآتينا كل نفس هداها، يعنى ما سألت من الرجعة الى الدنيا. قيل لهم ان رجوعهم الى الدنيا لا يكون هدى لهم لامكان وقوع الضلالة منهم بعد ذلك الا تراه قال: ٣ وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِم نُهُوا عَنْهُ، فدل هذا على ان الهدى المذكور فى الآية هداية القلوب وانه لم يردها من جميع المكلّفين [وانما ارادها من بعضهم خ‍]. ويدل عليه قوله تعالى: لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اَللّهُ ٤. وفى هذا دليل على ان من لم يشأ الاستقامة فان اللّه ما شاء منه ان يشاء الاستقامة. ولأن القدرية البصرية وافقونا على ان اللّه عز وجل لواراد من فعل نفسه

————————-

١) سورة السجدة، آية ١٣

٢) سورة السجدة، آية ١٢

٣) سورة الأنعام، آية ٢٨

٤) سورة التكوير، آية ٢٨، ٢٩

شيئا فلم يقع لحقه سهواوضعف. كذلك اذا اراد من غيره ما لا يقع لحقه الضعف والنقص كما انه لووقع من فعله شيء بخلاف خبره لحقه الكذب كذلك لووقع من غيره ما هوخلاف خبره لحقه الكذب. والامر على عكس هذا لأنه يجوز ان يقع من غيره ما لم يأمر به كما يقع منه ما لم يأمر به [قالوا لا يلحقه النقص بان يقع من غيره خلاف مراده لأنه قادر على الجائه الى مراده. قيل ان اللّه تعالى وان الجأ الى فعل ما اراد منه فلا يجب تمام مراده على اصولكم. لأنكم زعمتم انه اراد منه فعل الايمان والطاعة اختيارا على وجه يستحق به الثواب واذا الجأه إليه لم يستحق به ثوابا ولا يتم مراده منه. على ان هذا الالجاء لا يخلومن وجوه اما ان يكون بخلق الايمان والطاعة فيهم فليس هذا قولكم. أو يكون بسلب قدرة الكفر والمعصية عنهم وفيه سلب قدرة الايمان والطاعة عندكم على اصلكم فى ان القدرة تصلح للضدين. اوبان يلجأهم بعذاب يخوّفهم به فلا يخلوحينئذ من ان يعلموا ان ذلك العذاب من قبل اللّه اويشكوا فيه فان عرفوا ذلك فقد عرفوا اللّه ولا يجوز الجاء من عرفه الى معرفته. وان شكوا فى ذلك لم ينكروا وقوع المخالفة منهم. ١ فلا يكون الإله قادرا على اتمام مراده منهم على اصول القدرية بحال. واذا بطل ذلك صح ان ارادته نافذة فى كل ما يشاء خ‍].

——————–

١) لعله: لم ينكر وقوع المخالفة منهم

المسألة العاشرة من هذا الاصل فى جواز تخلية العباد عن التكليف

المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى جواز الزيادة والنقصان فى الشرع

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى جواز تخلية العباد عن التكليف

قال اصحابنا كل ما علم اللّه وجوبه اوتحريمه فالشرع اوجب ذلك فيه.

ولولم يرد الشرع بالخطاب لم يكن شيء واجبا ولا محظورا وكان جائزا من اللّه عز وجل ان لا يكلف عباده شيئا. وزعمت البراهمة والقدرية انه لم يكن جائزا تخلية العباد عن التكليف وقالوا لوفعل ذلك لكان قد اغراهم بالمعاصي. وهذا كلام لا معنى تحته لأن من علق الحظر والاباحة على الشرع لم يسم شيئا قبل الشرع معصية واذا جاز من اللّه تعالى خلق العصاة ولم يكن ذلك اغراء بالمعصية جاز ترك التكليف ولم يكن ذلك اغراء بالمعصية.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى جواز الزيادة والنقصان فى الشرع

قال اصحابنا كل ما ورد به الشرع من صلاة وزكاة وصوم وحج وغير ذلك فقد كان جائزا ورود الشرع بالزيادة فيه وبالنقصان منه.

وكذلك لواباح الشرع ما حرمه وحرم ما اباحه كان جائزا [وانما خص اللّه تعالى الشريعة بما استقرت عليه لأنه اراد ذلك ولا مدخل فى تقدير شيء منه للعقل خ‍]. وزعم المدعون للاصلح من القدرية ان ما اوجبه الشرع لم يكن جائزا سقوطه وما اسقطه لم يكن جائزا وجوبه ولا الزيادة فيه ولا النقصان منه. واسرّت هذه الطائفة ابطال فائدة مجئ الرسل

المسألة الثانية عشرة فى بقاء حكمة اللّه عز وجل لولم يخلق الخلق اولم يخلق غير الكفرة

وان لم يصرحوا به خوفا من الشناعة عند الاشاعة. ثم كيف وجه دلالة العقل على عدد الركعات وعلى السعى بين الصفا والمروة وتحميل العاقلة الدية دون القاتل الا ان يراد به دلالة العقل على جواز ورود الشرع بذلك فلا ننكره. ١

المسألة الثانية عشرة فى بقاء حكمة اللّه عز وجل لولم يخلق الخلق اولم يخلق غير الكفرة

وقال اصحابنا ان اللّه حكيم فى خلق كل خلق. ولولم يخلق الخلق لم يخرج عن الحكمة ولوخلق اضعاف ما خلق جاز. ولوخلق الكفرة دون المؤمنين اوخلق المؤمنين دون الكفرة جاز. ولوخلق الجمادات دون الاحياء والاحياء دون الجمادات جاز [وكانت كل هذه الوجوه منه صوابا وعدلا وحكمة. خلاف قول من اوجب عليه الفعل من القدرية ليعبدوه ويشكروه واوجب عليه خلق الاحياء والجمادات معا. واوجب عليه ان يكون اوّل خلقه حيا يصح منه الاعتبار كما ذهبت إليه الكرّامية. واذا جاز كون الخلق مواتا وامواتا بين النفختين فى الصور جاز كونهم كذلك فى ابتداء الخلق على الدوام خ‍]. وزعم اكثر القدرية انه كان واجبا عليه خلق الاحياء والجمادات والمؤمنين والكفرة.

—————-

١) فى الأصل: فلا تنكره.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى جواز إماتة من علم اللّه منه الايمان لولم يمته

واوجب بعض الكرّامية ان يكون اوّل خلق خلقه اللّه حيا. وقلنا اذا جاز ان يكون الخلق كله امواتا بين النفختين فى الصور جاز ان يكونوا كذلك فى ابتداء الخلق على الدوام.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى جواز إماتة من علم اللّه منه الايمان لولم يمته

اجاز اصحابنا من اللّه تعالى إماتة من يعلم إماتة انه لوابقاه لآمن اوازداد طاعته. واوجب الكرّامية وطائفة من القدرية ابقاءه. وهذا يوجب عليهم خروجه عن الحكمة بابقاء الكفرة الى حين كفرهم. لأنه لوأماتهم صغارا قبل كمال العقل لم يكفروا ولم يستحقوا العقاب. وقلنا لمن يدعى الأصلح من القدرية اخبرنا عن ثلاثة اطفال خلقوا فى بطن واحد مات واحد منهم طفلا وبلغ الآخران فكفر احدهما وآمن الآخر ما حكم هؤلاء فى الآخرة فمن قوله، الّذي يكفر يكون مخلدا فى النار والآخران فى الجنة غير ان منزلة من آمن منهما ارفع من منزلة الّذي مات طفلا.

قيل فلوطلب من مات طفلا من ربه مثل منزلة اخيه الّذي آمن بما ذا يجيبه؟ فان قال، جوابه: ان اخاك نال رفعة المنزلة بعمله ولا عمل لك قيل فانه يقول له هلا ابقيتنى حتى كنت اعمل مثل عمله فما جوابه؟ فان قال كانت إماتتك طفلا اصلح لك لأنى لوابقيتك لكفرت.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى جواز الاقتصار على خلق الجمادات

المسألة الخامسة عشرة فى جواز التخصيص بالنعم

قلنا ان كان هذا عذرا صحيحا فان الّذي كفر بعد بلوغه منهم يقول له يا رب ان كنت أمتّ اخى طفلا، لأنك علمت انك لوابقيته كفر، فهلا أمتّني طفلا لعلمك بكفرى بعد البلوغ. ووجب بهذا على اصل صاحب الأصلح انقطاع ربه عن جواب هذا السائل. تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى جواز الاقتصار على خلق الجمادات

اجاز ذلك اصحابنا واباه جمهور القدرية غير الصالحى منهم وقالوا لا يجوز ان يخلق اللّه جسما لا يعتبر به راء. وسألناهم عن الاجزاء الكامنة فى بطون الاحجار. فزعموا ان بعض خلق اللّه تعالى يراها. وفى هذا بطلأن قولهم ان الاجسام التى لا ينفذ فيها الشعاع مانعة من رؤية ما وراءها.

المسألة الخامسة عشرة فى جواز التخصيص بالنعم

اجاز اصحابنا تخصيص بعض العباد بالنعم سواء كانت دينية اودنيوية فى الدنيا والآخرة. وقالت القدرية قد سوى اللّه عز وجل بين العقلاء فى النعم الدينية ولم يخص الأنبياء والملائكة بشيء من التوفيق والعصمة ولا بشيء من نعم الدين دون سائر المكلفين. وفى هذا بطلأن فائدة

الاصل السابع من اصول هذا الكتاب فى معرفة الأنبياء عليهم السلام

المسألة الاولى من هذا الاصل فى معنى النبوة والرسالة

دعاء الصالحين ان يوفّقهم اللّه لما وفّق له الأنبياء. ولا ييأس من روح اللّه الا القوم الكافرون.

الأصل السابع من اصول هذا الكتاب فى معرفة الأنبياء عليهم السلام

وهذا الأصل خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى معنى النبوة والرسالة. مسئلة فى جواز التكليف وبعثة الرسل. مسئلة فى معرفة الرسول [بانه رسول. خ‍] برسالته. مسئلة فى عدد الأنبياء [والرسل خ‍] مسئلة فى اوّل الرسل وآخرهم. مسئلة فى نبوة موسى عليه السلام.

مسئلة فى نبوة عيسى عليه السلام. مسئلة فى نبوة محمد صلّى اللّه عليه وسلم.

مسئلة فى كونه خاتم الرسل. مسئلة فى جواز بعثة الرسول الى قوم مخصوصين. مسئلة فى تفضيل بعض الرسل على بعض. مسئلة فى تفضيل نبينا على سائرهم. مسئلة فى فضل الأنبياء على الملائكة. مسئلة فى فضلهم على الاولياء. مسئلة فى عصمة الأنبياء من الذنوب. فهذه مسائل هذا الأصل. ونذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى معنى النبوة والرسالة

النبي فى اللغة مهموز وغير مهموز. فالمهموز مأخوذ من النبأ الّذي هوالخبر. وغير المهموز يحتمل وجهين: احدهما التخفيف باسقاط

المسألة الثانية من هذا الاصل فى جواز بعثة الرسل وتكليف العباد

همزته. والثانى ان يكون من النبوة التى هى الرفعة. وهى ما ارتفع من الارض. وكذلك النباوة ما ارتفع من الارض. ويقال نبا الشيء اذا ارتفع. فالنبى على هذا هوالرفيع المنزلة عند اللّه تعالى. والرسول هوالّذي يتتابع عليه الوحى، من رسل اللبن اذا تتابع درّه. وكل رسول اللّه عز وجل نبى وليس كل نبى رسولا له. والفرق بينهما ان النبي من اتاه الوحى من اللّه عز وجل ونزل عليه الملك بالوحى. والرسول من يأتى بشرع على الابتداء اوبنسخ بعض احكام شريعة قبله. وزعمت الكرّامية ان الرسالة والنبوة معينان قائمان بالرسول والنبىّ غير ارسال اللّه اياه وغير عصمته وغير معجزته. وفرقوا بين الرسول والمرسل بان قالوا ان الرسول من فيه ذلك لمعنى ومن كان ذلك فيه وجب على اللّه ارساله. والمرسل هوالّذي ارسله مرسله. واذا سئلوا عن المعنى الّذي لأجله يكون رسولا لم يصفوه باكثر من انه معنى قائم بالرسول غير ارسال اللّه اياه وغير عصمته ومعجزته. ولا وجه للكلام معهم فى شيء هم لا يعرفون معناه.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى جواز بعثة الرسل وتكليف العباد

الخلاف فى هذا مع البراهمة الذين جحدوا الرسل واثبتوا التكليف من جهة العقول والخواطر وابطلوا الفرائض السمعية وزعموا ان قلب

كل عاقل لا يخلومن خاطرين احدهما من قبل اللّه ينبهه [يدعوبه الى النظر والاستدلال ومعرفة الاله وتوحيده. خ‍] على ما يوجبه عقله.

والآخر من جهة الشيطان يدعوه الى معصية الخاطر الاول. وقالوا انما مكّن اللّه الشيطان من القاء الخاطر الداعى الى الشر فى قلب العاقل ليعتدل به دواعيه ويصح منه اختيار احد الخاطرين. ولوافرده بالخاطر الاول لكان ملجأ الى ما يدعوه إليه لأنه ليس فى مقابلته ما يدعوه الى ضده ولا تكليف مع الالجاء. وزعموا أيضا ان الرسل قد وردوا باباحة ما حظره العقل ١ من ذبح البهائم وايلام الحيوان بلا ذنب وتحميل العاقلة الدية وكذّبوهم لأجل ذلك. وساعدت القدرية البراهمة فى التكليف من جهة الخواطر وخالفوهم فى اجازة بعثة الرسل. غير ان النظام منهم زعم ان الخاطرين كلاهما من قبل اللّه تعالى، يدعوباحدهما الى المعرفة والنظر والاستدلال ليفعل المكلف ذلك. ويدعوبالآخر الى المعصية لا ليفعل ولكن لاعتدال الدواعى. وزعم الباقون منهم ان الخاطرين احدهما من قبل اللّه عز وجل والآخر من قبل الشيطان، سوى من قال منهم ان المعارف ضرورية كالجاحظ وثمامة والصالحى فان هؤلاء زعموا ان لا تكليف الاعلى من عرف اللّه تعالى ومن لم يعرفه لم يكن مكلفا وانما كان مخلوقا للسخرة والاعتبار به. وهذا القول يوجب على صاحبه ان يكون العوام من عبدة الاصنام والزنادقة والدهرية

————————–

١) فى الأصل: باجابة ما حظره العقل

المسألة الثالثة من هذا الاصل فى معرفة الرسول بانه رسول

ناجين من عذاب الآخرة. ومن قال بالتكليف من جهة خاطرين احدهما من جهة اللّه تعالى والآخر من جهة الشيطان، يلزمه ان يكون تكليف الشيطان بخاطرين احدهما من اللّه والآخر من شيطان آخر ثم كذلك القول فى شيطان آخر والثانى والثالث حتى يتسلسل ذلك لا الى نهاية. ومن قال بقول النظام فقد صرح بان اللّه يدعوالى شيء لا ليفعل ولوجاز ذلك لجاز ان يأمر بما لا يجوز فعله وينهى عما يجوز فعله. فان قالت البراهمة ليس بحكيم من ارسل الى من يعلم انه يكذّب رسوله. قيل اذا جاز ان يخلق اللّه من يعلم انه يكذبه ويجحده ويكفر به جاز أيضا ان يرسل الى من يعلم منه تكذيب رسوله: وكل ما استدلوا به على ابطال التكليف السمعى ينتقض عليهم بما اجازوه من التكليف العقلى.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى معرفة الرسول بانه رسول

لا بد للرسول من حجة وبرهان يعلم به ان اللّه تعالى قد ارسله. ويصح علمه بذلك من وجوه: منها ان يخاطبه اللّه عز وجل بلا واسطة ويخلق فى قلبه علما ضروريا يعلم به ان الّذي يخاطبه ربه لا غيره، كما خاطب آدم حين نفخ فيه الروح واعلمه بالضرورة معرفة ربه وانه هوالّذي خلقه وخاطبه. وعلمه فى الحال الاسماء كلها علما ضروريا غير مكتسب. ومنها ان يخاطبه بلا واسطه ويظهر فى تلك الحال دلالة تدل على ان

المسألة الرابعة من هذا الاصل فى بيان عدد الأنبياء والرسل عليهم السلام

المخاطب هواللّه تعالى من الادلة الناقضة للعادة كما فعله بموسى عليه السلام عند ارساله اياه الى فرعون فانه خاطبه بلا واسطة واظهر له معجزات، استدل بها على ان اللّه تعالى هوالّذي خاطبه، كحل العقدة من لسانه واليد البيضاء وقلب العصا حية ونحوذلك. ومنها ان يرسل اللّه ملكا الى الرسول ويأمره بالرسالة ويظهر عند ارسال الملك معجزة يعلم بها ان الّذي اتاه ملك وليس بشيطان. ومنها ان يصح نبوة بعض الأنبياء باحد هذه الطرق ثم يقول ذلك النبي لبعض امته ان اللّه قد ارسلك الى قوم باعيانهم فيعلم انه رسول اللّه بقول رسول آخر قد تلقى رسالته على لسانه. ومثاله رسالة لوط الى قوم على لسان ابراهيم عليهما السلام وكذلك كانت قصة الحواريين مع عيسى عليه السلام [فالمعرفة الاولى ضرورية وثانيتها استدلال خ‍] ١

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان عدد الأنبياء والرسل عليهم السلام

اجمع اصحاب التواريخ من المسلمين على ان اعداد [عدد خ‍] الأنبياء عليهم السلام مائة الف وأربعة وعشرون الفا كما وردت به الاخبار الصحيحة. اولهم ابونا آدم عليه السلام وآخرهم نبينا محمد صلّى اللّه عليه وسلم. واجمعوا على ان الرسل منهم ثلاثمائة وثلاثة عشر كعدد الذين

——————–

١) لعله: وثانيتها استدلالية.

جاوزوا مع طالوت النهر ولم يشربوا منه وثبتوا معه فى قتال جالوت. وكذلك كان عدد اصحاب بدر مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم يوم بدر. وفى هذه الجملة خلاف من وجوه: احدها مع قوم انكروا جميع الرسل كالبراهمة. والثانى مع قوم منهم اقروا بنبوة آدم وابراهيم عليهما السلام وانكروا نبوة غيرهما. والثالث مع صابئة واسط اقروا بنبوة آدم وشيث وزعموا ان معهم كتاب شيث وانكروا من بعدهما. والرابع مع اليهود فانهم اقروا بتسعة عشر نبيا بعد موسى وبمن قبله من الأنبياء وانكروا عيسى ومحمدا عليهما السلام. والخامس مع السامرة الذين اقروا بنبوة موسى وهارون ويوشع ونم قبلهم من الأنبياء وانكروا من كان منهم بعد ذلك. والسادس مع النصارى فى انكارها نبوة نبينا صلّى اللّه عليه وسلم. والسابع مع صابئة حران فى دعواها نبوة قوم من الفلاسفة. والثامن مع الخرمدينية الذين زعموا ان الرسل [تترى خ‍] غير منقطعة وانما يدورون على الادوار. والتاسع مع من ادعى من غلاة الروافض نوبة على رضي اللّه عنه. والعاشر مع من ادعى منهم نبوة كل امام فى وقته. [والحادى عشر مع اليزيدية من الخوارج حيث قالوا ان اللّه يبعث نبيا بنسخ شريعة محمد صلّى اللّه عليه وسلم ويكون صابئا كما يذكر وليس من جملة هؤلاء الصابئين. والكلمة فى هذا الباب قد استقصيناها فى كتاب دلائل النبوة. واذا صح لنا ان الرسل ثلاثمائة وثلاثة

المسألة الخامسة من هذا الاصل فى ترتيب الرسل [اولهم وآخرهم

المسألة الخامسة من هذا الاصل فى ترتيب الرسل

عشر قلنا ان خمسة منهم منا ولى العزم المذكورين فى القرآن وهم نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد عليهم السلام. وخمسة منهم من العرب وهم هود وصالح واسماعيل وشعيب ومحمد عليهم السلام.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى ترتيب الرسل [اولهم وآخرهم اجمع المسلمون واهل الكتاب على ان اوّل من ارسل من الناس آدم عليه السلام خ‍]

واولهم آدم عليه السلام وآخرهم عند المسلمين محمد صلّى اللّه عليه وسلم. وزعمت صابئة واسط ان آخرهم شيث ولكنهم يظهرون للمسلمين الايمان بعيسى عليه السلام ليعدّوهم فى عدد النصارى. ١ وقد زعمت المجوس ان اوّل البشر واوّل الرسل كيكومرت [كيومرس خ‍] ٢ الملقب بكل شاه الى ملك الطين. وزعموا ان الشيطان قتله فخرج من صلبه نطفة غاصت فى الارض ونبتت منها ريباستان فصارتا ذكرا وانثى وازدوجا فجميع الناس من نسلهما. فيا عجبا من قوم انكروا خلق انثى من ضلع رجل واجازوا خلقها من نابتة. فان قال قائل اذا قلتم بان محمدا آخر الرسل فما تقولون فى نزول عيسى عليه السلام على اى وجه يكون. قلنا انه ينزل

—————————

١) لعله: فى عداد النصارى.

٢) لعله: كيومرث.

المسألة السادسة من هذا الاصل فى صحة نبوة موسى عليه السلام

المسألة السابعة من هذا الاصل فى نبوة عيسى عليه السلام

على نصرة دين الاسلام فيقتل الدجال والخنزير ويريق الخمر ويحيى ما احياه القرآن ويميت ما أماته القرآن.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى صحة نبوة موسى عليه السلام

اجمع المسلمون واهل الكتاب على صحة نبوة موسى وهارون ويوشع بن نون. وكل من اقر بنبوة بعض الأنبياء [فانه خ‍] اقر بنبوة موسى عليه السلام؛ الا فريقان احدهما البراهمة الذين لم يثبتوا نبيا بعد ابراهيم عليه السلام. والفريق الثانى المانوية فانهم اقروا بنبوة عيسى وانكروا نبوة موسى من اللّه تعالى وزعموا ان الشياطين ارسلوا موسى الى الناس.

وكل دليل يستدل به اليهود على نبوة موسى يلزمهم به صحة نبوة عيسى ومحمد عليهم السلام. فان قالوا انتم اقررتم معنا بنبوته. قيل انما اقررنا بنبوة موسى الّذي اقر بنبوة محمد بعده فان لم يكن موساكم مقرا به فليس هوالّذي اقررنا به. ولا وجه للكلام مع المانوية فى نبوة موسى مع الخلاف بيننا وبينهم فى حدوث الاجسام وتوحيد الصانع.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى نبوة عيسى عليه السلام

الخلاف فى نبوة عيسى عليه السلام من وجوه: احدها مع المنكرين للنبوات ١ كلها من البراهمة. وقد صححنا جواز صحة النبوة فى الجملة قبل

————————–

١) ذكر أوّلا البراهمة من المثبتين لنبوة ابراهيم عليه السلام.

المسألة الثامنة من هذا الاصل فى نبوة نبينا محمد صلى اللّه عليه وسلم

هذا. والوجه الثانى مع اليهود المنكرين لنبوته مع اثباتهم نبوة الأنبياء قبله ووجه الدلالة عليهم فى نبوة عيسى عليه السلام تواتر الاخبار فى وجود اعلامه الناقضة للعادة كاحياء الموتى وابراء الأكمه والأبرص. وتكذيب اليهود لذلك كتكذيب الدهرية [الصواب النصارى خ‍] والبراهمة لما تواترت به الاخبار فى معجزات موسى عليه السلام. الوجه الثالث من الخلاف فى عيسى عليه السلام مع النصارى الذين رفعوا عيسى عن درجة النبوة فادعوا انه آله اوابن الإله. ودليل فساد قولهم [ذلك خ‍] ما قدمناه من الدلائل على حدوث الاجسام كلها وما ذكرناه من الادلة على ان الإله لا يحل الاجساد ولا ينتقل فى الاماكن وصح بذلك ان عيسى عليه السلام كان عبدا ولم يكن ربا.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى نبوة نبينا محمد صلى اللّه عليه وسلم

والخلاف فيه مع البراهمة كالخلاف معهم فى سائر الأنبياء. والخلاف فيه مع اليهود كالخلاف معهم فى نبوة عيسى عليه السلام. وقد خالفت النصارى أيضا فى نبوته. ودليل صحتها تواتر الاخبار عن معجزاته الناقضة للعادة كالقرآن الّذي عجزت العرب عن معارضته بمثله وقد تحدّاهم به مع حرصهم على تكذيبه وكذلك سائر معجزاته مثل انشقاق القمر وتسبيح الحصى فى يده ونبوع الماء من بين اصابعه واشباع

المسألة التاسعة من هذا الاصل فى كون نبينا خاتم الأنبياء والرسل عليهم السلام

الخلق الكثير من الطعام اليسير واقبال الشجرة إليه ورجوعها بامره الى مغرسها ونحوذلك من الامور الناقضة للعادة الدالة على صدق من ظهرت عليه فى دعواه. ومنكر وجود ذلك كله من اليهود يعارض بانكار من انكر اعلام موسى عليه السلام. ومن ادعى منهم غلبة السحر والمحرمة والحيلة بمنزلة من ادعى السحر والحيلة ١ على موسى عليه السلام.

والكلام فى بيان وجوه الدلالة من المعجزات يأتى فى مسائل الأصل الثامن من اصول هذا الكتاب ان شاء اللّه تعالى.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى كون نبينا خاتم الأنبياء والرسل عليهم السلام

كل من اقر بنبوة نبينا محمد صلّى اللّه عليه وسلم اقر بانه خاتم الأنبياء والرسل واقرب بتأييد شريعته ومنع من نسخها وقال ان عيسى عليه السلام اذا نزل من السماء ينزل بنصرة شريعة الاسلام ويحيى ما احياه القرآن ويميت ما أماته القرآن خلاف فرقة من الخوارج تعرف باليزيدية المنتسبة الى يزيد بن انيسة ٢ فانهم زعموا ان اللّه عز وجل يبعث فى آخر الزمان نبيا من العجم وينزل عليه كتابا من السماء ويكون دينه دين الصابئة المذكورة فى القرآن لا دين الصابئة الذين هم بواسط اوحرّان وينسخ ذلك الشرع شرع القرآن. وهؤلاء يسألون

———————-

١) لعلها: والمخرقه والحيلة

٢) فى الأصل: انيس.

المسألة العاشرة من هذا الاصل فى التخصيص والتعميم فى الرسالة

عن حجة القرآن فان انكروها انكروا نبوة محمد صلّى اللّه عليه وسلم ونوظروا فيها لا فى تأبيد شريعته. وان اقروا بالقرآن ففيه ان محمدا صلّى اللّه عليه وسلم خاتم النبيّين. وقد تواترت الاخبار عنه بقوله لا نبى بعدى ومن رد حجة القرآن والسنة فهوالكافر.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى التخصيص والتعميم فى الرسالة

يجوز عندنا ان يرسل اللّه عز وجل الى قوم دون قوم ويجوز ان يرسل رسولين الى امة واحدة. ويجوز ان يرسل احدهما الى قوم والآخر الى قوم آخرين ويجوز ارسال واحد الى الكافة. واذا ارسل رسولين الى امة واحدة وجب اتفاق الرسولين فى احكام الشريعة. وان ارسلهما الى امتين جاز ان يكون شرع احدهما فى الحلال والحرام غير شرع الآخر ولم يجوّز اختلافهما فى موجبات العقول ودلائلها.

وقد كان آدم عليه السلام مرسلا الى جميع ولده الذين ادركوه. وكان ادريس مرسلا الى جميع من كان من الناس فى عصره. وكذلك نوح عليه السلام كان مرسلا الى جميع اهل عصره والى جميع الناس بعد الطوفان الى اوآن النبي الّذي كان بعده. وكذلك رسالة الخليل إبراهيم عليه السلام كانت الى الكافة. ونبينا صلّى اللّه عليه وسلم الى الكافة

المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى جواز تفضيل الرسل بعضهم على بعض

فى عصره ومن بعده من الجن والأنس الى القيامة. خلاف قول من زعم من العيسوية انه كان مبعوثا الى العرب دون بنى اسرائيل. وقلنا لهم قد اقررتم بنبوته والنبي معصوم عن قتال من لا يكون مبعوثا إليه وقد قاتل اليهود وهم بنواسرائيل ووضع عليهم الجزية واسترق قوما منهم فدل ذلك على انه كان مبعوثا إليهم كما كان مبعوثا الى العرب والعجم.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى جواز تفضيل الرسل بعضهم على بعض

وقد اخبر اللّه تعالى بتفضيل الرسل بعضهم على بعض درجات. فمنهم من خصّه بالارسال الى الكافة فكان افضل ممن ارسل منهم الى امة مخصوصة. ومنهم من كلّمه اللّه عز وجل بلا واسطة فكان افضل من الّذي ١ خاطبه بواسطة. ومنهم من خصّه بالابتداء. ومنهم من خصّه بالخاتمة. وكما تفاضلوا فى الدنيا فى مراتب النبوة كذلك يكون تفاضلهم فى درجات الثواب فى الجنة. وزعم قوم من غلاة الروافض ان الأنبياء والائمة متساوون فى الدرجات ولكل منهم فى دوره من الفضل ما للآخر فى دوره. وخلاف هؤلاء غير معدود فى احكام الشريعة لالحادهم فى صفات الائمة.

—————————

١) فى الأصل: فكان من الّذي خاطبه بواسطة.

المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى تفصيل نبينا على سائر الأنبياء

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى تفصيل نبينا على سائر الأنبياء

زعم قوم من منتحلى الاسلام ان نبينا صلّى اللّه عليه وسلم لم يكن افضل من ابراهيم ولا من نوح ولا من آدم عليه السلام لأن هؤلاء الثلاثة آباءه وامتنعوا من تفضيل الابن على الأب وفضّلوه على موسى وعيسى وكل نبى لم يكن أبا له. وقياسهم يقتضي ان لا يكون افضل من ادريس ولا من اسماعيل لأنهما ابواه. وزعم ضرار انه لم يكن بعض الأنبياء افضل من بعض. واستدل من رأى تفضيله على سائر الأنبياء عليهم السلام، بقوله: انا سيد ولد آدم ولا فخر، آدم ومن دونه تحت لوائى. وبقوله: لوكان موسى حيا ما وسعه الا اتباعى. وقالوا ان الكرامات التى خص بها الأنبياء قد خص نبينا صلّى اللّه عليه وسلم من اجناسها بما هواعظم منه. وذلك ان الريح ان سخّرت لسليمان فقد سخر له البراق وهوافضل من الريح. وان انفجرت الحجارة لموسى بالماء فليس ذلك باعجب من نبوع الماء من بين اصابع النبي صلّى اللّه عليه وسلم لوضوء جيشه. وليس مشى عيسى على الماء باعجب من مشى النبي صلّى اللّه عليه وسلم فى الهواء عند المعراج. وكذلك كل معجزة لغيره فله من جنسها ما هواعجب منها. وقد خص بمعجزات سماوية كانشقاق القمر ورجم الشياطين بالنجوم وجعلت شريعته مستنبطة من كتابه.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى تفصيل الأنبياء على الملائكة

والكلام فى استقصاء معجزاته يقتضي كتابا مفردا. وفيما ذكرناه منها تنبيه على ما اردناه من تفضيله.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى تفصيل الأنبياء على الملائكة

جميع [اجمع خ‍] اصحاب الحديث على انّ الأنبياء افضل من الملائكة الا الحسن بن الفضل البجلي فانه فضّل الملائكة عليهم. واختلفت القدرية فى هذا الباب: فقال بعضهم ان الأنبياء افضل من الملائكة الذين عصوا ربّهم كهاروت وماروت وابليس وجعلوا ابليس من جملة الملائكة.

واما الملائكة الذين لا يعصون اللّه ما امرهم ويفعلون ما يؤمرون، فهم افضل من الأنبياء. وقال اكثرهم ان الملائكة افضل من جميع الناس وزعموا ان هاروت وماروت كانا علجين من بابل وان ابليس كان من الجن. وهؤلاء يقتضي قياسهم ان يكون زبانية النار افضل من الأنبياء عليهم السلام. وقد استدلوا بقوله تعالى: ١ لَنْ يَسْتَنْكِفَ اَلْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَلاَ اَلْمَلا?ئِكَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ. وهذا لا يقتضي تفضيلهم على عيسى عليه السلام لأن مثل هذا الكلام قد يخبر به عن المتساويين فيقال: ان زيدا لا يرضى بكذا ولا عمرو. على ان الآية تقتضى

———————

١) سورة النساء، آية ١٧٢.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى تفصيل الأنبياء على الاولياء

المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى بيان عصمة الأنبياء عليهم السلام

ان لا يكون المسيح افضل من جميع الملائكة وان كان افضل من كل واحد منهم كما لا يكون الواحد اعلم من جميع علماء الارض وان جاز ان يكون اعلم من كل واحد منهم.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى تفصيل الأنبياء على الاولياء

زعم قوم من الكرّامية ان فى الاولياء من هوافضل من بعض الأنبياء. وزعم جهّالهم ان زعيمهم ابن كرام كان افضل من عبد اللّه ابن مسعود ومن كثير من الصحابة. وزعم بعض غلاة الروافض ان الامام افضل من النبي. وكان هشام بن الحكم الرافضى يشترط العصمة فى الامام ويجيز الخطأ على النبي صلّى اللّه عليه وسلم. ويزعم انه عصى ربه فى اخذ الفداء من اسارى بدر غير ان اللّه تعالى غفر له ذلك. وفى هذا تفضيل منه للامام على الرسول. وقال اهل الحق ان كل نبى افضل من جميع الملائكة تفضيله على من دونهم اولى. ١

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان عصمة الأنبياء عليهم السلام

اجمع اصحابنا على وجوب كون الأنبياء معصومين بعد النبوة

——————————

١) لعله: فتفضيله على من دونهم اولى.

عن الذنوب كلها. واما السهووالخطأ فليسا من الذنوب فلذلك ساغا عليهم. وقد سها نبينا صلّى اللّه عليه وسلم فى صلاته حتى سلم عن الركعتين ثم بنى عليها وسجد سجدتى السهو. واجازوا عليهم الذنوب قبل النبوة. وتأولوا على ذلك كل ما حكى فى القرآن من ذنوبهم. واجاز ابن كرام فى كتابه [كتبه خ‍] الذنوب من الأنبياء من غير تفصيل منه. ولاصحابه اليوم فى ذلك تفصيل ويقولون يجوز عليهم من الذنوب ما لا يوجب حدا ولا تفسيقا. وفيهم من يجيز الخطأ فى التبليغ ويزعم انه اخطأ عند تبليغ قوله: ١ وَمَناةَ اَلثّالِثَةَ اَلْأُخْرى، حتى قال تلك الغرانيق العلى شفاعتها ترتجى. وقال اصحابنا ان ذلك كان من القاء الشيطان فى خلال قراءة النبي صلّى اللّه عليه وسلم فظنه المشركون من قراءته. واختلفت القدرية فمنهم من قال ان ذنوب الأنبياء خطأ من جهة التأويل والاجتهاد ولم [ولن خ‍] يجوز عليهم ان يفعلوا ما علموا انه ذنب قصدا. وقالوا فى آدم انه قيل له لا تأكل من هذه الشجرة فظن الشجرة بعينها واكل من شجرة اخرى من جنسها واراد اللّه جنسها فأخطأ فى التأويل وهذا تأويل الجبائى. وقال ابنه ابوهاشم ان ذلك كان ذنبا منه. ثم قال ابوهاشم يجوز عليهم الصغائر التى لا تنفر. وقال النظّام وجعفر بن مبشر ان ذنوبهم على السهووالخطأ وهم مأخوذون بما وقع منهم على هذه الجهة وان كان ذلك موضوعا عن اممهم. وقال اصحابنا لا معنى لدعوى القدرية

————————

١) سورة النجم، آية ٢٠.

الاصل الثامن من اصول هذا الكتاب فى المعجزات والكرامات

عصمة الأنبياء ولا يصح لهم على اصولهم ان يقولوا ان اللّه عصمهم عن شيء من الذنوب لأنه قد فعل بهم ما فعله بسائر المكلفين من النكير والعذر ١ [من التمكين والقدرة خ‍] كلها عندهم يصلح للطاعة والمعصية. وانما هم عصموا انفسهم عن المعاصى وليس للّه فى اعتصامهم تأثير. وانما يصح عصمتهم على اصولنا اذا قلنا ان اللّه عز وجل اقدرهم على الطاعة, دون المعاصى فصاروا بذلك معصومين عن المعاصى.

الأصل الثامن من اصول هذا الكتاب فى المعجزات والكرامات

وفى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة. هذه ترجمتها: مسئلة فى بيان معنى المعجزة والكرامة. مسئلة فى بيان اقسام المعجزات. مسئلة فى بيان ما يحتاج إليه النبي من المعجزة. مسئلة فى بيان من يجوز ظهور المعجزة عليه. مسئلة فى الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الاولياء. مسئلة فيما يجب فيه قبول قول النبي. مسئلة فى ان المعجزات كلها من اللّه تعالى دون غيره. مسئلة فى كيفية الاستدلال بالمعجزة على صدق صاحبها. مسئلة فى بيان طرق العلم بمعجزات الأنبياء. مسئلة فى بيان معجزة كل نبى على التفصيل. مسئلة فى بيان معجزات موسى وصحة نبوته. مسئلة فى بيان معجزة عيسى وصحة نبوته. مسئلة فى معجزة نبينا وصحة

——————————-

١) من النكير والعذر. . . كلها. . . هكذا فى الأصل. فليتأمل. لعله وكلاهما

المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان معنى المعجزة والكرامة

نبوته. مسئلة فى وجوه اعجاز القرآن. مسئلة فى كرامات الاولياء. ونحن نذكر فى كل مسئلة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان معنى المعجزة والكرامة

المعجزة فى اللغة مأخوذة من العجز الّذي هونقيض القدرة. والمعجز فى الحقيقة فاعل العجز فى غيره وهواللّه تعالى كما انه هوالمقدر لأنه فاعل القدرة فى غيره. وانما قيل لاعلام الرسل عليهم السلام معجزات لظهور عجز المرسل إليهم عن معارضتهم بامثالها. وزيدت الهاء فيها فقيل معجزة للمبالغة فى الخبر عن عجز المرسل إليهم عن المعارضة فيها كما وقعت المبالغة بالهاء فى قولهم علامة ونسابة وراوية. وحقيقة المعجزة على طريق المتكلمين: ظهور امر خلاف العادة فى دار التكليف لاظهار صدق ذى نبوة من الأنبياء اوذى كرامة من الاولياء مع نكول من يتحدى به عن معارضة [مثله خ‍]. وانما قيدنا هذا الحد بدار التكليف لأن ما يفعله اللّه تعالى يوم القيامة من اعلامها على خلاف العادة فليست بمعجزة لاحد. وانما شرطنا فى الحد خلاف العادة لأن المعتاد من الافعال يشترك فى دعواها الصادق والكاذب. وانما اشترطنا فيه اظهاره لصدق نبى اوولى لجواز ظهور ما يخالف العادة على مدعى الالهية فلا يكون دلالة على صدقه كالذى يظهر على الدجال فى آخر الزمان.

المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان اقسام المعجزات

وصورته كافية فى الدلالة على كذبه فلا ضرر فى ظهور ما يخالف العادة عليه. وللمعجزة عندنا شروط. احدها ان تكون من فعل اللّه عز وجل اوما يجرى مجرى فعله وان لم يكن فى نفسه فعلا. والشرط الثانى ان يكون ناقضا للعادة فيمن هومعجز له وحجة عليه. والشرط الثالث ان يتعذر على المتحدّى به فعل مثله فى الجنس اوعلى الوجه الّذي وقع التحدية عليه. والشرط الرابع ان يكون مطابقا لدعوى من ظهرت عليه على وجه التصديق. فامّا ان شهدت بتكذيبه فهى خارجة من هذا الباب. والشرط الخامس ان لا يتأخر عن دعواه تأخرا يعلم انه لا يتعلق بها. والشرط السادس ان يكون ذلك فى زمان التكليف كما بيناه قبل هذا.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان اقسام المعجزات

ان المعجزات على الاعداد كثيرة الامداد غير انها فى الجملة نوعان:

احدهما وجود فعل غير معتاد مثله. والثانى تعجيز الفاعل بشيء معتاد عن فعل مثله، كمنع زكريا عن الكلام ثلث ليال بعد ان كان معتادا له للدلالة على صحة ما بشّر به من الولد. وما كان منها على الوجه الاول فضربان: احدهما لا يدخل تحت قدرة من هومعجزة له وفيه ولا تحت قدرة غيره من الخلق ولا يقدر عليه غير اللّه عز وجل وذلك مثل اختراع الاجسام والالوان والحواس واحياء الموتى وابراء الأكمه والأبرص

ونحوذلك. والضرب الثانى منه لا يدخل تحت قدرة من هومعجزة فيه وله، على الوجه الّذي اظهره اللّه تعالى عليه وان دخل مثل ابعاضه وجنسه تحت قدرة العباد بان يكتسبوه فى انفسهم ويستحيل منه فعله ١ فى غيرهم لقيام الدلالة عندنا على ابطال التولد. وهذا مثل الكلام المنظوم نظم القرآن فى فصاحته وبلاغته المفارقة لبلاغات البلغاء وان كانت جنس العبارات ومفردات الالفاظ وبعض انواع التركيب منها مقدورا للعباد. وزعم القائلون بالتولد من القدرية ان المعجزة يجب ان لا تدخل تحت قدرة من يتحدى بمثله على الوجه الّذي يفعله اللّه عز وجل واجاز [واجازوا خ‍] كونه مقدورا على ذلك الوجه لمن ليس بمعجز له ولا هومتحدى بمثله وان من لا يتحدى بمثله قد يقدر على فعل مثله فى غيره كما يفعله اللّه عز وجل فى ذلك المحل. وهذا باطل عندنا لقيام الدلالة على بطلأن التولد. وزعمت القدرية ان العباد قادرون على مثل القرآن فى الفصاحة والنظم غير انهم كانوا عند التحدى به مصروفين عن فعل ذلك. وزعمت القدرية أيضا ان قلب المدن والزلازل من فعل اللّه عز وجل عند التحدى بها معجز لمن يتحدى بمثله وهومعتذر عليه اوممنوع منه وان صح ان يقدر عليه غيره من الخلق كالملائكة، فلا يكون معجزة [معجزا خ‍] لهم. وهذا من قولهم مبنى على التولد وهوعندنا باطل. وليس لاحد من الجن والملائكة قدرة على فعل يفعله فى غيره.

———————–

١) لعله: ويستحيل منهم فعله.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان ما يحتاج النبي إليه من المعجزة

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان من يجوز ظهور المعجزة عليه

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان ما يحتاج النبي إليه من المعجزة

النبي لا بدّ له من اظهار معجزة تدل على صدقه. فاذا اتى بها وبان لقومه وجه الاعجاز فيها لزمهم تصديقه وطاعته ولم يكن لهم مطالبته بمعجزة اخرى. فان طالبوه باخرى فان شاء اللّه عز وجل اظهر الاخرى توكيدا للحجة عليهم وان شاء عاقبهم على ترك الايمان بمن قد دلت المعجزة على صدقه. والمعجزة الواحدة كافية فى الدلالة على صدقه ومن لم يؤمن به بعدها استحق العقاب.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان من يجوز ظهور المعجزة عليه

كل من كان صادقا فى دعوى النبوة فجائز ظهور معجزة تدل على صدقه. وكل كاذب فى دعوى النبوة لا يجوز ظهور معجزة لتصديق عليه ويجوز معجزة ظهور التكذيب عليه. ١ وذلك بان يدعى المتنبى الكاذب ان معجزته نطق اصبعه اونطق شجرة من الاشجار فينطق اللّه تعالى ما ادعى الكاذب نطقه بتكذيبه اونطق عليه خلاف دعواه. مثل ان يدعى ان اللّه تعالى يخرج له من جوف الحجر اسدا يفترس منكر نبوته فيخرج اللّه تعالى اسدا يفترس ذلك المدعى ويقتله.

