Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

التمهيد في أصول الدين أو التمهيد لقواعد التوحيد

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٢٠٠

الطابع الزمني: ٥٧-٤٦-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: التمهيد في أصول الدين أو التمهيد لقواعد التوحيد

تأليف: الإمام بي المعين النسفي الحنفي الماتريدي المتوفي سنة (٥٠٨) هجرياً

تحقيق: الشيخ محمد عبد الرحمن الشاغول الشافعي الأشعري

الناشر: مكتب الروضة الشريفة للبحث العلمي

موافق للمطبوع

عن المؤلف

فصل في إثبات الإرادة

الكتاب: التمهيد في أصول الدين أو التمهيد لقواعد التوحيد

تأليف: الإمام بي المعين النسفي الحنفي الماتريدي المتوفي سنة (٥٠٨) هجرياً

تحقيق: لشيخ محمد عبد الرحمن الشاغول الشافعي الأشعري

الناشر: مكتب الروضة الشريفة للبحث العلمي

موافق للمطبوع

بسم الله الرحمن الرحيم

رب يسر وتمم بخير. الحمد لله الذي لا يحمد على نعمه إلا بنعمة منه متجددة، ولا يؤدى شكره على منته إلا بمنة منه متزيدة، والصلاة والسلام على من ختم به الرسالة وأوضح به الدلالة محمد سيد البشر وقائد الخير، صلاة لمرضاته جالبة، ولشفاعته إيانا على ما ارتكبنا من موبقات الآثام واكتسبنا من مهلكات الإجرام كاسبة، وبعد:

فقد طلب منى من فاز ارتقاؤه إلى أسنى درجة الإمارة والإيالة واعتلاؤه ذروة للسيادة والجلالة بالصلابة في الدين والتعصب للمذهب المستقيم، فما كاد له بحضرته كائد من شيع البدع والضلالة وأتباع الغي وأشياع الجهالة إلا حملاه على مقابلة كيده بالتوهين، وسعيه بالتخييب، وإراقته دمه ببريق حسامه، وإذاقته إياه ما أبيح له من كأس

حمامه، والعطف على الدين على وجه ما اجتاز بها أحد من أهل العلم وذوي الفضل إلا عقلته بها أياديه الغر الحسام ومننه البيض العظام، وقيده به إحسانه وبره وامتنانه.

ومن أونس بالبر لم يتأبد ... ومن وجد الإحسان قيداً تقيداً

وبفضل كثيير قد تذللت له صعابه وشوارده، وانقادت لمراده نوافره وأوبداه، فتبؤأ في أعلى قلله وتزين بأبهى حلله أن أكتب له عقيدة من سلف من مشايخ أهل السنة والجماعة ـ قدس الله أرواحهم ـ وأبين ما كانوا عليه من المذهب في علم التوحيد، فأديته إلى ذلك، ورأيت المبادرة إليه من اللوازم التي لا يجوز الإخلال بها، ولا يحل الإعراض

عنها، فرأيت الأصوب في التدبير والأوجب في الرأي أن اذكر في كل مسألة ما يحتاج الى ذكره من النكت التي لا مغمز لقناتها ولا مقرع لصفاتها؛ لتكون الفائدة أتم وأوفر، والفائدة أعم وأكثر.

وأسأل الله الذي لا تذود عن الزلل إلا عصمة وتسديده، ولا يوصل إلى البغية إلى توفيقه وتأييده، أن يكرمني بعصمة ويمتحنى من لطائف توفيقه وهدايته بفضله ورحمته.

فصل في إثبات الحقائق والعلوم

حقائق الأشياء ثابتة والعلم بها متحقق، لا زمن نفاها كان نفيه إياها تحقيقاُ منه للنفي، فكان في نفيها ثبوتها، فكانت ثابتة ضرورة.

ثم أسباب العلم للخلق ثلاثة: الحواس الخمس، والخبر الصادق، والعقل.

أما الحواس فهي: السمع والبصر والشم والذوق واللمس. وكل حاسة منها يوقف على ما وضعت هي له، ولا وجه إلى إنكار وقوع العلم بها لما أن من أنكر ذلك عرف هو بنفسه عناده ومكابرته فضلاً عن غيره، إذ العلم بها ثابت بطريق الضرورة، وجحد الضروريات مكابرة.

والخبر الصادق على نوعين:

أحدهما الخبر المتواتر الثابت على ألسنة قوم لا يتصور تواطؤهم على الكذب عادة. وهو موجب للعلم الضروري.

فإن العلم بالملوك الخالية في الأزمنة الماضية والبلدان النائية ثابت ضرورة ولا وجه لمن وقع بها العلم إلى دفع ذلك عن نفسه.

والثاني: خبر الرسول المؤيد بالمعجزة، وهو موجب للعلم الاستدلي، والعلم الثابت به يضاهى العلم الثابت بالضرورة في التيقن والثبات، وإنما الاختلاف بينهما أن الضروري يثبت بدون الاشتغال باكتسابه، والاستدلالي لا يثبت ما لم يوجد الاستدلال.

وأما العقل فهو سبب للعلم أيضاً، ثم ما يثبت منه بالبديهة فهو ضروري أيضاً، كالعلم بأن كل شيء أعظم من جزئه.

وما يثبت بالاستدلال فهو اكتسابي لا وجه إلى إنكار كون العقل والنظر من أسباب العلم، فإن من دفع ذلك دفع بالاستدلال العقلي فكان

نافية مثبتاً، فكان ثابتاً ضرورة، ولا سبيل لنفيه إلا إثباته؛ ولأن من سلك طريقة النظر وراعى شرائط الاستدلال في المقدمات كلها أفضى به إلى العلم، وبإفضاء الشيء إلى الشيء يعرف أنه طريقه.

فصل في إثبات حدوث العالم

ثم إن العالم بجميع أجزائه محدث؛ إذ هو في القسمة الأولى مقسم إلى قسمين: أعيان، وأعراض.

ونعني بالأعيان ما له قيام بذاته، وهو إما مركب وهو الجسم، وإما غير مركب وهو الجزء الذي لا يتجزأ وهو الجوهر في عرف أهل الكلام.

ونعني بالأعراض ما لا قيام له بذاته، ويحدث في الجواهر والأجسام كالألوان والأكوان والطعوم والروائح.

ودليل ثبوت الأعراض أن الجوهر قد يكون ساكناً ثم يتحرك، وكذا على القلب، ولو لم يكن الحركة والسكون معنيين وراء ذات الجوهر بل لو كانا راجعين إلى ذاته لكان في الأحوال أجمع ساكناً متحركاً لوجود ذاته الموجب لهما؛ ثم الأعراض كلها حادثة، عرف حدوث بعضها بالحس والمشاهدة، وحدوث أضدادها المنعدمة عند حدوثها بالدليل؛ فإنها لما قبلت العدم دل أنها كانت حادثة، إذ المحدث هو الذي يكون وجوده

وعدمه في حيز الجواز، فأما القديم فهو واجب الوجود لذاته، فيكون مستحيل العدم، فيكون جواز العدم وتحققه دليل الحدوث، وإذا كانت الأعراض كلها محدثة يستحيل خلو الجواهر عنها؛ إذ وجود جوهرين غير متفرقين ولا مجتمعين وتوهم جسم في مكان في حالة البقاء غير متحرك ولا ساكن محال، وكذا خلو الجواهر عن الألوان كلها والطعوم والروائح مما يحيله العقل.

كما يحيل اجتماع المتضادين في محل واحد في وقت واحد، وإذا استحال خلو الجواهر عنها استحال سبق الجواهر عليها لما أن في السبق الخلو، والخلو محال؛ فكان السبق محالاً، فإذا لم تسبق الجواهر الأعراض، وما لا يسبق الحادث فهو حادث ضرورة لمشاركته المحدث فيما كان لأجله محدثاً وهو أن لوجوده ابتداء، والله أعلم.

ودخل تحت هذه الأدلة جميع أجزاء العالم من السماوات والأفلاك الدائرة والنجوم السيارة وغيرها والأرضين وما فيها من البحار والجبال والنبات والجماد وغير ذلك.

فصل في أن العالم له محدث

ثم لما ثبت أن العالم محدث كان جائز الوجود، وما كان جائز الوجود كان جائز العدم، وما جاز عليه الوجود والعدم لم يكن وجوده من مقتضيات ذاته فلم يكن اختصاصه بالوجود دون العدم خصوصاً بعد ما كان عدماً لا بتخصيص مخصص؛ ولهذا لا يثبت البناء بدون الباني فلابد من محدث له أحدثه وخصصه بالوجود، والله الموفق.

فصل في إثبات وحدانية الصنع

وإذا ثبت أن للعالم محدثاً أحدثه وصانعاً صنعه كان الصانع واحداً؛ إذ لو كان له صانعان لثبت بينهما تمانع، وذلك دليل حدوثهما أو حدوث أحدهما، فإن أحدهما، فإن أحدهما لو أراد أن يخلق في شخص حياة والآخر أراد أن يخلق فيه موتاً ــ وكذا هذا في جميع المتضادين كالحركة والسكون والاجتماع والافتراق والسواد والبياض وغير ذلك ــ إما أن يحصل مرادهما ووجد في المحل المتضادان وهو محال، وإما إن تعطلت إرادتهما ولم تنفذ ولم يحصل في المحل لا هذا ولا ذاك وهو تعجيزهما، وإما إن نفذت إرادة أحدهما دون الآخر وفيه تعجيز من لم تنفذ إرادته، والعجز من أمارات الحدث، فإذا لم يتصور إثبات صانعين قديمين للعالم فكان الصانع واحداً ضرورة، والله التوفيق.

فصل في إثبات قدم الصانع

ثم إن صانع العالم قديم؛ إذ لو لم يكن قديماً لكان حادثاً لما أنه لا واسطة بين القديم والحادث؛ لأن القديم ما لا ابتداء لوجوده، والحادث ما لوجوده ابتداء؛ إذ لا واسطة بين السلب والإيجاب، ولو كان حادثاً لافتقر إلى محدث آخر، وكذا الثاني والثالث إلى ما لا يتناهى، ولصار حدوث العالم متعلقاً بما لا تصور لثبوته، وما تعلق حدوثه ثابت بالدليل؛ فعلم أن حدوثه لم بتعلق بما لا وجود له، فكان حصوله متعلقاً بصانع واحد قديم، والله الموفق.

فصل في أن صانع العالم ليس بعرض

ثم إن صانع العالم ليس بعرض لما أن العرض يستحيل بقاؤه وما يستحيل بقاؤه لا يتصور أن يكون قديماً، وكذا العرض مفتقر إلى محل يقوم به، وما لا قيام له بذاته يستحيل منه الفعل، وكذا كون العرض حياً قادراً عالماً محال، وحدوث ما هو في نفسه محكم متقن ممن ليس بعالم ولا قادر ولا حي محال، والله الموفق.

فصل في أن صانع العالم ليس بجوهر

وكذا صانع العالم ليس بجوهر خلافاً لما يقوله النصارى ــ لعنهم الله ــ لأن الجوهر في اللغة عبارة عن الأصل. يقال للثوب إذا كان محكم الصنعة جيد الأصل: إنه ثوب جوهري، وقلان من عنصر شريف وجوهر كريم، وسمى الجزء الذي لا يتجزأ جوهراً. البسائط التي تتركب منها المركبات جارية مجرى الأصول لها لتصور البسائط بدون التركيب واستحالة المتركبات بدون الأفراد التي هي البسائط، وإن كانت الأفراد حادثة لا عن أصل والمتركبات حاصلة على وصف التركيب في ابتداء أحوال وجودها، ويستحيل أن يقال: إن الله تعالى أصل للمتركبات تتركب هي منه، فلم يكن جوهراً، ولا يقال: إنه اسم للقائم بالذات، والله تعالى قائم بالذات فيكون جوهراً لما أنه ليس في لفظ الجهر ما ينبئ عن القائم بالذات لغة، بل هو ينبئ عن معنى الأصل، وتحديد اللفظ بما لا ينبئ عنه اللفظ وإخراج ما ينبئ عنه لغة عن كونه حداً له جهل فاحش، والله أعلم.

فصل في أن صانع العالم ليس بجسم

وكذا صانع العالم ليس بجسم؛ لأن الجسم اسم للمتركب. يقال: هو أجسم من ذاك، أي أكثر تركيباً منه، فمن أطلق هذا الاسم وعنى به المتركب وزعم أنه تعالى متركب متبعض متجز كما ذهب إليه اليهود وكثير من الروافض كالجواربية والجواليقية والهشامية وكذا الحنابلة فهو مخالف لنا في المعنى والاسم، فنقول: معنى كثرة الأجزاء والتبعيض والتجزئ محال على الله تعالى؛ لأن كل جزء منه حياً قادراً عالماً سميعاً بصيراً مريداً،

فيكون كل جزء إلها، فيكون فيه القول بآلهة كثيرة لا محالة، ويقع بين الأجزاء والبعض تمانع فيفسد القول بها كما يفسد القول بإلهين، بل هو أولى؛ لأن القول بإلهين لما كان باطلاً فالقول بما لا نهاية لعدده من الآلهة أولى ان يكون باطلاً لشمول دلالة البطلان الكل.

وإما أن يكون مخمساً وكذا للسدس والسبع والثمن إلى ما وراء ذلك، ولا وجه إلى القول بكونه على هذه الأشكال كلها لما فيه من الاستحالة، ولا بكونه على أحد هذه الأشكال على طريق التعيين لمساواة

غيره من الأشكال إياه في الجواز، فاختصاصه بأحد الجائزات لن يكون إلا بتخصيص مخصص، وفيه إدخاله تحت قدرة غيره وهو من أمارات الحدوث، وبالله التوفيق.

ومن أطلق اسم الجسم على الله تعالى وعنى به القائم بالذات لا التركيب كما ذهبت إليه الكرامية وهو إحدى الروايتين عن هشام بن الحكم فالخلاف بيننا وبينه الاسم دون المعنى، وهو مخطئ لما أنه في اللغة اسم للمتركب، فمن أطلق ولم يرد به معنى التركب فقد أمال الاسم عن موجبه لغة إلى غير موجبه لغة، وهو معنى الإلحاد، ولو جاز ذا لجاز لغيره أن يسميه رجلاً ويقول: عنيت به القائم بالذات، وكذا في كل اسم مستنكر، وتجويزه خروج عن الدين، والامتناع عنه تناقض يحققه ان معنى الاسم لو كان ثابتاً من غير إحالة لامتنعنا عن إطلاق الاسم بدون الشرع الوارد؛ لأنا ننتهي في أسماء الله تعالى إلى ما أنهانا إليه الشرع؛ ولهذا لا نسميه طبيباً وإن كان عالماً بالأدواء والعلل والأدوية، ولا فقيهاً وإن كان عالماً بالأحكام، فغذا لم يكن الشرع بلفظ الجسم وارداً وكان معناه الثابت لغة مستحيلاً على الله تعالى كان إطلاقه ممتنعاً. فأما لفظ الشيء فقد ورد به الشرع. قال تعالى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ} [الأنعام: ١٩] معناه أيضاً: ثابت؛ لأنه اسم

للموجود الثابت للذات والله موجود وذاته ثابت، فإطلاق اسم الجسم مع أن الشرع لم يرد به واستحال أيضاً معناه قياساً على إطلاق اسم الشيء والشرع ورد به، ومعناه واجب غير مستحيل على الله تعالى جهل فاحش، وقولهم: إنا نقول: إنه جسم لا كالأجسام كما نقول: إنه شيء لا كالأشياء قول فاسد؛ لأنهم إن نفوا بقولهم: “لا كالأجسام” معنى التركيب أبطلوا قولهم: إنه جسم وصاروا مناقضين وصاروا قائلين إنه جسم وليس بجسم، وإن لم ينفوا به معنى التركب لم ينفعهم قولهم: لا كالأجسام“. فأما قولنا: ”شيء لا كالأشياء“ لا ينفي بقولنا: ”كالأشياء“ معنى الثبوت والوجود من المعاني التي هي من دلالات الدث كالجسمية والجوهرية والعرضية، فلم نصر بذلك مناقضين، وكان في قولنا: ”لا كالأشياء“ فائدة، على أنا لما عنينا بقولنا: ”لا كالأشياء" نفى الجسمية فإلزامنا بإطلاق لفظة أن مجوز إطلاق لفظة الجسم جهل بحقائق الألفاظ والمعاني، والله الموفق.

فصل في استحالة وصف الله تعالى بالصورة واللون والطعم والرائحة

وكذا يستحيل وصف الصانع القديم بالصورة واللون والطعم والرائحة.

أما الصورة فلأنها تحصل عن التركب وتختلف باختلاف التركب كاختلاف صورة السيف والسكين والفأس والمر والقدوم وغير ذلك من الآلات المتخذة من الحديد، وكذا في الأشياء المتخذة من الخشب والخز وغير ذلك؛ فبطل القول بالصورة لبطلان القول بالتركب، وكذا الصور مختلفة واجتماعها عليه مستحيل، وليس البعض أولى من البعض لاستواء الكل في إفادة المدح والنقص وانعدام دلالة المحدثات عليه بخلاف صفة العلم والقدرة والحياة والسمع والبصر والإرادة مع أضدادها فإنها من صفات المدح والكمال وأضدادها نقائص، وكذا المحدثات تدل على هذه الصفات لا على أضدادها فلم توجد المساواة بينها وبين أضدادها فثبتت هي دون أضدادها بخلاف الصور، فلو اختص بشيء منها لكان بتخصيص مخصص وفيه إدخاله تحت قدرة غيره وهو من أمارات الحدث، وكذا هذا الاعتبار في الألوان والطعوم والروائح والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة، وبهذا يعرف فساد قول من زعم من

الكرامية أن الله تعالى كيفية لا يعرفها إلا هو لأنها عبارة عن إلهيات،

والصور والألوان والأحوال وكل ذلك محال عن الله تعالى، والله الموفق.

فصل في إبطال التشبيه

ثم إن الصانع القديم جل ثناؤه لا يشبه العالم ولا شيئاً من العالم بوجه من الوجوه؛ لأن المتشابهين هما المتماثلان، والمتماثلان: ما ينوب أحدهما مناب صاحبه ويسد مسده. إذ كل من اعتقد شيئاً ما يقوم مقامه وينوب منابه ويسد مسده لا يمتنع أن يقول: هما مثلان “وهما متماثلان”، وإن اعتقد خلاف ذلك يقول: ليس هذا بمثل لذلك ولا بمماثل له"، فإن كان المتغايران ينوب أحدهما منا بصاحبه ويسد مسده في وجه من الوجوه أن لو استويا في ذلك الوجه ــ إذ لو كان بينهما تفاوت في ذلك الوجه لما ناب أحدهما مناب صاحبه ولا يسد مسده ــ وإذا عرف هذا فنقول: إن الله تعالى لو كان مثلاً للعالم أو لشيء من أجزائه من جميع الوجوه لكان هو جل جلاله محدثاً من جميع الوجوه أو كان ما يماثله قديماً من جميع الوجوه، ولو يماثله بوجه من الوجوه لكان هو تعالى محدثاً من ذلك الوجه أو مماثلة قديماً من ذلك الوجه، والقول بحدوث القديم من جميع الوجوه أو بوجه من الوجوه أو بقدوم المحث من جميع الوجوه أو بوجه من الوجوه محال.

وبالوقوف على هذه الجملة يعرف بطلان قول المشبهة وبطلان قول جهم بن صفوان وكثير من أوائل الفلاسفة وجميع القرامطة في

امتناعهم عن إطلاق اسم الشيء على القديم جل وعلا تحامياً عما يوجب التشبيه. إذ الشيء اسم للموجود فحسب ولا ينبئ إلا عن مطلق الوجود، ولا مساواة في الوجود بين القديم والمحدث؛ لأن القديم واجب الوجود والمحدث جائز الوجود ولا يسد جائز الوجود واجب الوجود، وكذا على القلب، فإذا لا مساواة بين الوجود والوجوب، فلا مشابهة بينهما.

ثم نقول: إن امتنعتم عن إطلاق اسم الشيء عليه فهل لذاته وجود أم لا؟ فإن قالوا: “لا” فقد نفوه لانعدام الواسطة بين الوجود والعدم، وإن قالوا: “نعم” قلنا: هل ثبتت المماثلة بين وجوده ووجود غيره؟ فإن قالوا: “نعم” فقد أثبتوا المماثلة، فلم ينفعهم الامتناع عن إطلاق اسم الشيء، فإن قالواً: “لا” قلنا: “لم وهما موجودان؟ ” فإن قالوا: لأنه واجب الوجود وغيره جائز الوجود ولا مساواة بين الواجب والجائز “قلنا: واسم الشيء ينبئ عن الوجود؛ إذ ”لا شيء" عبارة عن العدم، والوجود ثابت، فهذا منكم منع عن إطلاق ما ثبت معناه، وهو فاسد، ثم نقول: المماثلة في المعنى فلا تثبت بإطلاقنا الاسم على المسميين بينهما مماثلة؛ إذ لا أثر لإطلاق الاسم على المسمى في إثبات المماثلة والمخالفة، وبهذا نعرف خطأ القرامطة ــ لعنهم الله ــ في امتناعهم عن إطلاق اسم الحي القادر

والعالم والسميع على الله تعالى خوفاً عن لزوم التشبيه لأن الحي منا حي بحياة هي عرض حادث مستحيل البقاء، والله تعالى حي وله حياة أزلية ليست بحادثة ولا عرض ولا مستحيل البقاء، فإذا لا ينوب أحدهما مناب الأخرى، وكذا العالم منا عالم بعلم هو عرض مستحيل البقاء غير شامل على المعلومات أجمع، وهو ضروري واستدلالي، والله تعالى عالم وله علم أزلي شامل على المعلومات أجمع، وليس بعرضٍ ولا مستحيل البقاء، ولا ضروري ولا مكتسب، وكذا في سائر الصفات، فإذا لا مماثلة بين حياته تعالى وحياة الخلق، ولا بين علمه تعالى وعلم الخلق، ولا بين قدرته تعالى وقدرة الخلق، واسم الحي والعالم والقادر لإثبات مطلق لا يوجب المماثلة لما مر، فإطلاق الاسم لا يكون مثبتاً للمماثلة، والله الموفق.

ولهذا قلنا: إن الله تعالى لا يوصف بالمائية لأنها عبارة عن المجانسة وهي توجب المماثلة بين المتجانسين من حيث استواؤهما في الجنس والله تعالى ليس بذي جنس، فلا يكون يه مائية، وما روى أرباب المقالات عن أبي حنيفة ــ رحمه الله ــ أن الله تعالى مائية لا يعرفها إلا هو، افتراء عليه.

والشيخ الإمام أبو منصور الماتريدي ــ رحمه الله تعالى ــ كان من أشد الناس اتباعاً لأبي حنيفة في الأصول والفروع جميعاً وهو نفي القول بالمائية، والله الموفق.

فصل في إبطال القول بالمكان

ثم إن صانع العالم جل وعلا لا يوصف بكونه متمكناً في مكان لما أن القول بقدم المكان باطل إذ هو غير متمكن في الأزل، وقد أقمنا الدلالة على استحالة قدم غير الله تعالى، وإذا كان الله تعالى غير متمكن في الأزل ولا مماس للعرش فلو تمكن بعدما خلق المكان لتغير عما كان عليه، ولحدثت فيه مماسة، والتغيير وقبول المماسة من أمارات الحدث وهو مستحيل على الله تعالى؛ ولأن العرش محدود متناه متبعض متجز.

ثم إن الله تعالى لوكان متمكناً على العرش لكان الأمر لا يخلو إما أن كان أكبر من ساحة العرش، وإما أن يكون مثل ساحة العرش لم ينتقص منها ولم يفضل عنها، وإما أن كان أصغر منها، والأول باطل لأنه يوجب كونه متبعضاً متجزئاً وكان بعض منه متمكناً على العرش، وبعض منه غير متمكن، والقول بالتجزي باطل لأنه مناف للتوحد على ما بيناً، وكذا لو مان مقدراً بمقدار العرش إذا لاقى كل جزء من أجزاء العرش جزءاً من الصانع وهو محال على الله تعالى لما مر من بيان منافاة التركب والتبعيض والتجزي على القديم، وكذا إن كان مساوياً

لساحة العرش أو أصغر منه كان محدوداً متناهياً وهو من أمارات الحدث. ثم سواء كان يفضل من أجزاء العرش أو يساويها أو نقص عنها فهو متناه بجهة السفل والتناهي من أمارات الحدث وثبوت شيء منها على القديم محال، والله تعالى الموفق.

