Author: -
Date: 2023-03-04T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٣٣١٨٠

الطابع الزمني: ٣٣-٠٧-٠٢-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي

الطبعة الأولى بالمطبعة الخيرية لمالكها ومديرها السيد عمر حسين الخشاب ١٣٢٨ ه - ١٩١٠ م

عن المؤلف

حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي

حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي

الطبعة الأولى بالمطبعة الخيرية لمالكها ومديرها السيد عمر حسين الخشاب

١٣٢٨ ه - ١٩١٠ م

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة حاشية العطار الكبرى على مقولات السجاعي

سبحان من تنزه عن الجواهر والأعراض، وتقدس عن العلل والأغراض، قضايا شكره على ألسن الممکنات مقولة، وعطايا بره على كواهل الموجودات محمولة، أرسل رسله بالهدى ودين الحق فهم شموس الاهتداء وغيوث الودق مؤيدين بدلائل التصديق، داعين إلى أوضح سبيل وأقوم طريق، وختمهم بأول

الموجودات و أشرف المخلوقات، حبيبه الأكرم ورسوله الأعظم سيدنا محمد الماحي بنوره ظلم الجهل، النافي لقضايا الوهم المعترضة في محجة العقل صلى الله عليه وعلى آله وأصحابه وأحبابه وأحزابه.

وبعد، فيقول الفقير المسكين أبو السعادات حسن بن محمد العطار غفر الله

له الذنوب والأوزار. لما فرغت من إتمام الحاشية التي وضعتها على مقولات شيخ شيوخنا العلامة البليدي، شرعت في وضع هذه الحاشية على مقولات شيخنا العلامة أحمد السجاعي لما أن الأولى احتوت على تطويل وإطناب اقتضته أحوال وأسباب، وجاء أكثرها مناقشات و اعتراضات وذكر نقول كثيرة وعبارات، وذلك مما يوجب عسر التفهيم والإخلال بالتعليم، ولي عذر هناك في بسط الكلام وكثرة النقل يتضح بالوقوف على الأصل، فقصدت بوضع هذه الحاشية تقريب المعاني للمبتدئين، وإيضاح المباني للمتعلمين، لتكون هذه الرسالة لتلك کالمدخل، ويترقى بفهمها إن شاء الله من أتقنها وحل، والله الموفق للصواب والميسر للأسباب، وأسأل الله أن ينفع بها كل من تلقاها بقلب سليم وهو حسبي ونعم الوكيل.

بسم الله الرحمن الرحيم

الكلام على البسملة والحمدلة من فن الحكمة غير ظاهر المناسبة وإن كنا

تكلمنا عليهما في الحاشية الكبرى لحالة اقتضته، ولكننا لا نترك الكلام عليهما هنا رأسا بل نتكلم عليهما من فن المنطق والآداب لارتباطهما بالفن المشروع فيه. أما المنطق فإنه من العلوم الحكمية أو آلة لها على اختلاف الرأيين. وأما الآداب فلأنه شديد التعلق بالمنطق بل كاد يجري منه مجرى الفرع من الأصل فنقول:

هذا المؤلف يطلب ابتداؤه بالبسملة والحمدلة لأنه من الأمور ذوات البال وكل ما كان كذلك يطلب فيه الابتداء بهما، فهذا التأليف يطلب فيه الابتداء بهما، أما الكبرى فدليلها الحديث أعني «كل أمر ذي بال» إلخ. وأما الصغرى فدليلها أن هذا الكتاب مؤلف في المقولات وهي مما ينتفع بها في تحصيل العلوم، وكل ما ينتفع به في تحصيل العلوم فهو من ذوات البال،

فهذا الكتاب من ذوات البال وبعد إقامة الدليل على الصغرى لا يتوجه عليها المنع لأن منع المدعي المدلل مكابرة غير مسموعة لا يتوجه أيضا على صغرى القياس الثاني لبداهتها، ويصح أن يتوجه على کبراه بأن يقال: لا نسلم أن المقولات مما ينتفع بها في العلوم، وهذا نقض تفصيلي محصله طلب دليل للكبرى.

والجواب بإثباتها، وطريقه أن نقول: إن المقولات أجناس عالية وقد حصر الحكماء الموجودات الممكنة تحتها، فإذا أحاط بها الطالب علم وعرف الطريق التي يتوصل بها لتعريفات الحقائق, سهل عليه تحصيلها بتلك الطريق فيستفيد علوما تصورية بواسطة تلك التعاريف، ومعلوم أن العلوم المدونة عبارة عن المسائل التي هي القضايا وهي متوقفة على تصور المحمول والموضوع والنسبة. وقد يكون تصور الموضوع والمحمول نظريا محتاجا للتعريف

فثبت الانتفاع بها.

ويصح أن يعارض القياس الأول بأن يقال: هذا الكتاب في علم اختلف في جواز تعاطيه وكل ما اختلف في جواز تعاطيه ليس من ذوات البال، فهذا الكتاب ليس من ذوات البال ومعلوم أنه عند ورود المعارضة أو النقض الإجمالي يصير المعلل سائط فله حينئذ ما للسائل من الوظائف وهي النقض والمناقضة والمعارضة، ثم لا سبيل لمنع الكبرى فله أن يمنع الصغرى.

ومحصل المنع أن الاختلاف في العلوم الحكمية على الإجمال لا يستلزم وقوع الخلاف في بعض أفرادها، ألا ترى أن الحساب والمساحة من أفرادها ولم يختلف في جوازهما أحد، وما هنا وهو مبحث المقولات ليس مما وقع فيه اختلاف. فقول السائل: إنه مما اختلف فيه إن أراد في شخصه فممنوع، وإن أراد في أمر يصدق عليه وعلى غيره، أعني فن الحكمة الصادق بجملة

علوم فمسلم لكن الاختلاف في المجموع من حيث هو مجموع لا يوجب الاختلاف في كل فرد فردا إذ قد يكون الاختلاف في المجموع من حيث اشتماله على جزء هو محط الخلاف كما هو الواقع هنا، فإن محط الخلاف في علم الحكمة هو العلم الإلهي لاشتماله على العقائد الباطلة المصادمة للشرع.

وإن أردت تحرير محل النزاع فاصغ لما يلقى إليك، وهو أن القول بتحريم علم الحكمة على الإطلاق مجاوزة في الحد ومجازفة، وذلك لأن الحكمة تنقسم أولا وبالذات إلى علمية وعملية، والثانية تنقسم إلى علم تدبير المنزل وعلم السياسة وعلم الأخلاق، وهذه الأقسام الثلاثة لم يشتغل بها أحد من أهل الإسلام إذ مرجعها الأحكام عملية وقد أغنت الشريعة الغراء عنها.

وأما العلمية فهي أقسام ثلاثة: الهيئات ورياضيات وطبيعيات، وكل من هذه الأقسام الثلاثة

له أصول وفروع، فيندرج في الرياضيات علم الحساب بسائر أقسامه وعلم الهندسة والمساحة وغيرها، وأي عاقل يقول بحرمة هذه العلوم مع توقف كثير من الأحكام الشرعية عليها توقفا ظاهرا واحتياج الناس إليها في أمور معاشهم كعلم الأبنية واستخراج المياه والمناظر وغيرها من فروع العلم الرياضي.

وأما الطبيعيات فمنها الطب والتشريح وغيرهما، وهما من أنفع العلوم التي لا يستغني عنها أحد، فهذه العلوم كلها من فروض الكفاية. فثبت أن قسمين من الحكمة وهما الطبيعيات والرياضيات لا يخرجان عن فرض الكفاية أو الإباحة في البعض فعم السم النافع والضرر الصرف في الإلهيات فإنها محل دسائس القوم وحصن كفرياتهم ومحل مخبئاتهم. والقول بأن الخوض فيها حرام على الإطلاق مجازفة أيضا، بل الحق

التفصيل وهو أنه إن كان الخائض فيها متضلعا من الكتاب والسنة ذكي الفطنة و قصد بالنظر فيها التقوى على رد شبه المبطلين وإدخاض عقائد الزائغين ومعرفة الاصطلاحات التي استحدثها المتأخرون من علماء الكلام فهذا مما لا يقول بتحريمه أحد بل ربما كان من الفروض الكفائية.

وليس علم العروض الذي قد ادعى بعضهم أنه فرض كفاية معللا له بأوهي علة هي الفرق بين الشعر والكلام المعجز بأولى من هذا العلم الذي يكتسب به الإنسان قوة على رد الشبه ونصر العقائد الحقة. وعلى هذا يحمل خوض العلماء المتقدمين کالفخر الرازي وحجة الإسلام الغزالي وغيرهما ممن لا يحصى من جهابذة العلماء وأفاضل العظماء، فأما إن كان غبي الذهن بليد الفكر ساذج الطبع ليس عنده من العلوم الشرعية ما يهتدى به عند الخوض في ظلم المشتبه. فهذا وأمثاله يحرم عليه النظر فيها.

وإذا تمهد هذا فنقول: إن مباحث المقولات ليست من الأمور التي احتوت على عقائد زائغة

فكان الخوض فيها كالخوض في علم المنطق الخالي عن الشبه، ولا يشك أحد في حل ذلك وأنه من الأمور ذوات البال لشدة النفع وعظم الخطر.

ومما يناسب ما قلنا قول الشيخ العلقمي في شرح الجامع الصغير، قال شيخ شيوخنا: وأجاز بعض العلماء: تعلم السحر لأحد أمرين إما لتبيين ما فيه كفر عن غيره وإما لإزالته عمن وقع فيه. فأما الأول فلا محذور فيه إلا من جهة الاعتقاد فإذا سلم الاعتقاد فمعرفة الشيء بمجرده لا يستلزم منعا كمن يعرف عبادة أهل الأوثان لأن كيفية ما يعمله الساحر إنما هي حكاية قول أو فعل بخلاف تعاطيه والعمل به. وأما الثاني فإن كان لا يتم كما زعم بعضهم إلا بنوع من أنواع الكفر أو الفسق فلا يحل أصلا وإلا جاز للمعنى المذكور. وهذا فصل الخطاب في هذه المسألة اهـ. فهذا ما قيل في علم السحر الذي هو محض ضرر فما ظنك بعلوم لا ينكر نفعها إلا من جهلها.

والنجم تستصغر الأبصار رؤيته و العيب للعين لا للتجم في الصغر

فإن قال قائل: إن جماعة من فضلاء المتقدمين وعظماء المتأخرين كالإمام ابن

الصلاح والنووي وغيرهما بالغوا في القول بتحريم النظر في العلوم الحكمية حتى حرموا المنطق لاشتماله على بعض مسائلها. وجماعة آخرون نظروا فيها والفوا اتباع أحد الفريقين يوجب القدح في الآخر قلنا له بالتأويل يرتفع اللبس ويزول الخفاء وتتضح المحجة وتقوم الحجة، وحيث قدمنا على تأويل كتاب الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وتأويل کلام رسوله الذي لا ينطق عن الهوى، فلأي شيء نحجم عن تأويل کلام هؤلاء الأعلام بحمل كل قول على محمل كما

أسلفناه لك، وبه يرتفع النزاع بين الفريقين ولولا ارتکاب هذا التأويل الأدى مثل هذا الاختلاف إلى خطر أمور كثيرة، ألا ترى ما شنع به الصدر الأول على علماء الكلام الذي هو أساس العلوم الشرعية ونبراس العقائد الدينية وانكباب كثير من أهل السنة والجماعة على التدوين فيه واستفراغ الوسع في تقريره وتحريره، ولكل من المشنع والمشتغل محمل ومقصد، فأما المشنعون من الصدر الأول فإنما كان تشنيعهم على طائفة من علماء الكلام اتبعوا

أهواءهم وتشبثوا بأذيال الفلاسفة حين نقلت الفلسفة إلى العربية في زمن المأمون فأدرجوا في كلامهم طائفة من مسائلها لتأييد مقالاتهم

الباطلة وعقائدهم الفاسدة فهؤلاء وأمثالهم أحقاء بمقالات المشنعين.

وأما مثل أبي الحسن الأشعري وغيره ممن تصدى لنصر السنة فلا يرتاب في حقه أحد ولا يشنوه إلا زنديق أو ملحد. ولما رأى المتأخرون من علماء الكلام انتشار کلام الحكماء في كثير من الكتب الكلامية احتاجوا لإدراجها أيضا في كتبهم ليتكلموا عليها ردا وقبولا كما فعل الرازي والغزالي وغيرهما فهم مضطرون لذلك فإنها قد دونت في كتب أهل الأهواء وتقررت واشتهرت، فتعين عليهم نقلها وردها لئلا تبقى بعدهم بلا رد فيهول أمرها ويعظم شرها ويتطاير شررها. قال الشاعر:

عرفت الشر لا للشر لكن لتوقيه * ومن لا يعرف الشر من الخير يقع فيه

فهم مثابون على ذلك ممدوحون على لسان كل أحد إلا من كان جاهلا بمقاصدهم، ولله رد الخليل بن أحمد حين ليم في وضع العروض قال:

شرح المقولات السجاعي

(حمدا)

•———————————•

لو كنت تعلم ما أقول عذرتني * أو كنت أجهل ما تقول عذلتكا

لكن جهلت مقالتي فعذلتني * وعلمت أنك جاهل فعذرتکا

قوله: (حمد) مفعول مطلق بعامل محذوف وجوابا لقاعدة ذكرها الرضي في شرح الكافية قال: والذي أرى أن هذه المصادر وأمثالها إن لم يأت بعدها ما يبينها ويعين ما تعلقت به من فاعل أو مفعول إما بحرف جر أو بإضافة المصدر إليه فليست مما يجب حذف فعله بل يجوز نحو سقاك الله سقيا ورعاك الله رعيا وجدعك الله جدعا وشكرت شكرا وحمدت الله حمدا، وأما ما بين فاعله بالإضافة نحو: كتاب الله، وضبعة الله، وسنة الله، ووعد الله، وحنانيك ودواليك، أو بين مفعوله بالإضافة نحو: ضرب الرقاب، وسبحان الله، ولبيك

وسعديك، ومعاذ الله، أو بين فاعله بحرف جر نحو؛ بؤسا لك أي شدة، وسحقا لك أي بعدا، وكذا بعدا لك أو بين مفعوله بحرف جر نحو: عقرا لك أي جرحا وجدعا الك، والجدع قطع الأنف أو الأذن أو الشفة أو اليد، وشكرا لك وحمدا لك، وعجبا منك، فيجب حذف الفعل في جميع هذا قياسيا.

والمراد بالقياس أن يكون هناك ضابط كلي يحذف الفعل حيث حصل ذلك الضابط، والضابط هنا ما ذكرنا من ذكر الفاعل أو المفعول بعد المصدر مضاف إليه أو بحرف الجر لا لبيان النوع احتراز عن نحو قوله: ومكروا مكرهم، وسعى لها سعيها. وإنما يجب حذف الفعل لأن حق الفاعل والمفعول به أن يعمل فيهما الفعل ويتصلا به، فاستحسن حذف الفعل في بعض المواضع

إما إبانة لقصد الدوام واللزوم بحذف ما هو موضوع للحدوث والتجدد في نحو: حمدا لك، وشكرا لك، وعجبا منك، ومعاذ الله، وسبحان الله.

وأما التقدم ما يدل عليه كما في قوله تعالى: (كتب الله عليكم) [النساء: الآية ٢٤] (وصبغة الله) (البقرة: الآية ١٣٨] (ووعد الله) [الحديد: الآية ١٠] لكون الكلام مما يستحسن الفراغ منه نحو: لبيك وسعديك، فبقي المصدر مبهما لا يدري ما تعلق به من فاعل أو مفعول فذكر ما هو مقصود المتكلم من أحدهما بعد المصدر ليختص به، فلما بينتهما بعد المصدر بالإضافة أو بحرف الجر قبح إظهار الفعل بل لم يجز, فلا يقال: كتب كتاب الله، ووعد وعد الله، واضربوا ضرب الرقاب، واسبح سبحان الله، وأحمد حمدا لك وغفر الله غفرا لك، وذلك لما ذكرنا من أن

حق الفاعل والمفعول أن يتصلا بالفعل معمولين له، فلما حذف الفعل لأحد الدواعي المذكورة وبين المصدر المبهم إما بالإضافة أو بحرف الجر فلو ظهر الفعل رجع الفاعل والمفعول إلى مكانه ومركزه متصلا بالفعل ومعمولا به لوزانه وزان قوله تعالى: (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ) [النساء: ١٧٦].

وأما قولهم: حمدت حمده، وقصدت قصده، ونحو ذلك، فليس انتصاب الأسماء في ذلك على المصدر بل هو مفعول به على جعل المصدر بمعني المفعول والمعنى: قصدت جهته التي ينبغي أن يقصدها من يطلبه، وحمدت حمده الذي ينبغي فيكون مضافا لبيان النوع كما في قوله تعالى:

وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ [إبراهيم: الآية ٤٦] والجار والمجرور بعد هذه المصادر في محل رفع على أنه خبر المبتدأ الواجب الحذف ليلى الفاعل والمفعول المصدر الذي صار بعد حذف الفعل كأنه قائم مقام الفعل كما كان ولي الفعل والمعنى هو لك أي هذا الدعاء لك، وكذا كل ما كان فيه من التنبيه المبينة للمعارف نحو قوله تعالى: (وما بكم من نعمة فمن الله) [التحل: الآية ٥٣] إن جعلناها بمعنى الذي، وأما المبينة للنكرة فهي صفة لها كما لو جعلنا ما في الآية نكرة، وقد بين أيضا بعض أنواع المفعول به اللازم إضمار فعله بحرف الجر نحو: مرحبا بك وأهلا بفلان، أي هذا الدعاء مختص بك. هذا إن فسر مرحبا بموضع الرحب أي أتيت موضع رحبا. وإن فسرته بالمصدر أي رحب موضعك مرحبا فهو من هذا الباب، والجملة المفسرة المحذوفة المبتدأ لا محل لها لأنها مستأنفة اهـ مع حذف يسير.

وقد ذكر صاحب التلويح أن كثيرا من المصادر مما يحصل به للفاعل معنى ثابت قائم به کما إذا قام زيد فيحصل له هيئة هي القيام أو تحرك فيحصل له حالة هي الحركة، فلفظ الفعل وكثير من صيغ المصدر قد يطلق على نفس إيقاع الفاعل ذلك الأمر وهو المعنى المصدري ويسمى تأثيرا كإحداث الحركة وإيجادها في ذات الموقع والمحدث بأنه تحرك لا كإيقاع الحركة في جسم آخر حتى يكون تحريكا وكإيقاعه القيام والقعود في ذاته، وقد يطلق على الوصف الحاصل للفاعل بذلك الإيقاع وهو المعنى الحاصل من المصدر ويكون وصفة كالقيام وكيفية كالحرارة. واستفيد منه أن المصدر على

كلا المعنيين شائع بينهم وأنه حقيقة فيهما، وبه صرح بعضهم.

وقال السيد: المفعول المطلق هو الحاصل بالمصدر أي الأثر لا المصدر الذي هو التأثير وإطلاق المصدر على المفعول المطلق بضرب من المسامحة وعدم التمييز بين التأثير والأثر اهـ.

وفي حاشية الفناري على المطول: إن صيغ المصادر تستعمل حقيقة في أصل النسبة، وتسمى مصدرا ومجازا في الهيئة الحاصلة منها للمتعلق معنوية أو حسية للفاعل في اللازم كالمتحركية وله وللمفعول في المتعدي کالعالمية والمعلومية، وأن قولهم في المصدر المتعدي قد يكون مبنية للفاعل وقد يكون مبنية للمفعول تسامح يعنون بهما الهيئتين هما معنيا الحاصل بالمصدر واستعمال المصدر في الحاصل بالمصدر استعمال الشيء في لازم معناه لأنه لو كان استعماله فيه على سبيل الحقيقة كان كل مصدر متعد مشتركا ولا قائل به اهـ.

وإذا علمت هذا فاعلم أن التأثير جمع يرجع لمقولة الفعل والتأثر أي قبول الأثر من مقولة الانفعال، وأما الهيئة الحاصلة بعد ذلك في المصدر اللازم فقد تكون من مقولة الوضع كقمت قياما، ومن مقولة الأين كتحركت حركة، ومن مقولة الكيف کاحمر زيد احمرارا ونحو ذلك. وأما نحو حمدت حمدا وشكرت شكرا مما كان من قبيل اللفظ فذات التلفظ أي إيجاد اللفظ أعني إعمال مقاطع الحروف

وإخراج الصوت الذي هو المعنى المصدري من مقولة الفعل.

وأما الحاصل بالمصدر فهو اللفظ المسمى بالحمد والشكر الذي هو عين المفعول المطلق، فمن مقولة الكيف، لأن اللفظ عرض قائم بالهواء، ويقاس على ذلك كلما كان من مادة اللفظ كقلت قولا ونظمت قصيدة ونحوهما، فظهر لك من هذا أن المعنى المصدري دائما من مقولة الفعل. وأما الحاصل بالمصدر فلا يكون من مقولة الفعل.

وبقي ها هنا بحث وهو أنهم قالوا: لا تكليف إلا بفعل اختياري. وقالوا أيضا: المكلف به هو المعنى الحاصل بالمصدر لأنه الذي يظهر في الخارج ويطلب حصوله وبه تتعلق قدرة العبد.

قال السعد في شرح العقائد: إن قلنا أفعال العباد مخلوقة لله تعالى أو للعبد لم ترد بالفعل المعنى المصدري الذي هو الإيجاد والإيقاع بل الحاصل بالمصدر الذي هو متعلق الإيجاد والإيقاع أعني ما يشاهد من الحركات والسكنات اهـ.

وبيانه أن العبد إذا توجهت إرادته لفعل من أفعاله كالصلاة أوجد الله تعالى في العبد شيئين مفترقين أحدهما: فعله بالمعنى الحاصل بالمصدر أعني حركاته وسكناته. والثاني: قدرته المتعلقة بفعله تعلق مقارنة وتعلقه المذكور هو فعله بالمعني المصدري. والتكليف إنما هو بالأول وإن كان التكليف به من حيث كسبه الذي هو تعلق القدرة به الذي هو المعنى المصدري

إلا أنه لما كان الموجود خارج هو الأول جعلوه مصب التكليف بخلاف الثاني فإنه أمر اعتباري.

فدافع الكلامان من حيث إن الأول يدل على أن المكلف به من مقولة الفعل، والثاني لا. والجواب ما نقله العلامة عبد الحكيم في حواشي الخيالي عن العلامة التفتازاني حيث قال في رسالته في تحقيق الإيمان: اعلم أن ليس المراد بكون المأمور به اختياريا ومقدورا أن يكون هو نفسه من مقولات الفعل على ما سبق إلى بعض الأوهام بل أن يتمكن المكلف من تحصيله وتتعلق به قدرته كالعلم والنظر والانفعالات كالتسخن والتبرد وغير ذلك. وإذا نظرت لكثير من الواجبات وجدتها بهذه المثابة، فإن الصلاة اسم للهيئة المخصوصة التي يكون القيام والقعود والألفاظ والحروف من أجزائها ولا يتمكن العبد من كسبها وإجرائها، ومع هذا لا يكون الواجب المقدور المثاب عليه في الشرع إلا نفس تلك الهيئة.

وإذا تأملت فرأس الطاعات وأساس العبادات أعني الإيمان بالله من هذا القبيل، فإنه مفسر بالتصديق المعبر عنه بالفارسية بكرويدن. لا خفاء في أن هذا المعنى من مقولة الكيف دون الفعل، ومعنى کون الإيمان من مقولة الأفعال الاختيارية أنه يحصل باختيار العبد کسبه کالعلم والقيام والتسخن على ما عرفت اهـ. وقال القاضي

شرح المقولات السجاعي

(لمن تنزه)

•———————————•

الآمدي: إن التكليف بالإيمان تكليف بالنظر الموصل إليه وبعضهم جرى على أن الإيمان هو التصديق وأرجع التصديق لمقولة الفعل بناء على أن الحكم المعتبر في التصديق ليس كيف بل هو فعل وهو أن تنسب باختيارك الصدق إلى الخبر أو المخبر وتسلمه. وقال بعضهم: ليس الإيمان مجرد التصديق بل مع التسليم.

قوله: (لمن تنزه) نقل حفيد السعد عن صاحب المتوسط أنه ذكر في مبحث المنادى: لم يرد إذن شرعي في إطلاق المبهمات عليه تعالى. وأجاب الحفيد بأن الإمام النووي أورد في باب الدعاء عند القتال من كتاب الأذكار أدعية مأثورة مشتملة على قوله: يا من إحسانه فوق كل إحسان، يا من لا يعجزه شيء اهـ.

وفي بعض رسائل ابن كمال باشا: إن محل الخلاف في إطلاق اللفظ على ذاته تعالى لا إطلاقه على مفهوم صادق عليه تعالى، والفرق واضح فإطلاق خادع المفهوم من قوله تعالى: (وَهُوَ خَادِعُهُمْ) [النساء: الآية ١٤٢] خارج عن البحث لأنه لم يطلق عليه تعالى بل أطلق على مفهوم مجازي صادق عليه تعالى، وكذا إطلاق الرفيق في قوله عليه السلام: «إن الله رفيق يحب الرفق»، فإنه لم يطلق على ذاته تعالى بل أطلق على مفهوم وحمل ذلك المفهوم عليه تعالى اهـ.

ومحصله أن الخلاف في التسمية وما هنا ليس منها، والتنزه التباعد كما في القاموس، والاسم النزهة

شرح المقولات السجاعي

(عن سمات المخلوقين وتقدس عن الكم والكيف)

•———————————•

بالضم ومكان نزه کكتف وتربة وأرض نزهة بكسر الزاي ونزيهة بعيدة عن الزيف، إلى أن قال: والرجل تباعد عن كل مكروه فهو نزيه اهـ.

والسمات جمع سمة بمعنى العلامة وعلامات المخلوقات هي الصفات الدالة على حدوثها وافتقارها للفاعل المختار كقيام الأعراض بها وهي حادثة، وما قام بالحادث فهو حادث ولا يكون إلا ممكنا إذ الواجب لا يقبل الحدوث فيكون المنزه عن ذلك واجب الوجود، فقد استلزم هذا الوصف اتصافه تعالى بوجوب الوجود ولم يصرح به أولا لأن ما سلكه أبلغ فإنه کناية وهي كدعوى الشيء ببينة.

وتقرير الدليل أن تقول: لو لم يكن سبحانه واجب الوجوب لما تنزه عن سمات الحدوث لكنه تنزه عنها فهو واجب الوجود وهو المطلوب.

قوله: (وتقدس) التقديس التطهير وهو تباعد عن

النقائص فهو بمعني تنزه، وسيأتي معنى الكم والكيف. ثم إن الكم إما متصل أو منفصل، والمتصل إما قار الذات أي مجتمعة أجزاؤه في الوجود وهو المقدار أو ليست مجتمعة وهو الزمان، والمنفصل ما يعرض للمعدودات والمولى سبحانه وتعالى لا يتصف بشيء من الكمية والكيفية لأنهما من قبيل الأعراض ويستحيل اتصافه تعالى بالعرض، فنفي الكمية عن ذاته تعالى يستلزم الوحدة أي لا يكون مركبا والتفرد بالألوهية أي لا ثاني له فقد انتفى الكم المتصل والمنفصل، وأما الصفة فلا يعقل عروض الكم المتصل لها سواء كانت قديمة أو حادثة لأنه من لوازم الأجسام إذا هو عبارة عن المقدار أي الامتداد القائم بالجسم فحينئذ المنفي عن الصفات هو الكم المنفصل وهو التعدد بمعنى أنه ليس هناك قدرتان وإرادتان إلخ أعم من أن يكونا قائمين بذاته تعالى، أو تكون إحداهما قائمة بذاته تعالى والأخرى بذات ثانية.

وقد ذهب بعض أهل السنة إلى تعدد العلم بتعدد المعلوم وباعتبار

شرح المقولات السجاعي

(وسائر المنقصات. وصلاة وسلاما على سيدنا محمد الجامع)

•———————————•

خصوص هذه الصفة على هذا القول لم ينتف الكم المنفصل عنها فإنه نفس العدد ولا يقال إنه دائم بتلك العلوم كمية فإنها على مذهب أهل السنة أمر اعتباري کالكم، وأما عند الحكماء فالكمية أمر اعتباري والكم من قبيل الإعراض عندهم ويستحيل قيامها بذاته تعالى أو بشيء من صفاته على أنه سيأتي لنا أن التحقيق أن العدد لا وجود له خارجا على مذهب الحكماء، وأما الأفعال فلا يعقل عروض الكم المتصل لها أيضا تعين ما قلنا في الصفات وهي متعددة غير متناهية ويصح نفي الكم المنفصل عنها على معنى أنه ليس هناك ثان له فعل كفعله تعالى لكن لا حاجة إلى ذلك لإغناء دليل انفراده تعالى بالإيجاد عن ذلك، ودليل الوحدانية مشهور وفي كتب أهل الكلام مسطور. إلا أن السهروردي أورد دليلا وجيزا على مصطلح أهل الأشواق فلا بأس بنقله لغرابته، قال رحمه الله تعالى في الهياكل: لا يصح أن يكون شيئان هما واجبا الوجود لأنهما حينئذ اشتركا في وجوب الوجود الذي هو غير خارج عن حقيقتهما فلا بد من فارق بينهما، فيتوقف وجود أحدهما أو كلاهما على الفارق أي ووجوب الوجود ينافي الاحتياج إلى الغير. ونقضه الدواني في شرحه بأنه يتم لو كان قوله الوجوب الذاتي المطلق عليهما قولا ذاتيا ولم يثبت ذلك فلم لا يجوز أن يكون قوله: على ما تحته قوة عرضيا ويكون له أفراد متعددة متمايزة يمتد بها مشتركة في هذا العارض.

قوله: (وسائر) أي باقي، فيكون العطف مغايرة أو جميع فيكون من عطف العام.

قوله: (وصلاة وسلاما) في شرح الشهاب الخفاجي على درة

شرح المقولات السجاعي

(للحكم وعلى آله وأصحابه)

•———————————•

الغواص: أصل معنى الصلاة الانعطاف الجسماني لأنها مأخوذة من الصلوين على ما حقق في شروح الكشاف، ثم استعمل في الرحمة والدعاء لما فيهما من التعطف المعنوي ولذا عدي بعلى كما يقال: تعطف عليه فلان فلا يرد عليه إن تعدى الدعاء بعلى للمضرة، فكيف تكون الصلاة بمعنى الدعاء، ولا حاجة لأن يقال: لا يلزم من کون لفظ بمعنى آخر أن يتعدى تعديته.

قوله: (الجامع للحكم) جمع حكمة، قال النووي: فيها أقوال كثيرة مضطربة وقد صفا لنا منها أنها عبارة عن العلم المتقن بالأحكام المشتملة على المعرفة بالله تعالى المصحوب بنفاذ البصيرة وتهذيب النفس وتحقيق الحق والعمل به والصد عن اتباع الهوى والباطل، والحكيم من له ذلك. وقد تطلق الحكمة على القرآن وهو مشتمل على ذلك، وعلى النبوة كذلك،

شرح المقولات السجاعي

جواهر الفضل من بهم عقد المعارف أنتظم. (وبعد) فيقول الفقير الى مولاه أحمد السجاعي لا يزال

•———————————•

وقد تطلق على العلم فقط وعلى المعرفة فقط ونحو ذلك. قال شيخ شيوخنا:

شرح المقولات السجاعي

في سبيل الخيرات الساعي هذا شرح لطيف)

•———————————•

وأصح ما قيل في الحكمة أنها وضع الشيء في محله أو الفهم في كتاب الله، ذكره العلقمي في شرح الجامع الصغير. وفسر الحكماء الحكمة بأنها علم باحث عن أحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه بقدر الطاقة البشرية.

قوله: (وعلى آله) قال الجلال الدواني: آل الشخص من يؤول إلى ذلك الشخص إما بحسب النسب أو بحسب النسبة. أما الأول فهم الذين حرم عليهم الصدقة في الشريعة المحمدية وهم بنو هاشم وبنو المطلب عند بعض الأئمة، وبنو هاشم فقط عند البعض. وأما الثاني فهم العلماء إن كانت النسبة بحسب الكمال الصوري، أعني العلم التشريعي والأولياء والحكماء المتألهون إن كانت النسبة بحسب الكمال الحقيقي، أعني علم الحقيقة، وكما حرم على الأول الصدقة الصورية حرم على الثاني الصدقة المعنوية، أعني تقليد الغير في العلوم والمعارف، فآله ومن يؤول إليه إما بحسب نسبته به بحياته الجسمانية فأولاده النسبية، ومن

شرح المقولات السجاعي

وانموذج شريف)

•———————————•

يحذوا حذوهم من أقاربه الصورية، أو بحسب نسبته بحياته العقلية كأولاده الروحانية من العلماء الراسخين والأولياء الكاملين والحكماء المتألهين المقتبسين من مشكاة أنواره سواء سبقوه زمانا أو لحقوه. ولا شك أن النسبة الثانية أوكد من الأولى والثانية من الثانية أوكد من الأولى منها، وإذا اجتمع النسبتان بل النسب الثلاث كان نور على نور کالأئمة المشهورة من العترة الطاهرة رضوان الله عليهم أجمعين.

