Author: -
Date: 2024-08-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

كتاب الطهارة السيد الخوئي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٦٤٩٧

الطابع الزمني: ٤٨-٠٢-٠٢-٠٣-٠٨-٢٠٢٤

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب : كتاب الطهارة

المؤلف : السيد الخوئي

المحقق :

الناشر :

الطبعة :

عدد الأجزاء : ١٠

مصدر الكتاب :

[ الكتاب ]

تم استيراده بواسطة مؤسسة بلاغ المبين

عن المؤلف

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 1

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ١

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث آية الله العظمى مرجع المسلمين زعيم الحوزة العلمية السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي تأليف الحجة الميرزا علي الغروي التبريزي دامت بركاته الجزء الاول

—

[ ٢ ]

الكتاب: التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد أبو القاسم الموسوي الخوئى دام ظله. المؤلف: العلامه الميرزا على الغروى التبريزي الناشر: دار الهادى للمطبوعات قم الطبعة: الثالثة ذي حجة ١٤١٠ هجري الكمية: ٢٠٠٠ نسخه المطبعة: صدر قم توزيع: دار الانصاريان قم

—

[ ٣ ]

كلمة الناشر بين يدي القارئ هذه الموسوعة الفقهية القيمة، الفها مؤلفها تقريرا لبحث آية الله العظمى، المرجع الديني الاعلى زعيم الحوزة العلمية الامام (الخوئي) ادام الله ظله الوارف. وقد كانت عند مؤلفها الحجة وريقات مخطوطة ولم يكن من قصده اخراجها إلى عالم الطبع والنشر غير ان ارادة الله جل وعلا شاءت ان ينتفع بهذا التراث النفيس وتلكم التحقيقات الواسعة اكبر عدد من حملة الفقه ورواده. فقد الح على مؤلفها دامت بركاته لفيف من اهل العلم والفضيلة ممن لا يرغب الا في الثمين ان يخرج ماطواه الخط وضمه الواقع إلى عالم النور وصعيد الاختبار العلمي في ميادين الحوزات العلمية ومشتبك الآراء التحقيقية. فأجاب دام فضله مسئولهم تحت وطأة الرجاء فشمر عن ساعد الجد والاجتهاد فنظم المنثور وابرز المستور، وبوب ورتب واضاف وشذب فانتشرت لاول مرة في النجف الاشرف في سنة ١٣٧٨ ه‍ مع انشغال البال وتشتت الاحوال فكان نصيبها الازدهار والاقبال العظيمين وجعلها الاعلام وارباب الفضيلة دامت بركاتهم محور ابحاثهم ومنطلق محاضراتهم في الحوزات العلمية، واكبوا على دراستها والاستضاءة بدقائقها واسلوبها الرصين وكانت تحفة الزمن ومثار المدح والثناء من رواد الحقيقة.

—

[ ٤ ]

وسرعان ما نفدت وعزت وتزايد الطلب وتفاقم الالحاح من الافاق العلمية لاعادة طبعه ولم يكن امام المؤلف اخذ الله بيده الا ان يحقق رغبة الطالبين كما عودهم قبل ذلك. ورأت مكتبتنا ان تشارك في هذه الخدمة الجلى فنهضت باعادة طبعها اداء لبعض الحقوق وخدمة للعلم والعلماء، ومساهمة في سبيل النهضة العلمية المقدسة متوكلة في ذلك على الله فانه خير معين. وتمتاز هذه الطبعة بمزيد من الملاحظات وتلافي الاخطاء المطبعية الواقعة في الطبعة الاولى ومن الله نسأل أن يوفقنا للاستمرار في خدمة الدين والمواصلة في سبيل شعائر سيد المرسلين انه سميع مجيب. مدير دار المعارف الاسلامية. لطفي بسم الله الرحمن الرحيم

—

[ ٦ ]

بسم الله الرحمن الرحيم

—

[ ٩ ]

مقدمة الكتاب الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على اشرف بريته محمد وآله الطيبين الطاهرين، واللعنة الدائمة اعدائهم إلى يوم الدين. وبعد: فهذا هو الجزء الاول من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى، وهو دراسات في الفقه الجعفري وفقت لاستيعابها، وتحريرها من أبحاث سيدنا الاستاذ، فقيه الامة في جامعة الشريعة، المفسر الكبير، قبلة الفضلاء المشتغلين. آية الله العظمى في العالمين، من القت إليه زعامة الدراسة ازمتها. ونقح مسائل العلوم، وأبان غوامضها، واحاط بكنهها: اصولها وفروعها، المولى المعظم والمحقق الاعظم، الورع التقي (السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي) متع الله المسلمين عامة والمحصلين خاصة بشريف وجوده. وقد جعل أدام الله اظلاله محور بحثه الشريف كتاب (العروة الوثقى) للفقيه الاعظم والنيقد المقدم السيد محمد كاظم الطباطبائي (قدس سره) لاشتماله على فروع مهمة، ومسائل كثيرة تعم بها البلوى ربما لا تجدها في غيره، ولا يزال هو المدار الوحيد في عصرنا هذا في البحث والتعليق والافتاء عند فقهائنا الاعلام كثر الله امثالهم. وبدأ من كتاب الطهارة لان مباحث الاجتهاد والتقليد وفروعهما قد تكررت منه دام ظله في المباحث الاصولية. ولعلنا نعود إلى تحرير فروعهما في زمن أخر عير بعيد ان شاء الله. وقد جاءت محاضراته القيمة شرحا تفصيليا للكتاب وهي تقع في أجزاء متسلسلة يلقيها سيدنا الاستاذ فتكتب ثم تنشر.

—

[ ١٠ ]

ثم إني راعيت في ضبطها جهد الامكان التحفظ على نكات البحث ودقائقه من غير زيادة ولا نقصان، واتبعت سلاسة البيان لئلا يستعصى فهمها فيستشكل، أو يؤخذ على غير وجهها فيستغرب، وربما بالغت في البسط والتوضيح حذرا من الاغلاق، وأفردت ما خطر ببالي القاصر في صحائف مستقلة لعل التوفيق يساعدني على نشرها في مستقبل الايام. وقد جرى ديدن المؤلفين على أن يهدوا مجهودهم إلى عظيم من عظماء عصرهم، أو زعيم نحلتهم، وإذ نحن لانجد أعظم من ولي أمرنا المغيب (عجل الله فرجه الشريف) فمن الجدير جدا أن نرفع إلى ساحته المقدسة هذا المجهود الضئيل مترنما بقوله سبحانه: (يا أيها العزيز مسنا وأهلنا الضر وجئنا ببضاعة مزجاة فأوف لنا الكيل وتصدق علينا بقبولها ان الله يجزي المتصدقين). وأسأله تعالى بحق من نحن في جواره صلوات الله وسلامه عليه أن يمدني بتوفيقاته لاتمام هذا المجهود خدمة للعلم وأهله، وأن يجعله خالصا لوجهه الكريم وذخرا ليوم فقري (يوم لا ينفع مال ولا بنون إلا من أتى الله بقلب سليم) وينفعني به وزملائي الافاضل المثقفين، فانه خير موفق ومعين، وهو حسبي ونعم الوكيل. المؤلف

—

[ ١١ ]

[ بسم الله الرحمن الرحيم فصل في المياه الماء اما مطلق (١) أو مضاف كالمعتصر من الاجسام، أو الممتزج بغيره مما يخرجه عن صدق اسم الماء. ] كتاب الطهارة (١): ينقسم المايع إلى قسمين: قسم يصح سلب عنوان الماء عنه بما له من المعنى، ولا يطلق عليه الماء بوجه لا على نحو الحقيقة ولا على نحو المجاز، وهذا كما في اللبن والدهن والنفط والدبس وغيرها. والقسم الاخر ما يصح إطلاق الماء عليه، وهو ايضا قسمان: (أحدهما): ما لا يصح إطلاق لفظ الماء عليه، بما له من المعنى على نحو الحقيقة من غير إضافته إلى شئ. نعم يصح أن يطلق عليه باضافته إلى شئ ما، كماء الرمان. فان الماء من غير إضافته إلى الرمان لا يطلق عليه حقيقة. فلا يقال إنه ماء إلا على سبيل العناية والمجاز. وهذا القسم يسمى بالماء المضاف. (ثانيهما): ما يصح اطلاق لفظ الماء عليه على وجه الحقيقة، ولو من غير اضافته إلى شئ، وان كان ربما يستعمل مضافا إلى شئ ايضا. إلا ان استعماله من غير اضافة ايضا صحيح وعلى وجه الحقيقة، وهكذا كماء البحر والبئر ونحوهما، فان اطلاق الماء عليه من غير اضافته إلى البحر أو البئر اطلاق حقيقي فانه ماء، ويصح ايضا ان يستعمل مضافا إلى البحر.

—

[ ١٢ ]

[ والمطلق أقسام (١): الجاري، والنابع غير الجاري، والبئر، والمطر، والكر، والقليل ] فيقال: هذا ماء بحر أو ماء بئر، وهذا بخلاف القسم السابق فانه لا يستعمل مجردا، ولا يصح اطلاقه عليه إلا باضافته إلى شئ، ويسمى هذا القسم بالماء المطلق. ومن هنا يظهر أن تقسيم الماء إلى مطلق ومضاف من قبيل تقسيم الصلاة إلى الصحيحة والفاسدة، بناء على ان الفاظ العبادات أسام للصحيحة منها دون الاعم، فهو تقسيم لما يستعمل فيه الماء والصلاة ولو مجازا، وليس تقسيما حقيقيا ليدل على ان اطلاق الماء على المضاف اطلاق حقيقي. وبما ذكرناه تعرف أن اقسام المايع ثلاثة: (أحدها): هو مالا يمكن اطلاق الماء عليه لا على وجه الحقيقة، ولا على وجه المجاز، ولم ينقل عن احد دعوى كونه مطهرا أو غيره من الآثار المترتبة على المياه شرعا، فهو خارج عن محل الكلام رأسا. و (ثانيهما): المضاف وتأتي احكامه عن قريب ان شاء الله تعالى. و (ثالثها): الماء المطلق وهو المقصود بالكلام هنا. اقسام الماء المطلق (١): المعروف بين الاصحاب تقسيم الماء المطلق إلى اقسام ثلاثة: الجاري، وماء البئر، والمحقون بكلا قسميه من الكر والقليل، وكأنهم (قدهم) نظروا في تقسيمهم هذا إلى مياه الارض، ولذا لم يعدوا منها ماء المطر وعنونوه بعنوان آخر مستقل. وقد قسمه في المتن إلى الجاري، والنابع غير الجاري، والبئر، والكر، والقليل. وهذا هو الصحيح، لان النابع غير الجاري مما لا يصدق عليه شئ

—

[ ١٣ ]

من عنواني الجاري والبئر. فهو قسم آخر مستقل، ولا وجه لا دراجه تحت أحدهما كما صنعوه. ومن هنا لا تجري الاحكام الخاصة المترتبة على الجاري والبئر في النابع المذكور، ككفاية الغسل مرة من البول في الجاري، ووجوب نزح الجميع، أو سائر المقدرات في البئر. فانه على القول به يختص بالبئر، ولا يأتي في النابع بوجه. وعلى الجملة إن كان نظر المشهور في تقسيمهم هذا إلى الاحكام الخاصة المترتبة على كل واحد من الاقسام فلابد من إضافة النابع غير الجاري إلى تقسيمهم. فلا يصح الاقتصار على تثليث الاقسام كما عرفت. وان كان نظرهم في ذلك إلى خصوص الانفعال، وعدمه من الآثار، وتقسيم الماء بهذا اللحاظ فحينئذ لابد من تثليث الاقسام. ولكن لا كما ذكروه، بل بأن يقسم الماء إلى كر وغير كر، وغير الكر إلى ماله مادة وما ليس له مادة والكر والقليل الذي له مادة لا ينفعلان بملاقاة النجس، والقليل الذي ليس له مادة ينفعل لا محالة. وعلى كل تقدير فلابد من اضافة ماء الحمام ايضا في كل من تقسيمي المعروف والمتن، إذ لماء الحمام مباحث خاصة كما تأتي في محله. فان عدم انفعال الاحواض الصغيرة في الحمامات إنما هو من جهة اتصالها بالمادة الجعلية فيها، وهي عالية عن سطح الحياض، مع ان اعتصام السافل بالعالي كاعتصام العالي بالسافل على خلاف المرتكز عند العقلاء. ويحتاج إلى دليل لاعتبار التساوي بين المائين في الاعتصام بنظرهم. وعليه فلابد من تربيع الاقسام بأن يقال: الماء اما كر أو غير كر والثاني اما أن يكون له مادة أو لا يكون، وما له المادة إما أن تكون مادته أصلية، وإما أن تكون جعلية.

—

[ ١٤ ]

[ وكل واحد منهما مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهر من الحدث والخبث (١) ] طهورية الماء المطلق (١): قد تسالم المسلمون كافة على طهارة الماء المطلق في نفسه ومطهريته لغيره من الحدث والخبث بجميع أقسامه من ماء البحر، والمطر، والبئر وغيرها. ولم ينقل من أحد منهم الخلاف في ذلك، إلا عن جماعة: منهم أبو هريرة وعمرو بن العاص، و عبد الله بن عمر حيث نسب إليهم الخلاف في مطهرية ماء البحر عن الحدث، وصحة النسبة وعدمها موكولة إلى غير المقام. وهذا - مضافا إلى التسالم المتقدم ذكره وان الضرورة قاضية بطهارة الماء في نفسه ومطهريته لغيره - يمكن أن يستدل عليه ببعض الايات وجملة من الروايات الواردة في المقام. فمنها قوله تعالى: (وأنزلنا من السماء ماء طهورا) (* ١) حيث انه سبحانه في مقام الامتنان، وبيان نعمائه على البشر. وقد عد منها الماء، ووصفه بالطهور، وظاهر صيغة الطهور هو ما يكون طاهرا في نفسه، ومطهرا لغيره على ما اعترف به جمع كثير. المناقشات في الاستدلال هذا وقد نوقش في الاستدلال بالآية المباركة من جهات: (الجهة الاولى) هي ما نقل عن بعض أهل اللغة من ان الطهور بمعنى الطاهر، وعليه فلا تدل الآية على مطهرية الماء لغيره. وعن بعض آخر ان الطهور فعول

—

(* ١) الفرقان ٢٥: ٤٨.

—

[ ١٥ ]

وهو من احدى صيغ المبالغة كالاكول ومعناه ان طهارة الماء اشد من طهارة غيره من الاجسام فهو طاهر بطهارة شديدة بخلاف غيره من الاجسام، فالآية لا دلالة لها على مطهرية الماء. وهذان الايرادان فاسدان. (أما الاول) فلاجل ان الطهر غير ظاهر في الطاهر من دون أن يكون مطهرا لغيره، وإلا فلو صح إطلاق الطهور على ما هو طاهر في نفسه خاصة لصح استعماله في غير الماء من الاجسام أيضا. فيقال: الشجر، أو الخشب طهور، أو يقال: البواطن طهور، وظاهر الحيوانات طهور، مع ان الاطلاق المذكور من الاغلاط الفاحشة. (وأما الثاني) فلان الطهور وان كان فعولا، وهو من صيغ المبالغة بمعنى أنها ربما يستعمل في المبالغة، كما في مثل الاكول، إلا أنه في المقام ليس بهذا المعنى جزما. وتوضيح ذلك: ان استعمال الطهور بمعنى أشد طهارة. وكونه انظف من غيره وان كان صحيحا، وربما يستعمل - بدله - لفظ اطهر. فيقال: إن هذا الشئ اطهر لك. كما في قوله تعالى: (هؤلاء بناتي هن اطهر لكم) (* ١) أي اوقع في الجهات الشهوية من غيرها. وقوله تعالى: (شرابا طهورا) (* ٢) أي أشد نظافة. إلا ان ذلك كله في الامور الخارجية التي لها واقع، كما في الطهارة الخارجية بمعنى النظافة. فيقال: هذا الثوب اطهر من ثوبك أي أشد نظافة من ثوبك. واما في الامور الاعتبارية التي لا واقع لها إلا حكم الشارع واعتباره، كما في الطهارة - المبحوث عنها في المقام - والملكية، والزوجية. وغيرها

—

(* ١) هود ١١: ٧٨. (* ٢) الانسان ٧٦: ٢١)

—

[ ١٦ ]

من الاحكام الوضعية التي اعتبرها، وجعلها في حق المكلفين فهي مما لا يعقل اتصافه بالاشدية والاقوائية كما ذكرناه في بحث الاحكام الوضعية. فلا يصح ان يقال ان ملكك بالدار أشد من ملكك بالكتاب، أو ان حكم الشارع بالطهارة في هذا الشئ أشد من حكمه بها في الشئ الآخر: فان الشارع إن حكم فيها بالطهارة، أو بالملكية فهما على حد سواء، وإلا فلا طهارة ولا ملكية في البين اصلا. ففي الامور الاعتبارية لا معنى للاتصاف بالشدة والضعف، بل الامر فيها يدور دائما بين الوجود والعدم، والنفي والاثبات وعليه فلا يعقل استعمال الطهور في الآية بمعنى المبالغة. وتوهم ان شدة الطهارة في الماء باعتبار أنه لا ينفعل بملاقاة النجس ما لم يتغير: يدفعه. (أولا): ان هذا مما يختص ببعض افراد المياه، ولا يعم جميعها، مع ان الطهور وصف لطبيعي الماء اين ما سرى و (ثانيا) ان استعمال لفظ الطهور لو كان بلحاظ عدم الانفعال بملاقاة النجس لصح حمله على البواطن، بل على ظاهر الحيوان ايضا، على قول مع أنه من الاغلاط. ومما يدلنا على ما ذكرناه: ما ورد في الاخبار من ان التراب أحد الطهورين (* ١) فانه لو اريد من الطهور فيها ما هو طاهر في نفسه لما صح هذا الاستعمال قطعا، فان سائر الاجسام ايضا من أحد الطاهرات كالخشب والمدر فما وجه تخصيصه التراب والماء بذلك؟ كما هو الحال أي لا يصح الاستعمال المذكور فيما لو اريد منه المبالغة، لان التراب نظير غيره من الاجسام، وليس فيها أشدية في الطهارة كما لا يخفى. اضف إلى ذلك كله ما في بعض الروايات (* ٢) من ان التيمم طهور

—

(* ١) كما ورد مضمونه في صحيحة محمد بن حمران، وجميل بن دراج جميعا عن أبي عبد الله عليه السلام المروية في الباب ٢٣ من أبواب التيمم من الوسائل. (* ٢) ورد مضمون ذلك في صحيحتي زرارة المروية في الباب ٢١ من أبواب التيمم ومحمد بن مسلم المروية في الباب ١٤ من أبواب التيمم من الوسائل.

—

[ ١٧ ]

فانه صريح فيما ادعيناه في المقام من عدم كون هيئة الطهور موضوعة للطاهر أو للمبالعة، فان التيمم ليس إلا ضربة ومسحة وما معنى كونهما طاهرين أو كونهما أشد طهارة؟ وعليه فلا مجال لهذين الايرادين بوجه. وإذا بطل هذان المعنيان تتعين ارادة المعنى الثالث، وهو كونه بمعنى ما يتطهر به نظير السحور، والفطور، والحنوط والوضوء والوقود بمعنى ما يتسحر به، أو ما يفطر به، وهكذا غيرهما. وبعبارة اخرى ما يكون منشأ للطهارة، أو التسحر والجامع ما يحصل به المبدأ. وبهذا المعنى استعمل في الخبرين المتقدمين. وعليه فالطهور يدل - بالدلالة المطابقية - على ان الماء مطهر لغيره، ومنشأ لطهارة كل شئ. وبالدلالة الالتزامية تدل على طهارة نفسه، فان النجس لا يعقل ان يكون منشأ للطهارة في غيره. ولعل من فسره من الفقهاء ومنهم صاحب الجواهر (قده) بما يكون طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره، اراد ما ذكرناه من دلالته على المطهرية بالمطابقة وعلى طهارته بالالتزام، وإلا فلم توضع هيئة الطهور (فعول) للمعنى الجامع بين الطاهر والمطهر. ودعوى ان الروايتين وردتا في الطهارة الحدثية، وهي المراد من مادة الطهور فيهما - والكلام في الاعم من الطهارة الحدثية، والخبثية - مندفعة بانهما وان وردتا في الحدثية من الطهارة، إلا ان الكلام في المقام انما هو في هيئة صيغة الطهور لا في مادتها، سواء أكانت مادتها بمعنى الخبثية ام كانت بمعنى الحدثية، فالتكلم في مادتها اجنبي عما هو محط البحث في المقام. وقد عرفت ان الهيئة في الطهور بمعنى ما تنشأ منه الطهارة، وما يحصل به المبدأ. الجهة الثانية من المناقشات: ان الآية على تقدير دلالتها فانما تدل على طهورية

—

[ ١٨ ]

الماء المنزل من السماء وهو المطر، فلا دلالة فيها على طهورية مياه الارض من ماء البحر والبئر ونحوهما. وهذه المناقشة لا ترجع إلى محصل. وذلك لما ورد في جملة من الآيات وبعض الروايات (* ١) من ان المياه باجمعها نازلة من السماء: إما بمعنى ان الله خلق الماء في السماء فهناك بحار، وشطوط، ثم انزله إلى الارض فتشكل منه البحار، والانهار، والشطوط، والآبار. أو بمعنى ان الله خلق الماء في الارض إلا أنه بعدما صار أبخرة باشراق الشمس ونحوه صعد إلى السماء فاجتمع وصار ماء، ثم نزل إلى الارض كما هو مذهب الحكماء والفلاسفة وهذا المعنى لا ينافي نزول الماء من السماء لانه بمعنى نزول أمره من السماء. ويدل عليه قوله تعالى: (وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس) (* ٢) فانه لم يتوهم أحد، ولا ينبغي أن يتوهم نزول نفس الحديد من السماء. ومن جملة الآيات الدالة على ما ادعيناه من نزول المياه باجمعها من السماء: قوله تعالى: (وان من شئ إلا عندنا خزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم) (* ٣) وقوله تعالى:) (ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فسلكه ينابيع في الارض) (* ٤) وقوله تعالى: (وأنزلنا من السماء ماء بقدر فاسكناه في الارض وإنا على ذهاب به لقادرون) (* ٥) إلى غيرذلك من

—

(* ١) ففي البرهان المجلد ٣ ص ١١٢ عن تفسير علي بن ابراهيم ما هذا نصه: (ثم قال: وعنه وأنزلنا من السماء ماء بقدر فأسكناه في الارض. فهي الانهار والعيون والآبار) ولا يرد عدم اشتمال الرواية على ماء البحر، فانه انما يتشكل من الانهار، فلا يكون قسما آخر في مقابلها. (* ٢) الحديد ٥٧: ٢٥. (* ٣) الحجر ١٥: ٢١. (* ٤) الزمر ٣٩: ٢١. (* ٥) المؤمنون ٢٣: ١٨)

—

[ ١٩ ]

الآيات. فهذه المناقشة ساقطة. الجهة الثالثة من المناقشات: ان الماء في الآية المباركة نكرة في سياق الاثبات وهي لا تقيد إلا ان فردا من افراد المياه طهور، ولا دلالة فيها على العموم. ويدفعها: ان الله سبحانه في مقام الامتنان على جميع طوائف البشر، لا على طائفة دون طائفة، وهذا يقتضي طهارة جميع المياه. على ان طهورية فرد من أفراد المياه من دون بيانه وتعريفه للناس مما لا نتعقل فيه الامتنان أصلا، بل لا يرجع إلى معنى محصل، فالآية تدل على طهورية كل فرد من أفراد المياه. ومن جملة الآيات التي يمكن أن يستدل بها على طهورية الماء، قوله تعالى: (وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به) (* ١) وهذه الآية سليمة عن بعض المناقشات التي أوردوها على الآية المتقدمة، كاحتمال كون الطهور بمعنى الطاهر. أو بمعنى المبالغة. نعم يرد عليها أيضا مناقشة الاختصاص بماء السماء ومناقشة عدم دلالتها على العموم، لكون الماء نكرة في الآية المباركة، والجواب عنهما هو الجواب فلا نعيد. ثم إنه ربما تورد على استدلال بهذه الآية مناقشة اخرى، كما تعرض لها في الحدائق وغيره. وملخصها عدم دلالة الآية على التعميم، لا لاجل أن الماء نكرة، بل لانها وردت في طائفة خاصة، وهم المسلمون الذين كانوا يحاربون الكفار في وقعة بدر، ومع اختصاص المورد لا يمكن التعدي عنه. والجواب عن ذلك: ان هناك روايات دلتنا على أن ورود آية من

—

(* ١) الانفال ٨: ١١.

—

[ ٢٠ ]

آيات الكتاب في مورد، أو تفسيرها بمورد خاص لا يوجب اختصاص الآية بذلك المورد، لان القرآن يجري مجرى الشمس والقمر، ويشمل جميع الاطوار والاعصار من دون أن يختص بقوم دون قوم، بل وفي بعض الاخبار (* ١) ان الآية لو اختصت بقوم تموت بموت ذلك القوم، وفي رواية (* ٢) ان الامام - ع - طبق قوله تعالى: (الذين يصلون ما أمر الله به أن يوصل) (* ٣) على أنفسهم. وقال: انها وردت في رحم آل محمد - ص - وقد تكون في قرابتك ثم بين - ع - ان مرادنا من ورود الآية في مورد: أنه مصداق ومما ينطبق عليه تلك الآية، لا أن الآية مختصه به. فهذه الشبهة أيضا مندفعة فلا مانع من الاستدلال بها من تلك الجهات. تزييف الاستدلال ولكن الانصاف أن الآيتين مما لا دلالة له على المطلوب. والوجه

—

(* ١) فروى العياشي في تفسيره باسناده عن أبي جعفر (ع) انه قال: القرآن نزل أثلاثا ثلث فينا وفي أحيائنا، وثلث في أعدائنا وعدو من كان قبلنا، وثلث سنة ومثل، ولو ان الآية إذا نزلت في قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآية لما بقي من القرآن شئ، ولكن القرآن يجري أوله على آخره، الحديث. رواه في الوافي في باب متى نزل القرآن وفيم نزل. من أبواب القرآن وفضائله. ونقل في مرآة الانوار ص ٥ من الطبعة الحديثة مضمونه عن تفسير العياشي تارة وعن تفسير فرات بن ابراهيم اخرى. ونقل غيرذلك من الاخبار التي تدل على ما ذكرناه فليراجع. (* ٢) وهي ما رواه في الكافي في باب صلة الرحم ص ١٥٦ من الجزء الثاني الطبعة الاخيرة عن عمر بن يزيد قال: قلت لابي عبد الله (ع) الذين يصلون ما أمر الله به أن يوصل قال: نزلت في رحم آل محمد صلى الله عليه وآله وقد تكون في قرابتك (ثم قال) فلا تكونن ممن يقول للشئ انه في شئ واحد. (* ٣) الرعد ١٣: ٢١.

—

[ ٢١ ]

في ذلك: أن الطهور والطهارة مما لم تثبت له حقيقة شرعية ولا متشرعية في زمان نزول الآيتين، ولم يعلم أن المراد من الطهور هو المطهر من النجاسات ولم يظهر أنه بمعنى الطهارة المبحوث عنها في المقام. ولعل المراد منها ان الله من عليكم بخلق الماء وجعله طاهرا عن الكثافات المنفرة، ومطهرا من الاقذار العرفية، فان الانسان ليس كالحيوان بحيث لو لم ير الماء شهرا أو شهورا متمادية لا يكون موردا للتنفر عرفا، ولا يستقذره العقلاء بل هو يحتاج في تنظيف بدنه، ولباسه، وأوانيه، وغيرها إلى استعمال ماء طهور، فهو طاهر في نفسه ومطهر عن الاقذار. وقد جعله الله تعالى كذلك من باب الامتنان، إذ لولاه لوقع الانسان موقع التنفر والاستقذار. فالآية ناظرة إلى بيان هذا المعنى، لا بمعنى أن الماء مطهر من النجاسات المصطلحة - المبحوث عنها في المقام - لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية، والمتشرعية في شئ من الطهارة والطهور. بل ولعل أحكام النجاسات لم تكن ثابتة في الشريعة المقدسة حين نزول الآيتين أصلا، حيث أن تشريع الاحكام كان على نحو التدريج لا محالة. ويؤيد ذلك أن الآيات القرآنية لم تشتمل على شئ من عناوين النجاسات وقذارتها إلا في خصوص المشركين، لقوله تعالى: (إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام) (* ١) على أن فيه أيضا كلاما في أن المراد بالنجس هل هو النجاسة الضاهرية المصطلحة، أو انه بمعنى النجاسة المعنوية وقذارة الشرك؟ كما يناسبها تفريعه تعالى بقوله فلا يقربوا المسجد الحرام فان النجس الظاهري لامانع من دخوله وادخاله المسجد على المعروف كما يأتي في محله. وكيف كان فلا دلالة في الآيتين على المطلوب. أجل لا نضايق من الحاق النجاسة الحدثية. أعني الجنابة بالاقذار العرفية في دلالة الآية على

—

(* ١) التوبة ٩: ٢٨.

—

[ ٢٢ ]

طهورية الماء بالاضافة إليها. والوجه في ذلك ان الصلاة كانت مشروعة من ابتداء الشريعة المقدسة قطعا ولا صلاة إلا بطهور. وقد استعمل الطهور في الاغتسال عن الجنابة في قوله تعالى: (وان كنتم جنبا فاطهروا) (* ١) فانه في مقابل التيمم عن الجنابة عند عدم وجدان الماء في قوله تعالى: (وان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء احد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيا). وبهذا نلحق الاغتسال عن الجنابة إلى مفاد الآيتين، كما يناسبه مورد الآية الثانية، فمعناها ان الله انزل عليكم الماء ليزيل عنكم اقذاركم من الدماء، والكثافات الطارئة في الجدال، واحداثكم إذا ابتليتم بالجنابة. وقد يقال: ان المراد بالطهور في الآية الاولى هو المطهر من الاحداث والاخباث، كما ان المراد بالتطهير في الآية الثانية هو التطهير منهما، ويستدل على ذلك بما ورد في جملة من الروايات النبويات: من ان الله خلق الماء طهورا لا ينجسه شئ إلا ما غير ريحه أو طعمه، وفي بعضها أو لونه ايضا (* ٢). ولا يخفى ما فيه إما (أولا): فلان هذه الاخبار لم ترد تفسيرا

—

(* ١) المائدة ٥: ٦. (* ٢) المروية في الوسائل في الباب ١ من ابواب الماء المطلق عن المحقق في المعتبر، والحلي في أول سر أثره. ونقلها في المجلد الاول من المستدرك ص ٢٨ عن غوالي اللئالي عن الفاضل المقداد قال: النبي صلى الله عليه وآله وقد سئل عن بئر بضاعة خلق الله. وفي سنن البيهقي المجلد الاول ص ٢٥٩ عن رسول الله صلى الله عليه وآله الماء لا ينجسه شئ إلا ما غلب عليه طعمه أو ريحه وفي ص ٢٦٠ عن أبي امامة عن النبي صلى الله عليه وآله قال: ان الماء طاهرالا أن تغير ريحه أو طعمه أو لونه بنجاسة تحدث فيها. وفي كنز العمال المجلد الخامس ص ٩٤ الماء لا ينجسه شئ الا ما غلب على ريحه أو طعمه وهي كما ترى غير مشتملة على جملة (خلق الله الماء طهورا).

—

[ ٢٣ ]

للآيتين فلا وجه لحملهما عليها. وأما (ثانيا): فلضعف سندها. فانها بأجمعها مروية من طرق العامة، ولم يرد شئ منها من طرقنا. وعلى الجملة لا دلالة للآية الاولى على مطهرية الماء بالمعنى المبحوث عنه في المقام، وإنما هي في مقام الامتنان بتكوين الماء لازالة الاقذار والكثافات. ومن هذا يظهر عدم دلالة الآية الثانية ايضا على مطهرية الماء بعين الاشكال المتقدم، وتزيد الآية الثانية على الاولى بمناقشة اخرى وهي: اختصاصها بماء المطر، لانها على ما قدمناه نزلت في وقعة بدر، حيث لم يكن عند المسلمين ماء فأنزل الله الماء عليهم من السماء، ليتطهروا به، فتختص الآية بماء المطر. ولا تقاس بالآية المتقدمة، لانها كما عرفت وردت في مقام الامتنان على جميع طوائف البشر، وهو يقتضي طهارة كل فرد من أفراد المياه، فانها بأجمعها نازلة من السماء على ما أسمعناك آنفا. هذا. ويمكن الجواب عن هذه المناقشة بوجهين: (أحدهما): ان الغالب في استعمال ماء المطر في ازالة الحدث، أو الخبث هو استعماله بعد نزوله، ووقوعه على الارض، واجتماعه في الغدران أو الاواني، واما استعماله حين نزوله في شئ من رفع الحدث أو الخبث فهو نادر جدا، ومن الظاهر ان حكم ماء المطر بعد نزوله حكم سائر مياه الارض، ولا يختلف حكمه عن حكمها. و (ثانيهما): ان الضمير في قوله تعالى: (ليطهركم به) إنما يرجع إلى الماء، لا إلى الماء بقيد نزوله من السماء، وهو نظير قولنا: قد أرسلت اليكم ماء لتشربوه، أي لتشربوا، نفس الماء، لا الماء بقيد الارسال. فالآية تدل على مطهرية جميع أفراد المياه، لولا ما ذكرناه من المناقشة المتقدمة. نعم لا بأس بدلالة هذه الآية ايضا على مطهرية الماء عن الاحداث، كدلالة الآية المتقدمة، لما ورد من ان بعض المسلمين في وقعة بدر اصيب بالجنابة

—

[ ٢٤ ]

فأنزل الله الماء ليتطهروا به عن الجنابة. فذلكة الكلام ان الآيتين تدلان على طهارة الماء في نفسه، لما مر من أنهما في مقام الامتنان بتكوين الماء، وجعله مزيلا للاقذار والكثافات. ومن البين انه لا امتنان في ازالة الكثافات بالنجس، فانه يوجب تنجس البدن أو الثياب أو غيرهما، زائدا على ما فيهما من الاقذار. فلا محيص من دلالتهما على طهارة الماء في نفسه، كما دلتا على مطهرية الماء من حدث الجنابة، بل لولاهما أيضا لامكننا استفادة مطهرية الماء عن الاحداث مطلقا من قوله تعالى: (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم. وان كنتم جنبا فاطهروا) (* ١) أي بالماء لقوله تعالى في ذيل الآية المباركة: (فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا) فالماء مطهر من الاحداث صغيرة كانت أم كبيرة وأما انه مطهر على نحو الاطلاق حتى من الاخباث فلا يمكن استفادته من الآيات، فلابد فيه من مراجعة الروايات الواردة في المقام. الروايات الدالة على طهارة الماء أما ما يستفاد منه طهارة الماء في نفسه فهو طوائف من الاخبار، يمكن دعوى تواترها اجمالا، واليك بعضها. (منها): ما دل على ان الماء كله طاهر حتى تعلم أنه قذر

—

(* ١) المائدة ٥: ٦. (* ٢) المروية في الباب ١ و ٤ من أبواب المطلق من الوسائل.)

—

[ ٢٥ ]

فانه يدل على طهارة الماء في نفسه، سواء قلنا بدلالته على حكم واحد - وهو الطهارة الواقعية الثابتة على الماء في نفسه، أو الطهارة الظاهرية الثابتة عليه حال الشك في طهارته - أم قلنا بدلالته على كلا الحكمين، وان الطهارة ثابتة على الماء واقعا، وهي محكومة بالاستمرار ظاهرا إلى زمان العلم بقذارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة على الخلاف في مفاده، وعلى كل يدل على أن الماء طاهر. وغاية ما هناك انه على تقدير كونه ناظرا إلى اثبات الطهارة الواقعية على الماء يدل على طهارته بالمطابقة، وعلى تقدير انه متكفل لبيان الطهارة الظاهرية في الماء يدل على طهارته بالالتزام. و (منها): ما دل على أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ (* ١) والوجه في دلالته على طهارة الماء انه لولا طهارة الماء في نفسه لم يبق معنى لقوله (ع) لا ينجسه شئ، على تقدير بلوغه قدر كر. فان النجس لا يتنجس ثانيا، والتنجس من طوارى الاشياء الطاهرة. و (منها): ما دل على ان الماء يطهر ولا يطهر (* ٢). و (منها): كل رواية دلت على تطهير الاواني، والالبسة، وغيرهما من المتنجسات بالماء، لدلالتها على طهارة الماء في نفسه. إذ لا يمكن تطهير المتنجس بالنجس (* ٣). و (منها): ما دل على أن ماء البئر واسع لا يفسده شئ (* ٤) والوجه في دلالته واضح، إذ مع نجاسة الماء في نفسه لا معنى لقوله (ع) لا يفسده

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) كصحيحة محمد بن مسلم الآمرة بغسل الثوب من البول في المركن مرتين، وفي الماء الجاري مرة، وهي مروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٦ ]

شئ، لما عرفت من أن النجس لا يتنجس ثانيا. و (منها): مادل على أن بني اسرائيل كانوا إذا اصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض وقد وسع الله تعالى عليكم باوسع ما بين السماء والارض، وجعل لكم الماء طهورا (* ١) ودلالته على طهارة الماء ظاهرة و (منها): غير ذلك من الاخبار، كما لا نخفى على المتتبع الخبير. الروايات الدالة على مطهرية الماء وأما مادل من الاخبار على مطهرية الماء من الحدث والخبث فهي أيضا كثيرة، قد وردت في موارد متعددة، وأبواب مختلفة، كالروايات الآمرة بالغسل، والوضوء بالماء (* ٢) وما دل على مطهرية الماء عن نجاسة البول (* ٣) وولوغ الكلب (* ٤) وغيرهما من النجاسات، وبعض الاخبار المتقدمة عند الاستدلال على طهارة الماء في نفسه (* ٥) وسنتعرض إلى تفاصيل هذه الاخبار عند التكلم في آحاد النجاسات، وتطهيرها بالماء فلا نطيل. نعم لا دلالة لها باجمعها على حصول الطهارة بمجرد الغسل بالماء، وان لم تنفصل غسالته، أو لم يتعدد الغسل لعدم كونها في مقام البيان من تلك الجهات، فلا اطلاق لها بالاضافة إليها، والمتبع فيها دلالة الدليل الموجود في كل مسألة بخصوصها.

—

(* ١) المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما رواه عبد الله بن المغيره المروية في الباب ١ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٣) كصحيحة محمد بن مسلم المروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) كصحيحة البقباق المروية في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٥) كما دل على ان الماء يطهر ولا يطهر المروية في الباب ١ من أبواب المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٧ ]

تنبيه هل الطهورية الثابثة للمياه بالروايات، والآيات تختص بخصوص الماء النازل من السماء - ولو بحسب اصله - أو انها ثابتة لمطلق المياه، ولو كانت مخلوقة لنا باعجاز، أو بتركيب بضم احد جزئيه إلى الاخر؟ الصحيح هو الثاني، لان المفروض انه ماء بالنظر العرفي، وهو صادق عليه صدقا حقيقيا، ومعه لا وجه للتردد والشك. والذي يحتمل ان يكون مانعا عن ذلك هو ما تقدم من قوله تعالى: (وانزلنا من السماء ماء طهورا) بتوهم اختصاصها بالماء النازل من السماء ولكنك عرفت ان الطهور فيها ليس بمعناه المصطلح عليه في المقام، ونحن انما اثبتنا الطهورية للماء بواسطة الاخبار المتقدمة. هذا. ثم لو سلمنا دلالتها على طهورية الماء، فهي حكم ثبت بالآية لطبيعي المياه، والطبيعة صادقة على ذلك الفرد كما تقدم. وانما خص الماء النازل من السماء بالذكر، لاجل غلبته، وكثرة وجوده. ونحن قد ذكرنا في محله ان المطلق لا يختص بالافراد الغالبة لاجل كثرة وجودها، بل يشملها كما يشمل الافراد النادرة وبالجملة إذا ثبت انه ماء، وشملته الاطلاقات فلا محالة يكون طهورا كغيره. فإذا فرضنا ان الهواء احدث بخارا، وانجمد ذلك البخار على زجاجة لمكان حرارة احد طرفيها وبرودة الاخر - وهذا كثيرا ما يتفق في البلاد الباردة - ثم أثرت فيه الحرارة وتبدل البخار المنجمد ماء وأخذ بالتقاطر فلا محالة يكون الماء المجتمع منه طهورا، مع انه لم ينزل من السماء. ولا نظن فقيها، بل ولا متفقها يفتي وجوب التيمم عند انحصار الماء بذلك.

—

[ ٢٨ ]

[ (مسألة ١) الماء المضاف مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر (١) لكنه غير مطهر (٢) لا من الحدث، ولا من الخبث، ولو في حال الاضطرار. ] وعلى هذا إذا حصلنا الماء من أي مايع مضاف، كماء الرمان، أو البرتقال أو غيرهما بالتصعيد بحيث صار ما فيه من الماء بخارا، وتصاعد إلى الفوق دون شئ من أجزاء الرمان، أو البرتقال، أو مادة حلاوتهما فانهما لا يتصاعدان وأخذنا البخار بالتقطير فهو ماء مطلق طهور كغيره. واحتفظ بهذا فانه ينفعك في بحث المضاف ان شاء الله. الماء المضاف واحكامه (١) لا ينبغي الاشكال كما لم يستشكل أحد في أن المضاف في نفسه طاهر، فيما إذا كان ما أضيف إليه طاهرا، بخلاف ما إذا كان المضاف إليه نجسا أو متنجسا كما إذا عصرنا لحم كلب واستخرجنا ماءه، أو عصرنا فاكهة متنجسة، فان الماء الحاصل منهما محكوم بالنجاسة حينئذ. عدم مطهرية المضاف من الحدث (٢) الكلام في ذلك يقع في مسألتين: (المسألة الاولى): في أن المضاف يرفع الحدث أو لا يرفعه حتى في حالة الاضطرار؟ المشهور عدم كفاية المضاف في رفع الحدث ولو اضطرارا، خلافا لما حكي عن الصدوق (ره) من جواز الوضوء والغسل بماء الورد. وقد استدلوا على ذلك بوجوه: (الاول): دعوى الاجماع على عدم كفاية المضاف في الوضوء والغسل. وأما ما ذهب إليه الصدوق (قده) فقد ردوه بانه مسبوق وملحوق

—

[ ٢٩ ]

بالاجماع على خلافه. ويدفعها ما ذكرناه - غير مرة - من أن الاجماع في أمثال المقام مما لا يمكن الاعتماد عليه، لانا نعلم أو نظن، ولا أقل من انا نحتمل استناد المجمعين في ذلك إلى أحد الادلة المذكورة في المقام، ومعه كيف يكون اجماعهم تعبديا وكاشفا عن قول المعصوم (ع)؟! (الثاني): ما صرح به في الفقه الرضوي (* ١) من عدم جواز رفع الحدث بالمضاف. وفيه: ان كتاب الفقه الرضوي على ما ذكرناه - غير مرة - أشبه بكتب الفتوى. ولم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتباره. (الثالث): ان المضاف أيضا لو كان كالمطلق من مصاديق الطهور للزم على الله سبحانه ان يأتي في الآية المتقدمة بما هو اعم، من الماء ليشمله ويشمل المضاف، لانه في مقام الامتنان. وحيث انه تعالى خص الطهور بالماء، فمنه يعلم أن المضاف ليس بطهور، وإلا لم يكن لتركه في مقام الامتنان وجه. والجواب عن ذلك (أولا): ان الطهور في الآية لم يثبت كونه طهورا شرعيا كما هو المطلوب، وانما هو طهور تكويني، مزيل للقذارات والكثافات كما تقدم، والمضاف ليس له هذا المعنى، بل هو بنفسه من الكثافات، كمائي الرمان والبطيخ ونحوهما، ولذا لابد من ازالتهما عن الثياب، وغيرها إذا تلوثت بامثالهما من المياه المضافة. و (ثانيا): هب انه بمعنى الطهور شرعا، ولكنه لا يستكشف من عدم ذكر المضاف في الآية المباركة انه ليس مصاديق الطهور، إذ لعل عدم ذكره في الآية من أجل قلة وجود المضاف. كيف وهو لا يتحصل لاغلب الناس ليشربوه، فضلا عن أن يزيلوا به الاحداث، فانه يحتاج إلى مؤنة زائدة ويسار. فالصحيح: أن يستدل على عدم طهورية المضاف بقوله تعالى:

—

(* ١) في ص ٥ س ٢٥ قال: وكل ماء مضاف أو مضاف إليه فلا يجوز التطهير به ويجوز شربه.

—

[ ٣٠ ]

(إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم. فان لم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا) (* ١) حيث حصر سبحانه الطهور في الماء والتراب، فلا طهور غيرهما. بل ولا حاجة إلى الا ستدلال بالآية المباركة في المقام، لكفاية ما ورد في الروايات الدالة على تعين الوضوء والغسل بالماء، ووجوب التيمم على تقدير فقدانه في اثبات المرام. ففي رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) في الرجل يكون معه اللبن، أيتوضأ منها للصلاة؟ قال: لا. انما هو الماء والصعيد (* ٢) ونظيرها ما نقله عبد الله بن المغيرة عن بعض الصادقين قال: إذا كان الرجل لا يقدر على الماء وهو يقدر على اللبن فلا يتوضأ باللبن انما هو الماء أو التيمم (* ٣). فان اللبن وان كان من المايعات التى لا يطلق عليها الماء، ولو على وجه المضاف، وهو خارج عن محل الكلام إلا أن تعليله (ع) بقوله انما هو الماء والصعيد أو انما هو الماء أو التيمم يقتضي انحصار الطهور بهما، كما لا يخفى. كشف اشتباه في كلمات الاصحاب لا يخفى ان الا صحاب (قدس الله اسرارهم) نقلوا الآية المتقدمة في مؤلفاتهم بلفظة: ان لم يجدوا. فان لم تجدوا، وهو على خلاف لفظة الآية الموجودة في الكتاب. بل لا توجد هاتان اللفظتان في شئ من آيات الكتاب العزيز. فان ما وفقنا عليه في سورتي النساء (* ٤) والمائدة (* ٥)

—

(* ١) المائدة ٥: ٦. (* ٢ و ٣) المرويتان في الباب ١ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٤) الآية: ٤٣. (* ٥) الآية: ٦.

—

[ ٣١ ]

فلم تجدوا، كما ان الموجود في سورة البقرة (ولم تجدوا كاتبا.) (* ١) فراجع. وظني ان الاشتباه صدر من صاحب الحدائق (قده) وتبعه المتأخرون عنه في مؤلفاتهم اشتباها ولا غرو فان العصمة لا هلها، وكيف كان فما ذهب إليه المشهور هو الصحيح. وخالفهم في ذلك الصدوق (قده) وذهب إلى جواز الوضوء، والغسل بماء الورد، ووافقه على ذلك الكاشاني (قده) ونسب إلى ظاهر ابن أبي عقيل جواز التوضوء بالماء الذي سقط فيه شئ غير محرم ولا نجس وغيره في احد اوصافه الثلاثة حتى اضيف إليه مثل ماء الورد وماء الزعفران وغيرهما مما ورد في محكي كلامه، إلا انه قيده بصورة الا ضطرار ولعله يرى مطهرية المضاف مطلقا، وانما ذكر الامور المشار إليها في كلامه من باب المثال. فاما الصدوق (قده) فقد استدل على ما ذهب إليه بما رواه (* ٢) محمد بن يعقوب عن علي بن محمد، عن سهل بن زياد، عن محمد ابن عيسى، عن يونس، عن أبي الحسن (ع) قال: قلت له: الرجل يغتسل بماء الورد ويتوضأ به للصلاة. قال لا بأس بذلك. المناقشة في سند الرواية وقد نوقش في هذه الرواية سندا ودلالة بوجوه: فاما في سندها فبوجهين: فتارة باشتماله على سهل بن زياد، لعدم ثبوت وثاقته. نعم قال بعضهم: ان الامر في سهل سهل، ولكنك عرفت عدم ثبوت وثاقته واخرى باشتماله على محمد بن عيسى عن يونس. وقد قالوا بعدم الاعتبار

—

(* ١) الآية: ٢٨٣. (* ٢) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٣٢ ]

بما يرويه محمد بن عيسى عن يونس، فالسند ضعيف. وعن الشيخ (قده). انه خبرشاذ شديد الشذوذ وان تكرر في الكتب والاصول فانما اصله يونس عن أبي الحسن (ع) ولم يروه غيره وقد اجمعت العصابة على ترك العمل بظاهره. المناقشة في دلالتها وأما في دلالتها فايضا نوقش بوجهين: (أحدهما): وهو من الشيخ (قده) على ما ببالي أن الوضوء والغسل في الرواية لم يظهر كونهما بالمعنى المصطلح عليه ولعلهما بمعناهما اللغوي، أعني الغسل المعبر عنه في الفارسية (بشست وشوكردن) ولو لاجل التطيب بماء الورد للصلاة، كما قد استعملا بهذا المعنى في كثير من الموارد، ولا مانع من الاغتسال والتوضوء بالمعنى المذكور بماء الورد. وهذه المناقشة كما ترى خلاف ظاهر الوضوء والغسل، لاسيما مع تقييدهما في الرواية بقوله: للصلاة، فان ظاهره هو الوضوء الواجب لاجل الصلاة، أو الغسل اللازم لاجلها، دون معناهما اللغوي. اقسام ماء الورد و (ثانيهما): ان ماء الورد على ثلاثة أقسام: (أحدها): ما اعتصر من الورد كما يعتصر من الرمان وغيره، ولم يشاهد هذا في الاعصار المتأخرة، ولعله كان موجودا في الازمنة السالفة. و (ثانيها): الماء المقارن للورد، كالماء الذي القي عليه شئ من

—

[ ٣٣ ]

الورد. وأدنى المجاورة يكفي في صحة الاضافة والاسناد، فيصح أن يطلق عليه ماء الورد، فانه لاجل المجاورة يكتسب رائحة الورد ويتعطر بذلك لا محالة ولكن هذا لا يخرج الماء المقترن بالورد عن الاطلاق، كما كان يخرجه في القسم السابق، وهذا لوضوح ان مجرد التعطر بالورد باكتساب رائحته لا يكون مانعا عن اطلاق الماء عليه حقيقة، وهو نظير ما إذا القيت عليه ميتة طاهرة كميتة السمك. واكتسب منها رائحه نتنة. فان ذلك لا يخرجه عن الاطلاق ويصح استعماله في الوضوء والغسل قطعا. نعم يدخل الماء بذلك تحت عنوان المتغير، وهو موضوع آخر له أحكام خاصة، والمتغير غير المضاف، إذ المضاف على ما أسمعناك سابقا هو الذي خلطه أمر آخر على نحو لا يصح أن يطلق عليه الماء حقيقة بلا اضافته إلى شئ كما في ماء الرمان، وفي القسم المتقدم من ماء الورد إلا على سبيل العناية والمجاز. وأما إذا كان الماء اكثر مما اضيف إليه، بحيث صح ان يطلق عليه الماء بلا اضافته، كما صحت اضافته إلى الورد أيضا، فهو مطلق - كما عرفت في نظائره من ماء البحر أو البئر ونحوهما. (وثالثها): ماء الورد المتعارف في زماننا هذا، وهو الماء الذي يلقى عليه مقدار من الورد ثم يغلي فيتقطر بسبب البخار، وما يؤخذ من التقطير يسمى بماء الورد. وهذا القسم أيضا خارج عن المضاف، لما قدمناه من أن مجرد الاكتساب، وصيرورة الماء متعطرا بالورد لا يخرجه عن الاطلاق، فانه انما يصير مضافا فيما إذا خلطه الورد بمقدار اكثر من الماء، حتى يسلب عنه الاطلاق، كما في ماء الرمان. وليس الامر كذلك في ماء الورد، فان أكثره ماء، والورد المخلوط به أقل منه بمراتب، وهو نظير ما إذا صببنا قطرة من عطور كاشان على قارورة مملوءة من الماء، فانها توجب تعطر

—

[ ٣٤ ]

الماء باجمعه، مع ان القطرة المصبوبة بالاضافة إلى ماء القارورة في غاية القلة. فامثال ذلك لا يخرج الماء عن الاطلاق، وانما يتوهم اضافته من يتوهمها من أجل قلته، فلو كان المضاف كثير الدوران والوجود خارجا لما حسبناه إلا ماء متغيرا بريح طيب. ومن هنا لو فرضنا بحرا خلقه الله تعالى بتلك الرائحة لما أمكننا الحكم باضافته بوجه. فالى هنا ظهر ان لماء الورد أقسام ثلاثة: الاول منها مضاف، والقسمان الاخيران باقيان على اطلاقهما. وعليه فلا محيص من حمل الرواية على القسمين الاخيرين، فان القسم المضاف منها لا يوجد في الاعصار المتأخرة ولعله لم يكن موجودا في زمان الائمة (ع) أيضا، فلا تشمله الرواية. وجواز الوضوء والغسل في القسمين الاخيرين على طبق القاعدة. هذا. ثم لو شككنا في ذلك ولم ندر أن المراد بماء الورد في الرواية هل هو القسمين المطلقين، أو الاعم منهما ومن قسم المضاف؟ فنقول: إن مقتضى اطلاق الرواية جواز الغسل والوضوء بجميع الاقسام الثلاثة المتقدمة مطلقها ومضافها. ومقتضى اطلاق الآية المباركة (إذا قمتم إلى الصلاة) وغيرها مما دل على انحصار الطهور بالماء والتراب وجوب الوضوء والغسل بالماء، وبالتيمم على تقدير فقدانه مطلقا سواء أكان متمكنا من القسم المضاف أم لم يكن، فلا يكون وجوده مانعا عن التيمم بحسب اطلاق الآية المباركة. والنسبة بينهما عموم من وجه، فيتعارضان في مادة اجتماعهما، وهي ما إذا لم يكن هناك ماء وكان متمكنا من القسم المضاف، فانها مورد للتيمم بحسب اطلاق الآية المباركة، ومورد للوضوء حسب ما يقتضيه اطلاق الرواية. وبذلك تسقط الرواية عن الاعتبار ويحكم بوجوب التيمم مع وجود القسم المضاف، وذلك لما بيناه في محله من ان الرواية إذا كانت

—

[ ٣٥ ]

معارضة للكتاب بالعموم من وجه فمقتضى القاعدة سقوطها عن الاعتبار، لمخالفتها للكتاب في مادة الاجتماع وهذه المناقشة هي الصحيحة. وربما يجاب عن الاستدلال بالرواية بوجه آخر. وهو أن لفظة (ورد) يحتمل أن تكون بكسر الواو وسكون الراء، وماء الورد بمعنى الماء الذي ترد عليه الدواب وغيرها للشراب، ولعل السائل كان في ذهنه ان مثله مما تبول فيه الدواب، ولاجله سأله عن حكم الوضوء والغسل به. وعليه فالرواية مجملة لا يمكن الا ستدلال بها على شئ. ويدفعه ان هذا الاحتمال ساقط لا يعتنى به: لانه انما يتجه فيما لو كانت الاخبار الواجب اتباعها مكتوبة في كتاب، وواصلة إلى أرباب الحديث بالكتابة، فبما أنها ليست معربة ومشكلة يمكن ان يتطرق عليها احتمال الكسر والفتح، وغيرهما من الاحتمالات. ولكن الامر ليس كذلك فانهم أخذوا الا خبار عن رواتها الموثوق بهم بالقراءة، ووصلت إليهم سماعا عن سماع وقراءة بعد قراءة، على الكيفية التي وصلت إليهم، وحيث ان راوي هذه الرواية وهو الصدوق (قده) قد نقلها بفتح الواو، حيث استدل بها على جواز الوضوء بالجلاب فيجب اتباعه في نقله، ولا يصغى معه إلى احتمال كسر الواو، فانه يستلزم فتح باب جديد للاستنباط لتطرق هذه الاحتمالات في اكثر الاخبار، وهو يسقطها عن الاعتبار. هذا كله فيما ذهب إليه الصدوق (ره). واما ابن أبي عقيل، وهو الذي ذهب إلى جواز الوضوء بالمضاف فقد يستدل عليه بما رواه عبد الله بن المغيرة عن بعض الصادقين. قال: إذا كان الرجل لا يقدر على الماء، وهو يقدر على اللبن فلا يتوضأ باللبن انما هو الماء أو التيمم فان لم يقدر على الماء وكان نبيذ، فاني سمعت حريزا يذكر في حديث: أن النبي ص قد توضأ بنبيذ، ولم يقدر على

—

[ ٣٦ ]

الماء (* ١) وأجيب عنها بأن المراد بالنبيذ فيها ليس هو النبيذ المعروف، لانه نجس فكيف يصح الوضوء بمثله! حتى ان ابن أبي عقيل أيضا لا يرضى بذلك، بل المراد به على ما في بعض الاخبار (* ٢) هو الماء المطلق الذي تلقى عليه تمرة أو تمرتان، أو كف من التمر حتى يكتسب بها ما يمنع عن تسرع الفساد إليه، من دون أن يخرج بذلك عن الاطلاق، فضلا عن ان يتصف بالاسكار أو يحكم عليه بالنجاسة. ولا يخفى ما في هذا التأويل والجواب من المناقشة: فان ما يسمى بالنبيذ لو كان كما ذكره المجيب ماء مطلقا لوضوح ان القاء كف من التمر على الماء لا يخرجه عن الاطلاق لما كان معنى محصل لقوله - ع في الرواية: فان لم يقدر على الماء وكان نبيذ. فان النبيذ على هذا ماء مطلق، فما معنى عدم القدرة على الماء كما هو واضح؟ فهذا الجواب على خلاف مفروض الرواية، حيث فرض فيها عدم القدرة على الماء، ففرض النبيذ من الماء المطلق، والقدرة عليه خلاف مفروضها. فالصحيح في الجواب عن الرواية أن يقال: إنه لم يعلم ان عبد الله

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من ابواب المضاف من الوسائل. (* ٢) وهو رواية الكليني النسابة، انه سأل أبا عبد الله (ع) عن النبيذ، فقال: حلال فقال انا ننبذه فنطرح فيه العكر وما سوى ذلك. فقال: شه شه تلك الخمرة المنتنة. قلت: جعلت فداك فأي نبيذ تعني؟ فقال: ان أهل المدينة شكوا إلى رسول الله صلى الله عليه وآله تغير الماء وفساد طبائعهم، فأمرهم أن ينبذوا فكان الرجل يأمر خادمه ان ينبذ له، فيعمد إلى كف من تمر فيقذف (فيلقيه) به في الشن فمنه شربه ومنه طهوره. فقلت: وكم كان عدد التمر الذي في الكف؟ قال: ما حمل الكف؟ فقلت: واحدة أو اثنتين، فقال: ربما كانت واحدة. وربما كانت اثنتين. فقلت: وكم كان يسع الشن ماء فقال: مابين الاربعين إلى الثمانين إلى ما فوق ذلك. فقلت: بأي الارطال؟ فقال: أرطال مكيال العراق. رواها في الوسائل في الباب ٢ من أبواب المضاف والمستعمل.

—

[ ٣٧ ]

ابن المغيرة رواها عن أحد المعصومين (ع) فانه نقلها عن بعض الصادقين والمراد به بعض العدول، لان صيغة الصادقين التي هي صيغة جمع في الرواية لمكان البعض لم ير استعمالها، وارادة الائمة منها في شئ من الموارد نعم الصادقين بصيغة التثنية يطلق على الباقر والصادق (ع) من باب التغليب كالشمسين والقمرين. وقد عرفت ان الصادقين في المقام ليس بتثنية. وبالجملة ان تعبيره ببعض الصادقين مشعر بعدم ارادته المعصوم (ع) هذا أولا. وثانيا: لو سلمنا انه رواها عن الامام (ع) فلم يظهر ان ذيلها وهو ما اشتمل على حكم الوضوء بالنبيذ منه (ع) ولعله مما أضافه عبد الله ابن المغيرة من عنده، نقلا عن حريز، ولم يعلم ان الواسطة بين النبي صلى الله عليه وآله وحريز من هو؟ وهذا الاحتمال يسقط الرواية عن الاعتبار، ومعه لا يمكن اثبات حكم مخالف للقواعد بمثلها. وثالثا: هب ان ذيل الرواية من الامام (ع) لكنه لم يظهر منها امضاؤه لما نقله عن حريز، فانه لو كان موردا لا مضائه لما كان وجه لاسناده إلى حريز، بل كان يحكم بعدم البأس من قبله، فاسناده ذلك إلى حريز مشعر بعدم رضائه وانه نقله تقية، حيث ظهر من حكمه بعدم جواز الوضوء باللبن، انه لا يرضي بالوضوء بالنبيذ النجس بطريق أولى، وكأنه تصدى لدفع هذا الاستظهار باظهاره الموافقة مع العامة، بنقل ما حكاه حريز عن النبي صلى الله عليه وآله وهذا بناء على صحة ما نسبه بعض أصحابنا إلى العامة، من ذهابهم إلى جواز الوضوء بالنبيذ (* ١).

—

(١) ففي الخلاف الجزء ١ ص ٤ من الطبعة الاخيرة بعد حكمه بعدم جواز الوضوء بشئ من الانبذة المسكرة ماهذا نصه: وبه قال الشافعي وقال أبو حنيفة يجوز التوضئ بنبيذ التمر، إذا كان مطبوخا عند عدم الماء، =

—

[ ٣٨ ]

ولكنا لم نقف عليه في (الفقه على المذاهب الاربعة) ولا نكتفي بذلك في الجزم بعدم صحة النسبة، فلابد في تحقيق ذلك من مراجعة كتبهم المفصلة (* ١). وعلى الجملة فلا يثبت بهذه الرواية على علاتها حكم مخالف

—

= وهو قول أبي يوسف وقال محمد يتوضأ به ويتيمم. وقال الاوزاعي: يجوز التوضئ بسائر الانبذة. (* ١) المسألة خلافية بينهم، نص على ذلك الترمذي في صحيحه ص ١٩ حيث قال: وقد رأى بعض أهل العلم الوضوء بالنبيذ، منهم سفيان وغيره وقال بعض أهل العلم: لا يتوضأ بالنبيذ، وهو قول الشافعي، واحمد واسحاق. وفي المحلى لابن حزم المجلد الاول ص ٢٠٢ بعد أن حكم بعدم جواز الوضوء بغير الماء كالنبيذ ما نص عبارته: وهذا قول مالك، والشافعي واحمد وداود، وقال به الحسن، وعطاء بن أبي رياح، وسفيان الثوري وأبو يوسف، واسحاق وأبو ثور، وغيرهم. وعن عكرمة ان النبيذ وضوء إذا لم يوجد الماء، ولا يتيمم مع وجوده. وقال الاوزاعي لا يتيمم إذا عدم الماء مادام يوجد نبيذ غير مسكر، فان كان مسكرا فلا يتوضأ به. وقال: حميد صاحب الحسن بن حي: نبيذ التمر خاصة يجوز التوضؤ به والغسل المفترض في الحضر والسفر. وجد الماء أو لم يوجد ولا يجوز ذلك بغير نبيذ التمر، وجد الماء أو لم يوجد. وقال أبو حنيفة في أشهر قوليه ان نبيذ التمر خاصة، إذا لم يسكر فانه يتوضأ به، ويغتسل فيما كان خارج الامصار والقرى خاصة، عند عدم الماء، فان أسكر فان كان مطبوخا جاز الوضوء به والغسل كذلك، فان كان نيئا لم يجز استعماله أصلا في ذلك ولا يجوز الوضوء بشئ من ذلك، لا عند عدم الماء، ولا في الامصار، ولا في القرى أصلا، وان عدم الماء ولا بشئ من الانبذة، غير نبيذ التمر، لا في القرى ولا في غير القرى، ولا عند عدم الماء والرواية الاخرى =

—

[ ٣٩ ]

لما كاد أن يكون ضروريا من مذهب الشعية. هذا كله في المسألة الاولى. عدم مطهرية المضاف من الخبث (المسألة الثانية): في أن المضاف يرفع الخبث أولا يرفعه: المعروف بين الاصحاب ان المضاف لا يكتفي به في ازالة الاخباث، والقذارات الشرعية ويمكن اسناد المخالفة في هذه المسألة إلى المحدث الكاشاني (قده) حيث ذهب إلى عدم سراية النجاسة إلى ملاقيها، وان غسل ملاقي النجاسة غير واجب إلا في بعض الموارد، كما في الثوب والبدن للدليل وأما في الاجسام الصيقلية كالزجاج ونحوه فيكفي في طهارتها مجرد ازالة عين النجاسة، ولو بخرقة، أو بدلك، وأمثالهما، بلا حاجة معها إلى غسلها. فالاجسام نظير بواطن الانسان وظاهر الحيوان لا يتنجس بشئ. وذهب السيد المرتضى والشيخ المفيد (قدهما) إلى ان غسل ملاقي النجاسات وان كان واجبا شرعا، إلا أن الغسل لا يلزم أن يكون بالماء، بل الغسل بالمضاف بل بكل ما يكفي في ازالة العين. وصدق عنوان الغسل وان كان خارجا عن المضاف أيضا كاف في طهارته كالغسل بالنفط أو ب‍ (اسپرتو) إذا قلنا بعدم نجاسته في نفسه، فانهما مايعان وليسا بماء ولا مضاف. فهناك مقامان للكلام: ما ذهب إليه الكاشاني (قده) (احدهما): فيما سلكه الكاشاني (قده) وان ملاقاة النجاسة بشئ

—

= عنه: ان جميع الانبذة يتوضأ بها ويغتسل، كما قال في نبيذ التمر سواء سواء وقال محمد بن الحسن يتوضأ بنبيذ التمر عند عدم الماء، ويتيمم معا.

—

[ ٤٠ ]

هل توجب سراية النجاسة إليه، بحيث يجب غسل ذلك الشئ بعد ازالة العين عنه أو انها لا توجب السراية، ولا دليل على وجوب غسله بعد ازالة العين عنه، فاللازم هو الازالة دون غسل المحل، إلا فيما دل دليل على وجوب غسله كالبدن والثوب؟ وينبغي أن تضاف الاواني أيضا إلى البدن والثوب، لقياء الدليل على لزوم غسل الآنية التي يشرب فيها الخمر أو يأكل فيها الكفار أطعمة نجسة (* ١) كاللحم النجس ولعله (قده) إنما ذكر البدن والثوب من باب المثال، وان كان ظاهر كلامه الاختصاص، وكيف كان فقد ادعى عدم دلالة دليل على وجوب الغسل في ملاقي النجاسات بعد ازالة العين عنه. ويدفعه ان العرف يستفيد من الاوامر الواردة في موارد خاصة بغسل ملاقي النجاسات بعد ازالة عينها عدم اختصاص ذلك بمورد دون مورد، فإذا لا حظوا الامر بغسل الثوب والبدن والفرش والاواني وغيرها، بعد ازالة العين عنها بشئ ئفهموا منه عمومية ذلك الحكم وجريانه في كل شئ لا قاه نجس. واما ان الغسل الواجب لابد وأن يكون بالماء، أو يكفي فيه الغسل بالمضاف، أو بشئ آخر أيضا فهو مطلب آخر يأتي بعد هذه المسألة. (وثانيا) قد ورد في موثقة عمار بن موسى الساباطي: أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن رجل يجد في انائه فأرة، وقد توضأ من ذلك الاناء مرارا، أو اغتسل منه، أو غسل ثيابه، وقد كانت الفارة متسلخة، فقال ان كان رآها في الاناء قبل أن يغتسل، أو يتوضأ، أو يغسل ثيابه، ثم يفعل ذلك بعدما رآها في الاناء، فعليه أن يغسل ثيابه، ويغسل كل ما أصابه

—

(* ١) كما في صحيحة محمد بن مسلم وغيرها من الاخبار المروية في الباب ١٤ و ٧٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤١ ]

ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة. (* ١) وهي تدلنا على وجوب الغسل في ملاقي النجس بلا فرق في ذلك بين أفراده وموارده، لعموم الرواية. حيث اشتملت على لفظة (كل) في قوله: ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء. ثم ان الفرق بين هذا الوجه والوجه المتقدم لا يكاد يخفى، فان الاستدلال هناك انما كان بفهم العرف، واستفادته عموم الحكم من ملاحظة الامر بالغسل في الموارد المخصوصة. وأما هنا فانما نستدل على عمومية الحكم بدلالة الموثقة عليها، وان لم يكن هناك استفادة العموم عرفا من ملاحظة خصوصيات الموارد. وكم فرق بين الاستدلال بالخبر، والاستدل بالفهم العرفي من ملاحظة الموارد الخاصة! فما ذهب إليه المحدث الكاشاني (ره) مما لا يمكن المساعدة عليه، وهو متفرد فيما سلكه في المقام، ولا نعلم موافقا له من الاصحاب، ومن هنا طعن عليه كاشف الغطاء (قده) على ما ببالي في شرحه للقواعد بأنه يأتي بفتيا غريبة، ومسائل لم يقل بها الاصحاب. وأما ما أشار إليه في ضمن كلامه من عدم تنجس باطن الانسان، وظاهر الحيوان، وكفاية زوال العين فيهما بلا حاجة إلى غسلهما: فهو وان كان كما أفاده، على خلاف في الاخير، لتردده بين عدم التنجس رأسا، وتنجسه مع طهارته بمجرد زوال العين عنه، إلا أن الحكم بعدم وجوب الغسل شرعا لا يثبت بهذين الموردين. وقياس غيرهما اليهما مما لا اعتبار به عندنا.

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٤٢ ]

ما ذهب إليه السيد والمفيد (قدهما) (وثانيهما): فيما ذهب إليه السيد والمفيد (قدهما) من أن ملاقاة النجاسة وان كانت موجبة للسراية، ولوجوب غسل ما لا قاها، إلا ان الغسل باطلاقه يكفي في تطهير المتنجسات، بلا حاجة إلى غسلها بالماء. وقد استدل على ذلك بوجوه: (الوجه الاول): ما ورد من اطلاقات الامر بالغسل في المتنجسات (* ١) من غير تقييده بالماء، فمنها يظهر كفاية مطلق الغسل في تطهير المتنجسات. وقد يجاب عن ذلك بأن المطلقات الآمرة بغسل المتنجسات تنصرف إلى الغسل بالماء، لمكان قلة الغسل بغير الماء وندرته، وكثرة الغسل بالماء وأغلبيته. (وفيه): ان كثرة الافراد وقلتها لا تمنع عن صدق الاسم على الافراد النادرة والقليلة. وبعبارة أخرى الغسل ليس من المفاهيم المشككة حتى يدعى ان صدقه على بعض أفراده أجلى من بعضها الآخر، بل الغسل كما يصدق على الغسل بالماء كذلك يصدق على الغسل بغيره حقيقة، كالغسل بماء الورد، بناء على أنه مضاف، إذ الغسل ليس إلا بمعنى ازالة النجاسة والكثافة، وهي صادقة على كل من الغسلين، وبعد صدق الحقيقة على كليهما فلا تكون قلة وجود أحدهما خارجا موجبة للانصراف كما هو ظاهر. فالصحيح في الجواب أن يقال: المستفاد من ملاحظة الموارد التي

—

(* ١) كما في صحيحتي محمد عن احدهما (ع) وابن أبي يعفور عن أبي عبد الله (ع) لاشتمالهما على الامر بالغسل مرتين. وهو مطلق وهما مرويتان في الباب ١ من أبواب النجساسات من الوسائل وأيضا ورد ذلك في موثقة عمار المتقدمة فراجع.

—

[ ٤٣ ]

ورد فيها الامر بالغسل بالماء، وتتبع الاخبار الواردة في مقامات مختلفة: ان الغسل لا بد وأن يكون بالماء، ولا يكتفى بغيره في تطهير المتنجسات وبها تقيد المطلقات، أعني ما دل على لزوم الغسل مطلقا، فنحملها على ارأدة الغسل بالماء، ولنذكر جملة من تلك الموارد. (ومنها): ما ورد في الاستنجاء بالاحجار (* ١) حيث حكم (ع) بكفاية الاحجار في التطهير من الغائط، ومنع عن كفايته في البول، وأمر بغسل مخرج البول بالماء، فلو كان غير الماء أيضا كافيا في تطهير المخرج لما كان وجه لحصره بالماء. و (منها): الموارد التي سئل فيها عن كيفة غسل الكوز والاناء إذا كان قذرا، حيث أمر (ع) بغسله ثلاث مرات (* ٢) يصب فيه الماء فيحرك فيه، ثم يفرغ منه، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه، ثم يفرغ منه، وهكذا ثلاث مرات. و (منها): أمره (ع) يغسل الثوب بالماء في المركن مرتين، وفي الماء الجاري مرة واحدة (* ٣). و (منها): أمره (ع) بتعفير الاناء أولا، ثم غسله بالماء (* ٤).

—

(* ١) راجع رواية بريد بن معاوية عن أبي جعفر (ع) المروية في الباب ٩ و ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) ورد ذلك في موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) المروية في الباب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) كما في صحيحة محمد بن مسلم المروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) كما في صحيحة الفضل أبي العباس عن أبي عبد الله (ع) المروية في الباب ١٢ و ٧٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤ ]

و (منها): أمره بغسل الاواني المتنجسة بالماء (* ١) و (منها): أمره بصب الماء في مثل البدن إذا تنجس بالبول ونحوه (* ٢). وبهذه المقيدات نرفع اليد عن المطلقات المقتضية، لكفاية الغسل مطلقا. وبيان آخر إذا ثبت وجوب الغسل بالماء في الموارد المنصوصة المتقدمة فيثبت في جميعها، لعدم القول بالفصل حتى من السيد (قده) لان من قال باعتبار الغسل بالماء في الموارد المتقدمة قال به في جميع الموارد، وكيف كان فلا نعتمد على شئ من المطلقات الواردة في المقام. (الوجه الثاني): الاجماع، حيث استدل به السيد المرتضى (قده) على كفاية الغسل بالمضاف في تطهير المتنجسات، وهذا اجماع مضافا إلى انه مما لا يوافقه فيه أحد من الاصحاب غير الشيخ المفيد (قده) اجماع على أمر كبروي وهو ان الاصل في كل ما لم يدل دليل على حرمته أو نجاسته هو الحلية والطهارة، وقد طبقها هو (قده) على المقام بدعوى انه لم يرد دليل على المنع من تطهير المتنجس بالمضاف، فهو أمر جائز وحلال والمغسول محكوم بالطهارة. وصدور أمثال ذلك منه (ره) في المسائل الفقهية غير عزيز. ثم ان الاجماع الذي ادعاه على الكبرى المتقدمة، وان كان كما أفاده تاما إلا ان الاشكال كله في تطبيقها على المقام، وذلك لانا ان قلنا بما سلكه المشهور من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية فان المورد من موارد استصحاب النجاسة بعد غسله بالمضاف، ومعه لا تصل النوبة إلى

—

(* ١) كما في موثقة عمار بن موسى المروية في الباب ٥١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة الحسين بن أبي العلا، وغيرها من الاخبار المروية في الباب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٥ ]

قاعدة الطهارة والحلية وهو ظاهر. نعم إذا بنينا على ما سلكناه من عدم جريان الا ستصحاب في الشبهات الحكمية، لمعارضته دائما باستصحاب عدم الجعل على ما حققناه في محله فلا مانع من تطبيق الكبرى الاجماعية على المقام من تلك الناحية، إذ لا استصحاب هناك حتى يمنع عن جريان قاعده الطهارة بعد غسل المتنجس بالمضاف، أو عن جريان البراءة عن حرمة أكله أو شربه، كما ان مقتضى البراءة جواز الصلاة فيه، بناء على ما حققناه في محله من جريان البراءة عند دوران الامر بين الاقل والاكثر، وبها ندفع اشتراط الغسل بالماء. إلا انا ندعي قيام الدليل الا جتهادي على بقاء النجاسة بعد الغسل بالمضاف، وهو الاخبار المتقدمة الواردة في مقامات مختلفة، لانها دلت على تقييد اطلاقات الغسل بالماء، وكيف كان فلا تنطبق الكبرى الا جماعية على المقام. (الوجه الثالث): ان الغرض من وجوب الغسل في المتنجسات ليس إلا إزالة النجاسة عن المحل، والازالة كما تتحقق بالغسل بالماء كذلك تحصل بالغسل بالمضاف، أو بغيره من المايعات. والجواب عن ذلك: ان هذه الدعوى مصادرة لانها عين المدعى فمن أخبرنا ان الغرض من وجوب الغسل مجرد ازالة العين كيفما اتفقت، كيف ولو صحت هذه الدعوى لتم ما ذهب إليه الكاشاني (قده) من عدم وجوب الغسل رأسا! فان الا زالة كما تحصل بالغسل تحصل بالدلك والمسح أيضا، فاذافما الموجب لاصل وجوب الغسل؟ فهذا الوجه استحساني صرف، والسيد أيضا لا يرتضي بذلك، لانه يرى اصل الغسل واجبا كما مر، ولا يكتفي بمجرد إزالة العين في حصول الطهارة. (الوجه الرابع): قوله تعالى (وثيابك فطهر) (* ١) بتقريب

—

(* ١) المدثر ٧٤: ٤.

—

[ ٤٦ ]

انه سبحانه أمر نبيه الاكرم صلى الله عليه وآله بتطهير ثيابه، ولم يقيد التطهير بالماء. فمنها يظهر ان المطلوب مجرد التطهير سواءا كان بالماء. أو بشئ آخر. وفيه: ان الآية لا دلالة لها على المدعي بوجه، لانا ان حملنا التطهير في الآية المباركة على معناه اللغوي، وهو ازالة الكثافات والقذارات كما هو المناسب لمقام النبوة، فانه لا تناسبها الكثافة والقذارة في البدن والثياب، المسببتان لا ثارة التنفر والانزعاج، وهو خلاف غرض النبي صلى الله عليه وآله بل خلاف قوله أيضا فانه الذي أمر الناس بالنظافة، وعدها من الايمان بقوله: النظافة من الايمان (* ١)، ويؤيده ان أحكام النجاسات لعلها لم تكن ثابتة في الشريعة المقدسة حين نزول الآية المباركة، فان السور القصار انما نزلت حين البعثة، ولم يكن كثير من الاحكام وقتئذ ثابتة على المكلفين، فلا تكون الآية مربوطة بالمقام، لان البحث انما هو في الطهارة الا عتبارية، لا في ازالة القذارة والكثافة التي هي معنى التطهير لغة. وكذا الحال فيما إذا حملنا التطهير في الآية على ما نطقت به الاخبار الواردة في تفسيرها (* ٢) حيث دلت على ان المراد منها عدم التسبب لتنجس

—

(* ١) نهج الفصاحة ص ٦٣٦. (* ٢) رواها في الكافي في باب تشمير الثياب ص ٢٠٧، ونقلها عنه في البرهان في المجلد الرابع ص ٣٩٩ - ص ٤٠٠ كما نقل غيرها فاليك شطر منها: (منها) ما عن علي بن ابراهيم ثيابك فطهر قال تطهيرها تشميرها، أي قصرها، ويقال شيعتنا مطهرون. (منها): ما عن معلى بن خميس، عن أبي عبد الله في رواية، والله تعالى يقول: وثيابك فطهر قال: وثيابك ارفعها ولا تجرها (منها): ما عن رجل من أهل اليمامة كان مع أبي الحسن (ع) أيام حبس ببغداد. قال قال لي أبو الحسن: إن الله تعالى قال لنبيه صلى الله عليه وآله وثيابك فطهر وكانت ثيابه طاهرة، وانما أمره بالتسنيم.

—

[ ٤٧ ]

الثياب باطالتها. وترك تشميرها كي تحتاج إلى تطهيرها. فمعنى الآية قصر ثيابك لئلا تطول وتتلوث بما على الارض من النجاسات، وتحتاج إلى تطهيرها، وليس المراد بها تطهير ثيابه صلى الله عليه وآله بعد تنجسها نظير قوله تعالى: (يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا) (* ١) فان معناه ليس هو تطهيرهم بعد صيرورتهم غير طاهرين، فالآية أجنبية عن المقام. وان حملنا التطهير فيها على التطهير شرعا، الذي هو مورد الكلام، فلا يمكن الاستدلال بها في المقام أيضا. فان الآية على هذا إنما دلت على لزوم تطهير الثياب، وأما أن التطهير يحصل بأي شئ فهي ساكتة عن بيانه ولا دلالة لها على كيفية التطهير، وانه لابد وان يكون بالماء، أو بالاعم منه ومن المضاف، أو بكل ما يزيل العين وان لم يكن من المضاف أيضا فلا يستفاد منها شئ من هذه الخصوصيات، فلو دلت فانما تدل على مسلك الكاشاني (قده) من عدم اعتبار الغسل رأسا، ولا يرضى بها المستدل. (الوجه الخامس): الروايات الواردة في جواز التطهير بالمضاف وهي أربعة: (إحداها): مرسلة المفيد (قده) حيث قال بعد حكمه بجواز الغسل بالمضاف: ان ذلك مروي عن الائمة عليهم السلام (* ٢) (ثانيتها): رواية غياث، عن أبي عبد الله (ع) عن أبيه عن علي (ع) قال: لا بأس أن يغسل الدم بالبصاق (* ٣). (ثالثتها): صحيحة حكم بن حكيم بن اخي خلاد الصيرفي قال:

—

(* ١) الاحزاب ٣٣: ٣٣. (* ٢) كما في الجزء الاول من الحدائق نقلا عن المحقق ص ٢. ٤ من الطبعة الاخيرة. (* ٣) المروية في الباب ٤ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٤٨ ]

قلت لابي عبد الله (ع): ابول فلا أصيب الماء وقد أصاب يدي شئ من. البول فامسحه بالحائط وبالتراب، ثم تعرق يدي فامسح به وجهي، أو بعض جسدي، أو يصيب ثوبي، قال: لا بأس به (* ١). (رابعتها (مرسلة الكليني (قده) حيث قال: روي انه لا يغسل بالريق شئ إلا الدم (* ٢) وهذه جملة الاخبار التي استدل بها على جواز غسل المتنجس بالمضاف ولا يتم شئ من ذلك. أما مرسلة الكليني فقد نطمئن بعدم كونها رواية أخرى، غير ما ورد من أن الدم يغسل بالبصاق كما في رواية غياث، بل هي هي بعينها. وأما مرسلة المفيد فهي التي طالبه بها المحقق (قده) إذ لا أثر منها في شئ من كتب الروايات، ولعلها صدرت منه اشتباها وهو غير بعيد، كما نشاهده من أنفسنا حيث قد نطمئن بوجود رواية في مسألة وليس منها عين ولا أثر. وأما رواية حكم بن حكيم فهي وان كانت صحيحة بحسب السند الا انها أجنبية عما نحن فيه رأسا، إذ الكلام في مطهرية المضاف دون المسح على الحائط والتراب، بل لا قائل بمطهرية المسح من الفريقين في غير المخرجين لان العامة انما يرون (* ٣) المسح على الحائط مطهرا في خصوص المخرجين

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٤ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٣) كما جرت على ذلك سيرتهم عملا، فان الحائط عندهم كالاحجار عندنا في الاستنجاء بلا فرق في ذلك عندهم بين مخرج الغائط والبول، كما في مغنى المحتاج ص ٤٥ - ٤٦ والفقه على المذاهب الاربعة ص ٤٨ - ٤٩ من الجزء الاول. نعم حكى فيه عن المالكية القول بكراهة الاستنجاء على جدار مملوك له. بل سووا بين المخرجين في الاستنجاء بالاحجار أو بغيرها في جميع الاحكام والمستحبات. فهذا هو الشوكاني قال في نيل الاوطار المجلد ١ ص ١٠٨ قال أصحابنا: ويستحب أن لا يستعين باليد =

—

[ ٤٩ ]

دون غيرهما، فالرواية مخالفة لجميع المذاهب، فلا محيص من طرحها. لو تأويلها. نعم هي على تقدير تماميتها سندا كماهي كذلك ودلالة من جملة الادلة الدالة على عدم منجسية المتنجس. ويأتي الكلام عليها في محله انشاء الله تعالى. وأما الرواية الثانية: فهي ضعيفة السند بغياث بن ابراهيم، إذ لا يعمل على ما يتفرد به من رواياته (* ١). هذا على انها مختصة بالبصاق والدم. ولو فرض انها عامة شاملة لغير الدم ايضا عارضها ما نقله نفس غياث في رواية اخرى له من ان البصاق لا يغسل به غير الدم (* ٢) وعليه فتكون الرواية اخص من المدعى فان السيد يرى جواز الغسل بمطلق المضاف دون خصوص البصاق، كما أنه يرى المضاف مطهرا من جميع النجاسات لا في خصوص الدم. فعلى تقدير تمامية الرواية لا بدمن الاقتصار على موردها، وهو مطهرية البصاق في خصوص إزالة الدم، وهو ما ذكرناه من اخصية

—

= اليمني في شئ من أحوال الاستنجاء إلا لعذر، فإذا استنجى بماء صبه باليمنى ومسح باليسرى، وإذا استنجى بحجر فان كان في الدبر مسح بيساره، وإن كان في القبل وأمكنه وضع الحجر على الارض، أو بين قدميه بحيث يتأتى مسحه أمسك الذكر بيساره ومسحه على الحجر، وإن لم يمكنه واضطر إلى حمل الحجر حمله بيمينه وأمسك الذكر بيساره ومسح بها، ولا يحرك اليمنى. (* ١) هكذا ذكره المحقق (قده) في المعتبر كما في الجزء الاول من الحدائق من الطبعة الاخيرة ص ٤٠٦ ولكن الحق ان الرجل موثق قد وثقه النجاشي (قده) وكونه يثري المذهب لا ينافي وثاقته كما ان الظاهر أن موسى بن الحسن الواقع في سند الرواية هو موسى بن الحسن بن عامر الثقة لانه المعروف والمشهور وقد روى سعد عنه في عدة مواضيع إذا فالرواية موثقة. (* ٢) المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٥٠ ]

[ وان لاقى نجسا تنجس (١) وان كان كثيرا، بل وان كان مقدار ألف كر، فانه بمجرد ملاقاة النجاسة ولو بمقدار رأس ابرة في أحد أطرافه فينجس كله. ] الدليل عن المدعى. والمتحصل ان ما ذهب إليه المشهور من عدم رافعية المضاف في شئ من الحدث والخبث هو الصحيح وأما ما ذهب إليه ابن ابي عقيل من جواز الغسل بالمضاف عند الاضرارا فلعله اعتمد في ذلك على الرواية المتقدمة (* ١) الدالة على ان المضاف يرفع الحدث عند عدم الماء، فان النبي صلى الله عليه وآله توضأ بالنبيذ عند عدمه، حيث يستفاد منها كفاية المضاف في رفع الخبث عند عدم الماء بطريق اولى. ولكنا قدمنا أن المضاف لا يكفي في شئ من رفع الحدث والخبث، بلا فرق في ذلك بين وجود الماء وعدمه، وان الرواية مؤولة ولم يثبت أنها من الامام (ع) وقد ورد في بعض الاخبار المعتبرة التي قدمنا نقلها في أوائل الكتاب: ان بني إسرائيل كانوا إذا أصابهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض، وقد وسع الله عليكم باوسع ما بين السماء والارض وجعل لكم الماء طهورا، فانظروا كيف تكونون (* ٢) وهي قد دلت على حصرالطهور في الماء بقرينة اقتصاره (ع) عليه في مقام الامتنان، فلا طهور غيره من المايعات بلا فرق في ذلك بين صورتي الاختيار والاضطرار. (١) والكلام في ذلك يقع في مقامين: (أحدهما): في أصل انفعال المضاف بملاقاة النجاسة (وثانيهما): في انه على تقدير انفعاله هل يفرق فيه بين كثيره وقليله؟ فإذا كان بمقدار الكر فحكمه حكم الماء المطلق أو انه لا فرق بين قلته وكثرته.

—

(* ١) وهي رواية عبد الله بن المغيرة المروية في الباب ٢ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) وهي صحيحة داود بن فرقد المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥١ ]

المضاف ينفعل بالملاقاة (أما المقام الاول): فقد تسالموا على ان المضاف ينفعل بملاقاة النجاسة، ولم يستشكل في ذلك أحد الاصحاب. ويدل عليه جميع ما دل على عدم جواز استعمال سؤر الكلب، والخنزير، والكافر، والكتابي على تقدير نجاسته، بل الناصب على ما في بعض الروايات (* ١) ولولا نجاستة تلك الا سئار بمباشرة أحد هذه المذكورات لم يكن وجه للمنع من استعمالها واطلاق تلك الاخبار يشمل ما إذا كان السؤر من المايعات المضافة، إذ المراد بالسؤر مطلق ما باشره جسم حيوان، ولو بغير الشرب، فلا اختصاص له بالماء، ولا بالمباشرة بالشرب. فالذي تحصل إلى هنا ان ملاقاة النجاسة تقتضي نجاسة ملاقيها مطلقا. والحكم بعدم الانفعال في بعض الملاقيات يحتاج إلى دليل، وهو مفقود في المقام. (أما المقام الثاني): فالصحيح انه لا فرق في انفعال المضاف بين قلته وكثرته. والوجه في ذلك ان المستفاد من روايات الاسئار: ان نجاسة الملاقي من آثار نجاسة الملاقى كما يستفاد هذا من موثقة عمار المقدمة (* ٢) حيث دلت بعمومها على وجوب غسل كل ما لاقاه متنجس فنجاسة الملاقى

—

(* ١) وهي موثقة ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله (ع) في الحديث قال. واياك أن تغتسل من غسالة الحمام، ففيها يجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهل البيت فهو شرهم، فان الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وان الناصب لنا أهل البيت لانجس منه. المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥٢ ]

بنفسها تقتضي نجاسة كل ما لاقاه كثيرا كان الملاقي أم قليلا، ماء كان أو مضافا، والخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. ومن يدعي عدم انفعال الملاقي للنجس في مورد فعليه إثبات عدم تأثره وانفعاله بالملاقاة. وقد أثبتنا ذلك في الكر من الماء بما يأني في محله وأما غيره كالماء القليل أو المضاف قليله وكثيره فلم يقم دليل على عدم انفعاله بملاقاة النجس، فمقتضى ما ذكرناه من القاعدة عدم الفرق في انفعال المضاف بالملاقاة بين قليله وكثيره. ومما يوضح ما ذكرناه ويؤكده: الاستثناء الواقع في بعض روايات الاسئار (* ١) حيث انه بعد ما منع عن استعمال سؤر الكلب في الشرب استثنى منه ما إذا كان السؤر حوضا كبيرا يستقى منه. فان الا ستفاء قرينة على ان المراد بالحوض الكبير هو الحوض المحتوي على الماء، لانه الذي يستقى منه للحيوان أو لغيره والحوض الكبير يشمل الكر بل الاكرار، فالرواية دلت على نجاسة السؤر في غير ما إذا كان كرا من الماء، بلا فرق في ذلك بين ما كان ماء ولم يكن كرا وما إذا لم يكن ماء أصلا، كما إذا كان مضافا قليلا كان أم كثيرا، فالخارج عن الحكم بنجاسة الملاقي للنجس ليس إلا الكر من الماء. ويدل على ذلك أيضا أمران: (أحدهما) ما ورد في بعض الاخبار من أن الفأرة إذا وقعت في السمن فماتت فيه، فان كان جامدا فالقها وما يليها وكل ما بقي، وان كان ذائبا فلا تأكله، واستصبح به والزيت مثل ذلك (* ٢) حيث اننا نقطع من قوله (ع) والزيت مثل ذلك ان الحكم المذكور أعني نجاسة ملاقي النجس ليس مما يختص بالسمن أو الزيت

—

(* ١) وهي موثقة أبي بصير المروية في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) وهي صحيحة زرارة عن ابي جعفر (ع) المروية في الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به ٥ من أبواب المضاف من الوسائل.

—

[ ٥٣ ]

وإنما هو مستند إلى ميعانهما وذوبانهما، فكل مايع له ذوبان يحكم بنجاسته إذا لاقى نجسا، بلا فرق في ذلك بين كثرته وقلته. وبعبارة أخرى السمن والزيت وان كانا خارجين من المضاف، إلا انا نقطع بعدم خصوصية لهما في الحكم، وانه مستنند إلى ذوبان الملاقي وميعانه مضافا كان أم لم يكن، وعلى الاول قليلا كان أم كثيرا. (وثانيهما): موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) قال: سئل عن الخنفساء والذباب والجراد، والنملة، وما أشبه ذلك يموت في البئر، والزيت، والسمن، وشبهه، قال: كل ما ليس له دم فلا بأس (* ١) حيث يظهر من قوله (ع) وشبهه انه لا خصوصية للزيت والسمن المذكورين في الرواية. بل المراد منهما مطلق المايع. والرواية دلت على ان المايع إذا وقعت فيه ميتة ما لا نفس له لم يحكم بانفعاله، وأقرت السائل زيا هو عليه من أن وقوع الميتة مما له نفس سائلة في شئ من المايعات يقتضي نجاسته، وقد دلت باطلاقها على عدم الفرق في المايع بين المضاف والمطلق، وبين كثرته وقلته. ومما يؤيد به المدعى روايتان (إحدهما): ما عن السكوني (* ٢) و (ثانيتهما): رواية زكريا بن آدم (* ٣) وقد اشتملتا على السؤال عن حكم المرق الكثير الذي وجدت فيه ميتة فأرة كما في اولهما، أو قطرت فيه قطرة خمر أو نبيذ مسكر كما في ثانيتهما وقد حكم (ع) في كلتيهما بان المرق يهراق، وأما اللحم فيغسل ويؤكل. حيث دلتا على انفعال المضاف اعني المرق وهو ماء اللحم مع فرض كثرته عند ملاقاته النجس، ولا استبعاد في كون المرق بمقدار كر لما حكاه سيدنا الاستاذ (أدام الله اظلاله) من

—

(* ١) المروية في الباب ٣٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٥ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٣٨ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٤ ]

[ نعم إذا كان جاريا من العالي إلى السافل (١) ولاقى سافله النجاسة لا ينجس العالي منه، كما إذا صب الجلاب من ابريق على يد كافر فلا ] أن العرب في مضايفهم ربما يطبخون بعيرا في القدور، والقدر الذي يطبخ فيه البعير يشمل على مرق يزيد عن الكر قطعا، ولا سيما على ما يأتي منا في محله من تحديد الكر بسبعة وعشرين شبرا. ودعوى انصرف الاخبار عن المضاف الكثير لقلة وجوده لو سلمت فانما تتم في البلدان والامصار دون القرى والبوادي، لانهم كثيرا ما يجمعون الالبان (* ١) في القدور، أو غيرها بما يزيد عن الكر بكثير. فإذا دلت الاخبار على انفعال المضاف بقليله وكثيره بالملاقاة. فلا يفرق فيه الحال بين أن يكون كرا أو أزيد منه فانه ينفعل بملاقة النجس مطلقا حسب الادلة المتقدمة. ثم إن قلنا بعدم انفعال المضاف الكثير: فان قلنا بعدم انفعاله أصللا فهو كما مر مخالف للادلة المتقدمة، وان قلنا بانفعاله لا في تمامه بل في حوالي النجاسة الواقعة فيه وأطرافها فيقع الكلام في تحديد ذلك، وانه يتنجس يأي مقدار. مثلا إذا وقعت قطرة دم في مرق كثير فهل نقول بتنجس المرق بمقدار شبر أو نصف شبر من حوالي تلك القطرة فيه أو بازيد من ذلك أو أقل؟. لا سبيل إلى تعيين شئ من ذلك، إذ لو قدرنا الانفعال بمقدار شبر مثلا فلنا أن نسأل عن أنه لماذا لم يقدر شبر ومقدار اصبع، وهكذا فيتعين ان يحكم بنجاسة جميعه، وهذا أيضا من أحد الادلة على انفعال المضاف الكثير بملاقاة النجس. (١) ان ما ذكرناه آنفا من انفعال المضاف بملاقاة النجس يختص بما

—

(* ١) المراد بها هو الذي يصنع منه الزبد المعبر عنه في الفارسية ب‍ (دوغ) لا الحليب فلا تستبعد.

—

[ ٥٥ ]

[ ينجس ما في الابريق، وإن كان متصلا بما في يده. ] إذا عد المضاف باسفله وأعلاه شيئا واحدا عرفا، كما إذا كان واقفا، وقد لاقي أحد طرفيه نجسا، فيحكم بنجاسة الجميع لانه شئ واحد عرفا. وأما إذا كان متعددا بالنظر العرفي، كما إذا جرى المضاف من طرف إلى طرف بقوة ودفع ولا قى أسفله نجسا، فلا نحكم بنجاسة الطرف الاعلى منه، لان السافل منه حينئذ مغاير لعاليه عرفا، وأحدهما غير الآخر في نظره. ومن هنا لو فرضنا ابريق ماء يصب منه الماء على ماء سافل، وقد وقعت قطرة دم أو نجس آخر في ذلك الماء السافل لا نحكم بنجاسة العالي، لاجل اتصاله بما وقع فيه نجس، أو إذا فرضنا ان الماء يندفع من أسفله إلى أعلاه، وتنجس أعلاه بنجس فلا نحكم بنجاسة أسفله لتعددهما ومغايرتهما عرفا كما في (الفوارات) والانابيب المستعملة فعلا. وعليه فلا وقع لكون الماء عاليا أو سافلا أو مساويا، لما يأتي في محله من ان الميزان في عدم سراية النجاسة والطهارة من أحد طرفي الماء إلى الآخر إنما هو جريان الماء بالدفع سواء أكان من الاعلى إلى الاسفل، أو من الاسفل إلى الاعلى. فان السيلان والاندفاع يجعلان الماء متعددا بالنظر العرفي، فسافله غير عاليه، وهما ماءان فلا تسري النجاسة من أحدهما إلى الآخر، كما لا تسري الطهارة من أحدهما إلى الثاني على ما يأتي في مورده، فلا يتقوى ولا يعتصم بسافله. ومن هنا إذا صببنا ماء ابريق على ماء سافل منه وهو كر، ثم وقعت نجاسة على الابريق فلا نحكم بطهارة ما فيها. لتقويه بالماء السافل واتصاله به، لانهما ماءان، بل لو لم يكن دليل على تقوى السافل بالعالي كما في ماء الحمام إذ الماء في الحياض في الحمامات يجري إليها من المادة الجعلية، وهي أعلى سطحا من الحياض لم نلتزم بالتقوي فيه أيضا، إذ قد عرفت أن الدفع والجريان يجعلان الماء

—

[ ٥٦ ]

[ (مسألة ٢) الماء المطلق لا يخرج بالتصعيد (١) عن اطلاقه. ] متعددا، ويمنعان عن تقوي عاليه بسافله وسافله باعلاه. إلا أنهم عليهم السلام حكموا بالتقوي في الاحواض الصغيرة، وان ماءها يعتصم بالخزانة، وبالمادة الجعلية وان كانت أعلى سطحا من الحياض، الحاقا لماء الحمام بالجاري، ولاجل ذلك نلتزم بالتقوي فيه تعبدا. عدم زوال الاطلاق بالتصعيد (١) كما إذا صيرناه بخارا وانقلب البخار ماء. ولا اشكال في ذلك غير ما اسلفناه من أن الماء الحاصل بالتصعيد ماء جديد، قد وجد بعد انعدام الماء الاول، إذ المفروض انه انقلب بخارا والبخار غير الماء عرفا، فان الماء أخذ فيه السيلان، ولا سيلان في البخار. فالحاصل منه ماء مغاير للماء السابق، وعليه فلا يحكم عليه بالطهور، لا ختصاص الطهورية بالماء النازل من السماء وهو المطر. ودعوى ان الاستحالة غير مؤثرة في مثله، لانه قبل استحالته كان ماء، وكذا بعد استحالته فهو عين الماء السابق، ولم تحدث الاستحالة فيه شيئا. مندفعة: بأن الامر لو كان كما ادعيت، فلماذا أفتى (قده) في المسالة الرابعة بطهارة المطلق أو المضاف النجس بالتصعيد، إذ المفروض ان الاستحالة لم تحدث فيه شيئا، لانه كان ماء قبل تصعيده، وكذا بعد تصعيده. لا يقال: ان البخار كالغبار، فكما انه لم يفت فقيه، بل ولم يتوهم متفقه. ولا عاقل بطهارة التراب الحاصل من الغبار، إذا اثير من تراب متنجس، بدعوى ان التراب المتنجس قد استحال غبارا، وانقلب الغبار

—

[ ٥٧ ]

[ (مسألة ٣) المضاف المصعد مصاف (١). ] ترابا، فهو موضوع جديد غير التراب السابق، فليكن الحال كذلك في البخار. لانه يقال: القياس مع الفارق، لان الغبار عين التراب عرفا، ولا فرق بينهما إلا في الاجتماع والا فتراق إذ التراب هو الغبار المجتمع، والغبار هو التراب المتشتت في أجزاء دقيقة صغار، واين هذا من البخار؟! لانه أمر مغاير للماء عندهم لما قدمناه من ان السيلان مأخوذ في مفهوم الماء عرفا ولاسيلان في البخار، والظاهر أنه لا مدفع لهذا الاشكال إلا ما أسلفناه من عدم اختصاص الطهورية بالماء النازل من السماء، وانما هي حكم مترتب على طبيعي المياه اينما سرى، والمفروض ان الماء الحاصل بالتصعيد مما تصدق عليه الطبيعة. فإذا لا وجه للتوقف في الحكم بطهوريته. ومن هنا أشرنا سابقا إلى أن الماء المصعد من المضاف ماء مطلق طهور وكذا نفتي بذلك في المصعد من النجس. فانتظره. المضاف المصعد (١) لا يمكن المساعدة على ما أفاده (قده) في هذه المسألة بوجه، لعدم صدق المضاف على المصعد من المضاف. أما في بعض الموارد فبالقطع واليقين، كما إذا امتزج الطين بالماء حتى أخرجه عن الاطلاق فصار وحلا، ثم صعدناه وحصلنا ماءه، فانه ماء مطلق قطعا، لعدم تصاعد شئ من الاجزاء الترابية بالتصعيد. وأما في بعض الموارد الاخر، كما في تصعيد ماء الورد فلما قدمناه سابقا من أن مجرد تعطر الماء واكتسابه رائحة من روائح الورد أو غيره

—

[ ٥٨ ]

[ (مسألة ٤) المطلق أو المضاف النجس يطهر بالتصعيد (١) لاستحالته بخارا ثم ماء. (مسألة ٥) إذا شك في مايع انه مضاف أو مطلق (٢) فان علم ] لا يخرجه عن الاطلاق، فلا وجه لعدم طهورية المصعد منه، وان كان تعطر بالورد. طهارة المايع المتنجس بالتصعيد (١) قد عرفت ان هذا هو الحق الصراح الذي يدعمه البرهان، فان الحاصل بالتصعيد موجود مغاير للموجود السابق وهو ماء مطلق، فلا وجه للتوقف في الحكم بطهوريته، إذ لا تختص ذلك بالماء النازل من السماء كما مر إلا ان له لازما لا ندري ان السيد (قده) هل يلتزم به أولا. وهو الحكم بطهارة الماء المصعد من الاعيان النجسة، كالمصعد من الخمر والبول والميتة النجسة، كالكلب. وان كان مقتضى ما ذكره (قده) في الكلام على الاستحالة من طهارة بخار البول هو الالتزام بذلك مطلقا. والحق انه لا مانع من الحكم بطهارته في جميع الموارد، اللهم إلا أن ينطبق على المصعد عنوان آخر نجس، وهذا كما في المصعد من الخمر المعبر عنه عندهم ب‍ (العرق) فانه كأصله مسكر محكوم بالنجاسة شرعا. صور الشك في الاضافة والاطلاق (٢) للمسألة صور عديدة: (الصورة الاولى): الشك في اطلاق المايع واضافته من جهة الشبهة

—

[ ٥٩ ]

[ حالته السابقة اخذ بها، وإلا فلا يحكم عليه بالاطلاق ولا بالاضافة. لكن لا يرفع الحدث والخبث، وينجس بملاقاة النجاسة ان كان قليلا. وان كان بقدر الكر لا ينجس، لاحتمال كونه مطلقا، والاصل الطهارة. ] الموضوعية. وهو قسمان: (أحدهما): ما إذا علم اطلاق الماء سابقا، ثم القي عليه مقدار ملح أو غيره، وشك في أن الخليط هل كان بمقدار من - مثلا - كي يخرجه عن الاطلاق، أو أنه أقل من ذلك فالماء باق على اطلاقه؟ ففي هذه الصورة لا اشكال في جواز الرجوع إلى استصحاب بقاء الاطلاق السابق. (ثانيهما): عكس ذلك، بأن علم اضافة الماء سابقا، ثم صب عليه مقدار من الماء فشك في أن الماء هل كان بمقدار كر مثلا حتى يخرجه من الاضافة إلى الاطلاق، أو أنه كان أقل من ذلك فهو باق على اضافته؟ وفي هذه الصورة يرجع إلى استصحاب بقاء الاضافة السابقة. ويترتب عليه جميع أحكام المضاف، كما كان يترتب عليه أحكام الماء المطلق في الصورة المتقدمة. (الصورة الثانية): ما إذا كان الشك في الاطلاق والاضافة من جهة الشبهة الحكمية، كما إذا القينا منا من الحليب على من من الماء، وشككنا في أن المركب منهما هل هو من مصاديق الماء عرفا، أو لا ينطبق عليه هذا المفهوم وان لم يطلق عليه الحليب أيضا فالشبهة مفهومية حكمية، وقد تعرضنا لتفصيلها في محله ولا نعيد. وحاصله ان الاستصحاب لا يجري في الشبهات المفهومية في شئ أما الاستصحاب الحكمي فلاجل الشك في بقاء موضوعه وارتفاعه، وأما الاستصحاب الموضوعي فلانه أيضا ممنوع، إذ لاشك لنا في الحقيقة في شئ، لان الاعدام المنقلبة إلى الوجود كلها، والوجودات الصائرة إلى العدم باجمعها معلومة محرزة عندنا، ولا نشك في شئ منهما، ومعه ينغلق باب الاستصحاب لا محالة، لانه متقوم بالشك في البقاء.

—

[ ٦٠ ]

وقد مثلنا له في محله بالشك في الغروب، كما إذا لم ندر أنه هو استتار قرص الشمس أو ذهاب الحمرة عن قمة الرأس، فاستصحاب وجوب الصوم أو الصلاة لا يجري لا جل الشك في بقاء موضوعه. والموضوع أيضا غير قابل للاستصحاب، إذ لا شك لنا في شئ. فان غيبوبة القرص مقطوعة الوجود، وذهاب الحمرة مقطوع العدم، فلا شك في أمثال المقام إلا في مجرد الوضع والتسمية، وان اللفظ هل وضع على مفهوم يعم استتار القرص أولا؟ هذا وان شئت قلنا: ان استصحاب الحكم يجري في الشبهات المفهومية، لانه من الشبهة المصداقية لدليل حرمة نقض اليقين بالشك، وذلك لاجل الشك في بقاء موضوع الحكم وارتفاعه، فلا ندري ان رفع اليد عن الحكم في ظرف الشك نقض لليقين بالشك، كما إذا كان الموضوع باقيا بحاله أو أنه ليس من نقض اليقين بالشك، كما إذا كان الموضوع مرتفعا، وكان الموجود موضوعا آخر غير الموضوع المحكوم بذلك الحكم، فلم يحرز اتحاد القضيتين المتيقنة والمشكوكة، وهو معتبر في جريان الاستصحاب. واستصحاب الموضوع أيضا لا يجري في تلك الشبهات، لعدم اشتماله على بعض أركانه وهو الشك، فلا شك إلا في مجرد التسمية. وعليه فلا بد من مراجعة سائر الاصول، وهي تقتضي في المقام بقاء الحدث والخبث وعدم ارتفاعهما بما يشك في كونه ماء. وأما انه هل ينفعل بملاقاة النجاسة أو لا ينفعل، وتجري فيه قاعدة الطهارة أولا تجري؟ ففيه تفصيل وذلك لانا ان قلنا بما بنى عليه شيخنا الاستاذ (قده) من أن الاستثناء إذا علق على عنوان وجودي، وكان المستثنى منه حكما الزاميا، أو ملزوما له كما في المقام فلابد من احراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن الا لزام، أو ملزومه. مثلا إذا نهى

—

[ ٦١ ]

السيد عبده عن أن يأذن لاحد في الدخول عليه إلا لاصدقائه فلا يجوز له الاذن لاحد في الدخول إلا بعد احراز صداقته. فلا محالة نلتزم بعدم جريان قاعدة الطهارة في المقام، لان المستثنى من الحكم بالانفعال عنوان وجودي أعني الكرمن الماء وهو غير محرز على الفرض، واحرازه معتبر في الحكم بعدم الانفعال. وأما إذا لم يتم ما أفاده، كما لايتم ذلك لما بيناه في الاصول. ويأتي تفصيله في محله، فلا مانع من جريان قاعده الطهارة فيه للشك في طهارته هذا فيما إذا كان الخليط بمقدار كر، وأما إذا كان أقل منه فهو محكوم بالانفعال بالملاقاة، مطلقا كان أم مضافا، ولا شك في نجاسته. (الصورة الثالثة): ما إذا توارد على المايع الملاقي للنجس حالتان متضادتان، كما إذا علمنا باطلاقه في زمان واضافته في زمان آخر، وشككنا في المتقدم والمتأخر منهما. وقد عرفت ان الاستصحاب الحكمي غير جار في المقام، لاجل الشك في بقاء موضوعه وارتفاعه ومعه لا يجري الا ستصحاب في الاحكام، لانه من الشبهة المصداقية. وأما الا ستصحاب الموضوعي فهو ايضا لا يجري في المقام، لانه بناء على ما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده) لا مجرى له اصلا، لعدم احراز اتصال زمان اليقين بالشك، واحرازه معتبر عنده. وأما بناء على المختار فهو وان كان يجرى في نفسه، إلا انه يسقط من جهة المعارضة باستصحاب مقابله. والنتيجة على كلا المسلكين: عدم جريان الاستصحاب على كل تقدير وأما قاعدة الطهارة في نفس الماء عند الشك في انفعاله فالكلام فيها هو الكلام المتقدم في الصورة الثانية: إذ لا مجرى لها على مسلك شيخنا الاستاذ (قده) كما لا مانع من جريانها على مسلكنا. وكذا الحال في

—

[ ٦٢ ]

الرجوع إلى سائر الاصول من استصحاب الحدث والخبث، فان حاله حال الصورة المتقدمة من هذه الجهات. (الصورة الرابعة): ما إذا شك في اطلاق المايع، واضافته من غير علم بحالته السابقة، أو من غير وجود الحالة السابقة اصلا. وجريان الاستصحاب في هذه الصورة لاثبات النجاسة مبني على القول بجريان الاصل في الاعدام الازلية كما بنينا عليه في محله، وفاقا لصاحب الكفاية (قده) وعليه فلا بد من الحكم بنجاسة المايع المشكوك بالملاقاة. وذلك لان مقتضى الادلة المتقدمة: أن المايعات كلها يتنجس بالملاقاة وانما خرج عنها عنوان الكر من الماء، فهناك عام قد خصص بعنوان وجودي والمفروض انا احرزنا وجود الكر خارجا، ولا ندري هل وجد معه الاتصاف بصفة المائية أيضا أم لم يوجد معه ذاك الاتصاف؟ والاصل انه لم يتصف به ولم يوجد معه الاتصاف، لانه قبل أن يوجد لم يكن متصفا بالماء، والاتصاف انما هو بعد خلقته لا قبلها. فان الاتصاف بالماء ليس من القدماء بل هو أمر حادث مسبوق بالعدم بالضرورة فيستصحب عدم اتصافه به، وانه الآن كما كان لا اتصافه بعدمه كما لا يخفى. فإذا ثبت عدم اتصافه بعنوان المخصص وهو الماء الكر، فيبقى المايع تحت عموم مادل على انفعال المايعات بالملاقاة، كما ذكرنا نظيره في الشك في قرشية المرأة وعدمها. وأما إذا منعنا عن جريان الاصل في الاعدام الازلية، كما عليه شيخنا الاستاذ (قده) خلافا لصاحب الكفاية وما اخترناه، فلا مانع من الحكم بطهارة المايع المشكوك بقاعدة الطهارة أو استصحابها، فان المانع عنهما ليس إلا استصحاب عدم المائية المقتضي لا حراز موضوع النجاسة، وقد فرضنا عدم جريانه، وكم لجريان الاصل في الاعدام الازلية من فوائد

—

[ ٦٣ ]

[ (مسألة ٦) المضاف النجس يطهر بالتصعيد (١) كما مر، وبالاستهلاك في الكر أو الجاري (٢). ] وثمرات في باب الطهارة، وتأتي الاشارة إليها في مواردها ان شاء الله. هذا كله إذا كان المايع المشكوك بمقدار الكر، وهو الذي أفتى فيه السيد (قده) بالطهارة بقاعدة الطهارة، أو باستصحابها. وذكرنا نحن انها تبتني على القول بعدم جريان الاصل في الاعدام الازلية. وأما إذا كان قليلا فلا ينبغي الاشكال في الحكم بانفعاله بالملاقاة ماء كان أم مضافا. ثم انه إذا حكمنا بطهارة المايع المشكوك فيه باصالة الطهارة، أو باستصحابها فلا يثبت بها انه ماء ليرتفع به الحدث أو الخبث وعليه فلا مانع من استصحاب بقائهما، والحكم بعدم كفاية المايع المشكوك فيه في رفعهما. (١) قد قدمنا الكلام في ذلك، وذكرنا ان هذا هو الصحيح، لاجل استحالة المضاف بخارا، وانقلاب البخار ماء بتأثير الهواء، وهو عند العرف ماء جديد حصل من البخار وليس عين الماء السابق كما لا يخفى. طهارة المضاف بالاستهلاك (٢) غرضه منهما هو لتمثيل، ومراده مطلق العاصم، ولو كان ماء بئر أو مطر، ونظره في ذلك إلى حصر طريق التطهير في المايعات المضافة المتنجسة بالتصعيد والاستهلاك في ماء معتصم. وقد حكي عن العلامة (قده) انها كما تطهر بهما تطهر بامر ثالث ايضا، وهو اتصالها بما له الاعصام من كر أو مطر ونحوهما. ولم نعثر على من يوافقه في ذلك من الاصحاب، كما لم يقم دليل على مدعاه

—

[ ٦٤ ]

فان الآيات المتتقدمة قد عرفت عدم دلالتها على مطهرية الماء من الاخباث شرعا، وعلى تقدير دلالتها على ذلك لا تعرض لها على كيفية التطهير كما مر. وأما الروايات فلا دلالة فيها أيضا على مدعاه. أما ما ورد من أن الله وسع عليكم بجعل الماء طهورا فان بني اسرائيل. (* ١) فلانها لو دلت على ان الماء مطهر من الاخباث فلا تدل على كيفية التطهير بالماء، إذ لا نعرض فيها لذلك بوجه. وأما قوله (ع) الماء يطهر ولا يطهر (* ٢) فلانه إنما يدل على أن الماء طهور. واما انه مطهر لاي شئ أو باية كيفية فلا، وهو نظير ان يقال: (ان الله سبحانه يرزق ولا يرزق) فانه يدل على استناد الرزق إلى الله تعالى. واما انه يرزق أي شئ؟ بنتا أو ابنا أو مالا، وان رزقه على نسق واحد فلا يمكن استفادته منه بوجه، لا مكان اختلافه حسب اختلاف الموارد كما هو الواقع. نعم يمكن الاستدلال على ما ذهب إليه العلامة بمارواه هو (قده) في مختلفه مرسلا عن بعض علماء الشيعة عن أبي جعفر (ع) من انه أشار إلى غدير ماء. وقال: إن هذا لا يصيب شيئا إلا وطهره (* ٣) كما استدل بها على كفاية مجرد الاتصال بالكر في تطهير القليل كما يأتي في محله. وبمرسلة الكاهلي عن أبي عبد الله عليه السلام (في حديث).:

—

(* ١) وهي صحيحة داود بن فرقد المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) نفس المصدر والباب المذكور (* ٣) المختلف ص ٣. ذكر بعض علماء الشيعة: انه كان بالمدينة رجل يدخل إلى أبي جعفر محمد بن علي (ع) وكان في طريقه ماء فيه العذرة والجيف، كان يأمر الغلام يحمل كوزا من ماء يغسل رجله إذا أصابه فابصره يوما أبو جعفر (ع) فقال: ان هذا لا يصيب شيئا الا طهره فلا تعد منه غسلا.

—

[ ٦٥ ]

أن كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر (* ١) والاستدلال بهما مع ما فيهما من الارسال يتوقف على حمل الا صابة والرؤية فيهما على مفهومهما العرفي، ولا نحملهما على معنى آخر بقرينة حالية أو مقالية حتى ولو كانت هي المناسبة بين الحكم وموضوعه. وحينئذ يمكن أن يقال: المضاف المتصل بالكر أو المطر مما أصابه الكر أو رآه المطر. إلا ان ابقاءهما على معناهما العرفي غير ممكن لا ستلزامه القول بطهارة مثل الخشب، فيما إذا كان كلا طرفيه نجسا، واتصل أحدهما بالكر أو المطر دون الآخر، أو كان المتنجس أحد طرفيه خاصة، واتصل طرفه الطاهر بالكر أو المطر دون الطرف المتنجس، حيث يصح أن يقال عرفا أنه مما أصابه الماء أو رآه المطر، مع انه لا وجه لطهارة الطرف الآخر الذي لم يلاقه الماء أو المطر وهل يطهر المتنجس من دون أن يلاقي شيئا من المطهرات، فدعوى أن الماء أو المطر إذا أصابا السطح العالي من المضاف يحكم بطهارة السطح السافل منه أمر لا وجه له. وعليه فلا بد بملاحظة المناسبة بين الحكم وموضوعه من حمل الاصابة والرؤية في المرسلتين على معناهما التحقيقي، دون العرفي المسامحي، وان اصابة كل موضوع من الاجسام المتنجسة للماء أو رؤية المطر له انما توجب طهارة ذلك الموضع بخصوصه، دون الموضع الذي لم يصبه الماء أو لم يره المطر هذا كله في المضاف. واما الماء المتنجس فهو وإن التزمنا بطهارته بمجرد الاتصال بالعاصم كرا كان أو مطرا، ولا نعتبر في تطهيره ملاقاة العاصم بجميع أجزائه، إلا انه إما من جهة الاجماع، ولا اجماع، في المضاف لا ختصاصه بالماء وإما من جهة صحيحة ابن بزيع (* ٢) الدالة على طهارة ماء البئر بعد ذهاب تغيره

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٣ و ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٦٦ ]

معللا: بان مادة، لان العلة متحققة في غير البئر أيضا، كما يأتي تفصيله في محله، واختصاصها بالماء ظاهر. وقد تبين ان ما ادعاه العلامة في المقام مما لم يقم عليه دليل، فطريق تطهير المضاف منحصر بالتصعيد واستهلاكه في ماء معتصم. ثم إن في المقام عنوانين (أحدهما): المضاف و (ثانيهما): التغير. واحكام التغير وان كانت تأتي في محلها على وجه البسط ان شاء الله إلا انا نشير إلى بعضها في المقام على وجه الاختصار. فنقول: تارة يمتزج المضاف النجس بالمطلق المعتصم ويستهلك فيه، بمعنى انه ينعدم في المطلق بنفسه ووصفه، من غير أن يؤثر فيه شيئا، بل هو باق على اطلاقه، غير انه كان منا مثلا قبل الامتزاج، وقد زاد على وزنه بذلك فصار منا وزيادة، ومثل هذا الماء لا اشكال في طهارته، لا من جهة طهارة المضاف النجس بالامتزاج، بل من جهة ارتفاع الموضوع، إذ لا وجود للمضاف النجس أصلا، والماء مطلق معتصم تشمله الا طلاقات. ومن هنا يظهر أن قولنا: يطهر المضاف النجس بالاستهلاك مبني على المسامحة فانه لا مضاف حتى يطهر. وأخرى: يمتزج المضاف بالمطلق ويستهلك فيه ايضا، ولكنه بنفسه لا بوصفه، فيحدث أثرا في لون المطلق أو طعمه أو غير ذلك من التغيرات. وهل هذا يوجب تنجس المطلق بتغيره باوصاف المتنجس أو لا يوجبه؟ فيه وجهان مبنيان على ما يأتي في محله من أن التغير يقتضي نجاسة الماء مطلقا أو انها تختص بالتغير باوصاف النجس. وأما التغير بالمتنجس فلا دليل على كونه موجبا للنجاسة، ويأتي منافي محله ان شاء الله تعالى أن الثاني هو الصحيح، وعليه فلا يكون تأثير المضاف في تغير المطلق موجبا لا نفعاله، بعد وضوح ان التغير غير الاضافة. وهي لا تحصل بالتغير، وانما حدث

—

[ ٦٧ ]

[ (مسألة ٧) إذا القي المضاف النجس في الكر (١) فخرج عن الاطلاق إلى الاضافة تنجس ان صار مضافا قبل الاستهلاك، وان حصل الاستهلاك والاضافة دفعه لا يخلو الحكم بعدم تنجسه عن وجه، لكنه مشكل. ] التغير أثرا في وصف المطلق، لا أنه يسبب الاضافة كما نشاهده في ماء الشط فان لونه متغير بالوحل مع انه مطلق، ولا يعد من المضاف. وستعرف ان التغير بأوصاف غير النجس لا يوجب التنجيس. وثالثة يمتزج المضاف بالمطق، ويستهلك الماء في المضاف على عكس الصورتين المتقدمتين، ولا كلام في انفعال الماء في هذه الصورة، لانه مضاف وقد لا قي نجسا فيتنجس لا محالة. القاء المضاف النجس في الكر (١) قد خص الكلام بالكر وهو المعتصم بنفسه، ولم يعممه إلى المعتصم بمادته، كالجاري وان عممه إليه في الفرع المتقدم، حيث قال: وبالاستهلاك في الكر والجاري. وسيتضح وجه تخصيصه هذا في طي تفاصيل الصور ان شاء الله تعالى. ثم ان للمسألة صورا ثلاثا لم يتعرض الماتن لاحداها: (الصورة الا ولى): ما إذا حصل الاستهلاك قبل الاضافة، بأن يستهلك المضاف الكر أولا، ثم يوجب اضافته ثانيا بعد مدة وزمان. وتصوير ذلك من الوضوح بمكان، كما إذا مزجنا نصف مثقال من (النشاء) في مقدار قليل من الماء، فانه يستهلك في الماء حين امتزاجهما، ثم إذا اوصلنا إليه حرارة يتثخن بذلك وينقلب الماء مضافا. وهذه الصورة هي التي لم يتعرض السيد (قده) لحكمها، ولعله من أجل وضوح المسالة،

—

[ ٦٨ ]

حيث لا موجب للحكم بالنجاسة في مفروض الكلام، فان المضاف النجس بعد ملاقاته الكر وقبل انقلاب الكر مضافا قد حكم عليه بالطهارة، لاستهلاكه في الكر. فإذا انقلب الكر إلى الاضافة فهو ماء مضاف لم يلاق نجسا، فلا وجه للحكم بنجاسته. (الصورة الثانية): ما إذا حصلت الاضافة قبل الاستهلاك على عكس الصورة المتقدمة، وقد حكم في المتن بنجاسة الكر في هذه الصورة، لانه خرج عن الاطلاق إلى الاضافة حين ملاقاته للمضاف النجس، وغير المطلق ينفعل بملاقاة النجاسة ولو كان بمقدار كر وهو ظاهر. ولا ينفع استهلاك المضاف بعد ذلك، إذ لم يرد عليه مطهر شرعي بعد نجاسته. وخروج الماء من الاضافة إلى الاطلاق ليس من أحد المطهرات شرعا، فهو ماء مطلق محكوم بالنجاسة على كل حال. (الصورة الثالثة): ما إذا حصلت الاضافة والاستهلاك في زمان واحد معا وذكر في المتن ان الحكم بطهارة الماء حينئذ لا يخلو عن وجه ولكنه مشكل والوجه الذي أشار إليه هو أن الماء في حال الملاقاة، وقبل استهلاك المضاف فيه ماء مطق معتصم، فلا وجه لا نفعاله. وأما بعد استهلاك المضاف فيه المساوق لانقلاب المطلق مضافا فلا مضاف نجس حتى يلاقي الماء وينجسه، لاستهلاكه في المطلق على الفرض. هذا. وقد أورد عليه شيخنا الاستاد (قده) في هامش العروة: بأن المضاف في كلا الشقين يستحيل ان يستهلك في الماء الملقى عليه وذكرنا نحن ايضا في تعليقتنا على الكتاب أن الصورة الثانية كالثالثة غير معقولة، ثم على تقدير امكان الصورتين فالماء محكوم بالنجاسة دون الطهارة. قلنا في المقام دعويان (احداهما): أن الصورتين مستحيلتان و (ثانيتهما): أن الحكم فيهما على تقدير امكانهما هو النجاسة دون الطهارة.

—

[ ٦٩ ]

وقبل الشروع في اثبات الدعويين ينبغي أن يعلم أن مفروص كلام السيد (قده) هو صورة ملاقاة المضاف النجس للماء الذي هو بمقدار الكر خاصة، لا ما يزيد عليه، ولا الجاري، ولا غيرهما مما له مادة. أو ما في حكمها مما يعتصم به على تقدير انفعاله وذلك لان الماء إذا كان أكثر من كر واحد، وحصلت الاضافة في مقدار منه، بحيث كان غير المتغير كرا فلا يبقى وجه للحكم بالانفعال في الجميع. فان غير المقدار المضاف منه باق على طهارته، وهذا ظاهر. نعم المقدار المتغير منه محكوم بالنجاسة ما دام متغيرا، فإذا زال عنه تغيره بنفسه نحكم عليه بالطهارة لا تصاله بالكر. وقد دلتنا على ذلك صحيحة ابن بزيع (* ١) الواردة في البئر، لدلالتها على ان ماء الئر إذا تغير ينزح حتى يذهب ريحه، ويطيبب طعمه. وانه يطهر بذلك: معللا بان له مادة. والعلة المذكورة متحققة في المقام أيضا ولاجل هذا لم يضف (قده) الجاري على الكر في عنوان المسألة. كما أضافه عليه في الفرع المتقدم على هذا الفرع. وإذا عرفت ذلك فلنرجع إلى ماكنا بصدده فنقول: أما (الصورة الاولى): وهي ما إذا استهلك المضاف في الماء ولم يوجب اضافته بالفعل، وانما صار سببا لصيرورته مضافا بعد زمان، فلا اشكال في معقوليتها وامكانها، وأن حكمها هو الطهرة وسيأتي نظيره في أحكام التغير، فيما إذا لاقت النجاسة ماء ولم يغيره حين ملاقاته، وانما أوجبت تغيره بعد مضي زمان. وأما (الصورة الثالثة): فهي كما أشرنا إليه غير معقولة. بيان ذلك: أن المراد بالاستهلاك هو انعدام المستهلك إنعداما عرفيا، على نحو يعد المركب من المضاف والماء شيئا واحدا عرفا فكأن المضاف لا وجود

—

(* ١) المروية في الباب ٣ و ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧٠ ]

له أصلا، لاندكاكه في ضمن المطلق إذا كان قليلا بالاضافة إلى الماء، بحيث لا يقال: إن المركب منهما شيئان. ومن هنا لو باع حليبا مزجه بشئ من الماء فليس للمشتري دعوى بطلان المعاملة، وان المبيع ليس بحليب بل حليب وغير حليب والوجه فيه: ان الماء بعد استهلاكه. واندماجه في الحليب يعد المركب منهما شيئا واحدا نعم يثبت للمشتري في المثال خيار تخلف الشرط وهو أمر آخر. ولولا ما ذكرناه لبطل أغلب البيوع. فان المبيع كالخبز والسمن وأمثالهما يختلط بشئ آخر غالبا، ولو بمثقال من تراب، أو مقدار من الدردي. والمفروض انه يوجب تعدد المركب وبه تفسد البيوع، مع ان صحة المعاملة في مثلهما ليست موردا للخلاف، ولا وجه له إلا أن المركب من الدقيق والتراب أو السمن والدردي شئ واحد عرفا من جهة الاستهلاك والاندماج، وان كان لا يخرج بذلك عن التعدد عقلا، والتركب من جزئين واقعا، ولكنهما شئ واحد عرفا كما مر. وليس ذلك من جهة التسامحات العرفية في التطبيق وانما هو كما ذكرناه في محله من جهة سعة المفهوم عندهم على نحو يعم الماء المختلط بمقدار يسير من التراب، أو السمن الممتزج بشى، قليل من الدردي. وهكذا. فإذا تبينت ذلك فنقول: إن ملاقاة المضاف للمطلق لا يخلو عن احدى صور ثلاث لا رابع لها: الاولى: ان يستهلك المضاف في المطلق لكثرته، وقلة المضاف على وجه يراهما العرف ماء واحدا، ولا يكون بنظرهم مركبا من ماء ومضاف ولا تأمل في مثله في الحكم بطهارة الماء إذ لا وجود للمضاف. والمفروض ان الماء عاصم لا ينفعل بشئ. الثانية: أن يستهلك المطلق في المضاف لكثرته، وقلة المطلق. وفي هذه الصورة ايضا لا اشكال في الحكم بنجاسة الماء وانفعاله، لانه مضاف

—

[ ٧١ ]

ولو كان ذلك بضرب من المسامحة، إذ لا وجود حينئذ للمطلق حتى ينفعل، فانه انعدم في المضاف عرفا. الثالثه: أن لا يستهلك شئ منهما في الآخر لتوازنهما في الكثرة والقلة وعدم غلبة أحدهما على الآخر، بحيث يراهما العرف شيئين. وربما يولد اجتماعهما أمرا ثالثا، نظير اجتماع الخل والسكر في (السكنجبين) والماء في هذه الصورة أيضا محكوم بالنجاسة، إذ لا يطلق عليه الماء، لان الفرض عدم استهلاك المضاف في الماء، وتعددهما بالنظر العرفي، فإذا لم يكن مطلقا فهو مضاف لا محالة. غاية الامر لا بمرتبة عالية منه تستهلك المطلق، بل بمرتبة نازلة من ذلك وملاقاة مثله للنجس توجب الانفعال. وهذه الصور هي التي نتعقلها في المقام، ولا نتعقل صورة رابعة لها. بأن يفرض حصول كل من الاستهلاك والاضافة في زمان واحد معا. والوجه في استحالتها ان فرض استهلاك المضاف في المطلق: فرض أن المضاف لا وجود له مع المطلق عرفا، كما عرفت في معنى الاستهلاك. وفرض حصول الاضافة: أن العرف لا يرى للمطلق وجودا وانه عندهم مضاف، وهما أمران لا يجتمعان ففرض الاستهلاك والاضافة معا خلف ظاهر. فإذا عرفت استحالة هذه الصورة، وأن فرض الاستهلاك فرض عدم حصول الاضافة. وفرض الاضافة فرض عدم حصول الاستهلاك تظهر لك استحالة الصورة الثانية أيضا. وذلك لانا إذا فرضنا خروج المطلق إلى الاضافة لغلبة المضاف، فكيف يتصور انقلابه إلى الاطلاق بعد ذلك بالاستهلاك إذ المطلق قد استهلك في المضاف، ولا وجود له كما تقدم في معنى الاستهلاك وما لا وجود له كيف يتغلب على المضاف، ويقلبه إلى الاطلاق بالاستهلاك نعم لا مانع من انقلاب المضاف مطلقا على غير وجه الاستهلاك، كما إذا اختلط الوحل بالماء وأوجب اضافته، فانه إذا مضى عليه زمان تترسب

—

[ ٧٢ ]

الاجزاء الترابية. وتنفك عن الماء لا محالة، وبه ينقلب إلى الاطلاق، ولكنه لا بالاستهلاك كما لا يخفى. هذا كله في الدعوى الاولى واستحالة الصورتين (وأما الدعوى الثانية): وهي انه على تقدير امكان حصول الاضافة والاستهلاك معا لاوجه لحكمه (قده) بالطهارة، فالوجه فيها أن مستند حكم الماتن بطهارة الماء حينذاك ان المطلق قبل ملاقاته للمضاف باق على اطلاقه واعتصامه. وأما بعد ملاقاتهما، وانقلاب المطلق مضافا، فلانه وإن انقلب إلى الاضافة على الفرض إلا انه بعد كونه كذلك لم يلاق مضافا آخر نجسا، حتى يحكم بنجاسته، فالماء محكوم بالطهارة لا محالة. وهذا الذي اعتمد عليه الماتن في المقام لا يتم إلا بالالتزام بامكان أمر مستحيل ووقوعه، وهو فرض ملاقاة المضاف النجس للمطلق بجميع أجزائه دفعة واحدة حقيقية، بان يلاقي كل جزء من المضاف لكل جزء من المطلق دفعة واحدة، ويستهلك كل جزء منه في جزء من المضاف في آن واحد عقلي. وهذا كما ترى أمر مستحيل، إذ لا يمكن تلافي كل واحد من أجزاء أحدهما لجزء من أجزاء الآخر دفعة، وانما يلاقي بعض أجزاء المضاف لبعض أجزاء المطلق أولا. ثم تلاقي الاجزاء الباقية منه لاجزاء المطلق ثانيا وهكذا فالدفعة العقلية غير ممكنة، إلا في مثل تكهرب الماء، وسراية القوة الكهربائية إلى جميع الاجزاء المائية، فان الدفعة فيه أوضح. ولكنها فيه أيضا غير عقلية، لان للقوة الكهربائية أيضا سيرا لا محالة، لا ستحالة الطفرة إلا انه سريع. نعم الدفعة العرفية معقولة كما ذكروها في الغسل ارتماسا، لتعذر وصول الماء إلى جميع البدن دفعة حقيقية. فإذا استحالت ملاقاة أجزاء كل منهما مع الآخر دفعة حقيقية فلا محيص من الحكم بنجاسة الماء. وذلك لان الجزء الاول من المطلق إذا لاقاه

—

[ ٧٣ ]

[ (مسألة ٨) إذا انحصر الماء في مضاف (١) مخلوط بالطين، ففي سعة الوقت يجب عليه ان يصبر حتى يصفو ويصير الطين إلى الاسفل، ثم يتوضأ على الاحوط. وفي ضيق الوقت يتيمم لصدق الوجدان مع السعة دون الضيق. ] جزء من المضاف النجس وصيره مضافا يتنجس لا محالة وإذا تنجس جزء منه تنجست الاجزاء الباقية منه أيضا، لانها أقل من كر، فتنفعل بملاقاة النجاسة، لما مر من أن مفروض كلام الماتن (ره) هو الماء البالغ كرا خاصة. فان الباقي إذا كان بمقدار كر أيضا لما كان لنجاسة الجزء الملاقي للمضاف وجه بعد زوال تغيره، لاتصاله بالعاصم، وهو مانع من انفعال الجزء المضاف. وعلى الجملة الماء في الصورة المفروضة محكوم بالنجاسة، والذي يسهل الخطب ان الفرض فرض أمر مستحيل. (١) لا تبتني هذه المسألة على تفسير الوجدان بوجود الماء خارجا، أو بالقدرة عليه، ليكون عدم الوجدان بمعنى عدم الماء في الخارج أو عدم القدرة عليه. بل تبتني بكلا هذين المعنين على أن الاعتبار في وجوب الوضوء على الواجد (بالمعنيين) ووجوب التيمم على الفاقد (بالمعنيين) بمجموع الوقت أو بخصوص زمان العمل والامتثال، فان جعلنا المناط بالوجدان والفقدان في تمام الوقت فلا اشكال في وجوب الوضوء على المكلف في المقام، فلا بد له من أن يصبر حتى يصفو الماء، فان المفروض انه يصير واجدا إلى آخر الوقت بكلا معنيى الوجدان. كما انه إذا جعلنا المناط بالوجدان والفقدان في خصوص وقت العمل فلا تأمل في وجوب التيمم عليه في المسألة، لانه حين قيامه إلى الصلاة ليس بواجد بكلا المعنيين، لفرض اضافة الماء حينذاك، فلا قدرة له على

—

[ ٧٤ ]

الماء كما ان الماء ليس بموجود خارجا. ومقتضى ظهور الآية المباركة: (إذا قمتم إلى الصلاة. فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا) (* ١) هو الثاني، وان الاعتبار في الوجدان والفقدان بزمان القيام إلى العمل، نظير وجوب القصر على المسافر والتمام على الحاضر، فان المدار فيهما على كون المكلف حاضرا أو مسافرا في زمان العمل، فعلى الاول يتم، وعلى الثاني يقصر وان صار مسافرا أو حاضرا بعد ذلك. هذا كله حسبما تقتضيه القاعدة. وأما ما يستفاد من الاخبار: ورد في بعضها (* ٢) الامر بالانتضار فيما إذا احتمل الوجدان إلى آخر الوقت ومعه لا يجوز البدار، وقد افتى السيد (قده) بجوازه - في مبحث التيمم - عند احتمال الوجدان إلى آخر الوقت. وعدمه فيما إذا علم بحصوله على تقدير الانتظار إلى آخر الوقت كما في ما نحن فيه الا انه لم يجر على هذا في المقام، حيث لم يفت بوجوب الانتضار للوضوء جزما، وانما أوجبه احتياطا. ولعل الوجه في ذلك ظهور الآية المتقدمة في أن الاعتبار في وجوب التيمم بفقدان الماء حين القيام إلى العمل وقد استظهرنا نحن من روايات هذا الباب: أن المدار في وجوب التيمم على الفقدان في تمام الوقت. ومن هنا نحكم في المقام بوجوب الانتظار للوضوء هذا كله مع سعة الوقت وأما مع الضيق: فلا ينبغي التأمل في وجوب التيمم لانه فاقد للماء بكلا معنيى الفقدان. ثم لا يخفى ان ذكر هذه المسألة في المقام في غير محله، لانها من فروع مسألة التيمم. ولا ربط لها بمسألة المضاف، فكان الاولى تأخيرها إلى بحث التيمم.

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦. (* ٢) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: سمعته يقول إذا لم تجد ماء وأردت التيمم فأخر التيمم إلى آخر الوقت، فان فاتك الماء لم تفتك الارض وغيرها المروية في الباب ٢٢ من أبواب التيمم من الوسائل.

—

[ ٧٥ ]

[ (مسألة ٩) الماء المطلق بأقسامه (١) ] احكام الماء المتغير (١) قد قسمنا الماء بلحاظ الانفعال وعدمه إلى أقسام ثلاثة: (أحدها): ما لا ينفعل لاعتصامه بمادته كما في البئر، والجاري، والحمام. (وثانيها): مالا ينفعل لا عتصامه بنفسه وكثرته كما في الكر. (وثالثها): مالا مادة له ولا كثرة فيه، وهو قابل للانفعال. وهذه الاقسام باجمعها ينفعل إذا تغير باحد أوصاف النجس من الطعم والرائحة، واللون، بملاقاته. والمستند في ذلك هو الروايات المستفيضة الواردة من طرقنا، وهي من الكثرة بمكان ربما يدعى تواترها، ومعها لا حاجة إلى الاستدلال بالنبويات المروية (* ١) بطرق العامة من قوله صلى الله عليه وآله خلق الله الماء طهورا، لا ينجسه شي إلا ما غير طعمه أو ريحه. ولا يحتمل فيها الانجبار لوجود ما يعتمد عليه من طرقنا كما لا نحتاج إلى التمسك بما رواه (* ٢) في دعائم الاسلام عن علي (ع) في الماء الجاري يمر بالجيف، والعذرة، والدم يتوضأ منه ويشرب وليس ينجسه شئ ما لم تتغير أوصافه: (طعمه، ولونه، وريحه) لارسال رواياته، وان كان مصنفه وهو قاضي نعمان المصري فاضلا ومن أجلاء عصره. والاخبار الواردة من طرقنا على طوائف ثلاث: (الطائفة الاولى): ما دل على انفعال طبيعي الماء بالتغير باحد أوصاف

—

(* ١) المروية في الباب ١ من ابواب الماء المطلق. وقد قدمنا نقلها عن كنز العمال وموضعين من سنن البيهقي. (* ٢) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من المستدرك.

—

[ ٧٦ ]

النجس، كصحيحة حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله (ع) قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب، فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب (* ١) وموثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) قال سألته عن الرجل يمر بالماء وفيه دابة ميتة قد انتنت قال: إذا كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضأ ولا تشرب (* ٢) والمذكور فيهما كما ترى طبيعي الماء على وجه الاطلاق. (الطائفة الثانية): مادل على انفعال ما لا مادة له، وهو الكر بالتغير باوصاف النجس، كحيحة عبد الله بن سنان قال: سأل الرجل أبا عبد الله (ع) وانا حاضر عن غدير أتوه وفيه جيفة فقال: ان كان الماء قاهرا ولا توجد منه الريح فتوضأ (* ٣) وما رواه زرارة قال. قال ابو جعفر (ع) إذا كان الماء اكثر من راوية لم ينجسه شئ تفسخ فيه أو لم يتفسخ إلا ان يجئ له ريح تغلب على ريح الماء (* ٤) ورواية حريز عن أبي بصير، عن أبي عبد الله (ع) انه سأل عن الماء النقيع تبول فيه الدواب فقال: ان تغير الماء فلا تتوضأ منه، وان لم تغيره أبوالها فتوضأ منه وكذلك الدم إذا سال في الماء وأشباهه (* ٥). ومحل الا ستشهاد فيها هو قوله (ع) وكذلك الدم إلى قوله وأشباهه. وأما صدرها وهو الذي دل على نجاسة أبوال الدواب فلعله محمول على التقية لان العامة ذهبوا إلى نجاسة ابوال البغال والحمير ونحوهما (* ٦) وهذه الروايات

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في الباب ٣ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٦) قال ابن حزم في المحل المجلد ١ ص ١٦٨ البول كله من كل حيوان: إنسان أو غير انسان مما يؤكل لحمه أو لا يؤكل لحمه نحو ما ذكرنا كذلك، أو من طائر يؤكل لحمه أو لا يؤكل لحمه فكل ذلك حرام اكله وشربه إلى ان قال وفرض اجتنابه في الطهارة والصلاة، إلا ما لا يمكن التحفظ منه إلا بمحرج فهو معفو عنه كونيم الذباب، ونجو البراغيث وقال أبو حنيفة: اما البول فكله نجس -

—

[ ٧٧ ]

قد اشتملت على الماء النقيع، وهو الماء النازح المجتمع في الغدران، وماء العذير وغير ذلك من المياه البالغة كرا من دون أن تكون لها مادة. (الطائفة الثالثة): ما دل على انفعال ماله مادة كالبئر إذا تغير باحد أوصاف النجس، وهي كصحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع عن الرضا (ع) قال: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه، أو طعمه، فينزح سواء كان مما يؤكل لحمه أو مما لا يؤكل لحمه، إلا ان بعضه أغلظ نجاسة من بعض. فبول كل ما يؤكل لحمه من فرس، أو شاة أو بعير، أو بقرة. أو غير ذلك لا ينجس الثوب، ولا تعاد منه الصلاة إلا ان يكون كثيرا فاحشا فينجس وتعاد منه الصلاة أبدا. ولم يحد أبو حنيفة في المشهور عنه في الكثير حدا، وحده أبو يوسف بان يكون شبرا في شبر. قال: فلو بالت شاة في بئر تنجست وتنزح كلها. قالوا: وأما بول الا نسان وما لا يؤكل لحمه فلا تعاد منه الصلاة، ولا ينجس الثوب إلا أن يكون اكثر من قدر الدرهم البغلى، فان كان كذلك نجس الثوب، وأعيدت منه الصلاة أبدا، فان كان قدر الدرهم البغلى فاقل لم ينجس الثوب ولم تعد منه الصلاة واما الروث فانه سواء كله كان مما يؤكل لحمه أو مما لا يؤكل لحمه من بقر كان أو من فرس أو من حمار أو غير ذلك. وان كان في الثوب منه أو النعل، أو الخف، أو الجسد أكثر من قدر الدرهم البغلى بطلت الصلاة واعادها أبدا وان كان قدر الدرهم البغلى فاقل لم يضر شيئا إلى أن قال: وأما بول ما لا يؤكل لحمه ونجوه، ونجو ما يؤكل لحمه فكل ذلك نجس وقال مالك: بول مالا يؤكل لحمه ونجوه نجس وبول ما يؤكل لحمه ونجوه طاهران. وقال داود: بول كل حيوان ونجوه أكل لحمه أو لم يؤكل فهو طاهر، حاشا بول الانسان ونجوه فقط، فهما نجسان. وقال الشافعي: مثل قولنا الذي صدرناه به. راجع المجلد ١ ص ١٦ الفقه على المذاهب الاربعة.

—

[ ٧٨ ]

[ حتى الجاري منه ينجس إذا تغير بالنجاسة في أحد أوصافه الثلاثة من الطعم، والرائحة، واللون (١) ] حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لان له مادة (* ١) وهي واردة في ماله مادة، وهو ظاهره وبهذه الطوائف الثلاث نبني على انفعال مطلق الماء إذا تغير بأحد أوصاف النجس. التغير باللون (١) وقد وقع النزاع في أن سبب النجاسة بالتغير هل هو التغير بالطعم والرائحة خاصة كما هو المصرح بهما في اكثر روايات الباب، أو أن التغير باللون أيضا سبب للانفعال؟ وقد يدعى عدم ذكر اللون في شئ من الاخبار الواردة في المقام، ولاجله يستشكل في الحاقه بالطعم والريح. والتحقيق أن الامر ليس كما ادعي، فان اللون كأخويه مذكور في جملة من الاخبار، فدونك رواية ابي بصير المتقدمة المشتملة على قوله (ع) وكذلك الدم (* ٢) فان التغير بالدم على ما يستفاد منه عرفا ليس إلا التغير باللون دون الطعم أو الريح ورواية العلا بن الفضيل. قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض يبال فيها، قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول (* ٣) لانها نصت على ان التغير باللون أيضا سبب للانفعال. ثم على تقدير المناقشة في الروايتين بضعفهما فحسبك صحيحة محمد بن

—

(* ١) المروية في الباب ٣ و ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧٩ ]

الحسن الصفار في كتاب بصائر الدرجات، عن محمد بن اسماعيل يعني البرمكي عن علي بن الحكم، عن شهاب بن عبد ربه. قال: أتيت أبا عبد الله (ع) اسأله، فابتدأني، فقال: ان شئت فاسأل يا شهاب، وان شئت أخبرناك بما جئت له، فقلت: أخبرني. قال: جئت تسألني عن الغدير يكون في جانبه الجيفة، أتوضأ منه أو لا؟ قال: نعم، قال: توضأ من الجانب الآخر، إلا أن يغلب الماء الريح فينتن. وجئت تسأل عن الماء الراكد من الكر (* ١) مما (* ٢) لم يكن فيه تغير أو ريح غالبة، قلت: فما التغير؟ قال: الصفرة فتوضأ منه، وكلما غلب كثرة الماء، فهو طاهر (* ٣) وهي أيضا صريحة: في أن التغير باللون وهو الصفرة يوجب الانفعال. هذا على ان التغير باللون في النجاسات يلازم التغير بالطعم أو الريح ولا يوجد التغير باللون إلا والتغير بالطعم أو الريح موجود معه، ولا تقاس النجاسات الخارجية بالاصباغ. فان التغير بسببها يمكن أن يكون باللون خاصة، وهدا بخلاف التغير بالنجاسات، كما في الميتة واللحم، لانها إذا أثرت في تغير لون الماء با لصفرة أو بغيرها فلا ينفك عن التغير بالطعم والريح ولعله لا جل هذا التلازم لم يتعرض (ع) فيما تقدم من صحيحة ابن بزيع للتغير باللون.

—

(* ١) وفي طهارة المحقق الهمداني (ره) وبعض نسخ الكتاب من البئر. (* ٢) كذا في النسخة المطبوعة أخيرا من الوسائل والصحيح (ما). (* ٣) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٨٠ ]

[ بشرط أن يكون بملاقاة النجاسة، فلا يتنجس إذا كان بالمجاورة (١) كما إذا وقعت ميتة قريبا من الماء فصار جائفا. ] التغير بالمجاورة (١) اشترط الفقهاء (قدس الله اسراهم) في انفعال الماء بالتغير أن يكون التغير مستندا إلى ملاقاة الماء للنجس، وأما إذا نشأ بغير الملاقاة من المجاورة والسراية فهو لا يؤثر في الا نفعال، كما إذا كانت الميتة قريبة من الماء فانتنت وسرى النتن إلى الماء، وهذا هو الصحيح فان الروايات الداله على نجاسة الماء بالتغير بين ما وردت في خصوص ملاقاة الماء المتغير للنجس بوقوع الميتة أو البول في الماء، كما في بعض الاخبار (* ١). أو تفسخ الميتة فيه كما في بعضها الآخر (* ٢). وصراحتها في ملاقاة الماء للنجس غير محتاجة إلى البيان وبين ما لم ترد في ذلك المورد، إلا انها دلت على ارادة الملاقاة بواسطة القرائن الخارجية، كصحيحة، ابن بزيع، فانها وان لم ترد في ملاقاة النجس للماء وقوله (ع) فيها (ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير.) مطلق يشمل التغير بالملاقاة والمجاورة، إلا ان القرينة قامت على ارادة التغير بالملاقاة خاصة. وبيان تلك القرينة هو أن الشئ في قوله (ع) لا يفسده شئ لم يرد به مطلق ما يصدق عليه مفهوم الشئ بل المراد به هو الذي من شأنه ان

—

(* ١) كما في روايتي أبي خالد القماط والعلا بن الفضيل وصحيحة عبد الله بن سنان وموثقة سماعة المرويات في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في روايتي زرارة عن ابي جعفر (ع) المرويتين في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٨١ ]

ينجس الماء، إلا انه لا ينجس ماء البئر لانه واسع. كما هو الحال في قوله (ع) الماء طاهر لا ينجسه شئ، وقوله إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شئ، لوضوح عدم ارادة الاشياء الاجنبية عن التنجيس من لفظة الشئ فيهما. ومن البين ان تقرب الماء من الميتة مثلا ليس مما شأنه التنجيس، ولم يثبت كونه موجبا للانفعال ما لم تتصل الميتة بالماء لبعدها أو لوجود مانع في البين. فمن ذلك يظهر ان المراد من قوله (ع) ماء البئر واسع لا يفسده شئ: أنه لا تفسده ملاقاة النجاسة، الا ان توجب تغيره، وبذلك تظهر صحة ما ذهب إليه الاصحاب من أن الموجب للانفعال هو التغير الحاصل بالملاقاة لا بالمجاورة ونحوها. فرع إذا لاقي الماء جزء من النجس، ولم يكن ذلك الجزء موجبا للتغير في الماء، وكان له جزء آخر يوجب التغير، إلا انه لم يلاق الماء، كما إذا لا قى الماء شعر الميتة أو عظمها ولم يلاق لحمها. والشعر والعظم لا ينتنان بمرور الايام ولا يحدثان التغير في شئ بخلاف اللحم لتسرع الفساد إليه فهل مثل هذه الملاقاة توجب الانفعال؟. الظاهر: انه لا، لان ما لاقى الماء لا يوجب التغير، وما يوجب التغير لم يلاق الماء وقد اشترطنا في نجاسة الماء ان يستند تغيره إلى ملاقاة النجس الذي يوجب التغير، لا إلى مقارنة نجس آخر، كما هو المستفاد من الاخبار ومثل ذلك ما إذا وقع نصف النجس في الماء، وكان نصفه الآخر خارجا عنه والنصف الداخل لم يكن سببا للتغير، بل كان سببه

—

[ ٨٢ ]

[ وأن يكون التغير بأوصاف النجاسة (١) دون أوصاف المتنجس ] المجموع من النصف الداخل في الماء والنصف الخارج عنه، فان الظاهر عدم انفعال الماء بذلك، لان الملاقي لم يوجب التغير وما اوجبه لم يلاق الماء ويعتبر في انفعال الماء استناد التغير إلى ملاقاة النجس الذي يوجب التغير. فما عن المحقق الهمداني من ان التغير سبب للانفعال في هذه الصورة إذ يصدق عرفا ان يقال: ان الماء لاقى نجسا يوجب التغير - لا يمكن المساعدة عليه، لان ما يصدق عرفا هو ان الماء لاقى ميتة ولكن النجاسة انما ترتبت على عنوان ملاقاة النجس الذي يوجب التغير، وهذا العنوان لم يحصل في المقام، وهو نظير ما إذا لم يكن الملاقي للماء سببا للتغير بنفسه، وانما اوجبه بانضمام شئ آخر إليه، كما إذا القي مقدار من دم وصبغ احمر على ماء، واستند تغيره اليهما، بحيث لو كان الدم وحده لما تأثر به الماء فانه لا يوجب الانفعال كما ياتي في كلام الماتن (ره) والوجه فيه أن ما لاقاه الماء من النجس لا يوجب التغير، وما يوجبه وهو مجموعهما ليس بنجس كما هو ظاهر. التغير باوصاف المتنجس (١) وقع الخلاف في أن التغير هل يعتبر أن يكون باحد أوصاف النجس، أو أن التغير باوصاف المتنجس أيضا كاف في الانفعال؟. والظاهر: أن صورة انتشار أجزاء النجس في المتنجس الذي يوجب انتشار تلك الاجزاء في الماء على تقدير ملاقاته اياه خارجة عن محل الكلام. والوجه في خروجها ظاهر، لان التغير فيها مستند إلى أوصاف النجس دون المتنجس، كما إذا صببنا مقدارا من الدم في ماء وحللناه فيه، ثم

—

[ ٨٣ ]

القينا ذلك الماء على ماء آخر، فتغير الماء الثاني بعين الاجزاء الدموية المنتشرة في الماء الاول بالتحليل، كما أن صورة خروج الماء عن الاطلاق بملاقاة المتنجس خارجة عن محل النزاع قطعا. فالذي وقع فيه الكلام له صورتان: (إحداهما): ما إذا تغير شئ بالنجاسة من غير أن تنتشر فيه أجزاء النجس، ثم لا قى هذا المتغير بالنجس ماء، وغيره بالوصف الحاصل فيه بالتغير، كما إذا وقعت ميتة في الماء ولم تنفسخ فيه وتغير الماء بريحها، ثم القينا ذلك الماء في ماء آخر كر، وتغير بما في الماء من نتن الميتة من دون انتشار أجزاء الميتة في شئ من الماءين. و (ثانيتهما) ما إذا لاقت نجاسة شيئا ونجسته، ثم لاقى المتنجس كرا من الماء فغيره باحد أوصاف نفسه، دون أوصاف النجس، كما هو الحال في العطور إذا لا قتها يد كافر مثلا، ثم القيناها في حوض من الماء فانها تغير الماء بريحها لا محالة. ولنقدم الكلام في الصورة الثانيه، لان التغير فيها إذا صار موجبا للانفعال فهو يوجب الانفعال في الصورة الاولى بطريق أولى. فنقول: إنه نسب القول بالنجاسة في صورة التغير باوصاف المتنجس إلى الشيخ الطوسي (قده) واستدل عليه بالنبوي المعروف: خلق الله الماء طهروا لا ينجسه شئ إلا ما غير لونه، أو طعمه، أو ريحه. فان قوله صلى الله عليه وآله إلا ما غير يشمل النجس والمتنجس كليهما. وفيه: إن الحديث نبوي قد ورد بغير طرقنا، كما صرح به صاحب المدارك وأمضاه صاحب الحدائق (قدس سرهما) فلا يعتد به، وانما نقول بالنجاسة في مفروض الكلام لو قلنا بها من جهة الروايات الواردة من طرقنا، كما في صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا ان يتغير ريحه أو طعمه،. بدعوى أن قوله (ع) لا يفسده شئ إلا

—

[ ٨٤ ]

ان يتغير ايضا شامل لكل من النجس والمتنجس. بل الصحيح عدم تمامية هذا الاستدلال أيضا، لاختصاص الرواية بالتغير بالنجس دون المتنجس ويدل عليه استثناؤه (ع) في الصحيحة بقوله: إلا أن يتغير ريحه أو طعمه، فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه. فان هذا الاطلاق والاستعمال: (حتى يذهب الريح ويطيب طعمه) انما يصح إذا كان التغير الحاصل بالطعم أو الريح تغيرا بريح كريهة أو طعم خبيث، إذ مع فرض طيب الطعم أو الريح لا معنى لطيبه ثانيا. وكراهة الريح والطعم تختص بالتغير الحاصل بالنجاسات. وأما المتنجسات فربما يكون ريحها في أعلى مرتبة اللطافة والطيب، كما في العطور المتنجسة، أو طعمها كما في السكر والدبس المتنجسين. ولا يصح في مثلهما أن يقال: ينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه وبالجملة فالمقدار المتيقن منها هو الحكم بالا نفعال في التغير بالنجس، فلا بد من الا قتصار عليه. هذا كله في هذه الرواية. وأما سائر الروايات فهي باجمعها كما عرفت واردة في التغير باعيان النجاسات من الميتة والبول ونحوهما، ولا يستفاد من شئ منها انفعال الماء بالتغير بالمتنجسات فراجع. وحيث قلنا بعدم الا نفعال في الصورة الثانية فلا بد من التكلم في الصورة الاولى أيضا، ليرى أن التغير فيها يوجب الانفعال أو لا يوجبه. وهي ما إذا تغير الماء بملاقاة المتنجس، ولكن لا بأوصاف نفسه، بل بأوصاف النجس. وقد أشار إليه في المتن بقوله: نعم لا يعتبر أن يكون. والمعروف انه يوجب الانفعال وقد استدل عليه بوجوه: (أحدها): أن تغير الماء باعيان النجسة قليل، ولا يوجد إلا نادرا ولا يصح حمل اطلاقات التغير على الفرد النادر، فلا محيص من تعميمه إلى التغير بالمتنجسات أيضا فيما إذا أوجبت تغير الماء باوصاف النجس.

—

[ ٨٥ ]

والوجه في ذلك ان الميتة أو غيرها من النجاسات إذا وقعت في كر أو اكثر منه فهي انما تغير جوانبها الملاصقة لها في شئ من أو صافها الثلاثة أولا، ثم تغير حوالي ما يتصل بها وما جاورها ثانيا، ثم تلك المجاورات تغير مجاوراتها الملاصقة، وهكذا. إلى أن ينتهي إلى آخر الماء. فالميتة مثلا تغير الماء بواسطة المجاورات المتنجسة لا بنفسها وبلا واسطة، فلا محيص من تعميم التغير الموجب للانفعال إلى التغير باوصاف النجس، إذا حصل بملاقاة المتنجس. وهذا الوجه: وإن ذكر في كلمات الاكثرين، ولكنه لا يخلو عن مناقشة، لان سراية التغير إلى مجموع الماء وان كانت بواسطة المتنجسات لا بعين النجاسة كما ذكر، إلا ان الدليل لم يدلنا على نجاسة الماء المتغير بملاقاة المتنجس، وإن كان التغير بأوصاف النجس، فان الدليل إنما قام على انفعال الماء المتغير بملاقاة نفس النجس، فلابد من الاقتصار عليه. ثانيها): صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع المتقدمة. فان اطلاق قوله (ع) فيها لا يفسده شئ إلا ان يتغير. يشمل كل ما هو صالح للتنجيس، ومن الظاهر ان المتنجس الحامل لاوصاف النجس، كالماء المتغير بأوصاف النجاسة صالح لان يكون منجسا. ومن هنا ينجس ملاقيه من الماء القليل واليد وغير هما، فاطلاق الرواية يشمل النجس والمتنجس إذا لا قى ماء البئر وغيره بأحد أوصاف النجاسة، وانما خرجنا من اطلاقها فيما إذا غيره باوصاف نفسه، من أجل ما استفدناه من القرينة الداخلية كما مر وهذا الوجه هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه في المقام. (ثالثها): وهو وجه عقلي حاصله أن الماء المتنجس الحامل لاوصاف النجس، إذا لا قى كرا وغيره بأحد أوصاف النجس فهو لا يخلو عن أحد أوجه ثلاثة:

—

[ ٨٦ ]

فاما أن نقول ببقاء كل من الملاقي والملاقى على حكمهما، فالماء المتنجس نجس، والكر المتغير طاهر، وهو مما نقطع ببطلانه، فان الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين. أو نقول بطهارة الجميع، وهو أيضا مقطوع الخلاف لما ثبت بغير واحد من الادلة الآتية في محلها من ان الماء المتغير لا يطهر من دون زوال تغيره. والقول بطهارة الجميع في المقام قول بطهارة الماء المتغير وهو الذي لا قي كرا مع بقاء تغيره، وهو خلاف ما ثبت بالادلة التي أشرنا إليها آنفا. أو نقول بنجاسة الجميع وهو المطلوب. والجواب عن ذلك أن هذا الوجه ينحل إلى صور ثلاث. (الاولى): أن يكون الماء المتغير موجبا لتغير الكر بأحد أوصاف النجاسة مع استهلاكه في الكر لكثرته وقلة المتغر. (الثانية): الصورة مع استهلاك الكر في المتغير لكثرته بالاضافة إلى الكر، كما هو الحال في ماء الاحواض الصغيرة في الحمامات، فانه إذا تغير بنجس ولا قاه الكر الواصل إليه بالانابيب فلا محالة يوجب تغير الواصل واستهلاكه، لقلته بالاضافة إلى ماء الحياض، فانه يصل إليه تدريجا لا دفعة. (الثالثة): الصورة من دون أن يستهلك أحدهما في الآخر لتساويهما في المقدار. وهذا صور ثلاث: أما (الصورة الاولى): فنلتزم فيها بطهارة الجميع ولا منافاة في ذلك للادلة الدالة على عدم طهارة المتغير إلا بارتفاع تغيره، وذلك لانها انما تقتضي نجاسته مع بقاء التغير على تقدير بقاء موضوعه، وهو الماء المتغير لا على تقدير الارتفاع، وانعدام موضوعه بالاستهلاك في كر طاهر. وأما (للصورة الثانية): فنلتزم فيها بنجاسة الجميع، ولا ينافيه مادل على اعتصام الكر وحصر انفعاله بالتغير بملاقاة الاعيان النجسة، والكر لم يلاق عين النجس في المقام، وذلك لان ما دل على اعتصام الكر انما

—

[ ٨٧ ]

يقتضي طهارته مع بقاء موضوعه، وهو الكر الملاقي لغير العين النجسة، لا مع انعدامه باستهلاكه في المتغير. وأما (الصورة الثالثة): فيتعارض فيها ما دل على انفعال الكر المتغير بملاقاة العين النجسة، واعتصامه في غير تلك الصورة، مع ما دل على أن المتغير لا يطهر إلا بارتفاع تغيره، فان مقتضى الاول طهارة الماء في مفروض الكلام، لانه لم يتغير بملاقاة عين النجس. ومقتضى الثاني نجاسته لبقاء تغيره على الفرض وبما أن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين فيدور الامر بين أن نحكم عليه بالنجاسة لنجاسة المتنجس، أو نحكم عليه بالطهارة لطهارة الكر وإذ لا ترجيح في البين فيتساقطان، ويرجع إلى قاعدة الطهارة في الماء، بلا فرق في ذلك بين القول بجريان الا ستصحاب في الشبهات الحكمية وعدمه، إذ بناء على القول بجريانه أيضا كان الاستصحابان متعارضين، فيرجع بالنتيجة إلى قاعدة الطهارة. وبذلك يظهر أن الوجه الصحيح في الحكم بالنجاسة في المقام منحصر باطلاق صحيحة ابن بزيع. نعم ان هناك وجها رابعا يمكن أن يستدل به على نجاسة الكر المتغير بأوصاف النجس بملاقاة المتنجس، وهو الاستدلال بصحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع من ناحية اخرى غير اطلاقها. وحاصله ان الامام (ع) قد أمر فيها بنزح ماء البئر حتى يطيب طعمه وتذهب رائحته. ومن الظاهر البين ان تقليل الماء المتغير بأخذ مقدار منه لا يوجب ارتفاع التغير عن الباقي من الرائحة أو الطعم، وهو من البداهة بمكان لا يحتاج إلى زيادة التوضيح، فالنزح لا يكون رافعا لتغير الماء الباقي في البئر. وعليه يتعين أن يكون الوجه في قوله (ع) ينزح حتى. شيئا آخر، وهو ان البئر لما كانت ذات مادة نابعة كان نزح المتغير منها وتقليله موجبا لان ينبع الماء الصافي من مادتها، ويزيد على المقدار الباقي من المتغير

—

[ ٨٨ ]

[ نجس فصار أحمر أو أصفر لا ينجس، إلا إذا صيره مضافا. نعم لا يعتبر أن يكون بوقوع عين النجس فيه. بل لو وقع فيه المتنجس للحامل لاوصاف ] في البئر، وباضافته تقل الرائحة والطعم من الباقي. وكلما نزح منه مقدار أخذ مكانه الماء الصافي النابع من مادتها حتى إذا كثر النابع بتقليل المتغير غلب على الباقي، وأوجب استهلاكه في ضمنه، وبذلك صح أن يقال ينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه. ومن هذا يظهر ان النابع من المادة لا يحكم بطهارته عند ملاقاته للباقي من المتغير فيما إذا تغير بملاقاته، وانما يطهر إذا غلب النابع على الباقي، وأوجب زوال رائحته، وتبدل طعمه لقوله (ع) ينزح حتى يذهب. فقوله هذا يدلنا على ما قدمناه من ان الماء النابع الملاقي للمتنجس المتغير غير محكوم بالطهارة، لتغيره بأوصاف النجس من الريح والطعم بملاقاة المتنجس الحامل لتلك الاوصاف. وإنما يطهر حتى يذهب. فالرواية دلت على ان أي ماء لاقى متنجسا حاملا لاوصاف النجس، وتغير بها فهو محكوم بالانفعال للقطع بعدم خصوصية في ذلك لماء البئر. ثم لا يخفى ان مورد هذه الصحيحة من قبيل الصورة الثانية من الصور المتقدمة في الوجه العقلي، وهي مااذا لا قى متنجس حامل لاوصاف النجس ماء وغيره بأوصاف النجس مع استهلاك الماء في المتغير. وقد ذكرنا انا نلتزم فيها بنجاسة الجميع من غير أن ينافي هذا الادلة الدالة على اعتصام الكر إلا بالتغير بملاقاة عين النجس، لانه فرع بقاء موضوع الكر، ولا يتم مع استهلاكه وانعدامه. ويستفاد هذا من الصحيحة المتقدمة. حيث دلت على ان النابع محكوم بالنجاسة لملاقاتة المتغير الباقي في البئر، واستهلاكه فيه، إلا أن يكثر ويغلب عليه.

—

[ ٨٩ ]

[ النجس فغيره بوصف النجس تنجس أيضا. وأن يكون التغير حسيا (١). ] اعتبار التغير الحسي (١) لا ينبغي الاشكال في ان التغير الدقي الفلسفي الذي لا يدرك بشئ من الحواس لا يوجب الانفعال شرعا، كما إذا وقع مقدار قليل من السكر أو غيره في الماء، لانه عقلا يحدث تغيرا فيه لا محالة، إلا انه غير قابل للادراك بالحواس، فمثله إذا حصل من النجس لا يستلزم النجاسة قطعا، ولا كلام في ذلك. وإنما المهم بيان ان التغير المأخوذ في لسان الدليل هل هو طريق إلى كم خاص من النجس، ليكون هذا الكم هو الموجب للانفعال، وان التغير بأحد الاوصاف طريق إليه ولا موضوعية له في الحكم بالانفعال. حتى لا يدور الحكم مدار فعلية التغير وهو القول بكفاية التغير التقديري. أو أن التغير بنفسه موضوع للحكم بالانفعال، لا انه طريق. وهذا لاختلاف النجاسات في التأثير، فيمكن أن يكون مقدار خاص من دم مؤثرا في تغير الماء، ولا يكون دم آخر بذلك المقدار مؤثرا فيه لشدة الاول وضعف الثاني، وغلظة أحدهما ورقة الآخر. هذا في اللون، وكذلك الحال في غيره من الاوصاف، فأن اللحوم مختلفة فبعضها يتسرع إليه النتن في زمان لا ينتن فيه بعضها الآخر مع تساويهما بحسب الكم والمقدار، فيدور الحكم مدار فعلية التغير؟ الصحيح هو الثاني: لان جعل التغير طريقا إلى كم خاص من النجس وهو الموضع للحكم بالانفعال احالة إلى أمر مجهول، إذ لا علم لنا بذلك الكم. على انه خلاف ظاهر الادلة، لظهورها في ان التغير بنفسه

—

[ ٩٠ ]

موضوع، لا انه طريق إلى أمر آخر هو الموضوع للحكم بالانفعال، إذ القضايا ظاهرة في الفعلية طرا. ومع هذا كله ربما ينسب إلى بعض الاصحاب القول بكفاية التغير التقديري في الحكم بالانفعال. وتفصيل الكلام في المقام: ان التقدير الذى نعبر عنه بكلمة (لو) إما أن يكون في المقتضي كما إذا وقع في الكر مقدار من الدم الاصفر بحيث لو كان أحمر لاوجد التغير في الماء، ففي هذه الصورة المقتضي للتغير قاصر في نفسه. وإما أن يكون في الشرط، كما إذا وقعت ميتة في الماء في أيام الشتاء بحيث لو كانت الملاقاة معه في الصيف تغير بها الماء، فان الحرارة توجب انفتاح خلل الميتة وفرجها، فيخرج عنهما النتن وبه يفسد الماء، كما ان البرودة توجب الانقباض وتسد الخلل فيمنع عن انتشار نتنها، فالحرارة شرط في تغير الماء بالنتن وهو مفقود، فالقصور في الشرط. واما أن يكون التقدير في المانع، كما إذا صب مقدار من الصبغ الاحمر في الماء، ثم وقع فيه الدم، فان الدم يقتضي تغير لون الماء لولا ذلك المانع وهو انصباغ الماء بالحمرة قبل ذلك، أو جعلت الميتة قريبة من الماء حتى نتن بالسراية وبعدما صار جائفا وقعت عليه ميتة، فانها تغير الماء بالنتن لولا اكتسابه النتن بالسراية قبل ذلك، فعدم التغير مستند إلى وجود المانع في هذه الصورة. هذه هي صور التقدير ولا يتعقل له صورة غيرها. أما (الصورتان: الاولى والثانية): فلا ينبغي الاشكال في عدم كفاية التقدير فيهما، لان الانفعال قد علق على حصول التغير في الماء، والمفروض انه غير حاصل، لا واقعا، ولا ضاهرا، إما لقصور المقتضي، وإما لفقدان شرطه. ومثله لا يوجب الانفعال وان نسب إلى العلامة قده القول بكفاية ذلك، حيث جعل التغير طريقا إلى كم خاص من النجس.

—

[ ٩١ ]

وأما (الصورة الثالثة): فالتحقيق أن التقدير بهذا المعنى كاف في الحكم بالانفعال، إذ الفرض ان التغير حاصل واقعا لتمامية المقتضى والشرط غاية الامر أن الحمرة أو النتن يمنع عن ادراكه وإلا فالاجزاء الدموية موجودة في الماء وان لم يشاهدها الناظر لحمرته، وهو نظير ما إذا جعل أحد على عينيه نظارة حمراء، أو جعل الماء في آنية حمراء، فانه لا يرى تغير الماء إلى الحمرة بالدم حيث انه يرى الماء أحمر لاجل النظارة أو الآنية. و الاحمر لا ينقلب إلى الحمرة بالقاء الدم عليه، مع انه متغير واقعا. وأظهر من جميع ذلك ما إذا فرضنا حوضين متساويين كلاهما كر، وقد صبغنا أحدهما بصبغ أحمر، وفرضنا أيضا مقدارا معينا من الدم فنصفناه، وألقينا كل نصف منه على كل واحد من الحوضين، وتغير بذلك الحوض غير المنصبغ بالصبغ. أفسلنا نحكم حينئذ بتغير المنصبغ أيضا بالدم؟ لان الماءين متساويان، وما القي على أحدهما إنما هو بمقدار الملقى على الآخر وان لم نشاهد تغير الثاني لا حمراره بالصبغ (* ١) وكيف كان فالصحيح في الصورة الثالثة كفاية التقدير كما بنى عليه سيدنا الاستاذ مد ظله في تعليقته المباركة على الكتاب فان الصورتين اللتين اشاره اليهما دام ظله من قبيل

—

(* ١) فان الماء كما ادعوه لا لون له غير لون الماء، كما ان الشعر لا لون له غير البياض وانما يرى الماء أو الشعر أحمر أو أصفر أو بغيرهما من الالوان لاجل ما يدخلهما من الاجزاء المتلونة، فهما كالزجاجة التي تتلون بما في جوفها من المواد. فهي حمراء إذا كان في جوفها شي ء أحمر أو سوداء إذا كان في جوفها شئ أسود. وهكذا مع ان لون الزجاجة هو البياض، فالشعر انما يرى أسود لما جعل فيه من مادة سوداء، ولذا يرى بلونه الطبيعي في الشيبة لانتهاء مادة السوداء في الشيبوبة، وكذا الحال في الماء.

—

[ ٩٢ ]

[ فالتقديري لا يضر، فلو كان لون الماء أحمر، أو أصفر، فوقع فيه مقدار من الدم كان يغيره لو لم يكن كذلك لم ينجس. وكذا إذا صب فيه بول كثير لا لون له، بحيث لو كان له لون غيره. وكذا لو كان جائفا فوقع فيه ميتة كانت تغيره له لم يكن جائفا، وهكذا ففي هذه الصور ] الصورة الثالثة فراجع. ثم انا كما نلتزم بالنجاسة في التغير التقديري إذا كان موجودا واقعا وقد منع مانع عن ادراكه باحدى الحواس الظاهرية كذلك نلتزم بالطهارة في عدم التغير التقديري، مع وجود التغير ظاهرا. وتوضيح ذلك: انا أسمعناك سابقا ان التغير إنما يوجب النجاسة، فيما إذا استند آلى ملاقاة نفس النجس على نحو الاستقلال، واما إذا استند إليه والى شئ آخر فهو غير مؤثر في الانفعال، ونعبر عنه بعدم التغير التقديري وان كان متغيرا ظاهرا، كما إذا تغير الماء بمجموع الدم والصبغ الاحمر بوقوعهما عليه معا، أو وقع أحدهما فيه أولا وأثر بما لا يدرك بالحواس، ثم وقع فيه الآخر واستند تغيره إلى مجموعهما من دون ان يستند إلى كل واحد منهما في نفسه، فصورة عدم التغير تقديرا، وصورة التغير متعاكستان. وان كان الحكم في كلتا الصورتين هو الطهارة. اللهم إلا أن يستند عدم ادراك التغير في صورة التغير التقديري إلى وجود مانع عن الادراك كما قدمنا، أو يستند عدم التغير التقديري في هذه الصورة (صورة عدم التغير التقديري) إلى قصور الشرط، فانه لا محيص حينئذ من الالتزام بالنجاسة. وهذا كما إذا لاقى الماء ميتة في أيام الصيف وتغير بها، إلا ان ملاقاتهما لو كانت في الشتاء لما كانت مؤثرة في تغيره. إذ لا يمكن أن يقال بعدم التغير التقديري في مثله، بدعوى ان التغير غير مستند إلى الميتة وحدها، بل إليها وإلى حرارة الهواء، ويشترط في الانفعال استناد التغير

—

[ ٩٣ ]

[ ما لم يخرج عن صدق الاطلاق محكوم بالطهارة على الاقوى. (مسالة ١٠) لو تغير الماء بما عدا الاوصاف المذكورة (١) من اوصاف النجاسة، مثل الحرارة والبرودة، والرقة، والغلظة، والخفة، والثقل، لم ينجس ما لم يصر مضافا. ] إلى ملاقاة النجس باستقلاله. وذلك لان العرف لا يرى حرارة الهواء مقتضية للتغير، وإنما المقتضي له عندهم هو الميتة، فالتغير مستند إليها مستقلا نعم الحرارة شرط في تسرع النتن إلى الماء، وإنما نلتزم بعدم التغير التقديري فيما إذا استند عدمه إلى قصور المقتضي كما قدمناه بأمثلته. ولا يخفى ان ما ذكرناه في هذه الصورة المعبر عنها بعدم التغير التقديري مع تغير الماء ظاهرا مما لم نقف على تعرض له في كلمات الاصحاب (قدهم) فافهم ذلك واغتنمه. التغير بما عدا الاوصاف الثلاثة (١) كما إذا وقع مقدار بول صاف في كر من الماء وأحدث فيه البرودة لبرودة البول جدا أو الحرارة إذا كان حارا شديدا. والصحيح أنه لا يقتضي الانفعال لان التغير الموجب للانفعال منحصر في الاوصاف الثلاثة (الرائحة والطعم واللون) على خلاف في الاخير، ولم يذكر في روايات الباب سائر الاوصاف. فالروايات تقتضي عدم انفعال الماء بسائر الاوصاف، ولا سيما صحيحة ابن بزيع لدلالتها على حصر سبب النجاسة في أمرين: التغير بالرائحة، والتغير بالطعم، وقد ألحقنا اللون بهما لدلالة سائر الاخبار، ولا دليل على رفع اليد عن اطلاق الصحيحة المذكورة (ماء البئر واسع لا يفسده شي)

—

[ ٩٤ ]

[ (مسألة ١١) لا يعتبر في تنجسه أن يكون التغير بوصف النجس بعينه (١)، فلو حدث فيه لون أو طعم، أو ريح غير ما بالنجس كما لو اصفر الماء مثلا بوقوع الدم تنجس. وكذا لو حدث فيه بوقوع البول، أو العذرة رائحة اخرى غير رائحتهما، فالمناط تغير أحد الاوصاف المذكورة بسبب النجاسة وان كان من غير سنخ وصف النجس. ] في غير الاوصاف الثلاثة كالبرودة، والحرارة، والخفة، والثقل، ونحوها بل اطلاق هذه الصحيحة يقيد اطلاق قوله (ع) في بعض الاخبار (ان يتغير) أو ما هو بمضمونه (* ١). ومن ذلك يظهر أن ما نسب إلى صاحب المدارك (قده): من استدلاله باطلاقات التغير في الحكم بنجاسة الماء المتغير بما عدى الاوصاف الثلاثة مع ذهابه إلى عدم دلاته الاخبار على انفعال الماء بالتغير في اللون مما لا يمكن المساعدة عليه، لما عرفت من أن اطلاقات التغير مقيدة باطلاقات الاخبار الدالة على عدم انفعال الماء بغير التغير باحد الاوصاف الثلاثه كما مر هذا. ثم لو أغمضنا عن ذلك، وتمسكنا باطلاقات الاخبار، فاخراج التغير باللون مما لا موجب له، فان الا طلاق كما يشمل سائر الاوصاف كذلك يشمل اللون وهذا ظاهر. التغير بالنجس في غير اوصافه (١) لان التغير قسمان: تغير يحصل بانتشار النجس في الماء بريحه،

—

(* ١) كما في رواية أبي بصير، وصحيحة اخرى لابن بزيع المرويتين في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٩٥ ]

أو طعمه، أو لونه ويسمى ذلك بالتغير بالانتشار، وبالتركب المزجى، وهو يوجب اتصاف الماء باوصاف النجس بلا نقص، أو بمرتبة نازلة من أوصافه، لا نتشارها وتوسعها في الماء، فوقوع الدم في الماء يوجب تلونه إما بالحمرة التي هي لون الدم بعينه. وإما بالصفرة التي هي مرتبة نازلة من الحمرة، لاجل كثرة الماء: وتغير يحصل بالتأثير، بأن تحدث عند ملاقاة النجس للماء صفة لم لم تكن ثابتة في الماء، ولا فيما لاقاه قبل ملاقاتهما، وانما يحصل بتأثير أحدهما في الآخر، كما في ملاقاة النورة للماء، فان كلا منهما فاقد للحرارة في نفسه، ولكن إذا لاقى أحدهما الآخر تحدث منهما الحرارة، ويسمى ذلك بالتغير بالتأثير من دون انتشار النجس في الماء، والكلام في أن التغير بالتأثير هل هو كالتغير بالانتشار؟ تبتنى هذه المسألة على دعوى انصراف الاخبار إلى التغير بالانتشار كما ذكره صاحب الجواهر (قده) وادعى عدم شمول الاخبار للتغير بالتأثير. ويدفعها: انه لا منشأ لهذا الانصراف لاطلاق الاخبار، ولا سيما صحيحة ابن يزيع، لان قوله (ع) فيها (إلا ان يتغير) يعم التغير بالانتشار والتغير بالتأثير. وأما ما في ذيلها من قوله (ع) حتى يذهب. فهو انما يقتضي أن يكون الاعتبار بالتغير بأوصاف نفس النجس كما قدمناه. ولا دلالة له على اعتبار خصوص التغير بالانتشار حيث أن قوله (ع) حتى يذهب. بلحاظ ان الغالب في الآبار هو التغير بالانتشار لوقوع الميتة فيها أو غيرها من النجاسات ويعبر عما تغير بالميتة بما فيه النتن، والرائحة. وأما غير الآبار فالتغير فيه لا يختص بالانتشار. وحيث لا دليل على التقييد، فمقتضى اطلاقات الاخبار ان التغير بالتأثير كالتغير بالانتشار، بل مقتضى رواية العلا بن الفضيل: لا بأس إذا غلب

—

[ ٩٦ ]

[ (مسألة ١٢) لا فرق بين زوال الوصف الاصلي للماء أو العارضي (١) فلو كان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فيه البول حتى صار ابيض تنجس. وكذا إذا زال طعمه العرضي أو ريحه العرضي. ] لون الماء لون البول (* ١). ان المناط في عدم انفعال الماء غلبته على النجس، كما ان الميزان في الانفعال عدم غلبة الماء على النجس، سواء أكانا متساويين أم كان النجس غالبا على الماء، بلا فرق في ذلك بين حدوث التغير بالانتشار، وحدوثه بالتأثير والرواية وان كانت ضعيفة السند بمحمد ابن سنان وغير صالحة للاعتماد عليها إلا انها مؤيدة للمطلقات. نعم التغير بالتأثير في النجاسات من حيث الطعم، والرائحة لعله مما لم يشاهد إلى الآن، فالغالب منه هو التغير باللون، وهو أمر كثير التحقق والوقوع. وعلى الجملة لا بد لمدعى الانصراف ان يقيم الدليل على مدعاه، ولا دليل عليه بل الدليل على خلافه موجود، كما في الاطلاقات المؤيدة برواية العلا المتقدمة. كفاية زوال الوصف العارضى (١) هذه المسألة تبتني على دعوى انصراف الادلة إلى صورة حدوث التغير في أوصاف الماء بما هو ماء. وهذه الدعوى فاسدة لا يعتنى بها لمكان اطلاقات الاخبار، حيث انها تقتضي نجاسة الماء المتغير في شئ من أوصافه الثلاثة بملاقاة النجس، بلا فرق في ذلك بين كون الاوصاف المذكورة أصلية، وكونها عرضية، ففي صحيحة ابن بزيع: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه، أو

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٩٧ ]

[ (مسألة ١٣) لو تغير طرف من الحوض مثلا تنجس، فان كان الباقي أقل من الكر تنجس الجميع وإن كان بقدر الكر، بقي على الطهارة ] طعه. وهي تقتضي نجاسة البئر بتغير شئ من ريحه، أو طعمه واطلاقها يشمل جميع الآبار. مع ماهي عليه من الاختلاف باختلاف الاماكن بالبداهة قرب بئر يشرب من مائها، وهو حلو صاف بل يتعيش به في بعض البلاد، وبئر لا يستفاد من مائها في الشرب، لانه مالح، أو أميل إلى المرارة، لمروره على أرض مالحة، أو ذات زاج، وكبريت، وماء بعضها مر كما في بعض البلاد ومن البين ان هذه الاوصاف خارجة عن ذات المياه، وعارضة عليها باعتبار أراضي الآبار، إلا أن مقتضى اطلاق الصحيحة: ان تغير شئ من الاوصاف المذكورة يوجب انفعال البئر إذ يصدق أن يقال: انها بئر تغير ريحها أو طعمها فتنجس. ثم لا يخفى ان هذه المسألة، والمسألة المتقدمة غير مرتبطتين، ولا تبتنيان على مبنى واحد كما عرفت، وان كلا منهما تبتني على دعوى غير ما تبتني عليه الاخرى كما ان الكلام في المسألة السابقة كان راجعا الى ما هو المنجس للماء، وانه هو الذي ينتشر في الماء أو أعم منه ومن المؤثر من غير انتثار؟ والبحث في هذه المسألة بحث عن الماء، وانه إذا زال عنه وصفه العرضي هل يحكم عليه بالنجاسة كما هو الحال فيما إذا زال عنه وصفه الذاتي؟ فالمسألتان من واديين فلا تغفل.