———————————–

١) الاظهر: ظهور معجزة التكذيب عليه.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الاولياء

أو يظهر عليه امرا ينقض العادة ويقدر بعض خصومه على معارضته بمثلها فى حال دعواه فيها ١ فيعلم بذلك انه كاذب فى دعواه الرسالة. هذا كله فى دعوى النبوة. فاما من يدعى الربوبية فان صورته دالة على حدوثه وعلى كذبه فى دعواه فلا يضر العباد ظهور ما ينقض العادة عليه، كما روى من قصة الدجال وما يظهر عليه فى آخر الزمان من نواقض العادات. وليس كذلك النبي والمتنبى لأن الصورة لا توجب تمييزا بينهما فلا بد فيها من علامة ناقضة للعادة تكون مع الصادق دون الكاذب ليقع بها التمييز بينهما.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الاولياء

اعلم ان المعجزات والكرامات متساوية فى كونها ناقضة للعادات. غير ان الفرق بينهما من وجهين: احدهما تسمية ما يدل على صدق الأنبياء معجزة وتسمية ما يظهر على الاولياء كرامة للتمييز بينهما. والوجه الثانى ان صاحب المعجزة لا يكتم معجزته بل يظهرها ويتحدى بها خصومه ويقول ان لم تصدقونى فعارضونى بمثلها. وصاحب الكرامة يجتهد فى كتمانها ولا يدعى فيها. فان اطلع اللّه عليها بعض عباده كان ذلك تنبيها، لما اطلعه اللّه تعالى عليها، على حسن منزلة صاحب الكرامة عنده اوعلى صدق دعواه فيما يدعيه من الحال. وفرق ثالث وهو

———————————–

١) هكذا فى الأصل، لعله: بمثله فى حال دعواه فيه.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يجب فيه قبول قول النبي

ان صاحب المعجزة مأمون التبديل معصوم عن الكفر والمعصية بعد ظهور المعجزة عليه. وصاحب الكرامة لا يؤمن تبدل حاله فان بلعم ابن باعورا اوتى من هذا الباب ما لم يؤت غيره ثم ختم له بالشقاء. وانكرت القدرية كرامات الاولياء لأنهم لم يجدوا فى اهل بدعتهم ذا كرامة فانكروا ما حرموه بشؤم بدعتهم وظنوا ان اجازة ظهور الكرامة للاولياء يقدح [يطعن خ‍] فى دلالة المعجزة على النبوة.

وقلنا لهم ليست دلالة المعجزة مقصورة على النبوة. وانما هى دلالة الصدق فتارة تدل على الصدق فى النبوة وتارة تدل على الاخلاص والصدق فى الحال وعلى انه لا رياء فيها. فان قيل اجيزوا على هذا القياس ظهورها على الفاسق للدلالة على صدقه فى بعض ما يصدق فيه. قيل ان اظهر اللّه له علامة تدل على صدقه وبراءة ساحته مما يقذف به جاز ذلك وسميناها حينئذ مغوثة [معونة خ‍]. فالمعجزات للأنبياء والكرامات للاولياء والمغوثات [والمعنونات خ‍] لسائر العباد.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يجب فيه قبول قول النبي

زعمت الاباضية وكثير من الخوارج ان نفس قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم انا نبى ودعوته الى ما يدعوإليه حجة ولا يحتاج عليها الى بينة وبرهان وعلى قومه قبول قوله وان لم يأت ببرهان، فمن لم يقبله كفر. وقد سرقت

المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان المعجزات كلها من اللّه تعالى دون غيره

الكرّامية هذه البدعة من الاباضية فزعمت ان كل من سمع قول الرسول اوسمع الخبر عن ظهوره وعن دعوته لزمه الاقرار والتصديق به سواء علم برهانه وحجته أولم يعلمها. وقال ثمامة واتباعه من القدرية لا يحتاج النبي فى الحجة على نبوته الى اكثر من سلامة شرعه وما يأتى به، من التناقض فيه. وقال اصحابنا ان سلامة معجزته عن المعارضة دليل على صحته. واما سلامة شرعه عن التخليط والنقض فيه فلا يدل على صحته لأن الكاذب لوشرع شرعا وطرد فيه قياسه لم يجب به تصديقه ولا بد من علامة تدل على صدقه ليجب بها اتباعه. ولوجاز تقليده فى دعواه من غير برهان لم يكن لنا دلالة على كذب الكاذب فى دعوى النبوة اذا لم يكن معه برهان صحتها. وهذا باطل فما يؤدى إليه مثله.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان المعجزات كلها من اللّه تعالى دون غيره

قال اصحابنا ان اكثر المعجزات من افعال اللّه تعالى لا يقدر على جنسها غيره كاحياء الاموات وابراء الأكمه والأبرص وقلب العصا حية وفلق البحر وامساك الماء فى الهواء وتشقيق القمر وانطاق الحصى واخراج الماء من بين الاصابع ونحوذلك. ومنها ما هوخلق للّه اختراعا وكسب لصاحب المعجزة كاقداره انسانا على الطفر [على الصعود خ‍] الى السماء وعلى قطع المسافة البعيدة فى الساعة القصيرة وعلى اطلاق لسان

الأعجمى بالعربية ونحوذلك مما لم يجر العادة به. وزعم معمر شيخ القدرية ان المعجزات ليس شيء منها من فعل اللّه تعالى. لأنه قال ان اللّه خلق الاجسام والاجسام خلقت الاعراض فى انفسها وليست المعجزة حدوث جسم وانما وجه الاعجاز كون الجسم على وجه لم تجر العادة به. وذلك بحصول نوع من الاعراض فيه وليست الاعراض فعلا للّه تعالى.

وبان من هذا ان ليست المعجزات فعلا للّه عنده وان اللّه ما نصب دلالة على صحة نبوة احد من انبيائه. واذا كشفنا عن ضمير معمر فى هذا الباب ظهر لنا ان غرضه ابطال الشريعة واحكامها. وبيان ذلك انا اذا سألناه عن قوله فى القرآن لم يمكنه ان يقول انه فعل اللّه، كما قال اخوانه من القدرية، لدعواه ان اللّه لم يخلق شيئا من الاعراض. ولم يمكنه ان يقول ان كلام اللّه صفة من صفاته الازلية، كقول اصحابنا، لأنه ينفى الصفات الازلية. فلم يمكنه اثبات كلام اللّه عز وجل لا على معنى الصفة ولا على معنى الفعل. واذا لم يكن له كلام لم يكن له امر ولا نهى ولا خبر ولا شرع ولا حكم. وفى هذا سقوط التكليف عن العباد. وما اراد هذا المبتدع ١ غيره. وكذلك المعروف بثمامة، فى قوله ان المتولدات افعال لا فاعل لها، ما اراد الا اسقاط التكليف. لأن الكلام عنده متولد وليس

————————-

١) وما اراد هذا المبتدع. . . الخ اقول هذا القول ناش عن عدم معرفة مذهب المعتزلة كما ينبغى كما حقق

فى شرح المقاصد. ومن اراد فليراجع ثمه. ولى الدين ابوعبد اللّه

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى كيفية الاستدلال بالمعجزة على صدق صاحبها فى دعواه

هو صفة قائمة باللّه عنده لنفيه صفاته ولا يصح منه الفعل على التولد فلا يصح على اصله كونه متكلما ولا آمرا ولا ناهيا ولا يكون له على هذا الأصل شرع ولا حكم ولا تكليف. ويكفى المعتزلة بهذين الشيخين منهما خزيا. ١

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى كيفية الاستدلال بالمعجزة على صدق صاحبها فى دعواه [دعواه خ‍]

ان العلم بصحة نبوة النبي فرع العلم بصحة المعجزة الدالة على صدقه فى دعواه، اذا لم يضطرنا اللّه تعالى الى العلم بصدقه. واذا صحت هذه المقدمة وظهر على مدعى النبوة من فعل اللّه تعالى ما ينقض العادة عند دعوى المدعى رسالته وكان الّذي ظهر مطابقا لدعواه وقد سبق العلم بان اللّه كان سامعا لدعواه عليه ارساله اياه وعالما بها وبمعناها ثم ظهر ما ادعاه عليه علم بذلك انه تعالى قصد بذلك تصديقه فى دعواه وصار اظهاره لذلك مطابقا لدعواه بمنزلة [قوله صدقت اوقوله لقوم صدق هورسولى إليكم على وجه يفهم تصديقه له خ‍] تصديقه له. بل يكون التصديق له بالفعل ابعد من التهمة لأن قول القائل لغيره صدقت قد يكون على طريق الاستهزاء والتصديق له بالفعل لا يحتمل وجها سوى التصديق ومثاله فى الشاهد قول مدعى الرسالة من انسان الى غيره: ان كنت رسولك الى فلأن فاكتب إليه بخطك بعض الاسرار التى بينك

—————————–

١). . منها خزيا. هكذا فى الأصل ويحتمل ان يكون، منهم خزيا.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان طريق العلم بمعجزات الأنبياء

وبينه اوقال له بحضرتها ١ ان كنت امرتنى باخذ وديعتك منه فناولنى خاتمك فاذا فعل ما سأله علم بذلك انه قصد بذلك الفعل تصديقه فى دعواه واقام ذلك مقام قوله صدقت وكان الفعل فى ذلك ابلغ من هذا القول. فهذا وجه دلالة المعجزة على صدق من ظهرت عليه فيما لا يعرف فيه صدقه ولا كذبه الا بدلالة.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان طريق العلم بمعجزات الأنبياء

ان الذين شاهدوا معجزات الأنبياء عند ظهورها عليهم يعرفون وجه الاعجاز فيها بعجز الخصوم عن معارضتها بمثلها مع حرصهم على التكذيب. واما الذين غابوا عنها فيعرفون وجودها بتواتر الاخبار، الموجبة للعلم الضرورى، عنها. فاذا عرفوا وجودها بالتواتر ولم ينقل إليهم معارضة لها علموا انها كانت فى وقتها معجزة ودلالة على صدق من ظهرت عليه. وانما يخالف فى هذا من ينكر وقوع العلم من جهة الاخبار المتواترة كالسمنية. ووافقنا البراهمة على وقوع العلم بالبلدان والامم الماضية من جهة التواتر وخالفونا فى العلم بمعجزات الأنبياء من جهة تواتر الاخبار. والتواتر فيما انكروه كالتواتر فيما اقروا به.

—————————-

١) قال له بحضرتها. . فى الأصل مكتوب على وجهين كتب أولا بحضرتها ثم صحح بحضرتهم والظاهر بحضرته.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان معجزة كل نبى على التفصيل

ومن انكر ذلك توجّه الالزام عليه بانكار البلدان التى يدخلها الناس مع تواتر الاخبار عنها ١ [وخ‍] انكار ابويه وان عرفهما بتواتر الاخبار عنها. وهذا ما لا محيص له منه.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان معجزة كل نبى على التفصيل

كانت معجزة آدم عليه السلام علمه بالاسماء من غير درس ولا قراءة كتاب. وكانت معجزة نوح الطوفان وخلاصه منه. ومعجزة هود الريح وما كان من شأنها مع قوم عاد. ومعجزة صالح الناقة والصيحة التى دمرت على القوم. ومعجزة ابراهيم عليه السلام النجاة من النار. ومعجزة موسى اليد البيضاء وقلب العصا حية وحل العقدة من لسانه وسائر الآيات التسع التى كانت له. ومعجزة داود تليين الحديد له. ومعجزة سليمان الريح وتسخير الجن والشياطين له. ومعجزة عيسى احياء الموتى وابراء الأكمه والأبرص ونحوذلك. وكذلك كل نبى له معجزة مخصوصة. واجتمعت لنبيّنا محمد صلّى اللّه عليه وسلم جميع وجوه المعجزات التى تفرقت فى الأنبياء كما بيناها فى كتاب الموازنة بين الأنبياء.

—————————

١) الظاهر: بتواتر الاخبار عنهما.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى نبوة موسى ومعجزته

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى نبوة عيسى ومعجزاته

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى نبوة موسى ومعجزته

كل من اقر بشريعة من الشرائع اقر بموسى وبنبوته عليه السلام. وزعم مانى ان موسى كان من رسل شياطين الظلمة واقر بنبوة عيسى عليه السلام. وليس لمانى من المقدار ما يناظر لأجله فى النبوات مع وقوع الخلاف معه فى توحيد الصانع وفى حدوث الاجسام. ومن خالف فى الأصل لم يناظر فى فرعه. على انه لا ينفصل من قول من قال فى عيسى مثل قوله فى موسى. ومعجزات موسى الآيات التسع التى نطق بها القرآن.

وتواتر الخبر عنها كتواتر الخبر عن ظهور موسى ودعوته. ومن ادعى ان ذلك الّذي ظهر عليه كان سحرا اومخرقة اوحيلة كمن ادعى مثل هذه الدعاوى فى معجزات عيسى عليه السلام.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى نبوة عيسى ومعجزاته

وانما يناظر فى هذه المسألة اليهود المنكرون ١ مع اقرارهم بنبوة من قبله. والعلم بمعجزاته من الطرق التى علم بها معجزات موسى.

ومن طعن فى التواتر عن معجزات عيسى كمن طعن فى التواتر عن معجزات موسى عليه السلام. والنقل فى ان عيسى ظهر له احياء الموتى وابراء الأكمه والأبرص والمشى على الماء كالنقل فى فلق البحر لموسى وقلب

———————–

١) لعله: اليهود المنكرون له.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى معجزات نبينا صلّى اللّه عليه وسلم

العصا حية له ونحوذلك. ومن ادعى فى احدهما السحر كمن ادعاه فى الآخر مع عدم النقل فى المعارضة.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى معجزات نبينا صلّى اللّه عليه وسلم

ان معجزات نبيّنا صلّى اللّه عليه وسلم فى الاعداد كثيرة الامداد. فمنها بشارات الأنبياء به قبله ولذلك اذ عن له جماعة من احبار اهل الكتاب مثل كعب الاحبار ووهب بن منبه وقبلهما عبد اللّه بن سلام وقبله بحيرا الراهب ثم النجاشى وقبله سيف بن ذى يزن. ولسماع شأنه من اهل الكتاب آمن به العيسوية من اليهود، غير انهم شكوا فى بعثه الى بنى اسرائيل. ومنها الرجوم بالنجوم عند قرب بعثته وذلك كان سبب اسلام قوم من الكهنة. ومنها انشقاق القمر بدعوته وفى ذلك نزل قوله تعالى: ١

اِقْتَرَبَتِ اَلسّاعَةُ وَاِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ. ولو لم يقع ذلك لقال له اعداؤه متى كان هذا وهذه معجزة سماوية وكانت معجزات من قبله ارضية. ومنها اشباع الخلق الكثير من الطعام اليسير فى مواضع كثيرة. ومنها نبوع الماء من بين اصابعه لوضوء جيشه وذلك اعجب من خروج الماء من الحجر لموسى عليه السلام. ومنها تسبيح الحصى فى يده حتى سمع الحاضرون. ومنها حنين الجذع إليه حتى التزمه. ومنها مجئ الشجرة بامره ورجوعها

————————–

١) سورة القمر، آية ١.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان وجه اعجاز القرآن

بامره الى مغرسها. ومنها القرآن وهوافضل المعجزات من وجهين: احدهما بقاؤه بعد وفاته ومعجزات غيره لم تبق بعد وفات اصحابها.

والثانى استنباط جميع احكام الشريعة منه ولا يستنبط ١ من معجزة غيره حكم الشريعة. والدليل على صحة معجزة القرآن انه تحدى قومه بسورة مثله فلوعارضوه بها لكذبوه. فلما عدلوا عن المعارضة التى لوتمت لدلت على كذبه الى قتاله الّذي لوتم مرادهم فيه، لم يدل على كذبه علمنا انهم انما عدلوا عما يدل على التكذيب الى ما لا يدل عليه، لعجزهم عما يكون دليلا على ذلك. ولوعارضوه لنقل ذلك لأن الذين لا يتواطئون على الكذب لا يتواطئون على كتمان ما قد علموه بالضرورة. الا ترى انه نقل ما عورض به مما لا يشبهه كقول مسيلمة: والطاحنات طحنا والخابزات خبزا، فى معارضة: ٢ وَاَلْع?ادِي?اتِ ضَبْحاً. وفى عدم المعارضة دلالة على صحة المعجزة.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان وجه اعجاز القرآن

قال اصحابنا الاعجاز فى القرآن من وجوه: منها نظمه العجيب فى البلاغة والفصاحة الخارجة عن العادة فى نظم الخطب والشعر والمزدوج من الكلام ونحوذلك. ومنها ما فيه من الاخبار عن غيوب سالفة وذلك عجيب اذا

———————

١) الأنسب: ولا استنبط من معجزة غيره.

٢) سورة العاديات، آية ١

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى كرامات الاولياء

وردت ممن لم يعرف الكتب ولم يجالس اصحاب التواريخ. ومنها الاخبار عن غيوب كانت فى المستقبل كما وقع فى الخبر عنها على التفصيل لا على وجه تخمين الكهنة والمنجمين. وزعم النظام ان الاعجاز فى القرآن من جهة ما فيه من الاخبار عن الغيوب ولا اعجاز فى نظمه. وزعم مع اكثر القدرية ان الناس قادرون على مثل القرآن وعلى ما هوابلغ منه فى الفصاحة والنظم. وقد اكذبهم اللّه عز وجل فى ذلك بان تحدى المشركين بان يأتوا بعشر سور مثله مفتريات ولا يكون فى الافتراء تحقيق غيب فدل على انه انما اراد به تحقيق اعجازه من جهة النظم والفصاحة. فان قيل اذا كانت فصاحة القرآن لا يعرفها الا العرب فكيف عرفت العجم وجه الاعجاز فيه. قيل اذا علمت العجم ان العرب اهل اللسان وقد عجزوا عن معارضته فيه علموا كونه معجزا كما ان السحرة لما عجزت عن معارضة موسى فى عصاه عرف غيرها وجه الاعجاز فى العصا وانها ليست بسحر لأنها لوكانت سحرا لعارضته السحرة بمثلها.

كذلك العجم يعلم ان القرآن لوكان من جنس كلام البشر لقدر على مثله اهل اللغة. ١

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى كرامات الاولياء

انكرت القدرية كرامات الاولياء على وجه ينقض العادة واثبتها

————————-

١) فى الأصل: لقدر على مثله اهل لغة.

الأصل التاسع من اصول هذا الكتاب فى بيان معرفة اركان الاسلام

الموحدون؟ لاستفاضة الخبر عن صاحب سليمان فى اتيانه بعرش بلقيس قبل ارتداد الطرف إليه. ومنها رؤية عمر رضى اللّه عنه على منبره بالمدينة جيشه بنهاوند، حتى قال: يا سارية الجبل وسمع سارية ذلك الصوت على مسافة زهاء خمسمائة فرسخ حتى صعد الجبل وفتح منه الكمين للعدو ١ وكان ذلك سبب الفتح. ومنها قصة سفينة مولى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم مع الاسد. وقصة عمير الطائى مع الذيب حتى قيل له كليم الذيب وقصة اهبان بن صيفى وابى ذر الغفارى مع الوحش وما اشبه ذلك كثير مما حرمه اهل القدر بشؤم بدعتهم. وليس فى جوازها قدح فى النبوات لأن الناقض للعادة دلالة على الصدق فتارة يدل على الصدق فى دعوى النبوة وتارة يدل على الصدق فى الحال. فان الزمونا مثلها فى بعض الرعايا اوفى بعض الفسقة. قلنا ان ظهر عليه شيء منها كانت مغوثة له فى محنة يخلصه اللّه تعالى بها منها ولم نسمها كرامة وصار الخلاف فى التسمية دون المعنى واللّه اعلم بالصواب.

الأصل التاسع من اصول هذا الكتاب فى بيان معرفة اركان الاسلام

وفى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى الاركان الخمسة. مسئلة فى تفصيل الركن الاول. مسئلة فى تفصيل الركن الثانى.

—————-

١) فى الأصل: وفتح منه الكمين على العدو.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان الاركان الخمسة

مسئلة فى تفصيل الركن الثالث. مسئلة فى تفصيل الركن الرابع. مسئلة فى تفصيل الركن الخامس. مسئلة فى شروط الاركان الخمسة.

مسئلة فى شروط الجهاد والاحكام. مسئلة فى احكام المعاملات. مسئلة فى احكام النكاح والفروج. مسئلة فى احكام الحدود. مسئلة فى احكام المحرمات والمباحات. مسئلة فى احكام الاموات فى الميراث. مسئلة فى بيان مأخذ الاحكام الشرعية. مسئلة فى الفرق بين الشرعيات والعقليات. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان الاركان الخمسة

الأصل فيها قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: بنى الاسلام على خمس شهادة ان لا إله الا اللّه واقام الصلاة وايتاء الزكاة وصوم رمضان وحج البيت. وجاءت الشريعة بترتيب احكام كثيرة على خمسة [على خمس خ‍] منها الصلاة المفروضة خمس باجماع السلف عليه. ولا اعتبار فيها بخلاف من قال من الروافض بزيادة صلوات مع تركهم كلها. فاما الوتر فهى عندنا سنة وعند ابى حنيفة ١ واجبة وليست بفريضة. ومنها خمسة اركان فرضها الشافعى رضى اللّه عنه فى الصلاة وهى التكبيرة الاولى وقراءة الفاتحة والتشهد الاخير والصلاة على النبي صلّى اللّه عليه وسلم

———————–

١) فى الأصل: عند ابى حفصة.

بعد التشهد والتسليمة الاولى. ومنها ان الزكوات المفروضة تجب فى خمسة اجناس من الاموال. احدها النعم السائمة من الابل والبقر والغنم.

وثانيتها الاثمان المطلقة من الذهب والورق. وثالثها الحبوب المقتاتة التى يزرعها الناس. ورابعها من الثمار التمر والزبيب. وخامسها اموال التجارة. ومنها ان اوّل نصاب الابل خمس ثم فى كل خمس سائمة شاة الى اربع وعشرين فاذا بلغت خمسا وعشرين وجبت فيها بنت مخاض، انتقل الفرض فيها بعد ذلك الى الابل. ومنها ان نصاب ما يجب فيه الزكاة من الحبوب اوالتمر اوالزبيب خمسة اوسق. كل خمس منها ستون صاعا [كل وسق ستون صاعا خ‍]. ومنها ان اوّل نصاب الورق فى الزكاة خمسة اواق، كل اوقية اربعون درهما، ثم فيما زاد بحسابه. ومنها ان الصيام خمسة انواع صوم رمضان وصوم القضاء وصوم النذر وصوم الكفارة وصوم التطوع. ومنها ان الغسل يجب ١ من خمسة اشياء من انزال الماء الدافق ومن التقاء الختانين وايلاج فى فرج اودبر ومن انقطاع دم الحيض ومن انقطاع دم النفاس ٢ ومن الموت من غير قتل شهادة فى المعركة. ومنها سقوط فرض الجمعة عن خمسة من المكلفين وهم العبد والمرأة والمسافر والمريض والممرض الّذي له عذر. ومنها ان دية كل سن للرجل خمس من الابل. وفى موضحة الرجل خمس من الابل وفى احدى انملتى الابهام من اليد اوالرجل خمس من الابل.

—————————

١) فى الأصل: ان الغسل الحكمى يجب.

٢) فى الأصل: ومن انقطاع حكم النفاس.

بعد التشهد والتسليمة الاولى. ومنها ان الزكوات المفروضة تجب فى خمسة اجناس من الاموال. احدها النعم السائمة من الابل والبقر والغنم. وثانيتها الاثمان المطلقة من الذهب والورق. وثالثها الحبوب المقتاتة التى يزرعها الناس. ورابعها من الثمار التمر والزبيب. وخامسها اموال التجارة. ومنها ان اوّل نصاب الابل خمس ثم فى كل خمس سائمة شاة الى اربع وعشرين فاذا بلغت خمسا وعشرين وجبت فيها بنت مخاض، انتقل الفرض فيها بعد ذلك الى الابل. ومنها ان نصاب ما يجب فيه الزكاة من الحبوب اوالتمر اوالزبيب خمسة اوسق. كل خمس منها ستون صاعا [كل وسق ستون صاعا خ‍]. ومنها ان اوّل نصاب الورق فى الزكاة خمسة اواق، كل اوقية اربعون درهما، ثم فيما زاد بحسابه. ومنها ان الصيام خمسة انواع صوم رمضان وصوم القضاء وصوم النذر وصوم الكفارة وصوم التطوع. ومنها ان الغسل يجب ١ من خمسة اشياء من انزال الماء الدافق ومن التقاء الختانين وايلاج فى فرج اودبر ومن انقطاع دم الحيض ومن انقطاع دم النفاس ٢ ومن الموت من غير قتل شهادة فى المعركة. ومنها سقوط فرض الجمعة عن خمسة من المكلفين وهم العبد والمرأة والمسافر والمريض والممرض الّذي له عذر. ومنها ان دية كل سن للرجل خمس من الابل. وفى موضحة الرجل خمس من الابل وفى احدى انملتى الابهام من اليد اوالرجل خمس من الابل.

—————————–

١) فى الأصل: ان الغسل الحكمى يجب.

٢) فى الأصل: ومن انقطاع حكم النفاس.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثانى وهوالصلاة

وفى الصلاة عليه وخلفه فى الظاهر. هذا كله اذا لم يظهر مع نفاقه الباطن بدعة شنعاء فان اظهر بدعة نظر فان كانت بدعته كبدعة القرامطة الباطنية وكبدعة الغلاة من الرافضة الحلولية فانه مرتد يقتل ولا يصلى عليه ويكون ماله فيئا للمسلمين. وان كانت بدعته كبدعة القدرية فان المتكلمين من اصحابنا قالوا بانقطاع التوارث بينهم وبين اهل السنة ولذلك امتنع الحارث المحاسبى عن غنم ميراث ابيه لأن اباه كان معتزليا. وقال الفقهاء من اصحابنا ان قريبه [وارثه خ‍] السنى يرث منه كما ان اهل الذمة يرث بعضهم بعضا مع اختلافهم فى الاديان. واجمع الفقهاء والمتكلمون من اصحابنا على انه لا يصح الصلاة خلف المعتزلى ولا عليه ولا يحل اكل ذبيحته ولا رد السلام عليه ورأوا [ورووا خ‍] فى ذلك قول عبد اللّه بن عمر فى النهى عن ذلك وفى براءته من القدرية. وزعمت الكرّامية ان المنافق المضمر الشرك مؤمن حقا وان ايمانه كايمان جبرئيل وميكائيل والأنبياء اجمعين. والكلام عليهم فى ذلك يأتى فى باب الايمان.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثانى وهوالصلاة والصلاة المفروضات ١ خمس وعدد ركعاتها لمن لا يجوز له القصر سبع عشرة ولمن جاز له القصر فى السفر احد عشرة. وهذه الخمس

——————————

١) لعله: والصلوات المفروضات.

من اسقط وجوب بعضها اواسقط وجوبها كلها كفر. واختلفوا فى وجوب الوتر ولا يكفر من اوجبها ولا من اسقط وجوبها. واختلف الفقهاء فى بعض اركان الصلاة. ومن اسقط ما اختلفوا فى وجوبه منها لم يكفر ومن اسقط وجوب ركن قد اجمع السلف على وجوبه كفر. ولهذا اكفرنا الكرّامية فى قولها ان نية الصلاة المفروضة غير واجبة ونية قبول الاسلام فى الابتداء كافية. وهذا خلاف قول الامة كلها. ومن ترك الصلاة مع اعتقاد وجوبها عليه فقد اختلفوا فيه:

فقال احمد بن حنبل انه يكفر بذلك وقال الشافعى يقتل ولا يكون كافرا وقال ابوحنيفة يضرب على ذلك ولا يقتل. فاما اذا استحلّ ترك الصلاة فهوكافر بلا خلاف. وكل من لا يرى الجمعة وصلاة العيد خلف اهل السنة فانا أيضا لا نرى الصلاة خلفه ولا عليه اذا مات وحكمه عندنا حكم المرتدين. والجمعة واجبة عندنا على كل مكلف الا المرأة والعبد والمريض والمسار والممرض والهارب من ظالم لا يطيقه. والفرائض من الصلوات كلها موقتة ولا يصح شيء منها قبل دخول وقتها.

ومن شرط صحة الصلاة الطهارة ودخول الوقت واستقبال القبلة عند الامكان فى فرائضها دون النافلة على الراحلة. وستر العورة عند الامكان. ومن فاتته الفريضة فى وقتها فعليه قضائها. ومن فاتته النافلة فليس عليه قضائها وان كان قضاء بعضها مستحبا. ١

—————————–

١) فى الأصل: وان كان قضائها بعضها مستحبا.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثالث

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الرابع من اركان الاسلام

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثالث

والركن الثالث من اركان الاسلام الزكاة. والزكاة التى اجمعوا على وجوبها عشر ١: زكاة البقر وزكاة الغنم وزكاة الزبيب وزكاة التمر وزكاة الحبوب المقتاتة التى يزرعها الآدميون وزكاة التجارة وزكاة الفطر. فمن اسقط وجوب شيء من ذلك كفر إلا زكاة التجارة فللاجتهاد فيها مجال. واختلفوا فى زكاة سائر الثمار وفى زكاة الحلى وزكاة الخيل. وللاجتهاد فيها مجال وكذلك الاختلاف فى زكاة البقول والورس والزعفران والعسل. وحكمها مبنى على الاجتهاد. وكل زكاة سوى زكاة الفطر وجوبها بشرطين احدهما كمال النصاب والثانى حئول الحول عليه. واختلفوا فى اعتبار السوم فى زكاة النعم وفى وجوب الزكاة فى مال الصغير والمجنون. وللاجتهاد، فى ذلك وفى كل ما اختلف فيه الفقهاء من مسائل الزكاة، مساغ.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الرابع من اركان الاسلام

والركن الرابع من اركان الاسلام هوصوم رمضان ولا بدّ لكل مكلّف من العلم بوجوب صوم رمضان وبوجوب قضائه على

—————-

١) والزكاة التى اجمعوا على وجوبها عشر. فليتأمل فى العدد.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الخامس وهوالحج

من افطر فيه لعذر اولغير عذر ولا بد له من العلم بوجوب صوم المنذور. فاما الصوم فى الكفّارات فانما يعرفه الفقهاء والخواص.

ولا بد من العلم بان صوم رمضان يكون الدخول فيه برؤية هلاله اوباستكمال ثلثين يوما من شعبان. ومن قال من الروافض بالدخول فيه يوم الشك فلا اعتبار بخلافه فى هذا الباب. واليهود يرون وجوب صوم واحد. والنصارى تصوم ثمانية واربعين يوما ابتداءها فيما بين شباط واذار. فاما فروع الصوم واكثر شروطه فمما يختص بمعرفته الفقهاء.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الخامس وهوالحج

وجوب هذا الركن فى العمر مرة واحدة على من وجد استطاعة. واركانه الواجبة التى لا بد منها عند الشافعى أربعة: وهى الاحرام والوقوف بعرفة والطواف والسعى بين الصفا والمروة. ووقت الوقوف ما بين زوال الشمس من يوم عرفة الى طلوع الفجر الصادق من يوم النحر. فمن وقف منها ساعة بها فقد ادرك الحج. واقل ما يجزيه من الطواف فى قول الشافعى سبعة أشواط ومن السعى بين الصفا والمروة سبعة اشواط. واختلفوا فى وجوب العمرة: فاوجبها الشافعى وجعل اركانها ثلاثة: الاحرام والطواف والسعى. واسقط ابوحنيفة وجوبها.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان شروط الاركان الخمسة

المسألة الثامنة هذا الأصل فى بيان شروط الجهاد وأحكامه

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان شروط الاركان الخمسة

اما الصلاة فمن شرطها الطهارة وستر العورة ودخول الوقت واستقبال القبلة باليقين اوبالاجتهاد عند عدم اليقين الا فى حال التحام القتال، فانها تصح على حسب الامكان. وكذلك النافلة على الراحلة سقط فيها فرض الاستقبال. وشروط الطهارة فى الوضوء عند اهل الحديث ستة: منها اركانها الاربعة والنية والترتيب. وللغسل شرطان ١ احدهما النية والثانى ايصال الماء الى كل بشرة ظاهرة وشعر ظاهر. وشروط الجمعة الحرية والذكورة والبلوغ والعقل والاقامة والصحة. وشروط الزكاة فى الغنم ٢ حئول الحول عليها وهى سائمة فى ملك مسلم تام الملك وهومع ذلك نصاب كامل. وشروط الحج والعمرة وجود الاستطاعة. وهى لمن حضر مكة اوما يتصل بها بالبدن ولمن بعد عنها بالزاد والراحلة مع أمن الطريق.

المسألة الثامنة هذا الأصل فى بيان شروط الجهاد وأحكامه

الجهاد واجب مع اعداء الدين على حسب الوسع والطاقة. واصله وجوب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر. والجهاد مع اهل

—————–

١) فى الأصل: وللغسل الحكمى شرطان.

٢) الظاهر: وشروط الزكاة فى النعم.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان احكام المعاملات

الكفر بالقتال الى ان يؤمنوا باللّه وكتبه ورسله ويقبلوا دين الاسلام بكمال اركانه اويقبل الجزية ممن يجوز ١ لنا بذل العهد على الجزية. والجهاد مع اهل البدع بالحجاج أوّلا ثم بالاستتابة ثانيا. ومن لم يبلغه دعوة الاسلام فلا يجوز قتله ولا اخذ ماله حتى يدعى الى الاسلام ويقام عليه الحجة فيه فان لم يقبل ذلك عومل حينئذ بما يعامل به اهل الكفر. فان قتله قاتل قبل قيام الحجة فقد اختلفوا فيه. واوجب اصحابنا على قاتله الكفّارة ودية له كما يليق بدية اهل دينه. وعلى الامام سد الثغور واغراء الجيوش واستتابة اهل الردة واهل البدع واقامة الحدود وقسمة الفيء والغنيمة بين المستحقين. واذا وقع النفير العام وجب على جميع المكلفين القيام به. ومتى قام بفرض الجهاد فى ناحية بعض الناس سقط فرضه عن غيره. لأن الجهاد من فروض الكفاية.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان احكام المعاملات

والمعاملات انواع: منها البيوع والرهون والديون والضمان والكفالة والوكالة والحوالة والشركة والوديعة والعارية والصلح والشفعة والهبة والاوقاف والاجارات والمزارعات والمساقاة واحكام الاقرار والتفليس واحكام اللقطة واحياء الموات واقطاع المعادن وسائر الوجوه التى تكتسب منها الاموال فكل ذلك على الاباحة فى الجملة. واختلف العلماء

——————————————–

١) لعله: اويقبلوا الجزية ممن يجوز يعنى ان كانوا ممن. . . ويجوز ان يكون: اويقبل الجزية من يجوز.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان احكام الفروج

فى تفصيل فروع بعض منها. ومن حرّم شيئا منها وكان مما قد اجمع سلف الامة على اباحته كفر. ولذلك اكفرنا الاصم فى انكاره صحة عقد الاجارة التى اجمع سلف الامة على جوازها. واكفرناه أيضا فى اجازته الوضوء بالخل كما اكفرناه فى نفى الاعراض. ومن انكر منها ما اختلف العلماء فى جوازه لم يكفر كعقد المساقاة والمخابرة والمزارعة ورد ما عند المفلس من مال البائع ونحوذلك. وفى عقود المعاوضة لا بد ان يكون العوض والمعوض معلومين. وكل عقد كان فيه اجل فلا بد من ان يكون الأجل فيه معلوما. ولا يصح شيء من العقود الا من بالغ عاقل كما لا يتوجه التكليف الا على عاقل بالغ. والربا فى المعاملات حرام. وقد اجمعوا على تحريم الربا فى ستة اشياء: وهى الذهب والورق والبر والشعير والتمر والملح. واختلفوا فيما سواه فاجرى الشافعى تحريم الربا فى كل مطعوم. واجراه مالك فى كل مقتات مدخر. واجراه ابوحنيفة فى كل مكيل وموزون. فمن اباح الربا فى الستة التى ذكرناها كفر. ومن اباحه فى غيرها لم يكفر لاختلاف الامة فيه. وللكلام فى فروع المعاملات وشروطها كتاب مفرد.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان احكام الفروج

واحكام الفروج كثيرة. منها النكاح والرجعة والطلاق والخلع والظهار والايلاء والعدة واللعان والرضاع والمهر ونفقات الازواج

ونحوها. والفرج لا يستباح الا بنكاح اوملك يمين. وغاية ما ينكح الحر من النسوة، فى قول اكثر الامة، اربع. واكثر ما ينكح العبد، فى قول الاكثر، امرأتان. واجمعوا على تحريم نكاح الامهات والبنات والاخوات والعمات والخالات وبنات الاخ وبنات الاخت.

والجدات يدخلن فى عموم الامهات وبنات الاولاد وان سفلن يدخلن فى جملة البنات. وكذلك عمات الاباء والامهات وخالات الصنفين وبنات اولاد الاخوة والاخوات على هذا القياس. هذا اذا كن من النسب واجمعوا على تحريم الامهات والاخوات من الرضاع. واختلفوا فى تحريم العمات والخالات وبنات الاخ وبنات الاخت من الرضاع: فأباحهن اهل الظاهر واكثر الخوارج وحرمهن اكثر الامة وذلك هوالصحيح. واجمعوا على تحريم امهات النساء وتحريم منكوحات الآباء وحلائل الابناء بالعقد وعلى تحريم الربائب بشرط الدخول.

واجمعوا على تحريم الجمع بين الاختين بالنكاح واختلفوا فى تحريم الاستمتاع بهما بملك اليمين. وكذلك الخلاف فى تحريم الجمع بين المرأة وعمتها وخالتها. فكل من خالف فى شيء مما اختلف فيه سلف الامة من ابواب النكاح فى تحريم امرأة واباحتها وفى شرط قد اختلفوا فيه كشهود النكاح ولفظه والولى لم يكفر. ومن نازع فيما اجمعوا عليه منه كفر. ولذلك اكفرنا الميمونية من الخوارج بان اباحوا نكاح بنات البنات ونكاح

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى احكام الحدود على الجملة

بنات البنين. وزعموا ان الآية اقتضت تحريم نكاح بنات الصلب دون بنات الاولاد. واجمعوا على ان الصداق يجب ان يكون معلوما حلالا فان كان الصداق مجهولا اوفاسدا فالنكاح صحيح فى قول الشافعى رضى اللّه عنه وابى حنيفة ويرجع فى الصداق الى مهر المثل. وفى قول مالك يفسد النكاح بفساد الصداق. فان لم يذكر فى النكاح صداقا صح النكاح بلا خلاف واستقر فيه مهر المثل بالوطء. والرجعة تكون بعد طلاق رجعى فان كان الطلاق على عوض اوكان قبل الدخول اوكان ثلثا لم يكن بعده رجعة بلا خلاف. ولفروع احكام الفروج كتب مفردة والغرض من جملتها ان من غيّر منها ما اجمعت الامة عليه عن نص من القرآن اوالسنة كفر. ومن خالف فى شيء قد اختلف فيه سلف الامة لم يكفر

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى احكام الحدود على الجملة

ان الحدود نوعان: احدهما حق للّه عز وجل كحد الزنا وشرب الخمر.

والثانى حق لآدمى كالقصاص وحد القذف. وما كان منها حقا للّه عز وجل قد يسقط بالتوبة ومن اقرّ بشيء منها اوقامت البينة عليه وجب على الامام اقامته وذلك كحد الزنا وحد الخمر وقطع السارق وقتل المرتد والزنديق. وكل حد كان حقا لأنسان فلا يسقط الا بعفو من له الحق

كالقود وحد القذف. وقد اجمعوا على وجوب قتل المرتد ان لم يتب. وانما اختلفوا فى قتل المرتدة اذا ارتدت فاوجب الشافعى قتلها ومنع ابوحنيفة من قتلها ورأى استرقاقها. ويكون مال المرتد اذا قتل اومات على ردّته فيئا وفيه الخمس. وقال ابوحنيفة ما اكتسبه قبل ردّته لورثته المسلمين وما اكتسبه بعد ردته يكون فيئا. واجمعوا على ان حد البكر الحر فى الزنا جلد مائة. واختلفوا فى تغريبه فرآه الشافعى سنة واباه ابوحنيفة. وان كان الزانى الحر محصنا مسلما رجم. واختلفوا فى رجم الذمى المحصن فرآه الشافعى واباه ابوحنيفة. واختلفوا فى حد العبد فى الزنا فرآه أكثر الامة نصف حد الحر وزعم داود انه مثل حد الحر ووافقنا فى ان حد الامة نصف حد الحرة. وكذلك حد العبد فى القذف والخمر حد الحر عند الجمهور. والصحيح من مذهب الشافعى ان حد الخمر اربعون للاحرار وللعبد عشرون. واختلفوا فى شرب النبيذ فاوجب الشافعى به الحد سواء كان منه سكر اولم يكن. وقال ابوحنيفة لا حدّ فيه الا اذا سكر منه الشارب. وقطع السرقة معلق بنصاب من حرز بلا شبهة خلاف قول الازارقة بوجوب القطع فى القليل والكثير.

ومن اعتبر فيه النصاب اختلفوا فى مقداره: فرآه الشافعى ربع دينار اوقيمته ورآه ابوحنيفة مقدار عشرة دراهم. فان كان ذلك فى المحاربة اجتمع فيها قطع اليد والرجل من خلاف. والمحارب اذا قتل واخذ

المسألة الثانية عشرة فى المحرمات والمباحات

المال جاز صلبه. وحد القذف ثمانون للاحرار واربعون للعبيد والاماء. واجمعوا على ان الحدود لا تجب على الصبيان والمجانين. واختلفوا فى الاقتصاص من المؤمن بالذمى ومن الحر بالعبد فاسقطه الشافعى واثبته ابوحنيفة. واجمعوا على انه لا يقاد الوالد بولده ولا السيد بمملوكه الا اذا قتل ولده غيلة فان مالكا رأى فيه القود. وهذه جملة لا يسع جهلها وفروعه مبسوطة فى كتب الفقه.

المسألة الثانية عشرة فى المحرمات والمباحات

قال اصحابنا ان احكام الشريعة كلها خمسة اقسام: واجب ومحظور ومسنون ومكروه ومباح. فالواجب كل ما يستحق المكلف بتركه عقابا. والمحظور ما يستحق بفعله عقابا والمسنون ما يثاب فاعله ولا يعاقب تاركه. والمكروه ما يثاب تاركه ولا يعاقب فاعله. والمباح من افعال المكلفين ما لم يكن فى فعله ولا تركه ثواب ولا عقاب. وهذا المعنى حاصل فى افعال الصبيان والمجانين والبهائم ولا يقال لها مباحة. والجواز يجمعها كلها. وقد ورد الامر بالمفروض والمسنون وورد النهى عن المحظور وعن المكروه. ولم يرد بالمباح امر ولا عنه نهى. هذا قول اصحابنا. وزعم ابن الراوندى وطائفة من القدرية ان الامر ما ورد الا بالواجب وان النوافل غير مأمور بها. ويلزمهم على هذا الأصل ان لا يكون النوافل طاعات ولوصحت طاعة لم يؤمر بها المطيع لصحت

أيضا معصية لم ينه عنها العاصى. وزعم بعض المعتزلة البغدادية انا مأمورون بالمباح واعتل بان فاعل المباح يترك به معصية واذا كان منهيا عن المعصية فهومأمور بتركها. ويلزمه على هذا الاعتلال أن يكون المعصية مأمورا بها لأن كل معصية يترك بها فاعلها معصية سواها وكل كفر يترك به كفر سواه. واذا بطل هذا القول بطل ما يؤدى إليه.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى احكام الاموات

وللاموات ثلاثة احكام: منها حكم الكفن والمئونة والغسل والدفن ومنها حكم الديون والوصايا التى تقضى عنهم. ومنها حكم الميراث عنهم. فاما حكم الكفن والمئونة فانه اوّل ما يبدأ به من رأس مال الميت قبل الديون والوصايا، من غير اسراف ولا تقصير ١ على حسب العرف والعادة فى يساره واعساره. وان تطوع اجنبى بكفنه ومئونة دفنه ابقاء لتركته على ديونه لم يجبر وورثته على قبول ذلك. وقيل للمتطوع ان اردت صلة الميت فاقض بعض ديونه. فان لم يكن للميت مال فكفنه. ومئونته على من كان يلزمه نفقته فى حياته فان لم يكن ففى بيت المال. فاما المرأة ذات ذوى الزوج فقد قال ابوحنيفة كفنها ومئونتها على الزوج وقال الشافعى على ذوى الأنساب منها. فان لم يكونوا اوعجزوا ففى بيت المال. واما حكم الديون فان كانت التركة تفيء بالديون ولا يفضل منها شيء

———————–

١) لعله: من غير اسراف ولا تقتير.