قوله: (وأنموذج) قال في المصباح: الأنموذج بالهمزة ما يدل على صفة الشيء، وهو معرب. وفي لغة: نموذج بفتح النون والذال المعجمة مفتوحة. قال بعض الأئمة: مثال الشيء الذي يعمل عليه وهو تعريب نموذه. وقال: الصواب نموذج لأن المعرب لا تغير فيه بزيادة اهـ.

قال الشهاب الخفاجي: وليس بشيء ألا

شرح المقولات السجاعي

لنظمي المقولات, يتمم مفاده)

•———————————•

تراهم عربوا هليلة وقالوا هليلج وإهليلج، نقل عن المصنف.

قوله: (والمراد بها) إنما قال: والمراد، لأن المقول يطلق على كل كلي محمول لكن متى قيل مقولة كذا أو هذا الشيء من مقولة كذا إنما يعنون أحد الأجناس العالية المنحصرة في العشر أخذا من قولهم: الشيء متى أطلق ينصرف للفرد الكامل، فحكمة تخصيصها بهذا الاسم عند الإطلاق أنها لما كانت أجناس عالية كانت أوسع مقولية وصدقة من غيرها من حيث إنها تصدق على ما صدق عليه جميع الأفراد المندرجة تحتها كالجوهر مثلا فإنه يصدق على الجوهر الفرد وعلى مطلق جسم وعلى الجسم النامي وعلى الحيوان بخلاف ما تحته فإنه لا يصدق عليه ولا على ما فوقه، بل كل

شرح المقولات السجاعي

ويبين مراده مستمدا ذلك من المواقف وشروحه وغيرها من الكتب المعتبرات، سالكا سبيل الإيجاز مع توضيح المراد، وبالله أستعين وأستعيذ من شياطين الإنس والجن في الدنيا ويوم التناد، وسميته: الجواهر المنتظما في عقود المقولات. وقد قلت بعد البسملة والحمدلة والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآاه وأحبابه المفضلة. (إن المقولات) جمع مقولة والمراد

•———————————•

جنس منها إنما يصدق على ما تحته. وأما الجزئيات فقال السيد في حواشي الشمسية إنه لا حمل فيها، والحمل إنما يكون في الكليات. ونحو هذا زيد

شرح المقولات السجاعي

في اصطلاح الحكماء الاجناس العالية

•———————————•

مؤول بمسمى زيد فهو كلي تأويلا. ورده الدواني وحقق أنها تحمل کالكليات.

شرح المقولات السجاعي

للموجودات (لديهم) أي عند الحكماء

•———————————•

وقد بسطنا الكلام على ذلك في الحواشي الكبرى.

قوله: (للموجودات) أي الممكنة، قالوا: الموجود في الخارج إن كان وجوده لذاته بمعنى أنه لا يفتقر في وجوده إلى شيء أصلا فهو الواجب وإلا فالممكن، والممكن إن استغنى في الوجود عن الموضوع فجوهر وإلا فعرض، فالجوهر مقولة واحدة،

شرح المقولات السجاعي

(تحصر في العشر وهي عرض) بفتحتين

•———————————•

والعرض تحته تسع مقولات فتمت المقولات عشرة.

قوله: (تحصر في العشر) على رأي المحققين منهم وهو المشهور وبعضهم جعلها خمسا فعد الحركة مقولة برأسها، وبعضهم جعلها من مقولة أن ينفعل. وذهب بعضهم إلى أن مقولة أن يفعل وأن ينفعل اعتباريتان فلا تندرج الحركة فيهما. وقيل: هما اثنان الجوهر والعرض، وقيل: أربع الجوهر والكم والكيف والنسية، وجعلوها جنس للسبع البقية التي هي ما عدا الكم والكيف، وكل هذه أقوال

شرح المقولات السجاعي

وانواعه تسعة (جوهر) وعمدتهم في حصر الاعراض في تسعة

•———————————•

ضعيفة.

قوله: (وأنواعه تسعة) تلك الأنواع هي: الكم والكيف والمضاف إلخ، إن قلت: هذه هي الأجناس العالية فكيف تكون أنواع؟ قلت: نوعيتها بالقياس إلى اندراجها تحت مطلق العرض وهذا لا ينافي جنسيتها في نفسها فهي أنواع إضافية

لا حقيقية. فإن قلت: حيث كان العرض جنسا لها كان هو الجنس العالي فيكون هو المقولة ويلزم انحصار المقولات في اثنين فقط كما قيل بذلك، قلت: إنما يتم ذلك لو كان ذاتية بخلاف العرض فإن معناه ما يعرض الموضوع وعروض الشيء للشيء إنما يكون بعد تحقق حقيقته فلا يكون ذاتية لما تحته من الأفراد، وإن جاز أن يكون ذاتية لما فيها من الحصص کالماشي لحصصه العارضة للحيوانات. وقال الأصفهاني

في شرح الطوالع: الحق أن العرض ليس بجنس له لأن عرضية هذه الأجناس مفتقرة إلى البيان فلم يكن العرض جنسا لها وإلا لم تكن مفتقرة إلى البيان لأن الجنس ذاتي والذاتي لا يفتقر إلى البيان.

فإن قلت: إذا انتفى کونه ذاتية انتفى كونه جنس لأن الجنس من الذاتيات وحينئذ يكون عرضا عاما، وصدقه عليها كصدق الماشي على أفراده فلا يقال في تلك الأفراد: أنها أنواع للماشي فالفرس والحمار والإنسان مثلا يصدق عليها الماشي صدق العرض العام على معروضه. ومعلوم أن هذه الأفراد أنواع مندرجة تحت الحيوان لا تحت الماشي، فإن النوع إنما يندرج تحت الجنس كما هو مقرر في المنطق.

والحاصل أن مقتضى کون المقولات التسع أنواعا للعرض أن يكون جنسا لها فيكون هو الجنس العالي. ومقتضى ما في المقاصد أنه عرض عام وحينئذ لا يكون أنواعا، فبين الكلامين تدافع. قلت: يمكن التوفيق بين الكلامين بأن المصنف جعلها أنواعا باعتبار ما فيها من الحصص التي للعرض ففي الحقيقة النوع هو الحصص المتحققة فيها وهذا لا ينافي أن يكون مفهوم العرض ليس ذاتية بل عرض كما يؤخذ ذلك من قول المقاصد وإن جاز أن يكون ذاتية لما فيها من الحصص.

وتوضيح هذا أن الماشي مثلا صدقه على المشي المتحقق في الفرس والمتحقق في الحمار والمتحقق في الإنسان صدق الجنس على أفراده فتكون هذه الحصص أنواعا له، وأما صدقه على ذات الأفراد باعتبار تحقق هذه الحصص فيها صدق العرض

شرح المقولات السجاعي

الاستقراء الناقص لما ياتي. ووجه ضبطه ان العرض اما أن يقبل القسمة

•———————————•

العام على معروضه فتدبر

قوله: (الاستقراء الناقص) قال السيد في شرح المواقف: وهو لا يفيد إلا ظنا ضعيفا ثم لا يخفى أن المفهومات الاعتبارية كالوجوب والإمكان والوجود والشيئية وكذلك الأمور

شرح المقولات السجاعي

لذاته أم لا, الأول: الكم والثاني: إما أن يكون مفهومه معقولا بالنسبة إلى الغير أو لا. الثاني الكيف, والأول النسبة وأقسامها السبعة الباقية وهي: الأين والمتى الى آخرها. ولا يرد على الحصر

•———————————•

العدمية كالعمى والجهل ليست مندرجة تحتها، وكذلك مفهوم المشتقات نحو الأبيض والأسود خارجا عنها لأنها أجناس لماهيات لها وحدة نوعية مثل السواد والبياض والإنسان والفرس، وكون الشيء ذا بياض لا يتحصل به ماهية وحينئذ فالمشتقات كلها خارجة عن المقولات. نعم مباديها تندرج

شرح المقولات السجاعي

الواحدة

•———————————•

تحت مقولة الفعل، وقس على ذلك. قوله: (الوحدة) فسرت بكون الشيء بحيث لا ينقسم إلى أمور متشاركة في الحقيقة. قال السيد: ولا يذهب عليك أن الكثرة المجتمعة من الأمور المختلفة الحقائق كإنسان وفرس وحمار وجماد داخلة في حد الوحدة وخارجة عن حد الكثرة. فالأولى أن يقال: الوحدة كون الشيء بحيث لا ينقسم اهـ. قال ملا زاده: ثم الواحد إما أن يكون واحدا بالجنس كالإنسان والفرس اللذين اعتبرا واحدا بسبب اندراجهما في جنس واحد وهو الحيوان، أو بالنوع كزيد وعمرو فإنهما اعتبرا واحدا بالاندراج في نوع واحد هو الإنسان، أو بالمحمول كالقطن والثلج المعتبرين واحدا لكونهما موضوعين بمحمول واحد وهو الأبيض أو بالموضوع کالكاتب والضاحك المحمولين على موضوع واحد وهو الإنسان أو بالعدد وهو ما ليس بمعدود مجتمع من آحاد منفصل بعضها عن بعض كزيد، أو بالاتصال وهو المنقسم بالقوة الا بالفعل إلى أجزاء متشابهة كالماء، فإن الماء من شأنه أن ينقسم إلى أجزاء كل واحد منهما ماء أيضا، أو بالتركيب وهو المنقسم بالفعل إلى أجزاء تركبت منها ماهية كالبيت المركب من العلو والجدران والسفل، وأما أن يكون واحدا حقيقيا وهو الذي لا انقسام فيه أصلا كالواجب لذاته وكالعقل الواحد والنقطة والوحدة، وأما الكثير فهو الذي يقابل الواحد بأحد هذه المعاني مثلا الكثير بالجنس هو الأشياء المتعددة التي لا تندرج تحت جنس واحد، والكثير بالموضوع الأشياء الغير المحمولة على موضوع واحد،

شرح المقولات السجاعي

والنقطة لأنهما غير عرضين إذ لا وجود لهما خارجا وإن سلمنا وجودهما فلا نحصر الأعراض في التسع

•———————————•

والكثير بالعدد ما يكون معدودا مجتمعا من الآحاد المنفصلة، وعلى هذا القياس.

قوله: (والنقطة) عرفوها بأنها شيء ذو وضع لا يقبل القسمة أصلا لا فعلا ولا فرض ولا وهما. ومعنى کون الشيء ذا وضع هو أن يقبل الإشارة الحسية وهي امتداد موهوم آخذ من المشير منه إلى المشار إليه، فإن كان المشار إليه نقطة كان ذلك الامتداد خطا أو خطا فسطح أو سطحا فجسم تعليمي منطبق عليه، أو جسما فجسم تعليمي محيط به. وللمحقق الرازي ها هنا كلام حسن وفي حواشي القاضي مير وفي حاشية التجريد للسيد: أنك إذا فتشت حالك في الإشارة إلى المحسوسات ظهر لك أن الأغلب في الإشارة إليها هو الامتداد الخطي، ولذلك قيل: الإشارة الحسية امتداد خطي موهوم آخذ من المشير منه إلى المشار إليه.

قوله: (إذ لا وجود لهما خارجا) إن سلم

شرح المقولات السجاعي

على معنى ان كل ما هو عرض فهو مندرج تحتها غير خارج عنها بل حصرنا فيها المقولات على معنى أن كل ما هو جنس عال للأعراض فهو إحدى هذه التسع. (واعلم) أنه لم يثبت كون كل واحد من التسعة جنسا لما تحته لجواز أن يكون ما تحته أمورا مختلفة بالحقيقة وهو عرض لها فيكون حينئذ عرضا عاما لا جنسا

•———————————•

هذا في الوحدة فلا يسلم في النقطة، كيف وهي ذات وضع، على أن الكاتبي برهن على وجود الوحدة في حكمة العين بأنها لو لم تكن وجودية لكانت عبارة عن سلب الكثرة، والكثرة إن كانت علمية كانت الوحدة وجودية لكونها عدم العدم، حينئذ وعدم العدم وجود والمقدر خلافه. وإن كانت وجودية لزم تقومها بالأمور العدمية وهي الواحدات ضرورة تقوم الكثرة بالوحدات. وفي المواقف: الوحدة والكثرة قال بوجودهما الحكماء ونفاه المتكلمون.

قوله: (على معني) أي بل ذلك الحصر واقع وجار على معنى معنى إلخ.

قال السيد في حاشية شرح التجريد: الذي يدعونه انحصار الأجناس العالية للأعراض في التسعة أو الثلاثة وجاز انحصار الأجناس العالية في إحداهما مع وجود أعراض كثيرة غير مندرجة في تلك الأجناس.

قوله: (واعلم أنه لم يثبت) إلخ، حاصله أنا نمنع كون هذه أجناس، فضلا عن

شرح المقولات السجاعي

وعلى تقدير جنسيتها لم يثبت كونها أجناسا عالية لجواز أن يكون ما تحتها أنواعا حقيقية فتكون جنسا منفردا لا عاليا، وأن يكون اثنان بينها أو أكثر داخلا تحت جنس آخر فيكون جنس متوسطا إن كان ما تحته أجناسا أو سافلا إن كان ما تحته أنواعا، ولم يثبت الحصر لجواز جنس عال للأعراض مغاير للتسعة المذكورة، ذكر ذلك في المواقف وشرحه.

•———————————•

كونها عالية. وتقرير المنع هكذا لا نسلم أن هذه أجناس عالية وسند ذلك المنع أنه لم لا يجوز أن يكون ما تحتها من الأفراد أمورا مختلفة بالحقيقة ويكون صدق هذه عليها صدق العرض العام على معروضه، فإن الماشي يصدق على الفرس والإنسان وغيرهما وليس جنسا لها بل عرض عام سلمنا أنها أجناس فلا نسلم أنها عالية لم لا يجوز أن يكون اثنان منها كالكم والكيف مثلا أو أكثر كماً والإضافة مندرجة تحت جنس آخر فتكون تلك المندرجات أجناسا متوسطة على تقدير أن يكون أفرادها المندرجة تحتها كأفراد الكم والكيف أجناسا وحينئذ يكون كل من الكم والكيف والإضافة مثلا جنسا متوسطا لأن فوقه جنس وتحته جنس، أو يكون أجناسا سافلة على تقدير أن في الأفراد التي اندرجت تحتها وهي أفراد الكم والكيف أنواعا. أشار إلى المنع الأول بقوله: واعلم أنه لم يثبت إلخ. وللثاني بقوله: وأن يكون اثنان إلخ، وهذان المنعان موردهما جعلها أجناسا عالية الذي هو أحد مبادئ الحصر كما يدل عليه كلام السيد الذي سيذكر بعد.

وأما قوله: ولم يثبت الحصر إلخ، فهذا إبطال لأصل الحصر وأنه لم يثبت، کيف والعقل يجوز جنسا عاليا للأعراض مغايرا للتسعة إلا أن هذا المنع غير موجه على قانون النظار فإنهم ذكروا أن الحصر الاستقرائي إنما يبطل بوجود قسم لم يتناوله الحصر، والذي يكفي فيه تجويز القسم هو الحصر

شرح المقولات السجاعي

ثم إن ما يأتي ليس تحديدا لهذه المقولات العشر لأنها بسائط.

•———————————•

العقلي. ووجهوا ذلك بأن ناقض التعريف والتقسيم مستدل وموجههما مانع.

فإن أجيب بأن هذا الحصر لكونه ذكر في صورة الحصر العقلي المردد بين النفي والإثبات أشبه الحصر الاستقرائي، قلنا: لا يخرج بذلك عن كونه حصر استقرائيا في الواقع. وإن أجيب أيضا بأن المراد بالجواز الإمكان الوقوعي قلنا: لم يتحقق اللهم إلا أن يقال: لا يلزم من عدم العلم العلم بالعدم لجواز وقوعه ولم يطلع عليه.

واعلم أن المصنف رحمه الله تعالى أخل بتلخيص عبارة المواقف وشرحها وأنا أنقل كلامهما ثم أبين وجه الخلل. قال السيد في صدر المبحث: ولم يأتوا في الحصر بما يصلح للاعتماد عليه، وعمدتهم في إثبات الحصر هو الاستقراء الناقص. ثم قال بعد ورقة: واعلم أن دعوي انحصار المقولات العرضية في الأمور التسعة يشتمل على مقامين أحدهما: أن هذه التسعة أجناس عالية، والثاني: أنه ليس للأعراض جنس عال سواها وليس شيء من هذين المقامين بيقين وذلك أنه لم يثبت كون كل واحد من التسعة جنس، إلخ ما ذكره المصنف

ثم قال بعد فراغه منه: فظهر منه أنه لم يثبت المقام الأول ولا الحصر أي ولم يثبت أيضا الحصر الذي هو المقام الثاني لجواز مقولة أخرى أي جنس عال للأعراض مغاير للتسعة المذكورة اهـ. ولم يقع في كلام السيد لفظ لما يأتي وهي من عند المصنف، ثم لا جائز أن يكون أشار بها لقوله. واعلم أنه لم يثبت الأول لما علمت أنه تعرض لإبطال جنسيتها فتعين أن يكون راجعة لقوله: ولم يثبت الحصر إلخ بأو، وأنت

خبير بأنه إبطال لأصل الحصر.

والمتبادر من قوله: لما يأتي بأنه مفيد لجعل الحصر مستنده الاستقراء الناقص فيصير المعنى: وعمدتهم في حصر الأعراض في تسعة الاستقراء الناقص من أنه لم يثبت الحصر، فهذا تناقض وكأنه قال: ثبت الحصر بالاستقراء الناقص ولم يثبت الحصر، فهذه الزيادة اختل بها الكلام وانحل النظام. نعم لو قال هكذا: وعمدتهم في حصر الأعراض في تسعة الاستقراء الناقص، وهذا الحصر لا يتم لما يأتي لاستقام الكلام

شرح المقولات السجاعي

والتحديد لا يكون إلا للمركبات ولا يصح ايضا ان ترسم رسما تاما لأن الرسم التام لا يمكن بدون اخذ الجنس فيه والاجناس العالية لا جنس لها ولكن يصح ان ترسم رسما ناقصا كقولهم في التعريف الجوهر

•———————————•

وتم المرام. قوله: (والتحديد لا يكون إلا للمركبات) قال شارح الطوالع: البسيط الذي لا يترتب عنه غيره لا يحد حدا تاما ولا ناقصا لأن كلا من الحد التام والناقص لا يمكن إلا لما له جزء، والبسيط لا جزء له ولا هو جزء لغيره فلا يحد ولا يحد به، والبسيط الذي يتركب عنه غيره لا يحد لأنه لا جزء له، ويحد الغير به لأنه جزء الغيره كالجوهر فإنه بسيط لا جزء له ويتركب عنه غيره لأنه جنس للجواهر فلا يحد ويحد الغير به، والمركب الذي لا يتركب عنه غيره يحد لأن له جزء ولا يحد الغير به ضرورة عدم كونه جزء لغيره كالإنسان فإنه مركب من الحيوان والناطق ولا يتركب عنه غيره ضرورة كونه نوعا سافلا فيحد، ولا يحد به. والمركب الذي يتركب عنه غيره يحد لأن له جزء ويحد الغير به ضرورة كونه جزءا له كالحيوان فإنه مركب من الجسم النامي الحساس ويتركب عنه غيره كالإنسان فيحد الحيوان ويحد به، فالحد للمركب سواء كان حدا تاما أو حد ناقصا، وكذا الرسم التام ضرورة تركبه من الجنس والخاصة، وأما الرسم الناقص فيشمل البسيط والمركب

شرح المقولات السجاعي

أنه موجود لا في موضوع

•———————————•

وكل ما له خاصة لازمة بينة غير بديهي التصور يرسم ذلك الشيء بها.

قوله: (لا في موضوع) الموضوع محل يقوم الحال، فالمحل أعم من الموضوع كما أن الحال أعم من العرض. فقولهم: لا في موضوع صادق بأن لا يوجد في محل أصلا وذلك كالهيولى فإنها جوهر ولم توجد في محل لأنها نفس المحل، أو وجد في محل لكن ذلك المحل ليس بموضوع كما في الصورة الجسمية والنوعية فإن كلا منهما جوهر حال في محل وهو الهيولى لكن ذلك المحل ليس بموضوع أي مقوم لما حل فيه بل الأمر بالعكس في حلول الصورة بالهيولى لتقوم الهيولى بها.

وحيث عرف الجوهر بهذا التعريف علم تعريف مقابله وهو العرض بأنه ماهية إذا وجدت كانت في موضوع، فخرجت الصورة لوجودها

في محل وهو المادة لكن المحل الذي هو المادة غير مقوم لما حل فيه وهو الصورة، فإن المادة هي المتقومة بالصورة عندهم فالصورة جوهر مع كونها حالة في محل، والمحل أعم من المادة الصدق المحل على الموضوع أيضا، والحال أعم من الصورة لصدق الحال على العرض أيضا، والمادة والموضوع متباينان مندرجان تحت المحل اندراج أخصين تحت الأعم،

شرح المقولات السجاعي

فهو خاصة من خواصه. قال في شرح الطوالع وأعلم أن الخلاف لم يقع في أن الجوهر هل هو جنس للجواهر ام لا, فإن ذلك مما لا يشتبه

•———————————•

وكذا العرض والصورة متباينان تحت الحال كذلك.

قوله: (قال في شرح الطوالع) إلخ، هكذا نقل المصنف عبارة شرح الطوالع ونقل عنه في بيانها ما صورته هل هو جنس لكل ما يصدق عليه تعريف الجوهر إلخ، أي هل هو جنس لكل ما أي حقيقة يصدق عليها تعريف الجوهر، وأراد بذلك الحقائق المحصلة للنوعية من الموجودات الجوهرية كالإنسان والفرس وأجناس تلك الحقائق المندرجة تحت الجوهر الحيوان والجسم النامي والجسم لأنه لا يمكن أن يكون جنس من الأجناس جنسا لكل ما يصدق عليه، فإن الجنس بالقياس إلى الفصل الذي يحصل نوعا يكون الجوهر جنسا لجميع ما يصدق عليه من الأنواع

شرح المقولات السجاعي

على أحد بل الخلاف في أن الجوهر هل هو جنس لكل ما يصدق عليه تعريف الجوهر أو لا اهـ

•———————————•

والفصول مثلا الحيوان جنس بالنسبة للإنسان لأنه داخل فيه بل هو شامل له ولغيره كالماشي فإنه ليس داخلا في الإنسان اهـ كلامه.

والذي رأيته في شرح الطوالع للأصفهاني بعدما عرف الجسم بأنه الجوهر القابل للأبعاد أورد اعتراضا وأجاب عنه ثم فرع عليه قوله: وبهذا علم أن الجوهر لا يجوز أن يكون جنسا للجواهر ومن يقول إن الجوهر جنس يريد أن الجوهر جنس للجواهر النوعية لا لها ولفصولها لأنه لو كان الجوهر جنس للجواهر لكان الفصل المقوم لنوعه جوهرا ضرورة أن جزء الجوهر جوهر فيكون الجنس داخلا في طبيعة الفصل ويحتاج الفصل إلى فصل هو جوهر، ويلزم التسلسل، وفيه نظر فإن القابل الذي هو الفصل يكون جوهرا على معنى أن الجوهر صادق عليه ولا يلزم أن يكون الجوهر جنس له لجواز أن يكون عرضا عاما له فإن جنس النوع صادق على فصل النوع صدق العرض العام لا صدق الجنس، فلا يلزم التسلسل كما هو حال كل جنس بالنسبة إلى أنواعه فإنه يكون جنسا للنوع عرضا عاما لفصله وعبارة شرح المواقف. وربما يقال: الجوهر

شرح المقولات السجاعي

وقد أنكر المتكلمون أكثر هذه الأقسام, قال ابن السبكي: والأصح أن النسب والإضافات امور اعتبارية, اي يعتبرها العقل لا وجودية بالوجود الخارجي والحكماء قالوا بوجود جميع هذه الأقسام بمعنى أن بعضها موجود في الأعيان وبعضها موجود في الأذهان

•———————————•

ليس جنسا لما تحته وإلا لما امتازت أنواعه بفصول جوهرية ولا بفصول عرضية لامتناع تقوم الجوهر بالعرض ولزم التسلسل في الفصول لأن الجوهر يكون جنسا لها لأنه المعروض فلها فصول أخرى جوهرية أيضا فيلزم امتناع تعقل كنه الأنواع الجوهرية كما مر ذلك في الوجود مع جوابه وهو أنه ليس يلزم من كون الجوهر جنس لأنواع من الجواهر أن يكون جنسا لفصول تلك الأنواع كما أن سائر الأجناس كذلك اهـ.

وبهذا تعلم ما في كلام المصنف المنقول عن شرح الطوالع من النظر، وظهر منه أن الكلام لا يختص بالجوهر بل يجري في كل جنس سواء كان عاليا أو سافلا بالنسبة لما اندرج تحته فيقال مثل ما ذكر في الكم والكيف وبقية المقولات بل في الجسم والجسم النامي والحيوان كما يقال في صدق الجوهر على أقسامه الخمسة عندهم وهو الهيولى والصورة والجسم والنفس والعقل فإنها أنواع تحت الجوهر.

وإنما خصص الكلام بالجوهر لأظهريته والقاعدة أن كل جنس فهو ذاتي بالنسبة لأنواعه المندرجة تحته، وأما بالنسبة لفصول تلك الأنواع فهو عرض كما فهم مما تقدم بل لا جنس للفصل أصلا. قال الرازي في شرح الطوالع: وأما جنس الفصل فغير

معقول، وذكر لذلك دليلين ذکر ناهما في الحاشية الكبري.

قوله: (أكثر هذه الأقسام) أي أقسام الأعراض النسبية، ومراده بالأكثر ما عدا الأين

كما سيصرح به قوله بعد: واستثنوا الأين.

قوله: (والإضافات) عطف خاص إذ النسبة ما توقف تعقله على تعقل غيره نسبية كان أو لا، والإضافة نسبة يتوقف تعقلها على تعقل نسبة أخرى كالأبوة والبنوة فإن كلا منهما يتوقف تعقله على الأخرى، نجاري في حاشيته على جمع الجوامع اهـ، كذا نقل عنه.

قوله: (أمور اعتبارية) أي لا وجود لها في الخارج بحيث يكون الخارج ظرفا لوجودها على ما سبق شرحه بل هي أمور يعتبرها العقل، وقد اشتهر أن الأمور الاعتبارية على قسمين: صادقة وكاذبة، وأن الأولى لها تحقق في نفسها، والثانية لا، وأنه يرد على هذا أنه حيث كان للصادق منها تحقق في نفسه أشكل الفرق بينها وبين الحال، فإن الحال له تحقق في نفسه أيضا. قالوا:

الثبوت في الحال أقوى منه فيها اهـ وهو كلام لا يعقل، فإن الثبوت أعني ثبوت الشيء في نفسه لا يقبل التفاوت بالشدة والضعف، وأيضا يرد عليه أن نافي الأحوال يجعلها من قبيل الاعتبارات فيلزمه على هذا العود لما قر منه.

فالتحقيق أن الاعتبارات لا وجود لها خارجا باتفاق ولا تحقق للصادق منها في نفسه، بل تحققها في الذهن فقط. ويفرق بين صادقها وكاذيها بأن الأول موجود بالوجود الانتزاعي بمعنى أن هناك في الخارج شيئا تستند إليه فيلاحظه العقل وينتزعها منه كما في كلية الكلي وجزئية الجزئي والجنس والفصل ونحوها. والثاني أمر فرضي موجود بالوجود الاختراعي، أي هو شيء اخترعه العقل بواسطة الوهم کزوجية الثلاثة وفردية الأربعة

وبحر من زئبق ونحو ذلك.

قال السيد في حاشيته التجريد: الثابت في الذهن قد يكون ثابتا في حد نفسه مطابقا للواقع، ويسمى اعتباريا حقيقيا وقد لا يكون كذلك، ويسمى اعتباريا فرضيا اهـ. لا يقال: فهم من كلام السيد أن الاعتباري الحقيقي له تحقق في نفسه لأن الثبوت هو التحقق فيعكر على ما قلنا سابقا لأنا نقول: جوابه أنه ليس معنى ثبوته في نفسه المعنى السابق الذي نفيناه بل معناه أنه ليس أمرا مخترعا لا مستند له كما في القسم الثاني، أو أن معنى وجوده في نفسه وجوده في القوى الدراكة وهو معني الثبوت في هذا القسم. ويدل على ذلك جعله المقسم الموجود في الذهن.

ولبعض الفضلاء في هذا المقام کلام نفيس يتضح به المقال ويظهر الحال، قال:

للشيء ثلاث إضافات: إضافة بالنسبة إلى مدرکه، وإضافة بالنسبة إلى الخارج عن مدرکه، وهي إما بالنظر إلى نفسه من حيث هو هو وإلى أن الشيء في نفسه كذلك، وأما بالنسبة إلى الخارج عن نفسه الأولى الذهنية والثانية النفسية والثالثة العينية.

والأشياء بحسب تلك الإضافات على ثلاثة أقسام: فالأشياء التي ليست في نفسها أشياء بل يفرضها العقل ويعتبرها لا يحصل لها إلا الإضافة إلى العقل وتحققها لا يكون إلا فيه وهي التي يقال لها الفرضية لأن تحققها يفرض العقل ولا تكون في نفسها كذلك كفرض الخمسة زوجة وغير ذلك من الأمور التي يفرضها فارض، وكانت كاذبة والأشياء التي في نفسها أشياء سواء فرضها العقل أو لم يفرضها، وهي التي يقال أنها في نفس

الأمر بحسب تحققها بمعنى الوجود على قسمين: قسم يمتنع أن يحصل له التحقق والوجود في الخارج أي في الواقع بل يختص تحققه ووجوده في نفس الأمر بالقوى الدراكة أعني الذهن والعقل ككون الحيوان جنسا والإنسان نوعا، والجنس كليا، ويحصل له الإضافتان الأولى والثانية وهو الذي يقال له الاعتباري العقلي، وقسم لا يمتنع ويقال له: الخارجي والعيني والحقيقي.

وربما اختلج بصدرك من مساق عبارة السيد وبعض الفضلاء حيث قال الأول: قد يكون ثابتا في نفسه. وقال الثاني: والأشياء التي في أنفسها أشياء إلخ، أن الاعتبارات الصادقة ثبوتين في نفسها غير ثبوتها في الذهن وليس كذلك لما علمت أولا أن معنى ثبوتها في نفسها هو حصول

مبدئها وما ينتزع منه وتستند إليه، فالثابت في الخارج هو المبدأ كما علمت مثلا الكون عالما مبدؤه وما انتزع منه صفة العلم، ولا شك في وجودها خارجا. فمعني ثبوت الأمر الاعتباري في نفسه هو ما قلناه ويؤيد ما ذكرنا قول ذلك الفاضل بعينه في أثناء كلام ذكره في هذا المقام، والظن بأن للشيء تحققة بالنظر إلى نفسه غير التحقيق الذهني والخارجي خطأ لأن الأمر الذي ليس له وجود في الذهن ولا في الخارج نفي محض فكيف يكون له تحقق لأن التحقق والكون والوجود الفاظ مترادفة عند المحققين، اللهم إلا أن يراد به کون الأمر بالنظر إلى نفسه هو ولضيق البيان عبر عنه بالتحقق والسكون والثبوت.

ثم قال: إن التحقق بمعنى الوجود والسكون

الذهني والعيني لا يحصل للماهية في نفس الأمر إلا بالقوى الدراكة.

فائدة: قال السيد في حاشية التجريد: من قال بثبوت المعدوم كان الثبوت عنده ثلاثة أقسام: الموجود والمعدوم والممكن والحال وكان المعدوم قسمين: الممتنع والممكن، ومن لم يقل بثبوت المعدوم كان الثابت عنده قسمين: الموجود والحال، وكان المعدوم مرادفا للمنفي. ومن قال بثبوت المعدوم دون الحال كان الثابت عنده أيضا قسمين: الموجود والمعدوم الممكن، وكان المعدوم أيضا قسمين: المنفي والممكن، ومن لم يقل بثبوت شيء منهما فالثابت عنده يرادف الموجود والمعدوم المنفي. فظهر بذلك أن المتصور أي ما يمكن أن يتصور له تقسيمات: أربع منها رباعي، واثنان ثلاثيان، وواحد ثنائي اهـ. وقد طولت الكلام لاقتضاء المقام إياه ولكونه كثيرا ما وقع فيه اشتباه.

شرح المقولات السجاعي

وذهب أكثر المتكلمين

•———————————•

قوله: (لا وجودية بالوجود الخارجي) نقل عنه: لا خفاء في أن الأشياء لها وجود

وجود باعتباره، ويترتب عليه آثارها وتظهر أحكامها، ويسمي وجودا خارجا وعينيا وأصيلا. وأما أن لها وجودا وتحققا على نحو آخر ففيه خفاء ويسمى ذلك وجودا ذهنيا وغير أصيل وظليا، ذكره السيد فيما كتبه على حكمة العين، كذا نقل عنه.