—

[ ٩٨ ]

[ وإذا زال تغير ذلك البعض (١)، طهر الجميع ولو لم يحصل الامتزاج على الاقوى. ] تغير بعض الماء (١) فهل يحكم بطهارة لاجل اتصاله بالكر وهو عاصم ولا يشترط فيه الامتزاج أولا يحكم بطهارته حتى يمتزج مع الكر المتصل به؟ لعدم كفاية مجرد الاتصال في طهارة ما زال عنه تغيره. ربما يستدل على طهارته من دون مزج: بأن الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين بالاجماع فاما أن يقال بنجاسة الجميع، أو يقال بطهارته لا سبيل إلى الاول لمكان الادلة الدالة على اعتصام الكر غير المتغير بشئ لان الباقي على الفرض كر لم يتغر في أحد أوصافه، فيتعين الثاني أعني القول بطهارة الجميع وهو المطلوب. وفيه ان هذه الدعوى (الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين) لم تثبت بلديل، وعهدتها على مدعيها، ولا يقين لنا بصدورها من المعصوم (ع) فأي مانع من الالتزام بنجاسة الجانب المتغير من الماء وطهارة الباقي؟ فالقول بطهارة الجميع كالقول بنجاسة الجميع يحتاج إلى اقامة الدليل عليه. ويمكن أن يستدل على طهارة الجميع بالاخبار الواردة في ماء الحمام لدلالتها على طهارة ماء الاحواض الصغيرة بمجرد اتصاله بمادته، واطلاقاتها تشمل الدفع، والرفع، والحدوث، والبقاء، و لتوضيح ذلك نقول: الروايات الواردة في ماء الحمام على طائفتين. (إحداهما): ما دل على أن سبيله سبيل الجاري (* ١) وهذه الطائفة خارجة عن محل الكلام.

—

(* ١) وفي صحيحة داود بن سرحان: قال قلت لابي عبد الله (ع) -

—

[ ٩٩ ]

و (ثانيتهما): ما دل عى اعتصام ماء الحمام لا تصاله بالمادة، وهي موثقة حنان قال: سمعت رجلا يقول لابي عبد الله (ع): إني أدخل الحمام في السحر، وفيه الجنب وغير ذلك، فاقوم فاغتسل، فينتضح علي بعدما افرغ من مائهم، قال: اليس هو جار، قلت: بلى، قال: لا بأس (* ١). حيث نفت البأس في صورة جريانه واتصاله بمادته فان جريانه انما هو باعتبار اتصاله بالمادة بانبوب ونحوه. وهي لاجل ترك الاستفصال مطلقة فتعم الدفع، والرفع بمعنى انه إذا اتصل بالمادة يطهر سواء أكان الماء متنجسا قبله أم لم يكن وسواء وردت عليه النجاسة بعد اتصاله أم لم ترد، فهو محكوم بالطهارة على كل حال. وهي كما ترى تقتضي عدم اعتبار الامتزاج فان المادة بمجرد اتصالها بماء الحياض لا تمتزج به بل يتوفق على مرور زمان لا محالة وبالجملة انها تدل على كفاية الاتصال. وبتلك الطائفة الثانية نتعدى إلى أمثال المقام، ونحكم بطهارة الماء باجمعه عند زوال التغير عن الجانب المتغير: (اما) للقطع بعدم الفرق بين ماء الحمام وغيره في أن مجرد الاتصال بالعاصم يكفي في طهارة الجميع إذ لا خصوصية لكون المادة أعلى سطحا من الحياض. و (إما) من جهة تنصيص الاخبار بعلة الحكم بقولها لان لها

—

- ما تقول في ماء الحمام قال: هو بمنزلة الماء الجاري وورد في رواية ابن أبي يعفور (ان ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا) المرويتان في الباب ٧ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ١٠٠ ]

مادة والعلة متحققة في المقام أيضا، إذ المفروض ان للجانب المتغير جانب آخر كر، وهو بمنزلة المادة له. و (إما) من جهة دلالة الاخبار المذكورة على ان عدم انفعال ما الحياض مستند إلى اتصالها بالمادة المعتصمة فهي لا تنفعل بطريق أولى، وبما ان الجانب الآخر كر معتصم في مفروض الكلام، فالاتصال به أيضا يوجب الطهارة لا محالة. وهذا الاستدلال هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه دون الاجماع المدعى، للعلم بمدرك المجمعين، ولا الروايات النبويات لعدم ورودها من طرقنا بل ولم توجد من طرقهم أيضا. ومن جملة ما يمكن أن يستدل به في المقام: صحيحة محمد بن اسماعيل ابن بزيع ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغر ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه، لان له مادة (* ١). والمراد بان ماء البئر واسع. انه ليس بمضيق كالقليل حتى ينفعل بالملاقاة فيكون مرادفا لعدم فساده في قوله (ع) لا يفسده شئ. وكيف كان فقد دلت على طهارة ماء البئر إذا زال عنه تغيره، لاجل اتصاله بالمادة، وبتعليها يتعدى عن البئر إلى غيرها من الموارد. وعن شيخنا البهائي (قده) ان الرواية مجملة، إذ لم يظهر ان قوله (ع) لان له مادة. علة لاي شئ فان المتقدم عليه أمور ثلاثة: ماء البئر واسع لا يفسده شئ، فينزح حتى يذهب، ومجموع الجملتين، فان ارجعنا العلة إلى صدرها فمعناه: ان ماء البئر واسع لا يفسده شئ لان له مادة، فتدل على أن ماله مادة لا ينفعل بشئ، وأما انه إذا تنجس ترتفع نجاسته بأي شئ فلا تعرض له في الرواية، فتختص بالدفع ولا تشمل الرفع.

—

(* ١) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٠١ ]

وإذا أرجعناها إلى ذيلها فيكون حاصل معناه: ان البئر ليست كالحياض بحيث إذا نزح منها شئ بقي غير المنزوج منها على ما كان عليه من الاوصاف بل البئر لا تصالها بالمادة إذا نزح منها مقدار تقل رائحة مائها ويتبدل طعمه لا متزاجه بالماء النابع من المادة. فالعلة تعليل لزوال الرائحة والطعم بالنزح وعليه فهي أجنبية عن الحكم الشرعي، وانما وردت لبيان أمر عادي يعرفه كل من ابتلى بالبئر غالبا، وهو تقليل رائحة المتغير وطعمه في الآبار بالنزح ويحتمل أن يرجع التعليل إلى طهارة ماء البئر، ومطهر يتها بعد زوال تغيرها بالنزح، إذ لولا ذلك لما كان للامر بنزح البئر وجه، فان زوال تغيرها ان لم يكن مجديا في رفع نجاستها فلا غرض لنا في نزح مائها وأي مانع من بقائها على تغيرها، وحيث أمروا (ع) بنزحها فمنه نستكشف ان الغرض اذهاب رائحة مائها وطعمه حتى يطهر لاجل اتصاله بالمادة، وعلى هذا تعم الرواية لكل من الدفع، والرفع، وتكون مبينة لعلة ارتفاع النجاسة عنها بعد انفعالها وهي اتصالها بالمادة المعتصمة التي لا تنفعل بملاقاة النجس. ويحتمل أن تكون العلة راجعة إلى أمر رابع، وهو مجموع الصدر والذيل بالمعنى المتقدم ومعناه: ان ماء البئر واسع لا يفسده شئ. وترتفع نجاسته بالنزح، وكلاهما من أجل اتصاله بالمادة. وهذه جملة الاحتمالات التي نحتملها في الرواية بدوا، وبها تتصف بالاجمال لا محالة. والصحيح منها ما ذكرناه من أن الرواية تدل على كفاية مجرد الاتصال بالمادة في طهارة الماء بعد زوال تغيره (بيان ذلك): ان ارجاع التعليل إلى صدر الرواية خلاف الظاهر وان كان لا بأس به على تقدير اتصاله بالصدر لما ذكرناه في تعقب الاستثناء جملا متعددة، من أن رجوعه إلى خصوص الجملة الاولى خلاف الظاهر حيث لا خصوصية للاستثناء في

—

[ ١٠٢ ]

[ مسألة ١٤) إذا وقع النجس في الماء فلم يتغير، ثم تغير بعد مدة، ] ذلك وحال سائر القيود المتعقبة للجمل هو حال الاستثناء بعينه، فإذا ورد صم، وسافر، يوم الخميس، فرجوع يوم الخميس إلى الجملة المتقدمة خاصة خلاف الظاهر على ما فصلناه في محله. كما ان رجوع التعليل إلى ذيل الصحيحة بالمعنى المتقدم، حتى يكون تعليلا لامر عادي يعرفه كل أحد مستبعد عن منصب الامام (ع) جدا. فان ماهذا شأنه غير جديد بالتعليل، حيث أن وظيفة الامام (ع) انما هي بيان الاحكام، وأما بيان علاج المتغير. وازالة خاصيتها، فهو غير مناسب لمقام الامامة، ولا تناسبه وظيفته. فيدور الامر بين احتمال رجوعها إلى الذيل بالمعنى الثاني الشامل لكل من الدفع. والرفع، واحتمال رجوعها إلى مجموع الصدر، والذيل، وعلى كل تدل الرواية على كفاية الاتصال بالمادة في طهارة المتغير بعد زوال تغيره وذلك لان الامام (ع) بصدد بيان طهارة ماء البئر بعد زوال تغيره لاجل اتصاله بالمادة، فان ماء البئر إذا نزح منه شئ وان امتزج بما نبع من المادة لا محالة إلا انه (ع) لم يعلل طهارته بامتزاجهما، بل عللها بان له مادة بمعنى انها متصلة بها ونستفيد من ذلك أن مجرد الاتصال بالعاصم يكفي في طهارة أي ماء من دون أن يعتبر فيها الامتزاج وان كان هو يحصل بنفسه في البئر لا محالة. والنزح حتى يذهب. مقدمة لزوال تغيره واتصاله بالمادة ومن هنا لو زال عنه تغيره بنفسه، أو بعلاج آخر غير النزح نلتزم بطهارته أيضا لاتصاله بالمادة، وهو ماء لا تغير فيه وعليه فيتعدى من البئر إلى كل ماء متغير زال عنه التغير، وهو متصل بالمادة.

—

[ ١٠٣ ]

[ فان علم استناده إلى ذلك النجس تنجس، وإلا فلا (١) ] التغير بعد الملاقاة بزمان (١) ما أفاده (قده) هو الصحيح، لان الكر لا ينفعل بملاقاة النجس إلا إذا تغير به في أحد أوصافه بالمباشرة، فإذا لا قى نجسا وتغير به فلا اشكال في نجاسته، وإذا لاقاه ولم يحدث فيه تغير بسبب النجس أصلا فلا كلام في طهارته كما لا اشكال في نجاسته فيما إذا وقع فيه نجس ولم يتغير به حين وقوعه وانما تغير لاجله، ولو كان بعد اخراجه من الماء كما قد يتفق ذلك في بعض الادوية فإذا اتفق نظيره في النجاسات، فلا محالة نحكم بانفعال الماء، لا طلاق الاخبار وعدم تفصيلها بين الملاقاة المؤثرة بالفعل، والملاقاة المؤثرة بعد مدة، هذا كله فيما إذا علمنا استناد التغير المتأخر إلى النجس. وأما إذا لم نذر أن التغير المحسوس مستند إلى وقوع النجس، أو أنه من جهة وقوع جيفة طاهرة في الماء مثلا، فالحكم فيه هو الطهارة لاجل الاستصحاب الموضوعي أعني استصحاب عدم تغيره المستند إلى النجس، ومعه لا تصل النوبة إلى الاستصحاب الحكمي. والموضوع في الاصل الموضوعي ليس هو التغير ليقال ان عدم استناد التغير إلى ملاقاة النجس ليس له حالة سابقة إذ الماء بعد تغيره لم يمر عليه زمان لم يستند تغيره فيه إلى ملاقاة النجس حتى يستصحب بقائه على ما كان عليه. وذلك لان الموضوع للاحكام انما هو نفس الماء لانه الذي إذا تغير بالنجاسة ينجس فالاستصحاب يجري في الماء على نحو الاستصحاب النعتي. فيقال ان الماء قد كان ولم يكن متغيرا بالنجس والآن كما كان.

—

[ ١٠٤ ]

[ (مسألة ١٥) إذا وقعت الميتة (١) خارج الماء، ووقع جزء منها في الماء وتغير بسبب المجموع من الداخل، والخارج تنجس بخلاف ما إذا كان تمامها خارج الماء. ] هذا على انا أثبتنا في محله جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية قلنا أن نستصحب عدم استناد التغير إلى ملاقاة النجس على نحو استصحاب العدم الازلي بناء على ان الموضوع في الاستصحاب هو التغير دون الماء. فان التغير وان كان وجدانيا لا محالة، إلا ان استناده إلى ملاقاة النجاسة مشكوك فيه، والاصل انه لم يستند إلى ملاقاة الماء للنجس. ولا يعارضه استصحاب عدم استناد التغير إلى غير ملاقاة النجس إذ لا اثر له شرعا، والموضوع للاثر هو التغير المستند إلى ملاقاة النجس فانه موضوع للحكم بالنجاسة. كما ان عدم التغير بملاقاة النجس موضوع للحكم بالطهارة، وأما التغير بسبب آخر غير ملاقاة النجس فلا أثر يترتب عليه شرعا. وعلى الجملة الماء محكوم بالطهارة بمقتضى الاستصحاب النعتي، أو المحمولي، وانما تنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة فيما إذا قلنا بعدم جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية. وبنينا على عنوان التغير هو الموضوع في الاستصحاب، فانه لا سبيل إلى الاستصحاب حينئذ. ولابد من التمسك بذيل قاعدة الطهارة. التغير بالداخل والخارج (١) قد قدمنا في بعض الابحاث المتقدمة ان التغير إذا علم استنادة إلى الجزء الخارج خاصة، فلا ينبغي الاشكال في عدم تنجس الماء به،

—

[ ١٠٥ ]

[ مسألة ١٦) إذا شك في التغير (١) وعدمه أو في كونه للمجاورة أو بالملاقاة أو كونه بالنجاسة أو بطاهر لم يحكم بالنجاسة. ] لما تقدم من أن التغير لابد من أن يستند إلى ملاقاة النجاسة بالمباشرة لا بالمجاورة، كما لا كلام في تنجس الماء به إذا علمنا استناده إلى الجزء الداخل فقط. وأما إذا استند إلى مجموع الداخل والخارج، فالظاهر انه لا يوجب الانفعال، لعدم استناد التغير إلى ملاقاة النجاسة بالمباشرة، فان للجزء الخارج المجاور أيضا دخالة في التأثير، وقد أشرنا إليه سابقا، وقلنا ان القول بالنجاسة في هذه الصورة يلزمه القول بالنجاسة فيما إذا استند التأثير إلى خصوص الجزء الخارج أيضا، إذ يصح أن يقال ان الماء لاقى الميتة وتغير وهو مما لا يمكن الالتزام به. الشك في التغير (١) كما إذا شككنا في أصل حدوث الحمرة، أو علمنا به قطعا، ولم ندر انه بالمجاورة أو بالملاقاة، أو علمنا انه بالملاقاة وشككنا في انه مستند إلى غسل الدم الطاهر فيه أو إلى غسل الدم النجس. ففي جميع هذه الصور يحكم بطهارة الماء لعين ما قدمناه فيما إذا وقع النجس في الماء واوجب تغيره بعد مدة، وشككنا في انه مستند إلى ملاقاة النجاسة أو إلى شئ آخر، وحاصله: ان الا ستصحاب يقتضي البناء على عدم حصول التغير في الماء إذا شك في أصل حدوثه، وكذلك إذا شك في حصول التغير بملاقاة النجس، وهو أصل موضوعي لا مجال معه للاستصحاب الحكمي. هذا بناء على أن الموضوع في الاستصحاب هو الماء.

—

[ ١٠٦ ]

[ (مسألة ١٧) إذا وقع في الماء دم، وشئ طاهر أحمر، فاحمر بالمجموع لم يحكم بنجاسته (١). ] وأما بناء على أن الموضوع هو التغير، وعلم بوجود أصل التغير، فمقتضى الاستصحاب الجاري في العدم الازلي عدم حصول انتساب التغير إلى ملاقاة النجاسة، ومقتضاه عدم نجاسة الماء وعلى تقدير المنع من جريان الاصل في الاعدام الازلية تنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة في الماء. هذه خلاصة ما قدمناه سابقا وعليك بتطبيقه على محل الكلام. استناد التغير إلى الطاهر والنجس (١) ما أفاده في المتن هو الصحيح والوجه فيه: ان الطاهر والنجس الواقعين في الماء تارة: يكون كل واحد منهما قابلا لان يؤثر بمجرده في الماء، ويحدث فيه التغير في شئ من أوصافه الثلاثة ولو ببعض مراتبها النازلة كاحداث الصفرة فيه. وأخرى: لا يكون كل واحد منهما قابلا لا حداث التغير في الماء بل يستند تغيره إلى مجموعهما. (أما الاول): فكما إذا صببنا مقدارا من الدم الطاهر ومقدارا من الدم النجس على ماء، واحمر الماء بذلك، وكان كل واحد من الدمين قابلا لان يؤثر في لون الماء بوحدته ولو ببعض مراتبه، إلا انهما اجتمعا في مورد من باب الاتفاق وأثرا في احمرار الماء معا، فاستندت الحمرة إلى كليهما، ولا اشكال في نجاسة الماء في هذه الصورة قطعا، لان المفروض ان كل واحد منهما قد أثر في تغير الماء بالدم فالحمرة مستندة إلى كل واحد منهما عرفا. كما ان النور قد يستند إلى كلا السراجين عرفا، إذا أسرجناهما في مكان واحد فالتغير الحسي مستند إلى كل من الطاهر والنجس فيتنجس

—

[ ١٠٧ ]

[ (مسألة ١٨) الماء المتغير إذا زال تغيره بنفسه (١) من غير اتصاله بالكر أو الجاري لم يطهر. نعم الجاري أو النابع إذا زال تغيره بنفسه طهر لاتصاله بالمادة وكذا البعض من الحوض إذا كان الباقي بمقدار الكر كما مر. ] به الماء. والظاهر ان هذه الصورة خارجة عن محط نظر الماتن (قده). و (أما الثاني): فكما إذا القي على الماء شيئان أحدهما طاهر، والآخر نجس واستند تغير الماء إلى مجموعهما من دون أن يكون كل منهما موثرا فيه بالاستقلال، ولو ببعض المراتب النازلة ففي هذه الصورة لا يحكم بنجاسة الماء لعدم استناد التغير إلى خصوص ملاقاة النجس بل إليها والى غيرها، وهو لا يكفي في الحكم بالانفعال، ولعل هذه الصورة هي مراد السيد (ره) أو أن نظره إلى الصورة المتقدمة، إلا انه حكم فيها بعدم النجاسة من أجل التدقيق الفلسفي لاستحالة استناد البسيط إلى شيئين، وهذا يجعل تأثير كل واحد من الطاهر والنجس تقديريا لا ستحالة تأثيرهما فعلا. والله العالم بحقائق الامور. زوال تغير الماء بنفسه (١) اي من غير القاء كر عليه، أو من غير اتصاله بالجاري، ونحوهما. والكلام فيه في مقامين: (أحدهما): فيما إذا كان الماء قليلا، و (ثانيهما): فيما إذا كان معتصما. (أما المقام الاول): فالكلام في تارة من حيث الادلة الاجتهادية وأخرى من حيث الاصول العملية. أما من حيث الدليل الاجتهادي، فقد ادعي الاجماع على أن الماء المتغير القليل إذا زال عنه تغيره بنفسه يبقى

—

[ ١٠٨ ]

على نجاسته. وهذا الاجماع المدعى ان تم فهو. وعلى تقديران لا يتم الاجماع التعبدي، فيتمسك في الحكم بالنجاسة بالاطلاقات على ما ستعرف، ومع الغض عنها فتنتهي النوبة إلى الاصول العملية ويأتي تفصيلها في البحث عن المتغير الكثير ان شاء الله. و (أما المقام الثاني): فالكلام فيه أيضا تارة من ناحية الاصل العملي، واخرى من جهة الدليل الاجتهادي. أما من ناحية الاصول العملية، فقد استدل على نجاسة الماء المذكور بعد زوال تغيره بالاستصحاب للعلم بنجاسته حال تغيره، فإذا شككنا في بقائها وارتفاعها بزوال تغيره بنفسه فمقتضى الاستصحاب بقائها. وجريان الاستصحاب في المقام يبتني على القول بجريانه في الاحكام الكلية الالهية وعدم تعارضه باستصحاب عدم الجعل في أزيد من المقدار المتيقن. وأما بناء على ما سلكناه من المنع عن جريان الاستصحاب في الاحكام، فالاستصحاب ساقط لا محالة ونأخذ بالمقدار المتيقن من الحكم بالنجاسة، وهو زمان بقاء التغير بحاله. ونرجع فيما زاد عليه إلى قاعدة الطهارة في كل من الكر والقليل. وأما من جهة الادلة الاجتهادية فقد استدل على طهارة المتغير الكثير بعد زوال تغيره من قبل نفسه بوجوه: (منها): ما ورد من ان الماء إذا بلغ كرا لم يحمل خبثا (* ١).

—

(* ١) في المستدرك ص ٢٧ عن غوالي اللئالي عن النبي صلى الله عليه وآله ونسبه المحقق (قده) في المعتبر ص ١٢ إلى السيد والشيخ وقال: انا لم نروه مسندا والذي رواه مرسلا، المرتضى والشيخ أبو جعفر، وآحاد ممن جاء بعده والخبر المرسل لا يعمل به. وكتب الحديث عن الائمة عليهم السلام خالية منه أصلا. وفي سنن البيهقي ص ٢٦٠ المجلد ١ إذا كان الماء قلتين -

—

[ ١٠٩ ]

فانه بعمومه يشمل الدفع والرفع كليهما فكما انه لا يحمل الخبث ويدفعه كذلك يرفعه إذا كان عليه خبث، وإنما خرجنا عن عمومه في زمان التغير خاصة للادلة الدالة على نجاسة الماء المتغير، فإذا زال عنه تغيره فلابد من الحكم بطهارته لان المرجع في غير زمان التخصيص إلى عموم العام دون الاستصحاب إذ العموم والاطلاق يمنعان عن الاستصحاب بالبداهة، كما بيناه في بحث الاصول وفي بحث الخيارات من كتاب المكاسب. والجواب عن ذلك بوجهين: فتارة بضعف سند الرواية، واخرى بضعف دلالتها لان ظاهر قوله (ع) لم يحمل انه يدفع الخبث، ولا يتحمله إذا القي عليه، لا انه يرفعه بعد تحميل الخبث عليه بوجه. ثم لو تنزلنا فلا أقل من اجمال الرواية لتساوي احتمالي شمولها للرفع وعدمه. كذا قيل ولكنه قابل للمناقشة لان (لم يحمل) بمعنى لا يتصف وهو اعم من الرفع والدفع كما سيظهر وجهه عند التعرض لحكم الماء القليل المتنجس المتمم كرا ان شاء الله. و (منها): ان الحكم بالنجاسة إنما انيط على عنوان المتغير شرعا بحسب الحدوث والبقاء كما في غيرها من الاحكام وموضوعاتها. مثلا حرمة شرب الخمر انيطت على عنوان الخمر حدوثا وبقاء، فكما ان الحرمة تدور مدار وجود موضوعها وترتفع بار تفاعه، فلتكن النجاسة أيضا مرتفعة عند ارتفاع موضوعها وهو التغير. وهذا الاستدلال مجرد دعوى لا برهان لها، لان الدليل إنما دل على ان الماء إذا تغير يحكم عليه بالنجاسة، وأما ان التغير إذا ارتفع ترتفع نجاسته فهو مما لم يقم عليه دليل، ولا يستفاد من شئ من الاخبار،

—

- لم يحمل الخبث (لم يحمل خبثا) وكذا في سنن أبي داود كما قدمنا في محله فراجع.

—

[ ١١٠ ]

فهي ساكتة عن حكم صورة ارتفاع التغير عن الماء، بل يمكن أن يقال ان مقتضى اطلاقاتها نجاسة الماء المتغير مطلقا زال عنه تغيره أم لم يزل. و (منها): صحيحة ابن بزيع لقوله (ع) فيها: (حتى يذهب الريح ويطيب طعمه) حيث انه (ع) بين ان العلة في طهارة ماء البئر هي زوال التغير عن طعمه ورائحته فيستفاد منها ان كل متغير يطهر بزوال تغيره. وهذا الاستدلال يبتني على أمرين: (أحدهما): أن تكون حتى تعليلية لاغائية فكأنه (ع) قال بنزح ماء البئر ويطهر بذلك لعلة زوال ريحه وطعمه. و (ثانيهما) أن يتعدى من موردها وهو ماء البئر إلى جميع المياه وان لم يكن لها مادة وهذان الامران فاسدان. (اما الامر الاول): فلان المنع فيه ظاهر، لان ظاهر حتى في الرواية انه غاية للنزح بمعنى انه ينزح إلى مقدار تذهب به رائحته ويطيب طعمه، كما هو ظاهر غيرها من الاخبار. نعم احتمل شيخنا البهائي (قده) كونها تعليلية كما تقدم نقله، وربما يستعمل بهذا المعنى أيضا في بعض المراد فيقال: أسلم حتى تسلم، إلا ان حملها على التعليلية في المقام خلاف الظاهر من جهة سائر الاخبار، وظهور نفس كلمة حتى في ارادة الغاية دون التعليل. و (أما الامر الثاني): فلانا لو سلمنا ان كلمة حتى تعليلية فلا يمكننا التعدي عما له مادة وهو البئر إلى غيره مما لا مادة له، فان التعليل ربما يكون بأمر عام كما ورد (* ١) في الخمر من ان الله لم يحرم الخمر

—

(* ١) في صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن الماضي قال: ان الله عزوجل لم يحرم الخمر لاسمها ولكن حرمها لعاقبتها. وفي رواية اخرى: حرمها لفعلها وفسادها راجع الباب ١٩ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١١١ ]

لاسمه بل لخاصيته التي هي الاسكار، وفي مثله لا مانع من التعدي إلى كل مورد وجد فيه ذلك الامر، لانه العلة للحكم فيدور مداره لا محالة. واخرى يكون التعليل بأمر خاص، فلا مجال للتعدي في مثله أصلا كما هو الحال في المقام، فانه (ع) علل حكمه هذا بذهاب الريح وطيب طعمه، والمراد بالريح هو ريح ماء البئر خاصة لقوله قبل ذلك: إلا ان يتغير ريحه. فان الضمير فيه كالضمير في قوله: ويطيب طعمه. يرجعان إلى ماء البئر لا إلى مطلق الماء ومع اختصاص التعليل لا وجه للتعدي عن مورده. بل مقتضى اطلاق قوله (ع) لا يفسده شئ إلا ان يتغير. ان تغير ريح الماء أو طعمه يوجب التنجيس مطلقا سواء أزال عنه بعد ذلك أم لم يزل، نظير اطلاق ما دل على نجاسة ملاقي النجس، فانه يقتضي نجاسة الملاقي مطلقا سواء أشرق عليه الشمس مثلا أم لم تشرق وسواء أكانت الملاقاة باقية ام لم تكن، وكذا اطلاق ما دل على عدم جواز التوضؤ بما تغير ريحه أو طعمه (* ١)، فانه باطلاقه يشمل ما إذا زال عنه التغير أيضا، ومن هنا لا نحكم بجواز التوضوء من مثله. وعلى الجملة لا يمكن التعدي من الصحيحة إلى غير موردها، لا ختصاص تعليلها، ولا أقل من احتمال التساوي والاجمال، فلا يبقى حينئذ في البين ما يقتضي طهارة المتغير بعد زوال تغيره بنفسه، حتى يعارض التمسك بالاطلاقين المقتضيين لنجاسته، فالترجيح إذا مع الادلة الدالة على نجاسته.

—

(* ١) كما في صحيحة حريز، وروايتي ابي بصير، وأبي خالد القماط وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١١٢ ]

[ فصل الماء الجاري، وهو النابع السائل (١) على وجه الارض، فوقها، أو تحتها، كالقنوات. ] فصل في حكم الماء الجارى (١) قد اعتبر المشهور في موضوع الجاري أمرين: النبع والسيلان على وجه الارض فوقها أم تحتها، كما في بعض القنوات، والنسبة بين العنوانين عموم من وجه، لتصادقهما في الماء الجاري الفعلي الذي له مادة، وافتراقهما في العيون، لانها نابعة ولا سيلان فيها، وفيما يجري من الجبال من ذوبان ما عليها من الثلوج فانه سائل لانبع فيه. وعلى هذا التعريف لا يكفي مجرد النبع من غير السيلان في تحقق موضوع الجاري عندهم كما في العيون، وان كانت معتصمة لاجل مادتها، فلا يترتب عليها الا حكام الخاصة المترتبة على عنوان الجاري، ككفاية غسل الثوب المتنجس بالبول فيه مرة واحدة وكذا السائل من غير نبع لا يكون داخلا في موضوع الجاري كما مر. هذا ما التزم به المشهور. وقد يقال بكفاية النبع، ومجرد الاستعداد والا قتضاء للجريان لولا المانع كارتفاع أطرافه ونحوه، وعدم اعتبار الجريان الفعلى في مفهوم الجاري وعليه فالعيون أيضا داخلة في موضوع الجاري، لانها نابعة، ومستعدة للجريان لولا ارتفاع أطرافها. وعن ثالث كفاية مجرد السيلان الفعلي، وان لم يكن له نبع، ولا مادة أصلا

—

[ ١١٣ ]

والصحيح ما التزم به المعروف من اعتبار كلا الامرين في موضوع الجاري اما اعتبار الجريان فعلا: فلانه الظاهر المتبادر من اطلاقه دون ما فيه استعداد الجريان وقابليته لولا المانع، فالروايات المشتملة على عنوان الجاري منصرفة إلى ما يكون جاريا بالفعل، فلا تشمل ما هو كذلك شأنا واقتضاء، ولعل من يرى دخول العيون في الجاري ينظر إلى اعتصامها بمادتها، وهو حق، إلا ان الكلام فيما هو موضوع الجارية لترتب عليه عليه أحكامه الخاصة لا في الماء المعتصم. وأما اعتبار النبع فقد ذكروا ان الجاري لا يطلق إلا على ما يكون نابعا عن الارض، ويكون له مادة، وأما مجرد السيلان فهو لا يكفي في إطلاق الجاري عليه، نعم الجاري لغة أعم من أن يكون له مادة ونبع أم لم يكن حتى انه يشمل الجاري من (المزملة والانابيب)، وما يراق من الحب على وجه الارض إلا انه عرفا يختص بما له مادة ونبع، وهو الذي يقابل سائر المياه. وقد ادعى الاجماع في جامع المقاصد وغيره على اعتبار النبع في الجاري وذكر ان الاصحاب لم يخالفوا فيه غير ابن أبي عقيل، حيث اكتفى بمجرد السيلان، والجريان، وان لم يكن له مادة ونبع. والتحقيق في المقام أن يقال: ان أراد ابن أبي عقيل بهذا الكلام، كفاية مطلق الجريان في صدق الجاري، وان لم يكن لجريانه استمرار ودوام، كجريان الماء على وجه الارض باراقة الكوز والابريق ونحوهما، فالانصاف انه مخالف لمفهوم الماء الجاري عرفا. وان أراد ان الماء إذا كان له جريان على وجه الدوام فهو يكفي في صدق عنوان الجاري عليه، وان لم يكن له مادة ونبع، فالظاهر ان ما أفاده هو الحق الصريح ولا مناص من الالتزام به. (والوجه في ذلك): ان توصيف ماء بالجريان مع انه لا ماء في

—

[ ١١٤ ]

[ لا ينجس بملاقاة النجس (١) ما لم يتغير، سواء كان كرا أو أقل. ] العالم إلا وهو جار فعلا أو كان جاريا سابقا لا معنى له إلا أن يكون الجريان ملا زما له دائما ليصح بذلك توصيفه بالجاري، وجعله قسما مستقلا مع ان الجريان ربما يتحقق في غيره أيضا، وهو كتوصيف زيد بكثرة الاكل، أو السفر، لانه إنما يصح فيما إذا كان زيد كذلك غالبا، أو دائما لا فيما إذا اتصف به في مورد، وكذا الحال في توصيفه بغيرهما من العناوين. وعليه فلا يصح توصيف الماء بالجريان إلا فيما كان الجريان وصفا لازما له، ولا يفرق في هذا بين أن يكون له مادة ونبع، كما في القنوات وأن لا يكون له شئ منهما كما في الانهار المنهدرة عن الجبال، المستندة إلى ذوبان ثلوجها شيئا فشيئا باشراق الشمس وحرارة الهواء، فهو جار مستمر من دون أن يكون له مادة ولا نبع. ومنع صدق الجاري على مثله مخالف للبداهة والوجدان، كما في شطي الدجلة والفرات حيث لا مادة لهما على ما ذكره أهله، وإنما ينشآن من ذوبان ثلوج الجبال، ونظائرهما كثيرة غير نادرة، نعم الجريان ساعة أو يوما لا يصحح صدق عنوان الجاري على الماء. فالنبع والمادة بالمعنى المصطلح عليه غير معتبرين في مفهوم الجاري بوجه، نعم يعتبر فيه النبع بمعنى الدوام والاستمرار هذا كله في موضوع الجاري. بقي الكلام في اعتبار أمر آخر في موضوعه وهو أن الجريان هل يلزم أن يكون بالدفع والفوران أو انه إذا كان على نحو الرشح أيضا يكفي في صدق موضوعه؟ ويأتي الكلام على ذلك بعد بيان أحكام الجاري ان شاء الله. (١) قد ذكروا ان الجاري لا ينفعل بملاقاة النجاسة ما لم يتغير بأحد أو صاف النجس، ولا فرق في ذلك بين أن يكون الجاري بمقدار كر أو أقل وذهب العلامة في أكثر كتبه والشهيد الثاني (قدهما) إلى انفعاله فيما إذا كان أقل من كر.

—

[ ١١٥ ]

أما تنجسه فيما إذا تغير بأحد أوصاف النجس، فقد تكلمنا فيه على وجه التفصيل فراجع، وأما عدم انفعاله بملاقاة النجس إذا لم يتغير به وكان يقدر كر، فالوجه فيه ظاهر إذ الكر لا ينفعل بالملاقاة مطلقا، كان جاريا أم كان واقفا، وإنما الكلام في عدم انفعاله بالملاقاة عند كونه قليلا ويقع الكلام فيه في مقامين. (أحدهما): فما دل على ان الجاري لا ينفعل بملاقاة النجس وان كان قليلا. و (ثانيهما): في معارضة ذلك لما دل على انفعال الجاري بالملاقاة فيما إذا كان قليلا. ادلة اعتصام الجارى القليل (اما الكلام في المقام الاول): فقد استدل المحقق الهمداني (قده) على اعتصام الجاري القليل بما ورد في عدة من الاخبار من انه لا بأس ببول الرجل في الجاري لان ظاهرها السؤال عن حكم الماء الذي يبال فيه لا عن حكم البول في الماء وقد دلت على نفي البأس عنه وهذا بظاهره يقتضي عدم انفعال الجاري بالبول مطلقا، وان كان قليلا. ويدفعه: ان هذه الاخبار أجنبية عن الدلالة على المدعى غير رواية واحدة منها وتوضيحه: ان الروايات المذكورة على طائفتين. (إحداهما): وهي الاكثر ناظرة إلى بيان حكم البول في الجاري من حيث حرمته وكراهته، ولا نظر لها إلى بيان حكم الجاري من حيث الانفعال وعدمه، لان السائل فيها إنما سأل عن البول في الجاري، لا عن

—

[ ١١٦ ]

الماء بعد البول فيه، فمن هذه الطائفة صحيحة الفضيل عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري. (* ١). ورواية ابن مصعب قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يبول في الماء الجاري؟ قال: لا بأس به إذا كان الماء جاريا (* ٢) ونظيرهما غيرهما فراجع. فانهما ناظرتان إلى بيان حكم البول في الجاري من حيث الحرمة والكراهة ولا نظر فيهما إلى طهارة الماء ونجاسته بالبول، اللهم إلا أن يقال بدلالتها على طهارة الجاري بالالتزام، لان بنيان انفعال الجاري بوقوع البول فيه إنما هو وظيفة الامام (ع) وبيانه عليه فلو كان الجاري ينفعل بذلك لكان على الامام (ع) أن يبين نجاسته، وحيث انه سكت عن بيانها، فيعلم منه عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس. كما يدعى ذلك في الاخبار الدالة على كفاية الغسل في الجاري مرة (* ٣) ويقال ان غسل النجس في الجاري لو كان سببا لا نفعاله لبينه (ع) لانه من وظائف الامام، فمن عدم بيانه يظهر ان الجاري لا ينفعل بملاقاة النجس ويدفعه: ان بيان حكم الماء من حيث نجاسته وطهارته، وان كان وظيفة الامام (ع) إلا انه ليس بصدد بيانهما في هذه الاخبار، ولا في روايات كفاية الغسل مرة في الجارى ومع انه (ع) ليس في مقام البيان كيف يسند إليه الحكم بطهارة الجارى! ومما يدلنا على ذلك انه عليه السلام في تلك الاخبار قد أمر بغسل الثياب في المركن مرتين ولم يبين نجاسة الماء الموجود في المركن، مع انه

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٥ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) وهي صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الثوب يصيبه البول قال: اغسله في المركن مرتين فان غسلته في ماء جار فمرة واحدة. المروية في الباب ٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١١٧ ]

ماء قليل، ولا اشكال في انفعاله بالملاقاة، فهل يصح الاستدلال على طهارة الماء الموجود في المركن بعدم بيانه (ع) نجاسة الماء؟ و (ثانيتهما): ما تضمن السؤال عن حكم الماء الجاري الذي يبال فيه ولا بأس بدلالتها على عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس مطلقا، ولو كان قليلا وهي موثقة سماعة، قال: سألته عن الماء الجاري يبال فيه؟ قال: لا بأس به (* ١) ودلالتها على طهارة الجارى القليل ظاهرة لا طلاقها ودعوى: ان الجارى القليل في غاية الندرة، وقليل الوجود وهو بحكم المعدوم، والاخبار ناظرة إلى الجاري كثير الدوران والوجود، وهو الجاري الكثير، فلا تشمل الجاري القليل مدفوعة: بأنها إنما تتم في بعض الامكنة ولا تتم في جميعها وقد شاهدنا الجارى القليل في بلادنا وغيرها كثيرا فالروايات تشمل لكل من الجاري الكثير والقليل. هذا ويمكن أن يقال: لا دلالة على اعتصام الجاري في الطائفة الثانية أيضا، لان السؤال في مثلها، كما يمكن أن يكون عن الموضوع، والمسند إليه، كذلك يمكن أن يكون عن المحمول والمسند فكما يصح ارجاع لا بأس به إلى الماء الجاري الذي هو المسند إليه، كذلك يمكن ارجاعه إلى البول المستفاد من جملة يبال فيه الذي هو المسند، وبذلك تصير الرواية مجملة ونظير هذا في الاخبار كثير. (منها): ما في صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يغتسل بغير ازار حيث لا يراه أحد، قال: لا بأس (* ٢). فان قوله (ع) لا بأس يرجع إلى الاغتسال لا إلى الرجل الذي هو المسند إليه: و (منها): ما ورد في صلاة النافلة: من ان الرجل يصلي النافلة

—

(* ١) المروية في الباب ٥ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١١ من أبواب آداب الحمام من الوسائل.

—

[ ١١٨ ]

قاعدا وليست به علة في سفر أو حضر فقال: لا بأس به (* ١) فانه يرجع إلى صلاة النافلة حال الجلوس لا إلى الرجل كما هو ظاهر، وكيف كان فيحتمل أن يكون الضمير في المقام أيضا راجعا إلى البول في الماء الجارى لا إلى الماء الجارى نفسه. بل مغروسية كراهة البول في الماء في الاذهان تؤكد رجوع قوله لا بأس به إلى البول في الماء الجاري. واستدل على اعتصام الجارى القليل ثانيا بمرسلة الراوندي عن علي (ع) الماء الجارى لا ينجسه شئ (* ٢). ورواية الفقه الرضوي كل ماء جار لا ينجسه شئ (* ٣). وخبر دعائم الاسلام عن علي (ع) في الماء الجاري، يمر بالجيف والعذرة، والدم، يتوضأ منه ويشرب، وليس ينجسه شئ. (* ٤) ولا فرق بين الاوليبن إلا في ان دلالة احداهما بالعموم، ودلالة الاخرى بالاطلاق، ولا اشكال في دلالة الروايات المذكورة على المدعى إلا ان مرسلة الراوندي ضعيفة بارسالها ورواية الدعائم أيضا مما لا يصح الاعتماد عليه، وهذا لا لاجل ضعف مصنفه وهو القاضي نعمان المصري فانه فاضل جليل القدر، بل من جهة إرسال رواياته عى ما قدمناه في بحث المكاسب مفصلا (* ٥)، واما الفقه الرضوي، فهو لم يثبت حجيته بل لم

—

(* ١) كما في رواية سهل بن اليسع المروية في الباب ٤ من أبواب القيام من الوسائل. (* ٢) و (* ٤) المرويتان في المجلد الاول من المستدرك ص ٣٦. (* ٣) نفس المصدر والصفحة المذكورة. (* ٥) مضمون رواية الدعائم وان ورد في كتاب الجعفريات أيضا وكنا نعتمد على ذلك الكتاب في سالف الزمان إلا انا رجعنا عنه أخيرا لان =

—

[ ١١٩ ]

تثبت انه رواية ليدعي انجبارها بعمل المشهور على ما أشرنا إليه غير مرة. واستدل على اعتصام الماء الجاري ثالثا والمستدل هو المحقق الهمداني بما ورد في تطهير الثوب المتنجس بالبول من الامر بغسله في المركن مرتين وفي الماء لجاري مرة واحدة (* ١)، وقد استدل بها بوجهين: (أحدهما): ان الجاري لو كان ينفعل بملاقاة النجس، لبينه عليه السلام حيث ان بيان نجاسة الاشياء وطهارتها وظيفة الامام، وبما انه في مقام البيان، وقد سكت عن بيانه، فنستفيد منه عدم انفعال الجاري بالملاقاة. و (ثانيهما): ان من شرائط التطهيير بالماء القليل، أن يكون الماء واردا على النجس، ولا يكفي ورد النجس على الماء، لانه ينفعل بملاقاة النجس ومع الانفعال لا يمكن أن يطهر به المتنجس بوجه، وهذا كما إذا وضع أحديده المتنجسة على ماء قليل، فانه ينجس القليل لا محالة فلا يطهر به المتنجس بوجه وهذا ظاهر وقد استفدنا ذلك من الاخبار الآمرة بصب الماء على المتنجس مرة أو مرتين (* ٢). وهذه الرواية قد فرضت ورود النجاسة على الجاري لقوله (ع) اغسله في المركن مرتين فان غسلته في ماء جار فمرة واحدة. فلولا الحاقه (ع) الجارى مطقا إلى الكر الذى لا ينفعل بوقوع النجس عليه لم يكن وجه لحكمه (ع) بطهارة الثوب المتنجس بالبول، فيما إذا غسلناه في الجاري،

—

= في سند الكتاب موسى بن اسماعيل ولم يتعرضوا لوثاقته في الرجال فلا يمكن الاعتماد عليه. (* ١) وهي صحيحة محمد بن مسلم المروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في رواية أبي اسحاق النحوي المروية في الباب ١، ورواية الحلبي المروية في الباب ٣ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٢٠ ]

بل اللازم أن يحكم حينئذ بانفعال الجاري القليل لو قوع النجس عليه، فالرواية دلت بالدلالة المطابقية على عدم انفعال الجاري بملاقاة النجس تنزيلا له منزلة الكر في الاعتصام. سواء أوقع الجاري على النجس أم وقع النجس عليه أما الجواب: عن أول الوجهين فيما تقدم من ان بيان طهارة الاشياء ونجاستها وان كان وظيفة الامام، إلا أن استفادة الطهارة، من عدم حكمه (ع) بالنجاسة إنما يتم فيما إذا كان (ع) في مقام البيان من تلك الناحية، وليس الامام في الرواية بصدد بيان ان الجارى لا ينفعل بالملاقاة، وإنما هو بصدد بيان ان المتنجس بالبول لا بد من أن يغسل في المركن مرتين وفي الجاري مرة واحدة، ومع عدم كونه في مقام البيان كيف يمكن أن يتمسك باطلاق كلامه. وأما الجواب عن ثاني الوجهين: فهو ان ما أفاده من اعتبار ورود الماء القليل على النجس في التطهير به أول الكلام، وهي مسألة خلافية لا يمكن أن يستدل بها على شئ وسيأتي منا في محله عدم اعتبار ذلك في غير الغسلة التي يتعقبها طهارة المحل وفي غسل الثوب المتنجس بالبول في المركن لا طلاق صحيحة محمد بن مسلم فانتظره، هذا أولا. وثانيا: هب انا اعتبرنا ورود الماء على النجس في التطهير به، إلا انه لا مانع من الا لتزام بتخصيص ما دل على اعتبار ذلك باطلاق تلك الصحيحة فيها نخرج عما يقتضيه دليل اعتبار الورود في خصوص الجاري القليل، فان اعتباره على تقدير القول به لم يثبت بدليل لفظي مطلق حتى تقع بينهما المعارضة، وسيتضح ذلك في محله زائدا على ذلك أن شاء الله، ثم انه ليس فيما ذكرناه أي تناف للالتزام بنجاسة الغاسلة، ولا مانع من أن نكتفي بورود النجس على الماء في التطهير به، ونلتزم بنجاسة غسالته بعد غسله فلا تغفل.

—

[ ١٢١ ]

واستدل على اعتصام الجارى القليل رابعا، بصحيحة داود بن سرحان قال: قلت لابي عبد الله (ع) ما تقول في ماء الحمام؟ قال هو بمنزلة الماء الجاري (* ١) وقد شبه ماء الحمام بالماء الجارى مطلقا، فيستفاد منها ان الجاري باطلاقه معتصم سواء أكان قليلا أم كان كثيرا. وقد يناقش في دلالتها: بأن وجه الشبه فيها غير معلوم، ولم يعلم ان الامام (ع) شبه ماء الحمام بالجاري في أي شئ، فالرواية مجملة. وهذه المناقشة لا ترجع إلى محصل: لان تشبيه ماء الحمام بالجاري موجود في غيرها من الاخبار أيضا والمستفاد منها ان التشبيه إنما هو من حيث الاعتصام، وذلك دفعا لما ربما يتوهم من ان ماء الحمام قليل في حد نفسه. فينفعل بالملاقاة لا محالة. ومعه كيف يتطهر به بمجرد اتصاله بمادته بالانبوب أو بغيره، فان للحمامات المتعارفة مادة جعلية بمقدار الكر بل باضعافه وتتصل بما في الاحواض الصغيرة بالانابيب أو بغيرها، وفي مثلها قد يتوهم الا نفعال نظرا إلى أن المادة الجعلية أجنبية ومنفصلة عما في الحياض، ومجرد الاتصال بالانبوب لا يكفي عند العرف في الاعتصام. لا ختلاف سطحي الماءين فتصدى (ع) لدفع ذلك بأن ماء الحمام كالجاري بعينه، فكما انه عاصم لا تصاله بمادته كذلك ماء الحمام، غاية الامر ان المادة في أحدهما أصلية وفي الآخر جعلية. فالصحيح في الجواب أن يقال: ان نظرهم عليه السلام في تلك الروايات إلى دفع توهم الانفعال بتنزيل ماء الحمام منزلة الماء الجاري، ومن الظاهر ان المياه الجارية في أراضي العرب والحجاز منحصرة بالجاري الكثير، ولا يوجد فيها جار قليل وان كان يوجد في أراضي العجم كثيرا، فالتنظير والتشبيه، بلحاظ ان الجاري الكثير كما انه معتصم لكثرته، ويتقوى بعضه

—

(* ١) المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٢٢ ]

ببعض (لا بمادته فانها ليست بماء كما يأتي) كذلك ماء الحمام يتقوى بعضه ببعض، ولو لاجل مجرد الاتصال بانبوب أو بغيره، فوزان هذه الرواية وزان ما ورد من ان ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا (* ١)، بمعنى انه يمنع عن عروض النجاسة عليه لكثرته في نفسه لا لاجل مادته. فإذا لا نظر في الرواية إلى اعتصام الجاري بالماده مطلقا قليلا كان أم كثيرا، وتشبيه ماء الحمام به من هذه الجهة. فالى هنا لو كنا نحن وهذه الادلة لحكمنا بانفعال الجاري القليل كما ذهب إليه العلامة واختاره الشهيد الثاني في بعض كتبه. إلا انا لا نسلك مسلكهما، لا لاجل تلك الادلة المزيفة، بل لاجل ما أراحنا، وأراح العالم كله، وهو صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع. حيث دلت على عدم انفعال ماء البئر معللا بأن له مادة، ولولا تلك الصحيحة، لما كان مناص من الالتزام بما ذهب إليه المشهور من انفعال ماء البئر ولو كان الف كر. (والوجه) في الاستدلال بها في المقام: ان من الظاهر الجلي ان اضافة الاعتصام إلى ماء، وتعليله بأن له مادة، إنما تصح فيما إذا كان قليلا في نفسه، فانه لو كان كثيرا، فهو معتصم بنفسه لا محالة من غير حاجة إلى اسناد اعتصامه إلى شئ آخر وهو المادة، وبهذا دلتنا الصحيحة على ان القليل إذا كان له مادة فهو محكوم بالاعتصام، فإذا فرضنا القليل متنجسا واتصل به المادة فنحكم بطهارته وعصمته لا محالة. هذا إجمال الاستدلال

—

(* ١) كما في رواية ابن أبي يعفور عن ابي عبد الله (ع) قال: قلت اخبرني عن ماء الحمام يغتسل منه الجنب، والصبي، واليهودي، والنصراني والمجوسي؟ فقال: ان ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا. المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٢٣ ]

بالصحيحة وإن شئت توضيحه فنقول ان الاستدلال بالصحيحة من جهتن: (إحداهما): ان الصحيحة دلت على ان ماله مادة ترتفع النجاسة الطارءة عليه بالتغير فيما إذا زال عنه تغيره، فماء البئر يرفع النجاسة العارضة عليه، لقوله (ع): (فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه لان له مادة)،، بلا فرق في ذلك بين كثرته، وقلته، لاطلاقها. وإذا ثبت بالصحيحة ان ماء البئر يرفع النجاسة الطارءة عليه، فيسفاد منها انه دافع للنجاسة أيضا بالاولوية القطية عرفا، من دون فرق في ذلك بين كثرته وقلته، لان ما يصلح للرفع فهو صالح للدفع أيضا بالاولوية القطعية، وبعد هذا كله نتعدى من مورد الصحيحة وهو ماء البئر إلى كل ماله مادة كالجاري، والعيون، لعموم تعليلها. و (ثانيهما): انا قدمنا ان ماء البئر إذا زال عنه تغيره، يحكم بطهارته لاتصاله بالمادة، وعليه فلا يترتب على الحكم بنجاسة ماء البئر عند ملاقاته النجس ثمرة، فيصبح لغوا ظاهرا. فانه أي أثر للحكم بنجاسة ماء البئر في آن واحد عقلي، وما فائدة ذلك الحكم؟ حيث انه حين الحكم بنجاسته يحكم بطهارته أيضا، لاتصاله بالمادة، وما هذا شأنه كيف يصدر عن الحكيم؟! وبهذه القرينة القطعية تدلنا الصحيحة على اعتصام ماء البئر مطلقا كثيرا كان أم قليلا وبعد ذلك نتعدى منها إلى كل ماله مادة لعموم تعليلها كما مر. هذا كله في المقام الاول. و (أما الكلام في المقام الثاني): فملخصه. ان ما يحتمل أن يكون معارضا لادلة اعتصام الجاري، هو مفهوم قوله (ع): الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ (* ١)، فانه دل بمفهومه على ان الماء إذا لم يبلغ قدر

—

(* ١) وهو مضمون عدة روايات منقولة في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٢٤ ]

كر ينفعل بالملاقاة مطلقا سواء أكان جاريا أم لم يكن، وقوله (ع): كر (* ١) في جواب السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شئ من النجاسات، لانه صريح في ان غير الكر من المياه ينفعل بملاقاة البول وأمثاله من النجاسات ولو كان جاريا. ولكن لا تعارض بينهما في الحقيقة وذلك لان الوجهين المتقدمين في تقريب الاستدلال بالصحيحة يجعلان الصحيحة كالنص فتصير قرينة وبيانا بالاضافة إلى الروايتين المذكورتين حيث انهما حصرا علة الا عتصام في الكر، والصحيحة دلت على عدم انحصارها فيه وبينت أن هناك علة اخرى للاعتصام، وهي الاستمداد من المادة. وبهذا تتقدم الصحيحة على الروايتين، ولا يبقى بينهما معارضة بالعموم من وجه حتى يحكم بتساقطهما، والرجوع إلى عموم الفوق كالنبويات التي بينا ضعف سندها، أو إلى قاعدة الطهارة أو يحكم بعدم تساقطهما والرجوع إلى المرجحات السندية على تفصيل في ذلك موكل إلى محله. ثم لو تنزلنا، وبنينا على انهما متعارضان، بأن قطعنا النظر عن ذيل الصحيحة و اقتصرنا على صدرها وهو قوله (ع): ماء البئر واسع لا يفسده شئ يمكننا الاستدلال أيضا بصدرها على طهارة ماء البئر على وجه الاطلاق فان النسبة بينه وبين ما دل على انفعال القليل عموم من وجه لان أدلة انفعال القليل تقتضي نجاسة القليل بالملاقاة جاريا كان أم غير جار، وصدر الصحيحة يقتضي عدم نجاسة ماء البئر ونحوه مما له مادة قليلا كان أم كثيرا فيتعارضان في مادة الاجتماع، وهي ماء البئر القليل. والترجيح أيضا مع الصحيحة لما بينا في محله من ان تقديم أحد العامين

—

(* ١) وهي صحيحة اسماعيل بن جابر المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٢٥ ]

من وجه على الآخر أذا استلزم الغاء ما اعتبر من العنوان في الآخر كان ذلك مرجحا للآخر ويجعله كالنص فيتقدم على معارضه. والمقام من هذا القبيل لانا إذا قدمنا الصحيحة على أدلة انفعال الماء القليل فلا يلزم منه إلا تضييق دائرة أدلة الانفعال، وتقييدها بغير البئر ونحوه مما له مادة، وهو مما لا محذور فيه، لان التخصيص والتقييد أمران دارجان. وأما إذا عكسنا الامر، وقدمنا أدلة انفعال القليل على الصحيحة فهو يستلزم الحكم بنجاسة القليل حتى لو كان ماء بئر فينحصر طهارة البئر بما إذا كان كرا، وهو معنى الغاء عنوان ماء البئر عن الموضوعية، فان الكر هو الموجب للاعتصام كان في البئر أم في غيره فاعتصام البئر مستند إلى كونه كرا، لا إلى انه ماء بئر، فيصبح أخذ عنوان ماء البئر في الصحيحة لغوا ومما لا أثر له. وحيث ان حمل كلام الحكيم على اللغو غير ممكن، فيكون هذا موجبا لصيرورة الصحيحة كالنص، وبه يتقدم على معارضاتها. ونظير هذا في الاخبار كثير (منها): ما ورد من ان كل شئ يطير فلا بأس بخرثه وبوله (* ١)، وهو عام يشمل الطير المأكول لحمه، وما لا يؤكل لحمه كاللقلق والخفافيش، بناء على ان لها نفسا سائلة، وورد أيضا ان البول والخرء من كل مالا يؤكل لحمه محكومان بالنجاسة (* ٢)،

—

(* ١) كما في صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: كل شئ يطير فلا بأس ببوله وخرئه. المروية ففي الباب ١٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) اما نجاسة بول مالا يؤكل لحمه فلصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: اغسل ثوبك من بول كل مالا يؤكل لحمه. وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل وأما -

—

[ ١٢٦ ]

وهو أيضا عام يشمل الطير غير المأكول لحمه، وغير الطير كالهرة، والنسبة بينهما عموم من وجه فيتعارضان في مادة اجتماعهما، وهو الطير غير المأكول لحمه. فان قدمنا الاول على الثاني فلا يلزم منه إلا تضيق الدليل الثاني، وتخصيصه بغير الطير ولا محذور في التخصيص، وأما إذا عكسنا الامر، وقدمنا الثاني على الاول فيلزم منه تقييد الطير الذي لا بأس بخرئه وبوله بما يؤكل لحمه، وأما مالا يؤكل لحمه من الطير فهو محكوم بنجاسة كلا مدفوعيه. وعليه يصبح الطير المأخوذ في لسان الدليل لغوا، فان الحكم وهو الطهارة مترتبة على عنوان ما يؤكل لحمه طيرا كان أو غير طير فأية خصوصية للطير؟ وكلام الحكيم يأبى عن اللغو، وهذا يصير قرينة على كون الاول كالنص، وبه يتقدم على الثاني ويخصصه بغير الطائر. ثم انك عرفت ان التعدي من البئر إلى كل ماله مادة إنما هو بتعليل الصحيحة، إلا ان مقتضاه اختاص الحكم بالا عتصام في الجاري بما إذا كان له مادة على نحو الفوران أو على نحو الرشح. واما الجاري الذي ينشأ من المواد الثلجية كما هو الا كثر في الا نهار على ما قيل فهو غير داخل في تعليل الرواية إذ لا مادة له، ولكنا لما قدمناه له، ولكنا لما قدمناه من صدق عنوان الجاري على مثله فلا نرى مانعا من ترتيب آثار الجاري عليه ككفاية الغسل فيه مرة.

—

خرءه فلاجل عدم الفرق بينه وبين بوله بحسب الارتكاز المتشرعي، على انه يمكن استفادة ذلك من عدة روايات اخر تأتي في محلها ان شاء الله تعالى كما يأتي ما يدل على نجاسة الخرء في بعض الموارد الخاصة كالكلب والانسان فانتظره

—

[ ١٢٧ ]

[ وسواء كان بالفوران (١)، أو بنحو الرشح. ومثله كل نابع، وإن كان واقفا. (مسألة ١) الجاري على الارض من غير مادة نابعة أو راشحة إذا لم يكن كرا ينجس بالملاقاة. نعم إذا كان جاريا من الاعلى إلى الاسفل لا ينجس أعلاه (٢) بملاقاة الاسفل للنجاسة، وان كان قليلا. ] عدم اعتبار الدفع والفوران (١) هل يعتبر في الجريان أن يكون بالدفع والفوران أو انه إذا كان بنحو الرشح أيضا يكفي في تحقق موضوع الجاري؟ مقتضي إطلاق صحيحة ابن بزيع عدم الفرق بين الفوران والرشح بعد اشتمال كل واحد منهما على المادة المعتبرة، بل الغلب هو الرشح في أكثر البلاد، إذ الغالب ان الماء يجتمع في الامكنة المنخفضة، ويترشح من عروق الارض شيئا فشيئا، ويترائى ذلك في الاراضي المنخفضة في أطراف الشطوط والانهار على وجه الوضوح. نعم نقل صاحب الحدائق عن والده (قدهما) الاستشكال في الآبار الموجودة في بلاده (أعنى البحرين) لاجل انها رشحية، فانه كان يطهر تلك الآبار بالقاء الكر عليها لا بالنزح ثم أورد على ولده بانه يرى كفايه الا لقاء ولو على وجه الافتراق، كما إذا أخذ كل واحد من جماعة مقدار ماء يبلغ مجموعة الكر والقوه في البئر مع ان المطهر وهو القاء الكر يعتبر أن يقع على البئر مرة واحدة على وجه الاجتماع. وما ذهب إليه واده (قده) مما لا يسعنا الا لتزام به، لا طلاق الصحيحة المتقدمة. الجارى من غير مادة (٢) قد أسلفنا أن الميزان في الانفعال وعدمه هو الاتصال بالمادة وعدم

—

[ ١٢٨ ]

[ (مسألة ٢) إذا شك في ان له مادة أم لا، وكان قليلا ينجس بالملاقاة (١). ] الاتصال بها، كما هو مقتضى الصحيحة المتقدمة بلا خصوصية للجاري من غيره، فان كل ماله مادة من العيون والانهار والآبار محكوم بعدم الانفعال لا ستمداد من المادة دائما. فغير المستمد محكوم بالانفعال. ويستثنى من ذلك ما إذا كان القليل غير المستمد من المادة جاريا من الاعلى إلى الاسفل، فان أعلاه لا يتنجس بملاقاة الاسفل للنجاسة. هذا هو المعروف بينهم. وقد قدمنا نحن ان الميزان في ذلك ليس هو العلم أو السفل وانما المدار على خروج الماء بالقوة والدفع بلا فرق بين العالي وغيره، فانه يمنع عن سراية النجاسة إلى العالي من سافله أو العكس وذكرنا أن الوجه فيه هو ان العرف بحسب ارتكازاتهم يرون الماء متعددا حينئذ فلا تسري النجاسة من أحد هما إلى الآخر قلو صب ماء من الابريق على يد كافر مثلا لا يحكم بتنجس ما في الابريق بملاقاة الماء لليد القذرة، وكذا في الفوارات إذا تنجس أعلاه بشئ لا نحكم بنجاسة أسفله. هذا كله فيما إذا علمنا باتصال الجاري بالمادة أو عدم اتصاله. الشك في المادة (١) يمكن أن يقال بطهارة الماء حينئذ مع قطع النظر عن استصحاب العدم الازلي الآتي تفصيله. وذلك لان الشك في أن للماء مادة أو أنه لا مادة له يساوق الشك في نجاسته وطهارته، على تقدير ملاقاة النجس. ومقتضي

—

[ ١٢٩ ]

قاعدة الطهارة طهارته لقوله (ع) كل شئ نظيف (* ١) أو الماء كله طاهر (* ٢) حتى تعلم انه قذر. هذا وقد استدل على نجاسة الماء المذكور بوجوه: (الاول): التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. بناء على جوازه، كما ربما يظهر من الماتن في بعض (* ٣) الفروع، وان صرح في بعضها (* ٤) الآخر بعدم ابتنائه على التمسك بالعام في الشبهات المصداقية: بان يقال في المقام إن مقتضى عموم ما دل على انفعال القليل بملاقاة النجس نجاسة كل ماء قليل لاقته النجاسة، وقد خرج عنه القليل الذي له مادة، ولا ندري أن القليل في المقام من أفراد المخصص، وأن له مادة حتى لا ينفعل، أو انه باق تحت العموم ولا مادة له فينفعل بالملاقاة فنتمسك بعموم الدليل وبه نحكم بانفعاله. هذا. ولكنا قد قررنا في الاصول بطلان التمسك بالعام في الشبهات

—

(* ١) كما في موثقة عمار المروية في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة حماد بن عثمان المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل (* ٣) منشأ الظهور ملاحظة الفروع التي تبتني بظاهر ها على التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية، أو يحتمل فيها ذلك، كما يجدها المتتبع في تضاعيف الكتاب ومنها مسألتنا هذه كما هو ظاهر. (* ٤) كما في مسألة ٥٠ من مسائل النكاح فيما إذا شك في امراة في انها من المحارم أو من غيرها، حيث قال: فمع الشك يعمل بمقتضى العموم لامن باب التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية، بل لاستفادة شرطية الجواز أو المحرمية أو نحو ذلك.

—

[ ١٣٠ ]

المصداقية، وذكرنا أنه مما لا أساس له بلا فرق في ذلك بين العموم والاطلاق، لتساويهما من هذه الجهة، فالتمسك باطلاق قوله (ع) الماء إذا بلغ. المقتضي لانفعال القليل بالملاقاة غير سائغ في الشبهات المصداقية (الثاني): قاعدة المقتضي والمانع، كما ذهب إليها بعض المتقدمين على ما نسب إليه وبعض المتأخرين ممن قارب عصرنا، حيث ذهب إلى أنها المستند لاعتبار الاستصحاب. وتقريبها في المقام أن يقال: إن ملاقاة النجاسة للماء القليل مقتضية للانفعال، واتصاله بالمادة مانع عن الانفعال. وكلما عمنا بوجود المقتضي، وشككنا في ما يمنع عن تأثير نبني على عدم المانع وعلى وجود المعلول. وقد ذكرنا في بحثي العموم والاستصحاب: ان هذه القاعدة أيضا لا ترجع إلى أساس متين، والعقلاء لا يبنون على وجود المعلول. عند احراز المقتضي والشك في وجود مانعه، بل المتبع هو الاستصحاب، والا خذ بالمتيقن السابق عند الشك في بقائه. (الثالث): ما أسسه شيخنا الاستاذ (قده) ورتب عليه فروعا كثيرة في الابواب الفقهية، منها المقام. وحاصله: أن الاستثناء من الحكم الالزامي، أو ما يلازمه كالنجاسة الملازمه لحرمة الشرب والوضوء والغسل وغيرها من أحكام النجاسات إذا تعلق بعنوان وجودي فهو عند العرف بمثابة اشتراط احراز ذلك العنوان الوجودي في ارتفاع احكم الالزامي أو ما يلازمه ولا يكفي في ارتفاعها مجرد وجوده الواقعي. وكان (قده) بمثل له بما إذا نهى المولى عبده من أن يأذن لاحد في الدخول عليه إلا لاصدقائه. فشك العبد في صداقة زيد وعداوته لمولاه فانه ليس له أن يتمسك بالبراءة عن حرمة الترخيص لزيد في الدخول، بلحاظ أن الشبهة تحريمية موضوعية، وهي مورد للبراءة باتفاق من الا خباريين

—

[ ١٣١ ]

والاصوليين. وذلك لان العرف في مثله يرى لزوم احراز عنوان الصداقة في جواز الاذن والترخيص، فالمشكوك محرم الاذن وان كان في الواقع صديقا له. وقد طبقها (قده) على المقام: بان الاستثناء عن ملزوم الحكم الا لزامي وهو النجاسة قد تعلق بأمر وجودي (أعني اتصاله بالمادة) فهو بمنزلة اشتراط احراز الاتصال في الحكم بعدم النجاسة والانفعال. وحيث ان الاتصال غير محرز في المقام فهو محكوم بالنجاسة لا محالة، وإن كان متصلا بها واقعا. وانما نحكم بالطهارة في خصوص القليل الذي احرزنا اتصاله بالمادة. هذا. ولا يخفى انا ذكرنا في محله ان هذه القاعدة كالقاعدتين السابقتين لا أساس لها. نعم الامر في خصوص ما مثل به للمقام كما أفاده فانه لا يمكن فيه اجراء البراءة، وهذا لا لما اسسه (قده) بل لاجل استصحاب عدم حدوث الصدقة بين زيد ومولاه، لان الصداقة حادثة قطعا، وليست من الامور الازلية غير المسبوقة بالعدم، ومعه لا يبقى للبراءة مجال، لاشتراط جريانها بعدم أصل حاكم عليها في البين. وتفصيل الكلام في الجواب عما بنى عليه موكول إلى محله. (الرابع): استصحاب عدم اتصاف القليل بالاتصال بالمادة باستصحاب العدم الازلي. وتوضيح ذلك: ان الصور المتصورة للمسألة أربع. (الاولى): ان نعلم ان القليل الذي نشك في اتصاله وعدمه مسبوق بالاتصال بالمادة، ونشك في بقاء اتصاله حين ملاقاته النجس كما يتفق ذلك غالبا في المياه الجارية والانابيب المعمولة في زماننا هذا، وفي هذه الصورة لا اشكال في جريان استصحاب اتصاله بالمادة وعدم انقطاعها عنه.

—

[ ١٣٢ ]

(الثانية): أن نعلم أنه مسبوق بالانقطاع، كما إذا القي مقدار من الماء لم يبلغ الكر على حفيرة، وقد وقعت فيها نجاسة أيضا، فشككنا في أن الحفيرة بئر ولها مادة لئلا ينفعل الماء الملقى عليها بوقوع النجاسة عليه أو أنها صورة بئر لا مادة لها فالماء غير متصل بها ومحكوم بالا نفعال. وفي هذه الصورة أيضا لا اشكال في جريان استصحاب عدم الاتصال بالمادة. (الثالثة): مااذا لم تحرز حالته السابقة من الاتصال والانقطاع، وهذه الصورة هي مورد الوجوه الثلاثه المتقدمة، دون الصورتين الاوليين، كما ان هذه الصورة هي التي ندعي جريان استصحاب العدم الازلي فيها، على ما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده) ومثل له بما إذا شك في قرشية المرأة وذكر ان المرأة حينما وجدت لا ندري انها هل اتصفت بالقرشية أم لم تتصف بها؟ ولم تكن متصفة بها قبل وجودها قطعا، والاصل عدم اتصافها بتلك الصفة حين وجودها أيضا. وعلى هذا التقريب يقال في المقام: إن هذا القليل لم يكن متصفا بالاتصال قبل خلقته، ونشك في اتصافه به حين خلقته ووجوده، فالاصل انه لم يتصف بالاتصال حين خلقته أيضا، فهو ماء قليل بالوجدان، وغير متصل بالمادة بالاصل، فبضم الوجدان إلى الاصل يتم كلا حزئي الموضوع للحكم بالانفعال. هذا. وقد أورد عيه شيخنا الاستاذ (قده) بالمنع من جريان الاستصحاب في الاعدم الازلية، وبنى منعه هذا على مقدمات: (الاولى): أن تخصيص العام بالمتصل أو بالمنفصل يوجب تعنون العام بعنوان غير عنوان الخاص لا محالة، فإذا كان العنوان المأخوذ في الخاص وجوديا كان العام مقيدا بعنوان عدمي، وإذا كان عدميا كان العام مقيدا بعنوان وجودي، وذلك لان الحاكم الملتفت إلى ان موضوع حكمه كالعالم

—

[ ١٣٣ ]

مثلا له قسمان: (العادل، والفاسق) والاهمال في الواقع أمر غير معقول فهو إما أن يرى عدم دخل شئ من الخوصيتين في موضوع حكمه وإما لا، وعلى الثاني إما أن يكون ماله دخل من الخوصية في موضوع الحكم أمرا وجوديا أو عدميا وهذه أقسام ثلاثة لا رابع له، لدورانها بين النفي والاثبات فالحصر فيها عقلي. أما القسم الاول: وهو مااذا كان موضوع الحكم مطلقا، وغير مقيد بشئ من الخصوصية: الوجودية والعدمية فهو أمر لا يجتع مع التخصيص، لانه يرجع إلى الجمع بين النقيضين، فان الموجبة الكلية تناقضها السالبة الجزئية لا محالة، فإذا ثبت التخصيص في وجوب إكرام العالم، وأن العالم الفاسق لا يجب إكرامه امتنع معه أن يجب إكرام مطلق العالم، سواء أكان عادلا أم كان فاسقا، كما انه يمتنع أن يختص وجوب الاكرام بالفاسق، فلا مناص من تقييد موضوع وجوب الاكرام بعدم كونه فاسقا. وهذا معنى ما ذكرناه من ان تخصيص العام بعنوان وجودي يستلزم تقييده بأمر عدمي. (الثانية): ان الموضوع إذا كان مركبا، فاما أن يتركب من غير العوض ومحله، واما أن يكون مركبا من العوض ومحله. اما على الاول: كما إذا كان الموضوع مركبا من جوهرين، أو من جوهر وعوض في موضوعه، أو من عرضين في موضوع واحد، أو في موضوعين فلا موجب لاخذ أحد الحزءين نعتا للجزء الآخر، بل اللازم هو اجتماع الجزءين في الخارج بلا دخل خصوصية اخرى. وأما على الثاني: كأخذ الكرية والماء في موضوع الاعتصام، وعدم الانفعال بمجرد ملاقاة النجاسة فلا مناص من أن يؤخذ العرض في الموضوع على نحو وجوده النعتي، فانه لا سبيل إلى أخذه على نحو وجود المحمولي،

—

[ ١٣٤ ]

فان انقسام الشئ باعتبار أوصافه ونعوته في مرتبة سابقة على انقسامه باعتبار مقارناته. فإذا كان التخصيص موجبا لتقييد موضوع العام، ورافعا لا طلاقه فاما أن يرجع التقييد إلى التقييد بلحاظ الانقسام الاولى، فيكون الموضوع مقيدا بالوجود النعتي، أو العدم النعتي المعبر عنهما بمفاد كان وليس الناقصتين وإما أن يرجع إلى التقييد بلحاظ الانقسام الثانوي، ليكون المأخوذ في الموضوع الوجود أو العدم المحمولي المعبر عنهما بمفاد كان وليس التامتين. لا سبيل إلى الثاني، فانه مع تقييده بهذا الاعتبار إما أن يبقى الموضوع على إطلاقه بالاعتبار الاول، أو يكون مقيدا به أيضا. اما الاول فهو مستحيل، إذ كيف يمكن أن يقيد الماء في موضوع المثال بأن يكون معه كرية ومع ذلك يبقى على إطلاقه من جهة الاتصاف بالكرية وعدمه. وهل هذا إلا تهافت وتناقض؟! واما الثاني: فهو أيضا لا يمكن من الحكيم لا ستلزامه اللغو، فان التقييد بالاعتبار الاول يغني عن التقييد بالا عتبار الثاني. ويترتب على ما ذكرناه ان موضوع الحكم إذا كان مركبا من وجود العرض ومحله، كما في المثال، أو مركبا من عدم العرض ومحله، كما فيما كان الاستثناء من العام عنوانا وجوديا، ففي جميع ذلك لا مناص من أن يكون الدخيل في الموضوع الوجود أو العدم النعتيين، دون الوجود أو العدم المحموليين. (الثالثة): ان العدم الازلي وان كان ثابتا وحقا فان كل ممكن مسبوق بالعدم لا محالة، فزيد لم يكن في وقت وعلمه وعدالته لم تكونا. وهكذا. إلا ان هذا العدم عدم محمولي لا نعتي، فيصح أن يقال علم زيد لم يكن، ولا يصح أن نقول زيد كان غير عالم ومتصفا بعدم العلم، فانه لم يكن موجودا ليتصف بالوصف الوجودي أو العدمي، فالعدم الازلي

—

[ ١٣٥ ]

محمولي دائما، ولا يصح فيه النعتي بوجه. وذلك من جهة ان العدم النعتي كالوجود النعتي يحتاح إلى وجود الموضوع لا محالة. ويترتب على هذه المقدمات: أن التخصيص بعنوان وجودي يقتضي تعنون العام بعنوان عدمي لا محالة، بمقتضى المقدمة الاولى، وان العدم المأخوذ في الموضوع عدم نعتي بمقتضى المقدمة الثانية، وان العدم النعتي كالوجود النعتي يحتاج إلى وجود الموضوع لا محالة، والتقابل بينهما تقابل العدم والملكة. وعلى ذلك فلا يمكن استصحاب العدم النعتي إذ المفروض عدم العلم به سابقا، بل هو مشكوك فيه من أول الامر. وأما العدم المحمولي فهو وان كان متيقنا إلا انه لا يثبت العدم النعتي. فاشكال جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية هو الاثبات خاصة. لا ان العدم قبل وجود موضوعه مغاير للعدم بعد وجود موضوعه، فان العدم عدم، وبقاؤه غير مغاير لحدوثه بل بقاء له. ولا يخفى ان المقدمة الاولى والثالثة من هذه المقدمات مما لا ينبغي الشك في صحته، وكذلك المقدمة الثانية فيما إذا كان المأخوذ في موضوع الحكم وجود العرض، وذلك لا لما ذكره (قدس سره) فانه يندفع بأن التقييد بكل من الا عتبارين يغني عن التقييد بالاعتبار الآخر، كما هو الحال في كل أمرين متلازمين. فان التقييد بأحدهما لا يبقي مجالا للاطلاق بالاضافة إلى الثاني منهما. بل لاجل ان وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه، إذ ليس للعرض وجودان: أحدهما لنفسه، وثانيهما لموضوعه، بل له وجود واحد وهو عين وجوده لموضوعه، وكونه وصفا ونعتا لمعروضه، فإذا كان المأخوذ وجود العرض في موضوع خاص، كالكرية المأخوذة للماء في موضوع الاعتصام وعدم الانفعال بملاقاة النجس، فلا محالة يكون الدخيل في

—

[ ١٣٦ ]

الموضوع هو اتصاف الماء بالكرية عى نحو مفاد كان الناقصة. فان وجود الكرية في الماء هو بعينه اتصاف الماء بالكرية، لما عرفت من أن وجود العرض في نفسه عن وجوده لموضوعه. وأما إذا كان الدخيل في الموضوع. هو عدم العوض. كما هو الحال فيما إذا كان الخارج من العموم عنوانا وجوديا فان العام يتعنون حينئذ بوصف عدمي لا محالة، فلا موجب للالتزام بكون الدخيل في الموضوع هو العدم النعتي. وبيان ذلك ان ما أفاده من أن تركب الموضوع من العرض ومحله يستلزم أخذ الاتصاف بالعرض في موضوع الحكم، وان كان متينا لما قدمناه من أن وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه، إلا انه يختص بوجود العرض أعني العرض الوجدي واما العدمي فلا يأتي فيه ما ذكرناه. لان العدم لا وجود له حتى يقال ان وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه فإذ تركب الموضوع من عدم العرض ومحله، فلا يستفاد منه في نفسه أن الاتصاف بالعدم ماخوذ في موضوع الحكم فانه أعم ويحتاج اعتباز الاتصاف به إلى مؤنة زائدة، فان قامت قرينة على اعتباره فهو، وإلا لما اعتبرنا في موضوع الحكم غير المحل وعدم العرض، ولو على نحو العدم المحمولي. فإذا ورد لا تكرم فساق العلماء، وضممناه إلى العام فيستفاد منهما ان موضوع وجوب الاكرام هو العالم الذي لا يكون فاسقا، لا العالم المتصف بعدم الفسق، لانه يحتاج إلى دليل وهو مفقود، وعليه فلا مانع من استصحاب عدم الاتصاف بالفسق الثابت قبل وجود زيد، إذ لم يكن الاتصاف قبل وجوده والآن كما كان. نعم لا يثبت بذلك الاتصاف بعدم الفسق، إلا انا في غنى عنه. فانه ليس بموضوع للاثر، وانما الاثر مترتب على العالم الذي

—

[ ١٣٧ ]

لا يكون متصفا بالفسق على نحو العدم المحمولي، والمفروض ان له حالة سابقة كما مر، وكم فرق بين الموجبة معدولة المحمول وبين السالبة المحصلة لان الا تصاف معتبر في الاولى دون الثانية. وإلى ما ذكرنا أشار صاحب الكفاية فيما ذكره من ان العام لا يتعنون بعد التخصيص بعنوان خاص، بل هو بكل عنوان غير عنوان المخصص يشمله الحكم بمعنى ان العالم في مفروض المثال لا بد وان لا يكون فاسقا، ولم يوخذ فيه أي عنوان غير هذا العنوان، وان كان ذلك العنوان هو الاتصاف بالعدم على نحو مفاد ليس الناقصة. فالخارج هو الذي اعتبر فيه الاتصاف بالفسق على وجه النعت دون الباقي تحت العموم. والامر في المقام كذلك: حيث أن أدلة انفعال الماء القليل قد خصصت بالقليل الذي له مادة، وهو يوجب تعنون الباقي بالماء القليل الذي لا يكون له مادة. لا القليل المتصف بعدم المادة. وعليه فلنا أن نستصحب عدم المادة في ظرف الشك إذ لم تكن له مادة قبل وجوده والآن كما كان، وهو استصحاب العدم المحمولي، لانه الذي يترتب عليه الاثر عند تركب الموضوع من المحل، وعدم العرض ما دام لم تقم قرينة خارجية على اعتبار الاتصاف بالعدم هذا تمام كلامنا في هذه الصورة. (الرابعة): ما إذا كان القليل مسبوقا بحالتين متضادتين أعني الاتصال بالمادة في زمان وعدم الاتصال بها في زمان آخر، واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، ولم يجر فيه شئ من استصحابي الاتصال وعدمه للتعارض أو لعدم المقتضي. فهل هناك أصل آخر يحكم به على طهارة الماء؟. قد يقال: إن مقتضى الاستصحاب في الماء طهارته، لانه قبل أن يغسل به المتنجس كان طاهرا، قطعا، فهو الآن كما كان وان كنا نشك في اتصاله بالمادة وعدمه. كما ان مقتضى الاستصحاب في المتنجس المغسول

—

[ ١٣٨ ]

به نجاسة المغسول، وعدم ارتفاع نجاسته بالغسل به. ولا معارضة بين الاستصحابين كما ذكرناه غير مرة لانا وان علمنا بالملازمة الواقعية بين طهارة الماء وطهارة المتنجس المغسول به، إلا ان التفكيك بينهما في مقام الظاهر بالاصل مما لا مانع عنه بوجه (* ١) وهذا نظير ما ذكره السيد (قده) في ماء يشك في كريته، مع عدم العلم بحالته السابقة. ثم إن التفكيلك بين طهارة الماء وطهارة المغسول به في محل الكلام انما يتم إذا كان الحكم بنجاسة القليل المحتمل اتصاله بالمادة في الصورة السابقة مستندا إلى جريان الاستصحاب في العدم الازلي. وأما بناء على استناده إلى صحة التمسك بالعام في الشبهات المصداقية أو تمامية قاعدة المقتضي والمانع أو صحة ما أسسه شيخنا الاستاذ (قده) من أخذ الا حراز فيما علق عليه الترخيص فلابد من الحكم في المقام بنجاسة الماء أيضا لانه قليل، ولا ندري ان له مادة ومقتضى عموم انفعال القليل، أو قاعدة المقتضي والمانع أو عدم احراز اتصاله بالمادة هو الحكم بنجاسته. ولا يبقى بعد ذلك للحكم بطهارته بالاستصحاب أو بغيره مجال، ولا يلزم حينئذ التفكيك بين الماء والمغسول به، بل كلاهما محكومان بالنجاسة وهذا بخلاف ما إذا اعتمدنا في الحكم بنجاسة الماء، عند الشك في أن له مادة على استصحاب عدم اتصاله بالمادة على نحو العدم الازلي. فان التفكيك بناء عليه تام لا اشكال فيه. والوجه فيه: أن الاستصحاب المذكور لا يجرى في المقام لسبقه بحالتين متضادتين، ومعه لا يجرى شئ من استصحابي الاتصال وعدمه، إما للتعارض

—

(* ١) لا يخفى ان المراد بغسل المتنجس به انما هو القاؤه على الماء لا ايراد الماء على المتنجس، والا فلا اشكال في كفايته في طهارة الثوب بعدما حكمنا بطهارة الماء.

—

[ ١٣٩ ]

وإما لعدم المقتضي على خلاف في ذلك بيننا وبين صاحب الكفاية (قده) وعليه فلا مانع من استصحاب الطهارة في الماء كما لا مانع من استصحاب بقاء النجاسة في المغسول به، فيلزم التفكيك بين طهارة الماء وطهارة المغسول به. ثم ان الحكم بنجاسة المغسول به بالاستصحاب في المقام يبتني على اعتبار ورود الماء على المتنجس في التطهير بالقليل، وأما إذا قلنا بعدم اعتباره، وكفاية ورود المتنجس عى الماء فلا ينبغي التأمل في طهارة المغسول به، إذ المفروض كفاية الغسل به حتى لو لم تكن له مادة في الواقع، فلا يبقى مجال للتفكيك. ثم انا إذا اعتبرنا ورود الماء على النجس في التطهير بالقليل فلابد من أن نلاحظ دليل اعتبار ذلك، فان كان دليله ما اعتمد عليه بعضهم من أن القليل ينفعل بمجرد اتصاله بالنجس فلا يمكن تطهير المتنجس به، فيما إذا ورد على الماء، فلابد من اعتبار ورود الماء عليه، لئلا ينفعل بمجرد الاتصال. فنحكم في المقام أيضا بطهارة المغسول به، وان ورد على الماء، لان الماء لا ينفعل في المقام بمجرد اتصاله بالنجس وملاقاته معه، كما لا ينفعل بعده، وذلك بحكم الاستصحاب القاضي بطهارة الماء عند الشك في انفعاله، فهو طاهر حين الاتصال وبعده فلا مانع من تطهير المغسول به مطلقا. نعم إذا اعتمدنا في الحكم باعتبار ورود الماء على النجس على الروايات الناطقة بذلك لقوله (ع): (صب عليه الماء مرتين) ونحوه فلا محيص من الالتزام بعدم طهارة المتنجس إذا ورد على الماء للشك في حصول شرط طهارة المغسول به. لان الماء ان كان له مادة حين الغسل فهو طاهر يطهر المتنجس المغسول به لا محالة. وإن لم تكن له مادة فالمغسول به محكوم بالنجاسة، لعدم حصول شرط التطهير به، وهو ورود القليل على النجس

—

[ ١٤٠ ]

[ (مسألة ٣) يعتبر في عدم تنجس الجاري اتصاله بالمادة (١) فلو كانت المادة من فوق تترشح وتتقاطر، فان كان الكر ينجس. نعم إذا لاقى محل الرشح للنجاسة لا ينجس، (مسألة ٤) يعتبر في المادة الدوام (٢) فلو اجتمع الماء من المطر أو غيره تحت الارض، ويترشح إذا حفرت لا يلحقه حكم الجاري. ] وبما أنا نشك في بقاء نجاسته وارتفاعها فمقتضى استصحابها بحاسة المغسول به، كما ان مقتضى استصحاب الطهارة في الماء طهارته، فالتفكيك حينئذ صحيح. اعتبار الاتصال في الاعتصام (١) بأن ينفصل الخارج عن المادة، كما مثل به بقوله: فلو كانت المادة. فانه إذا انفصل عنها فالمياه المجتمعة المنفصلة عن مادتها غير البالغة حد الكر ماء قليل ينفعل بملاقاة النجاسة لا محالة. نعم القطرة المتصلة بالمادة محكومة بالاعتصام، ما لم تنفصل عنها، كما أشار إليه بقوله: نعم إذا لاقى. والوجه فيما ذكرناه أن ظاهر قوله (ع) في صحيحة ابن بزيع لان له مادة أن يكون للماء مادة بالفعل، بأن يتصل بها فعلا، وأما ما كان متصلا بها في وقت مع انفصاله عنها بالفعل فهو خارج عن مدلول الرواية كما عرفت. هذا في الانفصال بالطبع، وكذلك الحال في الانفصال بالعرض كانسداد المنبع من اجتماع الوحل والطين، لانه لا نفصاله عن المادة محكوم بعدم الا عتصام، وقد أشار إليه الماتن في المسألة الخامسة كما يأتي. (٢) الظاهر ان مراده بالدوام على ما يساعد عليه تفريعه بقوله فلو اجتمع. كون المادة طبيعية موجبة لجريان الماء على وجه الارض بطبعها

—

[ ١٤١ ]

وأما المادة الجعلية الموجبة لجريان الماء ورشحه بالجعل دون الطبع فهي غير كافية في الاعتصام، كما إذا جعلنا مقدارا من الماء في أرض منخفضة الاطراف، أو اجتمع فيها ماء المطر، فانه يوجب الرشح في جوانبها وجريان الماء لا محالة إلا انها غير عاصمة، وذلك لان ظاهر قوله في صحيحة ابن بزيع: لان له مادة. ان يكون للماء مادة متصلة فعلا يجري الماء عنها بطبعها. فالجعلية أو غير المتصلة منها لا تصدق عليها المادة الفعلية كما هو ظاهر. اعتبار دوام النبع عند الشهيد (قده) ذكر الشهيد (قده) في الدروس ان الجاري لا يشترط فيه الكرية على الاصح نعم يشترط فيه دوام النبع. وقد وقع هذا موردا للاشكال والكلام عند الاصحاب، فنقول في شرح مراده (قده) ان الدوام في كلامه هذا يحتمل امورا: (الاول): ما عن الشهيد الثاني (قده) في روض الجنان من حمل الدوام على الاستمرار في النبع، وأن ما ينبع في بعض فصول السنة دون بعضها الآخر لا يحكم عليه بالاعتصام. ويضعف هذا الاحتمال أمران. (أحدهما): ما أورده عليه صاحب الحدائق (قده) من ان اشتراط دوام النبع في المادة على خلاف إطلاق صحيحة ابن بزيع، لان المادة فيها غير مقيدة بداوم النبع فهو مضافا إلى انه مما لا شاهد له من الاخبار ولا يساعد عليه الاعتبار قد دل الدليل على خلافه. (وثانيهما): أن استمرار النبع ان اريد به الاستمرار إلى الابد فهو مما لا يوجد في أنهار العالم إلا نادرا، على إن إحراز ذلك أمر غير ميسور،

—

[ ١٤٢ ]

فبأي شئ يحرز دوام نبعه إلى الابد؟! وان اريد به الاستمرار المقيد بوقت خاص فيقع الكلام في تعيين ذلك الوقت، وان الزمان الذي لابد من أن يستمر الجاري إلى ذلك الزمان أي زمان؟ فهذا الاحتمال في غاية السقوط. ومن هنا طعن عليه المحقق الثاني (قده) بقوله: (ان أكثر المتأخرين عن الشهيد (ره) ممن لا تحصيل لهم فهموا هدا المعنى من كلامه.) (الثاني): ان يراد بالدوام استمرار النبع حين ملاقاة النجس، لا على وجه الا طلاق. ولعل هذا هو الظاهر من اعتبار الدوام، ولا بأس به في نفسه. إلا انه ليس أمرا زائدا على ما اعتبرناه في الجاري من الاتصال بالمادة، حيث قلنا: إن الماء إذا انقطع عنها يحكم بانفعاله على تقدير قلته وعليه فيصبح اعتبار الدوام في كلامه قيدا توضيحيا، وإن كان أمرا صحيحا في نفسه. (الثالث): ما نسب احتماله إلى بعضهم من إرادة الاحتراز عما ينبع آنا وينقطع آنا، لفتور مادته وضعفها، وان مثله ينفعل إذا لا قى نجسا لعدم إحراز اتصاله بالمادة حال ملاقاة النجس، ولعلها لا قته حين انقطاع نبعها. هذا. ولا يخفى ان ذلك أيضا ليس بشرط جديد وراء شرط الاتصال وأما الحكم عيله بالانفعال على تقدير ملاقاته النجس فيدفعه ما أشرنا إليه سابقا من ان الجاري إذا كان مسبوقا بحالتين متضادتين أعني الاتصال وعدمه فهو وان كان لا يجري فيه استصحاب الاتصال وعدمه، إلا أن استصحاب الطهارة في الماء مما لا مانع عنه بوجه، فبه يحكم بطهارته، بل ولا أقل من قاعدة الطهارة، فالماء لا يحكم به بالانفعال. (الرابع): ما حكاه صاحب الحدائق (قده) عن بعض الافاضل من المحدثين: من أن يراد به نبع المادة دائما، أو بعد أخذ مقدار من مائها وقد ذكر في توضيح ذلك ان المواد على أنحاء ثلاثة:

—

[ ١٤٣ ]

(إحداها) ما تكون نابعة على وجه الاستمرا بالفعل: بأن تنبع ويجرى ماؤها على وجه الارض، كما في العيون الجازية. (وثانيتها): ما تكون نابعة على نحو الاستمرار أيضا، ولكنه لا بالفعل بل بالاقتضاء، بمعنى أن تكون نابعة إلى أن يبلغ الماء حدا معينا، وهو تساوي الماء الخارج المجتمع منها في البئر للماء الموجود في مادتها وفي عروق الارض، وحينئذ تقف ولا تنبع إلا أن يوخذ مقدار من مائها لينزل به سطح الماء، فتنبع ثانيا بدل المتحلل مما اخذ منه من الماء إلى أن يتصاعد الماء إلى السطح السابق، وهكذا. فللمادة اقتضاء النبع دائما، وهذا هو الغالب في المواد فان نبعها لو كان دائميا وغير منقطع في زمان لاوجب غرق العالم بالماء. و (ثالثتها): ما تكون نابعة، إلا انه إذا أخذنا منها ماؤها ينقطع نبعها وتقف ولا تنبع ثانيا إلا بعد حفر جديد، ثم تنبع بمقدار، وإذا أخذنا منها ذلك المقدار تقف ولا تنبع إلا بعد حفر آخر وهكذا. كما يتفق ذلك في بعض الاراضي والبلدان، فالنبع في القسمين الاولين دائمي فعلا أو بحسب الاقتضاء، وأما في الثالث فلا دوام للنبع فيه بوجه بل ولا تصدق على مثله المادة أصلا لان المادة من المدد والامداد، والمفروض انهما لا تمد الماء بعد أخذه فلا يستمد منها في شئ والماء الحاصل منها غير مستند إلى المادة فينفعل بالملاقاة لا محالة ومن هنا ذكر ان شمول الاخبار المستفاد منها حكم الجاري لهذه الصورة غير واضح. وعلى هذا الاحتمال كان اعتبار دوام النبع عبارة اخرى عن اعتبار اتصال الماء بالمادة لان المادة إذا لم تمد الماء فلا محالة تكون منقطعة وغير متصلة بالماء. (الخامس): أن يراد بالدوام نبع المادة وجريانها فعلا، واما إذا لم تنبع بالفعل ولو لاجل مانع لا لاجل ضعفها وفتورها بل لحصر

—

[ ١٤٤ ]

أطرافها على ما هو الغالب في الآبار، إذ المادة إنما تنبع إلى أن يساوي المقدار الخارج منها المجتمع في البئر للماء الموجود في المادة وفي عروق الارض، وينقطع النبع بعد ذلك فيحكم عليه بالانفعال، وعلى الجملة لا يكفي اقتضاء النبع في الحكم بالاعتصام بل يعتبر فيه فعلية النبع. وفساد هذا الاحتمال من الظهور بمكان: لان احتمال اعتبار الجريان الفعلي إنما يصح فيما إذا كان الحكم متترتبا في لسان الدليل على عنوان الجاري ويقال وقتئذ إن حكمه لا يأتي في مثل الآبار مسدودة الاطراف لعدم الجريان الفعلي فيها. ولكن الحكم في الدليل إنما رتب على عنوان ماله المادة، ومن الظاهر ان الابار المذكورة مما له مادة قطعا، وهذا العنوان صادق عليها بلا ريب وليس اعتصام الآبار متفرعا عى اعتصام الجاري حتى يحتمل فيها اعتبار الجريان الفعلي أيضا بل الامر بالعكس، وإنما استفدنا حكم الجاري من قوله (ع) لان له مادة في صحيحة ابن بزيع الواردة في البئر حيث تعدينا من موردها إلى كل ماله مادة. وأما اعتبار فعلية النبع، وعدم كفاية الاقتضاء بالمعنى المتقدم، وهو كون المادة بحيث يخرج منها بدل المتحلل من الماء ويستمد منه، فلم يقم عليه دليل، بل الغالب في الآبار أن مادتها تقتضي النبع بمقدار المتحلل من مائها، ولا تنبع فيها دائما فانه يؤدي إلى غرق العالم كله. (السادس): أن يراد بالدوام ما ذكره الماتن (قده) في الكتاب وهو أن تكون المادة طبيعية موجبة للجريان بطبعها في مقابل المواد الجعلية كما إذا جعلنا مقدارا من الماء على مكان منخفضة الاطراف أو فاض البحر أو النهر واجتمع الماء من فيضانهما في الغدران واوجب النبع في الامكنة المنخفضة عنها، فانها أيضا مواد فعلية تنفطع بعد مدة كيوم أو أسبوع ونحوهما وهذا

—

[ ١٤٥ ]

[ (مسألة ٥) لو انقطع الاتصال بالمادة (١) كما لو اجتمع الطين فمنع من النبع كان حكمه حكم الراكد، فان ازيل الطين لحقه حكم الجاري، وان لم يخرج من المادة شئ فاللازم مجرد الاتصال. (مسألة ٦) الراكد المتصل بالجاري كالجاري (٢) فالحوض المتصل بالنهر بساقية يلحقه حكمه، وكذا أطراف النهر، وان كان ماؤها واقفا. (مسألة ٧) العيون التي تنبع في الشتاء مثلا، وتنقطع في الصيف يلحقها الحكم في زمان نبعها (٣). (مسألة ٨) إذا تغير بعض الجاري دون بعضه الآخر فالطرف ] بخلاف المواد الطبيعية في الآبار والانهار وهي التي تنصرف إليها لفظة المادة في صحيحة ابن بزيع كما قدمناه. وهذه احتمالات ستة في كلام الشهيد (ره) وقد ظهر ما هو الصحيح منها من سقيمها وأما أن أيا منها قد أراده الشهيد (قده) فهو أعلم بمراده والله سبحانه هو العالم بحقيقة الحال. (١) هذا هو انقطاع النبع بالعرض، وقد قدمنا حكمه في المسألة الثالثة من هذا الفصل فراجع. (٢) وحكمه حكم الجاري في الاعتصام بلا خلاف لاتصاله به قليلا كان أم كثيرا، وأما الاحكام الخاصة المترتبة على عنوان الجاري ككفاية الغسل به مرة في المتنجس بالبول فهي لا تترتب عليه، وذلك لعدم صدق الجاري على الراكد وهو ظاهر، اللهم إلا أن نقول بكفاية المرة في الكر أيضا وهو أمر آخر. (٣) قد عرفت ان احتمال عدم اعتصام تلك العيون في زمان نبعها مدفوع بوجيهن عمدتهما اطلاق صحيحة ابن بزيع فما أفاده في المتن هو الصحيح

—

[ ١٤٦ ]

[ المتصل بالمادة لا ينجس بالملاقاة (١) وان كان قليلا، والطرف الآخر حكمه حكم الراكد ان تغير تمام قطر ذلك البعض المتغير، وإلا فالمتنجس هو المقدار المتغير فقط لاتصال ما عداه بالمادة. ] تغير بعض الجاري (١) قد أسلفنا ان الجاري وغيره إذا تغير في شئ من أحد أوصافه بتمامه يحكم عليه بالنجاسة. وطريق تطهيره كما أشرنا إليه هو أن يتصل بالمادة بعد زوال تغيره. واما إذا تغير بعضه فلا يخلو إما أن يتغير بعض الجاري في تمام قطر الماء أعني به عرضه وعمقه، وإما أن يتغير في بعض قطره. (أما على الاول): فلا ينبغي الاشكال في أن الماء المتصل بالمادة المتقدم على المقدار المتغير معتصم بتمامه قليلا كان أم كثيرا لا تصاله بالمادة وهو ظاهر، وأما الماء المتأخر عن المتغير بعرضه وعمقه فان كان كرا فلا كلام أيضا في اعتصامه وطهارته، وعليه فالمتقدم والاخير طاهران والمتنجس هو الوسط. واما إذا كان قليلا فهو محكوم بالانفعال لاتصاله بالنجس وهو البعض المتغير بعرضه وعمقه، وعليه فالوسط والاخير محكومان بالنجاسة والمتقدم هو الطاهر. وقد تأمل صاحب الجواهر (قده) في الحكم بنجاسة الماء المتأخر في هذه الصورة بعدما ضعف الحكم بالطهارة فيه فانه يصدق عليه عنوان الجاري واقعا، فلا وجه للحكم بانفعاله لانه جار غير متغير. على انا لو احتملنا عدم دخوله في عنوان الجاري فهو معارض باحتمال دخوله فيه، فالاحتمالان يتعارضان فيتساقطان، ويرجع معه إلى قاعدة الطهارة فيه هذا ما ذكره (قده) في المقام.

—

[ ١٤٧ ]

والذي ينبغي أن يقال: ان الموضوع للحكم بالاعتصام ليس هو عنوان الجاري كما عرفته سابقا وإنما حكم عليه بعدم الانفعال لان له مادة على ما استفدناه من صحيحة ابن بزيع، وقد أسلفنا ان المادة بمعنى ما يمد الماء، وما منه يستمد بخروج المقدار المتجلل من الماء، والمادة بهذا المعنى غير متحققة في الماء المتأخر فانه لا يستمد من المادة بوجه لانفصاله عنها فلا يصدق انه ماء له مادة فحكمه حكم الراكد فينفعل إذا كان قليلا. وهذا بخلاف الماء المتصل بالمادة المتقدم على البعض المتغير لانه يستمد من المادة دائما ويصدق حقيقة ان له مادة فالحكم بطهارة الماء المتأخر بلا وجه. ثم لو فرضنا إجمال الدليل، ولم نستفد من مجموع صدر الصحيحة، وذيلها دوران الاعتصام مدار الاتصال بالمادة بالمعنى المتتقدم، واحتملنا كفاية صدق الجاري على الماء في الحكم بالاعتصام فالمقام من أحد موارد إجمال المخصص الذي يتردد الامر فيه في غير المقدار المتيقن بين استصحاب حكم المخصص وبين الرجوع إلى حكم العام، وهو نزاع معروف. وذلك لان الدليل قد دل بعمومه على انفعال كل ماء قليل بملاقاة النجس وقد خرج عنه القليل الذي له مادة، وحيث انا فرضنا إجمال المخصص المذكور. وكان المتيقن منه هو القليل الذي يستمد من مادته فلا محيص من الاقتصار عليه في الحكم بالاعتصام. واما مالا استمداد فيه من المادة فيدور الامر فيه بين استصحاب حكم المخصص، والحكم بعدم الانفعال لانه قبل أن يتغير المتوسط منه بالنجس كان متصلا بمادته، وكان مشمولا للمخصص قطعا، وبين الرجوع إلى عمومات انفعال القليل. فان رجحنا أحدهما على الآخر فهو، واما إذا توقفنا عن ترجيح أحد الاحتمالين على الآخر فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة. ولعل صاحب الجواهر (قده) يرجح استصحاب حكم المخصص في

—

[ ١٤٨ ]

أمثال المقام الذي لا يكون الزمان مأخوذا فيه على وجه التقييد كما ذهب إليه جملة من الاعلام كشيخنا الانصاري وصاحب الكفاية وغيرهما (قدهم) بدعوى ان الشك إنما هو في حكمه بعد التخصيص لا في مقدار ما وقع عليه التخصيص أو انه يتوقف عن الترجيح ويرجع إلى قاعدة الطهارة. وحيث انا اخترنا في محله الرجوع إلى العام مطلقا سواء اخذ الزمان فيه ظرفا أم على وجه التقييد فالمتعين هو الحكم بانفعال الماء المتأخر أيضا بمقتضى عمومات انفعال القليل. والذي يسهل الخطب عدم إجمال المخصص بوجه لان الصحيحة بصدرها وذيلها دلت على ان المناط في الاعتصام هو اتصال الماء بالمادة، وهذا غير صادق على الماء المتأخر عن المتغير كما عرفت هذا كله على الاول. (وأما على الثاني): وهو تغير بعض الجاري في بعض قطره، فالمتقدم والمتأخر كلاهما طاهران كان المتأخر بمقدار كرأم لم يكن، وذلك لاجل اتصاله بالمادة بالمعنى المتقدم فان المفروض عدم تغير المتوسط بتمامه، وإنما تغير ببعضه دون بعضه. كما إذا غسلنا شاة مذبوحة في الشط وتغير بذلك بعض جوانب الماء، لان المتنجس حينئذ هو خصوص البعض المتغير، دون سابقه ولا حقه. هذا تمام الكلام في الجاري.

—

[ ١٤٩ ]

[ فصل الراكد بلا مادة ان كان دون الكر ينجس بالملاقاة (١) من غير فرق بين النجاسات. ] فصل في الراكد بلا مادة (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: الراكد بمقدار الكر (الجهة الاولى): ان الراكد إذا كان بمقدار كر فلا خلاف في اعتصامه وعدم انفعاله بملاقاة النجس، ويأتي الكلام فيه مفصلا بعد بيان حكم القليل ان شاء الله تعالى. ما هو الغرض في المقام (الجهة الثانية): ان الغرض من البحث عن انفعال القليل في المقام إنما هو إثبات انفعاله على نحو الموجبة الجزئية في قبال ابن أبي عقيل القائل بعدم انفعاله رأسا. وأما انه هل ينفعل بالنجس والمتنجس كليهما أو لا ينفعل بالمتنجس؟. وانه هل ينفعل بالدم الذي لا يدركه الطرف؟ وغير ذلك من التفاصيل فهي مباحث اخر يأتي الكلام عليها في طي مسائل مستقلة ان شاء الله.

—

[ ١٥٠ ]

انفعال الماء القليل (الجهة الثالثة): فيما دل على انفعال القليل بالملاقاة، ويقع الكلام فيها في مقامين (أحدهما) في بيان ما يدل على انفعاله. و (ثانيهما) في معارضته لما دل على عدم الانفعال. (أما المقام الاول): فالمعروف بين الاصحاب المتقدمين منهم والمتأخرين ان القليل ينفعل بملاقاة النجس، وخالفهم في ذلك ابن أبي عقيل فذهب إلى عدم انفعاله بشئ، ووافقه على ذلك المحدث الكاشاني (قده). والذي يقتضي الحكم بانفعال القليل عدة روايات ربما يدعى بلوغها ثلاثمائة رواية كما حكاه شيخنا الانصاري (قده) في طهارته عن بعضهم. وهي وان لم تبلغ تلك المرتبة من الكثرة إلا ان دعوى تواترها إجمالا قريبة جدا لان المنصف يرى من نفسه انه لا يحتمل الكذب في جميع هذه الروايات، على ان فيها صحاحا وموثقات، ومعهما لا يهمنا إثبات تواترها الاجمالي فانهما كافيتان في إثبات الحكم شرعا. الاخبار الدالة على انفعال القليل ومن تلك الاخبار صحيحة محمد بن مسلم وغيرها الواردة بمضمون ان الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ (* ١). وهذا المضمون قد ورد ابتداء في بعضها (* ٢) وبعد السؤال عن الماء الذي تبول فيه الدواب، وتلغ فيه

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة معاوية بن عمار وغيرها المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل،

—

[ ١٥١ ]

الكلاب، ويغتسل فيه الجنب في بعضها الآخر (* ١) وفي ثالث بعد السؤال عن الوضوء من الماء الذي تدخله الدجاجة والحمامة وأشباههما، وقد وطأت عذرة (* ٢). وصحيحة اسماعيل بن جابر قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الماء الذي لا ينجسه شئ فقال: كر. (* ٣). وصحيحته الاخرى عن الماء الذي لا ينجسه شئ قال: ذراعان عمقة في ذراع وشبر سعته (* ٤) وقد أسندها في الحدائق إلى عبد الله بن سنان ولعله من سهو القلم. وصحيحة محمد بن مسلم قال: سألته عن الكلب يشرب من الاناء قال: اغسل الاناء (* ٥) ومن الظاهر ان الكلب إنما يشرب من وسط الاناء ولا يمسه فلا وجه للحكم بغسله إلا نجاسة الماء الموجود فيه فان الكلب نجس الماء باصابته، وهو قد لاقى الاناء، وأوجب نجاسته وبهذا تدلنا هذه الرواية وغيرها من الاخبار الآمرة بغسل الآنية التي شرب منها الحيوان النجس على انفعال القليل بملاقاة النجس إلى غير ذلك من الاخبار، وستأتي جملة اخرى منها في مطاوي هذا البحث، وفي البحث عن تنجس الماء القليل بالمتنجس. هذا كله في المقام الاول.

—

(* ١) كما في صحيحة محمد بن مسلم المروية في الباب المتقدم من المصدر المذكور. (* ٢) كما في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه المروية في الباب المتقدم من المصدر المذكور. (* ٣) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٤) المروية في الباب ١٠ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٥) المروية في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ١٥٢ ]

و (أما المقام الثاني) فقد عرفت ان ابن أبي عقيل ذهب إلى عدم انفعال القليل كالماء الكثير، ووافقه على ذلك المحدث الكاشاني (ره) واستدل عليه بوجوه من الاخبار وغيرها. الاخبار الدالة على عدم انفعال القليل (فمنها): ما استدل به الكاشاني (قده) من قوله صلى الله عليه وآله خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ الاما غير لونه أو طعمه أو ريحه (* ١) وادعى انها مستفيضة وقد دلت على حصر موجب الانفعال بالتغير في أحد الاوصاف الثلاثة وان مالا تغير فيه لا انفعال فيه قليلا كان أم كثيرا. وهذا الاستدال من عجائب ما صدر عن الكاشاني (ره) لانه من أحد المتضلعين في الاخبار وقد ادعى مع ذلك استفاضة الروايات المتقدمة عن النبي صلى الله عليه وآله ولم يرد شئ منها من طرقنا وانما رواها العامة بطرقهم فلا رواية حتى تستفيض فهذه الدعوى سالبة بانتفاء موضوعها على انها لم تبلغ مرتبة الاستفاضة من طرق العامة أيضا وانما رووها بطريق الآحاد ومثل هذا لا يكاد يخفى على المحدث المذكور فهو من غرائب الكلام. و (منها): ما ورد من طرقنا بمضمون ان الماء لا ينجسه شئ إلا ان يتغير طعمه أو ريحه أو لونه حيث حصر علية الانفعال بالتغير في أحد الاوصاف الثلاثة وهو كما في رواية القماط انه سمع أبا عبد الله (ع) يقول في الماء يمر به الرجل وهو نقيع فيه الميتة والجيفة فقال أبو عبد الله (ع) ان كان الماء قد تغير ريحه أو طعمه فلا تشرب ولا تتوضأ منه وان لم يتغير

—

(* ١) قد قدمنا نقلها عن المستدرك والمحقق وابن ادريس ونقلنا مضمونها عن كتب العامة أيضا فراجع.

—

[ ١٥٣ ]

ريحه وطعمه فاشرب وتوضأ (* ١) وصحيحة حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله (ع) قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب (* ٢) وصحيحة عبد الله بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد الله (ع) وأنا حاضر عن غدير أتوه وفيه جيفة؟ فقال: ان كان الماء قاهرا ولا توجد منه الريح فتوضأ (* ٣) إلى غير ذلك من الاخبار الكثيرة الدالة عى انحصار المناط في الانفعال بالتغير قليلا كان الماء أم كثيرا، فالقلة لا تكون علة للانفعال بالملاقاة ما دام لم يتغير في أحد أوصافه. ويدفعه عدم ورود شئ من هذه الاخبار في خصوص القليل حتى تعارض الاخبار المتقدمه الدالة على انفعال القليل بالملاقاة فان الموضوع فيها هو النقيع والغدير وأشباههما مما هو أعم من القليل والكثير، بل ظاهر هذه العناوين هو خصوص الكثير فان النقيع وأمثاله انما يطلق على الماء الذي يبقى مدة في الفلوات، والقليل ليس له بقاء كذلك. وغاية ما يمكن أن يقال في تقريب الاستدلال بهذه الاخبار انها مطلقة لعدم استفصالها بين القليل والكثير وترك الاستفصال دليل العموم. والجواب عن ذلك انها وان كانت مطلقة لما ذكر، إلا انه لابد من رفع اليد عن اطلاقها بالاخبار المتقدمة التي ادعينا تواترها اجمالا لدلالتها على انفعال القليل بمجرد ملاقاة النجس، وان لم يتغير شئ من أوصافه، وهذا كما دل على نجاسة ماء الاناء إذا أصابته قطرة من الدم (* ٤) أو

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب المتقدم من المصدر المذكور. (* ٣) المروية في الباب المتقدم من المصدر المذكور. (* ٤) كما في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٥٤ ]

أصابته يده وهي قذرة (* ١) أو شرب منه الكلب والخنزير (* ٢) ومن الظاهر ان ملاقاة هذه الامور للماء القليل لا يوجب تغيره في شئ مع أنه ينفعل بملاقاتها وهذه الاخبار تكفي في تقييد اطلاق الروايات المتقدمة. ومما يدلنا على هذا ما ورد في صحيحة صفوان بن مهران الجمال من سؤاله (ع) عن مقدار الماء وحكمه بعدم الانفعال على تقدير بلوغ الماء نصف الساق. والوجه في دلالتها انه لو لم يكن هناك فرق بين القليل والكثير لما كان وجه لسؤاله عليه السلام عن مقدار الماء. قال: صفوان الجمال سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع، وتلغ فيها الكلاب. وتشرب منها الحمير ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منها قال وكم قدر الماء؟ قال: إلى نصف الساق وإلى الركبة فقال: توضأ منه (* ٣). وقد دلت هذه الرواية على عدم انفعال الكر بورود السباع، وولوغ الكلاب ونحوهما فان الماء في الصحاري إذا بلغ نصف الساق يشتمل على اضعاف الكر غالبا، إذ الصحارى مسطحة، وليست مرتفعة الاطراف كالحياض الموجودة في البيوت فإذا بلغ فيها الماء نصف الساق فهو يزيد عن الكر بكثير. ويدل على تقييد المطلقات المتقدمة أيضا ما ورد من الاخبار في تحديد الماء العاصم بالكر كما في صحيحة اسماعيل بن جابر قال: سألت أبا عبد الله (ع)

—

(* ١) كما في صحيحة احمد بن محمد بن أبي نصر وغيرها المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحتي علي بن جعفر ومحمد بن مسلم المرويتين في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٥٥ ]

عن الماء الذي لا ينجسه شئ فقال كر. (* ١) وغيرها مما هو بهذا المضمون لانها تدل على أن القليل ينفعل بملاقاة النجس وان لم يحصل فيه تغير، وهذه الاخبار وان كانت معارضة للمطلقات المتقدمة بالعموم من وجه. إلا انها تتقدم على المطلقات وتوجب تقيدها لا محالة. والوجه في ذلك هو أن هذه الاخبار دلتنا على أن هناك شيئا يوجب انفعال القليل دون الكثير وليس هذا هو التغير قطعا لانه كما ينجس القليل كذلك يوجب انفعال الكثير لما دل على تنجس ماء البئر ونحوه بالتغير في أحد أوصافه كما عرفته سابقا، ولا سيما ان أغلب الآبار كر، وعليه فلابد من تقييد ما دل على اعتصام البئر والكر ونحوهما كاطلاق قوله لان له مادة (* ٢) وقوله كر (* ٣) بما إذا لم يتغير بشئ من أوصاف النجس. وقد صرح بما ذكرناه في صحيحة شهاب بن عبد ربه المروية عن بصائر الدرجات حيث قال (ع) في ذيلها وجئت تسئل عن الماء الراكد من الكر (* ٤) مما لم يكن فيه تغير أو ريح غالبة قلت فما التغير؟ قال:

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة ابن بزيع المروية في الباب ٣ و ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) كما في صحيحة اسماعيل بن جابر المتقدمة آنفا. (* ٤) قد اعتمدنا في نقل الصحيحة مشتملة على كلمة (من الكر) والاستدلال بها على نجاسة الكر المتغير باوصاف النجس على نقل صاحب الوسائل (قده) ولما راجعنا البحار ونفس بصائر الدرجات ظهر أن نسخ الكتاب مختلفة وفي بعضها (من البئر) وبذلك تصبح الرواية مجملة وتسقط عن الاعتبار والذي يسهل الخطب ان مدرك الحكم بنجاسة الكر المتغير غير منحصر بهذه الصحيحة وذلك لقيام الضرورة والتسالم القطعي حتى -

—

[ ١٥٦ ]

الصفرة فتوضأ منه وكلما غلب كثرة الماء فهو طاهر (* ١). وإذا قيدنا أدلة اعتصام الكر وشبهه بما لا تغير فيه فتنقلب النسبة بين المطلقات وأخبار اعتصام الكر إلى العموم المطلق وتكون أخبار اعتصام الكر غير المتغير أخص مطلقا من المطلقات. لانها باطلاقها دلت على عدم انفعال غير المتغير كرا كان أم قليلا والروايات الوارة في الكر تدل على عدم انفعال خصوص الكر الذي لا تغير فيه، وبما أنها أخص مطلقا عن المطلقات فلا محالة نقيدها بالكر والنتيجة أن مالا يكون كرا ينفعل بملاقاة النجاسة فالذي يوجب انفعال خصوص القليل دون الكثير هو ملاقاة النجس في غير

—

- من الكاشاني (قده) على نجاسة الماء المتغير ولو كان كرا. مضافا إلى الاخبار المتقدمة التي استدللنا بها على ذلك في ص ٧٥ - ص ٧٨ فان فيها غنى وكفاية في الحكم بنجاسة الماء المتغير. اضف إلى ذلك موثقة ابي بصير قال: سألته عن كر من ماء مررت به - وانا في سفر - قد بال فيه حمار أو بغل أو انسان قال: لا توضاء منه ولا تشرب (الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل) لانها بعد ما قيدناها بالاخبار المستفيضة بل المتواترة الدالة على عدم نجاسة الكر بملاقاة النجس من غير تغير كالصريحة في ارادة تغير الكر ببول الانسان فيه وأما نهيه (ع) عن شربه أو التوضوء منه إذا بال فيه بغل أو حمار فهو محمول على الكراهة أو التقية. ويؤيدها ما ورد في غير واحد من الاخبار من النهي عن التوضوء أو الشرب من الغدير والنقيع فيما إذا تغيرا بوقوع الجيفة فيهما إذ النقيع، والغدير في الصحاري يشملان - عادة - على ازيد من الكر بكثير ولاسيما على المختار من تحديده بسبعة وعشرين شبرا فليلاحظ. (* ١) المروية في الباب ٩ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٥٧ ]

صورة التغير. وإلى هنا تلخص ان الروايات العامة لا تنفع المحدث المزبور في المقام. وأما الاخبار الخاصة فمها يستدل به على مسلك المحدث الكاشاني (قده) عدة روايات. (منها): ما رواه محمد بن ميسر قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق، ويريد أن يغتسل منه وليس معه اناء يغرف به ويداه قذرتان قال: يضع يده ثم يتوضأ ثم يغتسل. هذا مما قال الله عزوجل: ما جعل عليكم في الدين من حرج (* ١) وقد دلت على عدم انفعال القليل بملاقاة المتنجس اعني يدي الرجل القذرتين ولذا صح منه الوضوء والغسل وهي كما ترى واردة في خصوص القليل كما هو ظاهر. وقد يناقش فيها كما في طهارة المحقق الهمداني (قده) بانها وردت تقية لموافقتها لمذهب العامة، حيث جمعت بين الوضوء وغسل الجناية. وهما مما لا يجتمعان في مذهب الشيعة. ولا يخفى ضعف هذه المناقشة كما تنبه عليه هو (قده) أيضا إذ المراد بالوضوء في الرواية ليس هو الوضوء بالمعنى المصطلح عليه بل هو بمعناه اللغوي، وهو المعبر عنه في الفارسية (بشست وشو كردن) فاين اجتماع الوضوء مع الغسل؟! (فالصحيح في الجواب أن يقال): ان القليل في الرواية ليس بمعناه المصطلح عليه عند الفقهاء فانه اصطلاح منهم (قدهم)، ولم يثبت ان القليل كان بهذا المعنى في زمانهم عليهم السلام بل هو بمعناه اللغوي الذي هو في مقابل الكثير، ومن البين ان القليل يصدق حقيقة على الكر والكرين بل وعلى أزيد من ذلك في الصحارى بالاضافة إلى ما في البحار

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٥٨ ]

والبركان، وعليه فالرواية غير واردة في خصوص القليل. نعم ان اطلاقها يشمل ما دون الكر أيضا، ولكنك عرفت ان الاخبار الواردة في انفعال القليل بالملاقاة البالغة حد التواتر تقتضي تقييد المطلقات وتخصيصها بغير ذلك لا محالة. ولعل السؤال في الرواية من أجل ان جماعة من العامة ذهبوا إلى نجاسة الغسالة في الجنابة، ولو مع طهارة البدن (* ١) بل ذهب أبو حنيفة وغيره

—

(* ١) وفي عمدة القاري (شرح البخاري، للعيني الحنفي ج ١ ص ٨٢٢ باب استعمال فضل وضوء الناس) اختلف الفقهاء فيه: فعن أبي حنيفة ثلاث روايات (الاولى): ما رواه عنه أبو يوسف انه نجس مخفف (الثانية) رواية الحسن ابن زياد عنه انه نجس مغلظ (الثالثة): رواية محمد بن الحسن عنه انه طاهر غير طهور، وهو اختيار المحققين من مشائخ ما وراء النهر، وعليه الفتوى عندنا. وفي المجلد ١ من بدايع الصنايع للكاشاني الحنفي ص ٦٨ ان أبا يوسف جعل نجاسة المستعل في الوضوء والغسل خفيفة لعموم البلوى فيه لتعذر صيانة الثياب عنه. ولكونه محل الاجتهاد فأوجب ذلك خفة في حكمه والحسن جعل نجاسته غليظة لانها نجاسة حكمية، وانها أغلظ من الحقيقة ألا ترى انه عفي عن القليل من الحقيقة دون الحكمية كما إذا بقي على جسده لمعة يسيرة. وقال ابن حزم في المجلد ١ من المحلى ص ١٨٥ ان أبا حنيفة ذهب إلى عدم جواز الغسل والوضوء بالماء المستعمل في الوضوء والغسل وان شربه مكروه، وقال روي عنه - يعني أبا حنيفة - انه طاهر والاظهر عنه انه نجس وهو الذي روي عنه نصا وانه لا ينجس الثوب إذا أصابه الماء المستعمل إلا أن يكون كثيرا فاحشا. ونقل عن أبي يوسف انه فصل بين ما إذا -

—

[ ١٥٩ ]

إلى نجاسة غسالة الوضوء أيضا فانهم يشترطون في الطهارة أن يكون الماء

—

- كان المقدار الذي أصاب الثوب من الماء المستعمل شبرا في شبر فقد نجسه وما إذا كان أقل من ذلك فلم ينجسه، ثم نقل عن أبي حنيفة وأبي يوسف كليهما ان الرجل الطاهر إذا توضأ في بئر فقد نجس ماءها كله فيجب نزحها ولا يجزيه ذلك الوضوء بلا فرق في ذلك بين أن يتوضأ للصلاة قبل ذلك وما إذا لم يتوضأ لها، فان اغتسل فيها أيضا أنجسها كلها سواء اكان جنبا قبل ذلك أم لم يكن، وإنما اغتسل فيها من غير جنابة بل ولو اغتسل في سبعة آبار نجسها كلها. وعن أبي يوسف انه ينجسها كلها ولو اغتسل في عشرين بئرا، وفي ص ١٤٧ مشيرا إلى أبي حنيفة وأصحابه ماهذا نصه: ومن عجيب ما أوردنا عنهم قولهم في بعض أقوالهم ان ماء وضوء المسلم الطاهر النظيف أنجس من الفأرة الميتة. ولم. يتعرض في (الفقه على المذاهب الاربعة) لهذا القول بل عد الماء المستعمل من قسم الطاهر غير الطهور قولا واحدا. نعم ذهب جماعة إلى ذلك. ففي المغني لابن قدامة الحنبلي ج ١ ص ١٨ الماء المنفصل عن أعضاء المتوضي والمغتسل في ظاهر المذهب طاهر غير مطهر لا يرفع حدثا ولا يزيل نجسا وفي ص ٢٠ قال: جميع الاحداث سواء فيما ذكرنا. وفي كتاب الام للشافعي ج ١ ص ٢٥ إذا توضأ به رجل لا نجاسة على أعضائه لم يجزه لانه ماء قد توضي به، وكذا لو توضأ بماء قد اغتسل فيه رجل، والماء أقل من قلتين لم يجزه. ثم قال: لو أصاب هذا الماء الذي توضأ به من غير نجاسة على البدن ثوب الذي توضأ به أو غيره أو صب على الارض لم يغسل منه الثوب، وصلى على الارض لانه ليس -

—

[ ١٦٠ ]

عشرة في عشرة (* ١) وهو يبلغ مائة شبر في سعته، ومن هنا لا يغتسلون في الغدران والنقيع لعدم بلوغهما الحد المذكور اللهم إلا أن يكون نهرا أو بحرا، ولاجل هذا سأله الراوي عن الاغتسال في مياه الغدران والنقيع بتخيل انفعالهما بالاغتسال وأجابه (ع) بأنها معتصمة وأزيد من الكر. وعدم اعتصام الكر حرجي ولو في بعض الموارد وما جعل عليكم في الدين من حرج. و (منها): صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من

—

- بنجس. وتابعه الغزالي في الوجيز ج ١ ص ٣ قال: الماء المستعمل في الحدث طاهر غير طهور على القول الجديد. وفي المدونة لمالك ج ١ ص ٤ قال: مالك لا يتوضأ بماء قد توضي به مرة ولا خير فيه، فإذا لم يجد رجل إلا ماء قد توضي به مرة فأحب إلي انه توضأ به إذا كان طاهرا ولا يتيمم، وإذا أصاب الماء الذي توضي به مرة ثوب رجل فلا يفسد عليه ثوبه إذا كان الماء طاهرا. وقد نسب ذلك أيضا إلى مالك في بداية المجتهد لابن رشد المالكي ج ص ٢٥ (* ١) عثرنا على ذلك في المجلد السادس من التفسير الكبير للفخر الرازي ص ٤٨٧ سطر ٢ من طبعة استانبول حيث قال: وأما تقدير أبي حنيفة بعشر في عشر فمعلوم انه مجرد تحكم. ويطابقه ما في المجلد ١ من الفقه على المذاهب الاربعة ص ٤ من قوله: الحنفية قالوا ان الماء ينقسم إلى قسمين كثير وقليل فالاول كماء البحر، والانهار، والترع، والمجاري الزراعية ومنه الماء الراكد في الاحواض المربعة البالغة مساحتها عشرة أذرع في عشرة بذراع العامة. هذا ولكن المعروف من أبي حنيفة وأصحابه في كتبهم المعدة للافتاء والاستدلال تقدير الكثير بأمر آخر، وهو كون الماء بحيث إذا حرك أحد -

—

[ ١٦١ ]

ذلك الماء؟ قال: لا بأس (* ١). وتقريب الاستدلال بها ان شعر الخنزير نجس، والغالب ان الماء

—

- طرفيه لا يتحرك الآخر. وقد نص بذلك في بداية المجتهد لابن رشد ص ١٨، وفي التذكرة ص ٢ عن أبي حنيفة وأصحابه انه كلما تيقن أو يظن وصول النجاسة إليه لم يجز استعماله وقدره أصحابه ببلوغ الحركة. ثم ضعفه بعدم الضبط فلا يناط به ما يعم به البلوى، وفي المجلد ١ من المحلى ص ١٥٣ عن أبي حنيفة ان الماء ببركة إذا حرك أحد طرفيها لم يتحرك طرفها الآخر فانه لو بال فيها ما شاء أن يبول فله أن يتوضأ منها ويغتسل فان كانت أقل من ذلك لم يكن له ولا لغيره أن يتوضا منها ولا أن يغتسل. وأيضا في المجلد ١ من المحلى ص ١٤٣ عن أبي حنيفة ما حاصله ان وقوع شئ من النجاسات في الماء الراكد ينجس كله قلت النجاسة أو كثرت ويجب إهراقه ولا تجوز الصلاة بالوضوء أو بالاغسال منه كما لا يجوز شربه كثر ذلك الماء أو قل اللهم إلا أن يكون بحيث إذا حرك أحد طرفيه لم يتحرك الآخر فانه طاهر حينئذ ويجوز شربه كما يجوز التطهير به. وقال في بدايع الصنايع المجلد ١ ص ٧٢ انهم اختلفوا في تفسير الخلوص فاتفقت الروايات عن أصحابنا انه يعتبر الخلوص بالتحريك وهو انه ان كان بحال لو حرك طرف منه يتحرك الطرف الآخر فهو مما يخلص وان كان لا يتحرك فهو مما لا يخلص. وقد أورد في المحلي ص ١٤٣ على أبي حنيفة وأصحابه بأن الحركة في قولهم ان حرك طرفه لم يتحرك. بماذا تكون فليت شعري هل تكون باصبع طفل، أم بتبنة، أو بعود مغزل، أو بعوم عائم، أو بوقوع فيل، أو بحصاة صغيرة، أو بانهدام جرف؟! نحمد الله على السلامة من هذه التخاليط. (* ١) المروية في باب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٦٢ ]

يتقاطر من الحبل على الماء الموجود في الدلو، فلو كان القليل ينفعل بملاقاة النجس لتنجس ماء الدلو بما يتقاطر عليه من الماء الملاقي لشعر الخنزير، مع ان الامام (ع) نفى البأس عن التوضوء به، وهذا يدل على عدم انفعال القليل. ويدقع هذا الاستدلال: (أولا): ان الرواية شاذة، فهي لو تمت وصحت، فلا يعارض بها الاخبار المشهورة التي دلت على عدم اعتصام القليل، والشهرة في الرواية من مرجحات المتعارضين، بل ذكرنا في الاصول انها تلغي ما يقابلها عن الحجية رأسا. و (ثانيا): ان من الجائز أن يكون الحبل المفروض اتخاذه من شعر الخنزير غير متصل بالدلو على نحو يصل إليه الماء، ويتقاطر منه على الدلو ولعل وجه السؤال عن حكم ذلك حينئذ هو احتمال بطلان الوضوء، لاجل أن الخنزير وشعره مبغوضان في الشرع. وقد أفتى جمع من الفقهاء (قدهم) بحرمة استعمال نجس العين حتى في غير ما يشترط فيه الطهارة كلبسه في غير حال الصلاة، فإذا حرم استعمال شعر الخنزير مطلقا، كان من المتحمل بطلان الوضوء الذى هو أمر عبادي بالاستقاء له بما هو مبغوض، ولاجل هذا الاحتمال سأله (ع) عن حكم الوضوء بذلك الماء، وأجابه (ع) بعدم البأس به. و (ثالثا): ان دلالة الرواية على اعتصام القليل لو تمت فانما هي بالاطلاق، ولا مانع من تقييده بما دل على انفعال القليل بالملاقاة، ولا بعد في بلوغ ما في بعض الدلاء المستعمل في سقي المزارع كرا، ولا سيما إذا بنينا على أن مكعبه ما يكون سبعة وعشرين شبرا. و (رابعا): لو أغمضنا عن جميع ذلك، وفرضنا الصحيحة صريحة في ملاقاة شعر الخنزير لماء الدلو مع فرض قلته، فايضا لا دلالة لها على عدم

—

[ ١٦٣ ]

انفعال القليل بملاقاه النجس، وذلك لجواز ان تكون الصحيحة ناظرة إلى عدم نجاسة شعر الخنزير، كما ذهب إليه السيد المرتضى (قده) وغيره، واستدل عليه بهذه الصحيحة، وعليه فيتعين حملها على التقية لذهاب جماعة من العامة إلى عدم نجاسة شعر الخنزير والكب (* ١). وكيف كان فلا يمكن الاستدلال بها على تساوي الماء القليل والكثير في الاعتصام، وقد قدمنا ان ما في صحيحة صفوان الجمال (* ٢) من سؤاله (ع) عن مقدار الماء، وحكمه بعدم الانفعال على تقدير بلوغ الماء نصف الساق أوضح شاهد على الفرق بين الماء القليل والكثير. و (منها): رواية أبي مريم الانصاري قال: كنت مع أبي عبد الله (ع) في حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من ركي له فخرج عليه قطعة من عذرة يابسة فاكفأ رأسه وتوضأ بالباقي (* ٣) حيث دلت على عدم انفعال القليل بملاقاة النجس، ولذا توضأ (ع) بباقي الماء في الدلو. وقد حملها الشيخ (تارة) على أن الدلو كان بمقدار كر. وهو لا

—

(* ١) ففي (الفقه على المذاهب الاربعة) المجلد ١ ص ١٣ ان المالكية قالوا بطهارة جميع الاشياء المذكورة (الشعر والوبر والصوف والريش) من أي حيوان سواء أكان حيا أم ميتا مأكولا أم غير مأكول ولو كلبا أو خنزيرا وسواء أكانت متصلة أم منفصلة. وفي ص ١٦ ان المالكية ذهبوا إلى طهارة كل حي ولو كان كلبا أو خنزيرا ووافقهم الحنفية على طهارة عين الكلب مادام حيا على الراجح الا ان الحنفية قالوا بنجاسة لعابه تبعا لنجاسة لحمه بعد موته. (* ٢) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٦٤ ]

يخلو عن غرابة. و (اخرى) على أن العذرة عذرة غير الانسان من سائر الحيوانات المأكول لحمها. (ويبعده ان العذرة قد اخذت فيها الرائحة الكريهة، كما في مدفوع الانسان والهرة والكلب. ولا تطلق العذرة على مدفوع سائر الحيوانات المحللة لعدم اشتماله على الرائحة الكريهة، وانما يعبر عنها بالروث. و (ثالثة) على أن المراد بالباقي هو الباقي في البئر دون الماء الباقي في الدلو. ويدفعه أن ظاهر الرواية انه اكفأ رأس الدلو حتي يتوضأ بالماء الباقي في الدلو، لا انه أراق جميع ماء الدلو. على أن هذا الاحتمال بعيد في نفسه. و (رابعة) حملها على التقية. ولا يخفى أن غرضه (قده) بهذه الوجوه. هو التحفظ على الرواية، وعدم طرحها مهما أمكن العمل بها ولو بحملها على وجوه بعيدة. لا انه (ره) لم يلتفت إلى بعد تلك الوجوه على ما هو عليه من الدقة والجلالة. فالصحيح في الجواب أن يقال: ان الرواية ضعيفة السند من جهة (بشير) الراوي عن أبي مريم لتردده بين الثقة وغيره، وان كان أبو مريم موثقا في نفسه، فلا اعتبار بالرواية. و (منها): ما عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو سعوة ميتة قال: إذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبها وان كان غير متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المية إذا اخرجتها طرية وكذلك الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلك من أوعية الماء وقال: وقال أبو جعفر (ع): إذا كان الماء اكثر من روايه لم ينجسه شئ تفسخ فيه أو لم يتفسخ فيه إلا أن

—

[ ١٦٥ ]

يجيئ له ريح تغلب على ريح الماء (* ١). و (الجواب عنها) انها ضعيفة سندا ومتنا فاما ضفعها سندا. فلوقوع علي بن حديد في طريقها. وأما بحسب متنها فلاشتمالها على مالا يقول به أحد، حتى ابن عقيل وهو تنجس الماء بتفسخ الميتة، وعدمه بعدم تفسخها. فان من يرى انفعال القليل بالملاقاة، ومن لا يرى انفعاله بها لا يفرق بين مااذا تفسخ فيه النجس وما إذا لم يتفسخ هذا أولا. وأما ثانيا: فلاشتمالها على الفرق بين مقدار الرواية، والزائد عليه مع انه لا فرق بينهما، فان الفرق انما هو بين الكر والقليل، والرواية أقل من الكر فطرح الرواية متعين هذا (* ٢). على ان هاتين الروايتين، وأشباههما على تقدير صحتها في نفسها لا يمكن أن تقابل بها الاخبار المتواترة الدالة على انفعال الماء القليل بالملاقاة، لان الشهرة تستدعي الغاء ما يقابلها عن الاعتبار رأسا، وعليه فالمقتضي لانفعال القليل موجود وهو تام والمانع عنه مفقود. الوجوه الاخر مما استدل به الكاشاني (قده) ثم ان المحدث الكاشاني على ما نقله في الحدائق استدل على ما ذهب إليه بوجوه اخر لا يخلو بعضها عن دقة وان كان ضعيفا. (منها): ان القليل لو قلنا بانفعاله بالملاقاة، لما أمكن تطهير

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) يأتي ان بعض افراد الراوية يسع مقدار الكر اعني ما يبلغ مقدار سبعة وعشرين شبرا.

—

[ ١٦٦ ]

شئ من المتنجسات به، وهو مقطوع الفساد، وذلك لان الجزء المتصل من القليل بالمتنجس ينفعل بملاقاته على الفرض، فلا تحصل به الطهارة. وأما غير الجزء المتصل بالمتنجس فلا ربط بينه وبين المتنجس حتى يطهر به ويمكن تقريب ما أفاده بوجهين: (أحدهما): أن يقال ان الجزء المتصل من القليل بالمتنجس ينفعل بمجرد الملاقاة على الفرض، ومع انفعاله لا يحصل به التطهير، إذ يشرط في المطهر ان يكون طاهرا في نفسه، وهكذا تقول في الجزء الثاني منه إذا اتصل بالمتنجس وكذا في الجزء الثالث وهكذا. و (ثانيهما): ان الجزء المتصل بالمتنجس إذا انفعل بالملاقاة فهو يوجب تنجس المغسول به ثانيا، لانه نجس وهو يوجب التنجيس لا محالة وهكذا كلما غسلناه به فلا تحصل به الطهارة، والقول بتنجسه بالملاقات وطهارته بالانفصال عنه مستبعد جدا، لان الانفصال ليس من أحد المطهرات. والجواب عن التقريب الاول: ان ما ذكره من الصغرى والكبرى ممنوعتان. (أما الصغرى) وهي انفعال الماء القليل بمجرد اتصاله بالمتنجس فلان المقصود بالكلام في المقام كما أشرنا إليه في أوائل البحث إنما هو اثبات انفعال القليل في الجملة، وعلى نحو الموجبة الجزئية، لا في كل مورد وكل حال ويكفي في ثبوت ذلك انفعال القليل بملاقاة المتنجس فيما إذا ورد عليه النجس، وأما إذا كان الماء وارادا على النجس، فهب انا التزمنا بما أفاده من عدم انفعاله بالملاقاة، لما أشار عليه من عدم امكان تطهير المتنجس بالقليل على تقدير انفعاله فهذا المحذور انما يلزم فيما إذا قلنا بانفعال القليل مطلقا، دون ما إذا خصصناه بصورة ورود النجس عليه، ويأتي تفصيل ذلك في محله إن شاء الله. وعلى الجملة ان الالتزام بعدم انفعال القليل عند وروده على النجس

—

[ ١٦٧ ]

تخصيصا لادلة انفعال القليل في تلك الصورة بما دل على حصول الطهارة بالغسل بالقليل لا ينافي ما نحن بصدد اثباته في المقام من انفعال الماء القليل بملاقاة النجس في الجملة، وعلى نحو الموجبة الجزئية، إذ يكفي في ثبوته انفعال القليل في صورة ورود النجس عليه هذا كله أولا. وثانيا انه يشترط في التطهير ازالة عن النجاسة عن المتنجس، وإذا زالت عين النجس عن المغسول فلا محالة يبقى متنجسا، ولنا أن نمنع عن انفعال القليل بملاقاة المتنجس، بدعوى اختصاص الاجماع والادلة الدالة على انفعال القليل بما إذا لا قته عين النجس، ولم يدلنا دليل على انفعاله بملاقاة المتنجس كما ذهب إليه المحقق الخراساني (قده) وهذا غير القول بعدم منجسية المتنجس، لانا وان قلنا بمنجسية المتنجسات كالنجاسات، إلا أن لنا أن نلتزم بعدم انفعال الماء القليل بملاقاة المتنجسات، لاختصاص ما دل على انفعاله بملاقاة الاعيان النجسة، وعليه فلا يتنجس القليل عند اتصاله بالمتنجس حتى يلزم محذور عدم امكان تطهير المتنجس بالماء القليل. وهذان الوجهان وان كان لا يلتزم بشئ منهما على ما ستعرف، إلا ان الغرض من ذكرهما هو أن حصول الطهارة عند الغسل بالماء القليل لا ينافي الالتزام بانفعال القليل، فان المقصود اثبات انفعاله في الجملة لا في كل مورد. وأما (منع الكبرى) على تقدير تمامية الصغرى فلان الدليل إنما أثبت اشتراط عدم نجاسة الماء قبل غسل المتنجس، وأما عدم تنجسه حتى بغسله فلا، ولم يستفد ذلك من أي دليل إذ الماء لابد وأن لا يحتمل القذارة قبل الغسل به حتى يتحمل قذارة المتنجس المغسول به. وأما عدم تحمله القذارة حتى بغسله فيه فلم يقم على اعتباره دليل.

—

[ ١٦٨ ]

بل الامر في القذارات العرفية كما ذكرناه قطعا فان الماء إذا لم يكن متقذرا بالقذارة العرفية، وغسل به شئ متقذر عرفا فلا محالة يتحمل الماء تلك القذارة، ويرفعها عن المغسول به، والقذارة تنتقل منه إلى الماء بالغسل فإذا كان هذا حال القذارة العرفية فلتكن القذارة الشرعية أيضا كذلك. بل الحال كما وصفناه في أحجار الاستنجاء أيضا إذ يشترط فيها أن لا تكون متنجسة قبل الاستنجاء بها، مع انها تتنجس بالاستنجاء فتقلع النجاسة عن المحل ويتصف بها كما يتصف المحل بالطهارة، والماء في المقام أيضا كذلك فانه ينفعل بنجاسة المغسول به، ويتحملها بعد ما لم يكن كذلك قبل غسله فيطهر الثوب ويتنجس الماء وهو (قده) سلم ذلك في الاحجار وإنما استشكل في خصوص المقام. وأما الجواب عن التقريب الثاني: فهو انا ان استثنينا الغسالة عما دل على انفعال الماء القليل، فلا يبقى مجال لانفعال القليل باتصاله بالمتنجس وتنجس المغسول به ثانيا. وهذا ظاهر وأما إذا لم نستشن ذلك، وقلنا بنجاستها فايضا نلتزم بعدم تنجس المغسول بالماء القليل ثانيا، وذلك بتخصيص ما دل على تنجيس المتنجس بما دل على جواز التطهير بالقليل. و (منها): اي من جملة ما استدل به الكاشاني (ره) ان دلالة الاخبار على انفعال الماء القليل بالمفهوم، ودلالة الاخبار الخاصة أو العامة على عدم انفعاله بالمنطوق والدلالة المنطوقية تتقدم على الدلالة المفهومية، كما أن النص يتقدم على الظاهر كذا أفاده (قده). ولا يخفى عدم تمامية شئ من الصغرى والكبرى في كلامه. (أما عدم تمامية الصغرى): فلاجل أن الدليل على انفعال الماء القليل غير منحصر في مفهوم قوله (ع) الماء إذا بلغ. فان هناك روايات خاصة قد دلت على انفعال القليل بمنطوقها.

—

[ ١٦٩ ]

و (أما منع الكبرى): فلما بينا في محله من أن كون الدلالة بالمنطوق لا يكون مرجحا لاحد المتعارضين على الآخر، بل قد تتقدم الدلالة المفهومية على المنطوق، كما إذا كان المفهوم أخص مطلقا من المنطوق وبذلك نقدم الاخبار الدالة على انفعال القليل وإن كانت الدلالة بالمفهوم على ما دل على عدم انفعاله بالمنطوق من العموم أو الاطلاق لان الاولى أخص مطلقا من الثانية. على أن المعارضة للدلالة المفهومية ترجع إلى معارضة الدلالة المنطوقية لاستحالة التصرف في المفهوم بما هو فانه معلول وملازم للخصوصية المذكورة في المنطوق، وعليه فالمعارضة بين المنطوقين دائما كما ذكرناه. وتفصيل ذلك موكول إلى علم الاصول. و (منها): ان اختلاف الروايات الواردة في تحديد الكر يكشف كشفا قطعيا عن عدم اهتمام الشارع بالكر حيث حد في بعضها بسبعة وعشرين شبرا، وفي بعضها الآخر بستة وثلاثين، وفي ثالث باثنين وأربعين شبرا وسبعة أثمان شبر، وعليه فلا مناص من حملها على بيان استحباب التنزه عما لم يبلغ حد كر لما بينها من الاختلاف الكثير. ويدفعه: ان اختلاف الاخبار الوارة في التحديد لا يكشف عن عدم اهتمام الشارع بوجه، بل المتعين حينئد أن يؤخذ بالمقدار المتيقن، ويحمل الزائد المشكوك فيه على الاسحباب. و (منها): ان الماء القليل لو كان ينفعل بالملاقاه لبين الشارع كيفية التحفظ عليه وأمر بحفظه عن ملاقاة النجاسات، والمتنجسات كايدي المجانين والصبيان المتقذرة غالبا ولم يرد من الشارع رواية في ذلك. وأيضا استلزم ذلك نجاسة جميع مياه البلدتين المعظمتين (مكه والمدينة) لا نحصار مائهما في القليل غالبا وتصل إليه أيدي الاطفال، ونظائرها مما هو متنجس على الاغلب، ومعه كيف يصنع أهل البلدتين؟ بل بذلك يصبح جعل أحكام

—

[ ١٧٠ ]

الماء في حقهم من الطهارة وغيرها لغوا ظاهرا. أما ما ذكره أولا: فالجواب عنه أن بيان كيفية التحفظ على الماء القليل غير لازم على الشارع بوجه، فان التحفظ عليه كالتحفظ على الاموال والذي يلزم على الشارع هو بيان حكم القليل، وبعد ما صرح باعلى صوته على ان الماء القليل ينفعل بملاقاة النجس والمتنجس - على ما نطقت به الاخبار المتقدمة في محلها فعلى المكلف أن يجنبه عن ملاقاة ما يوجب تنجسه من أيدي المجانين، والاطفال وغيرهما من تغلب النجاسة في شفتيه أو يديه. وأما ما ذكره ثانيا فيرده أن الشارع قد حكم بطهارة كل ما يشك في نجاسته، ومن الظاهر انه لا علم وجداني لاحد بنجاسة مياه البلدتين، وانما يحتمل نجاستها كما يحتمل طهارتها، فان دعوى العلم بنجاسة الجميع. جزافية محضة. (لا يقال): لا استبعاد في دعوى العلم الوجداني بنجاسة مياه البلدتين نظرا إلى أن النجاسة من الامور السارية كما نشاهده بالعيان عندما نسي احد نجاسة يده مثلا، فانه إلى أن يلتفت إليها قد نجس أشياء كثيرة من ثيابه وبدنه، وأوانيه وغيرها. هذا بضميمة ملاحظة الاماكن التي جرت عادتهم على جعل المياه القليلة عليها في البلدتين، حيث ان المياه فيهما تجعل على ظروف وأوان مثبتة في بيت الخلاء، وقد جعل عندها آنية اخرى يأخذ بها المتخلي من مياه الاواني المثبتة فيستنجي ويطهر بدنه، وليست أواني المياه في البلدتين كالحباب المتعارفة عندنا مما يمكن تطهيره بالمطر أو الشمس أو بالقاء كر عليه، فانها كما بيناه مثبتة في بيت الخلاء، وهي مسقفة لا تصيبها شمس ولا مطر ولا يلقى عليها كر. وملاحظة كثرة الواردين عليهما من حجاج وزوار، وهي على طوائف

—

[ ١٧١ ]

مختلفة من فرق السنة والشيعة وفيهم أهل البوادي والقرى وغيرهم ممن لا يبالي بالنجاسة وربما يعتقد بكفاية مطلق ازالة العين في التطهير فإذا قلنا مع ذلك كله بانفعال الماء القليل، وتنجس ما في تلك الاواني المثبتة بنجاسة يد أحد الواردين، أو الاطفال والمجانين، فلا محالة تسري النجاسة منها إلى جميع الاشياء الموجودة في البلدتين، ومن البين أن دعوى العلم القطعي بنجاسة يد أحد الواردين والمتخلين من هؤلاء الجماعات قريبة لا سبيل إلى انكارها، وقد عرفت أن ذلك يستلزم العلم بنجاسة جميع المياه وغيرها مما يوجد في البلدتين. لانه يقال هذه الدعوى وان كانت صحيحة كما ذكرت، إلا أنها تتوقف على القول بانفعال القليل بكل من النجس والمتنجس، إذ لو اقتصرنا في انفعاله بملاقاة الاعيان النجسة كما ذهب إليه المحقق صاحب الكفاية (قده) أو منعنا عن كون المتنجس منجسا مطلقا، ولو مع الواسطة كما يأتي تفصيل ذلك في محله إن شاء الله لم يبق في البين إلا إحتمال النجاسة، وهو مورد لقاعدة الطهارة. نعم لو قلنا بانفعال القليل بكل من النجاسات والمتنجسات، وقلنا ايضا بتأثير المتنجس في التنجيس على الاطلاق مع الواسطة، وبدونها لكانت الشبهة المذكورة وهي دعوى العلم الوجداني بنجاسة المياه القليلة، بل جميع الاشياء في العالم مما لا مدفع له. وإنكار العلم الوجداني حينئذ مكابرة بينة، بل ذكر المحقق الهمداني (قده) إن من أنكر حصول العلم الوجداني له بنجاسة كل شئ، وهو يلتزم بمنجسية المتنجسات، فلا حق له في دعوى الاجتهاد والاستنباط فانه لا يقوى على استنتاج المطالب من المبادئ المحسوسة فضلا عن أن يكون من أهل الاستدلال والاجتهاد، والامر كما أفاده لما مر من أن النجاسة

—

[ ١٧٢ ]

مسرية فان العلم بنجاسة يد أحد الواردين على أماكن الاجتماع كالمقاهي والمطاعم والبلدتين المعظمتين أو شفتيه حاصل لكل أحد، وهو يستلزم العلم بنجاسة كل شئ (* ١) والجواب عن هذه الشبهة منحصر بما ذكرناه انفعال القليل بالمتنجسات (الحهة الرابعة): ان ما ذكرناه من انفعال القليل بالملاقاة هل يختص بملاقاة الاعيان النجسة أو يعم ملاقاة المتنجسات أيضا؟. ذهب المحقق صاحب الكفاية (قده) إلى أن المتنجس القليل ووافقه على ذلك شيخنا المحقق الكبير الشيخ محمد حسين الاصفهاني (قده) في بحثه الشريف. مستدلا بان مدرك انفعال القليل بالملاقاة إما هو الاجماع وهو غير متحقق في ملاقاة المتنجسات على نحو يفيد القطع بالحكم، كما هو المطلوب في الادلة اللبية، والمقدار المتيقن منه هو خصوص ملاقاة الاعيان النجسة. وإما الروايات الواردة في تحديد الكر، وهي وان دلت على انفعال القليل بما لا ينفعل به الكثير، إلا ان مدلولها: تعليق العموم لا السلب العام فمفهومها ان القليل ينجسه شئ ما، فان السالبة الكلية تناقضها الموجبة الجزئية وليس هذا الشئ هو التغير قطعا، لانه ينجس الكثير أيضا،

—

(* ١) وينقل عن بعض الافاضل في النجف انه كان يتيمم بدلا عن الوضوء دائما قبل مد أنابيب الماء بدعوى العلم بنجاسة جميع المياه فان السقائين كانوا يضعون القربة على الارض وهي متنجسة بالبول والعذرة وبذلك كانت تتنجس القربة وما عليها من القطرات التي تصيب ماء القربة عند قلبها لتفريغها.

—

[ ١٧٣ ]

ولا اختصاص له بالقليل، فتعين أن يكون هو ملاقاة النجاسات كما هي المتيقن، واذ اثبت منجسية شئ منها ثبت منجسية غيره من الاعيان النجسة أيضا لعدم القول بالفصل، أو لما دل من الاخبار الخاصة على منجسية الاعيان النجسة. وأما المتنجسات فلا يستفاد منها أنها كالنجاسات كما أسلفناه في الاصول. وإما هو الاخبار الخاصة. وهي انما تختص بعين النجاسات من الكلب والدم والبول وغيرها من الاعيان النجسة كما انها المنسبق من الشئ في الاخبار العامة ولا أقل انها القدر المتيقن منه كما أشرنا إليه آنفا، وعلى الجملة لا دليل على انفعال القليل بالمتنجسات. ولا يخفى انه وان لم ترد رواية في خصوص انفعال القليل بملاقاة المتنجسات إلا ان مقتضى اطلاق غير واحد من الاخبار ان القليل ينفعل بملاقاة المتنجسات كما ينفعل بملاقاة الاعيان النجسة، واليك جملة منها. (منها): ما رواه أبو بصير عنهم عليهم السلام قال: إذا أدخلت يدك في الاناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلا ان يكون أصابها قذر بول أو جنابة فان ادخلت يدك في الماء وفيها شئ من ذلك فاهرق ذلك الماء (* ١) حيث دلت على أن ملاقاة اليد المصابة ببول أو مني تنجس الماء القليل مطلقا سواء أكان فيها عين البول أو المني موجودة أم لم تكن. و (منها): صحيحة احمد بن محمد بن أبي نصر قال سألت أبا الحسن (ع) عن الرجل يدخل يده في الاناء وهي قذرة قال يكفئ الاناء (* ٢) ومقتضى اطلاقها عدم الفرق بين صورتي وجود عين النجاسة في اليد، وزوالها عنها. و (منها): موثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا أصاب الرجل جنابة فادخل يده في الاناء فلا بأس إذا لم يكن أصاب يده شئ من المني (* ٣)

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٧٤ ]

ومفهومها ان اليد إذا أصابها شئ من المني، وأدخلها في الاناء ففيه بأس واطلاق مفهومها يشمل ما إذا كانت عين المني موجودة في اليد، وما إذا زالت عينها. و (منها): موثقة اخرى لسماعة قال: سألته عن رجل يمس الطست أو الركوة ثم يدخل يده في الاناء قبل أن يفرغ على كفيه قال: يهريق. وان كانت أصابه جنابة فادخل يده في الماء فلا بأس به ان لم يكن أصاب يده شئ من المني. (* ١) ومفهومها انه إذا أصابها شئ من المني ففيه بأس، واطلاق مفهومها يعم صورتي وجود عين المني في يده وزوالها عنها. وقد صرح (ع) بهذا المفهوم بعد ذلك بقوله: وان كان أصاب يده في الماء قبل أن يفرغ على كفيه فليهرق الماء كله. و (منها): ما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الجنب يحمل (يجعل) الركوة أو التور فيدخل اصبعه فيه قال: ان كانت يده قذرة فاهرقه. (* ٢) وهي أيضا مطلقة تشمل صورتي وجود عين النجس، وزوالها عن اليد. وعلى الجملة ان الاخبار مطلقة، والاطلاق يكفي في الحكم بانفعال الماء القليل بالمتنجسات، ومعه لا تسعنا المساعدة لما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده) من التفصيل بين ملاقاة النجاسات والمتنجسات كما لا وجه لما ادعاه من عدم دلالة دليل على منجسية المتنجس للقليل، فان اطلاقات الاخبار يكفي دليلا على المدعى، ومجرد ان انفعال القليل بملاقاة الاعيان النجسة هو المقدار المتيقن من المطلقات لا يمنع عن التمسك باطلاقاتها لما قررناه في الاصول من أن وجود القدر المتيقن في البين غير مضر بالاطلاق. وقد يتوهم تقييد تلك المطلقات بما ورد في رواية أبي بصير المتقدمة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٧٥ ]

من قوله (ع) إلا أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة فان أدخلت يدك في الماء وفيها شئ من ذلك فاهرق ذلك الماء. حيث قيد (ع) الحكم بانفعال الماء بما إذا أدخل يده في الماء، وفيها شئ من قذر بول أو جنابة، ووجود القذر في اليد إنما يكون بوجود عين البول والجنابة فيها دون ما إذا زالت عينهما عن اليد، فمقتضى الرواية عدم انفعال الماء القليل بملاقاه مثل اليد المتنجسة فيما إذا زالت عنها عين القذر من البول والمني فالمتنجس لا يوجب التنجيس، وبها نقيد اطلاق سائر الاخبار. ولا يخفى عدم امكان المساعدة عليه، وذلك لان للقذر اطلاقان: فربما يطلق ويراد منه المعنى الاشتقاقي بمعنى الحامل للقذارة، وعليه فاضافته إلى البول والجنابة اضافة بيانية كخاتم فضة أي قذر من بول أو جنابة ولا بأس بالاستدلال المتقدم حينئذ، فان مفهوم الرواية انه إذا لم يكن في اليد بول أو جنابة فلا بأس بادخالها الاناء. واخرى يطلق ويراد منه المعنى المصدري أي القذارة، وبهذا تكون اضافته إلى البول والجنابة اضافة نشوية ومعناه ان في اليد قذارة ناشئة من بول أو جنابة، وعليه لا يتم الاستدلال المذكور بوجه لان اليد حينئذ وان كانت خالية عن البول والجنابة، إلا انها محكومة بالقذارة الناشئة من ملاقاة البول أو الجنابة، فصح أن يقال فيها شئ من القذر، وبما انه لا قرينة على تعيين ارادة أحد المعنيين فتصبح الرواية بذلك مجملة، ولا يصح الاستدلال بها على التقييد. هذا كله على ان الرواية غير خالية عن المناقشة في سندها حيث ان في طريقها عبد الله بن المغيرة، ولم يظهرانه البجلي الثقة، فالرواية ساقطة عن الاعتبار.

—

[ ١٧٦ ]

ونظيرها في توهم التقييد رواية علي بن جعفر (* ١) الا ان شذوذها، واشتمالها على ما لا يلتزم به الاصحاب، وهو تفصيلها في الحكم بالانفعال وعدمه بين صورتي وجدان ماء آخر وعدم وجدانه يمنع عن رفع اليد بها من المطلقات. والمتحصل أن التفصيل في انفعال الماء القليل بين ملاقاة النجاسات والمتنجسات غير وجيه. تفصيل حديث نعم يمكن أن نفصل في المقام تفصيلا آخر ان لم يقم اجماع على خلافه وهو التفصيل بين ملاقاه القليل للنجاسات والمتنجسات التي تستند نجاستها إلى ملاقاة عين النجس، وهي التي نعبر عنها بالمتنجس بلا واسطة وبين ملاقاة المتنجسات التي تستند نجاستها إلى ملاقاة متنجس آخر اعني المتنجس مع الواسطة بالا لتزام بالانفعال في الاول دون الثاني، إذ لم يقم دليل على انفعال القليل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، حتى انه لا دلالة عليه في رواية ابي بصير المتقدمة بناء على ارادة المعنى الثاني من القذر فيها وذلك لان القذر لم ير اطلاقه على المتنجسات غير الملاقية لعين النجس اعني المتنجس بملاقاة متنجس آخر، فانه نجس ولكنه ليس بقذر. والذي يمكن أن يستدل به على انفعال القليل بملاقاة مطلق المتنجس، ولو كان مع الواسطة امران.

—

(* ١) وهي ماعن علي بن جعفر (ع) عن جنب اصابت يده جنابة من جنابته فمسحها بخرقة ثم أدخل يده في غسله هل يجزيه أن يغتسل من ذلك الماء؟ قال (ع): ان وجد ماء غيره فلا يجزيه ان يغتسل وان لم يجد غيره أجزاه. المروية في قرب الاسناد ص ٨٤ المطبوع بايران.)

—

[ ١٧٧ ]

(أحدهما): التعليل الوارد في ذيل بعض الاخبار الواردة في نجاسة سؤر الكلب، وقد ورد ذلك في روايتين. (إحداهما): صحيحة البقباق قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن فضل الهرة والشاة والبقرة والابل والحمار والابل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئا الا سألت عنه فقال: لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب. فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله فاصبب ذلك الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (* ١). (وثانيتهما): ما عن معاوية بن شريح قال سأل عذافر أبا عبد الله (ع) وانا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعير والحمار والفرس والبغل والسباع يشرب منه أو يتوضأ منه؟ فقال نعم اشرب منه وتوضأ منه قال: قلت له الكلب؟ قال: لا قلت اليس هو سبع؟! قال: لا والله انه نجس، لا والله انه نجس (* ٢) وتقريب الاستتدلال بهاتين الرواتيين انه (ع) علل الحكم بعدم جواز التوضؤ والشرب من سؤر الكلب بانه رجس نجس. فيعلم من ذلك أن المناط في التنجس، وعدم جواز الشرب والوضوء، هو ملاقاة الماء للنجس فنتعدى من الكلب الذي هو مورد الرواية إلى غيره من أفراد النجاسات، ومن الظاهر أن النجس كما يصح اطلاقه على الاعيان النجسة كذلك يصح اطلاقه على المتنجسات حيث لم يؤخذ في مادة النجس ولا في هيئته ما يخصه بالنجاسة الذاتية، بل يعمها والنجاسة العرضية فالمتنجس نجس حقيقة، فإذا لا قاه شئ من القليل فقد لاقى نجسا، ويحكم عليه بالنجاسة وعدم جواز الشرب والوضوء منه، فالروايتان تدلان على منجسية المتنجسات للقليل سواء أكانت مع الواسطة أم بلا واسطة.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ١٧٨ ]

ولكن للمناقشة في الاستدلال بهما مجال واسع (أما في الرواية الاولى): فلانها وان كانت صحيحة سندا الا أن دلالتها ضعيفة. والوجه فيه أن الرجس إنما يطلق على الاشياء خبيثة الذوات، وهي التي يعبر عنها في الفارسية ب‍ (پليد) كما في قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون) (* ١) ولا يصح اطلاقه على المتنجسات فهل ترى صحة اطلاقه على عالم هاشمي ورع لتنجس بدنه؟! وكيف كان فان اطلاق الرجس على المتنجس من الاغلاط، وعليه فالرواية مختصة بالاعيان النجسة ولا تعم المتنجسات. على أن الرواية غير مشتملة على التعليل حتي يتعدى منها إلى غيرها، بل هي مختصة بالكلب، ولا تعم سائر الاعيان النجسة فما ظنك بالمتنجسات ومن هنا عقبه (ع) بقوله (اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء) فانه يختص بالكلب وهو ظاهر. ولازم التعدي عن مورد الصحيحة إلى غيره هو الحكم بوجوب التعفير في ملاقي سائر الاعيان النجسة أيضا، وهو ضروري الفساد، ومع عدم امكان التعدي عن موردها إلى سائر الاعيان النجسة كيف يتعدى إلى المتنجسات وعلى الجملة لو كنا نحن وهذه الصحيحة لما قلنا بانفعال القليل بملاقاة غير الكلب من أعيان النجاسات فضلا عن انفعاله بملاقاة المتنجسات. و (أما في الرواية الثانية): فلانها ضعيفة سندا بمعاوية بن شريح بل يمكن المناقشة في دلالتها ايضا، وذلك لان النجس وان صح اطلاقه على المتنجس على ما أسلفناه آنفا، إلا أنه عليه السلام ليس في الرواية بصدد بيان أن النجس منجس وانما كان بصدد دفع ما توهمه السائل حيث توهم أن الكلب من السباع، وقد دفعه (ع) بان الكلب ليس من تلك السباع

—

(١) المائدة ٥: ٩٠

—

[ ١٧٩ ]

التي حكم بطهارة سؤرها. الامر الثاني: صحيحة زرارة التى رواها علي بن إبراهيم بطريقه الصحيح. وقد حكى فيها الامام (ع) عن وضوء النبي صلى الله عليه وآله فدعا بوعاء فيه ماء فادخل يده فيه بعد أن شمر ساعده، وقال: هكذا ان كانت الكف طاهرة. (* ١) فانها دلت بمفهومها على أن الكف إذا لم تكن طاهرة فلا يسوغ ادخالها الماء، ولا يصح منه الوضوء، ولا وجه له إلا انفعال القليل بالكف المتنجسة، وباطلاقها تعم مااذا كانت نجسة بعين النجاسة. وما إذا كانت نجسة بالمتنجس الذي نعبر عنه بالمتنجس مع الواسطة. وهذه الرواية أحسن ما يستدل به في المقام لصحة سندها، وتمامية دلالتها على عدم الفرق بين المتنجس بلا واسطة، والمتنجس مع الواسطة. ولكن الصحيح ان الرواية مجملة لا يعمد عليها في اثبات المدعى، وذلك لاحتمال ان يكون الوجه في اشتراطه (ع) طهارة الكف في ادخالها الاناء عدم صحة الوضوء بالماء المستعمل في رفع الخبث حتى على القول بطهارته ذلك: لان العامة ذهبوا إلى نجاسة الماء المستعل في رفع الحدث الاكبر، بل والمستعمل في رفع الحدث الاصغر أيضا عند أبي حنيفة، وقد ذهب إلى أن نجاسته مغلظة (* ٢). وأما عند الامامية فالماء القليل المستعمل في رفع الحدث مطلقا محكوم بالطهارة سواء استعمل في الا كبر منه أم في الاصغر. نعم في جواز رفع الحدث الاكبر ثانيا بالماء المستعمل في رفع الحدث الا كبر خلاف عندهم، فذهب بعضهم

—

(* ١) المروية في الباب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) قد قدمنا نقل أقوالهم في الماء المستعمل في الغسل والوضوء سابقا ونقلنا ذهاب أبي حنيفة إلى النجاسة المغلظة عن ابن حزم في المجلد ١ من المحلى وان لم يتعرض له في (الفقه على المذاهب الاربعة) فراجع.

—

[ ١٨٠ ]

إلى جوازه، ومنعه آخرون، ويأتي ما هو الصحيح في محله ان شاء الله تعالى. وأما الماء المستعمل في رفع الحدث الاصغر، وهو الماء المستعمل في الوضوء فلم يقع خلاف بين الاصحاب في طهارته، وفي جواز استعماله في الوضوء ثانيا وثالثا وهكذا. هذا كله في المستعمل في رفع الحدث. وأما الماء القليل المستعمل في رفع الاخباث أعني به الغسالة فقد وقع الخلاف في طهارته ونجاسته بين الاعلام، إلا انه لا يجوز استعماله في رفع شئ من حدثي الاكبر والاصغر حتى على القول بطهارته، وقد تعرض له الماتن عند تعرضه لما يعتبر في الماء المستعمل في الوضوء. والماء الموجود في الاناء في مورد الرواية ماء مستعمل في رفع الخبث على تقدير نجاسة الكف فانه بمجرد ادخالها الاناء يصير الماء مستعملا في الخبث. فان صدق هذا العنوان واقعا غير مشروط بقصد الاستعمال لكفاية مجرد وضع المتنجس في الماء في صدق المستعمل عليه كما هو ظاهر، وبهذا تصبح الرواية مجملة لعدم العلم بوجه اشتراطه (ع) الطهارة في الكف، وانه مستند إلى أن المتنجس ولو مع الواسطة ينجس القليل، أو أنه مستند إلى إلى عدم كفاية المستعمل في رفع الخبث في الوضوء، وان كان طاهرا في نفسه. فالرواية مجملة لا يمكن الاستدلال بها على منجسية المتنجس للقليل مطلقا، فإذا لا دليل على انفعال القليل بالمتنجس مع الواسطة، فيختص الانفعال بما إذا لا قي القليل عين النجس، أو المتنجس بعين النجس والتفصيل بين المتنجس بلا واسطة والمتنجس مع الواسطة متعين إذا لم يقم اجماع على خلافه كما ادعاه السيد بحر العلوم (قده) فان ثم هذا الاجماع فهو، وإلا فالتفصيل هو المتعين وعلى الاقل لا يسعنا الافتاء بانفعال القليل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، والاحتياط مما لا ينبغي تركه.

—

[ ١٨١ ]

[ حتى برأس إبرة من الدم الذي لا يدركه الطرف (١) ] انفعال القليل بالدم الذي لا يدركه الطرف (١) هذه هي الجهة الخامسة من الكلام في هذه المسالة، والكلام فيها في انفعال القليل بمقدار من الدم الذي لا يدر كه الطرف كانفعاله بالدم الزائد على هذا المقدار وعدم انفعاله به. وقد ذهب الشيخ الطوسي (قده) إلى عدم انفعاله بالمقدار المذكور من الدم، ومستنده في ذلك ما رواه هو (قده) في مبسوطه واستبصاره والكليني في الكافي في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن موسى بن جعفر (ع) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صفارا فاصاب إناء ه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال (ع): ان لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس وان كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه. (* ١) والرواية صحيحة لا اشكال في سندها وإنما الكلام في دلالتها ومفادها. وقد احتمل فيها وجوه: (الاول): ما عن شيخنا الانصاري (قده) من حمله الرواية على الشبهة المحصورة وموارد العلم الاجمالي بوقوع قطرة من الدم في شئ، ولا يدري انه داخل الاناء أعني الماء أو أنه خارجه، وبما أن أحد طرفي العلم وهو خارج الاناء خارج عن محل الابتلاء، فالعلم المذكور كلا علم، ومن هنا حكم عليه السلام بعدم نجاسة ماء الاناء. (الثاني): ما ذكره الشيخ الطوسي (قده) من حمله الرواية على الماء الموجود في الاناء والتفصيل في نجاسته بين ما إذا كان ما وقع فيه من الدم بمقدار يستبين

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٨٢ ]

في الماء فينفعل وما إذا لم يكن بمقدار يستبين فلا ينفعل. (الثالث): ما احتمله صاحب الوسائل وقواه شيخنا شيخ الشريعة الاصفهاني (قدهما) في بحثه الشريف من حمل الرواية على الشبهات البدوية وان المراد بالاناء هو نفسه دون مائه ولا الاعم من نفسه ومائه وقد فرض الراوي العلم باصابة قطرة من الدم لنفس الاناء، وتنجسه بذلك قطعا، إلا أنه شك في أنها هل أصابت الماء أيضا أو أصابت الاناء فحسبت؟ ففصل الامام عليه السلام بين صورتي العلم باصابة القطرة لماء الاناء فحكم فيها بالانفعال وجهله باصابتها فحكم بطهارته، فالمراد بالاستبانه هو العلم بوقوع القطرة في الماء، فإذا لم يكن معلوما فهو مشكوك فيه فليحكم عليه بالطهارة. وهذا الاحتمال الذي قواه شيخنا شيخ الشريعة (قده) هو المتعين بناء على النسخة المطبوعة سابقا المعروفة بالطبع البهادري المشتملة على زيادة قوله (ع) ولم يستبن في الماء بعد قوله فاصاب انائه. فان تقابل قوله (ع) ولم يستبن في الماء بقول (أصاب انائه) يوجب ظهور الاناء في نفس الظرف دون المظروف، والماء. ومعناها حينئذ ان القطرة أصابت الاناء قطعا، ولكنه يشك في انها أصابت الماء أيضا، أم لم تصبه فيرجع في الماء إلى قاعدة الطهارة. ولكن النسخة مغلوطة قطعا، والزيادة ليست من الرواية كما في الطبعة الاخيرة من الواسائل وعليه ففي الرواية احتمالات ثلاثة أبعدها ما ذكره شيخنا الانصاري (قده) فيدور الامر بين الاحتمالين الباقيين أعني ما احتمله الشيخ الطوسي (قده) وما قواه شيخنا شيخ الشريعة (ره) وحيث لا معين لا حدهما في البين فتصبح الرواية مجملة لا يمكن الاعتماد عليها شئ. بل يمكن أن يقال: ان ما احتمله شيخنا شيخ الشريع (قده) هو الاظهر من سابقه، فان اطلاق الاناء على الماء وان كان صحيحا باحدى العلاقات

—

[ ١٨٣ ]

المسوغة للتجوز كالحالية والمحلية والمحلية، إلا انه بالنتيجة معنى مجازي للاناء لا مقتضى للمصير إليه بعد امكان حمله على معناه الحقيقي، فنحمله على ذلك المعنى، وهو الظرف كما حمله عليه شيخنا المتقدم، ويلزمه التفصيل بين صورتي العلم بالنجاسة كما في الاناء والجهل بها كما في الماء، فهو شبهة موضوعية بدوية يحكم فيها بالطهارة كما هو واضح، وهذا الاحتمال هو المتعين. (وأما ما ربما يقال) من ان قاعدة الطهارة أو استصحابها كادت أن تكون من الامور البديهية، ومثلها لا يخفى عى مثل علي بن جعفر (ع) فحمل الرواية على الشبهات الموضوعية بعيد، ولا محيص من حملها على اردة معنى آخر. (فهو مما لا يصغى إليه) فان قاعدة الطهارة أو استصحابها انما صارت من الواضحات في زماننا لا في زمانهم، حيث انها مما ثبت بتلك الروايات لا بشي ء آخر قبلها هذا. على أن المورد قد احتف بما يوجب الظن بالاصابة، ولعله الذي دعى علي بن جعفر إلى السؤال فانه إذا رعف وامتخط وأصاب الدم الاناء، فهو يورث الظن باصابته للماء أيضا ولمكان هذا لظن سأله (ع) عن حكمه. وقد وقع نظير ذلك في بعض روايات الاستصحاب أيضا حيث سأله زرارة عن ان الخفقة والخفقتين توجب الوضوء أولا؟ وانه إذا حرك في جنبه شئ وهو لا يعلم. فان استصحاب الطهارة في الشبهات الموضوعية والحكمية مما لا يكاد يخفى على زرارة وأضرابه. ولكنه انما صار واضحا بتلك الاخبار، ولعل الذي دعاه للسؤال عن الشبهتين ملاحظة ما يثير الظن بالمنام في مورد السؤال أعني تحريك شئ في جنبه وهو لا يعلم فالاشكال مندفع بحذافيره والرواية إما مجملة وإما ظاهرة فيما قدمناه، فلا دلالة فيها على التفصيل المذكور

—

[ ١٨٤ ]

[ سواء كان مجتمعا أم متفرقا مع اتصالها بالسواقي (١) فلو كان هناك حفر متعددة، فيها الماء واتصلت بالسواقي، ولم يكن المجموع كرا إذا لاقى النجس واحدة منها تنجس الجميع، وإن كان بقدر الكر لا ينجس، وإن كان متفرقا على الوجه المذكور، ] بوجه، ومقتضى الاطلاقات والعمومات الدالة على انفعال القليل بالملاقاه انفعاله بملاقاة الدم الذي لا يدركه الطرف أيضا. نعم ان في المقام شيئا. ولعله مراد الشيخ الطوسي (قده) وان كان بعيدا، وهو أن النجس دما كان أو غيره كالعذرة إذا لم يطلق عليه عنوانه عند العرف لدقته وصغارته، فلا نلتزم في مثله بانفعال القليل إذا لاقى مثله، وهذا كما في الكنيف، والامكنة التي فيها عذرة فان كنسها أو هبوب الرياح إذا أثار منها الغبار، ووقع ذلك الغبار على موضع رطب من البدن كالجبين المتعرق أو من غيره، فلا يوجب تنجس الموضع المذكور مع أن فيه أجزاء دقيقة من العذرة أو من غيرها من النجاسات. ولكن هذا لا يحتاج فيه إلى الاستدلال بالرواية فان المدرك فيه انصراف اطلاقات ما دل على نجاسة العذرة ونحوها عن مثله، وعدم دخوله تحتها لان المفروض عدم كونه عذرة لدى العرف لدقته وصغارته. (١) وذلك لان الاتصال مساوق للوحدة، وهي المعيار في عدم انفعال الماء إذا بلغ قدر كر وانفعاله فيما إذا لم يبلغه، فما عن صاحب المعالم (قده) من عدم اعتصام الكر فيما إذا كان متفرقا، ولو مع اتصالها بالسواقي والانابيب فيما لم نقف له على وجه محصل. إذ لا مجال لدعوى انصراف الاطلاقات عن مثله، وهذا من الوضوح بمكان إلا فيما إذا اختلف سطح المائين لما أسلفناه من أن العالي منهما إذا اندفع بقوة ودفع وتنجس بشئ لا ينجس سافلهما كا عرفت تفصيله.

—

[ ١٨٥ ]

[ فلو كان ما في كل حفرة دون الكر وكان المجموع كرا ولاقى واحدة منها النجس لم تنجس لا تصالها بالبقية. (مسألة ١) لا فرق في تنجس القليل بين أن يكون واردا على النجاسة أو مورودا (١) ] التفصيل بين الوارد والمورود (١) هذه هي الجهة السادسة من الكلام في المقام وتفصيل ذلك ان السيد المرتضى (قده) فصل في انفعال القليل بملاقاة النجس بين ورود الماء على النجس أو المتنجس فلا ينفعل، وبين ورودهما عليه فينفعل. وهذا التفصيل مبني على أن أدلة انفعال القليل بالملاقاة لا يفهم منها عرفا إلا سراية النجاسة من الملاقي إلى الماء القليل في خصوص ما إذا وردت النجاسة عليه، دون ما إذا ورد الماء على النجس وذلك لان روايات اشتراط اعتصام الماء ببلوغه كرا لا تدل على انفعال القليل بكل فرد من أفراد النجاسات والمتنجسات كما مر، فضلا عن أن يكون لها اطلاق أحوالي يقتضي انفعال القليل بالملاقاة باي كيفية كانت. بل لو سلمنا دلالتها على الانفعال بكل فرد فرد من النجاسات والمتنجسات لم يكن لها اطلاق أحوالي كي تدل على نجاسة القليل حالة وروده على النجس. واما الاخبار الخاصة الدالة على انفعال القليل بمجرد الملاقاة فهي كلها واردة في موارد ورود النجاسة على الماء فلا دلالة لها على انفعال القليل فيما إذا ورد الماء على النجس هذا. ولكن الانصاف ان العرف يستفيد من أدلة انفعال القليل بملاقاة

—

[ ١٨٦ ]

مثل الكلب والعذرة وغيرهما من المنجسات أن الحكم بالنجاسة والانفعال مستند إلى ملاقاة النجس للماء، بلا خصوصية في ذلك لوروده على النجس، أو لورود النجس عليه فلا خصوصية للورود بحسب المتفاهم العرفي في التنجيس، لانه يرى الانفعال معلولا للملاقاة خاصة، كما هو الحال فيما إذا كان ملاقي النجس غير الماء كالثوب واليد ونحوهما، فانه إذا دل دليل على ان الدم إذا لاقى ثوبا ينجس الثوب مثلا فالعرف لا يفهم منه إلا أن ملاقاة الدم للثوب هي العلة في تنجسه، فهل ترى من نفسك أن العرف يستفيد من مثله خصوصية لورود الدم على الثوب؟! ويؤيد ما ذكرناه اعتراف السيد المرتضى (قده) بوجود المقتضي لتنجس الماء في كلتا الصورتين، إلا انه تشبث بابداء المانع من تنجسه في ما إذا كان الماء واردا على النجس، بتقريب ان الماء القليل لو كان منفعلا بملاقاة النجس مطلقا لما أمكننا تطهير شئ من المتنجسات به، وهذا باطل بالضرورة. والجواب عنه ما أشرنا إليه سابقا من أن الالتزام بالتخصيص، أو دعوى حصول الطهارة به حينئذ وان اتصف الماء بالنجاسة في نفسه يدفع المحذور برمته. ويؤيد ما ذكرناه أيضا، ويستأنس له بجملة من الروايات. (منها): ما قدمناه من صحيحة البقباق (* ١) حيث علل فيها الامام (ع) نجاسة سؤر الكلب بانه رجس نجس دفعا لما تخيله السائل من أنه من السباع فلو كان لورود النجاسة خصوصية في الانفعال لذكره الامام عليه السلام لانه في مقام البيان. و (منها): تعليله عليه السلام في رواية الاحوال (* ٢) طهارة ماء

—

(* ١) المروية في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١٣ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ١٨٧ ]

الاستنجاء بان الماء اكثر بعد قوله (ع) أو تدري لم صار لا بأس به، ولم يعللها بورود الماء على النجس، فلو كان بين الوارد والمورود فرق لكان التعليل بما هو العلة منهما أولى. هذا كله مع وجود الاطلاق في بعض الروايات، وفي ذلك كفاية فقد دلت راوية أبي بصير (* ١) على نجاسة الماء الملاقي لما يبل ميلا من الخمر من غير تفصيل بين ورود الخمر على الماء وعكسه. التفصيل بين استقرار النجس وعدمه (الجهة السابعة): فيما ذهب إليه بعض المحققين من المتأخرين من التفصيل في انفعال القليل بين صورتي ملاقاة الماء لشئ من النجاسات والمتنجسات، واستقراره معه وملاقاته لا حدهما وعدم استقراره معها كما إذا وقعت قطرة ماء على أرض نجسة فطفرت عنها إلى مكان آخر بلا فصل فالتزم بعدم انفعال القليل في صورة عدم استقراره مع النجس. واستدل عليه بروايه عمر بن يزيد قال: قلت لابي عبد الله (ع) اغتسل في مغتسل يبال فيه ويغتسل من الجنابة، فيقع في الاناء ما ينزو من الارض، فقال: لا بأس به (* ٢). فانها دلت على أن الماء الذي لا قي أرضا متنجسة، أو النجس الموجود فيها، ولم يستقر معه بل انفصل عنه بمجرد الاتصال لا ينفعل بملاقاتهما حيث أن ظاهرها ان ما ينزو إنما ينزو من الارض النجسة التي يغتسل فيها وهو المكان الذي يبال فيه، ويغتسل فيه من الجنابة ودلالتها على هذا ظاهرة.

—

(* ١) كما في رواية أبي بصير المروية في الباب ٣٨ من أبواب النجاسات (* ٢) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ١٨٨ ]

وقد تحمل الرواية على ان السؤال فيها عن حكم الملاقي لاطراف العلم الاجمالي فان البوال والغسالة انما وقعا على قطعة من الارض لا على جميعها ولا يدري ان ما نزى على انائه هل نزى من القطعة النجسة أو من القطعة الطاهرة من الارض؟ وعليه فمدلول الرواية أجنبي عن محل الكلام بل انها تدل على ان الماء الملاقي لاحد طرفي العلم الاجمالي غير محكوم بالنجاسة. ولكن هذا الحمل بعيد غايته. فان ظاهر الرواية ان النزو انما هو من المكان النجس، لا انه يشك في انه نزى من النجس أو الطاهر فان ارادته تتوقف على مؤنة زائدة واضافة انه نزى من مكان لا يعلم أنه نجس أو طاهر. واطلاق السؤال والجواب وعدم اشتمالهما على الزيادة المذكورة يدفع هذا الاحتمال وكيف كان فالمناقشة في دلالة الرواية مما لا وجه له. وانما الاشكال كله في سندها لانها ضعيفة بمعلى بن محمد (* ١) لعدم ثبوت وثاقته فالاستدلال بها على التفصيل المذكور غير تام. وربما يستدل بها على عدم منجسية المتنجس مطلقا ولعلنا نتعرض لها عند التكلم على منجسية المتنجس ان شاء الله تعالى.

—

(* ١) هكذا افاده مد ظله ولكنه عدل عن ذلك أخيرا وبنى على ان الرجل موثق لوقوعه في اسانيد كامل الزيارات ولا يقدح في ذلك ما ذكره النجاشي في ترجمته من انه مضطرب الحديث والمذهب لان معنى الاضطراب في الحديث ان رواياته مختلفة فمنها مالا يمكن الاخذ بمدلوله ومنها ما لا مانع من الاعتماد عليه، لا أن اضطرابه في نقله وحكايته إذا لا ينافي الاضطراب في الحديث وثاقته ولا يعارض به توثيق ابن قولويه.