وتعلق الخصوم بالدلائل السمعية من نحو قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥] وقوله: {أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك: ١٦]، وقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} [الزخرف: ٨٤]

باطل لأنهم وإن تمسكوا بظاهر كل آية منها لزم المحال، فإنه تعالى يكون على العرش حسب كون الملك على السرير، ويكون في السماء حسب كون المظروف في الظرف، ويكون في الأرض أيضاً مع كونه في السماء محال، والمحال منه مندفع فالشرع لا يرد به، فعلم أن الآيات كلها معدولة عن ظواهرها لئلا يتمكن التناقض والتدافع في كلام الحكيم الخبير، فيجب صرف كل آية منها إلى ما يليق بالربوبية ولا يناقض حجة الله تعالى العقل ولا يعارض قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (١١)} [الشورى: ١١] إذ في هذه

الآية نفي المماثلة بينه وبين شيء ما، والمكان والمتمكن؛ فيه يتماثلان في القدر؛ إذ حقيقة المكان قدر ما يتمكن فيه المتمكن لا ما فضل عنه، فكان في الآية نفي المكان، وهذه الآية محكمة لا تحتمل تأويلاً، وما تعلق به الخصوم من الآيات المتشابهة محتملة لوجوده كثيرة غير ممكنة الحمل على ظواهرها على ما قررنا، فإما أن نؤمن بتنزيلها ولا نشتغل بتأويلها على ما هو اختيار كثير من كبراء الأمة وعلماء أهل الملة، وإما أن تصرف إلى وجه من التأويل يوافق التوحيد ولا يناقض الآية المحكمة، وكتب العلماء والتفسير والكلام مملوءة من تأويلها، وكتابنا هذا لا يسع لبيان ذلك، والله الموفق.

ومما مر من المعقول يعرف فساد قول من يثبت لله تعالى جهة وإن امتنع عن القول بالمكان، لأن إثباته في الجهات أجمع متناقض، وتغيير جهة منها مع مساواة غيرها إياها بدون تخصيص باطل، والقول بتخصيص المخصص محال، وكذا لو كان بجهة من العالم لكان

بينه وبين العالم مسافة مقدرة، وقد يحتمل أزيد من ذلك أو أنقص منه، وتعيين قدر من ذلك لن يكون عند استواء كل من ذلك إلا بتخصيص المخصص والله الموفق.

ورفع الأيدي إلى السماء عند الدعاء مخص كالتوجه إلى الكعبة في الصلاة ووضع الوجه على الأرض عند السجود وإن لم يكن هو تعالى في الكعبة ولا تحت الأرض، والله الموفق.

ولا يقال: نفيه عن الجهات الست إخبار عن عدمه؛ لأن النفي عن الجهات الست إنما يكون إخباراً عن عدم ما لو كان في جهة منه لا نفى ما يستحيل عليه أن يكون في جهةٍ منه؛ لأن من نفى نفسه عن الجهات الست لا يكون ذلك إخباراً عن عدمه؛ لأنه يستحيل أن يكون من نفسه بجهة منه، فكذا نفي القديم جل وعلا عن الجهات الست، والله تعالى الموفق.

فصل في إثبات الصفات

ثم لا شك أن صانع العالم حي عالم سميع بصير لما أن حصول هذا العالم البديع نظمه المؤنق صورته المؤسس على الإحكام والإتقان صنعته لن يتصور من موات ولا من عاجز جاهل، تقرر ذلك في البداية العقول حتى إن من توقع نسج ديباج منقش أو بناء قصر عال أو تحصيل صورة بديعة من حجر أو شجر أو مقعد أو أعمى لتسارع أرباب العقول السليمة بأول الوهلة إلى تسفيهه بلا مهلة ونسبته إلى العناد والمكابرة، والله الموفق.

ولأنه لو لم يكن موصوفاً بما بيناً لكان موصوفاً بأضدادها من الموت والعجز والجهل والعمى والصمم، وهذه الأضداد نقائص وهي من أمارات الحدث، ويستحيل ذلك على القديم، والله الموفق.

ثم لما ثبت أنه حي عالم قادر سميع بصير ثبت أن له حياة وعلماً وقدرة وسمعاً وبصراً، وكانت المعتزلة بإنكارهم ملتحقين

بالمتجاهلة السوفسطائية؛ إذ القول بعالم لا علم له وقادر لا قدرة له كالقول بمتحرك لا حركة له وساكن لا سكون له وأسود لا سواد له، والقول بأن الله تعالى لا علم ليس بعالم بنا ولا قادر علينا شنيع محال، ولا تفاوت بينه ويبن القول أنه تعالى ليس بعالم بنا ولا قادر علينا، والثاني كفر فكذا الأول، والقول بأنه عالم لا علم له به مناقضة ظاهرة يحققه أن قولنا: “هو عالم قادر” إثبات للعلم والقدرة لما أن قول من يقول: “ليس هو بعالم ولا قادر” نفي للعلم والقدرة لا نفي للذات، فمن أقر بكونه عالماً قادراً وأنكر العلم والقدرة كان نافياً لما أثبته مثبتاُ ما نفاه، وهو مناقضة ظاهرة يحققه ان الأفعال المحكمة المتقنة تحصل من ذات له علم وقدرة لا من ذات يسمى عالماً قادراً، فإنا لو سمينا حجراً حياً عالماً قادراً لا يتأتى منه نسج الديابيج ونقش التصاوير وبناء الأبنية الفاخرة وإن سميناه بذلك، ولو أن ذاتاً له حياة وعلم وقدرة يتأتى منه الأفعال المحكمة

وإن امتنع الناس عن تسميته حياً عالماً قديراً سميعاً بصيراً، فلو لم يكن لله تعالى حياة ولا علم ولا قدرة لما تصور منه إيجاد هذا العالم البديع لما فيه من الأجرام العلوية والنجوم والسيارة والأشخاص الحيوانية، وحيث حصلت به هذه الأشياء دل على أن له حياة وعلماً وقدرة مع أن كتاب الله تعالى ورد بإثبات هذه الصفات. قال الله تعالى: {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء: ١٦٦]، وقال تعالى: {وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ} [البقرة: ٢٥٥]، وقال: {ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ} [الذاريات: ٥٨]، فمن أنكر ما ورد به الكتاب وما أثبت الله تعالى ذلك لنفسه فقد كفر، ويقال لهم: أنتم أعلم أم الله؟! والله الموفق.

وما زعمت المعتزلة: “أن الله تعالى لو كانت له هذه الصفات لكانت أغياراً له، وفيه إبطال التوحيد، والقول بأزلية غير الله ”كلام باطل، ولأن الصفات ليست بأغيار لله تعالى بل كل صفة لا هو ولا غيره لأن الغيرين موجودان يتصور وجود أحدهما مع انعدام صاحبه، وذلك في حق ذات الله تعالى وصفاته ممتنع؛ إذ ذاته أزلي وكذا صفاته، والعدم على الأزلي محال؛ فانعدم حد المغايرة كالواحد من العشرة لا

يكون غير العشرة ولا عين العشرة لاستحالة بقائه بدونها أو بقائها بدونه إذ منها، فعدمها عدمه ووجودها وجوده، والله تعالى الموفق.

فصل في إثبات أزلية كلام الله تعالى

ثم إن الله تعالى متكلم بكلام واحد وهو صفة له أزلية ليست من حبس الحروف والأصوات، وهي صفة منافية للسكوت والآفة، والله تعالى متكلم بها آمر ناه مخير، وهذه العبارات دالة عليها، وتسمى العبارات كلام الله تعالى على معنى أنها عبارات عن كلامه الأزلي القائم بذاته، وهو المعنى بقولنا: “القرآن كلام الله تعالى غير مخلوق”. ثم إنا نقول: “القرآن كلام الله تعالى مقروء بألسنتنا معبود في محاريبنا غير حال فيها”، وكذا يقال: الله تعالى مكتوب على هذه القاعدة"، ويراد به كتابه الحروف الدالة ذاته، فكذا في القرآن.

وهذه الحروف مخلوقة لأنها أصوات، وهي أعراض لا دوام لها، وهي قائمة بمحالها التي هي اللسان واللهوات والحلق، وغير المخلوق يعبر بما هو مخلوق.

وزعمت المعتزلة أن كلام الله تعالى مخلوق خلقه الله تعالى في محل فصار به متكلماً، وقبل خلقه ما كان متكلماً في الأزل!! وعندنا كان الله تعالى في الأزل متكلماً بكلامه الأزلي القائم بذاته كما كان عالماً قادراً بعلمه وقدرته الأزليين، والدليل على أن كلام الله تعالى أزلي غير مخلوق انه لو كان مخلوقاً لكان الله تعالى في الأزل متعرياً عن الكلام، ولو كان متعرياً عنه لمعنى، فلو كان متعرياً عنه لذاته لما تصور صيرورته متكلماً مع قيام الذات الموجب للتعري عن الكلام، ولو كان متعرياً عنه لمعنى إما انعدم ذلك المعنى الموجب للتعري ثم قبل الكلام، وإما أن لم ينعدم. فإن لم ينعدم فكان حدوث الكلام ووجوده مع وجود المعنى الموجب للتعري محالاً. وإن انعدم المعنى الموجب للتعري ثبت أنه كان محدثاً حيث قبل العدم، والذات لا تخلو عن المعنى الموجب للتعري أو الكلام، والكلام حادث عند الخصم، والمعنى الموجب أيضاً للتعري حادث، فلم يكن ذاته خالياً عن الحوادث ولا سابقاً عليها، فكان القول بحدوث الكلام: إما استحالة صيرورته صفة لله تعالى، وفيه

إبطال الأمر والنهي، وفي ذلك ارتفاع افتراض الإيمان والطاعات وحرمة الكفر والمعاصي، وإبطال الشرائع بأسرها، وهو كفر محض.

وإما دلالة كونه تعالى محدثاً وهو أيضاً كفر صريح، ولأن كلامه لو كان محدثاً: إما أن حدث في ذاته كما زعمت الكرامية، ويؤدي إلى كون ذاته محل الحوادث، والقديم لا يكون محل الحوادث، فكان ذلك دليل حدوثه، وفيه تصحيح قول أصحاب الهيولي في قبول القديم الأعراض الحادثة، وهو كفر.

وإما إن حدث لا في محل وهو محال؛ لأن الكلام المحدث عرض، ووجود العرض لا في محل محال؛ ولهذا أبى العقلاء أجمع وجود سواد أو بياض أو حركة أو سكون أو اجتماع أو افتراق لا في محل، وبادروا إلى تسفيه من جوزوا ذلك، ونسبته إلى العناد.

وإما إن حدث في محل آخر، فيكون حينئذٍ كلام ذلك المحل أو الموصوف بالصفات بمحالها التي يقوم بها لا موجدها، ويشتق اسم الفاعل منها لمحالها لا لموجدها؛ ولهذا كان الأسود والأبيض والمجتمع والمفترق والساكن والمتحرك والحلو والحامض، وغير ذلك من الأسماء

المشتقة من المعاني هو المحال دون موجدها، وعلى فساد كلام المعتزلة ينبغي أن يكون الميت المريض الأسود الأبيض المتحرك الساكن المجتمع المفترق الحار البارد الحلو المر هو الله تعالى، ومن تفوه به تسارع الناس إلى إراقة دمه، فمثله ما نحن فيه، والله تعالى الموفق.

وما يتعلق به المعتزلة أن كلامه تعالى لو كان أزلياً لكان آمراً ناهياً في الأزل، والأمر والنهي للمعدوم سفة اعتباراً بالشاهد، فإن من كان من زعمه أنه لو ولد له ولد سماه زيداً ثم قال: “يا زيد اسقني” ــ والولد بعد لم يولد ــ فهو سفيه، فكذا في حق الغائب.

هذه شبهة واهية صادرة عن الجهل بالحقائق؛ وذلك لأن الأمر والتهي للمعدوم ليجب عليه الإقدام على المأمور به والانتهاء عن المنهي عنه للحال سفه وباطل، فأما الأمر ليجب عليه الإقدام به عند وجوده، والنهي له ليجب عليه الانتهاء عند وجوده فهو حكمة وليس بسفهٍ يحققه أن عند المعتزلة كان المنزل على النبي عليه السلام أمراً ونهياً لمن كان موجوداً ولمن يوجد إلى انقضاء الدنيا وانقراضها، وكان كل من وجد وعقل وجب عليه الإقدام على أفعال والانتهاء عن أفعال بذلك الأمر

والنهي، ولم يكن ذلك محالاً ولا سفهاً لما أن الأمر كان ليجب على من وجد وبلغ وقت وجوده وبلوغه لا للحال، وكذا النهي، فكذا هاهنا.

فأما في الشاهد فإنما كان كذلك لأن الأمر الحاصل من الآدمي عرض لا بقاء له، فلا يتصور الإيجاب وقت وجود الأمر لكون المأمور معدوماً، ولا وقت وجود المأمور لعدم الأمر؛ لاستحالة بقائه، وفيما نحن فيه الأمر بخلافه؛ لوجوب بقاء كلام الله تعالى حتى إن في الشاهد لو قال الآمر للناس: “إذ ولد فأمروه أن يحسن بعدي إلى فلان من أقاربي، وأن يتصدق عني أحياناً ببعض ماله، ويذكرني بدعواته الصالحة”، وكان ذلك حكمة ولم يكن سفهاً؛ أتصور وصول أمره إلى المأمور ــ وإن وجد بعد ذلك بمدةً ــ فكذا هذا، وهو واضح بحمد الله تعالى.

ومنه ما يزعمون أن الله تعالى أخبر عن أمور ماضية كقوله تعالى: {وَجَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ} [يوسف: ٥٨]، وقوله: {فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ} [يوسف: ٧٠]، وقوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ} [البقرة: ١٢٦]، و {وقَالَ مُوسَى} [البقرة: ٥٤]، وغير ذلك ولو كان إخباره عنها سابقاً عليها لكان الإخبار قبل وجودها كذباً، فإن من قال: “يوم الخميس جاءني زيد” ــ ولم يكن جاءه قبل ذلك ــ كان هذا الكلام منه كذباً وإن وجد المجيء بعد ذلك يوم الجمعة.

قلنا: هذا كلام فاسد؛ لأن إخبار الله تعالى لا يتعلق بالزمان، بل هو مطلق إخبار أنه يوجد، وإذا وجد كان الإخبار أنه للحال موجود، وإذا انقضى كان إخباراً أنه وجد قبل والتغير على المخبر عنه لا على الإخبار الأزلي، واعتبره بالعلم فإنه تعالى كان في الأزل عالماً أن آدم عليه السلام يوجد، وحين وجد كان عالماً أنه للحال موجود، وحين انقضى كان عالماً أنه كان قبل هذا موجوداً، والتغير على المعلوم لا على العلم عندنا، ولا على الذات عندهم، فكذا هذا، يحققه أن الله تعالى قال: {قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: ١٦]، وقد دعوا إلى ذلك ومضى لأن المراد منه: إما دعاء الصديق ــ رضي الله عنه ــ إلى قتال بني حنيفة، وإما دعاء عمر ــ رضي الله عنه ــ إلى قتال أهل فارس، والأمران جميعاً كانا، ونحن نقر الآن بلفظ الاستقبال ولا وجود له فيما يستقبل، فكان ذلك قبل الوجود إخباراً عن وجوده في المستقبل، ووقت وجوده كان إخباراً عن وجوده للحال، والآن يكون إخباراً أنه كان، فكذا هذا، والله الموفق.

فصل في أن التكوين غير المكون وأن التكوين أزلي وأنه تعالى لم يزل به خالقاً

قال ــ رضي الله عنه:

التكوين والتخليق والخلق والإيجاد والإحداث والاختراع والإبداع أسماء مترادفة يراد بها كلها معنى واحد وهو: إخراج المعدوم من العدم إلى الموجود. فتختص لفظة التكوين بالذكر لجريان التعارف بين أئمتنا الماضين ــ رحمهم الله تعالى ــ في استعمالها، فنقول:

التكوين صفة لله تعالى أزلية قائمة بذاته كالحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر، وهو: تكوين العالم ولكل جزء من أجزائه لوقت وجوده، كما أن إرادته صفة أزلية تتعلق بها المرادات لوقت وجودها على الترتيب والتوالي، وكذا قدرته الأزلية مع مقدوراتها، فكان العالم وكل جزء من أجزائه مخلوقاً لله تعالى؛ محدثه على ما قررنا، ولن يكون العالم محدثاً له إلا وأن يكون حصوله بإحداثه، ولو لم يكن الإحداث صفة لله تعالى لما كان العالم محدثاً له إلا وأن يكون حصوله بإحداثه، ولو لم يكن الإحداث صفة لله تعالى لما كان العالم حادثاً فلم يكن محدثاً مخلوقاً له. وقول أكثر

المعتزلة وجميع النجارية والأشعرية

أن التكوين والمكون واحداً، وهو قول محال، وهذا لأن القول باتحاد التكوين والمكون كالقول بأن الضرب عين المضروب، والكسر عين المكسور، والأكل عين المأكول، وفساد هذا ظاهر يعرف بالبديهة فكذا هذا، ولأن التكوين لو كان هو المكون ــ وحصول المكون بالتكوين ــ لكان حصول المكون بنفسه لا بالله تعالى، فلم يكن الله تعالى خالقاً للعالم بل كان العالم وكل جزء من أجزائه خالقاً لنفسه إذ حصوله بالخلق وخلقه بنفسه، وكذا يكون عينه خالقاً وعينه مخلوقاً فهو الخالق وهو المخلوق، وهذا مع ما فيه من تعطيل الصانع وإثبات الغنية عنه وإبطال تعلق المخلوقات به مع هذا كله هو محال؛ إذ القول بكون المخلوق خالقاً لنفسه وكون الخالق مخلوقاً لنفسه لا يخفى فساده، ولن التكوين لو كان هو

المكون لم يكن من الله تعالى إلى العالم شيء يوجب كونه خالقاً للعالم وكون العالم مخلوقاً له سوى أن ذات الباري أقدم من العالم، وكون ذات أقدم من غيره لا يوجب كون الثاني مخلوقاً للأول إذا لم يكن منه فيه صنع، أو لأن لله تعالى قدرة على العالم، وثبوت القدرة لا يوجب حصول المقدور، وما لم يحصله القادر فيكون في القول به إخراج الله تعالى من أن يكون خالقاً للعالم، وإخراج العالم من أن يكون مخلوقاً لله تعالى، والقول به كفر، ولأن التكوين لو كان هو المكون والمكون غير قائم بذات الله تعالى فلم يكن الله تعالى مكوناً بتكوين ليس بقائم بذاته؛ ولهذا أنكرنا نحن والأشعرية على المعتزلة قولهم: "إن الله تعالى خلق كلامه في محل فصار به متكلماً، وقلنا: لو خلق الله الكلام في محل لكان المتكلم هو المحل لا الله تعالى كما أن الأسود بالسواد هو محل السواد لا غيره وإن أوجد غيره، وكذا هذا في سائر الصفات فكذا هذا، وهذا من الأشعرية مناقضة ظاهرة يحققه أن حصوله لما كان بتكوين هو نفسه فكان حصوله على هذا التدريج بنفسه لا بغير، وما لم يفتقر في حصوله

إلى غيره كان قديماً، فالقول بما قاله أولئك يؤدي إلى القول بقدم العالم وهو كفر، والذي يؤيد هذا أن لوناً ما وهو السواد لما كان مخلوقاً وهو بعينه خلق لاتحاد الخلق والمخلوق وهو بعينه لون وسواد فإذا هو لون وساد وخلق وهو غير قائم بذات الله تعالى، فلو كان الله تعالى به خالقاً ــ وإن لم يكن قائماً بذاته ــ لكان به متلوناً أسود به؛ لأنه لم يقم به استحال أن يكون خالقاً به لم يكن هو أولى ممن يقلب الأمر، فنقول: هو متلون به أسود ــ وإن لم يقم به ــ ليس بخالق به؛ لأنه لم يقم به، وفي هذا ركوب المحال والتفرقة بغير الفرق وفيه: إما بطلان كونه خالقاً لشيء ما البتة، وإما جواز وصفه بكونه متلوناً أسود أبيض ساكناً متحركاً مجتمعاً متفرقاً حلو مراً لاطراد هذا الإلزام والأعراض كلها، وذلك كفر، وبالله العصمة عن كل ضلالة، والذي يحقق هذا الإلزام أن من كان موصوفاً بإحدى معاني صفة كان هو الموصوف بما وراء ذلك، فإن الكلام متى كان خبراً صدقاً فأي ذات كان به متكلماً كان به مخبراً صادقاً، وكل من كان به صادقاً كان به مخبراً متكلماً، فكذا هذا لما كان لوناً أسود خلقاً كان كل من كان به متلوناً كان به اسود خالقاً، وكذا على القلب، والقول به باطل علة ما مر، ثم يلزم هذا في حق محل السواد أنه لما كان متلوناً به وأسود به ينبغي أن يكون خالقاً به لما أن

الخلق لما قام به، وفيه جعل محل السواد خالقاً للسواد وهو إلحاد محض ــ عصمنا الله تعالى عن ذلك ــ ووراء هذه دلائل يضيق كتابنا هذا عن إيرادها فيه، وإذا ثبت بما مر استحالة كون التكوين والمكون واحداً دل أنه غير المكون، فبعد ذلك إما أن يكون التكوين حادثاً، وإما أن يكون أزلياً، ولا وجه لكونه حادثاً لأنه لو حدث بإحداث للزم في الثاني مثله وكذا في الثالث والرابع وهو محال لامتناع ثبوت نهاية ما لانهاية له، وحصول العالم متعلق بحصوله، وما علق حصوله بما يستحيل ثبوته لا يتصور حصوله، والعالم حاصل في الحس والمشاهدة فكان القول بذلك باطلاً، فبطل به قول معمر وهو أحد رؤساء المعتزلة، ولو حدث به التكوين لا بتكوين آخر لجاز ذلك في جميع العالم، وأدى القول به إلى إبطال القول بالصانع فبطل به قول كل مخالف لنا في المسألة، ولأن التكوين لو كان حادثاً لكان لا يخلو إما أن حدث لا في محل ــ كما ذهب إليه ابن الراوندي وبشر بن المعتمر ــ فهو محال لما مر أن قيام صفة لا في محل محال، ولأنه لو وجد لا في محل لم يكن الله تعالى بكونه مكوناً به خالقاً به أولى من غيره، وإما أن حدث في محل آخر سوى ذات الباري ــ كما هو المروى عن أبي الهذيل العلاف ــ أن تكوين محل كل

جسم قائم به وهو محال؛ لأن التكوين لو كان قائماً بمحل لكان المكون الخالق ما قام به التكوين لا الله تعالى كما في سائر الأعراض، ولأن هذا مما يستحيل في الأعراض لما أن قيام التكوين بالعرض محال، فلم تكن الأعراض على هذا مخلوقة لله تعالى وهو باطل. وإما أن حدث في ذات الله تعالى كما تقول الكرامية وهو باطل؛ لأن القديم لن يكون محلاً للحوادث لما مر أن قيام الحوادث بذات دليل حدوث ذلك الذات، وذات الله تعالى منزه عن الحدوث وثبوت دليل الحدوث في حقه ممتنع، والله ولي التوفيق.

وإذا ثبت بما مر من الدلائل أن التكوين غير المكون وامتنعت جهات حدوثه ثبت أنه أزلي، ولما كان الله تعالى به مكوناً دل أنه سبحانه قائم بذاته فصح ما ادعينا من كون التكوين صفة أزلية لله تعالى، ولا يقال: إن قدم التكوين يوجب قدم المكون؛ إذ التكوين ولا مكون كالضرب ولا مضروب، والكسر ولا مكسور، وهذه هي الشبهة التي أزلت خصماءنا عن الصواب. لا يقال هذا لأنه كلام متناقض لأن ما تعلق تكونه بالتكوين يكون حادثاً ضرورة إذ المحدث هو الذي يتعلق حدوثه بغيره، فأما القديم فهو مستغن في وجوده عن غيره، وإذا كان حادثاً كان محالاً أن يقتضي غيره قدمه، فإذا هذه شبهة صدرت عن الجهل. تحقيقه: القديم والمحدث، ثم يقال للخصوم: ماذا تزعمون أن حدوث العالم هل له

بذات الله تعالى أو بصفة من صفاته تعلق؟ فإن قالوا: “لا”، فقد عطلوه وأخرجوه أن يكون خالقاً للعالم.