وللسيد في حاشية شرح التجريد تفصيل حسن، قال قدس سره: الوجود على قسمين: وجود أصيل تترتب عليه الآثار وتظهر منه الأحكام، ووجود ظلي لا يكون كذلك، والوجود الظلي لا يتصور إلا في القوى الدراكة ولذا سمي وجودا ذهنيا. فالوجود الأصيل لا يكون إلا خارجا على القوى الدراكة، فالخارج يقابل الذهن. وأما نفس الأمر فمعناه نفس الشيء في حد ذاته، والمراد بالأمر هو الشيء نفسه. فإذا قلنا مثلا: الشيء موجود في نفس الأمر كان معناه أنه موجود في حد ذاته، ومعنى كونه

موجودا في حد ذاته أن وجوده ذاك ليس باعتبار المعتبر وفرض الفارض بل لو قطع النظر عن كل اعتبار وفرض كان موجودا ولذلك الوجود إما وجود أصيل أو ظلي، فنفس الأمر يتناول الخارج والذهن لكنه أعم من الخارج مطلقا إذ كل ما هو في الخارج فهو في نفس الأمر قطعا وأعم من الذهن من وجه إذ ليس كل ما هو في الذهن يكون في نفس الأمر، فإنه إذا اعتقد كون الخمسة زوجا كان كاذبا غير مطابق النفس الأمر مع ثبوته في الذهن اهـ.

وقال في محل آخر من تلك الحاشية كلاما يفهم منه الفرق بين ما جعل الخارج ظرفا لوجوده، وما جعل الخارج ظرفا لنفسه وهو إذا قلنا: زيد موجود في الخارج مثلا، فقولنا في الخارج إن قيس إلى زيد كان ظرفا لوجوده، وإن قيس إلى وجوده كان ظرفا لنفسه لا لوجوده. ثم إن الموجود في الخارج بلا ارتياب هو ما كان الخارج ظرفا لوجوده كزيد في مثالنا هذا،

وأما الذي وقع الخارج ظرف لنفسه كالوجود في مثالنا فلا جرم بكونه موجودا من الموجودات الخارجية فإن عاقلا لا يشك في أن زيدا موجود في الخارج، وإما أن وجود زيد موجود في الخارج فليس مما لا يشك فيه. فوقوع الخارج ظرفا لنفس شيء لا يستلزم وقوعه ظرفا لوجود ذلك الشيء، ألا ترى أن قولك: زيد متصف بالسواد في الخارج صادق قطعا وقد وقع الخارج هنا ظرفا لنفس الاتصاف، وأن قولك: اتصاف زيد بالسواد موجود في الخارج ليس بصادق أصلا، كيف والمسلوب والنسب التي لا وجود لها في الخارج بلا اشتباه يقع الخارج ظرفا لها لنفسها لا لوجودها.

قوله: (بمعنى أن بعضها موجود في الأذهان) إلخ، عبارة ابن السبكي مع شرحه للجلال المحلي هكذا، والأصح أن النسب والإضافات أمورا اعتبارية يعتبرها العقل لا وجودية بالوجود الخارجي. وقال الحكماء: الأعراض النسبية موجودة في الخارج اهـ.

وكتب النجاري في حاشيته قوله بالوجود الخارجي هذا القيد لا يحتاج إليه إلا من يقول بالوجودين الخارجي والذهني، وأما من لا يقول بالوجود الذهني فلا يحتاج إليه. والمصنف رحمه الله عمم في الوجود وقال في آخر العبارة: نقله الزركشي، ولم أره في لقطة العجلان، فلعله قال في شرح جمع الجوامع: ولم أره. ثم إن كان التعميم للزرکشي فيرد عليه مؤاخذتان:

الأولى: ما وجه تلك الزيادة وما الموجود منها في الذهن، وما الموجود في الخارج على أنه لو فرض قولهم بذلك لا يسلم لهم إذ كون بعضها موجودا خارجيا وبعضها موجودا ذهنيا تحكم مع اشتراك الجميع في كونه نسبة. الثانية ان هذا

التعميم لم يوجد في كلام المحققين ممن تعرض لشرح كلامهم وممن صرح بأنها من الموجودات الخارجية. الكاتبي في شرح محصل الإمام فخر الدين الرازي وعبارته هكذا: احتج الحكماء على كون هذه النسبة أمورا وجودية في الأعيان وذكر دليلهم مطولا ثم قال: ولما تأمل معمر في حجة الفلاسفة في إثبات النسب والإضافات وجدها قوية الأركان، صحيحة المقدمات، فاعترف بمقتضاها وقال: حاصل ما ذكره المتكلمون على أنها ليست وجودية إنها لو كانت كذلك لزم التسلسل، ونحن نمنع استحالة التسلسل بل نلتزمه في هذه الأعراض ونقول بأعراض لا نهاية لها يقوم بعضها بالبعض. وقد صرح المحلي على جمع الجوامع بأنها موجودة في الخارج عند الحكماء كما علمت.

فظهر أن النزاع بين الفلاسفة والمتكلمين في وجودها الخارجي، فالحكماء يثبتونه والمتكلمون ينفونه، واستثنوا الأين فوافقوا الحكماء على أنها موجودة في الخارج. وأما لو قال الحكماء بوجود البعض ذهنا لما نازعهم المتكلمون فيه فإنه ليس محلا للنزاع إذ المتكلمون لا ينكرون وجودها هنا لكن لا على النحو الذي قال به الحكماء. وإن كان هذا التعميم للمصنف فيرد عليه ما ورد على الزرکشي مع زيادة مؤاخذة أخرى وهو: أنه لم يبين المزيد على كلام الزرکشي وإنما قلنا يرد عليه ما ورد على الزركشي لأن النقل عنه مع سکوته إقرار عليه والتزام لصحته.

ثم رأيت عبارة الزرکشي في شرح جمع الجوامع ونصها بالحرف بعد قول ابن السبكي: والأصح أن النسب والإضافات أمور اعتبارية لا وجودية، والأمور النسبية وهي المفهومات التي نعقلها بالنسبة إلى الغير وهي سبع في المشهور: الإضافة،

شرح المقولات السجاعي

الى أنها عدمية لا وجود لها في الخارج

•———————————•

والأين، والمتي، والوضع، والملك، والفعل والانفعال.

واختلفوا فيها فقالت الفلاسفة: إنها وجودية، وذهب أكثر المتكلمين إلى أنها عدمية لا وجود لها في الخارج، واستثنوا الأين كما قاله في الطوالع وغيره وهو حصول الجسم في المكان فإنهم يسمونه السكون ويقولون بوجوده في الخارج فكان حق المصنف أن يستثنيه اهـ بالحرف. وبه تعلم كيف تصرف المصنف، فإن التعميم المذكور من عنده وصدر العبارة للجلال المحلي فلفق بين العبارتين وأدرج التعميم فصار الكلام غير مستقيم.

قوله: (أنها عدمية)

شرح المقولات السجاعي

واستثنوا الأين كما قاله في الطوالع وغيره وهو حصول الجسم في المكان كما سيأتي فإنهم يقولون بوجوده في الخارج نقله الزركشي. (فائدة) قال الشهاب الخفاجي إتتعمال الجوهر لمقابل العرض مولد وليس في كلام العرب بهذا المعنى.

•———————————•

لأنها لو كانت موجودة لقامت بمحل وقيامها بالمحل إضافة بينها وبين ذلك المحل، وينقل الكلام إلى تلك الإضافة، وهلم ويتسلسل.

قوله: (واستثنوا الأين) وهو حصول الجسم في المكان، ويسمى کونا وهو منحصر

مولد وليس في كلام العرب بهذا المعنى.

•———————————•

في الحركة والسكون والاجتماع والافتراق. قال في شرح المواقف: ذهب بعض المتكلمين إلى أن الأكوان محسوسة بالضرورة ومن أنكر الأكوان فقد كابر حسه ومقتضى عقله. وآخرون: أنها غير محسوسة فإنا لا نشاهد إلا المتحرك الساكن والمجتمعين والمفترقين، وأما وصف الحركة والسكون والاجتماع والافتراق فلا، ولو كانت محسوسة لما وقع

شرح المقولات السجاعي

واما الجوهر المعروف أي اللؤلؤ فمعرب, وقيل عربي. (فأول) وهو العرض (له وجود قام بالغير) ,

•———————————•

الخلاف فيها.

قوله: (وأما الجوهر المعروف) قال الدميري في شرح

شرح المقولات السجاعي

واشرت بهذا الى قول المواقف في تعريف العرض اما عندنا فموجود قائم بمتحيز قال

•———————————•

منهاج النووي: الجوهر معروف وهو معرب واحدته جوهرة، وأما الجوهر الفرد الذي استعمله المتكلمون فهو ما تحيز، والجسم يطلقونه على

ما تركب من جزءين فصاعدا، والعرض هو ما قام بالجسم أو بالجوهر. واختلفوا في إتيان الجوهر الفرد قالوا: وهذه الأقسام الثلاثة هي جملة

شرح المقولات السجاعي

السيد في شرحه هذا هو امختار في تعريفه لأنه

•———————————•

المخلوقات لا يخرج عنها شيء منها. اهـ نقل عنه.

قوله: (هذا هو المختار) مقابله ما قاله بعض الأشاعرة: العرض ما كان صفة لغيره هو منقوض بالصفات السلبية فإنها صفات لغيرها وليست أعراضا لأن العرض من أقسام الموجود ومنقوض أيضا بصفاته تعالى إذا قيل بالتغاير بين الذات والصفات. وعرفه المعتزلة بأنه ما لو وجد لقام بالمتحيز، واختاروا هذا التعريف لأن العرض ثابت في العدم عندهم منفك عن الوجود الذي هو زائد على الماهية ولا يقوم بالمتحيز حال العدم بل إذا وجد العرض قام به. ويرد عليهم: إن فناء الجوهر عرض عندهم وليس على تقدير وجوده قائما بالمتحيز الذي هو الجوهر لكونه منافيا للجوهر فلا يندرج في الحد. وعند الحكماء: ماهية, إذا وجدت في الخارج كانت في موضوع أي في محل مقوم لما حل فيه. ومعناه أن يكون وجود العرض في نفسه هو وجوده في الموضوع بحيث لا يتمايزان في الإشارة الحسية، فتكون الإشارة إلى أحدهما إشارة للآخر بخلاف وجود الجسم في المكان فإنه أمر مغاير لوجوده في نفسه مترتب عليه زائل عنه عند الانتقال إلى مكان آخر.

هذا وقد كان اللائق بحسب الطبع أن يذكر تعريف الحكماء مقتصرا عليه ويصدر به ثم بتعريف المتكلمين ولا أقل من أن يذكره مطلقا، فإن الكلام في هذه الرسالة جار في اصطلاحهم لأنهم القائلون بالمقولات، فالخروج عن اصطلاحهم مخل بما هو المقصود وكأنه سرى له ذلك مما صنعه السيد البليدي في رسالته فإنه كثيرا ما يهمل تعريف الحكماء واصطلاحهم ويذكر تعريف المتکلمين جاريا على اصطلاحهم أو يذكرهما معا غير مبين ما لكل

شرح المقولات السجاعي

خرج منه الاعدام والسلوب اذ ليست موجودة والجواهر اذ هي غير قائمة بمتحيز وخرج ايضا ذات الرب وصفاته. ومعنى القيام بالغير هو الإختصاص الناعت او التبعية في التحيز, والاول هو الصحيح اهـ وادخال ال على غير جائز عند

•———————————•

من الفريقين. قوله: (خرج منه الإعدام والسلوب) خرجا بقوله موجود. قوله: (وخرج أيضا ذات الرب) أي بقوله: قائم بمتحيز.

قوله: (هو الاختصاص الناعت) وهو أن يختص شيء بآخر اختصاص يصير به ذلك الشيء نعتا للآخر والآخر منعوتا به فيسمى الأول حالا والثاني محلا له کاختصاص السواد بالجسم لا کاختصاص الماء بالكوز.

قوله: (والأول هو الصحيح) بدليلين، الأول: أن التحيز صفة للجوهر قائم به وليس التحيز متحيزا تبعا لتحيزه وإلا لكان الشيء الذي هو التحيز مشروطا بنفسه إن قلنا بوحدة التحيز القائم بذلك الجوهر إذ لا بد أن يقوم التحيز أولا بالجوهر حتى يتبعه غيره في التحيز فإذا كان ذلك الغير نفس التحيز فقد اشترط قيامه بالجوهر بقيامه بالجوهر وهو اشتراط الشيء بنفسه، أو يتسلسل إن قلنا بتعدد التحيز القائم بالجوهر، فيكون كل تحيز به مشروط بقيام تحيز آخر به قبله، وهكذا إلا ما لا نهاية له.

الثاني: أوصاف الباري قائمة بذاته تعالى من

شرح المقولات السجاعي

بعضهم وإن كانت متوغلة في الإبهام كما وصف بها المعرفة في قوله تعالى: (غير المغضوب عليهم (الفاتحة: الآية ٧] لأنها أشبهت المعرفة بإضافتها إلى المعرفة فعوملت معاملتها ووصفت بها المعرفة، ولما حصل الشبه بذلك جاز أن يدخلها ما يعاقب الإضافة، وهي أل، والأكثرون على المنع لعدم الفائدة في إدخالها إذ لا تخصيص بإدخال أداة التعريف عليها بخلاف الإضافة فتفيدها التخصيص اهـ بالمعنى من الصباح وغيره.

واعلم أن للأعراض أحكاما منها: أنها لا تنتقل من محل إلى محل آخر، ومنها أنه

•———————————•

غير شائبة تحيز في ذاته وصفاته تعالى وتقدس.

قوله: (منها: أن لا تنتقل) على قياس انتقال الجسم من مكان إلى مكان لأن الانتقال إنما يتصور في المتحيز لأنه عبارة عن حصول الشيء في حيز بعد أن كان في حيز آخر، وهذا المعنى لا يتحقق إلا في المتحيز والعرض ليس بمتحيز. قال في شرح المقاصد: وما يوجد فيما يجاور النار من الحرارة أو المسك من الرائحة أو نحو ذلك ليس بطريق الانتقال إليه بل الحدوث فيه بإحداث الفاعل المختار عندنا وبحصول الاستعداد للمحل ثم الإفاضة عليه من المبدأ عندهم.

شرح المقولات السجاعي

لا يقوم عرض بعرض خلافا للفلاسفة, ومنها أنه لا يبقي زمانين وإليه ذهب الأشعري ومن تبعه

•———————————•

قوله: (لا يقوم عرض بعرض) هذا مذهب المتكلمين، واحتجوا عليه بأدلة منها: أن تحيز الصفة بالتبعية لتحيز الموصوف، وهذا لا يتصور إلا في المتحيز بالذات لأن المتحيز بتبعية غيره لا يكون متبوع الثالث إذ ليس كونه متبوعا لذلك الثالث أولى من کونه تابعا له، والعرض ليس بمتحيز بالذات بل هو تابع في التحيز للجوهر. ونقضه الحكماء بأنا لا نسلم أن القيام هو التحيز تبعا كما ذكرتم بل هو الاختصاص الناعت وإن لم تكن ماهية ذلك الاختصاص الناعت معلومة. ويسمى الناعت حالا والمنعوت محلا، فإن صفات الله تعالى قائمة بذاته مع استحالة تحيزه.

ولو سلم أن القيام هو حصول الشيء في الحيز تبعا لحصول محله فيه فلم لا يجوز أن يكون تحيز محله تبعا لتحيز محل آخر وهو الجوهر. وذهبوا إلى جواز قيام العرض بالعرض محتجين بأن السرعة والبطء عرضان قائمان بالحركة القائمة بالجسم فإنها توصف بهما فيقال: حركة سريعة وحركة بطيئة دون الجسم فإنه ما لم تلاحظ حركته لم يصح بالضرورة أن يوصف بأنه سريع أو بطيء، ونقض هذا الدليل أيضا من طرف المتكلمين بما فيه طول، فانظره في المبسوطات.

قوله: (لا يبقى زمانين) المسألة خلافية، فذهب الأشعري ومتبعوه إلى أن العرض لا يبقى زمانين، فجملة الأعراض باقية عندهم على سبيل التقصي والتجدد فينقضي

شرح المقولات السجاعي

لأنهم قالو السبب المحوج الى المؤثر

•———————————•

واحد منها ويتجدد الآخر. ووافقهم على ذلك النظام والكعبي من قدماء المعتزلة. وقالت الفلاسفة وجمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوي الأزمنة والحركات والأصوات. وذهب أبو علي الجبائي وابنه وأبو الهذيل إلى بقاء الألوان والطعوم والروائح دون العلوم والإرادات والأصوات وأنواع الكلام، وللمعتزلة في بقاء الحركة والسكون خلاف.

واحتج الأصحاب بوجوه منها: أنها لو بقيت لكانت متصفة ببقاء قائم بها والبقاء عرض فيلزم قيام العرض بالعرض وهو باطل. وأجيب بأنا لا نسلم أن البقاء عرض بل هو أمر اعتباري يجوز أن يتصف به العرض كالجوهر وإن سلم کونه عرضا فلا نسلم امتناع قيام العرض بالعرض كما تقدم.

تمسك المانع بأن القيام التبعية في التحيز والذي يتحيز هو الجوهر، وتمسك المجوز بأن القيام هو الاختصاص الناعت كما تقدم.

قوله: (لأنهم قالوا) أي القول بعدم بقاء الأعراض منشؤه القول المذكور فهم مضطرون إلى القول بعدم البقاء، ولو قالوا: بأن السبب غير ما ذكر لما ذهبوا إلى القول بعدم بقاء الأعراض الذي قيل أنه سفسطة لأنه مكابرة في المحسوس. وقد تمسك النظام ببعض أدلتهم وطردها في الأجسام فقال

شرح المقولات السجاعي

وهو الحدوث

•———————————•

بعدم بقائها أيضا، كما بسط ذلك في حواشي الكبرى.

ثم رأيت في حاشية التجريد للسيد عند قول الشارح: وقيل هذا النقل عن النظام غير معتمد عليه، قال قدس سره: لما كان هذا المنقول مستبعدا جدا بل قريبا من السفسطة تصدى جمع للطعن في النقل رفعا لمذلته عن وصمة المكابرة وتكذيبهم حديث الطفرة المشهور عنه، وتأوله قوم بأنه ذهب إلى أن علة الحاجة هي الإمكان فالداعي لذلك أن الأجسام محتاجة إلى المؤثر حال البقاء، فتوهم السامعون أن حاجتها إلى المؤثر كذلك لا يتصور إلا إذا كانت متجددة غير باقية، فنقلوا عنه ما توهموه من كلامه لا ما قصده به من أنها غير باقية بذاتها بل بمؤثرها، وحكم آخرون بأن له باعثا على هذا القول الشنيع كما أن للقائل بعدم بقاء الأعراض باعثا عليه كما أشرنا إليه اهـ.

قوله: (هو الحدوث) الاحتمالات العقلية أربعة لأن السبب إما أن يكون هو الإمكان وحده أو الحدوث وحده، أو الإمكان مع الحدوث، فيكون كل منهما جزءا من العلة المحوجة، أو الإمكان شرط الحدوث فيكون الإمكان علة محوجة والحدوث شرط لعليتها وتأثيرها عكسه. ولم يذهب إلى الأخير أحد، وذهب لما عدا الأول المتكلمون فقالت كل طائفة بقول، ونقل في

شرح المقولات السجاعي

فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصانع, فدفعوا ذلك بأن شرط بقاء الجوهر هو العرض, وهو متجدد محتاج الى المؤثر دائما, فالجوهر محتاج اليه بواسطة فلا استغناء أصلا. وقالت الفلاسفة ببقاء

•———————————•

المواقف تضعيفها، وأجاب عنه، والفلاسفة قالوا بالأول.

قوله: (فلزمهم) إلخ، قال السيد في حواشي التجريد: من قال علة حاجة الممكن إلى المؤثر يعني الحدوث وحده أو مع الإمكان، أو قال: العلة الإمكان بشرط الحدوث يلزمه أن يكون الممكن حال بقائه مستغنيا عن المؤثر إذ لا حدوث حال البقاء فلا حاجة. وقد التزم ذلك جماعة منه وتمسكوا بعدم انتفاء البناء حال فناء البناء وقالوا: إن العالم محتاج إلى الصانع في أن يخرجه من العدم إلى الوجود. وبعد أن خرج إليه لم يبق له حاجة إليه حتى لو جاز العدم على الصانع تعالى عن ذلك علوا كبيرا لما برأ العالم، ولما كان هذا أمرا شنيعا قال بعضهم: إن الأعراض غير باقية بل هي متجددة دائما إما بتعاقب الأمثال وإما بتوارد الوجود على ما عدم بعينه فهي محتاجة إلى الصانع احتياجا مستمرا، وأما الجواهر أعني الأجسام وما تتركب هي منها أعني

شرح المقولات السجاعي

الأعراض ومنها أن العرض الواحد بالشخص لا يقوم بمحلين بالضرورة ولذلك نجزم بأن السواد القائم بهذا المحل غير السواد القائم بالمحل الآخر. ولا فرق بينه وبين جزمنا بأن الجسم لا يوجد في مكانين. (والثاني) أي هو الجوهر (بنفس داما)

•———————————•

الجواهر الفردة فيستحيل خلوها عن الأكوان المتجددة المحتاجة إلى الصانع، فهي أيضا محتاجة إليه دائما. وأما القائلون بأن العلة هي الإمكان وحده فذهبوا إلى أن الممكن الباقي محتاج إلى المؤثر حال بقائه لأن علة حاجته إلى المؤثر هو الإمكان اهـ. وبه يعلم أن القول بتجدد الأعراض يحتاج إليه كل من الأقوال الثلاثة فالقصر تقصير.

قوله: (العرض الواحد بالشخص) إلخ، قال في المواقف: وهذا حكم ضروري ولذلك نجزم بأن السواد القائم بهذا المحل غير السواد القائم بالمحل الآخر، ولا فرق بينه وبين جزمنا بأن الجسم الواحد لا يوجد في آن واحد في مکانين، فكما أن الجزم الثاني بديهي بلا شبهة فكذا الأول. ويؤيده أن العرض إنما يتعين ويتشخص بمحله لامتناع توارد العلتين على شخص واحد، وإذا كان له تعيينان كان الواحد اثنين وهو محال. وليس هذا استدلالا لأن الحكم ضروري بل هو تأييد له ببيان لميته فإن الشيء المعلوم بالبداهة إذا علم بكليته اطمأنت النفس إليه أكثر وإن كان الجزم التعييني حاصلا بدونه.

قوله: (بنفس داما) الجار والمجرور متعلق بقوله: دام، قدم للحصر أي ثبت

شرح المقولات السجاعي

أي ثبت وقام بنفسه قال في المصباح دام الشيء يدوم دوما ودواما وديمومة

•———————————•

بنفسه لا بغيره بخلاف العرض فإن ثبوته ووجوده بواسطة وجود الغير وهو المحل، وقد كان الأولى أن يقول: والثاني ما بنفس داما ليكون جاريا على طريقة التعريف، فإن هذا الترتيب يشعر بأنه ذكر حكم من أحكام الجوهر. ويقال مثل ذلك في قوله سابقا في تعريف العرض فأول موجود قاما بالغير فيقول: فأوله ما له وجود إلخ، وقد يعتذر عنه بضيق النظم.

قوله: (وقام بنفسه) سيأتي تفسير القيام بالنفس بالاستغناء عن المحل بقوله:

شرح المقولات السجاعي

ثبت اهـ والمراد بالنفس الذات وهو اطلاق حقيقي والباء في بنفس للآلة, والمراد أنه مستغن بذاته لا يحتاج الى المحل

•———————————•

والمراد أنه مستغن إلخ، والقيام بهذا المعنى لا يدل عليه الثبوت ولا يفهم منه بخصوصه لأن الشيء الثابت أعم من أن يقوم بنفسه أو بغيره، فإن العرض يصدق عليه أنه ثابت. وقد يقال: إنه تفسير مراد أي المراد بالثبوت هنا القيام بالنفس.

قوله: (والمراد) أي من القيام بالنفس والإتيان بلفظ المراد هنا له محل لما علمت ولأن القيام بالنفس يفهم منه معنى آخر غير المذكور وهو عدم الافتقار إلى المحل والمخصص وهذا المعنى لا تصح إرادته هنا لصدقه على واجب الوجود. وقوله: لا يحتاج إلخ، تفسير للاستغناء.

قوله: (والباء في بنفس للآلة) فسروا الأول بأنها الواسطة بين الفعل ومنفعله في وصول أثره إليه كما يقال: كتبت بالقلم وقطعت بالسكين، فتقتضي التغاير، ولا يعقل بين الشيء ونفسه مغايرة وحينئذ فمعنى قيام

العرض بنفسه عدم احتياجه لمحل يقومه كما في العرض، فهذا نظير قولهم: واجب الوجود ما كان وجوده من نفسه فإنه لا يعقل كون الشيء مؤثرا في نفسه، وإنما المراد عدم الاحتياج إلى الغير في إفادة الوجود كما يظهر ذلك من مقابله وهو الممكن الذي يستفيد الوجود من الغير ولذلك قال: والمراد أنه مستغن بذاته، أي بخلاف العرض، فإنه محتاج إلى الموضوع كما سبق.

واعلم أن المتكلمين عرفوا الجوهر بأنه حادث متحيز بالذات، والحكماء بأنه ممكن موجود لا في موضوع. وأما التعريف المذكور وهو تعريف الجوهر بما قام بنفسه فهو تعريف للجسم على اصطلاح بعض المعتزلة. وقال في المواقف وشرحه بعد أن عرف الجسم بأنه جوهر يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة متقاطعة على زوايا قائمة. ثم أنه أشار إلى تعريفات منقولة

عن بعض المتكلمين فقال: وما هو كقول الصالحية من المعتزلة تعريف الجسم أنه القائم بنفسه، وقول بعض الكرامية هو الموجود، وقول هشام هو الشيء.

وهذه التعريفات الثلاثة باطلة لانتقاض الأول بالباري تعالى وبالجوهر الفرد، وانتقاض الثاني منهما بهما وبالعرض أيضا، وانتقاض الثالث بالثلاثة على أن في هذه التعريفات فسادا آخر لأن هذه أقوال لا تساعد عليها اللغة بل تخالفها فإنه يقال: زيد أجسم من عمر أي أكثر ضخامة وانبساط أبعاد وتأليف أجزاء، فلفظ الجسم بحسب اللغة ينبئ عن التركيب والتأليف وليس في هذه الأقوال أنباء عن ذلك. وقد كان الأولى للمصنف أن يورد تعريفات الحكماء.

والتعريف المشهور عند المتكلمين أعني الحادث المتحيز بالذات، وأما ما صنعه من حذف تعريف الحكماء مع كون الكلام باصطلاحهم وذكر تعريف للجسم الذي هو أخص من الجوهر لبعض المعتزلة معترض بما سمعت فغير مستحسن ولعل الموقع له في ذلك متابعته لمقولات شيخه السيد البليدي وهو كثيرا ما يرتكب أمثال ذلك كما بيناه في حواشيه. وقد عرف هو الجوهر بتعريفات فقال: هو الغني عن المحل أو القابل للعرض أو المتحيز، ولم يذكر

شرح المقولات السجاعي

يقوم به بخلاف العرض. ومعنى قيامه بنفسه عند المتكلمين: أن يتحيز بنفسه غير تابع تحيزه

لتحيير شيء آخر بخلاف العرض، فإن تحيزه تابع لتحيز الجوهر الذي هو محله

•———————————•

تعريف الحكماء.

قال السيد في حاشية التجريد: قد عرفوا الجوهر في المشهور بأنه الموجود لا في موضوع، فظن منه أن الواجب داخل فيه فدفعوه بأن ليس المراد بالموجود في تعريف الجوهر الموجود بالفعل وإلا لكان الشك في وجود جبل من ياقوت أو بحر من زئبق شكا في جوهريته، بل معنى هذا الرسم أن الجوهر ماهية إذا وجدت في الخارج واتصفت به كانت لا في موضوع. وظاهر أن هذا المعنى إنما يصدق على ماهية يزيد وجودها على ماهيتها فلا يصدق على الواجب. وأما تعريف العرض بأنه الموجود في موضوع فلا اشتباه في عدم تناوله للواجب سواء فسر بمثل ما مر وهو الحق أو لم يفسر.

قوله: (يقوم به) الأولى يقومه لتظهر المقابلة بينه وبين العرض. قوله: (ومعنى قيامه بنفسه عند المتكلمين) وما نقل عنه هنا من أن

شرح المقولات السجاعي

المقوم له. وعند الفلاسفة معنى قيام الشيء بنفسه: استغناؤه عن محل يقومه، ومعنى قيامه بشيء آخر اختصاصه به بحيث يصير الأول نعتا والثاني منعوتا سواء كان متحيزا كما في سواد الجسم أم لا كما في صفات الباري والمجرادات ذكره السعد التفتازاني والمجردات هي النفوس الناطقة والعقول

•———————————•

قيام الشيء بذاته عند المتكلمين أخص منه عند الفلاسفة، فإن القائم بذاته عند المتكلمين لا بد وأن يكون متحيزا فلا يتناول الباري تعالى والعقول والنفوس المجردة عن المادة. وتعريف الفلاسفة متناول لها لأنهم لم يشترطوا التحيز وصفات الباري عند المتكلمين ليست بجواهر ولا أعراض لأنها ليست متحيزة بنفسها وليست تابعة في التحيز لشيء آخر اهـ.

ففيه نظر لأن قوله لا بد وأن يكون متحيزا زيادة لا يدل عليها التعريف وهو في حد ذاته صادق على المجردات شامل لها كما تقدم نقض التعريف به، وممن صرح به السيد في شرح المواقف، نعم بواسطة هذه الزيادة لا شمول إلا أن التعاريف لا تخصص فتأمل.

قوله: (وعند الفلاسفة) إلخ، كان الأولى أن يحذف قوله سابقا: والمراد أنه مستغن إلى آخره، ويقتصر على قوله: ومعنى قيامه بنفسه عند المتكلمين إلخ، فإن التعريف المذكور في النظم باصطلاحهم فتدبر ولم يذكر مصطلح الفلاسفة.

قوله: (هي النفوس الناطقة) هي النفوس الأرضية المدبرة للأشخاص الجزئية.

شرح المقولات السجاعي

ونحوهما والمراد بتجردها كونها غير جسم

•———————————•

وقوله: والعقول أي الجواهر المجردة أي المؤثرة في الأجسام نقل عنه.

قوله: (ونحوهما) كالنفوس الفلكية العلوية وهي المدبرة للأجسام العلوية الفلكية وكملائكة الأرض وهي المدبرة للبسائط الأربعة: النار والهواء والماء والأرض، وإلى ذلك أشار عليه السلام بقوله: «أتاني ملك البحار»، أفاده الشيخ عطاء نقل عنه وأصل هذا ما في شرح الطوالع قال: الجواهر الغائبة عن حواسنا إما أن تكون مؤثرة في الأجسام أو تكون مدبرة للأجسام أو لا تكون مؤثرة في الأجسام ولا مدبرة إياها.

والأول: أي الجواهر الغائبة والمؤثرة في الأجسام هو العقول العشرة عند الحكماء والملأ الأعلى عند الشارع.

الثاني: أي الجواهر الغائبة المدبرة للأجسام تنقسم إلى علوية وهي التي تدبر الأجرام العلوية وهي النفوس الفلكية عند الحكماء والملائكة السماوية في عرف الشرع، وإلى سفلية وهي التي تدبر عالم العناصر، والمدبر العالم العناصر إما أن تكون مدبرة للبسائط وأنواع الكائنات وهم يسمون ملائكة الأرض، وإليهم أشار صاحب الوحي صلى الله عليه وسلم وقال: «جاءني ملك البحار وملك الجبال وملك

شرح المقولات السجاعي

ولا جسماني أي ليست مركبة ولا داخلة في الجسم فهي قائمة بنفسها. وأقسام الجوهر عند الحكماء

•———————————•

الأمطار وملك الأرزاق»، وإما أن تكون مدبرة للأشخاص الجزئية وتسمى نفوس أرضية كالنفوس الناطقة الإنسانية.

الثالث: أي الجواهر الغائبة عن الحواس التي لا تكون مؤثرة في الأجسام ولا مديرة إياها تنقسم إلى خير بالذات وهم الملائكة الكروبيون في لسان الشرع، وإلى شرير بالذات وهم الشياطين، وإلى مستعد للخير والشر وهم الجن اهـے وهو كلام حسن وتقسيم بديع إلا أنه أراد أن يطبق بين كلام أهل السنة والحكماء وبينهما بون بعيد كما بيناه في الحواشي الكبرى.

قوله: (أي ليست) إلخ، تفسير على النشر المرتب.

قوله: (فهي قائمة بنفسها) لكن النفوس الناطقة لها ارتباط بالبدن، قالوا: إنها بمنزلة ملك الشام مدبر أمر مصر وبالعقل وفيها اختلاف كثير، فذهب جمهور الفلاسفة إلى أنها جوهر روحاني مجرد عن المادة متعلق بالبدن تعلق التدبير والتصرف، ووافقهم الراغب والغزالي. وقال المتكلمون: إنها جسم بناء على أن ما سوى الله إما جسم أو جسماني، وأرادوا ما يشير إليه كل أحد بقوله: أنا وهو إما أن يكون هذا الهيكل المخصوص ومال إليه أكثر المتكلمين وهو ضعيف لأن الإنسان باق من أول عمره إلى آخره، والهيكل في التبدل والتحلل داخلا وخارجا

شرح المقولات السجاعي

خمسة لأنه إن كان محلا لجوهر آخر

•———————————•

أو أجزاء أصلية داخلة فيه باقية من أول عمره إلى آخره، وهو اختيار محققي المتكلمين.