—

[ ١٨٩ ]

[ (مسألة ٢) الكربحسب الوزن (١) ألف ومائتا رطل بالعراقي وبالمساحة ثلاثة وأربعون شبرا، إلا ثمن شبر، فبالمن الشاهي - وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالا - يصير أربعة وستين منا إلا عشرين مثقالا. (مسألة ٣) الكر بحقة الاسلامبول - وهي مائتان وثمانون مثقالا - مائتا حقة، واثنتان وتسعون حقة، ونصف حقة. (مسألة ٤) إذا كان الماء أقل من الكر ولو بنصف مثقال، يجري عليه حكم القليل. ] تحديد الكر بالوزن (١) لا خلاف بين أصحابنا في أن الماء البالغ قدر كرلا يتنجس بملاقاة شئ من النجاسات والمتنجسات ما دام لم يطرأ عليه التغير في أحد أوصافه الثلاثة كما عرفت احكامه مفصلا وانما الكلام في تحديد الكر. وقد حدد في الروايات بنحوين بالوزن وبالمساحة. (فاما بحسب الوزن): فقد حددته الرواية (* ١) الصحيحة إلى ابن أبي عمير والمرسلة بعده بالف ومائتي رطل، وفي صحيحة (* ٢) محمد بن مسلم ان الكر ستمائة رطل، وذهب المشهور إلى تحديده بالوزن بالف ومائتي رطل عراقي، وعن السيد المرتضى والصدوق في الفقيه تحديده بالف وثمانمائة رطل بالعراقي بحمل الرطل في رواية ابن أبي عمير على الرطل المدني فانه يوازي بالرطل العراقي رطلا ونصف رطل فيكون الالف ومأتا رطل بالارطال المدنية الفا وثمانمائة رطل بالعراقي.

—

(* ١) المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في باب ١١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٩٠ ]

والكلام في المقام يقع. (تارة) على مسلك المشهور من معاملتهم مع مراسيل ابن أبي عمير معاملة المسانيد لانه لا يروي إلا عن ثقة فاعتماده على رواية أحد ونقلها عنه توثيق لذلك الراوي، وهو لا يقصر عن توثيق مثل الكشي والنجاشي من أرباب الرجال. و (اخرى) على مسلك غير المشهور ر كما هو المنصور من عدم الاعتماد على المراسيل مطلقا كان مرسلها ابن أبي عمير أو غيره، لا لاجل أن توثيقه بنقل الرواية عن أحد يقصر عن توثيق أرباب الرجال، بل لاجل العلم الخارجي بانه قد روى عن غير الثقة أيضا ولو من باب الاشتباه والخطأ في الاعتقاد، وهذا مما نعلم به جزما، وإذا يحتمل أن يكون البعض في قوله عن بعض أصحابنا هو البعض غير الموثق الذي روى عنه ابن أبي عمير في موضع آخر مسندا ومع الشبهة في المصداق لا يبقى مجال للاعتماد على مراسيله. (فاما على مسلك المعروف): فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من حمل الارطال في الروايات على الارطال العراقية، وتحديد الكر بألف ومائتي رطل بالعراقي، دون ما ذهب إليه السيد والصدوقان من تحديدهم الكر بالف وثمانمائة رطل بالعراقي بحمل الف ومائتي رطل في الروايات على الارطال المدنية. والوجه في ذلك هو أن ما ذهبوا إليه في المقام هو الذي يقتضيه الجمع بين مرسلة ابن أبي عمير، وصحيحة محمد بن مسلم، وهذا لا لما قالوا من أن الجمع بين الروايات مهما أمكن أولى من طرحها. أو ان الاخذ باحد احتمالاتها وتعينه أولى من طرحها باجمعها للاجمال كما عن جملة من الاصحاب، لما قلنا في محله من أن هذه القاعدة لا ترجع إلى أساس صحيح وان العبرة بظهور الرواية لا بالجمع بين الروايات.

—

[ ١٩١ ]

بل الوجه فيما ذكرناه ان كل واحدة من المرسلة والصحيحة قرينة لتعيين المراد من الاخرى. بيان ذلك: ان الرطل بكسر الراء وفتحه لغة بمعنى الوزن: رطله كذا أي وزنه بكذا ثم جعل اسماء لمكيال معين يكال به طريقا إلى وزن خاص، كما هو الحال في زماننا هذا في كيل الجص حيث انه موزون ولكنهم يكيلونه بمكيال خاص بجعله طريقا إلى وزن معين تسهيلا لامرهم وكذا في اللبن على ما نشاهده في النجف فعلا. وكيف كان فهذا المكيال الخاص كالمن في زماننا هذا له معان. فكما ان المن يطلق على الشاهي تارة وعلى التبريزي اخرى، وعلى الاستامبولي ثالثة، وعلى العراقي رابعة. كذلك الرطل في زمانهم (ع) كان يطلق على العراقي مرة وهو الف وثلاثمائة درهم، واخرى على المدني وهو الف وتسعمائة وخمسون درهما، وثالثه على المكي وهو ضعف العراقي أعني الفين وستمائة درهم. وقد استعمل في كل من هذه المعاني في الاخبار على ما يستفاد من بعض الروايات. وعليه فهو مجمل مردد في الروايتين بين محتملاث ثلاثة ولا وجه لحمله على المكي في صحيحة محمد بن مسلم بدعوى انه من أهل الطائف والامام (ع) تكلم بلغة السامع. إذ لا عبرة بعرف السامع في المحاورات والمتكلم انما يلقي كلامه بلغته وحسب اصطلاحه، ولاسيما إذا لم يكن مسبوقا بالسؤال وهم عليهم السلام كانوا يتكلمون بلغة المدينة. هذا على ان محمد بن مسلم على ما ذكره بعض آخر كوفي قد سكن بها، وكيف كان فالرطل في الروايتين مجمل في نفسه. إلا أن كل واحدة منهما معينة لما اريد منه في الاخرى حيث ان لكل منهما دلالتين ايجابية وسلبية، وهي مجملة بالاضافة إلى احدى الدلالتين،

—

[ ١٩٢ ]

وصريحة بالاضافة إلى الاخرى وصراحة كل منهما ترفع الاجمال عن الاخرى وتكون مبينة لها لا محالة. فصحيحة محمد بن مسلم لها دلالة على عقد ايجابي، وهو ان الكر ستمائة رطل، وعلى عقد سلبي وهو عدم كون الكر زائدا على ذلك المقدار وهي بالاضافة إلى عقدها السلبي ناصة لصراحتها في عدم زيادة الكر عن ستمائة رطل ولو باكثر محتملاته الذي هو الرطل المكي فهو لا يزيد على الف ومائتي رطل بالارطال العراقية. إلا انها بالنسبة إلى عقدها الايجابي مجملة إذ لم يظهر المراد بالرطل بعد. هذا حال الصحيحة. وأما المرسلة فلها أيضا عقدان ايجابي، وهو ان الكر الف ومائتا رطل وسلبي وهو عدم كون الكر أقل من ذلك المقدار، وهي صريحة في عقدها السلبي لدلالتها على أن الكر ليس باقل من الف ومائتي رطل قطعا ولو باقل محتملاته الذي هو الرطل العراقي، ومجملة بالاضافة إلى عقدها الايجابي لاجمال المراد من الرطل، ولم يظهر انه بمعنى العراقي أو المدني أو المكي. وحيث ان الصحيحة صريحة في عقدها السلبي لدلالتها على عدم زيادة الكر على الف ومائتي رطل بالعراقي، فتكون مبينة لا جمال المرسلة في عقدها الايجابي. وتدل على ان الرطل في المرسلة ليس بمعنى المدني أو المكي، وإلا لزاد الكر عن ستمائة رطل حتى بناء على ارادة المكي منه. لوضوح ان الفا ومائتي رطل مدنيا كان أم مكيا يزيد عن ستمائة رطل ولو كان مكيا. فهذا يدلنا على ان المراد من الف ومائتي رطل في المرسلة هو الارطال العراقية لئلا يزيد الكر عن ستمائة رطل كما هو صريح الصحيحة بل قد استعمل الرطل بهذا المعنى في بعض (* ١) الاخبار من دون تقييده بشئ

—

(* ١) وهي رواية الكلبي النسابة المروية في الباب ٢ من أبواب -

—

[ ١٩٣ ]

ولما سئل عما قصده بين (ع) ان مراده منه هو الرطل العراقي. بل ربما يظهر منها ان الشايع في استعمالات العرب هو الرطل العراقي حتى في غير العراق من دون أن يتوقف ذلك على نصب قرينة عليه. كما ان المرسلة لما كانت صريحة في عدم كون الكر أقل من الف ومائتي رطل على جميع محتملاته كانت مبينة لاجمال الصحيحة في عقدها الايجابي، وبيانا على ان المراد بالرطل فيها خصوص الارطال المكية. إذ لو حملناه على المدني أو العراقى لنقص الكر عن الف ومائتي رطل بالارطال العراقية وهذا من الوضوح بمكان وبالجملة ان النص من كل منهما يفسر الاجمال من الاخرى وهذا جمع عرفي مقدم على الطرح بالضرورة. على ان محمد بن مسلم على ما ذكره بعضهم طائفي، ولعله عليه السلام تكلم بعرفه واصطلاحه. فما ذهب إليه المشهور في تحديد الكر بالوزن هو الحق الصراح بناء على المسلك المعروف من معاملة الصحيحة مع مراسيل مثل ابن أبي عمير دون ما اختاره السيد والصدوقان (قدهم). وأما بناء على مسلك غير المشهور كما هو الصحيح عندنا من عدم الاعتماد على المراسيل مطلقا فالصحيح أيضا ما ذهب إليه المشهور (بيان ذلك): ان المرسلة ساقطة عن الاعتبار على الفرض فلا رواية في البين غير الصحيحة المتقدمة الدالة على تحديد الكر بستمائة رطل وقد مران للرطل اطلاقات فهو في نفسه من المجملات ولكنا ندعي ان الصحيحة دالة على مسلك المشهور والرطل فيها محمول على المكي فيكون الكر الفا ومائتي رطل بالعراقي. واثبات هذا المدعي من وجوه: (الاول): أن الرطل فيها لو حمل على غير المكي لكانت الصحيحة على خلاف الاجماع القطعي من الشيعة فلابد من طرحها فانه لا قائل من

—

- الماء المضاف المستعمل من الوسائل.

—

[ ١٩٤ ]

الاصحاب بأن الكر ستمائة رطل بالارطال العراقية أو المدنية نعم نسب إلى الراوندي (قده) تحديد الكر بما بلغ مجموع ابعاده الثلاثة عشرة أشبار ونصف ولو صحت النسبة فهو أقل من ستمائة رطل بكثير. (الثاني): ان الاخبار الواردة في تحديد الكر بالمساحة تدل على ان الكر لا يقل عن سبعة وعشرين شبرا لانه أقل التقديرات الواردة في الاخبار كستة وثلاثين وثلاثة وأربعين إلا ثمن شبر. وهو لا يوافق ستمائة رطل غير مكي. حيث انا وزناه غير مرة ووجدنا سبعة وعشرين شبرا مطابقا لالف ومائتي رطل عراقي المعادلة لستمائة رطل مكي. ويؤيد ما ذكرناه صحيحة علي بن جعفر (* ١) الدالة على ان الماء البالغ الف رطل لا يجوز الوضوء به ولا شربه إذا وقع فيه بول. فانا لو حملنا الرطل في الصحيحة على غير المكي لكان مقدار الف رطل كراعاصما وهو خلاف ما نطقت به الرواية المتقدمة. (الثالث): انا بينا في الاصول ان المخصص المنفصل إذا كان مجملا لدورانه بين الاقل والاكثر لا يسري اجماله إلى العام بل لابد من تخصيص العام بالمقدار المتيقن منه، ويرجع إلى عمومه في المقدار المشكوك فيه، ومقامنا هذا من هذا القبيل لا جمال كلمة الرطل في الصحيحة لدورانه بين الاقل والاكثر والعام دلنا على أن الماء إذا لاقى نجسا ينجس كما هو مقتضى الاخبار الخاصة المتقدمة من غير تقييد الماء بالقليل. وقد علمنا بتخصيص ذلك العام بالكر وهو مجمل والمقدار المتيقن منه الف ومائتا رطل عراقي وهو مساوق لستمائة رطل مكي ونلتزم فيه بعدم الانفعال، وأما فيما لم يبلغ هذا المقدار فهو مشكوك الخروج لا جمال المخصص على الفرض، فلا بد فيه من الرجوع إلى مقتضى العام أعني انفعال مطلق الماء بملاقاة النجس.

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٩٥ ]

وإن شئت توضيح ما ذكرناه قلنا: ان الاخبار الواردة في الماء على طوائف. (فمنها): ما جعل الاعتبار في انفعال الماء بالتغير وانه لا ينفعل بملاقاة شئ من المنجسات ما دام لم يطرأ عليه تغيير وهذا كما في صحيحة حريز كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب (* ١) ودلالتها على حصر العلة للانفعال في التغير ظاهرة. و (منها): ما دل على ان الماء ينفعل بملاقاة النجس. وان لم يحصل فيه تغير لان مفروض هذه الطائفة هو الماء الذي لا تغير فيه في شئ وهذا كصحيحة شهاب بن عبد ربه قال: أتيت أبا عبد الله (ع) أسأله فابتدأني فقال: إن شئت فاسأل يا شهاب! وإن شئت أخبرناك بما جئت له، قال: قلت له: اخبرني جعلت فداك قال: جئت تسألتي عن الجنب يسهو فيغمز (فيغمس) يده في الماء قبل أن يغسلها؟ قلت: نعم قال: إذا لم يكن أصاب يده شئ فلا بأس. (* ٢) حيث دلت على انفعال الماء باصابة اليد المتنجسة. وموثقة عمار بن موسى عن أبي عبد الله (ع) قال (بعد قوله سئل عما تشرب منه الحمامة) وعن ماء شرب منه باز، أو صقر أو عقاب، فقال: كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه، إلا ان ترى في منقاره دما فان رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه ولا تشرب (* ٣) وقد دلت على انفعال الماء باصابة منقار الطيور إذا كان فيه دم كما دلت على انفعاله باصابة منقار

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٤٥ من أبواب الجنابة من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٤ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ١٩٦ ]

الدجاجة الذي فيه قذر بناء على رواية الشيخ حيث زاد على الموثقة (وسئل عن ماء شربت منه الدجاجة قال: إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه ولم يشرب.). إلى غير ذلك من الاخبار التي يقف عليها المتتبع في تضاعيف الابواب ومن البديهي ان اصابة هذه الاشياء للماء لا توجب تغيرا فيه وهو ظاهر. والنسبة بين هاتين الطائفتين هي التباين لدلالة احداهما على ان المدار في الانفعال على التغير فحسب وثانيتهما دلت على ان المناط فيه هو ملاقاة النجس دون غيرها إذ لا يتصور في مواردها التغير بوجه فهما متعارضتان. ثم ان هناك طائفتين أخريين مخصصتين للطائفة الثانية احداهما غير مجملة وثانيتهما مجملة. (أما مالا اجمال فيه) فهو صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع (* ١) المخصصة للطائفة الثانية بما لا مادة له وان ماله مادة لا ينفعل بالملاقاة وانما ينفعل بالتغير ومنها يظهر ان المراد بالماء في تلك الطائفة هو الماء الذي لا مادة له وهو كما ترى مما لا اجمال فيه. فإذا خصصنا الطائفة الثانية بتلك الصحيحة انقلبت النسبة بين الطائفتين المتعارضتين من التبائن إلى العموم المطلق لدلالة أولهما على حصر الانفعال في التغير مطلقا كان للماء مادة أم لم يكن ودلت ثانيتهما على حصره في الملاقاة في خصوص مالا مادة له وهي أخص مطلقا من الاولى فيخصصها وتدل على ان الماء الذي لا مادة له ينفعل بالملاقاة. (وأما المخصص المجمل: فهو الروايات الواردة في الكر لدلالتها على عدم انفعال الكر بالملاقاة ولكنها مجملة فان للكر اطلاقات كما تقدم. وبما ان اجمال المخصص والمنفصل لا يسري إلى العام فنخصصه بالمقدار المتيقن

—

(* ١) المروية في الباب ٣ و ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٩٧ ]

من الكر وهو الف ومائتا رطل عراقي، وأما ما ينقص عن هذا المقدار فلا محالة يبقى تحت العموم المقتضي لانفعال مالا مادة له بالملاقاة. تحديد الكر بالمساحة و (أما تحديده بالمساحة) فقد اختلفت فيه الاقوال فمن الاصحاب من حدده بما يبلغ مائة شبر وحكي ذلك عن ابن الجنيد. ومنهم من ذهب إلى تحديده بما بلغ مكعبه ثلاثة وأربعين شبرا إلا ثمن شبر وهذا هو المشهور بين الاصحاب. وثالث اعتبر بلوغ مكعب الماء ستة وثلاثين شبرا وهو الذي ذهب إليه المحقق وصاحب المدارك (قدهما). ورابع اكتفى ببلوغ المكعب سبعة وعشرين شبرا. وهذا هو المعروف بقول القميين وقد اختاره العلامة والشهيد والمحقق الثانيان والمحقق الاردبيلي ونسب إلى البهائي أيضا، وهو الاقوى من أقوال المسألة. وهناك قول خامس وهو الذي نسب إلى الراوندي (قده) من اعتبار بلوغ مجموع ابعاد الماء عشرة أشبار ونصف. هذه هي أقوال المسالة (* ١)

—

(* ١) ويظهر من السيد (اسماعيل الطبرسي) شارح نجاة العباد ان هناك قولا سادسا: وهو بلوغ مكعب الماء ثلاثة وثلاثين شبرا وخمسة أثمان ونصف ثمن حيث نسبه إلى المجلسي والوحيد البهبهاني (قدهما) أخذا برواية حسن بن صالح الثوري بحملها على المدور. بتقريب ان القطر فيها ثلاثة ونصف فيكون المحيط إحد عشر شبرا فان نسبة القطر إلى المحيط نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين، فنصف القطر شبر وثلاثة أرباعه، ونصف المحيط خمسة أشبار ونصف، فإذا ضربنا أحدهما في الآخر كان الحاصل تسعة أشبار -

—

[ ١٩٨ ]

أما ما حكي عن ابن الجنيد، فهو مما لا ينبغي أن يصغى إليه إذ لم نجد ما يمكن أن يستند إليه في ذلك ولو رواية ضعيفة، وكم له (قده) من الفتيا الشبيهة بآراء العامة، ولعل الروايات الواردة من طرقنا لم تصل إليه. كما ان ما نسب إلى الراوندي قول ضعيف مطرود لا قائل به سواه بل هو غلط قطعا. لان بلوغ مجموع الابعاد إلى عشرة ونصف (قد ينطبق) على مسلك المشهور كما إذا كان كل واحد من الابعاد الثلاثة ثلاثة أشبار ونصف، فان مجموعها عشرة ونصف ومكسرها ثلاثة وأربعون شبرا إلا ثمن شبر، وهو في هذه الصورة كلام صحيح. و (قد لا ينطبق) عليه ولا على غيره من الاقوال كما إذا فرضنا طول الماء تسعة أشبار وعرضه شبرا وحدا وعمقه نصف شبر، فان مجموعها عشرة أشبار ونصف، إلا انه بمقدار تسع ما هو المعتبر عند المشهور

—

- ونصف ثمن، وإذا ضربنا ذلك الحاصل في ثلاثة ونصف صار المتحصل ثلاثة وثلاثين شبرا وخمسة أثمان ونصف ثمن تحقيقا. إلا االمصرح به في حواشي المدارك للوحيد البهبهاني (قده) انه لا قائل بهذا الوجه بخصوصه فهذا يدلنا على انه احتمال احتمله المجلسي والوحيد (قدهما) في الرواية فلا ينبغي عده من الاقوال مع ان الرواية ضعيفة لان الرجل زيدي بترى لم يوثق في الرجال بل عن التهذيب انه متروك العمل بما يختص بروايته إذا يشكل الاعتماد على روايته مضافا إلى ما أورده الشيخ في استبصاره على دلالتها من المناقشة باحتمال أن يكون المراد بالركي فيها هو المصنع الذي كان يعمل في الطرق والشوارع لان يجتمع فيها ماء المطر وينتفع بها المارة ولم يعلم ان المصانع مدورة لان من الجائز أن يكون بعضها أو الكثير منها مربعا ولا سيما في المصانع البنائية التي يعمل على شكل الحياض المتعارفة في البيوت.

—

[ ١٩٩ ]

تقريبا لان مكسره حينئذ أربعة أشبار ونصف، بل لو فرضنا طول الماء عشرة أشبار، وكلا من عرضه وعمقه ربع شبر لبلغ مجموعها عشرة أشبار ونصف، ومكسره نصف شبر وثمن شبر، إلا ان هذه المقادير مما لم يقل أحد باعتصامه فما ذهب إليه الراوندي غلط جزما. فيبقى من الاقوال ما ذهب إليه القميون، وقول المشهور، وما ذهب إليه المحقق وصاحب المدارك (قدهم). والصحيح من هذه الاقوال هو قول القميين أعني ما بلغ مكسره سبعة وعشرين شبرا، والدليل على ذلك صحيحة اسماعيل بن جابر قال: قلت لابي عبد الله (ع) الماء الذي لا ينجسه شئ؟ قال: ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته (* ١). والاستدلال بها يتوقف على تقديم امور: (الاول): ان المراد بالسعة فيها ليس هو الطول والعرض بل ما يسعه سطح ذلك الشئ على ما يتفاهم منه عرفا. (الثاني): ان كل ذراع من أي شخص عادي شبران متعارفان على ما جربناه غير مرة، ووجدناه بوجداننا، وبهذا المعنى أيضا اطلق الذراع في الاخبار الواردة في المواقيت (* ٢). فما ادعاه المحقق الهمداني (قده) من ان الذراع أكثر من شبرين مخالف لما نجده بوجداننا، فانه يشهد على ان الذراع شبران، ولعله (قده) وجد ذلك من ذراع نفسه، وادعى عليه الوجدان، وعلى هذا فمعنى الرواية ان الكر عبارة عن أربعة أشبار عمقه وثلاثه أشبار سعته.

—

(* ١) المروية في الباب ١٠ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) وقد روى زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سألته عن وقت الظهر فقال: ذراع من زوال الشمس ووقت العصر ذراعان. المروية في الباب ٨ من أبواب المواقيت من الوسائل.

—

[ ٢٠٠ ]

(الثالث): ان ظاهر قوله (ع) ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته هو ان مفروض كلامه (ع) هو المدور حيث فرض ان سعته ذراع وشبر مطلقا أي من جميع الجوانب والاطراف، وكون السعة بمقدار معين من جميع النواحي والاطراف لا يتصور إلا في الدائرة، لانها التي تكون نسبة أحد أطرافها إلى الآخر بمقدار معين مطلقا لا تزيد عنه ولا تنقص. وهذا بخلاف سائر الاشكال من المربع والمستطيل وغيرهما حتي في متساوي الاضلاع، فان نسبة أحد أطرافها إلى الآخر لا تكون بمقدار معين في جميعها، إذ البعد المفروض بين زاويتين من المربع وأمثاله أزيد من البعد الكائن بين نفس الضليعن من أضلاعه، وعلى الجملة ان ما تكون نسبة أحد جوانبه إلى الآخر بمقدار معين في جميع أطرافه ليس إلا الدائرة. على ان مقتضى طبع الماء هو ذلك، وإنما يتشكل بسائر الاشكال بقسر قاسر كوضعه في الاواني المختلفة أشكالها. و (بعبارة اخرى): إن ظاهر الرواية إن ما يحويه خط واحد، ولا يختلف مقدار البعد بين طرفين من أطرافه أبدا لابد أن يبلغ الماء في مثله ذراعين في عمقه وذراع وشبر سعته، وهذا لا ينطبق على غير الدائرة فان البيضي وان كان بخط واحد أيضا، إلا ان البعد فيه يختلف باختلاف أطرافه والمربع والمستطيل وغيرهما مما يحويه أكثر من خط واحد، وبهذا كله يتعين أن يكون مفروض كلامه (ع) هو المدور لا غيره. فإذا عرفت هذه الامور وعرفت ان مفروض كلامه (ع) هو المدور وقد فرضنا ان عمقه أربعة أشبار وسعته ثلاثة أشبار. فلا بد في تحصيل مساحته من مراجعة ما هو الطريق المتعارف عند أوساط الناس في كشف مساحة الدائرة. وقد جرت طريقهتم خلفا عن سلف كما في البنائين وغيرهم على تحصيل مساحة الدئرة بضرب نصف القطر في نصف المحيط، وقطر الدائرة

—

[ ٢٠١ ]

في المقام ثلاثة أشبار. فنصفه واحد ونصف، وأما المحيط فقد ذكروا ان نسبة قطر الدائرة إلى محيطها مما لم يظهر على وجه دقيق ونسب إلى بعض الدراويش انه قال: (يا من لا يعلم نسبة القطر إلى المحيط إلا هو). إلا أنهم على وجه التقريب والتسامح ذكروا ان نسبة القطر إلى المحيط نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين ثم انهم لما رأوا صعوبة فهم هذا البيان على أوساط الناس فعبروا عنه ببيان آخر، وقالوا ان المحيط ثلاثة أضعاف القطر. وهذا وان كان ينقص عن نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين بقليل إلا ان المسامحة بهذا المقدار لابد منها كما نشير إليه عن قريب. فعلى هذه القاعدة يبلغ محيط الداثرة في المقام تسعة أشبار، لان قطرها ثلاثة أشبار، ونصف المحيط أربعة أشبار ونصف، ونصف القطر شبر ونصف، فيضرب أحدهما في الآخر فيكون الحاصل سبعة أشبار إلا ربع شبر وإذا ضرب الحاصل من ذلك في العمق وهو أربعة أشبار يبلغ الحاصل سبعة وعشرين شبرا بلا زيادة ولا نقصان إلا في مقدار يسير كما عرفت، وهو مما لا محيص من المسامحة فيه، لان النسبة بين القطر والمحيط مما لم تظهر حقيقتها لمهرة الفن والهندسة فكيف يعرفها العوام غير المطلعين من الهندسة بشئ إلا بهذا الوجه المسامحي التقريبي. وهذه الزيادة نظير الزيادة والنقيصة الحاصلتين من اختلاف أشبار الاشخاص، فانها لا تتفق غالبا. ولكنها لابد من التسامح فيها، ولعلنا نتعرض إلى ذلك عند بيان اختلاف أوزان المياه خفة وثقلا ان شاء الله. ثم لو أبيت عن صراحة الصحيحة في تحديد الكر بسبعة وعشرين شبرا فصحيحة اسماعيل بن جابر الثانية صريحة الدلالة على المدعى وهو ما رواه عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الماء الذي لا ينجسه شئ

—

[ ٢٠٢ ]

فقال كر قلت: وما الكر؟. قال: ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار (* ١). والوجه في صراحتها انها وإن لم تشتمل على ذكر شئ من الطول والعرض والعمق إلا ان السائل كغيره يعلم ان الماء من الاجسام، وكل جسم مكعب يشتمل على ابعاد ثلاثة لا محالة ولا معنى لكونه ذا بعدين من غير أن يشتمل على البعد الثالث. فإذا قيل ثلاثة في ثلاثة مع عدم ذكر البعد الثالث علم انه أيضا ثلاثة كما يظهر هذا بمراجعة أمثال هذه الاستعمالات عند العرف. فانهم يكتفون بذكر مقدار بعدين من ابعاد الجسم إذا كانت ابعاده الثلاثة متساوية فتراهم يقولون خمسة في خمسة أو أربعة في أربعة إذا كان ثالثها أيضا بهذا المقدار وعليه إذا ضربنا الثلاثة في الثلاثة فتبلغ تسعة، فإذا ضربناها في ثلاثة فتبلغ سبعة وعشرين شبرا. ويؤيد ما ذكرناه انا وزنا الكر ثلاث مرات ووجدناه موافقا لسبعة وعشرين، فالوزن مطابق للمساحة التي اخترناها. هذا كله في الاستدلال على القول المختار. ويقع الكلام بعد ذلك في معارضاته، وما اورد عليه من المناقشات. فربما يناقش في سند الصحيحة الاخيرة بانها قد نقلت في موضع من التهذيب عن عبد الله بن سنان، وكذا في الاستبصار على ما حكي عنه. وفي موضع آخر من التهذيب عن محمد بن سنان، وفي الكافي عن ابن سنان فالرواية مرددة النقل عن محمد بن سنان أو عن عبد الله بن سنان وحيث لا يعتمد على رواية محمد بن سنان لضعفه وعدم وثاقته فالرواية لا تكون موثقة وموردا للاعتماد. ويدفعه: ان المحدث الكاشاني (قده) قد صرح في أول كتابه الوافي

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٠٣ ]

بان ابن سنان قد يطلق على محمد بن سنان وظاهره ان ابن سنان إذا ذكر مطلقا فالمراد منه عبد الله بن سنان إلا انه في بعض الموارد يطلق على محمد ابن سنان أيضا، وذكر انه لاجل ذلك لا يطلق هو (قده) ابن سنان على عبد الله بن سنان إلا مع التقييد لئلا يقع الاشتباه في فهم المراد من اللفظ وهذه شهادة من المحدث المزبور على ان المراد من ابن سنان مهما اطلق هو عبد الله بن سنان، بل قد أسندها نفس الشيخ في استبصاره، وموضع من التهذيب إلى عبد الله بن سنان فالمتعين حينئذ حمل ابن سنان على عبد الله بن سنان، وأما ما في موضع آخر من التهذيب من اسنادها إلى محمد ابن سنان فهو محمول على اشتباه الكتاب، أو على سهو القلم، فان التهذيب كثير الاغلاط والاشتباه أو يحمل على انها رواية اخرى مستقلة غير ما نقله عبد الله بن سنان فهناك روايتان (* ١).

—

(* ١) هذا وقد يدعى ان ملاحظة طبقات الرواة تقتضي الحكم بتعين ارادة محمد بن سنان من ابن سنان الواقع في سند الصحيحة، لان الراوي عنه هو البرقي وهومع الرجل من اصحاب الرضا (ع) ومن أهل طبقة واحدة و عبد الله بن سنان من أصحاب الصادق (ع) وطبقته متقدمة على طبقتهما فكيف يصح ان يروي البرقي عمن هو من أصحاب الصادق (ع) من دون واسطة؟! كما ان من المستبعد ان لا يروي عبد الله بن سنان عن الصادق (ع) من دون واسطة فان المناسبة تقتضي ان يروي عنه (ع) مشافهة لا عن اصحابه ومع الواسطة. وقد تصدى شيخنا البهائي (قده) للجواب عن هذه المناقشة بما لا مزيد عليه ولم يتعرض لها سيدنا الاستاذ مد ظله في بحثه ولاجل هذا وذاك لم نتعرض لها ولدفعها في المقام فمن اراد تفصيل الجواب عنها فليراجع كتاب -

—

[ ٢٠٤ ]

هذا كله على انه لم يقم دليل على ضعف محمد بن سنان أعني أبا جعفر الزاهري لانه المراد به في المقام دون ابن سنان الذى هو اخو عبد الله بن سنان الضعيف وعدم توثيقه كيف وهو من أحد أصحاب السر، وقد وثقه الشيخ المفيد وجماعة وقورن في المدح (* ١) بزكريا بن آدم وصفوان في بعض الاخبار وهو كاف في الاعتماد على رواياته، وأما ما يترائى من القدح في حقه فليس قدحا مضرا بوثاقته ولعله مستند إلى افشائه لبعض أسرارهم (ع) (* ٢) وأما ما توهم معارضته للصحيحتين المتقدمتين فهو روايتان. (احداهما): ما عن الحسن بن صالح الثوري (* ٣) عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شئ قلت: كم الكر؟ قال: ثلاثة أشبار ونصف طولها في ثلاثة أشبار ونصف عمقها في ثلاثة اشبار ونصف عرضها. فالرواية دلت على أن الكر ثلاثة وأربعون

—

- مشرق الشمسين للبهائي (قده) (* ١) وقد روى الكشي عن أبي طالب عبد الله بن الصلت القمي قال: دخلت على أبي جعفر الثاني (ع) في أواخر عمره يقول: جزى الله صفوان بن يحيى ومحمد بن سنان وزكريا بن آدم عني خيرا فقد وفوا لي. نقله في المجلد الثالث من تنقيح المقال ص ١٣٦. (* ٢) الرجل وان وثقه الشيخ المفيد (قده) وجماعة وروى الكشي له مدحا جليلا بل قد وثقه ابن قولويه لوقوعه في اسانيد كامل الزيارات وله روايات كثيرة في الابواب المختلفة ولكن سيدنا الاستاذ - مد ظله عدل عن توثيقه وبنى على ضعفه لان الشيخ (قده) ذكر انه قد طعن عليه وضعف وضعفه النجاشي (قده) صريحا ومع التعارض لا يمكن الحكم بوثاقته إذا فالرجل ضعيف. (* ٣) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٠٥ ]

شبرا إلا ثمن شبر كما هو مذهب المشهور فتعارض الصحيحتين المتقدمتين. ولا يخفى ان الرواية نقلت عن الكافي والتهذيب بلا زيادة البعد الثالث ونقلت عن الاستبصار بتلك الزيادة، فلابد من حمل الزيادة على سهو القلم فان الكافي الذي هو أضبط الكتب الاربعة. والتهذيب الذي ألفه نفس الشيخ (قده) غير مشتملين على الزيادة المذكورة. بل عن ابن المشهدي في هامش الاستبصار ان الرواية غير مشتملة على تلك الزيادة في النسخة المخطوطة من الاستبصار بيد والد الشيخ محمد بن المشهدي صاحب المزار المصححة على نسخة المصنف فالزيادة ساقطة. وفي الطبعة الاخيرة من الوسائل نقل الرواية بتلك الزيادة وأسندها إلى الكافي والتهذيب واستدرك الزيادة في الجزء الثالث فراجع. فإذا أسقطنا الزيادة عن الرواية فتبقى مشتملة على بعدين فقط وإذا لابد من حملها على المدور بعين ما قدمناه في الصحيحة المتقدمة. لانه مقتضى طبع الماء في نفسه على ان الركي بمعنى البئر وهو على ما شاهدناه مدور غالبا لانه أتقن وأقوى من سائر الاشكال الهندسية. مضافا إلى ان المراد بالعرض فيها ليس هو ما يقابل الطول فانه اصطلاح حديث للمهندسين، وإنما اريد منه السعة بمعنى ما يسعه سطح الشئ كما في قوله تعالى: (عرضها السموات والارض) (* ١) فان الامام (ع) قد تعرض للسعة والعمق. وكون السعة بمقدار معين من جميع الجوانب والاطراف لا يوجد في غير الدائرة كما قدمناه في الصحيحة المتقدمة. فإذا أخذنا مساحتها بضرب نصف قطرها في نصف محيطها بالتقريب المتقدم يبلغ سبعة وعشرين بزيادة ما يقرب من ستة أشبار، والكر بهذا المقدار مما لا قائل به من الشيعة ولا من السنة وهذه قرينة قطعية على عدم

—

(* ١) آل عمران ٣: ١٣٣.

—

[ ٢٠٦ ]

إرادة ظاهر الرواية، فلا محيص من رفع اليد عنها وحملها عى احد أمرين: (أحدهما): أن يحمل على ان الامام (ع) أراد الاحتياط ببيان مقدار شامل على الكر قطعا. و (ثانيهما): أن يحمل على أمر آخر أدق من سابقه. وهوان الركي الذي هو بمعنى البئر لا يكون مسطح السطح غالبا بل يحفر علي شكل وسطه أعمق من جوانبه ولا سيما في الآبار التي ينزح منها الماء كثيرا فان ادخال الدلو وإخراجه يجعل وسط البئر أعمق، وهو يوجب إحالة ما فيه من التراب إلى الاطراف والجوانب وعليه فالماء الموجود في وسط الركي اكثر عن الماء في أطرافه إلا ان الزائد بدل التراب لا انه معتبر في الكرية والا عتصام إذ المقدار المعتبر فيه سبعة وعشرون شبرا. فالزيادة مستندة إلى ما ذكرناه. ويمكن حمل الرواية على أمر ثالث وهو حملها على بيان مرتبة أكيدة من الاعتصام والكرية نظير الحمل على بيان مرتبة أكيدة من الاستحباب في العبادات، هذا كله مضافا إلى ضعف الرواية لعدم وثاقة الرجل. و (ثانيتهما): رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن عن الكر من الماء كم يكون قدره؟ قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه في الارض فذلك الكر من الماء (* ١) وهي أيضا تقتضي اعتبار بلوغ مكعب الماء ثلاثة وأربعين شبرا إلا ثمن شبر، وهو الذي التزم به المشهور، فيعارض بها الصحيحة المتقدمة التي اعتمدنا عليها في بيان الوجه المختار. وقد أجاب صاحب المدارك وشيخنا البهائي (قدهما) عن هذه الرواية بضعف سندها لا شتماله على أحمد بن محمد بن يحيي وهو مجهول في الرجال وأورد عليه في الحدائق بأن الرواية وان كانت ضعيفة لما ذكر إلا انه على

—

(* ١) المروية في الباب ١٠ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٠٧ ]

طريق الشيخ في التهذيب، واما على طريق الكليني (قده) في الكافي فالسند صحيح، لانه رواها عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن ابن مسكان عن أبي بصير، ومن الظاهر أنه أحمد بن محمد ابن عيسى لرواية محمد بن يحيى العطار عنه وروايته عن عثمان بن عيسى. وأحمد بن محمد بن عيسى ثقة جليل وممن يعتمد على روايته، وإنما الضعيف هو أحمد بن محمد بن يحيى الواقع في طريق الشيخ (قده) ورواها في الوسائل بطريق الكليني (قده) فراجع. فلا إشكال في الرواية من هذه الجهة. ثم إن صاحب المدارك وشيخنا البهائي (قدهما) ناقشا في سند الرواية من ناحية اخرى وهى أن الراوي عن ابن مسكان وهو عثمان بن عيسى واقفي لا يعتمد على نقله فالسند ضعيف. ويرده أنه وإن كان واقفيا كما افيد إلا انه موثق في النقل عندهم، ويعتمدون على رواياته بلا كلام على ما يستفاد من كلام الشيخ (قده) في العدة بل نقل الكشي قولا بانه ممن اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم. اضف إلى ذلك انه ممن وثقه ابن قولويه لوقوعه في اسانيد كامل الزيارات. ومع الوثوق لا يقدح كون واقفيا أو غيره، نعم بناء على مسلك صاحب المدارك (قده) من اعتبار كون الرواي عدلا إماميا لا يعتمد على رواية الرجل لعدم كونه إماميا. وقد ناقشا في الرواية ثالثا: بأن أبا بصير مردد بين الموثق والضعيف فالسند ضعيف لا محالة. والانصاف ان هذه المناقشة مما لا مدفع له إذ يكفي فيها مجرد الاحتمال وعلى مدعي الصحة إثبات ان أبا بصير هو أبو بصير الموثق، ولا ينبغي الا عتماد والوثوق على شي مما ذكروه في إثبات كونه الموثق في المقام.

—

[ ٢٠٨ ]

وقد اعترف بذلك صاحب الحدائق ايضا إلا انه ميزه بقرينة ان أكثر روايات ابن مسكان إنما هو من أبي بصير الموثق، والكثرة والغلبة مرجحة لا حد الاحتمالين على الآخر لان الظن يلحق الشئ بالاعم الاغلب. ولا يخفى ان هذه القرينة كغيرها مما ذكروه في المقام مما لا يفيد الاطمئنان والوثوق، والاعتماد عليه غير صحيح، وبذلك تكون الرواية ضعيفة لا محالة (* ١). ثم لو أغمضنا عن سندها فهي قاصرة الدلالة على مسلك المشهور لان الرواية غير مشتملة على ذكر الطول والعرض والعمق، وانما ذكر فيها كون الماء ثلاثة أشبار ونصف في مثله أي مثل الماء ثلاثة أشبار ونصف في عمقه وظاهرها هو الدائرة كما بيناه في صحيحتي اسماعيل بن جابر فيستفاد منها أن الكر ما يقرب من ثلاثة وثلاثين شبرا وهو مما لا قائل به كما مر. فلابد من حملها على اختلاف سطح الماء الراكد. إذ الماء في الصحاري لا يتمركز في الموارد المسطحة بل في الاراضي منخفض الوسط، فوسطه أعمق من جوانبه، ولعل الزائد عن سبعة وعشرين انما هو بهذا اللحاظ فالرواية غير معارضة للصحيحتين المتقدمتين. وأما ما عن شيخنا البهائي (قده) في الحبل المتين من ارجاع الضمير في (مثله) إلى ثلاثة اشبار ونصف باعتبار المقدار ودعوى أن الموثقة مشتملة على ذكر الابعاد الثلاثة وهي حينئذ صريحة الدلالة على مسلك المشهور فيدفعه: انه تكلف محض لاستلزامه التقدير في الرواية في موضعين: (أحدهما): في مرجع الضمير بتقدير المقدار. و (ثانيهما): بعد كلمة (مثله) بتقدير لفظة (في) لعدم استقامة

—

(* ١) وقد عدل سيدنا الاستاذ - مد ظله عن ذلك اخيرا وبنى على ان المكنين بابي بصير كلهم ثقاة ومورد للاعتبار.

—

[ ٢٠٩ ]

المعنى بدونهما وهو كما ترى تكلف والتزام من غير ملزم فالصحيح ما ذكرناه من ارجاع الضمير في (مثله) إلى الماء وعدم اشتمال الموثقة على الابعاد الثلاثة إذا لابد من حملها على اختلاف سطح الماء الراكد كما مر. بقي الكلام في ما رواه زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ، أو صعوة ميتة، قال: إذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبها، وإذا كان غير متفسخ فاشرب منه وتوضأ. (* ١). وهي أيضا تدل على ما اخترناه لان أكثر الرواية بحسب المقدار هو ما يسع سبعة وعشرين شبرا من الماء، وهي وان شملت باطلاقها لما يسع أقل من مقدار سبعة وعشرين شبرا. لان الرواية تختلف بحسب الصغر والكبر، وهي تطلق على جميعها اطلاقا حقيقيا إلا انه لا بد من رفع اليد عن اطلاقها بمجموع الروايات المتقدمة الدالة على ان الكر ليس باقل من سبعة وعشرين شبرا، وبها نقيد اطلاقها ونخصصها بما تسع مقدار سبعة وعشرين شبرا من الماء. وايضا يمكن تقييدها بصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالة على تحديد الكر بستمائة رطل، لما عرفت من تعيين حملها على الارطال المكية، فمفاد الصحيحة حينئذ اعتبار بلوغ الماء الفا ومائتي رطل عراقي، وقد اسلفنا انا وزنا الكر غير مره، ووجدناه موافقا لسبعة وعشرين شبرا فهي تنفي الاعتصام عما هو أقل من ذلك المقدار هذا ولكن الرواية ضعيفة السند بعلي بن حديد نعم ان لزرارة رواية اخرى متحدة المضمون مع هذه الرواية وهي صحيحة السند إلا انها غير مسندة إلى الامام (ع) وكان مضمونها حكم من زراره نفسه وقد نقلها

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢١٠ ]

في الوسائل عن الكليني (قده) فليلاحظ إذا فما اسنده إلى الامام (ع) غير صحيح وما هو صحيح غير مسند إلى الامام (ع) فتحصل ان الصحيح في تحديد الكر هو تحديده بسبعة وعشرين شبرا وهو الذي ذهب إليه القميون (قدهم). وتؤكده مرسلة عبد الله بن المغيرة عن أبي عبد الله (ع): الكر من الماء نحو حبي هذا، وأشار إلى حب من تلك الحباب التي تكون بالمدينة (* ١). والوجه في تأكيدها ان فرض حب يسع بمقدار ثلاثة وأربعين شبرا أو ستة وثلاثين شبرا من الماء فرض أمر غير معهود خارجا بخلاف ما يسع بمقدار سبعة وعشرين شبرا لانه أمر موجود متعارف شاهدناه وهو موجود بالفعل أيضا عند بعض طباخي العصير وهذه الرواية مؤكدة لما اخترناه من مذهب القميين وغير قابلة لان يستدل بها في شئ لا لنا ولا علينا. لضعفها بالارسال كما لا يخفى. الكلام في بيان النسبة بين التحديدين أعني التحديد بالوزن وبالمساحة وقد حد بحسب الوزن بالف ومائتي رطل بالعراقي كما مر وبحسب المساحة بثلاثة وأربعين شبرا إلا ثمن شبر تارة كما هو المشهور وبستة وثلاثين أخرى وبسبعة وعشرين ثالثة وهو الذي ذهب إليه القميون واخترناه آنفا. والف ومائتا رطل عراقي يقرب من سبعة وعشرين شبرا لما قدمناه من انا وزنا الكر من الماء الحلو والمر غير مرة فوجدناها بالغين سبعة وعشرين شبرا. فمسلك المشهور في تحديد الكر بالمساحة لا يوافق لتحديده بالوزن

—

(* ١) المروية في الباب ١٠ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢١١ ]

والاختلاف بينهما غير قليل بل بينهما بون بعيد. ومنه يظهر عدم امكان جعل التحديد بالمساحة معرفا لتحديده بالوزن على مسلك المشهور، فان التفاوت بينهما ما لا يتسامح به لكثرته، ومعه كيف يجعل أحدهما طريقا ومعرفا لما هو ناقص عنه بكثير. وان ذهب إلى ذلك جماعة نظرا منهم إلى ان الوزن غير متيسر لا كثر الناس ولاسيما في الصحاري والاسفار إذ لا ميزان فيها ليوزن به الماء، كما لا يتيسر سائر أدواته وهذا بخلاف التحديد بالمساحة فان شبر كل أحد معه وله أن يمسح الماء بشبره، ولاجل سهولته جعله الشارع طريقا معرفا إلى ما هو الحد الواقعي من الوزن، وقد عرفت ان هذا على مسلك المشهور غير ميسور لكثرة الفرق وبعد الفاصلة بينهما. وأما على ما اخترناه في التحديد بالمساحة أعني سبعة وعشرين شبرا فلا يخلو: اما ان يتطابق كل من التحديدين مع الآخر تطابقا تحقيقيا أبدا. وإما أن يزيد التحديد بالمساحة على التحديد بالوزن كذلك أي دائما. وإما أن ينعكس ويزيد التحديد بالوزن على التحديد بالمساحة في جميع الموارد. وإما أن يزيد الوزن على المساحة تارة وتزيد المساحة على الوزن أخرى فهذه وجوه أربعة. ومنشأها أمران: (أحدهما): ان الكر ليس من قبيل الاحكام الشخصية ليختلف باختلاف الاشخاص بأن يكون الماء كرا في حق أحد وغير كر في حق آخر لوضوح أنه من الاحكام العامة. فلو كان كرا فهو كر في حق الجميع كما إذا لم يكن كرا فهو كذلك في حق الجميع. وهذا إنما يتحقق فيما إذا جعلنا المدار في سبعة وعشرين شبرا على

—

[ ٢١٢ ]

أشبار أقصر الاشخاص المتعارفين بأن لا يعد عرفا أقصر عن المعتاد، فالمدار على أقل شبر من أشبار مستوى الخلقة وهو يتحقق في حق جميع الاشخاص مستوين الخلقة فإذا بلغ الماء سبعة وعشرين شبرا بأقل شبر من أشبار مستوى الخلقة فهو بالغ حد الكر أعني سبعة وعشرين في حق جميع المستوين خلقه كما أنه إذا لم يبلغ هذا المقدار بالاشبار المذكورة فهو غير كر في حق الجميع. وهذا بخلاف مالو جعلنا المدار على شبر كل شخص في حق نفسه فانه يختلف الكر حينئذ باختلاف الاشبار قصرا وطولا فربما يكون الماء الواحد بالغا سبعة وعشرين شبر بشبر واحد، ولا يبلغه بشبر غيره فيكون الماء الواحد كرا في حق أحد وغير كر في حق آخرين. وقد ذكرنا نظير ذلك في القدم والخطوة المعتبرين في المسافة المسوغة للقصر حيث حددوا الفرسخ بالاميال والميل بالاقدام وقلنا في بحث صلاة المسافر ان المراد بهما أقصر قدم وخطوة من أشخاص مستوين الخلقة. والسر في ذلك ما أشرنا إليه من أن الكر والقصر ليسا من الاحكام الشخصية ليختلفا باختلاف الاشخاص، وإنما هما من الاحكام العامة غير المختصة بشخص دون شخص، فلو جعلنا المدار على شبر كل شخص أو قدمه في حق نفسه للزم ما ذكرناه من كون الماء كرا في حق أحد وغير كر في حق آخر، وكذا الحال في القدم. نعم إنما يصح ذلك في الاحكام الشخصية كما إذا أمر المولى عبيده بالمشي عشرين قدما، أو بغسل وجوهم، فان اللازم على كل واحد منهم في المثال ان يمشي كذا مقدارا بأقدامه لا بأقدام غيره، أو يغسل وجه نفسه وان كان اقل سعة من وجه غيره. وهذا من الوضوح بمكان. و (ثانيهما): ان المياه مختلفة وزنا فان الماء المقطر أو النازل من السماء اخف وزنا من المياه الممتزجة بالمواد الارضية من الجص والنشاذر

—

[ ٢١٣ ]

والزاج والملح والكبريت ونحوها لانه يتثاقل باضافة المواد الخارجية الارضية بحيث لو قطرناه بالتبخير لخف عما كان عليه أولا. لان لطبيعي المياه وزنا واحدا وإنما يختلف باختلاف المواد الممتزجة معه. و (ما يقال) من ان بعض المياه اخف وزنا في طبعه عن بعضها الآخر (مجرد دعوى) لا مثبت لها. فإذا تمهد هذان الامران فلا محالة ترتقي الوجوه إلى الاربعة كما قدمناه. فان الوزن والمساحة اما ان يتطابقا تطابقا حقيقيا بأن يساوي ما يبلغ سبعة وعشرين شبرا بأشبار شخص مستوى الخلقة ألفا ومائتي رطل عراقي بلا زيادة ونقصان. وإما أن يزيد الوزن على المساحة. واما أن ينعكس ويزيد المساحة على الوزن. واما أن يختلفا فيزيد الوزن على المساحة في بعض الموارد وتزيد المساحة على الوزن في بعض الموارد الاخر لا ختلاف المياه خفة وثقلا، فرب ماء صاف خفيف فتيد المساحة عليه ورب ماء ثقيل يزيد على المساحة بكثير. أما (الصورة الاولى): فلا ينبغي الاشكال فيها إذ لا مانع من تحديد شئ واحد بأمرين متحدين لتلازمهما واتحادهما بلا زيادة لاحدهما على الآخر ولا نقصان وهو ظاهر. و (أما الصورة الثانية): فلا محيص فيها من جعل المناط بالمساحة فالوزن يكون معرفا لها وطريقا إليها، ولا بأس بالمقدار الزائد إذا لم يكن بكثير لان جعل معرف يطابق المعرف تطابقا تحقيقيا غير ممكن فلابد من جعل المعرف أمرا يزيد على المعرف بشئ من باب الاحتياط. و (أما الصورة الثالثة) فهي مع الصورة المتقدمة متعاكستان فلابد فيها من جعل المدار على الوزن وبما ان الوزن لا طريق إلى معرفته غالبا،

—

[ ٢١٤ ]

ولا سيما في البراري والصحار جعلت المساحة طريقا ومعرفا إليه، وذلك لان المساحة وان كانت لا يتيسر معرفتها للجميع على وجه دقيق لاستلزامه معرفة شئ من الهندسة ولا سيما في المسدس والمخمس والاهليلجي والمخروط أو مختلفة الاضلاع وبالاخص فيما إذا كان السطح الذي وقف عليه الماء مختلفا في الشكل، فان معرفة المساحة في المثال ذلك مما لا يتيسر لاكثر أهل العلم إلا بمراجعة قواعد الهندسة والمحاسبة الدقيقة فضلا عن العوام إلا انه مع ذلك معرفة المساحة أيسر من معرفة الوزن، ولا سيما في المربعات والمدورات والمستطيلات ولاجل هذا جعلت المساحة معرفة للوزن و الزيادة اليسيرة لا تضر في المعرف كما مر. و (أما الصورة الرابعة): التي هي الصحيحة المطابقة للواقع. لا ختلاف المياه في الثقل حسب اختلاطها بالمواد الارضية، فربما يزيد الوزن على المساحة، واخرى ينعكس، ولا بد في مثلها من جعل المدار على حصول كل واحد من التحديدين وان أيهما حصل كفى في الاعتصام، ولا مانع من تحديد شئ واحد بأمرين بينهما عموم من وجه ليكتفي بأيهما حصل في الاعتصام. و (دعوى) عدم معقولية التحديد بأمرين بينهما عموم من وجه (أمر لا أساس له). وعلى هذا نكتفي بأيهما حصل في المقام: ففي المياه الخفيفة الصافية تحصل المساحة قبل الوزن، كما ان المياه الثقيلة على عكس الخفيفة يحصل فيها الوزن قبل المساحة. ولعل السر في ذلك ان المياه الصافية غير المختلطة بالمواد الخارجية للطافتها يتسرع إليها التغير والفساد في زمان لا يتغير فيه المياه المختلطة بمثل الملح ونحوه كما يشاهد ذلك في ماء الحلو وماء البئر لان الاول يفسد قبل

—

[ ٢١٥ ]

[ (مسألة ٥) إذا لم يتساو سطوح القليل ينجس العالي بملاقاة السافل، كالعكس (١) نعم لو كان جاريا من الاعلى إلى الاسفل لا ينجس العالي بملاقاة السافل، من غير فرق بين العلو التسنيمي والتسريحي. ] فساد الثاني بزمان ولاجل ذلك اعتبر الشارع في المياه الخفيفة أن يكون أكثر من غيره حتى لا يتغير لاجل كثرته قبل ان يتغير غيره. عدم تساوى سطح القليل (١) قد عرفت ان الماء على أقسام ثلاثة: لانه إما متصل بالمادة فهو معتصم بمادته إلا أن يتغير في أحد أوصافه الثلاثة. واما غير متصل بها، وهو إما أن لا يكون كرا فهو معتصم بكثرته لا ينفعل إلا أن يطرء عليه التغير وإما أن لا يكون كرا فهو غير معتصم بمادته ولا بكثرته، وينفعل بمجرد بملاقاة النجس. وإطلاق ما دل على الانفعال في هذا القسم بمجرد الملاقاة يعم ما إذا كان سطح بعضه أعلى من الآخر لانه ماء واحد قليل إذا لا قى أحد أطرافه نجسا يحكم بنجاسة الجميع دون خصوص الجزء الملاقي منه للنجس لان الدليل دلنا على انفعال الماء الواحد بأجمعه إذا لاقى أحد أطرافه نجسا على تقدير قلته، وعلى عدم انفعاله على تتقدير كثرته، فالماء الواحد اما أن يكون نجسا بأجمعه أو يكون طاهرا كذلك ولا يمكن أن يكون بعضه نجسا وبعضه الآخر طاهرا. نعم إنما يخرج عن هذا الاطلاق فيما إذا جرى الماء بدفع وقوة بالارتكاز العرفي. ونظرهم، حيث ان الماء الخارج بالدفع وان كان ماء واحدا حقيقة إلا ان العرف يراه مائين متعددين، ومع التعدد لا وجه لسرايه النجاسة من أحدهما إلى الآخر، فالمضاف الذي يصب على يد الكافر من

—

[ ٢١٦ ]

[ (مسألة ٦) إذا جمد بعض ماء الحوض والباقي لا يبلغ كرا، ينجس بالملاقاة (١) ولا يعصمه ما جمد. بل إذا ذاب شيئا فشيئا ينجس أيضا، وكذا إذا كان هناك ثلج كثير فذاب منه أقل من الكر فانه ينجس بالملاقاة ] ابريق ونحوه لا يتنجس منه إلا المقدار الملاقي مع اليد واما ما في الابريق فلا وان كان متصلا بالسافل النجس لانه عرفا ماء آخر غير ما لا قي يد الكافر لمكان دفعه وقوته، وكذا الماء الخارج من الفوارات، فان العالي منه إذا تنجس بشئ لا تسري نجاسته إلى سافله لا جل خروجه بالدفع. وبما ذكرناه يظهر ان المدار في عدم انفعال الجزء غير الملاقي على خروج الماء بقوة ودفع لا على العلو والسفل، فلو جرى الماء بطبعه على الارض ولم يكن جريانه بقوة ودفع ولا قى شئ منه نجسا حكم بنجاسة جميعه لوحدة الماء عرفا فالميزان في عدم سراية النجاسة من أحد الاطراف إلى الآخر هو جريان الماء بالقوة والدفع كما مر. انجماد بعض الماء (١) والوجه في ذلك ان المستفاد من أدلة اعتصام الكر هو ان الكر من الماء هو الذي لا ينفعل بشئ، وهذا العنوان لا يصدق على الجامد، لان الماء هو ما فيه اقتضاء السيلان فهو يسيل لو لم يمنع عنه مانع وساد كما في مياه الاحواض، لانها تسيل لولا ارتفاع أطرافها، وهذا بخلاف الجامد، لانه بطبعه وان كان ماء إلا انه ليس بسائل فعلي بحسب الاقتضاء فلا يشمله دليل اعتصام الماء الكر، فإذا جمد نصف الكر ولا قى الباقي نجسا فيحكم بنجاسته، كما يحكم بنجاسة ما يذوب من الجامد شيئا فشيئا إلا على القول بكفاية التتميم كرا وسيأتي الكلام عليه في محله ان شاء الله.

—

[ ٢١٧ ]

[ ولا يعتصم بما بقي من الثلج. (مسألة ٧) الماء المشكوك كريته (١) مع عدم العلم بحالته السابقة في حكم القليل على الاحوط، وإن كان الاقوى عدم تنجسه بالملاقاة. نعم لا يجري عليه حكم الكر، فلا يطهر ما يحتاج تطهيره إلى إلقاء الكر عليه ولا يحكم بطهارة متنجس غسل فيه. وإن علم حالته السابقة يجري عليه حكم تلك الحالة. ] الماء المشكوك كريته (١) الماء الذي يشك في كريته إذا علم حالته السابقة من القلة أو الكثرة، فلا كلام في استصحاب حالته السابقة فعلا، ويترتب عليه آثار هما. وأما إذا لم يعلم حالته السابقة فقد حكم في المتن بطهارته إذا لاقى نجسا إما باستصحابها أو بقاعدة الطهارة إلا أنه منع عن ترتيب آثار الكرية عليه، فلم يحكم بطهارة ما غسل به من المتنجسات، واستصحب نجاسة المغسول به كما لم يحكم بكفاية القائه على ما يتوقف تطهيره بالقاء كر عليه والتفكيك بين المتلازمين في الاحكام الظاهرية غير عزيز، فطهارة الماء وإن استلزمت طهارة ما يغسل به واقعا إلا ان المفكك بينهما في مقام الظاهر هو الاستصحابان المتقدمان. نعم احتاط (قده) بالتجنب عنه، والحاقه بالقليل، وقد خالفه في ذلك جماعة من الاصحاب وذهبوا إلى نجاسة الماء المشكوك كريته الذي لم تعلم حالته السابقة من الكرية والقلة بوجوه قدمناها كما قدمنا ما هو الصحيح منها. (منها): التمسك بعموم ما دل على انفعال الماء بالملاقاة، وقد خرج عنه الكر وكرية الماء في المقام مشكوكة.

—

[ ٢١٨ ]

وفيه: أن العام وان دل على انفعال الماء بالملاقاة إلا ان التمسك بالعموم في المقام غير صحيح لانه تمسك بالعموم في الشبهات المصداقية وهو غير سائغ إذ قد خرج عنه عنوان الكر، وكرية الماء مشكوكة في مفروض الكلام فهو شبهة مصداقية للعام لا محالة. و (منها): التمسك بقاعدة المقتضي والمانع. وقد أسلفنا أن تلك القاعدة لا ترجع إلى أساس صحيح إلا أن يراد منها استصحاب عدم المانع. و (منها): ما أفاده شيخنا الاستاذ (قده) من أن الاستثناء في المقام قد تعلق على عنوان الكر وهو عنوان وجودي، وكلما تعلق الاستثناء على عنوان وجودي وكان المستثنى منه حكما الزاميا أو ملزوما له، فهو بمثابة اشتراط احراز ذلك العنوان الوجودي في الخارج عن الالزام أو ملزومه لدى العرف هذا. ولكنا أشرنا إلى ان العرف لا يستفيد من أمثاله دخالة احراز العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه بوجه. و (منها): الاستصحاب وهو يجري في الموضوع تارة، وفي وصفه أخرى. أما الاول: فهو بأن يقال إن هذا المكان لم يكن فيه كر في زمان باليقين والآن كما كان، لكن هذا الاستصحاب إنما يترتب عليه آثار عدم وجود الكر في ذلك المكان، ولا يثبت به عدم كرية الماء الموجود فيه بالفعل الاعلى القول بالاصول المثبتة. ونظير ذلك ما ذكره شيخنا الانصاري (قده) من أن استصحاب وجود الكر في مكان يثبت به أن الماء الموجود فيه بالفعل كر لانه مثبت بالا ضافة إليه، فان كرية الماء الموجود فيه من الآثار المترتبة على بقاء الكر في المكان المذكور عقلا.

—

[ ٢١٩ ]

وأما الثاني: فتقريبه أن يقال أن هذا الماء الذي نراه بالفعل لم يكن متصفا بالكرية قبل خلقته ووجوده لضرورة أن الكرية من الاوصاف الحادثة المسبوقة بالعدم، فإذا وجدت ذات الماء وشككنا في أن الاتصاف بالكرية أيضا وجد معها أم لم توجد، فالاصل عدم حدوث الاتصات بالكرية مع الذات. وهذا الاستصحاب خال عن المناقشة والايراد غير أنه مبني على جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية، وحيث أنا أثبتنا جريان الاستصحاب فيها في محله فنلتزم في المقام بالاستصحاب المزبور وبه نحكم على عدم كرية الماء الذي نشك في كريته وعدمها. وأما ما ذكره شيخنا الاستاذ (قده) من أن العدم قبل وجود الموضوع والذات محمولي وهو بعد تحقق الذات والموضوع نعتي فقد عرفت عدم تماميته لان المأخوذ في موضوع الاثر هو عدم الاتصاف لا الاتصاف بالعدم فراجع ثم ان في المقام كلاما وهو التفصيل في جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية بين عوارض الماهية وعوارض الوجود بالالتزام بجريان الاستصحاب في الثاني دون الاول. وحاصل هذا التفصيل: ان المستصحب إذا كان من عوارض الوجود كالبياض والسواد ونحوهما، فلا ينبغي الاشكال في جريان الاستصحاب في عدمه الازلي، لوضوح ان عدم مثل ذلك العارض قبل وجود موضوعه ومعروضه يقيني لا محالة، فلا مانع من استصحاب عدمه المتيقن، والبناء على انه لم ينقلب إلى الوجود بوجود موضوعه. وأما إذا كان من عوارض الماهية، فلا مجال فيه لاستصحاب عدمه الازلي بوجه، فانه لا يقين سابق بعدم العارض المذكور حتى قبل وجود موضوعه ومعروضه إذ المفروض أنه من عوارض الماهية وطوارئها، فهو على تقدير ثبوته عارض ولازم له ولو قبل وجوده في الخارج.

—

[ ٢٢٠ ]

وهذه الكبرى المدعاة قد طبقت على مثل العشرة كالعشرة من الرجال لانها من عوارض الماهية دون الوجود، وعلى الكرية المبحوث عنها في المقام، لانها أيضا من عوارض ماهية الماء لا من عوارض وجوده حيث ان الكرية مرتبة وسيعة من مراتب طبيعة الماء فلا يصدق أن يقال ان كرية هذا الماء لم تكن قبل وجوده لانه كر قبل وجوده وبعده لا انه يتصف بالكرية بعد وجوده فلا مجال لاستصحاب العدم الازلي في مثله، فهنا مقامان للكلام. (أحدهما): في أصل الكبرى المدعاة. و (ثانيهما) في تطبيقها على محل الكلام. أما المقام الاول: فحاصل الكلام فيه انه لا معنى لعروض شئ على الماهية لنعبر عنه وعن أمثاله بعوارض الماهية لانها في نفسها ليست إلا هي فهي في نفسها معدومة وثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له ومع معدومية المعروض كيف يصح أن يقال ان له عرضا موجودا في الخارج. الهم إلا أن يراد من عوارضها ما ينتزعه العقل عنها في نفسها لو خليت وطبعها، كالامكان في الانسان لان العقل إذا لا حظه في نفسه يرى انه عادم بكلتا جهتي الوجوب والامتناع، فيدرك امكانه لا محالة ويعبر عنه بعارض الماهية نظرا إلى أن الامكان لا يعرض على الانسان بعد وجوده، لانه محكوم بالا مكان مطلقا وجد في الخارج أم لم يوجد ويعبر عنه أيضا بالخارج المحمول بمعنى انه خارج عن ذاتيات الماهية وليس من مقوماتها إلا انه محمول عليها من غير حاجة في حمله إلى ضم ضميمة خارجية، كما يحتاج إلى ضمها في حمل مثل العالم على الذات، إذ لا يصح ذلك إلا بعد ضم العلم إليها، ويعبر عنه بالمحمول بالضميمة. وكيف كان فان اريد من عوارض الماهية ما يتزعه العقل منها في نفسها، فلا ينبغي التأمل في عدم جريان الاستصحاب في أمثال ذلك إلا

—

[ ٢٢١ ]

انه غير مستند إلى مغائرة الموجود للمعدوم والفرق بين عوارض الوجود وعوارض الماهية. بل الوجه فيه عدم العلم بالحالة السابقة في مثله، فان عوارض الماهية بهذا المعنى أزلية غير مسبوقة بالعدم فإذا شككنا في ثبوت الامكان للعنقاء مثلا، فلا نتمكن من استصحاب عدمه أزلا إذ لايقين لنا بعدم ثبوته له في زمان حتى نستصحبه، لانه لو كان ممكنا فهو كذلك من الازل وان لم يكن ممكنا فهو غير ممكن من الازل وهي كالملازمات العقلية نظير ملازمة وجوب المقدمة لوجوب ذيها حيث انها على تقدير ثبوتها ازلية غير مسبوقة بالعدم كما أشرنا إليه في أواخر بحث مقدمة الواجب. وعلى الجملة عدم جريان استصحاب العدم الازلي في هذه الصورة من أجل عدم العلم بالحالة السابقة، ومن الظاهر أن جريانه في الاعدام الازلية لا يزيد بشئ على جريانه في العدم أو الوجود النعتيين وجريانه فيهما مشروط بالعلم بالحالة السابقة، فهذا ليس تفصيلا في جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية بوجه. وان اريد من عوارض الماهية ما يعرض الشئ في مطلق وجوده ذهنا كان أم خارجا، كما هو أحد الاصطلاحين في عوارض الماهية، كالزوجية العارضة للاربعة أينما وجدت فانها ان وجدت في الذهن فهي زوج ذهنا، وان وجدت في الخارج فهي زوج خارجا فهي لا تنفك عن الاربعة في الوجود، في مقابل ما يعرض الشئ في وجوده الخارجي خاصة كالحرارة العارضة للماء في الخارج، لبداهة عدم عروضها عليه في الذهن فهو اصطلاح محض، وإلا فهو من عوارض الوجود الاعم من الذهني والخارجي، لا من عوارض الماهية. لان عارض الوجود على أقسام منها ما يعرض وجود الشئ ذهنا فقط

—

[ ٢٢٢ ]

كما في قولنا نوع، لانه نوع في وجوده الذهني دون الخارجي، ومن هنا يعبر عنه بالمحمولات الثانوية. بمعنى ان النوع انما يحمل على الانسان بعد تصوره وتلبسه بالوجود ذهنا فاولا يتصور الانسان وثانيا يحمل عليه النوع، ومنها ما يعرض الشئ في وجود الخارجي خاصة كما في عروض الحرارة على النار، ومنها ما يعرض الشئ في مطلق وجوده ان ذهنا فذهنا وان كان خارجا فخارجا. وكيف كان فعد مثل ذلك من عوارض الماهية مع انه من عوارض الوجود اصطلاح محض لا واقعية له. وعليه فان صح جريان استصحاب العدم الازلي في عوارض الوجود صح جريانه فيما يعرض الاعم من الوجود الخارجي والذهني أيضا، هذا كله في الكلام على أصل الكبرى. وأما الكلام في تطبيقها على الكرية فبيانه: ان الكرية من مقولة الكم المتصل، فانها عبارة عن كثرة الماء الواحد بحد تبلغ مساحته سبعة وعشرين شبرا، أو يبلغ وزنه الفا ومائتي رطل عراقي، والكم من إحدى المقولات العرضية التسعة التي هي من عوارض الوجود، وبهذا يتضح ان الكرية من عوارض وجود الماء خارجا وليست من عوارض الماهية ولا من عوارض الاعم من الوجود الخارجي والذهني وذلك لان الماء في نفسه وماهيته لم يؤخذ فيه كما خاص، إذ كما ان القليل تصدق عليه ماهية الماء كذلك الكر وأضعافه كالبحار، كما ان تصور الماء لا يلازم وجود الكرية في الذهن. نعم القلة والكرية من عوارض وجوده الخارجي فسح أن يقال: ان هذا الماء لم يكن كرا قبل وجوده، كما انه لم يكن متصفا بغير الكرية من الاوصاف الخارجية فان الاوصاف إذا لم تكن من عوارض مهية الشئ فهي حادثة مسبوقة بالعدم لا محالة، وقد عرفت أن الكرية ليست من عوارض ماهية الماء. فإذا علمنا بوجود الماء وتحققه وشككنا في تحقق الكرية معه فنستصحب عدمها الازلي، فالانصاف أنه لا

—

[ ٢٢٣ ]

مانع من جريان الاستصحاب في العدم الازلي فيما نحن فيه بل إن جريان الاستصحاب في عدم الكرية أولى من جريانه في عدم القرشية فليلاحظ. هذا كله على انا نقول: ان الحكم بقلة الماء المشكوك كريته وعدم اعتصامه لا يتوقف على جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية، فان الاصل يجري في عدم كرية المشكوك حتى على القول بعدم جريانه فيها أي في الاعدام الازلية، والسر في ذلك ان الاصل في عدم كرية المشكوك يجرى في العدم النعتي دون المحمولي. وتوضيح ذلك: ان جملة من الآيات المباركة كما عرفت قد نطقت بأن المياه كلها نازلة من السماء وذكر المستكشفون العصريون ان أصل مياه الارض هو المطر، وبعدما نزلت المياه من السماء وهي قطرات تشكلت منها البحار والانهار والكر وغيرها بضم بعضها إلى بعض، وعلى هذا نقطع بأن المياه الموجودة في الارض كلها مسبوقة بالقلة لا محالة، لوضوح ان الكر والبحار لم تنزل من السماء كرا وبحارا وإنما تنزل منه القطرات وتتشكل الانهار والكر وغير هما من تلك القطرات الواقعة على وجه الارض فالمياه بأجمعها مسبوقة بعدم الكرية. فحينئذ نشير إلى الماء المشكوك ونقول: انه كان في زمان ولم يكن كرا ونشك في اتصافه بالكر وعدمه فالاصل انه باق على اتصافه بعدم الكرية، ومجرى هذا الاصل كما ترى هو عدم الكرية على وجه النعت، ومعه لا يتوقف الحكم بعدم كرية المشكوك في المقام على جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية. و (دعوى): ان لازم هذا البيان القطع بأن المياه الكائنة في الارض بأجمعها مسبوقة بالاعتصام، لان أصلها المطر وهو معتصم كما يأتي عن قريب، فعند الشك في عصمة ماء وعدمها نستصحب اعتصامه.

—

[ ٢٢٤ ]

(مدفوعة): بأنها تبتني على جريان الاستصحاب في القسم الثالث من. الكلي لان العصمة عند نزول المياه تتحقق في ضمن فرد وهو المطر، وهي قد انعدمت قطعا لنزولها على الارض، ونشك في تبدلها إلى العصمة في ضمن فرد آخر وهو الكر فالاستصحاب فيه من القسم الثالث من الكلي ولا نقول بجريانه. ثم لو تنزلنا وبنينا على عدم جريان الاستصحاب في عدم الكرية على وجه النعت بدعوى انه من التدقيقات العقلية والاخبار لا تشمل مثلها، ولا في عدمها المحمولي بدعوى ان الكرية من عوارض الماهية فهل نلتزم بما أفتى به في المتن من الحكم بطهارة الماء ونجاسة المغسول به كل بحسب الاصل الجاري فيه بخصوصه؟ الالتزام بما أفاده في المتن هو المتعين. وتحقيق هذا الكلام وتأسيس الاصل فيه إنما ينفع على غير مسلكنا من عدم جريان الاصل في العدم الازلي، وينفع على مسلكنا أيضا في غير هذه المسألة لان الشك في كرية الماء قد، يفرض فيما إذا كان الماء مسبوقا بحالتين متضادتين بأن علمنا بكريته في زمان وقلته في زمان آخر واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، إذ لا مجال في مثله لا ستصحاب العدم الازلي للقطع بانقطاع العدم وانقلابه إلى الوجود، ولا لاستصحاب العدم النعتي. لان القلة السابقة فيه تبدلت بالكرية قطعا. ومعه لا مجال لشئ من استصحابي القلة والكرية، اما للمعارضة أو لعدم المقتضي لجريانهما رأسا لعدم احراز اتصال زمن الشك بزمان اليقين على الخلاف، وعليه فلابد من تأسيس أصل آخر يرجع إليه في المسألة وهو قاعدة الطهارة في الماء أو استصحابها لانه مسبوق بالطهارة وبهما نحكم بطهارته. وهو ظاهر ويبقى الكلام بعد هذا في موردين: (أحدهما): مااذا غسلنا متنجسا بالماء المشكوك كريته من غير.

—

[ ٢٢٥ ]

مراعاة شرائط الغسل بالقليل من الصب أو الغسل مرتين بأن غمسناه في الماء أو غسلناه فيه مرة واحدة. فهل يحكم بطهارة كل من الماء والمغسول به معا أو بنجاستهما كذلك أو يفصل بينهما بالحكم بطهارة الماء ونجاسة المغسول به؟ الاخير هو الصحيح، أما طهارة الماء فلما مر من أنه مشكوك الطهارة والنجاسة، ومقتضى قاعدة الطهارة طهارته، بل الاستصحاب أيضا يقتضي طهارته لجريانه في الاحكام الجزئية، والشبهات الموضوعية على ما دلت عليه صحيحة زرارة الواردة في الاستصحاب فراجع، وأما نجاسة المغسول بالماء المذكور فلاجل انا أي مطهر فرضناه شرعا فوقوعه على المغسول المتنجس أمر حادث مسبوق بالعدم لا محالة، فإذا شككنا في وقوع المطهر على المغسول به وعدمه فنستصحب عدم وقوعه عليه وبه يحكم ببقائه على نجاسته، وان كانت الملازمة الواقعية بينهما من حيث الطهارة والنجاسة تمنع التفكيك المزبور بالحكم بطهارة أحدهما ونجاسة الآخر. ولكن التفكيك بين المتلازمين ظاهرا لا قتضاء أصليهما ذلك مما ليس بعزيز، ولا مانع من العمل بكل واحد من الاصلين المخالف أحدهما للواقع ما لم يستلزم العمل بهما مخالفتة عملية قطعية لحكم، ولا تلزم المخالفة العملية في المقام من العمل بكل واحد من الاستصحابين فيجوز شرب الماء المذكور والتوضؤ به شرعا وتبطل الصلاة في المغسول به لنجاسته. و (ثانيتهما): ما إذا القينا الماء المشكوك كريته على ماء نجس لتطهيره فهل يحكم بطهارة كليهما أو بنجاستهما أو فيه تفصيل؟ ذهب في المتن إلى عدم تطهيره للنجس، والصحيح أن يفصل في المسألة. فان المائين في مفروض المقام إما أن يتصل أحدهما بالآخر فحسب، وإما أن يمتزجا ويتداخل أجزائهما. وعلي الاول إما أن نلتزم بعدم كفاية مجرد الاتصال في تطهير الماء

—

[ ٢٢٦ ]

المتنجس، وإما أن نلتزم بكفايته. فان قلنا بعدم كفاية الاتصال فالماء المتنجس باق على نجاسته، حيث لا مقتضي لزوالها كما ان الماء المشكوك كريته باق على طهارته باستصحابها. وأما إذا قلنا بكفاية مجرد الاتصال فالظاهر انه لا مانع من جريان كل واحد من استصحابي الطهارة والنجاسة فنحكم بطهارة أحد طرفي الماء وبنجاسة الآخر كما التزمنا بذلك في الماء، والثوب المتنجس المغسول به، اللهم إلا أن يدعى الاجماع على ان الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين ولو كانا ظاهريين، فان الاستصحابين يتعارضان حينئذ، فيرجع إلى قاعدة الطهارة. وعلى الثاني أعني صورة امتزاجهما وتداخل أجزائهما: فاما أن يندك الماء المتنجس في الماء المشكوك كريته لقلة الاول وكثرة الثاني، واما أن يندك الماء المشكوك كريته في الماء المتنجس لكثرته وقلة الاول، واما أن لا يندك أحدهما في الآخر لتساويهما أو زيادة أحدهما على الآخر على وجه لا يوجب الاندكاك وهذه صور ثلاث: (أما الصورة الاولى): فلا ينبغي الاشكال في الحكم بطهارة كلا المائين فانه لا وجود استقلالي للماء المتنجس في قبال المشكوك كريته لفرض اندكاكه فيه وانعدامه عرفا، والماء المشكوك كريته محكوم بالطهارة باستصحابها. و (أما الصورة الثانية): فهي مع صورة المتقدمة متعاكسان فلا بد من الحكم فيها بنجاسة الجميع لاندكا ك الطاهر وهو الماء المشكوك كريته في ضمن المتنجس وهو محكوم بالنجاسة. و (أما الصورة الثالثة): فالاستصحابان فيها متعارضان وبعد تساقطهما يرجع إلى قاعدة الطهارة، وهذا لا لاجل الاجماع على ان الماء الواحد لا يحكم عليه بحكمين متضادين كما ادعوه في الماء المتمم كرا، فانه إنما لا يتصف بهما واقعا لتلازمهما من حيث الطهارة والنجاسة، واما بحسب

—

[ ٢٢٧ ]

[ (مسألة ٨) الكر المسبوق بالقلة (١) إذا علم ملاقاته للنجاسة ولم يعلم السابق من الملاقاة والكرية ان جهل تاريخها أو علم تاريخ الكرية حكم بطهارته، وإن كان الاحوط التجنب. وان علم تاريخ الملاقاة حكم بنجاسته. وأما القليل المسبوق بالكرية الملاقي لها، فان جهل التاريخان، أو علم تاريخ الملاقاة حكم فيه بالطهارة مع الاحتياط المذكور، وإن علم تاريخ القلة حكم بنجاسته. ] الحكم الظاهري فلا مانع من الحكم بنجاسة بعضه وطهارة بعضه الآخر كل بحسب الاصل الجاري فيه. وإنما لا نحكم بهما في المقام للقطع بأن الاجزاء المتداخلة لا يختلف حكمها طهارة ونجاسة ولو ظاهرا، وعليه فيتعارض الاستصحابان فيرجع إلى قاعدة الطهارة. ويمكن أن يقال بعدم جريان استصحاب الطهارة في نفسه، لان الاستصحاب أصل عملي والاصول العملية إنما تجري فيما ترتب عليها أثر عملي، ومن هنا سميت بالاصول العملية، ومن الظاهر ان الحكم بالطهارة في جملة من الاجزاء المتداخلة في الماء المجتمع مما لا تترتب عليه ثمرة عملية، لوضوح ان أثر الطهارة في الماء إما هو شربه أو التوضؤ به أو غيرهما من الآثار، ومن البين انه لا يترتب شئ منها على الاجزاء المتداخلة في مفروض الكلام لنجاسة الاجزاء الاخر واتحادهما وجودا وعليه فاستصحاب النجاسة يبقى بلا معارض، فلا مناص حينئذ من الحكم بنجاسة الجميع. الشك في السابق من الكرية والملاقاة (١) للمسألة صورتان: إحداهما: مما إذا كان الماء مسبوقا بالقلة في زمان، وطرأ عليه بعد

—

[ ٢٢٨ ]

ذلك أمران: أحدهما الكرية، وثانيهما الملاقاة، وشككنا في المتقدم والمتأخر منهما وفيها مسائل ثلاث، (الاولى): ما إذا كان الحادثان كلاهما مجهولي التاريخ. (الثانية): ما إذا علمنا تاريخ الكرية دون الملاقاة. (الثالثه): ما إذا علمنا تاريخ الملاقاة دون الكرية. وثانيتهما: ما إذا كان الماء مسبوقا بالكرية ثم عرضه أمران: أحدهما القلة، وثانيهما الملاقاة. وشككنا في السبق واللحوق، وفيها أيضا مسائل ثلاث: (الاولى): ما إذا كان تاريخ كل من الملاقاة والقلة مجهولا. (الثانية): ما إذا علم تاريخ الملاقاة دون القلة. (الثالثة): ما إذا علم تاريخ القلة دون الملاقاة. ولنقدم الصورة الثانية لاختصارها على خلاف ترتيب المتن فنقول: أما المسألة الاولى: أعني ما إذا كان الحادثان كلاهما مجهولي التأريخ فقد حكم فيها بطهارة الماء في المتن، وذكر ان الاحوط التجنب. والوجه فيما ذهب إليه هو أنه قدس الله نفسه بنى تبعا لشيخنا الانصاري (قده) على جريان الاستصحاب في كل من الحادثين مجهولي التاريخ في نفسه وسقوطه بالمعارضة فيتعارض استصحاب عدم حدوث كل واحد منهما إلى زمان حدوث الآخر باستصحاب عدم حدوث الآخر فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة فعدم اعتبار الاستصحابين عنده مستند إلى المعارضة لا إلى قصور المقتضي. وما بنى عليه في هذه المسألة وان كان متينا بحسب الكبرى لما حققناه في الاصول بما لا مزيد عليه إلا أنها غير منطبقة على المقام وذلك: لان اصالة عدم تحقق القلة ((الكرية) إلى زمان الملاقاة هي المحكمة مطلقا سواء

—

[ ٢٢٩ ]

جهل تاريخهما أم جهل تاريخ أحدهما. أما إذا جهل تاريخ كلا الحادثين فلانه لا مانع من جريان استصحاب عدم القلة إلى زمان الملاقاة. ولا معارض له في البين، فان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة غير جار في نفسه إذ لا تترتب عليه ثمرة عملية حيث ان الملاقاة أو عدمها في زمان الكرية مما لا أثر له شرعا والاصول العملية انما تجري لا ثبات أثر أو نفيه ولا تجري من دونهما هذا كله مع الاغماض عما يأتي من المناقشة في جريان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة فانتظرها. على أنا سواء قلنا بجريان إستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة أم لم نقل به لا وجه للاحتياط في المقام فتوى حيث لا أساس علمي له إلا على نحو الاحتياط المطلق الجاري في جميع موارد الاحتمال حتى مع وجود الدليل الاجتهادي على خلافه، إذ لا مجال له بحسب الاصل الجاري في المسالة حتى بناء على تعارض استصحابي عدم حدوث كل من الملاقاة والقلة إلى زمان حدوث الآخر، لان المرجع بعد تعارض الاصلين إنما هو قاعدة الطهارة ومعها لا وجه للاحتياط. وأما إذا علم تاريخ الملاقاة دون القلة فلاجل المحذور المتقدم بعينه كما يأتي في المسألة الآتية. وأما المسألة الثانية: وهي ما إذا كان تاريخ الملاقاة معلوما دون تاريخ القلة فقد الحقها في المتن بالمسألة المتقدمة وحكم فيها أيضا بالطهارة مستندا في ذلك إلى ما بنى عليه تبعا للشيخ (قده) من عدم جريان الاصل فيما علم تاريخه من الحادثين، فانه إذا لم يجر استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان حدوث القلة للعلم بتاريخ الملاقاة فلا محالة تبقى أصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة سليمة عن المعارض ومقتضاها الحكم بطهارة الماء. ويدفعه: ان التفصيل بين مجهولي التاريخ، وما علم تاريخ أحدهما على

—

[ ٢٣٠ ]

خلاف التحقيق لما بيناه في محله من انه لا فرق في جريان الاصلين بين الصورتين، نعم في صورة العلم بتاريخ أحدهما كما إذا علمنا بحدوث القلة يوم الجمعة مثلا إنما لا يجري الاستصحاب فيه بالاضافة إلى عمود الزمان للعلم بزمانها. وأما بالاضافة إلى الحادث الآخر المجهول تاريخه فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه، والقلة بالاضافة إلى الملاقاة هي التي يترتب عليها الاثر شرعا بالاضافة إلى قطعات الزمان إذ الفرض ان الحكم مترتب على القلة في زمان الملاقاة فلا فرق في جريان الاصل في الحادثين بين الجهل بتاريخ كليهما، وبين العلم بتاريخ أحدهما. هذا بحسب كبرى المسألة. وأما في خصوص المقام فقد عرفت أن الاصل لا يجري في عدم الملاقاة إلى زمان القلة لا للعلم بتاريخ الملاقاة بل لعدم ترتب أثر عملي عليه فتبقى أصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة سليمة عن المعارض. ويأتي في الاحتياط في هذه المسألة ما قدمناه في المسألة المتقدمة فراجع. وأما المسألة الثالثة: وهي ما إذا كان تاريخ القلة معلوما دون الملاقاة فقد ذهب الماتن إلى نجاسة الماء جريا على مسلكه من عدم جريان الاصل فيما علم تاريخه من الحادثين فلا تجري اصالة عدم حدوث القلة إلى زمان الملاقاة، للعلم بتاريخ القلة وتبقى اصالة عدم حدوث الملاقاة إلى زمان حدوث القلة بلا معارض ومقتضاها الحكم بنجاسة الماء. وفيه مضافا إلى المناقشة المتقدمة في كبرى ما أفاده من التفصيل ان اصالة عدم حدوث الملاقاة إلى زمان القلة غير جارية في نفسها سواء قلنا بجريان الاصل فيما علم تاريخه أيضا أم لم نقل لعدم ترتب ثمرة عملية عليها فعلى مسلكه (قده) لابد من التمسك بقاعدة الطهارة وأما على مسلكنا من جريان الاصل فيما علم تاريخه فلا مناص من استصحاب عدم حدوث القلة إلى زمان حدوث الملاقاة ومقتضاه كما عرفت هو الحكم بطهارة الماء. نعم قد يتوهم الحكم بنجاسة الماء في هذه الصورة بوجهين:

—

[ ٢٣١ ]

(أحدهما): أن نلتزم باعتبار الاصول المثبتة، فان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة يثبت حينئذ تحقق الملاقاة بعد عروض القلة وهو يقتضي نجاسة الماء. و (ثانيهما): أن تكون اصالة تأخر الحادث أصلا عقلائيا برأسها بأن يكون بنائهم على تأخر الحادث عند الشك في تقدمه وتأخره عن الحادث الآخر وهو أيضا يقتضي الحكم بحدوث الملاقاة متأخرة عن القلة الموجب لنجاسة الماء. ولكنه (قده) لا يلتزم بالاصول المثبتة، كما ان اصالة تأخر الحادث لا أساس لها وهو كلام لا يبتني على دليل، والمقدار الثابت منها انه إذا علم وجود شئ في زمان وشك في انه حدث قبل ذلك الزمان أو في ذلك الزمان بعينه فيبتني على عدم حدوثه قبل الزمان الذي علمنا بوجوده فيه قطعا، واما انه متأخر عن الحادث الآخر أيضا فلم يثبت بناء من العقلاء على ذلك. على انه لو سلمنا حجية الاصل المثبت، وبنينا على جريان استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلة واثباته تأخر الملاقاة فلنا ان ندعي انها معارضة باستصحاب عدم الملاقاة بعد زمان القلة، فكما ان الاول يثبت حدوث الملاقاة بعد عرض القلة، وكذلك الثاني يثبت حدوثها قبل عروض القلة فيتعارضان ويتساقطان. أما الصورة الاولى: وهي ما إذا كان الماء قليلا ثم طرأ عليه أمران: الكرية، والملاقاة واشتبه السبق واللحوق فقد عرفت ان فيها مسائل ثلاث: (الاولى): مااذا جهلنا تاريخ كل واحد من الحادثين (الثانية): ما إذا علم تاريخ الكرية فحسبب (الثالثة): ما إذا علم تاريخ الملاقاة دون الكرية. أما المسألة الاولى: فقد ذهب الماتن فيها إلى طهارة الماء، وقال

—

[ ٢٣٢ ]

ان الاحوط التجنب. والوجه فيما ذهب إليه اما هو ما سلكه شيخنا الانصاري (قده) من جريان الاصل فيهما في نفسه وسقوطه بالمعارضة فيرجع إلى قاعدة الطهارة في المقام. واما ما سلكه بعضهم من عدم جريان الاصل في مجهولي التاريخ رأسا كما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده) فانه على هذا لابد من الرجوع إلى قاعدة الطهارة من الابتداء. وأما المسألة الثانية: فقد ألحقها الماتن بالمسألة المتقدمة وحكم فيها بالطهارة أيضا، وهو يبتني على التفصيل بين مجهولي التاريخ، وما علم تاريخ أحد الحادثين بالمنع عن جريان الاصل فيما علم تاريخه، فان الاستصحاب على هذا المسلك غير جار في عدم حدوث الكرية إلى زمان حدوث الملاقاة فيبقى استصحاب عدم حدوث الملاقاة إلى زمان الكرية بلا معارض ويحكم على الماء بالطهارة أو يبتني على ما سلكه صاحب الكفاية (قده) من عدم جريان الاستصحاب في أمثال المقام رأسا فيرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة. وأما المسألة الثانية: فقد حكم فيها الماتن بالنجاسة. والوجه فيه منحصر بما ذهب إليه شيخنا الانصاري (قده) من التفصيل في جريان الاصل بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحد الحادثين بالمنع عن جريان الاصل فيما علم تاريخه. وحيث انا علمنا تاريخ الملاقاة في المقام فلا يجري الاستصحاب في عدمها إلى زمان الكرية، فإذا يبقى استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض وبذلك يحكم على نجاسة الماء هذا كله فيما اعتمد عليه السيد (قده) في المقام. وقد ألحق شيخنا الاستاذ (قده) في تعليقته المباركة صورة الجهل بتاريخ كليهما. بصورة العلم بتاريخ الملاقاة فحكم في كلتا الصورتين بالنجاسة كما حكم بالطهارة في خصوص صورة العلم بتاريخ الكرية. والوجه في الحاقه ذلك هو ما ذكره (قده) في مباحثه الاصولية من ان الاستصحاب وإن كان

—

[ ٢٣٣ ]

يجري في مجهولي التاريخ كما عرفت إلا ان أحد الاصلين مما لا يترتب عليه أثر شرعي في خصوص المقام. وتوضيحه: أن استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة يترتب عليه شرعا نجاسة الماء كما هو واضح. وأما استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكرية فهو مما لا أثر يترتب عليه في نفسه إلا أن يضم إليه ان الملاقاة حصلت بعد الكرية، وبدونه لا يترتب أثر على عدم الملاقاة إلى زمان الكرية فهذا الاصل غير جار في نفسه، وبه تصبح اصالة عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض، وهي تقتضي النجاسة كما مر، وهذا هو المنشأ لعدوله (قده) إلى الاحتياط في المقام حين تصحيح تعليقته حيث علق على قول الماتن (وان كان الاحوط التجنب) ما نصه: هذا الاحتياط في صورة العلم بتاريخ الكرية ضعيف جدا، وكذا في المسالة الآتية إذا عليم تاريخ الملاقاة ثم عدل عنه وكتب (لا يترك هذا الاحتياط). هذا ويمكن ان يكون لالحاقه وجه آخر وان لم يتعرض له في كلامه وهوانا لو قلنا بجريان كل من الاصلين في المقام، وسقوطهما بالمعارضة أيضا لا يمكننا الرجوع إلى قاعدة الطهارة على مسلكه (قده) من اعتبار احراز الكرية في الحكم بالاعتصام، بدعوى ان الاستثناء إذا تعلق على عنوان وجودي، وكان المستثنى منه حكما الزاميا أو ملزوما له فهو عند العرف بمثابة اعتبار احراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه فكأنه (ع) صرح بانفعال مطلق الماء بالملاقاة إلا ما أحرز كريته، وقاعدة الطهارة لا يحرز الكرية بوجه. ولكن ما أفاده (قده) لا يمكن المساعدة عليه لعدم تمامية الوجه الاخير لما قدمناه في محله، من أن احراز العنوان الوجودي غير معتبر في الخروج عن الالزام، والمستثنى منه، وأما الوجه الاول فيرده كفاية نفي الاثر وهو عدم نجاسة الماء في جريان الاصل. والصحيح في المقام انه لا أساس لما ذهب إليه الماتن (قده) من

—

[ ٢٣٤ ]

التفصيل بين مجهولي التاريخ، أوما علم تاريخ الكرية، وبين ما علم بتاريخ الملاقاة كما لا وقع لما صنعه شيخنا الاستاذ (قده) من التفصيل بين مجهولي التاريخ اوما علم بتاريخ الملاقاة. وبين ما علم بتاريخ الكرية. وتوضيح ذلك: انا ان منعنا من جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ من الابتداء، بدعوى عدم احراز اتصال زمان الشك باليقين، وان المورد شبهة مصداقية لدليل اعتبار الاستصحاب، كما عليه صاحب الكفاية (قده) أو بنينا على عدم جريانه من جهة المعارضة كما هو الصحيح فيحكم بطهارة الماء لانه مشكوك النجاسة ومثله محكوم بالطهارة بالخصوص وبعموم قوله (ع) كل شئ نظيف. (* ١)، وكذا فيما علم بتاريخ الكرية دون الملاقاة أو العكس إذا قلنا بجريان الاصل في كل من معلوم التاريخ ومجهوله لما بيناه في محله من أن الاصل في ما علم تاريخه انما لا يجري بالاضافة إلى عمود الزمان للعلم بزمانه، وأما بالاضافة إلى الحادث الآخر كما هو الموضوع للاثر شرعا فهو مشكوك فيه لا محالة، ولا مانع من جريان اصالة العدم فيه أيضا فالاصلان يتعارضان فيسقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة، كما في مجهولي التاريخ. وأما بناء على عدم جريان الاصل فيما علم تاريخه، فان علمنا بتاريخ الكرية دون الملاقاة فاستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكرية بلا معارض وهو يقتضي طهارة الماء أيضا. وان علم بتاريخ الملاقاة دون الكرية فينعكس الامر، ويبقى استصحاب عدم الكرية إلى زمان الملاقاة بلا معارض ومقتضاه نجاسة الماء كما اعتمد عليه السيد (قده). والحكم بالطهارة في هذه الصورة كما في بعض تعاليق الكتاب يبتني على عدم التفرقة في جريان الاستصحاب بين مجهولي التاريخ، وما علم تاريخ أحدهما كما هوالحق.

—

(* ١) المروية في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٣٥ ]

وعلى الجملة الحكم في جميع الصور المتقدمة هو الطهارة ان لم نفصل في جريان الاصل وعدمه بين مجهولي التاريخ وما علم تاريخ أحدهما. هذا كله مع قطع النظر عما ذكرناه في بحث خيار العيب وحاصل ما ذكرنا هناك: ان الموضوع المتركب من جزئين أو أكثر ان اخذ فيه عنوان انتزاعي زائد على ذوات الاجزاء من الاجتماع والمقارنة والسبق ونحوها فلا يمكن في مثله احراز أحد الجزئين بالاصل والاخر بالوجدان كما لا يبعد ذلك في الحكم بصحة الجماعة فان ما ورد في الروايات (* ١) من انه إذا جاء الرجل مبادرا والامام راكع أو وهو راكع وغيرهما مما هو بهذا المظنون ظاهر في اعتبار عنوان المعية والاقتران لان الواو للمعية والحالية فيعتبر في صحة الجماعة أن يكون ركوع المأموم مقارنا لركوع الامام. فإذا ركع المأموم وشك في بقاء الامام راكعا، وأحرزنا أحدهما وهو ركوع المأموم بالوجدان فلا يمكننا اثبات المقارنة باجراء الاصل في ركوع الامام، والحكم بصحة الجماعة من جهة ضميمته إلى الوجدان، وذلك لان الاصل لا يحرز به إلا ذات الركوع دون وصف المقارنة المعتبر في صحة الجماعة، إلا على القول بالاصول المثبتة. وعليه فاستصحاب ركوع الامام غير جار في نفسه، فلا تصل النوبة إلى معارضة ذلك باستصحاب عدم وصول المأموم إلى حد الركوع في زمان ركوع الامام. واما إذا لم يؤخذ في الموضوع المركب شئ زائد على ذوات الاجزاء من العناوين البسيطة الانتزاعية، بل اعتبر ان يكون هذا الجزء موجودا في زمان كان الجزء الآخر موجودا فيه ففي مثله يمكن احراز أحد جزئي

—

(* ١) كما في صحاح سليمان بن خالد والحلبي وزيد الشحام ومعاوية بن ميسرة المرويات في الباب ٤٥ من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.

—

[ ٢٣٦ ]

الموضوع بالوجدان والجزء الآخر بالاصل، فلا مانع في المثال من استصحاب بقاء ركوع الامام إذ به يجرز أحد جزئي الموضوع، وقد أحرزنا جزءه الآخر وهو ركوع المأموم بالوجدان فبضم الاصل إلى الوجدان يلتثم كلا جزئي الموضوع، لان الاثر انما يترتب على وجود الجزئين، وقد أحرزنا هما بالاصل والوجدان. وهل يمكن أن يتمسك في مثله باستصحاب عدم تحقق ركوع المأموم في زمان ركوع الامام بدعوى: ان المحرز بالوجدان ليس إلا ذات ركوع المأموم، وأما ركوعه في زمان الامام فهو بعد مشكوك فيه، والاصل عدم تحققه في ذلك الزمان، وهو يعارض استصحاب ركوع الامام فيتساقطان؟ لا ينبغي الشك في أنه لا يمكن ذلك والوجه فيه أمران: أحدهما نقضي والآخر حلي: أما النقضي: فهو ان لازم ذلك الغاء الاصل عن الاعتبار في جميع الموضوعات المركبة حتى ما نص على جريان الاصل فيه من تلك الموضوعات مثلا الموضوع في صحة الصلاة يتركب من ذات الصلاة، ومن اتصاف المصلي بالطهارة، وقد نصت صحيحة زرارة (* ١) على أن الرجل إذا شك في وضوئه لاجل الشك في أنه نام يستصحب وضوئه، ويصلي بهذا الوضوء مع ان مقتضى ما تقدم بطلان الصلاة في مفروض الصحيحة لان استصحاب بقاء الوضوء إلى زمان تحقق الصلاة، والحكم بصحة الصلاة معارض باستصحاب عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة لان ما أحرزناه بالوجدان إنما هو وجود أصل الصلاة لا الصلاة في زمان الجزء الآخر، فانها في ذلك الزمان مشكوك فيها، والاصل عدمها فالاصلان يتعارضان فلا يمكن الحكم بصحة الصلاة. مع أن استصحاب الطهارة لان يترتب عليها آثارها ومنها

—

(* ١) المروية في الباب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٣٧ ]

صحة الصلاة بها مما لا اشكال فيه، إذ به يجرز وجود أحد الجزئين تعبدا بعد احراز الآخر بالوجدان، وهو مورد للنص الصحيح. أما الحلي: فهو ان الاصالة المدعاة مما لا أصل له وهي من الاغلاط وسره ان مفروض الكلام عدم اعتبار أي شئ زائد على ذوات الاجزاء في الموضوعات المركبة وإنما اعتبر فيها وجود هذا وجود ذاك فحسب وهو مما لا اشكال في حصوله عند تحقق أحدهما بالوجدان، واحراز الآخر بالاصل إذ بهما يلتئم كلا جزئي الموضوع، ومعه لا مجرى لا صالة عدم تحقق ركوع المأموم في زمان ركوع الامام أو عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة، إذ لا أثر عملي لاستصحابهما، فان الاثر يترتب على وجود الركوعين أو وجود الصلاة والطهارة بان يكون هذا موجودا والآخر أيضا موجودا ولا أثر لتحقق الصلاة في زمان الطهارة أو ركوع المأموم في زمان ركوع الامام، وعليه إذا وجد أحدهما بالوجدان والآخر بالاستصحاب فقد وجد كلا جزئي الموضوع وبه نقطع بترتب الاثر، فلا شك لنا بعد ذلك في ترتبه حتى نجري الاصل في عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة، ومنه يتضح ان استصحاب ركوع الامام أو الطهارة بلا معارض هذا كله بحسب الكبرى. وأما تطبيقها على المقام فهو ان موضوع الحكم بالانفعال مركب من الملاقاة، وعدم الكرية. ولا ينبغي الاشكال في عدم اعتبار عنوان الاجتماع فيه قطعا بأن يعتبر في الانفعال مضافا إلى ذات القلة والملاقات عنوان اجتماع أحدهما مع الآخر الذي هو من أحد العناوين الانتزاعية فان ظاهر قوله (ع) إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شئ (١) ان ما ليس بكر تنجسه ملاقاة

—

(* ١) كما في ورد مضمونه في صحيحة معاوية بن عمار وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٣٨ ]

شئ من النجاسات، فالموضوع للانفعال هو نفس القلة والملاقاة، ولا دلالة فيه على اعتبار عنوان الاجتماع بوجه. بل لو قلنا باعتباره لما جرى استصحاب عدم الكرية في غير الماء المسبوق بالحالتين أيضا، لوضوح ان استصحاب عدمها لا يثبت عنوان اجتماع الملاقاة معا لقلة (عدم الكرية). وعليه إذا أحرزنا الملاقاة بالوجدان فلا مانع من احراز الجزء الآخر أعني عدم الكرية بالاصل، إذ به يتحقق كلا جزئي الموضوع للانفعال. ودعوى: أنه معارض بأصالة عدم تحقق الملاقاة في زمان عدم الكرية قد عرفت اندفاعها بأن الاصالة المذكورة مما لا أساس له، إذ لا أثر شرعي ليترتب على عدم الملاقاة في زمان القلة، بل الاثر مترتب على وجود القلة والملاقاة، وقد أحرزناهما بالاصل والوجدان ومعهما نقطع بترتب الاثر ولا يبقى عندئذ شك في ترتبه حتى يرجع إلى استصحابب عدم الملاقاة في زمان القلة. ثم ان لازم جريان استصحاب عدم الكرية عند إحراز الملاقاة بالوجدان هو الحكم بالنجاسة في جميع الصور الثلاث المتقدمة وهذا هو المنشأ لحكم سيدنا الاستاذ أدام الله اظلاله بالاحتياط الوجوبي في تعليقته المباركة في جميع الصور الثلاث، فان ما قدمناه آنفا وإن اقتضى الحكم بالنجاسة جزما ولكن جرت عادته مد ظله على عدم الافتاء في بعض الموارد إلا على سبيل الحكم بالاحتياط فافهم ذلك واغتنمه.

—

[ ٢٣٩ ]

[ (مسألة ٩) إذا وجد نجاسة في الكر (١) ولم يعلم انها وقعت فيه قبل الكرية أو بعدها يحكم بطهارته، إلا إذا علم تاريخ الوقوع. ] الشك في تقدم الملاقاة على الكرية (١) لولا قوله (قده) إلا إذا علم تاريخ الوقوع لحملنا المسألة على مسألة اخرى مغايرة للمسألة المتقدمة، فان مفروضها أي المسألة المتقدمة هو العلم بالحالة السابقة في الماء من الكرية والقلة، وعليه فيمكن حمل هذه المسألة التي بأيدينا على ما إذا لم نعلم الحالة السابقة في الماء، وإنما علمنا بطرو أمرين عليه: الكرية والملاقاة أو القلة والملاقاة، وبهذا تتغاير المسألتان. إلا ان قوله (قده) إلا إذا علم تاريخ الوقوع لا يلائم حمل المسألة على ما ذكرناه، إذ لا فرق فيما لم يعلم حالته السابقة بين العلم بتاريخ أحد الحادثين كالوقوع وعدمه، نعم يختلف الحال بذلك فيما علم حالته السابقة على ما ذهب إليه الماتن تبعا لشيخنا الانصاري (قده) من التفصيل في جريان الاصل بين مجهولي التأريخ، وما علم تاريخ أحدهما، إذ مع العلم بتاريخ الوقوع في المسألة لا يجري فيه الاستصحاب للعلم بتاريخه، ويبقى استصحاب قلة الماء إلى زمان الوقوع بلا معارض، وهو يقتضي النجاسة، هذا في الماء المسبوق بالقلة وكذا الحال في المسبوق بالكرية إلا ان استصحابها يقتضي الحكم بطهارة الماء كما هو ظاهر، فهذه المسألة مستدركة لانها عين المسألة المتقدمة، فلا وجه لا عادتها، ولعلها من سهو القلم.

—

[ ٢٤٠ ]

[ (مسألة ١٠) إذا حدثت الكرية والملاقاة في آن واحد (١) حكم بطهارته وإن كان الاحوط الاجتناب. ] حدوث الكرية والملاقاة معا (١) صور المسألة ثلاث (فتارة) تحدث الملاقاة بعد الكرية، ولو بآن فلسفي، ولا إشكال في عدم انفعال الماء بذلك، لكرية الماء حين ملاقاة النجس و (اخرى) تحدث قبل الكرية ولو بآن عقلي، ولا كلام في انفعال الماء بذلك لقلة الماء حين ملاقاة النجس بناء على ما يأتي في محله من عدم كفاية تتميم القليل بالكر النجس و (ثالثة) تحدث الملاقاة والكرية معا وهو مورد الكلام في المقام، كما إذا فرضنا انبوبين في أحدهما بول وفي الآخر ماء كر، وقد أوصلناهما للماء في آن واحد فحصلت الملاقاة والكرية معا بلا تقدم من أحد هما على الآخر ولو بآن، فهل يحكم بطهارة الماء حينئذ. أو بنجاسته؟ فيه قولان مبنيان على ان أدلة اعتصام الكر كقوله (ع) كر. في جواب السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شي (* ١) وقوله إذا بلغ الماء قدر كر. (* ٢) وغير هما من الاخبار. هل تدل على اعتبار سبق الكرية على الملاقاة في الاعتصام أو لا يستفاد منها ذلك بوجه. بل الكرية عاصمة عن الانفعال ولو حصلت مقارنة للملاقاة؟

—

(* ١) كما في صحيحة اسماعيل بن جابر المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) وهو مضمون عدة روايات مرويات في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٤١ ]

صريح كلام السيد (قده) هو الثاني حيث حكم بطهارة الماء المذكور، وإن احتاط بالاجتناب، ومنشأ احتياطه هو احتمال اعتبار سبق الكرية في الاعتصام. وذهب شيخنا الاستاذ (قده) إلى نجاسة الماء في مفروض المسألة ولكن ما ذهب إليه السيد هو الصحيح. وأما ما ذكره شيخنا الاستاذ (ره). فان اعتمد في ذلك على الوجه العقلي: من لزوم تقدم الموضوع على حكمه عقلا، حيث ان ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له، فبما ان الكر موضوع للحكم بعدم الانفعال بالملاقاة، فلابد أن يتحقق الكرية خارجا في زمان متقدم على الملاقاة حتى يحكم عليها بعدم الانفعال بالملاقاة، وبما ان التقدم غير متحقق في المسألة فيحكم على الماء بالانفعال. (ففيه): ان الموضوع لابد من أن يتقدم على حكمه رتبة لا بحسب الزمان، بل الموضوع وحكمه متقارنان زمانا، ونظيرهما العلة ومعلولها، لتقارنهما زمانا وان كانت العلة متقدمة على معلولها رتبة، فالتقدم الزماني في الموضوع والعلة غير معتبر بل مستحيل، وقد صرح هو (قدس سره) بعدم اعتبار التقدم الزماني في بحث الترتب، وعلى هذا بنى أساسه في محله، وذكر ان الامر بالمهم وإن كان مترتبا على عصيان الامر بالاهم، إلا انه لا يستلزم تقدم عصيان الامر بالاهم على الامر بالمهم زمانا، لان الموضوع متقدم على حكمه رتبة لا زمانا، فعصيان الامر بالاهم، ونفس الامر بالمهم، وامتثاله يتحقق في زمان واحد معا، وإن كان بعضها متقدما على بعض آخر رتبة. وإن اعتمد في ذلك على مقام الاثبات، ودلالة الاخبار بدعوى: استفادة لزوم السبق من الروايات، فهو مناف لا طلاقات الاخبار، فانها دلت على اعتصام الكر مطلقا سواء أكان متقدما على الملاقاة أم مقارنا

—

[ ٢٤٢ ]

[ (مسألة ١١) إذا كان هناك ماءان (١) أحدهما كر والآخر قليل، ولم يعلم ان أيهما كر، فوقعت نجاسة في أحدهما معينا أو غير معين لم يحكم بالنجاسة وإن كان الاحوط في صورة التعين الاجتناب. ] معها (* ١). العلم الاجمالي بالكرية (١) قد حكم في المتن بطهارة ملاقي النجاسة في المسألة مطلقا، واحتاط بالاجتناب في صورة تعين الملاقي للنجاسة، وحكم شيخنا الاستاذ (قده) في تعليقته بنجاسة ملاقي النجاسة إذا كان معينا، ووافق الماتن في الحكم بطهارة ملاقي النجاسة على تقدير عدم تعينه. والوجه فيما أفاده في صورة عدم تعين ملاقي النجاسة من الحكم بالطهارة هو أن ملاقي النجاسة إن كان هو الكثير، فلا يترتب على ملاقاتها أثر قطعا، وملاقاتها مع القليل المتعين عند الله غير معلومة عندنا من الابتداء، فهو أي القليل مشكوك الملاقاة معها، فيحكم بطهارته تعبدا كما يحكم بطهارة الكثير وجدانا. واما إذا لاقت النجاسة أحد الماءين معينا، فالوجه في حكم السيد (قده) بطهارته هو ما اعتمد عليه في الحكم بطهارة الماء المردد بين الكر والقليل فيما إذا لاقى نجسا، ولم يعلم حالته السابقة، وقد اعتمد فيها على قاعدة الطهارة أو استصحابها لعدم صحة التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية، وان منع

—

(* ١) هذا كله فيما إذا حصلت الكرية من أمر آخر غير الملاقاة كما في مثال الانبوبين، واما إذا حصلت بنفس الملاقاة فنتكلم فيه عن قريب فلا تشتبه.

—

[ ٢٤٣ ]

عن ترتيب آثار الكرية عليه من كفاية الغسل فيه مرة أو من دون عصر أو إلقائه على النجس. وأما الوجه في ما حكم به شيخنا الاستاذ من النجاسة في هذه الصورة فهو ما أسسه هو (قده) من الاستثناء إذا تعلق على عنوان وجودي وكان المستثنى منه حكما إلزاميا أو ملزما له فهو بمثابة اعتبار إحراز ذلك العنوان الوجودي في الخروج عن المستثنى منه عرفا، ففي المقام لابد من إحراز الكرية في الحكم بعدم الانفعال لان الاستثناء عن انفعال الماء بالملاقاة انما تعلق بعنوان الكرية، وهو عنوان وجودي، وبما انه غير محرز في مفروض المسألة فيحكم على الماء بالانفعال وحكمهما (قدس الله اسرارهما) على مسلكهما في محله. والصحيح أن يفصل في المقام بالحكم بالنجاسة فيما إذا كان ملاقي النجاسة معينا إلا مع سبق العلم بكريته، والحكم بالطهارة فيما إذا لم يكن معينا. وتفصيل ذلك: ان النجاسة إذا لاقت أحدهما المعين فلا يخلو إما ان يعلم كريته وكرية الماء الآخر غير الملاقي للنجاسة سابقا وإما ان يعلم بقلتهما كذلك أي سابقا. واما ان لا يعلم حالتهما السابقة وهذه صور ثلاث، وهناك صور أخرى يظهر حكمها مما نبينه في حكم الصور المتقدمة ان شاء الله. فان علمنا بكريتهما سابقا فلا اشكال في استصحاب كرية الملاقي المعين للنجاسة ونتيجته الحكم بطهارته مع الملاقاة. والعلم الاجمالي بعروض القلة على أحد المائين لا يترتب عليه سوى الاحتمال انقلاب المعين عن الكرية السابقة إلى القلة، ومع الاحتمال يجرى استصحاب كريته، ولا يعارضه استصحاب الكرية في الماء الآخر، لانه غير جار في نفسه لعدم ترتب أثر شرعي عليه، فانه لم يلاق نجسا حتى يجري فيه استصحاب الكرية. فهذا

—

[ ٢٤٤ ]

العلم الاجمالي لا يزيد على احتمال تبدل المعين، وانقلابه من الكرية السابقة إلى القلة احتمالا بدويا. ودعوى: ان الاصل عدم تحقق الملاقاة في زمان كرية الماء. مندفعة: بما أسلفناه في المسألة المتقدمة من انه لا أساس للاصالة المذكورة بوجه، ولا أثر لها في الموضوعات المركبة بعد إحراز أحد جزئيها وجدانا كالملاقاة في المقام والجزء الآخر بالاصل، لارتفاع الشك بذلك. وأما إذا علمنا بقلة الماءين سابقا فينعكس الحال، ونستصحب قلة الملاقي المعين وأثره الحكم بنجاسته، لانه قليل لاقى نجسا ولا يجري استصحاب القلة في الماء الآخر حتى يعارض استصحاب القلة في الملاقي المعين لانه لم يلاق نجسا حتى يستصحب قلته كما عرفت. وأما إذا جهلنا حالتهما السابقة فقد عرفت ان (السيد) حكم بطهارة الملاقي في مثله بقاعدة الطهارة، أو استصحابها، وإن منع عن ترتيب آثار الكرية عليه. ولكن الماء محكوم بالنجاسة في هذه الصورة على ما سلكناه من جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية، لان اتصاف الملاقي بالكرية. أمر مسبوق بالعدم. وبما انا نشك فيه فالاصل عدمه، فهو ماء لم يتصف بالكرية فيتنجس بملاقاة النجاسة لا محالة. هذا، بل لا مانع من استصحاب عدم كريته على وجه النعت، لما قدمناه من أن المياه باجمعها مسبوقة بالقلة لا محالة، فان أصلها المطر وهو انما ينزل قطرات ثم يتشكل منها الكر وغيره فإذا شككنا في بقائه على حاله جري استصحاب قلته، وهو استصحاب نعتي. فتلخص ان احتياط الماتن على مسلكه غير لزومي، وأما على مسلكنا فالاحتياط بالاجتناب هو الاظهر. هذا كله فيما إذا كان ملاقي النجاسة معينا. واما إذا لاقت النجاسة احدهما غير المعين فكلا المائين محكوم بالطهارة وذلك لان مالا قته النجاسة واقعا إن كان هو الكر فلا أثر لتلك الملاقاة،

—

[ ٢٤٥ ]

لان الكر عاصم. وان كان هو القليل فهي على تقدير تحققها وإن كانت مؤثرة في الانفعال إلا انها مشكوكة من الابتداء، والاصل عدمها. وليس هذا من موارد الشك في التقدم والتأخر في شئ، بل الشك فيه في تحقق أحد الجزئين أعني الملاقاة بعد إحراز الجزء الآخر، والاصل يقتضي عدمه فيحكم بطهارة كلا المائين أحدهما وهو الكر بالوجدان والآخر أعني القليل غير المعين بالتعبد. ولا يعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم بلوغ الملاقي للنجس غير المعين عندنا حد الكر. إذ لا أثر لهذا الاستصحاب في نفسه بعد العلم بطهارة الكر وجدانا وبطهارة القليل تعبدا، ولا يثبت بذلك ملاقاة النجاسة للقليل الموجود في البين ليحكم بانفعاله. وتزيد المسألة وضوحا بملاحظة ان حالها حال ما إذا كان عندنا ماء آن أحدهما المعين كر، والآخر المعين قليل، فانه إذا طفرت قطرة بول على أحدهما اجمالا فلا كلام في الحكم بطهارة القليل حينئذ، وعدم وقعوع القطرة عليه، لان ملاقاة القطرة للكر لا أثر لها وملاقاتها للقليل مشكوكة من الابتداء، والاصل عدم ملاقاتها للقليل، ولا مجال في مثله لاستصحاب عدم بلوغ ما وقعت عليه القطرة كرا، لانه لا يثبت وقوع القطرة على القليل هذا على انا لو سلمنا جريان الاصل في ذلك فلا محالة تقع المعارضة بينه وبين استصحاب عدم وقوع القطرة على القليل فيتساقطان ونرجع إلى قاعدة الطهارة في القليل، فإذا كان هذا حال المائين مع العلم بكرية أحدهما بعينه فليكن الماءآن مع العلم بكرية احدهما لا بعينه أيضا كذلك، فما أفاده السيد في هذه الصورة من الحكم بالطهارة هو الصحيح.

—

[ ٢٤٦ ]

[ (مسألة ١٢) إذا كان ماءان أحدهما المعين نجس، فوقعت نجاسة لم يعلم وقوعها في النجس، أو الطاهر. لم يحكم بنجاسة الطاهر (١). (مسألة ١٣) إذا كان كر لم يعلم انه مطلق أو مضاف، فوقعت فيه نجاسة لم يحكم بنجاسته (٢) وإذا كان كران أحدهما مطلق والآخر ] العلم الاجمالي بوقوع النجاسة في الطاهر أو النجس (١) ما أفاده في المتن من عدم نجاسة الطاهر منهما متين، والوجه فيه: ان العلم الاجمالي إنما ينجز المعلوم فيما إذا جرت في أطرافه الاصول في نفسها وتساقطت بالمعارضة، وإلا فهو ليس علة تامة للتنجز بنفسه كما ذكرناه في الاصول، وليس الامر كذلك في المقام لان الاصل لا يجري في طرف النجس فيبقى استصحاب عدم ملاقاة الماء الطاهر للنجس بلا معارض، ومعه لا يترتب على العلم الاجمالي بملاقاة أحدهما للنجس أثر. (٢) حكم الماتن (قدس سره) بطهارته من دون أن يرتب عليه آثار الماء المطلق وقد حكم في نظير المقام أعني الماء المشكوك كريته بالطهارة، ولم يترتب عليه آثار الكرية، وهو نظير ما ذكره شيخنا الانصاري (قده) في مبحث القطع من ان المايع إذا تردد بين البول والماء حكم بطهارته، ولا يترتب عليه آثار الماء كجواز التوضي منه، وهذا كله على مسلكه متين. وأما على مسلكنا من جريان الاصل في الاعدام الازلية فلا محيص من الحكم بنجاسة المايع في المقام كما قلنا بها في نظائره، لان ما خرج عن الحكم

—

[ ٢٤٧ ]

[ مضاف، وعلم وقوع النجاسة في أحدهما، ولم يعلم على التعيين يحكم بطهارتهما (١) (مسألة ١٤) القليل النجس المتمم كرا بطاهر أو نجس: نجس على الاقوى (٢). ] بالانفعال بملاقاة النجاسة إنما هو عنوان الكر من الماء، وعنوان الماء أمر حادث مسبوق بالعدم، والاصل عدم تحققه في المايع الموجود، فيحكم بانفعاله إلا أن يكون مسبوقا بالاطلاق. (١) هذه المسألة كالمسألة المتقدمة بعينها وهي ما إذا كان هناك ماء آن أحدهما كر والاخر قليل واشتبه أحدهما بالآخر ولاقت أحدهما نجاسة. وما قدمناه في تلك المسألة من التفصيل يأتي فيها حرفا بحرف فراجع. القليل المتمم كرا (٢) قد اختلفوا في تطهير الماء النجس القليل على أقوال ثلاثة: (أحدها): ما ذهب إليه المشهور من أن تتميم القليل النجس كرا سواء كان بالماء الطاهر أو النجس لا يوجب طهارته، بل ينحصر طريق تطهيره باتصاله بالكر أو الجارى أو ما الحق بهما وهو المطر. و (ثانيهما): ما ذهب إليه السيد وابن حمزة (قدهما) من كفاية تتميمه كرا بالماء الطاهر. وعدم كفاية التتميم بالماء النجس. و (ثالثها): ما ذهب إليه ابن ادريس (قده) من كفاية التتميم كرا مطلقا كان بالماء الطاهر أو النجس. وهذه هي أقوال المسألة. والذي ينبغي أن يتكلم فيه في المقام إنما هو ما ذهب إليه المشهور، وما اختاره صاحب السرائر (قده) لانا إما أن نقول بعدم كفاية التتميم كرا مطلقا كما التزم به المشهور، وإما أن نقول بكفاية التتميم كذلك أي

—

[ ٢٤٨ ]

مطلقا كما اختاره ابن ادريس وأما التفصيل بين التتميم بالطاهر والتتميم بالنجس كما هو قول السيد وابن حمزة (قدهما) فهو مما لا وجه له لانا على تقدير القول بكفاية التتميم كرا لا نفرق فيه بين الماء الطاهر والنجس، ولا بين التتميم بالمطلق والمضاف إذا لم يوجب زوال الاطلاق عن الماء بل نتعدى إلى كفاية التتميم بالاعيان النجسة أيضا كالبول فيما إذا لم يوجب التغير في الماء. فان صفة الكرية على هذا القول هي العاصمة عن الانفعال وهي التي تقتضي الطهارة مطلقا سواء حصلت بالماء أو بغيره، وسواء حصلت بالطاهر أو بالنجس. بل ملازمة القول بكفاية التتميم بالاعيان النجسة، ووضوح بطلان هذا الالتزام هي التي تدلنا عى صحة ما ذهب إليه المشهور من عدم كفاية التتميم كرا مطلقا كما تأتي الاشارة إليه ان شاء الله. وكيف كان فلابد من النظر إلى أدلة الاقوال. فقد استدل المرتضى (قده) على ما ذهب إليه من كفاية التتميم بالماء الطاهر بوجهين: (أحدهما):: ان بلوغ الماء كرا يوجب استهلاك النجاسة الطارئة عليه. وانعدامها بلا فرق في ذلك بين سبق الكرية على طرو النجاسة و لحوقها. وهذا الوجه كما ترى مصادرة ظاهرة، إذ أي تلازم عقلي بين كون الكرية السابقة على طرو النجاسة موجبة لا ستهلاكها وارتفاعها، وبين كون الكرية اللاحقة كذلك؟ لتجويز العقل ان لا تكون الكرية اللاحقة رافعة للنجاسة، وموجبة لا ستهلاكها. على ان المسألة ليست بعقلية، فالمتبع فيها ظواهر الادلة الشرعية كما لا يخفى. و (ثانيهما): ان العلماء أجمعوا على طهارة الكر الذي فيه شئ من الاعيان النجسة بالفعل مع احتمال أن تكون النجاسة طارئة عليه قبل كريته، فلولا كفاية بلوغ الماء كرا مطلقا في الحكم بطهارته لما أمكن الحكم بطهارة

—

[ ٢٤٩ ]

الماء المذكور. وهذا منه (قده) عجيب، فان طهارة الكر الذي وجد فيه نجاسة مسألة ذات شقوق وصور، وقد حكمنا في بعضها بالطهارة وناقشنا في بعضها وانما حكمنا بالطهارة في البعض لاجل استصحاب الطهارة أو قاعدتها، وهو حكم ظاهري فكيف يمكن بذلك اثبات الطهارة الواقعية في المقام، والقول بأن تتميم النجس كرا موجب لطهارة الماء واقعا. فهذا الوجه كالوجه السابق مصادرة. واستدل صاحب السرائر (قده) على مذهبه من كفاية التتميم كرا مطلقا ولو بالماء النجس بما ورد عنهم (ع) من قولهم (إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا) وذكر ان كلمة (خبثا) نكرة واقعة في سياق النفي وهي تفيد العموم فتشمل الخبث المتقدم والمتأخر، ومعنى لم يحمل: انه لا يتصف بالخبث فان العرض محمول على معروضه وصفة له والكر لا يتصف بالخبث مطلقا كما هو معنى الاعتصام. والوجه في عدم استدلال ابن ادريس وغيره من الاصحاب في المقام بما هو المعروف في الاستدلال به على اعتصام الكر من قولهم (ع) (إذا بلغ الماء قدر كر أو قدر راويتين لا ينجسه شئ) ظاهر. وهو ان نجس من باب التفعيل، وهو بمعنى الاحداث والايجاد. نجسه بمعنى أوجد النجاسة وأحدثها. ولا ينجسه أي لا يوجد النجاسة ولا يحدثها في الكر، فتختص هذه الاخبار بالنجاسة الطارءة بعد كرية الماء، ولا تشمل النجاسة السابقة على الكرية، وهذا بخلاف الرواية المتقدمة، لانها تقتضي عدم اتصاف الكر بالخبث مطلقا فان كان في الماء نجاسة سابقة فمعنى عدم اتصافه بها كرا أنه يلقي النجاسة عن نفسه، كما أنها إذا كانت متأخرة معناه أن الكر يدفع النجاسة، ولا يقبلها.

—

[ ٢٥٠ ]

وربما يتوهم أن الرواية لا تشمل الرفع والدفع، لان معنى الدفع أن الكر طاهر في نفسه لا يقبل عروض النجاسة عليه، كما أن معنى الرفع أن الكر نجس إلا انه يرفع النجاسة عن نفسه، وهذان المعنيان لا يتحققان في شئ واحد، ولا يمكن ارادتهما في استعمال فارد، لان إطلاق أن الكر لا يحمل الخبث وإرادة الرفع والدفع منه معا يؤل إلى أن الماء الكر الواحد طاهر ونجس في زمان واحد، وهو أمر مستحيل. إلا أن المعنى الذي فسرنا به الرواية عند تقريب الاستدلال بها يدفع هذه المناقشة، لان (لا يحمل) بمعنى لا يتصف أعم من أن يكون في الماء نجاسة قبل كريته أو بعده، نعم إذا كانت عليه نجاسة قبل كريته فمعنى عدم اتصافه بالخبث: أنه يلقيه عن نفسه، كما ان معناه بالاضافة إلى النجاسة الطارءة بعد كريته: انه يدفعها ولا يقبلها كما مر. ويظهر صدق ما ادعيناه بالمراجعة إلى موارد الاستعمالات عرفا، فتراهم يقولون فرس جموح إذا ركب رأسه، وأبى من الركوب عليه ولو ركبه أحد القاه من على ظهره. فهو كما يصدق فيما إذا استعصى من الركوب عليه ابتداء كذلك يصدق فيما إذا استعصى والقى الراكب من على ظهره بعد الركوب عليه. وذكر المحقق الهمداني (قده) أن الرواية إذا عرضناها على العرف يستفيدون منها أن الخبث لا يتجدد في الكر لا أنه يرفع الخبث السابق على كريته. ولكنه أيضا مما لا يمكن المساعدة عليه، لما عرفت من أن (لم يحمل) بمعنى لا يتصف وهو أعم، فالرواية بحسب الدلالة غير قابلة للمناقشة. وإنما الاشكال كله في سندها لانها مرسلة، ولم توجد في شئ من جوامعنا المعتبرة، ولا في الكتب الضعيفة على ما صرح به المحقق (قده) في المعتبر. بل وكتب العامة أيضا خالية منها. نعم مضمونها يوجد في رواياتهم

—

[ ٢٥١ ]

كما رووا أن الماء إذا بلغ قلتين لم يحمل خبثا (* ١) إذ لابد من حمل القلتين على الكر حتى لا تنافيها روايات الكر. ونظيرها من طرقنا ما ورد من أن الماء إذا كان أكثر من رواية لا ينجسه شئ (* ٢) هذا على أنهالو كانت موجودة في جوامعنا أيضا لم نكن نعتمد عليها لارسالها. نعم ذكروا في تأييد الرواية وتقويتها: أنها وان كانت مرسلة إلا أن صاحب السرائر ادعى الاجماع على نقلها، وانها مما رواه الموافق والمخالف وهذه شهادة منه على صحة الرواية سندا. ولا يخفى عليك أن هذه النسبة قد كذبها المحقق (قده) بقوله: إن كتب الحديث خالية عنه أصلا، حتى ان المخالفين لم يعلموا بها إلا ما يحكى عن ابن حي وهو زيدي منقطع المذهب وما رأيت شيئا أعجب من دعوى ابن ادريس اجماع المخالف والمؤالف على نقلها وصحتها. ولم يعمل على طبقها ولم ينقلها أحد من الموافق والمخالف. ومن هذا ظهر انا لو قلنا باعتبار الاجماعات المنقولة أيضا لا نقول باعتبار هذا الاجماع الذي نقله ابن ادريس فضلا عما إذا لم نقل باعتبارها كمالا نقول، لانها اخبارات حدسية، وعلى الجملة الرواية غير تامة من حيث السند. ثم لو تنزلنا وبنينا على صحة سندها أيضا لم يمكن الركون إليها، لانها معارضة بما دل على التجنب عن غسالة الحمام معللا بأن فيها غسالة

—

(١) قد قدمنا نقلها عن المجلد الاول من سنن البيهقي ص ٢٦٠: إذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث (خبثا). (٢) رواها زرارة عن أبي جعفر (ع) في حديث قال: وقال أبو جعفر (ع) إذا كان الماء اكثر من راوية لم ينجسه شئ. الحديث. وهي مروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.)

—

[ ٢٥٢ ]

اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لاهل البيت وهو شرهم (* ١) فان اطلاقها يشمل ما إذا بلغت الغسالة كرابما يرد عليها من المياه المتنجسة، كما لا يبعد ذلك في الحمامات القديمة، والنسبة بينها وبين المرسلة عموم من وجه فيتعارضان في الغسالة المتممة كرا فيتساقطان. وكذلك معارضة بما دل على انفعال الماء القليل بملاقاة النجس، والنسبة بينها وبين المرسلة أيضا عموم من وجه، وتفصيل ذلك: ان لا دلة انفعال القليل اطلاقا من جهتين. (إحداهما): ان القليل إذا تنجس تبقى نجاسته إلى الابد ما لم يطرأ عليه مزيل شرعي بلا فرق في ذلك بين المتمم كرا وغيره من أفراد القليل، لوضوح ان التتميم كرا لم يثبت كونه مزيلا للنجاسة شرعا. و (ثانيهما): أن القليل ينفعل بملاقاة النجس مطلقا سواء بلغ كرابتلك الملاقاة أم لم يبلغه. وروابة ابن ادريس على تقدير تمامية سندها ودلالتها معارضة بتلك الادلة المطلقة من جهتين، إذ المرسلة كما عرفت تقتضي طهارة المتمم كرا لما قدمناه من تصوير الجامع بين رفع النجاسة ودفعها، ولا معارضة بينها وبين أدلة الانفعال بالاضافة إلى دفع النجاسة اللاحقة بوجه، وأما بالنسبة إلى رفع النجاسة السابقة على الكرية فبينها وبين أدلة انفعال القليل معارضة، والنسبة بينهما عموم من وجه. أما فيما إذا كان المتتمم بالكسر نجسا فلان أدلة الانفعال تقتضي

—

(* ١) كما في موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله (ع) في حديث قال: واياك أن تغتسل من غسالة الحمام، ففيها تجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهل البيت فهو شرهم، فان الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وان الناصب لنا أهل البيت لانجس منه. المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٢٥٣ ]

باطلاقها من الجهة الاولى بقاء نجاسه القليل مطلقا إلى أن ترتفع برافع شرعي سواء تمم كرا بالنجس أم كان باقيا على قلته. ومقتضى المرسلة أن بلوغ الماء كرا يوجب الاعتصام والطهارة مطلقا سواء أكانت الكرية سابقة على ملاقاة النجس أم كانت لاحقة عليها. فيتعارضان في القليل المتمم كرا. وأما إذا كان المتمم بالكسر طاهرا فلاجل أن أدلة الانفعال تقتضي باطلاقها من الجهة الثانية نجاسة القليل بالملاقاة سواء بلغ كرا بتلك الملاقاة ايضا أم لم يبلغه. كما أن المرسلة تقتضي طهارة الماء البالغ كرا واعتصامه سواء أكانت الكرية لا حقة على ملاقاة النجس أم سابقة عليها فيتعارضان في المتمم كرا بطاهر فيتساقطان، فلا يمكن الاستناد إلى المرسلة في الحكم بطهارة المتمم كرا، ولا إلى ما يعارضها في الحكم بنجاسته. نعم بناء على ذلك يحكم بطهارة المتمم كرا وذلك: من جهة الرجوع إلى عمومات الفوق وهو ما دل على عدم انفعال الماء مطلقا إلا بالتغير في أحد أوصافه الثلاثة كما دل على عدم جواز الشرب والوضوء من الماء إذا غلب عليه ريح الجيفة وتغير طعمه وعلى جوازهما فيما إذا غلب الماء على ريح الجيفة (* ١) وما نفى البأس عن ماء الحياض إذا غلب لون الماء لون البول (* ٢). وهذه العمومات تقتضي طهارة الماء مطلقا، وقد خرجنا عنها في القليل غير البالغ كرا بملاقاة النجس، لما دل على انفعال القليل بالملاقاة، وأما

—

(* ١) كما في صحيحة حريز عن أبي عبد الله (ع) قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب، فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في رواية العلا بن الفضيل قال، سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض يبال فيها قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول. المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٥٤ ]

غيره من الافراد فيبقى تحت العمومات لا محالة ومنها الماء المتمم كرا بطاهر أو نجس إذ لا تشمله أدلة انفعال القليل، لا بتلائها بالمعارض وهو المرسلة المتقدمة، وبعد تساقطهما لا وجه لرفع اليد عما تقتضيه العمومات المتقدمة وقد عرفت انها تقتضي طهارة الماء المتمم كرامطلقا كان المتمم طاهرا ام كان نجسا هذا إذا تمت مرسلة السرائر سندا ودلالة. وأما إذا لم تتم دلالتها كما عليه بعضهم أو سندها كما قدمناه فوصلت النوبة إلى الاصول العملية فهل يحكم بطهارة المتمم كرا مطلقا أو فيما إذا تمم بطاهر أو بنجاسته كذلك؟. يختلف هذا باختلاف المباني في المسألة فعلى مسلك المشهور من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية لا مانع من استصحاب نجاسة كلا المائين إذا كان المتمم أيضا نجسا، ولا معارض للاستصحاب في شئ منهما، ولعل هذا هو الوجه فيما أفاده الشيخ (قده) من عدم الاشكال في نجاسة المتمم كرا فيما إذا تمم بنجس. واما إذا كان المتمم بالكسر طاهرا سواء امتزج بالمتمم بالفتح ام لم يمتزج فلا محالة يكون استصحاب النجاسة في المتمم بالفتح معارضا لاستصحاب الطهارة في المتمم بالكسر اما في صورة امتزاجهما فالمعارضة ظاهرة لانهما حينئذ ماء واحد وموضوع فارد لدى العرف واما في صورة عدم الامتزاج فللاجماع القطعي على ان الماء الواحد لا يكون محكوما بحكمين واقعا ولا ظاهرا فيسقط الاستصحابان، ويرجع إلى قاعدة الطهارة. وأما على مسلكنا من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، فلا يبقى لجريان استصحابي النجاسة والطهارة مجال في شئ من الصورتين بل يرجع إلى قاعدة الطهارة مطلقا سواء تممناه بالماء الطاهر أو النجس، وسواء حصل بينهما الامتزاج ام يحصل كما ذهب إليه ابن ادريس (قده). ثم انه ربما يستدل على طهارة المتمم كرا بالاخبار الواردة في اعتصام

—

[ ٢٥٥ ]

الكر بمضون ان الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ. فان (لا ينجسه) على ما شرحناه سابقا وان كان بمعنى عدم احداث النجاسة في الكر، فلا دلالة لها على أن الكرية ترفع النجاسة المتقدمة عليها، إلا انا أشرنا سابقا إلى ان الكرية موضوعة للكم بالاعتصام مطلقا تحققت مقارنة للملاقاة بحسب الزمان أم تقدمت عليها كذلك، وذكرنا ان الموضوع يعتبر ان يتقدم على حكمه رتبة وطبعا، ولا يعتبر فيه ان يتقدم على حكمه زمانا، وعليه بنينا الحكم بالطهارة في الماء الذي طرئت عليه الكرية والملاقاة في زمان واحد معا. وكيف كان فمقتضى الاخبار المتقدمة اعتصام الكر مطلقا وحيث ان الكرية حاصلة في المقام فلابد من الحكم بطهارة المتمم بالكر لبلوغه حد الكر ولو بالملاقاة، وكذا في المتمم بالفتح، للاجماع القطعي على ان الماء الواحد لا يتصف بحكمين ولا سيما بعد الامتزاج وانتشار الاجزاء الصغار من كل واحد منهما في الآخر، وهي غير قابلة للتجزى خارجا وان كانت قابله له عقلا، فلا محيص من الحكم بطهارة كل جزء من الماء المتمم بالفتح الذي لا قاه جزء من الماء المحكوم بالطهارة لانه ماء واحد. هذا غاية تقريب الاستدلال بالاخبار المتقدمة. ومع ذلك كله لا يمكن المساعدة عليه بوجه. وذلك: لان التقدم الرتبي وان كان مصححا لموضوعية الموضوع وتقدم الكرية أيضا رتبي، إلا أن هذا إنما يقتضي الطهارة في الماء إذا لم يستند حصول الكرية إلى نفس ملاقاة النجس كما في أنبوبين في أحدهما ماء كر وفي الآخر بول، وأو صلناهما إلى ماء قليل في زمان واحد معا، فاستندت كريته إلى أمر آخر غير ملاقاة النجس وهو الماء الموجود في أحد الانبوبين. واما إذا استندت كريته إلى ملاقاة النجس، فلا وجه للحكم بطهارته، لان المستفاد من روايات الباب أن يكون الماء بالغا حد الكر مع قطع النظر

—

[ ٢٥٦ ]

[ فصل ماء المطر (١) حال تقاطره من السماء. ] عن ملاقاة النجس، إذ لو حصلت الكرية بالملاقاة كما في المقام لصدق صدقا حقيقيا ان النجس لاقى القليل، لقلة الماء حين ملاقاة النجس، وهو موضوع للحكم بالانفعال، وهذا بخلاف ما إذا حصلت بامر آخر غير الملاقاة كما في الانبوبين فان الماء كر حينئذ مع قطع النظر عن الملاقاة، لا تصاله بالكر حين ملاقاة النجس، فلا يصدق أن النجس لا قى ماء قليلا، ولاجل صدق الملاقاة مع القليل بحكم بنجاسة المتمم كرا، وان ترتبت الكرية على ملاقاتهما، فهو كر محكوم بالانفعال، وظاهر الاخبار ان العاصم هو الكر غير المحكوم بالنجاسة. فصل في ماء المطر (١) قد ادعوا الاجماع على اعتصام ماء المطر حال تقاطره من السماء، وعدم انفعاله بملاقاة شئ من النجاسات والمتنجسات ما لم يتغير في أحد أوصافه الثلاثة على تفصيل قدمناه سابقا، بل هو اتفاقي بين المسلمين كافة ولم يقع في ذلك خلاف إلا في بعض خصوصياته من اعتبار الجريان التقديري أو الفعلى مطلقا أو من الميزاب إلى غير ذلك من الخصوصيات، كما لا اشكال في أن المطر يطهر المتنجسات القابلة للتطهير، وبالجملة حال ماء المطر حال الكر في الاعتصام والتطهير. وأما الكلام في كيفية التطهير بالمطر وشرائطه من التعدد أو التعفير فيما يعتبر في تطهيره أحدهما أو عدمهما، وكفاية مجرد

—

[ ٢٥٧ ]

رؤية المطر لمثله فتفصيلها موكول إلى بحث كيفية تطهير المتنجسات، وانما نتعرض في المقام لبعضها على نحو الاختصار حسبما يتعرض له السيد (قده) فالكلام في المقام في اعتصام ماء المطر، ومطهريته للمتنجسات القابلة للتطهير. فنقول قد ذهب المشهور إلى اعتصام ماء المطر ومطهريته، واستدلوا عليه بمرسلة الكاهلي الدالة على أن كل شئ يراه المطر فقد طهر (* ١). ويدفعه: ما ذكرناه غير مرة من أن المراسيل غير قابلة للاعتماد عليها. ودعوى: انجبارها بعمل الاصحاب ساقطة صغرى وكبرى أما الاولى: فلعدم إحراز اعتمادهم على المراسيل، ولا سيما في المقام لوجود غيرها من الاخبار المعتبرة التي يمكن أن يعتمد عليها في المسألة. وأما الثانية فلاجل المناقشة التي ذكرناها في محلها فراجع. فالصحيح أن يستدل على ذلك بروايات ثلاث: الاولى: صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله (ع) في ميزابين سالا: أحدهما بول والآخر ماء المطر فاختلطا فاصاب ثوب رجل لم يضره ذلك (* ٢) فانها دلت على عدم انفعال المطر باصابة البول. نعم لابد من رفع اليد عن اطلاقها حيث تشمل صورة تساوي الماء والبول وهو يستلزم خروج ماء المطر عن الاطلاق بل وتغيره بالبول فضلا عما إذا كان الماء أقل من البول فانه يوجب استهلاك الماء في البول، والوجه في ذلك هو ما دل على نجاسة المتغير بالنجس، وما دل على نجاسة البول. بل لا محيص من حمل الصحيحة على صورة كثرة الماء مع قطع النظر عن نجاسة المتغير بالبول وذلك لاجل القرينة الداخلية الموجودة في نفس الصحيحة. وبيانها أن فرض جريان ماء المطر من الميزاب انما يصح مع فرض

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٥٨ ]

كثرة المطر إذ لاسيلان له مع القلة ولا سيما في السطوح القديمة المبناة من اللبنة والطين، فان المطر القليل يرسب في مثلهما، ومعه لا يمكن أن يسيل كما ان سيلان البول من الميزاب يستند غالبا إلى بول رجل أو صبي على السطح، لا إلى أبوال جماعة لان السطح لم يعد للبول فيه، فهذا الفرض في نفسه يقتضي غلبة المطر على البول لكثرته وقلة البول وعليه فلا تشمل الصحيحة صورة تساوي الماء والبول أو صورة غلبة البول على الماء حتى يلزم التخصيص في أدلة نجاسة المتغير بالبول أو نجاسة البول. الثانية: صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (ع) انه سأل عن السطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكف فيصيب الثوب؟ فقال: لا بأس به ما أصابه من الماء أكثر منه (* ١). وقد دلت هذه الصحيحة على عدم نجاسة المطر المتقاطر على داخل البيت مع العلم بملاقاته البول في ظهره وقد علله (ع) بان ما أصابه من الماء اكثر بمعنى أن الماء غالب على نجاسة السطح. والمراد بالسطح في الرواية هو الكنيف وهو الموضع المتخذ للبول فان قوله (ع) يبال عليه وصف للسطح. أي المكان المعد للبول كما ربما يوجد في بعض البلاد. لا بمعنى السطح الذي يبول عليه شخص واحد بالفعل، فالمتحصل منها أن ماء المطر إذا غلب على الكنيف، ولم يتغير بما فيه من البول وغيره كما في صورة عدم غلبته فهو محكوم بالطهارة والاعتصام. الثالثة: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال: سألته عن البيت يبال على ظهره، ويغتسل من الجنابة ثم يصيبه المطر أيوخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جرى فلا بأس به قال وسأله عن الرجل يمر في ماء المطر وقد صب فيه خمر فاصاب ثوبه هل يصلي فيه قبل أن

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٥٩ ]

[ كالجاري (١) فلا ينجس ما لم يتغير، وان كان قليلا سواء جرى من الميزاب (٢) أو على وجه الارض أم لا. ] يغسله؟ فقال: لا يغسل ثوبه ولا رجله ويصلي فيه ولا بأس (* ١) وقد دلت هذه الصحيحة أيضا على عدم انفعال ماء المطر بملاقاة النجس كالخمر فيما إذا تقاطر عليه، بل الامر كذلك حتى في الماء المتصل بما يتقاطر عليه المطر كالماء المتصل بالجاري والكر ونحوهما وبهذه الصحاح الثلاث يحكم باعتصام ماء المطر وعدم انفعاله بالملاقاة. (١) هذه العبارة كعبائر سائر الاعاظم (قدهم) غير واقعة في محلها لان كون ماء المطر كالجاري ليس مدلول آية ولا رواية، وغاية ما هناك انه ماء عاصم كالكر ونحوه، وأما انه كالجاري من جميع الجهات، ولو في الاحكام الخاصة المترتبة على عنوان الجاري فلم يقم عليه دليل. عدم اعتبار الجريان من الميزاب (٢) نسب إلى الشيخ الطوسي (قده) اعتبار الجريان من الميزاب في عدم انفعال ماء المطر كما نسب إلى ابن حمزة اعتبار الجريان الفعلي في اعتصامه فلا اعتصام في المطر غير الجاري مطلقا أو غير الجاري من الميزاب. ولا يمكن المساعدة على شئ منهما فانه ان اريد بذلك اعتبار الجريان الفعلي من الميزاب وان مالا يجري من الميزاب بالفعل لا يحكم عليه بالاعتصام. ففيه: انه أمر لا يحتمل اعتباره بل ولا يناسب ان يحتمله متفقه فضلا عن الفقيه، فان لازمه عدم اعتصام المطر في سطح لا ميزاب له، أو له ميزاب إلا انه مرتفع الاطراف، وهو يسع مقدارا كثيرا من الماء فان المطر في

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٦٠ ]

مثله أيضا لا يجري من الميزاب ولو مع كثرته وغزارته، وكذا إذا نزل المطر على الارض فانه على هذا محكوم بعدم الاعتصام لعدم جريانه من الميزاب وان كان كثيرا. وهذه الامور كما ترى لا يمكن التزامها. وأما الروايتان المشتملتان على لفظة الميزاب فلا دلالة لهما على اعتبار الجريان الفعلي من الميزاب بوجه، لانه انما ذكر فيهما في كلام الامام (ع) تبعا لذكرهما في كلام السائل لا لاجل مدخلية ذلك في الحكم بالاعتصام. وكذا احتمال اعتبار الجريان الفعلي ولو من غير الميزاب فانه مما لا محصل له إذ لازمه عدم اعتصام المطر إذا وقع على أرض رملية فان المطر لا يجري في مثلها وان دام يوما وليلة بغزارة. لعدم تماسك اجزائها، ويختص اعتصامه بما إذا وقع على أرض صلبة يجري فيها المطر. وهذا مما نقطع بفساده فكيف يمكن الالتزام باعتصام المطر في السطوح الصلبة وبعدمه في ما يتصل بها من السطوح الرخوة؟! فهذان الاحتمالان باطلان. نعم اعتبار الجريان الشأني والتقديري كما نسب إلى المحقق الاردبيلي (قده) أمر محتمل في نفسه بأن يكون المطر بمقدار لو نزل على سطح صلب جرى عليه، وان لم يتصف بالجريان فعلا لعدم تماسك أجزاء الارض التي وقع عليها المطر، فان هذا الاحتمال من الامكان بمكان لا استبعاد فيه، وان كان اثباته يتوقف على اقامة الدليل عليه. نعم إذا قلنا إن صدق عنوان المطر يتوقف على الجريان خارجا فلا نحتاج في اعتبار الجريان في اعتصامه إلى دليل، لانه على الفرض مقوم لصدقه وعنوانه. وأما إذا منعنا هذا التوقف بصدق المطر ولو مع عدم الجريان كما إذا نزل بالرشح فلا محالة يتوقف إعتبار الجريان في اعتصام المطر على اقامة دليل، ولابد حينئذ من ملاحظة روايات الباب كصحيحة علي بن جعفر المتقدمة المشتملة على قوله (ع) إذا جرى فلا بأس به.

—

[ ٢٦١ ]

فيقع الكلام في دلالتها على اشتراط الجريان ولو بالقوة والشأن في اعتصام المطر وعدمها. والصحيح عدم دلالتها على ذلك: لان معنى الجريان المذكور في الصحيحة أحد أمرين: (أحدهما): ما ذكره شيخنا الهمداني (قده) من أن المراد بالجريان جريان الماء من السماء، وعدم انقطاع المطر فالصحيحة تدل على أن اعتصام ماء المطر مختص بما إذا تقاطر من السماء وما أفاده (قده) لا يخلو عن بعد. فان الجريان لا يطلق على نزول المطر من السماء. و (ثانيهما): أن يكون بمعنى الجريان الفعلي ولكنه في خصوص موردها وهو الكنيف لا على وجه الاطلاق. بيان ذلك: أن مورد السؤال في الصحيحة هو البيت الذي يبال على ظهره. وظاهرها أن ظهره اتخذ مبالا كما جرت عليه عادتهم في القرون المتقدمة ومن البديهي أن مثله مما يرسب فيه البول، وينفذ في أعماقه لكثرة البول عليه قاذا نزل عليه مقدار من الماء ولم يجر عليه يتأثر بآثار البول في السطح ويتغير بها لا محالة، ولاجل هذا اعتبرت الكثرة وجريان ماء المطر عليه لئلا يقف فيتغير بآثار الابوال، فانه يوجب الانفعال ولاسيما أن السطح المتخذ مبالا لا يخلو عادة من عين العذرة وغيرها من أعيان النجاسات، وبالجملة الماء الذي يرد على مثله يتغير بسببها، إلا أن يجري ولا يقف عليه. فهذه الصحيحة من جملة أدلة القول المختار من أن التغير بالمتنجس الحامل لاوصاف النجس كالسطح في الرواية يوجب الانفعال، ولم ترد الصحيحة لبيان كبرى كلية حتى يقال إن المورد لا يكون مخصصا، وإنما وردت في خصوص الكنيف فلا يستفاد منها اعتبار الجريان الفعلي في المطر بوجه. بل المدار في الصحيحة على صدق عنوانه عرفا. بأن لا تكون قطرة

—

[ ٢٦٢ ]

أو قطرتين ونحوهما، فإذا صدق عليه عنوان المطر فمجرد اصابته يكفي في الحكم بطهارة المتنجس ان لم يكن حاملا لعين النجاسة، وأما مع وجود العين فيه فيشرط في اعتصام المطر ومطهريته لمثله أن يكون قاهرا على النجس لئلا يتغير به كما دلت عليه صحيحة هشام حيث ورد فيها (لان الماء أكثر) وأما غير الصحيحة المتقدمة من الاخبار المشتملة على لفظة الجريان فدلالتها على اعتبار الجريان أضعف مضافا إلى ما في سند بعضها من الضعف. (منها): ما رواه الحميري عن عبد الله بن الحسن عن جده علي إبن جعفر عن الكنيف يكون فوق البيت فيصيبه المطر فيكف فيصيب الثياب أيصلي فيها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جرى من ماء المطر فلا بأس (* ١) وهي كما أشرنا إليه ضعيفة سندا ودلالة. أما سندا فلاجل عدم توثيق عبد الله إبن الحسن في الرجال. وأما دلالة فلان السائل قد فرض أن في الكنيف مايعا يجري عليه، فاجابه عليه السلام بأن ما فرض جريانه ان كان من ماء المطر فهو محكوم بالطهارة وان كان من البول فلا فالجريان مفروض في مورد السؤال والحكم بالطهارة معلق على كونه من ماء المطر لا من غيره فلا دلالة في الرواية على اعتبار الجريان في الحكم باعتصام المطر. و (منها): صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى (ع) قال: سألته عن المطر يجري في المكان فيه العذرة فيصيب الثوب أيصلي فيه قبل أن يغسل؟ قال: إذا جرى به المطر فلا بأس (* ٢). والوجه في ضعف دلالتها أن الراوي فرض وجود العذرة في المكان، ومن الظاهر أن الماء الذي يرد على العذرة يتغير بها في أقل زمان فينفعل بملاقاتها. اللهم إلا أن يجري ولا يقف عليها ولا سيما إذا كانت العذرة رطبة، فان تأثيرها في تغير

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٦٣ ]

[ بل وان كان قطرات بشرط صدق المطر عليه. وإذا اجتمع في مكان وغسل فيه النجس طهر وان كان قليلا (١) لكن ما دام يتقاطر عليه من السماء. ] الماء الوارد عليها أسرع من يابسها، فمفاد الرواية على هذا أن ماء المطر ينفعل إذا تغير بالعذرة، وإذا لم يتغير بها كما إذا جرى عليها فهو ما معتصم، فلا دلالة في شئ من الاخبار على اعتبار الجريان في المطر، بل الميزان في الاعتصام هو صدق عنوان المطر عرفا. الماء المجتمع بعد انقطاع المطر (١) لا ينبغي الاشكال في صدق عنوان المطر على الماء المتقاطر من السماء إذا لم يكن قطرات يسيرة كما مر، وذكرنا أنه معتصم بلا خلاف، ولا إشكال أيضا في ان الماء الموجود في الارض أو السطح المجتمع من المطر كالمطر في الاعتصام مادام يتقاطر عليه من السماء، ويدل عليه صحيحة هشام المتقدمة الواردة في عدم انفعال الماء السائل من الميزاب حال تقاطر المطر عليه فان السائل ليس إلا المجتمع في السطح من المطر، وكذا صحيحة علي إبن جعفر لدلالتها على جواز الوضوء مما يجتمع من المطر في الكنيف. هذا كله فيما إذا تقاطر المطر على الماء المجتمع من السماء. وأما إذا انقطع عنه المطر، ولم يتقاطر عليه فهل يحكم باعتصامه أيضا بدعوى أنه ماء مطر، أو أن حكمه حكم الماء الراكد، فلا ينفعل إذا كان بمقدار كر وينفعل على تقدير قلته؟ الثاني هو الصحيح لان اضافة الماء إلى المطر بيانية لا نشوية، ومعناه الماء الذي هو المطر لا الماء الذي كان مطرا في زمان، وقد عرفت أن المطر اسم للماء النازل من السماء دون الماء المستقر في الارض. وإنما الحقنا بالمطر

—

[ ٢٦٤ ]

[ (مسألة ١) الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر عليه المطر ونفذ في جميعه طهر (١) ] حال تقاطره بالروايات. وعليه فلا دليل على اعتصامه فيما إذا انقطع عنه تقاطر المطر، فان مجرد كون الماء ماء مطر في زمان لو كافيا في الاعتصام للزم الحكم باعتصام جميع المياه الموجودة في العالم، لان أصلها المطر على ما نطقت به جملة من الآيات وبعض الروايات وحققه الاستكشاف الجديد، فهل يرضى فقيه ان يفتي باعتصام ماء الحب مثلا بدعوى أنه كان ماء مطر في زمان؟! وما ذكرناه هو الوجه فيما أفتى به في المتن من طهارة الماء المجتمع في الارض ما دام يتقاطر عليه من السماء دون ما إذا انقطع عنه التقاطر هذا كله في اعتصام ماء المطر. كيفية التطهير بالمطر (١) وتوضيح الكلام في المقام أن المتنجس (تارة) غير الماء من الاجسام كالثوب والفرش ونحوهما و (أخري) هو الماء. وأما الاجسام المتنجسة فيمكن الاستتدلال على زوال نجاستها بماء المطر بصحيحة هشام بن سالم الواردة في سطح يبال عليه فتصيبه السماء فيكف فتصيب الثوب قال (ع) لا بأس به ما أصابه من الماء أكثر (* ١) منه فان الوكوف هو التقاطر من سقف أو إناء ونحوهما، ووكوف السطح على الغالب انما يكون بعد نزول المطر ورسوبه فيه، ومن هنا يكف مع انقطاع المطر عنه، وليس هذا إلا من جهة رسوب المطر فيه. ووكوفه بعد الانقطاع لو لم يكن أغلب فعلى الاقل ليس من الفرد النادر، ولعله ظاهر، والصحيحة دلت باطلاقها على

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٦٥ ]

[ ولا يحتاج إلى العصر أو التعدد (١) وإذا وصل إلى بعضه دون بعض طهر ما وصل إليه. هذا إذا لم يكن فيه عين النجاسة، وإلا فلا يطهر ] عدم البأس بالقطرات النازلة من السطح المتنجس بالبول سواء كان بعد انقطاع المطر آم قبله. وهذا يدلنا على طهارة السطح باصابة المطر. فانه لو كان باقيا على نجاسته كان الماء الراسب فيه متنجسا بعد انقطاع المطر عنه. لانه ماء قليل لاقى سطحا متنجسا. وحيث حكم (ع) بطهارته بعد الانقطاع فيستفاد منه طهارة السطح بوقوع المطر عليه. وعلى الجملة ان القطرات النازلة من السطح لا يطلق عليها المطر حقيقة لانه عبارة عن الماء النازل من السماء بالفعل، وأما بعد الانقطاع فلا يقال انه ماء مطر كذلك بل ماء كان مطرا في زمان كما ان ماء البئر انما يسمى بماء المطر ما دام موجودا فيها وأما إذا خرج منها فلا يقال انه ماء بئر بالفعل بل يقال انه كان ماء بئر في زمان. ومع هذا كله حكم (ع) بطهارتها، وهو لا يستقيم إلا بطهارة السطح باصابة المطر فهذه الصحيحة تدل على أن المطر يطهر الاجسام المتنجسة باصابتها. هذا فيما إذا لم نعتمد على المراسيل كما هو الصحيح وإلا كفتنا مرسلة الكاهلي الدالة على ان كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر (* ١) هذا تمام الكلام في تطهير الاجسام المتنجسة بالمطهر وأما الماء المتنجس فيأتي الكلام على تطهيره بالمطر في المسألة الآتية عند تعرض الماتن انشاء الله. عدم اعتبار العصر والتعدد (١) إذا كان المتنجس مما يعتبر في غسله العصر كالثياب أو التعدد كما

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٦٦ ]

[ إلا إذا تقاطر عليه بعد زوال عينها. ] في أواني الخمر حيث ورد الامر بغسلها ثلاث مرات. فهل يعتبر ذلك في غسله بالمطر أيضا؟ فان قلنا بصحة المراسيل واعتبارها ولو بدعوى انجبارها بعمل الاصحاب فلا نعتبر في الغسل بالمطر شيئا من العصر والتعدد وذلك لان النسبة بين مرسلة الكاهلي وما دل على اعتبار التعدد أو العصر عموم من وجه، إذ المرسلة بعمومها دلت على ان كل شئ رآه المطر فقد طهر سواء أكان ذلك الشئ مما يعتبر فيه العصر أو التعدد أم لم يكن، كما ان مقتضى اطلاق ما دل على اعتبار العصر أو التعدد عدم الفرق في ذلك بين أن يصيبه المطر وان يغسل بماء آخر فيتعارضان في مثل غسل آنية الخمر بالمطر. والترجيح مع المرسلة لما قررناه في محله من أن العموم مقدم على الاطلاق في المتعارضين. فان دلالة المرسلة بالوضع والعموم لمكان لفظة (كل) فلا يعتبر في اصابة المطر شئ من التعدد والعصر بل نكتفي في تطهيره بمجرد رؤية المطر. وأما إذا لم نعتمد على المراسيل فربما يستدل على عدم اعتبار العصر في التطهير بالمطهر بان الدليل على اعتبار العصر في الغسل انما هو أدلة انفعال القليل، فان الماء الداخل في جوف المتنجس قليل لاقى متنجسا فيتنجس لا محالة مع بقائه في جوف المتنجس المغسول به لا يمكن تطهيره بوجه. فلابد من اخراجه عنه بالعصر ومن هنا قلنا بنجاسة الغسالة. وهذا الوجه كما ترى يختص بالمطر القليل الذي رسب في المتنجس المغسول به. وأما إذا كان عاصما كالمطر فلا ينفعل بملاقاة المتنجس ليجب اخراجه عنه بالعصر في تطهير المتنجسات بل الماء يطهرها بالملاقاة، فدليل اعتبار العصر في الغسل قاصر الشمو للغسل بالمطر. ولا يخفى أن مدرك اعتبار العصر ليس هو ما ذكره المستدل ليختص

—

[ ٢٦٧ ]

[ (مسألة ٢) الاناء المتروس بماء نجس كالحب والشربة ونحوهما إذا تقاطر عليه طهر (١) ماؤ ه واناؤه بالمقدار الذي فيه ماء. وكذا ظهره وأطرافه ان وصل إليه المطر حال التقاطر. ] بالماء القليل. بل الوجه في اعتباره كما يأتي في محله أن الغسل لا يصدق بدون العصر، ومجرد ادخال المتنجس في الماء واخراجه عنه أعني ترطيبه لا يسمى غسلا في لغة العرب ولا في غيرها من اللغات حتى يعصر أو يدلك ونحوهما، فالغسل المعتبر لا يتحقق بغير العصر، ولا يفرق في ذلك بين الغسل في الكر والجاري والمطر وبين الغسل بالقليل. فالصحيح في وجه عدم اعتبار العصر والتعدد في الغسل بالمطر أن يتمسك بصحيحة هشام بن سالم الدالة على كفاية مجرد اصابة المطر للمتنجس في تطهيره معللا بأن الماء أكثر. حيث دلت على طهارة السطح الذي يبال عليه إذا رسب فيه المطر، فيستفاد منها أن للمطر خصوصية من بين سائر المياه تقتضي كفاية اصابته. وقاهريته في تطهيره المتنجسات بلا حاجة فيه إلى تعدد أو عصر. تطهير الماء المتنجس بالمطر (١) قد عرفت أن المطر يطهر الاجسام المتنجسة باصابته إياها، وأما الماء المتنجس فهل يطهره المطر إذا نزل عليه؟. فربما يقال بعدم مطهريته للماء نظرا إلى عدم ورود تطهير الماء بالمطر في شئ من الاخبار، ودعوى: أن المطر إذا أصاب السطح الفوقاني من الماء يصدق أنه شئ رآه المطر وكل شئ رآه المطر فقد طهر كما في المرسلة مندفعة: بأن لازم ذلك أن يقال بطهارة المضاف أيضا إذا أصابها المطر، كما نسب إلى العلامة (قده) في بعض كتبه، ولا يلتزمون بطهارة المضاف

—

[ ٢٦٨ ]

بذلك، لان المطر انما يصيب السطح الفوقاني من المضاف دون غيره من السطوح، والاجزاء الداخلية منه فلا يصدق ان المطر رأى المضاف بتمامه وهذا بعينه يجري في الماء المتنجس أيضا. والتحقيق أن الماء المتنجس كسائر الاجسام المتنجسة يطهر باصابة المطر. ويمكن أن يستدل عليه بصحيحة هشام بن الحكم الواردة في ميزابين سالا في أحدهما بول وفي الآخر ماء المطر، وتقريب الاستدلال بها أن البول الملاقي للمطر أو غيره من المياه لا يستهلك فيه دفعة بأن يعدمه الماء بمجرد اختلاطهما، وانما يستهلكه بعد مرحلتين، وتوضيحه: أن الماء إذا وصل إلى البول، وزاد حتى صار بقدره على نحو تساويا في المقدار فهو يخرجه عن البولية، كما أن الماء يخرج بذلك عن الاطلاق، ويصيران مايعا مركبا من البول والماء، فلا يصدق عليه أنه ماء، كما لا يقال أنه بول وهذه مرحلة. ثم إذا زاد الماء عن البول فتزول عنه الاضافة، وبه يصير ماء متغيرا متنجسا بالبول. وهذه مرحلة ثانية فهو ماء نجس لا ترتفع نجاسته إلا بزوال تغيره وبالاتصال بماء عاصم، فإذا نزل عليه المطر بعد ذلك، وبه زاد الماء عن سابقه فهو يوجب استهلاك البول في الماء، فالاستهلاك في مرتبة متأخرة عن الاختلاط بمرحلتين، وقد ذكرنا ان الماء يتنجس بالبول في المرحلة الثانية، والامام حكم بطهارته لنزول المطر عليه، فالصحيحة تدل على ان الماء المتنجس يطهر بنزول المطر عليه. ومعها لا حاجة الي التمسك بالمرسلة أو الاجماعات المنقولة. هذا فيما إذا لم نقل باعتبار المراسيل كما اسلفناه، وأما إذا اعتمدنا عليها فالامر سهل لدلالة مرسلة الكاهلي على طهارة كل شئ رآه المطر سواء أكان ماء ام كان موجودا آخر.

—

[ ٢٦٩ ]

[ ولا يعتبر فيه الامتزاج (١) بل ولا وصوله إلى تمام سطحه الظاهر، وإن كان الاحوط ذلك. ] عدم اعتبار الامتزاج بالمطر (١) الوجه في ذلك أمران: أحدهما: عموم التعليل الوارد في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع حيث علل الحكم بطهارة ماء البئر بعد زوال تغيره بقوله (لان له مادة) أي متصل بها والمراد بالمادة على ما يقتضية الفهم العرفي مطلق العاصم، فلا خصوصية للمادة في الحكم بطهارة الماء المتصل بها، وبما ان المطر من أحد أفراد العاصم كفى اتصاله بالماء. في الحكم بطهارته من غير حاجة فيه إلى الامتزاج كما هو الحال في البئر. وثانيهما: اطلاق صحيحة هشام المتقدمة فان اطلاقها يسمل المطر المختلط بالبول بعد زوال تغيره سواء امتزج معه أيضا أم لم يمتزج لعدم تقييدها الطهارة بالامتزاج (* ١).

—

(* ١) وقد قدمنا ان الماء المختلط بمايع آخر إذا كان بقدره يخرج في المرحلة الاولى عن الاطلاق فإذا زاد عليه تزول اضافته ويكون ماء متغيرا في المرحلة الثانية ومن المعلوم ان الصحيحة لا تشمل ماء المطر المختلط بالبول في المرحلة الاولى كما لا تشمله في المرحلة الثانية ما دام متغيرا ولكنها تشمله فيما إذا زال عنه تغيره واتصل بالمطر سواء امتزج بعد ذلك بالمطر أم لم يمتزج لعدم تقييدها الطهارة بالامتزاج.

—

[ ٢٧٠ ]

[ (مسألة ٣) الارض النجسة تطهر بوصول المطر إليها بشرط أن يكون من السماء (١) ولو باعانة الريح. واما لو وصل إليها بعد الوقوع على محل آخر كما إذا ترشح بعد الوقوع على مكان فوصل مكانا آخر لا يطهر. نعم لو جرى على وجه الارض فوصل إلى مكان مسقف بالجريان إليه طهر. ] تطهير الارض بالمطر (١) تعرض (قده) لعدة فروع في هذه المسالة وتفصيلها: أن المطر (ربما): ينزل من السماء على وجه مستقيم ويصيب المتنجس بلا وساطة شئ وهو مطهر للمتنجس بلا إشكال و (آخرى): ينزل على وجه غير مستقيم كالمنحني ويصيب المتنجس أيضا بلا واسطة شئ كما إذا اطارته الريح وأدخلته مكانا مسقفا، فأصاب الارض المتنجسة أو غيرها بلا توسط شئ في البين وهذا أيضا لا كلام في أنه مطهر لما أصابه من المكان المسقف وغيره. و (ثالثة): ينزل على وجه مستقيم أو غير مستقيم ويصيب المتنجس أيضا ولكنه مع الواسطة وهذا على قسمين: لان المطر إذا وقع على شئ ثم بواسطته وصل إلى محل آخر (فتارة): ينفضل عما أصابه أولا ويصل إلى المحل الثاني وهو متصل بالمطر، وهذا كالمطر الجاري من الميزاب لانه أصاب السطح أولا، وانفصل عنه بجريانه مع اتصاله بالمطر لتقاطره من السماء، وعدم انقطاعه وهذا أيضا لا كلام في أنه مطهر لما أصابه لاجل اتصاله بالمطر، وهو مورد صحيحة هشام المتقدمة و (اخرى): يصل إلى الموضع الثاني من غير أن يكون متصلا بالمطر لانقطاعه كما إذا وقع المطر على سطح ثم طفرت منه قطرة وأصابت محلا آخر فهل

—

[ ٢٧١ ]

[ (مسألة ٤) الحوض النجس تحت السماء يطهر بالمطر (١) وكذا إذا كان تحت السقف وكان هناك ثقبة ينزل منها على الحوض، بل وكذا لو ] هذا أيضا يوجب طهارة ما أصابه ثانيا؟ الصحيح أنه لا يقتضي الطهارة بوجه: لان القطرة بعد انفصالها ليست بماء مطر بالفعل. نعم كان مطرا سابقا، ولا دلالة في شئ من الصحاح الثلاث المتقدمة على اعتصام الماء الذي كان مطرا في زمان، كما لا دلالة لها على مطهريته، وما ذكرناه بحسب الكبرى مما لا اشكال فيه، وانما الكلام في بعض صغرياتها، وهو ما إذا وقع المطر على شئ، وتقاطر منه على موضع آخر حين نزول المطر من السماء، كما إذا وقع المطر على اوراق الاشجار اولا، ثم تقاطر منها على ارض أو تنجس آخر حين تقاطر المطر فهل هذا يوجب طهارة مثل الارض ونحوه مما وصل إليه المطر بعد مروره على شئ آخر؟ الصحيح انه ايضا يقتضي الطهارة، وذلك: لاجل صدق المطر على القطرات الواقعة على الارض حقيقة، وبلا عناية. ولا مسامحة بعد مرورها على الاوراق في حال تقاطر المطر، إذ يصح ان يقال ان المطر أصاب من كان قاعدا تحت الشجرة واوراقها حقيقة من غير مسامحة اصلا (ومن هنا ذكر سيدنا الاستاذ مد ظله في تعليقته المباركة على المسألة الخامسة ان عدم الحكم بالطهارة في مفروض المسألة مبني على الاحتياط. المقدار المعبر في التطهير (١) قد اسلفنا ان المطر كما يطهر الاجسام كذلك يطهر المياه، وانما الكلام في تعيين المقدار الذي يكفي منه في تطهيرها فهل تكفي القطرة

—

[ ٢٧٢ ]

[ أطارته الريح حال تقاطره فوقع في الحوض، وكذا إذا جرى من ميزاب فوقع فيه. ] الواحدة من المطر في تطهير مثل الحياض، أو لابد في تطهيرها من نزول المطهر بمقدار يمتزج به جميع اجزاء الماء المتنجس، أو ان هناك قولا وسطا؟. قد يقال بكفاية القطرة الواحدة من المطر في تطهير المياه المتنجسة مستندا إلى اطلاق المرسلة المتقدمة الدالة على طهارة كل شئ رآه المطر، وقد فرضنا ان المطر رأى الحوض المتنجس فيطهر، لان الكلام انما هو في كفاية القطرة الواحدة فيما إذا صدق المطر على ما هو النازل من السماء حقيقة، كما إذا نزل من السماء بمقدار يطلق عليه المطر عرفا ووقعت قطرة منه على الحوض بنفسه أو باطارة الريح. ويدفعه: ان المرسلة مضافا إلى ضعف سندها قاصرة الدلالة على المدعى، لان المطر في مفروض الكلام انما رأى الحوض بمقدار قطرة ولم ير جميعه، فان حال المياه من تلك الجهة حال بقية الاجسام فإذا وقعت قطرة منه على جسم كالخشب فهل يصدق ان المطر رأى الخشب بتمامه؟! أو يقال ان المطر رآه بمقدار قطرة، ومن هنا لا تجد من نفسك الحكم بطهارة الخشب بذلك كما لم يلتزم به الاصحاب لعدم اصابة المطر بتمام الخشب. فالقول بكفاية القطرة الواحدة في تطهير المياه في جانب الافراط كما ان القول باعتبار الامتزاج في جانب التفريط، وقد اسلفنا دلالة صحيحتي هشام ومحمد بن إسماعيل بن بزيع على عدم اعتبار الامتزاج، فاوسط الاقوال ان يقال ان ماء المطر إذا اصاب السطح الظاهر من الحوض بتمامه أو بمعظمه على وجه يصح عرفا ان يقال: ماء المطر موجود على سطح الحوض كفى هذا في الحكم بطهارة الجميع، لان السطح الفوقاني من الماء قد طهر بما فيه من المطر، وإذا طهر السطح الفوقاني منه طهرت الطبقات المتأخرة

—

[ ٢٧٣ ]

[ (مسألة ٥) إذا تقاطر من السقف لا يكون مطهرا (١)، بل وكذا إذا وقع على الشجر ثم وقع على الارض. نعم لو لاقى في الهواء شيئا كورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا يضر، إذا لم يقع عليه ثم منه على الارض. فبمجرد المرور على الشئ لا يضر. (مسألة ٦) إذا تقاطر على عين النجس، فترشح منها على شئ آخر لم ينجس (٢) إذا لم يكن معه عين النجاسة، ولم يكن متغيرا. (مسألة ٧) إذا كان السطح نجسا فوقع عليه المطر، ونفذ، وتقاطر من السقف، لا تكون تلك القطرات نجسة (٣) وإن كان عين النجاسة موجودة على السطح ووقع عليها، لكن بشرط أن يكون ذلك حال تقاطره من السماء. واما إذا انقطع ثم تقاطر من السقف مع فرض مروره على ] ايضا، لان لها مادة، وقد عرفت ان المراد بالمادة مطلق الماء العاصم، ومنه ماء المطر. نعم مجرد وقوع قطرة أو قطرات على الحوض لا يكفي في طهارة الجميع، لاستهلاكها في ماء الحوض عرفا، ومن هنا اشترطنا نزول المطر بمقدار لا يستهلك في الماء المتنجس ليصح ان يقال لدى العرف ماء المطر موجود على السطح الظاهر من الحوض. (١) يظهر حكم هذه المسألة مما بيناه في المسألة الثالثة فلا نعيد. (٢) لعدم انفعال ماء المطر بملاقاة العين النجسة واعتصامه ما دام لم يطرء عيله التغير. (٣) لا عتصام ماء المطر كما مر.

—

[ ٢٧٤ ]

[ عين النجس فيكون نجسا (١) وكذا الحال إذا جرى من الميزاب بعد وقوعه على السطح النجس. (مسألة ٨) إذا تقاطر من السقف النجس يكون طاهرا (٢) إذا كان التقاطر حال نزوله من السماء، سواء كان السطح أيضا نجسا أم طاهرا. (مسألة ٩) التراب النجس يطهر بنزول المطر عليه إذا وصل إلى أعماقه حتى صار طينا. ] التقاطر من السقف النجس (١) إذا انقطع المطر ولم ينقطع الوكوف كما هو الغالب، لرسوب المطر في السطح فهل يحكم بنجاسة قطرات الوكوف؟. الظاهر أنها غير محكومة بالنجاسة، لان القطرات وان كانت متصلة بالسقف وهو رطب متصل بالعذرة أو بغيرها من النجاسات الكائنة في السطح إلا أنه لا دليل على تنجس تمام الجسم الرطب كالسطح في المقام بملاقاة أحد أطرافه نجسا في غير المايعات من المضاف والادهان ونحوهما. فان ملاقاة النجاسة لجزء من أجزائها تقتضي نجاسة الجميع بالتعبد. وأما في غيرها فلم يقم على ذلك دليل، فإذا لا قي أحد أطراف الثوب نجسا وهو رطب لا موجب للحكم بنجاسة تمام الثوب، وكذلك في غيره من الاجسام وإلا لزم الحكم بنجاسة جميع شوارع البلد فيما إذا رطبت بنزول المطر ونحوه وتنجس بعضها بعذرة أو بمشي كلب أو بغيرهما، لاتصال الشوارع والاراضي وهي رطبة وهذا كما ترى لا يلتزم به أحد. نعم إذا مرت القطرة على العذرة بعد انقطاع المطر ثم وكفت يحكم بنجاستها، لملاقاتها مع النجس. (٢) إذا كان السطح والسقف أو خاصة نجسا فنزل المطر على السطح

—

[ ٢٧٥ ]

[ (مسألة ١٠) الحصير النجس يطهر بالمطهر، وكذا الفراش والمفروش على الارض، وإذا كانت الارض التي تحتها أيضا نجسة تطهر إذا وصل إليها. نعم إذا كان الحصير منفصلا عن الارض، يشكل طهارتها بنزول المطر عليه أذا تقاطر منه عليها. نظير ما مر من الاشكال فيما وقع على ورق الشجر وتقاطر منه على الارض. (مسألة ١١) الاناء النجس يطهر إذا أصاب المطر جميع مواضع النجس منه. نعم إذا كان نجسا بولوغ الكلب يشكل طهارته بدون التعفير لكن بعده إذا نزل عليه يطهر من غير حاجة إلى التعدد. ] حتى رسب فيه ثم أخذ بالتقاطر على داخل البيت. فان كان ذلك حال تقاطر المطر من السماء فهي محكومة بالطهارة كما استفدناها من صحيحة هشام المتقدمة لان القطرات ماء واحد وهو معتصم. وأما إذا رسب المطر في السطح لا إلى تمام بل إلى نصف قطره، وانقطع بعد ذلك ثم رسب في النصف الآخر ثم وكف فهو محكوم بالنجاسة لا محالة، لان القطرة الملاقية للسقف بعد انقطاع المطر عنها ماء قليل فيكحم عليها بالانفعال اما لنجاسة السقف أو لنجاسته ونجاسة السطح معا. وبما تلوناه في المقام يظهر الحال في باقي الفروع المذكورة في المتن فليلاحظ.

—

[ ٢٧٦ ]

[ فصل ماء الحمام بمنزلة الجاري بشرط اتصاله بالخزانة (١). ] فصل في ماء الحمام (١) قد وقع الخلاف في اعتصام ماء الحمام مطلقا أو بشرط بلوغ مادته كرا أو غير ذلك على أقوال أربعة: الاول: ما ذهب إليه المشهور من اشتراط اعتصام ماء الحمام ببلوغ مادته كرا في نفسها. الثاني: عدم اشتراطه بشئ وانه ماء معتصم بلغت مادته كرا أم لم، تبلغه، وهذان القولان متقابلان بالسلب والايجاب الكليين. الثالث: التفصيل بين ما إذا بلغ مجموع مادته، وما في الحياض الصغار كرا فيعتصم. وما إذا لم يبلغه مجموعهما فيبقى على عدم الاعتصام الرابع: التفصيل بين الدفع والرفع، وان ماء الحياض إذا كان طاهرا في نفسه، وبلغ المجموع منه ومن مادته كرا فيحكم عليه بالاعتصام، ولا ينفعل بما ترد عليه من النجاسات فلا يعتبر بلوغ المادة كرا في نفسها بالاضافة إلى الدفع. وأما إذا كان ماء الحياض نجسا فيشرط في ارتفاع نجاسته باتصال المادة إليه ان تكون المادة بنفسها كرا، فلا ترتفع بها نجاسة ماء الحياض فيما إذا لم تبلغ الكر بنفسها وان بلغ مجموعهما كرا. هذه هي أقوال المسألة. ومنشأ اختلافها هو اختلاف الانظار فيما يستفاد من روايات الباب،

—

[ ٢٧٧ ]

وان مثل قوله (ع) ماء الحمام بمنزلة الجاري كما في صحيحة داود بن سرحان (* ١) ناظر إلى تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري من جميع الجهات حتى من جهة عدم الحاجة في اعتصامه إلى بلوغ مادته كرا، أو انه ناظر إلى تنزيله منزلة الجاري من بعض الجهات؟ وحاصل التنزيل ان الاتصال بالمادة الجعلية كالاتصال بالمادة الاصلية يكفي في الاعتصام، ولا يقح فيه علو سطح المادة عن سطح الحياض كما يأتي تفصيله عن قريب ان شاء الله. وليعلم قبل الخوض في تحقيق المسألة ان ما ينبغي أن يعتمد عليه من روايات المقام هو صحيحة داود بن سرحان المتقدمة، فان غيرها ضعاف، ولا يمكن الاستدلال بها على شئ. إلا أن شيخنا الانصاري (قده) ذهب إلى تصحيح رواية بكر إبن حبيب (* ٢) مدعيا أنه بكر بن محمد بن حبيب (* ١) وقد عبر عن الابن باسم أبيه فاطلق عليه بكر بن حبيب وهو ممن وثقه الكشي في رجاله وهو غير بكر بن حبيب الضعيف. ولا يخفى عدم امكان المساعدة عليه، لان بكر بن محمد بن حبيب على تقدير أن تكون له رواية عنهم عليهم السلام وليس الامر كذلك لعده ممن لم يرو عنهم إنما يروي عن الجواد عليه السلام لمعاصرته إباه ولا يمكنه الرواية عن الباقر (ع) الذي هو المراد من أبي جعفر الواقع في الحديث لان من جملة من وقع في السند منصور بن حازم وهو ممن روى عن الصادق

—

(* ١) قال: قلت لابي عبد الله (ع) ما تقول في ماء الحمام؟ قال: هو بمنزلة الجاري. المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) وهي ما عن صفوان بن يحيى عن منصور بن حازم عن بكر ابن حبيب عن ابي جعفر (ع) قال: ماء الحمام لا بأس به إذا كان له مادة. المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٧٨ ]

والكاظم عليهما السلام وهذه قرينة على أن الرواي عنه عليه السلام هو بكر إبن حبيب الضعيف هذا. وقد يصحح الحديث بطريق آخر، وهو أن في سند الرواية صفوان وهو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه فلا ينظر إلى من وقع بعده في سلسلة السند لقيام الاجماع على أنه لا يروي إلا عن ثقة. ويدفعه: ما أشرنا إليه غير مرة في نظائر المقام من أن صفوان أو غيره من أصحاب الاجماع (ربما) ينقل عن رجل كالبكر في الحديث، ويصرح على أن روايتي عنه مستند إلى وثاقته، فيكون هذا توثيقا للرجل، وبه نحكم عى اعتبار رواياته كتوثيق غيره من أهل الرجال. و (أخرى) لا يصرح بذلك، وانما يقوم الاجماع على أنه لا يروي إلا عن ثقة، ومثله لا يكون دليلا على وثاقة الرجل، وهذا للعلم القطعي بأن صفوان أو غيره من أضرابه روى عن غير الثقة ولو في مورد واحد، ولو لاجل الغفلة والاشتباه ويحتمل أن يكون الرجل في الحديث مثلا من جملة ما روى صفوان فيه عن غير الثقة فمجرد رواية مثله عن رجل لا يقتضي وثاقة الرجل عندنا. على أنا في غنى عن رواية بكر حيث لا تنفعنا صحتها كما لا يضرنا ضعفها، وذلك: لان المستفاد من صحيحة داود بن سرحان المتقدمة حسب المتفاهم العرفي ان تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري إنما هو من جهة اتصال ماء الحمام بالمادة، وقد شبهه (ع) بالجاري بجامع اتصالهما بالمادة، إذا لاشباهه لاحدهما بالآخر من غير هذه الجهة، فاعتبار المادة في الحمام يستفاد من نفس الصحيحة المذكورة من دون حاجة في ذلك إلى رواية بكر. وإذا عرفت ذلك فنقول: استدل من انكر اعتبار بلوغ المادة كرا في نفسها، أو بضميمتها إلى ماء الحياض بعموم المنزلة المستفادة من الصحيحة المتقدمة، لانها دلت على

—

[ ٢٧٩ ]

أن ماء الحمام كالجاري من جميع الجهات والكيفيات. ولا تعتبر الكثرة في اعتصام المادة بوجه كما أسلفناه سابقا، بل قد تكون رشحية كما في بعض الآبار ولا يكون فيها فوران أصلا، لانها رطوبات أرضية تجتمع وتكون ماء. والجواب عن ذلك أن الصحيحة المتقدمة، أو رواية بكر، على تقدير اعتبارها غير ناظرتين إلى تنزيل ماء الحمام منزلة الجاري من جميع الجهات، بل نظرهما إلى دفع ما ربما يقع في ذهن السائل من عدم اعتصام ماء الحياض باتصالها بمادتها، لما ارتكز عندهم من عدم تقوى السافل بالعالي لتعددهما وتغايرهما عرفا، ومعه لا يبقى وجه لا ععتصام ماء الحياض وتوضيح ذلك: أنا قدمنا في بعض المباحث المتقدمة أن العالي لا ينفعل بانفعال الماء السافل، لان العالي والسافل وان كانا متحدين عقلا لا تصالهما وهو مساوق للوحدة بالنظر الدقي العقلي، حيث أن المتصل جسم واحد عقلا إلا أن الاحكام الشرعية غير منوطة بالنظر الدقي الفلسفي، بل المتبع فيها هو الانظار العرفية، والعرف يرى العالي غير السافل وهما ماءان متعددان عنده، ومن هنا لا يحكم بنجاسة العالي فيما إذا لاقي السافل نجسا حتى في المضاف كماء الورد إذا صب من ابريق على يد الكافر مثلا، فانه لا يحكم بنجاسة ما في الابريق لاجل اتصاله بالسافل المتنجس بملاقاة يد الكافر، وأدلة انفعال القليل منصرفة عن مثله، لعدم ملاقاة العالي للنجاسة عرفا، وبالجملة انهما ماءآن، فكما لا تسري قذارة السافل إلى العالي منهما كذلك نظافة العالي لا تسري إلى السافل لتعددهما بالارتكاز. وعلى وهذا كان للسائل أن يتوهم عدم طهارة المياه الموجودة في الحياض الصغار بمجرد اتصالها بموادها الجعلية التي هي أعلى سطحا من الحياض فانهما ماءآن، ولا سيما عند جريان الماء من الاعلى إلى الاسفل، ولعل هذا هو المنشأ لسؤالهم عن حكم ماء الحياض.

