Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

المسامرة للكمال بن أبي شريف بشرح المساير للعلامة الكمال بن الهمام في علم الكلام

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٥٤

الطابع الزمني: ٠٨-٥٠-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

كتاب: المسامرة للكمال بن أبي شريف بشرح المساير للعلامة

الكمال بن الهمام في علم الكلام رحمهم الله

وعلى المسايرة أيضا حاشية للشيخ زين الدين قاسم الحنفي وضعناها في صلب الصحيفة عقب المسامرة مفصولا بينهما بجدول

وجعلنا التعقيبة للكتاب الأول

(تنبيه)

كل من أراد هذا الكتاب من خارج القطر فليخابر الشيخ فرج الله زكى الكردى بالجامع الازهر الشريف بمصر

ومحل بيعه بمصر عند شكر الله أفندي بجوار أجز خانة اسكولاب بالموسكى

(حقوق الطبع محفوظة للملتزم)

(الطبعة الألى)

بالمطبعة الكبرى الاميرية ببولاق مصر الحمية

سنة ١٣١٧ هجريه

(بالقسم الأدبي)

موافق للمطبوع

عن المؤلف

المسامرة بشرح المسايرة

بسم الله الرحمن الرحيم

حمدا لمن رسم على صفحات الكائنات دلائل توحيده ورقم سطورها رسائل معلنة بوجوب وجوده إلى كافة عبيده والصلاة والسلام على أفضل من حباه من فضله بمزيده محمد المصطفى وآله وأصحابه القائمين بنصر دين الله وتأييده وتابعي سنته وجماعة صحابته في تقويم العقد وتسديده (وبعد) فهذا التوضيح لكتاب المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة تأليف شيخنا الإمام العلامة أوحد علماء مصره وواسطة عقد محققي عصره كمال الدين محمد بن همام الدين عبد الواحد بن عبد الحميد الشهير بابن الهمام جاد ضريحه بالرضوان صوب الغمام وبوأ ومولاه مبوأ صدق في دار السلام قصدت فيه تقريب معانيه وتبيين مبانيه وتقرير مقاصده وتحرير معاقده سائلا من الله

(بسم الله الرحمن الرحيم)

قال الشيخ الإمام العالم العلامة زين الدين قاسم الحنفي عامله الله تعالى بلطفه الخفي * الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه أجمعين (وبعد) فإن الفقير إلى رحمة ربه الغني قاسما الحنفي يقول إن بعض الإخوان قرأ على كتاب المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة تأليف شيخنا كمال الدين محمد بن همام الدين وسألني أن كتب ما وقع في التقرير فأجبته إلى سؤاله مستعينا بالله إنه حسبي ونعم الوكيل

سبحانه النفع به لي ولمن قرأه أورقه ولمن فهمه بعد أن فهمه إنه تعالى ولي كل نعمه وبه العون التوفيق والعصمة قال المألف رحمه الله عنه ورضي عنه ونفع بعلومه المسلمين (بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله) افتتح كتابه بالتسمية والتحميد اقتداء بأسلوب الكتاب الجيد وعملا بروايات حديث الابتداء كلها ففي رواية لأبي داود وابن ماجه والنسائي في عمل اليوم واللية كل كلام لا يبدأ فيه بالحمد لله فهو أجذم وفي رواية لابن حبان وغيره كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بحمد الله فهو أقطع وفي رواية للإمام أحمد في مسنده كل أمر ذي بال لا يفتح بذكر الله فهو أبتر أو قال أقطع هكذا أورده في المسند على التردد وفي رواية أوردها الخطيب في كتابه الجامع لا خلاق الراوي وآداب السامع كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بسم الله الرحمن الرحيم فهو أقطع وفي الابتداء بالبسملة والحمد لله معا عمل بكل منها لأن الابتداء بهما ابتداء بحمد الله وبذرك الله وبلفظ بسم الله الرحمن الرحيم وبلفظ الحمد لله فإن قيل إنما الابتداء حقيقة بسم الله الرحمن الرحيم من هذين اللفظين وأما الحمد لله فمن جلة المبدوء ببسم الله الرحمن الرحيم فالعمل بروايتهما معا متعذر أجيب بوجهين أحدهما أن الابتداء محمول على العرفي الذي يعتبر ممتدا لا الحقيقي فالكتاب العزيز مبدؤه عرفا الفاتحة بكمالها كما يشعر به تسميتها بهذا الاسم والكتب المصنفة مبدؤها الخطبة التي هي البسملة والحمد والتشهد والصلاة حيث تضمنتها الثاني أن المراد بالابتداء أعم من الحقيقي والإضافي فالابتداء بالبسملة حقيقة وبالحمد بالإضافة إلى ما بعده وقد أجيب بغير ذلك مما لا نطيل به لما فيه من دقة وتكلف * والباء في باسم الله متعلقة محذوف تقديره هنا باسم الله أولف هذا الكتاب والباء للملابس على جهة التبرك فيكون المعنى متبركا باسم الله أؤلف أو أضع فيكون التبرك في تأليف الكتاب ووضعه بكماله لا في ابتدائه خاصة فلذلك كان أولى من تقدير أبتدئ * والله علم للذات الواجب الوجود المستوجب لصفات الكمال ومحل الكلام على كملة الجلالة باعتبار الارتجال

والاشتقاق هو وعلى اشتقاق الاسم ومباحثه شروح الأسماء الحسنى ومطولات كتب التفسير والكلام * والرحمن الرحيم اسمان عربيان بنيا للمبالغة من الرحمة وأصل معنى الرحمة رقة في القلب وانعطاف يقتضى التفضل والإحسان على من رق له وهذا في حق الله تعالى محال ورحمته للعباد إما إرادة الإنعام عليهم ودفع الضر عنهم فيكون من الصفات المعنوية وإما نفس الإنعام والدفع فيكون من صفات الأفعال وحمد الله تعالى هو الثناء عليه بصفاته وأفعاله وأما تعريف مطلق الحمد بأنه الوصف بالجميل الاختياري أو بأنه الثناء باللسان على الجميل الاختياري فإنه لا يتناول الثناء على الله تعالى بصفات ذاته لتعاليه عن وصفها بالصدور عن اختيار فإنه معنى الحدوث* وما ذكر في الجواب عن ذلك في بعض حواشي الكشاف* تعسف ظاهر واللام في الحمد يصح كونها للجنس وعليه صاحب الكشاف وكونها للاستراق وإليه ذهب الجمهور* واللام في الله يصح كونها للاختصاص وكونها للاستحقاق فالتقادير أربعة وعلى كل منها فالعبارة دالة على اختصاصه تعالى بجميع المحامد* أما على الاستغراق فبالمطابقة وهو ظاهر إذ المعنى كل حمد مختص به تعالى أو مستحق له* وأما على الجنس فبالالتزام لأن المعنى أن جنس المحامد مختص به تعالى أو مستحق أو له* ويلزمه أن لا يثبت فرد منها لغيره إذ لو ثبت فرد منها لغيره لكان الجنس ثابتا له في ضمنه فلم يكن الجنس مختصا ولا مستحقا وذلك مناف لمدلول الحمد لله* ثم إن جملة الحمد لله إخبارية لفظا ومعنى* وكونها إنشائية بمعنى أن قائل الحمد لله منشى للثناء على الله سبحانه بمعناها وهو أن كل حمد مختص به أو مستحق له تعالى معنى لغوى لا ينافي كونها إخبارية اصطلاحا إذ ليس هو معنى الإنشاء المقابل للخبر اصطلاحا وقد راعى المصنف رحمه الله براعة الاستهلال بالإشارة إلى معظم العقائد من الذات الواجب الوجود بقوله لله وإلى صفات الألوهية والمعاد والنبوات بقوله (بارئ الأمم) إلخ والبارئ المنشئ وقيل الخالق خلقا بريأ من التفاوت والتنافر أي منشئ أنواع الحيوان

أو خالقها قال تعالى وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم أو منشئ نوع الإنسان أمة بعد أمة أو خالقهم كذلك خلقا برياء مما ذكر والأمة

تطلق لمعان واللائق بها هنا الجماعة. وقد تخص بالجماعة الذين بعث إليهم نبي وهم باعتبار البعثة إليهم ودعائهم إلى الله يسمون أمة الدعوة فإن آمنوا كلهم أو جماعة منهم سمى المؤمنون أمة الملة (ومولى النعم) أي مانح الأمور المنعم بها عموما من الإيجاد والإمداد بالبقاء ومن السمع والبصر وسائر القوى الظاهرة والباطنة وكفاية المهمات. ودفع الملمات وخصوصا من سعة الرزق ونفاذ الأمر والنهي والرفعة وغيرها (الذي لا راد لما حكم) أي لحكمه أو لما قضى بوقوعه أو بعدم وقوعه (ولا مانع لما أعطى وقسم) لأن كل شيء في قبضته* ومصرف على حسب مشيئته. إذ هو المالك لكل شيء سبحانه (المتفرد في وجوده بالقدم) وسيأتي بيان معناه* واعلم أنه قد كثر استعمال المصنفين في خطبهم لفظ المتفرد بصيغة التفعل وكذا المتوحد والمتقدس ونحوهما مع أن الأسماء توقيفية على المرجح وهو قول الأشعري ولم يرد بذلك سمع وان ورد أصلها كالواحد والأحد أو ما بنحو معناه كالقدوس بالنسبة إلى المتقدس وحينئذ فإطلاقها إما على قول القاضي أبي بكر الباقلاني وهو أنه يجوز إطلاق اللفظ عليه تعالى إذا صح اتصافه به ولم يوهم نقصا وإن لم يرد به سمع* أو على مختار حجة الإسلام والإمام الرازي من جواز الإطلاق دون توقيف في الوصف حيث لم يوهم نقصا دون الاسم* لأن وضع الاسم له تعالى نوع تصرف بخلاف وصفه تعالى بما معناه ثابت له. وقد بسطت الكلام على معنى هذه الصيغة في حقه تعالى بما يتعين مراجعته من حاشية شرح العقائد* وفي قوله (الحاكم على من سواه بالفناء والعدم) تنبيه على أنه مع تفرده بالقدم متفرد بالبقاء أيضا*و في قوله (ثم يعيدهم) أي بعد إفنائهم (لفصل القضاء بينهم فيأخذ للمظلوم ممن ظلم) أي ممن ظلمه تنبيه على أن من الحكمة في الإعادة فصل القضاء بين المظلوم وظالمه وقد ورد في الحديث إعادة البهائم لهذا التناصف*

وفي قوله (ويجزي كل نفس بما عملت حسب ما علم تعالى وجرى به القلم) من عملها وجزائه (ويتدارك بعفوه من شاء ومن شاء منه انتقم) جرى على مذهب أهل السنة والجماعة من أن كلا من العمل وجزائه راجع إلى المشيئة الإلهية فلو شاء تعالى لما أثاب الطائع ولا أوجد منه طاعة. وان العاصي في المشيئة إن شاء عفا عنه وإن شاء عذبه خلافا لأهل الاعتزال فيهما وسيأتي ذلك في محله (له الأمر كله لا يسئل عما فعل واحتكم) أي حكم به أو أودعه من الحكم في خلق مخلوقاته وإبداع مصنوعاته أو عما أحكمه من ذلك* وفيه إشارة إلى أنه تعالى لا يجب عليه شيء نفيا لمذهب الاعتزال (والصلاة) وهي من الله تعالى الرحمة خص الأنبياء من بين سائر البشر بالأفراد بالدعاء بالرحمة بلفظ الصلاة تعظيما لهم (والسلام) وهو تحية معناها الدعاء بالسلامة (على عبده ورسوله سيد العرب والعجم المبعوث إلى الجن والإنس) ولم يصرح باسمه الشريف تنبيها على الاستغناء بهذا الوصف عن التصريح بالاسم لبلوغ شهرة انفراده بهذا الوصف حدا يغنى بلوغه عن التصريح بالاسم إذ لا مرية في أنه المخصوص بسيادة ولد آدم. ولا في أنه الخصوص بالبعثة إلى الإنس والجن كافة (بالشرع القويم المشتمل على المصالح والحكم) العائد نفعها إلى العباد المترتب ذلك لهم على شرعيتها ترتب ثمرة وفائدة على مثمر ومفيد كما هو مذهب أهل السنة لا أنها باعثة على شرعيتها ترتب ثمرة وفائدة على مثمر ومفيد كما هو مذهب أهل السنة لا أنها باعثة على شرعيتها كما يميل إليه كلام بعضهم الموافق لقول المعتزلة بأن أفعاله تعالى تعلل بالأغراض إذ الغرض ما لا جله إقدام الفاعل على فعله* وهو متعال عن أن يبعثه شيء على شيء (صلى الله عليه وعلى آله وصحبه معادن الفخار) بفتح الفاء أي الصفات التي يفتخر بها (والكرم) أي الجود وهو إفادة ما ينبغي لا لعوض* كرر الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم لأن الصلاة الأولى واقعة قبل ذكره بوصفه صلى الله عليه وسلم كما مرا نفا وثانية وقعة بعد ذكره بوصفه المشار إليه امتثالا لأمره المؤكد بالصلاة عند ذكره كما رواه الترمذي وغيره* والآل إما أصله الأهل كما اقتصر عليه في الكشاف أو هو من آل إلى

كذا يؤل إذا رجع إليه بقرابة أو رأي أو غيرهما كما ذهب إليه الكسائي ورجحه بعض المتأخرين. وقد خص الشرع عند الشافعي رحمه الله بلفظ الآل مؤمني بني هاشم والمطلب ابني عبد مناف من بين سائر أهله أو من بين سائر من يرجع إليه بقرابة للدليل المبين في الفقهيات في قسم الفيء والغنيمة. وقيل آله أهله الأدنون وعشيرته الأقربون وهو بهذا التفسير قد يتناول بني عبد شمس وبني نوفل ابني نوفل ابني عبد مناف لأنهم في رتبة بني المطلب في القرب منه صلى الله عليه وسلم* وصحبه اسم جمع لصاحب بمعنى الصحابي وهو من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مؤمنا ومات على الإسلام وإن تخللت ردة* وقوله (ما أضاء نجم وأفل) أي غاب (وهطل غيث) أي تتابع نزوله (وانسجم) أي سال مقصودة به تأبيد الصلاة بمدة بقاء الدنيا فإن زوال كل من الإضاءة والأفول ونزول الغيث وسيلانه بزوال الدنيا وانقضاء مدتها* ويحتمل أن يراد هذا التأبيد بقوله ما أضاء نجم وأفل* ويراد بقوله وهطل غيث وانسجم تكرار الصلاة بتكرر ذلك* وعقب الصلاة بالسلام المؤكد فقال (وسلم تسليما) امتثالا لقوله تعالى صلوا عليه وسلموا تسليما (وبعد فان) هذه الفاء إما على توهم أما* وإما على تقديرها محذوفة من الكلام والواو عوض عنها* وهذا شروع في بيان سبب تأليف الكتاب وهو أن (بعض الفقراء من الإخوان) في الله تعالى (كان قد شرع في قراءة الرسالة القدسية للإمام الحجة) أي حجة الإسلام (أبي حامد محمد) بن محمد بن أحمد (الغزالي) الطوسي (تغمده الله) تعالى (برحمته وأسكنه دار كرامته) وهي الرسالة التي كتبها لأهل القدس مفردة. ثم أودعها كتاب قواعد العقائد وهو الثاني من كتب الإحياء الأربعين (فلما توسطها) القارئ المشار إليه (أحب أن أختصرها وأحببت) أنا أيضا (ذلك فشرعت على هذا القصد) يعني قصد الاختصار (فلم أستمر عليه إلا نحو ورقتين) من الأصل أو مما كتبته (وتعرض للخاطر استحسان زيادات) على ما في الرسالة المشار إليها (أراني الذي يريني) أي يخلق لي الرؤية القلبية التي هي الرأي

(أن ذكرها) أي تلك الزيادات (مهم) لقاصد تحرير العقائد (وأنه تتمم لطالب الغرض) كذا في النسخ ولعله لغرض الطالب وحصل فيه تقديم وتأخير أي طالب تحرير العقائد أو طالب اختصار الرسالة (فلم يزل) هذا الاستحسان أو المستحسن (يزداد حتى خرج) التأليف (عن القصد الأول) وهو قصد الاختصار المجرد (فلم يبق إلا كتابا مستقلا) لكثرة زياداته (غير أنه يسايره) أي يساير كتاب الإمام الغزالي المسمى بالرسالة القدسية (في تراجمه) لحسن ترتيبها وبديع أسلوبها (وزدت عليها) أي على التراجم المشار إليها (خاتمة) بعدها (ومقدمة) في صدر الركن الأول (وربما أوردت حاصل تراجم عديدة في ترجمة واحدة) كما صنع في تراجم الركن الثاني اختصارا وتقريبا (وبالغت في توضيحه وتسهيله إذ لم أضعه إلا ليسهل) أي ليكون سهلا (على الأوساط والمبتدئين) ليعم نفعه (وها هو ذا والله سبحانه) لا سواه (أسأل أن ينفعني به) في الآخرة (و) ينفع به (من قرأه في الآخرة) فإن النفع فيها هو المطلب الأعلى والمقصد الأهم (انه تعالى المولي لكل جميل) المنعم به (وهو حسبي) أي محسبي وكافي (و) هو (نعم الوكيل) سبحانه (وسميته كتاب المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة) لأنه ساير تراجم كتاب الإمام الغزالي بمعنى أنه ترجم بها وأن حالف ترتيبه في بعضها والمسايرة في الأصل مفاعلة من السير وهي أن يسير الراكبان متحاذ بين أطلق هنا مجازا على محاذاة كتابه لكتاب الإمام الغزالي في تراجمه (وينحصر) كتاب المسايرة (بعد المقدمة) أي ينحصر ما عدا المقدمة منه (في أربعة أركان) معقودة للكلام في معرفة الذات والصفات والأفعال وصدق الرسول (وخاتم) معقودة للكلام (في الإيمان والإسلام وما يتصل بهما) ووضعها عقب الأركان الأربعة مأخوذ من الغزالي أيضا فإنه عقد في كتاب الإحياء فصلا للكلام في الإيمان والإسلام وما يتعلق بهما عقب بهمام الرسالة القدسية (الركن الأول) معقود للكلام (في ذات الله تعالى) الركن (الثاني) معقود للكلام (في صفاته) تعالى الركن (الثالث) معقود للكلام) في أفعاله) تعالى الركن* (الرابع) معقود للكلام (في صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وينحصر كل ركن منها في عشرة أصول) الركن (الأول في معرفة الله تعالى وينحصر في عشرة أصول وهي العلم وجود الله تعالى وقدمه وبقائه وأنه ليس بجوهر ولا جسم ولا عرض ولا مختص بجهة ولا مستقر على مكان وأنه يرى وأنه واحد المقدمة تعريف الفن) أي فن علم العقائد المعروف بعلم الكلام وبيان موضوعه ولما كانت مقدمة للكلام التفصيلي في الفن أخرها إلى هذا الحل ليعقبها الشروع في الكلام التفصيلي فهو محلها وما قبلها إنما هو الكلام

(المقدمة) اللام للعهد وهي طائفة من الكلام قدمت أمام المقصود لارتباط له بها وانتفاع بها فيه وهذه الطائفة تعريف العلم تحقيق موضوعه وذلك لأن أرباب العلوم النظرية رأوا تصدير كل علم بمعرفة حده وهو مضوعه لأن العلم تصورات وتصديقات كثيرة بطلب حصولها بأعيانها بطريق النظر والاستدلال فقدموا ما يفيد تصورها بصورة إجمالية تساويها صونا للطلب والنظر عن الإخلال بما هو منها أو الاشتغال بما ليس منها وذلك هو المعنى بتعريف العلم ولما اتفقوا على أن تمايز العلوم في نفسها بحسب تمايز موضوعاتها ناسب تصدير العلم أيضا ببيان المضوع إفادة لما به يتميز بحسب الذات بعد ما أفاد التعريف تميزه بحسب المفهوم فقال (تعريف الفن) المعترف للشيء هو الذي يستلزم تصوره تصور ذلك الشيء وامتيازه عن كل ما عداه والفن نوع من أنواع العلم ترجع مسائله إلى جهة واحدة والكلام هو علم التوحيد والصفات سمى به لأن عنوان مباحثه كان قولهم الكلام في كذا وكذا ولأن مسئلة الكلام كانت أشهر مباحثه ولأنه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات وإلزام الخصوم ولأنه كثر فيه الكلام مع المخالفين والرد عليهم ما لم يكثر في غيره ولأنه لقوة أدلته صار كأنه هو الكلام دون ما عداه كما يقال للأقوى من الكلامين هذا هو الكلام وهو المعرف في هذا التركيب ومطلع في ترتيب الكتاب (والكلام) أي الفن المسمى بالكلام هو (معرفة النفس ما عليها من العقائد المنسوبة إلى دين الإسلام عن الأدلة علما) أي من جهة كون تلك المعرفة علما في أكثر العقائد (وظنا في البعض منها) والمراد بالنفس هنا الإنسان كما في قوله تعالى لا يكلف الله نفسا إلا وسعها وقوله خلقكم من نفس واحدة والعلم حكم الذهن الجازم المطابق لموجب من حس أو عقل أو عادة والظن حكم الذهن الراجح وهذا التعريف مأخوذ من قول أبي حنيفة رضي الله عنه الفقه معرفة النفس مالها وما عليها غير أن أبا حنيفة رضي الله عنه عرّف الفقه الشامل للفقه المتعارف وهو علم الأحكام الشرعية الفرعية وللفقه الأكبر وهو العلم بالأحكام الشرعية الأصلية أي الاعتقادية والمصنف قصد تعريف الثاني فقط فأسقط قوله ما لها لأن القصد له ادخال معرفة إباحة المباحات لأنها للنفس لا عليها وهي ليست من مقصود المصنف لكن قوله ما عليها يشمل معرفة وجوب

التعريف قوله (معرفة النفس) والمعرفة إدراك الجزئيات وهذا كالجنس وقوله (ما عليها) أي ما يجب عليها فخرج معرفة ما لها وقوله (من العقائد) من للبيان فخرج ما عليها من غير العقائد كوجوب الصلاة والعقائد جمع عقيدة وهي قضية جزم فيها بثبوت المحمول للموضوع أو نفيه عنه (المنسوبة لدين الإسلام) الإضافة للبيان والدين وضع إلهيّ سائق لذوي العقول باختيارهم المحمود إلى الخير بالذات احترز بقوله إلهي عن الأوضاع الصناعية وبقوله سائق عن الأوضاع الإلهية غير السائقة كإنبات الأرض وبقوله لذوي لعقول عن أفعال الحيوانات المختصة بالاختيار وبقوله باختيارهم عن الأوضاع السائقة لا بالاختيار كالوجدانيات وبقوله المحمود عن الكفر وقوله بالذات متعلق بسائق يعني الوضع الإلهي بذاته سائق إلى ذلك والخير حصول الشيء لما من شأنه أن يكون حاصلا له أي يناسبه ويليق به (عن الأدلة) متعلق بمعرفة (علما) تمييز (وظنا في البعض) أي إدراك النفس ما عليها من العقائد إدراكا حاصلا لها عن الأدلة اليقينية والظنية في البعض وبه

الواجبات الفرعية وتحريم المحرمات الفرعية فأخرجها بقوله من العقائد المنسوبة إلى دين الإسلام والإضافة فيه بيانية وسيأتي بيان معنى الإسلام في الخاتمة ثم إن كان المراد بما عليها ما طلب طلبا جازما أي ما هو واجب أو محرم عليها فيخرج به معرفة ندب المندوبات وكراهة المكروهات وإن كان المراد به ما طلب منها فعلا أو تركا طلبا جازما أو غير جازم فيخرج معرفة الندب والكراهة أيضا بقوله من العقائد والأدلة جمع دليل وهو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري واعتبار الإمكان ليتناول التعريف ما قبل النظر إذا الدليل دليل قبل أن ينظر فيه والصحيح وهو النظر من جهة الدلالة احتراز عن الفاسد إذ لا اعتبار به وإن اتفق أن يفضى إلى المطلوب والتقييد بالخبري احتراز عن المعرّف لأنه إنما يفيد مطلوبا تصوّريا وقوله عن الأدلة متعلق بقوله معرفة أي معرفة ما ذكر الناشئة عن الأدلة وهو صريح في أن التقليد غير كاف في العقائد* واعلم أن انتقال النفس في المعاني انتقالا بالقصد ويسمى الفكر قد يكون لطلب علم أو ظن فيسمى انظرا وقد لا يكون لذلك ومنه أكثر حديث النفس فمعرفة مسائل الاعتقاد كحدوث العالم ووجود الباري وما يجب له وما يمتنع عليه عن أدلتها فرض عين على كل مكلف فيجب النظر ولا يجوز التقليد وهذا هو الذي رجحه الإمام الرازي والأمدي والمراد النظر بدليل إجمالي أما النظر بدليل تفصيلي يتمكن معه من إزاحة الشبه والزام المنكرين و إرشاد

خرج ادراك المقلد والأدلة جمع دليل والدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري فيتناول البرهان والأمارة واعتبار الإمكان ليتناول ما قبل النظر والصحيح هو ما فيه وجه دلالة كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم أو الظن بشيء آخر أو من الظن به الظن بشيء آخر لزوما ذاتيا أو مع القرائن والظن الفكر الذي يطلب به علم أو ظن والمراد بالفكر ههنا انتقال النفس في المعقولات قصدا والعلم صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت به أي صفة ينكشف بها ما يذكروا ويلتفت إليه انكشافاً تاما لمن قامت المسترشدين ففرض كفاية في حق المتأهلين له وأما غيرهم ممن يخشى عليه من الخوض فيه الوقوع في الشبه والضلال فليس له الخوض فيه وهذا محمل نهى الشافعي وغيره من السلف عن الاشتغال بعلم الكلام (وتعيين محال وجوب العلم كمعرفته تعالى و) معرفة (صفاته الذاتية و) محال وجوب (الظن كبعض شروط النبوّة وكيفية إعادة المعدوم والسؤال في القبر) أو كيفيته إنما يستفاد (من خارج) لا من التعريف فقوله وتعيين مبتدأ خيره قوله من خارج وقوله والظن عطف على العلم وما عدا ذلك أحوال أو نعوت وقوله كبعض شروط النبوّة يشير به إلى الذكورة فقد اختلف في اشتراطها فاشترطها الجمهور وذهب البعض إلى أنها غير شرط كما سنذكره في محله إن شاء الله تعالى والأدلة

من الجانبين ظنية وأما كيفية إعادة المعدوم فستعرف في محلها أنها ظنية وههنا بحث وهو أن يقال لك أن تمنع وجوب اعتقاد اشتراط الذكورة في النبي وتفصيل كيفية الإعادة حتى لو لفي العبد ربه سبحانه وتعالى خاليا عن اعتقاد يتعلق بهما وبما أشبههما لم يتوجه عليه عقاب لأن الواجب في الإيمان بالأنبياء عليهم الصلاة والسلام هو أن من ثبت شرعا تعيينه وجب الإيمان بأنه بعينه نبي ومن لم يثبت تعيينه وجب الإيمان به إجمالا والواجب في الإيمان بالإعادة هو اعتقاد أن الله تعالى يحيي الموتى ويبعثهم

به تلك الصفة فخرج الجهل والظن إذ لا تجلى فيهما وكذا اعتقاد المقلد والظن قضية يحكم بها العقل مع تجويز نقيضها تجويزاً مرجوحا (وتعيين محال وجوب العلم كمعرفته) أي معرفة الذات من حيث الصفات نحو عدم الترطيب والجوهرية والعرضية كقولنا الواجب ليس بجوهر ولا عرض (وصفاته الذاتية) أي ومعرفة صفاته الذاتية وهي عندنا تشامل ما يقال له صفات الفعل (والظن) أي وتعيين محال الظن (كبعض شروط النبوة وكيفية إعادة المعدوم) ولما كان شرط التعريف أن يكون جامعا مانعا حاول بيان ما دخل تحت التعريف وما خرج عنه فقال (السؤال في القبر من خارج

للجزاء وإن لم يتعلق لنا اعتقاد بتفصيل كيفية إعادتهم فهاتان المسئلتان وما أشبههما ليس مما يجب على النفس معرفته فلا يتجه إدخاله في التعريف بقوله وظنا في البعض وقد نبه حجة الإسلام في كتابه الاقتصاد على عدم وجوب الاعتقاد في أشباه هاتين من المسائل وبالله التوفيق وأما السؤال فليس من الظنيات لأن أدلته متواترة معنى والمتواتر المعنوي مفيد للقطع وبتقدير إرادة الكيفية فالقدر المشترك بين الكيفيات متواتر معنى وهو أن السؤال عنه الرب سبحانه والنبي صلى الله عليه وسلم وحينئذ فاللائق ما في المقاصد من تعريف علم الكلام بأنه العلم بالعقائد الدينية عن الأدلة اليقينية وقوله (والحاصل منها) إشارة إلى إيراد على التعريف وجواب عنه أما الإيراد فهو أنه يرد على عكس التعريف ما حصل من العقائد (معادا) أي مرة ثانية (من إعادة النظر) في الدليل فإنه معدود من علم الكلام مع أنه ليس معرفة إنما هو تذكر لما سبقت معرفته حاصل عن الالتفات إلى الدليل الذي سبق النظر فيه وحصلت المعرفة عنه من قبل فالتعريف غير جامع وأما الجواب فهو منع أن الحاصل ثانيا من إعادة النظر معدود من علم الكلام مطلقا إنما يعدّ منه باعتبار حصوله أو لا إذ هو المعرفة وأما باعتبار حصوله الثاني فليس منه إذ ليس معرفة فهو (خارج) عن التعريف (من حيث هو كذلك) أي من حيث أنا معاد (داخل من حيث حصوله الأولى) من النظر في الدليل أولا (وهي) أي هذه الحيثية (حيثية ثابتة له) وإن اتصف بكونه معادا ولا يخفى بعد معرفة ما قررناه أن الذي يعترض به على التعريف هو المعاد لإعادة النظر دون نسيان أما إن كانت إعادة النظر بعد نسيان لما حصل بالنظر الأول ولذلك النظر بحيث احتيج إلى الاكتساب باستئناف نظر جديدة فالحاصل عن هذا النظر الثاني معرفة وهو من علم الكلام من هذه الحيثية أيضا

والحاصل منها) أي من العقائد (معادا من إعادة النظر خارج من حيث هو كذلك) أي معادا إلخ (داخل من حيث حصوله الأولى وهي حيثية ثابتة له

ولا اعتراض به على التعريف وقد أورد على التعريف أيضا أنه لا يتناول مباحث الإمامة مع أنها من علم الكلام لذكرها في كتبه وأجيب بمنع كون مباحث الإمامة من علم الكلام وقد أشار المصنف إلى هذا الإيراد وجوابه بقوله (ومباحث الإمامة ليست منه بل) هي (من المتممات) وبيان ذلك أن مباحث الإمامة من الفقه بالمعنى المتعارف لأن القيام بها من فروض الكفايات وذلك من الأحكام العملية دون الاعتقادية ومحل بيانها كتب الفروع وهي مسطورة فيها وإنما كانت متممة في علم الكلام لأنه لما شاعت في الإمامة من أهل البدع اعتقادات فاسدة مخلة بكثير من القواعد الإسلامية مشتملة على قدح في الخلفاء الراشدين رضوان الله عليهم أدرجت في علم الكلام لشدة الاعتناء بالمناضلة عن الحق فيها تتميما لفائدة علم الكلام على أن بعضهم أدخلها في تعريف الكلام فقال هو البحث عن أحوال الصانع تعالى والنبوّة والإمامة والمعاد وما يتصل بذلك ووجه إدخالها أن من مباحثها ما هو اعتقادي لا عملي كاعتقاد أن الإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي واعتقاد أنهم في الفضل كذلك والخلاف في ذلك كما سنبينه في محله إن شاء الله تعالى وفي الإتيان بمن في قوله من المتممات تنبيه على أن في علم الكلام من المتممات غيرها كالكلام في التوبة لأنه من مباحث الفروع أيضا (وموضوعه) أي موضوع علم الكلام الذي يبحث فيه عن أحواله الذاتية ومنه تؤخذ جهة وحدته التي باعتبارها يعدّ علما واحدا و يمتاز عن سائر العلوم هو (المعلومات التي يحمل عليها ما) أي شيء (تصير معه عقيدة دينية أو مبدأ لذلك) فإنه يبحث

ومباحث الإمامة ليست منه) أي من الفن (بل من المتممات) فالأول يختلف باختلاف الحيثية والثاني من اللواحق بكل حال (وموضوعه) أي موضوع الكلام (المعلومات) موجودة كانت أو معدومة (التي يحمل عليها ما) أي شيء (تصير معه) أي مع ذلك الشيء (عقيدة دينية) كقولنا الواجب قديم وشريك الباري ممتنع (أو مبدأ لذلك)

فيه فما يجب للباري تعالى كالقدم والوحدة والعلم والقدرة والإرادة ونحوها وعما يمتنع عليه كالحدوث والتعدد والجسمية ونحوها وعن أحوال الجسم والعرض من الحدوث والافتقار والتركب من الأجزاء وقبول الفناء ونحوها وكل ذلك بحث عن أحوال المعلوم فإذا قيل الباري تعالى قديم أو الباري تعالى واحد أو عليم أو نحوها أو الجسم حادث أو إعادته بعد فنائه حق فقد حمل على المعلوم ما صار معه عقيدة دينية وإذا قيل الجسم مركب من الجواهر الفردة مثلا فقد حمل على المعلوم ما صار معه مبدأ لعقيدة دينية فإن تركب الجسم دليل على افتقاره إلى الموجد له وإنما عدل المصنف عن قول المواقف والمقصدان موضوعه المعلوم من حيث يتعلق به اثبات العقائد الدينية معتبرة فيها* واعلم أن اللائق تسمية ما يجب للباري تعالى وما يمتنع في حقه صفات لا أحوالا لأشعار الحال بالتحول والانتقال وهو على الباري تعالى محال ولكنهم توسعوا بأطلاق الأحوال على ما يعمها في بيان موضوع علم الكلام بعد إطلاقهم ذلك في تعريف الموضوع الشامل لموضوعات العلوم كلها فقالوا موضوع كل علم ما يبحث في ذلك العلم عن أحواله الذاتية أي التي تلحقه لذاته أو لجزئه أو لخارج عنه مساو له و بينوا أن من موضوع علم الكلام المحدثات إذ يبحث فيه عن أحوالها من حيث تعلقها بالعقائد الدينية على ما مر وأما مسائله فهي القضايا النظرية الشرعية الاعتقادية وأما غايته فهي أن يصير الإيمان والتصديق بالإحكام الشرعية محكما (الأصل الأول العلم بوجوده) تعالى وأولى ما يستضاء به من الأنوار ويسلك من طرق الاعتبار ما اشتمل عليه القرآن فليس بعد بيان الله بيان (وقد أرشد سبحانه إليه) أي إلى وجودة تعالى (بآيات نحو) قوله تعالى (إن في خلق السموات)

يعني أو يصير المعلوم مع ما حمل عليه مبدأ لعقيدة دينية وهذا على ما زعم من أن القدرة مبدأ لصفات الفعل وسيجيئ تحقيقه إن شاء الله تعالى

(الأصل الأول العلم بوجوده) (قوله وقد أرشد إلخ) هذا دليل سمعي عقلي

{وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ} [البقرة: ١٦٤] نحو (قوله) تعالى {أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ (٦٣) أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ} [الواقعة: ٦٣، ٦٤] لو نشاء لجعلنا محطما أي متحطما وهو المتكسر ليبسه (و) قوله تعالى {أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ (٦٨) أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ} [الواقعة: ٦٨، ٦٩] أي السحاب (أم نحن المنزلون) لو نشاء جعلناه أجاجا أي شديد الملوحة لا يمكن ذوقه (و) قوله تعالى {أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ (٧١) أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ (٧٢)} [الواقعة: ٧١، ٧٢] فمن أدار نظره في عجائب تلك المذكورات) من خلق الأرضين والسموات وبدائع فطرة الحيوان والنبات وسائر ما اشتملت عليه الآيات (اضطره) ذلك (إلى الحكم بأن هذه الأمور ومع هذا الترتيب المحكم الغريب لا يستغنى كل) منها (عن صانع أوجده) من العدم (وحكيم رتبه) على قانون أودع فيه فنونا من الحكم (وعلى هذا درجت كل العقلاء إلا من لا عبرة بمكابرته) وهم بعض الدهرية (وإنما كفروا بالإشراك) حيث دعوا مع الله إلها آخر (ونسبة) أي وينسبه (بعض الحوادث إلى غيره تعالى وإنكار) أي وبإنكار (ما جعل الله سجانه إنكاره كفرا كالبعث وإحياء الموتى) ومثل المصنف الذين أشركوا بقوله (كالمجوس بالنسبة إلى النار) حيث عبدوها فدعوها إلها آخر تعالى الله عن ذلك (والوثنين بالأصنام) أي بسببها فإنهم عبدوها (والصابئة بالكواكب) أي بسبب الكواكب حيث عبدوها من دون الله تعالى وأما نسبة بعض الحوادث إلى غيره تعالى فالمجوس ينسبون الشر إلى أهرمن والوثنيون ينسون بعض الآثار إلى أصنام كما أخبر الله تعالى عنهم بقوله إن نقول إلا الاعتراك بعض

(قوله إلا من لا عبرة بمكابرته) هم بعض الدهرية (قوله وإنما كفروا) أي العقلاء (قوله كالمجوس) مثال المشركين

آلهتنا بسوء والصابئون ينسبون بعض الآثار إلى الكوا كب تعالى الله عما يشركون (واعترف الكل بأن خلق السموات والأرض والألوهية الأصلية لله تعالى قال تعالى ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله فهذا) أي الاعتراف بما ذكر (كان) ثابتا (في فطرهم) من مبدأ خلقهم قد جبلت عليه عقولهم قال الله تعالى فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون (ولذا) أي لكون الاعتراف بما ذكر ثابتا في قطرهم (كان المسموع من الأنبياء) المبعوثين عليهم أفضل الصلاة والسلام (دعوة الخلق إلى التوحيد) والمراد به هنا اعتقاد عدم الشريك في الألوهية وخواصها كتدبير العالم واستحقاق العبادة وخلق الأجسام بدليل أنه بين التوحيد بقوله (شهادة أن لا إله الله دون أن يشهدوا أن للخلق إلها) لما مر من أن ذلك كان ثابتا في فطرهم ففي فطرة الإنسان وشهادة آيات القرآن ما يغني عن إقامة البرهان (و) لكن (قد رتب العلماء النظار) على سبيل الاستظهار (لإثباته) أي لأثبات وجود الباري تعالى بدليل العقل (مقدمتين) فإقتفاهم حجة الإسلام ثم شيخا المصنف والمقدمتان هما قولهم (العالم) أي ما سوى الله تعالى من الموجودات (حادث والحادث) وهوما كان معدوما ثم وجد أي الممكن (لا يستغني عن سبب يحدثه) أي يرجح وجوده على عدمه (أما) المقدمة (الثانية) وهي قولهم الحادث لا يستغنى عن سبب يحدثه (فضرورية) ومعلوم أن الضروري لا يستدل لإثباته ولكن

(قوله وقد رتب العلماء النظار إلخ) هذا دليل عقلي محض فاجتمع لهذا الأصل السمعي والعقلي المحض (قوله العالم حادث) العالم اسم لكل موجود سوى الله وذهب الفلاسفة إلى قدم السماوات بموادها وصورها وأشكالها وقدم العناصر بموادها وصورها لكن بالنوع بمعنى أنها لا تخلو قط عن صورة وأطلقوا القول بحدوث ما سوى الله لكن بمعنى الاحتياج إلى الغير لا بمعنى سبق العدم عليه وهذا الذي ذكره المصنف ينتج من أول الأول العالم لا يستغنى عن سبب يحدثه (قوله أما الثانية فضرورية)

ينبه عليه (و) قد (نبه عليها بأن اختصاص حدوث الحادث بوقت دون ما قبله) أي ما قبل ذلك الوقت من الأوقات (و) دون (ما بعده) منها (مفتقر بالضرورة إلى مخصص) لأن كلا من تقدمه على ذلك الوقت وتأخره عنه ووقوعه فيه أمر ممكن فلا بد من مرجح لوقوعه في ذلك الوقت على تقدمه عليه وتأخره عنه لأن الترجح من غير مرجح محال (وأما) المقدمة (الأولى) وهي قولهم العام حادث فاعلم أولا أن العالم كما سيأتي جواهر وأعراض فالجوهر ماله قيام بذاته بمعنى أنه لا يفتقر إلى محل يقوم به والعرض ما يفتقر إلى محل يقوم به وقد يعبر بعضهم بدل الجواهر بالأجسام وعليه جرى المصنف وهما في اللغة بمعنى وإن كان الجسم أخص من الجوهر اصطلاحا لأنه المؤلف من جوهرين أو أكثر على الخلاف في أقل ما يتركب منه الجسم على ما بين في المطولات والجوهر يصدق بغير المؤلف وبالمؤلف إذا تقرر ذلك فاعلم أن المصنف قد استدل كغيره لإثبات المقدمة الأولى بحدوث الإعراض واستدل على حدوثها بوجهين على الأول منها بقوله (فالإعراض ظاهرة الافتقار) أي إلى المخصص بوقت حدوثها دون ما قبله وما بعده كما مر ونيه على الثاني منهما مع تضمينه حدوث الأجسام بقوله (وهي أيضا قائمة بالجسم) مفتقرة في تحققها إليه (فإذا ثبت حدوثه ثبت حدوثها) لتوقف وجودها على وجوده (ويدل على حدوث الأجسام أنها لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث) فهذه ثلاث دعاوى (أما الأولى) وهي أن الأجسام لا تخلو عن الحركة والسكون (فظاهرة) لأن من عقل جسما لا ساكنا ولا متحركا كان عن نهج العقل وهي قوله والحادث لا يستغني عن سبب يحدثه وهذه كبرى الدليل هي قضية ثابتة ضرورية ولصغرى مبرهنة ثم استدل عليها بقوله أما الأعراض فظاهرة الافتقار والعرض ما لا يقوم بذاته فهو مفتقر إلى محل يقوّمه (قوله وهي) أي الأعراض قائمة بالجسم (قوله أما الأولى) هي قوله لا تخلو عن الحركة والسكون

ناكبا ولمن الجهل راكبا هذه عبارة حجة الإسلام المأخوذ معناها من الرسالة النظامية لشيخه إمام الحرمين (وأما) الدعوى (الثانية) وهي أن الحركة والسكون حادثان فقد استدل عليها الصنف بطريقين أشار إلى الأول منهما بقوله (فما شوهد من تعاقبها) أي كون كل منهما بعقب الآخر أي يخلقه يخلفه في محله عند ذهابه (و) من (انقضائهما) أي ذهابهما والمراد ذهاب كل منهما عند وجود الآخر (مشاهد فيه) أي في ذلك التعاقب والانقضاء (حدوث كل منهما بعد عدمه وما لم يشاهد) من الأجسام (إلا ساكنا كالجبال مثلا يجوز عليه الحرة بزلزلة مثلا وغيرها) وقوله وغيرها يغني عن قوله مثلا والعكس (وكذا) يجوز عقلا (قلبه) أي قلب الجبل المدلول عليه بقوله الجبال (ذهبا ونحوه) كفضة أو نحاس أو حديد (وتجويزه) أي تجويز ما ذكر من الحركة والقلب (تجويز عروض الحوادث) على محلها (ومحل الحوادث حادث على ما نبين) في إثبات الدعوى الثالثة أشار إلى الطريق الثاني بقوله (ولأن السابق) فقوله ولأن عطف على قوله فما شوهد إذا التقدير وأما الثانية وهي حدوث الحركة والسكون فلأن ما شوهد إلخ ولأن السابق أي من الحركة والسكون (لوثبت قدمه استحال عدمه على ما نبين في وجوب بقاء الباري جل ذكره) في الأصل الثالث من أن وجود القديم مقتضي ذاته فلا يتخلف عنها (وتجويز طريان الضد) على محل هو (تجويز العدم) على ضده الذي كان بذلك المحل أولا ضرورة أن الضدين يمتنع عقلا اجتماعهما عجل فالتجويز المذكور باعتبار النظر إلى الضد الطارئ تجويز الطريان وبالنظر إلى ضده هو تجويز العدم على هذا الضد والأولى أن تجويز الطريان يستلزم تجويز العدم لأنه هو (وأما) الدعوى (الثالثة) (قوله وأما الثانية) هي قوله وهما حادثان (وأما الثالثة) هي قوله وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث إلخ ذكر بعض المحققين مقدمتين غير هاتين الصغرى العالم ممكن موجود والكبرى وكل ممكن موجود حادث فالعالم حادث أما أنه ممكن فلأنه مركب وكل مركب

وهي أن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث (فلو لم يكن) أي فبرهانها أنه لو لم يكن (كذلك لكان قبل كل حادث حوادث لا أول لها مترتبة كما تقول الفلاسفة في دورات الأفلاك) أي حركاتها اليومية (فما لم ينقض ما لا أول له من الحوادث لم تنته النوبة إلى وجود الحادث الحاضر) لأن الحركة اليومية المعينة مشروط وجودها بانقضاء ما قبلها وكذلك الحركة التي قبلها مشروطة بمثل ذلك وهلم جرا (وانقضاء ما لا أول له محال لأنك إذا لاحظت الحادث الحاضر ثم انتقلت إلى ما قبله) فلاحظته (وهلم جرا على الترتيب لم تقض إلى نهاية) ودخول ما لا نهاية له من الحوادث في الوجود محال (وإلا) أي وأن لا يكن ما ذكرنا من عدم إفضائك إلي نهاية (لكان لها) أي لتلك الحوادث (أول وهو خلاف المفرود فوجود الحاضر الحادث محال) على هذا التقدير لأنه لازم للمحال وهو وجود حوادث لا أول لها (لكنه) أي الحادث الحاضر (ثابت) ضرورة (فانتفى ملزومه وهو وجود حوادث لا أول لها فانتفى) أي فلانتفاء وجود حوادث لا أول لها انتفى (ملزومه وهو كون ما لا يخلو عن الحوادث قديما) فثبت نقيضه كما أشار إليه بقوله (فما لا يخلو عن الحوادث حادث و) بعد ثبوت ذلك تقول في إثبات حدوث العالم (هذا العالم لا يخلو عن الحوادث) وما لا يخلو عن الحوادث حادث (فهذا العالم حادث وإذا ثبت ممكن لافتقاره إلى أجزائه وأما أن كل ممكن موجود حادث فلأن الممكن متساوي الطرفين فممتنع ترجيح أحدهما على الآخر لذاته بل لا بدله من مؤثر فما يؤثر ذلك المؤثر فيه يستحيل أن يكون حالة الوجود والإلزام تحصيل الحاصل ولا حالة العدم وإلا لزم الجمع بين النقيضين مع أنه يستلزم المطلوب فتعين أن يكون حالة الحدوث فظهر أن كل ممكن موجود حادث وشبهة الفلاسفة أنه لو كان محدثا لصار موجودا بإيجاد غيره إياه ولو كان كذلك لكان الإيجاد إما ذات الموجد القديم وهو محال لأنه يقتضي وجوده في الأزل لوجود ما هو إيجاده ووجود الحادث في الأزل محال أو ذات الموجد وهو مفض إلى إيجاد الأثر والمؤثر أو معنى

حدوثه كان افتقاره إلى الموجود معلوما بالضرورة) كما قدمه في صدر لاستدلال (وذلك الموجد هو سبحانه المعنى) أي المقصود (بالاسم الذي هو الله)

فكلمة الجلالة اسم للذات الواجب الوجود المتجمع لجميع صفات الكمال الذي يستند إليه إيجاد كل موجود ولهم في مسمى كلمة الجلابة عبارة أخرى وهي أنه اسم للحقيقة العظمى والعين القيومية المستلزمة لكل سبوحية وقدوسية في كل جلال وكمال استلزاماً لا يقبل الانفكاك بوجه وما في الأركان الثلاثة الأولى من هذا الكتاب وأصله كالشرح لهذا العبارة (الأصل الثاني أنه) أي أن الباري (تعالى قديم لا أول له أي يسبق وجوده عدمه) وهذا التفسير للقديم ينبه على أن القدم في حقه تعالى بمعنى الأزلية التي هي كون وجوده غير مستفتح لا بمعنى تطاول الزمن فإن ذلك وصف للمحدثات كما في قوله تعالى كالعرجون غيره وذلك إما أن يكون قائما بنفسه وهو محال لكونه صفة أو قائما بغيره وذلك إما الموجد أو الموجود والأول محل أن تكون صفة الشيء مؤثرة في وجود ذلك الشيء لأنها تابعة له وكذا الثاني لأنه إذا كان إيجاده حادثا كان القديم محلا للحوادث وإن كان قديما فقدمه يقتضي قدم الموجد الحادث ولأن علة وجود العالم وجود البارئ وجوده لاستحالة التخلف عنه في الأزل فيقتضي قدم وجوده قدم ما يتعلق وجوده به والجواب عن الأول أن وجود العالم تعلق بإيجاد الله تعالى إياه والإيجاد صفة ولا يلزم من قدمها قدم العالم لاستحالة قدم ما تعلق وجوده بغيره ولأن الإيجاد ما كان ليوجد في الحل بل ليوجد وقت وجوده على ما يأتي في التكوين وعن الثاني أنه يلزم دوام جميع الممكنات بدوام الباري ويجب أن لا يحصل في العالم تغير وهو خلاف الحس (الأصل الثاني أنه تعالى قديم) أي متصف بصفة القدم (قوله لا أول له) وفي عبارة غيره ما لا أول لوجوده وقيل ما لم يسبق بالعدل وقيل ما لم يسبق بالغير والقدم إما إضافي أو زماني أو ذاتي أما الإضافي فهو أن يكون ما مضى من وجوده أكثر مما مضى من وجود غيره كما لوجود الأب بالقياس إلى وجود الابن وأما الزماني

القديم وليس القدم معنى زائدا على الذات قال حجة الإسلام في الاقتصاد ليس تحت لفظ القديم يعني في حق الله تعالى سوى إثبات موجود ونفي عدم سابق فلا تظنن أن القدم معنى زائد على ذات القديم فيلزمك أن تقول ذلك المعنى أيضا قديم بقدم زائد عليه ويتسلسل إلى غير نهاية اه واستدل على إثبات صفة القديم بقوله (لأنه لو كان حادثا افتقر إلى محدث فينتقل الكلام إلى ذلك المحدث فإن كان قديما فهو المراد بالله) أي فهو مسمى كلمة الجلالة (وإلا) أي وإن لم يكن قديما كان حادثا و (نقلنا الكلام إلى محدثه وهكذا فإن تسلسل) لا إلى نهاية (لزم عدم حصول حادث منها أصلا) كما ذكرناه في الأصل السابق من أن المحال الذي هو وجود حوادث لا أول لها يستلزم استحالة وجود الحادث الحاضر وهو خلاف المعلوم ضرورة بل اللزوم هنا (بأولى) أي بطريق هو أولى (مما ذكرناه) أي من الطريق الذي ذكرناه (في) استلزام (حوادث لا أول لها) استحالة وجود الحادث الحاضر (لأن هذا الترتيب علي) أي ترتيب معلول على علة فكل مرتبة من مراتبه علة لوجود ما يليها (غير أن إيجاد كل للآخر) الذي يليه (بالاختيار) كما ينبه عليه قولهم افتقر إلى محدث وهذا الاستدراك للتنبيه على أن قولنا علي ليس على طريقه الفلاسفة وهي أن العلة توجب المعلول (وذلك) الطريق المذكور في حوادث لا أول لها (لم يفرض فيه غير مجرد ترتب تلك الحوادث) في الوجود دون تعرّض لكون فهو أن لا يكون وجوده مسبوقا بالعدم وأما الذاتي فهو أن لا يكون وجوده من الغير والحدوث أيضا إضافي وهو أن يكون ما مضى من وجوده أقل مما مضى من وجود غيره أو زماني وهو أن يكون مسبوقا بالعدم أو ذاتي وهو أن يكون وجوده من الغير والقدم الذاتي أخص من الزماني وهو من الإضافي والحدوث بعكس ذلك لأن الحدوث نقيض القدم ونقيض الأعم أخص من نقيض الأخص (قوله لأن هذا الترتيب علي) أي الأول علة للثاني وهلم (قوله ذلك) أي دورات الأفلاك قلت ولهم تقرير آخر وهو أن كل

كل منها علة لوجود ما يليه (لكن حصول الحوادث ثابت) ضرورة بالحس والعقل (فيجب أن ينتهى) حصولها في الوجود (إلى موجد لا أول له ولا يراد بالاسم الذي هو الله إلا ذاك) الموجد الذي لا أول له (تعالى وتقدس عن كل نقيصة) سبحانه قال إمام الحرمين رحمه الله تعالى في الإرشاد فإن قيل في إثبات موجود لا أول له أثبات أوقات متعاقبة لا أول لهذا لا يعقل استمرار وجود إلا في أوقات وذلك يؤدي إلى إثبات حوادث لا أول لها أي وقد تبين بطلانه قلنا هذا زلل ممن ظنه فإن الأوقات يعبر بها عن موجودات تقارن موجودا وكل موجود أضيف إلى مقارنة موجود فهو وقته والمستمر في العادات التعبير بالأوقات عن حركات الفلك وتعاقب الجديدين فإذا تبين ذلك في معنى الوقت فليس من شرط وجود الشيء أن يقارنه موجود آخر إذ لم يتعلق أحدهما بالثاني في قضية عقلية ولو افتقر كل موجود إلى وقت وقدرت الأوقات موجودة لافتقرت تلك الأوقات إلى أوقات آخر وذلك يجتر إلى جهالات لا ينتحلها عاقل فالباري سبحانه وتعالى قبل حدوث الحوادث منفرد بوجوده وصفاته لا يقارنه حادث انتهى كلام الإرشاد (الأصل الثالث) في البقاء وهو (إن شاء الله تعالى أبدي ليس لوجوده آخر أي يستحيل أن يلحقه عدم) لأنه قد ثبت قدمه تعالى وما ثبت قدمه استحال عدمه (لأنه لو جاز عدمه) لاحتاج انعدامه بعد وجوده إلى علة لما مر من استحالة الترجح بلا مرجح (فإما) أن ينعدم (بنفسه) بأن يكون انعدامه أثرا لقدرته (أو) ينعدم (بمعدم يضادّه) فيمتنع وجوده معه وسكت عن المثل والخلاف لأنه يتوهم ما يتصوره العقل فهو بالنسبة إلى الخارج إما واجب أو ممتنع أو ممكن لأن ذاته إن افتضت وجوده فقط في الخارج فهو الواجب والأفان اقتضت عدمه مطلقا في الخارج فهو الممتنع وإن لم تقتض شيئاً منهما فهو الممكن فالباري تعالى واجب لذاته وكل ما هو واجب لذاته يجب أن يكون قديما لأنه لو كان حادثا لكان محتاجا إلى محدث فيكون ممكنا هذا خلف (الأصل الثالث)

صلاحيتهما العلية انعدام المثل والخلاف (والأول) وهو انعدامه بنفسه (باطل لأنه لما ثبت أنه الموجد الذي استندت إليه كل الموجودات ثبت عدم الاستناد وجوده إلى غيره فيلزم أن يكون) وجوده له (من نفسه) أي اقتضته ذاته المقدّسة اقتضاء تاما (فإذا ثبت أن وجوده مقتضي ذاته) المقدّسة (استحال أن تؤثر) ذاته (عدمها لأن ما بالذات) أي ما تقتضيه الذات اقتضاء تاما (لا يتخلف عنها) وقد تختصر العبارة عن ذلك فيقال لأن واجب الوجود لا يقبل الانتفاء بحال فيلزم بقاؤه كما يلزم قدمه (وكذا الثاني) وهو انعدامه بمعدم يضاده باطل أيضا (لأن ذلك الضد المقتضي نفيه إما قديم أو حادث لا يجوز الأول) وهو كونه قديما (وإلا) لو جاز كون ذلك الضد قديما (لم يوجد معه) أي لزم انتثاء وجود الباري سبحانه وتعالى مع ذلك الضد (من الابتداء أصلا لأن التضاد منيع الاجتماع) بين الشيئين اللذين اتصفا به (وقد ثبت وجوده تعالى) أزلا (ومحال وجوده في القدم ومعه ضده) لما مر آنفا من أن التضاد يمنع الاجتماع (ولا) يجوز (الثاني) أيضا وهو كون ذلك الضد حادثاً (إذ ليس الحادث في مضادّته) أي باعتبار مضادته (للقديم بحيث يقطع) أي الحادث (وجوده) أي وجود ضده القديم (بأولى من القديم في مضادته للحادث بحيث يدفع) أي القديم (وجوده) أي وجود ضده الحادث (بل القديم أولى بدفع وجود ضده الحادث فقطع وجود ضده القديم) ورفعه (لأن الدفع أهون من الرفع والقديم أقوى من الحادث* الأصل الرابع أنه تعالى ليس بجوهر يتحيز) أي يختص بالكون في الحيز خلافا للنصارى وقوله يتحيز وصف كاشف لا مخصص لأن من شأن الجوهر الاختصاص بحيزه وحيز الجوهر عند المتكلمين هو الفراغ المتوهم الذي يشغله الجوهر (وإلا) أي وأن لا يكن ذلك بأن كان قوله (وكذا الثاني) هو قوله أن ينعدم بمعدم (قوله ولا الثاني) هو قوله أو حادث (الأصل الرابع أنه تعالى ليس بجوهر يتحيز) خلافا للنصارى (وإلا لكان إلخ) أقرب من هذا

جوهرا (لكان) إما (متحركا في حيزه أو ساكنا) فيه لأنه ينفك عن أحدهما (وهما) أي الحركة والسكون المدلول عليهما بقوله متحركا أو ساكنا (حادثان) لما عرفته فيما سبق فكان لا يخلو عن الحوادث (وما يخلو عن الحوادث فهو حادث) والحكم بحدوثه ثابت (بما قدمناه) أي بسبب ما قدّمناه في الأصل الأول من الدليل وقد علم من استحالة كونه تعالى جوهر الاستحالة لوازم الجوهر عليه تعالى من التحيز ولوازمه كالجهة وسيأتي بيان ذلك في الأصل السابع (فإن سماه أحد جوهرا ثم قال لا كالجواهر في التحيز ولوازم التحيز) من إثبات الجهة والإحاطة ونحوهما (فإنما خطره في التسمية) أي من حيث إطلاق لفظ الجوهر عليه تعالى لا من حيث المعنى لمثل ما سيأتي في إطلاق الجسم إذ لم يرد إطلاق لفظ الجوهر عليه تعالى لا لغة ولا شرعا وفي إطلاقه إيهام نقص تعالى الله سبحانه عن أن يتطرق إلى سرادقات عظمته شائبة نقص فإن الجوهر يطلق على الجزء الذي لا يتجزأ وهو أحقر الأشياء مقدارا* (الأصل الخامس أنه تعالى ليس بجسم و) الجسم (هو المؤلف من جواهر) فردة وهي الأجزاء التي (لا تتجزأ و إبطال كونه جوهرا) كما مر في الأصل الرابع (يستقل به) أي بإبطال كونه جسما لأنه إذا بطل كونه جوهرا مخصوصا بحيز بطل كونه جسما لأن كل جسم أن كل متحيز محتاج إلى الحيز والإله ليس محتاج (قوله فإنما خطؤه في التسمية) يقال عليه فكيف صح إطلاق الموجود والواجب والقديم ونحو ذلك مما لم يرد به الشرع وجوابه أن ذلك بالإجماع هو من الأدلة الشرعية قلت منع ركن الإسلام هذه التسمية مطلقا لأن الجوهر عند القدماء وإن لم يكن متحيز الكنه من جلة الممكنات وقال في الكفاية إطلاق هذه الاسامي على الله تعالى من غير إرادة ما وضع له اللفظ خطأ في اللغة والشرع ويوهم معنى التركيب والحدوث فلا يجوز استعماله أصلا (الأصل الخامس) (قوله وإبطال كونه جوهرا يستقل به) أي يستقل لكونه ليس بجسم

فهو مختص بحيز ومركب من جوهر وجوهر (مع) ما في الجسمية من (زيادة لوازم تقتضي الحدوث كالهيئة والمقدار والاجتماع والافتراق) فإن كلا منها ينافي الوجوب الذاتي لاقتضائها الاحتياج على ما قرر في المطولات (فإن سماه أحد جسما وقال لا كالأجسام يعني في نفي لوازم الجسمية) كبعض الكرامية فإنهم قالوا هو جسم بمعنى موجود وآخرين منهم قالوا هو جسم بمعنى أنه قائم بنفسه فأخطؤا بذلك ومن أخطأ بذلك (فإنما خطؤه في إطلاق الاسم) لا في المعنى (كالأول) أي كمن قال جوهر لا كالجواهر فإن خطأه كذلك كما مر هذا أعني خطأ من أطلق الأول أو الثاني ثابت (بالإجماع) من القائلين بأن الأسماء توقيفية والقائلين بجواز إطلاق ما لا يوهم نقصا وإن لم يرد به توقيف وظاهر عبارة المتن أن محل الإجماع حصر الخطأ في إطلاق اسم الجسم أو الجوهر دون المعنى وهو حصر إضافي والأوجه ما شرحنا به العبارة من أن قوله بالإجماع خبر مبتدأ محذوف تقديره هذا فيكون محل الإجماع تخطئة من أطلق واحدا منهما وامتناع إطلاق كل منهما ظاهر على قول القائلين بالتوقيف وأما على القول بالاشتقاق وهو القول بجواز إطلاق المشتق مما ثبت سمعا اتصافه بمعناه وما يشعر بالجلال ولم يوهم نقصا وإن لم يرد به توقيف فبينه المصنف بقوله (فإنه) أي فإن الشأن (لم يوجد في السمع) أي الكتاب والسنة (ما يسوغ إطلاقه) أي إطلاق اسم الجسم أو الجوهر (ليجوز) إطلاقه (على قوله القائلين بالاشتقاق في الأسماء) وهم المعتزلة والقاضي أبو بكر من أئمة أصحابنا فامتنع إطلاقه عندهم لفقدان هذا الشرط وقد نبه على انتفاء الشرط الثاني أيضا معه بقوله (ولأن شرطه) أي شرط

(قوله مع زيادة لوازم) أي للجسم تقتضي الحدوث (قوله بالإجماع) أي بإجماع القائلين بالتوقيف والقائلين بالاشتقاق (وقوله فإنه لم يوجد في السمع) أي في الكتاب والسنة (ما يسوغ إطلاقه إلخ) وهو ورود فعل مسندا إليه تعالى ليشتق منه كما

القول بالاشتقاق في الأسماء عند القائلين به (بعد السمع) أي بعد اتصافه تعالى سمعا بالمعنى الذي هو مأخذ الاشتقاق (أن لا يوهم) إطلاقه (نقصا) وكل من شرطي الإطلاق منتف أما الأول فلأن المعنى الحقيقي لكل من الجسم والجوهر محال على الباري تعالى ولم يرد سمعا اتصافه بمأخذ اشتقاق المعنى المجازي لواحد منهما وأما الثاني فنبه على انتفائه بقوله (واسم الجسم يقتضيه) أي النقص (من حيث اقتضاؤه الافتقار) إلى جزائه التي يتركب منها (وهو) أي الافتقار (أعظم مقتض للحدوث) وقد اعتبر على قول الاشتقاق أيضا أن يكون في اللفظ الذي يطلق إشعار بالإجلال التعظيم وتحرير محل النزاع بين القائلين بالتوقيف والقائلين بالاشتقاق كما في المقاصد هو ما اتصف الباري تعالى بمعناه ولم يرد إذن ولا منع به ولا بمرادفه وكان مشعر أبا لجلال من غير وهم إخلال واحترز بكونه مشعر أبا الجلال عن نحو الزارع والرامي فإنه لا يجوز إطلاقه مع ورود قوله تعالى أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون وقوله وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى إذا تقرر ذلك وأنه لا يجوز إطلاق لفظ الجسم (فمن أطلقه فهو عاص) بذلك الإطلاق (بل قد كفر بعضهم) يعني ركن الإسلام في فتواه فيمن أطلق عليه تعالى اسم السبب والعلة إلى آخر كلامه (وهو) أي التكفير لمن أطلقه (أظهر) من عدم التكفير له (فإن إطلاقه) إياه حال كونه (مختارا) لإطلاقه غير مكره عليه (بعد عليه بما فيه من اقتضاء النقص استخفاف) بجناب الربوبية الاستخفاف به كفر وفاقا (ولما ثبت انتفاء الجسمية) بالمعنى المذكور (ثبت انتفاء لوازمها) وهي

قيل في قوله تعالى كما أحسن الله إليك ونحوه محسن ومحسان وقيل مسامح لورود اسمح يسمح لك ورد بأن يسمح خرج مخرج المشاكلة قلت يقال مثل هذا في الجوهر والله أعلم (قوله بل كفره بعضهم) هو ركن الإسلام في فتواه فيمن أطلق عليه تعالى اسم السبب و العلة إلخ

الاتصاف بالكيفيات المحسوسة بالحس الظاهر أو الباطن من اللون والرائحة والصورة والعوارض النفسانية من اللذة والألم والفرح والغم ونحوها (فليس سبحانه بذي لون ولا رائحة ولا صورة ولا شكل ولا متناه ولا حال في شيء ولا محل له) ولا متحد بشيء ولا يعرض له لذة عقلية ولا حسية ولا ألم كذلك ولا فرح ولا غم ولا غضب ولا شيء مما يعرض للأجسام لأنه لا يعقل من هذه الأمور لا ما يخص الأجسام وقد ثبت انتفاء الجسمية وانتفاء الملزوم يستلزم انتفاء لازمه المساوي ولأن هذه الأمور تابعة للمزاج المستلزم للتركيب المنافي للوجوب الذاتي ولأن البعض منها تغيرات وانفعالات وهي على الباري تعالى محالات فيما ورد في الكتاب والسنة من ذكر الرضا والغضب والفرح ونحوها يجب التنزيه عن ظاهره على وفق ما سيأتي في الأصل الثامن* (الأصل السادس أنه تعالى ليس عرضا) واستدل له من وجهين الأول ما تضمنه قوله (لأن العرض) هو (ما يحتاج إلى الجسم) وفي الاقتصاد أو الجوهر (في تقومه) أي في قيام ذاته وتحققها (فيستحيل وجوده قبله) ضرورة استحالة وجود ما يتوقف وجوده على شيء قبل ذلك الشيء (والله تعالى قبل كل شيء موجوده) كما ثبت بالأدلة السابقة (و) الثاني ما تضمنه قوله (لأنه تعالى موصوف بالحياة والعلم والقدرة وغيرها مما سنبينه) كالإرادة والخلق (وليس العرض كذلك) إذ لا تعقل هذه الأوصاف إلا لموجود قائم بنفسه (وقد تحصل) من أول الأصل (إلى هنا أن العالم كله جواهر وأعراض) وقوله جواهر يتناول الأجسام لأنها كلها جواهر مؤلفة (وأنه تعالى موجود قائم بنفسه ليس جوهرا ولا عرضا) بل ذاته مخالفة لسائر الذوات (فلا يشبه شيئاً) ولا يشبهه شيء (كما قال تعالى ليس كمثله شيء) أي ليس مثله شيء يناسبه ويزاوجه أو المراد من مثله ذاته المقدسة كما في قولهم مثلك لا يفعل كذا على قصد المبالغة في نفيه بطريق الكناية فإنه إذا نفى عمن يناسبه ويسد مسده كان نفيه عنه أولى وقيل مثله صفته أي ليس كصفته صفة

والمخالفة بينه وبين سائر الذوات لذاته المخصوصة به تعالى لا لأمر زائد هذا مذهب الأشعري ومن وافقه وأما الأدلة عليه فإلى المطولات* (الأصل السابع أنه تعالى ليس مختصا بجهة) أي ليست ذاته المقدسة في جهة من الجهات الست ولا في مكان من الأمكنة (لأن الجهات) الست (التي هي الفوق والتحت واليمين إلى آخرها) أي والشمال والأمام والخلف (حادثة بإحداث الإنسان ونحوه مما يمشي على رجلين) كالطير (فإن معنى الفرق ما يحاذي رأسه من فوقه) أي من جهة العلو وهي جهة السماء (والباقي ظاهر) وهو أن جهة السفل ما يحاذي رجله من جهة الأرض واليمين ما يحاذي أفرى يديه غالبا والشمال مقابلها والأمام ما يحاذي جهة الصدر التي يبصر منها ويتحرك إليها ولوراء مقابلها (و) معنى الرق (فيما يمشي على أربع أو على بطنه) أي بالنسبة إليهما (ما يحاذى ظهر ممن فوقه) فقبل خلق العالم لم يكن فوق ولا تحت إذ لم يكن ثم حيوان فلم يكن ثم رأس ولا رجل ولا ظهر (ثم هي) أي الجهات (اعتبارية) لا حقيقية لا تتبدل (فإن النملة إذا مشت على سقف كان الفوق بالنسبة إليها جهة الأرض لأنه المحاذي لظهرها ولو كان كل حادث مستديرا كالكرة لم توجد واحدة من هذه الجهات) لأنه لا رأس ولا رجل ولا يمين ولا شمال ولا ظهر ولا وجه (وقد كان تعالى) موجودا (في الأزل ولم يكن شيء من الموجودات) لأن كل شيء موجود سواه حادث كما دليله (فقد كان) تعالى (لا في جهة) لثبوت حدوث الجهة فهذا طريق الاستدلال وقد نبه على طريق ثان بقوله (ولأن معنى الاختصاص بالجهة اختصاص بالحيز هو كذا) أي معين من الأحياز (وقد بطل اختصاصه بالحز لبطلان الجوهرية والجسمية) في حقه تعالى إذا لحيز مختص بالجوهر والجسم وقد مر تنزيهه عنهما سبحانه وأما العرض فلا اختصاص له بالحيز إلا بواسطة كونه حالا في الجوهر فهو نابع لاختصاص الجوهر فبطلان الجوهرية والجسمية كاف في بطلانه (فإن أريد بالجهة) معنى (غير هذا مما

ليس فيه حلول حيز ولا جسمية فليبين) أي فليبينه من أراده (حتى ينظر فيه أيرجع إلى التنزيه) عما لا يليق بجلال الباري سبحانه (فيخطأ) من أراده (في مجرد التعبير) عنه بالجهة لا يهامه ما لا يليق ولعدم وروده في اللغة (أو) يرجع (إلى غيره) أي غير التنزيه (فبين فساده) لقائله وغيره صونا عن الضلالة والله ولي التوفيق فإن قيل فما بال الأيدي ترفع إلى السماء وهي جهة العلو أجيب بأن السماء قبلة الدعاء تستقبل بالأيدي كما أن البيت قبلة الصلاة تستقبل بالصدر والوجه والمعبود بالصلاة والمقصود بالدعاء منزه عن الحلول بالبيت والسماء وقد ذكر حجة الإسلام في الاقتصاد سر الإشارة بالدعاء إلى السماء على وجه فيه طول فليراجعه من أراده * (الأصل الثامن أنه تعالى استوى على العرش) وهذا الأصل معقود لبيان أنه تعالى غير مستقر على مكان كما قدمه صريحا في ترجمة أصول الركن الأول ونبه عليه هنا بالجواب عن تمسك القائلين بالجهة والمكان فإن الكرامية يثبتون جهة العلو من غير استقرار على العرش والحشوية وهم المجسمة يصرحون بالاستقرار على العرش وتمسكوا بظواهر منها قوله

(الأصل الثامن أنه تعالى استوى على العرش إلخ) قلت قال في الكفاية أن الكرامية أثبتوا لله تعالى جهة الفوق من غير استقرار على العرش وصرحت المشبهة والمجسمة بالاستقرار على العرش قلت وقالت الشافعية الاستقرار على العرش صفة لله تعالى بلا كيفية وكذلك جميع المتشابهات وقال مشايخنا الرحمن على العرش استوى لا يعلم تأويله إلا الله وكذلك جميع المتشابهات ودليل هذا أن الإمام البيضاوي قال في تفسيره وعن أصحابنا أن الاستواء على العرش صفة لله تعالى بلا كيف والمعنى أن الله تعالى استوى على العرش على الوجه الذي عناه منزه عن الاستقرار والتمكن وقال الإمام الشافعي فيما رواه ابن أبي حاتم روى بسنده إلى يونس بن عبد الأعلى قال سمعت الشافعي يقول نثبت هذه الصفات التي

تعالى الرحمن على العرش استوى وحديث الصحيحين ينزل ربنا كل ليلة الحديث وأجيب عنه بجواب إجمالي هو كالمقدمة للأجوبة التفصيلية وهو أن الشرع إنما ثبت بالعقل فإن ثبوته يتوقف على دلالة المجزة على صدق المبلغ وإنما ثبتت هذه الدلالة بالعقل فلو أتى الشرع بما يكذب العقل وهو شاهده لبطل الشرع والعقل معا إذا تقرر هذا فنقول كل لفظ يرد في الشرع مما يسند إلى الذات المقدسة أو يطلق اسما أو صفة لها وهو مخالف للعقل ويسمى المتشابه لا يخلو ما أن يتواتر أو ينقل آحادا والآحادان كان نصا لا يحتمل التأويل قطعنا بافتراء ناقله أو سهوه أو غلطه وإن كان ظاهرا فظاهره غير مراد وإن كان متواترا فلا يتصور أن يكون نصا لا يحتمل التأويل بل لا بد وأن يكون ظاهرا وحينئذ نقول الاحتمال الذي ينفيه العقل ليس مراداً منه ثم إن بقي بعد انتفائه احتمال واحد تعين أنه المراد بحكم الحال وإن بقي احتمالان فصاعدا فلا يخلو إما أن يدل قاطع على واحد منهما أولا فإن دل حمل عليه وإن لم يدل قاطع على التعيين فهل يعين

جاء بها القرآن ووردت بها السنة وتنفي التشبيه عنه كما نفى عن نفسه فقال تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير انتهى وقال سلفنا في جملة المتشابه نؤمن به ونفوض تأويله إلى الله تعالى مع تنزيهه عما يوجب التشبيه والحدوث بشرط أن لا يذكر إلا ما في القرآن والحديث أي لا نزيد على التلاوة فلا نقول الاستواء صفة ولا نشتق منه الاسم ولا نبدله بلفظ آخر حكاه التكساري وغيره وهذا معنى ما قال ابن الجوزي في زاد المسير أجمع السلف على أن لا يزيدوا على تلاوة الآية فقولهم لا يشتق منه الاسم يعنون والله أعلم أن لا يقولوا مستو على العرش ولا يبدلوا لفظة على بلفظة فوق ونحو ذلك تمسك سلفنا بقوله تعالى وما يعلم تأويله إلا الله وجعلوا قوله والراسخون في العلم عطف جملة خبره يقولون وأيد هذا قراءة ابن مسعود أن تأويله إلا عند الله وعليه لا يجوز العطف لأنه مجرور لفظا لا محلا وقراءة أبي كعب ويقول الراسخون في

بالنظر والاجتهاد دفعا للخبط عن العقائد أو لا خشية الإلحاد في الأسماء والصفات الأول مذهب الخلف والثاني مذهب السلف وسيأتي أمثلة للتنزيل عليهما وأما الأجوبة التفصيلية فقد أجيب عن آية الاستواء بأنا نؤمن بأنه تعالى استوى على العرش (مع الحكم بأنه ليس كاستواه الأجسام على الأجسام من التمكن والمماسة والمحاذاة) لها لقيام البراهين القطعية على استحالة ذلك في حقه تعالى (بل) نؤمن بأن الاستواء ثابت له تعالى (بمعنى يليق به هو سبحانه أعمل به) كما جرى عليه السلف رضوان الله تعالى عليهم في المتشابه من التنزيه عما لا يليق بجلال الله تعالى مع تفويض علم معناه إليه سبحانه (وحاصله) أي حاصل ما سبق (وجوب الإيمان بأنه) تعالى (استوى على العرش مع نفي التشبيه فإما كون المراد أنه) أي الاستواء (استيلاؤه على العرش) كما جرى عليه بعض الخلف واقتصر عليه حجة الإسلام في هذا الأصل (فأمر جائز الإرادة) يجوز أن يكون مراد الآية ولا يتعين كونه المراد خلافا لما دل عليه كلام حجة الإسلام من تعينه (إذ لا دليل على إرادته علينا فالواجب عينا ما ذكرنا) من الإيمان

العلم آمنا به وهي قراءة ابن عباس أيضا على ما روى الحاكم سناد صحيح عن طاووس سمعت ابن عباس يقول أو ما يعلم تأويله إلا الله ويقول الراسخون في العلم آمنا به وما روى الحاكم بإسناد صحيح عن ابن مسعود عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال كان الكتاب الأول أنزل من باب واحد على حرف واحد ونزل القرآن من سبعة أبواب على سبعة أحرف زاجر و آمر وحلال وحرام ومحكم ومتشابه وأمثال فأحلوا حلاله وحرموا حرامه واعملوا بمحكمه وآمنوا بمتشابهه وقولوا آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولوا الألباب ورواه الطبراني أيضا وروى عن أبي مالك الأشعري أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول لا أخاف إلا من ثلاث خلال أن تكثر لهم الدنيا فيتحاسدوا وأن يفتح لهم الكتاب فيأخذه المؤمن يبتغي تأويله وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون

به مع نفي التشبيه (وإذا خيف على العامة) لقصور أفهامهم (عدم فهم الاستواء إذا لم يكن بمعنى الاستيلاء إلا باتصال ونحوه من لوازم الجسمية) كالمحاذاة (وأن لا ينفوه) أي لا ينفو ما ذكر من لوازم الجسمية (فلا بأس بصرف فهمهم إلى الاستيلاء) صيانة لهم عن المحذور بأن يذكر لهم أن الاستواء بمعنى الاستيلاء (فإنه قد ثبت إطلاقه وارداته لغة في قوله) أي الشاعر (قد استوى بشر على العراق) * من غير سيف ودم مهراق وقوله فلما علونا واستوينا عليهم * جعلناهم مرعى لنسر وطائر و) جار (على نحو ما ذكرنا) في الاستواء على الشاهد (كل ما ورد) أي كل لفظ ورد في الكتاب والسنة (مما ظاهره الجسمية في الشاهد) أي الحاضر الذي ندركه يجب الإيمان به (كالإصبع والقدم واليد) في نحو قوله تعالى يد الله فوق أيديهم ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي وقوله صلى الله عليه وسلم إن الله يبسط بالليل ليتوب مسيء

في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولو الألباب الحديث فادعاء أنه صفة من علم تأويله وكيف والصفة قديمة والعرش حادث (قوله وإذا خيف على العامة عدم فهو الاستواء الخ) هذا لا يفيد تردد المشايخ وهو أن للسلف في المتشابه طريقين التسليم والتأويل فاللائق بالعوام سلوك طريق التسليم واللائق بأهل النظر طريق التأويل لدفع تمسكات المبتدعة حيث ذهبوا إلى ما لا يقال على الله تعالى فقال التسليم أسلم للعوام التي لا تحتمل عقولهم دقائق الكلام حتى لو سألوا عن هذه الآيات والأخبار المتشابهة وتكلفوا في طلب تأويلها زجروا عنها والتأويل لأهل العلم أحكم (٢) والأحكام اعتقاد أن يذهب إلى ما لا يليق على الله تعالى كما فيما نحن فيه فقال ربيعة بن أبي عبد الرحمن لمن سأل عن قوله تعالى الرحمن على العرض استوى فقال السؤال عن هذا بدعة وما أراك الأرجل سوء ولما قالت الكرامية أن الله تعالى في جهة الفوق من غير استقرار على العرش وقالت المشبهة والجسمية بالاستقرار على العرش وتعلقوا بقوله تعالى الرحمن على

النهار ويبسط يده بالنهار ليتوب مسيء الليل حتى تطلع الشمس من مغربها وقوله صلى الله عليه وسلم أن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلبها كقلب واحد يصرفه كيف شاء رواهما مسلم وقوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح الطويل يقال لجهنم هل امتلأت فتقول هل من مزيد حتى يضع رب العزة فيها قدمه فينزوي بعضها إلى بعض وتقول قط قط بعزتك ومثل هذه الألفاظ العين في قوله تعالى ولتصنع على عيني وقوله تعالى فإنك بأعيننا وقوله تعالى تجري بأعيننا فالجار والمجرور وهو قوله على نحو خبر مقدم متعلق بمحذوف تقديره جار كما ذكرنا وقوله كل متبدأ مؤخر وتقديم الخبر للحصر أي على نحو ما ذكرنا لا على غيره وقوله يجب الإيمان به استئناف لبيان ذلك النحو الذي تجري عليه الألفاظ المذكورة كأنه قيل ما النحو الذي تجري عليه الألفاظ المذكورة فأجيب بأنه نحو وجوب الإيمان بها وهو كون الإيمان مصحوباً بالتنزيه عما لا يليق دون تأويل إلا عند الحاجة إليه لفهم العامة كما يوضح ذلك قوله (فإن اليد وكذا الإصبع وغيره) كالنزول يقال في كل منها (صفة له تعالى لا بمعنى الجارحة بل على وجه يليق به وهو سبحانه أعلم به وقد تؤول اليد والإصبع) في بعض المواضع عند الحاجة (بالقدرة والقهر) كقوله تعالى فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء أي هو قادر على كل شيء وكل شيء تحت قهره ويؤول الحديثان السابقان في اليد وفي الإصبع بأنهما من باب التمثيل المذكور في علم البيان فيؤول الأول بأنه تعالى يقبل التوبة بالليل والنهار إلى طلوع الشمس من مغربها فلا يرد تائبا كما يبسط الواحد من العرش استوى أجاب أهل الحق بأن الاستواء مشترك بين معان والعرش مشترك أيضا بين السرير والملك قال القائل * إذا ما بنو مروان زالت عروشهم * ومع الاشتراك لا يكون حجة والمعنى الأليق الاستيلاء فيحمل عليه من غير قطع بأنه المراد وتم المراد والله أعلم (قوله وغيره صفة له لا بمعنى الجارحة) قلت غيره وغير ما تقدمه في القرآن

عباده يده للعطاء أي لأخذه فلا يرد معطيا ويؤول الثاني بأن قلوب العباد كلها بالنسبة إلى قدرته تعالى شيء يسير يصرفه كيف شاء كما يقلب الواحد من عباده الشيء البسيط بين إصبعين من أصابعه ويؤول القدم بمعنى المتقدم أي خلق يقدمون للنار يخلقهم الله تعالى في الآخرة لذلك وتؤول العين بالبصر والبصر والنزول بنزول أمره تعالى وغيره مما بسطه في الاقتصاد (واليمين في قوله صلى الله عليه وسلم الحجر) أي الأسود (يمين الله في الأرض على التشريف والإكرام) والمعنى أنه وضع في الأرض للتقبيل والاستلام تشريفا له كما شرفت اليمين وأكرمت بوضعها للتقبيل دون اليسار في العادة فاستعير لفظ اليمين للحجر لذلك أو لأن من قبله أو استعمله فقد فعل ما يقتضى الإقبال عليه والرضا عنه وهما لازمان عادة لتقبيل اليمين والحاصل أن لفظ اليمين استعير للحجر للمعنيين أو لأحدهما ثم أضيف إضافة تشريف وإكرام وهذا الحديث أخرجه أبو عبيد القاسم بن سلام بلفظه وروى ابن ماجه نحوا من معناه من حديث أبي هريرة مرفوعا ولفظه من فاوض الحجر الأسود فإنما يفاوض يد الرحمن وهذا التأويل لهذا الألفاظ (لما ذكرنا من صرف فهم العامة عن الجسمية وهو ممكن أن يراد ولا يجزم بإرادته خصوصا على قول أصحابنا) يعني الماتريدية (أنها) أي الألفاظ المذكورة (من المتشابهات وحكم المتشابه انقطاع رجاء معرفة المراد منه في هذا الدار) دار التكليف (وإلا) أي و أن لا يكن ذلك بأن كان معرفته في هذه الدار مرجوة (لكان قد علم) لمن حصلت له من العباد وذلك ينافي القول بأن الوقف في الآية على قوله إلا الله وهو قول الجمهور واعلم أن كلام إمام الحرمين في الإرشاد يميل إلى طريق التأويل ولكنه في الرسالة النظامية اختار طريق التفويض

الوجه والعين والجنب والساق وفي الحديث خلق الله آدم على صورة الرحمن رواه ابن عمر وفي حديث أبي هريرة بلفظ آخر وحديث ينزل ربنا إلى سماء الدنيا كل ليلة وقوله عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا قال يجلسه معه على العرش رواه مجاهد وغيره

حيث قال والذي نرتضيه رأيا ندين الله به عقدا اتباع سلف الأمة فإنهم درجوا عل ترك التعرض لمعانيها وكأنه رجع إلى اختيار التفويض لتأخر الرسالة ومال الشيخ عز الدين بن عبد السلام إلى التأويل فقال في بعض فتاويه كطريقة التأويل بشرطها أقربهما إلى الحق ويفني بشرطها أن يكون على مقتضى لسان العرب وتوسط ابن دقيق العيد فقال يقبل التأويل إذا كان المعنى الذي أول به قريبا مفهوما من تخاطب العرب ويتوقف فيه إذا كان بعيدا و جرى شيخنا المصنف على التوسط بين أن تدعو الحاجة إليه لخلل في فهم العوام وبين أن لا تدعو الحاجة لذلك * (الأصل التاسع أنه تعالى مرئي بالأبصار في دار القرار) ووجه نظم المصنف تبعا لحجة الإسلام هذا الأصل في سلك أصول الركن المعقود لمعرفة الذات أن نفي الجهة يتوهم أنه مقتض لانتفاء الرؤية فاقتضى المقام دفع هذا التوهم ببيان جواز الرؤية عقلا ووقوعها سمعا فهو كالتتمة للكلام في نفي الجهة والمكان والكلام في الرؤية في مقامات ثلاثة الأول في تحقيق معناها تحرير المحل النزاع بيننا وبين المعتزلة فنقول إذا نظرنا إلى الشمس مثلا فرأيناها ثم أغمضنا العين فإنا نعلم الشمس عند التغميض علما جليا لكن في الحالة الأولى أمر زائد وكذا إذا علمنا شيئاً علمنا علما تاما جليا ثم رأيناه فإنا ندرك بالبديهة تفرقة بين الحالتين وهذا الإدراك المشتمل على الزيادة نسميه الرؤية ولا يتعلق في الدنيا إلا بمقابلة لما هو في جهة ومكان فهل يصح أن يقع بدون المقابلة والجهة والمكان ليصح تعلقه بذات الله تعالى مع التنزه عن الجهة والمكان المقام الثاني في جوازها عقلا والثالث في وقوعها سمعا أما المقام الثاني فقال الآمدي أجمع الأئمة من أصحابنا على أن رؤيته تعالى في الدنيا والآخرة جائزة عقلا واختلفوا في جوازها سمعا في الدنيا فأثبته قوم ونفاه آخرون

وهذه فيها ما تقدم من التسليم والتأويل والله تعالى أعلم (الأصل التاسع أنه تعالى مرئي بالأبصار في دار القرار) قلت خالف في هذا جمهور المعتزلة والخوارج والنجارية

وهل يجوز أن يرى في المنام فقيل لا وقيل نعم والحق أنه لا مانع من هذه الرؤيا وإن لم تكن رؤيا حقيقة ولا خلاف عندنا أنه تعالى يرى ذاته المقدسة والمعتزلة حكموا بامتناع رؤيته عقلا لذي الحواس واختلفوا في رؤيته لذاته وأما المقام الثالث فقد أطبق أهل السنة على وقوع الرؤية في الآخرة واختلفوا في وقوعها في الدنيا ومقصود المصنف كحجة الإسلام في هذا المقام الاستدلال على وقوعها في الآخرة فقدما الاستدلال عليه بالنقل ثم استدلا بالنقل على الجواز على أنه يلزم من ثبوت الوقوع في الآخرة بدليله ثبوت الجواز ثم استدلا بالعقل على الجواز (أما) الحكم بالوقوع في الآخرة (نقلا) أي من جهة النقل (فلقوله تعالى وجوه يومئذ ناضرة) أي ذات نضرة وهي تهلل الوجه وبهاؤه (إلى ربها ناظرة) تراه مستغرقة في مطالعة جماله بحيث تغفل عما سواه فتقديم المعمول على هذا الحصر ادعاء ويصح كونه لمجرد الاهتمام ورعاية الفاصلة دون الحصر و يكون المعنى مكرمة بالنظر إلى ربها (وقوله صلى الله عليه وسلم هل تضامون في رؤية القمر ليلة البدر ليس بينكم وبينه سحاب كذلك ترون ربكم) والحديث في الصحيحين بألفاظ منها عن أبي هريرة رضي الله عنه أن الناس قالوا يا رسول لله هل نرى ربنا يوم القيامة فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل تضارون في القمر ليلة البدر قالوا لا يا رسول الله قال فهل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب قالوا لا يا رسول الله قال فإنكم

والزيدية من الروافض وأكثر المعتزلة على أن الله تعالى يرى ذاته ويرى العالم ولكن لا يرى وطائفة منهم أنكرت أن يرى أو يرى (قوله وقوله صلى الله عليه وسلم هل تضامون في رؤية القمر ليلة البدر ليس بينكم وبينه سحاب كذلك ترون ربكم) قلت هذا في الصحيحين من حديث أبي هريرة وجرير وقال في شرح العقائد وهو مشهور رواه أحمد وعشرون من أكابر الصحابة قلت أخذ هذا من الكفاية قال فيها وذكر الشيخ أبو عبد الله محمد بن علي الحكيم الترمذي رحمه الله في تصنيف له فقال على صحة حديث الرؤية عدة من

ترونه كذلك الحديث وقوله تضارون بضم التاء والتاء مشددة من الضرار ومخففة من الضير وتضامون بالميم مخففة بدل الراء كما أورده المصنف من الضيم وهو بمعنى الضير أي هل يحصل لكم في ذلك ما تقصر معه الرؤية بحيث تشكون فيها وأحاديث الرؤية متواترة معنى فقد وردت بطرق كثيرة عن جمع كثير من الصحابة ذكرنا عدة منها في حواشي شرح العقائد ولم يتعرض المصنف ولا أصله لوقوع الرؤية في الدنيا والقائلون بوقوعها تمسكوا لوقوعها في الجملة برؤيته صلى الله عليه وسلم ليلة المعراج كما ذهب إليه جمهور من تكلم في المسئلة من الصحابة وأما الجواز مطلقا فقد استدل له المصنف كأصله نقلا بقوله (ونفس) بالجر عطفا على المجرور باللام أي ولنفس (سؤال موسى عليه السلام الرؤية) فإنه يدل على جوازها (إذ لا يسألني كريم من أولي العزم) من الرسل (الرب جل وعلا ما يستحيل عليه أرأيت المعتزلي) يا ذا البصيرة (أعلم بالله سبحانه من نبيه موسى) عليه الصلاة والسلام (حيث علم) أي المعتزلي (ما يجب لله ويستحيل عليه ما لا يعلم نبيه وكليمه صلى الله عليه وسلم) مع أن

أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم كلهم أمة منهم ابن مسعود وابن عمر وابن عباس وصهيب وأنس وأبو موسى الأشعري وأبو هريرة وأبو سعيد الخدري وعمار بن ياسر وجابر بن عبد الله ومعاذ من جبل وثوبان وعمارة بن رويبة الثقفي وحذيفة وأبو بكر الصديق وزيد بن ثابت وجرير بن عبد الله البجلي وأبو أمامة الباهلي وبريدة الأسلمي وأبو برزة وعبد الله بن الحارث بن جزء الزبيدي رضوان الله عليهم أجمعين فهم أحد وعشرون من مشاهير الصحابة وكبرائهم وعلمائهم نقلوه عن رسول الله صلى الله عيه وسلم واتفقوا على ثبوته ولم يشتهر عن غيرهم خلاف ذلك فكان إجماعا انتهى قلت حديث ابن مسعود رواه الطبراني وحديث ابن عمر رواه الترمذي والدارقطني وحديث ابن عباس رواه ابن خزيمة وحديث صهيب في مسلم وحديث أنس عند الحكيم الترمذي

المقصود من بعثة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام الدعوة إلى العقائد الحقة والأعمال الصالحة وفي الإتيان بلفظ نفس تنصيص على أن الاستدلال بالآية من جهة سؤال الرؤية وهو يشير إلى أن في الآية دلالة من جهة أخرة هي أنها تضمنت تعليق الرؤية باستقرار الجبل وهو أمر ممكن فالرؤية المعلقة به أمر ممكن فيستدل بالآية من وجهين كما قرر في محله وقد علمت بما قررناه إلى هنا جملة ما استدل به المصنف كأصله على الوقوع وعلى الجواز نقلا (وأما) الاستدلال (عقلا فلأنه) أي النظر إلى الرب تعالى أمر قد دل العقل على جوازه لأنه (غير مؤد إلى محال فوجب) لهذه الدلالة (أن لا يعدل عن الظاهر) أي عن الظاهر لفظ النظر في قوله تعالى إلى ربها ناظرة ولفظ الرؤية في الحديث (إذ العدول عنه) أي عن الظاهر إنما يجوز (عند عدم إمكانه) لا مع إمكانه (وذلك) أي كونه غير مؤد إلى محال (أن الرؤية) أي لأن الرؤية (نوع كشف وعلم للمدرك) بصيغة اسم الفاعل (بالمريء يخلقه الله تعالى) أي يخلق هذا النوع من الكشف والعلم (عند مقابلة الحاسة له) أي للمرئي (بالعادة) أي بحسب ما جرت به عادته تعالى (فجاز) عقلا (أن) يخرق هذه العادة بأن (يخلق هذا القدر من العلم بعينه من غير أن ينقص منه قدر من الإدراك) خلقا كائنا (من غير مقابلة) بين الباصرة والمريء (بجهة) أي في جهة (معها) أي مع تلك المقابلة (مسافة خاصة) بين الحاسة والمرئي الكائن في تلك الجهة (و) من غير (إحاطة بمجموع المرئي) وقد أشار المصنف بقوله من غير أن ينقص منه قدر من الإدراك إلى أن مسمى الرؤية هو الإدراك

وحديث أبي موسى الأشعري وأبي هريرة وأبي سعيد الخدري في الصحيحين وحديث عمار بن ياسر في مسند أحمد وحديث جابر بن عبد الله عند أحمد ومسلم وحديث معاذ ابن جبل عند ابن أبي حاتم في تفسيره وحديث ثوبان عند الحكيم الترمذي وحديث عمارة بن رويبة عند ابن بطة في الإبانة وكذا حديث حذيفة وحديث أبي بكر الصديق

المشتمل على الزيادة على الإدراك الذي هو علم جلي كما قد مناه أول هذا الأصل إذ هو العلم الذي لا ينقص منه قد من الإدراك وأشار بقوله من غير مقابلة بجهلة إلى دفع قول المعتزلة كالحكماء أن من شرائط الرؤية مقابله المرئي للباصرة في جهة من الجهات وبقوله معها مسافة خاصة إلى رد قواهم أن من شرائط الرؤية عدم غاية البعد بحيث ينقطع إدراك الباصرة وعدم غاية القرب فإن المبصر إذا التصق بسطح البصر بطل إدراكه بالكلية ولذا لا يرى باطن الأجفان وأشار بقوله وإحاطة بمجموع المرئي إلى نفي كون الرؤية تستلزم الإحاطة بالمرئي لتكون ممتنعة في حقه تعالى لأنه لا يحاط به قال تعالى ولا يحيطون به علما والحاصل أنه يجوز عقلا أن يخلق القدر المذكور من العلم في الحي على وفق مشيئته تعالى من غير مقابلة بجهة إلخ وعبر بقوله بمجموع تنبيها على أنه إذا ثبت أن المجموع المركب من أجزاء متناهية يرى دون إحاطة فالذات المنزهة عن التركب والتناهي والحدو الجهة أولى بأن تنفك آيتها عن الإحاطة وقد استدل المصنف لجواز الرؤية من غير مقابلة ولجوازها من غير إحاطة بوقوع أمر ثلاثة الأول والثالث منها لجوازها دون مقابلة والثاني لجوازها من غير إحاطة فالأول ما تضمنه قوله (كما قد يخلقه) والجار والمجرور في موضع الحال من المفعول وهو قوله هذا المقدر من العلم أي جاز أن يخلقه دون أن ينقص منه قدر من الإدراك من غير مقابلة مشبها ما قد يخلقه تعالى لمن يشاء (من غير مقابلة لهذه الحاسة) أي البصر (أصلا كما) وقع لنبيه عليه الصلاة والسلام فقد (روى عنه صلى الله عليه وسلم أنه لهم) أي للصحابة المصلين

ـــــــــــــــــــــــــــــ

رضي الله تعالى عنه وعنهم وزيد بن ثابت في مسند أحمد وحديث جرير في الصحيحين وحديث أبي إمامة عند الحكيم الترمذي والدارقطني وحديث بريدة عند ابن حزيمة وحديث أبي برزة وعبد الله بن الحارث بن جزء عند الترمذي الحكيم قلت وقد زدت عليه حديث أبي رزين العقيلي عند أحمد وأبي داود وبن ماجه وحديث عمارة بن الصامت

معه (سووا صفوفكم فإني أراكم من وراء ظهري) وهو في الصحيحين من حديث أنس بلفظ أتموا صفوفكم فإني أراكم من وراء ظهري وللبخاري عن أنس أقيمت الصلاة فأقبل علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بوجهه فقال أقيموا صفوفكم وتراصوا فإني أراكم من وراء ظهري وللنسائي أنه صلى الله عليه وسلم كان يقول استووا استووا استووا فو الذي نفسي بيده إني لأراكم من خلفي كما أراكم من بين يدي ففي إيراده بلفظ روى الدال على التمريض عند المحدثين مخالفة لقاعدتهم والأمر الثاني ما تضمنه قوله (وكما أنا ترى السماء) أي ومشبها رؤيتنا السماء فإنا نراها (ولا نحيط بها) فالجار والمجرور في محل نصب حال ثانية بناء على تعدد الحال مع واو العطف أو عطفا على الحال والأمر الثالث ما تضمنه قوله (وكما يرانا الله) أي وحال كون ذلك القدر من العلم المسمى بالرؤية مشبها في كونه دون مقابلة رؤية الله إيانا فإنه (تعالى يرانا من غير مقابلة في جهة باتفاقنا) نحن وأنتم معشر المعتزلة (والرؤية نسبة خاصة بين طرفي راء ومرئي) أي بين راء ومرئي هما طرفان أي متعلقاها (فإن اقتضت) أي فإن فرض أن تلك النسبة تقتضي (عقلا) أي من جهة العقل بأن يحكم العقل باقتضائها (كون أحدهما) أي أحد طرفيها (في جهة) باعتبار تعلقها بأن يفرض أن تعلقها لا يصح عقلا إلا كذلك (اقتضت كون) طرفها (الآخر كذلك) أي في جهة لاشتراكهما في التعلق (فإذا ثبت) بوفاق الخصمين (عدم لزوم ذلك) أي أنه لا يلزم عقلا توقف صحة التعلق على الكون في الجهة (في أحدهما) أي أحد طرفيها (لزم في) الطرف (الآخر مثله) لاشتراكهما في التعلق فكان الثابت عقلا بوفاقهما نقيض ما فرض فثبت انتفاء ما فرض (وإلا)

ـــــــــــــــــــــــــــــ

عند أحمد وحديث كعب بن عجرة وفضالة بن عبيد عند ابن جرير الطبري وحديث أبي بن كعب عند الدارقطني وحديث عبد الله بن عمر وعند ابن أبي حاتم في تفسيره وحديث عائشة رضي الله عنها عند الحاكم وحديث سووا صفوفكم ورواه البخاري ومسلم

أي وإلا يكن ذلك بأن فرض اللزوم في أحد الطرفين وعدمه في الآخر (فتحكم) أي فهو تحكم (محض و) يقال في الاستدلال على جواز الرؤية أيضا (كما جاز أن يعلم) الباري (سبحانه من غير كيفية وصورة جاز أن يرى كذلك) أي من غير كيفية وصورة (لما قلنا) آنفا (ان الرؤية نوع علم خاص) يخلقه الله تعالى في الحي غير مشروط بمقابلة ولا غيرها مما ذكر وقوله (وحصول المسافة والمقابلة) إلى آخره جواب سؤال تقريره أن الرؤية في الشاهد لا تنفك عن حصول المقابلة في الجهة والمسافة بين الرائي والمرئي (و) حصول (الإحاطة) أي إحاطة الرائي ببعض المرئيات (و) حصول إدراك (الصورة) أي صورة المرئي فليكن في الغائب كذلك وإنه باطل لتنزه الباري تعالى عن ذلك فانتفت الرؤية في حقه لانتفاء لازمها وتقرير الجواب منع الملازمة وسنده أن حصول المسافة والمقابلة والإحاطة والصورة (ثم) أي هناك يعني في الرؤية في الشاهد (لاتفاق كون بعض المرئيات كذلك) أي يتصف بالمقابلة على المسافة المخصوصة وبالإحاطة به وبالصورة لكونه جسما (لا لكونها) أي الأمور المذكورة (معلولا عقليا لهذا النوع من العلم المسمى رؤية لثبوته) أي ذلك النوع المسمى رؤية (مع انتفائها) أي مع انتفاء الأمور المذكورة (على ما بيناه) بالاستدلال السابق والمعلول لا يثبت مع انتفاء علته وإلا لم تكن علته له والله أعلم (الأصل العاشر العلم بأنه تعالى واحد لا شريك له) اعلم أن المصنف ذكر أولا أن الركن الأول ينحصر في عشرة أصول هي العلم بأمور عشرة ومقتضى التطبيق بين إجماله وتفصيله أن يصدر كل أصل منها بلفظ العلم كما صنع حجة الإسلام ولعل اقتصار المصنف على الترجمة بالعلم في الأصل

ـــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله على ما بيناه) في قوله صلى الله عليه وسلم إني أراكم من وراء ظهري وكما نرى السماء ولا نحيط بها ويرانا الله من غير مقابلة والله تعالى أعلم (الأصل العاشر العلم بأنه تعالى واحد لا شريك له واستدل الإمام الحجة بقوله تعالى لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا) قال

الأول والأصل العاشر دون الثمانية التي بينهما إيثار الاختصار واعتمادا على التصريح بذلك في محل الإجمال مع الإشعار أولا وآخر بأن المقصود العلم فإن قلت لم أخر المصنف كأصله التوحيد مع أنه المقصود الأهم الذي دعا إليه الأنبياء عليهم الصلاة والسلام قلت لما كان التوحيد هو اعتقاد الوحدانية في الذات والصفات والأفعال وكان ما تقدم من الوجود والقدم وسائر ما عقد له الأصول السابقة أوصافا للباري سبحانه كل منها من متعلقات التوحيد اقتضى ذلك تقديمها ليعلم ما توحدت به ذاته تعالى عن سائر الذوات من الأزلية والأبدية والتعالي عن الجسمية والجوهرية والعرضية فإن قلت فلم لم يقدم التوحيد على الكلام في الاستواء والرؤية قلت لأن في ذلك تتمة للكلام على نفي الجسمية ونحوها واعلم أيضا أن الوحدة تطلق بمعنى انتفاء قبول الانقسام وبمعنى انتفاء

الشيئية والباري تعالى واحد بكل من المعنيين أيضا أما الأول فلتعاليه عن الوصف بالكمية والتركب من الأجزاء والحد والمقدار وأما الثاني فحاصله انتفاء المشابهة له تعالى بوجه من الوجوه حتى يستحيل أن يوجد واجبان فأكثر وهذه الاستحالة هي التي عقد هذا الأصل لإثباتها بالدليل (استدل) لإثباتها (الإمام الحجة) أي حجة الإسلام الغزالي (بقوله تعالى لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا) فقال وبرهانه فساق الآية ثم قال (وبيانه) أي بيان البرهان وهو الآية فرجع الضمير في عبارة الحجة البرهان وهو الآية وفي عبارة المصنف هو قوله تعالى الخ وهو الآية فالمعنى فيهما واحد والمراد على كل منهما بيان وجه دلالتها وهو أنه (لو كانا اثنين) يعني لو فرض وجود اثنين كل منهما متصف بصفات الألوهية التي منها الإرادة وتمام القدرة و (أراد أحدهما أمرا فالثاني إن كان مضطرا إلى مساعدته كان هذا الثاني مقهورا عاجزا و لم يكن إلها

وبيانه لو أراد أحدهما أمرا فالثاني إن كان مضطرا إلى مساعدته كان هذا الثاني مقهورا عاجزا ولم يكن إلها

ـــــــــــــــــــــــــــــ

قادرا وإن كان قادر على مخالفته ومدافعته كان الثاني قويا قاهرا

قادرا وإن كان الثاني قادرا على مخالفته ومدافعته كان الثاني قويا قاهرا والأول ضعيفا قاصرا فلم يكن إلها قاهرا انتهى) وفي نسخ الإحياء هنا قادرا بدل قاهرا (وهذا الذي ذكره حجة الإسلام (ابتداء) لتقرير برهان التوحيد لا للزوم الفساد المذكور في الآية (فليس بيانا للآية وإنما بيانها بيان لزوم الفساد على تقدير التعدد) ولك أن تقول بل ما ذكره الحجة بيان للآية وتقرير لدلالتها ببرهان التوحيد المعروف ببرهان التمانع بناء على ما في الآية من الأشاعرة إليه كما سيأتي التنبيه عليه في كلام العلامة البخاري وإن كان تقرير شرح العقائد لبرهان التمانع على وجه آخر فهو يرجع إليه وإنما يكون ابتداء التقرير بالنظر إلى عبارة الآية فإن معناها لزوم الفساد بتقدير التعدد وها نحن نقرره فنقول الكلام في إثبات التوحيد بلزوم الفساد عند التعدد كما نطقت به الآية إما أن يكون مع الملي أو مع غيره وهل المراد بالملي من اتبع ملة نبي من الأنبياء وهو معناه المشهور أو المراد به من اعتقد حقيقة ملة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم

والأول ضعيفا فأصر فلم يكن إلها قاهرا انتهى (وهذا ابتداء) أي برهان مبتدأ (فليس بيانا للآية وإنما بيانها بيان لزوم الفساد على تقدير التعدد) قلت وتمامه وانتفاء اللازم معلوم قطعا فالملزوم مثله ولم يقع ذلك للمصنف رحمه الله والبيان الذي أشار إليه هو أنه لو كان في السموات والأرض آلهة سوى الله تعالى لا نفرد كل إله بمخلوقاته ولغالب بعضهم بعضا فقسد نظام العوالم ولم يبق على طريقة واحدة لكن الشمس والقمر يجريان بحسبان واحد والجواري الكنس والبروج من الكواكب وسائر النجوم لم تختل أحوالها فيما خلقت له و لم تختل مراكزها ومسلكها والسماء قائمة قياما لا يختلف والسحاب يجري بالماء لمنافع أهل الأرض في أوقات الحاجة إليه والحبوب والثمار تخرج على وتيرة واحدة والبشر كلهم وكل جنس من الحيوان على ما هم عليه من الصور المخصوصة بكل جنس وكان من المحال عقلا اتفاق الإلهين

الملائم لكلام المصنف رحمه الله هو الثاني (فأما الملى فيلزمه القطع بوقوع فساد هذا النظام على التقدير) المشار إليه في الآية أي تقدير تعدد إلا له (اذ هو) يعني الملي (قاطع بأن الله تعالى أخبر بوقوعه مع التعدد) وما أخبر تعالى بوقوعه فهو واقع لا محالة لاستحاله الخالف في خيره تعالى (وأما غيره) أي غير الملي (فيلزمه ذلك أيضا) أي يلزمه القطع بوقوع فساد هذا النظام بتقدير التعدد (جبرا) أي من جهة الجبر أي القهر له (بمحاجة ثبوته الملة) أي كونها حقا فإن المعجزات الباهرة التي منها القرآن الكريم الباقي إعجازه على وجه الدهر أدلة قائمة على حقية الملة قاهرة للخصم لا يستطيع ردها (ثم ذاك) والإشارة إلى إخبار الله تعالى بوقوع الفساد بتقدير التعدد أي بالمحاجة بمجموع أمرين ثبوت الملة ثم إخبار الله تعالى بوقوع الفساد بتقدير التعدد الثابت بالملة وقوله (أو علما) عطف على قوله جبرا أي أو القطع بوقوع الفساد بتقدير التعدد لا من جهة الجبر بل من جهة علم (توجبه العادة والعلوم العادية) يحصل بها القطع

المشتركين على تدبير واحد لا يعارض بعضهم بعضا فانتفاء لازم التعدد وهو الفساد معلوم قطعا ويقينا فالملزوم وهو التعدد منتف قطعا و يقينا فهذه الأدلة عقيلة محضة على وحدانية الباري تعالى (قوله فأما الملي) أي المنسوب إلى ملة الإسلام قال الشيخ ابن أبي شريف وهل المراد بالملي من اتبع ملة نبي من الأنبياء وهو معناه المشهور أو المراد من اعتقد حقيقة ملة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم الملائم لكلام المصنف اه (قوله على التقدير إذ هو قاطع بأن الله تعالى أخبر بوقوعه مع التعدد وأما غيره) أي غير الملي (فيلزمه ذلك) أي القطع بلزوم الفساد (جبرا بمحاجة ثبوت الملة) أي محاجة إثبات ملتنا (ثم ذاك) أي بأن الله تعالى أخبر بوقوعه مع التعدد يشير إلى أن دليل التوحيد سمعي وسيذكر طريق العلم القطعي والله تعالى أعلم (قوله أو علماً) عطف على قوله جبرا أي يلزمه القطع عن علم توجبه العادة (قوله والعلوم العادية)

(كالعلم حال الغيبة عن جبل عهدناه حجرا أنه) أي بأنه (حجر الآن) أي حال غيبتنا عنه لم ينقلب ذهبا مثلا فهي أعنى العلوم المستندة إلى العادة (داخلة في) مسمى (العلم المأخوذ فيه عدم احتمال النقيض) فقوله والعلوم مبتدأ خبره قوله داخلة (ولذا) أي ولدخول العلم العادي في مسمى العلم (أجيب عن إيراد خروجه) عن تعريف العلم بأنه صفة توجب لمحلها تمييزا لا يحتمل متعلقه نقيض ذلك التمييز فإنه قد أورد على تعريفهم العلم بذلك أنه غير منعكس لأنه يخرج عنه العلوم العادية وهي المستندة إلا العادة كالعلم بحجرية الجبل في المثال السابق (لاحتماله النقيض) لجواز خرق العادة (مع أنه) أي العلم العادي (علم) أي داخل في مسمى العلم ومعدود من أقسامه وقوله (بأن الاحتمال)

مبتدأ خبره داخلة في العلم الخ وهذا تقرير ينتهي إلى الجواب عن قول الشيخ سعد الدين التفتازاني في شرح العقائد واعلم أن قوله تعالى لو كان فيما آلهة إلا الله لفسدتا حجة إقناعيه واللازمة عادية على ما هو الأليق بالخطابيات فإن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم على ما أشير إليه بقوله تعالى ولعلا بعضهم على بعض والأفان أريد الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد فجرد التعدد لا يستلزمه لجواز الاتفاق على هذا النظام قلت أورد الأشياخ أن الاتفاق إما ضروري أو اختياري فإن كان ضروريا ثبت عجزهما واضطرارهما في الموافقة وإن كان اختياريا يمكن تقدير الاختلاف بينهما فيتحقق الإلزام على ما قرره ولما رأى شيخنا رحمه الله أن حاصله انه احتج على الإقناع والخطابة بأن الملازمة عادية والعاديات ليست علوما لاحتمال النقيض وهو جواز الاتفاق فلا تفيد القطع وإذا لم تقده فهي إقناعيه فردّ هذا بقوله والعلوم العادية (كالعلم حال الغيبية عن جبل عهدناه حجرا أنه حجر الآن داخلة في العلم المأخوذ فيه عدم احتمال النقيض ولذا) أي ولدخوله في العلم إلخ (أجيب عن إيراد خروجه) أي خروج العلم العادي (لاحتماله النقيض مع أنه علم بأن الاحتمال

متعلق بقوله أجيب أي أجيب عن الإيراد المذكور بأن احتمال النقيض (فيه) أي في العلم العادي (بمعنى أنه لو فرض العقل خلافه لم يكن) ذلك الفرض (فرض محال) لأن تلك الأمور العادية ممكنة في ذواتها والممكن لا يستلزم في شيء من طرفيه محالا (وذلك) الاحتمال بهذا المعنى (لا يوجب عدم الجزم المطابق) للواقع (بأن الواقع الآن خلاف ذلك الممكن فرضه) لأن الاحتمال المنافي لهذا الجزم هو أن يكون متعلق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال كما في الظن أو في المآل كما في الجهل المركب والتقليد ومنشؤه ضعف ذلك التمييز إما لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلى موجب وهذا الاحتمال هو المراد في التعريف لا الاحتمال بالمعنى الأول (فأثبتوا فيه) أي في العلم العادي (ثبوت الجزم والمطابقة) للواقع (والموجب) و (أعني) بالموجب (العادة القاضية التي لم يوجد قط خرمها) وهي أحد أقسام الموجب في قولهم في تعريف العلم أنه حكم الذهن الجازم المطابق للواقع لموجب إذ الموجب الذي يستند إليه الجزم إما حس أو عقل أو عادة (وذلك) أي ما ثبت فيه الجزم والمطابقة والموجب (هو معنى العلم القطعي بأن الواقع كذا فيحصل) أي فبسبب العادة التي لم يوجد قط خرمها يحصل (لنا العلم القطعي بأن الواقع الفساد على تقدير تعدد الآلهة لأن العادة المستمرة التي لم يعهد قط اختلالها في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة عدم الإقامة على موافقة كل للآخر في كل جليل وحقير)

ـــــــــــــــــــــــــــــ

فيه بمعنى أنه لو فرض العقل خلافه لم يكن فرض محال وذلك لا يوجب عدم الجزم المطابق بأن الواقع الآن خلاف ذلك الممكن فرضه فأثبتوا فيه ثبوت الجزم والمطابقة والموجب أعني العادة القاضية التي لم يوجد قط خرمها وذلك هو معنى العلم القطعي بأن الواقع كذا فيحصل لنا العلم القطعي بأن الواقع الفساد على تقدير تعدد الآلهة لأن العادة المستمرة التي لم يعهد قط اختلالها في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة عدم الإقامة على موافقة كل للآخر في كل جليل وحقير

من الأمور (بل تأبى نفس كل) منهما دوام الموافقة (وتطلب الانفراد بالمملكة والقهر) للآخر (فكيف بالإلهين والإله) أي والحال أن الإله (يوصف بأقصى غايات التكبر كيف لا تطلب نفسه الانفراد بالملك والعلو على الآخر كما أخبر الله سبحانه بقوله ولعلا بعضهم على بعض هذا) أمر (اذا تؤمل لا تكاد النفس تخطر) للمتأمل (نقيضه) أصلا (فضلا عن اخطار فرضه) أي فرض النقيض (مع الجزم بأن الواقع هو) الطرف (الآخر وعلى هذا التقدير هو علم قطعي) لا تردد فيه بوجه (وإنما غلط من قال غير هذا) بأن قال إن الآية حجة إقناعية (من قبل) أي من جهة (أنه إذا خطر) بباله (النقيض أعني دوام اتفاقهما لم يجده مستحيلا في العقل وينسى) ما ذكرناه فميا مر آنفا من (أنه لم يؤخذ في مفهوم العلم القطعي استحالة النقيض بل) المأخوذ فيه (مجرّد الجزم) الكائن (عن موجب بأن) الطرف (الآخر) المقابل للنقيض (هو الواقع وإن كان نقيضه لم يستحل وقوعه) وبهذا يظهر أن الآية حجة برهانية تحقيقية لا إقناعيه (والله سبحانه الموفق) للصواب (وعن ظهور دخوله في العلم بما ذكرنا)

ـــــــــــــــــــــــــــــ

بل تأبى نفس كل وتطلب الانفراد بالمملكة والقهر فكيف بالإلهين والإله يوصف بأقصى غايات التكبر كيف لا تطلب نفسه الانفراد بالملك والعلو على الآخر كما أخبر سبحانه بقوله ولعلا بعضهم على بعض هذا إذا تؤمل لا تكاد النفس تخطر نقيضه فضلا عن أخطار فرضه مع الجزم بأن الواقع هو الآخر وعلى هذا التقدير هو علم قطعي وإنما غلط من قال غير هذا) يعني ومنهم سعد الدين (من قبل أنه إذا خطر النقيض أعني دوام اتفاقها لم يجده مستحيلا في العقل وينسى أنه لم يؤخذ في مفهوم العلم القطعي استحالة النقيض بل مجرد الجزم عن موجب بأن الآخر هو الواقع وإن كان نقيضه لم يستحل) يعني كما قرره في حاشية العضد (والله سبحانه الموفق وعن ظهور دخوله في العلم بما ذكرنا

أي سبب ما قررناه آنفا نشأ (أن كفر بعض الناس القائل بأن الملازمة إقناعية أو ظنية ونحوه) فإن بعض معاصري المولى سعد الدين وهو الشيخ عبد اللطيف الكرماني قد صدر منه تشنيع بليغ على قوله في شرح العقائد أن الآية حجة إقناعية والملازمة عادية أي لا عقلية والمعتبر في البرهان الملازمة العقلية واستند هذا المعاصر في تشنيعه إلى أن صاحب التبصرة كفر أبا هاشم بقدحه في دلالة الآية وما تقدم من كلام شيخنا المصنف يفيد منع كون الملازمة العادية غير معتبرة في البرهان ودعوى اعتبارها ووجهه أن المقصود من البرهان حصول العلم بالمدلول والملازمة العادية تحصله واعلم أن العلامة المحقق الزاهد علاء الدين محمد بن محمد بن محمد البخاري الحنفي تلميذا الولي سعد الدين قدّس الله تعالى سرهما قد أجاب عن الاعتراض والتكفير بما

ـــــــــــــــــــــــــــــ

أن كفر بعض الناس) وهو الشيخ عبد اللطيف الكرماني (القائل بأن الملازمة إقناعية أو ظنية ونحوه) وهو الشيخ سعد الدين التفتازاني كما قد مناه عنه في شرح العقائد وقصته في ذلك أنه رأى في كتاب تبصرة الأدلة لسيف الحق أبي المعين النسفي رحمه الله تعالى قوله فلما انتهت نوبة رياسة المعتزلة إلى أبي هاشم الجبائي ورأي تعذر اثبات الوحدانية بالدلائل العقلية على أصولهم الفاسدة وتحير سلفه في ذلك فزعم أن لا دلالة في العقل على وحدانية الصانع وإنما عرفنا أن الصانع وجديد بدلالة اسمع دون العقل ولو خلينا وعقولنا جوزنا أن يكون للعالم صانعان وأكثر واشتغل بالاعتراض على دلالة التمانع إلى أن قال قيل له أول ما يلزمك باعتراضك هذا تخطئة الله تعالى في تعليمه رسوله المبعوث لدعوة من اعتقد أن مع الله إلها آخر ودان بإثبات الشريك له دليل الوحداني واستحالة الوهية من سواه من الأصنام والأوثان اذ ما علم من الدليل فاسد معترض لا دلالة فيه على ما استدل به عليه اذ هو دليل عقلي ولا دلالة في العقل عليه إلى أن قال ومن جوز على الله تعالى هذا فقد نسبه إلى الجهل أو السفه لأنه تعالى أن لم يعلم بفساد هذا الدليل فهو جاهل وإن علم بفساده ومع ذلك علمه رسوله عليه الصلاة والسلام

رأيت أن أسوقه بلفظه لا شماله على فوائد قال رحمه الله تعالى الإفاضة في الجواب على وجه يرشد إلى الصواب يتوقف على ما أورده الإمام حجة الإسلام رحمه الله مما حاصله أن الأدلة على وجود الصانع وتحيده تجري مجرى الأدوية التي يعالج بها مرض القلب والطبيب أن يكن حاذقا مستعملا للأدوية على قدر قوة الطبيعة وضعفها كان إفساده أكثر من إصلاحه كذلك الإرشاد بالأدلة إلى الهداية إذا لم يكن على قدر إدراك العقول كان الإفساد للعقائد بالأدلة أكثر من إصلاحها وحينئذ يجب أن لا يكون طريق الإرشاد لكل أحد على ووتيرة واحدة فالمؤمن المصدق سماعا أو تقليد إلا ينبغي أن تحرك عقيدته بتحرير الأدلة فأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يطالب العرب في مخاطبته

ـــــــــــــــــــــــــــــ

ليحاج به من خالفه في التوحيد و تمسك بالشرك فهذا منه سفه ومن وصف الله تعالى بالجهل والسفه كفر من ساعته لي أن قال ولم يعدم من يتبعه على هذا الرأي البادي عواره ثم قال ويقال لهم أليس أن الله تعالى قال لو كان فيها آلهة إلا الله لفسدتا وقال لذهب كل إله بما خلق وما ذكره من الآيات التي مر ذكرها ولا شك أن علوا لبعض على البعض وفساد السموات والأرض غير متصور مع الاتفاق في الإرادة فلو كان الاختلاف فيها غير متصور لكان الله تعالى معلما رسوله عليه الصلاة والسلام أن يحاج المشركين بما لا يصلح أن يكون دليلا وكذا تبليغه إياه محاجة الكفرة بالدليل العقلي مع أنه لا دلالة فيه على ذلك كان سفيها جاهلا ومن نسب الله تعالى إلى شيء من ذلك كان ممن لا يخفى علمه على أحد واجب على أقرب الناس إليه رأسه إيانه عن جسده وقطع مادة شره عن ضعفاء المسلمين ثم رأي في شرح العقائد أن الملازمة عادية والحجة إقناعية على ما هو الأليق بالخطابيات لأن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم على ما أشير إليه بقوله ولعلا بعضهم على بعض والا فإن أريد الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد فجرد التعدد لا يستلزمه لجواز الاتفاق على هذا النظام ورأي أنه يلزمه على هذا

إياهم بأكثر من التصديق ولم يفرق بين أن يكون ذلك بإيمان وعقد تقليدي أو بيقيني برهاني والجافي الغليظ الضعيف العقل الجامد على التقليد المصر على الباطل لا ينفع معه الحجة والبرهان وإنما ينفع معه السيف والسنان والشاكون الذين فيهم نوع ذكاء ولا تصل عقولهم إلى فهم البرهان العقلي المفيد للقطع واليقين ينبغي أن يتلطف في معالجتهم بما أمكن من الكلام المقنع المقبول عندهم لا بالأدلة اليقينية البرهانية لقصور عقولهم عن إدراكها لأن الاهتداء بنور العقل المجرد عن الأمور العادية لا يخص الله

ـــــــــــــــــــــــــــــ

ما ألزم به أبا هاشم فكفره بذلك وكتب بذلك رسالة وأوقفني عليها فبلغ ذلك شيخنا علاء الدين البخاري فكثب جوابا عن هذا وصورته تيمنا بذكر إلا على الإفاضة في الجواب على وجه يرشد للصواب يتوقف على ذكر ما أورده الإمام حجة الإسلام رضي الله عنه مما حاصله أن الأدلة على وجود الصانع وتوحيده تجري مجري الأدوية التي يعالج بها مرض القلوب فالطبيب أن لم يكن حاذقا مستعملا للأدوية على قدر قوة الطبيعة وضعفها كان إفساده بالدواء أكثر من إصلاحه وحينئذ يجب أن لا يكون طريق الإرشاد للكل على وتيرة واحدة فالمؤمن المصدّق سماعا أو تقليد ألا ينبغي أن تحرك عقيدته بتحرير الأدلة فأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يطالب العرب في مخاطبته إياهم بأكثر من التصديق ولم يفرق بين أن يكون بإيمان وعقد تقليدي أو بيقين برهاني والجافي الغليظ الضعيف العقل الجامد على التقليد المصر على الباطل لا تنفع معه الحجة والبرهان وإنما ينفع معه السيف والسنان والمشركين الذين فيهم نوع ذكاء ولا تصل عقولهم إلى فهم البرهان العقلي المفيد للقطع واليقين ينبغي أن يتلطف في معالجتهم بما أمكن من الكلام المقنع المقبول عندهم بالأدلة اليقينية البرهانية لقصور عقولهم عن الاهتداء بنور العقل المجرد عن الأمور العادية لا يخص الله تعالى به إلا الآحاد من عباده والغالب على الخلق القصور والجهل فهم بتصورهم لا يدركون براهين العقول كما لا يدرك نور الشمس أبصار الخفافيش بل تضرهم

تعالى به إلا الآحاد من عباده والغالب على الخلق القصور والجهل فهم لقصورهم لا يدركون براهين العقول كما يدرك الشمس أبصار الخفافيش بل تضرهم الأدلة القطعية البرهانية كما تضر رياح الورد بالجعل وفي مل هذا قيل

فمن منح الجهال علما أضاعه*ومن منع المستوجبين فقد ظلم

وأما الفطن الذي لا يقنعه الكلام الخطابي فتجب الحاجة معه بالدليل القطعي البرهاني إذا تمهد هذا فنقول لا يخفى أن التكليف بالتصديق بوجود الصانع وبتوحيده يشمل من العامة والخاصة وأن النبي صلى الله عليه وسلم مأمور بالدعوة للناس أجمعين وبالمحاجة مع المشركين الذي عامتهم عن إدراك الأدلة العقلية البرهانية قاصرين ولا تجدى معهم الأدلة الخطابية المبنية على الأمور العادية والمقبولة التي ألفوها وحسبوا أنها قطعية وأن القرآن العظيم يشتمل على الأدلة العقلية القطعية البرهانية التي لا يعقلها إلا العالمون وقليل ما هم بطريق الإشارة على ما بينه الإمام الرازي في عدة آيات من القرآن وعلى الأدلة الخطابية النافعة مع العامة لوصول عقولهم إلى إدراكها بطريق العبارة تكميلا للحجة على الخاصة والعامة على ما يشير بذلك قوله تعالى ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين وقد اشتمل عليهما عبارة وإشارة قوله تعالى لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا أما الدليل الخطابي عليه بطريق العبارة فهو لزوم فساد السموات والأرض يخرجوهما عن النظام المحسوس عند تعدد الآلهة ولا يخفى أن لزوم فسادهما إنما يكون على تقدير لزوم الاختلاف ومن المبين

الكافة من العامة والخاصة وأن النبي صلى الله عليه وسلم مأمور بالدعوة للناس أجمعين وبالمحاجة مع المشركين الذين عامتهم عن ادراك الأدلة القطعية البرهانية قاصرون ولا يجدي معهم إلا الأدلة الخطابية المبنية على الأمور العادية والمقبولة التي ألفوها وحسبوا أنها قطعية وأن القرآن العظيم مشتمل على الأدلة العقلية القطعية البرهانية التي لا يفعلها إلا العالمون وقليل ما هم بطريق الإشارة على ما بينه الإمام الرازي في عدة آيات من القرآن وعلى الأدلة الخطابية النافعة مع العامة لوصول عقولهم إلى إدراكها بطريق العبارة تكميلا للحجة البرهانية على الخاصة والعامة على ما يشير بذلك قوله تعالى ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين وقد اشتمل عليهما عبارة وإشارة قوله تعالى لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسادنا أما الدليل الخطابي المدلول عليه بطريق العبارة فهو لزوم فساد

ـــــــــــــــــــــــــــــ

أن الاختلاف ليس بلازم قطعا لإمكان الاتفاق فلزوم الفساد لزوم عادي وقد أشار إليه الإمام الرازي حيث قال أجرى الله تعالى الممكن مجرى الواقع بناء على الظاهر ولا يخفى على ذوى العقول أن ما لا يكون في الأمر لازما قطعيا لا يصير بجعل الجاعل وتسميته إياه برهانا دليلا قطعيا برهانية زعما بأن تسميته قطعيا وبرهانا صلابة في الدين ونصرة للإسلام والمسلمين هيهات هيهات فإن ذلك يكون مدرجة لطعن الطاعن ونصرة الدين لا تحتاج إلى ادعاء ما ليس بقطعي قطعيا لاشتمال القرآن على الأدلة العقلية التي لا يعقلها إلا العالمون بطريق الإشارة النافعة للخاصة وعلى الأدلة الخطابية النافعة للعامة بطريق العبارة وأما البرهان العقلي القطعي المدلول عليه بطريق الإشارة فهو برهان المانع بإجماع المتكلمين المستلزم لكون مقدور بين قادرين ومجزهما أو لعجز أحدهما على ما بين في علم الكلام وكلاهما محالان عقلا على ما بين فيه أيضا لا التمانع الذي تدل عليه الآية بطريق العبارة بل التمانع قد يكون برهانية وقد يكون خطابيا ولا ينبغي أن يتوهم أن كل تمانع عند المتكلمين برهاني وقطعية لزوم

السموات والأرض بخروجهما عن النظام المحسوس عند تعدد الإلهة ولا يخفى أن لزوم فسادهما إنما يكون على تقدير لزوم الاختلاف ومن البين أن الاختلاف ليس بلازم قطعا لا مكان الاتفاق فلزوم الفساد لزوم عادي وقد أشار إليه الإمام الرازي حيث قال أجرى الله تعالى الممكن مجرى الواقع بناء على الظاهر ولا يخفي على ذوى العقول السلمية أن ما لا يكون في نفس الأمر لازما وقطعيا لا يصير بجعل الجاعل وتسميته إياه برهانا دليلا قطعيا زعما أن تسميته قطعيا وبرهانا صلابة في الدين ونصرة للإسلام والمسلمين هيهات هيهات فإن ذلك مدرجة لطعن الطاعنين ونصرة الدين لا تحتاج إلى ادعاء ما ليس بقطعي

الفساد المدلول عليه بالإشارة لا ينافي خطابية لزوم الفساد المدلول عليه بالعبارة لأن الفساد المدلول عليه بالإشارة هو كون مقدور بين قادرين فيه عجزا للإلهين المفروضين أو عجز أحدهما والفساد المدلول عليه بالعبارة هو خروج السموات والأرض عن النظام المحسوس فأين أحدهما من الآخر وحينئذ لا ينبغي أن يتوهم أنه يلزم من انتفاء جواز الاتفاق على تقدير الفساد المدلول عليه بطريق الإشارة بناء على أنه يستلزم امتناع تعدد الآلهة عقلا فيلزم من انتفاء جواز الاتفاق لأنه فرع إمكان التعدد انتفاء جواز الاتفاق على تقدير الفساد المدلول عليه بطريق العبارة لعدم استلزامه امتناع التعدد عقلا وإنما يستلزمه عادة والاستلزام العادي لا ينافي عدم الاستلزام العقلي فليتأمل وإذ قد علم اشتمال القرآن المجيد على الأدلة القطعية على التوحيد بطريق الإشارة وعلى الأدلة الخطابية عليه بطريق العبارة وان قوله تعالى ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن أمر للنبي صلى الله عليه وسلم بالاستدلال بكل منهما على حسب درك عقول الخاطبين على ما يفصح عن ذلك قوله صلى الله عليه وسلم نحن معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلم الناس على قدر عقولهم فكيف يكون القول باشتمال القرآن العظيم على الدليل الخطابي النافع للعامة الكافي لإلزامهم وإفحامهم كاشتمال القرآن على

قطعيا لاشتمال القرآن على الأدلة القطعية العقلية التي لا يعقلها إلا العالمون بطريق الإشارة النافعة للخاصة وعلى الأدلة الخطابية النافعة للعامة بطريق العبارة وأما البرهان العقلي القطعي المدلول عليه بطريق الإشارة فهو برهان التمانع القطعي بإجماع المتكلمين المستلزم لكون مقدور بين قادرين ولعجزهما أو عجز أحدهما على ما بين في علم الكلام وكلاهما محالان عقلا على ما بين فيه أيضا لا التمانع الذي تدل عليه الآية بطريق العبارة بل التمانع قد يكون برهانيا وقد يكون خطابيا ولا ينبغي أن يتوهم أن كل تمانع عند المتكلمين برهان وقطعية لزوم الفساد المدلول عليه بالإشارة لا ينافي خطابية

لزوم الفساد

ـــــــــــــــــــــــــــــ

البرهان القطعي النافع للخاصة كفرا في الدين وميلا إلى تصحيح مذهب التنويه من المشركين وكيف يكون تسمية الدليل الخطابي برهانا يقينيا عقليا نصرة للدين بل كيف يكون اعتقاد الخطابي برهانا يقينيا مع أنه ليس كذلك في نفس الأمر علما عند علماء الدين إذ العلم عندهم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع وكيف يجوز تكفير الراسخ الخرير المبين لأدلة التوحيد المشتمل عليها القرآن المجيد على ما عليه في نفس الأمر من كونها برهانيا وخطابيا على ما هو الواجب نصحا في الدين وإرشاد الضعفاء المتعلمين وكيف يكون قطع رأس مثل هذا العالم الراسخ الناصح المرشد للإسلام والمسلمين الحاسم لمدرجة طعن الطاغين قطعا لمادة الشر عن ضعفاء المسلمين بل يجب الدعاء بدوام بقاء أمثاله لإرشاد العالمين وأنا لا أتعجب من صدور أمثال هذه الكلمات من بعض السلف من الفقهاء الذين مبلغهم من العلم في أصول الدين أن الدليل على التوحيد في القرآن المجيد ليس إلا التمانع المدلول عليه بطريق العبارة وأن الحاجة مع المشركين الذين تضر الأدلة العقلية البرهانية عقولهم الضعيفة البليدة ضرر رياح الورد بالجعل لا يجوز إلا بالدليل العقلي البرهاني وأن القول بكون الدليل خطابيا إبطال لكونه دليلا ومحاجة النبي صلى الله عليه وسلم به مع الكفار المشركين الأنبياء

المدلول عليه بالعبارة لأن الفساد المدلول عليه بالإشارة هو كون مقدور بين قادرين وعجر الإلهين المفروضين أو عجز أحدهما والفساد المدلول عليه بالعبارة هو خروج السموات والأرض عن النظام المحسوس فأين أحدهما من الآخر وحينئذ لا ينبغي أن يتوهم أنه يلزم من انتفاء جواز الاتفاق على تقدير الفساد المدلول عليه بطريق الإشارة بناء على أنه يستلزم امتناع تعدد الآلهة عقلا فيلزم من انتفاء جواز الاتفاق لأنه قرع إمكان التعدّد انتفاء جواز الاتفاق على تقدير الفساد المدلول عليه بطريق العبارة لعدم استلزامه امتناع التعدد عقلا وإنما يستلزمه عادة والاستلزام العادي لا ينافي عدم

احتجاج بما يصلح دليلا انما العجب من صدورها من صاحب التبصرة مع جلالة قدره في علم الأصول وكما إخطاره بالأدلة البرهانية والخطابية على التوحيد المشتمل على جميعها تنزيل رب العالمين ومعرفته باختلاف الأدلة ومنافعها وتفاوت درجاتها ومواقعها وبأن النبي المبعوث رحمة للعالمين مأمور بالاستدلال والمحاجة بكل منها بحسب إدراك عقول الخاطبين عصمنا الله وإياكم عن الطعن في الراسخين من علماء الدين اه قلت لإمكان الأنفاق قد قدمت عن الأشياخ ما فيه ومدار هذا التقرير على أن الآية عبارة وإشارة إلى برهان التمانع وهذا أخذه من قول الشيخ سعد الدين برهان التمانع المشار إليه بقوله تعالى لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا ولا نعلم كيف تشير الآية إلى ذلك لا من حيث اللغة ولا من حيث اصطلاح أحد من الناس وقد سمعت شيخنا العلامة شمس الدين البساطي يقول منكتا عليه عند قراءة هذا عليه أن الآية حجة بالنسبة إلى من أنزلت إليهم وكأنه يريد أن من اليقين عندهم أن من شأن الإله الحق أن يكون قاهر المساواة فلو كان فيهما قاهرون لبعضهم بعضا لفسدت السموات والأرض لكنهما لم يفسدا فلم يكن فيهما آلهة إلا الله واعلم أنه ليس في هذه العبارة التي نمقها والمقدمات التي حققها ما يدفع الذي ذكره أبو المعين على ما لا يخفى

الاستلزام العقلي فليتأمل ثم ذكر بقية الجواب وضمنه التعجيب من تكفير صاحب التبصرة لمن قال أن دلالة الآية ظنية ونحو ذلك ولا يخفى بعد معرفة ما قررناه من كلام شيخنا وجه رد قول هذا المجيب أن الآية دليل خطابي أي ظني* واعلم أنه قد وقع للمولى سعد الدين أو آخر شرح العقائد ما ينافي بظاهره كلامه في أوائله ويوافق كلام شيخنا فإنه قال في الكلام على المعجزة ما نصه وعنه ظهور المعجزة يحصل الجزم بصدقه بطريق جرى العادة بأن الله تعالى يخلق العلم بالصدق عقب ظهور المعجزة إلى آخر كلامه وهو

ـــــــــــــــــــــــــــــ

على العالمين بل فيه لو وقع مدرجة لرد القاصرين وطعن الطاعنين لأن ضعيف العقل القاصر الفهم إذ أمرناه على الإقناع فاذا القى الذكي أورد عليه ما فيه من الشبهة فربما ارتد بذلك وصار وسيلة للطعن لكنه لم يقع لأنه خلاف ما أمر به في الآية التي ذكرها وهي قوله تعالى {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ} [النحل: ١٢٥] قال في الكشاف سبيل ربك الإسلام (بالحكمة) بالمقالة الحكمة الصحيحة وهي الدليل الموضح للحق المزيل للشبيهة (والموعظة الحسنة) وهي التي لا يخفى عليهم إنك منها صحهم بها وتقصد ما تنفعهم فيهما ويجوز أن يريد القرآن أي ادعهم بالكتاب الذي هو حكمة وموعظة حسنة {وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: ١٢٥] بالطريقة التي هي أحسن طرق المجادلة من الرفق واللين من غير فظاظة ولا عنف ولا تخف أن ربك أعلم بهم فمن فيه خير كفاه الوعظ القليل والنصيحة اليسيرة ومن لا خير فيه عجزت فيه الحيل فكأنك تضرب منه في حديد بارد وسيرة الرسول صلى الله عليه وسلم محفوظة بنقل الثقات ليس فيها ما أشار إليه المصنف ثم تقسيم المحاجة مع من ذكر يقتضي أنه اجتمع المسالمة والقتال في زمن واحد وهذا باطل وبعد أن أذن الله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم في القتال لم تبق إلا الدعوة للإسلام أو أداء الجزية أو القتال ليس في الشرع غير هذا والله تعالى أعلم

مبسوط واضح والله تعالى ولي الهداية والتوفيق (الركن الثاني العلم بصفات الله تعالى ومداره على عشرة أصول حاصل ستة منها العلم بأنه تعالى قادر عالم حي مريد) وهذه الأصول الستة هي في ترتيب حجة الإسلام الأربعة الأولى والثامن والتاسع أنه عقد الأصل الأول للعلم بأنه تعالى قادر والثاني للعلم بأنه تعالى عالم والثالث للعلم بكونه تعالى حيا والرابع للعلم بكونه تعالى مريدا وعقد الأصل الثامن لبيان أن علمه تعالى قديم والتاسع لبيان أن إرادته تعالى قديمة وقد قرر المصنف ما تضمنه الأصلان الأولان بقوله (لما ثبت وحدانيته في الألوهية) تعالى وتقدس (ثبت استناد كل الحوادث إليه) تعالى والألوهية الاتصاف بالصفات التي لأجلها استحق أن يكون معبودا وهي صفاته التي توحد بها سبحانه فلا شريك له في شيء منها وتسمى خواص الألوهية ومنها الإيجاد من العدم وتدبير العالم والغني المطلق عن الموجب والموجد في الذات وفي كل من الصفات فثبت افتقار الحوادث في وجودها إليه فكل حادث من السموات وحركاتها بكواكبها الثابتة و حركات كواكبها السيارة على النظام الذي لا اختلال فيه والأرضين وما فيها وما عليها من نبات وحيوان وجماد وما بينهما من السحاب المسخر ونحوه كل ذلك مستند في وجوده إلى الباري مجانه (وهو) أي الشأن أن هذه الحوادث (مشاهد) لنا (منها كمال الإحسان) في إيجادها من إتقان صنعتها وترتيب خلقها وما هديت إليه الحيوانات من مصالحها وأعطيته من الآلات لها على مقتضى الحكمة البالغة البارعة التي يطلع على طرف منها علم التشريح ومنافع خلقة الإنسان وأعضائه وقد كسرت على ذلك مجلدات (ويستلزم ذلك) أي استناد وجودها إليه

ـــــــــــــــــــــــــــــ

(الركن الثاني العلم بصفات الله تعالى ومداره على عشرة أصول حاصل ستة منها العلم بأنه تعالى قادر عالم حي مريد لما ثبتت وحدانيته في الألوهية ثبت استناد كل الحوادث إليه وهو مشاهد منها كمال الإحسان ويستلزم ذلك

تعالى وكمال الإحسان في إيجادها (قدرته تعالى) أي ثبوت صفة القدرة له وهي صفة تؤثر على وفق الإرادة (و) يستلزم ذلك أيضا (علمه) تعالى (بما يفعله ويوجده) والعلم بهذا الاستلزام فيهما ضروري ولكن ينبه عليه بأن من رأي خطا حسنا يتضمن ألفاظا عذبة رشيقة تدل على معان دقيقة علم بالضرورة أن كاتبه المشيء له عالم بتأليف الكلام والكناية قادر عليهما (وينضم إلى هذا) أي إلى ثبوت العلم له تعالى بدليله السابق (أنه) هو (الموجد لأفعال المخلوقات) كما سيأتي بيانه في الأصل الأول من الركن الثالث

ـــــــــــــــــــــــــــــ

قدرته) قلت ههنا مقامان* الأول أن الله تعالى قادر على جميع المقدورات الثاني أن جميع الحوادث واقعة بقدرة الله تعالى وخالفهم في الأول والثاني جميع الفلاسفة والثانوية فقالت الفلاسفة إنه لا يقدر على أكثر من واحد وقال النظام إنه لا يقدر على خلق الجهل والقبيح وقال الثلجي أنه لا يقدر على مثل مقدور العبد وقال عامة المعتزلة أنه لا يقدر على نفس مقدور العبد أما المقام الأول فلأن جميع المقدورات متساوية في المقدورية لأن المصحح للمقدور به الإمكان إذ لو رفعناه لبقي إما الوجوب أو الامتناع وهما يمتنعان من المقدور به والإمكان مفهوم مشترك بين جميع الممكنات فالإجالة صح في البعض أن يكون مقدورا لله تعالى فإنه في جميع الممكنات وعند الاستواء في المقتضى يجب الاستواء في الأثر فوجب استواء جميع الممكنات في المقدورية والمقتضى لكونه تعالى قادرا ذاته ونسبة ذاته إلى كل المقدورات في اقتضاء القادرية واحدة لأنها تفتضيها مطلقا فوجب كونه تعالى قادرا على كل الممكنات ولأن المقدورات لما تساوت في المقدورية واقتضت ذاته تعالى القادرية فلو اختصت قادريته بالبعض لافتقرت إلى مخصص فيكون تعالى في كمالي في كماله مفتقرا إلى الغير ناقصا بذاته تعالى الله عنه وأما المقام الثاني فهو ما في الكتاب كما قدمنا والله تعالى أعلم (قوله وعلمه بما يفعله ويوجده وينضم إلى هذا أنه الموجد لأفعال المخلوقات

(فيلزمه) أي يلزم ما ذكر من المنضم والمنضم إليه (علمه بكل جزئي جزئي) خلافا للفلاسفة في قولهم إنه تعالى يعلم الكليات وإنه إنما يعلم الجزئيات على وجه كلي لا على الوجه الجزئي وهو باطل إذ كيف يوجد ما لا يعلمه وقد أرشد إلى هذا الطريق قوله تعالى {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: ١٤] وسنبين معنى صفة العلم في حقه تعالى وههنا تنبيهات ثلاثة أحدها أن في قوله وهو مشاهد منها كمال الإحسان تنبيها على أن حكمنا بأنها كذلك هو بحسب ما نشاهده بأبصارنا وبصائرنا بأن تدركه عقولنا وتصل إليه أفهامنا حتى نقضي بأنه غاية الإحسان عندنا لا بمعنى أنه لا يكمن في مقدورات الباري تعالى ما هو أبدع منها كما هو

فيلزمه علمه بكل جزئي جزئي) قلت اتفق جمهور العقلاء على أن الله تعالى عالم بما يجري في ملكه إلا طائفة من قدماء الفلاسفة ثم اختلف الجمهور فذهب المحققون من أهل الملة إلى أنه عالم بذاته وبجميع الأشياء وزعمت الدهرية أنه يعلم ذاته وقال الباقون من الفلاسفة إنه عالم بالكليات والجزئيات على الوجه الكلي لا على الوجه الجزئي أما أنه عالم فلأن العلم صفة كمال والجهل صفة نقصان فيجب تنزيه الذات عنه وأما أنه تعالى عالم بذاته فلأن العلم هو حصول المدرك عند المدرك فكل من حضر عنده شيء فهو عالم به وذات واجب الوجود حاضرة لذاته لقيامها بذاتها مستغنية عن الغير فيكون عالما بذاته وأما أنه تعالى عالم بجميع الأشياء فذكر في الكتاب أنه لما ثبت وحدانيته في الألوهية ثبت استناد كل الحوادث إليه ويستلزم ذلك قدرته عليه بما يفعل إلى آخر ما تقدم قبله وأعلاه والتصريح بالتفصيل عالم بجميع الأشياء لأنه فاعل بالاختيار في جميع الأشياء والفاعل المختار يجب أن يعلم ما يقصد إيجاده أما المقدمة الأولى فلأنه لو كان موجبا باذات لكان أثره لازما لوجوده فيكون قديما وإلا لكان صدوره في وقت دون ترجيحا من غير مرجح فيلزم قدم العالم وأيضا لو كان موجبا بالذات لزم من دوامه دوام معلوله ومن دوام معلوله دوام معلول معلوله فيلزم دوام جميع الآثار الصادرة عنه وهو محال فإن الضرورة تشهد

طريقة الفلاسفة لأن العقيدة أن كلا من مقدوراته ومعلوماته لا يتناهى كما صرح به حجة الإسلام في العقيدة المعروفة بترجمة عقيدة أهل السنة والجماعة من كتاب الإحياء وتكرر في الإحياء فما وقع في بعض كتب الإحياء ككتاب التوكل مما يدل على خلاف ذلك فإنه والله أعلم صدر عن ذهول عن ابتنائه على طريق الفلاسفة وقد أنكره الأئمة في عصر حجة الإسلام وبعد ونقل إنكاره عن الأئمة الحافظ الذهبي في تاريخ الإسلام * الثاني أن معنى كونه تعالى قادرا أنه يصح منه إيجاد العالم وتركه كما يدل عليه ما قدّمناه من أن القدرة صفة تؤثر على وفق الإرادة فليس شيء من إيجاد العالم وتركه لازما لذاته بحيث يستحيل انفكاكه عنه إلى هذا ذهب المليون وقد أنكرت الفلاسفة القدرة بهذا المعنى فقالوا

ـــــــــــــــــــــــــــــ

يتغير جميع الموجودات الممكنة تغير الأشك فيه وأما الثانية فلأن الاختيار لا يتحقق إلا مع العلم فإن القاصد إلى إيجاد الشيء انما يقصد إلى إيجاده بعد علمه وهذا ضروري لا شك فيه ولأنا بينا أنه عالم مطلقا فيلزم أن يكون عالما بجميع الأشياء اذ لو اختص عالميته بالبعض لكان لاختصاص ذلك البعض بشيء أوجب اختصاص عمله به فيكون كما له تعالى مفتقرا إلى الغير فيكون ناقصا بذاته تعالى الله عنه واحتج قدماء الفلاسفة على أن الله تعالى غير عالم مطلقا بأن العلم لا يخلو من أن يكون صفة كمال أو صفة نقصان فإن كان صفة كمال كانت الذات ناقصة في نفسها كاملة بغيرها وإن كان صفة نقصان وجب تنزيه الذات عنه أجيب أن النقصان انما يكون أن لو كانت صفة الكمال ناشئة عن الغير أما إذا كانت ناشئة عن الذات فذلك عين كمال الذات بل كمال الذات كونها مقتضيه لصفا الكمال واستدل المصنف على أنه عالم بالجزئيات بأنه الموجد لأفعال المخلوقات فيلزم علمه بكل جزئي جزئي قلت وفي أفعال العباد خلاف المعتزلة وأهل السنة على ما يأتي وتقدم قول الطائفة من الفلاسفة وقد احتجوا بأن الجزئيات في معرض التغير فالعلم بها أيضا كذلك لأن العلم حكاية ومثال للمعلوم فإذا كان المعلوم متغيرا كان مثاله متغيرا

إيجاده العالم على النظام الواقع من لوازم ذاته فيمتنع خلوه عنه وليس هذا خلافا منهم في تفسير القادر بأنه الذي إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل إلا أنهم زعموا أن مشيئة الفعل الذي هو الفيض والجود لازمة لذاته كلزوم سائر الصفات الكمالية لتوهمهم أن ذلك وصف كمال * الثالث أن متعلق العلم أعم من متعلق القدرة فإن العلم يتعلق بواجب والممكن والممتنع والقدرة انما تتعلق بالممكن دون الواجب والممتنع هذا تقرير ما تضمنه الأصلان الأولان وأما ما تضمنه الأصل الثالث فقد قرره بقوله (والعلم والقدرة) أي الإتصاف بهما (بلا حياة) أي بلا اتصاف بها (محال) وليس معنى الحياة في حقه تعالى ما يقوله الطبيعي من قوة الحس ولا قوة التغذية ولا القوة التابعة للاعتدال النوعي التي تفيض عنها سائر القوى الحيوانية ولا ما يقوله الحكماء وأبو الحسين البصري من أن معنى حياته تعالى كونه يصح أن يعلم ويقدر بل هي صفة حقيقية قائمة بالذات تقتضي صحة العلم والقدرة

ـــــــــــــــــــــــــــــ

لكونه مطابقا له وإلا لم يكن علما وإذا ثبت هذا فنقول إذا تعلق العلم بكون زيد في الدار حال كونه فيها فبعد خروجه منها أن بقي العلم كما كان لزم الجهل وأن لم يبق لزم التغير أما الطبائع الكلية فلما امتنع عليها التغير امتنع تغير العلم بها والعلم بالجزئي على الوجه الكلي هو أن يعلم الجزئي بماله من المعاني الكلية دون تعلقه بزمان معين كما يعلم جلوس معين بأنه جلوس إنسان طويل كاتب عالم إلى غير ذلك من الصفات عند طلوع الشمس في يوم كذا في شهر كذا في موضع كذا حتى لا يتقى من عوارض ذلك الجلوس شيء إلا وقد اعتبر فيه لا أنه جلوس وقع أو واقع الآن أو سيقع وحينئذ فعلم ذلك الجلوس على الوجه الكلي لأن تلك الصفات جميعها كليات وتقييد الكلي بالكلي لا يخرجه عن كونه كليا والجواب أن العلم إما التعلق أو معنى ذو تعلق وعلى التقدير لا يقع التغير إلا في التعلق والتغير في النسب لا يوجب التغير في الذات ولا في شيء من الصفات كما في المعية وفي تعلق القدرة والإرادة بالمقدور والمراد (قوله والقدرة بلا حياة محال) أقول اتفق العقلاء على

والإرادة ولا يخفى مما سبق تنزيهها عن كونها كيفية أو عرضا وكذلك كل صفة من صفات ذاته تعالي وتقدّس (ثم) قال لإثبات صفة الإرادة وهي تضمنه الأصل الرابع (كل صادر عنه) تعالى من الممكنات (في وقت) من الأوقات (كان من الممكن صدور ضدّه فيه) أي صدور ضدّ ذلك الصادر بدله في ذلك الوقت (أو صدوره) هو أعني ذلك الصادر (بعينه في وقت آخر قبل ذلك القت) الذي صدر فيه (أو بعده فتخصيصه بذلك الوقت) أي بصدوره فيه (دون الممكن الآخر) ودون ما قبل ذلك الوقت وما بعده

ـــــــــــــــــــــــــــــ

أن الله تعالى حي لكنهم اختلفوا في تفسير الحياة فقالت الفلاسفة وأبو الحسن البصري من المعتزلة هي عدم امتناع العلم والقدرة يعني فليس هناك إلا الذات المستلزمة لهذا الامتناع وقال أهل السنة وباقي المعتزلة هي صفة يصح لأجلها عن الذات أن تعلم وتقدر يعني أنها صفة حقيقية قائمة بالذات مقتضية لصحة العلم والقدرة وتحقيق ما ذكر أن ملزومات الحياة من العلم والقدرة والحكمة ثابتة لله تعالى وتحقق الملزوم بدون تحقق اللازم محال فتحقق الملزوم يستلزم تحقق اللازم والله أعلم ودليل آخر وهو أن الحياة صفة كمال ونقيضها نقص وأن الله تعالى منزه عن النقائص (قوله ثم كل صادرعنه في وقت إلخ) هذا دليل كونه تعالى مريدا فنقول مذهب أهل السنة أن الله تعالى مريد في صنعه بإرادة قديمة قائمة بذاته تعالى خلافا للفلاسفة وغيرهم من المعتزلة معنى الإرادة عند العقل واضح إذ كل أحد منا يعلم قبل صدور فعل عنه أو ترك يظهر في نفسه حالة ميلانية تقتضي ترجيح أحدهما على الآخر وعبر المصنف عنها بقوله صفة توجب تخصيص المقدور بخصوص وقت إيجاده وقد احتج أهل السنة بالمنقول أيضا وهو قوله تعالى يريد الله بكم اليسر وبقوله تعالى يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد وقوله تعالى يريد الله ليبين لكم يريد الله أن يخفف عنكم واحتجت الفلاسفة على عدم إرادته تعالى بأن الله تعالى لو كان مريدا فإرادته إن كانت قديمة يلزم قدم المراد ويلزم قدم العالم وان كانت حادثة يفتقر إلى إرادة أخر ودار

(لا بد من كونه لمعنى يصرف القوة المناسبة للضدين والوقتين) مناسبة كائنة (على السواء عن إيجاده) متعلق بقوله بصرف أي لا بد من كونه ذلك التخصيص لمعنى يصرف القدرة عن إيجاد ذلك الممكن (في غير ذلك الوقت أو) إيجاد (غيره) أي غير ذلك الممكن بدله في ذلك الوقت فالعطف في قوله أو غيره على الضمير المجرور وهو الهاء في إيجاده دون إعادة الجار وقوله (إلى تخصيصه) متعلق بيصرف أيضا أي لمعنى يصرف عن إيجاد ذلك الممكن في غير ذلك الوقت أو إيجاد غيره فيه إلى تخصيص ذلك الممكن (دون غيره بذلك الوقت) المخصوص (ولا نعني بالإرادة إلا ذلك المعنى المخصوص فهو) أي ذلك المعنى الذي عنيناه بالإرادة (صفة) حقيقية وجودية قائمة بذاته (توجب تخصيص المقدور) دون غيره (بخصوص وقت إيجاده) دون ما قبله وما بعده من الأوقات فكل من العلم والإرادة قديم وهذا ما تضمنه الأصلان الثامن والتاسع ونبه عليه المصنف بقوله (والعلم متعلق أزلا بذلك التخصيص الذي أوجبته الإرادة) وهو كما مر آنفا تخصيص المقدور بخصوص وقت إيجاده (كما أن الإرادة في الأزل متعلقة بتخصيص الحوادث بأوقاتها) ولا يتغير العلم ولا الإرادة بوجود المعلوم والمراد كما ينبه عليه قوله (لم يحدث له) تعالى (علم بحدوث الحادث) أي بسبب حدوثه (ولا) حدث له تعالى (إرادة بحسب كل مراد) وما زعمه جهم بن صفوان وهشام بن الحكيم من أن علمه تعالى بأن هذا قدر وجد وذاك قد عدم حادث وما زعمته الكرامية من أن إرادته تعالى حادثة قائمة بذاته كل منهما باطل (لبطلان كونه) تعالى (محلا للحوادث) وقد تقدم تقريره (و) حدوث الإرادة باطل أيضا (للزوم افتقار

أو تسلسل والجواب أنها قديمة متعلقة بزمان معين إذا لإرادة قد تسبق المراد كما أن واحدا منا يريد الحج بعد سنة أو سنتين فإذا كان وقته جزم الإرادة توحج وهذا ما أشار إليه المصنف بقوله الإرادة في الأزل متعلقة بتخصيص الحوادث بأوقاتها إلى آخر ما ذكره والله تعالى أعلم

الإرادة الحادثة إلى إرادة أخرى) وافتقار هذه الأخرى إلى ثالثة (ويتسلسل) هذا الافتقار (إذ لا يمكن حدوث بعض الإرادات بلا إرادة) تخصصها بخصوص وقت إيجادها (مع أن المقتضي لثبوت صفة الإرادة ذلك الخصوص وهو) يعني الخصوص (ملازم للحدوث) لا ينفك عنه لما مر من أنه لا بد لكل حادث من مخصص له بخصوص وقت إيجاده (والفرض أن تلك الإرادة حادثة) بزعم الخصم فلا بد لها من إرادة تخصصها فيلزم التسلسل المحال (وأيضا المحوج لتجدد العلم بتجدد المعلوم عزوب العلم) أي ذهابه بالغلفة عنه (فلو فرض) عدم العزوب كأن فرض (علم بأن زيدا يقدم عند كذا) كعند طلوع الشمس مثلا (فلم يعزب) ذلك العلم (بل استمر بعينه إلى قدومه عند كذا) كطلوع الشمس مثلا (كان قدومه معلوما بعين ذلك العلم وعلم الله بالأشياء قديم فاستحال) لقدمه (عزوبه لأنه عدمه وما ثبت قدمه استحال عدمه لما تبين في صفة البقاء) واعلم أنه يؤخذ من قول الشيخ أن العلم متعلق أزلا بالتخصيص الذي أوجبته الإرادة أن وقوع الشيء تابع لتعلق العلم أزلا بوقوعه فإن قيل هذا معاكس لما اشتهر من قولهم إن العلم تابع للوقوع قلنا لا تعاكس لأن معنى قولنا إن الوقوع تابع للعلم أن حدوث الواقع على حسب ما تعلق به العلم القديم ومراد القائل بأن العلم تابع للوقوع أن العلم بوقوع الشيء في وقت معين تابع لكونه بحيث يقع فيه فالعلم بمثابة الحكاية عنه والحكاية تابعة للمحكي وبهذا الاعتبار فالمعلوم أصل في التطابق والعلم تابع له فيه (الأصل الخامس و) الأصل (العاشر) في ترتيب حجة الإسلام جمعهما المصنف هنا لتعلق الخامس بما ترجم له به تعلق العاشر بما تضمنه كل من الخامس ومن الأصول الستة السابق ذكرها فالأصل الخامس (أنه تعالى سميع بصير بلا جارحة) لا (حدقة و) لا (أذن كما أنه) تعالى (عليم بلا دماغ و) لا (قلب) لا كعلم الخلوق المختلف في محله

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله على ما سنبين في صفة البقاء) هي ما في الأصل الثالث والله تعالى أعلم (قوله الأصل الخامس والعاشر أنه تعالى سميع بصير بلا جارحة حدقة وأذن كما أنه عليم بلا دماغ وقلب)

أهو الدماغ أو القلب ولا كسمع المخلوق الذي هو قوة مودعة في مقعر الصماخ يتوقف إدراكها للأصوات على حصول الهواء الموصل لها إلى الحاسة وتأثر الحاسة ولا كبصر المخلوق الذي هو قرة مودعة في العصبتين المجوفتين الخارجتين من الدماغ بل المراد بالعلم صفة وجودية قائمة بالذات توجب العالمية والمراد بالسمع صفة وجودية قائمة بالذات شاتها إدراك كل مسموع وإن خفى والمراد بالبصر صفة وجودية قائمة بالذات شأنها ادراك كل مبصر وأن لطف (بمرأي منه) تعالى (خفايا الهواجس والأوهام) والمرأي موضع الرؤية والهاجس ما يخطر بالبال والوهم بمعناه ففي المحكم الوهم من خطرات القلب وجمعه أوهام (ويسمع منه صوت أرجل النملة) الصغيرة المسماة بالذرة (على الصخرة الملساء) والسمع بفتح منييه الموضع الذي يسمع منه وثبوت صفتي السمع والبصر بالسمع فقد ورد وصفه تعالى بهما فيما لا يكاد يحصى من الكتاب والسنة وهو مما علم ضرورة من دين محمد صلى الله عليه وسلم فلا حاجة بنا إلى الاستدلال عليه كسائر ضروريات الدين ومع ذلك فقد استدل عليه المصنف كأصله بقوله (لأنهما صفتا كمال) وقد اتصف بهما المخلوق (فهو) تعالى (الأحق بالاتصاف بهما من المخلوق) والا لزم أن يكون للمخلوق من صفات الكمال ما ليس للخالق (وقال تعالى وتلك حجتنا آتيناها إبراهيم على قومه وقد ألزم) إبراهيم

ـــــــــــــــــــــــــــــ

قلت وذهب جمهور الباطنية والفلاسفة إلى إنكار جميع الصفات حتى قالوا كل ما يجوز إطلاقه على الخلائق لا يجوز إطلاقه على الله تعالى وذهبت طائفة منها إلى أنه لا يطلق على الباري من الأسماء والأوصاف إلا ما طريقه طريق السلب دون الإيجاب فقالوا لا نقول أنه موجود بل نقول أنه ليس بمعدوم ولا نقول أنه حي عالم قدير ولكن نقول ليس بميت ولا جاهل ولا عاجز وجوزت الكرامية حديث صفات الباري وزوالها وشبهت المشبهة والكرامية الباري تعالى يخلقه في الصفات وروى عن جهم بن صفوان الترمذي أن الله تعالى لم يكن عالما حتى خلق لنفسه علما وعنه في القدرة روايتان وشبهة الباطنية

(عليه) الصلاة (السلام أباه) آزر (الحجة بقوله) يا أبت (لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر فأفاد أن عدمهما) أي عدم السمع والبصر (نقص لا يليق بالمعبود) وكان اللائق أن يحذف المصنف قوله من المخلوق لأن أفعل التفضيل المقترن بأل يمتنع الإتيان معه بمن كما تقرر في العربية وهل السمع والبصر صفتان زائدتان على العلم أو راجعتان إليه ذهب الجمهور من أهل السنة إلى الأول وذهب فلاسفة الإسلام وأبو الحسين البصري والكعبي إلى الثاني وهو الذي عول عليه المصنف ولكنه عبر بالصفة على طريق أهل السنة فقال (واعلم أنهما) يعني صفتي السمع والبصر (يرجعان إلى صفة العلم) وليستا زائدتين عليه (لما قدّمنا) في الكلام على رؤية الباري تعالى من (أن الرؤية نوع علم و) نقول هنا (السمع كذلك) وههنا تحقيق وهو أنهما وإن رجعا إلى صفة العلم بمعنى الإدراك فإثبات صفة العلم إجلالا لا يعني في العقيدة عن إثباتهما تفصيلا بلفظيهما الواردين في الكتاب والسنة لأنا متعبدون بما ورد فيهما وقد مر أن الرؤية تشتمل على مزيد ادراك والسمع مثلها وإلى هذا التحقيق يشير قول المصنف أن الرؤية نوع علم والسمع كذلك مع قوله بعد ذلك سميع بسمع بصير بصفة تسمى بصرا ففي ذلك تنبيه على أنه لا بد من الإيمان بهذين النوعين تفصيلا والأولى كما في شرح المواقف بناء على أنهما صفتان زائدتان على العلم أن يقال لما ورد النفل بهما آمنا بذلك وعرفنا أنهما لا يكونان بالآلتين المعروفتين واعترفنا بعدم الوقوف على حقيقتهما وهنا انتهى الكلام في الأصل الخامس وقد

____________________________________

والفلاسفة أن التشابه منفي في العقل بين الصانع والمصنوع واتصف المصنوع بكونه حيا عالما قديرا سميعا بصيرا فلا يوصف الباري بهذه الصفات نفيا للمشابهة حتى امتنع بعضهم عن تسميته ذاتا وشيئا وموجودا والجواب أن المماثلة لو ثبتت بالإطلاق على الشيء لتماثلت المتضادات وكان الشهد مثلا للسم والسواد مثلا للبياض من حيث الوجود وقد جاءت آيات القرآن بذلك قال الله تعالى {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: ٢٥٥] هو الحي لا إله إلا هو قل هو

شرع المصنف في الأصل العاشر وهو أن له تعالى صفات زائدة على زائده فقال (ثم أنه) تعالى (سميع بسمع وبصير بصفة تسمي بصرا) وعبر في البصر خاصة بذلك دفعا لسبق الوهم إلى العين من اطلاق البصر (وكذا عليم بعلم وقدير بقدرة ومريد بإرادة) وحي بحياة خلافا للفلا سفة والشيعة في نفيهم الصفات الزائدة على الذات وإسنادهم ثمرات هذه الصفات إلى الذات وللمعتزلة في نفيهم زيادة صفة العلم وصفتي السمع والبصر وقولهم عالم بذاته لا بصفة زائدة وسميع بذاته كذلك وبصير بذاته كذلك وإنما أثبتنا الصفات زائدة على مفهوم الذات (لأن تعالى أطلق على نفسه هذه الأسماء) في كتابه وعلى لسان نبيه (خطابا

لمن هو من أهل اللغة والمفهوم في اللغة من عليم ذات له علم) ومن قدير ذات له قدرة وكذا سائر الأوصاف المشتقة تدل على ذات ووصف ثابت لتلك الذات

__________________________________

القادر {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: ٢٠] {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١] وبهذه الآيات يبطل كلام جهم والكرامية وكذا بما تقدم من أنه ليس محلا للحوادث (قوله ثم إنه سميع بسمع وبصير بصفة تسمي بصرا وكذا عليم بعلم وقدير بقدرة ومريد بإرادة) قلت وقد أنكرت المعتزلة أن تكون صفات الله تعالى وراء ذاته وادعت أنه تعالى عالم بلا علم قادر بلا قدرة سميع بلا سمع بصير بلا بصر وكذا في سائر الصفات إلا في الكلام والإرادة فاعتبرت أنهما معنيان وراء الذات ولكن زعمت أنهما محدثان غير قائمين بذات الله تعالى وشبهتهم أن الصانع القديم واحد لا شريك له ولو قلنا أنه عالم يعلم قادر بقدرة لكانا هذه الصفات أغيارا للذات وإثبات الأغيار في الأزل مناف للتوحيد ولأنها لو كانت ثابتة بكانت باقية ولو كانت باقية لا تخلو إما أن تكون باقية بالبقاء أو بلا بقاء فإن كانت باقية بالبقاء فقد قلتم بقيام المعنى بالمعنى وقد أنكرتم ذلك واستحللتم بقاء الأعراض وإن كانت باقية بلا بقاء فإذا جاز أن تكون الصفة باقية بلا بقاء فلم لا يجوز أن يكون الذات قادرا بلا قدرة وعالما بلا علم (قوله لأنه تعالى أطلق على نفسه هذه الأسماء الخ) هذا دليل أهل السنة

(بل يستحيل عندهم) أي عند أهل اللغة (عليم بلا علم كاستحالته) أي كاستحالة علم (بل معلوم) أو كاستحالة عليم بلا معلوم (فلا يجوز صرفه عنه) أي عن معناه لغة (إلا لقاطع عقلي يوجب نفيه) أي نفي معناه لغة (ولم يوجد فيه) أي في إيجاب نفي المعنى اللغوي (ما يصلح شبهة فضلا عن) وجود (دليل) واعلم أنا وإن أثبتنا الصفات زائدة على مفهوم اللذان زائدة على مفهوم الذات فلا نقول أنها غير الذات كما لا نقول أنها عين الذات لأن الغيرين هما المفهومان اللذان ينفك أحدهما عن الآخر في الوجود بحيث يتصور وجود أحدهما مع عدم الآخر وكل من الذات المقدسة وصفاتها لا يتصور انفكاك أحدهما عن الآخر والله أعلم (الأصل السادس و) الأصل (السابع أنه تعالى متكلم بكلام) أزلي باق أبدي (قديم قائم بذاته) لا يفارقها وقد عقد حجة الإسلام الأصل السادس في كونه

(قوله فلا يجوز صرفه) أي المفهوم اللغوي (عنه) أي عن الباري تعالى (قوله نفيه) أي نفي المفهوم اللغوي (قوله ولم يوجد فيه) أي في النفي عنه والجواب عن شبهة المعتزلة أن بعض الأصحاب لا يسمي هذه الصفات قديمة لأن القدم صفة والصفة لا تقوم بالصفة فلا يرد عليه ما قيل ومن جوّز وصفه بالقدم فيقول الصفات ليست بأغيار الذات بل كل صفة ليست عين الذات ولا غير الذات وكذا كل صفة مع صفة أخرة ليست عينها ولا غيرها لأن ما هو حد الغيرية لم يوجد لأن حد الغيرين موجودان بقدر و يتصور وجود أحدهما مع عدم الآخر والذات لا تقدر ويتصور وجودها بدون الحياة وكذا الحياة بدون الذات وذات الله تعالى لا تقدر ويتصور وجودها مع عدم العلم وكذا العلم لا يتصور مع عدم الذات فلم يكن علمه عين ذاته وكذا ليس هو غير الذات فإنه لو كان عين ذاته لكان ذاته أيضا علما فيعبد علمه كما تعبد ذاته وقد نص الكعبي رئيسهم على كفر من قال ذلك ولإن علمه لو كان ذاته وقدرته ذاته لكان علمه قدرته وقدرته علمه فيقدر بما به يعلم ويعلم بما به يقدر وأنه محال في الشاهد فكذا في الغائب (قوله الأصل السادس والسابع أنه متكلم بكلام قديم)

تعالى متكلما والسابع في كون كلامه قديما ومما يدل على المدعي وهو كونه تعالى متكلما إجماع الرسل عليهم الصلاة والسلام فانه قد تواتر عنهم أنهم كانوا ينسبون له الكلام فيقولون أنه تعالى أمر بكذا ونهى عن كذا وأخبر بكذا وكل ذلك من أقسام الكلام فثبت المدّعي فان قيل إن صدق الرسل موقوف على تصديق الله إياهم إذ لا طريق إلى معرفته سواه وتصديقه تعالى إياهم إخبار عن كونهم صادقين والإخبار كلام خاص به تعالى فقد توقف صدقهم في إثبات كلامه على كلامه تعالى وذلك دور قلنا لا دور لأن تصديقه تعالى إياهم بإظهار المعجزة على وفق دعواهم فإنه يدل على صدقهم ثبت الكلام بإن كانت المعجزة من جنسه كالقرآن الذي نعلم أزلا أنه معجز خارج عن طوق البشر ثم معلم به صدق الدعوى أم لم يثبت كما إذا كانت المعجزة شيئاً آخر وإثبات صفة الكلام به تعالى هو على ما يليق به سبحانه كسائر الصفات فهو متكلم بكلام (ليس بحرف ولا صوت هو) تعالى (به) أي بذلك الكلام (طالب) لفعل أو

*_____________________

زاد غيره أزلي باق أبدي (قائم بذاته) زاد غيره لا يفارق ذاته ولا يزايله (ليس بحرف ولا صوت) زاد غيره ليس بعبري ولا سوري ولا عربي وإنما العربي والسوري والعبري مما هو دلالات على كلام الله تعالى وأنه واحد غير متجزئ ولا متبعض (هو به طالب) أي آمرناه (مخبر) وذلك باختلاف التعلقات كالعلم والقدرة وسائر الصفات فإن كلا منها واحدة قديمة ولا تكثر والحدوث إنما هو في التعلقات والإضافات لما أن ذلك أليق بكمال التوحيد ولأنه لا دليل على تكثر كل منها في نفسهما فان قيل إن هذه الأقسام للكلام لا يعقل وجوده بدونها قلنا ممنوع بل إنما يصير أحد تلك الأقسام عند التعلقات وذلك فيما لا يزال وأما في الأزل فلا انقسام أصلا وذهب بعضهم إلى أنه في الأزل خبر ومرجع الكل إليه لأن حاصل الأمر إخبار عن استحقاق الثواب على الفعل والعقاب على الترك والنهي على العكس وحاصل الاستخبار عن طلب الإعلام وحاصل النداء الخبر عن طلب الإجابة وردّ

.....................................

*________________________

بأنا نعلم اختلاف هذه المعاني بالضرورة واستلزام البعض للبعض لا يوجب الاتحاد و زعم جمهور المعتزلة أن الله لم يكن متكلما في الأزل حتى خلق لنفسه كلاما فصار بذلك متكلما وزعموا أن كلامه مخلوق وحادث غير أنهم افترقوا فيما بينهم فقال بعضهم كلامه من جنس الأصوات والحروف وقال بعضهم هو من جنس الحروف والأشكال لا من جنس الأصوات وإنما تظهر ثمرة اختلافهم أن عند الطائفة الأولى إنما يصير هو تعالى متكلما بخلق الحروف والأصوات في محل القراءة أما بدون ذلك لا يصير متكلما وعند الطائفة الأخرى يصير متكلما بإحداث الحروف في اللوح المحفوظ وذلك كلامه وكذا في كل مصحف ثم إن عندهم كلامه واحد وان حل ألف ألف محل ولا يزداد كلامه بزيادة المصاحف ولا ينقص بفناء المصاحف وإنما لزمهم هذه الحالات لإنكارهم قيام الصفات بذات الله تعالى ولا يمكنهم إنكار كلام الله تعالى أصلا ورأسا فاضطروا إلى إثبات كلام حادث قائم بالغير فكل حادث قائم بالغير لا بد وأن يكون مخلوقا وتوقف بعض الناس في إطلاق القول في كلام الله أنه مخلوق أو غير مخلوق لاختلاف الناس في ذلك مع اتفاقهم أن لله كلاما قالوا فأخذنا بالمشتق أن لله تعالى كلاما وتوقفنا فيما فيه الاختلاف قلت هذا الخلاف خلاف ما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه رضي الله تعالى عنهم فما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ما رواه الإمام أبو عبد الله بن بطة العكبري في كتاب الإبانة حدثنا أبو بكر محمد بن جعفر بن أيوب الصابوني الحراني حدثنا محمد بن الحرث الخولاني الوردي ومحمد بن موسى الغساني قالا حدثنا أبو جعفر أحمد ابن إبراهيم أخبرنا الوليد بن مسلم حدثنا الأوزاعي عن حسان بن عطية عن أبي الدرداء أنه سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن القرآن فقال كلام الله غير مخلوق قال الحاكم أثبت أسانيد الشاميين الأوزاعي عن حسان بن عطية عن الصحابة وروى أبو يعلى الموصلي بإسناده عن النبي صلى الله عليه وسلم كيف بك إذا كفر بالقرآن قيل كيف يكفر به قال يقال إنه مخلوق وروى أبو

ترك (مخبر) لعباده بما كان وبما يكون بالنسبة إلى وقت وجودهم (أما أنه) يعني

*__________________

نعيم عن أبي هريرة قال كنا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم نتحدّث إذ قام مستوفزا فقال يا بلال ناد في الناس فنادى في الناس فاجتمع إليه المهاجرون والأنصار فصار فصعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه وقال أيها الناس كل شيء دون الله مخلوق إلا القرآن فانه كلامه وتنزيله وعد منه بدأ واليه يعود ثم نزل فقالوا يا رسول الله خفت علينا فقال لا ولكن قوما يأتون بعدكم ويزعمون أن القرآن مخلوق يكذبون على الله ومن كذب على الله فهو في النار وروى البيهقي عن ابن عباس في قوله تعالى قرآنا عربيا غير ذي عوج قال غير مخلوق وعن يزيد الكلاعي قال قالوا العلى حكمت كافرا ومنافقا قفال ما حكمت مخلوقا ما حكمت إلا القرآن وروى البغوي في شرح السنة عن عمرو بن دينار وسمعت مشيختنا من سبعين سنة يقولون القرآن كلام الله غير مخلوق قلت مشيخته ابن عباس وان عمرو جابر بن عبد الله وعبد الله ابن عمرو وجماعة من التابعين وشبهة الخصوم في ذلك ظاهر قوله تعالى خالق كل شيء والقرآن شيء فيكون خالقا له وكذا قوله تعالى ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث والمراد من الذكر هو القرآن وكذا قوله تعالى إنا جعلناه قرآنا عربيا والجعل والخلق واحد ومن حيث المعقول قالوا أن الكلام في الشاهد من جنس الحروف والأصوات فيكون في الغائب كذلك ويستحيل قيام الحروف والأصوات بذات القديم في الأزل فيكون الكلام حادثا غير قائم بذاته ولأن في القرآن خطابات بالأمر والنهي لأشخاص معينين نحو قوله لموسى اخلع نعليك وقوله لموسى وهرون اذهب أنت وأخوك بآياتي ولا تنيا في ذكري اذهبا وقوله ليحيى يا يحيى خذ الكتاب بقوّة وكذلك الأوامر والنواهي لغيرهم وكانوا معدومين في الأزل فلو كان أزليا لكان هذا أمرا و نهيا للمعدوم وأنه سفه ولإن فيه إخبار عن أمور كانت ماضية نحو قوله إنا أرسلنا نوحا إلى قومه وأوحينا إلى أم موسى وآويناهما إلى ربوة وغير ذلك من الآيات فلو كان أزليا لكان الإخبار عنها قبل وجودها كذبا تعالى الله عن ذلك (قوله أما أنه

الكلام الذي هو صفة له تعالى (قديم فلأنه) يمتنع قيام الحوادث بذاته تعالى وقوله هو به طالب مخير إشارة إلى أن الكلام متنوّع في الأزل إلى أمر ونهي وخبر واستخبار ونداه والأولان والرابع والخامس أنواع للطلب وتنوّعه هذا لا ينافي كونه واحدا لأنها ليست أنواعا حقيقية إنما هي أنواع اعتبار به تحصل له بحسب تعلقه بالأشياء فذلك الكلام الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال في البواقي * واعلم أن كلامه النفسي لا يوصف بأنه متبعض ولا متجزئ ولا يوصف بأنه عبري ولا سوري ولا عربي إنما لعبري والسوري والعربي هو اللفظ الدال عليه ثم المخالف في صفة الكلام فرق منهم مبتدعة الحنابلة قالوا كلامه تعالى حروف وأصوات تقوم بذاته وهو قديم وباغوا حتى قال بعضهم جهلا الجلد والغلاف قديمان فضلا عن المصحف وهذا قول باطل بالضرورة ومنهم الكرامية فإنهم وافقوا الحنابلة في أن كلامه تعالى حروف وأصوات لكنهم سموا ذلك قولا له وسلموا أنه حادث وقالوا قائم بذاته لتجويزهم قيام الحوادث به تعالى عما يقولون وزعموا أن كلامه هو قدرته على التكلم وهم يثبتون قدم القدرة ومنهم المعتزلة قالوا كلامه تعالى أصوات وحروف يخلقها في غيره كاللوح المحفوظ أو جبريل أو الرسول وهو حادث عندهم خلافا للحنابلة وهذا الذي قالته المعتزلة لا ننكره نحن بل نقول به ونسميه كلاما لفظيا ولكنا نثبت أمرا وراء ذلك وهو المعنى القائم بالنفس ونقول هو الكلام حقيقية فهو قديم قائم بذاته وهو غير العبارات كما قدمناه اذ قد تختلف العبارات بالأزمنة والأمكنة والأقوام ولا يختلف ذلك المعنى النفسي وغير العلم إذ قد يخبر الرجل بما لا يعلمه

*___________________________________

قديم الخ) قلت هذا رعاية لما في الأصل من تقديم القديم على القائم بالذات ولو كان لي من الأمر شيء لقلت إنه تعالى متكلم بكلام قائم بذاته الخ لأن تحقيق الخلاف بيننا وبينهم يرجع إلى إثبات الكلام النفسي ونفيه وإلا فنحن لا نقول بقدم الألفاظ والحروف وهم

بل يعلم خلافه أو يشك فيه* واعلم أن قولنا العبارات تختلف باختلاف الأزمنة يؤخذ منه الجواب عن سؤال مشهور وهو أنه قدور الإخبار في كلام الله تعالى بلفظ المضي كثيرا نحو إنا أرسلنا نوحا وقال موسى وعصى فرعون والإخبار بلفظ المضي عما لم يوجد يعد كذبا والكذب محال عليه تعالى والجواب أن أخبار الله تعالى لا يتصف أزلا بالماضي والحال والمستقبل لعدم الزمان وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات فيقال قام بذات الله تعالى إخبار عن إرسال نوح مطلقا وذلك الأخبار موجود أزلا باق أبدا فقيل الإرسال كانت العبارة الدالة عليه أنا نرسل وبعد الإرسال أنا أرسلنا فالتغير في لفظ الخبر لا في الإخبار القائم بالذات وهذا كما نقول في عمله تعالى أنه قائم بذاته تعالى أزلا العلم بأن نوحاً مرسل وهذا العلم باق أبداً فقبل وجوده علم أنه سيوجد ويرسل وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل والتغيير في المعلوم لا في العلم كما يؤخذ مما مر في الكلام على العلم والإرادة واعلم أن المصنف استدل على قدم الكلام على طريق التنزل أولا منبها على التنزل آخرا بقوله فكيف الخ فقال (لو لم يمتنع قيام الحوادث به وقام بذاته معنى فترددنا في قدمه معه وحدوثه فيه ولا معين لأحدهما وجب إثبات قدمه) أي قدم ذلك المعنى (لأن الأنسب) أي لمرجح هو أن الأنسب (بالقديم) من حيث هو قديم (قدم صفاته) إذا القديم بالقديم أنسب من الحادث بالقديم لاتحادهما في وصف القدم (ولأن الأصل) في صفات القديم من حيث هو قديم (عدم الحدوث فكيف) لا يجب إثبات قدم المعنى القائم بذاته (إذا بطل قيام الحوادث به) بأدلته المبينة في محلها فقد وجد المقتضى لثبوت قدم المعنى القائم بذاته تعالى وهو ما ذكره من الاستدلال (مع أنه لا مانع من قدم كلامه النفسي) تعالى وإذا ثبت وجود المقتضى وانتفاء المانع ثبت المدعى وقد بين المصنف انتفاء المانع بقوله (إذ يعقل قيام طلب التعلم بذات الأب) من ابن سيولد له قبل أن يخلق له ولد حتى لو فرض خلقه) أي الولد (وعلمه بما قام بأبيه من ذلك الطلب)

بأن خلق الله تعالى له علما بما في قلب أبيه من الطلب (صار) ذلك الولد (مأمورا به) أي بذلك الطلب الذي قام بذات أبيه ودام وجوده إلى وقت علم الولد به فان قيل القائم بذات الأب العزم على الطلب وتخيله لا نفس الطلب لأن وجود الطلب بدون من يطلب منه شيء محال قلنا المحال طلب تنجيزي لا معنوي قائم بذات من هو عالم لوجود المطلوب منه وأهليته وكلامنا فيه والعلم بهما كاف في اندفاع الاستحالة (فليعقل قيام الطلب الذي دل عليه قوله تعالى اخلع نعليك بذات الله تعالى) أزلا (ومصير موسى) عليه الصلاة والسلام (مخاطبا به) أي بذلك الطلب (بعد وجوده) أي بعد وجود السيد موسى (وخلق معرفته به) أي بذلك الطلب (اذ سمع) أي وقت سماع السيد موسى (لذلك الكلام القديم) وسمع يتعدى باللام تارة كما جرى عليه المصنف ويتعدى بنفسه أخرى فمن الأول سمع الله لمن حده ومن الثاني قد سمع الله قول التي تجادلك (هذا قول) إمام السنة الشيخ أبي الحسن على بن إسمعيل (الأشعري أعني كون الكلام النفسي مما يسمع) فقد اختلف أهل السنة في كون الكلام النفسي مسموعا فذهب الأشعري إلى أن السماع يتعلق بكل موجود كما تتعلق الرؤية به والكلام النفسي موجود (قاسه) أي قاس الأشعري سماع الكلام النفسي الذي ليس بصوت ولا حرف (على رؤية ما ليس بلون) قيام ألزم به من خالفه من أهل السنة لاتفاقهم على جواز الرؤية ووقوعها في الآخرة فقال (فكما عقل رؤية ما ليس بلون ولا جسم فليعقل سماع ما ليس بصوت) وهو لا يكون إلا بطريق خرق العادة كما نبه عليه القاضي أبو بكر الباقلاني (واستحال) الامام أبو منصور (الماتريدي سماع ما ليس بصوت) وهو الذي ذهب إليه الأستاذ أبو إسحق الإسفرايني ولا يتحقق ما يصلح أن يكون محلا للخلاف بينهما وبين الأشعري لأنه إما أن يفرض الكلام في الاستحالة عقلا فلا يأتي إنكار إمكان أن يخلق للقوة السامعة إدراك الكلام النفسي أو بفرض في الاستحالة عادة ولا يأتي إنكار إمكان أن يخلق للقوة السامعة إدراك الكلام النفسي أو يفرض في الاستحالة عادة ولا يتأتى إنكار إمكان ذلك خرقا للعادة بل

قد ساق صاحب التبصرة من عبارة الماتريدي في كتاب التوحيد ما يقتضي جواز سماع ما ليس بصوت ثم قال فجوز يعني الماتريدي سماع ما ليس بصوت اه والخلاف إنما هو في الواقع للسيد موسى عليه السلام فأنكر الماتريدي سماعه الكلام النفسي (وعنده) أي الماتريدي أنه (سمع موسى عليه) الصلاة و (السلام صوتا الأعلى كلام الله تعالى) وعند الاشعري أنه عليه الصلاة السلام سمع الكلام النفسي قال تعالى وكلم الله موسى تكليما والحمل على الأسناد الحقيقي ممكن كما مر ولا موجب للعدول عنه وعلى هذا فاختصاص السيد موسى باسم الكليم ظاهر (و) على ما قاله الماتريدي (خص) موسى (به) أي باسم الكليم المفهوم من قول المصنف كلام (لأن) أي سماعه الصوت على وجه فيه خرق للعادة إذ هو سماع (بغير واسطة الكتاب والملك) ذكره الماتريدي بمعناه في كتاب التأويلات ويوافقه ظاهر قوله تعالى نودي من شاطئ الوادي الأيمن في البقعة المباركة من الشجرة (وهو) أي ما ذهب إليه الماتريدي (أوجه) عند المصنف قال (لأن المخصوص باسم السمع من العلم ما يكون إدراك صوت وإدراك ما ليس صوتا قد يخص باسم الرؤية وقد يكون له الاسم الأعم أعني العلم مطلقا) عن التقييد بمتعلق ولمن انتصر للأشعري أن يقول بل المخصوص باسم السمع من العلم ما يكون إدراكا بالقوة المودعة في مقعر الصماخ وقد يخلق لها إدراك ما ليس بصوت خرقا للعادة فيسمى سمعا ولا مانع من ذلك بل في كلام أبي منصور السابق نقله عن كتاب التوحيد له ما يشهد لذلك وقد علمت مما قدمناه أنه لا يتحقق في أصل المسئلة خلاف وأن الخلاف في الواقع للسيد موسى (وبعد اتفاق أهل السنة) من الأشعرية والماتريدية وغيرهم (على أنه تعالى متكلم) بكلام نفسي هو صفة له قائمة به (لم يزل) تعالى (متكلما) به (اختلفوا في أنه تعالى هل هو مكلم) بصيغة الفاعل من كلم المضعف بوزن كزم (لم يزل مكلما فعن الأشعري نعم) هو تعالى كذلك قال الله تعالى وكلم الله موسى تكليما (وعن بعض أهل السنة ونقله بعض

متكلمي الحنفية عن أكثرهم) أي أكثر أهل السنة أو أكثر متكلمي الحنفية (لا) قال المصنف (وهو عندي حسن فإن معنى المتكلمة لا يراد به هنا نفس الخطاب الذي يتضمنه الأمر و) الذي يتضمنه (النهي كاقتلوا) المشركين (لا تقربوا الزنا لأن معنى الطلب يتضمنه) أي يتناول ذلك الخطاب وهو قسمان الطلب الذي يتضمنه الأمر والطلب الذي يتضمنه النهي (فلا يختلف فيه) أي في أن ذلك الخطاب ليس تكليما بل هو تكلم كما مر (إذ هو) أي ذلك الخطاب (داخل في الكلام القديم) الذي به الباري تعالى متكلم (وإنما يراد به) أي بمعنى المكلمية (إسماع لمعنى اخلع نعليك مثلا) ولمعنى (وما تلك بيمينك يا موسى وحاصل هذا عروض إضافة خاصة للكلام القديم بإسماعه لمخصوص بلا واسطة) كما قاله الأشعري وبلا واسطة (معتادة) كما قاله الماتريدي (ولا شك في انقضاء هذه الإضافة بانقضاء الإسماع فان أريد به غير) هذين (الأمرين فليبين حتى ينظر فيه والله سبحانه أعلم) والتحقيق أن الذي يثبته الأشعري المكلمية بمعنى آخر غير الأمرين اللذين ذكرهما المصنف وهو مبني على أصل له خالفه فيه غيره وبيان ذلك والمتكلمية والمكلمية مأخوذتان من الكلام لكن باعتبارين مختلفين فالمتكلمية مأخوذة من الكلام باعتبار قيامه بذات الباري تعالى وكونه صفة له وهذا محل وفاق وأما المكلمية فمأخوذة عند الأشعري من الكلام القائم بذاته تعالى لكن باعتبار تعلقه أزلا بالمكلف بناء على ما ذهب إليه هو وأتباعه من تعلق الخطاب أزلا بالمعدوم الذي سيوجد وشدد سائر الطوائف النكير عليهم في ذلك فالأشعري قائل بالمكلمية بمعنى تعلق الخطاب في الأزل بالمعدوم والمنكرون لهذا الأصل ينفونها بهذا المعنى ويفسرونها بالإسماع المذكور فقد ظهر أن المكلمية عند الأشعري بمعنى سوى الأمرين اللذين ذكرهما المصنف وبالله التوفيق فإن قيل اعتراضا على مذهب الأشعري التعلق ينقطع بخروج المكلف عن أهلية التكليف بموت وبحوه ولو كان قديما لما انقطع قلنا المنقطع

التعلق التنجيزي وهو حادث أما الأزلي فلا ينقطع ولا يتغير لما قد منافي الكلام على الإخبار القائم بالذات من أن التغير في اللفظ الدال عليه لا فيه نفسه وأن التغير في المعلوم لا في العلم فإنه يؤخذ من ذلك أن التغير في متعلق الكلام وتعلقه التنجيزي لا في التعلق المعنوي الأزلي (وأما قيامه) قسيم لقوله أول هذا الأصل أما أنه قديم أي وأما قيام الكلام (بذاته) سبحانه وتعالى أزلا (فلأنه تعالى وصف نفسه بالكلام) في قوله تعالى قلنا اهبطوا منها جميعا وقوله وقلنا يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة ومواضع أخرى كثيرة (والمتكلم الموصوف بالكلام لغة هو من قام الكلام بنفسه لا من أوجد الحروف في غيره كما صرح الشاعر) وهو الأخطل (فقال

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما * جعل اللسان على الفؤاد دليلا)

فاذهب إليه المعتزلة من أن التكلم في حقه تعالى إيجاد الأصوات والحروف في محل مخالف للغة من غير ضرورة بهم إلى مخالفتها (ثم لا شك في إطلاق الكلام على من قام به الحروف لغة) هكذا عبارة المتن والمراد إطلاقه في ضمن إطلاق المتكلم والأوضح أن يقال لا شك في إطلاق الكلام على ما قام بالمتكلم من الحروف لغة (إما مجازا وإما حقيقة وهو) أي كون الإطلاق حقيقة (أقرب) من كونه مجازا (لأن المتبادر من) قولك (تكلم زيد ونحوه) ككلام زيد وزيد متكلم (لغة) أي من جهة اللغة (هو تلفظه) بالحروف المنتظمة والتبادر علامة الحقيقة (فيكون) الكلام حينئذ (مشتركاً لفظيا أو) مشتركا (معنويا مشككا) بكسر الكاف لا متواطئا وقوله (بناء) متعلق بقوله معنويا يعني أن القول بأنه مشكك مبني (على أن الكلام مطلقا) هو (أعم من) كل من الكلام (اللفظي و) الكلام (النفسي) وأما كونه مشككا فلأن اللفظي أولى بإطلاق الكلام عليه لأنه فيه أشهر (و) كونه مشتركا معنويا مشككا (هو الأوجه) لأن الإطلاق في كل من المعنيين يكون حقيقة مع وحدة الوضع إذا الوضع للقدر المشترك

بينهما وهو متعلق التكلم أعم من كون ذلك المعلق نفسيا أو لفظيا بخلاف الاشتراك اللفظي فان الوضع فيه متعدد والأصل في الوضع عدم التعدد والأصل في الإطلاق الحقيقة (وليس في قوله) أي الشاعر (وإنما جعل اللسان على الفؤاد دليلا ما يوجب) أي يقتضي (أن اسم الكلام عندهم مجاز في اللفظي وهذا) النفي (ظاهر بأدنى تأمل) في علامات الحقيقة والمجاز إذا اللفظي يتبادر عند إطلاق لفظ الكلام والتبادر علامة الحقيقة ولأنه لا يلزم من كون اللفظي دليلا على النفسي أن يكون إطلاق الكلام على اللفظي مجازا أو الحقيقة والمجاز (لابد في مفهوم المتكلم من قيام المعنى الذي هو الطلب والإخبار بنفسه ولو تلفظ لأن التلفظ فرع) قيام (ذلك المعنى) بالنفس (و) فرع (العلم به) والفرق بين قيام ذلك المعنى وبين العلم به وجداني (لأنك تجد الفرق بين طلب نفسك الشيء وعلمك بذلك الطلب ثم هو) أي قيام ذلك المعنى بالنفس (وصف كمال ينافي الآفة) التي هي العجز عن إدارة لمعنى في النفس (فوجب اعتقاد أنه) تعالى (متكلم بهذا المعنى) وهو قيام المعنى المسمى بالكلام النفسي بذاته المقدسة تعالى (وأما) كونه متكلما (بالمعنى الآخر) أي اللفظي وهو قيام الحروف بذاته تعالى (على تقدير الأعمية) أي كون الكلام مطلقا أعم من اللفظي والنفسي (فيجب نفيه)

.................................................................

لا يقولون بحدوث الكلام النفسي (قوله متكلم) أي مسمع للكلام معينا لأن التكليم إسماع الغير الكلام (قوله وأما بالمعنى الآخر) وهو من أوجد الحروف (على تقدير الأعمية) أن الكلام أعم من اللفظي والنفسي ولما ثم دليلنا قلنا في الجواب أن حدوث اللفظي ظاهر فيمتنع قيام الحوادث بذاته تعالى فيكون السماع والإتيان والنزول لما يدل على كلام الله لا لذاته والتعلق بالزمان هو المخبر عنه لا الأخبار والله أعلم

*_________________________

عنه تعالى (لامتناع قيام الحوادث به) تعالى (والقول بأن الحروف قديمة) كما قاله الحشوية وبعض الحنابلة (مكابرة للحس) لا يلتفت إليه (للإحساس بعدم السين) أي لأنا ندرك بواسطة الحس عدم السين (قبل الباء) أي قبل تمام التلفظ بالباء (في بسم الله) الرحمن الرحيم (ونحوه) من الألفاظ المنتظمة الحروف يحس فيها بعد الحرف الثاني من الكلمة

__________________________________

(قوله والقول بأن الحروف قديمة مكابرة للحس للإحساس بعدم السين قبل الباء في باسم الله ونحوه) قلت قال شيخ الإسلام أبو العباس أحمد بن تيمية في جزء أجاب فيه عن فتيا رفعت إليه وأما الحروف فهل هي مخلوقة أو غير مخلوقة فالخلاف في ذلك بين الخلف مشهور فأما السلف فلم ينقل عن أحمد منهم أن حروف القرآن أو ألفاظه أو تلاوته مخلوقة ولا ما يدل على ذلك بل قد ثبت عن غير واحد الرد على من قال بان ألفاظ القرآن مخلوقة وقالوا هو جهمي ومنهم من كفره وفي لفظ بعضهم تلاوة القرآن ولفظ بعضهم الحروف وممن ثبت عنه ذلك الشافعي وأحمد وإسحق بن راهويه والحميدي ومحمد بن أسلم الطوسي وهشام بن عمار وأحمد بن صالح المصري ومن أراد الوقوف على نصوص كلامهم فليطالع الكتب المصنفة في السنة مثل كتاب الرد على الجهمية للإمام عبد الرحمن بن أبي حاتم وكتاب الشيعة للآجري وكتاب الإبانة لابن بطة والسنن للكافي والسنة للطبراني وغير ذلك من الكتب الكبيرة ولم ينسب أحد منهم إلى خلاف ذلك إلا أن بعض أهل الغرض نسب البخاري على أنه قال ذلك وقد ثبت عنه بالإسناد المرضي أنه قال من قال عني إني قلت لفظي بالقرآن مخلوق فقد كذب وإنما قلت أفعال العباد مخلوقة وتراجمه في آخر صحيحه تبين ذلك وهنا ثلاثة أشياء * أحدها حروف القرآن التي هي لفظه قبل أن ينزل بها جبريل فمن قال إن هذه مخلوقة فقد خالف إجماع السلف فإنه لم يكن في زمانهم من يقول هذا إلا الذين قالوا القرآن مخلوق فإن أولئك إنما عنوا بالخلق الألفاظ وأما ما سوى ذلك فهم لا يقرون بثبوته لا مخلوقا ولا غير مخلوق وقد اعترف غير واحد من فحول أهل الكلام بهذا

منهم عبد الكريم الشهرستاني مع خبرته بالملل والنحل فإنه ذكر أن السلف مطلقا ذهبوا إلى أن حروف القرآن مخلوقة وقال ظهور القول بحدوث الحروف محدث وقد ذكر مذهب السلف في كتابه المسمى بنهاية الأقدام. الثاني أفعال العباد وهي حركاتهم التي تظهر عنها التلاوة فلا خلاف بين السلف أن أفعال العباد مخلوقة ولهذا يدعوا من قال لفظي بالقرآن غير مخلوق لأن ذلك يدخل فيه فعله ثم قال الثالث التلاوة الظاهرة من العبد عقيب حركة الآلة فهذا منهم من يصفها بالخلق ومنهم ينفي عنها الخلق والصواب أن لا يطلق واحد منهما كما عليه الأمام أحمد وجمهور السلف لان في كل واحد من الإطلاقين أيهما للخلط فإن أصوات العباد محدثة بلا شك وقال النبي صلى الله عليه وسلم زينوا القرآن بأصواتكم والتلاوة في نفسها التي هي حروف القرآن وألفاظه غير مخلوقة والعبد غنما يقرأ كلام الله بصوته كما أنه إذا قال النبي صلى الله عليه وسلم إنما الأعمال بالنيات فهذا الكلام لفظه ومعناه إنما هو كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو قد بلغه بحركته وصوته كذلك القرآن لفظه ومعناه كلام الله سبحانه وتعالى ليس للمخلوق فيه إلا تبليغه وتأديته بصوته وما يخفى على لبيب الفرق بين التلاوة في نفسها قبل أن يتكلم بها الخلق وبعد أن يتكلم بها وبين ما للعبد في تلاوة القرآن من عمل وكسب وإنما غلط بعض الموافقين والمخالفين فجعلوا البابين واحدا وأرادوا أن يستدلوا على حدوث نفس حروف القرآن بما دل على حدوث أفعال العباد وما تولد عنها وهذا من أقبح الغلط وليس في الحجج العقلية ولا السمعية ما يدل على حدوث نفس حروف القرآن الأمن جنس ما يحتج به على حدوث معانيه والجواب عن الحجج مثل الجواب عن هذه سواء لمن استهدى الله فهداه اهـ وإنما سقت كلام هذا الرجل لاعتراف أهل مذهبه أنه أعلمهم وأن عنده ما عن المتقدمين منهم والمتأخرين ويعلم مما ذكر صحة ما نقل مشايخنا عنهم من أن كلام الله عندهم هو الحروف المؤلفة والأصوات المقطعة وأنه حال في الألسنة والصدور

والمصاحف وأنه مع هذا غير مخلوق قاله صاحب التبصرة وقال وكثير من الحشوية يساعدونهم ويقولون لفظي بالقرآن غير مخلوق فيجعلون قراءتهم غير مخلوقة وهذا هذيان ظاهر لا أعلم ما لهم من حجة فان مشايخنا لم يذكروا لهم شبهة والله أعلم ويعلم مما ذكر أن السلف الذين عناهم ردوا على من قال ألفاظ القرآن مخلوقة أو قال تلاوته مخلوقة أو قال حروف القرآن مخلوقة وأن بعضهم كفر القائل لذلك وحيث ردوا هذا فهم قائلون بأنها غير مخلوقة كما قال الشهرستاني وإن كلام الله لفظي حال في الألسنة لقوله حروف القرآن التي هي لفظه قبل أن ينزل بها جبريل وقوله والتلاوة في نفسهما التي هي حروف القرآن وألفاظه غير مخلوقة وقوله كذلك القرآن لفظه ومعناه كلام الله سبحانه وتعالى ليس للعبد فيه إلا تأديته بصوته وقوله والعبد إنما يقرأ كلام الله بصوته ولقوله وما يخفى على لبيب الفرق بين التلاوة في نفسها قبل أن يتكلم بها الخلق وبعد أن يتكلم بها وبين ما للعبد في تلاوة القرآن من عمل وكسب وأن الكلام يضاف إلى أول من يتكلم به كائنا من كان والناس بعده يؤدون ذلك بحركة الألسنة كقوله قال النبي صلى الله عليه وسلم وهو قد بلغه بحركته وصوته ولم يتعرض للكتابة التي في المصاحف ويدل لقول أصحابنا في ذلك ما قرأت في المعتمد لأبي يعلى أن أبا طالب قال لأحمد عن نقوش المصحف والسواد الذي في البياض فقال أصح حديث في الباب حديث ابن عمر لا تسافروا بالقرآن إلى أرض العدو وعن هذا قال أئمتنا القرآن الذي هو كلام الله تعالى مكتوب في مصاحفنا بأشكال الكتابة وصور الحروف الدالة عليه محفوظ في قلوبنا بألفاظ مخيلة مقروء بألسنتنا بحروفه الملفوظة المسموعة مسموع بآذاننا بذلك أيضا غير حال فيها ليس حالا في المصاحف ولا في القلوب والألسنة والآذان بل هو معنى قائم بذات الله بلفظ ويسمع بالنظم الدال عليه ويحفظ بالنظم المخيل ويكتب بنقوش وصور وأشكال موضوعة للحروف الدالة عليه كما يقال النار جوهر محرق يذكر باللفظ ويكتب بالقلم

ولا يلزم منه كون حقيقة النار صوتا وحرفا وذلك أن للشيء وجودا في الأعيان ووجودا في الأذهان ووجودا في العبارة ووجودا في الكتابة فالكتابة تدل على العبارة وهي على ما في الأذهان وهو على ما في الأعيان فحيث يوصف القرآن بما هو من لوازم القدم كما في قولنا لقرآن غير مخلوق فالمراد حقيقته الموجودة في الخارج وحيث يوصف بما هو من لوازم المخلوقات والمحدثات يراد به الألفاظ المنطوقة المسموعة كما في قولنا قرأت نصف القرآن أو المخيلة كما في قولنا حفظت القرآن أو الأشكال المنقوشة كما في قولنا يحرم على المحدث مس القرآن (قوله ولا يخفى على لبيب الفرق بين التلاوة في نفسها قبل أن يتكلم بها الخلق وبعد أن يتكلم بها وبين ما للعبد في تلاوة القرآن من عمل وكسب) قلت الذي تعقله الألباء أن ليس قبل تكلم الخلق تلاوة ولا بعد تكلمهم تلاوة وإنما التلاوة تكلمهم والمتلو القرآن والصفة القديمة القائمة بذات الله تعالى المدلول عليها بالتلاوة قال الله تعالى اتل ما أوحي إليك من كتاب ربك ففعله صلى الله عليه وسلم تلاوة لا أن فعله شيء والتلاوة شيء آخر والله تعالى أعلم (قوله وإنما غلط بعض الموافقين والمخالفين فجعلوا البابين واحدا) يعني جعلوا عمل العبد التلاوة واحدا والحال أنهما شيئان صوت القارئ وكلام الله تعالى وسنبين بطلان هذا والله أعلم (قوله وأرادوا) يعني بعض الموافقين والمخالفين (أن يستدلوا على حدوث حروف القرآن بما دل على حدوث أفعال العباد وما تولد عنها وهو من أقبح الغلط) يعني وليست من أفعال العباد وإنما هي الكلام القديم فالحاصل أن القراءة نطق القارئ وكلام الله تعالى والمسموع صوت القارئ وكلام الله تعالى وما في المصحف نقش الكاتب وكلام الله وهذا كله دعوى ليس فيها ما يصلح شبهة فضلا عن حجة ويقال له هل تكلم الله بهذه الحروف دفعة أو على التعاقب فان كان الأول تحصل منه أنه غير هذه الكلمات التي نسمعها لأن التي نسمعها حروف متعاقبة فحينئذ لا يكون هذا القرآن المسموع قديما وان كان الثاني فالأول لما انقضى كان محدثا لأن

قبل تمام التلفظ بالأول والله ولى التوفيق والهداية * (الركن الثالث العلم بأفعال الله تعالى ومداره على عشرة أصول وقبل الخوص في هذا الركن نذكر مسئلة اختلف فيها مشايخ الحنفية والأشاعرة) تلك المسئلة (في صفات الأفعال) التي يدل عليها نحو قوله تعالى الخالق البارئ المصور ونحو الرزاق والمحي والمميت (والمراد) بها (صفات تدل على تأثير) وتلك الصفات (لها أسماء غير اسم القدرة) تسميتها بها (باعتبار أسماء آثارها والكل) أي كل تلك الصفات (يجمعها اسم التكوين) بمعنى اندراجها تحته وصدقه على كل منها (فإن كان ذلك الأثر مخلوقا فالاسم) الذي يدل على تلك الصفة (الخالق والصفة الخلق أو) كان ذلك الأثر (رزقا فالاسم) الذي يدل على تلك الصفة (الرازق) أو الرزاق (والصفة الترزيق أو) كان ذلك الأثر (حياة فهو) أي الاسم الذي يدل على تلك الصفة (المحي) والصفة الإحياء (أو) كان ذلك الأثر (موتا فهو) أي الاسم الدال ما ثبت عدمه امتنع قدمه والثاني لما حصل بعد عدمه كان حادثا فظهر بطلان ما دعاه وانه هو أقبح الغلط والله تعالى أعلم (قوله وليس في الحجج العقلية ولا السمعية ما يدل على حدوث نفس حروف القرآن الأمن جنس ما يحتج به على حدوث معانيه والجواب عن الحجج مثل الجواب عن هذه سواء) قلت ممنوع بل الجواب ناطق بأن الألفاظ مخلوقة والمعنى قديم كما تقدم في جواب شبهة المعتزلة وكفى في الحجج العقلية ما قدمناه في بطلان ما دعاه والله تعالى أعلم (قوله الركن الثالث العلم بأفعال الله تعالى ومداره على عشرة أصول وقبل الخوض في هذا الركن نذكر مسئلة اختلف فيها مشايخ الحنفية والأشاعرة في صفات الفعل والمراد صفات تدل على تأثير لها أسماء غير اسم القدرة باعتبار أسماء آثارها والكل يجمعها اسم التكوين فان كان ذلك الأثر مخلوقا) لله تعالى (فالاسم الخالق والصفة الخلق أو رزقا فالاسم الرازق والصفة الترزيق أو حياة فهو المحي أن موتا فهو

على الصفة (المميت) والصفة الأمانة ورجوع الكل إلى صفة واحدة هي التكوين كما ذكر المصنف هو ما عليه المحققون من الحنفية خلافا لما جرى عليه بعض علماء ما وراء النهر منهم من أن كلا منها صفة حقيقية أزلية فان في هذا تكثيرا للقدماء جدا (فادعى متأخرو الحنفية من عهد) الشيخ (أبي منصور) الماتريدي وهلم إلى عهد المصنف (أنها) أي الصفات الراجعة إلى صفة التكوين (صفات قديمة زائدة على الصفات المتقدمة) المعقود لها الأصول السابقة (وليس في كلام أبي حنيفة و) أصحابه (المتقدمين تصريح بذلك سوى ما أخذوه) يعنى المتأخرين (من قوله) يعني قول أبي حنيفة (كان تعالى خالقا قبل أن يخلق ورازقا قبل أن يرزق) فان هذا صريح في قدم الخلق وقدم الرزق وسيأتي من كلام أبي حنيفة تحقيق رجوع القدم إلى صفة القدرة (وذكروا له) أي لما ادعوه من قدم الصفات الراجعة إلى التكوين وزيادتها (أوجها من الاستدلال) منها وهو عمدتهم في إثبات هذا المدعى أن الباري تعالى مكون الأشياء أي موجدها ومنشئها إجماعا وهو أي كونه تعالى مكون الأشياء بدون صفة التكوين التي المكونات آثار تحصل عن تعلقاتها بها محال ضرورة استحالة وجود الأثر بدون الصفة التي بها يحصل الأثر كالعالم بلا علم ولا بد أن تكون صفة التكوين أزلية لامتناع قيام الحوادث بذاته تعالى وقد أجيب بأن ذلك أعني استحالة وجود الأثر بدون الصفة إنما تكون في الصفات الحقيقية كالعلم والقدرة ولا نسلم أن التأثير والإيجاد كذلك بل هو معنى يعقل من إضافة المؤثر إلى الأثر فلا يكون إلا فيما لا يزال ولا يفتقر إلا إلى صفة القدرة والإرادة لا إلى صفة زائدة المميت فادعى متأخرو الحنفية من عهد أبي منصور أنها صفات قديمة زائدة على الصفات المتقدمة وليس في كلام أبي حنيفة والمتقدمين تصريح بذلك سوى ما أخذوه من قوله كان الله خالقا قبل أن يخلق إلى آخر قوله انتهى) قلت قد قال هذا بناء على ما ظهر له بالنظر الأول ولا يتم ما دعاه على ما سنبين إن شاء الله تعالى (قوله فادعى متأخرو الحنفية من