وقال بعض المحققين من المتأخرين: إنها جسم نوراني حال في البدن غني عن الاغتذاء والتحلل، وأنها مدركة للكليات والجزئيات. وقال طائفة من قدماء الفلاسفة: هي العناصر الأربعة. وقال أكثر الأطباء: إنها المزاج. وقال آخرون: هي تناسب الأركان والأخلاط. وقال ابن الراوندي: إنها جزء لا يتجزأ في القلب. وقال النظام: إنها أجسام لطيفة سارية في البدن. وقيل: قوة في الدماغ. وقيل: في القلب. وقيل: ثلاث قوى إحداها في الدماغ وهي النفس الناطقة الحكمية، والثانية في القلب وهي الفيضية وتسمى قوة حيوانية، والثالثة في الكبد وهي النفس الشهوانية. وقيل: الأخلاط. قال الفلاسفة: وتعلقها بالبدن اضطراري وهي حال تعلقها مجبورة غير مختارة كما أشار لذلك ابن سينا في قصيدته بقوله:

وصلت علي کره إليك وربما * كرهت فراقك وهي ذات تفع

وقال بعض العارفين: إن الله خلق بين النفس والبدن علاقة شوقية موجبة الميلها ورغبتها إليه، فإذا نفخت فيه انقادت بغير تمنع بل بالرغبة والعشق. وأنشد:

وصلت بعشق لا يكره مثل ما * قال الحكيم وفارقت بتوجع اهـ ملخصا من بعض شراح قصيدة ابن سينا في النفس.

قوله: (خمسة) قيل: تقسيم الجوهر إلى أقسامه الخمسة غير حاصر لجواز وجود جوهر يكون محلا لجوهر آخر، ولا يكون لشيء منها وضع أي قبول إشارة فاصلا، ولا يكون ذلك المحل هيولي ولا الحال صورة ولا المركب منهما جسما، وهذا سؤال ذكره الإمام حيث قال: لا بد من الدلالة على أن الجوهر المركب من الحال والمحل هو الجسم فإنه لا استبعاد في وجود جوهر غير جسماني يكون مركبا

شرح المقولات السجاعي

فهو الهيولي, وإن كان حالا في

•———————————•

من جزءين، قيل: فإن أردت حصرا عقليا قلت: الجوهر إما جسم أو لا. والثاني: إما أن يكون جزءه، فإن كان به بالفعل فصورة وإلا فمادة وإما أن لا يكون جزأه، فإن كان متصرفا فيه فنفس وإلا فعقل، قاله السيد في حواشي التجريد.

وذكر في شرح المواقف: إن هذا التقسيم الذي ذكروه مبني على نفي الجوهر الفرد إذ على تقدير ثبوته لا صورة ولا هيولي ولا ما يركب منهما بل هناك جسم مركب من جواهر فردة. وعلى تقدير انتفاء الجوهر الفرد إنما يتم بعد أن يبين أن الحال في الغير قد يكون جوهرا وهو ممنوع فإن الظاهر هو أن الحال في غيره يكون غرضا قائما به فلا يثبت جوهر حال ولا ما يتركب من حال ومحل جوهرين ولا جوهر هو محل لجوهر آخر.

قوله: (فهو الهيولى) هي في كلام المتكلمين أصل الشيء فإن يكن في كلام العرب فهو صحيح في الاشتقاق، ووزنه فعولي. وقيل: هي مخفف هيئة أولى، والصواب أنه لفظ يوناني بمعنى الأصل والمادة. وفي الاصطلاح: جوهر في الجسم قابل لما يعرض له من الاتصال والانفصال محل للصورتين النوعية والجسمية، ذكره الشهاب الخفاجي في شفاء الغليل. وقال في القاموس: الهيولي بتشديد الياء مضمومة عند ابن القطاع نقل عنه.

شرح المقولات السجاعي

جوهر آخر فهو الصورة, وإن كان مركبا منهما فهو

•———————————•

قوله: (فهو الصورة) أي الحال في جوهر آخر, هي والعرض مندرجان تحت الحال، والصورة إما أن تكون شاملة لجميع الأجسام وهي الصورة الجسمية والصورة المشتركة أولا تكون شاملة بل تختص ببعض دون بعض، وتسمى صورة نوعية اهـ نقل عنه وهو كلام مجمل مفصل في الحاشية الكبرى.

قوله: (أو مركبا منهما) أي الهيولى والصورة فهو الجسم أي الطبيعي، وهو إما أول وهو الأجسام العالية التي هي الكواكب والأفلاك أو ثان وهو أجسام عالم الكون والفساد وهو ما يكون جوف فلك القمر اهـ نقل عنه، وهو كلام خال عن التحقيق مخالف لما قاله السيد في حواشي التجريد قال قدس سره: انقسام الجسم الطبيعي إلى الأول والثاني باعتبار الجهة فما هو محدود لها ومتقدم عليها وغير

متحرك فيها يسمى جسما أول وما هو واقع في الجهات, ومتحرك فيها وهو الأجسام القابلة للحركة المستقيمة يسمى جسما ثانيا لتأخره من حيث هو قابل

شرح المقولات السجاعي

الجسم وإن لم يكن كذلك, فإن كان متعلقا بلأجسام تعلق التدبير والتصرف أي شأنه ذلك

•———————————•

للحركة في الجهة عن محدد اهـ.

قوله: (تعلق التدبير والتصرف) قال في شرح المواقف: إنما قيدوا بذلك لأن للعقل عندهم تعلقة للجسم على سبيل التأثير اهـ. وقول المصنف: أي شأنه ذلك زاده لأن النفس الناطقة مخلوقة قبل الأجسام كما نطقت به الشريعة المطهرة، فقيل: وجود الجسم لا تعلق للنفس الناطقة بشيء لعدم المتعلق لكن شأنها ذلك بمعنى أنه عند وجود الجسم يحصل ما ذكر. ولا يخفاك أن الكلام هنا باصطلاح الحكماء فتخريجه على مذهب المتکلمين غير مستقيم وللحكماء اختلاف في أن النفوس الناطقة حادثة بحدوث البدن أو هي قديمة.

قال الفاضل عبد الحكيم في حواشي القطب: مذهب أفلاطون القدم مع التناسخ، ومذهب أرسطو الحدوث مع بطلان التناسخ. ثم إنهم يقولون بقدم العالم بالنوع. فكون التفس سابقة على جسم أو مقارنة له يحتاج لتحرير آخر لسنا

شرح المقولات السجاعي

فهو النفس

•———————————•

بصدده فكان الأولى حذف قوله: أي شأنه إلخ، ولذلك لم نر هذه الزيادة لغيره فتأمل.

قوله: (فهو النفس) أطلق النفس لتشمل النفس الفلكية وهي المتعلقة بالأفلاك والإنسانية وهي المتعلقة بالبدن الإنساني. قال الحكماء: النفس غير حالة في البدن ولا مجاورة له لأنها جوهر مفارق، بل متعلقة بالبدن تعلق العاشق بالمعشوق. وسبب تعلقها بالبدن هو توقف كمالاتها ولذاتها بالبدن لما علم أن النفس في مبدأ أمرها خالية عن العلوم وبواسطة البدن تقدر على اكتساب الكمالات. والنفس أولا تتعلق بالروح المنبعث عن القلب أعني البخار المتكون من ألطف أجزاء الأغذية فيفيض من ذلك التفس الناطقة على ذلك الروح قوي تسري بسريان الروح في العروق إلى أجزاء البدن وأعماقه، فتثير هذه القوة في كل عضو قوي تليق بذلك العضو ويكمل بها نفعه بإذن الحكيم العليم اهـ من شرح الطوالع اهـ، نقل عنه. وتحقيق هذا الكلام يطلب من العلوم الطبية

شرح المقولات السجاعي

والا فهو العقل. قال المتكلمون: كل جوهر فهو متحيز وكل متحيز إما أن يقبل القسمة فهو

•———————————•

وقد ذكرنا نبذة منه في شرح النزهة.

قوله: (إما أن يقبل القسمة) إطلاقه قبول القسمة شامل لأن يكون في جهة واحدة أو اثنين أو ثلاثة فيجري كلامه على مذهب أهل السنة والمعتزلة. قال في المواقف وشرحه: وقد عرفت رأينا فيه وهو أن الجسم هو المتحيز القابل للقسمة ولو في جهة واحدة. وقالت المعتزلة: هو الطويل العريض العميق. ثم اختلفوا بعد اتفاقهم على ذلك الحد في أقل ما يتركب منه الجسم فقال النظام: لا يتألف من أجزاء

شرح المقولات السجاعي

خلاف له

•———————————•

غير متناهية. وقال الجبائي: من ثمانية أجزاء بأن يوضع جزآن فيحصل

الطول وجزآن على جنبهما فيحصل العرض، وأربعة فوقهما فيحصل العمق.

وقال العلاف: من ستة بأن توضع ثلاثة على ثلاثة إلى أن قال: فالمركب من

جزءين أو ثلاثة ليس جوهرا فردا ولا جسما عندهم، فالمنقسم في جهة واحدة يسمونه خطا، وفي جهتين سطحا وهما واسطتان بين الجوهر الفرد والجسم

شرح المقولات السجاعي

الجسم أو لا فالجوهر الفرد. (واعلم) أن للجواهر أحكاما فمنها: أنها قابلة للبقاء زمانين مثلا خلافا للنظام

•———————————•

عندهم داخلتان في الجسم عندنا. قوله: (أو لا) أي أولا ينقسم أصلا بوجه

شرح المقولات السجاعي

في جعلها كالأعراض. ومنها أنها لا تتداخل

•———————————•

من وجوه الأقسام.

قوله: (لا تتداخل) أي يمتنع دخول بعضها في حيز بعض آخر بحيث يتحدان في المكان والوضع ومقدار الحجم إذ لو جاز ذلك لجاز أن يكون هذا الجسم المعين أجساما كثيرة متداخلة، وجاز أن يكون الذراع الواحد من الكرباس مثل ألف ذراع، بل جاز تداخل العالم كله في حيز خردلة واحدة، وصريح العقل يأباه، كذا في شرح المواقف. قوله: (وإنها متماثلة إلخ)،

لخص عبارة شيخه ونصها: وإنها متماثلة في الصفات النفسية كما ذكره الإمام من التحيز والقيام بالنفس وقبول الأعراض والجزئية وإن تباينت بصفات المعاني كالماء والنار، وقد أطلنا الكلام معه في الحاشية الكبرى ونذكر هنا ما يحتاج إليه الحال بعد تمهيد مقدمتين:

الأولى: قال في شرح المقاصد: الأجسام كلها متماثلة أي متحدة الحقيقة واختلافها بالعوارض وهذا أصل ينبنى عليه كثير من قواعد الإسلام. ومبنى هذا الأصل عند المتكلمين أن أجزاء الجسم ليست إلا الجواهر الفردة وأنها متماثلة لا يتصور اختلاف حقائقها.

وذهب الفلاسفة إلى أن الأجسام متخالفة بالحقائق لإنكارهم الجوهر الفرد. وقولهم: يتركب الجسم من الهيولى والصورة.

الثانية: فسر في شرح المواقف الصفة النفسية بأنها التي تدل على الذات دون معني زائد عليها ككونها جوهرا أو موجودا أو ذاتا أو شيئا، وقد يقال: هي ما لا يحتاج وصف الذات به إلى تعقل أمر زائد عليها، ومآل العبارتين واحد.

شرح المقولات السجاعي

على جهة النفوذ والملاقاة من غير زيادة في الحجم. ومنها: أنها تماثلها في الصفات النفسية.

•———————————•

والمعنوية بأنها التي تدل على معنى زائد على الذات كالتحيز وهو الحصول

في المكان ولا شك أنه صفة زائدة على ذات الجوهر اهـ.

إذا علمت هذا تعلم أن محل الخلاف بيننا وبين الفلاسفة في تماثل الأجسام بالحقيقة وعدم

شرح المقولات السجاعي

كالتحيز والقيام بالنفس وقبول الأعراض ونحو ذلك, ويجوز تباينها في الصفات المعاني كالماء والنار. ثم شرعت في بيان التسعة

•———————————•

تماثلها كما يعلم من المقدمة الأولى. ويجاب عن هذا بأنه يلزم من التماثل في الحقيقة التماثل في الصفات النفسية، وأن التحيز من الصفات المعنوية

شرح المقولات السجاعي

مبتدئا منه بالكم لأنه أعم وجودا من الكيف

•———————————•

لا من الصفات النفسية كما يعلم من المقدمة الثانية ولا جواب عنه. وأن قوله: كالماء والنار، مثال للتماثل في الحقيقة على ما حققناه. وفي الصفات

النفسية كما ذكر.

لمتباين بصفات المعاني كحرارة النار مثلا وبرودة الماء. قال العلامة اليوسي: الأجسام كلها متماثلة لحقيقة مركبها وبسيطها

شرح المقولات السجاعي

فإن أحد قسميه, أعني العدد, يعم المجردات العارية عن الكيفيات وأصح وجودا من الأعراض النسبية التي لا تقرر لها في ذوات موضوعاتها إلا بالنسبة الى غيرها كتقرر الكميات والكيفيات فقلت

•———————————•

كثيفها ولطيفها نورانيها وظلمانيها حتى إن جرم النار متحد مع جرم الماء وجرم التراب مع جرم القمر، هذا هو مذهب المتكلمين.

قوله: (فإن أحد قسميه) تثنية قسم وذلك لأنه ينقسم إلى متصل ومنفصل إما قار الذات وهو المقدار أو غير قار الذات وهو الزمن، والمنفصل هو العدد، وكان الأولى أن يقول: هو المنفصل لأن هذا هو أحد القسمين وأما العدد فهو مسماه وكأنه لما عبر بالمسمى احتاج للفظ أعني دون قوله: وهو العدد، وقوله: وأصح وجودا الأولى وأظهر وجودا من الكيفية وأوضح وجودا من الأعراض

شرح المقولات السجاعي

(ما يقبل القسمة)

•———————————•

السبعة النسبية.

قوله: (ما يقبل القسمة) تطلق على معنيين: الوهمية وهي فرض شيء غير شيء، والفعلية وهي الفصل والفك سواء كان بالقطع أو بالكسر، والذي من خواص الكم هي الأولى وأما الثانية فلا يقبلها الكم

المنفصل وهو ظاهر ولا المتصل لما ذكره المصنف فقوله: وهو فرض شيء غير شيء إشارة للأولى. وقوله: وتطلق على الافتراق إشارة للثانية

شرح المقولات السجاعي

وهي فرض شيء غير شيء هذا هو المراد هنا, ليدخل والكم المتصل والمنفصل

•———————————•

قوله: (هو المادة) يعني الهيولى بناء على اصطلاحهم إن القابل للانفصال الوارد

شرح المقولات السجاعي

وتطلق على الإفتراق بحيث يحصل للجسم هويتان, وهذا المعنى لا يلحق المقدار لأن الملحوق يجب بقاؤه

•———————————•

على الأجسام هو الهيولى، وأن الجسم متصل لا منفصل فيه كما برهنوا عليه.

شرح المقولات السجاعي

عند اللاحق, والمقدار الواحد إذا انفصل فقد عدم وحصل هناك مقداران لم يكونا موجودين بالفعل قبل الإنفصال, بل القابل للإنقسام بهذا المعنى هو المادة الباقية بعينها دون المقدار الذي هو الكم المتصل. وقوله: (بالذات)

•———————————•

قوله: (وهو أربعة) قال في شرح المقاصد: قد يقال الكم لما يقبل القسمة فينقسم إلى الذاتي والعرضي لأن قبوله القسمة إن كانت لذاته فذاتي کالعدد والزمان والمقدار وإلا فعرضي بأن يكون محلا للذاتي كالمعدود والحركة والجسم، أو حالا فيه كالشكل، أو في محله كبياض الجسم أو متعلقة بمحله كالقوى التي تتصف بتناهي الآثار ولا تناهيها. والمستقيم بالذات لا يقبل الشدة والضعف إذ لا يعقل عدد أو مقدار أشد في العددية أو المقدارية وإنما يقبل الزيادة والنقصان والكثرة والقلة اهـ.

وقال في شرح الطوالع: الكم بالذات ما يكون كماً في نفسه، فالكم المتصل بالذات هو الزمان والمقادير أي الخط والسطح والجسم التعليمي والكم المنفصل بالذات هو العدد، والكم بالعرض ما يكون حالا في كم الذات كالزمان فإنه وإن كان كماً متصلا بالذات فإنه کم متصل بالعرض أيضا لقيامه بالحركة المنطبقة على

شرح المقولات السجاعي

اي بذاته لإخراج الكم بالعرض هو أربعة: الاول: محل الكم كالجسم إذ هو محل بحسب المقدار الحال

•———————————•

المسافة التي هي كم متصل بالذات والزمان کم منفصل بالعرض إذا قسم

شرح المقولات السجاعي

فيه أو بحسب العدد إذا كان الجسم متعددا. الثاني: الحال في الكم كالضوء القائم بالسطح والطول والقصر العارضين للحظ. والثالث: الحال في محل الكم البياض الحال في جسم فإنه مع الكم المتصل الذي هو المقدار محلهما الجسم. الرابع: متعلق بالكم

•———————————•

بالساعات والكم بالعرض أيضا ما يكون محلا للكم كالجسم الذي هو محل

شرح المقولات السجاعي

كالعلم المتعلق بمعلومين (فكم) أي فهو كم بتشديد الميم ووقف عليه بالسكون, إنما شددت لأن كم اسم ناقص, والأسماء الناقصة اذا جعلت أعلاما شدد الحرف الأخير منها.

•———————————•

للمقدار الذي هو كم متصل بالذات، وكالمعدود الذي هو محل للعدد الذي كم هو منفصل بالذات، والكم بالعرض أيضا ما يكون متعلقة بما يعرض له كالقوة

شرح المقولات السجاعي

وأعلم أن الكم إما متصل وإما منفصل فالأول هو

•———————————•

المتصفة بالتناهي، واللاتناهي بحسب تناهي آثارها ولا تناهيها بحسب العدد أو الزمان، فإن الآثار الصادرة عن القوى إذا كانت متناهية أو غير.

شرح المقولات السجاعي

الذي يمكن أن يفرض فيه

•———————————•

متناهية بحسب العدد أو الزمان تكون القوى التي هي مبدأ تلك الآثار أيضا متصفة بالتناهي واللامتناهي عددا أو زمانا، وبه يتضح كلام المصنف

شرح المقولات السجاعي

أجزاء تتلاقي على حد واحد مشترك بين جزءين منها, وذلك الحد مشترك ذو وضع, أي قابل للإشارة الحسية واقع بين مقدارين

•———————————•

قوله: (مشترك) إلخ، معني کونه مشترك أنه يصح اعتبار کونه مبدأ لأحدهما نهاية للآخر، أو نهاية لهما أو بداية لهما على اختلاف العبارات باختلاف

شرح المقولات السجاعي

يكون هو بعينه نهاية لأحدهما وبداية للآخر, او نهاية لهما, بأن اعتبر ابتداؤهما من الطرف, فإذا قسم خط الى جزئين كان

•———————————•

الاعتبارات اهـ.

ومعناه أن الخطا الواحد مثلا إذا اعتبر في وسطه نقطة صح أن تجعل تلك النقطة نهاية الأحد جزأي الخط وبداية لجزئه الآخر، ولك

شرح المقولات السجاعي

الحد المشترك بينهما النقطة, وإذا قسم السطح إليهما فالحد المشترك هو الخط, وإذا قسم الجسم فالمشترك هو السطح, والثاني ما لم يكن بين أجزائه حد مشترك هو العدد, كالعشرة اذا نصفتها يكون منتهى النصف الخامس ومبدأ النصف الآخر السادس لا الخامس وإلا لم يكن تنصيفا. والكم المتصل اما

•———————————•

أن تعتبر البداية من كل من الطرفين فتكون نهاية لكل من الجزءين وأن تعتبرها من جهة النقطة فتكون بداية لكل من الجزءين، وهذا معنى قوله: باختلاف الاعتبارات اهـ.

قوله: (وهو العدد) ها هنا بحث وهو أن العدد ليس موجودا في الخارج بل الموجود هو المعدود، والعدد أمر اعتباري وقضية جعله من أقسام الكم أن يكون موجودا، إذ الكم من الأعراض التسعة التي قال بوجودها الحكماء، والحس يكذبه. وجوابه ما صرح به العلامة الدواني في شرح الحواشي القديمة للتجريد: إن الأعداد من الأمور الاعتبارية عند المحققين من الحكماء وإن جعلها من أقسام الكم

شرح المقولات السجاعي

غير قار الذات, أي لا يجوز اجتماع أجزائه المفروضة في الوجود وهو الزمان فالآن مشترك بين الماضي

•———————————•

باعتبار فرض وجودها.

قوله: (أي لا يجوز اجتماع أجزائه المفروضة) إلخ، فإن وجود بعضها مشروط بانقضاء البعض، وهذا معنى ما يقال: الزمان عرض سيال. ولبعض شراح الهداية ها هنا بحث نفيس وهو أنه إذا وجد شيء من أجزاء الزمن لزم اتصال الموجود بالمعدوم، وإن لم يوجد لزم اتصال المعدوم بالمعدوم وكلاهما محال بالبداهة. وإن اعتبر اتصال أجزاء بعضها ببعض في الخيال كان من قبيل القار الاجتماع أجزائه هناك. وأجاب القاضي مير بأن ذلك الأمر المتصل الممتد في الخيال بحيث إذا لاحظ العقل وجوده في الخارج جزم بامتناع اجتماع أجزائه هناك وهو معنى کونه غير قار.

قوله: (فالآن مشترك) إلخ، فهو حد فاصل بين الماضي والمستقبل يصح أن يجعل مبدأ لأحدهما وغاية للآخر كما اعتبر ذلك في النقطة بين جزأي

شرح المقولات السجاعي

والمستقبل, وإما قار الذات, أي يجوز اجتماع اجزائه المفروضة في الوجود وهو المقدار فإن انقسم المقدار في الجهات الثلاث: الطول والعرض والعمق, فجسم تعليمي وهو أتم المقادير, سمي

•———————————•

الخط، ولذلك قيل: الآن من الزمان كالنقطة من الخط.

قوله: (فجسم تعليمي) قال في شرح المقاصد: الجوهر المتحيز هو الجسم والكمية القائمة به السارية فيه هو الجسم التعليمي، ويسمى باعتبار کونه حشو ما بين السطوح أو جوانب السطح الواحد المحيط تحته، وباعتبار کونه نازلا من فوق عمقا وباعتبار كونه صاعدا من تحت سمكا والثلاثة كم متصل اهـ.

قوله: (وهو أتم المقادير) مراده بها خصوص الخط والسطح وإلا لزم تفضيل الشيء على نفسه لو أريد كلها، ولعل معنى الأنمية أنهما اجتمعا فيه فهو جامع لهما وأيضا هو جامع للنهايات الثلاث وهي نهاية واحدة كالخط

شرح المقولات السجاعي

بذلك لأنه يبحث عنه في التعاليم,

•———————————•

أو اثنان کالسطح.

قوله: (لأنه يبحث عنه في التعاليم) أي العلوم التعليمية الرياضية منسوبة إلى التعليم والرياضية لأنهم كانوا يبتدؤون في تعاليمهم ورياضتهم للنفوس لأنها أسهل إدراكا لكونها علوم متسقة منتظمة لا ينازع فيها الوهم العقل بل يوافقه فلا يقع فيها غلط أصلا. قال السيد: والمخالفات فيها على ندرتها إنما تكون راجعة إلى الألفاظ وعدم

شرح المقولات السجاعي

أي الرياضيات لا طبيعي لأنه جوهر, أو في جهتين فسطح, أو في جهة واحدة فحظ فالكم المتصل اربعة واما المنفصل فهو العدد لا غير. وانما كان الجسم التعليمي عرضا لأنه قد يتبدل مع بقاء الحقيقة الجسمية المشخصة, وإنما كان الحظ

•———————————•

تعقل معانيها على ما ينبغي.

قوله: (أربعة) هي الزمان والخط والسطح والجسم التعليمي.

قوله: (وأما المنفصل فهو العدد لا غير) وفي شرح المقاصد زعم الفارابي أن القول من مقولة الكم وأن الكم المتصل ينقسم إلى قار وهو العدد وإلى غير قار وهو القول، وذكر احتجاج هناك لكن هذا القول غريب فلذا لم يبال به المصنف وقال لا غير.

قوله: (قد يتبدل) إلخ، قال القطب الرازي في المحاكمات: اعلم أن الجسم يقال بالاشتراك على الطبيعي وعلى التعليمي، وأن الجسم الطبيعي غير التعليمي، وذلك لأن الأشكال إذا تواردت على الجسم الواحد كالشمعة الواحدة التي تجعل تارة كرة وتارة أخرى مربعا أو مثلثا، وكالماء الواحد تختلف أشكاله باختلاف ظروفه فلا خفاء في أن ذلك الجسم باق بعينه مع جميع أقطار ذلك الجسم، لكنه إذا جعل كرة كان له ثخن، ثم إذا جعل مربعا بطل ذلك الثخن وجعل ثخن آخر

شرح المقولات السجاعي

عرضا لأنه غير واجب الثبوت للجسم فإن الجسم

•———————————•

أصغر منه مع بقاء الجسمية بعينها فلا بد أن يكون هناك أمران أحدهما باق لا يختلف والآخر زائل يختلف، فالأول هو الجسم الطبيعي، والثاني التعليمي.

قوله: (لأنه غير واجب الثبوت) أشار إلى دليل اقتراني حذف كبراه ونتيجته تقريره هكذا: الخط غير واجب الثبوت للجسم وكل ما هو غير واجب الثبوت للجسم فهو عرض فالخط عرض، ثم أشار لدليل الصغرى بقوله: فإن الجسم يحصل بدونه وتقرير الدليل هكذا: الخط يحصل الجسم بدونه وكل ما كان كذلك فليس واجب الثبوت له ويرد على كبرى الدليل الأول المنع بأنا لا نسلم أن كل ما هو غير واجب الثبوت للجسم فهو عرض، فإن البقاء والقدم مثلا ليسا واجبا الثبوت للجسم وهما من الأمور الاعتبارية على التحقيق.

واعلم أن الحكماء أثبتوا المقدارا ونفاه المتكلمون ولكل منهما حجة، أما حجة الحكماء على إتيانه وأنه زائد على الجسم فلأن

شرح المقولات السجاعي

يحصل بدونه كالكرة الحقيقية فإنها موجودة ولا حظ فيها بالفعل وانما كان السطح عرضا لأنه انما يحصل بواسطة التناهي

•———————————•

الجسم التعليمي قد يتبدل على الجسم الواحد، إلخ ما ذكره المصنف ونقلناه عن المحاكمات.

وأما الخط والسطح فقال في شرح الطوالع: إنهما يعرضان للجسم بواسطة التناهي، والتناهي لا يكون من مقومات الجسم لأنه يلزم الجسم بعد تحققه فلا يكونان من مقومات الجسم. والذي يدل على أن الخط ليس من مقومات الجسم أن الجسم يوجد بدون الخط فإن الكرة الحقيقية موجودة ولا خط فيها بالفعل فلا يكون الخط واجب الثبوت، وإذا لم يكن واجب الثبوت للجسم لا يكون من مقوماته بل يكون عرضا قائما به.

وأما حجة المتكلمين فلأنها إما نفس الجسمية أو جزء الجسمية بناء على أن الجسم مركب من أجزاء لا تتجزأ أو ليست أمرا زائدا على الجسمية حالا فيها لأنها لو كانت حالة في الجسم لانقسمت بانقسام الجسم الذي هو محلها فيقسم الخط عرضا والسطح عمقا لأن محل السطح الجسم الذي هو منقسم عمقا، وانقسام المحل عمقا يقتضي انقسام الحال كذلك، والسطح محل الخط وهو منقسم عرضا. فالخط الحال فيه منقسم عمقا عرضا لأن المحل إذا انقسم عرضا يكون الحال منقسما كذلك لأن الخط عندهم لا ينقسم عرضا لأنه طول بلا عرض والسطح لا ينقسم عمقا لأنه طول مع عرض وليس له عمق اهـ، وكان المصنف اختصر بعد هذا الكلام فغيره إلى ما ترى وقد علمت ما فيه.

قوله: (كالكرة الحقيقية) هي التي لا خط فيها بالفعل وأن وجوده فيها في کرويتها الحقيقية، وإنما قيد

شرح المقولات السجاعي

والتناهي لا يكون من مقومات الجسم وانما كان الزمان عرضا لأنه مقدار الحركة على احد الأقوال فيه والمقدار يتوقف على المقدر به, والحركة عرض, والمفتقر الى العرض عرض, وإنما كان العدد عرضا

•———————————•

بالحقيقية لأن غيرها يوجد فيه الخط بالفعل.

قوله: (من مقومات الجسم) مقوم الشيء ما يقوم به الشيء وينتظم منه. وفي شرح المقاصد: المقوم للشيء هو جزؤه المحمول عليه حمل مواطأة.

قوله: (مقدار الحركة) قال في شرح الطوالع: الزمان مقدار حركة مستديرة وتلك الحركة تكون أسرع الحركات لأن الزمان يقدر به سائر الحركات بسبب هذه الحركة وهي الحركة اليومية التي هي حركة الفلك الأعظم، فالزمان مقدار حركة الفلك الأعظم اهـ باختصار.

قوله: (على أحد الأقوال فيه) ذكر في المواقف خمسة أقوال أولها لقدماء الفلاسفة أنه جوهر مجرد لا يقبل العدم لذاته. ثانيها الفلك الأعظم، ثالثها حركتها، رابعها مقدار حركته، خامسها مذهب المتكلمين إنه متجدد يقدر به متجدد اهـ ملخصا.

قوله: (والمقدار يتوقف على المقدر به إلخ)، قال شارح حكمة العين: الزمان كم بالذات لما مر، وبالعرض لانطباقه على الحركة المطبقة على المسافة فيكون منطبقا

شرح المقولات السجاعي

لأنه متقوم بالوحدات التي هي أعراض. والمتقوم بالعرض عرض, فيكون العدد عرضا. وللكم خواص ثلاث يتوصل بها الى معرفة حقيقته,

•———————————•

على المسافة ولذلك يتقدر الزمان بالمسافة فيقال: زمان فرسخ وزمان فرسخين، ولانطباق الحركة على المسافة تتقدر الحركة بالمسافة فيقال: حركة فرسخ وحركة فرسخين اهـ. ومراده بقوله: لما مر هو قوله: والكم منفصل إن لم يكن بين أجزائه حد مشترك ومتصل إن كان وهو الزمان إن لم يکن قار الذات، والمفتقر إلى العرض عرض يتعجب من هذا فإن الجوهر مفتقر إلى العرض وكأنه قاس ذلك على قولهم: والمفتقر إلى الحادث حادث. وبعدما بينهما فإن لفظ الافتقار ينادي بالحدوث ولو لم يكن لحادث بل للقديم كما في العالم مع الصانع وما نقل عنه.

والمفتقر إلى العرض أي من حيث تقومه وحصوله به فاندفع الاعتراض بأن الجوهر مفتقر إلى العرض مع أنه ليس بعرض، ثم رأيت لبعض المحققين ما يؤيد ذلك ونصه والزمان لكونه مقدار الحركة قائمة بها يكون عرضا لأن القائم بالعرض عرض لا يجدي نفعا فإنه تأويل بتقدير ما لا دلالة للكلام عليه. وفرق بين قوله: والمفتقر إلخ، وبين قول البعض: والقائم بالعرض، فأين التأييد، تأمل ولا تكن أسير التقليد.

قوله: (بالوحدات التي هي أعراض) فيه ما تقدم من النزاع، والحق

شرح المقولات السجاعي

الأولى ان يقبل القسمة, والثانية: وجود عاد

•———————————•

أن العدد أمر اعتباري كما سلف.

قوله: (أن يقبل القسمة) أي الوهمية لذاته وأما غيره من الأجسام والأعراض فإنه يقبل القسمة بواسطته، فإنك إذا تصورت شيئا منها ولم تعتبر معه عددا ولا مقدارا لم يمكن لك فرض انقسامه.

قوله: (وجود عاد) معنى عد شيء لآخر إفناؤه إياه بإلقاء ما يساويه عنه مرة أو أكثر والعاد موجود بالفعل في العدد لأن الواحد موجود في جميع الأعداد وهو يعدها وقد يعد بعض الأعداد بعضا أيضا والمقدار يوجد فيه عاد بالقوة إذ كل مقدار يمكن أن يفرض له نصف يعده بمرتين وثلث يعده بثلاث مرات وهكذا، وتوضيحه ما ذكره في شرح الملخص من أن المقدار قابل للتضيف الوهمي أبدا بناء على نفي الجزء

شرح المقولات السجاعي

يعده إما بالفعل كما في العدد, وإما بالتوهم كما في المقدار. فإن كان كل مقدار من المقادير الثلاثة يمكن أن يفرض فيه واحد يعده كما يعد الحبل بالأذرع.