—

[ ٢٨٠ ]

وقد تصدى عليه السلام لدفع هذه الشبهة المرتكزة بان ماء الحياض متصل بالمادة الجعلية كاتصال المياه بموادها الاصلية، فماء الحمام بمثابة الجاري من حيث اتصاله بالمادة المعتصمة فيتقوى ما في الحياض بالآخر بالتعبد. ولولا هذه الاخبار لحكمنا بانفعال ماء الحياض الصغار، فانه لا خصوصية للماء الموجود في الحياض من سائر المياه، وبلوغ مادتها كرا لا يقتضي اعتصام ماء الحياض لتعدد هما كما عرفت، وعلى الجملة الاخبار الواردة في اعتصام ماء الحمام ناظرة باجمعها إلى دفع الشبهة المتقدمة، وليست بصدد تنزيله منزلة الجاري من جميع الجهات، وبيان ان لماء الحمام خصوصية تمنع عن انفعاله بالملاقاة بلغت مادته كرا أم لم تبلغه. هذا على أن الحمامات المصنوعة في البلاد انما اعدت لا ستحمام أهل البلد وعامة الواردين والمسافرين ومثلها يشمل على اضعاف الكر، بحيث لو اضيف عليها مثلها من الماء البارد لم تنسلب عنها حرارتها لكي تكفي في رفع حاجة الواردين على كثرتهم، وفرض حمام عمومي تشمل مادته على مقدار كر خاصة أو أقل منه حتى يسئل عن حكمه فرض أمر لا تحقق له خارجا. فمنشأ السؤال عن حكمه ليس هو قلة الماء في مادته أو كثرته، كما أنه ليس هو احتمال خصوصية ثابتة لماء الحياض تمنع عن انفعاله بملاقاة النجس مع فرض قلته. وعليه فلا يبقى وجه للسؤال إلا ما أشرنا إليه آنفا وعلى الجملة ان غاية ما يستفاد من الاخبار المتقدمة ان المادة الجعلية العالية سطحا عن الماء القليل كالمادة الاصلية المتساوية سطحا معه فلا دلالة لها على على سائر الجهات، فلابد في استفادة سائر الاحكام والخصوصيات من مراجعة القواعد العامة التي قدمناها سابقا، وهي تقتضي التفصيل بين الرفع والدفع.

—

[ ٢٨١ ]

[ فالحياض الصغار فيه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة إذا كان ما في الخزانة وحده أو مع ما في الحياض بقدر الكر من غير فرق (١) بين تساوي سطحها معع الخزانة، أو عدمه، وإذا تنجس ما فيها يطهر بالاتصال بالخزانة بشرط كونها كرا، وان كانت أعلى وكان الاتصال بمثل (المزملة) ويجري هذا الحكم (٢) في غير الحمام أيضا، فإذا كان في المنبع الاعلى مقدار الكر أو ازيد، وكان تحته حوض صغير نجس، واتصل بالمنبع ] بيان ذلك: ان ماء الحياض إذا كان طاهرا في نفسه، وكان المجموع منه ومن الموجود في مادته بالغا حد الكر فهو ماء معتصم يكفي في دفع النجاسة عن نفسه فلا ينفعل بطروها عليه. وأما إذا كان ماء الحياض متنجسا فبلوغ المجموع منه ومن مادته كرا لا يكفي في الحكم بالاعتصام، فان بلوغ المجموع من النجس والطاهر كرا المعبر عنه بالمتمم كرا بنجس لا يكفي في تطهير النجس كما أسلفناه في محله، فيشترط في طهارة ماء الحياض لاجل اتصاله بمادته أن تكون المادة بالغة كرابنفسها، لما قدمناه من أن تطهير الماء النجس منحصر باتصاله بالكر الطاهر على الاظهر، أو بامتزاجه معه أيضا كما قيل، أو بنزول المطر عليه ونحوهما من أفراد الماء العاصم فيشرط بحسب الرفع ان تكون المادة بالغة حد الكر بنفسها. فما في المتن من الحكم بكفاية بلوغ المجموع من ماء الحياض والمادة حد الكر في الدفع، واعتبار بلوغ المادة إليه بنفسها في الرفع هو الصحيح. (١) قد اتضح مما تلوناه عليك في المقام انه لا فرق في الحكم باعتصام ماء الحمام بين تساوي سطحي المادة وماء الحياض واختلافهما، وغاية الامر أن الحكم المذكور في صورة تساوى السطحين على طبق القاعدة، وفي صورة اختلافهما على خلافها، وانما التزمنا به لاجل الصحيحة المتقدمة. (٢) وهل يختص الحكم المذكور أعني كفاية الاتصال بماء آخر مع

—

[ ٢٨٢ ]

[ بمثل (المزملة) يطهر، وكذا لو غسل فيه شئ نجس، فانه يطهر مع الاتصال المذكور. ] اختلاف سطحي المائين بماء الحمام ولا يتعدى عنه إلى غيره؟ ليس في شئ من الصحيحة المتقدمة، ولا في رواية بكر بن حبيب على تقدير اعتبارها ما يمكن به التعدي إلى سائر الموارد، فان الصحيحة دلت على أن ماء الحمام بمنزلة الجارى، واشتملت رواية بكر على أنه لا بأس بماء الحمام إذا كان له مادة، وهما كما ترى مختصتان بماء الحمام. وأما ما في شذرات المحقق الخراساني (قده) من الاستدلال في التعدي عن ماء الحمام إلى سائر الموارد بما ورد في بعض روايات الباب من تعليل الحكم بطهارة ماء الحمام بقوله (لان له مادة) (* ١) فيتعدى بعمومه إلى كل ماء قليل متصل بمادته بمثل المزملة ونحوها. فهو من عجائب ما صدر منه (قده)، لان التعليل المدعى مما لم نقف على عين منه ولا أثر في شئ من رواياتنا: صحيحها وضعيفها، ولم ندر من أين جاء به (قدس سره). نعم يمكن أن يستدل عليه أي على التعدي بأن الحكم إذا ورد على موضوع معين مخصوص فهو وإن كان يمنع عن اسرائه إلى غيره من الموضوعات لانه قياس. إلا أن الاسئلة والاجوبة ربما تدلان على عدم اختصاص الحكم بمورد دون مورد ومقامنا هذا من هذا القبيل، لما أسلفناه من ان الوجه في السؤال عن ماء الحمام ليس هو احتمال خصوصية لاستقرار الماء في الحمام أعني الخزانة والحياض الصغار الواقعتين تحت القباب بشكل خاص المشتملين

—

(* ١) نقله أدام الله أظلاله عن بعض مشايخه المحققين قدس الله أسرارهم وهذا وأن لم نعثر عليه في الشذرات المطبوعة ألا أن مقتضى ما نقله المحقق المتقدم ذكره أنه كان موجودا في النسخة المخطوطة الاصلية وقد اسقط عنها لدى الطبع أو انه نقله عن مجلس بحثه والله العالم بحقيقة الحال.

—

[ ٢٨٣ ]

[ فصل ماء البئر النابع بمنزلة الجاري (١) لا ينجس إلا بالتغير، سواء كان بقدر الكر أو أقل، وأذا تغير ثم رال تغيره من قبل نفسه طهر، لان له مادة. ] على سائر خصوصيات الحمام. وانما الوجه في السؤال هو ما ارتكز في أذهان العرف من عدم تقوى السافل بالعالي، وقد دفعه عليه السلام بأن اتصال السافل بالعالي يكفي في الاعتصام، ولا مانع من تقوى أحدهما بالآخر ولو مع اختلاف سطحي الماءين ولا يضره التعدد العرفي. وهو كما ترى لا يختص بمورد دون مورد وهل ترى من نفسك الحكم بعدم اعتصام ماء الحياض المتصلة بالمادة الجعلية فيما إذا خرب الحمام بحيث لم يصدق عليه أنه حمام؟! وحيث أنا لا نحتمل ذلك بالوجدان فنتعدى منه إلى كل ماء قليل متصل بشئ من المواد ولو في غير الحمام كماء الآنية إذا اتصل بالمادة أو بمزملة أو بانبوب ونحوهما. فصل في ماء البئر (١) الكلام في ذلك يقع في مقامين: أحدهما: في أن ماء البئر هل ينفعل بملاقاة النجاسة أو أنه معتصم ولا ينفعل إلا بالتغير؟ إذ لا خلاف في نجاسته بالتغير كما لا إشكال في أنه يطهر بزواله، وثانيهما: أنه إذا قلنا باعتصامه فهل يحكم بوجوب نزح المقدرات تعبدا فيما إذا وقع فيه شئ من النجاسات أو غيرها مما حكم فيه بالنزح كما ذهب إليه الشيخ (قده) وإن

—

[ ٢٨٤ ]

بنى على عدم اعتصام ماء البئر أيضا، أو نحملها على الاستحباب؟. أما الكلام في المقام الاول فحاصله أن في المسألة أقوالا. أحدها: انفعال ماء البئر مطلقا وهو الذي التزم به مشهور المتقدمين. ثانيها: عدم انفعاله مطلقا وهو كالمتسالم عليه بين المتأخرين. ثالثها: التفصيل بين بلوغ ماء البئر حد الكر فيعتصم وبين عدم بلوغه كرا فلا يعتصم، وقد نسب هذا التفصيل إلى الشيخ حسن البصروي، وهو من أحد علمائنا الاقدمين، وكأنه (قده) لم ير خصوصية لماء البئر، وحاله عنده حال سائر المياه، وقد قدمنا في محله انها لا تنفعل بملاقاة النجاسة إذا كانت بمقدار كر، ومن هنا أورد بعض المتأخرين على المتقدمين القائلين بانفعال ماء البئر مطلقا بأن الكر على تقدير كونه خارج البئر محكوم عندكم بالطهارة والاعتصام، فلماذا بنيتم على نجاسته وانفعاله فيما إذا كان في البئر فهل لبعض الامكنة خصوصية تقتضي الحكم بعدم اعتصام الماء الكثير؟! وهذا عجيب غايتة. ثم إن هناك تفصيلا آخر نقل عن الجعفي (ره) وهو أيضا من أحد أصحابنا الامامية، وقد فصل بين ما إذا كان ماء البئر بمقدار ذراعين في ذراعين وحكم فيه بعدم الانفعال، وما إذا كان أقل من ذلك وحكم فيه بالانفعال وعدم الاعتصام. والظاهر بل الواقع انه عين التفصيل المنسوب إلى البصروى، وغاية الامر أنه يرى الكر أربعة أشبار في أربعة، وليس هذا تفصيلا مغايرا للتفصيل المتقدم بوجه. وهذه هي أقوال المسألة عند أصحابنا الامامية. وأما العامة فقد اتفق أرباب المذاهب الاربعة منهم على نجاسة ماء البئر بالملاقاة، وانما اختلفوا في بعض خصوصياته، فالمالكية والحنفية التزما بنجاسته مطلقا، واختلفا في مقدار الواجب من النزح باختلاف النجاسات كميتة الانسان وغيرها. والشافعية والحنابلة ذهبا إلى نجاسته فيما إذا كان أقل

—

[ ٢٨٥ ]

من قلتين، وطهارته فيما إذا كان بقدرهما، ومرجع ذلك إلى التفصيل بين بلوغ ماء البئر حد الكر وعدمه، لانهم حدوا الكر بقلتين، واختلفا في أن الشافعية فصل في نجاسة ماء البئر على تقدير كونه أقل من قلتين بين ما إذا استند وقوع النجاسة في البئر إلى اختبار المكلف، فحكم فيه بالنجاسة وما إذا لم يتسند إليه كما إذا أطارتها الريح في البئر، فذهب فيه إلى عدم انفعاله (* ١) هذه أقوال ذوي المذاهب المعروفة عندهم وأما غيرهم من علمائهم فلابد في الوقوف على أقوالهم من مراجعه كتبهم. وكيف كان فالمتبع عندنا دلالة الاخبار. وقد استدل المتأخرون على طهارة ماء البئر واعتصامه فيما إذا لم يتغير بالنجاسة بعدة روايات. (منها): صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع المروية بعدة طرق عن الرضا (ع) قال: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه. أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح، ويطيب طعمه لان له مادة (* ٢) حيث دلت على أن ماء البئر واسع الحكم والاعتصام وغير مضيق بما إذا بلغ كرا كما في سائر المياه فلا ينفعل مطلقا وهذا معنى قوله (لا يفسده شئ) وأما قوله (ع) لان له مادة. فهو إما علة لقوله واسع فيدل على أن اعتصام البئر مستند إلى أن له مادة. وإما علة لقوله (فيطهر) المستفاد من قوله (فينزح) أي ينزح حتي يذهب الريح ويطيب طعمه فيطهر لان له مادة. فتدل على أن ماء البئر يرفع النجاسة الطارئة عليه بعد زوال تغيره لا تصاله بالمادة، ومنه يظهر أنه يدفع

—

(* ١) راجع المجلد ١ ص ٤٢ و ٤٣ و ٤٤ من كتاب الفقه على المذاهب الاربعة تأليف عبد الرحمن الجزيري. (* ٢) المروية في الباب ٣ و ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٨٦ ]

النجاسة أيضا بطريق أولى، لان الدفع أهون من الرفع. وعلى الجملة يستفاد من تلك الصحيحة أن ماء البئر معتصم لا ينفعل بملاقاة النجاسة لمكان مادته. ودعوى: أن ماء البئر واسع بمعنى أنه كثير وهو واسع الماء لا بمعنى أنه معتصم وواسع الحكم. تندفع: بأنه على خلاف الفهم العرفي من مثلها فان العرف يستفيد منه أنه واسع الحكم على خلاف غيره من المياه ولا ينسبق إلى أذهانهم أنه واسع الماء. وأما ما ذكره الشيخ الطوسي (قده) من أن معنى قوله (لا يفسده شئ) انه لا يفسده شئ افسادا غير قابل للاصلاح والزوال، فان البئر تقبل الاصلاح بنزح المقدرات. فيدفعه: ما أفاده المحقق الهمداني (قده) بتفسير منا من أن هذا الكلام لو كان صدر من متكلم عادي لاجل تفهيم المعنى المدعى كان مضحكا عند ابناء المحاورة فكيف يصدر مثله عن الامام الذي هو أفصح المتحاورين وقال: ولعمري ان طرح الرواية ورد علمها على اهلها اولى من ابداء هذا النحو من الاحتمالات العقلية التي لا يكاد يحتمل المخاطب ارادتها من الرواية خصوصا في جواب المكاتبة. وعليه فمعناه ما قدمناه من انه واسع لا ينفعل لشئ من النجاسات فالمناقشة في دلالتها ساقطة. وأما المناقشة في سندها بدعوى: ان دلالتها وان كانت تامة كما مر إلا أنها كانت بمرأى من المتقدمين، ومع ذلك لم يفتوا على طبقها واعرضوا عنها، وإعراض المشهور يسقط الرواية عن الاعتبار إذ قد اشترطنا في حجية الاخبار أن لا تكون معرضا عنها عند الاصحاب. فيمكن المناقشة فيه كبرى وصغرى. أما بحسب الكبرى: فلما قدمنا في بحث الاصول من أن حجية الرواية غير مشروطة بذلك، واعراض الاصحاب عن رواية صحيحة لا يكون كاسرا لا عتبارها، كما أن عملهم

—

[ ٢٨٧ ]

على طبق رواية ضعيفة لا يكون جابرا لضعفها. وأما صغرى: فلاجل أن المتقدمين لم يعرضوا عن الصحيحة بوجه بل اعتنوا بها كمال الاعتناء، فاولها بعضهم كما عن الشيخ الطوسى (قده) وربما يظهر من استبصاره أيضا وبعضهم رأى المعارضة بينها وبين ما دل على نجاسة البئر، ورجح معارضها عليها، لانه اكثر بحسب العدد، ويعتبر في تحقق الاعراض أن لا تكون الرواية معارضة بشئ. وهذا كما في صحيحة زرارة الواردة فيمن صلى العصر ثم التفت إلى انه لم يأت بالظهر. حيث دلت على انه يجعلها ظهرا، فانها أربع مكان أربع (* ١) وهي مع عدم ابتلائها بالمعارض غير معمول بها عند الاصحاب، فبناء على ان اعراض المشهور عن رواية يسقطها عن الاعتبار لا يمكن العمل على الصحيحة المتقدمة كما انه بناء على مسلكنا لا مانع من العمل على طبقها. وأما إذا كانت الرواية معارضة بشئ فالعمل بمعارضها لا يوجب تحقق الاعراض عن الرواية، إذ لعلهم لم يعملوا بها لرجحان معارضها عندهم، فالرواية في المقام مما لا مناقشة في شئ من سنده ولا في دلالته. وعلى الجملة الصحيحة حصرت موجب النجاسة في البئر بالتغير فملاقاة النجاسة لا توجب انفعالها، كما دلت على أن وجود المادة ترفع نجاستها بعد زوال تغيرها، ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في ذلك كله بين كثرة الماء في البئر وقلته. ومن جملة الروايات الدالة على عدم انفعال البئر بالملاقاة صحيحة علي

—

(* ١) روى زرارة في الصحيح عن أبي جعفر (ع) في حديث قال: إذا نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها وانت في الصلاة أو بعد فراغك فانوها الاولى ثم صل العصر، فانما هي أربع مكان أربع. الحديث المروية في الباب ٦٣ من أبواب المواقيت من الوسائل.

—

[ ٢٨٨ ]

اين جعفر عن أخيه (ع) قال: سألته عن بئر ماء وقع فيها زبيل (زنبيل) من عذرة رطبة، أو يابسة، أو زبيل من سرقين أيصلح الوضوء منها؟ قال: لا بأس. (* ١). حيث دلت على عدم انفعال ماء البئر بملاقاة العذرة. لعدم جواز الوضوء من الماء المتنجس بالضرورة، وتوضيح دلالتها: ان السائل فرض أن العذرة كانت بمقدار زنبيل فان الزنبيل ينسج من أوراق الاشجار وأمثالها ولا معنى لكونه من العذرة ليكون السؤال عن وقوع زنبيل معمول من العذرة في البئر، بل السؤال انما هو عن وقوع عذرة فيها هي بقدر زنبيل وانه يقتضي انفعالها أو لا يقتضيه، وأجابه عليه السلام بقوله لا بأس. أي لا بأس بالوضوء من الماء الذي لا قته عذرة بقدر الزنبيل، فدلالتها على عدم انفعال البئر بملاقاة العذرة واضحة. والمناقشة فيها بان ما لاقى الماء قطعا هو الزنبيل، ولم يعلم ان العذرة أيضا لاقت الماء، فلا دلالة لها عى اعتصام ماء البئر عن الانفعال. ساقطة أساسا لما عرفت من أن المفروض هو ملاقاة العذرة للماء، وهي بقدر الزنبيل لا أن الملاقي له هو الزنبيل الذي فيه عذرة حتى يناقش في ملاقاة العذرة للماء، وإلا لكان الانسب أن يسأل عن زنبيل فيه عذرة لا عن زنبيل من العذرة كما في الصحيحة هذا أولا: وثانيا لو سلمنا أن السؤال عن زنبيل فيه عذرة فكيف لا تلاقي العذرة للماء بعد فرض ملاقاة الزنبيل له. فهل ينسج الزنبيل من حديد وشبهه كي يمنع عن اصابة الماء للعذرة؟! فانه يصنع من الاوراق، وهي لا تكون مانعة عن سراية الماء إلى جوفه. وثالثا: لو أغمضنا عن ذلك أيضا، فكيف يسئل علي بن جعفر عن

—

(* ١) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٨٩ ]

ملاقاة الزنبيل لماء البئر مع وضوح أن الزنبيل ليس من الاعيان النجسة، ولم يفرض تنجسه حتى يوجب انفعال ماء البئر، ولا يكاد يخفى مثل ذلك عليه، فهذه المناقشة ساقطة. وتوهم أن المراد بالعذرة عذرة ما يؤكل لحمه من الشاة والبقر ونحوهما دون عذرة الانسان أو غيره مما لا يؤكل لحمه. مندفع: (أولا): بان العذرة مرادفة للخرء وهو الذي يعبر عنه في الفارسية بلفظة مخصوصة ويختص استعمالها بمدفوع الانسان أو ما يشابه في النجاسة والريح الكريهة من مدفوع سائر الحيوانات كمدفوعي الكلب والهرة ونحوهما، وقد اطلقت عليه في بعض الروايات (* ١) أيضا فراجع، ولا يطلق على مدفوع ما يؤكل لحمه، وانما يطلق عليه السرقين الذي هو معرب سركين. و (ثانيا): ان سؤال الراوي عن حكم زنبيل من سرقين بعد سؤاله عن الزنبيل من العذرة ينادي باعلى صوته على أن المراد بالعذرة ليس هو عذرة ما يؤكل لحمه وهي التي يعبر عنها في لغة العرب بالسرقين، وإلا لم يكن وجه لسؤاله عنه ثانيا، فهذا التوهم أيضا لا أساس له. ودعوى ان المراد نفي البأس بعد النزح المقدر لانه مقتضى الجمع العرفي بين المطلق والمقيد فان الصحيحة قد دلت على نفي البأس بالتوضوء بماء البئر بعد ملاقاة النجس مطلقا فلا مناص من تقييدها بالاخبار الدالة على لزوم النزح بملاقاة النجس.

—

(* ١) ففي صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة من انسان أو سنور أو كلب. الحديث حيث اطلقت العذرة على مدفوعي السنور والكلب لما فيهما من الرائحة الكريهة. المروية في الباب ٤٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٩٠ ]

فيدفعها، ان الاخبار الامرة بالنزح لا دلالة لها عى النجاسة إذا فلا وقع لهذا الاحتمال ولعمري أن مثل هذه الاحتمالات يوجب سد باب الاستنباط من الاخبار. و (منها): صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) في الفأرة تقع في البئر فيتوضأ الرجل منها، ويصلي وهو لا يعلم، أيعيد الصلاة ويغسل ثوبه؟ فقال: لا يعيد الصلاة، ولا يغسل ثوبه (* ١). وقد دلت على عدم انفعال ماء البئر بوقوع الفأرة فيه، فان الظاهر من وقوع الفارة في البئر انما هو موتها فيها، كما يقال وقع فلان في البئر أي مات فيها، حيث لا موجب لتوهم انفال ماء البئر بخروج الفأرة منها حيا. ثم ان لفظة فاء: في قوله (ع) فيتوضأ. تدل على أن مفروض كلام السائل هو التوضوء بعد وقوع الفأرة فيه، وهو الذي حكم (ع) فيه بطهارة البئر، وعدم اعادة الصلاة، وعدم وجوب الغسل. وأما إذا لم يدر ان وضوئه كان قبل وقوع الفأرة في البئر أم كان بعده فهو خارج عن كلامه، فدلالتها على عدم انفعال البئر ظاهرة. نعم لا اطلاق لها حتى تشمل صورة تغير البئر بوقوع الفأرة فيها أيضا، لان عدم تعرضه (ع) لنجاسة ماء البئر على تقدير تغيره، لعله مستند إلى أن وقوع مثل الفأرة في البئر لا يوجب تغير مائها بوجه. و (منها): رواية أخرى لمعاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: سمعته يقول: لا يغسل الثوب، ولا تعاد الصلاة مما وقع في البئر إلا أن ينتن فان انتن غسل الثوب، وأعاد الصلاة، ونزحت البئر (* ٢). وقد دلت أيضا على عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجاسة في غير صورة التغير بها، وهو المراد من قوله إلا أن ينتن ولعله إنما عبر به ولم يعبر.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩١ ]

بالتغير من أجل أن الغالب في ما يقع في البئر هو الميتة من آدمي أو فأرة ونحوهما، والميتة تغير الماء بالنتن. و (منها): موثقة أبي بصير قال: قلت لابي عبد الله (ع) بئر يستقى منها، ويتوضئ به، وغسل منه الثياب، وعجن به، ثم علم أنه كان فيها ميت، قال: لا بأس، ولا يغسل منه الثوب، ولا تعاد منه الصلاة (* ١). والوجه في دلالتها ظاهر، والمراد بالميت فيها إما ميت الانسان كما هو الظاهر منه في الاطلاقات. وإما مطلق الميت في مقابل الحي. وإنما لم تتعرض لنجاسة البئر على تقدير تغيرها بالميت من جهة أن مفروض كلام السائل هو صورة عدم تغيرها بها حيث قال: ثم علم انه كان. فان الماء لو كان تغير بالميت لا لتفت عادة إلى وجود الميت فيه حال الاشتغال والاستعمال بشئ من طعمه أو ريحه أو لونه كما لا يخفى فلا اطلاق لها بالاضافة إلى صورة التغير بالنجس. وهذه جملة الاخبار الواردة في عدم انفعال البئر بملاقاة النجاسة. ولمكان اطلاقها لا يفرق في الحكم بالاعتصام بين قلة مائها وكثرته: نعم ورد في موثقة عمار تقييد الحكم باعتصام البئر بما إذا كان فيها ماء كثير. حيث قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن البئر يقع فيها زبيل عذرة يابسة، أو رطبة، فقال: لا بأس إذا كان فيها ماء كثير وبها (* ٢) يقيد اطلاقات سائر الاخبار، ويفصل بين ما إذا كان ماء البئر كثيرا فيعتصم وما إذا كان قليلا فيحكم بانفعاله، وفي الحدائق اسند الرواية إلى أبي بصير إلا أنه من اشتباه القلم والجواب عن ذلك بوجهين: (أحدهما): ان لفظة الكثير لم تثبت لها حقيقة شرعية، ولا متشرعية بمعنى الكر، وانما هي باقية على معناها اللغوي. ولعل الوجه في تقييده (ع)

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩٢ ]

بذلك ان ماء البئر لو كان في مورد الرواية بقدر كر أو أقل، لتغير بوقوع زبيل العذرة عليه لكثرتها. ومن هنا قيده بما إذا كان مائها غريزا، وأكثر من الكر فهي في الحقيقة مفصلة بين صورتي تغير ماء البئر وعدمه لا أنها تفصل بين الكر والقليل. و (ثانيهما): ان صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع قد حصرت سبب الانفعال في ماء البئر بالتغير، ودلت على طهارته بزوال تغيره مطلقا بلغ حد الكر أم لم يبلغه، ولصراحتها نرفع اليد عن مادل على اشتراط الكرية في البئر، ونحمل الرواية المتقدمة على ما ذكرناه آنفا. وأما رواية الحسن بن صالح الثوري (* ١) التي دلت على عدم انفعال الماء في الركي إذا بلغ كرا فقد عرفت انها ضعيفة لا نعمل بها في مورها فضلا عن أن نقيد بها الروايات المتقدمة. هذا كله في مادل على عدم انفعال ماء البئر مطلقا، وقد عرفت أنها تامة سندا ودلالة، فلا بد بعد ذلك من صرف عنان الكلام إلى بيان ما يعرضها من الاخبار الواردة في انفعاله ليرى أن الترجيح معها أو مع معارضتها. أدلة انفعال ماء البئر بالملاقاة فنقول: قد استدلوا على نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة باربع طوائف من الاخبار: (الطائفة الاولى): الروايات المتضافرة البالغة حد التواتر إجمالا التي دلت على وجوب نزح المقدرات المختلفة باختلاف النجاسات الواقعة في البئر لانها ظاهرة في أن الامر بالنزح ارشاد إلى نجاسه البئر، والنزح مقدمة لتطهيرها لا أن النزح واجب شرطي للوضوء والغسل والشرب من ماء البئر عند وقوع

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩٣ ]

النجاسة عليه مع بقائه على الطهارة في نفسه. هذا على ان في الروايات قرائن دلتنا على ان النزح انما وجب لازالة النجاسة عن البئر. (فمنها): تفصيله عليه السلام في غير واحد من الروايات المذكورة بين تغير ماء البئر بالنجاسة فاوجب فيه النزح إلى أن يزول عنه تغيره، وبين عدم تغيره فامر فيه بنزح أربعين دلوا أو سبعة دلاء أو غير ذلك على حسب اختلاف النجاسات. وهذه قرينة قطعية على ان الغرض من ايجاب النزح انما هو التطهير، لان البئر إذا تغيرت بالنجاسة لا تطهر إلا بزواله كما تتطهر في غير صورة التغير بنزح المقدرات. فمن تلك الاخبار موثقة سماعة، قال: سألته عن الفأرة تقع في البئر أو الطير؟ قال: ان أدركته قبل أن ينتن نزحت منها سبع دلاء (* ١). وما عن أبي خديجة، عن أبي عبد الله (ع) قال: سئل عن الفأرة تقع في البئر قال: إذا ماتت ولم تنتن فأربعين دلوا، وإذا انتفخت فيه أو نتنت نزح الماء كله (* ٢). و (منها): أي من جملة القرائن ترخيصه (ع) في التوضؤ عن البئر التي وقع فيها حيوان مذبوح بعد نزح دلاء يسيرة منها وهذا كما في صحيحة علي من جعفر قال: وسألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت في بئر، هل يصلح أن يتوضأ منها؟ قال: ينزح منها دلاء يسيرة ثم يتوضأ منها. (* ٣) لان قوله (ع) ثم يتوضأ منها قرينة على ان نزح االدلاء المذكورة انما كان مقدمة لتطير البئر ومن هنا جاز التوضوء منها بعده ولم يجز قبل نزحها.

—

(* ١) المروية في الباب ٧ و ١٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٢١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩٤ ]

و (منها): ما اشتملت عليه بعض الاخبار من كلمة (يطهرها) كما في صحيحة علي ابن يقطين، عن أبي الحسن موسى بن جعفر (ع) قال: سألته عن البئر تقع فيها الحمامة، والدجاجة، أو الكلب، أو الهرة، فقال: يجزيك ان تنزح منها دلاء، فان ذلك يطهرها انشاء الله تعالى (* ١) وصحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع قال. كتبت إلى رجل أسأله أن يسئل أبا الحسن الرضا (ع) عن البئر تكون في المنزل للوضوء فيقطر فيها قطرات من بول، أو دم، أو يسقط فيها شئ من عذرة كالبعرة ونحوها، ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع (ع) بخطه: في كتابي ينزح دلاء منها (* ٢). فان قوله (ع) في الرواية الاولى (يطهرها) صريح في نجاسة البئر بوقوع شئ من النجاسات المذكورة فيها وان النزح يطهرها، كما ان قول السائل في الرواية الثانية (ما الذي يطهرها) يكشف عن ان نجاسة البئر بملاقاة النجاسة كانت مفروغا عنها عنده، وقرره الامام (ع) على اعتقاده حيث بين مطهرها، وهو نزح دلاء يسيرة، ولم يردع عن اعتقاده ذلك وعلى الجملة ان هذه الاخبار بضميمة القرائن المتقدمة صريحة الدلالة على ان البئر تنفعل بملاقاة النجس، وان النزح لا زالة النجاسة عنها. (الطائفة الثانية): ما دل على منع الجنب من أن يقع في البئر ويفسد مائها، كما في صحيحة عبد الله بن أبي يعفور عن أبي عبد الله (ع) المروية بطريقين قال: إذا أتيت البئر وأنت جنب فلم تجد دلوا ولا شيئا تغرف به، فتيمم بالصعيد فان رب الماء رب الصعيد، ولا تقع في البئر، ولا تفسد

—

(* ١) المروية في الباب ١٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩٥ ]

على القوم مائهم (* ١) وقد مر أن الافساد بمعنى التنجيس على ما بيناه في شرح قوله (ع) ماء البئر واسع لا يفسده شئ في صحيحة محمد بن اسماعيل إبن بزيع، فالرواية دلت على أن البئر تنفعل بوقوع الجنب فيها، لنجاسة بدنه. (الطائفة الثالثة): ما دل على لزوم التباعد بين البئر والبالوعة (* ٢) بخمسة أذرع أو بسبعة على اختلاف الاراضي من كونها سهلة أو جبلا، واختلاف البئر والبالوعة من حيث كون البئر أعلى من البالوعة أو العكس، ولا وجه لهذا الاعتبار إلا انفعال البئر بالملاقاة إذ لو كانت معتصمة لم يفرق في ذلك بين تقارب البالوعة منها، وتباعدها عنها. على أن في بعضها تصريحا بالانفعال إذا كان البعد بينهما أقل من الحد المعتبر. (الطائفة الرابعة): ما دل بمفهومه على انفعال البئر إذا وقع فيها ماله نفس سائلة، كصحيحه أبي بصير، قال: سألت أبا عبد الله (ع) عما يقع في الآباء، فقال: أما الفأرة وأشباهها فينزح منها سبع دلاء إلى أن قال: وكل شئ وقع في البئر ليس له دم مثل العقرب، والخنافس وأشباه ذلك فلا بأس (* ٣). ومفهومها أن الشئ الواقع في البئر إذا كان له دم ففيه بأس. وهذه جملة ما استدل به على عدم اعتصام ماء البئر. (أما الطائفة الاولى): فاورد عليها (تارة): بأن اختلاف الاخبار الواردة في النزح يشهد على أن النزح مستحب، ومن هنا لم يهتموا عليهم السلام بتقديره على وجه دقيق، وقد حدد في بعض الاخبار (* ٤) بمقدار معين

—

(* ١) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) راجع الباب ٢٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ١٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٤) كما في رواية ابن أبي عمير عن كردويه وصحيحة حريز عن زرارة فان الاولى دلت على وجوب نزح ثلاثين دلوا والثانية على وجوب =

—

[ ٢٩٦ ]

في نجاسة، وحدد في بعض آخر بمقدار آخر في تلك النجاسة بعينها، وبهذا تحمل الروايات المذكورة على الاستحباب هذا. ولا يخفى أن اختلاف الاخبار في بيان الضابطة والمقادير على ما ذكرناه غير مره لا يكون قرينة على حملها على الاستحباب بوجه، بل الصناعة العلمية تقتضي الاخذ بالاقل وحمله على الوجوب إذ لا معارض له في شئ. ويحمل المقدار الاكثر على الاستحباب فهذا الجمع غير وجيه. و (أخرى): بأن مقتضى الجمع العرفي بين الطائفتين هو حمل أخبار الطهارة على طبيعيها في مقابل النجاسة، وحمل أخبار النجاسة على مرتبة ضعيفة منها لا تمنع عن شربه ولا عن الوضوء والغسل به، ولا ترتفع بغير النزح، ولا نحملها على مرتبة قوية من النجاسة كي تمنع عن استعمال الماء مطلقا، وتقع المعارضة بين الطائفتين. وفيه (أولا): ان الجمع على هذا الوجه ليس بجمع عرفي يفهمه أهل اللسان إذا عرضنا عليهم المتعارضين ولا يكادون يفهمون من الطهارة طبيعيها ولا من النجاسة مرتبة ضعيفة منها. و (ثانيها): ان الجمع بذلك جمع غير معقول، لا ستحالة اجتماع الطهارة مع النجاسة ولو بمرتبة ضعيفة منها لانهما ضدان واجتماعهما مستحيل، وهل يجتمع البياض مع مرتبة ضعيفة من السواد!؟. فالصحيح في المقام ان يقال: ان الطائفتين من أظهر أنحاء المتعارضين فان كل واحدة منهما تنفي ما تثبته الاخرى فلا محيص فيهما من الترجيح بمرجحات باب المعارضة المقررة في بحث التعادل والترجيح:

—

= نزح عشرين دلوا في نجاسة واحدة كالدم والخمر ونظيرهما غيرهما. المرويتان في الباب ١٥ من أبواب الماء المطلق من الوسائل فراجع.

—

[ ٢٩٧ ]

فان قلنا بدلاله الآيه المباركة. وأنزلنا من السماء ماء طهروا (* ١) وقوله تعالى: وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به (* ٢). على طهارة جميع أقسام المياه فالترجيح مع الطائفة الدالة على طهارة ماء البئر لانها موافقة للكتاب والطائفة الاخرى مخالفة له وموافقة الكتاب أول مرجح في باب المعارضة. وأما إذا لم نقل بذلك وناقشنا في دلالتهما على الطهارة بالمعنى المصطلح عليه كما قدمناه سابقا فلا محالة تصل النوبة إلى المرجح الثاني وهو مخالفة العامة. وقد مر (* ٣) ان المذاهب الاربعة مطبقة على انفعال ماء البئر بالملاقاة وكذا غيرها من المذاهب على ما وقفنا عليه من أقوالهم، فالترجيح أيضا مع ما دل على طهارة البئر لانها مخالفة للعامة فلا مناص حينئذ من حمل أخبار النجاسة على التقية. هذا على أن في الاخبار المذكورة قرينة على أنهم (ع) لم يكونوا بصدد بيان الحكم الواقعي وانما كانوا في مقام الاجمال والتقية وهذا كما في صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزبع (* ٤) حيث سئل عما يطهر البئر فأجاب (ع) بقوله: ينزح دلاء منها، فان الدلاء جمع يصدق على الثلاثة لا محالة. ولا قائل من الفريقين بمطهرية الدلاء الثلاثة للبئر والزائد عنها غير مبين في كلامه (ع). فمن ذلك يظهر انه (ع) لم يكن في مقام بيان الحكم الواقعي لان الاجمال غير مناسب لمقام الامامة ولمقام البيان بل ولا يناسب لمقام

—

(* ١) الفرقان ٢٥: ٤٨. (* ٢) الانفال ٨: ١١. (* ٣) قد قدمنا تفاصيل أقوال العامة في أوائل المبحث فراجع. (* ٤) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٩٨ ]

الافتاء ايضا فان فقيها إذا سئل عن الغسل الذي يطهر به الثوب لم يناسبه ان يجيب بان الثوب إذا غسل يطهر مع انه يعتبر التعدد في غسله، فانه مجمل وهو في مقام الافتاء وبصدد البيان وكيف كان فهذه الاخبار محمولة على التقية. وبهذا يشكل الافتاء باستحباب النزح أيضا، إذ بعدما سقطت أخبار وجوب النزح عن الاعتبار، وحملناها على التقية لم يبق هناك شئ يدل على الاستحباب، وبعبارة اخرى الاخبار الآمرة بالنزح ظاهرة في الارشاد إلى نجاسة البئر بالملاقاة، وقد رفعنا اليد عن ظاهرها بما دل على طهارة البئر وعدم انفعالها بشئ، وعليه فحمل تلك الاخبار على خلاف ظاهرها من الاستحباب أو الوجوب التعبديين مع بقاء البئر على طهارتها يتوقف على دليل. نعم لو كانت ظاهرة في وجوب النزح تعبدا لحملناها على الاستحباب بعد رفع اليد عن ظواهرها بما دل على طهارة البئر، وعدم وجوب النزح تعبدا. ونظير المقام. الاخبار الواردة من طرقنا في أن القئ، والرعاف (* ١) ومس الذكر، والفرج والقبلة (* ٢) يوجب الوضوء كما هي كذلك عند

—

(* ١) الوسائل - الباب ٦ من أبواب نواقض الوضوء - موثقة زرعة عن سماعة، قال: سألته عما ينقض الوضوء قال: الحدث تسمع صوته، أو تجد ريحه، والقرقرة في البطن إلا شيئا تصبر عليه، والضحك في الصلاة والقئ موثقة أبي عبيدة الحذاء عن أبي عبد الله (ع) قال: الرعاف والقئ والتخليل يسل الدم إذا استكرهت شيئا ينقض الوضوء. وفي الباب ٧ من الابواب المذكورة صحيحة الحسن بن علي بن بنت الياس قال: سمعته يقول: رأيت أبى صلوات الله عليه وقد رعف بعدما توضأ دما سائلا فتوضأ (* ٢) الوسائل الباب ٩ من أبواب نواقض الوضوء صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا قبل الرجل مرأة من شهوة أو مس فرجها =

—

[ ٢٩٩ ]

العامة (* ١). فانها ظاهرة في الارشار إلى ناقضية الامور المذكورة للوضوء، فإذا رفعنا اليد عن ظواهرها بالاخبار الدلالة على حصر النواقض في ست (* ٢) وليس منها تلك الامور، وبنينا على أن الرعاف وإخواته لا تنقض الوضوء، فلا يمكن حمل الاخبار المذكورة على إستحباب الوضوء بعد الرعاف واخواته، فانه انما يمكن فيما إذا كانت الاخبار ظاهرة في وجوب الوضوء بتلك الامور، وإذا لم نتمكن من العمل بظاهرها لاجل معارضها فلنحملها على الاستحباب وأما بعد تسليم أنها ظاهرة في الارشاد إلى الناقضية فلا يبقى في البين ما يدل على استحباب الوضوء إذا رفعنا اليد عنها بمعارضها، وحيث أنه خلاف ظاهر الاخبار فلا يصار إليه إلا بدليل. و (توهم) أن أخبار الطهارة معرض عنها عند أصحابنا الاقدمين (يندفع) بما قدمناه في الاستدلال على طهارة البئر من المناقشة فيه كبرى وصغرى فراجع. وأما الطائفة الثانية: وهي ما دل على منع الجنب من الوقوع في البئر فالجواب عنها ان صحيحة إبن أبي يعفور لم تفرض نجاسة بدن الجنب، والغالب طهارته، ولا سيما في الاعصار المتقدمة، حيث كانوا يغتسلون بعد تطهير مواضع النجاسة من أبدانهم، إذ لم يكن عندهم خزانة ولا كر آخر وإنما كانوا يغتسلون بالماء القليل، ومعه لا محيص من تطهير مواضع النجاسة

—

= أعاد الوضوء. وفي الموثق عن عمار بن موسى، عن أبي عبد الله (ع) قال عن الرجل يتوضأ ثم يمس باطن دبره قال: نقض وضوئه، وان مس باطن احليله فعليه ان يعيد الوضوء، وان كان في الصلاة قطع الصلاة ويتوضأ ويعيد الصلاة، وان فتح احليله أعاد الوضوء وأعاد الصلاة. (* ١) راجع المجلد ١ من الفقه على المذاهب الاربعة ص ٦٦ و ٦٧ و ٧٥ (* ٢) راجع الباب ٢ و ٣ و ٤ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٠٠ ]

قبل الاغتسال حتى لا يتنجس به الماء ولا يبطل غسله. ومع عدم نجاسة بدن الجنب لا وجه لا نفعال البئر بوقوعه فيها. إلا أن نلتزم بما ذهب إليه أبو حنيفة وبعض أصحابه من نجاسة الماء المستعمل في غسل الجنابة ولو مع طهارة بدن الجنب (* ١) إلا انه كما سنوقفك عليه في محله مما لا يمكن التفوه به، فان اغتسال الجنب ليس من أحد المنجسات شرعا. ثم لو سلمنا نجاسة بدن الجنب فلماذا لم يعلل (ع) منعه من الاغتسال في الآبار ببطلان الغسل حينئذ، إذ لو كان بدن الجنب متنجسا فلا محالة يتنجس به الماء والغسل بالماء المتنجس باطل، وانما علله بقوله (ولا تفسد عل القوم مائهم) مع أن الغسل قد يتحقق في مورد لا قوم فيه، أو نفرضه في بئر داره وهي ملكه وبهذا وذاك يظهران المراد بالافساد في الرواية ليس هو التنجيس، بل المراد به أحد أمرين: (أحدهما): ان الطباع البشرية تنزعج عن الماء الذي اغتسل فيه أحد، وتتنفر عن شربه واستعماله في الاغذية، ولا سيما بملاحظة أن البدن لا يخلو عن العرق والدسومة والكثافة، وعليه فالمراد بالافساد الغاء الماء عن قابلية الانتفاع به فغرضه (ع) نهي الجنب عن الوقوع في البئر كي لا يستلزم ذلك تنفر القوم وعدم رغبتهم في استعمال مائها وبقاء الماء بذلك بلا منفعة و (ثانيهما): ان الآبار كالاحواض تشتمل على مقدار من الوحل والكثافة المجتمعة في قعرها فلو ورد عليها أحد لا وجب ذلك اثارة الوحل وبه يتلوث الماء ويسقط عن الانتفاع به، وهو معنى الافساد. وأما الطائفة الثالثة: وهي الاخبار الواردة في لزوم التباعد بين البئر والبالوعة فهي أيضا على طائفتين فمنها مالا تعرض فيه لنجاسة ماء البئر بعد كون البالوعة قريبة منها، وانما اشتمل على لزوم التباعد بينهما بمقدار ثلاثة

—

(* ١) قدمنا نقل اقوالهم في هذه المسألة في ص ١٤٠ و ١٤١ فراجع.

—

[ ٣٠١ ]

أذرع أو اكثر. ومنها ما اشتمل على نجاسة البئر أيضا بتقاربها من البالوعة. أما الطائفة الاولى: فهي لا تدل على نجاسة ماء البئر بالملاقاة وانما اعتبر التباعد بينه وبين البالوعة تحفظا على نظافة مائها وذلك بقرينية طائفتين من الاخبار. (احداهما) ما دل على عدم انفعال البئر بالملاقاة. و (ثانيهما): ما دل على أن تقارب البالوعة من البئر لا يوجب كراهة الوضوء ولا الشرب من مائها وهي صحيحة محمد بن القاسم عن أبي الحسن (ع) في البئر يكون بينها وبين الكنيف خمسة أذرع، وأقل، وأكثر، يتوضأ منها: قال: ليس يكره من قرب ولا بعد يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغير الماء (* ١) فهاتان الطائفتان قرينتان على حمل هذه الطائفة من اخبار تباعد البئر والبالوعة على التنزه من الاقذار، والتحفظ على النظافة التي ندب إليها في الشرع واهتم بها الشارع المقدس، ولاجل هذا الاهتمام حكم بلزوم التباعد بينهما بمقدار ثلاثة أذرع أو سبعة حيث أن عروق الارض متصلة والقذارة تسري من بعضها إلى بعض فالاستدل بهذه الطائفة على انفعال البئر ساقط. وأما الطائفة الثانية: فهي صحيحة زرارة. (ومحمد بن مسلم، وأبي بصير كلهم قالوا: قلنا لهه: بئر يتوضأ منها يجري البول قريبا منها أينجسها؟ قال: فقال: ان كانت البئر في أعلى الوادي والوادي يجري فيه البول من تحتها فكان بينهما قدر ثلاث أذرع، أو أربعة، لم ينجس ذلك شئ وان كان أقل من ذلك نجسها (* ٢). وهي كما ترى صريحة في نجاسة البئر بتقاربها من البالوعة فيما إذا لم يكن بينهما قدر ثلاث أذرع أو اربعة.

—

) (* ١) المروية في الباب ١٤ و ٢٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٢٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٠٢ ]

ويدفعها: ان الرواية مخالفة لضرورة المذهب وللاجماع القطعي بين المسلمين لبداهة ان التقارب من البئر بما هو تقارب ليس من أحد المنجسات شرعا فان المناط في التنجيس إنما هو سراية النجاسة إلى ملاقيها، وعليه فان علمنا بالسراية في المقام فنحكم بنجاسة البئر لا محالة وإلا فلا موجب للحكم بنجاستها وهذا كما إذا وقعت النجاسة في البالوعة في زمان قريب بحيث لا تسري منها إلى البئر في تلك المدة اليسيرة. ودعوى ان الامام (ع) بصدد بيان الضابط للعلم بسراية النجاسة على غالب الناس. فان كون التباعد اقل من ثلاثة اذرع أو اربعة يوجب العلم بالسراية في الاغلب، كما ان كونه اكثر منهما يوجب عدم حصول العلم بالسراية مندفعة: (أولا): بأن تحديد حصول العلم بالسراية بذلك جزاف لان العلم بالسراية قد يحصل في ثلاثة أذرع، وقد يحصل العلم بعدم السراية في أقل منها، فدعوى أن العلم بعدم السراية يحصل في الثلاثة ولا يحصل في أقل منها ولو بنصف ذراع مما لا أساس له. و (ثانيا): ان حمل تحديده عليه السلام على ذلك ليس باولى من حمله على ما ذكرناه آنفا من ارادة التحفظ على نظافة الماء لانها مورد لاهتمام الشارع حتى لا يستقذره الناس فيحمل التنجيس على القذارة العرفية دون الشرعية ومن هنا ورد الامر بسكب الماء فيما إذا وقع فيه فأرة أو عقرب وهي صحيحة هارون بن حمزة الغنوي عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة. (* ١).

—

(* ١) المروية في الباب ١٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٠٣ ]

فان من الضروري الذي لم يختلف فيه اثنان - في الاونة الاخيرة - عدم نجاسة العقرب، ولاسيما إذا خرج عن الماء حيا وكذلك الفأرة إذا خرجت حية فلا وجه لحكمه (ع) بالسكب ثلاث مرات إلا دفع الاستقذار عن السطح الظاهر من الماء فان الطباع البشرية مجبولة على التنفر عن السطح الظاهر من الماء عند وقوع شئ عليه - كالذباب إذا وقع في الماء - ولا يستقذرون جميعه على ما يدعون وحيث ان الامر كما سمعت والنظافة مورد لاهتمام الشارع، فلا مانع من حمل الطائفة الثانية ايضا من روايات تباعد البئر والبالوعة على التحفظ على نظافة الماء وعدم قذارته، فلو ابيت إلا عن صراحة الرواية في نجاسة البئر فلا محيص من حملها على التقية، لانها موافقة للعامة إذ الرواية حينئذ نظير غيرها من الاخبار الدالة على نجاسة البئر بالملاقاة وقد مر انها محمولة على التقية. فالضابط الكلي في جميع الطوائف المتقدمة المدعى دلالتها على نجاسة البئر انها ان لم تكن صريحة في نجاسة البئر، وكانت قابلة لضرب من التأويل فنحملها على تحصيل النظافة ودفع الاستقذار الطبعي عن الماء. وإذا كانت صريحة الدلالة على النجاسة أو كالصريح بحيث لم يمكن رفع اليد عن ظهورها فلا بد من حملها على التقية، فامر الاخبار المذكورة يدور بين التقية والتأويل، وكل ذلك لتمامية الروايات الدالة على طهارة البئر، ولا محيص من الالتزام بذلك ما لم تتغير البئر بالنجاسة. وتوهم ان طهارة البئر على خلاف اجماع المتقدمين من الاصحاب، والالتزام بها خرق للاتفاق القطعي بينهم يندفع: بان اجماعهم على نجاسة البئر ليس اجماعا تعبديا كاشفا عن قول المعصوم (ع) لان مستند حكمهم هو الروايات المتقدمة ومع وضوح المستند أو احتماله لا وقع للاجماع بوجه

—

[ ٣٠٤ ]

ولا بد من مراجعة ذلك المستند، وقد اسمعناك بما لا مزيد عليه عدم دلالة شئ من الاخبار المتقدمة على المدعى لحملها على التقية أو على التحفظ على نظافة الماء. وأما الطائفة الرابعة: وهي صحيحة ابي بصير المتقدمه فقد يجاب عنها بان البأس ليس بمعنى النجاسة، ولا يدل عليها بوجه، وانما معناه ان وقوع ماله نفس سائلة ليس كوقوع مالا نفس سائلة له، بل فيه بأس وشئ، وليكن هذا هو استحباب النزح في مثله، فان وقوع مالا نفس له لا يوجب استحباب النزح ولا شيئا آخر، و (فيه): ان الرواية بقرينة سائر الاخبار الدالة على نجاسة البئر بوقوع الميتة فيها ظاهرة في ان ما وقع في البئر إذا كان له نفس سائلة يوجب نجاستها. فالصحيح في الجواب ان يقال: ان الجمع بينها وبين ما دل على عدم انفعال ماء البئر يقتضي حمل الرواية على ما إذا اثر وقوع ماله نفس سائلة في تغير، ماء البئر، لان ما دل على عدم انفعالها قد استثنى صورة التغير كما مر، فالمعنى حينئذ ان ما وقع في البئر إذا لم يكن له نفس سائلة كمية السمك ونحوها فلا يتنجس به البئر مطلقا أوجب تغيرها ام لم يوجبه، إذا التغير بغير النجس لا يقتضي النجاسة وهو ظاهر. واما إذا وقع فيها ماله نفس سائلة فان اوجب تغيرها فيحكم بنجاستها وإلا فهي باقية على طهارتها. ثم ان ابيت إلا عن ان ظاهر الرواية نجاسة البئر بوقوع ما له نفس سائلة مطلقا تغير به ماء البئر ام لم يتغير، وان الجمع بالوجه المتقدم على خلاف ظاهرها فلا محيص من حمل الرواية على التقية، كما صنعناه في بعض الطوئف المتقدمة وبما ذكرناه يمكن الحكم باستحباب النزح شرعا لان النظافة امر مرغوب فيه وقد ندب إليها في الشريعة المقدسة، وعلى الجملة لا دلالة في شئ من الطوائف المتقدمة على انفعال البئر بالملاقاة فما ذهب إليه

—

[ ٣٠٥ ]

المتأخرون من اعتصامها مطلقا هو الصحيح. هذا كله في المقام الاول ومنه يظهر الحال في المقام الثاني ايضا كما يأتي تفصيله. بقى في المقام فروع (الاول): انه إذا قلنا بانفعال البئر، ووجوب نزح المقدرات فهل تطهر الآلات من الدلو والحبل بل واطراف البئر ولباس النازح ويداه وغيرها مما يلاقي الماء بنزحه عادة تبعا لطهارة البئر؟ نعم لا وجه لتوهم الطهارة بالتبع في ما يلاقى الماء على خلاف الغالب والعادة، كما إذا طفرت قطرة من ماء البئر ووقعت على ثوب غير النازح. الحق كما ذهب إليه المشهور طهارة الآلات، وكل ما يلاقي ماء البئر عادة تبعا لطهارة البئر بالنزح والوجه في ذلك ان الآلات وملحقاتها مورد للابتلاء غالبا، كما ان نجاستها مما يغفل عنه عامة الناس، ومثلها لو كان نجسا لنبه عليه في الروايات، فالسكوت وعدم البيان آيتا طهارة الآلات واخواتها بتبع طهارة البئر. وفي الحدائق استدل على ذلك بالبرائة عن وجوب الاجتناب عن الآلات بعد نزح المقدرات. إلا ان فساده غني عن البيان، لان النجاسة بعدما ثبتت يحتاج رفعها إلى مزيل، ومع الشك في بقائها لا مجال لا جراء البرائة عنها كما لا يخفى. واستدل المحقق (قده) على طهارة الآلات على ما حكي عنه وهو من جملة القائلين بانفعال البئر من المتأخرين بان الآلات ونظائرها لو لم تطهر بتبع طهارة البئر لم يبق لاستحباب نزح الزائد مجال، وتوضيح ذلك: ان الاخبار كما مر قد اختلف في بيان نزح المقدرات ففي نجاسة واحدة

—

[ ٣٠٦ ]

ورد تقديران مختلفان احدهما اكثر من الآخر، وقد جمعوا بينهما بحمل الاقل على الوجوب وحمل الاكثر على الاستحباب، فإذا بنينا على انفعال ماء البئر بالملاقاة، وعلى عدم طهارة الدلو وغيره من الآلات بالتبع ونزحنا المقدار الواجب كثلاثين دلوا مثلا فبمجرد ملاقاة الدلو للماء يتنجس ماء البئر ثانيا فيجب تطهيرها بنزح مقدرها ومعه لا يبقى مجال للعمل بالاستحباب بنزح الزائد عن المقدار الواجب كاربعين دلوا ونحوها! وما افاده (قده) في غاية المتانة. فما ذهب إليه الاصحاب من طهارة الآلات واخواتها بالتبع هو المتعين. (الثاني): إذا تغير ماء البئر فلا اشكال في كفاية اخراج الجميع أو المقدار الذي يزول به التغير ولو بغير النزح المتعارف من الاسباب كما إذا نزحنا مائها بالمكائن الجديدة أو غار مائها ثم ترشح منها ماء جديد لا تغير فيه أو الغينا فيها دواء أوجب فيها التبخير فنفذ مائها بذلك إلى غير ذلك من الاسباب والوجه في كفاية مطلق الاخراج، وعدم لزوم النزح شيئا فشيئا هو ان المستفاد من صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع ان البئر إذا تغير لا بد من اعدام مائها الى ان يطيب طعمه ويزول عنه الريح، وهذا هو المحصل للغرض سواء اكان بسبب النزح ام بالدواء أو بغير هما من الاسباب، وكذا الحال في ما وجب نزح الجميع، وذلك للعلم بان الغرض منه عدم بقاء شئ من الماء النجس في البئر بلا فرق في ذلك من الاسباب. وأما إذا وقع فيها ما يوجب نزح أربعين أو خمسين أو غيرهما من المقدرات غير نزح الجميع فهل يكفي في تطهيرها نزح المقدر مرة واحدة بمثل دلو كبير يسع الاربعين أو غيره من المقدرات أو بالمكائن الجديدة ونحوها أو لابد فيه من نزح المقدر دلوا فدلوا إلى أن ينتهي ويتم؟

—

[ ٣٠٧ ]

التحقيق هو الثاني، لانه مقتضى الجمود على ظواهر الاخبار حيث دلت على نزح أربعين دلوا ونحوه، ولا يستفاد منها كفاية مطلق الاخراج والاعدام، ولا سيما انا نحتمل بالوجدان أن يكون للنزح التدريجي خصوصية دخيلة في حصول الغرض واقعا، فان المادة يمكن أن تدفع بدل المتحلل من الماء إذا نزح شيئا فشيئا، وليس الامر كذلك فيما إذا نزح منها مقدار ثلاثين أو أربعين دلوا مرة واحدة، فان المادة لا تدفع الماء بهذا المقدار دفعة، ومن المحتمل أن يكون لخروج الماء من المادة بمقدار المتحلل بالنزح مدخلية في حصول الغرض شرعا. ثم ان صريح رواية الفقه الرضوي (* ١) ان المراد بالدلو في مقدرات البئر هو ما يسع أربعين رطلا من الماء. ولكن المشهور لم يعملوا على طبقها، بل افتوا بكفاية الدلو المتعارف، على ان الرواية كما نبهنا عليه غير مرة ضعيفة في نفسها بل لم يثبت كونها رواية أصلا، فالصحيح كفاية أقل الدلاء المتعارفة، وذلك: لما أشرنا إليه مرارا من أن المقادير المختلفة بحسب القلة والكثرة أو الزائد والناقص لا بد من أن يكتفى فيها بالمتعارف الاقل نظر إلى أنه تقدير في حق عامة الناس، وغير مختص بطائفة دون طائفة. (الثالث) ان اتصال الماء النجس بالكر أو الجاري وغيرهما من المياه العاصمة يطهره كما عرفت فهل يكفي ذلك في تطهير الآبار المتنجسة أيضا على القول بانفعالها أوان طريق تطهيرها يختص بالنزح؟. الثاني هو الظاهر، لان العمدة في كفاية الاتصال بالكر والجاري

—

(* ١) الفقه الرضوي ص ٥ سطر ٢١ - ٢٢ (وإذا سقط في البئر فأرة أو طائر أو سنور وما أشبه ذلك فمات فيها ولم يتفسخ نزح منه سبعة أدل من دلاء هجر والدلو أربعون رطلا).

—

[ ٣٠٨ ]

[ ونزح المقدرات في صورة عدم التغير مستحب (١) واما إذا لم يكن له ] وأمثالهما انما هو التعليل الوارد في صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع (لان له مادة) حيث تعدينا بعمومه إلى كل ماء عاصم، فإذا بنينا على نجاسة البئر ورفعنا اليد عن هذه الصحيحة باعراض المشهور عنها أو بتأويلها لم يبق هناك دليل على كفاية الاتصال بالعاصم وينحصر طريق تطهير البئر بالنزح الهم إلا أن يرد عليها عاصم على وجه يستهلك فيه مائها كما إذا كانت البئر مشتملة على مقدار كر والقي عليها كران أو أكثر، فانه يستهلك ماء البئر حينئذ وبه يحكم بطهارته. وقد بقي في المقام فروع اخر كلها مبتنية على نجاسة البئر بالملاقاة، وحيث انا أنكرنا انفعالها لم نحتج إلى التعرض لما يبتني عليه من الفروع. استحباب النزح عند عدم التغير (١) لا منشأ للحكم باستحباب النزح بعد حمل النصوص الواردة في ذلك على التقية، وذلك: لما قدمناه من ان الاخبار الآمرة بالنزح ظاهرة في الارشاد إلى انفعال البئر بالملاقاة، وقد رفعنا اليد عن هذا الظهور بما دل على عدم انفعالها، وعليه فحملها على خلاف ظاهرها من الوجوب التعبدي أو الاستحباب يحتاح إلى دليل وهو مفقود، فلا مناص من حملها على التقية لموافقتها للعامة، ومعه لا وجه للحكم باستحباب النزح. اللهم إلا ان نحمل الاخبار على التحفظ على نظافة المياه ودفع الاستقذار العرفي بنزح شئ من ماء البئر كما أسلفناه في الجواب عن الطائفة الرابعة مما استدلوا به على انفعال البئر بالملاقاة، بقرينة بعص الاخبار، فانه لا مانع حينئذ من الحكم باستحباب النزح لان النظافة أمر مرغوب فيه شرعا بل هي

—

[ ٣٠٩ ]

[ مادة نابعة فيعتبر (١) في عدم تنجسه الكرية، وإن سمي بئرا، كالآبار التي يجتمع فيها ماء المطر ولا نبع لها. (مسألة ١) ماء البئر المتصل بالمادة إذا تنجس بالتغير فطهره بزواله ولو من قبل نفسه (٢) فضلا عن نزول المطر عليه أو نزحه حتى يزول. ولا يعتبر خروج ماء من المادة في ذلك. ] مورد لاهتمام الشارع كما مر. (١) لانه ماء محقون حينئذ، ومقتضى أدلة انفعال القليل نجاسته بالملاقاة، إلا أن يكون كرا، ومجرد تسميته بئرا لا يكاد ينفع في الحكم باعتصامه ما لم تكن له مادة. الطهر بزوال التغير (٢) لما ذكرناه في الفرع الثاني من الفروع المتقدمة من انه لا خصوصية للنزح في تطهير ماء البئر فيما إذا تغير، أو وقع فيها ما يقتضي وجوب نزح الجميع على تقدير القول بانفعالها - فان المستفاد من صحيحة بن محمد بن اسماعيل بن بزيع ان الغرض من النزح إنما هو إعدام ماء البئر وإذهاب تغيره سواء استند ذلك إلى النزح أم إلى سبب غيره، كما لا فرق في طهارته بعد زوال تغيره بين خروج الماء من مادته وعدمه، لان مقتضى إطلاق الصحيحة المتقدمة كفاية مجرد الاتصال في طهارته سواء خرج شئ من مادته أم لم يخرج.

—

[ ٣١٠ ]

[ (مسألة ٢) الماء الراكد النجس كرا كان أو قليلا يطهر بالاتصال (١) بكر طاهر، أو بالجاري، أو النابع غير الجاري، وإن لم يحصل الامتزاج على الاقوى، وكذا بنزول المطر. (مسألة ٣) لا فرق بين انحاء الاتصال في حصول التطهير، فيطهر بمجرده، وإن كان الكر المطهر مثلا أعلى (٢) والنجس اسفل. وعلى هذا فإذا القي الكر لا يلزم نزول جميعه، فلو اتصل ثم انقطع كفى. نعم إذا كان الكر الطاهر اسفل، والماء النجس يجري عليه من فوق لا يطهر الفوقاني (٣) بهذا الاتصال. ] الطهر بالاتصال بالعاصم (١) قد قدمنا في بحث تطهير الماء المتنجس بالمطر ان مقتضى عموم التعليل الوارد في صحيحة محمد بن اسماعيل بزيع كفاية الاتصال بمطلق العاصم، فان خصوصية المادة ملغاة بمقتضى الفهم العرفي، كما ان مقتضى إطلاقهأ عدم اعتبار الامتزاج، واستدللنا على عدم اعتباره أيضا باطلاق صحيحة هشام المتقدمة فراجع. ويمكن الاستدلال على كفاية الاتصال بمطلق العاصم أيضا بأخبار ماء الحمام حيث قوينا أخيرا عدم اختصاصها بمائه، وبنينا على شمولها لكل ماء متصل بالماء المعتصم. (٢) وبدل على ذلك أمران: أحدهما: صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع. وثانيهما: اخبار ماء الحمام لدلالتهما على ان مجرد الاتصال بالمادة كاف في طهارة الماء المتنجس مطلقا اتحد سطحاهما أم اختلف وكان الكر المطهر مثلا أعلى (٣) لعدم تقوي العالي بالسافل على ما قدمناه في بحثي المضاف والجاري

—

[ ٣١١ ]

[ (مسألة ٤) الكوز المملوء من الماء النجس إذا غمس في الحوض يطهر (١) ولا يلزم صب مائه وغسله. (مسألة ٥) الماء المتغير إذا القي عليه الكر فزال تغيره به يطهر ولا حاجة (٢) إلى القاء كر آخر بعد زواله، لكن بشرط ان يبقى الكر (٣) الملقى على حاله من اتصال اجزائه، وعدم تغيره فلو تغير بعضه قبل زوال تغير النجس أو تفرق بحيث لم يبق مقدار الكر متصلا باقيا على حاله تنجس، ] (١) الظاهر ان نظر الماتن (ره) إلى تطهير الكوز نفسه بالماء الكثير، لا إلى تطهير مائه، لانه كغيره من المياه المتنجسة وقد تقدم منه (قده) طهارتها بمجرد الاتصال بالكر أو بغيره من المياه العاصمة من غير اعتبار الامتزاج فلا وجه لا عادته ثانيا. وما أفاده من طهارة الكوز إذ غمس في الكثير هو الصحيح فلا يلزم تعدد غسله وذلك لما يأتي في محله من اختصاص موثقة عمار الآمرة بغسل الاواني والكوز ثلاث مرات بالماء القليل ومعه يبقى التطهير بالكثير تحت إطلاقات غسل المتنجسات بالماء وهي تقتضي كفاية الغسل مرة واحدة. وحيث ان الكوز مملو من الماء النجس فبمجرد غمسه في الكر يصدق انه انغسل بالكثير وبه بحكم على طهارته. (٢) لحصول شرط طهارته وهو زوال تغيره واتصاله بالماء المعتصم وإن استند زوال تغيره إلى القاء العاصم عليه، ولا دليل على اعتبار كون الاتصال بعد زوال التغير. (٣) بأن يكون المطهر زائدا على مقدار الكر بشئ حتي لا ينفعل بتغير بعضه قبل زوال تيغر النجس، لوضوح أن تغير بعض أجزائه يقتضي انفعال الجميع على تقدير عدم زيادة المطهر على الكر لانه ماء قليل لا قى ماء متنجسا بالتغير فينجس.

—

[ ٣١٢ ]

[ ولم يكف في التطهير. والاولى ازالة التغير أولا ثم القاء الكر أو وصله به. (مسألة ٦) تثبت نجاسة الماء (١) كغيره بالعلم. ] طرق ثبوت النجاسة (١) قد وقع الخلاف بين الاعلام فيما تثبت به نجاسة الاشياء: فمنهم من اكتفى بمطلق الظن بالنجاسة، ونسب ذلك إلى الحلبي، ومنهم من ذهب إلى انها لا تثبت إلا بالعلم الوجداني، ونسب ذلك إلى ابن البراج، وهذان القولان في طرفي النقيض، حيث لم يعتمد ابن البراج على البينة وخبر العادل، فضلا عن مطلق الظن بالنجاسة. والمشهور بين الاصحاب عدم ثبوت النجاسة بمطلق الظن وانه لا ينحصر ثبوته بالعلم الوجداني، ولعل القائل باعتبار العلم في ثبوت النجاسة يرى اعتبار العلم في حدوثها وتحققها لا في بقائها، فان استصحاب النجاسة مما لا اشكال فيه بينهم، وقد ادعى المحدث الامين الاسترابادي (ره) الاجماع على حجية الاستصحاب في الموضوعات. وتحقيق الحال ان الاكتفاء بمطلق الظن لا دليل عليه إلا ما توهمه القائل باعتباره من أن أكثر الاحكام الشرعية ظني، والنجاسة من جملتها فيكتفى فيها بالظن. وفيه: أنه ان أريد بذلك ان الاحكام الشرعية لا يعتبر في ثبوتها العلم الوجداني فهو صحيح إلا انه لا يثبت حجية مطلق الظن في الاحكام. وان أريد به ان مطلق الظن حجة في ثبوت الاحكام الشريعة ففساده أظهر من أن يخفى فانه لا عبرة بالظن إلا فيما ثبت اعتباره فيه بالخصوص كالقبلة والصلاة، اللهم إلا أن نقول بتمامية مقدمات الانسداد، فيكون الظن حجة

—

[ ٣١٣ ]

حينئذ، إلا أنها لو تمت فانما تقتضي حجية الظن في الاحكام دون الموضوعات فهذا القول ساقط. كما أن اعتبار خصوص العلم الوجداني في ثبوتها لا دليل عليه، ولعل الوجه في اعتباره تعليق الحكم بالنجاسة في بعض الاخبار على العلم بها كما في قوله (ع): كل شئ نظيف حتى تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر. (* ١). وقوله (ع): ما أبالي أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم (* ٢). وفيه: أنه لا يقتضي اعتبار العلم الوجداني في ثبوت النجاسة، فان العلم بالنجاسة غاية للحكم بالطهارة كأخذ العلم بالحرمة غاية للحكم بالحيلة في قوله (ع): كل شئ لك حلال حتى تعلم انه حرام. (* ٣) ومن الظاهر ان المراد به ليس هو العلم الوجداني فحسب، وإلا لانسد باب الاحكام الشرعية لعدم العلم الوجداني في أكثرها، بل المراد بالعلم فيها أعم من الوجداني والتعبدي. و (توضيحه): ان العلم المأخوذ غاية في تلك الاخبار طريقي محض، وغير مأخوذ في الموضوع بوجه، والعلم الطريقي يقول مقامه ما ثبت اعتباره شرعا كالبينة وخبر العادل واليد وغيرها، فان أدلة اعتبارها حاكمة على ما دل على اعتبار العلم في ثبوت النجاسة أو غيرها، فهذا القول أيضا

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٣) ورد ذلك في روايات أربع: الاولى والثانية صحيحة عبد الله ابن سليمان ومرسلة معاوية بن عمار المرويتان في الباب ٦١ من أبواب الاطعمة المباحة من الوسائل. والثالثة والرابعة موثقة مسعدة بن صدقة وصحيحة عبد الله بن سنان عن الصادق (ع) المرويتان في الباب ٤ من أبواب ما يكسب به من الوسائل كما ان الرابعة مروية أيضا في الباب ٦٥ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣١٤ ]

[ وبالبينة (١) ] ساقط، فلابد من ملاحظة الامور التي قيل بثبوت النجاسة بها. فان كان في أدلة اعتبارها ما دل بعمومه على حجيتها حتى في مثل النجاسة فنأخذ بها، وإلا فنرجع إلى استصحاب الطهارة أو قاعدتها فمن جملة تلك الامور البينة: ثبوت النجاسة بالبينة: (١) فهل يعتمد على اخبار البينة بنجاسة شئ مسبوق بالطهارة أو جهلت حالته السابقة بحيت لولا تلك البينة لحكمنا بطهارته؟ لا ينبغي الاشكال في اعتبارها، وان النجاسة تثبت بها شرعا، وإنما الكلام في مدرك ذلك: فقد استدلوا على اعتبار البينة بوجوه: (الوجه الاول): الاجماع على اعتبارها بين الاصحاب. و (يدفعه): ان الاجماع على تقدير تحققه ليس إجماعا تعبديا قطعا حتى يكشف عن قول المعصوم (ع) لاحتمال استناد المجمعين إلى أحد الوجهين الآتيين. (الوجه الثاني): الاولوية القطعية بتقريب: أن الشارع جعل البينة حجة في موارد الترافع والمخاصمة، وقد قدمها على ما في قبالها من الحجج كاليد ونحوها غير الاقرار، لانه متقدم على البينة، وما ثبتت حجيته في موارد القضاء مع ما فيها من المعارضات فهو حجة في غيرها من الموارد التي لا معارض له بطريق أولى، وبالجملة اعتبار البينة شرعا أمر غير قابل للانكار. نعم ربما قيد اعتبارها في الشريعة المقدسة ببعض القيود حسب اختلاف المقامات، وأهميتها عند الشارع وعدمها، فاعتبر في ثبوت الزنا بالبينة أن يكون الشهود أربعة كما اعتبر أن تكون الشهادة من الرجال في ثبوت الهلال واسقط شهادة النساء في ذلك.

—

[ ٣١٥ ]

و (للمناقشة في هذه الاولية مجال واسع)، لان الخصومة والمرافعة لابد من حلها، وفصلها بشئ حيث ان في بقائها بحالها ينجر الامر إلى اختلال النظام، فما به ترتفع المخاصمات لا يلزم أن يكون حجة على الاطلاق حتى في غير موارد المرافعة، ومن هنا ترى ان الايمان مما تفصل به الخصومات شرعا مع انها لا تعتبر في غير موارد المرافعة، وعلى الجملة لا تقاس الخصومة بغيرها فالاولوية لا أساس لها. (الثالث): رواية مسعدة بن صدقة: كل شئ هو لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة، والمملوك عندك ولعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع قهرا، أو امرأة تحتك وهي اختك أو رضيعتك، والاشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة (* ١). فانها اشتملت على امور ثلاثة، ودلت على ان اليد في الثوب، واصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع في المرأة، والاقرار على العبودية في العبد حجة معتبرة لا بد من العمل على طبقها إلا أن يعلم أو تقوم البينة على خلافها، فمنها يستفاد ان البينة حجة شرعا ومعتبرة في إثبات الموضوعات المذكورة في الحديث من الملكية والاختية والحريه، فيترتب عليها أحكامها وحيث ان كلمة (الاشياء) جمع محلى باللام وهو من الفاظ العموم، ولا سيما مع تأكيده بكلمة (كلها) فنتعدى عنها إلى سائر الموضوعات التي لها أحكام ومنها النجاسة، لانها يترتب عليها جملة من الاحكام كحرمة الشرب والاكل وعدم جواز الوضوء والغسل به، وإذا قامت البينة على نجاسة شئ فلا مانع من ان نرتب عليها أحكامها. و (دعوى): ان الرواية إنما دلت على اعتبار البينة في الاحكام

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣١٦ ]

فلا يثبت بها اعتبارها في غيرها. (مدفوعة): بأن موردها خصوص الموضوعات التي لها أحكام حيث وردت في ثوب يشك في كونه ملكا للبايع أو مغصوبا، وفي عبد لا يدرى انه حر أو رق وفي امرأة يشك في انها أجنبية أو من المحارم، وكل ذلك من الموضوعات التي يترتب عليها أحكام، وعلى الجملة ان الرواية تقتضي حجية البينة في الموضوعات ويؤيدها رواية عبد الله بن سليمان الواردة في الجبن: كل شئ حلال حتى بجيئك شاهدان يشهدان عندك ان فيه ميتة (* ١) وموردها الجبن الذي يشك في حرمة أكله إلا انها ضعيفة السند ومن هنا جعلناها مؤيدة للمدعى. ولا يخفى عليك ضعف هذا الاستدلال وذلك: لان الرواية وان عبر عنها في كلام شيخنا الانصاري (قده) بالموثقة إلا انا راجعنا إلى حالها فوجدناها ضعيفة (* ٢) حيث لم يوثق مسعدة في الرجال، بل قد ضعفه المجلسي والعلامة وغيرهما. نعم ذكروا في مدحه ان رواياته غير مضطرب المتن، وان مضامينها موجودة في سائر الموثقات ولكن شيئا من ذلك لا يدل على وثاقه الرجل، فهو ضعيف على كل حال ولا يعتمد على مثلها في استنباط الحكم الشرعي، وعليه فلا دليل على اعتبار البينة

—

(* ١) المروية في الباب ٦١ من أبواب الاطعمة المباحة من الوسائل (* ٢) الامر وان كان كما قررناه إلا ان الرجل ممن وقع في اسانيد كامل الزيارات وقد بنى اخيرا سيدنا الاستاذ - دام ظله - على وثاقة الرواة الواقعين في اسانيد الكتاب المذكور ومن هنا عدل عن تضعيف الرجل وبنى على وثاقته إذا فالرواية موثقة.

—

[ ٣١٧ ]

في الموضعات. والذي يمكن أن يقال: ان لفظة (البينة) لم تثبت لها حقيقة شرعية ولا متشرعيه، وإنما استعملت في الكتاب والاخبار بمعناها اللغوي وهوما به البيان وما به يثبت الشئ، ومنه قوله تعال: (بالبينات والزبر) (* ١)، وقوله: (حتى تأتيهم البينة) (* ٢) وقوله (ان كنت على بينة من ربي) (* ٣) وغيرها من الموارد ومن الظاهر انها ليست في تلك الموارد إلا بمعنى الحجة وما به البيان، وكذا فيما ورد عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: إنما أقضي بينكم بالبينات والايمان (* ٤) أي بالايمان والحجج، وما به يبين الشئ، ولم يثبت في شئ من هذه الموارد ان البينة بمعنى عدلين وغرضه صلى الله عليه وآله من قوله: إنما أقضي. على ما نطقت به جملة من الاخبار (* ٥) بيان ان النبي صلى الله عليه وآله وسائر الائمة (ع) سوى خاتم الاوصياء عجل الله في فرجه لا يعتمدون في المخاصمات والمرافعات على علمهم الوجداني المستند إلى النبوة أو الامامة، وإنما يقضون بين الناس باليمين والحجة سواء أطابقت للواقع أم خالفته كما هو صريح ما ورد عن النبي صلى الله عليه وآله في مخاصمة امرؤ القيس (* ٦) نعم يقضي قائمهم (ع) على طبق الواقع من

—

(* ١) الفاطر ٣٥: ٢٥. (* ٢) البينة: ٩٨: ١. (* ٣) هود: ١١: ٢٨. (* ٤) كما في صحيحة هشام عن أبي عبد الله (ع) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: انما أقضي بينكم بالبينات والايمان. الوسائل الباب ٢ من أبواب كيفية الحكم وأحكام الدعوى. (* ٥) راجع الباب ٢ و ٣ من أبواب كيفية الحكم وأحكام الدعوى من الوسائل. (* ٦) عن عدي عن أبيه قال: اختصم امرؤ القيس ورجل من حضرموت =

—

[ ٣١٨ ]

دون أن يعتمد على شئ (* ١). وعلى الجملة لم يثبت ان البينة بمعنى عدلين في شئ من تلك الاستعمالات وانما هي بمعناها اللغوي كما مر، والبينة بهدا المعنى اصطلاح بين العلماء، ولعله أيضا كان ثابتا في الدور الاخير من زمانهم (ع) وعلى ما ذكرناه فالرواية المتقدمة لا دلالة لها على اعتبار البينة بمعنى شهادة عدلين بل لابد من احراز حجيتها من الخارج. نعم لما علمنا خارجا أن الشارع كان يعتمد على اخبار العدلين في المخاصمات وفي موارد القضابين الناس استكشفنا من ذلك أن أخبار العدلين أيضامن مصاديق الحجة، وما به البيان، وبهذا نحرز أنه حجة على نحو الاطلاق من غير أن يختص اعتباره بموارد الخصومة والقضاء لان اعتماد الشارع عليه يدلنا عى ان اخبار العدلين حجة معتبرة في مرتبة سابقة على القضاء، لا أنه صار حجة بنفس القضاء. ويؤيده مقابلة الايمان بالبينات في الرواية المتقدمة، فان الايمان تختص بموارد القضاء، وقد وقعت في مقابلة البينات: أي أقضي بينكم بما يعتبر في خصوص القضاء، وبما هو معتبر في نفسه على نحو الاطلاق، وهذا غاية ما أمكننا من اقامة الدليل على حجية البينة في الموضوعات، وما ذكرناه ان تم فهو وإلا فلا دليل على ثبوت النجاسة بالبينة كما عرفت.

—

= إلى رسول الله صلى الله عليه وآله في أرض. فقال: ألك بينة؟ قال: لا. قال: فيمينه قال: اذن والله يذهب بأرضي. قال: ان ذهب بأرضك بيمينه كان ممن لا ينظر الله إليه يوم القيامة، ولا يزكيه وله عذاب أليم قال: ففزع الرجل وردها إليه. الوسائل الباب ٣ من أبواب كيفية الحكم. (* ١) صحيحة أبي عبيدة الحذاء عن أبي جعفر (ع) في حديث قال: إذا قام قائم آل محمد صلى الله عليه وآله حكم بحكم داود (ع) لا يسأل بينة. المروية في الباب ١ من أبواب كيفية الحكم من الوسائل.

—

[ ٣١٩ ]

[ وبالعدل الواحد (١) على اشكال لا يترك فيه الاحتياط ] ثم ان هذا كله فيما إذا لم نقل باعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات وإلا فلا حاجة إلى اثبات حجية البينة فيها كما هو ظاهر، نعم تظهر ثمرة حجية البينة في نفسها فيما إذا قامت على نجاسة ما اخبر ذو اليد عن طهارته وسيجئ بيان ذلك عن قريب. ثبوت النجاسة باخبار العدل (١) المعروف ان خبر الواحد لا يكون حجة في الموضوعات، وذهب جماعة إلى حجيته فيها كما هو حجة في الاحكام وهذا هو الصحيح، والدليل على اعتباره في الموضوعات هو الدليل على حجيته في الاحكام، والعمدة في ذلك هو السيرة العقلائية القطعية، لانهم لا يزالون يعتمدون على أخبار الآحاد فيما يرجع إلى معاشهم ومعادهم، وحيث لم يردع عنها في الشريعة المقدسة فتكون حجة ممضاة من قبل الشارع بلا فرق في ذلك بين الموضوعات والاحكام. وقد يتوهم كما عن غير واحد منهم ان السيرة مردوعة بما ورد في ذيل رواية مسعدة المتقدمة من قوله (ع) والاشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غيرذلك أو تقوم بالبينة، حيث حصر ما يثبت به الشئ في الاستبانة، وقيام البينة عليه فلو كان خبر العادل كالبينة معتبرا شرعا لبينه (ع) لا محالة: ويدفعه: (أولا): ان الرواية ليست بصدد حصر المثبت فيهما لوضوح ان النجاسة وغيرها كما تثبت بهما كذلك تثبت بالاستصحاب وبأخبار ذي اليد كما يأتي عن قريب.

—

[ ٣٢٠ ]

و (ثانيا): ان الرواية غير صالحة للرادعية، لضعفها. و (ثالثا): ان عدم ذكر اخبار العادل في قبال البينة والعلم انما هو لاجل خصوصية في مورد الرواية، وهي ان الحلية في مفروض الرواية كانت مستندة إلى قاعدة اليد في مسألة الثوب ومن المعلوم انه لا اعتبار لاخبار العادل مع اليد، وكأنه (ع) بصدد بيان ما هو معتبر في جميع الموارد على وجه الاطلاق. و (رابعا): البينة في الرواية كما تقدم بمعنى الحجة وما به البيان، وهو الذي دلت الرواية على اعتباره في قبال العلم الوجداني، واما ان الحجة اي شئ فلا دلالة للرواية عليه، ولابد من احراز مصاديقها من الخارج، وقد استكشفنا حجية اخبار العدلين من اعتمادهم (ع) عليه في المخاصمات، فإذا اقمنا الدليل من السيرة أو غيرها على اعتبار خبر العدل ايضا فلا محالة يدخل تحت كبرى الحجة وما به البيان، ويكون معتبرا في جميع الموارد على نحو الاطلاق بلا فرق في ذلك بين الموضوعات والاحكام. بل يمكن ان يستدل على حجية اخبار العادل في الموضعات بمفهوم آية النبأ على تقدير ان يكون لها مفهوم. نعم الاستدلال على حجية الخبر في الموضوعات الخارجية بالاخبار الواردة في موارد خاصة في غاية الاشكال فلا يمكن ان يستدل عليه بما دل على اعتبار خبر الثقة في دعوى ان المرأة امرأته (* ١)، وما ورد في جواز الاعتماد على أذان المؤذن الثقة (* ٢) وغير

—

(* ١) موثقة زرعة عن سماعة قال: سألته عن رجل تزوج أمة (جارية) أو تمتع بها فحدثه رجل ثقة أو غير ثقة فقال ان هذه امرأتي وليست لي بينة فقال: ان كان ثقة فلا يقربها وان كان غير ثقة فلا يقبل منه. المروية في الباب ٢٣ من ابواب عقد النكاح واولياء العقد من الوسائل. (* ٢) كما ورد في جملة من الاخبار وقد عقد لها في الوسائل بابا =

—

[ ٣٢١ ]

[ وبقول ذي اليد (١) وان لم يكن عادلا. ] ذلك مما ورد في موارد معينة. فان غاية ما يثبت بذلك هو اعتبار خبر الثقة في تلك الموارد خاصة، ولا يمكن التعدي عنها إلى غيرها والعمدة في اعتباره هو السيرة العقلائية وهي كما مر غير مختصة بمورد دون مورد. بل وعليها لا نعتبر العدالة ايضا في حجية الخبر لا ن العقلاء لا يخصصون اعتباره بما إذا كان المخبر متجنبا عن المعاصي، وغير تارك للواجبات إذ المدار عندهم على كون المخبر موثوقا به وان كان فاسقا أو خارجا عن المذهب، بل ولا نعتبر الوثوق الفعلي ايضا في اخباره، فان اللازم ان يكون المخبر موثوقا به في نفسه سواء أفاد اخباره الوثوق للسامع فعلا أم لم يفده، وكيف كان فلا ينبغي الاشكال في اعتبار خبر العدل في الموضوعات ومع ذلك فالاولى رعاية الاحتياط. ثبوت النجاسة بقول ذي اليد (١) اعتبار قول ذي اليد في طهارة ما بيده ونجاسته على ما ذكره صاحب الحدائق (قده) أمر اتفاقي بين الاصحاب، ولا خلاف فيه عندهم، وإنما الكلام في مدركه، والمستند في ذلك هو السيرة العقلائية القطعية،

—

= وهو باب ٣ من ابواب الاذان والاقامة وفي بعضها: المؤذن مؤتمن وفي آخر: المؤذنون امناء المؤمنين على صلاتهم وصومهم ولحومهم ودمائهم. ويستفاد اعتبار أذان الثقة أيضا عما ورد في عيون الاخبار عن أحمد بن عبد الله القزويني (القروي) عن ابيه المروية في الباب ٥٩ من أبواب المواقيت وما رواه الفضل بن شاذان في العلل عن الرضا (ع) الحديث ١٤ من الباب ١٩ من أبواب الاذان والاقامة من الوسائل.

—

[ ٣٢٢ ]

ولعل منشأها ان ذا اليد أعرف بطهارة ما في يده وأدرى بنجاسته هذا. على انه يمكن أن يستدل على اعتبار اخباره بالطهارة بما علل به جواز الشهادة استنادا إلى اليد: من انه لولا ذلك لما بقي للمسلمين سوق (* ١) وتقريب ذلك: انا نعلم بنجاسة جملة من الاشياء بالوجدان كنجاسة يد زيد ولباسه، ولا سيما في الذبايج، للعلم القطعي بنجاستها بالدم الذي يخرج عنها بعد ذبحها، فلو لم نعتمد على اخبار ذي اليد بطهارة تلك الاشياء بعد تنجسها للزم الحكم بنجاسة أكثر الاشياء وهو يوجب اختلال النظام، ومعه لا يبقى للمسلمين سوق. وأما اخباره بالنجاسة فيمكن أن يستدل على اعتباره بالاخبار الناهية عن بيع الدهن المتنجس للمشتري إلا مع الاعلام بنجاسته ليستصبح به تحت السماء (* ٢) لانها دلت دلالة تامة على ان اخبار البايع وهو ذواليد

—

(* ١) وهو رواية حفص بن غياث عن أبي عبد الله (ع) قال: قال له رجل إذا رأيت شيئا في يدي رجل يجوز لي ان أشهد انه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد انه في يده ولا أشهد انه له فلعله لغيره فقال أبو عبد الله (ع) أفيحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبد الله: فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك هو لي وتحلف عليه ولا يجوز ان تنسبه إلى من صار ملكه من قبله اليك؟! ثم قال أبو عبد الله (ع) لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق. المروية في باب ٢٥ من أبواب كيفية الحكم وأحكام الدعوى. (* ٢) ففي صحيحة معاوية بن وهب: (والزيت يستصبح به). وفي موثقته (وبينه لمن اشتراه ليستصبح به). وفي بعض الروايات: (فاسرج به) وفي بعضها الآخر: (فيبتاع للسراج). المرويات في الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣٢٣ ]

بنجاسة المبيع حجة على المشتري ومعتبر في حقه، ومعه لا يجوز للمشتري أكل الدهن المتنجس، ولا غيره من التصرفات المتوفقة على طهارته التي كانت جائزة في حقه لولا اعلام البايع بنجاسته، فلو لم يكن اخباره حجة على المشتري لكان اخباره بها كعدمه ولم يكن لحرمة استعماله فيما يشترط فيه الطهارة وجه، ولم أر من استدل بهذه الاخبار على اعتبار قول ذي اليد، مع انها هي التي ينبغي أن يعتمد عليها في المقام وأما غيرها من الاخبار التي استدل بها على على اعتباره فلا يخلو عن قصور في سندها أو في دلالتها. (منها): ما رواه عبد الله بن بكير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه وهو لا يصلي فيه قال: لا يعلمه، قال: قلت: فان اعلمه؟ قال: يعيد (* ١) حيث دلت على أن اخبار المعير أعني من بيده الثوب بأنه مما لا يصلي فيه حجة في حق المستعير، وانه يوجب الاعادة في حقه. إلا أنها قاصرة الدلالة على اعتبار قول ذي اليد، إذ لا تجب إعادة الصلاة على من صلى في النجس جاهلا ثم علم بوقوعها فيه، فضلا عنما إذا لم يعلم بذلك بل أخبر به ذو اليد. و (منها): غير ذلك من الروايات فليلاحظ وعلى الجملة ان السيرة العقلائية، ولزوم الاختلال، والاخبار الواردة في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن تقتضي اعتبار قول ذي اليد مطلقا. وقد استثني من ذلك مورد واحد وهو اخبار ذي اليد بذهاب ثلثي العصير بعد غليانه فيما إذا كان ممن يرى حلية شربه قبل ذهاب الثلثين أو كان يرتكبه لفسقه، وذلك لاجل النص (* ٢)

—

(* ١) المروية في الباب ٤٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) صحيحة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق يأتيني بالبختج ويقول قد طبخ على الثلث وأنا أعرف =

—

[ ٣٢٤ ]

[ ولا تثبت بالظن المطلق على الاقوى (١). (مسالة ٧) إذا اخبر ذو اليد بنجاسته وقامت البينة على الطهارة قدمت البينة (٢) ] بل وفي بعض الاخبار (* ١) اشتراط الايمان والورع أيضا في اعتبار الاخبار عن ذهاب ثلثي العصير الذي هو اخبار عن حليته وعن طهارته أيضا إذا قلنا بنجاسة العصير العنبي بالغليان وهذه مسألة أخرى سنتكلم عليها في محلها ان شاء الله، والكلام فعلا في اعتبار قول ذى اليد في غير ما قام الدليل فيه على عدم اعتباره. (١) قد تقدم الكلام في وجه ذلك فراجع. (٢) فان قلنا ان الينة بما هي لا اعتبار بها والمعتبر هو اخبار العادل والثقة، وبهذا صارت البينة أيضا حجة، لانها اخبار عادل انضم إليه اخبار عادل آخر، فاخبار ذى اليد متقدم على البينة، وذلك: لان مدرك اعتبار الخبر الواحد هو السيرة وبناء العقلاء، ومن الظاهر انه لا بناء منهم على اعتباره عند معارضة اخبار ذى اليد، ومن هنا لا يعتنى باخبار العادل إذا اخبر بغصبية ما في يد احد أو بوقفيته.

—

= أنه يشربه على النصف أفأشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال: لا تشربه قلت: فرجل من غير أهل المعرفة ممن لا نعرفه يشربه على الثلث ولا يستحله على النصف يخبرنا ان عنده بختجا على الثلث وقد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال: نعم. المروية في الباب ٧ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ١) ففي موثقة عمار: ان كان مسلما ورعا فلا بأس. وفي رواية علي بن جعفر عن أخيه (ع) لا يصدق إلا أن يكون مسلما عارفا. المرويتين في الباب ٧ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٢٥ ]

[ وإذا تعارض البينتان (١) تساقطتا إذا كانت بينة الطهارة مستندة إلى العلم وان كانت مستندة إلى الاصل تقدم بينة النجاسة ] واما إذا قلنا باعتبار البينة بما هي بينة، لان النبي صلى الله عليه وآله كان يقضي بالحج وقد طبقها على شهادة عدلين فالبينة تقدم على اخبار ذى اليد، لا طلاق دليل اعتبارها، وقد كان النبي صلى الله عليه وآله يقدمها على قول ذى اليد في موارد المخاصمة وكان يقضي فيها بالبينات، مع ان الغالب فيها قيام البينة على خلاف قول ذى اليد. وهذه ثمرة مهمة بين القول باعتبار البينة بما هي، والقول باعتبارها من أجل حجية خبر العادل. تعارض البينتين إذا قامت بينة على نجاسة شئ وبينة اخرى على طهارته فلا يخلو: ما ان تستند احدى البينتين إلى العلم الوجداني وثانيتهما إلى الاصل بناء على جواز الشهادة استنادا إلى الاصل. واما ان يستند كل منهما إلى الاصل. واما أن يستندا إلى العلم الوجداني فالصور ثلاث: (أما الصورة الاولى): فلا كلام في ان البينة المستندة إلى العلم متقدمه على البينة الاخرى المستندة إلى الاصل، لان الاصل إنما يجري مع الشك، ولا شك مع قيام البينة على طهارة شئ أو نجاسته، فلا مستند للشهادة في البينة المستندة إلى الاصل. و (أما الصورة الثانية): وهي صورة استناد البينتين إلى الاصل. فان استندت بينة الطهارة إلى اصالة الطهارة، واستندت بينة النجاسة إلى الاستصحاب قدمت بينة النجاسة، فانه تثبت بها النجاسة، السابقة فيجرى في مورده الاستصحاب، وهو حاكم على اصالة

—

[ ٣٢٦ ]

[ (مسألة ٨) إذا شهد اثنان بأحد الامرين وشهد اربعة بالاخر (١) يمكن بل لا يبعد تساقط الاثنين بالاثنين، وبقاء الاخرين ] الطهارة. وان استند كل منهما إلى الاستصحاب فلا محالة يقع التعارض بينهما بالاضافة إلى الحالة السابقة، فان احدى البينتين تخبر بالدلالة الالتزامية عن نجاسة الشئ سابقا كما ان البينة الاخرى تخبر عن طهارته السابقة بدلالته الالتزامية، ومن الظاهر ان الشئ الواحد يستحيل أن يتصف بحالتين منضادتين في زمان واحد فتتعارض البينتان وتتساقطان بالمعارضة، ويرجع إلى قول ذى اليد ان كان، أو إلى غيره من مثبتات الطهارة أو النجاسة. وكذلك الحال في (الصورة الثالثة) أعني صورة استناد البينتين إلى العلم الوجداني، لان الشئ الواحد لا يمكن أن يكون ظاهرا ونجسا في زمان واحد فيتعارض البينتان وتتساقطان، لما قدمناه في محله من ان دليل الاعتبار لا يشمل كلا المتعارضين، لاستحالة اجتماع الضدين أو النقيضين ولا احدهما المعين لانه بلا مرجح ولا احدهما لا بعينه، لانه ليس فردا ثالثا غيرهما سواء أكانت الشبهة موضوعية أم كانت حكمية فلا بد من الرجوع إلى غير البينة من المثبتات. اكثرية احدي البينتين عددا (١) بان كان عدد احدى البينتين أكثر من عدد الاخرى، وقد احتمل في المتن بل لم يستبعد تقديم بينة الاكثر بدعوى: ان الاثنين يعارض الاثنين من الاربعة فيبقى الاثنان الآخران منها سليما عن المعارض. إلا أن هذه الدعوى لا يمكن تتميمها بدليل، وذلك لان دليل اعتبار البينة إنما دل على اعتبار الشهادات والبينات الخارجية، ومن الظاهر أنه

—

[ ٣٢٧ ]

يستحيل أن يشمل كل بينة خارجية حتى ما كان منها متعارضا، لان شموله لا حدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، وشموله لهما مستلزم للجمع بين المتناقضين أو الضدين فلا محيص من سقوط المتعارضين عن الاعتبار، ونسبة دليل الاعتبار إلى كل من الاكثر والاقل على حد سواء، فان كل اثنين من الاربعة تعارض شهادتهما شهادة البينة الاخرى، فمقتضى المعارضة سقوط المتعارضين عن الاعتبار كانا متساويين في العدد أم كانا مختلفين. وعلى الجملة حال البينتين المتعارضتين حال الخبرين المتعارضين، فكما ان رواية إذا عارضها روايتان لا يمكن أن يقال: أن واحدة منهما تعارض الرواية الواحدة، وتبقى الثانية سليمة عن المعارض، لان نسبة دليل الاعتبار إلى كل من المتعارضين على حد سواء، والرواية الواحدة معارضة لكل من الروايتين فيسقط المتعارضان معا عن الاعتبار، فكذلك الحال في البينتين المتعارضتين، ومن الغريب أنه (قده) لم يلتزم بذلك في الخبرين والتزم به في المقام. نعم ذكرنا في محله أن احدى الروايتين المتعارضتين إذا كانت مشهورة أي واضحة وظاهرة عند الجميع سقطت النادرة من الاعتبار إلا أن هذا أجنبي عن الترجيح بالاكثرية، حيث أنها لا توجب سقوط معارضها عن الاعتبار فالشهرة الموجبة للترجيح أو السقوط بمعنى الظهور والوضوح لا بمعنى الكثرة العددية. أجل ورد في بعض فروع القضا وهو ما إذا ادعى أحد مالا على آخر، وأقام بينة وأقام من عليه المال أيضا بينة على خلاف المدعي، ووصلت النوبة إلى الاستحلاف. ولم يكن ترجيح لاحدهما على الآخر ان الحلف يتوجه إلى من كانت بينته اكثر (* ١) ولكن ذلك ليس من جهة ان الكثرة العددية

—

(* ١) صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يأتي القوم فيدعى دارا في ايديهم ويقيم البينة ويقيم الذي في يده الدار =

—

[ ٣٢٨ ]

[ (مسألة ٩) الكرية تثبت بالعلم والبينة (١) وفي ثبوتها بقول صاحب اليد وجه (٢) وان كان لا يخلو عن اشكال. ] توجب سقوط معارضتها عن الاعتبار وإلا لم تصل النوبة إلى الاستحلاف بل هو من جهة الترجيح في الاستحلاف مع فرض بقاء البينتين على اعتبارهما في ذاتهما، وفي بعض الروايات ان الاستحلاف يستخرج بالقرعة (* ٢) وكيف كان الترجيح بالكثرة العددية لا يرجع إلى محصل. ما تثبت به الكرية (١) إذ لا امتياز للكرية من بين سائر الموضوعات الخارجية فلا اشكال في انها تثبت بالبينة كما تثبت بالعلم الوجداني. (٢) التحقيق ان الكرية لا تثبت باخبار ذى اليد، ولا تقاس الكرية بالطهارة والنجاسة، حيث انا اثبتنا اعتبار قوله فيهما بالسيرة المستمرة إلى زمانهم (ع) وببعض الاخبار المتقدمة وأما في المقام فلم ترد فيه رواية، وأما السيرة فهي ايضا غير متحققة، فان السيرة العملية مقطوع العدم إذ الكرية بالكيفية المتعارفة في زماننا لم تكن ثابتة في زمانهم (ع) حتى يقال بأن السيرة العملية جرت على قبول قول ذي اليد في الكرية، فلو أخبر

—

= البينة أنه ورثها عن أبيه ولا يدري كيف كان أمرها، قال: أكثرهم بينة يستحلف وتدفع إليه. المروية في الباب ١٢ من أبواب كيفية الحكم من الوسائل. (* ١) كما يستفاد من صحيحتي عبد الرحمن بن أبي عبد الله وداود بن سرحان عن أبي عبد الله (ع) وغيرهما مما نقله في الوسائل في الباب ١٢ من كيفية الحكم واحكام الدعوى.

—

[ ٣٢٩ ]

مالك الدار عن ان الماء الموجود في الحوض كر لا دليل على اعتبا قوله. واما دعوى السيرة الارتكازية يتقريب ان المتشرعة بارتكازهم لا يفرقون في قبول قول ذى اليد بين الطهارة والكرية، وان الكرية أيضا لو كانت متحققة في زمانهم (ع) لكانوا يعتمدون على اخباره عن الطهارة والنجاسة، نظير الاجماع التقديري الذي ادعاه شيخنا الانصاري (قده) في دليل الانسداد. فهي أيضا لا ترجع إلى ركن وثيق وذلك: لان الارتكاز ان رجع إلى المكلفين بأنفسهم كان حكمه حكم الامور الموجودة خارجا نظير اشتراط التساوي في المالية في باب المعاملات، لان المعاملة مبادلة في أشخاص العوضين مع التحفظ على مقدار ماليتهما حيث ان البشر يحتاج إلى تبديل الاعيان بالضرورة، لاحتياج بعضهم إلى اللباس وآخر إلى الفراش، وثالث إلى المأكول فيتبادلون لرفع احتياجاتهم مع التحفظ على مالية الاموال، فاشتراط التساوي بين العوضين أمر ارتكازي للعقلاء بأنفسهم، فلو باع ما يسوى فلسا بدرهم يثبت للمشتري خيار تخلف الشرط الارتكازي، وهو كالشرط المصرح به حقيقة وبهذا أثبتنا خيار الغبن في محله حيث لم نجد دليلا آخر عليه هذا فيما إذا كان الارتكاز راجعا إلى نفس المكلفين. واما إذا لم يرجع إلى المكلفين بأنفسهم فلا اعتبار به وهذا كالا رتكاز عى قبول قول ذي اليد في الاخبار عن الكرية، إذ السيرة بما هي لا تكون حجة بل يتوقف اعتبارها على أمر آخر أجنبي عن المكلفين، وهو تقريرهم وعدم ردعهم (ع) عنها، واستكشاف ذلك إنما يمكن فيما إذا كان العمل بمرأى ومسمع منهم (ع) فان في مثله إذا لم يرد عوا عنها استكشف عنه إمضائهم بذلك العمل، وهذا غير متحقق في السيرة الارتكازية، لانا لو سلمنا ان المتشرعة في عصرهم عليهم السلام لو أخبرهم ذو اليد بكرية

—

[ ٣٣٠ ]

[ كما ان في اخبار العدل الواحد أيضا اشكالا (١). (مسألة ١٠) يحرم شرب الماء النجس (٢) إلا في الضرورة ] ماء لعملوا به لم يترتب على ذلك أثر شرعي فان السيرة بما هي لا حجية فيها كما مر بل تتوقف على الامضاء وعدم الردع عنها، ولا علم لنا بأن الائمة لم يكونوا يردعون عن عملهم بأخبار ذى اليد عن الكرية على تقدير تحققها في زمانهم، فالانصاف ان السيرة في الكرية غير تامة. ويزيد هذا الاشكال ويقوى في اخبار ذى اليد عنما هو خارج عن تحت اختياره بالقبلة في داره أو في غيرها، لان الدار وإن كانت تحت يده إلا أن كون الكعبة في هذا الطرف أو في الجانب الآخز أمر أجنبي عنه بالمرة فلا تثبت القبلة باخباره إللهم إلا أن يوجب الوثوق أو كان المخبر بنفسه موثوقا به (١) قد عرفت عدم الاشكال في اعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات الخارجيه كالاحكام، وأسلفنا ان الكرية لا امتياز لها عن بقية الموضوعات وعليه فخبر العدل الواحد مما لا اشكال في اعتباره في الكرية كغيرها. حرمة شرب الماء النجس (٢) للروايات المتضافرة (* ١) وان لم ينقل صاحب الوسائل في هذا

—

(* ١) كصحيحة حريز ورواية ابي خالد القماط الناهيتين عن شرب الماء الذي تغير بريح الجيفة أو تغيرها من النجاسات المرويتين في الباب ٣ من ابواب الماء المطلق من الوسائل ونظيرهما موثقة سماعة المروية في الباب المذكور وصحيحة علي بن جعفر وموثقة سعيد الاعرج الناهيتين عن شرب ماء الجرة التي فيها الف رطل وقع فيه أوقية بول أو التي تسع مائة رطل يقع فيها =

—

[ ٣٣١ ]

[ ويجوز سقيه (١) للحيوانات بل والاطفال أيضا (٢) ] في هذا الباب غير رواية واحدة (* ١) على ان حرمة شرب الماء النجس مما لم يقع فيه خلاف بين الاصحاب بل كادت أن تلحق بالواضحات. (١) وهذا للاتفاق على جواز سقي الماء النجس للحيوانات، لانها خارجة عن سنخ البشر ولم يدلنا دليل على حرمة سقيه للحيوان، نعم لا تبعد كراهته كما تستفاد من بعض الاخبار (* ٢). (٢) قد وقع الاشكال في جواز سقي الماء النجس للاطفال بعد الاتفاق على جواز سقيه للحيوان، وعلى حرمة سقيه للمكلفين. وربما قيل بعدم الجواز نظرا إلى ان الاحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد الواقعيتين، وحرمة شرب النجس على المكلفين تكشف عن وجود مفسدة في شربه،

—

= أوقية من دم، المرويتين في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. وموثقتا سماعة وعمار الساباطي الآمرتين باهراق المائين الذين وقع في احدهما قذر لا يدري أيهما هو والتيمم بعد ذلك المرويتين ايضا في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. وموثقة أبي بصير حيث ورد في ذيلها: فان ادخلت يدك في الماء وفيها شئ من ذلك (قذر بول أو جنابة) فاهرق ذلك الماء ونظيرها صحيحة أبي نصر وموثقة سماعة المرويات ايضا في الباب المذكور فان الماء النجس لو جاز شربه لم يكن لامره (ع) بالاهراق في تلك الروايات وجه إلى غير ذلك من الاخبار. (* ١) وهي موثقة سعيد الاعرج التي قدمنا نقلها وقد رواها في الوسائل في الباب المتقدم وفي الباب ١٣ من أبواب الماء المطلق. (* ٢) هو ما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن البهيمة تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أيكره ذلك؟ قال نعم يكره ذلك المروية في الباب ١٠ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٣٢ ]

وعليه فلا يجوز سقيه للاطفال لانهم وان لم يكلفوا بالاجتناب عن شربه، لعدم قابليتهم للتكليف إلا ان مفسدة شربه باقية بحالها، ولا يرضى الشارع بالقاء الاطفال في المفسدة وللمناقشة في ذلك مجال واسع: أما (أولا): فلان المفاسد والمصالح إنما نعترف بهما في الاحكام أو في متعلقاتها، ومع عدم الحكم لا طريق إلى كشف المفسدة والمصلحة، ولعل المفسدة مختصة بالشرب الصادر عن المكلفين فلا مفسدة في شرب الاطفال أصلا، فحكمه حكم شرب الماء الطاهر بالاضافة إليهم. وأما (ثانيا): فلانا لو سلمنا وجود المفسدة في شرب غير المكلفين فلا نسلم انها بمرتبة تقتضي حرمة التسبيب إليها، فلا يحرم على المكلفين ايجادها بواسطة الاطفال والمجانين. وذلك لان المفسدة الكائنة في الافعال على نحوين: (فتارة): تبلغ مفسدتها من الشدة والقوة مرتبة لا يرضى الشارع بتحققها خارجا، ولو يفعل غير المكلفين، وهذا نظير شرب الخمر حيث يحرم سقيه الصبيان، وفي مثله يحب الردع والزجر فضلا عن جواز التسبيب إليه، وكذا في مثل اللواط والزنا ونظائرهما، وقد لا يرضى بمطلق وجوده وصدوره ولو من غير الانسان فضلا عن الاطفال كما في القتل فانه مبغوض مطلقا ولا يرضى بصدوره ولو كان بفعل حيوان أو جماد فيجب على المكلفين ردع الحيوان ومنع الجماد عن مثله. و (اخرى): لا تبلغ المفسدة تلك الدرجة من الشدة، وفي مثلها لم يدل دليل على حرمة إيجادها بفعل غير المكلفين، لان المبغوض إنما هو صدورها عن المكلفين، ولا دلبل على مبغوضية مطلق وجودها عند الشارع، وما نحن فيه من هذا القبيل حيث لم يقم دليل على مبغوضية شرب النجس على الاطلاق، فلا مانع من سقيه للاطفال، ولا سيما إذا

—

[ ٣٣٣ ]

كانت النجاسة مستندة إلى نفس الاطفال، لتنجس ايديهم أو أفواهم الموجب لتنجس الماء بملاقاتهما هذا كله في السقي. وهل يجب الاعلام بنجاسته إذا شربه أحد المكلفين جهلا أو نسيانا؟ الظاهر عدم وجوبه، وذلك لعدم الدليل عليه، لان أدلة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان الفاعل عالما ملتفتا إلى حرمة عمله، بل قد تجب مدافعته حينئذ وردعه مع تحقق شرائطه، وأما إذا صدر عن الجاهل بحرمته فلم يدل دليل على وجوب إعلامه وردعه، ولو مع العلم بفعلية المفسدة في حقه، لانه لا يصدر عى وجه مبغوض لجهل فاعله وهو غير محرم عليه ظاهرا فلا يدخل اعلامه تحت عنوان النهي عن المنكر لعدم كون الفعل منكرا في حقه ولا تحت عنوان تبليغ الاحكام الكلية الالهية وهو ظاهر. هذا كله في موارد إباحة الفعل ظاهرا وأظهر منه الحال في موارد الاباحة الواقعية، كما إذا صدر الفعل عن نسيان أو غفلة، فان الناسي والغافل غير مكلفين واقعا، ولا يصدر الفعل عنهما على وجه حرام. وهل يحرم التسبيب إلى شرب الماء النجس وإصداره عن المكلفين؟ كما إذا قدم الماء النجس إلى غيره ليشربه وهو جاهل. الاول هو الصحيح، لان التسبيب إلى الحرام حرام وإن قلنا بعدم وجوب الاعلام، وذلك: لان النهي المتعلق بشئ يدلنا بحسب الارتكاز العرفي ان مبغوض الشارع مطلق وجوده سواء أكان مستندا إلى المباشرة أم إلى التسبيب، فإذا نهى السيد عبده عن الدخول عليه فيستفاد منه بالارتكاز العرفي أن المبغوض عنده مطلق الدخول سواء أكان بماشرة العبد كما إذا دخل عليه بنفسه أم كان بتسبيبه، كما إذا غر غيره وأدخله على مولاه، وقد ذكرنا في محله ان الاخبار الناهية عن بيع الدهن المتنجس إلا مع الاعلام للمشتري (* ١) شاهده

—

(* ١) قد قدمنا الاخبار الواردة في ذلك في ذيل الصفحة ٣٢٢ فراجع.

—

[ ٣٣٤ ]

[ ويجوز بيعه (١) مع الاعلام. فصل الماء المستعمل في الوضوء طاهر، مطهر من الحدث والخبث (٢) ] على أن النهي عن عمل يكشف عن مبغوضية إيجاده على الاطلاق من دون فرق في ذلك بين صدوره عنه بالمباشرة وصدوره بالتسبيب. (١) وهو كما أفاده في المتن، وتفصيل الكلام فيه موكول إلى محله. ويأتي إجمال القول فيه عند تعرض الماتن لحكم بيع الميتة ان شاء الله. فصل في الماء المستعمل (٢) قد يستعمل الماء في تنظيف البدن أو الباس أو غير ذلك من القذارات العرفية من دون أن يحكم بنجاسته، وقد يستعمل في ازالة الخبث مع الحكم بنجاسته، وهذان القسمان لا خلاف في حكمهما، فان الاول طاهر ومطهر بخلاف الثاني، وفي غير ذلك قد يستعمل الماء في رفع الحدث الاصغر، وقد يستعمل في مالا يرتفع به الحدث أو الخبث، وهذا كالغسل المندوب دون أن يكون المغتسل محدثا بالاكبر، أو كان محدثا به ولكنه بنينا على عدم ارتفاعه به، وكالوضوء التجديدي. وقد يستعمل في رفع الحدث الاكبر. وقد يستعمل في رفع الخبث من دون أن يحكم بنجاسته كماء الاستنجاء فهذه أقسام أربعة، ويقع الكلام هنا في القسم الاول، وهو الماء المستعمل في الوضوء وسيجي الكلام على الاقسام الآخر ان شاء الله. فنقول.

—

[ ٣٣٥ ]

القسم الاول من الماء المستعمل لا ينبغي الاشكال في طهارة الماء المستعمل في رفع الحدث الاصغر، وجواز استعماله في الوضوء والغسل ثانيا، لاطلاقات طهارة الماء، ومطهريته، ولما ورد في ذيل رواية أحمد بن هلال الآتية حيث قال: وأما الماء الذي يتوضأ الرجل به فيغسل به وجهه ويده في شئ نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره ويتوضأ به (* ١) ولما ورد في بعض الاخبار من أن النبي صلى الله عليه وآله كان إذا توضأ أخذ ما يسقط من وضوئه فيتوضؤن به (* ٢) إلى غيره ذلك من الاخبار، وعلى الجملة أن طهارة المستعمل في الوضوء من ضروريات الفقه بل قيل انها من ضروريات المذهب. نعم نسب إلى أبي حنيفة (* ٣) القول بنجاسته نجاسة مغلظة (تارة) ومخففة (اخرى) وان حكي عنه القول بطهارته أيضا، إلا ان الحكاية ضعيفة، والذي نقله ابن حزم وغيره عنه (* ٤) هو القول بنجاسته نجاسة مغلظة أو مخففة، وهو عجيب غايته، فانه لا مسوغ للقول بنجاسته فضلا عن الحكم بغلظتها أو بخفتها. وربما فصل بين ما إذا كان الماء المستعمل

—

(* ١) المروية في الباب ٨ و ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٣) نقله عنه في المحلى جلد ١ ص ١٨٥ وص ١٤٧ على ما قدمنا حكايته وحكاية غيره من أقوال العامة في تعليقة ص ١٥٨ - ١٥٩. (* ٤) قدمنا نقله عن ابن حزم في المحلى جلد ١ ص ١٨٥ و ١٤١ كما نقلناه عن عمدة القاري جلد ١ ص ٨٢٢ في تعليقة ص ١٥٨ فراجع.

—

[ ٣٣٦ ]

[ وكذا المستعمل في الاغتسال المندوبة (١) ] بمقدار كثير فحكم بنجاسته، وما إذا كان بمقدار يسير كالقطرات المترشحة منه على الثوب أو البدن فحكم بطهارته منة على الناس! فان نجاسته حرجية. المقسم الثاني من الماء المستعمل (١) هذا هو القسم الثاني من أقسام الماء المستعمل، وهو الماء الذي يستعمل على وجه الندب أو الوجوب من غير أن يرتقع به حدث أو خبث وهذا كالمستعمل في الغسل الواجب بنذر وشبهه، والمستعمل في الاغسال المستحبة، وفي الوضوء ندبا كالوضوء التجديدي، فان الماء لم يستعمل في شئ من هذه الموارد في رفع الحدث أو الخبث اما بالنسبة إلى الوضوء التجديدي فالامر ظاهر. واما بالنسبة إلى الاغسال المستحبة سواء وجبت بالعارض ام لم تجب فعدم ارتفاع الحدث بها إما لفرض ان المغتسل لم يكن محدثا، أو من جهة البناء على انها لا تؤثر في رفع الحدث، وسيأتي الكلام على هذا في محله. وحكم هذا القسم حكم الماء غير المستعمل، فيصح استعماله في رفع الحدث بكلا قسميه، كما يكتفى به في ازالة الاخباث، وبالجملة ان حاله بعد الاستعمال كحاله قبله، فلا مانع من استعماله ثانيا فيما قد استعمل فيه أولا من الغسل المستحب، والوضوء التجديدي وهكذا ثالثا ورابعا. والاوجه في ذلك هو اطلاقات مطهرية الماء هذه. وقد نسب إلى المفيد (ره) استحباب التنزه عن المستعمل في الطهارة المندوبة من الغسل والوضوء، بل المستعمل في الغسل المستحب كغسل

—

[ ٣٣٧ ]

اليد للاكل وأورد عليه الاصحاب بانه لا دليل من الاخبار، ولا من غيرها على استحباب التنزه عن الماء المستعمل، وأجاب عن ذلك شيخنا البهائي (قده) في الحبل المتين بان المستند فيما ذكره المفيد هو ما رواه محمد بن علي بن جعفر عن الرضا (ع) في حديث قال: من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومن إلا نفسه. (* ١) فان اطلاق الغسل في قوله (من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه.) يعم الغسل الواجب والمندوب، وتعجب عن ان الاصحاب كيف لم يلتفتو إلى هذا الحديث قائلا ب‍ (ان أكثرهم لم يتنبهوا له). وأورد عليه في الحدائق بأن صدر الرواية وإن كان مطلقا كما عرفت إلا ان ذيلها قرينة على ان مورد الرواية إنما هو ماء الحمام، حيث ورد في ذيلها: (فقلت: ان أهل المدينة يقولان: ان فيه شفاء من العين فقال: كذبوا، يغتسل فيه الجنب من الحرام والزاني والناصب الذي هو شرهما وكل من خلق الله ثم يكون فيه شفاء من العين؟!) وعليه فظاهر الرواية كراهة الاغتسال من ماء الحمام الذي يغتسل فيه الجنب وغيره من المعدودين في الحديث، ولا دلالة لها على كراهة الاغتسال في مطلق الماء المستعمل في الغسل. هذا على ان الرواية على تقدير تمامية الاستدلال بها مختصة بكراهة الاغتسال من المستعمل في الغسل، ولا دلالة لها على كراهة الغسل من المستعمل في الوضوء، وقال ان الاستدلال بصدر الرواية من دون ملاحظة ان ذيلها قرينة على صدرها من أحد المفاسد المترتبة عى تقطيع الحديث، وفصل بعضه عن بعض، فما ذكره المفيد (ره) مما لادليل عليه. ولكن الانصاف ان ذيل الرواية أجنبي عن صدرها، وهما أمران

—

(* ١) المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٣٨ ]

لا قرينية في أحدهما على الآخر، وبما ان صدرها مطلق فلا مانع من أن يعتمد عليه، ويكون هو المدرك لقول المفيد (قده) كما ذكره البهائي (ره). نعم يمكن المناقشة في دلالة الرواية على استحباب التنزه من الماء المستعمل بوجه آخر، وهو ان هذه الرواية ونظائرها إنما وردت لا رشاد الناس إلى الاخذ بمصالحهم، والتجنب عما يضرهم، ومن جملته الاحتفاظ على صحة أبدانهم بالاجتناب عن استعمال ما اجتمعت فيه الآوساخ التي قد تؤدي إلى سراية الامراض، والقرآن كما انه متكفل بارشاد البشر إلى المصالح الاخروية والدنيوية، ومكمل لنظامهما على وجه أتم كذلك الائمة (ع) فانهم أقران الكتاب ينظرون إلى جهات المصالح والمفاسد كلها، ومن أهمها جهة التحفظ على الصحة، ونظير هذه الرواية ما ورد: من أن شرب الماء في الليل قاعدا كذا وقائما كذا (* ١). ولكنه لا دلالة في شئ منها على استحباب تلك الامور، ولا على كراهة خلافها، لانها كما عرفت في مقام الارشاد ولم ترد لبيان الحكم المولوي، ومن هنا نتعدى من مورد الحديث الرضوي إلى كل مورد فيه احتمال سراية المرض من الجذام أو غيره، كالتوضوء مما اغتسل فيه غيره كما نتعدى إلى مطلق الماء المستعمل ولو في غير الاغسال الشرعية، كالمستعمل في الغسل العرفي، وعلى الجملة ان التجنب عن مطلق الماء المستعمل أولى لانه يمنع عن سراية الامراض، وعليه يتم ما أورده الاصحاب في المقام من

—

(* ١) ففي المحاسن عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال أمير المؤمنين (ع): لا تشربوا الماء قائما. وفي رواية السكوني عن أبي عبد الله (ع): شرب الماء من قيام بالنهار أقوى وأصح للبدن. وفي مرسلة الصدوق: انه أدر للعروق وأقوى للبدن. راجع الباب ٧ من أبواب الاشربة المباحة من الوسائل.

—

[ ٣٣٩ ]

[ واما المستعمل في الحدث الاكبر (١) فمع طهارة البدن لا إشكال في طهارته ورفعه للخبث والاقوى جواز استعماله في رفع الحدث أيضا (٢) وإن كان الاحوط مع وجود غيره التجنب عنه. ] أنه لا مدرك لما ذهب إليه المفيد (ره). القسم الثالث من الماء المستعمل (١) هذا هو القسم الثالث من أقسام الماء المستعمل ولا اشكال ولا كلام في طهارته وفي كفايته في رفع الخبث، لا طلاقات طهورية الماء، ولم يخالف في ذلك أحد من الاصحاب غير ابن حمزة في الوسيلة حيث نسب إليه القول بنجاسته وهو من الغرابة بمكان. (٢) وقع الكلام في أن الماء المستعمل في الحدث الاكبر هل يرتفع به الحدث ثانياو ثالثا وهكذا؟ فقد يقال بعدمه بدعوى: أن الوضوء والغسل يشترط فيهما ان لا يكون الماء مستعملا في الحدث الاكبر قبل ذلك وهذه الدعوى على تقدير تماميتها تختص بما إذا كان المستعمل قليلا، وأما إذا كان عاصما كالكر والجاري ونحوهما فالظاهر انه لا خلاف بين الاصحاب في جواز رفع الحدث به ثانيا وثالثا وهكذا، ويدل عيله السيرة المستمرة المتصلة بزمان المعصومين عليهم السلام إذ الخزانات في الحمامات المتعارفة في زماننا هذا المشتملة على اضعاف الكر من الماء، وإن لم تكن موجودة في زمانهم (ع) فان المتعارف في الحمامات في تلك الازمنة انما كان هو الاحواض الصغيرة المتصلة بموادها الجعلية بالانابيب أو بغيرها، إلا أن المياه المجتمعة في الغدران في الطرق والفلوات المشتملة على أزيد من الكر بكثير مما لا سبيل إلى انكار وجودها في زمانهم. وقد تكاثرت الاسئلة عن

—

[ ٣٤٠ ]

حكم اغتسال الجنب في تلك المياه وأجابوا (ع) بصحة الغسل فيها (على نحو الاطلاق اغتسل فيها جنب قبل ذلك أم لم يغتسل) وهي تكشف عن أن الاغتسال فيها كان متعارفا عندهم. ففي صحيحة صفوان بن مهران الجمال قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع، وتلغ فيها الكلاب وتشرب منها الحمير، ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منها، قال: وكم قدر الماء؟ قال: إلى نصف الساق، وإلى الركبة، فقال: توضأ منه (* ١). ومن الظاهر ان الماء في الغدران إذا بلغ نصف الساق أو الركبة فلا محالة يزيد عن الكر بكثير، وكيف كان فلا اشكال في صحة الغسل والوضوء في المياه المعتصمة وان اغتسل فيها من الجنابة. وانما الكلام في صحة الغسل أو الوضوء ثانيا من الماء القليل المستعمل في رفع المحدث الاكبر وانه هل يتحمل القذارة المعنوية بحيث لا يصلح لرفع الحدث. ثانيا أو انه باق على نظافته؟ وقد وقع هذا محلا للخلاف بين الاعلام والمشهور جواز استعماله في رفع الحدث ثانيا وثالثا، وعن الصدوقين والمفيد والشيخ الطوسي وغيرهم (قدهم) عدم الجواز، وقد استدل عليه بعدة روايات أظهرها رواية عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس بأن يتوضأ بالماء المستعمل، فقال: الماء الذي يغسل به الثوب، أو يغتسل به الرجل عن الجنابة لا يجوز أن يتوضأ منه وأشباهه، وأما الذي يتوضأ الرجل به فيغسل به وجهه ويده في شئ نظيف، فلا بأس أن يأخذه غيره ويتوضأ به (* ١). وهي قد دلت على عدم جواز الوضوء والغسل بالماء المستعمل في رفع

—

(* ١) راجع الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٤١ ]

الحدث مطلقا كان الحدث جنابة أو حيضا أو غيرهما بناء على أن قوله (و أشباهه) معطوف إلى الضمير المجرور، ولذا ذكرنا أنها أظهر من غيرها فان سائر الروايات على تقدير تماميتها تختص بالمستعمل في غسل الجنابة، والكلام في هذه الرواية يقع في موضعين: (أحدهما) في سندها. (ثانيهما): في دلالتها. (وأما الموضع الاول): فقد نوقش فيه بضعف الرواية لان في سندها أحمد بن هلال العبرتائي وقد طعن فيه من ليس من دأبه الخدشة في السند حيث أن الرجل نسب إلى الغلو تارة والى النصب اخرى وقال شيخنا الانصاري: (وبعدما بين المذهبين لعله يشهد بانه لم يكن له مذهب رأسا) وقد صدر عن العسكري (ع) اللعن في حقه (* ١) فهو ملعون زنديق فالرواية ساقطة عن الاعتبار هذا وقد تصدى شيخنا الانصاري (قده) لا بداء القرائن على ان الرواية موثقة وإن كان أحمد بن هلال ملعونا لا مذهب له.

—

(* ١) عن الكشي في ما نقله عن القسم بن العلا انه خرج إليه: (قد كان أمرنا نفذ اليك في المتصنع بن هلال، لا رحمه الله بما قد علمت لم يزل لا غفر الله له ذنبه، ولا أقاله عثرته، يداخل في أمرنا بلا اذن منا ولا رضي، يستبد برأيه فيتحامى من ذنوب، لا يمضي من أمرنا اياه الا بما يهواه ويريد، أراده الله بذلك في نار جهنم فصبرنا عليه حتى بتر الله بدعوتنا عمره، وكنا قد عرفنا خبره قوما من موالينا في أيامه لا رحمة الله وأمرناهم بلقاء ذلك إلى الخاص من موالينا، ونحن نبرأ إلى الله من ابن هلال، لا رحمه الله، ومن لا يبرأ منه، وأعلم الاسحاقي سلمه الله واهل بيته بما أعلمناك من حال هذا الفاجر). المجلد ١ من تنقيح المقال ص ٩٩.

—

[ ٣٤٢ ]

القرينة الاولى: ان الرواي عن أحمد بن هلال هو الحسن بن علي وهو من بني فضال، وقد ورد عن العسكري (ع) الامر بأخذ رواياتهم فيجب الاخذ برواية حسن بن علي، وقد ذكر (قده) نظير ذلك في رواية داود بن الفرقد (* ١) الواردة في باب توقيت الصلاة الدالة على اختصاص أول الوقت بالظهر وآخره بالعصر، حيث وثقها بأن الرواية وإن كانت ضعيفة في نفسها إلا أن أحد رواتها من بني فضال وقد أمرنا بالاخذ برواياتهم. هذا ثم أضاف على ما ذكره في المقام أنه يمكن أن يوثق الرواية بوجه آخر، وهو أن حسين بن روح قد استدل على اعتبار كتب الشلمغاني بما ورد عن العسكري (ع) في حق بني فضال فقال: أقول في حق الشلمغاني ما قاله العسكري (ع) في بني فضال من قوله: (خذوا مارووه وذروا ما رأوه) فكما أنه طبق كلامه عليه السلام على الشلمغاني مع أنه خارج عن مورد النص فكذلك نحن لا بأس بأن نطبق كلامه (ع) على أحمد بن هلال فان تعدى حسين بن روح عن مورد النص يكشف عن عدم خصوصية في ذلك لبني فضال، وعلى الجملة ان الرجل ممن ينطبق عليه كلام العسكري (ع) كما كان ينبطق على الشلمغاني. وللمناقشة في ما أفاده مجال واسع وذلك: أما (أولا): فلان الحسن بن علي الواقع في سند الرواية لم يعلم انه من بني فضال، بل ربما يستظهر عدم كونه منهم لاختلاف الطبقة فراجع. وأما (ثانيا): فلاجل ان المستفاد مما ذكره (ع) في بني فضال

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من أبواب المواقيت من الوسائل.

—

[ ٣٤٣ ]

ان الخروج عن الاستقامة إلى الاعوجاج غير قادح في صحة الرواية إذا كانت روايته حال الاستقامة، فحالهم فيما رووه حال سائر الرواة الموثقين كزرارة ومحمد بن مسلم وأضرابهما ممن تقبل رواياتهم إذا فلا تدل ذلك الا على وثاقتهم في انفسهم لا انهم لا يروون إلا عن الثقات، فكما ان زرارة ومحمد ابن مسلم وامثالهما إذا رووا عن غير الثقة لا يعتمد على رواياتهم فكذلك بنو فضال. وليس معنى ما صدر عنه (ع) ان الخروج عن الاستقامة والدين إلى الانحراف والزندقة يزيدان في الاهمية والاعتبار، ويستلزمان قبول روايته، ولو كانت عن ضعيف ليكون بنو فضال وأضرابهم أشرف وأو ثق من زرارة ومحمد بن مسلم واضرابهما. وحيث ان الحسن بن علي روى هذه الرواية عن أحمد بن هلال وهو فاسد العقيدة كما مر فلا يعتمد على روايته ولا تتصف بالحجية والاعتبار. وأما (ثالثا): فلان أحمد بن هلال لم تثبت وثاقته في زمان حتى يكون انحرافه بعد استقامته، ومعه كيف يحكم بقبول رواياته بملاك قبول روايات بني فضال فهذه القرينة ساقطة. القرينة الثانية: ان سعد بن عبد الله الاشعري روى هذه الرواية عن الحسن بن علي عن أحمد بن هلال وهو الذي طعن في الرجل بالنصب قائلا اني لم أر من رجع من التشيع إلى النصب إلا هذا الرجل، وهو لا يروي عن غير الشيعة حسب تعهده.، ومن هنا لم يرو عن من لقى الامام ولم يرو عنه كما حكي وعلى هذا فروايته عن الرجل في المقام يكشف عن ان الرواية انما كانت في كتاب معتبر مقطوع الانتساب إلى مصنفه بحيث لا يحتاج إلى

—

[ ٣٤٤ ]

ملاحظة حال الواسطة أو انها كانت محفوفة بقرائن موجبة للوثوق بها إذا فتكون معتبرة لا محالة. ويدفعه أمران: (أحدهما): ان عدم روايته عن غير الشيعة ولو مرة طيلة حياته أمر لم يثبت، فان غاية ما هناك انا لم نجدها ولم نقف عليها فلا سبيل لنا إلى نفي وجودها رأسا. و (ثانيهما): هب انه لا يروي عن غير الشيعة لشدة تعصبه في حقهم (ع) إلا ان غاية ذلك ان يثبت ان احمد بن هلال كان شيعيا حينذاك، ومن الظاهر ان مجرد كون الرجل شيعيا لا يلازم وثاقته ليعتمد على روايته، فرواية سعد عن الرجل لا تكون قرينة على اعتبار روايته. القرينة الثالثة: ان أحمد بن هلال إنما نقل الرواية عن إبن محبوب والظاهر أنه نقلها قراءة عليه عن كتابه الموسوم بالمشيخة، وهو كتاب معتبر عند الاصحاب وقد ذكر الغضائري وهو الذي يقدح في السند كثيرا ان روايات أحمد إبن هلال ساقطة عن الاعتبار إلا ما رواه عن كتاب الميشخة لابن محبوب ونوادر ابن أبي عمير، فانه معتمد عليه عندهم، وعن السيد الداماد (ره) ان ما نقله أحمد عن المشيخة وابن أبي عمير معتمد عليه عند الاصحاب. وملحق بالصحاح. والجواب عن ذلك: أنا لو سلمنا ان اعتماد الاصحاب على رواية ضعيفة يوجب الانجبار، وإن ما رواه أحمد عن كتاب المشيخة معتمد عليه عندهم فاثبات صغرى ذلك في المقام في نهاية الاعضال، إذ لا علم لنا أن أحمد روى هذه الرواية بالقراءة عن كتاب المشيخة، ولعله رواها عنه بنفسه لا من كتابه المسمى بالمشيخة إذا يتوقف اعتبارها على وثاقة الرواة وقد فرضنا

—

[ ٣٤٥ ]

عدمها، واستظهار أنه رواها عن كتاب المشيخة بالقراءة كما في كلام شيخنا الانصاري (قده) مما لم يظهر وجهه. القرينة الرابعة: إن المشايخ الثلاثة اعتمدوا على رواية أحمد، ونقلوها في الكافي والتهذيب ومن لا يحضره الفقيه، وكذا القميون كالصدوقين وإبن الوليد، وسعد إبن عبد الله الاشعري وغيرهم يعتمدون على روايته، ومن الظاهر أن اعتماد هؤلاء على نقل أحد لا يقصر عن توثيق أهل الرجال، ومن هنا عدوا عمل هؤلاء الا كابر واعتمادهم على أية رواية من امارات الصحة حسب اصطلاح الاقدمين. وبذلك تكون الرواية معتبرة. والجواب عن ذلك أما (أولا): فبان المراد باعتماد المشايخ والقميين إن كان هو نقلهم للرواية في كتبهم فمن الظاهر أن مجرد نقل رواية لا يوجب الاعتماد عليها، ومن هنا لا نعتمد على جميع ما نقلوه في كتبهم من الاخبار، لانها ليست بأجمعها صحاحا وموثقات، بل فيها من الضعاف مالا يحصى، فلا يستكشف من مجرد نقل هؤلاء اعتماد هم على الرواية. وان أريد بالاعتماد عمل القميين والمشايخ على طبقها، فالمقدار الثابت إنما هو عمل الصدوقين والشيخين بها، ولم يثبت عمل غيرهم بالرواية حتى أن سعد إبن عبد الله راوي هذا الحديث لم يظهر منه العمل بها، وإنما اكتفى بنقلها، وعمل هؤلاء الاربعة لا يوجب الانجبار في قبال غيرهم من الاصحاب من قدمائهم ومتأخريهم حيث انهم ذهبوا إلى خلافها ونسب العلامة (ره) إلى مشهور المتقدمين والمتأخرين القول بجواز الاغتسال من الماء المستعمل في رفع الحدث الاكبر، وفيهم السيد المرتضى

—

[ ٣٤٦ ]

والشهيدان والمحقق ونفس العلامة وغيرهم من أجلاء الاصحاب ومحققيهم فماذا يفيد عمل أربعة من الاصحاب في مقابل عمل هؤلاء الاكابر؟! وعلى الجملة ان المقام ليس من صغريات كبرى انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور على تقدير صحة الكبرى في نفسها. و (أما ثانيا): فلانه لم يعلم ان عمل الصدوقين بالرواية لا جل توثيقهما لاحمد بن هلال، لانا نحتمل لو لم نظن أن يكون ذلك ناشئا عن بنائهما على حجية كل رواية رواها إمامي لم يظهر منه فسق، أعني العمل باصالة العدالة في كل مسلم إمامي، وقد اعتقدا ان الرجل إمامي لان سعد بن عبد الله لا يروي عن غير الامامي، وهذا هو الذي احتملناه فيما ذكره الصدوق (ره) في صدر كتابه (من لا يحضره الفقيه) من أني إنما أورد في هذا الكتاب ما هو حجة بيني وبين ربي، وفسرناه بأنه التزم أن يورد في كتابه ما رواه كل إمامي لم يظهر منه فسق، لانه الحجة على عقيدته، والمتحصل أن الرواية ضعيفة جدا ولا يمكن أن يعتمد عليها بوجه (* ١) هذا كله في الموضع الاول. وأما الموضع الثاني أعني به البحث عن دلالة الرواية فملخص الكلام فيه ان دلالة الرواية كسندها قاصرة. وذلك لان قوله (ع) الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة. وإن كان مطلقا في نفسه من جهة طهارة الثوب ونجاسته، ومن طهارة بدن الرجل ونجاسته

—

(* ١) وقد عدل عن ذلك - أخيرا - سيدنا الاستاذ أدام الله أضلاله وبنى على وثاقة الرجل لوقوعه في أسانيد كامل الزيارات ولبعض الوجوه الاخر التي تعرض لها في محلها وعدم منافاة رميه بالنصب والغلو واستظهار كونه ممن لا دين له وكذا الذم واللعن الواردين في حقه مع الوثاقة في النقل كما لعله ظاهر. فان الوثاقة هي المدار في الحجية والاعتبار دون العدالة والايمان ولم يرد في حقه ما ينافي الوثاقة فلاحظ.

—

[ ٣٤٧ ]

وأما ما ذكره بعضهم من أن المراد بالثوب هو الثوب الوسخ فالنهي عن التوضؤ بالماء المستعمل في غسله محمول على التنزه فيدفعه: أنه تقييد على خلاف الاطلاق فلا يصار إليه فالاطلاق محكم من هذه الجهة. إلا أنه لا مناص من الخروج عن كلا الاطلاقين بالقرينة الداخلية والخارجية فنقول: المراد بالثوب هو خصوص الثوب المتنجس، كما ان المراد بالرجل هو خصوص الجنب الذي في بدنه نجاسة دون مطلق الثوب والجنب وذلك للقرينة الخارجية والداخلية. (أما القرينة الخارجية) فهي الاخبار الكثيرة الواردة لبيان كيفية غسل الجنابة الآمرة بأخذ كف من الماء، وغسل الفرج به ثم غسل أطراف البدن (* ١) حيث أنها دلت على أن غسل الفرج وازالة نجاسته معتبر في صحة غسل الجنب فالمراد بالجنب في الرواية هو الذي في بدنه نجاسة. واحتمال أنه يغسل فرجه في مكان، ويغتسل في مكان آخر فلا تبقى نجاسة على بدنه حين الاغتسال بعيد غايته. وكذلك الاخبار المفصلة بين الكر والقليل في نجاسة الماء الذي اغتسل فيه الجنب (* ٢) إذ لو لم تكن في بدنه نجاسة

—

(* ١) ورد ذلك في عدة روايات منها صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن غسل الجنابة. قال: تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم تغسل فرجك. ومنها صحيحة زرارة قال: قلت كيف يغتسل الجنب؟ فقال إن لم يكن اصاب كفه شئ غمسها في الماء ثم بدأ بفرجه فانقاه بثلاث غرف. ومنها غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ٢٦ من أبواب الجنابة من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) وسئل عن الماء تبول فيه الدواب، وتلغ فيه الكلاب، ويغتسل فيه الجنب، قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ. وصحيحة صفوان بن مهران الجمال =

—

[ ٣٤٨ ]

لم يكن وجه لنجاسة الماء باغتساله فيه مطلقا، فالتفصيل بين القليل والكثير يدل على أن المراد بالجنب خصوص الجنب الذي كانت في بدنه نجاسة، ولذا فصل في نجاسة الماء بين صورتي قلة الماء وكثرته. و (أما القرينة الداخلية) فهي قوله (ع) في ذيل الرواية (وأما الذي يتوضأ به الرجل فيغسل به وجهه ويده في شئ نظيف فلا بأس.) حيث دل على ان المناط في جواز الوضوء والغسل بالماء المستعمل نظافته ونجاسته، وان حكمه بعدم الجواز فيما غسل به الثوب أو اغتسل به من الجنابة انما هو في صورة نجاسة الثوب وبدن الجنب الموجبة لنجاسة الماء الملاقي لشئ منهما. واما إذا كان الماء طاهرا، لعدم نجاسة الثوب وبدن الجنب فلا مانع من الاغتسال والتوضؤ به، فلا اطلاق في الرواية حتى يدل على عدم جواز استعمال الماء المستعمل في غسل الجنابة أو غسل الثياب في رفع الحدث مطلقا حتى فيما إذا لم يكن الثوب أو بدن الجنب متنجسا. نعم هذه الرواية على تقدير تماميتها سندا ودلالة تقتضي عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل مطلقا سواء استعمل في رفع الجنابة أم في رفع غيرها من الاحداث، وهذا بخلاف سائر الاخبار، لانها على تقدير تماميتها لا تدل إلا على عدم جواز رفع الحدث بخصوص الماء المستعمل في الجنابة دون غيرها. والتعدي إلى المستعمل في غير الجنابة من الاحداث يحتاج إلى ثبوت الملازمة بين الامرين واثباتها مشكل جدا، ودعوى الاجماع على ذلك أشكل

—

= قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض التي مابين مكة إلى المدينة تردها السباع، وتلغ فيها الكلاب، وتشرب منها الحمير، ويغتسل فيها الجنب، ويتوضأ منها، قال: وكم قدر الماء؟ قال: إلى نصف الساق، والى الركبة فقال: توضأ منه. وغير ذلك من الاخبار المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٤٩ ]

على ان سائر الروايات لا دلالة لها على المنع من استعمال الماء المستعمل. في رفع الجنابة ايضا. كما نبينه عن قريب ان شاء الله. ومن جملة الاخبار صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: سألته عن ماء الحمام، فقال: ادخله بأزار، ولا تغتسل من ماء آخر إلا ان يكون فيهم جنب أو يكثر اهله فلا يدرى فبهم جنب أم لا (* ١) وقد دلت على ان اغتسال الجنب في ماء الحمام يمنع عن الاغتسال به ثانيا. وسندها صحيح وأما دلالتها فقد نوقش فيها من وجوه: الاول: ما عن صاحب المعالم (قده) من أن الاستثناء من النهي انما يوجب ارتفاع الحرمة فحسب، ولا يثبت به الوجوب أو غيره، فمعنى الرواية حينئذ ان الاغتسال من ماء آخر غير منهي عنه إذا كان في الحمام جنب لا انه يجب ذلك فلا تدل على عدم جواز الاغتسال بماء الحمام إذا كان فيه جنب. ولكن هذه المناقشة ساقطة لان الاغتسال من ماء آخر غير ماء الحمام ممالا وجه لحرمته مع العلم بعدم الجنب فيه فضلا عن صورة الشك في ان فيه جنبا، فالمراد بالنهي ليس هو النهي المولوي التحريمي أو التنزيهي، بل اريد به دفع ما قد يتوهم من وجوب الغسل من ماء آخر لتقذر ماء الحمام، فمعنى الرواية: لا يلزمك اتعاب النفس والاغتسال من ماء آخر غير ماء الحمام إلا مع العلم بوجود الجنب فيه أو مع مظنة وجوده لكثرة من يغتسل فيه فان الغسل من ماء آخر حينئذ لازم ومتعين إذ الاستثناء من عدم اللزوم يثبت اللزوم. واستعمال النهي بهذا المعنى عند العرف كثير، فتراهم ينهون أحدا من فعل، ويريدون به عدم لزومه عليه نعم لو كان النهي مولويا تكليفيا لما كان الاستثناء منه دالا على الوجوب كما عرفت هذا.

—

(* ١) المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٥٠ ]

وقد أجاب في الحداثق عما أورده صاحب المعالم (ره) بان الاستثناء من الوجوب يدل على حرمة الشئ عرفا واستشهد بكلام نجم الائمة (ره) من ان الاستثناء من النفي اثبات ومن الاثبات نفي، ومثل له بقوله: اقتلوا المشركين إلا اهل الذمة، وقولهم لا تضرب احدا إلا زيدا، فان الاستثناء في الاول يدل على حرمة قتل الذي كما يدل على وجوب ضرب زيد في الثاني. وفيما أجاب به منع ظاهر، فان الاستثناء من التحريم لا يثبت إلا ارتفاعه واما ثبوث غيره من الوجوب والاباحة ونحوهما فلا، ولا دلالة في كلام نجم الائمة الا على ان الاستثناء من الاثبات نفي وبالعكس، ونحن نعترف بذلك، ونقول ان الحرمة منتفية في صورة وجود الجنب في الحمام وأما ثبوت الوجوب فلا لانه اعم منه، اللهم إلا ان تقوم قرينة خارجية على ثبوته كما هو الحال في المثال المتقدم، فان قتل النفس المحترمة محرم فإذا لم يكن واجبا فهو باق على حرمته، وبالجملة استفادة الحرمة في المثال انما هي بالقرينة الخارجية، لا لاجل ان الاستثناء من الوجوب يدل على التحريم. والصحيح ان الرواية في نفسها لا تدل عل عدم جواز استعمال الماء المستعمل في رفع الحدث به ثانيا، والوجه في ذلك: انه عليه السلام بعدما فرض ان الرجل دخل الحمام ورتب عليه وجوب الائتزار، لحرمة كشف العورة نهى عن الاغتسال من ماء آخر فعلم منه انه كان في الحمام ماء آن فلابد من تعيين الماء الآخر الذي نهى عن الاغتسال فيه فنقول: المياه الموجودة في الحمامات على ثلاثة اقسام: (أحدها): ماء الخزانة. و (ثانيها): ماء الاحواض الصغيرة المتصل بالخزانة التي هي المادة الجعلية له. و (ثالثها): ما يجمع من الغسالات في مكان منخفض أو في بئر

—

[ ٣٥١ ]

معدة للغسالة في نفس الحمامات، والماء الآخر الذي نهى عن الاغتسال فيه لا يمكن ان يكون ماء الخزانة، وذلك لوجهين: (أحدهما): ان الاغتسال في نفس الخزانة لم يكن مرسوما في زمانهم كما انه غير متعارف في زماننا في الحمامات ذات الاحواض الصغيرة فانهم كانوا يغتسلون حول الحياض حسب ما كان متعارفا عندهم. و (ثانيهما): ان ماء الخزانة اكثر من الكر بمراتب، وأي مانع من الاغتسال في مثله؟ وان اغتسل فيه جنب، فان النزاع كما قدمناه يختص بالماء المستعمل القليل، وأما المياه المعتصمة فلا مانع من رفع الحدث بها وان اغتسل فيها من الجنابة. كما انه لم يرد به ماء الاحواض الصغيرة، لعدم تعارف الاغتسال في الحياض، بل ولا يتيسر الدخول فيها لصغرها وانما كانوا ياخذون الماء منها بالاكف والظروف ويغتسلون حولها. نعم قد يتوهم ارادة ماء الحياض لا حد وجهين: (أحدهما): نجاسة ماء الحياض لانه قليل ينفعل بملاقاة الاواني أو الا كف المتنجسة. و (ثانيهما): ان ماء الحياض من احد مصاديق الماء المستعمل في رفع الحدث، وذلك لترشح قطرات الماء المستعمل في رفع الحدث إليه، فانهم كما مر كانوا يغتسلون حول الاحواض، وبذلك يصير مائها مستعملا في رفع الحدث وهو لا يكفي في رفع الحدث ثانيا. و (يندفع): ذلك بان مقتضى غير واحد من الاخبار عدم انفعال ماء الحياض لا تصاله بالخزانة، وهي كالمادة الاصلية له. كما ان الاغتسال لا يقع في نفس الحياض والقطرات المنتضحة فيها تستهلك في مائها لقلتها ولا يصدق الماء المستعمل على ماء الحياض، ولا يصح ان يقال انه ماء

—

[ ٣٥٢ ]

استعمل في رفع الحدث، ولا يلتزم القائل بالمنع بعدم جواز رفع الحدث بامثال ذلك من المياه التي تنتضح فيها قطرات الماء المستعمل في الجنابة، كيف وقد ورد في غير واحد من الاخبار عدم البأس بما ينتضح من قطرات ماء الغسل في الاناء (* ١). أضف إلى ذلك كله ان ماء الحياض الصغار هو بعينه ماء الخزانة التي يعبر عنها بالمادة وهو متصل بها، فلا يصح أن يطلق عليه (ماء آخر) بمعنى غير ماء الخزانة، فارادة ماء الحياض أيضا غير ممكنة، وان أصر شيخنا الهمداني (ره) على تعينه. فإذا سقط احتمال إرادة القسمين المتقدمين يتعين أن يراد به المياه المجتمعة من الغسالة فهو الذي نهى (ع) عن الاغتسال فيه بقوله: ولا تغتسل من ماء آخر. ويدل على ذلك مضافا إلى بطلان إرادة القسمين المتقدمين عدة روايات: (منها): ما عن حمزة بن أحمد عن أبي الحسن الاول (ع) قال: سألته أو سأله غيري عن الحمام، قال: أدخله بميزر، وغض بصرك، ولا تغتسل من البئر التي يجتمع فيها ماء الحمام، فانه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب، وولد الزنا، والناصب لنا أهل البيت، وهو شرهم (* ٢). و (منها): موثقة ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله (ع) قال:

—

(* ١) ففي صحيحة الفضيل قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن الجنب يغتسل فينتضح من الارض في الاناء، فقال: لا بأس هذا مما قال الله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج). وفي موثقة سماعة (فما انتضح من مائه في انائه بعدما صنع وما وصفت لك فلا بأس ونظيرهما صحيحة شهاب بن عبد ربه وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٥٣ ]

واياك أن تغتسل من غسالة الحمام ففيها تجتمع غسالة اليهودي. وروايته عنه (ع) قال: لا تغتسل من البئر التي بجتمع فيها غسالة الحمام، فان فيها غسالة ولد الزنا. (* ١). ومنها غير ذلك من الاخبار الواردة بمضمون صحيحة محمد بن مسلم الصريحة في النهي عن الغسل في غسالة الحمام ويظهر منها عى كثرتها ان الاغتسال من مجتمع الغسالة كان أمرا متعارفا ومرسوما في تلك الازمنة، وان ذكر شيخنا الهمداني (ره) عدم معهودية الاغتسال من غسالة الحمام فالمتحصل إلى هنا ان النهي في الصحيحة المتقدمة إنما تعلق على الاغتسال من ماء الغسالة. ثم ان هذا النهي تنزيهي لا محالة، إذ الغسالة معرض لا حتمال وجود النجاسة وذلك: لان الغسالة وإن ذهب جماعة إلى نجاستها بدعوى: ان الظاهر مقدم فيها على الاصل كما قدمه الشارع على أصالة الطهارة في البلل المشتبه الخارج بعد البول وقد أفتى بها جماعة منهم العلامة (قده) في القواعد على ما ببالي إلا أن التحقيق طهارتها، وذلك لدلالة غير واحد من الاخبار. (منها): صحيحة محمد بن مسلم، قال: قلت لابي عبد الله (ع) الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره، اغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب، ولقد اغسلت فيه وجئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلا بما لزق بهما من التراب (* ٢) إذ لو كانت الغسالة نجسة لم تكن رجله (ع) محكومة بالطهارة لبعد عدم ملاقاتها للغسالة النجسة الموجودة في الحمام فهي تدل على طهارة الغسالة ما دام لم يعلم نجاستها وإنما منع (ع) عن الاغتسال فيها في الصحيحة المتقدمة تنزيها فان الغسالة مورد لا حتمال النجاسة. و (توهم): ان المنع من الاغتسال فيها مستند إلى كونها ماء مستعملا

—

(* ١) المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٩ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٥٤ ]

في رفع الحدث الاكبر. (مندفع): بأن الغسالة تجتمع من مجموع المياه المستعملة في الحمام كالمستعمل في ازالة الاوساخ، وفي تطهير الثياب كما كان هو المتداول إلى قرب عصرنا في الحمامات، ومن الظاهر ان المستعمل في رفع الجنابة يندك في ضمنها ويستهلك فيها فلا يصدق عليها أنها ماء مستعمل في رفع الحدث. والذي يدل على ما ذكرناه من استناد المنع إلى احتمال النجاسة لا إلى أن الماء مستعمل في رفع الحدث ان الامام (ع) لم يفرض في الرواية اغسال الجنب في الحمام بل استثنى صورة وجود الجنب فيه أو احتماله وان لم يغتسل أصلا، كما إذا أراد تنظيف بدنه عن الاوساخ من دون أن يغتسل من الجنابة فمن ذلك يظهر أن المنع مستند إلى احتمال النجاسة، لعدم خلو بدن الجنب عن النجاسة غالبا وهي توجب نجاسة الغسلة لا محالة. ومن جملة الاخبار ما دل على التفصيل في انفعال الماء باغتسال الجنب بين الكثير والقليل كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) وسئل عن الماء تبول فيه الدواب، وتلغ فيه الكلاب، ويغتسل فيه الجنب، قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ (* ١). ولا اشكال في سندها كما أن دلالتها على عدم ارتفاع الحدث بالماء القليل المستعمل في غسل الجنابة ظاهرة، ولكنه لا دلالة فيها على أن الماء المستعمل في غسل الجنابة بما هو هولا يكفي في رفع الحدث به ثانيا حيث أنها إنما دلت على عدم كفايته من أجل انفعال الماء وهو لا يكون إلا مع فرض تنجس بدن الجنب حين ما يريد أن يغتسل للجنابة كما هو الغالب فينفعل الماء القليل بملاقاه بدن الجنب ومن هنا فصل (ع) بين الكر والقليل وعلله بأن الكر لا ينجسه شئ أي بخلاف القليل فانه ينفعل بملاقاة النجس أعني

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٥٥ ]

بدن الجنب. أو أنه لاجل ما ذهب إليه بعض العامة من تنجس الماء باغسال الجنب فيه، فأراد سلام الله عليه بيان ان الكر لا ينفعل بشئ من ملاقاة النجاسة أو اغتسال الجنب فيه، وعلى كل حال فلا دلالة فبها على أن الماء القليل إذا استعمل في غسل الجنابة لا يرتفع به الحدث ثانيا، مع فرض أنه طاهر غير متنجس. ومن جملتها صحيحة إبن مسكان، قال: حدثني، صاحب لي ثقة أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل ينتهي إلى الماء القليل في الطريق، فيريد أن يغسل وليس معه إناء والماء في وهدة (وهادة) فان هو اغتسل رجع غسله في الماء كيف يصنع؟ قال: ينضح بكف بين يديه، وكفا من خلفه، وكفا عن شماله، ثم يغتسل (* ١) وبهذا المضمون رواية أخرى مروية عن جامع البزنطي (* ٢) فليراجع. وتقريب الاستدلال بهما ان السائل إنما سأله (ع) عن كيفية الغسل في مفروض المسألة، لما ارتكز في ذهنه من عدم صحة رفع الجنابة بالماء المستعمل في رفع الحدث الاكبر، وإلا لم يكن وجه لسؤاله، وهو (ع) قد أقر السائل على هذا الارتكاز حيث لم يردعه عنه وصار بصدد العلاج، وبيان طريق يمنع عن رجوع الماء المستعمل إلى مركزه، فالروايتان تدلان بالتقرير على عدم ارتفاع الحدث بالماء المستعمل في غسل الجنابة. وفيه ان الاستدلال بالروايتين يتوقف على اثبات أمور: (الاول): أن المراد بالاغتسال فيهما هو الغسل عن الجنابة دون الاغتسال العرفي بمعنى ازالة الاوساخ ولا الاغسال المستحبة شرعا.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ١٠ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٥٦ ]

(الثاني): ان السائل قد ارتكز في ذهنه عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل رفع الحدث الاكبر. (الثالث): ان الامام (ع) أقر السائل على ما ارتكز في ذهنه ولم يردعه عنه. وجميع ذلك غير مسلم. ونحن لو سلمنا ثبوت الامرين الاولين بدعوى ان ظاهر الاغتسال هو الاغتسال المعدود من وظائف المسلمين دون غيره وأنه لو لم يرتكز في ذهنه عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل في غسل الجنابة لم يكن وجه لسؤاله لم نتمكن من المساعده على ثبوت الامر الثالث بوجه لانه (ع) لم يقر السائل على ارتكازه ولا أنه تصدى لبيان العلاج وذلك: لوضوح أن نضح الماء إلى الجوانب المذكورة في الروايتين لو لم يكن معدا لسرعة جريان الغسالة، ورجوعها إلى مركز الماء فعلى الاقل لا يكون مانعا عن رجوعها، فان الارض إذا كانت رطبة تقتضي ذلك سرعة جريان الماء عليها إلا في بعض الاراضي، كما إذا كانت رخوة، إلا أن كون النضح في بعض الموارد النادرة كذلك لا يصحح الاطلاق في جواب الامام (ع) مع كثرة الاراضي الصلبة والنضح والرشح فيها توجبان سرعة رجوع الغسالة كما عرفت. فما أفاده (ع) لم يكن تعليما لطريق يمنع رجوع الغسالة إلى الماء. بل لو كان (ع) بهذا الصدد لم يكن محتاجا إلى الامر بالنضح أصلا، فانه في مندوحة من ذلك بامره بان يجعل الرمل أو التراب بين موضع غسله ومركز الماء. أو بامره بالاكتفاء باقل ما يجتزء به في الغسل، وهو صب الماء على بدنه قليلا وايصاله إلى جميع أطرافه بالمسح من دون أن تجري غسالته على الماء. فمن هذا كله يظهر انه (ع) لم يكن بصدد العلاج، وانما أمر

—

[ ٣٥٧ ]

بالنضح لان ترتفع الكراهة به، أو لان لا تتقذر الماء عرفا، وقد ورد الامر بالنضح في الوضوء أيضا، ولعله من أحد آداب الوضوء والغسل بالماء القليل، وعليه فلا دلالة في الرواية على التقرير، بل تدل على ردع السائل عن ارتكازه، وكأنه (ع) نبه على أن رجوع الغسالة إلى الماء لا يمنع عن الاغتسال به، نعم يستحب مراعاة النضح وغيره من الآداب المستحبة في الوضوء والغسل. ويؤكد ما ذكرناه بل تدل عليه صريحا صحيحة علي بن جعفر عن أبي الحسن الاول (ع) قال: سألته عن الرجل يصيب الماء في ساقية، أو مستنقع ايغتسل منه للجنابة، أو يتوضأ منه للصلاة؟ إذا كان لا يجد غيره والماء لا يبلغ صاعا للجنابة، ولا مدا للوضوء، وهو متفرق فكيف يصنع، وهو يتخوف أن يكون السباع قد شربت منه؟ فقال: ان كانت يده نظيفة فليأخذ كفا من الماء بيد واحدة، فلينضحه خلفه، وكفا أمامه وكفا عن يمينه، وكفا عن شماله، فان خشي أن لا يكفيه غسل رأسه ثلاث مرات، ثم مسح جلده بيده، فان ذلك يجز به، وان كان الوضوء غسل وجهه، ومسح يده على ذراعيه، ورأسه، وان كان الماء متفرقا فقدر ان يجمعه وإلا اغتسل من هذا، ومن هذا وان كان في مكان واحد وهو قليل لا يكفيه لغسله فلا عليه ان يغتسل ويرجع الماء فيه فان ذلك يجزيه (* ١). والوجه في دلالتها قوله (ع) فلا عليه أن يغتسل ويرجع الماء فيه. فانه صريح في جواز رجوع الغسالة إلى الماء وجواز رفع الحدث ثانيا بالماء المستعمل في غسل الجنابة. هذا وقد يبدو للنظر شبه مناقضة في الحديث، حيث انه (ع) فرض

—

(* ١) المروية في الباب ١٠ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٥٨ ]

الماء قليلا لا يكفيه لغسل ثم ذكرانه لا عليه ان يغتسل ويرجع الماء فيه. و (يدفعه): ان المراد من عدم كفاية الماء لغسله هو عدم كفايته للغسل المتعارف، وهو صب الماء على البدن واستيعابه لتمام البدن بنفسه، والمراد بالاغتسال في قوله، لا عليه ان يغتسل. هو الاغتسال على نحو آخر بان يصب الماء على بدنه قليلا ويوصله إلى تمام بدنه بالمسح (* ١). وقد يقال باختصاص الصحيحة بصورة الاضطرار، لقول السائل في صدرها (إذا كان لا يجد غيره) وعليه فلا يجوز الاغتسال بالماء المستعمل في رفع الحدث في غير صورة الاضطرار ووجدان ماء آخر غيره، ويندفع ذلك (أولا): بان الصحيحة ان اختصت بصورة الاضطرار فصحيحة ابن مسكان المتقدمة ايضا تختص بها، وهي التي عارضناها بصحيحة علي ابن جعفر المتقدمة، والوجه في ذلك: ان المفروض في تلك الصحيحة عدم تمكن الرجل من الاغتسال بماء آخر، ولا من ذلك الماء بوجه، وليس معه اناء ليأخذ به الماء ويغتسل في مكان بعيد كي لا ترجع غسالته إلى مركز الماء، فهو مضطر من الاغتسال بالماء في موضع قريب ترجع غسالته إليه فهما متعارضتان، وواردتان في صورة الاضطرار، وقد دلت احداهما على الجواز كما دلت الاخرى على المنع. و (ثانيا): ان فرض ورود الصحيحة في مورد الاضطرار بمعنى

—

(* ١) كما انه لا تنافي بين قوله (ع): فان خشي أن لا يكفيه وقوله غسل رأسه ثلاث مرات، لان المراد من خوف عدم كفايته هو خوف عدم كفايته مشتملا على بقية مندوبات الغسل أعني غسل رأسه ثلاثا وبدنه مرتين ومعناه انه إذا خشي عدم كفاية الماء لذلك فيكتفي بغسل رأسه ثلاثا فلا يغسل بدنه مرتين.

—

[ ٣٥٩ ]

عدم وجدان ماء آخر في البين لا يكون فارقا فيما نحن بصدده، لان الفارق إنما هو تمكن المكلف من الاغتسال بالماء وعدمه، دون وجود ماء آخر وعدمه، وقد فرضنا تمكنه من الاغتسال بالماء على نحو لا ترجع غسالته إلى مركز الماء، بان يصب الماء على بدنه ويوصله إلى جميع أطرافه بالمسح، ومع تمكنه من الغسل بهذه الكيفية لو كان رجوع الغسالة إلى مركز الماء مخلا بصحة غسله فكيف رخص (ع) في اغتساله منه؟ لا ستلزامه رجوع الغسالة إلى الماء هذا كله في جواز الغسل ثانيا بالماء المستعمل في غسل الجنابة وقد عرفت طهارته وجواز استعماله في كل ما يشترط فيه الطهارة من شربه والتوضؤ والاغتسال به وغيرها. وأما القطرات المنتضحة في الاناء حين الاغتسال فهي غير مانعة عن الغسل من ماء الاناء حتى على القول بعدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل في غسل الجنابة. والوجه في ذلك: ان القطرات الناضحة لقلتها تندك في ماء الاناء وتستهلك فيه، فلا تجعله من الماء المستعمل في رفع الحدث. على أن المسأله منصوصة، وقد ورد في غير واحد من الاخبار عدم البأس بذلك (منها): صحيحة الفضيل (* ١) قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن الجنب يغتسل فينتضح من الارض في الاناء فقال: لا بأس، هذا مما قال الله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج).

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٦٠ ]

[ وأما الماء المستعمل في الاستنجاء (١) ولو من البول (٢) فمع الشروط الآتية طاهر (٣). ] الماء المستعمل في الاستنجاء القسم الرابع من الماء السمتعمل: (١) هدا هو القسم الرابع من أقسام الماء المستعمل، فهل هو كالمستعمل في رفع الحدث الاكبر والاصغر من حيث طهارته، وجواز استعماله في كل ما يشترط فيه الطهارة من شربه واستعماله في رفع الحدث والخبث؟ فيه خلاف بين الاعلام. ويقع الكلام في طهارته ونجاسته أولا، وبعد اثبات طهارته نتكلم ثانيا في كفايته في رفع الحدث والخبث وعدمها. وبناء على القول بطهارته لا بد في منع كفايته في رفعهما من إقامة الدليل عليه، فان مقتضى القاعدة كفاية الماء الطاهر في رفع كل من الحدث والخبث، وينعكس الامر إذا قلنا بنجاسته، فان جواز استعماله في رفع الحدث والخبت وعدم تنجيسه لما لا قاه يتوقف على إقامة الدليل عليه، فان القاعدة تقتضي عدم كفاية الماء المتنجس في رفع شئ من الحدث والخبث. (٢) سنشير إلى الوجه في إلحاق الماء المستعمل في الاستنجاء من البول بالماء المستعمل في الاستنجاء من الغائط، مع عدم صدق الاستنجاء في البول فانتظره. (٣) لا ينبغي الاشكال في أن القاعدة تقتضي نجاسة الماء المستعمل في الاستنجاء، لانه ماء قليل لاقي نجسا. وهو ينفعل بالملاقاة، كما أن مقتضى القاعدة منجسية كل من النجس والمتنجس لما لاقاه، ولا سيما إذا كان المتنجس

—

[ ٣٦١ ]

من المايعات فان تنجيس المتنجس وان كان مورد الخلاف بين الاصحاب، إلا أن منجسية الماء المتنجس أو غيره من المايعات مما لا خلاف فيه بينهم، وذلك لموثقة عمار الآمرة بغسل كل شئ أصابه ذلك (* ١) الماء وعليه فالماء المتسعمل في الاستنجاء نجس ومنجس لكل ما لا قاه هذا كله حسب بما تقتضيه القاعدة. وأما بالنظر إلى الاخبار: فقد دل غير واحد منها على عدم نجاسة الملاقي لماء الاستنجاء، أو على عدم البأس به على اختلاف السنتها، وهذه الاخبار وان وردت في خصوص الثوب إلا أن الظاهر أنه لا خصوصية له، ولا فرق بينه وبين سائر الملاقيات، وكيف كان لا إشكال في طهارة الملاقي لماء الاستنجاء ولا خلاف فيها بينهم. وإنما الكلام في وجه ذلك، وإن طهارته هل هي مستندة إلى طهارة الماء المستعمل في الاستنجاء وإلى ان عدم نجاسته من جهة عدم المقتضي لها فالسالبة سالبة بانتقاء موضوعها وخروج الملاقي لماء الاستنجاء عما دل على تنجس الملاقي للمايع المتنجس خروج موضوعي، أو أنها مستندة إلى مادل عليها تخصيصا لما دل على منجسية النجاسات والمتنجسات فماء الاستنجاء وان كان في نفسه محكوما بالنجاسة إلا أنه أنه لا ينجس ملاقيه؟ ولا بد في استكشاف ذلك من مراجعة روايات الباب. (فمنها): ما عن يونس بن عبد الرحمن، عن رجل، عن الغير،

—

(* ١) عمار بن موسى الساباطي، أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن رجل يجد في إنائه فأرة وقد توضأ من ذلك الاناء مرارا، أو أغتسل منه. أو غسل ثيابه، وقد كانت الفأرة متسلخة، فقال: إن كان رآها في الاناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه، ثم يفعل ذلك بعد ما رآها في الاناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء. المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٦٢ ]

أو عن الاحول أنه قال ألبي عبد الله (ع) في حديث: الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الذي استنجى به؟ فقال: لا بأس، فسكت فقال: أو تدري لم صار لا بأس به؟ قال: قلت: لا والله، فقال: إن الماء أكثر من القذر (* ١). وهذه الرواية لولا ما في ذيلها من التعليل لامكن أن يرجع نفي البأس في كلامه عليه السلام إلى الثوب ومعنى نفي البأس عن الثوب طهارته وعليه كانت الرواية ساكتة عن بيان طهارة الماء المستعمل ونجاسته، إلا أن التعليل المذكور يدلنا على أن نفي البأس راجع إلى الماء المستعمل في الاستنجاء، لانه أكثر من القذر فلا يتغير به، ولاجل طهارته لا ينجس الثوب فالسالبة سالبة بانتفاء موضوعها وان عدم نجاسة الملاقي، من جهة أنه لا مقتضي له. ولكن الرواية مع ذلك مخدوشة سندا ودلالة: أما بحسب السند، فلجهالة الرجل الذي روى عنه يونس فهي في حكم المرسلة، و (دعوى): أن يونس من أصحاب الاجماع فمراسيله كمسانيده (ساقطة): بما مر مرارا من عدم إمكان الاعتماد على المراسيل كان مرسلها أحد أصحاب الاجماع أم كان غيره. وأما بحسب الدلالة، فلانها في حكم المجمل حيث أن التعليل الوارد في ذيلها كبرى لا مصداق لها غير المقام، فان معناه أن القليل لا ينفعل بملاقاة النجس إلا أن يتغير به، وتقدم بطلان ذلك بأخبار الكر وغيرها مما دل على انفعال القليل بمجرد ملاقاة النجس وان لم يتغير به، والتغير إنما يعتبر في الكر فهذه الرواية ساقطة. و (منها): حسنة محمد بن النعمان الاحول بل صحيحته قال: قلت لابي عبد الله (ع) أخرج من الخلاء فأستنجي بالماء فيقع ثوبي في ذلك الماء

—

(* ١) المروية في الباب ١٣ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٦٣ ]

الذي استنجيت به؟ فقال: لا بأس به (* ١) وهذه الرواية وإن كانت تامة بحسب السند إلا ان دلالتها كالسابقة في الضعف، ذلك لان قوله (لا بأس به) يحتمل أن يكون راجعا إلى وقوع ثوبه في الماء، ويحتمل أن يرجع إلى نفس الثوب، فلا دلالة لها على طهارة الماء المستعمل في الاستنجاء. و (منها): موثقة محمد بن النعمان عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: أستنجي ثم يقع ثوبي فيه وأنا جنب؟ فقال: لا بأس به (* ٢). وهذه الرواية ان قلنا أنها ناظرة إلى نفي البأس عما لاقته غسالة المني بقرينة قوله (وأنا جنب) فتخرج عما نحن بصدده، وهي حينئذ من أحد أدلة عدم انفعال الماء القليل بالملاقاة. وأما إذا قلنا إنها ناظرة إلى نفي البأس عما لا قاه ماء الاستنجاء كما هو الاظهر لان اضافة قوله (وأنا جنب) مستندة إلى ما كان يتوهم في تلك الازمنة من نجاسة الماء الملاقي لبدن الجنب فحال هذه الرواية حال سابقتها من حيث عدم تعرضها لطهارة الماء المستعمل في الاستنجاء ونجاسته. و (منها): صحيحة عبد الكريم عتبة الهاشمي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به أينجس ذلك ثوبه؟ قال: لا (* ٣) وهي صريحة الدلالة على طهارة الملاقي لماء الاستنجاء، ولكنها غير متعرضة لطهارة نفس ذلك الماء ونجاسته، ولم تدل على ان عدم نجاسة الثوب مستند إلى طهارة الماء، أو مستند إلى تخصيص ما دل على منجسية المتنجسات فتحصل إلى هنا ان الاخبار الواردة في المقام كلها ساكتة عن بيان طهارة ماء الاستنجاء وإنماء دلت على طهارة ملاقية فحسب. وعليه فيقع الكلام في الحكم بطهارة الماء المستعمل في الاستنجاء من جهة

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في الباب ١٣ من أبواب المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٦٤ ]

استلزام الحكم بطهارة الملاقي الحكم بطهارة نفس الماء، أو من جهة الملازمة العرفية بين طهارة الملاقي وطهارة الملاقى: أما من ناحية استلزام الحكم بطهارة الملاقي طهارة نفس الماء فلا ينبغي الاشكال في أنه لا ملازمة بينهما عقلا، لاحتمال أن يكون الماء نجسا، وإنما لم ينجس الملاقي تخصيصا لعموم مادل على منجسية المتنجسات فلا مناص من التمسك بعموم مادل على انفعال الماء القليل بالملاقاه، ولا مجال للتمسك لعموم مادل على منجسية النجس والمتنجس كي تثبت باصالة عدم تخصيصه طهارة ماء الاستنجاء ويستكشف بذلك أن خروجه عن ذلك العموم تخصصي لا تخصيصي، فانه أو كان نجسا لكان الحكم بطهارة ملاقيه موجبا لتخصيص العموم. والوجه في عدم امكانه ما أشرنا إليه في محله من أن التمسك بالعموم إنما يسوغ فيما إذا شك في حكم فرد بعد احراز فرديته، والعلم بدخوله في موضوع العموم، كما إذا شككنا في وجوب اكرام زيد العالم، فانه لامانع في مثله من التمسك بعموم اكرام العلماء مثلا بمقتضى بناء العقلاء، وبه يثبت وجوب اكرامه، وأما إذا انعكس الحال، وعلمنا بالحكم في مورد وشككنا في أنه من أفراد العام، كما إذا علمنا بحرمة اكرام زيد، وترددنا أنه عالم أو جاهل فلم يثبت بناء من العقلاء على التمسك باصالة العموم لاثبات أنه ليس بعالم. ومقامنا هذا من هذا القبيل، لانا علمنا بعدم منجسية ماء الاستنجاء بمقتضي الاخبار المتقدمة وإنما نشك في أنه من أفراد الماء المتنجس ليكون عدم منحسيته تخصيصا في عموم مادل على منجسية الماء المتنجس، أو أنه طاهر حتى يكون خروجه عن ذلك العموم تخصصا، فلا يمكننا التمسك باصابة العموم، لاثبات طهارة ماء الاستنجاء. بل لا مناص من الرجوع إلى عموم مادل على انفعال القليل بالملاقاة وبه يحكم بنجاسته ونلتزم بتخصيص

—

[ ٣٦٥ ]

[ ويرفع الخبث أيضا لكن لا يجوز استعماله في رفع الحدث (١) ولا في الوضوء ] ما دل على منجسية الماء المتنجس في خصوص ماء الاستنجاء، فان عمومه ليس من الاحكام العقلية غير القابلة للتخصيص، وعليه فالمتعين هو ما ذهب إليه الشهيد (قده) كما يأتي عن قريب من أن ماء الاستنجاء نجس لا يجوز استعماله في رفع شئ من الحدث والخبث. نعم ثبت العفو عن الاجتناب عن ملاقيه حسب الاخبار المتقدمة. وأما من جهة الفهم العرفي فلا ينبغي التأمل في أن العرف يستفيد من حكمه (ع) بعدم نجاسة الثوب الملاقي لماء الاستنجاء عدم نجاسته بأتم استفادة حيث لم يعهد عندهم وجود نجس غير منجس، ويزيد ذلك وضوحا ملاحظة حال المفتي والمستفتي، فانه إذا سأل العامي مقلده عما أصابه ماء الاستنجاء وأجابه بانه لا بأس به فهل يشك السائل في طهارة ماء الاستنجاء حينئذ؟! فكما ان الحكم بنجاسة ملاقي شئ يدل بالملازمة العرفية على نجاسة ذلك الشي نفسه كذلك الحكم بطهارة الملاقي يدل بالملازمة العرفية على طهارة ما لاقاه، فلا سبيل إلى انكار الملازمة العرفية بين الملاقي والملاقى من حيث الطهارة والنجاسة، فإذا ورد أن ملاقي بول الخفاش مثلا طاهر يستفاد منه عرفا طهارة بول الخفاش أيضا. وبهذا الفهم العرفي نحكم بطهارة ماء الاستنجاء شرعا، فيجوز شربه كما نجوز استعماله في كل ما يشترط فيه الطهارة من الغسل والوضوء ورفع الخبث على ما هو شأن المياه الطاهرة، إلا ان يقوم دليل خارحي على عدم كفايته في رفع الحدث أو الخبث. فإذا عرفت طهارة ماء الاستنجاء فيقع الكلام في انه مع الحكم بطهارته شرعا هل يكفي في رفع الخبث والحدث أولا يكفي في رفعهما أو أن فيه تفصيلا؟ (١) الاقوال في المسألة ثلاثة:

—

[ ٣٦٦ ]

[ والغسل المندوبين ] (الاول) نجاسة ماء الاستنجاء وعدم جواز استعماله في رفع شئ من الخبث والحدث. نعم ثبت العفو عن الاجتناب عن ملاقيه بالروايات ذهب إليه الشهيد (قده) وكل من رأى نجاستة. (الثاني): طهارتة وجواز استعماله في رفع كل من الحدث والخبث اخباره صاحب الحدائق (قده) وقواه ونسبه إلى المحقق الاردبيلي (ره). في شرح الارشاد مستندا إلى انه ماء محكوم بالطهارة شرعا فيترتب عليه جميع الآثار المترتبة على المياه الطاهرة. (الثالث): الحكم بطهارتة وكفايته في رفع الخبث دون الحدث، ذهب إليه الماتن (ره) وجملة من محققي المتأخرين للاجماعات المنقولة على ان الماء المستعمل في ازالة الخبث لا يرفع الحدث. وقد ظهر بطلان القول الاول بما ذكرناه في المسألة المتقدمة لان الالتزام بنجاسة ماء الاستنجاء على خلاف ما تقتضيه الاخبار المتقدمة عرفا فلا مناص من الحكم بطهارته. وأما القولان الآخران فالاشبه بالقواعد منهما هو الذي اختاره صاحب الحدائق (ره) وذلك لعدم ثبوت ما يمنع عن استعمال ماء الاستنجاء في رفع الحدث بعد الحكم بطهارته شرعا، سوى الاجماعات المدعى قيامها على ان الماء المستعمل في ازالة الخبث لا يرفع الحدث كما ادعاه العلامة (قده) وتبعه جملة من الاعلام كصاحب الذخيرة وغيره. وهذه الاجماعات مختلفة فقد اشتمل بعضها على كبرى كلية طبقوها على ماء الاستنجاء، كالاجماع المدعى على أن الماء المزيل للنجاسة لا يرفع الحدث، حيث طبقوه على ماء الاستنجاء لانه أيضا ماء مزيل للنجاسة. واشتمل بعضها الآخر على دعوى الاجماع على عدم رافعية خصوص ماء الاستنجاء.

—

[ ٣٦٧ ]

ولا يمكن الاعتماد على شئ من تلك الاجماعات، وذلك. (أما أولا): فلما أثبتناه في محله من عدم حجية الاجماعات المنقولة والاجماعات المدعاة في المقام من هذا القبيل، فان المراد بالاجماع المنقول هو الاجماع الذي لم يبلغ نقله حد التواتر كي يفيد القطع بقول المعصوم (ع) الاجماع غير واحد منهم، ومن الظاهر ان ما ادعاه العلامة وغيره من الاجماع غير مفيد للقطع بحكم الامام بعدم جواز استعمال ماء الاستنجاء في رفع الحدث، بل ولا يفيد الظن الشخصي أيضا بالحكم، وغاية ما هناك أن يفيد الظن نوعا، وهو مما لا يمكن الاعتماد عليه. (وأما ثانيا): فلان بعض مدعي الاجماع في المسألة في حكمه ذلك إلى رواية عبد الله بن سنان ومع العلم بمدرك المجمعين أو احتماله كيف يكون الاجماع تعبديا كاشفا عن قول الامام (ع) بل يكون الاجماع مدركيا ولا بد من مراجهة مدركه، فإذا ناقشنا فيه سندا أو دلالة يسقط الاجماع عن الاعتبار، ومن ذلك يظهر انا لو علمنا باتفاقهم أيضا لم يمكن ان نعتمد عليه، لانه معلوم المدرك أو محتمله فلا يحصل العلم من مثله بقول الامام (ع) (وأما ثالثا): فلان من المحتمل ان دعواهم الاجماع انما هي من جهة ذهابهم إلى نجاسة الغسالة مطلقا، وعلى ذلك فحكمهم بعدم ارتفاع الحدث بماء الاستنجاء على القاعدة، فان النجس لا يكفي في رفع الحدث فليس هذا من الاجماع التعبدي في شئ. وأما رواية عبد الله بن سنان (* ١) التي استند إليها بعض المانعين فهي التي قدمنا نقلها عن أحمد بن هلال حيث ورد فيها (الماء الذي يغسل بة الثوب، أو يغتسل به الرجل من الجنابه لا يجوز أن يتوضأ منه وأشباهه) وتقريب الاستدلال بها ان ذكر الوضوء في الرواية انما هو من باب المثال

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٦٨ ]

والغرض مطلق رفع الحدث به فيعم الغسل أيضا كما ان الثوب ذكر فيها من باب المثال فان المستعمل في غسل غير الثوب أيضا محكوم بهذا الحكم، ويدل عليه ذبل الحديث (وأما الذي يتوضأ الرجل بة فيغسل وجهه ويده في شئ نظيف فلا بأس.) أو نلحق الغسل بالوضوء من جهة قولة (ع) وأشباهه أي لا يجوز الوضوء وأشباه الوضوء كالغسل، فالروايه تدل على ان الماء إذا غسل فيه شئ طاهر نظيف فلا بأس باستعماله في الوضوء والغسل. واما إذا غسل فيه شئ غير نظيف فلا يصح استعماله في رفع الحدث مطلقا، ومن ذلك يظهر حكم ماء الاستنجاء أيضا فان مقتضى الرواية عدم كفايته في رفع شئ من الغسل والوضوء حيث غسل بة شئ قذر. و (يدفعه): ان الرواية كما قدمناها ضعيفة سندا ودلالة: أما بحسب السند، فلاجل أحمد بن هلال الواقع في طريقها فانه مرمي بالنصب (تارة) وبالغلو (أخرى) وبما ان البعد بين المذهبين كبعد المشرقين استظهر شيخنا الانصاري (قده) ان الرجل لم يكن له دين أصلا (* ١). وأما بحسب الدلالة، فلان الاستدلال بها انما يتم فيما إذا قلنا بطهارة الغسالة مطلقا، أو بطهارة بعضها ونجاسة بعضها الآخر، حيث يصح أن يقال حينئذ ان الرواية دلت باطلاقها على أن الحدث لا يرتفع بالغسالة مطلقا ولو كانت محكومة بالطهارة كماء الاستنجاء. وأما إذا بنينا على نجاسة الغسالة فلا يمكن الاستدلال بها على عدم كفاية ماء الاستنجاء في رفع الحدث، حيث لابد حينئذ من الاقتصار على ورد الرواية، وهو الغسالة النجسة، ولا يمكن التعدي عنه إلى ماء الاستنجاء لانه محكوم بالطهارة ولعله (ع) انما منع عن استعمال الغسالة في رفع الحدث من جهة نجاستها، فالرواية لا تشمل ماء الاستنجاء كما ان اكثر المانعين لولا جهلم ذهبوا إلى نجاسة الغسالة

—

(* ١) تقدم ان الرجل موثق ولا ينافيه رميه بالنصب أو الغلو كما مر.