عليهما ومنها وجوه أخرى في الاستدلال مقررة مع الأجوبة عنها في المطولات (والأشاعرة يقولون ليست صفة التكوين على فصولها) أي تفاصيلها (سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق) هو (القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق والترزيق تعلقها بإيصال الرزق) كذا وقع في المتن أن التخليق القدرة باعتبار تعلقها والترزيق تعلقها وكان اللائق الجريان فيهما على منوال واحد وكذا في غيرهما من فصول صفة التكوين كأن يقال على المنوال الأول والترزيق صفة القدرة باعتبار تعلقها بإيصال الرزق وعلى المنوال الثاني فالتخليق تعلق القدرة بإيجاد المخلوق والترزيق تعلقها بإيصال الرزق وهذا هو اللائق بطريق الأشاعرة لأنهم قائلون بأن صفات الأفعال حادثة لأنها عهد أبي منصور أنها صفات قديمة زائدة على الصفات المتقدمة) قلت هذا ظن ظنه وليس كما ظن وسنبين في القولة التالية (قوله وليس في كلام أبي حنيفة والمتقدمين التصريح بذلك) قلت بل هو في الفقه الأكبر المروي عن أبي حنيفة ومعناه فيما رواه الطحاوي عن أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد وان لم يقل صفات الفعل إذ لا يتوقف على هذا وسيأتي بيانه إن شاء الله تعالى وصنف فيه أبو بكر أحمد بن إسحق بن صبيح الجوزجاني صاحب أبي سلميان الجوزجاني في كتاب الفرق والتمييز وصنف فيه أيضا محمد ابن أبي أسلم الأزدي ووفاته سنة ثمان وستين ومائتين ووفاة أبي منصور سنة ثلاث وثلاثين وثلاثمئة (قوله سوى ما أخذوه من قوله كان الله خالقا قبل أن يخلق ورازقا قبل أن يرزق) يعني ولم يدل لهم هذا الأخذ وليس كما زعم إنما أخذه المتأخرون من التصريح بأزلية صفات الفعل حيث قال قيم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء خالق بلا حاجة مميت بلا مخافة ثم عطف على هذا وكما كان بصفاته أزليا فذكر قديم وخالق وصرح بأنها أزلية وزاد على ذلك ما يذكره المصنف عنه (قوله والأشاعرة يقولون ليست صفة التكوين سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق) قلت ليس

عبارة عن تعلقات القدرة والتعلقات حادثة (وما ذكروه) يعني مشايخ الحنفية (في معناه) أي في معنى التكوين الذي هو لفظ يجمع صفات الأفعال من أنها صفات تدل على تأثير إلى آخر ما سبق عنهم (لا ينفي هذا) الذي قاله الأشاعرة (و) لا (يوجب كونها) أي كون صفة التكوين على فصولها (صفات أخرى لا ترجع إلى القدرة المتعلقة) بما ذكر من إيجاد المخلوق وإيصال الرزق ونحوهما (و) إلى (الإرادة المتعلقة) بذلك (ولا يلزم في دليل لهم) من الأوجه التي استدلوا لها (ذلك) الأمر من نفي ما قاله الأشاعرة وإيجاب كونها صفات أخرى (وأما نسبتهم ذلك للمتقدمين ففيه نظر) اذ لم يثبت التصريح به عن أحد منهم فيما نعلمه (بل في كلام أبي حنيفة) نفسه رحمه الله (ما يفيد أن ذلك على ما فهم الأشاعرة من هذا الصفات على ما نقله) عنه (الطحاوي قال) أي الطحاوي نقلا عنه ما نصه (وكما كان) تعالى (بصفاته أزليا كذلك لا يزال عليها أبديا ليس منذ خلق الخلق استفاد اسم الخالق ولا بإحداثه البرية استفاد اسم البارئ له معنى الربوبية ولا) أي هذا قول الأشاعرة وإنما هو قول الكرامية وإنما قول الأشاعرة أن التخليق نفس التعلق لا القدرة باعتبار التعلق قال في شرح العقائد الإيجاد أمر اعتباري يحصل في الفعل من نسبة الفاعل إلى المفعول وقال فيه أيضا أن تعلق القدرة على وفق الإرادة بوجود المقدور لوقت وجوده إذا نسب إلى القادر يسمى الخلق وهذا ظاهر في أنه نفس التعلق لا القدرة باعتبار تعلقها وأما قول الكرامية فقال في الكفاية وليس يصح تأويل الكرامية أن الله تعالى يسمى في الأزل خالقا بمعنى الخالقية ومعنى الخالقية قدرته على الخلق اهـ (قوله وليس يلزم في دليلهم ذلك) قلت ممنوع وسيأتي في الاستدلال إن شاء الله تعالى (قوله وأما نسبتهم ذلك إلى المتقدمين ففيه نظر) قلت في النظر نظر فقد ذكر ذلك في الفقه الأكبر المروي عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى وفي العقيدة التي رواها الطحاوي كما قدمناه (قوله بل في كلام أبي حنيفة ما يفيد ذلك) قلت بناء على فهمه لا على ما قدمناه عنه

والحال أنه لا (مربوب) موجود (ومعنى الخالق ولا) أي والحال أنه لا (مخلوق) موجود (وكما أنه محيي الموتى استحق هذا الإسم قبل إحيائهم كذلك استحق اسم الخالق قبل إنشائهم ذلك بأنه على كل شيء قدير اهـ فقوله ذلك بأنه على كل شيء قدير تعليل وبيان لاستحقاق اسم الخالق قبل المخلوق فأفاد أن معنى الخالق قبل الخالق واستحقاق اسمه) أي الإسم الذي هو الخالق في الأزل (بسبب قيام قدرته) تعالى (عليه) أي على الخلق (فاسم الخالق و) الحال أنه (لا مخلوق في الأزل لمن له قدرة الخلق في الأزل وهذا) هو (ما يقوله الأشاعرة) (قوله فقوله ذلك بأنه على كل شيء قدير تعليل وبيان لاستحقاق اسم الخالق قبل الخلق) قلت لا يصح لأن ذلك إشارة إلى جميع ما تقدم وقد تقدم أنه قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء وخالق بلا حاجة ومميت بلا مخافة وأنه ما زال بصفاته أزليا فلا تكون الباء للسببية بل هي للمصاحبة التي تقع موضعها مع فيكون التقدير والله أعلم ذلك مع أنه على كل شيء قدير وكل شيء إليه فقير إذ ألوهيته تعالى تقتضي افتقار غيره إليه وعدم افتقاره إلى غيره وكل أمر عليه يسير ليس كمثله شيء وهو السميع البصير (قوله فاسم الخالق ولا مخلوق في الأزل لمن له قدرة الخلق في الأزل) لو تمشي له هذا عكر عليه اسم رب العالمين في الأزل ولا مربوب فإنه لمن له معنى الربوبية ولا يشتق لمن له القدرة على الخلق والله تعالى أعلم (قوله وهذا ما تقوله الأشاعرة) قلت هذا إنما تقوله الكرامية والأشاعرة تقول اسم الخالق لمن سيخلق وقد أشار في شرح العقائد إلى رد القولين من قبل الحنفية حيث قال لو لم يكن خالقا في الأزل لزم العدول إلى المجاز أي الخالق فيما يستقبل أو القادر على الخلق والله تعالى أعلم ولم يذكر المصنف دليل المسئلة في هذا الكتاب وأشار إليه في كتابه المسمى بالتحرير فقال في الدليل لا صحابنا ولا يشتق لذات والمعنى قائم بغيره وهذا ما أشار إليه في شرح قوله والتكوين صفة لله تعالى لا طباق العقل والنقل أنه خالق للعالم مكون له وامتناع إطلاق المشتق على الشيء من غير أن يكون مأخذ الاشتقاق قائما به أجيب

بأن معنى خلقه كونه سبحانه وتعالى تعلقت قدرته بالإيجاد وهو أي تعلق القدرة بالإيجاد للمخلوقات إضافة اعتبار تقوم به أي بالخالق قال المصنف فما اشتق له الخالق إلا باعتبار قيام الخلق به لا صفة متقررة ليلزم كونه محلا للحوادث أو قدم العالم هذا دفع لما يرد على ذلك التقرير وهو أنه لو كان معنى خلقه تعلق قدرته وتعلقها حادث وهو قائم به لزم كونه محلا للحوادث أو قدم العالم فقال غنما يلزم لو كان تعلقها يوجب وصفا حقيقيا يقوم به تعالى لكنه إنما يوجب إضافة من الإضافات وهي أمور اعتبارية قلت سيقول المصنف في هذا الأصل الأمر الاعتباري لا وجود له فلا يتعلق به الخلق قال وأورد إن قامت به النسبة الاعتبارية فهو محل للحوادث يعني لأنها حادثة وغن لم تقم به ثبت مطلوبهم وهو الاشتقاق لذات وليس المعنى قائما به أي قائما بالمشتق مع أن الوجه أن لا يقوم لأن الاعتباري ليس له وجود حقيقي فلا يقوم حقيقة وهذا ما أشرت إليه أنه سيقول في الأصح للخلق الأفعال والجواب ما أشار إليه بقوله لكن كلامهم أي كلام الأصوليين أنه يكفي في الاشتقاق هذا المقدار من الانتساب الذي هو تعلق القدرة بالإيجاد كما صرح به القاضي عضد الدين وغيره قلت فيكون كلامهم دعوى على خلاف مقتضى الوجه لتمشية القول بنفي كون التكوين صفة حقيقية قال فليكن هذا القدر من الانتساب هو المراد بقيام المعنى في صدر المسئلة ثم هذا الجواب يعني الناطق بأن معنى خلقه تعالى هو كونه تعلقت قدرته بإيجاده يذيب عن كلام الحنفية أي يبعد عن كلام متأخريهم من عهد أبي منصور على ما زعم ثم أحال على ما ذكر في هذا الكتاب وقد أسمعتك ما فيه وحيث لم يكن عنده إلا هذا فقد لزم من دليلهم ما قالوه ولهم أيضا أنه تعالى وصف ذاته في الأزل في كلامه الأزلي بأنه خالق فلو لم يكن في الأزل خالقا لزم الكذب أو العدول إلى المجاز أي الخالق فيما يستقبل أو القادر على الخلق من غير تعذر الحقيقة على أنه لو جاز إطلاق الخالق عليه بمعنى القادر على الخلق لجاز إطلاق كل ما يقدر هو عليه من

الأعراض وأيضا إنه لو كان حادثا فإما بتكوين آخر فيلزم التسلسل وهو محال ويلزم منه استحالة تكوين العالم مع أنه مشاهد وإما بدونه فيستغنى الحادث عن المحدث والإحداث وفيه تعطيل وأيضا لو حدث لحدث إما في ذاته فيكون محلا للحوادث أو غيره كما ذهب إليه أبو الهذيل من أن تكوين كل جسم قائم به فيكون كل جسم خالقا ومكونا لنفسه واستحالته ظاهرة وأيضا هو صفة مدح فلو لم يكن خالقا قبل أن يخلق لاكتسب بوجودهم صفة مدح فكان مستكملا بغيره ويتعالى الله عن ذلك فهذا ما وعدت به من وجه منع قوله ولم يلزم من دليلهم ذلك والله أعلم ولمشايخنا في إيجاده تعالى الحوادث طريقان أحدهما القول بقدم الإرادة وتجدد تعلقها وقت الحدوث وثانيهما قدم الإرادة وتعلقها بحسب الأوقات المعينة فعلى الأول المتجدد في زمان الوجود تعلق التكوين الأزلي المعبر عنه بالاختيار وهو إما نسبة عقلية معدومة مجددة لا حادثة كمحاذاة الشمس أو انجلاء الغيم عن وجهها لوجود الضوء في الجدار أو حال وتجدد حالئذٍ ولا ينافي وجود الجملة الموقوف عليها سابقا ولا يلزم منه اختيار آخر و لا داع إذ من شأن المختار أن تتعلق إرادته متى كان من غير تعليل بالداعي ولئن لزم فالتسلسل في الأمور الاعتبارية غير محال وعلى الثاني لا متجدد في زمان الوجود بل الإرادة والاختيار قديمان ومن شأن طبيعة الاختيار المقارن للتكوين الأزلي أن يقتضي جواز صدوره من غير تعليل بالداعي كما أن طبيعة الإيجاب تقتضي فجأة الوجود من غير تعليل به وأما تعين الوقت فإما اتفاقي لأن طبيعة الاختيار تستدعي جواز تعينه من غير تعليل وإما لإن التعلق الأزلي عينه لا يقال التعلق ونحوه نسب لا تتحقق إلا مع المنتسبين فكيف تكون النسب أزلية والمنتسبان فيما لا يزال لأنا نقول الاختلاف بالأزلية والأبدية والماضوية والمستقبلية للمقيدين بالأمور الاعتبارية مثلنا والا فالجميع حاضر عنده وكذا الكلام في تعلق سائر الصفات على أنا نمنع اقتضاء النسبة تحقق المنتسب مطلقا بل فيما يكون تعلقها من حيث وجود المنتسب معه كالمعية ذهنا

لا خلافه (والله الموفق) واعلم أن إطلاق الخالق بمعنى القادر على الخلق مجاز من قبيل إطلاق ما بالقوة على ما بالفعل وكذا الرازق ونحوه وأما في قول أبي حنيفة كان خالقا قبل أن يخلق ورازقا قبل أن يرزق فمن قبيل إطلاق المشتق قبل وجود المعنى المشتق منه كما هو مقرر في مبادئ أصول الفقه وقد وقع في البحر للزركشي أن إطلاق الخالق والرازق ونحوهما في حقه تعالى قبل وجود الخلق والرزق حقيقة وإن قلنا صفات الأفعال من الخلق والرزق ونحوهما حادثة وفيه بحث لأن قوله وإن قلنا الخ ممنوع عند الأشعرية القائلين بحدوث صفات الأفعال إنما يلائم كلامه طريق الماتريدية القائلين بقدمها فان قيل لو كان مجاز الصح نفيه وقولنا ليس خالقا في الأزل أمر مستهجن لا يقال مثله قلنا استهجانه والكف عن إطلاقه ليس من جهة اللغة بل من جهة الشرع أدبا وكلا منافي الإطلاق لغة ولا يخفى أنه لا يقال أنه تعالى أوجد المخلوق في الأزل حقيقة لأنه يؤدي إلى قدم المخلوق وهو باطل* (الأصل الأول العلم بأنه تعالى لا خالق سواه) فهو سبحانه الخالق (لكل حادث جوهر أو عرض) على اختلاف أنواعه (كحركة كل شعرة) وان دقت (وكل) أي وككل (قدرة) لكل حيوان عاقل أو غيره (و) كل (فعل اضطراري كحركة المرتعش والنبض) أي وكالنبض وهو حركة العروق الضوارب بالبدن (أو اختياري كأفعال الحيوانات المقصودة لهم) وأتى بضمير العاقل في قوله لهم تغليبا

_____________________________________

أو خارجا بخلاف قبلية الله تعالى من العالم فإنها نسبة تقتضي عدم العالم معه ومثله الإيجاب الاختياري وتعلقه بخلاف الإيجاب والله تعالى أعلم (قوله الأصل الأول) من الركن الثالث (العلم بأنه لا خالق سواه لكل حادث جوهر أو عرض كحركة كل شعرة وكل قدرة وفعل اضطراري كحركة المرتعش والنبض أو اختياري كأفعال الحيوانات المقصودة لهم) قلت في هذا الأخير الخلاف فقال أهل السنة للخلق أفعال بها صاروا مطيعين وعصاة وجعلوها مخلوقة الله تعالى والحق تعالى يخلق المخلوقات لا خالق لها سواه ولا مبدع غيره كما

(وأصله) أي دليله يعني دليل العلم بأنه سبحانه الخالق لكل حادث نقلي وعقلي فالدليل (من النقل قوله تعالى الله خالق كل شيء

ذكره المصنف رحمه الله وزعمت الجهمية ورئيسهم بن صفوان الترمذي أن التدبير في أفعال الخلق كلها لله تعالى وهي كلها اضطرارية كحركات المرتعش والعروق النابضة وإضافتها إلى الخلق مجاز وهي على حسب ما يضاف الشيء إلى محله دون ما يضاف إلى محصله فقولنا ضرب زيد وذهب عمرو بمنزلة قولنا طال الغلام وابيض الشعر وزعم جمهور المعتزلة أن الأفعال الاختيارية من جميع الحيوانات بخلقها لا تعلق لها بخلق الله تعالى واختلفوا فيما بينهم أن الله تعالى هل يقدر على أفعال العباد فقال أبو هاشم وأبو علي لا يقدر وقال أبو الهذيل وأبو الحسين يقدر وهو القياس على أصلهم لأنه قادر بذاته فيجب أن يكون قادرا على كل مقدور وإنما تفترع هذان المذهبان أعني مذهب الاعتزال والجبر من اتفاق الفريقين على مقدمة كاذبة وهي أن دخل مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال اعتبارا بالشاهد فقال الجبرية لا قدرة للعبد على الاختراع فيكون مخترعها الله ضرورة وقالت المعتزلة قدرة العبد على الأفعال ثابتة ضرورة الأمر بها والأمر للعاجز محال فانتفت قدرة الباري عنها ضرورة وزعم إمام الحرمين أن الله تعالى يوجد للعبد القدرة والإرادة ثم هما يوجبان وجود المقدور وهو قول الفلاسفة وأبي الحسين البصري وعن أبي إسحق الإسفرايني أن المؤثر في أفعال العبد قدرة الله تعالى وقدرة العبد وقال أبو الحسن الأشعري أن الله تعالى خلق فعل العبد وقدرته متعلقة بذلك الفعل ولا تأثير لتلك القدرة البتة في ذلك الفعل وقال القاضي أبو بكر الباقلاني فعل العبد من حيث أنه حركة وسكون واقع بقدرة الله تعالى ومن حيث أنه طاعة أو معصية واقع بقدرة العبد (قوله وأصله من النقل قوله تعالى الله خالق لك شيء) قلت أورد أن أفعال العباد مخصوصة من هذه الآية بدليل غرض الآية ألا يرى أنها خرجت مخرج التمدح وبدخول أفعال

وقوله تعالى والله خلقكم وما تعملون حكاية عن قول إبراهيم) عليه الصلاة والسلام (لهم حين كانوا ينحتون الأحجار بأيديهم ثم يعبدونها ولا يمتنع إنكاره عليهم بهذه العبارة مع

___________________________________

العباد تحتها يزول معنى التمدح بل يثبت معنى يوجب الذم وهذا الأن من جملة أفعال العباد ما هو افتراء على الله ووصف له بما لا يليق بصفاته وشتم له وقتل أوليائه وبسط اليد واللسان في رسله وأنبيائه ومقابلة سفرائه إلى خلقه وأمنائه على وحيه ومباغي أمره ونهيه بكل ما قدر وأعليه من المكروه ووسعه طوقهم من الجفوة والمتعرض لشتم نفسه والافتراء عليه سفيه في الشاهد الذي هودليل ينبغي عليه أمور الغائب فكيف الموجد لذلك والمخرج له من العدم إلى الوجود فعرف بهذا أنه تعالى لم يرد بهذه الآية وان خرجت مخرج العموم إلا الخصوص يحققه أن ذات الله تعالى شيء بلا خلاف بيننا وبينكم وكذا صفاته عند كثير منكم أشياء ولم تكن ذاته ولا صفاته داخلا تحت هذه الآية لما في الدخول فيها وزوال ما سيقت له من إثبات المدح إلى ما يضاده من ثبوت النقيصة الموجبة للمذمة فكذا المختلف فيه ولا شك أن دخوله تحت الخطاب يوجب بطلان الغرض الذي سيق له الخطاب على أن العام المخصوص ظني فلا يستدل به في أبواب الاعتقاد ويجاب عن الأول بالفرق بين الشاهد والغائب فإن الشاهد لم يقم في العقول دلالة تنزهه عما قرن به ونسب إليه فعسى السامعون أن يصدقوا المفتري فتنحط رتبة المشتوم في أنفسهم فكان سفيها لذلك بخلاف من قام في العقول دلالة تنزهه عما قرن به ونسب إليه فإيجاد المفتري ليظهر للسامعين كذبه وافتراؤه فلا يصح الإيراد وعن الثاني بأن المفهوم من المتعارف في مثل هذا الخطاب أن لا يدخل الخاطب تحت عموم الخطاب فيحتاج إلى تخصيصه بالدليل نحو قول الرجل أنا ضارب من في الدار وقاهر من في البلد لا يسبق إلى الأوهام أن يكون ضارب نفسه أو قاهر نفسه وإن ذكر بلفظ العموم والله تعالى أعلم (قوله وقوله تعالى والله خلقكم وما تعملون حكاية عن قول إبراهيم لهم حين كانوا ينحتون الأحجار بأيديهم ثم يعبدونها ولا يمتنع إنكاره عليهم بهذه العبارة مع

جعل ما مصدرية) كما ذهب إليه سيبويه أي موصولا حرفيا لا يحتاج إلى عائد فيستغنى عن تقدير الضمير المحذوف لو جعلت موصولا اسميا والمعنى على المصدرية والله خلقكم وخلق عملكم ولا منافاة في ذلك للإنكار كما يزعمه المعتزلة فإن قول المصنف ولا يمتنع إنكاره الخ إشارة إلا سؤال من طرف المعتزلة أورده صاحب الكشاف وغيره منهم وإلى جوابه محصل السؤال أن معنى الآية إنكار السيد إبراهيم عليهم عبادة مخلوق ينحتونه بأيديهم والحال أن الله تعالى خلقهم وخلق ذلك المنحوت والمصدرية تنافي هذا الإنكار إذ لا طباق بين إنكار عبادة ما ينحتون وبين خلق عملهم وحاصل الجواب المعارضة ببيان حصول الطباق مع المصدرية إذ المعنى عليها تعبدون منحوتا تصيرونه بعملكم صنما والحال أن الله تعالى خلقكم وخلق عملكم الذي به يصير المنحوت صنما فقد ظهر الطباق (وحينئذ) أي حين اذ جعلت مصدرية (الاستدلال بها) أي الآية (ظاهر) للتصريح بأن العمل وهو الفعل مخلوق (أو هو) أي لفظ ما (موصول اسمي) يحتاج إلى عائد ويكون التقدير وخلق الذي تعملونه فحذف العائد المنصوب بالفعل والموصول إلاسمي من أدوات العموم (فيشمل) في الآية (نفس الأحجار) المنحوتة (والأفعال) طاعات كانت أو معاصي (وأعني) بالفعل هنا (الحاصل بالمصدر) لأنا إذا قلنا أفعال العباد مخلوقة لله تعالى لم نرد بالفعل المعنى المصدري الذي هو الإيجاد والإيقاع لما سيأتي من أنه أمر اعتباري لا وجود له في الخارج فلا يتعلق به الخلق بل نريد الحاصل بالمصدر وهو متعلق الإيجاد والإيقاع أي ما نشاهد من الحركات والسكنات مثلا والفعل بهذا المعنى هو متعلق التكليف كالصوم والأكل والشرب والصلاة إذ هي عبارة عن قيام وقعود وركوع

___________________________________

جعل ما مصدرية وحينئذ الاستدلال بها ظاهر أو هو موصول اسمي فيشمل نفس الأحجار والأفعال) قلت لا يصح على أصلنا وسأبينه إن شاء الله تعالى (قوله أعني الحاصل بالمصدر)

وسجود وتلاوة وذكر (وأهل العربية يقولون للمصدر المفعول المطلق لأنه هو المفعول بالحقيقة لأنه الذي يوجده الفاعل ويفعله وهو بناء على إرادة الحاصل بالمصدر لأن الأمر الاعتباري) وهو الفعل بمعنى الإيجاد والإيقاع (لا وجود له فلا يتعلق به الخلق فوجب إجراؤها) أي الآية (على عمومها) للأحجار المنحوتة والأفعال والله ولي التوفيق هذا تقرير كلام المصنف والتحقيق أن عملهم بمعنى الأثر الحاصل بالمصدر هو معمولهم ومعنى الموصولة وصلتها كذلك فآل المعنى فيهما واحد لأن التقدير في الموصولة وخلق العمل الذي تعملونه أو الشيء الذي تعملونه ودعوى عموم الآية للأعيان ممنوعة لأن الأعيان ليست معمولة للعباد بمعنى إيجادهم ذواتها وإنما هي معمول فيها النحت والتصوير وغيرهما من الأعمال وإطلاق قول القائل عملت الحجر صنما مجاز والمعنى الحقيقي هو أنه حوله بالنحت والتصوير إلى صورة الصنم فلا يتأتى شمول ما للأعيان بناء على أنها موصول اسمي إلا على القول باستعمال اللفظ في حقيقته ومجازه (و) الدليل (من العقل) على أنه

_____________________________________

يعني المراد من الأفعال الحاصل بالمصدر ولم يبينه (قوله وأهل العربية يقولون للمصدر المفعول المطلق لأنه هو المفعول بالحقيقة لأنه الذي يوجده الفاعل ويفعله وهو) أي الاستدلال بما المصدرية (بناء على إرادة الحاصل بالمصدر لأن الأمر الاعتباري لا وجود له فلا يتعلق به الخلق) أي فلا يكون مخلوقا (فوجب إجراؤها على عمومها) قلت عمومها هنا عموم المشترك لأن الإفراد غير متفقة الحدود ولا عموم للمشترك عندنا وهذا الذي ذكره ليس فيه إفصاح عن المقصود وربما أوهم فأن الكلام في فعل الفاعل لا ما يفعله وتحرير هذا المقام أن الفعل قد يراد به معنى المصدر كالحركة لقطع المسافة وقد يراد به المعنى الحاصل بالمصدر كالهيئة للحالة التي يكون المتحرك عليها في كل جزء من المسافة وهي أثر الأول ولا شك أن الثاني موجود واختلف في الأول وهو إيقاع تلك الحالة فقيل ليس بموجود وإلا لكان موقعا فينقل الكلام إلى إيقاع الإيقاع ويلزم التسلسل من طرف المنافي

سبحانه الخالق لكل حادث (أن قدرته تعالى صالحة للكل) أي لخلق كل حادث (لا قصور لها عن شيء منه) لأن المقتضى للقادرية هو الذات لوجوب استناد صفاته تعالى إلى ذاته والمصحح للمقدورية هو الإمكان لأن الوجوب والامتناع الذاتيين يحيلان المقدورية ونسبة الذات إلى جميع الممكنات في اقتضاء القادرية على السواء فاذا ثبت قدرته على بعضها ثبت قدرته على كلها وإلا لزم التحكم (فوجب إضافتها) أي إضافة الحوادث كلها (إليه) سبحانه (بالخلق) أي إضافة خلقها إليه لما مر أنه لا خالق سواه وهذا الاستدلال مبني على ما ذهب إليه أهل الحق من أن المعدوم ليس بشيء وإنما هو نفي محض لا امتياز الأمور المحققة ويلزم عنه إيقاع من إيقاعات محققة لأشياء محققة غير متناهية فيكون الإيقاع معدوما على مذهب الجمهور وحالا عند القائلين به فإن قلت لزوم المحذورين موقوف على أن لا يكون الإيقاع عينه وهو ممنوع قلنا الإيقاع مع الموقع أمران ليس بينهما حمل المواطأة وكل أمرين كذلك يمتنع وحدة هو يتهما الخارجية فعدم المتعدد في الخارج أنه كون أحدهما أو كليهما اعتباريا وقيل موجود لحدوثه بعد العدم ويجوز استناد الإيقاع الحادث إلى القديم الذي هو التكوين الأزلي استناد سائر الحوادث إليه فلا يلزم شيء من المحذورين وفيه بحث لأن أثر الإيقاع حينئذ مستند إلى الإيقاع المستند إلى التكوين القديم فيلزم الجبر من العبد وان لم يلزم الإيجاب من الله تعالى ولأن الحدوث بمعنى التجدد مسلم ولا يقتضي الوجود كحدوث العمى وبمعنى الوجود بعد العدم ممنوع ومعنى تجدد مثله وحصوله بدون الوجود كونه بحيث يمكن العقل أن يعتبره فيه مطلقا أو منسوبا إلى شيء كما في الإضافيات فيترجح أنه معدوم أو حال والله تعالى أعلم واذا عرفت معنى الحاصل بالمصدر فالمفعول عند النحويين هو الفعل عند المتكلمين وأن قوله لأن الأمر الاعتباري لا وجود له يتأتى على المرجح وحيث لم يصح عموم الموصول على قولنا فنقول الترجيح لإرادة المصدر حتى جوز سيبويه أن يقال أعجبني ما قمت أي قيامك

فيه أصلا ولا تخصيص قطعا فلا يتصور اختلاف في نسبة الذات إلى المعدومات بوجه من الوجوه خلافا للمعتزلة ومن أن المعدوم لا مادة له ولا صورة خلافا للحكماء والا لم يمتنع اختصاص بعض الممكنات دون بعض بمقدوريته تعالى كما يقوله الخصم إذ المعتزلي يقول جاز أن يكون خصوصية بعض المعدومات الثابتة المتميزة مانعا من تعلق القدرة والحكيم بقول جاز أن تستعد لمادة لحدوث ممكن دون آخر وعلى هذين التقديرين لا يكون نسبة الذات إلى جميع الممكنات على السواء ولما كان هذا الاستدلال لا يخلو عن ضعف لابتناء دليله على أمر مختلف فيه يمنعه الخصم أشار المصنف إلى ذلك بقوله (ويؤنسه) أي يؤنس هذا الدليل العقلي (في أفعال غير العقلاء) أي يقويه ويقربه بالنسبة إليها (استبعاد استقلال العنكبوت والنحل بما يصدر عنها من غريب الشكل ولطيف الصناعة مما قد يعجز عنه بعض العقلاء) من نسج العنكبوت الذي يصل في الصفاقة إلى أن لا يتبين شيء من الخيوط الواهية التي تركب منها وبناء النحل الشمع على

_______________________________________

ولو كان ذا عبارة عن المفعول كان بإضمار الهاء وهو عدول عن ظاهر الكلام ولا يجوز ذلك إلا بالدليل على أنه ينصرف عند الإطلاق إلى ما بينا قوله تعالى جزاء بما كانوا يعملون أي بعملهم دون معمولهم وقوله تعالى ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون أي بعملكم لأن الجزاء يكون بالعمل دون المعمول والله تعالى أعلم * واعلم أن الأشاعرة ذهبوا إلى الجبر فقال الغزالي في التوكل من الإحياء فان قلت أني أجد في نفسي وجدانا ضروريا أني إن شئت الفعل قدرت على الفعل وان شئت الترك قدرت على الترك فالترك والفعل بي لا بغيري قلت هبك تجد من نفسك هذا المعنى ولكن هل تجد من نفسك أنك إن شئت مشيئة الفعل حصلت تلك المشيئة أو لم تشأ تلك المشيئة لم تحصل لأن العقل يشهد بأن الفعل من غير مشيئة واختيار في هذا المقام فحصول المشيئة في القلب أمر لازم وترتب الفعل على تلك المشيئة أيضا أمر غير لازم وهذه يدل على أن الكل من الله تعالى وقال

الشكل المسدس الذي لا خلاء بين أضلاع بيوته ولا خلل فيها ثم إلقاء العسل به أولا فأولا إلى أن تمتلئ البيوت ثم يختم بالسمع على وجه بعمها في غاية من اللطف (فكان ذلك) الصنع الغريب والفعل الواقع على غاية من الإتقان وحسن الترتيب واقعا (منه سبحانه وصادرا عنه) دون تلك الحيوانات التي لا عقول لها ولا علم بتفاصيل ما يصدر عنها ولما قرر أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى وكان مذهب أهل الحق أنها مع ذلك مكسوبة للعبد خلافا للمعتزلة والفلاسفة في زعمهم أنها مخلوقة للعبد بمعنى أنه المستقل بإيجادها أورد متمسكهم سؤالا وجعل الأصل الثاني في كلام حجة الإسلام جوابا عنه فقال (فإن قيل لا شك أنه تعالى خلق للعبد قدرة على الأفعال ولذا) أي ولكون القدرة مخلوقة للعبد قائمة به (ندرك) نحن معشر العباد العقلاء (تفرقة ضرورية) بطريق الوجدان (بين الحركة المقدورة) لنا وهي الاختيارية (و) بين (الرعدة الضرورية) أي التي تصدر دون

_________________________________________

الرازي في قوله تعالى {فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ} [الكهف: ٢٩] قالت المعتزلة هذه الآية صريحة في أن الأمر في الإيمان والكفر والطاعة والمعصية مفوض إلى العبد واختياره قلت بل هي من أقوى الدلائل على قولنا لأنها صريحة في أن حصول الإيمان موقوف على حصول المشيئة وصريح العقل يدل أن الفعل الاختياري يمتنع حصوله بدون القصد إليه وبدون الاختيار له وحصول القصد والاختيار إن كان بقصد آخر يتقدمه لزم أن يكون كل قصد واختيار مسبوقا بقصد واختيار إلى غير نهاية وهو محال فوجب انتهاء تلك المقاصد والاختيارات إلى قصد واختيار خلقه الله تعالى في العبد على سبيل الضرورة وعند حصول ذلك يجب الفعل شاء العبد أو لم يشأ فالإنسان مضطر في صورة مختار وتمسك المعتزلة بهذه الآية وبقوله تعالى {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون: ١٤] وبالمقدمة الكاذبة (قوله فإن قيل لا شك أنه تعالى خلق للعبد قدرة الخ) قلت أجمع المليون على أن الله تعالى خلق القدرة والإرادة في العبد لكنا نفسر القدرة بما عليه الفاعل عند الفعل

اختيار منا وهذا من باب الاستدلال بالسبب على المسبب ولو قيل بأن إدراكنا التفرقة المذكورة بطريق الوجدان يدل على قيام قدرة بالعبد مخلوقة لله تعالى لكان استدلالا بالمسبب على السبب وهو هنا أقعد لأن المقام مقام إثبات قدرة للعبد بدليلها وهو إدراكنا التفرقة المذكورة بالوجدان (والقدرة ليس خاصيتها) من بين الصفات (إلا التأثير) أي إيجاد المقدور لأن القدرة صفة تؤثر على وفق الإرادة ويستحيل اجتماع مؤثرين مستقلين على أثر واحد (فوجب تخصيص) عمومات (النصوص) السابق بعضها (بما سوى أفعال العباد الاختيارية فيكونون) أي العباد (مستقلين بإيجاد أفعالهم) الاختيارية (بقدرهم الحادثة) التي تحدث (بخلق الله تعالى) إياها لهم (كما هو) أي ذلك الاستقلال بالإيجاد (رأي المعتزلة والفلاسفة بلا فرق) بين الفريقين (غير) الفرق في كيفية حدوث القدرة وهو (أن قدرة العبد حادثة بإيجاد الله تعالى باختياره) تعالى (عند المعتزلة) لاعتقادهم كأهل الحق أنه تعالى فاعل بالاختيار لا موجب بالذات (وبطريق الإيجاب) بالذات (عند تمام الاستعداد) من المحل القابل (عند الفلاسفة) لاعتقادهم أنه تعالى عما يقولون موجب بالذات لا فاعل بالاختيار (وإلا) أي وإن لا يكن العباد مستقلين بإيجاد أفعالهم الاختيارية لعدم تخصيص النصوص (كان) إيجادها بخلق الباري تعالى (جبرا محضا) إذ الغرض أنه لا تأثير لقدرة العبد أصلا في إيجادها

______________________________________

والإرادة بصفة مخصصة لأحد المقدورين بالوقوع والمعتزلة يفسرون القدرة بصفة تؤثر وفق الإرادة والإرادة تارة باعتقاد النفع أو ظنه وأخرى (¬١) بمثل يعقبهما ويسمونها بالداعية وجزمه بإيجاد الفعل بالاختيار والفعل الذي يوجده العبد من غير داعية اتفاقيا (قوله والقدرة ليس خاصيتها إلا التأثير) قلت ليس بمتفق عليه لما علمت من تفسير القدرة عندنا وإنما هذا قول المعتزلة (قوله فوجب تخصيص النصوص الخ) قلت لا نسلم لأن القدرة عندنا ما ذكرنا (قوله فيكونون) أي العباد (مستقلين بإيجاد أفعالهم الخ)

¬__________

(¬١))) قوله بمثل يعقبهما الخ تحرر هذه العبارة اهـ

وإذا كان كذلك (فيبطل الأمر والنهي) إذ لا معنى للأمر بما لا يكون فعلا للمأمور ولا يدخل تحت قدرته كان يطلب من إنسان خلق الحيوان أو الطيران إلى السماء أو يطلب من الجماد المشي على الأرض (فالجواب) من طرف أهل السنة (وهو حاصل الأصل الثاني) في كلام حجة الإسلام (إن الحركة مثلا كما أنها وصف للعبد ومخلوقة للرب) سبحانه (لها) أيضا (نسبة إلى قدرة العبد فسميت) أي الحركة (باعتبار تلك النسبة) أي نسبتها إلى قدرة العبد (كسبا) بمعنى أنها مكسوبة للعبد (وليس من ضرورة تعلق القدرة بالمقدور أن يكون بالاختراع) الذي هو خاصيتها أي التأثير (فقط إذ قدرة الله تعالى متعلقة في الأزل بالعالم ولم يحصل الاختراع بها إذ ذاك و) هي (عند الاختراع تتعلق به نوعا آخر من التعلق فبطل أن القدرة) من حيث تعلقها (نختص بإيجاد المقدور) بها (ولم يلزم الجبر المحض) كما زعم الخصم (إذ كانت) الحركة المذكورة (متعلق قدرة العبد داخلة في اختياره) وهذا التعلق هو المسمى عندنا بالكسب هذا حاصل ما ذكره حجة الإسلام ولما لم يوافقه المصنف عليه قال (ولقائل أن يقول قولكم) معشر أهل السنة (إنها) أي الحركة الاختيارية (تتعلق بالقدرة) وحق العبارة أن يقال قولكم إن قدرة العبد تتعلق بالحركة (لا على وجه التأثير) فيها (و) أن التعلق لا على وجه التأثير (هو الكسب مجرد ألفاظ لم يحصلوا لها معنى ونحن)

______________________________________

قلت ممنوع لما قدمنا أن القدرة عندنا ما ذكرنا فهذا من البناء على المختلف والله تعالى أعلم (قوله فالجواب وهو حاصل الأصل الثاني أن الحركة مثلا كما أنها وصف للعبد) قلت الحركة الاختيارية فعل للعبد ووصف له والاضطرار وصف فقط (قوله لها نسبة إلى قدرة العبد) قلت عندنا نسبتها إلى إرادة العبد (قوله فسميت باعتبار تلك النسبة كسبا) قلت الكسب عندنا متعلق الإرادة (قوله ولقائل أن يقول قولكم إنها متعلق القدرة لا على وجه التأثير وهو الكسب مجرد ألفاظ لم يحصلوا لها معنى الخ) هذا

معشر أهل اللغة العربية (إنما نفهم من الكسب التحصيل وتحصيل الفعل المعدوم ليس إلا إدخاله في الوجود وهو إيجاده وقولكم بأن القدرة) الحادثة (تتعلق بلا تأثير كتعلق القدرة القديمة في الأزل قلنا) ممنوع وتحقيق المقام أن نقول (معنى ذلك التعلق) الأزلي للقدرة القديمة (نسبة المعلوم) الوقوع (من مقدوراتها إليها بأنها ستؤثر في إيجاده عند وقته) فالباء في قوله بأنها للإلصاق ومدخولها محذوف أي بمعنى أنها ستؤثر في إيجاد ذلك المعلوم عند وقت وجوده فالهاء في وقته عائدة للوجود المفهوم من الإيجاد (وذلك أن القدرة إنما تؤثر) وقوع الشيء (على وفق الإرادة وتعلق الإرادة بوجود الشيء هو تخصيصه) أي تخصيص ذلك الوقوع (بوقته) دون ما قبله وما بعده من الأوقات (والقدرة الحادثة يستحيل فيها ذلك لأنها مقارنة للفعل عندكم) معشر الأشاعرة (فلم يكن تعلقها) بالفعل (إلا) على غير ما ذكرتم إما (بالتأثير) كما هو الظاهر (أو تبينوا له) أي لتعلقها بالفعل (معنى محصلا ينظر فيه) ليقبل أو يرد (ولو سلم) ما ذكرتم من أن قدرة العبد تتعلق بالفعل بلا تأثير فيه لم يكن كافيا في ثبوت مدعاكم بما ذكرتم من وجوب استناد الحوادث كلها إليه تعالى بالخلق حملا للنصوص السابق بعضها على عمومها فإنما يسوغ العمل بالعموم إذا لم يجب تخصيصه وهو هنا واجب كما بينه بقوله (فالمقتضى لوجوب تخصيص تلك النصوص بأفعال العباد) أي بإخراج أفعال العباد الاختيارية منها (هو لزوم الجبر المحض المستلزم لبطلان الأمر والنهي ولزومه) أي ولزوم الجبر المحض مبني (على تقدير أن لا أثر) في الفعل (لقدرة المكلف) الذي كلف (بالأمر) بفعل (والنهي) عن فعل (ولا يدفعه) أي لا يدفع هذا اللزوم (تعلق)

_____________________________________

مشى مع الأصل فيما يورد من قبل الأشاعرة القائلين بالجبر وفيما أجيب به ولم يتم ولم يخلص طريق مشايخنا في ذلك فإنهم يقولون الكسب هو الفعل وله معنى يحصل في نفسه لقيام الدليل عليه نحو قوله تعالى {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: ٤٠] وقوله تعالى {وَافْعَلُوا الْخَيْرَ} [الحج: ٧٧] وفي الجزاء

لقدرة المكلف بالفعل (بلا تأثير) فيه لبناء اللزوم على نفي أثر القدرة الحادثة ولك أن تقول قول المصنف إن الكسب لا يفهم منه إلا التحصيل هو بحسب ما وضع له لغة وكلامنا هنا في المعنى المسمى بالكسب بوضع اصطلاحي كما ينبئ عنه كلام حجة الإسلام في الاقتصاد فإنه لما ذكر تعلق قدرة الباري بالأفعال وأنه على وجه الاختراع وتعلق قدرة العبد وأنها نسبة لها إليه لا على وجه الاختراع وأن الباري تعالى يسمى خالقا ومخترعا والعبد لا يسمى بذلك قال فوجب أن يطلب لهذا النمط من النسبة اسم آخر فطلب فوضع له اسم الكسب تيمنا بكتاب الله تعالى فإنه وجد إطلاق ذلك على أعمال العباد في القرآن فقد دل هذا الكلام على أنه معنى اصطلح على تسميته بالكسب وذلك لا ينافي كوننا لا نفهم بحسب اللغة من الكسب إلا التحصيل ثم لك أن تقول قولكم إن لزوم الجبر يقتضي وجوب تخصيص تلك النصوص العامة بإخراج أفعال العباد منها ممنوع فإن لزوم الجبر يندفع بتخصيص تلك النصوص بإخراج فعل واحد قلبي كما سيحققه المصنف ويأتي قريبا ما يوضحه لا بإخراج كل فعل من أفعال العباد البدنية والقلبية واعلم أن الأشعرية لا ينفون عن القدرة الحادثة إلا التأثير بالفعل لا بالقوة لأن القدرة الحادثة عندهم صفة شأنها التأثير والإيجاد لكن تخلف أثرها في أفعال العباد لمانع هو تعلق قدرة الله تعالى بإيجادها كما حقق في شرح المقاصد وغيره وقد نقل في شرح العقائد تعريفها بأنها صفة يخلقها الله تعالى في العبد عند قصده اكتساب الفعل مع سلامة الأسباب والآلات ونقل فيه أيضا أنها عند جمهور أهل السنة شرط لوجود الفعل يعني أنها شرط عادي يتوقف الفعل على تعلقها به توقف المشروط على الشرط لا توقف المتأثر على المؤثر

_____________________________________

أعمالهم حسرات عليهم وقوله تعالى {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: ٧] وقوله تعالى {جَزَاءً بِمَا كَسَبَا} [المائدة: ٣٨] وقوله تعالى {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٧] مع ما نقدم من قوله تعالى الله خالق كل شيء وخلق كل شيء وخلقكم وما تعملون فيثبت بمجموع الدليلين مع ما تقدم من إجماع المسلمين

وبهذا يظهر أن مناط التكليف بعد خلق الاختيار للعبد هو قصده الفعل وتعليقه قدرته به بأن يقصده قصدا مصمما طاعة كان أو معصية وإن لم تؤثر قدرته وجود الفعل لمانع هو تعلق قدرة الله تعالى التي لا يقاومها شيء بإيجاد ذلك الفعل فإن قيل القدرة عندكم معشر الأشعرية مقارنة للفعل لا قبله فكيف تصوير تعليق العبد إياها بالفعل قبل وجودها قلنا لما أطردت العادة الإلهية بخلق الإختيار المترتب عليه صحة قصد الفعل أو الترك وبخلق القدرة عقب هذا القصد عند مباشرة الفعل سواء كان ذلك كفا للنفس أو غير كف لأن وجودها مع المباشرة متحقق الوقوع بحسب إطراد العادة فصح تعليقها بالفعل المباشر بأن يقصده قصدا مصمما لتحقق وقوعها مع المشروع فيه إذا تقرر ذلك ظهر أن تعلق قدرة العبد التي تعلقها شرط هو الكسب الذي هو مناط الثواب والعقاب وهذا التحقيق لائق بكلام المصنف فيما بعد لكني رأيت تقديمه هنا ليظهر ارتباطه بكلام الخصم وكونه ردا له وفيه مع ذلك مزيد توضيح يقرب به فهم الكسب عند الأشعري وبالله التوفيق واعلم أن قول المصنف هنا لوجوب تخصيص تلك النصوص بأفعال العباد قد يتوهم مناقضته لقوله فيما سبق فوجب تخصيص النصوص بما سوى أفعال العباد الاختيارية وليس منافضا له لأن المراد بالتخصيص فيما سبق جعل النصوص العامة خاصة بما سوى أفعال العباد الاختيارية وأن ذلك هو المقصود منها بالحكم والمراد هنا أن ذلك التخصيص حصل بسبب إخراج أفعال العباد الاختيارية فأن النظر فيها والفرق بينها وبين الأفعال الاضطرارية أدى إلى التخصيص فالباء هنا للسببية وفيما سبق صلة التخصيص وبالله التوفيق (وما قيل) لبيان أن الفعل مكسوب للعبد تتعلق به قدرته لا على وجه على أن الله تعالى خلق في العبد القدرة والإرادة أن المقدور نوعان مخترع ومكتسب والقدرة تتعلق بالمقدور بجهتين جهة اختراع وجهة اكتساب اختص الله بإحداهما واختص المحدث بالأخرى ثم إن المصنف رحمه الله لمشيه مع الأصل لم يجب عن هذا ثم قال

التأثير ومخلوق لله تعالى تتعلق به قدرته على وجه التأثير (إيجاد الحركة) برفع إيجاد مبتدأ وقوله (غير الحركة) خبره والجملة وما بعدها هو المقول وهو بدل مما قيل وما مبتدأ خبره قوله فيما بعد فأجنبي والمعنى أن إيجاد الحركة غير الحركة نفسها بلا شك (فالإيجاد) هو (فعل الله تعالى والموجود وهو الحركة فعل العبد و) العبد (موصوف به حتى يشتق له) أي للعبد (منه اسم التحرك وليس يشتق للموجد اسم من متعلق فعله فلا يقال لموجد البياض في غيره أبيض) ولا لموجد السواد في غيره أسود ولا لموجد الكلام في جسم متكلم كما مر في محله (بخلاف من قام به) البياض ونحوه كالسواد والكلام إذ يشتق له منه اسم فيقال أبيض وأسود ومتكلم وقوله (فأجنبي) هو خير ما كما مر يعني إن مقول قيل أجنبي عما نحن فيه وهو التعلق لا على وجه التأثير (إذ لا يتعرض) هذا المقول (إلا لكونه) أي العبد (متصفا بالعرض) من البياض والسواد والكلام ونحوها (بعد إيجاد غيره إياه فيه) أي إيجاد غير العبد ذلك العرض في العبد (وهذا) أي اتصاف العبد بالعرض الذي أوجده غيره فيه (لا يوجب دخوله) أي العرض (تحت اختياره) بحيث يتوقف وجوده على اختيار العبد (فضلا عن تعلق قدرته) أي العبد (به) أي بذلك العرض فلم يفد المقول المطلوب وهو اثبات تعلق قدرة العبد لا على وجه التأثير والإيجاد (فإن قيل) في اثبات تعلق قدرة العبد لا على وجه التأثير (فام البرهان) من العقل والنقل كما تقدم في صدر هذا الأصل (على وجوب كون كل موجود صادرا عن قدرته تعالى ابتداء بلا واسطة و) قام البرهان أيضا من العقل

_____________________________________

وما قيل إيجاد الحركة الخ وقال إن هذا أجنبي ثم أورد قوله فإن قيل قام البرهان وهكذا إلى أن قال واعلم إن مسلك الطريق المرضى عنده الرافع للجبر ولم يندفع به كما سأنبه عليه ومحصل قول غيره إنه لما ثبت بإجماع المليين أن الله خلق في العبد القدرة والإرادة إلا أن قدرته لا تستقل بالتأثير لأن الحالة الحاصلة من المصدر الذي لا يشك

(على وجوب تعلق قدرة العبد بأفعاله الاختيارية للعلم الضروري بالتفرقة بين حركتيه صاعدا وساقطا) بأن حركته صاعدا اختيارية وحركته ساقطا اضطرارية (فنقول بهما) أي بالأمرين اللذين قام البرهان على كل منهما (وإن لم تعلم حقيقة كيفية هذا التعلق) وهو الثاني منهما (فإنه) أي علم كيفية هذا التعلق (غير لازم لنا) إذ لسنا متعبدين بتعرف مثل حقيقة كيفيته (قلنا) في الجواب (حاصل هذا) الذي قررتموه (اعترافكم بأن العلم الضروري بتعلق قدرة العبد بحركته صاعدا) أمر (ثابت) لا ارتياب فيه (ثم) بعد اعترافكم بذلك (ادعيتم أنه) أي الشأن (ألجأ إلى كونه خلاف المعقول من معنى تعلق القدرة بمقدورها من كونه بلا تأثير وإيجاد لا ندري على أي وجه هو ملجئ) وحل هذا التركيب أن قوله ألجأ فعل ماض فاعله قوله آخرا ملجئ وقوله من معنى متعلق بالمعقول وقوله من كونه بلا تأثير بيان لقوله خلاف أي ثم ادعيتم أنه ألجأكم ملجئ إلى القول بكون تعلق قدرة العبد بالفعل على وجه يخالف ما يعقل من معنى تعلق القدرة بمقدورها وذلك الوجه المخالف هو أن تعلق قدرة العبد بلا تأثير منه وإيجاد للمقدور وإنكم لا تدرون كيفية ذلك التعلق والعطف في قوله وإيجاد تفسيري (و) ذلك الملجأ (هو براهين وجوب استناد كل الحوادث إلى القدرة القديمة بالإيجاد) وقد تقدم بعضها في صدر هذا الأصل (وهو) أي ما ادعيتموه من إله ألجأكم إلى تلك البراهين المشار إليها (غير صحيح فأن تلك البراهين إنما تلجئ لو لم تكن) أي تلك البراهين في وجودها ربما لا تترتب على الإرادة مع وجود سلامة الآلات والأسباب وتوفر الدواعي وتوجه الإرادة المسمى بالقصد والاختيار كما قصدوا أذى الأنبياء عليهم الصلاة والسلام ولم يتيسر لهم وربما ترتبت حالة لم يعهد ترتبها على مثل فعله كحرق العادات من قطع مسافة سنة في طرفة عين وغيره فدل أن القدرة العبدية العادية غير مستقلة بالتأثير وأن الحالة الحاصلة من المصدر موقوفة على وجودات كوجود الباري ووجود العبد

(عمومات لا تحمل التخصيص) كذا فيما رأيته من النسخ واللائق حذف لا بأن يقال لو لم تكن عمومات تحتمل التخصيص بأن كانت غير عمومات أو عمومات لا تحتمل التخصيص ويدل لكون اللائق حذف لا أنه المناسب لقوله (فأما إذا كانت إياها) أي فأما إذا كانت عمومات تحتمل التخصيص (ووجد ما يوجب التخصيص فلا) تلجئ البراهين المشار إليها إلى ما ذكرتم (لكن الأمر كذلك) وهو أن البراهين المذكورة عمومات تحتمل التخصيص لها مخصص (وذلك المخصص أمر عقلي هو أن إرادة العموم فيها تستلزم الجبر المحض) وقوله (المستلزم) صفة كاشفة للجبر المحض لأن من شأن الجبر المحض أنه مستلزم (لضياع التكليف وبطلان الأمر والنهي) وفي ذلك إبطال الشرائع وقد علمت مما مر أن احتمال التخصيص لا يقتضى إسناد جميع أفعال العباد اليهم وأنه يكتفي في بيان حقية مذهب أهل السنة بإسناد جزئي واحد قلبي هذا ومما يضعف رعاية احتمال التخصيص ويقوي المحافظة على العموم ما أمكن أن سياق النصوص المشار إليها في معرض التمدح ينافي التخصيص فليتأمل ولما كان ما ذكره المصنف إنما يأتي في النقليات لأن العموم وتخصيصه من خصائص النقليات ورد أن يقال بقي أن يكون الملجئ هو البراهين العقلية وما ذكرت لا تعترض فيه لها فأجاب عنه بقوله (وأما ما ذكروه من العقليات مما موضعه غير هذا المختصر) كتأليفات الإمام والمواقف والمقاصد وشرحيهما (فليس شيء منها لازما) للخصم يصلح مستند الإلجاء المدعى (على ما يعلمه الواقف عليها بأدنى تأمل) فيها (وكيف) يكون شيء منها لازما (ولو تم منها ما) أي دليل (يلجئ إلى ما ذكر) من كون التعلق على وجه يخالف المعقول (استلزم ما ذكرنا) من ووجود قدرته وإرادته وغيرها وعلى معدوم أو حال هو نفس إيقاعها إن كان معدوما وتعلقه بها إن لم يكن إذ لا بد من تعلق ومشيئة بين وجوديهما المستقلين فإن كان كل تعلق موجودا كان هناك أمور موجودة غير متناهية ودعوى العينية في الأمور المحققة غير صحيحة

بطلان التكليف وقد قدمنا أن تعلق القدرة بلا تأثير لا يدفعه) أي لا يدفع استلزامه بطلان التكليف (لأن الموجب للجبر) أي للقول بالجبر المحض (ليس سوى أن لا تأثير) أي ليس سوى قولنا بأنه لا تأثير (لقدرة العبد في إيجاد فعل) أصلا (وهو) أي الجبر والمراد اعتقاد الجبر (باطل وملزوم الباطل باطل) فلزوم الجبر وهو موجبه يعني اعتقاد أن لا تأثير لقدرة العبد في إيجاد فعله باطل (ولهذا صرح جماعة من محققي المتأخرين من الأشاعرة بأن مآل كلامهم هذا) أي مرجع قولهم أن قدرة العبد تتعلق لا على وجه التأثير الذي يؤل إليه آخرا (هو الجبر وأن الإنسان مضطر في صورة مختار) لوقوع الفعل على وفق اختياره من غير تأثير لقدرته المقارنة (واعلم أنا لما ذكرنا) آنفا (أن ما أوردوه من) متمسكاتهم (العقليات التي ظنوا إحالتها استناد شيء) أي ظنوا أنها تدل على استحالة استناد شيء (من الأفعال الاختيارية إلى العباد لم تسلم) هذا خيران أي لما ذكرنا أن ما أوردوه من العقليات لم تسلم من القدح ونبهما على بطلانه بالاستلزام الذي ذكرناه (لم يبق عندنا في حكم العقل مانع عقلي من ذلك) أي من تأثير قدرة العبد في الفعل لأنا لم نجد ما يمنع من ذلك عقلا بل قد وجدنا ما يدل على انتفاء المانع من ذلك (فإنه لو عرف الله تعالى) العبد (العاقل) أي أعلمه (أفعال الخير والشر ثم خلق له قدرة أمكنه بها من الفعل) لما أمر به من الخير (والترك) لما نهى عنه من الشر (ثم كلفه بإتيان الخير) أي بأن يأتي به (ووعده عليه) أي

_____________________________________

فتملك الحالة لتوقفها على الأمور الموجودة مستند إيجادها إلى موجد تلك الموجودات ولتوقفها على غير الموجودات الموقوف تجدده على العبد استند نسبتها إليه مثاله ملك عم العباد وهبا ونصحا نادى أن كل من وجدته محاذيا لنظري أعطيه ألف دينار فرأى شخصا محاذيا لنظره ووهبها فلا شك أن الإعطاء من الملك لا من الشخص كالخلق والمحاذة منه لا من الملك كالكسب وذلك لأن الاختياري الذي لم يسبقه اختياري آخر

علة له وهو الوجوب في قوله وجب أي لا جل نفى (الجبر المحض وتصحيح التكليف وجب التخصيص) أي وجب بالدليل العقلي تخصيص عموم الكل الذي اقتضى السمع نسبته إليه تعالى بالإيجاد (وهو) أي ما ذكر من نفي الجبر وتصحيح التكليف أي الحكم بصحته المتوقف ذلك على النفي المذكور (لا يتوقف على نسبة جميع أفعال العباد إليهم بالإيجاد) أي على أن ينسب إليهم أنهم موجدون لجميع أفعالهم (بل يكفي لنفيه) أي الجبر نسبة الفعل الواحد وهو العزم الآتي ذكره إليهم وتقرير ذلك (أن يقال جميع ما يتوقف عليه أفعال الجوارح من الحركات) إنما يوجد بخلق الله تعالى (وكذا التروك التي هي أفعال النفس) لأن المراد من الترك كف النفس عن الفعل وذلك الكف فعل للنفس إذ لا تكليف إلا بفعل كما تقرر في محله والمقصود هنا أن جميع ما يتوقف عليه التروك (من الميل) إلى الشيء الذي تكف عنه النفس (و) من (الداعية) التي تدعو إليه (و) من (الاختيار) له إنما يوجد الجميع (بخلق الله تعالى) وجهة توقف التروك على ذلك ظاهرة إذ لا يتحقق كف النفس إلا عما مالت إليه ودعت له وتعلق به الاختيار والحاصل أن جميع ما يتوقف عليه أفعال الجوارح وأفعال النفوس (لا تأثير لقدرة العبد فيه وإنما محل قدرته) أي العبد هو (عزمه عقيب خلق الله تعالى هذه الأمور في باطنه عزما مصمما بلا تردد وتوجهه توجها صادقا للفعل) أي وتوجهه للفعل (طالبا إياه) توجها لا يلابسه شوب توقف وما بعد قوله عزما مصمما كالتفسير الموضح له وهذا العزم

_________________________________

فلا يسألها أو لا يصرفها إلى مثله (قوله وإنما محل قدرته عزمه الخ) قالوا ومذهبنا خير من الأمرين ومنزلة بين المنزلتين وهو أن الأفعال الاختيارية لله تعالى خلقا وإيجادا وللعبد كسبا واختيارا وفسرناهما تارة بما يقع به المقدور مع صحة انفراد القادرية أو لا معها وأخرى بما وقع لا في محل قدرته أو فيه وقد تقدم ما يتوقف عليها وقال غير ملا فسرنا القدرة بما عليه الفاعل عند الفعل والإرادة بصفة مخصصة

المصمم هو محل تأثير قدرة العبد وهو مسمى الكسب عند الحنفية (فإذا أوجد العبد ذلك العزم) المصمم (خلق الله) تعالى (له الفعل) عقبه (فيكون منسوبا إليه تعالى من حيث هو حركة) لأنه تعالى المنفرد بترتيب المسببات على أسبابها (و) يكون منسوبا (إلى العبد من حيث هو زنا ونحوه) من الأوصاف التي يكون بها الفعل معصية وعلى منوال ذلك في الطاعة كالصلاة تكون الأفعال التي حقيقتها منسوبة إلى الله تعالى من حيث هي حركات وإلى العبد من حيث إنها صلاة لأنها الصفة التي باعتبارها عزم العزم المصمم واعلم أن حاصل كلام المصنف رحمه الله تعويل على مذهب القاضي الباقلاني وهو أن قدرة الله تعالى تتعلق بأصل الفعل وقدرة العبد تتعلق بوصفه من كونه طاعة أو معصية فمتعلق تأثير القدرتين مختلف كما في لطم اليتيم تأديبا وإيذاء فإن ذات اللطم واقعة بقدرة الله تعالى وتأثيره وكونه طاعة على الأول ومعصية على الثاني بقدرة العبد وتأثيره لتعلق ذلك بعزمه المصمم أعني قصده الذي لا تردد معه غير أن المصنف أوضح القول فيه ولعله إنما لم يعز ما ذكره إلى القاضي لأن من توجيهه ما لم يقع مصرحا به في كلامه وإن كان منطبقا عليه (وإنما يخلق الله سبحانه هذه) الأمور (في القلب) يعني الميل والداعية والاختيار (ليظهر من المكلف ما سبق علمه تعالى بظهوره منه من مخالفة) للأمر الإلهي (أو طاعة) له (وليس للعلم خاصية التأثير ليكون) المكلف (مجبورا) على ما سبق العلم بظهوره منه (لما) أي لدليل (عساه يتضح من بعد) وقد أوضح

____________________________________

لأحد المقدورين بالوقوع نقول يجعل العبد إرادته متوجهة نحو الفعل فيوجد الله الفعل عند آخر السبب فتعلقها هو الاختيار والقصد والكسب والإيقاع والفعل والجواب عما استدل به الرازي أن حصول الاختيار الجزئي ضرورة يقتضي عدم اختياره وإرادته والقدرة عليه فلا يصح والتفرقة في الفعل الاختياري بين الفعل والترك ثابتة ضرورة والاستدلال في مقابلة التفرقة الضرورية لا يصح وعما قال

في آخر الأصل الثالث الذي يلي هذا الأصل وقوله (ولا خلق) بلفظ المصدر عطف لجملة منفية على جملة منفية وهي قوله وليس للعلم أي وليس خلق (هذه الأشياء) أي الميل والداعية والاختيار للمكلف (يوجب اضطراره إلى الفعل لأنه) تعالى (أقدره فيما يختاره ويميل إليه عن داعية) تدعوه إليه (على العزم على فعله وتركه) ولا اضطرار مع الأقدار على العزم على كل من الفعل والترك ولما كان الأقدار على العزم على فعل مع خلق الميل إليه والداعية له ظاهرا بخلاف الأقدار على العزم على ترك ما خلق الميل إليه والداعية له بينه بقوله (إذ من المستمر) أي من الأمر المعروف الذي لا يتخلف (ترك الإنسان لما يحبه ويختاره وفعل شيء وهو يكرهه لخوف) من سطوة جبار أو حياء ممن يجله ويؤثر امتثال أمره ونهيه (فعن ذلك العزم الكائن بقدرة العبد المخلوقة لله تعالى صح تكليفه) أي نشأ عن ثبوت ذلك العزم صحة تعلق التكليف بالعبد (و) عنه أيضا صح (ثوابه) أي يثاب بالطاعة (وعقابه) أي أن يعاقب بالمعصية (وذمه) بفعل ما لا ينبغي شرعا (ومدحه) بفعل ما هو حسن شرعا (وانتفي بطلان التكليف و) انتفى (الجبر المحض وكفى في التخصيص) أي تخصيص تلك العمومات السابق بعضها (لتصحيح التكليف) أي كفى لأجل تصحيح التكليف (هذا الأمر الواحد) الذي جعل متعلقا فتأثير قدرة العبد (وأعني) بهذا الأمر الواحد (العزم المصمم) على الفعل (وما سواه) أي ما سوى

_______________________________________

الغزالي بأن نسبة المشيئة عدمية فلا تكون محل الاختيار والله أعلم وعن تمسك المعتزلة بالآية أن المفوض إلى العبد المشيئة وهي لا تستلزم خلقه لما يشاء وعن الآية الأخرى وهي قوله تعالى {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون: ١٤] وقوله تعالى {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ} [المائدة: ١١٠] فإن الخلق هنا بمعنى التقدير وعن المقدمة الكاذبة بأن المقدور الواحد إنما يستحيل دخوله تحت قدرتين بجهة واحدة وليس كلامنا فيه إنما كلامنا فيما إذا كان بجهتين مختلفتين قدرة الإيجاد وقدرة الكسب وهذا لا استحالة فيه

العزم المصمم (مما لا يحصى من الأفعال الجزئية والتورك كلها مخلوقة لله تعالى متأثرة عن قدرته ابتداء بلا واسطة القدرة الحادثة) المخلوقة (المتأثرة عن قدرته تعالى والله سبحانه أعلم ومع ذلك) أي ومع ما ذكرناه من أن العزم المصمم موجود بالقدرة الحادثة (فقلما يكون حسن هذا العزم بلا توفيق من الله تعالى بل لا يقع) هذا العزم الموصوف بالحسن (إلا بتوفيق منه تعالى تفضلا) لا وجوبا (فإن الشيطان مع الشهوة الغالبة وهوى النفس) ثلاثتها (موانع) من العزم المذكور (تشبه القواسر) أي تشبه الأمور الحاملة على ترك العزم قهرا (لقوة استيلائها) على الإنسان (فلا يغلب) بحيث يصمم العزم على خلاف ما تدعو إليه (إلا بمعونة التوفيق) من الله سبحانه للعبد (وليس لأحد على الله تعالى أن يوفقه) لأنه لا يجب على الله شيء كما سيأتي بيانه في الأصل الرابع (بل) العبد (اذا أعلمه) الله تعالى (طريقي الخير والشر وخلق المكنة) من كل منهما (له فقد أعذر إليه) أي أزاح عذره منهيا إزاحة العذر إليه فأعذر مضمن معنى أنهى (وعدم التوفيق وهو الخذلان وهو) أي الخذلان (أن يدعه مع نفسه لا ينصره ولا يعينه عليها) وقوله (لا يسلبه) هو خبر المبتدأ الذي هو عدم التوفيق وما بينهما اعتراض والمعنى أن عدم التوفيق لا يسلب العبد (المكنة) أي التمكن (من ذلك العزم التي خلقها له) نعت للمكنة (وهذه) المكنة وسيأتي أنها عبارة عن سلامة الأسباب والآلات (غير القدرة التي ذهب أكثر أهل السنة إلى أنها لا تتقدم على الفعل) بل تكون معه توجد حال حدوث الفعل وتتعلق به في هذه الحالة (حتى قد يقال) بناء على ما ذهبوا إلهي (أن التكليف بغير المقدور واقع لأنه) أي التكليف وهو الطلب الإلزامي لما فيه كلفة (يكون

_________________________________

على ما بينا والله تعالى أعلم (قوله وهذه) أي القدرة التي محلها العزم (غير القدرة التي ذهب أكثر أهل السنة إلى أنها لا تتقدم على الفعل) وهي المسماة بالاستطاعة (حتى قد يقال أن التكليف بغير المقدور واقع لأنه) أي التكليف

قبل) وجود (الفعل) المطلوب (بالضرورة) لأن طلب الفعل بعد وجوده طلب لتحصيل الحاصل وهو محال (ومقارن التأخر) عن شيء (غير موجود مع المتقدم) عليه فالقدرة المدعي أنها إنما تكون مع الفعل يمتنع اقترانها بالتكليف المتقدم عليه فيكون التكليف بالفعل على هذا تكليفا بما لا قدرة عليه وقوله (فإن المراد) بيان لكون المكنة غير القدرة المذكورة وتقريره أن المراد (بتلك القدرة) التي ذهب أكثر أهل السنة إلى أنها لا تتقدم على الفعل هو (القدرة التي) يقام (بها الفعل وهي قدرة جزئية) أي فرد هو جزئي حقيقي (مندرجة تحت مطلق القدرة الكلية تخلق) تلك القدرة الجزئية (مع الفعل) لا قبله وهي القدرة المستجمعة لشرائط التأثير وهي عرض جزئي فالمتقدم على الفعل المكنة والمتأخر عنه الامتثال (وقولنا يقام بها الفعل تساهل) في العبارة اذ المقيم للشيء متقدم عليه (وإنما هي) أي القدرة المذكورة (معه) أي مع الفعل لا قبله (إذ كان الفعل) عند أهل السنة (إنما هو أثر قدرة الله سبحانه) وحذف لفظة كان هنا أولى من ثبوتها

_________________________________________

(قوله فإن المراد بتلك القدرة) التي ذهب أكثر أهل السنة إلى أنها لا تتقدم الفعل هي (القدرة التي بها الفعل وهي قدرة جزئية مندرجة تحت مطلق القدرة الكلية تخلق مع الفعل وقولنا يقام بها الفعل تساهل إنما هي معه إذ كان الفعل إنما هو أثر قدرة الله سبحانه) قلت قال سيف الحق اعلم أن الاستطاعة والقوة والقدرة القدرة والطاقة متقاربة المعاني وفي اصطلاح أهل الكلام أنهم يريدون بها كلها شيئا واحدا إذا أضافوها إلى العباد ويجعلونها في عرفهم بنزلة الأسماء المترادفة كالأسد والليث وأشباه ذلك ثم الأصل أن المسمى باسم القدرة والاستطاعة عندنا قسمان أحدهما سلامة الأسباب وصحة الآلات قال في الكفاية والمعنى من ذلك صلاحية الآلة لقبول القدرة الحقيقية وأن تكون بحالة يصح الفعل بها عادة ولا خلاف في أنها سابقة على الفعل وهي شرط صحة التكليف

قال سيف الحق تحد بأنها التهيؤ لتنفيذ الفعل عن إرادة المختار والقسم الثاني معنى لا يمكن تبيين حده بمعنى يشار إليه سوى أنه ليس إلا عرضا للفعل وهو عرض يخلقه الله تعالى في الحيوان يفعل به أفعاله الاختيارية وهو علة للفعل ويساعدنا عليه البغدادية من المعتزلة وأنكرت البصرية ذلك وزعمت أنها سبب وفي الجملة يجعل المحدث فاعلا به ثم الدليل على وجود الاستطاعتين وانقسامهما إلى قسمين هو قوله تعالى {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: ٤] والمراد منه استطاعة الأسباب والآلات إذ لا يتصور وجود قدرة أداء لصوم من قبل الشروع في أدائه ويستحيل بقاء القدرة التي كانت موجودة عند الصوم إلى شهرين فدل أنه أراد به استطاعة سلامة الأسباب وصحة الآلات والدليل عليه ما عنى الله تعالى من قال لأهل النفاق لو استطعنا لخرجنا معكم وكذبهم الله تعالى في ذلك القول ولو كانوا أرادوا بذلك الكلام الاستطاعة التي هي حقيقة قدرة الفعل ما كانوا بنفيها عن أنفسهم كاذبين اذ لا شك أن الاستطاعة لفعل الجهاد لا تنتفي من وقت كونهم بالمدينة إلى أن يلقوا العدو ويباشروا القتال وكان الخروج مطلوبا لذلك وحيث كذبهم دل أنهم أرادوا بذلك المرض أو فقد المال على ما بين الله بقوله {لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى} [التوبة: ٩١] إلى أن قال {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِيَاءُ} [التوبة: ٩٣] وكذلك قوله تعالى فمن لم يستطع منكم طولا والمراد استطاعة الآلات وكذا قوله تعالى {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: ٩٧] والمراد الزاد والراحلة لا حقيقة قدرة الفعل فهذه الآيات دليل ثبوت استطاعة الأسباب والآلات وأما دليل ثبوت الاستطاعة التي هي حقيقة القدرة فقوله تعالى {مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ} [هود: ٢٠] والمراد منه نفي حقيقة القدرة لا نفي الأسباب والآلات لأنها كانت ثابتة وإنما المنفي عنه حقيقة القدرة وتحقيقه أنه ذكر ذلك على جهة الذم لهم والذم يلحقهم بانعدام حقيقة القدرة عند وجود الأسباب وصحة الآلات لا بانعدام سلامة الأسباب والآلات لأن انتفاء تلك الاستطاعة لم يكن

بصنعه بل هو في ذلك مجبور فإما انتفاء حقيقة القدرة فوجب ذمهم لأن انعدامها مع سلامة الأسباب وصحة الآلات كان بصنعه لاشتغاله بضد ما أمر به يحققه أنه خص بنفي هذه الاستطاعة الكافر وانتفاء تلك الاستطاعة يستوي فيه المسلم والكافر وإنما المختص بالكافر هو انتفاء هذه الاستطاعة والدليل عليه قول صاحب موسى لموسى عليه السلام {إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} [الكهف: ٦٧] والمراد منه حقيقة قدرة الصبر لا أسباب الصبر والآلة فإن تلك كانت ثابتة ألا ترى أنه عاتبه على ذلك ولا يلام أمرؤا عدم آلات الفعل وأسبابه إنما يلام من انتفى منه الفعل لتضييعه قدرة الفعل لاشتغاله بغير ما أمر به أو شغله إياها بضد ما أمر به والله الموفق وبطل بهذا قول من يقول الاستطاعة الإنسان إذ ليست هي معنى وراء المستطيع بل الإنسان مستطيع بنفسه لا باستطاعة كما ذهب إليه النظام وعلي الأسواري وأبو بكر الأصم لأنا بينا بالدليل ثبوتها وهي عرض من الأعراض ولا شك أن العرض معنى وراء الجسم والذي يدل على ثبوتها أنا إذا وجدنا الإنسان سليم الجوارح ليس بذي آفة فهو قادر على حمل خمسين رطلا ثم وجدناه في حالة أخرى قادرا على حمل مائة رطل من غير زيادة في أجزاء أعضائه ونظيره خيطان منشوران لا يصعب قطعهما واذا فتلا يصعب القطع من غير زيادة في أجزاء الخيطين بل لحدوث الفعل وهو عرض في نفسه وبهذا يبطل قول عثمان واتباعه وثمامة بن الأشرس وبشر ابن المعتمران الاستطاعة ليست غير سلامة الأسباب وصحة الجوارح وتخليهما عن الآفات وبهذا يبطل أيضا قول ضرار وحفص الفرد أنها بعض المستطيع لما ثبت أنها عرض والقول بكون العرض بعض الجسم محال وأجمع القائلون بالاستطاعة المثبتون للعبد الأعمال أن الاستطاعة الأولى تتقدم الفعل فإن اليد السلمية والرجل الصحيحة يتقدمان البطش والمشي والزاد والراحلة يتقدمان وجود أفعال الحج فأما الاستطاعة الثانية فقد اختلفوا في جواز تقديمها على الفعل فقال أصحابنا وجميع متكلمي

أهل الحديث والمجارية أنها تكون مع الفعل ومحال تقدمها عليه وقالت المعتزلة والضرارية وكثير من الكرامية هي سابقة على الفعل وشبهتهم في ذلك قوله تعالى {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ} [البقرة: ٩٣] {يَايَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ} [مريم: ١٢] والأخذ بالقوة إنما يتحقق إذا تقدمت على الأخذ كالأخذ باليد والمعقول لهم إن العبد مكلف بالفعل قبل الفعل فلو لم تكن القدرة سابقة على الفعل لكان مكلفا بما ليس في وسعه وقد قال الله تعالى {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: ٢٨٦] ولأن تكليف ما ليس في الوسع خارج عن الحكمة ولأن الكافر مأمور بالإيمان فلو ثبتت له القدرة على الإيمان ثبت ما قلنا وإذا لم تثبت كان معذورا ولم يكن تعذيبه عدلا ولنا النص والمعقول أما النص فقوله تعالى {إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} [الكهف: ٦٧] ولو كانت الاستطاعة قبل الفعل لم يقل ذلك ولم يستثن موسى صلى الله عليه وسلم في قوله {سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ صَابِرًا} [الكهف: ٦٩] لأن الاستثناء لما لم يكن لا لما كان وأما المعقول فمن وجوه أحدها أن القدرة لو كانت سابقة على الفعل يلزم استغناء العبد عن الرب وذلك محال والثاني أنا أمرنا بسؤال المعونة على العبادة من الله تعالى فلو كانت المعونة قبل الفعل لكان الأمر بسؤال المعونة لغوا والثالث أن القدرة الحادثة عرض والعرض يستحيل بقاؤه فلو كانت سابقة على الفعل لانعدمت حال وجود الفعل فيستحيل الفعل بدون القدرة وإذا ثبت أن الاستطاعة ليست بباقية فلو تقدمت على الفعل لانعدمت وقت الفعل وصار خصول الفعل في حال وجود القدرة مستحيلا وفي انعدامها واجبا وهذا محال فأن قيل القدرة موجودة وقت الفعل على القول بتجدد المثل قلنا القدرة التي تحدث مقارنة للفعل إن كانت قدرة هذا الفعل المقترن ثبت المدعي وإن كانت قدرة فعل آخر تتعقبها كان كل فعل وجد وجد بلا قدرة وأما الآية فمحمولة على الاستطاعة الأولى على أن الآية دليلنا لأن الأخذ بالقوة يعتمد وجود القوة وقت الأخذ لا قبله كالأخذ باليد وأما قولهم الكافر معذوران لم يكن له قدرة الإيمان قلنا هذا الأشكال

(قال القاضي أبو بكر) ابن الطيب الباقلاني مقدم أهل السنة وهو المراد حيثما أطلق القاضي في كتب الكلام (أن الله تعالى لا يخلق تلك القدرة إلا ويخلق الفعل تحتها فهي من الفعل) أي بالنسبة إليه (بمنزلة المشروط من الشرط فالقدرة كالمشروط والفعل كالشرط فكما لا يوجد المشروط بلا شرط كذلك لا توجد القدرة) الحادثة (بلا فعل ويجوز) أن يوجد الفعل بدون قدرة حادثة إذ يجوز (أن يوجد الشرط بلا مشروط وهذه القدرة) أي المسماة بالمكنة (شرط التكليف مقدمة عليه) ضرورة وجوب تقدم الشرط على المشروط (وهي عبارة عندهم) أي عند أهل السنة (عن سلامة الآلات) أي آلات الفعل (وصحة الأسباب) أي أسبابه (بناء على أن من كان كذلك) أي سليم الآلات وقد صحت له الأسباب

________________________________________

لم يرد على قول من قال الاستطاعة تصلح وهو قول أبي حنيفة وجواب من قال بانها لا تصلح للضدين أن انعدام قدرة الإيمان كان بتضييعه القدرة وممنوع القدرة معذور فأما مضيع القدرة لا يكون معذورا و أصحابنا رحمهم الله تعالى اشترطوا لصحة التكليف الاستطاعة الأولى دون الثانية والأشعرية لا يشترطونها لصحة تكليف ما لا يطاق عندهم والمعتزلة ألحقت حقيقة القدرة بقدرة سلامة الأسباب والآلات في اشتراط التقدم وألحقت الجبرية سلامة الأسباب بحقيقة القدرة في عدم الاشتراط (قوله قال القاضي أبو بكر أن الله تعالى لا يخلق تلك القدرة إلا ويخلق الفعل تحتها فهي من الفعل بنزلة المشروط من الشرط) فالقدرة كالمشروط والنعل كالشرط فكما لا يوجد المشروط بلا شرط لا توجد القدرة بلا فعل ويجوز أن يوجد الشرط بلا مشروط قلت قد تقدم قول أصحابنا بأنها علة وهذا الذي ذكره القاضي على أصلهم في أنه يوجد الفعل بلا قدرة (قوله وهذه القدرة) أي التي أشار إليها أو لا شرط للتكليف متقدمة عليه وهي عبارة عندهم عن سلامة الآلات وصحة الأسباب إلى آخره وقد بينا ذلك

(فإن الله تعالى يخلق له القدرة عند الفعل كذا أجرى سبحانه العادة) لا يسئل عما يفعل سبحانه (ومن مشايخنا) معشر أهل السنة (من ذهب إلى أن القدرة) المقابلة للمكنة أعني المستجمعة لشرائط التأثير (تتقدم حقيقة على الفعل) وبالله التوفيق * (الأصل الثالث أن فعل العبد وإن كان كسبا له فهو) واقع (بمشيئة الله) تعالى (وإرادته) وهي عطف تفسير للمشيئة فإرادته تعالى متعلقة بكل كائن غير متعلقة بما ليس بكائن (فهو تعالى مريد لما نسميه شرا من كفر وغيره) من المعاصي (كما هو مريد للخير) من إيمان وغيره من الطاعات (ولو لم يرده) أي الشر (لم يقع) هذا هو المعروف (قوله ومن مشايخنا من ذهب إلى أن القدرة تتقدم على حقيقة الفعل) قلت لم يريدوا هذه القدرة التي نتكلم عليها وإنما أرادوا قدرة الله تعالى قال الإمام القونوي كثير من أصحابنا يقولون إن قدرة الباري جل وعلا قدرة الاختراع وتلك نؤثر في الوجود والعدم جميعا وذلك يوجب سبق القدرة ليصح تأثيرها في العدم فأما القدرة الحادثة فغير صالحة للاختراع فلم يكن من شرطها التقدم على المقدور بل من شرطها وجود المخترع ليتعلق بها فيكون كسبا له انتهى والله تعالى أعلم * (الأصل الثالث أن فعل العبد وإن كان كشبا له فهو بمشيئة الله تعالى وإرادته) قلت المشيئة والإرادة واحد عندنا وهما صفة في الحي توجب تخصيص أحد المقدرين في أحد الأوقات بالوقوع مع استواء نسبة القدرة إلى الكل وكون تعلق العلم تابعا للوقوع وذهب الكرامية إلى أن المشيئة أزلية والإرادة حادثة متعددة على حسب تعدد المرادات وقال الكعبي لا يوصف بإرادة على الحقيقة لكن اذا وصف بها فإن أضيف إلى فعله فمعناه أنه فعل وهو غير ساه ولا مكره ولا مضطر وأن أضيف إلى فعل غيره فمعناه أنه أمر بذلك وأنكرت الفلاسفة وجود الإرادة وذهب أبو هاشم وأبو الهذيل من المعتزلة إلى أنه مريد بإرادة حادثة لا في محل (قوله فهو مريد لما نسميه شرا من كفر وغيره كما هو مريد للخير ولو لم يرده لم يقع

عن السلف وقد اتفقوا على جواز الأسناد الكل إليه جملة فيقال جميع الكائنات مرادة لله تعالى ومنهم من منع التفصيل فقال لا يقال أنه يريد الكفر والظلم والفسق لإيهامه الكفر وهو أن الظلم والكفر والفسق مأمور به لما ذهب إليه بعض العلماء من أن الأمر هو الإرادة وعند الإلباس يجب التوقف عن الإطلاق إلى التوقيف أي الاعلام من الشارع ولا توقيف في الإسناد تفصيلا قالوا وما ذكرناه من صحة الإطلاق إجمالا لا تفصيلا كما يصح بالإجماع والنص أن يقال الله خالق كل شيء ولا يصح أن يقال خالق القاذورات وخالق القردة والخنازير مع كونها مخلوقة له اتفاقا وكما يقال له ما في السموات والأرض أي ما لكهما ولا يقال له الزوجات والأولاد لإيهامه إضافة غير الملك إليه ومنهم من جوز أن يقال الله مريد للكفر والفسق معصية معاقبا عليها وفي قول المصنف لما نسميه شرا تنبيه على أن تسمية بعض الكائنات شرا بالنسبة إلى تعلقه بنا وضرره لنا لا بالنسبة إلى صدوره عنه تعالى فخلقه الشر ليس قبيحا إذ لا قبيح منه تعالى لا يسئل عما يفعل (وعند المعتزلة) أنه إنما يريد من أفعال العباد ما كان طاعة و (سائر المعاصي والقبائح واقعة بإرادة العبد على خلاف إرادة الله تعالى) فإنه إنما يريد عندهم عدم وقوعها ويكره وقوعها فزعموا أنه يريد من الكافر الإيمان وإن لم يقع لا الكفر وعند المعتزلة سائر المعاصي واقعة بإرادة العبد على خلاف إرادة الله تعالى) قلت ذهبت المعتزلة إلى أن الله تعالى يريد من عباده ما هو خير وطاعة ولا يريد ما هو شر ومعصية واختلفوا فيما بينهم في المباحات أنها مرادة أم لا قالت البغدادية منهم لا يوصف الله تعالى بالإرادة حقيقة بل يوصف بها مجازا فإذا قيل أراد الله تعالى كذا فإن أضيف إلى فعله كان المراد فعله أو يفعله وإن أضيف إلى فعل العبد كان المراد أنه أمر به والمباحات ليست فعل الله تعالى ولا هي مأمور بها فلا تكون مرادة لله تعالى وقال غيرهم كل ما كان منهيا لا يصلح أن يكون مرادا والمباح غير منهي فيكون داخلا تحت

وإن وقع ويريد من الفاسق الطاعة لا الفسق كذلك قالوا أولا في التمسك لما زعموه قال الله تعالى {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر: ٣١] أي ظلما مضافا للعباد كائنا منهم مع أن الظلم كائن من العباد بلا شك فهو ليس مرادا له تعالى ومثلها قوله تعالى {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعَالَمِينَ} [آل عمران: ١٠٨] (و) قالوا ثانيا (إرادته ظلمهم) أي ظلم العباد (لا نفسهم ثم عقابهم عليه ظلم فهو منزه عنه سبحانه) وهذا تمسك عقلي (و) قالوا ثالثا قال الله تعالى {إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: ٢٨] وقال تعالى {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: ٧] وقال تعالى {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة: ٢٠٥] قالوا والفساد كائن والمحبة تلازم الإرادة بل ليست غيرها فالفساد ليس بمراد وعلى هذا المنوال استدلالهم بالآيتين اللتين قبلها وقالوا رابعا قال تعالى {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦]

_____________________________________

الإرادة وذهب الأشعرية إلى أن المحبة والرضا بمنزلة الإرادة يعمان كل موجود فكل ما أراد أن يوجد فقد أحب ورضى أن يوجد على الوصف الذي يوجد وعندنا كل ما علم الله أن يوجد أراد أن يوجد سواء أمر به أم لم يأمر وما علم أن لا يوجد لم يرد أن يوجد سواء أمر به أم لم يأمر وعند المعتزلة كل ما أمر الله به أراد وجوده سواء وجد أم لم يوجد وعن هذا قال مشايخنا أن الإرادة تلازم الأمر عند المعتزلة وعندنا تلازم العلم إلا أن هذه العبارة مدخولة إذ لو كان كذلك لوجب أن كل ما كان معلوما له كان مراد له وذاته وصفاته معلومة له ولا تصح أن تكون مرادة له والصحيح أن يقال إن الإرادة تلازم الفعل أو ما تعلق بالفعل تعلق بالإرادة ثم اختلفت عبارات أصحابنا في هذه المسئلة قال بعضهم نقول على الإجمال أن جميع الموجودات والأفعال مراد لله تعالى ولا نقول على التفصيل أنه خالق الأقذار والجيف والإنتان وقال بعضهم نقول على التفصيل ولكن مقرونا بقرينة تليق به حتى نقول أنه أراد الكفر من الكافر كسبا له شرا قبيحا منهيا كما أراد الإيمان من المؤمن كسبا له خيرا حسنا مأمورا وهو اختيار أبي منصور الماتريدي وبه قال الأشعري قوله {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر: ٣١] هذا من متمسك المعتزلة ولقد أتى

دل على أنه أراد من الكل العبادة والطاعة لا المعصية (وهذا) التمسك بالآيات المذكورة (بناء) منهم (على تلازم الإرادة والمحبة والرضا والأمر عندهم) فلا يتعلق واحد منها بدون تعلق سائر هابل لا تغاير بينها إذ هي بمعنى واحد عندهم وقوله (ولأن) عطف على مقدر دل عليه الكلام السابق أي أن المعاصي والقبائح واقعة بإرادة العبد بالآيات السابقة ولإن (إرادة القبيح قبيحة والأمر عندهم بغير المراد والمحبوب والمرضى سفه) والسفه محال على الله تعالى وهذا متمسك عقلي وما قبله من الآيات نقلي وسيأتي الجواب عن الجميع (ولنا) في الاستدلال على أن إرادته تعالى متعلقة بكل كائن غير متعلقة بما ليس بكائن (إطباق الأمة من عهد النبوة على هذه الكلمة) وهي قولهم (ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن فانعقد إجماع السلف على قولنا و) لنا قوله تعالى {أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا} [الرعد: ٣١] أي لكنه شاء هداية بعض وإضلال بعض كما دل عليه قوله تعالى {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [الإنسان: ٣٠] والآية الآتية تلوها وقوله تعالى {فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام: ١٤٩] وقوله تعالى {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: ١٣] وقوله تعالى {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [الإنسان: ٣٠] وهم (قد شاؤا المعاصي) وفاقا (فكانت بمشيئته) تعالى (بهذا النص) النافي لأن يشاؤا شيئا لا يشاؤه سبحانه وقوله تعالى {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: ١٢٥] فإن هذه الآية الشريفة مصرحة بتعلق إرادته بالهداية والإضلال وقوله تعالى {وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ} [هود: ٣٤] (ولهم) أي للمعتزلة عن استدلالنا بهذه الآيات (أجوبة ليست لازمة) لنا لفسادها وعمدتهم القصوى منها حمل المشيئة في هذه الآيات ونظائرها على مشيئة القسر والإلجاء وليس بشيء لأنه خلاف الظاهر وتقييد للمطلق من غير دلالة عليه محلي أنهم قد تحيروا في تفسير مشيئة القسر والإلجاء

________________________________________

على متمسك الفريقين فأجاد وأفاد وروى الأكباد رحمه الله الكريم الجواد

فاضطربوا فيه وقوله (ولأن) عطف على مقدر دل الكلام السابق على معناه أي ما اذ عيناه من تعلق الإرادة بكل كائن حق للآيات السابقة ولدليل عقلي وهو أن (المعاصي لو كانت واقعة على وفق لرادة عدو الله إبليس وهي) كما لا يخفى (أكثر من الطاعات الجارية على مراد الله جل ذكره لزم رد ملك الجبار ذي الجلال والإكرام إلى رتبة لا يرضى بمثلها زعيم قربة) متكفل بأمر أهلها (ويستنكف) ذلك الزعيم (عنها وهو) أي الرتبة وتذكير الضمير باعتبار ما بعده وهو (أن يستمر) أي يدوم مطردا (في محل مملكته وولايته وقوع مراد عدوه دون مراده ونسبة هذا إليه تعالى نسبة للعجز إليه تعالى رب العالمين) عن قول الظالمين علوا كبيرا (والجواب عما أوردوه) متمسكا لهم من الآيات أما عن قوله تعالى {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر: ٣١] وما بمعناه فهو (أنه سبحانه نفي إرادته ظلم العباد) أي ظلمه لعباده (وهو لا يستلزم نفي إرادته ظلم العباد أنفسهم) فليس المنفي في الآية إرادة ظلم بعضهم بعضا فإنه كائن ومراد (وسنذكر) أثناء هذا الأصل (جواب قولهم إرادته الظلم) أي ظلمهم لأنفسهم (الخ) وإفراد قولهم هذا بجواب يقتضي كونه دليلا ثانيا مستقلا كما سلكناه في هذا التوضيح ويصح أن يكون مع ما قبله دليلا واحدا وأما الجواب عن تمسكهم بقوله تعالى {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: ٧] وقوله تعالى {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة: ٢٠٥] فهو أنه (لا تلازم بين الرضا والمحبة وبين الإرادة) كما ادعوه (إذ قد يريد الواحد منا ما يكرهه) ألا ترى أن المريض يريد تعاطي الدواء وهو يكره تعاطيه لبشاعة طعمه أو مرارته وأيضا فالرضا ترك الاعتراض على الشيء لإرادة وقوعه والمحبة إرادة خاصة وهي ما لا يتبعها تبعة ومؤاخذه والإرادة أعم فهي منفكة عنها فيما إذا تعلقت بما يتبعه تبعة ومؤاخذة وأما عن تمسكهم بقوله تعالى {إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: ٢٨] فهو أنه (لا تلازم بين الأمر والإرادة إذ قد يأمر) الآمر (بما لا يريده كالمعتذر لمن لامه في ضرب عبده بمخالفته) أمره (فيأمره) بحضرة من لامه

(و) هو (لا يريد) في هذه الحالة (المأمور به ليظهر) لمن لامه (صدقه) فقد تحقق انفكاك الأمر عن الإرادة (فالمعاصي واقعة بإرادته) تعالى (ومشيئته) وعطف المشيئة تفسيري كما مر في عطف الإرادة عليها (لا بأمره ورضاه ومحبته) لما قررنا (وقال إمام الحرمين إن من حقق لم يكع عن القول بأن المعاصي بمحبته ونقله بعضهم) بمعناه (عن) الشيخ أبي الحسن (الأشعري لتقاربها) أي المحبة والإرادة والرضا يريد تقاربها في المعنى (لغة فإن من أراد شيأ أو شاءه فقد رضيه وأحبه) وهذا التعليل نقل لكلام إمام الحرمين بالمعنى وعبارة الإرشاد ومن حقق من أئمتنا لم يكع عن تهويل المعتزلة وقال المحبة بمعنى الإرادة وكذلك الرضا فالرب تعالى يحب الكفر و يرضاه كفرا معاقبا عليه انتهت وهي ظاهرة في ترادف الإرادة والمحبة والرضا (وهذا) الذي قاله إمام الحرمين (خلاف كملة أكثر أهل السنة) لتصريحهم بأن الكفر مراد له وأنه لا يحبه ولا يرضاه وأن المشيئة والإرادة غير المحبة والرضا وأن الرضا ترك الاعتراض والمحبة إرادة خاصة كما بيناه آنفا وبعض أهل السنة مشى على أن كلا منهما إرادة خاصة وفسر الرضا بأنه الإرادة مع ترك الاعتراض (وهو) أي ما قاله إمام الحرمين ونقله بعضهم عن الأشعري (وإن كان) لو قال به أهل السنة (لا يلزمهم به) أي بسبب القول به (ضرر في الاعتقاد إذ كان مناط العقاب) أي المعنى الذي علق به العقاب ورتب عليه هو (مخالفة النهي وإن كان متعلقة) أي متعلق النهي (محبوبا كما يتضح لك) فيما بعد من هذا الأصل (لكنه) أي لكن ما قاله إمام الحرمين ونقله بعضهم عن الأشعري (خلاف النصوص التي سمعت) في كتاب الله (من قوله تعالى {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: ٧]) وقوله تعالى {فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ} [آل عمران: ٣٢] ومثله) أي مثل لفظ الكافرين في هذا التركيب من المشتق الذي علق به الحكم إثباتا كان أو نفيا (يتعلق ما علق به) من الحكم الذي هو في الآية نفي المحبة (بمبدأ الاشتقاق) أي المصدر

(وهو) هنا (الكفر) فيكون المعنى لا يحب كفرهم وقوله ({وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة: ٢٠٥] وغير ذلك) من النصوص كقوله تعالى {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ} [المائدة: ٦٤] وقوله تعالى {إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ} [الأعراف: ٥٥] والحكم في مثلهما يتعلق بمبدأ الاشتقاق على ما مر وقد نبسه المصنف على أمر زائد على كلام إمام الحرمين والأكثر وهو الفرق بين المشيئة والإرادة عند أبي حنيفة فقال (ونقل عن أبي حنيفة رحمه الله ما يدل على جعل الإرادة) عنده (من جنس الرضا والمحبة لا) من جنس (المشيئة) لدخول معنى الطلب عنده في مفهوم الإرادة دون مفهوم المشيئة (روى عنه) أن (من قال) لأمر أنه (شئت طلاقك ونواه) أي نوى طلاقها بهذا اللفظ (طلقت ولو قال أردته أو أحببته أو رضيته) أي أردت طلاقك أو أحببت طلاقك أو رضيت طلاقك (ونواه) أي طلاقها في كل من الصور الثالث (لا يقع) عليه الطلاق وقوله (بناه) استئناف كأن سائلا قال على ماذا بنى أبو حنيفة ما روى عنه فأجيب بأنه بناه (على إدخال معنى الطلب والميل في مفهوم الإرادة والمرضى والمحبوب) كل منهما (مطلوب) بل هما أولى بدخول الطلب في مفهومهما (ومنه يقال لطالب الكلا رائد) فالطلب داخل في مفهومه وهذا التوجيه لما روى عن أبي حنيفة رحمه الله لا ينافي القول بأن كلا من الرضا والمحبة إرادة خاصة (و) ما دل عليه هذا النقل عن أبي حنيفة من الفرق بين المشيئة والإرادة (هو أيضا خلاف ما عليه الأكثر) أي أكثر أهل السنة (وسيعود الكلام إليه) في محله من هذا الأصل ولم يتعرض المصنف لجواب استدلالهم بقوله تعالى {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦] وقد أجيب عنه بمنع دلالة لام الغرض على كون ما بعدها مرادا بل معنى الآية إلا لنأمرهم بالعبادة ولئن سلم فلا نسلم عموم الآية للقطع بخروج من مات على الصبا والجنون والعام إذا دخله التخصيص صار عند المعتزلة مجملا في بقية أفراده فلا يصلح دليلا عندهم فليخرج من مات على الكفر كما يدل عليه قوله تعالى

{وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ} [الأعراف: ١٧٩] والتحقيق أن الحصر في الآية إضافي والمقصود به أنه خلقهم لعبادته لا ليعود إليه منهم نفع كما دل عليه قوله تعالى {مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ} [الذاريات: ٥٧] ولبس حصرا حقيقيا كما فهموه (وأجيب عن قولهم) أي المعتزلة (إن إرادة الظلم من العبد ثم عقابه عليه ظلم بالمنع) أي منع كون ذلك ظلما حال كون ذلك المنع (مسندا بأن الظلم هو التصرف في ملك الغير كرها) من غير رضا من المالك (أما) تصرف من تصرف (في ملك نفسه فلا) أي فليس ظلما بل هو عدل وحق كيف كان (و) هذا المنع المسند بما ذكر (قديد فعونه بأن صرائح العقول) دالة (على أن تعذيب المملوك ذي الإحسان على) ما أحسن به من (فعله مراد سيده ظلم فالملك لا أثر له في نفيه) أي نفى الظلم (إنما المؤثر في نفيه الجناية) أي أن يكون المعاقب عليه جناية من العبد بارتكابه خلاف المراد (وأجيب) من طرف أهل السنة (بأنه) أي ما ذكر من الدفع (مبني على التحسين والتقبيح العقلي) كل منهما (وسنبطله) في الأصل الخامس من هذا الركن (وقد يقولون) أي المعتزلة في دفع ما ذكر من كونه مبنيا على التحسين والتقبيح العقليين (ليس هذا) الذي ذكرناه من كون تعذيب المملوك على فعله مراد سيده ظلما (من محل النزاع) بيننا وبينكم في الحسن والقبح العقليين (لأنه) أي لأن محل النزاع هو (تقبيح العقل) الفعل (في حكم الله تعالى أي جزمه) يعني العقل (بأن حكم الله) تعالى (ثابت بالمنع فيما استقبحه) العقل (وأما إدراك العقل الحسن بمعق صفة كمال أو القبح أي صفة نقص فلا نزاع) بيننا وبينهم (في ثبوته) كما سيأتي أول الأصل الخامس (فيمكن إرادتهم) أي المعتزلة (إياه) أي القبح (بهذا المعنى بل هو واجب) أي متعين الإرادة (إذ) لو حمل على القبح بالمعنى الذي هو محل النزاع لكان المعنى أن حكم الله تعالى ثابت بمنعه تعالى من التعذيب و (يبعد من عاقل أن يقول أن تكليف الله تعالى متعلق بالله سبحانه) أي يبعد أن يقول ذلك عاقل (فيكون قولهم

تعذيب العبد لفعله مراد سيده ظلم أي صفة نقص يجب تنزيه الله تعالى عنه والجواب) حينئذ (منع كونه صفة نقص في حقه تعالى) وإن كان صفة نقص في حقنا إذ لا قبيح منه تعالى لا يسئل عما يفعل غايته أن صفة حسنه خفيت علينا (وعلى) تقدير (التسليم فإنما يكون) تعذيب العبد لفعله مراد سيده (ظلما إذا كان) قد (أمره) السيد (بذلك المراد ففعله فعاقبه) على فعله (أما إذا كان إنما أمره) السيد (بشيء ففعل) هو (غير ما أمر به فلا) يكون تعذيبه على ذلك ظلما (فإن على العبد امتثال أمر سيده من غير التفات إلى أنه) أي ما أمره به السيد (مراده) أي مراد السيد (أولا) أي ليس مراده (مع أن الإرادة غيب) أي أمر غائب (عنه) أي عن العبد (لا يصل إلى معرفة أنها متعلقة بالمأمور) به (أو بغيره) وإذا بطل تعلق العقاب بمخالفة الإرادة (فلم يبق منه) أي لم بيق أمر صادر من العبد يصلح لترتب العقاب عليه (إلا المخالفة لأمره فيحسن عقابه لمخالفته الأمر فعاد الظلم إلى عقابه) أي العبد (على فعل ما أمره به) السيد (لا ما أراده) السيد (و) عاد (الحسن إلى عقابه) أي العبد (على مخالفة أمره) أي السيد (فإن قيل إذا أن لا يقع) في الوجود (إلا مراده) تعالى كما ذهبتم إليه وقد أمر العبد بما لم يرد وقوعه (فقد كلفه بما لا يقدر على فعله وتكليفه بذلك) أي بما لا يقدر على فعله (ثم عقابه على عدم فعله في التحقيق ليس الإرادة تعذيبه ابتداء بلا مخالفة وهذا أيضا) أي تكليفه بما لا يقدر على فعله ثم عقابه لكونه لم يفعله أمر (في نظر العقل) أي بالنسبة إلى ما دل عليه العقل بطريق النظر (غير لائق) لأنه ظلم قبيح (فيجب تنزيه) الله (الغني عن العالمين) أي عن وجودهم وطاعتهم (عنه) متعلق بتنزيه أي تنزيه الله تعالى لكونه صفة نقص فقبحه بالمعنى المتفق عليه لا بالمعنى المتنازع فيه بيننا وبينكم (قلنا قد جوز الأشاعرة)

______________________________

(قوله على الوجه الذي ذكرناه) هو قولهم تعذيب العبد لفعله مراد سيده الخ

عقلا (تكليف ما لا يطاق) فلا يرد ما ذكر تموه على أصلهم (وعلى القول بأنه) أي التكليف بما لا يطاق وإن جاز عقلا فهو (غير واقع وهو الراجح) من القولين لهم (فالتحقيق أن عقابه) أي العبد (إنما هو على مخالفته) حال كونه (مختارا غير مجبور) على المخالفة (فإن تعلق الإرادة بمعصيته لم يوجبها منه ولم يسلب اختياره فيها ولم يجبره على فعلها بل لا أثر للإرادة في ذلك) ولا في شيء منه (فكما أنه تعالى كلف من علم منه عدم الامتثال فوقع منه ما علمه) من عدم الامتثال (كسائر الكفرة فلم يبطل ذلك) الوقوع الذي تعلق به العلم (معنى التكليف) الذي هو الطلب (ولم نظلمه) بصيغة التفعيل وأوله نون أي لم ننسب إليه تعالى ظلما بذلك (باتفاق منا ومنكم و) من (سائر المسلمين لعدم تأثير العلم في إيجاد ذلك الكفر المعلوم) وقوعه (وفي سلب اختيار المكلف في إتيانه) بذلك الكفر (وإن كان لا يوجد إلا معلومه) أي ما هو معلوم له تعالى (فكذا التكليف بما تعلقت الإرادة بخلافه إذ كانت) الإرادة (لا أثر لها في الإيجاد كالعلم) أي كما أن العلم لا أثر له في الإيجاد (وهذا) أي انتفاء تأثير الإرادة في الإيجاد (لأن الإرادة صفة شأنها تخصيص وجود المقدور دون غيره) من المقدورات (بخصوص وقت وجوده دون غيره) من الأوقات السابقة واللاحقة (ليس غير) أي ليس شأنها غير ذلك التخصيص (ولا يدخل هذا المفهوم) بالنصب مفعول مقدم فاعله قوله (تأثير) أي لا يدخل مفهوم الإرادة تأثير (في الإيجاد بل) تأثير الإرادة (في مجرد التخصيص لما علم وقوعه) فالجار والمجرور متعلق بالتخصيص وفيه إشارة إلى أن تعلق الإرادة تابع لتعلق العلم (فالتأثير) في الإيجاد (خاصية) صفة (القدرة) دون العلم والإرادة وغيرهما من الصفات (إلا أنها) أي للقدرة (إنما تؤثر على وفق الإرادة أعنى في الوقت الذي تعلقت الإرادة بأنه) أي المقدور (إذا وجد عن مؤثره) أي المؤثر في وجوده وهو صفة القدرة (كان) وجوده (فيه) أي في ذلك الوقت دون ما قبله وما بعده (والعلم) الإلهي (متعلق بهذه

(قوله لم يوجبها) أي المعصية (قوله منه) أي من الفاعل

الجملة) وقوله (أنها) بفتح الهمزة بدل من هذه الجملة أي متعلق بأنها (ستكون) أي توجد (كذلك) أي باب يوجد المقدور متعلقا للإرادة على وجه تخصيصه دون غيره بالوجود في ذلك الوقت دون ما قبله وما بعده ومتعلقا للقدرة على وجه التأثير في وجوده وفي تعلق الإرادة (ثم يوجد ما يوجد باختيار المكلف على طبق) تعلق (ذلك العلم و) تعلق تلك (الإرادة متأثرا) في جوده (عن قدرة الله تعالى على ما قدمناه) في الأصل السابق (من أن للمكلف اختيارا) يناط به الثواب والعقاب على ما عليه أهل السنة (أو) أن للمكلف (عزما) يستقل بإيجاده على ما اختاره المصنف فيما مر موصوفا ذلك العزم بأنه (يصمم) أي لا يبقى معه تردد بأنه (يوجد الله سبحانه عنده تحت قدرته) أي قدرة المكلف (الحادثة ما له صمم عليه واختاره كما مر) في الأصل السابق (لا جبرا) للمكلف (عليه) أي على ما له صمم عليه واختاره فجملة قوله يصمم في محل نصب نعتا لقوله عزما وجملة قوله يوجد نعت ثان له (وبسبب أن تعلق الإرادة) الإلهية (على حسب تعلق العلم) الإلهي (لزم أن ما لم يشأ) الله (لم يكن) أي إن ما لم تتعلق الإرادة بوجوده لا يوجد فالجار والجرور أعنى قوله بسبب متعلق بقوله لزم (وذلك) اللزوم (أنه) أي لأنه (إذا كان العلم متعلقا بإن كذا لا يكون لا يتصور تعلق الإرادة بتخصيصه بوقته إذ كانت) الإرادة (إنما تخصص) أي شأنها ليس إلا أنها تخصص (ما سيوجد بوقته) الذي يوجد فيه دون ما قبله وما بعده من الأوقات (فعدم تعلقها) بوجود ممكن (تابع للعلم بعدم وجوده لا مؤثر في عدم وجوده) إذا لعدم ليس مفتقرا إلى مؤثر (فظهر) بهذا التقرير (معنى) قول السلف (ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن) أي ما تعلقت المشيئة وهي الإرادة الإلهية بوجوده يوجد لتعلق العلم بوجوده وما لم تتعلق المشيئة بوجوده لا يوجد لتعلق العلم بعدم وجوده (وظهر) أيضا (أن لا طلب في مفهوم الإرادة) بناء على الفرق بينها وبين المشيئة (كما) مر (عن أبي حنيفة) لما عرفت من أن الإرادة ليس