قضيت الديون منها. وان كانت تقصر عن الديون نظر فان كان صاحب الدين واحدا دفعت التركة إليه بعد الكفن والمئونة. وان كانوا جماعة نظر فان كان بعضهم اولى من بعض كالمرتهن والمجنى عليه ورادّ السلعة بالعيب ونحوهم فهومقدم فيما هواولى به على غيره. وان كانت ديونهم فى الذمة ولم يكن بعضهم اولى من بعض قسمت التركة بينهم على مقادير ديونهم. ولا فرق فى ذلك بين ما ثبت عليه بيّنة وبين ما أقر به قبل موته عند الشافعى. وقدّم ابوحنيفة ما اقر به فى حال الصحة على ما اقر به فى حال المرض. واجمعوا على ان ما اقر به الميت قبل موته مقدم على ما اقر به الورثة بعد موته. فان فضل منهم شيء قضى به ما اقر به الوارث. واما وصاياه فمحدودة بالثلث فى قول الاكثرين وللورثة رد ما زاد منها على ثلث الباقى من التركة بعد المئونة والديون. واختلفوا فى عطاياه فى مرضه الّذي مات منه فاعتبرها اكثرهم من الثلث وجعلها اهل الظاهر من رأس المال الا العتق فى المرض فانهم قالوا انه من الثلث. والعطايا فى المرض مقدمة على الوصايا ويقدم، من كل واحدة منهما، ما قدمه اذا عجز الثلث عن الكل. واما حكم الميراث فعلى حسب ما ذكره اهل الفرائض فى كتبهم غير ان الذين اجمعوا عليه ١، الميراث بالفرض والتعصيب. واجمعوا على ان الفروض ستة: النصف والربع والثمن والثلثان والثلث والسدس. واجمعوا على توريث عشرة من الذكور

——————–

١) لعله: غير ان الّذي اجمعوا عليه، الميراث بالفرض والتعصيب.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان مأخذ احكام الشريعة

وهم الابن وابن الابن وان سفل والأب والجد من قبل الأب وان علا والاخ من اى وجه كان وابن الاخ لاب وأم اولاب والعم لاب وأم اولاب وابن العم لاب وأم اولاب والزوج والمولى المعتق اوعصبة من الذكور. واجمعوا على توريث سبع من الأناث الام والجدة والبنت وبنت الابن والاخت والزوجة ومولاة النعمة. واختلفوا فى ميراث ذوى الارحام وفى مسائل كثيرة من فروع الفرائض. فمن انكر منها شيئا مما اجمعوا عليه كفر. ومن خالف فيما اختلفوا فيه منها لم يكفر.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان مأخذ احكام الشريعة

اعلموا ان العقول تدل على صحة الصحيح واستحالة المحال وعلى حدوث العالم وتناهيه وجواز الفناء عليه جملة وتفصيلا وعلى اثبات صانعه وتوحيده وصفاته وعلى جواز بعثة الرسل من غير وجوب لذلك وعلى جواز تكليف العباد. ومنها دلالة على انه لا واجب على احد قبل ورود الشرع. ولواستدل مستدل قبل ورود الشرع على حدوث العالم وتوحيد صانعه وصفاته وعرف ذلك ما كان يستحق به ثوابا. ولوانعم اللّه عليه بعد معرفته به نعما كثيرة كان ذلك تفضلا منه عليه. ولوكفر انسان قبل ورود الشرع ما كان مستحقا عقابا وان عذبه عليه كان ذلك

عدلا منه كابتدائه بالايلام [بايلام خ‍] من لا ذنب له من الاطفال والبهائم.

فاما الأحكام الشرعية فى الوجوب والحظر والاباحة فطريق معرفته ورود الخبر والامر من اللّه تعالى فيه بالخطاب اوعلى لسان رسول دلت المعجزة على صدقه. وكذلك العلم بتأبيد نعيم اهل الجنة وتأبيد عذاب الكفرة طريقه الخبر دون العقل وفى العقل دلالة على جواز ذلك كله. وكذلك بيان ما يجوز اطلاقه على اللّه تعالى من الاسماء طريقه الشرع دون العقل. وطريق المعرفة باللّه تعالى فى دار التكليف النظر والاستدلال عليه بدلائل العقول. ووجوب هذا الاستدلال بالشرع. وزعم قوم من الفقهاء ان افعال العقلاء قبل الشرع على الحظر لا يباح شيء منها الا بدلالة شرعية. ويلزمهم على هذا القول ان يكون اعتقاد الحظر على الحظر. وزعم اهل الظاهر ان افعال العقلاء قبل الشرع على الاباحة فلا يحرم شيء منها الا بشرع. ويلزمهم ان يكون اعتقاد الحظر مباحا وما جاز اعتقاد حظره فهومحظور. واوجبت القدرية الاستدلال والنظر من طريق العقل قبل الشرع من جهة الخواطر وزعموا ان قلب العاقل لا يخلوا من خاطرين احدهما من قبل اللّه تعالى يدعوه به الى معرفته والاستدلال عليه. والثانى من قبل الشيطان الداعى له الى الكفر.

وزعموا ان التكليف يتوجه عليه بهذين الخاطرين. وقيل لهم ان كان [التكليف لا يتوجه الا بهذين الخاطرين فان كان ذلك الشيطان خ‍]

ذلك الشيطان مكلّفا وجب تكليفه بخاطرين احدهما من قبل اللّه تعالى والآخر من جهة شيطان آخر وصار الكلام فى الشيطان الثانى كالكلام فى الشيطان الاول حتى يتسلسل لا الى نهاية من الشياطين والخواطر. وان زعموا ان الشيطان غير مكلف فلم لعنوه وذموه وسموه عاصيا ظالما مستحقا للعقاب. وان جاز ان يكون الشيطان غير مكلف فهلا جاز ان يكون الأنسان قبل ورود الشرع غير مكلف وهذا ما [مما خ‍] لا انفصال لهم عنه بحمد اللّه ومنّه. فاذا صح ان الاحكام الشرعية مدركة من الشرع دون العقل فادلة الاحكام الشرعية من الشرع أربعة انواع: القرآن والسنة والاجماع والقياس. والقرآن ادلته مختلفة: نص وظاهر وعموم وخصوص ودليل خطاب ولحن قول وتنبيه بالشيء على غيره وتصريح وتعريض وكناية وتأكيد. وكذلك وجوه الادلة من السنة. وطرق السنة ثلاثة احدها التواتر لموجب للعلم الضرورى وبمثله علمنا اعداد الصلوات المفروضة واعداد ركعاتها واكثر اركانها ونحوذلك كثير. والثانى خبر جار مجرى التواتر بالاستفاضة يوجب العلم المكتسب كالاخبار الواردة فى الرجم والمسح على الخفين وكاخبار الرؤية والحوض والشفاعة وعذاب القبر ونحوذلك. ولا اعتبار فيه بخلاف اهل الاهواء. والثالث اخبار آحاد توجب العمل دون العلم بشروط: منها اتصال الاسناد ومنها عدالة الرواة ومنها جواز صحة متن الخبر من طريق العقل من غير

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى وجوه الفرق بين العقليات والشرعيات

استحالة. والقياس الشرعى انواع: منها الجلى الّذي يكون الفرع فيه اولى بالحكم من اصله. ومنها القياس الّذي فرعه فى معنى اصله؛ ليس احدهما اولى بالحكم من الآخر. ومنها القياس بغلبة الاشباه والترجيحات. والاجماع المحتج به عندنا اجماع اهل كل عصر على حكم من احكام الشريعة. وفى الأدلة الشرعية انواع من الخلاف قد استقصيناها فى كتبنا فى اصول الفقه. وفيما ذكرناه هاهنا كفاية للمبتدى فى الصناعة.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى وجوه الفرق بين العقليات والشرعيات

اعلموا ان الامور العقلية يدل عليها العقل قبل ورود الشرع والاحكام الشرعية لا دليل عليها غير الشرع. والحكم العقلى فى الشيء قد يكون لعينه مثل كون العرض سوادا وكون العرض مفتقرا الى محل. وقد يدل الشيء فى العقل لنفسه على غيره كدلالة الفعل لنفسه على فاعل. وكذلك الفعل لنفسه يدل على قدرة فاعله وعلمه به وارادته له. وقد يكون الشيء فى العقل دليلا على غيره لوقوعه على وجه لووقع على خلافه لم يكن دليلا عليه كدلالة المعجزة، على صدق من ظهرت عليه، لوقوعها ناقضة للعادة. ولوجرت العادة بمثلها ما دلت على صدق الصادق. والادلة الشرعية اما اسم اودليل اسم اومعنى مودع فى الاسم.

الأصل العاشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام التكليف والامر والنهى والخبر.

ومن وجوه الفرق بين العقليات والشرعيات ان ما جاز فيه النسخ والتبديل فى حياة النبي صلّى اللّه عليه وسلم فهومن جملة الاحكام الشرعية وما لم يجز فيه النسخ والتبديل فهومن الاحكام العقلية. وهذه جملة كافية والحمد للّه على كل حال.

الأصل العاشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام التكليف والامر والنهى والخبر.

يقع فى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة. هذه ترجمتها: مسئلة فى بيان معنى التكليف. مسئلة فى بيان اقسامه وانواعه. مسئلة فى شروط التكليف. مسئلة فى بيان ترتيب التكليف. مسئلة فى بيان اوصاف المكلف. مسئلة فى بيان ما يصح ورود التكليف به. مسئلة فى بيان اقسام الخطاب. مسئلة فى بيان وجوه الامر والنهى. مسئلة فى بيان اقسام الاخبار. مسئلة فى بيان العموم والخصوص. مسئلة فى بيان المجمل والمفسر. مسئلة فى بيان احكام المفهوم والدليل. مسئلة فى بيان احكام الافعال. مسئلة فى بيان نسخ الخطاب واثباته. مسئلة فى بيان شروط النسخ وفروعه. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل [واحدة منها شروطها ان شاء اللّه تعالى خ‍] مسائل هذا الأصل شروطها.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان معنى التكليف

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان معنى التكليف

التكليف فى اللغة مأخوذ من الكلفة وهى التعب والمشقة يقال منه تكلّف الامر اذا فعله على كلفة ومشقة فهذا اصله فى اللغة. ثم اطلق التكليف فى الشرع على الامر والنهى لأن المأمور بالفعل يفعل ما امر به على كلفة من غير ان يدعوه إليه طبعه. واذا صحت هذه المقدمة فى معنى التكليف قلنا معناه: توجه الخطاب بالامر والنهى على المخاطب، فان وجد مثل صيغة الامر من النائم والمجنون والصبى الّذي لا يعقل لم يكن امرا ولا نهيا ولا تكليفا وان وجد مثله من صبى يعقل معناه كان امرا ونهيا وتكليفا ولكن لم يجب به على المخاطب شيء وكذلك تكليف من كلفه غيره فعل معصية ١ لا يجب به شيء. وقد قال اصحابنا ان التكليف الّذي يجب به شيء اويحرم به شيء انما هوامر اللّه تعالى ونهيه. ولا يجب بامر غيره شيء ولا يحرم بنهى غيره شيء. وانما وجب على كل امة طاعة نبيها واتباع امره واجتناب نهيه لأن اللّه تعالى امرهم بذلك. وكذلك لزوم طاعة الابوين فيما امرا به ٢ من اجل ان اللّه تعالى امر بها لا من اجل امرهما ولولا ايجاب اللّه ما وجب على احد شيء ولا حرم على احد شيء.

—————

١) الظاهر: تكليف من كلف غيره فعل معصية.

٢) وفى الأصل: وكذلك لزوم طاعة ابى يوسف فيما امرا به.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان اقسام التكليف

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان اقسام التكليف

اختلف اصحابنا فى اقسام التكليف: فمنهم من قال ان التكليف مقصور على ثلاثة اوجه: امر ونهى وخبر. فالتكليف بالامر كقوله:

أَقِيمُوا اَلصَّلا?ةَ ١ ونحوه والتكليف بالنهى كقوله: لا تَفْتَرُوا عَلَى اَللّهِ كَذِباً. ٢ والتكليف بالخبر على ضربين: احدهما فى معنى الامر كقوله تعالى: وَاَلْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ.٣ والثانى خبر فى معنى النهى كقوله تعالى: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ. ٤ ومنهم من قصر التكليف على الامر والنهى. فاما الخبر عن وجوب شيء اوعن تحريمه فانما حمل على معناه، بامر اللّه تعالى ان يحمل عليه. ومنهم من قصر التكليف على معنى الامر وقال ان النهى انما صار تكليفا لأنه امر بترك المنهى عنه وترك ضدّ المأمور بفعله. ٥ فهذا بيان اقسام التكليف فى الجملة. وتفصيله ان التكليف على خمسة اقسام: احدها موجب وثانيها محرم وثالثها دليل على ان ما ورد به سنة ورابعها دليل على ان ما ورد به مكروه وخامسها دليل على إباحة ما ورد به من غير وجوب ولا حظر ولا كراهية ولا استحباب. وحقيقة الواجب ما يستحق بتركه العقاب والحرام ما يستحق بفعله العقاب كما بيناه قبل هذا.

———————

١) سورة النساء، آية ٧٨

٢) سورة طه، آية ٦١

٣) سورة البقرة، آية ٢٢٧

٤) سورة الواقعة، آية ٧٩

٥) فى الأصل: وتركه ضد المأمور بفعله.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان شروط التكليف

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان شروط التكليف

ان التكليف عندنا انما يحسن ممن لوابتدأ بالالم لحسن منه. ومن قبح منه الابتداء بالالم من غير استحقاق فليس له تكليف غيره شيئا الا ان يكون اللّه قد امره بتكليف غيره. وزعمت القدرية ان حسن التكليف منوط بالتعريض للثواب وانكروا من اللّه تعالى ابتداء بايلام لا على شرط ضمان العوض عليه. ومن شرط الامر والنهى عندنا ورودهما ممن هوفوق المخاطب بهما ومن شرطهما أيضا بقاؤهما فى احوال الوجوب والتحريم ولذلك بقى وجوب الفرائض وتحريم المحرمات الى القيامة لأن الخطاب، الّذي به اوجب اللّه تعالى الواجبات وبه حرم المحرمات، باق عندنا. ومن زعم من القدرية ان كلام اللّه حادث وانه قد فنى يلزمه اسقاط وجوب كل واجب واسقاط تحريم كل ما حرّمه.

لأن سبب الشيء اذا بطل ارتفع حكمه. وان الزمونا فناء أوامر النبي صلّى اللّه عليه وسلم ونواهيه مع بقاء احكامه علينا. قلنا وجوب اتباعه فى ذلك انما وجب علينا بامر اللّه وامره باق لا يجوز عدمه. وليس من شرط الامر اقترانه بإرادة المأمور به. وزعمت القدرية البصرية ان ذلك من شرطه. وزعم الجبّائى ان الامر انما يكون امرا اذ اقترنت به ثلث ارادات: إرادة لحدوثه وإرادة لكونه امرا وإرادة للفعل المأمور به. وهذا باطل بمن ذكر ان عبده لا يطيعه وكذّبه العبد

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان ترتيب التكليف

فى ذلك فاراد تصديق نفسه فامره بفعل فانه لا يريد منه الامتثال. وصح من هذا جواز الامر بما لا يراد. وليس من شرط الامر تعلقه بالواجب فحسب كما ذهب إليه ابن الراوندى. ويصح عندنا ورود الامر بالنوافل لأنها طاعات ولا طاعة الا مأمور بها كما لا معصية الا منهى عنها. فاما المباح فغير مأمور به عندنا. وزعم بعض المعتزلة البغدادية انه مأمور به لأنه يترك به محظور ما. ويلزمه على هذا الاعتلال ان يكون المحظور مأمورا به لأنه يترك به محظور آخر ١ وهوضده. وهذا مما لا انفصال له عنه.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان ترتيب التكليف

الصحيح عندنا قول من يقول ان اوّل الواجبات على المكلّف النظر والاستدلال المؤدى [المؤديان خ‍] الى المعرفة باللّه تعالى وبصفاته وتوحيده وعدله وحكمته. ثم النظر والاستدلال المؤدى [المؤديان خ‍] الى جواز ارسال الرسل منه وجواز تكليف العباد ما شاء. ٢ ثم النظر المؤدى الى وجوب الارسال والتكليف منه. ثم النظر المؤدى الى تفصيل اركان الشريعة ثم العمل بما يلزمه منها على شروطه.

واختلفت القدرية فى هذا الباب. فمن زعم منهم ان المعارف ضرورية

—————–

١) الاولى: محظور آخر هوضده.

٢) المسألة العاشرة من الأصل السادس فى جواز تخلية العباد من التكليف، فليتأمل.

زعم ان اللّه تعالى يخلق فى العاقل علما بكل ما يريد ان يكلفه به من امره فان لم يخلق له علما بشيء لم يكن مكلفا معرفته ولا الاستدلال عليه. واما الذين قالوا منهم بان العلوم بعضها مكتسب فقد اختلفوا فى هذا: فمنهم من قال يلزم العاقل بعد معرفته بنفسه ان يوافى، بجميع معارف العدل والتوحيد وكل ما كلف اللّه تعالى بفعله، فى الحالة الثانية من معرفته بنفسه بلا فصل. فان لم يأت بذلك فى تلك الحالة الثانية من معرفته بنفسه صار عدوّا للّه كافرا. هذا فيما يعرفه بعقله فاما الّذي لا يعرفه الا بالسمع فعليه ان يوافى بمعرفته فى الحال الثانية من حال سماعه للاخبار ولا حجة عليه فيها قبل انتهاء الخبر إليه الّذي يقطع العذر. وهذا قول ابى الهذيل. وقال بشر بن المعمر ١ [المعتمر خ‍] ان الحال الثانية حال فكر واعتبار وعليه ان يأتى بالمعارف العقلية فى الحال الثالثة. وزعم اكثرهم ان المعارف الكسبية لا تصاب [لا تستفاد خ‍] الا بعد سبر ونظر ولا بد فيها من امهال الى مدة يمكن استدراك [استدلال خ‍] تلك المعارف فيها. وهذا قول الاسكافى وجعفر بن حرب وجعفر بن مبشر والكعبى.

ويجب على قود اصول جماعتهم ان يبطلوا قولهم بان اطفال المؤمنين والكافرين يكونون فى الجنة لأن الذين ماتوا اطفالا ماتوا بعد انقضاء مدة كان يمكنهم فيها الاستدلال فاذا لم ينظروا وجب على اصلهم كفرهم واستحقاقهم العقاب وفى هذا بيان مناقضاتهم [فى اصولهم خ‍].

—————-

١) بشر بن المعتمر؛ هذا هوالصحيح ولكن النسخة التى بايدينا كثيرا ما يذكر الاسمين معا.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى اوصاف المكلّف والمكلّف

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى اوصاف المكلّف والمكلّف

ومن شرط المكلّف الآمر ان يكون حيّا وعالما بما يأمر به. لذلك لم يكن النائم آمرا ولا ناهيا وان تكلم بصيغة تشبه صيغة الامر والنهى لأنه غير عالم بما قاله. ومن شرطه عندنا ان يكون الآمر بالشيء ناهيا عن ضده ولهذا قلنا ان الامر بالشيء نهى عن ضده خلاف قول القدرية ان الامر بالشيء لا يكون نهيا عن ضده. ومن شرط من يأمر عندنا، مع كونه عالما، ان يكون عارفا بان المأمور على وصف معه يصح كونه مأمورا. ومن شرط من يحسن الامر منه منا، ان يكون اللّه قد اذن له فى الامر بما يأمر به وفى النهى عما ينهى عنه. واختلفوا فى صفة المأمور فمن اجاز تكليف العاجز وتكليف المحالات قال يجب [بشرط واحد وهوان يكون خ‍] ان يكون المأمور كامل العقل ليصح كونه عالما بانه مأمور. ومن احال من اصحابنا تكليف العاجز وتكليف المحالات قال يحتاج المأمور فى حال تضييق الوجوب عليه الى [اربع شرائط الى كمال العقل خ‍] كمال العقل والى ان يكون قادرا اما على الفعل واما على تركه لكى يصح منه الطاعة بفعل المأمور به اوالمعصية بتركه. ويجب على هذا القول ان يكون عالما بصفات ما امر به وشروطه وفى حكم العالم لذلك من يصح منه ١ النظر المؤدى الى المعرفة. ويجب على هذا القول

———————-

١) فى الأصل: وفى حكم العالم بذلك بان يصح منه.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يصح ورود التكليف به

ان يكون الدليل منصوبا على ما كلف به. وقالت القدرية من شرطه أيضا ان يكون قادرا على المأمور به وعلى جنس ضده فى حال ورود الامر. ولم يوجبوا كونه قادرا عليه فى حال وقوعه. وقال اصحابنا بوجوب كونه قادرا على ما امر به فى حال كونه فاعلا له. ولم يوجبوا كونه قادرا عليه قبل ذلك. واوجبوا أيضا كون المأمور قادرا على فعل الإرادة للفعل المأمور به. وليس هذا من شرطه عندنا لأنه يجوز ان يخلق اللّه تعالى فيه إرادة ضرورية يريد بها فعل المأمور به.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يصح ورود التكليف به

قال اصحابنا جائز من اللّه تعالى ان يأمر بكل ما ورد امره به ولونهى عما امر به جاز وكذلك لوامر بما نهى عنه جاز. فاذا سئلوا على هذا الأصل هل كان جائزا ان ينهى عن الصلوات والزكوات والصيام قالوا لونهى عن ذلك لم يكن نهيه عنه اعجب من نهى الحائض والنفساء عن الصلاة ونهى العباد عن الصيام فى عيدى الفطر والنحر وفى الليل ولم يكن النهى عن الحج الى الكعبة اعجب من النهى عن الحج الى البيت الّذي هوبمولتان ونحوذلك.

واذا قيل لهم هل كان جائزا امره بما قد نهى عنه من الكبائر. قالوا قد كان شرب الخمر مباحا فى اوّل الاسلام ثم حرّمه. وكان نكاح الاخت مباحا فى وقت آدم عليه السلام لأنه زوج بناته من بنيه ثم حرّمه

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الخطاب

بعد ذلك. واذا قيل لهم هل كان جائزا ورود الامر بالكفر. قالوا ان اردتم بذلك النطق بكلمة الكفر اجزناه كما اباحها حال التقية والاكراه وان اردتم الامر باعتقاد الكفر لم يجز ذلك لتناقضه. وذلك ان من شرط المأمور معرفته بتوجه امر الآمر عليه ولا يعرف توجه امر اللّه عليه الا من عرف اللّه ولا يصح منه الجمع بين معرفة اللّه وتوحيده وبين اعتقاده الكفر به. فلم يصح ذلك للتناقض والاستحالة. وقد بينا قبل هذا ان الوجوب والحظر والاباحة كل ذلك مستفاد بالشرع دون العقل وان كان العقل دالاّ على جواز ورود الشرع. وزعمت القدرية ان الامر لا يصح وروده من الإله عز وجل الا بما فيه صلاح المأمور وتعريضه لاسنى المنازل. وقد تكلمنا عليهم فى هذه المسألة قبل هذا بما فيه كفاية.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الخطاب

قد قسم النحويون الخطاب المفيد من طريق العبارة ثلاثة اقسام اسما وفعلا وحرفا جاء لمعنى. وحقيقة الاسم عندهم ما صح اسناد الفعل إليه وما صحت اضافته والاضافة إليه وما صح دخول حرف الجر عليه وكل ما دل على معنى مفرد فهواسم. والفعل لا يصح اضافته ولا دخول حرف الجر عليه ولا يدل على معنى مفرد وانما يدل عليه معنى وزمان ماض اومستقبل اوراهن. والحرف كلمة معناها فى غيرها ولا تدل

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان وجوه الامر والنهى

بانفرادها على شيء. وقسم اصحاب المعانى الخطاب على أربعة اوجه: امر ونهى وخبر واستخبار. وقالوا ان الطلب والشفاعة داخلأن فى صيغة الامر وان لم يجز تسميتهما امرا. والتمنى والتلهف ولفظ النفى والاستثناء والتعجب كل ذلك داخل فى اقسام الخبر. ورد بعض اصحابنا الخطاب المفيد الى ثلاثة اقسام: امر ونهى وخبر. وقال الاستخبار طلب الخبر والطلب من فروع صيغة الامر. وقال آخرون من اصحابنا ان الخطاب المفيد كله قسمان: امر وخبر. لأن الاستخبار طلب فى صيغة الامر.

والنهى عندنا داخل فى ضمن الامر. لأن الامر بالشيء نهى عن ضده والنهى عن الشيء امر بضد من اضداده فرجع الخطاب كله الى معانى الامر والخبر.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان وجوه الامر والنهى

اختلفوا فى الامر اذا ورد ممن يلزم المأمور طاعته. فقال مالك والشافعى وابوحنيفة وعامة الفقهاء بان ظاهره يقتضي الوجوب ولا يحمل على غيره الا بدلالة. وحملته القدرية على الندب. وقالت الواقفية لا يحمل على وجوب ولا على ندب ولا على غيرهما الا بدلالة. وبه قال ابوالحسن الأشعري وابن الراوندى. والصحيح عندنا انه للوجوب بظاهره ويصرف بالدلالة عن الوجوب الى وجوه [ثمانية خ‍] منها الندب

والترغيب كقوله تعالى: ١ فَك?اتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً. ومنها الارشاد الى الاحوط كقوله: ٢ وَأَشْهِدُوا إِذ?ا تَب?ايَعْتُمْ. ومنها الاباحة كقوله: ٣ وَإِذ?ا حَلَلْتُمْ فَاصْط?ادُوا. ومنها الطلب والمسألة كقوله: ٤ رَبَّن?ا آمَنّ?ا فَاغْفِرْ لَن?ا وَاِرْحَمْن?ا. ومنها التهديد والوعيد كقوله: ٥ اِعْمَلُوا م?ا شِئْتُمْ. ومنها الاهانة كقوله: ٦ ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْكَرِيمُ. ومنها التأديب كامر النبي صلّى اللّه عليه وسلم بعض الناس ان يأكل من بين يديه. ومنها امر التكوين كقوله للشئ: ٧ كُنْ فَيَكُونُ. وظاهر النهى للتحريم ولا يصرف الى معنى التنزيه الا بدلالة. ومن توقف فى الامر توقف فى النهى الى ان يرد ما يبيّنه. وناقضت القدرية فى فرقها بين الامر والنهى لأنها سلمت لنا ان النهى يقتضي تحريم المنهى عنه وزعمت ان الامر لا يقتضي وجوب المأمور به. واختلفوا فى النهى المحرم هل يقتضي فساد المنهى عنه أم لا. فزعمت القدرية انه يقتضي التحريم ولا يدل على الفساد الا بدلالة سواه. وقال جمهور الفقهاء بدلالته على الفساد. وزعم بعض اصحاب الشافعى ان النهى اذا كان لمعنى فى المنهى عنه افسده واذا كان لحق الغير لم يفسده كالنهى عن الصلاة فى الارض المغصوبة وعن الذبح بالسكين المغصوب والوضوء بالماء المسروق.

————-

١) سورة النور، آية ٣٣

٢) سورة البقرة، آية ٢٨٢

٣) سورة المائدة، آية ٢

٤) سورة المؤمنون، آية ١١٠

٥) سورة فصلت، آية ٤٠

٦) سورة الدخان، آية ٤٩

٧) سورة يس، آية ٨٢

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الأخبار

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الأخبار

الخبر لا يخلومن ان يكون صدقا اوكذبا والصدق منه ما وافق مخبره والكذب منه ما كان خلاف مخبره. ولا يجوز ان يكون خبر واحد صدقا وكذبا الا فى مسئلة واحدة وهى رجل لم يكذب قط [ثم خ‍] قال انى كاذب فان هذا الخبر كذب منه وهوبه كاذب وصادق من حيث ان الكاذب اذا اخبر عن نفسه بانه كاذب كان صادقا. وفى هذا ابطال قول الثنوية ان فاعل الصدق لا يفعل الكذب وفاعل الكذب لا يفعل الصدق وان النور هوالّذي يفعل الصدق والظلام هوالّذي يفعل الكذب. فسألناهم عن فاعل الخبر الّذي هوصدق وكذب فأي الفاعلين نسبوه إليه بزعمهم لزمهم نسبة الصدق والكذب معا إليه وهذا خلاف قولهم. وصيغة الخبر لا يفترق فيها المخبرون باختلاف احوالهم فى كونه صدقا اوكذبا. هذا اصلنا فى هذا الباب. وزعمت الديصانية من الثنوية ان الكذب يصح من غير قصد إليه ولا علم به والصدق لا يصح الا من عالم به قاصد إليه. وزعم المتأخرون من القدرية ان خبر النائم لا يكون صدقا ولا كذبا لأنه خال عن قصده. وللكرّامية فى هذه المسألة بدع ما سبقوا إليها. منها ان بعضهم زعم ان حقيقة الصدق هوالخبر الّذي تحته معنى والكذب هوالخبر الّذي لا معنى تحته. وزعم المعروف منهم بالشورملي ان الصدق هوالخبر الّذي لك ان تخبر به

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام العموم والخصوص

والكذب ما لا يجوز لك الاخبار به. وزعم ان السعاية والنميمة كذب وان كان على ما اخبر عنه. وزعم بعض الكرّامية ان الصدق هوالخبر والكذب فى صورة الخبر وليس بخبر. وهذه اقوال خارجة عن اجماع المتكلمين قبلهم ولا يستحق الكلام عليها.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام العموم والخصوص

العموم ما ينتظم جمعا من الاسماء اوالمعانى ومعناه الشمول. ومعنى الخصوص الافراد. وهوعلى وجهين احدهما يتناول شيئا بعينه والآخر خصوص بالإضافة الى ما هواعم منه وان كان عموما فى نفسه كالحيوان خصوص فى الاجسام وعموم فى انواعه. والاسماء المحمولة على العموم كثيرة منها اللفظ الموضوع للجمع بلا علامة للجمع وهذا نوعان: احدهما ماله واحد من لفظه كالناس والأنس والجن. والثانى ما ليس له واحد من لفظه كالخيل والابل والبقر والغنم والنساء. ومنها اسم موضوع للجمع بعلامة الجمع التى هى الواووالنون والياء والنون فى الذكور العقلاء والألف والتاء فى جمع الأناث وما لا يعقل. ومنها اسم الجنس المفرد اذا دخل عليه لام التعريف من غير اشارة الى معهود قد سبق ذكره كقوله: ١ وَاَلسّرِقُ وَاَلسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُم. وقوله:

————–

١) سورة المائدة: آية ٣٨

اَلزّانِيَةُ وَاَلزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُم مِائَةَ جَلْدَةٍ. ١ ومنها الأسماء المبهمة مثل من وما واين وكيف ومتى واى. ومنها الفاظ يؤكد بها العموم مثل كل واجمعون واكتعون وابصعون. وقد اختلفوا فى صيغة الجمع اذا كانت مطلقة عن قرينة التخصيص منها: فتوقفت الواقفية فيها الى ان يكشف الدليل عن المراد بها من عموم اوخصوص وحملها اصحاب الخصوص على ثلاثة وتوقفوا فى الزيادة عليها الى ان يكشف الدليل عن المراد بها. وحملها جمهور الفقهاء وكثير من المتكلمين من اصحابنا وغيرهم على العموم فى جنسها ولم يخصوا شيئا منها الا بدلالة. واختلفوا فى اقل الجمع العددى. فزعم اهل الظاهر انه اثنان. وقال الشافعى ومالك وابوحنيفة انه ثلاثة. واجمع اصحابنا على جواز تخصيص القرآن بالقرآن وعلى جواز تخصيصه بالخبر المتواتر والخبر المستفيض الّذي يجرى مجرى المتواتر. واجمعوا على تخصيص السنة بالقرآن والسنة بالسنة. واما تخصيص القرآن بخبر الواحد فقد اجازه اكثر اصحابنا واباه بعض المتأخرين منهم. والقياس اذا كان جليا اوفى معنا اصله جاز تخصيص العموم به. واما القياس الخفى فالخلاف فى تخصيص العموم به كالخلاف فى تخصيص العموم بخبر الواحد.

————–

١) سورة النور، آية ٢

والقسم الثانى ان يكون الحكم مجملا والمحكوم فيه معلوما كقوله تعالى

والقسم الثالث ان يكون المحكوم فيه مجملا والحكم معلوما كقول الرجل

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى بيان المجمل والمفسر

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى بيان المجمل والمفسر

قال اصحابنا ان المجمل الّذي يحتاج الى تفسير على اقسام [سبعة خ‍] احدها ان يكون الاجمال واقعا فى الحكم والمحكوم فيه كقول القائل: لفلأن فى بعض اموالى حق. فالحق الّذي هوالحكم مجمل لأنه لا يعلم وصفه ولا مقداره والمال الّذي هوالمحكوم فيه مجمل أيضا.

والقسم الثانى ان يكون الحكم مجملا والمحكوم فيه معلوما كقوله تعالى: ١

وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ، فالحق مجمل لا يعلم وصفه ولا مقداره والمحكوم فيه معلوم وهوالزرع الموصوف بالحصاد. وكذلك قوله: ٢ حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ، لأن الجزية غير معلوم عن الآية وصفها ومقدارها والمحكوم عليه بالجزية معلوم وهوالكتابى [ومن معناه خ‍].

والقسم الثالث ان يكون المحكوم فيه مجملا والحكم معلوما كقول الرجل:

طلقت احدى نسائى واعتقت احدى ممالكى ٣ [مماليكى خ‍]، فالحكم معلوم وهوالطلاق والعتق والمحكوم فيه [عليه خ‍] بالطلاق والعتق مجمل. والقسم الرابع ان يكون الحكم والمحكوم له مجملين والمحكوم عليه معلوما كقوله: ٤ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً، فالقاتل معلوم وهوالمحكوم عليه والولى محكوم له وسلطانه حكمه وهما

———–

١) سورة الأنعام، آية ١٤١

٢) سورة التوبة، آية ٣٠

٣) احدى ممالكى، هكذا فى الأصل.

٤) سورة الاسراء، آية ٣٣

مجملأن. والقسم الخامس ان يكون الاجمال فى اللفظ من جهة صلاحه لمعنيين. اجمعت الامة على ان المراد به احدهما كآية القرء لوقوع القرء على الحيض والطهر. لكن لما اجمعوا على ان المراد به احدهما صار مجملا يعلم المراد منه بدلالة سواه. والقسم السادس ان يكون اللفظ فى نفسه معلوما وصار مجملا باستثناء مجمل لحق به كقوله: ١ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ اَلْأَنْعامِ إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ. ونظيره من السنة قوله صلّى اللّه عليه وسلم: امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا إله الا اللّه فاذا قالوها عصموا منّى دماءهم واموالهم الاّ بحقّها. والقسم السابع ان يكون اللفظ معقول المعنى فى اللغة وضمت الشريعة إليه شروطا كلفظ الصلاة والزكاة والصوم والحج والعمرة ونحوها. فهذه اقسام المجملات فى القرآن والسنة وفى كلام الناس. وكل نوع منها يصير معلوما بدليله الكاشف عن المراد به. ولا يجوز الاستدلال به الا مقرونا بما يدل على المراد به. واذ قد بينا [من] حكم المجمل والمفسر بابا نعطف [فلنعطف خ‍] عليه بيان حكم المحكم والمتشابه من القرآن. وقد اختلفوا فى ذلك فزعم قوم من القدرية مثل واصل بن عطاء وعمروبن عبيد [الى خ‍] ان المحكمات من القرآن ما فيه من وعيد الفساق بالعقاب والمتشابهات ما اخفى اللّه عز وجل عن العباد عقابه وقد حرّمه كالنظرة والكذبة

————

١) سورة المائدة، آية ١

وهى التى لا يعلم تأويلها الا اللّه اى لا يعلم احد هل يقع العقاب على الصغيرة أم لا الا اللّه. وهذا قول فاسد لأنه يوجب ان يكون الآيات التى ليس فيها ذكر وعد ولا وعيد [بين الباب والدار. خ‍] لا محكمة ولا متشابهة. وزعم الاصم ان المحكمات هى التى احتج اللّه عز وجل بها على المقرين بوجودها ١ كاحتجاجه على اهل الكتاب بما فى كتبهم من اخبار الامم الماضية وعقابها على عصيانها وكفرها. وكذلك احتجاجه على المشركين بانه خلقهم من الماء ونقلهم من الأصلاب الى الارحام وبانهم يموتون ونحوذلك مما شاهدوه. والمتشابه ما احتج به على المشركين فى البعث والنشور ونحوذلك مما يعرف بالنظر والاستدلال ٢ فابتغوا فيه الفتنة. وهذا القول أيضا يوجب ان يكون الآيات التى نزلت فى بيان الاحكام لا على طريق الاحتجاج لا محكمة ولا متشابهة. وزعم الاسكافى ان المحكمات كل آية لها معنى لا يحتمل غيره والمتشابه ما احتمل تأويلين اواكثر. واختلف اصحابنا فى ادراك علم تأويل الآيات المتشابهة.

فذهب الحارث المحاسبى وعبد اللّه بن سعيد وابوالعباس القلأنسى الى ان المتشابه هوالّذي لا يعلم تأويله الا اللّه. وقالوا منها حروف الهجاء فى اوائل السور. وهذا قول مالك والشافعى واكثر الامة. ومن قال بهذا وقف على قوله: ٣ وَم?ا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللّ?هُ، ثم ابتدأ من قوله:

————-

١) فى الأصل: بما على المقرين بوجودها

٢) الظاهر: مما لا يعرف بالنظر والاستدلال

٣) سورة آل عمران، آية ٧

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان المفهوم ودليل الخطاب

وَاَلرّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّن ١. وكان شيخنا ابوالحسن الأشعري يقول لا بد من ان يكون فى كل عصر من العلماء من يعلم تأويل ما تشابه من القرآن. وإليه ذهبت المعتزلة ووقفوا من الآية على قوله والراسخون فى العلم والوقف الاول اصح عندنا وبه قال ابن عباس وابن مسعود وابىّ بن كعب. وفى مصحف ابى: وما يعلم تأويله الاّ اللّه ويقول الرّاسخون فى العلم امنّا به. وكذلك روى عبد الرزاق عن معمر عن طاوس عن ابن عباس. وفى مصحف ابن مسعود: ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وان تأويله الاّ عند اللّه، ثم قال: والراسخون فى العلم، برفع الراسخين دون كسره. ٢ وكل ذلك تأكيد للوقف الّذي اخبرناه [اخترناه خ‍] وهوأيضا اختيار اكثر النحويين كيحيى بن يعمر وابى عبيد [وابى عبيدة خ‍] والاصمعى وثعلب.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان المفهوم ودليل الخطاب

مفهوم الخطاب عبارة عما يدل عليه الخطاب، من حكم ما لا يدخل فى لفظه، بموافقته [لكن يوافقه خ‍] فى معناه كقول اللّه تعالى:

فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ٣ ومفهومه ان ضربهما وشتمهما اولى بالتحريم. وكذلك

—————–

١) سورة آل عمران، آية ٧

٢) لعله: برفع الراسخون دون كسره

٣) سورة الاسراء، آية ٢٣

قوله: فَإِنْ أَتَيْنَ بِف?احِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ م?ا عَلَى اَلْمُحْصَن?اتِ مِنَ اَلْعَذ?ابِ، ١ مفهومه ان تنصيف حد العبد كتنصيف حد الامة. وكل ما لحق الخطاب فى موافقة حكمه فمفهوم الخطاب دليل عليه وان لم يكن منظومه دليلا عليه. واما دليل الخطاب فهوعند أصحاب الشافعي عبارة عن دلالة الخطاب على خلاف حكمه فى غير ما تناوله الخطاب. وذلك ان الخطاب قد يعلق على عدد وعلى غاية وعلى صفة؛ فان علق على عدد فتارة يدل على ان ما دونه بخلافه كقوله: اذا بلغ الماء قلتين ٢ لم يحمل خبثا، دليل على ان ما دون القلتين ينحس بكل نجاسة وقعت فيه. وتارة يدل على ان ما زاد عليه بخلافه كتحديد الحدود دليل على انه لا يجوز الزيادة عليها. واما الصفة فان علق الحكم على الوصف الاعلى كان الوصف الادنى بخلافه كقول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: فى سائمة الغنم زكاة، دليل على ان المعلوفة لا زكاة فيها. وان علق الحكم على الوصف الادنى كان الوصف الا على بذلك [الحكم خ‍] اولى. فلوورد الخبر بايجاب الزكاة فى المعلوفة لكانت السائمة بوجوب الزكاة فيها اولى. ولهذا قال الشافعى رضي اللّه عنه ان اللّه تعالى لما اوجب الكفارة بالقتل خطأ كان العمد بوجوب الكفارة فيه اولى. وان علق الحكم على الغاية دل على ان ما وراءها بخلافها. وقد اتفق اهل الرأى والحديث فى الغاية. وانما منع اهل الرأى دليل الخطاب فى الوصف والسلم. ٣

—————

١) سورة النساء، آية ٢٤

٢) وفى الأصل: دليله ان ما دون القلتين

٣) لعله: فى الوصف والاسم.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الباب [الأصل] فى بيان احكام الافعال

المسألة الثالثة عشرة من هذا الباب [الأصل] فى بيان احكام الافعال [افعال النبي عليه السلام خ‍]

المقصود من هذه المسألة معرفة احكام افعال النبي صلّى اللّه عليه وسلم. وهى على عشرة اقسام: احدها ما فعله ممتثلا لامر قد امر به كوضوئه وصلاته ونحوهما. وهذا النوع منه تابع للامر فان كان الامر به على الوجوب ففعله على الوجوب وان كان على الندب ففعله على الندب.

والثانى ان يكون فعله بيانا لجملة مجملة وهوعلى الوجوب ان كان ذلك المجمل واجبا وعلى الندب ان امرنا به ندبا. وهذا كبيانه فى اركان الصلاة واركان الحج بفعله ولذلك قال: صلّوا كما رأيتمونى وخذوا عنّى مناسككم. والثالث ما يفعله من المباحات من اكل وشرب وحركة وقيام وقعود [ونحوذلك خ‍] فهوعلى الاباحة. والرابع قضاؤه بين خصمين فى شيء فهوعلى الوجوب. والخامس ما فعله بين شخصين على التوسط بينهما فيكون ذلك على الاستحباب. والسادس اقامته للحدود والعقوبات وذلك كله على الوجوب. والسابع ما كان تصرفا منه فى ملك غيره فذلك موقوف على معرفة سببه. والثامن ما كان من بيان فعله بفعله كما روى: ان آخر الفعلين منه ترك الوضوء مما مسّته النار وفيه دليل على نسخ وجوب الوضوء منه. والتاسع تركه انكار ما فعل بحضرته

المسألة الرابعة عشرة من هذا الباب [الأصل خ‍] فى بيان نسخ الخطاب

فيكون ترك النكير دليلا على اباحته. والعاشر افعاله التى تجرى مجرى القرب مما ليس فيه نص على حكمه. وقد اختلف اصحابنا فى ذلك: فمنهم من قال انها على الوجوب الا ما علم بالدلالة انه اراد به غير الوجوب. ومنهم من توقف فيها ولم يحملها على وجوب ولا ندب ولا إباحة الا بدلالة.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الباب [الأصل خ‍] فى بيان نسخ الخطاب

وحكم النسخ عندنا على ضربين احدهما نسخ جميع الحكم كنسخ وجوب الوصية للوالدين والاقربين بميراثهم. والثانى نسخ بعض حكم الشيء كالصلاة الى بيت المقدس نسخ منها التوجه [إليه بالتوجه انى الكعبة خ‍] الى الكعبة. ومعنى النسخ عندنا بيان انتهاء مدة العبادة.