ومعنى العد أنك إذا أسقطت منه أمثاله في المعدود. والثالثة: المساواة ومقابلاها، أعني الريادة والنقصان، فإن العقل إذا لاحظ المقادير أو الأعداد ولم يلاحظ معها شيئا آخر أمكنه الحكم بينها بالمساواة ومقابلها، وإذا لاحظ شيئا آخر ككون هذا أحمر ولم يلاحظ معه عددا ولا مقدارا لم يمكنه الحكم بشيء منها.

(والكيف) عرض (غير قابل) للقسمة والنسبة (بها) أي بالذات، أي لا يقبل القسمة ولا

•———————————•

والتضيف في المقدار تضعيف في العدد نقل عنه.

قوله: (كما في العدد) فإن الأربعة مثلا تعد بالواحد أربع مرات.

قوله: (والكيف عرض) إن قلت: إن العرض مأخوذ في تعريف الكيف وتصوره موقوف على تصور الغير إذ هو الموجود في موضوع. والجواب إن الموقوف مفهوم العرض والكيف ما صدق عليه العرض وإنما يلزم من تعريفه توقفه لو كان ذاتيا.

قوله: (غير قابل) مقابلته لقوله: ما يقبل القسمة يقتضي أن المنفي قبول القسمة

شرح المقولات السجاعي

النسبة لذاته فخرج الجوهر والكم وباقي الأعراض النسبية التي هي الإضافة والأين والمتى والوضع والملك وأن يفعل وأن ينفعل، ودخل في التقييد بذاته المستفاد من الضمير العلم بالأشياء المقتضية

•———————————•

فزيادة قوله: والنسبة مما لا دليل عليه اللهم إلا أن يقال: يؤخد ذلك من حذف المعمول المؤذن بالعموم أي غير قابل لشيء أصلا قسمة أو نسبة وقد عرفه في المطول بتعريفين أحدهما للمتقدمين وهو هيئة قارة لا تقتضي قسمة ولا نسبة، الثاني أنه عرض لا يتوقف تصوره على تصور غيره ولا يقتضي القسمة واللاقسمة في محله اقتضاء أولية، واختار الثاني وحكم بأحسنيته. والمصنف هنا عرفه بالأول كأنه لاختصاره وعبر بالعرض دون الهيئة لما فيها.

قوله: (فخرج الجوهر) المراد أنه لم يدخل، فإن العرض الذي وضع موضع الجنس هنا لم يتناوله. وقوله: والكم أي لقوله غير قابل القسمة وباقي الأعراض النسبية خرج بقوله: والنسبة. لكن قال الفاضل عبد الحكيم في حاشية المطول: خروج الأعراض النسبية إنما يتم فيما سوى الإضافة على تقدير أن تكون النسبة جزءا من مفهومها وهو ممنوع لأنها في المشهور مقولات معروضة للنسبة وتصور المعروض لا يتوقف على

شرح المقولات السجاعي

للقسمة وعدمها كالعلم بالأشياء المركبة فإن العلم

•———————————•

تصور العارض.

قوله: (كالعلم بالأشياء المركبة) راجع لقوله: العلم بالأشياء المقتضية للقسمة، فالعلم في حد ذاته كيفٌ لا يقبل القسمة لكن قبلها باعتبار ما تعلق به فالقابل في الحقيقة للتعلق فهذا الاقتضاء ليس أوليا بل

شرح المقولات السجاعي

بها يقتضي وبالأشياء البسيطة فإن العلم بها يقتضي عدم القسمة بالنظر للمتعلق لا لذاتها ولا ترد النقطة ولا الوحدة لأنهما عدميان ومن جعلهما من الأعراض رسم الكيف بأنه عرض لا يتوقف تعقله على تعقل الغير ولا يقتضي القسمة واللاقسمة اقتضاء أوليا. فخرج بالقيد الأول الأعراض النسبية كالإضافة، وبلا يقتضي القسمة الكميات، وبما بعده النقطة والوحدة، والأولية لإدخال مثل العلم بالمعلومات المقتضية للقسمة وعدمها.

•———————————•

ثانوية. قوله: (وبالأشياء البسيطة) راجع لقوله: وعدمها، فالعلم المتعلق بالنقطة مثلا أو بالعقل لا يقبل القسمة باعتبار تعلقه بذلك المعلوم البسيط.

شرح المقولات السجاعي

لا يقال: من الكيفيات ما يتوقف تعقله على تعقل شيء آخر كالعلم والقدرة, لأنا نقول: ليس هذا بتوقف وإنما هو استلزام واستعقاب

•———————————•

قوله: (لا يقال) إلخ، حاصله أن بعض الكيفيات قد يتوقف تصورها على تصور غيرها كالإدراك والعلم والقدرة والشهوة والغضب ونظائرها، فإنها لا تتصور بدون متعلقاتها أعني المدرك والمعلوم مثلا. وحاصل الجواب: أن تصورات هذه الأمور موجبة لتصورات متعلقاتها فإنا نتعقل العلم أولا ثم ندرك متعلقه، فهذا التصور يستعقب أي يجيء عقيبه تصور المعلوم وهو المتعلق. وكذا يقال في البقية بخلاف الأعراض النسبية فإن تصورها موقوف على تصور الغير فلا يحصل التصور بها إلا بعد تصور

بمعنى أن تصوره يستلزم تصور متعلق له بخلاف النسبيات فإنها لا تتصور إلا بعد تصور المنسوب والمنسوب إليه, وبالجملة المعنى بالكيفية ما ذكر, فلو كان شيء مما يعد في الكيفيات على خلاف ذلك لم يكن كيفية. وأقسام الكيف أربعة: كيفيات محسوسة بإحدى الحواس الخمس الظاهرة,

•———————————•

غيرها كما هو شأن الأمور النسبية.

قوله: (وأقسام الكيف أربعة) قال ملا زاده في شرح الهداية: الكيف جنس تحته انواع اربعة بالكميات، والكيفيات الاستعدادية. ووجه ضبطها أن الكيفية إما أن تكون بحيث لا تعرض للشيء إلا بواسطة الكمية وهي المختصة بالكمية أو لا يكون كذلك، وحينئذ إما أن تكون مدركا بإحدى الحواس الظاهرة وهي المحسوسة أو لا، وحينئذ إما أن تكون مختصة بذوات الأنفس وهي

شرح المقولات السجاعي

كالحرارة والبرودة والمدركين باللمس,

•———————————•

النفسانية أو لا، وتنحصر بحكم الاستقراء في الاستعدادية اهـ.

قوله: (كالحرارة والبرودة) قال في شرح الطوالع: الحرارة والبرودة من أظهر المحسوسات وأبينها، وهما کيفيتان فعليتان تفعل الصورة بواسطتها في المادة والحرارة تختص بتفريق المختلفات وجمع المتماثلات من حيث إنها تفيد الميل المصعد بواسطة التسخين، فالمركب من الأمثال المختلفة في اللطافة والكثافة إذ أثر الحرارة فيه تصعد الألطف فالألطف، فإن الألطف أقبل للتصعيد من الحرارة الهواء الذي هو أقبل من الأرض والأقبل يتبادر إلى التصعيد قبل الأبطأ، فتتفرق الأجسام المختلفة الطبائع التي حدث المركب من التئامها فينقسم عند تفريق الأجزاء كل جزء إلى ما يشاكله بمقتضي طبعه. وأما البرودة فقيل: هي عدم الحرارة، ورد بأن البرودة محسوسة، والمحسوسة ليس عدم الحرارة بل البرودة كيفية وجودية بينها وبين الحرارة تضاد لأنهما وجوديتان يتواردان على موضوع واحد بينهما غاية الخلاف طباعا، وانظر تمامه هناك.

قوله: (المدركين باللمس) قدم الكيفية الملموسة لما تقدم عن شرح الطوالع وأيضا

شرح المقولات السجاعي

وكالألوان والأضواء المدركين بالبصر, وكالأصوات والحروف المدركين بالسمع, وكالروائح المدركة بالشم, وكالمذوقات. وما كان من المحسوسات راسخا حلاوة العسل وملوحة

•———————————•

القوة لا يخلو عنها حيوان لأن بقاءه باعتدال مزاجه فلا بد من الاحتراز عن الكيفيات المفسدة إياه فلذلك جعلت هذه القوة منتشرة في أعضائه وأما سائر المشاعر فليس بهذه المرتبة من الضرورة، فقد يخلو الحيوان عنه كالخراطين الفاقدة للمشاعر الأربعة وكالخلد الفاقد لحاسة البصر.

قوله: (وکالألوان والأضواء) قال في المواقف وشرحها: لا يمكن تعريفهما لظهورهما، فإن الإحساس بجزئياتها قد أطلعنا على ماهيتها اطلاعا لا يفي به ما يمكننا من تعريفاتهما على تقدير صحتها. وما يقال في تعريفهما من أن الضوء کمال أول للشفاف من حيث هو شفاف. وإنما اعتبر قيد الحيثية لأن الضوء ليس كمالا للشفاف في جسميته ولا في شيء آخر بل في شفافيته. والمراد بكونه کمالا أول أنه كمال ذاتي لا عرضي أو كيفية لا يتوقف إبصارها على إبصار شيء آخر هو الضوء، فإن اللون ما لم يكن مستنيرة لا يكون مرئية تعريف بالأخفى وجعل الضوء من قبيل الكيفيات هو مذهب المحققين. وقيل: هو أجسام شفاعة تنفصل عن المضيء. وقيل: الضوء هو اللون اهـ.

والظلمة عبارة عن عدم النور فهي عدم ملكة. وقيل: كيفية تمنع الأبصار. وقال بعض قدماء الفلاسفة: لا وجود للون أصلا وإنما يتخيل البياض من مخالطة الهواء المضيء للأجزاء الشفافة المتصفرة جدا كما في زبد الماء والثلج، وأدلة هذه الأقوال وتفاصيلها في المبسوطات وفي الحاشية الكبرى شيء من ذلك.

قوله: (وکالأصوات والحروف) مبينان في أوائل كتب العرب.

قوله: (وکالروائح) قال في شرح الطوالع: لا أسماء لأنواعها إلا من جهة الموافقة والمخالفة، فالروائح الموافقة للمزاج تسمي طيبة، والروائح المخالفة له تسمي منتنة، وسبب الإحساس بها وصول الهواء المتكيف بالرائحة إلى الخيشوم. وقيل: يتحلل على ذي الرائحة أجزاء لطيفة يحمله الهواء إلى الخيشوم وهو بعيد فإن المسك اليسير يستحيل أن يتحلل منه أجزاء تحصل منها رائحة منتشرة انتشار في مواضع كثيرة اهـ بتصرف.

قوله: (و کالمذوقات) وهي المطعومات

شرح المقولات السجاعي

ماء البحر يسمى انفعاليات لانفعال الحواس عنها أولا، وما كان منها غير راسخ كحمرة الخجل وصفرة الوجل يسمى انفعالات لأنها لسرعة زوالها شديدة الشبه بأن تنفعل، فخصت بهذا الإسم تمييز بين القسمين.

وكيفيات نفسانية، أي مختصة بذوات الأنفس كالحياة والصحة والإدراك

•———————————•

ومفرداتها تسعة باعتبار القابل والفاعل فإن الطعم له جسم حامل له وهو إما لطيف أو كثيف أو معتدل بين اللطافة والكثافة، وله فاعل وهو إما الحرارة أو البرودة أو الكيفية المعتدلة بين الحرارة والبرودة في الكثيف الحلاوة وفي اللطيف الدسومة وفي المعتدل التفاهة، والتفه يطلق على معنيين مختلفين أحدهما: ما لا طعم له حقيقة، والثاني: ما له طعم في الحقيقة لكن لا يحس بطعمه كالنحاس لشدة تكاثفه لا ينحل منه شيء يخالط اللسان فيحس بطعمه. ثم إذا احتيل في تحليل أجزائه وتلطيفها أحس منه بطعمه وقد يجتمع في جسم طعمان من هذه أو أكثر کاجتماع المرارة والحرافة والقبض في الباذنجان.

قوله: (انفعاليات) بزيادة ياء النسبة للتوكيد والمبالغة على مثال أحمري الشديد الحمرة.

قوله: (لانفعال الحواس) لأنها محسوسة والإحساس انفعال للحاسة فهي سبب للانفعال ومتبوعة له.

قوله: (تمييزا بين القسمين) قال شارح حكمة العين: وإنما لم تعكس التسمية لأن غير المستقرة لقصر مدتها وسرعة زوالها منعت من إطلاق اسم جنسها عليها بل اقتصر في تسميتها على الانفعالات.

قوله: (كالحياة) وهي قوة تقتضي الحس والحركة.

قوله: (والصحة) هي حالة أو ملكة بها تصدر الأفعال عن موضوعها سليمة أي واقعة على ما ينبغي، والمرض بخلافها، فلا واسطة بينهما. وبعضهم أثبت الواسطة وليس هذا محل الكلام فليطلب من الكتب الطيبة.

قوله: (والإدراك) قال شارح الطوالع: الإدراك غني عن التعريف لأنه من الوجدانيات أنفسها حاصلة عند النفس، وحصول نفس حقيقة الشيء أقوى في التصور من حصول الشيء والمثال فلهذا كان الصفات النفسية والوجدانيات أقوى

شرح المقولات السجاعي

وكالقدرة والإرادة، وهي إن كانت غير راسخة تسمى حالا وإلا سميت ملكة كالكتابة فإنها في ابتدائها حال، فإذا استحكمت صارت ملكة.

وكيفيات استعداد، أي مقتضية استعدادا وتهيؤا لقبول أثر ما بسهولة كاللين وتسمى ضعفا ولا قوة، أو للدفع وعدم القبول كالصلابة وتسمى قوة طبيعية. وكيفيات مختصة بالكميات, كالمثلثية وكالزوجية. وأشرت بقولي: (ارتسم) إلى أن هذه الأجناس العالية بسيطة

•———————————•

في التصور من الأمور الخارجة عن النفس فإن تصور الصفات النفسانية بحصول حقيقتها وتصور الأمور الخارجة عن النفس بحصول مثلها.

ثم قال: وقال الشيخ في الإشارات: إدراك الشيء هو أن يكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهد بها ما به يدرك أهـ. وهو معنى قولهم: هو حصول صورة الشيء في الذهن، فعلى هذا العلم من مقولة الكيف وسيأتي ما فيه.

قوله: (و كالقدرة والإرادة) القدرة صفة تؤثر وفق الإرادة والإرادة قبل ميل يعقب اعتقاد النفع كما أن الكراهة نفرة تعقب اعتقاد الضر.

قوله: (وهي إن كانت غير راسخة) الاختلاف بين الملكة والحال بالعوارض المفارقة لأن الكيفية النفسانية أول حدوثها حال ثم هي بعينها تصير ملكة، والأمور المختلفة بالفصول يمتنع أن ينقلب بعضها إلى بعض.

قوله (استعدادية) اي قائمة بجسم يستعد بسببها للقبول او عدمه. قال في المحصل: ثالث الكيفيات التهيؤ للدفع وهو القوة والتأثير وهو اللاقوة.

قوله (ولا قوة) ويسمى أيضا لا قوة. قوله (وعدم القبول) عطف تفسير ثم ان بعضهم عد الصلابة واللين من الكيفيات المحسوسة والحق ما هنا ودليل لك في الحاية الكبرى.

قوله: (كالمثلثية) أي التثليث، فالمثلث کم والتثليث هيئة قائمة به.

قوله: (وکالزوجية) أشار بتعداد المثال إلى

شرح المقولات السجاعي

لا يتصور لها حد حقيقي كما مر و (أين) وهو (حصول الجسم) أي

•———————————•

أنه لا فرق بين الكم المتصل والمنفصل اهـ.

قوله: (وأين هو حصول الجسم) أي الطبيعي قيد به لأنه المتحيز أولا وبالذات، وأما التعليمي فعرض قائم به كما تقدم. وسمي جسما طبيعيا لأنه يبحث عنه في العلم الطبيعي منسوبا إلى الطبيعة التي هي مبدأ الآثار أي هي علة فاعلية لآثار ما هي فيه من الأجسام.

قوله: (وقد كثر الخلاف) قال في شرح المقاصد: لا خفاء ولا نزاع في أن لفظ الجسم في لغة العرب وكذا ما يرادفه في سائر اللغات موضوع بإزاء معنى واحد واضح عند العقل من حيث الامتياز عما عداه لكن لخفاء حقيقته، وتكثر لوازمه كثر النزاع في تحقيق ماهيته واختلفت العبارات في تعريفه وأدى ذلك إلى الاختلاف في بعض الأشياء أنه هل يكون جسما أو لا، فعند المحققين من المتكلمين هو الجوهر القابل للانقسام من غير تقييد بالأقطار الثلاثة إلخ ما ذكره المصنف.

وقال في شرح الطوالع: التصديق بوجود الجسم لا يحتاج إلى نظر لأن الجسم في ذاته محسوس لأنه بالحس إدراك النفس بعض أعراضه كسطحه من مقولة الكيف ولونه من مقولة الكيف. ثم إن الحس كما أدى إلى العقل ذلك حكم العقل بوجود الجسم حكمة ضرورية فالجسم محسوس من جهة أعراضه المذكورة معقول من جهة ذاته فليس الجسم بمحسوس صرف.

قوله: (لا يتصور لها حد حقيقي) قال في شرح المقاصد: لا طريق إلى تعريف الأجناس العالية

شرح المقولات السجاعي

الطبيعي وهو لغة: كل شخص مدرك كما قاله ابن دريد.

والجسم، وهو مجمع البدن والأعضاء من الحيوانات كما في المصباح، وقد كثر الخلاف في حقيقته اصطلاحا، فذهب المحققون من المتكلمين إلى أنه الجوهر القابل للانقسام من غير تقييد

•———————————•

سوى الرسوم إذ لا يتصور أنها جنس وهو ظاهر ولا فصل, لأن المركب من الأمرين المتساويين ليكون منهما فصلا مجرد احتمال عقلي لا يعرف تحققه، بل ربما تقام الدلالة على انتفائه. ولم يظهر للكيف بخاصة الازمة شاملة سوى المركب من العرضية والمغايرة للكم وللأعراض النسبية إلا أن التعريف بها لما كان تعريفا للشيء بما يساويه في المعرفة والجهالة لأن

شرح المقولات السجاعي

بالأقطار الثلاثة، فلو فرضنا مؤلفا من جوهرين فردين كان الجسم هو المجموع لا كل واحد منهما. وذهب المعتزلة إلى أنه الجسم الطويل العريض العميق.

•———————————•

الأجناس العالية ليس بعضها أحلى من بعض، فعدلوا عن ذكر كل من الكم والأعراض إلى ذکر خاصته التي هي أحلى وقالوا: هو عرض إلخ.

قوله: (بالأقطار الثلاثة) يعني الطول والعرض والعمق.

قوله: (كان الجسم هو المجموع لا كل واحد) أشار إلى الخلاف في أن المسمى بلفظ الجسم مجموع الجزءين المؤلفين لا كل واحد منهما. وعند القاضي وأتباعه: أن الجسم هو كل واحد من الجزءين لأنه أي الجسم هو الذي قام به التأليف اتفاقا منا والتأليف عرض لا يقوم بجزءين على أصول أصحابنا لامتناع قيام العرض الواحد الشخصي بالكثير، فوجب أن يقوم بكل واحد من الجوهرين المؤلفين تأليف على حدة فهما جسمان لا جسم واحد، وتمامه في الحواشي الكبرى.

قوله: (الطويل) إلخ، يطلق كل جزء من هذه الثلاثة على معان المراد منها هنا أن الأول: البعد المفروض أولا، والثاني: البعد المفروض ثانيا، والثالث: البعد المفروض ثالثا، لا أن المراد بالأول أطول

شرح المقولات السجاعي

وذهب الفلاسفة الى انه الجوهر القابل للابعاد الثلاثة المتقاطعة على

•———————————•

الامتدادين وإلا لم يصدق التعريف بالجسم المكعب.

قوله: (إلى أنه الجوهر القابل) إلخ، في شرح الطوالع: قبول الأبعاد الثلاثة المتقاطعة على

زوايا قائمة من اللوازم الخاصة لا من الذاتيات اهـ. فيكون التعريف رسما. فإن قلت: التعريف للجسم الطبيعي والقيد المذكور لا يكون

خاصة

له لأن الجسم التعليمي يشاركه فيه. والجواب: منع ذلك فإن الجسم التعليمي

شرح المقولات السجاعي

على الزوايا القائمة، ومعنى ذلك أنه إذا قام خط على آخر فإن كان قائمة عليه، أي غير مائل إلى أحد جانبيه، فالزاويتان الحادتان تكونان متساويتين، وتسميان قائمتين وان كان

•———————————•

منع ذلك بل هو مقدمة له.

قوله: (على الزوايا القائمة) إنما قيد الأبعاد الثلاثة بكونها متقاطعة على زوايا قائمة لأن السطح قد يتقاطع فيه أبعاد كثيرة لكن لا تتقاطع على زوايا قائمة، فلو لم يقيد بذلك لما كان القابل لها خاصة للجسم لمشاركة السطح له في ذلك فإن السطح تتقاطع فيه أبعاد كثيرة لكن لا على زوايا قائمة بل تتقاطع فيه أبعاد كثيرة وأكثر على زوايا غير قائمة كهذه الصورة.) ا (-.

وأما على زوايا قائمة فلا يتقاطع فيه سوى بعدين هكذا، فالأبعاد الثلاثة المتقاطعة على زوايا قائمة تختص بالجسم ثم إن القيد المذكور أي التقاطع على زوايا قائمة ليس لإخراج السطح لأنه عرض خارج عن التعريف المذكور بالجوهر من غير حاجة إلى قيد آخر يخرج بل القيد المذكور إنما هو لأجل أن يكون خاصة للجسم فإنه بدون هذا القيد لا يكون خاصة له، قاله شارح الطوالع.

قوله: (ومعنى ذلك) أي التقاطع على زوايا قائمة، قال صاحب تفريج الإدراك: اعلم أن الزاوية قسمان مسطحة ومجسمة، والمسطحة سطح أحاط به خطان يلتقيان عند نقطة من غير أن يتحدا أو هيئة عارضة لذلك السطح اهـ. فعلى الأول تكون من مقولة الكم، وعلى الثاني من مقولة الكيف من الكيفيات المختصة بالكميات. وقد عرفت أيضا بأنها مجذب السطح عند تلاقي الخطين الغير المتحدين جهة، ومعلوم أنهما يتلاقيان على نقطة فتكون الزاوية هي تلك النقطة.

وعليه يشكل قولهم: المنفرجة أعظم من الحادة، وكذلك القائمة لأن النقطة لا تقبل التفاوت بالكبر والصغر، فإما أن يقال: هذا الحكم مفرع على تعريفها بأنها سطح إلخ، أو على أنها هي النقطة ويكون الصغر والكبر

باعتبار السطح الذي انتهى بالزاوية والزاويتان القائمتان هكذا: ...........

......................

فإذا فرضنا في الجسم بعدا كيف اتفق أي ذلك البعد أي في أي جهة من جهات الجسم وهذا البعد المفروض أولا هو الطول، والثاني هو العرض، والثالث

شرح المقولات السجاعي

وإن كان مائلا كانت إحدى الزاويتين صغرى وتسمى حادة، والأخرى كبرى وتسمى منفرجة، فإذا فرضنا في الجسم بعدا كيف اتفق ثم آخر يقاطعه في أي جهة شئنا بحيث يحصل أربع قوائم ثم ثالثا يقاطعهما بحيث يحصل منه بالنسبة إلى كل من الأولين أربع قوائم حصل تقاطع الأبعاد على زوايا قائمة، وهذا القيد لتحقيق أن المعتبر في الجسم قبول الأبعاد على هذا الوجه، وإن كان هو قابلا لأبعاد أكثر من ذلك. أفاد ذلك كله في شرح المقاصد. (في المكان)

•———————————•

العمق.

قوله: (وإن كان هو قابلا لأبعاد كثيرة) لكن لا بد من فرض الأبعاد الثلاثة لتحقيق ماهيته فلا يكون ما لا يمكن فيه فرضها جسما. قال السيد: وإنما اعتبر في حده الفرض دون الوجود لأن الأبعاد المتقاطعة على الزوايا القائمة ربما لم تكن موجودة فيه كما في المكعب مثلا فليست جسمية باعتبار تلك الأبعاد الموجودة فيه لأنها قد تزول مع بقاء الجسمية الطبيعية بعينها، واكتفى بإمكان الفرض لأن مناط الجسمية ليس هو فرض الأبعاد بالفعل حتى يخرج الجسم عن كونه جسما طبيعيا لعدم فرض الأبعاد فيه بل

شرح المقولات السجاعي

أي في الحيز الذي يخصه ويكون مملوءا به, ويسمى هذا أيناً حقيقيا. وعرفوه أيضا بأنه هيئة تحصل للجسم بالنسبة الى المكان وليس هو نفس النسبة

•———————————•

مناطها مجرد إمكان الفرض سواء فرض أو لم يفرض.

قوله: (أي في الحيز) قضية تفسير المكان بالحيز ترادفهما وهو كذلك عند الحكماء و به صرح ملا زاده في شرح الهداية قال: المكان والحيز في اصطلاح الحكماء لفظان مترادفان إنما يستعملونهما في معنى واحد هو السطح الباطن المذكور اهـ لكن فيه ما سيأتي في التعقب. وأما المتكلمون فقد فرقوا بينهما، قال القاضي مير في شرح الهداية نقلا عن شرح الطوسي للإشارات: المكان عند القائلين بالجزء غير الحيز وذلك لأن المكان عندهم قريب من مفهومه اللغوي وهو ما يعتمد عليه المتمکن کالأرض للسرير، وأما الحيز فهو عندهم الفراغ المتوهم المشغول بالمتحيز الذي لو لم يشغله لكان خلاء داخل الكوز للماء. وأما عند الشيخ والجمهور من الحكماء فهما واحد وهو السطح الباطن من

الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي اهـ ما نقله عنه. وتعقبه بقوله: قلت: والمفهوم من كلام الشيخ أن الحيز أعم من المكان حيث قال في موضع من

شرح المقولات السجاعي

الى المكان بل النسبة اليه من لوازمه اذ كون الشيئ في مكان يلزمه ما ذكر كما في شرح التجريد ويطلق الأين مجازا على حصول الجسم فيما ليس حقيقيا من أمكنة مثل الدار والبلد

•———————————•

طبيعيات الشفاء: لا جسم إلا ويلحقه أن يكون له حيز إما مكان وإما وضع، وفي موضع آخر منها: كل جسم فله حيز طبيعي فإن كان ذا مكان كان حيزه مكانا وإلا فوضعا.

قوله: (وعرفوه) أي الأين أيضا كما عرفوه بالتعريف السابق وهو حصول الجسم في مكان.

قوله: (بل النسبة من لوازمه) فتكون خارجة عن حقيقته إذ لو كانت داخلة فيها لكانت ذاتية فتكون جنسا وكذا يقال في بقيته. الأعراض النسبية ولو كانت جنسا لكانت الأعراض النسبية أنواع مندرجة تحت مطلق نسبه فلا تكون أجناسا عالية وتنحصر المقولات في أربع: الجوهر والكم والكيف والنسبة، قال في شرح الطوالع: واعلم أن هذه المقولات السبع لو كانت نسبة لكانت أنواعا لجنس عال ولم تكن أجناسا عالية فتكون الأجناس العالية من الأعراض

شرح المقولات السجاعي

لوقوع كل منهما في جواب اين والمتكلمون يعبرون عن الأين بالكون

•———————————•

ثلاثة: كما وكيفا ونسبة، والسبع الباقية أنواعا مندرجة تحت النسبة. ومن جعل السبع أجناسا عالية لم يعن بها ما يدخل النسبة في ذاتها بل ما تعرض النسبة

شرح المقولات السجاعي

ويعترفون بوجوده وإن أنكروا وجود سائر الأعراض النسبية، ويحصرونه في أربعة أنواع: الاجتماع والافتراق والحركة والسكون، لأن حصول الجوهر في الحيز إما أن يعتبر بالنسبة إلى جوهر آخر أو لا، وعلى الأول: إما أن يكون بحيث يمكن أن يتوسطهما ثالث هو الافتراق وإلا فهو الاجتماع، وهو لا يتصور إلا على وجه واحد، والافتراق يتصور على وجوه متفاوتة في القرب والبعد حتى تنتهي غاية القرب إلى المجاورة التي هي الاجتماع،

•———————————•

لها لا الإضافة فإن مفهومها النسبة ومستدعيه تكرار النسبة.

قوله: (وإن أنكروا وجود سائر الأعراض) تقدم دليل إنكارهم، وأما دليل الحكماء على وجودها فإنهم قالوا: إن الأعراض النسبية تكون محققة ولا فرض ولا اعتبار مثلا كون السماء فوق الأرض أمر حاصل سواء وجد الفرض والاعتبار أو لم يوجد فهو إذا من الخارجيات وليست أعدام لأنها تحصل بعدما لم تكن، فإن الشيء قد لا يكون فوق ثم يصير فوقا، فالفوقية التي حصلت بعد العدم لا تكون عدمية وإلا لكان النفي نفيا وهو محال، فالفوقية أمر ثبوتي وليست هي ذات الجسم من حيث هي غير معقولة بالقياس إلى الغير. ونوقض هذا

شرح المقولات السجاعي

وتسمى المماسة ايضا. وعلى الثاني ان كان مسبوقا بحصوله في حيز آخر فهو الحركة, وإن كان مسبوقا بحصوله في ذلك فالسكون, فيكون السكون حصولا ثانيا في حيز أول

•———————————•

الدليل بما فيه طول.

قوله: (وعلى الثاني) المشار إليه بأولا وهو أن يعتبر حصول الجوهر في الحيز لا بالنسبة لجوهر آخر.

قوله: (حصولا ثانيا في حيز أول) لا يخفى أن التعريف واقع باصطلاح المتكلمين القائلين بتجدد الأعراض، ومعلوم أن الحصول أي الكون عرض فإذا حصل الجوهر في الحيز كان ذلك الحصول متجددة آنا فآنا فلذلك اعتبروا تجدد الحصول وإلا لم يكن في الحس إلا حصول واحد، وليس هذا بأبعد من تجدد البياض القائم بالجسم مثلا وإن كان بحسب المشاهدة شيئا واحدا مستمرا. وقد عرف الحكماء الحركة بأنها كمال أول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة وذلك لأن الحركة أمر يمكن الحصول للجسم فيكون حصول الحركة للجسم كمال له لأن كمال الشيء ما يكون فيه بالقوة ثم يخرج إلى

شرح المقولات السجاعي

والحركة حصول اول في حيز ثان وأولية الحيز في السكون قد لا تكون تحقيقا بل تقديرا كما في الساكن الذي لا يتحرك قطعا فلا يحصل في حيز ثاني، وكذا أولية الحصول في الحركة لجواز أن ينعدم المتحرك في انقطاع الحركة فلا يتحقق

•———————————•

الفعل والحركة كذلك. وفي البيان طول فارجع إلى المطولات، وفسرها الأقدمون منهم بأنها الخروج من القوة إلى الفعل على سبيل التدريج.

قوله: (وأولية الحيز) إلخ، دفع بهذا ما يقال إن الأول لا يعقل إلا بالقياس إلى الثاني كما أن الثاني لا يعقل إلا بالقياس إلى الأول، فإذا حصل الجسم في حيز أول ولم ينتقل أصلا للجبل لا يصدق عليه التعريف إذ ليس ثم حيز ثان ينتقل إليه حتى يقال: إن هذا الحيز أول بالنسبة له، وكذا إذا تحرك الجسم وانتقل عن حيزه الأول ولم يحصل في الحيز الثاني بأن طرأ عليه العدم قبل الوصول اللحيز الثاني لا يصدق عليه أنه تحرك إذا لم يحصل في حيز ثان.

شرح المقولات السجاعي

له حصول ثان. فان قيل اذا اعتبر في الحركة المسبوقية بالحصول في حيز لم يكن الخروج من الحيز الأول حركة وفاقا. أجيب: بأن الحصول الأول في

•———————————•

فأجاب بأن الأولية والثانوية إما بحسب التحقيق أو التقدير.

قوله: (فإن قيل: إذا اعتبر) إلخ، حاصله أن الحركة حصول أول في حيز ثان، فقد اعتبر

شرح المقولات السجاعي

الحيز الثاني من حيث الإضافة اليه دخول وحركة إليه, من حيث الإضافة إلى الحيز الأول خروج وحركة منه. وذهب بعضهم إلى أن الأكوان لا تنحصر في الأربعة لجواز ان الله تعالى خلق جوهرا فردا ولم يخلق معه جوهرا آخر, فكونه في أول زمان الحدوث ليس بحركة ولا سكون ولا اجتماع ولا افتراق.