مفهومها إلا أنها صفة تخصص ما سيوجدون غيره بوقته دون ما قبله وما بعده من الأوقات وليس في هذا المفهوم طلب (و) ظهر أيضا (أن لا محبة) في مفهوم صفة الإرادة (كما قال الأشعري وجماعة) إذ المحبة عندهم أخص من الإرادة على ما قدمناه من أنها إرادة لا يتبعها تبعة ومؤاخذة (بل لا يستلزمها) أي لا يستلزم مفهوم الإرادة المحبة إذا لا عم لا يستلزم الأخص (نعم الغالب تعلقها) أي الإرادة (بالمحبوب المطلوب وجوده فتقارن الإرادة المحبة في متعلقها) بأن يقع ذلك (اتفاقا) أي على سبيل الاتفاق (لا لزوما) بحيث لا تنفك الإرادة عن المحبة لما مر من أن إلا عم لا يستلزم الأخص (فعن هذا) أي عن مقارنة الإرادة المحبة في متعلقها (وقع ذلك الفرع) الفقهي (عن أبي حنيفة) معتبرا في علة حكمه دخول الطلب في مفهوم الإرادة إذ المحبوب مطلوب الوجود (وللغلبة) أي لغلبة تعلق الإرادة بالمحبوب (ظن اللزوم) بين الإرادة والمحبة (وهو) أي ظن اللزوم بينهما للغلبة المذكورة (بعيد عن التأمل) إذ بالتأمل يفرق بين اللزوم والغلبة الاتفاقية فلا يشتبه أحدهما بالآخر (فكثيرا ما يجد الإنسان منه) أي من نفسه (إرادة ما يكره وجوده لا مر ما) من الأمور المقتضية لإرادة ذلك المكروه (ولو فرض أن ذلك) أي إرادة الإنسان ما يكره وجوده (لمصلحة أحبها كإرادة الكي تداويا) لمحبة حصول الصحة التي هي مصلحة تترتب على الكي (لم يخرجه) جواب لو أي ولو فرض أن إرادة المكروه لمصلحة تترتب عليه لما أخرجه ذلك (عن كونه مكروها في نفسه) لأن الكي عبارة عن إمساس النار البدن وهو أمر مكروه (فإنه) أي فإن كونه مكروها هو (الثابت في الواقع بالفرض) إذ الفرض كونه في نفس الأمر مكروها (فلا يكون غير ما في الواقع) برفع غير اسم كان وذلك الغير كونه محبوبا أي فلا يكون كونه محبوبا (ثابتا فيه) أي في الواقع فلا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وقع ذلك الفرع) هو أن من قال شئت طلاقك الخ

يجتمعان (وكذا) أي وكثيرا ما يجد الإنسان من نفسه أيضا أنه (لا يزيد

وجود ما) أي أمر (يحبه وهو) أي عدم إرادة وجوده (وإن كان لضرر) أي لأجل ضرر (يلزم وجوده لا بخرجه) عدم إرادة وجوده لذلك الضرر (عن كونه محبوبا) في نفسه (لفرض) أي لاجل فرض (أنه ما زال محبوبا) فكونه محبوبا هو الثابت في الواقع بسبب فرضه كذلك فلا يكون غير ما في الواقع أعني كونه مكروها ثابتا في الواقع (فإنما تستلزم الإرادة الإذن والإطلاق في وجود ما يكرهه) المريد والإطلاق عطف تفسيري للاذن إذ المراد بالإذن معنى الإطلاق وهو عدم المنع من تعلق الاختيار بوجود ذلك المكروه (وإنما أطلق سبحانه وجود ما يكرهه في ملكه) تعالى (وهو) أي والحال أنه (الملك القهار وحده لا شريك له ليتم وجه التكليف بلازمية) أي بلازمي التكليف (وهما الثواب بالفعل) أي بسبب الفعل المطلوب (والعقاب للترك) أي لا جل الكف عن الإتيان بالمطلوب (ولو كان في مفهوم صفة الإرادة طلب كانت هي صفة الكلام لكن الإرادة صفة مغايرة للكلام والقدرة والعلم شأنها ما ذكرنا) من تخصيص وجود المقدور دون غيره بخصوص وقت وجوده دون ما قبله وما بعده من الأوقات (وقول من قال الإرادة والمشيئة صفة تنافي العجز والسهو وتقتضي الوجود قد يتوهم أنه) أي القول المذكور (بسبب ذكر الاقتضاء) فيه بقوله وتقتضي الوجود (كذلك) أي كما مر من أن في مفهوم الإرادة طلبا لأن الاقتضاء الطلب وأصله طلب قضاء الدين ثم استعمل لمطلق الطلب فيلزم كون صفة الإرادة هي صفة الكلام (وليس كذلك) أي ليس كما يتوهم (فإن الاقتضاء في تعريفه) أي تعريف من عرف الإرادة بأنها صفة تنافي العجز الخ (منسوب إلى الصفة وليس ذلك) الاقتضاء المنسوبة إلى

ـــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله ليتم وجه التكليف بلازمية) هما الثواب بالفعل والعقاب على الترك

الصفة (كلاما) انما هو بمعنى الاستلزام (يقال اقتضى هذا المعنى كذا أي استلزمه لعلية) أي لكون ذلك المعنى علة واللازم معلولا (أولا) لعلية كالتلازم بين الشرط والمشروط في جانب العدم بحيث يلزم من عدم الشرط عدم المشروط حيث يقال عدم الشرط يقتضي عدم المشروط (بخلاف ما إذا نسب) الاقتضاء (إليه تعالى) فإنه بمعنى طلبه تعالى الفعل أو الكف فيكون كلاما (وإذا جعل) الاقتضاء (جزء مفهوم) صفة (الإرادة كان منسوبا إليه تعالى فتكون) إرادته هي (كلامه) تعالى وقد علمت أن الإرادة صفة مغايرة للكلام كما مر آنفا (بخلاف ما إذا جعل) الوجود (مقتضاها) أي مقتضى الإرادة بمعنى أنها تستلزمه فإذا تعلقت الإرادة بوجود شيء لزم أن يوجد بأن تتعلق القدرة بوجوده وفق تعلق الإرادة (ثم المراد من هذا الاقتضاء ما بيناه) فيما مر (في كملة ما شاء الله كان من أنها) أي المشيئة وهي مرادفة للإرادة (تستلزم الوجود) أي وجود ما تعلقت به (إذ كانت تؤثر تخصيصه) أي تخصيص ذلك الوجود بوقته الذي وقع فيه دون ما قبله وما بعده من الأوقات وههنا تنبيه على أمر مهم تضمنه قوله (ومما ذكرنا) أي في الأصل الثاني من أن محل قدرة العبد هو عزمه المصمم عقب خلق الداعية والميل والاختيار (يبطل احتجاج كثير من الفساق بالقضاء والقدر لفسقهم) متعلق بقوله احتجاج أي يظهر بطلان احتجاجهم على ما صدر منهم من الفسق حيث يقولون أنه بقضاء الله وقدره لم يكن بقدرتنا (إذ ليس القضاء والقدر بما يسلب قدرة العزم) أي قدرتهم عليه (عند خلق الاختيار) لهم (فيكون) بسبب سلب قدرة العزم (جبرا

ـــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وإذا جعل) (¬١) أي العلية (قوله ومما ذكرنا) يعني من أن للمكلف اختيارا الخ (قوله يبطل احتجاج كثير من الفساق بالقضاء والقدر لفسقهم) قلت قد يقال أن احتجاجهم على ما يعتقدونه من الجبر (قوله إذ ليس القضاء والقدر مما يسلب قدرة الخ) قلت لم يبين ما هو القضاء والقدر بعد

¬__________

(¬١))) كذا في الأصل والصواب أي الاقتضاء كما في الشرح كتبه مصححه ... ليصح

ليصح الاحتجاج) من الفاسق (به على ما أوقع نفسه فيه) من الفسق بل هو الجاني بإيجاده ذلك العزم المصمم عند خلق الميل والاختيار (كما قال علي رضي الله عنه بعد انصرافه من صفين فقال أخبرنا عن مسيرنا إلى الشام أكان بقضاء الله تعالى وقدره فقال والذي فلق الحبة وبرأ النسمة ما وطئنا موطئا ولا هبطنا واديا ولا علونا تلعة إلا بقضاء وقدر فقال الشيخ عند الله أحتسب خطاي ما أرى لي من إلا جرشياً فقال له مه أنها الشيخ عظم الله أجركم في مسيركم وأنتم سائرون وفي منصرفكم وأنتم منصرفون ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين ولا إليها مضطرين فقال الشيخ كيف والقضاء والقدر ساقانا فقال (ويحك لعلك ظننت قضاء لازما وقدراحتما لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب) والوعد والوعيد والأمر والنهي ولم تأت لائمة من الله لمذنب ولا محمدة لمحسن والقصة بكمالها في شرح المقاصد (بل المراد به) أي بالقضاء والقدر (إما الخلق) أي خلق الفعل المقدر المقضي (فلا يسلبه) أي فلا يسلب ذلك الخلق العبد (عزمه) المصمم (وكسبه) الذي قدمنا أنه محل قدرته والعطف في قوله وكسبه تفسيري (إذ لا ينفي خلق الأعمال) أي إيجاد الله تعالى إياها (ذلك) العزم المصمم الذي هو محل قدرة العبد وقوله (وإما الحكم) قسيم لقوله إما الخلق بكسر الهمرة فيهما أي أو المراد بالقضاء والقدر حكم الله تعالى بوقوع ذلك الفعل (كما فسره الامام علي رضي الله عنه لذلك الشيخ) في بقية القصة ففيها أن الشيخ قال لعلي رضي الله عنه وما القضاء والقدر اللذان ما سرنا إلا بهما فقال هو الأمر من الله والحكم ثم تلا قوله تعالى وقضى ربك أن لا تعبدوا إلا إياه (وهو) أي الحكم (إما أن يرجع إلى صفة الكلام) ويكون العطف في قول سيدنا علي والحكم

ـــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله بل المراد إما الخلق) أي خلق الأعمال (قوله وإما الحكم) لم يبين أيضا ما هو الحكم الذي فسره الإمام رضي الله تعالى عنه (قوله وهو) أي الحكم

تفسيريا يفسر قوله الأمر إذ الأمر كلام نفسي (أو) يرجع إلى صفة (العلم ولا تأثير للكلام ولا للعلم) في إيجاد الأعمال بل تعلق الكلام تعلق طلب ونحوه وتعلق العلم تعلق كشف ولا يتعلق بشيء منهما تعلق تأثير كما لا يخفى وإذا لم يكن تعلقهما تعلق تأثير (فأحرى أن لا يسلبا ذلك) العزم أي فبسبب كون الكلام والعلم لا تأثير لهما وكون الخلق يتعلق تعلق التأثير كانا أحق من الخلق بأن لا يسلبا ذلك العزم والكسب الذي هو محل قدرة العبد وقوله (والأعلام) بكسر الهمزة (أيضا قدير أدبه) أي بالقضاء والقدر (نحو قدرنا لنها لمن الغابرين) أي أعلمنا بذلك لأن قدرنا من قول الملائكة والقدر بمعنى الخلق أو بمعنى الحكم لا يصح إسناده اليهم حقيقة (وقضينا إلى بني إسرائيل) في الكتاب (الآية) أي أعلمناهم وقضينا إليه ذلك الأمر أي أعلمنا لوطا أن دابر هؤلاء مقطوع مصبحين وعدى بإلى لتضمنه معنى أوحينا وقد غير المصنف الأسلوب حيث لم يقل وإما الأعلام وأتى بقد التقليلية للإشارة إلى أن ورود القضاء والقدر مرادا بهما الأعلام قليل بالنسبة إلى ورودهما مرادا بهما الخلق أو العلم (والأوجه) أي الأظهر توجيها (أنه) أي القضاء (يرجع إلى) صفة (العلم لا) إلى صفة (الكلام إلا أن صح فيه أعني في المفعول (¬١) معصية معنى الخبر) بأن يصح أن يراد بلفظ القضاء المتعلق به أن وقوعه معصية خبر وهو نوع من الكلام النفسي (وكذا الإعلام) إذا كان هو المراد بالقضاء (يرجع إليه) أي إلى الكلام (إذ إنما يكون) الإعلام (عنه) أي ناشئا عن الكلام النفسي والجار أعني الباء في قوله (ويرجع) متعلق بقوله أجاب والرجع مصدر بمعنى الرد أي وبرد

______________________________________

(قوله فأحرى أن لا يسلبا) أي القضاء والحكم (ذلك) أي القدرة (قوله والإعلام أيضا قدير أدبه) أي بالقضاء والقدر (قوله يرجع إليه) أي إلى العلم قلت قال في شرح العقيدة القضاء والقدر أمران متلازمان لا ينفك أحدهما عن الآخر لأن أحدهما بمنزله الأساس وهو القدر والآخر بمنزلة البناء وهو القضاء فمن أراد الفصل بينهما فقد

¬__________

(¬١))) معصية الخ كذا في الأصل ولعل هنا تحريفا كتبه مصححه ... معنى

معنى (القضاء إلى) صفة (العلم أجاب) العلامة بدر الدين محمد بن أسعد (التستري) تلميذ القاضي ناصر الدين البيضاوي (عن سؤال اليهودي المنظوم) وهو سؤال نظمه بعض المعتزلة على لسان يهودي ويقال إن الذي نظمه هو ابن البيهقي بموحدة وقافين أولاهما مفتوحة وهو الذي قتل على الزندقة في ولاية شيخ الإسلام ابن دقيق العيد وذلك (حيث قال) الناظم المذكور

(أيا عملاء الدين ذمي دينكم * تحير دلوه بأوضح حجة

إذا ما قضى ربي بكفري بزعمكم * ولم يرضه مني فما وجه حيلتي

فأجاب) عن هذا السؤال علماء ذلك العصر نظما ونثرا ومنهم التستري أجاب (نظما إلى أن قال) في جوابه

(فمعنى قضاء الله بالكفر علمه * بعلم قديم سر ما في الجلية

وإظهاره من بعد ذاك مطابقا * لإدراكه بالقدرة الأزلية

وصدر) التستري (حاصله) أي حاصل جوابه النظم (نثرا بأن قال معنى قضاء الله) تعالى (بكفر الكافر أنه تعالى علم بالأشياء إلى آخر ما هو حاصل البيتين) ولكن ينبغي أن تعلم أن البيت الأول منهما تفسير لمعنى القضاء والثاني منهما تفسير لمعنى القدر فمعنى قضائه تعالى علمه الأشياء أزلا بعلمه القديم وأما معنى القدر فهو إظهاره أي إيجاده تعالى بقدرته الأزلية رام هدم البناه ونقضه وقيل القضاء إذا علق بفعل النفس فالمراد به الإتمام وإذا علق بفعل الغير فالمراد به الإلزام الأول فقضاهن سبع سموات في يومين والثاني وقضى ربك أن لا تعبدوا إلا إياه وقال الإمام الطحاوي فيما رواه عن أصحابنا وأصل القدر سر الله في خلقه لم يطلع على ذلك ملك مقرب ولا نبي مرسل وقال أبو القاسم الحكيم الترمذي القدر سر الله والقضاء ظهور السر على اللوح المحفوظ والحكم نزوله على العبد فالحكم يقتضي التسليم والقضاء يقتضي الرضا والقدر يقتضي التفويض وهو العلم

ما تعلق علمه بوجوده على الوجه المطابق لتعلق العلم بوجوده فإن قيل رجع القضاء إلى العلم طريق الفلاسفة وأما الأشاعرة فطريقهم رجع القضاء إلى الإرادة والقدر إلى الخلق كما قرره السيد في شرح المواقف فقال اعلم أن قضاء الله تعالى عند الأشاعرة هو إرادته الأزلية المتعلقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إياها على قدر مخصوص وتقدير معين في ذواتها وأحوالها وأما عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ينبغي أن يكون عليه الوجود حتى يكون على أحسن النظام وأكمل الانتظام وهو المسمى عندهم بالعناية التي هي مبدأ لفيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها والقدر عبارة عن خروجها إلى الوجود العيني بأسبابها على الوجه الذي تقرر في القضاء قلنا رجع القضاء إلى العلم على الوجه الذي قلنا ممن طريق الأشاعرة أيضا وهو مغاير لطريق الفلاسفة المذكورة فرجعه إلى العلم عند الأشاعرة على منوال رجعه إلى الإرادة المذكورة في شرح المواقف بأن يقال القضاء عبارة عن علمه تعالى أزلا بوجود الأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إياها على وجه يطابق تعلق العلم بها كما قيل في رجع القضاء إلى الإرادة إنه إرادته تعالى الأزلية إلى آخر ما نقلناه عن شرح المواقف (وقد ذكرنا ما فيه مغني) أي غنية (في ظهور أن لا أثر للعلم وهذا) أمر نذكره سوى ما قدمناه (يزيدك وضوحا) وهو (أنك لو كنت حاسبا) لسير الشمس والقمر (فعلمت من طريق الحساب قبل يوم كذا أن يوم كذا) المذكور (يكون كسوفا) المفقود الذي ذكر أن ادعاءه كفر وعلى هذا إلا يصلح أن يرجع إلى العلم وبقية ما رواه الطحاوي رحمه الله والتعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان وسلم الحرمان ودرجة الطغيان فالحذر كل الحذر من ذلك نظرا وفكرا ووسوسة فإن الله طوى علم القدر عن أنامه ونهاهم عن مرامه كما قال تعالى لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون فمن سأل لم فعل فقدرة حكم الكتاب ومن رد حكم الكتاب كان من الكافرين قال الشارح حكم الكتاب

أي يوم كسوف حذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه (فلما جاء يوم كذا ووقع) ذلك (الكسوف) الذي كنت علمته (هل تظن أن علمك السابق هو الذي أثر في وجوده) لا سبيل إلى أن تظن ذلك (كذلك ما يقع على وفق العلم القديم) لا يؤثر العلم في وجوده (إنما يقع بكسب العبد مختارا فيه وغاية الأمر أن الله جل وعلا له كمال العلم فكان علمه محيطا بكل ما يكون أنه سيكون وذلك لا يسلب الفاعلين اختيارهم) المخلوق لهم (عند الفعل وعزمهم) المصمم (عليه) الذي هو محل قدرتهم (فلا يبطل التكليف ومن جعل القضاء وجود جميع المخلوقات في اللوح المحفوظ مجملة والقدر وجودها) أي المخلوقات (في الأعيان مفصلة من شارحي الطوالع) للقاضي البيضاوي لا يخلو إما أن يريد بوجودها في اللوح المحفوظ الوجود في الكتابة أو يريد به العلم (فان أراد الوجود الخطي) أي في الكتابة (حتى يستلزم) ذلك (حدوث القضاء) لان الكتابة حادثة (فهو) أي فالقضاء بهذا التفسير أولى (بعدم التأثير) وإنما قدم المصنف الجار والمجرور على قوله (أولى) للاهتمام (وإن رد) القضاء (إلى العلم فواجب) أي فذلك الرد واجب وهو الذي ارتضيناه آنفا ولما كان هذا موضع سؤال فصله المصنف بأما فقال (وأما قوله عليه) الصلاة و (السلام فحج آدم موسى لقوله) أي لقول آدم (لموسى أتلومني على أمر كتبه الله علي ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مدلول الآية وفيه دليل على أن تخليق الله تعالى لا يعلل بعلة فاعلية لأن تخليقه قديم واجب الوجود لذاته وكل ما هو معلول بعلة فاعلية فليس بقديم ولا واجب الوجود وكذا لا يعلل تخليقه بعلة غرضية لتعاليه سجانه وتعالى عن الغرض لأنه يستلزم الحاجة إلى جبر النقصان بتحصيل ما يكمله والله هو الغني بذاته الصمد وما سواه من الكائنات مفتقر إليه فيستحيل احتياجه إلى غيره ولأنه لو كان كل شيء معللا بعلة لكانت عليه تلك العلة معللة بعلة أخرى ولزم التسلسل فلا بد من الانتهاء إلى ما يكون غنيا عن العلة وهو الله سبحانه وتعالى وأما الحكمة فإنها ثابتة في الأفعال الإلهية إذ لا يكون فعله سبحانه

قبل أن أخلق الخ فالمراد) ان آدم (حجه) أي ظهر عليه في المحاجة (في دفع اللوم) عنه (بعد التوبة) والحديث في الصحيحين وغيرهما من حديث أبي هريرة بألفاظ منها للبخاري قال رسول الله صلى الله عليه وسلم احتج آدم وموسى فقال له موسى أنت آدم الذي أخرجتك خطيئتك من الجنة فقال له آدم أنت موسى الذي اصطفاك الله برسالته ولكلامه ثم تلومني علي أمر قد قدر علي قبل أن أخلق فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم فحج آدم موسى وقوله (إذ المراد) بيان للمقصود من الحديث واستدلال لكونه المقصود فالمقصود (أتلومني بعد التوبة على أمر قد قضي علي قبل أن أخلق) وإنما حملناه على ذلك لا على اللوم على المعصية مطلقا قبل التوبة وبعدها (للإجماع على توجه اللوم على المعصية قبل التوبة و) على (انتفائه) أي اللوم (بعدها) أي بعد التوبة (ويكون قوله) أي قول آدم (كتبه الله الخ حكاية للواقع) لا احتجاجا بالقدر لدفع اللوم على المعصية مطلقا (هذا) الذي ذكرناه من أن هذا حكاية للواقع لا احتجاج بالقدر وإن معنى الحديث ما حملنا عليه هو (موجب الدليل) بفتح الجيم أي الذي اقتضاء الدليل وهو ما سبق من الإجماع على الأمرين لأن الإجماع على توجه اللوم بعد المعصية وقبل التوبة يقتضي امتناع إجراء الحديث على ظاهره من الاحتجاج بالقدر والإجماع على انتفاء اللوم بعد التوبة يقتضي صحة حمل الحديث على ما ذكر (فإن قبل) حاصل ما ذكرتم أن المعاصي واقعة بقضاء الله تعالى وقد ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

إلا لحكمة ولا تكون عاقبة مفعولاته إلا حميدة وحسنة وهي إما ظهور كمال قدرته وقهره وغناه كما في خلق الشرور أو ظهور لطفه ورحمته كما في خلق الخيرات وأما قوله تعالى وهم يسئلون فإنه يدل على أن أهل التكليف يسئلون عن أفعالهم ولقائل أن يقول قوله تعالى وهم يسئلون وإن كان متأكدا بقوله تعالى فوربك لنسألنهم أجمعين وبقوله تعالى وقفوهم إنهم مسؤولون الآية بأياه قوله تعالى فيومئذ لا يسئل عن ذنبه إنس ولا جان فلجواب أن يوم القيامة يوم طويل وفيه مقامات فيصرف كل واحد من السلب

تقرر أنه (يجب الرضا) أي رضا العبد (بالقضاء اتفاقا فيجب) حينئذ الرضا (بالمعاصي) التي منها الكفر (وهو باطل إجماعا) لأن الرضا بالكفر كفر إجماعا (قلنا الملازمة) بين وجوب الرضا بالقضاء وبين وجوب الرضا بالمعاصي (ممنوعة) فلا يستلزم الرضا بالقضاء الرضا بها (بل) يجب (الرضا بالقضاء) أي حكم الله تعالى الصادر عنه (لا بالمقضي إذا كان منهيا) عنه وهو المعصية (لأن الأول) أي القضاء (صفته تعالى) وتقدس (والثاني) أي المقضي (متعلقها الذي منع منه) سبحانه (ثم وجد على خلاف رضاء تعالى) على ما عرفت من الفرق بين الإرادة والرضا على ما عليه أكثر أهل السنة (من غير تأثير للقضاء في إيجاده ولا سلب مكلف قدرة الامتناع عنه بل وجد على مجرد وجه المطابقة للقضاء) لما قدمناه في تقرير رجع القضاء إلى العمل أو إلى الإرادة هذا تقرير ما في المتن وهو جواب مشهور وقد أورد عليه أنه لا معنى للرضا بصفة من صفات الله تعالى إنما الرضا بمقتضي تلك الصفة وهو المقضي وحينئذ فاللائق أن يجاب بأن الرضا بالكفر لا من حيث ذاته بل من حيث هو مقضى وقد أوضحه السيد في شرح المواقف فقال إن للكفر نسبة إلى الله تعالى باعتبار فاعليته له وإيجاده إياه ونسبة أخرى إلى العبد باعتبار محليته له واتصافه به وإنكاره باعتبار النسبة الثانية دون الأولى والرضا به باعتبار النسبة الأولى دون الثانية والفرق بينهما ظاهر لأنه ليس يلزم من وجوب الرضا بشيء باعتبار صدوره عن فاعله وجوب الرضا به باعتبار وقوعه صفة لشيء آخر إذ لو صح ذلك لوجب الرضا بموت الأنبياء من حيث وقوعه صفة لهم وإنه باطل إجماعا وبالله التوفيق * (الأصل الرابع) في بيان أنه لا يجب على الله تعالى فعل شيء (قال الامام الحجة) حجة الإسلام (أنه) سبحانه ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

والإيجاب إلى مقام غير مقام الآخر وتوفيقا اهـ (قوله الأصل الرابع قال الإمام الحجة الخ) قلت الثابت عند مشايخنا أنه قد زعم جمهور المعتزلة أن ليس في مقدور الله تعالى لطف لو فعل بالكفار لآمنوا ولو كان ذلك في مقدوره ولم يفعل ولم يعطهم ذلك لكان سفيها بخيلا جائرا

و (تعالى متفضل بالخلق) وهو الإيجاد مطلقا (والاختراع) وهو الإيجاد لا على مثال سابق ونعمة الإيجاد شاملة لكل موجود (و) هو سبحانه (متطول بتكليف العباد) أي متفضل به عليهم حيث جعلهم أهلا لأن يخاطبهم بالأمر والنهي والطول الفضل والزيادة والمتطول والمتفضل تفتن في العبارة (وليس الخلق والتكليف واجبا عليه) سبحانه (وقالت المعتزلة وجب عليه ذلك) أي كل من الخلق والتكليف (لما فيه من مصلحة العباد اهـ) كلام حجة الإسلام * واعلم أنه قد اشتهر عن المعتزلة أنهم يوجبون أمورا خمسة اللطف والثواب على الطاعة والعقاب على المعصية ورعاية أصلح للعباد والعوض عن الآلام (وقل من يذكر عنهم إيجاب ابتداء الخلق بل) الذي اشتهر ذكره عنهم أنه (إذا خلق) العبد (وكلف) بالبناء للمفعول فيهما (وجب إقداره) على الأفعال التي كلف بها (وإزاحة علله وكل ما كان أصلح ما يمكن له في الدنيا والدين أو في الدين فقط مذهبان لهم) الأول للبغداديين والثاني للبصريين وهذا هو المعبر عنه بالأصلح من جملة الأمور الخمسة التي قدمنا ذكرها (قال إمام الحرمين) في الإرشاد (بعد نقل ما ذكرنا عن البصريين) من ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مانعا حقا مستحقا وغاية ما يقدر عليه مما صلاح الخلق واجب عليه وفعل بكل عبد مؤمن أو كافر غاية ما هو مقدوره من مصلحته وكما فعل بالنبي صلى الله عليه وسلم غاية ما في مقدوره من المصلحة فعل بأبي جهل وليس له عليه صلى الله عليه وسلم إنعام ليس ذلك على أبي جهل ولو كان ذلك لكان ظالما فيما فعل جائرا محابيا بل فعل غاية ما في مقدوره من مصلحة أبي جهل وليس له أن يفعل بأحد ما هو المفسدة له البتة وقد رجع إلى هذا بشر بن المعتمر وجعفر بن حرب ثم الأصلح عند البغداديين منهم ما هو الأصلح في الحكمة والتدبير وعند بعض البصريين منهم الصلاح هو النفع والأصلح هو الأنفع وشبهتهم التي يعتمدون عليها أنا وجدنا الحكيم إذا كان آمرا بطاعته محبا لها مريدا فلن يجوز أن يمنع المأمور ما يصل به إلى طاعته إذا كان قادرا على أن يعطيهم ذلك وكان بذله إياه لا يخرجه عن استحقاق الوصف

المعتزلة من أن العبد إذا خلق وكلف إلى آخر ما ذكرنا ما نصه (فقد يتوهم متوهم أنه يجب عليه تعالى الابتداء بإكمال العقل لأجل التكليف وليس هذا مذهبا لهم) يعني البصريين ولم يستوف المصنف مقصود كلام الامام ليظهر منشأ التوهم وقد نقل الإمام في الإرشاد أو لا عن البغداديين من المعتزلة أن ابتداء الخلق واجب على الله وجوب الحكمة وأنه اذا خلق الذين علم أنه يكلفهم فيجب إكمال عقولهم وإقدارهم وإزاحة عللهم ثم نقل عن البصريين منهم أنهم أنكروا معظم ذلك يعني إيجاب ابتداء الخلق وإيجاب إكمال العقل كما دل عليه كلامه ونقل إجماع الفئتين البغدادية والبصرية منهم على أن الرب سبحانه إذا خلق العبد وأكمل عقله لا يتركه هملا بل يجب عليه أن يقدره ويمكنه من نيل المراشد ثم قال إمام الحرمين ونقل أصحاب المقالات عن هؤلاء مطلقا يعني المعتزلة أنه يجب على الله تعالى فعل الصلح في الدين وإنما الاختلاف في فعل الأصلح في الدنيا وهذا النقل فيه تجوّز فظاهره يوهم زللا فقد يتوهم المتوهم أنه يجب عند البصريين الابتداء بإكمال العقل ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بالحكمة ومنعه لا ينفعه وكذا إذا كان له عدو يدعوه إلى موالاته ويحب رجوعه إلى طاعته فلن يجوز أن يعامله من الغلظة واللين إلا بما يعلم أنه أنجع فيما يريد منه وأدعى له إلى ترك ما هو فيه من عداوته فإن عرض له أمر أن من الشدة والغلظة والملاينة والملاطفة فعلم أن أحدهما أدعى لعدوه إلى الموافقة والإنابة والآخر دون ذلك ففعل إلا دون وترك أن يفعل الأصلح إلا دعي وكلاهما في قدرته عليهما بمنزلة لا يضره بذلهما ولا ينفعه منعهما كان عند الحكماء جميعا مذموما خارجا عن استحقاق الوصف بالجود والحكمة فلما كان هذا فيما بيننا على ما وصفنا وكان الله عز وجل قادرا رحيما جوادا عليما بمواضع حاجة عباده آمرا لهم بطاعته وترك عداوته والرجوع إلى ولايته ولا يضره الإعطاء ولا ينفعه المنع ولا يلحقه منه ذم علمنا أنهم لا يفعل بهم سيدهم إلا أصلح الأشياء لهم في دينهم وأدعي إلى طاعته سقما كان ذلك أو صحة لذة أو ألما آمنوا أو كفروا

لأجل التكليف وليس ذلك مذهبا لدى مذهب منهم (فالذي ينتحله البصريون أنه تعالى متفضل بإكمال العقل ابتداء ولا يجب عليه إثبات أسباب التكليف اهـ) كلام الإرشاد وبه يظهر أن منشأ التوهم غطلاق أصحاب المقالات النقل عن المعتزلة دون التفصيل الواقع في كلام الإمام أولا (ثم قال الحجة) حجة الإسلام في الرسالة (ردا عليهم المراد بالواجب أحد أمرين إما الفعل الذي في تركه ضرر إما آجل) أي في الآخرة عرف بالشرع (كما يقال تجب طاعة الله أو عاجل) أي في الدنيا وإن عرف بالعقل (كما يقال يجب على العطشان الشرب كي لا يموت) ومعنى الوجوب هنا ترجح العقل على الترك لما يتعلق من الضرر بالترك كما فسره به الحجة في الاقتصاد (وإما أن يراد به الذي عدمه يؤدي إلى) أمر (محال كما يقال وجود المعلوم) أي ما تعلق علم الله تعالى بوقوعه (واجب) وقوعه (إذ عدمه يؤدي إلى محال وهو أن يصير العلم جهلا فإن أراد الخصم) وهو المعتزلي بقوله أن ابتداء الخلق مثلا واجب (المعنى الأول) وهو أن في تركه ضررا آجلا أو عاجلا (فقد عرضه) تعالى (للضرر) ولحوق الضرر محال في حقه تعالى والقول به كفر وفاقا (أو) أراد المعنى (الثاني) وهو أن عدمه يؤدي إلى محال (فهو مسلم) حيث نظر إلى أن ابتداء الخلق والتكليف قد تعلق العلم بوقوعه (إذ بعد سبق العلم) بوقوع شيء (لا بد من وجود) ذلك الشيء (المعلوم) وقوعه (أو) أراد الخصم بكون ابتداء الخلق واجبا (معنى ثالثا فهو غير مفهوم اهـ) كلام الحجة وقد حقق المصنف أن المعتزلة يريدون المعنى الثاني وهو الذي عدمه يؤدي إلى محال لكن ليس هو انقلاب العلم جهلا بل البخل (واعلم أنهم) يعني المعتزلة (يريدون بالواجب ما) أي فعلا (يثبت بتركه نقص في نظر العقل) والجار والمجرور متعلق بقوله بثبت وثبوت النقص (بسبب ترك مقتضي قيام الداعي) إلى ذلك الفعل ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أطاعوا أو عصوا قال الله تعالى وبلوناهم بالحسنات السيئات لعلهم يرجعون وقال وما أرسلنا في قرية من نبي إلا أخذنا أهلها بالبأساء و الضراء وذلك أن يعاملهم بمختلف

وحذف متعلق النقص للعلم به مع تعظيم جناب الباري تعالى عن أن يجري اسمه على اللسان مع إضافة هذه الكلمة المستهجنة (وهو) أي الداعي (هنا كمال القدرة) الإلهية (والغني) المطلق (مع انتفاء الصارف) عن ذلك الفعل (فتركه المراعاة المذكورة) فيما مر بمعناها لا بلفظها وهي مراعاة ما هو أصلح للعبد في الدين فقط أو في الدين والدنيا (مع ذلك) أي مع قيام الداعي وانتفاء الصارف (بخل يجب تنزيهه تعالى عنه فيجب) ما اقتضاء قيام الداعي (أي لا يمكن أن يقع غيره لتعاليه) سبحانه (عما لا يليق وهذا) الذي يريدونه هو (المعنى الثاني الذي ذكره حجة الإسلام) فإن حاصله أن عدم الفعل يؤدي إلى محال في حقه سبحانه وتعالى (وظاهر تسليم الحجة رحمه الله) المعنى الثاني (أنهم اذا قصدوا) معنى قولنا (المعلوم يجب وقوعه فهو) معنى (صحيح ومراده) أي مراد حجة الإسلام رحمه الله (تسليم إطلاق لفظ الوجوب فقط) لذا المعنى (لا) تسليم إطلاقه (مع موضوعه) أي مع تسليم ما وضع له عندهم وهو أن الواجب ما يثبت بتركه نقص في نظر العقل وهو فيما نحن فيه البخل كما مر فإن هذا عين المذهب الإعتزالي وإنما مراده أن ابتداء الخلق واجب الوقوع لتعلق العلم بوقوعه وأن ابتداء التكليف كذلك لأن عدم وقوعه يؤدي إلى محال هو انقلاب العلم جهلا وهذا غير ملاق لمقصود أهل الاعتزال (وإلا) أي وإن لا يكن ذلك مراد حجة الإسلام بأن سلم لهمطلاق الوجوب مع تسليم موضوعه في كلامهم على ما قدمناه (لزم) أن يسلم (أن كل أصلح) للعبد (يجب وقوعه) له (لأن كل ما علم وقوعه) للعبد (فهو الاصلح) له (عندهم) زعما منهم أن هذا مبالغة في تنزيه الباري تعالى (اذ لا يخفى أن كل مسلم فإنما يقصد المبالغة في تنزيه الباري سبحانه بما ينسبه إليه فلا يمكن القول بوجوب الاصلح) على الله سبحانه (إلا مع القول بأن كل ما وقع في الدارين فهو الأصلح) للعباد لما مر عنهم من أنه يثبت بترك ما لم يقع منه نقص في نظر العقل وهو محال في حقه سبحانه (وصرح الإمام) يعني إمام الحرمين (بفهم هذا المعنى من كلام) أبي القاسم

(الكعبي) وهو من رؤوس معتزلة بغداد (وصرح) أي الإمام (بأنهم) يعني معتزلة بغداد (قالوا إن تخليد الكفار في النار وإلا غلال أصلح لهم) في الآخرة (وكذا الاصلح للفسقة عندهم في الدنيا أن يلعنهم ويحبط أعمالهم) واذا انتهوا إلى ذلك سقطت مكالمتهم كما قال الإمام في الإرشاد لأن كلا من الأمرين عناد ومكابرة في الضروريات (فحقيقة الخلاف) بيننا وبينهم (في موضعين) أحدهما (كون كل واقع روعي فيه الأصلح للعباد و) الثاني (أنه لو لم يكن كذلك) أي لو لم يكن كل واقع روعي فيه الأصلح للعباد بأن وقع ما ليس أصلح لهم (كان) وقوعه (نقصا) لما مر من أن المنع من الأصلح بخل يجب تنزيهه تعالى عنه وقد علمت أن قولهم في كل منهما خطأ لما لزم عليه من العناد ومكابرة الضرورة كما قدمناه (ولزمهم) مع ذلك (خطأ ثالث فقالوا به وهو) أي ذلك الخطأ (عدم قدرته على إصلاحهم) يعني الكفار والفسقة (وهدايتهم) من ضلالتهم ولزومه لهم من قولهم بوجوب الأصلح وتفسيرهم الواجب بأنه الذي لا يمكن أن يقع غيره (إذ) قد (كان من معلومه تخليدهم في النار) الذي هو أصلح لهم عند المعتزلة (وقوع خلاف معلومه) تعالى (محال) لما مر من استلزامه المحال الذي هو البخل (فلا تتعلق القدرة به) أي بالوقوع المذكور لما تقرر من أن متعلقها الممكن دون الواجب والممتنع فلا يكون قادرا على هدايتهم تعالى عن ذلك علوا كبيرا وتعلق القدرة تابع لنعلق الإرادة لما تقرر (وقد) ورد الكتاب العزيز بصحة تعلق الإرادة به (قال الله تعالى ولو شاء ربك لأمن من في الأرض كلهم جميعا) وقال تعالى ولو شئنا لأتينا كل نفس هداها وقال تعالى ولو شاء الله لجعلهم أمة واحدة أي الأحوال على ما يرى الأصلح وإلا دعي إلى الحق (قوله وقال الله تعالى ولو شاء ربك لأمن من في الأرض كلهم جميعا إلى غير ذلك من الآيات) قلت نحو قوله تعالى ولو شاء لهداكم أجمعين وقوله تعالى ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها وقد أجمع المسلمون وأهل الأديان السماوية قبلهم على الدعاء لله تعالى وطلب المعونة على الطاعات والعصمة عن المعاصي وكشف

مهتدين أو ضالين (إلى غير ذلك من الآيات المفيدة في الاستعمال العربي) المتعارف لأهل اللسان (كون مقابل الواقع مما يدخل تحت) مشيئته تعالى فيكون داخلا تحت (قدرته) سبحانه و (تعالى وكونه لا يفعله) أي انتفاء فعله تعالى له الواقع ذلك الانتفاء (على موافقة العلم) بأنه لا يفعله (لا يسلبه الإمكان الذاتي) المقتضي لصحة تعلق القدرة به (وذاك) أي الذي سلب الإمكان الذاتي فكان ممتنعا لذاته كاجتماع الضدين (هو الذي لا تتعلق به القدرة) لعدم صلاحيته لتعلقها لا لقصور في القدرة (فاستحالته) أي استحالة وقوع خلاف معلومه تعالى (لغيره) وهو تعلق العلم بعدم وقوعه (لا لذاته) والحاصل أن ما امتنع وقوعه لتعلق العلم بعدم وقوعه ممكن لذاته ممتنع لغيره وامتناعه لغيره لا يسلبه الإمكان الذاتي المصح لتعلق القدرة به فزعمهم أنه غير مقدور بمعنى أنه لا يصح تعلق القدرة به باطل (وليس لهم) أي للمعتزلة (في هذا المطلوب) وهو زعمهم الوجوب على الله تعالى (مستمسك) بفتح السين أي شيء يستمسكون به (مستمسك) بكسرها أي له استمساك أي أدنى قوة (ونحن) معشر أهل السنة لا لدين الله تعالى بما زعموه بل (ديننا) الذي لدين الله به اعتقاد (أن الله سبحانه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد لا يسئل عما يفعل) كما نطق به كتابه العزيز في ما بهم من الضرر وبإزالة ما بهم وبأهل عنايتهم من المرض وتبديل دلك بالعافية وبأن الإيجاب عليه ينافي الألوهية وبأن إبليس استمهل الزمان الطويل بقوله أنظرني إلى يوم يبعثون فأمهله الله تعالى بقوله إنك لمن المنظرين ثم إنه بين أنه إنما استمهله لإغواء الخلق وكان تعالى عالما بأن أكثر الخلق يطيعونه كما قال تعالى ولقد صدق عليهم إبليس ظنه فاتبعوه إلا فريقا من المؤمنين فلو وجب على الله تعالى رعاية مصالح العباد لامتنع أن يمهله ويمكنه من المفاسد العظيمة وبأن الله تعالى منّ على العباد بقوله تعالى بل الله يمن عليكم أن هداكم فلو كان لأصلح على الله تعالى واجبا لما صح الامتنان لأن إعطاء ما هو الواجب لا يكون منة والجواب عن شبهتم بأن منع الأصلح لا يكون بخلا إذا كان مشتملا على حكمة بل عدلا والله تعالى أعلم

الآيات الثلاث المشار إليها وهي قوله تعالى إن الله يفعل ما يشاء وقوله تعالى إن الله يحكم ما يريد وقوله تعالى لا يسئل عما يفعل (كل عوض وابتداء) أنا لهما خلقه سبحانه (من الرزق) فهو (فضل منه) عليهم (بلا استحقاق) عليه تعالى (لا يقبح سنه تركه إذ استحقاق ذلك) الرزق (انما يكون لغير المملوك فأما المملوك بجملة هويته) أي ذاته المشخصة (وقدرته وأفعاله كيف يستحق بعمله) على مالكه (أجرا ورعاية مصلحة فضلا عما) أي عن أن يستحق رعاية ما (هو الأصلح وهو) أي والحال أن ذلك المملوك (مستحق عليه) ذلك العمل لمالكه أو والحال أن ذلك العمل مستحق على ذلك المملوك لمالكه فمرجع قوله هو إما المملوك وإما العمل (وغاية ما في منع الرزق أنه نوع إماتة) لمن منعه من الخلق (وله) تعالى (أن يميتهم اتفاقا) منا ومنهم وقد رد المصنف تمسكهم بقولهم إن ترك رعاية الأصلح بخل يجب تنزيهه تعالى عنه فقال (وليس يلزم في تمام الكرم ونفي البخل) بالنسبة (للسيد بلوغ أقصى الغايات الممكنة في الإحسان إلى كل عبد بل هو) سبحانه (الحكيم) ذو الحكمة وهي عبارة عن كمال العلم وإحسان العمل وإتقان الصنع (بفعل ما هو مقتضى حكمته الباهرة من الإعطاء لمن يشاء والمنع لمن يشاء) دون إيجاب يسلب الاختيار والمشيئة (كما قال تعالى ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء له سبحانه كمال الصفات) التي دلت عليها أسماؤه الحسنى الواردة في الكتاب والسنة ويسمى معظمها صفات أيضا (من الكريم) وقد قيل في معناه إنه المتفضل الذي يعطي من غير وسيلة ولا مسئلة (والمتجاوز) الذي يعفو عن العقاب ولا يستقضي في العتاب وقيل معناه المقدس عن النقائص والعيوب ومن هذا قولهم كرائم الأموال لنفائسها (والجواد) وهو الواسع العطاء (وشديد العقاب وعدم بعضها نقص) تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا (واقتضت هذه الصفات الكريمة متعلقات) أي أمورا تتعلق الصفات بها (فانقسم الخلق) لذلك (إلى شقي بعد له وسعيد بفضله) كما قال تعالى فريق في الجنة وفريق في السعير (مع أن الفضل

والكرم تعلق بالكل) البر والفاجر والمؤمن والكافر (فان الكافر منعم عليه في الدنيا على رأي القاضي) أبي بكر منا كالمعتزلة أنعم عليه خالقه تعالى (بما خوله) أي أعطاه من قوى ظاهرة وباطنة وأمور يلتذ بها (إلا أن) الشيخ أبا الحسن (الأشعري) ذهب إلى أن ما أوتيه الكافر في الدنيا من قوى وملاذ استدراج له فهي في الحقيقة نقمة عليه (قال) مبينا ما ذهب إليه (إذا كان ذلك) الأمر الذي ناله في الدنيا (قد حجبه عن الله تعالى فليس بنعمة) بل هو نقمة (قال الله تعالى أيحسبون أن ما نمدهم به من مال وبنين نسارع لهم في الخيرات بل لا يشعرون) فقوله من مال وبنين بيان لما وقوله نسارع لهم في الخيرات خبر أن وقوله بل لا يشعرون انتقال إلى بيان أنهم كالبهائم لا شعور لهم ليتأملوا فيعلموا أن ذلك إلا مداد استدراج لا مسارعة في الخير وقد نصر المصنف مذهب القاضي فقال (لكن تكرر في القرآن حكاية قول الأنبياء للكفار) الذين بعثوا اليهم (فاذكروا آلاء الله) أي نعمه (فالحق أنها في أنفسها نعم وطغيانهم) واقع (باختيارهم) فلا تخرج به عن كونها نعما في أنفسها (وإن كانت) تلك النعم (سببا) للتمادي على ما هم عليه لاعتقادهم أن ما هم عليه من الضلال مرضى لخالقهم وأنه لو لم يكن كذلك لما أنعم عليهم (فلم تلجئهم) تلك النعم إلى الكفر * واعلم أن الأشعري لا ينكر كونها تسمى نعما إنما يذهب إلى أن حكمة إيصالها اليهم استدراجهم لتكون الحجة عليهم أبلغ لا أن ينعموا بها في الدنيا كما قال تعالى سنستدرجهم من حيث لا يعملون (واختلف مشايخنا) معشر الحنية (في أنه) هل (يستجاب للكافر دعوة فقيل لا) يستجاب له دعوة في أمر الآخرة (ولا) في (أمر الدنيا) وإن نالته فيها نعم ونفى الاستجابة منقول في معالم التنزيل عن ابن عباس من# رواية الضحاك في تفسير قوله تعالى وما دعاء الكافرين إلا في ضلال وبها استدل لهذا القول وفي شرح العقائد اختلف المشايخ في أنه هل يجوز أن يقال يستجاب دعاء الكافر فمنعه الجمهور فجعل محل الخلاف جوازا طلاق اللفظ وما جرى عليه شيخنا المصنف من أن محل الخلاف جواز

وقوع الاستجابة أقرب وعليه جرى الروياني من الشافعية في كتابه بحر المذهب حيث نقل الخلاف في المسئلة (فما) أي فعلى هذا القول وهو نفي استجابة دعائه ما (قد يقع عند دعائه) من الأمور التي يدعو بها (كان منجزا في علم الله تعالى له غير معلق فيه) أي في علم الله تعالى (بدعائه وقيل نعم) يستجاب له (في أمر الدنيا) لا في أمر الآخرة لأن في قوله تعالى غنك لمن المنظرين بعد حكاية قول إبليس رب أنظرني إلى يوم يبعثون إجابة لإبليس وإلى هذا ذهب أبو القاسم الحكيم وأبو نصر الدبوسي ولما كان القول الأول من هذا الخلاف قد يوهم أن الكافر لا ينال الرحمة في الدنيا مع أن الرحمة تعم في الدنيا البر والفاجر والمؤمن والكافر نفي المصنف رحمه الله هذا الوهم بقوله (ومع هذا) أي ومع هذا الخلاف المشتمل على القول بنفي استجابته تعالى دعاء الكافر (فرحمته) تعالى (سبقت غضبه) كما نطق به الحديث الصحيح (حتى إن مظاهر الكرم والجود والرحمة من عباده أكثر) من مظاهر الغضب والمظاهر جمع مظهر بالفتح وهو موضع الظهور أي مواضع ظهور آثار الرحمة ومواضع ظهور آثار الغضب ومن في قوله من عباده بيانية متعلقة بقوله مظاهر (أرأيت) أيها المتأمل (أهل النار أكثر حصى) أي عددا (من أهل الجنة من الحور والولدان ومؤمني الجن والإنس ومن الملائكة وهم منذ آلاف لا تحصى من السنين يرد منهم كل يوم سبعون ألفا إلى البيت المعمور ثم لا يعودون إليه أبدا) كما ورد في حديث الإسراء في صحيح مسلم وغيره واعلم أن من عادة العرب أن يعدوا ما استكثروه بالحصى بأن يجعلوا لكل فرد من أفراده حصاة ثم يعدوا الحصى فاذا قصدوا عد جمعين كثيرة أفرادهما وجعلوا لكل فرد حصاة كان الأكثر عددا أكثر حصى (قال الحجة) حجة الإسلام (في دفع قولهم) أي المعتزلة بوجوب الأصلح (إذا لم يتضرر) تعالى (بترك مصلحة العباد لم يكن للوجوب معنى في حقه) تعالى (ثم مصلحة العباد) غنما هي في (أن يخلقهم في الجنة لا في دار البلاء) أي الدنيا (معرضين لخطر العقاب) بارتكاب الخطايا وهذا تلخيص لكلام

حجة الإسلام وعبارته ثم مصلحة العباد في أن يخلقهم في الجنة فأما أن يخلقهم في دار البلايا ويعرضهم للخطايا ثم يهدفهم لخطر العقاب وهول العرض والحساب فما في ذلك غبطة لأولي الألباب (وأنت قد علمت) كما قدمناه (أن معنى هذا الوجوب عندهم كونه) أي كون ذلك الأمر الواجب (لا بد من وقوعه وفرض عدمه فرض محال لاستلزامه المحال وهو اتصافه) تعالى (بما) أي بالبخل الذي (لا يجوز عليه على زعمهم) متعلق بقوله لاستلزامه (فلا يكون) تعالى (بهذا) أي بسبب هذا (إنما يلزم لو كان الإيجاب مبنيا على التخيير في فعل ذلك الأمر الواجب وتركه) كما ينبئ عنه التعبير بالترك في قول حجة الإسلام إما أن يراد بالواجب الفعل الذي في تركه ضرر (وليس هذا) الذي قالته المعتزلة هنا من وجوب رعاية الأصلح (كذلك) أي مبنيا على التخيير (لأن حاصل كلامهم فيه سلب قدرته) تعالى (عن ترك ما هو الأصلح) فليس قادرا عليه عندهم (لانتفاء قدرته عن الاتصاف بما لا يليق به فلذا) أي فلزعمهم انتفاء قدرته سبحانه عن ترك ما هو الأصلح (حكموا بأن كل ما علم كونه) أي وقوعه ووجوده (من خلود أهل النار فيها ولعن الفساق وحبط أعمالهم على قولهم هو الأصلح فقولهم يجب الأصلح كقولنا يجب أن لا يتصف) تعالى (بنقص و) كقولنا يجب (وقوع وعده) تعالى (فالسبيل إلى دفعهم إنما هو منع كون كل واقع هو الأصلح لمن وقع له ومنع لزوم ما لا يليق به) تعالى أي البخل الذي زعموا لزومه (بتقدير أن لا يعطي الملك العظيم كل فرد من العبيد أقصى ما في وسعه) أي طاقة ذلك الملك العظيم (أو) أن لا يعطي كل فرد من العبيد (مصلحته) وقوله (جبرا) حال مما تضمنه يعطي أي حال كون ذلك الإعطاء جبرا أي مجبرا عليه دون اختيار (بعد أن عرفه) أي عرف كل فرد من العبيد يعني المكلفين (طريقها) أي المصلحة (وأقدره) أي جعل له قدرة عليها وعلى خلافها (ولم يجبره على خلافها وليس ذلك) القول بأن كل واقع هو

الأصلح وبلزوم ما لا يليق بتقدير دم إعطاء الملك العظيم كل فرد أقصى ما في الوسع (إلا صادرا عن نقص في الغريزة) أي الطبيعة بمعنى أنه صادر عن عقل ناقص فعبر عن نقص العقل الذي يختل معه الفهم بنقص الغريزة (وكذا كون الخلود في النيران أصلح لمن فعل به ذلك) الخلود فيها (من مشاهدة جمال رب العالمين في أعالي الجنان أو) كونه أصلح من (مجرد) نعيم (الجنان) صادر عن نقص في الغريرة أي خلل في العقل (وهذا) القول أيضا أعني كون الخلود في النيران أصلح (إنكار للضروريات) من انتهى إليه كان معاندا فيسقط الكلام معه (ومن مشهور دفعهم) أي دفع المعتزلة بإبطال ما زعموه (مناظرة) أبي الحسن (الأشعري مع) أبي على (الجبائي) رأس المعتزلة في أواخر الثلاثمائة فمن بعدها (وكان الأشعري تلميذه وعلى مذهبه فتاب وصار إماما في السنة قال) أي الأشعري (له) أي للجبائي (لو أن صبيا مات فرأى منزلة رفيعة) في الجنة (لبالغ مسلم فقال يا رب لم تدم حياتي حتى أبلغ فأجتهد) في الطاعة (فأنال) منزلة رفيعة (مثله قال) أي الجبائي (يقول الله تعالى له) أي للصبي (علمت أنك لو بلغت عصيت فكان الأصلح لك الموت في) سن (الصبا قال) أي الأشعري للجبائي (فينادي) حينئذ (الكفار من دركات لظى يا إلهنا لما علمت أنا اذا بلغنا عصينا فهلا أمتنا في الصبا) فإنا راضون بما دون منزلة الصبي (فانقطع الجبائي وتاب الإمام الأشعري) عن الاعتزال ورجع إلى ما كان عليه السلف وأخذ في نقض قواعد المعتزلة قال المصنف (و) قد (استغنينا بهذا) أي بما سقناه في الأصل الرابع من عدم وجوب رعاية الأصلح (عما ذكره) حجة الإسلام (في الأصل السابع) لأنه عقد الأصل الرابع لقدم وجوب ابتداء الخلق والتكليف والأصل السابع لعدم وجوب رعاية الأصلح وقد رأى المصنف أن الأنسب إيرادهما معا في الأصل الرابع * واعلم أن المشهور أن مناظرة الأشعري والجبائي في ثلاثة إخوة أحدهم مطيع مات على الطاعة والآخر عاص مات على المعصية والثالث مات صغيرا كما هو مذكور في

المواقف وأول شرح العقائد ولما رأى المصنف أن ما في عقيدة حجة الإسلام ينطبق مقصوده على ذلك أورده حكاية بالمعنى وعبارة حجة الإسلام وليت شعري بم يجيب المعتزلي عن مسئلة نفرضها عليهم وهو أن نفرض مناظرة في الآخرة بين صبي مات مسلما وبين بالغ مات مسلما أي طائعا إلى آخر كلامه فلم يجعل ما ذكره عين حكاية الأشعري والجبائي وقيد الصبي بالمسلم ولم يقيده المصنف بذلك بناء على القول بأن أطفال الكفار لا يدخلون النار وهو الجاري على أصول المعتزلة والراجح عندنا والله أعلم (الأصل الخامس في الحسن والقبح العقليين) وهو الأصل الثامن في كلام حجة الإسلام وقد أوسع فيه المصنف فبدأ بتحرير محل النزاع فيهما بيننا وبين المعتزلة فذكر كغيره أنهما يطلقان لثلاثة معان ليس الأول ولا الثاني منها محلا للنزاع وإنما محل النزاع المعنى الثالث فقال (لا نزاع في استقلال العقل بإدراك الحسن والقبح بمعنى صفة الكمال و) صفة (النقص كالعلم والجهل) وكالعدل والظلم فان العقل يستقل بإدراك حسن العلم والعدل وقبح الجهل والظلم (ورد شرع أم لا و) كذا لا نزاع في استقلال العقل بإدراك الحسن والقبح (بمعنى ملاءمة الغرض وعدمها كقتل زيد بالنسبة إلى أعدائه) فإنه عندهم حسن (و) بالنسبة إلى (أوليائه) فانه عندهم قبيح وتعبير المصنف بملاءمة الغرض وعدمها أولى من تعبير بعضهم عن هذا المعنى بملاءمة الطبع ومنافرته لأن ملاءمة الغرض أعم كما يظهر للمتأمل وملاءمة الطبع كحسن ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الأصل الخامس في الحسن والقبح العقليين لا نزاع في استقلال العقل بإدراك الحسن والقبح بمعنى صفة الكمال والنقص) قلت صفة الكمال كل صفة توجب ارتفاع شأن المتصف بها وصفة النقص كل صفة توجب انحطاط شأن المتصف بها (كالعلم والجهل ورد الشرع) بهما (أولا وبمعنى ملاءمة الغرض وعدمها) أي موافقة غرض الفاعل ومخالفته (كقتل زيد بالنسبة إلى أعدائه وأوليائه

الحلو وقبح المرفأ عقل يستقل بغدراك الحسن والقبح بهذا المعنى أيضا وفاقا منا ومنهم (وإنما النزاع) بيننا وبينهم (في استقلاله) أي العقل (بدركه) بكون الراء أي إدراك ما ذكر من الحسن والقبح (في حكم الله تعالى فقالت المعتزلة نعم) هما بهذا المعنى عقليان قالوا بيانا لمرادهم (بجزم العقل بثبوت حكم الله تعالى في الفعل بالمنع) متعلق بقوله حكم الله أي ثبوت حكمه تعالى بالمنع من الفعل الواقع ذلك المنع (على وجه ينتهض) معه الفعل (سببا للعقاب إذا أدرك) العقل (قبحه) قالوا (و) يجزم العقل (بثبوت حكمه جل ذكره فيه) أي في الفعل (بالإيجاب له والثواب بفعله) أي إيجاده في الخارج (والعقاب بتركه إذا أدرك) ظرف للجزم أي يجزم العقل بذلك وقت إدراكه (حسنه على وجه يستلزم تركه قبحا كشكر المنعم وهذا) القول من المعتزلة (بناء) منهم (على أن للفعل في نفسه حسنا وقبحا ذاتيين) أي يقتضيهما ذات الفعل كما ذهب إليه قدماؤهم (أو) أن للفعل حسنا وقبحا ثبتا له (لصفة) أي لأجل صفة (فيه) حقيقية توجبهما له كما ذهب إليه الجبائية وقوله (قد يستقل) صفة ثانية أي حسنا وقبحا يوصفان بأنهما ذاتيان أو أنهما لصفة وبأنه قد يستقل (بدركهما) بسكون الراء أي بإدراكهما (العقل فيعلم) أي العقل والإسناد مجازي والمراد أن العاقل لإدراك عقله الحسن والقبح ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وإنما النزاع في استقلا له) أي استقلال العقل (بدركه في حكم الله تعالى) يعني كونه مناطا للمدح عاجلا والثواب آجلا أو للذم والعقاب (فقالت المعتزلة نعم يجزم العقل بثبوت حكم الله تعالى في الفعل بالمنع على وجه ينتهض سببا للعقاب إذا أدرك قبحه وبثبوت حكمه جل ذكره فيه بالإيجاب له والثواب بفعله والعقاب بتركه إذا أدرك حسنه على وجه يستلزم تركه قبحا كشكر المنعم وهذا) أي قول المعتزلة (بناء على أن للفعل في نفسه حسنا وقبحا ذاتيين أو لصفة فيه) أي في الفعل (قد يستقل بدركهما) أي الحسن والقبح الذاتي وما للصفة (العقل) بالرفع فاعل يستقل (فيعلم)

المذكورين يعلم (حكم الله تعالى باعتبارهما فيه) متعلق بحكم والضمير للفعل أي يعلم حكم الله تعالى الكائن في الفعل المتعلق به (وقد لا) يستقل العقل بإدراك الحسن والقبح في الفعل (فلا يحكم) فيه (بشيء حتى يرد الشرع) كاشفا عن ذلك الحسن والقبح (كحسن صوم آخر يوم من رمضان وقبح صوم أول يوم من شوال) اذ لا استقلال للعقل بادرا لشيء منهما (وقالت الأشاعرة قاطبة ليس للفعل نفسه حسن ولا قبح) ذاتيان ولا لصفة توجبهما (وإنما حسنه ورود الشرع بإطلاقه) أي الإذن لنا فيه (وقبحه وروده بحظره) أي بالمنع لنا منه (وإذ لو رد) الشرع (بذلك) أي بإطلاقه لنا أو بحظره (فحسناه أو قبحناه) أي حكمنا بأنه حسن أو قبيح (بهذا المعنى) وهو كونه مأذونا لنا فيه ومحرما علينا (فحاله بعد ورود الشرع بالنسبة إلى الوصفين) الحسن والقبح (كحاله قبل وروده) في أنه ليس ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

العقل (حكم الله تعالى باعتبارهما) أي باعتبار الذاتي والصفة (فيه) أي في العقل (وقد لا) أي وقد لا يدرك (فلا يحكم بشيء حتى يرد الشرع كحسن صوم آخر يوم من رمضان وقبح صوم أول يوم من شوال) فالحاكم في حسن الفعل وقبحه في حكم الله أعنى كونه مناطا للمدح عاجلا والثواب آجلا وللذم والعقاب هو العقل لا بمعنى أنه لا فائدة للشرع فإنه ربما يظهر أنه مقتضى العقل الحاكم عند خفاء الاقتضاء وإن لم يظهر وجه اقتضائه كما في وظائف العبادات بل بمعنى أنه يقتضي المأمورية والممنوعية شرعا وغن لم يرد كما أنه يحكم على الله تعالى بوجوب الأصلح وحرمة تركه عندهم وليس له أن يعكس القضية فالعقل مثبت في الكل والشرع مبين (وقالت الأشاعرة قاطبة ليس للفعل نفسه حسن ولا قبح وإنما حسنه ورود الشرع بإطلاقه وقبحه وروده بحظره وإذا ورد) النقل (بذلك) أي بالإطلاق أو الحظر (فحسناه أو قبحناه بهذا المعنى فحاله بعد ورود الشرع بالنسبة إلى الوصفين) أي الحسن والقبح (كحاله قبل وروده) فكما أنه قبل ورود الشرع ليس لذاته حسن ولا قبح فكذلك بعد ورود الشرع ليس لذاته حسن ولا قبح فالحاكم في حسن الفعل وقبحه بالمعنى الذي

حسنه وقبحه لذاته ولا لصفة توجبهما له ولو لا ورود الشرع لم يعرفا فلا يجب قبل البعثة شيء) عند الأشاعرة (لا إيمان ولا غيره ولا يحرم) قبل البعثة (كفر) وإنما وجب الإيمان وسائر الواجبات وحرم الكفر وسائر المحرمات بالشرع (وقالت الحنفية قاطبة بثبوت الحسن والقبح للفعل على الوجه الذي قالته المعتزلة) وهو أن العقل قد يستقل بإدراك الحسن والقبح الذاتيين أو لصفة فيدرك القبح المناسب لترتب حكم الله تعالى بالمنع من الفعل على وجه ينتهض معه الإتيان به سببا للعقاب ويدرك الحسن المناسب لترتب حكمه تعالى فيه بالإيجاب والثواب بفعله والعقاب بتركه إلا أن المعتزلة أطلقوا القول بعدم توقف حكم العقل بذلك على ورود الشرع قالوا نعم ما قصر العقل عن إدراك جهة الحسن والقبح فيه كحسن صوم آخر يوم من رمضان وقبح صوم أول يوم من شوال يأتي الشرع كاشفا عن حسن وقبح فيه ذاتيين أو لصفة وخالفهم الحنفية في هذا الإطلاق ثم اختلفوا أعني الحنفية هل المتوفق على ورود الشرع جميع الأحكام فلا يقضي العقل في شيء منها بمقتضى ما أدركه إلا بعد ورود الشرع فيكون الحاكم هو الله تعالى لا العقل أو المتوقف على ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تقدم هو الشرع لا بمعنى أنه لا فائدة للعقل فإنه آلة فهم الخطاب ومعرفة صدق الناقل بل بمعنى أنه قبل ورود الشرع لا يعرف ما ينبغي أن يكون مأمورا به أو منهيا عنه شرعا فالشرع هو المثبت والمبين ولو عكس القضية فحسن ما قبحه وبالعكس لم يكن ممتنعا (فلا يجب قبل البعثة شيء لا إيمان ولا غيره ولا يحرم كفر وقالت الحنفية قاطبة بثبوت الحسن والقبح للفعل على الوجه الذي قالته المعتزلة) قلت الذي قالته الحنفية رحمهم الله إن الحاكم والموجب في حسن الفعل وقبحه بالمعنى الذي تقدم هو الله تعالى أن يحكم غيره والعقل آلة لمعرفة حسن بعض ما حكم الله به وقبحه بتوفيق الله تعالى وإيقافه وإن لم يرد الشرع إما بلا كسب كحسن الصدق النافع أو معه لكن لا بطريق التوليد أو الإيجاب بل بخلق الله تعالى عادة عقيب النظر الصحيح كحسن الكذب النافع وكثير منها ليس

ورود الشرع أكثر الأحكام دون أحكام خاصة منها وسيأتي في المتن تفصيل ذلك (ثم اتفقوا) أي الحنفية (على نفي ما بنته المعتزلة على إثبات الحسن والقبح للفعل من القول بوجوب) أمور على تعالى كوجوب (الأصلح) للعباد (على ما قدمناه) عن المعتزلة في الأصل الرابع (ووجوب الرزق و) وجوب (الثواب على الطاعة و) وجوب (العوض في إيلام الأطفال والبهائم ووجوب العقاب بالمعاصي إن مات) مرتكبها (بلا توبة) وقوله (بناء) مفعول لأجله هو علة لقوله نفي أي اتفق الحنفية على نفي ما فرعته المعتزلة على أصل الحسن والقبح العقليين من الأمور المذكورة وذلك النفي للبناء من الحنفية (على منع كون مقابلاتها) أي مقابلات الأمور التي أوجبتها المعتزلة (خلاف الحكمة) وتلك المقابلات كفعل غير الأصلح ومنع الرزق وما على منوالهما (بل) قالت الحنفية (ما ورد به السمع) أي المسموع من الكتاب والسنة (من وعد الرزق و) وعد ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

للعقل مدخل في معرفته فالشرع مثبت في الكل والعقل مبين في البعض والفرق بين مذهبنا ومذهب المعتزلة من وجوه أن الموجب والحاكم هو الله تعالى وأن العقل ونظره آلة للبيان وسبب عادي لا مولد وأن مدخله ليس مطلقا وبينه وبين مذهب الأشاعرة من وجهين أنه قد يعرفهما العقل بخلق الله تعالى العلم بعد توجهه بلا كسب أو معه وإن لم يرد الشرع من الواجب القول بذلك فيما يتوقف الشرع عليه كوجوب تصديق النبي صلى الله عليه وسلم وإن كان في أول أقواله مثلا وحرمة تكذيبه وإلا لزم الدور أو التسلسل وأنه بعد ورود الشرع آلة لمعرفة حسن ما ورد به الشرع أو قبحه لا فهم الخطاب وصدق الناقل فقط فالعقل ليس بمعتبر كل الاعتبار في مواجب التكليف لأن الأفعال مسندة إلى الله تعالى خلقا ولأن الوهم يعارضه كثيرا فلا يكلف بالإيمان العاقل قبل البلوغ (¬١) وشاهق الجبل قبل إدراك الدعوة وزمان التجربة فلا يعذبان إن لم يعتقدا كفرا ولا إيمانا خلافا للمعتزلة

¬__________

(¬١))) هكذا في الأصل ولتحرر العبارة فان النسخة سقيمة كتبه مصححه

(الثواب على الطاعة و) على (ألم المؤمن و) على ألم (طفله حتى الشوكة يشاكها) المؤمن (محض فضل وتطول منه) تعالى دون وجوب عليه عز وجل (لا بد من وجوده) أي وجود ذلك الموعود من الرزق وسائر ما ذكر معه (لوعده) الصادق (لا نحصي ثناء عليه سبحانه هو كما أثنى على نفسه) واعلم أن الشيخ عز الدين أنكر في قواعده كون المصيبة من ألم وغيره يؤجر عليها وخطأ من قال ذلك لأن المصيبة ليست من كسبه والمرء انما يؤجر على عمله وكسبه قال تعالى إنما تجزون ما كنتم تعملون واعترضه الأسنوي بأنه خلاف نص الشافعي المستند إلى حديث عائشة وهو في الصحيحين ما يصيب المسلم من نصب ولا وصب ولا هم ولا حزن حتى الشوكة يشاكها إلا كفر الله بها من خطاياه ونص الشافعي هو ما في الأم في باب طلاق السكران ولفظه إن قال قائل هذا أي السكران مغلوب على عقله والمريض والمجنون مغلوب على عقله قيل المريض مأجور مكفر عنه بالمرض والمجنون مرفوع عنه القلم فكيف يقاس من عليه العقاب بمن له الثواب اهـ فقد جعل المريض مأجورا مكفراً عنه بالمرض ويمكن حمل كلام الشافعي رضي الله عنه على أن المريض مأجور بالصبر على المرض أو الرضا به مكفر عنه بنفس المرض لأن الشيخ عز الدين لا ينكر كون المرض نفسه مكفراً للحديث السابق إنما يرى أن المرض مكفر من حيث أنه عقوبة عاجلة تمحص الذنوب كما أن عقوبة الآخرة تمحص ذنوب المؤمنين (وما لم يرد به سمع) أي دليل سمعي (كتعويض البهائم) عن آلامها (لم نحكم بوقوعه وإن جوزناه) عقلا (على ما سنذكره) ولما بين المصنف رحمه الله ما خالفت الحنفية فيه المعتزلة من الفروع التي بنوها على أصل الحسن والقبح الذي وافقوا فيه المعتزلة أخذ يبين وفاقهم للمعتزلة في التكليف ما لايطاق فقال (ولا أعلم أحدا منهم) أي الحنفية (جوز) عقلا (تكليف ما لا يطاق) فهم في هذا مخالفون للأشعرية في تجويزهم إياه عقلا والمراد أنهم يمنعون التكليف بالممتنع لذاته أما الممتنع لتعلق علم الله تعالى بعدم وقوعه كإيمان

من علم الله تعالى أنه لا يؤمن فان التكليف به جائز عقلا واقع وفاقا (و) الحنفية مع قولهم بالحسن والقبح العقليين (اختلفوا هل يعلم باعتبار العلم بثبوتهما في فعل حكم) هو مرفوع بقوله يعلم نائب عن الفاعل أي اذا علم ثبوت حسن أو قبح في فعل من أفعال العباد هل يترتب على العلم بثبوت أحدهما أن يعلم حكم (الله) تعالى (في ذلك الفعل تكليفي) بالرفع نعت لقوله حكم (فقال الأستاذ أبو منصور) الماتريدي (وعامة مشايخ سمرقند) أي أكثرهم (نعم) يعلم على هذا الوجه (وجوب الإيمان بالله و) وجوب (تعظيمه وحرمة نسبة ما هو شنيع إليه) تعالى كالكذب والسفه (و) وجوب (تصديق النبي عليه السلام وهو) أي ما ذكر من الإيمان والتعظيم وما ذكر معهما (معنى شكر المنعم) فإن قيل شكر المنعم أعم من الأمور المذكورة فإنه صرف العبد جميع ما أنعم الله تعالي عليه به من سمع وبصر ونظر وغيرها إلى ما خلقه له كصرف البصر إلى المشاهدات والنظر إلى ما يفيد دلالتها على وجوده تعالى وقدرته وإرادته وعلمه والسمع إلى تلقي أو أمره ونواهيه ووعده ووعيده قلنا كل ذلك مندرج تحت وجوب تعظيمه تعالى (وروى) الحاكم الشهيد (في المنتقى عن أبي حنيفة رحمه الله) أنه قال (لا عذر لأحد في الجهل بخالقه لما يرى من خلق السموات والأرض) وخلق نفسه وسائر مخلوقاته (وعنه) أي عن أبي حنيفة رحمه الله أنه قال (لو لم يبعث الله رسولا لوجب على الخلق معرفته بعقولهم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله واختلفوا هل يعلم باعتبار العلم بثبوتهما) أي الحسن والقبح (في فعل حكم لله في ذلك الفعل تكليفي فقال الأستاذ أبو منصور وعامة مشايخ سمرقند نعم وجوب الإيمان بالله وتعظمه وحرمة نسبة ما هو شنيع إليه ووجوب تصديق النبي صلى الله عليه وسلم وهو معنى شكر المنعم وروى في المنتقي عن أبي حنيفة رحمه الله لا عذر لأحد في الجهل بخالقه لما يرى من خلق السموات والأرض وعنه لو لم يبعث الله رسولا لوجب على الخلق معرفته بعقولهم) قلت قال في الفصول المذهب أن العقل معتبر شرطا لا سببا للصحة مطلقا

ونقل هؤلاء) يعني الأستاذ أبا منصور وعامة مشايخ سمرقند (مذهب المعتزلة على خلاف المهيع الأول) والمهيع الطريق قيل الطريق الواضح وليس للتقييد هنا بالوضوح كبير معنى (قالوا) يعني الأستاذ وعامة مشايخ سمرقند (العقل عندهم) أي المعتزلة (إذا أدرك الحسن والقبح يوجب بنفسه على الله وعلى العباد مقتضاهما وعندنا) معشر من ذكر من الحنفية (الموجب) لمقتضى الحسن والقبح اللذين يدركهما العقل من الفعل (هو الله تعالى) يوجبه على عباده ولا يجب عليه سبحانه شيء باتفاق أهل السنة والحنفية وغيرهم (والعقل) عندنا معشر من ذكر من الحنفية (آلة يعرف به ذلك الحكم بواسطة إطلاعه) بسكون الطاء وإضافة المصدر إلى المفعول أي اطلاع العقل بأن يطلعه الله على الحسن والقبح الكائنين في الفعل) والحاصل أن العقل عند هؤلاء الحنفية آلة للبيان وسبب عادي لا مولد كما عند المعتزلة والفرق بين طريق هذا الفريق من الحنفية وبين الأشاعرة أن الأشاعرة قائلون بأنه لا يعرف حكم من أحكام الله تعالى الأبعد بعثة نبي وهؤلاء الماتريدية يقولون قد يعرف بعض الأحكام قبل البعثة بخلق الله تعالى العلم به إما بلا كسب كوجوب تصديق النبي وحرمة الكذب الضار وإما مع كسب بالنظر وترتيب ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وللوجوب عند انضمام أمر آخر كإرشاد وتنبيه ليتوجه إلى الاستدلال أو إدراك مدة التجرية المعينة عليه سواء جعلها الشارع علما لذلك كالبلوغ الغالب كما له عنده لتمام التجارب وتكامل القوى أولا كما في شاهق الجبل وليس في تقديرها في حقه دلالة بل في علم الله تعالى ان تحققت (¬١) لعونه وإلا فلا ويحمل قول أبي حنيفة رحمه الله لا عذر لأحد في الجهل بالخالق لقيام الآفاق وإلا نفس وبعذر في الشرائع إلى قيام الحجة ومن المشايخ حتى أبي منصور رحمه الله من حمله على ظاهره فقال بوجوب معرفة الله تعالى على الصبي العاقل دون عمل الجوارح لضعف البنية والأول هو الموافق لظاهر النص والرواية اهـ والله تعالى أعلم

¬__________

(¬١))) هكذا في الأصل وحرر كتبه مصححه

المقدمات وقد لا يعرف إلا بالكتاب والنبي كأكثر الأحكام (وأشار بعضهم) أي بعض مشايخ سمرقند (إلى أن مأخذ هذا النقل عنهم) أي عن المعتزلة هو قولهم بوجوب) رعاية (الأصلح) للعباد (عليه تعالى عن ذلك) سبحانه (فإنه) أي الشأن (إذا أدرك العقل) الحسن في الفعل أوجب وجوده منه تعالى وإذا أدرك (القبح أوجب عدم وجوده منه تعالى) أي أن يستمر عدم الفعل الموصوف بذلك القبح (قلنا) رداً لما نقله الأستاذ وعامة مشايخ سمرقند عن المعتزلة في معنى إيجاب العقل عندهم ليس معنى إيجاب العقل عند المعتزلة ما ذكر (بل) معناه أن العقل (إذا علمه) أي إذا علم حسن الفعل (عندهم علم وجوبه الثابت في نفس الأمر أعني استحالة عدمه على زعمهم فالحاصل) في تحرير نقل مذهب المعتزلة هو (أن العقل إذا أدرك الحسن على الوجه الذي ذكرنا) وهو أن يستلزم ترك الفعل قبحا (في فعل يصح نسبته إليه تعالى و) نسبته (إلى العباد كإيصال رزق الفقير) إذ يصح أن ينسب إلى الله تعالى بأن يقال أوصل الله رزق فلان ويصح أن ينسب إلى العبد فيقال أوصل فلان رزق فلان (أدرك وجوب وقوعه) جواب إذا أي أدرك العقل وجوب وقوع ذلك الفعل (منه سبحانه) وتعالى وفسر المصنف الوجوب بقوله (أي لا بد منه) لأن ذلك الفعل حسن لمعنى في نفسه فلا يتخلف وقوعه مثاله الرزق هو ما قدره الله تعالى لينتفع به الحيوان ومنه الفقراء من نوع الإنسان وإيصاله فعل حسن لمعنى في نفسه هو كونه بحيث ينتفع به الحيوان فلا بد من وقوعه على الوجه الذي قدر (لاستحالة غيره) أي عدم الوقوع أو وقوع خلاف ما قدره الله تعالى (وأدرك) أي العقل (أمره سبحانه عباده بذلك) الفعل (الحسن كالزكاة) أي التزكية وهي إيتاء المقدار الذي قدره تعالى من الرزق لمستحقها (بناء على اختيارهم) ذلك الإيتاء فوجوب إيصال الرزق بالنسبة إليه تعالى عند المعتزلة بمعنى وجوب الوقوع على الوجه الذي قدر (بخلاف وجوبه) أي الفعل المذكور (عليه) تعالى (بالمعنى الذي قالوا) أي الماتريدية وعامة

مشايخ سمرقند في نقل مذهب المعتزلة (حيث) اقتضى ما نقلوه عنهم أن العقل إذا أدرك الحسن أو القبح (لا يمكن ترك مقتضاه) أي مقتضى ما أدركه من الحسن أو القبح كحسن الإيصال المذكور وقبح تركه مثلا فيكون الإيصال الذي هو مقتضاه واجبا عليه تعالى لأن تركه يستلزم نقصا هو البخل على ما سبق تقريره في الأصل الرابع (وإن كان) الفعل الذي أدرك العقل حسنه (لا يليق نسبته إلا إلى العباد) كالعبادة البدنية (أدرك) العقل (انفراده تعالى بإيجابه عليهم فظهر أن ليس للعقل) عند المعتزلة (سوى إدراك الحكم) أي الذي يستقل العقل بإدراك الحسن والقبح فيه فيدرك في بعض الأفعال أن الله تعالى أمر عباده به وفي بعضها أنه نهاهم عنه مطلقا بخلاف من ذكر من الحنفية فإن العقل لا يستقل عندهم بإدراك أمر الله تعالى ونهيه مطلقا بل في أحكام خاصة كما سبق وما عداها فالحكم فيه متوقف على ورود الشرع كما قدمناه (وقال أئمة بخاري منهم) أي من الحنفية (لا يجب إيمان ولا يحرم كفر قبل البعثة كقول الأشاعرة وحملوا المروي عن أبي حنيفة على ما بعد البعثة وهو) أي ما حملوا عليه المروي أمر (ممكن في العبارة الأولى دون) العبارة (الثانية) ونقل الحمل في الأولى ابن عين الدولة فإنه قال أئمة بخاري الذين شاهدناهم كانوا على القول الأول يعني قول الأشاعرة وحكموا بأن المراد من رواية لا عذر لأحد في الجهل بخالقه لما يرى من خلق السموات والأرض وخلق نفسه بعد البعثة وهذا الحمل لا يخفى عندما تأتيه في العبارة الثانية لكن شيخنا في تحريره بعد ذكر محملهم قال وحينئذ فيجب حمل الوجوب في قوله لوجب عليهم معرفته بعقولهم على معنى ينبغي فحمل الوجوب فيها على العرفي فإن الواجب عرفا بمعنى الذي ينبغي أن يفعل وهو الأليق والأولى وقوله (بعد) ظرف لقال أي قال أئمة بخاري ما ذكر بعد (قولهم بأن للفعل صفة الحسن والقبح) ولكن الحكم غير تابع لهما كقول الأشاعرة (إذ لا يمتنع عقلا أن لا يأمر الباري) تعالى (بالإيمان ولا يثيب عليه وإن كان حسنا و) لا يمتنع عقلا أن (لا ينهى

سبحانه عن الكفر ولا يعاقب عليه وإن كان قبيحا) بل أقبح القبائح (والحاصل) مما عليه أئمة بخاري والأشاعرة (أن لا يمتنع عدم التكليف عقلا إذ لا يحتاج سبحانه إلى الطاعة ويستكثر بها ويرتاح للشكر) فكيف يحتاج إلى شيء أو يستكثر بشيء وهو الغني مطلقا وكل موجود فقير إليه وكيف يرتاح إلى شيء والارتياح ميل مهتز لأجله النفس فهو انفعال والانفعال في حقه تعالى محال (ولا يتضرر) سبحانه (بالمعصية ولا يأخذه حنق) بسببها (فيتشفى بالعقاب) لمثل ما مر إذا لحنق والتشفي نوعان من الانفعال وهو محال عليه تعالى (على أن تسميتها) أي الأفعال قبل البعثة (طاعة ومعصية تجوز إذهما) أي الطاعة والمعصية (فرع الأمر والنهي) إذ الطاعة الإتيان بالمأمور به امتثالا والكف عن المنهي عنه كذلك والعصيان مخالفة الأمر والنهي فإطلاق الطاعة والمعصية قبل ورود أمر ونهي مجاز من إطلاق الشيء على ما يؤول إليه فكيف تتحقق طاعة أو معصية قبل ورود أمر ونهي وقد انتقل إلى ضرب آخر من الاستدلال بقوله (بل يجوز العقل العقاب بذكر اسمه) أي بسبب ذكر العبد اسمه تعالى (شكرا له) سبحانه لأن الشاكر ملك المشكور تعالى فإقدامه على الشكر بغير إذنه تصرف في ملك الغير بغير إذنه فيقتضي العقاب ولأن العبد إذا حاول مجازاة موجده المنعم عليه بجلائل النعم دون إذن منه استحق التأديب لمحاولته ما ليس أهلا له (فلو لا أنه) سبحانه (أطلق بفضله) للعبد (ذكر اسمه سمعا) أي من جهة السمع لورود الأدلة السمعية في الكتب الإلهية وعلى ألسنة المرسلين بطلب الذكر من العبد (ووعد) عطف على أطلق (عليه) أي على الذكر الثواب في قوله تعالى فاذكروني أذكركم وغيره من الآيات والأحاديث (لخاف من القبح لعقله عظمة كبريائه وجلاله من أن يسميه) تعالى بلسانه (إذ يرى أنه أحقر من ذلك) أي من أي يجري على لسانه ذكر الكبير المتعال لإنه يشهد بعين بصيرته أن من آثار القدرة ملكوت السموات والأرض وما فيهما من أنواع العالم الذي هو فرد حقير من جملة أفراد بعضها وإذ لا يعرف

حقيقة نفسه تفصيلا ولا ما أودع فيه من القوى فكيف يدرك ذلك من غيره مما لم يشاهده من بديع المخلوقات مع علمه بتمام الاقتدار الإلهي على ما هو أعظم مما وجد من السموات والأرض وما بينهما (فسبحان من تقرب إلى خلقه بفضله وعظيم بره) تقرب لطف وإفضال وجل عن تقرب الحلول والانتقال (وإذا لم يوجب العقل ذلك) أي ما تقدم ذكره عن أبي منصور وعامة مشايخ سمرقند من الإيمان وما ذكر معه (لم يبق) دليل على الحكم للأفعال من ذلك وغيره (إلا السمع) أي المسموع المنقول عن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام (وقد) قام دليل السمع على عدم تعلق الحكم بالعباد قبل البعثة (قال الله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) وجه الاستدلال أنه (نفى العذاب مطلقا) في الدنيا والآخرة وذلك نفي للازم الوجوب والحرمة وانتفاء اللازم يقتضي انتفاء الملزوم وما تشبث بعض المخالفين بحمل العذاب في الآية على عذاب الدنيا نبه على دفعه بأنه تخصيص بغير دليل بقوله (فتخصيصه) أي العذاب في الآية (_بعذاب الدنيا خلاف اللفظ) أي خلاف مقتضى إطلاق لفظ العذاب (بلا موجب) يقتضي التخصيص بل قد ورد السمع دالا على إرادة عذاب الآخرة من الإطلاق (و) ذلك أنه (قال سبحانه في شأن الكفرة كلما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير وفي) آية (أخرى ألم يأتكم رسل منكم) فإن الآيتين ونحوهما ترشد إلى أن الأمر الذي قامت به الحجة عليهم واستحقوا عذاب الآخرة بعصيانهم بعده هو إرسال الرسل لا إدراك عقولهم فإن قيل ليس تخصيص العذاب في الآية بعذاب الدنيا خلاف مقتضى الإطلاق بلا موجب (بل) هو خلاف له (بموجب) أي بسبب موجب (عقلي وهو أن أول الواجبات كالنظر) المؤدي إلى الإيمان بوجود الباري تعالى و وحدانيته (لو لم يكن عقليا لزم إفحام الأنبياء) كما سيأتي بيانه (وإذا وجب) النظر المؤدي إلى الإيمان (عقلا) وإن لم يرد الشرع (وجب الإيمان عقلا لأن العلم بوجوبه لازم للنظر الصحيح) المؤدي إليه الذي

هو أول واجب ويلزم من وجود الملزوم وجود اللازم أما الملازمة الثانية فلأن وجوب الوسيلة عقلا من حيث هي وسيلة يقتضي وجوب المقصود كذلك (وأما الملازمة) الأولى (فلأنه لو لم يجب) النظر (إلا بالشرع فقال المكلف) للنبي إذا دعاه إلى النظر في معجزته ليعلم صدقه (لا يجب على النظر بالعقل و) أما (الشرع) فإنه (لا يثبت في حقي إلا بالنظر) المؤدي إلى علمي بثبوته (و) أنا (لا أنظر) لا علم ثبوت الشرع في حقي (لزم إفحامهم) أي الأنبياء (قلنا هذا) القول المفروض صدوره من المكلف لنبيه ساقط عن الاعتبار إذ ليس مثله مما يصدر عن عاقل فلا يكون عذرا لقائله في ترك النظر فإنه (كقول قائل لواقف) بمكان قصد إرشاده إلى النجاة (وراءك سبع) ضار (فان لم ننزعج عن مكانك قتلك وإن نظرت وراءك عرفت صدق قولي فيقول) له ذلك (الواقف لا يثبت صدقك ما لم ألتفت و) أنظر و (لا ألتفت ولا أنظر ما لم يثبت صدقك فيدل هذا على حماقة هذا القائل وتهدفه) أي نصبه نفسه هدفا (للهلاك ولا ضرر فيه على المرشد فكذلك النبي يقول) لمن بعث إليهم ما معناه (وراءكم الموت ودونه النيران) المهولة (إن لم تصدقوني بالالتفات) أي بسبب الالتفات (إلى معجزاتي) فإن إعراضكم عن قبول ما جئت به أو تكذيبكم إياي موجب للهلاك الأبدي وهو الخلود في العذاب الأليم (فمن التفت) منكم بأن نظر في معجزاتي (عرف صدقي ومن لا) أي ومن لم يلتفت بالنظر فيها (هلك فالشرع يحذر عن) عذاب (النار والعقل يفيد فهم الخطاب فيجوز) أعني العقل صدق (ما يقول) النبي قبل النظر في المعجزة (والطبع يستحث على الحذر من الضرر) وذلك يحمل العاقل على النظر لا محالة فيمتنع تخلف النظر في عادة العقلاء فيكون مجرد تجويز العقل ما يقول النبي مع استحثاث الطبع على الحذر من الضرر ملزوما عقلياً أي يحكم العقل بأنه ملزوم للنظر فلا يتخلف النظر عنه ومستند حكم العقل فيه اطراد العادة ولا يخفى أنه ليس المراد بالنيران فيما مر نيران الآخرة لأنها وراء الموت لا دونه ولأنها لم تثبت

عند المخاطبين بعد بل المراد بها وبالموت تعظيم ما وراءهم وتهويله لا الموت الحقيقي (وقد يقال) في الاعتراض على هذا التقرير (مجرد التجويز المذكور) أي تجويز العقل صدق ما يقول النبي (ليس ملزوما عقليا للنظر ولا استحثاث الطبع) ملزوما عقليا للنظر أيضا لا بمجرده ولا مع التجويز المذكور (بل قد لا ينساق) المكلف (إليه) أي إلى النظر (بغلبة) أي بسبب غلبة (الشهوة) على استحثاث الطبع (مع قوة النفس) المانعة عن الانقياد (و) مع (سهوها) عن النظر في العواقب (ويعود المحذور) وهو لزوم الإفحام هذا تمام الاعتراض وحاصله منع الملازمة ومن تأمل ما قررناه من أن مستند حكم العقل باللزوم اطراد العادة لم يخف عليه أن هذا المنع مكابرة لأن مجرد التجويز العقلي لا يقدح في العلم باللزوم المستند ذلك العلم إلى العادة كما قرره المصنف في الأصل العاشر من الركن الأول (فقد يجاب) عن تمسكهم بلزوم الإفحام (بل مقتضى ما ذكرتم) من التمسك هو (وجوب النظر المستلزم لوجوب الإيمان عند دعوة النبي) إليه (وبه نقول وهو لا يفيد وجوبه) أي النظر على المكلف (بلا دعوة) من النبي له (ولا إخبار أحد له) أي للمكلف بما يجب الإيمان به (وهو) أي وجوب النظر مطلقا دون دعوة ولا إخبار أحد (مطلوبكم) وجر قوله المستلزم نعتا للنظر أولى من رفعه نعتا لوجوب من قوله وجوب النظر وحاصله أن ما أفاده دليلكم محل وفاق بيننا وبينم ولم يفد مطلوبكم الذي هو محل النزاع (والحاصل) من الكلام في دفع الاعتراض بلزوم الإفحام (أن كل الوجوبات تثبت ابتدأ مجبرا بحكم المالكية) أي مالكيته تعالى المقتضية لاستحقاق امتثال الأمر والنهي دون أمر يتوقف عليه الوجوبات بل هي متعلقة أزلا بمتعلقاتها من أفعال العباد دون ترتيب إذ الترتيب ينافي الأزلية (ولكن يتوقف تعلقها) أي تعلق الوجوبات التنجيزي (على فهم الخطاب) أي المخاطبة (بالإبلاغ) أي إبلاغ العباد أن الله تعالى أوجب عليهم كذا وكذا (وقد تحقق) أي ثبت (كل ذلك) أي كل من الوجوب والتعلق والفهم

(في حق من أخبره بذلك) الإيجاب (مخبر لانتفاء الغفلة) عنه (بذلك) الإخبار (غير أن هذا التعلق) يعني تعلق الوجوبات بالمكلفين تنجيزاً قد يكون تعلقا بالواجب الذي هو النظر في دليل صدق المبلغ في دعواه النبوة وقد يكون تعلقا بغير ذلك النظر من الواجبات فإما تعلق الوجوب (في غير الواجب) أي بالنسبة إلى غير الواجب (الذي هو النظر في دليل صدق المبلغ في دعواه النبوة من الواجبات) فانه (يتحقق) أي يثبت (بعد ثبوت صدقه) أي المبلغ (في دعوى النبوة) فقوله من الواجبات بيان لغير الواجب المذكور وقوله يتحقق خبر لأن (وأما) تعلق الوجوب (فيه) أي في النظر في المعجزة (نفسه) وباعتباره (فبمجرد الإخبار به) أي بذلك الوجوب (لا يعذر) المخاطب بالخبر (في عدم الالتفات إليه بعد ما جمع له من الإبلاغ وآلة الفهم وهو العقل المجوز لما) أي لصدق ما (ادعاه) المخبر (لأنه) أي عدم الالتفات إليه بعد ما جمع له من الأمرين (جرى على خلاف مقتضى نعمة العقل) فأن مقتضاها استعمالها في جلب ما ينفع ودفع ما يضر (فلا يعذر فيه) أي في عدم الالتفات المذكور ولحجة الإسلام في كتابه الاقتصاد كلام موضح لهذا المحل ملخصه أن الوجوب معناه رجحان الفعل على الترك لدفع ضرر في الترك موهوم أو معلوم والموجب هو الله تعالى لأنه المرجح ومعنى قول الرسول أن النظر في المعجزة واجب هو أنه مرجح على تركه لترجيح الله تعالى إياه فالرسول مخبر عن الترجيح والمعجزة دليل صدقه في إخباره والنظر سبب لمعرفته الصدق والعقل آلة للنظر ولفهم معنى الخبر والطبع مستحث على الحذر من الضرر بعد فهم المحذور بالعقل وبهذا تبين أن مدخل العقل من جهة أنه آلة للفهم لا أنه موجب (وثمرة هذا الخلاف) تظهر (في) حكم (من لم تبلغه دعوة رسول فلم يؤمن حتى مات) وهو على ذلك فحكمه أنه (يخلد في النار على قول ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وثمرة هذا الخلاف فيمن لم تبلغه الدعوة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يؤمن حتى مات يخلد في النار على رأي

المعتزلة و) قول (الفريق الأول من الحنفية) أبي منصور وأتباعه وعامة مشايخ سمرقند وهو وجوب الإيمان بالله عقلا قبل البعثة (دون الفريق الثاني) أي أئمة بخاري (منهم) أي من الحنفية (و) دون (الأشاعرة) وهو أنه لا يجب إيمان قبل البعثة فمن مات ولم تبلغه دعوة رسول ليس من أهل النار (وإذا لم يكن) من لم تبلغه الدعوة (مخاطبا بالإسلام عند هؤلاء فأسلم) أي أتى بما يمكنه الإتيان به من مسمى الإسلام بأن صدق بالوحدانية وما يجب لله سبحانه وهذا بعض مسمى الإسلام (هل يصح إسلامه) بمعنى أنه يثاب عليه في الآخرة (عند) الفريقين من (الحنفية نعم) يصح إسلامه بالمعنى المذكور (كإسلام الصبي الذي يعقل معنى الإسلام والتكليف) فإن إسلامه صحيح عند الحنفية فيترتب عليه عندهم التوارث بينه وبين قريبه المسلم وسائر أحكام الإسلام في الدنيا والآخرة (وذكر بعض مشايخ الحنفية أنه سمع أبا الخطاب من مشايخ الشافعية يقول لا يصح إيمان من لم تبلغه دعوة كإيمان الصبي) فإنه لا يصح (عندهم) على المرجح من مذهبهم فيه وتحقيقه أن إسلام الصبي المميز عندهم إنما يكون بالتبعية لأصله أو لسابيه أو لدار الإسلام وأما إسلامه بنفسه استقلالا ففيه عندهم أوجه ثلاثة المرجح منها أنه لا يصح لأنه غير مكلف فأشبه غير المميز ولأن نطقه بالشهادتين إما إنشاء وإما خبر هو إقرار أو شهادة وخبره غير مقبول إقرارا كان أو شهادة وعقوده التي ينشئها باطلة ولأن إسلامه التزام إذ معناه انقدت لله وألزمت نفسي أحكامه فهو كالضمان والتزام الصبي ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

المعتزلة والفريق الأول من الحنفية دون الفريق الثاني منهم والأشاعرة) قلت قال في الكفاية وغيرها وثمرة الاختلاف إنما تظهر في حق من لم تبلغه الدعوة أصلا ونشأ على شاهق جبل ولم يؤمن بالله تعالى ومات هل يعذر في ذلك أم لا وكذا من مات في أيام الفترة بين عيسى ومحمد صلى الله عليهما وسلم ولم يؤمن بالله تعالى فهو على هذا الخلاف اهـ ولم يصرح بالخلود في النار

لا يصح ولكن على هذا الوجه إذا أتى بالشهادتين يحال بينه وبين أبويه وأقاربه الكفار لئلا يفتنوه كما هو مقرر في كتب الفقه والوجه الثاني أن إسلامه صحيح وبه قالت الأئمة الثلاثة لأن النبي صلى الله عليه وسلم دعا عليا إلى الإسلام فأجابه ولا يلزم من كون الصبي غير مكلف أن لا يصح إسلامه فان عباداته من صلاة وصوم ونحوهما صحيحة وقال إمام الحرمين قد صححوا إحرامه والفرق بينه وبين الإسلام عسر وقد أجيب عن هذا القياس بالفرق بأن صلاة الصبي وصومه ونحوهما يقع نفلا والإسلام لا يتنفل به وعن إسلام علي رضى الله عنه بما نقله البيهقي في كتابه معرفة السنن والآثار من أن الأحكام إنما علقت بالبلوغ بعد الهجرة عام الخندق وأما قبل ذلك فكانت منوطة بالتمييز * واعلم أنه قد صرح مصنفو فقهاء الشافعية بأن نفيهم صحة إسلام الصبي استقلالا هو بالنسبة إلى أحكام الدنيا من عدم التوارث بينه وبين المسلم وبقاء التوارث بينه وبين الكافر ونحو ذلك أما بالنسبة إلى الآخرة فقال الأستاذ أبو إسحق الأسفراييني من أئمتهم إذا أضمر الصبي الإسلام كما أظهره كان من الفائزين بالجنة وإن لم يتعلق بإسلامه أحكام الدنيا كما نقله الشيخان ونقلا أن إمام الحرمين استشكله بأن من يحكم له بالفوز بإسلام كيف لا يحكم بإسلامه قال الرافعي وقد يجاب عنه بأنا قد نحكم بالفوز في الآخرة وإن لم نحكم بالإسلام في الدنيا كما في البالغ العاقل الذي لم تبلغه الدعوة واعترضه ابن الرفعة بالفرق بأن من لم تبلغه الدعوة لم نحكم بفوزه لإسلامه بل لعدم تعلق الخطاب به والتحقيق أن ما ذكره الرافعي وابن الرفعة لا يلاقي مقصود الأستاذ لأمرين الأول أنه قد نقل الإمام عن والده كلام الأستاذ على وجه محصله أنه متوقف في دخول أطفال الكفار الجنة قبل أن يعقلوا معنى الإسلام ويعقدوه وأن من علم معنى الإسلام وعقده منهم فهو من الفائزين بالجنة بلا توقف وإن كان لا يتعلق به أحكام الدنيا لأن أحكام الدنيا منوطة بالتلفظ بالشهادتين على الوجه المعتبر ولم يفرض الأستاذ الكلام فيمن تلفظ بالشهادتين

وقد تنبه ابن أبي الدم لذلك فقال في شرحه للوسيط أن الأستاذ لم يحكم له بالفوز لإسلامه بل لإيمانه ولا يلزم الحكم بالفوز للإيمان المتعلق بحكم الباطن الحكم بالإسلام المتعلق باللفظ اهـ الثاني أن الفوز في حق من لم تبلغه الدعوة وهو انتفاء العقاب لقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا ولا يلزم من انتفاء العقاب حصول الثواب وبالله التوفيق (والنظر في أصل المسئلة أعني أن للفعل صفة الحسن والقبح في نفسه طويل لا يليق) لطول الكلام فيه (بهذا المختصر) وبالله التوفيق (ومن فروع هذا الأصل ما ذكره الحجة) حجة الإسلام (وهو مضمون الأصل الخامس) من الركن الثالث من تراجم عقائده (حيث قال يجوز لله) أي يجوز عقلا (أن يكلف) الله تعالى (عباده ما لا يطيقونه خلافا للمعتزلة) في منعهم جوازه عقلا (و) إنما جوزناه لأنه (لو لم يجز) تكليف العباد ما لا يطيقونه (لاستحال) منهم (سؤال دفعه وقد سألوا ذلك فقالوا ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به ولأنه تعالى أخبر نبيه محمدا صلى الله عليه وسلم بأن أبا جهل لا يصدقه ثم أمره بأن يصدقه في جميع أقواله وكان من جملة أقواله أنه لا يصدقه فكيف يصدقه في أنه لا يصدقه هذا محال اهـ) كلام حجة الإسلام وثم في قوله ثم أمره للترتيب الذكري لأن كون أمر أبي جهل بالتصديق بعد الإخبار بعدم إيمانه لا يظهر له مستند فضلا عن كونه متراخيا عن الإخبار وفي كلام الآمدي وغيره أبو لهب بدل أبي جهل فقد تضمن كلام حجة الإسلام دليلين على جواز تكليف ما لا يطاق (ولا يخفى أن الدليل الأول) منهما (ليس) دالا (في محل النزاع وهو) أ] محل النزاع (التكليف) بمعنى طلب تحقيق الفعل والإتيان به وأنه إذا لم يفعله يعاقب على تركه لا تحميل ما لا يطاق من العوارض فإنه ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(ومن فروع هذا الأصل ما ذكره الحجة وهو مضمون الأصل الخامس حيث قال يجوز لله تعالى أن يكلف عباده ما لا يطيقون خلافا للمعتزلة الخ) حاصله أنه استدل بدليلين سمعي وعقلي (قوله ولا يخفى الخ) حاصله أنه أجاب عن الدليل السمعي وهو الأول

ليس محل نزاع (إذ عند القائلين بامتناعه) أي امتناع تكليف ما لا يطاق (يجوز أن يحمله) أي يحمل الله المكلف (جبلا فيموت) إظهار العجزة وعدم إقداره على حمله والمسؤول دفعه في الآية هو تحميل ما لا يطاق بهذا المعنى لا التكليف الذي هو محل النزاع (أما عند المعتزلة) أي أما جواز تحميل ما لا يطاق لإظهار العجز وأن أدى إلى الهلاك (فبناه) من المعتزلة (على) ما ذهبوا إليه من (جواز أنواع الإيلام) للعبد (بقصد العوض وجوبا) أي على جهة وجوب العوض على الله عندهم تعالى عن أن يجب عليه شيء (وأما عند الحنفية المانعين منه) صفة كاشفة لا مخصصة إذ الحنفية كلهم مانعون من جواز تكليف ما لا يطاق (أيضا) كالمعتزلة (فتفضلا) أي فبقصد العوض على وجه التفضل منه سبحانه وتعالى عندهم (بحكم وعده) الصادق بالجزاء (على ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بأنه ليس من محل النزاع وبين ذلك وعن الثاني بالنقض الإجمالي وهو أنه لو صح لزم وقوع التكليف بما لا يطاق والنص ينفيه بقي أنه إذا لم يجز وقوعه في الخارج هل يجوز عقلا فقال أنه سيذكره ولم يقع في كلامه فيما بعد تصريح بذلك والذي ذكره الأصحاب هو أن تكليف العاجز يعد سفها في الشاهد كتكليف الأعمى بالنظر وما يكون سفها لا تجوز نسبته إلى الله تعالى وتحقيقه أن حكمة التكليف إما أن يكون أداء المكلف به كما هو مذهب المعتزلة أو الابتلاء كما هو مذهبنا وأياما كان لا يمكن تقديره فيما لا يطاق أما الأداء فظاهر وأما الابتلاء فكذلك لأنه إذا كان بحال لا يمكن وجود الفعل منه كان مجبورا على ترك الفعل فيكون معذورا في الامتناع فلا يتحقق معنى الابتلاء وهذا لأن التكليف إلزام فعل فيه كلفة للفاعل ابتلاء بحيث لو أتى به العبد يثاب ولو امتنع يعاقب عليه وذا إنما يتحقق فيما يستطيعه العبد بحكم سلامة الآلات وتفسيره أن يكون بحال لو قصد مباشرة الفعل تهيأ له ذلك بجري العادة فإذا لم يتصور وجود الفعل منه لا يتعلق الثواب بأدائه ولا يتحقق توجه العقاب على تركه فلا يتحقق معنى الابتلاء والتكليف والله تعالى أعلم