فإن قالوا: “هو محدث”، فهو إذن من أجزاء العالم، فكان تعلق حدوث العالم ببعض من العالم لا بالله تعالى، وفيه ما مر من تعطيله، وإن قالوا: “هو أزلي”، قيل: هل اقتضى ذلك أزلية العالم؟ فإن قالوا: “نعم”، كفروا وصاروا هم القائلون بقدم العالم، وإن قالوا: “لا” بطلت شبهتهم. ثم يقال للنجارية: كان الله تعالى عندكم مريداً لذاته، وقدم ذاته لا يوجب قدم مراداته، وعند الأشعري: كان مريداً بإرادة أزلية، وقدم إرادته لم يوجب قدم مراداته، وكذا قدم قدرته لا يوجب قدم مقدوراته. وكذا عند المعتزلة: قدم ذاته الذي كان به قادراً لم يوجب قدم مقدوراته لما فيه من الإحالة، وهو جعل المقدور أو المراد أزلياً، فكذا هذا، والذي يقطع شغب الأشعرية في المسألة أن عندهم كان تكون العالم بخطاب “كن” أزلي قائم بذات الله الله تعالى، فكان القول بجعل التكوين غير المكون مع أن التكوين حصل خطاب “كن”، فكان تكويناً وهو غير المكونات بل هو صفة قائمة بذات الله تعالى قولاً متناقضاً لما فيه من الإقرار بوجود التكوين الأزلي الذي هو غير المكون. ثم الدعوى بعد ذلك أنه عين المكون وكذا أزلية

خطاب “كن” الذي يتعلق تكون العالم لما يوجب أزلية العالم، فالقول بأن قدم التكوين يوجب قدم المكون كان قولاً باطلاً.

فصل في إثبات الإرادة

ثم إن صانع العالم أوجده باختياره، إذ من لا اختيار له في فعل فهو مضطر، والمضطر عاجز، ولا اختيار بدون الإرادة، فكان مريداً، وبه بطل قول النظام والكعبي ومن ساعدهما من البغدادية، يحققه: أن الإرادة معنى يوجب اختصاص المفعولات به بوجه دون وجه، إذ لو لا الإرادة لوقعت المفعولات كلها في وقت واحد على هيئة واحدة وصفة واحدة خصوصاً عند تجانس المفعولات، فإذا خرجت عن الترادف والتوالي وعلى النظام والاتساق وعلى الهيئات المختلفة والصفات المتباينة على حسب ما تقتضيه الحكمة البالغة والتدبير الصائب كان ذلك دليلاً على اتصاف الفاعل بالإرادة؛ إذ لو لا الإرادة لما كان وقت لوجوده أولى من وقت، ولا هيئة أولى من هيئة، ولا كيفية ولا كمية أولى من سواهما. ثم لما كان مريداً علن أنه ليس بمريد لذاته ــ كما ذهبت إليه النجارية ــ لأن ذاته تعالى ليس بإرادةٍ، وكن الذات مريداً بما ليس

بإرادة ككونه عالماً بما ليس بعلم أو متحركاً ليس بحركة أو أسود بما ليس بسواد، وهو تجاهل، ودلالة ذلك قد مرت في مسألة الصفات. وليس بمريد بإرادة حادثة لا في محل ــ كما ذهب إليه البصريون من المعتزلة ـــ لأنها لو حدثت بإحداث أحد فهو محال، وتجويزه يوجب تجويز وجود العالم وحدوثه بلا محدث، والقول به يؤدي إلى تعطيل الصانع، ولو جاز ذا لجاز ذلك في جميع العالم وأدى القول به إلى إبطال القول بالصانع وهو محال؛ ولو حدثت بإحداث الصانع إما أن حدثت لا بإرادة منه وهو محال؛ لأنه يوجب كونه مضطراً في إحداث الإرادة، وإما أن أحدثها بإرادة الإرادة، والكلام في الإرادة الثانية كالكلام في الأولى، وكذا في الثالثة والرابعة إلى ما لا يتناهى، والقول به محال، ولأنها لو حدثت لا في محل لم يكن الله تعالى بالاتصاف بها أولى من غيره، ولا هي بكونها إرادة له أولى من أن تكون إرادة لغيره، والله الموفق.

وليس بمريد أيضاً بإرادة حادثة في ذات الله تعالى ــ كما ذهبت إليه الكرامية ــ لما مر من استحالة كون الذات القديم محل الوارث، ولما مر أن حدوثها بالأحداث محال، وحدوثها بالإحداث بغير إرادة أخرى محال أيضاً، وكذا حدوثها بإرادة أخرى لما مر أنه يؤدي إلى ما لا

يتناهى، وإذا بطلت الوجوه كلها ثبت أنه تعالى مريد بإرادة أزلية قائمة بذاته هي إرادة لكل مراد لوقت وجوده، والله الموفق.

فصل في أن صانع العالم حكيم

فصل في أن صانع العالم حكيم

ثم إن صانع العالم حكيم، فإن الحكمة إن كانت من باب العلم والحكيم هو العالم كما قال ابن الأعرابي فلا شك أنه تعالى كان في الأزل عالماً وهو لايزال عالماً لا تتبدل عليه الصفات.

وإن كانت من باب الفعل وهي: “الإحكام للمفعولات”، والحكيم هو المحكم كالأليم بمعنى المؤلم، فالله تعالى هو المحكم للمخلوقات أجمع، ثم سواء كانت الحكمة من باب العلم وضدها الجهل أو من باب الفعل وضدها السفه، إذ هو المنافي للأحكام، إذ السفه عبارة عن خفة تعتري الفاعل إما من الفرح أو من الغضب فتبعثه على فعل من غير رؤية ولا قصد للأحكام، فالله تعالى بها موصوف في الأزل، إذا العلم عندنا كما هو أزلي فالفعل الذي هو التكوين أيضاً أزلي، فكان حكيماً لم يزل كما كان عالماً قادراً خالقاً رازقاً في الأزل على ما مر في مسألة التكوين، وأبو الحسن الأشعري لما عرف اختلاف أهل اللغة في الحكمة، وكان من مذهبه القول بقدم صفات الذات وحدوث صفات الفعل ذهب إلى أن الحكمة أريد بها الفعل فلا يكون موصوفاً بها في الأزل على ما مر في

مسألة التكوين والمكون، وأبو العباس القلانسي جعلها من باب الفعل، ولم يقل بأزليتها على ما هو مذهبهم، وقد مر فيه الكلام، والله الموفق.

فصل في إثبات رؤية الله تعالى في العقل دليل على جواز رؤية الله تعالى

فصل في إثبات رؤية الله تعالى في العقل دليل على جواز رؤية الله تعالى

وقد ورد الدليل السمعي بإيجاب رؤية المؤمنين الله تعالى في الدار الآخرة، فيرى لا في مكان ولا على جهةٍ من مقابلة أو اتصال شعاع أو ثبوت مسافة بين الرائي وبينه تعالى، وغير ذلك من المعاني التي هي من أمارات الحدث، وزعمت المعتزلة والنجارية والخوارج أن في العقل دلالة كون رؤية الله تعالى مستحيلاً؛ إذ الرؤية لا تتعلق إلا بالجسم ولابد لها من مقابلة بين الرائي والمرئي وثبوت مسافة بينهما واتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، وكل ذلك يستحيل على الله تعالى، وأكد هذا المعقول قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: ١٠٣]، وفيه التمدح بانتفاء الإدراك وهو الرؤية، وما يتمدح بانتفائه لا يتبدل استحالة ثبوت ذلك بتبدل المحال كالولد والصاحبة والشريك وأشباه ذلك.

ــ وحجة أهل الحق في ذلك: أن موسى عليه السلام سأل الله تعالى ما هو محال عنده فكان سؤاله دليلاً أنه كان يعتقد أن الله تعالى جائز الرؤية، فمن زعم أن رؤية الله تعالى مستحيلة فقد زعم أن موسى عليه

السلام لم يكن عارفاً بالله تعالى، إذ اعتقد عليه جواز ما لا جواز له عليه، ومن نسب موسى عليه السلام إلى الجهل بالله تعالى فقد كفر، ثم إن الله تعالى ما أيأسه بل علق ذلك بشرط متصور الكون في الجملة وهو: “استقرار الجبل”، ولا تعلق بالممكن إلا ما هو ممكن الثبوت، وكذا الله تعالى وعد المؤمنين ذلك في الدار الآخرة بقوله: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)} [القيامة: ٢٢، ٢٣]، والنظر المضاف إلى الوجه المعدي بكلمة “إلى” لن يكون إلا نظر العين، ولا تعلق للخصم بقوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: ١٠٣]؛لأن المنفي هو الإدراك لا الرؤية، والإدراك: “هو الوقوف على جوانب المرئي وحدوده”، وما يستحيل عليه الحدود والجهات يستحيل عليه الإدراك دون الرؤية؛ فكان الإدراك من الرؤية نازلاً منزلة الإحاطة من العلم، ونفي الإحاطة التي تقتضي الوقوف على الجوانب والحدود لا تقتضي نفي العلم به، فكذا هذا، ثم مورد الآية وهو التمدح يوجب ثبوت الرؤية؛ إذ نفى الإدراك لما يستحيل عليه الرؤية لا تمدح فيه؛ إذ كل ما لا يرى لا يدرك، وإنما التمدح بنفي الإدراك مع تحقق الرؤية هو الموجب

للتمدح؛ إذ انتفاؤه مع ثبوت الرؤية دليل ارتفاع نقيضة التناهي والحدود عن الذات، فكانت الآية حجة لنا على الخصوم، ولو أنعموا النظر فيها وعرفوا مواقع الحجاج لاغتنموا التقصي عن عهدة الآية، والله الموفق. والمعقول أنا نرى في الشاهد الجواهر والألوان والأكوان إذ كما تميز بحاسة البصر بين جوهر وجوهر تميز بين الأبيض والأسود والمتحرك والساكن والمجتمع والمفترق، ولو كان السواد والبياض والحركة والسكون والاجتماع والمفترق، ولو كان السواد والبياض والحركة والسكون والاجتماع والافتراق غير مرئية ولم ير إلا الجواهر لما وقع التميز بين الأبيض والأسود والمتحرك والساكن كما لا يقع بين العالم والجاهل والفيه والساخط والراضي، ثم لما ثبت رؤية هذه المعاني ولم نعلن وضعاً جامعاً بين هذه الأجناس إلا الوجود؛ إذ لا جوهرية في الألوان والأكوان، ولا لونية في الجواهر، وكذا لا عرضية فيها، وكذا لا جوهرية ولا لونية في الحركة والسكون، وعند السبر يتبين أن ليس وراء الوجود صفة تجمع هذه الأجناس، فعلمنا أن المعنى المطلق للرؤية المجوز لها ليس إلا الوجود، وما لا يرى من الموجودات فلعدم إجراء الله تعالى العادة في إثبات رؤيتنا لها لا لاستحالتها، والوجود علة مطلقة مجوزة للرؤية لا موجبة لها.

رأينا أن الوجود يتعدى من الشاهد إلى الغائب فيكون جائز الرؤية في العقل، ثم الشرع ورد بإثباتها في الأخرة للمؤمنين، وعرف بهذا بطلان تعليقهم الرؤية بالجسم لما مر من رؤية ما ليس بجسم، وما

يذكرون من اشتراط المقابلة وثبوت المسافة واتصال الشعاع وتحقق الجهة فهو كله باطل؛ فإن الله تعالى يرانا من غير مقابلة ولا اتصال شعاع ولا مسافة بيننا وبينه ولا جهة، والعلل والشرائط لا تتبدل بالشاهد والغائب، وحيث تبدلت دل أنها من أوصاف الوجود دون القرائن اللازمة.

فلا يشترط تعديتها، وهذا لأن المرئي إن كان في جهة أو مقابلة يرى فيها لا لأن الرؤية تقتضي ذلك لا لأن المرئي كذلك، وكل شيء يرى على ما هو عليه، وفي الغائب الأمر بخلافه، واعتبر هذا بالعلم فإن كل شيء يعلم كما هو إن كان في الجهة يعلم في الجهة، وإن كان لا في الجهة يعلم لا فيها، فكذا الرؤية.

وما يزعم بعض جهالهم أن الرؤية تقتضي التشبيه ــ فلو كان الله تعالى مرئياً لكان شبيهاً بالمرئيات ــ باطل؛ لأن الرؤية في الشاهد تتعلق بالمتضادات كالسواد والبياض والحركة والسكون، ولا مشابهة بينهما فكذا فيما نحن فيه، يحققه أن إنساناً لو ألزم هذا في العلم وقال: “إن العلم يقتضي التشبيه، فلو كان الله تعالى معلوماً لكان شبيهاً بالمعلومات”، يبطل قوله بما مر من تعلق العلم بالمتضاد مع أنه لا مشابهة بينهما فكذا هذا، والله تعالى الموفق.

فصل في إثبات الرسالة

فصل في إثبات الرسالة

ولما ثبت أن للعالم صانعاً حكيماً عليماً، وكل جزء من أجزاء العالم ملكه لا شريك له فيه لما مر كم دلائل وحدانيته تعالى، فنقول: إن ورود التكليف بالإيجاب والحظر والإطلاق والمنع ممن له الملك في ممالكيه مما يأباه العقل أو يحكم بامتناعه؛ إذ لكل مالك ولاية التصرف في مملوكه بقدر ما له من الملك، ولله تعالى في كل جزء من أجزاء العالم وأشخاص بني آدم ملك التخليق؛ إذ هو الموجد له من العدم والمخترع له لا عن أصل، فكان له أن يتصرف في كل من ذلك على أي وجه شاء من وجوه التصرف، ثم يعلمهم ذلك باي طريق شاء، إن شاء فعل ذلك بتخليق العلم لهم بذلك، وإن شاء فعل ذلك بإرسال رسول إلى المكلف من جنسه أو من خلاف جنسه على أن البشر مهيأ لقبول الحكمة والعلم معد للزيادة وبلوغ درجة الكمال عند إفادة الحكيم المرشد إياه؛ إذ هو ممن يجوز عليه الجهل ولا يمتنع عليه قبول العلم بالتعليم، ثم إن صانع العالم هو الحكيم الذي لا يسفه، العليم الذي لا يجهل، وهو الموصوف بالرأفة والرحمة على عباده فلا يمتنع منه إمداد المجبولين على النقيصة بما يوجب زوالها ويورث لهم الكمال وبلوغ الدرجة العالية في الحكمة والعلم، وبالوقوف على هذه الجملة يعرف أن إرسال الرسل مبشرين ومنذرين ليبثوا للناس ما يحتاجون إليه من مصالح دارهم

و يفيدهم من أنواع الحكم ما يبلغون به درجة الكمال في حيز الإمكان دون الامتناع، يحققه أن الأوامر الواردة من الصانع الحكيم على ألسنة سفرائه من رسله وأنبيائه عليهم السلام كلها مما ينتفع بما أمر به المأمورون ويندفع الضرر بالامتناع عما نهى عنه المنهيون. ثم إن من أمر أعمى لسوك الطريق الجادة الموصلة له إلى مقصده الذي ينتفع به ببلوغه إليه أتم الانتفاع، ونهاه عن أن يحيد يمنة ويسرة ــ كما أن في الحيد عنه إلى ذلك وقوعه في المهاوي والمهالك ـــ عد ذلك منه حكمة بل رأفة ورحمة. فمن عده ممتنعاً فهو الجاهل بالامتناع والإمكان.

ثم بعد ثبوت إمكانه في العقول نقول:

لا شك أن فيما خلق الله تعالى من جواهر العالم ما يتعلق به مصلحة أبدان الخلق نت الأغذية التي لا بد لقوام مهجتهم بها، والأدوية التي بها يحصل حفظ الصحة الثابتة وإزالة العلل العارضة، وما يحصل

بتناوله التلف والهلاك بأسرع مدة وهو السموم القاتلة، وليس في قوى العقول الوقوف على طبائعها والاطلاع على ما فيها من المصالح والمفاسد، فلو لم يرد البيان ممن هو العالم بحقائقها لننتفع بما فيه المنفعة ونجتنب ما يفه المضرة لم يكن لخلق كل جوهر من ذلك على ما خلقه عليه من المنفعة والمضرة حكمة.

ولما أمكن للخلق الوصول إلى ما هو المخلوق سبباً لبقائهم والتمييز ما بينه وبين ما في الإقدام على تناوله عطبهم وهلاكهم، والعقل لا يطلق التجربة بنفسه مع ما فيه من خطر والهلاك فلابد من بيان يرد ممن له العلم بذلك؛ لئلا يؤدي الامتناع عن البيان إلى فناء أبدان الممتحنين من غير تعلق عاقبة حميدة بتخليقهم لما فيه من تخليق الخلق للفناء خاصة وهو خارج عن قضية الحكمة، يحققه ان البشر لو أمكنهم الوصول إلى ذلك بما لهم من العقول لفعلوا، ثم كل منهم جبل على حب البقاء وطلب ما يحصل له به الدوام، فلو لم يشرع الحكيم شرعاً ولم يضع أسباباً يكون المختص بها مختصاً بم لها من الأحكام، وينقطع عن الأعيان طمع من لم يقر بالاختصاص بسبب تملكه؛ لتسارع كل إلى ما يميل إليه طبعه ويعرف فيه بقاؤه ويرجو الاستمتاع به، وفي ذلك وقوع المنازعة والعداوة وذلك بسبب تولد الضغائن والأحقاد، وكل ذلك مما يحمل على التقاتل والتفاني، وفيه فناء الخلق وانقطاع نسل البشر وارتفاع

جنسهم وهم المقصودون بتخليق العالم، وفيه أيضاً تخليق الخلق للفناء خاصة، وفي إرسال الرسل عليهم السلام ووضع الشرائع حصول العاقبة الحميدة للتخليق، ورفع لأسباب العيث والفساد عما بين العباد. فمن أنكر الشرع وأبطل الأمر والنهي فقد سعى في إثارة كل فتنةٍ في العالم وفساد في الدنيا، وبالله العصمة عن كل ضلالةٍ.

يحققه أن في قوى العقول الوقوف على جمل المحاسن والمساوئ دون أعيانها، والشرف والحكمة في الوقوف على الأعيان دون الجمل، فلابد من ورود البيان ممن له العلم بحقيقة كل فرد من أفراد تلك الجمل أنه من جملة المحاسن أو من جملة القبائح ليحمل العقل بميلانه إلى المحاسن صاحبه إلى مباشرته وبنفاره عن القبائح على الانتهاء عنها، لولا ذلك لم يحصل لتخليق العقل مائلاً إلى المحاسن نافراً عن القبائح عاقبة حميدة، وذلك ليس بحكمة، يؤيده أن العقول لما دعته إلى المحاسن ونفرته عن القبائح ولا وقوف لها على أعيان الجنسين فكان فيه المر بم لا وصول له إلى مباشرته والنهي عما لا وجه إلى الانتهاء عنه،

وذلك ليس بحكمة، فلابد من البيان الوارد في حق كل عين، وليس ذلك إلا للشرع والله الموفق.

والذي يؤيد هذا كله أن وجوب شكر المنعم مودع في العقول لما فيه من الحسن، وحظر الكفران كذلك، وليس في العقول الوقوف على قدر النعم وما يوازيها من الشكر، فلابد من الشرع الوارد ببيان لك ليتمكن المكلف من أداء ما كلف أداءه والامتناع عما منع عن تعاطيه، والله الموفق.

وراء ذلك وجوه كثيرة يتبين بها الوقوف على القول بصحة الرسالة ذكرناها في كتابنا المترجم بـ “تبصرة الأدلة”، وفي هذا القدر الذي ذكرناه في هذا الكتاب كفاية لمن عقل وأنصف.

ثم الرسالة وغن كانت عند كثير من المتكلمين في حيز الممكنات وعند أصحابنا هي من مقتضيات الحكمة على ما قررناه، فإذا جاء واحد وادعى أصحابنا هي من مقتضيات الحكمة على ما قررناه، فإذا جاء واحد وادعى الرسالة في زمان جواز ورود الرسل وهو قبل مبعث نبينا المصطفى صلى الله عليه وسلم إذ لم يثبت بالنص الوارد انختام الرسالة وانسداد بابها، وادعى هذا الجائي أنه رسول الله، كان يجب التأمل في دعواه، فإن كانت

الدعوى ممتنعة كدعوى “زرادشت” بصانعين عاجزين! ودعوى “ماني” بأصلين قديمين: النور والظلمة! مع ما في العقول من تقرر استحالتهما، كان يجب الرد بأول ما قرعت الدعوى السماع لا الاشتغال بطلب البرهان؛ إذ لا دلالة تقوم على تصحيح الممتنع إلا إذا أريد بذلك تأكيد في إظهار كذبه، إذ من المعلوم الذي ريب فيه أنه لا يتمكن من إقامة الدليل فينتهك ستره حينئذٍ ويفتضح في دعواه، وإن كانت دعواه

ممكنة لا يجب قبول قوله بدون إقامة الدليل بخلاف ما يقوله الإباضية من الخوارج من وجوب قبول مدعى الرسالة بدون إقامة الدليل لما أن تعين هذا المدعى للرسالة ليس من حيز الواجبات لانعدام دلالة العقل على تعينه فبقي في حيز الممكنات، وربما يكون كاذباً في دعواه، فكان القول بموجب قبول قوله قولاً بوجوب قبول قول من يكون قبول قوله كفراً، وهذا خلف من القول.

وإذا لم يجب قبول قوله بدون الدليل يطالب بالدليل وهو المعجزة، وحدها على طريقة المتكلمين: أنها ظهور أمر بخلاف العادة في دار التكليف لإظهار صدق مدعى النبوة مع نكول من يتحدى به عن معارضته بمثله.

وإنما قيدنا بـ “دار التكليف”؛ لأن ما يظهر من النقائض للعادة في الدار الآخرة لا يكون معجزة، وإنما قلنا: “لإظهار صدق مدعى النبوة”؛ ليقع الاحتراز به عما يظهر على يدي مدعي الألوهية، إذ ظهور ذلك

على يده جائز عندنا، وفيه أيضاً احتراز عما يظهر على يدي الولي إذ ظهور ذلك كرامة للولي جائز عندنا، وإنما قلنا: “لإظهار صدقه”؛ لأن ذلك لو ظهر لإظهار كذبه بأن قال: “الدليل على صحة نبوتي أن هذا الحجر يشهد لي”، فأنطق الله تعالى الحجر بتكذيبه لا يكون ذلك معجزة له ودليلاً على صدقه، بل يكون دليلاً على كذبه في دعواه، وإنما قلنا: “مع نكول من يتحدى عن معارضته بمثله”؛ لأن الناقض للعادة لو ظهر على يده ثم ظهر على يدي المتحدي مثله الذي ظهر على يدي من يكذبه يكون دليل صدق تكذيبه، فيكون دليل كذبه، فيتعارض الدليلان فيسقطان، والله الموفق.

ثم إذا ظهرت المعجزة على الحد الذي بيناً على يدي مدعي النبوة كانت دلالة على صدق المدعى، ووجه الدلالة: ما تقرر في عقولنا أن الله سامع دعوى هذا المدعي، وأن ما ظهر على يده خارج عن مقدور البشر بل عن مقدور جميع الخلائق ولا قدرة عليه إلا لله تعالى، فإذا ادعى الرسالة ثم قال: “آية صدق دعواي أن الله تعالى أرسلني أن يفعل كذا”، ففعل الله تعالى ذلك، كان ذلك من الله تعالى تصديقاً له فيما يدعي من الرسالة بما فعل من نقض العادة، فيكون ذلك كقوله له عقب دعواه هذه: “صدقت”، وهذا ظاهر في المتعارف، والله الموفق.