وأجيب عنه بأنه سكون لكونه مماثلا للحصول الثاني في ذلك الحيز, وهو سكون بالإتفاق, واللبث أمر زائدا على السكون غير مشروط فيه. وحينئذ فالأولى في طريق الحصر أن يقال: إن كان حصولا أول في حيز ثان

•———————————•

فيها الحصول الأول في الحيز الثاني المنتقل إليه فإذا انتقل الجسم إلى الحيز الثاني وقبل حصوله فيه لا يصدق عليه تعريف الحركة إذ الحصول الثاني

شرح المقولات السجاعي

فحركة والا فسكون

•———————————•

لم يتحقق والحالة هذه مع أنه حركة. وأجاب بما حاصله: أن الحركة أمر

نسبي معقول بالقياس لكل من الحيزين، فباعتبار انتقال الجسم عن الحيز

شرح المقولات السجاعي

فيدخل في السكون الكون في أول زمان الحدوث. وظاهر ما ذكر أن السكون هو الحصول الثاني من الحصولين في حيز واحد، لكن الأقرب أن المراد أنه مجموع الحصولين كما يحمل قولهم: الحركة لحصول في الحيز بعد الحصول في حيز آخر على أنها مجموع الحصوليين، هذا حاصل ما في شرح

•———————————•

الأول حركة منه وإلى الثاني حركة إليه. قوله: (مجموع الحصولين) وعليه

قوله: فيكون مفهوم كل من الحركة والسكون مركبا بخلافه على الأول. (قوله

شرح المقولات السجاعي

المقاصد. وقال في شرح الطوالع: عبارة عن حصول الجوهر في آنين فصاعدا في مكان واحد، والحركة عبارة عن حصول في آنين فصاعدا في مكانين, واختلفوا في جواز خلو الجسم عن الحركة والسكون، فمن فسرهما بما ذكر جوزه إذ الجسم في أول زمان حدوثه لا يكون ساكنا لكونه غير حاصل في مكان واحد في آنين وغير متحرك لأنه لم يحصل في ذلك الحيز بعد أن كان في حيز آخر، ومن فسر السكون بحصول الجسم في مكان كان الجسم في أول زمان الحدوث ساكنا وكان السكون بمعنى السكون لا نوعا منه. اهـ ملخصا

•———————————•

(لا نوعا منه) إذ لو كان نوعا لتميز عن بقية الأنواع والحال أنه قد اعتبر أمرا كليا

بمعنى الكون الصادق على بقية الأنواع. ثم ظاهره أن الأكوان أنواع حقيقية لمطلق السكون. وفي شرح المقاصد: الحق أن إطلاق الأنواع على

الأكوان الأربعة مجاز, لأن حقيقة الكون أعني الحصول في الحيز واحد، والأمور المحيزة حيثيات وعوارض تختلف باختلاف الإضافات

والاعتبارات لا فصول متنوعة بل ربما لا توجب تعدد الأشخاص،

شرح المقولات السجاعي

واعلم أن المكان لغة: موضع كون الشيء, وهو حصوله, يذكر فيجمع على أمكنة, ويؤنث بالهاء فيقال: مكانة, والجمع مكانات, ذكره في المصباح.

واختلفوا في حقيقته اصطلاحا على ثلاثة أقوال فقيل: هو السطح الباطن الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي

•———————————•

فإن الكون قد يكون اجتماعا بالنسبة إلى جوهر وافتراق بالنسبة إلى آخر، وحركة وسكونا إذا لم يشترط في السكون اللبث.

قوله: (للسطح الظاهر) إلخ، هذا قول أرسططاليس وضعف بأنه لو كان كذلك لتسلسلت الأجسام إلى غير النهاية واللازم باطل لتناهي الأبعاد لضرورة بيان الملازمة أن كل جسم له حيز وحيزه هو السطح الباطن للحاوي، فالجسم الحاوي له حيز، وحيزه هو السطح الباطن لحاويه المماس للسطح الظاهر له وهلم جرا. ويلزم التسلسل واجب يمنع أن كل جسم له مكان فإن القائل بأن المكان هو السطح يقول: إن الأجسام تنتهي إلى جسم ليس له حيز وله وضع. وفي حاشية السيد

على شرح التجريد: القائل بأن المكان هو السطح ليس الممد عنده في مكان أصلا وإن كان لا يخلو عن وضع بالقياس إلى ما يحويه من الأجسام، وبأنه لو كان المكان هو السطح لما كان الحجر الساكن عند جريان الماء عليه ساكنا واللازم باطل بالضرورة، فكذا الملزوم.

بيان الملازمة أن الحركة هي مفارقة سطح إلى سطح آخر على تقدير أن يكون المكان هو السطح والحجر عند جريان الماء حصل له مفارقة سطح إلى سطح آخر فيکون متحركا ولا يكون ساكنا، والحال أنه ساكن. وأجيب بأن الحركة هي انتقال المتحرك من سطح إلى سطح آخر لا مفارقة سطح عن المتحرك واتصال سطح آخر به، فعلى هذا يكون السكون بالنسبة إلى الحجر والحركة بالنسبة إلى بعض مكانه. والحكماء من المتأخرين على هذا

شرح المقولات السجاعي

والسطح عندهم عرض حال في الجسم متعلق بأطرافه دون أعماقه. وقيل: هو بعد, أي امتداد موجود ينفذ فيه الجسم

•———————————•

المذهب وجرى عليه ابن سينا والفارابي.

قوله: (عرض حال) لأنه كما تقدم من المقادير وهي أعراض قائمة بالجسم الطبيعي. قوله: (بأطرافه دون أعماقه) أي ليس سارية فيه بل الجسم ينتهي به.

قوله: (وقيل هو بعد) قائله أفلاطون، وضعف بأنه لو حصل جسم في بعد مجرد موجود لزم تداخل البعدين واتحادهما لأنه حينئذ لم يتميز البعد المجرد عن بعد الجسم المتمكن، فإن الإشارة إلى أحدهما عين الإشارة إلى الآخر، فارتفع التمايز في الوضع وتجويز تداخل البعدين واتحادهما يفضي إلى تجويز تداخل العالم في حيز خردلة وهو محال بضرورة العقل وبأن تجرد البعد لا يكون لذاته ولا للوازم لأنه لو كان تجرد البعد لذاته وللوازمه لكان كل بعد مجردا واللازم باطل لأن أبعاد الجسم مقارنة للمادة، ولا يكون تجرد البعد

لعوارضه لأنه لو كان تجرد البعد لعوارضه لكان المفتقر إلى المحل لذاته مستغني عنه لعارض، واللازم محال، فإنه يمتنع أن يزول ما بالذات لعارض بيان الملازمة إن تجرد البعد عن المادة إن كان لعارض فلأن البعد لم

شرح المقولات السجاعي

بنفوذ بعده القائم به في ذلك البعد بحيث ينطبق عليه

•———————————•

يقتض التجرد فيكون مفتقر إلى المحل.

قوله: (لنفوذ بعده) أي الجسم، فمعنى نفوذ الجسم فيه نفوذ بعده في ذلك البعد المجرد الذي هو الجسم بحيث ينطبق هو على بعد الجسم فليس ثم محسوس خارجا إلا الجسم، وأما المكان فلتجرده عن المادة لا يحس.

قال في شرح المقاصد: وإليه أي إلى البعد المجرد ذهب كثير من الفلاسفة والمتكلمين وزعموا أن من البعد ما هو مادي يحل في الجسم ويقوم به ويمتنع اجتماعه مع بعد آخر مماثل له قائم بذلك الجسم وهو المسمى بالجسم التعليمي، ومنه ما هو مفارق ولا يقوم بمحل بل يحل فيه الجسم ويلاقيه بجملته ويجامعه بعد الجسمية منطبقا عليه متحدا به إلا أنه عند المتكلمين عدم محض ونفي صرف يمكنه ان

شرح المقولات السجاعي

وقيل: هو بعد مفروض موهوم، وهذا القول للمتكلمين، والقولان قبله للحكماء. وفي المواقف: الجسم منطبق على مكانه فكأنه مالئ له والمكان محيط به مملوء منه، ولا يتصور إلا بالملاقاة إما بالتمام بحيث إذا فرض جزء من المتمكن يفرض بإزائه جزء من

•———————————•

يشغله شاغل وهو المعنى بالفراغ المتوهم الذي لو لم يشغل لكان فارغا.

وعند بعض الفلاسفة: امتداد موجود قد يکون ذراعا وقد يكون أقل أو أكثر، وقد يسع هذا الجسم وقد يسع ما هو أصغر منه أو أكبر.

وتوضيحه: أنا إذا توهمنا خلو الإناء من الماء والهواء وغيرهما ففيما بين طرفيه امتداد قد يشغله الماء وقد يشغله الهواء، فكذا غير الامتلاء ويسمونه البعد المفطور

شرح المقولات السجاعي

المكان أو بالعكس وتسمى المداخلة فيكون المكان هو البعد الذي ينفذ فيه

•———————————•

بمعنى أنه مشهور مفطور عليه بالبديهة، فإن كل أحد يحكم بأن الماء فيما بين أطراف الإناء. وقيل: بمعنى أنه ينشق فيدخل فيه الجسم بما له من البعد ثم

إن هذا البعد عند أفلاطون وأتباعه ممتنع الخلو عن المشاغل. وعند البعض ممكن الخلو عنه، فأصحاب الخلاء هم المتكلمون، وبعض الفلاسفة

شرح المقولات السجاعي

الجسم وينطبق البعد الحال فيه على ذلك البعد في اعماقه وأقطاره وإما لا بالتمام بل بالأطراف بأن

•———————————•

اهـ مع حذف يسير وبه يتضح المقام. قوله: (البعد الحال فيه) أي في

شرح المقولات السجاعي

تكون أطراف الجسم ملاقية لمكانه دون أعماقه, وتسمى الملاقاة على هذ الوجه مماسة, فيكون هو السطح الباطن من الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوى فإذاً المكان إما البعد وإما السطح الحاوي

•———————————•

الجسم. قوله: (فإذا المكان إما السطح إلخ)، إذ لا ثالث لهما.

قوله: (وقد جوزه المتكلمون) أي جوزوا الخلاء. قال في المواقف وشرحه: وحقيقته

أن يكون الجسمان بحيث لا يتماسان وليس بينهما ما يماسهما فيكون ما بينهما

بعدا موهوما ممتدا في الجهات صالحا لأن يشغله جسم ثالث لكنه الآن

خال عن الشاغل. وجوزه المتكلمون ونفاه الحكماء القائلون بأن المكان

شرح المقولات السجاعي

والبعد إما موجود أو مفروض موهوم اهـ. قال السيد في شرح المواقف:

•———————————•

هو السطح. وأما القائلون بأنه البعد الموجود فهم أيضا يمنعون الخلاء

شرح المقولات السجاعي

توضيح ذلك أن يقال: لما كان الجسم بكليته حالا في مكان مالئا له لم يجز أن يكون المكان أمر غير منقسم لاستحالة أن يكون المنقسم في جميع جهاته حاصلا بتمامه فيما لا ينقسم، ولا أن يكون أمرا منقسما

•———————————•

بالتفسير المذكور أي البعد المفروض فيما بين الأجسام. لكنهم اختلفوا،

شرح المقولات السجاعي

في جهة واحدة كالخط لإستحالته كونه محيطا بالجسم بكليته, فهو إما منقسم في جهتين او في

•———————————•

فمنهم من لم يجوزوا خلو البعد الموجود عن جسم شاغل له، ومنهم من جوزه

شرح المقولات السجاعي

الجهات كلها، وعلى الأول يكون المكان سطحا عرضيا، ويجب أن يكون ممماسا للسطح الظاهر من المتمكن في جميع جهاته وإلا لم يكن الجسم مالئا له، وعلى الثاني يكون المكان بعدا منقسما

•———————————•

فهؤلاء المجوزون وافقوا المتكلمين في جواز المكان الخالي عن الشاغل وخالفوهم في أن ذلك المكان بعد موهوم، والحكماء كلهم متفقون على.

امتناع الخلاء بمعنى البعد المفروض. وهذا الخلاف إنما هو في الخلاء داخل

العالم بناء على كونه متقدرا قطعا وأن تقدره هل يقتضي وجوده في

شرح المقولات السجاعي

في جميع الجهات مساويا للبعد الذي في الجسم بحيث ينطبق أحدهما على الآخر ساريا فيه بكليته، فهذا البعد الذي هو المكان إما أن يكون أمرا موهوما يشغله الجسم ويملؤه على سبيل التوهم كما هو مذهب المتكلمين. وإما أن يكون أمرا موجودا، ولا يجوز أن

•———————————•

الخارج أم لا. وأما الخلاء خارج العالم فمتفق عليه إذ لا يقدر هناك بحسب

شرح المقولات السجاعي

يكون بعدا ماديا قاما بالجسم إذ يلزم من حصول الجسم فيه تداخل الأجسام، فهو بعد مجرد لا مزية للاحتمالات

•———————————•

نفس الأمر فالنزاع فيما وراء العالم إنما هو في التسمية بالبعد فإنه عند الحكماء

شرح المقولات السجاعي

على الثلاثة, هذا ما عليه أهل العلم والتحقيق, وأما العامة فيطلقون لفظ المكان على ما يمنع الشيء من النزول فيجعلون الأرض مكانا للحيوان دون الهواء المحيط

•———————————•

عدم محض ونفي صرف يثبته الوهم ويقدره من عند نفسه، ولا عبرة

شرح المقولات السجاعي

به حتى لو وضعت الدرقة على الرأس قبة بمقدار درهم لم يجعلوا مكانها

•———————————•

بتقديره الذي لا يطابق نفس الأمر فحقه أن لا يسمي بعدا وخلاء أيضا

عند المتكلمين هو بعد موهوم کالمفروض فيما بين الأجسام على رأيهم اهـ.

شرح المقولات السجاعي

لم يجعلوا مكانها الا القدر الذي يمنعها من النزول اهـ

•———————————•

إن قلت: فما معنى القول بإمكان الخلاء عند من يجعله نفيا محضا وعدما صرفا،

فالجواب كما في شرح المقاصد بأن معناه أنه يمكن أن يكون الجسمان

شرح المقولات السجاعي

والبعد المفروض هو الخلاء وحقيقته أن يكون الجسمان بحيث لا يتماسان ولا بينهما ما يماسهما فيكون ما بينهما بعدا موهوما ممتدا في الجهات، صالحا لأن يشغله جسم ثالث لكنه الآن خال عن الشواغل وقد جوزه المتكلمون ومنعه الحكماء القائلون بأنه البعد الموجود، لكنهم اختلفوا فمنهم من لم يجوز خلو البعد الموجود عن جسم شاغل له، ومنهم من جوزه، فهؤلاء المجوزون وافقوا المتكلمين في جواز خلو المكان عن الشاغل وخالفوهم في أن ذلك المكان بعد موهوم، فالحكماء متفقون على امتناع الخلاء بمعنى البعد المفروض، كذا ذكره في المواقف. وقال في شرح المقاصد: فرق ابن سينا بين البعد والمقدار

•———————————•

بحيث لا يتماسان ولا يكون بينهما ما يمسهما اهـ.

قوله: (وفرق ابن سينا)

يريد أن البعد الذي اعتبر مكان غير المقدار بدليل هذا الفرق.

شرح المقولات السجاعي

بأن البعد هو الذي يكون بين نهايتين غير متلاقيتين ومن شأنه أن يتوهم فيه نهايات من نوع تينك النهايتين كما في الجسم الذي لا انفصال في داخله بالفعل إذا فرضت فيه نقطتين فيما بينهما بعد خطي

•———————————•

قوله: (بعد خطي بياء النسبة) أي منسوب للخط بمعنى أنه طول بلا عرض ومعلوم

شرح المقولات السجاعي

ولا خط، وإذا فرضت فيه خطين فما بينهما بعدٌ سطحي ولا سطح، وذلك البعد الخطي طول والسطح عرض،

•———————————•

أن نهاية الخط نقطة وهي نفس المفروض وهكذا بمكن ان تفرض خطوط

متكثرة وكلها تنتهي بالنقط. وكذا يقال في قوله: بعد سطحي، فإنه إذا فرض

خطان في الجسم كان البعد بينهما سطحيا والسطح ينتهي بالخط وهو

شرح المقولات السجاعي

فقد وجد الطول بلا خط والعرض بلا سطح ولا يوجد خط بلا طول ولا سطح بلا عرض اهـ ملخصا. (فرعان) الأول: المكان قد يكون سطحا واحدا كالطير في الهواء أو أكثر كالحجر الموضوع على الأرض فإن مكانه أرض وهواء.

•———————————•

المفروض.

قوله: (فقد وجد الطول) وهو الامتداد. وقوله: بلا خط، أي وهو المقدار، فلو كان هو هو لم يوجد بدونه.

قوله: (فقد يكون سطحا واحدا) علم منه أن التفريع مبني على القول بأن المكان هو السطح أما على مقابليه فهو شيء واحد مطلقا. ثم إن المصنف اختصر عبارة المواقف وحذف منها فرعا، ونص عبارته: فروع على كون المكان سطحا.

الأول: لمكان قد يكون سطحا واحدا كالطير في الهواء، فإن سطحا واحدا قائما سواء محيطا به أو أكثر من سطح واحد کالحجر الموضوع على الأرض فإن مكانه أرض وهواء يعني أنه سطح مركب من سطح الأرض الذي تحته وسطح الهواء الذي فوقه.

الثاني: أنه قد يتحرك السطوح كلها كالسمك في الماء الجاري فإنه إذا كان في وسط الماء الجاري كان السطح المحيط

شرح المقولات السجاعي

الثاني: قد تتحرك السطوح كلها كالسمك في الماء الجاري.

•———————————•

به سواء أن فرض واحدا أو مركبا من متعدد متحركا بتبعية حركة الماء أو بتحرك بعضها كالحجر الموضوع فيه فإن مكانه مرکب من سطح

شرح المقولات السجاعي

ولما كانت حركة السطح

•———————————•

الأرض الساكن وسطح الماء المتحرك أو لا يتحرك أصلا فيكون المكان ساکنا وهو ظاهر اهـ مع حذف، وحذف الفرع الثالث لطوله

شرح المقولات السجاعي

الذي هو المكان بالعرض لا بالذات لم يلزم أن يكون للمكان مكان آخر, وقد يتحرك

•———————————•

ولمناقشته الشارح في مثاله ويظهر لك جل كلامه من أصله.

قوله: (ومتى إلخ)، قال في شرح الطوالع من الناس من أنكر وجود الزمان محتجا

شرح المقولات السجاعي

بعضها كالحجر الموضوع في الماء الجاري على الأرض وقد لا يتحرك أصلا كما في المواقف. (متى حصول) الجسم (خص بالأزمان) جمع زمن كسبب وأسباب، وينقسم كالأين إلى حقيقي وهو كون الشيء في زمان لا يفضل

•———————————•

بأن الزمان لو كان موجودا لكان إما قار الذات أو غير قار الذات، وإن كان قار الذات اجتمع الحاضر والماضي مع فيكون يوم الطوفان مع اليوم،

فالحادث اليوم يكون حادثا يوم الطوفان ولا يخفى فساده وإن لم يكن الزمان قار الذات لزم تقدم بعض أجزائه على بعض تقدما لا يتحقق إلا مع الزمان

لأنه حينئذ يقضي العقل بأن جزءا منه كان موجودا ولم يبق الآن، وأن جزءا منه حصل الآن والماضي والآن جزء الزمان فيلزم منه وقوع

الزمان في الزمان ويتسلسل. وأجيب بأن تقدم الماضي بذاته لا بزمان آخر فإنه إذا كان الزمان غير قار الذات لم يبق جزء منه عند حصول جزء آخر

شرح المقولات السجاعي

عليه تكون الكسوف في ساعة معينة، وكالصوم لليوم. وغير حقيقي وهو بخلافه کالأسبوع والشهر والسنة لما وقع في بعض أجزائها إلا أن الحقيقي من المتى يجوز فيه الاشتراك

•———————————•

فلا يلزم أن يكون للزمان زمان آخر لأن التقدم والتأخر لأجزاء الزمان لذاتهما فيكون جزء مقدما على جزء لا بزمان غيرهما بل بذاتهما، ولا يلزم

شرح المقولات السجاعي

بأن تتصف أشياء كثيرة بالكون في زمان معين بخلاف الأين في المكان الحقيقي. والزمن لغة: مدة قابلة للقسمة ولهذا يطلق على الوقت القليل والكثير، قاله في الصباح. واختلفوا في حقيقته اصطلاحا على خمسة أقوال:

•———————————•

منه تسلسل. قوله: (على خمسة أقوال) لأنه إما وجودي أو اعتباري، وعلى الأول إما أن يكون جوهرا مجردا واجبا أو جسم وإما أن يكون عرضا

شرح المقولات السجاعي

فقيل: إنه جوهر مجرد عن المادة لا يقبل العدم لذاته. وقيل: الفلك الأعظم. وقيل: حركته. وقيل: مقدار حركته، ومذهب الأشاعرة أنه متجدد معلوم يقدر به متجدد موهوم إزالة لإبهامه، وقد يتعاكس بحسب ما هو متصور فإذا قيل من: متى جاء زيد يقال: عند طلوع الشمس إذا كان المخاطب

•———————————•

غير قار إما حركة أو مقدارها.

قوله: (فقيل: إنه جوهر مجرد) أي ليس بجسم ولا جسماني لأن الزمان لو كان قابلا للعدم لكان عدمه بعد وجوده

شرح المقولات السجاعي

مستحضر الطلوع، وإذا قيل: متى طلوع الشمس, يقال: حين جاء زيد كما في المواقف.

(ونسبة التكررت اضافة) يعني مقولة هي نسبة المتكررة, أي

•———————————•

بعدية لا تتحقق إلا مع الزمان لأن بعديته بعدية لا يجامع القبل، والبعدية بهذا المعنى لا تتصور إلا مع الزمان فيلزم وجود الزمان حال عدمه وأنه

محال. ورد نقد بأن المحال إنما لزم من فرض عدمه بعد وجوده لا من فرض عدمه مطلقا، وعدمه بعد وجوده أخص من عدمه مطلقا. وإذا كان المحال

لازما للأخص لا يلزم أن يكون لازما للأعم فلا يلزم المحال من عدمه مطلقا وحينئذ جاز أن يكون قابلا للعدم لذاته، كذا في شرح الطوالع. وكتب

بعض الفضلاء بهامش الشرح المذكور، ومذهب ذلك القائل إطلاق الواجب على الزمان ويقال لهم دهريون اهـ.

قوله: (وقيل: الفلك) الأعظم

لأن الفلك الأعظم محيط بالأجسام والزمان أيضا محيط بالأجسام، وخلل هذا القياس ظاهر لأنه استدلال بموجبتين من الشكل الثاني فلا ينتج

لفقد شرطه وهو الاختلاف في الكيف على أن الإحاطة في المقدمتين مختلفة المعني قطعا لأن إحاطة الزمان إنما هي بالانطباق والفلك ليس

شرح المقولات السجاعي

النسبة التي لا تعقل الا بالقياس الى نسبة أخرى معقولة أيضا بالقياس الى الأولى. قال بعض شيوخنا: وهذا دور معي لا سبقي فلا إشكال اهـ. فخرج بتكرر النسبة بالمعنى المذكور سائر الأعراض

•———————————•

كذلك فلا يتحد الحد الوسط.

قوله: (وقيل: حركته) أي الفلك الأعظم فإن الزمان غير قار الذات وحركة الفلك أيضا كذلك، ومنع بأن الحركة إما سريعة أو بطيئة، والزمان ليس كذلك إذا لا يوصف الزمان بأنه سريع أو بطيء. وأيضا القياس المذكور قياس من الشكل الثاني من موجبتين وفيه ما تقدم.

قوله: (وقيل: مقدار حركته) وهو قول أرسطو ومتابعيه واحتجاجه فيه طول تركناه لذلك.

قوله: (ومذهب الأشاعرة) قال في

شرح المقاصد: القوم وإن ادعى بعضهم ظهور، بنسبة الزمان فقد اتفقوا على خفاء ماهيته فقال كثير من المتکلمين: هو متجدد إلخ، وذكر نحو ما هنا فعلم أن هذا ليس اصطلاح خصوص الأشاعرة. ثم قال: وكذلك يختلف تقدير المتجددات باختلاف ما يعتقد المقدر ظهوره عند المخاطب كما تقول العامة: اجلس يوما، والقارئ: اجلس قدر ما يقرأ الفاتحة، والكاتب

قدر ما يكتب صفحة، والبرمي قدر ما ينطبخ مرجل لحما. تنبيه: لا يكون الزمان داخلا تحت مقولة على القول الأول كالأخير لأنه على الأول يكون من أقسام الواجب والمندرج تحت المقدرات الأجناس العالية للممکنات على الأخير يكون أمرا اعتباريا، وعلى الثاني من مقولة الجوهر، وعلى الرابع من مقولة الكم. ووقع في مقولات السيد ها هنا سهو وقد تكلمنا عليه

شرح المقولات السجاعي

النسبية ويتعقل النسبتين معا ما كان تعقله مستلزما ومستعقبا لتعقل شيء آخر كالملزومات البينة اللوازم. على أن هذا لا يرد إلا إذا كان تعقل اللوازم أيضا مستلزما لتعقل الملزومات (نحو أبوة) فإنها نسبة تعقل بالقياس إلى البنوة وهي نسبة تعقل بالنسبة الى

•———————————•

في الحاشية الكبرى. قوله: (ويتعقل النسبتين معا) تعقل النسبتين معا لا يستلزم أن يكون ذلك بطريق القصد لهما حتى يرد أن يقال: إن النفس لا

شرح المقولات السجاعي

الأبوة, فالإضافة أخص من مطلق النسبة لأنها تكفي فيها

•———————————•

تلتفت لشيئين معا، بل معناه أن تعقل ذات الأب بوصف كونه أبا يستعقب ويستلزم تعقل ذات الابن، فإذا انتقلت النفس للابن وتعقلته بوصف

کونه ابنا انتقلت النفس لتعقل ذات الأب بوصف کونه أبا وهكذا. وهذا معنى کون النسبة متكررة وبهذا ظهر خروج اللوازم البينة

شرح المقولات السجاعي

نسبة من جانب كما إذا نسبنا المكان إلى ذات المتمكن فإنه يحصل له هيئة هي الأين، فإن نسبناه إلى الممكن باعتبار كونه ذا مكان كان الحاصل منها مضافا لأن لفظ المكان قد تضمن نسبة معقولة بالقياس إلى نسبة أخرى هي كون الشيء ذا مكان، أي متمكنا فيه. فالمكانية والمتمكنة من مقولة الإضافة وصول الشيء في المكان نسبة تعقل بين ذاتي الشيء والمكان لا نسبة معقولة بالقياس إلى نسبة أخرى فليس من هذه المقولة. وبهذا يمكنك الفرق بين النسبة والمضاف، فاعقله وتحققه. قال في شرح المواقف: واعلم أن الإضافة قد يراد بها الأمر النسبي العارض کالأبوة ويسمى هذا مضافا حقيقيا، وقد يراد بها الأمر الذي عرضت له الإضافة كذات الأب، وقد يراد بها مجموع الأمرين، أعني المجموع الحال من الأمر الذي عرض له الإضافة ومن

•———————————•

عن التعريف بالنسبة لملزوماتها. فإذا تصور الملزوم بطريق الإخطار أي القصد ولا تندفع منه بعد ذلك التصور الملزوم ولذلك قال: على أن هذا لا يرد إلا إذا كان إلخ.

قوله: (كما إذا نسبنا) لافتراق النسبة عن الإضافة. وحاصله أن الأين حصول الجسم في المكان فهناك هيئة حاصلة من ذلك الحصول معقولة بالقياس إلى ذات المتمكن وذات المكان، فإذا لاحظنا في كل منهما وصف التمكينة والمكانية حصلت الإضافة، فتكون الإضافة أخص من مطلق نسبة فليس كل نسبة إضافة وكل إضافة نسبة.

قوله: (على ما له من الإضافة) أي على النسبة التي تحصل الإضافة بسببها.

قوله: (إن أخذ بحسب الذات) أي تصور بذاته لا بما يعرض له من ذات الإضافة كتصور ذات المكان مثلا بأنه السطح ولم يتصور بوصف کون الغير حالا فيه، وكذا إذا تصور ذات المتمكن بحسب ذاته كزيد مثلا لا بوصف كونه متمكنا وحالا في الحقيقة. هذا الضابط يرجع لما نقل سابقا عن المواقف.

قوله: (قد تكون متخالفة)

شرح المقولات السجاعي

الإضافة العارضة له، ويسمى ذلك مضافا مشهوريا.

قال في شرح المقاصد: وما وقع في المواقف من أن نفس المعروض يسمى أيضا مضافا مشهوريا فخلاف المشهور، نعم قد يطلق عليه لفظ المضاف بمعنى أنه شيء له الإضافة على ما هو قانون اللغة، انتهى.

وإذا كان اسم أحد المتضايقين يدل بالتضمن على ما له من الإضافة إلى شيء آخر فذلك الشيء الآخر إن أخذ بحسب الذات لا تحصل مقولة الإضافة، وإن أخذ من

•———————————•

في المواقف وشرحه يلحق الإضافات تقسيمات من وجوه، الأول: أن توافق الإضافة من الطرفين كالجوار والأخوة وإما أن تتخالف کالأب والابن، فإن البنوة والأبوة متخالفان بالماهية، والمتخالف إما بحدود کالضعف والنصف فإن حقيقة شيء واحد يكون بالقياس إلى شيء آخر لا إلى أمور كثيرة، وكذا النصفية أو لا محدود کالأقل والأكثر فإن أقلية شيء واحد قد تكون بالقياس إلى أشياء متعددة وكذا الأكثرية إلخ.

قوله: (فإن الجنس) وهو الكلي المقول على كثيرين مختلفين بالحقيقة وتلك الكثيرون هي الأنواع وحقيقة النوع هو المندرج تحت

شرح المقولات السجاعي

حيث إنه مضاف إلى الشيء الأول حصلت الإضافة، مثاله: المكان، فإنه يدل بالتضمن على الإضافة للمتمكن فإن اعتبر إضافته إلى ذات المتمكن كان من مقولة الأين، وإذا اعتبر إضافته إلى المتمكن من حيث إنه ذو المكان كان من مقولة الإضافة كما مر، وهذا ضابط حسن فاحفظه.

واعلم أن النسبة التي هي المضاف الحقيقي قد تكون متخالفة في الجانبين کالأبوة والبنوة، وکالكليات الخمس، فإن الجنس مثلا نسبة لا تعقل إلا بالأخرى وهي النوع، وقد تكون متوافقه فيهما نحو (إخا) بكسر الهمزة مع القصر للوزن وأصله ممدود مصدر آخيت بين الشيئين بهمزة ممدودة، وقد تقلب واوا على البدل فقال: واخيت، كما قيل في آسيت: واسيت. حكاه ابن السكيت، وهي لغة اليمن، ذكره في المصباح، وبه يرد قول المختار إنها من كلام العامة.

تعرض الإضافة لجميع

•———————————•

الجنس، وكذا يقال في الفصل بالنسبة إلى النوع فإن الفصل هو الذاتي المميز للماهية من غيرها، وتلك الماهية هي النوع، والنوع عبارة عن مجموع الجنس والفصل.

قال في شرح التجريد: والجنس والفصل إضافيان لأن كلا منهما لا بد وأن يعتبرا بالقياس إلى شيء، فإن الجنس إنما يكون بالقياس إلى أنواعه وكذا الفصل إلخ. والخاصة لا تعقل إلا بتعقل ذي الخاصة أعني النوع وكذا يقال في العرض العام مع معروضه وهي الأنواع وهو أيضا خاصة بالنسبة للجنس فإن خاصة الجنس عرض عام للنوع.

فائدة جليلة: الفصل له نسب ثلاث: نسبة إلى النوع، ونسبة إلى حصة النوع من الجنس، ونسبة إلى الجنس. أما نسبته إلى النوع فبأنه مقوم كتقوم الناطق للإنسان وكل مقوم للعالي مقوم للسافل إذ العالي مقوم له ولا ينعكس كلية وإلا لم يبق بين العالي والسافل فرق لتساويهما في تمام الذاتيات حينئذ لكن بعض مقوم السافل مقوم للعالي.

وأما نسبته إلى الجنس فبأنه مقسم له كتقسيم الناطق الحيوان إلى الإنسان، وكل مقسم للسافل فهو مقسم للعالي لأن معنى تقسيم السافل تحصيله في النوع والعالي جزء منه فيلزم حصوله فيه ولا ينعكس كلية وإلا يتحقق السافل حيث تحقق العالي فلا يبقى السافل سافلا ولا العالي عاليا بل قد يقسم السافل ما يقسم العالي.

وأما نسبته إلى الحصة فنقل الإمام عن الشيخ أنه علة فاعلية لوجودها مثلا من الحيوان في الإنسان حصة، وكذا في الفرس وغيره. والموجود للحيوانية التي في الإنسان هو الناطقية وللحيوانية التي في الفرس هو الصاهلية.

وتقرير الدليل عليه أن أحدهما إن لم يكن علة للآخر فلا يلتئم منهما حقيقة واحدة كالحجر الموضوع بجنب الإنسان إن كان علة وليست هي الجنس والا لاستلزم الفصل فتعين أن يكون الفصل علة وهو المطلوب ذكره في شرح المطلع.