فان ورود [ورد خ‍] الامر بالعبادة يوقت [موقتا خ‍] بغاية فذلك بيان نهاية وليس بيان انتهاء. وزعم اكثر اليهود ان الامر اذا ورد مطلقا لم يجز ورود نسخ حكمه بعده. واجاز آخرون منهم النسخ من طريق العقل وقالوا انما لم نقرّ [لم نقل خ‍] بنسخ شريعة موسى عليه السلام لأنه امرنا بالتمسك بها ابدا. وزعم بعض القدرية من اهل عصرنا انه ليس فى القرآن آية منسوخة ولا آية ناسخة وهوابومسلم الاصبهانى ولا اعتبار بخلافه فى هذا الباب مع تكذيبه لقول اللّه تعالى: ١ ما نَنْسَخْ

١) سورة البقرة، آية ١٠٦

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط النسخ

مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها. ومن انكر جواز النسخ عقلا زعم انه يوجب البداء وان يكون القبيح حسنا والعدل جورا. وهذا غلط منهم لأن الّذي يجوز عليه البداء من خفى عليه العواقب فاما عالم الغيوب فانه اذا امر بشيء مطلقا ثم نسخه علمنا بنسخه ان مراده بالامر الاول انما كان الى الوقت الّذي نهى عن فعل مثله ولم يظهر له شيء كان مستورا عنه ولم ينه فى الثانى عما امر به فى الاول وانما نهى عن فعل مثله فلم يكن الطاعة معصية ولا العدل جورا ولكن ما كان طاعة فى وقت صار مثله بعد النسخ معصية وهذا غير مستحيل فى العقل.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط النسخ

شروط النسخ كثيرة منها ان يكون الناسخ منفصلا عن المنسوخ. فان كان توقيت العبادة مبيّنا فى الامر بها فليس توقيتها نسخا لها [بل هوبيان نهاية خ‍]. وان كان الحكم معلقا بغاية مجهولة كان بيان تلك الغاية بعدها نسخا [كقول اللّه: ١ حتى يتوفّيهنّ الموت خ‍] كما لوقال: افعلوه الى ان انسخه عنكم. ومنها ان لا يعلم المنسوخ الا بنص يرد فيها. فاما الغاية التى يعلم سقوط الفرض عندها بلا نص فليست بنسخ ولذلك لم يكن سقوط الفرض بالعجز والموت نسخا له. ومنها ان يكون الناسخ

—————

١) سورة النساء، آية ١٥. النسخ انما هوفى بيان قوله: اويجعل اللّه لهن سبيلا.

الأصل الحادى عشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام العباد فى المعاد

والمنسوخ فى رتبة واحدة من جهة ايجاب العلم والعمل [اوالعمل خ‍] اويكون [ولم يكن خ‍] الناسخ اقوى فى ذلك من المنسوخ [فان كان مما يوجب العلم والعمل كان الناسخ أيضا مثله وان كان المنسوخ موجبا للعمل دون العلم جاز نسخه بما يوجب العمل وكان نسخه بما يوجب العلم والعمل اولى بالجواز خ‍] فعلى هذا الأصل يجوز نسخ القرآن بالقرآن ونسخ السنة بالقرآن. واختلفوا فى نسخ القرآن بالسنة فاجاز اصحاب الرأى نسخه بالسنة المتواترة. ومنع اصحاب الشافعى من نسخ القرآن بالسنة. ويجوز نسخ خبر الواحد بمثله وبالمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر بخبر الواحد ويجوز بمثله. ولا يجوز نسخ شيء من القرآن والسنة بالقياس. واجمع الفقهاء على جواز تخصيص العموم بالقياس الجلى الاّ من لا يقول بالقياس. واختلف اهل القياس فى تخصيص العموم بالقياس الخفى فاجازه اكثرهم واباه قوم منهم والجواز اصح.

الأصل الحادى عشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام العباد فى المعاد

هذا الأصل مشتمل على خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى اجازة فناء الحوادث. مسئلة فى بيان كيفية الفناء على ما يفنى. مسئلة فى اجازة اعادة ما يفنى. مسئلة فى نفس ما يصح اعادته. مسئلة فى بيان

المسألة الاولى من هذا الأصل فى اجازة فناء الحوادث

ما يعاد من الاجسام والأرواح. مسئلة فى بيان ما يعاد من الحيوانات.

مسئلة فى ان الاعادة هل هى واجبة أم جائزة. مسئلة فى خلق الجنة والنار. مسئلة فى دوامهما ودوام ما فيهما. مسئلة فى ان اللّه تعالى فاعل نعيم اهل الجنة وعذاب اهل النار. مسئلة فى ان اللّه قادر على الزيادة فى النعيم والعذاب. مسئلة فى تعويض البهائم فى الآخرة. مسئلة فى حكم اهل الوعيد ومن يرد عذابه. مسئلة فى اثبات الشفاعة. مسئلة فى اثبات الحوض والصراط والميزان وسؤال منكر ونكير وعذاب القبر وما يجرى مجرى ذلك. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى اجازة فناء الحوادث

اجاز اصحابنا واكثر الامة فناء جميع العالم جملة وتفصيلا وقالوا ان الّذي خلقها قادر على افناء جميعها وقادر على افناء بعضها. وهذا التجويز انما هوفى الاجسام فاما فى الاعراض فكل عرض واجب عدمه فى الثانى من حال حدوثه لاستحالة بقائه عندنا. وخالفنا فى هذه الجملة فرق: إحداها الدهرية القائلة بقدم الاجسام فانهم احالوا عدمها كما احالوا حدوثها. والفرقة الثانية فرقة اخرى من الدهرية احالوا عدم الاعراض كما احالوا عدم الاجسام وزعموا ان الاعراض مجتمعة فى الاجسام اذا ظهر بعضها فى الجسم كمن فيه ضده. وقد بيّنا بطلأن قول هاتين

المسألة الثانية من هذا الأصل فى كيفية فناء ما يفنى

الفرقتين فى ابواب حدوث العالم. والفرقة الثالثة فرقة ضالة انتسبت الى الاسلام واقرت بحدوث الاجسام وانكرت جواز عدمها وزعمت انها لا تفنى وانما تتغير من حال الى حال باختلاف الاعراض عليها. وهذا قول حكاه ابن الراوندى عن الجاحظ وبه قال قوم من الكرّامية. وزعم اكثرهم ان الحوادث التى تحدث، بزعمهم، فى القديم لا يجوز عدم شيء منها. وفى هذا تصريح بان اللّه يحدث شيئا ولا يقدر على افنائه. فقلنا كل ما صح حدوثه صح عدمه بعد حدوثه كالاعراض التى فى الاجسام. فان سألونا على هذا عن فناء الجنة والنار قلنا ان فناءهما جائز فى العقل وان قلنا بدوامهما من طريق الخبر والشرع.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى كيفية فناء ما يفنى

اجمع اصحابنا على ان الاعراض لا يصح بقاءها فان كل عرض يجب عدمه فى الثانى من حال حدوثه. واختلفوا فى كيفية فناء الاجسام:

فقال ابوالحسن الأشعري ان اللّه يفنى الجسم بان لا يخلق فيه البقاء فى الحال التى يريد ان يكون فانيا فيه. لأن الباقى عنده يكون باقيا ببقاء فاذا لم يخلق اللّه البقاء فى الجسم فنى. والى هذا القول ذهب ضرار بن عمرو. وقال شيخنا ابوالعباس القلأنسى رحمه اللّه انما يفنى اللّه الجوهر بفناء يخلقه فيه فيفنى الجوهر فى الحال الثانية من حال حدوث الفناء فيه. وقال قاضينا

ابوبكر محمد بن الطيب الأشعري [الباقلأنى خ‍] انما يكون فناء الجوهر بقطع الاكوان عنه؛ فاذا لم يخلق اللّه فى الجوهر كونا ولونا فنى وكان لا يثبت البقاء معنى غير الباقى. فهذا قول اصحابنا. واختلفت القدرية فيه: فزعم معمران خلق الشيء غيره وكذلك بقاؤه وفناؤه غيره. وزعم ان للبقاء بقاء ولكل بقاء بقاء لا الى نهاية وكذلك لكل فناء فناء لا الى نهاية واحال ان يفنى الحوادث كلها. وزعم محمد بن شبيب ان الفناء عرض غير الفانى وانه يحلّ فى الجسم فيفنى الجسم به فى الثانى من حال حلوله فيه. وهذا مثل قول القلأنسى غير ان القلأنسى اثبت بقاء الجسم معنى غير الجسم وزعم ابن شبيب ان البقاء ليس غير الباقى. وذهب الكعبى منهم الى مثل قول شيخنا ابى الحسن فاثبت البقاء معنى ولم يثبت الفناء معنى وقال بان الاعراض لا تبقى وان الجسم يفنى اذا لم يخلق اللّه فيه البقاء. وزعم الجبّائى وابنه [واكثر القدرية خ‍] ان اللّه تعالى اذا اراد فناء الاجسام خلق فناء لها لا فى محل وكان ذلك الفناء عرضا ضدا للاجسام كلها فيفنى به جميع الاجسام. واحالا فناء بعض الاجسام مع بقاء بعض منها. وفى هذا القول مخالفة لقواعد دين الاسلام من وجوه:

منها ان اجازة وجود عرض لا فى محل يؤدى الى اجازة وجود كل عرض لا فى محل وذلك يمنع تعاقبها على الاجسام وفى هذا ابطال دلالة الموحدين ١ على حدوث الاجسام. ومنها انه يوجب ان يكون اللّه عز وجل قادرا

————-

١) يعنى ابطال دليل الموحدين.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى جواز اعادة ما يفنى

على افناء جميع الاجسام ولا يكون قادرا على افناء بعضها. ومنها احالة بقاء الإله منفردا كما لم يزل منفردا لأن الاجسام اذا لم تفن الا بضدّ وضدّها أيضا لا يفنى الا بضد آخر فلا يخلوالبارى عن حادث يكون ضدا لما فنى به قبله [من الاعراض فيتسلسل الى ما لا نهاية خ‍] وهذا يوجب استحالة تعريه فى الازل عن تلك الاضداد والحوادث كما الزمنا الدهرية اذا اقروا بان الاجسام لا تخلوعن الاكوان المتضادة وانها لم تخل منها فيما مضى ووجب انها محدثة لأنها لم تسبق الحوادث. ١

وقد [لزم خ‍] الزم الجبائى وابنه مثل ذلك اذ احالا ان يخلوالإله فى المستقبل عن حوادث من الاجسام اومن الفناء الّذي هوضدها.

وكفاهما بذلك خزيا.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى جواز اعادة ما يفنى

اجمع المسلمون واهل الكتاب والبراهمة على اعادة الخلق وجوازها بعد الفناء فى الجملة وان اختلفوا فى التفصيل. وخالفهم فى هذه الجملة فرق: إحداها الدهرية المنكرة لحدوث العالم. والثانية قوم من الفلاسفة اقروا بحدوث العالم وانكروا الاعادة بعد العدم. والثالثة فرقة من عبدة الاصنام الذين كانوا فى عهد النبي صلّى اللّه عليه وسلم اقروا بحدوث العالم

—————

١) لعله: بوجوب كونها محدثة لأنها لم تسبق.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى نفس ما يصح اعادته

وانكروا البعث والقيامة والجنة والنار: ١ وَق?الُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا اَلدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاَّ اَلدَّهْرُ. والرابعة فرقة من غلاة الروافض المنصورية والجناحية الذين انكروا القيامة [والجنة والنار خ‍] واسقطوا فروض العبادات وقالوا ان الفرائض والشريعة كناية عن الائمة الذين امرنا باتباعهم وموالاتهم من اهل البيت واباحوا المحرمات كلها وزعموا ان المحرمات المذكورة فى القرآن كناية عن قوم امرنا ببغضهم من النواصب كأبي بكر وعمر. ٢ وهؤلاء اتباع منصور العجلى واتباع عبيد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر. وقد مضى الكلام على منكرى حدوث العالم بما فيه كفاية. واما الكلام على من اقر بالحدوث وانكر الاعادة فوجه الاستدلال عليه ان يقاس الاعادة على الابتداء فان القادر على ايجاد الشى عن العدم ابتداء، بان يكون قادرا على اعادته، اولى اذا لم يلحقه عجز. وفى هذه الطائفة انزل اللّه: ٣ وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ اَلْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى نفس ما يصح اعادته

قال شيخنا ابوالحسن الأشعري رحمه اللّه كل ما عدم بعد وجوده

——————

١) سورة الجاثية، آية ٢٤. لكن المؤلف ما شار الى كونها آية.

٢) فى مقالات الاسلاميين للاشعرى (ص ٨): ابى منصور العجلى. كذا فى الفرق بين الفرق. فى الفرق. . . عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر.

٣) سورة يس، آية ٧٨،٧٩.

صحت اعادته جسما كان اوعرضا. وقال القلأنسى من اصحابنا يصح اعادة الاجسام ولا يصح اعادة الاعراض. وبناه على اصله فى ان المعاد يكون معادا لمعنى يقوم به ولا يصح قيام معنى بالعرض فلذلك انكر اعادته.

وذهب ابوالحسن الى ان الاعادة ابتداء ثان فكما ان الابتداء الاول صح على الجسم والعرض من غير قيام معنى بالعرض فكذلك الابتداء الثانى صحيح عليه من غير قيام معنى به. وانكر الكعبى واتباعه من القدرية اعادة الاعراض. وقال الجبّائى، الاعراض نوعان: باق وغير باق. وما صح بقاؤه منها صحت اعادته بعد الفناء وما لا يصح بقاؤه فلا تصح اعادته. واجاز ابنه ابوهاشم اعادة جميع الاعراض الا ما يستحيل عليه البقاء عنده اوكان من مقدور العباد. ويصح عنده اعادة ما هومن جنس مقدور العباد اذا كان من فعل اللّه تعالى. وقال ابوالهذيل كل ما اعرف كيفيته من الاعراض فلا يجوز ان يعاد وكل ما لا اعرف كيفيته فجائز ان يعاد. وقالت الكرّامية ما عدم بعد وجوده فلن يجوز ان يعاد جسما كان اوعرضا وانما يجوز ان يخلق مثله. وتأولوا ما فى القرآن من اعادة الخلق على معنى انهم يركّبون ثانيا واجسامهم لم تعدم وانما تفرقت اجزاؤهم. وتركيبها ثانيا هوالاعادة. وكفّرتهم الامة كلها فى هذا لأنه ليس ما ذهبوا إليه قولا لاحد من سلف هذه الامة. وعلة التسوية بين الحوادث كلها فى جواز اعادتها اشتراكها فى الحدوث فلا ينكر حدوثها ثانيا كما لم نستحلّ حدوثها أوّلا.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى بيان ما يعاد من الاجسام والأرواح

اختلفوا فى هذه المسألة: فقال المسلمون واليهود والسامرة باعادة الاجساد والأرواح وردّ الاجساد الى الارواح على التعيين؛ برجوع كل روح الى الجسد ١ الّذي كان فيه. وانكرت الحلولية واكثر النصارى اعادة الاجساد وزعموا ان الثواب والعقاب انما يكون للارواح. وزعم اهل التناسخ ان الاعادة انما يكون بكرور الارواح فى اجساد مختلفة وذلك كله فى الدنيا وان كل روح احسنت فى قالبها اعيدت فى قالب يتنعم فيه وكل روح اساءت فى قالبها اعيدت فى قالب يؤذيها. وزعموا ان ارواح الحيّات والعقارب كانت قد اساءت فى بعض القوالب فعذّبت فى قوالب الحيّات والعقارب. فيقال لهم هل تثبتون لكون الروح فى القالب ابتداء لم يكن قبله فى غيره فان قالوا: لا، صاروا الى قول الدهرية القائلة بقدم الاجسام وقد افسدنا قولهم قبل هذا. وان قالوا نعم، قيل فما انكرتم ان ليس كون الروح الآن فى هذا القالب جزاء له على عمل كان قبل ذلك كما لم يكن كونها فى القالب الاول جزاء له على عمل قبل ذلك. والعجب من انكار اهل التناسخ قول المسلمين باخذ الميثاق عليهم فى الذّرّ الاول وقالوا لهم لوكان ذلك صحيحا لكنّا

—————-

١) الظاهر: ورد الارواح الى الاجساد.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يعاد من الحيوانات

نذكره وهم يدّعون ان روح كل انسان كانت فيما مضى فى قالب آخر وعملت فيه طاعات اومعاصى فلحقها الجزاء فى هذا القالب ولا يذكر ذلك احد منهم ولا منّا. فمن اجاز هذا وانكر ذلك فانما يسخر من نفسه.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يعاد من الحيوانات

قد ورد الخبر باعادة البهائم واقتصاص بعضها من بعض كاقتصاص الجماء من القرناء. وهذا فى العقل جائز غير واجب. واذا اعادها اللّه جاز ان يفنيها بعد الاعادة وجاز ان يجعلها بعد الاعادة ترابا. وفى بعض الروايات ان اللّه تعالى يجعلها ترابا فيقول الكافر حينئذ: ١ يا لَيْتَنِي كُنْتُ تُراباً اى ليتنى صرت ترابا. وقيل ان الكافر هنا ابليس ومعناه انه يقول ليتنى كنت فى الأصل من تراب كما كان آدم من تراب ولم استكبر عليه عند الامر بالسجود له. وزعم النظام ان اللّه تعالى يعيد جميع الحيوانات ويجعلها كلها فى الجنة. وقد رضينا له ان يكون فى الجنة التى يأوى إليها الكلاب والخنازير والحيّات والعقارب والحشرات مع قتله لها فى الدنيا ومنعه اياها عن كنيف داره فضلا عن بستانه. وزعم المعروف بابى كلدة من القدرية بان الحيوانات الحسنة التى [فيها خ‍] منافع فى الدنيا تعاد الى الجنة والحيوانات المؤذية القبيحة المناظر يحشر

—————

١) سورة النبأ، آية ٤٠

المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان الاعادة هل هى واجبة أم لا

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى خلق الجنة والنار

الى جهنم زيادة فى عذاب اهلها من غير ان ينالها فى انفسها العذاب. وعلى هذا الأصل ينبغى ان يحصل ما حسنت صورته وكان مؤذيا وما قبح منظره وكان نافعا بين الباب والدار لا فى الجنة ولا فى النار.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان الاعادة هل هى واجبة أم لا

قال اصحابنا انها من طريق العقل جائزة ومن طريق الخبر واجبة. وزعم المدعون للاصلح من القدرية مع الكرّامية انها واجبة على اللّه تعالى من طريق العقول للتفرقة بين المحسن والمسئ بالثواب والعقاب.

فقلنا للقدرية اذا جاز تعجيل الثواب والعقاب قبل الموت فلوعجلهما سقط وجوب الاعادة. وقلنا للكرّامية اذا جاز عندنا وعندكم العفوعن جميع العصاة بطل وجوب الإعادة لأجل العقاب والثواب حتى لوابتدأ اللّه بامثالها جاز ولوكان الثواب واجبا عليه ولم يكن فضلا منه لم يستحق به شكرا واسقاط شكر اللّه على الثواب كفر. فما يؤدى إليه مثله.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى خلق الجنة والنار

وهما عندنا مخلوقتان. وزعمت الضرارية والجهمية وطائفة من القدرية انهما غير مخلوقتين فان آدم عليه السلام انما كان فى جنة من بساتين الدنيا. وقال الكعبى يجوز ان تكونا مخلوقتين ويجوز ان تكونا غير مخلوقتين وان كانتا مخلوقتين جاز فناؤهما واعادتهما فى القيامة ولا يجوز فناؤهما

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى دوام الجنة والنار وما فيهما من نعيم وعذاب

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى خالق نعيم اهل الجنة وعذاب اهل النار

بعد دخولهما [دخول خ‍] اهلهما. ودليلنا على وجودهما اخبار اللّه تعالى عن الجنة انها اعدت للمتقين وعن النار انها اعدت للكافرين. ويدل على وجودهما ما تواترت به الاخبار، التى كفرت القدرية بها، فى قصة المعراج وسائر ما ورد فى صفات الجنة والنار.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى دوام الجنة والنار وما فيهما من نعيم وعذاب

اجمع اهل السنة وكل من سلف من اخيار الامة على دوام بقاء الجنة والنار وعلى دوام نعيم اهل الجنة ودوام عذاب الكفرة فى النار.

وزعم قوم من الجهمية ان الجنة والنار تفنيان. وزعم ابوالهذيل ان اهل الجنة والنار ينتهون الى حال يبقون فيها خمودا ساكنين سكونا دائما لا يقدر اللّه تعالى حينئذ على شيء من الافعال ولا يملك لهم حينئذ ضرا ولا نفعا. وكفاه بدعواه فناء مقدورات اللّه تعالى خزيا مع تكذيبه اياه فى قوله: ١ أُكُلُها دائِمٌ.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى خالق نعيم اهل الجنة وعذاب اهل النار

اجمعت الأمة قبل معمر والجاحظ ان اللّه تعالى يخلق لذّات اهل الجنة

————–

١) سورة الرعد، آية ٣٥.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى

وآلام اهل النار. وزعم معمر انه ليس شيء من الاعراض فعلا للّه تعالى وانما الاعراض من فعل الاجسام اما طباعا واما اختيارا. ولا يخلق اللّه ألما ولا لذة ولا صحة ولا سقما ولا شيئا من الاعراض. وزعم الجاحظ ان اللّه تعالى لا يعذب احدا بالنار ولا يدخل احدا النار وانما النار تجذب اهلها الى نفسها بطبعها وتمسكم على التأبيد بطبعها. وهذا القول يوجب انقطاع الرغبة الى اللّه تعالى فى الأنقاذ منها. لا انقذ اللّه منها من قال بذلك.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى قادر على ان يزيد فى نعيم اهل الجنة وعلى ان يزيد فى عذاب اهل النار

قالت الامة باسرها قبل طبة النظام ١ ان اللّه تعالى قادر على ان يزيد فى نعيم اهل الجنة وعلى ان يزيد فى عذاب اهل النار اكثر مما قضاه لكل صنف منهم. وزعم النظام انه لا يقدر على ذلك وزعم أيضا ان طفلا لووقف على شفير جهنم لم يكن اللّه عز وجل قادرا على القائه فيها وقدر غيره على القائه فيها. فوصف الأنسان بالقدرة على ما لم يصف اللّه بالقدرة عليه ولا على جنسه. وكفاه بهذا خزيا.

————

١) طبة النظام. . . هكذا فى الأصل. الطبة بالكسر تجئ بمعنى الطريق والسحر، فليتأمل.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى تعويض البهائم فى الآخرة

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى تعويض البهائم فى الآخرة

قال اصحابنا ان الآلام التى لحقت البهائم والاطفال والمجانين عدل من اللّه تعالى وليس واجبا [عليه خ‍] تعويضها على ما نالها فى الدنيا من الآلام فان انعم اللّه عليها فى الآخرة نعما كانت فضلا منه. وزعمت البراهمة والقدرية ان تعويض البهائم على ما نالها فى الدنيا من الآلام واجب على اللّه فى الآخرة. وقالوا انما حسن منه ايلامها للعوض المضمون لها فى الآخرة كالطبيب يولم المريض ليوصله بذلك الايلام الى نفع اعظم منه. فقلنا لوكان ايلامه للبهائم انما حسن منه لأجل العوض فى الآخرة لوجب ان لا يحسن ذلك منه مع قدرته على ايصال امثال تلك الاعواض إليهم من غير ايلام. والطبيب الّذي ذكرتموه انما حسن منه ايلام لا يقدر على نفع من آلمه الاّ به ولأنه لوكان حسن ذلك لأجل العوض الّذي ذكروه لوجب ان يحسن منا ايلام غيرنا، من غير استحقاق، لأجل نفع نوصله إليه بعد الألم. فان قالوا انما لا يحسن ذلك منا ١ لأنا لا نعرف مقدار عوض كل ألم واللّه عالم به فحسن ذلك منه. قيل قد عرّفنا اللّه تعالى اعواض بعض الآلام كالقصاص والدية ومع ذلك لا يحسن من احدنا ان يقطع يد من لا ذنب له ثم يقول اردت ايصال عوض اليد أليك فخذ منى عوضه؛ ان شئت القصاص وان شئت الدية

—————

١) فى الأصل: فان قالوا انما يحسن ذلك منا.

وضعفها. فان قالوا ان ذلك بعض عوض القطع الاول. قيل ان يكن [ان لم يكن خ‍] كذلك لزمكم على اصلكم تجوير البارى تعالى ١ بان اوجب على الجانى اقل من حق المجنى عليه. فان قالوا ان اللّه متمّ له مقدار عوضه فى الآخرة. قيل ان الّذي يفعله اللّه من ذلك اذا لم يكن واجبا عليه كان فضلا منه ومن اصلكم ان التفضل لا ينوب ٢ عن الاستحقاق ولا يكون بمنزلته. فان قالوا انما حسن من اللّه ايلام من لا ذنب له فى الدنيا لعلتين: إحداهما العوض الّذي ذكرناه والثانية وقوع اعتبار معتبر به. قيل اما علة العوض فقد نقضناها عليكم واما الاعتبار فمنقلب عليكم. لأنه وان اعتبر قوم بذلك اعتبار خير، فقد اعتبر به قوم فصاروا من اعتبارهم بذلك الى قول الدهرية اوالى قول التناسخ. وذلك ان الدهرية قالت فى اعتلالها لوكان للعالم صانع حكيم لما آلم من لا ذنب له.

وقال اهل التناسخ: لماّ رأينا اللّه عز وجل يولم الاطفال بالامراض وبالصاعقة ويولم البهائم التى لا ذنب لها ولم يجز ان يكون ظالما لها بالإيلام علمنا ان ارواح البهائم والاطفال كانت قبل هذا الدور فى قوالب قد اساءت فيها فعوقبت فى هذه القوالب بهذه الآلام، فان وجب ذلك لاعتبار حسن وجب تركه لاعتبار قبيح به. واذا بطل هذا كله ضح ان الايلام من اللّه ليس للعلة التى ذكروها وانما هى لأنه متصرف فى ملكه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.

——————-

١) فى الأصل: تجويز البارى تعالى.

٢) فى الأصل: ان التفضيل لا ينوب.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اهل الوعيد

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اهل الوعيد

اختلفوا فى هذه المسألة: فقال اصحابنا ان تأبيد العذاب انما يكون لمن مات على الكفر اوعلى البدعة التى يكفر بها صاحبها كالقدرية والخوارج وغلاة الروافض ومن جرى مجراهم. فاما اصحاب الذنوب من المسلمين اذا ماتوا قبل التوبة فمنهم من يغفر اللّه عز وجل له قبل تعذيب اهل العذاب. ومنهم من يعذّبه فى النار مدة ثم يغفر له ويردّه الى الجنة برحمته. وزعمت الخوارج ان مخالفيهم كفرة مخلدون فى النار. وقالوا فى اصحاب الذنوب من موافقيهم انهم قد كفروا واستحقوا الخلود فى النار. وزعمت القدرية ان مخالفيهم كفرة وان اهل الذنوب من موافقهم يخلدون فى النار، الا ابن شبيب والخالدى منهم، فانهما اجازا المغفرة لاهل الكبائر من موافقيهم. وقال اصحابنا ان اصحاب الوعيد من الخوارج والقدرية يخلدون فى النار لا محالة. وكيف يغفر اللّه تعالى لمن يقول ليس للّه ان يغفر له ويزعم ان عفواللّه عن صاحب الكبيرة سفة وخروج عن الحكمة. وقال اصحابنا ان الناس فى الآخرة ثلاثة اصناف: سابقون مقرّبون واصحاب اليمين واصحاب الشمال. فالسابقون هم الذين يدخلون الجنة بلا حساب، منهم الأنبياء عليهم السلام ومنهم من يدخل الجنة من اطفال المؤمنين والسقط ومن جرى مجراه. ومنهم سبعون الفا من هذه الامة كل واحد منهم يشفع فى سبعين الفا كما ورد

فى الخبر وذكر فيهم عثمان بن عفان وعكاشة بن محصن. واصحاب الشمال كلهم كفرة. واصحاب اليمين كلهم مؤمنون لأن اللّه تعالى وصف اصحاب الشمال بانهم كذبوا بالقيامة وانهم ظنوا ان لن يحوروا وانهم شكّوا فى البعث. وصاحب الذنب من المسلمين غير مكذّب بذلك ولا شاكّ فيه فلا بد ان يكون امّا من اصحاب اليمين وأماّ من السابقين وكلاهما يصير الى الجنة برحمة اللّه تعالى، غير ان من اصحاب اليمين من يحاسب حسابا يسيرا، فان اصاب احدهم عذاب ففى مدة الحساب اليسير ثم ينقلب الى اهله مسرورا. وقد قال اللّه تعالى:١ إِنَّ اَللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ وكل آية فى الوعيد بإزائها نظيرها فى الوعد فان قوله: ٢ وَإِنَّ اَلْفُجّارَ لَفِي جَحِيمٍ، بإزائه قوله: ٣ إِنَّ اَلْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وقوله: ٤ وَمَنْ يَعْصِ اَللّهَ، بإزاء قوله: ٥ وَمَنْ يُطِعِ اَللّهَ. واذا تعارضت الآيات فى الوعد والوعيد خصصنا آيات الوعيد بآيات الوعد اوجمعنا بينهما.

فيعذب العاصى مدة ثم يغفر له ويدخل الجنة لأجل الثواب بعد ان استوفى حظه من العذاب اذ لا يجوز ان يثاب فى الجنة ثم يرد الى النار. وقول القدرية، ان صاحب الكبيرة لا نسميه برّا على الاطلاق وانما يقال انه برّ فى كذا على الاضافة، يعارضه قول من قال من المرجئة انه لا يقال له

—————

١) سورة النساء، آية ١١٦

٢) سورة الأنفطار، آية ١٤

٣) سورة المطففين، آية ٢٢

٤) سورة النساء، آية ١٤

٥) سورة النساء، آية ١٣

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الشفاعة

فاجر ولا فاسق على الاطلاق وانما يقال انه فاسق فى كذا على الاضافة. وقولهم: ان ذنبه الواحد احبط جميع طاعاته. خلاف قول اللّه تعالى: ١ إِنَّ اَلْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئاتِ. وقال ٢ [قوله خ‍] فى من يكفر بالايمان: فقد حبط عمله وقال [قوله خ‍] أيضا: ٣ وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ، فاخبر ان احباط الحسنات انما يكون بالموت على الكفر ووجب من هذا ان ما سواه من السيئات تذهبه الحسنات. ومن لم يقل بهذا فلا غفران لسيئاته وكفاه بذلك خزيا.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الشفاعة

اثبت اهل السنة الشفاعة للأنبياء عليهم السلام وللمؤمنين بعضهم فى بعض على قدر منازلهم. وقال المفسّرون فى تفسير المقام المحمود انه الشفاعة. وفى الحديث: ادّخرت شفاعتى لاهل الكبائر من امتى.

وروى ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم خيّر بين ان يدخل نصف امته الجنة وبين الشفاعة فاختار الشفاعة واخبر ان سبعين الفا يدخلون الجنة بلا حساب كل واحد منهم يشفع فى سبعين الفا وسأله عكاشة بن محصن ان يدعواللّه ان يجعله منهم فدعا له وانكرت الخوارج والقدرية الشفاعة فى اهل الذنوب وهم صادقون فى ان لا حظّ لهم منها. وسألونا فى هذا الباب

—————–

١) سورة هود، آية ١١٣.

٢) سورة المائدة، آية ٥

٣) سورة البقرة، آية ٢١٧

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الحوض والصراط والميزان وسؤال الملكين فى القبر

عن رجل حلف بطلاق امرأته وعتق مماليكه اوحلف باللّه تعالى ان يعمل عملا يستحق به الشفاعة وقالوا لنا: ما الّذي يلزم هذا الحالف؟ فان قلتم نأمره باجتناب المعاصى، فمن اجتنبها لا يحتاج الى الشفاعة. وان قلتم نأمره بالمعاصي خالفتم الاجماع فى هذا. وجوابنا عن هذا السؤال ان الحالف ان حلف على ان يعمل عملا يستحق به الشفاعة حانث فى يمينه لأن من نال الشفاعة فى الآخرة فانما ينالها بفضل من اللّه تعالى بلا استحقاق.

وان حلف ان يعمل عملا يصير به من اهل الشفاعة امرناه بان يعتقد اصولنا فى التوحيد والنبوات وان يجتنب البدع الضالّة وان يتبرّأ من اهل البدع على العموم وممن لا يرى الشفاعة على الخصوص وان يلعن منكرى الشفاعة من الخوارج والقدرية، فانه اذا اعتقد ذلك برّ فى يمينه وكان ممن يجوز الشفاعة ان كان له ذنب وجاز ان يكون هوشفيعا لغيره. جعلنا اللّه من اهلها برحمته.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الحوض والصراط والميزان وسؤال الملكين فى القبر

انكر ذلك الجهمية وانكرت الضرارية اكثر ذلك. وزعم بعض القدرية ان سؤال الملكين فى القبر انما يكون بين النفختين فى الصّور وحينئذ يكون عذاب قوم فى القبر. وقالت السالمية بالبصرة: ان الكفار

لا يحاسبون فى الآخرة. وزعم قوم يقال لهم الوزنية: ان لا حساب ولا ميزان. واقرت الكرّامية بكل ذلك كما اقر به اصحابنا غير انهم زعموا ان منكرا ونكيرا هما الملكان اللذان وكّلا بكل انسان فى حياته. وعلى هذا القول يكون منكر ونكير كل انسان غير منكر ونكير صاحبه. وقال اصحابنا انهما ملكان غير الحفيظين على كل انسان. وقالت الكرّامية فى وزن الاعمال: انها توزن اجسام يخلقها اللّه عز وجل بعدد الاعمال. واجاز اصحابنا ذلك من طريق العقول غير انهم قالوا: ان الوزن يكون للصحف، التى كتب فيها اعمال بنى آدم، لآثار رويت فى ذلك. وقلنا فى منكرى الحوض لا سقاهم اللّه منه. ومنكر الصراط يزلّ عن الصراط الى النار لا محالة. فاما الحال بين النفختين فان الملائكة تموت فى تلك الحال فكيف يصح السؤال فيها من بعضهم. وطريق اثبات ما ذكرناه من [فى خ‍] هذه المسألة الاخبار المستفيضة التى اجمع اهل النقل على صحتها. ولا اعتبار فيها بخلاف من ليس الحديث من صفته [حقه خ‍] بعد ثبوت جواز ذلك كله فى العقل. وفى اسقاط ابن سالم حساب الكفرة فى الآخرة ردّ لقول اللّه عز وجل فيهم: ١ إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ.

——————-

١) سورة الغاشية، آية ٢٥، ٢٦.

الأصل الثانى عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان اصول الايمان

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان حقيقة الايمان والكفر

الأصل الثانى عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان اصول الايمان

ومسائل هذا الأصل تشتمل على خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى حقيقة الايمان والكفر. مسئلة فى حقيقة الطاعة والمعصية. مسئلة فى زيادة الايمان ونقصانه. مسئلة فى جواز الاستثناء فى الايمان. مسئلة فى ايمان من اعتقد تقليدا. مسئلة فى ايمان الصبيان ووقت وجوب الايمان. مسئلة فى حكم من مات من ذرارى المشركين. مسئلة فى بيان حكم من لم تبلغه دعوة الاسلام. مسئلة فى بيان من يقطع بايمانه. مسئلة فى الافعال الدالة على الكفر. مسئلة فى اديان الأنبياء قبل النبوة. مسئلة فى بيان من يصح منه الطاعة ومن لا تصح منه. مسئلة فى اقسام الطاعات والمعاصى. مسئلة فى شرط الايمان ومقدماته. مسئلة فى حكم الدار وبيان ما يفصل بين دارى الكفر والايمان. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان حقيقة الايمان والكفر

أصل الايمان فى اللغة التصديق، يقال منه آمنت به وآمنت له اذا صدقته ومنه قوله تعالى: وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا ١، اى بمصدّق. فالمؤمن

————–

١) سورة يوسف، آية ١٦

باللّه هوالمصدّق للّه فى خبره وكذلك المؤمن بالنبى مصدق له فى خبره. واللّه مؤمن لأنه يصدق وعده بالتحقيق. وقد يكون المؤمن فى اللغة مأخوذا من الامان واللّه مؤمن اوليائه من العذاب. وفى معنى المسلم فى اللغة قولأن: احدهما انه المخلص للّه العبادة من قولهم قد سلم هذا الشيء لفلأن اذا خلص له. والثانى المسلم بمعنى المستسلم لامر اللّه تعالى كقوله: ١ إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعالَمِينَ اى استسلمت لامره. ومعنى الكفر فى اللغة الستر وانما سمّى جاحد ربّه والمشرك به كافرين، لأنهما سترا على انفسهما نعم اللّه تعالى عليهما وسترا طريق معرفته على الاغمار. والعرب تقول كفرت المتاع فى الوعاء اى سترته [فيه خ‍]. وسمّى الليل كافرا لأنه يستر كل شيء بظلمته [قال الشاعر: ٢

فى ليلة كفر النّجوم غمامها. ومنه سميت خ‍] وسمّيت الكفّارة لأنها تغطى الاثم وتستره وسمى الحراث كافرا لأنه يستر البذر فى الارض. فهذا اصل الايمان والكفر فى اللغة. فاما حقيقتهما على لسان اهل العلم فان اصحابنا اختلفوا فيهما على ثلثه مذاهب: فقال ابوالحسن الأشعري ان الايمان هوالتصديق للّه ولرسله عليهم السلام فى اخبارهم ولا يكون هذا التصديق صحيحا الا بمعرفته. والكفر عنده هوالتكذيب، والى

—————-

١) سورة البقرة، آية ١٣١

٢) البيت من معلقة لبيد مطلعها: عفت الدّيار محلها فمقامها. . . اوّل البيت: يعلوطريقة متنها متواتر.

هذا القول ذهب ابن الراوندى والحسين بن الفضل البجلي. وكان عبد اللّه بن سعيد يقول: ان الايمان هوالاقرار باللّه عز وجل وبكتبه وبرسله اذا كان ذلك عن معرفة وتصديق بالقلب، فان خلا الاقرار عن المعرفة بصحته لم يكن ايمانا. وقال الباقون من اصحاب الحديث:

ان الايمان جميع الطاعات فرضها ونفلها. وهوعلى ثلاثة اقسام: قسم منه يخرج [صاحبه] به من الكفر ويتخلص به من الخلود فى النار ان مات عليه. وهومعرفته باللّه تعالى وبكتبه ورسله وبالقدر خيره وشره من اللّه مع اثبات الصفات الازلية للّه تعالى ونفى التشبيه والتعطيل عنه ومع اجازة رؤيته واعتقاد سائر ما تواترت الاخبار الشرعية به. وقسم منه يوجب العدالة وزوال اسم الفسق عن صاحبه ويتخلص به من دخول النار وهواداء الفرائض واجتناب الكبائر. وقسم منه وجب [يوجب خ‍] كون صاحبه من السابقين الذين يدخلون الجنة بلا حساب وهواداء الفرائض والنوافل مع اجتناب الذنوب كلها. وزعمت الجهمية ان الايمان هوالمعرفة وحدها. وروى عن ابى حنيفة انه قال: الايمان هوالمعرفة والاقرار. وقالت النجارية الايمان ثلاثة اشياء: معرفة واقرار وخضوع. وقالت القدرية والخوارج برجوع الايمان الى جميع الفرائض مع ترك الكبائر وافترقوا فى صاحب الكبيرة: فقالت القدرية انه فاسق لا مؤمن ولا كافر بل هوفى منزلة بين المنزلتين. وقالت الخوارج كل من ارتكب ذنبا فهوكافر. ثم افترقوا بينهم: فزعمت الازارقة

منهم انه كافر مشرك باللّه. وقالت النجدات منهم انه كافر بنعمة وليس بمشرك. وزعمت الكرّامية: ان الايمان اقرار فرد وهوقول الخلائق، بلى، فى الذر الاول حين قال اللّه تعالى لهم: ١ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى. وزعموا ان ذلك القول باق فى كل من قاله مع سكوته وخرسه الى القيامة لا يبطل عنه الا بالردة. فاذا ارتد ثم اقرّ ثانيا كان اقراره الاول بعد الردة ايمانا وزعموا ان تكرير الاقرار ليس بايمان. وزعموا أيضا ان ايمان المنافقين كايمان الأنبياء والملائكة وسائر المؤمنين.

وزعموا أيضا ان المنافقين مؤمنون حقا واجازوا ان يكون مؤمن حقا مخلدا فى النار كعبد اللّه بن ابىّ رئيس المنافقين وان يكون كافر حقا فى الجنة كعمار بن ياسر فى حال ما اكره على كلمة الكفر لومات فيه. واستدل من جعل جميع الطاعات ايمانا بظواهر الكتاب والسنة، منها قول اللّه تعالى: ٢ وَما كانَ اَللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ، اى صلاتكم الى بيت المقدس، فدل هذا على ان الصلاة ايمان. وفى آيات كثيرة دلالة على ان اصل الايمان فى القلب خلاف قول الكرّامية، منها قوله تعالى: ٣ قالَتِ اَلْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمّا يَدْخُلِ اَلْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ، وقال: ٤ يا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ اَلَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي اَلْكُفْرِ مِنَ اَلَّذِينَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ. وقال النبي صلّى اللّه عليه

—————–

١) سورة الاعراف، آية ١٧١

٢) سورة البقرة، آية ١٤٣

٣) سورة الحجرات، آية ١٤

٤) سورة المائدة، آية ٤١

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حقيقة الطاعات [الطاعة خ‍] والمعصية

وسلم: ليس الايمان بالتحلّى ولا بالتمنّى ولكن ما وقر فى القلب وصدّقه العمل. والدليل على ان المنافقين غير مؤمنين خلاف قول الكرّامية قوله تعالى:١ لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَاَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللّهَ وَرَسُولَهُ وكان المنافقون يوادّون من حاد اللّه ورسوله، فدل على انهم لم يكونوا مؤمنين. وقال: ٢ وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وفيه دليل على ان من لا هداية فى قلبه فليس بمؤمن بربه. وفى رواية اهل البيت عن على عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم: الايمان معرفة بالقلب واقرار باللسان وعمل بالاركان. وتواترت الرواية عنه صلّى اللّه عليه وسلم بان الايمان بضع وسبعون شعبة، اعلاها شهادة ان لا إله الا اللّه وادناها إماطة الاذى عن الطريق. وقد استقصينا هذه المسألة فى كتاب مفرد فى الايمان.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حقيقة الطاعات [الطاعة خ‍] والمعصية

قال اصحابنا ان الطاعة هى المتابعة. واختلف المتكلمون فى حقيقتها. فقالت القدرية البصرية انها موافقة الإرادة وان كل من فعل مراد غيره فقد اطاعه. والزم الجبّائى على هذا كون البارى تعالى مطيعا لعبده اذا فعل مراده فالتزم ذلك وكفرته [واكفرته خ‍] الامة. وقال اصحابنا ان الطاعة موافقة الامر فكل من امتثل امر غيره صار مطيعا له.

—————-

١) سورة المجادلة، آية ٢٢

٢) سورة التغابن، آية ١١

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى زيادة الايمان ونقصانه

وسؤالنا ربّنا ليس بامر، فلذلك لم يكن مطيعا لنا وان اجابنا فيما سألناه. وللعصيان فى اللغة معنيان احدهما معنى الذنب والخروج عن الطاعة الواجبة. والثانى الامتناع عن الشيء. والمعصية نقيض الطاعة فكما ان الطاعة موافقة الامر كذلك المعصية مخالفة الامر وان شئت قلت موافقة النهى.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى زيادة الايمان ونقصانه

كل من قال: ان الطاعات كلها من الايمان اثبت فيه الزيادة والنقصان.