—

[ ٣٦٩ ]

[ وأما المستعمل في رفع الخبث غير الاستنجاء (١) فلا يجوز استعماله في الوضوء والغسل. وفي طهارته ونجاسته خلاف والاقوى ان ماء الغسلة المزيلة للعين نجس، وفي الغسلة غير المزيلة الاحوط الاجتناب. ] مطلقا، ومن هنا ناقشنا في تماميه الاجماع المدعى على المنع فان اتفاقهم هذا مستند إلى نجاسة الغسالة عندهم وليس اجماعا تعبديا. فالمتحصل ان ما ذهب إليه صاحب الحدائق ونسبه إلى الاردبيلي (قده) من كفاية ماء الاستنجاء في رفع الحدث والخبث هو الاوفق بالقواعد، وإن كان الاحوط مع التمكن من ماء آخر عدم التوضؤ والاغتسال منه، كما أن الاحتياط يقتضي الجمع بينهما وبين التيمم في سعة الوقت لهما، ويقتصي تقديمهما على التيمم مع الضيق، فان الاكتفاء بالتيمم حينئذ خلاف الاحتياط. (١) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: (أحدهما): في جواز استعماله في رفع الخبث والحدث. و (ثانيهما): في طهارتة ونجاستة. (وأما المقام الاول): فالكلام فيه هو الكلام في ماء الاستنجاء بعينه. فان قلنا بنجاسته فلا يجوز شربه، ولا استعماله في رفع الخبث والحدث، كما أنه إذا قلنا بطهارتة تصح ازالة الخبث به ويجوز استعماله في رفع الحدث، كما يجوز شربه، لانه ماء طاهر. ولا دليل على عدم جواز استعماله في رفع الحدث غير الاجماعات المنقولة، ورواية ابن هلال، وقد تقدم الكلام عليهما. و (أما المقام الثاني): فملخص الكلام فيه ان الغسالة ان كانت متغيرة بالنجاسة في أحد أوصافها فلا ينبغي الاشكال في نجاستها وهو خارج عن محل النزاع، وأما إذا لم تتغير بأوصاف النجس فقد وقع الخلاف في طهارتها بين الاعلام: فذهب في المتن إلى التفصيل بين غساله الغسلة المزيلة للعين فحكم بنحاستها، وبين غسالة الغسلة غير المزيلة أما لازالة العين قبلها بشئ أو لاجل عدم العين للنجاسة فاحتاط فيها بالاجتناب. وذهب جماعة

—

[ ٣٧٠ ]

إلى نجاستها مطلقا، والتزم جماعة أخرى بطهارتها كذلك ومنهم صاحب الجواهر (قده) حيث استدل على طهارتها بوجوه، وأصر عليها غايته، بل جعل طهارتها من الواضحات، وهناك قول رابع وهو التفصيل بين غسالة الغسلة التي تتعقبها طهارة المحل فهي طاهرة سواء أكانت مزيلة للعين أم لم تكن، وبين غيرها مما لا تتعقبه طهارة المحل فهي نجسة: فإذا كان المتنجس مما يكفي في تطهيرة الغسل مرة واحدة فغسالة الغسلة الاولى طاهرة، لتعقبها بطهارة المحل، وأما إذا احتاج تطهيره إلى تعدد الغسالات فغسالة الغسلة الاخيرة هي المحكومة بالطهارة، لتعقبها بالطهارة دون غيرها من الغسلات ولعل هذا التفصيل هو الصحيح. ولا يخفى أن القول بطهارة الغسالة لا يحتاج إلى إقامة الدليل إذ الاصل في المياه هو الطهارة ونجاستها تحتاح إلى دليل. فان قام دليل على نجاسة الغسالة فهو، وإلا فلا مناص من الالتزام بطهارتها، ولابد في ذلك من النظر إلى أدلة القائلين بالنجاسة، وقد استدلوا على ذلك بوجوه: (أحدها): ما ادعاه العلامة (ره) من الاجماع على نجاسة الماء القليل المستعمل في غسل الجنابة والحيض إذا كان على بدن المغتسل نجاسة كما نقله في الحدائق. و (ثانيها): عموم مادل على انفعال الماء القليل بملاقاة النجس. و (ثالثها): الاخبار الدالة على نجاسة الغسالة بخصوصها كما يأتي عن قريب. (أما الوجه الاول): فيدفعه: أن الاجماع المدعى من الاجماع المنقول بخبر الواحد. وهو ممالا يمكن الاعتماد عليه، ولاسيما في أمثال المقام فان مورد كلام العلامة (قده) هو الماء، الذي يستعمله الجنب والحائض وعلى بدنهما نجاسة من دم أو مني، وهما لا يزولان بمجرد صب الماء على البدن ومعه يحكم

—

[ ٣٧١ ]

بنحاسة الماء، لملاقاته لعين النجس، وليس في هذا أي تناف للقول بطهارة الغسالة التي لم تكن معها عين، فللقائل بالطهارة أن يلتزم بنجاستها فيما إذا كانت معها عين النجس. و (أما الوجه الثايي): فيرده أن منطوق ما دل على أن الماء إذا بلغ كرا لا ينجسه شئ سالبة كليد، وهي عام افرادي ولها اطلاق بحسب الاحوال أيضا، ومفادها أن كل شئ صدق عليه عنوان الماء عرفا إذا بلغ قدر كر لا ينفعل بشئ في جميع حالاته كوروده على النجس وبالعكس وغير ذلك وأما مفهومه فهو كما بيناه في بحث انفعال القليل، ولبعض المباحث الاصولية موجبة جزئية، ومفادها ان الماء غير البالغ قدر كرينفعل بشئ، وليس لها عموم افرادي، ولا إطلاق أحوالي، فلا يستفاد منها في نفسها انفعال الماء القليل بملاقاة كل واحد من أفراد النجاسات نعم أثبتنا عمومها بمعونة القرينة الخارجية، وهي الاستقراء التام في أفراد النجاسات، والاجماع القطعي على عدم الفرق بين احادها من الكلب والميتة وغيرهما، وأيضا الحقنا المتنجسات بالاعيان النجسة بما دل على أن المتنجس منجس اما مطلقا أو فيما إذا لم يكن مع الواسطة كما قربناه في محله وبهذا كله نحكم بثبوت العموم، وإن الماء القليل ينفعل بملاقاة كل واحد من أفراد النجاسات والمتنجسات. وأما الاطلاق الاحوالي أعني انفعال الماء القليل بملاقاة النجس في جميع حالاتة فلا يستفاد من المفهوم. لانه موجبة حزئية، ولا دليل على العموم من القرائن الخارجية، فإذا لا دليل لنا على انفعال الماء القليل حال كونه غسالة. و (توضيح ذلك): ان المتنجس إذا كان ما يعتبر في تطهيره تعدد الغسل كالثوب المتنجس بالبول والاواني ونحو ذلك مما فيه عين النجس كما إذا كان في المتنجس عين النجاسة ولم تكن تزول تصب الماء عليه مرة واحدة والجامع أن لا تكون الغسلة الاولى متعقبة بطهارة المحل نلتزم فيه

—

[ ٣٧٢ ]

بنجاسة الغسالة، لانه ماء قليل لاقى نجسا، ولا يفرق في ذلك بين حالاته بحسب الذوق العرفي كما بياة في رد تفصيل السيد المرتصى (ره) بين ورود القليل وكونه مورودا، فان العرف لا يرى فرقا بينهما بارتكازه، وإنما يرى انفعاله معلولا لمطلق الملاقاة ولو حال كونه غسالة واردا أو مورودا. وأما إذا كان المتنجس مما لا يعتبر في تطهيره تعدد الغسل كالمتنجس بغير البول فيما إذا كانت نجاسة حكمية، وكذا فيما إذا كانت عينية ولكن زالت عينها قبل غسلة، والجامع ان تكون الغسلة الاولى متعقبة بطهارة المحل فلا يمكن الحكم فيه بنجاسة الغسالة، والوجه فيه: أن القول بنجاسة الغسالة حينئذ يستلزم الالتزام باحد محذورين: فاما ان نلتزم بطهارة الماء القليل حين ملاقاته للمتنجس وما دام في المحل، ويحكم بنجاستة عند انفصالة عنه بالعصر أو بغيرة؟ وأما ان نقول بانفعاله من حين وصوله للمتنجس، ونجاسته مطلقا قبل انفصاله عنه وبعده، إلا أن خروجه من المتنجس يوجب الحكم بطهارة المتنجس كما هو صريح بعضهم. ولا يمكن الالتزام بشئ منهما: (أما أولهما): فلان القليل لو كان محكوما بالطهارة حال اتصالة بالمتنجس لم يكن وجه لنجاسته بعد الانفصال فلنا أن نسأل عن أنه لماذا تنجس بعد خروجه عن المحل مع فرض طهارته قبل الانفصال؟ و (دعوى): ان السبب في تنجسه إنما هي ملاقاته للمتنجس، وهي تقتصي انفعال الماء القليل على مادل عليه مفهوم روايات الكر (مندفعة): بأن أخبار الكر أنما تدل بمفهومها على نجاسة القليل من حين ملاقاتة للنجس أو المتنجس، ولا دلالة لها على انفعالها بعد ملاقاة النجس بزمان من دون أو يتنجس به حين ملاقاته، فهذا الالتزام بعيد عن الفهم العرفي. و (أما ثانيهما) فلان طهارة المحل مع فرض نجاسة الماء المستعمل

—

[ ٣٧٣ ]

في تطهيره أمر بعيد وكيف يطهر بغسلة بالماء النجس! وذلك لانا إذا إذا بنينا على نجساسه الماء حال اتصاله بالمتنجس لزم الحكم بنحاسة المقدار المتخلف منه في الثوب بعد عصره وانفصال غسالتة، فان الماء لا ينفصل عن الثوب بتمامه، ومع نجاسته كيف يحكم بطهارة المحل! فلا مناص من الحكم بنجاسته، وكذا الحال فيما إذا كان المتنجس بعص الثوب، فان غسله يستلزم عادة سراية الماء إلى غير الموضع المتنجس منه، ولو بمقدار يسير، وإذا حكمنا بنجاسة الماء فلا محالة يوجب نجاسة غير الموضع المتنجس أيضا، فهذا الوجه كالوجه السايق بعيد عن الانظار العرفية، وإن كانا غير مستحيلين عقلا بحيت لو قام دليل على طهارة الثوب بذلك لم يكن مانع من الالتزام بطهارة المحل ونجاسة غسالتة كيف وقد عد الماتن (ره) خروج الغسالة من شرائط التطهير بالماء والتزم كغيره من الاعلام بانفعال الماء القليل حين اتصاله بالثوب وقد عرفت بعده، وان لم يكن في الاستبعاد بمثابة الوجه الاول فلا مناص حينئذ من الالتزام بطهارة الغسالة ولا يمكن الاستدلال على نجاستها في هذه الصورة بعموم أدلة انفعال القليل بالملاقاة، وذلك لانا وان بنينا على عدم التفرقة عرفا في انفعال الماء القليل بين حالاته، إلا أنه إنما يتم في الغسالة غير المتعقبة بطهارة المحل دون ما تتعقبه الطهاره، لاستلزام القول بانفعالة حال كونه غسالة الالتزام بأحد المحذورين المتقدمين، وقد عرفت استبعادهما حسب الفهم العرفي، ونحتمل وجدانا ان تكون للماء القليل حال كونه غسالة خصوصية تقتضي الحكم بعدم الانفعال، ومقتضى القاعدة طهارة الغسالة، لانها الاصل الاولى في المياه حتى يقوم دليل على نجاستها، وليس للمفهوم اطلاق أحوالى حتى يتشبث به في الحكم بنجاسة القليل في جميع حالاته. و (أما الوحه الثالث): فقد استدلوا على نجاسة الغسالة بعدة روايات:

—

[ ٣٧٤ ]

(منها: رواية عبد الله بن سنان المتقدمة (* ١) حيث دلت على أن الماء الذي غسل به الثوب أو اغتسل فيه من الجنابة لا يصح استعماله في الوضوء وأشباهه، فلو كانت الغسالة طاهرة لم يكن وجه لمنع استعمالها في الوضوء. وترد هذا الاستدلال جهتان: (احداهما): ضعف سندها كما تقدم، و (ثانيتهما): المناقشة في دلالتها: وذلك لان المنع فيها من استعمال الغسالة في رفع الحدث حكم تعبدي وغير مستند إلى نجاستها. ومن هنا التزم جمع بطهارة ماء الاستنجاء ومنعوا عن استعماله في رفع الحدث فلا دلالة للرواية على نجاسة الغسالة بوجه. هذا غاية ما يمكن ان يقال في المنع عن دلالة الرواية على نجاسة الغسالة إلا ان الصحيح ان دلالة الرواية غير قابلة للمناقشة فيما نحن فيه كما اتضح في التكلم على الماء المستعمل في الاستنجاء في رفع الحدث الاكبر أو الخبث فالصحيح في المنع عن الاستدلال بالرواية هي الجهة الاولى فقط اعني ضعفها بحسب السند. و (منها): ما عن العيص بن القاسم، قال سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وضوء، فقال: ان كان من بول، أو قذر، فيغسل ما أصابه (* ٢) وقد رواها في الوسائل عن الشهيد في الذكرى وعن المحقق في المعتبر، ونقلها صاحب الحدائق عن الشيخ في الخلاف، وكأنه الاصل فيها ومع هذا لم يسندها في الوسائل إلى الشيخ. ثم ان للرواية ذيلا وهو (وان كان وضوء الصلاة فلا يضره) ولكن لم يثبت كونه من الرواية ومن هنا لم ينقله صاحب الوسائل (قده) وأسنده في الحدائق إلى بعضهم قائلا (وزاد بعضهم في آخر هذه الرواية. الخ)

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٧٥ ]

وكيف كان فقد دلت الرواية على نجاسة الغسالة ولاجلها حكم (ع) بغسل ما أصابه من الطشت. ويدفعه أيضا أمران: (أحدهما): المناقشة في سندها، حيث لم يعلم ان الشيخ نقلها من كتاب العيص، وهو الذي يعبر عنه بالوجادة، لاحتمال أن ينقلها عن شخص آخر نقلها عن العيص، وذلك الشخص المتوسط مجهول عندنا. فالرواية مقطوعة لا يعتمد عليها في شئ. نعم لو ثبت ان الشيخ نقلها عن كتاب العيص لم يكن مناص من الحكم بصحتها لان طريق الشيخ إلى كتاب العيص حسن على ما صرح به في الحدائق وغيره (* ١) إلا انه لم يثبت كما عرفت، ولم يظهر ان الرواية كانت موردا لاعتماده (قده) فانها لو كانت كذلك عنده لاوردها في كتابيه في الاخبار، ولم يوردها إلا في الخلاف، وكأنه نقلها على وجه التأييد، فان الفقيه قد يتوسع في الكتب الاستدلالية بما لا يتوسع في كتب الاخبار. و (ثانيهما): المناقشة في دلالتها بامر الامر بالغسل فيها مستند إلى نجاسة ما في الطست لا إلى نجاسة الغسالة، و (توضيحه): انه قد علق الحكم بغسل ما أصابه في الرواية بما إذا كان الوضوء من بول أو قذر، والبول من الاعيان النجسة يبس أم لم يبس، و (أما ما عن المحقق الهمداني) من أن البول قد يغسل بعد جفافه ولا تبقى له عين حينئذ (فظاهر الفساد) لوضوح ان البول من الاعيان النجسة سواء أكان رطبا

—

(* ١) بل طريقه إليه صحيح ثم ان الطريق وان وقع فيه ابن ابي جيد وهو ممن لم يذكر بمدح ولا قدح إلا انه لما كان من مشايخ النجاشي (قده) وهو قد التزم بان لا يروى عمن فيه غمز أو ضعف إلا مع واسطة بينه وبينه فيستفاد منه توثيق جميع مشايخه الذين روى عنهم من دون واسطة ومنهم ابن ابي جيد فلاحظ.

—

[ ٣٧٦ ]

حال غسله أم كان يابسا. وكذا الحال في القذر، لانه أيضا بمعنى عين النجاسة من عذرة أو دم ونحوهما على ما تساعد عليه المقابلة بالبول، إذ القذر بفتح الذال غير القذر بكسره، فان االثاني بمعني المتنجس وما يتحمل القذارة وعلى هذا لابد في غسلهما من ازالة عينهما، وبذلك يتنجس الماء المزال به عين النجاسة لملاقاته لعين النجس، وأما ما يصب على المتنجس مستمرا أو ثانيا أو ثالثا فهو ماء طاهر كما مر إلا انه يتنجس بعد وقوعه في الطست بما فيه من الغسالة الملاقيه لعين النجس، فنجاسة ما في الطست مستندة إلى امتزاج الغسالة الثانية أو الثالثة مع القليل الملاقي النحس قبل زوالها وغير مستندة إلى نجاسة الغسالة كما لا يخفي فنجاسة الماء في الطست في مفروض الرواية مما لا خلاف فيه حتى من القائلين بطهارة الغسالة فلا يمكن الاستدلال بها على نجاسة الغسالة في محل الكلام. و (منها): موثقة عمار عن أبي عبد لله (ع) قال: سئل عن الكوز والاناء يكون قذرا كيف يغسل؟ وكم مرة يغسل؟ قال: يغسل ثلاث مرات، يصب فيه الماء فيحرك فيه. ثم يفرغ منه، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه، ثم يفرع ذلك الماء، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ منه وقد طهر. الحديث (* ١) فلو كانت الغسالة طاهرة لم يكن وجه لوجوب افراغ الماء عن الاناء في المرتبة الثالثة. والجواب عن هذا أن مجرد حعل الماء في الاناء لا يوجب صدق عنوان الغسل بالماء القليل، ولا يتحقق بذلك مفهومه، مثلا إذا أخذ ماء بكفه أو جعل الماء في اناء ليشربه لا يقال أنه غسل كفه أو انائه بالماء، بل يتوقف صدق عنوان الغسل على افراغهما منه، فالامر بالافراغ من جهة

—

(* ١) المروية في الباب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧٧ ]

تحقق عنوان الغسل الواجب ثلاث مرات في تطهير الاناء بالماء القليل، وغير مستند إلى نجاسة الغسالة. و (منها): الاخبار الناهية عن غسالة الحمام (* ١) فان الغسالة لو كانت طاهرة لم يكن وجه للنهي عن غسالة الحمام، وهذه الاخبار وإن كانت معارضة بما دل على طهارة غسالته (* ٢) إلا أنها عللت طهارتها باتصال الغسالة بالمادة أو بماء الحياض الصغار المتصلة بالمادة بالانابيب، ومنها يظهر أن الغسالة محكومة بالنجاسة لولا اتصالها بمادتها. ولكن الاستدلال بهذه الاخبار إنما ينفع في مقابل القائلين بطهارة الغسالة مطلقا كما التزم بها صاحب الجواهر (ره) لان تلك الاخبار كما بيناها تدل على نجاسة الغسالة في نفسها، ولا ينفع على مسلكنا من التفصيل بين الغسلة المتعقبة بطهارة المحل وسائر الغسالات، وذلك لان غسالة الحمام مجمع غسالات متعددة كغسالة المني والدم والكافر والناصب وغيرها من الاعيان النجسة، والماء القليل إذا صب على عين النجاسة ينفعل بملاقاتها، وأما الغسالات الاخر المتعقبة بطهارة المحل فهي وإن كانت طاهرة في نفسها إلا أنها تتنجس في خصوص المقام من جهة اجتماعها مع الغسالة الملاقية لعين

—

(* ١) كما في موثقة ابن أبي يعفور عن عبد الله (ع) في حديث قال: وإياك أن تغتسل من غسالة الحمام. وفي روايته الاخرى: لا تغتسل من البئر التي تجتمع فيها غسالة الحمام، وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ١١ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل. (* ٢) كصحيحة محمد بن مسلم وغيرها من الاخبار الدالة على طهارة ماء الحمام المعللة في بعضها بأن ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا، وأنه بمنزلة الجاري وفي بعضها: إذا كانت له مادة وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٧٨ ]

الدم أو المني وغيرهما، وبذلك ينفعل مجمع الغسالة في الحمامات. ولا إطلاق في هذه الروايات كي يتمسك به في الحكم بنجاسة الغسالة مطلقا لا ختصاص الاخبار بغسالة الحمام، وهي تلاقي الاعيان المختلفة، فلا تشمل الغسالة غير الملاقية لعين النجس من الغسلة المتعقبة بطهارة المحل، فالمتحصل من جميع ذلك أنه لا دلالة في شئ من الاخبار المتقدمة على نجاسة الغسالة على الاطلاق فالغسالة من الغسلة المتعقبة بطهارة المحل باقية على طهارتها من غير حاجة إلى إقامة الدليل على طهارتها. بقي هنا شئ وهو ان شيخنا الهمداني (ره) ذكر في ضمن كلام في المقام أن استثناء الاصحاب خصوص ماء الاستنجاء عن عموم انفعال القليل بالملاقاة يشعر باختصاصه بالخروج، وعدم طهارة غيره من الغسالات، فانها أيضا لو كانت طاهرة لم يبق وجه لا ستثناء خصوص ماء الاستنجاء، لانه من أحد أفرادها. فتخصيصهم له بالذكر يدلنا على مسلمية نجاسة الغسالة عندهم. وهذا الذي أفاده متين إلا أن غاية ما يترتب على ذلك هو استكشاف نجاسة خصوص ما كان كنفس ماء الاستنجاء من الغسالات الملاقية لعين النجس دون الغسالة غير الملاقية له، لان ماء الاستنجاء غسالة لاقت لعين البول والعذرة بل ويتغير بهما كثيرا ولو في قطراته الاولية ومقتضى القاعدة نجاسته ولكنهم حكموا بطهارته تخصيصا لما دل على نجاسة الغسالة الملاقية للعين النجس فكأنهم ذكروا أن الغسالة الملاقية لا عيان النجاسات نجسة غير غسالة الاستنجاء، لما دل على طهارتها مع ملاقاتها للبول والعذرة، وليس في هذا أدنى دلالة على نجاسة الغسالة غير الملاقية للنجس.

—

[ ٣٧٩ ]

[ (مسألة ١) لا إشكال في القطرات (١) التي تقع في الاناء عند الغسل، ولو قلنا بعدم جواز استعمال غسالة الحدث الاكبر. ] القطرات المتنضحة في الاناء (١) لا إشكال في أن القطرات الواقعة في الاناء من الماء المستعمل في رفع الجنابة غير مانعة عن الاغتسال بالماء الموجود في الاناء. وهذا على القول بجواز رفع الحدث بالماء المستعمل في الجنابة ظاهر، وأما على القول بالمنع فالامر أيضا كذلك، لعدم شمول أدلة المنع لماء الاناء. (بيان ذلك): ان ما دل على عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل في الجنابة أحد أمرين: (أحدهما): الاجماع على أن الماء المستعمل في رفع الجنابة لا يرفع الحدث كما ادعاه بعضهم، وهو مضافا إلى عدم تماميته في نفسه، لوجود المخالف في المسألة لا يقتضي المنع عن استعمل ماء الاناء، لان الاجماع لم ينعقد على عدم جواز رفع الحدث بما وقعت عليه قطرات من الماء المستعمل، لذهاب أكثر الاصحاب إلى الجواز فالاجماع على المنع غير متحقق قطعا. و (ثانيهما): رواية عبد الله بن سنان التي دلت على عدم جواز الوضوء وأشباهه من الماء المستعمل في رفع الجنابة أو في رفع الخبث. وهي أيضا على تقدير صحتها سندا لا تشمل المقام، وذلك لان الموضوع للمنع فيها هو عنوان الماء المستعمل في إزالة الخبث أو رفع الحدث، ومن البديهي ان نضح قطرات يسيرة في ماء الاناء لا يوجب صدق عنوان الماء المستعمل عليه، لاستهلاك القطرات في ضمنه، وهذا لا بمعنى استهلاك الماء في الماء فان الشئ لا يستهلك في جنسه بل يوجب ازدياده، بل بمعنى أنه

—

[ ٣٨٠ ]

يوجب ارتفاع عنوانه، فلا يصدق على ماء الاناء أنه ماء مستعمل في إزالة الخبث أو في رفع الحدث، فأدلة المنع لا تشمله. ثم على تقدير تسليم شمولها لماء الاناء ففيما ورد في المسألة من الاخبار غنى وكفاية (* ١) لدلالتها على عدم البأس بما ينتضح من قطرات ماء الغسل في الاناء. وما ذكرناه في المقام إذا كان المنتضح قطرة أو قطرات يسيرة مما لا إشكال فيه، وإنما الاشكال فيما إذا كانت كثيرة، كما إذا جمع غساله وألقاها على ماء آخر، وهو بمقدار ثلثه أو نصفه بحيث لم يستهلك أحدهما في الآخر فهل يصح الوضوء والغسل من مثله؟ ذهب شيخنا الانصاري (قده) إلى الجواز وهو الصحيح، والسر في ذلك: ان عدم ارتفاع الحدث بالماء المستعمل في رفع الجنابة على خلاف القاعدة، ومناف لطهوريته، فان الماء المستعمل طاهر ومقتضى إطلاق طهوريته جواز الا كتفاء به في رفع الحدث فهب أنا خرجنا عن مقتضى القاعدة برواية عبد الله بن سنان، وقد عرفت أن موضوع المنع فيها هو عنوان الماء المستعمل، ومن الظاهر ان الماء إذا تركب من المستعمل وغير المستعمل لم يصدق عليه عنوان المستعمل بوجه، لان المستعمل جزئه لا جميعه كما هو الحال في غيره من المركبات، فان الذهب مثلا لا يصدق على المركب من الفضة والذهب كما لا يصدق عليه الفضة أيضا، وكذا في غيره فان المركب من شئ لا يصدق عليه عنوان ذلك الشئ، ومع عدم صدق عنوان الماء المستعمل على المركب من المائين يبقى تحت إطلاقات طهورية الماء لا محالة

—

(* ١) ففي صحيحة الفضيل قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن الجنب يغتسل فينتضح من الارض في الاناء فقال: لا بأس هذا مما قال الله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) وكذا في غيرها من الاخبار المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٣٨١ ]

[ (مسألة ٢) يشترط في طهارة ماء الاستنجاء أمور: (الاول): عدم تغيره (١) في أحد الاوصاف الثلاثة. ] ومقتضاها جواز الاكتفاء به في رفع الحدث. وعلى الجملة الماء المستعمل إما أن يستهلك في ضمن ماء الاناء لقلته. وإما أن يندك ماء الاناء في المستعمل لكثرته. وأما ان يتركب الماء من كل منهما من دون استهلاك أحدهما في الآخر فعلى الاول لا إشكال في الجواز، لعدم صدق عنوان المستعمل عليه قطعا. وعلى الثاني لا إشكال في المنع، لصدق أنه ماء مستعمل جزما. وأما على الثالث فلا مانع فيه أيضا من الجواز، لفرض عدم صدق المستعمل على المركب منه ومن غيره إذ المركب من الداخل والخارج خارج. شرائط طهارة ماء الاستنجاء (١) وإلا فهو محكوم بالنجاسة، لعموم ما دل على نجاسة الماء المتغير بأوصاف النجس، والسر في هذا الاشتراط هو أن السؤال والجواب في روايات الباب ناظران إلى ناحية ملاقاة الماء القليل للعذرة فحسب، ولا نظر لهما إلى سائر الجهات، لان انفعال القليل بالملاقاة كان مرتكزا في أذهان الرواة ولاجله سألوهم عن حكم الماء القليل في الاستنجاء الملاقي لعين النجس وأجابوا بعدم انفعاله، فلا يستفاد منها طهارته فيما إذا تغير بأوصاف النجس أيضا، فان التغير ليس أمرا غالبيا في ماء الاستنجاء بل هو نادر جدا فيخرج عن إطلاقات الاخبار لا محالة. ثم إن أبيت عن ذلك وجمدت على ظواهر الاخبار بدعوى: أنها مطلقة، ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في طهارة ماء الاستنجاء بين صورتي

—

[ ٣٨٢ ]

[ (الثاني) عدم: وصول (١) نجاسة إليه من خارج. (الثالث) عدم التعدي الفاحش (٢) على وجه لا يصدق معه الاستنجاء. ] تغيره وعدمه، واغمضت عن عموم ما دل على نجاسة الماء المتغير، وعدم معهودية ماء متغير لم يحكم عليه بالنجاسة شرعا من القليل والكثير وماء الانهار والآبار والامطار، ولم تلتفت إلى ان السؤال والجواب في الاخبار ناظر ان إلى عدم سببية ملاقاة النجاسة للانفعال في ماء الاستنجاء. (قلنا): ان النسبة على هذا بين أخبار ماء الاستنجاء، وما دل على نجاسة الماء المتغير عموم من وجه، لان الطائفة الاولى تقتضي طهارة ماء الاستنجاء مطلقا تغير بالنجس أم لم يتغير به، كما ان الطائفة الثانية دلت على نجاسة الماء المتغير كذلك سواء استعمل في الاستنجاء أم لم يستعمل فتتعارضان بالاطلاق في مادة الاجتماع، والترجيح مع الطائفة الثانية، لان فيها ما هو عام وهو صحيحة حريز: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب. (* ١) وبما ان دلالته بالوضع فيتقدم على إطلاق الطائفة الاولى لا محالة، وبذلك يحكم بنجاسة ماء الاستنجاء عند تغيره بأوصاف النجس. (١) بان كانت يده متنجسة قبل الاستنجاء أو كان المحل كذلك أو تنجس بشئ أصابه حال الاستنجاء، والوجه في هذا الاشتراط هو ان أدلة طهاره ماء الاستنجاء إنما تقتضي عدم انفعاله بملاقاة عين الغائط أو البول حال الاستنجاء، واما عدم انفعاله بوصول النجاسة إليه خارجا فلم يقم عليه دليل، فيشمله عموم انفعال الماء القليل بملاقاة النجس. (٢) هذا في الحقيقة مقوم لصدق عنوان الاستنجاء وليس من أحد الشروط، وإنما ذكروه تنبيها، وحاصله اعتبار أن يكون الماء المستعمل

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٨٣ ]

[ (الرابع): أن لا يخرج مع البول أو الغائط نجاسة أخرى (١) مثل الدم. نعم الدم الذي يعد (٢) جزءا من البول أو الغائط لا بأس به. ] مما يصدق عليه انه ماء مستعمل في الاستنجاء الذي هو بمعنى غسل موضع الغائط المعبر عنه بالنجو وهذا إنما يصدق فيما إذا لم يتجاوز الغائط عن الموضع المعتاد واما إذا تجاوز عنه كما إذا كان مبتلى بالاسهال فأصاب الغائط فخذه أيضا فلا يصدق على غسل الفخذ عنوان الاستنجاء بوجه فيبقى الماء تحت عموم ما دل على انفعال الماء القليل، ولعل هذا مما لا خلاف فيه. (١) بمعنى انه كما يشترط في طهارة ماء الاستنجاء ان لا تصل إليه نجاسة من الخارج كذلك يشترط فيها عدم وصول النجاسة إليه من الداخل كالدم الخارج مع الغائط أو البول وهذا كما أفادوه، لما مر من ان الاستنجاء بمعنى غسل موضع النجو وهو الغائط، واما غسل الدم فهو ليس من الاستنجاء في شئ. (٢) لا وجه لهذا الاستثناء، لان الدم الخارج من الغائط مثلا إن كان منعدما في ضمنه بالاستهلاك فلا كلام في طهارة الماء حينئذ إلا انه خارج عن اختلاط الدم بالغائط حيث لا دم ليعد جزء من الغائط. واما إذا لم يستهلك فيه وكان موجودا معه فتعود المناقشة المتقدمة ويقال: الاستنجاء. بمعنى غسل موضع النجو، ولا يصدق على غسل الدم وموضعه، فلا مناص من الحكم بنجاسته فهذا الاستثناء مشكل. وأشكل منه ما إذا خرج الدم مع البول، وذلك لانه لم يدل دليل لفظي على الماء المستعمل في إزالته، إذ الاستنجاء كما مر بمعنى غسل موضع النجو أو مسحه بالاحجار، والنجو هو مايخرج من الموضع المعتاد من غائط أو ريح، وهو لا يشمل البول. وغسله ليس من الاستنجاء في شئ

—

[ ٣٨٤ ]

[ (الخامس): أن لا يكون فيه الاجزاء من الغائط (١) بحيث يتميز. وأما إذا كان معه دود أو جزء غير منهضم من الغذاء، أو شئ آخر لا يصدق عليه الغائط فلا بأس به (مسألة ٣) لا يشترط في طهارة ماء الاستنجاء سبق الماء على اليد (٢) وإن كان أحوط. ] إلا انا ألحقنا البول بالغائط من جهة الملازمة العرفية. لعدم معهودية الاستنجاء من الغائظ في مكان، ومن البول في مكان آخر إذ العادة جرت على الاستنجاء منهما في مكان واحد، وقد حكم على الماء المستعمل في ازالتهما بالطهارة، فيستفاد من ذلك طهارة الماء المستعمل في ازالة البول أيضا، والمقدار المسلم من هذه الملازمة هو طهارة الماء المستعمل في ازالة نفس البول. واما المستعمل في البول مع الدم فلم تتحقق فيه ملازمة، فان خروج الدم معه أمر قد يتفق، وليس أمرا دائميا أو غالبيا، فلا يمكن الحكم بطهارته. (١) والوجه في هذا هو ان المتعارف في الاستنجاء ما إذا بقى من النجاسة في الموضع شئ يسير بحيث لا يوجد شئ من أجزائها المتمايزة في الماء، وهو الذي حكمنا فيه بالطهارة. واما إذا كان الباقي في الموضع كثيرا خارجا عن العادة على نحو وجد بعض أجزائها في الماء متميزا حين الاستنجاء، أو بعد الفراغ عنه، فلا يمكن الحكم فيه بطهارة الماء، وذلك لان الاجزاء الموجودة في الماء نجاسة خارجية، وملاقاتها توجب الانفعال فلا مناص من الحكم بنجاسته. وأما ما دل على طهارة ماء الاستنجاء فهو إنما دل على ان ملاقاة الماء القليل لعين النجاسة في موضعها لا توجب الانفعال، دون ما إذا كانت الملاقاة في غير موضع النجس. (٢) هذا هو الشرط السادس الذي اشترطه بعضهم في طهارة ماء

—

[ ٣٨٥ ]

[ (مسألة ٤) إذا سبق بيده بقصد الاستنجاء، ثم أعرض، ثم عاد لا بأس، إلا إذا عاد بعد مدة ينتفي معها صدق التنجس بالاستنجاء، فينتفي حينئذ حكمه (١). (مسألة ٥) لا فرق في ماء الاستنجاء بين الغسلة الاولى والثانية في البول الذي يعتبر فيه التعدد (٢). (مسألة ٦) إذا خرج الغائط من غير المخرج الطبيعي، فمع الاعتياد (٣) كالطبيعي، ومع عدمه حكمه حكم سائر النجاسات، في وجوب الاحتياط من غسالته. ] الاستنجاء إلا ان جملة من المحققين (قدس الله أسرارهم) لم يرتضوا باشتراطه، وهو الصحيح فان كلا من سبق اليد. وسبق اليد على الماء أمر متعارف في الاستنجاء، والاطلاق يشملهما وهو المحكم في كلتا الصورتين. نعم لو أصابت يده الغائط لا لاجل الاستنجاء بل بداعي أمر آخر لم يحكم عليها بالطهارة، لعدم صدق الاستنجاء عليه. (١) لاجل عدم صدق الاستنجاء في حقه. (٢) ليس الوجه في ذلك هو الاطلاق كما في بعض الكلمات، حيث لا دليل لفظي على طهارة الماء المستعمل في إزالة البول حتى يتمسك باطلاقه بل مستنده هو الملازمة العرفية التي قدمنا تقريبها آنفا، فان العادة جرت على الاستنجاء من البول و الغائط في مكان واحد مرة أو مرتين، وقد حكم على المستعمل في ازالتهما بالطهارة. (٣) قد فصل الماتن (ره) بين ما إذا كان خرو ج الغائط من غير الموضع المعتاد اعتياديا، كما إذا انسد مخرجه لمرض أو علاج، وجعلت له ثقبة أخرى ليخرج منها غائطه فحكم فيه بطهارة الغسالة، وما كان خروجه عنه اتفاقيا، كما إذا أصاب بطنه سكين فخرج من موضع اصابته غائط

—

[ ٣٨٦ ]

[ (مسألة ٧) إذا شك في ماء أنه غسالة الاستنجاء أو غير غسالة ساير النجاسات يحكم عليه بالطهارة (١) وإن كان الاحوط الاجتناب. ] فحكم في غسالته بالنجاسة، لانه أمر اتفاقي لا يطلق عليه الاستتجاء. ولكن ما أفاده في نهاية الاشكال، لان الاستنجاء لا يصدق على غسل موضع الغائط أو مسحه في ما إذا خرج من غير موضعه، إذ النجو هو ما خرج من الموضع المعتاد من ربح أو غائط، وليس معناه مطلق ما خرج من البطن، فالغائط الخارج من غير موضعه ليس بنجو، وغسله أو مسحه لا يسمى استنجاء، من دون فرق في ذلك بين كون الموضع العرضي اعتياديا وعدمه. هذا ولا أقل من انصراف الاخبار إلى الاستنجاء المتعارف. ما شك في كونه ماء الاستنجاء: (١) لقاعدة الطهارة، لاجل الشك في تأثر الماء وانفعاله، أو لاستصحابها لعلمه بطهارة الماء قبل استعماله وما ذكره (قده) يتوقف على القول بأن التخصيص ولو كان بمنفصل يوجب تعنون الباقي تحت العام بعنوان وجودي أو ما هو كالوجودي، وعليه فان عموم انفعال الماء القليل بملاقاة النجس قد خصص بماء الاستنجاء، فلا محالة يتعنون الباقي بعنوان المستعمل في سائر النجاسات، أو بغير المستعمل في الاستنجاء، لان عنوان الغير نظير العنوان الوجودي، فيقال القليل المستعمل في سائر النجاسات أو غير المستعمل في الاستنجاء ينفعل بملاقاة النجس، ومن الظاهر أن صدق هذا العنوان على الغسالة المفروضة غير محرز، لاحتمال انه من المستعمل في الاستنجاء، ومع الشك في الانطباق لا يمكن التمسك بالعام، فيرجع فيه إلى قاعدة

—

[ ٣٨٧ ]

[ (مسألة ٨) إذا اغتسل في كر كخزانة الحمام، أو استنجى فيه لا يصدق (١) عليه غسالة الحدث الاكبر، أو غسالة الاستنجاء، أو الخبث. ] الطهارة كما مر. واما بناه على ما سلكناه من ان التخصيص بعنوان وجودي إنما يوجب تعنون العام بالعنوان العدمي فإذا ورد أكرم العلما ثم خصص بلا تكرم فساقهم يكون الباقي تحت العموم معنونا بالعالم الذي ليس بفاسق على نحو سلب الوصف، لان الظاهر من مثله عرفا أن صفة الفسق مانعة من الاكرام، فالعالم الذي لا تكون معه تلك الصفة هو الباقي تحت العموم لا العالم المقيد بالعدالة أو بغير الفسق، وعليه فالماء القليل في المقام المحكوم بالانفعال على تقدير ملاقاة النجس إنما يتقيد بأن لا يكون مستعملا في الاستنجاء وهو عنوان عدمي ولاوجه لتقييده بما يكون مستعملا في سائر النجاسات أو بغير المستعمل في الاستنجاء. وحينئذ لا مانع من إحراز ان المشكوك من افراد العموم بالاستصحاب لان الماء المشكوك فيه لم يكن متصفا بصفة ماء الاستنجاء في زمان وهو الآن كما كان، فهو ماء قليل لا قى نجسا بالوجدان وليس بماء الاستنجاء بحكم الاستصحاب فبضم الوجدان إلى الاصل نحرز انه من الافراد الباقية تحت العام ويحكم عليه بالانفعال، ومعه لا يبقى لقاعدة الطهارة أو لاستصحابها مجال. الماء المستعمل الكثير: (١) إذا بنينا على أن الماء المستعمل في رفع الحدث الاكبر أو في الاستنجاء أو في سائر الاخباث على تقدير طهارته كما في الغسلة المتعقبة

—

[ ٣٨٨ ]

بطهارة المحل لا يرفع الحدث فهل يختص هذا بالماء القليل أو يعم الكثير أيضا؟ الصحيح أن المنع يختص بالقليل، والمسألة اتفاقية بين الاصحاب. وقد ذكر المحقق (قده) في المعتبر أن هذا (المنع عن الاستعمال حتى في الكثير) لو تم لمنع من الاغتسال في البحر أيضا فيما اغتسل فيه جنب، أو استنجى به أحد، فانه على هذا لا يفرق بين كر وأكرار، وهو مما لا يمكن الالتزام به فالمنع مختص بالقليل. بل ان رواية عبد الله بن سنان التي هي سند القول بالمنع إنما دلت على تقدير تسليم دلالتها على عدم جواز رفع الحدث بالماء الذي اغتسل به الجنب أو أزيل به الخبث ومن الظاهر أن هذا كما ذكره شيخنا الانصاري (قدة) يختص بالماء الذي مس بدن الجنب وأصابه، إذ لولا مماسته وإصابته للبدن إما بوروده على الماء أو بورود الماء عليه لم يصدق عليه أنه ماء اغتسل به الجنب ومن الظاهر ان ذلك لا يصدق في مثل البحر والنهر والخرانة ونحوها إلا على خصوص الناحية التي اغتسل فيها الجنب، ولا يصدق على الناحية الاخرى التي لم يمس بدنه ولا أصابه فهل ترى صدق عنوان (الاغتسال به) على كأس منه إذا أخذناه من غير الناحية التي اغتسل فيها الجنب؟! وكذا الحال فيما إذا صب الكر على بدنه، لان ما ارتفع به حدثه، واغتسل به هو المقدار الذي مس بدنه دون غيره. نعم لو كانت العبارة المذكورة في الرواية (اغتسل فيه) بدل جملة فعلى هذا فالمقتضي للمنع في غير الطرف الذي اغتسل فيه الجنب قاصر في نفسه بل نقول إذا كان الماء القليل في ساقية طولها عشرون ذراعا مثلا، واغتسل الجنب في طرف منه لا يصدق على الطرف الآخر عنوان الماء الذي اغتسل به جنب، وكذا فيما إذا استنجى أو غسل ثوبه في ناحية منه،

—

[ ٣٨٩ ]

وعليه فالمنع يختص بالا جزاء التي مست بدن الجنب عرفا دون غيره. ثم لو تنزلنا عن ذلك فهناك صحيحتان قد دلتا على عدم المنع من استعمال الماء الكثير في غسل الجنابة وان اغتسل به الجنب. (إحدهما): صحيحة صفوان بن مهران الجمال قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع، وتلغ فيها الكلاب، وتشرب منها الحمير، ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منها، قال: وكم قدر الماء؟ قال: إلى نصف الساق، وإلى الركبة فقال: توضأ منه (* ١) وذلك لوضوح أنه لا موضوعية لبلوغ الماء نصف الساق أو الركبة بل المراد بذلك بلوغه حد الكر، فان الماء الذي يرده الجنب في الصحاري ويغتسل فيه يبلغ حد الكر لا محالة، وقد رخص (ع) في رفع الحدث به، وان إغتسل فيه الجنب. و (ثانيتهما): صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى من يسأله عن الغدير يجتمع فيه ماء السماء، ويستقى فيه من بئر فيستنجي فيه الانسان من بول أو يغتسل فيه الجنب ما حده الذي لا يجوز؟ فكتب لا توضأ من مثل هذا إلا من ضرورة إليه (* ١) والوجه في الاستدلال بها أن النهي فيها محمول على الكراهة، لعدم الفرق عند القائلين بالمنع بين حالتي التمكن والاضطرار. وقد ورد في رواية علي بن جعفر المتقدمة (من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومن إلا نفسه.) وهي أيضا قرينة على إرادة الكراهة من النهي في الصحيحة المتقدمة، لانها في مقام الارشاد إلى التحفظ من سراية الجذام. ثم إنه إذا بنينا على أن الماء الذي رفع به الحدث الاكبر أو استعمل في إزالة الخبث لا يجوز استعماله في رفع الحدث ثانيا وقلنا باختصاص هذا

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٩٠ ]

[ (مسألة ٩) إذا شك في وصول نجاسة من الخارج أو من الغائط يبنى على العدم (١). (مسألة ١٠) سلب الطهارة أو الطهورية عن الماء في رفع الحدث الاكبر، أو الخبث استنجاء أو غيره، إنما يجري في الماء القليل دون الكر فما زاد (٢) كخزانة الحمام ونحوها. ] الحكم بغير الكر من جهة الصحيحتين فلا موجب للتعدي من الكر إلى غيره من المعتصمات، لان الدليل قد دل باطلاقه على المنع من رفع الحدث بكل ماء استعمل في غسل الجنابة أو في رفع الخبث، وإنما خرجنا عن هذا العموم بهاتين الصحيحتين في خصوص الكر، وأما بقية المعتصمات فلم يقم على عدم المنع منها دليل، فان اعتصام ماء وعدم انفعاله لا ينافي عدم جواز استعماله في رفع الحدث، فالمطر وذو المادة وان كانا لا ينفعلان بشئ إلا ان ذلك لا يوجب ارتفاع الحدث بهما فيما إذا صدق عليهما عنوان الماء في غسل الجنابة، أو في رفع الخبث اللهم إلا أن يقوم إجماع قطعي على عدم الفرق في ذلك بين الكر وغيره من المياه المعتصمة. (١) قد عرفت أن طهارة ماء الاستنجاء مشروطة بعدم وصول نجاسة خارجية إليه فان أحرزنا ذلك فهو وإما إذا شككنا في إصابتها فالاصل أنه لم يلاق نجاسة أخرى وانها لم تصل إليه، وبالجملة النجاسة التي قد استنجى منها غير مؤثرة في نجاسة الماء، وغيرها مدفوع بالاصل. (٢) هذا على سبيل منع الخلو، يريد بذلك سلب الطهارة والطهورية عن بعض أقسامه وسلب الطهورية عن بعضها الآخر، ولكنه تكرار للمسألة المتقدمة.

—

[ ٣٩١ ]

[ (مسألة ١١) المتخلف في الثوب بعد العصر من الماء طاهر (١) فلو أخرج بعد ذلك لا يلحقه حكم الغسالة. وكذا ما يبقى في الاناء بعد اهراق ماء غسالته. ] الماء المتخلف بعد العصر (١) هناك أمران: (أحدهما): طهارة المتخلف في الثوب بعد عصره بالمقدار المتعارف. و ((ثانيهما: أن المتخلف فيه إذا أخرج بعد ذلك لا يكون غسالة فلا يلحقه حكمها، وليس الامر الثاني متفرعا على الاول بأن يكون عدم كونه غسالة مستندا إلى طهارته، لانه ليس كل غسالة نجسا حتى يتوهم أن الماء إذا حكم عليه بالطهارة فهو ليس بغسالة، وهذا كغسالة الاستنجاء وغسالة الغسلة المتعقبة بطهارة المحل على ما اخترناه. وعليه فتفريعه (قده) بقوله فلو اخرج. الخ في غير محله، فلو انه كان عكس الامر وقال ان المتخلف في الثوب ليس بغسالة فهو طاهر كان أولى، وكيف كان فلا اشكال في حكم المسألة، فانه لا اشكال في ان المختلف في الثوب بعد عصره ماء آخر وليس من الغسالة في شئ، فان الغسالة هي ما يغسل به الشئ، والذي غسل به الثوب مثلا هو الماء المنفصل عنه بالعصر المتعارف، ولم يغسل بالماء الذي لم ينفصل عنه، لما تقدم من ان مفهوم الغسل متقوم باصابة الماء للمغسول به وانفصاله عنه، فلا يتحقق الغسل من دون انفصال الماء، فالغسالة هي الماء المنفصل عنه بالعصر، وبخروجها يتصف المحل، بالطهارة وان كان رطبا، لوضوح عدم اشتراط صدق الغسل بيبوسة المحل، ومع صدقه لا مناص من الحكم بطهارة المحل، ومعه تتصف الاجزاء المتخلفة فيه بالطهارة، ولا يصدق

—

[ ٣٩٢ ]

[ (مسألة ١٢) تطهر اليد تبعا بعد التطهير، فلا حاجة إلى غسلها (١) وكذا الظرف الذي يغسل فيه الثوب ونحوه. ] عليها عنوان الغسالة إذا انفصلت عن الثوب بعد ذلك. وكذا الحال في غسل الاواني إذ الماء بعد اصابتها وانفصاله عنها وهما المحققان لمفهوم الغسل يبقى فيها شئ من أجزائه وهو طاهر ولا يعد من الغسالة كما مر فلو كثرت الاواني أو الثياب واجتمع من مياهها المتخلفة فيها مقدار أمكن به الوضوء أو الغسل لم يكن مانع من استعماله فيهما بعد الحكم بطهارته، وعدم صدق الغسالة عليه. طهارة اليد ونحوها بالتبع (١) وقد استدل على طهارة اليد والظرف بالملازمة، واستبعاد الحكم بنجاستهما مع طهارة المغسول من دون أن يتنجس بهما، فبالسكوت في مقام الحكم بطهارة المغسول، وعدم التعرض لحكم اليد والظرف يستكشف طهارتهما بتبع طهارة المغسول، وقد ذكروا نظير ذلك في يد الغاسل وفي السدة والخرقة في غسل الميت، وحكموا بطهارتها بالتبعية هذا. ولكن الصحيح انه لا دليل على طهارة اليد والظرف بتبع طهارة المتنجس المغسول. نعم الغالب غسلهما حتى غسل المتنجس، وعليه فطهارتهما مستندة إلى غسلهما كما ان طهارة المغسول مستندة إلى غسله، حيث لا يعتبر غسلهما عليحدة، ولا مانع من تطهير هما معه فيحكم بطهارة الجميع مرة واحدة. نعم لو أصاب الماء أعالي اليد والظرف في الغسله الاولى فيما يحتاج فيه إلى تعدد غسله، ولم يبلغه الماء في الغسلة المطهرة لم يكن الحكم بطهارتهما بالتبعية، لعدم الدليل عليه و (بعبارة

—

[ ٣٩٣ ]

اخرى) إنما نحكم بطهارة اليد والمركن عند تطهير الثياب مثلا، لا نغسالهما بغسل الثوب، لا لاجل تبعيتهما للثوب في الطهارة إذ لا شاهد على الطهارة التبعية في المقام هذا كله في اليد والظرف. وأما طهرة يد الغاسل أو السدة والخرقة فسيأتي الكلام عليها في محله ان شاء الله. بقيت هناك شبهة وهي ان مقتضى صحيحة محمد بن مسلم (* ١) كفاية غسل المتنجس بالبول في الركن مرتين في تطهيره، ومقتضى ما قدمناه هو الحكم بطهارة المركن أيضا، لا نغساله بغسل الثوب فيه مرتين، مع ان الحكم بطهارة مثله لا يستقيم إلا على القول بالتبعية، فان الوجه في طهارته لو كان هو انغساله يغسل الثوب فيه لم يمكن الحكم بطهارته بمجرد غسله مرتين. لان المركن من قبيل الاواني، وهي لا تطهر إلا بغسلها ثلاث مرات على ما نطقت به موثقة عمار (* ٢) فالحكم بطهارته بغسل الثوب فيه مرتين لا وجه له غير القول بطهارته بتبع طهارة الثوب. و (يدفعها): ان الآنية في لغة العرب عبارة عن الظروف المستعملة في خصوص الاكل والشرب أو فيما هو مقدمة لهما كالقدر، ولم يظهر لنا مرادفها في الفارسية وليس معناها مطلق الظروف، وعليه فلا يعتبر في تطهير المركن غسله ثلاث مرات، لا ختصاص ذلك بالآنية. بل وكذلك الحال في ما ورد من النهي عن استعمال أواني الذهب والفضة، فان الحرمة مختصة بما هو معد للا كل والشرب أو لما هو مقدمة لهما، ولا تعم مطلق

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٩٤ ]

[ (مسألة ١٣) لو أجري الماء على المحل النجس زائدا على مقدار يكفي في طهارته فالمقدار الزائد بعد حصول الطهارة طاهر (١) وان عد تمامه غسله واحدة ولو كان بمقدار ساعة، ولكن مراعاة الاحتياط أولى: (مسألة ١٤) غسالة ما يحتاج إلى تعدد الغسل كالبول - مثلا - إذا لاقت شيئا لا يعتبر فيها التعدد (٢) وإن كان أحوط. ] الظروف وان لم تكن آنية، وعلى الجملة ينحصر الوجه في طهارة المركن واليد بما أشرنا إليه أنفا من انغسالهما بغسل الثوب ونحوه. (١) فان الماء الجاري عليه زائدا على المقدار المعتبر في غسله وطهارته لا يعد من الغسالة في شئ فلا يحكم بنجاسته على تقدير القول بنجاستها كما لا نمنع عن جواز استعماله في رفع الحدث إذا قلنا بالمنع في الغسالات، والوجه فيه: ان المعتبر في تطهير المتنجس هو اجراء الماء عليه على نحو يعد غسلا عرفا، وقد أسلفنا ان الغسل يتحقق بخروج الغسالة وانفصال الماء عن المغسول به، وعليه إذا أجرينا الماء على متنجس، وأزلنا به عين النجس ثم انفصلت عنه غسالته فقد طهر بحكم الشرع، فالماء الجاري عليه بعد المقدار الكافي في طهارته ماء ملاق للجسم الطاهر، ولا يعد من الغسالة كي لا يرتفع بها الحدث على القول به، بل الغسالة هي الماء الخارج بعد اجراء الماء عليه بمقدار يكفي في غسله، وأما ما ذكره الماتن من الاحتياط باحتمال عد مجموع ما يخرج منه غسالة، لا تصاله فهو ضعيف غايته. عدم اعتبار التعدد في ملاقي الغسالة (٢) إنما تعرض (ره) لهذه المسألة في المقام لمناسبة طفيفة، وحقها أن تؤخر إلى محبث المطهرات، ويتكلم هناك في ان التعدد في الغسل يعتبر

—

[ ٣٩٥ ]

في أي غسالة، ولا يعتبر في أيها، وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله وإنما نتكلم عنها بمقدار يناسب المقام، فنقول: الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: (إحداهما): من جهة الاصل العملي، وانه إذا شككنا في طهارة شئ ونجاسته بعد غسله مرة واحدة لاختلاف النجاسات في ذلك حيث يعتبر في بعضها الغسل مرتين كما في البول، وتكفي المرة الواحدة في بعضها الآخر كما يعتبر في بعضها الغسل سبع مرات فهل يرجع فيه إلى استصحاب النجاسة للعلم بتحققها سابقا والشك في زوالها بالغسل مرة، أو ان المرجع حينئذ هي قاعدة الطهارة؟ وهذه المسألة تبتني على جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية وعدمه، فعلى الاول يرجع في المقام إلى استصحاب النجاسة حتى نتيقن بزوالها كما انه على الثاني يرجع إلى قاعدة الطهارة. و (ثانيتهما): من جهة الدليل الا جتهادي وانه إذا بنينا على جريان استصحاب النجاسة في أمثال المقام فهل هناك دليل اجتهادي من عموم أو اطلاق يقتضي كفاية الغسل مرة كي يمنع عن جريان الاصل العملي حينئذ؟ هذه الجهة هي التي يقع الكلام فيها في المقام، واما الجهة الاولى فتحقيقها موكول إلى محله وقد ذكرنا فيه ان الصحيح عدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية فنقول: الصحيح ان في المقام اطلاقات تقتضي الاكتفاء في تطهير المتنجسات بالغسل مرة واحدة وهي مانعة عن جريان استصحاب النجاسة، وبها نحكم بكفاية الغسل مرة فيما لا قته غسالة متنجسة، ولا تجري أحكام المتنجس إلى غسالته فلا نعتبر التعدد في غسالة ما يعتبر فيه التعدد. ومن هنا اتفق الاصحاب (قدهم) على عدم وجوب التعفير فيما لا قاه الماء المستعمل في تطهير ما ولغ فيه الكلب وعلى كفاية غسله مره واحدة، وعلى الجملة ان

—

[ ٣٩٦ ]

مقتضى تلك الاطلاقات الاكتفاء بالغسل مرة واحدة في تطهير أي متنجس من أي نجس. ويستفاد هذه الاطلاقات من الاوامر الواردة في غسل المتنجسات من دون تقييده بمرتين أو أكثر، واليك بعضها: (منها): صحيحة زرارة قال: قلت له أصاب ثوبي دم عارف أو غيره أو شي من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء فأصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت ثم أني ذكرت بعد ذلك قال: تعيد الصلاة وتغسله. قلت: فاني لم أكن رايت موضعه وعلمت أنه أصابه فطلبته فلم أقدر عليه، فلما صلت وجدته، قال: تغسله وتعيد. الحديث (* ١) حيث اشتملت عى الامر بغسل الثوب المتنجس من دون أن يقيده بمرتين أو أكثر. و (منها): موثقة عمار السابطي، عن أبي عبد الله (ع) أنه سئل عن رجل ليس عليه إلا ثوب ولا تحل الصلاة فيه، وليس يجد ماء يغسله كيف يصنع؟ قال: يتيمم ويصلي فإذا أصاب ماء غسله وأعاد الصلاة (* ٢) وقد دلت على أن الثوب إذا لم تحل فيه الصلاة لنجاسته لا لاجل مانع آخر ككونه مما لا يؤكل لحمه بقرينة قوله بعد ذلك: وليس يجد ماء يغسله يطهر بمطلق غسله من دون تقييده بمرتين أو أكثر. و (منها): ما عن أبي الحسن (ع) في طين المطر أنه لا بأس به أن يصيب الثوب ثلاثة أيام إلا أن يعلم أنه قد نجسه شي بعد المطر، فان أصابه بعد ثلاثة أيام فاغسله وإن كان الطريق نظيفا لم تغسله (* ٣) ومنها غير ذلك من الاخبار الواردة في أبواب النجاسات الآمرة بمطلق الغسل في تطهير المتنجسات يقف عليها المتتبع في تلك الابواب. هذا كله على أن القذارة

—

(* ١) المروية في الباب ٤٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٤٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٧٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٩٧ ]

[ مسألة ١٥) غسالة الغسلة الاحتياطية استحبابا يستحب (١) الاجتناب عنها. فصل الماء المشكوك نجاسته طاهر (٢) إلا مع العلم بنجاسته سابقا، والمشكوك ] الشرعية كالقذارات العرفية، فكما يكتفى في الثانية بازالتها بالغسل فلتكن الاولى أيضا كذلك من دون أن يتوقف على تعدد الغسل. (١) وذلك لان حال ماء الغسلة حينئذ حال المغسول به بعينه فكما ان استحباب الاجتناب عنه بملاك احتمال نجاسته، لان قاعدة الطهارة أو استصحابها تقتضي طهارته، فكذلك غسالته بناء على نجاسة الغسالة أو عدم جواز استعمالها في رفع الحدث، فان قاعدة الطهارة وإن كانت تقتضي طهارتها إلا أن ملاك استحباب الاجتناب وهو احتمال نجاسة الغسالة أو عدم كفايتها في رفع الحدث يرجح الاجتناب عنها، كما كان يقتضي ذلك في نفس المغسول به. فصل في الماء المشكوك (٢) حتى يعلم نجاسته ولو بالاستصحاب كما إذا كان مسبوقا بالنجاسة ويدل على ذلك قوله (ع) في موثقة عمار: كل شي ء نظيف حتى تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر. (* ١) وقوله (ع) الماء كله طاهر حتى يعلم أنه قذر (* ٢) ويدل عليه أيضا جميع ما دل على حجية الاستصحاب بضميمة

—

(* ١) المروية في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في رواية حماد بن عثمان المروية في الباب ١ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٩٨ ]

[ إطلاقه لا يجري عليه حكم المطلق (١) إلا مع سبق إطلاقه والمشكوك إباحته محكوم بالاباحة (٢) إلا مع سبق ملكية الغير أو كونه في يد الغير المحتمل كونه له. ] ما دل على طهارة الماء في نفسه. (١) لان الشك في إطلاق مايع واضافته بعينه هو الشك في أنه ماء أو ليس بما فلابد في ترتيب الآثار المرغوبة من الماء عليه من رفع الحدث أو الخبث من اثبات أنه ماء، فان أحرزنا ذلك ولو بالاستصحاب فهو، وإلا فلا يمكننا ترتيب شئ من آثار الماء عليه. (٢) للبحث في ذلك جهتان: (إحداهما): حلية التصرفات فيه من أكله وشربه وصبه وغيرها من الانتفاعات المترقبة منه. و (ثانيتهما): صحة بيعه وغيرها من الآثار المتوقفة على الملك. (أما الجهة الاولى): فلا ينبغي الاشكال في جواز الانتفاعات والتصرفات الواقعة فيه، لقوله (ع): كل شي لك حلال حتى تعلم انه حرام (* ١) وقد يقال كما أشار إليه شيخنا الانصاري (قده) في ذيل تنبيهات البراءة بأن الاموال خارجة عن اصالة الحلية والاصل فيها حرمة التصرف حتى يعلم حليته للاجماع، ولرواية محمد بن زيد الطبري: لا يحل مال إلا من وجه أحله الله (* ٢) حيث دلت على ان الاموال محكومة

—

(* ١) قدمنا ان هذه الجملة وردت في عدة روايات وبينا مواضعها في تعليقة ص ٣١٣ فراجع. (* ٢) الوسائل الباب ٣ من أبواب الانفال وما يختص بالامام عن محمد بن الحسن وعن علي بن محمد جميعا عن سهل عن أحمد بن المثنى عن محمد ابن زيد الطبري قال: كتب رجل من تجار فارس من بعض موالي =

—

[ ٣٩٩ ]

بالحرمة حتى يتحقق سبب حليتها، ومع الشك في وجود السبب المحلل يجري الاصل في عدمه. ولكن الصحيح ان الاموال كغيرها فتجري فيها إصالة الحل ما لم يعلم حرمتها، بدلالة دليل أو قيام أصل مثبت لحرمتها، وذلك: لان الاجماع المدعى لا نطمئن بكونه تعبديا كاشفا عن رأي الامام، وأما الرواية فيدفعها: (أولا): ضعف سندها حيث ان جملة ممن وقع في طريقها مجاهيل والمجلسي (ره) وان قوى وثاقة سهل بن زياد، إلا انها لم تثبت كما لم تثبت وثاقة غيره من رجال السند. و (ثانيا): ان الرواية قاصرة الدلالة على المدعى، لان المراد من قوله (ع) لا يحل مال. الخ لو كان هو ما ادعاه المستدل من ان كل مال محكوم بحرمة التصرف فيه حتى يتحقق سبب حليته لم تكن فيه جهة ارتباط بالسؤال، حيث ان السائل إنما سأله عن الاذن في التصرف في الخمس، وهل له ربط بحرمة التصرف في الاموال حتى يتحقق سبب حليته؟! فالظاهر ان مراده (ع) بذلك الاشارة إلى قوله (* ١) عز من قائل: (لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض، فان الخمس ملكهم عليهم السلام. فلو أرادوا الاذن لاحد في التصرف

—

= أبي الحسن الرضا (ع) يسأله الاذن في الخمس فكتب إليه (بسم الله الرحمن الرحيم) ان الله واسع كريم ضمن على العمل الثواب، وعلى الضيق الهم، ولا يحل مال الا من وجه أحله الله، ان الخمس عوننا على ديننا وعلى عيالنا، وعلى موالينا (أموالنا) وما نبذله، ونشتري من أعراضنا ممن نخاف سطوته. الحديث. (* ١) النساء ٤: ٢٩.

—

[ ٤٠٠ ]

فيه لم يجز ذلك إلا في ضمن معاملة عن تراض من هبة أو بيع أو غيرهما من الاسباب المحللة للتصرف وإلا كان من أكل المال بالباطل. ثم اعتذر (ع) عن إيقاع المعاملة على الخمس بأن الخمس عوننا على ديننا ودنيانا فلا نتمكن من هبته، ولا من غيرها من المعاملات، وهذا لا لاجل عدم جوازها شرعا، بل لان الخمس عونهم على معيشتهم وبذلهم فلو خرج من أيديهم لم يتمكنوا من المعيشة والبذل، وعليه فالرواية أجنبية عن المقام رأسا. و (ثالثا): لو أغمضنا عن سندها ودلالتها فاصالة الاباحة والحلية من أحد الاسباب بالمحللة للتصرف في المال المشكوك إباحته هذا كله في الجهة الاولى. و (أما الجهة الثانية): أعني جواز ترتيب الآثار المتوقفة على الملك فالتردد في أن المال ملكه أو ملك غيره يتصور على وجوه: (الاول): ما إذا كان المال مسبوقا بالاباحة والحلية الاضليتين، وقد علم بسبق أحد إليه بالحيازة ولا يعلم أنه هو نفسه أو غيره، ولا مانع في هذه الصورة من استصحاب بقاء المال على إباحته السابقة إلى زمان الشك، وهو يقتضي الحكم بحلية المال له فعلا، ومعناه عدم تسلط الغير عليه بالحيازة وإلا لم يكن مباحا في حقه، وبعد ذلك يتملكه بالحيازة، فيثبت بالاستصحاب انه مال لم يتملكه غيره وهو الموضوع للتملك شرعا، وبضمه إلى الوجدان أعني تملكه يثبت أنه ملكه، ويترتب عليه جميع آثار الملكية من الانتفاعات والمعاملات. (الثاني): ما إذا كان المال حينما وجد وجد مملوكا له أو لغيره من غير أن تكون له حالة سابقة متيقنة ولا يجوز في هذه الصورة ترتيب آثار الملك عليه، وهذا كما في البيضة لا يدري أنها لدجاجته أو لدجاجة غيره

—

[ ٤٠١ ]

أو الثمرة لشجرته أو لشجرة غيره أو الصوف لغنمه أو لغنم غيره، إلى غير ذلك من الامثلة. وفي هذه الصورة يجري استصحاب عدم دخوله في ملكه بسبب من الاسباب، فان الملكية إنما يتحقق بأسبابها وهي مشكوك التحقق في المقام، والاصل عدم تحققها، ولا يعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم دخوله في ملك الغير بأسبابه، فانه لا يثبت به دخوله في ملك نفسه. هذا ثم لو سلمنا جريان كلا الاصلين وتساقطهما بالمعارضة، فلنا أن نجري الاصل في النتيجة المترتبة عليهما، لانه إذا شككنا في صحة بيعه حينئذ من جهة تعارض الاصلين نستصحب عدم انتقاله إلى المشتري، وهو معنى فساد البيع، وعلى الجملة لا يجوز في هذه الصورة شئ من التصرفات المتوقفة على الملك. وأما سائر التصرفات من أكله وشربه وأمثالهما فلا إشكال في جريان أصالة الحال، والحكم بجوازها. لانها مشكوك الحرمة حينئذ. وكل شئ لك حلال حتى تعلم أنه حرام. (الثالث): ما إذا كان المال ملكا لاحد سابقا ثم علم بانتقاله اما إليه أو إلى غيره وفي هذه الصورة أيضا لا يمكن ترتيبب شئ من الآثار المتوقفة على الملك، لاستصحاب عدم دخول المال في ملكه بأسبابه، لان الملك يتوقف على سبب لا محالة، وهو أمر حادث مشكوك والاصل عدمه، ولا يعارضه استصحاب عدم دخوله في ملك الغير، لانه لا يثبت دخوله في ملك نفسه، ثم على تقدير جريانهما وتساقطهما بالمعارضة لا مانع من الرجوع إلى الاصل الجارى في النتيجة أعني اصالة عدم انتقاله إلى المشتري إذا شككنا في صحة بيعه كما ذكرناه في الصورة المتقدمة. هذا على أنا لو قلنا يجريان الاستصحاب في القسم الثالث من الكلي

—

[ ٤٠٢ ]

لم يكن مانع من استصحاب ملكية الغير في المقام. لان ذلك الكلي كان متحققا في ضمن فرد أعني المالك السابق وهو قد ارتفع قطعا، ونشك في قيام غيره مقامه فنستصحب كلي ملك الغير، وبهذا يثبت عدم كونه ملكا له، إلا أنا لا نقول بالاستصحاب في القسم الثالث من الكلي. وأما بالاضافة إلى سائر التصرفات فهل تجري فيها أصالة الحل؟ قد يقال بجريانها، لانها مشكوك الحرمة والحلية، ومقتضى عموم كل شئ لك حلال إباحتها كما في الصورتين المتقدمتين، إلا أن الصحيح عدم جريانها في هذه الصورة، وذلك لان المال كان ملكا لغيره على الفرض، ومقتضى قوله تعالى: (لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض (* ١) وقوله عليه السلام لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفسه (* ٢) عدم حليته له إلا بالتجارة عن تراض أو بطيب نفسه، والاصل عدم انتقاله بهما، وبه نحكم بعدم حلية التصرفات في المال ولا يبقى معه مجال لا صالة الحلية كما هو

—

(* ١) النساء ٤: ٢٩. (* ٢) قد ورد مضمونه في موثقة زرعة عن سماعة عن أبي عبد الله (ع) ان رسول الله صلى الله عليه وآله في حديث قال: من كانت عنده أمانة فليؤدها إلى من ائتمنه عليها فانه لا يحل دم امرئ مسلم ولا ماله إلا بطيبة نفس منه ورواه في الكافي بسند صحيح وفيما عن الحسن بن علي بن شعبة في تحف العقول عن رسول الله صلى الله عليه وآله انه قال في خطبة الوداع (أيها الناس انما المؤمنون اخوة ولا يحل لمؤمن مال أخيه إلا عن طيب نفس منه) المرويتان في الباب ٣ من أبواب مكان المصلي من الوسائل. وفي الباب ٣ من أبواب الانفال في حديث زيد الطبري (ولا يحل مال إلا من وجه أحله الله) كما قدمنا نقلها في تعليقة ص ٣٦١. وغيره من الاخبار المروية في الباب المذكور.

—

[ ٤٠٣ ]

[ (مسألة ١) إذا اشتبه نجس أو مغصوب في محصور - كأناء في عشرة - يجب الاجتناب (١) عن الجميع، ] ظاهر، ولا تقاس هذه الصورة بالصورتين المتقدمتين، لعدم العلم فيهما يكون المال ملك‍ لغيره سابقا حتى يجري استصحاب عدم انتقاله بالتجارة أو بطيب نفسه (الرابع): ما إذا كان المال مسبوقا بملكيتين بان علم انه كان ملكه في زمان، وكان ملك غيره في زمان آخر، واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، ففي هذه الصورة يجري استصحاب كل واحد من الملكيتين ويتساقطان بالمعارضة على مسلكنا، ولا يجري شئ منهما على مسلك صاحب الكفاية (ره) لعدم إحراز اتصال زمان الشكل بزمان اليقين، فلا أصل بالاضافة إلى الملكية، ولا سبيل لا ثباتها، فلا يجوز في هذه الصورة شئ من التصرفات المتوقفة على الملك. وأما سائر التصرفات فتجري اصالة الحل بالاضافة إليها كما مر، للشك في حرمتها، وليس في البين أصل يحرز به بقاء ملك الغير حتى يوجب حرمتها كما في الصورة المتقدمة. الشبهة المحصورة (١) أما في المشتبه بالنجس فلاحتمال نجاسة كل واحد من المشتبهين والوضوء بالنجس غير سائغ، وهل يتمكن من التوضوء بكل منهما بان يتوضأ من أحدهما ثم يغسل مواضع الوضوء بالماء الثاني. ويتوضأ منه حتى يقطع بالتوضوء من ماء طاهر؟ فهي مسألة اخرى يأتي عليها الكلام في محلها ان شاء الله. وأما في المشتبه بالمغصوب فلا حتمال حرمة التصرف في كل واحد من المشتبهين فضلا عن التوضوء به.

—

[ ٤٠٤ ]

[ وان اشتبه في غير المحصور - كواحد في ألف مثلا - لا يجب الاجتناب (١) عن شئ منه. ] الشبهة غير المحصورة (١) ما أفاده (قده) يتوقف على مقدمتين: (إحداهما): اثبات التفرقة بين الشبهة المحصورة وغير المحصورة بوجوب الاجتناب في الاولى دون الثانية، وهي ممنوعة، لما حققناه في محله من أن العلم الاجمالي كالعلم التفصيلي منجز لمتعلقه مطلقا كانت أطرافه كثيرة أم لم تكن، فيما إذا أمكنت الموافقة والمخالفة القطعيتين أو إحداهما ولم يكن في البين مانع من ضرر أو حرج، فلا اعتبار بكثرة الاطراف ولا بقلتها. بل لا مفهوم محصل للشبهة غير المحصورة في نفسها أصلا فضلا عن الحكم بعدم وجوب الاجتناب فيها، وتحقيق الحال في ذلك موكول إلى علم الاصول. و (ثانيتهما): اثباب أن الالف دائما من الشبهة غير المحصورة بعد تسليم سقوط العلم الاجمالي عن التنجيز في مثلها، ودون اثبات ذلك خرط القتاد، لان الالف في مثل العلم بنجاسة اناء واحد من الف إناء ليس من غير المحصورة في شئ. بل قد يكون أكثر من الالف أيضا كذلك، كما إذا علم بنجاسة حبة من حبات الارز في طعامه، وهو مشتمل على آلاف حبة، ولا نظن أحدا يفتي بعدم وجوب الاجتناب حينئذ بدعوى أنه من الشبهة غير المحصورة نعم لا مانع من عد العلم بحرمة امرأة من الف نساء من الشبهة غير المحصورة، إلا انك عرفت عدم الفرق في تنجيز العلم الاجمالي بين المحصورة

—

[ ٤٠٥ ]

[ (مسألة ٢) لو اشتبه مضاف في محصور يجوز أن يكرر الوضوء أو الغسل (١) إلى عدد يعلم استعمال مطلق في ضمنه، فإذا كانا اثنين يتوضأ بهما، وإن كانت ثلاثة أو أزيد يكفي التوضوء باثنين، إذا كان المضاف واحدا، وإن كان المضاف اثنين في الثلاثة يجب استعمال الكل، وإن كان اثنين في أربعة تكفي الثلاثة. والمعيار: أن يزداد على عدد المضاف المعلوم بواحد. وإن اشتبه في غير المحصور جاز (٢) استعمال كل منها، كما إذا كان المضاف واحدا في ألف، والمعيار: أن لا يعد العلم الاجمالي علما، ويجعل المضاف المشتبه بحكم العدم، فلا يجري عليه حكم الشبهة البدوية أيضا، ولكن الاحتياط أولى. ] وغيرها فعلى ما ذكرناه لا يجوز التوضؤ من شئ من الاواني في ما مثل به في المتن. (١) وذلك لانه يوجب القطع بالتوضوء من المطلق. ثم ان الوجه في جواز الوضوء منها بتلك الكيفية هو ان التوضوء من المضاف ليس كالوضوء من المغصوب محرما شرعا، فلا مانع من التوضوء به مقدمة للعلم بالتوضوء من المطلق، وهذا بخلاف المشتبه بالمغصوب، لان التوضوء منه حرام فلا يجوز جعله مقدمة للعلم بالامتثال. (٢) هذه المسألة تبتني على ما هو محل الخلاف بين الاعلام من أن الشبهة غير المحصورة بناء على عدم وجوب الاجتناب عن أطرافها هل يكون العلم فيها كلا علم، أو أن الشبهة فيها كلا شبهة؟ مثلا إذا علمنا بحرمة أحد أمور غير محصورة يفرض العلم بحرمته كعدمه، فكأنه لا علم بحرمتها من الابتداء فحالها حال الشبهات البدوية فلا مناص من الرجوع إلى الاصول العملية المختلفة حسب اختلاف مواردها ففي المثال يرجع إلى اصالة الحال، لاجل الشكل في حرمتها، أو أن الشبهة

—

[ ٤٠٦ ]

يفرض كلا شبهة، فكان الفرد المحرم غير متحقق واقعا، فلا محرم في البين، ولابد من الحكم بحلية الجميع، إذ المحرم محكوم بالعدم على الفرض، وغيره حلال. وعلى هذا فان قلنا في المقام أن العلم باضافة ما في أحد الاواني كلام علم فلا يمكننا الحكم بصحة التوضؤ من شئ منها لان العلم باضافة واحد منها وان كان كالعدم إلا ان الاصل الجاري في المقام إنما هو اصالة الاشتغال، وذلك لا حتمال إضافة كل واحد من الاطراف، ومعه لا يمكن الحكم بصحة الوضوء، فلابد من الاحتياط بمقتضى قاعدة الاشتغال حتى يقطع بطهارته وفراغ ذمته. وأما إذا قلنا ان الشبهة كلا شبهة، وان المضاف الموجود في البين كالعدم فنحكم بصحة التوضؤ من كل واحد من الاواني، وذلك للعلم باطلاق الجميع، فان المضاف منها معدوم والباقي كله ماء مطلق، فلا تدخل الاطراف في الشبهات البدوية ولا نحتاج فيها إلى اجراء الاصول. هذا ولا يخفى أنه ان كان ولابد من تعيين أحد هذين الاحتمالين فالمتعين منهما هو الاول، وذلك لان احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على كل واحد من الاطراف أمر وجداني فلابد معه من وجود المؤمن، ولا مومن إلا الاصل الجاري فيه، وقد فرضنا أن الاصل في المقام هو اصالة الاشتغال دون البراءة. نعم لو تم ما ذكروه في وجه عدم وجوب الاجتناب عن اطراف العلم الاجمالي من أن العقلاء لا يعتنون بالاحتمال إذا كان ضعيفا من جهة كثرة الاطراف صح ما ذكر من أن الشبهة في أطراف الشبهة غير المحصورة كلا شبهة إلا أنه لا يتم لما ذكرناه في محله، من أن ضعف الاحتمال إنما يوجب عدم الاعتناء به فيما إذا تعلق بمضرة دنيوية. وأما إذا تعلق بأمر أخروي أعني به العقاب فلا يفرق في لزم الحاجة معه إلى المؤمن بين ضعفه وقوته،

—

[ ٤٠٧ ]

[ (مسألة ٣) إذا لم يكن عنده إلا ماء مشكوك إطلاقه وإضافته. ولم يتيقن (١) انه كان في السابق مطلقا يتيمم للصلاة (٢) ونحوها. والاولى الجمع بين التيمم والوضوء به. ] فان احتمال العقاب ولو كان ضعيفا يجب دفعه عقلا وتمام الكلام في محله. والذي يهون الامر أن العلم الاجمالي منجز للتكليف مطلقا كانت الشبهة محصورة أم غير محصورة، فلا تصل النوبة إلى تعيين أحد الاحتمالين المتقدمين: (١) وإلا يجب التوضوء به لاستصحاب اطلاقه. (٢) لان مقتضى استصحاب العدم الازلي عدم اتصاف المايع بالاطلاق لانه صفة وجودية كنا على يقين من عدمها ومن عدم اتصاف المايع بها قبل وجوده ونشك في اتصافه بها حين حدوثه، والاصل عدم حدوثها وعدم اتصاف المايع بها، ومع عدم تمكن المكلف من الطهارة المائية ينتهي الامر إلى الطهارة الترابية وهذا مما لا إشكال فيه على ما اخترناه من جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية. واما إذا قلنا بعدم جريانه أو فرض الكلام فيما إذا كانت للمايع حالتان مختلفتان فكان متصفا بالاطلاق في زمان وبالاضافة في زمان آخر واشتبه المتقدم منهما بالمتأخر ففيه اشكال حيث لا مجرى لاستصحاب العدم الازلي في هذه الصورة، للقطع بتبدله إلى الوجود واتصاف المايع به جزما، وانما لا ندري زمانه، ويتولد من ذلك علم اجمالي بوجوب الوضوء في حقه كما إذا كان المايع مطلقا أو بوجوب التيمم لاحتمال كونه مضافا، ولا اصل يحرز به أحدهما فهل مثل هذا العلم الاجمالي. أعني ما كانت أطرافه طولية كالوضوء والتيمم يقتضي التنجيز ويترتب عليه وجوب الاحتياط؟ يأتي حكمه في المسألة الخامسة ان شاء الله.

—

[ ٤٠٨ ]

[ (مسألة ٤) إذا علم إجمالا ان الماء إما نجس أو مضاف، يجوز شربه (١) ولكن لا يجوز (٢) التوضؤ به، وكذا إذا علم انه إما مضاف أو مغصوب (٣). وإذا علم انه إما نجس أو مغصوب، فلا يجوز شربه أيضا، كما لا يجوز التوضؤ به (٤) والقول (٥) بأنه يجوز التوضؤ به ضعيف جدا. ] العلم الاجمالي بانجاسة والاضافة: (١) إذ لا علم تفصيلي ولا اجمالي بحرمته، لان العلم الاجمالي بانه نجس أو مضاف لا أثر له بالاضافة إلى جواز شربه لعدم فعلية متعلقه على كل تقدير فان المضاف مما يجوز شربه نعم نحتمل حرمته بدوا، وهو مدفوع باصالة الاباحة. (٢) للعلم التفصيلي ببطلانه، فانه كما لا يجوز الوضوء بالماء النجس كذلك يبطل بالماء المضاف. (٣) فيجوز شربه إذ لا علم بحرمته تفصيلا ولا على نحو الاجمال، ويدور أمره بين الاباحة والحرمة ابتداء ومقتضى اصالة الحل اباحته، ولكن لا يجوز الوضوء به، للعلم ببطلانه على كل تقدير، إذ الوضوء بكل من المضاف والمغصوب باطل. العلم الاجمالي بتنجس الماء أو غصبيته: (٤) للعلم بحرمة شربه وبعدم جواز الوضوء به إما من جهة كونه نجسا وإما لكونه غصبا. (٥) ذهب إلى ذلك بعض المحققين و (هو الشيخ محمد طه نجف) وتبعه

—

[ ٤٠٩ ]

المحقق الشيخ على آل صاحب الجواهر (قدهما) في هامش المتن، وقد جوزا التوضوء بالماء في مفروض المسألة، ومنعا عن شربه، وقد بنيا هذه المسألة على ما ذكره المشهور في مبحث اجتماع الامر والنهي، وادعى عليه الاجماع في مفتاح الكرامة من ان الغصب لايمنع عن صحة العبادة بوجوده الواقعي، وانما يمنع عنها بوجوده العلمي المحرز للمكلف، وبما ان الغصب غير محرز في المقام لا على نحو التفصيل وهو ظاهر. ولا على نحو الاجمال لان العلم الاجمالي انما يتعلق بالجامع بين الاطراف أعني الجماع بين الغصب والنجس، ولم يتعلق بخصوص الغصب ولا بخصوص النحس. وعليه فلا يترتب أثر على أحد طرفي العلم الاجمالي في المقام، لعدم بطلان الوضوء على تقدير كون الماء مغصوبا. نعم يبطل على تقدير كونه نجسا، إلا أن نجاسته مشكوك فيها، ومقتضى اصالة الطهارة طهارته من جهة التوضوء به. وبتقريب آخر تنجيز العلم الاجمالي يتوقف على تعارض الاصول في آطرافه وتساقطها ومع عدم جريانها لا يكون مومن في البين، واحتمال التكليف من دون مومن يقتضي تنجز الواقع، فلا محيص من الاحتياط، وليس الامر كذلك في المقام فان حرمة شربه لا شك فيها، واصالة الاباحة لصحة الوضوء به لا مجرى لها في نفسها، لما مر من أن الغصب بوجوده الواقعي غير مانع من صحة العبادة فلا تجري فيه أصالة الاباحة للقطع بصحة العبادة معه، فتبقى أصالة الطهارة بالنسبه إلى الوضوء بلا معارض، ومقتضاها جواز الوضوء به. وبما ذكرناه في تقريب ما ذهبا إليه يندفع ما قد يورد عليهما من النقض بما إذا علم اجمالا بغصبية أحد الماءين فانه لا خلاف عندهم في عدم جواز التوضوء من الماءين حينئذ والمقام أيضا كذلك.

—

[ ٤١٠ ]

والوجه في الاندفاع ان الغصبية في المثال محرزة وواصلة إلى المكلف بالعلم الاجمالي، وبه تتنجز في حقه. ويجب الاجتناب عن المغصوب من الماءين. وقد عرفت أن الغصب المحرز بشئ من علمي التفصيلي والاجمالي مانع عن صحة العبادة. فالصحيح في دفع ذلك أن يقال: (أولا): أن ما ذهبا إليه فاسد مبنى، ولا يمكن المساعدة عليه بوجه، لما بيناه في بحث اجتماع الامر والنهي من انا إذا قلنا بالامتناع، وتقديم جانب الحرمة وكانت المبغوضية ناشئة عن مثل الماء في الوضوء، والمكان في المسجد فلا محالة تكون المبغوضية مانعة عن صحة العبادة بوجودها الواقعي، وإن لم يعلم بها المكلف، وذلك لعدم المكان التقرب بما هو مبغوض واقعا. و (ثانيا): ان تطبيق المبى المتقدم لوتم في نفسه على محل الكلام غير صحيح، وذلك لان الغصب بوجوده الواقعي وان لم يمنع عن صحة العبادة كما هو المفروض، إلا أنه مانع لا محالة عن جواز سائر التصرفات من رشه واستعماله في ازالة القذارة وسقيه للحيوان أو للمزارع وغيرها من الانتفاعات، لحرمة التصرف في مال الغير من دون اذنه، كما ان النجاسة الواقعية مانعة عن صحة العبادة بلا خلاف. ومن هذا يتولد علم اجمالي بان الماء في مفروض المسألة إما لا يجوز التوضوء به كما إذا كان نجسا واما لا يجوز التصرف فيه كما إذا كان مغصوبا واجراء اصالة الطهارة حينئذ لاثبات طهارته من جهة الوضوء معارضة باصالة الاباحة الجارية لا ثبات حلية التصرف فيه، ومع تعارض الاصول وتساقطها لا مناص من الاحتياط لعدم المؤمن في البين.

—

[ ٤١١ ]

[ (مسألة ٥) لو أريق أحد الانائين المشتبهين من حيث النجاسة أو الغصبية لا يجوز التوضؤ (١) بالآخر وإن زال العلم الاجمالي. ولو اريق أحد المشتبهين من حيث الاضافة لا يكفي الوضوء بالآخر. بل الاحوط الجمع (٢) بينه وبين التيمم. ] زوال أحد طرفي العلم: (١) والوجه في ذلك هو ما ذكرناه في الاصول من أن تنجيز الواقع لا ينفك عن العلم الاجمالي ما دام باقيا، وإراقة أحد الماءين لا توجب زوال العلم وارتفاعه، لان العلم بحدوث نجاسة مرددة بين الماء المراق وغيره موجود بعد الاراقة أيضا. نعم ليس له علم فعلي بوجود النجاسة في البين لا حتمال أن يكون النجس هو المراق إلا أنه لا ينافي بقاء العلم الاجمالي بالحدث وبعبارة أخصر اصالة الطهارة في أحد الاناءين حدوثا معارضة باصالة الطهارة في الآخر حدوثا وبقاء. (٢) ما أفاده (قده) من أحد المحتملات في المسألة، وهناك احتمالان آخران: (أحدهما): جواز الاكتفاء بالتوضوء بالباقي منهما من غير حاجة إلى ضم التيمم إليه. و (ثانيهما): وجوب التيمم فحسبب. وهذه هي الوجوه المحتملة في المسألة. والوجه فيما ذهب إليه في المتن من ايجاب الجمع بين الطهارتين هو دعوى ان العلم الاجمالي كما يقتضي التنجيز فيما إذا كانت أطرافه عرضية كذلك يقتضي تنجيز متعلقه فيما إذا كانت طولية كالوضوء والتيمم في

—

[ ٤١٢ ]

هذه المسألة وهي المسألة الثالثة وذلك، للعلم بوجوب الوضوء ان كان الباقي مطلقا وبوجوب التيمم ان كان مضافا، ومقتضاه الجمع بين الطهارتين. وأما مبنى جواز الاكتفاء بخصوص التوضوء من الباقي فالظاهر انحصاره في الاستصحاب، حيث ان التوضوء به كان واجبا قبل فقدان أحدهما للاحتياط واشتباه المطلق بالمضاف، والاصل انه باق على وجوبه بعد فقدان أحد الطرفين. (ويدفعه): ان الوضوء لا بد من أن يكون بالماء المطلق شرعا، واستصحاب وجوب التوضوء بالباقي لا يثبت انه ماء مطلق فلا يحرز بهذا الاستصحاب انه توضأ بالماء المطلق. وأما مبنى الاحتمال الاخير وهو الذي نفينا عنه البعد في تعليقتنا فهو ان العلم الاجمالي لا ينجز متعلقه فيما إذا كانت أطرافه طولية. بيان ذلك: ان وجوب الوضوء انما هو مترتب على عنوان واجد الماء، كما ان وجوب التيمم مترتب على عنوان فاقد الماء، لانه مقتضى التفصيل في قوله تعالى: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم إلى قوله وان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لا مستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا (* ١). ثم ان المراد بالفقدان ليس هو الفقدان الحقيقي، وانما اريد به عدم التمكن من استعمال الماء وان كان حاضرا عنده، وذلك للقرينة الداخلية والخارجية. (أما القرينة الداخلية): فهى ذكر المرضى في سياق المسافر والجنب فان الغالب وجود الماء عند المريض، إلا انه لا يتمكن من استعماله لا انه لا يجده حقيقة. نعم لو كان اقتصر في الآية المباركة بذكر المسافر فقط

—

(* ١) المائدة ٥: ٦.

—

[ ٤١٣ ]

- دون المرضى لكان حمل عدم الوجدان على الفقدان الحقيقي بمكان من الامكان فان المسافر في البراري والفلوات كثيرا مالايجد الماء حقيقة. و (أما القرينة الخارجية): فهي الاخبار الواردة في وجوب التيمم على من عجز عن استعمال الماء لمرض أو ضرر ونحوهما. والمراد بالتمكن من استعمال الماء ليس هو التمكن من غسل بدنه. بل المراد به أن يتمكن المكلف من استعماله في خصوص الغسل أو الوضوء، لوضوح ان الماء إذا انحصر بماء الغير وقد اذن مالكه في جميع التصرفات في مائه ولو في غسل بدنه، ولكنه منعه عن استعماله في خصوص الغسل والوضوء يتعين عليه التيمم لصدق عدم تمكنه من استعمال الماء وان كان متمكنا من غسل بدنه فإذا تمهد ذلك فنقول: المكلف في مفروض المسألة يشك في ارتفاع حدثه على تقدير التوضوء بالمايع الآخر، لاحتمال أن يكون مضافا، ومعه لا مناص من استصحاب حدثه، لما بنينا عليه في محله من جريان الاستصحاب في الامور المستقبلة، ومقتضى هذا الاستصحاب ان التوضوء من الباقي كعدمه، وان الشارع يرى ان المكلف فاقد الماء حيث انه لو كان واجدا بتمكنه من استعمال المايع الباقي لم يبطل غسله أو وضوؤه ولم يحكم الشارع ببقاء حدثه، فبذلك يظهر انه فاقد الماء ووظيفته التيمم فحسب سواء توضأ بالبافي أم لم يتوضأ بة، ولا يعارض هذا الاستصحاب باستصحاب بقاء حدثه على تقدير التيمم. إذ لا يثبت به ان المكلف واجد للماء وان المايع الباقي مطلق، وعلى الجملة وجوب التيمم مترتب على عدم تمكن المكلف من رفع حدثه بالماء، فإذا حكم الشارع ببقاء حدثه وعدم ارتفاعه بالتوضوء من المايع الباقي يترتب عليه وجوب التيمم لا محالة.

—

[ ٤١٤ ]

[ (مسألة ٦) ملاقي الشبهة المحصورة لا يحكم (١) عليه بالنجاسة، لكن الاحوط الاجتناب. ] حكم ملاقي الشبهة المحصورة (١) لا يمكن الحكم بنجاسة كل واحد من الاطراف في موارد العلم بنجاسة أحد شيئين أو أشياء، لعدم احراز نجاسته واقعا لفرض الجهل به ولا بحسب الظاهر لعدم ثبوتها بامارة ولا أصل فالحكم بنجاسة كل واحد منهما تشريع محرم. نعم انما نحتمل نجاسته، لاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال على كل واحد من الاطراف، إلا انه محض احتمال، فإذا كان هذا حال كل واحد من الاطراف فما ظنك بما يلاقى أحدها، فان الحكم بنحاسته من التشريع المحرم. فإذا وقع في كلام فقيه كالمتن ان ملاقي الشبهة المحصورة لا يحكم عليه بالنجاسة فليس معناه أن اطراف الشبهة محكومة بالنحاسة دون ملاقي بعضها كماقد يوهمه ظاهر العبارة في بدء النظر. بل معناه ان الملاقي لا يجب الاجتناب عنه ويجوز استعماله فيما هو مشروط بالطهارة بخلاف نفس الاطراف وإن شئت قلت ان ملاقي الشبهة يحكم بطهارته دون أطرافها، وفي الاستدراك بكلمة (لكن) أيضا اشعار، بما بيناه من المراد وإلا فلا معنى لكون الاجتناب أحوط. ثم ان صور المسألة خمس:

—

[ ٤١٥ ]

الصورة الاولى: ما إذا حصلت الملاقاة بعد حدوث العلم الاجمالي بالنجاسة، كما إذا علمنا بنجاسة أحد الاناءين مثلا، وبعدما تنجز الحكم وسقطت الاصول فيهما بالمعارضة لاقي أحدهما شئ ثالث فهل يحكم بطهارة الملاقي حينئذ للشك في نجاستة أو يجب الاجتناب عنه كالملاقي؟ الصحيح أن يفصل في هذه الصورة بين ما إذا لم يختص أحد الاطراف بأصل غير معارض فنلتزم فيه بطهارة الملاقي وبين ما إذا كان لبعض الاطراف أصل كذلك فنلتزم فيه بوجوب الاجتناب عنه. وتوضيحه: ان لهذه الصورة شقين لان الاصول في أطراف العلم الاجمالي قد تكون متعارضة بأجمعها سببية كانت أم مسببية، موضوعية أم حكمية، عرضية أم طولية كما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءين، لان استصحاب عدم ملاقاة النجس في كل واحد منهما وهو أصل موضوعي وفي مرتبة سابقة على غيرها من الاصول معارض باستصحاب عدم الملاقاة في الآخر وهما أصلان عرضيان، وكذا الحال في استصحاب الطهاره في كل واحد منهما - وهمها أصلان حكميان ثم في المرتبة الثانية قاعدة الطهارة في كل منهما تعارضهما قاعدة الطهارة في الآخر وهي أصل سببي، وفي المرتبة الثالثة يتعارض اصالة الاباحة قي احدهما باصالة الاباحة في الآخر، وعلى الجملة لا يمكن الرجوع في هذه الصورة إلى شئ من تلك الاصول. وقد يختص احد اطرافه بأصل غير معارض بشئ. وهذا كما إذا علمنا بنجاسة هذا الماء أو ذاك الثوب، فان استصحاب عدم ملاقاة النجاسة في أحدهما معارض باستصحاب عدمها في الآخر، كما أن قاعدة الطهارة

—

[ ٤١٦ ]

كذلك، إلا أن الماء يختص بأصل آخر لا معارض لة في طرف الثوب، وهو اصالة الاباحة المقتضية لحلية شربه، وحيث أنها غير معارضة بأصل آخر فلا مانع من جريانها. وذلك لما ذكرناه في محله من أن تنجز الحكم في أطراف العلم الاجمالي غير مستند إلى نفسة وإنما هو مستند إلى تعارض الاصول في أطرافة وتساقطها فان احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على كل واحد من الاطراف حينئذ من غير مؤمن عبارة اخرى عن تنجز الواقع بحيث يترتب العقاب على مخالفتة، وأما إذا جرى في أحد أطرافه أصل غير معرض فلا يكون العلم الاجمالي منجزا فان الاصل مؤمن من احتمال العقاب على تقدير مصادفتة الواقع وبما أنه غير معرض فلا مانع من جريانه لعدم العلم التفصيلي ولا العلم الاجمالي في مورده. وقد ذكرنا في محله أن الاصل الجاري في كل من الطرفين إذا كان مسانخا للاصل الجاري في الآخر واختص أحدهما بأصل طولي غير معارض بشئ لامانع من شمول دليل ذلك الاصل الطولي للطرف المختص به بعد تساقط الاصلين العرضيين بالمعارضة فنقول: (أما الشق الاول): فملاقي أحد أطراف الشبهة محكوم بالطهارة فيه وذلك: لقاعدة الطهارة، واستصحاب عدم ملاقاتة النجس، فانهما في الملاقي غير متعارضين بشئ، لانه على تقدير نجاسته يكون فردا آخر من النجس غير الملاقي، واستناد نجاسته إليه لا يقتضي أن تكون نجاسته هي بعينها نجاسة الملاقي الذي هو طرف للعلم الاجمالي، لان النجاسة كالطهارة، فكما إذا طهرنا متنجسا بالماء نحكم بطهارتة كما كنا نحكم بطهارة الماء فكل واحد من الماء والمغسول

—

[ ٤١٧ ]

به فرد من الطاهر باستقلاله، إذ ليست طهاره الثوب بعينها طهارة الماء، وإن كانت ناشئة منها فكذلك الحال في نجاسة الملاقي الناشئة من نجاسة الملاقي، وحيث أنا نشك في حدوث فرد آخر من النجس ولا علم بحدوثه لاحتمال طهارة الملاقي واقعا فالاصل يقتضي عدمه. و (دعوى): أن هناك علما إجماليا آخر، وهو العلم بنجاسة الملاقي أو الطرف الآخر، ومقتضاه الحكم بوجوب الاجتناب عن الملاقي كالملاقي ((مدفوعة): بأن العلم الاجمالي وإن كان ثابتا كما ذكر إلا أن العلم الاجمالي بنفسه قاصر عن تنجيز الحكم في جميع أطرافه، بل التنجيز مستند إلى تساقط الاصول في أطراف العلم الاجمالي بالمعارضة، وعليه فلا يترتب أثر على هذا العلم الاجمالي الاخير، لان الحكم قد تنجز في الطرف الآخر بالعلم الاجمالي السابق ونحتمل انطباق النجاسسة المعلومة بالاجمال عليه، والمتنجز لا يتنجز ثانيا، فيبقي الاصل في الملاقي غير مبتلي بالمعارض فلا مانع من جريان قاعدة الطهارة أو استصحاب عدم ملاقاة النجس فيه. (وأما الشق الثاني): فلا مناص فيه من الاجتناب عن الملاقي كالملاقي، وذلك لان استصحاب عدم الملاقاة في الماء أو قاعدة الطهارة فيه وأن كان معارضا بمثلة في الثوب فيتساقطان بالمعارضة وتبقى اصالة الحلية في الماء لجواز شربه سليمة عن المعارض، إلا أن الثوب إذا لاقاه شئ ثالث يتشكل من ذلك علم اجمالي آخر، وهو العلم بنجاسة الملاقي للثوب أو بحرمة شرب الماء، فالاصل الجاري في الماء يعارضه الاصل الجاري في ملاقي الثوب، للعلم بمخالفة أحدهما للواقع، وبذلك يتنجز الحكم في الاطراف فيجب الاجتناب عن ملاقي

—

[ ٤١٨ ]

الثوب كما يجب الاجتناب عن الماء. (الصورة الثانية): ما إذا حصلت الملاقاة والعلم بها قبل حدوث العلم الاجمالي، كما إذا علمنا بملاقاة شئ لاحد الماءين في زمان وبعد ذلك علنا بنجاسة أحدهما إجمالا فهل يجب الاجتناب عن الملاقي في هذه الصورة؟ قد اختلفت كلمات الاعلام في المقام فذهب صاحب الكفاية (قده) إلى وجوب الاجتناب عن الملاقي حينئذ من جهة أن العلم الاجمالي قد تعلق بنجاسة هذا الطرف أو بنجاسة الملاقى والملاقي معا، فأحد طرفي العلم واحد والطرف الآخر اثنان، لتقدم الملاقاة والعلم بهما على حدوث العلم الاجمالي. وهو نظير العلم الاجمالي بنجاسة هذا الاناء الكبير أوذينك الاناءين الصغيرين أو العلم بفوات صلاة الفجر أو بفوات صلاتي الظهرين بعد خروج وقتها، فان قاعدة الحيلولة كما لا تجري بالاضافة إلى صلاة الظهر، لمعارضتها بمثلها بالاضافة إلى صلاة الفجر كذلك لا تجري بالنسبة إلى صلاة العصر، لتعارضها بمثلها بالاضافة إلى صلاة الفجر، وعلى الجملة: وحدة أحد طرفي العلم الاجمالي ووتعدد الآخر لايمنع عن تنجز الحكم في الجميع. وقد تنظر في ذلك شيخنا الاستاذ بتعا لشيخنا الانصاري (قدهما) وذهبا إلى عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي في هذه الصورة أيضا. وذلك من جهة ان العلم الاجمالي وان كان حاصلا بوحوب الاجتناب عن هذا الماء أو الماء الآخر وملاقيه إلا ان الشك في نجاسة الملاقي مسبب عن الشك في نجاسة الملاقي، والاصل الجاري في السبب متقدم بحسب المرتبة على الاصل الجاري في المسبب. وبما ان الاصل السببي الجاري في الملاقي في المرتبة

—

[ ٤١٩ ]

السابقة مبتلى بالمعارض أعني الاصل الجاري في الطرف الآخر فيتساقطان ويبقي الاصل في المسبب سليما عن المعارض. وأما العلم الاجمالي الآخر المتعلق بنجاسة الملاقي أو الطرف الآخر فقد عرفت الجواب عنه في الصورة الاولى فلا نعيد. ومما ذكرناه يظهر فساد قياس المقام بالعلم الاجمالي بفوات صلاة الفجر أو الظهرين أو بنجاسة الاناء الكبير أو الاناءين الصغيرين، فان الشك في احدى صلاتي الظهرين أو الاناءين الصغيرين غير مسبب عن الشك في الآخر بل كلاهما في عرض واحد، وطرف للعلم الاجمالي في مربتة واحدة، وهذا بخلاف المقام، لان الشك في الملاقي مسبب عن الشك في الملاقي والاصلان الجاريان فيهما طوليان فإذا سقط الاصل المتقدم بالمعارضة فلا محالة يبقي الاصل المسببي سليما عن المعارض. هذا ولكن الظاهر انه لا يمكن تتميم شئ من هذين القولين على اطلاقهما، لان لهذه الصورة أيضا شقين. (أحدهما): ما إذا كان المنكشف بالعلم الاجمالي المتأخر عن الملاقاة وعن العلم بها متقدما عليهما، كما إذا علمنا بحدوث الملاقاة يوم الخميس وفي يوم الجمعة حصل العلم الاجمالي بنجاسة أحد الاناءين يوم الاربعاء فالكاشف وهو العلم الاجمالي وان كان متأخرا عن الملاقاة والعلم بها إلا أن المنكشف متقدم عليهما. و (ثانيهما): ما إذا كان المنكشف بالعلم الاجمالي المتأخر عن الملاقاة وعن العلم بها مقارنا معهما، وهذا كما إذا علمنا بوقوع ثوب في أحد الاناءين يوم الخميس وفي يوم الجمعة حصل العلم الاجمالي بوقوع قطرة دم على أحد الاناءين حين وقوع الثوب في أحدهما.

—

[ ٤٢٠ ]

(أما الشق الاول): فالحق فيه هو ما ذهب إليه شيخنا الانصاري (قده) من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي، وهذا لا من جهة تقدم الاصل الجاري في الملاقى على الاصل في الملاقي رتبة، فان ذلك لا يستقيم من جهة ان ادلة اعتبار الاصول انما هي ناظرة إلى الاعمال الخارجية، ومتكلفة لبيان أحكامها، ومن هنا سميت بالاصول العملية، وغير ناظرة إلى احكام الرتبة بوجه، ومع فعلية الشك في كل واحد من الملاقي والملاقى لا وجه لا ختصاص المعارضة بالاصل السببي بعد تساوي نسبة العلم الاجمالي إليه وإلى الاصل المسببي. نعم التقدم الرتبي انما يجدي على تقدير جريان الاصل في السبب بمعنى ان الاصل السببي على تقدير جريانه لا يبقي مجالا لجريان الاصل المسببي. وأما على تقدير عدم جريانه فهو والاصل المسببي على حد سواء. (بيان ذلك): ان الاصل السببي انما يرفع موضوع الاصل الجاري في المسبب فيما إذا كانت بينهما معارضة، والمعارضة في المقام غير واقعة بين الاصل السببي والمسببي، وانما المعارضة بين كل من الاصل الجاري في السبب والمسبب وبين الاصل الجاري في الطرف الآخر، ومن الظاهر أن نسبة العلم الاجمالي بنجاسة الملاقي والملاقى أو الطرف الآخر على حد سواء بالاضافة إلى الجميع ليست فيها سببية ولا مسببية. نعم الشك في الملاقي مسبب عن الشك في الملاقى. و (بعبارة اخرى) أحد طرفي العلم مركب من أمرين يكون الشك في أحدهما مسببا عن الشك في الآخر، والاصل الجاري فيه متأخر عن الاصل الجاري في الاخر. وأما بالاضافة إلى الاصل الجاري في الطرف

—

[ ٤٢١ ]

الآخر للعلم الاجمالي، فلا تأخر ولا تقدم في البين، وعليه فمقتضى العلم الاجمالي وجوب الاجتناب عن الجميع. و (دعوى): ان الاصل الجاري في الملاقي كما انه متأخر عن الاصل في الملاقى كذلك متأخر عن الاصل في الطرف الآخر، وذلك لتساوي الملاقى مع الطرف الآخر رتبة والمتأخر عن أحد المتساويين متأخر عن الآخر أيضا. (تندفع): بأنها دعوى جزافية. إذ لابد في التقدم والتأخر من ملاك يوجبه كأن يكون أحدهما علة والآخر معلولا له وهذا إنما هو بين الملاقي والملاقى لا بين الملاقي والطرف الآخر، حيث لا عليه ولا معلولية بينهما. بل الوجه في عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي حينئذ إنما هو تقدم المنكشف بالعلم الاجمالي على الملاقاة، والعلم بها وإن كان الكاشف وهو العلم متأخرا عنهما فان الاعتبار بالمنكشف لا بالكاشف لوجوب ترتيب آثار المنكشف وهو نجاسة أحد الاناءين من زمان حدوثه، فيجب في المثال ترتيب آثار النجاسة المعلومة بالاجمال من يوم الاربعاء لا من زمان الكاشف كما لا يخفى، وعلى هذا فقد تنجزت النجاسة بين الاناء ين والشك في طهارة كل منهما يوم الاربعاء قد سقط الاصل الجاري فيه بالمعارضة في الآخر، وبقي الشك في حدوث نجاسة أخرى في الملاقي، والاصل عدم حدوثها، ولا معارض لهذا الاصل لما عرفت من أن العلم الاجمالي الثاني المتولد من الملاقاة بنجاسة الملاقي أو الطرف الآخر مما لا اثر له. نعم التفصيل الذي قدمناه هناك بين ما إذا اختص أحد الاطراف بأصل غير معارض، وما إذا لم يختص به يأتي في هذه الصورة أيضا حرفا بحرف.

—

[ ٤٢٢ ]

(وأما الشق الثاني): فالحق فيه هو ما ذهب إليه صاحب الكفاية (قده) من وجوب الاجتناب عن الملاقي أيضا، وذلك لاتحاد زمان حدوث النجاسة بين الاناءين والملاقاة، فإذا علمنا بطرو نجاسة يوم الخميس إما على الملاقي والملاقى. وإما على الطرف الآخر فهو علم إجمالي أحد طرفيه مركب من أمرين، وطرفه الآخر متحد نظير العلم الاجمالي بنجاسة الاناء الكبير أو الاناءين الصغيرين، أو العلم بفوات صلاة الفجر أو صلاتي الظهرين. وأما اختلاف مرتبة الاصل في الملاقى والاصل الجاري في الملاقى فقد عرفت عدم الاعتبار به. (الصورة الثالثة): ما إذا حصلت الملاقاة قبل حدوث العلم الاجمالي، وكان العلم بها متأخرا عن حدوثه، كما إذا لا قى الثوب أحد الماءين يوم الاربعاء ولكنه لم يعلم بها، وحصل العلم الاجمالي بنجاسة أحدهما إجمالا يوم الخميس، وحصل العلم بالملاقاة يوم الجمعة فهل يحكم بطهارة الملاقي في هذه الصورة؟ فيه خلاف بين الاصحاب ولها أيضا شقان. ((أحدهما): ما إذا كان المنكشف بالعلم الاجمالي متقدما على الملاقاة بحسب الزمان، وان كان الكاشف أعني العلم الاجمالي متأخرا عنهما، كما إذا لا قى الثوب أحد الماءين يوم الاربعاء، وعلمنا يوم الخميس بطرو نجاسة على أحدهما يوم الثلاثاء، وحصل العلم بالملاقاة يوم الجمعة. و (ثانيهما): ما إذا كان المنكشف بالعلم الاجمالي متحدا مع الملاقاة

—

[ ٤٢٣ ]

زمانا بأن لا قى الثوب أحد الاناءين يوم الخميس، وعلمنا يوم الجمعة بطرو نجاسة على أحد الاناءين يوم الخميس، وحصل العلم بالملاقاة حال طرو النجاسة يوم السبت. (أما الشق الاول): فلا يجب فيه الاجتناب عن الملاقي، فان النجاسة المرددة قد تنجزت بالعلم الاجمالي المتأخر من حين حدوثها، وبه تساقطت الاصول في كل واحد من الاناءين، فالعلم بالملاقاة بعد ذلك لا يولد إلا احتمال حدوث نجاسة جديدة في الملاقي، والاصل عدم حدوثها. و (بعبارة اخرى) لم يتعلق العلم الاجمالي إلا بنجاسة أحد الاناءين ولم يتعلق بالملاقي بوجه. بل في زمان حدثه قد يكون الملاقي مقطوع الطهارة، أو لو كان مشكوك النجاسة كان يجري فيه الاستصحاب، فالعلم بالملاقاة بعد ذلك لا يترتب عليه غير احتمال حدوث فرد آخر من النجس والاصل عدمه. والتفصيل الذي قدمناه في الصورة الاولى بين عدم اختصاص بعض الاطراف بأصل غير معارض، واختصاصه به جار في المقام أيضا. (وأما الشق الثاني): فقد يقال بطهارة الملاقي فيه أيضا، ويظهر ذلك من بعض كلمات صاحب الكفاية (قده) حيث ذكران العبرة بالكاشف دون المنكشف وبما ان العلم الاجمالي كان متقدما على حصول العلم بالملاقاة فقد تنجزت النجاسة بذلك في الطرفين وتساقطت الاصول قبل حدوث العلم بالملاقاة، وعليه فلا يترتب على العلم بها إلا احتمال حدوث نجاسة جديدة، والاصل عدمها

—

[ ٤٢٤ ]

وبذلك يفرق بين صورتي تقدم العلم بالملاقاة على العلم الاجمالي وتأخره عنه. إلا ان هذا الكلام بمعزل عن التحقيق، والسر في ذلك ان أي منجز عقلي أو شرعي إنما يترتب عليه التنجيز ما دام باقيا ففي زمان حدوثه يترتب عليه التنجيز بحسب الحدوث فقط. ولا يبقي أثره وهو التنجز بعد زواله وانعدامه، وعلى هذا بنينا انحلال العلم الاجمالي بوجود واجبات ومحرمات في الشريعة المقدسة بالظفر بواسطة الامارات على جملة من الاحكام لا يقصر عددها عن المقدار المعلوم بالاجمال، حيث قلنا ان التكليف فيما ظفرنا به من الاحكام متيقن الثبوت، وفيما عده مشكوك بالشك البدوي يرجع فيه إلى البراءة، لارتفاع أثر العلم الاجمالي وهو التنجز بانعدامه. وعلى الجملة ان العلم الاجمالي لا يزيد عن العلم التفصيلي بشئ، فكما إذا علمنا بنجاسة شئ تفصيلا ثم تبدل إلى الشك الساري يرجع إلى مقتضيات الاصول، ولا يمكن أن يقال ان النجاسة متنجزة بحدوث العلم التفصيلي ولا يرتفع أثره بعد ارتفاعه لوضوح انه إنما يمنع عن جريان الاصول ما دام باقيا لا مع زواله وانعدامه، فكذلك العلم الا جمالي لا يترتب عليه أثر بعد انعدامه، وفي المقام وان حصل العلم الاجمالي بنجاسة أحد الاناءين ابتداء إلا انه يرتفع بعد العلم بالملاقاة المقارنة لحدوث النجاسة، ويوجد علم إجمالي آخر متعلق بنجاسة الملاقي والملاقى أو الطرف الآخر ومقتضى ذلك وجوب الاجتناب عن كل واحد من الملاقي والملاقى. هذا تمام الكلام في صور ملاقي الشبهة المحصورة والغالب منها هو الصورة الاولى، وقد مر ان الملاقي فيها محكوم بالطهارة.

—

[ ٤٢٥ ]

[ (مسألة ٧) إذا انحصر الماء في المشتبهين تعين التيمم (١). ] انحصار الماء في المشتبهين (١) الكلام هنا في مقامين: (الاول): في مشروعية التيمم وجوازه وهو مما لا إشكال فيه، وقد ثبت ذلك بالنص ففي موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل معه إناء ان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيهما هو، وليس يقدر على ماء غيره قال: يهريقهما جميعا ويتيمم وبمضمونها موثقة عمار (* ١) وهل الحكم المذكور على طبق القاعدة أو أنه تعبدي؟. تظهر ثمرة الخلاف في إمكان التعدي عن موردهما وهو الماءان القليلان بمقتضى قوله: وقع في أحدهما قذر، لان الذي ينفعل بوقوع القذر فيه ليس إلا القليل فيصح على الاول دون الثاني، ولابد لتحقيق الحال في المقام من بيان صور التوضؤ والاغتسال بالماءين المشتبهين فنقول: إن لاستعمالهما صورا ثلاثا: (الاولى): ان يتوضا بأحدهما ويصلي أولا، ثم يغسل مواضع اصابة الماء الاول بالماء الثاني، ويتوضأ منه ويصلي ثانيا. (الثانية): أن يتوضأ بكل واحد من المشتبهين، ويصلي بعد كل واحد من الوضوءين من غير تخلل غسل مواضع إصابة الماء الاول بالثاني بين الوضوءين، أو يصلي بعدهما مرة واحدة. (الثالثة): أن يتوضأ بأحدهما من غير أن يصلي بعده، ثم يغسل مواضع إصابة الماء الاول بالماء الثاني، ويتوضأ منه ويصلي بعد الوضوءين

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٤٢٦ ]

مرة واحدة. (أما الصورة الاولى): فلا إشكال في أنها توجب القطع بفراغ الذمة وإتيان الصلاة متطهرا بالطهارة الحدثية والخبثية حيث أنه طهر مواضع إصابة الماء الاول بالثاني وهي نظير اشتباه المطلق بالمضاف، فان الوضوء منهما يوجب القطع بحصول الطهارة لا محالة، ومعه لا ينبغي التأمل في إجزاء ذلك. بل لولا جواز التيمم حينئذ بمقتضى الروايتين المتقدمتين لقلنا بوجوب التوضوء من المشتبهين على الكيفية المتقدمة لتمكن المكلف من الماء، وعدم كونه فاقدا له. إلا أن ملاحظة المشقة النوعية على المكلفين في التوضوء بتلك الكيفية المتقدمة من الماءين المشتبهين دعت الشارع إلى عدم الحكم بتعين الوضوء حينئذ بتجويز التيمم في حقهم وما ذكرناه في هذه الصورة لا يختص بالماءين القليلين ويأتي في الكثيرين أيضا كما هو ظاهر. (أما الصورة الثانية): فهي غير موجبة للقطع باتيان الصلاة متطهرا، لا حتمال أن يكون الماء الاول هو النجس، ومعه يحتمل بطلان كلا وضوئيه أما وضوؤه الاول فمن جهة احتمال نجاسة الماء، وأما وضوؤه الثاني فلاجل إحتمال نجاسة مواضع الوضوء. وهذا أيضا غير مختص بالقليلين كما هو ظاهر، فالمتعين حينئذ أن يتيمم أو يتوضأ على كيفية أخرى، ولا يمكنه الاكتفاء بالتوضوء من الماءين بهذه الكيفية، وهذا أيضا لا كلام فيه، وإنما الاشكال في (الصورة الثالثة): وأنه هل يمكن الاكتفاء بصلاة واحدة بعد التوضوء من كلا الماءين المشتبهين وتخلل الغسل بينهما مع قطع النظر عن النص؟ ذكر صاحب الكفاية (قده) أن الماءين ان كانا قليلين فوجوب التيمم حينئذ على طبق القاعدة من غير حاجة فيه إلى النص، وذلك للعلم التفصيلي بنجاسة بدن المتوضى ء أو المغتسل عند إصابة الماء الثاني إما لنجاسته أو لنجاسة الماء الاول، وبما أن الثاني ماء قليل لا يكفي مجرد اصابته في طهارة بدنه

—

[ ٤٢٧ ]

فبعد غسل مواضع الوضوء أو الغسل بالماء الثاني يشكل في طهارة بدنه فيستصحب نجاسته المتيقنة حال إصابة الماء الثاني. ولا يعارضه استصحاب طهارته المعلومة إجمالا إما قبل الغسل بالماء الثاني أو بعده، وذلك للجهل بتاريخها، وعدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين فيها وهذا بخلاف النجاسة فان تاريخها معلوم، وهو أول آن اصابة الماء الثاني بدنه، ولاجل أن التوضوء من المشتبهين يوجب ابتلاء بدن المتوضئ بالنجاسة والخبث، أمره الشارع بالتيمم حينئذ، لان الطهارة المائية لها بدل وهو التيمم، ولا بدل للطهارة الخبثية فهي متقدمة على الطهارة المائية في نظر الشارع. وأما إذا كانا كرين فوجوب التيمم على خلاف القاعدة، ولا نلتزم به مع قطع النظر عن النص، وذلك لان ثاني الماءين إذا كان كرا، ولم يشترط في التطهير به تعدد الغسل كان مجرد وصوله على تقدير طهارته إلى أعضاء المتوضئ موجبا لطهارتها، ومعه يقطع بصحة الوضوء، إما لطهارة الماء الاول فالتوضوء به تام وإما لطهارة الماء الثاني وقد فرضنا أنه غسل به أعضاء الوضوء ثم توضأ فوضوءه صحيح على كل تقدير. نعم له علم إجمالي بنجاسة بدنه في أحد الزمانين إما عند وصول الماء الاول إلى بدنه أوحال وصول الماء الثاني إليه إلا أن هذا العلم الاجمالي لا أثر له، للعلم الاجمالي بطهارة بدنه أيضا، ومع العلم بالحادثين والشك في المتقدم والمتأخر منهما لا يجري الاستصحاب في شئ منهما ومع عدم جريان الاستصحاب يرجع إلى قاعدة الطهارة، وهي تقتضي الحكم بطهارة بدنه. هذا كله على مسلكه (قده) من عدم جريان الاصل في ما جهل تاريخه. وأما على ما سلكناه في محله من عدم التفرقة في جريان الاستصحاب

—

[ ٤٢٨ ]

بين ما علم تأريخه وما جهل فالنص على خلاف القاعدة في كلتا صورتي قلة الماءين وكثرتهما، وذلك لتعارض استصحاب الطهارة مع استصحاب النجاسة في صورة قلة الماءين، فان المكلف كما يعلم بنجاسة بدنه في زمان كذلك يعلم بطهارة بدنه في زمان آخر لان المفروض أنه غسل مواضع اصابة الماء الاول بالماء الثاني. وبعد تساقط الاستصحابين يرجع إلى قاعدة الطهاره في كل من القليلين والكثيرين أو القليل والكثير. ولكن التحقيق عدم جريان قاعدة الطهارة في شئ من الصورتين وان النص فيهما على طبق القاعدة، وذلك لمكان العلم الاجمالي بنجاسة بعض اعضاء المتوضئ، ومقتضى ذلك جواز الرجوع إلى إصالة الطهارة. وبيان ذلك: إن الماء الثاني كرا كان أم قليلا إنما يرد على بدن المتوضئ متدرجا، لاستحالة وروده على جميع أعضائه دفعة واحدة حقيقة حتى في حالة الارتماس، لان الماء حينئذ إنما يصيب رجليه مثلا أولا ثم يصل إلى غيرهما من أعضائه شيئا فشيئا فيعلم المكلف بمجرد إصابة الماء الثاني لا حد أعضائه بنجاسة هذا العضو على تقدير ان يكون النجس هو الماء الثاني أو بنجاسة غيره، كما إذا كان النجس هو الماء الاول، ومقتضى هذا العلم الاجمالي وجوب غسل كل ما أصابه من الماءين، ومعه لا مجال لقاعدة الطهارة في صورتي قلة الماءين وكثرتهما، فالرواية في الصورة الثالثة كالثانية على طبق القاعدة، ولا مانع من التعدي عن موردذها إلى غيرة. و (المقام الثاني): في أنه هل يجوز التوضؤ من الماءين المشتبهين على الكيفية المتقدمة في الصورة الاولى أو أن المتعين هو التيمم؟ والاول هو الصحيح، لان الامر وإن كان يقتضي التعيين في نفسه إلا أنه في المقام لما كان واردا في مقام توهم الحظر أوجب ذلك صرف ظهوره من التعيين إلى التخيير وذلك لان المكلف حينئذ واجد للماء حقيقة

—

[ ٤٢٩ ]

كما قدمناه، ومقتضى القاعدة تعين الوضوء، ولكن الشارع نظرا إلى أن في التوضؤ من المشتبهين على الكيفية السابقة حرجا نوعيا على المكلفين قد رخص في إتيان بدله وهو التيمم، فالامر به إنما ورد في مقام توهم المنع عنه، وهو قرينة صارفة لظهور الامر في التعيين إلى التخيير. وقد ذكر شيخنا الاستاذ (قده) في بعض تعليقاته على المتن عند حكم السيد (ره) بجواز التوضؤ في موارد الحرج وتخييره المكلف بين الوضوء والتيمم ان هذا يشبه الجمع بين المتناقضيين لان موضوع وجوب التيمم إنما هو عنوان فاقد الماء كما أن موضوع وجوب الوضوء عنوان واجد الماء، وكيف يعقل اجتماع عنواني الفاقد والواجد في حق شخص واحد؟! فالتخيير بين الوضوء والتيمم غير معقول. وقد أجبنا عنه في محله بأن موضوع وجوب التيمم وإن كان فاقد الماء إلا أن باب التخصيص واسع ولا مانع من تجويز التيمم للواجد في مورد، ولو لاجل التسهيل تخصيصا في أدلة وجوب التوضؤ على الواجد، فإذا كان الجمع بينهما ممكنا فالمتبع في وقوعه دلالة الدليل، وقد دل على جواز الاقتصار بالتيمم مع كون المكلف واجدا للماء ومقامنا هذا من هذا القبيل. ثم انه إذا كان عند المكلف ماء معلوم الطهارة فهل له أن يتوضأ من المشتبهين على الكيفية المتقدمه أو يجب التوضؤ مما علم طهارته؟ لا مانع من التوضؤ منهما وإن كان متمكنا من التوضؤ بما علم طهارته وذلك لما بنينا عليه في محله من ان الامتثال الاجمالي في عرض الامتثال التفصيلي، ولا يتوقف على عدم التمكن من الامتثال تفصيلا، ومقامنا هذا من صغريات تلك الكبرى وان احناط الماتن (ره) بترك التوضؤ من المشتبهين كما يأتي في المسالة العاشرة إلا أنه غير لازم كما عرفت.

—

[ ٤٣٠ ]

[ وهل يجب إرقاتهما أولا؟ الاحوط ذلك (١) وإن الاقوى العدم. (مسألة ٨) إذا كان إناءان أحدهما المعين نجس، والآخر طاهر، فاريق أحدهما، ولم. يعلم أنه أيهما، فالباقي محكوم بالطهارة (٢) وهذا بخلاف مالو كانا مشتبهين، وأريق أحدهما، فانه يجب (٣) الاجتناب عن الباقي. والفرق أن الشبهة في هذه الصورة بالنسبة إلى الباقي بدوية، بخلاف الصورة الثانية، فان الماء الباقي كان طرفا للشبهة من الاول، وقد حكم عليه بوجوب الاجتناب. ] (١) والوجه في هذا الاحتياط احتمال أن تكون الاراقة واجبة مقدمة لحصول شرط وجوب التيمم، وهو كون المكلف فاقدا للماء، ولكن لما كان يحتمل قويا أن يكون الامر بالاراقة في الموثقة إرشادا إلى عدم ترتب فائدة على المشتبهين فان منفعة الماء غالببا إما هو شربه أو إستعماله في الطهارة وكلاهما منتفيان في مفروض المسألة لمكان العلم الاجمالي بنجاسة أحدهما كان ذلك مانعا عن حمل الرواية على الوجوب، ومن هنا حكم (قده) بعدم الوجوب. تردد الزائل بين الاناء الطاهر والنجس (٢) للشك في نجاسته شكا بدويا، وهو مورد لقاعدة الطهارة حيث لا علم بنجاسته إجمالا حتى يكون الاصل فيها معارضا بالاصل في الطرف الآخر. اللهم إلا أن يكون للمراق ملاق. لانه يولد علما إجماليا بنجاسة الملاقى للمراق أو الاناء الباقي، والاصلان فيهما متعارضان فلا مناص من تساقطهما، وبذلك تتنجز النجاسة في كل واحد من الطرفين. (٣) لان العلم الاجمالي قد نجز متعلقه في كل واحد من الطرفين وتساقطت

—

[ ٤٣١ ]

[ (مسألة ٩) إذا كان هناك إناء لا يعلم أنه لزيد أو لعمرو، والمفروض أنه مأذون من قبل زيد فقط في التصرف في ماله، لا يجوز له (١) استعماله، وكذا (٢) إذا علم أنه لزيد - مثلا - لكن لا يعلم أنه مأذون من قبله أو من قبل عمرو. (مسألة ١٠) في الماءين المشتبهين إذا توضنأ بأحدهما أو اغتسل، وغسل بدنه من الآخر، ثم توضأ به، أو اغتسل صح وضوؤه أو غسله ] الاصول فيهما بالمعارضة، وقد مر ان التنجز لا ينفك عن العلم الاجمالي مادام باقيا وهو باق بعد إهراق أحدهما كما كان قبله ولا يرتفع باراقته. التردد في متعلق الاذن (١) ذلك لعموم أدلة حرمة التصرف في مال الغير، وإنما خرجنا عنه في صوره إذن المالك في التصرفات، وإذن مالك هذا المال المعين الشخصي مشكوك فيه، والاصل عدمه ولا ينافيه العلم خارجا بأذن زيد في التصرف في ماله، لان الاعتبار في جريان الاصل في مورد إنما هو بالشك فيما يترتب عليه الاثر، وهو إذن المالك في مفروض المسألة بما هو مالك دون إذنه بما هو زيد، وإذن المالك مشكوك فيه والاصلي يقتضي عدمه، وهو نظير ما إذا رأينا أحدا قد مات وشككنا في حياة زيد وهو مقلدنا فان العلم بموت من لا ندري أنه زيد لا يمنع عن جريان الاستصحاب في حياة زيد لا ثبات جواز تقليده وحرمة تزويج زوجته وغيرهما من الاحكام. (٢) للشك في إذن مالكه وهو زيد، والاصل عدمه، وإصالة عدم إذن غيره وهو عمرو مما لا أثر له، واستصحابه لاثبات ان الآذن هو زيد يتوقف على القول بالاصول المثبتة.

—

[ ٤٣٢ ]

[ على الاقوى (١)، لكن الاحوط ترك هذا النحو مع وجدان ماء معلوم الطهارة، ومع الانحصار الاحوط ضم التيمم أيضا. (مسألة ١١) إذا كان هناك ماءان توضأ بأحدهما أو اغتسل، وبعد الفراغ حصل له العلم بأن أحدهما كان نجسا، ولا يدري انه هو الذي توضأ به أو غيره، ففي صحة وضوئه أو غسله إشكال، إذ جريان قاعدة الفراغ هنا محل إشكال. ] (١) قدمناه وجه ذلك في المسألة المتقدمة. العلم بالنجاسة اجمالا بعد العمل (٢) الاشكال في جريان قاعدة الفراغ في وضوءه وغسله يبتني على اعتبار الالتفات حال العمل في جريانها، و حيث ان مفروض المسألة عدم التفات المكلف إلى نجاسة أحد الماءين حال العمل فلا تجري فيها قاعدة الفراغ. وأما إذا لم نعتبر الالتفات في جريانها فلا إشكال في صحة وضوئه وغسله بمقتضى تلك القاعدة، ولتحقيق الحال في اعتبار الالتفات وعدمه في جريان القاعدة محل آخر يطول بذكره الكلام إلا أنه لا بأس بالاشارة إلى القول المختار على وجه الاختصار. فنقول: الصحيح عدم جريان القاعدة في غير ما إذا كان العامل ملتفتا حال عمله، لان منصرف الاطلاقات الواردة في جريانها ان تلك القاعدة أمر ارتكازي طبعي. وليست قاعده تعبدية محضة، لان كل من عمل عملا ثم التفت إليه بعد إتيانه ولو بعد مدة يشك في كيفية عمله، وأنه اتى به بأي وجه إلا أنه لو كان ملتفتا حال عمله، وكان غرضه هو الامتثال وافراغ ذمته عن التكليف لم يحتمل في حقه النقص عمدا، لانه خلاف فرض التفاته، ونقض لغرضه أعني افراغ ذمته

—

[ ٤٣٣ ]

[ وأما إذا علم بنجاسة أحدهما المعين، وطهارة الآخر فتوضأ، وبعد الفراغ شك في أنه توضأ من الطاهر أو من النجس، فالظاهر صحة وضوئه، لقاعدة الفراغ (١). نعم لو علم انه كان حين التوضؤ غافلا عن نجاسة أحدهما يشكل جريانها. ] واحتمال نقصه غفلة مندفع باصالة عدم الغفلة، وبهذا يحكم بصحة عمله إلا ان ذلك يختص بصورة التفات الفاعل حال عمله. وكذلك الحال فيما إذا احتمل الالتفات حال عمله. واما إذا كان عالما بغفلته حين عمله، فاحتمال عدم النقيصة في عمله لا يستند إلا إلى احتمال الصدفة غير الاختيارية، وليس إتيانه العمل صحيحا مطابقا للارتكاز، وعلى هذا لا بد من اعتبار احتمال الالتفات حال العمل في جريان القاعدة. هذا على ان هناك روايتين: (إحداهما)): موثقة بكير بن اعين قال: قلت له: الرجل يشك بعدما يتوضأ، قال: هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك (* ١). و (ثانيتهما): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) أنه قال: إذا شك الرجل بعدما صلى فلم يدر أثلاثا صلى أم أربعا وكان يقينه حين انصرف أنه كان قد أتم لم يعد الصلاة، وكان حين انصرف أقرب إلى الحق بعد ذلك (* ٢). وهما تدلان على اعتبار الاذكرية والاقربية حال العمل أعني الالتفات إلى ما يأتي به من العمل في مقام الامتثال في جريان قاعدة الفراغ، فلو تم إطلاق بقية الاخبار ولم تكن منصرفة إلى ما ذكرناه ففي هاتين الروايتين كفاية لتقييد إطلاقاتها بصورة الالتفات. (١) لالتفات المكلف إلى نجاسة أحدهما المعين وطهارة الآخر، وإنما

—

(* ١) المروية في الباب ٤٢ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٢٧ من أبواب الخلل في الصلاة من الوسائل

—

[ ٤٣٤ ]

[ (مسألة ١٣ إذا استعمل أحد المشتبهين بالغصبية، لا يحكم (١) ] يشك في صحة وضوئه بعد الفراغ، للشك في أنه هل توضأ من الطاهر أو من النجس؟ وهو مورد لقاعدة الفراغ كغيره من مواردها، اللهم إلا أن يعلم بغفلته عن نجاسة أحدهما المعين حال العمل. إستعمال أحد المشتبهين بالغصبية (١) وذلك لان العلم الاجمالي إنما يكون منجزا فيما إذا تعلق بحكم فعلي على كل تقدير أو بغيره مما هو تمام الموضوع للحكم الفعلي. وأما إذا لم يكن المعلوم بالاجمال حكما فعليا ولا تمام الموضوع للحكم الفعلي فلا يترتب عليه التنجز بوجه، وهذا كما إذا علم ان احدى الميتين ميت آدمي فان الميت الآدمي وان كان تمام الموضوع لوجوب الدفن والكفن إلا أنه ليس بتمام الموضوع لوجوب غسل مس الميت، لان موضوعه هو مس الميت الانساني، ومن الظاهر أنه إذا مس احدى الميتين لا يحرز بذلك انه مس بدن الميت الآدمي، لاحتمال أن يكون الميت ميتا غير آدمي. فالعلم الاجمالي المذكور لا يترتب عليه أثر بالاضافة إلى وجوب غسل الميت. ولهذه الكبرى أمثله كثيرة ومنها ما مثل به في المتن، لان العلم بغصبية أحد المائين مثلا وان كان يترتب عليه التنجيز بالاضافة إلى حرمة التصرف في المشتبهين، لان الغصب بما هو تمام الموضوع للحكم بحرمة التصرفات إلا أنه لا يترتب عليه أثر بالاضافة إلى الضمان، لان موضوع الحكم بالضمان مركب من أمرين: مال الغير، واتلافه أو الاستيلاء عليه، واتلاف أحد المشتبهين في المثال لا يوجب العلم بتحقق كلا جزئي الموضوع للحكم بالضمان لاحتمال أنه اتلاف لملك نفسه فلا يحرز به الاستيلاء على مال الغير، وحيث

—

[ ٤٣٥ ]

ان الضمان مشكوك الحدوث فالاصل يقتضي عدمه. ثم إن وجوب الموافقة القطعية في موارد العلم الاجمالي غير مستند إلى نفسه كما ذكرناه غير مرة، وانما يستند إلى تسقط الاصول في أطرافه، وهذا انما يتحقق فيما إذا كانت الاصول الجارية في أطراف العلم الاجمالي نافية للتكليف. وأما إذا كانت مثبتة وموافقة للعلم الاجمالي أو اختلفت وكان بعضها مثبتا له، فلا مانع من جريان المثبت منها في أطراف العلم الاجمالي، حيث لا يترتب عليه محذور على ما ذكرناه في محله، وبذلك يبقى الاصل النافي سليما عن المعارض، ويسقط العلم الاجمالي عن التأثير. ومثاله ما إذا علمنا بنجاسة أحد الانائين إذا كان كلاهما أو أحدهما مسبوقا بالنجاسة، حيث لا مانع حينئذ من استصحاب النجاسة فيما هو مسبوق بها، وبعد ذلك لا مانع من الرجوع إلى اصالة الطهارة في الاناء الآخر، لانها غير معارضة بشي ء، ومن هذا تعرف أنه لافرق فيما أفاده الماتن (قده) من عدم الحكم بالضمان بين صورتي سبق العلم الاجمالي بالغصبية عن التصرف في أحدهما وتأخره عنه. وأما (ما قد يقال): من التفصيل في الضمان بين الصورتين بالحكم بعدم الضمان في صورة تقدم العلم الاجمالي عن التصرف في أحدهما، لاستصحاب عدم حدوث الحكم بالضمان بعد تساقط اصالة الاباحة في كل واحد من الطرفين بالمعارضة، والحكم بالضمان عند تقدم التصرف على العلم الاجمالي نظرا إلى أن العلم بغصبية الطرف المتلف أو الباقي يولد العلم بالضمان على تقدير أن يكون ما أتلفه هو المغصوب أو بحرمة التصرف في الطرف الباقي إذا كان هو المغصوب وهذا العلم الاجمالي يقتضي التنجيز، لمعارضة اصالة عدم حدوث الضمان لاصالة الاباحة في الطرف الآخر.

—

[ ٤٣٦ ]

(فمما لا يمكن المساعدة عليه) لان العلم بغصبية أحد الطرفين إذا كان متأخرا عن الاتلاف فهناك أصلان: (أحدهما): اصالة عدم حدوث الحكم بالضمان وهو اصل ناف مخالف للعلم الاجمالي. و (ثانيهما): اصالة عدم كون الباقي ملكا له أو لمن أذن له في التصرف فيه لو كان هناك مجيز حيث ان جواز التصرف في الاموال المتعارفة التي بايدينا يحتاج إلى سبب محلل له من اشترائها وهبتها واجازة مالكها وغيرها من الاسباب، والاصل عدم تحقق السبب المحلل عند الشك فيه، وهو أصل مثبت على وفق العلم الاجمالي بالتكليف، فلا مانع من جريانه كما مر، وبهذا تبقى اصالة عدم حدوث الضمان في الطرف المتلف سليمة عن المعارض فلا يترتب على العلم الاجمالي بالضمان أو بحرمة التصرف في الطرف الآخر اثر. و (قياس) المقام بالملاقي لاحد أطراف الشبهة المحصورة، فان الملاقاة إذا كانت متأخرة عن العلم الاجمالي بنجاسة الملاقى أو الطرف الآخر يحكم بطهارة الملاقي لتساقط الاصول في الطرفين، فيبقى الاصل في الملاقي سليما عن المعارض. وإذا كانت متقدمة على العلم الاجمالي يحكم بنجاسته فيما إذا فقد الملاقى أو خرج عن محل الابتلاء، لتعارض الاصل في الملاقي مع الاصل الجاري في الطرف الآخر. (قياس مع الفارق) فان الاصلين في المقيس عليه نافيان للتكليف وهما على خلاف المعلوم بالاجمال، وأين هذا من المقام؟ الذي عرفت أن الاصل فيه مثبت للتكليف في أحد الطرفين، ومعه تتساقط الاصول، وقد مر أن وجوب الموافقة القطعية مستند إلى تساقط الاصول في أطراف العلم الاجمالي وغير مستند إلى نفسه.

—

[ ٤٣٧ ]

[ عليه بالضمان، إلا بعد تبين أن المستعمل هو المغصوب. فصل سؤر (١) نجس العين كالكلب والخنزير والكافر نجس (٢) وسؤر ] فصل في الاسئار (١) المراد بالسؤر في الاصطلاح (* ١) هو مطلق ما باشره جسم حيوان كان ذلك ماء أم غيره وسواء أكانت المباشرة بالفم أم بغيره من أعضائه. (٢) لانه لاقى نجسا، وقد قدمنا في بحث انفعال الماء القليل، ويأتي في محله أيضا أن ملاقاة النجس إذا كانت برطوبة مسرية تقتضي الحكم بنجاسة ملاقيه بلا فرق في ذلك بين الماء القليل وغيره من الاجسام الرطبة فإذا كان الحيوان المباشر من الاعيان النجسة كالكلب والخنزير فلا محالة ينجس الماء كما ينجس غيره من الاجسام الرطبة وكذا الحال في ملاقاة الكافر، والمقدار المتيقن منه هو المشرك ومنكري الصانع، وأما الكتابي فهو وإن كان مورد الخلاف من حيث طهارته ونجاسته على ما يأتي تفصيله في محله إن شاء الله إلا أنه أيضا على تقدير الحكم بنجاسته كبقية الحيوانات النجسة بالذات يوجب نجاسة ما باشره من الماء القليل، وسائر الاجسام الرطبة.

—

(* ١) وفي اللغة (البقية) من كل شئ والفضلة. كذا في تاج العروس المجلد ٣ ص ٢٥١ وفي لسان العرب المجلد ٤ ص ٣٣٩ السؤر بقية الشئ.

—

[ ٤٣٨ ]

[ طاهر العين طاهر (١) وإن كان حرام اللحم (٢) ] (١) لطهارة الحيوان في ذاته، ومعه لا مقتضي لنجاسة سؤره. (٢) ذهب بعضهم إلى وجوب الاجتناب عن سؤر الحيوانات الطاهرة التي لا يؤكل لحمها فيما عدا الانسان والطيور وما لا يمكن التحرز عنه كالفأرة والهرة والحية من دون أن يحكم بنجاسة اسئارها وقد نسب ذلك إلى الشيخ في المبسوط وغيره. وعن الحلي (قده) القول بنجاسة اسئارها (بدعوى): انها وان كانت طاهرة إلا أنه لا ملازمة بين طهارتها وطهارة اسئارها، واي مانع من ان تكون ملاقاة الحيوان الطاهر موجبة لنجاسة ملاقيه؟ ويمكن ان يستدل على هذا بروايتين: (إحداهما): موثقة عمار عن ابي عبد الله (ع) قال: سئل عما تشرب منه الحمامة، فقال: كل ما اكل لحمه فتوضأ من سؤره واشرب. (* ١) و (ثانيتهما): صحيحة عبد الله بن سنان عن ابي عبد الله (ع) قال: لا بأس ان تتوضأ مما شرب منه ما يؤكل لحمه (* ٢) حيث قد علق جواز استعمال السؤر فيهما على كون الحيوان مأكول اللحم. ولا إشكال في سندهما وكذلك دلالتهما أما على القول بمفهوم الوصف ودلالته على الانتفاء عند الانتفاء على ما قربناه أخيرا في بحث الاصول فظاهر وأما بناء على القول بعدم المفهوم للوصف فلان الروايتين واردتان في مقام التحديد، ولا مناص من الالتزام بالمفهوم في موارد التحديد، ومقتضاه ثبوت البأس في سؤر الحيوانات الطاهرة التي لا يوكل لحمها وعدم جواز استعماله في شي هذا.

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٥ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٤٣٩ ]

[ أو كان المسوخ (١) أو كان جلالا (٢). ] إلا أن هناك روايات كثيرة قد دلت على عدم البأس بسؤر مالا يوكل لحمه، ومعها لابد من حمل الروايتين على الكراهة، ومن تلك الاخبار صحيحة البقباق قال: سالت أبا عبد الله (ع) عن فضل الهرة والشاة والبقرة والابل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئا إلا سألته عنه فقال: لا بأس به. (* ١) وهي صريحه الدلالة على طهارة سؤر السباع وإن لم يؤكل لحمها. سؤر المسوخ (١) قد وقع الكلام في طهارة سؤره ونجاسته، ومنشأ الخلاف في ذلك هو الخلاف في طهارة نفس المسوخ، وعلى القول بنجاسته لا إشكال في نجاسة سؤره كبقية الحيوانات النجسة، وتحقيق الكلام في طهارته ونجاسته يأتي في بحث النجاسات ان شاء الله. سؤر الجلال (٢) وسؤره أيضا من جملة موارد الخلاف، ومنشأه الخلاف في طهارة نفسه. فان قلنا بنجاسته فهو وإلا فلا مقتضي للحكم بنجاسة سؤره، وإن كان محرم الاكل. (وقد يقال): بنجاسة سؤره حتى على القول بطهارة نفسه نظرا إلى أن ريق فمه قد تنجس باصابة عين النجس فإذا اصاب شيئا آخر ينجسه

—

(* ١) المروية في الباب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٤٤٠ ]

[ نعم يكره سؤر (١) حرام اللحم، ما عدا المؤمن (٢) ] لا محالة إلا ان هذا الكلام مما لا ينبغي التفوه به. (أولا): فلان هذا لوتم لما اختص بالجلال وأتي في كل حيوان أصاب فمه نجسا من الجيف أو غيرها من النجاسات، ولو مرة واحدة، لانها تكفي في نجاسة ريقه. و (ثانيا): أنه انما يقتضي نجاسة سؤر الجلال فيما إذا باشر الماء أو غيره من الاجسام الرطبة بفمه ولسانه دون ما إذا باشره بسائر اعضائه وقد عرفت ان السؤر بحسب الاصطلاح مطلق ما باشره جسم حيوان ولو بغير فمه. و (ثالثا): لم يدل دليل على نجاسة داخل الفم وريقه بعد زوال العين عنه، فلا يوجب مباشرة الجلال نجاسة الماء ولا نجاسة غيره من الاجسام، ولو كانت مباشرته بفمه ولسانه. (١) لمفهوم صحيحة عبد الله بن سنان وموثقة عمار المتقدمتين في المسألة السابقة ومرسلة الوشاء (* ١) عمن ذكره عن ابي عبد الله (ع) أنه كان يكره سؤر كل شئ لا يؤكل لحمه. سؤر المؤمن (٢) للنصوص الواردة في استحباب التبرك بسؤر المؤمن وشربه وقد عقد له في الوسائل بابا، ففي صحيحة عبد الله بن سنان عن ابي عبد الله (ع) ان في سؤر المومن شفاء من سبعين داء (* ٢).

—

(* ١) المروية في الباب ٥ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١٨ من أبواب الاشربة المباحة من الوسائل.

—

[ ٤٤١ ]

[ والهرة (١) على قول وكذا يكره (٢) سؤر مكروه اللحم كالخيل، والحمير. ] سؤر الهرة (١) لما ورد في صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال في كتاب علي (ع) أن الهر سبع ولا بأس بسؤره، واني لاستحي من أن أدع طعاما، لان الهر أكل منه (* ١). سؤر مكروه اللحم (٢) لم ترد كراهة سؤر المذكورات في شي من الاخبار. نعم يمكن أن يستدل عليه بما ورد في موثقة سماعة قال: سألته هل يشرب سؤر شئ من الدواب ويتوضأ منه؟ قال: أما الابل والبقرة والغنم فلا بأس (* ٢) حيث أنها في مقام البيان فيستفاد من إقتصاره على ذكر الاغنام الثلاثة أن في سؤر غيرها بأسا، وبما أن صحيحة البقباق المتقدمة صريحة الدلالة على طهارة سؤر الحيوانات الطاهرة محرم الاكل ومحلله، فيكون هذا قرينة على ان المراد بالبأس في غير الاغنام الثلاثة هو الكراهة، وبهذا يمكن الحكم بكراهة سؤر ما يكره أكل لحمه من الفرس والبغال والحمير لانها غير الاغنام الثلاثة.

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٥ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٤٤٢ ]

[ وكذا سؤر الحائض المتهمة (١) ] سؤر الحائض (١) لم ترد كراهة سؤر الحائض في شئ من رواياتنا، وإنما دلت الاخبار على النهي عن التوضؤ بسؤرها، وهو أجنبي عن المقام كيف وقد ورد التصريح بجواز شربه في جملة من الروايات (* ١). ثم إن تقييد الحائض بالمتهمة لا دليل عليه نعم ورد في موثقة علي إبن يقطين (* ٢) تقييد الحائض بما إذا كانت مأمونة، ومقابلها ما إذا لم تكن بمأمونة لا ما إذا كانت متهمة، فانها أخص من الاولى، فإذا وردتك إمرأة ضيفا وأنت لا تعرفها فهي غير مأمونة عندك لجهلك بحالها ولكنها ليست بمتهمة. فالصحيح أن الكراهة إنما تختص بالتوضؤ بسؤرها إذا لم تكن بمأمونة، وذلك لان الاخبار الواردة في المقام على طوائف: (منها): ما دل على كراهة التوضؤ من سؤر الحائض مطلقا كرواية

—

(* ١) كما في رواية عنبسة عن أبي عبد الله (ع) قال: اشرب من سؤر الحائض ولا تتوضأ منه. وفي صحيحة الحسين بن أبي العلا ((عن الحائض يشرب من سؤرها؟ قال. نعم ولا تتوضأ منه) إلى غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ٨ من أبواب الاسئار من الوسائل فليراجعها. (* ٢) علي بن يقطين عن أبي الحسن (ع) في الرجل يتوضأ بفضل الحائض؟: إذا كانت مأمونة فلا بأس. المروية في الباب ٨ من أبواب الاسئار من الوسائل. ثم ان الرواية وان كانت موثقة من إبن فضال إلى آخر السند كما وصفناها إلى أن طريق الشيخ إلى علي بن الحسن بن فضال ضعيف بعلي بن محمد بن الزبير فليلاحظ.

—

[ ٤٤٣ ]

أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته هل يتوضأ من فضل وضوء الحائض قال: لا (* ١). و (منها): ما دل على كراهته إذا لم تكن بمأمونة كما في موثقه علي بن يقطين المتقدمة وبها نقيد اطلاق الطائفة الاولى فتختص الكراهة بما إذا كانت الحائض غير مأمونة. وهناك طائفة اخرى وهي صحيحة العيص بن القاسم قال: سألت ابي عبد الله (ع) عن سؤر الحائض، فقال: لا توضأ منه وتوضأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة. (* ٢) والمستفاد منها أن التوضؤ من سؤر الحائض مكروه مطلقا، ولو كانت مأمونة وذلك لان التفصيل قاطع للشركة وقد فصلت الرواية بين الحائض والجنب، وقيدت جواز التوضؤ من سؤر الجنب بما إذا كانت مأمونة ولم تقيد الحائض بذلك، فدلالة هذه الرواية على الكراهة مطلقا أقوى من دلالة سائر المطلقات. إلا ان الشيخ (ره) نقل الرواية في كتابيه (الاستبصار والتهذيب) باسقاط كلمة (لا) الواقعة في صدر الحديث، وعليه فتدل الرواية على تقييد جواز الوضوء من سؤر كل من الحائض والجنب بما إذا كانت مأمونة ومعه ان قلنا بسقوط الرواية عن الاعتبار وعدم امكان الاعتماد عليها من أجل اضطراب متنها حسب نقلي الشيخ والكليني (قدهما) فهو. وأما إذا احتفظنا باعتبارها وقدمنا رواية الكافي المشتملة على كلمة (لا) على رواية التهذيب والاستبصار، لانه اضبط من كليهما، فلا مناص من الالتزام بتعدد مرتبي الكراهة، وذلك لان دلالة الرواية على الكراهة مطلقا اقوى من غيرها كما مر، لاشتمالها على التفصيل القاطع للشركة

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٧ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٤٤٤ ]

[ بل مطلق المتهم (١) ] فنلتزم بمرتبة من الكراهة في سؤر مطلق الحائض كما نلتزم بمرتبة اشد منها في سور الحائض غير المأمونة جمعا بين الطائفتين. ولا يخفى ان الرواية وان كانت صحيحة على طريق الكليني (قده) فان تردد محمد بن اسماعيل بين النيسابوري البندقي والبرمكي المعروف بصاحب صومعة غير مضر لصحة السند على ما نبهنا عليه في محله لوقوع هذا الطريق اعني محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان بعينه في اسانيد كامل الزيارات فلا مناص من الحكم باعتباره سواء أكان محمد بن اسماعيل الواقع فيه هو النيسابوري أو البرمكي أو غيرهما. إلا أنها قابلة للمناقشة على طريق الشيخ (قده) فان في طريقه إلى علي ابن الحسن بن فضال، علي بن محمد بن الزبير وهو لم يوثق. (١) قد عرفت ان الاتهام ليس بموضوع للحكم بالكراهة في الحائض فضلا عن أن يتعدي عنها إلى غيرها. وأما غير المأمون من مباشرة النجاسات فالتعدي عن الحائض إلى غيرها مشكل، اللهم إلا أن يستفاد من تعليق الحكم بالكراهة على وصف غير المأمونة أنه العلة في الحكم بالكراهة حتى تدور مدار وصف الائتمان من مباشرة النجاسات.

—

[ ٤٤٥ ]

[ فصل النجاسات اثنتا عشرة: (الاول والثاني): البول والغائط من الحيوان الذي لا يؤكل لحمه (١) ] فصل في النجاسات البول والغائط مما لا يؤكل لحمه (١) لا كلام ولا خلاف في نجاسة البول والغائط من كل حيوان لا يؤكل لحمه بل كادت أن تكون ضرورية عند المسلمين في الجملة، ومعها لا حاجة في اثبات نجاستهما إلى إقامة دليل عليها. إلا أنه مع هذا يمكن ان يستدل على نجاسة البول بما عن عبد الله بن سنان قال: أبو عبد الله (ع) اغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ١) وهي حسنة (* ٢) وان عبر عنها بالصحيحة في بعض الكلمات، وفي روايته الاخرى اغسل ثوبك من بول كل مالا يؤكل لحمه (* ٣) وقد اكتفى في الحدائق بنقل الرواية الاولى ولم يتعرض للثانية، ولعله للمناقشة في سندها. وتقريب الاستدلال بهما ان الامر بغسل الثوب من البول يدل على

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في الباب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) وهذا من جهة ابراهيم بن هاشم والبناء على حسنه ولكنه - مد ظله - قد عدل عن ذلك وبنى على وثاقته إذا فالرواية صحيحة.

—

[ ٤٤٦ ]

نجاسة البول بالملازمة العرفية، لان وجوب غسله لو كان مستندا إلى شئ آخر غير نجاسة البول لوجب أن ينبه عليه. وحيث لم يبينه (ع) في كلامه فيستفاد منه عرفا أن وجوب غسل الثوب مستند إلى نجاسة البول. وبصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما ع قال: سألته عن البول يصيب الثوب قال: اغسله (* ١) مرتين وغيرها من الاخبار الدالة على وجوب غسل الثوب أو البدن من البول. وأما الخرء المعبر عنه بالعذرة والغائط فلم ترد نجاسته في رواية عامة إلا أن عدم الفرق بين الغائط والبول بحسب الارتكاز المتشرعي كاف في الحكم بنجاسته هذا. على أنه يمكن أن يستدل على نجاسته بالروايات الواردة في موارد خاصة (* ٢) من عذرة الانسان والكلب ونحوهما بضميمة عدم القول بالفصل

—

(* ١) المروية في الباب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كصحيحة عبد الرحمن بن ابي عبد الله قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل يصلي وفي ثوبه عذرة من أنسان أو سنور أو كلب أيعيد صلاته؟ قال: ان كان لم يعلم فلا يعيد. المروية في الباب ٤٠ من أبواب النجاسات من الوسائل وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة واشباههما تطأ العذرة ثم تدخل في الماء يتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا إلا أن يكون الماء كثيرا قدر كر من ماء. المروية في الباب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل وصحيحة موسى بن القاسم عن علي بن محمد (ع) في حديث قال: سألته عن الفأرة والدجاجة والحمام وأشباهها يطأ العذرة ثم تطأ الثوب أيغسل؟ قال: ان كان استبان من أثره شئ فاغسله وإلا فلا بأس. المروية في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل إلى غير ذلك من الاخبار الواردة في موارد خاصة.

—

[ ٤٤٧ ]

[ إنسانا أو غيره، بريا أو بحريا، صغيرا أو كبيرا (١) بشرط أن يكون له دم سائل حين الذبح (٢) نعم في الطيور المحرمة الاقوى عدم ] بين أفراده ويمكن أن يستانس على ذلك بعدة روايات أخر. (منها): ما دل على أنه لا بأس بمدفوع ما يؤكل لحمه (* ١) لانه يشعر بوجود البأس في مدفوع غيره. و (منها): ما ورد من أنه لا بأس بمدفوع الطيور (* ٢) فأن فيه أيضا إشعار بوجود البأس في مدفوع غير الطير مما لا يؤكل لحمه من الحيوانات. (١) وذلك لا طلاق حسنة عبد الله بن سنان وعموم روايته الاخرى، فان مقتضاهما نجاسة البول من كل ما يصدق عليه عنوان مالا يؤكل لحمه بريا كان أم بحريا صغيرا كان أم كبيرا انسانا أو غيره. وهذا بحسب الكبرى مما لا إشكال فيه. نعم يمكن المناقشة صغرويا في خصوص الحيوانات البحرية نظرا إلى أنه لم يوجد من الحيوانات البحرية ما يكون له نفس سائلة نعم ذكر الشهيد (قده) أن التمساح كذلك إلا أنه على تقدير صحته يختص بالتمساح. وأما ما ذهب إليه ابن الجنيد من عدم نجاسة بول الصبي قبل أن يأكل اللحم أو الطعام فسيأتي بطلان مستنده في محله إن شاء الله. (٢) لما دل على طهارة البول والغائط مما لا نفس له كما يأتي عن قريب إن شاء الله.

—

(* ١) كما في موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: كل ما أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه. المروية في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله - ع - قال: كل شئ يطير فلا بأس ببوله وخرءه. المروية في الباب ١٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤٨ ]

[ النجاسة (١) لكن الاحوط فيها أيضا الاجتناب. ] (١) هل الطيور المحرمة كغيرها محكومة بنجاسة خرؤها وبولها؟ فيه أقوال ثلاثة: (أحدها): ما ذهب إليه المشهور من نجاسة بولها وخرؤها. و (ثانيها): طهارة مدفوعها مطلقا ذهب إليه العماني والجعفي والصدوق وجملة من المتأخرين كالعلامة وصاحب الحدائق وغير هما (قدهم) و (ثالثها): التفصيل بالحكم بطهارة خرؤها والتردد في نجاسة بولها ذهب إليه المجلسي وصاحب المدارك (قدهما) ومنشأ الخلاف في ذلك هو اختلاف الاخبار فان جملة منها دلت على نجاسة البول مطلقا كصحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله ع عن الثوب يصيبه البول، قال: اغسله في المركن مرتين فان غسلته في ماء جار فمرة واحدة (* ١) فانها باطلاقها تشمل بول المأكول لحمه وغيره كما يشمل بول الطيور وسائر الحيوانات، إذا لم نقل بانصرافها إلى بول الآدمي وجملة اخرى دلت على نجاسة البول في خصوص ما لا يؤكل لحمه كحسنة عبد الله بن سنان المتقدمة، وقد ألحقنا الخرء بالبول بعدم القول بالفصل. وهناك طائفة ثالثة دلت على طهارة خرء الطائر وبوله مطلقا سواء أكان محرم الاكل أم محلله كموثقة أبي بصير (* ٢) المتقدمة عن أبي عبد الله (ع) قال: كل شئ يطير فلا بأس ببوله وخرئه (* ٣). والنسبة بين الطائفة الثانية والثالثة عموم من وجه، لان الحسنة أخص

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) تقدم ان الرواية صحيحة وأن المكنين بابي بصير كلهم ثقاة. (* ٣) المروية في الباب ١٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤٩ ]

من الموثقة من أجل اختصاصها بما لا يؤكل لحمه. وأعم منها من جهة شمولها الطائر وغيره، والموثقة أخص من الاولى لتقيد موضوعها بالطيران وأعم منها لشمولها الطائر بكلا قسميه المحلل والمحرم أكله فتتعارضان في الطائر الذي لا يؤكل لحمه، فقد ذهب القائلون بعدم الفرق بين الطيور والحيوانات إلى ترجيح الحسنة على الموثقة بدعوى انها أشهر وأصح سندا واستدل عليه شيخنا الانصاري (قده) بوجه آخر حيث اعتمد على ما نقله العلامة في مختلفه من كتاب عمار من أن الصادق (ع) قال: خرء الخطاف لا بأس به هو مما يؤكل لحمه، لكن كره أكله لانه استجار بك وآوى إلى منزلك، وكل طير يستجير بك فأجره (* ١) بتقريب انه علل عدم البأس بخرء الخطاف بانه مما يؤكل لحمه، وظاهره ان الخطاف لو لم يكن محلل الاكل كان في خرئه بأس، فالمناط في الحكم بطهارة الخرء هو حلية الاكل من دون فرق في ذلك بين الطيور والحيوانات. وأما المجلسي وصاحب المدارك (قدهما) فقد استندا فيما ذهبا إليه إلى أن نجاسة الخرء في الحيوان إنما ثبتت بعدم القول بالفصل، وهو غير متحقق في الطيور، لوجود القول بالفصل فيها، وعليه فلا مدرك لنجاسة خرء الطيور. وأما بولها فقد ترددا فيه، للتردد في تقديم الحسنة على الموثقة هذا ولكن الصحيح من هذا الاقوال هو ما ذهب إليه العماني والصدوق وجملة من المتأخرين من طهارة بول الطيور وخرئها مطلقا بيان ذلك: أن الرواية التي استدل بها شيخنا الانصاري (قده) مما لا يمكن الاعتماد عليه. (أما أولا): فلان الشيخ نقلها باسقاط كلمة (خرء) فمدلولها حينئذ ان الخطاف لا بأس به فهي أجنبية عن الدلالة على طهارة البول والخرء أو نجاستهما.

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٥٠ ]

و (أما ثانيا)): فلانها على تقدير ان تكون مشتملة على كلمة (خرء) لا تقتضي ما ذهب إليه، لانه لم يثبت أن قوله (هو مما يؤكل لحمه) علة للحكم المتقدم عليه أعني عدم البأس بخرء الخطاف، ومن المحتمل أن يكون قوله هذا، وما تقدمه حكمان بينهما الامام (ع) من غير صلة بينهما بل الظاهر أنه علة للحكم المتأخر عنه أعني كراهة أكله أي الخطاف يكره أكله، لانه وإن كان مما يؤكل لحمه إلا أنه يكره أكله لانه استجار بك، وفي جملة (ولكن كره أكله.) شهادة على أن قوله ذذذذذذذهو مما يؤكل لحمه مقدمة لبيان الحكم الثاني كما عرفت فهذا الاستدلال ساقط. وأما ما ذكروه وجها لتقديم الحسنة على الموثقة فهو أيضا لا يرجع إلى محصل: أما الترجيح بانها أشهر فقد ذكرنا في محله أن الشهرة بمعنى الوضوح والظهور ليست من المرجحات، وإنما هي تلغي الرواية الشاذة عن الاعتبار رأسا، وهي بهذا المعنى غير متحققة في المقام لان الشهرة في أخبار النجاسة ليست بمثابة تلغي أخبار الطهارة عن الاعتبار، لانها أخبار آحاد لا تتجاوز ثلاث أو أربع روايات. وأما الترجيح بموافقة الكتاب والسنة بدعوى: أن ما دل على نجاسة بول الطير موافق للسنة أعني المطلقات الدالة على نجاسة البول مطلقا ففيه، (أولا): أن المطلقات منصرفة إلى بول الآدمي، ومعه لا يبقى لها عموم حتى يوافقه ما دل على نجاسة بول الطير. و (ثانيا) لو لم نبن على الانصراف فأيضا لا تكون موافقة السنة مرجحة في أمثال المقام، لان موافقة الكتاب والسنة إنما توجب الترجيح فيما إذا كان عمومها لفظيا. وأما إذا كان بالاطلاق ومقدمات الحكمة فلا فلا أثر لموافقتهما، لان الاطلاق ليس من الكتاب والسنة فالموافقة معه ليست موافقة لهما.

—

[ ٤٥١ ]

وأما الترجيح بالاصحية، وان الحسنة أصح سندا من الموثقة فيدفعه: ما ذكرناه في بحث التعادل والترجيح من أن صفات الراوي لا تكون مرجحة في الرواية، وإنما هي مرجحة في باب القضاء. على أنا لو قلنا بترجيح الصحيحة على الموثقة فلا نقول بتقديم الحسنة عليها بوجه. وبعد هذا لم يبق في البين سوى دعوى ان الروايتين تتساقطان بالمعارضة، ويرجع إلى العموم الفوق إلا أن هذه الدعوى أيضا ساقطة، لان الرجوع إلى العموم الفوق في المقام بعد الغض عن دعوى الانصراف مبني على القول بعدم انقلاب النسبة بعروض المخصص عليه، وإلا فهو أيضا طرف للمعارضة كالحسنة، وذلك للعلم بتخصيص المطلقات بما دل على طهارة بول ما يؤكل لحمه من البقر والغنم ونحوهما، فيكون حالها بعد هذا المخصص المنفصل حال الحسنة وغيرها مما دل على نجاسة بول مالا يؤكل لحمه. وقد عرفت أن النسبة بينهما وبين الموثقة عموم من وجه وبعد تساقطهما في مادة الاجماع بالمعارضة يرجع إلى قاعدة الطهارة، هذا كله على تقدير معارضة الحسنة والموثقة. والذي يسهل الخطب ويقتضي الحكم بطهارة بول الطيور انه لا تعارض بين الطائفتين، وذلك لامرين: (أحدهما): ان الموثقة وان كانت معارضة للحسنة بالعموم من وجه إلا أنها تتقدم على الحسنة، لانه لا محذور في تقديمها عليها ولكن في تقديم الحسنة على الموثقة محذور. (بيان ذلك): ان تقديم الحسنة على الموثقة يوجب تخصيصها بما يؤكل لحمه من الطيور، وبها يحكم بطهارة بوله مع أن الطيور المحللة لم يرلها بول حتى يحكم بطهارته، أو إذا كان طير محلل الاكل وله بول فهو في غاية الندرة، وعليه فيكون تقديم الحسنة موجبا لا لغاء الموثقة رأسا

—

[ ٤٥٢ ]

أو حملها على موارد نادرة وهو ركيك، فان الرواية لا بد من أن يكون لها موارد ظاهرة، وهذا يجعل الموثقة كالنص فتتقدم على معارضها. لكن الانصاف انه يمكن المناقشة في هذا الوجه. بان الطير المحلل أكله انما لم ير له بول على حدة ومستقلا عن ذرقه. واما توأما معه فهو مشاهد محسوس كذرقه ومما لا سبيل إلى انكاره، ولك أن تختبر ذلك في الطيور الاهلية كالدجاجة فكان الطير ليس له مخرج بول على حدة، وانما يدفعه توأما لذرقه. ومن هنا يرى فيه مايع يشبه الماء وعليه فلا يوجب تقديم الحسنة جعل الموثقة بلا مورد ولا محذور في تقديمها. (ثانيهما): أن تقديم الحسنة على الموثقة يقتضي الغاء عنوان الطير عن كونه موضوعا للحكم بالطهارة، حيث تدل على تقييد الحكم بطهارة البول والخرء بما إذا كان الطير محلل الاكل، وهو في الحقيقة إلغاء لعنوان الطير عن الموضوعية، فان الطهارة على هذا مترتبة على عنوان ما يؤكل لحمه سواء كان ذلك هو الطير أم غيره. وهذا بخلاف تقديم الموثقة على الحسنة، فانه يوجب تقييد الحكم بنجاسة البول بغير الطير، وهذا لا محذور فيه فان عنوان ما لا يؤكل لحمه لا يسقط بذلك عن الموضوعية للحكم بنجاسة البول في غير الطير، وبما أن الموثقة صريحة في أن لعنوان الطير موضوعية وخصوصية في الحكم بطهارة البول، فتصير بذلك كالنص وتتقدم على الحسنة. وهذا الوجه هو الصحيح، وبذلك يحكم بطهارة بول الطيور وخرئها وإن كانت محرمة، ولا يفرق في ذلك بين كون الحسنة عاما وبين كونها مطلقة، وهو ظاهر، ومن هنا لم يستدل شيخنا الانصاري (قده) على نجاسة بول الطيور المحرمة بتقديم الحسنة، وانما استدل برواية أخرى وقد

—

[ ٤٥٣ ]

[ خصوصا الخفاش (١) وخصوصا بوله. ] قدمنا نقلها كما قدمنا جوابها. ومن هذا يظهر أن ما. ربما يقال. في المقام من أن الموثقة معرض عنها عند الاصحابب، وهو موهن للموثقة كلام شعري لا أساس له فان المشهور إنما لم يعلموا بها لتقديم الحسنة باحد الوجوه المتقدمة من الاشهرية والاصحية وموافقة السنة كما مر، لا لاعراضهم عن الموثقة حتى تسقط بذلك عن الاعتبار. هذا على إنا لو سلمنا اعراضهم عن الموثقة فقد بينا في محله ان اعراض الاصحاب عن رواية معتبرة لا يكون كاسرا لا عتبارها كما أن عملهم على طبق رواية ضعيغة لا يكون جابرا لضعفها هذا كله في غير الخفاش. (١) لا خصوصية زائدة في خرء الخفاش على خرء غيره من الطيور، ولا وجه للاحتياط فيه بل الامر بالعكس حتى لوبنينا على نجاسة خرء غيره من الطيور المحرمة كما إذا تمت دلالة الحسنة المتقدمة على نجاسته لا نقول بنجاسة خرء الخفافيش، والوجه في ذلك أن ما لا نفس له خارج عما دل على نجاسة خرء الطيور وبولها، ونحن قد اختبرنا الخفافيش زائدا على شهادة جماعة ولم نرلها نفسا سائلة فخرؤها غير محكوم بالنجاسة. وأما بوله فقد التزم الشيخ (قده) بنجاسته في المبسوط، ولكن الصحيح أنه ايضا كخرئه مما لا خصوصية له، لعدم نجاسة البول مما لا نفس له حتى على القول بنجاسة بول سائر الطيور المحرمة. هذا فيما إذا ثبت انه مما لا نفس له، وكذا الحال فيما إذا شككنا في أنه من هذا القبيل أو من غيره، لان ما دل على نجاسة بول الطيور مخصص بما لا نفس له، ومع الشك في أن الخفاش مما له نفس سائلة لا يمكن التمسك بعموم ذلك الدليل، لانه من التمسك بالعام في الشبهات المصداقية

—

[ ٤٥٤ ]

[ ولا فرق في غير المأكول بين أن يكون أصليا كالسباع ونحوها أو عارضيا (١) كالجلال، وموطوء الانسان والغنم الذي شرب لبن خنزيرة. ] نعم ورد في رواية داود الرقي (* ١) أن بول الخفاش نجس إلا أنها غير قابلة للاعتماد. (أما أولا): فلضعف سندها. و (أما ثانيا): فلمعارضتها برواية غياث: لا بأس بدم البراغيث والبق وبول الخشاشيف (* ٢) وهي إما أرجح من رواية الرقي أو مساوية لها. و (أما ثالثا): فلان الخفاش ليست له نفس سائلة كما مر، وقد قام الاجماع على طهارة بول ما لا نفس له، ولا نحتمل تخصيصه بمثل هذه الرواية الضعيفة المتعارضة، ومن ذهب إلى نجاسته فانما استند إلى أن له نفسا سائلة، ولم يعلم استناده إلى تلك الرواية، وبعدما بينا انه مما لا نفس له لا يبقى وجه لنجاسة شئ من بوله وخرئه. فان اطلاق حسنة عبد الله بن سنان وعموم روايته الاخرى كما يشمل غير المأكول باذات كالسباع والمسوخ كذلك يشمل ما لا يؤكل لحمه بالعرض كما إذا كان جلالا أو موطوء انسان أو أرتضع من لبن خنزيرة إلى أن يشد عظمه لان موضوع الحكم بنجاسة البول في الروايتين انما هو عنوان ما لا يؤكل لحمه، ومتى ما صدق على شئ من الحيوانات الخارجية فلا محالة يحكم بنجاسة بوله.

—

(* ١) عن داود الرقي قال سألت أبا عبد الله (ع) عن بول الخشاشيف يصيب ثوبي فأطلبه فلا أجد، فقال أغسل ثوبك. المروية في الباب ١٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب المتقدم من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٥٥ ]

[ وأما البول والغائط من حلال اللحم فطاهر (١) حتى الحمار والبغل والخيل (٢) ] ونظير هذا البحث يأتي في الصلاة أيضا حيث أن موئقة ابن بكير (* ١) دلت على بطلان الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه، وقد وقع الكلام هناك في أن عنوان ما لا يؤكل لحمه عنوان مشير إلى الذوات الخارجية مما لا يؤكل لحمه بالذات. أو أنه أعم مما لا يؤكل لحمه ولو بالعرض وقد ذكرنا هناك أنه عام يشمل الجميع، ولا وجه لا ختصاصه بما هو كذلك بالذات. البول والغائط مما يؤكل لحمه: (١) للاجماع القطعي بين الاصحاب، ولموثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: كل ما أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه (* ٢) وصحيحة زرارة انهما (ع) قالا: لا تغسل ثوبك من بول شئ يؤكل لحمه (* ٣)، وما عن قرب الاسناد عن أبي البختري عن جعفر عن أبيه (ع) ان النبي صلى الله عليه وآله قال: لا بأس ببول ما أكل لحمه (* ٤)، وما ورد في ذيل صحيحة عبد الرحمن ابن أبي عبد الله من قوله (وكل ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله) (* ٥). (٢) قد وقع الخلاف في طهارة أبوالها وأرواثها قذهب المشهور إلى

—

(١ *) قال سأل زرارة أبا عبد الله (ع) عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من الوبر، فأخرج كتابا زعم أنه املاء رسول الله صلى الله عليه وآله ان الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره وجلده وبوله وروثه ولك شئ منه فاسد لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله أكله. المروية في الباب ٢ من أبواب لباس المصلي من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في الباب ٩ من ابواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٤٥٦ ]

طهارتهما، وخالفهم في ذلك من المتقدمين ابن الجنيد والشيخ في بعض كتبه، ومن المتأخرين الاردبيلي وغيره فذهبوا إلى نجاستهما، وأصر صاحب الحدائق (قده) على نجاسة أبوالها. وتردد فيها بعض آخر. ومنشأ الخلاف في ذلك هو اختلاف الاخبار، حيث ورد في جملة منها وفيها صحاح وموثقات الامر بغسل ابوال الخيل والحمار والبغل (* ١) وقد قدمنا في محله ان الامر بالغسل ارشاد إلى النجاسة حسبما يقتضيه الفهم العرفي، وورد في صحيحة الحلبي التفصيل بين أبوالها ومدفوعاتها، حيث نفت البأس عن روث الحمير وأمرت بغسل ابوالها (* ٢) وهي صريحة في عدم الملازمة بين نجاسة ابوال الحيوانات المذكورة، ونجاسة مدفوعاتها كما توهمها بعضهم، وقد تقدم ان الحكم بنجاسة المدفوع لم يقم عليه دليل غير عدم القول بالفصل بينه وبين البول، والقول بالفصل موجود في المقام، وعليه فلا نزاع في طهارة أرواثها، وينحصر الكلام بابوالها، وقد عرفت ان مقتضى الاخبار المتقدمة نجاستها. وفي قبال تلك الاخبار روايتان (* ٣) تدلان على طهارتها إلا انهما

—

(* ١) كموثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل يمس بعض أبوال البهائم أيغسله أم لا؟ قال: يغسل بول الحمار والفرس والبغل فاما الشاة وكل ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله. وصحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله (ع) من أبوال الخيل والبغال، قال: اغسل ما أصابك منه. المرويتان في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. وموثقة سماعة قال: سألته عن بول السنور والكلب والحمار والفرس قال: كابوال الانسان. المروية في الباب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) إحداهما: رواية أبي الاغر النحاس قال: قلت لابي عبد الله (ع) =

—

[ ٤٥٧ ]

ضعيفتان فان صح اعتماد المشهور فيما ذهبوا إليه على هاتين الروايتين، وتمت كبرى ان اعتماد المشهور على رواية ضعيفة يخرجها من الضعف إلى القوة وينجبر به ضعفها فلا مناص من الحكم بطهارة أبوال الحيوانات المذكورة، ولا يعارضهما ما دل على نجاسة أبوالها كما توهمه صاحب الحدائق (قده) لانهما صريحتان في الطهارة وأخبار النجاسة ظاهرة في نجاستها. إلا أن الكلام في ثبوت الامرين المتقدمين، ودون إثباتهما خرط القتاد، فان القدماء ليس لهم كتب استدلالية، ليرى انهم اعتمدوا على أي شئ، ولعلهم استندوا في ذلك على شي آخر. كما أن عملهم على طبق رواية ضعيفة لا يكون جابرا لضعفها على ما مر منا غير مرة. وعلى هذا لا مناص من الحكم بنجاسة أبوالها، وإن كان يلزمه التفصيل بين أرواثها وأبوالها ولا محذور فيه بعد دلالة الدليل، وقد عرفت ما يقتضي طهارة أرواثها، ولا ينافي ذلك ما دل باطلاقه على طهاره بول كل ما يؤكل لحمه حيث لا مانع من تخصيصه بما دل على نجاسة أبوال الحيوانات الثلاثة. بل يمكن أن يقال أنه لا دلالة في تلك المطلقات على طهارة أبوال الحيوانات الثلاثة، لقوة احتمال أن يراد مما يؤكل لحمه في تلك الروايات ما كان مستعدا للاكل بطبعه كالشاة والبقرة ونحوهما، ومن البديهي أن الحيوانات المذكورة غير مستعدة للاكل، وإنما هي معدة للحمل، وإن كانت

—

= اني أعالج الدواب فربما خرجت بالليل وقد بالت وراثت فيضرب أحدها برجله أو يده فينضح على ثيابي فاصبح فارى أثره فيه، فقال: ليس عليك شئ - وثانيتهما رواية معلى بن خنيس و عبد الله بن أبي يعفور قالا: كنا في جنازة وقدامنا حمار فبال فجاءت الريح ببوله حتى صكت وجوهنا وثيابنا ودخلنا على أبي عبد الله (ع) فاخبرناه، فقال ليس عليكم بأس. المرويتان في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٥٨ ]

محللة شرعا كما أشير إلى هذا في بعض الروايات (* ١) هذا. واستتدل شيخنا الهمداني (قده) على طهارة أبوال الحيوانات الثلاثة بما ورد في ذيل موثقة ابن بكير المتقدمة (* ٢) حيث قال (ع) يا زرارة هذا عن رسول الله صلى الله عليه وآله فاحفظ ذلك يا زرارة، فان كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكل شئ منه جائز إذا علمت أنه ذكى وقد ذكاه الذبح، وإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله وحرم عليك أكله فالصلاه في كل شئ ي منه فاسد، ذكاه الذبح أو لم يذكه: بتقريب أن المراد بالحلية في هذه الموثقة هي الحلية المجردة، ولم يرد منها ما اعد للاكل، وقد دلت بصراحتها على جواز الصلاة في بول كل ما كان كذلك من الحيوانات، ومنها الحمير والبغل والفرس، ويستفاد منها طهارة أبوالها، لضرورة بطلان الصلاة في النجس. ويظهر الجواب عن ذلك بما نبهنا عليه آنفا، وحاصله ان دلالة الموثقة على طهارة أبوال الدواب الثلاث انما هي بالظهور والالتزام، ولم تدل على هذا بصراحتها، وإذا فلا مانع من تخصيصها بالاخبار المتقدمة الصريحة في نجاسة ابوالها و (بعبارة اخرى): ان الموثقة انما دلت على جواز الصلاة في أبوال الدواب الثلاث من حيث انها محلل الاكل في طبعها وبالالتزام دلت على طهارتها، والاخبار المتقدمة قد دلت بالمطابقة على نجاسة أبوالها فلا محالة تخصص الموثقة بما إذا كانت الحلية مستندة إلى استعدادها للاكل، وعلى الجملة لا محذور في الحكم بنجاسة أبوال الحيوانات الثلاثة.

—

(* ١) روى زرارة عن أحدهما (ع) في أبواب الدواب يصيب الثوب فكرهه، فقلت: أليس لحومها حلالا؟ فقال: بلى، ولكن ليس مما جعله الله للاكل. المروية في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) في ص ٤٥٥.

—

[ ٤٥٩ ]

إلا أن ما يمنعنا عن ذلك، ويقتضي الحكم بطهارة أبوالها ملاحظة سيرة الاصحاب من لدن زمانهم (ع) الواصلة الينا يدا بيد، حيث انها جرت على معاملتهم معها معالمة الطهارة، لكثرة الابتلاء بها، وبالاخص في الازمنة المتقدمة فانهم كانوا يقطعون المسافاة بمثل الحمير والبغال والفرس فلو كانت أبوالها نجسة لا شتهر حكمها وذاع، ولم ينحصر المخالف في طهارتها بابن الجنيد والشيخ (قدهما) ولم ينقل الخلاف فيها من غيرهما من أصحاب الائمة والعلماء المتقدمين، وهذه السيرة القطعية تكشف عن طهارتها، وبها تحمل الاخبار المتقدمة الصريحة في نجاسة الابوال المذكورة على التقية، فان العامة ولا سيما الحنفية منهم ملتزمون بنجاستها (* ١) وقد اعترف بما ذكرناه

—

(* ١) قدمنا شطرا من أقوالهم في هذه المسألة في تعليقة ص ٦٧ - ٧٧ عن ابن حزم في المحلى وننقل جمله اخرى من كلماتهم في المقام لمزيد الاطلاع: قال في بدايع الصنايع للكاشاني الحنفي ج ١ ص ١٦١ بول مالا يؤكل لحمه نجس وأما ما يؤكل لحمه فعند أبي حنيفة وأبي يوسف نجس وعند محمد طاهر. وبهذا المنوال نسج في المبسوط ج ١ ص ٥٤. وفي عمدة القارئ للعيني الحنفي (شرح البخاري) ج ١ ص ٩٩ اختلف في الابوال فعند أبي حنيفة والشافعي وأبي يوسف وأبي ثور وآخرون كثيرون الابوال كلها نجسة إلا ما عفي عنه وقال أبو داود بن علية الابوال كلها طاهرة من كل حيوان ولو غير مأكول اللحم عدا ابوال الانسان. وفي ارشاد الساري للقسطلاني شرح البخاري ج ١ ص ٣٠٠ ذهب الشافعي وأبو حنيفة والجمهور إلى ان الابوال كلها نجسة إلا ما عفي عنه وفي فتح الباري لابن حجر شرح البخاري ج ١ ص ٢٣٢ باب أبوال الابل والدواب والغنم ذهب الشافعي والجمهور إلى القول بنجاسة الابوال والارواث كلها من مأكول اللحم وغيره وفي البداية لابن رشد المالكي ج ١ ص ٧٣ اختلفوا في =

—

[ ٤٦٠ ]

في الحدائق إلا أنه منع عن حمل أخبار النجاسة على التقية نظرا إلى أن الرواية ما لم تبتل بمعارض أقوى لم يجز حملها على التقية، ولا معارض لا خبار النجاسة في المقام. وما أفاده وان كان صحيحا في نفسه إلا أنه غير منطبق على المقام، لقيام سيرة الاصحاب وعلمائنا الاقدمين على طهارتها، وهي التي دعتنا إلى حمل أخبار النجاسة على التقية، وبهذا اعتمدنا في الحكم بعدم وجوب الاقامة في الصلاة، لان الاخبار وان كانت تقتضي وجوبها إلا أن سيرته أصحاب الائمة عليهم السلام وعلمائنا المتقدمين تكشف عن عدم وجوبها في الصلاة حيث انها لو كانت واجبة لظهر، ولعد من الواضحات والضروريات، لكثرة الابتلاء بها في كل يوم، ونفس عدم ظهوالحكم في أمثالها يكشف كشفا قطعيا عن عدمه.

—

= نجاسة بول غير الآدمي من الحيوان فذهب ابو حنيفة والشافعي إلى انها كلها نجسة وقال قوم بطهارتها وقال آخرون بتبعية الابوال والارواث للحوم فما كان منها محرم الاكل كانت أبواله وأرواثه نجسه وما كان مأكول اللحم فابوالها وأرواثها طاهرة وبه قال مالك وفي البدايع ج ٥ ص ٣٧ في كتاب الذبائح لا تحل البغال والحمير عند عامة العلماء ويكره لحم الخيل عند أبي حنيفة وعند أبي يوسف ومحمد لا يكره وبه أخذ الشافعي وفي مجمع الانهر لشيخ زاده الحنفي ج ٣ ص ٥١٣ في الذبائح يحرم أكل لحوم الحمر الاهلية والبغال لانه متولد من الحمار فان كانت امه بقرة فلا يؤكل بلا خلاف وان كانت امه فرسا فعلى الخلاف في أكل لحم الفرس: فعلى هذا بول الحمير والبغال والفرس نجس لحرمة أكل لحمها والاخير وان كان مكروها عند أبي حنيفة إلا أنه يرى نجاسة الابوال كلها حسب كلماتهم المتقدمة.