قوله: (وتعرض الإضافة إلخ)، ولا ضير في ذلك لأنها عند المتكلمين

المانعين من قيام العرض أمورا اعتبارية فليست من هذا القبيل.

وعند الحكماء القائلين بأنها أعراض يجوزون قيام العرض بالعرض.

شرح المقولات السجاعي

المقولات فالجوهر كالأب والكم المتصل

•———————————•

قوله: (كالأب) فإنه معروض للنسبة التي هي الإضافة، والمعنى أن النسبة المتكررة

شرح المقولات السجاعي

كالعظم, فإنه إضافة عارضة للمقدار والمقدار كم متصل, ومثلث ذلك بقولي (لطافة) قال في المصباح لطف

•———————————•

معروضها كل من ذات الأب وذات الابن وهما جوهران. قوله: (كالعظم)

إذ كون الشيء عظيما لا يعقل إلا بالقياس إلى ما هو أقل منه حجما كما أن

الأقل لا يعقل إلا بالقياس إلى العظيم وكل من العظم والصغر من عوارض

شرح المقولات السجاعي

شيء فهو لطيف من باب قرب صغر جسمه وهو ضد الضخامة, والاسم اللطافة بالفتح اهـ. فالصغر إضافة عارض للجسم الذي هو محل للمقدار إذ يقال: هذا الجسم لطيف صغير عندما يقال لجسم آخر إنه ليس كذلك، والكم المتصل كالقليل فإين القلة عارضة للعدد، والكيف كالأحرية فإين الحرارة كيفية والأحرية عارضة لها،

•———————————•

الكم المتصل. قوله: (كالقليل) فإن القلة إنما تعقل بالقياس إليها أيضا

شرح المقولات السجاعي

والمضاف كالاقرب فالقرب إضافة والأقربية عارضة لها, والأين كالأعلى والمتى

•———————————•

وكل منهما من عوارض العدد ولذلك إن شاع نحو القلة والكثرة والصغر والكبر والقرب والبعد من الأمور النسبية.

قوله: (فالقرب إضافة) إذ لا يعقل إلا بالقياس إلى ما هو بعيد وكونه أقرب إنما يعقل بالقياس إلى ما هو أقل قربا، فقد عرضت الإضافة للإضافة. وفي مقولات السيد البليدي عند هذا المثال: ولا يقال كيف يعرض الشيء لنفسه اهـ. أي لا يستبعد ذلك. وجه الاستبعاد: أن عروض شيء لشيء يقتضي المغايرة بينهما والشيء لا يغاير نفسه. ووجه عدم الاستبعاد: مغايرة الاعتبار فإن بعض المفهومات

شرح المقولات السجاعي

كالأقدم والأحدث فإنه يقال: زمان حادث أو قديم على مذهب الحكماء، والأقدم والأحدث عارضان له، والملك كالاكتساء والوضع کالأشد انتصابأ فالانتصاب وضع والأشدية عارضة له، وأن يفعل كالأقطع القطع فعل والأقطع عارضة له، وأن ينفعل کالأشد تقطعا فالتقطع انفعال والأشدية عارضة وبعد ذلك كيف اهـ

•———————————•

قد يعرض لنفسه كالمفهوم والكلي هكذا في الحواشي الكبرى. ثم ظهر لي بعد كتبه هنا أن المعروض غير العارض وإن كان كل منهما إضافة لأن المعروض النسبة الذي اعتبرت بين ذات القريب والبعيد والعارض هو الأقربية أي کون هذا أقرب من ذلك مثلا، وكذا يقال في الأبعدية، فالنسبة المعروضة متخالفة من الجانبين والعارضة متوافقة وعلى هذا تكون المغايرة حقيقية فتدبر.

قوله: (فإنه يقال: زمان حادث) هذه الزيادة من عند المصنف وليست في المواقف المأخوذ منه ما هنا

ولا في شرح الطوالع ولا غيرهما ومع كونها غير محتاج إليها غير مسلمة في نفسها. وبيان ذلك يتوقف على معرفة الحدوث والقدم. وقال ملا زاده في شرح الهداية: القديم يطلق على الوجود الذي لا يكون وجوده من الغير وهو القديم بالذات وينحصر في المبدئ الأول جل ذكره لأن ما سواه من الموجودات يوجد منه وعلى الموجود الذي ليس وجوده مسبوقا بالعدم وهو القديم بالزمان، والقديم بالذات يقابله المحدث بالذات وهو الذي يكون وجوده من غيره كما أن القديم بالزمان يقابله المحدث بالزمان

وهو الذي سبق عدمه على وجوده سبقا زماني بأن كان معدوما في الزمان الماضي ثم صار موجودا فيما بعده من الزمان.

وكل قديم بالذات فهو قديم الزمان لأن الموجود لا من غيره موجود بالذات ممتنع العدم، فوجوده لا يكون مسبوقا بالعدم وليس كل قديم الزمان قديما بالذات لأن المعلول الأول وما بعده من المعلولات اللازمة له لامتناع تخلفها عن المبدأ الأول قديمة بالزمان وليست قديمة بالذات لمعلوليتها، فالقديم بالذات أخص من القديم بالزمان فيكون الحادث بالذات أعم من الحادث بالزمان

لأن مقابل الأخص أعم من مقابل الأعم اهـ.

وإذا تمهد هذا فنقول: الزمان على أقوال الحكماء قديم إما بالشخص على أنه جوهر مجرد أو الفلك أو بالنوع على أنه مقدار حركته أو حركته على أنه لا يصح وصفه بالحدوث الزماني عندهم لما نصوا عليه من أن الحدوث الزماني يستدعي سبق مادة ومدة فيلزم على هذا أن يكون للزمان زمان وهو غير معقول. نعم يقولون

بحدوثه حدوثا ذاتيا كما يستفاد مما تقدم أن الحدوث الذاتي بالمعنى السابق لا يعقل فيه تقديم وتأخير فتم أنه لا يصح تخريج الكلام على

شرح المقولات السجاعي

من خواص الإضافة: التكافؤ, أي التماثل في لزوم الوجود بالقوة والفعل في الخارج والذهن، بمعنى أن كل واحدة منهما ملازمة للأخرى في الوجود, فاذ وجدت إحداهما وجدت الأخرى

•———————————•

مصطلحهم. وأما على مصطلح المتكلمين فلا يوصف بقدم ولا حدوث ولأنه أمر وهمي، فحينئذ يخرج الكلام على المعنى اللغوي القديم والحادث فيراد بالقديم ما تطاول زمنه والحادث بخلافه، ولا شك أن كلا منهما معنى إضافيه فالأقدم أي الأشد قدم مضايف للقديم والأحدث أي الأشد والأكثر حدوث مضايف للحادث فتدبر.

قوله: (كالأكسي) أي الأشد كسوة بمعني تعدد الثياب أو كونها سابغة مثلا فالأكسى إنما يعقل بالقياس إلى الغير وكذا يقال في الأعزي.

قوله: (ومن خواص الإضافة) قال في شرح

الطوالع: ومن خواص الإضافة التكافؤ في لزوم الوجود بالفعل أو بالقوة أي إذا كان أحد المضايفين موجودا بالفعل فلا بد وأن يكون الآخر موجودة بالفعل، وإن كان أحدهما موجودا بالقوة فلا بد وأن يكون أحدهما موجودا بالقوة اهـ.

فقول المصنف: بالفعل أو بالقوة يرجع

شرح المقولات السجاعي

وفي العدم، فإذا عدمت إحداهما عدمت الأخرى مثال كون المتضايقين موجودين بالفعل كون الشخصين بالفعل أحدهما أب والآخر ابن، ومثالهما بالقوة كون الشخصين بحيث يكون من شأن أحدهما التقدم وممن شأن الآخر التأخر بحسب المكان.

وأورد على جعل المتقدم والمتأخر متضايقين أنهما لا يوجدان معا، وأجيب بأ التضايق إنما هو بين مفهوميهما وهما معا في الذهن وإنما

•———————————•

للوجود، أي سواء كان ذلك الوجود حاصلا بالفعل أو حاصلا بالقوة بمعنى أن كل واحد منهما لم يحصل له الوجود بالفعل لكنه مستعد لحصوله. وهذا المعنى هو المعبر عنه بالإمكان الاستعدادي وهو غير الإمكان الذاتي كما فرق بينهما السيد في حاشية التجريد.

وقوله: في الخارج إلخ، ظرف للوجود أي الوجود في الخارج أو الوجود في الذهن وقد ذكر مثالي الوجود في الخارج بالفعل وبالقوة حيث قال فيما بعد: مثال کون إلخ، ولم يذكر مثالي الوجود في الذهن بالفعل أو بالقوة لأنه يلزم من الوجود الخارجي الوجود الذهني ولا عكس، ولذلك أطلق الوجود في قوله بمعنى أن كل واحد منهما ملازم للآخر في الوجود ولم يقل في الوجودين إشارة للزوم أحدهما للآخر.

قوله: (وفي العدم) عطف على الوجود أي والتكافؤ في لزوم العدم وهو لازم للتكافؤ في الوجود. قوله: (بحسب المكان) كتقدم الإمام على المأموم فإنه بحسب المكان كما سيأتي في أنواع التقدم، فإذا وجدا معا في الخارج ولم يقع تقدم بل تساويا فإنهما لا يخرجان عن التضايف بحسب الشأن لأنه إذا لوحظ أحدهما بوصف کونه إماما والآخر مأموما حصل التضايف بالتقدم والتأخر، فالإضافة عارضة لهما بسبب هذين الوصفين ولو لم يحصلا بالفعل لكن الشأن حصولهما، أما إذا لوحظت ذات أحدهما مجردة عن هذا الوصف فلا تضايف.

قوله: (وأورد) إلخ، أنت خبير بأن المثال الذي ذكره في التقدم والتأخر المكاني ولا ورود لهذا الاعتراض عليه وإنما مورده التقدم

والتأخر الزماني ذكر وليس كذلك.

قال السيد في شرح المواقف: فإن قيل: فما قولك في المتقدم والمتأخر بحسب الزمان مع أنهما متضايفان مع أن المتقدم الزماني لا وجود له باعتبار الذي كان به متقدما مع المتأخر الزماني وكذا المتأخر لا وجود له مع وجود المتقدم. قلنا: لا وجود للحقيقي منهما إلا في الذهن، فإن التقدم والتأخر أمران اعتباريان يعتبرهما العقل إذا قاس ذات المتقدم إلى ذات المتأخر، فيكون المجموع المركب منهما ومن معروضهما أيضا اعتباريا ولا وجود للمتضايفين هنا في الخارج بل في الذهن وهما معا فيه. فالتكافؤ بين الحقيقيين وكذا بين المشهورين المعتبرين باق بحاله اهـ بالحرف. وبه يتضح كلام المصنف ويظهر

شرح المقولات السجاعي

الافتراق بين الذاتين وذاتا المتضايفين قد يوجد كل

•———————————•

أنه أسقط قيدا اختل بإسقاطه الكلام وخفي المرام.

قوله: (وذاتا المتضايفين) کلام مستأنف وليس مرتبطا بما قبله كما قد يتوهم. وما ذكره المصنف عين عبارة شرح المقاصد إلا أنه زاد لفظ الخاص وهو غير موجود في الشرح وهو زيادة حسنة يندفع بها ما يقال: قد تنعدم العلة مع وجود المعلول کانعدام النار مع وجود الحرارة من الشمس مثلا فلا يتم الحكم.

وحاصل هذه المسألة أن المعلول الواحد المشخص لا يكون معلولا لعلتين يستقل كل منهما بايجابه، فمتى وجدت علة وجد هو، ومتى عدمت عدم. والمخالف في هذا الحكم بعض المعتزلة وأما الواحد من جميع الجهات فلا يلزم أن يكون معلوله واحد خلافا للفلاسفة. وأما الواحد بالنوع فإنه لا يمتنع اجتماع العلتين عليه بمعنى أن تقع بعض أفراده بهذه وبعضها بتلك

فيكون المحتاج إلى كل منهما أمرا مغايرا للمحتاج إلى الأخرى، وحينئذ لا يلزم احتياج شيء إلى شيء واستغناؤه عنه بعينه ولا يلزم من احتياج النوع إلى كل من العلتين عدم استقلالها بالعلية للفرد كنوع الحرارة الواقع بعض جزئياتها بالنار وبعضها بالشمس وبعضها بالحركة.

فإن قلت: لم حذف في شرح المقاصد هذا القيد مع فائدته. قلت: اعتمادا على ما تقدم في مبحث العلل من بيان هذا الحكم، فقد صار مقررا للواقف على الكتاب وهنا لم يجر لهذا المبحث ذکر والكثير من المحققين قد يحذف من الكلام ما علم من سابقه أو لأن أمثال هذه المباحث الضروري عندهم فلا يحتاجون فيها المزيد استقصاء ولذلك حذف كثير من شراح الأعاجم لفظ المتون المشروحة لعدم العناية بالتكلم على ألفاظها وتتبعها لفظ

لفظا واكتفوا بذکر تحصيل معناها في خلال الشروع فإن العناية بالتدقيق في الألفاظ وترکه المعاني ليس من آداب المحققين.

وبقي ها هنا بحث شريف وهو أن ما قيل إنه ينعدم المعلول بانعدام العلة باطل، فإنا نشاهد الابن باقية بعد الأب والبناء بعد البناء وسخونة الماء بعد النار. وأجيب بأن ما ذكر علل معدة وقولهم المذكور في العلل المؤثرة، فالأب بالنسبة للابن ليس إلا معدة لقبول الصورة وإنما تأثيره في حركات وأفعال تفضي إلى ذلك وتنعدم بانعدام قصده ومباشرته. وعلى هذا قياس سائر الأمثلة فإن البناء إنما يؤثر في حرکات تفضي إلى ضم أجزاء البناء بعضها إلى البعض ووجوده إنما هو أثر التماسك المعلول ليس العنصر، وهذا على رأي الفلاسفة وأما على رأي أهل السنة والجماعة بل سائر المتكلمين

شرح المقولات السجاعي

منهما بدون الآخرى كالأب والإبن, وقد يوجد أحدهما بدون الآخر من عكس كالعالم والعلم.

•———————————•

القائلين باستناد الكلي إلى الواحد المختار بطريق الاختيار وتعلق الإرادة فالأمر هين ولا إشكال. قوله: (كالأب والابن) فإنه بحسب الوجود الخارجي قد يوجد الأب مع فقد الابن وعکسه لكنه بحسب الوجود الذهني متي لوحظ أحدهما بوصف کونه أب أو ابنة وجدا معا كما هو حال المتضايفين.

قوله: (كالعالم والعلم) فإنه لا يوجد العلم بدون عالم لاستحالة وجود الصفة

بدون الموصوف، وأما ذات العالم فقد توجد مجردة عن العلم وفي هذه الحالة لا يقال له عالم. والحاصل أنه إذا لوحظ العالم بوصف كونه عالم وجدا معا وإذا لوحظت الذات وحدها وجد هو بدونها، وقد توجد الذات خارجا مجردة

شرح المقولات السجاعي

وقد يمتنع كل منهما بدون الآخر كالعلة مع معلولها الخاص.

•———————————•

على العالم وهو الجاهل. فثبت أنه يوجد ذهنا وخارجا بدون الصفة.

قوله: (وقد يمتنع كل) أي يمتنع أن يوجد أحدهما بدون الآخر كالعلة مع معلولها الشخصي فإنهما يوجدان معا بمعنى أنه متى وجدت العلة وجد المعلول وإذا

شرح المقولات السجاعي

واقسام التقدم خمسة: تقدم بالزمان على معنى أن المتقدم حصل في زمان لم يوجد المتأخر فيه كتقدم ذات الأب على ذات الإبن.

•———————————•

عدمت انعدم، وتقدم إلمام بذلك.

قوله: (وأقسام التقدم خمسة) هذه المسألة ذكرت استطرادا لأنه لما كان بين المتقدم والمتأخر تضايف انجر الكلام

إلى ذكر أقسام التقدم وقد كان الأولى للمصنف أن يقول كما في المواقف: ومن أقسام المضاف التقدم والتأخر. ثم يقول: وأقسام التقدم ليلتئم الكلام بعضه مع بعض.

قال ملا زاده: والتقدم والتأخر بديهيا التصور يعرفهما كل أحد بلا فكر ورؤية، والحصر في الأقسام الخمسة ثابت بالاستقراء. وقد اعترض عليه بأن تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض خارج عن الخمسة إذ هذا التقدم ليس زمانية وإلا لكان للزمان زمان ولا ما سواء من الأقسام وهو ظاهر. وأجيب عنه بأنه زماني إذ المعنى بالتقدم الزماني كون المتقدم قبل المتأخر قبلية يقتضي عدم اجتماعهما والجزء المتقدم من الزمان كذلك بالنسبة إلى المتأخر منه فيكون تقدمه زمانيا لا كونه في الزمان المتقدم كي يلزم ما ذكرتم.

وقيل: هذا التقدم طبيعي وليس ببعيد

عن الصواب فإن الجزء السابق من الزمان لكونه معدا للجزء اللاحق

شرح المقولات السجاعي

وتقدم بالذات والطبع على معنى أن المتقدم يوجد بدو المتأخر دون العكس كالتقدم الجزء على الكل. وتقدم بالعلة كتقدم بالعلة كتقدم الشمس على

•———————————•

منه متقدم عليه طبعا.

قوله: (وتقدم بالذات والطبع) قال القاضي مير: واعلم أن التقدم بالعلية والتقدم بالطبع مشتركان في معنى واحد فيسمى التقدم بالذات وهو تقدم المحتاج إليه على المحتاج وربما يعتبر للمعنى المشترك تقدم بالطبع، ويخص التقدم بالعلية باسم التقدم بالذات والشيخ استعملهما في قاطيقورياك الشفاء كذلك.

قوله: (وتقدم بالعلة كتقدم الشمس) إلخ، وكتقدم حركة اليد على حركة القلم لا بالعكس، وهكذا كل علة مع معلولها.

شرح المقولات السجاعي

ضوئها وتقدم بالمكان كتقدم الإمام على المأموم إذا جعل المبدأ المحراب, وتقدم بالشرف كتقدم العالم على الجاهل.

•———————————•

وأما المتأخر فيقال على ما قابل التقدم فتعدد أقسامه بتعدد المتقدم وترك التعرض لها لظهورها من مقابلتها.

قوله: (وتقدم بالمكان ويقال له: تقدم بالرتبة) قال ملا زاده: وهو ما كان أقرب من غيره إلى مبدأ محدود لهما وتقدمه هو تلك الأقربية وهو إما طبيعي إن لم يكن المبدأ المحدود بحسب الوضع والجعل بل بحسب الطبع كتقدم الجنس على النوع وأما وضعي إن كان المبدأ بحسب الوضع والجعل كترتيب الصفوف في المسجد بالنسبة إلى المحراب أي كتقدم الصف الأول على الثاني والثاني على الثالث وهكذا إلى آخرها بالنسبة إلى المبدأ المحدود الذي هو المحراب.

قوله: (وتقدم بالشرف كتقدم العالم على الجاهل) قال السيد في حاشية التجريد: قيل عليه إن أريد بالسبق معناه اللغوي فذلك غير حاصل في الشرف أصلا وإن أريد به معنى آخر فلا بد من بيانه وقد اعتذر عنه بأن زيادة العقل والشرف سبب للتقدم في المجالس غالبا ويلزم منه أن يكون معنى السبق بالشرف راجعة إلى السبق بالرتبة الحسية فلا يكون قسما برأسه اهـ. والسبق بمعنى التقدم فما ورد هناك يرد هنا. وفي بعض حواشي شرح إيساغوجي: أن

شرح المقولات السجاعي

ومن خواصها وجوب انعكاس كل من المتضايفين الى الآخر, أي يحكم بإضافة كل واحد من

•———————————•

من جملة أنواع السبق السبق بالشرط، وذكر كلام غير محرر هناك بيناه فيما كتبناه على الشرح المذكور وتحرير المسألة يؤخذ مما هنا فاحفظه فكثيرا ما يغلط فيه.

قوله: (ومن خواصها وجوب انعکاس) إلخ، قال السيد: هذه الخاصة إنما هي للمضاف المشهوري أعني المعروض من حيث إنه معروض لعارضه کالأب والابن والعالم والمعلوم والعاشق والمعشوق حتى إذا نسب أحد المشهورين إلى صاحبه وجب انعکاس هذه النسبة، وأما المضاف الحقيقي فلا نسبة فيه حتي يتصور الانعكاس إذ لا معنى لقولك أبوة البنوة. وفي قيد الحيثية إشارة إلى ذلك ممن كان له قلب، فتذكر.

شرح المقولات السجاعي

المتضايفين الى صاحبه من حيث مضاف اليه فكما تقول: الأب أبو الإبن, تقول: الإبن ابن الأب, وإذا لم تعتبر الحيثية لم يتحقق الإنعكاس كما لو أضيف الأب الى الإبن من من حيث

•———————————•

قوله: (من حيث هو مضاف إليه) يعني أنه إذا أخذ ذات كل واحد من المضافين من حيث إنه مضاف لصاحبه ونسب أحدهما إلى الآخر وجب أن تنعكس هذه النسبة فتنسب للآخر إليه أيضا، قاله السيد.

قوله: (وإذا لم تعتبر الحيثية) إلخ، يعني إنما قيدنا بالحيثية وقلنا من حيث هو مضاف إليه لأنه إذا لم تراع هذه الحيثية لم يجب الانعكاس. قال في شرح الطوالع: وهذا الانعكاس غير الانعكاس المذكور في المنطق اهـ أي فهو انعكاس لغوي، وإنما كان غير المنطقي لأن المنطقي هو أن يجعل الموضوع محمولا والمحمول موضوعا وها هنا يجعل متعلق المحمول موضوعا ثم يكرر ذلك.

شرح المقولات السجاعي

هو انسان فلو قلت الأب اب انسان لانتفى العكس فلا يقال: الإنسان انسان أب. قال في شرح المقاصد: وطريق معرفة الإنعكاس أن تنظر في أوصاف

•———————————•

المتعلق مضافا الى الموضوع ويجعل محمولا.

قوله: (فلو قلت: الأب أب إنسان) إلخ، عبارة المواقف هكذا فإنك إذا قلت: هذا أب الإنسان لم يلزم أن هذا أب لإنسان اهـ. وعبارة شرح المقاصد: وأما إذا لم تعتبر الحيثية لم يتحقق الانعكاس كما إذا قيل: الأب أب إنسان لم يكن الإنسان مضاف إلى الأب

شرح المقولات السجاعي

الطرفين فما كان اذا وضعته ورفعت غيره بقيت الإضافة وإذا رفعته ووضعت غيره لم تبق الإضافة هو الذي إليه الإضافة، مثلا إذا اعتبرت بين الابن البنوة مع نفي سائر الصفات كان الأب مضافا إليه، وإذا رفعت البنوة مع اعتبار البواقي لم تتحقق الإضافة، انتهى. ومن خواصها أنها اذا كانت مطلقة أي غير معينة أو محصلة أي معينة في طرف

•———————————•

فلا يقال: إنسان أب، والمصنف زاد في التعبير ما أوجب التغيير.

قوله: (إذا وضعته بالعين المهملة) أي اعتبرته ووصف به ومحصله أنا نجمع أوصاف كل من الطرفين وننظر فيها فأي وصف وجدناه بحيث إذا اعتبرناه مع موصوفه ورفعنا ما عداه من الصفات فلم نعتبرها بقيت الإضافة بينهما، وإذا رفعناه ووضعنا غيره مكانه لم تبق تلك الإضافة فذلك الوصف هو الإضافة الحقيقية فإذا عبرنا عن كل واحد من الطرفين بما يدل عليه مأخوذا مع الإضافة الحقيقية سواء كان لفظا مفردا كالأب أو مركبا كذي الجناح، ونسبنا أحدهما إلى الآخر انعكست تلك النسبة قطعا، قاله السيد. وقد تصعب رعاية قاعدة الانعكاس سيما إذا لم يكن للمضاف من الجانب الآخر اسم کالجناح فإنه اسم لأحد المتضايقين مأخوذا مع إضافته وليس للمضاف الآخر أعني الطير اسم كذلك فيقال: الجناح جناح الطير، ولا

يقال: الطير طير الجناح. وإن شئت رعاية قاعدة الانعكاس ها هنا فاعتبر المضاف من الطرف الآخر بلفظ دال على النسبة كذي الجناح فإنه يجب الانعکاس حينئذ اهـ.

قوله: (ومن خواص الإضافة أنها إذا كانت مطلقة) إلخ، اعلم أن هذه عبارة شرح المقاصد ولم يعبر بلفظ الخاصة وإنما ذكر هذين القسمين في ضمن تقسيمان ذکرها وعبارته هكذا، وبتكافؤ الطرفان يعني أن الإضافة إذا كانت في أحد الطرفين محصلة كانت في الطرف الآخر كذلك، وإذا كانت مطلقة فمطلقة مثلا الضعف العددي على الإطلاق بإزاء النصف العددي على الإطلاق والضعف الذي هو العدد کالأربعة مثلا بإزاء نصفه کالاثنين.

ثم ذكر تقسيمات أخر فقد أدرج ما عبر عنه بالخاصة أيضا في الأقسام وكذلك

جميع المواقف، ويعتذر عن المصنف بأن تقسيم الشيء إلى أقسام خاصة من خواص ذلك الشيء إلا أنه يرد عليه أمران:

الأول: أن تفسير الإطلاق بعدم التعيين والتحصيل بالتعيين غير مناسب بل المناسب أن يفسر الإطلاق بعدم التقييد والتحصيل بالتقييد كما لا يخفي.

الثاني: أن قوله في آخر العبارة اهـ ملخصا من غير أن يذكر العبارة التي لخصها معيب في صناعة التدوين الأن فيه حوالة على مجهول فكان الأولى أن يقول: ملخصا من عبارة كذا، لا يقال: إن قوله سابق: قال في شرح المقاصد وطريقه إلخ، يفيد أن هذه من تتمة عبارة الشرح المذكور لأنا نقول: لا إفادة مع ختمها بقوله اهـ

وتصدير هذه العبارة بقوله: ومن خواص الإضافة كذا، فإن هذا الصنيع يفهم أن هذا کلام آخر غير الأول

شرح المقولات السجاعي

كانت في الطرف الآخر كذلك مثلا النصف

•———————————•

وأما أنه من الشيء المذكور أو غيره فلا.

قوله: (كانت في الطرف الآخر كذلك) أي إذا كانت مطلقة في طرف کانت في الطرف الآخر مطلقة أو كانت محصلة في طرف كانت في الطرف الأخر كذلك. قال في شرح المواقف: هذا إن حصلنا موضوعها فقط لم يلزم تحصيل المضاف المقابل له، فتحصيل الرأس حتى تصير هذا الرأس لا يوجب تعين من له الرأس يعني أن الرأسية مضافة عارضة بعضو مخصوص بالقياس إلى ذي الرأس، فإذا حصلنا ذلك العضو من حيث إنه جوهر معين حتى صار هذا الرأس لم يلزم

تحصل الشخص الذي هو ذو الرأس. نعم إذا حصلنا الرأسية التي هي الإضافة الحقيقية حتى تصير هذه الرأس وجب أن تحصل الإضافة في الطرف

شرح المقولات السجاعي

المطلق بإزاء الضعف المطلق وبالعكس، فإذا حصلت النصفية في جانب حصلت الضعف في الجانب الآخر وبالعكس، والضعف المخصوص كأربعة بإزاء يصف کاثنين وكالعشرة فهي نصف العشرين والعشرون ضعف العشرة.

قال الحسين بن عبد الله ابن سينا، بسين مهملة مكسورة وألف آخره مقصورة: تكاد الإضافات

•———————————•

الآخر فتكون الرأس وذو الرأس متعينين اهـ.

قوله: (النصف المطلق) أي غير مقيد بعدد مخصوص بإزاء الضعف المطلق كذلك فإذا لاحظ العقل نصفا لشيء كان ذلك الشيء مضايفة للنصف بمعنى أن ذلك الشيء يضعف له. وقوله: وبالعكس، يعني الضعف المطلق غير مقيد بكونه ضعف عدد مخصوص مضايف للنصف المطلق لأن ملاحظة كون شيء مضاعف لشيء يتوقف على ملاحظة كون الشيء الآخر نصف له. وقوله: فإذا حصل إلخ، تفصيل لما أجمله قبله.

قوله: (قال الحسين) إلخ، ترجمه ابن خلكان في تاريخه، وكذلك صاحب طبقات الأطباء وأطالوا في ذلك فراجعه. ثم إن ما ذكر المصنف تلخيص لعبارة الشيخ ونصها على ما حكاه السيد عنه

بعد أن ذكر أن ما نقله صاحب المواقف ليس هو المنصوص عن الشيخ. قال قدس سره: واعلم أن المنقول في المباحث المشرقية من كلامه هو هكذا تكاد تكون الإضافات منحصرة في أقسام المعادلة والتي بالزيادة والتي بالفعل والانفعال، ومصدرهما من القوة والتي بالمحاكاة، فأما التي بالزيادة فإما من الكم وهو ظاهر، وإما من القوة كالغالب والقاهر والمانع، وإما التي بالفعل والانفعال فكالأب والابن والقاطع والمتقطع. وأما التي بالمحاكاة فكالعلم والمعلوم والحس والمحسوس، فإن العلم يحاكي هيئة المعلوم والحس يحاكي هيئة المحسوس، وكذلك نقلها السعد في شرح المقاصد.

والمصنف رحمه الله لخصها تلخيصا فاحشا فإنه حذف الواو المذكورة بعد المعادلة وكأنه توهم أن المقسم لهذه الأقسام هو المعادلة

فقرأ أقسام المعادلة.

بالإضافة وإنما يقرأ أقسام بالتنوين فالمعادلة أحد الأقسام کالأقسام التي بعدها، والجميع بدل من أقسام. والمراد بالمعادلة هو أن يكون الوصف واحدا من الجانبين کالأخوة والجوار، وأمثلة بقية الأقسام مذكورة في كلام ابن سينا غير أنه لا بد من شرح قوله ومصدرهما من القوة فإني لم أر من شرحه ممن تعرض لنقل كلامه حتى إن المصنف حذف هذه الجملة من كلامه إسقاطا لمؤنة تكلف شرحها.

وأنا أشرحها بما فتح به المولى وعسى أن يكون صوابا، فأقول وبالله التوفيق

فقوله: ومصدرها أي ما يصدر عنهما أي الكم والفعل فضمير التثنية يعود إليهما ومصدرهما يقرأ بالجر عطفا على قوله: والتي بالفعل، وقوله: من القوة بيان لذلك المصدر أي ما يصدر عنهما هو القوة فإن القوة التي في الغالب والقاهر والمانع مرجعها للكم والفعل فقد تكون القوة بسبب الكثرة كما في العدد الكثير فإنه غالب للقليل عادة، وقد يكون الغالب واحد أو على كل فللكم تحقق فيه وكذا للفعل لأن كلا من الغلبة والقهر والمانعية فيه فعل

قوي. فثبت أن القوة منشؤها الكم والفعل.

وقوله: فإما من الكم أي فإما أن تكون تلك الزيادة بعضا من الكم وذلك كالقليل والكثير فإنه يرجع للعدد الذي هو كم، وظهر أن من للبيان المشوب بتبعيض. وقوله: وإما من القوة أي وإما أن تكون تلك الزيادة من القوة الناشئة عن العدد الذي هو كم والفعل كالغالب فإنه يستدعي مغلوبا فبينهما تضايف وكذا يقال فيما بعده، والغالب صادق بالكثير والواحد وعلى كل فللكم والفعل مدخلية فيه، وكذا يقال فيما بعده.

وظهر لك من نقل عبارة ابن سينا صدق ما قلناه سابقا أن المصنف لخصها تلخيص فاحشا فإنه جعل بعض الأقسام مقسما بحذف الواو كما قررنا سابقا وحذف بعض أقسامه وذكر أمثلتها وبالعكس، فإذا لم يحط الناظر علما بأصل عبارة ابن سينا يتوهم أن الأمثلة ذكرت على اللف والنشر المرتب فيحصل له الخطأ إن كان مقلدا، والحيرة إن كان ذكيا، ومثل هذا الصنيع وقع كثيرا في مقولات السيد البليدي

شرح المقولات السجاعي

تنحصر في أقسام المعادلة التي بالريادة والتي بالفعل والانفعال والتي بالمحاكاة كالقاهر والغالب والقاطع والمنقطع وكالعلم والمعلوم والحس والمحسوس، فإن

•———————————•

فاعتبر أيها المصنف.

قوله: (كالقاهر والغالب) مثالان لما بالقوة وقد حذف المثل له.

قوله: (وكالقاطع والمنقطع) ومثلهما الأب والابن مثالان للتي بالفعل والانفعال ثم التمثيل بالقاطع والمنقطع ظاهر، وأما بالأب والابن فربما خفي ولا خفاء لأنه مبني على أصلهم من القول بالتعليل فالأب علة في وجود الابن عندهم فيكون الفعل قائما به والانفعال قائما بالابن كنظيرهما من القاطع والمنقطع. وفي نسختي التي كتبت عليها إدخال الكاف على المنقطع ولا معنى لها.