ثم قد ثبت بوقوف الناس على طبائع الجواهر وما هو غذاء منها وما هو داء وسم مع أنه ليس في قوى عقولهم أو حواسهم إمكان الوقوف على ذلك، وأنهم أوقفوا على ذلك بإعلام خالقها على لسان من أرسل إليهم بإعلام ذلك، فثبت به أنه فيما مضى من الأزمنة كانت الرسالة ثابتة في الجملة، ثم على سبيل التعيين فالدين ثبت بالتواتر الموجب للعلم قطعاً ويقيناً أنه ظهرت على أيديهم المعجزات الناقضات للعادات كقلب العصا حية، واليد البيضاء، وانفلاق البحر، وإبراء الأكمه والأبرص، وإحياء الموتى، وإخراج الناقة من الحجر، وتسخير الجن والشياطين والطيور،

وغير ذلك. ثبتت نبوتهم بما اقترن بدعاويهم من هذه الآيات الخارجة عن طوق البشر المباينة حيل المحتالين، المجاوزة قوى المخرقين، الزائدة عند شدة التفحص والتأمل صحة ووكادة، مخالفة في ذلك الحيل والتمويهات التي تظهر عند البحث عنها وجوه بطلانه. ثم إن من كان مساوياً لهم في الدعوى والبرهان ووجه دلالة البرهان كان مساوياً لهم في صحة الدعوى. ثم إن نبينا المصطفى محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف صلى الله عليه وسلم سلوى غيره من الأنبياء عليهم السلام في المعجزات، بل اجتمع في حقه من وجوه الدلائل ما لم يوجد ذلك لغيره، فأما آياته الحسية: فما ثبت له من العجائب المخالفة لمجرى الطبائع والبدائع المفارقة للمعهود من العادة، منها ما هو خارج ذاته، كانشقاق القمر، واجتذاب الشجر، وتسليم الحجر عليه، ونبع الماء بين أصابعه، وحنين الخشب، وشكاية الناقة، وشهادة الشاة المصلية، وشرب الكثير من البشر القليل من الماء، وما كان من السحاب الذي كان يظلله قبل مبعثه، وغير ذلك مما لا يحصى منها ما هو في ذاته كالنور الذي ينتقل من ظهر إلى بطن ومن بطن إلى ظهر إلى أن خارج، وما كان من

الخاتم بين كتفيه، وما روى أنه كان ربعة ثم كان لا يزاحم طويلين إلا فاقهما، وما روى أنه لو نظر إلى وجهه والبدر فكان أحسن، وأنه كان أطيب ريحاً من المسك، وألين كفاً من الحرير، وكان يؤخذ عرقه فينتفع به في الطيب، وقد وصفت خلقته بما لا يعرف أحد يوصف بمثله حسناً وجمالاً، وقد وصفه على التفصيل وبينه هند بن أبي هالة وأم معبد مما لولا إطالة الكتاب لأوردته. ثم إن أصحاب علم الفراسة مجمعون معترفون أن اجتماع هذه الصفات في البدن الواحد مما يقل وجوده ويعز اتفاقه، وهو مع ذلك دال على أن النفس المختصة بمثل هذا التركيب تكون لا محالة أشرف النفوس وأتمها، فيكون دلالة صادقة بشهادة علم الفراسة أنه صادق خير غير شرير ولا كاذب، والله الموفق.

ومنها ما كان في أخلاقه: وهو أنه عليه الصلاة والسلام لم يوجد عليه كذب قط، ولا عرفت منه هفوة، ولا منه عن أعدائه فرار، بل كان في الشجاعة بمحل ما ولى دبره قط، على ما أصاب أتباعه من النكبات والشدائد؛ ولذلك أمكنه الركون إلى وعد الله تعالى بقوله: {وَاللَّهُ

يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: ٦٧]، ولم يعرف في أخلاقه سوء بل كان على ما وصف لا يداري ولا يماري، وما كان فاحشاً ولا صخاباً، وكان في الإشفاق بالمحل الذي عوتب عليه بقوله تعالى: {فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ} [فاطر: ٨]، وقوله: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ} [الكهف: ٦]، وكان في السخاء والكرم بحيث عوتب عليه بقوله: {وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} [الإسراء: ٢٩].

وفي الجملة كان النبي عليه السلام في حلمه ووقاره، وزهده وسخائه، وأمانته وسداده، وشجاعته وعفافه، وصادق خبره وذكاء فهمه، وقلة تلونه وبارع حفظه، وقوله بجوامع الكلم إذا قال، وبمراعاته شرائط الصمت إذا صمت، وتصديقه المواعيد إذا وعد، وطهارة أخلاقه كلها صبياً وناشئاً كلها بحيث يتبع أثاره أعداؤه، ثم كانت هذه الأخلاق الفاضلة والشمائل الشريفة موجودة على طول الزمان وتصاريف الأحوال، لم يتغير في شيء منها في حالة ولا وجد منه ضد من أضدادها طول عمره، وكان ذلك دليلاً على أن شيئاً منها لم يكن عن تكلف؛ إذ التخليق يأتي دونه الخلق، فكان جريه عليه السلام على ذلك في الأزمنة والدهور دليلاً أنها مواهب من الله تعالى له؛ ليكون اجتماعها كلها وانتفاء أضدادها دلالة صادقة له أنه المؤيد بقوة سماوية، والمكرم بمعونة إلهية ليشتغل بالقيام بما فوض إليه، وتحمل أعباء ما حمل عليه من أمور

ومعجزاته العقلية منقسمة إلى أقسام كثيرة

ومعجزاته العقلية منقسمة إلى أقسام كثيرة

الرسالة إلى أصناف الخليقة. ثم اجتماع هذه المعاني التي اجتمعت في بدنه وأخلاقه خارج عن العادة المستمرة وإن كان وجود أفرادها على ما عليه العادة، ولن نظن أن الله تعالى مع كمال حكمته يجمع هذا كله فيمن يعلم أنه يتقول عليه ويدعي أنه أرسله إلى عباده إفكاً منه وتخرصاً، ولو كان هذا جائزاً لكان إظهار المعجزة الناقضة للعادة على يدي المتنبي أجوز، وقد مر امتناع ذلك فكذا هذا.

ومعجزاته العقلية الحسية مما لا يحصى كثرة، ذكرها نقلة الحديث وخلدوها في كتبهم، وكتابنا هذا لا يضيق عن ذكر ذلك كله، وفيما ذكرته كفاية لمن عقل وأنصف.

ومعجزاته العقلية منقسمة إلى أقسام كثيرة: منها راجع إلى أخباره، وهذا ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: ما ورد من البشارات به في الكتب المتقدمة والأمم الماضية.

والثاني: إخباره عن الكائنات، وهذا القسم الأخير ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: إخباره عن أمور ماضية.

والثاني: إخباره عن أمور توجد في المستقبل، ومنها ما ظهر بعد وفاته، ومنها ما هو راجع إلى مكانه، ومنها ما هو راجع إلى زمانه،

ومنها ما هو راجع إلى كتابه الذي أتي به، ومنها ما هو راجع إلى شريعته التي اختص بها.

وقد بينت كل فصل من هذه الفصول وكل قسم من هذه الأقسام في كتاب “تبصرة الأدلة” بما هو يوجب العلم قطعاً، ويقطع عذر كل جاحد، ويفحم كل معاند، وكتابنا هذا لا يسع لذكر ذلك فأعرضت عن ذكره مخافة الإطالة واعتماداً على ما ذكرت في الكتاب، والله تعالى الهادي إلى الرشاد.

فصل في إثبات كرامات الأولياء

فصل في إثبات كرامات الأولياء

فصل في إثبات كرامات الأولياء

وظهور الكرامة على طريق نقض العادة للولي جائز غير ممتنع، وأنكرت المعتزلة ذلك؛ لما أنهم لم يروها في أنفسهم لخروجهم عن الولاية بسبب ضلالتهم وشؤم بدعتهم؛ ولأنهم ظنوا أن ذلك لو جاز لانسد طريق الوصول إلى معرفة النبي والرسول؛ ولأن الفائدة في ظهورها منعدمة بخلاف المعجزة فإن الحاجة إلى معرفة النبي من المتبني ماسة ولا حاجة إلى معرفة الولي من غيره، إذ ليس فيه تكليف الاعتقاد بولايته.

وأهل الحق أقروا بذلك لما اشتهر من الأخبار واستفاض من الحكايات عن الأخبار، كما روي عن رؤية عمر ـــ رضي الله عنه ـــ على المنبر بالمدينة جيشه بنهاوند حتى قال: “يا سارية الجبل الجبل”، وسمع سارية الصوت على ما هو المشهور.

وروى عن خالد ــ رضي الله عنه ــ أنه شرب السم بالحيرة فلم يضره. وذلك مشهور مستفيض.

وحديث صاحب سليمان صلوات الله عليه وسلامه، وإتيانه بعرش بلقيس قبل ارتداد الطرف من تلك المسافة الممتدة مذكور في القرآن لا يجحد ذلك إلا من كفر بالقرآن وبالنبي محمد عليه السلام، فلا وجه إلى

إيراد ما انتشر به الخبر عن صالحي الأمة في ذلك. ثم ما ظنوا أنه يؤدي إلى انسداد طريق الوصول إلى معرفة النبي عليه السلام فظن باطل، بل كل كرامة للولي تكون معجزة للرسول، فإن بظهورها يعلم أنه ولي، ولن يكون ولياً إلا أن يكون محقاً في ديانته الإقرار برسالة رسوله واتباعه إياه في دينه دليل صحة رسالة رسوله، فمن جعل ما هو معجزة للرسول ودلالة صدقه مبطلاً للمعجزة تظهر على أثر الدعوى، والولي لو ادعى الرسالة لكفر من ساعته وصار عدواً لله تعالى، ولا يتصور بعد ذلك ظهور الكرامة يجتهد في كتمانها ويخاف الاغترار لدى الاشتهار. ثم إذا ثبتت الكرامة يجتهد في كتمانها ويخاف أنها من قبيل الاستدراج له دون المعجزة، ويخاف الاغترار لدى الاشتهار. ثم إذا ثبتت الكرامة بما مر فجهل المعتزلة بما فيها من الحكمة لا يوجب امتناع وجودها، ثم فيها فائدة ثبوت رسالة من آمن به الولي، وصيرورة الولي كمن عاين من أهل عصر النبي معجزته، وتصير أيضاً مبعثة له على الاجتهاد في العبادات والاحتراز عن السيئات إبقاء لتلك المنزلة العلية والدرجة الشريفة على نفسه، وحفظاً لتلك المنزلة العلية والدرجة الشريفة على نفسه، وحفظاً لتلك المرتبة عن التبدل والزوال، ويصير تحريضاَ لمن أطلعه الله تعالى عليها من الصالحين على الجد

والاجتهاد، وليبلغ تلك الدرجة وينال تلك المنزلة ويساوي من ظهرت له من الفضيلة، والله تعالى الموفق.

وإذا ثبت أن الصانع جل وعلا حكيم، وإرسال الرسل لا ينافي حكمته بل هو من مقتضيات حكمته، وكذا إظهار الناقض للعادة على يدي الولي مما ليس ينافي الحكمة، فبعد ذلك نشتغل مسائل التعديل والتجويز إذ هي مما اختلفنا نحن والخصوم في كونها حكمة أو سفها، فنذكر في كل مسألة قدر ما يليق بهذا الكتاب، فأما الإشباع في ذلك فقد سبق في كتابناً المترجم بـ “تبصرة الأدلة”، وكتابنا الموسوم بـ “إيضاح الحجة” ليكون العقل حجة بحمد الله ومنه.

فصل في الاستطاعة مع الفعل

فصل في الاستطاعة مع الفعل

فصل في الاستطاعة مع الفعل

الاستطاعة والقدرة والقوة إذا أضيفت إلى العبد يراد بها كلها معنى واحد في مصطلح أهل الأصول، ثم الاستطاعة عندنا قسمان:

أحدهما: سلامة الأسباب والآلات والجوارح والأعضاء، وهي المعنية يقوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: ٩٧]. قيل هو الزاد والراحلة، وبقوله: {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: ٤]، أي: لم يكن له الآلات السليمة والأسباب الصالحة، وبقوله إخباراً عن أهل النفاق: {لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ} [التوبة: ٤٢]، أي: لو كانت لنا الآلات والأسباب.

وصحة التكليف تعتمد هذه الاستطاعة؛ إذ العادة جارية أن المكلف لو قصد اكتساب الفعل عند سلامة الأسباب وتوفر الآلات لحصلت له القدرة الحقيقية، وإنما لا يحصل لاشتغاله بضد ما أمر به، فصار مطيعاً لحقيقة القدرة.

والثانية: الاستطاعة التي هي حقيقة القدرة، وهي المعنية بقوله: {مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ} [هود: ٢٠]، ألا يرى أن الله تعالى قد ذمهم بذلك، والذم إنما يلحقهم بانعدام حقيقة القدرة عند وجود الأسباب والآلات لا بانعدام سلامة الأسباب وصحة الآلات؛ لأن انتفاء تلك

الاستطاعة لا يكون بتضييعه بل هو في ذلك مجبور فلم يلحقه الذم بالامتناع عن الفعل عند انتفائها، وكذا هي المعنية بقول صاحب موسى عليهما السلام: {إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا (٦٧)} [الكهف: ٦٧، ٦٨]، إذ لو كان المراد بها سلامة الأسباب ولآلات لما عاتبه على ترك الصبر.

والاستطاعة الثانية عرض تحدث عندنا مقارنة للفعل، وعند المعتزلة والضرارية وكثير من الكرامية هي سابقة على الفعل، وثبوت هذه الاستطاعة يبطل قول النظام وعلى السواري وأبي بكر الأصم: “أن لا استطاعة للإنسان”؛ إذ ليست هي معنى وراء المستطيع بل الإنسان مستطيع بنفسه لا بالاستطاعة؛ لأنا بينا بالدليل ثبوتها وهي عرض والعرض معنى وراء الجسم، والذي يحققه أنا نجد إنساناً سليم الجوارح ليس بذي آفة وهو قادر على خمسين رطلاً ثم وجدناه في حالة أخرى قادراً على حمل مائة رطل من غير زيادة في أجزاء أعضائه. وبهذا

يبطل أيضاً قول غيلان وثمامة بن الأشرس وبشر بن المعتر: “أن الاستطاعة ليست غير سلامة الأسباب وصحة الجوارح وتخليها عن الآفات، وبهذا يبطل أيضاً قول حفص وضرار: ”أنها بعض المستطيع" لما ثبت أنها عرض، والقول بكون العرض بعض الجسم محال. ثم لا شك في جواز كون الاستطاعة الأولى ــ أعنى أعضاءه السليمة والأسباب الصالحة ــ سابقة على الفعل، وإنما الاختلاف بيننا وبين المعتزلة والكرامية في الاستطاعة الثانية. وشبهتهم أن الاستطاعة لو لم تكن سابقة على الفعل ولم تكن موجودة حال عدم الفعل لكان الأمر بالفعل ولا استطاعة له وقت الأمر ولا حال عدم الفعل تكليف ما ليس في الوسع

وهو قبيح، وقد تبرأ الله تعالى عنه بنص كتابه. ألا ترى أن الكافر مأمور بالإيمان ولم يوجد منه الإيمان؟ فلو كانت له قدرة الإيمان لكانت سابقة على الإيمان موجودة بدونه، وثبت ما قلنا، ولو لم تكن القدرة موجودة لكان الكافر مكلفاً بما ليست له القدرة وهو تكليف الأعمى النظر سواءً، وبطلان ذلك متقرر في العقول، والتبري عن ذلك ثابت من الله تعالى بنص كتاب الله تعالى، والذي يؤيد هذا: أن القدرة إنما تكون ليحصل بها الفعل، ولو كانت مقارنة للفعل لما كان حصول الفعل بالقدرة أولى من حصول القدرة بالفعل، والقول به محال، وأهل الحق يقولون: “إن الاستطاعة التي يحصل بها الفعل عرض، ولا بقاء للأعراض؛ لأن البقاء في الباقي معنى زائد على الذات بدليل وجود الذات في أول أحوال وجوده، ولا بقاء له بل يوصف بالبقاء في الثاني من زمان وجوده؛ ولهذا لم يعد القائل: ”وجد ولم يبق" مناقضاً، والأعراض ليست بمحل لقيام معنى وراها بها، فاستحال لهذا بقاؤها، وقد ساعدنا على القول باستحالة بقاء الأعراض أبو القاسم الكعبي وأحمد بن على الشطوي وأبو حفص

الصيمري، ومن خالفنا فيه من البصرية فقد أقمنا عليهم الدلالة استحالة بقاء الأعراض بما ذكرنا من كون البقاء معنى وراء الباقي، وإذا ثبت ذلك وعرف أن الاستطاعة ليست بباقية، فلو كانت سابقة على الفعل كانت منعدمة وقت وجود الفعل لاستحالة بقائها، فيحصل الفعل بلا قدرة، فصار حصول الفعل في حال وجود القدرة مستحيلاً والفاعل فيها قادرٌ، وحصوله بعد انعدام القدرة واجباً والفاعل فيها غير قادر، ومن زعم بوجوب وجود الفعل ممن لا قدرة له، واستحالة وجوده من القادر، فهو عديم الحظ من العلم والعقل.

يحققه أن الفعل لما كان يستحيل وجوده وقت وجود القدرة لو كان مأموراً به وقت وجود القدرة لكان هذا تكليف المحال، ولو كان به مكلفاً في ذلك الزمان فهو تكليف ما لا قدرة له عليه، ولو كان به مكلفاً في ذلك الزمان فهو تكليف ما لا قدرة له عليه، ولو لم يكن مكلفاً لارتفع التكليف أصلاً؛ إذ لم تكن مكلفاً لا زمان وحصول الفعل ولا زمان ثبوت القدرة على ما قررنا، وبطل بذلك الأمر والنهي، وزال الوجوب والحظر، وانعدمت الطاعة والمعصية، واضمحل الثواب والعقاب. والقول بذلك خروج عن الدين، ورفع للشرائع بأسرها، وهو كفر محض. ثم العجب من قوم يقولون: “إن القائل بأن العبد كلف بتحصيل فعل له عليه القدرة وقت حصوله قائل بتكليف ما لا يطاق”، والقائل بأن العبد كلف تحصيل

فعل لا قدرة له عليه وقت الفعل ولو لم يكن هذا حماقة أو وقاحة فلا وجود لهما في الدنيا، والله تعالى الموفق.

ثم نقول: القدرة لما كانت عند الفعل منعدمة لم يكن في وجودها قبله فائدة، ولا أثر لوجودها قبله في حصوله إذا كانت لدى حصوله منعدمة كالآلة؛ فإن اليد لو انعدمت لا تصور لحصول البطش بها وإن كانت قبل ذلك موجودة، فكذا هذا، ومن جوز حصول الفعل بعد انعدام القدرة يلزمه أن يجوز حصول البطش بعد انعدام اليد، وكذا هذا في كل آلة وسببٍ، وحيث كان ذلك تجاهلاً ودخولاً في السوفسطائية فكذا هذا، وجاء من هذا أن كل فعل وجد عندهم وجد بلا قدرة، ولا أثر لها في حصوله، فكانت القدرة مما لا منفعة في وجوده ولا طائل تحته، وكل من هذا قوله فهو القائل بتكليف ما لا يطاق الرافع الشرائع، المبطل للحظر والوجوب، الرافع للثواب والعقاب. وقول من جوز فهم بقاء القدرة ويقول: “هي موجودة قبل الفعل ومعه” باطل لما مر من استحالة القول ببقائها، ثم نقول: هل يصح وجود الفعل بها في الحالة بها في الحالة الأولى؟ فإن قالوا: “نعم”، فقد تركوا مذهبهم وانقادوا للحق حيث جوزوا مقارنة الفعل، وإن قالوا: “لا”، قلنا: إذا كان يستحيل وجود الفعل بها في الحالة الأولى وهي في الحالة الثانية كذلك لم يتغير ولم يحدث فيها معنى لاستحالة ذلك على الأعراض، فلم صار الفعل بها في الحالة الثانية واجب الوجود وهي عين ما كان الفعل به قبل هذه الحالة الثانية واجب الوجود وهي عين ما كان الفعل به قبل هذه الحالة ممتنع الوجود؟

وهل هذا إلا القول بوجوب شيء بما يستحيل وجوده به؟ ولا خفاء ببطلانه على أحد، ولو أن قائلاً قال: الفعل يستحيل وجوده بالعجز في حالٍ ثم يجب وجوده به في الثاني كان بطلان قوله ظاهراً، فكذا كذا.

يحققه أن حصول الفعل في الحالة الأولى لما كان محالاً لكان هو عجزاً؛ إذ ما يستحيل حصول الفعل به يكون عجزاً لا قدرة، ثم القول بوجوب الحصول بعينه في الثاني محال، وبالله العصمة.

وما زعموا من تكليف ما لا يطاق قد بينا أنهم هم الذين يقولون به لا نحنن ثم نقولك لما كانت الأسباب ثابتة والآلات متوفرة كان بقاء القدرة على العدم لاشتغاله بضد ما أمر به، فصار هو المضيع للقدرة فلم يكن معذوراً، وكان التكليف صحيحاً؛ إذ لو قصد تحصيله لحصلت له القدرة. فأما عند سلامة الأسباب فذاك مما لا يحصل فيه القدرة لدى قصده مباشرة الفعل، فكان ذلك ممنوع القدرة، فلم يكلف الفعل، والله الموفق.

على أن قول أبي حنيفة ــ رحمه الله ــ: “القدرة الواحد وتصلح للضدين”؛ فكان المباشر لضد المأمور به شاغلاً للقدرة الصالحة لتحصيل المأمور به بغيره، فكان معاتباً، فكان تكليفه تكليف من هو قادر، والله تعالى الموفق.

وما تزعمون أن الفعل مع القدرة لو حصلاً معاً لم يكن إضافة حصول الفعل إلى القدرة أولى من إضافة حصول القدرة إلى الفعل. قلنا: ولو كان الاتصاف بكون المحل أسود مع قيام السواد به حصلاً معاً لم يكن إضافة الاتصاف إلى قيام السواد به أولى من إضافة قيام السواد به إلى ثبوت الاتصاف، وحيث كان هذا باطلاً وعلم بالعقل حصول الاتصاف بكون المحل أسود لقيام السواد به لا على القلب علم أن هذا كلام مبني على الخيال، وكذا هذا في كل علةٍ مع معلولها، والله تعالى الموفق.

فصل في إثبات خلق أفعال العباد

فصل في إثبات خلق أفعال العباد

فصل في إثبات خلق أفعال العباد

وإذا فرغنا من إثبات الاستطاعة وكونها مقارنة للفعل لا سابقة عليه، فبعد ذلك نتكلم في أفعال الخلق فنقول:

اختلف الناس في الأفعال الاختيارية للخلق، فزعمت المعتزلة ــ لعنهم الله ــ أن تدبير الله تعالى عنها منقطع، والخلق هم الذين يتولون إخراجها من العدم إلى الوجود، وإحداثها وإيجادها واختراعها، إذ معنى هذه الألفاظ كلها الإخراج من العدم إلى الوجود، غير أن أوائلهم ما كانوا يتجاسرون على إثبات اسم الخالق للفاعل، ويساعدون أهل الحق في قولهم: “أن لا خالق إلا الله”، وكانوا يسمون الخلائق موجودين محدثين مخترعين إلى أن أبو علي الجبائي، فرأى أن لا فرق بين الإيجاد والتخليق، فسمى العباد خالقين لأفعالهم، ولم يبال من خرق الإجماع.

وزعمت الجبرية ورئيسهم جهم بن صفوان الترمذي: ان التدبير في أفعال الخلق كلها لله تعالى، وهي كلها اضطرارية لا اختيار للخلق ولا قدرة كحركات المرتعش وحركات العروق النابضة، وإضافتها إلى الخلق مجاز، وهي على حسب ما يضاف الشيء إلى محله دون ما يضاف إلى محصله، فكان قولنا: “جاء زيد، وذهب عمرو، وتكلم عبد الله” بمنزلة قولنا: “طال الغلام، ومات زيد، وأبيض الشعر”!!

وقال أهل الحق: للخلق أفعال بها صاروا عصاة مطيعين، وهي مخلوقة لله تعالى، فيتعلق الثواب والعقاب بفعلهم دون تخليق الله تعالى.

ومذهب الجبرية باطل بدليل الكتاب، وهو قوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: ٤٠]، وقوله: {وَافْعَلُوا الْخَيْرَ} [الحج: ٧٧]، وقوله: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٧].