—

[ ٤٦١ ]

[ وكذا (١) من حرام اللحم الذي ليس له دم سائل كالسمك المحرم ونحوه ] فضلة ما لا نفس له (١) قد اختلفوا في نجاسة أبوال مالا يؤكل لحمه ممالا نفس له كالاسماك المحرمة والسلحفاة ولها بول كثير فذهب المشهور إلى طهارة بوله وخرئه، وتردد المحقق في طهارتهما في بعض كتبه، والكلام في مدرك ما ذهب إليه المشهور، لان مقتضى اطلاق ما دل على نجاسة أبوال مالا يؤكل لحمه أو عمومه أعني روايتي عبد الله بن سنان عدم الفرق في نجاستها بين كونها مما له نفس سائلة وعدمه، فلابد في اخراج مالا نفس له من ذلك الاطلاق أو العموم من اقامة الدليل عليه. فقد يتمسك في ذلك بالانصراف بدعوى: ان لفظتا البول والخرء منصرفتان عن بول مالا نفس له وخرئه، لانهما منه بمنزلة عصارة النبات. وفساد هذا الوجه بمكان من الوضوح، فانه لا مدخلية لكون الحيوان مما له نفس أو مما لا نفس له في صدق عنوان البول على بوله أو الخرء على مدفوعه، فهذا الوجه مما لا يعتنى به. والذي ينبغي أن يقال أنه لا اشكال في طهارة الخرء مما لا نفس له لقصور ما يقتضي نجاسته، لما مر من أن نجاسته في الحيوانات المحرمة التي لها نفس سائلة مستندة إلى عدم الفرق بين بولها وخرئها بالارتكاز، والارتكاز مختص بما له نفس سائلة، وعليه فالخرء من الحيوانات التي لا نفس لها خارج عن محل الكلام، والنزاع مختص ببوله. وإذا قد عرفت ذلك فنقول: ان الحيوانات المحرمة التي لا نفس لها إذا كان لها لحم معتد به كالاسماك المحرمة والحيات ونحوهما فلا محالة يشملها عموم ما دل على نجاسة

—

[ ٤٦٢ ]

أبوال ما لا يؤكل لحمه واطلاقه، لانها من أفراده، وإذا لم يكن لها لحم كذلك كالخنفساء والذباب وأمثالهما لم يحكم بنجاسة بولها، لانها خارجة عما دل على نجاسة بول الحيوانات المحرمة، فان في مورد هذه الادلة قد فرض حيوان وله لحم محرم أكله فحكم بنجاسة بوله، وهذا كما ترى يختص بما له لحم، وعليه فهذه الادلة قاصرة الشمول لما لا لحم له من الابتداء، حيث لا لحم له ليحرم اكله، فابوال ما لا نفس له إذا كان من هذا القبيل مما لا دليل على نجاسته. إلا أن هذا انما يتم فيما إذا قلنا بانصراف ما دل على نجاسة مطلق البول إلى بول الآدمي كصحيحتي محمد بن مسلم المتقدمتين وغيرهما ولا أقل من انصرافه عن بول الحيوانات التي لا لحم لها. وأما إذا لم يتم الانصراف فمقتضى تلك المطلقات نجاسة البول مطلقا حتى مما لا لحم له فيما إذا كان محرم الاكل. نعم يمكن أن يستدل على طهارة أبوال ما لا نفس له مطلقا كان له لحم أم لم يكن بموثقة حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه (ع) قال: لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة (* ١) فقد دلت باطلاقها على عدم تنجس الماء ببول مالا نفس له ولا بدمه ولا بميتته ولا بغيرها مما يوجب نجاسة الماء إذا كانت له نفس سائلة بلا فرق في ذلك بين أن يكون له لحم أم لم يكن. وأصحابنا (قدس الله اسراهم) وإن ذكروا هذه الرواية في باب عدم نجاسة الميتة مما لا نفس له إلا أنه لا يوجب اختصاصها بها، فانها مطلقة ومقتضى إطلاقها عدم تنجس الماء بشئ من أجزاء مالا نفس له، والنسبة

—

(* ١) المروية في الباب ٣٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. ثم إن في سند الرواية احمد بن محمد عن ابيه والظاهر انه احمد ابن =

—

[ ٤٦٣ ]

بينها وبين ما دل على نجاسة بول مالا يؤكل لحمه وإن كانت عموما من وجه إلا أنها كذلك بالا ضافة إلى غير بوله أيضا من دمه وميتته ومع ذلك فهي مقدمة على معارضتها مما دل على نجاسة الدم أو الميتة. والوجه فيه أن الموثقة حاكمة على غيرها مما دل على نجاسة البول أو الدم أو الميتة على وجه الاطلاق فانها فرضت شيئا مفسدا للماء من أجزاء الحيوان. وحكمت عليه بعدم إفساده للماء فيما إذا لم يكن له نفس سائلة، هذا. وأيضا يمكن الاستدلال على طهارته بالروايات الواردة في عدم نجاسة الميتة مما لا نفس له كموثقة عمار الساباطي، عن أبي عبد الله (ع) قال: سئل عن الخفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلك يموت في البئر والزيت والسمن وشبهه، قال: كل ما ليس له دم فلا بأس (* ١) والمراد بما ليس له دم هو مالا نفس سائلة له، وإلا فلمثل الذباب دم قطعا. وتقريب الاستدلال بها إنها دلت باطلاقها على عدم انفعال الماء وغيره من المايعات

—

= محمد بن الحسن بن الوليد وهو وان كان من مشايخ المفيد (قده) إلا أنه لم تثبت وثاقته بدليل، وكونه شيخ اجازة لا دلالة له على وثاقته فالوجه في كون الرواية موثقة ان في سندها محمد بن احمد بن يحيى وللشيخ إليه طرق متعددة وهي وان لم تكن صحيحة بأسرها إلا ان في صحة بعضها غنى وكفاية وذلك لان الرواية إما ان تكون من كتاب الراوي أو من نفسه، وعلى كلا التقديرين يحكم بصحة رواية الشيخ عن محمد بن احمد لتصريحه في الفهرست بأن له إلى جميع كتب محمد بن احمد ورواياته طرقا متعددة وقد عرفت صحة بعضها، وإذا صح السند إلى محمد بن احمد بن يحيى صح باسره لوثاقة الرواة الواقعة بينه وبين الامام (ع) وبهذا الطريق الذي ابديناه اخيرا يمكنك تصحيح جملة من الروايات كذا افاده دام ظله. (* ١) المروية في الباب ٣٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦٤ ]

[ (مسألة ١) ملاقاة الغائط في الباطن لا توجب النجاسة (١) كالنوى الخارج من الانسان أو الدود الخارج منه، إذا لم يكن معه شئ من الغائط وإن كان ملاقيا له في الباطن. نعم لو أدخل من الخارج شيئا فلاقى الغائط في الباطن كشيشة الاحتقان، إن علم ملاقاتها له فالاحوط الاجتناب عنه. وأما إذا شك في ملاقاته فلا يحكم عليه بالنجاسة، فلو خرج ماء الاحتقان ولم يعلم خلطه بالغائط ولا ملاقاته له لا يحكم بنجاسته. ] بموت ما لا نفس له فيه سواء تفسخ أم لم يتفسخ، ومن الظاهر أنه على تقدير تفسخه تنتشر أجزاؤه في الماء ومنها ما في جوفه من البول والخرء مع أنه (ع) حكم بطهارة المايع مطلقا، هذا وفي الرواية الاولى غنى وكفاية. ملاقاة الغائط في الباطن (١) هذا الذي أفاده (قده) لا يوافق ذيل كلامه، لانه لا فرق فيما لاقاه الغائط في الباطن بين ما دخل من طريق الحلق كما في النوى، وبين ما دخل الجوف من طريق آخر كشيشة الاحتقان. نعم يمكن أن يقال في الدود الخارج من الانسان أنه كسائر الحيوانات إما لا يتنجس أصلا أو إذا قلنا بتنجسه يطهر بزوال العين عنه كما في الدود الخارج من الخلاء إذا لم يكن عليه أثر من النجاسات وأما النوى وشيشة الاحتقان فلم يظهر لنا الفرق بينهما، وتفصيل الكلام في المقام ان لملاقاة النجاسة في الباطن صورا أربع: (الصورة الاولى): أن يكون الملاقي والملاقى من الداخل بأن تلاقي النجاسة المتكونة في

—

[ ٤٦٥ ]

الباطن احد الاجزاء الداخلية للانسان أو الحيوان نظير الدم الملاقي لمحله والغائط المماس لمكانه. وملاقي النجاسة في هذه الصورة محكوم بالطهارة، وذلك مضافا إلى قصور ما دل على نجاسة الملاقي عن الشمول لهذه الصورة كما سيظهر وجهه يمكن أن يستدل عليها بما دل طهارة البلل الخارج من فرج المرأة (* ١) فانه يلاقي مجرى البول والدم والمني، فلو كانت ملاقاة شئ من ذلك موجبة لنجاسة مواضعها الداخلية لكان البلل الملاقي لتلك المواضع محكوما بالنجاسة لا محالة. وبما دل على طهارة المذي وأخواته (* ٢) فانه أيضا يلاقي مواضع البول والمني. وبما دل على وجوب غسل الظاهر في الاستنجاء وفي غيره دون البواطن (* ٣)

—

(* ١) كما في الصحيح عن إبراهيم بن أبي محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن المرأة وليها قميصها أو إزارها من بلل الفرج وهي جنب أتصلي فيه؟ قال: إذا إغتسلت صلت فيهما. وعن عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن رجل مس فرج إمرأته، قال: ليس عليه شئ وان شاء غسل يده. وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ٥٥ من أبواب النجاسات وفي الباب ٩ من أبواب النواقض من الوسائل (* ٢) كصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: سألته عن المذي يصيب الثوب قال: ينضحه بالماء إن شاء. وعن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المذي يصيب الثوب قال: ليس به بأس وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ١٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) ففي الصحيح عن إبراهيم بن أبي محمود، قال: سمعت الرضا (ع) يقول: يستنجي ويغسل ما ظهر منه على الشرج ولا يدخل فيه الانملة. وعن عمار الساباطي قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن رجل يسيل من أنفه الدم، هل عليه أن يغسل باطنه؟ يعني جوف الانف فقال: إنما عليه ان =

—

[ ٤٦٦ ]

مع ملاقاتها للغائط وغيره من النجاسات ولم تثببت ملازمة ولا ارتكاز عرفي بين نجاسة الدم والبول والغائط في الخارج ونجاستها في الجوف، وحيث أن النجاسة تستفاد من الامر بغسلها، ولم يرد أمر بغسل البواطن فيستكشف من ذلك طهارتها. وعلى الجملة لا دليل على نجاسة البواطن بوجه، أو إذا قلنا بنجاستها فلا مناص من الالتزام بطهارتها بمجرد زوال عين النجس. (الصورة الثانية): أن تكون النجاسة خارجية وملاقيها من الاجزاء الداخلية كما إذا شرب مايعا متنجسا أو نجسا كالخمر فانه يلاقي الفم والحلق وغيرهما من الاجزاء الداخلية، وملاقي النجاسة في هذه الصورة أيضا محكوم بالطهارة، فان الاجزاء الداخلية لا تتنجس بملاقاه النجس الخارجي، وهذا من غير فرق بين أن تكون الاجزاء الداخلية محسوسة كداخل الفم والانف والاذن وغيرها أم لم تكن، والسر في ذلك ما تقدم في الصورة الاولى من أنه لا دليل على نجاسة الاعضاء الداخلية بملاقاة النجس، وعلى تقدير تسليمها لا مناص من من الالتزام بطهارتها بمجرد زوال العين عنها هذا مضافا إلى ما ورد من عدم نجاسة بصاق شارب الخمر (* ١) لان الفم لو كان يتنجس بالخمر كان

—

= يغسل ما ظهر منه وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ٢٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ١) كما رواه عبد الحميد بن أبي الديلم قال قلت لابي عبد الله (ع) رجل يشرب الخمر فيبصق فاصاب ثوبي من بصاقه، قال ليس بشئ ونظيرها رواية الحسن بن موسى الحناط. المرويتان في الباب ٣٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦٧ ]

بصاق شارب الخمر نجسا لا محالة (الصورة الثالثة): ان يكون الملاقي خارجا والنجاسة باطنية كما في الاسنان الصناعية الملاقية للدم المتكون في الفم أو الابرة النافذة في الجوف وشيشة الاحتقان والنوى الداخل فيه إلى غير ذلك من الاجسام الخارجية الملاقية لشئ من النجاسات المتكونة في الباطن، وهذه الصورة على قسمين: (أحدهما): ما إذا كان الملاقى أعني النجاسة الداخلية كائنة في الجوف، وغير محسوسة باحدى الحواس كالنجاسة التي لا قاها النوى أو شيشة الاحتقان أو الابرة وغيرها. و (ثانيهما): ما إذا كان قابلا للحسن باحدى الحواس كالدم المتكون في الفم أو في داخل الانف وغيرهما. (أما القسم الاول): فلا إشكال في أن الجسم الخارجي الملاقى لشئ من النجاسات الداخلية طاهر، لانه لا دليل على نجاسة الدم في العروق أو البول والغائط في محلهما فضلا عن أن يكون منجسا لملاقيه، والادلة الواردة في نجاسة الدم والبول والغائط مختصة بالدم الخارجي أو البول والغائط الخارجين، لان أمره (ع) بغسل ما يصيبه البول من البدن والثياب (* ١) لا يشمل لغير البول الخارجي، فان البول في الداخل لا يصيب الثياب أو البدن

—

(* ١) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سألته عن البول يصيب الثوب قال: أغسله مرتين. ورواية البزنطي، قال: سألته عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين. وغيرهما من الاخبار المروية في الباب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦٨ ]

وكذلك ما دل عى نجاسة الدم (* ١) وكذا أمره (ع) بالغسل في الغائط الذي يطأه الرجل برجله (* ٢) أو المني الذي (* ٣) أصابه يختص بالغائط والمني الخارجيين، ولا يحتمل

—

(* ١) كما في صحيحة زرارة، قال: قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء فأصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت ثم إني ذكرت بعد ذلك قال: تعيد الصلاة وتغسله. المروية في الباب ٤٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في رواية الحلبي عن أبي عبد الله (ع) في الرجل يطأ في العذرة أو البول أيعيد الوضوء؟ قال لا ولكن يغسل ما أصابه. المروية في الباب ١٠ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. - وصحيحة زرارة بن أعين قال: قلت لابي جعفر (ع) رجل وطأ على عذرة فساخت رجله فيها، أينقض ذلك وضوؤه؟ وهل يجب عليه غسلها؟ فقال: لا يغسلها إلا أن يقذرها، ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها ويصلي. وصحيحة محمد بن مسلم قال: كنت مع أبي جعفر (ع) إذ مر على عذرة يابسه فوطأ عليها فأصابت ثوبه. فقلت: جعلت فداك قد وطأت على عذرة فأصابت ثوبك! فقال: أليس هي يابسة؟ فقلت: بلى، قال لا بأس ان الارض يطهر بعضها بعضا. إلى غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ٣٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) صحيحة محمد بن مسلم في حديث (في المني يصيب الثوب قال: ان عرفت مكانه فاغسله وإن خفي عليك فاغسله كله) وعن عنبسة بن مصعب قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المني يصيب الثوب فلا يدري أين مكانه قال: يغسله كله (وإن علم مكانه فليغسله) وغيرهما من الاخبار المرورية في الباب ١٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦٩ ]

إرداة الغائط في الجوف لانه لا معنى لوطئه بالرجل، وكذا الحال في المني وكيف كان فلم يقم دليل على وجوب الغسل بملاقاه النجاسة في الجوف. ويدل على ما ذكرناه الاخبار الواردة في طهارة القئ (* ١) فان ملاقاة النجس الداخلي لو كانت موجبة للنجاسة لم يكن وجه للحكم بطهارة القئ، لاتصاله في المعدة بشئ من النجاسات لا محالة. (وأما القسم الثاني): فهو على عكس القسم الاول والملاقي فيه محكوم بالنجاسة، لان ما دل عى نجاسة ملاقي الدم مثلا يشمله لا محالة فيصح أن يقال إن اصبعه لا قى الدم في فمه أو الطعام لا قى الدم في حلقه، (الصورة الرابعة): أن يكون الملاقي والملاقى من الخارج بأن يكون الباطن ظرفا لملاقاتهما كما إذا ابتلع درهما وشرب مايعا متنجسا فتلاقيا في جوفه ثم خرج الدرهم نقيا، وفي هذه الصورة لا يمكن الحكم بطهارة الملاقي بوجه، لان ما دل على وجوب غسل ما اصابه الدم أو الخمر مثلا يشمل الدرهم حقيقة لانه جسم خارجي لا قى نجسا فينجس. ولا يصغى إلى دعوى ان الملاقاة في الباطن غير مؤثرة، لان مواضع الملاقاة داخلة كانت أم خارجة مما لا مدخلية له في حصول النجاسة، ولا في عدمه، وإلا لا نتقض بما إذا كانت إحدى أصابعه متنجسة، وكانت الاخرى طاهرة فادخلهما في فمه وتلاقيا هناك ثم اخرجهما بعد ذهاب عين

—

(* ١) في موثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يتقيأ في ثوبه أيجوز أن يصلي فيه ولا يغسله؟ قال: لا بأس به ونظيرهما روايته الاخرى. المرويتان في الباب ٤٨ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٧٠ ]

[ (مسألة ٢) لا مانع من بيع البول والغائط (١) من مأكول اللحم. ] النجس عن الاصبع المتنجس في فمه، فان لازم عدم تأثير الملاقاة في البواطن عدم نجاسة الاصبع الملاقي للاصبع النجس في المثال، وهو أمر لا يتفوه به أحد فالحكم بطهارة الملاقي في هذه الصورة غلط ظاهر. ومما يدلنا على ذلك مضافا إلى ما تقدم موثقة عمار الآمرة بغسل كل ما اصابه الماء المتنجس (* ١) لانها بعمومها تشمل الدرهم في مفروض الكلام لانه مما لا قاه المايع المتنجس ولو في الجوف، فلا مناص من الحكم بنجاسته. بيع البول والغائط (١) في المقام مسائل ثلاث: (الاولى): جواز بيع البول والغائط مما يؤكل لحمه. (الثانية): عدم جواز بيعهما إذا كانا من محرم الاكل. (الثالثة): جواز الانتفاع بهما ولو كانا مما لا يؤكل لحمه، لعدم الملازمة بين حرمه بيعهما وضعا وبين عدم جواز الانتفاع بهما. (أما المسألة الاولى). فالمعروف بينهم جواز بيع البول والروث من كل حيوان محلل شرعا بل ولا ينبغي الاشكال في صحة بيع الارواث مما يؤكل لحمه. للسيرة القطعية المتصلة بزمان المعصومين (ع) الجارية على بذل المال بازائها، وعلى جواز

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٤٧١ ]

الانتفاع بها في الاحراق والتسميد وغير ذلك، فالاشكال ينحصر ببوله وقد عرفت ان المشهور جواز بيعه، وربما يستشكل في ذلك بوجهين. (احدهما): ان البيع زائدا على ما اعتبروه في صحته يشترط فيه ان يكون العوضان مالا بان يكونا مما يرغب إليه الناس نوعا، ويبذلون المال بازائه ومن هنا عرفه في المصباح المنير بمبادلة مال بمال، وحيث أن الابوال مستقذرة لدى العرف، وان كانت طاهرة شرعا فلا يرغب فيها العقلاء بنوعهم، ولا يبذلون المال بازائها والتداوي بها لبعض الامراض لا يقتضي ماليتها، إذ لا يبتلى به إلا القليل، ومثله لا يقتضي المالية في المال. ويرد على هذا الوجه امور: (الاول): ان صحة المعاملات لا تتوقف على مالية العوضين نوعا والعقلاء والعرف شاهدان على هذا المدعى، لصحة بيع مالا مالية له نوعا كما إذا اراد شراء خط والده مع فرض انه ردي ولا يساوى عند العقلاء بشئ إلا أنه يبذل بازائه المال بداعي أنه خط والده، فالمالية النوعية غير معتبرة في صحة البيع بوجه، وأما تعريف المصباح المنير فلا اعتبار له لانه في مقام شرح الاسم وليس بصدد بيان ما يعتبر في ماهية البيع وحيقته. (الثاني): هب ان المالية معتبرة في العوضين إلا ان ذلك لا يمنع عن جواز بيع الابوال، لغرض التداوي بها لبعض الامراض فحكم الابوال حكم سائر الادوية التي لا يبتلى بها إلا في بعض الاوقات، ومعه يبذل بازائها الاموال للاتجار بها لا لاجل الحاجة إليها فهل ترى بطلان بيع الادوية ممن لا يحتاج إليها بالفعل؟ فالمنع عن بيع الابوال من جهة ان الحاجة إلى التداوي بها قليلة مما لا يصغى إليه. (الثالث): هب انا سلمنا كلا الامرين، وقلنا بعدم صحة بيع الابوال المذكورة إلا ان في صدق عنوان التجارة عن تراض على معاملة

—

[ ٤٧٢ ]

الابوال غنى وكفاية، وبذلك يحكم بصحتها، والتجارة اعم من البيع وغير مقيدة بالمالية في العوضين. و (ثانيهما): ما ربما يوجد في بعض الكتب من قوله صلى الله عليه وآله: ان الله إذا حرم اكل شئ حرم ثمنه (* ١) وابوال الحيوانات مما يحرم اكله وعليه فبيع الابوال باطل وهذه الرواية على تقدير ثبوتها كما تدل على بطلان بيع ابوال الحيوانات المحللة كذلك تدل على بطلان بيع ارواثها بملاك

—

(* ١) المستدرك، الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به ص ٤٢٧ عن غوالي اللئالي عن النبي صلى الله عليه وآله قال: لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا ثمنها وان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليهم ثمنه، ونقله عن دعائم الاسلام أيضا باختلاف يسير. وفي السنن الكبرى للبيهقي ج ٦ ص ١٣ باب تحريم بيع ما يكون نجسا لا يحل اكله عن خالد الحذاء عن بركة أبي الوليد عن ابن عباس قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله جالسا عند الركن فرفع بصره إلى السماء فضحك وقال لعن الله اليهود (ثلاثا) ان الله تعالى حرم عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا أثمانها وان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليه ثمنه. ورواه أبو داود في السنن ج ٣ ص ٣٨ من الطبعة الحديثة عن ابن عباس. وفي المسند لاحمد بن حنبل ج ١ ص ٢٩٣ عن خالد الحذاء عن بركة بن العريان المجاشيعي قال: سمعت ابن عباس يحدث قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله لعن الله اليهود. الخ وليست فيها كلمة (ثلاثا) وفي ص ٢٤٧ بهذا السند عن ابن عباس قال كان رسول الله صلى الله عليه وآله قاعدا في المسجد مستقبلا الحجر فنظر إلى السماء فضحك ثم قال لعن الله. الخ من دون لفظة (ثلاثا).

—

[ ٤٧٣ ]

[ وأما بيعهما من غير المأكول فلا يجوز (١). ] حرمة اكلها. والذي يسهل الخطب ان هذه الرواية لم تصل الينا بطرقنا وانما نقلت من طرق العامة فهي ساقطة عن الاعتبار بل وفي جوهر النقي في حاشية سنن البيهقي (* ١) ان عموم هذه الرواية متروك اتفاقا. فإذا كان هذا حال الرواية عندهم فكيف يسوغ لنا العمل على طبقها. المسألة الثانية: هذه هي المسألة الثانية من المسائل الثلاث، والكلام فيها يقع في مقامين: (أحدهما): في جواز بيع الابوال مما لا يؤكل لحمه. و (ثانيهما): في جواز بيع خرئه وانما جعلناه مستقلا في البحث، لورود نصوص في خصوص بيع العذرة. (أما المقام الاول): وهو البحث عن بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه فالمشهور المعروف بين الاصحاب عدم جوازه، وقد يدعي عليه الاجماع أيضا إلا أن الصحيح هو الجواز كما ذكرناه في بيع أبوال ما يؤكل لحمه، وذلك لضعف مستند المانعين. فانهم استدلوا على حرمة بيعها بوجوه: (الاول): الاجماع كما مر ويدفعه: ان المحصل منه غير حاصل والمنقول منه ليس بحجة. على انا نحتمل أن يكون مدرك المجمعين أحد الوجوه الآيتة، ومعه لا يكون الاجماع تعبديا فيسقط عن الاعتبار، حيث

—

(* ١) سنن البيهقي ج ٦ ص ١٣ في الهامش. قلت عموم هذا الحديث (مشيرا به إلى الحديث المتقدم نقله عن البيهقي) متروك اتفاقا بجواز بيع الآدمي والحمار والسنور.

—

[ ٤٧٤ ]

ان اعتباره ليس لاجل دلالة الدليل على حجيته بل انما يعتمد لكشفه عن رأي المعصوم (ع) ومع احتمال استنادهم إلى مدرك آخر لا يبقى له كشف عن رأية (ع). (الثاني): ما تقدم في المسألة الاولى من حيث اعتبار المالية في العوضين، والابوال مما لا مالية له، وقد تقدم الجواب عن ذلك مفصلا وناقشنا فيه صغرى وكبرى فلا نعيد. (الثالث): رواية تحف العقول (* ١) الناهية عن بيع النجس في قوله: (أو شئ من وجوه النجس فهذا كله حرام محرم.) ويدفعها. (أولا): ان مؤلف كتاب تحف العقول وهو حسن بن علي بن شعبة وإن كان فاضلا ورعا ممدوحا غايته إلا أنه لم يسند رواياته في ذلك الكتاب فرواياته ساقطة عن الاعتبار لارسالها. و (ثانيا): إن الرواية إنما دلت على عدم جواز بيع النجس معللة بحرمة الانتفاع منه حيث قال: (لان ذلك كله منهي عن أكله وشربه ولبسه.) ومقتضى هذا التعليل دوران حرمة بيع النجس مدار حرمة الانتفاع منه،، وبما أن الابوال مما يجوز الانتفاع به في التسميد والتداوي واستخراج الغازات منها كما قيل وغير ذلك كما يأتي تحقيقه في المسألة الثالثة فلا مناص من الالتزام بجواز بيعها. (الرابع): ما رواه الشيخ في خلافه والعلامة في بعض كتبه من قوله صلى الله عليه وآله إن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه. وحيث أن الابوال محرمة من جميع الجهات أو في أكثر منافعها بحيث يصح أن يقال إن الله حرمها على وجه الاطلاق فيكون ثمنها أيضا محرما. وهذه الرواية وإن كانت موجودة في بعض كتب الشيخ والعلامة (قدهما)

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٤٧٥ ]

إلا انا لم نقف على مأخذها بعد التتبع الكثير في كتب أحاديثنا، ولا في كتب العامة. نعم عثرنا عليها في مسند أحمد حيث نقلها في موضع من كتابه عن ابن عباس في ذيل رواية الشحوم (* ١). ولكن الظاهر أن الرواية غير ما نحن بصدده لا شتمالها على كلمة (أكل) إلا أنها سقطت فيما نقله أحمد في ذلك المورد، لانه بنفسه نقلها في مواضع أخرى (* ١) من كتابه باضافة لفظة (أكل) وإن الله إذا حرم أكل شئ حرم ثمنه. كما نقلها غيره كذلك (* ٢) مع أن الرواي عن إبن عباس في جميعها بركة المكنى بابى الوليد والراوي عنه واحد وهو خالد. نعم نقل الرواية الدميري في حياه الحيوان (* ٣) باسقاط كلمة (أكل) وأسندها إلى أبي داود ولكنه أيضا خطأ فان الموجود منها في نفس سنن أبي داود (* ٤) مشتمل على كلمة (أكل) وعلى هذا فالروايه المستدل بها

—

(١) مسند أحمد ج ١ ص ٣٢٢ عن خالد عن بركة أبي الوليد عن إبن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله قال: لعن الله اليهود حرم عليهم الشحوم فباعوها فأكلوا أثمانها وإن الله إذا حرم على قوم شيئا حرم عليهم ثمنه. (* ١) كما قدمنا نقله في تعليقة ص ٤٧٢. (* ٢) كما قدمنا نقله عن سنن البيهقي وعن سنن أبي داود سليمان ابن أشعت السجستاني. (* ٣) قال عند نقل استدلالهم على بطلان بيع ذرق الحمام وسرجين البهائم المأكولة وغيرها وحرمت ثمنه ما هذا نصه: واحتج اصحابنا بحديث ابن عباس رضي الله عنهما ان النبي صلى الله عليه وآله قال: ان الله تعالى إذا حرم على قوم شيئا حرم عليهم ثمنه وهو حديث صحيح رواه ابو داود باسناد صحيح وهو عام إلا ما خرج بدليل كالحمار. راجع ص ٢٢٠ - ٢٢١. (* ٤) كما قدمنا نقله في ص ٤٧٢.

—

[ ٤٧٦ ]

في المقام مما لا مأخذ له فلا مانع من بيع أبوال مالا يؤكل لحمه. و (أما المفام الثاني): وهو البحث عن بيع الخرء من حيوان لا يؤكل لحمه فقد ظهر الحال فيه من مطاوي ما ذكرناه في المقام الاول فانه لا ملازمة بين النجاسة وبين عدم جواز بيعها بل مقتضى القاعدة صحة بيع النجاسات لانها مشمولة للاطلاقات. وأما دعوى الاجماع على بطلان بيع الغائط أو غيره من النجاسات فقد عرفت ضعفها هذا كله حسبما تقتضيه القاعدة. وأما بالنظر إلى الاخبار الواردة في المقام فقد وردت في بيع الغائط عدة روايات. (منها): رواية يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله (ع) قال: ثمن العذرة من السحت (* ١). و (منها): ما عن دعائم الاسلام من أن رسول الله صلى الله عليه وآله نهي عن بيع (* ٢) العذرة وظاهر النهي في باب المعاملات هو الارشاد إلى بطلانها فمقتضى هاتين الروايتين بطلان بيع العذرة وفي قبالهما روايتان: (إحداهما): عن محمد بن محمد بن مضارب عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس ببيع العذرة (* ٣) وفي بعض نسخ المكاسب وتعليقاته محمد بن مصادف بدل مضارب وهو غلط. و (ثانيتهما) عن سماعة قال: سأل رجل أبا عبد الله (ع) وانا حاضر فقال: اني رجل أبيع العذرة فما تقول؟ قال: حرام بيعها وثمنها وقال: لا بأس بيع العذرة (* ٤). واختلفت الانظار في الجمع بينهما، وقد ذكروا في ذلك وجوها

—

(* ١) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في الباب ٤٠ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) المروية في ج ٢ ص ٤٢٧ من المستدرك.

—

[ ٤٧٧ ]

لا طائل تحتها، ولا ترجع إلى محصل سوى ما ذكره الفاضل السبزواري (قده). من حمل أخبار المنع على الكراهة. وتفصيل الكلام في ذلك: ان رواية يعقوب بن شعيب ضعيفة بعلي بن مسكين أو سكن، لانه مجهول ورواية الدعائم لا اعتبار بها، لا رسالها و (دعوى): انجبارها بعمل الاصحاب (مندفعة): بان المشهور لم يعملوا بهاتين الروايتتين، لانهم ذهبوا إلى بطلان بيع مطق النجاسات بل المتنجسات أيضا إلا في موارد معينة فلا محالة اعتمدوا في ذلك على مدرك آخر دونهما لان مدلول الروايتين بطلان البيع في خصوص العذرة دون مطلق النجس. هذا مضافا إلى أن عمل المشهور على طبق رواية ضعيفة لا يكون جابرا لضعفها على ما مر منا غير مرة، فروايتا المنع ساقطتان. وأما رواية محمد بن مضارب فهي من حيث السند تامة (* ١) ودلالتها على جواز بيع العذرة ظاهرة. وأما رواية سماعة فان قلنا انها رواية واحدة فلا محالة تسقط عن الاعتبار لتنافي صدرها لذيلها، فتكون مجملة. وأما إذا قلنا بانها روايتان وقد جمعهما الراوي في الرواية فتكون الجملتان من قبيل الخبرين المتعارضين ويؤيد تعددها قوله: وقال لا بأس. لانها لو كانت رواية واحدة لم يكن وجه لقوله وقال بل الصحيح أن يقول حينئذ حرام بيعها وثمنها ولا بأس ببيع العذرة، ويؤكده أيضا الاتيان بالاسم الظاهر في قوله: لا بأس ببيع العذرة فانها لو كانت رواية واحدة لكان الانسب أن

—

(* ١) وهذا لا لما قد يتوهم من انها حسنة نظرا إلى الرواية بعض الثقات عنه أو ما روي من لطف الصادق (ع) في حقه وكونه موردا لعنايته. لان شيئا من ذلك لا يدرجه في الحسان بل لوقوعه في اسانيد كامل الزيارات فانه يكفي في الحكم بوثاقته عند سيدنا الاستاذ - مد ظله -.

—

[ ٤٧٨ ]

يأتي بالمضمر بدلا عن الاسم الظاهر بأن يقول لا بأس ببيعها، وكيف كان فالظاهر انها روايتان متعارضتان. ومقتضى الجمع العرفي بينهما حمل المنع على الكزاهة بارادة المكروه من كلمة الحرام بقرينة قوله لا بأس ببيع العذرة كما هو الحال في كل مورد تعارض فيه كلمة الحرام ونفي البأس، فانهم يجعلون الثاني قرينة على ارادة الكراهة من الحرام، كما ذهب إليه السبزواري (قده) هذا كله مع قطع النظر عن رواية يعقوب بن شعيب. وأما إذا اعتمدنا عليها فالامر أيضا كما عرفت فنحمل كلمة السحت أو الحرام على الكراهة بقرينة نفي رواية الجواز. إلا أن شيخنا الانصاري (قده) استبعد حمل السحت على الكراهة ولعله من جهة أن السحت بمعنى الحرام الشديد، ولكن الامر ليس كما افيد، لان السحت قد استعمل بمعنى الكراهة في عدة روايات: (منها): ما ورد من أن ثمن جلود السباع سحت (* ١). و (منها): ما دل على أن اخذ الاجرة على تعليم القرآن من السحت (* ٢).

—

(* ١) المستدرك ج ٢ الباب ٣١ ص ٤٣٦ عن دعائم الاسلام عن علي (ع) أنه قال: من السحت ثمن جلود السباع. وفي ص ٤٢٦ عن الجعفريات عن علي (ع) قال: من السحت ثمن الميتة إلى أن قال: ثمن القرد وجلود السباع (* ٢) المستدرك ج ٢ الباب ٢٦ ص ٤٣٥ عن ابن عباس في قوله تعالى: أكالون للسحت قال اجرة المعلمين الذين يشارطون في تعليم القرآن وفي ص ٤٢٦ عن الجعفريات عن علي (ع) قال من السحت ثمن الميتة إلى ان قال وأجر القارئ الذي لا يقرأ القرآن إلا بأجر.

—

[ ٤٧٩ ]

و (منها): ما ورد من أن ما يأخذه الحجام مع المشارطة سحت (* ٣) وقد حملوه على الكراهة الشديدة لمعارضتها بما دل على الجواز (* ٤) بل وفي لسان العرب ان السحت يستعمل في الحرام تارة ويستعمل في المكروه اخرى، ومع ورود استعمال السحت بمعنى الكراهة في الاخبار، وتصريح أهل اللغة بصحته لا محذور في حمله على الكراهة الشديدة في المقام. هذا ثم لو سلمنا عدم إمكان الجمع العرفي بينهما فلابد من الرجوع إلى المرجحات. والترجيح مع الروايات الدالة على الجواز. لانها مخالفة للعامة كما أن ما دل على عدم جوازه موافق، معهم لذهابهم قاطبة إلى بطلان بيع النجس (* ١)، وما نسبه العلامة (قده) إلى أبي حنيفة من ذهابه إلى

—

(* ٣) المستدرك ج ٢ الباب ٧ ص ٤٢٧ عن الجعفريات عن علي (ع) انه قال من السحت كسب الحجام وعن العياشي عن الصادق والكاظم (ع) انهما قالا ان السحت انواع كثيرة منها كسب الحجام. (* ٤) راجع الباب ٩ و ٢٩ و ٣٨ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ١) ففي الوجيز للغزالي ج ١ ص ٨٠ لا يجوز بيع الاعيان النجسة. وفي تحفة المحتاج لابن حجر الشافعي ج ٢ ص ٨ يشترط في المبيع طهارة عينه فلا يجوز بيع سائر نجس العين كالخمر والميتة والخنزير ولا يجوز بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره بالغسل كالخل واللبن والدهن في الاصح. وفي بداية المجتهد لابن رشد المالكي ج ٢ ص ١١٨ الاصل في تحريم بيع النجاسات حديث جابر عنه صلى الله عليه وآله إن الله حرم بيع الخمر والميتة والخنزير والاصنام. وفي المغنى لابن قدامة الحنبلي ج ٤ ص ٢٥٦ أنه لا يحوز بيع السرجين النجس وعليه مالك والشافعي وجوزه أبو حنيفة، ولنا أنه مجمع على نجاسته فلم يجز بيعه كالميتة. ونقل في حياة الحيوان للدميري ص ٢٢٠ - ٢٢١ عن أبي حنيفة القول بجواز بيع السرجين ثم أورد عليه بأنه نجس العين فلم يجز بيعه كالعذرة فانهم وافقونا على بطلان بيعها.

—

[ ٤٨٠ ]

[ نعم يجوز الانتفاع بهما في التسميد ونحوه (١). ] جواز بيع الغائط على خلاف الواقع، لان بطلان بيع النجاسات إجماعي بينهم. بل يمكن ترجيح المجوزه من جهة موافقتها للكتاب، لانها موافقة لعمومات حل البيع والتجارة عن تراض، ومع التنزل عن ذلك أيضا فلا مناص من تساقطهما ومعه يرجع إلى العموم الفوق أعني إطلاقات حل البيع والتجارة وهي مقتضية لجواز بيع العذرة، فالمتحصل إن الابوال والغائط مما لا يؤكل لحمه كالابوال والغائط من الحيوانات المحللة فلا إشكال في جواز بيعهما. الانتفاع بالبول والغائط: (١) هذه هي المسألة الثالثة، والمعرف فيها بين الاصحاب حرمة الانتفاع بالاعيان النجسة إلا في موارد استثنوها في كلماتهم، ويظهر من ملاحظتها أن منعهم عن الانتفاع يشمل المتنجسات أيضا كما في الدهن المتنجس حيث رخصوا في الانتفاع به بالاستصباح مطلقا أو مقيدا بكونه تحت السماء كما اعتبره بعضهم. ولكن الاظهر وفاقا لشيخنا الانصاري (قده) عدم حرمة الانتفاع بالمتنجسات، ولا بالاعيان النجسة، ولا ملازمة بين نجاسة الشئ وحرمة الانتفاع به. (أما في المتنجسات): فلانه لم يدل دليل على حرمة الانتفاع بها، وما استدل به على حرمة الانتفاع بالاعيان النجسة على تقدير تماميته يختص بها كقوله (* ١) عزمن قائل (والرجز فاهجر) بدعوى: أن المراد بالرجز هو الرجس وهو يشمل المتنجس أيضا، وإطلاق الامر بهجره يقتضي الاجتناب عن مطلق الانتفاع به، والوجه في اختصاصه بالعين النجسة

—

(* ١) المدثر ٧٤: ٥.

—

[ ٤٨١ ]

إن الرجس بمعنى الدني (پليد) وهو لا يطلق على النجس بالعرض كالفاكهة المتنجسة هذا والصحيح أن الآية أجنبية عن الدلالة على حرمة الانتفاع بشئ من الاعيان النجسة أو المتنجسة، وذلك لان المراد بالرجز في الآية المباركة إنما هو الغفل القبيح أو أنه بمعنى العذاب لان إسناد الامر بالهجر إليه بأحد هذين المعنيين إسناد إلى ما هو له من غير حاجة فيه إلى إضمار وتقدير، وهذا بخلاف ما إذا أريد به الاعيان القذرة، لانه إسناد إلى غير ما هو له ويحتاج فيه إلى الاضمار هذا على ان هجر الشئ عبارة عن اجتناب ما يناسبه من الآثار الظاهرة فلا يعم مطلق الانتفاع به وتفصيل الكلام في الجواب عن الاستدلال بالآية المباركة موكول إلى محله. (وأما النجاسات) فهي أيضا كالمتنجسات لم يقم دليل على حرمة الانتفاع بها إلا في موارد خاصة كما في الانتفاع بالميتة باكلها، وفي الخمر بشربه أو بغيره من الانتفاعات، وأما حرمة الانتفاع من النجس بعنوان أنه نجس فلم تثبت بدليل، ومعه يبقى تحت إصالة الحال لا محالة. وأحسن ما يستدل به على حرمة الانتفاع بالاعيان النجسة رواية تحف العقول (* ١) لا شتمالها على النهي عن بيع وجوه النجس معللا بعدم جواز الانتفاع به و (يدفعه): انها ضعيفة وغيره قابلة للاعتماد. وقد يستدل على ذلك بغير ما ذكرناه من الوجوه إلا أنها ضعيفة لا ينبغي تضييع الوقت الثمين بالتصدي لنقلها ودفعها.

—

(* ١) حيث قال (ع) أو شئ من وجوه النجس فهذا كله حرام ومحرم لان ذلك كله منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وامساكه والتقلب فيه. رواها في الوسائل في الباب ٢ من ابواب ما يكتسب به.

—

[ ٤٨٢ ]

[ (مسألة ٣) إذا لم يعلم كون حيوان معين انه مأكول اللحم أو لا، لا يحكم بنجاسة (١) بوله وروثه. ] الشك في حلية حيوان وحرمته: (١) الشك في ذلك (تارة): من جهة الشبهة الحكمية كما إذا ولد حيوان مما يؤكل لحمه وما لا يؤكل ولم يشبه أحدهما وكما إذا شككنا في الارنب مثلا أنه يحل أكل لحمه أو يحرم. (اخرى): من جهة الشبهة الموضوعية كما إذا شككنا في أن الموجود في الخارج غنم أو قرد ولم يعلم حاله لظلمة ونحوها. (اما الشبهات الحكمية): فالمرجع فيها انما هو قاعدة الطهارة في كل من البول والخرء، لان النجاسة انما علقت على كون الحيوان محرم الاكل شرعا، ولم نحرزه في المقام ولذا نشك في طهارة بوله ونجاسته. ومقتضى قاعدة الطهارة طهارة كل من بوله وخرئه. نعم إنما يحكم بذلك بعد الفحص عن تشخيص حال الحيوان من حيث حرمة أكل لحمه واباحته كما هو الحال في جريان الاصل في جميع الشبهات الحكمية. و (أما الشبهات الموضوعية): فحالها حال الشبهات الحكمية، فيرجع فيها أيضا إلى قاعدة الطهارة من غير اشتراط ذلك بالفحص نظير غيرها من الشبهات الموضوعية. وقد خالف في ذلك صاحب الجواهر (قده) حيث احتمل عدم جواز الرجوع إلى اصالة الطهارة قبل الفحص والاختبار بدعوى: ان الاجتناب عن بول مالا يؤكل لحمه يتوقف على الاحتراز عن بول ما يشك في حلية أكله، وذكر ان حال المقام حال الشك في القبلة أو الوقت أو غيرهما مما علق الشارع عليه أحكاما، فكما أن الرجوع

—

[ ٤٨٣ ]

فيهما إلى الاصل غير سائغ قبل الفحص فكذلك الحال في المقام. نعم لا مانع من الحكم بطهارة ملاقيه، لا ستصحاب طهارته، وقال ان المسألة غير منقحة في كلماتهم. ولكن الصحيح عدم اعتبار الفحص في المقام نظير غيره من الشبهات الموضوعية، لاطلاق الدليل أعني قوله (ع) كل شئ نظيف. (* ١) وأما القبلة والوقت وأمثالهما فقياس المقام بها قياس مع الفارق، لانها من قيود المأمور به والتكليف فيها معلوم، والتردد في متعلقه فلابد فيها من الاحتياط، وأما النجاسة في مدفوعي ما لا يؤكل لحمه فهي حكم انحلالي، ولكل فرد من أفرادهما حكم مستقل، وهي كغيرها من الاحكام الشرعية مجعولة على نحو القضايا الحقيقة التي مرجعها إلى قضايا شرطية مقدمها وجود موضوعاتها كالبول والخرء في المقام وتاليها ثبوت محمولاتها، وعليه فإذا وجد في الخارج شئ وصدق عليه انه بول مالا يؤكل لحمه فيترتب عليه حكمه. وأما إذا شككنا في ذلك ولم ندر انه بول مالا يؤكل لحمه، فلا محالة نشك في نجاسته وهو من الشك في أصل توجه التكليف بالا جتناب عنه، وغير راجع إلى الشك في المكلف به مع العلم بالتكليف لان العلم بالحكم في بقية الموارد لا ربط له بالحكم في مورد الشك، فلا وجه معه للزوم الاحتياط قبل الفحص. هذا وقد يورد على الحكم بطهارة مدفوعي الحيوان المشكوك حرمته بوجهين: (أحدهما): ان ذلك انما يتم فيما إذا قيل بحلية أكل لحمه باصالة الحلية، لانه حينئذ محلل الاكل، ومدفوع الحيوانات المحللة طاهر، ولا يوافق القول بحرمة أكله كما في المتن لاصالة عدم التذكية أو استصحاب

—

(* ١) كما في موثقة عمار المروية في الباب ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٨٤ ]

حرمته حال الحياة، لنجاسة مدفوع الحيوانات المحرمة فكيف يحكم بطهارة بوله وخرئه؟. والجواب عن ذلك ان نجاسة البول والخرء انما تترتب على الحرمة الثابتة على الحيوان في نفسه لا من جهة عدم وقوع التذكية عليه أو من جهة حرمة أكل الحيوان حال حياته. والحرمة الثابتة بالاصل ليست من هذا القبيل، لانها انما ثبتت للحيوان بلحاظ الشك في حليته وحرمته من جهة الشك في التذكية أو من جهة استصحاب الحرمة الثابتة حال حياة الحيوان وعلى كل حال فهي أجنبية عن الحرمة الثابتة للحيوان في ذاته ونفسه. و (ثانيهما): ان الحكم بطهارة البول والخرء مما يشك في حليته انما يتم فيما إذا لم يكن هناك ما يقتضي نجاسة مطلق البول، وأما معه كقوله (ع) في السؤال عن بول أصاب بدنه أو ثيابه: صب عليه الماء أو اغسله مرتين (* ١) وغيره مما دل على نجاسة البول مطلقا فلا يمكن الحكم بطهارتهما. وهذه المطلقات وان كانت مخصصة ببول ما يؤكل لحمه بلا خلاف، والحيوان المشكوك اباحته من الشبهات المصداقية حينئذ إلا أن مقتضى استصحاب عدم كونه محلل الاكل على نحو العدم الازلي انه من الافراد الباقية تحت العام، لان الخارج وهو الحيوان المحلل أكله عنوان وجودي وهو قابل لا حراز عدمه بالاستصحاب الجاري في الاعدام الازلية، وبه يحكم بدخوله تحت العمومات ومقتضاها نجاسة بوله وخرئه كما مر. و (يرده): ان جريان الاستصحاب بلحاظ مقام الجعل يختص بما إذا كان المشكوك فيه من الاحكام الالزامية أو ما يرجع إليها لانها هي

—

(* ١) كما في صحيحة محمد بن مسلم ورواية أبي نصر البزنطي المرويتين في الباب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٨٥ ]

[ وان كان لا يجوز أكل لحمه بمقتضى الاصل (١). ] التي يتعلق عليها الجعل المولوي، وأما الاحكام الترخيصية كالاباحة والحلية فهي غير محتاجة إلى الجعل بل يكفي في ثبوتها عدم جعل الالزام من الوجوب أو التحريم، وعليه فاستصحاب العدم الازلي لاثبات عدم حلية الحيوان غير جار في نفسه، ولا يمكن معه احراز كون الفرد المشتبه من الافراد الباقية تحت العام، ولا يجوز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية ولا مناص حينئذ من الرجوع إلى قاعدة الطهارة، للشك في طهارة البول. وعلى الجملة لا ملازمة بين القول بحرمة أكل الحيوان وبين القول بنجاسة بوله فيمكن الحكم بطهارة بوله مع الحكم بحرمة لحمه كما يمكن الحكم بحلية لحمه لاصالة الحلية ونحوها مع الحكم بنجاسة بوله بمقتضى العمومات المتقدمة مع قطع النظر عما ذكرناه في الجواب. الشك في الحلية مع العلم بالقابلية (١) الشك في حرمة الحيوان على تقدير ذبحه قد يكون من جهة الشبهة الحكمية، وقد يكون من جهة الشبهة الموضوعية، وعلى كلا التقديرين فقد يعلم قبوله للتذكية وقد يشك في ذلك. اما إذا كان الشك من جهة الشبهة الحكمية أو الموضوعية مع العلم بقبول الحيوان للتذكية كما إذا شككنا في حرمة لحم الارنب أو شككنا في أن الحيوان شاة أو ذئب لظلمة ونحوها، وكثيرا ما يتفق ذلك في الطيور لانها قابلة للتذكية إلا أن بعضها محرم الاكل فقد ذهب جماعة من المحققين (قدهم) إلى حرمة كل لحم يشك في حلية حيوانه، وذلك للاصل الثانوي.

—

[ ٤٨٦ ]

إلا انا لم نقف على وجهه مع ان مقتضى اصالة الاباحة حليته كغيره مما يشك في حرمته، غاية الامر ان يقال ان الحرمة بعد ذبحه هي التي تقتضيه استصحاب الحرمة الثابتة عليه قبل ذبحه إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه. (اما أولا): فلتوقفه على حرمة لحم الحيوان حال حياته، ولم نعثر على دليل يدل عليها، فان قوله تعالى إلا ما ذكيتم (* ١) ناظر إلى الحيوان الذي طرأ عليه الموت، فانه على قسمين: قسم تقع عليه التذكية وهو حلال وقسم لا تقع عليه وهو حرام وأما أكله من دون ان يطرأ عليه الموت قبل ذلك كابتلاع السمكة الصغيرة أو غيرها حية مما يحل الكل لحمه فلا دلالة للآية المباركة على حرمته. وأما حرمة القطعة المبانة من الحي فهي مستندة إلى كون القطعة المبانة ميتة. وكلامنا في حرمة أكل الحيوان دون الميتة، وعلى الجملة لم تثبت حرمة أكل الحيوان قبل ذبحه حتى نستصحبها عند الشك بعد ذبحه هذا كله على مسلك القوم. وأما على مسلكنا من عدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية فعدم امكان اثبات حرمة الاكل بالاستصحاب بعد ذبح الحيوان أظهر. (وأما ثانيا): فلان الحرمة على تقدير تسليمها حال الحياة انما تثبت على الحيوان بعنوان عدم التذكية، وبعد فرض وقوع التذكية عليه خارجا وقابليته لها يتبدل عدم التذكية إلى التذكية، ومع زوال عنوان عدم التذكية تنتفي حرمته لا محالة. (وأما ثالثا): فلان استصحاب حرمة الاكل على تقدير جريانه في نفسه محكوم بالعمومات الواردة في حلية كل حيوان وقعت عليه التذكية

—

(* ١) المدثر ٥: ٣.

—

[ ٤٨٧ ]

إلا ما خرج بالدليل كما دل على حلية ما يتصيد من الحيوانات البرية والبحرية (* ١) وكقوله تعالى: قل لا أجد فيما اوحى إلي محرما. (* ٢) فان مقتضاهما حلية جميع الحيوانات بالتذكية إلا ما خرج بالدليل وبما ان الشبهة حكمية فلابد فيها من التمسك بالعام ما لم يقم دليل على خلافه. وعليه فالاصل العملي واللفظي يقتضيان حلية الحيوان المشكوك فيه عند العلم بقابليته للتذكية وهذا من غير فرق بين الشبهات الحكمية والشبهات الموضوعية. نعم تمتاز الثانية عن الاولى في ان التمسك بالعمومات فيها انما هو ببر كة الاستصحاب الجاري في العدم الازلي لان اصالة العدم الازلي تقتضي عدم كونه من الحيوانات الخارجة عن تحتها كالكلب والخنزير وأشباهما. الشك في الحلية مع عدم العلم بالقابلية وأما إذا شككنا في حرمته وحليته مع الشك في قابليته للتذكية كما في المسوخ فهل تجري حينئذ اصالة عدم التذكية؟

—

(* ١) كصحيحة محمد بن قيس عن أبي جعفر (ع) قال: من جرح صيدا بسلاح وذكر اسم الله عليه ثم بقي ليلة أو ليلتين لم يأكل منه سبع وقد علم ان سلاحه هو الذي قتله فليأكل منه ان شاء. الحديث، وما عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: كل من الصيد ما قتل السيف والرمح والسهم. الحديث المرويتان في الباب ١٦ من أبواب الصيد من الوسائل، وفي صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال، سألته عن صيد الحيتان وان لم يسم عليه قال، لا بأس به ان كان حيا ان تأخذه. المروية في الباب ٣٣ من أبواب الصيد من الوسائل. (* ٢) الانعام ٦: ١٤٥.

—

[ ٤٨٨ ]

التحقيق عدم جريانها من دون فرق في ذلك بين كون الشبهة حكمية وكونها موضوعية، وذلك لان التذكية ان قلنا بكونها عبارة عن الافعال الخارجية الصادرة من الذابح من فري الاوداج الاربعة بالحديد كما هو المستفاد من قوله (ع) بلى في رواية علي بن أبي حمزة قال سألت أبا عبد الله (ع) عن لباس الفراء والصلاة فيها فقال: لا تصل فيها إلا ما كان منه ذكيا قال قلت: أو ليس الذكي مما ذكي بالحديد؟ قال: بلى إذا كان مما يؤكل لحمه (* ١) وقوله (ع) ذكاه الذابح أو لم يذكه في موثقة ابن بكير (* ٢) حيث أسند التذكية إلى الذابح فلا شك لنا في التذكية للعلم بوقوعها على الحيوان، وانما نشك في حليته فنرجع فيه إلى اصالة الحل. وإن قلنا ان التذكية أمر بسيط أو أنها مركبة من الامور الخارجية ومن قابلية المحل فاصالة عدم تحقق التذكية وإن كانت جارية في نفسها إلا أنها محكومة بالعمومات الدالة على قابلية كل حيوان للتذكية ففي صحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن (ع) عن لباس الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود قال: لا بأس بذلك (* ٣) ومعنى نفي البأس في جميع الجلود أنه لا مانع من لبسها مطلقا ولو في حال الصلاة فتدل بالدلالة الالتزامية على تذكيتها إذ لو لم تكن كذلك لم يجز لبسها إما مطلقا لو قلنا بعام جواز الانتفاع بالميتة كما يأتي عن قريب أو في خصوص حال الصلاة. وعلى الجملة الجلود على قسمين فمنها ما نقطع بعدم قبول حيوانه للتذكية

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٢ من ابواب لباس المصلي من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٥ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٤٨٩ ]

[ وكذا (١) أذا لم يعلم ان له دما سائلا أم لا، كما أنه إذا شك في شئ أنه من فضلة حلال اللحم أو حرامه، أو شك في انه من الحيوان الفلاني - حتى يكون نجسا - أو من الفلاني - حتى يكون طاهرا - كما إذا رأى شيئا لا يدري أنه بعرة فأر أو بعرة خنفساء، ففي جميع هذه الصورة يبني على طهارته. ] وإن وقع عليه الذبح بجميع ما يعتبر فيه شرعا كما في جلد الكلب والخنزير أو نقطع بعدم تذكيته وإن كان قابلا لها. ومنه ما يقطع من الحي، ولا إشكال في خروج جميع ذلك عن عموم نفي البأس في الجلود، وقسم نقطع بوقوع التذكية عليه مع الشك في قابليته لها وعموم نفي البأس في جميع الجلود يشمله، وبه نحكم بقبول كل حيوان للتذكية إلا ما خرج بالدليل، ومع هذا العموم لا مجال لا ستصحاب عدم التذكية. ثم على تقدير جريانه فهل يترتب عليه النجاسة أيضا أولا يترتب عليه غير آثار عدم التذكية؟ فيه بحث طويل تعرضنا له في المباحث الاصولية، وحاصله أن النجاسة لم تترتب في شئ من الادلة على عنوان غير المذكى وإنما هي مترتبة على عنوان الميتة وهي كما نص عليه في المصباح عنوان وجودي وهو غير عنوان عدم التذكية. نعم هما متلازمان إلا أن عنوان الميتة لا يثبت باستصحاب عدم التذكية فلا يترتب على استصحاب عدمها الحكم بالنجاسة بوجه. نعم يترتب عليه الآثار المترتبة على عنوان عدم التذكية من حرمة أكله وبطلان الصلاة فيه، ومن ثمة حكمنا بطهارة الجلود المجلوبة من بلاد الكفر وكذا اللحوم المشكوكة من حيت التذكية. (١) قد يفرض هذا فيما إذا دار أمر الفضلة بين حيوان له نفس سائلة كالفأرة وبين مالا نفس له كالخنفساء، وقد يفرض مع العلم بأنه من الحيوان المعين كالحلية ولكن يشك في أن لها نفسا سائلة حيث ادعى بعضهم أن لها نفسا سائلة، وأنكره بعض آخر والمرجع في كلا الفرضين هو قاعدة الطهارة.

—

[ ٤٩٠ ]

[ (مسألة ٤) لا يحكم بنجاسة فضلة الحية (١) لعدم العلم بأن دمها سائل. نعم حكي عن بعض السادة: إن دمها سائل. ويمكن اختلاف الحيات في ذلك، وكذا لا يحكم بنجاسة فضلة التمساح، للشك المذكور وإن حكي عن الشهيد: إن الحيوانات البحرية ليس لها دم سائل إلا التمساح. لكنه غير معلوم، والكلية المذكورة أيضا غير معلومة، (الثالث): المني (٢) من كل حيوان له دم سائل، حراما كان أو حلالا، بريا أو بحريا. ] وقد يتخيل أنه بناء على جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية لابد من الحكم بالنجاسة مع الشك، لان ما دل بعمومه على نجاسة بول مالا يؤكل لحمه وخرئه إن خصص بما لا نفس له إلا أن استصحاب العدم الازلي يقتضي بقاء الحيوان المشكوك فيه تحت العام وبذلك يحكم بنجاسة بوله وخرئه. ولكن هذا الكلام بمعزل عن التحقيق، لان حال الموضوع وإن صح تنقيحه باجراء الاستصحاب في العدم الازلي، وكبرى ذلك مما لا إشكال فيه إلا أن التمسك به في المقام ينتج إحراز خروج الفرد المشكوك فيه عن العام لا بقائه تحته، وذلك لان الخارج عنوان عدمي أعني مالا نفس له، فإذا شككنا في أنه مما له نفس سائلة فمقتضى الاصل أنه مما لا نفس له، ويحرز بذلك دخوله تحت الخاص ويحكم عليه بطهارة بوله وخرئه، والتمسك باستصحاب العدم الازلي إنما ينتج في جواز التمسك بالعام فيما إذا كان الخارج عن عمومه عنوانا وجوديا حتى يحرز عدمه بالاستصحاب. (١) قد ظهر حكم هذه المسألة مما أسلفناه في المسألة المتقدمة فلا نعيد. نجاسة المني: (٢) يقع الكلام في هذه المسألة في مسائل أربع:

—

[ ٤٩١ ]

(الاولى): في نجاسة المني من الانسان. و (الثانية): في نجاسة المني من الحيوانات التي لا يؤكل لحمها مما له نفس سائلة كالسباع. و (الثالثة): في نجاسة المني من الحيوانات المحللة التي لها نفس سائله. و (الرابعة): في مني مالا نفس له محلا كان أم محرما. (أما المسألة الاولى): فلا ينبغي الاشكال في نجاسة المني من الانسان رجلا كان أو إمراه بل نجاسته مما قامت عليه ضرورة الاسلام، ولم يخالف فيه أحد من أصحابنا، وتدل على ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: سألته عن المذي يصيب الثوب فقال: ينضحه بالماء إن شاء وقال: في المني يصيب الثوب قال: إن عرفت مكانه فاغسله وإن خفي عليك فاغسله كله (* ١) وبهذا المضمون غيرها من الروايات، وفي قبالها جملة من الاخبار تقتضي طهارة المني: (منها): صحيحة زرارة (* ٢) قال: سألته عن الرجل يجنب في ثوبه أيتجفف فيه من غسله؟ فقال: نعم لا بأس به إلا أن تكون النطفة فيه رطبة، فان كانت جافة فلا بأس و (منها): موثقة زيد الشحام قال سألت أبا عبد الله (ع) عن الثوب يكون فيه الجنابة فتصيبني السماء حتى يبتل، فقال: لا بأس. (* ٣) ومنها غير ذلك من الاخبار التي ظاهرها طهارة المني، ويمكن تأويلها على نحو لا تنافي الاخبار الدالة على نجاسته ولو على وجه بعيد فتحمل الرواية الاولى على تجففه بالموضع الطاهر من الثوب، والثانية على صورة زوال عين المني فيطهر الثوب باصابته المطر.

—

(* ١) المروية في الباب ١٦ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في الباب ٢٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٩٢ ]

هذا على أنه يمكن حملهما على التقية، لذهاب جماعة من العامة إلى طهارة المني إما مطلقا كما ذهب إليه الشافعي (* ١). واستدل عليه بوجهين: (أحدهما): ما رواه البيهقي عن النبي صلى الله عليه وآله من أنه قال: لا بأس بالمني فانه من الانسان بمنزلة البصاق والمخط و (ثانيهما): إن الحيوان من المني (ولا إشكال في طهارته فكيف يزيد الفرع على أصله). وإما في خصوص المني من الانسان ومن سائر الحيوانات المحللة دون مالا يؤكل لحمه كما التزم به الحنابلة واستدلوا عليها بما رووه عن عائشة من أنها كانت تفرك المني من ثوب رسول الله صلى الله عليه وآله ثم يذهب فيصلي فيه (* ٢). والشافعي وقرينه وإن كانا متأخرين عن عصر الصادق (ع) إلا أن مستندهما لعله كان شايعا في ذلك العصر وكان العامل به كثيرا، وبذلك صح حمل أخبار الطهارة على التقية، وكيف كان فهذه الاخبار مضافا إلى معارضتها مع الاخبار الكثيرة الواردة في نجاسة المني مخالفة لضرورة الاسلام، ومعها لا يمكن الاعتماد عليها بوجه. (أما المسألة الثانية): فقد ادعي الاجماع على نجاسة المني من الحيوانات المحرمة التي لها نفس سائلة، ويمكن ان يستدل عليها بصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: ذكر المني وشدده وجعله أشد من البول. (* ٣). فان الظاهر ان اللام في كل من المني والبول للجنس لبعد أن يكون للعهد الخارجي فتدل حينئذ على أن طبيعي المني اشد من طبيعي البول سواء أكانا من الانسان أم من الحيوان، وحيث ان بول الحيوانات المحرمة التي لها نفس سائلة

—

(* ١) و (* ٢) راجع المجلد الاول من الفقه على المذاهب الاربعة ص ١٣ من الطبعة الاولى. (* ٣) المروية في الباب ١٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٩٣ ]

نجس فلا محالة يحكم بنجاسة منيها، لانه أشد من بولها. وملاحظة ذيل الصحيحة وان كانت موجبة لصرفها إلى مني الانسان حيث قال: (ان رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك اعادة الصلاة وان أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم صليت فيه ثم رأيته بعد فلا اعادة عليك وكذلك البول) لان ما يصيب ثوب المصلي من المني يبعد أن يكون من غيره من الحيوانات المحرمة إلا أن ذيلها مشتمل على حكم آخر غير الحكم الذي تكلفه صدر الرواية فهو باق على عمومه ولا موجب لحمله على مني الانسان. ومن ذلك يظهر انه لا وجه للاستدلال على نجاسة المني في هذه المسألة بالاخبار المتقدمة في المسألة الاولى، وذلك لا نصرافها إلى مني الانسان، وبعد أن يصيب ثوب المصلي مني غيره من الحيوانات المحرمة، بل نقل في الجواهر عن بعضهم ان الانصراف كالعيان، وعليه ينحصر مدرك القول بنجاسة المني في هذه المسألة بما قدمناه من صحيحة محمد بن مسلم. و (أما المسألة الثالثة): أعني نجاسة المني من الحيوانات المحللة التي لها نفس سائلة فلا دلالة في شئ من الاخبار على نجاسة المني في هذه المسألة أما الاخبار المتقدمة في المسألة الاولى، فلانصرافها إلى مني الانسان كما مر، وأما صحيحة محمد بن مسلم التي اعتمدنا عليها في المسألة الثانية، فلا ختصاصها بما إذا كان البول نجسا، لان معنى الاشدية أن المني يشترك مع البول في نجاسته إلا أن هذا أشد من ذاك وأبوال الحيوانات المحللة طاهرة فلا يكون المني منها نجسا. و (قد يتوهم): أن الاشدية بلحاظ نجاسة المني منها مع طهارة أبوالها و (يندفع): بأن الاشدية لو كان هو ذلك لوجب أن يقول: نجاسة المني أوسع من نجاسة البول لاختصاصها بما لا يؤكل لحمه بخلاف

—

[ ٤٩٤ ]

نجاسة المني، ولا يناسبه التعبير بالاشدية، فان معناها كما عرفت هو اشتراك المني مع البول في نجاسته وكون أحدهما أشد من الثاني. هذا. ثم لو قلنا بشمول إطلاق الصحيحة للمقام أعني مني الحيوانات المحللة فتعارضها موثقتان: (إحداهما): موثقة عمار كل ما أكل لحمه لا بأس بما يخرج منه (* ١) لان إطلاقها يشمل المني أيضا. و (ثانيتهما): موثقة إبن بكير حيث ورد في ذيلها فان كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وكل شئ منه جائز. (* ٢) وعموم كل شئ يشمل المني أيضا وبعد تساقطهما يرجع إلى قاعدة الطهارة. نعم قد استشكلنا سابقا في الموثقة الاخيرة بانها ناظرة إلى بيان صحة الصلاة في أجزاء ما يؤكل لحمه من ناحية عدم كونها مما لا يؤكل لحمه لا من سائر الجهات، وإلا فعموم كل شئ شامل للدم أيضا مع أن الصلاة فيه باطلة لنجاسته. نعم تصح فيه أيضا من حيث عدم كونه من أجزاء مالا يؤكل، ولكن في الموثقة الاولى غنى وكفاية، فلو كنا نحن وهذه الاخبار لحكمنا بطهارة المني في هذه المسألة إلا أن الاجماع القطعي قام على نجاسة المني من كل ماله نفس سائلة وان كان محلل الاكل، وهذا الاجماع يصير قرينة على التصرف في الموثقة بحملها على غير المني من البول والروث ونحوهما. و (أما المسألة الرابعة): فلم يقم على نجاسة المني مما لا نفس له دليل سواء كان محللا أم محرما، وقد عرفت قصور الادلة عن اثبات النجاسة

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٢ من أبواب لباس المصلي وفي الباب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٩٥ ]

[ وأما المذي، والوذي، والودي فطاهر (١) من كل حيوان إلا نجس العين ] في مني ما يؤكل لحمه إذا كان له نفس سائلة فضلا عما لا نفس له، مضافا إلى ما ورد من انه لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة (* ١) لانها شاملة للمني منه كما تشمل البول وغيره من أجزائه، وبذلك نحكم بعدم نجاسة المني في الاسماك والحيات ونظائرهما تتميم ان الفيومي في المصباح فسر المني بماء الرجل، وفي القاموس فسره بماء كل من الرجل والمرأة، ومن هنا توهم بعضهم عدم شمول ما دل على نجاسة المني لمني غير الانسان بدعوى قصور الادلة عن اثبات نجاسته في نفسها إلا ان الظاهر ان تعريفهما من باب بيان أظهر الافراد للقطع بعدم الفرق بين أفراده، لانه عبارة عن ماء دافق يخرج عند الشهوة على الاغلب وهذا لا فرق فيه بين الانسان وغيره من الحيوانات فلا اجمال للفظ حتى يرجع فيه إلى تفسير اللغوي. (١) أما المذي فقد ذهب العامة إلى نجاسته (* ٢) حتى من يقول منهم بطهارة المني كالشافعية والحنابلة، ولعمري انه من عجائب الكلام فكيف

—

(* ١) وهو ما رواه حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه. المروية في الباب ٣٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) افتى فقهاء المذاهب الاربعة بنجاسة المذي الخارج من الانسان كما في المهذب للشيرازي الشافعي ج ١ ص ٤٧ وبدايع الصنايع للكاساني الحنفي ج ١ ص ٩٠ والمغنى لابن قدامة الحنبلي ج ٢ ص ٨٦، وشرح صحيح الترمذي للقاضي ابن العربي المالكي ج ١ ص ١٧٦.

—

[ ٤٩٦ ]

يفتى بنجاسة المذي وطهارة المني؟! بل عن بعضهم نجاسة كل ما يخرج من الانسان (* ١) حتى الدمعة إذا استندت إلى مرض لا ما استند إلى البكاء. وأما عندنا فلم ينسب إلى أحد اخلاف في طهارته غير ابن الجنيد، حيث ذهب إلى نجاسة المذي الخارج عقيب شهوة على ما حكي ولعله استند في ذلك إلى الاخبار إلا ان ما دل منها على نجاسة المذي مشتمل على قرائن تقتضي حملها على الاستحباب أو التقية. (فمنها): صحيحة محمد بن مسلم عن المذي يصيب الثوب فقال: (ع) ينضحه بالماء ان شاء. (* ٢) وقرينة الاستحباب فيها ظاهرة. و (منها) صحيحة الحسين بن أبي العلا سألت أبا عبد الله (ع) عن المذي يصيب الثوب قال: لا بأس به فلما رددنا عليه فقال: ينضحه بالماء (* ٣) وهي ظاهرة في طهارة المذي بحسب الحكم الواقعي إلا انه أمره بالنضح لا صرار السائل مماشاة مع المخالفين. و (منها): صحيحة اخرى لحسين بن أبي العلاء قال سألت أبا عبد الله (ع) عن المذي يصيب الثوب قال (ع) ان عرفت مكانه فاغسله وان خفي عليك مكانه فاغسل الثوب كله (* ٤) وهي محمولة على الاستحباب

—

(* ١) الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ١٢ من الطبعة الاولى الحنفية قالوا: ان ما يسيل من البدن غير القيح والصديد ان كان لعلة ولو بلا ألم فنجس وإلا فطاهر وهذا يشمل النفط وهي القرحة التي امتلات وحان قشرها وماء السرة وماء الاذن وما العين، فالماء الذي يخرج من العين المريضة نجس ولو خرج من غير ألم كالماء الذي يسيل بسبب الغرب وهو عرق في العين يوجب سيلان الدمع بلا ألم. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في الباب ١٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٩٧ ]

بقرينة روايته المتقدمة. هذا مضافا إلى الاخبار الصريحة الواردة في طهارة المذي (* ١) وما ورد (* ٢) في طهارة البلل المشتبه الخارج بعد الاستبراء من البول أو المني فان المذي وأخواته أيضا لو كانت نجسة لم يكن لطهارة البلل المشتبه وجه للعلم حينئذ بنجاستها على كل حال كان بولا أو منيا أم كان مذيا أو شيئا آخر من أخواته. وأما الوذي والودي فلم يدل دليل على نجساتهما والاصل طهارته. بل ويمكن أن يستدل عليها بغير واحد من الاخبار (منها): صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: إن سال من ذكرك شئ من مذي أو ودي (وذي) وأنت في الصلاة فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة ولا تنقض له الوضوء وإن بلغ عقبيك، فانما ذلك بمنزله النخامة، وكل شئ خرج منك بعد الوضوء، فانه من الحبائل، أو

—

(* ١) ففي صحيحة بريد بن معاوية قال: سألت أحدهما (ع) عن المذي فقال: لا ينقض الوضوء ولا يغسل منه ثوب ولا جسد إنما هو بمنزلة المخاط والبصاق. وفي صحيحة محمد بن مسلم، قال سألت أبا جعفر (ع) عن المذي يسيل حتى يصيب الفخذ، قال: لا يقطع صلاته ولا يغسله من فخذه، أنه لم يخرج من مخرج المني، إنما هو بمنزلة النخامة وغيرهما من الاخبار المروية في الوسائل في الباب ٩ و ١٢ من أبواب نواقض الوضوء. ومنها: صحيحة زرارة المتقدمة. (* ٢) منها ما رواه حفص بن البختري. عن ابي عبد الله (ع) في الرجل يبول، قال: ينتره ثلاثا ثم إن سأل حتى يبلغ السوق فلا يبالي. ومنها غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ١٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٨ ]

[ وكذا رطوبات الفرج (١) والدبر (٢) ما عدا البول والغائط. (الرابع): الميتة (٣) من كل ماله دم سائل، حلالا كان أو حراما. ] من البواسير، وليس بشئ فلا تغسله من ثوبك إلا أن تقذره (* ١). نعم نسب إلى بعض العامة وإن لم نقف عليه في كلماتهم نجاستهما كما التزموا بها في المذي بدعوى خروجها من مجرى النجاسة و (يدفعه): ان البواطن لا دليل على تنجسها كما عرفته في محله. (١) لصحيحة ابراهيم بن أبي محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن المرأة وليها (عليها) قميصها أو إزارها يصيبه من بلل الفرج وهي جنب، أتصلي فيه؟ قال: إذا اغتسلت صلت فيهما (* ٢). (٢) وتدل عليه صحيحة زرارة المتقدمة. نجاسة الميتة: (٣) وهو مما لا اشكال فيه، وقد وردت نجاستها في عدة روايات يمكن دعوى تواترها اجمالا واليك بعضها: (منها): ما ورد في السمن أو الزيت أو غيرهما تقع فيه الميتة أو تموت فيه الفأرة أو غيرها من الامر باهراقه أو الاستصباح به إذا كان مايعا والقائه وما يليه إذا كان جامدا (* ٣).

—

(* ١) المروية في الباب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٥٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) ورد ذلك في عدة كثيرة من الاخبار منها صحيحة زرارة أو حسنته عن الباقر (ع) قال: إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه فان كان جامدا فالقها وما يليها وكل ما بقي وان كان ذائبا فلا تأكله واستصبح =

—

[ ٤٩٩ ]

و (منها): ما ورد من الامر باعادة الوضوء وغسل الثوب فيما إذا توضأ من الماء القليل ثم وجد فيه ميتة (* ١). و (منها): ما ورد في البئر من الاخبار الآمرة بنزحها لموت الفأرة أو الدجاجة ونحوهما أو لوقوع المتية فيها (* ٢) فان النزح وإن لم يكن واجبا حينئذ لعدم نجاسة البئر بملاقاة النجس إلا أن نزح مائها ولو للاستحباب مستند إلى نجاسة ما وقع فيها من الميتة، ومنها غير ذلك من الاخبار الكثيرة، والانصاف أنه لم ترد في شئ من أعيان النجاسات بمقدار ما ورد في نجاسة الميتة من الاخبار كما اعترف بذلك المحقق الهمداني (قده) ومن العجيب ما نسب إلى صاحب المعالم (قده) من أن العمدة في نجاسة الميتة هو الاجماع،

—

= به، والزيت مثل ذلك. ومنها غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به و ٤٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ١) كموثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) عن رجل يجد في إنائه فأرة وقد توضأ من ذلك الاناء مرارا أو اغتسل منه أو غسل ثيابه وقد كانت الفأرة متسلخة، فقال: إن كان رآها في الاناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم يفعل ذلك بعدما رآها في الاناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة. المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل (* ٢) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) عن البئر تقع فيها الميتة فقال: إن كان لها ريح نزح منها عشرون دلوا. المروية في الباب ٢٢ من أبواب الماء المطلق. وعن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عما يقع في الآبار، فقال أما الفأرة وأشباهها فينزح منها سبع دلاء إلا أن يتغير الماء فينزح حتى يطيب. إلى غير ذلك من الاخبار المروية في الباب ١٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥٠٠ ]

وقصور الاخبار عن اثبات نجاستها، وأعجب من ذلك ما حكي عن صاحب المدارك (قده) من المناقشة في نجاسة الميتة بدعوى: انحصار مدرك القول بنجاستها في الاجماع، واستظهر عدم تمامية الاجماع في المسألة، وخروجا عن وحشة التفرد فيما ذهب إليه نسب القول بطهارة الميتة إلى الصدوق (قدس سره). لانه روى مرسلا عن الصادق (ع) أنه سئل عن جلود الميتة يجعل فيها اللبن والماء والسمن ما ترى فيه؟ فقال: لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن وتتوضأ منه وتشرب، ولكن لا تصلي فيها (* ١) وقد التزم في أوائل كتابه أن لا يورد فيه إلا ما يفتي ويحكم بصحته ويعتقد أنه حجة فيما بينه وبين الله تعالت قدرته، وبذلك صح إسناد القول بطهارة الميتة إليه وفيه: (أولا) أن الدليل على نجاسة المتية غير منحصر في الاجماع فان الاخبار في نجاستها كثيرة بل متواترة. و (ثانيا) إن نجاسة البول مما لا مناقشة فيه عنده (قده) وهي إنما استفيدت من الامر بغسل ما أصابه، ومعه فلماذا لا يلتزم بنجاسة الميتة في المقام؟ وقد ورد في غير واحد من الاخبار الامر يغسل ما أصابته الميتة برطوبة. وأما ما نسبه إلى الصدوق (قده) فالكلام فيه يقع في مقامين: (أحدهما): في صحة اسناد القول بالطهارة إلى الصدوق بمجرد نقله ما يقتضي بظاهره طهارة الميتة. و (ثانيهما): في حجية تلك الرواية في حقنا ولو على تقدير عمله (قده) بطبقها. (أما المقام الاول): فالصحيح عدم تمامية الاسناد، لان الصدوق

—

(* ١) المروية في الباب ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٠١ ]

[ وكذا أجزاؤها المبانة (١) منها وان كانت صغارا ] وإن التزم بما نقلناه عنه في أوائل كتابه، ويبعد عدوله عما بنى عليه إلا مقتضى ذلك أن تكون الرواية وغيرها مما نقله في كتابه رواية عدل معتبر عنده، وأما الافتاء على طبقها فلا، لانه يعتبر في الافتاء ملاحظة معارضات الرواية ودفع المناقشات الواردة عليها، وما رواه (قده) معارض بغير واحد من الاخبار وكيف يفتي بكل ما رواه من الاخبار المتعارضة؟ فهل يفتي بالمتناقضين؟ ولعله يرى طهارة الجلود بالدباغة كما هو أحد الاقوال فيها، كما يحتمل ان تكون الجلود المسؤل عنها في الرواية جلود مالا نفس له وقد نقل انها يستعمل في صنع ظروف السمن والماء ونحوهما ومع هذه الاحتمالات لا يمكن استكشاف عمله بالرواية وحكمه بطهارة الميتة. و (أما المقام الثاني) فحاصل الكلام فيه ان الرواية ضعيفة لارسالها فلا يمكن ان يعتمد عليها بوجه وان كانت معتبرة عند الصدوق (قده) ولعل وجهه ان العدالة عنده (قده) عبارة عن عدم ظهور الفسق ونحن لا نكتفي بذلك في حجية الاخبار بل نرى اعتبار توثيق الرواة. هذا مضافا إلى ان الرواية شاذة في نفسها فلا يمكن العمل بها في مقابل الروايات المشهورة، وعلى الجملة ان نجاسة الميتة مما لا يعتريه شك. اجزاء الميتة المبانة: (١) ان الميتة بعدما أثبتنا نجاستها فتثبت النجاسة بالفهم العرفي على كل واحد من أجزائها وان لم تصدق عليها عنوان الميتة عرفا فيد الغنم وان لم تكن غنما وكذا غيرها من أجزائها إلا ان الدليل بعدما دل على نجاسة

—

[ ٥٠٢ ]

[ عدا ما لا تحله الحياة منها (١) كالصوف، والشعر، والوبر، والعظم، والقرن، ] الميتة فمعناه بحسب الفهم العرفي ان ما في ذلك الجسم محكوم بالنجاسة، ولا دخالة للهيئة التركبية في نجاستها. كما ان الامر كذلك في غير الميتة أيضا فإذا حكم الشارع بنجاسة الكلب وهو حي فلا يشك العرف في نجاسة كل ماله من الاجزاء، فبنفس ذلك الدليل الذي دل على نجاسة الكلب تثبت نجاسة أجزائه أيضا، ولذا لا مناص من الحكم بنجاسة أجزاء الميتة كنفسها فإذا قطعنا حيوانا نصفين أو أربعة اجزاء مثلا دفعة واحدة يحكم بنجاسة كلا النصفين أو الاجزاء لانها ميتة. ومن هنا يظهر انه لا وجه لا ستصحاب النجاسة في أجزاء الميتة (أما أولا): فلمكان الدليل الاجتهادي، فان نفس ذلك الدليل الذي دل على نجاسة الميتة يقتضي نجاسة أجزائها أيضا من غير حاجة إلى استصحابها. (وأما ثانيا): فلانه أخص من المدعى، لا ختصاصه بما إذا حصل الانفصال بعد الموت وأما إذا طرأ كل من الموت والانفصال دفعة واحدة كما إذا قطعنا الحيوان نصفين فاين هناك نجاسة سابقة ليمكن استصحابها؟ هذا على ان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية غير جار لمعارضته باستصحاب عدم الجعل كما حققناه في محله. وكيف كان فما حكي عن صاحب المدارك (قده) من المناقشة في نجاسة أجزاء الميتة مما لا وجه له. مالا تحله الحياة من الميتة: (١) ما قدمناه آنفا من الوجه في نجاسة أجزاء الميتة وان كان يقتضي

—

[ ٥٠٣ ]

[ والمنقار، والظفر والمخلب، والريش، والظلف، والسن، والبيضة، إذا اكتست (١) القشر الاعلى. ] نجاسة جميع أجزائها إلا ان النصوص الواردة في المقام قد دلت على استثناء مالا تحله الحياة من أجزاء الميتة فلا يحكم عليه بالنجاسة ولا بغيرها من أحكام الميتة فيجوز الانتفاع بها على تقدير حرمة الانتفاع بالميتة. ففي الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس بالصلاة فيما كان من صوف الميتة، ان الصوف ليس فيه روح (* ١). وفي رواية حسين بن زرارة قال: كنت عند أبي عبد الله (ع) وأبي يسأله عن اللبن من الميتة. والبيضة من الميتة، وانفحة الميتة، فقال: كل هذا ذكي، وقال: (يعني الكليني) وزاد فيه علي بن عقبة وعلي بن الحسن ابن رباط قال: والشعر والصوف كله ذكى (* ٢) وفي رواية صفوان عن الحسين بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: الشعر والصوف والريش وكل نابت لا يكون ميتا، قال: وسألته عن البيضة تخرج من بطن الدجاجة الميتة، فقال: يأكلها (* ٣). وفي صحيحة حريز قال: قال: أبو عبد الله (ع) لزرارة ومحمد بن مسلم اللبن واللبا والبيضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وكل شئ يفصل من الشاة والدابة فهو ذكى وان أخذته منه بعد ان يموت فاغسله وصل فيه (* ٤) إلى غير ذلك من الاخبار. ما يعتبر في طهارة البيضه: (١) اشترط الاصحاب (قدس الله أسرارهم) في الحكم بطهارة البيضة

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في الباب ٦٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) المروية في الباب ٣٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٠٤ ]

الخارجة عن الميتة أن تكون مكتسية بالقشر الغليظ والكلام في ذلك يقع في مقامين: (أحدهما): فيما تقتضيه القاعدة. و (ثانيهما): فيما تقتضيه الرواية الواردة في المقام. (اما المقام الاول): فالصحيح انه لا فرق في طهارة البيضة بين صورتي اكتسائها القشر الاعلى وعدمه، وذلك لقصور ما دل على نجاسة الميتة عن شمول بيضتها لان أجزاء الميتة وان كانت نجسة كنفسها إلا ان أدلة نجاستها غير شاملة لما هو خارج عن الميته وان كانت ظرفا لوجوده من غير ان تتصل بشئ من اجزاء الميتة فالحكم بطهارة البيضة على وفق القاعدة في كلتا الصورتين. هذا مضافا إلى اطلاق نصوص الاستثناء لانها دلت على استثناء البيضة من غير تقييدها بما إذا كانت مكتسية للقشر الغليظ. و (أما المقام الثاني) ففي موثقة غياث بن ابراهيم عن أبي عبد الله (ع) في بيضة خرجت من است دجاجة ميتة قال (ع) ان كانت اكتست اليضة الجلد الغليظ فلا بأس بها (* ١) وقد ضعفها صاحبا المدارك والمعالم وتبعهما غيرهما نظرا إلى ان غياث بن ابراهيم بترى ولم يذك بعدلين، وهذه المناقشة انما تتم على مسلكهما من عدم حجية غير الصحاح واعتبار تذكية الرواة بعدلين. وأما بناء على اعتبار خبر الثقة كما هو الصحيح فلا مجال للمناقشة في سندها لانها موثقة وغياث بن ابراهيم وان كان بتريا وهم طائفة من الزيدية إلا أن من المحتمل قويا ان يكون ذلك غير الغياث بن ابراهيم التميمي الواقع في سلسلة السند في المقام بل لو كان هو هذا بعينه أيضا لم يكن يقدح في وثاقته. وأما محمد بن يحيى وهو الراوي عن غياث فهو أيضا موثق وان

—

(* ١) المروية في الباب ٣٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٠٥ ]

[ سواء كانت من الحيوان الحلال أو الحرام (١) ] كان مرددا بين محمد بن يحيى الخزاز ومحمد بن يحيى الخثعمي إلا انهما موثقان وأحمد بن محمد يروي عن كليهما. وكيف كان فلا اشكال في سند الرواية، وعلى هذا لا مناص من الالتزام بتقييد البيضة بما إذا اكتست القشر الاعلى إلا أن هذا بالاضافة إلى جواز أكلها لان الرواية ناظرة إليه ومن هنا ذكروها في كتاب الاطعمه والاشربة وغير ناظرة إلى طهارتها فقد عرفت ان مقتضى القاعدة الاولية واطلاقات الاخبار المتقدمة طهارة البيضة مطلقا من غير تقييدها بشئ وحيث لا دليل على خلافها فلا يمكن تقييد البيضة باكتساء القشر الغليظ في الحكم بطهارتها. نعم لابد من تقييدها بذلك في ذلك في الحكم بجواز أكلها، وقد مر أن البيضة خارجة عن الميتة وأجزائها تخصصا فهي محكومة بالطهارة بالذات ولا ينافي ذلك وجوب غسل ظاهرها لنجاستها العارضة بملاقاة الميتة مع الرطوبة. (١) ذهب العلامة (قده) إلى اشتراط حلية الحيوان في الحكم بطهارة بيضته مستندا في ذلك إلى ورود جملة من الروايات في الدجاجة وهي ما يؤكل لحمه، وإلى أن غيرها من المطلقات منصرفة إلى الحيوانات المحللة، فان ظاهرها هو السؤال عن جواز أكل البيضة، ولا يجوز أكل شئ من أجزاء ما لا يؤكل لحمه. هذا ولكن الصحيح انه لا فرق في ذلك بين الحيوانات المحللة وغيرها لان الاخبار المدعى انصرافها إلى الحيوانات المحللة أو التي وردت في مثل الدجاجة انما وردت في جواز أكل البيضة، ونحن لا نضائق القول باشتراط حلية الاكل في الحكم بجواز أكلها إلا أن هذا أجنبي عما نحن بصدده،

—

[ ٥٠٦ ]

[ وسواء أخذ ذلك بجز أو نتف أو غيرهما (١) نعم يجب غسل المنتوف من ] إذ الكلام في طهارة البيضة، وقد عرفت ان الحكم بطهارتها لا يتوقف على ورود رواية أصلا، لانه على طبق القاعدة، وليس مدركه هو الاخبار حتى يدعي أن ورودها في محلل الاكل يوجب تقييد الحكم بطهارة البيضة بما إذا كان من الحيوان الحلال. عدم اعتبار الجز (١) نسب إلى الشيخ الطوسي (ره) اعتبار الانفصال بالجز في الصوف والشعر والوبر والريش ونحوها، وإنها إذا إنفصلت بالنتف يحكم بنجاستها والوجه في ذلك أحد أمرين:. (أحدهما): إن الشعر والصوف وأمثالهما يستصحب عند انفصاله بالنتف جزء من أجزاء الميتة مما تحله الحياة، وهو غير مستئنى علي نجاسة الميتة. و (ثانيهما): رواية الفتح بن يزيد الجرجاني عن أبي الحسن (ع) قال: كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيا فكتب (ع) لا ينتفع من الميتة باهاب ولا عصب، وكلما كان من السخال الصوف إن جز والشعر والوبر والانفحة والقرن ولا يتعدى إلى غيرها ان شاء الله (* ١) فانها قيدت الحكم في الصوف بما إذا انفصل بالجز. وفي كلا الوجهين مالا يخفى. (أما الوجه الاول): فلان استثناء الشعر والصوف ونحوهما يقتضي استثناء أصولهما المتصلة بهما أيضا عند نتفهما إما لانها كفروعها مما لا تحله الحياة، وقد دلت صحيحة الحلبي المتقدمة على استثناء مالا روح فيه،

—

(* ١) المروية في الباب ٣٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٠٧ ]

[ رطوبات الميتة ويلحق بالمذكورات الانفحة (١). ] وأصول الشعر والصوف واخواتهما كذلك، والتأذي بنتفها من جهة اتصالها بماله الحياة لا من جهة انها مما تحله الحياة. وإما لاجل الشك في حلول الحياة لها والشك في ذلك يكفي في الحكم بطهارتها. و (أما الوجه الثاني): فلان غاية ما تقتضيه الرواية المذكورة إنما هو إشترط الجز في خصوص الصوف في السخال ولا يمكن التعدي عنهما بوجه فالحكم بالاشتراط على وجه الاطلاق لا شاهد له هذا. على أنها غير خالية عن القلق والاضطراب، ومع ذلك كله اشترطت الجز في صوف السخال وهو بحيث إذا نتف ينفصل عما فوق الجلد لدقته ولطافته، ولم تشترط ذلك في الشعر الذي يستصحب شيئا من أجزاء الحيوان عند انفصاله بالنتف مضافا إلى ضعف سندها فهي غير قابلة للاعتماد. نعم يجب غسل ما ينفصل عن الميتة بالنتف، لنجاسته العارضة باتصالها إلا أن النجاسة العرضية غير منافية لطهارته بالذات، وإلى هذا أشير في صحيحة حريز المتقدمة في قوله (ع) وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصل فيه. الانفحة وحكمها: (١) بكسر الهمزة وفتح الفاء وقد تكسر وتشديد الحاء وتخفيفها وهي المعروف عند العامة بالمجبنة ويقال لها في الفارسية (پنير مايه) ولا إشكال في طهارتها على ما دل عليه غير واحد من الاخبار وإنما الكلام في موضوعها ومعناها فهل هي عبارة عن المظروف فحسب وهو المائع المتمايل إلى الصفرة يخرج من بطن الجدي حال ارتضاعه كما هو ظاهر جماعة أو أنها اسم لخصوص الظرف وهو الذي يتكون في الجدي حال ارتضاعه ويصير

—

[ ٥٠٨ ]

كرشا بعد أكله العلف أو انها أسم لمجموع الظرف والمظروف؟ تظهر ثمرة الخلاف في الحكم بطهارتة كله من الظرف والمظروف على الاحتمالين الاخيرين. أما إذا كانت عبارة عن المجموع فلدلالة الاخبار الواردة في طهارة الانفحة. وأما إذا كانت عبارة عن الظرف فقط فلان المتكون في جوفها ليس من أجزاء الميتة ولا هو لاقى شيئا نجسا فلماذا يحكم بنجاسته؟ وهذا بخلاف ما إذا كانت عبارة عن المظروف فقط فانه لا يحكم حينئذ بطهارة ظرفها وجلدها. نعم الاخبار الواردة في طهارة الانفحة تدل بالدلالة الالتزامية على طهارة السطح الداخل من الجلد أيضا، لاتصاله بالانفحة، كما يمكن أن نلتزم بنجاسة داخل الجلد أيضا ولا نقول بنجاسة ملاقيه بمقتضى ما دل على طهارة المظروف. و (دعوى): انا لا نحتاج في اثبات طهارة المايع المظروف إلى التشبث بالاخبار، لانه أمر خارج عن الميتة وحاله حال البيضة فيحكم بطهارته حيث لا موجب لنجاسته. (مدفوعة): بان الامر وان كان كما ذكر إلا أن قياس المقام بالبيضة قياس مع الفارق فان المظروف من قبيل المايعات ولولا دلالة الروايات على طهارة ما يلاصقه من الجلد بالالتزام لتنجس بملاقاة الظرف لا محالة، لانه من أجزاء الميتة وهي نجسة بالذات ومع نجاستة المظروف لا يمكن الانتفاع به في شئ. مع أن الروايات الواردة في المقام بظاهرها بل بصراحة بعضها (* ١) دلت على ان الحكم بطهارة الانفحة انما هو لاجل أن ينتفع بها في الجبن هذا والصحيح في المقام ان يقال: أنه لا يسعنا تحقيق مفهوم اللفظة

—

(* ١) وهي روابة أبي حمزة الثمالي المروية في الباب ٣٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٠٩ ]

[ وكذا اللبن في الضرع (١) ولا ينجس بملاقاة الضرع النجس، لكن الاحوك في اللبن الاجتناب، ] المذكورة إلا على سبيل الظن والتخمين، ونظن انها اسم لمجموع الظرف والمظروف، لانها لو لم تكن موضوعة بازائهما وقلنا باختصاصها للمظروف فحسب فما هو اللفظ الذي وضع لغة العرب بازاء ظرفه؟ ومن البعيد جدا ان لا يكون للظرف في لغة العرب اسم موضوع عليه. وكيف كان إذا لم ندر بما وضعت عليه لفظة الانفحة وشككنا في حكمها فلا مناص من الاخذ بالمقدار المتيقن منها وهو المظروف وما يلاصقه من داخل الجلدة فحسب دون خارجها وهو مشمول لادلة نجاسة الميتة وأجزائها. والاستدلال على طهارة الجلد بقاعدة الطهارة من غرائب الكلام لانه مع دلالة الدليل الاجتهادي على نجاسة الجلد لا يبقى مجال للتشبث بالاصل العملي. ومما ذكرناه في المقام يظهر اختصاص هذا الحكم بانفحة الحيوانات المحللة الاكل. لان الروايات بين ما ورد في خصوص ذلك وبين ما هو منصرف إليه، وأما ما لا يؤكل لحمه كانفحة الذئب ونحوه فلا دليل على طهارتها فلا محالة تبقى تحت عمومات نجاسة الميتة، وبذلك يحكم بنجاسة مظروفها لانه وان كان خارجا عن الميتة وأجزائها إلا أنه مايع قد لاقى الميتة فلا محالة يتنجس بها. اللبن في الضرع: (١) لدلالة جملة من الاخبار المعتبرة على ذلك كما دلت بدلالتها الالتزامية على طهارة داخل الضرع أيضا لملاصقته اللبن أو أنه نجس ولكنه

—

[ ٥١٠ ]

غير منجس لملاقيه، وقد ذهب إلى طهارة اللبن الشيخ والشهيد وصاحب الغينة والصدوق وغيرهم من الاعلام (قدس الله أسرارهم) بل ادعى الشهيد (قده) ندرة القول بالنجاسة وعن الخلاف الاجماع على طهارته، وذهب جماعة آخرون ومنهم العلامة والمحقق وابن ادريس (قدهم) إلى نجاسته. والذي يمكن أن يستدل لهم به وجوه ثلاثة: (أحدها): ان نجاسة اللبن هي التي تقتضيه القاعدة أعني منجسية النجس لملاقيه، وحيث ان اللبن لاقى الضرع وهو من أجزاء الميتة فيتنجس لا محالة. و (ثانيها): رواية وهب بن وهب عن جعفر عن أبيه (ع) ان عليا سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن فقال: علي (ع) ذلك الحرام محضا (* ١). و (ثالثها): رواية الجرجاني المتقدمة التي دلت على حصر المستثنيات في خمسة وهي الصوف من السخال ان جز والشعر والوبر والانفحة والقرن وقال في ذيلها ولا يتعدى إلى غيرها ان شاء الله. ومن الظاهر ان ان اللبن غير الخمسة المذكورة في الرواية وهذه الوجوه باجمعها ضعيفة. (أما الوجه الاول): فلان قاعدة منجسية النجس ليست من القواعد العقلية غير القابلة للتخصيص، وانما هي من القواعد التعبدية وهي غير آبية عن التخصيص كما خصصناها في غير اللبن، فإذا وردت رواية صحيحة على طهارة اللبن فلا محالة تكون موجبة لتخصيصها وليس في ذلك أي محذور. و (أما الوجه الثاني): فلان الرواية ضعيفة جدا فان وهب بن وهب عامي وآية في الكذب بل قيل أنه أكذب البرية فلا يعتمد على روايته أو تحمل على التقيه على تقدير صدورها لذهاب أكثر العامة إلى نجاسة اللبن والانفحة

—

(* ١) المروية في الباب ٣٣ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥١١ ]

وغيرهما مما يخرج من الميتة (* ١) و (أما الوجه الثالت): فلانها ليست إلا رواية. مطلقة فنقيدها بغير اللبن كما قيدناها بما دل على طهارة بقية المستثنيات. هذا على أنها أيضا غير منقحة سندا بل ومضطربة متنا، وعليه فالقول بطهارة اللبن هو الاقوى. والعحب من شيخنا الانصاري (قده) حيث أنه بعدما استدل على طهارة اللبن بما يقرب مما قدمناه آنفا استقرب القول بنجاسة اللبن وقواه وحاصل ما أفاده في وجهه أن رواية وهب وإن كانت ضعيفة إلا أنها منجبرة بمطابقتها للقاعده المتسالم عليها أعني منجسية النجس وموافقة القاعدة جابرة لضعفها. وأما الروايات في طهاره اللبن وإن كانت بين صحيحة وموثقة إلا انها مخالفة للقاعدة، وطرح الاخبار الصحيحة المخالفة لاصول المذهب وقواعده غير عزيز إلا أن تعضذ بفتوى الاصحاب كما في الانفحة أو بشهرة عظمية توجب شذوذ المخالف وليس شئ من ذلك متحققا في المقام فالعمل على رواية وهب هو المتعين. وهذا من غرائب ما صدر منه (قده) لان الرواية الضعيفة وإن قيل بانجبارها بعمل الاصحاب نظرا إلى أنهم أهل الخبرة والاطلاع فعلملهم برواية يكشف عن وجود قرينة معها لم تصل الينا وهي التي دلتهم على صحتها إلا أن انجبار ضعف الرواية بمطابقتها للقواعد التي ليست إلا عبارة عن العموم أو الاطلاق مما لم يقل به أحد ولم يعده هو (قده) من موجبات الانجبار

—

(* ١) كالحنابلة والشافعية والمالكية حيث ذهبوا إلى نجاسة كل مايخرج من الميتة سوى البيض فان الاولين ذهبا إلى طهارته على تفصيل في ذلك، وأما الحنفية فقد ذهبوا إلى طهارة كل ما يخرج من الميتة من لبن وانفحة وغيرهما مما كان طاهرا حال الحياة راجع ج ١ من الفقه على المذاهب الاربعة ص ١٤ - ١٥.

—

[ ٥١٢ ]

[ خصوصا إذا كان من غير مأكول اللحم (١) ] في محله. نعم العموم أو الاطلاق في نفسه أمر معتبر إلا أن الاعتبار أمر وانجبار ضعف الرواية به أمر آخر. كما أن دعوى عدم العمل بالروايات الصحيحة المخالفة للقواعد ما لم تعتضد بعمل الاصحاب مما لا يمكن المساعدة عليه، فان كسر الرواية الصحيحة باعراض الاصحاب وإن كان مورد الخلاف بينهم إلا أن كسرها بمخالفة القاعدة مما لا نرى له وجها، وليست الروايات الواردة في المقام معرضا عنها عندهم كيف وقد اعتمد عليها جماعة من الاصحاب حيث ذهب أكثرهم إلى طهارة اللبن حتى اعترض الآبي في كشف الرموز على دعوى ابن ادريس (أن النجاسة مذهب المحصلين) بان الشيخين مخالفان والمرتضى واتباعه غير ناطقين فما أعرف من بقي معه من المحصلين. وعلى الجملة الرواية إذا كانت معتبرة في نفسها ولم تكن معرضا عنها عندهم فلا يضرها مخالفتها العموم أو الاطلاق بل القاعدة تقتضي أن تكون الرواية مخصصة للعموم أو مقيدة للاطلاق وتخصيص العمومات بالروايات غير عزيز فالانصاف ان روايات الطهارة مما لا غبار عليه ولا وجه للقول بنجاسته. اختصاص الحكم بالحيوان المحلل: (١) وهل تختص طهارة اللبن بما إذا كان من الحيوانات المحللة؟ قد يقال أن اللبن كالبيضة فكما أن طهارتها غير مختصة بما إذا كانت من الحيوانات المحللة فكذلك الحال في اللبن. ولكن الظاهر أن اللبن كالانفحة وتنحصر طهارته بما إذا كان من الحيوانات المحللة، ولا يمكن قياسه بالبيضة لانها كما مر خارجه من أجراء

—

[ ٥١٣ ]

[ ولا بد من غسل ظاهر الانفحة الملاقي للميتة (١) هذا في ميتة غير نجس العين وأما فيها فلا يستثنى شئ (٢). ] الميتة وأدلة نجاستها لا تشمل البيضة من الابتداء. وهذا بخلاف اللبن لانه وإن كان أيضا خارجا من الميتة إلا أنه لا محالة يتنجس بملاقاة أجزائها لميعانه كالانفحة إلا فيما دلت الرواية على طهارة اللبن، فانها بالدلالة الالتزامية تدل على عدم منجسية ما يلاقيه من النجس أو على عدم نجاسته والرواية إنما دلت على طهارته فيما يؤكل لحمه كالشاة. وأما إطلاق بعض الاخبار فهو منصرف إلى الحيوانات المحللة، لانها ناظرة إلى الانتفاع بمثل اللبن والانفحة مطلقا كما هو قوله (ع) لا بأس به ولو من حيث أكله لانه المنفعة الظاهرة منهما دون بقية الانتفاعات وهو إنما يسوغ في الحيوان الحلال. (١) ظاهره أن الانفحة عنده (قده) اسم لمجموع الظرف والمظروف وقد عرفت أنه المظنون وعليه لا بد من غسل ظاهرها لنجاستها العرضية الحاصلة من ملاقاة الميتة. عدم الاستثناء في ميتة نجس العين. (٢) وذلك لان الادلة الدالة على نجاسة أي حيوان كالكب والخنزير قد دلت على نجاسة جميع أجزائه فان شعر الكلب مثلا وإن لم يصدق عليه عنوان الكلب إلا أن معروض النجاسة ليس هو الهيئة التركيبية وإنما معروضها كل واحد واحد من أجزائه، ولم يدل دليل على استثناء شئ من أجزاء الحيوانات النجسة. وقد خالف في ذلك السيد المرتضى (قده) وذهب إلى طهارة شعر

—

[ ٥١٤ ]

الكلب والخنزير بل التزم بطهارة كل مالا تحله الحياة كالعظم والوبر والقرن وغيرها. و (فيه): ان الموت لو لم يكن موجبا للنجاسة فعلى الاقل ليس من مقتضيات الطهارة، ونحن انما التزمنا بطهارة مالا تحله الحياة من أجزاء الحيوانات الطاهرة بعد موتها من جهة طهارته حال حياتها، والموت انما يعرض على ماله الحياة وأما مالا روح فيه كالجماد فلا معنى لموته فما لا تحله الحياة من أجزاء الحيوانات الطاهرة باق على طهارته وحاله بعد طرو الموت على الحيوان كحاله قبله وقد ورد (* ١) ان النابت لا يكون ميتا. وأما الحيوانات النجسة فاجزائها محكومة بالنجاسة من الابتداء وحالها قبل عروض الموت وبعده سيان لما عرفت من أن الموت ليس من أحد أسباب الطهارة. وأما صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من ذلك الماء؟ قال لا بأس (* ٢) فلا دلالة لها على عدم نجاسة شعر الخنزير بوجه بل ظاهرها مفروغية نجاسة الحبل عند السائل ولذا كان يسأله (ع) عن حكم التوضوء بما يستقى به من البئر فعدم البأس إما من جهة عدم انفعال الماء القليل بملاقاة النجس أو من جهة عدم اصابة الحبل أو الماء المتنجس به لماء الدلو وقد تقدم تفصيل الجواب عن هذه الرواية في بحث انفعال الماء القليل (* ٣).

—

(* ١) روى الحسين بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) أنه قال الشعر والصوف والريش وكل نابت لا يكون ميتا كما تقدم في ص ٥٠٣. (* ٢) المروية في الباب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) تقدم في ص ١٦٢.

—

[ ٥١٥ ]

[ (مسألة ١) الاجزاء المبانة من الحي مما تحله الحياة كالمبانة من الميتة (١). ] الاجزاء المبانة من الحي (١) قد عرفت ان الميتة نجسة في الشريعة المقدسة بمختلف أدلتها من غير فرق في ذلك بين اتصال أجزائها وانفصالها كما أنها محرمة بمقتضى الآيات والروايات، وعلى. الجملة للميتة حكمان ضروريان في الفقه وعليه فإذا فرضنا أن الشارع نزل شيئا منزلة الميتة يترتب عليه كلا الحكمين المتقدمين، لانهما من الآثار الظاهرة للميتة وليسا من الآثار النادرة أو الاحكام الخفية في الشرع. هذا وقد يقال ان الميتة عبارة عن كل ما ذهب عنه روحه من دون فرق في ذلك بين نفس الحيوان وأجزائه فكما يقال هذا حيوان ميت كذلك يصح أن يقال: هذه يد ميته أو رجل كذلك. فلو تمت هذه الدعوى شملت أحكام الميتة للاجزاء المبانة من الحي لصدق انها ميتة. ولكنها بعيدة عن الانظار العرفية وان كانت موافقة للذوق وصحيحة بالنظر العقلي أيضا إلا ان أجزاء الميتة ليست عند العرف كنفسها بل الميتة بنظرهم هو الحيوان الذي ذهب عنه روحه فشمول الميتة في مثل قوله سألته عن البئر يقع فيها الميتة فقال. (* ١) وقوله (ع) لا تأكل في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيه الميتة (* ٢) للاجزاء المبانة من الحي في غاية الاشكال

—

(* ١) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) عن البئر يقع فيها الميتة فقال: ان كان لها ريح نزح منها عشرون دلوا وإذا دخل الجنب البئر ينزح منها سبع دلاء. المروية في الباب ٢٢ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: سألته عن آنية =

—

[ ٥١٦ ]

فهذا الوجه غير تام. والصحيح أن يقال ان الاخبار الواردة في الصيد (* ١) وفي قطع اليات الغنم (* ٢) قد دلت على تنزيل الاجزاء المبانة من الحي منزلة الميتة، ولا سيما بملاحظة تعليل الحكم بنجاستها بانها ميتة كما ورد في صحيحة محمد بن قيس عن أبي جعفر (ع) قال: قال: أمير المؤمنين عليه السلام ما أخذت الحبالة من صيد فقطعت منه يدا أو رجلا قذروه فانه ميت. (* ٣) بل وفي نفس اسناد الحكم إلى علي (ع) تلويح إلى ذلك لان الاجزاء المبانة لو كانت ميتة حقيقة وبالنظر العرفي كميتة الحيوان لم يكن وجه لاسناد كونها كذلك إلى علي (ع) إذ الميتة ميتة عند الجميع فمن ذلك يظهر انها ليست ميتة بنظر العرف وانما نزلها علي (ع) منزلتها، وبهذا يحكم بنجاستها وحرمتها لانهما من الآثار الظاهرة للمنزل عليه. بل الاخبار الورادة في قطع اليات الغنم كالصريحة في نجاستها كقوله (ع)

—

= أهل الكتاب فقال: لا تأكل في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيها الميتة والدم ولحم الخنزير. المروية في الباب ٥٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ١) كصحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله (ع) قال: ما أخذت الحبالة فقطعت منه شيئا فهو ميت. وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٢٤ من أبواب الصيد من الوسائل. (* ٢) كما رواه الصدوق باسناده الصحيح عن عبد الله (ع) بن يحيى الكاهلي قال: سأل رجل ابا عبد الله (ع) وانا عنده عن قطع اليات الغنم فقال لا بأس بقطعها إذا كنت تصلح بها مالك ثم قال: ان في كتاب علي (ع) ان ما قطع منها ميت لا ينتفع به وغيرها من الاخبار المروية في الباب ٣٠ من أبواب الذبائح من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٢٤ من أبواب الصيد من الوسائل.

—

[ ٥١٧ ]

[ إلا الاجزاء الصغار (١) كالثالول والبثور، وكالجلدة التي تنفصل من الشفة أو من بدن الاجرب عند الحك ونحو ذلك. ] أما تعلم أنها تصيب الثوب واليد وهو حرام (* ١) لوضوح أن المراد بالحرمة فيها هي النجاسة للقطع بعدم حرمة اصابة النجس للثوب واليد. (بقي الكلام في شئ) وهوان الجزء إذا انقطع عنه روحه وانتن إلا أنه لم ينفصل عن البدن فهل يحكم بنجاسته؟ الصحيح عدم نجاسته، لعدم الدليل على ذلك ما لم ينفصل من البدن. أما الادلة الواردة في نجاسة الميتة فقد عرفت عدم شمولها للاجزاء المبانة فضلا عن الاجزاء المتصلة وأما روايات الصيد وقطع اليات الغنم فعدم شمولها للاجزاء المتصلة أوضح لاختصاصها بالاجزاء المنفصلة من الحيوان بآلة الصيد أو بالقطع. استثناء الاجزاء الصغار: (١) لعدم صدق الميتة على الاجزاء الكبيرة فضلا عن الاجزاء الصغار كما لا تشملها روايات الصيد وقطع اليات الغنم لاختصاصها بالجزء الكبير فلا دليل على نجاستها. وقد يستدل على ذلك بصحيحة علي بن جعفر عن الرجل يكون به الثالول أو الجرح هل يصلح له أن يقطع الثالول وهو في صلاته، أو ينتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه؟ قال: (ع) ان لم يتخوف

—

(* ١) المروية عن حسن بن علي الوشاء في الباب ٣٠ من أبواب الذبائح والباب ٣٢ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥١٨ ]

ان يسيل الدم فلا بأس، وان تخوف ان يسيل الدم فلا يفعله (* ١) بتقريب انه (ع) بصدد بيان عدم مانعية الفعل المذكور في الصلاة من جميع الجهات لانه (ع) لو كان بصدد بيان عدم قادحية الفعل المذكور بما هو فعل يسير في الصلاة لم يكن وجه لا شتراطه بعدم سيلان الدم حينئذ، لان الفعل اليسير في الصلاة غير قادح لها سواء أسال منه الدم أم لم يسل وهذه قرينة على أنه (ع) كان بصدد نفي مانعية الفعل المذكور من جميع الجهات، وعليه فالرواية تدل على طهارة الثالول لانه قد يقطعه بيده وهو في الصلاة ثم يطرحه فلو كان الثالول ميتة كان حمله في الصلاة باخذه بيده ولو آنا قليلا مبطلا للصلاة كما ان يده قد تلاقي الثالول وهي رطبة فلو كان ميتة لا وجب نجاسة يده، ونجاسة البدن تبطل الصلاة مع أنه (ع) نفى البأس عنه مطلقا من غير استفصال. هذا ولا يخفى ان الرواية وان لم تكن خالية عن الاشعار بالمدعى إلا أنها عرية عن الدلالة عليه وأن أصر شيخنا الانصاري (قده) على دلالتها والوجه فيما ذكرناه ان الرواية ناظرة إلى عدم قادحية الفعل المذكور في الصلاة لانه فعل يسير، وليست ناظرة إلى عدم قادحيته من جميع الجهات واشتراط عدم سيلان الدم: مستند إلى ان نتف الثالول يستلزم سيلانه غالبا وكأنها دلت على أن الفعل المذكور غير مانع عن الصلاة في نفسه إلا أن له لازما تبطل به الصلاة فلا بأس به إذا لم يكن مقارنا معه. وأما نتف الثالول فلا يلازم ملاقاته اليد رطبة لامكان ازالته بخرقة أو بقرطاس أو باخذه باليد مع يبوستها ولو صدق عليه حمل الميتة ولو آنا ما أمكن أن يقال بعدم قدحه في الصلاة، لان بطلانها بحمل الميتة

—

(* ١) المروية في الباب ٦٣ من أبواب النجاسات وفي الباب ٢ و ٢٧ من أبواب قواطع الصلاة من الوسائل.

—

[ ٥١٩ ]

[ (مسألة ٢) فأرة المسك (١) المبانة من الحي طاهرة على الاقوى، وان كان الاحوط الاجتناب عنها. ] ليس من المسلمات، وإنما المتيقن منه قدح لبس الميتة ولو في شسع. وأما حمل الميتة بما لا يتستر به فقدحه غير متسالم عليه فالصحيح أن يستدل على طهارة الثالول وأشباهه بما ذكرناه وتجعل الصحيحة مؤيدة للمدعى. فأرة المسك: (١) أعني الجلدة وهي قد تكون من المذكى واخرى من الميتة وثالثة من الحي. (أما فأرة المذكى): فلا اشكال في طهارتها لانها كبقية أجزاء الظبي عند تذكيته. و (أما فأرة الحي): فقد وقع الخلاف في طهارتها بين الاصحاب ولعل الوجه في نجاستها ان الفأرة من الاجزاء المبانة من الحي وهي كالميتة نجسة. ويدفعه: ان مدرك الحكم بنجاسة الجزء المبان منحصر في روايات إليات الغنم وما أخذته الحبالة من الصيد كما مر وهي مختصة بموردها. وشمولها لمثل الفأرة مما ينفصل عن الحي بنفسه ويعد من ثمرته كما في الاشجار بعيد غايته بل الظاهر ان الغالب أخذ المسك من الفأرة المنفصلة من الحي وهو الذي تلتقطه سكنة البوادي في البادية. وأما غيره من الاقسام كما يؤخذ من دم الظبي حين ذبحه ويختلط بروثه فهو قليل غايته، فالصحيح في هذه الصورة أيضا طهارة الفأرة كما ذهب إليه العلامة والشهيد (قدهما) لما عرفت من انه لا اطلاق ولا عموم في الروايات المتقدمة حتى يتمسك به في المقام.

—

[ ٥٢٠ ]

و (أما الفأرة المأخوذة من الميتة): فالصحيح انها نجسة، لانها كبقية أجزاء الميتة وهي نجسة كما أن الدم المتكون فيها كذلك، لانه من أجزاء الميتة اللهم إلا أن يقال ان الدم المتكون فيها كان محكوما بالطهارة حال حياة الحيوان، وكل جزء حكم عليه بالطهارة حال حياته مما لا تحله الحياة فهو محكوم بطهارته بعد موته أيضا، وعليه فالدم المذكور طاهر دون جلدته. و (دعوى): انها مما لا تحله الحياة فحالها حال الصوف وأشباهه. (ظاهرة الفساد): لانها كبقية جلود الحيوانات مما تحله الحياة فلا وجه لطهارتها. إلا أن يقال أن الفأرة بالاضافة إلى الظبي نظير البيضة بالنسبة إلى الدجاجة فكما انها تتكون في جوف الدجاجة من دون ان تعد من أجزائها كذلك الحال في الفأرة بعينها فلا تكون من أجزاء الميتة. ثم انه إذا قلنا بنجاسة فأرة الميتة ولم يكن المسك المتكون فيها منجمدا حال حياة الظبي فلا محالة يتنجس مسكها إلا انها نجاسة عرضية وانما نشأت من ملاقاة الميتة وان لم يمكن تطهيره. وهذا بخلاف ما إذا كان مسكها منجمدا حال حياته لانه طاهر في ذاته وتزول نجاسته العرضية الناشئة من ملاقاة الفأرة الرطبة النجسة بتطهيره. هذا كله فيما تقتضيه القاعدة. وأما بالنظر إلى النص الوارد في المقام ففي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال: سألته عن فأرة المسك تكون مع من يصلي وهو في جيبه أو ثيابه فقال: لا بأس بذلك (* ١) واستدل بها في المدارك على طهارة مطلق الفأرة سواء انفصلت من الظبي في حياته أم اخذ من المذكى أو من الميتة لا طلاق قوله (ع) لا بأس به وهو ملازم لطهارة الفأرة. والاستدلال بها يتوقف على عدم جواز حمل النجس أو خصوص الميتة

—

(* ١) المروية في الباب ٤١ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٥٢١ ]

في الصلاة، وهو في حيز المنع لجواز حمل النجس بل وحمل الميتة في الصلاة كما يأتي في محله فعدم البأس بحمل الفأرة في الصلاة لازم أعم لطهارتها. هذا مع الاغماض عن انصراف الفأرة إلى ما هو المتداول الكثير منها خارجا وهو الفأرة التي تلقيها الظبية في حياتها كما مر، فإذا لا تشمل الصحيحة لما يؤخذ من الميتة. وذهب كاشف اللثام إلى نجاسة مطلق الفأرة إلا الفأرة المأخوذة من المذكى فانها طاهرة كغيرها من اجزائه بخلاف ما اخذ من الميتة أو اسقطه الظبي حال حياته، واستدل على ذلك بصحيحة عبد الله بن جعفر قال: كتبت إليه يعني أبا محمد (ع) بجوز للرجل أن يصلي ومعه فأرة المسك؟ فكتب لا بأس به إذا كان ذكيا (* ١) حيث دلت على ان الظبي إذا لم يكن ذكيا سواء أكان حيا أم ميتا ففي الصلاة في فأرة مسكه بأس، وليس هذا إلا لكون الفأرة ميتة نجسة. و (دعوى): أن المنع عن الصلاة في شئ أعم من نجاسته (وان كانت صحيحة) كما في الحرير وبععض أجزاء مالا يؤكل لحمه من الحيوان إلا ان المنع في المقام لا يحتمل استناده إلى غير النجاسة. والاستدلال بهذه الصحيحة على مدعى كاشف اللثام يبتني على أمرين: (أحدهما): ان يكون ضمير كان راجعا إلى الظبي. و (ثانيهما): ان يكون المذكى في قبال كل من الحي والميت لافي مقابل خصوص الميتة وكلاهما ممنوع. (أما الاول): فلانه لم يسبق ذكر من الظبي في الرواية فيحتمل رجوع الضمير إلى الفأره باعتبار انها مما مع المصلي فيصح تذكير الضمير بهذا الاعتبار والرواية على هذا تدل على ان الفأره قسمان: قسم طاهر

—

(* ١) المروية في الباب ٤١ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٥٢٢ ]

[ نعم لا اشكال في طهارة (١) ما فيها من المسك. ] بالذات وهو المذكى وقسم نجس كذلك وهو غير المذكى. وقد عرفت نجاسة فأرة الميتة. و (أما الثاني): فلان الظاهر ان الذكي في مقابل الميتة فحسب لان المذكى والميتة قسمان للحيوان الذي زهق روحه وأما الحي فهو خارج عن المقسم لا أنه داخل في قسم غير المذكى فلا دلالة للرواية على نجاسة فأرة الحي وغاية ما يستفاد منها نجاستة فأرة الميتة وقد بينا ان نجاستها على على طبق القاعدة من غير حاجة في ذلك إلى النص. أقسام المسك: (١) نقل شيخنا الانصاري (قده) عن التحفة ان للمسك أقساما أربعة: (أحدها): المسك التركي وهو دم يقذفه الظبي بطريق الحيض أو البواسير فينجمد على الاحجار ولم يتأمل (قده) في الحكم بنجاسة هذا القسم لانه دم منجمد وغاية الامر أنه ذو ريح طيبة و (دعوى): ان الدم قد استحال بالانجماد (مدفوعة): بان الجمود فيه كانجماد سائر الدماء مما لا يوجب الاستحالة كما ان التعطر لا يوجبها. و (ثانيها): المسك الهندي وهو دم يؤخذ بعد ذبح الظبي ويختلط مع روثه فيصير أصفر اللون أو اشقر وقد الحق (قده) هذا القسم بالقسم السابق وحكم بنجاسته أيضا، لانه دم مختلط بشئ آخر، ودعوى الاستحالة في هذا القسم اضعف من سابقه لان مجرد خلط شئ بشئ لا يقتضي الاستحالة بوجه. و (ثالثها): دم يجتمع في سرة الظبي بعد صيده يحصل بشق

—

[ ٥٢٣ ]

[ وأما المبانة من الميت ففيها إشكال (١) ] موضع الفأرة وتغميز اطراف السرة حتى يجتمع فيها الدم ويجمد وقال (قده) أنه طاهر مع تذكية الظبي ونجس لامعها. و (رابعها). دم يتكون في فأرة الظبي بنفسه ثم تعرض للموضع حكة ينفصل بسببها الدم مع جلده وقد حكم بطهارته، والامر كما افاده وذلك للاجماع والسيرة القطعية المستمرة، ولصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: كانت لرسول الله صلى الله عليه وآله ممسكة إذا هو توضأ اخذها بيده وهي رطبة، فكان إذا خرج عرفوا أنه رسول الله صلى الله عليه وآله برائحته (* ١). والمتيقن من المسك هو القسم الاخير والحكم بطهارته إما لتخصيص ما دل على نجاسة الدم مما له نفس سائلة كما إذا كان المسك عبارة عن الدم المنجمد وإما من باب التخصص بناء على ما ذكره بعضهم من ان اجزاء المسك عند تحليله غير الاجزاء الدموية وان كانت الاجزاء المسكية متحققة في دم الظبي إلا انها إذا وصلت إلى الفأرة افرزت عن الاجزاء الدموية لاشتمال الفأرة على آلة الافراز، إلا ان تحقيق ذلك مما لا يترتب عليه ثمرة عملية، لانه محكوم بالطهارة على كل حال. كما ان القسم الثالث أيضا كذلك فيما إذا كان اجتماع الدم في الفأرة حال حياة الظبي ثم ذبح، لانه حينئذ من الدم المتخلف وهو طاهر. ولا اطلاق لما دل على طهارته حتى يتمسك به في الحكم بطهارة سائر الاقسام نعم لو ثبت دعوى الاستحالة حكمنا بطهارة الجميع ولكن عرفت فسادها فسائر الاقسام من المسك محكوم بالنجاسة لانه دم فتشمله أدلة نجاسته. (١) عرفت الوجه في ذلك آنفا.

—

المروية في الباب ٥٨ من النجاسات وفي الباب ٤٣ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٥٢٤ ]

[ وكذا في مسكها (١). نعم إذا أخذت من يد المسلم يحكم بطهارتها (٢) ولو لم يعلم أنها مبانة من الحي أو الميت. ] (١) فيما إذا لم ينجمد مسكها حال حياة الظبي لنجاسته العرضية الحاصلة حينئذ بملاقاة الميتة وهذا بخلاف ما إذا كان جامدا كما عرفت تفصيله. صور الشك في طهارة الفأرة (٢) لابد من التعرض إلى صور الشك في طهارة الفأرة ونجاستها لتتميز موارد الحاجة إلى يد المسلم أو غيرها من امارات التذكية عما لا حاجة فيه إلى أمارتها فنقول: صور الشك في ذلك ثلاث: (الاولى): ان يشك في أن الفأرة من الحي أو المذكى أو أنها من المتية مع الشك في حياه الظبي الذي أخذت منه الفأرة. (الثانية): الصورة مع العلم بموت الظبي في زمان الشك. (الثالثة): ان يعلم باخذ الفأرة بعد موت الظبي ويشك في أن موته هل كان مستندا إلى التذكية أم إلى غيرها؟. فعلى مسلك كاشف اللثام أعني القول بنجاسة فأرة غير المذكى يحكم بنجاستها في جميع الصور الثلاث للشك في وقوع التذكية على الظبي ومقتضى اصالة عدم التذكية نجاسة الفأرة إلا فيما إذا كانت هناك امارة على التذكية من يد المسلم أو غيرها، لانها حاكمة على استصحاب عدمها فعلى مسلكه (قده) تمس الحاجة إلى امارات التذكية في جميع الصور الثلاث. وأما على ما سلكناه وهو التفرقة بين فأرة الحي والمذكى وبين فأرة الميتة فيختلف الحكم والحاجة إلى امارات التذكية باختلاف صور المسألة. (أما الصورة الاولى): فحيث لا نعلم فيها إلا بحدوث أمر واحد

—

[ ٥٢٥ ]

[ (مسألة ٣) ميتة ما لا نفس له طاهرة (١) كالوزغ، والعقرب، ] وهو انفصال الفأرة عن الظبي ولا علم لنا بموته لا حتمال بقائه على الفرض فاستصحاب حياة الظبي إلى زمان انفصال الفأرة بلا معارض ولا حاجة في اثبات طهارتها في هذه الصورة إلى يد المسلم أو غيرها من امارات التذكية فانها كانت أم لم تكن يحكم بطهارة الفأرة بالاستصحاب. (وأما الصورة الثانية): وهي التي علمنا فيها بموت الظبي وشككنا في أن الفأرة هل أخذت منه بعد موته أو قبله فلا حاجة فيها أيضا إلى اثباب الطهارة بقيام امارة على التذكية، لان في هذه الصورة حادثين أحدهما موت الظبى وثانيهما انفصال الفأرة منه وهما مسبوقان بالحياة والاتصال واستصحاب كل من الحياة والاتصال إلى زمان ارتفاع الآخر معارض بمثله فيتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة مطلقا سواء علمنا بتأريخ أحدهما أم جهل كلا التاريخين. و (أما الصورة الثالثة): التي علمنا فيها باخذ الفأرة بعد موت الظبي وترددنا في استناد موته إلى التذكية فيحكم فيها بعدم كون الفارة من المذكى لاصالة عدم وقوع التذكية على الظيي المأخوذة منها الفأرة، فيترتب عليها جميع آثار غير المذكى ومنها النجاسة على المشهور إلا إذا أخذت من يد المسلم فانها امارة شرعية على التذكية في الجلود وهي حاكمة على اصالة عدمها، فعلى ما سلكناه في المقام لا نحتاج في الحكم بطهارة الفأرة إلى امارات التذكية إلا في الصورة الاخيرة. ميتة ما لا نفس له: (١) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين:

—

[ ٥٢٦ ]

[ والخنفساء. والسمك، وكذا الحية، والتمساح، وإن قيل بكونهما ذا نفس لعدم معلومية ذلك. مع أنه إذا كان بعض الحيات كذلك لا يلزم الاجتناب عن المشكوك كونه كذلك. ] (أحدهما): في كبرى طهارة الميتة مما لا نفس له. و (وثانيهما): في بعض صغرياتها مما وقع الكلام في أن له نفسا سائلة أولا نفس له. (أما المقام الاول): فلم يستشكل أحد فيما نعلمه من الاصحاب في طهارة الميتة من كل حيوان محكوم بالطهارة حال حياته إذا لم تكن له نفس سائلة، وتدل عليها جملة كثيرة من الاخبار. (منها): موثقة حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه (ع) قال: لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة (* ١) لان الميتة هي القدر المتيقن منها، لانها إما مختصة بالميتة نظرا إلى ان الافساد وعدمه مضافان فيها إلى الذات، أعني ذات الحيوان الذي له نفس أو لا نفس له أوانها أعم فتشمل الميتة وكل ما يضاف إليها من دمها وبولها وغيرهما كمال استظهرناه سابقا. و (منها): موثقة عمار الساباطي عن ابي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما اشبه ذلك يموت في البئر والزيت والسمن وشبهه قال: كل ما ليس له دم فلا بأس (* ٢). و (منها): ما عن ابي بصير في حديث: وكل شئ وقع في البئر ليس له دم مثل العقرب والخنافس واشبه ذلك فلا بأس (* ٣) ومنها

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٣٥ من النجاسات وفي الباب ١٠ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ١٧ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥٢٧ ]

غير ذلك من الاخبار. إلا أنهم أختلفوا في الوزغ بعد تسليم انه مما لا نفس له، ولكن هذا الخلاف غير راجع إلى ما قدمناه من كبرى طهارة الميتة مما لا نفس له وانما هو مستند إلى الخلاف في طهارة الوزغ حال حياته ونجاسته والكبرى المسلمة تختص بحيوان محكوم بالطهارة حال حياته دون الحيوانات النجسة وان لم يكن لها نفس سائلة، وهذا نظير ما قدمناه في الشعر والصوف وغيرهما مما لا تحله الحياة وذكرنا انها طاهرة من كل حيوان ميت كان محكوما بالطهارة في حياته دون ما كان نجسا. وكيف كان فقد ذهب جماعة إلى نجاسة الوزغ وزادوا بذلك نجاسة على الاعيان النجسة. بل عن بعضهم نجاسة الثعلب والارنب والفأرة أيضا إلا انا نتكلم في خصوص الوزغ هنا بمناسبة عدم كونه ذا نفس سائلة فنقول: نسب القول بنجاسة الوزغ إلى الشيخ والصدوق وابن زهرة وسلار وغيرهم (قدهم) واعتمدوا في ذلك على روايات ثلاث: (الاولى): ما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية ابن عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الفأرة، والوزغة تقع في البئر قال: ينزح منها ثلاث دلاء (* ١) بتقريب أن الامر بالنزح ظاهر في وجوبه ووجوب النزح ظاهره الارشار إلى نجاسة الوزغ والفأرة. لبعد كونه تعبدا صرفا. (الثانية): رواية هارون بن حمزة الغنوي عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة، ثم يشرب منه ويتوضأ منه، غير الوزغ فانه

—

(* ١) المروية في الباب ١٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥٢٨ ]

لا ينتفع بما يقع فيه (* ١) وظاهرها ان عدم جواز الانتفاع به مستند إلى نجاسة الوزغ. (الثالثه): رواية الفقه الرضوي: فان وقع في الماء وزغ اهريق ذلك الماء. (* ٢) لانها كسابقتها ظاهرة في أن الامر بالاهراق ارشاد إلى نجاسة الوزغ الموجبة لنجاسة الماء. ولكن الصحيح طهارة الوزغة ولا يمكن المساعدة على شئ مما استدل به على نجاستها. أما الروايتان الاخيرتان فلضعفهما (* ٣). وأما صحيحة معاوية فلان ظهورها في نجاسة الوزغة وان كان غير قابل للانكار إلا أنه لا مناص من رفع اليد عن ظاهرها بصحيحة علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال سألته عن الغطاية والحية والوزع يقع في الماء فلا يموت أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا بأس به. (* ٤) وبها تحمل الصحيحة المتقدمة على التنزه لا شمئزاز النفس عن الماء الذي وقع الوزع فيه وكذا الحال في الروايتين الاخيرتين على تقدير صحة سندهما. هذا ومع الاغماض عن ذلك وفرض التعارض بين ما دل على نجاسة

—

(* ١) المروية في الباب ٩ من الاسئار و ١٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) ص ٥ سطر ٢٨. (* ٣) الوجه في تضعيف الرواية الثانية هو عدم توثيق يزيد بن اسحاق الواقع في سندها في الرجال ولكن الرجل ممن وقع في اسانيد كامل الزيارات ومقتضى ذلك هو الحكم بوثاقته ومعه تصبح الرواية صحيحة لا محالة. (* ٤) المروية في الباب ٣٣ من النجاسات و ٩ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٥٢٩ ]

الوزغ وطهارته فالمرجع هو صحيحة الفضل أبي العباس الدالة على طهارة كل حيوان ما عدا الكلب قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن فضل الهرة والشاة والبقرة والابل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئا إلا سألته عنه عنه فقال: لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب فقال رجس نجس لا تتوضأ بفضله وأصبب ذلك الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (* ١) هذا كله في المقام الاول. و (أما المقام الثاني): فقد قالوا ان الحية والتمساح مما لا نفس له كبقية الحيوانات البحرية وحشرات الارض وأنكره بعضهم وأدعى انهما مطلقا أو بعض أقسام الحية ذو نفس سائلة فان ثبت شئ من الدعويين فهو، وإلا فعلى ما سلكناه في محله من جريان الاصل في الاعدام الازلية يحكم بطهارة ميتتها، لان جملة من الاخبار المعتبرة دلت على طهارة ميتة ما لا نفس له كما قدمناها وهي مخصصة لعموم مادل على نجاسة الميتة فالخارج عن العام عنوان عدمي وهو ما لا نفس له والباقي تحته معنون بعنوان وجودي أعنى ما له نفس سائلة ومقتضى اصالة عدم كون المصداق المشتبه مما له نفس سائلة طهارة ميتته بعدما ثبت في محله من عدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية. والفارق بين ما نحن فيه وغيره مما يتمسك فيه باصالة العدم الازلي في المصداق المشتبه لا دراجه تحت العموم هو أن الخارج عن العام في المقام عنوان عدمي والباقي معنون وجودي ومعه ينتج الاصل الجاري في العدم الازلي ادراج الفرد المشتبه تحت الخاص، وهذا بخلاف ما إذا كان الخارج عنوانا وجوديا والباقي معنونا بعنوان عدمي فان معه تنعكس الحال،

—

(* ١) المروية في الباب ١ من الاسئار و ١١ من أبواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٥٣٠ ]

[ (مسألة ٤) إذا شك في شئ انه من أجزاء الحيوان أم لا فهو محكوم بالطهارة (١) وكذا إذا علم أنه من الحيوان، لكن شك في أنه مما له دم سائل أم لا. (مسألة ٥) المراد من الميتة (٢) أعم مما مات حتف أنفه أو قتل أو ذبح على غير الوجه الشرعي. ] فالاصل الجاري في العدم الازلي يثبت أن الفرد المشتبه داخل في حكم العام، وأما على مسلك من لا يرى جريان الاصل في الاعدام الازلية فالامر في الموارد المشكوكة أيضا كما عرفت لقاعدة الطهارة بعد عدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية وهكذا الكلام في كل مورد شككنا في انه مما له نفس أو لا نفس له ولو من أجل تردده بين حيوانين أحدهما ذو نفس سائلة أو تردده بين كونه من الحيوان أو من غيره كما إذا لم ندر أن المطروح في الطريق جلد أو غير جلد. (١) لاصالة عدم كونه من أجزاء الحيوان أو عدم كونه من أجزاء ماله نفس سائلة أو لا صالة الطهارة كما مر. المراد من الميتة: (٢) لا يراد بالميتة فيما يترتب عليها من الاحكام ما زهق روحه وانتهت حياته، لان ما زهق روحه بالاسباب الشرعية غير محكوم بحرمة الاكل والنجاسة وغيرهما من أحكام الميتة كما لا يراد بها ما مات حتف أنفه بانقضاء قواه الموجبه، لعدم اختصاص أحكام الميتة بذلك وشمولها لما مات بمثل الخنق وأكل السم ونحوهما من أسباب الموت. بل المراد بها أمر آخر متوسط بين الامرين السابقين وهو ما مات بسبب غير شرعي ويعبر عنه بغير

—

[ ٥٣١ ]

المذكى سواء مات حتف أنفه أم بسبب آخر غير التذكية ولعل هذا مما لا خلاف فيه. وقد استشهد شيخنا الانصاري (قده) على ذلك بامور: (منها): موثقة سماعة إذا رميت وسميت فانتفع بجلده وأما الميتة فلا (* ١) حيث جعلت الميتة في مقابل المذكى أعني ما رمي وسمي. ويمكن أن يستشهد عليه أيضا بما تقدم (* ٢) من الاخبار الناهية عن أكل ما تقطعه الحبال وعن الانتفاع بما تقطع من اليات الغنم معللا بانها ميتة. حيث اطلقت الميتة فيها على ما لم تقع عليه الذكاة شرعا وهذا كله واضح. وانما الكلام في ان النجاسة وحرمة الاكل وغيرهما من الاحكام هل هي مترتبة على عنوان الميتة أو ان موضوعها هو ما لم يذك شرعا؟ لان الميتة وغير المذكى وان كانا متلازمين واقعا ولا ينفك أحدهما من الآخر في مقام الثبوت لان الميتة والمذكى من الضدين لا ثالث لهما فان ما زهق روحه إما أن يستند موته إلى سبب شرعي فهو المذكى وإما أن يستند إلى سبب غير شرعي فهو الميتة إلا ان ما لم يذك عنوان عدمي والميتة عنوان وجودي وهما مختلفان في الاعتبار وفيما يترتب عليهما من الاحكام. وتظهر الثمرة فيما إذا شككنا في لحم أو جلد انه ميتة أو مذكى فانه على تقدير ان الاحكام المتقدمة مترتبة على عنوان ما لم يذك يحكم بنجاسته وحرمة أكله وغيرهما من الاحكام باستصحاب عدم تذكيته وهذا بخلاف ما إذا كانت مترتبة على عنوان الميتة لانها عنوان وجودي لا يمكن احرازه

—

(* ١) المروية في الباب ٤٩ من النجاسات و ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) في ص ٥١٦ - ٥١٥.

—

[ ٥٣٢ ]

بالاستصحابب إذ لا حالة سابقة له. وخالف في ذلك صاحب المدارك (قده) فانه بنى على ان الاحكام المتقدمة مترتبة على عنوان ما لم يذك ومع هذا أنكر جريان استصحاب عدم التذكية لاثبات النجاسة وغيرها من الاحكام عند الشك في التذكية، وذكر في وجه منعه أمرين: (أحدهما): ان الاستصحاب غير معتبر رأسا وعلى تقدير اعتباره فهو انما يفيد الظن، ولا تثبت النجاسة إلا بالعلم أو بالبينة لو سلم عموم أدلتها، فانه مورد الكلام عنده (قده). و (ثانيهما): ما ورد في بعض الروايات من قوله (ع) ما علمت انه ميتة فلا تصل فيه (* ١) وقوله (ع) وصل فيها حتى تعلم انه ميتة بعينه (* ٢) لدلالته على ان النجاسة وسائر الاحكام المتقدمة انما تترتب على ما عليم انه ميتة. و (يدفعه): ان الاستصحاب وان لم يكن معتبرا في الاحكام الكلية الالهية على ما اخترناه في محله إلا أن أدلة أعتباره غير قاصرة الشمول للشبهات الموضوعية بوجه. ودعوى: انه لا يفيد غير الظن من غرائب الكلام لان اعتباره غير منوط بافادة الظن فتثبت به النجاسة وغيرها من الاحكام، فان المدار في ثبوت حكم بشئ على العلم بحجية ذلك الشئ لا على العلم بالحكم. وأما الروايتان المتقدمتان فلا دلالة لهما على ما يرومه، لان غاية ما يستفاد منهما أن العلم بالميتة قد اخذ في موضوع الحكم بالنجاسة وحرمة الاكل وغيرهما من الاحكام فحالها حال سائر المحرمات التي اخذ العلم في

—

(* ١) و (* ٢) وهما خبر علي بن أبي حمزة وصحيحة الحلبي المرويتان في الباب ٥٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٣٣ ]

موضوعها كما في قوله (ع) كل شئ لك حلال حتى تعلم أنه حرام (* ١) إلا أنه علم طريقي قد اخذ في موضوع الاحكام المتقدمة منجزا للواقع لا موضوعا لها نظير أخذ التبين في موضوع وجوب الصوم في قوله عزمن قائل: كلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر (* ٢). وقد أسلفنا في محله ان الاستصحاب بادلة اعتباره صالح لان يقوم مقام العلم الطريقي كما تقوم مقامه البينة والامارات، ولولا ذلك لم يمكن اثبات شئ من المحرمات الشرعية بالاستصحاب ولا بالبينة لفرض أخذ العلم بها في موضوعها. ويمكن أن يقال: ان الروايتين ولا سيما صحيحة الحلبي انما وردتا في مورد وجود الامارة على التذكية ولا اشكال معه في الحكم بالطهارة والتذكية حتى يعلم خلافها، وابن هذا من اعتبار العلم في موضوع الحرمة والنجاسة وغيرهما من أحكام الميتة * فالمتحصل انه لا اشكال في جريان استحصاب عدم التذكية على تقدير كون الاحكام المتقدمة مترتبة على عنوان غير المذكى عند الشك في التذكية إذا عرفت ذلك فنقول: ان حرمة الاكل وعدم جواز الصلاة حكمان مترتبان على عنوان غير المذكى وذلك لقوله تعالى حرمت عليكم الميتة والدم. وما أكل السبع إلا ما ذكيتم (* ٣). وموثقة ابن بكير حيث ورد في ذيلها فان كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وكل شئ منه جايز إذا علمت انه ذكى وقد

—

(* ١) بينا مواضعه في ص ٣١٣ فليراجع. (* ٢) البقرة ٢: ١٨٧. (* ٣) المائدة ٥: ٣.

—

[ ٥٣٤ ]

ذكاه الذبح (* ١). وموثقة سماعة المتقدمة: إذا رميت وسميت فانتفع بها أي إذا ذكيتها وعليه إذا شككنا في تذكية لحم أو جلد ونحوهما نستصحب عدم تذكيته ونحكم بحرمة أكله وعدم جواز الصلاة فيه. وأما النجاسة وحرمة الانتفاع على تقدير القول بها فهما من الآثار المترتبة على عنوان الميتة حيث لم يقم دليل على ترتبهما على عنوان غير المذكى ومعه لا يمكن اثباتها عند الشك في التذكية، ويكفينا في ذلك. (أولا): الشك في أن موضوعهما هل هو الميتة أو ما لم يذك فلا يمكن اثباتهما باستصحاب عدم التذكية فيرجع حينئذ إلى قاعدة الطهارة. و (ثانيا): تصريح بعض أهل اللغة كالفيومي في مصباحه على أن الميتة ما مات بسبب غير شرعي ومعه إذا شككنا في تذكية لحم مثلا لا يمكن اثبات نجاسته وحرمة الانتفاع به باصالة عدم التذكية لعدم كونهما من آثار ما لم يذك، فلا أثر لها في نفسها واجرائها لا ثبات عنوان الميتة أعنى ما مات بسبب غير شرعي من أوضح أنحاء الاصول المثبتة، لانه من اثبات أحد الضدين بنفي الاخر. بل لو فرضنا جريان اصالة عدم التذكية لا ثبات الميتة عارضها استصحاب عدم موته بسبب غير شرعي لا ثبات تذكيته هذا. وقد ذهب شيخنا الهمداني (ره) إلى أن النجاسة من آثار عدم التذكية واستدل عليه بمكاتبة الصيقل قال: كتبت إلى الرضا (ع) إني أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة فتصيب ثيابي، فاصلي فيها؟ فكتب (ع) إلى: إتخذ ثوبا لصلاتك. وكتبت إلى أبي جعفر الثاني (ع) إني كنت كتبت إلى أبيك عليه السلام بكذا وكذا، فصعب علي ذلك، فصرت أعملها من جلود

—

(* ١) المروية في الباب ٢ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٥٣٥ ]

الحمر الوحشية الذكية، فكتب (ع) إلي: كل أعمال البر بالصبر يرحمك الله، فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس (* ١). فان المراد بنفي البأس نفي نجاسة الجلود بقرينة قوله في صدرها (فتصيب ثيابي) أي ينجسها ومن هنا أمره الرضا (ع) باتخاذ ثوب لصلاته ومقتضى تعليق الطهارة على كونها ذكية ان موضوع النجاسة هو ما لم يذك، ومعه لا حاجة إلى تجشم دعوى ان الميتة هي غير المذكى. ويردها أمران: (أحدهما): أن الرواية غير قابلة للاعتماد لجهالة أبي القاسم الصيقل. و (ثانيهما): عدم تمامية دلالتها لان الحصر فيها اضافي بمعى ان المذكى انما هو بالاضافة إلى ما كان يبتلى به في مورد عمله وهذا لا ينافي ترتب النجاسة على عنوان الميتة دون غير المذكى. ومما يدلنا على هذا دلالة قطعية انه (ع) اخذ الوحشية في موضوع الحكم بطهارة الجلود وقال: فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس، ومن الضروري انه لا دخالة للوحشية في طهارة المذكى بوجه وهذه قرينة قطعية على أن حكمه هذا انما هو بلحاظ مورد عمل السائل، فانه كان يدور بين جلود الميتة وبين جلود الوحشي الذكي فلا دلالة في ذلك على ترتب النجاسة على عنوان غير المذكى والمتحصل انه لابد من التفكيك بين حرمة الاكل وعدم جواز الصلاة وبين النجاسة وحرمه الانتفاع، فان الاولين يترتبان على اصالة عدم التذكية بخلاف الثانيين. وممن وافقنا على هذا صاحب الحدائق (قده) حيث ذهب إلى طهارة ما يشك في تذكيته من اللحوم والجلود وغيرهما نظرا إلى اصالتي

—

(* ١) المروية في الباب ٤٩ و ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٣٦ ]

[ مسألة ٦) ما يؤخذ من يد المسلم من اللحم أو الشحم أو الجلد محكوم بالطهارة (١) وان لم يعلم تذكيته. ] الطهارة والحلية وهو (قده) وان أصاب المرمي في النتيجة اعني الحكم بالطهارة إلا أنه أخطأ في طريقها لان استصحاب عدم التذكية لا يبقى مجالا لقاعدتي الطهارة والحلية على مسلك القوم كما لا يبقى مجالا لاصالة الحلية على مسلكنا كما لا يخفى. وعلى ما ذكرناه لا تمس الحاجة إلى شئ من امارات التذكية من يد المسلم وسوقه واخيار البايع وغيرها عند الشك في تذكية شئ إلا بالاضافة إلى حلية أكله وجواز الصلاة فيه لا بالسنبة إلى طهارته وجواز الانتفاع به. امارات التذكية: يد المسلم: (١) لا ينبغي الاشكال في أن يد المسلم من الامارات الحاكمة على أصالة عدم التذكية وتدل على اعتبارها جميع ما ورد في اعتبار سوق المسلمين لانه وان كان امارة على التذكية إلا أن أماريته ليست في عرض امارية يد المسلم وانما هي في طولها بمعنى ان السوق جعلت امارة كاشفة عن يد المسلم وهي الامارة على التذكية حقيقة والسوق امارة على الامارة. وذلك لان الغالب في أسواق المسلمين انما هم المسلمون وقد جعل الشارع الغلبة معتبرة في خصوص المقام وألحق من يشك في اسلامه بالمسلمين للغلبة بل ولا اختصاص لذلك بالسوق فان كل أرض غلب عليها المسلمون تكون فيها الغلبة امارة على اسلام من يشك في اسلامه كما في صحيحة اسحاق ابن عمار عن العبد الصالح (ع) انه قال: لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني وفيما صنع في أرض الاسلام، قلت فان كان فيها غير أهل الاسلام؟ قال:

—

[ ٥٣٧ ]

إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس. (* ١) والذى يدل على ما ذكرناه مضافا إلى ان بعض الروايات الواردة في المقام مقيد بسوق المسلمين (* ٢) وهو يقتضي تقييد ما دل على اعتبار مطلقا السوق بأسواق المسلمين ان أدلة اعتباره ليست على نحو القضية الحقيقة بأن تدل على اعتبار كل ما وجد وصدق عليه انه سوق ولو كان لغير المسلمين حتى يتوهم ان سوقهم امارة على وقوع التذكية على المشكوك دون شوارعهم وجادتهم لدخالة السقف وخصوصيته في الاعتبار، وذلك لانه مقطوع الفساد. واما الادلة دلت على اعتباره على نحو القضية الخارجية لان السوق في رواياته قد يراد به سوق الجبل وأخرى سوق آخر خارجي وتلك الاسواق الخارجية باجمعها سوق المسلمين ولا اطلاق في القضايا الخارجية حتى يتمسك بها في اسراء حكمها إلى سوق غير المسلمين فما توهمه بعضهم من اعتبار السوق مطلقا ولو كان لغير المسلمين تمسكا في ذلك باطلاق رواياته مما لا مساغ له. فتحصل ان الا مارية تختص باسواق المسلمين وهي امارة على يد المسلم، ومعنى كونها امارة على ذلك عدم لزوم الفحص عن حال البايعين فيها وعدم وجوب السؤال عن انهم مسلمون أو كفار، إذ لو وجب ذلك للغي اعتبار عنوان السوق وسقط عن كونه امارة، لان بالفحص يظهر أن

—

(* ١) المروية في الباب ٥٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما عن فضيل وزرارة ومحمد بن مسلم انهم سألوا أبا جعفر (ع) عن شراء اللحوم من الاسواق ولا يدري ما صنع القصابون فقال: كل إذا كان ذلك في سوق المسلمين ولا تسأل عنه. المروية في الباب ٢٩ من أبواب الذبائح من الوسائل.

—

[ ٥٣٨ ]

البايع مسلم أو غير مسلم ويد الاول امارة على التذكية بلا خلاف دون يد الثاني فما معنى اعتبار السوق حينئذ؟ مع كثرة الاخبار الواردة في اعتباره. ففي صحيحة الجلبي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الخفاف التي تباع في السوق، فقال: اشتر وصل فيها حتى تعلم انه ميتة بعينه (* ١). وفي صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فراء لا يدري أذكية هي أم غير ذكية، أيصلي فيها؟ فقال: نعم، ليس عليكم المسألة، ان أبا جعفر (ع) كان يقول: ان الخوارج ضيقوا على انفسهم بجهالتهم، ان الدين أوسع من ذلك (* ٢) وفي صحيحته الاخرى عن الرضا (ع) قال: سألته عن الخفاف ياتي السوق فيشتري الخف، لا يدري أذكي هو أم لا، ما تقول في الصلاه فيه وهو لا يدري؟ أيصلي فيه؟ قال: نعم، أنا أشترى الخف من السوق ويصنع لي واصلي فيه وليس عليكم المسألة (* ٣). بل وفي بعض الاخبار الحث و الترغيب على معاملة الطهارة والذكاة مع ما يؤخذ من أسواق المسلمين فعن الحسن بن الجهم قال: قلت لابي الحسن (ع): أعترض السوق فأشتري خفا لا أدري أذكي هو أم لا، قال: صل فيه قلت: فالنعل، قال: مثل ذلك، قلت إنى أضيق من هذا، قال: أترغب عما كان أبو الحسن (ع) يفعله؟! (* ٤). وما ذكرناه مضافا إلى أنه من لوازم اعتبار السوق كما عرفت هو هو الذي جرت عليه سيرة المسلمين لانه لم يعهد منهم السؤال عن كفر البايع واسلامه في شئ من أسواقهم وعليه فلاوجه للمناقشة في إعتبارها كما عن بعضهم.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في الباب ٥٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٣٩ ]

[ وكذا (١) ما يوجد في أرض المسلمين مطروحا إذا كان عليه أثر الاستعمال لكن الاحوط الاجتناب. (مسألة ٧) ما يؤخذ من يد الكافر أو يوجد في أرضهم محكوم بالنجاسة (٢) إلا إذا علم سبق يد المسلم عليه. ] ثم ان أمارية السوق لا يعتبر فيها الايمان لان الاسواق في تلك الازمنة كان أهلها من العامة الذين يرون طهارة الميتة بالدبغ لقله الشيعة وتخفيهم في زمانهم (ع) ومع هذا حكموا باعتبارها. هذه خلاصة إمارات التذكية وسوف نستوفي البحث عنها في مبحث الصلاه إن شاء الله. ما يوجد في أرض المسلمين: (١) وتدل عليه صحيحة إسحاق بن عمار المتقدمة كما عرفت وجهها آنفا. (٢) المنع عن ترتيب آثار الطهارة فيما هو مفروض المسألة وإن كان بالاضافة إلى حرمة أكله وعدم جواز الصلاه فيه مما لا غبار عليه لانه مقتضى أصالة عدم التذكية فان يد الكافر كلا يد. إلا أنه بالاضافة إلى نجاسته وحرمة الانتفاع مما لا يمكن المساعدة عليه إذ ليست يد الكافر أمارة على أن ما فيها ميتة. نعم هي ليست بامارة على التذكية فحسب واستصحاب عدمها لا يثبت أنه ميتة وهي الموضوع للحكم بالنجاسة وحرمة الانتفاع، ومن هذا يظهر الحال في مثل الخف والجلد واللحم نظائرها مما يجلب من بلاد الكفار فانه إذا احتملنا سبقها بيد المسلم أو بسوقه يحكم بطهارتها وجواز الانتفاع بها، إذ لا يترتب على أصالة عدمه التذكية إلا حرمة أكلها وعدمه جواز الصلاه فيها.

—

[ ٥٤٠ ]

[ (مسألة ٨) جلد الميتة لا يطهر بالدبغ (١). ] عدم مطهرية الدبغ: (١) لم يستشكل أحد من الاصحاب في طهارة ميت المسلم بعد غسله كما لا خلاف في أن ميتة غير الآدمي غير قابلة للطهارة بشئ في غير جلدها فهذان حكمان اتفاقيان بينهم، وإنما النزاع والخلاف في جلد ميتة غير الآدمي وانه هل يقبل الطهارة بالدبغ؟ ذهب أكثر العامة (* ١) إلى أن ذكاه الجلد دباغته ولم ينقل ذلك أن أحد من أصحابنا سوى إبن الجنيد وعن المحدث الكاشاني الميل إليه وأيضا نسب ذلك إلى الصدوق (قده) نظرا إلى أن فتاواه تتحد غالبا مع الفقه الرضوي وقد ورد التصريح فيه بطهارة الجلد بالدبغ كما يأتي عن قريب، ولاجل أنه (قده) أفتى في مقنعه بجواز التوضوء من الماء إذا كان في زق من جلد الميتة، فانه لم يرد بذلك مطلق الميتة لان القول بطهارتها مخالف للاجماع القطعي بينهم فيتعين إرادة الميتة المدبوغة لا محالة هذا. وقد استدل على ذلك بأمور: (منها): مرسلة الصدوق سئل الصادق (ع) عن جلود الميتة يجعل فيها اللبن والماء والسمن ما ترى فيه فقال: لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت من

—

(* ١) ذهبت الحنفية إلى أن الدباغ يطهر جلود الميتة إذا كانت تحتمل الدبغ ووافقتهم الشافعية على ذلك إلا أنهم خصوا الدبغ المطهر بما له خرافة ولذع في اللسان وأيضا نسب القول بمطهرية الدبغ إلى المحققين من المالكية كما في المجلد الاول من الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٢٦ - ٢٧.

—

[ ٥٤١ ]

ماء أو لبن أو سمن وتتوضأ منه وتشرب ولكن لا تصلي فيها (* ١). فان إطلاقها وإن كان يشمل الميتات كلها سواء دبغت أم لم تدبغ إلا أن قيام الاجماع القطعي ودلالة الاخبار المتقدمة على نجاسة الميتة يجعلان الرواية صريحة في إرادة خصوص الميتة المدبوغة. هذا على أن الجلود تفسد وتنتن بمرور الزمان ولا يمكن ابقائها من غير دباغة فجعل الماء أو غيرهما في الجلد يكشف عن أنه كان مدبوغا في مورد السؤال. و (منها): رواية الفقه الرضوي: دباغة الجلد طهارته (* ٢). و (منها): خبر الحسين بن زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام في جلد شاة ميتة يدبغ فيصب فيه اللبن أو الماء فاشرب منه واتوضأ؟ قال: نعم وقال: يدبغ فينتفع به ولا يصلى فيه الحديث (* ٣). ولا يخفى أن هذه الاخبار مضافا إلى ضعف أسنادها بل وعدم ثبوت كون بعضها رواية فلا يمكن الاعتماد عليها في الخروج عن عمومات نجاسة الميتة معارضة بعدة روايات مستفيضة وفيها ما هو صريح الدلالة على عدم طهارة الجلد بالدباغة فتتقدم على تلك الاخبار ومعها لا مناص من حملها على التقية واليك بعضها: (منها): صحيحة محمد بن مسلم قال: سألته عن جلد الميتة أيلبس في الصلاة إذا دبغ؟ قال: لا وان دبغ سبعين مرة (* ٤). و (منها) ما رواه علي بن أبي المغيره قال: قلت لابي عبد الله (ع) الميتة ينتفع منها بشئ؟ فقال: بلغنا ان رسول الله صلى الله عليه وآله مر بشاة

—

(* ١) المروية في الباب ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) في ص ٤١. (* ٣) المروية في الباب ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٤) المروية في الباب ٦١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٤٢ ]

ميتة فقال: ما كان على أهل هذه الشاة إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا باهابها؟ فقال: تلك شاة كانت لسودة بنت زمعة زوجة النبي صلى الله عليه وآله وكانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها فتركوها حتى ماتت فقال: رسول الله صلى الله عليه وآله ما كان على أهلها إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا باهابها أي تذكى (* ١) فقد دلت على حرمة الانتفاع باهاب الميتة سواء دبغ أم لم يدبغ. و (منها): خبر عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لابي عبد الله (ع) إني أدخل سوق المسلمين أعني هذا الخلق الذين يدعون الاسلام فاشتري منهم الفراء للتجارة، فاقول لصاحبها: أليس هي ذكية؟ فيقول: بلى فهل يصلح لي أن أبيعها على أنها ذكية؟ فقال لا، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول: قد شرط لي الذي اشتريتها منه أنها ذكية،: قلت وما أفسد ذلك؟ قال استحلال أهل العراق للميتة، وزعموا أن دباغ جلد الميتة ذكاته، ثم لم يرضوا أن يكذبوا في ذلك إلا على رسول الله (* ٢). و (منها): ما عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الصلاة في الفراء فقال: كان علي بن الحسين (ع) رجلا صردا لا يدفئه فراء الحجاز لان دباغها بالقرظ فكان يبعث إلى العراق فيؤتى مما قبلكم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاه القاه والقى القميص الذي يليه فكان يسئل عن ذلك فقال: ان أهل العراق يستحلون لباس جلود الميتة ويزعمون ان دباغه ذكاته (* ٣).

—

(* ١) المروية في الباب ٦١ من النجاسات و ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في باب ٦١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٦١ من النجاسات و ٦١ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٥٤٣ ]

[ ولا يقبل الطهارة شئ من الميتات سوى ميت المسلم، فانه يطهر بالغسل (١) (مسألة ٩) السقط قبل ولوج الروح (٢)، ] و (منها) صحيحة أو موثقة أبى مريم قال: قلت لابي عبد الله (ع) السخلة التى مربها رسول الله صلى الله عليه وآله وهي ميتة فقال رسول الله ما ضر أهلها لو انتفعوا باهابها؟ قال: فقال أبو عبد الله (ع) لم تكن ميتة يا أبا مريم ولكنها كانت مهزولة فذبحها اهلها فرموا بها فقال رسول الله صلى الله عليه وآله ما كان على اهلها لو انتفعوا باهابها (* ١). و (منها): موثقة سماعة قال: سألته عن جلود السباع اينتفع بها؟ فقال: إذا رميت وسميت فانتفع بجلده واما الميتة فلا (* ٢) هذا على انا لو سلمنا مكافئتها مع الاخبار المتقدمه فتتعارضان والترجيح مع الطائفة الدالة على نجاسة الجلد ولو كان مدبوغا، لموافقتها السنة اعني عمومات نجاسة الميتة مطلقا، ومخالفتها للعامة كما مر. (١) قد عرفت ان المسألة اتفاقية وتشهد لها جملة من النصوص (منها): رواية ابراهيم بن ميمون قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل يقع ثوبه على جسده الميت، قال: ان كان غسل الميت فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه، وان كان لم يغسل فاغسل ما أصاب ثوبك منه يعني إذا برد الميت (* ٣) ومنها غير ذلك من الاخبار. (٢) وأما بعده أي بعدما تجاوز أربعة أشهر فلا اشكال في نجاسته لانه ميتة.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة كما أن الثانية أيضا مروية في الباب ٤٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٤٤ ]

[ نجس (١) وكذا الفرخ في البيض. ] نجاسة الجنين: (١) قد استدل على نجاسة الجنين إذا سقط قبل ولوج الروح فيه بوجوه: (الاول): ان الجنين حينئذ قطعة مبانة من الحي، وقد تقدم أن حكمها حكم الميتة. وأجيب عنه: (أولا): بان الجنين مخلوق مستقل نظير البيض في الدجاجة فلا يعد جزءا من الحيوان أو الانسان. و (ثانيا): بان الجنين على تقدير كونه جزءا من أمه فهو من الاجزاء التي لاتحلها الحياة، وقد عرفت طهارتها. و (ثالثا): بانه لا اطلاق فيما دل على نجاسة القطعة المبانة من الحي حتى يتمسك به، لان أدلتها منحصرة بالاخبار الواردة فيما تقطعه الحبال وما ورد في قطع اليات الغنم ولا يشمل شئ منهما للمقام أعني ما لم يسبق بالحياة وكان ميتة من الابتداء. (الثاني): ما استدل به المحقق الهمداني (قده) من قوله (ع) ذكاة الجنين ذكاة أمه (* ١) بدعوى ان الرواية تدل على أن للجنين قسمين: أحدهما مذكى والآخر ميتة والاول هو ما ذكى امه والميتة منه هو ما لم تقع على امه ذكاة، وحيث ان المفروض في اسقاط الجنين عدم تذكية امه فلا محالة يحكم بنجاسته، لانه ميتة.

—

(* ١) كما صحيحة محمد بن مسلم وموثقة سماعة وغيرها من الاخبار المروية في الباب ١٨ من أبواب الذبائح من الوسائل.

—

[ ٥٤٥ ]

وهذا الاستدلال منه قدس سره غريب، لان غاية ما يمكن استفادته من الحديث ان الآثار المترتبة على تذكية الام تترتب على جنينها الخارج من بطهنا ميتا، وكذا آثار عدم التذكية مترتبة على الجنين الميت بموت امه إذا لم تقع عليها التذكية، فالرواية انما تعرضت لحكم الحيوان الميت في بطن امه. وأما الجنين الخارج عن موضوع الحيوان لعدم ولوج الروح فيه وغير القابل للتذكية في نفسه فهو خارج عن مدلول الرواية رأسا. (الثالث): ان الجنين من مصاديق الميته حقيقة، لان التقابل بين الموت والحياة تقابل العدم والملكة فلا يتوقف صدق الموت على سبق الحياة كما ان صدق الموات في الاراضي لا تتوقف على سبق عمرانها وصدق العمى لا يتوقف على سبق البصر، وانما يعتبر فيه قابلية المحل فحسب، وعليه فتصدق الميتة على الجنين لانه من شأنه أن يكون ذا حياة. و (رد) بانه ليس في شئ من أدلة نجاسة الميتة ما يشمل المقام، حيث انها انما وردت في مثل الفأرة تقع في ماء أو زيت أو بئر أو الدابة الميتة ونحوهما مما كان مسبوقا بالحياة، فلا تشمل غير المسبوق بها كما في المقام: و (فيه): ان هذا الجواب انما يتم بالاضافة إلى بعض الاخبار الواردة في نجاسه الميت ولا يتم بالنسبة إلى الجميع، فان الجيفة في مثل صحيحة حريز عن الصادق (ع) كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب فإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب (* ١) مطلقة تشمل الجنين، لاشتماله على النتن بل ويشمل المذكى أيضا إذا أنتن إلا انا خرجنا عن اطلاقها في المذكى بما دل على طهارته مطلقا. واما غيره فيبقى تحت اطلاقها ومنه الجنين.

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٥٤٦ ]

[ (مسألة ١٠) ملاقاة الميتة بلا رطوبة مسرية لا توجب النجاسة (١) على الاقوى وإن كان الاحوط غسل الملاقي، خصوصا في ميتة الانسان قبل الغسل. ] و (ظني): ان هذا أحسن استدلال على نجاسه الجنين، ومن ذلك يظهر حكم الفرخ في البيض، لانها ايضا من الجيفة فلا مناص من الحكم بنجاسته هذا مضافا إلى ان المسألة اجماعية كما ادعي. ملاقاة الميتة بلا رطوبة: (١) في المسألة أقوال عديدة * (أحدها): ما ذهب إليه الكاشاني (قده) من عدم نجاسه ميت الآدمي وانما وجب غسله تعبدا أو انه لجنابته الحاصلة بالموت. و (ثانيها): ما نسب إليه أيضا واختاره ابن ادريس في سرائره من أن الميت الآدمي وان كان نجسا إلا أنه غير منجس لملاقيه سواء أكانت الملاقاة قبل غسله وبرده أم بعدهما وان لم يكن ظاهر كلامه المحكى مساعدا على هذه النسبة حيث قال: إذا لاقى جسد الميت اناءا وجب غسله ولو لاقى ذلك الاناء مايعا لم ينجس المايع لانه لم يلاق جسد الميت انتهى. وظاهره ان ملاقي النجس غير منجس لا ان الميت ليس بنجس. نعم ذكر ذلك في طي استدلاله فراجع. و (ثالثها): ما ذهب إليه المشهور من نجاسة الميتة مطلقا آدميا كان أم غيره ومنجسيتها فيما إذا كانت الملاقاة حال رطوبتها دون ما إذا كانت في حالة الجفاف. و (رابعها): ان الميتة وان كانت نجسة مطلقا إلا انها تمتاز عن

—

[ ٥٤٧ ]

بقية النجاسات في كونها منجسة سواء أكانت الملاقاة معها في حال الرطوبة أم مع الجفاف ذهب إليه العلامة والشهيدان وغيرهم. و (خامسها): ان ميت الآدمي نجس ومنجس لملاقيه مطلقا كانت الملاقاة معه مع الرطوبة أم مع الجفاف. وهذا بخلاف سائر الميتات فانها انما تنجس الملاقي فيما إذا كانت الملاقاة معها في حال الرطوبة كغيرها من النجاسات وهذا القول أيضا نسب إلى العلامة وجماعة. هذه هي أقوال المسألة والصحيح منها ما ذهب إليه المشهور وأفتى به في المتن كما سيظهر وجهه. (أما القول الاول): فيندفع بما ورد من الامر بغسل ما لاقاه ميت الآدمي من الثوب واليد وغيرهما، لان ظاهره الارشاد إلى نجاسة الميت الموجبة لنجاسة ملاقيه، ومن ذلك صححية الحلبي عن أبي عبد الله (ع) في حديث قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميت فقال: يغسل ما أصاب الثوب (* ١) ورواية ابراهيم بن ميمون المتقدمة (* ٢) وغيرهما من الاخبار. و (دعوى): ان الامر بغسل ما لاقاه الميت أمر تعبدي لا يستكشف به نجاسته (غير مسموعة) لان لازمها عدم امكان القول بنجاسة أكثر النجاسات لانا إنما استفدناها من الاوامر الواردة بغلسها أو بغسل ما يلاقيها إلا في موارد نادرة ومنها الكلب حيث صرح بنجاسته في بعض أخبارها (* ٣) بقوله: رجس نجس. فلا بد حينئذ من التزام طهارة غير الميت أيضا من الاعيان النجسة من غير اختصاصها بميت الآدمي. و (أما القول الثاني) فيتوجه عليه ما قدمناه من الروايات، لانها

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) وهو صحيح الفضل أبي العباس المروية في الباب ١ من الاسئار و ١١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٤٨ ]

ظاهرة في نجاسة الميت ومنجسيته للملاقي وانكار دلالتها على ذلك مكابرة واضحة. و (أما القول الرابع): وهو دعوى منجسية الميته لملاقيها مطلقا ولو مع الجفاف قد استدل عليه باطلاق الاخبار الواردة في وجوب غسل ما يلاقى الميتة لعدم تقيدها بحالة الرطوبة. والجواب عن ذلك بوجوه: (الاول): ان اطلاقات الروايات منصرفة إلى صورة الملاقاة مع الرطوبة، لان هذا هو المرتكز في الاذهان والارتكاز العرفي مانع عن انعقاد الظهور في روايات الباب في الاطلاق. (الثاني): ان الاخبار لو قلنا باطلاقها معارضة بمارواه ابن بكير: كل شئ يابس زكي (* ١) والنسبة بينهما عموم من وجه، لظهور ان المطلقات تقتضي نجاسة ملاقي الميتة مطلقا كانت الملاقاة في حال رطوبتها أم في حال جفافها. ولكنها مختصة بالميتة فحسب. والرواية تعم الميتة وغيرها وتختص باليابس فقط فتتعارضان في مادة اجتماعها وهي صورة ملاقاة الميتة مع الجفاف وتتقدم الرواية على المطلقات، لما ذكرناه في محله من أن ما كانت دلالته بالعموم لقوته تتقدم على ما كانت دلالته بالا طلاق ومعه لا تصل النوبة إلى تساقطهما حتى يرجع إلى قاعدة الطاهرة. (الثالث): صحية علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال: سألته عن الرجل يقع ثوبه على حمار ميت، هل يصلح له الصلاة فيه قبل أن يغسله؟ قال: ليس عليه غسله وليصل فيه ولا بأس (* ٢) فانها دلت باطلاقها على عدم منجسية الميتة لملاقيها كانت الملاقاة في حال الرطوبة أم في حالة الجفاف، والنسبة بينها وبين مادلت على نجاسة الميتة مطلقا هي التبائن.

—

(* ١) المروية في الباب ٣١ من أبواب احكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٢٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٤٩ ]

إلا أن الاخبار الآمرة بغسل ما يلاقي الماء أو السمن الذي تقع فيه الفأرة وتموت (* ١) الدالة على نجاسة ملاقي الميتة الرطبة قد قيدت اطلاق الصحيحة بما إذا كانت ميتة الحمار يابسة، وبهذا انقلبت النسبة بينها وبين المطلقات من التبائن إلى العموم المطلق، لان الصحيحة بعد تقييدها بالميتة الجافة تكون أخص مطلقا عن المطلقات، فتقيد دلالتها على نجاسة الميتة بما إذا كانت رطبة، وهذا هو انقلاب النسبة الذي صححناه في محله. وبما ذكرناه في جواب هذا القول يظهر الجواب عن (القول الخامس) أيضا، وهو دعوى نجاسة ملاقي الميت الآدمي مطلقا مستندا في ذلك إلى التوقيعين (* ٢) وغيرهما (* ٣) من الاخبار الآمرة بغسل ملاقي الميت مطلقا فانه يندفع: (أولا): بانصراف المطلقات إلى صورة رطوبة الميت بالارتكاز. و (ثانيا): انها على تقدير تسليمها معارضه برواية ابن بكير المتقدمة والترجيح مع الرواية، لان دلالتها بالعموم.

—

(* ١) كموثقة عمار المروية في الباب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) ففي أحدهما: ليس على من مسه الا غسل اليد. وفي الآخر: إذا مسه على (في) هذه الحال لم يكن عليه الا غسل يده. المرويان عن احتجاج الطبرسي في الباب ٣ من أبواب غسل المس من الوسائل. (* ٣) كصحيحة الحلبي المتقدمة في ص ٥٤٧.

—

[ ٥٥٠ ]

[ (مسألة ١١) يشترط في نجاسة الميتة خروج الروح من جميع جسده فلو مات بعض الجسد ولم تخرج الروح من تمامه لم ينجس (١) (مسألة ١٢) مجرد خروج الروح يوجب النجاسة وإن كان قبل البرد (٢) من غير فرق بين الانسان وغيره. ] اشتراط خروج الروح عن تمام الجسد (١) والوجه في ذلك ان أدلة نجاسة الميتة الما تقتضي نجاستها فيما إذا صدق ان الحيوان أو الانسان قد مات وهذا لا يكون إلا بخروج الروح عن تمام بدنه كما هو ظاهر ما ورد في نجاسه مثل الفأرة إذا وقعت في ماء أو بئر وماتت، وعليه فلو كنا نحن وهذه الاخباز التزمنا بطهارة الاجزاء المبانة من الحي، لانها ليست بحيوان خرج روحه عن تمام جسده، إلا أن الادله اقتضت نجاستها، حيث نزلتها منزلة الميتة كما قدمناها في محلها، واما إذا خرج الروح من بعض أعضاء الانسان أو الحيوان وهو متصل بهما فلا يحكم بنجاسته، لعدم كونه ميتة ولم يقم دليل على نجاسته. نجاسة الميتة قبل البرد: لا طلاقات أدلة نجاسة الميته من الحيوان والانسان منها صحيحة الحلبي المتقدمة (* ١) وقد دلت على وجوب غسل الثوب الذي لاقى جسد الميت من غير تقييده بما إذا كان بعد البرد وذهب الشيخ (قده) وجماعة إلى عدم نجاسة ميت الآدمي قبل برده. بل نسب ذلك إلى الاكثر، واستدل

—

(* ١) في ص ٥٤٧

—

[ ٥٥١ ]

عليه بوجوه: (الاول) دعوى عدم صدق الميت مع حرارة البدن، لعدم انقطاع علقة الروح ما دامت الحرارة باقية، و (يندفع): بأن لازم ذلك عدم ترتب شئ من أحكام الموت على الميت قبل برده من دفنه وغسله والصلاه عليه، ولا نعرف في جواز ترتبها عليه حينئذ مخالفا من الاصحاب، كما يلزمه الالتزام بالطهارة وعدم الموت في ميتة سائر الحيوانات أيضا قبل بردها ولم يلتزم بذلك أحد. (الثاني): دعوى الملازمة بين الغسل بالفتح والغسل بالضم فكما لا يجب الثاني قبل برد الميت فكذلك الاول. و (يتوجه عليه): أن الملازمة لم تثبت بينهما بل لانشك في عدمها لان مقتضى إطلاقات الاخبار وجوب الغسل بالفتح من حين طرو الموت كما أن مقتضى صريح الروايات اختصاص وجوب الغسل بالضم بما بعد برده، فأين الملازمة بينهما؟ (الثالث): ما ورد في ذيل رواية ابراهيم بن ميمون المتقدمة (* ١) من قوله (ع) يعني إذا برد الميت. فانه صريح في عدم وجوب غسل ملا قي الميت قبل برده. و (فيه): أن من البعيد أن تكون هذه الجملة من كلام الامام (ع) والمظنون بل المطمئن به انها من كلام الراوي، فانها لو كانت من كلامه (ع) لم يكن يحتاج إلى ضم كلمة التفسير وهي قوله: يعني. بل كان اللازم حينئذ أن يقول: إذا برد ويويد ذلك أن الرواية نقلها الكليني في موضعين من كتابه بطريقين

—

(* ١) في ص ٥٤٣.

—

[ ٥٥٢ ]

وهي وإن كانت مذيلة بالجملة المتقدمة في أحدهما (* ١) وهي التي نقلها عنه صاحب الوسائل (قده) إلا أنها غير مذيلة بها في الموضع الآخر (* ٢) فراجع فهذا الوجه ساقط. (الرابع): صحيحة إسماعيل بن جابر قال: دخلت على أبي عبد الله (ع) حين مات إبنه إسماعيل الاكبر فجعل يقبله وهو ميت فقلت: جعلت فداك أليس لا ينبغي أن يمس الميت بعد ما يموت، ومن مسه فعليه الغسل؟ فقال: أما بحرارته فلا بأس إنما ذاك إذا برد (* ٣) بتقريب أن ظاهر نفي البأس عن مس الميت قبل برده عدم ترتب أثر عليه من النجاسة ووجوب الغسل لعدم احتمال حرمة تقبيل الميت كحرمة الغيبة وقتل النفس قبل برده و (يرد عليه): أن الرواية ناظرة إلى نفي الباس من ناحية لزوم الغسل بالضم وهو الذي وقع مورد السئول في كلام السائل، ودلت على عدم وجوب الغسل بالضم قبل برده، ولا نظر لها إلى نفي نجاستة وعدم وجوب الغسل بالفتح بملاقاته وحالها حال غيرها من الاخبار الواردة في نفي وجوب الغسل بالضم بتقبيل الميت قبل برده كما في رواية عبد الله بن سنان (* ٤) عن أبي عبد الله (ع) قال في حديث وإن قبل الميت انسان بعد موته وهو حار فليس عليه غسل.

—

(* ١) وهي التي أوردها في باب: الكلب يصيب الثوب والجسد وغيره مما يكره أن يمس شئ منه ص ١٩ عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن إبن محبوب عن إبن رئاب عن إبراهيم بن ميمون. (* ٢) أوردها في باب غسل من غسل الميت ومن مسه وهو حار ومن مسه وهو بارد ص ٤٤ - ٤٥ من عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن ابراهيم. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في الباب من أبواب غسل المس من الوسائل.

—

[ ٥٥٣ ]

على أنه لم تفرض في الرواية رطوبة الميت حال تقبيله وانما نفت البأس عن مسه فحسب ولا ينافي هذا نجاسته منجسيته على تقدير رطوبته. (الخامس): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: مس الميت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس بها بأس حيث (* ١) دلت على عدم نجاسة الميت قبل برده بعين التقريب المتقدم في الرواية السابقة. وترد على هذا الاستدلال امور: (الاول): ان الامام (ع) انما نفى البأس عن للس والقبلة عند الموت أي في حالة النزع أعذنا الله لديه لا بعد الموت ومن الظاهر ان الآدمي غير محكوم بالنجاسة حينئذ فالرواية خارجة عن محل الكلام، وهو مس الميت قبل برده. (الثاني): ان الرواية انما نفت البأس عن المس والقبلة بلحاظ ذاتهما، وقد دلت على انهما غير موجبين لشئ، وهو لا ينافي اقتضاؤهما للنجاسة بلحاظ رطوبة الميت. (الثالث): وهو الاولى في الجواب ان الصحيحة على تقدير تسليم دلالتها انما تدل على عدم نجاسة الميت حينئذ باطلاقها من حيث رطوبته وجفافه، لعدم صراحتها في ذلك وقد قدمنا ان صحيحة الحلبي الواردة في لزوم غسل الثوب الذي أصاب الميت مختصة بصورة رطوبته، وذلك إما للقرينة الداخلية والانصراف أو للقرينه الخارجيه أعني رواية ابن بكير المتقدمة (* ٢) وعليه فصحيحة الحلبي تقيد الصححية بما إذا كانت القبلة أو المس قبل البرد مع الجفاف دون ما إذا كانت مع الرطوبة، فالصحيح ان نجاسة الميت غير مختصة بما بعد برده.

—

(* ١) المروية في الباب ٣ من أبواب غسل المس من الوسائل. (* ٢) في ص ٥٤٨.

—

[ ٥٥٤ ]

[ نعم وجوب غسل المس للميت الانساني مخصوص بما بعد برده (١). (مسألة ١٣) المضغة نجسة (٢) وكذا المشيمة، وقطعة اللحم التي تخرج حين الوضع مع الطفل. ] ثم ان هذا الحكم مطرد في جميع افراد الآدميين إلا الائمة عليهم السلام الدالة على طهارة أبدانهم مطلقا. وأما الشهيد فلم يقم دليل على طهارة بدنه بعد موته واطلاق ما دل على نجاسة الميت تقضي بنجاسته وذهب صاحب الجواهر (قده) إلى طهارة الشهيد وعدم نجاسته بالموت وما ذهب إليه وان كان يساعد الذوق إلا أن مقتضى القواعد الشرعية عدم الفرق بينه وبين غيره. وعدم وجوب تغسيله ليدفن بدمائه وثيابه ويحشر يوم القيامة على الحالة التى دفن بها لا ينافي الحكم بنجاسة بدنه بالموت كالحكم بنجاسته بملاقاة الدم بناء على طهارة بدنه في نفسه، أجل نلتزم بعدم نجاسه المرجوم أو المقتص منه بالموت، لانه مغسل حقيقة فان الشارع قدم غسله على موته. (١) كما يأتي في محله. نجاسة المضغة والمشيمة: (٢) ليس الوجه في نجاستها كونها من الاجزاء المبانة من الحي، وذلك لانها مخلوقة مستقلة وغير معدودة من أجزاء الحيوان أو الانسان كما مر في الجنين والبيضة بل الوجه الصحيح في ذلك عموم ما دل على نجاسة الجيفة وقد خرجنا عنه في المذكى وميتة مالا نفس له بالنص، وما عداهما باق تحت العموم وهذه المسألة عين المسألة المتقدمة أعني نجاسة السقط والفرخ في البيض.