المصائب) في الأحاديث الصحيحة كحديث الصحيحين الذي قدمناه ما يصيب المسلم من نصب ولا وصب ولا هم ولا حزن ولا أذى ولا غم حتى الشوكة يشاكها إلا كفر الله بها من خطاياه وحديث البخاري من يرد الله به خيرا يصب منه وقد قدمنا لك ما يظهر به أن هذا الاستدلال مبني على أن الثواب على الألم من حيث هو ألم لا من حيث الصبر عليه أو الرضا به لا على ما ذهب إليه الشيخ أبو محمد بن عبد السلام من أن الثواب على الصبر أو الرضا به كما دل عليه قوله تعالى وبشر الصبرين الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا إنا لله وإنا إليه راجعون أولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمة فإن الأحاديث عنده مؤولة بما يوافق الآية وقد قدمنا لهذا المحل مزيد تحرير وقوله (ولا يجوز) عطف على قوله يجوز أي ولا يجوز عقلا عندما نعى تكليف ما لا يطاق (أن يكلفه) أي أن يكلف الله العبد (أن يحمل جبلا بحيث إذا لم يفعل يعاقب) وجوزه الأشاعرة (قال تعالى لا يكلف الله نفسا إلا وسعها وعن هذا النص ذهب المحققون ممن جوزه عقلا من الأشاعرة إلى امتناعه سمعا وإن جاز عقلا) لدلالة النص المشار إليه على عدم وقوع التكليف بما لا يطاق وإلا لزم وقوع خلاف خبره تعالى قال المصنف (وإيرادنا) معشر محققي الحنفية (لهذا النص لإبطال الدليل الثاني) من دليلي المجوزين السابق ذكرهما (فإنه لو صح بجميع مقدماته لزم وقوعه) أي وقوع تكليف ما لا يطاق (وهو) أي وقوعه (خلاف صريح النص) أي الآية (لا للاستدلال) أي وليس إيرادنا النص لنستدل به (على عدم جوازه) أي جواز وقوع تكليف ما لا يطاق (منه تعالى لأن ذلك) أي عدم جوازه عقلا ليس مدلول النص بل هو (بحث عقلي مبني على أن العقل يستقل بدرك) بكون الراء أي إدراك (صفة الكمال وضدها) أي صفة النقص (كما سنذكره في آخر هذا الفصل فهذا نقض) للدليل الثاني (إجمالي) إذ لم يرد على مقدمة معينة (والحل) الذي به يتضح محل النزاع (أن المراد بما لا يطاق) في قولنا يمتنع تكليف ما لا يطاق هو

(المستحيل لذاته أو) المستحيل (في العادة) ويتضح ذلك بأن تعلم أن المستحيل ثلاثة أنواع مستحيل لذاته وهو المحال عقلا كجمع النقيضين والضدين ومستحيل عادة لا عقلا كالطيران من الإنسان و (كما ذكرناه في التكليف بحمل جبل) ومستحيل لتعلق العلم الأزلي بعدم وقوعه أو إخبار الله تعالى بعدم وقوعه كإيمان من علم الله تعالى أنه لا يؤمن أو من أخبر الله تعالى بأنه لا يؤمن والمراد بقولنا يمتنع التكليف بما لا يطاق التكليف بالنوعين الأولين (أما) الفعل (المستحيل) وقوعه (باعتبار سبق العلم الأزلي بعدم وقوعه) من المكلف (لعدم امتثاله) الأمر به حال كونه (مختارا) عدم الامتثال (وهو) أي ذلك الفعل (مما يدخل وغيره من الكفرة) كأبي لهب وأبي بن خلف (بالإيمان مع العلم بعدم إيمانه والإخبار به) أي بعدم إيمانه في قوله تعالى وما أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين وقوله تعالى إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون وقوله (لما تقدم) أي في الأصل الثالث من الركن الثالث تعليل لوقوعه والمعنى أن التكليف فيه واقع لما سبق هناك (من أنه لا أثر للعلم في سلب قدرة المكلف ولا) في (جبره على المخالفة) واعلم أن ما اعترض به المصنف كغيره على الدليل الأول من أن التحميل في الآية بالمعنى الذي ذكره وأنه غير التكليف غير معروف في كلام أئمة التفسير والمنقول عن الضحاك وعبد الرحمن بن زيد بن أسلم تفسيره بمعنى التكليف وما اعترض به على الدليل الثاني من أنه يستلزم وقوع تكليف المحال ممنوع إنما يستلزم أن لو كان تكليف أبي جهل بخصوص أنه لا يؤمن وإنما يكلف به إذا بلغه ذلك الخصوص ولم يقصد إبلاغه إياه فبلوغه إياه ممنوع وأما قبل بلوغه إياه فالواجب هو التصديق الإجمالي ولا استحالة فيه فلم يلزم وقوع التكليف بالمحال (ومن فروعه) أي فروع الأصل المذكور (أيضا) وهو أنه هل للفعل في نفسه صفة الحسن والقبح (وهو) أي هذا الفرع (مضمون الأصل السادس) من

الركن الثالث من تراجم عقائد حجة الإسلام (أن لله تعالى إيلام الخلق وتعذيبهم من غير جرم) منهم (سابق) على الإيلام (ولا ثواب لا حق) في الدنيا ولا في الآخرة ومعنى كون ذلك له أنه جائز عقلا لا يقبح منه تعالى (خلافا للمعتزلة حيث لم يجوزوا ذلك) الإيلام والتعذيب (إلا بعوض) لا حق (أو جرم) سابق قالوا (وإلا) أي وإلا يكن ذلك بأن جاز عقلا إيلام بدون عوض ولا جرم (لكان ظلما غير لائق بالحكمة) وهو محال في حقه تعالى فلا يكون مقدورا له (ولذلك) القول الذي ذهبوا إليه (أوجبوا) على الله تعالى (أي يقتص لبعض الحيوانات من بعض قلنا) الملازمة في قولكم وإلا لكان ظلما ممنوعة إذ (الظلم) هو (التصرف في غير الملك) وهو محال في حقه تعالى فإنه لا يخرج عن ملكه شيء حتى يكون تصرفه فيه ظلما (و) إذا بطل استدلالكم فنقول (يدل على) ما قلنا من (جواز ذلك) الإيلام من غير عوض ولا جرم (وقوعه وهو) أي ذلك الواقع (ما يشاهد من أنواع البلاء بالحيوان من الذبح) للمأكولة التي لم تتوحش (والعقر) للصيد وما في معناه (ونحوه) أي ونحو ما ذكر من الذبح والعقر كالحراثة وجر الأثقال وحملها (ولم يتقدم لها) أي للحيوانات (جريمة) تقتضي ذلك (فإن قالوا أنه تعالى يحشرها) يوم القيامة (ويجازيها إما في الموقف) كما قاله بعضهم (أو في الجنة بأن تدخل) الجنة (في صور حسنة) بحيث (يلتذ برؤيتها) على تلك الصور (أهل الجنة) فتنال نعيم الجنة في مقابلة ما نالها من الألم (أو) أنها تكون (في جنة تخصها) تنال نعيمها (على حسب مذاهبهم) المختلفة (في ذلك قلنا) في الجواب (ذلك) الذي ذكرتم من جزائها بتفصيله (لا يوجبه العقل) ولا شيئاً منه (فإن جوازه ولم يرد به سمع) يصلح مستندا للجزم بوجوب وقوعه في الآخرة (فلا يجوز الجزم به) وقد أشار المصنف إلى دفع تمسكهم بما زعموه مستندا للجزم فقال (وما ورد من الاقتصاص للشاة الجماء) أي التي لا قرن لها (من الشاة القرناء) أي ذات القرن إذا نطحتها في الدنيا (إن ثبت وهو) أي ذلك الاقتصاص (أن يدخل الله) تعالى (عليها) أي على القرناء

(من الألم في الموقف بقدر ما يعلمه قصاصا أو يقتص) بأن يخلق للجماء قرنين تقتص بهما حقيقة (فإن ذلك) أي فنقول في الجواب إن ذلك بتقدير ثبوته أمر جائز (لا يمنعه العقل عندنا لكن لا نوجبه) أي لا نقول بوجوب وقوعه (منه تعالى) كما تقول المعتزلة (وإن لم يثبت) قسيم لقوله إن ثبت أي وإن لم يثبت ما ورد من الاقتصاص (كفينا أمره) فلم نحتج إلى الجواب عنه فإن قيل كيف تردد المصنف في ثبوته مع أنه وارد في مسند أحمد بإسناد رواته رواة الصحيح كما قال المنذري ولفظه يقتص للخلق بعضهم من بعض حتى للجماء من القرناء وحتى للذرة من الذرة وهو في صحيح مسلم بلفظ لتؤدن الحقوق إلى أهلها يوم القيامة حتى يقاد للشاة الجلحاء من الشاة القرناء والجلحاء بجيم فلام فحاء مهملة هي التي لا قرن لها قلنا ورود الحديث المشار إليه في صحيح مسلم والمسند لا يخرجه عن كونه خبر آحاد غير مفيد للقطع والقطع هو المعتبر في العقائد إذا تقرر ذلك فقول المصنف أن ثبت لعله يعني به الثبوت المعتبر في العقائد أما ان أراد به الثبوت الأعم من الظني وللقطعي فلا وجه للترديد (واعلم أن الحنفية لما استحالوا عليه تعالى تكليف ما لا يطاق) كما مر تقريره (فهم) أي الحنفية (لتعذيب المحن الذي استغرق عمره في الطاعة) حال كونه (مخالفا) بذلك (لهوى نفسه في رضا مولاه) أي لأجل رضاه وبسببه (أمنع) أفعل تفضيل هو خبر يتعلق به الجار والمجرور السابق أعتي قوله لتعذيب والمبتدأ قوله هم أي فالحنفية أشد منعاً لتعذيب المحسن المذكور أي إنه عندهم أولى بالمنع من تكليف ما لا يطاق وهم في ذلك مخالفون للأشاعرة القائلين بأن له تعالى تعذيب الطائع وإثابة العاصي ولا يكون ظلما لاستحالة الظلم منه تعالى على ما مر تقريره قال تعالى لا يسئل عما يفعل ثم منع الحنفية ذلك ليس بمعنى أنه يجب عليه تعالى تركه كما تقول المعتزلة بل (بمعنى أنه يتعالى عن ذلك) لأنه غير لائق بحكمته (فهو من باب التنزيهات إذ التسوية بين المسيء والمحسن) أمر (نمير لائق بالحكمة في فطر سائر العقول) جمع فطرة بمعنى الخلقة والحكمة وضع

ا

لأمور مواضعها على ما ينبغي لها (وقد نص الله تعالى على قبحه حيث قال أم حسب الذين اجترحوا السيآت) أي اكتسبوها (أن نجعلهم كالذين آمنوا في استواء حياتهم ومماتهم ساء ما يحكمون فجعله) تعالى أي جعل حكمهم بأنهم كالذين آمنوا في استواء حياتهم ومماتهم في البهجة والكرامة حكما (سيأ) أي قبيحا ومحل الكلام في إعراب الآية على قراءتي الرفع والنصب في سواء وبيان المعنى على كل من القراءتين كتب التفسير وسيأتي في الأصل الأول من الركن الرابع كلام في هذا المعنى (هذا) الذي ذكره المصنف كلام (في التجويز) أي تجويز تعذيب المحسن المذكور (عليه) تعالى عقلا (وعدمه) أي عدم التجويز المذكور (أما الوقوع) أي وقوع ذلك منه تعالى (فمقطوع بعدمه) وفاقا (غير أنه عند الأشاعرة للوعد بخلافه) فإنه تعالى وعد في كتبه المنزلة وعلى ألسنة رسله بإثابة الطائع (وعند الحنفية وغيرهم) كالمعتزلة (لذلك) الوعد (ولقبح خلافه) أي خلاف الموعود به من الإثابة (وقد تقدم أن محل الإنفاق) في الحسن والقبح العقليين (إدراك العقل قبح الفعل بمعنى صفة النقص وحسنه بمعنى صفة الكمال وكثيرا ما يذهل أكابر الأشاعرة عن محل النزاع في مسئلتي التحسين والتقبيح العقليين لكثرة ما يشعرون في النفس أن لا حكم للعقل بحسن ولا قبح فذهب) لذلك (عن خاطرهم محل الاتفاق) وهو الحسن بمعنى صفة الكمال والقبح بمعنى صفة النقص (حتى تحير كثير منهم) أي من أكابر الأشاعرة (في الحكم باستحالة الكذب عليه) تعالى (لأنه نقص لما ألزم) المعتزلة (القائلون بنفي الكلام النفسي القديم) الأشاعرة القائلين بإثباته (الكذب على تقدير قدمه في الإخبارات) قالوا قد أخبر الله تعالى بلفظ الماضي نحو إنا أنزلناه إنا أرسلنا ولا شك أنه لا إنزال ولا إرسال في الأزل فلو كان كلامه قديما لكان كذبا لأنه إخبار بالوقوع في الماضي ولا يتصور ما هو ماض بالقياس إلى الأزل فالكذب مفعول لألزم وفي الإخبارات ظرف للكذب والضمير في قدمه للكلام

(وهو) أي الكذب (مستحيل عليه) تعالى (لأنه نقص) وقد أجاب الأشاعرة عنه بأنه إنما يدل على حدوث اللفظ وهو غير المتنازع كما هو محقق في محله وقد مر في مباحث صفة الكلام وقوله (حتى قال بعضهم) غاية لقوله حتى تحير كثير منهم أي فأدى تحير الكثير من أكابر الأشاعرة إلى أن قال بعضهم (ونعوذ بالله مما قال لا يتم استحالة النقص عليه) تعالى (إلا على رأي المعتزلة القائلين بالقبح العقلي و) حتى (قال إمام الحرمين لا يمكن التمسك في تنزيه الرب جل جلاله عن الكذب بكونه نقصا لأن الكذب عندنا لا يقبح لعينه و) حتى (قال صاحب التلخيص الحكم بأن الكذب نقص إن كان عقليا كان قولا بحسن الأشياء وقبحها عقلا وإن كان سمعيا لزم الدور وقال صاحب المواقف لم يظهر لي فرق بين النقص العقلي والقبح العقلي بل هو هو بعينه) كذا هو فيما وقفت عليه من نسح المتن وهو نقل عن المواقف بالمعنى وعبارة المواقف لم يظهر لي فرق بين النقص في الفعل والقبح العقلي فان النقص في الأفعال هو القبح العقلي اهـ (وكل هذا منهم) أي من الأشاعرة وهو المولى سعد الدين في شرح المقاصد (بعدما حكى كلامهم هذا) الذي أوردناه عنهم إلى آخر كلام المواقف (وأنا أتعجب من كلام هؤلاء المحققين الواقفين على محل النزاع في مسئلتي الحسن والقبح) العقليين كيف لم يتأملوا ان كلامهم هذا في محل الوفاق لا في محل النزاع فإن قيل محل النزاع ومحل الوفاق إنما هما في أفعال العباد لا في صفات الباري سبحانه قلنا لا خلاف بين الأشعرية وغيرهم في أن كل ما كان وصف نقص في حق العباد فالباري تعالى منزه عنه وهو محال عليه تعالى والكذب وصف نقص في حق العباد فإن قيل لا نسلم أنه وصف نقص في حقهم مطلقا لإنه قد يحسن بل قد يجب في الإخبار لسائل عن موضع رجل معصوم يقصد قتله عدوانا قلنا لا خفاء في أن الكذب وصف نقص عند العقلاء وخروجه لعارض الحاجة للعاجز عن الدفع إلا به لا يصح فرضه

في حق ذي القدرة الكاملة الغني مطلقا سبحانه فقد تم كونه وصف نقص بالنسبة إلى جناب قدسه تعالى فهو مستحيل في حقه عز وجل (ثم قال صاحب العمدة من الحنفية) وهو العلامة أبو البركات النسفي (تخليد المؤمنين في النار والكافرين في الجنة يجوز عقلا عندهم) يعني الأشاعرة قالوا (إلا أن السمع ورد بخلافه) فيمتنع وقوعه لدليل السمع (وعندنا) معشر الحنفية (لا يجوز اهـ) كلام العمدة مع إيضاحه وقوله لا يجوز أي عقلا قال شيخنا المصنف (والأول) يعني قول الأشعرية (أحب إلي لا الثاني) يعني قول الحنفية فليس أحب إلى لا مطلقا ولكن (إذا أريد بالمؤمنين الفسقة لجواز) أي لأنه يجوز عقلا (أن يعذب) الفاسق (على الذنب الذي أصر عليه) إلى أن مات (أبدا كالكفر) على ما ذهب إليه المعتزلة من تأبيد عذابه إذ لا مانع من ذلك عقلا (لو لا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله ثم قال صاحب العمدة من الحنفية تخليد المؤمنين في النار والكافرين في الجنة يجوز عقلا عندهم إلا أن السمع ورد بخلافه وعندنا لا يجوز) قلت صاحب العمدة هو الإمام أبو البركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي وهذا قول أوائلنا رحمهم الله تعالى (قوله والأول) أي القول بتخليد المؤمنين في النار عقلا (أحب إلي) قلت هذا أبغض إلى لما سيأتي (لا الثاني) وهو القول بجواز تخليد الكافرين في الجنة لقوله ولأن الثاني من باب العفو (إذا أريد بالمؤمنين الفسقة لجواز أن يعذب على الذنب الذي أصر عليه أبدا كالكفر لولا النصوص الواردة بتفضله بخلافه) قلت لم تخص الأشاعرة الفسقة دون غيرهم والفسقة متفاوتون في الفسق فإذا اعتمد العقل في جواز التعذيب ارتكاب الذنب فلا وجه فيه إلى التسوية في الجزاء مع التفاوت في السبب ويلزم على هذا ضياع إيمان الموحدين وليس من الحكمة والله تعالى أعلم (¬١) قال أبو المعين إن الله تعالى إلى صاحب الكبيرة في الوقت الذي جفاه

¬__________

(¬١))) قال أبو المعين الخ هكذا في النسخة التي بيدنا ولا تخلو هذه العبارة من سقط وتحريف فارجع إلى الأصول الصحيحة كتبه مصححه

النصوص الواردة بتفضله) تعالى (بخلافه) إذ لا مانع من ذلك عقلا (ولا الثاني) وهو تخليد الكفار في الجنة لو قدر وقوعه لكان (من باب العفو) عنهم (وهو جائز في نظر العقل) لا منع منه عنده (إلا أن صاحب العمدة لما اختار أن العفو عن الكفر لا يجوز عقلا) وفاقا للمعتزلة و (خلافا للأشعري) في قوله إن امتناعه بدليل السمع لا بالعقل (كان امتناع تخليد الكافر في الجنة لازم مذهبه) أي مذهب صاحب العمدة لأن عدم جواز العفو عن الكفر بأن يعاقب عليه أبدا يلزمه عدم جواز دخول الكافرين لجنة عقلا (ونحن لا نقول بامتناعه) أي امتناع العفو عن الكفر (عقلا بل) نقول بامتناعه (سمعا) كالأشعري (وظنهم) أي الحنفية (أنه) أي العفو عن الكفر (مناف للحكمة لعدم المناسبة) أي لعدم مناسبة العفو للكفر لأنه إغراء بالكفر (غلط) منهم لأن مجرد احتمال العقوبة صلح زاجرا للعاقل عن ارتكاب الباطل فكيف بالآيات القاطعة ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

في أن جعل حقه أعظم في قلبه من الدارين وأنبيائه ورسله عليهم الصلاة والسلام أجل في صدره من أن يحمل نفسه الاستحقاق سعده من سعيدهم أو الركون إلى أحد من أعدائهم فيما قد اختاره زائدة من الخلاف فلا يجوز في الحكمة أن يضيع هذا الإحسان بجفوة يعلم أن قدرها من الذنب لا يبلغ جزأ مما لا تحصى مننه وإحسانه والله تعالى الموفق (قوله ولأن الثاني من باب العفو) قلت لا نسلم إنما هو من باب العطاء والإنعام (قوله وهو) أي العفو (جائز في نظر العقل) قلت هذا العقل الخالي عن مراعاة الحكمة في الفعل (قوله إلا أن صاحب العمدة لما اختار أن العفو عن الكبيرة لا يجوز عقلا خلافا للأشعري كان امتناع تخليد الكافر في الجنة لازم مذهبه) قلت صاحب العمدة ناقل أقوال سلفه لا مختار وليس ما ذكر بلازم هذا المذهب إنما لازمه تعذيبه لا تأبيد تعذيبه (قوله ونحن لا نقول بامتناعه عقلا بل سمعا) قلت ليس عقل يجوز على الله تعالى تبديل القول (قوله وظنهم أنه مناف للحكمة لعدم المناسبة غلط) قلت أذكر

وأحاديث الوعيد الشائعة بوقوع العذاب لامحالة (قولهم) أي صاحب العمدة ومن ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ما حضرني كلامهم ليظهر هل الأمر كما زعم أم لا فأقول قال في الكفاية قال أصحابنا رحمهم الله لا يجوز من الله تعالى أن يعفو عن الكافرين ويخلدهم في الجنة ولا أن يخلد المؤمنين في النار لأن الحكمة تقتضي التفرقة بين المسيء والمحسن وما يكون على خلاف قضية الحكمة يكون سفها وأنه يستحيل من الله تعالى كالظلم والكذب فلا يوصف الله تعالى بكونه قادرا عليه ودلالة ذلك أن الله تعالى رد على من حكم بالتسوية بين المسلم والمجرم بقوله تعالى أنجعل المسلمين كالمجرمين ما لكم كيف تحكمون وكذلك قال أم حسب الذين اجترحوا السيآت أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون ثم لا تفرقة بين هؤلاء في الدنيا فلا بد من التفرقة في الآخرة ولأن تخليد المؤمن في النار وتخليد الكافر في الجنة يكون ظلما وأنه يستحيل من الله تعالى على ما نبين ودلالة أنه ظلم فإن الظلم وضع الشيء في غير محله والإساءة في حق المحسن والإكرام والإنعام في حق المسيء المعلن وضع الشيء في غير موضعه فيكون ظلما مستحيلا من الله تعالى ومثل هذا يعد سفها في الشاهد فلا يجوز نسبة ذلك إلى الله تعالى عقلا وقوله تصرف في ملكه قلنا التصرف في الملك إنما يجوز من الحكيم إذا كان على وجه الحكمة والصواب فأما التصرف على خلاف قضية الحكمة يكون سفها وأنه لا يجوز والفرق لأصحابنا رحمهم الله بين الكفر وسائر الذنوب في جواز العفو والمغفرة أن الكفر نهاية في الجناية إذ لا جناية فوقه وأنه مما لا يحتمل إلاباحة ورفع الحرمة في العقل فكذا لا يجوز العفو عنه ورفع العقوبة في الشرع ولأن الكافر يعتقد الكفر حسنا وصوابا ولا يطلب له عفوا ومغفرة بل يطلب على ذلك أجرا وثوابا فلم يكن العفو عنه حكمة ولأن سائر الذنوب تجتمع مع الإيمان الذي هو أفضل الحسنات فلو وجب الخلود في النار لتعطل جزاء ما هو أفضل الحسنات وإنه خلاف قضية الحكمة فأما الكفر فلا

وافقه (تعذيبهم) أي الكفار (واقع) لا محالة بالاتفاق منا ومنكم معشر الأشعرية ومن وافقكم (فيكون) وقوعه (على وجه الحكمة) كما هو شأن أفعال العزيز الحكيم سبحانه (فعدمه) أي التعذيب بأن يعفى عنهم (على خلافها) أي على خلاف الحكمة الذي يجب تنزيه أفعاله تعالى عنه (قلنا) بعد التنزل إلى تسليم قاعدة الحسن والقبح العقليين (هذا) الجزم منكم بلزوم كون العفو على خلاف مقتضى الحكمة (للقصور) منكم (عن فهم مناسبة الشيء) الواحد (للضدين وهو) أي مناسبة الشيء الواحد للضدين (ثابت في الشاهد حيث ثبت في العقل مناسبة قتل الملك لعدوه إذ ظفر به) تشفيا لما عنده من الحنق عليه (وعفوه عنه إظهار العدم الالتفات إليه تحقير الشأن وقد قدمنا أنه يستحيل عليه تعالى الاتصاف بحقيقة الحنق أيضا ليتشفى بالعقاب) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يجتمع مع الإيمان ولا يتحقق معه حسنة لأن شرط الحسنات هو الإيمان ولأن الكفر اعتقاد للأبد فإن من ارتكب ذلك كان من زعمه أن لا يرجع عنه أبدا فيوجب جزاء الأبد بخلاف سائر الذنوب فإنها موقتة من جهة التوبة في زعمه واعتقاده حاصلة بواسطة غلبة الشهوة وفي عقيدة من ارتكبها أن يتوب عنها فلا جرم أن تكون عقوبتها موقتة على قدر الجنابة وهو لما كان يخاف العقوبة على ذلك فهو يطلب العفو والمغفرة بجنانه وإن لم يصرح بلسانه فلو عفا الله عنه وغفر له كان حكمة بخلاف الكفر فإن الكافر لما اعتقده حسنا وصوابا لا يخلف من ذلك ولا يطلب العفو والمغفرة لذلك فلا يكون العفو عنه حكمة اهـ والله تعالى أعلم (قوله قولهم تعذيبهم واقع فيكون على وجه الحكمة فعدمه على خلافها قلنا هذا للقصور عن فهم مناسبة الشيء للضدين هو ثابت في الشاهد حيث يثبت في العقل مناسبة قتل الملك لعدوه إذ ظهر به وعفوه عنه إظهار العدم التفاته إليه تحقير الشأن وقدمنا أنه يستحيل عليه تعالى الاتصاف بالحنق ليتشفى بالعقاب) قلت ليس في العقل كلية هذا حتى يلزم فيما نحن فيه وعلى التنزل فإنما تثبت المناسبة ما لم يلزم

فالباعث على العقاب في الشاهد منتف في حقه تعالى (ثم قال) أي صاحب العمدة (لا يوصف) الله (تعالى بالقدرة على الظلم والسفه والكذب لأن المحال لا يدخل تحت القدرة) أي لا يصلح متعلقا لها (وعند المعتزلة يقدر) تعالى على كل مما ذكر (ولا يفعل اهـ) كلام صاحب العمدة (و) كأنه انقلب عليه ما نقله عن المعتزلة إذ (لا شك في أن سلب القدرة عما ذكر) من الظلم والسفه والكذب (هو مذهب المعتزلة وأما ثبوتها) أي القدرة على ما ذكر (ثم الامتناع عن متعلقها) اختيارا (فبمذهب) أي فهو بمذهب (الأشاعرة أليق) منه بمذهب المعتزلة (و) لا يخفى أن هذا الأليق أدخل في التنزيه أيضا إذ (لا شك) في (أن الامتناع عنها) أي عن المذكورات من الظلم والسفه والكذب (من باب التنزيهات) عما لا يليق بجناب قدسه تعالى (فيسبر) بالبناء للمفعول أي يخبر (العقل في أن أي الفصلين أبلغ في التنزيه عن الفحشاء أهو القدرة عليه) أي على ما ذكر من الأمور الثلاثة (مع الامتناع) أي امتناعه تعالى (عنه مختارا) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عليها لازم باطل كما لو كان العدو إذا عفا عنه الملك ذهب فأفسد في مملكته وتسلط على أولياء الملك بالأذى وفيما نحن فيه كذلك فغنه إذا عفا عن الكافر يلزم أن يدخل الجنة خالدا فيها مساويا للمؤمنين فلا توجد التفرقة التي هي مقتضى الحكمة ولو سلم بطلان هذا الدليل كان لنا ما لم يدفع ما نقلناه فالحق ما قلنا والله أعلم (قوله ثم قال) يعني صاحب العمدة (ولا يوصف الله تعالى بالقدرة على الظلم والسفه والكذب لان المحال لا يدخل تحت القدرة وعند المعتزلة يقدر ولا يفعل اهـ ولا شك في أن سلب القدرة عما ذكر هو مذهب المعتزلة وأما ثبوتها ثم الامتناع عن متعلقها فبمذهب الأشاعرة أليق) قلت نقله عن المعتزلة أكابر المتكلمين كأبي المعين وغيره (قوله ولا شك أن الامتناع عنها من باب التنزيهات فيسير العقل في أن أي الفصلين أبلغ في التنزيه عن الفحشاء اهو القدرة عليه مع الامتناع عنه مختارا

لذلك الامتناع (أو الامتناع) أي امتناعه عنه (لعدم القدرة) عليه (فيجب القول بإدخال القولين في التنزيه) وهو القول الأليق بمذهب الأشاعرة (هذا الذي ذكرنا) من الكلام في هذا المحل (يرجع إلى أمر الآخرة أما في الدنيا) أي أما ما نذكره بالنسبة إلى أمر الدنيا (فلا نزاع) بين المعتزلة وغيرهم (في وقوع الإيلام) فيها كما هو مشاهد (بل النزاع في إيجاب العوض باعتباره والحنفية لا يوجبونه) على الله سبحانه وفاقا للأشاعرة و (خلاقا للمعتزلة) القائلين بوجوبه عليه تعالى علوا كبيرا (و) الحنفية كالأشاعرة (يعتقدون فيه) أي في وقوع الإيلام في الدنيا (حكمة لله سبحانه فقد تدرك) تلك الحكمة على وجه القطع (كتكفير الخطايا ورفع الدرجات) الواردين في الكتاب والسنة (وقد تظن) الحكمة فيه (كتطهير النفس من أخلاق لا تليق بالعبدية) أي لا يليق الاتصاف بها لقبح آثارها بمن هو عبد من الحسد والكبر والبطر والقسوة وغيرها فإنها تقتضي التعدي بإيذاء أبناء النوع فيصب على المتعدي الألم الحسي في بدنه والمعنوي ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أو الامتناع لعدم القدرة فيجب القول بأدخل القولين في التنزيه) قلت من يجوز منه وقوع تلك الأمور فامتناعه مع القدرة أبلغ لكن الباري لا يجوز منه الوقوع فلا يجوز وصفه بالقدرة عليه لأن ما جاز أن يكون مقدورا له جاز أن يكون موصوفا به أن تفسير كونه جائزا أن يمكن في العقل تقدير وقوعه وما يمكن في العقل تقدير وجوده جاز أن يوصف الله تعالى به وفيه تجويز كون الله تعالى ظالما وأنه محال وهذا بسط قول بعضهم لا يجوز وصفه لأن جواز وصفه بالقدرة على الظلم يستلزم جواز تحققه أي جواز كونه موصوفا بها بالفعل لكن اللازم منتف لأن تجويز كون الله تعالى ظالما كفر ولأن الظلم لو كان جائزا منه لكان إما مع بقاء صفة العدل وهو محال لأن فيه جمعا بين الضدين وهما العدل والظلم وإما مع زوالها وهو أيضا محال لأن صفة العدل لله تعالى أزلية واجبة وما يكون أزليا واجبا يستحيل عدمه (قوله ويعتقدون فيه) أي في الإيلام

بقبض الرزق وشدة الفقر (ليتضرع) لمولاه سبحانه في رفع تلك الأخلاق والتوبة عليه من آثارها (فيتحقق بوصف العبودية) أي يثبت له الاتصاف بالخضوع والذل (لعز الربوبية) كما ينبه على ذلك قوله تعالى (ولو بسط الله الرزق لعباده لبغوا في الأرض) أي لتكبروا وأفسدوا فيها بطرا أو لبغى بعضهم على بعض استيلاء واستقلالا والبغي كما في الصحاح التعدي والاستطالة وفي المحكم أنه العلو والظلم (إلى قوله إنه بعباده خبير بصير) يعلم خفايا أمرهم وجلايا حالهم فيقدر لهم بحسب مشيئته ما يناسب شأنهم ولما كان هذا المحل مظنة سؤال أشار المصنف إليه وذكر جوابه أما السؤال فهو أن يقال إنه قادر على رفع تلك الأمور المبعدة للعبد عن حضرة القدس دون إدخال مشقة على العبد فهل في إدخال المشقة من حكمة والإشارة إليه بقوله (والله تعالى وإن كان قادرا على رفع تلك المبعدات) عن حضرة القدس (والرذائل النفسية) من الكبر والبطر ونحوهما من الأمور التي تنشأ عنها تلك المبعدات (دون كلفة) أي مشقة على العبد وأما الجواب فبقوله (لكن حكمة الربوبية اقتضت حسن السعي) من العبد في طلب رضا مولاه وإزالة تلك المبعدات وأسبابها (و) اقتضت (ولوج) العبد لتلك (المشقات) بأن يتحملها أو ولوج المشقات على العبد ليتحملها (في رضا المالك) له (على التحقيق) سبحانه (وهذا) السعي وتحمل المشقات في رضا المالك (مما يستحسنه العقل السليم ويراه زيادة إحسان) ومن العبد (فيما ينبغي للعبد) أن يفعله (مع سيده ومالك رقه) ولله در القائل

وأهنتني فأهنت نفسي جاهدا * ما من يهون عليك ممن أكرم

(ولهذا فضل) من تحمل ألم مخالفة النفس والهوى من العبيد في رضا مولاه فصبر على الملاذ المحرمة عليه (على من لم يكن أحس ألم مخالفة النفس في رضا الرب) سبحانه بأن لم ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله ولهذا) أي السعي وولوج المشقات في رضا المالك (فضل) من قام بما ينبغي للعبد مع سيده (على من لم يكن أحس ألم مخالفة النفس)

تمل نفسه إلى شيء منها (وعن هذا) الأصل (ذهبنا) معشر الأشعرية والحنفية (إلى أن الأتقياء) جمع تقي بالتاء والقاف (من بني آدم كالرسل وغيرهم أفضل من الملائكة خواصهم) أي خواص البشر (كالأنبياء) رسلا كانوا أو غيرهم (أفضل من الملائكة خواصهم) أي خواص الملائكة كجبريل وميكائيل (وعوامهم) أي عوام البشر (كالصلحاء أفضل من عوامهم وبناته) أي بنات آدم (أفضل من الحور) العين (بل) قد (روى ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وعن هذا) أي تفضيل من قام بالسعي وولوج المشقات في رضا المالك (ذهبنا إلى أن الأتقياء من بني آدم كالرسل وغيرهم أفضل من الملائكة خواصهم كالأنبياء أفضل من خواصهم) أي من خواص الملائكة يعني الرسل (وعوامهم كالصلحاء أفضل من عوامهم) وهذا أحد الوجوه ولنا أيضا أن الله تعالى أمر الملائكة بالسجود لآدم عليه الصلاة والسلام على وجه التعظيم والتكريم بدليل قوله تعالى حكاية أرأيتك هذا الذي كرمت علي وأنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين ومقتضى الحكمة الأمر للأدنى بالسجود للأعلى دون العكس وأيضا أن كل واحد من أهل اللسان يفهم من قوله تعالى وعلم آدم الأسماء كلها الآية أن القصد منه إلى تفضيل آدم على الملائكة وبيان زيادة علمه واستحقاقه التعظيم والتكريم وأيضا قوله تعالى إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين والملائكة من جملة العالمين وقد خص من ذلك بالإجماع عدم تفضيل عامة البشر على رسل الملائكة فبقي معمولا به فيما عدا ذلك وذهب المعتزلة والفلاسفة وأبو بكر الباقلاني إلى تفضيل الملائكة وتمسكوا بأن الأنبياء مع كونهم أفضل البشر يتعلمون ويستفيدون منهم بدليل قوله تعالى علمه شديد القوى وقوله تعالى نزل به الروح الأمين على قلبك ولا شك أن المعلم أفضل من المتعلم والجواب أن التعليم من الله والملائكة إنما هم المتلقون قالوا اطرد في الكتاب والسنة تقديم ذكرهم على ذكر الأنبياء وما ذاك إلا لتقدمهم في الشرف والرتبة والجواب أن ذلك

أنهن) يعني بنات آدم (يتهن عليهن) أي يفخرن على الحور العين بتحمل المشقة في طاعة الرب سبحانه (فيقلن صمنا ولم تصمن الخبر) بالنصب أي اذكر الخبر الذي ورد فيه ذلك الخ ولم أقف على تخريج له حين هذه الكتابة وقد ورد ما هو أوضح دلالة على المقصود كحديث أبي هريرة عند أبي يعلى والبيهقي قال حدثنا رسول الله صلى الله عليه وسلم حديث الصور وهو في طائفة من أصحابه فذكر حديث الصور بطوله إلى أن قال فأقول يا رب وعدتني الشفاعة فشفعني في أهل الجنة الحديث وفيه فيدخل رجل منهم على ثنتين وسبعين زوجة مما ينشئ الله في الجنة وثنتين من ولد آدم لهما فضل على من أنشأ الله بعبادتهما في الدنيا الحديث وكحديث أم سلمة عند الطبراني في الأوسط والكبير وفيه قلت يا رسول الله أنساء الدنيا أفضل أم الحور العين قال نساء الدنيا أفضل من الحور العين كفضل الظهارة على البطانة قلت يا رسول الله وبم ذلك قال بصلاتهن وصيامهن ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

لتقدمهم في الوجود أو لأن وجودهم أخفى فالإيمان بهم أقوى وبالتقديم أولى قالوا قوله تعالى لن يستنكف المسيح أن يكون عبد الله ولا الملائكة المقربون يفهم منه أهل اللسان أفضلية الملائكة على عيسى إذ القياس في مثله الترقي من الأدنى إلى الأعلى يقال لا يستنكف من هذا الأمر الوزير ولا السلطان ولا يقال السلطان ولا الوزير ثم لا قائل بالفصل بين عيسى وغيره من الأنبياء والجواب أن النصارى استعظموا المسيح بحيث يرتفع عن أن يكون عبدا من عباد الله تعالى بل ينبغي أن يكون ابنا لأنه مجرد لا أب له وقال تعالى يبرئ الأكمه والأبرص ويحيي الموتى بإذن الله بخلاف سائر عباد الله من بني آدم فرد عليهم بأنه لا يستنكف المسيح ولا من هو أعلى منه في هذا المعنى وهم الملائكة الذين لا أب لهم ولا أم ويقدرون بإذن الله تعالى على أفعال أقوى وأعجب من إبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى والترقي والعلو إنما هو في أمر التجرد وإظهار الآثار القوية لا في مطلق الشرف والكمال فلا دلالة على أفضلية الملائكة

عبادتهن لله عز وجل وجملة قوله (ويكون أيضا) استئناف لبيان نوع آخر من الحكمة ولذا غير فيه الأسلوب أي ويكون الإيلام في الدنيا (ابتلاء للغير بالغير) أي لأحد المتغايرين بالآخر (إن كان) المبتلى به (مكلفا فيترتب في حقه أحكام كظلم إنسان) إنسانا آخر (مثله أو) ظلم إنسان (بهيمة قال مشايخ الحنفية خصومة البهيمة أشد من خصومة المسلم يوم القيامة كخصومة الذمي) فإنها أشد من خصومة المسلم يوم القيامة ويشهد لهذا حديث أبي داود من ظلم معاهدا أو كلفه فوق طاقته أو أخذ منه شيئاً بغير طيب نفس فإنا حجيجه يوم القيامة ومن كان أبلغ الخلق صلى الله عليه وسلم حجيجه فخصومته أشد وورد الوعيد الشديد في البهيمة ففي صحيح البخاري وغيره دخلت امرأة النار في هرة ربطتها فلم تطعمها ولم تدعها تأكل من خشاش الأرض وخشاش الأرض بتثليث الخاء المعجمة وبشيئين معجمتين هو حشرات الأرض والعصافير ونحوها وقوله (وقد لا تدرك) قسيم لقوله فيما سبق فقد تدرك أي وقد لا تدرك الحكمة في الإيلام (كما في) إيلام (البهائم ونحوها) من الأطفال الذين لا تمييز لهم بالأمراض ونحوها (فيحكم بحسنه قطعا) إذ لا قبح بالنسبة إليه وفاقا (ويعتقد فيه) أي في ذلك الإيلام (قطعا) دون تردد (حكمة) لله سبحانه (قصرنا) أي قصرت عقولنا (عن دركها فيجب التسليم له) تعالى فيما يفعله (و) يجب (اعتقاد الحقيقة في فعله) أي أنه حق مستحق له سبحانه إذ هو تصرف فيما يملك (و) يجب (ترك الاعتراض) لقصور العقول عن إدراك الحكم الإلهية (له الحكم) كما قال تعالى له الحكم وإليه ترجعون (و) له (الأمر) كما قال تعالى ألا له الخلق والأمر لا شريك له في إيجاد شيء من المخلوقات ولا في إمداده بالبقاء ولا في إعدامه بالفناء ولا في استحقاق امتثال أمره ونهيه سبحانه (لا يسئل عما يفعل بحكم ربوبيته) أي ملكه لكل شيء الملك الحقيقي (وكمال علمه) القديم المحيط بكل شيء أزلا وأبدا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وتكون) أي الحكمة

(وحكمته الباهرة التي قد يقصر عن دركها عقول الكمل) من عباده جمع كامل كما قال تعالى (والله يعلم وأنتم لا تعلمون وهم) أي العباد (يسئلون بحكم العبودية والمملوكية) لاقتضائها أن العبد المملوك لا استقلال له بتصرف ولما كان هذا المقام بحيث قد يتوهم متوهم فيه أن الحكمة بمعنى الغرض تعرض المصنف للفرق بينهما فقال (واعلم أن قولنا له) سبحانه وتعالى (في كل فعل حكمة ظهرت) تلك الحكمة (أو خفيت) فلم تظهر (ليس هو) أي الحكمة (بمعنى الغرض) وتذكير الضمير باعتبار أن الحكمة معنى ويصح أن يكون الضمير لقولنا أي ليس قولنا إن له حكمة بمعنى أن له غرضا هذا (إن فسر) الغرض (بفائدة ترجع إلى الفاعل فإن فعله تعالى وخلقه العالم لا يعلل بالأغراض) بهذا التفسير للغرض (لأنه) أي الفعل لغرض بهذا التفسير يقتضي استكمال الفاعل بذلك الغرض لأن حصوله للفاعل أولى من عدمه وذلك (ينافي كمال الغني عن كل شيء) وقد قال تعالى (وأن الله لغني عن العالمين) وقال تعالى والله الغني وأنتم الفقراء (وإن فسر) الغرض (بفائدة ترجع إلى غيره) تعالى بأن يدرك رجوعها إلى ذلك الغير كما نقل عن الفقهاء من أن أفعاله تعالى لمصالح ترجع إلى العباد تفضلا منه (فقد تنفى أيضا إرادته من الفعل) نظرا إلى تفسير الغرض بالعلة الغائية التي تحمل الفاعل على الفعل لأنه يقتضي أن يكون حصوله بالنسبة إليه تعالى أولى من لا حصوله فيلزم الاستكمال المحذور (وقد تجوز) إرادته من الفعل نظرا إلى أنه منفعة مترتبة على الفعل لا علة غائية حاملة على الفعل حتى يلزم الاستكمال المحذور (والحكمة على هذا) التفسير (أعم منه) أي من الغرض لأنها إذا نفيت إرادتها من الفعل سميت غرضا وإذا جوزت كانت حكمة لا غرضا (وأما أحكامه) سبحانه وتعالى (فمعللة بالمصالح ودرء المفاسد عند الفقهاء على ما يعرف في أصول الفقه) في أبواب القياس واعلم أن تعليلها بها عند فقهاء الأشاعرة بمعنى أنها ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله أعم منه) أي من الغرض (قوله وأما أحكامه) يعني التي هي الوجوب والحرمة الخ

معرّفة للأحكام من حيث أنها ثمرات تترتب على شرعيتها وفوائد لها و غايات تنتهي إليها متعلقاتها من أفعال المكلفين لا بمعنى أنها علل غائية تحمل على شرعيتها وبالله التوفيق وقد علمت مما مر أن الأصول الثلاثة الخامس والسادس والثامن في ترتيب حجة الإسلام مندرجة في الأصل الخامس في كلام المصنف فلذا قال هنا * (الأصل التاسع) يعني في ترتيب حجة الإسلام في بعثة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وسيأتي تعريف النبي والكلام فيه في آخر هذا الأصل (لا يستحيل بعثة الأنبياء) بل هي عندنا معشر أهل الحق أمر ممكن واقع قطعا إلا أن بعض حنفية ما وراء النهر قالوا إنه واجب الوقوع كما سيأتي عنهم وعن صاحب العمدة (خلافا للبراهمة) طائفة من الهند يعبدون صنما يسمونه برهم وقيل هم أصحاب برهام من حكماء الهند (قالوا لا فائدة في بعثتهم إذ في العقل مندوحة عنهم) أي سعة وغنية من تدحت الشيء وسعته (ومن المحققين من جعل القول باستحالتها) أي البعثة (قسميا لقول البراهمة) وهو المولى سعد الدين (قال) في شرح المقاصد (المنكرون للنبوة منهم من قال باستحالتها ولا اعتداد بهم ومنهم من قال بعدم الاحتياج) إليها (كالبراهمة وهو) أي ما قاله هذا المحقق (مخالف لقول الإمام الحجة) أبي حامد وهو الذي قدمه المصنف (و) لقول (كثير ممن رأيت) كلامه كإمام الحرمين والآمدي والنسفي في العمدة والصابوني في البداية وغيرهم إلا أن كلام الآمدي في غاية المرام يقتضي ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الأصل التاسع لا يستحيل بعثة الأنبياء خلافا للبراهمة) الأنبياء جمع نبي والنبي فعيل بمعنى فاعل للمبالغة من النبأ أي الخبر لأنه أنبأ عن الله أي أخبر ويجوز فيه تخفيف الهمزة وتحقيقه يقال نبا ونبأ وأنبأ وقيل إن النبي مشتق من النباوة وهي الشيء المرتفع وقيل فعيل بمعنى مفعول لأن الله تعالى نبأه بوحيه وأسرار غيبه وقيل النبيء بالهمز الطريق فسموا بذلك لأنهم الطريق إلى الله تعالى ومنهم من لم يهمز وهي لغة قريش فذلك تسهيل من الهمزة والفرق بين النبي والرسول أن الرسول من بعثه الله

أن القائل بذلك بعض البراهمة فإنه بعد أن نقل عن البراهمة والصابئة القول بامتناع البعثة قال إلا أن من البراهمة من اعترف برسالة آدم لا غير ومنهم من لم يعترف بغير إبراهيم اهـ وقد حاول المصنف مستند النقل المحقق فقال (وكأنه لما كان حاصل دليلهم) أي البراهمة المنقول عنهم استحالة البعثة (نفي الفائدة) في البعثة بزعمهم الباطل قالوا (لأن ما جاء به) الرسول (إما موافق لمقتضي العقل) بأن يدرك العقل حسنه (فلا حاجة إليه) إذ العقل مغن عنه (أو مخالف) لمقتضي العقل بأن يدرك قبحه (فيترك) عملا بالعقل إذ هو حجة الله على خلقه (ظن عدم الاستحالة) جواب لما أي لما كان حاصل دليل البراهمة ما ذكر ظن الناظر فيه أن البعثة ليست مستحيلة عندهم وأنهم إنما يقولون بعدم الاحتياج إلى البعثة لا باستحالتها (لكن يبعد أن يخفى عليه) أي على هذا المحقق (أن نفيهم الفائدة في أفعال الله تعالى يوجب القول بالاستحالة عند هؤلاء وأضرابهم) ممن يعتبر تحسين العقل وتقبيحه (لاستحالة العبث) في أفعاله تعالى (وهو ما لا فائدة فيه والجواب) عن استدلالهم من وجوه الأول (أن العقل لا يهتدي إلى الأفعال المنجية في الآخرة) ليأتي بها (كما لا يهتدي) أي العقل (إلى تمييزها ويوقف عليها (فالحاجة إليه) أي إلى الرسول (كالحاجة إليه) أي إلى الطبيب إذ الرسالة سفارة بين الحق تعالى وبين عباده ليزيح بها عللهم فيما قصرت عنه عقولهم وقوله (ولأن) عطف باعتبار التوهم إذ المعنى البعثة جائزة واقعة لا غنى عنها ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تعالى إلى قوم وأنزل عليه كتابا أو لم ينزل لكن أمره بحكم لم يكن ذلك الحكم في دين الرسول الذي كان قبله والنبي من لم ينزل عليه كتابا ولم يأمره بحكم جديد بل أمره أن يدعو الناس إلى دين الرسول الذي كان قبله وقيل الرسول من نزل عليه جبريل عليهما الصلاة والسلام وأمره بتبليغ رسالة الله تعالى إلى الناس والنبي من لم ينزل عليه جبريل

أبدا سرمدا لا في الدنيا ولا في الآخرة لان العقل لا يهتدي الخ ولأن (العقل) وهو الوجه الثاني من أوجه الجواب ولو قال وأن لما احتاج إلى التأويل إذ المراد والوجه الثاني أن العقل (لا يستقل بالكل) أي بإدراك كل الأمور بل يدرك البعض استقلالا ويقصر عن إدراك البعض فلا يهتدي إليه بوجه (ويتردد في البعض فما استقل) العقل (به) أي بإدراكه كوجود الباري تعالى وعلمه وقدرته (عضده) ما جاء به النبي (وأكده) فكان بذلك بمنزلة تعاضد الأدلة العقلية إلزاما بالنقلية (وما قصر) العقل (عنه) أي عن إدراكه كالرؤية والمعاد الجسماني و (كقبح الصوم في يوم كذا) كأول شوال وعاشر ذي الحجة (وحسنه في يوم كذا) كآخر رمضان (بينه) النبي إذ العقل يقصر عن ادراك الرؤية والمعاد الجسماني وإدراك حسن صوم آخر يوم من رمضان وقبح صوم أول يوم من شوال (وما تردد فيه) العقل دون رجحان لأحد الطرفين عنده (رفع عنه الاحتمال فيه) كشكر المنعم قبل ورود الشرع إذ يحتمل أن يمنع من الآتيان به لأنه تصرف في ملك الله سبحانه بغير إذن منه ويحتمل أن يمنع من تركه لكونه ترك طاعة (وإن غلب ظن حسنه) فكان قبحه متوهما (قطع) ما جاء به النبي (مزاحمة الوهم فيه للعقل) وقوله (ولان) هذا هو الوجه الثالث والعطف فيه على المنوال السابق وتقريره أن (العقول تتفاوت) فقد يستحسن جماعة فعلا ويستقبحه آخرون (فالتفويض إليها) أي العقول (يؤدي إلى فساد التقاتل) أي القتال (و) فساد (الخراب) للتنازع المؤدي إليهما (والنهي) عن الأقدام على الفعل المتنازع فيه (المخبر به النبي) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عليه الصلاة والسلام بل سمع صوتا أو رأى في المنام أنك نبي فبلغ رسالة الله تعالى إلى الناس فالحاصل أن الرسول أخص من النبي لان كل رسول نبي وليس كل نبي رسولا والبعثة الإرسال والبراهمة قوم من حكماء الهند ادعوا أن الرسالة مستحيلة في نفسها ووافقهم على ذلك الخلفاء واختلفوا في علة ذلك فعند الخلفاء لتضمنها السفه لأن الأمر بما لا نفع فيه للآمر سفه وتحريم ما لا ضرر فيه على المحرم بخل وعند البراهمة ما ذكره

أي نهى الإله الذي يخبر به عنه النبي (يحسم هذه المادة) أي مادة الفساد الذي يؤدي إليه التنازع (وما قيل) من قبل المنكرين للنبوة (إنه) أي البعث (يتوقف على علم المبعوث) أي النبي (بأن الباعث له هو الله تعالى ولا سبيل) له (إليه) إذ لعله من لقاء الجن فإنكم معشر المليين على القول بوجود الجن وعلى جواز إلقائهم الكلام إلى النبي (فممنوع) خبره قيل وقد ذكر سند المنع لوجهين الأول بقوله (اذ قد ينصب) الباعث تعالى له) أي للمبعوث (دليلا) يعلم به أن الباعث له هو الله سبحانه وتعالى بأن يظهر له آيات ومعجزات ليس مثلها من شأن مخلوق تفيده هذا العلم والثاني بقوله (أو يخلق) بالبناء للمفعول (له) أي للمبعوث (علم ضروري) بأن الباعث له هو الله سبحانه وتعالى (¬١) * واعلم أن الفلاسفة يثبتون النبوة لكن على وجه مخالف لطريق أهل الحق لم يخرجوا به عن كفرهم فإنهم يرون أن النبوة لازمة في حفظ نظام العالم المؤدي إلى صلاح النوع الإنساني على العموم لكونها سببا للخير العام المستحيل تركه في الحكمة والعناية الإلهية لكنها عندهم بمعنى مخالف لمعناها عند أهل الحق فانهم يرون أنها مكتسبة وينكرون صدور البعثة عن الباري تعالى بالاختيار لإنكارهم كونه تعالى مختارا وينكرون كونها بنزول الملك من السماء بالوحي لإنكارهم نزول الملك لاستحالة خرق الأفلاك عندهم وينكرون كثيرا مما علم بالضرورة مجيء الأنبياء به كحشر الأجساد والجنة والنار ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

المصنف وذهب قوم إلى أنها ممكنة في نفسها والامتناع جاء من ناحية أخرى واختلفوا فيما بينهم وقد حكيت أقوالهم وشبهتهم وأجوبتها في مطولاتنا

¬__________

(¬١))) قوله واعلم أن الفلاسفة إلى قوله فانهم يرون هكذا في نسخة وفي أخرى بدل هذه العبارة ما نصه وقد تعرض المصنف لطريق المعتزلة دون طريق الفلاسفة وقولا الفريقين متقاربان من جهة التعبير بالوجوب واللزوم متباعد ان من جهة المبني لان طريقة الفلاسفة أن النبوة الخ كتبه مصححه

وذلك الإنكار مما كفروا به وطريق المعتزلة بينها المصنف بقوله (وقد قالت المعتزلة بوجوب البعثة) على الله تعالى (لما عرف من أصلهم) الفاسد (في وجوب الأصلح) عليه تعالى كذا نقل في المقاصد وشرحة الوجوب عن المعتزلة مطلقا والذي في المواقف أن بعض المعتزلة قال تجب البعثة على الله تعالى وفصل بعضهم فقال إذا علم الله من أمة أنهم يؤمنون وجب الإرسال إليهم لما فيه من استصلاحهم وأن علم أنهم لا يؤمنون لم يجب ولكن يحسن قطعا لأعذارهم وهو أيضا مبني على أصلهم الفاسد وهو التحسين والتقبيح عقلا (وقول جمع من متكلمي الحنفية مما وراء النهران إرسالهم) أي الأنبياء (من مقتضيات حكمة الباري) أي من الأمور التي اقتضتها حكمته (جل ذكره فيستحيل أن لا يكون) أي أن لا يوجد الإرسال هذا المقول (عند تفهم معنى وجوب الأصلح مما قدمناه) في الأصل الرابع من هذا الركن (هو معناه) أي مقول قول الجمع المذكورين هو معنى قول المعتزلة بوجوب البعثة أو بوجوب الأصلح فقول مبتدأ والظرف وهو قوله عند حال من القول وهو ضمير الفصل والخبر قوله معناه وما قدمه في الأصل الرابع في معنى الوجوب هو قوله هناك واعلم أنهم يريدون بالواجب الخ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وقول جمع من متكلمي الحنفية الخ) اختلف متكلمو أهل الإسلام في أن الرسالة من قبيل الممكنات في العقل أو من جملة الواجبات فذهب جميع متكلمي أهل الحديث سوى أبي العباس القلانسي إلى أنها من الممكنات (قوله وقالت المعتزلة بوجوب البعثة لما عرف من أصلهم في وجوب الأصلح وقول جمع من متكلمي الحنفية مما وراء النهران إرسالهم من مقتضيات حكمة الباري جل ذكره فيستحيل أن لا يكون عند تفهم معنى وجوب الأصلح مما قدمناه هو معناه) قلت قال في التبصرة وغيرها وذهب طائفة من أصحابنا إلى أنها واجبة ولا يعنون بكونها واجبة أنها وجبت على الله تعالى بإيجاب أحد أو بإيجابه على نفسه بل يريدون أنها متحققة الوجود كما إذا علم الله بوجود المعدوم على معنى

(وقوله في عمدة النسفي) أي قول أبي البركات النسفي في عمدته (في البعثة) إنها (في حيز الإمكان بل في حيز الوجوب تصريح به) أي بالوجوب وعبارته إرسال الرسل مبشرين ومنذرين في حيز الإمكان بل في حيز الوجوب وظاهره استحالة تخلفه (لكنه) أي صاحب العمدة (أرادبه) أي بالوجوب (خلاف ظاهره) ويمكن حمله على إرادة وجوب الوقوع التعلق العلم القديم بوقوعه فان ذلك لا ينافي إمكانه في نفسه (إذ الحق أن إرسالهم لطف من الله) تعالى (ورحمة) منّ بها (على عباده ومحض فضل وجود) والجمع بين هذه الألفاظ المتقاربة المعنى لتوفية مقام الأطناب حقه من تقرير المعنى وتأكيده إذا للطف هنا إيصال البر على وجه الرفق دون العنف والرحمة إرادة إيصال البر أو إيصاله والجود إفادة ما ينبغي لا لعوض والكمال في كل منها ليس إلا له (لا إله إلا هو أرحم الراحمين) وقد تحصل لك مما قدمه أن من فوائد بعثة الأنبياء الاهتداء إلى ما يخبى في الآخرة لقصور العقل عن إدراكه وبيان ما يقصر العقل عن إدراكه سوى ذلك وتعاضد الشرع والعقل فيما أدركه العقل ورفع الاحتمال فيما تردد فيه العقل (وفي تفاصيل محاسن إرسالهم) أي الأنبياء (وفوائده) المترتبة عليه (طول) لا يليق بمثل هذا التأليف اللطيف الحجم (وفي تأمل اللبيب ما يستخرجها) أي تلك الفوائد فيغني عن ذكرها ونحن نذكر منها بعضا كما هو وظيفة الشرح فمنها بيان منافع الأغذية والأدوية ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أنه عالم بأنه سيوجد يجب وجوده أي يجب أن يوجد لا على معنى أن وجوبه بإيجاب أحد أو بإيجابه على نفسه وهذا غير ما يقول المعتزلة في وجوب الأصلح (قوله وقوله في مدة النسفي في البعثة في حيز الإمكان بل في حيز الوجوب يصرح به لكنه أراد به خلاف ظاهره) قلت هو ما قدمته والله تعالى أعلم وقال في الكفاية بعد ما ذكر المصنف من أن العقل لا يهتدى الخ ومع هذا امتنع عامة أصحابنا عن إطلاق الواجب في باب الرسالة لئلا يتوهم المشابهة بمذهب المعتزلة في وجوب الأصلح على الله تعالى وهذا أحوط والله تعالى أعلم

ومضارها التي لا تفي بها التجربة إلا بعد أدوار وأطوار مع ما فيها من الخطر ومنها تعليم الصنائع الخفية من الحاجيات والضروريات ومنها تكميل النفوس البشرية بحسب استعداد أنها المختلفة في العلميات والعمليات ومنها تعليم الأخلاق الفاضلة المتعلقة بصلاح الأشخاص والعادات الكاملة المتعلقة بصلاح الجماعات من أهل المنازل والمدن (هذا) تمام الكلام في البعثة وفوائدها وأما المبعوثون فالإيمان بهم واجب من ثبت شرعا تعيينه منهم وجب الإيمان بعينه ومن لم يثبت تعيينه كفى الإيمان به إجمالا (ولا ينبغي في الإيمان بالأنبياء القطع بحصرهم في عدد) إذ لم يرد بحصرهم دليل قطعي (لأن) الحديث (الوارد في ذلك) أي في عددهم (خبر واحد) لم يفتون بما يفيد القطع (فإن وجدت فيه الشروط) المعتبرة للحكم بصحته (وجب ظن مقتضاه مع تجويز نقيضه) بدله (والا) أي وإن لم يصح (فلا) يجب ظن مقتضاه وعلى كل من التقديرين (فيؤدي) أي فقد يؤدي حصرهم في العدد الذي لا قطع به (إلى أن يعتبر فيهم من ليس منهم) بتقدير كون عددهم في نفس الأمر أقل من الوارد (أو يخرج) عنهم (من هو منهم) بتقدير أن يكون عددهم في نفس الأمر أريد من الوارد والحديث الذي ورد فيه عددهم هو حديث أبي ذر رضي الله عنه وهو حديث طويل يتضمن أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن أشياء منها عددهم ولفظ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله ولا ينبغي في الإيمان بالأنبياء القطع بحصرهم في عدد لأن الوارد في ذلك خبر واحد إن صح وجب ظن مقتضاه مع تجويز نقيضه) قلت الخبر الذي أشار إليه هو ما رواه اسحق ابن راهويه وابن أبي شيبة ومحمد بن أبي عمر من حديث أبي ذر رضي الله عنه من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم قال كان الأنبياء مائة ألف وأربعة وعشرين ألفا وكان الرسل خمسة عشر وثلاثمائة رجل منهم أو لهم آدم ولأبي يعلى سند فيه كلام من حديث أنس سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول بعث الله ثمانية آلاف نبي إلى بني إسرائيل أربعة آلاف وأربعة آلاف إلى سائر الناس وفي رواية كان ممن خلا من

رواية أحمد رضي الله عنه في مسنده قلت يا نبي الله كم عدد الأنبياء قال مائة ألف وأربعة وعشرون الرسل من ذلك ثلاثمائة وخمسة عشر جما غفيرا رواء الطبراني في المعجم الكبير بلفظ وأربعة وعشرون ألفا وهي مصرحة بما أنهم في رواية أحمد ومدار الحديث على علي بن يزيد وهو ضعيف ورواه أحمد أيضا من طريق آخر بنحو معناه وفيه قلت يا رسول الله كم المرسلون قال ثلاثمئة وبضعة عشر جما غفيرا ورواه أيضا الطبراني في الأوسط والبزار بإسناد فيه المسعودي وهو ثقة لكنه اختلط وروى الطبراني في الأوسط أيضا من حديث أبي أمامة الباهلي أن رجلا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم الحديث وفيه قال يا رسول الله كم كانت الرسل قال ثلاثمئة وخمسة عشر وليس فيه سؤال عن عدد الأنبياء قال الحافظ أبو الحسن الهيتمي في كتابه مجمع الزوائد ومنبع الفوائد رجاله رجال الصحيح غير أحمد بن خليل الخليلي وهو ثقة والظاهر أن الرجل السائل في حديث أبي إمامة هو أبو ذر (تتمة) للكلام في الأصل التاسع (شرط النبوة الكورة) لأن الأنوثة وصف نقص (وكونه أكمل أهل زمانه عقلا وخلقا) بفتح الخاء المعجمة وسكون اللام حال الإرسال وأما عقدة لسان السيد موسى قبل الإرسال فقد أزيلت بدعوته عند الإرسال بقوله واحلل عقدة من لساني يفقهوا قولي كما دل عيه قوله تعالى قد أوتيت سؤلك يا موسى (و) أكملهم (فطنة وقوة رأى) كما هو مقتضى كونه سائس الجميع ومرجعهم في المشكلات (والسلامة) بالرقع عطفا على الذكورة أي وشرط النبوة السلامة (من دناءة الآباء و) من (غمز الأمهات) أي الطعن بذكرهن بما لا يليق من أمر الفروج (و) السلامة من (القسوة) لان قسوة القلب بذكر هن بما لا يليق من أمر الفروج (و) السلامة من (القسوة) لأن قسوة القلب موجبة للبعد عن جناب الرب اذ هي منبع المعاصي لأن القلب هو المضغة التي إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله كما نطق به الحديث الصحيح وفي حديث حسنه الترمذي ورواه البيهقي إن أبعد الناس من الله القلب القاسي (و) السلامة من (العيوب من (العيوب المنفرة)

منهم (كالبرص والجذام و) من (قلة المروءة كالأكل على الطريق و) من (دناءة الصناعة كالحجامة) لأن النبوة أشرف مناصب الخلق مقتضية لغاية الإجلال اللائق بالمخلوق فيعتبر لها انتفاء ما ينافي ذلك (و) شرطها أيضا (العصمة من الكفر) قبل النبوة وبعدها بالإجماع (وأما) العصمة (من غيره مما سنذكره) من المعاصي (فمن) أي فهو من (موجبات النبوة) بفتح الجيم أي الأمور التي يقتضيها منصب النبوة (متأخر عنها) كما هو شأن الموجب فلا يتأتى اشتراطه فيها وهذا ما عليه الجمهور أما على القول بعصمتهم من الصغائر والكبائر قبل النبوة وبعدها فلا يمتنع الاشتراط (وقولهم) في الشروط (أكمل أهل زمانه ان حمل على ظاهره) من العموم لجميع أهل الزمان (استلزم) لذلك (عدم جواز) إرسال (نبيين في عصر واحد وهو منتف بنحو يوشع وموسى وهرون) والتمشيل بموسى وهرون أظهر لثبوت إرسالهما معا بنص الكتاب في آيات متعددة كقوله اذهبا إلى فرعون إنه طغى فاذهبا بآياتنا فقولا إنا رسولا ربك ونحوها (فيجب) في تأويل اشتراطه (أن المراد) كونه أكمل أهل زمانه (ممن ليس نبيا) وحاصله تخصيص العموم (والعصمة) المشترطة معناها (تخصيص القدرة بالطاعة فلا يخلق له) أي لمن وصف بها (قدرة المعصية) وقد لخص المصنف في التحرير هذا التعريف وذكر معه تعريفا آخر فقال وهي أي العصمة عدم قدرة المعصية أو خلق مانع منها غير ملجئ أي بل يبقى معه الاختيار والتعريف الثاني يلائم قول الامام أبي منصور الماتريدي العصمة لا تزيل المحنة أي الابتلاء المقتضى لبقاء الاختيار قال صاحب البداية ومعناه يعني قول ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

إخواني من الأنبياء ثمانية آلاف نبي ثم كان عيسى ثم كنت (قوله والعصمة الخ) اتفق جمهور المسلمين على أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام معصومون عن الكفر قبل وحي وبعده ولا يجوز الكفر عليهم في حال صغرهم تبعا للوالدين لأنهم مؤمنون بالله عارفون به حقيقة فلا يجري عليهم حكم الكفر تبعا والفضيلة من الخوارج جوزوا الكفر عليهم

أبي منصور أنها لا تجبره على الطاعة ولا تعجزه عن المعصية بل هي لطف من الله تعالى يحمله على فعل الخير ويزجره عن فعل الشر مع بقاء الاختيار تحقيقا للابتلاء اهـ (وجوز القاضي) أبو بكر الباقلاني (وقوع الكفر) منهم (قبل البعثة عقلا) لكن لم يقع أصلا (قال) يعني القاضي (وأما الوقوع فالذي صح عند أهل الإخبار والتواريخ أنه لم يبعث من أشرك بالله طرفة عين ولا من كان فاسقا فاجرا ظلوما وإنما بعث من كان تقيا زكيا أمينا مشهورا ننسب حسن التربية والمرجع في ذلك) كله عندنا (قضية السمع) أي ما تقتضيه الأدلة السمعية وقد اقتضت كل ذلك (و) أما (موجب العقل) فهو (التجويز والتوبة) فالعقل لا يمنع وقوعه ثم محو أثره بالتوبة قبل النبوة فإن قيل تجويز وقوعه منهم ينافي ما يقتضيه شريف منصبهم من وجوب تصديقهم وتوقيرهم وعدم اتصافهم بما ينفر منهم وأي منفر أشد من الكفر وكيف يوثق بطهارة الباطن من أثره قلنا قد أجاب القاضي عن ذلك بقوله (ثم إظهار المعجزة) أي بعد وقوعه والتوبة عنه (يدل على صدقهم و) على (طهارة سريرتهم) أي نقاء قلوبهم من أدناس المعاصي (فيجب) لذلك (توقيرهم ويندفع النفور عنهم) ولقد كان الإمساك في هذا المختصر عن هذا التجويز أولى (وخالف بعض أهل الظواهر والحديث في) اشتراط (الذكورة ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

لأنهم جوزوا عليهم المعاصي وكل معصية عندهم كفر وفساد هذا القول لا يخفى على المتأمل وقوم جوزوا عليهم إظهار كملة الكفر عند خوف القتل على الإصرار على الإيمان بل أوجبوا ذلك لأن عدم إظهار الكفر حينئذ يوجب إلقاء النفس في التهلكة وإلقاؤها فيها حرام لقوله تعالى ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة أجيب بأنه لو جاز إظهار الكفر عند الخوف من القتل لكان أولى الأوقات به وقت إظهار الدعوة لأن الخلق في ذلك الوقت يكونون منكرين مريدين هلاكه وجوازا ظهار الكفر وقت إظهار الدعوة يؤدي إلى إخفاء الدين بالكلية وذلك باطل (قوله وخالف بعض أهل الظواهر والحديث في الذكورة

حتى حكموا بنبوة مريم عليها السلام وفي كلامهم) أي كلام المخالفين في اشتراط الذكورة (ما يشعر بأن الفرق بين الرسول والنبي بالدعوة وعدمها) فالنبي على هذا إنسان أوحي إليه بشرع سواء أمر بتبليغه والدعوة إليه أم لا فإن أمر بذلك فهو نبي رسول وإلا فهو نبي غير رسول (وعلى هذا ألا يبعد) ما ذهبوا إليه من نفى اشتراط الذكورة فيمن هو نبي غير رسول (لأن اشتراط الذكورة لكون أمر الرسالة مبنيا على الاشتهار والإعلان والتردد إلى المجامع) أي مواضع اجتماع الناس (للدعوة) أي ليدعوهم إلى الإيمان بما جاء به والعمل بمقتضاه (و) النسوة (مبني حالهن على التستر والقرار) لا التردد والاشتهار ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

حتى حكموا بنبوة مريم عليها السلام) قال الإمام جلال الدين جار الله اتفق أهل السنة والجماعة أن الذكورة شرط النبوة خلافا للأشعري واحتجوا بأن من شرط النبوة كمال العقل وكمال الدين وهما معد ومان في النساء لقوله عليه الصلاة والسلام هن ناقصات عقل ودين وبقوله تعالى وما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم وبقول على رضي الله تعالى عنه لو كانت الخلافة تصلح لامرأة لكانت عائشة رضي الله تعالى عنها تستحق الخلافة وقال الصابوني الصحيح ما ذهبنا إليه لأن النبوة والرسالة لا تقتضي الاشتهار بالدعوة وإظهار المعجزة ولزوم الاقتداء والأنوثة توجب الستر وبينهما تناف ولأن النساء لا يصلحن للإمارة والسلطنة والقضاء وإقامة الصلاة بالإجماع وهذه الأحكام من فروع النبوة والرسالة فلأن لا يصلحن لأصل النبوة كان أولى واحتج الأشعري بقوله تعالى واذكر في الكتاب مريم لأنه تعالى ذكرها في عداد الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين وأرسل إليها جبريل عليه السلام قال تعالى وأرسلنا إليها روحنا وقال تعالى إنما أنا رسول ربك والجواب أن هذا لا يستلزم المطلوب قطعا والله تعالى أعلم (قوله وعلى هذا) أي الفرق بين النبي والرسول بالدعوة لا تبعد نبوة مريم

(وأما على ما ذكره المحققون) في معنى النبي والرسول (من أن النبي إنسان بعثه الله لتبليغ ما أوحى إليه وكذا الرسول فلا فرق) بينهما بل هما بمعنى (وقد يخص الرسول بمن له شريعة وكتاب) أنزل عليه أو أمر بالعمل به (أو) له (نسخ لبعض شريعة متقدمة) على بعثته وعلى اشتراط الذكورة جرى من حكى الإجماع على عدم نبوة مريم عليها السلام كالإمام والبيضاوي وغيرهما ولم يبالوا بشذوذ من زعم نبوتها تمسكا بقوله تعالى فأرسلنا إليها روحنا وقوله تعالى إذ قالت الملائكة يا مريم إن الله اصطفاك الآيتين ويجاب عنه بأنه ليس وحيا بشرع إذ لا دلالة عليه في الآيات المذكورة وقد تحصل في معنى النبي والرسول ثلاثة أقوال الفرق بينهما بالأمر بالتبليغ وعدمه وهو الأول المشهور والفرق بأن الرسول من له شريعة وكتاب أو نسخ لبعض شريعة متقدمة على بعثته وكونهما بمعنى واحد وهو الذي عزاه للمحققين وهو يقتضي اتحاد عدد الأنبياء والرسل ولا يخفى مخالفة ذلك للوارد في حديث أبي ذر الذي قدمناه هذا كلام في معنى النبي شرعا وأما أصله لغة فلفظه بالهمز وبه قرأ نافع من النبأ وهو الخبر فعيل بمعنى اسم الفاعل أي منبئ عن الله أو بمعنى اسم المفعول أي منبأ لان الملك ينبئه عن الله بالوحي وبلا همز وبه قرأ الجمهور وهو إما مخفف المهموز بقلب الهمزة واواً ثم إدغام الياء فيها وإما من النبوة أو النباوة بفتح النون فيهما أي الارتفاع فهو أيضا فعيل بمعنى اسم الفاعل أو بمعنى اسم المفعول لأن النبي مرتفع الرتبة على غيره أو مرفوعها وسيأتي تلخيص لهذا أواخر الكتاب (وقد يقال) إيرادا على اشتراطهم عدم العيوب المنفرة (إن بلاء أيوب عليه) الصلاة و (السلام كان منفرا) أي منفر كما هو مذكور في كتب التفسير وقصص الأنبياء (ويجاب) عنه (بأن الشرط) في حق أيوب (متقدم) على نبوته المتقدمة على عروض ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وأما على ما ذكره المحققون الخ) يعني فلا يصح ما ذكروه من دعوى نبوة مريم لأجل ما له اشترطت الذكورة

الابتلاء له (وجعل الأكل على الطريق منافيا) للنبوة (هو) مبني (على تقدير أن العرف كذاك) أي كما ذكرنا آنفا من أنه قلة مروأة (إذ ذاك) أي في ذلك الوقت الذي هو زمن بعثة ذلك النبي (وقد ذكرنا أن عصمتهم من غير كفر موجب النبوة واختلف فيه) أي في ذلك الغير الذي هو متعلق العصمة (فقيل تجب عصمتهم من الكبائر مطلقا) عمدا وسهوا من غير تقييد بالعمد (دون الصغائر) المأتى بها (عمدا) فلا تجب عصمتهم منها عند هذا القائل فحالة السهو أولى عنده وهذا القول منقول عن إمام الحرمين منا وأبي هاشم من المعتزلة (والمختار) لجمهور أهل السنة (العصمة) أي وجوب عصمتهم (عنهما) أي عن الكبائر مطلقا وعن الصغائر (إلا الصغائر غير المنفرة) حال كون إتيان غير المنفرة (خطأ) في التأويل (أو سهوا) مع التنبيه عليه أما الصغائر المنفرة كسرقة لقمة أو حبة وتسمى صغائر الخمسة فهم معصومون عنها مطلقا وكذا من غير المنفرة كنظرة لأجنبية عمدا (ومن أهل السنة من منع السهو عليه) أي على نبينا صلى الله عليه وسلم فقال لا يقع منه سهو في فعل أصلا (وصرح بأن سلامه على ركعتين في حديث ذي اليدين) في الصحيحين (كان قصدا منه وأبيح له ذلك ليتين للناس حكم السهو) ومثل ذلك صلاته الظهر خمسا في حديث ابن مسعود في الصحيحين وغيرهما وتركه التشهد الأول في الظهر في حديث ابن بحينة صححه الترمذي (والأصح جواز السهو في الأفعال عليه) والمذهب ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله والمختار العصمة عنهما) قلت واختلف القائلون بهذا فقال بعضهم انه لا يمتكن من المعصية لاختصاصه بخاصة في ذاته تقتضى امتناع إقدامه على المعاصي وقال بعضهم إنه يتمكن لكن الله تعالى يفعل في حقه لطفا لا يكون له مع ذلك داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية وأورد في شرح القصيد قوله تعالى وعصى آدم ربه فغوى أثبت العصيان والغواية وهو الذنب وأجاب بأنه كان قبل النبوة وإنما صار نبيا بعد خروجه من الجنة وأن قوله تعالى ثم اجتباه ربه يدل عليه إذ الإجتباء كان متأخرا عن

السابق غير مرضي وإن قال به من أئمة المحققين أبو المظفر الإسفرايني لأنه مخالف للنص الصريح (قال صلى الله عليه وسلم إنما أنا بشر أنسى كما تنسون فاذا نسيت فذكروني) أخرجه الشيخان وغيرهما (وظاهر قوله) صلى الله عليه وسلم (إنما أنسى لا سن أنه يورد عليه النسيان) من قبل الله سبحانه وتعالى (فيتصف به إلا أنه لا يقر عليه فيما هو أمر ديني لكن ينبه) فيكون ذلك النسيان سببا يترتب عليه بيان حكم شرعي يتعلق بالنسي فأنسى بتشديد السين مبني للمفعول معناه يورد علي النسيان ولأسن معناه لا بين طريقا يسلك في الدين هو سبب لا يراد النسيان بمعنى أنه ثمرة يترتب على النسيان لا باعث على إيراده (ومنع المعتزلة الكبائر) أي صدورها من نبي (قبل البعثة) له (أيضا للوجه الذي منعنا به الكفر قبلها وهو التنفير عنه وعدم الانقياد له) هذا كلام متعلق بالأفعال التي ليس طريقها الإبلاغ وهو منهي عنها (وأما فيما طريقه إلا بلاغ) أي إبلاغ الشرع وتقريره من الأقوال وما يجري مجراها من الأفعال كتعليم الأمة بالفعل (فهم معصومون ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الواقعة لأن كملة ثم للتراخي وقيل إنما صار عاصيا لتركه الأفضل وميله إلى الفاضل قال الإمام جلال الدين جار الله فيه نظر لأنه خالف المأمور به فارتكب المنهي عنه ولا يقال لمن كان بهذه الصفة إنه ترك الأفضل ومال إلى الفاضل والله تعالى أعلم وأورد في شرح العمدة قوله تعالى عفا الله عنك لم أذنت لهم وقوله تعالى ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر أما الأولى فلأن العفو يدل على تقدم الذنب وأما الثانية فطاهرة وقوله تعالى حكاية عن إبراهيم هذا ربي فانه أشار إلى الكوكب وهذه كملة كفر وقوله بل فعله كبيرهم هذا أو هذا كذب وقد أخفى يوسف عليه الصلاة والسلام حريته عند البيع فان ذلك يدل على كتمان الحق وهو ذنب وأجاب عن الآيتين بأنه محمول على ترك الأولى كما قيل حسنات الأبرار سيآت المقربين جمعا بين الدليلين قلت قال القاضي عياض قال ابن عباس مقصد الآية أنك مغفور لك غير مؤاخذ بذنب أن لو كان وأما الآية الأخرى فأمر لم

فيه من السهو والغلط وأما غير ذلك) أي ما ليس من القسمين السابقين كما يختص به الأنبياء عليهم الصلاة والسلام من أمور دينهم وإنكار قلوبهم ونحوها مما يفعلونه لا ليتبعوا فيه (فهم فيه كغيرهم من البشر) في جواز السهو الغلط هذا الذي عليه أكثر العلماء خلافا لجماعة المتصوفة وطائفة من المتكلمين حيث منعوا السهو والنسيان والغفلات والمغترات جملة في حق النبي صلى الله عليه وسلم (قال القاضي أبو بكر) تفريعا على ما عليه الأكثر (فيجوز) أي عقلا (كونه) أي النبي (غير عالم بشرائع من تقدمه) من الأنبياء (و) كونه (غير عالم ببعض المسائل التي يفرعها الفقهاء والمتكلمون) لا مطلقا ولكن المسائل (التي لا يخل عدم العلم بها بمعرفة التوحيد و) يجوز (كونهم) أي الأنبياء (غير عالمين بلغات كل من بعثوا إليهم إلا لغة قومهم وجميع) عطف على لغات أي ويجوز عقلا كونهم غير عالمين بجميع (مصالح أمور الدنيا ومفادها و) جميع (الحرف والصنائع اهـ) كلام القاضي أبي بكر (ولا شك أن المراد) أي مراده مما ذكره (عدم ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يتقدم للنبي صلى الله عليه وسلم فيه نهي من الله تعالى فيعد معصية ولا عده الله تعالى عليه معصية قال نطويه وقد حاشاه الله من ذلك بل كان مخيرا في أمرين قالوا وقد كان له أن يفعل ما شاء فيما لم ينزل فيه وحي فكيف وقد قال الله تعالى فأذن لمن شئت منهم فلما أذن لهم أعلمه الله بما لم يطلع عليه من سرهم أنه لو لم يأذن لهم لقعدوا وأنه لا حرج عليه فيما فعل وليس عفا هنا بمعنى غفر بل كما قال النبي صلى الله عليه وسلم عفا الله لكم عن صدقة الخيل والرقيق ولم تجب عليهم قط أي لم يلزمكم ذلك قال القشيري وإنما يقول العفو لا يكون إلا عن ذنب من لم يعرف كلام العرب قال ومعنى عفا الله عنك لم يلزمك ذنب قال مكى هو استفتاح كلام مثل أصلحك الله وأعزك وقال السمرقندي معناه عافاك الله قال والجواب عن الآية التي في حق إبراهيم عليه الصلاة والسلام أنه ذكره على سبيل الفرض ليبطله كالوا حد إذا أراد أن يبطل أمرا فيفرضه ثم يلزم عليه محالا

علم بعض المسائل لعدم الخطور) أي خطور تلك المسائل ببالهم (فأما إذا خطرت) لهم (فلا بد من علمهم بها) أي بأحكامها (وإصابتهم فيها إن اجتهدوا) بناء على الراجح ان للأنبياء أ، يجتهدوا مطلقا وعليه الأكثر أو بعد انتظار الوحي وعليه الحنفية واختاره المصيف في التحرير فإذا اجتهدوا فلا بد من إصابتهم (ابتداء أو انتهاء) لأن من قال كل مجتهد مصيب أو منع الخطأ في اجتهاد الأنبياء خاصة فهم مصيبون عنده ابتداء ومن جوز الخطأ في اجتهادهم قال لا يقرون عليه بل ينبهون فهم مصيبون عنده إما ابتداء حيث لم يتقدم خطأ وإما انتهاء حيث نبهوا على الصواب فرجعوا إليه (وكذا علم المغيبات) أي وكعدم علم بعض المسائل عدم علم المغيبات فلا يعلم النبي منها (إلا ما أعلمه الله تعالى به أحيانا وذكر الحنفية) في فروعهم (تصريحا بالتكفير باعتقاد أن النبي يعلم الغيب لمعارضة قوله تعالى قل لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا الله) والله أعلم * (الأصل العاشر) في إثبات نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم (نشهد أن محمدا رسول الله أرسله إلى الخلق أجمعين) بالهدى ودين الحق (خاتما للنبيين وناسخا لما قبله من الشرائع) والخلق بمعنى المخلوقين لأن إرساله إلى من يعقل من الإنس والجن قال بعض العلماء وإلى الملائكة نقل ذلك الشيخ الإمام أبو الحسن السبكي وصرح الإمام الرازي في تفسير قوله تعالى تبارك الذي نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا بعدم دخول الملائكة في عموم من بعث ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وهذا معنى قول القاضي البيضاوي وقوله هذا ربي على سبيل الفرض فان المستدل على فساد قول يحكيه على ما يقوله الخصم ثم يكر عليه بالإفساد وبهذا يجاب عن قول صاحب إلا ما لي قوله لا أحب الآفلين مشكل غاية الأشكال لأن الدال على عدم إلهية الكوكب ان كان التغير فقد وجد قبل الأفول ولا معنى لاختصاصه به وان كان الغيبة عن البصر فيلزم في حق الله تعالى وان كان كونه انتقل من كمال وهو العلو إلى نقصان فقد كان ناقصا عند الإشراق وأيضا فذلك معلوم له قبل الأفول أنه يأفل وأنه

صلى الله عليه وسلم إليهم ولنسا في ذلك كلام أواخر الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع فليراجعه من آثر الوقوف عليه ولا ثبات نبوته صلى الله عليه وسلم مسالك ذكر المصنف المشهور منها بقوله (لأنه) أي لأن محمدا صلى الله عليه وسلم (ادعى النبوة) أي الرسالة عن الله (وأظهر المعجزة) تصديقا لدعواه وكل من ادعى النبوة وأظهر المعجزة تصديقا لدعواه فهو نبي فمحمد صلى الله عليه وسلم نبي وقد تكلم المصنف كغيره على مقدمتي هذا الدليل فقال (أما دعواه النبوة فقطعي لا يحتمل التشكيك) لأنه قد تواتر تواترا ألحقه بالعيان والمشاهدة (وأما إظهاره للمعجزة فلأنه أتى بأمور خارقة للعادة مقرونا) إتيانه بها (بدعوى النبوة) كائنا قرن تلك الأمور بدعواه النبوة (بمعنى جعلها) أي جعل تلك الأمور الخارقة من حيث اقترانها بدعواه (بيانا لصدقه فيما يدعيه عن الله تعالى) من أنه أرسله ليدعو الناس إلى الهدى ودين الحق (ولا نعني بالمعجزة إلا ذلك) أي الإتيان بأمر خارق للعادة يقصد به بيان صدق من ادعى أنه رسول الله (ووجه دلالتها) أي المعجزة على الصدق (أنها لما كانت مما يعجز عنه الخلق لم تكن إلا فعلا لله سبحانه) فإن قيل المعجزة قد تكون من قبيل الترك دون الفعل كما إذا قال الرسول معجزتي أن أضع يدي على رأسي وأنتم لا تقدرون على ذلك ففعل وعجزوا فإنه معجز دال على صدقه كما في المواقف وغيره قلنا قد جرى المصنف على أن كفهم عن ذلك فعل لله سبحانه لا عدم فعل منه سبحانه كما يقال هو عدم تمكينهم فهو غير خارج عن الفعل وإذ قد تقرر أن المعجزة ليست إلا فعلا لله تعالى ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

في المشرق مساو لحالته في المغرب وعن قوله بل فعله كبيرهم بأنه لم يكن قاصد الإسناد الفعل إلى الصنم حتى يكون كذبا بل قصد نفيه على سبيل الاستهزاء بالكفار ويمكن أن يقال إنه من قبيل إسناد الفعل إلى السبب لأن تعظيم الكفار للصنم حمله عليه السلام عليه وعن الآية التي في حق يوسف عليه الصلاة والسلام أنه إنما كتم حريته ولم يبينها لاستشعاره بقتل الإخوة إياه إذا أظهر ذلك وذلك جائز قبل النبوة والله تعالى أعلم

(فمهما جعلها) الرسول (بينة) أي دلالة واضحة (على صدقه فيما ينقل عن الله) تعالى (وهو) أي ذلك الجعل (معنى التحدي) فأن جهة جعله دليل صدقه طلب المعارضة بالمثل منهم لأن أصل معنى التحدي طلب المباراة في الحداء بالإبل ثم توسع فيه فأطلق على طلب المعارضة بالمثل في أي أمر كان فإذا ادعى النبوة وجعل المعجزة بينة صدقه بأن قال آية صدقي أن يوجد الله تعالى لي كذا مما تعجزون عنه (فأوجده الله) تعالى موافقا لقوله (كان ذلك) الإيجاد على وفق ما قال (تصديقا له من الله تعالى) وقد تبع المصنف حجة الإسلام في إيراد مثل مشهور في كتب القول بشأن الرسول ومرسله سبحانه في تصديقه إياه بإيجاد المعجزة على وفق دعواه فقال (وذلك) التصديق للرسول بإيجاد الخارق على وفق دعوى النبوة (كالقائم) أي كتصديق القائم (بين يدي الملك) من ملوك الدنيا حال كون ذلك القائم (مقبلا على قوم) بحضرة الملك (يدعي أنه رسول) ذلك (الملك اليهم فإنه) أي ذلك المدعي للرسالة عن الملك (إذا قال للملك) المرسل له (إن كنت صادقا فيما نقلت عنك) من الرسالة إلى هؤلاء (فقم على سريرك على خلاف عادتك ففعل حصل للحاضرين علم قطعي بأنه صدقه بمنزلة قوله) أي الملك (صدقت) واقتصر المصنف على قوله قم على سريرك ثلاثا واقعد على خلاف عادتك لمزيد الاستظهار فيما يحصل له العلم وقول الموافق فقم من الموضع المعتاد لك في السرير واجلس مكانا لا تعتاده تصوير آخر لمخالفة العادة ويؤخذ من جملة ما سبق أنه لا بد في المعجزة من تعذر معارضتها لأن ذلك حقيقة الإعجاز وأن توافق الدعوى لتكون حجة لصدقها فلو قال مدعي الرسالة معجزتي أن أحيى ميتا ثم أتى بخارق آخر كنتق جبل لم يدل ذلك على صدقه ومن شرائطها أن لا يكون ذلك الخارق مكذبا لدعواه فلو قال معجزتي أن ينطق هذا الضب فنطق فقال إنه كاذب لم يعلم أنه صادق بل يتأكد اعتقاد كذبه بذلك ولا يجب تعيين المعجزة بل لو قال أنا آتي بخارق

من الخوارق ولا يقدر غيري على الإتيان بشيء منها كفى وفي كلام الآمدي أن هذا متفق عليه (والذي أظهره الله تعالى) لنبينا صلى الله عليه وسلم من المعجزات (ثلاثة أمور أعظمها القرآن ثم) الأمر الثاني (حاله في نفسه التي استمر عليها) من عظيم الأخلاق وشريف الأوصاف التي سيأتي تفصيل بعضها ومن الكمالات العلمية والعملية (مع ضميمة أنه لم يصحب معلما أدبه ولا حكيما هذبه ثم) الأمر الثالث (ما ظهر على يديه من الخوارق) للعادات (كانشقاق القمر) له فرقتين (وتسليم الحجر) عليه قبل النبوة وبعدها وما قبل النبوة من الخوارق يسمى عندهم إرهاصا أي تأسيسا للنبوة وتمهيدا من أرهصت الحائط إذا أسسته ولا يسمى معجزة (وسعي الشجر إليه وحنين الجذع الذي كان يخطب إليه لما انتقل إلى المنبر عنه ونبع الماء من بين أصابعه بالمشاهدة) ممن حضره سواء قلنا أنه نابع من الأصابع نفسها أو أنه تكثير للماء القليل بخلق ماء آخر معه ببركة وضع الأصابع فيه (وشرب القوم والإبل الكثير) عددهم وعددها (من الماء القليل الذي مج فيه بعد ما نزحت البئر في الحديبية) بتخفيف الياء الأخيرة وتشديدها وهي مكان على مرحلة من مكة (وكانوا ألفا وأربعمائة) وفي رواية ألفا وخمسمائة واقتصر المصنف على الأولى لأن عددها محقق باتفاق الروايتين (وأكل الجم الغفير) أي العدد الكثير جدا (كما في حديث أبي طلحة وكانوا ألفا من أقراص يأكلها رجل واحد) والظاهر أن المصنف ركب ما ذكره من واقعتين سهوا واقعة أبي طلحة وواقعة جابر في إطعام أهل الخندق فأن الذي في الصحيحين أن القوم في واقعة أبي طلحة كانوا سبعين أو ثمانين رجلا وفي واقعة جابر كانوا ألفا وكان جابر قد أمر بصاع شعير عنده فطحن وذبح بهيمة أي شاة صغيرة فطبخها ثم أخبر النبي صلى الله عليه وسلم بذلك وقال تعالى أنت ونفر معك فدعا النبي صلى الله عليه وسلم أهل الخندق كلهم وأمر أن لا يخبز العجين ولا تنزل البرمة وأنه صلى الله عليه وسلم حضر وبصق في العجين والبرمة وبارك ثم أمر امرأة جابر أن تدعو خابزة

تخبز معها وأن تقدح أي تغرف الطعام بحضرته قال جابر كما في الصحيحين وهم ألف فأقسم بالله لأكلوا حتى تركوا وانحرفوا وإن برمتنا لتمغط أي لتفور كما هي وإن عجيننا ليخبز كما هو وفي رواية للبخاري أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لامرأة جابر كلي هذا يعني البقية وأهدي فإن الناس أصابتهم مجاعة (وإخبار الشاة المشوية) له صلى الله عليه وسلم (بأنها مسمومة و) قد (صح في البخاري أنهم كانوا يسمعون تسبيح الطعام وهو يؤكل وغير ذلك) عطف على قوله انشقاق القمر أي وكغير ذلك من المعجزات (مما أفرد) لكثرته (بالتصنيف) ومن أجل ما صنف فيه كتاب دلائل النبوة للحافظ أبي بكر البيهقي وهذا النوع أحد ما عقد له في كتاب الشفاء باب وقد تضمن الباب المعقود له ثلاثين فصلا وفي كل من الكتب الستة التي هي دواوين الإسلام وغيرها من مطولات كتب الحديث أبواب مفردة لذلك والوارد في كل من هذه الخوارق وإن كان خبر واحد لا يفيد العلم فالقدر المشترك بينها وهو ظهور الخارق على يده متواتر بلا شك (وقول السهيلي في بعض هذه) الخوارق (إنها علامة) للنبوة (لا معجزة) أي تسمى بذلك (بناء على عدم اقترانها بدعوى النبوة ليس بذاك) أي ليس بمقبول لأن المقبول لعلو مرتبته يشار إليه بما يشار به إلى البعيد (فإنه) صلى الله عليه وسلم لما ادعى النبوة انسحب عليه ذلك فهو (منسحب عليه دعوى النبوة من حين ابتدائها) أي الدعوى (إلى أن توفاه الله تعالى كأنه في كل ساعة) أي في كل وقت (يستأنفها) أي الدعوى (فكل ما وقع له) من الخوارق (كان معجزة) لا قتر أنه بدعوى النبوة حكما (وكأنه يقول في كل ساعة) أي كل وقت (إني رسول الله) إلى الخلق (و) كأنه يقول في كل وقت وقع فيه خارق للعادة (هذا دليل صدقي) هذا تمام الكلام في الأمر الثالث (وأما) الأول وهو (القرآن فهو المعجزة العقلية) أي التي يهدى إلى إعجازها العقل لمن كان عارفا بطرق البلاغة أو كانت البلاغة له سليقة ومع كون المعجز عنه معقولا فهو منقول أيضا عمن قصد المعارضة ممن سولت له نفسه ذلك فأقر بالعجز مع كونه من فرسان

البلاغة ومنهم من أتى بما فضح به نفسه عند أبناء جنسه كما لا يخفى على من ألم بالتواريخ (الباقية) نعت ثان للمعجزة فإن كون القرآن معجزا وصف له باق (على طول الزمان الذي) خبر ثان عن ضمير القرآن فإن من أوصافه أنه الذي (أعيا كل بليغ بجزالته وغرابة أسلوبه وبلاغته) والجزالة يقابلها الركة فليس في نظمه لفظ ركيك وغرابة أسلوبه هو أنه يخالف المعهود من أساليب كلام العرب إذ لم يعهد في كلامهم كون المقاطع على مثل يعملون ويفعلون والمطالع على مثل يا أيها الناس يا أيها المزمل الحاقة ما الحاقة عم يتساءلون وأما بلاغته فنظمه بالغ فيها الحد الخارج عن طوق البشر وإن أمكن بالنسبة إلى قدرة الباري سبحانه ما هو فوق ذلك كما صرح به في شرح المقاصد لأن مقدوراته تعالى لا تتناهي واكتفى المصنف بوصفه بالبلاغة عن وصفه بالفصاحة معها لاندراج مفهومها في مفهوم البلاغة اصطلاحا (لا بالأولين) أي وليس إعجازه بالجزالة وغرابة الأسلوب (فقط) دون البلاغة (كقول القاضي) أبي بكر بن الطيب الباقلاني (ولا) إعجازه (بالصرف) أي صرف همم المتحدين (عن التوجه إلى معارضته وسلبهم القدرة) على مثله (عند قصد ذلك خلافا للمرتضى) من الشيعة (وغيره) كالنظام وكثر من المعتزلة (وإلا) أي وإن لا يكن ما ذكرنا بأن كان ما ذكروه من أن إعجازه بالصرف (كان الأنسب) على قولهم (ترك بلاغته فإنه إذا كان غير بليغ ولم يقدروا على معارضته كان أظهر في خرق العادة به) ولأن القول بالصرف ينافي المنقول عمن كان يسمعه من البلغاء من طربهم لبلاغته وحسن نظمه وتعجبهم من سلاسته مع جزالته ومن وصفهم إياه بما يدل على ذلك وقد فصل صاحب الشفاء بعض ذلك (وأما) الأمر الثاني وهو (حاله) صلى الله عليه وسلم (فما) أي فهو ما (استمر عليه من الآداب الكريمة والأخلاق الشريفة التي لو أفنى العمر) بالبناء للمفعول (في تهذيب النفس لم تحصل) لمن أفنى عمره في التهذيب (كذلك) أي كما حصلت له صلى الله عليه وسلم وتلك الأخلاق هي

ما ورد من سمانه الشريفة بالأسانيد الصحيحة التي هي في كل منها إخبار آحاد متعددة يفيد مجموعها تواتر القدر المشترك بينها وهو ثبوت ذلك الخلق له صلى الله عليه وسلم (كالحلم) وهو كما في الشفاء حالة توقر وثبات عند الأسباب المحركات (وتمام التواضع) منه صلى الله عليه وسلم (للضعفاء بعد تمام رفعته و) تمام (انقياد الخلق له والصبر) وهو حبس النفس عند حلول ما تكره (والعفو) وهو ترك المؤاخذة بالذنب (مع الاقتدار) وقوله (عن المسيء إليه) متعلق بالعفو (ومقابلة السيئة بالحسنة والجود) وقد مر تفسيره في صحيح البخاري عن ابن عباس كان النبي صلى الله عليه وسلم أجود الناس بالخير وكان أجود ما يكون في رمضان الحديث وفيه عن جابر ما سئل النبي صلى الله عليه وسلم شيئاً قط فقال لا (وتمام الزهد في الدنيا و) شدة (الخوف من الله تعالى حتى إنه ليظهر عليه) أثر (ذلك) الخوف الشديد (إذا عصفت الريح ونحوه) أي نحو وقت عصف الريح من الأوقات التي تعرض فيها عوارض سماوية من الكسوف وغيره أو نحو ما ذكر من هذه الأخلاق الشريفة كالوفاء بالوعد وأداء الأمانة وصلة الرحم والحياء وما ينتظم في هذا السلك فقد كان صلى الله عليه وسلم أعلى الخلق مقاما في كل منها (ودوام فكره) كما وصفه بذلك ابن أبي هالة فيما أورده القاضي أبو الفضل عياض في الشفاء بقوله كان صلى الله عليه وسلم متواصل الأحزان دائم الفكرة ليست له راحة ومن أراد تعرّف شيء مما صدر من آثار هذه الأوصاف الشريفة منه صلى الله عليه وسلم فعليه بكتاب الشفاء وما في معناه من التأليف (وتجديد التوبة والإنابة في اليوم سبعين مرة) بل أكثر ففي صحيح البخاري عن أبي هريرة سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول والله إني لأستغفر الله وأتوب إليه في اليوم أكثر من سبعين مرة وفي صحيح مسلم عن الأغر بن يسار المزني قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يا أيها الناس توبوا إلى الله فإني أتوب إليه في اليوم مائة مرة وروى أبو داود والترمذي وصححه وابن ماجه عن ابن عمر قال كنا نعدّ لرسول الله صلى الله عليه وسلم في المجلس الواحد

مائة مرة رب اغفر لي وتب عليّ إنك أنت التواب الرحيم ولما كانت التوبة والاستغفار يقتضيان الذنب وهو صلى الله عليه وسلم في الرتبة العليا من العصمة بين المصنف معنى التوبة والاستغفار في حقه صلى الله عليه وسلم بما حاصله أنهما ليسا عن ذنب وإنما توبته الرجوع إلى مولاه في ستر ما استقصره من الشكر بالنسبة إلى ما ارتقى إليه من المقامات الأكملية فإنه عليه أفضل الصلاة والسلام (كلما بدا له من جلال الله وكبريائه قدر) كان مرتقيا ذلك من كمال إلى أكمل (فيستقصر بنظره إليه) أي إلى ما بدا له (ما هو فيه من القيام بشكره) تعالى على تلك الإنعامات العظيمة (وطاعته) فيرجع إلى الاعتصام به تعالى ويطلب الستر لما ظهر له من قصور الشكر وقوله (والفراغ) بالجر عطفا على الحلم كالمعطوفات قبله فمن أوصافه الشريفة الفراغ (عن هوى النفس) أي ميلها إلى مشتهياتها (و) عن (حظوظها) المنعوت ذلك الفراغ بأنه (مما لا يقع إلا لمن استولت عليه معرفة الله تعالى حتى زهد في نفسه حتى إنه) صلى الله عليه وسلم (ما انتصر لنفسه قط إلا أن تنتهك حرم الله) تعالى جمع حرمة أي الأمور التي أثبت لها الاحترام (وما خير بين شيئين إلا اختار أيسرهما) أي على من صدر منه التخيير وإن كان الأحظ له صلى الله عليه وسلم الشيء الآخر فقد ساق صاحب الشفاء بإسناده من الموطأ رواية يحيى ين يحيى إلى عائشة رضي الله عنها قالت ما خير رسول الله صلى الله عليه وسلم في أمرين قط إلا اختار أيسرهما ما لم يكن إثما فان كان إثما كان أبعد الناس منه وما انتقم رسول الله صلى الله عليه وسلم لنفسه إلا أن تنتهك حرمة الله تعالى فينتقم لله بها وهو في الصحيحين وسنن أبي داود بمعناه وغالب ألفاظه وفي موضع آخر من الشفاء قالت عائشة رضي الله عنها ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم منتصرا من مظلمة ظلمها قط ما لم تكن حرمة من محارم الله تعالى وهو عند مسلم وأبي داود بلفظ ما ضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئاً قط بيده ولا خاد ما ولا امرأة إلا أن يجاهد في سبيل الله وما نيل منه شيء قط فينتقم من صاحبه

إلا أن ينتهك شيء من محارم الله تعالى فينتقم لله وهذان الحديثان دالان على زهده صلى الله عليه وسلم في كل ما فيه حظ لنفس (ولعمري) وأصله القسم بحياة المتكلم (أن من رآه) حال كون ذلك الرائي (طالبا للحق لم يحج عند مشاهدة وجهه الكريم إلى غيره لظهور شهادة طلعته المباركة بصدق لهجته) أي كلامه لأن المتكلم يلهج بالكلام أي يصدر منه متكررا (وصفاء سريرته كما قال المرتاد للحق فما هو إلا أن رأيت وجهه علمت أنه ليس بوجه كذاب) والمرتاد للحق هو الطالب له والمراد به هنا عبد الله بن سلام رضي الله عنه فقد روى الترمذي وابن قانع وغيرهما بأسانيدهم عنه أنه قال لما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة جئت لأنظر إليه فلما استبنت وجهه عرفت أن وجهه ليس بوجه كذاب وفي الشفاء عن أبي رمثة ((وهو بكسر الراء وسكون الميم وفتح الثاء المثلثة)) التيمي رضي الله عنه قال أتيت النبي صلى الله عليه وسلم ومعي ابن لي فأريته فلما رأيته قلت هذا نبي الله حقا قال المصنف ناظما لهذا المعنى (و) قد (قلت في قصيدة أمتدحه بها إذا لحظت لحاظك منه وجها* ونازلت الهوى) أي المحبة (بعض النزال) أي كنت أهلا لمحبته غير محجوب بحجاب الحرمان (شهدت الصدق والإخلاص طرّا) أي جملة (ومجموع الفضائل في مثال) أي في ذات مشخصة هي ذاته الشريفة قال (وفي) قصيدة (أخرى قلت أيضا) أي ناظما لهذا المعنى والذي قبله وهو الفراغ من حظوظ النفس (إذا لحظت لحاظك منه وجها* شهدت الحق يسطع منه فجرا) وفاعل يسطع ضمير يعود إلى الحق وفجرا حال منه لأنه مؤول بالمشتق أي يسطع منه منيرا (خليا عن حظوظ النفس ما إن * أرقت منه يوما قط ظفرا) يعني أن هوى النفس وحظوظها التي من شأنها أن تسترق من اتصف بشيء منها لم تصل إلى الاستيلاء على قدر كلامة ظفر من جنابه الشريف صلى الله عليه وسلم (وتفاصيل شيمه الكريمة تستدعي مجلدات) تؤلف فيها ولا تستوفيها (هذا) الذي اتصف به من كريم الشيم وعظيم الأخلاق (كله مع العلم بأنه إنما نشأ بين قوم لا يعلمون علما ولا أدبا يرون الفخر) رأيا

يذهبون إليه (ويتهالكون عليه) وهو أن يفخر بعضهم على بعض بذكر ما فيه تعظيم لنفسه ولقومه واحتقار لمن يفاخره والتهالك على الشيء الازدحام على أخذه بحيث يهلك بعض القوم بعضا بسببه (و) يرون (الإعجاب) أي الخيلاء والكبر رأيا (ويتغالون فيه) أي يبالغون بحيث يقصد كل منهم غلبة صاحبه فيه وأصل المغالاة من غلوة السهم أي المسافة التي يقطعها إذا رمى به أي المراماة لينظر أي غلوة أبعد مسافة أو من الغلاء ضد الرخص بأن ينادي على السلعة فيمن يزيد فيحاول كل أخذها بأغلى مما دفع صاحبه ثم توسع بإطلاقه على كل مبالغة فيها مغالبة (معبود اتهم حظوظ النفس) كما قال تعالى أرأيت من اتخذ إلهه هواه وفي قوله معبوداتهم الخ مبالغة في التشبيه فالتركيب على المختار تشبيه بليغ وعلى رأي استعارة وقد حاز صلى الله عليه وسلم هذه المناقب العظيمة مع أنه (لم يؤثر) أي لم ينقل (عنه أنه خرج عنهم إلى حبر) أي عالم (من أهل الكتاب تردد إليه) ليتعلم منه (ولا) إلى (حكيم عول عليه) ليتهذب به (بل استمر بين أظهرهم إلى أن ظهر بمظهر علم واسع وحكمة بالغة) ذلك المظهر هو ذاته الشريفة إذ هي موضع ظهور العلم والحكمة ففي الكلام شبه التجريد (مع بقائه) صلى الله عليه وسلم (على أميته لا يقر أو لا يكتب) وذلك أبهر لشانه وأظهر لبرهانه (وأخبر) صلى الله عليه وسلم (عن مغيبات ماضية) من أخبار قرون سالفة (و) أحوال (أمم خالية لا يطلع عليها إلا من مارس الكتب واختلف إلى أفراد يشار إليهم في ذلك الزمان) بالعلم (لندرة سعة المعرفة في أولئك الكائنين من أهل الكتاب مع ضنة أحدهم) أي بخله (باليسير الكائن عنده) من ذلك فلا يسمح بتعليم شيء منه لأحد بل قد كان أهل الكتاب كثيرا ما يسأله الواحد أو العدد منهم عن شيء فينزل عليه من القرآن ما يبين ذلك كقصة موسى والخضر ويوسف وإخوته وأصحاب الكهف ولقمان وابنه وأشباه ذلك وما في التوراة والإنجيل والزبور وصحف إبراهيم وموسى مما صدقه فيه العلماء بها ولم يقدروا على تكذيبه (و) أخبر صلى