وكل من زعم: ان الايمان هوالاقرار الفرد منع من الزيادة والنقصان فيه.

واما من قال انه التصديق بالقلب فقد منعوا من النقصان فيه. واختلفوا فى زيادته: فمنهم من منعها ومنهم من اجازها. ودليل الزيادة فيه قول اللّه تعالى ١ اَلَّذِينَ قالَ لَهُمُ اَلنّاسُ إِنَّ اَلنّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِيماناً وقوله: ٢ وَإِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً وقوله: ٣ فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وقوله: ٤ وَما زادَهُمْ إِلاّ إِيماناً وَتَسْلِيماً وقال: ٥ لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ وقال أيضا: ٦ لِيَسْتَيْقِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ وَيَزْدادَ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً. ففى هذه الآيات السّتّ تصريح بان الايمان

——————–

١) سورة آل عمران، آية ١٧٣

٢) سورة الأنفال، آية ٢

٣) سورة التوبة، آية ١٢٤

٤) سورة الاحزاب، آية ٢٢

٥) سورة الفتح، آية ٤

٦) سورة المدثر، آية ٣١

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى جواز الاستثناء فى الايمان

يزيد واذا صحت الزيادة فيه كان الّذي زاد ايمانه قبل الازدياد انقص ايمانا منه فى حال الازدياد.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى جواز الاستثناء فى الايمان

كل من قال فى الايمان بقول الخوارج اوالقدرية اوالمجسمة الكرّامية فانه لا يستثنى فى الايمان فى الحال وانما استثنى فيه فى المستقبل. والقائلون بان الايمان هوالتصديق من اصحاب الحديث مختلفون فى الاستثناء فيه: فمنهم من يقول به، وهواختيار شيخنا ابى سهل محمد بن سليمان الصعلوكى وابى بكر محمد بن الحسين بن فورك. ومنهم من ينكره وهذا اختيار جماعة من شيوخ عصرنا: منهم ابوعبد اللّه ابن مجاهد والقاضى ابوبكر محمد بن الطيب الأشعري وابواسحاق ابراهيم بن محمد الأسفرايني. وكل من قال من اهل الحديث بان جملة الطاعات من الايمان قال بالموافاة وقال كل من وافى ربه على الايمان فهوالمؤمن ومن وافاه بغير الايمان الّذي اظهره فى الدنيا علم فى عاقبته انه لم يكن قط مؤمنا. والواحد ان هؤلاء قول: اعلم ان ايمانى حق وضده باطل وان وافيت ربى عليه كنت مؤمنا حقا فيستثنى فى كونه مؤمنا ولا يستثنى فى صحة ايمانه.

واستدلّوا بان اللّه تعالى ما امر بايمان ينقطع وانما امر بايمان يدوم الى آخر العمر واذا قطع القاطع ايمانه علم ان الّذي اظهره قبل القطع لم يكن

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى ايمان من اعتقد تقليدا

الايمان المأمور به كما ان الصلاة التى يقطعها صاحبها قبل تمامها لا تكون صلاة على الحقيقة وانما تكون صلاة اذا تمت على الصحة. وقد روى عن ابن ابى مليكة انه قال ادركت اكثر من خمسمائة من اصحاب النبي صلّى اللّه عليه وسلم كل منهم يخشى على نفسه النفاق لأنه لا يدرى ما يختم له.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى ايمان من اعتقد تقليدا

قال اصحابنا كل من اعتقد اركان الدين تقليدا من غير معرفة بادلتها ننظر فيه، فان اعتقد مع ذلك جواز ورود شبهة عليها وقال لا آمن ان يرد عليها من الشّبه ما يفسدها فهذا غير مؤمن باللّه ولا مطيع له بل هوكافر وان اعتقد الحقّ ولم يعرف دليله واعتقد مع ذلك انه ليس فى الشبه ما يفسد اعتقاده فهوالّذي اختلف فيه اصحابنا: فمنهم من قال هومؤمن وحكم الاسلام له لازم وهومطيع للّه تعالى باعتقاده وسائر طاعاته وان كان عاصيا بتركه النظر والاستدلال المؤدى الى معرفة ادلة قواعد الدين. وان مات على ذلك رجونا له الشفاعة وغفران معصيته برحمة اللّه وان عوقب على معصيته لم يكن عذابه مؤبدا وصارت عاقبة امره الجنة بحمد اللّه ومنّه. هذا قول الشافعى ومالك والاوزاعى والثورى وابى حنيفة واحمد بن حنبل واهل الظاهر وبه قال المتقدمون من متكلمى اهل الحديث كعبد اللّه بن سعيد والحارث المحاسبى وعبد العزيز المكى والحسين بن الفضل البجلي وابى عبد اللّه الكرابيسى وابى العباس القلأنسى

وبه نقول. ومنهم من قال ان معتقد الحقّ قد خرج باعتقاده عن الكفر، لأن الكفر واعتقاد الحق فى التوحيد والنبوات ضدان لا يجتمعان، غير انه لا يستحق اسم المؤمن الاّ اذا عرف الحق فى حدوث العالم وتوحيد صانعه وفى صحة النبوة ببعض ادلته سواء احسن صاحبها العبارة عن الدلالة أولم يحسنها. وهذا اختيار الأشعري وليس المعتقد للحق بالتقليد عنده مشركا ولا كافرا وان لم يسمّه على الاطلاق مؤمنا وقياس اصله يقتضي جواز المغفرة له لأنه غير مشرك ولا كافر. واختلفت المعتزلة فى هذا الباب: فمن زعم منهم ان المعارف ضرورية زعم ان معتقد الحق اذا اعتقده عن ضرورة ولم يخلطه بفسق فهومؤمن ولوخلطه بفسق فهوفاسق وليس بمؤمن ولا كافر. وان اعتقده لا عن ضرورة فليس بمكلّف. واختلف الذين قالوا منهم: ان المعرفة باللّه وكتبه ورسله اكتساب عن [غير نظر خ‍] نظر واستدلال، فيمن اعتقد الحق ١ تقليدا: فمنهم من قال انه فاسق بتركه النظر والاستدلال فالفاسق عندهم لا مؤمن ولا كافر. ومنهم من زعم انه كافر لم يصح توبته عن كفره لتركه بعض فروضه. وزعم ابوهاشم ان الكافر لواعتقد جميع اركان دين الاسلام واعتقد جميع اصول ابى هاشم وعرف دليل كل اصل له، الا اصلا واحدا جهل دليله، من اصول العدل والتوحيد عنده فهوكافر ومقلدوه كلهم كفرة عنده. وهوصادق عندنا فى هذا وان كان كاذبا فى اصوله.

————-

١) فى الأصل: فمن اعتقد الحق.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى ايمان الاطفال

المسألة السادسة من هذا الأصل فى ايمان الاطفال

اختلفوا فى وقت وجوب الايمان: فزعم من قال باكتساب المعارف، من المعتزلة، ان وقت وجوب الايمان وقت صحته فكل من صح [منه] الايمان وجب عليه الايمان وذلك عند تمام العقل الّذي صح معه الاستدلال المؤدى الى المعرفة وليس البلوغ شرطا فيه. ثم ان النظام والاسكافى وجعفر بن حرب قالوا واجب، على من خلقه اللّه عاقلا ورأى نفسه وغيره من العالم، ان يعلم ان له وللعالم صانعا. ثم ان خطر بباله بعد ذلك هل صانعه جسم أم لا، هل يجوز ان يرى أم لا، اوهل له شبه أم لا، اوهل خلق الخلق لمنفعة أم لا، فعليه بعده النظر والاستدلال. وان خطر بباله هل لصانعه ان يعاقبه ان عصاه؟ وهل له ان يديم عقابه أم لا؟ فعليه ان يجيز ذلك ولا يقطع عليه. وقال جعفر بن مبشر بمثل قول النظام فى جميع ذلك الا فى الوعيد فانه اوجب على المفكّر ان يعلم انه ان عصى ربه ولم يعرفه عاقبه دائما. وزعم ان دوام الوعيد يعرف بالعقل. وقال بشر بن المعتمر بوجوب المعرفة والايمان على العاقل من غير خاطر، الا انه اوجب النظر والاستدلال فى المعرفة. وقال ابوالعباس القلأنسى ومن تبعه من اصحابنا بوجوب المعارف العقلية على العاقل من جهة العقل. وقال شيخنا ابوالحسن وضرار وبشر بن غياث وقت صحة الايمان والمعرفة وقت كمال العقل ووقت وجوبهما عند اجتماع العقل والبلوغ ولا وجوب

الا من جهة الشرع. وزعمت الكرّامية ان الايمان قد وجد من الكل فى الذر الاول. ثم اختلفوا فيما بينهم: فزعم المعروف منهم بالاصرم ان الذرية لم يكونوا يومئذ مأمورين بالايمان وانما سئلوا عن التوحيد فاجابوا وصارت اجابتهم ايمانا ولم تكن طاعة. وقال اكثرهم كانوا مأمورين وكان الجواب منهم طاعة. فقولهم لوكان ذلك ايمانا وولدوا عليه لم يجز للمسلمين استرقاق اولاد المشركين لأنه لم يظهر من اطفالهم شرك بعد الايمان الاول. ثم الدليل على تعليق الوجوب بالبلوغ والعقل قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: رفع القلم عن الصبى حتى يبلغ وعن المجنون حتى يفيق وعن النائم حتى يستيقظ. ثم الكلام فى ايمان الاطفال مبنى على الخلاف الّذي ذكرناه. فالكرّامية تزعم انهم يولدون مؤمنين بالاقرار السابق منهم فى الذر الاول سواء ولدوا من مؤمن اوكافر فان بلغ الواحد منهم وكفر نظر فان كان ابواه كافرين اقرّ على كفره وان كان ابواه اواحدهما مؤمنا صار مرتدّا عن الدين. فقلنا لهم على هذا القول لوكان الطفل. الّذي ابواه كافران، مؤمنا لوجب اذا مات قبل البلوغ ان يدفن فى مقابر المسلمين وان يغسل ويصلى عليه كما يفعل ذلك لاطفال المؤمنين ووجب ان يكون ماله للمسلمين دون الكافرين ووجب أيضا ان لوبلغ واختار دين ابويه ان يكون مرتدا يقتل بردته ولا يقبل منه الجزية. وزعمت الغيلأنية من القدرية ان الطفل اذا

عرف حدوث العالم وتوحيد صانعه ضرورة واقرّ بذلك وبما جاء من عند اللّه فهومؤمن وان اعتقد ضدّ ذلك اواقرّ بضده فهوكافر.

وقال الباقون من المعتزلة ان الطفل قبل كمال عقله ليس بمؤمن ولا كافر، لكنه ان مات على ذلك دخل الجنة. واختلفوا فيه اذا كمل عقله قبل البلوغ: فمنهم من قال يلزمه بعد معرفته بنفسه ان يأتى بجميع معارف العدل والتوحيد وكل ما كلّف بعقله فى الحال الثانية من معرفته بنفسه، فان لم يأت بذلك فى الحال الثانية من معرفته بنفسه صار عدوّا للّه كافرا.

واما الّذي لا يعلم الا بالشرع فعليه ان يأتى بمعرفته فى الحال الثانية من حال سماع الاخبار على وجه يقطع العذر. وهذا قول ابى الهذيل. وقال بشر ابن المعتمر إن الحال الثانية حال فكر واعتبار وانما يجب ذلك عليه فى الحال الثالثة. واعتبر الاسكافى وجعفر بن حرب وجعفر بن مبشر مهلة يمكن فيها الاستدلال. وعلى اصول اصحابنا لا يجب على الطفل قبل بلوغه وتمام عقله شيء. فان اظهر طفل من اطفال المشركين كلمة الاسلام ومات عليه فقد قال ابوحنيفة: انه مات مسلما وقال اصحابنا امره الى اللّه لكنّا ندفنه فى مقابر المسلمين ونحول بينه وبين ابويه قبل موته لئلا يفتناه [ينفياه خ‍] عن الدين ولكنا نجعل ماله لابويه. ولولم يمت وبلغ واختار دين ابويه لم نجعله مرتدا وجعله ابوحنيفة مرتدا. واجمع الفقهاء على ان الطفل من اولاد المسلمين لواظهر كلمة الردة لم يكن

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان من مات من ذرارى المشركين

مرتدّا فان مات على ذلك ورثه المسلمان من ابويه ودفن فى مقابر المسلمين. واختلفوا فى الطفل اذا كان ابواه كافرين فاسلم احدهما: فقال اصحابنا يصير مسلما باسلام احدهما وبه قال الشافعى وابوحنيفة. واعتبر مالك فيه دين ابيه كما اعتبر نسبه بابيه.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان من مات من ذرارى المشركين

اختلفوا فيهم: فزعمت الكرّامية ان الاطفال كلهم مؤمنون بقولهم بلى فى الذر الاول ومن مات منهم قبل بلوغه دخل الجنة لايمانه السابق. وزعمت الازارقة من الخوارج ان اطفال المشركين مشركون وانهم فى النار مع آبائهم. وكذلك قالوا فى اطفال مخالفيهم من اهل ملة الاسلام. وقالوا فى اطفال موافقيهم اذا ماتوا انهم فى الجنة. واختلف هؤلاء فى الطفل اذا مات فى حال شرك ابويه ثم اسلم ابواه وصار موافقا لهم. فمنهم من قال يصير تابعا لابويه فى الآخرة. ومنهم من قال يكون حكمه فى الآخرة حكم المشركين لأنه مات فى حال شرك ابويه. وزعم قوم من العجاردة فى الاطفال ان البراءة منهم واجبة قبل البلوغ فاذا مات طفلا فقد مات على وجوب البراءة منه. وقالت الصلتية منهم بمثل ذلك فى اطفال موافقيهم. وقالت فرقة اخرى من العجاردة ليس للاطفال

قبل البلوغ حكم ايمان ولا حكم كفر ولا حكم ولاية ولا حكم عداوة. وقد الزم هؤلاء ان لا ينزّلوهم اذا ماتوا اطفالا جنة ولا نارا.

واما الروافض فان الشيطانية [السلطانية خ‍] منهم زعموا ان المعارف ضرورية والعبد مأمور بالاقرار. وقالوا اذا اقرّ الطفل باللّه تعالى وبمعالم دين الاسلام فهومؤمن وان مات قبل الاقرار به لم يكن مؤمنا ولا كافرا ولا مستحقا للعذاب. وقال ابومالك الحضرمى ان عرف الطفل ربّه عز وجل واقرّ به ثم مات فقد مات مؤمنا وان عرف ولم يقرّ مات كافرا مستحقا لعذاب الكفر وان لم يعرف ولم يقرّ لم يكن مؤمنا ولا كافرا وان اقرّ ولم يعرف كان مسلما ولم يكن مؤمنا. واما المعتزلة فقد افشوا فى الناس قولهم بان من مات طفلا كان من اهل الجنة لكنهم ناقضوا فى ذلك بايجاب القائلين منهم، بان المعارف الدينية اكتساب على الطفل اذا كمل عقله، جميع المعارف العقلية، حتى ان مات بعد توجه وجوب المعرفة عليه وقبل حصولها له مات كافرا مستحقا للخلود فى النار.

ومنهم من اوجب هذه المعرفة عليه فى الحال الثانية من معرفته بنفسه وبه قال ابوالهذيل. ومنهم من اوجبها عليه فى الحال الثالثة من معرفته بنفسه وبه قال بشر بن المعتمر. ومنهم من اعتبر فيها مدة يمكن النظر والاستدلال على ذلك. وكلهم يقول ان تلك المدة اذا مضت ولم يستدل مات كافرا مستحقا [للخلود فى النار خ‍] الخلود دون ان لم يكن

[وان لم يكن خ‍] قد بلغ الحلم ولا السن الّذي يكون بلوغا عند ائمة المسلمين. وفى هذا بطلأن تمويههم عند العامة بانهم يقولون: ان الاطفال فى الجنة. واما اهل السنة فانهم اجمعوا ان من مات من ذرارى المؤمنين صغيرا اوبلغ مجنونا ومات كذلك يكون مع المؤمنين فى الجنة. وتوقف المتحرجون منهم فى اطفال المشركين لاختلاف الاخبار فيهم. فروى فيهم قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: لوشئت لاسمعتك تضاغيهم فى النار.

وفى خبر آخر انهم خدم اهل الجنة. وعن ابن عباس انه يوقد لهم نار فيؤمرون باقتحامها فمن اقتحمها لم يضرّه النار شيئا وصار منها الى الجنة وعسى هؤلاء هم الذين روى فيهم انهم خدم اهل الجنة ومن لم يقتحمها عصى ربه ودخل النار وعسى هؤلاء هم الذين روى تضاغيهم فى النار. واختلفوا فى الاعضاء المقطوعة من الأنسان فقال اصحابنا انها فى الآخرة مردودة على اصحابها. واختلفت القدرية فى هذا فقال منهم عباد بن سليمان بمثل قولنا. ومنهم من قال يد المؤمن التى قطعت فى حال كفره قبل الايمان لمن مات كافرا بعد قطع يده مؤمنا ويجعل يد هذا لذلك على البدل فان لم يتفق البدل فى ذلك جعلت يد الّذي قطعت يده مؤمنا ثم كفر زيادة فى جسم مؤمن مات مؤمنا لا على ان يكون يدا ثالثة له ولكن زيادة فى بدنه وكذلك يد قطعت من كافر ثم اسلم يصير زيادة فى جسم كافر مات على كفره. هذا قول الكعبى وكذلك

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

قوله فيما سقط بالهزال. وقال ابوهاشم ابن الجبائى يجوز ان يعاد له تلك اليد بعينها ويجوز ابدالها بغيرها لأنه لا معتبر بالاطراف وانما الواجب ان يعاد منه القدر الّذي لا يبقى حيّا دونه. والى هذا القول ذهب بعض الكرّامية وهوالمعروف منهم بالمازنى. وقال بعضهم انما يجب اعادة ما هواصل بنيته فاما الزيادة فانما تعاد من باب الاولى اذا لم يكن سبب مانع، فاما ان كان سبب مانع، كان يكون قد اتصل ١ بجسم حيوان آخر فصار بعضا له، جاز ان يعاد فى احدهما دون الآخر وجاز ان يعاد فى واحد ٢ منهما. وارادت هذه الطائفة من الكرّامية باصل البنية الجزء الّذي قال فى الذر الاول بلى وحكاية هذه البدعة تغنى عن نقضها لوضوح فسادها.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

الكلام فى هذه المسألة مبنى على الخلاف فى وجوب المعارف العقلية. فمن زعم انها ضرورية، قال فيمن لم تبلغه دعوة الاسلام: ان كان قد عرف توحيد ربه وصفاته وعدله وحكمته بالضرورة فحكمه حكم المسلمين وهومعذور فى جهله بالنبوة واحكام الشريعة وان لم يعرف التوحيد وعدل الصانع بالضرورة فلا تكليف عليه وليس له فى الآخرة ثواب

——————-

١) فى الأصل: ان يكون قد اتصل.

٢) لعله: ان يعاد فى كل واحد.

ولا عذاب. ومن ذهب الى ان الواجب من المعارف العقلية مكتسب اختلفوا فيمن لم تبلغه الدعوة: فزعمت المعتزلة من هذه الفرقة ان من كمل عقله واعتقد الحق فى العدل والتوحيد فهومعذور فى جهله بالرسل والشرائع ومن زاغ منهم عن اعتقاد الحق فهوكافر مستحق للوعيد. وقال اصحابنا ان الواجبات كلها معلوم وجوبها بالشرع. وقالوا فيمن كان وراء السد اوفى قطر من الارض ولم تبلغه دعوة الاسلام ينظر فيه فان اعتقد الحق فى العدل والتوحيد وجهل شرائع الاحكام والرسل فحكمه حكم المسلمين وهومعذور فيما جهله من الاحكام لأنه لم يقم به الحجة عليه. ومن اعتقد منهم الالحاد والكفر والتعطيل فهوكافر بالاعتقاد وينظر فيه فان كان قد انتهت إليه دعوة بعض الأنبياء عليهم السلام فلم يؤمن بها كان مستحقا للوعيد على التأبيد. وان لم تبلغه دعوة شريعة بحال لم يكن مكلفا ولم يكن له فى الآخرة ثواب ولا عقاب فان عذبه اللّه فى الآخرة كان ذلك عدلا منه ولم يكن عقابا له كما ان ايلام الاطفال والبهائم فى الدنيا عدل من اللّه تعالى وليس بعقاب لهم على شيء. وان انعم عليه فى الآخرة فهوفضل منه وليس بثواب له على الطاعة كما ان ادخاله ذرارى المسلمين الجنة فضل منه وليس بثواب على طاعة وان كان هذا الّذي لم تبلغه دعوة الاسلام غير معتقد كفرا ولا توحيدا فليس بمؤمن ولا كافر فان شاء اللّه عذبه فى الآخرة عدلا وان شاء انعم

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان من يقطع بايمانه من اهل الايمان

عليه فضلا. وليس لاحد لقى احدا لم تبلغه الدعوة قتله حتى يقوم الحجة عليه فان قتله فقد قال اهل العراق لا دية عليه. واوجب عليه الشافعى رضى اللّه عنه دية مع الكفّارة. فان كان على شريعة لاهل الذمة فديته دية ذمى وان لم يكن على شرع ما فقد قيل [فيه دية مسلم خ‍] انه مسلم. وقيل فيه باقل الديات وهودية مجوسى فى قول الشافعى واصحابه.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان من يقطع بايمانه من اهل الايمان

اجمع اصحابنا على القطع بايمان الملائكة والأنبياء عليهم السلام وعلى ان كل واحد منهم مختوم له بالايمان يوافى ربه عز وجل به ويكون معصوما عن التبديل والكفر والنفاق. وقالوا فى هاروت وماروت انهما كانا ملكين وتابا عن ذنبهما وسيختم لهما بالسعادة ان شاء اللّه. وابطلوا قول من زعم انهما كانا علجين من بابل لأنهما مذكوران فى القرآن بانهما ملكان. وقالوا بان العشرة من اهل بيعة الرضوان كلهم من اهل الجنة. وكذلك كل من شهد بدرا مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم. وكذلك كل من شهد احدا الا رجلا اسمه قزمان وهوالّذي قتل نفسه لما لحقه الم الجراح. وكذلك كل من كان مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم يوم الحديبية فهومن اهل الجنة غير رجل واحد كان على جمل اورق فان النبي صلّى اللّه عليه وسلم استثناه منهم. وقالوا فى سبعين الفا من هذه

الامة يدخلون الجنة بلا حساب كل واحد منهم يشفع فى سبعين الفا منهم عكاشة بن محصن. وقالوا فى اويس القرنى رضى اللّه عنه انه من اهل الجنة لورود الخبر بانه خير التابعين. وقالوا فى الحسن والحسين واولاد النبي صلّى اللّه عليه وسلم من صلبه: انهم فى الجنة. وكذلك محمد بن على الباقر لخبر روى عن جابر انه ابلغه سلام رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وكذلك ازواجه كلهن فى الجنة معه كما ورد به الخبر. وقالوا فى الائمة الذين تدور عليهم الفتاوى فى الحلال والحرام، من الصحابة والتابعين ومن بعدهم كما لك والشافعى والاوزاعى والثورى وابى حنيفة وساير من خاض فى بيان احكام الشريعة ولم يشب مذهبه بدعة من بدع الخوارج والرافضة او [وخ‍] القدرية او [وخ‍] الجهمية او [وخ‍] النجارية او [وخ‍] المشبهة الجسمية، انهم كلهم من اهل الايمان لاجماع الامة على موالاتهم وترك تفسيقهم. وارادوا بهذا الاجماع اجماع اهل السنة دون اجماع اهل الاهواء فان من اهل الاهواء من كفّر الصحابة كلهم بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم بتركهم عليّا [بيعة على خ‍] وكفر عليا بتركه قتالهم كما ذهب إليه الكاملية. ومنهم من كفر اهل السنة وسائر مخالفيه كما نثبته [نبيّنه خ‍] بعد هذا. وقلنا فى عوام المسلمين وكل من لم نعرف منه بدعة انه على ظاهر الايمان وحكمه حكم المؤمنين واللّه اعلم بعاقبة امره ونستثنى فى ايمان كل من لم نعلم عاقبة امره واللّه اعلم.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان الافعال الدالة على الكفر

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى اديان الأنبياء عليهم السلام قبل النبوة

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان الافعال الدالة على الكفر

قال اصحابنا ان اكل الخنزير من غير ضرورة ولا خوف واظهار زىّ الكفرة فى بلاد المسلمين من غير اكراه عليه والسجود للشمس اوللصنم وما جرى مجرى ذلك من علامات الكفر وان لم يكن فى نفسه كفرا اذا لم يضامّه عقد القلب على الكفر ومن فعل شيئا من ذلك اجرينا عليه حكم اهل الكفر وان لم نعلم كفره باطنا. واما تارك الصلاة فان تركها عن استحلال فهوكافر وان تركها عن كسل فقد اختلفوا فيه: فقال احمد بن حنبل انه كافر. وقال الشافعى رضى اللّه عنه انه يؤمر بالصلاة فان صلى والاّ قتل واجاز الصلاة عليه لأنه ليس بكافر. وقال ابوحنيفة يؤدب حتى يصلّى ولا يقتل. واكفرته الخوارج بذلك وقالت القدرية انه لا مؤمن ولا كافر كما بيّنا قبل هذا.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى اديان الأنبياء عليهم السلام قبل النبوة

قال اصحابنا كل نبى كان قبل نبوته مؤمنا بربه عارفا بتوحيده امّا على حكم الدلائل العقلية واما على شريعة نبى قبله. وقالوا فى نبينا عليه السلام انه كان قبل نزول الوحى عليه على ملة ابراهيم عليه السلام [وهذا

المسألة الثانية عشرة منه فى بيان من يصح منه الطاعة ومن لا يصح منه

من طريق العقل جائز ولكن لم يرد الخبر به خ‍]. وزعمت الكرّامية انه كان على شريعة عيسى عليه السلام. وهذا من طريق العقل جائز ولكن لم يرد الخبر به.

المسألة الثانية عشرة منه فى بيان من يصح منه الطاعة ومن لا يصح منه

كل من عرف حدوث العالم وتوحيد صانعه وصفاته وعدله وحكمته وعرف شروط النبوة واصول الشريعة صحت منه الطاعة للّه تعالى ومن جهل هذه الاصول اوبعضها لم يصح منه الطاعة للّه تعالى الا واحدة وهى النظر والاستدلال على معرفة اللّه تعالى، فان ذلك طاعة ممن استدل عليه قبل معرفته به لأنه مأمور بذلك. واجاز ابوالهذيل من الكافر كثيرا من الطاعات مع جهله باللّه عز وجل. وقال اصحابنا ان مخالفينا من القدرية والخوارج والرافضة والجهمية والنجارية والجسمية [والمجسمة خ‍] لا يصح لاحد منهم طاعة للّه عز وجل لأنهم يقصدون بما يزعمون انها طاعات معبودا ليس هوالإله عندنا. وقلنا للجبائى اذا زعمت ان الطاعة موافقة الإرادة فقد يحصل من مخالفيك كثير مما اراد اللّه عز وجل منهم فوجب عليك ان يكون مخالفوك مطيعين للّه عز وجل. ونحن نقول ان الطاعة موافقة الامر وليس شيء من افعالك وافعال اهل الاهواء عندنا موافقا لامر اللّه عز وجل على الوجه الّذي امر به ولذلك لم يكن احد منكم مطيعا للّه تعالى.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام الطاعات والمعاصى

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام الطاعات والمعاصى

الطاعات عندنا اقسام: اعلاها يصير بها المطيع عند اللّه مؤمنا ويكون عاقبته لأجلها الجنة ان مات عليها. وهى معرفة اصول الدين فى العدل والتوحيد والوعد والوعيد والنبوّات والكرامات ومعرفة اركان شريعة الاسلام وبهذه المعرفة يخرج عن الكفر. والقسم الثانى اظهار ما ذكرناه باللسان مرّة واحدة وبه يسلم من الجزية والقتال والسبى والاسترقاق وبه تحل المناكحة واستحلال الذبيحة والموارثة والدفن فى مقابر المسلمين والصلاة عليه وخلفه. والقسم الثالث اقامة الفرائض واجتناب الكبائر وبه يسلم من دخول النار ويصير به مقبول الشهادة. والقسم الرابع منها زيادة النوافل وبها يكون له الزيادة فى الكرامة والولاية. والمعاصى أيضا اقسام: قسم منها كفر محض كعقد القلب على ما يضادّ القسم الاول من اقسام الطاعات اوالشكّ فيها اوفى بعضها ومن مات على ذلك كان مخلّدا فى النار. والقسم الثانى منها ركوب الكبائر اوترك الفرائض من غير عذر وذلك فسق سقط به الشهادة وفيه ما يوجب الحد اوالقتل اوالتعذير وهومع ذلك مؤمن ان صح له القسم الاول من الطاعات خلاف قول الخوارج انه كافر وخلاف قول القدرية انه لا مؤمن ولا كافر. وربما غفر اللّه تعالى له بلا عقاب

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط الاسلام ومقدماته

وان عاقبه على ذنبه لم يكن عقابه مؤبّدا ومآل امره الثواب فى الجنة بفضل اللّه ورحمته. والقسم الثالث منها ما يسمّيه بعض المتكلمين صغائر وليس فيها ترك فريضة راتبة ولا ارتكاب ما يوجب حدّا. واصحابنا لا يسمونه صغيرة والامر فيها الى اللّه تعالى يفعل فيها ما يشاء.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط الاسلام ومقدماته

من شرط صحة الايمان عندنا تقدم المعرفة بالاصول العقلية فى التوحيد والحكمة والعدل وثبوت النبوة والرسالة واعتقاد اركان شريعة الاسلام. ومن شرطه معرفة صحة ذلك كله بأدلته المشهورة وان لم يعلم دليل فروعها صح ايمانه. واختلفوا فى صحة الايمان باللّه مع الجهل ببعض صفاته الازلية اوالجهل ببعض اسمائه: فقال اصحابنا من علم صفاته الازلية وصحة عدله فى كل افعاله صح ايمانه وان لم يعرف اسمائه. وزعمت المعلومية من الخوارج: ان من لم يعرف اللّه بجمع اسمائه فهوجاهل والجاهل به كافر. وهذا خلاف الجمهور [مهجور خ‍] ويجب على القائل به ان لا يعرف ربه من لا يعرف لغة العرب وان كان موافقا لهذا القائل فى اصوله كلها.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يفرق به بين دار الاسلام ودار الكفر

الأصل الثالث عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الامامة وشروط الزعامة

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يفرق به بين دار الاسلام ودار الكفر

كل دار ظهرت فيه دعوة الاسلام من اهله بلا خفير ولا مجير ولا بذل جزية ونفذ فيها حكم المسلمين على اهل الذمة ان كان فيهم ذمّىّ ولم يقهر اهل البدعة فيها اهل السنة فهى دار الاسلام. واللقيطة فيها حر بحكم الدار ومسلم لأجلها واللقطة فيها تعرف سنة على شروطها. واذا كان الامر على ضد ما ذكرناه فى الدار فهى دار الكفر. وزعم اكثر المعتزلة ان البلدان التى غلبت عليها اهل السنة دار كفر. وزعم بعضهم انها دار فسق وجعل للفسق دارا كما جعل الفاسق فى منزلة بين المنزلتين. وقالت الازارقة بان الدنيا كلها دار شرك وحرب الا موضع عسكرهم فانها دار ايمان. وقد استقصينا هذه المسألة فى كتاب [باب خ‍] الايمان.

الأصل الثالث عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الإمامة وشروط الزعامة

وفى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى وجوب الإمامة. مسئلة فى حال نصب الامام. مسئلة فى عدد الأئمة. مسئلة فى بيان جنس الامام وقبيلته. مسئلة فى شروط الإمامة. مسئلة فى عصمة

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان وجوب الامامة

الامام وتسديده. مسئلة فى بيان ما يثبت به الإمامة. مسئلة فى تعيين الامام بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم. مسئلة فى الوصية والتوارث فيها. مسئلة فى صحة إمامة عمر وعثمان. مسئلة فى صحة إمامة على رضى اللّه عنه. مسئلة فى قتلة عثمان وخاذليه. مسئلة فى حكم اهل الصفّين والجمل. مسئلة فى حكم الخوارج والحكمين. مسئلة فى إمامة المفضول وبيان الافضل من الصحابة رضى اللّه عنهم. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان وجوب الإمامة

اختلفوا فى وجوب الإمامة وفى وجوب طلب الامام ونصبه. فقال جمهور اصحابنا من المتكلمين والفقهاء، مع الشيعة والخوارج واكثر المعتزلة، بوجوب الإمامة وانها فرض واجب [اقامته وواجب خ‍] اتباع المنصوب له (؟) وانه لا بد للمسلمين من امام ينفذّ احكامهم ويقيم حدودهم ويغزى جيوشهم ويزوّج الايامى ويقسم الفيء بينهم. وخالفهم شرذمة من القدرية كأبي بكر الاصم وهشام الفوطى فان الاصم زعم ان الناس لوكفّوا عن التظالم [المظالم] لاستغنوا عن الامام. وزعم هشام ان الامة اذا اجتمعت كلمتها على الحق احتاجت حينئذ الى الامام واما اذا عصت وفجرت وقتلت الامام لم يجب حينئذ على اهل الحق منهم اقامة

امام. واختلف الذين رأوا الإمامة من الفروض اللازمة فى علة وجوبها.

فزعم المدعون اللطف من المعتزلة انها انما وجبت لكونها لطفا فى اقامة الشرائع. وقال ابوالحسن ان الإمامة شريعة من الشرائع يعلم جواز ورود التعبد [التبعية خ‍] بها بالعقل ويعلم وجوبها بالسمع. فقد اجتمعت ١ الصحابة على وجوبها ولا اعتبار بخلاف الفوطى والاصم فيها مع تقدم الاجماع على خلاف قولهما. وقد وردت الشريعة باحكام لا يتولاّها الا امام اوحاكم من قبله كاقامة الحدود على الاحرار مع اختلافهم فى اقامة السادة الحدود على المماليك وكتزويج من لا ولى لها فى قول اكثر الامة وكاقامة الجماعات ٢ والاعياد فى قول اهل العراق. واما قول الاصم ان الامة اذا تناصفت استغنت عن الامام فانهم مع التناصف لا بد لهم من قائم بحفظ اموال اليتامى والمجانين وتوجيه السرايا الى حرب الاعداء والذبّ عن البيضة ونحوها من الاحكام التى يتولاّها الامام اومنصوب من قبله. واما قول الفوطى بسقوط الإمامة عند الفتنة فضيره فى هذا القول ابطال إمامة على رضى اللّه عنه لأنها عقدت له فى حال قتل عثمان ووقوع الفتنة فيه. وعليّ هوالامام حقّا على رغم الفوطى واتباعه. ٣

—————

١) الظاهر: فقد اجمعت الصحابة

٢) لعله: كاقامة الجمعات

٣) فى الأصل: حتا على رغم الفوطى.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى حال نصب الإمام

المسألة الثانية من هذا الأصل فى حال نصب الإمام

قال اصحابنا بوجوب نصب الامام فى كل حال لا يكون فيها امام ظاهر ووجوب طاعته ان كان ظاهرا ولم يجيزوا ان يأتى على الناس زمان فيه امام واجب الطاعة وهوغائب غير ظاهر. واجازت الروافض غيبته عن جميع الناس واوجبوا انتظاره ولم يجيزوا نصب امام فى حال انتظارهم من ينتظرونه. وافترقوا فى ذلك فرقا: فرقة من الزيدية ينتظرون محمد بن عبد اللّه بن الحسن بن الحسين بن على بن ابى طالب ويزعمون انه حىّ لم يمت وقد تواتر الخبر فى قتله بالمدينة فى ايام المنصور.

وفرقة منهم ينتظرون محمد بن القاسم صاحب الطالقان. وفرقة منهم ينتظرون يحيى بن عمر، صاحب الكوفة فى ايام الطاهرية، مع تواتر الخبر بقتله. والكيسانية من الروافض ينتظرون محمد بن الحنفية ويزعمون انه لم يمت وانه بجبل رضوى الى ان يأذن اللّه له بالخروج. وفرقة من الامامية ينتظرون جعفر بن محمد الصادق ويزعمون انه لم يمت وهؤلاء يعرفون بالياءوسية. ١ وقوم منهم يقال لهم المباركية ينتظرون محمد بن اسماعيل بن جعفر ولا يصدقون بموته. وفرقة منهم ينتظرون موسى بن جعفر وهم يشاهدون مشهده ببغداد. وفرقة منهم ينتظرون محمد بن على بن موسى وهم على انتظار من وقت المأمون الى يومنا هذا.

—————–

١) فى الفرق بين الفرق: النّاووسيّة.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى عدد الائمة فى كل وقت

وجميع المنتظرين منهم لمن انتظروه اليوم فى حيرة من الدين لدعواهم ان القرآن والسنن قد وقع فيهما تحريف وتبديل ولا يعرف منهما تحقيق احكام الشريعة على التفصيل الا من عند الامام المعصوم اذا ظهر. ويدّعون انهم اليوم فى التيه وكفاهم بهذا خزيا.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى عدد الائمة فى كل وقت

اختلف الموجبون للامامة فى عدد الائمة فى كل وقت: فقال اصحابنا لا يجوز ان يكون فى الوقت الواحد إمامان واجبى الطاعة وانما ينعقد إمامة واحد فى الوقت ويكون الباقون تحت رايته. وان خرجوا عليه من غير سبب يوجب عزله فهم بغاة الا ان يكون بين البلدين بحر مانع من وصول نصرة اهل كل واحد منهما الى الآخرين فيجوز حينئذ لاهل كل واحد منهما عقد الإمامة لواحد من اهل ناحيته.

وقالت الرافضة لا يجوز ان يكون فى الوقت الواحد إمامان ناطقان. ويصح ان يكون فى الوقت إمامان احدهما ناطق والآخر صامت. وزعموا ان الحسين بن على كان صامتا فى وقت الحسن ثم نطق بعد موته.

وزعم قوم من الكرّامية انه يجوز ان يكون فى وقت واحد إمامان واكثر. وقالت جماعة منهم ان عليّا ومعاوية كانا امامين فى وقت واحد الا ان عليّا كان إماما على وفق السنة وكان معاوية إماما على خلاف السنة وكان واجبا على اتباع كل واحد منهما طاعة صاحبها. فيا عجبا

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان جنس الإمام وقبيلته

من طاعة واجبة فى خلاف السنة. ولوجاز امامان واكثر لجاز ان ينفرد كل ذى صلاح بالإمامة فيكون كل واحد منهم بولاية محلته وعشيرته. وهذا يؤدى الى سقوط فرض الإمامة من اصلها.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان جنس الإمام وقبيلته

اختلفوا فى هذه المسألة: فقال اصحابنا ان الشرع قد ورد بتخصيص قريش بالإمامة ودلت الشريعة على ان قريشا لا يخلوممن يصلح للامامة فلا يجوز اقامة الامام للكافّة من غيرهم. وقد نص الشافعى رضى اللّه عنه على هذا فى بعض كتبه. وكذلك رواه زرقان عن ابى حنيفة. وقالت الضرارية بصلاح الإمامة فى غير قريش مع وجود من يصلح لها من قريش.

وزعم الكعبىّ ان القرشى [القريش خ‍] اولى بها من الّذي يصلح لها من غير قريش، فان خافوا الفتنة جاز عقدها لغيره. وقال ضرار اذا استوى الحال فى القرشى [القريش خ‍] والاعجمى، فالاعجمىّ اولى بها والمولى اولى بها من الصميم. وزعمت الخوارج ان الإمامة صالحة فى كل صنف من الناس وانما هى للصالح الّذي يحسن القيام بها ولهذا بايعوا نافع بن الأزرق ثم لقطرىّ بن الفجاءة ولنجدة وعطيّة وليس واحد منهم قريشا. ١ وزعمت الزيدية من الروافض انها لا تكون من قريش الا فى ولد عليّ رضى اللّه عنه ومن خرج من ولد الحسن اوالحسين شاهرا سيفه وفيه آلات

—————–

١) لعله: وليس واحد منهم قرشيا.

الإمامة فهوالامام. وزعمت الامامية انها اليوم فى احد مخصوص من اولاد على رضى اللّه عنه واختلفوا فى ذلك الّذي ينتظرون خروجه.

وقالت الغلاة من الروافض ان الإمامة فى الأصل فى عليّ وولده. ثم اخرجوها الى جماعة من غير قريش امّا بدعواهم وصية بعض الائمة إليه وامّا بدعواهم تناسخ الروح من الامام الى من زعموا ان الإمامة انتقلت إليه، كالبيانية فى دعواها انتقال روح الإله من ابى هاشم بن محمد بن الحنفية الى بيان وكدعوى من ادعى ان الروح انتقلت الى الخطاب الاسدى وكدعوى المنصورية نبوّة ابى منصور العجلى وإمامته. ودليل اهل السنة على ان الإمامة مقصورة على قريش قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: الائمة من قريش. ولهذا الخبر سلّمت الأنصار الخلافة لقريش يوم السقيفة فحصل الخبر واجماع الصحابة دليلين على ان الخلافة لا تصلح لغير قريش [ولا اعتبار بخلاف من خالف الاجماع بعد حصوله. واذا صح ان الخلافة فى قريش خ‍] وقد اختلف النسّابون فى قريش من هم؟ فذهب اكثرهم الى انهم ولد النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان فكل من كان من ولد النضر فهوقرشى [قريش خ‍]. وهذا اختيار ابى عبيدة معمر بن المثنى وابى عبيد القاسم بن سلام وبه قال الشافعى رضى اللّه عنه واصحابه. وقالت التميمية قريش [من خ‍] ولد الياس بن مضر وادخلوا انفسهم فى جملة

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى شروط الامامة [الأئمة خ‍]

المسألة السادسة من هذا الأصل فى ذكر العصمة فى الامامة

قريش لأنهم من ولد الياس بن مضر. وهذا اختيار ابى عمروبن العلاء وابى الحسن الاخفش وحماد بن سلمة الفقيه وعبيد اللّه بن الحسن القاضى وسوار بن عبد اللّه وروى مثله عن ابى الاسود الدؤلى. وقالت القيسية ان قريشا هم جميع ولد مضر بن نزار فادخلت قيس غيلأن فى هذه الجملة وبه قال من الفقهاء مسعر بن كدام وقد روى مثله عن حذيفة بن اليمان والقول الاول اصح.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى شروط الإمامة [الأئمة خ‍]

قال اصحابنا ان الّذي يصلح للامامة ينبغى ان يكون فيه أربعة اوصاف:

احدها العلم واقل ما يكفيه منه ان يبلغ فيه مبلغ المجتهدين فى الحلال والحرام وفى سائر الاحكام. والثانى العدالة والورع واقل ما يجب له من هذه الخصلة ان يكون ممن يجوز قبول شهادته تحمّلا واداء.

والثالث الاهتداء الى وجوه السياسة وحسن التدبير بان يعرف مراتب الناس فيحفظهم عليها ولا يستعين على الاعمال الكبار بالعمّال الصغار ويكون عارفا بتدبير الحروب. والرابع النسب من قريش وزادت الشيعة فى هذه الشروط العصمة من الذنوب والكلام فيها يأتى بعد هذه المسألة.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى ذكر العصمة فى الإمامة

قال [اصحابنا مع خ‍] اكثر الامة ان العصمة من شروط

النبوّة والرسالة وليست من شروط الإمامة وانما يشترط فيها عدالة ظاهرة فمتى اقام فى الظاهر على موافقة الشريعة كان امره فى الإمامة منتظما. ومتى زاغ عن ذلك كانت الامة عيارا [مختارا خ‍] عليه فى العدول به من خطائه الى صواب اوفى العدول عنه الى غيره.