—

[ ٥٥٥ ]

[ (مسألة ١٤) إذا قطع (١) عضو من الحي وبقي معلقا متصلا به فهو طاهر مادام الاتصال، وينجس بعد الانفصال. نعم لو قطعت يده - مثلا - وكانت معلقة بجلدة رقيقة فالاحوط الاجتناب. (مسألة ١٥) الجند المعروف كونه خصية كلب الماء (٢) ان لم يعلم ذلك واحتمل عدم كونه من أجزاء الحيوان فطاهر وحلال، وإن علم كونه كذلك فلا اشكال في حرمته، لكنه محكوم بالطهارة، لعدم العلم بأن ذلك الحيوان مما له نفس. ] العضو المقطوع المقلق بالبدن: (١) توضيحه: ان العضو (تارة) تخرج عنه روحه إلا انه عرفا يعد من توابع أو الحيوان، ويقال أنه من أجزائه كما مثلنا له سابقا بالعضو المشلول والمفلوج أو ما قطع منه شئ وبقي مقدار آخر وهو متصل بالبدن فانه معدود من توابع ذي العضو عرفا ويقال أنه يده أو عضوه الآخر وهو حينئذ محكوم بالطهارة، لفرض طهارة الحيوان. و (اخرى) تنقطع عنه علاقة الروح إلا انه على نحو لا يعد من توابع ذي العضو عرفا كاليد المنقطعة المعلقة بالبدن بجلد رقيق وهو حينئذ محكوم بالنجاسة وينجس كلما باشره مع الرطوبة فالميزان في طهارة العضو المنقطع عنه روحه هو ان يعد من أجزاء ذي العضو عرفا. حكم الجند: (٢) ويقال: إنه مادة تستعمل في طبخ بعض الحلويات وعلى أي

—

[ ٥٥٦ ]

[ (مسألة ١٦) إذا قلع سنه أو قص ظفره فانقطع منه شئ من اللحم، فان كان قليلا جدا فهو طاهر (١) وإلا فنجس. (مسألة ١٧) إذا وجد عظما مجردا وشك في انه من نجس العين أو من غيره يحكم عليه بالطهارة (٢) حتى لو علم انه من الانسان ولم يعلم انه من كافر أو مسلم ] حال فان لم يعلم أنه خصية الكلب حقيقة وان سمي بهذا الاسم كما في ورد لسان الثور فلا اشكال في حليته وطهارته، واما إذا علمنا أنه خصية كلب الماء حقيقة فيحكم بطهارته أيضا، لما تقدم من أن ميتة الحيوانات البحرية طاهرة، لانها مما لا نفس له ولا اقل من الشك في ان لكلب الماء نفسا سائلة ولا مناص معه من الحكم بطهارة ميتته نعم يحرم اكلها حينئذ، لان كلب الماء محرم الاكل ولا سيما الخصية منه فانها محرمة وان كانت مما يؤكل لحمه. (١) والوجه في ذلك ما تقدم في مثل الثالول والبثور من أن أدلة نجاسة الاجزاء المبانة من الحي مختصة بما يعد جزءا من الحي عرفا فلا يشمل الثالول والقليل من اللحم جدا، لانه لا يعد من أجزائه عرفا، فطهارته لقصور ما يقتضي نجاسته. وهذا بخلاف ما إذا لم يكن اللحم قليلا جدا. العظم المشكوك طهارته (٢) لقاعدة الطهاره وبها يحكم بطهارة المشكوك في كلا الموردين. وقد يستشكل في الحكم بالطهارة في المورد الثاني بأن التقابل بين الكفر والاسلام انما هو تقابل العدم والملكة فان كل من لم يعترف باصول الاسلام من التوحيد والنبوة والمعاد فهو كافر فالكفر أمر عدمي وعليه فيما ان

—

[ ٥٥٧ ]

الاسلام أمر وجودي مسبوق بالعدم فاستصحاب عدمه في موارد الشك يقتضي الحكم بالكفر، لانه ليس إلا عبارة عن مجرد عدم الاسلام في محل قابل له وقد أحرزنا قابلية المحل بالوجدان وإذا حكمنا بكفر من يشك في اسلامه فلا محالة يحكم بنجاسة عظمه. إلا ان هذه المناقشة ساقطة. (أما أولا): فبالنقض بما إذا شك في اسلام أحد وكفر وهو حي، فان الاصحاب قد حكموا بطهارته من غير خلاف نجده. بل المتسالم عليه الحكم باسلامه أيضا في بعض الفروض كاللقيط في دار الاسلام أو في دار الكفر مع وجود مسلم فيها يحتمل تولده منه ومعه كيف يحكم بنجاسة عظمه بعد موته للشك في انه اعظم كافر أو مسلم؟! و (أما ثانيا): فبالحل: وحاصله ان الكفر وإن كان أمرا عدميا والتقابل بينه بين الاسلام تقابل لعدم والملكة إلا أنه كنظائره مثل العمى ليس من قبيل الموضوعات المركبة بان يكون الكفر مركبا من قابليه المحل وعدم الاسلام والعمى عبارة عن قابلية المحل وعدم البصر ليحكم بكفر من يشك في اسلامه وبعمي من نشك في ابصاره بضم الوجدان إلى الاصل كما هو الحال في الموضوعات المركبة فإذا غسلنا المتنجس بماء يشك في طهارته حكمنا بطهارته لانه غسل بماء حكم بطهارته بالتعبد. والسر فيما ذكرناه ان الكفر من قبيل البسائط وكذلك العمى ومن الظاهر ان استصحاب عدم الاسلام أو عدم البصر لا يثبت العنوان البسيط بل الامر بالعكس فانه إذا شككنا في حدوث ذلك الامر البسيط أعني الكفر والعمى ونظائر هما نستصحب عدم حدوثه فيحكم بعدم ترتب أثار ذلك الامر البسيط من النجاسة أو غيرها، ولا يعارضه اصالة عدم اسلامه، إذ الاسلام ليس بموضوع للحكم بالطهارة وانما الكفر موضوع للحكم بالنجاسة

—

[ ٥٥٨ ]

[ (مسألة ١٨) الجلد المطروح إن لم يعلم أنه من الحيوان الذي له نفس أو من غيره كالسمك - مثلا - محكوم بالطهارة (١). (مسألة ١٩) يحرم بيع الميتة (٢). ] فان كل انسان محكوم بالطهارة غير الكافر فما أفتى به في المتن هو المتين. (١) لا صالة عدم كون حيوانه مما له نفس سائله وبها يحكم بطهارة جلده ولحمه. بيع الميتة: (٢) هذا هو المشهور المعروف بين الاصحاب وقد ذهب بعضهم إلى الجواز كما استشكل فيه بعض آخر ومنشأ الخلاف في ذلك إنما هو اختلاف الاخبار فقد ورد في بعضها (* ١) ثمن الميتة سحت وفي بعضها الآخر (* ٢) من السحت ثمن الميته (* ٣) وفي ثالث السحت ثمن الميتة (* ٣) على اختلاف تعابيرها وفي رواية البزنطي الواردة في اليات الغنم المقطوعة: يذيبها ويسرج بها ولا يأكلها ولا يبيعها (* ٤) إلى غير ذلك من الاخبار المانعة عن بيع الميتة. ولا معارض لتلك الاخبار غير رواية أبي القاسم الصيقل وولده قال: كتبوا إلى الرجل (ع) جعلنا الله فداك إنا قوم نعمل السيوف ليست لنا

—

(* ١) كما في مرسلة الصدوق المروية في الباب ٥ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) كما في وصية النبي لعلي (ع) المروية في الباب ٥ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٣) كما في موثقة السكوني المروية في الباب ٥ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٤) المروية في الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٥٥٩ ]

معيشة ولا تجارة غيرها ونحن مضطرون إليها وإنما علاجنا من جلود الميتة من البغال والحمر الاهليه لا يجوز في أعمالنا غيرها فيجل لنا عملها وشرائها وبيعها ومسها بايدينا وثيابنا ونحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا فكتب (ع) إجعلوا ثوبا للصلاة (* ١) فانها تدل على جواز بيع جلود الميتة المعمولة في اغماد السيوف. وقد أجاب عنها شيخنا الانصاري (قده) بانها محمولة على التقية لانها الغالبه في المكاتبات ولا يمكن المساعدة عليه بوجه. (أما أولا): فلان العامة ذهبوا إلى حرمة بيع الميتة الثجسة (* ٢) نعم يرون طهارتها بالدبغ (* ٣) ومعه كيف تكون الرواية محمولة على التقية و (أما ثانيا): فلانه لا كليه في التقية في المكاتبات، ولا موجب لحملها على التقية بعد امكان الجمع بينها وبين الاخبار المانعة. وقد يجمع بينهما كما اشير إليه في كلام شيخنا الانصاري (قده) بحمل المجوزة على ما إذا كانت الميتة تابعة للمبيع في المعاملة ولا مانع عن بيعها تبعا إذ المحرم انما هو بيعها مستقلة. ويبعد هذا الجمع أمران: (أحدهما): ان نسبة الغمد إلى السيف ليست نسبة التابع إلى متبوعه بل هو أمر مستقل في المعاملات وقد تكون قيمته أغلى وأزيد من قيمه السيف. و (ثانيهما): انا لو سلمنا ان الاغماد تابعة في مقام بيع السيوف فالمفروض في الرواية انهم كانوا يشترون جلود الميتة ليجعلوها أغمادا ولم يردع (ع) عن شرائهم هذا مع ان شراءها لم يكن على وجه التبعية بوجه فالانصاف ان الرواية تامة الدالة على جواز بيع الميتة وشرائها.

—

(* ١) المروية في الباب ٣٨ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) راجع ج ٣ ص ٢٣١ - من الفقه على المذاهب الاربعة. (* ٣) كما قدمناه في ص ٥٤٠.

—

[ ٥٦٠ ]

[ ولكن الاقوى جواز (١) الانتفاع بها فيما لا يشترط فيه الطهارة. ] وعليه فلا مناص من حمل المانعة على الكراهة جمعا بينها وبين الطائفة المجوزة ولولا ضعف سند الرواية لحكمنا بكراهة بيع الميتة إلا أن ضعفها هو الذي يمنعنا عن الحكم بذلك نعم ورد في بعض الروايات (* ١) جواز بيع الميتة المختلطة بالمذكى ممن يستحلها إلا أنها أجنبية عما نحن بصدده وإن التزمنا بمفادها في خصوص موردها وهو بيع الميتة المختلطة بالمذكى ممن يستحلها وعليه فلا مناص من الحكم بحرمة بيع الميتة كما في المتن. الانتفاع بالميتة: (١) المعروف بينهم هو حرمه الانتفاع بالميتة ومنشأ اختلافهم هو الاخبار الواردة في المسألة فقد ورد المنع عن ذلك في عدة روايات. (منها): ما رواه علي بن أبي المغيره قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام جعلت فداك الميتة ينتفع منها بشئ؟ فقال: لا. (* ٢) و (منها): موثقة سماعة قال سألته عن جلود السباع ينتفع بها؟ قال إذا رميت وسميت فانتفع بجلده وأما الميتة فلا (* ٣).

—

(* ١) صحيحة الحلبي قال: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: إذا اختلط الذكي والميتة باعه ممن يستحل الميتة وأكل ثمنه ونظيرها صحيحته الاخرى. المروية في الباب ٧ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٦١ من النجاسات و ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٤٩ من النجاسات و ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٦١ ]

وفي قبال هذه الطائفة طائفه أخرى صريحة الدلاله على جوازه منها ما رواه إبن ادريس نقلا من جامع البزنطي عن الرضا (ع) قال: سألته عن الرجل تكون له الغنم يقطع من إلياتها وهي أحياء أيصلح له أن ينتفع بما قطع قال: نعم يذبها ويسرج بها ولا يأكلها ولا يبيعها (* ١) لانها صريحة في جواز الانتفاع بالميتة بالاستصباح وهاتان الطائفتان متعارضتان ومقتضى الجمع بينهما أحد أمرين: (أحدهما): حمل المانعة على الكراهة لانها ظاهرة في الحرمة، والطائفة المجوزة صريحة في الجواز ومقتضى حمل الظاهر منهما على النص أن يلتزم بكراهة الانتفاع بالميتة، وإلى هذا يشير ما ورد في صحيحة الوشاء قال: سألت أبا الحسن (ع) فقلت جعلت فداك إن أهل الجبل تثقل عندهم إليات الغنم فتقطعونها فقال: حرام هي فقلت جعلت فداك فيستصبح بها؟ فقال: أما علمت أنه يصيب اليد والثوب وهو حرام (* ٢) لانه من الضروري عدم حرمة تنجيس اليد والثوب في الشريعة المتقدسة وبهذا تكون الرواية ظاهرة في أنه (ع) في مقام التنزه عن الانتفاع بالميتة. و (ثانيهما): حمل المانعة على إرادة الانتفاع بالميتة كما ينتفع من المذكى باستعمالها في الاكل وغيره مما يشترط فيه الطهارة لانه الظاهر من قول السائل ينتفع بها اي هل ينتفع بها كالانتفاع بالمذكى؟ وهذا الجمع أقرب إلى الذوق، وعليه فالمحرم خصوص الانتفاع بها فيما يشترط فيه الطهارة والتذكية، وأما مالا يشترط فيه شئ منهما فالانتفاع فيه بالميتة محكوم بالجواز هذا. ثم ان الماتن وإن أفتى بجواز الانتفاع بالميتة في المقام إلا أنه يأتي منه (قده) في حكم الاواني ما يناقض ذلك فانتظره. (هذا تمام الكلام في نجاسة المتية والحمد لله رب العالمين)

—

(* ١) المروية في الباب ٦ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٣٠ من أبواب الذبائح و ٣٢ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. .

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 2

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٢

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث اية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئى دام ظله العالي تأليف الميرزا على التبريزي الغروي الجزء الثاني أشرف على طبعه مرتضى الحكمى مطبعة الآداب النجف الاشرف

—

[ ٢ ]

الطبعة الثالثة ذيحجه ١٤١٠ هجري

—

[ ٣ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الانبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين واللعنة الدائمة على اعدائهم اجمعين وبعد فقد وفق الله سبحانه قرة عينى الاعز العلامة الحجة الميرزا على الغروي التبريزي دام تأييده إلى اعداد الجزء الثاني من كتابه (التنقيح) في شرح العروة الوثقى الذي كتبه تقريرا لابحاثنا العاليه في الفقه وقد لا حظته فوحدته كسابقه في حسن البيان والاحاطة باطراف البحث ودقائقه وذلك مما زاد يلى بكفاءته وتفوقه وضاعف ثقتى في أن يكون في المستقبل القريب احد الاعلام والمراجع في الفتيا بتوفيق الله فانه ولى التوفيق في ٣ جمادى الثانية ١٣٨٠ أبو القاسم الخوئي

—

[ ٤ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الانبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين. وبعد: فهذا هو الجزء الثاني من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى سيدنا الاستاذ المؤسس الخوئي أدام الله أيام افاضاته فقد وفقنا إلى طبعه راجين منه سبحانه القبول والتوفيق لانهاء بقية أجزائه فانه ولي التوفيق. المؤلف

—

[ ٥ ]

[ الخامس: الدم (١) من كل ماله نفس سائلة إنسانا أو غيره، كبيرا أو صغيرا. ] نجاسة الدم (١) نجاسة الدم من المسائل المتسالم عليها عند المسلمين في الجملة، بل قيل انها من ضروريات الدين، ولم يخالف فيها أحد من الفريقين وان وقع الكلام في بعض خصوصياته كما يأتي عليها الكلام. وليس الوجه في نجاسته قوله عز من قائل: قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير فانه رجس (* ١) وذلك أما (أولا): فلعدم رجوع الضمير في قوله “ فانه ” إلى كل واحد مما تقدمه، وإنما يرجع إلى خصوص الاخير - أعني لحم الخنزير - وأما “ ثانيا ”: فلان الرجس ليس معناه هو النجس وإنما معناه الخبيث والدني المعبر عنه في الفارسية ب‍ “ پليد ” لصحة اطلاقه على الافعال الدنيئة كما في قوله تعالى: إنما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان * ٢). فان الميسر من الافعال ولا معنى لنجاسة الفعل. بل الدليل على نجاسته - في الجملة - هو التسالم القطعي، والنصوص الواردة في المسألة كما تأتي، فالتكلم في أصل نجاسته مما لا حاجة إليه. وحيث ان اكثر نصوص المسألة قد وردت في موارد خاصة كما في الدم الخارج عند حك البدن (* ٣) وقلع السن (* ٤) ونتف لحم الجرح (* ٥) ودم القروح

—

(* ١) الانعام ٦: ١٤٥ (* ٢) المائدة ٥: ٩٠ (* ٣) كما ورد في رواية مثنى بن عبد السلام عن الصادق - ع - قال: قلت له: اني حككت جلدي فخرج منه دم، فقال: ان اجتمع قدر حمصة فاغسله والا فلا. المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (٤) و (٥) علي بن جعفر عن اخيه - ع - عن الرجل يتحرك بعض اسنانه وهو -

—

[ ٦ ]

والجروح (* ١) ودم الحيض (* ٢) ودم الرعاف (* ٣). وغير ذلك من الموارد الخاصة فالمهم أن يتكلم في انه هل يوجد في شئ من أدلة نجاسته ما يقتضى بعمومه نجاسة كل دم على الاطلاق حتى يتمسك به عند الشك في بعض أفراده ومصاديقه، ويحتاج الحكم بطهارته إلى دليل مخرج عنه أو أن الحكم بنجاسته يختص بالموارد المتقدمة وغيرها مما نص على نجاسته؟ والاول هو الصحيح، ويمكن أن يستدل عليه بوجهين: (أحدهما): ارتكاز نجاسته في أذهان المسلمين على وجه الاطلاق من غير اختصاصه بعصر دون عصر، لتحققه حتى في عصرهم - ع - والخلاف وان وقع بين أصحابنا في بعض خصوصيات المسألة إلا أن نجاسته في الجملة لعلها كانت مفروغا عنها عند الرواة، ولذا تراهم يسألون في رواياتهم عن أحكامه من غير تقييده بشئ ولا تخصيصه بخصوصية وكذا

—

- في الصلاة هل ينزعه؟ قال: ان كان لا يدميه فيلنزعه وان كان يدميه فلينصرف، وعن الرجل يكون به الثالول أو الجرح هل يصلح له ان بقطع الثالول وهو في صلاته أو ينتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه؟ قال: ان لم يتخوف ان سيل الدم فلا بأس وان تخوف ان الدم يسيل فلا يفعله. المروية في ب ٢ و ٢٧ من ابواب قواطع الصلاة. (* ١) سماعة بن مهران عن الصادق - ع - قال: إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم. المروية في ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢): ابو بصير عن ابي عبد الله - ع - أو ابي جعفر - ع - قال: لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غير دم الحيض فان قليله وكثيره في الثوب ان رآه أو لم يره سواء. المروية في ب ٢١. وعن سورة بن كليب عن ابي عبد الله - ع - عن المرأة الحائض أتغسل ثيابها التي لبستها في طمثها؟ قال: تغسل ما اصاب ثيابها من الدم.. المروية في ب ٢٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) محمد بن مسلم عن ابي جعفر - ع - قال: سألته عن الرجل يأخذه الرعاف أو القئ في الصلاة كيف يصنع؟ قال: ينفتل فيغسل انفه.. المروية في ب ٢ من ابواب قواطع الصلاة من الوسائل.

—

[ ٧ ]

أجوبتهم - ع - فانهم لم يقيدوا الحكم بنجاسته بفرد دون فرد وهذا كما في صحيحة ابن بزيع قال: كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا - ع - عن البئر تكون في المنزل للوضوء فتقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شئ من عذرة كالبعرة ونحوها ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع - ع - بخطه في كتابي: ينزح منها دلاء (* ١) وموثقة أبي بصير عن أبى عبد الله - ع - قال: ان أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فيه وهو لا يعلم فلا اعادة عليه، وإن هو علم قبل أن يصلي فنسى وصلى فيه فعليه الاعادة (* ٢) وغيرهما من الاخبار. والامر بالنزح في صحيحة ابن بزيع وان كان استحبابيا لا محالة إلا أن السؤال عن تأثير مطلق الدم في البئر مستند إلى ارتكاز نجاسته، إذ لولا مغروسيتها في أذهانهم لم يكن وجه للسؤال عن حكمه، وقد كانوا يسألونهم عن بعض مصاديقه غير الظاهرة كدم البراغيث ونحوه (* ٣) فهذا كله يدلنا على أن نجاسة طبيعي الدم كانت مفروغا عنهم بينهم، فان النجس لو كان هو بعض أقسامه كان عليهم التقييد في مقام السؤال وقد عرفت انه لاعين ولا أثر منه في الاخبار المتقدمة. و “ ثانيهما ”: اطلاق موثقة عمار عن أبي عبد الله - ع - قال: سئل عما تشرب منه الحمامة، فقال: كل ما اكل لحمه فتوضأ من سؤره واشرب، وعن ماء تشرب منه باز، أو صقر، أو عقاب فقال: كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه، إلا أن ترى في منقاره دما، فان رأيت في منقاره دما فلا توضأ

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣): ففى صحيحة الحلبي قال: سألت ابا عبد الله - ع - عن دم البراغيث يكون في الثوب هل يمنعه ذلك من الصلاة فيه؟ قال: لا، وان كثر.. المروية في ب ٢٠ و ٢٣ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٨ ]

منه ولا تشرب (* ١) لان الدم الواقع في كلامه - ع - مطلق فيستكشف من حكمه بعدم جواز الوضوء من الماء في مفروض السؤال نجاسة الدم على اطلاقه. و “ قد يقال ”: الرواية غير واردة لبيان نجاسة الدم حتى يتمسك باطلاقها، وإنما هي مسوقة لاعطاء ضابط كلي عند الشك في نجاسة شئ وطهارته وان نجاسة المنقار ومنجسيته للماء القليل تتوقفان على العلم بوجود النجاسة فيه. “ يدفعه ” انها غير واردة لاعطاء الضابطة عند الشك في نجاسة شئ لانها تقتضي الحكم بطهارة الماة في مفروض السؤال حتى مع العلم بوجود الدم في منقار الطيور سابقا من دون أن يرى حال ملاقاته للماء، مع ان الضابط المذكور يقتضي الحكم بنجاسة الماء حينئذ للعلم بنجاسة المنقار سابقا. فالصحيح أن يقال ان الرواية إما وردت لبيان عدم تنجس بدن الحيوان بالنجاسات - كما هو أحد الاقوال في المسألة - ومن هنا حكم - ع - بطهارة الماء عند عدم رؤية الدم في منقاره ولو مع العلم بوجوده سابقا، لطهارة المنقار على الفرض وأما مع مشاهدة الدم في منقاره فنجاسة الماء مستندة إلى عين النجس لا إلى نجاسة المنقار، وإما انها مسوقة لبيان طهارة بدن الحيوان بزوال العين عنه وان كان يتنجس بالملاقاة كما هو المعروف، وإما انها واردة لبيان عدم اعتبار استصحاب النجاسة في الحيوانات تخصيصا في أدلة اعتباره - كما ذهب إليه بعض الاعلام - وكيف كان فدلالة الرواية على نجاسة الدم غير قابلة للانكار، ولا نرى مانعا من التمسك باطلاقها، وليست الرواية من الكبرى المسلمة في محلها من ان الدليل إذا كان بصدد البيان من جهة ولم يكن بصدده من جهه اخرى لا يمكن التمسك باطلاقها إلا من الناحية التي وردت لبيانها كما في قوله تعالى: فكلوا

—

(* ١) المروية في ب ٤ من ابواب الاسئار وفي ب ٨٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٩ ]

مما أمسكن (* ١) حيث يجوز التمسك باطلاقه في الحكم بجواز أكل ما يصيده الصيود وان مات قبل دركه، لانه ورد لبيان ان امساكه تذكية للصيد وكأنه استثناء من قوله تعالى: إلا ما ذكيتم (* ٢) ولا يسوغ التمسك باطلاقه من جهة تنجسه بريق فم الكلب أو بنجاسة أخرى حتى يحكم بجواز أكله من غير غسل، لعدم كونه بصدد البيان من هذه الجهة. وذلك لان الموثقة سيقت لبيان نجاسة الدم على جميع المحتملات الثلاثة فيصح التمسك باطلاقه ويكفينا ذلك في الحكم بنجاسته وان لم يكن في البين دليل آخر، لان عدم جواز التوضوء من الماء في مفروض الرواية يكشف عن عدم طهارة الدم المشاهد في منقار الطائر بل يمكن أن يقال ان الشارع جعل الدم في منقاره امارة كاشفة عن انه من الدماء النجسة وإلا لم يكن وجه للحكم بعدم جواز التوضوء من الماء لان الدم على قسمين: طاهر ونجس فمن أين علمنا ان الدم في منقار الطائر من القسم النجس؟ وحيث ان الشبهة موضوعية فلا بد من الحكم بطهارته إلا ان الشارع جعل وجوده في منقاره امارة على نجاسته ولو من باب الغلبة، لان جوارح الطيور كثيرة الانس بالجيف، والمتحصل ان الموثقة تقتضي الحكم بنجاسة الدم مطلقا سواء كان من الدم المسفوح أم من المتخلف في الذبيحة وسواء كان مما له نفس سائلة أم كان من غيره إلا أن يقوم دليل على طهارته وخروجه عن إطلاق الموثقة كما يأتي في الدم المتخلف في الذبيحة ودم مالا نفس له و “ دعوى ”: ان الرواية تختص بدم الميتة لانه الذي يتلوث به منقار الطيور الجارحة دون غيره “ غير مسموعة ” لانا وان سلمنا غلبة ذلك إلا أن اختصاصه مسلم العدم لجواز أن يتلوث بدم مثل السمك أو غيره مما لا نفس له أو بدم المتخلف في الذبيحة

—

(* ١) المائدة ٥: ٤ (* ٢) المائدة ٥: ٣

—

[ ١٠ ]

[ قليلا كان الدم أو كثيرا (١) ] أو الصيد الذي أمسكه الصيود. فالموثقة باقية على اطلاقها، ولا يمكن حملها على صورة العلم بمنشأ الدم المشاهد في منقار الطيور والحكم بنجاسته فيما إذا علم انه مما له نفس سائلة أو من الدم المسفوح لانه حمل لها على مورد نادر، إذ الغالب عدم العلم بمنشأه وكيف كان فلا مناقشة في شمولها لمطلق الدماء إلا انها مختصة بدم الحيوان، لانه الذي يتلوث به منقار الطيور ولا تشمل الدم النازل من السماء آية كما في زمان موسى - ع - أو الموجود تحت الاحجار عند قتل سيد الشهداء - ع - هذا على أن للمناقشة الصغروية في مثله مجال واسع، لاحتمال أن يكون الدم إسما لخصوص المايع الاحمر المتكون في خصوص الحيوان دون ما خرج من الشجر أو نزل من السماء ونحوهما، فاطلاق الدم على مثلهما اطلاق مسامحي للمشابهة في اللون. (١) لان مقتضى الوجهين المتقدمين هو الحكم بنجاسة كل ما صدق عليه انه دم وخالف في ذلك الشيخ وجماعة وذهبوا إلى عدم نجاسة الدم القليل الذي لا يدركه الطرف نظرا إلى صحيحة علي بن جعفر عن أخيه - ع - قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب اناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال: ان لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس وان كان شيا بينا فلا تتوضأ منه.. (١) ويندفع بأن الصحيحة لا دلالة لها على طهارة مالا يدركه الطرف من الدم، لعدم فرض اصابة الدم لماء الاناء وإنما فرض فيها اصابته للاناء ومن هنا حكم - ع - بعدم البأس بالماء وقد قدمنا تفصيل الجواب عن هذه الصحيحة في بحث انفعال الماء القليل فراجع (* ٢). ثم ان في المقام

—

(* ١) المروية في ب ٨ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) راجع ص ١٦١

—

[ ١١ ]

[ واما دم مالا نفس له فطاهر (١) كبيرا كان أو صغيرا كالسمك، والبق، والبرغوث ] خلافا ثانيا وهو عدم نجاسة ما دون الحمصة من الدم ذهب إليه الصدوق (ره) ولعله استند في ذلك إلى رواية الفقه الرضوي: وان كان الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله إلا أن يكون الدم دم الحيض فاغسل ثوبك منه ومن البول والمني قل أو كثر وأعد منه صلاتك علمت به أو لم تعلم (* ١) فان عبارة الصدوق في الفقيه - كما في الحدائق - موافقة لعبارة الفقه الرضوي بل هي هي بعينها إلا في مقدار يسير. نعم في عبارة الفقيه: وان كان الدم دون حمصة. وقد سقطت كلمة “ دون ” من عبارة الفقه الرضوي. كما يحتمل استناده إلى رواية مثنى بن عبد السلام المتقدمة (* ٢) إلا أن ما ذهب إليه مما لا يمكن المساعدة عليه لضعف الروايتين بل وعدم ثبوت كون الفقه الرضوي رواية فضلا عن اعتباره ولعل مراده (قده) هو العفو عما دون الحمصة من الدم في الصلاة لا طهارته. بقى في المسألة خلاف ثالث وهو عدم نجاسة دون الدراهم من الدم والبول وغيرهما من الاعيان النجسة غير دم الحيض والمني ذهب إليه ابن الجنيد ولعله - كما قيل - اعتمد في نفي نجاسة ما دون الدرهم من الدم على الاخبار الواردة في العفو عنه في الصلاة وقاس عليه سائر النجاسات ولا بعد في عمله بالقياس لان فتاواه كثيرة المطابقة لفتاوى العامة وكيف كان فان أراد من ذلك عدم نجاسة ما دون الدرهم من النجس فهو دعوى من غير دليل ومقتضى اطلاقات أدلة النجاسات عدم الفرق بين كونها أقل من مقدار الدرهم وكونها أكثر، وان أراد العفو عما دونه فهو مختص بالدم ولا يتم في غيره من النجاسات. (١) كما هو المشهور وعن الشيخ في المبسوط والجمل وغيره في غيرهما

—

(* ١) ص ٦ السطر ٦ (* ٢) في ص ٥

—

[ ١٢ ]

ما يوهم نجاسته وثبوت العفو عنه، وقد استدل للمشهور بوجوه: “ الاول ”: الاجماع على طهارة الدم مما لا نفس له و “ يدفعه ”: ان الاجماع على تقدير تحققه ليس باجماع تعبدي، لاحتمال استنادهم في ذلك إلى قوله تعالى: إلا أن يكون دما مسفوحا * ١) بدعوى عدم شموله لدم مالا نفس له، ودلالته على طهارته وان كان قد عرفت عدم دلالته على نجاسة الدم المسفوح فكيف بالاستدلال بها على طهارة غيره أو استنادهم إلى أحد الوجوه الآتية في الاستدلال. “ الثاني ”: ما عن أمير المؤمنين - ع - من انه كان لا يرى بأسا بدم ما لم يذك يكون في الثوب فيصلي فيه الرجل، يعني دم السمك (* ٢) وقد رواه في الوسائل عن السكوني، ونقل ان الشيخ رواه باسناده عن النوفلي و “ يرده ”: انه على تقدير تمامية سنده فانما يدل على ثبوت العفو عن دم السمك في الصلاة وكلامنا في طهارته لا في ثبوت العفو عنه. “ الثالث ”: الاخبار الواردة في نفي البأس عن دم البق والبرغوث “ منها ”: ما رواه عبد الله بن أبي يعفور قال: قلت لابي عبد الله - ع -: ما تقول في دم البراغيث؟ قال ليس به بأس، قلت: انه كثير ويتفاحش، قال: وان كثر... (* ٣) و “ منها ”: مكاتبة محمد بن ريان قال: كتبت إلى الرجل - ع -: هل يجري دم البق مجرى دم البراغيث؟ وهل يجوز لاحد أن يقيس بدم البق على البراغيث فيصلي فيه، وأن يقيس على نحو هذا فيعمل به؟ فوقع - ع -: يجوز الصلاة والطهر أفضل (* ٤) ومنها غير ذلك من الاخبار. و “ الجواب عن ذلك ”: ان هذه الاخبار إنما وردت في خصوص البق والبرغوث ولا مسوغ للتعدي عن موردها، ثم لو تعدينا فانما نتعدى إلى مثل الذباب والزنبور وغيرهما مما لا لحم له لا إلى مثل

—

(* ١) الانعام ٦: ١٤٥ (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٢٣ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٣ ]

[ وكذا (١) ما كان من غير الحيوان كالموجود تحت الاحجار عند قتل سيد الشهداء - أرواحنا فداه - ويستثنى من دم الحيوان، المتخلف في الذبيحة (٢) بعد الخروج المتعارف، ] السمك الكبير والحية ونحوهما ولم يرد دليل على عدم نجاسة الدم مما لا نفس له بهذا العنوان، وعليه فلا مناص من الحكم بنجاسة الدم مطلقا ولو كان مما لا نفس له كما يقتضيه عموم أدلة نجاسته على ما قدمناه وبنينا عليه. نعم من يرى عدم تمامية العموم في المسألة له أن يرجع إلى قاعدة الطهارة فيما لا نفس له، اللهم إلا أن نعتمد على ما استدللنا به على طهارة بول مالا نفس له أعني موثقة حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه - ع - قال: لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة (* ١) وغيرها مما ورد بمضمونها حيث أخذنا باطلاقها وقلنا انها تقتضي عدم نجاسة الماء بدمه وبوله وميتته وغيرها مما ينجس الماء إذا كان من الحيوانات التي لها نفس سائلة، ولكنا لم نر من الفقهاء من استدل بها على طهارة بوله ودمه (١) قدمنا وجهه آنفا. (٢) المسألة متسالم عليها بين الاصحاب ولم يقع في ذلك خلاف وإنما الكلام في مدركها. وما استدل به على طهارة الدم المتخلف أمور: “ الاول ”: الاجماع وقد مر غير مرة ان الاجماع إنما يعتمد عليه فيما إذا كان تعبديا كاشفا عن رأيه - ع - وليس الامر كذلك في المقام للاطمينان ولا أقل من احتمال أن يكون مدرك المجمعين أحد الوجوه الآتية في الاستدلال. “ الثاني ”: ان لحم كل ذبيحة يشتمل على مقدار من الدم ولو مع المبالغة في غسله وقد حكم بحلية أكله شرعا مع ما فيها من الدم، وهي أخص من الطهارة، لان حلية الاكل من طواري الاشياء الطاهرة لعدم جواز أكل النجس شرعا فهذا يدلنا

—

(* ١) المروية في ب ٣٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤ ]

[ سواء كان في العروق، أو في اللحم، أو في القلب، أو في الكبد، فانه طاهر (١). ] على طهارة الدم المتخلف في الذبيحة. وهذا الوجه إنما يتم في ما يتبع اللحم من الاجزاء الدموية المستهلكة في ضمنه ولذا يحل أكله والامر فيه كما افيد ونزيد عليه ان موضع الذبح لا يمكن تخليصه من الدم عادة بل ترى ان الدم يتقاطر منه إذا عصر وان غسل متعددا، ومعه حكم الشارع بطهارته بعد غسله وهذا كاشف عن طهارة الدم المتخلف في المذبح وغيره من أجزاء الذبيحة إلا انه لا يتم في الاجزاء الدموية المستقلة في الوجود كما يوجد في بطن الذبيحة أو في قلبها أو في سائر أجزائها بحيث إذا شق سال منه دم كثير فانها غير محللة الاكل شرعا فهذا الوجه لا يقتضي طهارة الدم المتخلف مطلقا “ الثالث ”: وهو الوجه الصحيح استقرار سيرة المتشرعة المتصلة بزمان المعصومين - ع - على عدم الاجتناب عما يتخلف في الذبيحة من الدم كان تابعا للحمها أم لم يكن مع كثرة ابتلائهم بالذبائح من الابل والغنم والبقر، ولا سيما في الصحارى والقفار الخالية عن الماء فانهم غير ملتزمين بتطهير لحمها وما يلاقيه من أثوابهم وأبدانهم، بل ولا يمكن تطهيره بتجريده من الدم إلا بجعله في الماء مدة ثم غسله وعصره ونحو ذلك مما نقطع بعدم لزومه شرعا ومع هذا لو كان الدم المتخلف في الذبيحة نجسا لبان وذاع وبهذه السيرة نخرج عن عموم ما دل على نجاسة الدم، ولولاها لم نتمكن من الحكم بطهارة الدم المتخلف بوجه لعموم نجاسته. نعم بناء على عدم نجاسة مطلق الدم لعدم تمامية العموم لا مانع من التمسك بقاعدة الطهارة في الحكم بطهارة الدم المتخلف. (١) هل الحكم بالطهارة يختص بالمتخلف في الاجزاء المحللة أكلها أو انه يعم المتخلف فيما يحرم أكله أيضا كالطحال والنخاع ونحوهما من الحيوانات

—

[ ١٥ ]

[ نعم إذا رجع دم المذبح إلى الجوف لرد النفس، أو لكون رأس الذبيحة في علو كان نجسا (١) ] المحللة؟ يختلف هذا باختلاف الوجوه المتقدمة في المسألة، فان كان مدرك الحكم بطهارة الدم المتخلف هو الاجماع فلا مناص من الاقتصار في الحكم بالطهارة بما يتخلف في الاجزاء المحللة دون الاعضاء المحرمة في الذبيحة، لانها دليل لبي يقتصر فيه على مورد اليقين، بل ولا علم بانعقاد الاجماع على طهارة المتخلف في الاعضاء المحرمة أصلا مع وجود المخالف في المسألة فإذا لم يثبت المخصص فلا محالة يرجع إلى عموم العام اللهم إلا أن يقال بعدم ثبوت العموم فان المرجع على هذا إنما هو قاعدة الطهارة في المتخلف في العضو المحرم أكله، وكذلك الحال فيما إذا كان مدركه هو الوجه الثاني، لعدم حلية أكل مثل الطحال حتى يدعى ان الحلية أخص من الطهارة بالتقريب المتقدم. وأما إذا اعتمدنا في ذلك على الوجه الاخير أعني السيرة المتشرعية الجارية على عدم لزوم الاجتناب عن عن الدم المتخلف في الذبيحة فلا بد من الالتزام بطهارته مطلقا، بلا فرق في ذلك بين الدم المتخلف في الاعضاء المحللة وبين المتخلف في الاعضاء المحرمة لان السيرة قائمة على طهارته في كلا الموردين. (١) لا اشكال في نجاسة الدم الداخل إلى جوف الذبيحة بعد خروجه عن المذبح، للادلة المتقدمة التي دلت على نجاسته مطلقا كما لا اشكال في نجاسة ما أصابه ذلك الدم من لحم ودم وعرق وغيرها مما يلاقيه في جوف الذبيحة، هذا فيما إذا رجع الدم إلى جوف الذبيحة بنفسه أو لرد النفس بعد خروجه عن مذبحها. وأما فرض رجوع الدم إلى جوفها قبل خروجه عن المذبح بأن رجع إليه بعد وصوله إلى منتهى الاوداج فالظاهر انه فرض أمر مستحيل وذلك لان الذبح إنما يتحقق بقطع أوداج أربعة: “ أحدهما ”: الحلقوم وهو مجرى

—

[ ١٦ ]

الطعام ومدخله و “ ثانيها ”: مجرى النفس. و “ ثالثها ” و “ رابعها ”: عرقان من اليمين واليسار يسميان بالوريد وهما مجرى الدم فإذا قطع الوريد فلا محالة يخرج الدم من مفصله فكيف يرجع إلى الجوف قبل خروجه عنه؟! ولا يمكن للنفس أن يجذب الدم من الوريد الذي هو مجرى الدم، نعم يجذبه من مجرى النفس إلا انه بعد خروج الدم من الوريد ولا يمكنه ذلك قبل خروجه ثم ان هناك صورة أخرى وهي عدم خروج الدم من الذبيحة أصلا وهذا قد ينشأ من الخوف العارض على الحيوان وانجماد الدم بسببه، واخرى يحصل بوضع اليد على مقطع الذبيحة وسد الطريق، وثالثة يتحقق بالنار فان وضعها على المقطع يوجب التيامه وبه ينسد الطريق من دون أن يرجع الدم إلى الداخل كما في الصورة المتقدمة فهل يحكم بطهارته حينئذ؟ الصحيح انه محكوم بالنجاسة بل الذبيحة ميته محرمة والوجه في ذلك ان التذكية تتحقق بأمرين أعني خروج الدم وتحرك الذبيحة، لانه مقتضى الجمع بين ما دل على اشتراط التذكية بخروج الدم فحسب (* ١) وما دل على اعتبار تحرك الذبيحة في تحققها (* ٢) وحيث ان مفروض المسألة عدم خروج الدم من الذبيحة فلا يمكن الحكم بتذكيته ثم انه إذا اكتفينا في تحقق التذكية بمجرد الحركة أو قلنا بكفاية كل واحد من الامرين كما ذهب إليه بعضهم فلا اشكال في جواز أكل الذبيحة، لوقوع التذكية عليها على الفرض، ولا يمكن الحكم بطهارة دمها، لان الدليل على طهارة الدم المتخلف منحصر بالسيرة المتشرعية، ولم تتحقق سيرتهم على عدم

—

(* ١) ففي ما رواه زيد شحام: إذا قطع الحلقوم وخرج الدم فلا بأس. المروية في ب ١٢ من ابواب الذبائح من الوسائل. (* ٢) عبد الرحمن بن ابى عبد الله عن ابى عبد الله - ع - قال: في كتاب علي - ع - إذا طرفت العين أو ركضت الرجل أو تحرك الذنب فكل منه فقد ادركت ذكاته. إلى غير ذلك من الاخبار. المروية في ب ١١ من ابواب الذبائح من الوسائل.

—

[ ١٧ ]

[ ويشترط في طهارة المتخلف أن يكون مما يؤكل لحمه على الاحوط، فالمتخلف من غير المأكول نجس (١) على الاحوط. (مسألة ١) العلقة المستحيلة من المني نجسة، من انسان كان أو من غيره، حتى العلقة في البيض ] الاجتناب من دم الذبيحة في مفروض المسألة لندرة الابتلاء به ومعها لا طريق إلى احراز السيرة بوجه. هذا كله في صورة العلم بالحال وان الدم الموجود من المتخلف في الذبيحة أو مما دخل إلى الجوف بعد الخروج. وأما إذا شككنا في ذلك ولم نحرز انه من المتخلف أو من غيره فيأتي حكمه عند ما يتعرض له الماتن ان شاء الله. (١) أما إذا كان مدرك الحكم بطهارة الدم المتخلف في الذبيحة هو الاجماع فلانه دليل لبي ولا بد من الاقتصار فيه على المورد المتيقن وهو الدم المتخلف في الحيوانات المحللة. وأما إذا كان مدركه هو الوجه الثاني فلوضوح اختصاصه بما إذا كانت الذبيحة محللة الاكل وهو مفقود في الحيوانات المحرمة. وأما إذا اعتمدنا في ذلك على الوجه الاخير أعني السيرة المتشرعية فالسر في عدم الحكم بطهارة الدم المتخلف في غير الحيوانات المحللة للعموم وان كان الذوق يقتضي الحاق الحيوانات المحرمة بالمحللة طهارة ونجاسة ولكن الدليل لا يساعد عليه إلا أن نمنع العموم فانه لا مانع حينئذ من الرجوع إلى قاعدة الطهارة في الدم المتخلف في الحيوانات المحرمة، لان المتيقن إنما هو نجاسة الدم المسفوح أعني الخارج بالذبح، وغيره مشكوك النجاسة ومقتضى قاعدة الطهارة طهارته.

—

[ ١٨ ]

[ والاحوط الاجتناب عن النقطة من الدم الذي يوجد في البيض (١). لكن إذا كانت في الصفار وعليه جلدة رقيقة لا ينجس معه البياض (٢) إلا إذا تمزقت الجلدة. ] (١) ما أفاده “ ” قده “ في الموارد الثلاثة إنما يتم عند من يرى تمامية العموم لان اللازم حينئذ أن يحكم بنجاسة كل ما صدق عليه انه دم سواء أكان من أجزاء الحيوان أم لم يكن. وأما إذا ناقشنا في العموم ولم نحكم بنجاسة مطلق الدم فلا مناص من الاقتصار على المقدار المتيقن منه وهو الدم المسفوح الذي يعد من أجزاء الحيوان أو الانسان وأما العلقة التي لا تعد من أجزائهما لاستقلالها وهما ظرف لتكونها فللتردد في الحكم بنجاستها كما عن الاردبيلي والشهيد وكاشف اللثام ” قدهم " مجال واسع بل جزم صاحب الحدائق بطهارتها، وعليه فان تم الاجماع على ان المتكون في الحيوان كاجزائه فهو وإلا فلا بد من الحكم بطهارة العلقة في مثل الحيوان والانسان. ثم انه لو بنينا على التعدي إلى المتكون في جوفهما وقلنا بنجاسته فنطالب الدليل على التعدي إلى مالا يعد جزءا منهما ولا هو متكون فيهما - كالعلقة في البيض - فلو تعدينا إلى كل ما هو مبدء نشو حيوان أو آدمي وقلنا بنجاسة العلقة في البيض أيضا فلنا أن نطالب الدليل على التعدي إلى مالا يعد جزءا من الحيوان أو الانسان ولا يتكون فيهما ولا هو مبدء نشوء للحيوان أو الآدمي - كالنقطة من الدم الموجودة في صفار البيض لعدم كونها مبدءا لنشوء شئ. (٢) لان الجلدة مانعة من سراية النجاسة إلى البياض، وكذلك الحال فيما إذا كانت النقطة على الغطاء الرقيق الذي هو محيط بالصفار، فان النقطة بعد أخذها منه يبقى كل من الصفار والبياض على طهارتهما، لعدم ملاقاتهما مع الدم.

—

[ ١٩ ]

[ (مسألة ٢) المتخلف في الذبيحة وإن كان طاهرا لكنه حرام (١) ] (١) اشار بذلك إلى خلاف صاحب الحدائق “ قده ” حيث ذهب إلى عدم حرمة الدم المتخلف مطلقا ناسبا عدم الخلاف في حليته إلى الاصحاب واستدل عليه بوجوبه: “ منها ”: قوله عز من قائل: قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا... (* ١) بدعوى انه يقتضي حلية أكل الدم المتخلف في الذبيحة و “ منها ”: الاخبار الواردة في عد محرمات الذبيحة ولم تذكر الدم من محرماتها، ثم استضعف دلالتها والوجه في استضعافه ان الاخبار المذكورة غير واردة في مقام حصر المحرمات كى تدل على حلية غير ما عد فيها من المحرمات وإنما وردت لبيان حرمة الامور المذكورة فيها فحسب ومعه يمكن أن يكون في الذبيحة محرم آخر، كيف وقد دل قوله تعالى: حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير... (* ٢) كبعض الروايات (* ٣) على ان الدم من جملة المحرمات. ومن هذا يظهر ان نسبة عدم الخلاف في حلية أكل الدم المتخلف إلى الاصحاب غير واقعة في محلها، لانه مع دلالة الآية المباركة والاخبار على حرمة أكله مطلقا كيف يمكنهم الذهاب إلى حليته. ودعوى: ان الحرمة مختصة بالدم المسفوح تحتاج إلى دليل وهو مفقود على الفرض وأما الوجه الاول من استدلاله ففيه: انه لم يبين كيفية استدلاله بالآية المباركة، وكلامه في تقريب دلالتها مجمل فان كان نظره إلى ان الآية المباركة دالة على حصر المحرمات فيما ذكر فيها من الامور كما هو مقتضى كلمة “ إلا ” الواقعة بعد النفي ولم يعد منها الدم المتخلف فيدفعه: ان الحصر في الآية المباركة لا يمكن أن يكون حقيقيا لاستلزامه تخصيص الاكثر المستهجن

—

(١) الانعام ٦: ١٤٥ (٢) المائدة ٥: ٣٦. (٣) راجع الوسائل ب ١ من ابواب الاطعمة المحرمة.

—

[ ٢٠ ]

لوضوح ان المحرمات غير منحصرة في تلك الامور فان منها السباع ومنها المسوخ ومنها أموال الناس بغير اذنهم ومنها غير ذلك مما يحرم أكله شرعا فلا محيص من تأويله إما بحمله على الحصر الاضافي بدعوى ان المحرمات بالاضافة إلى ما جعلته العرب محرما على أنفسها في ذلك العصر منحصرة في تلك الامور، وإما بحمله على زمان نزول الآية المباركة وانحصار المحرمات فيها في ذلك الزمان للتدرج في بيان الاحكام، وعلى أي حال لا يستفاد من الآية المباركة حلية اكل الدم المتخلف بوجه وان كان نظره (قده) إلى توصيف الدم في الآية المباركة بكونه مسفوحا وان مفهوم الوصف يقتضي حلية غير المسفوح منه فيتوجه عليه: انا وان التزمنا بمفهوم الوصف أخيرا إلا أن مفهومه على ما شرحناه في محله ان الحكم لم يترتب على طبيعة الموضوع أينما سرت لاستلزام ذلك لغوية التوصيف إلا فيما إذا كان له فائدة ظاهرة، فيستفاد منه ان الحكم مترتب على حصة خاصة منها - مثلا - إذا ورد اكرم الرجل العادل يدل توصيف الرجل بالعدالة على ان طبيعيه على اطلاقه غير واجب الاكرام وإلا لم يكن وجه لتقييده بالعدالة بل إنما يجب اكرام حصة خاصة منه وهو الرجل المتصف بالعدل، ولكن لا دلالة له على ان فاقد الوصف أعني المتصف بصفة اخرى غير محكوم بذلك الحكم ولو بسبب وصف آخر، وعلى الجملة ان التوصيف وان كان ظاهرا في الاحتراز إلا انه لا يدل على نفي الحكم عن غير موصوفه فالآية لا دلالة لها على عدم حرمة الدم غير المسفوح، ويشهد بذلك ان صاحب الحدائق “ قده ” لا يرى طهارة غير المسفوح من الدماء كالدم الخارج عند حك البدن الخارج من الجروح ودم الحيض وغيرها مما لا يصدق عليه عنوان المسفوح. بل يمكن أن يقال ان المسفوح بمعنى المراق فكل دم تجاوز عن محله فهو مسفوح ومراق ولا اختصاص له بالدم الخارج بالذبح فإذا شق بطن الذبيحة فسال منه الدم فهو

—

[ ٢١ ]

[ إلا ما كان في اللحم مما يعد جزءا منه (١). (مسألة ٣) الدم الابيض إذا فرض العلم بكونه دما نجس (٢) كما في خبر (٣) فصد العسكري - صلوات الله عليه - وكذا إذا صب عليه دواء غير لونه إلى البياض. (مسألة ٤) الدم الذي قد يوجد في اللبن عند الحلب نجس (٤) ومنجس لللبن. ] دم مسفوح ومراق فيحرم أكله، وينحصر غير المسفوح بما يتبع اللحم ويعد جزءا منه. هذا كله مضافا إلى دلالة الآية المتقدمة وبعض الاخبار على حرمة مطلق الدم. (١) بأن كان تابعا لللحم وان لم يكن مستهلكا في ضمنه بحيث لو عصر قطرت منه قطرات من الدم كما هو الحال في الكبد غالبا لان الدم فيه أكثر والوجه في ذلك - كما قدمناه - هو السيرة المتشرعية، وعدم امكان تخليص اللحم من الدم إلا ببعض المعالجات المعلوم عدم لزومه في الشرع كما مر (٢) لانه بعد العلم بكونه دما وعدم انقلابه شيئا آخر لا مناص من الحكم بحرمته ونجاسته، لانهما مترتبان على طبيعي الدم وان زال عنه لونه بدواء أو بغيره، فان اللون لا مدخلية له في نجاسته وحرمته. (٣) ورد في بعض الاخبار انه - ع - فصد وخرج منه دم أبيض كأنه الملح (* ١) وفي بعضها الآخر: فخرج مثل اللبن الحليب... (* ٢). (٤) لما مر من عموم نجاسة الدم. بل يمكن ان يقال انه من الدم

—

(١) كما رواه في الوسائل في ب ١٠ من ابواب ما يكتسب به (٢) رواه في المجلد الثاني عشر من بحار الانوار ص ١٦٠

—

[ ٢٢ ]

[ (مسألة ٥) الجنين الذي يخرج من بطن المذبوح ويكون ذكاته بذكاة أمه تمام دمه طاهر (١) ولكنه لا يخلو عن إشكال. (مسألة ٦) الصيد الذي ذكاته بآلة الصيد في طهارة ما تخلف فيه بعد خروج روحه إشكال (٢) وان كان لا يخلو عن وجه. وأما ما خرج منه فلا اشكال في نجاسته (٣). ] المسفوح بالتقريب المتقدم ولا نعيد. (١) تبع الماتن “ قده ” في حكمه هذا ثم الاستشكال فيه صاحب الجواهر “ قده ” فانه ايضا - بعد ان نفى البعد من إلحاق ما حكم الشارع بتذكيته بذكاة امه والحكم بطهارة تمام دمه - استكشل فيه. والاشكال في محله لان مدرك طهارة الدم المتخلف منحصر في السيرة كما عرفت، والمتيقن من موارد قيامها إنما هو طهارة الدم المتخلف في الحيوان بعد ذبحه وخروح المقدار المتعارف من دمه. وأما تمام دم الجنين بعد ذبح امه فقيام السيرة على طهارته غير معلوم فلا مناص من الحكم بنجاسته بمقتضى عموم مادل على نجاسة الدم، اللهم إلا أن يذبح ثانيا. نعم بناء على عدم تمامية العموم المذكور يمكن الحكم بطهارة تمام دم الجنين بقاعدة الطهارة إلا انه فرض امر غير واقع لتمامية العموم. (٢) لا اشكال في طهارة الدم المتخلف فيما صاده الكلب المعلم أو صيد بآلة الصيد لعين ما قدمناه في طهارة الدم المتخلف في الذبيحة من قيام السيرة القطعية على طهارته فان المتشرعة يعاملون مع الدم المتخلف في كل من الصيد والذبيحة معاملة الطهارة، ولا يجتنبون عنه، ولم يسمع إلى الآن أحد ذبح ما صاده من الحيوانات ذبحا شرعيا ليخرج منه المقدار المتعارف من الدم ولم يردع الشارع عن عملهم هذا وبذلك نخرج عن عموم مادل على نجاسة الدم مطلقا. (٣) لعموم ما دل على نجاسة الدم، ولانه من الدم المسفوح كما مر.

—

[ ٢٣ ]

[ (مسألة ٧) الدم المشكوك في كونه من الحيوان (١) أولا محكوم بالطهارة (٢) كما ان الشئ الاحمر الذي يشك في انه دم أم لا كذلك (٣) وكذا إذا علم أنه من الحيوان الفلاني ولكن لا يعلم أنه مما له نفس أم لا (٤) كدم الحية والتمساح وكذا إذا لم يعلم انه دم شاة أو سمك (٥) فإذا رأى في ثوبه دما لا يدرى أنه منه أو من البق أو البرغوث يحكم بالطهارة. وأما الدم المتخلف في الذبيحة إذا شك (٦) في أنه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحكم ] (١) بأن علمنا بكون مايع دما وشككنا في انه دم حيوان أو غيره، لاحتمال كونه آية نازلة من السماء أو مما كان يوجد تحت الاحجار عند قتل سيد الشهداء - أرواحناه فداه -. (٢) إما لاستصحاب عدم كونه من الحيوان على نحو استصحاب العدم الازلي أو لاصالة الطهارة وقد ذكرنا سابقا ان عموم مادل على نجاسة الدم مختص بدم الحيوان ولا يشمل غيره. (٣) لاصالة الطهارة أو لاستصحاب عدم كونه دما على نحو العدم الازلي ولا يعارضه أصالة عدم كونه شيا آخر لعدم ترتب اثر عليها. (٤) بان يكون الشك في نجاسة دمه ناشئا عن الشك في نفسه كما إذا شك في انه مما له نفس سائلة أو لانفس له، و لا اشكال في الحكم بطهارته إما لاصالة الطهارة أو لاصالة عدم كون الحيوان مما له نفس سائلة. (٥) بأن يكون الشك في نجاسة الدم ناشئا عن الجهل بحاله، وانه من الشاة أو من السمك - مثلا - مع العلم بحالهما وأن احدهما المعين ذو نفس سائلة دون الاخر فيحكم بطهارته لاصالة الطهارة أو لاصالة عدم كونه من الشاة. (٦) الشك في ذلك إما من ناحية الشك في رجوع الدم الخارج إلى

—

[ ٢٤ ]

جوف الذبيحة لرد النفس وإما من ناحية الشك في خروج المقدار المتعارف من الدم بالذبح لاحتمال كون رأسه على علو. أما إذا شككنا في نجاسته من ناحية رجوع الدم فلا اشكال في الحكم بطهارته، وهذا لا لاصالة عدم رد النفس كما اعتمد عليها الماتن (قده) لوضوح انه ليس بحكم شرعي ولاهو موضوع له واستصحابه مما لا يترتب عليه أثر إلا على القول بالاصول المثبتة لان استصحاب عدم رد النفس وعدم الرجوع لا يثبت ان الباقي من الدم المتخلف الطاهر إلا بالتلازم العقلي. بل الوجه في ذلك هو استصحاب بقاء الدم المشكوك فيه في الجوف وعدم خروجه إلى الخارج حين الذبح فيحكم بطهارته وطهارة ما لاقاه من الدم المتخلف، وعلى تقدير الاغماض فيرجع إلى استصحاب الطهارة أو إلى اصالة الطهارة وقد “ يتوهم ”: ان الدم المتخلف المردد بين القسم الطاهر والنجس بما انه مسبوق بالنجاسة للعلم بنجاسته حال كونه في عروق الحيوان في حياته فإذا شككنا في طرو الطهارة عليه نستصحب بقائه على نجاسته. و “ يدفعه ”: انه لادليل على نجاسة الدم حال كونه في العروق، وإنما يحكم بنجاسته بعد خروجه عنها، على انه لو صح ذلك كان ما ذكرناه من الاستصحاب حاكما على استصحاب النجاسة. وقد “ يقال ”: ان الاصل في الدماء هو النجاسة فكل دم شك في طهارته ونجاسته يبنى على نجاسته، وذلك لموثقة عمار في ماء شرب منه باز، أو صقر، أو عقاب فقال: كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلا أن ترى في منقاره دما فان رأيت في منقاره دما فلا تتوضأ منه ولا تشرب (١) لان ظاهرها نجاسة الدم وان احتمل انه من الدم الطاهر. وأما ما يتوهم من ان اطلاق الموثقة يعارضه اطلاق ذيلها حيث رواها الشيخ “ قده ” مذيلة بقوله: وسئل عن ماء شربت منه الدجاجة، قال: ان كان في منقارها قذر لم يتوضأ

—

المروية في ب ٤ من ابواب الاسئ‍؟؟ ر وفي ب ٨٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥ ]

منه ولم يشرب وان لم يعلم ان في منقارها قذرا توضأ منه واشرب، لانه صريح في اختصاص المنع عن التوضوء بالماء المذكور بصورة العلم بوجود القذر في منقار الدجاجة فيدور الامر بين رفع اليد عن صدر الرواية وحمله على صورة العلم بنجاسة ما في منقار الطيور من الدم وبين رفع اليد من اطلاق ذيلها وتقييده بغير الدم من القذارات وحيث انه لاقرينة على أحد التصرفين فتصبح الرواية مجملة ويرجع في غير صورة العلم بنجاسة الدم الموجود في منقار الطيور إلى اصالة الطهارة “ فيندفع ”: بقيام القرينة على تعين الاخذ باطلاق صدر الموثقة وهي ما أشرنا إليه آنفا من ان تخصيصها بصورة العلم حمل للرواية على المورد النادر لان العلم بنجاسة ما في منقار الطيور قليل الاتفاق غايته عليه فالاصل في الدماء هو النجاسة. هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الدعوى المتقدمة إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه لان صدر الموثقة وان دل على أن الاصل الاولي هو النجاسة في الدماء إلا انه في خصوص موردها وهو منقار الطيور لا في جميع الموارد و “ سره ” ان الموثقة قد دلت باطلاقها على نجاسة كل دم في نفسه، وقد خرجنا عن هذا الاطلاق بما دل على طهارة بعض الدماء ومنه ما تخلف في الذبيحة بعد الذبح، كما دلت باطلاقها على عدم جواز الشرب أو الوضوء من الماء الذي شرب منه الطير وفي منقاره دم وان احتمل انه من الدم الطاهر، فإذا شك في دم أنه من المتخلف أو من غيره لم يمكن التمسك باطلاقها، لانه من التمسك بالمطلق في الشبهات المصداقية وهو ممنوع كما قررناه في محله وأما إذا شك في نجاسة ما في منقار الطير من الدم فلا مانع فيه من التمسك باطلاقها والحكم بنجاسته، لما مر من ان تخصيصها بصورة العلم غير ممكن لاستلزامه حمل الرواية على المورد النادر فكأن الشارع جعل الغلبة امارة على النجاسة في مورد الموثقة تقديما للظاهر على الاصل، لان الغالب في جوارح الطيور مساورة

—

[ ٢٦ ]

[ بنجاسته - عملا بالاستصحاب - وإن كان لا يخلو عن اشكال. ويحتمل التفصيل بين ما إذا كان الشك من جهة احتمال رد النفس فيحكم بالطهارة لاصالة عدم الرد وبين ما كان لاجل احتمال كون رأسه على علو فيحكم بالنجاسة، عملا بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف. (مسألة ٨) إذا خرج من الجرح أو الدمل شئ أصفر يشك في أنه دم أم لا محكوم بالطهارة (١) وكذا إذا شك من جهة الظلمة أنه دم أم قيح، ولا يجب عليه الاستعلام (٢). (مسألة ٩) إذا حك جسده فخرجت رطوبة يشك في أنها دم أو ماء أصفر يحكم عليها بالطهارة (٣). ] الجيف وعليه فلا أصل لاصالة النجاسة في غير مورد الموثقة فلو شككنا في طهارة دم ونجاسته فلا مناص من الحكم بطهارته بمقتضى قاعدة الطهارة. وأما إذا شككنا في نجاسته من ناحية عدم خروج المقدار المتعارف من الدم بالذبح فلا مناص من الحكم بنجاسته لاستصحاب عدم خروجه كذلك، فان مدرك طهارة الدم المتخلف إنما هو السيرة ولاريب في ثبوتها فيما أحرز خروج المقدار المتعارف من الدم. وأما ثبوتها عند الشك في ذلك فغير محرز ومعه ويرجع إلى عموم مادل على نجاسة الدم. (١) لاصالة الطهارة أو لاستصحاب عدم كونه دما وكذا الحال فيما إذا شك من جهة الظلمة انه دم أم قيح. (٢) لعدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية وان أمكن بسهولة. (٣) لاصالة الطهارة أو أصالة عدم كونه دما لان الاصل يجري في الاعدام الازلية كما يجري في غيرها.

—

[ ٢٧ ]

[ (مسألة ١٠) الماء الاصفر الذي ينجمد على الجرح عند البرء طاهر (١) إلا إذا علم كونه دما، أو مخلوطا به، فانه نجس (٢) إلا إذا استحال جلدا (٣). (مسألة ١١) الدم المراق في الامراق حال غليانها نجس، منجس (٤) وان كان قليلا مستهلكا، والقول بطهارته بالنار - لرواية ضعيفة - ضعيف. ] (١) إما للاصل الموضوعي وهو اصالة عدم كونه دما أو لاصالة الطهارة (٢) وان كان منجمدا لان الانجماد ليس من أحد المطهرات. (٣) فيحكم بطهارته لتبدل الموضوع بالاستحالة كما يأتي في محله. (٤) هذه المسألة أجنبية عما نحن بصدده وهو نجاسة الدم، وكان من حقها أن تؤخر إلى بحث المطهرات ويتكلم هناك في ان النار هل هي مطهرة للدم؟ كما ذهب إليه بعض الاصحاب، ولكنا نتعرض لها في المقام - على وجه الاختصار - تبعا للماتن “ قده ” فقد ادعى بعضهم ان النار من جملة المطهرات وما يمكن أن يستدل به على مطهريتها جملة من الاخبار: “ منها ”: مرسلة ابن أبي عمير عن الصادق - ع - في عجين عجن وخبز، ثم علم ان الماء كانت فيه ميتة قال: لا بأس أكلت النار ما فيه (* ١). وفيه “ أولا ”: ان الرواية مرسلة ودعوى ان مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده مندفعة: بما مر غير مرة من انه لا اعتبار بالمراسيل مطلقا كان مرسلها ابن أبي عمير ونظراءه أم غيره و “ ثانيا ”: ان الظاهر من جوابه - ع - لا بأس أكلت النار ما فيه. ان السؤال في الرواية لم يكن عن مطهرية النار وعدمها وإلا لكان المتعين أن يجيب - ع - بأن النار مطهرة أو ليست بمطهرة كما أجاب بذلك في صحيحة الحسن بن محبوب قال:

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٨ ]

سألت أبا الحسن - ع - عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد ايسجد عليه؟ فكتب إلي بخطه: ان الماء والنار قد طهراه (* ١)، بل الظاهر ان السؤال فيها إنما هو عن حلية الخبز وحرمته نظرا إلى اشتمال ماء العجين على الاجزاء الدقيقة من الميتة لانه المناسب لقوله: لا بأس أكلت النار ما فيه، وعلى هذا لا مناص من حمل الميتة على ميتة مالانفس له لطهارتها. و “ منها ”: ما عن احمد بن محمد بن عبد الله بن زبير عن جده قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن البئر تقع فيها الفأرة أو غيرها من الدواب فتموت فيعجن من مائها أيؤكل ذلك الخبز؟ قال: إذا أصابته النار فلا بأس بأكله (* ٢)، وهذه الرواية - مضافا إلى ضعف سندها ولو من جهة أحمد بن محمد بن عبد الله بن زبير حيث ان الرجل لم يوجد له ذكر في الرجال بل قد نص بجهالته فليراجع - قاصرة الدلالة على المقصود لان الاستدلال بها على مطهرية النار يتوقف على القول بانفعال ماء البئر بملاقاة النجس وقد قدمنا في محله ان ماء البئر معتصم بمادته واستدللنا على ذلك بعدة من الاخبار فلتكن منها هذه الرواية، وعليه فالغرض من نفي البأس عن أكله معلقا باصابة النار للخبز إنما هو دفع الاستقذار المتوهم في الماء نظرا إلى ملاقاته الميتة. فكأن اصابة النار تذهب بالتوهم المذكور. و “ منها ”: ما رواه الكليني والشيخ عن زكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن - ع - عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير ومرق كثير، قال: يهراق المرق، أو يطعمه أهل الذمة، أو الكلب واللحم اغسله وكله، قلت: فانه قطر فيه الدم، قال: الدم تأكله النار ان شاء الله.. (* ٣)، وفيها مع ضعف

—

(* ١) المروية في ب ٨١ من النجاسات وفي ب ١٠ من ابواب ما يسجد عليه من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٣٨ من النجاسات وفي ب ٢٦ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٩ ]

سندها بابن المبارك ان قوله: الدم تأكله النار إنما يناسب السؤال عن حلية أكل الدم الواقع في المرق، ومن هنا أجاب - ع - عن حكم الدم ولم يجب عن طهارة المرق ونجاسته إذ لو كان السؤال عن طهارته بالنار وعدمها لكان المتعين أن يجيب بأن النار مطهرة أو ليست بمطهرة كما قدمناه في الجواب عن الرواية الاولى، ومعه لا مناص من حمل الدم على الدم الطاهر وان كان يحرم أكله إلا انه لامانع من أكل امرق واللحم إذا انعدم الدم الموجود فيهما بالنار أو استهلك في ضمنهما، وكيف كان فلا دلالة للرواية على ان الدم الواقع في المرق كان من القسم النجس ولا على مطهرية النار بوجه “ منها ”: ما عن سعيد الاعرج قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن قدر فيها جزور وقع فيها قدر أوقية من دم أيوكل؟ قال: نعم فان النار تأكل الدم (* ١). و “ منها ”: ما عن علي بن جعفر في كتابه عن أخيه قال: سألته عن قدر فيها الف رطل ماء يطبخ فيها لحم وقع فيها أوقية دم هل يصلح أكله؟ فقال: إذا طبخ فكل فلا بأس (* ٢) ويتوجه على هاتين الروايتين ما أوردناه على الاخبار المتقدمة من ان السؤال والجواب فيهما ناظران إلى حلية الدم المذكور وحرمته لا إلى طهارة الدم بالنار. ومع الاغماض عن ذلك كله وفرض ان الاخبار المتقدمة ناظرة إلى كل من النجاسة والحرمة تقع المعارضة بينها وبين ما دل على عدم جواز التوضوء بالماء الذي قطرت فيه قطرة من الدم مطلقا سواء طبخ أم لم يطبخ وهو صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال: وسألته عن رجل رعف وهو يتوضأ فتقطر قطرة في انائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: لا (* ٣) فتتعارضان في الدم المطبوخ وبعد تساقطهما يرجع إلى استصحاب نجاسة الماء قبل طبخ الدم. نعم هذا إنما يتم على مسلك من يرى جريان الاستصحاب في الاحكام. وأما على مسلكنا

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في باب ٤٤ من ابواب الاطعمه المحرمة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٨ و ١٣ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٠ ]

[ (مسألة ١٢) إذا غرز إبرة أو أدخل سكينا في بدنه، أو بدن حيوان فان لم يعلم ملاقاته للدم في الباطن فطاهر (١) وان علم. ملاقاته، لكنه خرج نظيفا فالاحوط الاجتناب عنه (٢). (مسألة ١٣) إذا استهلك الدم الخارج من بين الاسنان في ماء الفم فالظاهر طهارته، بل جواز بلعه (٣). نعم لو دخل من الخارج دم في الفم فاستهلك فالاحوط الاجتناب عنه (٤) والاولى غسل الفم بالمضمضة أو نحوها. ] من عدم جريانه في الاحكام الكلية الالهية فلا مناص من الرجوع إلى قاعدة الطهارة بعد تساقطهما. والذي يسهل الخطب عدم تمامية الاخبار المتقدمة كما مر (١) لاصالة عدم الملاقاة للدم. (٢) ولعل وجهه شمول مادل على نجاسة الدم للدم الداخلي وقد عرفت منعه وانه لادليل على نجاسته فلا اشكال في طهارة الابرة أو السكين في مفروض المسألة بل الحال كذلك ولو قلنا بنجاسة الدم وهو في الباطن، فان المقام حينئذ من موارد ما إذا كان الملاقى من النجاسات الداخلية الباطنية ولا دليل على نجاسة الملاقي حينئذ كما قدمنا تفصيله في مثل شيشة الاحتقان فليراجع. (٣) لما ذكرناه في المسألة الاولى من أحكام البول والغائط من انه لا دليل على نجاسة الدم والبول وغيرهما من النجاسات في الجوف فلا يحكم بنجاسة ماء الفم بملاقاة الدم الخارج من بين الاسنان. نعم يحرم أكل الدم وان لم يحكم بنجاسته لكنه إذا استهلك ما هو المفروض لم يبق ما يقتضي حرمة البلع لانتفاء موضوعها. (٤) وكأنه “ قده ” يريد بذلك التفرقة بين النجاسة الداخلية والخارجية

—

[ ٣١ ]

[ (مسألة ١٤) الدم المنجمد تحت الاظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم يستحل وصدق عليه الدم نجس (١) فلو انخرق الجلد ووصل الماء إليه تنجس، ويشكل معه الوضوء، أو الغسل، فيجب إخراجه إن لم يكن حرج، ومعه يجب (٢) أن يجعل عليه شيئا مثل الجبيرة فيتوضأ أو يغتسل. هذا إذا علم أنه دم منجمد، وان احتمل كونه لحما صار كالدم من جهة الرض - كما يكون كذلك غالبا (٣) - فهو طاهر. (السادس والسابع): الكلب والخنزير (٤) البريان. ] بالحكم بطهارة ماء الفم بملاقاة الاولى دون الثانية إلا ان التفصيل بينهما في غير محله، لما ذكرناه في المسألة الاولى من أحكام البول والغائط من انه لادليل على تنجس الاجزاء الداخلية بملاقاة شئ من النجاسات الداخلية والخارجية ويدل عليه ما رواه عبد الحميد بن أبي الديلم قال: قلت لابي عبد الله - ع -: رجل يشرب الخمر فيبصق فاصاب ثوبي من بصاقه، قال: ليس بشئ (* ١). (١) لوضوح ان الانجماد ليس من أحد المطهرات. نعم إذا لم يعلم انه دم أو كان ولكنه استحال لحما فلا اشكال في طهارته للاستحالة. (٢) بل يجب عليه التيمم حينئذ كما يأتي في محله. (٣) بل الغالب ان السواد المترائى تحت الجلد انما هو من جهة انجماد الدم تحته وكونه من اللحم المرضوض نادر جدا. (٤) أما الكلب فلا اشكال في نجاسته عند الامامية في الجملة والاخبار في نجاسته مستفيضة بل متواترة وقد دلت عليها بالسنة مختلفة ففي بعضها:

—

(* ١) المروية في ب ٣٩ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٢ ]

ان الكلب رجس نجس (* ١) وفي آخر: ان الله لم يخلق خلقا انجس من الكلب (* ٢) وفي ثالث: لا والله انه نجس لا والله إنه نجس (* ٣) وفي رابع: ان اصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله (* ٤) وفي خامس: سألته عن الكلب يشرب من الاناء قال: اغسل الاناء (* ٥) إلى غير ذلك من النصوص. وفى قبالها ما يدل بظاهره على طهارة الكلب ولاجله قد يتوهم حمل الاخبار المتقدمة على التنزه والاستحباب “ منها ”: صحيحة ابن مسكان عن أبي عبد الله - ع - قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الكلب فيه والسنور أو شرب منه جمل أو دابة أو غير ذلك أيتوضأ منه أو يغتسل؟ قال: نعم إلا أن تجد غيره فتنزه عنه (* ٦) وقد حملها الشيخ على ما إذا كان الماء بالغا قدر كر مستشهدا له برواية أبي بصير عن الصادق - ع - في حديث ولا تشرب من سئور الكلب إلا أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه (* ٧) ونفى المحقق الهمداني “ قده ” البعد عن حملها عليه، لقوة احتمال ورودها في مياه الغدران التي تزيد عن الكر غالبا. والتحقيق انه لا مناص من تقييد اطلاق صحيحة ابن مسكان بما دل على انفعال الماء القليل

—

(* ١) كما في صحيحة أبي العباس المروية في ب ١ من الاسئار و ١١ و ١٢ و ٧٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما ورد ذلك في موثقة ابن ابي يعفور المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٣) كما في رواية معاوية بن شريح المروية في ب ١ من ابواب الاسئار و ١٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) ورد في صحيحة ابي العباس المروية في ب ١٢ من النجاسات و ١ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٥) ورد في صحيحة محمد بن مسلم المروية في ب ١٢ من النجاسات و ١ و ٢ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٦) المروية في ب ٢ من ابواب لاسئار من الوسائل. (* ٧) المروية في ب ٩ من الماء المطلق و ١ من ابواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٣٣ ]

بملاقاة الكلب التي منها رواية أبي بصير المتقدمة وذلك لان النسبة بينهما هي العموم المطلق، فان الصحيحة دلت على طهارة الماء الذي باشره الكلب مطلقا قليلا كان أم كثيرا. والاخبار المتقدمة قد دلت على انفعال الماء القليل بملاقاة الكلب وعليه فمقتضى الصناعة العلمية وقانون الاطلاق والتقييد حمل الصحيحة على ما إذا كان الماء بالغا قدر كر فهو جمع دلالي وليس من الجمع التبرعي في شئ كما يظهر من كلام الشيخ وغيره. ثم لو سلمنا ان الصحيحة واردة في خصوص القليل فغاية ما يستفاد منها عدم انفعال الماء القليل بالملاقاة وهي إذا من الادلة الدالة على اعتصام الماء القليل وقد عرفت الجواب عنها في محلها ولا تنافي بينها وبين الاخبار الدالة على نجاسة الكلب بوجه. هذا. وقد نسب إلى الصدوق “ قده ” القول بطهارة كلب الصيد حيث حكى عنه: ان من أصاب ثوبه كلب جاف فعليه ان يرشه بالماء وان كان رطبا فعليه ان يغسله وان كان كلب صيد فان كان جافا فليس عليه شئ وان كان رطبا فعليه ان يرشه بالماء. و “ تدفعه ” النصوص المتقدمة الظاهرة في نجاسة الكلب على وجه الاطلاق مضافا إلى حسنة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن الكلب السلوقي قال: إذا مسسته فاغسل يدك (* ١) فانها ظاهرة في نجاسة الكلب السلوقي بخصوصه. هذا كله في الكلب وأما الخنزير فنجاسته أيضا مورد التسالم بين الاصحاب وتدل عليها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى - ع - قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع به؟ قال: ان كان دخل في صلاته فليمض، وان لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه، إلا ان يكون فيه أثر فيغسله قال: وسألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال:

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من النجاسات و ١١ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٤ ]

[ دون البحري منهما (١) ] يغسل سبع مرات (* ١) وغيرها من الاخبار. وأما ما في بعض الروايات مما ظاهره طهارة شعر الخنزير أو جلده فيأتي الجواب عنه عن قريب إنشاء الله. (١) قد ذهب المشهور إلى طهارة الكلب والخنزير البحريين وخالفهم في ذلك الحلي “ قده ” والتزم بنجاسة البحري منهما أيضا بدعوى صدق عنوانهما على البحريين كالبريين، إلا ان ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح وذلك لان الكلب والخنزير البحريين ان كانا خارجين عن حقيقتهما واقعا وقد سميا بهما لمشابهتما للبريين في بعض الجهات والآثار كما هو الظاهر - لوضوح ان البحر لا يوجد فيه ما يكون كلبا أو خنزيرا حقيقة فلو وجد فانما يوجد فيه ما هو من أقسام السمك وقد يعبر عنه باحد أسماء الحيوانات البرية لمجرد مشابهته اياها في رأسه أو بدنه أو في غيرهما من أجزائه وآثاره ومنه انسان البحر - كما يقولون - أو بقر البحر - كما شاهدناه - فانه من الاسماك من غير أن يكون بقرا حقيقة وانما سمي به لضخامته وكبر رأسه ومن هذا الباب اطلاق الاسد على العنكبوت حيث يقال له أسد الذباب، لانه يفترس الذباب كما يفترس الاسد سائر الحيوانات، وكذا اطلاقه على التمساح فيقال انه أسد البحر لانه أشجع الحيوانات البحرية كما ان الاسد كذلك في البر - فلا اشكال في طهارتهما، لانهما من الاسماك وخارجان عن الكلب والخنزير حقيقة وانما سميا بهما مجازا فلا موجب للحكم بنجاستهما بوجه. وأما إذا قلنا انهما من الكلب والخنزير حقيقة - ولكن البحري منهما طبيعة أخرى مغائرة لطبيعة الكلب أو الخنزير البريين - بان يكون لفظ الكلب أو الخنزير مشتركا لفظيا بين البحري والبرى منهما حتى يكون اطلاقه على كل منهما حقيقة فايضا لا يمكننا الحكم بنجاستهما،

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من النجاسات و ١ من ابواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٣٥ ]

[ وكذا رطوباتهما، وأجزاؤهما، وان كانت مما لا تحله الحياة (١) كالشعر، والعظم، ونحوهما. ] وذلك لانا وان صححنا استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد في محله إلا انه يتوقف على قيام قرينة تدل على ذلك لا محالة، وبما انه لم تقم قرينة على ارادة ذلك من الكلب والخنزير الواردين في ادلة نجاستهما فلا يمكننا الحكم بارادة الاعم من البريين والبحريين فيختص الحكم بالاولين، للقطع بارادتهما على كل حال هذا. ثم لو تنزلنا وقلنا ان الكلب والخنزير البحريين من طبيعة البري منهما وهما من حقيقة واحدة وطبيعة فاردة ولا فرق بينهما إلا في ان أحدهما بري والآخر بحري فايضا لا موجب للحكم بنجاسة البحري منهما لا لانصراف أدلة نجاسة الكلب والخنزير إلى خصوص البحري منهما كما ادعاه جماعة من الاصحاب فان عهدة اثبات هذه الدعوى على مدعيها، بل لصحيحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سأل أبا عبد الله - ع - رجل وانا عنده عن جلود الخز فقال ليس بها بأس فقال الرجل: جعلت فداك انها علاجي (في بلادي) وانما هي كلاب تخرج من الماء فقال أبو عبد الله - ع -: إذا خرجت من الماء تعيش خارجة من الماء؟ فقال الرجل: لا فقال: ليس به بأس (* ١) لانها نفت البأس عن جلود ما يسمى بكلب الماء، وهي وان وردت في خصوص كلب الماء إلا ان سئواله - ع - عن انه هل تعيش خارجة من الماء؟ ونفيه البأس بعد ذلك كالصريح في ان العلة في الحكم بالطهارة كون الحيوان مما لا يعيش خارجا عن الماء، وبذلك تشمل الصحيحة كلا من الكلب والخنزير البحريين فيحكم بطهارتهما كما في المتن (١) للادلة المتقدمة الدالة على نجاسة الكلب والخنزير بجميع أجزائهما

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من ابواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٣٦ ]

وان كانت مما لاتحله الحياة ولا خلاف في المسألة إلا عن السيد المرتضى وجده “ قدهما ” حيث ذهبا إلى طهارة ما لا تحله الحياة من أجزائهما. والسيد “ قده ” وان لم يستدل على مرامه بشئ من الاخبار إلا انه ادعى ان ما لاتحله الحياة - كالشعر والعظم ونحوهما - لا يكون من أجزاء الحيوان الحي ثم أيد كلامه بدعوى اجماع الاصحاب عليه. ولا يخفى فساد ما ذهب إليه وذلك لمنافاته لاطلاقات أدلة نجاسة الكلب والخنزير حيث دلت على نجاستهما بما لهما من الاجزاء من غير فرق في ذلك بين ما تحله الحياة وما لاتحله الحياة، ودعوى الاجماع على طهارة ما لا تحله الحياة من اجزائهما جزافية. بل الاجماع منعقد على خلافه، وانكار ان مالا تحله الحياة جزء من الحيوان مكابرة كيف وهو معدود من اجزائه عند العرف والشرع واللغة. وأما ما نسب إليه من الاستدلال على ذلك بان ما لا تحله الحياة من أجزائهما نظير شعر الميتة وعظمها وغيرهما مما لاتحله الحياة فيدفعه: انه قياس والعمل بالقياس منهى عنه في الشريعة المقدسة. هذا على انه قياس مع الفارق، لوضوح ان نجاسة الكلب والخنزير نجاسة ذاتية وغير مستندة إلى موتهما ونجاسة الميتة عرضية مستندة إلى الموت مع الحكم بطارتها قبله، والموت انما يعرض الاجزاء التي تحلها الحياة دون مالا تحله ومعه لاوجه لنجاسة مالا تحله الحياة من أجزاء الميتة فما ذهب إليه علم الهدى وجده مما لا دليل عليه. نعم هناك جملة من الاخبار لا تخلو عن الاشعار بطهارة شعر الخنزير وجلده وكان ينبغي له “ قده ” أن يستدل بها على مسلكه “ منها ”: صحيحة زرارة عن أبي عبد الله - ع - قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء البئر هل يتوضأ من ذلك الماء؟ قال لا بأس (* ١) والجواب عن ذلك انه لا دلالة لها على طهارة شعر الخنزير

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٧ ]

بوجه، لعدم فرض العلم بملاقاته لماء الدلو “ أو لا ” لجواز ان يتخلل بينه وبين الدلو حبل طاهر، ولعل السؤال في الرواية من جهة احتمال حرمة الاستقاء للوضوء بحبل من شعر الخنزير لاحتمال حرمة الانتفاع بشعره شرعا وبما ان الوضوء أمر عبادي فيكون الاستقاء له بما هو مبغوض للشارع موجبا لحرمته فنفيه - ع - البأس راجع إلى نفي حرمة الانتفاع به لا إلى نفي نجاسة الماء. و “ ثانيا ”: ان الرواية على تقدير دلالتها فانما تدل على عدم انفعال الماء القليل بملاقاة النجس فهي إذا من أدلة القول باعتصام الماء القليل ولا دلالة لها على عدم نجاسة شعر الخنزير بوجه، وعليه فالاخبار الدالة على نجاسته بلا معارض و “ منها ”: رواية أخرى لزرارة قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى به الماء قال: لا بأس (* ١) ويرد على الاستدلال بها ان ظاهرها السؤال عن حكم الانتفاع بجلد الخنزير وغاية ما يستفاد منها ان الانتفاع به بالاستقاء أمر غير محرم شرعا - كما إذا كان الاستقاء للدواب ولا دلالة لها على طهارة جلده بوجه، ويحتمل ان يكون السؤال عن انفعال ماء البئر بملاقاة جلد الخنزير النجس فنفيه - ع - البأس يرجع إلى عدم انفعال مائها لا إلى طهارة جلد الخنزير، ومع الاغضاء عن ذلك كله وفرض ان السؤال فيها انما هو عن حكم الماء القليل وجواز استعماله فيما يشترط فيه الطهارة أيضا لا مجال للاستدلال بها في المقام لان الرواية حينئذ من أدلة عدم انفعال الماء القليل وقد تقدم الجواب عنها في بحث المياه و “ منها ”: خبر الحسين بن زرارة عن أبي عبد الله ع - “ في حديث ” قال: قلت له: شعر الخنزير يعمل حبلا ويستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضأ منها؟ فقال: لا بأس به (* ٢)

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٤ من الماء المطلق ٣٣ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٨ ]

[ ولو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر، فتولد منهما ولد، فان صدق عليه اسم أحدهما تبعه (١) وإن صدق عليه اسم أحد الحيوانات الاخر، أو كان مما ليس له مثل في الخارج، كان طاهرا (٢) ] ولا يمكن الاستدلا بهذه الرواية أيضا لان ظاهرها - بقرينة تأنيث الضمير والتوصيف بكلمة التي - عدم البأس بالشرب والتوضوء من البئر المذكورة في الحديث فهي ناظرة إلى عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجس وأجنبية عن الدلالة على طهارة شعر الخنزير رأسا، على ان الرواية ضعيفة لعدم توثيق الحسين بن زرارة في الرجال حيث ان مجرد دعاء الامام - ع - في حقه لا يدل على وثاقته. هذا وقد أثبت صاحب الحدائق والمحقق الهمداني “ قدهما ” رواية اخرى في المقام وأسندها في الحدائق إلى الحسين بن زياد وعبر عنها بالموثقة واسندها في مصباح الفقيه إلى الحسين بن زرارة عن الصادق - ع - قال قلت له: جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضأ منها قال: لا بأس. ولم نعثر نحن على هذه الرواية بعد ما فحصنا عنها في جوامع الاخبار والله العالم بحقائق الامور. والمتحصل ان الكلب والخنزير محكومان بالنجاسة بجميع اجزائهما الأعم مما تحله الحياة وما لا تحله، لما مر. مضافا إلى ان الغالب في الاخبار الواردة في نجاستهما انما هو السؤال عن مسهما أو اصابتهما باليد والثوب ومن الظاهر ان اليد والثوب انما يصب شعرهما عادة - لاعلى بشرتهما - لا حاطته ببدنهما والشعر مما لا تحله الحياة وقد دلت على نجاسته فيما إذا أصابته اليد أو الثوب مع الرطوبة. (١) لصدق انه كلب أو خنزير. (٢) لان النجاسة وغيرها من الاحكام انما ترتبت على ما صدق عليه عنوان الكلب أو الخنزير خارجا فما لم يصدق عليه عنوان أحدهما لا دليل على

—

[ ٣٩ ]

نجاسته سواء أصدق عنوان حيوان آخر طاهر عليه أم لم يصدق هذا. والصحيح أن يقال: ان المتولد منهما إذا كان ملفقا من الكلب والخنزير - بان كان رأسه رأس أحدهما وبدنه بدن الآخر أو كان رجله رجل أحدهما ويده يد الآخر كما شاهدنا ذلك في الحيوان المتولد من الكلب والذئب - فلا مناص من الحكم بنجاسة بلا فرق في ذلك بين صدق عنوان أحدهما عليه وعدمه، وذلك لان مقتضى الفهم العرفي ان المتركب من عدة أمور محرمة أو نجسة أيضا محرم أو نجس وان لم يصدق عليه شئ من عناوين أجزائه - مثلا - إذا فرضنا ان خمسة من الاجزاء المحرمة أو النجسة مزجنا بعضها ببعض ودققناها على وجه تحصل منها معجون لا يصدق عليه شئ من عناوين تلك الاجزاء المحرمة أو النجسة فلا يشك العرف في الحكم بنجاسته وحرمته، كما انه يفهم من أدلة حرمة استعمال آنية الذهب والفضة حرمة استعمال الآنية المصوغة منهما معا وان لم يطلق عليها عنوان الاناء من الذهب أو الفضة وهذا ظاهر. واما إذا لم يكن المتولد منهما ملفقا من الكلب والخنزير ولم يتبع أحدهما في الاسم فلابد من الحكم بطهارته، لما مر من أن النجاسة وغيرها من الاحكام مترتبة على عنوان الكلب والخنزير ومع انتفائهما ينتفى الحكم بنجاسته سواء صدق عنوان حيوان آخر طاهر عليه أم لم يصدق، فان الحيوانات طاهرة باجمعها إلا مادل الدليل على نجاسته وهو مفقود في المقام، اللهم إلا أن يتبع أحدهما في الاسم، فانه محكوم بالنجاسة حينئذ لصدق انه كلب أو خنزير واطلاق مادل على نجاستهما كما هو الحال في المتولد من غيرهما - كالمتولد من الفرس والحمار - فانه ان تبع أحدهما في الاسم حكم عليه باحكام متبوعة. وأما التبعية في الحكم مطلقا فلم يقم عليها دليل.

—

[ ٤٠ ]

[ وان كان الاحوط الاجتناب عن المتولد مهما، إذا لم يصدق عليه اسم أحد الحيوانات الطاهرة (١) ] (١) وعن الشهيدين في الذكرى والروض الحكم بنجاسة المتولد من النجسين وان باينهما في الاسم ولا يمكن المساعدة عليه وذلك لان الوجه في ذلك ان كان تبعية الولد لابويه فيدفعه: انه لا ملازمة بين نجاسة الابوين ونجاسة ولدهما لما عرفت من عدم قيام الدليل على التبعية مطلقا. وان كان الوجه فيه هو استصحاب نجاسة الولد المتيقنة حال كونه علقة لكونها دما والدم نجس، كما اعتمد عليه بعضهم في الحكم بنجاسة أولاد الكفار وبه حكم بنجاسة ولد الكافر وان لم يكن كافرا. فهذا الوجه لو تم - فكما يجري في المتولد من النجسين كذلك يجري فيما إذا كان أحد أبويه نجسا دون الآخر وذلك للعلم بنجاسته حال كونه علقة، بل يكون كتأسيس أصل كلي في جميع الحيوانات فيحكم بنجاسة كل حيوان لسبقه بالنجاسة حال كونه علقة إلا ما خرج بالدليل. إلا انه غير تام وذلك أما “ أولا ”): فلعدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية في نفسه على ما مر منا غير مرة وأما “ ثانيا ”: فلعدم بقاء موضوعه، لان ما علمنا بنجاسته انما هو الدم وما نشك في نجاسته هو الحيوان وأحدهما غير الآخر ومعه لا مجرى للاستصحاب بوجه. هذا كله إذا أريد به استصحاب نجاسته المتيقنة حال كونه دما. وأما إذا اريد به استصحاب نجاسته المتيقنة حال كونه مضغة بدعوى: ان المضغة تابعة لامها ومعدودة من أجزائها والمفروض نجاسة أمه بما لها من الاجزاء فحيث انه مقطوع النجاسة سابقا ونشك في بقائها وارتفاعها بعد تولده فالاصل يقتضي الحكم ببقائه على نجاسته “ ففيه ”: “ أولا ”: انه لو تم لجرى في المتولد من الام النجس أيضا وان كان أبوه طاهرا و “ ثانيا ”: انه من

—

[ ٤١ ]

[ بل الاحوط الاجتناب (١) عن المتولد عن أحدهما مع طاهر إذا لم يصدق عليه اسم ذلك الطاهر، فلو نزى كلب على شاة، أو خروف على كلبة، ولم يصدق على المتولد منهما اسم الشاة، فالاحوط الاجتناب عنه، وان لم يصدق عليه اسم الكلب. (الثامن) الكافر بأقسامه (٢) ] استصحاب الحكم الكلي وقد عرفت عدم جريانه في الاحكام الكلية الالهية و “ ثالثا ”: ان المضغة غير تابعة لامها ولا هي معدودة من أجزائها وانما هي موجودة بوجود مستقل متكونة في جوف أمها فجوفها محل للمضغة لا انها من أجزاء أمها. نعم لو كانت المضغة - وهي المتشكلة بشكل الحيوان قبل أن تلج فيها الروح - صورة كلب أو خنزير لحكمنا بنجاستها لكونها كلبا أو خنزيرا لامن جهة عدها من أجزاء أمه إلا انه خلاف مفروض الكلام فان الكلام انما هو فيما إذا كانت المضغة بصورة غيرهما من الحيوانات ومعه لا وجه للحكم بنجاستها. ونجاسة المضغة عندنا وان كانت مستندة إلى كونها جيفة إلا انها انما تصدق على المضغة فيما إذا انفصلت من أمها فما دامت في جوفها لا تطلق عليها الجيفة بوجه. فالمتحصل ان المضغة لم تثبت نجاستها حتى يحكم على المتولد من الكلب والخنزير بالنجاسة باستصحابها فلا وجه للحكم بنجاسته. نعم لا بأس بالاحتياط استحبابا ولو من جهة وجود القائل بنجاسته. (١) قد ظهر الحال فيه مما ذكرناه آنفا فلا نعيد. (٢) المعروف بين أصحابنا من المتقدمين والمتأخرين نجاسة الكافر بجميع أصنافه بل ادعي عليها الاجماع وثبوتها في الجملة مما لا ينبغي الاشكال فيه، وذهب بعض المتقدمين إلى طهارة بعض اصنافه وتبعه على ذلك جماعة من

—

[ ٤٢ ]

متأخر المتأخرين. وتوضيح الكلام في هذا المقام انه لااشكال ولا شك في نجاسة المشركين بل نجاستهم من الضروريات عند الشيعة ولا نعهد فيها مخالفا من الاصحاب. نعم ذهب العامة إلى طهارتهم (* ١) ولم يلتزم منهم بنجاسة المشرك إلا القليل (* ٢) وكذا لا خلاف في نجاسة الناصب بل هو أنجس من المشرك على بعض الوجوه ففى موثقة ابن أبي يعفور (* ٣) فان الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب، والناصب لنا أهل البيت لانجس منه كما انه ينبغي الجزم بنجاسة غير المشرك من الكفار فيما إذا التزم بما هو أسوء

—

(١) اتفق فقهاءهم على طهارة أبدان المشركين كما في ج ٤ من التفسير الكبير “ طبعة استامبول ” ص ٦١٤ وفي المغنى ج ١ ص ٤٩ ان الآدمى طاهر وسؤره طاهر سواء كان مسلما أو كافرا عند عامة أهل العلم. وفى البديع ج ١ ص ٦٣ سؤر الطاهر المتفق على طهارته سؤر الآدمى بكل حال مسلما كان أو مشركا. وله صرح ابن نجيم الحنفي في البحر الرائق ج ١ ص ١٢٦. وقال الشربيني الشافعي في اقناعه ج ١ ص ٧٤ الحيوان كله طاهر العين حال حياته الا الكلب والخنزير وما تولد منهما أو من احدهما. ويقرب منه عبارة الغزالي في الوجيز ج ١ ص ٤ وبه قال ابن حجر في فتح الباري “ شرح البخاري ” ج ١ ص ٢٦٩ والعيني في عمدة القارى ج ٢ ص ٦٠ وكذا في الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ١١ فليراجع (٢) ذهب إلى نجاسة المشرك الفخر في تفسيره ج ٤ ص ٦١٤ من الطبع لمتقدم ذكره آنفا حيث قال: اعلم ان ظاهر القرآن “ انما المشركون نجس ” يدل على كونهم انجاسا فلا يرجع الا بدليل منفصل. ثم نقل وجوها في تأويل الآية المباركة وعقبها بقوله: اعلم ان كل هذه الوجوه عدول عن الظاهر بغير دليل ونقل عن صاحب الكشاف عن ابن عباس ان اعيانهم نجسة كالكلاب والخنازير وعن الحسن من صافح مشركا توضأ وقال هذا قول الهادى من أئمة الزيدية. ونسب القول بالنجاسة في فتح الباري ج ١ ص ٢٦٩ لى اهل الظاهر. وممن صرح بالنجاسة ابن حزم في المحلى ج ١ ص ١٢٩ - ١٣٠ وتعجب عن القول بطهارة المشركين قائلا: ولا عجب في الدنيا أعجب ممن يقول فيمن نص الله تعالى انهم نجس: انهم طاهرون ثم يقول في المني الذى لم يأت قط بنجاسته نص: انه نجس ويكفي من هذا القول سماعه ونحمد الله على السلامة. (* ٣) المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٤٣ ]

وأشد من الشرك في العبادة كانكار وجود الصانع رأسا، لان المشركين غير منكرين لوجوده سبحانه وانما يعبدون الاصنام والآلهة ليقربوهم إلى الله زلفى ويعتقدون ان الموت والحياة والرزق والمرض وغيرها من الامور الراجعة إلى العباد بيد هؤلاء الشفعاء، ومن البديهي ان انكار وجوده تعالى أسوء من ذلك وأشد فهو أولى بالحكم بالنجاسة من المشرك بالضرورة. وأما غير هذه الفرق الثلاث من أصناف الكفار كأهل الكتاب فقد وقع الخلاف في طهارتهم وهي التي نتكلم عنها في المقام فقد يستدل على نجاسة الكافر بجميع أصنافه بقوله عز من قائل: إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا (* ١) بتقريب ان الله سبحانه حكم بنجاسة المشركين وفرع عليها حرمة قربهم من المسجد الحرام، وذلك لان النجس بفتح الجيم وكسره بمعنى النجاسة المصطلح عليها عند المتشرعة، فانه المرتكز في أذهانهم وبهذا نستكشف ان النجس في زمان نزول الآية المباركة أيضا كان بهذا المعنى المصطلح عليه لان هذا المعنى هو الذي وصل إلى كل لاحق من سابقه حتى وصل إلى زماننا هذا، وبما ان أهل الكتاب قسم من المشركين لقوله تعالى حكاية عن اليهود والنصارى: وقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله إلى قوله: سبحانه عما يشركون (* ٢) فتدل الآية المباركة على نجاسة أهل الكتاب كالمشكرين. وقد أجيب عن ذلك بامور ونوقش فيها بوجوه لا يهمنا التعرض لها ولالما أورد عليها من المناقشات بل الصحيح في الجواب عن ذلك ان يقال: ان النجس عند المتشرعة وان كان بالمعنى المصطلح عليه إلا انه لم يثبت كونه بهذا المعنى في الآية المباركة لجواز ان لا تثبت النجاسة - بهذا المعنى الاصطلاحي - على شئ من الاعيان النجسة في زمان نزول

—

(* ١) التوبة ٩: ٢٨ (* ٢) التوبة ٩: ٣٠ - ٣١

—

[ ٤٤ ]

الآية أصلا، وذلك للتدرج في بيان الاحكام، بل الظاهر انه في الآية المباركة بالمعنى اللغوي وهو القذارة وأي قذارة أعظم وأشد من قذارة الشرك؟ وهذا المعنى هو المناسب للمنع عن قربهم من المسجد الحرام، حيث ان النجس بالمعنى المصطلح عليه لا مانع من دخوله المسجد الحرام فيما إذا لم يستلزم هتكه فلا حرمة في دخول الكفار والمشركين المسجد من جهة نجاستهم - بهذا المعنى - وهذا بخلاف النجس بمعنى القذر لان القذارة الكفرية مبغوضة عند الله سبحانه والكافر عدو الله وهو يعبد غيره فكيف يرضى صاحب البيت بدخول عدوه على بيته؟ بل وكيف يناسب دخول الكافر بيتا يعبد فيه صاحبه وهو يعبد غيره هذا كله “ أولا ” و “ ثانيا ”: إن الشرك له مراتب متعددة لا يخلو منها غير المعصومين وقيل من المؤمنين ومعه كيف يمكن الحكم بنجاسة المشرك بما له من المراتب المتعددة؟ فان لازمه الحكم بنجاسة المسلم المرائي في عمله حيث ان الرياء في العمل من الشرك وهذا كما ترى لا يمكن الالتزام به فلا مناص من ان يراد بالمشرك مرتبة خاصة منه وهي ما يقابل أهل الكتاب و “ ثالثا ”: ان ظاهر الآيات الواردة في بيان أحكام الكفر والشرك - ومنها هذه الآية - ان لكل من المشرك وأهل الكتاب أحكاما تخصه - مثلا - لا يجوز للمشرك السكنى في بلاد المسلمين ويجب عليه الخروج منها. وأما أهل الكتاب فلا بأس أن يسكنوا في بلادهم مع الالتزام باحكام الجزية والتبعية للمسلمين فحكمهم حكم المسلمين وغير ذلك مما يفترق فيه المشرك عن أهل الكتاب، ومنه تبريه سبحانه من المشركين دون أهل الكتاب ومعه كيف يمكن ان يقال ان المراد من المشركين في الآية أعم من أهل الكتاب، فان ظاهرها ان المشرك في مقابل أهل الكتاب فالانصاف ان الآية لادلالة لها على نجاسة المشركين فضلا عن دلالتها على نجاسة أهل الكتاب. إلا انك عرفت ان نجاسة المشركين مورد التسالم القطعي بين

—

[ ٤٥ ]

اصحابنا قلنا بدلالة الآية أم لم نقل كما ان نجاسة الناصب ومنكري الصانع مما لا خلاف فيه وعليه فلابد من التكلم في نجاسة غير هذه الاصناف الثلاثة من الكفار ويقع الكلام أولا في نجاسة أهل الكتاب ثم نعقبه بالتكلم في نجاسة بقية الاصناف فنقول: المشهور بين المتقدمين والمتأخرين نجاسة أهل الكتاب بل لعلها تعد عندهم من الامور الواضحة حتى ان بعضهم - على ما في مصباح الفقيه - ألحق المسألة بالبديهيات التي رأى التكلم فيها تضييعا للعمر العزيز وخالفهم في ذلك بعض المتقدمين وجملة من محققي المتأخرين حيث ذهبوا إلى طهارة أهل الكتاب والمتبع دلالة الاخبار فلننقل - أولا - الاخبار المستدل بها على نجاسة أهل الكتاب ثم نعقبها بذكر الاخبار الواردة في طهارتهم ليرى أيهما أرجح في مقام المعارضة “ فمنها ”: حسنة سعيد الاعرج سألت أبا عبد الله - ع - عن سؤر اليهودي والنصراني فقال: لا (* ١) ولا اشكال في سندها كما ان دلالتها تامة لان ظاهر السؤال من سؤرهم نظير السؤال عن سؤر بقية الحيوانات انما هو السؤال عن حكم التصرف فيه بانحاء التصرفات وقد صرح بالسؤال عن أكله وشربه في رواية الصدوق (* ٢) فراجع و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر - ع - عن آنية أهل الذمة والمجوس فقال: لا تأكلوا في آنيتهم ولا من طعامهم الذي يطبخون، ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر (* ٣) وهذه الرواية صحيحة سندا إلا انها قاصرة الدلالة على المدعى فان دلالتها على طهارة أهل الكتاب أظهر من دلالتها على نجاستهم وذلك لان الحكم بنجاستهم يستلزم

—

(* ١) المروية في ب ٣ من الاسئار و ١٤ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في باب ٥٤ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٥٤ من الاطعمة المحرمة و ١٤ و ٧٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦ ]

الحكم بالتجنب عن جيمع الاواني المضافة إليهم حتى الآنية التي يشربون فيها الماء ولا وجه معه لتقييد الآنية بما يشربون فيه الخمر ولا لتقييد طعامهم بما يطبخونه فمن تقييد الآنية والطعام بما عرفت يظهر عدم نجاسة أهل الكتاب. والنهي عن الاكل في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر مستند إلى نجاسة الآنية بملاقاتها الخمر وأما النهي عن اكل طعامهم المطبوخ فيحتمل فيه وجهان: “ أحدهما ”: ان أهل الكتاب ياكلون لحم الخنزير وشحمه والمطبوخ من الطعام لا يخلو عن اللحم والشحم عادة فطعامهم المطبوخ لا يعرى عن لحم الخنزير وشحمه و “ ثانيهما ”: ان آنيتهم من قدر وغيره يتنجس بمثل طبخ لحم الخنزير أو وضع شئ آخر من النجاسات فيها لعدم اجتنابهم عن النجاسات ومن الظاهر انها بعد ما تنجست لا يرد عليها غسل مطهر على الوجه الشرعي لانهم في تنظيفها يكتفون بمجرد ازالة قذارتها وهي لا يكفي في طهارتها شرعا وعليه يتنجس ما طبخ فيها بملاقاتها ومن هنا نهى - ع - عن أكل طعامهم الذي يطبخونه. ويمكن أن يكون هناك وجه آخر لنهيه - ع - ونحن لا ندركه و “ منها ”: حسنة الكاهلي قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن قوم مسلمين يأكلون وحضرهم رجل مجوسي أيدعونه إلى طعامهم؟ فقال: أما أنا فلا أواكل المجوسي، واكره أن أحرم عليكم شيئا تصنعون في بلادكم (* ١) ولا يخفى عدم دلالتها على نجاسة المجوس وهو - ع - انما ترك المواكلة معه لعلو مقامه وعدم مناسبة الاشتراك مع المعاند لشريعة الاسلام لامام المسلمين فتركه المواكلة من جهة الكراهة والتنزه و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر - ع - في رجل صافح رجلا مجوسيا، فقال: يغسل يده ولا يتوضأ (* ٢) بدعوى ان الامر بغسل اليد ظاهر في نجاسة المجوسي

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٤ من ابواب النجاسات وغيرها من الوسائل.

—

[ ٤٧ ]

إلا ان الصحيح عدم دلالتها على المدعى فان الرواية لابد فيها من أحد أمرين “ أحدهما ”: تقييد المصافحة بما إذا كانت يد المجوسي رطبة لوضوح ان ملاقاة اليابس غير مؤثرة في نجاسة ملاقيه لقوله - ع - كل شئ يابس زكي (* ١) و “ ثانيهما ”: حمل الامر بغسل اليد على الاستحباب من دون تقييد اطلاق المصافحة بحالة الرطوبة كما التزم بذلك بعضهم وذهب إلى استحباب غسل اليد بعد مصافحة أهل الكتاب ولا أولوية للامر الاول على الثاني بل الامر بالعكس بقرينة ما ورد في رواية القلانسي قال: قلت لابي عبد الله - ع - ألقى الذمي فيصافحني، قال: امسحها بالتراب وبالحائط. قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها (* ٢) ولعل ذلك اشارة إلى انحطاط أهل الكتاب أو من جهة التنزه عن النجاسة المعنوية أو النجاسة الظاهرية المتوهمة. هذا على ان الغالب في المصافحات يبوسة اليد فحمل الرواية على صورة رطوبتها حمل لها على مورد نادر فلا مناص من حملها على الاستحباب بهاتين القرينتين و “ منها ”: ما رواه أبو بصير عن أحدهما عليهما السلام في مصافحة المسلم اليهودي والنصراني، قال من وراء الثوب، فان صافحك بيده فاغسل يدك (* ٣) ودلالتها على استحباب غسل اليد بعد مصافحة أهل الكتاب أظهر من سابقتها لان الامر بغسل يده لو كان مستندا إلى نجاستهم لم يكن وجه للامر بمصافحتهم من وراء الثياب وذلك لاستلزامها نجاسة الثياب فيلزمه - ع - الامر بغسل الثياب إذا كانت المصافحة من ورائها وبغسل اليد إذا كانت لامن ورائها و “ منها ”: ما عن علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن موسى - ع - قال: سألته عن مؤاكلة المجوسي في قصعه واحدة، وأرقد معه على فراش واحد، وأصافحه؟ قال:

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من ابواب احكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ١٤ من النجاسات وغيرها من الوسائل.

—

[ ٤٨ ]

لا (* ١) ونظيرها رواية هارون بن خارجة قال: قلت لابي عبد الله - ع -: إني أخالط المجوس فآكل من طعامهم، فقال: لا (* ٢) ولا دلالة فيهما على نجاسة المجوس إذا لم تفرض الرطوبة في شئ من الروايتين ولابد من حمل النهي عن المواكلة والمراقدة معهم على التنزه لئلا يخالطهم المسلمون، لوضوح ان الرقود معهم على فراش واحد لا يقتضي نجاسة لباس المسلم أو بدنه حيث لا رطوبة في البين وكذا الاكل معهم في قصعة واحدة لعدم انحصار الطعام بالرطب و “ منها ”: صحيحة اخرى لعلي بن جعفر عن أخيه - ع - عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمام، قال: إذا علم أنه نصراني اغتسل بغير ماء الحمام، إلا ان يغتسل وحده على الحوض فيغسله ثم يغتسل الحديث (* ٣) وهي صحيحة سندا ودلالتها أيضا لا بأس بها لان الامر باغتساله بغير ماء الحمام لو كان مستندا إلى تنجس بدن النصراني بشئ من المني أو غيره - كما قد يتفق - لم يكن هذا مخصوصا به لان بدن المسلم ايضا قد يتنجس بملاقاة شئ من الاعيان النجسة فما وجه تخصيصه النصراني بالذكر؟ فمن هنا يظهر ان أمره - ع - هذا مستند إلى نجاسة النصراني ذاتا و “ منها ”: ما ورد في ذيل الصحيحة المتقدمة من قوله “ سألته عن اليهودي والنصراني يدخل يده في الماء أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا إلا ان يضطر إليه ” وعن الشيخ انه حمل الاضطرار على التقية وانه لا مانع من التوضوء بالماء المذكور تقية. ولا يخفى بعده لانه خلاف ظاهر الرواية بل الصحيح انه بمعنى عدم التمكن من ماء آخر غير ما باشره اليهودي أو النصراني ومعنى الرواية حينئذ انه إذا وجد ماء غيره فلا يتوضأ مما باشره أهل الكتاب وأما إذا انحصر الماء به ولم يتمكن من غيره فلا مانع من أن يتوضأ مما باشره أهل الكتاب وعلى هذا فلا دلالة لها على

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المروية في ب ١٤ من ابواب النجاسات وغيرها من الوسائل.

—

[ ٤٩ ]

نجاستهم وإلا لم يفرق الحال في تنجس الماء وعدم جواز التوضوء به بين صورتي الاضطرار وعدمه فلا يستفاد منها غير استحباب التجنب عما باشره أهل الكتاب و “ منها ”: صحيحة ثالثة له عن أخيه - ع - قال: سألته عن فراش اليهودي والنصراني ينام عليه؟ قال: لا بأس، ولا يصلى في ثيابهما، وقال: لا يأكل المسلم مع المجوسي في قصعة واحدة، ولا يقعده على فراشه ولا مسجده ولا يصافحه، قال: وسألته عن رجل اشترى ثوبا من السوق لللبس لا يدري لمن كان هل تصلح الصلاة فيه؟ قال: ان اشتراه من مسلم فليصل فيه. وان اشتراه من نصراني فلا يصلى فيه حتى يغسله (* ١) ولا دلالة لها أيضا على نجاسة أهل الكتاب حيث لم تفرض الرطوبة فيما لاقاه المجوسي أو النصراني، على ان الصلاة في الثوب المستعار أو المأخوذ من أهل الكتاب صحيحة على ما يأتي عن قريب ومعه تنزل الرواية على كراهة الامور المذكورة فيها. هذا تمام الكلام في الاخبار المستدل بها عى نجاسة أهل الكتاب وقد عرفت المناقشة في أكثرها ولكن في دلالة بعضها على المدعى غنى وكفاية بحيث لو كنا وهذه الاخبار لقلنا بنجاسة أهل الكتاب لا محالة. إلا ان في قبالها عدة روايات معتبرة فيها صحاح وغير صحاح دلت بصراحتها على طهارتهم واليك نصها: “ فمنها ”: صحيحة العيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن مؤاكلة اليهود والنصراني والمجوسي فقال: إذا كان من طعامك وتوضأ فلا بأس (* ٢) ومفهومها عدم جواز مؤاكلتهم إذا كان من طعامهم أو لم يتوضؤا ومن ذلك يظهر ان المنع حينئذ مستند إلى نجاسة طعامهم أو نجاسة أبدانهم العرضية الحاصلة من ملاقاة شئ

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من ابواب النجاسات وغيرها من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٣ من الاطعمة المحرمة و ٥٤ من النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٠ ]

من الاعيان النجسة كلحم الخنزير وغيره إذ الطعام في كلامه - ع - لا يمكن ان يراد به الجامد منه كالتمر والخبز ونحوهما لان كل يا بس زكي وانما اريد منه الرطب وهو الطعام المطبوخ غالبا وقد تقدم النهي عن أكل طعامهم المطبوخ في بعض الاخبار ووجهناه باحد وجهين فراجع وكيف كان فالصحيحة بصراحتها دلت على طهارة أهل الكتاب بالذات وجواز المؤاكلة معهم في طعام المسلمين إذا توضؤا إذ لولا طهارتهم لم يكن وجه لجواز مواكلتهم سواء توضؤا أم لم يتوضؤا وعليه فيكون المنع عن المؤالكة من طعامهم مستندا إلى نجاستهم العرضية لا محالة و “ منها ”: ما رواه زكريا بن ابراهيم قال: دخلت على أبي عبد الله - ع - فقلت إني رجل من أهل الكتاب واني أسلمت وبقي أهلي كلهم على النصرانية وأنا معهم في بيت واحد لم أفارقهم بعد فآكل من طعامهم؟ فقال لي: يأكلون الخنزير؟ فقلت: لا، ولكنهم يشربون الخمر فقال لي: كل معهم واشرب (* ١) وهي صريحة الدلالة على طهارتهم بالذات وان المانع عن مؤاكلتهم ليس إلا ابتلائهم بالنجاسة العرضية الناشئة من أكل لحم الخنزير وغيره فإذا لم يأكلوه فلا مانع عن مؤاكلتهم، وأما ابتلائهم بشرب الخمر فعدم منعه عن المؤاكلة فلعله من جهة ان السائل لم يكن يبتلي بالآنية التي يشربون فيها الخمر وان شارب الخمر لا ينجس في الغالب غير شفتيه وهما تغسلان كل يوم ولا اقل من مرة واحدة فترتفع نجاستهما فلا يكون ابتلائهم بشرب الخمر مانعا من مؤاكلتهم. أوان هذه الرواية كغيرها من الاخبار الدالة على طهارة الخمر فلابد من طرحها أو تأويلها من هذه الجهة بما دل على نجاسة الخمر و “ منها ”: صحيحة اسماعيل بن جابر قال: قلت لابي عبد الله - ع -: ما تقول في طعام أهل الكتاب؟ فقال: لا تأكله ثم سكت هنيئة ثم قال:

—

(* ١) المروية في ب ٥٤ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥١ ]

لا تأكله ثم سكت هنيئة ثم قال: لا تأكله، ولا تتركه تقول انه حرام ولكن تتركه تتنزه عنه، ان في آنيتهم الخمر، ولحم الخنزير (* ١) ودلالتها على طهارة أهل الكتاب وكراهة مؤاكلتهم ظاهرة و “ منها ”: ما رواه عمار الساباطي عن أبي عبد الله - ع - قال: سألته عن الرجل هل يتوضأ من كوز أو إناء غيره إذا شرب منه على انه يهودي؟ فقال: نعم فقلت: من ذلك الماء الذي يشرب منه؟ قال: نعم (* ٢) ودلالتها على المدعى واضحة إذ لولا طهارتهم لتنجس ماء الكوز والاناء بشربهم ولم يجز منه الوضوء و “ منها ”: صحيحة ابراهيم بن أبي محمود قال: قلت للرضا - ع - الخياط، أو القصار يكون يهوديا، أو نصرانيا وأنت تعلم انه يبول ولا يتوضأ ما تقول في عمله؟ قال: لا بأس (* ٣) وهذه الرواية وان أمكن حملها - بالاضافة إلى الخياط - على صورة عدم العلم بملاقاة يده الثوب رطبا إلا انها بالاضافة إلى القصار مما لا يجري فيه هذا الاحتمال لانه يغسل الثوب بيده وحيث انه - ع - نفى البأس عن عمله فتستفاد منه طهارة أهل الكتاب وعدم تنجس الثوب بملاقاتهم رطبا و “ منها ”: صحيحته الثانية قلت للرضا - ع -: الجارية النصرانية تخدمك وأنت تعلم انها نصرانية لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة، قال: لا بأس، تغسل يديها (* ٤) وهي كالصريح في المدعى وذلك لان السؤال في تلك الرواية يحتمل أن يكون قضية خارجية بان كانت عنده - ع - جارية نصرانية تخدمه وقد سأله الراوي عن حكم استخدامها وعليه فيكون قوله - ع -

—

(* ١) المروية في ب ٥٤ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٣) رواه في التهذيب في ج ٢ ص ١١٥ من الطبعة الاولى وعنه في الوافي في باب التطهير من مس الحيوانات ج ١ ص ٣٢ م ٤ (* ٤) المروية في ب ١٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٢ ]

لا بأس تغسل يديها جملة خبرية ومعناها عدم الباس بخدمتها لطهارة يديها وارتفاع نجاستها العرضية بالغسل. ولكن يبعد هذا الاحتمال ان السائل من كبراء الرواة ولا يكاد يحتمل في حقه أن يسأله - ع - عن فعله فان اعتبار فعل الامام كاعتبار قوله مما لا يخفى على مثله فهل يحتمل في حقه أن يسأله - ع - عن حكم استخدام الجارية النصرانية بعد قوله: يجوز استخدام الجارية النصرانية؟ فكذلك الحال بعد فعله - ع - ويحتمل أن يكون السؤال فيها على نحو القضية الحقيقية كما هو الاظهر لان السؤال يقع على انحاء مختلفة “ فتارة ”: يسئل عن الغائب بقوله الرجل يفعل كذا و “ أخرى ”: يفرض السائل نفسه مبتلا بالواقعة من غير أن يكون مبتلا بها حقيقة كقوله: إني أصلي وأشك في كذا وكذا و “ ثالثة ”: يفرض المسئول عنه مبتلى بالواقعة كقوله: إذا صليت وشككت في كذا. كل ذلك على سبيل الفرض والتقدير وعليه فقوله - ع - تغسل يديها جملة انشائية وتدل على وجوب غسل اليد على الجارية وعلى كلا التقديرين الرواية تدل على طهارة اهل الكتاب وانه لامانع من استخدامهم إلا نجاستهم العرضية المرتفعة بالغسل و “ منها ”: ما ورد في ذيل صحيحة علي بن جعفر المتقدمة حينما سأل أخاه - ع - عن اليهودي والنصراني يدخل يده في الماء من قوله “ لا إلا ان يضطر إليه ” فان حمل الاضطرار في الرواية على التقية كما عن الشيخ “ قده ” بعيد وقد قدمنا انه بمعنى عدم وجدان ماء غيره وبذلك تكون الرواية ظاهرة في طهارة اليهود والنصارى وعدم نجاسة الماء بملاقاتهما وإلا لم يفرق الحال بين صورتي وجدان ماء آخر وعدمه. ومنها غير ذلك من الاخبار التي يستفاد منها طهارة أهل الكتاب وهي كما عرفت تامة سندا وصريحة دلالة وبعد ذلك لابد من ملاحظة المعارضة بينها وبين الاخبار الواردة في نجاستهم فنقول: مقتضى الجمع العرفي

—

[ ٥٣ ]

بين الطائفتين حمل أخبار النجاسة على الكراهة لان الطائفة الثانية صريحة أو كالصريحة في طهارتهم والطائفة الاولى ظاهرة في نجاسة أهل الكتاب لان العمدة في تلك الطائفة موثقة سعيد الاعرج أو حسنته المشتملة على قوله - ع - “ لا ” وصحيحة علي بن جعفر المتضمنة لقوله - ع - “ فيغسله ثم يغتسل ” وهما كما ترى ظاهرتان في النجاسة وقابلتان للحمل على الاستحباب والكراهة وأما الطائفة الثانية التي منها صحيحة اسماعيل بن جابر المتقدمة فهي كالصريح في ان النهي عن مؤاكلة اهل الكتاب تنزيهي وليست بحرام فتدل على طهارتهم بالصراحة ومعه لا مناص من رفع اليد عن ظاهر الطائفة الاولى بصراحة الثانية كما جرى على ذلك ديدن الفقهاء “ قدهم ” في جميع الابواب الفقهية عند تعارض النص والظاهر ومن هنا ذهب صاحب المدارك والسبزواري “ قدهما ” إلى ذلك وحملا الطائفة الاولى على الكراهة واستحباب التنزه إلا ان معظم الاصحاب لم يرتضوا بهذا الجمع بل طرحوا أخبار الطهارة - على كثرتها - وعملوا على طبق الطائفة الثانية والمستند لهم في ذلك - على ما في الحدائق - أمران: “ احدهما ”: دعوى ان أخبار الطهارة مخالفة للكتاب لقوله عز من قائل: انما المشركون نجس... (* ١) وأخبار النجاسة موافقة له وقد بينا في محله ان موافقة الكتاب من المرجحات و “ يدفعه ”: ما تقدمت الاشارة إليه سابقا من منع دلالة الآية المباركة على نجاسة المشركين فضلا عن نجاسة أهل الكتاب وقد بينا الوجه في ذلك بما لا مزيد عليه فراجع و “ ثانيهما ”: ان أخبار النجاسة مخالفة للعامة لان معظم المخالفين - لولا كلهم - يعتقدون طهارة أهل الكتاب (* ٢) وقد ورد في روايات أئمتنا - ع -

—

(* ١) التوبة ٩: ٢٨ (* ٢) قدمنا شطرا من كلماتهم في هذه المسألة في ص ٤٢ فليراجع.

—

[ ٥٤ ]

الامر باخذ ما يخالف مذهب المخالفين من المتعارضين ومقتضى ذلك الاخذ بما دل على نجاسة أهل الكتاب وحمل أخبار الطهارة على التقية ولقد تعجب في الحدائق من صاحب المدارك والسبزواري “ قدهما ” وحمل عليهما حملة شديدة وذكر في ضمن ما ذكره استنكارا عليهما ما هذا نصه: فعدولهم عما مهده أئمتهم إلى ما احدثوه بعقولهم - حمل الظاهر على النص - واتخذوه قاعدة كلية في جميع أبواب الفقه بآرائهم من غير دليل عليه من سنة ولا كتاب جرأة واضحة لذوي الالباب وليت شعري لمن وضع الائمة - ع - هذه القواعد المستفيضة إلى ان قال وهل وضعت لغير هذه الشريعة أو ان المخاطب بها غير العلماء الشيعة؟ ما هذا إلا عجب عجاب من هؤلاء الفضلاء الاطياب انتهى ولا يخفى ان رواياتنا وان تضمنت الامر بعرض الاخبار الواردة على مذهب المخالفين والاخذ بما يخالفه إلا انه يختص بصورة المعارضة واين التعارض بين قوله - ع - لا في أخبار النجاسة وبين تصريحه - ع - بالكراهة والتنزيه في نصوص الطهارة؟ فهل ترى من نفسك انهما متعارضان؟ فإذا لم تكن هناك معارضة فلماذ تطرح نصوص الطهارة على كثرتها؟ ولم يعرض صاحب المدارك والسبزواري ومن حذى حذوهما عن قول أئمتهم وانما لم يعملوا باخبار النجاسة لعدم معارضتها مع الطائفة الدالة على الطهارة كما عرفت وحمل الظاهر على النص أمر دارج عند الفقهاء وعنده (قدس الله اسرارهم) في جميع أبواب الفقه وليت شعري ماذا كان يصنع صاحب الحدائق “ قده ” في كتابه لولا ذلك في موارد حمل الظاهر على النص - على كثرتها -؟ هذا كله على ان حمل أخبار الطهارة - على تضافرها - على التقية بعيد في نفسه وذلك لان التقية إما ان تكون في مقام حكمه - ع - بجواز مؤاكلة أهل الكتاب وإما ان تكون في مقام العمل بان يكون مرادهم - ع - معاملة السائلين وغيرهم معاملة الطهارة مع

—

[ ٥٥ ]

أهل الكتاب وكلاهما بعيد غايته: اما حملها على التقية في مقام الحكم فلبعد ان يكون عندهم - ع - في جميع محافلهم في هذه الاخبار - على كثرتها - من يتقون لاجله ويخافون منه في حكمهم بنجاسة أهل الكتاب. وأما حملها على التقية في مقام العمل فلانه ابعد إذ كيف يأمر الامام - ع - بمعاملة الطهارة معهم بمخالطتهم ومساورتهم ومؤاكلتهم من غير أن يأمرهم بغسل أيديهم والبستهم بعد المراجعة إلى منازلهم وتمكنهم من العمل على طبق الحكم الواقعي لئلا يبطل وضوؤهم وصلاتهم وغيرهما من أعمالهم المتوقفة على الطهور. وعلى الجملة ان القاعدة تقتضي العمل باخبار الطهارة وحمل أخبار النجاسة على الكراهة واستحباب التنزه عنهم، كما أن في نفس الاخبار الواردة في المقام دلالة واضحة على ارتكاز طهارة أهل الكتاب في أذهان المتشرعة في زمانهم - ع - وانما كانوا يسألونهم عن حكم مؤاكلتهم أو غيرها لانهم مظنة النجاسة العرضية فمن هذه الاخبار صحيحتا ابراهيم بن أبي محمود المتقدمتان (* ١) المشتملتان على قوله: وأنت تعلم انها نصرانية لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة وقوله: وأنت تعلم انه يبول ولا يتوضأ. لان أهل الكتاب لو لم تكن طهارتهم مرتكزة في أذهان المتشرعة لم يكن حاجة إلى اضافة الجملتين المتقدمتين في السؤال لان نجاستهم الذاتية تكفي في السؤال عن حكم استخدامهم وعملهم من غير حاجة إلى اضافة ابتلائهم بالنجاسة العرضية و “ منها ”: صحيحة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن الثياب السابرية يعملها المجوس وهم أخباث “ أجناب ” وهم يشربون الخمر؟ قال: نعم.. الحديث (* ٢) فان اضافة قوله: وهم أجناب وهم يشربون الخمر شاهدة على ارتكاز طهارتهم

—

(* ١) في ص ٥١ (* ٢) المروية في ب ٧٣ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٥٦ ]

في ذهن السائل وانما سأله عما يعملونه لكونهم مظنة للنجاسة العرضية وإلا لم تكن حاجة إلى اضافته كما هو واضح نعم في بعض النسخ وهم اخباث. إلا انه غلط ولا يناسبه قوله وهم يشربون الخمر بخلاف الجنابة بجامع النجاسة العرضية كما لعله ظاهر و “ منها ”: صحيحة عبد الله بن سنان قال: سأل ابي ابا عبد الله ع - وانا حاضر اني اعير الذمي ثوبي وانا اعلم انه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير ثم يرده علي، فأغسله قبل ان اصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله - ع -: صل فيه ولا تغسله من اجل ذلك، فانك اعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن انه نجسه، فلا بأس ان تصلي فيه حتى تستيقن انه نجسه (* ١) ولولا ارتكاز طهارة الذمي في ذهن السائل - وهو من احد اصحاب الاجماع ومن اكابر الرواة - لم يزد على سئواله: وانا اعلم انه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير بل ناسب ان يقول: ولعله عرق بدنه أو لاقته يده وهي رطبة و “ منها ”: ما عن الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري انه كتب إلى صاحب الزمان - ع - عندنا حاكة مجوس يأكلون الميتة ولا يغتسلون من الجنابة وينسجون لنا ثيابا، فهل تجوز الصلاة فيها من قبل ان تغسل؟ فكتب إليه في الجواب: لا بأس بالصلاة فيها (* ٢) و “ منها ”: ما عن ابي جميلة عن ابي عبد الله - ع - انه سأله عن ثوب المجوسي البسه واصلي فيه؟ قال: نعم قلت: يشربون الخمر قال: نعم نحن نشتري الثياب السابرية فنلبسها ولا نغسلها (* ٣) وتقريب الاستدلال بها قد ظهر مما قدمناه في الاخبار المتقدمة وبذلك ظهر ان طهارة اهل الكتاب كانت ارتكازية عند الرواة إلى آخر عصر الائمة - ع - وانما كانوا يسألونهم

—

(* ١) المروية في ب ٧٤ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٧٣ من النجاسات وغيرها من الوسائل.

—

[ ٥٧ ]

[ حتى المرتد بقسميه، واليهود، والنصارى، والمجوس، وكذا رطوباته، واجزاؤه سواء كانت مما تحله الحياة أولا (١) ] عما يعمله أهل الكتاب أو يساوره من أجل كونهم مظنة النجاسة العرضية ومن هنا يشكل الافتاء على طبق أخبار النجاسة إلا ان الحكم على طبق روايات الطهارة أشكل، لان معظم الاصحاب من المتقدمين والمتأخرين على نجاسة أهل الكتاب فالاحتياط اللزومي مما لا مناص عنه في المقام. ثم إنه إذا بنينا على نجاسة أهل الكتاب بمقتضى الاخبار المتقدمة وتسالم الاصحاب فهي إنما تختص باليهود والنصارى والمجوس ويحتاج الحكم بالنجاسة في بقية أصناف الكفار - كمنكر الضروري من المسلمين - إلى دليل وهو مفقود. وأما المرتد فان صدق عليه أحد عناوين أهل الكتاب كما إذا ارتد بتنصره أو بتهوده أو بتمجسه فحكمه حكمهم فإذا قلنا بنجاستهم فلا مناص من الحكم بنجاسته لانه يهودي أو نصراني أو مجوسي بلا فرق في ذلك بين كونه مسلما من الابتداء وبين كونه كافرا ثم أسلم. وأما إذا لم يصدق عليه شئ من عناوين أهل الكتاب فهو وان كان محكوما بالكفر لا محالة إلا ان الحكم بنجاسته ما لم يكن مشركا أو منكرا للصانع يحتاج إلى دليل وهو مفقود فان الادلة المتقدمة - على تقدير تماميتها - مختصة باهل الكتاب والمفروض عدم كونه منهم ومع ذلك فلابد من الاحتياط لذهاب المشهور إلى نجاسة الكافر على الاطلاق. (١) إذا بنينا على نجاسة أهل الكتاب أو غيرهم من الفرق المحكومة بكفرهم فهل نلحقهم في ذلك بالميتة فنفصل بين ما تحلها الحياة من اجزائهم وبين مالا تحلها الحياة بالحكم بنجاسة الاولى دون الثانية أو نلحقهم بالكلب والخنزير فنحكم بنجاسة جميع أجزائهم حتى مالا تحله الحياة؟ الظاهر هو الاول وذلك لقصور

—

[ ٥٨ ]

[ والمراد بالكافر (١) من كان منكرا للالوهية، أو التوحيد، أو الرسالة، أو ضروريا من ضروريات الدين مع الالتفات إلى كونه ضروريا، بحيث يرجع إنكاره إلى انكار الرسالة، والاحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقا، وان لم يكن ملتفتا إلى كونه ضروريا. ] ما يقتضى نجاستهم، لانا لو سلمنا دلالة الاخبار المتقدمة على نجاسة أهل الكتاب فانما استفدناها من دلالة تلك الاخبار على نجاسة أسئارهم ولا يستكشف بذلك إلا نجاسة خصوص الجزء الملاقي منهم للطعام أو الشراب وبما انا نستعهد في الشريعة المقدسة الحكم بنجاسة بعض الاعيان وطهارة بعضها - كما هو الحال في الميتة من الحيوانات الطاهرة - فنحتمل أن يكون الكافر أيضا من هذا القبيل ومعه لا يمكننا الحكم بنجاسة اجزائه التي لاتحلها الحياة ولم يرد في شئ من الادلة نجاسة اليهودي - مثلا - بعنوانه حتى نتمسك باطلاقه لاثبات نجاسة جميع أجزائه. فلم يبق إلا دلالة الاخبار على نجاسة الكافر في الجملة إذ لا ملازمة بين نجاسة سؤره ونجاسة جميع أجزائه لان النجاسة حكم شرعي تعبدي تتبع دليلها فلا يمكن الحكم بنجاسة مالا تحله الحياة من أجزائهم لعدم قيام الدليل عليها إلا ان تحقق الشهوة الفتوائية بذهاب الاصحاب إلى نجاستهم على وجه الاطلاق يمنعنا عن الحكم بطهارة مالا تحله الحياة من اجزاء أهل الكتاب. (١) قد اعتبر في الشريعة المقدسة امور على وجه الموضوعية في تحقق الاسلام بمعنى ان انكارها أو الجهل بها يقتضى الحكم بكفر جاهلها أو منكرها وان لم يستحق بذلك العقاب لاستناد جهله إلى قصوره وكونه من المستضعفين “ فمنها ”: الاعتراف بوجوده جلت عظمته ووحدانيته في قبال

—

[ ٥٩ ]

الشرك وتدل على اعتبار ذلك جملة من الآيات والروايات وهي من الكثرة بمكان. و “ منها ”: الاعتراف بنبوة النبي ورسالته - ص - وهو ايضا مدلول جملة وافية من الاخبار والآيات، منها قوله عز من قائل: وان كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة اعدت للكافرين (* ١) و “ منها ”: الاعتراف بالمعاد وان اهمله فقهائنا (قدهم) إلا انا لا نرى لاهمال اعتباره وجها كيف وقد قرن الايمان به بالايمان بالله سبحانه في غير واحد من الموارد - على ما ببالي - كما في قوله عز من قائل: ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر (* ٢)، وقوله: ان كن يؤمن بالله واليوم الآخر (* ٣) وقوله: من كان منكم يؤمن بالله واليوم الآخر (* ٤) وقوله: من آمن بالله واليوم الآخر (* ٥) إلى غير ذلك من الآيات ولا مناص معها من اعتبار الاقرار بالمعاد على وجه الموضوعية في تحقق الاسلام. وهل هناك أمر آخر يعتبر الاعتراف به في تحقق الاسلام على وجه الموضوعية ويكون انكاره سببا للكفر بنفسه؟ فيه خلاف بين الاعلام فنسب في مفتاح الكرامة إلى ظاهر الاصحاب ان انكار الضروري سبب مستقل للكفر بنفسه وذهب جمع من المحققين إلى ان انكار الضروري انما يوجب الكفر والارتداد فيما إذا استلزم تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وانكار رسالته كما إذا علم بثبوت حكم ضروري في الشريعة المقدسة وان النبي - ص - اتى به جزما ومع الوصف انكره ونفاه، لانه في الحقيقة تكذيب للنبي - ص -

—

(* ١) البقرة ٢: ٢٣ و ٢٤ (* ٢) النساء ٤: ٥٩ (* ٣) البقرة ٢: ٢٢٨ (* ٤) البقرة ٢: ٢٣٢ (* ٥) البقرة ٢: ١٧٧

—

[ ٦٠ ]

وانكار لرسالته وهذا بخلاف ما إذا لم يستلزم انكاره شيئا من ذلك كما إذا انكر ضروريا معتقدا عدم ثبوته في الشريعة المقدسة وانه مما لم يأت به النبي - ص - إلا انه كان ثابتا فيها واقعا بل كان من جملة الواضحات فان انكاره لا يرجع حينئذ إلى انكار رسالة النبي فإذا سئل أحد - في أوائل اسلامه - عن الرباء فانكر حرمته بزعم انه كسائر المعاملات الشرعية فلا يكون ذلك موجبا لكفره وارتداده وان كانت حرمة الرباء من المسلمات في الشريعة المقدسة لعدم رجوع انكارها إلى تكذيب النبي - ص - أو انكار رسالته ومما ذكرناه يظهر ان الحكم بكفر منكر الضروري عند استلزامه لتكذيب النبي - ص - لا تختص بالاحكام الضرورية لان انكار أي حكم في الشريعة المقدسة إذا كان طريقا إلى انكار النبوة أو غيرها من الامور المعتبرة في تحقق الاسلام على وجه الموضوعية فلا محالة يقتضي الحكم بكفر منكره وارتداده هذا وعن شيخنا الانصاري “ قده ” التفصيل في الحكم بارتداد منكر الضروري بين المقصر وغيره بالحكم بالارتداد في الاول لاطلاق الفتاوى والنصوص دون غيره إذ لادليل على سببية انكاره للارتداد وعدم مبغوضية العمل وحرمته في حقه، وما لم يكن بمبغوض في الشريعة المقدسة يبعد ان يكون موجبا لارتداد فاعله وكفره وإذا عرفت ذلك فنقول: استدل القائل بارتداد منكر الضروري مطلقا بعدة من الاخبار وهي على طوائف ثلاث: “ الاولى ”: صحيحة بريد العجلي (* ١) وغيرها مما اخذ في موضوع الحكم بالكفر أدنى ما يكون

—

(* ١) المروية في الجزء الثاني من الطبعة الاخيرة من الكافي ص ٣٩٧ وروى عنه في المجلد الاول من الوافي في باب أدنى الكفر والشرك والضلال ص ٤٢ م ٣. ثم ان هذه الرواية والرواية الثالثة وان عبر عنهما بالصحيحة في كلام المحقق الهمداني وغيره الا ان في سنديهما محمد بن عيسى عن يونس وفي نفس محمد بن عيسى كلام كما ان في خصوص روايته عن يونس كلام آخر محرر في الرجال فليراجع.

—

[ ٦١ ]

به العبد مشركا كما إذا قال للنواة انها حصاة أو للحصاة انها نواة تم دان به “ الثانية ”: صحيحة الكناني (* ١) وغيرها مما اخذ في موضوع الحكم بالكفر الجحد بالفريضة و “ الثالثة ”: صحيحة عبد الله بن سنان (* ٢) وغيرها مما دل على ان من ارتكب كبيرة من الكبائر وزعم انها حلال اخرجه ذلك عن الاسلام وهذه الطائفة باطلاقها تدل على ان من زعم الحرام حلالا خرج بذلك عن الاسلام سواء أكان عالما بحرمته أم لم يكن بل وسواء كانت الحرمة ضرورية أم غير ضرورية. (أما الطائفة الاولى): فقد اسلفنا الجواب عنها سابقا وقلنا ان للشرك مراتب متعددة وهو غير مستلزم للكفر بجميع مراتبه وإلا لزم الحكم بكفر ا لمرائي في عبادته بطريق اولى، لان الرياء شرك. كما نطقت به الاخبار (* ٣) بل هو اعظم من ان يقال للحصاة انها نواة أو بالعكس مع انا لانقول بكفره لان الشرك الموجب للكفر انما هو خصوص الشرك في الالوهية وعليه فلا يمكن في المقام الاستدلال بشئ من الاخبار المتضمنة للشرك. و (أما الطائفة الثانية): فالظاهر انها ايضا كسابقتها لان ظاهر الجحد هو الانكار مع العلم بالحال كما في قوله عز من قائل: وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم (* ٤) وقد عرفت ان انكار أي حكم من الاحكام الثابتة في الشريعة المقدسة مع العلم به يستلزمه تكذيب النبي - ص وانكار رسالته سواء كان الحكم ضروريا أم لم يكن ولاريب انه يوجب الكفر والارتداد فهو خارج عن محل الكلام إذ الكلام انما هو في ان انكار الضروري

—

(* ١) و (٢) المرويتان في ب ٢ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. ثم ان عد رواية الكناني صحيحة كما في كلام المحقق الهمداني وغيره مبني على ان محمد بن الفضيل الواقع في سندها هو محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار الثقة وفيه كلام فليراجع مظانه. (* ٣) راجع ب ١١ و ١٢ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٤) النمل ٢٧: ١٤

—

[ ٦٢ ]

بما انه كذلك هل يستلزم الكفر والارتداد أو انه لا يوجب الكفر إلا مع العلم بثبوته في الشريعة المقدسة المستلزم لانكار رسالة الرسول - ص -؟ و (أما الطائفة الثالثة) وهي العمدة في المقام فعلى تقدير تماميتها لا مناص من الحكم بكفر منكر الضروري مطلقا وان لم يكن عن علم بالحكم وقد يورد على دلالتها - كما في كلام شيخنا الهمداني وغيره - بأن الصحيحة باطلاقها تشمل الاحكام الضرورية وغيرها ومقتضى ذلك هو الحكم بكفر كل من ارتكب كبيرة وزعم انها حلال وهو مما لا يمكن الالتزام به كيف ولازمه ان يكفر كل مجتهد المجتهد الآخر فيما إذا اعتقد حلية ما يرى الاول حرمته وارتكبه كما إذا بنى أحدهما على حرمة التصوير مثلا - ورأى الثاني اباحته وارتكبه حيث يصح ان يقال حينئذ ان المجتهد الثاني ارتكب كبيرة وزعم انها حلال وكذا الحال فيما إذا بنى على صحة النكاح بالفارسية وعقد بها ورأى الآخر بطلانه فانه حينئذ ارتكب كبيرة وزعم انها حلال حيث حلل ما قد حرمه الشارع واقعا فالاخذ باطلاق الصحيحة غير ممكن فلا مناص من تقييدها بأحد أمرين: فاما ان نقيدها بالضروري بأن يكون ارتكاب الكبيرة موجبا للارتداد في خصوص ما إذا كان الحكم ضروريا واما أن نقيدها بالعلم بان يقال ان ارتكاب الكبيرة والبناء على حليتها مع العلم بانها محرمة يوجب الكفر دون ما إذا لم تكن حرمتها معلومة، وحيث ان الرواية غير مقيدة بشئ وترجيح أحد التقييدين على الآخر من غير مرجح فلا محالة تصبح الرواية في حكم المجمل وتسقط عن الاعتبار. بل يمكن ان يقال التقييد بالعلم ارجح من تقييدها بالضروري لانه المناسب للفظة الجحود الواردة في الطائفة الثانية كما مر. كذا نوقش في دلالة الصحيحة إلا ان المناقشة غير واردة لعدم دوران الامر بين التقييدين المتقدمين بل المتعين ان يتمسك باطلاقها ويحكم بكفر مرتكب

—

[ ٦٣ ]

الكبيرة إذا زعم انها محللة بلا فرق في ذلك بين الاحكام الضرورية وغيرها ولا بين موارد العلم بالحكم وعدمه ثم ان الالتزام بالكفر والارتداد إذا لم يصح في بعض هذه الاقسام أخرجناه عن اطلاقها ويبقى غيره مشمولا للرواية لا محالة. ولا نرى مانعا من الالتزام بالارتداد في شئ من الاقسام المتقدمة بمقتضى اطلاق الصحيحة إلا في صورة واحدة وهي ما إذا كان ارتكاب الكبيرة وزعم انها حلال مستندا إلى الجهل عن قصور كما في المجتهدين والمقلدين حيث ان اجتهاد المجتهد إذا أدى إلى اباحة حرام واقعي فلا محالة يستند ارتكابه لذلك الحرام إلى قصوره لانه الذي أدى إليه اجتهاده وكذا الكلام في مقلديه فلا يمكن الالتزام بالكفر في مثلهما وان ارتكبا الكبيرة بزعم انها حلال كيف وقد يكون المجتهد المخطئ من الاوتاد الاتقياء فالالتزام بالارتداد حينئذ غير ممكن وأما في غيره من الصور فلا مانع من التمسك باطلاق الصحيحة والحكم بكفر مرتكب الكبيرة مطلقا فلا دوران بين الامرين المتقدمين فالصحيح في الجواب عنها ان يقال: ان الكفر المترتب على ارتكاب الكبيرة بزعم حليتها ليس هو الكفر المقابل للاسلام الذي هو المقصود بالبحث في المقام وذلك لان للكفر مراتب عديدة “ منها ”: ما يقابل الاسلام ويحكم عليه بنجاسته وهدر دمه وماله وعرضه وعدم جواز مناكحته وتوريثه من المسلم وقد دلت الروايات الكثيرة على ان العبرة في معاملة الاسلام بالشهادتين اللتين عليهما اكثر الناس كما تأتي في محلها. و “ منها ”: ما يقابل الايمان ويحكم بطهارته واحترام دمه وماله وعرضه كما يجوز مناكحته وتوريثه إلا ان الله سبحانه يعامل معه معاملة الكفر في الآخرة وقد كنا سمينا هذه الطائفة في بعض أبحاثنا بمسلم الدينا وكافر الآخرة و “ منها ”: ما يقابل المطيع لانه كثيرا ما يطلق الكفر على العصيان ويقال ان العاصي كافر وقد ورد في تفسير قوله عز من قائل: إنا هديناه السبيل

—

[ ٦٤ ]

[ وولد الكافر يتبعه في النجاسة (١) ] إما شاكرا وإما كفورا (* ١) ان الشاكر هو المطيع والكفور العاصي (* ٢) وورد في بعض الروايات (* ٣) ان المؤمن لا يزني ولا يكذب فقيل انه كيف هذا مع انا نرى ان المؤمن يزني ويكذب فأجابوا - ع - بأن الايمان يخرج عن قلوبهم حال عصيانهم ويعود إليهم بعده فلا يصدر منهم الكذب - مثلا - حال كونهم مؤمنين وعلى الجملة ان ارتكاب المعصية ليس باقوى من انكار الولاية لانها من أهم ما بنى عليه الاسلام كما في الخبر (* ٤) وقد عقد لبطلان العبادة بدونها بابا في الوسائل فإذا لم يوجب انكارها الحكم بالنجاسة والارتداد فكيف يكون ارتكاب المعصية موجبا لهما؟ فالموضوع للاثار المتقدمة من الطهارة واحترام المال والدم وغيرهما إنما هو الاعتراف بالوحدانية والرسالة والمعاد وليس هناك شئ آخر دخيلا في تحقق الاسلام وترتب آثاره المذكورة. نعم يمكن ان يكون له دخالة في تحقق الايمان وهذا القسم الاخير هو المراد بالكفر في الرواية وهو بمعنى المعصية في قبال الطاعة وليس في مقابل الاسلام فلا يكون مثله موجبا للكفر والنجاسة وغيرهما من الآثار. (١) لا يتوقف البحث عن نجاسة ولد الكافر وطهارته على القول بنجاسة أهل اكتاب بل البحث يجري حتى على القول بطهارتهم لان الكلام حينئذ يقع في من يتولد من المشرك فان موضوع بحثنا هذا من تولد من

—

(* ١) الانسان ٧٦: ٣ (* ٢) زرارة عن حمران بن أعين قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن قوله عزوجل: انا هديناه السيل اما شاكرا واما كفورا. قال: اما آخذ فهو شاكر واما تارك فهو كافر. ونظيرها غيرها من الاخبار المروية في ب ٢ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٣) كما ورد في عدة من الاخبار المروية في الكافي ج ٢ ص ٢٨٠ - ٢٨٤ - ٢٨٥ من الطبع الحديث ورواها عنه في الوافي ج ١ ص ٢٦ وص ١٧٠ م ٣. (* ٤) ورد في جملة من الروايات المروية في ب ١ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ٦٥ ]

شخصين محكومين بالنجاسة سواء أكانا من أهل الكتاب أم من غيرهم نعم على تقدير القول بنجاستهم فأولادهم أيضا يكون داخلا في محل الكلام كأولاد سائر المحكومين بالنجاسة. ثم ان البحث عن نجاسة ولد الكافر لا ينافي تسالمهم على ان حكم ولد الكافر حكمه من حيث جواز الاسر والاسترقاق وذلك لان هناك أمرين: “ أحدهما ” تبعية ولد الكافر لوالديه من حيث النجاسة وعدمها وهذا هو محل الكلام في المقام و “ ثانيهما ”: تبعية ولد الكافر له من حيث جواز الاسر والاسترقاق وهذا هو الذى تسالم عليه الاصحاب وقد ثبتت بالسيرة القطعية في حروب المسلمين حيث انهم كما كانوا يأسرون البالغين ويسترقونهم من الكفار كذلك كانوا يأسرون أولادهم واطفالهم فالتسالم على احدهما لا ينافي النزاع في الآخر ثم ان ولد الكافر ينبغي ان يخرج عن محل الكلام فيما إذا كان عاقلا رشيدا معتقدا بغير مذهب الاسلام كالتهود والتنصر ونحوهما وان كان غير بالغ شرعا لان نجاسته مسلمة ومما لااشكال فيه وذلك لانه حينئذ يهودي أو نصراني حقيقة وعدم تكليفه وكونه غير معاقب بشئ من افعاله لا ينافي تهوده أو تنصره كيف وقد يكون غير البالغ مشيدا لاركان الكفر والضلال مروجا لهما بتبليغه - كما ربما يشاهد في بعض الاطفال غير البالغين - فضلا عن أن يكون هو بنفسه كافرا وعليه فيتمحض محل الكلام فيما إذا كان ولد الكافر رضيعا أو بعد الفطام وقبل كونه مميزا بحيث كان تكلمه تبعا لوالديه متلقيا كل ما القي إليه على نهج تكلم الطيور المعلمة هذا. وقد استدل على نجاسته بوجوه: “ الاول ”: انه - كابويه - كافر حقيقة بدعوى ان الكفر امر عدمي وهو عدم الاسلام في محل قابل له والمفروض ان الولد ليس بمسلم كما انه محل قابل للاسلام وقد مران مجرد عدم الاسلام في المحل القابل له عبارة عن الكفر و “ فيه ”: ان الكفر وان كان أمرا عدميا إلا ان ظاهر الاخبار انه

—

[ ٦٦ ]

ليس مطلق عدم الاسلام كفرا بل الكفر عدم خاص وهو العدم المبرز في الخارج بشئ فما دام لم يظهر العدم من احد لم يحكم بكفره فالاظهار معتبر في تحقق الكفر كما انه يعتبر في تحقق الاسلام وحيث ان الولد لم يظهر منه شئ منهما فلا يمكن الحكم بكفره ولا باسلامه “ الثاني ”: الاستصحاب بتقريب ان الولد - حينما كان في بطن امه علقة - كان محكوما بنجاسته لكونه دما فنستصحب نجاسته السابقة عند الشك في طهارته و “ يرده ”: اولا ان النجاسة حالكونه علقة موضوعها هو الدم وقد انقلب انسانا فالموضوع غير باق و “ ثانيا ”: ان الاستصحاب لا يثبت به الحكم الشرعي الكلي على ما بيناه في محله “ الثالث ”: الروايات كصحيحة عبد الله بن سنان (* ١) ورواية وهب بن وهب (* ٢) وما ورد (* ٣) في تفسير قوله عز من قائل: والذين آمنوا واتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم (* ٤) حيث دلت باجمعها على ان اولاد الكفار كالكفار وانهم يدخلون مداخل آبائهم في النار كما ان اولاد المسلمين يدخلون مداخل ابائهم في الجنة لان الله اعلم بما كانوا عاملين به - على تقدير حياتهم - هذا ولا يخفى ان هذه الاخبار مخالفة للقواعد المسلمة عند العدلية حيث ان مجرد علمه تعالى بايمان احد أو كفره لو كان يكفي في صحة عقابه أو في ترتب الثواب عليه لم تكن حاجة إلى خلقه بوجه بل كان يدخله في النار أو في الجنان من غير ان يخلقه اولا ثم يميته لعلمه تعالى بما كان يعمله على تقدير حياته الا انه سبحانه خلق الخلق ليتم عليهم الحجة ويتميز المطيع من العاصي ولئلا يكون للناس

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الجزء الثالث ممن لا يحضره الفقيه ص ٣١٧ من الطبعة الحديثة وعنه في الوافي في المجلد الثالث ص ١٠٠ م ١٣. (* ٣) راجع الجزء الثالث من الكافي ص ٢٤٨ من الطبعة الاخيرة. والمجلد الثالث من الوافي ص ١٠٠ م ١٣. (* ٤) الطور ٥٢: ٢١

—

[ ٦٧ ]

[ إلا إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله مع فرض كونه عاقلا مميزا. وكان إسلامه عن بصيرة على الاقوى (١) ] على الله حجة ومعه كيف يمكن تعذيب ولد الكافر مادام لم يعص الله خارجا فهذه الاخبار غير قابلة للاستدلال بها في المقام ولا مناص من تأويلها. هذا على انها على تقدير تمامية دلالتها وصحتها بحسب السند - كما في صحيحة عبد الله به سنان - انما تدل على ان الله سبحانه يعامل معهم معاملة الكفر في النشأة الآخرة واين هذا مما نحن فيه من الحكم بنجاستهم وكفرهم في هذه النشأة؟ ولم تثب أية ملازمة بينهما وعليه فلا دليل على نجاسة ولد الكافر سوى الاجماع والتسالم القطعيين المنقولين عن أصحابنا فكما ان اصل نجاسة اهل الكتاب انما ثبت باجماعهم فكذلك نجاسة أولادهم. إلا ان هذا الاجماع ان تم وحصل لنا منه القطع أو الاطمئنان على انهم كانوا - في زمان الائمة - يعاملون مع ولد الكافر معاملة الكفر والنجاسة والا فللتوقف والمناقشة في نجاسة ولد الكافر مجال واسع. هذا كله فيما إذا كان ولد الكافر ولدا شرعيا لابويه ولو في مذهبهما. (١) إذا أقر ولد الكافر بالاسلام واجري الشهادتين على لسانه فلا محالة يحكم بطهارته وإسلامه لاطلاق مادل على تحقق الاسلام بالاقرار بالشهادتين كما يحكم بتهوده أو تنصره إذا اعترف بهما على نفسه - من غير فرق في ذلك بين البالغ وغير البالغ وعدم كونه مكلفا شرعا لا يقتضي عدم اسلامه بعد اعترافه به واعتقاده بصحته كما ذكرناه عند اعترافه بالتهود والتنصر ونحوهما ومعه لا مسوغ للحكم بنجاسته لانه إما من جهة صدق التنصر أو التهود عليه وهو مقطوع العدم في مفروض الكلام لوضوح عدم صدقهما مع اعتقاده بخلافهما واعترافه بالاسلام وإما من جهة الاجماع المدعى على نجاسة ولد الكافر وهو أيضا لا يشمل المقام لاختصاصه بالولد المتولد من شخصين كافرين من غير ان

—

[ ٦٨ ]

يعتقد بالاسلام. “ بقى الكلام ” فيما هو الفارق بين الكفر والاسلام. هل المدار في الحكم باسلام أحد هو اعتقاده القلبي الباطني أو أن المناط في حصوله إظهاره الاسلام في الخارج أو يعتبر في حصوله كلا الامرين؟ الصحيح ان يفصل بين من حكم باسلامه من الابتداء لتولده من مسلمين أو من مسلم وكافر وبين من حكم بكفره من الابتداء وأراد ان يدخل في الاسلام بعد ذلك أما الاول فالتحقيق عدم اعتبار شئ من الامرين المتقدمين في اسلامه وانما هو محكوم بالطهارة وبالاسلام مادام لم يظهر الكفر ويدل على ذلك - مضافا إلى السيرة القطعية المتصلة بزمانهم - ع - حيث انه لم يسمع الزامهم احدا من المسلمين بالاقرار بالشهادتين حين بلوغه نعم إذا جحد وانكر شيئا من الاحكام الاسلامية مع العلم بثبوته يحكمون بكفره وارتداده كما اسلفناه في البحث عن حصول الكفر بانكار الضروري - جملة من الروايات الواردة في المقام بمضامين مختلفة “ منها ”: ما رواه زرارة عن ابى عبد الله - ع - قال: لو ان العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا (* ١) حيث رتب الكفر - في المسلمين - على الجحود لانهم المراد بالعباد بقرنية قوله - ع - لم يكفروا لبداهة انه لا معنى للجملة المذكورة بالاضافة إلى الكفار وعليه فما دام المسلم لم يجحد بشئ من الاحكام الاسلاميه فهو محكوم بالطهارة والاسلام و “ منها ”: ما عن محمد بن مسلم قال كنت عند ابي عبد الله - ع - جالسا عن يساره وزرارة عن يمينه فدخل عليه أبو بصير فقال: يا ابا عبد الله ما تقول فيمن شك في الله؟ فقال: كافر يا أبا محمد قال: فشك في رسول الله - ص - فقال: كافر ثم التفت إلى زرارة فقال: انما يكفر إذا جحد (* ٢) ومنها غير ذلك من الاخبار التي تدل على عدم اعتبار شئ

—

(* ١) المروية في ب ٢ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦ من ابواب حد المرتد من الوسائل.

—

[ ٦٩ ]

من الامرين المتقدمين في اسلام من حكم باسلامه من الابتداء: وأما من حكم بكفره كذلك فالحكم بطهارته يتوقف على ان يظهر الاسلام بالاقرار بالشهادتين وان كان اقرارا صوريا ولم يكن معتقدا به حقيقة وقلبا يدل عليه - مضافا إلى السيرة المتحققة فان النبي - ص - كان يكتفي في اسلام الكفرة بمجرد اجرائهم الشهادتين باللسان مع القطع بعدم كونهم باجمعهم معتقدين بالاسلام حقيقة والى قوله عز من قائل: والله يشهد ان المنافقين لكاذبون (* ١) وقوله: ولما يدخل الايمان في قلوبكم (* ٢) حيث انه سبحانه اخبر في الآية الاولى عن كذب المنافقين في اعترافهم برسالته - ص - واعترض في الثانية على دعواهم الايمان ومع ذلك كله كان - ص - يعامل معهم معاملة الطهارة والاسلام. اضف إلى ذلك: ان بعض الصحابة لم يؤمنوا بالله طرفة عين وانما كانوا يظهرون الشهادتين باللسان وهو - ص - مع علمه بحالهم لم يحكم بنجاستهم ولا بكفرهم - ما ورد في غير واحد من الاخبار من ان الاسلام ليس الا عبارة عن الاقرار بالشهادتين (* ٣) كما نطق بذلك أيضا بعض ما ورد من غير طرقنا ففي صحيح البخاري (* ٤) عن النبي - ص - اني اقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله الا الله وان محمدا رسول الله كي يصون بذلك دماءهم وأموالهم منى. وعلى الجملة ان احترام الدماء والاموال وغيرهما من الاثار مترتب على اظهار الشهادتين ولا يعتبر في ترتبها

—

(* ١) المنافقون ٦٣: ١ (* ٢) الحجرات ٤٩: ١٤ (* ٣) يراجع ب ١ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٤) صحيح البخاري الجزء الاول ص ١٠ - ١١ عن ابن عمر ان رسول الله - ص - قال: أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا اله الا الله وان محمدا رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة فإذا فعلوا ذلك عصموا مني دماءهم وأموالهم الا بحق الاسلام وحسابهم على الله. وفي ٣٨ - ٣٩ رواه عن عمر باختلاف يسير. وأخرجه مسلم في الجزء الاول من صحيحه ص ٣٩ وفي كنز العمال ص ٢٣ الجزء الاول بكيفيات مختلفة.

—

[ ٧٠ ]

[ ولا فرق في نجاسته بين كونه من حلال أو من الزنا (١) ولو في مذهبه. ] الاعتقاد بالاسلام قلبا وحقيقة. نعم انما يعتبر العقد القلبي في الايمان ومع فقده يعامل الله سبحانه معه معاملة الكفر في الآخرة وهو الذى نصطلح عليه بمسلم الدنيا وكافر الآخرة فالذي تحصل ان المدار في الاسلام انما هو على إجراء الشهادتين باللسان دون العقد القلبي ولا هما معا. (١) قد تقدم الكلام في ولد الكافر فيما إذا كان ولدا شرعيا لابويه. وأما إذا كان الولد عن زنا - ولو في مذهبهما - فهل يحكم بنجاسته بناء على نجاسة ولد الكافر الحلال؟ فقد يتردد في الحكم بنجاسته نظرا إلى ان المراد بالولد ان ان كان هو الولد الشرعي لوالديه فلا يمكننا الحكم بنجاسة ولدهما عن زنا لانه ليس بولد شرعي للزاني ولا للزانية. وان اريد منه الولد لغة فهو كما يشمل الولد الحلال كذلك يشمل الولد الحرام، حيث انه نشأ من ماء احدهما وتربى في بطن الآخر فلا مناص من الحكم بنجاسته. هذا والصحيح ان ولد الزنا أيضا ولد لهما شرعا ولغة وعرفا فان الولد ليس له اصطلاح حادث في الشرع وانما هو على معناه اللغوى ولم يرد في شئ من روايتنا نفى ولدية ولد الزنا نعم انما ثبت انتفاء التوارث بينهما فلا يرثانه كما لا يرثهما وهو لا ينافى ولديته، كيف وقد ثبت انتفاء التوارث بين الولد ووالديه في غير واحد من المقامات من غير استلزامه نفي الولدية بوجه كما فيمن قتل أباه أو كان الولد كافرا اورقا حيث لا توارث حينئذ من غير ان يكون ذلك موجبا لسلب ولديته. أما قوله - ع - الولد للفراش وللعاهر الحجر (* ١) فهو انما ورد في مقام الشك في ان الولد من الزوج أو الزنا وقد دل على انه يعطى للفراش وللعاهر الحجر ولا دلالة له على نفى ولدية ولد الزنا

—

(* ١) ورد ذلك في جملة من الاخبار المروية في ب ٥٨ من ابواب نكاح العبيد والاماء من الوسائل.

—

[ ٧١ ]

[ ولو كان أحد الابوين مسلما فالولد تابع له إذا لم يكن عن زنا (١) بل مطلقا (٢) على وجه مطابق لاصل الطهارة. (مسألة ١) الاقوى طهارة ولد الزنا (٣) من المسلمين، سواء كان من طرف أو طرفين، بل وان كان أحد الابوين مسلما كما مر ] بوجه وذلك فان الولد ليس الا بمعنى تكونه من ماء احدهما وتربية في بطن الاخر وهو متحقق في ولد الزنا ايضا كما مر وعليه فلا مناص من الحكم بنجاسة ولد الكافر الحرام إذا قلنا بنجاسة ولد الكافر عند كونه حلالا في مذهبه. هذا كله فيما إذا كان ابواه كافرين. (١) إذا حصل الولد عن زنا بين مسلم وكافرة ولم يكن العمل ممنوعا عنه في مذهبها أو كانت جاهلة بالحال الا انه كان محرما في مذهب الاسلام فهل يحكم بنجاسته؟ الصحيح ان يحكم بطهارته لان الولدية بمعنى التوارث وان كانت ثابتة بينه وبين امها كما انه ولد لابيه - على ما بيناه - الا ان المقتضى لنجاسته قاصر حيث ان الدليل على نجاسة ولد الكافر منحصر بالاجماع وهو مختص بالمتولد من كافرين ولا يشمل المتولد من مسلم وكافرة وعليه فمقتضى قاعدة الطهارة طهارته ومن هذا يظهر الحال في صورة العكس كما إذا زنى كافر بمسلمة وذلك لاختصاص دليل النجاسة بصورة كون الولد متولدا من كافرين فإذا كان احدهما مسلما فلا مقتضى للحكم بنجاسته سواء أكان الولد ولدا شرعيا لهما أو لاحدهما ام كان من الزنا. (٢) قد عرفت الوجه في ذلك آنفا. (٣) نسبت إلى علم الهدى والحلي والصدوق “ قدهم ” القول بكفر ولد الزنا من المسلمين ونجاسته، وذهب المشهور إلى طهارته واسلامه. واستدل على

—

[ ٧٢ ]

نجاسته بامور: “ منها ”: ما ورد في رواية عبد الله بن يعفور (١) من أن ولد الزنا لا يطهر إلى سبعة آباء. ويدفعه ان الرواية ناظرة إلى بيان الخباثة المعنوية المتكونة في ولد الزنا وان اثارها لاتزول عنه إلى سبعة آباء ولانظر لها إلى الطهارة المبحوث عنها في المقام، ويدل على ذلك ان المتولد من ولد الزنا ممن لاكلام عندهم أي عند السيد وقرينيه في طهارته فضلا عن طهارته إلى سبعة اباء و “ منها ”: مرسلة الوشا (* ٢) انه كره - ع - سؤر ولد الزنا، واليهودي والنصراني، والمشرك، وكل من خالف الاسلام وكان أشد ذلك عنده سؤر الناصب. وفيه انه لا دلالة في كراهة سؤر ولد الزنا على نجاسته ولعل الكراهة مستندة إلى خباثته المعنوية كما مر و “ منها ”: الاخبار الناهية عن الاغتسال من البئر التي تجتمع فيها غسالة ماء الحمام (* ٣) معللا بان فيها غسالة ولد الزنا أو بانه يسيل فيها ما يغستل به الجنب وولد الزنا. والجواب عنها ان النهي في تلك الروايات مستند الي القذارة العرفية المتوهمة ولا دلالة لها على نجاسة ولد الزناء، وذكره مقارنا للنصارى واليهود لا يقتضي نجاسته إذ النهى بالاضافة إليهم ايضا مستند إلى الاستقذار العرفي كما اشير إليه في بعض الروايات حيث قيل لابي الحسن - ع - ان اهل المدينة يقولون: ان فيه “ أي في ماء الحمام ” شفاء من العين، فقال: كذبوا يغتسل فيه الجنب من الحرام والزاني والناصب الذى هو شرهما وكل من خلق الله. ثم يكون فيه شفاء من العين؟! (٤) بمعنى انه ماء متقذر فكيف يكون فيه شفاء من العين. ويدل على ما ذكرناه أيضا ان ولد

—

(* ١) المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٣) راجع ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٤) وهي رواية محمد بن علي بن جعفر عن أبي الحسن الرضا - ع - المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٧٣ ]

[ (مسألة ٢) لا إشكال في نجاسة الغلاة (١) ] الزنا قد قورن في بعض الروايات (* ١) بالجنب والزاني، مع انهما ممن لااشكال في طهارته كما هو ظاهر و “ منها ”: موثقة زرارة قال: سمعت ابا جعفر - ع - يقول لاخير في ولد الزنا ولا في بشره، ولا في شعره، ولا في لحمه، ولا في دمه ولا في شئ منه يعني ولد الزنا (* ٢) و “ منها ”: حسنة محمد بن مسسلم عن ابي جعفر - ع - قال: لبن اليهودية والنصرانية والمجوسية احب إلي من ولد الزنا.. (* ٣) وعدم دلالتهما على نجاسة ولد الزنا أظهر من ان يخفى فان كون لبن اليهودية والنصرانية والمجوسية خيرا من ولد الزنا لا يقتضي نجاسته وانما هو من جهة خباثته وتأثيرها في لبنها، كما ان نفي الخير عنه لا يلازم النجاسة، فالصحيح ان ولد الزنا مسلم و محكوم بطهارته لقاعدة الطهارة كما ذهب إليه المشهور من غير فرق في ذلك بين ان يكون الولد من مسلمين وبين ان يكون من مسلم وغير مسلم (١) الغلاة على طوائف: فمنهم من يعتقد الربوبية لامير المؤمنين أو أحد الائمة الطاهرين - ع - فيعتقد بانه الرب الجليل وانه الآله لمجسم الذي نزل إلى الارض وهذه النسبة لو صحت وثبت اعتقادهم بذلك فلا اشكال في نجاستهم وكفرهم لانه انكار لالوهيته سبحانه لبداهة انه لافرق في إنكارها بين دعوى ثبوتها لزيد أو للاصنام وبين دعوى ثبوتها لامير المؤمنين - ع - لاشتراكهما في انكار الوهيته تعالى وهو من احد الاسباب الموجبة للكفر. ومنهم من ينسب إليه الاعتراف بالوهيته سبحانه إلا انه يعتقد ان الامور

—

(١) كما في روايتي حمزة بن أحمد ومحمد بن علي بن جعفر المرويتين في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) ثواب الاعمال ص ٢٥٤ - ٢٥٥ من الطبعة الاخيرة عام ١٣٧٥ وعنه في البحار ج ٥ ص ٢٨٥ من الطبعة لاخيرة. (* ٣) المروية في ب ٧٥ من ابواب احكام الاولاد من الوسائل.

—

[ ٧٤ ]

الراجعة إلى التشريع والتكوين كلها بيد امير المؤمنين أو احدهم - ع - فيرى انه المحيي والمميت وانه الخالق والرازق وانه الذي أيد الانبياء السالفين سرا وأيد النبي الاكرم - ص - جهرا. واعتقادهم هذان وان كان باطلا واقعا وعلى خلاف الواقع حقا حيث ان الكتاب العزيز يدل على ان الامور الراجعة إلى التكوين والتشريع كلها بيد الله سبحانه إلا انه ليس مما له موضوعية في الحكم بكفر الملتزم به نعم الاعتقاد بذلك عقيدة التفويض لان معناه ان الله سبحانه كبعض السلاطين والملوك قد عزل نفسه عما يرجع إلى تدبير مملكته وفوض الامور الراجعة إليها إلى أحد وزرائه وهذا كثيرا ما يترائى في الاشعار المنظومة بالعربية أو الفارسية حيث ترى ان الشاعر يسند إلى أمير المؤمنين - ع - بعضا من هذه الامور وعليه فهذا الاعتقاد انكار للضروري فان الامور الراجعة إلى التكوين والتشريع مختصة بذات الواجب تعالى فيبتنى كفر هذه الطائفة على ما قدمناه من ان انكار الضروري هل يستتبع الكفر مطلقا أو انه إنما يوجب الكفر فيما إذا رجع إلى تكذيب النبي - ص - كما إذا كان عالما بان ما ينكره ثبت بالضرورة من الدين؟ فنحكم بكفرهم على الاول وأما على الثاني فنفصل بين من اعتقد بذلك لشبهة حصلت له بسبب ما ورد في بعض الادعية وغيرها مما ظاهره انهم - ع - مفوضون في تلك الامور من غير أن يعلم باختصاصها لله سبحانه وبين من اعتقد بذلك مع العلم بان ما يعتقده مما ثبت خلافه بالضرورة من الذين بالحكم بكفره في الصورة الثانية دون الاولى ومنهم من لا يعتقد بربوبية أمر المؤمنين - ع - ولا بتفوض الامور إليه وإنما يعتقد أنه - ع - وغيره من الائمة الطاهرين ولاة الامر وأنهم عاملون لله سبحانه وأنهم أكرم المخلوقين عنده فينسب إليهم الرزق والخلق ونحوهما - لا بمعنى إسنادها إليهم - ع - حقيقة لانه يعتقد أن العامل فيها حقيقة هو الله - بل كاسناد

—

[ ٧٥ ]

[ والخوارج (١) والنواصب (٢) ] الموت إلى ملك الموت والمطر إلى ملك المطر والاحياء إلى عيسى - ع - كما ورد في الكتاب العزيز: وأحي الموتى باذن الله (* ١) وغيره مما هو من إسناد فعل من أفعال الله سبحانه إلى العاملين له بضرب من الاسناد. ومثل هذا الاعتقاد غير مستتبع للكفر ولا هو إنكار للضروري فعد هذا القسم من أقسام الغلو نظير ما نقل عن الصدوق “ قده ” عن شيخه إبن الوليد: إن نفي السهو عن النبي - ص - أول درجة الغلو. والغلو - بهذا المعنى الاخير - مما لا محذور فيه بل لا مناص عن الالتزام به في الجملة. (١) إن أريد بالخوارج الطائفة المعروفة - خذلهم الله - وهم المعتقدون بكفر أمير المؤمنين - ع - والمتقربون إلى الله ببغضه ومخالفته ومحاربته فلا إشكال في كفرهم ونجاستهم لانه مرتبة عالية من النصب الذي هو بمعنى نصب العداوة لامير المؤمنين وأولاده المعصومين - ع - فحكمهم حكم النصاب ويأتي أن الناصب محكوم بكفره ونجاسته. وإن أريد منهم من خرج على إمام عصره من غير نصب العدواة له ولا إستحلال لمحاربته بل يعتقد إمامته ويحبه إلا أنه لغلبة شقوته ومشتهيات نفسه من الجاه والمقام إرتكب ما يراه مبغوضا لله سبحانه فخرج على إمام عصره فهو وإن كان في الحقيقة أشد من الكفر والالحاد إلا أنه غير مستتبع للنجاسة المصطلحة لانه لم ينكر الالوهية ولا النبوة ولا المعاد ولا أنكر أمرا ثبت من الدين بالضرورة. (٢) وهم الفرقة الملعونة التي تنصب العداوة وتظهر البغضاء لاهل البيت عليهم السلام كمعاوية ويزيد (لعنهما الله) ولا شبهة في نجاستهم وكفرهم هذا لا للاخبار الواردة في كفر المخالفين كما تأتي جملة منها عن قريب لان الكفر

—

(* ١) آل عمران ٣: ٤٩

—

[ ٧٦ ]

فيها انما هو في مقابل الايمان ولم يرد منه ما يقابل الاسلام. بل لما رواه ابن أبي يعفور في الموثق عن أبي عبد الله - ع - في حديث قال: واياك أن تغستل من غسالة الحمام، ففيها تجتمع غسالة اليهودي، والنصراني، والمجوسي، والناصب لنا أهل البيت فهو شرهم فان الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وان الناصب لنا أهل البيت لانجس منه (* ١) حيث ان ظاهرها ارادة النجاسة الظاهرية الطارئة على أعضاء الناصب لنصبه وكفره وهذا من غير فرق بين خروجه على الامام - ع - وعدمه لان مجرد نصب العدواة واعلانها على أئمة الهدى - ع - كاف في الحكم بكفره ونجاسته وقد كان جملة من المقاتلين مع الحسين - ع - من النصاب وإنما أقدموا على محاربته من أجل نصبهم العدواة لأمير المؤمنين وأولاده. ثم ان كون الناصب أنجس من الكلب لعله من جهة ان الناصب نجس من جهتين وهما جهتا ظاهره وباطنه لان الناصب محكوم بالنجاسة الظاهرية لنصبه كما انه نجس من حيث باطنه وروحه وهذا بخلاف الكلب لان النجاسة فيه من ناحية ظاهره فحسب و “ دعوى ”: ان الحكم بنجاسة الناصب بعيد لكثرة النصب في دولة بني امية ومساورة الائمة - ع - وأصحابهم مع النصاب حيث كانوا يدخلون بيوتهم كما انهم كانوا يدخلون على الائمة - ع - ومع ذلك لم يرد شئ من رواياتنا ما يدل على لزوم التجنب عن مساورتهم ولا ان الائمة اجتنبوا عنهم بانفسهم فهذا كاشف قطعي عن عدم نجاسة الناصب لانه لولا ذلك لاشاروا - ع - بذلك وبينوا نجاسة الناصب ولو لاصحابهم وقد وقد عرفت أنه لاعين ولا أثر منه في شئ من رواياتنا “ مدفوعة ”: بما نبه عليه شيخنا الانصاري “ قده ” وحاصله ان انتشار أغلب الاحكام انما كان في عصر الصادقين - ع - فمن الجائز أن يكون كفر النواصب أيضا منتشرا في

—

(* ١) المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٧٧ ]

[ وأما المجسمة (١) ] عصرهما - ع - فمخالطة أصحاب الائمة معهم في دولة بني أمية انما كانت من جهة عدم علمهم بنجاسة الناصب في ذلك الزمان و توضيحه: ان النواصب انما كثروا من عهد معاوية إلى عصر العباسيين لان الناس مجبولون على دين ملكوهم والمرؤس يتقرب إلى رئيسه بما يحبه الرئيس وكان المعاوية يسب أمير المؤمنين - ع - علنا ويعلن عدواته له جهرا ولاجله كثر النواصب في زمانه إلى عصر العباسيين. ولا يبعد أنهم - ع - لم يبينوا نجاسة الناصب في ذلك العصر مراعاة لعدم تضيق الامر على شيعتهم فان نجاسة الناصب كانت توقعهم في حرج شديد لكثرة مساورتهم ومخالطتهم معه أو من جهة مراعاة الخوف والتقية فانهم كانوا جماعة كثيرين ومن هنا أخروا بيانها إلى عصر العباسيين حيث انهم كانوا يوالون الائمة - ع - ظاهرا ولاسيما المأمون ولم ينصب العدواة لاهل البيت إلا قليل. وما ذكرناه هو السر في عدم اجتناب أصحابهم عن الناصب وأما الائمة بانفسهم فلم يظهر عدم تجنبهم عنهم بوجه ومعه لا مسوغ لرد ما ورد من الرواية في نجاستهم بمجرد استعباد كفره وان الناصب لو كان نجسا لبينها الائمة - ع - لاصحابهم وخواصهم. (١) وهم على طائفتين فان منهم من يدعي ان الله سبحانه جسم حقيقة كغيره من الاجسام وله يد ورجل إلا انه خالق لغيره وموجد لسائر الاجسام فالقائل بهذا القول ان التزم بلازمه من الحدوث والحاجة إلى الحيز والمكان ونفي القدمة فلا اشكال في الحكم بكفره ونجاسته لانه انكار لوجوده سبحانه حقيقة وأما إذا لم يلتزم بذلك بل اعتقد بقدمه تعالى وانكر الحاجة فلا دليل على كفره ونجاسته وان كان اعتقاده هذا باطلا ومما لا أساس له. ومنهم من يدعى أنه تعالى جسم ولكن لا كسائر الاجسام كما ورد انه شئ

—

[ ٧٨ ]

لا كالاشياء (* ١) فهو قديم غير محتاج. ومثل هذا الاعتقاد لا يستتبع الكفر والنجاسة أما استلزامه الكفر من أجل انه انكار للضروري حيث ان عدم تجسمه من الضروري فهو يبتني على الخلاف المتقدم من أن انكار الضروري هل يستلزم الكفر مطلقا أو أنه انما يوجب الكفر فيما إذا كان المنكر عالما بالحال بحيث كان انكاره مستلزما لتكذيب النبي - ص - هذا. والعجب عن صدر المتألهين حيث ذهب إلى هذا القول في شرحه على الكافي (* ٢) وقال ما ملخصه: انه لامانع من التزام انه سبحانه جسم إلهي فان للجسم أقساما “ فمنها ”: جسم مادي وهو كالاجسام الخارجية المشتملة على المادة لا محالة. و “ منها ” جسم مثالي وهو الصورة الحاصلة للانسان من الاجسام الخارجية وهي جسم لامادة لها. و “ منها ”: جسم عقلي وهو الكلي المتحقق في الذهن وهو أيضا مما لامادة له بل وعدم اشتماله عليها أظهر من سابقه. و “ منها ”: جسم إلهي وهو فوق الاجسام باقسامها وعدم حاجته إلى المادة أظهر من عدم الحاجة إليها في الجسم العقلي و “ منها ”: غير ذلك من الاقسام ولقد صرح بان المقسم لهذه الاقسام الاربعة هو الجسم الذي له ابعاد ثلاثة من العمق والطول والعرض. وليت شعري ان ما فيه هذه الابعاد وكان عمقه غير طوله وهما غير عرضه كيف لا يشتمل على مادة ولايكون متركبا حتى يكون هو الواجب سبحانه؟! نعم عرفت ان الالتزام بهذه العقيدة الباطلة غير مستتبع لشئ من الكفر والنجاسة كيف واكثر المسلمين - لقصور باعهم - يعتقدون ان الله سبحانه جسم جالس على عرشه ومن ثمة يتوجهون نحوه توجه جسم إلى جسم مثله لاعلى نحو التوجه القلبي.

—

(* ١) ورد مضمونه في ص ٨٢ إلى ٨٥ من الجزء الاول من الكافي “ الطبعة الحديثة ” ورواها عنه في الوافي ج ١ ص ٨٣. (* ٢) في الحديث الثامن من الباب الحادي عشر من كتاب التوحيد.

—

[ ٧٩ ]

[ والمجبرة (١) ] (١) القائلون بالجبران إن التزموا بتوالي عقيدتهم من ابطال التكاليف والثواب والعقاب بل واسناد الظلم إلى الله تعالى لانه لازم اسناد الافعال الصادرة عن المكلفين إليه سبحانه ونفى قدرتهم عنها نظير حركة يد المرتعش فلا تأمل في كفرهم ونجاستهم لانه ابطال للنبوات والتكاليف. وأما إذا لم يلتزموا بها - كما لا يلتزمون - حيث اعترفوا بالتكاليف والعقاب والثواب بدعوى انهما لكسب العبد وان كان فعله خارجا عن تحت قدرته واختياره واستشهدوا عليه بجملة من الآيات كقوله عز من قائل: ولا تكسب كل نفس إلا عليها (* ١) وقوله: لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت (* ٢) وقوله: لها ما كسبت ولكم ما كسبتم (* ٣) وقوله: كل امرئ بما كسب رهين (* ٤) إلى غير ذلك من الآيات فلا يحكم بكفرهم فان مجرد اعتقاد الجبر غير موجب له ولاسيما بملاحظة ما ورد من أن الاسلام هو الاعتراف بالشهادتين اللتين عليهما اكثر الناس لان لازمه الحكم بطهارة المجبرة واسلامهم لاعترافهم بالشهادتين مضافا إلى استبعاد نجاستهم وكفرهم - على كثرتهم - حيث أن القائل بذلك القول هو الاشاعرة وهم أكثر من غيرهم من العامة. نعم عقيدة الجبر من العقائد الباطلة في نفسها. وأما المفوضة فحالهم حال المجبرة فانهم إذا التزموا بما يلزم مذهبهم من اعطاء السلطان للعبد في قبال سلطانه تعالى فلا مناص من الحكم بكفرهم ونجاستهم لانه شرك لا محالة. وأما إذا لم يلتزموا بلوازم اعتقادهم - كما هو الواقع - حيث انهم أرادوا بذلك الفرار عما يلزم المجبرة من اسناد الظلم إلى الله سبحانه - لوضوح ان العقاب على ما لا يتمكن منه العبد ظلم

—

(* ١) الانعام ٦: ١٦٤ (* ٢) البقرة ٢: ٢٨٦ (* ٣) البقرة ٢: ١٣٤ (* ٤) الطور ٥٢: ٢١

—

[ ٨٠ ]

قبيح - وان وقعوا في محذور آخر أشد - من حيث لا يشعرون - وهو إيجاد الشريك لله تعالى في سلطانه، فلا يستلزم اعتقادهم هذا شيئا من النجاسة والكفر. وأما ما ورد في بعض الروايات (* ١) من أن القائل بالتفويض مشرك فقد ظهر جوابه مما ذكرناه سابقا من أن للشرك مراتب عديدة وهو غير مستتبع للكفر على اطلاقه كيف ولا اشكال في اسلام المرائي في عبادته مع أن الرياء شرك بالله سبحانه فالشرك المستلزم للكفر انما هو الاشراك في ذاته تعالى أو في عبادته لانه المقدار المتيقن من قوله تعالى: انما المشركون نجس (* ٢) على تقدير دلالته على نجاسة المشرك لان هؤلاء المشركين لم يكونوا إلا عبدة الاصنام والاوثان فالذي يعبد غير الله تعالى أو يشرك في ذاته هو المحكوم بكفره دون مطلق المشرك. ثم ان القول بالجبر والقول بالتفويض لما كانا في طرفي النقيض وكان يلزم على كل منهما محذور فقد نفاهما الائمة الهداة عليهم صلوات الله الملك المتعال وأثبتوا الامر بين الامرين قائلا: بانه لاجبر ولا تفويض بل منزلة بينهما (* ٣) فان في الفعل اسنادين: اسناد إلى الله سبحانه وهو اسناد الافاضة والاقدار دون اسناد الفعل إلى فاعله واسناد إلى فاعله اسناد العمل إلى عامله. وقد ذكر شيخنا الاستاذ “ قده ” ان في هذه الاخبار الشريفة المثبتة للمنزلة بين المنزلتين لدلالة واضحة على ولايتهم صلوات الله عليهم اجمعين حيث ان الالتفات إلى هذه الدقيقة التي يتحفظ فيها على كلتا الجهتين عدالة الله وسلطانه لا يكون إلا عن منشأ إلهي ولنعم ما أفاده.

—

(* ١) المروية في ب ٦ من ابواب حد المرتد من الوسائل. (* ٢) التوبة ٩: ٢٨ (* ٣) راجع الجزء الاول من الكافي ص ١٥٥ إلى ١٦٠ من الطبعة الحديثة ورواها عنه في المجلد الاول من الوافي ص ١١٧ إلى ١٢٠

—

[ ٨١ ]

[ والقائلون بوحدة الوجود من الصوفية (١) إذا التزموا بأحكام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم إلا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد ] (١) القائل بوحدة الوجود ان اراد ان الوجود حقيقة واحدة ولا تعدد في حقيقته وانه كما يطلق على الواجب كذلك يطلق على الممكن فهما موجودان وحقيقة الوجود فيهما واحدة والاختلاف انما هو بحسب المرتبة لان الوجود الواجبي في أعلى مراتب القوة والتمام، والوجود الممكني في انزل مراتب الضعف والنقصان وان كان كلاهما موجودا حقيقة وأحدهما خالق للاخر وموجد له فهذا في الحقيقة قول بكثرة الوجود والموجود معا نعم حقيقة الوجود واحدة فهو مما لا يستلزم الكفر والنجاسة بوجه بل هو مذهب اكثر الفلاسفة بل مما أعتقده المسلمون وأهل الكتاب ومطابق لظواهر الآيات والادعية فترى انه - ع - يقول أنت الخالق وأنا المخلوق وانت الرب وانا المربوب (* ١) وغير ذلك من التعابير الدالة على ان هناك موجودين متعددين أحدهما موجد وخالق للآخر ويعبر عن ذلك في الاصطلاح بالتوحيد العامي. وان أراد من وحدة الوجود ما يقابل الاول وهو أن يقول بوحدة الوجود والموجود حقيقة وانه ليس هناك في الحقيقة إلا موجود واحد ولكن له تطورات متكثرة واعتبارات مختلفة لانه في الخالق خالق وفي المخلوق مخلوق كما انه في السماء سماء وفي الارض أرض وهكذا وهذا هو الذي يقال له توحيد خاص الخاص وهذا القول نسبه صدر المتألهين إلى بعض الجهلة من المتصوفين - وحكي عن بعضهم انه قال: ليس في جبتي سوى الله - وانكر نسبته إلى أكابر الصوفية ورؤسائهم، وانكاره هذا هو الذي يساعده الاعتبار فان العاقل كيف يصدر منه هذا الكلام وكيف

—

(* ١) كما في دعاء يستشير وغيره من الادعية.