الله عليه وسلم (عن أمور مستقبلة) فوقعت كما أخبر (مثل قوله تعالى) في الروم لما غلبتهم فارس ألم غلبت الروم في أدنى الأرض (وهم من بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين) وقوله لتدخلن المسجد الحرام إن شاء الله آمنين وقوله وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الآية فكان جميع هذا كما قال صلى الله عليه وسلم (وإذا ثبتت نبوته صلى الله عليه وسلم ثبتت نبوة سائر الأنبياء الثبوت كل ما أخبر به) صلى الله عليه وسلم ونبوتهم من جملته (و) ما أخبر به (هو المراد بالسمعيات) في كتب أصول الدين * (وها هو الركن الرابع في السمعيات) أي ما يتوقف على السمع من الاعتقادات التي لا يستقل العقل بإثباتها كالحشر والنشر وعذاب القبر ونعيمه ونحو ذلك مما ينبئ عنه تراجمه وأما الإمامة وما يتعلق بها فقد جرى المصنف أول الكتاب على أنه ليس من العقائد الأصلية بل من المتممات لأنها من الفروع المتعلقة بأفعال المكلفين إذ نصب الإمام عندنا واجب على الأمة سمعا وإنما نظم في سلك العقائد تأسيا بالمصنفين في أصول الدين ولا يخفى أن هذا وإن تم في نصب الإمام لا يتم في كل مباحث الإمامة فإن منها ما هو اعتقادي كاعتقاد أن الإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر وهكذا وترتيب الخلفاء الأربعة في الفضل ونحو ذلك فلذا والله أعلم نظمت في سلك العقائد وأدخلها بعض المصنفين في تعريفه كما قدمناه أول هذا التوضيح (و) هذا الركن (مداره) أيضا (على عشرة أصول * الأصل الأول في الحشر والنشر) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الركن الرابع في السمعيات ومداره على عشرة أصول الأصل الأول في الحشر والنشر الخ) قلت لو كان لي من الأمر شيء قدمت أحوال البرزخ على أحوال القيامة وهذا الحشر للأجساد عند أهل الحق لان إحياء الله تعالى الأبدان بعد موتها وتفرق أجزائها ممكن عقلا وكل ما لا يأباه العقل وأخبر صادق القول عنه فهو حق وإلا لم يكن الصادق صادقا فيكون القول بحشر الأجساد وإحيائها حقا أما الأول وهو أن الإحياء ممكن عقلا فلأن الإمكان

والنشر إحياء الخلق بعد موتهم والحشر سوقهم إلى موقف الحساب ثم إلى الجنة والنار (أما الملي) أي المنسوب إلى ملة أي شريعة جاء بها نبي من جهة تمسكه بها واعتقاده حقيقتها (فقاطع بهما للقطع بورودهما عن الله ورسوله) ولا خلاف بين الشرائع في الأصول الاعتقادية إنما الاختلاف بينها في الفروع وكل ما ورد في شريعتنا من أصول العقائد فهو كذلك في كل ملة وقد (قال تعالى كما بد أنا أول خلق نعيده) وقال تعالى (أليس ذلك بقادر على أن يحيى الموتى) وقال تعالى (ما خلقكم ولا بعثكم إلا كنفس واحدة) وقال تعالى (الله لا إله إلا هو ليجمعنكم إلى يوم القيامة لا ريب فيه) وقال تعالى (ثم إلينا تحشرون) وقال تعالى (وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه) أي بتقدير تمثيل قدرته بقدركم الحادثة التي تتفاوت المقدورات بالنسبة إليها كما يشير إلى ذلك قوله تعالى وله المثل الأعلى فإن جميع مقدوراته تعالى بالنسبة إلى قدرته التي هي صفته القديمة سواء لا يتصور فيها تفاوت بالأهونية (وتكرر) ذلك الحشر والنشر في كلام الله تعالى ورسوله (كثيرا) كقوله تعالى قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وقوله تعالى فسيقولون من يعيدنا قل الذي فطركم أول مرة وإليه ترجعون وقوله تعالى أيحسب الإنسان أن لن نجمع عظامه بلى قادرين على أن نسوي بنانه وقوله تعالى يوم تشقق الأرض عنهم سراعا ذلك حشر علينا يسير وقوله تعالى يوم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بالنظر إلى القابل حاصل لأن أجزاء الميت قابلة للجمع على الوجه المخصوص وقابلة للحياة لأنه لو لم تقبلهما لم تتصف بهما فتكون الأجزاء قابلة لهما وكذا بالنظر إلى الفاعل حاصل للزومه لأمرين حاصلين أحدهما كونه تعالى قادرا على الإيجاد والثاني كونه عالما بأعيان أجزاء كل شخص على التفصيل لما سبق أنه تعالى عالم بكل المعلومات وقادر على جمعها وإيجاد الحياة فيها فثبت أن حياة الأبدان ممكن وأما الثاني وهو إخبار الصادق عنه بقوله تعالى كما بد أنا أول خلق نعيده فأول خلق حياتهم بالأرواح والأجساد فكذا

نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا ونسوق المجرمين إلى جهنم وردا وقوله تعالى أفلا يعلم إذا بعثر ما في القبور إلى غير ذلك من الآيات وقد تواتر معناه في الأحاديث النبوية (حتى صار) لكثرة تكراره في الكتاب والسنة وعلى ألسنة علماء الأمة (مما علم بالضرورة) من الدين فلا يتوقف على نظر (وانعقد الإجماع على كفر من أنكرهما) أي الحشر والنشر (جوازا أو وقوعا) أي أنكر جواز وقوعهما أو أنكر وقوعهما وإن جوزه وقد أنكرهما معا الفلاسفة الزاعمون أن لا معاد إلا الروحاني لا الجسماني وهذا الإنكار هو أحد الأمور التي كفروا بها (وإن لم يجمع على إكفار بجحد كل فرض) كما ستعرفه في الخاتمة بل قد وقع بين أئمتنا خلاف في إكفار الفرق المخالفة لنا من أهل القبلة كالمعتزلة وغيرهم والمعتمد عدم تكفيرهم (وأوجبه المعتزلة) أي قالوا بوجوب وقوع ما ذكر من الحشر والنشر (عقلا بناء) منهم (على إيجابهم) على الله تعالى (ثواب المطيع) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الإعادة وقوله تعالى قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وقوله تعالى أن الله يبعث من في القبور والذي في القبور الأجساد دون الأرواح وقوله تعالى أيحسب الإنسان أن لا نجمع عظامه بلى قادرين على أن نسوي بنانه وقوله تعالى فإذا هم من الأجداث إلى ربهم ينسلون وغير ذلك من الآيات الدالة على حشر الأجساد يوم القيامة وذهبت الفلاسفة إلى حشر الأرواح دون الأجساد وشبهتهم من وجهين * أحدهما أن حشر الأجساد موقوف على صحة إعادة المعدوم وهو محال فكذا الموقوف عليه بيانه أن الحكم عليه بصحة العود يقتضي تعينه في ذاته وتخصصه في نفسه وهو بعد عدمه نفي محض ليس له تخصص ولا تشخص فكان الحكم عليه باطلا * والثاني انه لو قتل إنسان وأكله آخر وصار جزأ من الآكل فالجزء المأكول إما أن يعاد في المأكول منه فقط فحينئذ ضاع بدن الآكل أو في الآكل فقط فحينئذ ضاع بدن المأكول منه أو جعل جزأ لبدنيهما معا وهو محال وآيا ما كان فلا يعود أحدهما بتمامه والجواب عن الأول

أي إثابته (وعقاب العاصي) أي معاقبته (وعندنا وجوب وقوعه) أي ما ذكر من الحشر والنشر (لأخباره) تعالى (به فقط) في كتبه وعلى ألسنة رسله لا لإيجاب العقل وقوله (و) لا يجب عندنا على الله شيء فنحن لذلك (نجوز العفو عمن مات مصرا على الكبائر بشفاعة النبي) صلى الله عليه وسلم (أو دونها) بمحض فضل الله سبحانه قال تعالى إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء وروى أنس بن مالك أنه صلى الله عليه وسلم قال شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي أخرجه أبو داود والترمذي وابن حبان والبزار والطبراني وروى أحمد بإسناد جيد أنه صلى الله عليه وسلم قال شفاعتي لمن يشهد أن لا إله إلا الله مخلصا وأن محمدا رسول الله يصدق لسانه قلبه وقلبه لسانه (وعندهم) أي المعتزلة (لا أثر للشفاعة إلا في زيادة الثواب للوجوب) أي لأجل قولهم بالوجوب ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أن هذا الحكم على الوجود في الذهن فإنه يصح أن يعاد في الخارج لا على المعدوم المطلق والجواب عن الثاني مبني على مقدمة وهي أن لكل إنسان أجزاء أصلية من أول عمره إلى آخره والإنسان بها إنسان حقيقة ولا يقع فيها التفاوت مدة حياته وأجزاء فضلية وهي ما زاد على ذلك وقد وقع التفاوت فيها فان السمين قد يهزل وبالعكس وحقيقته باقية في الحالين وإذا تقرر هذا فالمعاد من كل من الإنسانين أجزاؤه الأصلية التي يكون بها الإنسان إنسانا فإن تلك الأجزاء هي الباقية من أول عمره إلى آخره وهي الحاضرة لنفس الإنسان حالة السكر والنوم وأما الشكل المتبدل بالسمن والهزال وغيرهما من عوارض البدن الذي يغفل عنه الإنسان في أكثر أحواله فإنه لا يعاد إذ لا مدخل له في الإنسانية وإذا كان كذلك فالجزء المأكول أصلي من الإنسان المأكول منه فضلي من المتغذى وهو الآكل فإذا أعيد فلا يعاد في الآكل ويعاد في المأكول منه فحينئذ لا يلزم أن لا يكون أحدهما معادا بتمامه وإنما يلزم ذلك لو كان الجزء الثاني أصليا من كل منهما هو ليس كذلك

(الذي ذكرناه) عنهم وهو وجوب تعذيب من مات مصرا على المعصية وإثابة من مات على الطاعة بحسب طاعته (ولا خلاف في عدم العفو عن الكفر) إنما الخلاف في دليله فلا يجوز وقوعه (سمعا عندنا) أي من جهة دلالة السمع قال تعالى (فما تنفعهم شعاعة الشافعين) أي (وشفعوا لكن لا يقع ذلك) أي إتيانهم بالشفاعة قال تعالى (من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه و) لا يجوز العفو عن الكفر (عقلا) أي من جهة دلالة العقل (عندهم) أي المعتزلة (على ما زعموا هم وصاحب العمدة من الحنفية بناء) منهم (على أن العفو عنهم) أي عن الكفار (مخالف للحكمة على ما ظنوا) قالوا قضية الحكمة التفرقة بين المسيء والمحسن وفي جواز العفو عن المسيء تسوية بينهما (فيمتنع) العفو (عقلا عليه تعالى فيجب العقاب) أي وقوعه منه تعالى لأنه يثبت بترك العقاب نقص في نظر العقل لكونه خلاف قضية الحكمة (كما أسمعناك) في الأصل الرابع من أصول الركن الثالث (من معنى الوجوب المنسوب إليه تعالى في كلامهم) وقد أجيب بعد التنزل إلى تسليم قاعدة الحسن والقبح العقليين بمنع كون قضية الحكمة التفرقة ولو سلم فيجوز أن تكون التفرقة بوجه آخر غير دوام تعذيب المسيء كحرمانه النعيم دون تعذيب بالنار (ويشفع الأنبياء) عليهم الصلاة والسلام (والصلحاء) من الشهداء وغيرهم للأحاديث الصحيحة ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وعقلا عندهم على ما زعموا هم وصاحب العمدة من الحنفية) تقدم تسميته ونسبته (قوله على ما ظنوا) قلت تقدم الكلام فيه (قوله والحق إعادة ما انعدم الخ) تقدم تحقيقه في دليل أهل الحق على حشر الأجساد (قوله ويشفع الأنبياء الخ) هذا مؤخر الحصول عما بعده ولم بذكر لأهل السنة ليلا ولا للمخالف شبهة إلا ما يشير إليه من البناء على الوجوب المتقدم واحتج الإمام أبو العباس الصابوني لأهل السنة بقوله تعالى للكفرة فما تنفعهم شفاعة الشافعين ولو لم تنفع الشفاعة للمؤمنين لم يكن لتخصيص الكافرين بالذكر فائدة وكذلك قوله تعالى واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات وهذا أمر بالشفاعة لكل

الكثيرة المتواترة المعنى ومنها حديث أبي سعيد في الصحيحين أن ناسا قالوا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة الحديث بطوله وفيه فيقول الله تعالى شفعت الملائكة وشفع النبيون وشفع المؤمنون ولم يبق إلا أرحم الراحمين الحديث وحديث أبي سعيد أيضا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مؤمن وكذا قوله عليه الصلاة والسلام أن لكل نبي دعوة مستجابة فمنهم من دعا بها على قومه ومنهم من اتخذها دينا وإني ادخرت دعوتي شفاعة لإمتي يوم القيامة لمن قال لا إله إلا الله ومما اشتهر واستفاض فيما بين الأمة حتى قرب من حد التواتر قوله صلى الله عليه وسلم شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي وهذا نص في الباب وقد روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصحاح والحسان أخبار بألفاظ مختلفة بحيث لو جمعت آحادها ليلفت حد التواتر في إثبات الشفاعة فلا أقل من الاشتهار وإنكار ما اشتهر من الأخبار بدعة وضلالة قلت من الصحاح حديث أنس بطرق وحديث حذيفة وحديث عبد الله بن عمرو وحديث أبي سعيد الخدري وحديث عبد الله بن مسعود ومن الحسان حديث أنس باللفظ الذي اشتهر وحديث عوف بن مالك وحديث عبد الله بن أبي الجدعاء وحديث جابر ابن عبد الله عند الطبراني قال أبو العباس وشبهة المعتزلة في ذلك قول الله تعالى ولا يشفعون إلا لمن ارتضى والفاسق غير مرضي ولأن في الشفاعة سؤالا من الله تعالى أن يجعل عدوه وليه وأهل النار أهل الجنة وأنه ليس بمستحسن ولأن في إثبات الشفاعة لأصحاب الكبائر تحريض الناس على الذنوب وأنه لا يجوز والجواب أن الظالم المطلق المذكور في القرآن هو الكافر وأن المرتضى في قوله تعالى ولا يشفعون إلا لمن ارتضى كل مؤمن لما معه من الإيمان والطاعات ولأن المراد من الآية أنهم لا يشفعون إلا لمن رضي الله بشفاعته فلم قلتم أن الله لا يرضى لصاحب الكبيرة وفيه الخلاف وعن قولهم فيه سؤال أن اجعل عدوك وليا قلنا غير مستقيم بنيتم هذا على أصولكم الفاسدة أن المؤمن بارتكاب الكبيرة يخرج عن الإيمان فيصير عدوالله تعالى فأما على أصلنا المومن لا يصير عدو الله بارتكاب

عند الترمذي وحسنه إن من أمتي من يشفع للفئام ومنهم من يشفع للقبيلة وللرجل والرجلين على قدر عمله ومنها حديث الترمذي وابن ماجه وابن حبان وغيرهم ليدخلن الجنة بشفاعة رجل من أمتي أكثر من بني تميم (و) قد (اختلف في كيفية الإعادة) بعد الموت ومصير البدن ترابا) فذهبت طائفة من الكرامية) أتباع محمد بن كرام بتشديد الراء وبعضهم يخففها (إلى أن الجواهر) أي الأجزاء التي منها تأليف البدن (لا تنعدم بل تتفرق) وتختلط بغيرها وتتصور بصورة التراب مثلا وقد زال عنها الحياة واللون والرطوبة والهيئة والتركيب (ثم يجمعها) الله (سبحانه ويؤلفها على النهج الأول) كما كانت وأصل النهج سلوك الطريق يطلق مرادا به الطريق والحال والصفة وهو المراد هنا ووجه ما قاله هؤلاء بأن الأجزاء المتفرقة المذكورة قابلة للجمع بلا ريبة والله سبحانه عالم بتلك الأجزاء وأنها لأي بدن من الأبدان قادر على جمعها وتأليفها لما تقرر من عموم علمه تعالى لكل المعلومات وشمول قدرته لكل الممكنات وصحة القبول من القابل والفعل من الفاعل يوجب صحة الوقوع وجوازه قطعا وهو المطلوب وهؤلاء ينكرون إعادة المعدوم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الكبائر نص على هذا أبو حنيفة رحمه الله تعالى في كتاب العالم والمتعلم ولا يصير أهلا للنار مطلقا بل فيه سؤال أن يعامل عبده بفضله وكرمه قولهم تحريض للناس على الذنوب قلنا ليس كذلك فانا لا نحكم بوجوب الشفاعة ليأمن العبد العذاب ويتكل على الشفاعة ويتجر أعلى الذنوب بل نقول بجوازها وتصورها في حق كل فرد من أصحاب الكبائر ليرجو نيل الشفاعة ولا ييأس من العفو والمغفرة وفيما ذكرتم من امتناع الشفاعة واستحالة العفو وتخليد أصحاب الكبائر تعريض للناس على اليأس والقنوط من رحمة الله تعالى وأنه كفر قال الله تعالى انه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون (قوله واختلف في كيفية الإعادة) قلت البعث قبل الشفاعة في الوجود على ما قدمنا وقد قدمنا تحقيق هذا في حشر الأجساد

(والحق أنها) أي الجواهر التي منها تأليف البدن (تنعدم) كلها (إلا بعضا) منها (منصوصا عليه) في الحديث الصحيح وهو عجب الذنب (ثم تعاد بعينها) بعد عدمها وإنما قلنا بذلك (لظاهر) قوله صلى الله عليه وسلم (كل ابن آدم يفنى إلاعجب الذنب) والحديث في الصحيحين وغيرهما بطرق وألفاظ منها في الصحيحين ليس من الإنسان شيء لا يبلى إلا عظما واحدا وهو عجب الذنب منه يركب الخلق يوم القيامة وفي رواية لمسلم وأبي داود والنسائي كل ابن آدم يأكله التراب إلا عجب الذنب منه خلق ومنه يركب وفي أخرى لمسلم أيضا ان في الإنسان عظما لا تأكله الأرض أبداً منه يركب الخلق يوم القيامة قالوا أي عظم هو يا رسول الله قال عجب الذنب وفي رواية لأحمد وابن حبان قيل وما هو يا رسول الله قال مثل حبة خردل منه تنسلون وهو بفتح العين المهملة وسكون الجيم ثم موحدة محله أسفل الصلب عند رأس العصعص يشبه في المحل محل أصل الذنب من ذوات الأربع (والمسئلة عند المحققين ظنية) يعني مسئلة أن الإعادة هل هي جمع الجواهر المتفرقة المختلطة أو إيجادها بعد عدمها وممن صرح بذلك منهم حجة الإسلام في كتاب الاقتصاد في الاعتقاد قال فإن قيل فما تقولون أتعدم الجواهر والأعراض ثم تعادان جميعا أو تعدم الأعراض دون الجواهر وإنما تعاد الأعراض قلنا كل ذلك ممكن ليس في الشرع دليل قاطع على تعيين أحد هذه الممكنات يعني أن الأدلة الواردة ظنية قال المصنف (والحق) أن في المسئلة بحسب ما قامت عليه الأدلة وقوع الكيفيتين (إعادة ما انعدم بعينه وتأليف ما تفرق) من الأجزاء (لا الحكم بأنه) أي الشأن (إنما يكون) الوجه الذي يقع عليه الإعادة (كذا) أي إعادة المعدوم (بعينه أو كذا) أي جمع المتفرق أي إنما يكون على أحد الوجهين على التعيين دون الآخر (للحكم باستحالة خلافه) لأن خلافه ممكن وإنما قلنا بوقوع الإعادة على الكيفيتين معا لشمول القدرة) الإلهية (لكل الممكنات) وكل من إعادة ما انعدم وتأليف ما تفرق أمر ممكن أما إسكان تأليف ما تفرق فظاهر كما مر وأما

إمكان إعادة ما انعدم فأشار إليه بقوله (والإعادة أحداث كالإبداع للأول) أي الإيجاد من عدم لم يسبقه وجود (وغاية طريان العدم على المبدع أولا تصييره كأنه لم يحدث وقد تعلقت القدرة) الإلهية (بإيجاده من عدمه الأصلي فكذا) أي كتعلقها بإيجاده من عدمه الأصلي يتعلق بإيجاده (من عدمه الطارئ) كما نبه عليه قوله تعالى كما بدأكم تعودون وقوله تعالى وضرب لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم فالإيجاد الثاني ليس ممتنعا لذاته ولا لشيء من لوازم ذاته و إلا لم يقع ابتداء وكذلك الوجود الثاني لأن مقتضى ذات الشيء أو لازمه الذاتي لا يختلف بحسب الأزمنة فلا يكون ممتنعا في وقت ممكنا في وقت وإذا لم يمتنع لذلك ولا شبهة في انتفاء وجوبه فيكون ممكنا وهو المطلوب فمعنى الإعادة أن الموجود ثانيا هو الموجود أولا (لأن الموجود ثانيا مثله) أي مثل الأول (بل هو) الموجود أولا وجد (بعد فناء عينه) وجودا ثانيا (وهذا) أي القول بان الموجود أولا هو الموجود ثانيا بعينه لا مثله انما ذهبنا إليه (لان وجود عينه أولا انما كان على وفق تعلق العلم به) أي بوجوده (والفرض أنها) أي للوجودات (أيضا بعد طريان العدم) عليها (ثابتة في العلم) حال كونه (متعلقا في الأزل (بإيجادها) لوقت وجودها إذ المعدومات التي برزت إلى الوجود انما وجدت على حسب تعلق العلم بوجودها قبل بروزها إلى الوجود وبعده والموجودات التي طرأ عليها العدم إنما عدمت على حسب تعلق العلم في الأزل وإذا وجدت ثانيا فعلى حسب تعلق العلم في الأزل بإيجادها قال المصنف رحمه الله (وعندي) أنه (يجب حمل قول المعتزلة بثبوت الجواهر في العدم وتقررها فيه على هذا أعنى الثبوت والتقرر العلمي إذ يبعد من العقلاء ذوي الخوض في الدقائق التكلم بما لا معنى له ولا وجه) فإن المعتزلة يقولون المعدوم شيء وثابت فإذا عدم الموجود بقي ذاته المخصوصة فأمكن لذلك أن يعاد قولهم المعدوم ثابت إذا لم يحمل على ما قاله المصنف لا يتحصل منه معنى ولا يتجه له وجه يحمل عليه إذ ليس للثبوت معنى إلا

الوجود والتحقق ولو قيل المعدوم موجود لكان كلاما متناقضا لا يصدر عن عاقل ثم على ما أوله عليه المصنف يصح ويرتفع النزاع بيننا وبينهم (وكذا) أي وكما أقول بوجوب حمل قول المعتزلة بثبوت الجواهر في العدم على ما ذكر (لا أجزم) يقول من الأقوال التي اختلف فيها القائلون بصحة الفناء على الجواهر فلا أجزم (بأن الإفناء) أي إفناء الجوهر (بكلمة افن كإيجاده بكلمة كن) كما ذهب إليه أبو الهزيل من المعتزلة (أو) ان إفناء الجوهر (بواسطة أحداث ضد) له (هو الفناء الواحد للكل) أي كل أجزاء البدن كما قاله ابن (¬١) الاحنيد من المعتزلة فإنه ذهب إلى أن الفناء وإن لم يكن متحيزا لكنه يكون حاصلا في جهة معينة فإذا أحدثه الله تعالى فيها عدمت الجواهر بأسرها (أو) أن إفناء الجوهر بواسطة إحداث أضداد متعددة (بعدد كل جزء) من أجزاء الجسم وهي الجواهر التي تألف منها الجسم في كل جوهر فناء ثم ذلك الفناء يقتضي عدم الجوهر في الزمان الثاني كما ذهب إليه ابن شيث منهم أيضا (أو) ان الإفناء (بنفي) أي بسبب نفي (شرط هو البقاء الذي يخلقه الله تعالى حالا فحالا في الجوهر فإذا لم يخلقه انتفى) الجوهر كما ذهب إليه الأكثرون من أصحابنا والكعبي من المعتزلة (بل الكل) أي كل هذه الأقوال (في حيز الجواز والحكم بأحدها عينا لا يقوى فيه موجب) أي دليل يوجب القول به (غير أنا لا نقول بخلق الإفناء) أي بأن الضد الذي بسبب حدوثه يحصل الفناء هو خلق فناء واحد (لا في محل) فتفنى به الجواهر بأسرها كما ذهب إليه أبو هاشم وأتباعه من المعتزلة وفي تعبير المصنف بخلق الإفناء تسامح (ونحوه) أي ولا نقول بنحو هذا القول من الأقوال الظاهر بطلانها كقول أبي على الجبائي وأتباعه بأنه تعالى يخلق بعدد كل جوهر فناء لا في محل فيفنى الجوهر وقول النظام أن الجسم ليس بباق بل يخلق حالا فحالا فمتى لم يخلق فنى (وكذا يجوز كونه) أي الحشر (جسمانيا فقط بناء على ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وكذا يجوز كون الحشر جسمانيا) قلت وهو الحق على ما قدمنا

¬__________

(¬١))) في نسخة الإخشيد وقوله فيما يأتي ابن شيث في نسخة ابن شبيب وليحرر كتبه مصححه

القول بأن الروح جسم لطيف سار في البدن كماء الورد) أي كسريان ماء الورد (في الورد والنار في الفحم) فالمعاد وهو كل من الروح والبدن جسم فلا معاد إلا لجسم وأوفى قوله ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله القول بأن الروح جسم لطيف سار في البدن كماء الورد في الورد والنار في الفحم) قلت أورده الأمام القونوي وزاد أجرى الله العادة بأن يخلق الحياة ما استمرت هي في الجسد فإذا فارقته توفى الموت الحياة قالوا الحياة للروح بمنزلة الشعاع للشمس فإن الله تعالى أجرى العادة بأن يخلق النور والضياء في العالم ما دامت الشمس طالعة كذلك يخلق الحياة للبدن ما دامت الروح فيه وإلى هذا القول مال مشايخ الصوفية قال وهذا الكلام في جنسيته على طريق الإجمال لا في حقيقته لأنها غير معلومة للبشر أصلا قال عبد الله ابن بريدة إن الله تعالى لم يطلع على الروح ملكا مقربا ولا نبيا مرسلا وقال النظام الروح جوهر باق لا يفنى وإن مكانه في الجسم مكان النار في الفحم ما دامت الأخلاط معتدلة فاذا فسدت الأخلاط خرجت وقال معمر من المعتزلة روح الإنسان عين من الأعيان لا يجوز عليها الانقسام ولا الحركة ولا السكون ولا تفتقر إلى محل وإنه يدبر البدن ويحركه ويسكنه ولا يجوز إدراكه ولا رؤيته وقالت الأوائل جوهر روحاني قائم بنفسه غير متجز وليس بجسم ولا منطبع في جسم ولا متصل به ولا منفصل عنه وهذه مذاهب سبعة متقاربة ذكر الغزالي أن للإنسان روحين أحدهما بخار لطيف يعتدل باعتدال المزاج وهو الحامل لقوى الحس والحركة ويفنى بالموت ويتلاشى فصناعة الطب عليه تدور في تعديله وإصلاحه والثاني لطيفة ربانية مضافة إلى الرب تعالى في قوله ونفخت فيه من روحي ويدعى أنها جوهر بسيط غير منقسم ولا متحيز وهو حامل الأمانة التي هي المعرفة والتكليف وهو القلب في لسان الصوفية وأنه يبقى بعد الموت لقوله تعالى بل أحياء عند ربهم يرزقون قال وأولى الأقوال هو الأول قال فإن قيل أليس قال الله تعالى قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا فنهى عن الكلام لأنها من أمر ربي لا من أمركم

(أو روحانيا) بمعنى الواو أي ويجوز كون الحشر روحانيا (جسمانيا بناء على القول بأنها) أي الروح (جوهر مجرد) ليس بجسم ولا قوة حالة في الجسم بل تتعلق به تعلق التدبير والتصرف (لا تفنى بفناء البدن ترجع إلى البدن أي إلى تعلقها به) أي بما كانت متعلقة به من الأبدان فالمعاد شيآن جسم وروح تعاد إليه وهي ليست بجسم وهذا ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

فالجواب إنما نهى عن الكلام في حقيقة الروح وهي غير معلومة للبشر أصلا بل هي في علم الله تعالى الذي أحاط بكل شيء علما أما الكلام في جنسه على طريق الإجمال فهو من العلم القليل الذي آتانا الله تعالى بقوله وما أوتيتم من العلم إلا قليلا وذلك أنا إذا قلنا إنه جسم لم نخرجه من أمره بل لله الأمر جميعا وعلمنا القليل هو أنا نعلم أن الموجود على ضربين قديم وحادث فالقديم ذات الله وصفاته والحادث الأجسام والإعراض ونعلم أن الروح ليس بقديم لثبوت دلالة الوحدانية وإبطال قديمين وإذا استحال أن يكون قديما فهو إما عرض أو جسم أعرضنا عن العرض لأن العرض لا ينتقل ولا يقبض و الروح منقول ومقبوض فعلمنا أنه جسم وقولنا بأنه جسم لا يدل على أنا عرفنا حقيقتها لأن لفظ الجسم اسم مطلق ينطلق على جميع الأجسام والأجسام متماثلة ولها خصائص وصفات لا يعرفها إلا خالقها اللطيف الخبير وقد ورد في الحديث ما يدل على أنه جسم وهو أن روح المؤمن تعرج بها الملائكة إلى العرش وأن أرواح الشهداء في حواصل طير تعلق من ثمار الجنة ثم تأوي إلى قناديل معلقة تحت العرش وأن روح الميت ترفرف فوق نعشه تنادي لا تلعبن بكم الدنيا كما لعبت بي وأن الأرواح تجمع في الصور ثم إذا نفخ في الصور تخرج إلى أجسادها ولها دوى كدوى النحل وأن أرواح الكفار تجمع في بئر برهوت وكلها تدل على أنه جسم لأن هذه الأوصاف أوصاف الأجسام (قوله أو روحانيا جسمانيا الخ) قلت وبقي أنه روحاني فقط وهو مذهب الفلاسفة وقد تقدم إبطاله (قوله بناء على القول بأنها جوهر مجرد لا يفنى الخ) قلت تقدم أن النظام قال بنجو هذا والله أعلم

رأى كثير من الصوفية والشبعة والفرق بينه وبين مذهب التناسخية كما قال الأمام الرازي في نهاية العقول أن التناسخية يقولون بقدم الأرواح وردها إلى الأبدان في هذا العالم وينكرون الآخرة والجنة والنار والمسلمين بالمعاد الروحاني يقولون بحدوث الأرواح وردها إلى أبدانها لا في هذا العالم بل في الآخرة والقول بالنفوس المجردة لا يرفع بانفراده أصلا من أصول الدين بل ربما يؤيده اهـ ملخصا (وأكتر المتكلمين على الأول) وهو أن الروح جسم لطيف سار كما مر (لقوله تعالى فادخلي في عبادي والتجر دينا فيه) أي ينافي الدخول في العباد بمعنى الدخول في أبدانهم لأن المجرد لا يكون داخلا في البدن لا بكونه جزأ منه ولا قوة حالة فيه إذا المجرد كما مر عبارة عما ليس بجسم ولا قوة حالة في الجسم بل هو لا مكاني فلا يقبل إشارة حسية وإنما يتعلق بالبدن تعلق التدبير والتصرف كتدبير الملك أمور إقليمه وليس حالا به (وكذا ما ورد) في الحديث (من أن أرواح بعض المؤمنين في أجواف طيور خضر ترتع في الجنة وتأوي إلى قناديل معلقة تحت العرش وأرواح الكفار في) أجواف (طيور سود في سجين) كل ذلك ينافي التجرد كما مر والوارد في أرواح بعض المؤمنين هو ما في صحيح مسلم من حديث مسروق قال سألنا عبد الله يعني ابن مسعود عن تفسير هذه الآية ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون فقال أما إنا قد سألنا عن ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وكذا ما ورد من أن أرواح بعض المؤمنين الخ) قلت قال الإمام القونوي ثم الأرواح على أربعة أوجه أرواح الأنبياء عليهم الصلاة والسلام تخرج من أجسادهم ويصير مثل صورتها مثل المسك والكافور وتكون في الجنة وتأكل وتنعم وتأوي بالليل إلى قناديل معلقة تحت العرش وأما أرواح الشهداء فتخرج من أجسادها وتكون في أجواف طيور خضر في الجنة تأكل وتنعم يدل عليه قوله تعالى ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون فرجين بما آتاهم الله من فضله وتأوي بالليل إلى

فقال أرواحهم في أجواف طير خضر لها قناديل معلقة بالعرش تسرح من الجنة حيث شاءت ثم تأوي إلى تلك القناديل وفي جامع الترمذي من حديث كعب بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ان أرواح الشهداء في حواصل طير خضر تعلق من ثمر الجنة أو شجر الجنة وتعلق بضم اللام معناه تتناول بفمها والوارد في أرواح الكفار لم يحضرني حين هذه الكتابة تخريبه وأقرب ما وجدت إلى لفظه ما أخرجه ابن مندء عن أم كبشة بنت المعرور قالت دخل علينا النبي صلى الله عليه وسلم فسألناه عن هذه الأرواح فقال إن أرواح المؤمنين في حواصل طير خضر ترعى في الجنة وتأكل من ثمارها وتشرب من مياهها وتأوي إلى قناديل من ذهب تحت العرش يقولون ربنا ألحق بنا إخواننا وآتنا ما وعدتنا وأن أرواح الكفار في حواصل طير سود تأكل من النار وتشرب من النار وتأوي إلى جحر في النار يقولون ربنا لا تلحق بنا إخواننا ولا تؤتنا ما وعدتنا وروى البيهقي وابن أبي شيبة من طريق ابن عباس رضي الله عنهما عن كعب موقوفا عليه قال جنة المأوى فيها طير خضر ترتقي فيها أرواح الشهداء تسرح في الجنة وأرواح آل فرعون في طير سود تغد وعلى النار وتروح وأرواح أطفال المسلمين في عصافير في الجنة وأخرج هنا دين السرى في الزهد عن هزيل هو ابن شرحبيل قال أن أرواح آل فرعون في ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قناديل معاقة تحت العرش وأما أرواح المطيعين من المؤمنين بين السماء والأرض في الهواء وأما أرواح الكفار في جوف طيور سود في سجين والسجين تحت الأرض السابعة قلت قد جاء في الحديث في أرواح المؤمنين خلاف هذا روى الإمام أحمد بن حنبل عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال نسمة المؤمن إذا مات طائر يعلق في شجر الجنة حتى يرجعه الله إلى جده يوم يبعثه ورواه مالك في الموطأ وقد روى عن عبد الله بن عمر وقال أرواح المؤمنين في أجواف طير خضر كالزرازير يتعارفون فيها ويرزقون من ثمرها والكل

أحواف طير سود تروح وتغد وعلى النار فذلك عرضها المذكور في قوله تعالى وحاق بآل فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا وعشيا الحديث وكعب وهزيل تابعينا فلقولهما هذا حكم المرسل لأن مثله لا يقال من جهة الرأي ويقوم مقام هذه الأحاديث في مقصود هذا الاستدلال وصف الروح في الأحاديث الصحيحة بأن الملك يعرج بها عند قبضها وما في مسند أحمد بإسناد رجاله رجال الصحيح عن البراء يرفعه من أن روح الكافر ينتهي بها إلى السماء فلا يفتح لها وأن روحه تطرح كرحا (ومن أهل السنة جماعة على) المذهب (الثاني) وهو أن الحشر روحاني جسماني (كالغزالي) حجة الإسلام (و) الإمام أبي منصور (الماتريدي وغيرهما) كالراغب والحليمي (ولهم أيضا ظواهر) تمسكوا بها (والمسئلة ظنية) لا قاطع فيها * واعلم أن صاحب شرح المفاصد قال قد بالغ الإمام الغزالي في تحقيق المعاد الروحاني وبيان أنواع الثواب والعقاب بالنسبة إلى الأرواح حتى سبق إلى كثير من الأوهام ووقع في ألسنة بعض العوام أنه ينكر حشر الأجساد افتراء عليه كيف وقد صرح به في مواضع من كتاب الإحياء وغيره وذهب إلى أن إنكاره كفر ثم قال عقب ذلك في شرح المقاصد نعم ربما يميل كلامه وكلام كثير من القائلين بالمعادين إلى أن معنى ذلك أن يخلق الله تعالى من الأجزاء المتفرقة لذلك البدن بدنا فيعيد إليه نفسه المجردة الباقية بعد خراب البدن ولا يضرنا كونه غير البدن الأول بحسب الشخص ولا امتناع إعادة المعدوم بعينه اهـ كلام شرح المقاصد * واعلم أن كلام الغزالي في الاقتصاد صريح في أن المعاد عين الأول فإنه قال بعد أن ذكر ذلك فإن قيل بم يتميز المعاد عن مثل الأول وما معنى قولهم أن المعاد هو عين الأول قلنا المعدوم منقسم في علم الله تعالى إلى ما سبق له وجود وإلى ما لم يسبق له وجود كما أن العدم في الأزل انقسم إلى ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله ومن أهل السنة جماعة على الثاني كالغزالي و الماتريدي وغيرهما) قلت تقدم ما قال الغزالي ولا أحفظ عن الماتريدي ما يماثله والله تعالى أعلم

ما سيكون له وجود وإلى ما علم الله أنه لا يوجد وهذا الانقسام لا سبيل إلى إنكاره فالعلم شامل والقدرة واسعة ومعنى الإعادة أن يبدل الوجود بالعدم الذي سبق له الوجود ومعنى المثل أن يخترع الوجود لعدم له يسبق له وجود ثم قال وقد أطنبنا في هذه المسئلة في كتاب التهافت يعني مؤلفه الذي سماه تهافت الفلاسفة وسلكنا في إبطال مذهبهم تقدير بقاء النفس التي هي غير متحيزة عندهم وتقدير عود تدبيرها إلى البدن سواء كان ذلك البدن هو عين جسم الإنسان أو غيره وذلك إلزام لا يوافق ما نعتقده فإن ذلك الكتاب مصنف لإبطال مذهبهم لا لإثبات المذهب الحق ولكنهم لما قدروا أن الإنسان هو ما هو باعتبار نفسه وأن اشتغاله بتدبير البدن كالعارض له والبدن آلة له ألزمناهم بعد اعتقادهم بقاء النفس وجوب التصديق بالإعادة وذلك برجوع النفس إلى تدبير بدن من الأبدان اهـ كلام الاقتصاد وفيه من أبعاد حجة الإسلام عما نسب إليه ما لا يخفى ولما ذكر المصنف الخلاف في حقيقة الروح عرف الحياة الحادثة ليظهر مغايرتها للروح فقال (والحياة عرض يلازم وجوده في البدن تعلق الروح) بالبدن (عادة) أي بحسب ما أجرى الله تعالى به عادته (فاذا فارقت الروح) البدن (فارقته الحياة أيضا) وتقييد المصنف بالعادة للتنبيه على أن اعتدال المزاج و وجود البنية أي البدن المؤلف من العناصر الأربعة والروح الحيواني وقد عرفوه بأنه جسم لطيف بخاري يتكون من لطافة الأخلاط ينبعث من التجويف الأيسر من القلب ويسري إلى البدن في عروق نابتة من القلب تسمى بالشرايين ليس شيء منها شرطا عندنا في تحقق المعنى المسمى بالحياة خلافا للفلاسفة والمعتزلة * (الأصل الثاني و) الأصل (الثالث سؤال منكر ونكير ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الأصل الثاني والثالث سؤال منكر ونكير) قلت أنكره عامة المعتزلة ولم يذكر المصنف رحمه الله فيه سنة وأورد الإمام أبو العباس الصابوني حديث عثمان رضي الله تعالى عنه قال كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا فرغ من دفن الميت وقف عليه وقال استغفروا

وعذاب القبر ونعيمه ورد بهما الإخبار) أي بكل من السؤال ومن عذاب القبر ونعيمه بألفاظ مختلفة (وتعددت طرقها) تعددا أفاد به مجموعها التواتر المعنوي وإن لم يبلغ آحادها حد التواتر فمنها (في الصحيح) أي صحيح البخاري بل في الصحيحين وغيرهما حديث ابن عباس أنه صلى الله عليه وسلم (مر بقبرين فقال انهما ليعذبان) وما يعذبان في كبير ثم قال بلى أما أحدهما فكان يمشي بالنميمة وأما الآخر فكان لا يستبرئ من بوله وقوله وما يعذبان في كبير أي عندهما وقوله بلى أي إنه كبير عند الله (وفيه) أي في الصحيح أيضا بل في الصحيحين وغيرهما من حديث عائشة وغيرها (استعاذته) صلى الله عليه وسلم ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

لأخيكم فإنه الآن يسئل وحديث أبي هريرة أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول إذا دفن الميت أتاه ملكان أسود أن يقال لأحدهما المنكر والآخر النكير فيقولان ما كنت تقول في هذا الرجل فيقول هو عبد الله ورسوله أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله فيقولان قد كنا نعلم أنك تقول هذا ثم يفسح له في قبره سبعون ذراعا في سبعين ثم يقال له ثم فيقول (¬١) ارجعا إلى أهلي فأخبراهم فيقولان ثم نومة العروس الذي لا يوقظه إلا أحب أهله إليه حتى يبعثه الله من مضجعه ذلك وإن كان منافقا قال سمعت الناس يقولون فقلت مثله لا أدري فيقولان قد كنا نعلم أنك تقول ذلك فيقال للأرض التئمي عليه فتلتئم عليه فتختلف أضلاعه فلا يزال فيها معذبا حتى يبعثه الله تعالى من مضجعه ذلك قلت هذا لفظ الترمذي قال والأحاديث في هذا الباب كثيرة تبلغ حد الاشتهار وإنكار الخبر المشهور بدعة وضلالة قلت منها حديث البراء بن عازب أن المسلم إذا سئل في قبره شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله فذلك قوله تعالى يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت متفق عليه ورواه الإمام أحمد بطوله (قوله وعذاب القبر ونعيمه ورد بهما الإخبار وتعددت طرقها في الصحيحين مر بقبرين فقال انهما ليعذبان) وما يعذبان الحديث (وفيه استعاذته

¬__________

(¬١))) الذي في الترمذي أرجع إلى أهلي فأخبرهم بلفظ المضارع ... (من

(من عذاب القبر) وفي الصحيحين وغيرهما أيضا أن قوله تعالى يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت نزلت في عذاب القبر يقال له من ربك فيقول ربي الله ونبيي محمد صلى الله عليه وسلم وفي الصحيحين وغيرهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إن العبد إذا وضع في قبره وتولى عنه أصحابه حتى إنه ليسمع قرع نعالهم إذا انصرفوا أتاه ملكان فيقعدانه فيقولان له ما كنت تقول في هذا الرجل محمد فأما المؤمن فيقول أشهد أنه عبد الله ورسوله فيقال له انظر إلى مقعدك من النار قد أبدلك الله به مقعدا من الجنة قال النبي صلى الله عليه وسلم فيراهما جميعا وأما الكافر أو المنافق فيقول لا أدري كنت أقول ما يقول الناس فيه فيقال له لا دريت ولا تليت ثم يضرب بمطرقة من حديد ضربة بين أذنيه فيصيح صيحة يسمعها من يليه إلا الثقلين وقوله ولا تليت أصله تلوت حولت الواو ياء لمزاوجة دريت أي لا قرأت وهو دعاء عليه وقيل معناه لاتبعت الناس من تلا فلأن فلانا إذا تبعه وقيل في معناه غير ذلك وفي رواية للترمذي يقال لأحدهما المنكر وللآخر النكير وفي رواية للبيهقي وغيره أتاه منكر ونكير وأحاديث السؤال في الصحيحين والسنن والمسانيد وغيرها قد وردت مطولة ومختصرة من رواية غير واحد من الصحابة (وقال) تعالى (حكاية) عن الكفار قالوا (ربنا أمتنا اثنتين) وأحييتنا اثنتين (الثانية) أي الموتة الثانية منهما (هي) الموتة (التي بعد السؤال) على أحد القولين في تفسير الآية وقال ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

من عذاب القبر) قلت وقد دل حديث أبي هريرة المتقدم على عذاب القبر أيضا وقال الترمذي بعد إخراجه في الباب عن على وزيد بن ثابت وابن عباس والبراء بن عازب وأبي أيوب وأنس وجابر وعائشة وأبي سعيد كلهم رووا عن النبي صلى الله عليه وسلم في عذاب القبر ولم يأت ما يدل على نعيم القبر وتقدم في حديث أبي هريرة ثم يفسح له في قبره سبعون ذراعا في سبعين ثم ينور له فيه الحديث وفي حديث البراء الذي طوله أحمد في المؤمن يفسح له في قبره ويرى مقعده في الجنة

تعالى وحاق بآل فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا وعشيا الآية وفي الصحيحين من حديث ابن عمر إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشي إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة وإن كان من أهل النار فمن أهل النار يقال له هذا مقعدك حتى يبعثك الله إليه يوم القيامة وكل من السؤال في القبر وعذابه ونعيمه أمر ممكن وردت به هذه الأخبار المتواترة المعنى (فيجب التصديق به) وقد تمسك المنكرون للسؤال وعذاب القبر ونعيمه وهم ضرار بن عمرو وبشر المريسي وأكثر متأخري المعتزلة بأن ذلك يقتضي إعادة الحياة إلى البدن لفهم الخطاب ورد الجواب وإدراك اللذة والألم وذلك منتف بالمشاهدة وذكر المصنف الجواب عن ذلك وتوضيحه أنا نمنع اقتضاء ذلك عود الحياة الكاملة إلى جميع البدن (وغاية ما يقتضي إعادة الحياة إلى الجزء الذي به فهم الخطاب ورد الجواب) والإنسان قبل موته لم يكن يفهم بجميع بدنه بل بجزء من باطن قلبه وإحياء جزء يفهم الخطاب ويجيب ممكن مقدور عليه وأمور البرزخ لا تقاس بأمور الدنيا (وبه) أي بهذا التقرير والباء بمعنى مع أي ومع هذا التقرير (يبعد قول من قال أنه لا يخلق فيه) أي في هذا الميت (قدرة ولا فعل اختياري) ويبعد معناه هنا يظهر بعده إذ كيف يجيب الملكين دون قدرة على الجواب ولا اختيار له والقول المذكور منقول في شرح المقصد عن أهل الحق واستشكله مصنفه بجواب الملكين ولم يبال المصنف بنسبته إلى أهل الحق فبين أنه بعيد ثم أشار إلى تمسكات المنكرين ودفعها فأشار ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وغاية ما يقتضي إعادة الحياة) قال الإمام القونوى اختلفوا في أنه يخلق فيه حياة مطلقة كحياته قبل الموت أو حياة بقدر ما يحس الألم والصحيح هذا لان خلق الحياة ضرورة تحقيق معنى العذاب والضرورة تندفع بهذا القدر* واعلم أن أصحابنا انما توقفوا في إعادة الروح وعدم إعادتها ولا توقف لهم في أن لا يتصور التعذيب بدون الحياة إنما ذلك مذهب الصالحي والكرامية فان عندهم الحياة ليست بشرط لثبوت العذاب

إلى التمسكات بقوله (وما استحيل به) ما ذكر من السؤال وعذاب القبر ونعيمه (من) جهة (أن اللذة والألم والتكلم) كل منها (فرع الحياة والعلم والقدرة ولا حياة بلا بنية) إذ البنية قد فسدت وبطل المزاج (و) من جهة (كون الميت ساكنا لا يسمع سؤالنا) إذا سألناه (ومنهم) أي من الموتى (من بحرق فيصير رمادا وتذروه الرياح فلا يعقل حياته وسؤاله) وأشار إلى دفعها بقوله (فمجرد استبعاد لخلاف المعتاد) وهو لا ينفي الإمكان (فإن ذلك) الأمر الذي يتكلم فيه من سؤال الملكين وعذاب القبر ونعيمه (ممكن إذ لا يشترط في الحياة البنية) كما قدمناه (ولو سلم) اشتراطها (جاز أن يحفظ الله) تعالى (من الأجزاء ما يتأتى به الإدراك) بأن يصلح بنيته (وإن كان) الميت (في بطون السباع وقعور الجار) وغاية ما في الباب أن يكون بطن السبع ونحو مقبرا له (ولا يمتنع أن لا يشاهد الناظر منه ما يدل على ذلك فان النائم ساكن بظاهره) وهو مع ذلك (يدرك من الآلام واللذات ما يحس تأثيره عند يقظته) كألم ضرب رآه بعد استيقاظه من منامه وخروج مني من جماع رآه في منامه (و) قد (كان) نبينا (عليه) الصلاة و (السلام يسمع كلام جبريل ويشهده ومن) أي والحال أن من (حوله) من الصحابة (أو) من هو (مزاحمة في مكانه) كعائشة إذ كانت معه بفراش واحد (لا شعور له بذلك) وإنكار السؤال وما ذكر معه لعدم المشاهدة يؤدي إلى إنكار ما ذكر من مشاهدة النبي صلى الله عليه وسلم لجبريل وسماعه كلامه وسماع جبريل جوابه وإنكاره كفر وإلحاد في الدين (وهذا) أي ما ذكرناه من سماع سؤال الملكين وفهمه ورد جوابهما وان لم يشاهد ذلك انما قلنا به (لان الإدراك والإسماع) عندنا معشر أهل الحق (بخلق الله تعالى فإذا لم يخلقه لبعض الناس لا يكون له) كما يدل عليه قوله تعالى (ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء وبعد اتفاق أثل الحق على إعادة قدر ما يدرك به) الألم واللذة (من الحياة) إلى جد الميت (تردد كثير من الأشاعرة والحنفية في إعادة الروح) إليه أيضا (فمنعوا تلازم

الروح والحياة إلا في العادة) فقالوا لا تلازم بينهما عقلا قالوا فقد تعود الحياة دون عود الروح خرقا للعادة وما يتوهم من امتناع الحياة بدون الروح ممنوع (ومن الحنفية القائلين بالمعاد الجسماني من قال بأنه توضع فيه الروح) بحيث يدرك ما ذكرنا من اللذة والألم (و) أما (قول من قال إذا صار ترابا يكون روحه متصلا بترابه فيتألم الروح والتراب جميعا) فهذا القول منه (يحتمل قوله) بالنصب أي يحتمل أن يكون قائلا (بتجرد الروح وجسما نيتها) أي وأن يكون قائلا بأنها جسم لطيف سار في البدن كما مر (وقد ذكرنا أن منهم) أي من الحنفية (كالماتريدي واتباعه من يقول بتجردها) أي الروح (لكنه) أي الماتريدي (نقل أثرا أنه قيل) للنبي صلى الله عليه وسلم (يا رسول الله كيف يوجع اللحم في القبر ولم يكن فيه روح فقال كما يوجع سنك وإن لم يكن فيه الروح قال فأخبر أن السن يوجع لأنه متصل باللحم وإن لم يكن فيه الروح فكذا بعد الموت لما كان روحه متصلا بجسده يتوجع الجسد) وإن لم يكن الروح فيه وهذا الأثر الذي ساقه لوائح الوضع عليه ظاهرة (ولا يخفى أن مراده بالتراب أجزاؤه) أي أجزاء الجسد (الصغار) وأنه يكفي اتصال الروح بما يحصل به إدراك الألم واللذة منها لا بجملتها (ومنهم) أي من الحنفية (من أوجب التصديق بذلك) أي بعذاب القبر ونعيمه (ومنع من الاشتغال بالكيفية) أي بكيفية عود الروح والإدراك (بل) طريقه هو (التفويض) أي تفويض علم ما يشكل ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وقول من قال إذا صار ترابا يكون روحه متصلا بترابه فيتألم الروح والتراب جميعا يحتمل قوله بتجرد الروح وجسما نيتها وقد ذكرنا أن منهم كالماتريدي وأتباعه من يقول بتجردها) قلت الذي تقدم عن الماتريدي في الروح الثابتة حالة الحياة وأما بعد الموت فلا يختص القول بتجردها بالماتريدي قال الإمام القونوي وأرواح الكفار متصلة بأجسادها فتعذب أرواحها فيتألم ذلك الجسد كالشمس في السماء ونورها في الأرض

ظاهره إليه سبحانه وتعالى (والأصح أن الأنبياء) عليهم الصلاة والسلام (لا يسئلون) في قبورهم (ولا أطفال المؤمنين) أما الأنبياء فلا أنه قد ورد أن بعض صالحي الأمة يأمن فتنة القبر بسبب عمل صالح كالشهيد ففي سنن النسائي أن رجلا قال يا رسول الله ما بال المؤمنين يفتنون في قبورهم إلا الشهيد قال كفى ببارقة السيوف على رأسه فتنة ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وأما أرواح المؤمنين في عليين ونورها متصل بالجسد ويجوز مثل ذلك ألا ترى أن الشمس في السماء ونورها في الأرض وكذلك النائم تخرج روحه ومع ذلك يتألم إذا كان به ألم ويصيب به راحة حتى يسمع منه الضحك في المنام يدل عليه قوله تعالى الله يتوفى الأنفس حين موتها والتي لم تمت في منامها كذا ذكره الشيخ أبو المعين النسفي في أصوله (قوله والأصح أن الأنبياء صلى الله وسلم عليهم لا يسئلون ولا أطفال المؤمنين) أما الأنبياء فلأن غير النبي انما يسئل عن النبي فكيف يسئل هو عنه وأما أطفال المؤمنين فقال السيد أبو شجاع أن للصبيان سؤالا وفي العمدة ويسأل أطفال المؤمنين وقال الإمام القونوى وأما الصبي إذا سئل يلقنه الملك فيقول له من ربك ثم يقول له قل الله ربي ثم يقول له ما دينك ثم يقول له قل ديني الإسلام ثم يقول له ومن نبيك ثم يقول له قل نبي محمد صلى الله عليه وسلم وقال بعضهم يسأل الصبي الرضيع ولا يلقنه الملك بل يلهمه الله تعالى بفضله حتى يجيب عن كل ما يسأله عنه كما الهم عيسى عليه الصلاة والسلام بالجواب في المهد حتى قال انى عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا وجعلني مباركا أينما كنت الآية وبهذا القول نأخذ قال وإذا مات الميت ولم يدفن أياما ثم دفن هل يسأل في القبر أم في البيت اختلف المشايخ فيه قال بعضهم لا يسأل ما لم يدفن في القبر فإذا دفن من حينئذ يسأل لأن الآيات الواردة في سؤال منكر ونكير إنما وردت في القبر وبذلك نأخذ وقال بعضهم يسأل في بيته في ليلته تلك تصعد الأرض حوله فتصير حوله كالقبر ويسال ولأنه روى في الإخبار أنه يسأل الميت بعد الموت بلا فصل والقول الأول أحسن كذا قيل فلو مات رجل

وكمن رابط يوما وليلة في سبيل الله ففي صحيح مسلم رباط يوم وليلة خير من صيام شهر وقيامه وإن مات جرى عليه عمله الذي كان يعمله وأجرى عليه رزقه وأمن من الفتان وإذا ثبت ذلك لبعض الأمة فالأنبياء عليهم الصلاة والسلام مع علو مقامهم المقطوع لهم بسببه بالسعادة العظمى ومع عصمتهم أولى بذلك وأما أطفال المؤمنين فلأنهم مؤمنون غير مكلفين (و) قد (اختلف في سؤال أطفال المشركين و) في (دخولهم) هل يدخلون (الجنة أو النار فتردد فيهم أبو حنيفة وغيره) فلم يحكموا في حقهم بسؤال ولا بعدمه ولا بأنهم من أهل الجنة ولا من أهل النار (و) قد (وردت فيهم أخبار متعارضة) بحسب الظاهر منها أنه صلى الله عليه وسلم سئل عن أطفال المشركين ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

في الغربة فجعلوه في التابوت ليحملوه إلى بلده متى يسأل أفي القبر أم في التابوت قال الفقيه أبو جعفر البجلي يسأل في التابوت لأنه كالقبر وقال أبو بكر الأعمش لا يسأل ما لم يدفن في القبر لأن الآيات وردت في سؤال منكر ونكير في القبر وقال النسفي يسأل إذا غاب عن الآدميين وإذا مات في الماء أو أكله السبع فهو مسؤول قال والحكمة في السؤال أن الله تعالى قال في الابتداء ألست بربكم قالوا بلى شهدنا فشهد الله عليهم فلما أخرجهم إلى الدنيا شهدوا بالتوحيد وشهد عليهم الأنبياء والمؤمنون بذلك فإذا مات ودخل القبر سأله الملكان عن هذه الشهادة فشهد بها في قبره فسمع الملائكة تلك الشهادة فإذا جاء يوم القيامة جاء إبليس ويريد أن يأخذه ويقول هذا من شيعتي لأنه سعى في المعاصي فيقول الله تعالى لا سلطان لك عليه لأني سمعت منه التوحيد في الابتداء والانتهاء والرسل سمعوا منه ذلك في الوسط والملائكة سمعوا ذلك منه في الانتهاء فكيف يكون من شيعتك وكيف يكون لك عليه سلطان اذهبوا به إلى الجنة (قوله واختلف في سؤال أطفال المشركين ودخولهم الجنة أو النار فتردد فيهم أبو حنيفة) قلت قال التكساري في شرح العمدة وعند غيرهم يسئلون (قوله ووردت فيهم أخبار متعارضة

فقال الله إذ خلقهم أعلم بما كانوا عاملين ومنها قوله صلى الله عليه وسلم كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه الحديث ومنها أنه صلى الله عليه وسلم سئل عن المشركين يبيتون فيصاب الذراري والأطفال فقال هم منهم أو قال هم من آبائهم والجميع في الصحيح ولتعارضها حصل التوقف (فالسبيل) أي الطريق الذي ينبغي أن يسلك في حكمهم (تفويض علم أمرهم إلى الله تعالى) لان معرفة أحوالهم في الآخرة ليست من ضروريات الدين وليس فيها دليل قطعي وقد نقل الأمر بالإمساك عن الكلام في حكم الأطفال في الآخرة مطلقا عن القاسم بن محمد وعروة بن الزبير من رؤوس التابعين وغيرهما وقد ضعف أبو البركات النسفي في الكافي وراية التوقف عن أبي حنيفة وقال الرواية الصحيحة عنه أن أطفال المشركين في المشيئة لظاهر الحديث الصحيح الله أعلم بما كانوا عاملين وقد حكى الإمام النووي فيهم ثلاثة مذاهب الأكثر أنهم في النار والثاني التوقف والثالث الذي صححه أهم في الجنة لحديث كل مولود يولد على الفطرة وحديث رؤية إبراهيم ليلة المعراج في الجنة وحوله أولاد الناس (وقال محمد بن الحسن أعلم) بصيغة المضارع (أن الله لا يعذب أحدا بلا ذنب) وهو ميل إلى ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

فالسبيل تفويض علم أمرهم إلى الله تعالى وقال محمد بن الحسن أعلم أن الله لا يعذب أحدا بلا ذنب) قلت قال التكساري في شرح العمدة وعند غير أبي حنيفة يسألون وحكى في شرح مسلم في أطفال المشركين ثلاثة مذاهب الأول أنهم من أهل الجنة قال النووي وهو الأصح والثاني أنهم من أهل النار والثالث التوقف وقال ابن زين العرب قد مر ذكر الأطفال في أحكام الدنيا وأما أحكام الآخرة فأطفال المؤمنين من أهل الجنة من غير إشارة إلى طفل معين وأما أطفال الكفار فأكثر أهل السنة يكل أمرهم إلى مشيئة الله تعالى كما هو رأى أبي حنيفة وهذا ما توقف فيه وقال بعضهم أنهم من أهل الجنة إذ لم يصدر منهم كفر وقال بعضهم أنهم يدخلون الجنة لخدمة المؤمنين وقال بعضهم هم من

ما رجحه النووي وفي أطفال المشركين أقوال أخرى ضعيفة لا نطيل بذكرها وبالله ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أهل الجنة والنار لا يعذبون ولا يتنعمون وقال بعضهم هم من أهل النار تبعا لآبائهم وأما الإخبار الواردة فيهم فروى البخاري والترمذي من حديث سمرة بن جندب أن النبي صلى الله عليه وسلم قال أتاني الليلة آتيان فذكر حديث الرؤيا إلى أن قال وأما الرجل الطويل الذي في الروضة فإنه إبراهيم وأما الولدان الذين حوله فكل مولود مات على الفطرة قال فقال بعض المسلمين يا رسول الله وأولاد المشركين فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم وأولاد المشركين وروى أبو يعلى من طرق عن أنس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم سألت ربي عن الأطفال من ذرية البشران لا يعذبهم فأعطانيهم وروى أبو داود الطيالسي عن عائشة رضى الله عنها قالت قلت يا رسول الله ذراري المؤمنين قال من آبائهم قلت بلا عمل قال الله أعلم بما كانوا عاملين وفي رواية عنها قالت سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أطفال المشركين فقال هم في النار يا عائشة قلت فماذا تقول في أطفال المسلمين فقال هم في الجنة يا عائشة قلت فكيف ولم يدركوا الأعمال ولم تجر عليهم الأقلام قال ربك تبارك وتعالى أعلم بما كانوا عاملين وللحرث بن أبي أسامة عنها سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أطفال المسلمين أين هم يوم القيامة قال في الجنة يا عائشة قالت فقلت فأطفال المشركين أين هم يا رسول الله يوم القيامة قال في النار يا عائشة قالت فقلت له فكيف ولم يبلغوا الحنث ولم تجر عليهم الأقلام قال إن الله خلق ما هم عاملن لئن شئت لأسمعتك من تضاغيهم في النار وعن خديجة رضي الله تعالى عنها قالت بأبي أنت وأمي أين أطفالي منك قال في الجنة قالت وسألت أين أطفالي من أزواجي من المشركين قال في النار قلت بغير عمل قال الله أعلم بما كانوا عاملين وعن البراء بن عازب قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أطفال المشركين فقال هم مع آبائهم فقيل إنهم لم يعملوا فقال الله أعلم بما كانوا عاملين رواه أبو يعلى وروى أبو بكر بن أبي شيبة والطيالسي والموصلي عن

التوفيق * (الأصل الرابع الميزان وهو حق) ثابت دلت عليه قواطع السمع وهو ممكن فوجب التصديق به (قال) الله (تعالى ونضع الموازين القسط ليوم القيامة) الآية (وقال تعالى فأما من ثقلت موازينه فهو في عيشة راضية وأما من خفت موازينه هاوية) وقال تعالى والوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فأولئك هم المفلحون ومن خفت ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

أنس رضي الله عنه سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أولاد المشركين فقال لم يكن لهم حسنات فيجازوا بها فيكونوا من أهل الجنة ولا سيآت فيعاقبوا فيكونوا من أهل النار هم خدم أهل الجنة وروى الطيالسي عن ابن عباس رضي الله عنهما أتى علي زمان وأنا أقول أطفال المسلمين مع المسلمين وأطفال المشركين مع المشركين حتى حدثني فلان عن فلان فلقيت الذي حدثني عنه فحدثني أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عنهم فقال الله أعلم بما كانوا عاملين ويف لفظ لابن أبي شيبة ربهم أعلم هو خلقهم وهو أعلم بهم وبما كانوا عاملين قلت وقد روى هذا أبو حنيفة بنفسه فعنه فوض أمرهم إلى الله تعالى (الأصل الرابع الميزان) قلت عرفه في العمدة بما يعرف به مقادير الأعمال خيرا كان أو شرا والعقل قاصر عن إدراك كيفيته (قوله وهو حق) قلت وأنكره المعتزلة لأن الأعمال أعراض إن أمكن إعادتها لم يمكن وزنها ولأنها معلومة عند الله فوزنها عبث (قوله قال الله تعالى ونضع الموازين القسط ليوم القيامة وقال تعالى فأما من ثقلت موازينه فهو في عيشة راضية وأما من خفت موازينه فأمه هاوية) قلت هذا دليل أهل الحق ومنه قوله تعالى والوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فأولئك هم المفلحون ومن خفت موازينه الآية والجواب عن دليلهم أنه قد ورد في الحديث أن كتب الأعمال هي التي توزن ووجهه أنه تعالى يحدث في صحائف الأعمال ثقلا بحسب درجاتها عنده تعالى حتى يظهر لهم العدل في العقاب والفضل في الثواب كما روى الترمذي عن ابن عمرو بن العاص قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان الله إستخلص رجلا من أمتي على رؤوس الخلائق يوم القيامة فينشر عليه

موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم (¬١) في جهنم خالدون وهل الموازين في هاتين الآيتين جمع ميزان أو جمع موزون جرى صاحب الكشاف والبيضاوي عل الثاني وكثير من المفسرين على الأول وأما الموازين في قوله تعالى ونضع الموازين القسط ليوم القيامة فهي جمع ميزان وهو ميزان حقيقي له كفتان ولسان كما ذهب إليه كثير من المفسرين عملا بالحقيقة لإمكانها وقد أسند اللالكائي في كتاب السنة له عن سلمان الفارسي رضي الله عنه قال يوضع الميزان له كفتان لو وضع في إحداهما السموات والأرض ومن فيهن لوسعته وأسند عن الحسن البصري أنه قال في الميزان له كفتان ولسان وفي حديث البطاقة والسجلات اثبات الكفتين إذ فيه فوضعت السجلات ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تسعة وتسعون سجلا كل سجل مد البصر ثم يقول أتنكر من هذا شيئاً أظلمك كتبتي الحافظون فيقول لا يا رب فيقول ألك عذر قال لا يا رب فيقول بلى أن لك عندنا حسنة وأنه لا ظلم عليك فتخرج بطاقة فيها أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله فيقول احضر وزنك فيقول يا رب ما هذه البطاقة مع هذه السجلات قال فإنك لا تظلم قال فتوضع السجلات في كفة والبطاقة في كفة فطاشت السجلات وثقلت البطاقة فلا يثقل مع اسم الله شيء وروى ابن المظفر في مسنده عن إبراهيم النخعي في قوله تعالى ونضع الموازين القسط ليوم القيامة قال لما يجاء بعمل العبد فيجعل في ميزانه فيخف فيجاء بشيء كالسحاب أو كالغمام فيوضع في ميزانه فيرجح فيقال له هل تدري ما هذا فيقول لا فيقال هذا علمك علمته فتعلموه وعملوا به بعدك وللترمذي عن أنس سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يشفع لي الحديث وفيه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فاطلبني عند الميزان ولأبي داود عن عائشة رضي الله عنها قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما في ثلاثة

¬__________

(¬١))) في جهنم خالدون كذا في النسخ والتلاوة بما كانوا بآبائنا يظلمون كتبه مصححه

في كفة والبطاقة في كفة فطاشت السجلات وثقلت البطاقة رواه الترمذي والحاكم وورد إثبات الكفتين في غير ما حديث وقد أنكر بعض المعتزلة الميزان ذهابا منهم إلى أن الأعمال أعراض لا يمكن وزنها فكيف وقد انعدمت وتلاشت قالوا بل المراد منه العدل الثابت في كل شيء وقد أسند الطبري عن مجاهد قال إنما هو مثل كما يحرر الوزن يحرر الحق وقد دفع ما تمسك به بعض المعتزلة بأن الموزون صحائف الأعمال فإن الكرام الكاتبين يكتبون الأعمال في صحائف هي أجسام وقيل بل يجعل الله تعالى الأعراض أجساما فيجعل الحسنات أجساما نورانية والسيآت أجساما ظلمانية واقتصر المصنف رحمه الله كحجة الإسلام على الأول لأنه الذي دلت عليه الأحاديث كحديث البطاقة وقد دل حديث البطاقة أيضا على أن الوزن ليس بحسب مقدار الحجم على ما هو المعهود في الدنيا وهل يعم وزن الأعمال كل مكلف نبه القرطبي على أنه لا يعم واستشهد له بقوله تعالى يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصي والأقدام وقد تواترت الأحاديث بدخول قوم الجنة بغير حساب ولا ببعد أن يوزن عمل من لم يصدر منه ذنب قط تنوبها بشرفه وسعادته على رؤوس الأشهاد وأن يوزن عمل من ليس له حسنة إعلاما بخزيه وفضيحته على رؤوس الأشهاد ومن الحكمة في وزن عمل هذين كغيرهما مضاعفة الحسنات وجزاء مثل السيآت كما ستأتي الإشارة إليه في المتن قريبا ونبه المصنف على وجه الوزن بقوله (ووجهه) أي الوجه الذي يقع عليه وزن الأعمال (أنه تعالى يحدث في صحائف الأعمال ثقلا بحسب درجاتها عنده تعالى) وعبارة حجة الإسلام في عقائده يحدث في صحائف الأعمال وزنا الخ وعبارة في الاقتصاد فإذا وضعت في الميزان ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مواطن فلا يذكر أحد أحدا عند الميزان حتى يعلم أيخف عمله أم يثقل الحديث وعن الثاني بأنه أشار إليه بقوله ليظهر العدل في العقاب والفضل في الثواب فيقال هي وإن كانت معلومة عنده تعالى لكن الوزن ليظهر الخ وقال غيره لعل في الوزن حكمة

خلق الله تعالى في كفتها ميلا بقدر رتبة الطاعات وهو على ما يشاء قدير أنهت وهي مصرحة بأن الذي يخلق ميل في الكفة وهو لا يستلزم خلق ثقل في جرم الصحيفة والله سبحانه أعلم بحقيقة الحال وربك يخلق ما يشاء سبحانه وتعالى قال في الاقتصاد فإن قيل فأي فائدة في الوزن وما معنى هذه المحاسبة قلنا لا يطلب لفعل الله تعالى فائدة لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون وقد دللنا على هذا أي فيما مر من كلامه قال ثم أي بعد في أن تكون الفائدة فيه أن يشاهد العبد مقدار أعماله ويعلم أنه مجزي بعمله بالعدل أو متجاوز عنه باللطف وقد لخص هذا الجواب في العقيدة القدسية وتبعه المصنف بقوله (حتى يظهر لهم العدل في العذاب والفضل في العفو وتضعيف الثواب) وقوله حتى غاية لقوله يحدث في صحائف الأعمال ثقلا الخ وقال بعض المتأخرين لا يبعد أن يكون من الحكمة في ذلك ظهور مراتب أرباب الكمال وفضائح أرباب النقصان على رؤوس الأشهاد زيادة في سرور أولئك وخزى هؤلاء ((فائدة)) روى أبو القاسم اللالكائي في كتاب السنة عن حذيفة موقوفا إن صاحب الميزان يوم القيامة جبريل (ومن السمعيات الكوثر وهو حوض رسول الله صلى الله عليه وسلم يكون له في يوم القيامة يرده الأخيار ويذاد عنه) أي ترد عنه (الأشرار وردت به الأخبار الصحاح) التي يبلغ مجموعها التواتر المعنوي (فوجب قبوله) أي قبول الوارد فيه (والإيمان به) فمن الأخبار ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

لا نطلع عليها وعدم اطلاعنا على الحكمة لا يوجب نفيه سئل الإمام على بن سعيد الرستغفني عن الكفار هل لهم ميزان فقال لا وسئل مرة أخرى فقال لهم ميزان لكن المراد منه ترجيح إحدى الكفتين على الأخرى لكن المعنى به تمييزهم إذ الكفار حينئذ متفاوتون في العذاب قال الإمام القونوي وهذا القول أصوب وأما قوله تعالى فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا أي لا نكرمهم ولا نعظمهم فلا تناقض (قوله ومن السمعيات الكوثر وهو حوض لرسول الله صلى الله عليه وسلم يكون له في القيامة يرده الأخيار ويذاد عنه الأشرار وردت به الأخبار الصحاح فوجب قبوله والإيمان به) قلت من الأخبار ما في

الصحاح حديث عبد الله بن عمر وبن العاص رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم حوضي مسيرة شهر ماؤه أبيض من اللبن وريحه أطيب من المسك وكيزانه كنجوم السماء من شرب منه لا يظمأ أبدا رواه البخاري ومسلم وفي رواية لهما حوضي مسيرة شهر وزواياه سواء وماؤه أبيض من الورق أي الفضة وحديث أنس عندهما أيضا ما بين ناحيتي حوضي كما بين صنعاء والمدينة وفي رواية لهما مثل ما بين المدينة وعمان وفي رواية لمسلم من حديث أبي ذر عرضه مثل طوله ما بين عمان إلى أيلة وفي رواية لهما من حديث ابن عمر ما بين جنبيه كما بين جرباء وأذرح قال بعض الرواة هما قريتان بالشام بينهما مسيرة ثلاث ليال وعمان بفتح العين المهملة وتشديد الميم بلدة بالأردن وجرباء بجيم مفتوحة فراء مهملة فموحدة بعدها مدة وأذرح بهمزة مفتوحة فذال معجمة ساكنة فراء مهملة مضمومة فحاء مهملة والأحاديث فيه في الصحيحين وغيرهما كثيرة جدا من رواية جماعة من الصحابة * وههنا تنبيهان أحدهما أن الأحاديث قد اختلفت في تقدير الحوض كما مر ويجمع بينها بأنه ليس القصد تقدير تحديد انما القصد ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الصحيحين عن عمرو بن العاص قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم حوضي مسيرة شهر زواياه سواء ماؤه أبيض من اللين وأبرد من الثلج وريحه أطيب من المسك وكيزانه كنجوم السماء من شرب منه فلا يظمأ أبدا ومنها أيضا قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم حوضي أبعد من أيلة إلى عدن أشد بياضا من الثلج وأحلى من العسل وأطيب من المسك وآنيته أكثر من عدد النجوم وإني لأصد الناس عنه كما يصد الرجل إبل الناس عن حوضه ولمسلم عن جابر بن سمرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إني فرطكم على الحوض وان بعد ما بين طرفيه كما بين صنعاء وأيلة كأن الأباريق فيه النجوم وعن جندب قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول أنا فرطكم على الحوض متفق عليه وعن ابن مسعود رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أنا فرطكم على الحوض الحديث متفق عليه وعن سهل بن سعد قال سمعت رسول الله صلى الله

الإعلام بسعة الحوض وجدوا أنه ليس كحياض الدنيا وقد تكرر منه صلى الله عليه وسلم وصفه بذلك فخاطب في وصفه لكل فريق بما يعرفه من مسافة بعيدة ومنهم من قدر له المسافة بالزمان لا بالمكان فقال مسيرة شهر من غير قصد تحديد كما قدمناه والله أعلم * الثاني قد فسر المصنف الكوثر بالحوض وهو قول عطاء من المفسرين ويمكن أن يستدل له بحديث الصحيحين عن أنس بينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بين أظهرنا في المسجد إذ أغفى إغفاءة ثم رفع رأسه متبسما فقلنا ما أضحكك يا رسول الله قال نزلت علي آنفا سورة فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم إنا أعطيناك الكوثر فصل لربك وانحر إن شانئك هو الأبتر ثم قال تدرون ما الكوثر قلنا الله ورسوله أعلم قال فإنه نهر وعدنيه ربي عز وجل عليه خير كثير هو حوض ترد عليه أمتي يوم القيامة آنيته عدد نجوم السماء الحديث وإنما يتجه الاستدلال إذا جعلنا قوله هو حوض عائدا إلى النهر والظاهر أنه خبر عن الخير الكثير وإن ذلك الخير الكثير هو الحوض ففي رواية في الصحيحين أن الكوثر نهر في الجنة علهي حوضي وقد نقل عن جمع من المفسرين تفسير الكوثر بنهر في الجنة وفي حديث ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عليه وسلم يقول أنا فرطكم على الحوض من ورد شرب ومن شرب لم يظمأ أبداً وعن أبي ذر رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله ما آنية الحوض قال والذي نفس محمد بيده لآنيته أكثر من عدد نجوم السماء وكواكبها في الليلة المظلمة آنية الجنة من شرب منها لم يظمأ آخر ما عليه يشخب فيه ميزابان من الجنة عرضه مثل طوله ما بين عمان إلى أيلة وماؤه أشد بياضا من اللبن وأحلى من العسل أخرجه مسلم والترمذي وليس عند الترمذي يشخب فيه ميزابان من الجنة وعن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ما بين ناحيتي حوضي كما بين صنعاء والمدينة وفي رواية مثل ما بين المدينة وعمان وفي أخرى ما بين لا بتي حوضي وفي أخرى قال يرى فيه أباريق الذهب والفضة كعدد نجوم السماء وفي أخرى مثله وزاد أو أكثر من عدد نجوم السماء وفي أخرى ان قدر حوضي كما بين أيلة وصنعاء اليمن وإن فيه من الأباريق كعدد نجوم السماء أخرجه البخاري ومسلم و عن

المعارج تصريح بذلك وكذا في الحديث السابق آنفا وغيره وفي الكوثر قول ثالث مال إليه ابن عطية وغيره من المفسرين وهو أن الكوثر الخير البالغ في الكثرة الذي أوتيه صلى الله عليه وسلم من العلم والعمل وسائر ما أوتيه صلى الله عليه وسلم من خصال الشرف وقد ورد في صحيح البخاري عن سعيد بن جبير عن أبي عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في الكوثر هو الخير الكثير الذي أعطاه الله تعالى إياه قال أبو بشر الراوي عن سعيد قلت لسعيد فإن ناسا يزعمون أنه نهر في الجنة فقال سعيد وسلم عليه حوضي أن النهر يمد الحوض وأن ماءه منه ففي رواية لمسلم في صفة الحوض ان ماءه أشد بياضا من اللبن وأحلى من العسل يغت فيه ميزابان يمد أنه من الجنة أحدهما من ذهب والآخر من ورق يقال غت الماء بغين معجمة فمثناة فوقية يغت بالضم إذا جرى جريا متتابعا له صوت ويقال إذا تدفق تدفقا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

حارثة بن وهب أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم بقول حوضي ما بين صنعاء والمدينة فقال المستورد ألم تسمعه قال الأواني قال لا قال المستورد ترى فيه الآنية مثل الكواكب أخرجه البخاري ومسلم وعن أبي سلام ﷺالحبشي قال بعث إلي عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه فحملت على البريد فلماد خلت عليه قلت يا أمير المؤمنين لقد شق علي مركبي البريد فقال يا أبا سلام ما أردت أن أشق عليك ولكن بلغني عنك حديث تحدثه عن ثوبان رضي الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحوض فأحببت أن تشافهني به فقلت حدثني ثوبان أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال حوضي مثل ما بين عدن إلى عمان البلقاء ماؤه أشد بياضا من الثلج وأحلى من العسل وأكوابه عدد نجوم السماء من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبدا أول الناس ورودا علي فقراء المهاجرين الشعث رؤساء الدنس ثيابا الذين لا ينكحون المتنعمات ولا تفتح لهم أبواب السدد فقال عمر قد نكحت المتنعمات فاطمة بنت عبد الملك وفتح لي أبواب السدد لا جرم لا أغسل رأسي حتى يشعث ولا ثوبي الذي يلي جسدي حتى يتسخ رواه الترمذي

متتابعا * (الأصل الخامس الصراط وهو جسر ممدود على متن النار) أي ظهرها (أدق من الشعر وأحد من السيف) أما أنه جسر ممدود على متن جهنم فلأنه قد ورد في الصحيح في حديث طويل عن أبي هريرة رضي الله عنه ويضرب الصراط بين ظهراني جهنم وفي الصحيحين في حديث طويل عن أبي سعيد ثم يضرب الجسر على جهنم وأما أنه أدق من الشعر وأحد من السيف ففي مسلم عن أبي سعيد الخدري بلغني أنه أدق من الشعر وأحد من السيف ومثله لا يقال من قبل الرأي فله حكم المرفوع وروى الحاكم من حديث سلمان عن النبي صلى الله عليه وسلم قال يوضع الميزان يوم القيامة فلو وزن فيه السموات والأرض لوضعت فتقول الملائكة يا رب لمن يزن هذا فيقول لمن شئت من خلقي فتقول الملائكة سبحانك ما عبدناك حق عبادتك ويوضع الصراط مثل حد الموسى الحديث قال الحاكم على شرط مسلم وروى الطبراني من حديث ابن مسعود موقوفا قال يوضع الصراط على سواء جهنم مثل حد السيف المرهف وفي الصحيحين وغيرهما وصف الصراط بأنه دحض مزلة والدحض بسكون الحاء المهملة الزلق والمزلة هو المكان الذي لا تثبت عليه القدم إلا زلت (يرده كل الخلائق و) ورود الصراط (هو ورود النار لكل أحد المذكور في قوله تعالى وإن منكم إلا واردها) بذلك فسر الآية ابن مسعود والحسن وقتادة (ثم قال) تعالى (ثم نخبى الذين اتقوا أي فلا يسقطون فيها ونذر الظالمين فيها جثيا أي يسقطون) وفسر بعضهم الورود بالدخول لقول جابر رضي الله عنه لما سئل عن الورود سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الورود الدخول لا ينبغي برولا فاجرا لا دخلها فتكون على المؤمنين بردا و سلاما كما كانت على إبراهيم حتى إن للنار أو قال لجهنم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الأصل الخامس الصراط وهو جسر ممدود على متن جهنم أدق من الشعر وأحد من السيف ترده كل الخلائق وهو ورود النار لكل أحد المذكور في قوله تعالى وإن منكم إلا واردها) كان على ربك حتما مقضيا (ثم قال ثم نخبي الذي اتقوا أي فلا يسقطون فيها ونذر الظالمين فيها جثيا أي يسقطون

لضجيجا من بردها ثم يخبى الله الذين اتقوا ويذر الظالمين رواه أحمد وابن أبي شيبة وعبد ابن حميد وأبو يعلى والنسائي في الكنى والبيهقي واقتصر المنذري على عزوه لأحمد والبيهقي وقال في إسناد أحمد رواته ثقات وفي إسناد البيهقي أنه حسن (و) قد (وردت به) أي الصراط (الإخبار كثيرا) وقدمنا بعضها (قال تعالى) خطابا للملائكة احشروا الذين ظلموا وأزواجهم وما كانوا يعبدون من دون الله (فاهدوهم إلى صراط الجحيم وكثير من المعتزلة ينكرونه) أي الصراط كعبد الجبار والجبائي وابنه في احدى الروايتين عنهما وغيرهم (ويحملون الآية على طريق جهنم) وإنكارهم إياه (لما فيه من تعذيب الصلحاء و) الحال أنه (لا عذاب عليهم قلنا) جوابا عن ذلك (هو) أي وضع الصراط على الصفة المذكورة وورود الخلائق إياه أمر (ممكن وارد على وجه الصحة) في الأخبار التي قدمنا ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

فيها ووردت به الأخبار كثيرا قال الله تعالى فاهد وهم إلى صراط الجحيم) فلت أما أنه جسر ممدود على متن النار ففي الصحيحين من حديث أبي سعيد الخدري ثم يضرب الجسر على جهنم وفيهما من حديث أبي هريرة ويضرب الصراط بين ظهراني جهنم وأما أن صفته ما ذكر فليس في الصحاح وقد جاء شيء من ذلك في كتاب عبد الله بن المبارك عن عبيد بن عمر أن الصراط مثل السيف وعن سعيد بن هلال بلاغا أن الصراط يوم القيامة يكون على بعض الناس أدق من الشعر وعلى بعض مثل الوادي الواسع وإنما فيها قيل يا رسول الله وما الجسر قال دحض مزلة فيه كلاليب الحديث (قوله وهو ورود النار المذكور في قوله تعالى وإن منكم إلا واردها) هذا في قول ابن مسعود والحسن وقتادة وقال عطاء بن يسارهم عبدة الأوثان وروى أن جابر بن عبد الله سئل عن هذه الآية فقال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الورود الدخول لا يبقى بر ولا فاجر إلا دخلها فتكون على المؤمنين برد أو سلاما حتى إن للنار ضجيجا من بردها (قوله قال الله تعالى فاهدوهم إلى صراط الجحيم) قلت قال في التفسير أي عرفوهم طريقها يسلكوها والمطلوب النزاعي ثابت بدون هذا الاستدلال وقد تقدم فيه ما في الصحيحين وفي الترمذي

بعضها (فرده صلالة) لأنه رد لما صح ورود السنة به وقوله (وهذا لأن القادر) الخ جواب سؤال هو أن يقال كيف يمكن المرور عليه وهو كما ذكرتم أدق من الشعر وأحد من السيف والجواب هو أن القادر (على أن يسير الطير في الهواء قادر على أن يسير الإنسان على الصراط) بل هو سبحانه قادر على أن يخلق للإنسان قدرة المشي في الهواء ولا يخلق في ذاته هويا إلى أسفل ولا في الهواء انخراقا وليس المشي على الصراط بأعجب من هذا (كما ورد أنه قيل له عليه) الصلاة و (السلام لما ذكر أن الكافر يحشر على وجهه كيف يمشي على وجهه) والحديث في الصحيحين عن أنس رضي الله عنه ولفظه أن رجلا قال يا نبي الله كيف يحشر الكافر على وجهه يوم القيامة (قال أليس الذي أمشاه على رجليه) ولفظ الحديث على الرجلين في الدنيا (قادرا على أن يمشيه على وجهه) يوم القيامة (فيمر ناس عليه) أي على الصراط (كالبرق و) ناس (كالريح و) ناس (كالجواد وآخرون يسقطون) في النار (على ما) ورد (في الصحاح من الإخبار) ومنها في الصحيحين ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عن المغيرة بن شعبة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول شعار المؤمنين على الصراط يوم القيامة رب سلم وفيه عن أنس سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يشفع لي يوم القيامة فقال إن شاء الله فإنا فاعل قلت فأين أطلبك قال أول ما تطلبني على الصراط قلت فإن لم ألقك على الصراط قال فاطلبني عند الميزان قلت فإن لم ألقك عند الميزان قال فاطلبني عند الحوض فإني لا أخطئ هذه الثلاثة مواطن ولأبي داود عن عائشة رضي الله عنها قالت ذكرت النار فبكيت فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما يبكيك قلت ذكرت النار فبكيت فهل تذكرون أهليكم يوم القيامة فقال أما في ثلاثة مواطن فلا يذكر أحد أحدا عند الميزان حتى يعلم أيخف عمله أم يثقل وعند تطاير الصحف حتى يعلم أين يقع كتابه في يمينه أم في شماله أم من وراء ظهره وعند الصراط إذا وضع بين ظهراني جهنم حتى يجوز وستأتي أحاديث أخر تدل على ذلك إن شاء الله (قوله فيمر ناس عليه كالبرق وناس كالجواد وآخرون يسقطون على ما في الصحاح من الأخبار) قلت

وغيرهما عن أبي سعيد الخدري في حديثه في الحشر ثم يضرب الجسر على جهنم إلى أن قال فيمر المؤمنون كطرف العين وكالبرق وكالريح وكأجاويد الخيل والركاب فناج مسلم ومخدوش مرسل ومكدوش في نار جهنم (الأصل السادس الجنة والنار مخلوقتان اللآن) وعليه جمهور المسلمين ومنهم بعض المعتزلة كأبي على الجبائي وأبي الحسين البصري وبشر بن المعتمر (وقال بعض المعتزلة) كأبي هاشم وعبد الجبار وآخرين (إنما يخلقان نوم القيامة) قالوا (لأن خلقهما قبل يوم الجزاء) عبث (لا فائدة فيه) فلا يليق بالحكيم وضعفه ظاهر لما تقرر من بطلان القول بتعليل أفعاله تعالى بالفوائد لا يسئل عما يفعل ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

جاء في حديث الشفاعة ثم يضرب الجسر على جهنم وتحل الشفاعة ويقولون اللهم سلم سلم قيل يا رسول الله وما الجسر قال دحض مزلة فيه خطا طيف وكلاليب وحسكة تكون بنجد فيها شويكة يقال له السعدان فيمر المؤمنون كطرف العين وكالطير وكأجاويد الخيل وكالركاب فناج مسلم ومخدوش مرسل ومكردس في نار جهنم رواه البخاري ومسلم من حديث حذيفة وأبي هريرة في حديث الشفاعة فيأتون محمدا فيؤذن له وترسل الأمانة والرحم فيقومان جنبي الصراط يمينا وشمالا فيمر أولكم كالبرق كيف يمر ويرجع ف طرفة عين ثم كمر الريح ثم كمر الطير وشر الرجال تجري بهم أعمالهم ونبيكم قائم على الصراط يقول رب سلم سلم حتى تعجز أعمال العباد حتى يجيئ الرجل فلا يستطيع السير إلا زحفا قال وفي حافتي الصراط كلاليب معلقة مأمورة بأخذ من أمرت به فمخدوش ناج ومكردس في النار (الأصل السادس الجنة والنار مخلوقتان الآن خلافا لبعض المعتزلة) قلت منهم أبو هاشم الجبائي والقاضي عبد الجبار (قوله إنما يخلقان يوم القيامة لأن خلقهما قبل يوم الجزاء لا فائدة فيه) قلت وتمسكوا من السمع بقوله تعالى تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا أي نخلقها وبأنهما لو كانتا موجودتين لما جاز هلاك أهل الجنة لقوله تعالى أكلها دائم لكن اللازم باطل لقوله تعالى كل شيء هالك إلا وجهه وبأن الجنة موصوفة بأن عرضها كعرض

سبحانه قالوا (ولأنهما لو خلقتا لهلكتا لقوله تعالى كل شيء هالك إلا وجهه) واللازم باطل للإجماع على دوامهما وللنصوص الشاهدة ببقاء أكل الجنة وظلها (والجواب تخصيصهما من) عموم (آية الهلاك) المذكورة (جمعا بين الأدلة) أي الآية المذكورة وما يدل على وجودهما الآن (كقوله تعالى في الجنة أعدت للمتقين وفي النار أعدت للكافرين في آي كثيرة ظاهرة في وجودهما الآن كقصة آدم وحواء وقوله تعالى له اسكن أنت وزوجك الجنة فكلا) من حيث شئتما (إلى أن قال وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة وحمل مثله على بستان من بساتين الدنيا) كما زعمه بعض المعتزلة (يشبه التلاعب أو العناد إذ المتبادر المفهوم من لفظ الجنة باللام) العهدية (في اطلاق الشارع ليس إلا) الجنة (الموعودة بالسنة وكثرة) بالجر أي وفي كثرة (من الظواهر) أي ظواهر كثيرة من الكتاب ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

السماء والأرض وهذا في عالم العناصر محال وفي عالم الأفلاك أو عالم خارج عنه مستلزم لجواز الخرق والالتئام وهو باطل (قوله ولأنهما لو خلقتا لهلكتا لقوله تعالى كل شيء هالك إلا وجهه) قلت ليس في ظاهر هذا ما يرد على مدعي أهل السنة ولا ما يدل لأهل الاعتزال وقد قرر دليلهم هكذا لو كانت مخلوقة لما كانت دائمة لكن التالي باطل فيكون المقدم وهو كونها مخلوقة باطلا أيضا أما الملازمة فلأنها مما سوى الله تعالى وكل ما سوى الله تعالى فهو منعدم لقوله تعالى كل شيء كل هالك إلا وجهه فالجنة تنعدم وأما بطلان التالي فلقوله تعالى أكلها دائم ودوام مأكولها يستلزم دوامها إذ وجود مأكولها بدون وجودها محال غير معقول وإذا كانت غير مخلوقة الآن يلزم أن تكون النار كذلك لعدم القائل بالفصل (قوله والجواب تخصيصهما من آية الهلاك جمعا بين الأدلة كقوله تعالى في الجنة أعدت للمتقين وفي النار أعدت للكافرين في آي كثيرة ظاهرة في وجودهما الآن كقصة آدم وحواء ووقوله تعالى اسكن أنت وزوجك الجنة فكلا منها إلى أن قال وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة قوله وحمل مثله جواب عما أجيب به من أن المراد بالجنة في قصة آدم بستان من بساتين الدنيا

والسنة فيكون على هذا من عطف العام على الخاص (لا تكاد تحصى للمستقرئ تفيد ذلك) أي تفيد تلك الكثرة أن الجنة هي المعهودة التي هي دار الثواب (وتصيرها) تفيد ذلك) أي تفيد تلك الكثرة أن الجنة هي المعهودة التي هي دار الثواب (وتصيرها) أي تصير تلك الكثرة الظواهر المذكورة (قطعية) في إرادة ذلك باعتبار دلالة مجموعها وإن كانت دلالة آحادها أو مجموع العدد اليسير منها لا يتجاوز الظهور ومن الظواهر قوله تعالى أعدت للذين آمنوا بالله ورسله وقوله تعالى ولقد رآه نزلة أخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى وكحديث الإسراء وكحديث الكسوف (والإجماع من الصحابة) رضي الله عنهم فانهم أجمعوا (على فهم ذلك) من الكتاب والسنة (وطريقه التتبع) أي طريق معرفة إجماع الصحابة على فهم ذلك تتبع ما نقل من كلامهم في تفسر الآيات المذكورة والأحاديث الواردة فإن ذلك يفيد اتفاقهم على فهمهم من الجنة ما ذكرناه (وقال تعالى قلنا اهبطوا منها جميعا) وجه الاستدلال أنه تعالى (أمر بالنزول) من الجنة (إلى) دار (الدنيا) أي الأرض (ولو كانت) الجنة (فيها) أي في الدنيا (لم يقل إلا اخرجوا) منها (وقوله تعالى) لإبليس (اخرج منها لا يستلم نفيه) أي نفي كونها الجنة الموعودة التي هي دار الثواب (لأنه) أي الخروج (يجامع الهبوط ونفي الفائدة) في خلق الجنة الآن (ممنوع اذ هي دار نعيم أسكنها) تعالى (من يوجده ويسبحه بلا فترة) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(قوله وقال الله تعالى قلنا اهبطوا منها جميعا الخ) جواب ثان عما أجيب به (قوله ونفي الفائدة ممنوع) جواب دليلهم قلت لو كان الأمر إلي في هذا لقلت بدل قوله والجواب تخصيصهما الخ ولأهل الحق قوله تعالى وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السموات والأرض أعدت للمتقين وقوله تعالى واتقوا النار التي أعدت للكافرين وإذا كانتا معدتين الآن كانتا واقعتين والا يلزم الكذب وهو محال وقوله تعالى ولقد رآه نزلة أخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى وهي ليست إلا دار الثواب بإجماع الأمة فصح أنها في السماء وأنها مخلوقة الآن وإذا كانت مخلوقة كانت النار مخلوقة لعدم القائل بالفصل وقوله صلى الله عليه وسلم إنما نسمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنة حتى يرجعه

عن التوحيد والتسبيح (من الحور والولدان والطير) وهذا رد لقولهم المحكي عنهم فيما مرأن خلقهما قبل يوم الجزاء عبث لا فائدة فيه (وقد ذهب بعض أهل السنة كأبي حنيفة إلى أن الحور) العين (لا بمتن) وأنهن ممن استثنى الله تعالى بقوله فصعق من في ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الله إلى جسده يوم يبعثه رواه مالك في الموطأ ولابن منده عن عبد الله بن العاص قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الله تعالى أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر أخرجه البخاري ومسلم والترمذي وزاد وفي الجنة شجرة يسير الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها من حديث أبي هريرة رضي الله عنه وقوله صلى الله عليه وسلم لما خلق الله الجنة قال لجبريل اذهب فانظر إليها فذهب فنظر إليها فقال وعزتك لا يسمع بها أحد إلا دخلها فحفها بالمكاره فقال اذهب فانظر إليها فنظر إليها فقال لقد خشيت أن لا يدخلها أحد ولما خلق الله النار قال لجبريل اذهب فانظر إليها فذهب فنظر إليها فقال لقد خشيت أن لا يسلم منها أحد إلا دخلها رواه الترمذي وأبو داود وزاد النسائي في ذكر الجنة بعد قوله قال لجبريل اذهب فانظر إليها وإلى ما أعددت لأهلها فيها وكذلك زاد في النار مثله من حديث أبي هريرة وقوله صلى الله عليه وسلم تحاجت الجنة والنار الحديث وراه البخاري ومسلم من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه وقوله صلى الله عليه وسلم ان الله تعالى أحاط حائط الجنة لبنة من ذهب ولبنة من فضة وغرس غراسها وقال لها تكلمي فقالت قد أفلح المؤمنون فقال طوبى لك منزل الملوك وراه عبد الله في المنتخب وقوله صلى الله عليه وسلم دخلت الجنة فإذا نهر يجري ضفتاه خيام اللؤلؤ فضربت بيدي إلى الطين فإذا مسك أذفر قلت يا جبريل ما هذا قال الكوثر الذي أعطاك الله تعالى وقوله صلى الله عليه وسلم دخلت الجنة فسمعت بين يدي خشفة فإذا أنا بالغميصاء بنت ملحان رواهما ابن أبي شيبة وقوله صلى الله عليه وسلم دخلت الجنة فإذا أنا بقصر من ذهب فقلت لمن هذا فقالوا لشاب من قريش فظننت أني أنا هو فقلت من هو فقالوا لعمر بن الخطاب رواه أبو داود وقوله صلى الله عليه وسلم دخلت الجنة فرأيت فيها عبدا لم يعمل من

السماوات ومن في الأرض الأمن شاء الله ويشهد له ما رواه الترمذي والبيهقي من حديث على رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أن في الجنة مجتمعا للحور العين ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الخبر شيئاً غير أنه يدفع الأذى عن طريق المسلمين فشكر الله له فأدخله الجنة رواه النسائي وقوله صلى الله عليه وسلم دخلت الجنة فسمعت فيها قراءة فقلت من هذا قيل حارثة بن النعمان كذلك البر كذلك البر رواه أبو داود وقوله صلى الله عليه وسلم أوقد على النار ألف سنة حتى احمرت ثم أوقد عليها ألف سنة حتى ابيضت ثم أوقد عليها ألف سنة حتى اسودت فهي سوداء مظلمة رواه الترمذي وقوله صلى الله عليه وسلم إذ سمع وجبة أتدرون ما هذا قلنا الله ورسوله أعلم قال هذا حجر رمى به في النار منذ سبعين خريفا فهو يهوي في النار الآن حتى انتهى إلى قعرها رواه مسلم وقوله صلى الله عليه وسلم اشتكت النار إلى ربها فقالت رب أكل بعضي بعضا فأذن لها بنفسين نفس في الشتاء ونفس في الصيف فهو أشد ما تجدون من الحر وأشد ما تجدون من الزمهرير أخرجه البخاري ومسلم وقوله صلى الله عليه وسلم إذا اشتد الحر فأبردوا بالصلاة فإن شدة الحر من فيح جهنم رواه البخاري وقوله صلى الله عليه وسلم إن جهنم لا تسجر يوم الجمعة رواه أبو داود وقوله صلى الله عليه وسلم من سأل الله الجنة ثلاث مرات قالت الجنة ثلاث مرات قالت الجنة اللهم أدخله الجنة ومن استجار من النار ثلاث مرات قالت النار اللهم أجره من النار رواه الترمذي والنسائي من حديث أنس وقوله صلى الله عليه وسلم في حديث الإيمان وإن تؤمن بالجنة والنار وتعلم أن الله خلقهما قبل الخلق ثم خلق خلقه فجعل من شاء منهم للجنة ومن شاء منهم للنار رواه الحرث بن أبي أسامة في مسنده من حديث رافع بن خديج وغير هذه مما ذكر في صفتهما رصفة أهلهما والجواب عن الآية أن المراد منه الإعطاء وإعطاء دار الآخرة لا يكون إلا في القيامة وفي شرح العقائد قلنا يحتمل الحال والاستمرار ولو سلم فتبقى قصة آدم سالمة عن المعارض قلت وكذا ما معها مما تلونا وروينا والله أعلم وقال في الجواب عن التمسك الثاني بقوله قلنا لا خفاء في أنه لا يمكن دوام أكل الجنة بعينه وإنما المراد أنه إذا فني شيء جيء ببدله وهذا لا ينافي الهلاك لحظة على أن الهلاك لا يستلزم الفناء بل يكفي الخروج عن الانتفاع به ولو سلم فيجوز أن

يرفعن بأصوات لم يسمع الخلائق بمثلها يقلن نحن الخالدات فلا نبيد الحديث وروى نحوه أبو نعيم في صفة الجنة من حديث ابن أبي أوفى (فهذه فائدة ترجع إلى غيره تعالى على أن نفى الفائدة في تعقلك) أيها الزاعم أن لا فائدة في خلق الجنة والنار الآن (لا ينفي وجود الحكمة) في نفس الأمر (وان لم تحط) أنت (بها) علما وهو سبحانه (لا يسأل عما يفعل ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يكون المراد ممكن فهو هالك في حد ذاته يعني أن الوجود الإمكاني بالنظر إلى الوجود الواجبي بمنزلة العدم وهكذا أجاب التكساري وعن الثالث بأنه مبني على انتفاء الجزء وقد أثبتنا وجوده وقلنا تحقق الجزء ضروري وإلا يلزم انقسام رأس إبرة مثلا إلى أقسام غير متناهية كل قسم ينقسم إلى غير الناهية بأقسام ينقسم كل منها إلى غير النهاية وهذا بديهي الاستحالة والله أعلم وقد ذكر الشيخ رحمه الله أحد المطلوبين في هذا المقام وهو أن الجنة والنار مخلوقتان الآن وسكت عن المطلوب الآخر وهو أنه لا فناء لهما ولا لأهليهما أبدا عند أهل السنة والجماعة خلافا للجهمية فإنهم قالوا يفنيان مع أهليهما واستدلوا على ذلك بأنهما لو لم يفنيا مع أهليهما لزم المشاركة مع ذات الله تعالى في البقاء وهذا باطل ولنا قوله تعالى في حق الفريقين خالدين فيها أبدا وقوله تعالى خالدين وفيها لا يبغون عنها حولا وقوله تعالى في حق أهل النار لا يقضي عليهم فيموتوا ولا يخفف عنهم من عذابها وقوله صلى الله عليه وسلم إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار نادى مناد بين الجنة والنار يا أهل الجنة خلود بلا موت ويا أهل النار خلود بلا موت رواه الترمذي من حديث أبي هريرة ولمسلم والترمذي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إذا دخل أهل الجنة الجنة ينادي مناد إن لكم أن تحيوا لا تموتوا أبدا الحديث ولمسلم عن أبي سعيد الخدري قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أهل النار الذين هم أهلها فإنهم لا يموتون فيها ولا يحيون والجواب عن شبهتهم بأن بقاءهما مع أهليهما لا يوجب المشاركة لأن الله تعالى واجب البقاء وهذه الأشياء جائزة البقاء ولأن بقاء تعالى لذاته وبقاءهما ببقاء الله تعالى فأين أحدهما من الآخر وقال في شرح العقائد وقولهم باطل مخالف للكتاب والسنة والإجماع ليس عليه شبهة فضلا عن حجة والله أعلم

* (الأصل السابع في الإمامة) وقد قدم المصنف أول الرسالة أن مباحثها ليست من علم الكلام بل من متمماته وبينا وجهه هناك ووجه القول بأنها منه (و) بدأ المصنف هنا بتعريفها فقال (هي) أي الإمامة (استحقاق تصرف عام على المسلمين) وقوله على المسلمين متعلق بقوله تصرف لا بقوله استحقاق إذ المستحق عليهم طاعة الإمام لا تصرفه ولا بقوله عام إذ المتعارف أن يقال عام لكذا لا عام على كذا وقد عرف صاحب المواقف وشرحه الإمامة بأنها خلافة الرسول في إقامة الدين وحفظ حوزة الملة بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة وفي المقاصد نحوه فإنه قال هي رياسة عامة في الدين والدنيا خلافة عن النبي صلى الله عليه وسلم وبهذا القيد خرجت النبوة وبقيد العموم خرج مثل القضاء والأمارة في بعض النواحي ولما كانت الرياسة والخلافة عند التحقيق ليستا إلا استحقاق التصرف إذ معنى نصب أهل الحل والعقد الإمام ليس إلا إثبات هذا الاستحقاق له عبر المصنف بالاستحقاق فإن قيل التعريف صادق بالنبوة لأن النبي يملك هذا التصرف العام قلنا النبوة في الحقيقة بعثة بشرع كما علم من تعريف النبي واستحقاق النبي هذا التصرف العام إمامة مترتبة على النبوة فهي داخلة في التعريف دون ما ترتبت عليه أعني النبوة (ونصب الإمام) بعد انقراض زمن النبوة (واجب) على الأمة عندنا مطلقا (سمعا لا عقلا) أي واجب من جهة السمع لا من جهة العقل (خلافا للمعتزلة) حيث قال ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(الأصل السابع في الإمامة وهي استحقاق تصرف عام على المسلمين ونصب الامام واجب سمعا) قلت هذا قول جمهور أهل السنة وأكثر المعتزلة (قوله لا عقلا خلافا للمعتزلة) قلت إنما قال هذا بعض المعتزلة قال التكساري هذا قول الجاحظ وأبي الحسين البصري والكعبي وأتباعهم وقال أكثر الخوارج وأبو بكر الأصم من المعتزلة لا يجب على الله تعالى ولا على الخلق ولأهل الحق ثلاثة مطالب الأول وجوب نصب الإمام والثاني شروطه والثالث تعيينه والمصنف ذكر الأول بغير دليل وقد استدل له في شرح العقائد