اثبت لهم أسماء العمال، ولفعلهم اسم الفاعل، وأمر بذلك ونهى، وقابله بالوعد والوعيد، ومحال المر بم لا فعل للمأمور، والنهي عما لا فعل للمنهي، ثم إن من الأفعال ما هو طاعة، ومنها ما هو معصية، ويثاب المطيع ويعاقب العاصي، ولو ذلك كله من الله تعالى لا فعل

للعبد البتة لكان الله تعالى هو المطيع العاصي المثاب المعاقب المجزي بصنعه، وذلك كله كفر وضلال، وكذا بعيد في العقل محال أن يأمر أحد نفسه وينهاها، ويثيبها ويعاقبها، وكذا محال أن يكون الله تعالى سفيهاً جائزاً ظالماً وقد سمى الله تعالى بذلك الذين نهاهم، فلو كان الفعل منه والنهي له لكان الموصوف بذلك كله هو الله تعالى، والقول به كفر. ثم إن كل أحد بطريق الضرورة الفرق بين ما هو مختار وله فيه صنع وبين ما هو فيه مضطر، فمن سوى بين الأمرين فقد عرف بطلان قوله بالضرورة على أنه لا معنى لاشتغال من هذا قوله بمناظرة خصومه؛ إذ هي بكون القول ولا قول له، بل الله تعالى هو الذي يناظر، ويسأل، ويجيب، ولا صنع للعبد فيه وبطلان هذا الثابت في البداية، وإذا كان المر كذلك لا معنى لإطالة الكتاب بالاشتغال بمحاجتهم مع أن أهل هذه المقالة قد انقرضوا عن آخرهم، وكفينا مؤنة مجادلتهم، وبالله العصمة والتوفيق.

والمعتزلة يتعلقون بالأمر والنهي، والوعد والوعيد، والثواب والعقاب، ويقولون: “لو كان الله تعالى هو الذي تولى تخليق أفعال الخلق لصار هو المأمور النهي المثاب المعاقب، ولكان هو المطيع العاصي، الذم والحمد على أفعال الخلق ينبغي أن يكونا عائدين عليه إذ هو الموجد لهما”، وكذا يقولون: “لو كان الله تعالى هو الذي تولى تخليق أفعال الخلق لصار هو المأمور المنهي المثاب المعاقب، ولكان هو المطيع العاصي، وكذا الذم والحمد على أفعال الخلق ينبغي أن يكونا عائدين إليه إذ هو الموجد لهما”، وكذا يقولون: "دخول مقدرو واحد تحت قدرة قادرين محال اعتباراً بالشاهد الذي هو دليل الغائب، فلو كان أفعال الخلق داخلة تحت

قدرة الباري لاستحال دخولها قدرة الخلق، والجبر باطل عرف بطلانه بالضرورة، وبما ذكرتم من الدلائل، وضح مذهب الجبرية، ولو كانت داخلة تحت قدرة الخلق لاستحال دخولها تحت القدرة الله تعالى، والجبر باطل عرف بطلانه بالضرورة، وبما ذكرتم من الدلائل، فصح ما ذهبنا إليه. يحققه أن تعلق الفعل بقدرة قادرين وحصوله بهما يؤدي إلى اشتراك القادرين في الفعل، فكان فيما ذهبتم إليه إثبات الشركاء لله تعالى، وكذا من أفعال الخلق ما هو قبيح وسفه، وإيجاد القبيح، وموجد السفه سفيه، إذ الإيجاد فوق الاكتساب، فمكتسبه سفيه فموجده أولى، على أن الوجود إذا كان بالله تعالى وليس وراء الوجود معنى يعقل ليتعلق بقدرة الخلق صارت الأفعال كلها حاصلة بالجبر.

وأهل الحق يتعلقون بقوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: ١٦]، والآية خارجة مخرج التمدح، ولا تمدح إلا بما لا يساويه فيه غيره، وفي إخراج فعل غيره عن تخليقه إزالة التمدح؛ لأنه يصير في التقدير كأنه قال: “خالق كل شيء ليس بفعل لغيره”، ويساويه في هذا عندهم كل ما درج ودب، وهذا باطل، وبالله التوفيق.

وبقوله تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: ٩٦] أي: وعملكم، كقوله: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٧]، والله الموفق.

والمعقول لنا: أن إثبات قدرة التخليق للعبد محال؛ لأن من شرط قدرة التخليق ثبوت العلم للخالق بالمخلوق بدليل قوله تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]، وكذا بداية العقول واعتراف الخصوم باشتراط العلم يدلان على هذا. ثم الخلق لا علم لهم بكيفية الاختراع من العدم إلى الوجود، وكذا لا علم لهم بما يخرج عليه فعلهم من المقادير والأحوال؛ إذ لا علم لأحد بقدر ما يقطع بفعله من أجزاء الهواء والمكان، وبقدر ما يشغله من الزمان، وبقدر ما يفعله من صفتي القبح والحسن، بل يوجد الكفر وعبادة غير الله تعالى على صفة القبح ويظنه الكافر حسناً، وعند فوت شرط قدرة التخليق لا وجه لإثباتها، وكذا من خاصية التخليق أن الفعل يخرج على حسب إرادة الخالق، ثم إرادة الكافر أن يخرج كفره حسناً، وإرادة الماشي أن يوجد مشيه غير متعب ولا مؤذٍ، ولم يوجدا على حسب مرادهما؛ فدل أن الفعل ما وجد بقدرتهما وإيجادهما، ولا وجه إلى القول بالوجود إلا بموجد لما فيه تعطيل الصانع؛ فدل أن الفعل وجد بإيجاد الله تعالى. يحققه أن إثبات قدرة التخليق للعباد يؤدي إلى تعجيز الصانع أو منعه عن الفعل، فإنه تعالى قادر على أن يخلق في يد زيد حركة، ولو خلق زيد فيها سكوناً لن يبق لله تعالى قدرة تخليق الحركة لما فيه من الإحالة، فكانت قدرته ثابتة بشرط أن لا يعجزه العبد عن ذلك بتخليقه السكون ولا يمنعه، وهو محال، وفي هذا أيضاً إبطال دلالة

التمانع والعجز عن إثبات التوحيد؛ إذ لما كان للعبد أن يوجد فعلاً ويعجز الله تعالى عن ذلك أو يمنعه عن تحصيل ما كانت له عليه القدرة ومع ذلك لم تبطل ألوهيته، فكذا إذا عجزه شريكه أو منعه، ولأن العالم أعراض وأعيان، والله تعالى يتولى تخليق الأعيان، وتخليق بعض الأعراض عند جمهورهم سوى معمر، فإنه زعم أن لا قدرة لله تعالى على تخليق عرض ما البتة، بل محالها هي التي خلقها، بعضها بطريق الاختيار، وبعضها بطريق الاضطرار.

ثم لو كان للعباد قدرة تخليق أفعالهم وهي أعراض لكان بعض العالم حاصلاً بإيجاد الله تعالى، ويعضه بإيجاد غيره، وهو إثبات الشركة لغير الله تعالى مع الله تعالى في إيجاد العالم كما فعل المجوس، بل المجوس أسعد حالاً منهم، فإن عندهم ليس لله تعالى إلا شريك واحد، وعند المعتزلة لله تعالى شركاء في تخليق العالم لا يحصون كثرة؛ إذ

كل من له فعل اختياري من أنواع الحيوانات فهو خالق مع الله تعالى، وكذا المجوس ينفون عنه القبائح لا غير، والمعتزلة ينفون عنه القدرة التخليق لكل ما هو في نفسه حسن كالطاعات، بل يفضلون غير الله تعالى على الله تعالى؛ إذ حسن ما يوجده الله تعالى وتخليقه طبيعي، وحسن ما يخلقه العباد عقلي، والحسن العقلي حقيقي دون الحسن الطبيعي، وتفاضل الفاعلين بتفاضل أفعالهم، ولقد صدق رسو الله صلى الله عليه وسلم حيث قال: “القدرية مجوس هذه الأمة”، والله الموفق.

يحققه أن أفعال العباد لو كانت مخلوقة لهم ولو كانت قدرة الله تعالى عنها منتفية لكانت القدرة عندهم من صفات الفعل؛ إذ ما ينتفي ويثبت ويخص ويعم فهو عندهم صفة فعل، فلا يكون موصوفاً به عندهم، وهذا هدم قواعدهم، وإثبات التناقض حيث زعموا أن الله تعالى قادر لذاته، وكان في الأزل قادراً، وبالله العصمة.

يحققه أنه لو كان العبد خالقاً لفعله لوقع التشابه بين فعله وفعل الله تعالى، إذ كل واحد منهما إخراج من العدم إلى الوجود، والإخراج والمخرج والإيجاد والموجود عندهم واحد، والله سبحانه وتعالى نفى ذلك بقوله تعالى: {أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ} [الرعد: ١٦]، والمعتزلة يثبتون ما نفاه الله تعالى، وفيه ما فيه من تخطئة الله تعالى، ونسبته إلى الخطأ، وبالله العصمة.

وإذا ثبت ما ذكرناه استحال ثبوت قدرة التخليق للعبد، وثبت بالضرورة التي يصير دافعها مكابراً، وبما ذكرنا من الدلائل السمعية والعقلية على الجبرية أن العبد له فعل حصل بمجموع الدليلين أن العبد له فعل ليس هو خالقاً له، ولم يصر العبد بخلق الله تعالى غياه مضطراً كما لا يصير بعلم الله تعالى لما أنه تعالى خلق فعله الاختياري فلم يصر ضرورياً، كما علم بفعله الاختياري فلم يصر ضرورياً، وثبت بمجموع الدلائل أن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين أحدهما قدرة الاختراع والأخرى هي قدرة الاكتساب جائز، وإنما الممتنع دخولها تحت قدرة قادرين كل واحد منهما قدرة الاختراع، واعتبارهم بالشاهد فاسد لما أن لا قدرة في الشاهد لأحد على ما هو خارج عن محل قدرته، فلم يتصور دخول مقدور تحت قدرة قادرين لهذا، وفي الغائب الأمر بخلافه، واعتبار الغائب الشاهد من غير إثبات دليل التسوية بينهما فاسد، فعند قيام دليل التفرقة أولى أن يكون فاسداً.

يحققه أن الله تعالى هو الذي يعطي القدرة للعبد، ومن لا قدرة له على فعل يستحيل منه إقداره غيره عليه، كمن لا علم له بشيء يستحيل منه إثبات العلم لغيره به، وإذا كان هذا معقولاً والله تعالى هو المقدر للعبد

كانت قدرته أيضاً ثابتة، فكان الفعل مقدور القادرين ضرورة، والله تعالى الموفق.

وما يزعمون من إثبات الشركة فذاك كلام صدر عن جهلهم بالشركة، فإن الشركة أن يتفرد كل شريك بما هو له دون شريكه، كشركاء القرية والمحلة، وكما يفعله المجوس، فإن ما هو لأحد الشريكين لم يكن للآخر بوجه من الوجوه. وهو غير ما يقوله المعتزلة لا ما نقوله نحن، فإن ثبوت شيء مضافاً إلى ذاتين، إلى كل منهما بجهة لا نعرف شركه، فإن الله تعالى ملك العباد أشياء وتلك الأشياء ملك لله تعالى ملك تخليق، ولم يكن العباد شركاء الله تعالى في الأملاك لما أن ما هو ملك الله تعالى بالتخليق عينه ملك العبد لثبوت التصرف فيه، ولم يكن الله تعالى مختصاً بملك شيء والعبد بملك آخر لتثبت الشركة كما هو في حق شركاء القرية، فكذا ما نحن فيه، وتبين أنهم هم المثبتون لله تعالى شركاء في العالم لا خصومهم، والله الموفق.

وما يزعمون أن من أفعال العباد ما هو قبيح وإيجاد القبيح قبيح، قلنا: ومن أفعالهم ما هو حسن، فما جوابكم فيه؟

ثم نقول: لما بينا بالدليل أن ليست للعبد قدرة الإيجاد، ولا موجد للفعل إلا الله تعالى، وثبت أن الله تعالى حكيم ليس بسفيه، ثبت أن إيجاد

القبيح ليس بقبيح، وأنه حكمة، غير أنكم جاهلون بحقيقة الحكمة والسفه، وتلقيتم ما تلقيتم من إخوانك المجوس والثنوية. ثم نقول: “الحكمة: ما له عاقبة حميدة”، “والسفه: ما ليس له عاقبة حميدة”، فلم قلتم: إن ليس لتخليق الكفر عاقبة حميدة؟ وبم عرفتم خلوه عنها؟ لأجل أنكم لم تقفوا على ما فيه من جهة الحكمة، وما لا تقفون عليه لا يكون حكمة!! فإن قالوا: “نعم”، بأن عنادهم أو وقوفهم بعقولهم على كثير من الحكم البشرية فضلاً عن الحكم الربوبية، وإن قالوا: “من الجائز أن لا يكون حكمة لا نقف عليها”، قلنا: ولم أنكرتم أن يكون لله تعالى في تخليق الكفر والمعاصي حكمة قصرت عنها عقولكم الضعيفة؟ ثم نقول ـــ متبرعين: إن الله تعالى في تخليق الكفر والمعاصي حكماً لا يحيط بها الأخصاء، ولا يبلغها لكنه الاستقصاء، منها: أن تخليقه ما هو حسن من الأفعال وقبيح منها يستدل على كمال قدرته ونفاذ مشيئته، حيث قدر على تخليق المتضادين وإيجاد المتقابلين، وهو آية كمال القدرة؛ إذ من يوجد منه نوع واحد لا غير كان مضطراً؛ ولهذا كان تخليق ما حسن من الأجسام وقبح، وطاب وخبثن ونفع وضر، وآلم وألذ، حكمة بالغة وتدبيراً صائباً، فكذا هذا في الأفعال والأعراض.

وفيه أيضاً: إظهار القدرة على فعل الغير، وبه تمتاز القدرة الأزلية من القدرة الحديثة، والمشيئة الشاملة من المشيئة القاصرة، فيظهر

بذلك أنه قادر على محل قدرة غيره، متصرف في مقدور عباده، مستبد في تحصيل مراده وغيره مفتقر إليه محتاج إلى إعانته، والله الموفق.

ومنها: أنه تعالى بتخليقه الأفعال كلها خيرها وشرها وحسنها وقبيحها بين أنه يفعل ما لا يفعل لا عن حاجة ولا لجلب نفع أو دفع مضرة، إذ من ذلك فعله لا يفعل إلا ما ينتفع به.

ومنها: أن بذلك يظهر أنه تعالى غنى عن خلقه، عزيز بذاته لا يتعزز بكثرة أوليائه وأتباعه، ولا يتقوى بأعوانه وأنصاره، ولا يضعف بكثرة أعدائه، ولا يتضرر بتوفر عصاته، بل هو العزيز في ذاته المنيع في سلطانه القوي أيده المتين كيده. ووراء هذه حكمة ذكرها أئمة أهل الكلام لا وجه لإطالة الكتاب بذكرها عند حصول الغنية عنها بما ذكرت منها. ثم لما كان إيجاد ما خبث من الأجسام حكمة لما تعلقت به العاقبة الحميدة، فكذا إيجاد ما قبح من الأفعال، على أنا لا نقول على الإطلاق أن خلق الكفر، بل نقول: “خلق الكفر قبيحاً باطلاً شراً فاسداً”، والحكمة تقتضي كون الكفر على هذه الصفات، فإيجاده عليها كان حكمة، وإنما السفه تحصيله حكمة حسنا صواباً كما يقصده الكافر، والله الموفق.

وهذا يبطل قولهم: “إنه تعالى لو كان هو الذي تولى إيجاد الكفر لجاز ذمه عليه”، لأن الإيجاد فوق الاكتساب، فإن استحقاق الذم بفعل السفه لا بفعل الحكمة، وقد مر أن الله تعالى في إيجاده حكيم، والعبد في اكتسابه سفيه، لا بفعل الحكمة، وقد مر أن الله تعالى في إيجاده حكيم، والعبد في اكتسابه سفيه، لما له في حقه من وخيم العاقبة، ولما يقصد تحصيله على

ضد ما تقتضيه الحكمة من الصفات، فيستحق العبد المذمة دون الله تعالى، بل هو المستحق لكل حمد على ما قررنا، والله الموفق.

وما زعموا أن ليس وراء الوجود معنى يتعلق به القدرة، قلنا: مجموع ما ذكرنا من الدليلين أن العبد له فعل وليست له قدرة التخليق يبطل هذا الكلام، ولا حاجة بنا إلى بيان الجهة التي يتعلق بها قدرة العبد بل بنا الحاجة إلى إثبات أنه ليس بمجبور، وأنه فاعل عن اختيارٍ، وأنه ليس بمخترع، وقد فرغنا عن ذلك كله بحمد الله تعالى.

ثم لما ثبت أن الإيجاد ليس من قبل العبد، وأن له فعلاً فيتعلق بما هو فعله الثواب والعقاب، والوعد والوعيد، والأمر والنهي، والحمد والذم، وإن كان ذلك غير متعلق بالإيجاد، على أن عندنا الموجد بإيجاد الله تعالى باختيار العبد هو فعل العبد، وليس بفعل الله تعالى بل هو مفعوله، وهذه المعاني متعلقة بمفعوله لا بفعله الذي هو الإيجاد، والله الموفق.

ثم إن مذهب جمهور المعتزلة: “أن المعدوم شيء”، وأكثرهم يزعمون أنه عرض، وكذا هو ذات وحركة، والشيء شيء لنفسه، والموجود موجود لنفسه، والقدرة متعلقة بالوجود دون الشيئية، وإن كان كل منهما راجعاً إلى الذات، وتعلق القدرة بالوجود لا يوجب تعلقها بالشيئية، ولا بالعرضية، ولا بالذاتية، ولا بكونه حركة، وإن لم يكن الوجود معنى وراءها، كذا قدرة الصانع جل وعلا متعلقة بالوجود لا غير، ولا تعلق لها بالجوهرية ولا بالشيئية ولا بالعرضية، وانعدام التعلق بهذه الوجوه لم يمنع من تعلقها بالوجود، وإن كان الوجود راجعاً إلى

الذات وليس وراء الذات، فإذا قالوا بمثل ما قلنا في حق أفعال العباد فإنا لا نأبى إلا تعلق قدرة العبد بالشيئية والعرضية متعلقة بقدرة الله تعالى، وهم أبوا ذلك، وفيه تعطيل الصانع، والقول بقدم العالم، ثم لا فرق في حق العبد إذا لم تكن قدرته متعلقة بالشيئية بين أن تكون الشيئية ثابتة بقدرته، وبهذا يتبين بجواز مذهب المعتزلة وتناقض أصولهم الفاسدة، وكذا عندهم الثواب والعقاب والمر والنهي والحمد والذم متعلقة بالوجود لا بالشيئية والعرضية، وهو غير ما يذهب إليه خصومهم، بل ما يذهبون إليه اتباع للدلائل العقلية والسمعية، وانقياد لها، واعترف بحدوث العالم من جميع الوجوه، وثبوت الصانع و وحدانيته. وهم يقولون بعين ما يقوله الخصوم في المتنازع فيه مع القول بما يؤدي إلى القول بقدم العالم وتعطيل الصانع ــ عصمنا الله من كل قول هذا عقباه.

ثم إن عبارات أصحابنا اختلفت في الفرق بين الخلق والكسب، فقال: بعضهم: “كل مقدور وقع في محل قدرته فهو كسب، وما وقع لا في محل قدرته فهو خلق، واسم الفعل يشملها”، وقيل: “ما وقع بآلة فهو كسب، وما وقع لا بآلة فهو خلق”، وقيل: ما وقع المقدور به من حيث

يصح انفراد القادر به فهو خلق، وما وقع مقدور به مع تعدد انفراد القادر به فهو كسب"، والله الموفق.

وهذه المسألة عظيمة يكثر بها دلائل أهل الحق وشبهات الخصوم، وفي هذا القدر كفاية لمن لم يكن همه التعنت والتعصب والميل إلى الهوى، والله تعالى الموفق.

فصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى

فصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى

فصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى

وإذا ثبت أن العبد ليست له قدرة الاختراع ثبت أن ما يوجد من الم في المضروب عقيب ضرب الإنسان، والانكسار في الزجاجة عقيب كسر إنسان، أو من الحركة في الخشبة عقيب اعتماد الرجل عليها، كل ذلك مخلوق الله تعالى، ولا صنع للعبد فيه؛ لانعدام قدرة التخليق، واستحالة اكتساب ما ليس بقائم بمحل قدرته، وبطل قول المعتزلة: إن هذه الأشياء متولدة من فعل العبد، وهي فعله مخلوقة من قبله، وهو خالقها!!

وبطل قول بشر بن المعتمر أحد رؤسائهم: إن السمع والبصر وما وراءهما من الإدراكات، وجميع الألوان والطعوم والروائح متولدة من فعل الإنسان مخلوقة له مخترعة من جهته!! والذي يوجب بطلان قول المعتزلة: إن الألم لو كان فعلاً لفاعل سببه وهو الضرب لكان لا يخلو إما: أن فعله بالقدرة التي حصل بها الضرب، وإما: أن فعل بقدرة أخرى. وكل ذلك باطل لانعدام التمكن من الامتناع عن حصول الألم بعدما وجد منه الفعل قبل حصول المتولد، والقادر متمكن من الامتناع وتحصيل ضده قبل حصول الفعل، وكذا الأم لم يوجد بعد موت الجارح

وبقاء قدرته بعد موته، أو حدوث قدرة له بعد موته محال، ولا فعل بدون القدرة؛ فدل أنه ليس بفعل له.

وقول ثمامة بن الأشرس: إن المتولدات أفعال لا فاعل لها إلا الله تعالى ــ كما يقوله أهل الحق ــ ولا فاعل أسبابها ــ كما يقوله إخوانه من المعتزلة ــ قول يوجب تعطيل الصانع لما فيه من تجويز اختصاص ما لم يكن ثم بالوجود بدون تخصيص مخصصٍ.

وقول النظام: “إن المتولدات فعل الله تعالى بإيجاب الخلقة، وقول أبي العباس القلانسي: إنه فعل الله تعالى بإيجاب الطبع”، محال لما أن لا قول بإيجاب الطبع أو الخلقة على الله تعالى شيئاً، وفي الإيجاب جعل من أوجبت عليه مضطراً، والمضطر عاجز، وتجويز العجز والاضطرار على الله تعالى ممتنع، والله تعالى الموفق.

فصل في أن المقتول ميت بأجله

فصل في أن المقتول ميت بأجله

فصل في أن المقتول ميت بأجله

وبثبوت ما ذكرنا ثبت أن القتل فعل قائم بالقاتل وهو فعل يخلق الله تعالى عقيبه في الحيوان الموت وانزهاق الروح، والموت في مخلوق الله تعالى في الميت لأن الموت من فعل الله تعالى، والقتل من فعل القاتل“!!، وقول غيره من المعتزلة: ”إن في المقتول معنيين: أحدهما: من الله تعالى وهو الموت، والآخر: من العب وهو القتل".

ثم المقتول ميت بأجله عندنا بخلاف ما يقوله المعتزلة أنه غير مقتول بأجله، وله أجل آخر؛ لأن الله تعالى لما كان عالماً أنه يقتل جعله أجله، ولا يليق به تعالى أن يجعل له أجلاً يعلم أنه لا يعيش إليه البتة، أو يجعل أجله أحد الأمرين كفعل الجهال بالعواقب!! مع أن القول بأن الله تعالى أعطي العبد قدرة مع الله تعالى عن إبقاء عبده إلى ما جعله أجلاً له وقدره قطع ما جعله أجلاً له محال، ووجوب الضمان أو القصاص على

القاتل تعبد لارتكابه المنهي، ومباشرته فير محل قدرته فعلاً أجرى الله تعالى العادة بتخليق الموت عقيبه، والله الموفق.

فصل في الأرزاق

فصل في الأرزاق

ومن هذا القبيل قول المعتزلة: "إن الحرام ليس برزق، والرزق هو الملك والإنسان يقدر أن يتناول ما جعله الله تعالى رزقاً لغيره، ويمنعه عن إيصال ما جعله رزقاً لحيوان آخر إليه!! وهذا باطل بل الحرام وكل يستوي في رزقه حلالاً كان ذلك أو حراماً، ولا يتصور إنسان أن لا يأكل رزقه أو يأكل رزق غيره، والرزق هو الغذاء، فما قدر الله تعالى أن يجعله غذاء لشخص قط لا يصير غذاء لغيرهن وكما أن الإنسان يتغدى به لكان لا يتصور أن يرزق الله تعالى من لا يتصور ثبوت الملك له، ولخرج قول الله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: ٦] لغواً ضائعاً، ولا يتفوه به مسلم، وبالله تعالى العصمة.

فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته

فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته

فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته

وإذا ثبت أن الله تعالى هو الذي يتولى تخليق أفعال العباد خيرها وشرها طاعنها ومعصيتها، والله مختار في تخليق ما يخلق غير مضطر فيه، ولا اختيار بدون الإرادة؛ ثبت ما يوجد من أفعال العباد كلها بإرادة الله تعالى، ومل لم يوجد منها لم يكن بإرادة الله تعالى، إذ لم يخلقه. ثم حاصل المذهب: أن كل حادث حدث بإرادة الله تعالى على أي وصف كان. ثم ما كان من ذلك طاعة فهو مشيئة الله تعالى وإرادته، ورضاه ومحبته، وأمره وقضائه وقدره، وليس بأمر الله تعالى، ولا برضاه، ولا بمحبته؛ لأن محبته ورضاه يرجعان إلى كون الشيء عنده مستحسناً، وذلك يليق بالطاعات دون المعاصي.

وزعم الأشعري أن المحبة والرضا بمعنى الإرادة تعمان كل

موجود كما تعم الإرادة.

ثم إن مشايخنا ــ رحمهم الله يقولون تيسيراً على المتعلمين: إن ما علم الله أن يوجد أراد وجوده شراً كان أو خيراً، قبيحاً كان أو حسناً، طاعة كان أو معصية، وما علم الله تعالى أنه لا يكون شراً كان أو خيراً، قبيحاً كان أو حسناً، طاعة كانت أو معصية، فالله تعالى لما علم أن يوجد من فرعون الكفر لا الإيمان أراد منه الكفر لا الإيمان، وكذا من سائر العصاة والكفرة.

والمعتزلة يزعمون: أن ما أمر الله تعالى به أراد وجوده وإن علم أنه لا يوجد، وما نهى عنه أراد أن لا يوجد وإن علم وجوده!! فلما أمر فرعون بالإيمان أراد منه الإيمان، ولما نهاه عن الكفر لم يرد منه الكفر!!

ثم هذه المسألة هي غير مسألة خلق الأفعال، على ما مر يثبت ما يثبت به تلك المسألة.

ثم إن السلف تكلموا فيها بطريق الأصالة، فتبعهم في ذلك، فنقول: إن المعتزلة يتعلقون بقوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦] أخبر أنه خلقهم ليعبدوه، وعندكم ما خلق الكفرة ليعبدوه، بل ليكفروا به، وهو خلاف النص، والمعقول لهم أن الكفر والمعاصي سفه، ومريد السفه سفيه في الشاهد وكذا في الغائب، وكذات أفعال العباد ما هو شتم الله تعالى والافتراء عليه، ومريد شتم نفسه والمتعرض له سفيه، ولأن الأمر بما لا يريده الآمر سفه، وكذا إرادة ما لا يرضى به، ولأن العبد ما لا يمكنه الخروج عن إرادة الله تعالى عندكم، وفيه جعل العباد مجبورين، وهو باطل.

ولأهل الحق قوله تعالى: {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا} [آل عمران: ١٧٨] أخبر أنه أراد بإملائهم ازدياد الإثم، وقوله تعالى: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ} [الأعراف: ١٧٩]، ومن ذرأه لجهنم أراد منه ما يصير بإدخاله ما ذرئ له عادلاً لا ظالماً، وقوله تعالى: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: ١٢٥] أخبر أنه يريد ضلال بعض، ويجعل ما به يحصل ضلاله وهو ضيق القلب، وقوله تعالى ــ خبراً عن نوح

عليه السلام: {وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ} [هود: ٣٤] أخبر نوح أن الله تعالى يريد أن يغويهم، والمعتزلة يخالفون ويقولون: “لا يريد أن يغويهم”!!

وقوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [النحل: ٩]، وقوله: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا} [يونس: ٩٩]، وعندهم ما شاء إيمان من في الأرض وما آمنوا!! وهو تكذيب الله تعالى في خبره، وهو كفر، وقوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُوا} [الأنعام: ١٠٧]، وعندهم شاء، ومع ذلك أشركوا!! ومنه تكذيب الله تعالى في خبره. وفي الآيات كثرة، وفي هذا القدر كفاية.

والمعقول أن الله تعالى لو شاء من الكافر الإيمان، والكافر شاء من نفسه الكفر، وكذا إبليس شاء منه الكفر، لكانت مشيئة الكافر ومشيئة إبليس أنفذ من مشيئة الله تعالى، وهو أمارة العجز، وفي تجويز هذا إبطال ما مر من دلالة التمانع، وهو يؤدي إلى تصحيح مذهب الثنوية، وإبطال توحيد الصانع.

واعتراض المعتزلة على قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [النحل: ٩]، وما ذكرنا بعدها من الآيتين: أن المراد من المشيئة المذكورة في الآيات مشيئة الجبر، وبهذا يعترضون على المعقول أن انعدام ما يشاء ووجود ما لا يشاء إنما يدل على الضعف أن لو لم يكن له قدرة إيجاد ما يشاء ودفع ما لا يشاء، وله قدرة إيمان كل كافرٍ جبراً، وقدرة دفع كفر كل كافر جبراً، ومن هذا وصفه لا يوصف بالضعف.

هذا اعتراض فاسد فإنهم إذا عن سئلوا عن تفسير مشيئة الجبر زعم أبو هذيل العلاف ومن تابعه: أن تفسير ذلك أن يخلق الله تعالى فيهم الإيمان، ويندفع الكفر. وهذا على أصولهم غير مستقيم؛ لأن المؤمن عندهم: فاعل الإيمان، والكافر: فاعل الكفر؛ ولهذا أبوا أن يكون الله تعالى خالقاً لأفعال الخلق؛ إذ لو فعل لكان هو الكافر العاصي!! فعلى هذا لو خلق إيمانهم لكان هو المؤمن لا الكفرة، وهو تعالى أراد إيمانهم لا إيمان نفسه، فلم ينفذ بهذا مشيئته، ولصار بذلك الإيمان هادياً نفسه مؤتياً نفسه إيمانها لا كل نفس.

وزعم الجبائي: أن تفسير مشيئة الجبر أن يخلق فيهم علماً ضرورياً لصحة الإيمان، فيؤمن حينئذٍ. وهذا أيضاً فاسد؛ لأن العلم غير الإيمان، ووجود أحد المتغايرين لا يوجب وجود الآخر لا محالة. يحققه: أن أهل العناد كانوا يعرفونه كما يعرفون أبناءهم ولم يؤمنوا، وقال الله تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا} [الأنعام: ٢٥]. قال: {وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ} إلى قوله: {مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا} [الأنعام: ١١١].

وزعم ابنه أبو هاشم: أن معنى مشيئة الجبر أن يخلق الله تعالى له العلم الضروري أنه لو لم يؤمن يعذب عذاباً شديداً. وهو أيضاً باطل؛ لأن أهل العناد كانوا يعملون أنهم لو لم يؤمنوا لخلدوا في النار، ومع ذلك لم يؤمنوا. ثم عندهم: أن الله تعالى قادر على الظلم والكذب والسفه، ولو فعل شيئاً منه لبطلت ألوهيته، وزوال الربوبية ضرر عظيم. فعلى تأويله يكون الله تعالى مجبوراً على العدل والصدق والحكمة. وهذا كفر صريح. ونقول: إن مشيئة الله تعالى أن يوجد منهم إيمان اختياري يستحقون به الثواب، ويندفع به عنهم العذاب، والإيمان الحاصل جبراً غير ما هو المراد، فدل أن الحجة بالآيات والمعقول لازمة، والاعتراض على ذلك كله باطل، وبالله المعونة. يحققه: أن الأمة بأسرهم يقولون: “ما شاء الله تعالى كان، وما لم يشأ لم يكن”، وهذا إجماع منهم على صحة ما

ذهبنا إليه، وبطلان قول المعتزلة، وهذا الكلام لا يحتمل تأويل مشيئة الجبر، فإنه إن استقام في أحد شطريه وهو قولهم: “ما شاء الله كان”، لم يستقم في الشطر الآخر وهو قولهم: “وما لم يشأ لم يكن”؛ لأنه لم يشأ الأفعال الاختيارية التي هي الطاعات جبراً، ومع ذلك كانت، والله تعالى الموفق.

والذي يؤيد ما ذهبنا إليه أن الله تعالى لما عرف من فرعون أنه يكفر ولا يؤمن، فلو أراد منه أن يؤمن ما ذهبنا إليه حصل لصار هو جاهلاً، فيصير مرتداً بتجهيل نفسه، وزوال ربوبيته، وكذا أخبر أنه يملأ من جهنم من الجنة والناس أجمعين، ولو أراد منهم الإيمان دون لأراد أن لا يتحقق خبره، ويكون به كاذباً، أو أراد ما يصير بتحقق إخباره ظالماً، فصار مريداً جهل نفسه وكذبه وظلمه، وهو كله سفه، ولا يعترض على هذا بالأمر بالإيمان والنهي عن الكفر. وفيه أيضاً أملا بتجهيل نفسه ونهى عن تصديقه؛ لأنا نقول: الأمر والنهي كل واحد منهما لتحقيق علمه؛ لأنه ما أمر الكافر بالإيمان ليؤمن، وما نهى عن الكفر لينتهي، بل ليجب الإيمان، ويحرم الكفر، فيترك الإيمان الواجب، ويقدم على الكفر المنهي؛ فيستحق بذلك العقاب، فتحقق علمه أنه يترك الإيمان الواجب، ويرتكب الكفر المحذور؛ ويصير بذلك أهلاً للتخليد في النار فيتحقق علمه وإخباره. فإذا كل ذلك لتحقيق علمه وخبره، وإن جهلت المعتزلة ذلك، والله الموفق.

ولا تعلق لهم بقوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦]؛ لأن أهل التأويل قالوا: “إلا ليكونوا عباداً لي”، وهم كانوا عباداً له. يؤيد هذا التأويل: أن على هذا التأويل: أن على هذا التأويل يمكن إجراء الآية على العموم، ولو حملت على العبادة الاختيارية لما أمكن ذلك لخروج الصغار والمجانين عن عمومها؛ لأنهم لم يخلقوا للعبادة.

وقال كثير من أهل التأويل: قوله: {إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦]، أي: إلا أمرهم بالعبادة. وعلى هذا التأويل لا تعلق لهم بها، على أنا نقول: خص الصبيان والمجانين عن الآية. فيخص المتنازع فيه بما ذكرنا من الدلائل، وبقيت الآية محمولة على من علم منهم الإيمان والعبادة.

وشبهتهم المعقولة أن مريد السفه فاسد؛ لأن السفيه من ليس لفعله عاقبة حميدة. وإذا كان لإرادة السفيه عاقبة حميدة وهي تحقيق العلم والخبر كانت حكمة.

ومريد شتم نفسه إنما يكون سفيها لأنه يلحق به عار الشتم؛ لأنه لم يقم دلالة براءته عما شتم به، فلا يلحق به عار، بل يلحق عار الكذب بشاتمه الذي هو عدوه، وإرادة إلحاق العار بعدوه حكمة، وليست بسفه، فمن قاس مريد إلحاق العار بنفسه في جعلهما سفيهين فهو جاهل بالمقايسة.

وشبهتهم الثانية فاسدة أيضاً لما مر أن الأمر بما لا يريده ليجب عليه، فيتحقق به علمه، وإرادته حكمة.

يحققه: أن من يلام على عقوبة عبده فيعتذر فيقول: “إنه يعصيني، ولا يطيعني فيما آمر به؛ فلهذا أعاقبه به” ثم أراد تصديق نفسه في هذا عند لائمه، فأمر عبده بفعلٍ، فإنه يريد أن لا يفعل، ويكون به حكيماً.

ولو أراد أن يفعل ما أمر به في هذه الحالة، فهو سفيه، وإرادة ما لا يرضى به حكمة إذا كانت تحت الإرادة حكمة، وفيما نحن فيه تحتها حكمة، وهي: تحقيق ما علم على ما علم.

وشبهتهم أن العباد لا يمكنهم الخروج عن إرادة الله تعالى، فتؤدي إلى جعل العباد مجبورين، قلنا: لا يصيرون مجبورين؛ لأنه تعالى أراد منهم الأفعال الاختيارية، فلا يصيرون بها مجبورين، كما أنهم لا يصيرون بعلمه مجبورين وإن كان الخروج عن علم الله تعالى محالاً، وإن الله تعالى علم أنهم يفعلون ما يفعلون باختيارهم، فكذا هذا، والله الموفق، فدل أن ما تعلقوا به من الشبهة فاسد، وما ادعوا ممنوع، والله الموفق.

فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال الخلق مخلوقة لله تعالى

فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال الخلق مخلوقة لله تعالى

فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال الخلق مخلوقة لله تعالى

ثبت القضاء والقدر، إذ المراد من قول أهل الحق: “أن العاصي بقضاء الله تعالى”، أي: بخلقه؛ إذ القضاء يذكر ويراد به الفعل، قال أبو دويب:

وعلتهما مسرودتان قضاهما داود أو صنع السوامع تبع

أي: صنعهما وأحكم صنعتهما. ثم القضاء لفظ مشترك يذكر ويراد به الأمر. قال الله تعالى: {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ} [الإسراء: ٢٣] أي: أمر ربك. ويذكر ويراد به الإعلام. قال الله تعالى: {وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ} [الإسراء: ٤] أي: أعلمناهم. وله معان أخر غير أن مرادنا من ذكر ما ذكرنا الفعل.

وأما القدر فهو على وجهين:

أحدهما: الحد الذي يخرج عليه الشيء، وهو جعل كل شيء على ما ينبغي أن يكون عليه، ويقدر كل شيء على ما هو الأولى به.

والثاني: ثبات ما يقع عليه كل شيء من زمان أو مكان، وما له من الثواب والعقاب، وكل ذلك ثابت في أفعال الخلق بإثبات الله تعالى

على ما مر في مسألة خلق الأفعال، والمعتزلة يقولون: “إن المعاصي ليست بقضاء الله وقدره”! وتعلق الكعبي بقول النبي صلى الله عليه وسلم: “من لم يرضى بقضائي ولم يصبر على بلائي فليطلب ربا سواي” قال: والكفر غير مرضي!!

وهذا التعليق منه جهل، فإن عندنا: الكفر مقضى الله تعالى لا قضاؤه، ونحن نرضى بقضاء الله تعالى وجعله الكفر باطلا، ولا نرضى بأن يكون المقضي صفة لنا على أن حقيقة الخبر في الأمراض والمصائب؛ إذ هي التي ربما لا يرضى بها من قضى عليها بها، فأما الكفر ممن قضى به عليه فهو يرضى به أشد الرضا، ويتمسك به أشد التمسك، فلم يكن الخبر وارداً فيه.

ثم المعتزلة لا يرضون بالأمراض والمصائب إلا بعوض، فليطلبوا ربا سوى الله تعالى، ثم الكعبي سمع هذا الخبر الغريب ولم يسمع ما استفاض نقله واشتهر فيما بين النقلة بل في جميع الأمة وهو قوله صلى الله عليه وسلم: <القدر خيره وشره من الله تعالى>، على ما مر في مسألة خلق الأفعال ومسألة الإرادة، والله الموفق.

فصل في الهدى والإضلال وثبوت خلق الأفعال

فصل في الهدى والإضلال وثبوت خلق الأفعال

يثبت أيضاً مسألة الهدى والإضلال؛ إذ الهدى خلق فعل الاهتداء، والإضلال خلق فعل الإضلال وهو المعنى بقولنا: “يضل الله من يشاء، ويهدي من يشاء” دون بيان الطريق فإن ذلك ثابت على العموم، وابتداء الدليل في مسألة قوله: {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [فاطر: ٨]، وقوله: {وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [البقرة: ٢٧٢]، وقوله: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: ١٣]، وقوله: {وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [النحل: ٩]، وفي آيات كثيرة يطول ذكرها تعدادها وإحصاؤها.

وللمعتزلة للآيات تأويلات أعرضنا عن ذكرها والجواب عنها مخافة الإطالة، واتكالاً على ما أودع في مسألة خلق الأفعال، والله تعالى الهادي.

فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر والمعاصي مخلوقة لله تعالى وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة

فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر والمعاصي مخلوقة لله تعالى وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة

فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر

والمعاصي مخلوقة لله تعالى وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة

ثبت أن الأصلح ليس بواجب على الله تعالى ولا هو المصلحة، ويظهر بطلان قول المعتزلة: "أن ما هو الأصح للعبد يجب على الله تعالى أن يفعل بالعبد، ولو لم يفعل ما لا يتضرر به لو فعل وينتفع به العبد، فلو لم يفعل لما انتفع هو به ولتضرر العبد لكان بخيلاً سفيهاً، ثم عندنا على هذا: في مقدور الله تعالى لطف لو فعل بالكفار لآمنوا غير أنه لم يفعل، ولو فعل كان تفضلاً، ولما لم يفعل كان عادلاً لا ظالماً؛ لأنه تعالى ما منع الحق المستحق للغير عليه.

وعند المعتزلة: ليس في مقدروه ذلك، فلو كان ذلك في مقدوره ولن يفعل كان بخيلاً ظالماً جائزاً.

ولأهل الحق الآيات التي ذكرناها في مسألة الإرادة والهدى والإضلال؛ إذ في بعضها فعل ما ليس بأصلح، وفي بعضها الامتناع عما فيه الأصلح، وجميع ما ذكرنا من الدلائل في مسألة خلق الأفعال ثابتة ههنا؛ إذ هي عين تلك المسألة؛ لأنه لما كان خالقاً للكفر والمعاصي ــ وذلك شر لهم، وليس لهم فيه مصلحة ــ ثبت أن الأصلح ليس بواجب

على الله تعالى، ولا هو المصلحة، وأنه قد يفعل ما ليس بأصلح لهم؛ ولأن القول بما قالت المعتزلة إبطال منه الله تعالى على عباده بالهداية؛ إذ فعل ما فعل على طريق قضاء حق واجب عليه ــ ولا منة في هذا، ولا اتصال ــ فيكون الله تعالى بقوله: {وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} [البقرة: ١٠٥]، وما ذكره من مننه على عباده مخطئاً متصلفاً؛ إذ لا إفضال ولا منة في قضاء حق مستحق عليه، وكذا ــ على زعمهم ــ ليس لله تعالى على النبي محمد صلى الله عليه وسلم نعمة ومنة، وليست تلك على أبي جهل ــ لعنه الله ــ إذ فعل بكل منهما ما في مقدوره من الأصلح له، وكذا فيه تسفيه الله تعالى في طلب شكر ما أدى إليهم؛ إذ هو مستحق على قضاء الحق دون الإفضال، وكذا فيه أن إماتة الرسل والأنبياء عليهم السلام كان أصلح لهم وللمؤمنين من إبقائهم، وإبقاء إبليس وجنوده أصلح لهم وللخلق من إماتتهم، وكذا فيه القول بتناهي قدرة الله تعالى حيث لا يقدر على أن يفعل بأحد أصلح مما فعل، ولم يبق في مقدوره ولا في خزائن رحمته أنفع لهم مما أعطاهم، وكل هذا كفر وضلال، وبالله العصمة عن كل ضلالة وبدعة.

ثم يقال لهم: هل رأيتم إنساناً أمضي عمره في الإسلام ثم ارتد عنه بعد ذلك؟ فلابد أن يقولوا: “لا”، فنقول: أي الأمرين أصلح له؟ الإماتة قبل أن يرتد بساعة ليختم بالإسلام والسعادة، أم البقاء إلى أن

ارتد؟ فإن قالوا: “الإماتة كان أصاح له”؛ فقد أقروا بأنه ترك الأصلح وفعل ضده. وإن قالوا: “كان الإبقاء أصلح له منن الإماتة على الإسلام”؛ ظهر عنادهم ومكابرتهم، وصارت عقولهم ضحكة للعوام.

ثم يقال لهم: رأيتم صبياً مات في صغره، والآخر عاش حتى بلغ وأسلم وختم له بالإسلام، والآخر بلغ وكفر وارتد بعد الإسلام؟ فلابد من “نعم”؛ قيل لهم: أبقى الذي علن أنه أسلم وختم له بالإسلام، فإن قالوا: لأنه أصلح له فأنه ينال بإسلامه وما أتى به من الطاعات الثواب العظيم. قيل: فلم يبق الذي أماته صغيراً؟ فإن قالوا بأن ذلك أصلح له لأن الله تعالى علم أنه لو بلغ لكفر واستحق الخلود في النار، فكانت الإماتة له في حالة الصغر أصلح له. قيل: ولم لم يمت الذي علم أنه يرتد ــ بعد بلوغه ــ عن الإسلام كما أمات هذا الصغير؟ ولا انفصال لهم عن هذا البتة، وما يزعمون من أن منع الأصلح بخلاً لما فعل؛ ولأن منع ما كان منه حكمة ــ وهو حق المانع لا حق غيره قبله ــ لن يكون بخلاً، بل يكون عدلاً، ثم الجود إنما يتحقق بالإفضال لا بقضاء الحق المستحق. وعند المعتزلة: لا إفضال، بل كان ذلك قضاء حق واجب عليه. فلن يتصور عندهم تحقيق

الجود، وفيما قلنا إثبات الجود، فهو تعالى يؤلم الأطفال، وذلك مما يضرهم، فكان تركه أصلح لهم؟ فزعموا أن ذلك أصلح لهم؛ لأنه يعطيهم الثواب الدائم على ذلك عوضاً عنه، فصار مصلحة لهم، كحجامة الوالد المشفق ولده. قيل: إن الله تعالى قادر على أن يعطيهم في الدار الآخرة ما يعطيهم بدون سابقة الإيلام، فكذا الإعطاء بذلك أنفع لهم وأصلح، بخلاف الأب؛ لأنه لا بقدر على إثبات الصحة ودفع المرض إلا بالحجامة، حتى إنه لو كان قادراً على الصحة ودفع المرض بدون الحجامة ومع ذلك آلمه بالحجامة لم يعد ذلك منه مصلحة. فإن قالوا: نعم الله تعالى يقدر على ذلك، ولكن إعطاءهم النعمة في الآخرة عوضاً عما لحقه من الألم، كان أصلح له من الإعطاء بدون سابقة الإيلام، لأن ما كان جارياً مجرى الأعواض لا يتمكن فيه المنة المنقصة للنعم، وما كان تفضلاً يتمكن فيه المنة المنقصة للنعم، وكان الثابت بطريق العوض الذ وأشهى، قيل لهم: لحوق المنة إنما ينقص النعمة إذا كان مما يساوي المنعم عليه ويوازيه في الرتبة؛ فيشق على المنعم عليه تحمل منته والخضوع له. فأما المنة من الله تعالى فمما تزيد في النعمة طيباً وتلذذاً للمنعم عليه بامتنانه عليه. يحققه أن ملكاً من الملوك لو خلع على واحد من كبراء أهل مملكته، كان ذلك ألذ عنده وأشهى مما لو اشتراه بعوض يماثله لنا أن لا يشق على الطباع تحمل المنة من الملوك، ولا تكره نفوسهم الخضوع لهم، ففي حق

الله تعالى أولى أن يكون الأمر كذلك. والذي يؤيد هذا أن تحمل المنة من الله تعالى لو كان يوجب تنقيص النعم لما من الله تعالى على عباده بالهداية لما فيه من تنقيص النعم، وهد الصنيعة ــ أي الإحسان ــ وكانت نعمة الهداية منقصة على الناس حيث من الله تعالى بقوله: {بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ} [الحجرات: ١٧].

وفي الجملة هذا كلام لا يستجيز من عرف الله أن يخطر بباله بما فيه عن التكلم به، غير أن من دأب المعتزلة أنهم لا يبالون عن التمسك بما فيه الانسلاخ عن الدين، وإبطال المعارف، وجحد الحقائق عند رجائهم الوصول به إلى ترويج أباطيلهم ــ عصمنا الله تعالى عن ذلك ــ على أن كثيراً من الأطفال الذين تألموا في صغرهم ماتوا على الكفر، ولا ينالون العوض في الآخرة، وكان الله تعالى عالماً بعواقب أمورهم، فكان بإيلام من علم منه أنه لا ينال العوض في الآخرة ظالماً، على أن ما كان ظلماً، بغير عوض ينعقد ظلماً إلى أن يرضى من له الحق بالعوض، العوض، ورضا من له العوض بكونه عوضاً، وفيه تحقيق الظلم من الله تعالى، وهو كفر، وبالله العصمة والنجاة عن كل ضلالة.