وسبيلهم معه فيها كسبيله مع خلفائه وقضاته وعمّاله وسعاته؛ ان زاغوا عن سننه عدل بهم اوعدل عنهم. وقالت الشيعة كلها بوجوب عصمة الامام فى الجملة وهم مناقضون لهذه الدعوى فى التفصيل لأنهم ثلث فرق:

زيدية وامامية وغلاة. فالزيدية فرق: منها الجارودية وهى تزعم ان عليّا والحسن والحسين كانوا ائمة معصومين عن الخطاء والمعصية. فاذا سئلوا عن بيعة الحسن لمعاوية لم يمكنهم ان يقولوا انها كانت صوابا لأن هذا القول يوجب تصحيح ولاية معاوية وهوعندهم ظالم كافر.

ولم يمكنهم ان يقولوا انها كانت خطاء فيبطلوا عصمة الحسن. والبترية من الزيدية تقول بامامة عثمان ست سنين ولا تكفّره بالاحداث التى كانت منه بل يتوقف فيه فهذا امام قد توقّفوا فيه. والسليمانية من الزيدية تكفّر عثمان بعد الاحداث التى نقموها منه، فهذا امام قد اخرجوه من العصمة. والامامية كلها تدعى عصمة الامام، ثم تزعم ان الامام يجوز ان ينكر إمامة نفسه فى حال التقية حتى يقول لمن يخاف منه انى لست بالامام هذا كذب قد اجازوه عليه. وان زعموا ان قوله لست بامام

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان ما يثبت به الامامة للامام

صدق منه فما انكروا ان قوله انا الامام كذب منه. والكاملية من الامامية قد اكفروا عليّا بقعوده عن قتال ابى بكر وعمر. وزعمت الكيسانية منهم ان محمد بن الحنفية هوالامام المنتظر وانه الآن محبوس فى جبل رضوى عقوبة له على خروجه الى يزيد بن معاوية وخروجه الى عبد الملك بن مروان. وكيف يصح دعوى العصمة لمن يستحق العقوبة بزعمهم. والكلام مع غلاتهم فى عصمة الامام فضل مع قولهم بالتشبيه وبإلهية الأئمة. ثم لواشترطت عصمة الامام لاشترطت عصمة خلفائه واعوانه ولوكان كل واحد منهم معصوما لاستغنوا عن امام معصوم يقيمهم على منهج الصواب.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان ما يثبت به الإمامة للامام

واختلفوا فى طريق ثبوت الإمامة من نص اواختيار: فقال الجمهور الاعظم من اصحابنا ومن المعتزلة والخوارج والنجارية ان طريق ثبوتها الاختيار من الامة باجتهاد اهل الاجتهاد منهم واختيارهم من يصلح لها.

وكان جائزا ثبوتها بالنص غير ان النص لم يرد فيها على واحد بعينه فصارت الامة فيها الى الاختيار. وزعمت الامامية والجارودية من الزيدية والرّاوندية من العباسية ان الإمامة طريقها النص من اللّه تعالى على لسان رسوله صلّى اللّه عليه وسلم على الامام ثم نص الامام على الامام بعده.

واختلف هؤلاء فى علة وجوب النص عليه، فمنهم من بناه على اصله فى ابطال الاجتهاد. ومنهم من بناه على اصله فى وجوب عصمة الامام. وزعم ان العصمة لا تعرف بالاجتهاد وانما يعرف المعصوم بالنص. فاما البترية والجريرية من الزيدية فقد وافقوا الفريق الاول فى الاختيار وانما خالفوهم فى تعيين الاولى بالإمامة. ودليل الجمهور ان النص على الامام لوكان واجبا على الرسول صلّى اللّه عليه وسلم بيانه لبيّنه على وجه تعلمه الامة علما ظاهرا لا يختلفون فيه، لأن فرض الإمامة يعمّ الكافة معرفته كمعرفة القبلة واعداد الركعات. ولووجد النص منه هكذا لنقلته الامة بالتواتر ولعلموا صحته بالضرورة كما اضطروا الى سائر ما تواتر الخبر فيه. فلما كنا مع كثرة عددنا وزيادتنا على جميع فرق المدّعين للنص غير مضطرّين الى العلم بذلك علمنا ان النص، على واحد بعينه للامامة، لم يتواتر النقل فيه. وانما روى فيه اخبار احاد من جهة الروافض وليست لهم معرفة بشروط الاخبار ولا رواتهم ثقات وبإزائها اخبار اشهر منها فى النص على غير من يدّعون النص عليه وكل منها غير موجب للعلم. واذا لم يكن فيه ما يوجب العلم صارت المسألة اجتهادية وصح فيها الاختيار والاجتهاد. فاذا صح لنا ثبوت الإمامة من طريق الاختيار فقد اختلف اهل الاختيار فى عدد المختارين للامام: فقال ابوالحسن الأشعري ان الإمامة تنعقد لمن

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تعيين الامام بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم

يصلح لها بعقد رجل واحد من اهل الاجتهاد والورع، اذا عقدها لمن يصلح لها، فاذا فعل ذلك وجب على الباقين طاعته. وان عقدها مجتهد فاسق اوعقدها العالم الورع لمن لا يصلح لها، لم ينعقد تلك الإمامة كما ان النكاح ينعقد بولى واحد عدل ولا ينعقد بالفاسق عند هؤلاء.

وقال سليمان بن جرير الزيدى وطائفة من المعتزلة اقل من يعقد الإمامة رجلأن من اهل الورع والاجتهاد كعقد النكاح لا يثبت باقل من شاهدين. وقال القلأنسى ومن تبعه من اصحابنا ينعقد الإمامة بعلماء الامة [بعلماء بلد الامام خ‍] الذين يحضرون موضع الامام وليس لذلك عدد مخصوص. فان عقد الإمامة واحد اوجماعة لواحد وعقدها آخرون لآخر وكل واحد منهما يصلح لها صح العقد السابق فان عقدا فى وقت واحد اولم يعرف السابق منهما استؤنف العقد لاحدهما اولغيرهما واللّه اعلم.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تعيين الامام بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم

اختلفت الامة بعد وفاة النبي صلّى اللّه عليه وسلم وبعد الفتنة بقتل عثمان رضى اللّه عنه فى تعيين الامام بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم: فذهب الجمهور الى تصحيح إمامة ابى بكر رضى اللّه عنه وعلى هذا مضى ائمة الاسلام فى الاعصار. وزعمت طائفة من الراوندية ان الإمامة بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم كانت لعمّه العباس. وقالت الشيعة بامامة

عليّ بعده. ودليل من قال بامامة ابى بكر؛ ان الناس افترقوا فى هذه المسألة ثلث فرق: فرقة تقول بامامة ابى بكر. وفرقة تقول بامامة على. وفرقة تقول بامامة العباس ووجدنا عليّا والعباس قد بايعا أبا بكر وانقادا لامره فى كافة المسلمين وان كانا قد توقّفا عن البيعة له اياما فانهما دخلا بعدها فى البيعة له مع سائر الامة. ولا يجوز لمدّع ان يدعى ان باطنهما فى هذه البيعة كان بخلاف ظاهرهما لأن المدعى لذلك لا ينفصل من الخوارج اذا ادّعت ان باطن على فى البيعة للنبى صلّى اللّه عليه وسلم كان بخلاف ظاهره. واذا بطل هذا فكانت الإمامة حينئذ لواحد من هؤلاء الثلاثة واثنان منهم قد بايعا الثالث صحت إمامة من بايعاه ووجب لزوم طاعته. ومما يدل على إمامة ابى بكر وعمر من القرآن قول اللّه تعالى: ١

قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ اَلْأَعْر?ابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى? قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُق?اتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اَللّ?هُ أَجْراً حَسَناً وَإِنْ تَتَوَلَّوْا كَم?ا تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ يُعَذِّبْكُمْ عَذ?اباً أَلِيماً. ولا يجوز ان يكون الداعى لهم الى قتال اولى بأس شديد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم لأنه كان قال لهم: ٢ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً وَلَنْ تُق?اتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ اَلْخ?الِفِينَ. فوجب ان يكون الداعى لهم بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم الى قتال اولى بأس شديد أبا بكر اوعمر

——————-

١) سورة الفتح، آية ١٦.

٢) سورة التوبة، آية ٨٣

وايهما كان دلت الآية على وجوب طاعته. وقد اختلفوا فى اولى البأس الشديد. فمنهم من قال هم اهل اليمامة واصحاب مسيلمة الكذاب فانهم قتلوا فى حربهم من اصحاب النبي صلّى اللّه عليه وسلم زهاء على الف ومائتى رجل اكثرهم حفاظ القرآن حتى قال الشاعر فى ذلك:

قتلت حنيفة والحوادث جمّة اهل القرآن فدمعنا يتذرّف

ومنهم من قال هم الروم الذين حاربهم المسلمون فى مواضع من الشام فى وقائع شديدة يضرب بها المثل منها حربهم بالجابية ومنها حربهم على باب دمشق ومنها حربهم باجنادين مع مائة الف من الروم ومنها حربهم بارض تحل ١ التى قتل فيها من الروم الف بطريق سوى من قتل منها من افناء الجند ومنها حربهم على نهر اليرموك مع أربعمائة الف فارس من الروم حتى قتل منهم سبعون الفا فى المعركة. ومنهم من قال ان اولى البأس الشديد هم الفرس بالقادسية وبجلولاء [وبحلوان خ‍] وبنهاوند وغيرها. فان كان المراد باولى البأس الشديد اصحاب مسيلمة الكذاب فالداعى الى قتالهم ابوبكر وصاحب جيشه، فى ذلك وفى حروب اكثر اهل الردّة، خالد بن الوليد. وان كان المراد بهم الروم فأبوبكر هوالّذي جهز إليهم الجيوش مع ابى عبيدة بن الجراح وخالد بن الوليد وعمروبن العاص ويزيد بن ابى سفيان وغيرهم وفتح فى ايامه من ارض

———

١) بارض تحل، هكذا فى الأصل. لعله بارض فحل.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى التوارث والوصية فى الإمامة

الشام الى باب دمشق وتمت فتوح الشام والجزيرة فى ايام عمر رضى اللّه عنه. وان كان المراد بهم الفرس فأبوبكر أوّل من انفذ إليهم الجيش مع العلاء بن الحضرمى ثم انفذ خالدا على جادّة القادسية حتى فتح من ارض الايلة الى سواد القادسية وتمت فتوح العراق وفارس واصبهان الى اطراف خراسان فى ايام عمر رضى اللّه عنه واذا صحت بذلك إمامة عمر صحت إمامة من استخلف عمر وهوابوبكر. ولا يجوز تأويل اولى البأس الشديد على اهل صفّين والجمل، الذين دعا عليّ الى قتالهم، لأن اللّه تعالى قال تقاتلونهم اويسلمون وما قاتل عليّ اصحاب الجمل واهل صفين ليسلموا وانما قاتلهم لبغيهم عليه ولذلك قال لاصحابه لا تبدءوهم بقتال حتى يبدءوكم ونهى عن اتباع من ادبر منهم وعن ان يذفّف على جريح منهم وهذه خصال لا يجوز فعلها باهل الكفر، فبطل هذا التأويل وصح بما ذكرناه إمامة ابى بكر وعمر.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى التوارث والوصية فى الإمامة

اختلفوا فى الإمامة هل تكون موروثة: فكل من قال بامامة ابى بكر قال انها لا تكون موروثة. واما الراوندية القائلة بامامة العباس فمختلفون: منهم من زعم ان العباس استحق الإمامة بنص النبي صلّى اللّه عليه وسلم. لا بالوراثة من النبي صلّى اللّه عليه وسلم ومنهم من زعم انه استحقها بالوارثة

من النبي صلّى اللّه عليه وسلم لأنه كان عصبته دون بنى اعمامه. والقائلون بامامة على مختلفون أيضا: فالزيدية والجارودية تزعم ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم نصّ على إمامة على بالوصف دون الاسم. ثم ورثها عن على ابناه الحسن والحسين ثم انها على الميراث فى هذين البطنين لا فى واحد بعينه ولكن من خرج منهم شاهرا سيفه يدعوا الى سبيل ربه وكان عالما صالحا فهوالامام. وزعم اكثر الامامية ان الإمامة موروثة. وهذا خطاء على اصولهم لقولهم بان الإمامة بعد على كانت للحسن وبعده للحسين فلوكانت ميراثا لصارت بعد الحسن لابنه دون اخيه. وزعمت الكيسانية ان الإمامة بعد الحسن [الحسين خ‍] لاخيه محمد بن الحنفية. وهذا أيضا خلاف الميراث لأن الابن احق بالميراث من الاخ. واختلفوا أيضا فى الوصية بالإمامة الى واحد بعينه يصلح لها: فقال اصحابنا مع قوم من المعتزلة والمرجئة والخوارج ان الوصية بها صحيحة جائزة غير واجبة.

واذا اوصى بها الامام الى من يصلح لها وجبت على الامة انفاذ وصيته كما اوصى بها ابوبكر الى عمر واجمعت الصحابة على متابعته فيها. وان جعلها الامام شورى بين قوم بعده جاز كما فعله عمر رضى اللّه عنه.

وزعم سليمان بن جرير ان الامام له الوصية بالإمامة الى واحد بعينه ولكن لا يلزم الامة تنفيذ وصيته فيه الا بعد الشورى فيه. وقصة ابى بكر وعمر تشهد ببطلأن قوله مع قوله بصحة إمامتهما. وزعم قوم

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى صحة إمامة عمر وعثمان رضى اللّه عنهما

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى إمامة على رضى اللّه عنه

من الامامية ان لا مدخل للوصية فى الإمامة وان طريقها النص من الامام على من يكون بعده. وهذا لوعقلوه تحقيق للوصية بها إليه واللّه اعلم.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى صحة إمامة عمر وعثمان رضى اللّه عنهما

كل من انكر إمامة ابى بكر من الروافض فهومنكر لامامة عمر وعثمان. وزادت الكاملية منهم على تكفيرها أبا بكر وعمر وعثمان تكفيرها عليّا لتركه قتال ابى بكر وعمر. وكل من قال بامامة ابى بكر نصّا اواختيارا قال بامامة عمر من جهة وصية ابى بكر إليه. واختلف المثبتون لامامة ابى بكر وعمر فى إمامة عثمان: فاثبتها الجمهور منهم.

وزعم الخوارج ان أبا بكر وعمر كانا امامى حقّ وان عثمان كان على الخلافة ست سنين وادّعوا انه كفر بعدها بالاحداث التى نقموها منه.

وقالوا ان عليّا كان على الحق الى وقت تحكيم ابى موسى وعمروبن العاص وانه كفر بعد ذلك. وقد مضى الكلام فى صحة إمامة ابى بكر ومضى الكلام فى صحة الوصية بالإمامة. واما الكلام فى براءة عثمان مما قذف به فسيأتى بعد هذا إن شاء اللّه تعالى.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى إمامة على رضى اللّه عنه

اجمع اهل الحق على صحة إمامة عليّ رضى اللّه عنه وقت انتصابه لها

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى قتلة عثمان وخاذليه

بعد قتل عثمان رضى اللّه عنه. وخالفهم فى ذلك طوائف اوليها الكاملية من الروافض فانهم اكفروا عليّا بتركه قتال ابى بكر وعمر. والطائفة الثانية الخوارج فانهم قالوا ان عليّا كان على الحق الى وقت خروج الحكمين للحكم بينه وبين معاوية ثم كفر وكفر معاوية واتباعهما.

والطائفة الثالثة اصميّة القدرية فان الاصم زعم ان الإمامة لا تنعقد الا بالاجماع على المعقود له ولا يثبت بالشورى واختيار بعض الامة. ونتيجة هذا القول الطعن فى إمامة عثمان وعلى. اما عثمان فلأنّ إمامته كانت بعقد بعض اهل الشورى له وهوعبد الرحمن بن عوف. واما على فلأنّ اهل الشام ثبتوا على خلافه الى ان مضى لسبيله. وكان الاصم يقول بامامة معاوية لاجماع الامة عليه بعد على. وكفاه خزيا ردّه إمامة عليّ مع اثباته إمامة معاوية والكلام على الخوارج يأتى بعد هذا.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى قتلة عثمان وخاذليه

اجمع اهل السنة على ان عثمان كان إماما على شرط الاستقامة الى ان قتل. واجمعوا على ان قاتليه قتلوه ظلما فان كان فيهم من استحلّ دمه فقد كفر. ومن تعمّد قتله من غير استحلال كان فاسقا غير كافر والذين هجموا عليه واشتركوا فى دمه معروفون يقطع بفسقهم منهم محمد بن ابى بكر ورفاعة بن رافع والحجاج بن غزنة وعبد الرحمن بن خصل الجمحى وكنانة بن بشر النجيبي وسندان بن حمران المرادى

وبسرة بن رهم ومحمد بن ابى حذيفة وابن عيينة وعمروبن الحمق الخزاعى. واما الذين قعدوا عن نصرة عثمان فهم فريقان: فريق كانوا معه فى الدار فدفعوا عنه، كالحسن بن على بن ابى طالب وعبد اللّه بن عمر والمغيرة بن الاخنس وسعيد بن العاص وسائر من كان فى الدار من موالى عثمان، الى ان اقسم عليهم عثمان بترك القتال وقال لغلمانه: من وضع سلاحه فهوحرّ، فهؤلاء اهل طاعة وبر واحسان. والفريق الثانى من القعدة عن نصرته فريقان فريق ارادوا نصرة عثمان فنهاهم عثمان عنها، كعلى بن ابى طالب وسعد بن ابى وقاص واسامة بن زيد ومحمد بن مسلمة وعبد اللّه ابن السلام، فهؤلاء معذورون لأنهم قعدوا عنه بامره. والفريق الثانى قوم من السّوقة اعانوا الهاجمين فشاركوهم فى الفسق واللّه حسبهم.

واختلفت القدرية فى هؤلاء: فتوقف واصل بن عطاء وعمروبن عبيد فى عثمان وقاتليه وخاذليه لأن احد الفريقين عندهم فاسق كما ان احد المتلاعنين فاسق والفاسق عندهم لا مؤمن ولا كافر. وقال ابوالهذيل اتولّى عثمان على حياله وقتلتهم على حيالهم. وقال الجبائى وابنه بموالاة عثمان والبراءة من قاتليه. ١ وزعم المعروف منهم بالمراد [بالمردار خ‍] ان عثمان فسق وان قاتليه فسقوا أيضا لأن فسق عثمان لم يوجب قتله. فعلى قوله يكون كلا الفريقين فى النار. ودليلنا على براءة عثمان مما قذف به ورود الروايات الصحيحة بشهادة الرسول له صلّى اللّه عليه وسلم بالجنة عند تجهيز جيش

——————-

١) لعله المذكور فى الملل والنحل بالمزدار، لكن لا يذكر فيه قوله هذا.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى حكم اهل صفين والجمل

العسرة وما روى من انه يدخل الجنة بلا حساب ولا يدخل الجنة الا مؤمن. وقد روى ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم ١ صعد جبل حراء ومعه ابوبكر وعمر وعثمان وعليّ فقال اسكن حراء فما عليك الا نبى اوصديق اوشهيد وفى هذا دليل على ان عثمان قتل شهيدا سعيدا. ودليل صحة إمامته اجماع الامة بعد قتل عمر [على] ان الإمامة لواحد من اهل الشورى وكانوا ستة فاجتمع خمسة عليه فحصل اجماع الامة على إمامته.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى حكم اهل صفين والجمل

اجمع اصحابنا على ان عليّا رضى اللّه عنه كان مصيبا فى قتال اصحاب الجمل وفى قتال اصحاب معاوية بصفّين. وقالوا فى الذين قاتلوه بالبصرة انهم كانوا على الخطاء. وقالوا فى عائشة وفى طلحة والزبير انهم أخطئوا ولم يفسقوا لأنّ عائشة قصدت الأصلاح بين الفريقين فغلبها بنوضبّة وبنوالازد على رأيها فقاتلوا عليّا فهم الذين فسقوا دونها. واما الزّبير فانه لما كلمه عليّ يوم الجمل عرف انه على الحق فترك قتاله وهرب من المعركة راجعا الى مكة فادركه عمروبن جرموز بوادى السّباع فقتله وحمل رأسه الى على فبشّره عليّ بالنار. واما طلحة فانه لما راى القتال بين الفريقين

——————

١) فى البخارى: ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم صعد احدا وابوبكر وعمر وعثمان فرجف بهم فقال اثبت احد فانما عليك نبى وصديق وشهيدان. وفى رواية اسكن احد الخ (باب فضائل الاصحاب) وفى مسلم بعبارة المصنف: اسكن حراء. .

همّ بالرجوع الى مكة فرماه مروان بن الحكم بسهم فقتله فهؤلاء الثلاثة بريئون من الفسق والباقون من اتباعهم الذين قاتلوا عليّا فسقة.

واما اصحاب معاوية فانهم بغوا وسماهم النبي صلّى اللّه عليه وسلم بغاة فى قوله لعمّار: يقتلك الفئة الباغية ولم يكفروا بهذا البغى، لأن عليّا قال: اخواننا بغوا علينا ولأنه قال لاصحابه لا تتبعوا مدبرا ولا تذفّفوا على جريح فلوكانوا كفرة لاباح ذلك فيهم. وزعمت الروافض ان طلحة والزبير وعائشة واتباعهم يوم الجمل كفروا فى قتالهم عليّا وكذلك قالوا فى معاوية واصحابه بصفين. وكذلك قول الخوارج فى اصحاب الجمل واصحاب معاوية. وزعم قوم ان الفريقين كانوا على الخطاء وانما اصاب القعدة عن القتال فى ذلك الزمان كسعد بن ابى وقّاص وعبد اللّه بن عمر ومحمد بن سلمة الأنصارى ١ واسامة بن زيد. وقال اكثر الكرّامية بتصويب الفريقين يوم الجمل. وقال آخرون منهم ان عليّا اصاب فى محاربة اهل الجمل واهل صفين ولوصالحهم على شيء ارفق بهم لكان اولى وافضل، فاما محاربته للخوارج فقد كانت فرضا عليه. وقال واصل بن عطاء وعمروبن عبيد والنظّام واكثر القدرية نتولّى عليّا واصحابه على انفرادهم ونتولى طلحة والزبير واتباعهما على انفرادهما [انفرادهم خ‍] ولكن لوشهد على مع رجل من اصحابه قبلت شهادتهما ولوشهد طلحة اوالزبير مع واحد من اصحابه قبلت شهادتهما ولوشهد عليّ مع طلحة على باقة بقل

——————-

١) الصحيح: محمد بن مسلمة الأنصارى

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى حكم الخوارج والحكمين

لم نحكم بشهادتهما لأن احدهما فاسق والفاسق مخلد فى النار وليس بمؤمن ولا كافر. وزعم بكر بن اخت عبد الواحد [عبد اللّه خ‍] ان عليّا ومخالفيه مثل طلحة والزبير صاروا مشركين غير انهم فى الجنة لأنهم شهدوا بدرا وفى الحديث ان اللّه تعالى قال لاهل بدر: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم. وقال حوشب وهشام الاوقص واتباعهما من القدرية سلم [نجت خ‍] القادة وهلك الاتباع. وقال الاصم فى عليّ ومعاوية اقوالا جعل معاوية فيها احسن حالا من على. وسخنت عيون الرافضة المعتزلة بشيوخها فى الاعتزال مع اقوال المعتزلة فى عليّ كما بيناه. والدليل على صحة ايمان عليّ وطلحة والزبير كونهم من اهل بيعة الرضوان وقد اخبر اللّه بانه رضى عنهم ورضاء اللّه تعالى انما يكون على العاقبة دون الحال فصح بهذا ان عاقبة هؤلاء كلهم الجنة. ولوكانت عائشة كافرة كما زعمت الخوارج لم يخل ان تكون كافرة قبل القتال اوفى حال القتال ولوكانت كافرة قبل القتال لزم ان يكون النبي صلّى اللّه عليه وسلم قد تزوج كافرة ولم يكن له نكاح الكافرة وان كانت ارتدت زمان القتال كان جائزا سبيها وكان عليّ يرى استرقاق المرتدات فلما لم يسترقّها دل على انها كانت مسلمة مؤمنة على رغم مبغضيها.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى حكم الخوارج والحكمين

زعمت الخوارج ان تحكيم ابى موسى وعمروبن العاص كان كفرا

من عليّ ومعاوية وان الحكمين كفرا بما صنعا. واختلف هؤلاء فيما بينهم: فمنهم من قال ان كفر عليّ والحكمين كفر شرك وهذا قول الازارقة منهم. ومنهم من قال ان ذلك كفر نعمة وليس بشرك وهذا قول الاباضية منهم. واختلفت الرافضة فى ذلك: فمنهم من قال اصاب عليّ وكفر الحكمان بالتبديل. ومنهم من قال اخطأ عليّ ولم يفسق بخطائه. وقال ابراهيم النظّام وبشر بن المعتمر بتصويب عليّ وهلاك الحكمين بالفسق والفاسق عندهما لا مؤمن ولا كافر وهومخلد فى النار. وقال الجبّائى بصحة توبة ابى موسى. وزعم الاصم ان أبا موسى اصاب فى خلع عليّ حتى يجتمع الناس على امام. وقال اصحابنا فى تصويب ١ على فى قتاله وفى التحكيم وقالوا بتخطئة الحكمين الا ان خطاء ابى موسى من وجه واحد وهوخلعه عليّا مع علمه بانه افضل اهل زمانه.

وخطاء عمروبن العاص من وجهين احدهما فى خلعه عليّا والثانى فى عقده الخلافة لمعاوية. وقالوا بتكفير الخوارج فى تكفيرهم عليّا واصحابه وفى تكفيرهم اصحاب الذنوب كلها. فاما اعتلالهم فى تكفير على رضى اللّه عنه بانه رضى بالحكمين فى حق له فليس ذلك باعظم من امر اللّه تعالى باخراج حكمين فى الشقاق بين الزوجين وامره بالرجوع الى حكم ذوى عدل فى جزاء الصيد. وقد قالت الخوارج لعلىّ انا قاتلنا معك يوم الجمل فلما ظفرنا منعتنا عن سبى النساء والذريّة فقال ايكم كان يأخذ

—————-

١) الظاهر: بتصويب على فى قتاله.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى جواز إمامة المفضول

عائشة فى سهمه فسكتوا فقال لهم: ان النساء والذرية كانوا على اصل الفطرة ولم يرتدوا ولم يقاتلوا وبمثل هذا يفسد جميع شبه الخوارج على ذلك.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى جواز إمامة المفضول

اختلفوا فى جواز إمامة المفضول بعد ان يكون صالحا لها لولم يكن الافضل منه موجودا؟. فقال ابوالحسن الأشعري يجب ان يكون الامام افضل اهل زمانه فى شروط الإمامة ولا ينعقد الإمامة لاحد مع وجود من هوافضل منه فيها. فان عقدها قوم للمفضول كان المعقود له من الملوك دون الأئمة. ولهذا قال فى الخلفاء الاربعة: افضلهم ابوبكر ثم عمر ثم عثمان ثم على. واختار شيخنا ابوالعباس القلأنسى جواز عقد الإمامة للمفضول اذا كانت فيه شروط الإمامة مع وجود الافضل منه. وبه قال الحسين بن الفضل ومحمد بن اسحاق بن خزيمة واكثر اصحاب الشافعى رضى اللّه عنه. ولم يختلف هؤلاء فى تقديم ابى بكر وعمر على سائر الصحابة ولا فى تفضيل ابى بكر على عمر. وانما اختلفوا فى عليّ وعثمان:

فذهب الحسين بن الفضل وابن خزيمة الى تفضيل عليّ وقال القلأنسى فى بعض كتبه لا ادرى ايهما افضل. وقال النظّام والجاحظ ان الإمامة لا يستحقها الاّ الافضل ولا يجوز صرفها الى المفضول. وقال الباقون من المعتزلة الافضل اولى بها، فان عرض للامة خوف فتنة من عقدها

الأصل الرابع عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام العلماء والائمة

للافضل جاز لهم عقدها للمفضول. واجتمعت الروافض ١ على انه لا يجوز إمامة المفضول الا سليمان بن جرير الزيدى فانه قال بامامة عثمان ست سنين مع كون عليّ افضل منه عنده. ودليل قول من اجاز إمامة المفضول مبنى على صحة إمامة ابى بكر وعمر فاذا صحت إمامة عمر فقد قال فى اهل الشورى: لوكان ابوعبيدة بن الجراح حيّا لولّيته عليكم، مع علمه بان عليّا افضل منه. وفى هذا دليل على ان الصحابة كانوا يرون جواز إمامة المفضول.

الأصل الرابع عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام العلماء والائمة

يقع فى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة هذه ترجمتها: مسئلة فى تفضيل الأنبياء على الملائكة. مسئلة فى ابليس هل كان من الملائكة أم من غيرهم.

مسئلة فى تفضيل بعض الأنبياء على بعض. مسئلة فى تفضيل الأنبياء على الاولياء. مسئلة فى معرفة مراتب الصحابة. مسئلة فى بيان الافضل من الصحابة. مسئلة فى مراتب التابعين واتباعهم. مسئلة فى تفضيل مراتب النساء. مسئلة فى بيان افضلهن فى الرتبة. مسئلة فى ترتيب ائمة الدين فى علم الكلام. مسئلة فى ترتيب ائمة الفقه من اهل السنة. مسئلة فى ترتيب الائمة فى علم الحديث. مسئلة فى معرفة

—————

١) لعله: واجمعت الروافض.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى تفضيل الأنبياء على الملائكة

ائمة التصوف والزهد. مسئلة فى ترتيب ائمة اللغة والنحو. مسئلة فى تحقيق السنة فى اهل الجهاد والثغور. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة منها مقتضاها ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى تفضيل الأنبياء على الملائكة

اختلفوا فى هذه المسألة: فقال جمهور اصحابنا بتفضيل الأنبياء على الملائكة واجاز بعضهم ان يكون فى المؤمنين من هوافضل من الملائكة ولم يشر بذلك الى واحد بعينه. ولم يقل احد من اهل الحديث بتفضيل الملائكة على الأنبياء غير الحسين بن الفضل البجلي. واختلفت المعتزلة فى هذا: فزعم اكثرهم ان الملائكة افضل من الأنبياء حتى فضّلوا زبانية النار على كل نبى. وزعم آخرون منهم ان من لا معصية له من الملائكة افضل من الأنبياء، فاما من عصى منهم ادنى معصية كهاروت وماروت فان الأنبياء افضل منهم وهذا قول الاصم منهم. وزعمت الامامية ان الأئمة افضل من الملائكة. وزعمت الغلاة منهم فى انفسهم انهم افضل من الملائكة وهذا قول البزيغية من الخطابية. ١ واستدل من قال بتفضيل الملائكة على الأنبياء عليهم السلام بقول اللّه تعالى: ٢ لَنْ يَسْتَنْكِفَ اَلْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَلاَ اَلْمَلائِكَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ. وهذا لا يدل على ما قصدوه لأنه قد يقال مثل هذا فى المتساويين. على انه جمع الملائكة

———————–

١) البزيغية اصحاب بزيغ. الملل والنحل ص ١٣٧

٢) سورة النساء، آية ٢٧١.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان جنس ابليس اللعين

ونحن لا نقول فى احد من الأنبياء انه افضل من الملائكة باجمعها وان قلنا فيه انه افضل من كل واحد منهم كما لا نقول فى النبي عليه السلام انه اعلم من جميع الملائكة وان كان جائزا ان يكون اعلم من كل واحد منهم. واستدلوا بقوله: ١ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ اَلْخالِدِينَ. وهذا يحتمل ان يكون معناه انه منعكما منها لأنه يريد ان يجعلكما ملكين وعلما انهما افضل من الملائكة فرغبا عن سقوط درجتيهما فلذلك اقدما على الاكل من الشجرة. وقد روى اصحابنا عن ابن عباس واعلام الصحابة تفضيل الأنبياء على الملائكة فلا اعتبار بخلاف المعتزلة بعدهم.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان جنس ابليس اللعين

قال اكثر اصحابنا مع البهشمية والاصمّية من المعتزلة ان ابليس كان من الجن، لقوله تعالى: ٢ وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلا?ئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ ولأنه اخبر انه خلقه من النار وقد روى فى الخبر ان الملائكة مخلوقون من النور دون النار.

————–

وزعم الجاحظ انه كان من الملائكة لأن اللّه تعالى قد استثناه منهم ومنع

١) سورة الاعراف، آية ٢٠.

٢) سورة الكهف، آية ٥٠.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفضيل بعض الأنبياء على بعض

ان يكون الاستثناء من غير جنس المستثنى منه. وقلنا انما استثناه منهم لأنه كان حينئذ معهم فخالف الامر وعصى واستكبر وابى وكفر.

وقد اجاز النحويون استثناء الشيء من غير جنسه وتكلموا فى اعرابه وسماه البصريون منهم استثناء منقطعا. واختلف فيه الفقهاء: فاجازه الشافعى فى جميع وجوهه حتى قال لوقال فى اقراره له عليّ الف الا درهما اوالا ١ دينارا وفسّر الألف بما ليس من جنس استثناه قبل ذلك منه بعد ان يكون قيمة المستثنى منه اكثر من الاستثناء. وقال ابوحنيفة ان كان الاستثناء مكيلا اوموزونا وجب ان يكون من جنس المستثنى منه وان كان مذروعا اومعدودا جاز ان يكون من غير جنسه. وليس للجاحظ علم بما اجمع عليه النحويون والفقهاء فلا اعتبار بخلافه لهم.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفضيل بعض الأنبياء على بعض

كان ضرار بن عمرويقول: لا يجوز تفضيل بعضهم على بعض بعينه واسمه. وقال اصحابنا مع اكثر الامة بتفضيل بعضهم على بعض وقالوا ان نبينا صلّى اللّه عليه وسلم افضلهم وأولوالعزم من الرسل افضل من غيرهم وهم خمسة: نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلى عليهم السلام. ومن بعث منهم الى الكافة افضل ممن بعث منهم الى قوم مخصوصين.

————–

١) لعله: بما ليس من جنس ما استثناه منه، اوبما ليس من جنس استثنائه.

المسألة الرابعة من هذا الأصل [فى] تفضيل الأنبياء على الاولياء

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى معرفة مراتب الصحابة رضوان اللّه عليهم

وقد قال نبينا صلّى اللّه عليه وسلم: انا سيد ولد آدم. وقال أيضا: آدم ومن دونه تحت لوائى. وقال لوكان موسى حيّا ما وسعه الا اتباعى.

المسألة الرابعة من هذا الأصل [فى] تفضيل الأنبياء على الاولياء

اجمع اصحابنا مع اكثر الامة على ان كل نبى افضل من كل ولى ليس بنبي. وزعمت الغلاة من الروافض ان الأئمة افضل من الأنبياء.

وزعمت الخطابية منهم ان أبا الخطاب كان افضل من جعفر الصادق مع قولهم بنبوّة جعفر وقول بعضهم بإلهيته. وزعمت الكرّامية ان فى الاولياء من هوافضل من بعض الأنبياء. ومنهم من ادعى فضل زعيمهم ابن الكرّام على ابن مسعود وكثير من الصحابة ولم يجسر على تفضيله على الأنبياء خوفا من السيف. وهذا قول لا يستحق صاحبه الكلام عليه.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى معرفة مراتب الصحابة رضوان اللّه عليهم

الصحابة رضى اللّه عنهم على مراتب؛ اعلاهم رتبة السابقون منهم الى الاسلام. وأوّل من سبق منهم من الرجال ابوبكر ومن اهل البيت على ومن النساء خديجة ومن الموالى زيد بن حارثة ومن الحبشة بلال ومن الفرس سلمان. واختلفوا فى على وابى بكر فاكثر اصحاب التواريخ

على ان عليّا اسلم قبل ابى بكر بيوم. وانما اختلفوا فى سنّه وبلوغه عند اسلامه. واجمعوا على ان أوّل من اسلم من تميم واقد بن عبد اللّه التميمى وهواوّل مسلم قتل كافرا فى دولة الاسلام لأنه قتل عمروبن الحضرمى قبل وقعة بدر. وقال محمد بن اسحاق بن يسار اوّل ذكر من الناس آمن برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم على بن ابى طالب ثم اسلم زيد بن حارثة مولى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم ثم اسلم ابوبكر ثم دعا ابوبكر الى الاسلام من وثق به فاسلم على يديه عثمان بن عفان وطلحة ابن عبيد اللّه والزبير بن العوام وعبد الرحمن بن عوف وسعد بن ابى وقاص فجاء بهم الى النبي صلّى اللّه عليه وسلم فاسلموا وصلّوا معه ثم اسلم ابوعبيدة عامر بن عبد اللّه بن الجراح ثم دخل الناس ارسالا فى دين الاسلام.

وأوّل من اسلمت من النساء خديجة رضى اللّه عنها وكان اسلامها قبل اسلام على وابى بكر. ثم عاتكة بنت الخطاب اخت عمر بن الخطاب واسماء بنت ابى بكر وعائشة بنت ابى بكر واسماء بنت عميس امرأة جعفر بن ابى طالب بعد اسلام زوجها جعفر. والطبقة الثانية من الصحابة هم الذين اسلموا عند اسلام عمر وذلك ان عمر لمّا اسلم حمل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم الى دار الندوة فبايعه قوم من اهل مكة ويقال اصحاب دار الندوة. والطبقة الثالثة منهم اصحاب الهجرة الاولى الى الحبشة واوّل من هاجر منهم الى الحبشة عثمان بن عفان

مع امرأته رقية بنت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وابوحذيفة ابن عتبة بن ربيعة والزبير بن العوّام وحمزة بن عبد المطلب وجعفر بن ابى طالب مع امرأته اسماء بنت عميس وولدت له بها عبد اللّه بن جعفر ومصعب بن عمير وعبد الرحمن بن عوف وكان جميع من لحق بالحبشة وهاجر إليها هربا من اذى المشركين، سوى ابناءهم الذين خرجوا معهم صغارا وولدوا بها، اثنين وثمانين رجلا. والطبقة الرابعة منهم اصحاب العقبة الاولى التى بايعه عليها جماعة يقال فيهم فلأن عقبى.

وفيهم اثنا عشر رجلا من الأنصار منهم ابوإمامة واسعد بن زرارة ١ وعوف ومعوذ ابنا الحرث بن رفاعة وهما ابنا عفراء ورافع بن مالك بن العجلأن وذكوان بن عبد قيس وعبادة بن الصامت الخزرجى ويزيد ابن ثعلبة وعباس بن عبادة بن نضلة وعقبة بن عامر بن نافر وعيينة بن عامر وحارثة بن ثعلبة الاوسى وابوالهيثم وعويم بن ساعدة وجماعة من اهل مكة. فلما بايعه هؤلاء الاثنا عشر من الأنصار بعث معهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم بمصعب بن عمير ليصلى بهم بالمدينة ويقرئهم القرآن وهواوّل مقرئ بالمدينة واوّل امير وردها من المسلمين ونزل على اسعد بن زرارة. والطبقة الخامسة اصحاب؟؟؟ الثانية واكثرهم من الأنصار وفيهم البراء بن معرور وكعب بن مالك الشاعر وعبد اللّه بن عمروبن حرام وهوالّذي اسلم ليلة هذه العقبة وكانت

————————-

١) وفى سيرة ابن هشام (ج ١ ص ٢٣٥) اسعد بن زرارة. . . وهوابوإمامة. راجع ثمة

الليلة الوسطى من ليالى ايام التشريق وكانوا سبعين رجلا من الأنصار ومعهم امرأتان وهما نسيبة بنت كعب واسماء بنت عمير بن عدى وحضرهم ١ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم ومعه عمّه العباس وهوعلى دين قومه الا انه هوالّذي اخذ عليهم الميثاق لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم.

وأوّل من بايع منهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فى هذه الليلة البراء ابن معرور واخذ بيده وقال والّذي بعثك بالحق لنمنعنّك مما نمنع منه اذرنا ٢. ثم بايعه بعده ابوالهيثم بن التيّهان وقال لهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم اخرجوا إليّ منكم اثنى عشر نفسا كفلاء على قومهم بما فيهم فاخرجوا منهم اثنى عشر نقيبا تسعة من الخزرج وثلاثة من الاوس وقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم لهؤلاء النقباء انتم على قومكم كفلاء ككفالة الحواريين لعيسى بن مريم وانا كفيل على قومى قالوا نعم.

وكان سعد بن عبادة والمنذر بن عمرومن جملة النقباء وكذلك اسيد بن حضير وسعد بن حيثمة واسعد بن زرارة وسعيد بن الربيع الخزرجى ورافع بن مالك بن العجلأن والبراء بن معرور وعبد اللّه بن عمروبن حرام وعبادة بن الصامت. والطبقة السادسة منهم المهاجرون مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم الى المدينة ومن ادركه منهم بقباء قبل دخوله المدينة وكان ابوبكر ممن صحبه فى الهجرة مع مولاه عامر بن فهيرة ودليلهما على الطريق عبد اللّه بن اريقط وكان على دين قومه. وابوبكر ثانيه

——————-

١) فى الأصل: وحصرهم رسول اللّه.

٢) لعله: مما نمنع منه ذرارينا.

فى الغار وحده وكان عليّ رضى اللّه عنه قد خلفه بمكة على رد الودائع التى كانت عنده ثم لحق به بقباء. والطبقة السابعة المهاجرون بين دخول رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم المدينة وبين بدر. والطبقة الثامنة منهم البدريون وهم ثلاثمائة وثلاثة عشر رجلا كعدد الرسل من الأنبياء عليهم السلام وكعدد من ثبت مع طالوت فى حرب جالوت. وقد ورد [روى خ‍] فى اهل بدران اللّه قال فيهم: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم. والطبقة التاسعة منهم اصحاب احد غير رجل منهم اسمه قزمان فانه كان منافقا وقتل يومئذ جماعة من المشركين وقتل. وفيه قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم: ان اللّه تعالى يؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر. والباقون منهم من اهل الجنة وهم مقدار سبعمائة رجل. والطبقة العاشرة منهم اصحاب الخندق وعبد اللّه بن عمر معدود فيهم. والطبقة الحادية عشرة هم المهاجرون بين الخندق والحديبية. والطبقة الثانية عشرة اصحاب بيعة الرضوان بالحديبية عند الشجرة وكانت بالقرب من بيرها وفقدت بعد ذلك. والطبقة الثالثة عشرة المهاجرون بين الحديبية وبين فتح مكة منهم ابوهريرة ومنهم خالد بن الوليد وعمروبن العاص وعبد اللّه بن عثمان بن طلحة وآخرهم العباس عمّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فانه استقبله سنة الفتح بالابواء فقال له يا عمّ ختمت بك الهجرة كما ختمت بى النبوة ولم يكن لاحد بعد الفتح اجر الهجرة وان كان له اجر

الإسلام. والطبقة الرابعة عشرة الذين اسلموا يوم فتح مكة وفى ليلته منهم ابوسفيان بن حرب وحكيم بن حزام وابوسفيان بن الحارث.

وعكرمة بن ابى جهل وصفوان بن امية اسلما بعد ذلك بايام. والطبقة الخامسة عشرة الذين دخلوا فى دين اللّه افواجا بعد ذلك ونزل فيهم:١ إِذا جاءَ نَصْرُ اَللّهِ وَاَلْفَتْحُ وَرَأَيْتَ اَلنّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اَللّهِ أَفْواجاً.

والطبقة السادسة عشرة صبيان ادركوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وفلّت روايتهم عنه كسبطيه الحسن والحسين رضى اللّه عنهما وكعبد اللّه ابن الزبير. والطبقة السابعة عشرة صبيان حملوا إليه عام حجة الوداع وقبيل ذلك ليست لهم روايات صحيحة كمحمد بن ابى بكر والسائب ابن يزيد وعبد اللّه بن ثعلبة بن ابى صعتر وعبد اللّه بن عامر بن كريز.