بعضهم واجب عقلا وبعضهم كالكعبي وأبي الحسين عقلا وسمعا وأما أصل الوجوب فقد خالف فيه الخوارج فقالوا هو جائز ومنهم من فصل فقال فريق من هؤلاء يجب عند الأمن دون الفتنة وقال فريق بالعكس أي يجب عند الفتنة دون الأمن وأما كون الوجوب على الأمة فحالف فيه الإمامية والإسماعيلية فقالوا لا يجب علينا بل يجب على الله تعالى عما يقولون علوا كبيرا إلا أن الإمامية أوجبوه عليه تعالى لحفظ قوانين الشرع عن التغيير بالزيادة والنقصان والإسماعيلية أوجبوه ليكون معرفا لله وصفاته أما عدم وجوبه عندنا على الله تعالى وعدم وجوبه علينا عقلا فقد استغني المصنف عن الاستدلال له بما قدمه مع دليله من أنه لا يجب عليه تعالى شيء ومن أنه لا حكم للعقل في مثل ذلك وأما وجوبه علينا سمعا فلأنه قد تواتر إجماع المسلمين في الصدر الأول عليه حتى جعلوه أهم الواجبات وبدؤا به قبل دفن الرسول صلى الله عليه وسلم واختلافهم في التعيين لا يقدح في ذلك الاتفاق وهذا يؤخذ من كلام المصنف الأتي فلعله استغنى به عن الاستدلال هنا لذلك (والإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عيله وسلم) عندنا وعند المعتزلة وأكثر الفرق هو (أبو بكر) بإجماع الصحابة على مبايعته (ثم عمر) باستخلاف أبي بكر له (ثم عثمان) بالبيعة بعد اتفاق أصحاب الشورى (ثم علي رضي الله عنهم) أجمعين وانعقدت إمامته بمبايعة أهل الحل والعقد ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بقوله صلى الله عليه وسلم من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية ولأحمد والطبراني ومن مات وليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية خرجاه من حديث معاوية ولمسلم في صحيحه عن ابن عمر سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من خلع يدا من طاعة الله لقي الله يوم القيامة ولا حجة له ومن مات وفي عنقه بيعة مات ميتة جاهلية ولأن الأمة قد جعلوا أهم المهمات بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم نصب الإمام على ما في الصحيحين من حديث سقيفة بني ساعدة وكذا بعد موت كل إمام ولأن كثيرا من

(ثم قيل) أي قد اخلف هل نص رسول الله صلى الله عليه وسلم على أحد فقيل (نص على) إمامة (أبي بكر) رضي الله عنه نصا خفيا وهو تقديمه إياه في إمامة الصلاة وعزى هذا إلى الحسن البصري وزعم بعض أصحاب الحديث أنه نص على إمامة أبي بكر نصا جليا (وقال الشيعة نص) صلى الله عليه وسلم (على) إمامة (على) رضي الله عنه (والأكثر) وهم جمهور أصحابنا والمعتزلة والخوارج (على أنه لم يكن صلى الله عليه وسلم نص على إمامة أحد) بعده (يعني) لم يكن (أمريها ولكن كان يعلها) أي يعلم لمن هي بعده (بإعلام الله تعالى إياه) دون أن يؤمر بتبليغ الأمة النص على الامام بعينه إنما وردت عنه صلى الله فيه وسلم ظواهر تدل على أنه علم بإعلام الله تعالى أنها لابي بكر رضي الله عنه (فقد قال) صلى الله عليه وسلم (للمرأة السائلة إن لم تجد يني فأتي أبا بكر في جواب قولها حين أمرها أن ترجع إليه أرأيت إن جئت فلم أجدك تريد الموت) وهو (مخرج في صحيح البخاري) عن جبير بن مطعم قال أنت امرأة النبي صلى الله عليه وسلم فأمرها أن ترجع إليه فالت أرأيت إن جئت ولم أجدك كأنها تقول الموت قال إن لم تجديني فأتي أبا بكر (وفيه) أي في صحيح البخاري (أيضا) بل وصحيح مسلم (حديث ورؤياه) صلى الله عليه وسلم (البتر والنزع منها) أي الاستقاء بالدلو وهو حديث ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال أريت كأني أنزع يدلو بكرة على قليب فجاء أبو بكر فنزع ذنوبا أو ذنوبين

______________________________________

الواجبات الشرعية يتوقف عليه كتنفيذ الأحكام وإقامة الحدود وسد الثغور وتجهيز الجيوش وقسمة الغنائم وقهر المتغلبة والمتلصصة وقطاع الطرق وقطع المنازعات الواقعة بين العباد وقبول الشهادات القائمة على الحقوق وإقامة الجمع والأعياد وتزويج الصغار والصغائر الذين لا أولياء لهم ونحو ذلك من الأمور التي بين آحاد الأمة فإن قيل لم يجوز أن يكتفي بذي شوكة في كل ناحية من أين يجب نصب من له الرياسة العامة قلنا لأنه يؤدي على منازعات ومخاصمات مفضية على اختلال أمر الدين والدنيا كما نشاهد في زماننا فإن

نزعا ضعيفا والله يغفر له ثم جاء عمر فاستحالت غربا فلم أر عبقريا من الناس يفري فرية حتة روى الناس وضربوا عطن والبكرة بسكون الكاف والقليب البئر قبل أن تطوى أي بيني عليها والذنيب بفتح الذات المعجمة الدلو إذا كانت مملوءة والغرب بفتح الغين المعجمة وسكون الراء المهلمة آخر موحدة الدلو العظيم والعبقري الرجل القوى الشديد ويفرى فريه معناه يعمل عمله والفرى بوزن فعيل تقول العرب فلان يفري القرى إذا كان يعمل العمل ويجيده تعظمي إلا جادته والعطن الموضع الذي تناخ فيه الابل إذا رويت ومن الظواهر المذكورة استخلافه في إمامة الصلاة كما سيأتي وقد استدل المصنف على عدم النص يقوله (وغذا علمها) أي وإذا علم النبي صلى الله عليه وسلم الإمامة بعده فإما أن يعلمها أمرا (واقعاً موافقا للحق) في نفس الأمر (أو) أمرا واقعا (مخالفا له) أي للحق (وكيف كان) أي على أي حالة كانت من الحالتين (لو كان المفترض) على الأمة (مبايعة غيره) أي غير أبي بكر الصديق (لبالغ) صلى الله عليه وسلم (في تبليغه) أي في تبليغ ذلك المفترض إلى الأمة بأن ينص عليه نصا ينقل مثله على سبيل الإعلان والتشهير كما سيأتي لتوقف تعلق الافتراض على الأمة على بلوغه اليهم ولما لم ينقل كذلك مع توفر الدواعي على نقله دل ذلك

قيل فليكتف بذي شوكة له الرياسة العامة إماما كان أو غير إمام فإن انتظام الأمر يحصل بذلك كما في عهد الأتراك قلنا نعم يحصل بعض النظام في أمر الدنيا لكن يختل أمر الدين وهو المقصود الأهم والعمدة العظمي فان قيل فعلي ما ذكر ثم من أن مدة الخلفاء ثلاثون هنة يكون الزمان بعد الخلفاء الراشدين خاليا عن الامام فتعصي الأمة كلهم وتكون ميتتهم جاهلية قلنا المراد الخلافة الكاملة ولو سلم فلعل دور الخلافة ينقضي دون دور الإمامة والله تعالى أعلم ثم أقاض في تعينه فقال الامام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم على ثم قيل نص على أبي بكر الخ وهذا الي آخر هذا الأصل لتحقيق إمامة الصديق رضي الله تعالى عنه

على أنه لا نص كما سيأتي ولما كان قد يقال هنا تعنتا إنما لم يبلغه لأنه علم أنهم لا يأتمرون بأمره فيه فلم بكن في تبليغهم إياه فائدة أشار إلى فعه بأن ذلك غير مسقط لوجوب التبليغ عليه صلى الله عليه وسلم قفال (كما بلغ سائر التكاليف للآحاد الذين علم منهم أنهم لا يأتمرون ولم يكن علمه بعدم ائتمار هم مسقطا عنه التبليغ) فإن قيل قد بلغه سرا بواحد واثنين ويقل سرا كذلك قلنا جوابه ما نبه عليه المصنف بقوله (وتبليغ شله سبيله الإعلان والتشهير) أي تصييره بتعدد التبليغ وكثرة المبلغين أمر مشهورا (دون اختصاص الواحد به والاثنين لأن أعني أمر الإمامة من أهم الأمور العالية) الشأن (لما يتعلق به من المصالح الدينية والدنيا ويه العامة للرجال والنساء الصغير والكبير) فالدينية كتنفيذ الأحكام وإقامة الحد و د وسد الثغور والجهاد لا علاء كلمة الحق والدنياوية كدفع المتغلب وتقويم اللغوي والأخذ للضعيف من القوي وإنكاح الأيامى والنظر في حال اليتامى وبوليه القضاة والأمراء بحيث ينتظم أمر الماش (مع ما فيه) أي في أمر الإمامة (من دفع ما قد يتوهم من إثارة فتنة) فان قيل يحتمل أنه صلى الله عليه وسلم بلغه على وجه الإعلان والتشهير ولكن لم ينقل أو نقل ولم يشتهر فيما بعد عصره قلنا الجواب ما نبه عليه بقوله (ولو وعق كذلك) أي لو بلغه على وجوه الإعلان والتشهير (لاشتهر وكان سبيله أن ينقل نقل الفرائض لتوقر الدواعي على مثله في استمرار العادة) المطردة من نقل مهمات الدين المطلوب فيها الإعلان والشهير فالظهور والاشتهار لأم لو جود النص (وإذ لم يظهر) أي ولكونه لم يظهر نص (كذلك) أي كما هو سبيل مثله (فلا نص) لانتفاء لازمه من الظهور (فلا وجوب لعلي) أي لإمامة علي (رضي الله عنه بعه) أي عقب وفاته صلى الله عليه سلم (على التعين ولزم) من ذلك (بطلان ما نقلوه) يعني الشيعة من الأكاذيب (وسود وابه أوراقهم من نحو قوله) صلى الله عليه وسلم (أنب الخليفة بعدي وكثير) مما اختلقوه نحو سلموا على بأمرة المؤمنين

وأنه قال هذا خليفتي عليكم وأنه قال له أنت أخي ووصي وخليفتي من بعدي وقاضي دبني بكسر الدال كذا ضبطه شارح المواقف الشريف والوجه فتحها بدليل ما رزاه الجزار عن أنس مرفوعا على يقضي ديني والطبراني من حديث سلمان بلفظ يقظ يقضي ديني كذلك وأنه قال فيه أنه إمام المتقين وقائد الغر المحجلين فكله مخالف الدليل العقل الذي قدمه (حيث لم ببلغ) شيء مما نفلوه (هذا المبلغ) من الشهرة (ثم نقول بل لم يبلغ مبلغ الآحاد المطعون فيها إذ لم يتصل علمه لأئمة الحديث المثابرين) أي المواظبين (على التنقيب عنه كما اتصل بهم كثير مما ضعفوه كيف يجوز في العادة أن يصح) ما نقلوه (آحادا) موصوفا بأنه (يعلمه من لم يتصف قط برواية حديث ولا صحية محدث و) الحال أنه (يخفى) ما هو يهذه الصفة (على علماء الحديث المهرة) جمع ماهر أي تام الحذق (الذين أفنوا أعمارهم في الرحلات) جمع رحلة بكسر الراء أي الأسفار البعيدة (مشمرين) أي باذلين جهدهم (في طلبه و) في (السعي إلى كل من حسبوا عنده صبابة) أي قليلا (منه) وأصل الصبابة وهي بضم الصاد المهملة البقية اليسيرة مما في الإناء وقوله (في كل صوب وأوب) متعلق بطلبه أو بالرحلات أي الرحلات الكائنة في كل صوب وأوب والصوب الناحية والأوب هنا الرجع وأصله الرجوع فهو من إطلاق المصدر وإرادة اسم المكان (هذا) الذي زعموه من نص صح آحادا عند من لم يتصف برواية حديث ولا صحية محدث وقد خفي عن علماء الحديث (مما تقضي العادة بأنه افتراء) أي كذب مختلق (وهراء) بضم الهاء وراء مهما فألف ممدودة فهمزة أي كلام فاسد قال الأزهري في التهذيب قال أبو عبيد الهراء ممدود مهموز المنطق الفاسد وفي الصحاح عن ابن السكيت أنه الكلام الكثير في خطا (نعم ورى آحادا قوله عليه) الصلاة و (السام لعلى رضي اله عنه أنب مني بمنزلة هورنه من موسى إلا أنه لا نبي بعدي) وهو في الصحيحين وهذا اللفظ لمسل ولو عبر المصنف بقوله صح بدل روى لجرى على اصطلاح الحدّثين فان روى عند هم نم صيغ التمريض (وهو) أي

حديث المنزلة (مع أنه لا يكفي في) اثبات (المطلوب) أي مطلوبكم وهو دعوى النص على مامة على لعدم صراحته في ذلك (و) مع أنه (لا يقوم إجماع الصحابة) على إمامة أبي بكر (غير مفيد لمطلوبهم إذ لم يدر) يصيغه المبني للمفعول (بعد المستثنى) وهو قوله لا نبي بعدي (العموم في جميع المنازل الكائنة لهرون من موسى عليه) وعلى هرون الصلاة و (السلام لانتفاء نسب الأخوة) الثابت لهرون (فبقي المراد البعض) أي بعض المنازل الكائنة لهرون (والسياق بينه) أي يبين ذب البعض (وذلك أنه) صلى الله عليه وسلم (قاله) أي القول المذكور (له) لعلي (حين استحلفه عند منصرفة إلى تبوك على رضي الله تعالى عنه أنتر كني في المخلقين) وفي لفظ في الصحيح تخلفني في النساء والصبيان (كأنه استنقص تركه وراءه فقال له عليه الصلاة والسلام ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هرون من موسى يعني حين استخلفه عند توجهه إلى الطور إذ قال له اخلفني في قومي وأصلح وهو) أي باستخلافه على المدينة (لا يستلزم كونه أولى بالخلافة) العامة (بعله من كل معاصريه افتراضا ولأند بابل) يستلزم (كونه أهلا لها في الحملة وبه تقول وقد استخلف عليه) الصلاة و (السلام في مرار أخرى غير على رضي الله عنه كابن أم مكتوم ولم يلزم فيه ذلك) أي كونه أولى بالخلافة بعده (بذلك) أي باستخلافه على المدينة عند سفره (وأماما روى آحاد) في جامع الترمذي أنه صلى الله عليه وسلم قال (من كنب مولاه فعلي مولاه فشترك الدلالة) لأن لفظ المولى مشترك يطلق لمعان هو في كل منها حقيقة (إذ يطلق المولى على) كل من (المعتق) بصيغة الفاعل (والمعتق) بصيغة المفعول (المتصرف في الأمور والناصر والمحبوب ومنه) أي من إطلاق المولى على المحبوب (قوله تعالى لا تتخذوا اليهود النصارى أولياء يعني تلقون اليهم بالمودة) كما في الآية الأخرى أول الممتحنة لا تتخذوا عدوى وعدوكم أولياء تلقون اليهم بالمودة (وتعيين بعضها) أي بعض معاني المشترك للإرادة (بلا دليل) يقتضيه (غير مقبول)

لأنه تحكم (وتعمميه) أي المشترك (إلزاما) واقعا (على) رأي (من يرى نعيم المشترك في مفاهيمه) أي معانيه كلها حيث لا دليل يعنين تعضها (لو) لم يكي اشتراكه معنويا بأن وضع وضعا وحدا لقدر مشترك وهو القرب المعنوي من الولي بفتح الواو وإسكان اللام بمعنى القرب إذ كل من المعاني المذكورة موضع قرب معنوي كما لا يخفى على المتأمل بل (كان) أي قدر كونه (مشتركاً لفظياً) قد وضع وضعا متعدد احسب تعدّد معانيه حتى يجري الخلاف في تعميمه في معانيه (مع أنه) أي القول بتعميمه في معانيه (مذهب ضعيف عندنا) معشر النفية وعند جمهور الأصوليين وعلماء البيان على (ما يشهد به) أي يضيف المذهب المذكور (استقراء استعمالات الفصحاء للمشاركات منتف) خبر والمبتدأ تعمينه أي القول بتعميم المشترك اللفظي مع ضعفه منتف هنا (لامتناع إرادة) كل من (المعتق) بالكسر (والمعتق) بالفتح اذ لا يصح إرادة واحده منهما (فتعين) بعد انتفاء إرادة الجميع (إرادة البعض والإنفاق) منا زمنهم واقع (على) صحة (إرادة الحب) بالكسر أي المحبوب ويصح أن يقرأ الحب بالضم من الدلالة بالمصدر على اسم المفعول (وهو) أي على (رضي الله عنه وأرضاه سيدنا وحبيبنا على أن كون المولى بمعنى الإمام لم يعهد في اللغة ولا في الشرع وإنما جوّزناه) في قولنا فيما مر والمتصرف في الأمور (نظرا على وراية الحاكم من كنت وليه) إذ ولي الإنسان من يلي أمره وينفذ تصرفه عليه (وكونه) أي الولي أو المولي (بمعنى الأولى بالشيء لا يفيدهم لما ذكرنا من عدم) الدليل (المعين) أي الذي يعينه للإرادة من بين المعاني التي تطبق على كل منها وأما تعلقهم برواية أنه صلى الله عليه وسلم قال لمن بحضرته من الصحابة ألست أولى بكم من أنفسكم قالوا بلى قال فمن كنت مولاه فعلى مولاه فردود بأنها ضعيفة ضعفها من أمة الحديث أبو داود وأبو حاتم الرازي وغيرهما على أنه لا يعرف في اللغة مفعل بمعنى أفعل التفضيل (مع ما يستلزم) حمله على الأولى (من نسبة

جميع الصحابة) رضي الله عنهم (إلى الخطأ وهو) أي اللازم أعني نسبتم إلى الخطأ (بل طل بل) نقول (لما أجمعوا على خلافه) أي خلاف حمل الحيث على الأولى (قطعنا بأن ذلك المعنى) أي الأولى (غير مراد) من لفظ المولى والولي (فظهر أن ليس حدهما) أي أحد المنقولات التي سوّدوا بها أوراقهم (مع كونه آحاد يستلزم مطلوبهم) من النص الدال على أن عليا أولى بالإمامة من جميع من عداء (ولو كان هناك) أي في الأدلة على المطلوب (نص غيرها) أي غير المنقولات التي تبين بطلان دلالتها (يعلمه هو) أي علي رضي الله عيه (أو) يعلمه (أحدمن المهاجرين والأنصار لأوردوه) من يعلمه (عليهم) أي على الصحابة (يوم السقيفة) حين تكلموا في الخلافة (تدينا) ممن يعلم ذلك النص (إذ كان) إيراده (فرضا) أي لكون إيراده فرض عين على من يعلمه (وقولهم) أي لاتقاء القتل (مع ما فيه من نسبة على) وهو من أشجع الناس (إلى الجبن باطل) من وجهين (أما أوّلا فجرد ذكره) أي ذكر النص عليه (ومنازعته) في الإمامة (به ليس ظاهرا في قتلهم إياه وقد نازع غيره فلم يقتل فقال بعض الأنصار منا أمير ومنكن أمير) والقائل هو الحباب بضم الحاء المهملة وتخفيف الموحدة ابن المنذر ولم يرجع عن ذلك (إلى أن روى أبو بكر رضي الله عنه قوله عليه) الصلاة و (السلام الأئمة من قريش فرجعوا عن محاجتهم بل غاية ما كان يتوهم) لوروا (عدم الرجوع إليه) ومعاذ الله أن يكون ذلك (وبهذا القدر) وهو بوهم عدم الرجوع إليه (لم يثبت ضرر يسقط به الفرض) أي فرض تبليغه ما يعلمه من النص والذي في البخاري في قصة سقيفة بني ساعدة حين قال من قال من الأنصار منا أمير ومنكم أمير لهذا الحي من قريش هم أوسط العرب نسبا ودارا ومتن حديث الأمة من قريش رواه

النسائي من حديث أنس رزاه بمعناه الطبراني في الدعاء والبزار والبيهقي وأفرده شيخنا الإمام الحافظ أبو الفضل بن حجر بجزء جمع فيه طرقه طريقه عن نحو من أربعين صحابيا (وأما ثانيا فكونه بحيث لو ذكره لم يرجع إليه مع علم أحد) من الصحابة (به ممنوع) بل ممتنع عادة من مثلهم (لأنهم كانوا أطوع لله) من غيرهم من الأمة * واعلم أن قوله فكونه الخ ليس وجها ثانيا لبطلان كونه تقية كما لا يخفى إنما الوجه الثاني ما بعده ففي العبارة هنا حلل بتقديم وتأخير وحقها أن يقال تلو قوله الفرض وكونه بحيث لو ذكره لم يرجع إليه مع علم أحد به ممنوع وبتقدير وقوع ذلك فلا يحصل به ضرر يسقط به الفرض وأما ثانيا فلأنهم كانوا أطوع لله (وأعمل بحدوده) أي بالوقوف عندها وعدم تعدّيها (وأبعد عن اتباع الهوى وحظوظ النفس) كما يشهد لهم بذلك الحديث الصحيح خير القرون قرني ثم الذين يلونهم (ومنهم بقية العشرة المبشرة بالجنة) فإن العشرة أبو بكر وعمرو عثمان وعلى وطلحة بن عبيد الله والزبير بن العوام وسعد بن أبي وقاص واسمه مالك وسعيد بن زيد وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة عامر بن الجراح وبقيتهم من عدا أبا بكر وعليا منهم (وفيهم) أي في العشرة المبشرة (الذي نص رسول الله صلى الله عليه وسلم في حيث اليهود على أماتنه على دين الله حين قال لهم لا بعثن معكم أمينا حق أمين وبعثه رضى الله عنه أعني أبا عبيدة بن الجراح) وحديث بشارة العشرة بالجنة رواه أبو داوود الترمذي من حديث سعيد من زيد أحمد العشرة من طرق بألفاظ منها سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول وإني لغني أن أقول عليه ما لم يقل فيسألني عنه غدا إذا لقينه أبو بكر في الجنة وعمر في الجنة وعثمان في الجنة وعلي في الجنة وطلحة في الجنة والزبير في الجنة وسعد بن مالك في الجنة وعبد الرحمن بن عوف في الجنة وأبو عبيدة ابن الجراح في الجنة وسكت عن العاشر قالوا ومن هو العاشر فقال سعيد بن زيد وحديث بعث أبي عبيدة في الصحيحين من حديث حذيفة قال جاء أهل تجران إلى رسول الله

صلى الله عليه وسلم فقالوا يا رسول الله ابعث إلينا رجلا أمينا فقال لأبعثن إليكم رجلا أمينا حق أمين فاستشرف لها الناس فبعث أبا عبيدة بن الجراح وعند مسلم حق أمين حق أمين مرتين وفي وراية الترمذي قال جاء العاقب والسيد إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالا ابعث معنا أمينك قال فإني أبعث معكم الحديث وأهل نجران بنون مفتوحة فجيم ساكنة اسم مكان كانوا نصارى لا يهودا فجعلهم يهود اسبق قلم أووهم والسيد مقدّم القوم والعاقب الذي يعقبه أي يليه فيهم وفي الصحين أيضا من حديث أنس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إن لكل أمة أمينا وإن أميننا أيتها الأمة أبو عبيدة بن الجراح (فكيف يجوز على هؤلاء) الصحابة الذين هم حير الأمة وسنهم الجماعة المبشرة بالجنة وفي المبشرين من هو موصوف على لسان الصادق المصدوق بأنه أمين على دين الله (أن يعلموا الحق من ذلك) أي من أمر الإمامة وتعيينه لإنسان (ويتجاهلوا عنه) أي يتكلفوا إظهار لجل به معرضين عنه حتى يترك من يعلم الحق ورايته لهم اتقاء لقتلهم إياه أو خوف ضرر منهم (أو يرويه) لهم (أحد يجب قبول روايته فيتركوا العمل به لا) دليل (راجع) يعولون عليه معاذ الله أن يجوز ذلك عليهم شرعا أو عادة لأن خيانة في الذين (ولو جاز عليهم الخيانة) في أمور الدين (وكمان الحق) مع عليهم به (لارتفع الأمان في كل ما نقلو ممن القرآن والأحكام وأدّى) تجويز ذلك (إلى أن لا يجزم بشيء من الدين إذا إنما أخذناه) أي الدين (بشعبه) أي بجميع أصوله وفروعه (كله عنهم) رضي الله عنهم وكله بالنصب تأكيد للضمير المنصوب في أخذناه (نعوذ بالله من نزغان الهوى والشيطان) جمع نزغة وهي النخسة استعيرت لميل النفس إلى ما تهواه من القبائح ولو سوسة الشيطان (و إذا ثبت) بما ذكرناه (عدم النص على رضي الله عنه فان أثبتنا نصه على أبي بكر) رضي الله عنه (ثبت حقية إمامته) أي كونها حقا (وإن قلنا لم ينص عليه ثبت) حقية إمامته (أيضا أما الأول) أي النص

على إمامته (ففيه) من الأخبار الواردة (ما هو ضريح) فيها (وما هو إشارة) إليها (أما الأول) وهو الصريح (فقوله عليه) الصلاة و (السلام في مرضه الذي توفي فيه على ما ثبت في صحيح مسلم وغيره) من حديث عائشة رضي الله عنها ترفعه (ائتوني بدواة وقرطاس أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف عليه اثنان ثم قال يأبي الله والمسلمون إلا أبا بكر) وهو في البخاري من حديثها بمعناه (وأما الثاني) وهو الإشارة (فما خصه به في ذلك المرض من إقامته مقامه في إمامة الصلاة ولقدر وجع في ذلك على ما في صحيح البخاري ان عائشة رضي الله عنها قالت له) صلى الله عليه وسلم (حين قال مروا أبا بكر فليصل بالناس إن أبا بكر رجل أسيف) أي كثير الأسف وهو الحزن (وإنه إن يقم مقامك لا يسمع الناس فقال مروا أبا بكر فليصل بالناس وفي رواية أخرى أنها قالت لحفصة قولي له يأمر عمر الحديث فأبي حتى غضب وقال أنبن صواحبات يوسف مروا أبا بكر فليصل بالناس) والحديث في مسلم أيضا بخو معني ما ساقه المصنف وبألفاظ أخرى في بعضها إنكن صواحب يوسف وفي بعضها لأنتن صواحب يوسف وفي بعضها إنكن لأنتن وروى الترمذي عن عائشة وضي الله عنها قالت سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يؤمهم غيره (و) نشأ (عن هذا) أي تقديمه صلى الله عليه وسلم إياه لإمامة الصلاة أن (قال على رضي الله عنه حين قال أبو بكر أقيلوني كلا والله لا نقيلك ولا نستقيلك قد رضيك رسول الله صلى الله عيله وسلم لأمر ديننا أفلا نرضاك لأمر دنيانا) ولم أقف عليه من حديث على ولا عنه وإنما وقفت على حديث بمعناه رواه الطبراني وآخر يقرب من معناه وراه أبو الخير الطالقاني في كتاب السنة لكن بسند منقطع وهما عن غير على وذكر رزين في جامعه أن أبا بكر رضي الله عنه خطب في اليوم الثالث من يوم مبايعته فقال بعد أن حمد الله وصلى على رسوله أما بعد أيها الناس ان الذي أيتم مني لم يكن حرصا علي ولا يتكلم ولكن خفت الفتنة والاختلاف وقد رددت أمر كم إليكم فولوا من شئتم فقالوا لا نقيلك

(وهذا) أي ما ذكرناه من الإشارة بتقديمه لإمامة الصلاة في مرض الموت إلى الأحقية بالخلافة هو (لأن المقصود من نصب الإمامة) وحذف الهاء من لفظ الإمامة أولى (بالذات) والقصد الأول (إقامة أمر الدين) أي جعله قائم الشعار على الوجه المأمور به من إخلاص الطاعات وإحياء السنن وإماتة البدع ليتوفر العباد على طاعة المولى سبحانه (و) أما (النظر في أمور الدنيا و تدبيرها) كاستيفاء الأموال من وجوهها وإيصالها لمستحقيها ودفع الظلم ونحوها فمقصود ثانيا لأنه (إنما هو ليتفرّغ) بالبناء للمفعول أي ليتفرغ العباد (لذلك) أي لأمر الدين فإن أمور المعاش إذا انتظمت فلم يعد أحد على أحد وأمن كل على نفسه وماله ووصل كل ذي حق في بيت المال أو غيره إلى حقه تفرّغ الناس لأمر دينهم فقاموا بوظائف العبادات المطلوبة منهم (فإذا) بالتنوين أي فإذا كان المقصود من نصب الإمام أولا وباذات أمر الدين فقد (رضيه) أي رضي صلى الله عليه وسلم الصديق رضي الله عنه (لأمر الدين) وهو الإمامة العظمى بتقديمه لإمامة الصلاة على الوجه المذكور فتقديمه صلى الله عليه وسلم إياه في الخلافة وتقديم الصحابة له لذلك وقوله (مع العلم) متعلق بقوله رضيه أي فقد رضيه لأمر الدين رضا مصحوبا بالعمل منه صلى الله عليه وسلم ومنهم (بشجاعته) أي بشجاعة الصديق رضي الله عنه (وثبانه دائما) وهما الوصفان الأهمان في أمر الإمامة لا سميا في ذلك الوقت المحتاج فيه إلى قتال أهل الردة وغيرهم من الكفار (و) يدل على اتصافه بهما قوله وفعله (لقد قال لعروة بن مسعود) الثقفي في صلح الحديبية كما في الصحيح (حين قال) عروة (لرسول الله صلى الله عليه وسلم كأني بك وقد فرّ عنك هؤلاء امصص بظر اللات أنحن نفرّ عنه) وندعه (استبعادا أن يقع ذلك وقتاله) بالرفع على أنه مبتدأ حذف خبره للعلم به من معنى الكلام وسياقه أي وقتاله (ما نعى الزكاة) الخ دليل شجاعته (و) قتاله (مسيلة مع بني حنيفة و) الحال أنه (قد وصفهم الله) تعالى (بأنهم أو لو بأس شديد في قوله تعالى قل للمخلفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد) تقالونهم أو يسلمون (كما ه قول جماعة من المفسرين) في تفسي الآية منهم الزهري والكلبي ولو عبر بقوله وقاتل ما نعى الزكاة ومسيلة بدل قوله وقتاله لأقاد المقصود مع الوضوح (وثباته) بالرفع مبتدأ خبره كما كان أي وثباته (عند مصادمة المصائب المدهشة) التي تقتضي لعظمها أن يذهل الحليم عند مصادمتها ويغيب عنه رأيه (كما كان) أي مثل ثباته الذي كان (منه حين دهش الناس لما خرج اليهم موت النبي صلى الله عيله وسلم) أي خبر موته (فذهلوا وجزم عمر رضي الله عنه) وهو من هو في الثبات (أنه عليه) الصلاة و (السلام لم يمت وقال) رضي الله عنه (من قال ذلك) أي أن النبي صلى الله عليه وسلم مات (ضربت عنقه حتى قدم أبو بكر من السنح) بضم السين المهملة وسكون النون وبحاء مهملة موضع معروف في عمو إلى المدينة (فدخل الحجرة الكريمة) فكشف عن وجهه الشريف صلى الله عليه وسلم فعرف أنه قد مات فأكبّ عليه يقبله (ثم خرج) إلى الناس (فاستسكت عمر) رضي الله عنه أي طلب منه أن يسكت ليتكلم هو (فأبى) عمر رضي الله (أن يسكت) لما هو فيه من الدهش (فتركه) أبو بكر (وتكلم فانحاز الناس إليه) لعلمهم بعلو شأنه (فخطبهم وقال) في خطبته (أما بعد فمن كان يعبد محمدا فإن محمدا قد مات ومن كان يعبد الله فإن الله حي لا يموت ثم تلا قوله تعالى {وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ} [آل عمران: ١٤٤] الآية إلى قوله الشاكرين (فآمن الناس) أي صدّقوا بوفاة النبي صلى الله عليه وسلم حين قال أبو بكر ما قال وتلا عليهم الآية (وخرجوا يلهجون بتلاوتها) أي يكررونها (كأنهم لم يسمعوها قبل ذلك) لعظم ما حصل لهم من الذهول عنه سماع خير وفاته صلى الله على وسلم ومعنى ذلك كله وارد في الصحيح (وأما الثاني) وهو تقدير عدم النص على أبي بكر أي تعيينه للإمامة (ففي إجماع الصحابة) رضي الله عنهم على إمامته (غني) عن النص (إذ هو) أي الإجماع (في ثبوت مقتضاه) وهو الأمر الذي أجمع عليه (أقوى من خبر الواحد) في ثبوت ما تضمنه (وقد

أجمعوا عليه) أي على إمامته (غير أن علياً والعباس وبعضا) كالزبير والمقداد (لم يبايعوا في ذلك الوقت) الذي عقدت فيه البيعة (فأرسل) أبو بكر رضي الله عنه (إليهم) بعد ذلك (فجاؤا فقال) لمن حضر من الصحابة (هذا علي بن أبي طالب ولا بيعة لي في عنقه وهو بالخيار في أمر ألا فأنتم بالخيار جميعا في بيعتكم إياي فإن رأيتم لها غيري فأنا أول من يبايعه فقال علي رضي الله عنه لا نرى لها أحداً غيرك فبايعه هو وسائر المتخلفين) فتم بذلك إجماع الصحابة على بيعته وقد ذكر موسى بن عقبة في مغازيه أن عليا والزبير رضي الله عنهما قالا ما غضبنا إلا لأنا أخرنا عن المشورة وإنا لنرى أن أبا بكر أحق الناس بها بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنه لصاحب الغار وثاني اثنين وإنا لنعرف له شرفه وسنه ولقد أمره رسول الله صلى الله فيه وسلم أن يصلي بالناس وهو حي انتهى ما نقله ابن مقبله ابن عقبة وتخلف علي رضي الله عنه ومن تخلف عن البيعة ثم مبايعتهم ليس قادحا في الإجماع (وغاية الأمر أنه راجع رأيه فظهراه الحق فبايعه) ومن تخلف معه كذلك رضي الله عنهم أجمعين (الأصل الثامن فضل الصحابة الأربعة) الخلفاء (على حسب ترتيبهم في الخلافة) أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي رضي الله عنهم (إذ حقيقة الفضل ما هو فضل عند الله تعالى وذلك لا يطلع عليه إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم) باطلاع الله سبحانه (وقد ورد عنه ثناؤه عليهم كلهم ولا يتحقق ادراك حقيقة تفضيله عليه) الصلاة و (السلام لبعضهم على بعض أن لم يكن) دليل (سمعي يصل إلينا قطعي فدلالته) وسنده (إلا الشاهدون لذلك الزمان) يعني زمان الوحي والتنزيل وأحوال النبي صلى الله عليه وسلم معهم وأحوالهم معه (لظهور قرائن الأحوال) الدالة على التفضيل (لهم) دون من لم يشهد ذلك (و) لكن (قد) وصل إلينا سمعيات (ثبت ذلك) التفضيل بها (لنا صريحا) من بعضها (ودلالة) واستنباطا من بعضها (كما في صحيح البخاري) بل في الصحيحين (من حديث عمرو بن العاص) ورضي الله عنه (حين سأله) أي حين سأل عمرو النبي (عليه) الصلاة و (السلام) فقال (من أحب

الناس إليك من الرجال فقال أبوها يعني عائشة رضي الله عنها) وهذا اختصار للحديث ولفظه في الصحيح قلت أي الناس أحب إليك قال عائشة فقالت من الرجال فقال أبوها قلت ثم من قال عمر بن الخطاب فعدّ رجالا وفي رواية لست أسألك عن أهلك إنما أسألك عن أصحابك (وتقديمه في الصلاة على ما قد مناه أن الاتفاق) واقع (على أن السنة أن يقدم على القوم أفضلهم علما وقراءة وخلقا وورعا فثبت) بمجموع ما ذكر (أنه كان أفضل الصحابة) رضي الله عنهم (وصح من حديث ابن عمر في صحيح البخاري قال كنا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم لا نعدل بأبي بكر أحدا ثم عمر ثم عثمان ثم نترك أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لا نفاضل بينهم) وفي رواية للبخاري كنا نخير بين الناس في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم نخير أبا بكر ثم عمر ثم عثمان وفي رواية لأبي داود كنا نقول ورسول الله صلى الله فيه وسلم حي أفضل أمة النبي صلى الله عليه وسلم بعده أبو بكر ثم عمر ثم عثمان زاد الطبراني فيبلغ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا ينكره (وصح فيه) أي في صحيح البخاري أيضا (من حديث محمد بن الحنفية قلت لأبي) يعني عليا رضي الله فيه (أي الناس خير بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال أبو بكر قلت ثم من قال ثم عمر وخشيت أن يقول عثمان قلت ثم أنت قال ما أنا إلا واحد من المسلمين فهذا علي نفسه) رضي الله عنه (مصرّح بأن أبا بكر أفضل الناس) أي بعد النبيين (وأفاد بعض ما ذكرنا) وهو الأول والثاني (تفضيل أبي بكر وحده على الكل وفي بعضه) وهو الثالث والرابع (ترتيب الثلاثة) في الفضل (ولما أجمعوا) يعني الصحابة رضي الله عنهم (على تقديم على بعدهم) أي بعد الثلاثة أبي بكر وعمر وعثمان (دل) إجماعهم (على أنه كان أفضل من بحضرته) من الصحابة أي من كان موجودا منهم وقت تقديمه (وكان منهم) أي من الذين بحضرته (الزبير وكلحة) من العشرة المبشرين بالجنة وإنما لم يذكر سعد بن أبي وقاص ولا سعيد ابن زيد مع وجودهما إذ ذاك لأن طلحة والزبير كان لهما من التقدم على غيرهما ما اقتضى

أن عرضت عليهما المبايعة بعد مقتل عثمان رضي الله عنهم أجمعين (فثبت) بذلك (أنه كان أفضل الخلق بعد الثلاثة) والخلق عام أريد به خاص وهو من عدا النبيين كما لا يخفى وينبه عليه قوله بعد الثلاثة وفي الاستدلال بعد هذا بحث من وجهين * أحدهما أنه لا يلزم من مجرد إجماعهم على تقديمه في عقد الإمامة أن يكون أفضل الخلق لجواز عقد الإمامة للمفضول مع وجود الفاضل لمصلحة تقتضيه * الثاني أنه لا يلزم من كونه أفضل من بحضرته كونه أفضل الخلق ممن بحضرته ومن غاب عنه أو تقدمت وفإنه على الإجماع المذكور كأبي عبيدة بن الجارح وحمزة والعباس وفاطمة نعم إذا ضم إلى ذلك الإجماع على أنه أفضل ممن عدا الثلاثة من الخلق ثبت ذلك وثبت أفضلية الثلاثة عليه بأدلة السمع (هذا) كما ذكرنا (واعتقاد أهل السنة) والجماعة (تزكية جميع الصحابة) رضي الله عنهم وجوبا بإثبات العدالة لكل منهم والكف عن الطعن فيهم (والثناء عليهم كما أثنى الله سجانه وتعالى عليهم إذ قال {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: ١١٠] وقال تعالى {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} [البقرة: ١٤٣] لتكونوا شهداء على الناس وسطا أي عدولا خيارا والصحابة هم المشافهون بهذا الخطاب على لسان النبي صلى الله عليه وسلم حقيقة وقال تعالى {يَوْمَ لَا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ} [التحريم: ٨] وقال تعالى {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا} [الفتح: ٢٩] وقال تعالى {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ} [الفتح: ١٨] (وكذا) أي وكثناء الله عليهم أثنى عليهم (رسول الله صلى الله عليه وسلم روى عنه) صلى الله عليهم وسلم أنه قال (أصحابي كالنجوم) بأيهم اقتديتم اهتديتم رواه الدارمي وابن عدي وغيرهما (و) أنه صلى الله عليه وسلم قال (لو أنفق أحدهم) كذا في نسخ المتن والذي في الصحيحين لا تسبوا أصحابي فلو أن أحدا أنفق (مثل أحد ذهبا ما بلغ مدّ أحدهم ولا نصيفه) وفي رواية لهما فإن أحدكم بكاف الخطاب وفي رواية الترمذي لو أنفق أحدكم الحديث والنصيف بفتح

النون لغة في النصف وقال صلى الله عليه وسلم خير القرون قرني ثم الذين يلونهم أخرجه الشيخان وقال صلى الله عليه وسلم الله الله في أصحابي لا تتخذوهم غرضا بعدي فمن أحبهم فحببي أحبهم ومن أبغضهم فيبغض أبغضهم ومن آذاهم فقاد آذاني ومن آذاني فقد آذى الله ومن آذى الله يوشك أن يأخذه أخرجه الترمذي ولنا على هذا الحديث كتابة مختصرة (وما جرى بين معاوية وعلي رضي الله عنهما) من الحروب بسبب طلب تسليم قتلة عثمان رضي الله عنه لمعاوية ومن معه لما يبنهما من بنبوة العمومة (كان مبنيا على الاجتهاد) من كل منهما (لا منازعة من معاوية) رضي الله عنه (في الإمامة إذ ظن على) رضي الله عنه (أن تسليم قتلة عثمان) على الفور (مع كثير عشائرهم واختلاطهم بالعسكر يأدي إلى اضطراب أمر الإمامة) العظمي التي بها انتظام كلمة أهل الإسلام (خصوصا في بدايتها) قبل استحكام الأمر فيها (فرأى التأخير) أي تأخير تسلميهم (أصوب إلى أن يتحقق التمكن) منه (ويلتقطهم) أولا فأولا (فإن بعضهم عزم على الخروج على عليّ وقتله لما نادى يوم الجمل بأن يخرج عنه قتلة عثمان على ما نقل في القصة من كلام الاشتر النخعي إن صح) ذلك (والله أعلم) أصحيح هو أم لا وقد كان الذين تمالؤا على قتل عثمان رضي الله عنه وحصره جموعا جمع من أهل مصر قيل أنهم ألف وقيل سبعمائة وقيل خمسمائة وجمع من الكوفة وجمع من البصرة قدموا كلهم المدينة وجرى منهم ما جرى بل قد ورد أنهم هم وعشائرهم نحو من عشرة آلاف فهذا هو الحامل لعلي رضي الله عنه على الكف عن التسليم (أو) أمر آخر وهو (أنه) يعني عليا رضي الله عنه (رأي أنهم) أي قتلة عثمان رضي الله عنه (بغاة) جمع باغ (أتوا ما أتوا) من القتل (عن تأويل فاسد استحلوا به دم عثمان) رضي الله عنه (لإنكارهم عنه أموراً ظنوا أنهما مبيحة لما فعلوه جهلا) منهم كجعله مروان بن الحكم ابن عمه كاتبنا له ورجه إلى المدينة بعد أن

______________________________________

(الأصل الثامن وما جرى بين معاوية وعلي رضي الله عنهما الخ) جواب عما عساه أن يقال

طرده النبي صلى الله عليه وسلم منها وتقديمه أقاربه في ولاية الأعمال (والباني إذا انقاد إلى الامام العدل لا يؤخذ بما أتلف عن تأويل من دم كما هو رأي أبي حنيفة) رضي الله عنه (وغيره) وهو المرجع من قول الشافعي لكن فيما أتلفوه في حال القتال بسبب القتال دون ما أتلفوه لا في القتال أو في القتال لا بسببه فإنهم ضامنون له فهذان توجيهان لما ذهب إليه علي رضي الله عنه (والأوجه) منهما (هو الأول لذهاب كثير) من العلماء رحمهم الله تعالى (إلى أن قتلة عثمان لم يكونوا بغاة بل) هم (ظلمة وعتاة لعدم الاعتداد بشبهتهم ولأنهم أصرّوا) على الباطل (بعد كشف الشبهة) وإيضاح الحق لهم (فليس كل من انحل شبهة صار مجتهدا) إذ الشبهة تعرض للقاصر عن درجة الاجتهاد وهذا لا يتمشى على مذهب الإمام الشافعي من أن من لهم شوكة دون تأويل حكمهم حكم البغاة في عدم الضمان على التفصيل السابق نعم لم يكن قتل السيد عثمان في قتال فإنه لم يقاتل بل نهى عن القتال فإنه قال لما هم أبو هريرة بالقتال عزمت عليك يا أبا هريرة ألا رميت بسيفك فإنما تراد نفس وساقي المسلمين بنفس وراه أبو سعيد المقبري عن أبي هريرة كما ذكره صاحب الاستيعاب (هذا) كما ذكرنا لك (و) اعلم أنه قد (اتفق أهل الحق) وهم أهل السنة والجماعة رضي الله عنهم (على أن معاوية أيام) خلافة (علي) رضي الله عنه (من الملك لا) من (الخلفاء واختلف مشايخنا في إمامته) أي إمامة معاوية (بعد وفاة علي) رضي الله عنه (فقيل صار إمام) انعقدت له البيعة (وقيل لا) أي لم يصر إماما (لقوله عليه الصلاة والسلام الخلافة بعدي ثلاثون ثم تصير ملكا عضوضا) كذا أورده المصنف والعضوض فسره الأزهر الأزهري في تهذيب اللغة بأنه الذي فيه عسف

_______________________________________

(قوله وقيل لا لقوله عليه الصلاة والسلام الخلافة بعدى ثلاثون سنة الخ) قلت ينافي هذا ما قدّمناه أنه يلزم ان يكون الزمان بعد الخلفاء الراشدين خاليا عن الامام فتعصي الأمة كلهم الخ وفي الجواب جواب المانعين والله أعلم

وظلم كأنه بعض على الرعايا والحديث في السنن رواه أبو داود والترمذي والنسائي لكن بغير هذا اللفظ وأقرب الألفاظ إليه لفظ رواية الترمذي من حديث سفينة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الخلافة بعدي ثلاثون سنة ثم تكون ملكا عضوضا (وقد انقضت الثلاثون بوفاة الإمام علي رضي الله عنه) وهذا تقريب فإن عليا رضي الله عنه توفى شهر رمضان سنة أربعين من الهجرة والأكثر على أنه في سابع عشره ووفاة النبي صلى الله عليه وسلم سنة احدى عشرة في ربيع الأول والأكثر على أنها في ثاني عشره فبينهما دون الثلاثين بمحو نصف سنة وتمت ثلاثين بمدة خلافة الحسن بن علي رضي الله عنهما (وينبغي أن يحمل قول من قال بإمامته) أي معاوية (عند وفاة علي ما بعده) أي بعد زمن وفاة علي رضي الله عنه (بقليل) هو نحو نصف سنة كما ذكرنا وذلك (عند تسليم الحسن) الأمر (له) أي لمعاوية وقصة تسلميه له في صحيح البخاري عن الحسن البصري رضي الله عنه قال استقبل والله الحسن بن علي معاوية بكتائب أمثال الجبال فقال عمرو بن العاص لمعاوية إني لأرى كتائب لا تولى حتى يقتل أقرانها فقال له معاوية وكان والله خير الرجلين أي عمرو أن قتل هؤلاء هؤلاء وهؤلاء من لي بأمور المسلمين من لي بنسائهم من لي بضيعتهم فبعث إليه رجلين من قريش من بين عبد شمس عبد الرحمن بن سمرة عبد الرحمن بن عامر فقال إذ هبا إلى هذا الرجل فاعرضا عليه وقولا له واطلب قد أصبنا من هذا المال وأن هذه الأمة قد عاثت في دمائها فالإله فإنه يعرض عليك كذا وكذا ويطلب إليك ويسألك قال من لي بهذا قالا نحن لك به فما سألهما شيئاً لا قالا نحن لك به فصالحه قال الحسن أي البصري ولقد سمعت أبا بكرة يقول رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم على المنبر الحسن بن علي إلى جنبه وهو يقبل على الناس مرة وعليه أخرى ويقول أن ابني هذا سيد ولعل الله أن يصلح به بين فئتين عظميتين من المسلمين

(ووجه قول المانعين) لإمامة معاوية (بعد تسلميه) أي بعد تسليم الحسن الأمر له (أن تسلميه) أي الحسن (ما كان إلا ضرورة عدم تسلميه هو للحسن وقصد القتال والسفك إن لم يسلم الحسن ولم ير الحسن ذلك) أي لم يكن رأيه القتال والسفك (فترك) الأمر له صونا لدماء المسلمين هذا إتمام الكلام في ولاية معاوية رضي الله عنه (و) قد (اختلف في إكفار يزيد ابنه فقيل نعم) لما رقع منه من الاجتراء على الذرية الطاهرة كالأمر بقتل الحسين رضي الله عنه وما جرى مما ينبو عن سماعه الطبع ويصم لذكره السمع (وقيل لا إذ لم يثبت لنا عنه تلك الأسباب الموجبة) للكفر (وحقيقة الأمر) آي الطريقة الثابتة القومية في شأنه (التوقف فيه ورجع أمره إلى الله سجانه) لأنه عالم الخفيات والمطلع على مكنونات السرائر وهواجس الضمائر فلا يتعرض لتكفيره أصلا وهذا هو الأسلم والله سجانه أعلم (الأصل التاسع شرط الإمام بعد الإسلام) أمور (خمسة المذكورة

____________________________________

(قوله واختلف في إكفار ابنه يزيد الخ) قلت عند الخوارج من ارتكب صغيرة أو كبيرة يكون كافرا وعند المعتزلة يخرج عن الإيمان وعند أهل السنة لا يخرج عن الإيمان فعن هذا وقع الخلاف الذي ذكره المصنف وبقي هنا أمر آخر وهو أنه هل يجوز لعنه قال في الخلاصة لا ينبغي اللعن عليه ولا على الحجاج لأن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن لعن المصلين ومن كان من أهل القبلة وما نقل من لعن النبي صلى الله عليه وسلم لبعض من أهل القبلة فلما أنه يعلم من أحوال الناس ما لا يعلمه غيره قال في شرح العقائد وبعضهم أطلق اللعن عليه لما أنه كقرحين أمر بقتل الحسين واتفقوا على جواز اللعن على من قتله أو أمر به إذا أجازه رضي به والحق أن رضا يريد بقتل الحسين واستبشاره بذلك واهنته أهل بيت النبي صلى الله عليه وسلم مما تواتر معناه وإن كان تفاصيلها آحادا فنحن لا نتوقف في شأنه بل في إيمانه لعنة الله عليه وعلى أنصاره وأعوانه اه (الأصل التاسع شرط الإمام بعد الإسلام خمسة المذكورة

والورع العلم والكفاءة) وقد أخل المصنف باشتراط التكليف والحرية وكأنه تركه لظهور أنه لا تصح إمامة الصبي والمعتوه لقصور كل منهما عن تدبير نفسه فكيف تدبير الأمور العامة ولا إمامة العبد لأنه مستغرق الأوقات بحقوق السيد محتقر في أعين الناس لا يهاب ولا يمتثل أمره واشتراط الذكورة لبيان أن إمامة المرأة لا تصح إذ النساء ناقصات عقل ودين كما ثبت به الحديث الصحيح ممنوعات من الخروج إلى مشاهد الحكم ومعارك الحرب وأما الورع فقد تبع المصنف في التعبير به حجة الإسلام ومراد حجة الإسلام به هنا العدالة وبها عبر الأكثر وهي المرتبة الأولى من مراتب الورع لأن حجة الإسلام جعل في الإحياء الورع أربع مراتب المرتبة الأولى منها ترك ما يوجب اقتحامه وصف الفسق وأما المراتب الثلاث الأخرى فليس شيء منها مرادا هنا فلا ضرورة بنا إلى سردها ومحلها من كتاب الإحياء معروف والمقصود هنا الاحتراز عن الفاسق لأنه ربما اتبع هواه في حكمه وصرفه أموال بيت المال بحسب أغراضه فتضيع الحقوق وأما العلم فالمصنف تابع لحجة الإسلام أيضا في التعبير به لكن كلامه فيما بعد يدل على الاكتفاء هنا بعلم المقلد في الفروع وأصول الفقه وليس ذلك مراد حجة الإسلام وإنما مراده علم المجتهد كما يدل عليه كلامه في الفقهيات وفي كتاب الاقتصاد وسيأتي توجيهه وأما الكفاءة فالاحتراز بها عن العجز (والظاهر أنها أعم من الشجاعة إذ) المراد بها القدرة على القيام بأمور الإمامة فلذلك (تنتظم) أي تتناول (كونه ذا رأى) بأن يكون له بصارة بتدبير الحرب والسلم وترتيب الجيوش وحفظ الثغور (و) ذا (شجاعة) أي قوة قلب (كي لا يجين عن الاقتصاص) من الجنة (وإقامة الحدود) على الزناة والسراق و نحوهم (و) لا عن (الحروب الواجبة) وجوب عين أو وجوب كفاية (وتجهيز الجيوش)

________________________________________

والورع والعلم والكفاءة والظاهر أنها أعم من الشجاعة إذ تنتظم كونه ذا رأي وشجاعة كي لا يجبن عن الاقتصاص وإقامة الحدود والحروب الواجبة وتجهيز الجيوش

للقاء العدو (وهذا) الشرط يعني الشجاعة (مما شرطه الجهور ونسب قريش) هو الشرط الخامس (أي) يشترط (كونه من أولاد النضر بن كنانه) لأن النضر جامع أنساب قريش إليه تنتهي (خلافا لكثير من المعتزلة) في قولهم بعدم اشتراطه لنا قوله صلى الله عليه وسلم الأئمة من قريش رواه النسائي وقد منا تخريجه وقوله صلى الله عليه وسلم الناس تبع لقريش أخرجه الشيخان وفي البخاري من حديث معاوية إن هذا الأمر في قريش وتمسك المانعون لاشتراطه بقوله صلى الله عليه وسلم فيما رواه البخاري اسمع وأطع وأن عبدا حبشيا كان رأسه زبيبة وأجيب بحمله على من ينصبه الإمام أميرا على سريه أو غيرها دفعاً للتعارض بين الأدلة ولأن الإمام لا يكون عبد أبا لإجماع ولم يذكر المصنف

____________________________________

وهذا مما شرطه الجمهور ونسب قريش أي كونه من أولاد النضر من كنانة خلافا لكثير من المعتزلة) قلت قوله والظاهر هذا من كلام المصنف إلى قوله ونسب قريش (قوله أي كونه الخ) من كلام المصنف وهذه الخمسة على رأي حجة الإسلام وأما عندنا فالشروط أنواع بعضها لازم لا تنعقد بدونه وهي الإسلام والذكورة والحرية والعقل وأصل الشجاعة أن يكون قرشيا أما الإسلام فلقوله تعالى {وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا} [النساء: ١٤١] وأما الذكورة فلأن المرأة لا تصلح للقهر والغلبة وجر العساكر و تدبير الحروب وإظهار السياسة غالب كما أشار إليه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله كيف يفلح قوم تملكهم امرأة وأما الحرية والبلوغ والعقل فإن العبد والصبي والمجنون يولى عليهم في تصرفاتهم فمن لم يكن له ولاية على نفسه كيف تثبت له الولاية على غيره قلت وقد سئل الإمام النسفي عن تولية ابن صغير للسلطان فأجاب بعدم صحة ولايته وقال ينبغي أن يكون الاتفاق على وال عظيم يصير سلطانا ويتقلد القضاء منه غير أنه يعدّ نفسه تبعا لابن السلطان تعظيما له وهو السلطان في الحقيقة اهـ ومقتضي هذا أنه محتج إلى تجديد بعد بلوغه وهذا لا يكون إلا أن عزل الوالي العظيم نفسه من السلطنة وذلك لأن السلطان لا ينعزل إلا بعزل نفسه

رحمه الله ولا حجة الإسلام في عقائده اشتراط كونه سميعا بصيرا ناطقا ولا بد منها (ولا يشترط كونه) أي الإمام (هاشميا) أي من ولد هاشم بن عبد مناف جد أبي النبي صلى الله عيه وسلم لأنه محمد من عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم (ولا) كونه (معصوما خلافا للروافض)

________________________________________

وهذا غير واقع والله تعالى أعلم وأما أصل الشجاعة فهو أن يكون بحال يمكنه جر العساكر ومقاتلة العدو وإن لم يقدر أن يقاتل بنفسه وأما نسب قريش فلقوله صلى الله عليه وسلم الأئمة من قريش رواه البزار وهذا وإن كان خبر واحد فقد اتفقت الصحابة على قبوله قاله الإمام أبو العباس الصابوني وغيره وإنما ذكرت هذا لصراحته بيان المذهب عندنا إذ لم يبين في كلام الحجة المراد بالورع ولا المراد بالعلم والله تعالى أعلم (قوله ولا يشترط كونه هاشميا) قلت ولا علويا لما ثبت بالدليل من خلافة أبي بكر وعمر وعثمان رضي الله عنهم مع أنهم لم يكونوا من بني هاشم وكانوا من قريش فإن قريشا اسم لأولاد النضر بن كنانة وهاشم هو أبو عبد المطلب جد رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه محمد ابن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة من مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معدّ بن عدنان فالعلوية والعباسية من بني هاشم لأن العباس وأبا طالب ابنا عبد المطلب وأبو بكر الصديق رضي الله عنه اسمه عبد الله وقيل اسمه عتيق وهو تيمي قرشي لأنه ابن أبي قحافة عثمان بن عامر بن عمرو بن كعب بن سعد بن تيم بن مرة بخلاف ما في شرح العقائد من أنه عمرو بن كعب بن لؤي فيجتمع مع النبي صلى الله عليه وسلم في مرة بن كعب بن لؤي وكذا عمر رضي الله عنه لأنه ابن الخطاب بن نفيلة بن عبد العزى ابن رباح بن عدى بن كعب بن لؤي وعثمان يجتمع مع النبي صلى الله عليه وسلم في عبد مناف لأنه ابن عفان بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف (قوله ولا معصوما الخ) أي ولا يشترط أن يكون معصوما (قوله خلافا للروافض) وفي الكفاية

في اشتراطهما ولا متمسك له فيهما (وزاد كثير) من العلماء (الاجتهاد في الأصول) أي أصول الدين وأصول الفقه (و) في (الفروع) وهو مراد حجة الإسلام بالعلم كما قد مناه ليتمكن بذلك من إقامة الحجج وحل الشبه في العقائد الدينية ويستقل بالفتوى في النوازل وأحكام الوقائع نصا واستنياطا لأن أهم مقاصد الإمامة حفظ العقائد وفصل الحكومات ورفع الخصومات (وقيل لا) يشترط الاجتهاد (ولا الشجاعة لندرة اجتماع هذه) الأمور (في واحد) ونون الندرة مضمومة (ويمكن تفويض مقتضيات الشجاعة) أي الأمور التي تقتضي كون الإمام شجاعا من الاقتصاص وإقامة الحدود وقود الجيوش إلى العدو (و) تفويض (الحكم إلى غيره أو) أن يحكم هو (بالاستفتاء) للعلماء (وعند الحنفية ليست العدالة شرطا للصحة) أي لصحة الولاية (فيصح تقليد الفاسق) الإمامة عند هم (مع الكراهة وإذا قلد) إنسان الإمامة حال كونه (عدلا ثم جار) في

________________________________________

وشرح العمدة خلافا للباطنية وذلك لأن العصمة من خواص النبوة وقد قام الدليل على إمامة الخلفاء الراشدين مع عدم القطع بعصمتهم وأيضا الاشتراط هو المحتاج إلى الدليل وأما في عدم الاشتراط فيكفي عدم دليل الاشتراط احتج المخالف بقوله تعالى لا ينال عهدي الظالمين وغير المعصوم ظالم فلا ينال عهد الإمامة والجواب المنع فإن الظالم من ارتكب معصية تسقط العدالة مع عدم التوبة والإصلاح فغير المعصوم لا يلزم أن يكون ظالما وحقيقة العصمة أن لا يخلق الله تعالى في العبد الذنب مع قدرته عليه واختياره وهذا معني قولهم لطف من الله تعالى يحمله على فعل الخير ويزجره عن الشر مع بقاء الاختيار تحقيقا للابتلاء ولذا قال الشيخ أبو منصور العصمة لا تزيل المحنة وبهذا يظهر فساد قول من قال أنها خاصة في نفس الشخص وفي بدنه يمتنع بسببها صدور الذنب عنه كيف ولو كان الذنب ممتنعا لما صح تكليفه بترك الذنب ولما كان مثابا عليه * ثم ينبغي أن يكون ظاهراً ليرجع إليه فيقوم بالمصالح فيحصل ما هو الغرض من نصب الإمام لا مختفيا عن أعين

الحكم (وفسق) بذلك أو غيره (لا ينعزل و) لكن (يستحق العزل إن لم يستلزم) عزله (فتنة ويجب أن يدعى له) بالصلاح ونحوه (ولا يجب الخروج عليه كذا) نقل الحنفية (عن أبي حنيفة وكلمتهم قاطبة) متفقة (في توجيهه) على أن وجوهه هو (أن الصحابة) رضي الله عنهم (صلوا خلف بعض بني أمية وقبلوا الولاية عنهم) فقد صلى غير واحد من الصحابة خلف مروان بن الحكم وروى البخاري في تاريخه عن عبد الكريم البكاء قال أدركت عشرة من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم كلهم يصل حلف أئمة الجور (و) في هذا التوجيه نظر ظاهر إذ (لا يخفى أن أولئك) البعض من بني أمية (كانوا ملوكا) تغلبوا على الأمر (والمتغلب تصح منه هذه الأمور) أي ولاية القضاء والإمارة والحكم

_______________________________________

الناس خوفا من الأعداء وما للظلمة من الاستيلاء منتظرا خروجه عند صلاح الزمان وانقطاع مواد الشر والفساد وانحلال نظام أهل الظلم والعناد لا كما زعمت الشيعة خصوصا الإمامية منهم أن الإمام الحق بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم علي رضي الله تعالى عنه ثم ابنه الحسن ثم أخوه الحسين ثم ابنه علي زين العابدين ثم ابنه محمد الباقر ثم ابنه جعفر الصادق ثم ابنه موسى الكاظم ثم ابنه علي الرضا ثم ابنه محمد النقي ثم ابته علي التقي ثم ابنه حسن العسكري ثم ابنه محمد القائم المنتظر المهدى وقد اختفى خوفا من أعدائه ثم يظهر فميلا الدنيا عدلا كما ملئت جورا وظلما ولا امتناع في طول عمره وامتداد أيامه كعيسى والخضر عليهما الصلاة والسلام وغيرهما وأنت خبير بأن اختفاء وعدمه سواء في عدم حصول الأغراض المطلوبة من وجود الإمام وأن خوفه لا يوجب الاختفاء بحيث لا يوجد منه إلا الاسم بل غاية الأمر أن يوجب إخفاء دعوى الإمامة كما في حق إمامة الذين كانوا ظاهرين على الناس ولا يدعون الإمامة وأيضا فعند فساد الزمان واختلاف الآراء واستيلاء الظلمة احتياج الناس إلى الإمام أشد وانقيادهم أسهل * قولهم أن المهدي اسمه محمد من الحسن يخالف ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم من

بالاستفتاء ونحوها (لضرورة وليس من شرط صحة الصلاة خلف الإمام عدالته) فقد روى أبو داود من حديث أبي هريرة يرفعه الجهاد واجب عليكم مع كل أمير برا كان أو فاجرا و الصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برا كان أو فاجرا و أن عمل الكبائر (وصار) الحال عند التغلب (كما لم يوجد قرش عدل أو وجد) قرش عدل (ولم يقدر) أي لم توجد قدرة (على توليته لغلبة الجورة) على الأمر إذ يحكم في كل من الصورتين بصحة ولاية من ليس بقرش ومن ليس بعدل للضرورة وإلا لتعطل أمر الأمة في فصل الخصومات ونكاح من لا ولي لها وجهاد الكفار وغير ذلك (وإذا وجدت الشروط في جماعة) بحيث يصلح كل منهم للإمامة (فالأولى) بالولاية (أفضلهم فإن ولي المفضول مع وجوده) أي الأفضل (صحت الإمامة لأن عمر رضي الله عنه) لما حضرته الوفاة (جعل الأمر شورى في الستة) عثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص وعبد الرحمن بن عوف رضي الله عنهم (أي يولى) الإمامة (أيهم يكونوا سواء في الفضل للاتفاق على أن عليا وعثمان أفضل من الأربعة الآخرين واختلف أهل السنة بين علي وعثمان فتوقف بعضهم) وروى الترفق عن الإمام مالك حكى أبو عبد الله المازري عن المدونة أن مالكا رحمه الله سئل أي الناس أفضل بعد نبيهم فقال أبو بكر ثم قال أو في ذلك شك قيل له فعلي وعثمان قال ما أدركت أحدا ممن اقتدى به يفضل أحد هما على صاحبه وحكى القاضي عياض قولا أن مالكا رجع عن الوقف إلى تفضيل عثمان قال القرطبي وهو الأصح إن شاء الله تعالى وقد مال إلى التوقف بيتهما أيضا إمام الحرمين فقال الغالب على الظن أن أبا بكر أفضل ثم عمر وتتعارض الظنون في عثمان وعلي اهـ وهو ميل منه إلى أن الحكم في التفضيل ظني

________________________________________

قوله لو لم يبق من الدنيا إلا يوم لطوّل الله ذلك اليوم حتى يبعث فيه رجلا مني أو من أهل ببتي يواطئ اسمه واسم أبيه اسم أبي يملا الأرض عدلا كما ملئت ظلما وجورا رواه أصحاب الحديث والأئمة الأعلام (قوله واختلف أهل السنة بين علي وعثمان فتوقف بعضهم

إليه ذهب القاضي أبو بكر لكنه خلاف ما مال إليه الأشعري وخلاف ما يقتضيه قول مالك السابق أو في ذلك شك (وجزم آخرون) هم أهل الكوفة منهم سفيان الثوري (بتفضيل علي) على عثمان (والأكثر على تفضيل عثمان) كما حكاه عنهم الخطابي وغيره واليه ذهب الشافعي وأحمد وهو مشهور عن مالك (فعلم) من جعل الأمر على التخبير بين ولاية مفضول وفاضل ومن القول بالتوقف والقول بتفضيل على (أن الأفضلية مطلقا ليست إلا شرط الكمال) فيمن يتولى الإمامة إلا شرطا لصحة ولايتها والتعبير بشرط الكمال إنما هو متعارف للحنفية لا للأشعرية (ولا يولى) الإمامة (أكثر من واحد) لقوله صلى الله عليه وسلم اذا بويع لخليفتين فاقملوا الآخر منهما رواه مسلم من حديث أبي سعيد الخدري والأمر بقتله محمول كما صرح به العلماء على ما إذا لم يندفع إلا بالقتل فإنه اذا أصر على الخلاف كان باغيا فإذا لم يندفع إلا بالقتل قتل والمعني في امتناع تعدد الإمام أنه مناف لمقصود الإمامة من اتحاد كلمة أهل الإسلام واندفاع الفتن وأن التعدد يقتضي لزوم امتثال أحكام متضادة (قال الحجة) حجة الإسلام الغزالي (فإن ولي عدد موصوفون) وعبارة الحجة إذا اجتمع عدة من الموصوفين (بهذه الصفات فالإمام من انعقدت له البيعة من الأكثر) وعبارته من أكثر الخلق (والمألف) للأكثر (باغ يجب رده إلى الانقياد إلى الحق اهـ وكلام غيره من أهل السنة) مقتضاه (اعتبار السبق فقط) فإذا بايع الأقل ذا أهلية أولا ثم بايع الأكثر غيره (فالثاني يجب ردّه) والإمام هو الأول ويمكن تأويل

________________________________________

وجزم آخرون بتفضيل على والأكثرون على تفضيل عثمان) قلت قال في شرح العقائد قد وجدنا دلائل الجانبين متعارضة ولم نجد هذه المسئلة مما يتعلق به شيء من الأعمال أو يكون التوفق مخلا بشيء من الواجبات وكأن السلف كانوا متوفقين في تفضيل عثمان حيث جعلوا من أمارات السنة تفضيل الشيخين ومحبة الختنين والإنصاف أنه إن أريد

كلام الحجة على ما يوافق كلام غيره من أهل السنة بأن يراد باجتماع العدة اجتماعهم في الوجود لا في عقد الولاية لكل منهم ويكون قوله فالإمام من انعقدت له البيعة من أكثر الخلق جريا على هو العادة الغالبة فلا مفهوم له وبالله التوفيق (ويثبت عقد الإمامة) بأحد أمرين (إما باستخلاف الخليفة إياه كما فعل أبو بكر الصديق رضي الله عنه) حيث استخلف عمر رضي الله عنه وإجماع الصحابة على خلافته بذلك إجماع على صحة الاستخلاف (وإما بيعة) من تعتبر بيعته من أهل الحل والعقد ولا يشترط بيعة جميعهم ولا نمدد محمد ودبل يكفي بيعة (جماعة من العلماء أو) جماعة (من أهل الرأي

_____________________________________

بالأفضلية كثرة الثواب فللتوقف وجهة وإن أريد كثرة ما تعدّده ذو والعقول من الفضائل فلا وقال الإمام أبو العباس الصابوني ثم من بعد عمر عثمان رضي الله عنه أفضل ممن سواه على قول عامة أهل السنة إلا رواية عن أبي حنيفة رحمه الله كان يفضل عليا على عثمان وهو قول الحسن بن الفضل البجلي ومحمد بن اسحق بن خزيمة وتوقف أبو العباس القلانسي في ذلك والصحيح ما عليه وعليه عامة أهل السنة والجماعة وهو الظاهر من قول أبي حنيفة لما روى الطبراني عن ابن عمر أنه قال كنا نقول ورسول الله صلى الله عليه وسلم حي أفضل الأمة أبو بكر وعمر وعثمان يسمع ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فلا ينكره وكذا خشية محمد بن الحنفية من قول على عثمان دليل أنه عرف من رأي أبيه أنه يفضل عثمان على نفسه حتى قال ثم أنت يا أبت وهو مخصوص بفضائل من بين الصحابة نحو تجهيز جيش العسرة واستحياء الملائكة وإقامة النبي صلى الله عليه وسلم يده مقام يد عثمان في بيعة الرضوان وتزويج النبي صلى الله عليه وسلم بنتيه رقية وأم كلثوم وكذا جمع القرآن ورفع الاختلاف يبن الأمة إلى فضائل كثيرة وليس غرضنا بيان فضائلهم ولكن الغرض بيان الترتيب في فضلهم اهـ والله تعالى أعلم (قوله ويثبت عقد الإمامة إما باستخلاف الخليفة إياه كما فعل أبو بكر رضي الله تعالى عنه وإما ببيعة جماعة من العلماء أو من أهل الرأي

والتدبير وعند) الشيخ (أبي الحسن الأشعري) رحمه الله (يكفي الواحد من العلماء المشهورين من أهل الرأي) فإذا بايع انعقدت فقد قال عمر لأبي عبيدة ابسط يدك أبا يعك فقال أتقول هذا وأبو بكر حاضر فبايع أبا بكر رضي الله تعالى عنهم ولم يتوفق أبو بكر إلى انتشار الأخبار في الأقطار ولم ينكر عليه وبايع عبد الرحمن بن عوف عثمان فتبعه بقية أهل الشوري وغيرهم وإنما يكتفي بالواحد الموصوف بما مر (بشرط كونه) أي عقد البيعة منه (بمشهد شهود) أي بحضورهم) لدفع الإنكار) أي إنكار الانعقاد (ان رقع) بأن ينكر العاقد وقوعه أو بأن ينكر إنسان آخر انعقاده ويدعي أنه عقد لغيره سرا عقد استقد ما على هذا العقد وبهذا الثاني خاصة صور صاحبا المقاصد والمواقف الإنكار (وشرط المعتزلة خمسة) كل منهم أهل للإمامة أخذا من جعل عمر الأمر شورى بين ستة يبايع الخمسة منهم السادس (وذكر بعض الحنفية اشتراط) مبايعة (جماعة

_________________________________________

والتدبير الخ) قلت قد يقع هذا تارة بعد تحول الشوكة فعقد بعد يزيد بن معاوية لابنه معاوية ثم مروان بن الحكم ثم ابن الملك ثم الوليد بن عبد الملك ثم أخوه سلمان ثم عمر بن عبد العزيز ثم يزيد بن الوليد ثم أخواه إبراهيم ثم مروان الجعدي بن محمد بن مروان وهو آخر بني أمية ثم تحولت الدولة لبني العباس فأولهم أبو العباس السفاح وبعده أخوه أبو جعفر المنصور ثم ابنه المهدي ثم ابنه الهادي ثم أخوه الرشيد ثم ابنه الأمين ثم أخوه المأمون ثم أخوه المعتصم ثم ابنه الواثق ثم أخوه المتوكل ثم ابنه المنتصر ثم ابن عمه المستعين ثم أخوه المعتز بالله ثم المهتدي بن الواثق ثم المعتمد بن المتوكل ثم المعتضد ثم ابنه المكتفي ثم أخوه المقتدر ثم أخوه القاهر ثم الراضي بن المقتدر ثم أخوه المتقي ثم المستكفي بن المكتفي ثم المطيع أخو الراضي ثم ابنه الطائع ثم ابن عمه القادر ثم القائم ثم ابن المقتدي ثم ابنه المستظهر ثم ابنه المسترشد ثم ابنه الراشد ثم المقتفي

دون عدد مخصوص) فلم يكتف بالواحد (الأصل العاشر لو تعذر وجود العلم والعدالة فمين تصدّى للإمامة) بأن تغلب عليها جاهل بالأحكام أو فاسق (وكان في صرفه) عنها (إثارة فتنة لاتطاق حكمنا بانعقاد إمامته على ما قدّمنا في الأصل التاسع كي لا يكون) بصرفنا إياه وإثارة الفتنة التي لا تطاق (كمن بيني قصرا ويهدم قصرا و إذا قضينا بنفوذ قضايا أهل البغي) أي أقضية قضاتهم (في بلادهم التي غلبوا عليها لمسيس الحاجة) أي حاجتهم إلى تنفيذها (فكيف لا نقضي بصحة الإمامة) مع فقد الشروط (عند لزوم الضرر العلم بتقدير عدمها) أي الإمامة بأن لا يحكم بالانعقاد فيبقي الناس فوضى لا إمام لهم وتكون أقضيتهم فاسدة بناء على عدم صحة تولية الفضاء (وإذا تغلب آخر) فاقد للشروط (على) ذلك (المتغلب) أولا (وتعد مكانه) قهرا (انعزل الأول وصار الثاني إماما ويجب طاعة الإمام عادلا كان أو فاجرا إذا لم يخالف الشرع) لحديث مسلم من خرج

_________________________________________

ابن المستظهر ثم ابنه المستنجد ثم ابنه المستنصر ثم ابنه الناصر ثم ابنه الظاهر ثم ابنه المعتصم عبد الله بن المستنصر منصور بن الظاهر محمد بن الناصر أحمد وفي أيامه تحولت الدولة للترك بالديار المصرية فولى الملك المعز أيبك الصالحي وبالمعتصم انتهى ملكهم ولم يبق لهم حكم وممن لا حكم لهم بعده المتنصر بالله أبو القاسم أحمد بن الظاهر بالله أبي نصر محمد بن الناثر لدين الله أبي العباس أحمد الهاشمي العباس قدم القاهرة فبويع له بالديار المصرية في تاسع رجب سنة تسع وخمسين وستمائة في أيام السلطان الملك الظاهر بيبرس وتوفى سنة ستين وولي الحاكم بأمر الله أبو العباس أحمد بن الحسن بن أبي بكر بن أبي علي الحسن بن الراشد بن المسترشد بن المستظهر بن المقتدي سنة احدى وستين ثم ولي ابنه المستكفي سليمان ثم ولي ابنه الحاكم ثم أخوه المعتضد (الأصل العاشر) قوله إذا لم يخالف الشرع يعني فيما يأمر به أو ينع منه والله تعالى أعلم

من الطاعة وفارقة الجماعة مات ميتة جاهلية وحديث الصحيحين من كره من أميره شيئاً فليصبر فإنه من خرج من السلطان شبرا مات ميتة جاهلية وحديث مسلم من ولي عليه وال فرآه يأتي شيئاً من معصية الله فيكره ما يأتيه من معصية الله ولا ينزعن يدا من طاعة وأما إذا خالف الشرع فلا طاعة لمخلوق في معصية الله عز وجل كما ورد به الحديث الصحيح بلفظ لا طاعة في معصية إنما الطاعة في معروف وفي البخاري والسنن الأربعة بلفظ السمع والطاعة على المرء المسلم فيما أحب وكره ما لم يؤمر بمعصية فإذا أمر بمعصية فلا سمع ولا طاعة هذا تمام الأركان الأربعة الحاوية للأصول الأربعين والله سجانه ولي التوفيق

***

(الخاتمة بحث الإيمان والنظر فيه في مواضع) ثلاثة في (مفهومه و) في (متعلقه و) في (حكمه أما النظر الأول) ففي مفهوم الإيمان لغة وشرعا أما مفهومه لغة فهو التصديق مطلقا كما سيذكره المصنف فيما بعد وهمزة آمن للتعدية أو الصيرورة فعلي الأول كان المصدق جعل الغير آمنا من تكذيبه وعلى الثاني كأن المصدق صار ذا أمن من أن يكون مكذوبا وباعتبار تضمنه معنى الإقرار والاعتراف يعدي بالباء كما في قوله تعالى {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ} [البقرة: ٢٨٥] وباعتبار تضمنه معنى الإذعان والقبول يعدي باللام ومنه فآمن له لوط والحكم الواحد يقع تعليقه بمتعلقات متعدّدة باعتبارات مختلفة مثل آمنت بالله أي بأنه واحد متصف بكل كمال منزه عن كل وصف لا كمال فيه وآمنت بالرسول أي بأنه مبعوث من الله صادق فيما أخبر به وآمنت بالملائكة أي بأنهم عباد الله المكرمون المعصومون وآمنت بكتب الله أي بأنها منزلة من عنده وكل ما تضمنته حق وصدق وأما مفهومه شرعا ففيه أقوال حكي المصنف منها أربعة فالأول أنه تصديق خاص بينه بقوله (فقيل) الإيمان (هو التصديق بالقلب فقط) أي قبول القلب وإذعانه لما علم بالضرورة أنه من دين محمد صلى الله عليه وسلم بحيث تعلمه العامة من غير افتقار إلى نظر ولا استدلال كالوحدانية والنبوة والبعث والجزاء ووجوب الصلاة الزكاة وحرمة الخمر ونحوها ويكفي الإجمال فيما يلاحظ إجمالا كالإيمان بالملائكة والكتب والرسل ويشترط التفصيل فيما يلاحظ تفصيلا كجبريل ميكائيل وموسى وعيسى والتوراة والإنجيل حتى أن من لم يصدق بواحد معين منها كافر (و) القول بأن مسمي الإيمان هذا التصديق فقط (هو المختار عند جمهور الأشاعرة) وبه قال الماتريدي وقوله (أو مع الطاعة) هو حكاية للقول الثاني وهو أن مسمي الإيمان تصديق القلب والإقرار

___________________________________

(الخاتمة في الإيمان) (قوله والنظر فيه في مواضع مفهومه ومتعلقة وحكمه أما النظر الأول فقيل هو التصديق بالقلب فقط وهو مختار جمهور الأشاعرة أو مع الطاعة

باللسان وعمل سائر الجوارح فماهيته على هذا مركبة من أمور ثلاثة إقرار باللسان وتصديق بالجنان وعمل بالأركان فمن أخل بشيء منها فهو كافر (و) هذا (هو قول الخوارج ولذا كفروا بالذنب) وقالوا إن مرتكبه مطلقا كافر (لانتفاء جزء الماهية) والذنوب عندهم كبائر كلها وتعليلهم بانتفاء جزء الماهية مبني على أنه لا واسط بين الإيمان والكفر أما على ما ذهب إليه المعتزلة من اثبات الواسطة فلا يلزم عندهم من انتفاء الإسلام ثبوت الكفر وإن وافقوا الخوارج في اعتبار الأعمال فإنهم يخالفونهم من وجهين أحدهما أن المعتزلة يقسمون الذنوب إلى كبائر وصغائر وارتكاب الكبائر الكبيرة عندهم فسق والفاسق عندهم ليس بمؤمن ولا كافر بل منزلة بين منزلتين والثاني أن الطاعات عند الخوارج جزء فرضا كانت أو نفلا وعند المعتزلة الطاعات شرط لصحة الإيمان كما سيأتي بعد ثم اختلفوا فقال العلاف وعبد الجبار الشرط الطاعات فرضا كانت أو نفلا والجبائي وابنه وأكثر معتزلة البصرة الشرط هو الطاعات المفترضة من الأفعال والتروك دون النوافل وقوله (أو باللسان) عطف على قوله بالقلب وهو حكاية للقول الثالث وهو أن الإيمان التصديق باللسان (فقط) أي الإقرار بحقية ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم بأن يأتي بكلمتي الشهادة (و) هذا (هو قول الكرامية) قالوا (فإن طابق) بتصديق اللسان (تصديق القلب فهو مؤمن ناج وإلا) أي وإن لم يطابقه (فهو مؤمن مخلد في النار) فليس للكرامية كبير خلاف في المعنى وقوله (أو بالقلب واللسان) حكاية للقول الرابع وهو أن الإيمان تصديق بالقلب واللسان ويعبر عنه بأنه تصديق بالجنان وإقرار باللسان (وهو منقول عن أبي حنيفة) رحمه الله (ومشهور عن أصحابه و) عن (بعض المحققين

________________________________________

وهو قول الخوارج ولذا كفروا بالذنب لانتفاء جزء الماهية أو باللسان فقط وهو قول الكرامية فإن طابق تصديق القلب فهو مؤمن ناج وإلا فهو مؤمن مخلد في النار أو بالقلب واللسان وهو منقول عن أبي حنيفة ومشهور عن أصحابه وبعض المحققين

من الأشاعرة قالوا لما كان الإيمان) لغة (هو التصديق والتصديق كما يكون بالقلب) بمعني إذ عانه وقبوله لما انكشف له (يكون باللسان) بأن يقر بالوحدانية وحقية الرسالة وإذا كان مفهوم الإيمان مركبا من التصديقين (فيكون كل منهما) أي من التصديق القلبي والتصديق اللساني (ركنا في الباب) أي في مفهوم الإيمان (فلا يثبت الإيمان إلا بهما إلا عند العجز) عن النقط باللسان فإن الإيمان يثبت بتصديق القلب فقط في حقه فالتصديق ركن لا يحتمل السقوط أصلا والإقرار قد يحتمله وذلك في حق العاجز عن النطق والمكره (وكذا) أي وكما هو منقول عن أبي حنيفة ومشهور عمن ذكر (الاحتياط واقع عليه) فيصدق أن يقال أن جعل الإقرار بالشهادتين ركنا من الإيمان هو الاحتياط بالنسبة إلى جعله شرطا خارجا عن حقيقة الإيمان (والنصوص دالة عليه) أي على كونه ركنا (وذكروا) أي ذكر هؤلاء القائلون يكون الإقرار ركنا من النصوص (ما تعلقت به الكرامية) لقولهم السابق ذكره (من نحو قوله عليه) الصلاة و (السلام

________________________________________

من الأشاعرة) قلت أن أراد بالطاعة الإقرار باللسان والعمل بالأركان فهو قول مالك والشافعي والأوزاعي وجميع أهل الحديث كما نقله الصابوني وكما قال في شرح العقائد أنه مذهب جمهور المتكلمين والمحدثين والفقهاء وإلا فهو مذهب آخر قال في الكفاية وقال بشر بن غياث المريس وابن الراوندي أن الإيمان هو التصديق فحسب إلا أن التصديق يكون بالقلب واللسان وقال عبد الله بن سعيد القطان والفضل الرقاشي الإيمان هو الإقرار لكن بشرط المعرفة في القلب وقال جهم بن صفوان وأبو الحسين الصالحي من القدرية أن الإيمان هو المعرفة (قوله قالوا لما كان الإيمان هو التصديق والتصديق كما يكون بالقلب يكون اللسان فيكون كل منهما ركا في الباب فلا يثبت الإيمان إلا بهما إلا عند العجز وكذا الاحتياط واقع عليه والنصوص دالة عليه) قلت هذا دليل من قال أن الإيمان هو التصديق بالقلب والإقرار باللسان (قوله وذكروا ما تعلقت به الكرامية من نحو قوله عليه الصلاة والسلام

أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله) فمن قال لا إله إلا الله فقد عصم مني نفسه وماله إلا بحقه وحسابه على الله أخرجه الشيخان وفي رواية لهما حتى يشهدوا أن لا اله إلا الله ويؤمنوا بي وبما جئت به فإذا فعلوا ذلك عصموا الحديث وفي رواية أبي داود والترمذي أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا اله إلا الله فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله إلا أن أبا داود قال منعوا بدل عصموا (و) من نحو (قوله تعالى {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ} [النحل: ١٠٦] وقلبه مطمئن بالإيمان (الآية جعل المتكلم كافرا مع أن قلبه مطمئن بالإيمان ولكن عفي عنه) للإكراه (وإذا كان كافرا باعتبار اللسان) حيث نطق بالكفر (يكون مؤمنا باعتباره) أي اللسان أيضا (لا تحاد مورد الإيمان والكفر) أي محل ورود هما إذ لا بتغاير مورد هما (وصرح في اثبات الإيمان (وقلبه مطمئن بالأيمان) وبقوله في اثبات الكفر له (ولكن من شرح بالكفر صدرا) فإن الصدر محل القلب والقلب هو المراد منه (وهو) أي اثبات كل من الإيمان والكفر للقلب (محل اتفاق بين الفريقين) الأشاعرة والحنفية (فوجب كون الإيمان بهما) أي بالقلب واللسان لما مر من الدلالة على كون كل منهما موردا له (وهو الاحتياط) كما سبق بيانه ويجاب من طرف جمهور الأشاعرة عن الحديث بأن

أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا اله إلا الله وقوله تعالى {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ} [النحل: ١٠٦] جعل المتكلم كافرا من أن قلبه مطمئن بالإيمان ولكن عفي عنه وإذا كان كافرا باعتبار اللسان يكون مؤمنا باعتباره لاتحاد مورد الإيمان والكفر وصرح في الآية بإثبات الإيمان للقلب والكفر أيضا بقوله وقبله مطمئن بالإيمان ولكن من شرح بالكفر صدرا وهو محل اتفاق بين الفريقين فوجب كون الإيمان بهما وهو الاحتياط) قلت قوله وقد صرح الخ يؤخذ منه الجواب عن قول الكرامية ويبطل قولهم أيضا بأن

معناه أن قول لا اله إلا الله شرط لا جراء أحكام الإسلام حيث رتب فيه على القول الكف عن الدم المال لا النجاة في الآخرة الذي هو محل النزاع وعن الآية بأنها دالة على أنه أثر للسان في النجاة في الآخرة كما يشهد له تعالى أن المنافقين في الدرك الأسفل من النار حيث وصفهم بأقبح أنواع الكفر مع تصديقهم باللسان على أن من محققي الحنفية من وافق الأشاعرة كما نبه عليه المصنف بقوله (إلا أن قول صاحب العمدة) وهو كما مر أبو البركات عبد الله بن محمد بن محمود النسفي (منهم) أي من الحنفية (الإيمان هو التصديق فمن صدق الرسول) صلى الله عليه وسلم (فيما جاء به) عن الله (فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى والإقرار شرط إجراء الأحكام هو) أي قول صاحب العمدة (بتعينه القول المختار عند الأشاعرة) تبع فيه صاحب العمدة أبا منصور الماتريدي (والمراد) بالأحكام

الله تعالى جعل محل الإيمان القلب لا اللسان بقوله ولما يدخل الإيمان في قلوبكم وقوله كتب في قلوبهم الإيمان وبأن قولهم يستلزم اثبات إيمان من نفي الله تعالى إيمانه كما قال في حق المنافق {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: ٨] وإثبات كفر من شهد الله بإيمانه كما في حق من أكره على إجراء كلمة الكفر إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان قلت وأبطل قول جهم بأن الإيمان هو التصديق والمعرفة غير التصديق فإن ضد التصديق هو التكذيب وضد المعرفة هو النكرة والجهالة وليس كل من جهل شيئاً كذب به ولا من عرف شيئاً صدّق به فإن أهل الكتاب عرفوا رسالة محمد صلى الله عليه وسلم وأنكروا رسالته قال الله تعالى {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} [البقرة: ١٤٦] ونحن لا نعرف آحاد الأنبياء والملائكة بأعيانهم ونصدق بوجود هم فثبتت المغايرة بين المعرفة والتصديق (قوله إلا أن قول صاحب العمدة منهم الإيمان هو التصديق فمن صدّق الرسول فيما جاء به فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى والإقرار شرط إجراء الأحكام هو بعينه القول المختار عند الأشارة والمراد

في قولهم إجراء الأحكام هي (أحكام الدنيا من الصلاة خلفه) والصلاة عليه (ودفنه في مقابر المسلمين غير ذلك) كعصمة الدم والمال ونكاح المسلمة ونحوها قال في شرح

_______________________________________

أحكام الدنيا من الصلاة خلفه ودفنه في مقابر المسلمين وغير ذلك) قلت هذا القول مروى عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى نص عليه في كتاب العالم والمتعلم وهو اختيار الشيخ أبي منصور والحسن بن الفضل البلخي والمحققين من أصحابنا ووجه ذلك أن الإيمان عند تعارف أرباب اللسان هو التصديق فحسب قال الله تعالى خبرا عن إخوة يوسف عليه الصلاة والسلام وما أنت بمؤمنلنا ولو كنا صادقين أي بمصدق وكذا الخبر عن قول فرعون آمنتم له قبل أن آذن لكم أي صدقتم له فعلى هذا الإيمان بالله ورسوله هو تصديق الله تعالى فيما أخبر على لسان رسوله تصديق رسوله فيما بلغ عن الله تعالى وأنه عمل القلب ولا تعلق له باللسان والأركان إلا أن التصديق لما كان أمرا باطنا لا يوقف عليه لا يمكن بناء أحكام الشرع عليه فجعل الشرع العبارة عما في القلب بالإقرار أمارة على التصديق وشرطا لإجراء الأحكام كما قال عليه الصلاة والسلام أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها عصموا مني دماء هم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله ومن أطلق اسم الإيمان على غير التصديق فقد صرفه عما هو المفهوم منه في اللغة ولو جاز ذلك لجاز صرف كل اسم عن موضوعة في اللغة في إبطال اللسان ولم يصح حينئذ الاحتجاج بالقرآن والدليل على صحة ما ذكرنا جواب النبي صلى الله عليه وسلم لجبريل عليه السلام ما الإيمان بقوله أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله إلى آخر ما ذكر وروى أن جبريل عليه السلام قال بعد ذلك فإذا قلت هذا فأنا مؤمن قال نعم فلو كان الإيمان اسما لما وراء التصديق لكان تفسير النبي صلى الله عليه وسلم إياه بالتصديق خطا وقوله نعم كذبا القول به باطل واستدل هؤلاء المحققون على أن الأعمال خارجة عن حقيقة الإيمان بوجوه * أحدها أن الله سبحانه وتعالى فرق بين الإيمان وبين

المقاصد ولا يخفى أن الإقرار لهذا الغرض أي لإجراء الأحكام لا بد أن يكون على وجه

الأعمال في كثير من الآيات نحو قوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [البقرة: ٢٧٧] وقوله تعالى {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: ٣] وقوله تعالى {إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ} [التوبة: ١٨] وقوله تعالى يؤمنون بالله ورسوله ويجاهدون في سبيل الله الآية إلى غير ذلك من الآيات وكذا النبي صلى الله عليه وسلم حين سئل عن أفضل الأعمال قال إيمان بالله لا شك فيه وجهاد لا غلول فيه وحج مبرور وكذا في حديث ابن مسعود رضي الله تعالى عنه قلت أي الأعمال أفضل قال الإيمان بالله ورسوله قلت ثم أي قال الصلاة لميقاتها قلت ثم أي قال بر الوادين ووجه ذلك أنه عطف الأعمال على الإيمان والعطف يقتضي المغايرة وكذا الإيمان شرط لصحة الأعمال بقوله ومن بعمل من الصالحات وهو مؤمن والشرط غير المشروط لا محالة وكذا صح إيمان النبي صلى الله عليه وسلم وإيمان أصحابه قبل شروع الصلاة والصوم والزكاة والحج وغير ذلك ولو كانت الأعمال من أركان الإيمان لم يكن الإيمان موجودا بدون أركانه* الثاني أن الله تعالى جعل محل الإيمان القلب وقال إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان وقال ولما يدخل الإيمان في قلو بكم وقال {كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ} [المجادلة: ٢٢] ومعلوم أن القلب محل الاعتقاد لا محل العمل* الثالث أن الله تعالى أثبت الإيمان مع الكبيرة قال الله تعالى {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ} [البقرة: ١٧٨] فسمي قاتل النفس عمدا وعدوانا بالمؤمن قال شرح العقائد ولا يخفى أن هذه الوجوه إنما تقوم حجة على من بجعل الطاعات ركنا من حقيقة الإيمان بحيث أن تاركها لا يكون مؤمنا كما هو رأي المعتزلة لا على من ذهب أنها ركن من الإيمان الكامل بحيث لا يخرج تاركها عن حقيقة الإيمان كما هو مذهب الشافعي رحمه الله قلت قال العلامة حافظ الدين البزاري أن هذا خروج عن محل النزاع ومخالف لكلام الفريقين فإن الكل نصراً على الخلاف في أن الإيمان هل هو تصديق وقول وعمل أو تصديق وقول أو تصدق

الإعلان والإظهار للإظهار للإمام وغيره من أهل الإسلام بخلاف ما إذا كان لا تمام الإيمان فإنه

_______________________________________

فقط والقول شرط لإجراء الأحكام وعلى ما ذكر يرتفع الخلاف ولا يحتاج إلى الاستدلال وقوله كما هو مذهب الشافعي ليس كذلك فإن الذي عليه أئمة الحديث ومالك والشافعي والأوزاعي أن الإيمان متوقف حصوله على مجموع الثلاثة يعني التصديق والقول والمعل وقال العلامة جلال الذين جار الله قوله بحيث لا يخرج تاركها عن حقيقة الإيمان هذا في غاية الصعوبة لأنه إذا كان اسما للمجموع فعند فوات بعضها يفوت ذلك المجموع إذا المجموع ينتفي بانتفاء جزئه قلت والدليل على صحة ما قال الإمام حافظ الدين أنه قيل من قبلهم فعل الواجبات هو الدين والدين هو الإسلام والإسلام هو الإيمان لأنه لو كان غيره لما كان مقبولا لقوله تعالى {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: ٨٥] فلزم أن يكون فعل الواجبات إيمانا وأجيب من قبل مخالفهم بانا لا نسلم أن الإيمان لو كان غير الإسلام لما كان مقلول لا وإنما يكون كذلك لو كان الإيمان دينا لكن ليس كذلك لأن الدين انما يقال لمجموع الأركان المعتبرة لا للتصديق والإيمان عبارة عن التصديق والله أعلم وقالوا الإقرار شرط لإجراء الأحكام لا جزء من حقيقة الإيمان ولهذا يكفي في العمر مرة ودلالة أن الإقرار ليس بإيمان أن الله تعالى نفى الإيمان عمن قال من المنافقين آمنا كما قال الذين قالوا آمنا بأقوالهم ولم تؤمن قلوبهم وقال تعالى {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: ١٤] ومن حيث المعقول أنه لا وجود للشيء إلا بوجود ركنه والإنسان مؤمن على التحقيق من حين آمن بالله تعالى إلى أن مات بل إلى الأبد وإنما يكون مؤمنا بوجود الإيمان وقيامه به حقيقة ولا وجود للإقرار في كل لحظة فدل أنه مؤمن بما معه من التصديق القائم بقلبه الدائم بتحدّيد أمثاله لكن الله تعالى أوجب الإقرار ليكون شرطا لأجراء أحكام الدنيا إذ لا وقوف للعباد على ما في القلب فلا بدّ لهم من دليل ظاهر والله تعالى مطلع على ما في الضمائر فتجري أحكام الآخرة على التصديق

يكفي مجرد التكلم وأن لم يظهر على غيره (واتفق القائلون بعدم اعتبار الإقرار على) أنه يلزم المصدق (أن يعتقد أنه متى طولب به أتى به فإن طولب به فلم يقر فهو) أي كفه عن الإقرار (كفر عناد وهذا ما قالوا إن ترك العناد شرط وفسروه به) أي فسروا ترك العناد بأن يعتقد أنه متى طولب بالإقرار أتى به هذا كلام تفصيلي في ضم الإقرار إلى التصديق ركنا أو شرطا و أما ضم غيره مما هو شرط جزما فقد نبه عليه بقوله (وبالجملة فقد ضم إلى التصديق بالقلب) على القول بأنه مسمى الإيمان (أو) إلى التصديق (بها) أي بالقلب وللسان (في تحقق الإيمان وإثباته أمور) رفع بقوله ضم نائبا عن الفاعل (الإخلال بها) أي بتلك الأمور (إخلال بالإيمان اتفاقا كترك السجود للصنم وكقتل نبي) كذا في نسخ المتن وهو سهو واللائق حذف الكاف بأن يقال وقتل نبي عطفا على السجود أي وكترك قتل نبي (أو الاستخفاف به أو) الاستخفاف (بالمصحف والكعبة) ولو عطف الجميع بالواو وأعاد الباء في الكعبة ليكون المعنى وترك الاستخفاف به وترك الاستخفاف بالمصحف وترك الاستخفاف بالكعبة فيشعر باستقلال ترك الاستخفاف بكل منها بالحكم لكان أولى (وكذا) أي وكما مر من أن ارتكاب أحد الأمور مخل بالإيمان ومرتكبه كافر (مخالفة ما أجمع عليه) من أمور الدين بعد العلم بأنه مجمع عليه (وإنكاره) أي إنكار ما أجمع عليه (بعد العلم به) أي بأنه مجمع عليه فقوله بعد العلم

________________________________________

بدون الإقرار حتى إن من أقر ولم يصدق فهو مؤمن عندنا وعند الله تعالى هو من أهل النار ومن صدق بقلبه ولم يقر بلسانه فهو كافر عندنا وعند الله تعالى مؤمن من أهل الجنة والله تعالى أعلم (قوله واتفق القائلون بعدم اعتبار الإقرار على أن يعتقد أنه متى طولب به أتى به فإن طولب به فلم يقر فهو كفر عناد وهذا ما قالوا إن ترك العناد شرط وفسروه به) قلت هذا مسلم والله تعالى أعلم (قوله وبالجلة فقد ضم على التصديق بالقلب أو بهما في تحقق الإيمان وإثباته أمور الإخلال بها إخلال بالإيمان انفاقا كترك السجود للصنم وكقتل نبي أو الاستخفاف به أو بالمصحف والكعبة وكذا مخالفة ما أجمع عليه وإنكاره بعد العلم به)

به متعلق بكل من المخالفة والإنكار وقيد الإمام النووي إنكار المجمع عليه بما إذا كان فيه نص ويشترك في معرفته الحاص والعام لا كإنكار أن لبنت الابن السدس مع بنت الصلب حيث لا عاصب فإنه مجمع عليه وفيه نص هو ما رواه البخاري عن ابن مسعود رضي الله عنه لكنه مما يخفى على العوام (قال الإمام أبو القاسم الإسفرايني بعد ذكرها) أي ذكر الإخلالات السابق ذكرها (إذا وجد ذلك) الإخلال (دلنا على أن التصديق الذي هو الإيمان مفقود من قلبه إلى أن قال) يعني الإمام أبا القاسم المشار إليه (لاستحالة أن يقضي السمع بكفر من معه الإيمان) لأنه جمع للضدّين (ولا يخفى على متأمل أن بعض هذه) الأمور التي تعمدها كفر (قد يثبت) أي يوجد ويتحقق (وصاحبها مصدق) بالقلب وإنما يصدر عنه (لغلبة الهوى) فتعريف الإيمان بتصديق القلب فقط غير مانع لصدق التعريف مع انتفاء الإيمان (والمقطوع به) في تحقيق معنى الإيمان أمور الأول (أن الإيمان وضع) أي موضوع (إلهيّ) من عقائد وأعمال

____________________________________

قلت قوله وبالجملة فقد ضم لا يعلم من ضم فقد ذكر جميع المذاهب في ماهية الإيمان والله تعالى أعلم (قوله أو بهما) يعني التصديق والإقرار (قوله في تحقق الإيمان وإثباته) قلت ان أراد تحققه ابتداء فممنوع اتفاقا وان أراد بقاء فليس الكلام فيه (قوله قال الإمام أبو القاسم الإسفرايني بعد ذكرها إذا وجد ذلك دلنا على أن التصديق الذي هو الإيمان مفقود من قلبه إلى ان قال لاستحالة أن يقضي السمع بكفر من معه الإيمان) قلت مسلم وبه نقول والله تعالى أعلم (قوله ولا يخفى على متأمل أن بعض هذه قد يثبت وصاحبها مصدق لغلبة الهوى) قلت ومن أين لنا أنه مصدّق فإن الشارع اعتبر في اثبات الكفر وجود علامة التكذيب فقط لأنها لا تكون إلا مطابقة لما في نفس الأمر إذ لا يعقل غرض في فعلها اختيارا غير الكفر فلا يتصوّر مخالفة حكم الظاهر الباطن بخلاف علامة التصديق فإنها قد تطابق الباطن وقد لا لأنه قد يتعلق بفعلها غرض غير التصديق وعلى هذا

(أمر) الله سبحانه (به عباده) أي أمرهم بالتلبس به اعتقادا وعملا (ورتب على فعله) أي التلبس به (لازما) لا يتخلف عنه وذلك اللازم (هو ما شاء) سجانه (من خير بالا انقضاء) وهو سعادة الأبد (و) رتب سبحانه (على تركه) أي ترك التلبس بذلك الموضوع (ضدّه) وهو ما شاء من شر (بلا انقضاء وهذا) الضدّ وهو شقاوة الأبد (لازم إن كفر شرعا و) الأمر الثاني (أن التصديق بما أخبر به النبي) صلى الله عليه وسلم (من انفراد الله تعالى بالألوهية وغيره) مما أخبر به كالحشر والجزاء والجنة والنار (إنما كان) ذلك التصديق (على سبيل القطع) فهو بعض (من مفهومه) أي مفهوم الإيمان فقوله من مفهومه خبر إن في عبارته (و) الأمر الثالث (أنه) قد (اعتبر في ترتيب لازم الفعل) أي التلبس بذلك الموضوع الذي أمر به العباد يعني الإيمان (وجود أمور عدمها) أي عدم تلك الأمور (مترتب ضدّه) ومترتب بصيغة اسم المفعول والمعني أنه يترتب الضدّ

_______________________________________

كان الناس على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم والأمة بعده على ثلاث فرق فقط ليس رابعة كما روى الإمام الأعظم عن الحرث بن سويد قال أشهد أن الناس كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم على ثلاث منازل مظهر التصديق ومسر مثل ما أظهر فهو مؤمن عند الله وعند رسوله وعند الناس ومظهر للتكذيب ومسرّ مثل ما أظهر فهو كافر عند الله وعند رسوله وعند المؤمنين ومظهر التصديق ومسرّ التكذيب فهو منافق يرضى بالأيمان وروى ابن أبي شيبة مثله عن ابن مسعود سأله رجل أنشدك الله أتعلم أن الناس كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاثة أصناف مؤمن السريرة ومؤمن العلانية وكافر السريرة وكافر العلانية ومؤمن العلانية وكافر السريرة قال فقال عبد الله اللهم نعم فاعتمد هذا دون ما في شرح العقائد من قوله فلو حصل هذا المعني يعني التصديق لبعض الكفار كان اطلاق اسم الكافر عليه من جهة أن عليه شيئاً من أمارات التكذيب والإنكار كما فرضنا أن أحدا صدّق بما جاء به النبي صلى

الذي هو شر بلا انقضاء على عدم تلك الأمور وتلك الأمور التي اعتبر وجودها لترتب ذلك اللازم ويترتب على عدمها ضدّه (كتعظيم الله تعالى و) تعظيم (أنبيائه وكتبه وبيته) الحرم (وترك) عطف على تعظيم أي وكترك (السجود للصنم ونحوه) أي نحو السجود للصنم من الأفعال المكفرة (والانقياد) عطف أيضا على تعظيم أي وكالانقياد (وهو الاستسلام إلى قبول أو أمره ونواهيه) سبحانه وتعالى (الذي هو) أي ذلك الاستسلام (معنى الإسلام وقد اتفق أهل الحق وهم فريقا الأشاعرة والحنفية على) تلازم الإيمان والإسلام بمعنى (أنه لا إيمان) يعتبر (بلا إسلام وعكسه) أي لا إسلام

________________________________________

الله عليه وسلم وأقر به وعمل به ومع ذلك شدّ الزنار بالاختيار أو سجد للصنم بالاختيار نجعله كافرا لما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم جعل ذلك علامة التكذيب والإنكار وقوله والمقطوع به أنه وضع إلهي أمر به عباده ورتب على فعله لازما هو ما شاء من خير بلا انقضاء وعلى تركه ضده بلا انقضاء وهذا لازم الكفر شرعا وإن التصديق بما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم من انفراد الله تعالى بالألوهية وغيره إنما كان على سبيل القطع من مفهومه وأنه اعتبر في ترتيب لازم الفعل وجود أمور عدمها مترتب ضده كتعظيم الله تعالى وأنبيائه وكتبه وبيته وترك السجود للصنم ونحوه والانقياد وهو الاستسلام إلى قبول أو أمره ونواهيه الذي هو معنى الإسلام * قلت تقدم أن المروى عن أبي حنيفة رحمه الله أنه التصديق فقط وإن هذا أصح الروايتين عن الاشعري وتقدم دليل هذا وإبطال ما عداه (قوله وقد اتفق أهل الحق وهم فريقا الأشاعرة والحنفية على أنه لا إيمان بلا إسلام وعكسه) قلت وخالفهما الحشوية وأصحاب الظواهر وشبهتهم قوله تعالى {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: ١٤] وكذا النبي صلى الله عليه وسلم أجاب في سؤال الأيمان غير ما أجاب في سؤال الإسلام فدل أن الإسلام غير الإيمان واستدل أهل الحق بأن الإسلام لما كان عبارة عن الانقياد والخضوع فذلك لا يتصوّر