ولأهل الحق الآيات التي ذكرناها في مسألة الإرادة والهدى والإضلال؛ إذ في بعضها فعل ما ليس بأصلح، وفي بعضها الامتناع عما فيه الأصلح، وجميع ما ذكرنا من الدلائل في مسألة خلق الأفعال ثابتة ههنا؛ إذ هي عين تلك المسألة؛ لأنه لما كان خالقاً للكفر والمعاصي،

وذلك شر لهم، وليس فيه مصلحة؛ ثبت أن الأصلح ليس بواجب على الله تعالى ولا هو المصلحة، وأنه قد يفعل ما ليس بأصلح لهم؛ ولأن القول بما قالت المعتزلة إبطال منة الله تعالى على عباده بالهداية، إذ فعل ما فعل على طريق قضاء حق واجب عليه، ولا منة في هذا ولا إفضال؛ فيكون الله تعالى بقوله {وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} [البقرة: ١٠٥] وما ذكر من مننه على عباده مخطئاً متصلفاً، إذ لا إفضال ولا منة في قضاء حق مستحق عليه، وكذا على زعمهم ليس لله تعالى على النبي صلى الله عليه وسلم نعمة ومنة ليست علي أبي جهل ــ لعنه الله ــ إذ فعل بكل منهما ما في مقدوره من الأصلح له، وكذا في تسفيه الله تعالى في طلب شكر ما أدى إليهم؛ إذ هو مستحق على الإفضال دون قضاء الحق، وكذا فيه أن إماتة الرسل والأنبياء عليهم السلام كان أصلح لهم وللمؤمنين من إبقائهم، وإبقاء إبليس وجنوده أصاح لهم وللخلق من إماتتهم، وكذا فيه القول بتناهي قدرة الله تعالى حيث لا يقدر على أن يفعل بأحد أصلح مما فعل، ولم يبق في مقدوره ولا في خزائن رحمته أنفع لهم مما أعطاهم، وكل هذا كفر وضلال، وبالله العصمة عن كل ضلال وبدعة.

ثم يقال لهم: هل رأيتم إنساناً أمضى عمره في الإسلام ثم ارتد عنه بعد ذلك؟ فلا بد من أن يقولوا: نعم فنقول: أي الأمرين أصلح له،

الإماتة قبل أن يرتد بساعة ليختم بالإسلام والسعادة أم البقاء إلى أن ارتد؟ فإن قالوا: الإماتة كان أصلح له من الإماتة على الإسلام، ظهر عنادهم ومكابرتهم، وصارت عقولهم ضحكة للعوام.

ثم يقال لهم: رأيتم صبياً مات في صغره، والآخر عاش حتى بلغ أسلم وختم له بالإسلام، والآخر بلغ وكفر وارتد بعد الإسلام؟ فلابد من “نعم”. قيل لهم: أبقى الذي علم أنه أسلم ويختم له بالإسلام، فإن قالوا: لأنه أصلح له، فإنه ينال بإسلامه وما أتى من الطاعات الثواب العظيم. قيل: فلم لم يبق الذي أماته صغيراً؟ فإن قالوا: بأن ذلك أصلح له؛ لأن الله تعالى علم أنه لو بلغ لكفر واستحق الخلود في النار، فكانت الإماتة له في حالة الصغر أصلح له، قيل: ولم لم يمت الذي علم أنه يرتد بعد بلوغه عن الإسلام كما أمات هذا الصغير؟ ولا انفصال لهم عن هذا ألبتة، وما يزعمون أنه منع الأصلح بخل فاسد؛ لأنا بينا بالدليل أن الله تعالى فعل ذلك، ولو كان بخلاً لما فعل، ولأن منع ما كان منه حكمة وهو حق المانع لا حق غيره قبله، لن يكون بخلاً بل يكون عدلاً. ثم الجود إنما يتحقق بالإفضال لا بقضاء الحق المستحق، وعند المعتزلة لا إفضال بل كان ذلك قضاء حق واجبٍ عليه، فلن يتصور عندهم تحقيق

الجود، وفيما قلنا إثبات الجود، فهو تعالى بما يعطى متفضل جوداً، وبما يمنع مما هو حقه لا حق غيره قبله عادل، والله الموفق.

فصل في إثبات عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر

فصل في إثبات عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر

فصل في إثبات عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر

وسؤال منكر ونكير ثابت لورود الدلائل السمعية في ذلك من قوله تعالى: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا} [غافر: ٤٦] وليس ذلك إلا عذاب القبر، وقال تعالى في قوم نوح عليه السلام: {أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} [نوح: ٢٥]، والفاء للترتيب والتعقيب بلا تراخ، فيكون ذلك في الدنيا. والمروي عنه صلى الله عليه وسلم: أنه مر بقبرين جديدين، فقال: <إنهما ليعذبان، وما يعذبان بكبير، أما أحدهما: فإنه كان لا يستنزه من البول، والآخر: كان يمشي بالنميمة> والخبر المعروف في الملكين اللذين يسألان الميت ومعهما مرزبتان، وقول عمرـ رضي الله عنه ــ على أثر ذلك: أو يكون معي عقلي؟ قال: “بلى” قال: يا رسول الله فإذا أكفاهما.

والدعاء المتوارث في الأمة من غير نكير، وقوله: “وقنا عذاب القبر”، و“عذاب النار”، ولا معنى لإنكار جهم، وبعض المعتزلة

أنكر ذلك، وتعليلهم أن تعذيب من لا حياة له والسؤال له والجواب منه مستحيل وهو غير مستحيل لما أن ذلك لما ثبت بالدلائل التي لا وجه إلى ردها، ومن الممكن أن يعيد الله تعالى نوع حياة مقدار ما يتألم به ويتلذذ ويعلم أن الواجب تلقى الدلائل بالقبول، ويثبت ذلك على وجه الممكن. ثم لم يثبت دليل على أنه تعالى نوع حياة مقدار ما يتألم به ويتلذذ ويعلم أن الواجب تلقى الدلائل بالقبول، ويثبت ذلك على وجه الممكن. ثم لم يثبت دليل على أنه تعالى يقيم به نوع حياة بلا إعادة الروح، أو يعيد إليه الروح، فيتوقف في ذلك، فأما إثبات حياة ما فلا توقف فيه لمشايخنا، فإن تعذيب من لا حياة له غير مستقيم عندنا، فإن الحياة عندنا شرط لثبوت العلم، خلافاً للكرامية والصالحية، وهم أتباع الحسن الصالحي، فيكون القول بإثبات عذاب القبر بدون الحياة على قوول هؤلاء والله الموفق.

فصل في وعيد فساق المسلمين

فصل في وعيد فساق المسلمين

فصل في وعيد فساق المسلمين

اختلف الناس في العصاة من أهل القبلة في أسمائهم وأحكامهم، فزعم جمهور الخوارج أن كل من عصى صغيرة كانت المعصية أو كبيرة، فاسمه الكافر لا المؤمن، وحكمه أنه يخلد في النار في الآخرة. أما الحكم فلقوله تعالى: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا} [النساء: ١٤]، والذنوب كلها في تحقيق اسم العصيان واحد، فأما الاسم فلقوله تعالى: {وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: ١٣١]، لما كان النار معدة للكافرين، فكل من أوعد بها فهو كافر، وقوله: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [المائدة: ٤٤]، لا المؤمن ولا الكافر، فيخرج بها صاحبها عن الإيمان ولا يدخل في الكفر، فيكون له منزلة بين منزلتين، لما أن الناس اختلفوا فيه، منهم من قال: إنه مؤمن بما معه من التصديق، وفاسق بما اقترف من الذنب، وهو قول الجماعة، ومنهم من قال: إنه كافر وهو فاسق، وهو قول الخوارج، ومنهم من قال: إنه منافق وهو فاسق، وهو قول الحسن

البصري ومن تابعه، فاتفقت الأمة على إطلاق اسم الفاسق، واختلفوا فيما وراء ذلك، فأخذنا بالمتفق وتركنا ما اختلفوا فيه، فقلنا إنه فاسق وليس بمؤمن ولا كافر ولا منافق، وحكمه أنه يخلد في النار إن مات قبل التوبة لقوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: ٩٣]، وقوله: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا} [النساء: ١٠]، وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا} [النساء: ١٠] جعل الفاسق بمقابلة المؤمن، وجعل الفاسق قسماً والمؤمن بمقابلته قسماً، فدل أن الفاسق غير والمؤمن غير، ثم بين حكم كل واحد منهما فقال: {أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ

جَنَّاتُ الْمَأْوَى نُزُلًا بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٩] فكان في هذه الآية دليل الاسم والحكم جميعاً. قالوا: وإن كانت المعصية صغيرة فاسم مقترفها المؤمن، وحكمه أنه إذا اجتنب الكبائر لا يجوز تعذيبه على الصغائر لقوله: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ} [النساء: ٣١].

وأما أهل الحق فإنهم يقولون: إن من اقترف كبيرة غير مستحيل لها ولا مستخف بمن نهى عنها بل لغلبة شهوة أو حمية نرجو الله تعالى أن يغفر له، ونخاف أن يعذبه عليه، فهذا اسمه المؤمن، وبقي على ما كان عليه من الإيمان، ولم يزل عند إيمانه ولم ينتقص، ولا يخرج من الإيمان إلا من الباب الذي دخله، وحكمه أنه لو مات من غير توبة فلله تعالى فيه المشيئة إن شاء عفا عنه بفضله وكرمه، أو ببركة ما معه من الإيمان والحسنات، أو بشفاعة بعض الأخيار، وإن شاء عذبه بقدر ذنبه ثم عاقبة أمره الجنة لا محالة، ولا يخلد في النار، أما الاسم فلإن الإيمان هو التصديق، والكفر هو التكذيب وهو الذي ارتكب هذه الكبيرة لكسل أو

حمية أو أنفة أو غلبة شهوة كان التصديق معه باقياً، وما دام التصديق موجوداً كان التكذيب منعدما لمضادة بينهما، فالقول بكفره والتكذيب منعدم، فالقول بزوال الإيمان والتصديق قائم، أو بثبوت النفاق والتصديق في القلب متقرر قول ظاهر الفساد. ودليل كون الإيمان هو تصديق محمد - صلى الله عليه وسلم - بجميع ما جاء به من عند الله نبيئه إذا انتهينا إلى مسائل الإيمان.

ثم إطلاق اسم الفاسق لما أنه خرج عن حد الائتمار، والفسق في اللغة هو: الخروج، ثم الخروج عن الائتمار على ما بينا من الوجه لايضاد التصديق؛ فيبقى التصديق، وإذا بقي كان المصدق مؤمناً ضرورة.

وما زعم المعتزلة أنا نأخذ بالمتفق عليه ونترك المختلف فيه قول باطل؛ لأن ذلك يصير إحداث قول لم يكن في الأمة وخروجاً عن جميع أقوال السلف، وهذا خرق للإجماع وخروج عنه، وهو باطل بالإجماع، وفيه أيضاً إحداث القول بمنزلة بين الإيمان والكفر، وهو خروج عن الإجماع، ومخالفة الإجماع من وجهين جهل فاحش. ثم

الأمة إذا اختلفت في شيء على أقاويل صار ذلك إجماعاً على أن ما عداها باطل، فكان بعد ذلك البحث عن الأقاويل، وعرضها على الدلائل، واتباع ما شهد الدلائل، واتباع ما شهد الدلائل لصحته. وعند العجز عن التمييز بين الحق والباطل يجب التوقف والرجوع إلى من أكرمه الله بالعلم والخضوع له والتعلم منه، فأما جعل التوقف الذي هو مقتضى تعارض الأدلة ونتيجة العجز عن ترجيح البعض على البعض وموجبات الحيرة مذهباً يتمسك به وعقيدة يدان بها فحيد عما توجبه العقول وتقتضيه الأصول، وبالله العصمة، والذي يؤيد ما قلنا: أن الله تعالى أبقى اسم الإيمان مع وجود ما عليه من الوعيد بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} [النساء: ٤٣]، وقوله تعالى:

{وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: ٩]، وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} [البقرة: ١٧٨] الآية.

وفي الآية دلالة من أوجه ثلاثة:

أحدها: أنه أبقى اسم الإيمان مع وجوب القصاص الذي هو حكم العمد الخالي عن الشبهة كلها.

والثاني: أنه أبقى اسم الأخوة الثابتة بالإيمان بقوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: ١٠] بين القاتل وأولياء المقتول بقوله تعالى: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} [البقرة: ١٧٨] الآية.

والثالث: أنه ما أخرج مرتكب هذه الكبيرة عن اشتمال التخفيف والرحمة بقوله تعالى: {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ} [البقرة: ١٧٨]، والاستدلال بالأوجه الثلاثة روى عن عبد الله بن عباس ــ رضي الله عنهما.

وقوله: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا} [الأنفال: ٧٢] أبقى لغير المهاجر اسم الإيمان مع تعظيم الوعيد يترك الهجرة، وقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ} [الممتحنة: ١]، وقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا} [التحريم: ٨]، والأمر بالتوبة لمن لا ذنب له محال، وفي الآيات كثرة.

وإذا ثبت بما ذكرنا من الدلائل السمعية والعقلية بقاء الإيمان واسم المؤمن نقول: له حكمان:

أحدهما: أن عاقبة أمره الجنة ولا يخلد في النار. دليله قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا (١٠٧)

خَالِدِينَ فِيهَا} [الكهف: ١٠٧]، وهذا مؤمن وقد عمل الصالحات، وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ (١١)} [البروج: ١١]، وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (٧)} [البينة: ٧]، وقوله: {إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا} [سبأ: ٣٧]، وقوله: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: ٧]، وقوله: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا} [الأنعام: ١٦٠]، في آيات كثيرة لا تحصى.

ثم عن هذا الرجل أتى بما هو أفضل الطاعات ونهاية الخيرات، والشر الذي أتى به لا يبلغ نهاية الجحود، فلو خلد في النار وأبطل ثواب أفضل الخيرات ونهايتها، وما أتى من الطاعات، بارتكاب ما ليس بنهاية من الشرور ولا له كثرة بل ارتكب مرة أو مراراً محصورةً، مع ما اقترن به مما هو عبادة عظيمة من خوف العقوبة ورجاء عفو خالقه؛ فقد زيد في عقاب شر واحد، ونقص من ثواب الخيرات. وفيه خلف ما وعد من أن يجزى الحسنة بعشر أمثالها، والسيئة بمثلها، بل وعد سبعمائة بقوله تعالى: {مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [البقرة: ٢٦١] الآية.

بل وعد أضعافاً مضاعفة بقوله: {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ} [البقرة: ٢٤٥] الآية.

فإذا على زعمهم أيضاً ما اقتصر في السيئات على جزاء مثلها، بل زاد عليها ما لا نهاية له، ولم يجز على حسنة مثلها فضلاً عن العشرة والسبعمائة، وهذا هو الخلف الذي وراء خلف.

ثم إنهم ينسبون أهل الحق في تجويزهم العفو عن الكبيرة إلى الخلف في الوعيد، وهذا تحكم في الوعيد ظاهر، والله الموفق.

والحكم الآخر جواز المغفرة وتعليق التعذيب بالمشيئة، وذلك ثابت بقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨]، وهذا نص ومعناه ظاهر، ولأنه تعالى عفو غفور وإنما تحقق العفو والمغفرة عما هو جائز التعذيب، فأما ما لا جواز للتعذيب عليه، فترك التعذيب لا يكون عفواً ولا مغفرة، كترك التعذيب على المباحات، وعلى زعم المعتزلة والخوارج لا تحقق للعفو والمغفرة ألبتة، ولا يقال: يعفو عن الصغائر؛ لأن عندهم لو كان يرتكب الصغيرة اجتنب الكبائر، فهو غير جائز التعذيب، فلا يكون ترك التعذيب عليه مغفرة وعفواً، وإن كان قد ارتكب الكبائر والصغائر فالصغائر غير جائز العفو عند أكثرهم؛ لأنه لو جاز له العفو لما جاز التعذيب، ومن جوز منهم العفو عن الصغائر في تلك الحالة، وجوز التعذيب أيضاً؛ فهو مناقض أصوله في الإيجاب، فعلى ما هو الأصلح عندهم ولما وصف الله تعالى نفسه دل أن العفو عن صاحب الكبيرة جائز، يحققه: أن الله تعالى

أمر النبي صلى الله عليه وسلم باستغفار للمؤمنين، وكذلك الأنبياء والرسل والملائكة عليهم السلام يستغفرون للمؤمنين، فلو كلن ذلك استغفاراً عما لا يجوز عليه التعذيب لكان هذا سؤالاً أن لا يظلم الله تعالى عباده، ومن ظن أن الله تعالى امر بذلك أنبياءه ورسله وملائكته، أو أنهم اشتغلوا بذلك؛ فقد كفر من ساعته. وإن كان استغفاراً عما يجوز التعذيب عليه صح ما ذهبنا إليه، وبطل مذهب الخصم، والله الموفق.

ثم ما في الآيات من إثبات الخلود في النار فكذلك محمول على المستحلين بدليل ما ذكرنا من الدلائل السمعية والعقلية، ثم قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ} [البقرة: ١٧٨] الآية، وقوله: {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا لَا يَسْتَوُونَ} [السجدة: ١٨] الآية، فيه مقابلة الفاسق المطلق بالمؤمن، والفاسق المطلق هو الكافر، فأما من معه من الطاعات ما يحصى كثرة والتصديق فيه قائم فهو ليس بفاسق مطلق، والكلام فيه لا في ذاك، ألا ترى أنه قال في سياق الآية: {وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ (٢٠)} [السجدة: ٢٠]؟. ومن كذب بالنار فهو كافر لا صاحب كبيرة، وكذا صاحب الكبيرة لا يوصف بأنه متعد حدود الله تعالى، بل

ذلك الكافر الذي تعدى جميع حدود الله تعالى. فأما صاحب الكبيرة فقد راعى حدود الله تعالى في أشياء كثيرة، والله الموفق.

ثم صاحب الصغيرة عندنا جائز التعذيب أيضاً؛ لدخوله تحت قوله تعالى: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨]، وقوله: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ} [النساء: ٣١]، جاء في التفسير أنه من أنواع الكفر، يدل عليه أنه قرئ: كبير ما تنهون عنه"، وهو الكفر، وبالله العصمة والتوفيق.

فصل في إثبات الشفاعة

فصل في إثبات الشفاعة

فصل في إثبات الشفاعة

وإذ ثبت جواز المغفرة لصاحب الكبيرة جاز أن يغفر بشفاعة الأنبياء والرسل عليهم السلام، وبشفاعة الأخيار، وعند المعتزلة: لما كانت مغفرته ممتنعة بدون الشفاعة لن يتصور مغفرتها بالشفاعة، ثم ابتداء الدليل لنا في المسألة قوله تعالى: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر: ٤٨]، ولو كان لا شفاعة لغير الكافر أيضاً لم يكن لتخصيص الكافر بالذكر في حال تقبيح أمرهم معنى.

وروى ــ على طريق الاستفاضة ــ أنه عليه السلام قال: “شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي”، وهذا الحديث يبطل حديث المعتزلة الذي ما وردت الشفاعة فيه أنها للمطيعين، وهي أن يطلب الرسل والملائكة من الله تعالى أن يزيدهم على ما استحقوا من الثواب من فضله بقوله: {لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ} [فاطر: ٣٠]، فإنه عليه السلام نص على أن شفاعته لأهل الكبائر، ولأن ما ذكروا يسمى إعانة لا شفاعة، بل هي في المتعارف اسم لطلب التجاوز؛ فصرفها عن

المفهوم إلى ما يفهم دخوله تحت الاسم تحريف للكلم عن مواضعها، ولأن تلك الزيادة عندهم إذ لم تكن مستحقة بالعمل توجب تنغيص نعمة الجنة؛ إذ من زعمهم أن التفضيل يوجب المنة، وهي تخصيص وليست الجنة بدار تنغص فيها النعم.

ولأن إعطاء تلك الزيادة لو كان عندهم جائزاً بدون الشفاعة لكان لا يجوز منعها؛ لأن منع ما يجوز إعطاؤه من غير أن يكون للمانع فيه منفعة أو دفع مضرة وينتفع به المعطى بخل عندهم، وطلب ما لا يجوز نفعه طلب الامتناع عن الظلم والجور والسفه، ومن ظن أن الأنبياء والمرسلين عليهم السلام والملائكة المقربين يسألون من الله تعالى ما هذا سبيله فهو كافر، والله الموفق.

ولا تعلق لهم بقوله تعالى: {وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء: ٢٨]؛ لأن المؤمن بما معه من الإيمان والطاعات مرتضى وإن وجدت منه كبيرة، وقيل: معناه لا يشفعون إلا لمن ارتضى الله تعالى الشفاعة له، فلم زعمتم أن الله تعالى لا يرضى شفاعة صاحب الكبيرة؟ ولا تعلق لهم أيضاً بقوله تعالى: {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ} [غافر: ١٨] لأن الظالم المطلق هو الكافر على ما مر، والله الموفق.

فصل في ماهية الإيمان

فصل في ماهية الإيمان

الإيمان في اللغة: عبارة عن التصديق، فكل من صدق غيره فيما يخبره يسمى في اللغة مؤمناً، ومؤمناً له. قال الله تعالى ــ خبراً عن إخوة يوسف صلوات الله عليهم: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا} [يوسف: ١٧]؛ أي: بمصدق لنا، ثم إن هذا المعنى اللغوي وهو التصديق بالقلب هو حقيقة الإيمان الواجب على العبد حقا لله تعالى، فمن أتى بهذا التصديق فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى، والإقرار يحتاج إليه ليقف عليه الحسن الأشعري، وهو أيضاً قول الحسن بن الفضل البجلي من متكلمي أهل الحديث، ووجهه أنه لما كان عبارة عن التصديق، فمن جعله لغير التصديق فقد صرف الاسم عن المفهوم في اللغة إلى غير المفهوم، وفي تجويز ذلك إبطال اللسان وتعطيل اللغة إلى غير المفهوم، وفي تجويز ذلك إبطال اللسان وتعطيل اللغة، ورفع طريق الوصول إلى اللوازم الشرعية والدلائل السمعية، يحققه: أن ضد الإيمان هو الكفر، والكفر هو التكذيب والجحود،

وهما يكونان بالقلب، فكذا ما يضادهما؛ إذ لا تضاد يتحقق عند تغاير المحلين، والذي يدل عليه ما فرق بين العبادات بالأسماء المعطوفة المفعولة لها على ما قال تعالى: {إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ} [التوبة: ١٨]، فقد عطف إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة على الإيمان، ولا شك في ثبوت المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه، وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [يونس: ٩]؛ ولهذا يفزع أعداء الله عند معاينة العذاب إلى التصديق دون غيره من الأفعال، كما فعل فرعون وقوم يونس عليه السلام، يحققه أن الله تعالى خاطب بالاسم الإيمان، ثم أوجب الأعمال على ما قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: ١٨٣]، وذا دليل التغاير، وقصر أسم الإيمان على التصديق، وبالوقوف على هذا ثبت بطلان قول من جعل الأعمال إيماناً وهو قول فقهاء أصحاب الحديث وأكثر متكلميهم، يحققه أنهم لو جعلوا اسم الإيمان واقعاً على مجموع التصديق والإقرار والأعمال كلها لأوجب ذلك زوال الإيمان بزوال بعض الأعمال، أو بزوال كلها، وأهل الحديث يأبون هذا،

يؤيد هذا أن من آمن وصدق ومات من ساعته قبل توجه أداء شريعة من الشرائع وعبادة من العبادات عليه، وقلب اشتغاله بأدائها، مات مؤمناً، ولو كان الأمر كما زعموا ينبغي أن يصير مؤمناً ما لم يأت بالأعمال، وذا باطل بالإجماع، ولو كان كل عمل إيماناً على حدة لكان الإيمان والأديان كثيراً، ويكون المنتقل من عبادة إلى عبادة متنقلا من إيمان إلى إيمان، ومن دين إلى دين، فالقول به باطل، وينبغي أن يقال: إن الجنب منهي عن تحصيل الإيمان، والمفسد للصوم والصلاة مبطل للإيمان، وذا كل باطل، يحققه أن كل عبادة من الصلاة والزكاة والحج والصوم لها اسم خاص تعرف به خاصيتها، لا يشاركها في ه غيره، فما بال أرفع العبادات وهو التصديق ليس له اسم خاص يمتاز به عن غيره، يؤيده أنه تعالى جعل الإيمان شرطاً لقيام الأعمال الصالحة بقوله تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ} [الأنبياء: ٩٤]، ولو كان الإيمان اسما لكل عبادة لكان شرط أبو منصور ــ رحمه الله ــ في تصنيف مفرد له في هذه المسألة، ولا تعلق للخصوم بقوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ

لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: ١٤٣]؛ أي: صلواتكم إلى البيت المقدس؛ لأنه يحتمل أن المراد من الآية تصديقهم بكون الصلاة جائزة عند التوجه إلى بيت المقدس؛ إذ الواجب فيها هو التوجه إليه، ويحتمل أن المراد نفس الصلاة غير أنها سميت به مجازاً لما أنه لا صحة لها بدون الإيمان، أو لأنها دلالة على الإيمان، ولا كلام في ذلك، إنما الكلام في الحقيقة، والله الموفق.