قوله: (كالعلم والمعلوم) هما وما بعدهما مثالان للتي بالمحاكاة. قوله: (فإن بينهما محاكاة) أي مماثلة ومشابهة.

شرح المقولات السجاعي

بينهما محاكاة كالقاهر والغالب والقاطع والمنقطع وكالعلم والمعلوم والحس والمحسوس يحكى هيئة المحسوس. اهـ ملخصا.

(فائدة) قال بعض المحققين: العلم من مقولة الكيف عند المحققين ومن مقولة الانفعال والإضافة عند غيرهم وهذا الاختلاف إنما نشأ من أنه في حال العلم بالشيء يحصل ثلاثة أشياء أحدها: الصورة القائمة بالنفس، وهي الكيفية. ثانيها: قبول النفس لها وهو الانفعال. ثالثها: إضافة خاصة حاصلة بين النفس وذلك الأمر المعلوم. فاختلفوا في أن العلم أي أمر من تلك الأمور.

•———————————•

قوله: (فالعلم يحكي هيئة المعلوم) مبني على أن الحاصل عند النفس هو مثل الأشياء وصورها لا هي، وفيه كلام ستسمعه.

قوله: (والحس يحكي هيئة المحسوس) أي الصورة الحاصلة من الشيء المحسوس في الحس المشترك مشابهة له ومحاكية، فالمراد بالحس ما حصل بواسطة الإحساس من حصول صورة المحسوس في الحس المشترك، فإن ما أدركته الحواس أدته إليه وليس المراد بالحس الإدراك أعني الإحساس بالشيء تأمل.

قوله: (فائدة: قال بعض المحققين) هو العلامة مير أبو الفتح في حاشيته على شرح التهذيب للمحقق جلال الدين الدواني: العلم هو الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل لم نقل حصول صورة الشيء في العقل لما فيه من المسامحة من حيث إن العلم هو نفس الصورة لأنه من مقولة الكيف على الأصح لا

حصولها الذي هو نسبة بين الصورة والعقل لأن المتبادر من صورة الشيء الصورة المطابقة فلا تشمل الجهل المركب، ولأنه يخرج عنه العلم بالجزئيات الحاوية عند من يقول بارتسام صورها في القوى والآلات دون نفس النفس اهـ.

فقوله: لما فيه إلخ، علة لاختيار الصورة الحاصلة على حصول الصورة. وقوله: لأن المتبادر إلخ، علة للاختيار من الشيء على صورة الشيء. وقوله: ولأنه تخرج علة للاختيار عند العقل على ما في العقل وجميع هذه المدعيات مندرجة في قوله: لم نقل حصول إلخ. وقوله: لا حصولها أي لا يصح كونه عبارة عن حصول الصورة الذي هو من مقولة الإضافة لأنه نسبة بين الصورة والعقل. وقوله: لأنه يخرج عنه العلم بالجزئيات أي بخلاف تعريفه المختار له فإنه لا يخرج عنه لأنه أعم من أن يكون عند العقل كما في الجزئيات أو فيه كما في الكليات، لكن يرد عليه أن المتبادر من لفظ عند أن لا يكون في العقل، فتخرج الكليات.

وعبارة مير أبي الفتح هكذا: ذهب جمهور المتكلمين المنکرين للوجود الذهني إلى أن العلم إضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم هي المسماة بالتعلق وبعضهم إلى أنه صفة حقيقية ذات تعلق. وأما القائلون بالوجود الذهني من الحكماء وغيرهم فاختلفوا اختلاف ناشئا من أن العلم ليس حاصلا قبل حصول الصورة في الذهن بداهة واتفاقا، والحاصل

والحاصل معه أمور ثلاثة: الصورة الحاصلة وقبول الذهن لها من المبدأ الفياض وإضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم، فذهب بعضهم إلى أن العلم هو الأول فيكون من مقولة الكيف، وبعضهم إلى أنه الثاني فيكون من مقولة الانفعال، وبعضهم إلى أنه الثالث فيكون من مقولة الإضافة. وأما إنه نفس حصول الصورة في الذهن فلم يقل به أحد منهم.

والأصح من هذه المذاهب الأول ولذا قال المحقق الشريف في حاشية المطالع إنه المذهب المتصور ووجهه فيما نقل عنه هناك بأن الصورة توصف بالمطابقة كالعلم والانفعال والإضافة لا يوصفان بها لكن القول بأن الصورة العقلية من مقولة

الكيف إنما يصح إذا كانت مغايرة لذي الصورة بالذات قائمة بالعقل كما هو مذهب القائلين بالشيخ والمثال الحاكمين بأن الحاصل في العقل أشباح الأشياء نفسها، وأما إذا كانت متحدة بالذات بالاعتبار على ما يدل عليه أدلة الوجود الذهني وهو المختار عند المحققين القائلين بأن الحاصل في العقل نفس الأشياء لا أشباحها فلا يصح ذلك، والتوجيه المذكور منظور فيه على ما لا يخفى. ثم ذكر تحقيقا آخر اختاره، وبما ذكرنا من عبارة مير أبي الفتح يتضح كلام المصنف.

شرح المقولات السجاعي

والمتكلمون لما نفوا الوجود الذهني وقيام الصورة بالنفس يلزمهم أن يقولوا: العلم عبارة عن الإضافة المذكورة إذ لا يحصل عندهم من الأمور الثلاثة إلا الإضافة، وإنما اختار المحققون أن العلم من مقولة الكيف وهي الصورة لأن العلم يوصف بالمطابقة وعدمها، والصورة تتصف بهما، وأما الانفعال فلا وجه الاتصاقه بالمطابقة وعدمها اهـ.

•———————————•

قوله: (والمتكلمون) لما نفوا الوجود الذهني في حاشية التهذيب كما نقلنا جمهور المتكلمين فإن بعضهم قالوا بالوجود الذهني.

قوله: (الوجود الذهني) قال السيد في شرح المواقف: لا شبهة في أن النار مثلا لها وجود به يظهر عنه أحكامها وتصدر عنها آثارها من الإضاءة والإحراق وغيرهما، وهذا الوجود يسمي وجودا عينيا وخارجيا وأصيلا، وهذا مما لا نزاع فيه إنما النزاع في أن النار هل لها سوى هذا الوجود وجود آخر إذ لا يترتب عليها تلك الأحكام والآثار أو لا، وهذا الوجود الآخر يسمي وجودا ذهنيا وظليا وغير أصيل. وعلى هذا يكون الموجود في الذهن نفس الماهية التي توصف بالوجود الخارجي.

والاختلاف بينهما بالوجود دون الماهية ولهذا قال بعض الأفاضل: الأشياء في الخارج أعيان وفي الذهن صور فقد تحرر محل النزاع بحيث لا مرية فيه.

قوله: (لأن العلم يوصف) إلخ، قياس من الشكل الثاني تقريره هكذا: العلم يوصف بالمطابقة وعدمها ولا شيء من الانفعال يوصف بهما ينتج لا شيء من العلم بانفعال أشار للصغرى بقوله: ولأن العلم يوصف بالمطابقة إلخ، وللكبرى بقوله: وأما الانفعال فلا وجه إلخ، وأما قوله: والصورة تتصف بها، فليست هي الكبرى وإلا لزم فقد شرط إنتاج الشكل الثاني وهو اختلاف المقدمتين إيجابا وسلبا وقد كان الأولى أن

شرح المقولات السجاعي

وقال خسرو في حواشي التلويح: التحقيق أن المعنى الحقيقي للفظ العلم هو الإدراك، ولهذا المعنى متعلق وهو المعلوم وله تابع في المحصول يكون ذلك التابع وسيلة في البقاء وهو المملكة، وقد أطلق العلم على كل منها

•———————————•

يقول: وأما الانفعال والإضافة كما وقع في عبارة السيد المنقولة عنه في حاشية شرح المطالع فإنه کتب على قوله في الحاشية إنه المذهب المتصور لأن الصورة توصف بالمطابقة كالعلم والانفعال لا يوصف بها، وكذا الإضافة اهـ وإلا فنفي كونه من مقولة الانفعال لا يستلزم كونه من مقولة الكيف لجواز أن يكون من مقولة الإضافة، فحذف الإضافة صير الدليل غير تام التقريب وهذا بعرف المنقول غريب.

قوله: (وقال خسرو) إلخ، أصله للسيد في حاشية المطول، ونصه:

المعنى الحقيقي للفظ العلم هو الإدراك ولهذا المعنى متعلق هو المعلوم وله تابع في الحصول فيكون ذلك التابع وسيلة إليه في البقاء هو الملكة، وقد

شرح المقولات السجاعي

إما حقيقة عرفية أو اصطلاحية أو مجازا مشهورا، فإذا ذكر بلا تعرض للمتعلق جاز إرادة كل من الثلاثة بحسب المقام وأما إذا قرن بذكر المتعلق تعين الأول اهـ.

وقال السيد في حواشي الشمسية: إنما يصح جعل الإدراك انفعالا إذا فسرناه بانتقاش النفس بالصورة الحاصلة من الشيء؛ أما إن فسرناه بالصورة الحاصلة في النفس فيكون من مقولة الكيف فلا يكو انفعالا أيضا، أي ما لا يكون فعلا اهـ.

(وضع) لفظ الوضع يطلق بالاشتراك

•———————————•

أطلق لفظ العلم على كل منهما إما حقيقة عرفية واصطلاحية وليس كذلك، ولعل المصنف أسقط الهمزة من عبارة خسرو فراجعه.

قوله: (وقال السيد) إلخ، أفاد به أن جعل العلم بمعنى الإدراك من مقولة الكيف مبني على تفسير الإدراك بحصول الصورة أي بالصورة الحاصلة، أما إن فسر الإدراك بانتقاش الذهن بالصورة فهو من مقولة الانفعال فلا يكون من مقولة الكيف مطلقا بل على التفصيل المذكور اهـ.

قوله: (لفظ الوضع يطلق بالاشتراك) إلخ، حاصل ما ذكره من المعاني ثلاثة وبذلك صرح في شرح المفصل قال: ولفظ الوضع كما يقال على ما ذكرناه فقد يقال أيضا على ما يعرض للكم المتصل وهو كونه بحيث يمكن أن تفرض له أجزاء متصلة على الثبات ويشار إلى كل واحد منها فيقال: أين هو من الآخر وهو قريب من الوضع الذي هو المقولة، وعليه كل ما يكون في جهة معينة بحيث يمكن أن يشار إليه إشارة حسية فيقال لهذا الشيء أنه ذو وضع سواء كان له أجزاء بالقوة أو بالفعل أو لم يكن. فقوله: ولفظ الوضع كما يقال على ما ذكرناه أي المقولة.

قوله: (بحيث يمكن أن يفرض إلخ)، إنما كانت تلك الأجزاء فرضية لأنه متصل واحد لا مفصل فيه إذ لا يقبل القسمة

الانفكاكية كما سبق فلا أجزاء فيه بالفعل بل بالفرض. وقوله: متصلة على الثبات، وصفان للأجزاء أي متصل بعضها من بعض کائنة على الثبات أي الدوام وعدم الانقضاء فخرج الزمان فإن أجزاءه ليست ثابتة بل متصرمة. وقوله: وأشار إليه أي إشارة حسية. فإن قلت: المشار إليه إشارة حسية موجود خارج، كما يعلم من تعريف الإشارة الحسية السابق وهذا ينافي الفرض قلت: تكون تلك الأجزاء موجودة خارجا لا ينافي الفرض فإنه لم يتعلق بوجودها أي ليس وجودها على سبيل الفرض بل بجزئيتها، فالمعنى أن ذلك الشيء الموجود خارجا ذا أجزاء مفروضة.

وقوله: (وهو قريب إلخ)، وجه قربه أنه اعتبر في تلك الأجزاء نسبتها للأمور الخارجية. فإن قولنا: أين هو من الآخر معناه أنه بجانبه أو فوقه أو تحته أو قريب أو بعيد ونحو ذلك. وفيه اعتبار نسبة تلك الأجزاء للأمور الخارجية وبذلك صرح اللاري فقال: الوضع كون الشيء مشارا إليه إشارة حسية، وقد يطلق على المقولة وقد يطلق على ما هو جزؤها أي نسبة الشيء إلى الأمور الخارجية اهـ.

واعلم

شرح المقولات السجاعي

اصطلاحا على كون الشيء مشارا اليه, والنقطة بهذا المعنى ذات وضع بخلاف الوحدة, وعلى ما يعرض للكم المتصل

•———————————•

أن المصنف تبع اللاري في التعبير بالجزئية، ومآل العبارتين واحد. وقوله سواء كان له أجزاء بالقوة أو بالفعل أو لم يكن الأول كالكم المتصل والثاني کالجسم والثالث كالنقطة فيكون هذا المعنى أعم معانيه فتأمل.

قوله: (اصطلاحا) أي باصطلاح الحكماء، وأما في اللغة فيطلق على جعل شيء على شيء بمعنى الإسقاط وبمعنى الترك وبمعنى الكذب.

قوله: (والنقطة الأولى التفريع بالفاء والمراد أن النقطة ذات وضع عند الحكماء) أي مشار إليه إشارة

شرح المقولات السجاعي

وهو كونه بحيث يمكن أن يفرض له أجزاء متصلة على الثبات ويشار إلى كل واحد منها فيقال: أين هو من الأجزاء وهو جزء من الوضع الذي هو من المقولات المرتسم بقولي: (عروض هيئة) أي هيئة عارضة للجسم فهو من إضافة الصفة لموصوفها. قال بعضهم: والفرق بين الهيئة والعرض اعتباري، فالعارض للشيء يقال له عرض باعتبار عروضه، وهيئة باعتبار حصوله (بنسبة) أي بسبب نسبة

(للجزئه) أي لأجزاء الجسم بعضها إلى بعض بالقرب والبعد والمحاذاة وغيرها (و) بسبب نسبها إلى (خارج، فأثبت) أي الأمور الخارجية كوقوع بعضها نحو السماء مثلا وبعضها نحو الأرض وانما اعتبرت النسبة الثانية

•———————————•

حسية. قوله: (وهو كونه بحيث) إلخ، قد سبق شرحه.

قوله: (أي هيئة عارضة) جعل المقولة نفس الهيئة العارضة من حصول النسبتين هي الوضع، ويرد عليه أن يلزم حينئذ أن يكون الوضع نسبة، ويجاب بأنه لا محذور في ذلك فإن استلزامه للنسبة كاف في كونه من الأعراض النسبية وبعضهم عرفه بأنه نسبة بعض أجزاء الشيء إلى البعض وإلى الأمور الخارجية.

قوله: (وغيرها)

شرح المقولات السجاعي

لئلا يلزم أن يكون القيام بعينه الانتكاس، لأن القائم إذا قلب لم تتغير النسبة بين أجزائه مع أن وضعه قد تغير فيكون وضع الانتكاس وضع القيام، كذا أفاده ابن سينا واعترضه بعض شارحي المواقف قائلا: إن أراد بتغير وضعه تغير جنس الوضع فممنوع، وإن أراد تغير نوعه فمسلم، لكن لا يلزم من هذا اعتبار هذا القيد في ماهية أنواعه

•———————————•

كالفوق والتحت.

قوله: (لئلا يلزم) أي على تقدير عدم اعتبار النسبة للأمور الخارجية يلزم أن يكون وضع القيام بعينه وضع الانتكاس وهو باطل، وبين الملازمة بقوله: لأن القائم إلخ، وقوله: بعض شارحي المواقف ولعله الأبهري ولم أر عبارته.

قوله: (فممنوع) لأن نسبة الأجزاء بعضها إلى بعض باق وكذلك نسبتها إلى الأمور الخارجية ولكن شخص النسبة اختلف فإنه في القيام تكون الرأس جهة المحيط، وفي الانتكاس تكون جهة المركز، وفي هذه الحالة لم يختلف جنس النسبة.

قوله: (لكن لا يلزم من هذا) أي إرادة تغير النوع. قوله: (اعتبار هذا القيد) وهو النسبة للأمور الخارجية. قوله: (في ماهية أنواعه) أي بقية الأنواع وذلك لأن الفصل المأخوذ في حقيقة نوع من الأنواع لا يلزم اعتباره في بقيتها وإلا

شرح المقولات السجاعي

ولهذا قال الإمام الرازي: نحن نقول: الوضع هو الهيئة الحاصلة بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض کالمثلث والمربع المستدير، ثم ذلك ينقسم إلى ما لا يعتبر فيه إلا في ذلك كما في الأشكال، وإلى ما يعتبر فيه نسبة الأجزاء إلى الخارج أيضا كالقيام والانتكاس فإنهما إنما يعتبران وصفين لأن الرأس في الأول محاذ للمحيط، وفي الثاني بالعكس، وبهذا يظهر فساد قول من زعم أن النسبة إلى الأمور الخارجية مشتركة بين جميع أنواع الوضع، وتميز بعضها عن بعض إنما هو بخصوصية إحدى النسبتين فإن الأشكال من حيث هي شكل لم يعتبر فيها نسبة الأجزاء إلى الخارج اهـ. قال السيد في شرحه لا يقال اللازم

•———————————•

لزم عدم تعددها لأن الأنواع إنما تتعدد بتعدد الفصول، فآل الأمر إلى أن اعتبار النسبة للأمور الخارجية في بعض الأنواع لا يلزم منه اعتباره في بقيتها إذ لو اعتبر فيها أيضا لم تتعدد ولزم انحصار النوع في واحد.

قوله: (ولهذا) أي لأجل أن هذا القيد غير معتبر في بقية الأنواع.

قوله: (بسبب نسبة إلخ، فقد اعتبر في الوضع الهيئة الحاصلة من نسبة واحدة هي بعض أجزائه إلى بعض.

قوله: (كالمثلث) فإن فيه هيئة حاصلة من نسبة بعض الأجزاء إلى بعض دون الأمور الخارجية أيضا.

قوله: (محاذ للمحيط) أي فلك القمر. قوله: (وبهذا) أي انقسام الوضع إلى هذين القسمين.

قوله: (وتميز) إلخ، جواب عما يقال حيث كانت النسبة للأمور الخارجية معتبرة في جميع أقسامه فبأي شيء يمتاز بعضها عن بعض.

قوله: (فإن الشكل) إلخ، تعليل للفساد. قوله: (لا يقال: اللازم) إلخ، عبارة السيد

هكذا، ولو لم يعتبر في ماهية الوضع نسبة الأجزاء إلى الأمور الخارجية بل اكتفى فيها بالنسبة فيما بين الأجزاء وحدها لزم أن يكون القيام بعينه الانتكاس لأن القائم إذا قلب بحيث لا تتغير النسبة فيما بين أجزائه كانت الهيئة المعلولة لهذه النسبة وحدها باقية بشخصها فيكون وضع الانتكاس

شرح المقولات السجاعي

مما ذكرتم اشتراكهما, اي القيام والإستلقاء في معنى الوضع الذي هو جنسهما فجاز أن يفترقا بالفصل الحاصل من النسبة الخارجية لأنا نقول: الجنس والفصل يتحدان وجودا وجعلا فكيف يتصور أن حصة من الجنس

•———————————•

وضع القيام بعينه لا يقال إلخ.

قوله: (مما ذكرتم) أي من اعتبار النسبة الخارجية أيضا.

قوله: (في معنى الوضع) الإضافة بيانية. وقوله: (الذي هو جنسهما)، صفة المعنى الوضع كاشفة. والمراد بمعنى الوضع هنا النسبة الأولى أعني نسبة أجزاء الشيء بعضها إلى بعض. وقوله: (من النسبة الخارجية) أعني نسبة أجزاء الشيء إلى الأمور الخارجية. ومعناه أن اعتبار النسبتين معا لا يقتضي أن يكون معنى الوضع مركبا منهما بل يجوز أن يكون معنى الوضع هو النسبة الأولى وتكون النسبة الثانية فصلا.

قوله: (يتحدان وجودا) قد تقرر أن الجنس والفصل جزآن مهيئان للماهية لا خارجان عنها وإلا لامتنع حملهما لأن الأجزاء الخارجية لا تحمل، وأن الموجود خارجا هو الشخص فقط والعقل ينتزع من الجنس والفصل وحينئذ إذا تعقلت الماهية النوعية كان ذلك بتعقل الجنس والفصل معا لأنهما ماهية النوع وهذا هو معنى اتحاد الجنس والفصل وجود أي أنهما يتحدان في الوجود الذهني إذ لا وجود لهما إلا في الذهن. وقوله: (وجعلا) أي بالوجود الخارجي فإن ماهية النوع مجعولة والجعل في الحقيقة إنما هو لأشخاصها لأنها الموجودة خارجا والعطف مغاير.

قوله: (أن حصة من الجنس) قد تقرر أن نسبة الفصل إلى الجنس بالتقسيم وإلى النوع بالتقويم وإلى الحصة بالعلية فهو علة فاعلية لوجود الحصة كما بينا ذلك أتم البيان في الحاشية الكبرى.

وإذا تمهد هذا فنقول: على فرض أن يشترك القيام والانتكاس في

نسبة الأولى ويفترقان بالثانية يلزم أن يكون حصة من الجنس قارنت

فصلا ثم فارقته إلى فصل آخر وهو باطل لما يلزم عليه توارد علتين

شرح المقولات السجاعي

قارنت فصلا ثم فارقته الى فصل آخر. فالحق اذن اعتبار النسبتين في ماهية الوضع اهـ.

قلت: توضيح ما ذكره السيد رد ما يقال إنه لا حاجة إلى اعتبار النسبة الثانية الافتراق هيئة القيام والانتكاس بالفصل الحاصل بين النسبة الخارجية. وبيانه: أن يقال: إن الفصل يتحد مع جنسه في الوجود کالنطق للحيوان والصهيل له فهو غير طار عليه، والفصل الحاصل من النسبة الخارجية للانتكاس مثلا عارض فلو اعتبرناه لزم أن حصة من الجنس أعني الوضع قارنت فصلا مستفادة من الهيئة الخارجية للقيام مثلا ثم فارقته إلى فصل

•———————————•

على معلول واحد.

قوله: (فالحق إذا) أي إذا ثبت أنه لا يتصور ما ذكر ولا يصح لزم اعتبار النسبتين معا في ماهية الوضع وهو المطلوب.

قوله: (قلت: توضيح) لم يأت في هذا التوضيح بشيء وقد أوضحناه لك.

قوله: (عارض) هذا يناقض قوله سابقا فهو غير طار عليه والحق عدم العروض إذ الفرض أنه فصل والفصل لا يكون عارضا وتسمى مقولة الجدة. قال في المصباح: وجد في المال وجدا بالضم والكسر لغة وجدة اهـ،. وفي المختار وجد في المال وجدة بضم الواو وفتحها وكسرها وجدة أيضا بالكسر أي استغنى. والمراد هنا ملزوم الاستغناء وهو الملك.

ونقل الكاتبي في المحصل

شرح المقولات السجاعي

آخر حاصل من النسبة الخارجية عارضة للانتكاس فتدبر. ويجري في الوضع التضاد والشدة والضعف، فوضع الإنسان ورجلاه على الأرض ورأسه في الهواء مضاد لوضعه إذا كان بالعكس من ذلك لأنهما أمران وجودان يتعاقبان على موضوع واحد ولا يجتمعان فيه وبينهما غاية الخلاف، والشيء قد يكون أشد انتصابا وانحناء من غيره، قاله في شرح التجريد.

(و) عروض (هيئة) للجسم (بما) أي بسبب الذي أحاط به (وانتقل) أي بانتقاله، خرج بهذا الأين فإنه هيئة عارضة للشيء بسبب المكان المحيط به، لكنه لا ينتقل بانتقال المتمكن (ملك) بكسر الميم ويسمى مقولة الجدة بكسر الجيم

•———————————•

عن الشيخ في الشفاء أنه نسبة إلى ملاصق ينتقل بانتقال ما هو منسوب إليه كالتسلح والتنعل ولبس القميص فمنه ذاتي كحال الهرة عند إهابها، ومنه عرض كحال الإنسان عند قميصه. هذا كلامه بعينه والذي لخصه الإمام وسائر العلماء من كتب الشيخ أن الملك هو كون الجسم بحيث يحيط بكله أو ببعضه ما ينتقل بانتقاله ككون الإنسان متعمما

أو متقمصا أو متنعلا أو متختما وهذه الحالة إنما تتم بشرطين أحدهما الإحاطة بكله أو ببعضه. والثاني الانتقال، فإن انتفى أحدهما كما إذا وضع الإنسان قميصا على رأسه فإنه ينتقل بانتقاله لكن لا يحيط به، أو جلس في بيت فإن أجزاء البيت تحيط به لكن لا تنتقل بانتقاله فلا يكون ملكا اهـ.

شرح المقولات السجاعي

وتخفيف الدال المهملة ومقولة له, ولا فرق في المحيط بين كونه غير طبيعي (كثوب أو)

•———————————•

قوله: (ومقولة له) اللام للملك فمآل العبارات الثلاثة واحد.

قوله: (ولا فرق في المحيط) إلخ، في المواقف وشرحه: سواء كان ذلك المحيط أمر طبيعيا خلقيا كالإهاب للهرة مثلا أو لا يكون طبيعيا وسواء كان محيطا بالكل كالثوب الشامل لجميع البدن أو محيطا بالبعض كالخاتم والعمامة والخف والقميص

وغيرها اهـ. ومعناه عبارة المصنف إلا أنه وقع في النسخ تصحيف، ففي نسخة نحو إهاب اشتمل على العدة، وفي أخرى على الهمزة، والكل تصحيف والصواب على الهرة أي النور كما وقع التصريح به في غير ما

موضع من الكتب المعتبرة وهو مجرد تمثيل فلذلك عبر بعضهم بالأسد ومعناه كإحاطة الجلد بذي الجلد هرة كان أو إنسان أو غيرهما.

ووقع في مقولات السيد البليدي تصحيف أشد من هذا، فإنه قال: كحرة كحال

شرح المقولات السجاعي

طبيعيا خلقيا نحو (إهاب اشتمل) على الهرة مثلا.

•———————————•

الهرة عند إرهابها، وكتب عليه وصحف بعضهم عبارته بقوله: كحال الهرة عند إرهابها، وأخذ يتمحل في تصحيحه ويشكل وقد بينا فساد ذلك

شرح المقولات السجاعي

قال في المصباح: الإهاب الجلد قبل أن يدبغ، وبعضهم يقول: الإهاب الجلد مطلقا، وهذا الإطلاق محمول على ما قيده الأكثر، والجمع أهب بضمتين مثل: كتاب وكتب، وبفتحتين على غير قياس. قال بعضهم: وليس في كلام العرب فعال يجمع على فعل بفتحتين ولا إهاب وأهب وعماد وعمد، وربما استعير الإهاب لجلد الإنسان اهـ. وسواء كان محيطا بكله كما مثل أو غير محيط الخاتم والعمامة والخف

•———————————•

في الحواشي الكبرى وقد علمت وجه الصواب.

قوله: (مثلا) أي ومثل الهرة الأسد ونحوه من بقية الحيوانات ذوات الإهاب.

قوله: (وربما

شرح المقولات السجاعي

(أن يفعل التأثير) اي مقولة أن يفعل هي تأثير

•———————————•

استعير الإهاب) أي بجامع الإحاطة في كل.

قوله: (أن يفعل التأثير) إلخ، قال في المواقف وشرحه: أن يفعل وهو التأثير کالمتسخن ما دام يسخن، فإن له

شرح المقولات السجاعي

الشيء في غيره على اتصال غير قار کالمسخن ما دام يسخن فإنه له ما دام يسخن حالة غير قارة هي التأثير في التسخين، وأما الحال الحاصل للفاعل قبل التأثير وبعده كقوة النار فإنه يسمى إحراق.

(أن ينقل تأثيژه) أي مقولة أن ينفعل هي تأثر الشيء عن غيره على اتصال غير قار کالمتسخن ما دام يتسخن، فإين له حينئذ حالة غير قارة هي التأثر، أي

•———————————•

دام يسخن حالة غير قارة هي التأثير التسخيني الذي هو من مقولة أن يفعل

شرح المقولات السجاعي

التسخن، فدوام التأثير والتأثير لا بد منه فيهما، وإلى هذا أشر بقولي: (ما دام كل منهما وأما الحال الحاصل للشيء عند الاستقرار، أي انقطاع الحركة عنه كالطول الحاصل للشجر وكالسخونة الحاصلة للماء، والاحتراق القار في الثوب، والقطع المستقر في الحطب، وكالقعود والقيام الحاصل للإنسان، فليس من هذا القبيل، وإن كان قد يسمى هذا

•———————————•

غير المبدأ الحاصل بعده وربما كان ذلك المبدأ جوهر أو أن ينفعل وهو التأثر

كالمتسخن ما دام يتسخن فإن له حينئذ حالة غير قارة وهي التأثر التسخيني

الذي هو من مقولة أن ينفعل، فهو يعني أن ينفعل إذن غير السخونة لبقائها

شرح المقولات السجاعي

أثرا وإنفعالا بل من الكم

•———————————•

بعده أي بعد التسخين الذي لا بقاء لقوله أن يفعل بعده بال السخونة أمر قار

شرح المقولات السجاعي

أو الكيف أو الوضع، ويجري في كل من المقولتين التضاد فإن التسخين ضد التبريد والتسخن ضد التبرد ويقبلان الشدة والضعف، فإن تسخن النار أشد من تسخين الحجر الحار، وتسخين النار أشد ممن تسخين الحجر الحار؛ والتعبير بأن يفعل وأن ينفعل

•———————————•

من مقولة الكيف. قوله: (والتعبير بأن يفعل وأن ينفعل) إلخ، بخط المصنف

في طرة مقولات السيد البليدي ما نصه: اعلم أن الحكماء جوزوا إطلاق

شرح المقولات السجاعي

أولى من التعبير بالفعل والانفعال لما علمت من أن هاتين المقولتين أمران متجددان غير قارين، والمفيد لذلك هو التعبير بصيغة يفعل وينفعل، وأما الفعل والانفعال فإنهما قد يطلقان على الحال بعد انقطاع الحركة، وقد مر أنه ليس من هذا القبيل.

وقولي (كمل) بتثليث الميم بمعنى: تم. قال في المصباح: كل الشيء كمولا من باب قعد، والاسم الكمال، ويستعمل في الذوات والصفات يقال: كمل إذا تمت أجزاؤه ومحسانه، وكل من أبواب قرب وضرب وتعب لغات لكن باب تعب أردؤها اهـ. وفيه من أنواع البديع.

•———————————•

اسم الفعل والانفعال كما يفعلن على التأثير اللذين هما التحريك والحركة

قد يقعان على الأثر الحاصل بعد وقوف الحركة فالسخونة الحاصلة بعد

تمام التسخين قد تضاف للفاعل فيقال هذا فعله وقد تضاف الى المحل فيقال

هذا انفعاله فأما اسماً ان يفعل وان ينفعل فلا يقالان الا على التحريك

شرح المقولات السجاعي

الخاتمة

حسن الاختتام وهو أن يأتي المتكلم بما يدل على انتهاء الكلام. نسأل الله سبحانه وتعالى أن يرقنا بفضله حسن الختام، ويدخلنا الجنة دار السلام بجاه سيدنا ومولانا محمد وسائر الأنبياء والملائكة الكرام عليه وعليهم وعلى جميع أتباعهم أفضل الصلاة والسلام {وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ (١٨١) وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (١٨٢)} [الصافات: ١٨١، ١٨٢]

وكان الفراغ من تأليف هذا الشرح يوم الخميس المبارك لست مضت من ربيع الأول الذي هو من شهور سنة ١١٨٢ ألف ومائة واثنين وثمانين من الهجرة النبوية على صاحبها أفضل الصلاة والسلام.

•———————————•

والحركة اهـ كنوز. قوله: (وهو أن يأتي المتكلم) إلخ، اتفق لي ذلك في

بعض القصائد كقولي في قصيدة فيها براعة المطلع أيضا، وهي تهنئة

لشخص أخيه بمنصب تولاه بعد عزل شخص كان غير مشكور السيرة وغير محبوب لطائفته، وأولها:

انهض فقد ولت جيوش الظلام * وأقبل الصبح سفير اللثام

وغنت الورق على أيكها * تنبيه الشرب لشرب المدام

وبراعة مقطعها:

بشراك مولانا علي منصب * كان له فيك مزيد الهيام

قد نلت فيه كل ما ترتجى * لا زلت فينا سالم والسلام

وحسن ذلك أيضا كون الممدوح اسمه سالم مع وقوع جناس الاشتقاق

بين سالم والسلام. اللهم سلمنا من هول الدنيا والآخرة يا أرحم الراحمين، والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا محمد وآله أجمعين. وكان الفراغ

من كتابة هذه الحاشية المباركة يوم الأحد المبارك الموافق لتسعة عشر خلث من شهر ربيع الأول الذي هو من شهور سنة تسع وثمانين ومائتين

وألف من هجرة من كان يرى من أمامه كما يرى من الخلف، على يد أفقر عباده وأحوجهم إليه عز شأنه أحمد حسن البنهاوي البغدادي غفر الله

له ولوالديه وللمسلمين.

حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي

2. عن الكتاب

3. عن المؤلف

4. حاشية العطار الكبرى على مقولات احمد السجاعي