يدون تصديق الله تعالى في ألوهيته وربوبيته والإيمان لما كان عبارة عن تصديق الله تعالى فيما أخبر به على لسان رسوله فإنما يتحقق ذلك بقبول أو أمره ونواهيه فلم يتصور أن يكون الإنسان مؤمنا بالله ولا يكون مسلما وقد أخبر تعالى في كثير من آي القرآن بما يدل على اتحاد الإيمان والإسلام منها قوله خبرا عن الملائكة فأخر جنا من كان فيها من المؤمنين فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين وقال خبرا عن قوم موسى بقوله {يَاقَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ} [يونس: ٨٤] وكذا قوله تعالى {إنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ مُسْلِمُونَ} [النمل: ٨١] وقوله في آية أخرى {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا} [البقرة: ١٣٧] وقال في آية أخرى {فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا} [آل عمران: ٢٠] إلى غير ذلك من الآيات التي تدل على اتحادهما يحققه أنهما لو كانا غيرين لتصور وجود أحدهما بدون الآخر فنقول ما حكم من أسلم ولم يؤمن أو آمن ولم يسلم في الدنيا والآخرة فإن ثبت لاحدهما ما ليس بثابت للآخر وإلا ثبت بطلان قوله ولأن الناس كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم على ثلاث فرق مؤمن وكافر ومنافق وليس فيهما رابع فالمسلم من أيّ الفرق كان لا يصح أن يقال من الكافرين فإن قال كان مؤمنا ترك مذهبه وإن قال من المنافقين فيكون الإسلام هو النفاق عنده فينبغي أن لا يقبل غير النفاق لقول الله تعالى {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: ٨٥] وكذا يجب أن يكون مرضيا لقوله تعالى {وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: ٣] والجواب عما تعلقوا به أن الله تعالى لم يخبر عن إسلامهم ولكن أمرهم أن يقولوا أسلمنا أي استسلمنا في الظاهر مع الإنكار بقلوبنا فيكون المراد إظهار الإسلام من أنفسهم بدون حقيقة الإسلام إذ لو كان المراد من الآية حقيقة الإسلام لكان ما أثوابه مرضيا مقبولا عند الله تعالى بما تلونا من الآيات وبالإجماع ليس كذلك وأما حديث جبريل عليه الصلاة والسلام قلنا ذكر في بعض الروايات أنه سأله عن شراع الإسلام فأجابه بما أجاب وذكر هذه الرواية أبو عبد الله بن أبي حفص الكبير عن أبيه عن محمد بن الحسن عن أبي

يعتبر بدون إيمان فلا ينفك أحدهما عن الآخر (فيمنكن اعتبار هذه الأمور) أي التصديق والإقرار وعدم الإخلال بما ذكر (أجزاء لمفهوم الإيمان فيكون انتفاء ذلك اللازم) الذي هو ما شاء الله تعالى من خير بلا انقضاء (عند انتفائها لانتفاء الإيمان) بانتفاء جزئه (وإن وجد) جزؤه الذي هو (التصديق وغابه ما فيه أنه نقل عن مفهومه اللغوي الذي هو مجرد التصديق على مجموع) أي أمور اعتبرت جملتها ووضع بإزائها لفظ الإيمان (هو) أي التصديق جزء (منها) أي من تلك الأمور التي عبر عنها بقوله مجموع (ولا بأس به) أي بالقول بأن الإيمان نقل على مجموع الأمور المذكورة وإن كان المختار

______________________________________

حنيفة عن علقمة عن يحيى بن عمر عن ابن عمر أن جبريل سأله عن شرائع الإسلام فتكون هذه الرواية تفسير الرواية المطلقة الدليل عليه أن المنافقين كانوا يأتون بجميع ما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم في جواب الإسلام ولم يستحقوا ما وعد به المسلمون فعلم أنه أريد بذلك شرائع الإسلام قلت رواية محمد هذه أخرجها في كتاب الآثار ورواها عن محمد بن الحسن عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى الحافظ أبو عبد الله الحسين بن خسر وفي مسانيد هم من طرق ورواها عن أبي حنيفة أيضا الإمام أبو يوسف والحسن بن زياد و زفر وداود الطائي وحمزة بن حبيب المقري وخالد بن سليمان وحكيم بن زيد والفضل بن موسى الشيباني وأسد بن عمرو وأبو معاوية الضرير ويونس بن بكير وأبو يحيى الحماني وسعيد من أبي الجهم وأيوب بن هاني ومصعب بن المقدام وبشار بن قيراط والهياج بن بسطام ومسروح بن عبد الرحمن الجراح الشهرستاني ومحمد بن خالد الرضي وروى بهذا اللفظ من غير طريق أبي حنيفة رحمه الله تعالى أخرجه الطيراني في الكبير ورجاله موثقون (قوله فيمكن اعتبار هذه الأمور أجزاء لمفهوم الإيمان فيكون انتفاء ذلك اللازم عند انتفائها لانتفاء الإيمان وإن وجد التصديق وغاية ما فيه أنه نقل عن مفهومه اللغوي الذي هو مجتدر التصديق إلى مجموع هو منها ولا بأس به

خلافه كما سيأتي (فانا قاطعون بأنه لم يبق على حاله الأول إذ قد اعتبر الإيمان شرعا) أي من جهة الشرع وبالاصطلاح المفهوم منه (تصديقا خاصا) بعد كونه لغة لمطلق التصديق كما سيأتي (وهو) أي التصديق الخاص (ما يكون) تصديقا (بأمور خاصة) كالوحدانية والبعث والجزاء والرسل والملائكة والكتب وغيرها من ضروريات الدين بالنسبية إلى الإيمان (و) اعتبر فيه شرعا أيضا (أن يكون بالغا إلى حد العلم إن منعنا إيمان المقلد) أي منعنا صحته (والا) أي وإن لم نمنع صحة إيمان المقلد (فالجزم) أي فالمعتبر حينئذ في الإيمان الجزم (الذي لا يجوز معه ثبوت النفيض) سواء كان لموجب من حس أو عقل أولا لموجب كاعتقاد المقلد (وهو) أي الإيمان (في اللغة أعم من ذلك) لأنه التصديق القلبي مطلقا نحو فآمن له لوط أي صدق وما أنت بمؤمن لنا أي بمصدّق وقوله (وبمكن اعتبارها) مقابل لقوله فيما سبق فيمكن اعتبار هذه معطوفا فاعطف جملة على جملة أي ويكن اعتبار الأمور المضمومة إلى التصديق المعبرة معه أجزاء للأيمان على هذا القول (شروطا لاعتباره) أي الإيمان (شرعا) وهو القول المقابل له (فينتفي أيضا لانتفائها الإيمان مع وجود التصديق عجليه) القلب واللسان اذ الشرط يلزم من عدمه عدم المشروط (ولا يكن اعتبارها) شرعا (شروطا لثبوت اللازم الشرعي

_________________________________________

فإنا قاطعون بأنه لم يبق على حاله الأول) وفي نسخة مفهومه الأول (اذ قد اعتبر الإيمان شرعا تصديقا خاصا وهو ما يكون بأمور خاصة وأن يكون بالغا إلى حدّ العلم ان منعنا إيمان المقلد وإلا فالجزم الذي لا يجوز معه ثبوت النقيض وهو في اللغة أعم من ذلك) قلت قد قدمت جميع المذاهب في ماهية الإيمان وليس هذا وتفدّم أيضا ما يقتضي خلافه والله تعالى أعلم (قوله يمكن اعتبارها شروطا لاعتباره شرعا فينتفي أيضا لانتفائها الإيمان مع وجود التصديق بمحليه ولا يكن اعتبارها شروطا لثبوت اللازم الشرعي

فقط) أي دون ملزومة وهو الإيمان (فينتفي) أي فيتفرع على اعتبارها شروطا للازم دون الملزوم انتفاء ذلك اللازم (عند انتفائها مع قيام الإيمان) الملزوم (لأن الفرض أن عند انتفائها) أي انتفاء تلك الأمور (يثبت ضد لازم الإيمان وهو لازم الكفر على ما ذكرناه) فيما سبق (فيثبت ملزومه وهو الكفر) إذ الملزومات إذ اتضاد أو لم يكن بينهما واسطة يلزم من ثبوت كل منهما ثبوت لازمه ومن انتفاء كل منهما ثبوت ضده المستلزم لثبوت لازم ذلك الضد (واعلم أن الاستدلال) الذي به يكتسب التصديق القلبي (ليس شرطا لصحة الإيمان على المذهب المختار) الذي عليه الفقهاء وكثير من العلماء (حتى صححوا إيمان المقلد ومنعه كثير) وهم المعتزلة كذا في العمدة والبداية وغيرهما ونقل

_______________________________________

فقط فينتفي عند انتفائها مع قيام الإيمان لأن الفرض أن عند انتفائها يثبت ضد لازم الإيمان وهو لازم الكفر على ما ذكرناه فيثبت ملزومه وهو الكفر) قلت هذا نحو ما تقدّم للمولى شارح العقائد من قوله فلو حصل هذا المعنى لبعض الكفار إلى آخر ما نقلناه عنه وقدّمنا ما هو المعتمد في الباب وإن وجود علامة التكذيب لا يجامع التصديق في نظر الشارع ومن البدع فرض فرقة رابعة وهي كافر عند رسول الله وعند المؤمنين مؤمن عند الله تعالى لما تقدّم من أن الفرق على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم والأئمة بعده ثلاثة لا رابع لها على أن هذا فرض عبث في مقتضى العقل ومستحيل في نظر الشرع والله تعالى أعلم (واعلم أن الاستدلال ليس بشرط لصحة الإيمان على المذهب المختار حتى صححوا إيمان المقلد ومنعه كثير) قلت قال في الكفاية قال عامة المعتزلة أن المقلد ليس بمؤمن وزعم أبو هاشم أنه كافر قالوا إنما يحكم بإيمانه إذا عرف كل مسئلة من المسائل من السائل الاعتقادية بالدليل العقلي وأمكنه مجادلة الخصوم وقدر على دفع الشبهة الواردة عليه وقال أبو الحسن الأشعري شرط صحة إيمانه أن يعرف كل مسئلة بدلالة عقلية وليس الشرط أن يعبر عنه بلسانه ويجادل خصومه وهو قول عامة المتكلمين وقال أبو الحسن الرستغفني وأبو

المنع عن الشيخ أبي الحسن الأشعري فقال الأستاذ القاسم القشيري إنه افتراء عليه وقد

________________________________________

عبد الله الحليمي ليس بشرط أن يعرف كل مسئلة بالدليل العقلي ولكن إذا بني اعتقاده على قول الرسول صلى الله عليه وسلم بعد معرفته بدلالة المعجزة أنه صادق فهذا القدر كاف في صحة إيمانه وذهب عامة فقهاء أهل الملة إلى أن معرفة الدليل ليس بشرط لصحة الإيمان وكونه نافعا بل كل من صدق غيره في جميع ما يفترض عليه اعتقاده وقبل ذلك بقلبه فهو مؤمن حقا وإن لم يعرف دليله وهو قول أبي حنيفة وسفيان ومالك والأوزاعي والشافعي وأحمد بن حنبل وجميع أصحاب الظواهر ومن المتكلمين قول عبد الله بن سعيد القطان والحرث بن أسد المحاسبي وعبد العزيز بن يحيى المكي وهو الظاهر من مذهب الشيخ الإمام أبي منصور رحمه الله تعالى وشبهة المعتزلة في ذلك أن الإيمان إدخال النفس في الأمان يقال آمنه فأمن وإنما يكون هو داخلا في الأمان أن لو عرف ما اعتقد بالدليل العقلي بحيث يأمن عن الوقوع في الشبهة فإذا لم يعرف دلالة صدق ما اعتقده لم يأمن من أن يكون مخدوعا أو ملبسا عليه فلم يكن التصديق الخالي عن الدليل إيمانا وقال الاشعري شرط صحة الإيمان وعرفة الدليل بقلبه بهذا القدر يقع الإيمان فلا حاجة إلى أن يعبر عبد بلسانه وقال أبو الحسن الرستغفني شرط صحة الإيمان أن يبني اعتقاده على ما يصلح أن يكون دليلا في الجملة حتى لو بنى اعتقاده على قول الرسول صلى الله عليه وسلم بعد أن عرف بحكم المعجزة أنه رسول صح إيمانه فإما بدونه فلا وهذا لأن التصديق لا بد وأن يكون عن علم ومعرفة ولا علم مع هذا المقلد لأن العلم الحادث إما أن يكون ضروريا أو استدلاليا والعلم بالله تعالى ليس بضروري ولا استدلال مع هذا المقلد فلا يثبت له العلم وبدون العلم لا يتحقق له التصديق وأما حجة أبي حنيفة رحمه الله ومن تابعه في ذلك أنه أتى بالإيمان فينال ما وعد المؤمنين ودلالة أنه أتى بالإيمان أن الإيمان عبارة عن التصديق فإن من أخبر بخبر فصدقه غيره لم يمتنع أحد أن يقول آمن به أو آمن له قال الله تعالى خبرا عن أولاد

أشار المصنف إلى تحرير محل النزاع بقوله (وقل أن يرى مقلد في الإيمان بالله تعالى اذ كلام العوام في الأسواق محشو بالاستدلال بالحوادث) أي بحدوثها (عليه) أي على وجوده تعالى (وعلى صفاته) من العلم والإرادة والقدرة وغيرها (والتقليد مثلا هو أن

____________________________________

يعقوب وما أنت بمؤمن لنا ولو كنا صادقين أي بمصدق فإذا صدق المقلد من أخبره عن الله تعالى وصفاته صار مؤمنا وقوله أن الإيمان إدخال النفص في الأمان قلنا بلى ولكن إذا لم يقترن بالخبر ولم يعدّ بكلمة الباء أو اللام كما إذا قيل آمن فلانا فإنا إذا قيل أخبره فلان بكذا فآمن به أو آمن له لا يراد به إلا التصديق وتحقيقه أن هذا المؤمن يقال آمن بالله ورسوله ولو كان المراد منه إدخال نفسه في الأمان لكان لا تعلق له بالله ورسوله فينبغي أن يقال آمن نفسه فعلم أن الراد منه التصديق دون إدخال النفس في الأمان ثم لو كان مشتقا من الأمان فلم قلت بأن الاستدلال يدخله في الأمان وهذا لأن طريان الشبهة على المستدل ممكن فلم يكن المستدل أيضا مدخلا نفسه في الأمان فينبغي أن لا يكون مؤمنا وقوله لأن التصديق لا بد وأن يكون عن علم ومعرفة قلت إنما شرط العلم والمعرفة ليتوصل بهما إلى التصديق فإنه هو المأمور به إذا حصل ما هو المقصود كان آتيا بالمؤمن به فيخرج عن عهدة الأمر والدليل على تحقيق التصديق بدون المعرفة أنا نؤمن بالأنبياء والملائكة ولا نعرفهم بأعيانهم وكذا نؤمن بجميع أحوال القيامة نحو الحساب والميزان والصراط ولا نعرف كيفية هذه الأحوال وأوصاف الميزان والصراط ولا يقدح ذلك في صحة التصديق وأهل الكتاب يعرفون نبوة محمد صلى الله عليه وسلم ولا يؤمنون به كما نطق به القرآن العزيز {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة: ١٤٦] فثبتت المغايرة بين المعرفة والإيمان (قوله وقل أن يرى مقلد في الإيمان بالله تعالى إذ كلام العوام في الأسواق محشو بالاستدلال بالحوادث عليه وعلى صفاته والتقليد مثلا هو أن

يستمع الناس يقولون إن للخلق ربا خلقهم وخلق كل شيء ويستحق العبادة عليهم وحده لا شريك له فيجزم بذلك لجزمه بصحة ادراك هؤلاء تحسينا لظنه بهم وتكبيرا) بالموحدة أي تعظيما (لشأنهم عن الخطأ) لكثرتهم وتوافقهم على ذلك مع رصانة عقولهم (فإذا حصل عن ذلك جزم لا يجوز معه كون الواقع النقيض) أي نقيض ما أخبر وابه (فقد قام) المكلف الذي حصل له ذلك الجزم (بالواجب من الإيمان) من بيانية أي الذي هو الإيمان (إذ يبق) بعد حصول الجزم المذكور (سوى الاستدلال ومقصود الاستدلال هو حصول ذلك الجزم فإذا حصل) المكلف (ما هو المقصود منه) أي من الاستدلال فقد (ثم قيامه بالواجب ومقتضى هذا التعليل أن لا يكون عاصيا بعدم الاستدلال) أي بتركه (لأن

_______________________________________

يسمع الناس يقولون أن للخلق ربا خلقهم وخلق كل شيء ويستحق العبادة عليهم وحده لا شريك له فيجزم بذلك لجزمه بصحة إدراك هؤلاء تحسينا لظنه بهم وتكبير الشأن هم عن الخطأ فإذا حصل عن ذلك جزم لا يجوز معه كون الواقع النقيض فقد قام بالواجب من الإيمان إذ لم يبق سوى الاستدلال ومقصود الاستدلال هو حصول ذلك الجزم فإذا حصل ما هو المقصود منه ثم قيامه بالواجب) قلب في هذا شيء لأن العوامّ إذا كان عندهم استدلال فالذي يسمع الناس يقولون الخ هو من العوامّ فلا يكون مقلدا ثم هذا يشبه المستدل بما هو في معنى الخبر المتواتر فلا يكون مقلدا فالأولى تقرير الكفاية وهو أن هذا الخلاف في أن إيمان المقلد هل هو صحيح أم يتحقق في حق من نشأ على شاهق الجبل ولم يخالط الناس ولا بلغته الدعوة ولم يتفكر ولم يتأمل في ملكوت السموات والأرض فأخبره إنسان بما يفترض عليه اعتقاده فصدقه فيما أخبر من غير تأمل وتفكر فأما من نشأ فيما بين المسلمين من أهل القرى والأمصار وكان من ذوى النهي والإبصار ويتفكر في ملكوت السموات والأرض آناء الليل وأطراف النهار ويسبح الله تعالى عند كل ريح عاصف وبرق خاطف ورعد باهر ونور زاهر فذلك منه نوع استدلال وهو خارج عن حد التقليد (قوله ومقتضى هذا التعليل أن لا يكون عاصيا بعدم الاستدلال لأن

وجوبه) أي الاستدلال (إنما كان ليحصل ذلك) الجزم (فإذا حصل سقط هو) أي وجوب الاستدلال الذي هو وسيلة إذ لا معنى لاستحصال المقصود بالوسيلة بعد حصوله دونها (غير أن بعضهم ذكر الإجماع على عصيانه) بترك الاستدلال (فإن صح) ما نقله هذا البعض من الإجماع (فبسبب) أي فعصيانه بسبب (أن التقليد عرضة) أي معرّض (لعروض التردد) للمقلد بعد جزمه وذلك (بعروض) أي بسبب عروض (شبهة) له (بخلاف الاستدلال) المحصل للجزم (فإن فيه) أي في الاستدلال (حفظه) أي حفظ الجزم عن عروض التردد بعده وقوله (ولأن) عطف على التعليل السابق بقوله إذ لم يبق وهو تعليل ثان لقيام المقلد بالواجب من الإيمان وهو أن (الصحابة) رضي الله عنهم (كانوا يقبلون إيمان عوام الأمصار التي فتحوها من العجم) بيان لقوله عوام حال كون إيمانهم صادرا (تحت السيف) ولات حين استدلال (أو لموافقة بعضهم بعضا) بأن يسلم زعيم منهم مثلا فيوافقه غيره (وتجويز حملهم إياهم) أي حمل الصحابة عوام الأمصار أو حمل البعض السابق بالإيمان البعض الموافق له (على الاستدلال بعيد في بعض الأحوال التي إذا نقلت يكاد يجزم العقل بعدم الاستدلال معها ثم بعد هذا) الخلاف في ماهية الإيمان

وجوبه إنما كان ليحصل ذلك فإذا حصل سقط هو غير أن بعضهم ذكر الإجماع على عصيانه فإن صح فبسبب أن التقليد عرضه لعروض التردد بعروض شبهة بخلاف الاستدلال فإن فيه حفظه ولأن الصحابة كانوا يقبلون إيمان عوامّ الأمصار التي فتحوها من العجم تحت السيف أو لموافقة بعضهم بعضا وتجويز حملهم إياهم على الاستدلال بعيد في بعض الأحوال التي إذا نقلت يكاد يجزم العقل بعدم الاستدلال معها) قلت قوله ولأن الصحابة الخ دليل ثان على صحة إيمان المقلد وقوله وتجويز حملهم الخ إيراد شبهة وجوابها والله تعالى أعلم (قوله ثم بعد هذا

(اختلفوا في التصديق) القائم (بالقلب الذي هو جزء مفهوم الإيمان) على قول (أو تمامه) أي تمام مفهومه على قول آخر كما سبق (أهو) أي التصديق (من باب العلوم والمعارف أو) هو (من باب الكلام النفسي فقيل بالأول) وهو أنه من باب العلوم والمعارف (ودفع بالقطع بكفر كثير من أهل الكتاب مع علمهم بحقية رسالته عليه) الصلاة و (السلام و) حقية (ما جاء به كما أخبر عنهم تعالى بقوله {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة: ١٤٦] في آي كثيرة كقوله تعالى فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به وقوله تعالى {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} [آل عمران: ٧٠] {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [آل عمران: ٧١] وقوله (وبأن) عطف على قوله بالقطع أي ودفع أيضا بأن (الإيمان مكلف به والتكليف إنما يتعلق بالأفعال الاختيارية والعلم مما يثبت بلا اختيار ركن وقعت مشاهدته على من ادعى النبوة وأظهر المعجزة) بأن شاهد كلا من الدعوى وظهور المعجزة (فلزم نفسه عند ذلك) أي عند وقوع مشاهدته (العلم بصدقه) ونفسه مفعول مقدم للزم والفاعل العلم

________________________________________

اختلفوا في التصديق بالقلب الذي هو جزء مفهوم الإيمان أو تمامه أهو من باب العلوم والمعارف أو من باب الكلام النفسي فقيل بالأول ودفع بالقطع بكفر كثير من أهل الكتاب مع عليهم بحقيه رسالته عليه الصلاة والسلام وما جاء به كما أخبر عنهم تعالى بقوله ا {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة: ١٤٦] في آي كثيرة وبأن الإيمان مكلف به والتكليف انما يتعلق بالأفعال الاختيارية والعلم مما يثبت بلا اختيار كمن وفعت مشاهدته على من ادّعى النبوّة وأظهر المعجزة فلزم نفسه عند ذلك العلم بصدقة) قلت قوله جزء مفهوم الإيمان يعني على قول البعض أو تمامه على قول المحققين (قوله من باب العلوم والمعارف) يعني من مقول الكيف النفسي (قوله أو من الكلام النفسي) يعني مقول الفعل النفساني (قوله فقيل بالأول) واليه يومئ تحقيق

(وذهب إمام الحرمين وغيره إلى أنه من قبيل الكلام النفسي) وعبارته في الإرشاد ثم التصديق على التحقيق كلام النفس ولكن لا يثبت إلا مع العلم فانا أوضحنا أن كلام النفس يثبت على حسب الاعتقاد اهـ (قال صاحب الغنية اختلف جواب) الشيخ (أبي الحسن) الاشعري (في معنى التصديق) الذي هو تمام حقيقة الإيمان عنده (فقال مرة هو المعرفة بوجوده) تعالى (وإلهيته وقدمه وقال مرة التصديق قول في النفس غير

_____________________________________

العلامة سعد الدين على ما يأتي إن شاء الله تعالى (قوله ودفع الخ) قلت إنما يرد لو سلم أن العلم الذي حصل لأهل السناب هو التصديق الذي وضع بإزائه اسم الإيمان شرعا لكنه في حيز المنع وإنما يرد أيضا على القائلين بأنه تمام المفهوم فأما عندهم فنقول إنما قطع بكفرهم لعدم جزء مفهوم الإيمان وهو الإقرار أو الإقرار والعمل (قوله وبأن الإيمان الخ) هذا دفع بوجه آخر وجوابه أن المكلف به تحصيل الكيفية على ما يأتي إن شاء الله تعالى (قوله وذهب إمام الحرمين وغيره إلى أنه من قبيل الكلام النفسي قال صاحب الغنية اختلف جواب أبي الحسن في معنى التصديق فقال مرة هو المعرقة بوجوده وإلهيته وقدمه وقال مرة التصديق قوله في النفس غير أنه يتضمن المعرفة ولا يصح دونها وارتضاه القاضي فإن التصديق والتكذيب والصدق والكذب بالأقوال أجدر ثم يعبر عن تصديق القلب باللسان انتهى وظاهر عبارة الشيخ أبي الحسن أنه كلام للنفس مشوط بالمعرفة ويحتمل أنه المجموع من المعرفة وذلك الكلام النفسي فلا بد في تحقق للإيمان من المعرفة أعني إدراك مطابقة دعوى النبي للواقع ومن أمر آخر هو الاستسلام والانقياد لقبول الأوامر والنواهي المستلزم للأجلال وعدم الاستخلاف لما ذكرنا من ثبوت مجرد تلك المعرفة مع قيام الكفر وبلا كسب واختيار فيه وقصد إليه ومع هذا يتعلق ظاهر التكليف به نحو فاعلم أنه لا إله إلا الله والمراد اكتسبه بفعل أسبابه فلو وقع العلم دفعياً احتاج إلى تحصيله مرة أخرى كسبا على ما هو ظاهر كلام بعضهم وفيه نظر بل إ ذا حصل

أنه يتضمن المعرفة ولا يصح دونها و) هذا الثاني قد (ارتضاه القاضي) أبو بكر الباقلاني (فإن التصديق والتكذيب والصدق والكذب بالأقوال أجدر) منه بالعلوم والمعارف

_______________________________________

كذلك كفى ضم ذلك الأمر الآخر من الانقياد إليه وذلك التكليف الكائن لتعاطي أسباب العلم إنما هو لمن لم يحصل له العلم فإذا حصل هو سقط ما وجوبه لأجله ثم جعل بعض أهل العلم الاستسلام والانقياد الذي هو معنى الإسلام داخلاً في معنى التصديق وأطلق بعضهم اسم المترادف على الإسلام والإيمان والأظهر إنهما متلازما المفهوم فلا يكون إيمان الخارج شرعا بلا إسلام بلا إيمان وأن التصديق قول للنفس غير المعرفة لأن المفهوم منه لغة نصبة الصدق إلى القائل وهو فعل والمعرفة من قبيل الكيف المقابل لقوله الفعل فلزم خروج كل من الانقياد الذي هو الإسلام والمعرفة عن مفهوم التصديق وثبوت اعتبر هما شرعا في الإيمان إما على أنهما جزآن لمفهومه شرعا أو شرطان لاعتباره شرعا وهو الأوجه إذ في الأول يلزم النقل وهو بلا موجب منتف وعدم تحقق الإيمان بدونهما ليس يستلزم جزئيتهما للمفهوم شرعا لجواز الشرطية الشرعية وإذن ظهر ثبوت التصديق مع الكفر لأنا لا نجد ما نعافي العقل من أن يقول جبار عنيد لنبي كريم صدق بلسانه مطابقا لاعتقاد جنانه ثم يقتله لغليه هوى بل قد فقع كثيرا على ما يظهر عليه من تتبع القصص فإن بعضها يفيد قتل بعضهم مع العلم بنبوتهم وبعضها يفيد قصد قتل بعضهم مع ذلك غير أن الله سبحانه وتعالى سلم كما قصد عوج) ابن عنق (والجبار الذي أغراه مع اعترافهما بنبوّة موسى عليه الصلاة والسلام على ما تفيده القصة فلا يكون وجود نحو هذا دالا على انتفاء التصديق من القلب كما ظنه الأستاذ على ما قدمناه عنه على عدم اعتباره مخبيا شرعا و الإيمان وضع الهي له تعالى أن يعتبر في تحقق لازمه الذي قدمناه ما شاء مع التصديق) قلت لم يتكلم المصنف على قول الشيخ أبي الحسن أن التصديق هو المعرفة بوجوده وإلهيته وقدمه والظاهر أن الشيخ أبا الحسن أراد المعرفة النفسية المكتبة

(ثم يعبر عن تصديق القلب باللسان اهـ وظاهر عبارة الشيخ أبي الحسن) المنقول عنه آنفا (أنه) أي التصديق (كلام النفس مشروط بالمعرفة) يلزم من عدمها عدمه لأن الاستسلام الباطن إنما يحصل بعد حصول المعرفة أعني ادراك مطابقة دعوى النبي للواقع أي تجليها للقلب وانكشافها (ويحتمل أنه) أي التصديق هو (المجموع) المركب (من المعرقة و) من (ذلك الكلام النفسي) فيكون كل منهما ركنا من الإيمان (فلا بدّ في تحقق الإيمان) على كلا الاحتمالين في عبارة الشيخ أبي الحسن (من المعرفة أعني ادراك مطابقة دعوة النبي للواقع ومن) أمر (آخر هو الاستسلام) الباطن (والانقياد لقبول الأوامر والنواهي المستلزم) ذلك الاستسلام والانقياد (للإجلال) أي لإجلال إلا له تعالى (وعدم الاستخفاف) بأوامره ونواهيه وهذا الاستسلام الباطن وبه عبر الحجة في كلامه على الإيمان والإسلام هو المراد بكلام النفس وإنما قلنا أنه لا بدّ مع المعرفة من

______________________________________

بالاختيار لأنها هي التي تكون تصديقا لا المعرفة التي ذهب إليها جهم وبعض القدرية لأن أبا حنيفة رحمه الله أبطل أن تكون إيمانا كما نقله عنه الأئمة من أصحابنا وأنه قد أطبق العلماء على بطلانه (قوله وظاهر عبارة الشيخ أبي الحسن أنه كلام النفس مشروط بالمعرفة) قلت لم يظهر لي لأن الشيخ أبا الحسن قال يتضمن المعرفة والمشروط لا يتضمن الشرط (قوله و يحتمل أنه المجموع من المعرفة ومن ذلك الكلام النفسي فلا بد في تحقق الإيمان من المعرفة أعني ادراك مطابقة دعوى النبي للواقع ومن أمر آخر هو الاستسلام والانقياد لقبول الأوامر والنواهي) قلت وهذا أيضا لم يظهر لي لأن الاستسلام والانقياد ليس من القول النفسي والظاهر من قول الشيخ أبي الحسن التصديق قول في النفس غير أنه يتضمن المعرفة أنه التركيب الخبري النفساني المتضمن للإذعان للنسبة الواقعة في الخبر وقوله ولا يصح بدونها أي لا يكون تصديق بدون الإذعان والقبول لتلك النسبة والحاصل أن الشيخ أبا الحسن قسر مرّة بما هو من مقول الكيف ومرة بما هو من مقول الفعل والثاني مرتضى

الأمر الآخر وهو الاستسلام الباطن (لما ذكرنا) فيما مر (من ثبوت مجرد تلك المعرفة) أي الاتصاف بها (مع قيام الكفر) بمن اتصف بها كما مر بيانه (و) من ثبوت مجرد المعرفة (بلا كسب واختيار فيه و) بلا (قصد إليه) كما مر تمثيله عن وقعت مشاهدته على من ادعى النبوة وأظهر المعجزة (ومع هذا) أي مع كونه يثبت بلا كسب واختيار فيه وبلا قصد إليه (يتعلق ظاهر التكليف به نحو) قوله تعالى (فاعلم أنه لا إله إلا الله والمراد اكتسبه بفعل أسبابه) من القصد إلى النظر في آثار القدرة الدالة على الوجود والوحدانية وتوجيه الحواس إليها وترتيب المقدمات المأخوذة من ذلك على الوجه المؤدّى إلى المقصود (حتى لو وقع العلم) لإنسان (دفعيا) من غير ترتيب مقدّمات (احتاج) من وقع له ذلك (إلى تحصيله) أي ذلك العلم (مرة أخرى كسبا على ما هو ظاهر كلام بعضهم) كالمولى سعد الدين في شرح المقاصد فإنه قال أن حصول هذا التصديق قد يكون بالكسب أي مباشرة الأسباب بالاختيار كإلقاء الذهن وصرف النظر وتوجيه الحواس وما أشبه ذلك

_____________________________________

القاضي وصاحب الغنية والله تعالى أعلم (قوله لما ذكرنا من ثبوت مجرد تلك المعرفة مع قيام الكفر) قلت عني بتلك المعرفة ادراك مطابقة دعوى النبي للواقع وقدمت أنها ليست التصديق الذي هو مسمى الإيمان قال العلامة سعد الدين ليس حقيقة التصديق أن يقع في القلب نسبة الصدق إلى المخبر والخبر من غير إذعان وقبول وقال في المعرفة التي تكون تصديقا وحصوله للكفار المعاندين المنكرين ممنوع (قوله بلا كسب نحو فاعلم أنه لا إله إلا الله والمراد كسبه بفعل أسبابه) قلت تقدم أنه لا يكون العلم بدون إذعان تصديقا (قوله فلو وقع العلم دفعيا الخ) قلت حاول بهذا كله اجتماع الإيمان الذي هو التصديق بما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم باطنا مع الكفر ظاهرا وقد تقدم بطلانه بما كان الناس على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم والأئمة بعده وإن فرض هذا فرض مستبدع ومستحيل شرعا والله تعالى أعلم

قد يكون بدونه كمن وقع عليه الضوء فعلم أن الشمس طالعة والمأمور به يجب يكون من القسم الأول ثم قال لا يفهم من نسبة الصدق إلى المتكلم بالقلب سوى إذعانه وقبوله وإدراكه لهذا المعنى أعني كون المتكلم صادقا من غير أن يتصور هناك فعل وتأثير من القلب ونقطع بأن هذا كيفية للنفس قد تحصل بالكسب والاختيار ومباشرة الأسباب وقد تحصل بدونها فغايه الأمر أن يشترط فيما يعتبر في الإيمان أن يكون تحصيله بالاختيار على ما هو قاعدة المأمور به اهـ وظاهره كما قال المؤلف عدم الاكتفاء بحصوله دون كسب (وفيه) كما قال المؤلف (نظر) لأن حصول الاستسلام والانقياد بعد حصول العلم الدفعي حصول للمقصود مغن عن استحصاله بتعاطي الوسيلة الموصلة إليه فلا وجه لعدم الاكتفاء بالعلم الدفعي (بل) الوجه أنه (إذا حصل كذلك) أي دفعيا (كفى ضم ذلك الأمر الآخر من الانقياد) الباطن (إليه وذلك التكليف الكائن لتعاطى أسباب العلم إنما هو لمن لم يحصل له العلم فإذا حصل هو) أي العلم (سقط ما وجوبه لأجله) أي لأجل حصوله لأنه لا معنى لتعاطي وسيلة لأجل مقصود وهو حاصل بدونها (ثم) هذا كلام في مفهوم الإسلام (جعل بعض أهل العلم الاستسلام والانقياد) بالباطن (الذي هو معنى الإسلام) لغة (داخلا في معنى التصديق) وعليه مفهوم الإسلام جزء من مفهوم الإيمان (وأطلق بعضهم) أي بعض أهل العلم (اسم المرادف على الإيمان والإسلام) وكأنه يعني صاحب التبصرة فإنه قال الاسمان من قبيل الأسماء المترادفة فكل مؤمن مسلم وكل مسلم مؤمن ثم فسر صاحب التبصرة كلا بما يدل على تلازم مفهوميهما لا اتحادهما وهو عين ما اختاره المصنف بقوله (والأظهر انهما) أي الإيمان والإسلام (متلازما المفهوم فلا يكون إيمان في الخارج) معتبرا شرعا (بلا إسلام ولا إسلام) معتبرا شرعا (بلا إيمان و) الأظهر (أن التصديق قول للنفس) ناشئ (عن المعرفة) تابع لها كذا في بعض النسخ بلفظ عن وفي بعضها غير المعرفة وهو الملائم لتعليله بعده بقوله (لأن المفهوم منه) أي من

التصديق (لغة) هو (نسبة الصدق) باللسان أو القلب (إلى القائل وهو فعل) لساني أو نفساني (والمعرفة) ليست فعلا إنما هي (من قبيل الكيف المقابل لمقولة الفعل فلزم خروج كل من الانقياد الذي هو الاستسلام و) من (المعرفة عن مفهوم التصديق) لغة مع ثبوت اعتبارهما شرعا في الإيمان (وثبوت اعتبارهما) شرعا (في الإيمان إما على أنهما جزآن لمفهومه شرعا أو) على أنهما (شرطان لاعتباره) لاجراء أحكامه (شرعا) فلا يعتبر شرعا بدونهما (و) هذا الثاني (هو الأوجه اذ في الأول) وهو كونهما جز أين لمفهومه (يلزم النقل) أي نقل الإيمان من المعنى اللغوي إلى معنى آخر شرعي (وهو) أي النقل (بلا موجب) أي بلا دليل يقتضي وقوعه (منتف) لأنه خلاف الأصل فلا بصار إليه إلا بدليل ولا دليل بل قد كثر في الكتاب والسنة طلبه من العرب وأجاب من أجاب إليه بدون استفسار عن معناه وإن وقع استفسار من بعضهم فإنما هو عن متعلق الإيمان بدليل قوله صلى الله عليه وسلم في جواب سؤال جبريل عن الإيمان أن تؤمن بالله وملائكة وكتبه ورسله الخ حيث فسر المتعلقات ولم يفسر لفظ الإيمان بل أعاده بقوله أن تؤمن لأنه كان معروفا عندهم نعم لا نزاع في لغة لمطلق التصديق وشرعا تصديق بأمور خاصة فهو تصديق تلك الأمور الخاصة بالمعنى اللغوي (وعدم تحقق الإيمان بدونهما) أي بدون المعرفة والاستسلام (ليس يستلزم جزئيتهما للمفهوم) أي مفهوم الإيمان (شرعا لجواز الشرطية الشرعية) أي جواز أن يكون ناشر طين للإيمان شرعا وحقيقته التصديق بالأمور الخاصة بالمعنى اللغوي وتلك الأمور هي ما علم مجيء محمد صلى الله عليه وسلم به ضرورة كما مر (وإذا) بالتنوين عوض عن الشرط المحذوف أي إذا تقرر أن كلا من الانقياد والمعرفة خارج عن مفهوم التصديق لغة وإن تحقق عدم الإيمان بدونهما لا يستلزم جزئيتهما لمفهوم الإيمان (ظهر ثبوت التصديق) لغة بدونهما فيثبت (مع الكفر) الذي هو ضد الإيمان أن مع الحكم بكفر من قام به ذلك التصديق كما مر

التنبيه عليه (لأنا لا نجد مانعا في العقل) يمنع (من أن يقول جبار عنيد لنبي كريم صدق بلسانه مطابقا) هذا القول (لاعتقاد جنانه ثم بقتله لغلبة هوى) أي هوى نفس لذلك القائل (بل قد وقع) ذلك القتل (كثيرا على ما يظهر) أي يطلع (عليه من تتبع القصص فإن بعضها) أي بعض القصص (يفيد قتل بعضهم) أي الأنبياء (مع العلم) أي علم القاتلين (بنبوّتهم) لظهور المجزات لهم كما وقع في يحيى وذكريا عليهما الصلاة والسلام (وبعضها) أي القصص (يفيد قصد قتل بعضهم مع ذلك) أي الاعتراف بنبوّة ذلك البعض (غير أن الله سبحانه سلم) ذلك المقصود بالقتل (كما قصد عوج) هو ابن عنق هو (والجبار الذي أغراه) بالسيد موسى (مع اعترافهما بنبوّة) السيد (موسى عليه) الصلاة و (السلام على ما تقيده القصة) المسطورة في قصص الأنبياء وبعض التفاسير (فلا يكون وجود نحو هذا) الفعل (دالا على انتفاء التصديق من القلب كما ظنه الأستاذ) أبو القاسم الأسفاريني (على ما عد مناه عنه) وعبر عنه هناك بالإمام (بل) يدل مثل الفعل المذكور كقتل النبي ممن قام به التصديق (على عدم اعتباره) أي التصديق (مخبيا) له (شرعا) من عذاب الكفر المخلد (والإيمان) كما مر أنه المقطوع به (وضع إلهي له) أي للإله سبحانه و (تعالى أن يعتبر في تحقق لازمه الذي قدمناه ما شاء) من الأمور (مع التصديق)

(قوله لأنا لا نجد عقليا من أن يقول جبار عنيد لنبي كريم صدقت بلسانه الخ) قلت إذا صدّق الرسول فيما جاء به عن الله وأقر بلسانه فهو مؤمن فإذا قتل النبي فاذا يكون قلنا زال الإيمان لان ترك القتل شرط بفاء الإيمان فتي وجد زاله كالحرمية في النكاح ومن زعم بقاء الإيمان مع هذا الفعل فقد كذب النبي صلى الله عليه وسلم ومن كذب النبي صلى الله عليه وسلم لا يكون صادقا في الواقع فالذي قاله الأستاذ أبو القاسم هو الصواب والله أعلم (قوله والإيمان وضع الهي له تعالى أن يعتبر في تحقق لازمه الذي قد مناه ما شاء مع التصدق) قلت لازمه الذي قدمه ما شاء الله تعالى من خير بلا انقضاء وهذا يترتب

وقد مر أنه يكفر من استخف بني أو بالمصحف أو بالكعبة وهو مقتض لاعتبار تعظيم كل منها لأن الله جعله في رتبة عليا من التعظيم غير أن الحنفية اعتبروا من التعظيم المنافي للاستخفاف بما عظمه الله تعالى ما لم يعتبره غيرهم (ولاعتبار التعظيم المنافي للاستخفاف) المذكور (كفر الحنفية) أي حكموا بالكفر (بألفاظ كثرة وأفعال تصدر من المتهتكين) الذين يجترؤن بهتك حرمات دينية (لدلالتها) أي لدلالة تلك الألفاظ والأفعال (على الاستخفاف بالدين كالصلاة بلا وضوء عمدا بل) قد حكموا بالكفر (بالمواظبة على ترك سنة استخفافا بها بسبب أنها إنما فعلها النبي زيادة أو استقباحها) بالجر عطفا علة المواظبة أي بل قد كفر الحنفية من استقبح سنة (كمن استقبح من) إنسان (آخر جعل بعض العمامة تحت حلقه أو) استقبح منه (إحفاء مشار به فإن قلت) قد فسر ثم الإسلام بالاستسلام والانقياد وهو خلاف ما فسره به الشرع (فقد صرح) نبينا (عليه) الصلاة و (السلام في جواب جبريل عن السؤال عن الإسلام بأنه الأعمال حيث قال) أن تشهد أن لا اله إلا الله وأن محمدا رسول الله (وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة الخ) وهو وتصوم رمضان وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا فإنه جعل إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان والحج من الإسلام (قلت لا شك) في (أنه) أي الإسلام (يطلع على ذلك) أي ما ذكر من الأعمال شرعا (كما يطلق على ما ذكرنا) من الاستسلام والانقياد لغة وشرعا (وما نسبناه

_________________________________

بوعده تعالى على حصول التصديق عند من يكتفي له في حصول الإيمان والأمور التي ذكرها تصلح أن تكون شروطا للبقاء كما مناه والله أعلم قال الإمام العلامة في شرح التأويلات في قوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [البقرة: ٦٢] أنه تعالى ذكر المؤمنين وفسر الإيمان في آخر هذه السورة وهو قوله تعالى {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ} [البقرة: ٢٨٥] أخبر تعالى أن المؤمن من وجدله الإيمان بهذه الأشياء

له) أي للإسلام (من ملازمته مع الإيمان) كما قدم أنه الأظهر وفي التعبير بمنع المفاعلة انتقاد والأولى أن يقال من ملازمته للإيمان (أو الاتحاد به) عند من أطلق إنهما مترادفان (هو) أي الملازمة والاتحاد (بما) أي بالمعنى الذي (ذكرنا) وهو الاستسلام والانقياد (وأما بالمفهوم المذكور في قوله عليه) الصلاة و (السلام) وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وهو الأعمال (فلا يلازم) الإسلام بهذا المعنى (الإيمان بل ينفك عنه الإيمان) إذ قد يوجد التصديق مع الاستسلام الباطن بدون الأعمال (وينفرد) عنها (أما هو) أي الإسلام بمعنى الأعمال الشرعية (فلا) ينفك عن الإيمان (لاشتراط الإيمان لصحة الأعمال) فلا تنفك هي عنه (بلا عكس) إذ لا تشترط الأعمال لصحة الإيمان (خلافا للمعتزلة وأما الخوارج فهي عند هم جزء المفهوم) أي مفهوم الإيمان (على ما قدمناه) عنهم أول الخاتمة (النظر الثاني متعلقة) إما أن يكون في الكلام حذف أي النظر الثاني في بيان متعلق الإيمان حذف المضاف الأول مع حذف حرف الجر و أقيم المضاف إليه وهو متعلق مقامه أو يكون النظر بمعنى المنظور فيه فيكون المعنى المنظور فيه الثاني متعلق الإيمان يعني التصديق (متعلق الإيمان) أي ما يجب الإيمان به (ما جاء به محمد

___________________________________

وإن كل مؤمن آمن بهذه الأشياء وقوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: ٦٢] تقرير لأن الإيمان بالله تعالى هو تصديقه بجميع ما أخبر به ومما أخبر به أن المؤمن من آمن بهذه الأشياء وأن رسله حق والله حق وملائكته حق وأن لا تفرّق بين أحد من الرسل فمالم يوجد التصديق بهذه الجملة لا يكون إيماننا بالله تعال وليجد ذلك في حق اليهود والنصارى لأنهم فرقوا بين الرسل بقولهم نؤمن ببعض ونكفر ببعض وفرقوا أيضا بين الكنب حيث آمنوا بالبعض وكفروا بالبعض فلا يكون منهم الإيمان بالله تعالى على التحقيق وإن وجد من حيث الصورة (قوله ولإعتبار التعظيم المنافي للاستخفاف كفر الحنفية بألفاظ كثرة الخ) قلت لأنه يشترط البقاء كما قد منا والله تعالى أعلم (النظر الثاني متعلقة)

رسول الله صلى الله عليه وسلم) عن الله عز وجل (فيجب التصديق بكل ما جاء به) عن الله تعالى (من اعتقادي) أي أمر المقصود منه اعتقاده (و) من (عملي) أي أمر المقصود منه العمل (وأعني) بالتصديق الثاني (اعتقاد حقية العملي) أي اعتقاد أنه حق وصدق كما أخبر به صلى الله عليه وسلم (وتفاصيل هذين) يعني الاعتقادي والعملي شيء (كثير) جدا (إذ حاصل ما في الكتب الكلامية و) دواوين (السنة هو تفاصيلهما) لأن المقصود مما تضمنته الكتب الكلامية الاعتقادات ومما وردت به السنة الاعتقاد أو العمل (فاكتفي بالإجمال وهو أن يقر بأن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله) إقرار صادرا (عن مطابقة جنانه واستسلامه) للسانه والجنان القلب كما في الصحاح (وأما التفاصيل فما وقع) منها (في الملاحظة) أي ملاحظة المكلف بعين بصيرته (بأن جذبه) أي المكلف (جاذب إلى التعقل) أي تعقل ذلك الأمر التفصيلي (وجب إعطاؤه) أي إعطاء ذلك الأمر التفصيلي (حكمه) المتعلق به خاصة (من وجوب الإيمان) فيجب الإيمان (به) تفصيلا (فإن كان) ذلك الأمر التفصيلي (مما ينفي جحده الاستسلام أو يوجب التكذيب) للنبي صلى الله عليه وسلم فيه (فجده) المكلف (كفر) أي حكم بأنه كافر (والا) أي وإن لم ينف جحده الاستسلام ولا أوجب التكذيب (فسق) جاحده (وضلل) أي حكم بأنه فاسق ضال (فما) أي فالذي (ينفي الاستسلام) فهو (كل ما قدّمناه عن الحنفية) من الألفاظ والأفعال الدالة على الاستخفاف (وما) ذكرناه (قبله من قتل نبي إذ الاستخفاف أظهر فيه) أي في قتل النبي يعني أن فتله أظهر في الاستخفاف بالدين من الألفاظ والأفعال الصادرة من المتهتكين كما مر من استقباح إخفاء الشارب والمواظبة على ترك السنة استخفافا بها (وما) أي والذي (يوجب التكذيب) هو (جحد كل ما ثبت عن النبي) صلى الله عليه وسلم (إدعاؤه ضرورة) أي بحيث صار العلم بكونه إدعاؤه ضروريا كالبعث والجزاء والصلوات الخمس (ويختلف حال الشاهد للحضرة النبوية و) حال

(غيره) ممن لم يشهدها (في بعض المنقولات دون بعض فما كان ثبوته ضرورة عن نقل اشتهر وتواتر فاستوى في معرفته الخاص والعام استويا) أي الشاهد وغيره (فيه) أي في وجوب الإيمان به (كالإيمان برسالة محمد) صلى الله عليه وسلم (وما به من وجود الله تعالى) أي وجوب وجود ذاته المقدسة سبحانه (وانفراده) تعالى (باستحقاقه العبودية على العالمين) إذ هو مالكهم حقيقة لأنه الذي أوجدهم من العدم (و) هذا الانفراد (هو معنى نفي الشريك) في استحقاق العبودية (و) هو معنى (التفرد بالألوهية وما يلزمه) أي ما يلزم التفرد بالألوهية (من الانفراد) أي انفراده تعالى (بالقدم وما عنه ذلك) أي وما يعلم عنه الانفراد بالقدم (من الانفراد) أي انفراده تعالى (بالقدم وما عنه ذلك) أي وما يعلم عنه الانفراد بالقدم (من الانفراد) أي انفراده تعالى (بالخلق) أي إيجاد الممكنات لأنه الدليل على وجوب الوجود والانفراد بالقدم (وما يلزم الانفراد بالخلق من كونه تعالى حيا علميا قديرا مريدا) على ما مر في الركن الثاني من أن ثوت استناد جميع الحوادث إليه تعالى مع مشاهدة كمال الإحسان في خلقها وترتيبها يستلزم قدرته تعالى وعلمه بما يفعله والعلم والقدرة بلا حياة محال وإن تخصيصه بعض الممكنات دون بعض آخر منها بوقته الذي أوجده في دون ما قبله وما بعده ليس إلا لمعنى هو الإرادة (و) ما جاء به صلى الله عليه وسلم من (أن القرآن كلام الله وما يتضمنه) القرآن (من الإيمان بأنه تعالى متكلم سميع مرسل لرسل قصهم علينا ورسلا لم يقصصهم) علينا (منزل الكتب) على من أنزلها عليه من الرسل في ألواح أو على لسان الملك (وله عباده مكرمون وهم الملائكة) جمع ملاك على كشمائل وشمأل وهو مقلوب مالك بتقديم الهمزة من الألوكة وهي الرسالة أي موضع إلا الألوكة غلب في الأجسام النورانية المبرأة من الكدورات الجسمانية القادرة على التشكيل بالأشكال المخلفة (وأنه) أي ومن الإيمان بأنه تعالى (فرض الصلاة والصوم) صوم رمضان (و) فرض (باقي الأركان) أي أركان الإسلام من الزكاة والحج (وأنه) تعالى (يحيى الموتى وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأنه) تعالى (حرم

الربا والخمور والقمار وهو الميسر ونحو ذلك مما جاء مجيء هذا) مما تضمنه القرآن أو تواتر من أمور الدين فكل ذلك لا يختلف فيه حال الشاهد للحضرة النبوية وحال غيره ممن لم يشاهدها (وما مبتدأ أي الذي (لم يجئ هذا المجيء) أي مجيء ما تضمه القرآن أو تواتر من أمور الدين بأن لم يتواتر (بل نقل آحادا) وخبر المبتدأ قوله (اختلفا فيه) أي اختلف فيه الشاهد لحضرة النبوة وغيره (فيكفر الشاهد) لحضرة النبوة (بجحده لثبوت التكذيب منه) اذ هو علم ضرورة مجيء النبي صلى الله عليه وسلم به بسماعه منه وإن لم يعلمه من بعده وإنما يحكم بكفر الشاهد بما ذكر (ما لم يدّع صارفا) عن حمل ما صدر منه على التكذيب (من نسخ ونحوه) بيان للصارف (دون الغائب) الذي لم ينقل إليه إلا آحادا فلا يكفر به (حتى يكفر الشاهد) لحضرة النبوة بالبناء للمفعول أي يحكم بكفره (بإنكاره سؤال الملكين) بعد الموت (و) إنكار (إيجاب صدقة الفطر) لسماعه كلا منهما من النبي صلى الله عليه وسلم (ويفسق) بالبناء للمفعول (الغائب به) أي بإنكاره كلا منهما (ويضلل) بالبناء للمفعول أي يحكم بأنه ضال عن طريق السنة (وقيل بالتكفير) أي تكفير الغائب عن حضرة النبوة (في) إنكاره (السؤال أيضا لتواتره) معنى كما قدمنا أو هذا التوضيح والمتجه تكفير من أنكره بعد تواتره عنده لا الحكم بتكفير منكره مطلقا وقوله (لأنه) تعليل لعدم تكفير الغائب بجحد السؤال وإيجاب صدقة الفطر وهو أن الغائب (لما لم يسمعه من فيه) أي من فم النبي صلى الله عليه وسلم (لم يكن ثبوته من النبي قطعا) أي على وجه القطع (فلم يكن إنكاره تكذيبا له بل) كان تكذيبا (للرواة أو تغليطا لهم) من غير موجب (وهو) أي ما ذكر من تكذيب رواة الاحاديث الصحيحة الموثوق بعد التهم وضبطهم لما يروونه وتغليطهم من غير موجب (فسق وضلالة) لا كفر (اللهم إلا إن رده استخفافا إذ كان) أي لكونه (إنما قاله النبي) صلى الله عليه وسلم ولم

______________________________________

(قوله اختلفا فيه) أي الشاهد للحضرة النبوية والغائب عنها

ينزل في القرآن صريحا (فيكفر) لاستخفافه بجناب النبي صلى الله عليه سلم (وأما ما ثبت قطعا ولم يبلغ حد الضرورة) أي لم يصل إلى أن يعلم من الدين ضرورة (كاستحقاق بنت الابن السدس مع البنت) الصلبية (بإجماع المسلمين فظاهر كلام الحنفية إلا كفار بجحده لأنهم لم يشترطوا) في الإكفار (سوى القطع في الثبوت) أي ثبوت ذلك الأمر الذي تعلق به الإنكار لا بلوغ العلم به حد الضرورة (ويجب حمله) أي حمل الإكفار الذي هو ظاهر كلامهم (على ما إذا علم المنكر ثبوته قطعا) لا على ما يعم علم المنكر ثبوته قطعا وجهله بذلك (لأن مناط التكفير وهو التكذيب أو الاستخفاف بالدين عند ذلك يكون) أي إنما يكون عند العلم بثبوت ذلك الأمر قطعا (أما إذا لم يعلم) ثبوت ذلك الأمر الذي أنكره قطعا (فلا) يكفر إذ لم يتحقق منه تكذيب ولا إنكار اللهم (إلا أن يذكر له أهل العلم ذلك) أي أن ذلك الأمر من الدين قطعا (فيلج) بفتح اللام والجيم أي يتمادى فيما هو فيه عنادا فيحكم في هذه الحالة بكفره لظهور التكذيب وهذا الحمل وقع لإمام الحرمين فإنه قال كيف يكفر من خالف الإجماع ونحن لا نكفر من ردّ أصل الإجماع وإنما نبدّعه ونضلله وأول اطلاق من أطلق من أئمة الشافعية القول بتكفير جاحد المجمع عليه على ما إذا صدّق المجمعين على أن التحريم ثابت بالشرع ثم حلله قال فإنه يكون راد الشرع اهـ والمعتد عند الشافعية عدم اطلاق تكفير منكر المجمع عليه قال النووي في الروضة ليس تكفير جاحد المجمع عليه على إطلاقه بل من جحد مجمعا عليه فيه نص وهو من الأمور الظاهرة التي يشترك في معرفتها الخواص والعوام كالصلاة وتحريم الخمر ونحوهما فهو كافر ومن جحد مجمعا عليه لا يعرفه إلا الخواص كاستحقاق بنت الابن السدس مع بنت الصلب ونحوه فليس بكافر قال ومن جحد مجمعا عليه ظاهر الإنس فيه الحكم بتكفيره خلاف اهـ وقال ابن دقيق العيد في شرح العمدة أول كتاب القصاص أطلق بعضهم أن مخالف الإجماع يكفر والحق أن المسائل إلا جماعية تارة يصحبها التواتر عن صاحب الشرع كوجوب الخمس وقد لا يصحبها فالأول يكفر جاحده لمخالفته التواتر لا لمخالفة

الإجماع قال وقد وقع في هذا المكان من يدعى الحذق في المعقولات ويميل إلى الفلسفة فظن أن المخالفة في حدوث العالم من قبيل مخالفة الإجماع وأخذ من قول من قال أنه لا يكفر مخالف الإجماع أنه لا يكفر المخالف في هذه المسئلة وهذا كلام ساقط بمرّة لأن حدوث العالم مما اجتمع فيه الإجماع والتواتر بالنقل عن صاحب الشرع فيكفر المخالف بسبب مخالفة النقل المتواتر لا بسبب مخالفة الإجماع (وأما التبري من كل دين يخالف دين الإسلام فإنما شرطه بعضهم) أي بعض العلماء ومنهم جمهور الشافعية في حق من اعتبروا إتيانه به (لا جراء أحكام الإسلام) عليه (من الصلاة خلفه ودفنه في مقابر المسلمين إلى آخر أحكام المسلمين) كعصمة الدم والمال ونكاح المسلمات وغيرها (في حق) متعلق بالمصدر وهو إجراء أي إنما شرطه بعضهم لا جراء أحكام المسلمين في حق (بعض أهل الكتاب الذين يوحدون الله تعالى ويقولون أن محمدا عليه) الصلاة و (السلام إنما أرسل إلى المشركين من العرب أو غيرهم) لا إلى أهل الكتاب كالعيسوية من اليهود وهم أتباع أبي عيسى

_________________________________________

(قوله وأما البرى من كل دين يخالف دين الإسلام الخ) قلت قال في السير الصغير باب ما يصير به الكافر مسلما أصله أن الكافر إذا أقر بخلاف ما اعتقده يحكم بإسلامه لأنه لا طريق للوقوف على حقيقة عقيدة الجنان لأنها من بواطن الأمور ومكنوناتها والبواطن لا تجعل مناطا لربط الأحكام بها فجعل إقراره الصدر عن عقل وعرفان علما على عقيدة الجنان فإذا صدر إقراره على خلاف ما اعتقده استد للنار على أنه بدل اعتقاده تبديلا ثم الكافر على ثلاثة ضروب عبدة الأوثان وعبدة النيران والمشرك في الربوبية والمنكر للوحدانية كالثانوية والمقر بالوحدانية والمنكر للرسالة كاليهود والنصارى والجاحد للربوبية والمشرك فيها إذا قال لا اله الله يحكم بإسلامه وكذلك لو قال نشهد أن محمدا رسول الله أو قال أسلمنا أو قال آمنا بالله لأنه أقرّ بما هو مخالف لاعتقاده وانتقل عما هو دينه فجعل ذلك دليلا على إيمانه قال عليه الصلاة والسلام أمرت أن أقاتل الناس

الأصبهاني اليهودي يقولون أنه أرسل إلى العرب خاصة دون بني إسرائيل فلا يكتفي في إسلام من يعتقد ذلك بالإتيان بالشهادتين فقط بل لا بدّ أن يأتي بما يدل على براءته من كندين يخالف الإسلام بأن يأتي بلفظ البراءة أو يقول محمد رسول الله إلى جميع الخلق* واعلم أن اعتقاد العيسوية ونحوهم يتضمن ما يستلزم بطلانه لأن اعتقادهم نبوته صلى الله عليه وسلم يتضمن اعتقاد عصمته من الكذب في أخباره وقد تواتر أخباره بأنه رسول الله إلى الناس كافة العرب وغيرهم فإخراج البعض من عموم رسالته أبطال لما يتضمنه اعتقادهم من عصمته فيكون ابطلا لاعتقادهم وفي معنى العيسوية بعض من النصارى يقولون أنه يبعث في آخر الزمان كما صرح به النووي في كتاب الظهار من التنقيح شرح الوسيط هذا وقول المصنف إن هذا التبري إنما يشترطه بعضهم في حق بعض أهل الكتاب يؤذن بأن الاكتفاء في حق غيرهم مطلقا بالشهادتين محل وفاق وليس كذلك فالمعتمد عند الشافعية أن من كان كفره باعتقاد أباحه أمر علم تحريمه من الدين ضرورة أو تحريم أمر علم حله من الدين ضرورة لا يصح إسلامه حتى يأتي بالشهادتين ويبرأ مما اعتقده وإن اليهودي المشبه لا يصح إسلامه حتى يشهد أن محمدا رسول الله جاء بنفي التشبيه وهذا كله بالنسبة لا جراء أحكام الإسلام (لا) بالنسبة (لثبوت الإيمان) له واتصافه به فيما بينه و بين الله تعالى (فإنه لو اعتقد عموم الرسالة وتشهد) أي أتى بالشهادتين

________________________________________

حتى يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله وعلى هذا المانوية وكل من يدعى الدين إذا قال لا إله إلا الله يحكم بإسلامه لأن ذلك دليل إسلامه واستسلامه وانقياده لله تعالى وكذلك لو شهد برسالة محمد صلى الله عليه وسلم أو قال أنا على دين الإسلام أو على الحنفية فهذا كله إسلام وأما المقر بالوحدانية والمنكر للرسالة أصلا من أهل الكتاب كاليهود والنصارى إذا قال لا إله ألا الله لم يكن مسلما لأنهم كانوا يجحدون الرسالة فلم يقرّوا بخلاف ما اعتقدوا ولم ينتقلوا عماد بنوا وإذا شهد

(فقط كان مؤمنا عند الله يلزم اعتقاده ذلك التبري) بالرفع على الفاعلية واعتقاده مفعول مقدّم ووجه اللزوم أن اعتقاد عموم الرسالة مع اعتقاد التوحيد بالألوهية يستلزم اعتقاد انتفاء كل ما ينافي ذلك وهو معنى التبري المذكور هنا (ولم يشترطه بعضهم) أي بعض العلماء ومنهم بعض الشافعية لم يشترطوه في حق هذا أيضا كما لا يشترط في حق غيره كالنووي والوثني إذ يكتفي من كل منهما بالشهادتين (لأنه عليه الصلاة والسلام كان يكتفي بالتشهد منهم) أي من أهل الكتاب مطلقا (وقد نقل إسلام عبد الله بن سلام في صحيح البخاري وليس فيه) أي في إسلامه المنقول في البخاري (زيادة على التشهد) أي الإتيان بالشهادتين (و) نقل أيضا (غير ذلك) أي غير إسلام عبد الله بن سلام من وقائع كنيرة في هذا المعنى (ما يكاد إنكاره أن يكون إنكار الضرورة ويجاب) عن هذا (بأن كل من كان بحضرته) صلى الله عليه وسلم من كتابي أو مشرك فقد (سمع منه ادعاء عموم الرسالة) لكل واحد (فإذا شهد أنه رسول الله لزم تصديقه) إجمالا (في كل ما يدعيه) وتفصيلا فيما علمه من ذلك تفصيلا لدلالة المعجزة على صدقه في كل ما أخبر به عن الله عز وجل ومما يدعيه عموم الرسالة وقد علمه وهذا (بخلاف الغائب) عن حضرته صلى الله عليه وسلم (فإنه لم يسمع منه) ادعاء عموم الرسالة (فتمكنت الشبهة في إسلامه) أي دخوله في الإسلام (بمجرد التشهد لجواز أن ينسب إلى الناس الافتراء في ادعاء العموم) أي عموم الرسالة (جهلا) منه (بثبوت التواتر عنه) صلى الله عليه وسلم (به) أي بالعموم (هذا وفي تلك التفاصيل) المتقدم ذكرها المندرجة تحت الشهادتين (تفاصيل اختلف فيها) هل التصديق بها داخل في مسمى الإيمان حتى يكون إنكارها كفرا أو ليس بداخل فلا يكون إنكارها كفرا وهذه مسئلة

_______________________________________

بالرسالة لمحمد صلى الله عليه وسلم يكون مسلما على ما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل على جاره اليهودي يعوده فقال أشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله فنظر الرجل إلى أبيه فقال له أبوه أجب أبا القاسم فشهد بذلك ومات فقال عليه الصلاة والسلام الحمد لله الذي

شهيرة (و) أنه (قد اختلف) أي اختلف أهل السنة (في تكفير المخالف) في بعض العقائد (بعد الاتفاق) منهم (على أن ما كان من أصول الدين وضرورياته) وهذا العطف كالتفسير أي من الأصول المعلومة من الدين ضرورة (يكفر المخالف فيه) أي يحكم بكفره بمخالفته فيه (كالقول بقدم العالم نفي حشر الأجساد ونفي العلم) أي علمه تعالى (بالجزئيات) وكلها من ضلالات الفلاسفة (ومن هذا المهيع) أي الطريق الواضح البين في تكفير من قال به (اثبات الإيجاب) بالذات الذي هو نفي الفعل بالاختيار والمشيئة (لنفيه) أي القائل به وهم الفلاسفة الضلال (اختياره) سبحانه وعدم الاختيار نفص (تعالى) الله (عما يقول الجاهلون علوا كبيرا وما ليس من ذلك) أي من الأصول المعلومة من الدين ضرورة وما في قوله وما ليس من ذلك مبتدأ خبره قوله (كنفي مبادي الصفات) مع إثباتها كقول المعتزلة عالم قادر ونحوهما فإنهم أثبتوا هذه الصفات مع نفيهم مباديها التي هي العلم والقدرة ونحوهما (و) نفي (عموم الإرادة) لكل كائن من خير وشر كما تقول المعتزلة ان الشر غير مراد الله تعالى (والقول بخلق القرآن) كما يقولونه أيضا (فذهب جماعة) تفصيل لإجمال قوله وقد اختلف في تكفير المخالفين فيما ليس من ضروريات الدين ببيان أن جماعة من أهل السنة ذهبوا (إلى تكفيرهم) بذلك لأن نافي مبادي الصفات وعموم الإرادة جاهل بالله والجاهل بالله كافر والقائل بخلق القرآن قد نطق الحديث بأنه كافر وهو ما روى أنه صلى الله عليه وسلم قال من قال القرآن مخلوق فهو كافر والجواب من طرف القائلين بعدم التكفير وهو المختار الآتي ذكره أما على الأول والثاني فهو أن الجهل بالله من بعض الوجوه ليس بكفر وليس أحد من أهل

_________________________________________

أعتق بي نسمة من النار ثم قال لأصحابه تلوا أخاكم ومن يقر منهم برسالة محمد صلى الله عليه وسلم ولكنهم يزعمون أنه رسول إلى العرب لا إلى بني إسرائيل كما في بلاد العراق ويمتسكون بظاهر قوله تعالى هو الذي بعث في الأميين ورسولا منهم فمن يقر منهم برسالة

القبلة يجهله تعالى إلا كذلك فإنهم على اختلاف مذاهبهم اعترقوا بأنه تعالى قديم أزلي عالم قادر خالق السماوات والأرض وأما على الثالث فهو أن الحديث غير ثابت ولو ثبت لكان آحاداً لا يفيد علماً فلا يكفر منكره أو يقال المراد بالمخلوق المختلق أي المفتري وليس محل نزاع لأن قائله كافر قطعا (وذهب الأستاذ أبو اسحق الإسفرايني إلى تكفير من كفرنا منهم) أي اعتقد كفرنا دون من لم يكفرنا (أخذا بقوله عليه الصلاة والسلام) فيهما رواه الشيخان (من قال لأخيه يا كافر فقد باء) أي رجع (به) أي بالكفر (أحدهما) وفي لفظ لهما إذا قال الرجل لأخيه يا كافر فقد باء بها أي بصفة الكفر أحدهما إن كان كما قال وإلا رجعت عليه قال الإمام أبو الفتح القشيري في شرح العمدة في اللعان كأنه يعني الأستاذ يقول الحديث دل على أنه يحصل الكفر لأحد الشخصين إما المكفر أو المكفر فإذا كفرني بعض الناس فالكفر واقع بأحدنا وأنا قاطع بأني لست بكافر فالكفر راجع إليه اهـ (وقيل) إنما يكفر المخالف في عقيدة (إذا خالف إجماع السلف) على تلك العقيدة (وظاهر قولي الشافعي وأبي حنيفة) رحمهما الله تعالى (أنه لا يكفر أحد منهم) أي لا يحكم بكفر أحد من المخالفين فيما ليس من الأصول المعلومة من الدين ضرورة هذا هو المنقول عن جمهور المتكلمين والفقهاء فإن الشيخ أبا الحسن الأشعري قال في أول كتاب مقالات الإسلاميين اختلف المسلمون بعد نبيهم عليه الصلاة والسلام في أشياء ضلل بعضهم بعضا وتبر أبعضهم عن بعض فصاروا فرقا متباينين إلا أن الإسلام يجمعهم ويعمهم اهـ وقال الإمام الشافعي رضي الله عنه أقبل شهادة أهل الأهواء إلا الخطابية لأنهم يشهدون بالزور لموافقيهم وما ذكر المصنف أنه ظاهر قول أبي حنيفة جزم بحكايته عنه

________________________________________

محمد صلى الله عليه وسلم لا يكون مسلما حتى يتبرأ عن دينه مع ذلك أو يقر أنه دخل في الإسلام وكذلك لو قال أسلمت أو أنا مسلم أو مؤمن لا يحكم بإسلامه لأنهم يدّعون الإسلام فإن المسلم المستسلم للحق المنقاد له وهم يزعمون أن الحق ما هم عليه فلا يكون مطلق هذا

الحاكم صاحب المخصر في كتاب المنتقي وهو المعتمد (وإن روى عن أبي حنيفة) رحمه الله ما ظاهره خلافه من (أنه قال لجهم) هو ابن صفوان رأس الفرقة المعروفة بالجهمية (اخرج عني يا كافر) فليس تكفير الجهم (حملا) لقول أبي حنيفة يا كافر (على التشبيه) لجهم بالكافر بجامع المخالفة في أصل من أصول العقائد وإن اختلف الأصلان في العلم من الدين ضرورة (وهو) أي القول بعدم تكفير أحد من المخالفين المذكورين (مختار) الشيخ أبي بكر (الرازي) ونقله عن الكرخي وغيره أئمتهم (ولكنه) أي المخالف فيما ذكر (يبدّع) بمخالفته ويفسق) أيضا (في بعضها) أي يحكم بأنه مبتدع لإحداثه ما لم يقل به السلف من الصحابة وتابعيهم وبأنه فاسق ببعض مخالفاته كأن يقام عليه البرهان فيصرّ لاحتمال دليل فيحكم بفسقه (بناء على وجوب إصابة الحق فيها) أي في مواضع الاختلاف في أصول الدين (عينا وعدم تسويغ الاجتهاد

______________________________________

اللفظ في حقهم دليلا على الإسلام حتى يتبرأ عن دينه مع ذلك وكذلك لو قال هدت من اليهودية أو للنصرانية ولم يقل مع ذلك دخلت في الإسلام لا يحكم بإسلامه لأنه يحتمل إنه تبرأ من اليهودية ودخل في النصرانية أو على عكسه فإذا قال مع ذلك دخلت في الإسلام فحينئذ يزول الاحتمال وقد قال بعض مشايخنا إذا قال دخلت في الإسلام يحكم بإسلامه وإن لم يتبرأ عما كان عليه لأن في لفظه ما يدل على دخول حادث منه في الإسلام وذلك غير ما كان عليه واستدللنا بهذا اللفظ أنه تبرأ عما كان عليه وهكذا ذكر الكرخي في مختصره لو اعترف اليهودي أنه على دين الإسلام أو قال أنا مسلم قال أبو حنيفة رحمه الله أولا لا يكون هذا إسلاما منه وروى الحسن عن أبي حنيفة رحمه الله إذا قال اليهودي أو النصراني أنا مسلم وقد أسلمت سئل عنه أيّ شيء أراد بذلك أن قال أردت ترك دين النصارى واليهود والدخول في دين الإسلام كان مسلما فإذا قال أردت بقولي أسلمت أني على الحق ولم أرد بذلك رجوعا عن ديني لم يكن مسلما لما بينا والله أعلم

في مقابلته) أي في مقابلة ما هو الحق عينا (بخلاف الفروع التي لم يجمع عليها) فإن الاجتهاد فيها سائغ وإن قلنا بالمرجح إن الحق فيها معين والمصيب فيها واحد (وههنا تفاصيل) لما قيل بالتكفير بالمخالفة فيه (واختلافات) في مسائل منه (لا تليق بهذا المختصر) لطولها ومنها أن المعتزلة أنكروا إيجاد البارئ تعالى فعل العبد فجعله بعضهم كالجبائية غير قادر على عينه وجعله بعضهم غير قادر على مثله كالبلخي واتباعه وجعلوا العبد قادرا على فعله فهو اثبات للشريك كقول المجوس فالإيمان والكفر عندهم من فعل العبد لا من فعل الرب سبحانه وهو خرق لإجماع متقدمي الأمة على الابتهال إلى الرب تعالى أن يرزقهم الإيمان ويجنبهم الكفر والجواب عنه مسطور في المطولات وبالله التوفيق

____________________________________

(النظر الثالث) في حكم الإيمان من قبوله الزيادة والنقص ووصفه بأنه مخلوق ودخول الاستثناء فيه وبقائه مع النوم ونحوه و (فيه مسائل) أربع لهذه الأحكام المسئلة (الأولى) في قبوله الزيادة والنقص (قال أبو حنيفة وأصحابه) رحمهم الله تعالى (لا يزيد الإيمان ولا ينقص و) هذا القول (اختاره من الأشاعرة إمام الحرمين و) جمع (كثير وذهب عامتهم) أي أكثر الأشاعرة (إلى زيادته) أي الإيمان (ونقصانه قيل) والقائل الإمام فخر الدين الرازي وغيره (الخلاف مبني على أخذ الطاعات في مفهوم الإيمان وعدمه) أي عدم أخذ الطاعات في مفهومه (فعلي الأول) وهو أخذ الطاعات في مفهومه على وجه الركية كما تقدم نقله عن الخوارج أو على وجه التكميل كما هو مذهب المحدّثين (يزيد) الإيمان (بزيادتها) أي الطاعات (وينقص بنقصانها وعلى الثاني) وهو عدم أخذ الطاعات في مفهوم الإيمان

_______________________________________

(النظر الثالث فيه مسائل الأولى قال أبو حنيفة وأصحابه لا يزيد الإيمان ولا ينفص واختاره من الأشاعرة إمام الحرمين وكثير وذهب عامتهم إلى زيادته ونقصانه قيل الخلاف مبني على أخذ الطاعات في مفهوم الإيمان وعدمه فعلي الأول يزيد بزيادتها وينقص

(لا) أي لا يزيد ولا ينقص (لأنه اسم للتصديق الجازم مع الإذعان) أي القبول باطنا كما قدمناه (وهذا) المفهوم (لا يتغير بضم الطاعات ولا) ضم (المعاصي) إليه (وفيه) أي فيما قيل من هذا البناء (نظر بل قال بزيادته ونقصانه كثير ممن صرح بأنه مجرد التصديق لظواهر) من الأدلة (كقوله تعالى {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢] من قوله تعالى في سورة الأنفال {وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢] وقوله تعالى {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [التوبة: ١٢٤] ونحوه كقوله تعالى {وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا} [المدثر: ٣١] {الَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ} [محمد: ١٧] {لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: ٤] (وعن ابن عمر) رضي الله تعالى عنهما (قلنا يا رسول الله أن الإيمان يزيد وينقص قال نعم يزيد حتى يدخل صاحبه الجنة وينقص حتى يدخل صاحبه النار) وراه أبو اسحق الثعلبي في تفسيره من رواه على بن عبد العزيز عن حبيب بن عيسى بن فروخ عن إسماعيل بن عبد الرحمن عن مالك عن نافع عن ابن عمر

________________________________________

بنقصانها وعلى الثاني لا لأنه اسم للتصديق الجازم مع الإذعان وهذا لا يتغير بضم الطاعات ولا المعاصي وفيه نظر بل قال بزيادته و نقصانه كثير ممن صرح بأنه مجرد التصديق لظواهر كقوله تعالى: {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢] ونحوه وعن ابن عمر قلت يا رسول الله إن الإيمان يزيد وينقص قال نعم يزيد حتى يدخل صاحبه الجنة وينقص حتى يدخل صاحبه النار قالوا ولا مانع من ذلك بل اليقين الذي هو مضمون التصديق يتفاوت قوّة في نفسه من أجلى البديهيات إلى أخفى النظريات القطعية ولذا قال الخليل عليه الصلاة والسلام حين خوطب بقوله تعالى أو لم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي) قلت قوله فيه نظر يعني في قوله وعلى الثاني لا (قوله لظواهر الخ) دليل القائلين بالزيادة والنقصان قلت حق القانون النظري أن يذكر دليل المذهب المنصور ثم دليل خلافه ثم الجواب عنه قلنا أنه لما صدّق الله تعالى فيما أخبر من الأزل إلى الأبد على الجملة فقد آمن به وإخبار الله تعالى لا يتصور فيه الزيادة والنقصان لأن ما لا يتناهى لا يتزايد في ذاته فتصديقه أيضا لا يتزايد في ذاته ولا يتناقص

(وقالوا) أي القائلون بأن الإيمان مجرد التصديق (لا مانع) عقلا (من ذلك) أي من كون الإيمان بمعنى التصديق يزيد وينقص قالوا (بل اليقين الذي هو مضمون التصديق) لكونه أخص من التصديق (بتفاوت قوّة) أي من جهة القوّة (في نفسه) وله في القوة مراتب مبتدئة (من أجلي البديهيات) ككون الواحد نصف الاثنين منتهية (إلى أخفى النظريات القطعية) التي منها كون العالم حادثا (ولذا) أي لتفاوته (قال) السيد إبراهيم (الخليل) على نبينا و (عليه) الصلاة و (السلام حين خوطب بقوله) تعالى {أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: ٢٦٠] فطلب الترقي في الإيمان وسيأتي تأويل قول إبراهيم ولكن ليطمئن قلبي بما يزيد المقام وضوحا (والحنفية ومعهم إمام الحرمين وغيره) وهم بعض الأشعرية (لا يمنعون الزيادة والنقصان باعتبار جهات هي) أي تلك الجهات (غير نفس الذات) أي ذات التصديق (بل بتفاوته) أي بسبب تفاوت الإيمان باعتبار تلك الجهات (بتفاوت المؤمنون) عند الحنفية ومن وافقهم لا بسبب تفاوت ذات التصديق (وروى عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى أنه قال إيماني كإيمان جبريل ولا أقول مثل إيمان جبريل لأن المثلية تقتضي المساواة في كل الصفات والتشبيه لا يقتضيه) أي لا يقتضي ما ذكر من المساواة في كل الصفات بل يكفي لإطلاقه المساواة في بعضها (فلا أحد يستوي بين إيمان آحاد الناس وإيمان الملائكة والأنبياء) من كل وجه (بل يتفاوت) إيمان آحاد الناس وإيمان الملائكة والأنبياء (غير أن ذلك التفاوت) هل هو (بزيادة و نقص في نفس الذات) أي ذات التصديق والإذعان القائم بالقلب (أو) هو تفاوت لا بزيادة ونقص في نفس الذات بل (بأمور زائدة عليها فمنعوا) يعني الحنفية وموافقيهم (الأول) وهو التفاوت في نفس الذات (وقالو ما يتخايل) أي

_________________________________________

ولهم ظاهر قوله تعالى {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢] الخ (قوله والحنفية ومعهم إمام الحرمين وغيره لا يمنعون الزيادة الخ) تحرير لمحل النزاع (قوله فمنعوا الأول) هو أن ذلك التفاوت بزيادة ونقص في نفس الذات (قوله وقالوا ما يتخايل الخ) رد وتأويل لما ذكره القائلون بالزيادة

يظن (من أن القطع يتفاوت قوّة) أي من حيث القوّة في ذاته (إنما هو راجع إلى جلائه) أي ظهوره وانكشافه (فإذا ظهر القطع بحدوث العالم بعد ترتيب مقدّماته) المؤدية إليه (كان الجزم الكائن فيه كالجزم في قولنا الواحد نصف الاثنين) والأولى أن يقال كالجزم في حكمنا بدل في قولنا (وإنما تفاوتهما باعتبار أنه إذا لو حظ هذا) وهو أن العالم حادث (كان سرعة الجزم فيه ليس كالسرعة التي في الآخر) وهو أن الواحد نصف الاثنين (خصوصا مع عزوب النظر) وهو ترتيب مقدمات حدوث العالم أي غيبته عن الذهن (فيتخيل أنه) أي الجزم بأن الواحد نصف الاثنين (أقوى و) ليس بأقوى في ذاته (إنما هو أجلى عند العقل فنحن) معشر الحنفية ومن وافقنا نمنع ثبوت ماهية المشكك ونقول أن الواقع على أشياء متفاوتة فيه يكون التفاوت عارضا لها خارجا عنها لا ماهية لها ولا جزء ماهية لامتناع اختلاف الماهية واختلاف جزئها و (لو سلمنا ثبوت ماهية المشكك) فلا يلزم كون التفاوت في إفراده بالشدّة فقد يكون بالأولوية وبالتقدم والتأخر (و) لو سملنا (أن ما به التفاوت) في إفراد المشكك (شدّة كشدّة البياض الكائن في الثلج بالنسبة إلى) البياض (الكائن في العاج) وقوله (مأخوذ) خبر ثان لأن أي ولو سلمنا أن ما به التفاوت في البياض مأخوذ (في ماهية البياض بالنسبة إلى خصوص محل) كالثلج (لا نسلم أن ماهية اليقين منه) أي من المشكك الموصوف بما ذكر (لعدم ما) أي دليل (يوجبه) أي يلزم عنه القول به (ولو سلمنا أن ماهية اليقين تتفاوت لا نسلم أنه) يتفاوت (بمقوّمات الماهية) أي أجزائها (بل بغيرها) من الأمور

_________________________________________

والنقصان (قوله ولو سلمنا أن ماهية اليقين تتفاوت لا نسلم أنه بمقوّمات الماهية بل بغيرها) قلت بسطه أنّ الإمام النووي رحمه الله قال في شرح مسلم الأظهر أن نفس التصديق يزيد بكثرة النظر وتظاهر الأدلة ولهذا يكون إيمان الصديقين أقوى من إيمان غيرهم بحيث لا تعتريهم الشبهة ولا يتزلزل إيمانهم بعارض قلوبهم منشرحة وإن اختلفت عليهم

الخارجة عنها العارضة لها كالألف للتكرار ونحوه (وقد ذكروا) يعني الحنفية وموافقيهم في الجواب عن الظواهر الدّالّة على قبول الزيادة (أنه) أي الإيمان (يتفاوت بإشراق نوره) أي بزيادة إشراقه في القلب (و) زيادة (ثمراته فإن كان زيادة إشراق نوره هو زيادة القوّة والشدّة) فيه (فلا خلاف في المعنى) بين القائلين بقبوله الزيادة والنقصان والنافين لذلك (إذ يرجع النزاع إلى أن الشدّة والقوّة التي اتفقنا على ثبوت التفاوت بها زيادة ونقصانا هل هي داخله في مقوّمات) حقيقة (اليقين أو خارجة) عنها (فقد اتفقنا) معشر المثبتين لتفاوت الإيمان والنافين له (على ثبوت التفاوت) في الإيمان (بأمر معين والخلاف في) خصوص (نسبته) أي نسبة ذلك الأمر المعين (إلى تلك الماهية) بدخوله في مقوّماتها أو خروجه عنها (لا عبرة به) لأنه ليس خلافا في نفس التفاوت (وإن كان زيادة إشراقه) في القلب (غير زيادة القوّة فالخلاف ثابت ومن الخوارج) أي الأمور الخارجة عن ماهية الإيمان (التي يثبت بها) أي بتلك الأمور الخارجة (التفاوت) في الإيمان (ما ذكره إمام الحرمين حيث قال) في الإرشاد في جواب سؤال (النبي) من الأنبياء صلى الله عليه وسلم (بفضل من عداه) في الإيمان (باستمرار تصديقه) وعصمة الله تعالى إياه من مخامرة الشكوك (يعني) الإمام باستمرار التصديق (توالي أشخاصه) لأنه عرض لا يبقي زمانين وتوالي أشخاص (لاستمرار مشاهدة) الذليل (الموجب) للتصديق (و) استمرار مشاهدة (إجلال والكمال) بعين البصيرة (بخلاف غيره) أي غير النبي (حيث يعزب) أي يغيب (عنه) ذلك تارة

______________________________________

الأحوال وأما غيرهم من المؤلفة ومن يلونهم فليسوا كذلك وهذا مما لا يمكن إنكاره ولا يشك عاقل في أن تصديق الصدّيق رضي الله تعالى عنه لا يساويه تصديق كل أحد ولهذا أورد البخاري قال ابن أبي مليكة أدركت ثلاثين من الصحابة كلهم يخاف النفاق على نفسه ما منهم أحد يقول إنه على إيمان جبريل وميكائيل قلت لا نسلم أن الزيادة بمقومات ماهية

فلا يشهده (ويحضر) أخرى فيشهده (فيثبت للنبي وأكابر المؤمنين أعداد من الإيمان لا يثبت لغيرهم إلا بعضها) فيكون إيمانهم لذلك أكثر (فاستمرار حضور الجزم قد يخال) أي يظن (زيادة قوّة في ذاته) أي ذات الجزم (وليس إياه) أي وليس ذلك الاستمرار زيادة قوّة (أو أباه) أي يكون زيادة قوّة (و) لكن (ليس داخلا) في حقيقة الإيمان (على ما ردّدناه) أي أتينا به من الترديد الذي ذكرناه (آنفا) أي قريبا بقولنا هو زيادة ونقص في نفس الذات أو بأمور زائدة عليها مع الكلام على ذلك (وإلى هذا) الذي ذكرناه من تأويل الزيادة (تردّ الظواهر) الناطقة بالزيادة (من الآى) التي سردنا عددا منها فيما مر (و) من (الحديث) الذي قدّمناه (وقول) سيدنا (علي رضي الله تعالى عنه لو كشف الغطاء) أي عن الأمور المغيبة من الحشر والنشر والحساب ونحوها بأن شاهدتها واقعة (ما ازددت) بسبب وقوعها (يقينا) بها (الظاهر) بالرفع نعت لقول أي قول على الذي هو ظاهر (في تصوّر زيادته) أي اليقين لأن قوله ما ازددت يقينا يؤذن بأن اليقين يقبل الزيادة يردّ (إلى الزيادة) والمراد ما تضمنته من الزيادة إلى الزيادة (بما قلنا) أي بالمعنى الذي قلنا وهو ما تحصل بأمور خارجة عن مقوّمات الماهية منها ما ذكره إمام الحرمين فقوله وقول مبتدأ خبره يدر مقدرا قبل قوله إلى الزيادة دل عليه ترد المذكور (هذا) الذي ذكرناه كما ذكرناه ولكن ههنا سؤال وجواب أشار إليهما المصنف بقوله (ولما كان ظاهر قول الخليل) الخ حاصل السؤال أنه قد تقرر أن الإيمان لا يتحقق بدون القطع وعدم التردد وظاهر قول السيد إبراهيم حين قيل له أولم تؤمن قال بلى

_______________________________________

الإيمان فإن النظر الواحد إذا أدى إلى جزم يمنع النقيض وصدق هوية فقد حصل له التصديق وإلا كان ظنا فالجزم الحاصل بالتصديق الواحد وإن كرره ألف مرة مثل الأول بلا زيادة وكذا الجزم الحاصل من ألف نظر مثلا يساويه الجزم الحاصل من نظر واحد فلا زيادة تحصل من كثيرة النظر ألا ترى أن قرص الشمس لا يتفاوت بتفاوت

(ولكن ليطمئن قلبي) يقتضي (عدم الاطمئنان) قبل ذلك (وهو ينافي القطع وعدم التردد) والخليل عليه الصلاة والسلام من أعلى الخلق مرتبة في الإيمان فكيف طلب ما يطمئن به قلبه بالإيمان هذا تقرير السؤال وأما الجواب فأشار إليه بقوله (احتيج) وهو جواب لما أي لما كان الظاهر لا يصح أن يراد احتيج (إلى تأويله فقيل) في تأويله (الخطاب) أي بقوله بلى ولكن ليطمئن قلبي (مع الملك) حين قال له الملك أو لم تؤمن فقال ما قال (ليطمئن قبله أنه) أي الملك الخاطب له (جبريل والتأمل اليسير ينفيه) أي ينفي هذا التأويل أي يتبين به بطلانه لأن الآية مصرحة بأن الخطاب للرب تعالى وأنه المخاطب لإبراهيم (وقيل) في تأويله المراد في الآية بقوله ليطمئن قلبي (زيادة الاطمئنان) أي ليزداد قلبي طمأنينة (ويرجع الكلام في معنى زيادته ويجيء فيه ما تقدم) من أن الزيادة في ذات الإيمان أو بأمور خارجة على ما عرفت تقريره (وقيل) في تأويله (طلب) السيد إبراهيم صلى الله عليه وسلم (حصول القطع بالأحياء بطريق آخر وهو البديه الذي بداهته سبب وقوع الاحساس به أي بالأحياء (وهذا) تأويل (حسن و) لكنه (لا يفيد في محل النزاع لأحد من الفريقين) لأن محل النزاع هل يزيد الإيمان وينقص أو لا يزيد ولا ينقص والآية على هذا التأويل لا تفيد اثبات ذلك ولا نفيه (وحاصله) أي حاصل هذا التأويل (أنه لما قطع) السيد إبراهيم صلى الله عليه وسلم (بذلك) أي بالقدرة على إحياء الموتى (عن موجبه) بكسر الجيم أي الدليل الموجب للقطع (اشتاق إلى مشاهدة) كيفية (هذا الأمر العجيب

______________________________________

الحرارة مثلا والنور وكذلك النار فإنه جوهر مضيء محرق وذلك المعنى لا يتفاوت بتفاوت أجزاء النار وكذلك الذهب القليل مع الذهب الكثير لا يتفاوت من حيث الذهبية وكذلك شجر القرع لا يزيد على شجر الدأب من حيث الشجرية وكذلك الأنبياء والملائكة عليهم الصلاة والسلام لا يتفاضلون بحسب النبوّة والملكية وكذلك آيات القرآن لا تتفاضل

الذي جزم بثبوته) وضرب لذلك المصنف مثلا بقوله (كمن قطع بوجود دمشق وما فيها من أجنة) جمع جنان جمع جنة أي من بساتين كثيرة (يانعة) أي ذات ثمار نضيجة (وأنهار جارية فنازعته نفسه في رؤيتها والابتهاج بمشاهدتها) أي طلبت منه ذلك (فإنها) أي النفس (لا تسكن) عن ذلك الطلب (وتطمئن حتى يحصل مناها) أي ما تمنته من المشاهدة (وكذا شأنها) أي النفس (في كل مطلوب) لها (مع العلم بوجوده فليس تلك المنازعة والتطلب ليحصل القطع بوجود دمشق إذا الفرض ثبوته) وهذا التأويل يشير إلى أن المطلوب بقول إبراهيم صلى الله عليه وسلم ولكن ليطمئن قلبي هو سكون قلبه عن المنازعة إلى رؤية الكيفية المطلوب رؤيتها وهو الذي اقتصر عليه ابن عبد السلام في جواب السؤال أو المطلوب سكونه متمناه من المشاهدة المحصلة للعلم البديهي بعد العلم النظري والله سبحانه أعلم (المسئلة الثانية) في وصف الإيمان بأنه مخلوق (لمشايخ الحنفية خلاف في أن الإيمان مخلوق أو غير مخلوق والأول) وهو القول بأن الإيمان مخلوق محكي (عن أهل سمرقند) من مشايخ الحنفية (والثاني) وهو القول بأن الإيمان غير مخلوق محكي (عن البخاريين) منهم وهذا الخلاف صدر (بعد اتفاقهم) يعني الفريقين (على أن أفعال العباد كلها مخلوقة لله تعالى وبالغ بعض مشايخ بخاري) المدينة المعروفة بما وراء النهر (كابن الفض والشيخ إسمعيل بن الحسين الزاهد وتبعهم أشمه فرغانة) بفتح الفاء وسكون الراء وغين معجمة وبعد الألف نون ولاية

____________________________________

من حيث الذكر وإن جاز التفاوت عندنا من حيث المذكور (قوله المسئلة الثانية لمشايخ الحنفية خلاف في أن الإيمان مخلوق أو غير مخلوق والأول عن أهل سمرقند الخ) قلت وحجة هؤلاء هي حجة الشيخ تقي الدين بن تيمية في حروف القرآن وحجة البخاريين هي (¬١)

¬__________

(¬١))) كذا في الأصل ولعل في البارة تحريفا فحررها كتبه مصححه

وراء الشاش والشاش مدينة وراء سيحون وجيحون من أعمال سمرقند (فكفروا) أي حكموا بكفر (من قال بخلق الإيمان) أي بأن الإيمان مخلوق (والزموا عليه) أي على القول بخلق الإيمان (خلق كلام الله تعالى ورووه) أي القول بأن الإيمان غير مخلوق (عن نوح بن أبي مريم عن أبي حنيفة) ونوح عند أهل الحديث غير معتمد وقال هؤلاء في توجيه كون الإيمان غير مخلوق الإيمان أمر حاصل من الله تعالى للعبد (لأنه قال تعالى بكلامه الذي ليس بمخلوق فاعلم أنه لا اله إلا الله وقال تعالى محمد رسول الله فيكون المتكلم به) أي بالإيمان وهو لا إله إلا الله محمد الرسول الله (قد قام به ما ليس بمخلوق كما أن من قرأ القرآن كلام الله الذي ليس بمخلوق لأنه) أي الشأن (بقراءة ما نظمه الغير) أي ألف نظمه الخاص من خطبة أو شعر (لا تنقطع) بتلك القراءة (النسبة) أي نسبة ذلك النظم المقروء (إليه) أي إلى الناظم خطبة كان أو غيرها (بل يقال قال) فلان (خطبة فلان و) قال (شعره) فتنسب الخطبة إلى منشئها والشعر إلى ناظمة (و) يقال (لمن تكلم بكلام) جيد مثلا ولم ينسبه لقائله (هذا ليس كلامه وإنما هو كلام فلان) أي الذي تكلم به أولا (مع أنه) أي قائله الثاني هو (المتكلم به الآن قال بعضهم) أي بعض من تمسك بما ذكر للقول بأن الإيمان غير مخلوق (يقال فلان تلا كلام فلان إذا قرأ منظومه الدال على كلامه فمن قرأ هذا المنظوم الدال على كلام الله تعالى يصير قارئ لكلام الله تعالى حقيقة لا مجازا لأن تلاوة الكلام لا تكون إلا هكذا) أي بأن يقرأ المنظوم الدال على كلامه (هذا) الذي ذكرناه في توجيه القول بأن الإيمان غير مخلوق هو (غاية متمسكهم وجهلهم مشايخ سمرقند) أي نسب مشايخ سمرقند مخالفيهم البخاريين ومن تبعهم إلى الجهل إذا لإيمان بالوفاق من فريقهم هو التصديق بالجنان والإقرار بالسان وكل منهما فعل من أفعال العباد وأفعال العباد مخلوقة الله تعالى بالوفاق من أهل السنة (وقد ... ذكروا) يعني الحنفية البخاريين وغيرهم (في الفقه)

ما هو إلزام لهم ببطلان متمسكهم وهو (أن مثل الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم إلى آخر الفاتحة إذا لم يقصد به قراءة القرآن جاز للجنب قراءته وهو) أي الجنب (ممنوع من قراءة القرآن فظهر) بهذا الذي ذكروه في الفقه (أن ما وافق لفظه لفظ القرآن إذا لم يقصد به القرآن لا يكون قرآنا هو كلام الله تعالى) فبطل ما تمسكوا به ولإبطاله وجه آخر (و) هو أنه يلزم (أيضا كون كل ذاكر) لله (من القائل سبحان الله والحمد لله) ونحوهما (بل كل متكلم في أي غرض فرض وإن لم يوافق) كلامه (نظم القرآن إلا في أجزاء) منه (قد قام به) هذا خبر كون أي يلزم على ما ذكر ثم كون كل ذاكر بل كل متكلم قد قام به (ما ليس بمخلوق من معاني كلام الله تعالى) وذلك ما لا يقوله ذو لب (إذ منها) أي من تلك الأجزاء (ما) أي جزء (يطابق المعنى القائم بذاته تعالى إذ قل أن لا يشتمل كلام على كلمة مثلها) واقع (في القرآن فإن كان قيام ما ليس بمخلوق به) أي بالمتكلم لغرض من الأغراض (باعتبار موافقة لفظه لفظ القرآن فلا يخصوا الإيمان بل كل متكلم) يلزم قيام ما ليس بمخلوق به (كما قلنا وإن كان) قيام ما ليس بمخلوف به (باعتبار قصده قراءة القرآن بذلك النظم لم يلزم مدّعاهم) من كون الإيمان غير مخلوق (فإن المتلفظ بالشهادتين إقرارا) أي لأجل الإقرار (بالتصديق) أو حال كون تلفظه إقرارا بالتصديق (لم يقصد قراءة القرآن) إنما قصد الإقرار بالتصديق (ونص كلام أبي حنيفة) رحمه الله (في الوصية صريح في خلق الإيمان) وليس المراد الوصية التي كتبها لعثمان البتي بفتح الباء الموحدة وتشديد المثناة فقيه البصرة في الرد على المبتدعة بل المراد الوصية التي كتبها لأصحابه في مرض موته حين سألوه أن يوصيهم وصية على طريق أهل السنة والجماعة (حيث قال) في هذه الوصية (نقرّ بأن العبد مع) جميع (أعماله وإقراره ومعرفته مخلوق) اهـ قال المصنف (ثم نقول الذي نعتده أن القائم بقارئ القرآن كله) بالرفع مبتدأ (حادث) خبره والجملة خبر أن وإنما حكمنا بن ما يقوم به حادث (لأن القائم به إن كان مجرد التلفظ)

وهو المعنى المصدري (والملفوظ) وهو المعنى الحاصل بالمصدر (بأن كان غير متدبر) لما يتلو (أصلا وإنما يشرع لسانه في محفوظه) حال كونه أي القارئ (غير واع لما يثول أصلا ولا متعقل معناه فظاهر) أن ما قام به حادث (إذ الأول) وهو التلفظ المراد به معناه المصدري (أمر اعتباري) لا حقيقي والاعتباري حادث لأنه مسبوق بما يعتبر به (والثاني) وهو الملفوظ (معلوم كون العدم سابقا عليه ولا حقا له) وكل ما سبقه العدم فهو حادث وكل ما لحقه العدم كذلك لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه كما مر أوائل الكتاب (وإن كان) القارئ (متدبرا) لما يتلو فإنما يحدث في نفسه صور معاني النظم) أي نظم القرآن (ونهايتها أن تدل على) المعنى (القائم بذات الله تعالى للقطع بأنها) أي الصور الحادثة في نفس القارئ المتدبر (ليست عين) المعنى (القائم بذاته) تعالى (إذ لا يتصوّر انفكاك ذلك) المعنى القائم بالذات المقدسة عن الذات (ثم شتان) أن افترق (ما بين الصفتين في النوع) لأن كلا منهما من نوع سوى نوع الآخر (فإن القائم بذات الله تعالى الذي هو المدلول لفعل القارئ صفة الكلام النفسي) فقوله الذي في محل نصب نعت للقائم وقوله صفة الكلام خبر لأن (والقائم بنفس القارئ) هو (صفة العلم بتلك المعاني النظمية لا) صفة (الكلام أرأيت قارئ أقيموا الصلاة) هل (قال بنفسه طلبها) أي الصلاة أو إقامتها أي الإتيان بها قويمة لا خلل في أركانها كلا لا شك في أنه لم يقم به طلبها (من المكلفين) إنما قام به علم بأن الله تعالى طلبها من المكلفين (وكذا كل ناقل كلام الغير من أمره) أي من أمر ذلك الغير (وتهيه وخبره لم يقم بنفسه منه كلام بل علم) بأن ذلك الغير أمر أو نهي أو خبر (فإن قيل فكيف قال أهل السنة القراءة حادثة أعني) بالقراءة (أصوات القارئ المكتسبة) له و (لذا) أي ولكونها حادثة مكتسبة (يؤمر بها) أي بإيجادها (تارة) كما في الصلاة أمر إيجاب قراءة الفاتحة أو أمر ندب كالسورة معها (وينهي عنها أخرى) كما في حالتي الجنابة والحيض (وكذا

الكتابة) وهي إيجاد الكاتب صور الحروف وتأليفها حادثة ولذا يؤمر بها تارة كما في كتابه المصاحف للمتطهر وينهي عنها أخرى كما في حالتي الجنابة والحيض (والمقروء) بالألسنة (المكتوب في المصاحف المسموع) بالأسماع (المحفوظ في الصدور قديم وهذا) الذي قاله أهل السنة من أنه محفوظ في الصدور (يقتضي قيامه) أي المعنى القديم (ينفس الإنسان لأن المحفوظ مودع في القلب) الذي هو محل الفهم والتعقل (فالجواب أنه) أي هذا الذي قاله أهل السنة (ظاهر فيما ذكرت) أيها السائل من قيام المعنى القديم بنفس الإنسان (غير أنهم) لم يريدوا هذا الظاهر بل (تساهلوا في) هذا (اللفظ) الذي عبروا به (وصرحوا بتساهلهم) أي بما يدل على تساهلهم (حيث أعقبوا هذا الكلام) الذي ذكروه أي أتوا عقبه (بقولهم ليس) المقروء المكتوب المسموع المحفوظ (حالا في لسان ولا) في (قلب ولا مصحف لأن المراد به) أي بقولهم المقروء (المعلوم بالقراءة) وبقولهم المكتوب في المصاحف (المفهوم من الخط و) بقولهم المسموع المفهوم من (الألفاظ المسموعة وهذا) أي قولهم ليس حالا في لسان ولا قلب ولا مصحف (تسريح) منهم (بأن) المعنى (المعلوم) المفهوم (ليس حالا في القلب وإنما الحال فيه نفس فهمه و) نفس (العلم به أماما هو متعلق العلم والفهم فليس حالا فيه و) متعلق العلم والفهم (هو القديم بل) قد (نقل بعضهم) أي بعض أهل السنة (أنهم منعوا من) إطلاق (القول بحلول كلامه) تعالى (في لسان أو قلب أو مصحف وإن أريد به) حال إطلاقه الكلام (اللفظي رعاية للأدب) لئلا يسبق إلى الوهم أو مصحف وإن أريد به) حال إطلاقه الكلام (اللفظي رعاية للأدب) لئلا بسبق إلى الوهم إرادة لنفسي القديم وبالله التوفيق هذا حل كلام المصنف ويتعلق بالمسئلة بعد ذلك أمور

_____________________________________

الأول أن قوله المشايخ الحنفية خلاف الخ يؤذن بأن الخلاف في المسئلة غير معروف لغير الحنفية وليس كذلك فقد حكى الأشعري الخلاف لغيرهم في مقالة مفردة أملاها في هذه المسئلة ورويناها عنه بطريق متصلة إليه بما فيها من إجازة وعبارته ممن ذهب إلى

أنه يعني الإيمان مخلوق حارث المحاسبي وجعفر بن حرب عبد الله بن كلاب وعبد العزيز المكي وغيرهم من أهل النظر ثم قال وذكر عن أحمد بن حنبل وجماعة من أهل الحديث أنهم يقولون أن الإيمان غير مخلوق * الأمر الثاني أن الأشعري مال إلى أن الإيمان غير مخلوق ووجهه بما حاصله أن اطلاق الإيمان في قول من قال أن الإيمان غير مخلوق ينطبق على الإيمان الذي هو من صفات الله تعالى لأن من أسمائه الحسنى المؤمن كما نطق به الكتاب العزيز وإيمانه هو تصديقه تعالى في الأزل بكلامه القديم إخباره الأزلي بوحدانيته كما دل عليه قوله تعالى {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا} [طه: ١٤] ولا يقال أن تصديقه تعالى محدث ولا مخلوق تعالى أن يقوم به حادث الأمر الثالث أنه لا يتحقق في هذه المسئلة عند التأمل محل خلاف لأن الكلام إن كان في الإيمان المكلف به فهو فعل قلبي يكتسب بما شرة أسباب محصلة للمخلوق فلا يتجه خلاف في كونه مخلوقا وإن أريد الإيمان الذي دل عليه اسمه تعالى المؤمن فهو من صفاته تعالى بمعنى أنه المصدق لإخباره بوحدانيته في قوله {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [آل عمران: ١٨] وقوله تعالى {إِنَّنِي أَنَا ا

من حجتي عليه فانقله إليه استباقاً وتتميماً والله الموفق

المسامرة للكمال بن أبي شريف بشرح المساير للعلامة الكمال بن الهمام في علم الكلام

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. المسامرة بشرح المسايرة