ومن هذه الطبقة قوم رأوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فحسب، كأبي الطفيل وابى جحيفة فانهما رأياه فى الطواف وعند زمزم. فاما المخضرمون الذين ادركوا الجاهلية والاسلام ولم يرزقوا رؤية رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فمنهم ابوعمروسعد بن اياس الشيبانى وسويد بن غفلة الكندى وشريح بن هانئ الحارثى وعمروبن ميمون الاودى والاسود بن يزيد النخعى ومسعود بن حراش اخوربعى وابوعثمان النهدى ٢ وابورجاء العطاردى وابوالحلال العتكى وجبير بن نفير والاحنف ابن قيس ومن جرى مجراهم وهؤلاء عدادهم فى التابعين.

—————

١) سورة النصر، آية ١ - ٢.

٢) فى الأصل: ابوعثمان الهندى.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان الافضل من الصحابة

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان مراتب التابعين

المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان الافضل من الصحابة

اصحابنا مجمعون على ان افضلهم الخلفاء الاربعة ثم الستة الباقون بعدهم الى تمام العشرة وهم طلحة والزبير وسعد بن ابى وقاص وسعيد ابن زيد بن عمروبن نفيل وعبد الرحمن بن عوف وابوعبيدة بن الجراح.

ثم البدريون ثم اصحاب احد ثم اهل بيعة الرضوان بالحديبية. واختلف اصحابنا فى تفضيل عليّ وعثمان فقدم الأشعري عثمان وبناه على اصله فى منع من إمامة المفضول. وقال محمد بن إسحاق بن خزيمة والحسين ابن الفضل البجلي بتفضيل على رضى اللّه عنه. وقال القلأنسى لا ادرى ايهما افضل واجاز إمامة المفضول.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان مراتب التابعين

وفائدة هذه المسألة ان من لم يعرف مراتب التابعين ربما التبس عليه امر بعضهم فظنه صحابيا وجعل مرسله مسندا وربما ظنه من اتباع التابعين فبخس حظه. وهم على خمس عشرة طبقة اعلاهم طبقة [اعلاهم طبقة من ادرك العشرة الذين شهد لهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم بالجنة اوادرك اكثرهم ومن هذه الطبقة ابوالرجاء خ‍] ابورجاء العطاردى وابوعثمان النهدى ١ وسعيد بن المسيب وقيس بن ابى حازم وابوساسان حضير بن المنذر وابووائل شقيق بن سلمة

—————–

١) فى الأصل: ابوعثمان الهندى، كما سبق.

وآخرهم فى الطبقة من لقى انس بن مالك من اهل البصرة او [وخ‍] عبد اللّه بن ابى اوفى من اهل الكوفة اوالسائب بن يزيد من اهل المدينة اوعبد اللّه بن الحرث بن جزّ من اهل الحجاز اوأبا إمامة الباهلى من اهل الشام. ومن المخضرمين الذين ادركوا الجاهلية والاسلام ولم يرزقوا لقاء النبي صلّى اللّه عليه وسلم ابورجاء العطاردى وابووائل الاسدى وابوعثمان النهدى وابوعمروسعد بن اياس الشيبانى وابوعبد اللّه عمروبن ميمون الاودى وابورافع الصائغ وابوالحلال العتكى وابوامية سويد بن غفلة الكندى وشريح بن هانئ الحارثى والاسود بن يزيد النخعى والاسود بن هلال المخارقيّ [المحاربى خ‍] والمعرور بن سويد وعبد خير بن يزيد الحيوانى ومسعود بن حراش اخوربعى بن حراش ومالك بن عمير وغنيم بن قيس. وقد عدّ فى التابعين قوم ولدوا فى زمان النبي صلّى اللّه عليه وسلم ولم يسمعوا منه كيوسف ابن عبد اللّه بن سلام ومحمد بن ابى بكر وسهل بن حنيف وعبد اللّه ابن عامر بن ربيعة وعبيد اللّه بن ثعلبة بن ابى سعتر وابى عبد اللّه الصّنابحى وعمروبن سلمة الجرمى وعبيد اللّه بن عمير وسلمان بن ربيعة الباهلى.

وطبقة بعدهم قوم من التابعين ولم يصح سماع احد منهم عن احد من الصحابة كإبراهيم بن سويد النخعى وبكير بن ابى الشّميط وبكير ابن عبد اللّه بن الاشج وثابت بن عجلأن الأنصارى وسعيد بن عبد الرحمن

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تفصيل مراتب النساء

المسألة التاسعة من هذا الأصل [فى فضل عائشة وفاطمة

الرقاشى واخيه واصل بن حرة. وطبقة بعدهم قوم من اتباع التابعين وقد لقوا بعض الصحابة كأبي الزناد عبد اللّه [وعبد اللّه خ‍] بن ذكوان وهشام بن عروة وموسى بن عقبة.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تفصيل مراتب النساء

فى الحديث: ان سيدة نساء العالمين اربع وانهن افضل نساء العالمين وخيرهن وهن: آسية امرأة فرعون ومريم بنت عمران وخديجة بنت خويلد وفاطمة بنت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم. واختلفوا فى فضل عائشة وفاطمة فكان شيخنا ابوسهل محمد بن سليمان الصعلوكى وابنه سهل بن محمد يفضّلأن فاطمة على عائشة. وهذا هوالاشبه بمذهب شيخنا ابى الحسن الأشعري وبه قال الشافعى. وللحسين بن الفضل رسالة فى ذلك. وزعمت البكرية ان عائشة افضل من فاطمة.

والقول الاول هوالصحيح عندنا للخبر الوارد فى ان افضل النساء وخيرهن اربع وافضل النساء بعد فاطمة وخديجة عائشة ثم أمّ سلمة ثم حفصة بنت عمر ثم اللّه اعلم بالافضل منهن بعد ذلك. وقد قيل ان بنات كل نبى افضل من زوجاته.

المسألة التاسعة من هذا الأصل [فى فضل عائشة وفاطمة واختلفوا فى فضل عائشة وفاطمة فكان الى آخر ما ذكر آنفا خ‍] مدرجة فى الثامنة.

المسألة العاشرة فى ترتيب ائمة الدين فى علم الكلام

المسألة العاشرة فى ترتيب ائمة الدين فى علم الكلام

اوّل متكلمى اهل السنة من الصحابة على بن ابى طالب لمناظرته الخوارج فى مسائل الوعد والوعيد ومناظرته القدرية فى القدر والقضاء والمشيئة والاستطاعة. ثم عبد اللّه بن عمر فى كلامه على القدرية وبراءته منهم ومن زعيمهم المعروف بمعبد الجهنى. وادّعت القدرية ان عليّا كان منهم وزعموا ان زعيمهم واصل بن عطاء الغزّال اخذ مذهبه من محمد وعبد اللّه ابنى على رضي اللّه عنه. وهذا من بهتهم ومن العجائب ان يكون ابنا على قد علّما واصلا ردّ شهادة [قد علما رد شهادة خ‍] على وطلحة والشكّ فى عدالة على. أ فتراهما علماه ابطال شفاعة على وشفاعة صهر المصطفى [أ فتراهما علماه ابطال ١ شهادة طلحة وصهر النبي] صلّى اللّه عليه وسلم. واوّل متكلمى اهل السنة من التابعين عمر بن عبد العزيز وله رسالة بليغة فى الرد على القدرية. ثم زيد بن على بن الحسين بن على ابن ابى طالب وله كتاب فى الرد على القدرية من القرآن؟. ثم الحسن البصرى وقد ادّعته القدرية فكيف يصح لها هذه الدعوى مع رسالته الى عمر بن عبد العزيز فى ذم القدرية ومع طرده واصلا عن مجلسه عند اظهاره بدعته. ثم الشعبى وكان اشد الناس على القدرية. ثم الزهرى وهوالّذي افتى عبد الملك بن مروان بدماء القدرية. ومن بعد هذه الطبقة

————-

١) فى الأصل: افتراه علماء ابطال شفاعة.

جعفر بن محمد الصادق وله كتاب فى الرد على القدرية وكتاب فى الرد على الخوارج ورسالة فى الرد على الغلاة من الروافض هوالّذي قال: ارادت المعتزلة ان توحّد ربّها فالحدت وارادت التعديل فنسبت البخل الى ربها.

واوّل متكلميهم من الفقهاء وارباب المذاهب ابوحنيفة والشافعى فان أبا حنيفة له كتاب فى الرد على القدرية سمّاه كتاب الفقه الاكبر وله رسالة املاها فى نصرة قول اهل السنة ان الاستطاعة مع الفعل ولكنه قال: انها تصلح للضدين وعلى هذا قوم من اصحابنا. وقال صاحبه ابويوسف فى المعتزلة انهم زنادقة. وللشافعى كتابان فى الكلام احدهما فى تصحيح النبوة والرد على البراهمة والثانى فى الرد على اهل الاهواء.

وذكر طرفا من هذا النوع فى كتاب القياس واشار فيه الى رجوعه عن قبول شهادة المعتزلة واهل الاهواء. فاما المريسى من اصحاب ابى حنيفة فانما [فانه خ‍] وافق المعتزلة فى خلق القرآن واكفرهم فى خلق الافعال.

ثم من بعد الشافعى تلامذته الجامعون بين علم الفقه والكلام كالحارث ابن اسد المحاسبى وابى على الكرابيسى وحرملة البويطى وداود الاصبهانى. وعلى كتاب الكرابيسى فى المقالات معوّل المتكلمين فى معرفة مذاهب الخوارج وساير اهل الاهواء. وعلى كتبه فى الشروط وفى علل الحديث والجرح والتعديل معوّل الفقهاء ووحفّاظ الحديث. وعلى كتب الحارث بن اسد فى الكلام والفقه والحديث معوّل متكلمى

اصحابنا وفقهائهم وصوفيتهم. ولداود صاحب الظاهر؟ كتب كثيرة فى اصول الدين مع كثرة كتبه فى الفقه وابنه ابوبكر جامع بين الفقه والكلام والاصول والادب والشعر. وكان ابوالعباس ابن شريح انزع الجماعة ١ فى هذه العلوم وله نقض كتاب الجاروف على القائلين بتكافؤ الادلة وهواشبع من نقض ابن الراوندى عليهم، فاما تصانيفه فى الفقه فاللّه يحصيها. ومن متكلمى اهل السنة فى ايام المأمون عبد اللّه ابن سعيد التميمى الّذي دمّر على المعتزلة فى مجلس المأمون وفضحهم ببيانه وآثار بيانه فى كتبه وهوأخويحيى بن سعيد القطان وارث علم الحديث وصاحب الجرح والتعديل. ومن تلامذة عبد اللّه بن سعيد عبد العزيز المكى الكتّانى الّذي فضح المعتزلة فى مجلس المأمون. وتلميذه الحسين ابن الفضل البجلي صاحب الكلام والاصول وصاحب التفسير والتأويل وعلى نكته فى القرآن معوّل المفسرين وهوالّذي استصحبه عبد اللّه بن طاهر والى خراسان الى خراسان فقال الناس انه قد اخرج علم العراق كله الى خراسان. ومن تلامذة عبد اللّه بن سعيد أيضا الجنيد شيخ الصوفية وامام الموحدين وله فى التوحيد رسالة على شرط المتكلمين وعبارة الصوفية. ثم بعدهم شيخ النظر وامام الآفاق فى الجدل والتحقيق ابوالحسن على بن اسماعيل الأشعري الّذي صار شجا فى حلوق القدرية

————–

١) فى كتاب التواريخ للمؤلف: كان ابن شريح ابدع الجماعة.

والنجارية والجهمية والجسمية والروافض والخوارج وقد ملأ الدنيا كتبه وما رزق احد من المتكلمين من التّبع ما قد رزق لأن جميع اهل الحديث وكل من لم يتمعزل من اهل الرأى على مذهبه. ومن تلامذته المشهورين ابوالحسن الباهلى وابوعبد اللّه بن مجاهد وهما اللذان اثمرا تلامذة هم الى اليوم شموس الزمان وائمة العصر كأبي بكر محمد ابن الطيب قاضى قضاة العراق والجزيرة وفارس وكرمان وساير حدود هذه النواحي. وابى بكر محمد بن الحسين بن فورك وابى اسحاق ابراهيم ابن محمد المهرانى. وقبلهم ابوالحسن على بن مهدى الطبرى صاحب الفقه والكلام والاصول والادب والنحووالحديث. ومن آثاره تلميذ مثل ابى عبد اللّه الحسين بن محمد البزازى صاحب الجدل والتصانيف فى كل باب من الكلام. وقبل هذه الطبقة شيخ العلوم. [على الخصوص والعموم خ‍] ابوعلى الثقفى وفى زمانه كان امام اهل السنة ابوالعباس القلأنسى الّذي زادت تصانيفه فى الكلام على مائة وخمسين كتابا. وتصانيف الثقفى ونقوضه على اهل الاهواء زائدة على مائة كتاب. وقد ادركنا منهم فى عصرنا أبا عبد اللّه بن مجاهد ومحمد بن الطيب قاضى القضاة ومحمد بن الحسين بن فورك وابراهيم بن محمد المهرانى والحسين بن محمد البزازى وعلى منوال هؤلاء الذين ادركناهم شيخنا وهولاحياء الحق كلّ وعلى اعدائه غلّ.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الفقه من اهل السنة والجماعة

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الفقه من اهل السنة والجماعة

مضى فقهاء الصحابة رضي اللّه عنهم على مذهب اهل السنة والجماعة. والعشرة الذين شهد لهم النبي صلّى اللّه عليه وسلم بالجنة كانوا فقهاء. وأربعة من الصحابة تكلّم فى جميع ابواب الفقه وهم: عليّ وزيد وابن عباس وابن مسعود. وهؤلاء الاربعة متى اجمعوا فى مسئلة على قول فالامة فيها مجمعة على قولهم، غير مبتدع لا يعتبر خلافه فى الفقه. وكل مسئلة اختلف فيها هؤلاء الاربعة فالامة فيها مختلفة. وكل مسئلة انفرد فيها عليّ بقول عن سائر الصحابة تبعه فيها ابن ابى ليلى والشعبىّ وعبيدة السلمانى. وكل مسئلة انفرد فيها زيد بقول اتّبعه مالك والشافعى فى اكثره ويتبعه خارجة بن زيد لا محالة. وكل مسئلة انفرد فيها ابن عباس بقول تبعه فيها عكرمة وطاوس وسعيد بن جبير. وكل مسئلة انفرد فيها ابن مسعود بقول تبعه فيها علقمة والاسود وابوثور. ثم من بعد الصحابة الفقهاء السبعة من اهل المدنية وهم: سعيد بن المسيّب وعروة بن الزبير وخارجة بن زيد والقاسم بن محمد بن ابى بكر وسليمان ابن يسار وعبيد اللّه بن عبد اللّه وعتبة بن مسعود وابوبكر بن عبد الرحمن ابن الحرب بن هشام. وقد عدّ مالك قول هؤلاء السبعة اجماعا اذا اجتمعوا على قول واحد. ومن بعدهم ائمة الامة فى الفقه مثل

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الحديث والاسناد

الأوزاعى ومالك والثورى والشافعى وابى ثور واحمد بن حنبل واسحاق ابن راهويه وداود صاحب الظاهر وتلامذة هؤلاء فى الفقه على سمت الحديث. فاما الذين وافقوهم فى اصول الكلام وخالفوهم فى فروع الاحكام فأبوحنيفة وابن ابى ليلى ومن فى طبقتهما من اهل الرأى. واصل ابى حنيفة فى الكلام كاصول اصحاب الحديث الا فى مسألتين إحداهما انه قال فى الايمان انه اقرار ومعرفة والثانية قوله بان للّه مائيّة لا يعرفها الا هو، كما ذهب إليه ضرار. وقد دمّر ابوحنيفة فى كتابه الّذي سماه بالفقه الاكبر على المعتزلة ونصر فيه قول اهل السنة فى خلق الافعال وفى ان الاستطاعة مع الفعل [مع الفعل الا انه يصلح للضدين وهذا قول بعض اصحابنا خ‍]. وقال ابويوسف فى المعتزلة انهم زنادقة وقال محمد بن الحسن: من صلى خلف القدرى القائل بخلق القرآن يعيد صلاته، وردّ مالك شهادة اهل الاهواء كلهم. وقد اشار الشافعى الى ذلك فى كتاب القياس.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الحديث والاسناد

هؤلاء على طبقات فى طبقة التابعين منهم أربعة وهم الزهرى وسعيد بن جبير وهشام بن عروة وموسى بن عقبة. وقد عدّ فيهم ابوالزناد أيضا وكان قد ادرك انس بن مالك وعبد اللّه بن عمر. والفقهاء السبعة

من التابعين من هذه الجملة فانهم كانوا مع فقههم ائمة فى الحديث.

وفى طبقة اتباع التابعين منهم مالك بن انس وسفيان الثورى وسعيد ابن الحجاج العتكى وابن جريج وسفيان بن عيينة وعبد اللّه بن المبارك ويحيى بن سعيد القطان التميمى. وفى الطبقة التى بعدهم الشافعى واحمد بن حنبل واسحاق بن راهويه ويحيى بن يحيى التميمى وعبد الرحمن ابن مهدى وعلى بن المدينى. وهؤلاء ائمة الجرح والتعديل وقد ذكر الشافعى اصل هذا العلم فى كتاب الرسالة وصنفه لعبد الرحمن بن مهدى. وعلى بن المدينى هوالّذي اكثر تصانيفه فى هذا الباب، فمنها: كتاب الاسامى والكنى وكتاب الضعفاء وكتاب المدلّسين وكتاب الطبقات وكتاب علل المسند وكتاب الوهم والخطاء وكتاب قبائل الطبقات وكتاب علل المسند وكتاب الوهم والخطاء ١ وكتاب قبائل العرب وكتاب التاريخ وكتاب الثقات وكتاب اختلاف الحديث وكتاب الاسامى الشاذّة وكتاب تفسير غريب الحديث وكتاب مذاهب المحدثين. وعلى كتب يحيى بن معين معوّل اهل الحديث فى الجرح والتعديل.

واسحاق بن راهويه هوالّذي املى مسنده الكبير من حفظه فلم يخطئ فى متن الحديث ولا فى اسناده. ومنهم محمد بن يحيى الذهلى الّذي قيل فيه انه وارث علم الزهرى. ومنهم محمد بن اسماعيل البخارى صاحب المسند الصحيح والتاريخ الكبير وكتاب الضعفاء وما كان فى عصره ولا بعده مثله. ومنهم ابوزرعة الرازى الّذي قال فيه احمد بن حنبل

—————–

١) فى الأصل: كتاب اخلاف الحديث.

انه يحفظ ستمائة الف حديث باسانيدها. وابوحاتم محمد بن ادريس الحنظلى من اقران ابى زرعة وابنه عبد الرحمن بن ابى حاتم امام فى الفقه والحديث والورع. ومنهم ابراهيم بن اسحاق الحربى امام فى الفقه والحديث والنحوواللغة ومن آثاره تلميذ مثل ثعلب النحوى. ومنهم مسلم بن الحجاج النيسابورى صاحب المسند الصحيح والكتب العشرة والطبقات والاقران والعلل والاسماء والكنى والتواريخ ونحوها. ومنهم محمد بن ابراهيم بن عبدة البوسنجى ١ وتلامذته، مثل ابى عثمان والخفاف وابى بكر الجارودى وابراهيم بن ابى طالب ومحمد بن اسحاق ابن خزيمة، كانوا يأخذون بركابه اذا ركب وكل واحد منهم امام زمانه.

ومنهم عثمان بن سعيد الدارمى الّذي اخذ النحوواللغة عن ابن الاعرابى والفقه عن البويطى والحديث عن يحيى بن معين وعلى ابن المدينى وكان فى كل نوع منه إماما. ومنهم محمد بن نصر المروزى صاحب اختلاف العلماء وامام الفقه والكلام والحديث وكتابه فى اختلاف العلماء يشتمل على اربعين مجلدة. ومن بركة آثاره تلميذ مثل ابى على الثقفى. ومنهم محمد بن اسحاق بن خزيمة امام الفقه والحديث مع ما كان فيه من مكابدة المتكلمين ثم انه رجع الى موافقة منه لهم. وادركنا فى عصرنا [رجالا] منهم ابواحمد عبد اللّه بن عدى الحافظ الجرجانى وابواحمد محمد بن احمد الحافظ وابوعبد اللّه محمد بن عبد اللّه البيّاع وابوالحسين الحجاجى بنيسابور

——————

١) فى تذكرة الحفاظ (ج ٢ ص ٢٣٠) محمد بن ابراهيم بن سعيد البوشنجى.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة التصوف والاشارة

وابو الحسن الدار قطنى وابن شاهين وابن المظفّر وابن بكير بالعراق. واقران هؤلاء جماعة يطول الكتاب بذكرهم. وكل من ذكرناهم وجدناهم مكفّرين لاهل القدر وسائر اهل الاهواء والبدع.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة التصوف والاشارة

هؤلاء منهم ابراهيم بن ادهم وابراهيم بن سعيد العلوى صاحب الكرامات وابراهيم الخواص وابراهيم بن شيبان وابوسليمان الدارانى واحمد بن ابى الحوارى واحمد بن عاصم الأنطاكى وابوسعيد احمد بن عيسى الخراز والفضيل بن عياض والجنيد وابوالحسين النورى وابوالقاسم الحكيم وبشر الحافى وادريس بن يحيى الخولأنى وبنان الحمال وذوالنون المصرى وسرى السقطى وابوتراب النخشبى وجعفر الخصاف وجعفر الخلدى وحاتم الاصم وحمدون القصار ومعروف الكرخى وابوعلى الروذبارى والمزين وخير النساج وابن عطاء والجريرى والشبلى ورويم وسهل بن عبد اللّه التّسترى وابوحفص الحداد النيسابورى وابوعثمان الخيبرى ١ وابويزيد البسطامى وعمروبن عثمان المكى ويوسف بن الحسين وقبلهم الحارث بن اسد المحاسبى. وقد اشتمل كتاب تاريخ الصوفية لابى عبد الرحمن السلمى على زهاء الف شيخ من الصوفية ما فيهم واحد من اهل الاهواء بل كلهم من اهل السنة سوى ثلاثة

————-

١) فى الرسالة القشيرية (ص ١٩): ابوعثمان الحيرى.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة النحوواللغة من اهل السنة

منهم. احدهم ابوحلمان الدمشقى فانه تستّر بالصوفية وكان من الحلولية. والثانى الحسين بن منصور الحلاج وشانه مشكل. وقد رضيه ابن عطاء وابن خفيف وابن القاسم النصرآباذى. والثالث القنّاد اتهمته الصوفية بالاعتزال فطردوه لأن الطيب لا يقبل الخبيث.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة النحوواللغة من اهل السنة

هؤلاء فريقان فى المذهب: بصرية وكوفية. والكوفية منهم كالمفضّل الضبىّ وابن الاعرابى والكسائى والفرّاء والاحمر واللحيانى وابى عمروالشيبانى وابراهيم الحرثى وثعلب وابن الأنبارى وابومقسم وكلهم من اهل السنة ولابراهيم الحرثى كتب فى الرد على القدرية واهل الاهواء. وللفراء كتاب فى ذم القدرية. والبصريون منهم اوّلهم ابوالاسود الدّؤلي وله رسالة فى ذم القدرية مع انتسابه الى الشيعة.

وبعده يحيى بن يعمر وعيسى بن عمر الثقفى وعبد اللّه بن اسحاق الحضرمى وكانا يذمّان القدرية وذمّا واصل بن عطاء فى شكّه فى شهادة على وطلحة. وبعدهما ابوعمروبن العلاء والخليل بن احمد وخلف الاحمر. ولابى عمروبن العلاء كلام كثير فى ذم القدرية وذمّ عمروبن عبيد. وبعدهما الاصمعى وهوالّذي طرد الجاحظ عن مجلسه وقنّعه بنعله وقال نعم قناع القدرى النعل. والاخفشان ابوالخطاب وابوالحسن سعيد بن مسعدة سنّيّان

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى تحقيق اهل السنة لاهل الثغور

٣١٧ والزجاج سنّىّ ومعانيه فى القرآن اعلى مذهب اهل السنة. وبعدهما ابن دريد ونفطويه وكانا على مذهب الشافعى وقبلهما ابوحاتم السجستانى شيخ السنة شديد على القدرية. وكان سيبويه تلميذ حمّاد بن سلمة الّذي كان سيفا على القدرية. وانما نسب المبرد الى الاعتزال لمجالسته الجاحظ وليس فى كتبه شيء يدل على اعتزاله. وفى هذا دليل على ان جميع ائمة الدين فى جميع العلوم من اهل السنة.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى تحقيق اهل السنة لاهل الثغور

بيان هذا واضح. فى ثغور الروم والجزيرة وثغور الشام وثغور آذربيجان وباب الابواب كلهم على مذهب اهل الحديث من اهل السنة. وكذلك ثغور افريقية واندلس وكل ثغر وراء بحر المغرب اهله من اصحاب الحديث وكذلك ثغور اليمن على ساحل الزنج. واما ثغور اهل ما وراء النهر فى وجوه الترك والصّين فهم فريقان: اما شافعية واما من اصحاب ابى حنيفة وكلهم يلعنون القدرية واهل الاهواء.

وقد قال اللّه تعالى: ١ وَاَلَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا والجهاد بالحجة والاستدلال من اهل السنة ظاهر على مخالفيهم من اهل الاهواء والجهاد مع الكفرة فى الثغور منهم. وليس لاهل الاهواء ثغر، فصح ان اهل السنة هم المهتدون.

——————-

١) سورة العنكبوت، آية ٦٩.

الأصل الخامس عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الكفر واهل الاهواء والبدع

المسألة الاولى من هذا الأصل فى حكم الكفرة الذين لا يؤخذ منهم الجزية

الأصل الخامس عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الكفر واهل الاهواء والبدع

يقع فى هذا الأصل خمس عشرة مسئلة [ويشتمل هذا الأصل على خمس عشرة مسئلة خ‍] كل واحدة منها كتاب يقوم بذاته وهذه ترجمتها: مسئلة فى حكم الكفرة الذين لا يؤخذ منهم الجزية. مسئلة فى حكم من يؤخذ منه الجزية. مسئلة فى حكم من لم يبلغه الدعوة.

مسئلة فى حكم المرتدين. مسئلة فى حكم الغلاة من الباطنية. مسئلة فى حكم الغلاة من الروافض. مسئلة فى حكم الخوارج. مسئلة فى حكم الجهمية. مسئلة فى حكم النجّارية. مسئلة فى حكم المعتزلة القدرية. مسئلة فى حكم المشبهة الجسمية. مسئلة فى حكم البكرية والضرارية. مسئلة فى مبايعة اهل الاهواء. مسئلة فى نكاحهم وذبائحهم ومواريثهم.

مسئلة فى حكم دور اهل الاهواء. فهذه مسائل هذا الأصل وسنذكر فى كل واحدة من هذه المسائل مقتضاها على التفصيل ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الاولى من هذا الأصل فى حكم الكفرة الذين لا يؤخذ منهم الجزية

اختلفوا فى الفرق بين من يؤخذ منه الجزية وبين من لا يقبل منه: فقال ابوحنيفة انها مقبولة من كل من بذلها من الكفرة الا مشركى

العرب فانها لا يقبل منهم. وقال الشافعى انها لا يقبل الا من اهل الكتاب وهم اليهود والنصارى والصابئون والسامرة. ولما وجد السلف مختلفين فى المجوس جعلهم فى الجزية كاهل الكتاب وفى النكاح والذبيحة كاهل الاوثان وجعل ديتهم خمس دية اليهود والنصارى ودية اليهود والنصرانى ثلث دية المسلم عنده. واذا صحت هذه المقدمة فالكفرة الذين لا يؤخذ منهم الجزية ويقتلون ان لم يسلموا ولم يكن لهم امان خمسة عشر صنفا: إحداها السوفسطائية الذين قالوا لا علم ولا حقيقة لشيء وفيهم من قال لا ادرى هل للاشياء حقايق أم لا حقايق لها. وفيهم من زعم ان حقايق الاشياء تابعة للاعتقادات وكل من اعتقد شيئا فهوعلى دين صحيح وما اعتقده على ما اعتقده دهريا كان اوموحّدا. وهؤلاء يلزمهم تصحيح قول نفاة الحقائق لأنهم قد اعتقدوا ذلك.

ويقال لنفاة الحقائق منهم هل لنفى الحقائق حقيقة؟ فان قالوا نعم، ناقضوا قولهم: لا حقيقة. وان قالوا: لا، قيل اذا لم يكن لنفيها حقيقة فلا ثباتها حقيقة. والصنف الثانى منهم الدهرية الذين زعموا ان العالم قديم على صورته التى هى عليه فى ارضه وهوائه وسمائه ونجومه وانه لا انسان الا من نطفة ومن انسان قبله لا الى نهاية ولا سنبلة الا من حبّة وسنبلة قبلها. وفيهم من قال بهذا المذهب وزعم مع ذلك ان الارض تهوى ابدا ولزمهم على هذا الأصل ان لا يلحق الحجر المطروح الارض

لأن الخفيف لا يلحق ما هواثقل منه فى انحداره ان لم يكن للاثقل وقفة. والصنف الثالث منهم السّمنيّة وقولها فى العالم كقول الدهرية وزادوا عليهم القول بتكافؤ الادلة وابطال النظر والاستدلال وزعموا انه لا يعلم شيء الا بالحواس الخمس. والصنف الرابع منهم اصحاب الهيولى وقد زعم اكثرهم ان للعالم هيولى قديمة واعراضها حادثة وزعم بعضهم ان لكل جنس من العالم هيولى مخصوصة [فهيولى الذهب غير هيولى الخشب]. والصنف الخامس منهم اصحاب الطبائع الذين قالوا بقدم العناصر الاربعة وهى الارض والماء والنار والهواء وقالوا فيها اربع طبائع قديمة وهى الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة وزعموا ان جميع انواع النبات والجواهر والحيوانات مركب من هذه الاصول الاربعة وانما اختلفت الصّور فيها لاختلاف المزاج فى التركيب. وفيهم من ادّعى قدم الافلاك معها وزعم انها طبيعة خامسة غير قابلة للاستحالة والتغير.

وفيهم من قال بقدم العالم والطبائع الاربع وقال مع ذلك بصانع قديم كما ذهب إليه ابن قيس وذهب عليه من جهله وجوب كون الفاعل سابقا لفعله. والصنف السادس منهم اصناف من الفلاسفة قالوا بقدم العالم ونفى الصانع وصنف منهم قالوا بان الصانع متصوّر بالعقل. وفيهم من قال العالم قديم وله علة قديمة وهذا قول أرسطاطاليس. والصنف السابع منهم كفرة المنجمين: فمنهم من قال بقدم الافلاك

والكواكب وزعم ان حركاتها هى الموجبة لوقوع الحوادث فى العالم. ومنهم من قال بإلهية الشمس وعبدها. وعليه كان قوم بلقيس قبل اسلامهم مع سليمان. وفيهم من عبد الشمس والقمر وقال لاحدهما سلطان الليل وللآخر سلطان النهار. ومنهم من عبد الكواكب السبعة وزعم انها مدبّرات العالم. ومنهم من قال بقدم زحل وحده لأنه اعلى الكواكب السبعة بزعمه. والصنف الثامن منهم الذين عبدوا انسانا محدودا واتخذوه إلها معبودا كالذين عبدوا جمشيد قبل الطوفان والذين عبدوا فرعون ونمروذ بن كنعان وزرج الهندى بعد الطوفان. والصنف التاسع ١ منهم قوم يعبدون رأسا مخصوصة من رءوس الناس ويكتمون دينهم الا ممن كان منهم ويأخذون انسانا فيغمسونه فى الزيت اياما فينخلع رأسه مع عروقه عن بدنه فيعبدون ذلك الرأس. وقيل ان قوما منهم بحران وآخرين بآذربيجان وامرهم مكتوم عن العامة. والصنف العاشر منهم الذين عبدوا الملائكة وهم فريقان احدهما قوم من الهند كانوا فى زمان يوذاسف الهندى ثم نقلهم يوذاسف الى عبادة الاصنام ٢.والفريق الثانى منهم قوم من العرب فى الجاهلية زعموا ان الملائكة بنات اللّه فعبدوها لتشفع لهم الى اللّه وانزل اللّه فيهم: ٣ وَيَجْعَلُونَ لِلّهِ اَلْبَناتِ سُبْحانَهُ وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ وقال أيضا:٤ أَفَأَصْفاكُمْ رَبُّكُمْ

———————–

١) راجع فهرست ابن النديم، ص ٣٢١

٢) فى الفهرست (ص ٣٤٧) بوداسف

٣) سورة النحل، آية ٥٧.

٤) سورة الاسراء، آية ٤٠

بِالْبَنِينَ وَاِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلائِكَةِ إِناثاً وقال أيضا: ١ إِنَّ اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ اَلْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ اَلْأُنْثى. والصنف الحادى عشر منهم الحلولية الذين عبدوا كل صورة حسنة بدعواهم ان الإله قد حلّ فيه، كما حكى عن ابى حلمان الدمشقى. وفيهم من قال ان روح اللّه قد حل فى بعض [الصور خ‍] فاتخذوه إلها. ومن غلاة الروافض من زعم ان روح اللّه حلّ فى الأنبياء ثم فى الائمة وفيهم من ادعى ذلك فى بيان بن سمعان التميمى وفيهم من ادعاه فى ابى الخطاب الاسدى وفيهم من قال بذلك فى ابى مسلم صاحب دولة بنى العباس ومن هذه الطائفة كان المقنّع بما وراء النهر ثم ادعى فى نفسه مثل هذه الدعوى وزعم ان روح الإله انتقل إليه من ابى مسلم. والمبيضة الذين بما وراء النهر فى جبال ابلاق على هذا المذهب وهم يستحلون الميتة وذوات المحارم وكل منهم يستمتع بامرأة صاحبه، ليس لهم فى ذلك غيرة ولا حميّة والصنف الثانى عشر منهم اهل التناسخ الذين زعموا ان الارواح تنقل فى الاجساد ويكون ثوابها وعقابها فى قوالب سوى القوالب التى اطاعت اوعصت فيها. وعلى هذا القول كان سقراط فى زمان الفلاسفة وإليه صار من القدرية احمد بن حائط وعلى بن بانوش وهما من تلامذة النظّام ٢، فكل نوع من انواع البدع والضلالة قد صار إليه قوم من القدرية. والصنف

——————–

١) سورة النجم، آية، ٢٧.

٢) فى الفرق (ص ٢٥٥) احمد بن أيوب بن يانوش وفى محل آخر بانوش. وفى الملل. للشهرستانى (ص ٤٣). . . بن مانوس.

الثالث عشر منهم الخرمدينية الذين اباحوا كلّ ما يميل إليه الطبع من نكاح المحارم وغيرهم ومن الخمر والميت ومن كل ما فيه طيب ولذّة واسقطوا وجوب الصلوات وسائر الفرائض وهذا دين المزدكية، اتباع مزدك الّذي قتله انوشروان والى هذا القول ذهبت المنصورية من الروافض اتباع عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر منهم. والصنف الرابع عشر منهم الباطنية وقد كانوا فى الأصل مجوسا وثنوية ثم اظهر دعاتهم كعبد اللّه بن ميمون القداح وحمدان بن قرمط تأويل شرايع الاسلام على وفق مذاهب المجوس فى ايام المأمون ودعوا الى صانعين سمّوهما الاوّل والثانى. وهذا معنى قول الثنوية بالنور والظلمة ومعنى قول المجوس بيزدان واهرمن وهم الآن شر اصناف الكفرة واعظمهم على المسلمين بلاء. والصنف الخامس عشر منهم البراهمة الذين اقرّوا معنا بحدوث العالم وتوحيد صانعه وعدله وحكمته غير انهم انكروا النبوّات والشرائع واثبتوا تكليف المعرفة من جهة خواطر العقول وزعموا ان اللّه تعالى انما كلّف العباد ان يعرفوه بعقولهم وان يشكروه على نعمه عليهم وان لا يظلم بعضهم بعضا وحرّموا ذبح البهائم وايلامها بلا ذنب وقالوا ان ايلام اللّه تعالى لها فى الدنيا لأجل عوض يوصله إليها فى الآخرة. فهؤلاء اصناف الكفرة الذين لا يقبل منهم الجزية ولا يحلّ ذبائحهم ولا نكاح نسائهم وينظر فيهم فان كان بعضهم فى دار الاسلام استتيب فان تاب والا قتل وان كان

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حكم الذين تقبل منهم الجزية

فى دار منيعة فحكمه حكم اهل الحرب دون اهل الذمة وكذلك حكم الثنوية القائلة بقدم النور والظلمة من المانوية والديصانية والمرقونية وكذلك عبدة الاصنام المنحوتة والاوثان المصوغة ولا دية ولا قصاص ولا كفّارة على من قتل واحدا منهم.

المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حكم الذين تقبل منهم الجزية

هؤلاء اصناف منهم الصابئة وهم فرق: إحداها فرقة من اليونانية قالت بحدوث العالم واثبات صانعه وانه لا يشبه شيئا وزعموا ان الصانع خلق الفلك حيّا ناطقا سميعا بصيرا مدبّرا للعالم وسمّوا الكواكب ملائكة. وفرقة منهم قالت بحدوث العالم وتوحيد الصانع ولم يصفوه باوصاف الاثبات ووصفوه بنفى النقايص عنه فقالوا: لا نقول انه حىّ عالم قادر ولكن نقول: انه ليس بميت ولا جاهل ولا عاجز. وزعم هؤلاء ان هرمس المنجم كان نبيا وقالوا بثلث صلوات مفروضة فى كل يوم منها ثمان ركعات فى كل ركعة ثلث سجدات قبل زوال الشمس ١

—————-

١) لعل فى العبارة نقصانا. وفى الفهرست (ص ٣١٨): المفترض عليهم من الصلاة فى كل يوم ثلاث اولها قبل طلوع الشمس بنصف ساعة اواقل لتنقضى مع طلوع الشمس وهى ثمان ركعات وثلاث سجدات فى كل ركعة، الثانية انقضاؤها مع زوال الشمس وهى خمس ركعات وثلاث سجدات فى كل ركعة، الثالثة مثل الثانية انقضاؤها عند غروب الشمس.

ومثلها عند غروب الشمس. واوجبوا الوضوء للصلاة واوجبوا صيام ثلثين يوما اولها لثمان مضين من اذار وذبحوا من ذوات الاربع الذكور من البقر والضأن والمعز ومن سائر ذوات الاربع غير الجزور ما ليس له اسنان فى الشّذقين ومن الطير ما ليس له مخلب ولا يذبحون ما لا رئة له وحرموا لحم الخنزير والكلب والحمار والجزور والحمام وما له مخلب وحرموا المسكر من الشراب وحرموا الاختتان واوجبوا الغسل من الجنابة ومن مس الميت والحائض واوجبوا مجانبة الابرص والمجذوم وكل ذى عاهة تعدى وقالوا لاطلاق الا بحكم حاكم اوبينة عن فاحشة ولا يرون رجعة ولا جمعا بين امرأتين. وفرقة منهم بناحية واسط العراق دينهم خلاف دين صابئة حران فى اكل الخنزير وفى صلاتهم الى القطب الشمالى والحرانية تصلى والقطب وراءها. وزعمت الواسطية انهم على دين شيث بن آدم وان صحفه معهم فهؤلاء اصناف الصابئة عند الجمهور. وزعمت اليزيدية من الخوارج ان الصابئة المذكورة فى القرآن لم يوجدوا بعد وان اللّه يبعث رسولا من العجم وينزل عليه كتابا من السماء جملة واحدة ويكون دينه دين الصابئة وينسخ بها شريعة محمد صلّى اللّه عليه وسلم وهؤلاء عندنا اكفر من الصابئة الأصلية. والصنف الثانى من اهل الجزية اليهود وهم اليوم فرق: عنانية وربانية وسامرة وشاذانية. وهؤلاء الشاذانية فيهم كاهل الاهواء فى المسلمين،

وجمهورهم الاكبر ربانية وبين الفريقين منهم خلاف فى إباحة الخمر.

وتوراة السامرة منهم خلاف توراة الجمهور الاعظم منهم فى مواضع كثيرة. وادعى الجمهور الاكبر منهم تسعة عشر نبيا بعد موسى عليه السلام واقرّت السامرة بثلاثة منهم فحسب. وهم فى النسخ على قولين منهم من يأباه عقلا ومنهم من يجيزه عقلا ويدعى تأييد شرع موسى عليه السلام خبرا. وكلهم ينكرون نبوّة نبينا محمد صلّى اللّه عليه وسلم الا فرقة منهم يقال لها العيسوية فانها اقرت بنبوّته وزعمت انه كان مبعوثا الى العرب دون بين اسرائيل. والصنف الثالث من اهل الجزية النصارى وهى كلها مشركة باللّه تعالى ليس فيها موحّد غير ان منهم من زعم ان المسيح ابن الإله ومنهم من زعم انه هوالإله وكلها يقول بثلاثة اقانيم جوهر واحد. وفيهم من زعم ان الاتحاد كظهور النقش فى الطين والشمع. ومنهم من زعم انه كظهور الشعاع على ما ظهر عليه. ومنهم من زعم انه اتحاد على الحقيقة بان صار الاثنان واحدا وكلهم من اهل الجزية. والصنف الرابع من اهل الجزية المجوس وقد اشكل امرهم. وقال بعض السلف انهم كانوا اهل كتاب فلما احدثوا القول بصانعين احدهما يخلق الخير والآخر يخلق الشرّ اسرى [اى رفع] بكتابهم. وقال آخرون كانوا فى الأصل ثنويّة من اصحاب النور والظلمة فانتقلوا الى القول بيزدان واهرمن واقرّوا بحدوث اهرمن ودانوا بعبادة

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

النار ودعاهم إليها زرداشت فى ايام كشتاسب واسفنديار. وفلما وقع الاشكال فى امرهم وروى عن عبد الرحمن بن عوف: ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم اخذ الجزية من مجوس هجر، جعلوا فى الجزية كاهل الكتاب وفى النكاح والذبيحة كاهل الاوثان. واختلفوا فى دياتهم: فقال ابوحنيفة دية الواحد منهم كدية المسلم واجاز قتل المسلم بالواحد من اهل الجزية. وقال الشافعى ومالك لا يقتل المسلم بالذمى بحال. واختلفا فى ديته: فقال مالك دية اليهودى والنصرانى نصف دية المسلم وقال الشافعى ديتهما ثلث دية المسلم ودية المجوس خمس دية اليهودى والنصرانى وهى مثل خمس ثلث دية المسلم.

المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

ان كان وراء السدّ اوفى طرف من اطراف الارض ناس لم يبلغهم دعوة الاسلام نظر فيهم، فان كانوا معتقدين لما دلّ عليه العقل من حدوث العالم وتوحيد صانعه وصفاته فهم كالمسلمين ويجب على من طرأ عليهم من المسلمين ان يدعوهم الى احكام شريعة الاسلام فان امتنعوا من قبولها ولم يكونوا على شرع من شرائع اهل الكتاب صاروا حينئذ كالوثنية الذين لا يقبل منهم الجزية وان كانوا اهل كتاب من اليهود والنصارى

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان حكم المرتدين

اوالصابئين ولم يكن دعوة الاسلام بالغة إليهم وامتنعوا من قبولها بعد ان بلغتهم صاروا من اهل الجزية كاليهود والنصارى ولا يجوز قتل احد منهم قبل دعوته الى الاسلام واقامة الحجة عليه. فان قتل المسلم واحدا منهم قبل ذلك فقد اختلفوا فيه: فقال ابوحنيفة لا دية عليه وقال الشافعى بوجوب ديته. واختلف اصحابه فى مقداره: فمنهم من قال كدية المسلم ومنهم من قال كدية اهل دينه فان لم يكن على شيء من الاديان فكدية المجوس.

المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان حكم المرتدين

اجمعوا على ان الرجل المرتد يستتاب فان تاب والا قتل ولا يقبل منه الجزية. واختلفوا فى المرأة المرتدة: فقال الشافعى ان تابت والا قتلت كالرجل ولا تسترق بحال. وقال ابوحنيفة لا تقتل فان لحقت بدار الحرب جاز استرقاقها بعد السبى. وفى اولاد المرتدين اذا لحقوا بدار الحرب خلاف بين الفقهاء: فقال ابوحنيفة يجوز استرقاقهم. واختلف فيهم اصحاب الشافعى: فمنهم من اباه ومنهم من اجاز ذلك واستدل بان عليّا رضي اللّه عنه ستولد خولة الحنفية وكانت من سبى بنى حنيفة بعد ارتدادهم. واجمعوا على انه لا يحل ذبيحة المرتد ولا نكاحه ولا دية ولا قصاص على قاتله. واختلفوا فى الزوجين اذا ارتدّا معا: فابقاهما ابوحنيفة على النكاح. وقال الشافعى ان كانت ردتهما قبل الدخول بها انفسخ النكاح كما لوارتد احدهما. وان كانت بعد الدخول يوقف النكاح على

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى حكم الباطية

العدة، فان انقضت مدتها قبل رجوعهما الى الاسلام انفسخ النكاح.

وان اسلما قبل انقضاء العدة بقيا على النكاح الاول. واختلفوا أيضا فى قضاء الصلوات والصوم المتروكين فى حال الردة: فقال الشافعى بوجوب قضائها وقال ابوحنيفة لا قضاء عليه فى ذلك واوجب عليه قضاء الحج الّذي كان اتى به قبل ردته وقال الشافعى لا يقضى ذلك. واجمعوا على ان ارتداد الصبى غير صحيح واختلفوا فى اسلامه: فصحّحه ابوحنيفة حتى ان رجع عنه بعد بلوغه صار مرتدا. وقال الشافعى ان اظهر الصبى الاسلام فرّق بينه وبين ابويه الكافرين لئلا يفتناه عن دين الاسلام واخذا بالاتفاق عليه. فاذا بلغ وثبت على الاسلام فالحمد للّه على ذلك وان رجع الى دين ابويه كان من اهل الجزية ولم يكن فى حكم المرتدين.

المسألة الخامسة من هذا الأصل فى حكم الباطية

ان الباطنية خارجة عن فرق الاهواء وداخلة فى فرق الكفر الصريح لأنها لم تتمسك بشيء من احكام الاسلام [لا خ‍] فى اصوله ولا فى فروعه [وانماهم خ‍] وانها دعاة المجوس بالتمويه الى دين الثنوية.

وسبب ذلك ان المجوس فى زمان المأمون تشاوروا فى استدراك ملكهم فعلموا عجزهم عن قهر المسلمين فدبّروا فى تأويل اركان الشريعة على [وجه خ‍] وجوه تؤدى الى رفعها وانتدب لذلك حمدان بن قرمط زعيم القرامطة وعبد اللّه بن ميمون القداح جد زعيم الباطنية

بمصر. وخالفا مع اتباعهما المسلمين فى التوحيد والنبوات وفى تأويل الآثار والآيات. فقالوا فى التوحيد: ان الإله هوالاول الّذي خلق شيئا ثانيا فهومع الثانى مدبّران للعالم وهذا بعينه قول المجوس: ان الإله خلق الشيطان ثم انه مع الشيطان مدبران للعالم فهومدبر الخيرات والشيطان مدبر الشرور. وقالوا فى النبوات برفع المعجزات الناقضات للعادات وانكروا نزول الملائكة من السماء. وقالوا [وتأولوا خ‍] الملائكة على دعاتهم الى بدعتهم وعزموا ان كبراءهم هم المسمّون بجبرائيل وميكائيل واسرافيل. وتأولوا الشياطين على مخالفيهم وزعموا ان علماء مخالفيهم هم الأبالسة. وقالوا ان الأنبياء ساسة احتالوا للزعامة على العامة بالنواميس وكل واحد منهم صاحب دور، اذا مضى من دوره سبعة انقضى دوره واستؤنف بغير امره وقالوا وفى تأويل الصلاة انها الثناء على الامام والزكاة دفع الخمس إليه والصوم الامساك عن افشاء اسرارهم عند مخالفيهم والزنا افشاء اسرارهم بغير عهد.

واسقطوا العبادات [والحدود خ‍] واباحوا الخمر ونكاح ذوات المحارم وهذا هوالتمجّس بعينه. واختلف اصحابنا فى حكمهم: فمنهم من قال هم مجوس واجاز اخذ الجزية منهم وحرم ذبائحهم ونكاحهم. ومنهم من قال حكمهم حكم المرتدين، ان تابوا والا قتلوا. وهذا هوالصحيح عندنا. وقال مالك فى الباطنى والزنديق ان جاءنا تائبين ابتداء قبلنا التوبة

المسألة السادسة من هذا الأصل فى حكم الغلاة من الروافض

منهما وان اظهرا التوبة بعد العثور عليهما لم يقبل التوبة منهما. وهذا هوالاحوط فيهم.

المسألة السادسة من هذا الأصل فى حكم الغلاة من الروافض

هؤلاء فرق: إحداها البيانية الذين [زعموا خ‍] ادعوا ان اللّه على صورة انسان وانه يفنى كلها الا وجهه. وزعموا ان بيان بن سمعان تحوّل إليه روح الإله فصار إلها. والفرقة الثانية منهم المغيرية الذين زعموا ان اللّه له اعضاء على صور حروف الهجاء وشبّهوا الهاء بالفرج وزعموا ان اللّه تعالى خلق الشمس والقمر من عينى ظله. وفيهم من ادعى حلول روح الإله فى زعيمهم المغيرة بن سعيد العجلى. والفرقة الثالثة اتباع عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر زعموا ان زعيمهم عبد اللّه حلّ فيه تلك الروح وانه اباح لهم المحرمات واسقط عنهم العبادات. والفرقة الرابعة منهم المنصورية زعموا ان زعيمهم أبا منصور العجلى عرج به الى السماء وان اللّه سبحانه مسح بيده على رأسه فقال يا بنى بلّغ عنى وانزله بعد ذلك الى الارض فهوالكسف الساقط من السماء واستحلّ هؤلاء خنق مخالفيهم. والفرقة الخامسة منهم الخطابية اتباع ابى الخطاب الاسدى الذين زعموا ان جعفرا الصادق آله على قول الحلولية ثم ادعى آلهية نفسه ورأى شهادة الزور لموافقيه على مخالفيه. والفرقة السادسة منهم اتباع المقنع الّذي ادعى ان روح الإله حل فيه بعد ابى مسلم

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان حكم الخوارج والشراة

صاحب دعوة بنى العباس. والفرقة السابعة منهم السبائية اتباع ابن سبأ الّذي ادعى آلهية على رضى اللّه عنه فى حياته وزعم انه فى السحاب وان الرعد صوته والبرق سوطه. ومنهم فرقة يقال لها الكاملية اكفروا الصحابة بتركهم بيعة عليّ واكفروا عليّا بتركه قتالهم فهؤلاء كلهم مرتدون عن الدين وحكمهم حكم اهل الردة.

المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان حكم الخوارج والشراة

ان المحكمة الاولى من الخوارج قالوا بتكفير على وعثمان وطلحة والزبير وعائشة واصحاب الجمل وبتكفير معاوية والحكمين وتكفير اصحاب الذنوب من هذه الامة وما زادوا [وما زاد خ‍] على ذلك حتى ظهرت الازارقة منهم، فزعموا ان مخالفيهم مشركون وكذلك اهل الكبائر من موافقيهم واستحلوا قتل النساء والاطفال من مخالفيهم وزعموا انهم مخلّدون فى النار وكفروا القعدة منهم عن الهجرة إليهم. وزعم النجدات منهم ان مخالفيهم كفرة غير مشركين وعذروا بالجهالة فى الفروع سقطوا حدّ الخمر. وقالت الميمونية من الخوارج بالقدر على مذاهب المعتزلة فصاروا خوارج قدرية. وفى امثالهم ضرب المثل فقيل: مع كفره قدرىّ. واباحت الميمونية نكاح بنات البنات دون بنات الصلب وانكروا سورة يوسف. وزعمت اليزيدية منهم ان اللّه سيبعث رسولا من العجم وينزل عليه كتابا من السماء ويكون ملّته الصابئة [المذكورة خ‍]

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى حكم الجهمية

المذكورون فى القرآن وينسخ بشريعته شريعة محمد صلّى اللّه عليه وسلم فهذه الفرقة منهم مع الميمونية فى اعداد المرتدين. وسائر اصنافهم كفرة فى السر، لكن لا يتعرض لهم ما لم يتعرضوا للمسلمين، فان قاتلونا قاتلناهم لما روى ان عليا رضى اللّه عنه سمع واحدا منهم يقول: لا حكم الا للّه، فقال كلمة حق اريد بها باطل، ثم قال: لكم علينا ثلث لا نبدؤكم بقتال ولا نمنعكم من الفيء ما دامت ايديكم مع ايدينا ولا نمنعكم مساجد اللّه ان تذكروا فيها اسم اللّه.

المسألة الثامنة من هذا الأصل فى حكم الجهمية

هؤلاء اتباع جهم بن صفوان الّذي قال بالجبر وزعم: ان العباد مضطرّون الى انواع تصرفهم كما يضطرّ الريح الى حركتها. ولم يثبتوا للعبد كسبا ولا استطاعة. وهذا القول وان كان فاسدا فانه لا يوجب عندنا تكفيرا لأنه خلاف فى وصف العبد. وانما يكفر الجهمية فى شيئين: احدهما قولهم بان الجنة والنار تفنيان والثانى قولهم بحدوث علم اللّه تعالى، لأن هذا يوجب ان لا يكون عالما قبل حدوث علمه.

ولأجل هذه البدعة قتل جهم بن صفوان بمروقتله مسلم بن احرز المازنى مازن تميم فى آخر زمان بنى اميّة. ١

—————–

١) وفى تاريخ ابن الاثير (ج ٥ ص ١٦٣، طبع مصر): سالم بن احوز المازنى.

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى حكم النجارية

المسألة التاسعة من هذا الأصل فى حكم النجارية

هؤلاء اتباع الحسين بن محمد النجار وهم اليوم زهاء عشر فرق بالرى كل فرقة منها تكفّر سائرها ويجمعها القول بحدوث كلام اللّه تعالى ونفى صفاته الازلية واحالة رؤيته فهم فى هذه الاصول الثلاثة كالقدرية. وانفرد النجار بان قال ان كلام اللّه جسم اذا كتب وعرض اذا قرئ. وزعم النجّار وضرار ان الجسم اعراض مجتمعة. والزعفرانية منهم بالرى يقولون: القرآن غير اللّه وكل ما هوغير اللّه مخلوق، ثم يقولون مع ذلك ان الكلب خير ممن يقول: ان القرآن مخلوق. والمستدركة منهم بالرى يقولون: القرآن مخلوق. وهم فى ذلك فرقتان: فرقة منهم يزعمون ان النبي صلّى اللّه عليه قد قال ان القرآن مخلوق بهذه اللفظة على ترتيب حروفهما. ومن لم يقل ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال ذلك بترتيب حروفه فهوكافر. وفرقة منهم قالوا ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم لم يقل ذلك بحروفه ولكنه دل عليه بدلائل من استدل بها علم ان القرآن مخلوق، ومن قال ان النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال ذلك فهوكافر. فهذه اصولها التى نكفّرهم فيها، فاما قولهم فى خلق افعال العباد وفى ان الاستطاعة مع الفعل وفى انه لا يكون الا ما اراد اللّه تعالى وفى باب الوعد والوعيد فكقول اهل السنة سواء.

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى حكم المعتزلة القدرية

المسألة العاشرة من هذا الأصل فى حكم المعتزلة القدرية

اعلم ان تكفير كل زعيم من زعماء المعتزلة واجب من وجوه: اما واصل بن عطاء فلأنه كفر فى باب القدر باثبات خالقين لاعمالهم سوى اللّه تعالى واحدث القول بالمنزلة بين المنزلتين فى الفاسق، ولهذه البدعة طرده الحسن البصرى عن مجلسه. ثم انه شك فى شهادة عليّ وعدالته واجاز ان يكون هوواصحابه الفسقة واجاز ان يكون الفسقة اصحاب الجمل فشك فى الفرقتين: ولذلك قال: لوشهد عليّ وطلحة عندى على باقة بقل لم احكم بشهادتهما. وزاد عليه عمروبن عبيد حديث ردّ شهادة عليّ مع واحد من اصحابه كانه حكم بفسقه ومن قال بفسق على فهوالكافر الفاسق دونه. واما زعيمهم ابوالهذيل فانه قال بفناء مقدورات اللّه تعالى حتى لا يكون بعدها قادرا على شيء. واما زعيمهم النظّام فهوالّذي نفى نهاية [الجسم خ‍] الجزء وابطل بذلك احصاء البارى تعالى لاجزاء العالم وعلمه بكمّية اجزائه. وزعم ان الأنسان هوالروح وان احدا ما رأى انسانا قط وانما رأى قالبه وزعم ان الاعراض كلها حركات وانها جنس واحد وان الايمان من جنس الكفر وان فعل النبي صلّى اللّه عليه وسلم من جنس فعل ابليس وقال بالطفرة وادعى حشر الكلاب والخنازير وسائر السباع الهمج الى الجنة وانكر وقوع الطلاق بالكنايات وان قارنتها نية الطلاق. وزعم المعروف منهم

بمعمّر ان اللّه تعالى ما خلق لونا ولا طعما ولا رائحة ولا حرارة ولا برودة ولا رطوبة ولا يبوسة ولا حياة ولا موتا ولا صحة ولا سقما ولا قدرة ولا عجزا ولا ألما ولا لذة ولا شيئا من الاعراض وانما خلق الاجسام فقط وخلقت الاجسام الاعراض فى انفسها وزعم ان الأنسان غير هذا الجسد وانه عالم حكيم مدبر للجسم [للجسد خ‍] وليس بمتحرك ولا ساكن ولا ذى لون ووزن ولا حالّ فى الجسد ولا متمكنا فيه ولكنه مدبر له. فوصف الأنسان بما يصف به ربه عز وجل وقال مع ذلك باثبات اعراض لا نهاية لها وان كل عرض يحل محله لمعنى سواه لا الى نهاية. وزعم المعروف منهم ببشر بن المعتمر ان الأنسان قد يخلق الالوان والطعوم والروائح والرؤية والسمع والبصر وسائر الادراكات على سبيل التولد. وزعم الجاحظ منهم ان لا فعل للأنسان الاّ إرادة وان المعارف كلها ضرورية ومن لم يضطر الى معرفة اللّه لم يكن مكلّفا ولا مستحقا للعقاب. وزعم أيضا ان اللّه لا يدخل احدا النار وانما النار تجذب اهلها الى نفسها وتمسكهم فيها على التأبيد بطبعها. وزعم ثمامة ان المعارف ضرورية وان عامة الدهرية وسائر الكفرة يصيرون فى الآخرة ترابا لا يعاقب واحد منهم. وحرّم السبى واستفراش [استرقاق خ‍] الاماء وقال بان الافعال المتولدة لا فاعل لها. وزعم البغداديون منهم ان اللّه لا يرى شيئا ولا يسمع شيئا الا على معنى العلم بالمسموع والمرئى. وزعم الجبّائى منهم ان اللّه

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى حكم المجسمة والمشبهة

مطيع عباده اذا فعل مرادهم. وقال ابنه ابوهاشم باستحقاق العقاب والذم لا على ذنب وقال أيضا باحوال للّه تعالى لا موجودة ولا معدومة ولا معلومة ولا مجهولة وانواع كفرهم لا يحصيها الا اللّه تعالى. وقد اختلف اصحابنا فيهم: فمنهم من قال حكمهم حكم المجوس لقول النبي صلّى اللّه عليه وسلم: القدرية مجوس هذه الامة. ومنهم من قال حكمهم حكم المرتدين كما نبينه بعد هذا ان شاء اللّه تعالى.

المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى حكم المجسمة والمشبهة

كل من شبّه ربه بصورة الأنسان من البيانية والمغيرية والجواربية المنسوبة الى داود الجواربى والهشامية المنسوبة الى هشام بن سالم الجواليقى فانما يعبد انسانا مثله ويكون حكمه فى الذبيحة والنكاح كحكم عبدة الاوثان فيها. وكذلك من زعم ان بعض الناس آله وادعى حلول روح الإله فيه على مذهب الحلولية، كما قالته الخطابية فى جعفر الصادق وكما قالته الرزامية فى ابى مسلم صاحب دعوة بنى العباس وكما قالته المبيضة فى المقنع، فهوعابد وثن. واما جسميّة خراسان من الكرّامية فتكفيرهم واجب لقولهم: بان اللّه له حدّ ونهاية من جهة السفل ومنها يماسّ عرشه ولقولهم: بان اللّه محل للحوادث وانما يرى الشيء برؤية تحدث فيه ويدرك ما يسمعه بادراك يحدث فيه ولولا حدوث الادراك فيه لم يكن مدركا لصوت ولا مدركا لمرئى وقد افسدوا باجازة حلول

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان حكم البكرية والضرارية

الحوادث فى ذات اللّه تعالى لأنفسهم دلالة الموحّدين على حدوث الاجسام بحلول الحوادث. واذا لم يصح على اصولهم حدوث العالم لم يكن لهم طريق الى معرفة صانع العالم وصاروا جاهلين به وكيف يحكم بايمانهم وهم يقولون انه ليس فى قلب احد منهم ايمان. وكيف يكون مؤمنا من يقول ان ايمانه كايمان المنافقين الكفرة باعتقاد الكفر.

وسائر فرق الامة يكفّرونهم وهم يرون جميع فرق الامة من اهل الجنة ويزعمون ان اهل الاهواء بعد العقاب يصيرون الى الجنة ولا يدوم عقابهم وجميع مخالفيهم على انهم من اهل النار فصاروا عن هذه الجهة شرّ الفرق عند الامة.

المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان حكم البكرية والضرارية

اما البكرية؟؟؟ بكر ابن اخت عبد الواحد بن زيد وكان يوافق النظّام فى ان الأنسان غير الجسد ووافق اصحابنا فى ابطال القول بالتولد وانفرد باشياء، اكفرته الامة فيها، منها قوله: ان اللّه يرى فى القيامة فى صورة يخلقها وانه يكلم عباده فى تلك الصورة. ومنها قوله فى الكبائر: انها نفاق وان صاحب الكبيرة من اهل القبلة منافق وعابد للشيطان وانه مع كونه منافقا مكذب للّه تعالى جاحد له وانه فى الدرك الاسفل من النار مخلد فيها وهومع ذلك مسلم مؤمن. ثم انه طرد قوله فى هذه

البدعة بان قال فى على وطلحة والزبير: ان ذنوبهم كانت كفرا وشركا غير انهم مغفور لهم لورود الخبر بان اللّه تعالى اطلع على اهل بدر فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم. ومنها قوله فى الاطفال: انهم لا يألمون فى المهد وان قطعوا واحرقوا ولعلهم يكونون عند ضربهم متلذّذين وان صاحوا وقال لولحقهم الألم بلا جرم منهم لكان ذلك ظلما من اللّه تعالى. ومنها قوله بتحريم اكل الثوم والبصل ووجوب الوضوء من قرقرة البطن وهذه بدع قد اكفرتها الامة فيها. واما الضرارية فاتباع ضرار ابن عمرووقد وافق اصحابنا فى ان افعال العباد مخلوقة للّه تعالى وفى ابطال القول بالتولد. ووافق المعتزلة فى ان الاستطاعة قبل الفعل وزاد عليهم القول بانها مع الفعل أيضا وانها بعض المستطيع ووافق النجّار فى ان الجسم اعراض مجتمعة من لون وطعم ورائحة وحرارة اوضدها ونحوذلك من الاعراض التى لا يخلومنها الجسم. وانفرد باشياء منها قوله:

ان اللّه يرى بحاسة [زائدة خ‍] يرى بها المؤمنون ماهية الإله ووصف اللّه بالماهية كما قال ابوحنيفة وحفص الفرد ١ ومنها انه انكر حرف أبيّ بن كعب وحرف ابن مسعود فى القرآن [وقال] ان اللّه لم ينزلهما ونسب هذين الامامين الى الضلال فى مصحفيهما. ومنها انه شك فى جميع عامة المسلمين وقال لا ادرى لعل سرائر العامة كلها كفر وشرك. واكفرته الامة فيما انفرد به واكفره اصحابنا فى نفيه عن اللّه تعالى صفاته

——————

١) فى الأصل: حفص القرد.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى مبايعة اهل الاهواء

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى انكحة اهل الاهواء وذبائحهم ومواريثهم

الأزلية ودعواه ان معنى وصف اللّه تعالى بانه حىّ قادر عالم، هوانه ليس بميت ولا عاجز ولا جاهل. وهذا يوجب عليه ان يكون العرض حيّا عالما قادرا لأنه ليس بميت ولا عاجز ولا جاهل. فهذا قول ضرار ابن عمرووليس هوضرار بن صرد المعروف بابى نعيم القرضى المعدود خلافه فى الفقه والاصول فاعلم ذلك.

المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى مبايعة اهل الاهواء

اجاز اصحابنا مبايعة اهل الاهواء فى البياعات وكذلك اجازوا سائر عقود المعاوضة معهم لأنّا وان اوجبنا قتلهم بعد امتناعهم من النوبة فانما نوجب ذلك على السلطان وليس للرعية اقامة الحد على المرتد. وانما اختلف الفقهاء فى اقامة السيد خدّ الزنا وشرب الخمر على مملوكه: فاجازه الشافعى واباه ابوحنيفة. على ان اهل الاهواء فى هذا كاهل الحرب ويجوز للمسلم مبايعة اهل الحرب وكذلك القول فى اهل الاهواء.

المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى انكحة اهل الاهواء وذبائحهم ومواريثهم

اجمع اصحابنا على انه لا يحلّ اكل ذبائحهم وكيف نبيح ذبائح من لا يستبيح ذبائحنا. واكثر المعتزلة مع الازارقة من الخوارج

يحرمون ذبائحنا وقولنا فيهم اشدّ من قولهم فينا. ولا يجوز عندنا تزويج المرأة المسلمة من واحد منهم فان عقد العقد فالنكاح مفسوخ.

وان لم تعلم المرأة ببدعة زوجها حتى وطئها فعليها العدة ولها مهر المثل بالوطء دون المهر المسمى. والمرأة منهم ان اعتقدت اعتقادهم حرم نكاحها وان لم تعتقد اعتقادهم لم يحرم نكاحها لأنها مسلمة بحكم دار الاسلام. وقد شاهدنا قوما من عوامّ الكرّامية لا يعرفون من الجسم الا اسمه ولا يعرفون ان خواصّهم يقولون بحدوث الحوادث فى ذات البارى تعالى فهؤلاء يحل نكاحهم وذبائحهم والصلاة عليهم. واجمع اصحابنا على ان اهل الاهواء لا يرثون من اهل السنة. واختلفوا فى ميراث السّني منهم: فمنهم من قطع التوارث من الطرفين وبه قال الحارث المحاسبى ولذلك لم يأخذ ميراث والده لأن والده كان قدريا.

ومنهم من رأى توريث السنى منهم وبناه على قول معاذ بن جبل: ان المسلم يرث من الكافر وان الكفار لا يرث من المسلم. وعلى قول ابى حنيفة يرث السنى من المبتدع الضال ما اكتسبه قبل بدعته، كما قال فى المسلم يرث من المرتد ما اكتسبه قبل ردته ويكون كسبه بعد الردة فيئا للمسلمين. وعلى قول الشافعى يكون مال الزنديق وكل كافر ببدعة فيئا فيه الخمس. وقال مالك انه فئ ولا خمس فيه. واما قبول شهادة اهل الاهواء فقد اختلفوا فيه: فردّها مالك واشار الشافعى

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى حكم دور اهل الاهواء

وأبو حنيفة الى قبولها، سوى الخطابية التى ترى شهادة الزور، ثم ان الشافعى وقف على كفر غلاة الروافض فاشار فى كتاب القياس الى رجوعه عن قبول شهادة اهل الاهواء. واوجب اصحاب الشافعى ومالك وداود واحمد بن حنبل واسحاق بن راهويه اعادة صلاة من صلى خلف القدرى والخوارج [والخارجى خ‍] والرافضى وكلّ مبتدع تنافى بدعته التوحيد. وروى هشام بن عبيد اللّه عن محمد بن الحسن: ان من صلى خلف من يقول بخلق القرآن يعيد الصلاة. وقال ابويوسف القاضى فى المعتزلة انهم زنادقة. وكل من لا يجوز الصلاة خلفه لا يجوز الصلاة عليه اذا مات. وهذه جملة كافية فى هذا الباب.

المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى حكم دور اهل الاهواء

كل دار غلب عليها بعض الفرق الضالّة ينظر فيها فان كان اهل السنة فيها ظاهرين يظهرون السنة بلا خفير ولا جوار من مجير ولا خوف على النفس والمال فهى دار اسلام. واللقيط فيها حر مسلم لا يسترق ويجب تعريف اللقطة فيها. وان لم يقدر اهل السنة على اظهار الحق الا بجوار اومال يبذلونه فهى دار حرب وكفر. واللقيط فيها كاللقيط فى دار الحرب وما يوجد فيها فهوفئ يخمس. واختلف اصحابنا فى حكم اهل هذه الدار: فمنهم من حرم ذبائحهم ونكاح نسائهم

واجاز وضع الجزية عليهم واجراهم فى هذا مجرى المجوس وهذا اختيار الاستاذ ابى اسحاق ابراهيم بن محمد الأسفرائني. ومنهم من جعلهم مرتدين ولم يقبل منهم الجزية [ولم يجز استرقاقهم وبهذا نقول وعلى هذا القول يكون فى استرقاق اولادهم خلاف خ‍]. وفى استرقاق اولادهم خلاف بين اصحابنا وقد اجاز ابواسحاق المروزى استرقاق اولاد المرتدين وبه قال ابوحنيفة ومنع من ذلك بعض اصحابنا.

واما الشاك فى كفر اهل الاهواء فان شكّ فى ان قولهم هل هوفاسد؟ أم لا فهوكافر. وان علم ان قولهم بدعة وضلال وشكّ فى كونه كفرا فبين اصحابنا فى تكفير هذا الشاكّ خلاف وقد قال اكثر المعتزلة بتكفير الشاك فى كفر مخالفيهم ونحن بتكفير الشاك فى كفرهم اولى. والحمد للّه على عصمته ايانا من بدع اهل الاهواء بفضله ورحمته وصلى اللّه على محمد وآله اجمعين الطيبين الطاهرين.

أصول الدين عبد القاهر البغدادي

عن الكتاب

عن المؤلف

أصول الدين البغدادي

1. المقدّمة

ذكر الاصل الاول فى بيان الحقائق و العلوم على الخصوص و العموم

1. المسألة الاولى من الاصل الاول فى حد العلم و حقيقته

2. المسألة الثانية من هذا الاصل فى اثبات العلم و الحقائق

3. المسألة الثالثة من هذا الاصل الاول فى ان العلوم معان

4. المسلة الرابعة من الاصل الاول فى بيان اقسام العلوم و اسمائها

5. المسألة الخامسة من الاصل الاول فى اقسام الحواس و فوائدها

6. المسألة السادسة من هذا الاصل الاول فى اثبات العلوم النظرية

7. المسألة السابعة من الاصل الاول فى اثبات الخبر المتواتر طريقا الى العلم

8. المسألة الثامنة من هذا الاصل فى بيان اقسام الاخبار

9. المسألة التاسعة من الاصل الاول فى بيان اقسام العلوم النظرية

10. المسألة العاشرة من الاصل الاول فى بيان مأخذ العلوم الشرعية

11. الاجماع المعتبر فى الحكم الشرعى و القياس فى الشرعيات

12. المسألة الحادية عشرة من الاصل الاول فى بيان شروط الاخبار الموجبة للعلم والعمل

13. نقل المجوس اعلام زردشت فمنسوب الى كشتاسب

14. تاويل ما روى ان الجبّار يضع قدمه فى النار

15. المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يعلم بالعقل وما لا يعلم الا بالشرع

16. قالت البراهمة انما وقع التكليف بالخاطرين

17. المسألة الثالثة عشرة من الاصل الاول فى بيان شروط العلم والادراكات

18. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يصح تعلق العلم به

19. المسألة الخامسة عشرة من الاصل الاول فى ورود التكليف بالمعارف

الاصل الثانى من اصول هذا الكتاب فى بيان حدوث العالم

1. المسألة الاولى من الاصل الثانى فى بيان معنى العالم وحقيقته

2. المسألة الاولى من الاصل الثانى فى بيان معنى العالم وحقيقته

3. المسألة الثانية من الاصل الثانى فى بيان الاجزاء المفردة من العالم.

4. المسألة الثالثة من هذا الاصل فى اثبات الاعراض

5. المسألة الرابعة من الاصل الثانى فى بيان الاجزاء المركبة من العالم

6. ما يحدث ابتداء لا عن نسل وما يحدث عن تناسل من الحيوانات

7. ما يحدث ابتداء لا عن المسألة الخامسة من الاصل الثانى فى بيان اقسام الاعراض

8. المسألة الخامسة من الاصل الثانى فى بيان اقسام الاعراض

9. والنوع الثانى [من] الاعراض الالوان

10. واختلفوا فى الثقل والخفة فانكرهما ابو الحسن الاشعرى وقال ان الثقيل

11. المسألة السادسة من هذا الاصل فى بيان ان الاعراض مختلفة الاجناس

12. المسألة السابعة من هذا الاصل فى احالة بقاء الاعراض

13. المسألة الثامنة من الاصل الثانى فى تجانس الاجسام

14. المسألة التاسعة من الاصل الثانى فى اثبات حدوث الاعراض

15. المسألة العاشرة من الاصل الثانى فى استحالة تعرى الاجسام من الاعراض

16. و استدل اهل الهيولى على اثبات الهيولى

17. المسألة الحادية عشرة من الاصل الثانى فى تحقيق حدوث الاجسام

18. المسألة الثانية عشرة من الاصل الثانى فى بيان وقوف الارض ونهايتها

19. المسألة الثالثة عشرة من الاصل الثانى فى وقوف السموات واعدادها

20. المسألة الرابعة عشرة من الاصل الثانى فى اثبات نهاية العالم

21. المسألة الخامسة عشرة من الاصل الثانى فى اجازة الفناء على العالم

الاصل الثالث من اصول هذا الكتاب فى معرفة صانع العالم ومعرفة نعوته الذاتية

1. المسألة الثانية من الاصل الثالث فى ان صانع الحوادث احدثها لا من شيء

2. المسألة الثالثة من الاصل الثالث فى ان الصانع قديم

3. المسألة الرابعة من الاصل الثالث فى قيام الصانع بنفسه

4. المسألة الخامسة من الاصل الثالث فى نفى الحد والنهاية عن الصانع

5. المسألة السادسة من الاصل الثالث فى احالة الابعاض على الصانع

6. تاويل قول النبي صلّى اللّه عليه وسلم ان اللّه خلق آدم على صورته

7. المسألة السابعة من الاصل الثالث فى احالة كون الاله فى مكان دون مكان

8. المسألة الثامنة من هذا الاصل فى احالة وصف اللّه تعالى بالالوان والطعوم والروائح

9. المسألة التاسعة من هذا الاصل فى احالة الآفات والسرور والغم عليه

10. المسألة العاشرة من هذا الاصل فى احالة العدم على اللّه تعالى

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى احالة الحجر على اللّه عز وجل

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بيان غنى الصانع من خلقه

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى ان الصانع صانع لانواع الحوادث كلها

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى صحة افناء العالم من صانعه

15. المسألة الخامسة عشرة فى بيان اوصاف الصانع فى ذاته

الاصل الرابع من اصول هذا الكتاب فى بيان الصفات القائمة بالإله سبحانه

1. المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان عدد الصفات الازلية

2. المسألة الثانية من هذا الاصل فى قدرة اللّه تعالى ومقدوراته

3. المسألة الثالثة من هذا الاصل فى علم اللّه ومعلوماته

4. المسألة الرابعة من هذا الاصل فى سمع الاله ومسموعاته

5. المسألة الخامسة من هذا الاصل فى رؤية الاله ومرئياته

6. المسألة السادسة من هذا الاصل فى إرادة اللّه تعالى ومراداته

7. المسألة السابعة من هذا الاصل فى تفصيل مراداته

8. المسألة الثامنة من هذا الاصل فى صفة حياة الإله سبحانه

9. المسألة التاسعة من هذا الاصل فى كلام الإله

10. المسألة العاشرة من هذا الاصل فى بيان وجوه كلام اللّه عز وجل

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى بقاء الإله سبحانه

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى بقاء صفات اللّه تعالى

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى تأويل الوجه والعين من صفاته

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى تأويل إليه المضافة الى اللّه تعالى

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى معنى الاستواء المضاف إليه

الاصل الخامس من اصول هذا الكتاب فى بيان اسماء اللّه عز وجل واوصافه

1. المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان مأخذ اسماء اللّه عز وجل

2. المسألة الثالثة من هذا الاصل فى بيان اقسام اسمائه

3. المسألة الرابعة من هذا الاصل فى بيان الادلة على اسماء اللّه تعالى

4. المسألة الخامسة من هذا الاصل فى عدد اسمائه فى الشرع

5. المسألة السادسة من هذا الاصل فى تفسير الخبر الوارد فى عدد اسمائه

6. المسألة السابعة من هذا الاصل فى اقسام اسمائه من طريق المعنى

7. المسألة الثامنة من هذا الاصل فيما دل من اسمائه على ذاته فحسب

8. المسألة التاسعة من هذا الاصل فى بيان اسمائه الدالة على صفاته الازلية

9. المسألة العاشرة من هذا الاصل فى بيان ما دل من اسمائه على افعاله

10. المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فيما دل من اسمائه على معنيين

11. المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فيما يجوز تسمية غير اللّه به من اسمائه

12. المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى الفرق بين صفاته واوصافه

13. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى بيان ما يوصف به اللّه تعالى من فعل لا يصدر عنه اسم

14. المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى بيان اسمائه المضافة التى لا تطلق بغير اضافة

الأصل السادس من اصول هذا الكتاب فى بيان عدل الصانع وحكمته

1. المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان العدل والظلم

2. المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان معنى الخلق والكسب

3. المسألة الثالثة من هذا الاصل فى [بيان] ان اللّه تعالى خالق اكساب العباد

4. المسألة الرابعة من هذا الاصل فى ابطال القول بالتولد

5. المسألة الخامسة من هذا الاصل فى الفرق بين ما يصح اكتسابه وبين ما لا يصح اكتسابه

6. المسألة السادسة من هذا الاصل فى ان الهداية والاضلال من فعل اللّه عز وجل

7. المسألة السابعة من هذا الاصل فى خلق الآجال وتقديرها

8. المسألة الثامنة من هذا الاصل فى الارزاق وتقديرها

9. المسألة التاسعة من هذا الاصل فى نفوذ مشيئة اللّه تعالى فى مراداته

10. المسألة العاشرة من هذا الاصل فى جواز تخلية العباد عن التكليف

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى جواز الزيادة والنقصان فى الشرع

12. المسألة الثانية عشرة فى بقاء حكمة اللّه عز وجل لولم يخلق الخلق اولم يخلق غير الكفرة

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى جواز إماتة من علم اللّه منه الايمان لولم يمته

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى جواز الاقتصار على خلق الجمادات

15. المسألة الخامسة عشرة فى جواز التخصيص بالنعم

الاصل السابع من اصول هذا الكتاب فى معرفة الأنبياء عليهم السلام

1. المسألة الاولى من هذا الاصل فى معنى النبوة والرسالة

2. المسألة الثانية من هذا الاصل فى جواز بعثة الرسل وتكليف العباد

3. المسألة الثالثة من هذا الاصل فى معرفة الرسول بانه رسول

4. المسألة الرابعة من هذا الاصل فى بيان عدد الأنبياء والرسل عليهم السلام

5. المسألة الخامسة من هذا الاصل فى ترتيب الرسل [اولهم وآخرهم

6. المسألة الخامسة من هذا الاصل فى ترتيب الرسل

7. المسألة السادسة من هذا الاصل فى صحة نبوة موسى عليه السلام

8. المسألة السابعة من هذا الاصل فى نبوة عيسى عليه السلام

9. المسألة الثامنة من هذا الاصل فى نبوة نبينا محمد صلى اللّه عليه وسلم

10. المسألة التاسعة من هذا الاصل فى كون نبينا خاتم الأنبياء والرسل عليهم السلام

11. المسألة العاشرة من هذا الاصل فى التخصيص والتعميم فى الرسالة

12. المسألة الحادية عشرة من هذا الاصل فى جواز تفضيل الرسل بعضهم على بعض

13. المسألة الثانية عشرة من هذا الاصل فى تفصيل نبينا على سائر الأنبياء

14. المسألة الثالثة عشرة من هذا الاصل فى تفصيل الأنبياء على الملائكة

15. المسألة الرابعة عشرة من هذا الاصل فى تفصيل الأنبياء على الاولياء

16. المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل فى بيان عصمة الأنبياء عليهم السلام

الاصل الثامن من اصول هذا الكتاب فى المعجزات والكرامات

1. المسألة الاولى من هذا الاصل فى بيان معنى المعجزة والكرامة

2. المسألة الثانية من هذا الاصل فى بيان اقسام المعجزات

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان ما يحتاج النبي إليه من المعجزة

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان من يجوز ظهور المعجزة عليه

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الاولياء

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يجب فيه قبول قول النبي

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان المعجزات كلها من اللّه تعالى دون غيره

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى كيفية الاستدلال بالمعجزة على صدق صاحبها فى دعواه

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان طريق العلم بمعجزات الأنبياء

10. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان معجزة كل نبى على التفصيل

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى نبوة موسى ومعجزته

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى نبوة عيسى ومعجزاته

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى معجزات نبينا صلّى اللّه عليه وسلم

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان وجه اعجاز القرآن

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى كرامات الاولياء

الأصل التاسع من اصول هذا الكتاب فى بيان معرفة اركان الاسلام

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان الاركان الخمسة

2. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثانى وهوالصلاة

3. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الثالث

4. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الرابع من اركان الاسلام

5. المسألة السادسة من هذا الأصل فى تفصيل الركن الخامس وهوالحج

6. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان شروط الاركان الخمسة

7. المسألة الثامنة هذا الأصل فى بيان شروط الجهاد وأحكامه

8. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان احكام المعاملات

9. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان احكام الفروج

10. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى احكام الحدود على الجملة

11. المسألة الثانية عشرة فى المحرمات والمباحات

12. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان مأخذ احكام الشريعة

13. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى وجوه الفرق بين العقليات والشرعيات

الأصل العاشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام التكليف والامر والنهى والخبر.

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان معنى التكليف

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان اقسام التكليف

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان شروط التكليف

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان ترتيب التكليف

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى اوصاف المكلّف والمكلّف

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يصح ورود التكليف به

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الخطاب

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان وجوه الامر والنهى

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان اقسام الأخبار

10. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام العموم والخصوص

11. والقسم الثانى ان يكون الحكم مجملا والمحكوم فيه معلوما كقوله تعالى

12. والقسم الثالث ان يكون المحكوم فيه مجملا والحكم معلوما كقول الرجل

13. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى بيان المجمل والمفسر

14. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان المفهوم ودليل الخطاب

15. المسألة الثالثة عشرة من هذا الباب [الأصل] فى بيان احكام الافعال

16. المسألة الرابعة عشرة من هذا الباب [الأصل خ‍] فى بيان نسخ الخطاب

17. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط النسخ

الأصل الحادى عشر من اصول هذا الكتاب فى معرفة احكام العباد فى المعاد

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى اجازة فناء الحوادث

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى كيفية فناء ما يفنى

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى جواز اعادة ما يفنى

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى نفس ما يصح اعادته

5. المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان ما يعاد من الحيوانات

6. المسألة السابعة من هذا الأصل فى ان الاعادة هل هى واجبة أم لا

7. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى خلق الجنة والنار

8. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى دوام الجنة والنار وما فيهما من نعيم وعذاب

9. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى خالق نعيم اهل الجنة وعذاب اهل النار

10. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ان اللّه تعالى

11. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى تعويض البهائم فى الآخرة

12. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اهل الوعيد

13. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الشفاعة

14. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى اثبات الحوض والصراط والميزان وسؤال الملكين فى القبر

الأصل الثانى عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان اصول الايمان

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان حقيقة الايمان والكفر

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حقيقة الطاعات [الطاعة خ‍] والمعصية

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى زيادة الايمان ونقصانه

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى جواز الاستثناء فى الايمان

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى ايمان من اعتقد تقليدا

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى ايمان الاطفال

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان من مات من ذرارى المشركين

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى بيان من يقطع بايمانه من اهل الايمان

10. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى بيان الافعال الدالة على الكفر

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى اديان الأنبياء عليهم السلام قبل النبوة

12. المسألة الثانية عشرة منه فى بيان من يصح منه الطاعة ومن لا يصح منه

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى بيان اقسام الطاعات والمعاصى

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى بيان شروط الاسلام ومقدماته

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى بيان ما يفرق به بين دار الاسلام ودار الكفر

الأصل الثالث عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الامامة وشروط الزعامة

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى بيان وجوب الامامة

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى حال نصب الإمام

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى عدد الائمة فى كل وقت

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان جنس الإمام وقبيلته

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى شروط الامامة [الأئمة خ‍]

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى ذكر العصمة فى الامامة

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان ما يثبت به الامامة للامام

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تعيين الامام بعد النبي صلّى اللّه عليه وسلم

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى التوارث والوصية فى الإمامة

10. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى صحة إمامة عمر وعثمان رضى اللّه عنهما

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى إمامة على رضى اللّه عنه

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى قتلة عثمان وخاذليه

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى حكم اهل صفين والجمل

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى حكم الخوارج والحكمين

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى جواز إمامة المفضول

الأصل الرابع عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام العلماء والائمة

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى تفضيل الأنبياء على الملائكة

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان جنس ابليس اللعين

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى تفضيل بعض الأنبياء على بعض

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل [فى] تفضيل الأنبياء على الاولياء

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى معرفة مراتب الصحابة رضوان اللّه عليهم

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى بيان الافضل من الصحابة

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان مراتب التابعين

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى تفصيل مراتب النساء

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل [فى فضل عائشة وفاطمة

10. المسألة العاشرة فى ترتيب ائمة الدين فى علم الكلام

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الفقه من اهل السنة والجماعة

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة الحديث والاسناد

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة التصوف والاشارة

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى ترتيب ائمة النحوواللغة من اهل السنة

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى تحقيق اهل السنة لاهل الثغور

الأصل الخامس عشر من اصول هذا الكتاب فى بيان احكام الكفر واهل الاهواء والبدع

1. المسألة الاولى من هذا الأصل فى حكم الكفرة الذين لا يؤخذ منهم الجزية

2. المسألة الثانية من هذا الأصل فى بيان حكم الذين تقبل منهم الجزية

3. المسألة الثالثة من هذا الأصل فى بيان حكم من لم يبلغه دعوة الاسلام

4. المسألة الرابعة من هذا الأصل فى بيان حكم المرتدين

5. المسألة الخامسة من هذا الأصل فى حكم الباطية

6. المسألة السادسة من هذا الأصل فى حكم الغلاة من الروافض

7. المسألة السابعة من هذا الأصل فى بيان حكم الخوارج والشراة

8. المسألة الثامنة من هذا الأصل فى حكم الجهمية

9. المسألة التاسعة من هذا الأصل فى حكم النجارية

10. المسألة العاشرة من هذا الأصل فى حكم المعتزلة القدرية

11. المسألة الحادية عشرة من هذا الأصل فى حكم المجسمة والمشبهة

12. المسألة الثانية عشرة من هذا الأصل فى بيان حكم البكرية والضرارية

13. المسألة الثالثة عشرة من هذا الأصل فى مبايعة اهل الاهواء

14. المسألة الرابعة عشرة من هذا الأصل فى انكحة اهل الاهواء وذبائحهم ومواريثهم

15. المسألة الخامسة عشرة من هذا الأصل فى حكم دور اهل الاهواء