وإذ ثبت أن الإيمان هو التصديق وهو لا يتزايد في نفسه دل أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص، فلا زيادة له بانضمام الطاعات إليه، ولا نقصان بارتكاب المعاصي، إذ التصديق في الحالين على ما كان قبلهما فكان ورد به من الزيادة في الإيمان ما روى عن أبي حنيفة ــ رحمه الله ــ أنهم كانوا آمنوا في الجملة ثم يأتي فرض فيؤمنون بكل فرض خاص؛ فزاد إيمانهم بالتفصيل مع إيمانهم بالجملة، وكذا هذا التأويل مروي عن ابن عباس ــ رضي الله عنهما ــ وكذا الثبات على الإيمان والدوام عليه زيادة عليه في كل ساعة، والله تعالى الموفق.

وبالوقوف على أن الإيمان هو التصديق يعرف بطلان قول من جعل الإيمان مجرد القول كما ذهب إليه الرقاشي عبد الله بن سعيد القطان والكرامية، ويقول: ليس في القلب منه شيء لأنا بينا أنه التصديق، والإقرار باللسان دليل عليه لا أن يكون مجرد الإقرار إيماناً، يحققه أن الله تعالى قال في المنافقين: {الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ} [المائدة: ٤١]، ولو لم يكن في القلب إيمان لم يكن لهذا القول فائدة، ولصار هذا أيضاً وصف الرسل والصحابة وجميع المؤمنين، وكانوا معيرين بما عير به المنافقون، أو كان الله تعالى عير المنافقين بما عليه الرسل عليهم السلام والصحابة، وكان مخطئاً في تعييرهم بذلك، وكلا القولين كفر، وقال الله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا} [الحجرات: ١٤] إلى أن قال: {وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: ١٤]، ولو كان الإيمان باللسان دون القلب لكان قولهم: (آمنا) إيماناً، ولصار الأمر بأن يقول لهم: (لم

تؤمنوا) أمر بأن يكذب، ومن زعم أن الله تعالى أمر رسوله عليه السلام بأن يكذب، فقد كفر، وكذا لم يكن لقوله: {وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} معنى؛ لأنهم يقولون للنبي والصحابة: (ولما يدخل الإيمان في قلوبكم) أيضاً، وفساد هذا ظاهر لا يخفى، وهذا واضح لا معنى للإطناب فيه، وإيراد جميع ما هو الدليل في الباب، ثم إن عند عبد الله بين سعيد إذا وجد التصديق بالقلب والإقرار باللسان كان الإقرار هو الإيمان لا التصديق، وإذا انعدم التصديق لم يكن مجرد القول إيماناً، فكان التصديق بالقلب والإقرار باللسان كان الإقرار هو الإيمان لا التصديق، وإذا انعدم التصديق لم يكن مجرد القول إيماناً، فكان التصديق بالقلب والإقرار باللسان كان الإقرار هو الإيمان لا التصديق، وإذا انعدم التصديق لم يكن مجرد القول إيماناً، فكان التصديق لكون الإقرار إيماناً، فعلى قوله لم يكن أهل النفاق مؤمنين بمجرد إقرارهم لما انعدم التصديق، فأما الكرامية فإنهم يزعمون أن الإقرار المجرد هو الإيمان بدون شرطية التصديق، والمنافق عندهم مؤمن حقاً وليس بكافر مع أن الله تعالى سماه كافراً بقوله: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ} [البقرة: ٦] إلى قوله: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ}، وهذا رد للنص وتخطئة لله في تسميته كافراً، وكل ذلك كفر، وفيه جعل من خرج في الدنيا مؤمناً حقاً مستحقاً للخلود في الدرك الأسفل من النار، وهؤلاء الجهال الضلال يجعلون من أكره على إجراء كلمة الكفر على لسانه كافراً حقاً مع أن قلبه مطمئن بالإيمان، ثم يجعلونه من أهل الجنة خالداً مخلداً، وفساد هذا كله لا يخفى، ثم إن الله تعالى بين في هذه الآية أن الإيمان في القلب بقوله: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: ١٠٦]، فيكون راده كافراً، والله الموفق، يحققه أن من اشتغل

بقضاء حاجته في الكنيف منهي عن إجراء كلمة الإخلاص على اللسان، وكذا يكره ذلك في بعض الأحوال، كما في حالة اشتغاله بالقراءة في الصلاة، يكره قطع نظم القرآن والاشتغال بإجراء كلمة الإخلاص على لسانه، والقول بالنهي عن الإيمان وكراهيته باطل جداً، وهذا قول يغني حكايته عن الأطناب، وبالله العصمة، وكذا بالوقوف على أن الإيمان هو التصديق يعرف فساد قول جهم: إن الإيمان هو المعرفة، يحققه أن أهل العناد كانوا يعرفون النبي صلى الله عليه وسلم كما كانوا يعرفون أبناءهم ــ بشهادة الله تعالى ــ وكانوا يكتمون الحق وهم يعملون، وما كانوا مؤمنين حيث لم يصدقوا، والمؤمنون آمنوا بالكتب والرسل والملائكة، ولا معرفة يعرف بطلان قول جهم ومن ساعده، وبالله التوفيق.

وإذا عرفت أن الإيمان هو التصديق وهو أمر حقيقي لا يتبين بانعدامه وتبدله بما يضاده أنه ما كان موجوداً؛ كمن كان قائماً ثم قعد، أو كان شاباً ثم شاخ، لم يتبين أنه ما كان قائماً ولا شاباً، وعرف بهذا بطلان قول الأشعرية ومن ساعدهم في “الموافاة”، وهو القول: أن العبرة للختم، فمن ختم له بالإيمان تبين أنه كان من الابتداء مؤمنا، وحين كان خر ساجداً بين يدي الصنم معتقداً للشرك والأديان الباطلة كان مؤمناً مصدقاً لله تعالى ورسوله مؤمناً مخلصاً آتياً بالعبادات كان كافراً من الابتداء،

وهذا ظاهر الفساد وقضية هذا أن من شاخ يتبين أنه كان شيخاً كان مترعرعاً وفي حال عنفوان شبابه، بل حين كان طفلاً رضيعاً في المهد، بل حين كان في بطن الأم، والقول به إنكار للحقائق، وبالله

وبهذا يعرف أيضاً بطلان قولهم: “إنا مؤمنون إن شاء الله؛ لأن ذلك كشاب يقول: ”أنا شاب إن شاء الله تعالى“، وكطويل يقول: ”أنا طويل إن شاء الله تعالى"، وذلك كله هذيان، فكذا هذا، والله الموفق.

فصل في الأمامة

فصل في الأمامة

قال المسلمون: لا بد لهم من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم، وإقامة حدودهم، وسد ثغورهم المتلصصة، وتجهيز جيوشهم، وأخذ صدقاتهم، وقطع مادة شرور المتغلبة والمتسلطة، وقطاع الطريق، وإقامة الجمع والأعياد، وقطع المنازعات الواقعة التي لو دامت لأفضت إلى التقاتل والتفاني، وقبول الشهادات القائمة على الحقوق، وتزويج الصغار والصغائر الذين لا أولياء لهم، وقسمة ما أفاء الله تعالى عليهم من الغنائم؛ ولهذا اجتمعت الصحابة ــ رضي الله عنهم ــ على نصب الإمام، وعرف بطلان قول أبي بكر الأصم وهشام بن عمرو من رؤساء القدرية ــ لعنهم الله ــ “إن نصب الإمام ليس بواجب”، وتعليل الأصم أن الناس لو كفواً عن المظالم لاستغنوا عن الإمام تعليل فاسد لما مر من إثبات الحاجة إلى أمور كثيرة وراء قطع المنازعات، والإنصاف والانتصاف، على أن قوماً لو استغنوا عنه لكانت الصحابة ــ رضي الله عنهم ــ مع جلال

أقدارهم وشدة احتراسهم عما لا يحل ولا يحمد، وامتناعهم عن الظلم والتعدي، أولى الناس بالاستغناء، وحيث لم يستغنوا عنه دل أن ذلك ليس بشيء، والله الموفق.

ثم ينبغي أن يكون الإمام في كل وقت ظاهراً يمكنه القيام بما نصب هو له؛ إذ نصب من لا يمكنه القيام بذلك غير مفيد، وبهذا يبطل قول الروافض، بإمام غائب مختف ينتظرون خروجه، والله الموفق.

ثم المروى الذي انقادت له الصحابة، وسلمت الأنصار الأمر للمهاجرين، وأجمعوا جميعاً على إمامة الصديق ــ رضي الله عنه ــ وهو قوله عليه الصلاة والسلام: <الأئمة من قريش>؛ يقتضي أن يكون كونه قرشياً شرطاً، ولا يختص بطن من قريش دون بطن. وانعقد الإجماع على هذا حيث سلمت الأنصار ــ رضي الله عنهم ــ الأمر عند سماعهم هذا الخبر، وثبت أن كونه هاشمياً ليس بشرط، وانعقاد الإجماع على الصديق ــ رضي الله عنه ــ دليل على وجوب إجراء الحديث على العموم في جميع بطون قريش، ولا اختصاص لبطن منهم، وبه بطل قول الروافض في الاقتصار على بني هاشم أو على علي وأولاده ــ رضي الله عنهم ــ وبه بطل أيضاً قول الضرارية: “إن الإمامة تصلح في غير قريش”، وقول الكعبي، حيث زعم أن القرشي أولى بها، فإن خافوا الفتنة جاز عقدها لغير القرشي.

ثم إن المتكلمين بنوا الأمر في هذه المسألة على مجرد الشرع الوارد في تعين القرشي دون الكشف عن المعنى، والشيخ أبو منصور الماتريدي ــ رحمه الله ــ ذكر في ذلك معاني معقولة مثبتة، وحكمة بليغة لا وجه لذكرها في مثل هذا الكتاب، وقد ذكرت ذلك كله في كتاب “تبصرة الأدلة”، ثم للمتكلمين كلام كثير فيما يشترط من الصفات الثابتة للإمامة، وبينهم خلاف، ولهم أقاويل مختلفة لا وجه لذكرها في هذا الكتاب، وقد ذكرت ذلك كله في كتاب “تبصرة الأدلة” ــ بحمد الله ومنه ــ ثم إن أبا بكر الصديق ــ رضي الله عنه ــ استجمع فيه مع كونه قرشياً جميع ما يحتاج إليه في الأمامة، وينصب هو لأجله من العلم والديانة والورع، والصلابة في الدين، ورباطة الجأش، والعلم بتدابير الحروب، والقيام بتهيئة الجيوش، وتنفيذ السرايا، ومعرفة سياسة العامة، وتسوية أمور الرعية، وغير ذلك مما يحتاج إليه في الأمامة؛ ولهذا اختارته الصحابة ــ رضوان الله عليهم أجمعين ــ على إمامته، إما استدلالاً منهم بتفويض النبي صلى الله عليه وسلم إقامة ما هو من أعظم أركان الدين ــ وهو الصلاة ــ إليه، وأمره بأن يحج بالناس سنة تسع عند قعود عليه الصلاة والسلام عن ذلك بعارض شغل. وإما بأن اللطيف الخبير جل شأنه نظر لأمه حبيبه ومتبعي صفيه ونجيه، فجمع آراءهم المختلفة وأهواءهم المتشتتة، على من هو أكثرهم فضلاً، وأعزهم علماً، وأوفرهم عقلاً،

وأصوبهم تدبيراً، وأريضهم عند المسلمات جأشاً، وأشدهم على وعد الله بإظهار الدين على الأديان كلها اتكالاً، وأيمنهم بقسمه، وأظهرهم سريرة، وأعودهم على إغناء الخلق وطبقات الرعايا نفعاً، وأقدمهم إسلاماً، وأجودهم كفاً، وأسمحهم ببذل ما احتوى من المال في ذات الله يداً، وأقلهم في ذات الله تعالى مبالاة عن لومة لائم وملاحاة جاهل ــ فرافضون الله عليه وعلى محبيه ومتبعيه.

وبأي سبب انعقد الإجماع فهو حجة موجبة قطعاً، ثم الدليل من الكتاب قوله تعالى: {قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: ١٦]؛ أمر الله تعالى نبيه عليه الصلاة والسلام أن يقول للذين تخلفوا عن الغزو معه: “إنكم ستدعون إلى قوم ألي بأس شديد”، وأشار في الآية إلى كون ما دعاهم إليه، ويستحقون التعذيب بالعذاب الأليم بعصيانهم إياه، وإعراضهم عن الإجابة إلى ما دعاهم إليه، فإنه تعالى قال: {فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا وَإِنْ تَتَوَلَّوْا كَمَا تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا (١٦)} [الفتح: ١٦]؛ وهذا هو أمارة كون الداعي مفترض الطاعة، ثم اختلف أهل التأويل في المراد بقوله تعالى: {أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ}،

منهم من قال: “بنو حنيفة”، ومنهم من قال: “هم أهل فارس”، على ما قال الله تعالى في آية أخرى: {بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَادًا لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الإسراء: ٥]، وهم جنود بخت نصر ــ والله أعلم ــ والداعي إلى قتال بني حنيفة أبو بكر الصديق ــ رضي الله عنه ــ فيثبت به خلافته، ويثبت خلافة من عقد هو له واستخلفه؛ وهو عمر بن الخطاب ــ رضي الله عنه ــ والداعي إلى قتال فارس عمر بن الخطاب ــ رضي الله عنه ــ فيثبت به خلافته، وبثبوت خلافته ثبوت خلافة من استخلفه وهو أبو بكر ــ رضي الله عنه ــ فكان في الآية دلالة خلافة الشيخين ــ رضي الله عنهما.

والذي يؤيد هذا أن النبي صلى الله عليه وسلم كان أفضل البشر، وسيد الأنبياء، ثم أتباع كل نبي بعد وفاته بقوا الدهر الطويل والأمد المديد على شريعته متمسكين بدينه وسنته، فلا يظن أصحاب رسول الله أجمعوا على باطل، وغصب الحق من مستحقه، ونصب جائر متعد وجلدة رسولهم بعد لم تبرد، هذا والله الظن المحال والقول الباطل.

ثم لو كان أبو بكر ــ رضي الله عنه ــ غصب الحق من على ــ رضي الله عنه ــ كيف لم يشهر على سيفه ولم يطلب حقه؟ وكيف قعدت الصحابة ــ رضي الله عنهم ــ وهم الموصوفون بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عن نصرته؟ وكيف سلمت الأنصار الأمر لقريش عند

قيام الدليل ثم اتبعوا مبطلاً وخذلوا محقاً؟ وأي جبن وضعف كان لعلى ــ رضي الله عنه ــ وعشيرته حتى انقادوا للباطل وذلوا على الظلم والحيف، وصبروا على غصب الحق؟ غير أن الروافض قوم قد ضلوا عن الرشد، وعملوا عن رؤية الصواب والحق.

والأمر في صحة خلافة الصديق ــ رضي الله عنه ــ أظهر وأشهر من أن يحتاج إلى أطناب فيه، وقد ذكرت الكلام فيه أعلى الاستقصاء في كتاب “تبصرة الأدلة”، والله الموفق.

وبثبوت خلافة أبي بطر ثبتت خلافة عمرـ رضي الله عنهما ــ لأنه خو الذي ولاه واستخلفه مع ما مر من الأدلة في الكتاب على صحة خلافته، وكذا الإجماع انعقد بعد وفاة الصديق على خلافة عمر ــ رضي الله عنهما ــ لأنه هو الذي ولاه واستخلفه مع ما مر من الأدلة في الكتاب على صحة خلافته، وكذا الإجماع انعقد بعد وفاة الصديق على خلافة عمر ــ رضي الله عنهما ــ و علي ــ رضي الله عنه ــ سلم الأمر له، وزوجه ابنته أم كلثوم، وعلي ــ رضي الله عنه ــ أجل قدراً وأشجع قلباً وأمنع عشيرة من أن يغصب حقه، وأقوى وحرمه حظه. والخبر مشهور عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: <اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر> ــ رضي الله عنهما ــ ثم إن الله تعالى أعز الدين ببركة إمامته، ونشره في أقطار الأرض، وأذل الجبابرة والعتاة منا منه وفضلاً، والله ذو الفضل العظيم.

ثم بعد وفاة عمر ــ رضي الله عنه ــ أجمع من جعل عمر ــ رضي الله عنه ــ والأمر شورى فيما بينهم ــ على خلافة عثمان ــ رضي الله عنه ــ وعقدوا له الخلافة، وكانت جميع شرائط الإمامة فيه

ثابتةً؛ فثبت خلافته، ثم قتل مظلوماً شهيداً ــ رضوان الله عليه ــ وكذا علي ــ رضي الله عنه ــ انعقدت خلافته ببيعة من له ولاية البيعة، وهو يومئذٍ أفضل خليقة الله تعالى على وجه الأرض، وأولاهم بها؛ إذا المتولي لها كبار الصحابة، وأئمة الخلق، وخيار من بقى من الصحابة ــ رضي الله عنهم.

ثم وقع الخلاف بعد ذلك بأسباب لا معنى لذكرها هنا لاشتهارها، فلم يوجب ذلك قدحاً فيما انعقد من خلافته وثبت من إمامته.

وفي صحة خلافة كل واحد من الخلفاء الراشدين ــ رضي الله عنهم أجمعين ــ دلائل جمة، وعليها للخصوم فيه شبهة، وللمخلفين في كل واحد منهم مطاعن، بينا الدلائل، وكشفنا الشبهة، وأظهرنا براءة ساحتهم عما نسب إليهم من المطاعن في كتاب “تبصرة الأدلة” على وجه لم يبق للمسترشد شبهة، ولا لمخالف ريبة، ولا لمعاند مقالاً ــ بحمد الله تعالى ــ فير أنا اكتفينا بهذا القدر في هذا الكتاب إيثاراً للتخفيف، وتحاشياً عن إبرام الناظر فيه، واعتماداً على ما ذكرنا هنالك، والله الموفق.

ثم أفضل الأمة بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم على ــ رضي الله عنهم أجمعين ــ دليله: ما روى أبو داود، وسليمان بن الأشعث السجستاني في كتاب “السنن” بإسناده عن عمر ــ رضي الله عنه ــ أنه قال: "كنا نقول في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا نعدل بأبي بكر أحداً ثم

عمر ثم علي، وقد روى أيضاً عن ابن عمر ــ رضي الله عنهما ــ أنه قال: كنا نقول ــ ورسول الله حي ــ أفضل أمة النبي صلى الله عليه وسلم بعده أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي ــ رضي الله عنهم ــ“ وروى أبو داود أيضاً عن محمد بن الحنيفة ــ رضي الله عنه ــ أنه قال: ”قلت لأبي: أي الناس خير بعد رسول صلى الله عليه وسلم؟ “، قال: ”أبو بكر“، قلت: ”ثم من؟ “، قال: ”ثم عمر“، قال: ثم خشيت أن أقول: ثم من، فيقول: عثمان”، فقلت: “ثم أنت يا أبت؟ ”، فقال: “ ما أنا إلا رجل من المسلمين”؛ فثبت بهذه الأحاديث ما ادعينا من الترتيب. وفي فضل الترتيب في الفضيلة اختلاف بين الناس، وفيه كلام كثير ودلائل جمة ذكرت بعضها في كتاب “تبصرة الأدلة”، وكتبنا هذا يضيق عن ذكر ذلك، والله الموفق، اللهم بصرنا الخير حيث كان.

تم الكتاب بعون الملك التواب

تم الكتاب بعون الملك التواب، وهو أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

وافق الفراغ من نسخها يوم السبت سادس عشرين جمادى الآخرة سنة أربع وثمانمائة

على يد العبد الفقير المعترف بالتقصير، الراجي عفو ربه القوى اللطف الحفي

يوسف أحمد الأدهمي الحنفي

بالقاهرة المحروسة ــ غفر الله له ولوالديه، ولكل المسلمين أجمعين.

وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه أجمعين، وسلم تسلماً كثيراً إلى يوم الدين.

والحمد الله لله رب العالمين، وحسبنا الله ونعم الوكيل.

تحقيق

محمد عبد الرحمن الشاغول الشافعي الأشعري

مرشدة

مرشدة

اعلم أرشدنا الله تعالى وإياك: أنه واجب على كل مكلف أن يعلم أن الله عز وجل واحد في ملكه، خلق العالم بأسره العلوي والسفلي، والعرش والكرسي، والسموات والأرض وما فيهما، وما بينهما، جميع الخلائق مقهورون بقدرته، لا تتحرك ذرة إلا بأذنه، ليس معه مدبر في الخلق، ولا شريك له في الملك، حي قيوم، لا تأخذه سنة ولا نوم، عالم الغيب والشهادة، لا يخفى عليه شيء في السماء ولا في الأرض، يعلم ما في البر والبحر، وما تسقط من ورقة إلا يعلمها، ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين، أحاط بكل شيء علماً، وأحصى كل شيء عدداً، فعال لما يريد، قادر على ما يشاء له الملك والغني، وله العزة والبقا، وله الحكم والقضا، وله الأسماء الحسنى، لا دافع لما قضى، ولا مانع لما أعطى، يفعل في ملكه ما يريد، ويحكم في خلقه ما يشاء، لا يرجو ثواباً، ولا يخاف عقاباً، ليس عليه حق، ولا عليه حكم، وكل نعمة منه فضل، وكل نقمة منه عدل، لا يسأل عما يفعل وهم يسألون، موجود قلب الخلق، ليس له قبل ولا بعد، ولا فوق ولا تحت، ولا يمين ولا شمال، ولا خلف ولا أمام، ولا كل ولا بعض، لا يقال متى كان، ولا أين كان، ولا كيف كان، كان ولا مكان، ودبر الزمان، لا يتقيد بالزمان، ولا يتخصص بالمكان، ولا يلحقه وهم، ولا يكيفه عقل، ولا يتخصص في الذهن، ولا يتمثل في النفس، ولا يتصور في الوهم، ولا

يتكيف في العقل، لا تلحقه الأوهام والأفكار، ولا تحويه الجهات والأقطار، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، عرفه العارفون بأفعاله، ونفوا التكييف عن جلاله، فكل ما خطر في الأوهام والأفكار فالله تعالى بخلافه.

تمت المرشدة بعون الله تعالى

تمت المرشدة بعون الله تعالى

وحسن توفيقه

وصلى الله على خير خلقه وآله وسلم

التمهيد في أصول الدين أو التمهيد لقواعد التوحيد

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. فصل في إثبات الإرادة
5. فصل في أن صانع العالم حكيم

6. فصل في إثبات رؤية الله تعالى في العقل دليل على جواز رؤية الله تعالى

7. فصل في إثبات الرسالة
8. ومعجزاته العقلية منقسمة إلى أقسام كثيرة
9. ومعجزاته العقلية منقسمة إلى أقسام كثيرة
10. فصل في إثبات كرامات الأولياء
11. فصل في إثبات كرامات الأولياء
12. فصل في الاستطاعة مع الفعل
13. فصل في الاستطاعة مع الفعل
14. فصل في إثبات خلق أفعال العباد
15. فصل في إثبات خلق أفعال العباد
16. فصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى
17. فصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى
18. فصل في أن المقتول ميت بأجله
19. فصل في أن المقتول ميت بأجله
20. فصل في الأرزاق

21. فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته

22. فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته

23. فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال الخلق مخلوقة لله تعالى

24. فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال الخلق مخلوقة لله تعالى

25. فصل في الهدى والإضلال وثبوت خلق الأفعال

26. فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر والمعاصي مخلوقة لله تعالى وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة

27. فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر والمعاصي مخلوقة لله تعالى وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة

28. فصل في إثبات عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر

29. فصل في إثبات عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر

30. فصل في وعيد فساق المسلمين
31. فصل في وعيد فساق المسلمين
32. فصل في إثبات الشفاعة
33. فصل في إثبات الشفاعة
34. فصل في ماهية الإيمان
35. فصل في الأمامة
36. تم الكتاب بعون الملك التواب
37. مرشدة
38. تمت المرشدة بعون الله تعالى