—

[ ٨٢ ]

يلتزم بوحدة الخالق ومخلوقه ويدعي اختلافهما بحسب الاعتبار؟! وكيف كان فلا إشكال في ان الالتزام بذلك كفر صريح وزندقة ظاهرة لانه إنكار للواجب والنبي - ص - حيث لا امتياز للخالق عن المخلوق حينئذ الا بالاعتبار وكذا النبي - ص - وابو جهل - مثلا - متحدان في الحقيقة على هذا الاساس وانما يختلفان بحسب الاعتار وأما إذا اراد القائل بوحدة الوجود ان الوجود واحد حقيقه ولا كثرة فيه من جهة وانما الموجود متعدد ولكنه فرق بين بين موجودية الوجود وبين موجودية غيره من الماهيات الممكنة لان اطلاق الموجود على الوجود من جهة انه نفس مبدء الاشتقاق. واما اطلاقه على الماهيات الممكنة فانما هو من جهة كونها منتسبة إلى الموجود الحقيقي الذي هو الوجود لا من أجل انها نفس مبدء الاشتقاق ولا من جهة قيام الوجود بها، حيث ان للمشتق اطلاقات فقد يحمل على الذات من جهة قيام المبدء به كما في زيد عالم أو ضارب لانه بمعنى من قام به العلم أو الضرب. وأخرى يحمل عليه لانه نفس مبدء الاشتقاق كما عرفته في الوجود والموجود. وثالثة من جهة اضافته إلى المبدء نحو اضافة وهذا كما في اللابن والتامر لضرورة عدم قيام اللبن والتمر ببايعهما إلا ان البايع لما كان مسندا ومضافا اليهما نحو اضافة - وهو كونه بايعا لهما - صح اطلاق اللابن والتامر على بايع التمر واللبن، واطلاق الموجود على الماهيات الممكنة من هذا القبيل، لانه بمعنى انها منتسبة ومضافة إلى الله سبحانه باضافة يعبر عنها بالاضافة الاشراقية فالموجود بالوجود الانتسابي متعدد والموجود الاستقلالي الذي هو الوجود واحد. وهذا القول منسوب إلى أذواق المتألهين فكأن القائل به بلغ أعلى مراتب التأله حيث حصر الوجود بالواجب سبحانه ويسمى هذا توحيدا خاصيا. ولقد اختار ذلك بعض الاكابر ممن عاصرناهم وأصر عليه غاية الاصرار مستشهدا بجملة وافرة من الآيات والاخبار حيث

—

[ ٨٣ ]

[ (مسألة ٣) غير الاثنا عشرية من فرق الشيعة إذا لم يكونوا ناصبين ومعادين لسائر الائمة ولا ساببن لهم طاهرون (١) ] انه تعالى قد اطلق عليه الموجود في بعض الادعية (* ١) وهذا المدعى وان كان أمرا باطلا في نفسه لابتنائه على اصالة الماهية - على ما تحقق في محله - وهي فاسدة لان الاصيل هو الوجود إلا انه غير مستتبع لشئ من الكفر والنجاسة والفسق. بقي هناك احتمال آخر وهو ما إذا أراد القائل بوحدة الوجود وحدة الوجود والموجود في عين كثرتهما فيلتزم بوحدة الوجود والموجود وانه الواجب سبحانه إلا ان الكثرات ظهورات نوره وشئونات ذاته وكل منها نعت من نعوته ولمعة من لمعات صفاته ويسمى ذلك عند الاصطلاح بتوحيد أخص الخواص وهذا هو الذي حققه صدر المتألهين ونسبه إلى الاولياء والعرفاء من عظماء أهل الكشف واليقين قائلا: بان الآن حصحص الحق واضمحلت الكثرة الوهمية وارتفعت أغاليط الاوهام. إلا انه لم يظهر لنا - إلى الآن - حقيقة ما يريدونه من هذا الكلام. وكيف كان فالقائل بوحدة الوجود - بهذا المعنى الاخير - ايضا غير محكوم بكفره ولا بنجاسته مادام لم يلتزم بتوال فاسدة من انكار الواجب أو الرسالة أو المعاد. (١) قد وقع الكلام في نجاسة الفرق المخالفة للشيعة الاثنى عشرية وطهارتهم. وحاصل الكلام في ذلك ان انكار الولاية لجميع الائمة - ع - أو لبعضهم هل هو كانكار الرسالة يستتبع الكفر والنجاسة؟ أو ان انكار الولاية انما يوجب الخروج عن الايمان مع الحكم باسلامه وطهارته. فالمعروف المشهور بين المسلمين طهارة أهل الخلاف وغيرهم من الفرق المخالفة للشيعة

—

(* ١) وقفنا عليه في دعائي المجير والحزين المنقولين في مفاتيح المحدث القمي ص ٨١ وهامش ١٤٨.

—

[ ٨٤ ]

الاثنى عشرية ولكن صاحب الحدائق “ قده ” نسب إلى المشهور بين المتقدمين والى السيد المرتضى وغيره الحكم بكفر أهل الخلاف ونجاستهم وبنى عليه واختاره كما أنه بنى على نجاسة جميع من خرج عن الشيعة الاثنى عشرية من الفرق. وما يمكن أن يستدل به على نجاسة المخالفين وجوه ثلاثة: “ الاول ”: ما ورد في الروايات الكثيرة البالغة حد الاستفاضة من أن المخالف لهم - ع - كافر (* ١) وقد ورد في الزيارة الجامعة: “ ومن وحده قبل عنكم ” فانه ينتج بعكس النقيض ان من لم يقبل منهم فهو غير موحد لله سبحانه فلا محالة يحكم بكفره. والاخبار الوارة بهذا المضمون وان كانت من الكثرة بمكان إلا أنه لادلالة لها على نجاسة المخالفين إذ المراد فيها بالكفر ليس هو الكفر في مقابل الاسلام وانما هو في مقابل الايمان كما أشرنا إليه سابقا أو انه بمعنى الكفر الباطني وذلك لما ورد في غير واحد من الروايات (* ٢) من ان المناط في الاسلام وحقن الدماء والتوارث وجواز النكاح إنما هو شهادة ان لا إله إلا الله وأن محمدا رسوله وهي التي عليها أكثر الناس وعليه فلا يعتبر في الاسلام غير الشهادتين فلا مناص معه عن الحكم باسلام أهل الخلاف وحمل

—

(* ١) ففي بعضها: ان الله جعل عليا علما بينه وبين خلقه ليس بينه وبينهم علم غيره فمن تبعه كان مؤمنا ومن جحده كان كافرا ومن شك فيه كان مشركا وفي آخر: علي باب هدى من خالفه كان كافرا ومن أنكره دخل النار. إلى غير ذلك من الاخبار فان شئت تفصيلها فراجع ب ٦ من ابواب حد المرتد من الوسائل. (* ٢) منها ما رواه سماعة عن أبي عبد الله - ع - قال: قلت له: أخبرني عن الاسلام والايمان أهما مختلفان؟ فقال: ان الايمان يشارك الاسلام والاسلام لا يشارك الايمان، فقلت: فصفهما لي، فقال: الاسلام شهادة أن لا اله الا الله والتصديق برسول الله - ص - به حقنت الدماء، وعليه جرت المناكح والمواريث، وعلى ظاهره جماعة الناس.. وفي بعضها: ان الاسلام ما ظهر من قول أو فعل وهو الذي عليه جماعة الناس من العرق كلها وبه حقنت الدماء، وعليه جرت المواريث وجاز النكاح.. ومنها غير ذلك من الاخبار التي رواها في المجلد الثاني من الكافي ص ٢٥ - ٢٦ من الطبعة الحديثة ورواها عنه في الوافي ج ١ ص ١٨ م ٣.

—

[ ٨٥ ]

الكفر في الاخبار المتقدمة على الكفر الواقعي وان كانوا محكومين بالاسلام ظاهرا أو على الكفر في مقابل الايمان إلا أن الاول أظهر إذ الاسلام بنى على الولاية وقد ورد في جملة من الاخبار (* ١) ان الاسلام بنى على خمس وعد منها الولاية ولم يناد احد بشئ منها كما نودي بالولاية، كما هو مضمون بعض الروايات (* ٢) فبانتفاء الولاية ينتفي الاسلام واقعا إلا أن منكر الولاية إذا أجرى الشهادتين على لسانه يحكم باسلامه ظاهرا لاجل الاخبار المتقدمة هذا كله مضافا إلى السيرة القطعية الجارية على طهارة أهل الخلاف حيث ان المتشرعين في زمان الائمة - ع - وكذلك الائمة بانفسهم كانوا يشترون منهم اللحم ويرون حلية ذبائحهم ويباشرونهم وبالجملة كانوا يعاملون معهم معامله الطهارة والاسلام من غير ان يرد عنه ردع. “ الثاني ”: ما ورد في جملة من الروايات من ان المخالف - ع - ناصب (* ٣) وفى بعضها: ان الناصب ليس من نصب لنا أهل البيت، لانك لاتجد أحدا يقول: انا أبغض محمدا وآل محمد ولكن ان الناصب من نصب لكم وهو يعلم أنكم تتولونا وأنكم من شيعتنا (٤) والجواب عن ذلك ان غاية ما يمكن استفادته من هذه الاخبار ان كل مخالف للائمة - ع - ناصبي إلا ان ذلك لا يكفي في الحكم بنجاسة أهل الخلاف، حيث لادليل على نجاسة كل ناصب، فان النصب انما يوجب النجاسة فيما إذا كان لهم - ع - وأما النصب لشيعتهم فان كان منشأه حب الشيعة لامير المؤمنين

—

(* ١) يراجع ب ١ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٢) اشتمل على ذلك جملة من الاحاديث وقد أورد روايتن منهما في باب ١ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل مقطعا وهما روايتا أبي حمزة والفضيل وأورد الثالثة مذيلة ب‍ “ ولم يناد احد... ” فليراجع الكافي ج ٢ ص ١٨ و ٢١ من الطبعة الحديثة. (* ٣) كمكانبة محمد بن علي بن عيسى وغيرها من الاخبار المروية في ب ٢ من ابواب ما يجب فيه الخمس من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٢ من ابواب ما يجب فيه الخمس من الوسائل.

—

[ ٨٦ ]

وأولاده - ع - ولذلك نصب لهم وابغضهم فهو عين النصب للائمة - ع - لانه اعلان لعداوتهم ببغض من يحبهم. وأما إذا كان منشأه عدم متابعتهم لمن يرونه خليفة للنبي - ص - من غير ان يستند إلى حبهم لاهل البيت - ع - بل هو بنفسه يظهر الحب لعلي وأولاده - ع - فهذا نصب للشيعة دون الائمة - ع - إلا أن النصب للشيعة لا يستتبع النجاسة بوجه لما تقدم من الاخبار والسيرة القطعية القائمة على طهارة المخالفين فالنصب المقتضي للنجاسة إنما هو خصوص النصب للائمة - ع - “ الثالث ”: ان أهل الخلاف منكرون لما ثبت بالضرورة من الدين وهو ولاية أمير المؤمنين - ع - حيث بينها لهم النبي - ص - وأمرهم بقبولها ومتابعتها وهم منكرون لولايته - ع - وقد مر أن انكار الضروري يستلزم الكفر والنجاسة. وهذا الوجه وجيه بالاضافة إلى من علم بذلك وانكره، ولا يتم بالاضافة إلى جميع أهل الخلاف، لان الضروري من الولاية إنما هي الولاية بمعنى الحب والولاء، وهم غير منكرين لها - بهذا المعنى - بل قد يظهرون حبهم لاهل البيت عليهم السلام. وأما الولاية بمعنى الخلافة فهي ليست بضرورية بوجه وإنما هي مسالة نظرية وقد فسروها بمعنى الحب والولاء ولو تقليدا لآبائهم وعلمائهم وانكارهم للولاية بمعنى الخلافة مستند إلى الشبهة كما عرفت، وقد أسلفنا ان انكار الضروري انما يستتبع الكفر والنجاسة فيما إذا كان مستلزما لتكذيب النبي - ص - كما إذا كان عالما بان ما ينكره مما ثبت من الدين بالضرورة وهذا لم يتحقق في حق أهل الخلاف لعدم ثبوت الخلافة عندهم بالضرورة لاهل البيت - ع - نعم الولاية - بمعنى الخلافة - من ضروريات المذهب لامن ضروريات الدين. هذا كله بالاضافة إلى أهل الخلاف. ومنه يظهر الحال في سائر الفرق المخالفين للشيعة الاثنى عشرية من الزيدية، والكيسانية، والاسماعيلية، وغيرهم، حيث ان حكمهم حكم

—

[ ٨٧ ]

[ وأما مع النصب، أو السب (١) للائمة الذين لا يعتقدون بامامتهم فهم مثل سائر النواصب ] أهل الخلاف لضرورة انه لا فرق في انكار الولاية بين انكارها ونفيها عن الائمة - ع - باجمعهم وبين اثباتها لبعضهم ونفيها عن الآخرين - ع - كيف وقد ورد (* ١) ان من انكر واحدا منهم فقد انكر جميعهم - ع - وقد عرفت ان نفي الولاية عنهم - باجمعهم غير مستلزم للكفر والنجاسة فضلا عن نفيها عن بعض دون بعض، فالصحيح الحكم بطهارة جميع المخالفين للشيعة الاثنى عشرية واسلامهم ظاهرا بلا فرق في ذلك بين أهل الخلاف وبين غيرهم وان كان جميعهم في الحقيقة كافرين وهم الذين سميناهم بمسلم الدنيا وكافر الآخرة. (١) أما مع النصب فلما تقدم تفصيله. وأما مع السب فلاجل أنه لا اشكال في نجاسة الساب لاحدهم - ع - فيما إذا نشأ سبه عن نصبه لاهل البيت - ع - لان السب حينئذ بعينه نصب واعلان للعدواة والبغضاء في حقهم - ع - وقد مر ان الناصب نجس. وأما إذا لم يكن سبه لاجل النصب كما إذا كان مواليا للائمة ومحبا لهم إلا انه سبهم لداع من الدواعي ففي استلزام ذلك الحكم بنجاسته إشكال، حيث ان الساب لهم - ع - وان كان يقتل بلا كلام إلا ان جواز قتله غير مستتبع لنجاسته فانه كم من مورد حكم فيه بقتل شخص من غير أن يحكم بنجاسته كما في مرتكب الكبيرة، حيث انه يقتل في المرة الثالثة أو الرابعة ولا يحكم بنجاسته، فمقتضى القاعدة طهارة الساب في هذه الصورة وان كان بحسب الواقع أبغض من الكفار.

—

(* ١) المروية في ب ٦ من ابواب حد المرتد من الوسائل.

—

[ ٨٨ ]

[ (مسألة ٤) من شك في إسلامه وكفره طاهر، وان لم يجر عليه سائر أحكام الاسلام (١) ] (١) إذا شككنا في إسلام أحد وكفره “ فتارة ”: نعلم حالته السابقة من الاسلام أو الكفر. ولا ينبغي الاشكال حينئذ في جريان استصحاب اسلامه أو كفره وبه نرتب عليه آثارهما كالحكم بطهارته وارثه وجواز مناكحته ووجوب دفنه وغيرها من الآثار المترتبة على اسلامه أو الحكم بنجاسته وغيرها من الآثار المترتبة على كفره وهذا كما إذا علمنا بتولده من مسلمين أو من مسلم وغير مسلم فانه حينئذ ممن نعلم باسلامه لاجل التبعية لوالديه أو لاشرفهما وقد ذكرنا ان الكفر في مثله يتوقف على جحوده وانكاره فإذا شككنا في جحوده فلا مناص من الحكم باسلامه بالاستصحاب وكذا الحال فيمن علمنا بتولده من كافرين لان نجاسته متيقنة حينئذ من أجل تبعيته لوالديه وقد عرفت ان الاسلام في مثله يتوقف على ان يعترف بالوحدانية والنبوة فإذا شككنا في انه اعترف بهما أم لم يعترف فلابد من استصحاب كفره والحكم بترتب آثاره عليه و “ أخرى ”: نجهل بحالته السابقة ونشك في اسلامه وكفره بالفعل ومقتضى القاعدة - في هذه الصورة - طهارته من دون ان نرتب عليه اسلامه ولاشياء من آثاره كوجوب دفنه وجواز مناكحته والوجه في ذلك ان تقابل الكفر والاسلام وان كان من تقابل العدم والملكة، والاعدام والملكات من قبيل الامور العدمية إلا انها ليست عدما مطلقا بل عدم خاص وبعبارة أوضح ان العدم والملكة ليس مركبا من أمرين: أحدهما العدم وثانيهما الملكة - كما يعطي ذلك ظاهر التعبير - حتى يمكن احراز المركب منهما بضم الوجدان إلى الاصل بأن يقال في العمى - مثلا - ان الملكة وقابليته للابصار محرزة بالوجدان لانه انسان، وعدم البصر يثبت باستصحابه على نحو

—

[ ٨٩ ]

[ “ التاسع ”: الخمر (١) ] العدم الازلي فإذا ضممنا أحدهما إلى الآخر فيثبت عدم البصر عمن من شأنه الابصار وكذلك الكلام فيمن يشك في ان له لحية أو انه اقرع أو غير ذلك مما هو من الاعدام والملكات. بل الصحيح ان الاعدم والملكات اعدام خاصة ومن قبيل البسائط، ولا يسعنا التعبير عنها إلا بالعدم والملكة لا ان تعبيرنا هذا من جهة انها مركبة وعليه فلا يمكننا احرازها بضم الوجدان إلى الاصل إذ لاحالة سابقة للاعدام الخالصة فلا يصح ان يقال في المقام ان القابلية محرزة بالوجدان لان من يشك في كفره واسلامه بالغ عاقل فإذا اثبتنا عدم اسلامه بالاستصحاب - لانه أمر حادث مسبوق بالعدم - فبضم الوجدان إلى الاصل نحرز كلا جزئي الموضوع المركب للحكم بالكفر. وذلك لما مر من أن الكفر عدم خاص وإذ لا حالة سابقة فلا يجري فيها الاستصحاب. كما ان استصحاب عدم الاسلام غير جار حيث لا اثر عملي له شرعا فاستصحاب عدم الاسلام لاثبات الكفر كاستصحاب عدم الابصار لاثبات العمى من أظهر أنحاء الاصول المثبتة ومعه لا يمكننا الحكم بكفر من نشك في اسلامه وكفره كما لا يمكننا أن نرتب عليه شيئا من الآثار المترتبة على الاسلام، نعم يحكم بطهارته بمقتضى قاعدة الطهارة للشك في طهارته ونجاسته بل ولعله - أعني الحكم بطهارته - مما لا خلاف فيه كما أشرنا إليه سابقا (* ١). (١) نجاسة الخمر هي المعروفة بين أصحابنا المتقدمين والمتأخرين ولم ينقل الخلاف في ذلك إلا من جماعة من المتقدمين كالصدوق ووالده في الرسالة والجعفي والعماني وجملة من المتأخرين كالاردبيلي وغيره حيث ذهبوا إلى طهارتها واختلافهم في ذلك انما نشأ من اختلاف الروايات التي هي العمدة في المقام وذلك

—

(* ١) مرت الاشارة إليه في ج ١ ص ٤٩٨.

—

[ ٩٠ ]

للقطع بعدم تحقق الاجماع على نجاسة الخمر بعد ذهاب مثل الصدوق والاردبيلي وغيرهما من الاكابر إلى طهارتها، كما ان الكتاب العزيز لا دلالة له على نجاستها، حيث ان الرجس في قوله عز من قائل: إنما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه (* ١) ليس بمعنى النجس بوجه، لوضوح انه لا معنى لنجاسة بقية الامور المذكورة في الآية المباركة فان منها الميسر وهو من الافعال ولا يتصف الفعل بالنجاسة أبدا. بل الرجس معناه القبيح المعبر عنه في الفارسية ب‍ “ پليد وزشت ” وعليه فالمهم هو الاخبار ولقد ورد نجاسة الخمر في عدة كثيرة من الروايات: ففي جملة منها ورد الامر بغسل الثوب إذا أصابته خمر أو نبيذ (* ٢) وفي بعضها أمر باراقة ما قطرت فيه قطرة من خمر (* ٣) وفى ثالث: لا والله ولا تقطر قطرة منه (أي من المسكر) في حب إلا اهريق ذلك الحب (* ٤) وفى رابع غير ذلك مما ورد في الاخبار الكثيرة البالغة حد الاستفاضة. بل يمكن دعوى القطع بصدور بعضها عن الائمة - ع - فلا مجال للمناقشة فيها بحسب السند كما ان دلالتها وظهورها في نجاسة الخمر مما لا كلام فيه. وفي قبالها روايات كثيرة - فيها صحاح وموثقات - وقد دلت على طهارة الخمر بصراحتها وهي من حيث العدد اكثر من الاخبار الواردة في نجاستها ودعوى العلم بصدور جملة منها عن الائمة - ع - أيضا غير بعيدة، كما انها من حيث الدلالة صريحة أو كالصريح

—

(* ١) المائدة ٥: ٩٠ (* ٢) ورد ذلك في عدة روايات منها صحيحة علي بن مهزيار الآتية فليراجع ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) كما في رواية زكريا بن آدم المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) كما في رواية عمر بن حنظلة المروية في ب ١٨ و ٢٦ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٩١ ]

حيث نفوا - ع - البأس عن الصلاة في ثوب أصابه خمر معللا - في بعضها - بان الثوب لا يسكر (* ١) فكأن مبغوضية الخمر انما هي في اسكارها المتحقق بشربها وأما عينها - كما إذا أصاب منها الثوب مثلا - فمما لا بأس به. وهاتان الطائفتان متعارضتان متقابلتان فلابد من علاجها بالمرجحات وهي تنحصر في موافقة الكتاب ومخالفة العامة على ما قدمناه في محله وكلا المرجحين مفقود في المقام: أما موافقة الكتاب فلما مر من انه ليس في الكتاب العزيز ما يدل على نجاسة الخمر أو طهارتها. وأما مخالفة العامة فلان كلا من الطائفتين موافقة للعامة من جهة ومخالفة لهم من جهة فان العامة - على ما نسب إليهم وهو الصحيح - ملتزمون (* ٢) بنجاستها وعليه فروايات الطهارة متقدمة لمخالفتها مع العامة إلا ان ربيعة الرأي الذي هو من أحد حكامهم وقضاتهم المعاصرين لابي عبد الله عليه السلام ممن يرى طهارتها. على أنا مهما شككنا في شئ فلا نشك في ان امرائهم

—

(* ١) كما في مصححة الحسن بن أبي سارة المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) في المغني لابن قدامة الحنبلي ج ٨ ص ٣١٨ الخمر نجسة في قول عامة اهل العلم وفي احكام القرآن للقاضي ابن العربي المالكي ج ١ ص ٢٧١ نفى الخلاف في نجاستها بين الناس الا ما يؤثر عن ربيعة انها محرمة وهي طاهرة كالحرير عند مالك محرم مع انه طاهر. وفي الميزان للشعراني ج ١ ص ٩٦ ادعى الاجماع على نجاستها عن غير داود حيث حكى عنه القول بطهارتها مع تحريمها. وفي فتح الباري لابن حجر العسقلاني ج ٤ ص ٢٨٩ ان جمهور العلماء على ان العلة في منع بيع الميتة والخمر والخنزير النجاسة. وممن صرح بنجاستها ابن حزم في المحلى ج ١ ص ١٩١ والنووي في المنهاج ص ٥ ووافقه ابن حجر في تحفة المحتاج ج ١ ص ١٢٢ ومنهم الغزالي في الوجيز ص ٤ واحياء العلوم ج ١ ص ١١٤ والفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ١٨ والشيرازي في المهذب ج ١ ص ٢٥٩ والعيني الحنفي في عمدة القاري ج ٥ ص ٦٠٦ والكاساني الحنفي في بدايع الصنايع ج ٥ ص ١١٣ نعم قال النووي في المجموع ج ٢ ص ٥٦٤ انه لا يظهر من الآية دلالة ظاهرة على نجاسة الخمر - إلى أن قال: وأقرب ما يقال فيها ما ذكره الغزالي من انه بحكم بنجاستها تغليظا وزجرا قياسا على الكلب وما ولغ فيه.

—

[ ٩٢ ]

وسلاطينهم كانوا يشربون الخمر ولا يجتنبونه وعليه فاخبار الطهارة موافقة للعامة عملا فتتقدم أخبار النجاسة عليها، وعلى الجملة ان أخبار النجاسة مخالفة للعامة من حيث عملهم كما ان أخبار الطهارة مخالفة لهم من حيث حكمهم فإذا لا يمكننا علاج المعارضة بشئ من المرجحين فلو كنا نحن ومقتضى الصناعة العلمية لحكمنا بطهارة الخمر لا محالة، وذلك لانا ان نفينا المعارضة بين الطائفتين نظرا إلى أن احداهما صريحة في مدلولها والاخرى ظاهرة فمقتضى الجمع العرفي بينهما تقديم روايات الطهارة على أخبار النجاسة لصراحتها في طهارة الخمر ونفي البأس عن الصلاة في ثوب أصابته خمر بحمل أخبار النجاسة على الاستحباب لكونها ظاهرة في نجاستها كما في أمره عليه السلام بغسل الثوب الذي أصابته خمر أو اهراق المايع الذي قطرت فيه قطرة منها فنرفع اليد عن ظهروها في الارشاد إلى نجاسة الخمر بصراحة أخبار الطهارة في طهارتها فتحمل على الاستحباب لا محالة فلا مناص من الحكم بطهارة الخمر. وان أثبتنا التعارض بينهما وقلنا ان المقام ليس من موارد الجمع العرفي بين المتعارضين لما حررناه في محله من ان مورد الجمع العرفي بحمل الظاهر من المتقابلين على نصهما إنما هو ما إذا كان المتعارضان على نحو إذا ألقيناهما على أهل العرف لم يتحيروا بينهما بل رأوا أحدهما قرينة على التصرف في الآخر وليس الامر كذلك في المقام لان أمره عليه السلام بالاراقة والاهراق إذا انضم إليه نفيه عليه السلام البأس عن الصلاة في ثوب أصابته خمر والقيا على أهل العرف لتحيروا بينهما لا محالة ولا يرون أحدهما قرينة على التصرف في الآخر بوجه فايضا لابد من الحكم بطهارة الخمر لان الطائفتين متعارضتان ولا مرجح لاحداهما على الاخرى ومقتضى القاعدة هو التساقط والرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة الخمر كما مر، ولكن هذا كله بمقتضى الصناعة العلمية مع قطع النظر عن صحيحة علي بن مهزيار

—

[ ٩٣ ]

قال: قرأت في كتاب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن عليه السلام جعلت فداك روى زرارة عن أبى جعفر وأبى عبد الله - ع - في الخمر يصيب ثوب الرجل أنهما قالا: لا بأس بأن تصلي فيه إنما حرم شربها، وروى عن “ غير ” زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام انه قال: إذا اصاب ثوبك خمر أو نبيذ يعني المسكر فاغسله ان عرفت موضعه، وان لم تعرف موضعه فاغسله كله، وان صليت فيه فأعد صلاتك. فاعلمني ما آخذ به، فوقع عليه السلام بخطه وقرأته: خذ بقول أبي عبد الله عليه السلام (* ١) وأما مع هذه الصحيحة فالامر بالعكس ولا مناص من الحكم بنجاسة الخمر، وذلك لان الصحيحة ناظرة إلى الطائفتين ومبينة لما يجب الاخذ به منهما فهي في الحقيقة من أدلة الترجيح وراجعة إلى باب التعادل والترجيح وغاية الامر انها مرجحة في خصوص هاتين المتعارضتين فلا مناص عن الاخذ بمضونها وهي دالة على لزوم الاخذ بقول أبى عبد الله عليه السلام وهو الرواية الدالة على نجاسة الخمر وعدم جواز الصلاة في ما أصابه دون رواية الطهارة، لانها قول الباقر والصادق - ع - معا وغير متمحضة في أن تكون قول الصادق عليه السلام وحده، هذا على ان الرواية الدالة على طهارة الخمر أيضا، لو كانت مرادة من قول أبى عبد الله عليه السلام لكان هذا موجبا لتحير السائل في الجواب ولوجب عليه اعادة السؤال ثانيا لتوضيح مراده وان قول الصادق عليه السلام أية رواية فان له عليه السلام حينئذ قولين متعارضين وحيث ان السائل لم يقع في الحيرة ولا انه أعاد سئواله فيستكشف منه انه عليه السلام أراد خصوص الرواية الدالة على نجاسة الخمر لانها المتمحضة في ان تكون قوله عليه السلام كما مر. وبهذا المضمون رواية أخرى عن خيران الخادم قال: كتبت إلى الرجل عليه السلام أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير أيصلي فيه أم لا؟ فان أصحابنا قد

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٩٤ ]

اختلفو فيه فقال: بعضهم صل فيه، فان الله إنما حرم شربها وقال بعضهم: لا تصل فيه. فكتب عليه السلام لا تصل فيه فانه رجس الحديث (* ١) إلا انها انما تصلح ان تكون مؤيدة للمدعى وغير صالحة للمرجحية بوجه لعدم كونها ناظرة إلى الطائفتين وعدم ذكر شئ منهما في الرواية. نعم يمكن ارجاعها إلى الصحيحة نظرا ان اختلاف اصحابنا انما نشأ من اختلاف الطائفتين فكأنه عليه السلام حكم بترجيح أخبار النجاسة على معارضاتها، إلا أن الرواية مع ذلك غير قابلة للاستدلال بها، فان في سندها سهل بن زياد والامر في سهل ليس بسهل لعدم ثبوت وثاقته في الرجال. والذي تحصل عما ذكرناه في المقام ان الاحتمالاث في المسألة أربعة: “ أحدها ”: تقديم أخبار النجاسة على أخبار الطهارة من جهة الصحيحة المتقدمة. وقد عرفت ان هذا الاحتمال هو المتعين المختار، و “ ثانيها ”: تقديم أخبار الطهارة على روايات النجاسة من جهة الجمع العرفي المقتضي لحمل الظاهر منهما على النص أو الاظهر وحمل الاوامر الواردة في غسل ما يصيبه الخمر على التنزه والاستجباب و “ ثالثها ”: تقديم اخبار الطهارة على أخبار النجاسة بمخالفتها للعامة بعد عدم امكان الجمع العرفي بينهما، و “ رابعها ”: التوقف لتعارض الطائفتين وتكافئهما فان كل واحدة منهما مخالفة للعامة من جهة وموافقة لهم من جهة فاخبار الطهارة موافقة لهم عملا ومخالفة لهم بحسب الحكم والفتوى كما أن روايات النجاسة موافقة معهم بحسب الحكم ومخالفة لهم عملا فلا ترجيح في البين فيتساقطان ولابد من التوقف حينئذ. هذه هي الوجوه المحتملة في المقام ولكنها - غير الوجه الاول منها - تندفع بصحيحة علي بن مهزيار، حيث ان القاعدة وان اقتضت الاخذ باحد هذه المحتملات إلا ان الصحيحة منعتنا عن الجري على طبق القاعدة ودلتنا على

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٩٥ ]

[ بل كل مسكر مايع بالاصالة (١) ] وجوب الاخذ بروايات النجاسة وتقديمها على أخبار الطهارة لما عرفت من حكومتها على كلتا الطائفتين و “ دعوى ”: ان الصحيحة لموافقتها مع العامة بحسب الحكم أيضا محمولة على التقية فهي غير صالحة للمرجحية بوجه “ مندفعة ”: بان مقتضي الاصل الاولي صدور الرواية بداعي بيان الحكم الواقعي، ولا مسوغ لرفع اليد عن ذلك إلا بقرينة كما إذا كانت الرواية معارضة برواية أخرى تخالف العامة. وحيث ان الصحيحة غير معارضة بشئ فلا موجب لحملها على التقية لانه بلا مقتض. هذا ثم ان الصحيحة قرينة على حمل أخبار الطهارة على التقية وذلك لانها لم تنف صدور الحكم بطهارة الخمر عن الصادقين (ع) وانما دلت لزوم الاخذ بما دل على نجاستها فبذلك لابد من حمل أخبار الطهارة على التقية، فلعلها صدرت موافقة لعمل امراء العامة وحكامهم وسلاطينهم لبعد اجتنابهم عن الخمر كما مر فإذا سقطت أخبار الطهارة عن الاعتبار فلا محالة تبقى أخبار النجاسة من غير معارض بشئ. (١) لاريب ولا اشكال في ان المسكرات المائعة بالاصالة ملحقة بالخمر من حيث حرمة شربها لما ورد في جملة من الاخبار من ان الله لم يحرم الخمر لاسمها ولكن حرمها لعاقبتها (* ١) مضافا إلى غيرها من الاخبار الواردة في حرمة مطلق المسكر (* ٢) وانما الكلام كله في انها ملحقة بها من حيث نجاستها أيضا أو انها محكومة بالطهارة فقد يقال بنجاستها كالخمر ويستدل عليها بوجوه: “ الاول ”: الاجماع المنعقد على الملازمة بين حرمة شربها ونجاستها. ولا يخفى ما فيه، لان الاجماع على نجاسة نفس الخمر غير ثابت لما مر من ذهاب جماعة

—

(* ١) المروية في ب ١٩ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٥ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٩٦ ]

إلى طهارتها فما ظنك بنجاسة المسكر على اطلاقة؟! و “ دعوى ”: ان الاجماع المدعى اجماع تقديري ومعناه ان القائل بطهارة الخمر كالاردبيلي ومن تقدمه أو لحقه لو كان يقول بنجاستها لقال بنجاسة المسكرات المائعة على اطلاقها “ مندفعة ”: بانها رجم بالغيب فمن أين علمنا بانهم لو كانوا قائلين بنجاسة الخمر لالتزموا بنجاسة جميع المسكرات المائعة؟ هذا على انا لو سلمنا قيام اجماع فعلي على نجاسة المسكرات لم نكن نعتمد عليه لانه ليس اجماعا تعبديا كاشفا عن قول المعصوم عليه السلام حيث انا نحتمل استنادهم في ذلك إلى الاخبار الآتية فكيف بالاجماع التقديري فهذه الدعوى ساقطة “ الثاني ”: الاخبار الآمرة باهراق ماء الحب الذي قطرت فيه قطرة من المسكر كما في رواية عمر بن حنظلة قلت لابي عبد الله عليه السلام ما ترى في قدح من مسكر يصب عليه الماء حتى تذهب عاديته ويذهب سكره فقال: لا والله ولا قطرة قطرت في حب إلا اهريق ذلك الحب (* ١) والناهية عن الصلاة في ثوب أصابه مسكر كما في موثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تصل في بيت فيه خمر ولا مسكر، لان الملائكة لا تدخله، ولاتصل في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى تغسله (* ٢) وصحيحة علي بن مهزيار المتقدمة (* ٣) الآمرة بالاخذ بما ورد في نجاسة النبيذ المسكر، فان هذه الاخبار دلتنا على نجاسة جميع المسكرات باطلاقها وان لم تكن خمرا. والجواب عن ذلك ان رواية عمر بن حنظلة ضعيفة لعدم توثيقه في الرجال وان عبر عنها بالصحيحة في بعض الكلمات. نعم له رواية

—

(* ١) المروية في ب ١٨ و ٢٦ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المتقدمة في ص ٩٣

—

[ ٩٧ ]

أخرى (* ١) قد تلقاها الاصحاب بالقبول وعنونوها في بحث التعادل والترجيح ومن ثمة سميت بمقبولة عمر بن حنظلة إلا ان قبول رواية منه في مورد مما لا دلالة له على قبول جميع رواياته بعد ما لم ينص الاصحاب في حقه بجرح ولا تعديل اللهم إلا أن يستدل على وثاقته برواية يزيد بن خليفة قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام ان عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت فقال أبو عبد الله عليه السلام: إذا لا يكذب علينا... (* ٢) لانه توثيق له منه عليه السلام. ولكنه أيضا مما لا يمكن المساعدة عليه لان الرواية بنفسها ضعيفة فلا يعتمد عليها في شئ (* ٣) والصحيحة انما دلت على نجاسة خصوص النبيذ المسكر لان للنبيذ قسمين مسكر حرام وغير مسكر حلال وقد دلت الصحيحة على نجاسة خصوص المسكر منه ولا دلالة لها على المدعى وهو نجاسة كل مسكر وإن لم يتعارف شربه وأما موثقة عمار فهي وان كانت موثقة بحسب السند إلا انها معارضة كما يأتي تفصيله ومعها لا يمكن الاستدلال بها بوجه. ونحن انما حكمنا بنجاسة الخمر بصحيحة علي ابن مهزيار ولم نعتمد فيه على هذه الموثقة وغيرها مما ورد في نجاستها لابتلائها بالمعارض كما مر. هذا وقد يقال ان الاخبار الواردة في نجاسة الخمر متقدمة على الاخبار الواردة في طهارتها ولو من جهة الصحيحة المتقدمة وقد قدمنا ان اخبار الطهارة محمولة على التقية بقرينة الصحيحة المذكورة وعليه فاخبار النجاسة التي منها موثقة عمار مما لا معارض له فلا مناص من العمل على طبقها وقد دلت الموثقة على نجاسة المسكر مطلقا وان لم يتعارف شربه كما في المادة “ الآلكلية ”

—

(* ١) وهي الرواية الاولى من الاخبار المروية في ب ٩ من ابواب صفات القاضي وما يجوز ان يقضى به من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥ من ابواب المواقيت من الوسائل. (* ٣) وذلك لان يزيد بن خليفة واقفي ولم تثبت وثاقته على ان في سندها محمد بن عيسى عن يونس وهو مورد الكلام في الرجال.

—

[ ٩٨ ]

المعروفة ب‍ “ اسپرتو ” ويدفع ذلك أمران: “ أحدهما ”: ان المسكر ينصرف إلى المسكرات المتعارف شربها. وأما ما لم يتعارف شربه بين الناس أو لم يمكن شربه أصلا - وان كان يوجب الاسكار على تقدير شربه - فهو أمر خارج عن اطلاق المسكر في الموثقة ولاسيما بلحاظ عدم تحققه في زمان تحريم الخمر والمسكر لانه انما وجد في الاعصار المتأخرة فدعوى انصراف المسكر عن مثله ليست بمستبعدة. وقد ادعى شيخنا الاستاذ (قده) ان ما ورد في المنع عن بيع الخمر والمسكر من الروايات منصرفة عن المادة المعروفة ب‍ “ الكل ” وان المطلقات انما تشمل المسكرات المتعارفة التي هي قابلة للشرب دون ما لم يتعارف شربه. و “ ثانيهما ”: ان الموثقة معارضة فان الاخبار الواردة في الخمر والمسكر على طوائف أربع: “ الاولى والثانية ”: مادل على نجاسة الخمر وما دل على طهارتها. “ الثالثة ”: ما ورد في طهارة المسكر مطلقا وهو موثقة ابن بكير قال: سأل رجل أبا عبد الله عليه السلام وأنا عنده عن المسكر والنبيذ يصيب الثوب قال: لا بأس (* ١) “ الرابعة ”: ما ورد في نجاسة مطلق المسكر كما في موثقة عمار والصحيحة المتقدمة وقد اسلفنا ان مادل منها على نجاسة الخمر متقدمة على معارضتها للصحيحة المتقدمة وأما مادل على نجاسة مطلق المسكر وطهارته فهما متعارضان ولا مرجح لاحدهما على الآخر لان فتوى العامة وعملهم في مثل المسكر غير المتعارف شربه غير ظاهرين فالترجيح بمخالفة العامة غير ممكن ولا مناص معه من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة كل مسكر لا يطلق عليه الخمر عرفا. “ الثالث ”: ما ذكره صاحب الحدائق (قده) من ان الخمر ليست اسما لخصوص مايع خاص بل يعمه وجميع المسكرات لانها حقيقة شرعية في الاعم فان الخمر ما يخامر العقل كان هو المايع المخصوص أو غيره مما يوجب الاسكار وقد ورد في تفسير الآية المباركة انما الخمر والميسر... ان كل مسكر

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٩٩ ]

خمر (* ١) ويتوجه عليه ان الوجه في تسمية الخمر خمرا وان كان هو ما نقله عن بعض أهل اللغة من انه يخامر العقل ويخالطه إلا انه لم يدلنا دليل على ان كل ما يخامر العقل خمر أو نجس لان البنج أيضا يخامر العقل إلا انه ليس بخمر ولا انه نجس واما ما ورد في تفسير الآية المباركة فهو مما لادلالة له على نجاسة الخمر حتى يدل على نجاسة كل مسكر وانما يدل على ان الخمر رجس يجب الاجتناب عنه ولا نخصص هذا بالخمر بل نلتزم ان كل مسكر رجس “ الرابع ”: الاخبار الواردة في نجاسة النبيذ المسكر وهي جملة من الروايات وقد عطف النبيذ المسكر في بعضها على الخمر (* ٢) فيستكشف من ذلك ان النجاسة تعم الخمر وغيرها من المسكرات مضافا إلى ما ورد من ان للخمر أقساما وانها لا تختص بما صنع من عصير العنب كما في صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج (* ٣) قال رسول الله صلى الله عليه وآله الخمر من خمسة: العصير من الكرم، والنقيع من الزبيب، والبتع من العسل، والمرز من الشعير، والنبيذ من التمر. وعليه فلا فرق في النجاسة بين الخمر وبين غيرها من المسكرات. والجواب عن ذلك ان الروايات المشتملة على عطف النبيذ المسكر إلى الخمر إنما دلت على حرمة النبيذ أو على نجاسته إما من جهة انه أمر خارج عن حقيقة الخمر ولكنه أيضا محكوم بحرمته ونجاسته - كما لعله الصحيح - حيث ان مجرد القاء مقدار من التمر في ماء ومضى مقدار من الزمان على ذلك لا يكفي في صيرورة الماء خمرا لانها تحتاج إلى صنعة خاصة فلو كان ذلك كافيا في صنعها لتمكن كل شارب من ايجادها وصنعها في بيته ولم يكن لغلاء ثمنها

—

(* ١) علي بن ابراهيم في تفسيره عن أبي الجارود عن أبي جعفر - ع - في قوله تعالى (انما الخمر والميسر) الآية. اما الخمر فكل مسكر من الشراب إذا اخمر فهو خمر... المروية في ب ١ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) ورد ذلك في روايات علي بن مهزيار ويونس وعمار وزكريا بن آدم المرويات في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٠٠ ]

وجه فالنبيذ خارج عن الخمر حقيقة إلا أن الدليل دل على حرمته ونجاسته. واما من جهة انه خمر في الحقيقة وانما خصوه بالذكر من بين أفرادها من باب التعرض لبيان الفرد الخفي لخفاء كونه منها وعلى أي حال لادلالة لها على ان كل مسكر نجس. وأما مادل على ان للخمر أقساما متعددة فهو أيضا كسابقه مما لادلالة له على نجاسة كل مسكر وانما يدل على تعدد مصاديق الخمر وعدم انحصارها بما يصنع من العصير العنبي وهذا أمر لاننكره بوجه ونسلم النجاسة في كل ما صدق عليه عنوان الخمر خارجا كيف ولعل الخمر من العنب لم يكن له وجود في زمان نزول الآية المباركة أصلا ولا في زمانه صلى الله عليه وآله وإنما كان المتعارف غيرها من أفرادها. وعلى الجملة لا اشكال في نجاسة كلما صدق عليه انه خمر خارجا وإنما كلامنا في نجاسة المسكر الذي لا يصدق عليه انه خمر وقد عرفت انه لادلالة في شئ من الاخبار المتقدمة على نجاسته. “ الخامس ”: الاخبار الواردة في أن كل مسكر خمر وكل خمر حرام (* ١) والجواب عنها أن الاخبار المستدل بها مضافا إلى ضعف اسنادها قاصرة الدلالة على هذا المدعى، لان الظاهر المستفاد من قران قوله: كل خمر حرام لقوله كل مسكر خمر ان التشبيه والتنزيل إنما هما بلحاظ الحرمة فحسب لا ان المسكر منزل منزلة الخمر في جميع آثاره وأحكامه. ولقد انتج ما تلوناه عليك في المقام ان المادة المعروفة ب‍ “ الكل واسپرتو ” التي يتخذونها من الاخشاب وغيرها لا يمكن الحكم

بنجاستها، حيث لا يصدق عليها عنوان الخمر عرفا وان كانت مسكرة - كما قيل - وأما المتخذة من الخمر المعبر عنها ب‍ “ جوهر الخمر ” التي تتحصل بتبخيرها وأخذ عرقها فهي أيضا كسابقتها غير محكومة بالنجاسة بوجه، لما قدمناه

—

(* ١) عطاء بن يسار عن أبي جعفر - ع - قال: قال رسول الله - ص -: كل مسكر حرام وكل مسكر خمر إلى غير ذلك من الاخبار المروية في ب ١٥ و ١٩ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل

—

[ ١٠١ ]

[ وإن صار جامدا بالعرض (١) ] في محله من ان التبخير يوجب الاستحالة وهي تقتضي الطهارة كما في بخار البول وغيره من الاعيان النجسة وعليه فإذا أخذ بخار الخمر ولم يلاقه شئ من الاعيان النجسة فمقتضى القاعدة الحكم بطهارته، لان “ الالكل ” لا يسمى عندهم خمرا كما انه ليس بخمر حقيقة لفرض استحالته وان كان مسكرا على تقدير شربه هذا كله على طبق القاعدة إلا ان الاجماع التقديري المتقدم في صدر المسألة وانعقاد الشهوة الفتوائية على نجاسة جميع المسكرات أوقفنا عن الحكم بطهارة غير الخمر من المسكرات التي يتعارف شربها والزمنا بالاحتياط اللازم في المقام. (١) لااشكال في ان الخمر أو المسكر - على تقدير القول بنجاسته - إذا جفت وانعدمت بتبدلها هواء لا يحكم بنجاستها لارتفاع موضوعها. نعم الآنية الملاقية لهما قبل انعدامهما متنجسة فلابد من غسلها ثلاث مرات كما يأتي في محله. هذا فيما إذا انعدمت الخمر ولم تبق لها مادة بعد صيرورتها هواء. وأما إذا جفت وصارت ك‍ “ الرب ” لاجل ما فيها من المواد أو انجمدت - كما ينجمد الماء - على تقدير تحقق الانجماد في مثل الخمر و “ الآلكل ” ونحوهما فلا ينبغي التردد في نجاسة الجامد منها لوضوح ان الجفاف والانجماد ليسا من المطهرات وقد كانت المادة جزءا من الخمر أو المسكر قبل جفافهما وكانت محكومة بالنجاسة حينئذ ولم يرد عليها مطهر شرعي فيحكم بنجاستها لا محالة. نعم يمكن أن يزول عنها اسكارها لانه من خواص

المواد “ الآلكلية ” الموجودة في الخمر وهي سريعة الفناء وتنقلب هواءا في أسرع الزمان إلا أن ذلك لا يوجب الحكم بطهارة المادة اليابسة لما عرفت من انها كانت جزءا من الخمر قبل الجفاف ولم يرد عليها مطهر بعد الجفاف هذا كله في المسكر المايع بالاصالة

—

[ ١٠٢ ]

[ لا الجامد (١) كالبنج، وإن صار مايعا بالعرض. ] الذي صار جامدا بالعرض. (١) بالاصالة وان انقلب مايعا بالعرض وهل يحكم بنجاسة؟ بعد الفراغ عن حرمته لقوله عليه السلام ان الله سبحانه لم يحرم الخمر لاسمها ولكن حرمها لعاقبتها... كما تقدم (* ١) وغيره من الاخبار الواردة في حرمة المسكر على اطلاقه. فان اعتمدنا في الحكم بنجاسة المسكر المايع بالاصالة على الاجماع المدعى في المسألة فمن الظاهر انه لا اجماع على النجاسة في المسكرات الجامدة بالاصالة فلا يمكن الحكم بنجاسة الجوامد من المسكرات. كما انه إذا قلنا بنجاسة المسكرات المايعة من جهة انها خمر حقيقة لانها اسم وحقيقة شرعية لكل ما يخامر العقل ويستره - كما ادعاه صاحب الحدائق قده - فايضا لاسبيل إلى الحكم بنجاسة المسكر الجامد للقطع الوجداني بعدم كونه خمر لانها على تقدير كونها اسما لكل مسكر لا لمسكر خاص - فانما تختص بالمسكرات المشروبة دون المأكولة فان البنج لا تطلق عليه الخمر أبدا. وأما إذا بنينا على نجاسة المسكر المايع بقوله عليه السلام كل مسكر حرام وكل مسكر خمر. فهل يمكننا الحكم بنجاسة المسكر الجامد بدعوى: انه خمر تنزيلية؟ الصحيح: لا، وذلك أما “ أولا ” فلاجل ضعف سندها كما مر وأما “ ثانيا ” فلاجل ان التنزيل - ان تم ولم نناقش فيه بما مر - فانما يتم فيما يناسب التنزيل والتشبيه، والذي يناسب ان ينزل منزلة الخمر انما هو المسكرات المايعة دون الجوامد لبعد تنزيل الجامد منزلة المائع فهل ترى من نفسك ان لبس لباس إذا فرضناه موجبا للاسكار يصح أن يقال ان اللبس خمر؟! هذا كله على ان المسألة اتفاقية ولم يذهب أحد

إلى نجاسة المسكر الجامد.

—

(* ١) المتقدمة في ص ٩٥

—

[ ١٠٣ ]

[ (مسألة ١) ألحق المشهور بالخمر العصير العنبي إذا غلى قبل أن يذهب ثلثاه (١) وهو الاحوط. وإن كان الاقوى طهارته. ] (١) العصير على ثلاثة اقسام: العنبي والتمري والزبيبي. أما العصير العنبي ففي نجاسته بالغليان قبل ان يذهب ثلثاه قولان معروفان في الاعصار المتأخرة “ أحدهما ”: انه ملحق بالخمر من حيث نجاسته وحرمته، وذهاب الثلثين مطهر ومحلل له و “ ثانيهما ”: انه ملحق بالخمر من حيث حرمته فحسب فذهاب ثلثيه محلل فقط. هذا وعن المستند ان المشهور بين الطبقة الثالثة - يعني طبقة متأخر المتأخرين - الطهارة والمعروف بين الطبقة الثانية - أي المتأخرين - النجاسة. وأما الطبقة الاولى - وهم المتقدمون - فالمصرح منهم بالنجاسة اما قليل أو معدوم وعليه فدعوى الاجماع على نجاسة العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه ساقطة، كيف ولم يتحقق الاجماع على نجاسة الخمر فما ظنك بنجاسة العصير؟ لما عرفته من الخلاف فيها بين الطبقات. ومما يؤيد ذلك بل يدل عليه ان صاحبي الوافي والوسائل لم ينقلا روايات العصير في باب النجاسات وانما أورداها في باب الاشربة المحرمة، فلو كان العصير العنبي كالخمر من أحد النجاسات لنقلا رواياته في بابها كما نقلا أخبار الخمر كذلك، ولم يكن لترك نقلها في باب النجاسات وجه صحيح. وأما الاستدلال على نجاسته بما استدل به على نجاسة المسكر ففيه مضافا إلى عدم استلزام الغليان الاسكار ما قدمناه من عدم تماميته في نفسه وعدم ثبوت نجاسة كل مسكر كما مر. نعم لاكلام في حرمة شرب العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه إلا انها أجنبية عما نحن بصدده في المقام. وما ورد في بعض الروايات (* ١) من انه لاخير في العصير ان

—

(* ١) كما في روايتي أبي بصير ومحمد بن الهيثم المرويتين في ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٠٤ ]

طبخ حتى يذهب ثلثاه وبقي منه ثلث واحد. لادلالة له نجاسته بوجه لان خيره شربه فإذا غلى يصح أن يقال انه لاخير فيه حتى يذهب ثلثاه لحرمة شربه قبل ذهابهما، وذلك لوضوح ان الخير فيه لا يحتمل ان يكون هو استعماله في رفع الحدث أو الخبث - ولو قلنا بطهارته - لانه ليس بماء فنفى الخير عنه نفى للاثر المرغوب منه وهو الشرب وقد عرفت صحته. ومن المضحك الغريب الاستدلال على نجاسة العصير بعد غليانه بما ورد في جملة من الاخبار (* ١) من منازعة آدم وحوا ونوح عليهم السلام مع الشيطان لعنه الله تعالى في عنب غرسه آدم وما غرسه نوح - ع - وان الثلثين له والثلث لآدم أو نوح فالسنة جرت على ذلك أو بما ورد (* ٢) من ان الخمر يصنع من عدة امور منها العصير من الكرم. وذلك لانها أجنبية عن الدلالة على نجاسة العصير رأسا، وعليه فالمهم في الاستدلال على نجاسته موثقة معاوية بن عمار المروية عن الكافي والتهذيب قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحق “ يعني به الشيعة ” يأتيني بالبختج، ويقول: قد طبخ على الثلث، وأنا أعرف أنه يشربه على النصف أفأشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال: خمر لا تشربه. قلت فرجل من غير أهل المعرفة يشربه على الثلث، ولا يستحله على النصف يخبرنا أن عنده بختجا قد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال: نعم (* ٣) حيث دلتنا هذه الموثقة على عدم الاعتناء بقول ذى اليد واخباره عن ذهاب ثلثى العصير وأن المناط في سماع قوله اعتقاده وعمله فان كان معتقدا بجواز شربه على النصف وكان عمله ايضا شربه عليه فلا يعتد باخباره وأما إذا اعتقد جوازه على الثلث وكان عمله

—

(* ١) راجع ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) راجع به ١ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٠٥ ]

كان شربه على الثلث فيعتمد على اخباره. كما دلتنا على ان العصير العنبي - بعد غليانه وقبل ان يذهب ثلثاه - خمر تزيلية فيترتب عليه ما كان يترتب عليها من أحكامها وآثارها التي منها نجاستها لان البختج - على ما فسروه - بمعنى “ پخته ” فالمراد منه هو العصير العنبي المطبوخ هذا وقد نوقش في الاستدلال بها من وجوه: “ الاول ”: أن البختج لم يثبت أنه بمعنى مطلق العصير المطبوخ وان فسره به جمع منهم المحدث الكاشاني “ قده ” بل الظاهر أنه عصير مطبوخ خاص وهو الذي يسمى عندنا ب‍ “ الرب ” كما في كلام المحقق الهمداني “ قده ” ومن المحتمل القوى ان يكون هذا القسم مسكرا قبل استكمال طبخه وعليه فغاية ما تقتضيه هذه الموثقة تنزيل خصوص هذا القسم من العصير منزلة الخمر بجامع إسكارهما ولانضائق نحن من الالتزام بنجاسة القسم المسكر منه للموثقة. وأما مطلق العصير العنبي المطبوخ - وان لم يكن مسكرا - فلا دلالة لها على نجاسته بوجه. و “ يدفعه ”: أن تفسير البختج بالقسم المسكر من العصير المطبوخ مخالف صربح لما حكم به عليه السلام في ذيل الموثقة من طهارته وجواز شربه إذا كان المخبر ممن يعتقد حرمة شربه على النصف وكان عمله جاريا على الشرب بعد ذهاب الثلثين. والوجه في المخالفة ان البختج لو كان هو القسم المسكر من العصير لم يكن وجه لحكمه عليه السلام بطهارته وجواز شربه عند اخبار من يعتبر قوله بذهاب الثلثين لان ذهابهما وان كان مطهرا للعصير - لو قلنا بنجاسته - أو محللا له إلا انه لا يكون مطهرا للمسكر أبدا لانه محكوم بنجاسته وحرمة شربه ذهب ثلثاه أم لم يذهبا فمن هذا نستكشف ان البختج ليس بمعنى القسم المسكر من العصير، وانما معناه مطلق العصير المطبوخ كما فسره به جماعة. وظني - وان كان لا يغني من الحق شيئا - ان البختج معرب “ پختك ” والكاف في الفارسية علامة التصغير

—

[ ١٠٦ ]

فمعنى “ پختك ” حينئذ ما طبخ طبخا غير تام وهو الذي لم يذهب ثلثاه، ثم ابدل الكاف بالجيم كما هو العادة في تعريب الالفاظ الاجنبية، فان أواخرها إذا كانت مشتملة على لفظة كاف تتبدل بالجيم كما في البنفسج الذي هو معرب “ بنفشك ” فالنتيجة ان البختج بمعنى العصير المطبوخ فهذه المناقشة غير واردة. “ الثاني ”: ان الرواية - على ما رواه الكليني قده - غير مشتملة على لفظة “ خمر ” بعد قوله فقال، وانما تشتمل على قوله عليه السلام لا تشربه. وعليه فلا دلالة لها على نجاسة العصير وانما تدل على حرمة شربه فحسب. نعم نقلها الشيخ (قده) في تهذيبه مشتملة على لفظة خمر فالرواية هكذا: فقال: خمر لا تشربه. وان لم ينقل هذه اللفظة في شئ من الوافي والوسائل مع اسنادهما الرواية إلى الشيخ ايضا. ومن هنا تعجب في الحدائق عن صاحبي الوافي والوسائل حيث نقلا الرواية عن الكليني غير مشتملة على لفظه خمر ونسباها إلى الشيخ أيضا مع ان رواية الشيخ مشتملة عليها، فعلى هذا فالرواية وان دلت على نجاسة العصير قبل ذهاب ثلثيه إلا أن رواية الشيخ معارضة برواية الكليني، وأصالة عدم الزيادة وان كانت تتقدم على اصالة عدم النقيصة لبناء العقلاء على العمل بالزيادة لان اصالة عدم الغفلة في طرف الزيادة أقوى عن اصالة عدم الغفلة في طرف النقيصة فان الانسان قد ينسى فينقص لفظة أو لفظتين - مثلا - وأما انه ينسى فيضيف على الرواية كلمة أو كلمتين فهو من البعد بمكان ومقتضى هذا تقديم رواية الشيخ على رواية الكليني “ قدهما ” إلا ان اضبطية الكليني في نقل الحديث تمنعنا عن ذلك لان الشيخ “ قده ” كما شاهدناه في بعض الموارد ونقله غير واحد قد ينقص أو يزيد ومعه اصالة عدم الغفلة في رواية الكليني لا يعارضها أصالة عدمها في

—

[ ١٠٧ ]

رواية الشيخ فتتقدم رواية الكافي على رواية التهذيب وبه يثبت عدم اشتمال الرواية على لفظة خمر أو ان الروايتين تتعارضان ومعه لا مناص من الرجوع إلى قاعدة الطهارة في العصير قبل ذهاب ثلثيه. هذا على ان اصالة عدم الزيادة انما تتقدم على اصالة عدم النقيصة فيما إذا كان ناقلها ساكتا وغير ناف للزيادة وهذا كما إذا دلت احدى الروايتين على استحباب شئ يوم الجمعة من دون ان تنفي استحبابه في غيره - مثلا - ودلت الاخرى على استحبابه يوم الجمعة وليلتها فحينئذ يؤخذ بالزيادة لبناء العقلاء كما مر. وأما إذا كان ناقل النقيصة نافيا للزيادة كما ان راوي الزيادة مثبت لها - كما هو الحال في المقام لان الناقل بنقله النقيصة ينفي اشتمال الرواية على الزيادة - فلا وجه لتقديم المثبت على النافي فهما متعارضتان، فلابد من المراجعة إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة العصير حينئذ. هذا كله بناء على ان رواية الشيخ في تهذيبه مشتملة على زيادة لفظة خمر وأما إذا بنينا على عدم اشتمالها على الزيادة - نظرا إلى ان صاحبي الوافي والوسائل من مهرة فن الحديث ومن أهل الخبرة والتضلع فيه ومعه إذا نقلا الرواية عن الشيخ في تهذيبه غير مشتملة على لفظة خمر فلا محالة يكون ذلك كاشفا عن ان الكتاب المذكور غير مشتمل عليها وان اشتمل عليها بعض نسخه فلا يرد عليهما ما أورده صاحب الحدائق “ قده ” من اشتباهما في نقل الحديث وقد ذكرنا في محله ان التعارض من جهة اختلاف النسخ خارج عن موضوع تعارض الروايتين لانه من اشتباه الحجة بلا حجة كما أشرنا إليه في بحث التعادل والترجيح، حيث انا انما نعتمد على رواية الكافي أو الوسائل أو غيرهما للقطع بأن الاول للكليني والثاني للحر العاملي وهما ثقتان ورواياتهما حجة معتبرة، فإذا اشتبهت النسخ واختلفت فنشك في ان ما رواه المخبر الثقة هل هو هذه النسخة أو تلك فهو من اشتباه الحجة

—

[ ١٠٨ ]

بلا حجة الموجب لسقوط الرواية عن الاعتبار - فالاخذ برواية الكليني أوضح إذا لم تثبت رواية الشيخ لا مع الزيادة ولا بدونها لسقوطها عن الاعتبار من جهة اشتباه الحجة بلا حجة ومعه تبقى رواية الكليني من غير معارض وقد مر انها غير مشتملة على لفظة خمر، فلا دلالة لها على نجاسة العصير قبل ذهاب ثلثيه وانما تستفاد منها حرمته فحسب هذا والصحيح اشتباه الوافي والوسائل في نقلهما، فان الظاهر ان التهذيب مشتمل على الزيادة لكثرة نقلها عن الشيخ في تهذيبه وهي تكشف عن أن اكثر نسخ الكتاب مشتمل على الزيادة، فلو كانت عندهما نسخة غير مشتملة عليها فهي نسخة غير دارجة ولا معروفة فلابد من أن ينبها على ان النقيصة من جهة النسخة غير المعروفة الموجودة عندهما فحيث لم ينبها على ذلك بوجه فدلنا هذا على اشتمال النسخة الموجودة عندهما أيضا على الزيادة المذكورة وانما تركا نقلها اشتباها برواية الكليني (قده) وعليه فالروايتان متعارضتان ولا مناص من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة العصير حينئذ “ الثالث ”: ان تنزيل شئ منزلة شئ آخر قد يكون على وجه الاطلاق ومن جميع الجهات والآثار ففي مثله يترتب على المنزل جميع ما كان يترتب على المنزل عليه من أحكامه وآثاره، كما إذا ورد: العصير خمر فلا تشربه أو قال: لا تشرب العصير لانه خمر. لان لفظة “ فاء ” ظاهرة في التفريع وتدل على ان حرمة الشرب من الامور المتفرعة على تنزيل العصير منزلة الخمر مطلقا وكذلك الحال في المثال الثاني لانه كالتنصيص بان النهي عن شربه مستند إلى انه منزل منزلة الخمر شرعا وبذلك يحكم بنجاسة العصير لانها من أحد الآثار المترتبة على الخمر. وقد يكون التنزيل بلحاظ بعض الجهات والآثار ولا يكون ثابتا على وجه الاطلاق كما هو الحال في المقام، لان قوله عليه السلام خمر لا تشربه إنما يدل

—

[ ١٠٩ ]

على ان العصير منزل منزلة الخمر من حيث حرمته فحسب ولا دلالة له على تنزيله منزلة الخمر من جميع الجهات والآثار وذلك لعدم اشتماله على لفظة “ فاء ” الظاهرة في التفريع حيث ان جملة لا تشربه وقوله خمر بمجموعهما صفة للعصير أو من قبيل الخبر بعد الخبر أو انها نهي وعلى أي حال لا دلالة له على التفريع حتى يحكم على العصير بكل من النجاسة والحرمة وغيرهما من الآثار المترتبة على الخمر، فتحصل ان الصحيح هو القول الثاني ولا دليل على نجاسة العصير بالغليان كما هو القول الاخير. هذا وقد يفصل في المسألة بين ما إذا كان غليان العصير مستندا إلى النار فيحكم بحرمته ويكون ذهاب ثلثيه محللا حينئذ وبين ما إذا استند إلى نفسه أو إلى حرارة الهواء أو الشمس فيحكم بنجاسته إلا ان ذهاب الثلثين حينئذ لا يرفع نجاسته لان حاله حال الخمر فلا يطهره إلا تخليله، وهذا التفصيل نسب من القدماء إلى ابن حمزة في الوسيلة واختاره شيخنا الشيخ الشريعة الاصفهاني (قده) في رسالته: أفاضة القدير التي صنفها في حكم العصير وقد نسبه إلى جماعة منهم ابن ادريس والشيخ الطوسي في بعض كلماته واستدل عليه “ تارة ” بما يرجع حاصله إلى المنع الصغروي، حيث ذكر ان العصير العنبي إذا نش وغلى بنفسه - ولو بمعونة أمر خارجي غير منفرد في الاقتضا كالشمس وحرارة الهواء ونحوهما - كما إذا مضت عليه مدة لا محالة يصير مسكرا، لانه ببقائه مدة من الزمان يلقى الزبد وتحدث فيه حموضة وهي التي يعبر عنها في الفارسية ب‍ “ ترشيدن ” فبه ينقلب مسكرا حقيقيا وهو إذا من أحد أفراد الخمر والمسكر، ولا اشكال في نجاسة الخمر كما مر. والتكلم في الصغريات وان كان خارجا عن الابحاث العلمية إلا ان ما أفاده “ قده ” لو تم وثبت اقتضى التفصيل في المسألة من دون حاجة إلى اقامة الدليل والبرهان عليه، لان ما قدمناه من الادلة على نجاسة الخمر يكفينا في الحكم بنجاسة العصير إذا غلى من قبل

—

[ ١١٠ ]

نفسه لانه فرد من أفراد الخمر حينئذ، إلا انه لم يثبت عندنا أن العصير إذا غلى بنفسه ينقلب خمرا مسكرا كما لم يدع ذلك أهل خبرته وهم المخللون وصناع الخل والدبس. بل المتحقق الثابت خلافه فان صنع الخمر وايجادها لو كان بتلك السهولة لم يتحمل العقلاء المشقة في تحصيلها من تهيئة المقدمات والمؤنات وبذل الاموال الطائلة في مقابلها، بل يأخذ كل أحد مقدارا من العصير ثم يجعله في مكان فإذا مضت عليه مدة ينقلب خمرا مسكرا. نعم ربما ينقلب العصير - الذي وضع لاجل تخليله - خمرا، إلا انه أمر قد يتفق من قبل نفسه وقد لا يتفق و “ أخرى ” منع عن كبرى نجاسة مطلق العصير بالغليان وعمدة ما اعتمد عليه في ذلك أمران: “ أحدهما ” دعوى ان كل رواية مشتملة على لفظة الغليان من الاخبار الواردة في حرمة العصير انما دلت على انه لا خير في العصير إذا غلى أو لا تشربه إذا غلى أو غيرهما من المضامين الواردة في الروايات إلا ان الحرمة أو النجاسة - على تقدير القول بها - غير مغياة في تلك الاخبار بذهاب الثلثين أبدا، وعليه فلا دلالة في شئ منها على أن الحكم الثابت على العصير بعد غليانه يرتفع بذهاب ثلثيه بل ليس من ذلك في الروايات عين ولا أثر. كما ان كل رواية اشتملت على التحديد بذهاب الثلثين فهي مختصة بالعصير المطبوخ أو ما يساوقه كالبختج والطلا. والجامع ما يغلى بالنار. فهذه الاخبار قد دلتنا على ان العصير المطبوخ الذي يستند غليانه إلى النار - دون مطلق العصير المغلي - إذا ذهب عنه ثلثاه وبقي ثلثه فلا بأس به ولا دلالة في شئ منها على عدم البأس في مطلق العصير المغلي إذا ذهب عنه ثلثاه فمن ذلك يظهر ان ذهاب الثلثين محلل للعصير الذي استند غليانه إلى الطبخ بالنار ولا نجاسة فيه أبدا. وأما ما استند غليانه إلى نفسه - ولو بمعونة أمر خارجي غير منفرد في الاقتضاء كالشمس وحرارة الهواء - فذهاب

—

[ ١١١ ]

الثلثين فيه لا يكون موجبا لحليته ولا مزيلا لنجاسته فبذلك نبني على ان العصير إذا غلى بنفسه فهو نجس محرم شربه ولا يرتفع شئ من نجاسته وحرمته إلا بانقلابه خلا كما هو الحال في الخمر و “ سره ” أن الغليان في الطائفة الاولى من الروايات - وهي الاخبار المشتملة على حرمة العصير أو نجاسته بغليانه - لم يذكر له سبب وكل وصف لشئ لم يذكر استناده إلى سبب فالظاهر انه مما يقتضيه نفس ذلك الشئ بمادته: وعليه فالروايات ظاهرة في أن الغليان المنتسب إلى نفس مادة العصير - ولو بمعونة أمر خارجي - هو الذي يقتضي نجاسته دون الغليان المنتسب إلى النار وبهذا صح التفصيل المتقدم ذكره ومعه لا وجه لما عن المحقق الهمداني وغيره من عدم استناد ذلك إلى دليل حيث ذكر المحقق المذكور - بعد نقله التفصيل المتقدم ذكره عن ابن حمزة في الوسيلة - انه لم يعلم مستنده و “ دعوى ”: ان هذه النكتة في الروايات - ذكر السبب وعدمه - قضية اتفاقية لا يناط بها الحكم الشرعي - كما عن بعض معاصريه - “ مندفعة ”: بأن النكات والدقائق التي أعملها الائمة - ع - في كلماتهم مما لا مناص من أخذها كما يجب الاخذ باصلها. هذه خلاصة ما أفاده (قده) في الامر الاول من استدلاله بعد ضم بعض كلماته ببعض وزيادة منا لتوضيح المراد. ولكن لا يمكننا المساعدة على هذه الدعوى بوجه، لانها مما لا أصل له حيث ان الاخبار المشتملة على لفظة الغليان مما دل على حرمة العصير أو نجاسته وان لم يغي فيها الحكم بذهاب الثلثين إلا ان عدم ذكر السبب للغليان لا يقتضي استناده إلى نفس العصير، لانه دعوى لا شاهد لها من العرف ولا من كلمات أهل اللغة كيف فان عدم ذكر السبب يقتضي الاطلاق من حيث أسبابه فلا يفرق بين استناده إلى نفسه أو إلى النار أو غيرهما. فالمراد بالغليان في حسنة

—

[ ١١٢ ]

حماد عن أبي عبد الله عليه السلام لا يحرم العصير حتى يغلي (* ١) وفي خبره الآخر: تشرب ما لم يغل فإذا غلى فلا تشربه (* ٢) اعم من الغليان بالنار والغليان بنفسه. فلا يكون عدم ذكر السبب موجبا لتقييد الغليان بخصوص ما يستند الي نفسه فإذا ورد ان الرجل إذا مات ينتقل ماله إلى وارثه فلا يحمله أحد على ارادة خصوص موته المستند إلى نفسه بل يعمه وما إذا كان مستندا إلى غيره من قتل أو غرق أو غيرهما من الاسباب الخارجية. هذا كله على ان الغليان لا يعقل ان يستند إلى نفس العصير فانه لو صب في ظرف - كالاناء - وجعل في ثلاجة أو غيرها مما لا تؤثر فيه حرارة خارجية فلا محالة يبقى مدة من الزمان ولا يحدث فيه الغليان أبدا وعليه فالغليان غير مسبب عن نفس العصير، بل دائما مستند إلى أمر خارجي من نار أو حرارة الهواء أو الشمس، ومعه لا وجه لحمل الغليان في الطائفة الاولى على الغليان بنفسه حتى ينتج ان الحاصل بسببه لا يرتفع حكمه بذهاب ثلثي العصير. نعم يبقى له سؤال وهو انه هب ان الغليان في الروايات المذكورة مطلق ولا يختص بالغليان بنفسه إلا انه لم يدلنا دليل على ان ذهاب الثلثين في مطلق العصير يقتضي طهارته ويرفع حرمته، لما قدمناه من ان الطائفة الثانية المشتملة على ذهاب الثلثين مختصة بالعصير المطبوخ بالنار أو ما يساوقه فذهابهما إنما يكون غاية لارتفاع الحرمة أو النجاسة في خصوص ما غلى بالنار. واما في غيره فلا دليل على ارتفاع حكمه بذهابهما فلابد من التمسك حينئذ بعدم القول بالفصل والملازمة بين ما غلى بالنار وما غلى بغيرها وهي بعد لم تثبت. وهذا السؤال وان كان له وجه إلا انه يندفع بأن الطائفة الثانية وان اختصت بالمطبوخ كما ادعاه إلا ان في بينها صحيحة عبد الله بن

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١١٣ ]

سنان أو حسنته (* ١) قال، ذكر أبو عبد الله عليه السلام ان العصير إذا طبخ حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه فهو حلال. والعصير فيها مطلق وتدلنا هذه الصحيحة على أن ذهاب الثلثين رافع لحرمة مطلق العصير سواء غلى بنفسه ونش أولا ثم أغلى بالنار وذهب ثلثاه أم لم يغل قبل غليانه بالنار هذا. بل قيل ان الغالب في العصير الموجود في دكاكين المخللين وصناع الخل والدبس هو الاول لان العصير عندهم كثير ولا يتمكنون من جعله دبسا دفعة ومن هنا يبقي العصير في دكاكينهم مدة ويحصل له النشيش من قبل نفسه ثم يغلى بالنار ويذهب ثلثاه فالمتحصل ان ذهاب الثلثين مطلقا يرفع الحرمة الثابتة على العصير غلى بنفسه أم غلى بالنار. “ ثانيهما ” صحيحة ابن سنان أو حسنته عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كل عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه (* ٢) حيث انه رتب الحرمة - المغياة بذهاب الثلثين - على العصير الذي أصابته النار فيستفاد منها ان ما لم تصبه النار من العصير - كما إذا غلى بسبب أمر آخر - لا ترتفع حرمته بذهاب ثلثيه وإلا فما فائدة تقييده العصير بما أصابته النار؟ ودعوى: ان القيد توضيحي خلاف ظاهر التقييد لان القيود محمولة على الاحتراز - فيما إذا لم يؤت بها لفائدة أخرى - كما في قوله عز من قائل: وربائبكم اللاتي في حجوركم (* ٣) حيث ان الاتيان بالقيد من جهة الاشارة إلى حكمة الحكم بحرمة الربائب لا ان حرمتها مختصة بما إذا كانت في الحجور وعليه لا مناص من التفصيل في حلية العصير بذهاب ثلثيه بين صورة غليانه بنفسه وصورة غليانه بسبب أمر آخر، لان الغاية لحرمة العصير المغلي بنفسه تنحصر بتخليله هذا. ويتوجه

—

(* ١) المروية في ب ٣٢ من ابواب الاشربة المباحة و ٥ من الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) النساء ٤: ٢٣.

—

[ ١١٤ ]

عليه ان الاصل في القيود وان كان هو الاحتراز وقد بينا في مبحث المفاهيم ان الوصف كالشرط ذات مفهوم إلا ان مفهومه ان الطبيعة على اطلاقها غير مقتضية للحكم والاثر وانما المقتضى لهما حصة خاصة من الطبيعي ولا دلالة له على ان الحكم الثابت لتلك الحصة غير ثابت لحصة أخرى من الطبيعة - مثلا - إذا ورد اكرم الرجل العالم يدلنا تقييد الرجل بان يكون عالما على ان طبيعي الرجولية غير مقتض لوجوب اكرامها بل الذي ثبت له وجوب الاكرام حصة خاصة وهي الرجل المتصف بالعلم، لانه لو كان ثابتا لطبيعي الرجل على اطلاقه كان تقييده بالعالم من اللغو الظاهر إلا انه لا يدل على ان الرجل العادل أو غيره من الحصص غير متصف بهذا الحكم حيث لا دلالة في الوصف على كونه علة منحصرة للوجوب في المثال ومعه يمكن ان تكون العدالة أو الشيخوخة أو غيرهما من القيود - كالعلم - علة لوجوب الاكرام - مثلا - وعليه يدلنا تقييد العصير في الرواية بما أصابته النار ان ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين غير مترتب على طبيعي العصير - وإلا كان تقييده لغوا ظاهرا - وإنما يترتب على حصة خاصة منه وهو الذي تصيبه النار إلا انه لا يدلنا بوجه على عدم ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين في غيره من الحصص المتصورة للعصير كالمغلي بنفسه أو بحرارة الشمس أو الهواء لما عرفت من ان الوصف لا ظهور له في العلية المنحصرة ومعه يمكن أن يكون الغليان بنفسه كالغليان بالنار علة للحرمة المغياة بذهاب الثلثين هذا. على انا لو سلمنا ظهور الرواية في ارادة خصوص الغليان بالنار وفرضنا انها كالصريح في ان الغليان بالنار هو الذي يقتضي الحرمة المغياة بذهاب الثلثين دون الغليان بغيرها من الاسباب فغاية ذلك ان نفصل في حرمة العصير بين ما إذا غلى بنفسه فلا ترتفع حرمته إلا بتخليله وما إذا غلى بالنار فترتفع حرمته بذهاب ثلثيه وأين هذا من التفصيل في نجاسة العصير؟ حيث لم

—

[ ١١٥ ]

يدلنا أي دليل على أن العصير إذا غلى بنفسه ينجس حتى يحكم بعدم ارتفاعها بذهاب ثلثيه فالصحيح هو الذي قدمناه عن المحقق الهمداني (قده) من أن التفصيل في نجاسة العصير بين غليانه بالنار وغليانه بغيرهما مما لم يعلم مستنده، فان ما أفاده شيخ الشريعة (قده) لو تم فانما يقتضي التفصيل في حرمة العصير دون نجاسته هذا. وقد يستدل على هذا التفصيل برواية الفقه الرضوي: فان نش من غير أن تصيبه النار فدعه حتى يصير خلا من ذاته (* ١) فانه كالصريح في ان الغليان من قبل نفس العصير مولد لحرمته وكذا لنجاسته وانهما لا يرتفعان إلا بتخليله. إلا انا ذكرنا غير مرة ان الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن ان تكون حجة. وقد يستدل برواية عمار بن موسى الساباطي قال: وصف لي أبو عبد الله عليه السلام المطبوح كيف يطبخ حتى يصير حلالا؟ فقال: تأخذ ربعا من زبيب وتنقيه ثم تصب على إثنى عشر رطلا من ماء، ثم تنقعه ليلة فإذا كان أيام الصيف وخشيت أن ينش جعلته في تنور سخن قليلا حتى لا ينش ثم تنزع الماء عنه كله إذا أصبحت، ثم تصب عليه من الماء بقدر ما يغمره، ثم تغليه حتى تذهب حلاوته إلى ان قال فلا تزال تغليه حتى يذهب الثلثان ويبقى الثلث. الحديث (* ٢) بتقريب ان قوله: وخشيت ان ينش ظاهره ان العصير مع النشيش من قبل نفسه لا يقبل الطهارة والحلية باذهاب ثلثيه، فالخشية إنما هي من صيرورته خارجا عن قابلية الانتفاع به بذهاب الثلثين لاجل غليانه من قبل نفسه فالنش في قبال غليانه بالنار الذي يحلله ذهاب الثلثين. والكلام في هذا الاستدلال “ تارة ” يقع في فقه الحديث و “ أخرى ” في الاستدلال به على المدعى. أما فقه الحديث فقد وقع الكلام في المراد من

—

(* ١) فقه الرضا ص ٣٨ السطر ١٣. (* ٢) المروية في ب ٥ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١١٦ ]

أمره عليه السلام بجعل العصير في تنور سخن قليلا خوفا من نشيشه من قبل نفسه، مع ان جعله في مكان حار معد لنشيشه لا انه مانع عنه. ذكر شيخنا شيخ الشريعة (قده) ان المراد بذلك جعل العصير في التنور السخن لاجل أن يغلي بالنار حتى لا ينش من قبل نفسه ويبعده: “ أولا ”: ان جعله في التنور السخن قليلا لا يوجب غليانه لقلة مكثه فيه و “ ثانيا ”: ان مراده عليه السلام لو كان غليانه بالنار لعبر عنه بعبارة أخصر كقوله فاغله، ولم يكن يحتاج إلى قوله: جعلته في تنور سخن قليلا - على طوله - و “ ثالثا ”: ان ظاهر الرواية انه عليه السلام يريد أن يحتفظ على العصير من نشيشه من دون أن يغلي، فما وجه به الرواية مما لا يمكن المساعدة عليه. والصحيح في وجه ذلك أن يقال: ان العصير أو غيره من الاشربة أو الاطعمة القابلة لان يطرء عليها الضياع والحموضة إذا أصابته الحرارة بكم خاص منع عن فسادها ولما طرأت عليها الحموضة بوجه فلا يسقط عن قابلية الانتفاع بها باكلها أو بشربها، فلو جعلت طعاما على النار - مثلا - في درجة معينة من الحرارة ترى انه يبقى أياما بحيث لو كان بقي على حاله من غير حرارة لفسد من ساعته أو بعد ساعات قلائل كما في الصيف. وقد ذكر المستكشفون العصريون في وجه ذلك ان الفساد انما يطرء على الطعام أو الشراب من جهة “ الميكروبات ” الداخلة عليهما التي تتكون في الجو والهواء بحيث لو ابقى ذلك الطعام أو الشراب على الحرارة في درجة معينة أعني الدرجة الستين وماتت “ الميكروبات ” الطارءة عليهما بتلك الحرارة لم يطرء عليهما الحموضة والفساد من غير أن يصل إلى درجة الغليان لان الحرارة إنما يولد الغليان في الدرجة الماءة هذا على ان ما ادعيناه وعرفته مما أثبتته التجربة وهي أقوى شاهد عليه سواء قلنا بمقالة العصريين أم أنكرنا وجود “ الميكروب ” من رأس وعليه فغرضه عليه السلام من الامر بجعل

—

[ ١١٧ ]

[ نعم لا اشكال في حرمته سواء غلى بالنار، أو بنفسه، وإذا ذهب ثلثاه صار حلالا. سواء كان بالنار، أو بالشمس، أو الهواء (١) ] العصير في تنور سخن إنما هو التحفظ من أن تعرضه الحموضة والفساد لمكان حرارة التنور من غير أن يبلغ درجة الغليان هذا كله في فقه الحديث. وأما الاستدلال به على التفصيل المدعى ففيه “ أولا ”: ان الرواية ضعيفة بحسب السند، لان الراوي عن علي بن الحسن في السند لم يعلم انه محمد بن يحيى أو أنه رجل ومحمد بن يحيى يروي عن ذلك الرجل وحيث ان الرجل مجهول فتصبح الرواية بذلك مرسلة وان عبر عنها بالموثقة في كلمات بعضهم و “ ثانيا ”: ان قوله عليه السلام: وخشيت أن ينش. لم يظهر انه من جهة احتمال صيرورته محرما على نحو لا تزول عنه بذهاب ثلثيه لجواز أن تكون خشيته من جهة احتمال طرو الحموضة والنشيش على العصير وهما يمنعان عن طبخه على الكيفية الخاصة التي بينها عليه السلام حتى يفيد لعلاج بعض الاوجاع والامراض مع امكان ابقائه مدة من الزمان. فالاستدلال بالرواية غير تام. والصحيح هو الذي ذهب إليه المشهور من انه لا فرق في زوال حرمة العصير وكذا في نجاسته - على تقدير القول بها - بين غليانه بالنار وغليانه بنفسه بعد ذهاب الثلثين. (١) استدل على ذلك بالاطلاق، وليت شعري ما المراد من ذلك وأي أطلاق في روايات المسألة حق يتمسك به في المقام كيف فان الاخبار المشتملة على حلية العصير بذهاب الثلثين إنما وردت في خصوص ذهابهما بالنار فيكفينا في المقام عدم الدليل على حلية العصير بذهاب ثلثيه بمثل الشمس والهواء وكذا طهارته إذا قلنا بنجاسته بالغليان هذا على أن بعضها ذات مفهوم ومقتضى مفهومه عدم ارتفاع حرمة العصير بذهاب ثلثيه بمثل الشمس والهواء واليك

—

[ ١١٨ ]

موثقة أبي بصير: ان طبخ حتى يذهب منه اثنان ويبقى واحد فهو حلال (* ١) فان مفهومها انه إذا لم يطبخ بالنار ليذهب ثلثاه فلا يحل. بل يمكن استفادة ما ذكرناه من الاخبار الواردة في حكمة تحريم الثلثين المشتملة على منازعة الشيطان وآدم عليه السلام وتحاكمهما إلى روح القدس حيث ورد في بعضها ان روح القدس أخذ ضغثا من النار فرمى به على القضيبين والعنب في أغصانهما حتى ظن آدم انه لم يبق منه وظن ابليس مثل ذلك فدخلت النار حيث دخلت وذهب منهما ثلثاهما وبقي الثلث وقال الروح أما ما ذهب منهما فحظ ابليس وما بقي فهو للآدم عليه السلام (* ٢) لان ظاهرها ان المحلل للثلث الباقي إنما هو ذهاب الثلثين بالنار. وكيف كان فلا نرى اطلاقا في شئ من الاخبار. نعم ورد في بعض أخبار المسألة ان العصير إذا طبخ حتى يذهب منه ثلاثة دوانيق ونصف ثم ترك حتى برد فقد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه (* ٣) وقد دلت على ان ذهاب ثلثي العصير المعتبر في حليته لا يعتبر أن يكون حال غليانه بالنار بل لو ذهب منه مقدار - كثلاثة دوانيق ونصف - وهو على النار وذهب نصف الدانق منه بعد رفعه عنها كفى ذلك في حليته لان مجموع الذاهب حينئذ أربعة دوانيق: ثلاثة ونصف حل‍؟؟؟ كونه على النار ونصف الدانق بعد أخذه منها لتصاعده بالبخار وهما ثلثان والباقي ثلث واحد وهو دانقان ولكن لا دلالة لها على كفاية ذهاب نصف الدانق الباقي - في حلية العصير - بمثل الشمس والهواء. والوجه فيه ان ذهاب نصف الدانق بعد أخذه من النار أيضا مستند إلى غليانه بسببها لان النار أغلته وأحدثث فيه الحرارة الموجبة لتصاعد المقدار الباقي منه بالبخار

—

(* ١) المروية في ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) هذا مضمون ما رواه في الوسائل في ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة عن ابي الربيع الشامي. (* ٣) رواه في الوسائل عن عبد الله بن سنان في ب ٥ من ابواب الاشربة المحرمة.

—

[ ١١٩ ]

[ بل الاقوى حرمته بمجرد النشيش (١) وإن لم يصل إلى حد الغليان ] بعد أخذه من النار فلا يستفاد منها ان ذهاب نصف الدانق يكفي في حلية العصير ولو كان مستندا إلى غير النار على أنا لو سلمنا دلالتها على كفاية ذهابه ولو بغير النار فانما نلتزم بذلك في خصوص مورد الرواية وهو نصف الدانق فحسب وأما ذهاب مجموع الثلثين بغير النار فلم يدل على كفايته دليل فالصحيح الاقتصار - في الحكم بحلية العصير بعد غليانه - بذهاب ثلثيه بالنار. (١) النشيش - كما قيل - هو الصوت الحادث في الماء أو في غيره قبل أخذه بالغليان وهو في بعض الاواني أوضح وأشد من بعضها الآخر وفى “ السماور ” أظهر. وهل يكفي ذلك في الحكم بحرمة العصير وكذا في نجاسته - على تقدير القول بها - أو ان موضوعيهما الغليان؟ ذهب الماتن إلى الاول وتبعه عليه غيره، ولعله اعتمد في ذلك على موثقة ذريح سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إذا نش العصير أو غلى حرم (* ١) حيث عطف الغليان فيها على النشيش وظاهر العطف هو التغائر والاثنينية هذا ولكنها معارضة بحسنة حماد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يحرم العصير حتى يغلي (* ٢) وغيرها من الاخبار الواردة في عدم حرمة العصير قبل أن يغلي فانها ظاهرة في عدم العبرة بالنشيش الحاصل قبل الغليان غالبا ومع المعارضة، كيف يمكن الاعتماد على موثقة ذريح على أن لازمها أن يكون اعتبار الغليان وعطفه إلى النشيش لغوا ظاهرا، لانه مسبوق بالنشيش دائما، فلا مناص معه من حمل النشيش في الموثقة على معنى آخر - كنشيشه بنفسه - أو حمل الغليان فيها على موارد يتحقق فيها الغليان من دون أن يسبقه النشيش كما إذا وضع مقدار قليل من العصير على نار حادة كثيرة فانها تولد الغليان فيه دفعة، ولا سيما إذا كانت

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل

—

[ ١٢٠ ]

حرارة الاناء المصبوب عليه العصير بالغة درجة حرارة النار، فان العصير حينئذ يغلي من وقته من غير سبقه بالنشيش وكيف ما كان فالاستدلال بالموثقة مبني على ان تكون الرواية كما رواها في الوسائل والوافي بعطف الغليان إلى النشيش بلفظه “ أو ” لكنها لم تثبت كذلك لان شيخنا شيخ الشريعة الاصفهاني (قده) نقل عن النسخ المصححة من الكافي عطف أحدهما على الآخر والواو وان العصير إذا نش وغلى حرم وعليه فلا تنافى بين اعتبار كل من الغليان والنشيش - الذي هو صوته - في ارتفاع حلية العصير وبما انه “ قدس الله سره ” ثقة أمين وقد روى عطف أحدهما إلى الآخر بالواو فلا مناص من الاخذ بروايته لاعتبارها وحجيتها وبه يرتفع التنافي عن نفس الموثقة كما يرتفع المعارضة بينها وبين حسنة حماد المتقدمة ونظائرها. ثم إذا أخذنا برواية الوافى والوسائل وهي عطف أحدهما إلى الآخر بلفظة “ أو ” فلابد في رفع المعارضة أن يقال: ان النشيش لم يثبت انه أمر مغائر مع الغليان بل هو هو بعينه - على ما في أقرب الموارد - حيث فسر النشيش بالغليان وقال: نش البيذ: غلى. وأما تفسيره بصوت الغليان كما عن القاموس وغيره فالظاهر ارادة انه صوت نفس الغليان لا الصوت السابق عليه. وعليه فهما بمعنى واحد وبهذا المعنى استعمل النشيش في رواية عمار (* ١) الواردة في كيفية طبخ العصير حيث قال: وخشيت أن ينش. فان معناه خشيت أن يغلي وليس معناه الصوت المتقدم على غليانه لانه لا وجه للخشية منه. وهذا الذي ذكرناه وان كان يرفع المعارضة بين الموثقة والحسنة إلا أنه لا يكفي في رفع التنافي عن نفس الموثقة، لانه لا معنى لعطف الشئ إلى نفسه والقول بانه إذا غلى العصير أو غلى حرم. فلا بد في رفعه من بيان ثانوي وهو أن يقال ان النشيش وان كان بمعنى الغليان كما مر إلا انه ليس بمعنى مطلق

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٥

—

[ ١٢١ ]

[ ولا فرق بين العصير ونفس العنب، فإذا غلى نفس العنب من غبران يعصر كان حراما (١) الغليان، وإنما معناه غليان خاص وهو غليان العصير بنفسه أو انه مما ينصرف إليه لفظه ] فالغليان بالنار لا يطلق عليه النشيش ولم ير استعماله بهذا المعنى في شئ من الاخبار، لان الغليان - كما في خبر حماد - هو القلب اعني تصاعد الاجزاء المتنازلة وتنازل الاجزاء المتصاعدة وهو انما يتحقق بالنار ولا يتأتى في الغليان بنفسه، وعليه فالنشيش أمر والغليان أمر آخر ومعه لا يبقى أي تناف في الموثقة فكأنه عليه السلام قال: ان غلى العصير بنفسه أو غلى بالنار حرم وعليه فموضوع الحكم بالحرمة أحد الغليانين المتقدمين. وأما النشيش - بمعنى الصوت الحادث قبل غليان الماء أو غيره - فهو مما لا يوجب الحرمة بوجه، وإن كان الاحوط التجنب عنه من حين نشيشه. (١) قد مر أن الموضوع للحكم بحرمة العصير إنما هو غليانه بنفسه - أعني النشيش - أو غليانه بالنار، فهل هذا يختص بما إذا استخرجنا ماء العنب بعصره أو انه يعم ما إذا خرج ماءه من غير عصر كما إذا خرج عنه بالفوران في جوف العنب أو من جهة كثرة مائه فخرج عن قشره بالضغطة الشديدة ثم أغلى؟ لا ينبغي التردد في أن العرف لا يستفيد من أدلة حرمة العصير - على تقدير غليانه - خصوصية لعصره ولا يفهم مدخلية ذلك في حرمته بالغليان، ولاسيما بملاحظة ما ورد في حكمة حرمة العصير من منازعة آدم عليه السلام وابليس وإذهاب روح القدس ثلثى ماء العنب بالنار (* ١)، حيث ان المستفاد منها ان الميزان في الحكم بحلية ماء العنب إنما هو ذهاب ثلثيه بالنار بلا فرق في ذلك بين خروج مائه بالعصر وبين خروجه بغيره وعليه لافرق في الحكم بحرمة العصير بالغليان بين استخراج ماء العنب بعصره وبين خروجه عنه بغير عصر للقطع بعدم مدخلية العصر - بحسب الفهم العرفي - في حرمته هذا كله إذا خرج

—

(* ١) المقتدمة في ص ١١٨

—

[ ١٢٢ ]

[ وأما التمر والزبيب وعصيرهما (١) فالاقوى عدم حرمتهما أيضا بالغليان (٢) وان كان الاحوط الاجتناب عنهما أكلا، بل من حيث النجاسة أيضا. ] عنه ماءه. وأما إذا غلى ماء العنب في جوفه بحرارة الهواء أو الشمس ونحوهما من دون استخراجه عن العنب بوجه فهل يحكم بحرمته ونجاسته؟ - على القول بنجاسة العصير بالغليان - الظاهر ان هذه المسألة فرضية خيالية لانها تبتني على فرض أمر غير واقع أبدا حيث ان العنب ليس كالقربة - وغيرها - من الاوعية مشتملا على مقدار من الماء حتى يمكن غليانه في جوفه بل العنب - على ما شاهدنا جميع أقسامه - نظير الخيار والبطيخ والرقي مشتمل على لحم فيه رطوبة وكلما وردت عليه ضغطة خرج منه ماءه وبقيت سفالته. نعم الماء الخارج من العنب أكثر مما يمكن استخراجه من الخيار، وكيف كان فلا ماء في جوف العنب حتى يغلي وقد مر ان الغليان هو القلب وتصاعد النازل وتنازل الصاعد وكيف يتصور هذا في مثل العنب والبطيخ والخيار وغيرها مما لا يشتمل على الماء في جوفه. ثم على تقدير امكان ذلك ووقوعه في الخارج - بفرض أمر غير واقع - فهل يحكم بحرمته قبل أن يذهب ثلثاه؟ التحقيق انه لاوجه للحكم بحرمته، لان ما دل على حرمة العصير العنبي بعد غليانه انما دل على حرمة مائه الذي خرج منه بعصره أو بغير عصر. وأما ماء العنب في جوفه فحرمته تحتاج إلى دليل، ولم يدلنا دليل على أن ماء العنب إذا غلى في جوفه حرم حتى يذهب ثلثاه. (١) المصطلح عليهما بالنبيذ، فقال: نبيذ الزبيب أو التمر ولاسيما في الاخير، كما ان المصطلح عليه في ماء العنب هو العصير كذا ذكره صاحب الحدائق “ قده ”. (٢) إذا نبذ الزبيب أو التمر في ماء وأكسبه حلاوة ثم غلى ذلك الماء

—

[ ١٢٣ ]

بسبب فهل يحكم بحرمته ونجاسته أو انه محكوم بالطهارة والحل؟ أما النجاسة فظاهرهم الاتفاق على عدمها بعد بطلان التفصيل المتقدم عن ابن حمزة في الوسيلة الذي اختاره شيخنا شيخ الشريعة “ قده ” حيث ذهب إلى نجاسة العصير فيما إذا غلى بنفسه وعدم ارتفاعها إلا بانقلابه خلا بلا فرق في ذلك بين العصير العنبي وعصيري التمر والزبيب. وقد ذكر في الحدائق اني لم أقف على قائل بنجاسة العصير الزبيبي ونقل التصريح بذلك عن الفاضل السبزواري (قده) وكيف كان فالظاهر عدم الخلاف في طهارة النبيذ أو لو كان هناك خلاف في نجاسة العصير الزبيبي فهو خلاف جزئي غير معتد به. وأما حرمته فقد وقع الكلام فيها بينهم وذهب بعضهم إلى حرمته ونسب ذلك إلى جملة من متأخر المتأخرين. والمشهور حليته ولنتكلم أولا في حكم النبيذ الزبيبي ثم نتبعه بالتكلم في النبيذ التمري إن شاء الله. فنقول: الذي يمكن أن يستدل به لحرمة النبيذ الزبيبي بل لنجاسته أمران: “ أحدهما ”: الاستصحاب التعليقي بتقريب أن الزبيب حينما كان رطبا وعنبا كان عصيره إذا غلى يحرم فإذا جففته الشمس أو الهواء وشككنا في بقائه على حالته السابقة وعدمه فمقتضى الاستصحاب انه الآن كما كان فيحكم بحرمة مائه على تقدير غليانه بل بنجاسته أيضا إذا قلنا بنجاسة العصير العنبي. وترد على هذا الاستصحاب المناقشة من جهات: “ الاولى ”: ان الاستصحاب دائما - كما مر غير مرة - مبتلى بالمعارض في الاحكام الكلية الالهية، فلا مورد للاستصحاب في الاحكام المنجزة فضلا عن الاحكام المعلقة “ الثانية ”: انه لا اصل للاستصحاب التعليقي أساسا، وهذا لا لان كل شرط يرجع إلى الموضوع كما ان كل موضوع يرجع إلى الشرط في القضايا الحقيقة حتى يدعى ان رجوع الشرط إلى الموضوع امر دقي فلسفي، والمدار في جريان الاستصحاب إنما هو على المفاهيم العرفية المستفادة من القضايا الشرعية

—

[ ١٢٤ ]

ولا اشكال في أن الشرط - بمفهومه العرفي المستفاد من الخطاب - يغائر الموضوع وحيث ان الموضوع باق بالنظر العرفي فلا مانع من جريان الاستصحاب في حكمه وان لم يتحقق شرطه - أعني الغليان - وذلك لان هذه الدعوى وان كانت صحيحة في نفسها على ما برهن عليه شيخنا الاستاذ (قده) في محله إلا أن الوجه في إنكارنا ومنع شيخنا الاستاذ (قده) عن الاستصحابات التعليقية من أساسها إنما هو ما قررناه في المباحث الاصولية من أن الاحكام الشرعية لها مرحلتان: مرحلة الجعل ومرحلة المجعول، والشك في المرحلة الاولى أعني الشك في بقاء جعلها وارتفاعه لايتحق إلا بالشك في نسخها، فإذا شككنا في نسخ حكم وبقائه فعلى المسلك المشهور يجري الاستصحاب في بقائه وعدم نسخه ولا يجري على مسلكنا لما حققناه في محله. وأما الشك في الاحكام في المرحلة الثانية وهي مرحلة المجعول فلا يمكن أن يتحقق إلا بعد فعليتها بتحقق موضوعاتها في الخارج بما لها من القيود فإذا وجد موضوع حكم وقيوده وشككنا - في بقائه وارتفاعه بعد فعليته فايضا لاكلام في جريان الاستصحاب في بقائه - بناء على القول بجريانه في الاحكام الكلية الالهية - ولا معنى للشك في بقاء الحكم الشرعي وعدمه في غير هاتين المرحلتين، وحيث أن الشك في حرمة العصير الزبيبي على تقدير الغليان لم ينشأ عن الشك في نسخها للقطع ببقاء جعلها في الشريعة المقدسة فلا مجري فيها للاستصحاب بحسب مرحلة الجعل لعدم الشك على الفرض. كما ان الشك في حرمته ليس من الشك في بقاء الحكم بعد فعليته فان العصير العنبي لم يتحقق في الخارج في أي زمان حتى يغلي ويتصف بالحرمة الفعلية ويشك في بقائها فلا يجري الاستصحاب فيها بحسب مرحلة المجعول أيضا وعليه فليس لنا حكم شرعي في هذه الموارد حتى نستصحبه عند الشك في بقائه. نعم الذي لنا علم بوجوده - بعد ما تحقق العنب في الخارج

—

[ ١٢٥ ]

وقبل أن يغلي - إنما هو الملازمة العقلية بين حرمته وغليانه، لانه بعد العلم بتحقق أحد جزئي الموضوع للحكم بحرمة العصير يتحقق العلم بالملازمة بين حرمته ووجود جزئه الآخر فيقال انه بحيث إذا غلى يحرم، إلا انه حكم عقلي غير قابل للتعبد ببقائه بالاستصحاب. “ الثالثة ”: هب انا بنينا على جريان الاستصحاب في جميع الاحكام الكلية منجزها ومعلقها إلا أن الاخبار الواردة في المقام كلها أثبتت الحرمة، وكذا النجاسة - على القول بها - على عنوان العصير المتخذ من العنب ولم يترتبا على نفس العنب ولا على أمر آخر، وظاهر أن الزبيب ليس بعصير حتى يقال إذا شككنا في بقاء حكمه، لجفافه وصيرورته زبيبا نستصحب بقائه لان مغائرة العصير والزبيب مما لا يكاد يخفى على أحد، كما أن النبيذ - أعني الماء الذي نبذ فيه شئ من الزبيب واكتسب حلاوته - كذلك لانه ماء فرات أو بئر أو مطر وإنما جاور الزبيب مقدارا من الزمان واكتسب حلاوته ولا يصدق عليه العصير العنبي أبدا ومع التعدد وارتفاع الموضوع المترتب عليه الحكم والاثر لا مجال لاجراء الاستصحاب بوجه. نعم لو كان العنب بنفسه موضوعا للحكم بحرمته أو بنجاسته لحكمنا بجريان استصحابهما عند صيرورة العنب زبيبا لان الجفاف والرطوبة تعدان من الحالات الطارئة على الموضوع لامن مقوماته فلا نضائق من القول باستصحاب الاحكام المترتبة على نفس العنب عند تبدله بالزبيب كاستصحاب ملكيته ونحوها فالمتحصل ان الاستصحاب التعليقي مما لا أصل له و “ ثانيهما ”: الروايات حيث استدل لحرمة العصير الزبيبي بجملة من الاخبار: “ منها ”: رواية زيد النرسي في أصله قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الزبيب يدق ويلقى في القدر ثم يصب عليه الماء ويوقد تحته فقال: لا تأكله حتى يذهب الثلثان ويبقى الثلث، فان النار قد أصابته، قلت: فالزبيب كما هو في القدر ويصب عليه الماء ثم يطبخ

—

[ ١٢٦ ]

ويصفى عنه الماء؟ فقال: كذلك هو سواء إذا أدت الحلاوة إلى الماء فصار حلوا بمنزلة العصير ثم نش من غير أن تصيبه النار فقدم حرم، وكذلك إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد (* ١) حيث دلت على حرمة العصير الزبيبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه. وقد جعلها شيخنا شيخ الشريعة (قده) مؤيدة لما ذهب إليه من التفصيل المتقدم نقله عند الكلام على نجاسة العصير العنبي، وذلك لتصريحها بانه إذا نش من غير أن تصيبه النار فقد حرم. وأما إذا غلى بالنار فيفسد حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه وحيث انها لم تقيد الحرمة - فيما إذا غلى بنفسه - بشئ وقد قيدتها بذهاب الثلثين فيما إذا غلى بالنار فيستفاد منها ان الحرمة في الصورة الاولى لا ترتفع إلا بالانقلاب. وأما اطلاق ذيلها أعني قوله وكذلك إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد - من غير ان تقيد فساده بشئ - فهو من جهة وضوح حكمه وغايته في صدر الرواية. هذا ولقد جاءت الرواية في جملة من كتب فقهائنا كالجواهر والحدائق، ومصباح الفقيه، وطهارة شيخنا الانصاري (قده) وغيرها على كيفية أخرى حيث رووا عن الصادق عليه السلام في الزبيب يدق ويلقى في القدر ويصب عليه الماء فقال: حرام حتى يذهب الثلثان “ إلا أن يذهب ثلثاه ” قلت الزبيب كما هو يلقى في القدر قال: هو كذلك سواء إذا أدت الحلاوة إلى الماء فقد فسد كلما غلى بنفسه أو بالما أو بالنار فقد حرم حتى يذهب ثلثاه “ إلا أن يذهب ثلثاه ” وقد اسندت الرواية في جملة منها إلى كل من زيد الزراد وزيد النرسي كما ان الرواية تختلف عن سابقتها من وجوه عمدتها اشتمال الرواية الثانية على التسوية بين قسمي الغليان أعني الغليان بالنار والغليان بنفسه لدلالتها على أن الحرمة في كلا القسمين مغياة بذهاب الثلثين وعليها لا يبقى لتأييد شيخنا شيخ الشريعة (قده) على تفصيله

—

(* ١) المروية في ب ٢ من ابواب الاشربة المحرمة من مستدرك الوسائل.

—

[ ١٢٧ ]

بهذه الرواية مجال هذا إلا ان العلامة المجلسي في أطعمة البحار وشيخنا النوري في مستدركه نقلا الرواية كما نقلناه أولا وصرح في المستدرك بوقوع التحريف والتصحيف في الرواية وقواه شيخنا شيخ الشريعة في رسالته وقال ان أول من وقع في تلك الورطة الموحشة هو الشيخ سليمان الماخوري البحراني وتبعه من تبعه من غير مراجعة إلى أصل زيد النرسي. كما ان الرواية مختصة بزيد المذكور وليس في أصل زيد الزراد منها عين ولا أثر، فاسنادها إليه خطأ. وكيف كان فقد استدل بها على حرمة العصير الزبيبي عند غليانه قبل ان يذهب ثلثاه. والصحيح ان الرواية غير صالحة للاستدلال بها على هذا المدعى ولا لان يؤتى بها مؤيدة للتفصيل المتقدم نقله، وذلك لضعف سندها فان زيدا النرسي لم يوثقه أرباب الرجال ولم ينصوا في حقه بقدح ولا بمدح. على انا لو اغمضنا عن ذلك - وبنينا على جواز الاعتماد على روايته نظرا إلى ان الراوي عن زيد النرسي هو ابن أبي عمير وهو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه فايضا لا يمكننا الاعتماد على روايته هذه، إذ لم تثبت صحة أصله وكتابه الذي اسندوا الرواية إليه، لان الصدوق وشيخه - محمد بن الحسن بن الوليد - قد ضعفا هذا الكتاب وقالا انه موضوع وضعه محمد بن موسى الهمداني. والمجلسي (قده) انما رواها عن نسخة عتيقة وجدها بخط الشيخ منصور بن الحسن الآبي، ولم يصله الكتاب باسناد متصل صحيح، ولم ينقل طريقه الينا على تقدير ان الكتاب وصله باسناد معتبر فلا ندري ان الواسطة أي شخص ولعله وضاع أو مجهول، وأما الاخبار المروية - في غير تلك النسخة كتفسير علي بن ابراهيم القمي، وكامل الزيارة، وعدة الداعي وغيرها عن زيد النرسي بواسطة ابن أبى عمير - فلا يدل وجدانها في تلك النسخة على انها كتاب زيد المذكور وأصله، وذلك لانا نحتمل أن تكون النسخة موضوعة

—

[ ١٢٨ ]

وانما ادرج فيها هذه الاخبار المنقولة في غيرها تثبيتا للمدعى وايهاما على انها كتاب زيد وأصله، وعلى الجملة انا لانقطع ولا نطمئن بان النسخة المذكورة كتاب زيد كما نطمئن بان الكافي للكليني والتهذيب للشيخ والوسائل للحر العاملي قدس الله أسرارهم. والذي يؤيد ذلك ان شيخنا الحر العاملي لم ينقل عن تلك النسخة في وسائله، مع انها كانت موجودة عنده بخطه على ما اعترف به شيخنا شيخ الشريعة (قده) بل ذكر - على ما ببالي - ان النسخة التي كانت عنده منقولة عن خط شيخنا الحر العاملي بواسطة، وليس ذلك إلا من جهة عدم صحة اسناد النسخة إلى زيد أو عدم ثبوته. وبعد هذا كله لا يبقى للرواية المذكورة وثوق ولا اعتبار فلا يمكننا الاعتماد عليها في شئ من المقامات و “ منها ”: رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى ابى الحسن - ع - قال: سألته عن الزبيب هل يصلح أن يطبخ حتى يخرج طعمه ثم يؤخذ الماء فيطبخ حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه ثم يرفع فيشرب منه السنة؟ فقال: لا بأس به (* ١) حيث نفت البأس عن العصير لزبيبي فيما إذا ذهب عنه ثلثاه ولم تنف البأس عنه قبل ذهابهما. وفيه: ان نفيه عليه السلام البأس عن العصير الزبيبي عند ذهاب ثلثيه لم يظهر انه من أجل حرمته قبل ذهابهما ونجاسته فلا بأس بشربه بعده لحليته وطهارته أو أنه مستند إلى أمر آخر - مع الحكم بحلية العصير وطهارته قبل ذهاب الثلثين وبعده - وهو أن العصير لو بقي سنة من غير اذهاب ثلثيه نش من قبل نفسه وحرم فلا يمكن ابقاؤه للشرب منه سنة إلا ان يذهب ثلثاه نعم لا بأس بابقائه سنة بعد ذهابهما فلا دلالة لها على حرمته قبل ذهابهما ولا على نجاسته وهذا الاحتمال من القوة بمكان و “ ظني ” ان العصير بجميع أقسامه يشتمل على المادة “ الالكلية ” التي هي الموجبة للاسكار - على تقدير

—

(* ١) المروية في ب ٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٢٩ ]

نضجه - ومع الغليان - إلى أن يذهب ثلثاه - ترتفع عنه المادة المسببة للاسكار فلا يعرضه النشيش وان بقي سنة أو سنتين أو اكثر ولا ينقلب مسكرا بابقائه ومن هنا ترى أن الدبس في بعض البيوت والدكاكين يبقى سنة بل سنتين من غير أن يعرضه النشيش. وهذا بخلاف ما إذا لم يذهب ثلثاه، لانه إذا بقي مدة ووصلت حرارته إلى مرتبة نضج المادة “ الالكلية ” فلا محالة ينش وبه يسقط عن قابلية الانتفاع به ولعله السر في نفيه عليه السلام البأس في الرواية عن إبقاء العصير إلى سنة إذا ذهب عنه ثلثاه، ومع هذا الاحتمال كيف يمكن الاستدلال بها على حرمة عصير الزبيب إذا غلى قبل ذهاب ثلثيه و “ منها ”: موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن الزبيب كيف يحل طبخه حتى يشرب حلالا؟ قال: تأخذ ربعا من زبيب فتنقيه ثم تطرح عليه اثنى عشر رطلا من ماء ثم تنقيه ليلة فإذا كان من غد نزعت سلافته ثم تصب عليه من الماء بقدر ما يغمره ثم تغليه بالنار غلية ثم تنزع ماءه فتصبه على الاول ثم تطرحه في إناء واحد ثم توقد تحته النار حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه وتحته النار... (* ١) و “ منها ”: روايته الاخرى المتقدمة (* ٢) والظاهر وحدة الروايتين وانما وقع الاختلاف في نقلها ويكشف عن ذلك اتحاد رواتهما إلى عمرو بن سعيد فان من البعيد أن يسأل شخص واحد عن مسألة واحدة مرتين ويرويهما كذلك وكيف كان لا مجال للاستدلال بهما على حرمة عصير الزبيب بعد غليانه للقطع بعدم مدخلية مجموع القيود الواردة فيهما في حليته بحيث تنتفي إذا انتفى بعض تلك القيود التي منها قوله عليه السلام فروقه. أي صفه فلا يستفاد منهما حرمة العصير بمجرد غليانه ولعل السر فيما اعتبره من القيود

—

(* ١) المروية في ب ٥ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المتقدمة في ص ١١٥

—

[ ١٣٠ ]

التي منها ذهاب الثلثين هو ان لا يطرء الفساد على العصير بنشيشه - بعدما مضى عليه زمان - الذي يوجب حرمته وسقوطه عن القابلية للانتفاع به كما أشير إلى ذلك في ذيل الرواية بقوله عليه السلام فان أحببت ان يطول مكثه عندك فروقه. ويؤيده ما ورد في رواية اسماعيل بن الفضل الهاشمي (* ١) من قوله “ وهو شراب طيب لا يتغير إذا بقي انشاء الله. نعم جاءت حرمة النبيذ الذي فيه القعوة أو العكر في جملة من الاخبار (* ٢) إلا انها أيضا لاتدل على حرمته بمجرد الغليان حيث ان القعوة - كما في نفس تلك الروايات - وكذلك العكر عبارة عن ثقل التمر يضرب به الاناء حتى يهدر النبيذ فيغلي أو انها حب يؤتى به من البصرة فيلقى في النبيذ حتى يغلي ” وان لم يظهر انه أي حب “ فلعل الوجه في نهيه عما كان مشتملا على القعوة من النبيذ إنما هو صيرورته مسكرا بسببها بحيث لولا ما فيه من القعوة والعكر لم يكن يتحقق فيه صفة الاسكار بوجه فهما مادتان للمسكر في الحقيقة، كما ان مادة الجبن كذلك حيث انه لولاها لم يوجد الجبن، ويدلنا على ذلك ما ورد في بعض الروايات: ” شه شه تلك الخمرة المنتنة " بعد قول السائل: انا ننبذه فنطرح فيه العكر وما سوى ذلك (* ٣) وعليه فلا مجال للاستدلال بهذه الاخبار على حرمة النبيذ بعد غليانه فيما إذا لم يوجب الاسكار. هذا وقد يستدل في المقام بحسنة عبد الله ابن سنان كل عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه (* ٤) نظرا إلى أن عموم قوله كل عصير... شامل لعصير الزبيب أيضا فإذا أصابته

—

(* ١) المروية في ب ٥ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٢٤ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) رواه في الوسائل في ب ٢ من ابواب الماء المضاف عن الكلبى النسابة. (* ٤) المتقدمة في ص ١١٣

—

[ ١٣١ ]

النار فلا محالة يحكم بحرمته. ولا يخفى ما في هذا الاستدلال من المناقشة أما “ أولا ”: فلان الظاهر المنسبق إلى الاذهان من لفظة “ العصير ” بحسب العرف واللغة انما هو الرطوبة المتكونة في ما يعصر من الاشياء - كالبرتقان والعنب ونحوهما - فيما إذا استخرجت بعصره فيقال هذا المايع عصير العنب أو البرتقان وهكذا نعم ذكر صاحب الحدائق ان العصير اسم مختص بماء العنب ولا يعم غيره ولعلم مراده ان العصير الوارد في روايات المسألة مختص بماء العنب وأما بحسب اللغة فقد عرفت انه اسم للماء المتحصل من مثل البرتقان وغيره مما هو مشتمل على رطوبة متكونة في جوفه. ومن الظاهر ان الزبيب غير مشتمل على رطوبة متكونة في جوفه حتى تستخرج بعصره ويصدق عليها عنوان العصير. ومجرد صب الماء عليه خارجا لا يصحح اطلاق العصير عليه فان له اسما آخر “ فتارة ” يعبر عنه بالنبيذ باعتبار ما نبذ من الزبيب في الماء و “ أخرى ” بالمريس باعتبار دلكه و “ ثالثة ” بالنقيع باعتبار تصفيته وأما عنوان العصير فلا يطلق عليه أبدا وأما “ ثانيا ”: فلان الاستدلال بعموم الحديث في المقام مستلزم لتخصيص الاكثر المستهجن فيلزم أن يقال: كل عصير أصابته النار فقد حرم إلا عصير البرتقان والليمون والرمان والبطيخ وعصير كل شئ سوى عصيري العنب والزبيب وهو من الاستهجان بمكان فلا مناص من حمل الحسنة على معنى آخر لا يلزمه هذا المحذور. وبما ان المراد بالعصير في الرواية لم يظهر انه أي فرد وانه خصوص العصير العنبي أو الاعم منه ومن عصير الزبيب، ولم يمكن ارادة جميع أفراده ومصاديقه فلا يمكننا الحكم بشمولها للمقام. وعليه فالصحيح ان العصير الزبيبي مطلقا لا نجاسة ولا حرمة فيه سواء غلى أم لم يغل، إلا ان الاحتياط بالاجتناب عن شربه - إذا غلى قبل ذهاب ثلثيه - حسن على كل حال. وأما العصير التمري فالحلية فيه - كطهارته - أظهر،

—

[ ١٣٢ ]

[ (مسألة ٢) إذا صار العصير دبسا بعد الغليان، قبل أن يذهب ثلثاه (١) فالاحوط حرمته، وان كان لحليته وجه، وعلى هذا فإذا استلزم ذهاب ثلثيه إحتراقه، فالاولى أن يصب عليه مقدار من الماء، ] حيث لم ترد نجاسته ولا حرمته في شئ من الاخبار سوى ما تقدم من مثل قوله عليه السلام كل عصير أصابته النار... وما ورد في حرمة النبيذ الذي فيه القعوة أو العكر وغيره مما سردناه في عصير الزبيب كما أسلفنا هناك الجواب عنها باجمعها وقلنا انه لا دلالة لها على حرمة العصير إلا أن يكون مسكرا لنشه بنفسه هذا مضافا إلى جملة من الروايات الواردة في دوران الحرمة مدار وصف الاسكار وأحسنها صحيحتان: إحداهما صحيحة معاوية بن وهب قال: قلت: لابي عبد الله عليه السلام إن رجلا من بني عمي وهو من صلحاء مواليك يأمرني أن أسألك عن النبيذ وأصفه لك فقال: أنا أصف لك: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: كل مسكر حرام... (* ١) وثانيتهما صحيحة صفوان الجمال قال: كنت مبتلى بالنبيذ معجبا به فقلت لابي عبد الله عليه السلام أصف لك النبيذ؟ فقال: بل أنا أصفه لك: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: كل مسكر حرام... (* ٢) وفي بعض الاخبار بعدما سألوه صلى الله عليه وآله عن النبيذ وأطالوا في وصفه: يا هذا قد اكثرت علي أفيسكر؟ قال: نعم، قال: كل مسكر حرام (* ٣) إلى غير ذلك من الاخبار فالمتحصل ان العصير زبيبيا كان أم تمريا طاهر محلل قبل غليانه وبعده مادام غير مسكر وانما يحرم شربه إذا كان موجبا للاسكار وان كان الاحوط الاجتناب. (١) لكثرة مادته الحلوية فهل يحكم بحليته وطهارته - إذا قلنا بنجاسة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل (* ٣) ورد في رواية “ وفد اليمن ” المروية في ب ٢٤ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل

—

[ ١٣٣ ]

العصير العنبي حينئذ - أو انه باق على حرمته ونجاسته ولارافع لهما سوى ذهاب الثلثين المفروض عدمه في المقام؟ الوجوه المحتملة في اثبات حليته ثلاثة: “ الاول ”: ان الحرمة انما كانت متعلقة في الاخبار المتقدمة على شرب العصير كقوله عليه السلام تشرب ما لم يغل فإذا غلا فلا تشربه (* ١) فموضوع الحرمة هو المشروب فإذا فرضنا انه صار مأكولا - كالدبس مثلا - فقد ارتفع موضوع الحرمة وتبدل أمرا آخر لا يتحقق فيه شرب العصير فلا محالة يحكم بحليته. هذه الدعوى وان كانت جارية في بعض الروايات كما عرفت إلا انها لا تتأتى في أكثرها لان الموضوع للحرمة فيها نفس العصير كما في حسنة عبد الله بن سنان المتقدمة ومن الظاهر ان اطلاقها يشمل ما إذا صار العصير دبسا حيث دلت على ان كل عصير أصابته النار فقد حرم سواء أصار دبسا بعد ذلك أم لم يسر. “ والثاني ”: ان الغاية المقصودة من ذهاب الثلثين متحققة عند صيرورة العصير دبسا ومع حصول الغاية والغرض بذلك لاوجه لحكم بحرمته. ولا يخفى ان هذه الدعوى جزافية بحتة، إذ من أخبرنا بما هو الغاية المقصودة من ذهاب الثلثين في العصير؟ حتى نرى أنها حاصلة في المقام عند صيرورته دبسا أو غير حاصلة “ (الثالث ”: ما عن الشهيد الثاني (قده) من أن العصير إذا صار دبسا فقد انقلب من حال إلى حال والانقلاب من أحد موجبات الطهارة والحل كما في انقلاب الخمر والعصير خلا. وفيه ان الانقلاب غير الاستحالة والاستهلاك إذ الاستحالة عبارة عن انعدام شئ ووجود شئ آخر عقلا وعرفا وإما بحسب العرف فقط ومن هنا لا يصح ان يطلق المطهر على الاستحالة إلا على وجه المسامحة لان ما هو الموضوع للحكم بالنجاسة قد زال وأما ما وجد فهو موضوع جديد فارتفاع النجاسة وغيرها من أحكامه مستند إلى ارتفاعه

—

(* ١) وهو خبر حماد المتقدم نقله في ص ١١٢

—

[ ١٣٤ ]

بنفسه وانعدامه بصورته، لان شيئية الشئ إنما هي بصورته النوعية والاستحالة هي انعدام صورة نوعية ووجود صورة أخرى عقلا وعرفا وإما بالنظر العرفي فحسب لوضوح أن الصور النوعية العرفية هي الموضوع للاحكام الشرعية في أدلتها ومع ارتفاع موضوع الحكم وانعدامه لا موضوع ليطرء عليه حكمه. وأما القدر المشترك بين الصورتين النوعيتين المعبر عنه بالهيولى عند الفلاسفة فلاحكم له في الشريعة المقدسة لاشتراكه بين موجودات العالم باسرها - مثلا - إذا استحال كلب ملحا أو الخشبة المتنجسة رمادا ترتفع عنهما نجاستهما لانعدام موضوعها لان الموجود غير المنعدم على الفرض وهذا بخلاف الانقلاب لانه عبارة عن تبدل وصف بوصف آخر كتبدل الحنطة خبزا من دون تبدل في الصور النوعية بوجه حيث ان الخبز والدقيق عين الحنطة وانما الاختلاف في الاوصاف ولم يدلنا دليل على ان الانقلاب موجب للطهارة أو الحلية نعم خرجنا عن ذلك في خصوص الانقلاب خلا بالنص ولا يمكننا التعدي عن مورده إلى غيره ومن هنا إذا تنجس العصير بسبب آخر غير غليانه بأن قطرت عليه قطرة بول أو غيره ثم انقلبت دبسا - مثلا - فلا نظن ان يلتزم الشهيد (قده) بطهارته بدعوى الانقلاب، وعليه فالصحيح ان الحرمة الطارءة على العصير بغليانه لا ترتفع إلا بذهاب ثلثيه فإذا فرضنا انه انقلب دبسا لشدة حلاوته - كما يتفق في بعض البلاد - فلا مناص من الحكم بحرمته إلا ان يصب عليه مقدار من الماء فيغلي فإذا ذهب ثلثاه نحكم بحليته حيث لا يفرق في ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين بين غليان العصير في نفسه وبين غليانه بالماء الخارجي المصبوب عليه فإذا فرضنا ان العصير عشرة “ كيلوات ” وقد أغلي وصار دبسا بعد ذهاب نصفه بالغليان فلا مانع من أن يصب عليه الماء بمقدار خمسة “ كيلوات ” أخر حتى إذا غلى وذهب منه نصفه - وهو خمسة “ كيلوات ” - يحكم بحليته لان الباقي ثلث

—

[ ١٣٥ ]

[ فإذا ذهب ثلثاه حل بلا اشكال. (مسألة ٣) يجوز أكل الزبيب، والكشمش، والتمر في الامراق والطبيخ (١) وان غلت، فيجوز أكلها بأي كيفية كانت على الاقوى. ] المجموع المركب من الماء والعصير. (١) إذا طبخ الزبيب أو التمر في المرق أو غيره فحرمته على تقدير الغليان وعدمها مبتنيان على ما قدمناه في المسألة السابقة: فان قلنا بعدم حرمة العصير زبيبا كان أم تمريا كما قلنا به فلا ينبغي الاشكال في جواز أكلهما في الطبيخ والامراق غلى بالماء أو الدهن أم لم يغل. واما إذا قلنا بحرمة عصيرهما الحاقا له بالعصير العنبي في المرق أو في غيره فلا كلام أيضا في حلية أكلهما. وقد قدمنا ان الغليان هو القلب وهو تنازل الاجزاء وتصاعدها وذكرنا انه لا يتحقق في غير المايعات كالعنب والتمر والزبيب. وأما إذا فرض غليانهما ولو بالماء أو الدهن وفرضنا صدق عنوان العصير ولو مع المقدار القليل مما حولهما من الدهن والمرق فايضا لانلتزم بحرمة أكلهما في الاغذية وذلك لان المحرم حينئذ انما هو المقدار القليل الذي في حولهما إلا انه لما كان مستهلكا في بقيه المرق والطبيخ جاز أكله لانعدام موضوع الحرمة عرفا فحاله حال الدم المتخلف في اللحم حيث انه طاهر محرم اكله ولكنه إذا طبخ مع اللحم واستهلك في ضمنه يحكم بجواز أكله بالاستهلاك هذا كله فيما إذا قلنا بطهارة عصيري التمر والزبيب وأما إذا قلنا بنجاستهما الحاقا لهما بالعصير العنبي - عند القائلين بنجاسته - فلا مانع أيضا من أكلهما في الاغذية والاطعمة إذا لم يعرض عليهما الغليان. وأما إذا غليا فيحكم بنجاسة ما حولهما ولو بمقدار قليل ومع تنجس شئ من المرق يتنجس الجميع

—

[ ١٣٦ ]

[ العاشر): الفقاع (١) ] فلا محالة يحرم أكلهما مع المرق والطبيخ ولا ينفع حينئذ استهلاك ذلك المقدار النجس القليل في بقية اجزاء الطبيخ لانه ينجس البقية بمجرد ملاقاتها نظير ما إذا أصابته قطرة دم أو بول لانها ينجس جميع المرق وشبهه وان كانت مستهلكة في ضمن المرق فتحصل ان المسألة تبتني على المسألة المتقدمة وحيث انا نفينا هناك حرمة عصيري التمر والزبيب فضلا عن نجاستهما فلا نرى مانعا من اكلهما في الطبيخ والمرق وكذلك الحال في العنب لانا وان قلنا بحرمة عصيره إلا انا أنكرنا نجاسته وقد عرفت ان الحرمة غير مانعة عن جواز اكله في الاطعمة والامراق ما دام لم تطرء عليه صفة الاسكار فيما إذا كان بمقدار يستهلك في بقية الطبيخ والمرق. (١) لااشكال في نجاسة الفقاع في الشريعة المقدسة - كحرمته - بل الظاهر انها اتفاقية بين أصحابنا القائلين بنجاسة الخمر، وتدل على نجاسته الاخبار المستفيضة “ منها ”: مكاتبة ابن فضال قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام أسأله عن الفقاع فقال: هو الخمر وفيه حد شارب الخمر (* ١) و “ منها ”: موثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الفقاع فقال: هو خمر (* ٢) إلى غير ذلك من الاخبار، حيث اشتملت على ان الفقاع خمر وورد في بعضها انه خمر مجهول (* ٣) وهذا إما لاجل ان الفقاع خمر حقيقة وان كان إسكاره ضعيفا بحيث لا يسكر إلا بشرب مقدار كثير منه، وعن بعض أهل الخبرة والاطلاع أن المادة “ الالكلية ” - التي تدور عليها رحى الاسكار - في

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) كما في موثقة ابن فضال ورواية ابى جميلة المرويتين في ب ٢٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٣٧ ]

[ وهو شراب متخذ من الشعير (١) على وجه مخصوص، ويقال: إن فيه سكرا خفيا، وإذا كان متحذا من غير الشعير فلا حرمة، ولا نجاسة، إلا إذا كان مسكرا. ] العرق باقسامه إنما هي بنسبة الواحد إلى اثنين فنصفه الآخر خليط ومزيج وأما في الخمر باقسامها فهي بنسبة الواحد إلى خمس، وفي الفقاع بنسبة الواحد إلى خمسين. وحيث انه خمر حقيقية حكم بنجاسته وحرمته، ويدل عليه قوله عليه السلام انه خمر مجهول - كما مر - وقوله: انه خمرة استصغرها الناس (* ١). وإما من جهة ان الفقاع وان لم يكن خمرا حقيقة إلا أن الشارع نزله منزلة الخمر في جميع ما كان يترتب عليها من أحكامها فهو تنزيل موضوعي. وكيف كان فلا إشكال في ان حكمه حكم الخمر بعينها، وإنما الكلام في تعيين موضوعه وتحقيق ان الفقاع أي شئ واليه أشار الماتن بقوله: وهو شراب متخذ من الشعير. (١) وقع الكلام بينهم في أن الفقاع ما هو؟ فذهب بعضهم إلى انه شراب يتخذ من ماء الشعير، وعن آخر ان الفقاع وان كان بحسب القديم والغالب يتخذ من ماء الشعير إلا انه الآن قد يتخذ من الزبيب، وقيل ان اطلاقه على الاعم لعله اصطلاح حدث في خصوص الشام وعليه فلابد من النظر إلى ان ما نحكم بنجاسته وحرمته هل هو خصوص ما اتخذ من ماء الشعير أو أن كل شئ صدق عليه انه فقاع محكوم بنجاسته وحرمته وان اتخذ من غيره؟ الصحيح الاقتصار في الحكم بهما على خصوص ما اتخذ من ماء الشعير، وذلك لانهم بعد اتفاقهم على ان الشراب المتخذ من ماء الشعير فقاع حقيقة اختلفوا في ان المتخذ من غيره أيضا، كذلك أو انه خارج عن حقيقته فهو من الاختلاف

—

(* ١) رواه في الوسائل عن الوشاء في ب ٢٨ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٣٨ ]

في سعة الموضوع وضيقه، ولا مناص معه من الاكتفاء بالمقدار المتيقن - وهو المتخذ من ماء الشعير - كما هو الحال في جميع الموارد التي يدور فيها الامر بين الاقل والاكثر وذلك للشك في أن المتخذ من غيره أيضا من الفقاع حقيقة أو أن المراد به في زمانهم - ع - وبلدهم إنما هو خصوص المتخذ من ماء الشعير، حيث ان اطلاقه على الاعم في غير زمانهم أو في غير بلادهم - كالشام - مما لا يكاد يجدي في الحكم بحرمته ونجاسته إذ المدار فيهما على ما يطلق عليه الفقاع في عصرهم وبلدهم وحيث انه مشكوك السعة والضيق فيرجع في غير المورد المتيقن إلى اصالة الطهارة والحل، فالمتحصل ان المايع إذا كان مسكرا فلا اشكال في حرمته كما يحكم بنجاسته - ان تم ما استدل به على نجاسة مطلق المسكر - وأما إذا لم يكن مسكرا فالحكم بنجاسته وحرمته يحتاج إلى دليل وهو إنما قام عليهما في الشراب المتخذ من الشعير، فيرجع في المتخذ من غيره إلى مقتضى الاصول. “ بقي الكلام في شئ ” وهو انه هل تتوقف نجاسة الفقاع وحرمته على غليانه ونشيشه أو يكفي فيهما مجرد صدق عنوانه؟ كما هو مقتضى اطلاق الفتاوى وأغلب النصوص فقد يقال بالاول وان حكمهم بحرمة الفقاع ونجاسته على الاطلاق إنما هو بملاحظة ان الغليان والنشيش معتبران في تحقق مفهومه، لان الفقاع من فقع، فلا يكون فقاعا حقيقة إلا إذا نش وارتفع في رأسه الزبد. وهذا هو الصحيح لصحيحة محمد بن أبي عمير عن مرازم قال: كان يعمل لابي الحسن عليه السلام الفقاع في منزله، قال ابن أبي عمير: ولم يعمل فقاع يغلي (* ١) حيث دلت على أن المحرم من الفقاع هو الذي يغلي وينش، وإلا لم يكن وجه لعمله في منزل أبي الحسن عليه السلام وتفسير ابن أبي عمير بانه لم يعمل فقاع يغلى.

—

(* ١) المروية في ب ٣٩ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٣٩ ]

[ (مسألة ٤) ماء الشعير الذي يستعمله الاطباء في معالجاتهم ليس من الفقاع فهو طاهر حلال (١). (الحادى عشر): عرق الجنب من الحرام (٢) ] (١) وذلك لان ما يستعمله الاطباء في معالجاتهم إنما هو الماء الذي يلقى على الشعير ثم يطبخ معه ويؤخذ عنه ثانيا فيشرب ولا دليل على حرمته ونجاسته إذ الفقاع وإن اطلق عليه ماء الشعير إلا انه ليس كل ما صدن عليه ماء الشعير محكوما بنجاسته وحرمته وانما المحرم والنجس منه هو الذي يطبخونه على كيفية مخصوصة يعرفها أهله. (٢) وقع الخلاف في نجاسة عرق الجنب من الحرام وطهارته، فعن الصدوقين والشيخين وغيرهم القول بنجاسته بل عن الامالي: ان من دين الامامية الاقرار بنجاسته. وظاهره ان النجاسة اجماعية عندنا. وعن الحلي (قده) دعوى الاجماع على طهارته، وان من قال بنجاسته في كتاب رجع عنه في كتاب آخر. واستدل للقول بنجاسته بامور: “ الاول ”: ما نقله المجلسي في البحار من كتاب المناقب لابن شهر اشوب نقلا عن كتاب المعتمد في الاصول قال: قال: علي بن مهزيار وردت العسكر عليه السلام وأنا شاك في الامامة فرأيت السلطان قد خرج إلى الصيد في يوم من الربيع إلا أنه صائف والناس عليهم ثياب الصيف وعلى أبي الحسن عليه السلام لباد وعلى فرسه تجفاف لبود وقد عقد ذنب فرسه والناس يتعجبون عنه ويقولون: ألا ترون إلى هذا المدني وما قد فعل بنفسه؟ فقلت في نفسي لو كان هذا إماما ما فعل هذا، فلما خرج الناس إلى الصحراء لم يلبثوا إلا ان ارتفعت سحابة عظيمة هطلت فلم يبق أحد إلا ابتل حتى غرق بالمطر وعاد عليه السلام وهو سالم من جميعه، فقلت في

—

[ ١٤٠ ]

نفسي يوشك أن يكون هو الامام، ثم قلت أريد أن أسأله عن الجنب إذا عرق في الثوب فقلت في نفسي ان كشف وجهه فهو الامام فلما قرب مني كشف وجهه ثم قال: ان كان عرق الجنب في الثوب وجنابته من حرام لا يجوز الصلاة فيه. وان كانت جنابته من حلال فلا بأس فلم يبق في نفسي بعد ذلك شبهة (* ١). “ الثاني ”: ما رواه ادريس بن داود أو يزداد الكفر ثوثي انه كان يقول بالوقف فدخل سر من رأى في عهد أبى الحسن عليه السلام فاراد أن يسأله عن الثوب لذي يعرق فيه الجنب أيصلى فيه؟ فبينما هو قائم في طاق باب الانتظار إذ حركه أبو الحسن عليه السلام بمقرعة وقال مبتدءا: ان كان من حلال فصل فيه، وان كان من حرام فلا تصل فيه (* ٢). “ الثالث ”: رواية الفقه الرضوي ان عرقت في ثوبك وأنت جنب وكانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فيه وان كانت حراما فلا تجوز الصلاة فيه حتى يغسل (* ٣) وهذه الرواية وان كانت بحسب الدلالة ظاهرة حيث انه عليه السلام جعل الحكم بعدم جواز الصلاة فيما أصابه عرق الجنب من الحرام مغيا بغسله ولم يجعل غايته الزوال و “ توضيحه ” ان الثوب الذي أصابه عرق الجنب لم يسقط عن قابلية الصلاة فيه إلى الابد بضرورة الفقه بل بالضرورة الارتكازية، فيرتفع المنع عن الصلاة في مثله بأحد أمرين لا محالة، فان المنع إذا كان مستندا إلى نجاسة عرق الجنب من الحرام فيرتفع بغسله. وان كان مستندا إلى مانعية العرق عن الصلاة في نفسه - ولو مع القول بطهارته نظير أجزاء مالا يؤكل لحمه حيث انها مانعة عن الصلاة وان كانت طاهرة كما في بصاق الهرة مثلا - فترتفع مانعيته بزواله كازالته بالنفط أو

—

(* ١) البحار ج ١٢ ص ١٣٩ (* ٢) المروية في ب ٢٧ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) ص ٤ السطر ١٨

—

[ ١٤١ ]

“ البانزين ” أو بغيرهما إلا انه عليه السلام لما جعل منعه عن الصلاة فيه مغيا بغسله ولم يجعل غايته الزوال كشف ذلك عن نجاسة عرق الجنب من الحرام. إلا انها لايتم بحسب السند، فان الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن ان تكون معتبرة. وأما الرواية الاولى والثانية فهما أيضا ضعيفتان. أما بحسب السند فلان حال اسنادهما غير واضح حيث لم يذكر السند فيهما بتمامه ودعوى انجبارهما بشهرة الفتوى بمضمونهما بين القدماء. مدفوعة صغرى وكبرى. أما بحسب الكبرى فلما مر غير مرة من أن الشهرة لا يمكن أن تكون جابرة لضعف الرواية كما ان اعراضهم عن رواية لا يكون كاسرا لاعتبارها. وأما بحسب الصغرى فلما قدمنا نقله عن الحلي (قده) - وهو من الاعلام المحققين - من أن من ذهب إلى نجاسة عرق الجنب من الحرام في كتاب ذهب إلى طهارته في كتاب آخر. فالمشهور حينئذ هو طهارة العرق دون نجاسته فكيف يتوهم انهم اعتمدوا في الحكم بنجاسته إلى هاتين الروايتين، على ان اشتهار الفتوى بنجاسته - لو سلم - أيضا لا يكاد يجدي في المقام لان الشهرة التي يدعى انها جابرة أو كاسرة إنما هي الشهرة في مقابل النادر لا الشهرة في مقابل شهرة أخرى مثلها - كما في المقام -. وأما بحسب الدلالة فلان الروايتين إنما تدلان على المنع من الصلاة في ثوب أصابه عرق الجنب من الحرام ولا دلالة له على نجاسته لانه لازم أعم للنجاسة كما مر، ومما يبعد نجاسة عرق الجنب من الحرام أو مانعيته عن الصلاة ان السؤال في الاخبار المتقدمة إنما هو من الجنب ولم يقع السؤال من عرق الجنب من الحرام وهذا كاشف عن عدم معهودية نجاسته إلى زمان العسكري عليه السلام والتفصيل في نجاسته أو مانعيته بين كون الجنابة من الحلال وبين كونها من الحرام إنما صدر منه عليه السلام مع ان من البعيد أن تخفى نجاسته أو مانعيته عند المسلمين إلى عصر العسكري عليه السلام لكثرة ابتلائهم به في تلك الازمنة لكثرة الفجرة من السلاطين

والامراء

—

[ ١٤٢ ]

وبالاخص إذا عممنا الحرام إلى الحرام بالعرض كوطئ الزوجة أيام حيضها أو في نهار شهر رمضان. كيف وقد ورد في جملة من الاخبار عدم البأس بعرق الجنب وان الثوب والعرق لا يجنبان (* ١) فلو كان عرق الجنب من الحرام نجسا أو مانعا عن الصلاة لورد ما يدلنا على نجاسته أو مانعيته إلى زمان العسكري عليه السلام فمن هذا كله يظهر انه لا مناص من حمل الاخبار المانعة على التنزه والكراهة لاستقذار عرق الجنب من الحرام وبهذا المقدار أيضا تثبت كرامته عليه السلام وإعجازه حيث أجاب عما في ضمير السائل من غير أن يسبقه بالسؤال “ بقي الكلام ” في مرسلة الشيخ (قده) في مبسوطه حيث قال في محكي كلامه: وإن كانت الجنابة من حرام وجب غسل ما عرق فيه على ما رواه بعض أصحابنا. فالكلام في أن ما رواه ذلك البعض أي رواية. والظاهر انه أراد بذلك رواية على بن الحكم عن رجل عن أبي الحسن عليه السلام قال: لا تغتسل من غسالة ماء الحمام، فانه يغتسل فيه من الزنا، ويغتسل فيه ولد الزنا، والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم (* ٢) وذلك لانه ان كانت هناك رواية أخرى دالة على نجاسة عرق الجنب من الحرام لنقلها نفس الشيخ في كتابي الاخبار أو نقلها لا محالة في شئ من كتبه المعدة للاستدلال كالمبسوط وغيره، ولم ينقل شيئا يدل على ذلك في كتبه فتعين أن يكون مراده تلك الرواية المتقدمة إلا انها غير قابلة للاعتماد لضعف سندها فان علي بن الحكم انما رواها عن رجل وهو مجهول ومعه تدخل الرواية في المراسيل ولا يمكن ان نعتمد عليها في مقام الاستدلال. وأضف إلى ذلك المناقشة في دلالتها حيث انها انما تقتضي نجاسة بدن الزاني وولد الزنا وقد قدمنا طهارة ولد الزنا كما لا اشكال في طهارة بدن

—

(* ١) راجع ب ٢٧ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٧ من النجاسات و ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ١٤٣ ]

[ سواء خرج حين الجماع أو بعده (١) من الرجل أو المرأة، سواء كان من زنا، أو غيره، كوطئ البهيمه، أو الاستمناء، أو نحوهما مما حرمته ] الزاني وانما الكلام في نجاسة عرقه ولا دلالة لها على نجاسة عرقه بوجه، على انها معارضة بما دل على طهارة الزاني وولد الزنا. نعم لا اشكال في نجاسة الناصب كما أسلفنا في محله، فتحصل انه لم ترد رواية معتبرة في عرق الجنب من الحرام حتى يستدل بها على نجاسته. وقد بينا في كتاب الصلاة ان الشيخ (قده) كثيرا ما يسند الرواية إلى أصحابنا اجتهادا منه (قده) في دلالة رواية وحسبان دلالتها على المدعى مع انها محل منع أو خلاف. وبالجملة ان الاخبار المتقدمة التي استدل بها على النجاسة في المقام ضعيفة وغير قابلة للاعتماد عليها في الاستدلال. ثم انه لو قلنا بانجبار ضعفها من جهة شهرة الفتوى بمضامينها عند القدماء فغاية ما يستفاد منها عدم جواز الصلاة في ما أصابه عرق الجنب من الحرام وقد عرفت انه غير ملازم للحكم بنجاسته لاحتمال كونه مانعا مستقلا عن الصلاة كما هو الحال في أجزاء ما لا يؤكل لحمه. (١) لان الجنابة انما تتحقق بالتقاء الختانين وحيث انها من الحرام فيصدق انه جنب من الحرام فإذا بنينا على نجاسة عرقه بمقتضى الاخبار المتقدمة فلا مناص من الحكم بنجاسته حيث التقائهما وبعده بلا فرق في ذلك بين خروج المني وعدمه لان النجاسة مترتبة على عنوان الجنابة وهي غير متوقفة على الانزال في الجماع. وأما العرق قبل الجماع والالتقاء فلا اشكال في طهارته لعدم تحقق موضوع النجاسة وهو الجنابة من الحرام فعدم نجاسته سالبة بانتفاء موضوعها فما في بعض الكلمات من أن العرق قبل الجماع محكوم بطهارته لخروجه عن الاطلاق من سهو القلم حيث لا موضوع حتى يخرج عن الاطلاق.

—

[ ١٤٤ ]

[ ذاتية بل الاقوى ذلك في وطئ الحائض، والجماع في يوم الصوم الواجب المعين، أو في الظهار قبل التكفير (١). ] (١) تبتني هذه المسألة على ان المراد بالحلال والحرام في روايتي علي بن مهزيار وادريس بن داود المتقدمتين هل هو الحلية والحرمة الفعليتين سواء كانتا ذاتيتين أم عرضيتين - مثلا - إذا اكره أحد على الزنا أو اضطر إليه فكان حلالا فعليا في حقه لم يحكم بنجاسة عرقه وان كان محرما ذاتيا في نفسه. كما انه إذا جامع زوجته وهي حائض أو في يوم الصوم الواجب المعين بحيث كان الوطئ محرما فعليا في حقه حكم بنجاسة عرقه وان كان حلالا ذاتيا في نفسه. أو المراد منهما هو الحلية والحرمة الذاتيتان أعني بهما ماكان طريقه منسدا في نفسه وما كان الطريق إليه مفتوحا كذلك وان طرئه ما يوجب حليته أو رحمته ففي الصورة الاولى من المثال المتقدم يحكم بنجاسة عرقه لانه جماع انسد الطريق إليه في نفسه في الشريعة المقدسة وان طرء عليه الاكراه أو الاضطرار أو غيرهما مما يوجب حليته الفعلية، كما أنه في الصورة الثانية يحكم بطهارة عرقه لانه جماع لم ينسد الطريق إليه وان لم يتحقق شرطه بالفعل كعدم حيث الزوجة فلا يطلق عليه الجنب عن الحرام بل تصدق الحليلة على الزوجة حينئذ فيقال انه حليلة الابن - كما في قوله عز من قائل وحلائل أبنائكم (* ١) فللابن وطيها؟ فعلى الاول لابد من الحكم بنجاسة عرق الجنب في جيمع موارد الحرمة الفعلية ذاتية كانت أم عرضية وعلى الثاني يقتصر في الحكم بنجاسة عرق الجنب بما إذا كانت الجنابة محرمة ذاتية فحسب. ولا يبعد دعوى انصراف الحلال والحرام إلى الحرمة والحلية الذاتيتين، حيث ان ظاهر قوله عليه السلام إذا كان عرق الجنب وجنابته من حرام لا يجوز الصلاة فيه وان كانت جنابته من

—

(* ١) النساء ٤: ٢٣.

—

[ ١٤٥ ]

[ (مسألة ١) العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس (١) وعلى هذا فليغتسل في الماء البارد، وإن لم يتمكن فليرتمس في الماء الحار، وينوي الغسل حال الخروج، أو يحرك بدنه تحت الماء بقصد الغسل، ] حلال فلا بأس ان تكون الجنابة بعنوان انها جنابة محرمة أو كانت بما هي كذلك محللة، فإذا كانت الجنابة بما انها جنابة محللة لم يحكم بنجاسة عرق الجنب لان الجنابة في موارد الحرمة العرضية بما انها جنابة محللة وانما حكم بحرمتها بعناوين زائدة على ذواتها فلا يكون مثلها مستلزما لنجاسة عرق الجنب. نعم إذا اكره على الزنا أو اضطر إليه حكم بنجاسة عرقه لان الجنابة حينئذ بما انها جنابة محرمة وان كانت محللة بعنوان طارئ آخر. (١) إذا اغتسل المجنب من الحرام في الماء البارد فلا اشكال في صحة غسله فيحكم بطهارة عرقه بعد غسله. واما إذا اغتسل والماء حار فيشكل الحكم بصحة غسله إذا عرق بدنه في اثنائه لان الجنابة لا ترتفع إلا بتمام الغسل ومن هنا لا يجوز له مس كتابة القرآن ولادخول المسجد ولا غير ذلك من الاحكام المترتبة على الجنابة فيما إذا غسل بعض أعضائه ولم يغسل الجميع فإذا عرق بدنه وهو في أثناء غسله وقلنا بنجاسة عرق الجنب من الحرام فلا محالة يتنجس بدنه بذلك ولا يصح الغسل مع نجاسة البدن و “ توضيحه ”: انه إذا قلنا بكفاية ارتماسة واحدة أو صبة كذلك في غسله وغسله - بأن يطهر بدنه - بتلك الارتماسة وينوي بها الاغتسال حتى تحصل طهارة بدنه عن الخبث وطهارته الحدثية في زمان واحد، لان الطهارة البدنية وان لم تكن متقدمة على غسله زمانا إلا ان تقدمها الرتبي كاف في صحة غسله فلا يكون عرقه في أثناء غسله مانعا عن صحته وذلك لانه يرتمس في الماء دفعة واحدة أو يصب الماء على بدنه وينوي به غسل الجنابة فانه كما يطهر بدنه عن الخبث حينئذ كذلك تزول عنه

—

[ ١٤٦ ]

[ (مسألة ٢) إذا أجنب من حرام، ثم من حلال، أو من حلال، ثم من حرام، ] جنابته ولا يضره اتحادهما زمانا لان الطهارة الخبثية متقدمة على غسله رتبة والتقدم الرتبي كاف في صحة الغسل كما مر. وأما إذا اعتبرنا في صحته تقدم الطهارة الخبثية بحسب الزمان فلا يتمكن الجنب من الحرام من الغسل إذا عرق بدنه في أثنائه لتنجس بدنه قبل اتمام غسله وقد ذكر الماتن في تصحيح ذلك انه يرتمس في الماء حينئذ وبه يطهر بدنه وينوي غسل الجنابة حال خروجه أو يحرك بدنه تحت الماء بقصد الغسل، فيكون دخوله في الماء مطهرا لبدنه كما ان خروجه أو تحريك بدنه تحت الماء اغتسال من الجنابة. وما أفاده (قده) يبتني على القول بكفاية الارتماس بحسب البقاء في صحة الغسل وعدم اعتبار إحداثه، لان إحداث الارتماس حينئذ وان لم يكن كافيا في ارتفاع جنابته لنجاسة بدنه حال الارتماس إلا انه إذا طهر بدنه بذلك ونوى الغسل بتحريك بدنه تحت الماء أو بخروجه كفى ذلك في غسله لاستمرار إرتماسه وبقائه ما دام غير خارج عن الماء وقد فرضنا ان الارتماس بقاءا كاف في صحة غسله. وأما إذا قلنا ان الاغتسال إنما يصح بأحد أمرين: وهما صب الماء على البدن أو الارتماس في الماء - ارتماسة واحدة - كما في الخبر (* ١) ولا يتحقق شئ منهما بالارتماس بقاءا، لانه بعد ارتماسه لم يصب الماء على بدنه، كما انه لم يرتمس ارتماسة، لان ظاهر اسناد الفعل إلى فاعله إنما هو ايجاده واحداثه إلا أن تقوم قرينة على ارادة الاعم، وعليه فالاغتسال بالارتماس بقاءا محل إشكال في نفسه ولو مع قطع النظر عن نجاسة عرق الجنب من الحرام فالغسل في الماء الحار غير ممكن في حقه، لابتلائه بنجاسة البدن كما عرفت.

—

(* ١) كما في حسنة الحلبي المروية في ب ٢٦ من ابواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ١٤٧ ]

[ فالظاهر نجاسة عرقه (١) أيضا خصوصا في الصورة الاولى. ] (١) الجنابة الواردة في الروايتين المتقدمتين ان أخذت في موضوع الحكم بالنجاسة بما هي جنابة إذا كانت عن حرام، وفي موضوع الحكم بالطهارة إذا كانت عن حلال، أو أخذت كذلك في موضوع الحكم بالمانعية عن الصلاة فلا ينبغي الاشكال حينئذ في ان العبرة بالوجود الاول فان كان من حرام حكم بنجاسة عرقه وإلا حكم بطهارته وذلك لاجل ان لا معنى للجنابة بعد الجنابة وان الجنب لا يجنب ثانيا، والمعلول يستند إلى أسبق علله فالجنابة تستند إلى العمل الحرام السابق. وأما العمل الثاني فهو غير مسبب للجنابة بوجه. وأما إذا قلنا ان الجنابة في الروايتين إنما أخذت في موضوع الحكمين المتقدمين بما هي عنوان مشير إلى سببها وموجبها لا بما هي جنابة - فكأنهما دلتا على ان سبب الجنابة إذا كان محرما يحكم بنجاسة عرق الجنب وبمانعيته في الصلاة وان كان سببها محللا فلا يحكم بشئ منهما - فلا كلام حينئذ في انه صدر منه سببان وفعلان أحدهما محرم والآخر حلال فيحكم بنجاسة عرقه ومانعيته من الصلاة سواء في ذلك تقدم الحرام وتأخره. وقد يتوهم حينئذ ان جملتي الرواية متعارضتان، لان مقتضى إحدى الجملتين طهارة عرقه في مفروض المسألة، لانه أتى بسبب جنابة وهو حلال ومقتضاه طهارة عرق الجنب وعدم مانعيته عن الصلاة، كما ان مقتضى الجملة الثانية نجاسته ومانعيته لانه أتى بسبب جنابة وهو حرام وهو يقتضي نجاسة العرق ومانعيته ولاجل ذلك تتعارضان فتسقطان فلا يبقى دليل على نجاسة عرق الجنب ولا على مانعيته عن الصلاة في مفروض الكلام فان مقتضى قاعدة الطهارة طهارة عرقه كما ان الاصل عدم مانعيته عن الصلاة. إلا ان هذه الدعوى بمكان من الفساد وذلك لان الجنابة من الحرام - أعني السبب المحرم - وان كانت مقتضية للنجاسة والمانعية عن الصلاة إلا ان الجنابة من الحلال - أعني السبب

—

[ ١٤٨ ]

[ (مسألة ٣) المجنب من حرام إذا تيمم لعدم التمكن من الغسل فالظاهر عدم نجاسه عرقه (١) وان كان الاحوط الاجتناب عنه ما لم يغتسل وإذا وجد الماء ولم يغتسل بعد فعرقه نجس، لبطلان تيممه بالوجدان. ] الحلال - ليست مقتضية للطهارة ولا لصحة الصلاة وإنما يحكم بالطهارة وعدم المانعية لعدم المقتضي للحكم بالنجاسة أو المانعية ومن الظاهر انه لا تصادم بين المقتضي للنجاسة والمانعية - - وهو السبب الحرام - وبين اللامقتضي - وهو السبب الحلال - وبما انه أوجد السبب المحرم فهو يقتضي نجاسة العرق ومانعيته من غير معارضة شئ. وهو نظير قولنا ان بول مالا يؤكل لحمه يوجب النجاسة ويمنع عن الصلاة وبول مالا يؤكل لحمه لا يوجبهما فإذا أصاب الثوب كلاهما فهل يتوهم أحد ان فيه سببان أحدهما يقتضي النجاسة والمانعية والآخر يقتضي الطهارة وعدم المانعية فيتعارضان ويرجع إلى قاعدة الطهارة واصالة عدم مانعية البول حينئذ؟! وذلك لوضوح ان بول ما يؤكل لحمه إنما يحكم بطهارته وعدم مانعيته لعدم المقتضي لامن جهة مقتض للطهارة أو جواز الصلاة معه ومن الظاهر انه لا تنافي بين المقتضي واللا مقتضي وبين ما يضر وما لا يضر. (١) لااشكال ولا كلام في ان المتيمم متطهر، لقوله عز من قائل في آية التيمم: ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم (* ١) فان مسح الوجه أو الرأس بالارض والتراب كان من الامور المستصعبة في تلك الازمنة لانه نهاية الذل وغاية الخضوع فبين سبحانه انه لا يريد بأمره هذا ان يجعلهم في مشقة وحرج وإنما أراد أن يطهرهم فقد اطلقت الطهارة على التيمم كما ترى وفى الرواية ان التيمم أحد الطهورين (* ٢) ولولا كونه طهارة لزم

—

(* ١) المائد ٥: ٦. (* ٢) راجع ب ٢١ و ٢٣ من ابواب التيمم من الوسائل.

—

[ ١٤٩ ]

التخصيص فيما دل على اشتراط الطهارة في الصلاة لصحة صلاة المتيمم وهو غير متطهر وهو آب عن التخصيص، فكون التيمم طهورا مما لا اشكال فيه. وإنما الكلام في ان الطهارة الحاصلة بالتيمم رافعة للجنابة حقيقة إلى زمان التمكن من الماء وتعود الجنابة بعده وهذا لا بمعنى أن التمكن من أسباب الجنابة لانحصار سببها بالوطئ والانزال. بل بمعنى ان رافعية التيمم للجنابة موقتة بوقت ومحدودة من الابتداء بحد وهو زمان عدم التمكن من الماء واستعماله وعليه فيترتب على التيمم كل ما كان يترتب على الطهارة المائية من جواز الدخول معها في الصلاة ومس كتابة القرآن وغيرهما من الآثار أو ان الطهارة الحاصلة بالتيمم مبيحة للدخول في الصلاة فحسب لا بمعنى ان التيمم ليس بطهور بل بمعنى انه طهور غير الطهارة المائية فلنا طهارتان: المائية والترابية وهما طهارة واجد الماء وطهارة الفاقد له، والطهارة الثانية إنما يترتب عليها إباحة الدخول في الصلاة معها واباحة كل ما هو مشروط بالطهارة فهو مع جنابته شرعا وواقعا حكم عليه بجواز الدخول في الصلاة مثلا لا انه خرج من الجنابة كما إذا اغتسل. والثاني هو المتعين وذلك لانه لا يكاد يستفاد من أدلة كفاية التيمم بدلا عن الغسل ان التيمم رافع للجنابة حقيقة، لان أدلة التيمم إنما دلت على كفايته وبدليته في المطهرية فلا يمكننا الحكم بأنه كالطهارة المائية يرفع الجنابة حقيقة، فيتعين أن يكون التيمم مبيحا. وتتبنى عليهما فروع: “ منها ” ما إذا تيمم بدلا عن الغسل تم أحدث بالاصغر بأن نام أو بال فهل يجب أن يتوضأ حينئذ لصلواته أو لابد من التيمم؟ فعلى القول بأن التيمم رافع يجب عليه الوضوء لانه كمن اغتسل ونام. وعلى القول بأنه مبيح يجب التيمم عليه لانه جنب وإنما حكم الشارع باباحة دخوله في الصلاة لتيممه وهو قد انتقض بنومه، فهو بالفعل جنب غير واجد للماء فيجب أن يتيمم لصلاته. “ ومنها ” وما إذا لم نتمكن من تغسيل الميت

—

[ ١٥٠ ]

[ (مسألة ٤) الصبي غير البالغ إذا أجنب من حرام ففى نجاسة عرقه إشكال، والاحوط أمره بالغسل (١). ] لمانع فيه فيممناه فلو مسه أحد بعد ذلك لا يجب عليه الغسل بمسه بناء على ان التيمم رافع للحدث حقيقة ويجب عليه ذلك بناء على انه مبيح، لان الميت محدث بحدث الموت، وإنما أبيح دفنه بتيممه فحسب. و “ منها ” ما نحن فيه لان التيمم إذا كان رافعا للجنابة حقيقة فنحكم بطهارة عرقه لانه ليس جنبا من الحرام. واما بناء على انه مبيح كما هو المختار فعرقه محكوم بالنجاسة لانه جنب من الحرام وإنما التيمم أوجب إباحة دخوله في الصلاة. و “ منها ” غير ذلك من الفروع التي يأتي تفصيلها كتفصيل الكلام في ان التيمم رافع أو مبيح في مبحث التيمم انشاء الله فانتظره. (١) يقع الكلام في هذه المسألة من جهتين. إحداهما في ان عرق الصبي المجنب من الحرام هل هو - كعرق البالغ المجنب - محكوم بنجاسته أو انه محكوم بالطهارة على خلاف المجنب من الحرام من البالغين؟ وثانيتهما أنه إذا قلنا بنجاسة عرقه فهل يصح منه غسل الجنابة حتى يرتفع به نجاسة عرقه ومانعيته من الصلاة أو أن الغسل منه لا يقع صحيحا، فلا رافع لنجاسة عرقه ولا لمانعيته عن الصلاة. ولنسمي الجهة الاولى بالبحث عن المقتضي والجهة الثانية بالبحث عن الرافع. (االجهة الاولى): فالحكم بنجاسة عرق الصبي إذا أجنب من الحرام والحكم بطهارته يبتنيان على ان المراد من لفظة الحرام الواردة في الروايتين المتقدمتين هل هو الحرام الفعلي الذي يستحق فاعله العقاب بفعله، بمعنى ان ما أخذ في موضوع الحكم بنجاسة العرق ومانعيته هو الحرام بما انه حرام فلعنوان الحرام دخالة في ترتب حكمه أو ان المراد بها ذات العمل بمعنى ان الحرام أخذ مشيرا إلى الذوات من اللواط والزنا والاستمناء ونحوها وان لم

—

[ ١٥١ ]

يكن فاعلها مستحقا للعقاب بفعلها حيث ان المحرم مبغوض ولا يرضى الشارع بفعله أبدا وإن لم يستحق فاعله العقاب ومن هنا يوبخ الصبي إذا ارتكب شيئا من المحرمات مع عدم كونها محرمة في حقه بالفعل. فعلى الاول لا يحكم بنجاسة عرق الصبي لعدم حرمة العمل الصادر منه بالفعل بحيث يستحق العقاب بفعله لادلة رفع القلم عن الصبي فالجنابة غير متحققة بالاضافة إليه، وعلى الثاني لابد من الحكم بنجاسة عرقه إذا أجنب من الحرام لانه عمل مبغوض ولا يرضى الشارع بفعله وان لم يكن فاعله - وهو الصبي - مستحقا للعقاب. والظاهر ان الاول هو المتعين الصحيح، لان ظاهر أخذ الحرام موضوعا للحكمين المتقدمين ان لعنوان الحرام مدخلية في ترتبهما وانه اخذ في موضوعهما بما انه حرام فحمله على انه أخذه مشيرا إلى أمر آخر هو الموضوع في الحقيقة أعني ذات العمل خلاف الظاهر ولا يصار إليه إلا بقيام قرينة تدل عليه، ومعه لا مناص من حمل الحرام على الحرام الفعلي الذي يستحق فاعله العقاب ويؤيد ذلك ان الوطئ بالشبهة مع انه عمل مبغوض في ذاته لم يلتزموا فيه بنجاسة عرق الوطئ أو بمانعيته في الصلاة. ولا وجه له إلا عدم كون الوطئ بالشبهة محرما فعليا في حق فاعله وكذلك الغافل ونحوه فالمتحصل ان العمل إذا لم يكن محرما فعليا بالاضافة إلى فاعله إما لاجل انه لاحرمة بحسب الواقع أصلا - كما في مثل الصبي - وإما لعدم كون الحرمة فعلية وان كانت متحققة في نفسها - كما في حق الواطء بالشبهة - فلا يمكن الالتزام بنجاسة عرقه ولا بمانعيته في الصلاة. و (أما الجهة الثانية) أعني صحة الغسل من الصبي وفساده بعد الفراغ عن نجاسة عرقه فملخص الكلام فيها ان المسألة من صغريات الكبرى المعروفة وهي مشروعية عبادات الصبي وعدمها وتفصيل الكلام في تحقيقها يأتي في بحث الصلاة انشاء الله ونشير إلى اجماله هنا توضيحا للمراد فنقول مشروعية

—

[ ١٥٢ ]

عبادات الصبى هي المعروفة عندهم، وعن غير واحد الاستدلال عليها باطلاقات أدلة التكليف كالاوامر المتعلقة بالصلاة أو الصوم أو غيرهما، حيث ان اطلاق هذه الخطابات يشمل الصبيان وقد رفع عنهم الالزام بما دل على رفع القلم عن الصبي فلا محالة يبقى محبوبية العمل بحالها وهي كافية في صحته. ولكن الاستدلال بذلك عليل بل لعله أمر واضح الفساد وذلك أما “ أولا ” فلان التكاليف الشرعية أمور غير قابلة للتجزءة والتقسيم إلى إلزام ومحبوبية حتى يبقى أحدهما عند ارتفاع الآخر نظير ما ذكروه في محله من أنه إذا نسخ الوجوب بقي الجواز. لانها بسائط بحتة صادرة عن الشارع، فإذا فرضنا ان هذا الامر الواحد البسيط قد رفعه الشارع عن الصبي فلا يبقى هناك شئ يدل على محبوبية العمل في نفسه وأما “ ثانيا ”: فلما بيناه في محله من ان الاحكام الالزامية من الوجوب والتحريم مما لا تناله يد الجعل والتشريع، لان ما هو مجعول للشارع إنما هو الاعتبار - أعني اعتباره شيئا على ذمة المكلفين - وهو ملزوم لتلك الاحكام الالزامية وأما الاحكام الالزامية بنفسها فهي أحكام عقلية يدركها العقل بعد اعتبار الشارع وجعله لانه إذا اعتبر العمل على ذمة المكلفين ولم يرخصهم في تركه فلا محالة يدرك العقل لابدية ذلك العمل واستحقاق المكلف العقاب على مخالفته فتحصل ان الالزام من المدركات العقلية ومجعول الشارع أمر آخر وعليه فلا معنى لرفع الالزام بالحديث لانه ليس من المجعولات الشرعية كما عرفت فلا مناص من ان يتعلق الرفع بالاعتبار الذي عرفت انه فعل الشارع ومجعوله فإذا فرضنا ان الشارع رفع اعتباره في حق الصبي فمن أين يستفاد محبوبية العمل بالاضافة إليه؟ فهذا الاستدلال ساقط. وأحسن ما يستدل به على مشروعية عبادات الصبي انما هو الامر الوارد بامر الصبيان بالصلاة وغيرها

—

[ ١٥٣ ]

[ (الثاني عشر): عرق الابل الجلالة (١) بل مطلق الحيوان الجلال على الاحوط. ] من العبادات (* ١) لما قدمناه في الاصول من أن الامر بالامر بالشئ أمر بذلك الشئ حقيقة وحيث ان الشارع أمر أولياء الصبيان بامر أطفالهم بالصلاة - مثلا - فيثبت بذلك أمر الشارع بالصلاة بالاضافة إلى الصبيان وهو يدل على محبوبية عبادات الصبى - التي منها غسله - والنتيجة انه لامانع من ارتفاع نجاسة عرق الصبي المجنب من الحرام أو مانعيته بغسله. (١) لم يقع خلاف في طهارة العرق في غير الابل من الحيوانات الجلالة عدا ما يحكى عن نزهة بن سعيد وهو شاذ لا يعبأ به في مقابلة الاصحاب. وأما عرق الابل الجلالة فعن جملة من المتقدمين القول بنجاسته بل قيل انه الاشهر بين القدماء وذلك لحسنة حفص بن البختري عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تشرب من البان الابل الجلالة، وان أصابك شئ من عرقها فاغسله (* ٢) وصحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تأكل اللحوم الجلالة، وان أصابك من عرقها شئ فاغسله (* ٣) واللام في “ الجلالة ” في الصحيحة ان حملناها على العهد والاشارة إلى الابل الجلالة فهي والحسنة متطابقتان فيختص نجاسة العرق بخصوص الجلالة من الابل. وأما إذا أبقيناها على اطلاقها لتشمل الجلال من غير الابل أيضا - كما يرومه القائل بنجاسة العرق في مطلق الجلال بحملها على الجنس - فهو وان كان يقتضي الحكم بنجاسة العرق في مطلق الجلال إلا انه خلاف التسالم على طهارة عرق الجلال من غير الابل. وكيف كان فقد استدل بهاتين الروايتين على نجاسة عرق الابل الجلالة بل استدل

—

(١) كما في حسنة الحلبي المروية في ب ٣ من ابواب اعداد الفرائض ونوافلها من الوسائل (٢) و (٣) المرويتان في ب ١٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٥٤ ]

بالثانية على نجاسة عرق مطلق الجلال لان الامر بغسله ظاهر في الارشاد إلى نجاسته كما مر في نظائره منها قوله عليه السلام اغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ٣) ولكن الصحيح عدم نجاسة العرق من الابل الجلالة فضلا عن غيرها، بيان ذلك: ان الامر بغسل الثوب أو البدن ونحوهما مما أصابه البول أو العرق وان كان ظاهرا في نجاسة البول أو العرق ولاسيما إذا كان بلفظة من كما في قوله عليه السلام اغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه. لانها ظاهرة في ان الامر بغسل الثوب أو البدن إنما هو من جهة الاثر الحاصل من اصابة البول وليس ذلك الاثر إلا نجاسته وكذلك الحال فيما إذا أمر بغسل نفس البول أو العرق كما في الحسنة والصحيحة المتقدمتين، حيث قال عليه السلام اغسله أي ذلك العرق، فانه أيضا طاهر في الارشاد إلى نجاسة العرق وإن كان في الظهور دون القسم السابق. إلا أن هذا إنما هو فيما إذا لم يكن في الرواية قرينة أو ما يحتمل قرينيته على خلاف هذا الظهور وهي ثابتة في الروايتين لانه عليه السلام نهى عن شرب ألبان الابل الجلالة في الحسنة أولا ثم فرع عليه الامر بغسل عرقها، كما انه في الصحيحة نهى عن أكل لحوم الجلالة ثم فرع عليه الامر بغسل عرقها، وسبق الامر بغسله بالنهي عن شرب الالبان أو أكل اللحوم قرينة أو انه صالح للقرينية على ان وجوب غسل العرق مستند إلى صيرورة الجلال من الابل وغيرها محرم الاكل عرضا ولا تجوز الصلاة في شئ من أجزاء مالا يؤكل لحمه: روئه ولبنه وعرقه وغيرها كانت حرمته ذاتية أم عرضية بالجلل أو بوطئ الآدمي أو بشرب الشاة من لبن خنزيرة ولاجل ذلك فرع عليه الامر بغسل عرقه حتى يزول ولا يمنع عن الصلاة - وان كان محكوما بالطهارة في نفسه -

—

(* ١) كما في حسنة عبد الله بن سنان المروية في ب ٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٥٥ ]

كما هو الحال في ريق فم الهرة أو غيرها من الحيوانات الطاهرة مما لا يؤكل لحمه، وعلى الجملة ان الامر بغسل عرق الجلال في الروايتين اما ظاهر فيما ذكرناه أوانه محتمل له ومعه لا يبقى للاستدلال بهما على نجاسة العرق مجال. ثم ان تخصيص العرض بالذكر دون بقية أجزائها ورطوباتها إنما هو لكثرة الابتلاء به فان عرقها يصيب ثوب راكبها وبدنه لا محالة. ثم ان الوجه في التعدي عن المحرمات الذاتية إلى المحرم بالعرض إنما هو اطلاق الادلة الدالة على بطلان الصلاة فيما حرم الله أكله من غير تقييده بالمحرم بالذات وغير ذلك مما يستفاد منه عموم المنع لكل من المحرمات الذاتية والعرضية وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله والغرض مجرد التنبيه على ان التعدي إلى المحرمات العرضية من المسائل الخلافية. وليس من الامور المتسالم عليها بينهم وانما نحن بنينا على التسوية بين الذاتي والعرضي. ولقد بنى شيخنا الاستاذ (قده) في رسالة اللباس المشكوك فيه على اختصاص المانعية بالمحرم الذاتي وأفاد ان الجلل لا يوجب اندراج الحيوان المتصف به في عنوان مالا يؤكل لحمه ولا في عنوان حرام أكله إلا انه في تعليقته المباركة بنى على تعميم المانعية للجلل أيضا وهما كلامان متناقضان والتفصيل موكول إلى محله. وكيف كان فلا دليل على نجاسة عرق الابل الجلالة فضلا عن غيرها ومن هنا كتبنا في التعليقة: ان الظاهر طهارة العرق من الابل الجلالة ولكن لا تصح فيه الصلاة. فعلى هذا لا موجب لحمل اللام في الصحيحة على العهد والاشارة حتى تطابق الحسنة ولئلا يكون اطلاقها على خلاف المتسالم عليه بل نبقيها على اطلاقها وهو يقتضي بطلان الصلاة في عرق مطلق الجلال من دون تخصيص ذلك بالابل. وقد عرفت انها لاتدل على نجاسته حتى يكون على خلاف المتسالم عليه هذا على انه لا عهد في الصحيحة حتى تحمل عليه اللام والذي تلخص ان الامر بغسل العرق من الابل الجلالة أو من

—

[ ١٥٦ ]

[ (مسألة ١) الاحوط الاجتناب عن الثعلب، والارنب، والوزغ، والعقرب، والفأر، بل مطلق المسوخات (١) وإن كان الاقوى طهارة الجميع. ] مطلق الجلال وان سلمنا انه ارشاد - وليس أمرا مولويا لبداهة ان غسل العرق ليس من الواجبات النفسية في الشريعة المقدسة - إلا انه إرشاد إلى مانعيته لا إلى نجاسته. (١) ذهب بعض المتقدمين إلى نجاسة الثعلب، والارنب، والوزغ، والفأرة. وآخر إلى نجاسة الثعلب والارنب وعن ثالث نجاسة الوزغ وعن بعض كتب الشيخ نجاسة مطلق المسوخ وعن بعضها الآخر نجاسة كل مالا يؤكل لحمه. والصحيح طهارة الجميع كما ستتضح. أما الثعلب والارنب فقد ورد في نجاستهما مرسلة يونس عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته هل يحل أن يمس الثعلب والارنب أو شيئا من السباع حيا أو ميتا، قال: لا يضره ولكن يغسل يده (* ١) إلا انها ضعيفة ولا يمكن أن يعتمد عليها في الحكم بنجاسة الارنب والثعلب لارسالها، كما لا مجال لدعوى انجبارها، بعمل الاصحاب، إذ الشهرة على خلافها وأما الفأرة فقد دلت على نجاستها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت في الماء فتمشي على الثياب أيصلي فيها؟ قال: إغسل ما رأيت من اثرها وما لم تره نضحه بالماء (* ٢) وهي معارضة بصحيحته الاخرى عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن الغطاية والحية والوزغ تقع في الماء فلا تموت أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا بأس به وسألته عن فأرة وقعت في حب دهن وأخرجت

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من ابواب النجاسات من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٣٣ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٥٧ ]

قبل أن تموت أيبيعه من مسلم؟ قال: نعم ويدهن منه (* ١) وصحيحة سعيد الاعرج قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الفأرة والكلب تقع في السمن والزيت ثم تخرج منه حية فقال: لا بأس بأكله (* ٢) وما رواه في قرب الاسناد عن أبي البختري عن جعفر بن محمد عن أبيه عليه السلام أن عليا عليه السلام قال: لا بأس بسئور الفأرة أن يشرب منه ويتوضأ (* ٣) فان هذه الروايات الثلاث مطبقة على طهارة الفأرة ومعها لا مناص من حمل ما دل على نجاستها على استحباب الاجتناب عنها أو على كراهة تركه. وأما الوزغة ففي صحيحة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر قال: ينزح منها ثلاث دلاء (* ٤) وظاهرها وان كان يقتضي نجاسة الوزغة إلا انها أيضا معارضة بصحيحة علي ابن جعفر المتقدمة المشتملة على طهارة الوزغ والغطاية والحية إذا وقعت في الماء ولم تمت ومع المعارضة لا يعتمد عليها في شئ. وأما العقرب ففي موثقة أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الخنفساء تقع في الماء أيتوضأ به؟ قال: نعم لا بأس به قلت: فالعقرب؟ قال: أرقه (* ٥) وفي ذيل موثقة سماعة: وان كان عقربا فأرق الماء وتوضأ من ماء غيره (* ٦) وظاهرهما نجاسة العقرب كما ترى وفى مقابلهما رواية هارون بن حمزة الغنوي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ به؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة، ثم يشرب منه ويتوضأ منه غير الوزغ فانه لا ينتفع

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٥ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٣) (* ٥) (* ٦) المروية في ب ٩ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ١٩ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٥٨ ]

[ (مسأله ٢) كل مشكوك طاهر (١) سواء كانت الشبهة لاحتمال كونه من الاعيان النجسة ] بما يقع فيه (* ١) إلا أنها ضعيفة فلا يمكن أن يعارض بها الموثقة ومن هنا يشكل الحكم بطهارة العقرب والذي يسهل الخطب ان الموثقة قاصرة الدلالة على نجاسته لانها انما اشتملت على الامر باراقة الماء الذي وقع فيه العقرب ولا دلالة له على نجاسته ولعله من جهة ما فيه من السم فقد أمر باراقة الماء دفعا لاحتمال تسممه هذا ويبعد القول بنجاسة العقرب ان ميتته لا توجب نجاسة الماء لانه مما لانفس له والماء انما يفسد بما له نفس سائلة ومعه كيف يوجب نجاسة الماء وهو حي؟!. وعلى الجملة ان الاخبار الواردة في نجاسة الحيوانات المذكورة معارضة ومعها إما ان نأخذ بمعارضاتها - لانها أقوى - واما ان نحكم بتساقطهما والرجوع إلى أصالة الطهارة وهي تقضي بطهارة الجميع هذا بل يمكن استفادة طهارتها من صحيحة البقباق قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن فضل الهرة، والشاة، والبقرة، والابل، والحمار، والخيل، والبغال، والوحش، والسباع، فلم أترك شيئا إلا سألته عنه فقال: لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب فقال: رجس نجس. (* ٢) حيث تدلنا على طهارة جميع الحيوانات سوى الكلب معه ان اكثرها مما حرم الله أكله ومن المسوخ هذا كله في طهارة بدن الحيوانات المذكورة. وأما بولها وروثها فقد تقدم أنهما محكومان بالنجاسة من كل حيوان محرم أكله. (١) طهارة ما يشك في طهارته ونجاسته من الوضوح بمكان ولم يقع فيها خلاف لافى الشبهات الموضوعية ولافي الشبهات الحكمية ومن جملة أدلتها

—

(* ١) المروية في ب ٩ من ابواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١ من ابواب الاسئار و ١١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٥٩ ]

[ أو لاحتمال تنجسه مع كونه من الاعيان الطاهرة و “ القول ” بان الدم المشكوك كونه من القسم الطاهر أو النجس محكوم بالنجاسة “ ضعيف ” (١) نعم يستثنى مما ذكرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات، أو بعد خروج المني قبل الاستبراء بالبول فانها مع الشك محكومة ] قوله عليه السلام في موثقة عمار كل شئ نظيف حتى تعلم انه قذر، فإذا علمت فقد قذر وما لم تعلم فليس عليك (* ١) وهذا الحكم ثابت ما دام لم يكن هناك أصل موضوعي يقتضي نجاسة المشكوك فيه. (١) قد اسلفنا انه لافرق بين الدم وغيره من النجاسات فعند الشك في انه من القسم الطاهر أو النجس يحكم بطهارته إلا في مورد خاص وهو ما إذا كان الدم مشاهدا في منقار الجوارح من الطيور لان الاصل حينئذ أن يكون نجسا وذلك لقوله عليه السلام في موثقة عمار بعد السؤال عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب: كل شئ، ومن الطير يتوضأ مما يشرب منه إلا ان ترى في منقاره دما فان رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه ولا تشرب (* ٢). حيث دلت على نجاسة الدم حينئذ مع الشك بحسب الغالب في انه من القسم الطاهر أو النجس حيث يحتمل ان يكون من دم السمك أو المتخلف في الذبيحة كما يحتمل ان يكون من دم الميتة فان العلم بكونه من القسم النجس قليل الاتفاق ومع هذا كله حكم عليه السلام بنجاسته فالاصل في الدم المشاهد في منقار الجوارح هو النجاسة ولو من جهة جعل الشارع الغلبة امارة على ان الدم من القسم النجس كما أوضحناه في مبحث نجاسة الدم.

—

(* ١) المروية في ب ٣٧ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤ من ابواب الاسئار و ٨٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٦٠ ]

[ بالنجاسة (١) (مسألة ٣) الاقوى طهارة غسالة الحمام (٢) ] (١) يأتي الكلام في الرطوبة الخارجة بعد البول أو المني عند التكلم في الاستبراء ونبين هناك ان الشارع حكم فيها بوجوب الغسل أو الوضوء فيما إذا خرجت قبل الاستبراء بالبول أو الخرطات ولو من جهة تقديم الظاهر على الاصل إلا ان الاخبار الواردة في ذلك لم يدل على ان البلل المشتبه بعد البول وقبل الاستبراء بول أو أن الخارج بعد المني وقبل الاستبراء مني، وانما دلت على ان البلل المشتبه ناقض للوضوء أو الغسل ومن هنا يتوقف في الحكم بنجاسة البلل المشتبه لعدم دلالة الدليل على نجاسته وتفصيل الكلام في دلالة الاخبار على نجاسة البلل المشتبه وعدمها يأتي في مسألة الاستبراء انشاء الله. (٢) وقع الخلاف في طهارة غسالة الحمام ونجاستها فمنهم من قال بنجاستها - وان كانت مشكوكة الطهارة في نفسها - وانها ملحقة بالبللين المشتبهين ومستثناة عما حكمنا بطهارته مما يشك في نجاسته تقديما للظاهر على الاصل. وقال جمع بطهارتها وان حال غسالة الحمام حال بقية الامور التي يشك في طهارتها ونجاستها لقوله عليه السلام كل شئ نظيف... وليعلم ان محل البحث والكلام إنما هو صورة الشك في طهارة الغسالة ونجاستها. وأما مع العلم بحكمها - كما قد يتفق في الحمامات المعمولة في البيوت، حيث يحصل العلم في بعض الموارد بملاقاتها مع العين النجسة أو بعدم ملاقاتها - فهي خارجة عن محل البحث وهو ظاهر. وقد استدل للقول بنجاستها بجملة من الاخبار الواردة في المنع عن الاغتسال بماء الحمام أو بغسالته (* ١) لانه سواء أريد من الاغتسال في تلك الروايات معناه المصطلح عليه الذي هو في مقابل الوضوء أم أريد به معناه

—

(١) راجع ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ١٦١ ]

اللغوي أعني إزالة الوسخ لاوجه للنهي عنه إلا نجاستها هذا ولا يخفى ان تلك الروايات لادلالة لها على نجاسة الغسالة بوجه، لان النهي فيها ملل بعلل غير مناسبة لنجاسة الغسالة ففي بعضها: فانه يغتسل فيه من الزنا ويغتسل فيه ولد الزنا والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم، وفي آخر ان فيها تجتمع غسالة اليهودي والنصارى والمجوسي والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم وغيرهما من العلل ومن الظاهر ان بدن الجنب مطلقا وكذا ولد الزنا والجنب من الحرام كلها محكوم بطهارته. نعم وقع الكلام في نجاسة عرق الجنب من الحرام وقد مر ان الحق طهارته. كما ان نجاسة اليهود والنصارى ليست متسالما عليها في الشريعة المقدسة وما هذا شأنه كيف يصلح ان يعلل به نجاسة غسالة الحمام؟! على انها قد عللت في بعض أخبارها بأن ولد الزنا لا يطهر إلى سبعة آباء. وهذه قرينة قطعية على ان النهي عن الاغتسال في غسالة الحمام غير مستند إلى نجاستها بالمعنى المصطلح عليه لعدم نجاسة ولد الزنا في نفسه فضلا عن أبنائه إلى سبعة أبطن. والناصب لاهل البيت عليهم السلام وان قلنا بنجاسته إلا أنه ليس بهذه الرواية لما عرفت ما فيها من القصور فان غير الناصب ممن ذكر معه في الرواية اما نقطع بطهارته أو أن نجاسته وقعت محلا للخلاف. وانما حكمنا بنجاسة الناصب لما رود في موثقة ابن أبي يعفور من ان الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وان الناصب لنا أهل البيت لانجس منه (* ١) وعلى الجملة ان هذه الاخبار مما لااشعار فيه بنجاسة الغسالة فضلا عن ان تدل عليها ومن هنا لابد من حملها على استحباب التنزه عن الغسالة لتقذرها بالقذارة المعنوية لانها مست اليهودي والنصارى والجنب وولد الزنا وغيرهم ممن لا تخلو من القذارة معنى هذا بل ورد النهي عن الاغتسال بما قد اغتسل فيه وان كان المغتسل في غاية النظافة والورع حيث ورد: من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومن إلا نفسه (* ٢)

ومما يدلنا على

—

[ ١٦٢ ]

ان النهي عن الاغتسال في غسالة الحمام تنزيهي صحيحة محمد بن مسلم قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره أغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب، ولقد اغتسلت فيه وجئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلا بما لزق بهما من التراب (* ١) وصحيحته الثانية قال: رأيت أبا جعفر عليه السلام جائيا من الحمام وبينه وبين داره قذر فقال: لولا ما بيني وبين داري ما غسلت رحلي ولا يجنب و “ يخبث ” ماء الحمام (* ٢) وموثقة زرارة رأيت أبا جعفر عليه السلام يخرج من الحمام فيمضي كما هو، لا يغسل رجليه حتى يصلي (* ٣) فان هذه الاخبار دلتنا على طهارة غسالة الحمام لانه عليه السلام لم يغسل رجليه مع القطع باصابتهما الغسالة اما لانه عليه السلام بنفسه قد اغتسل في الحمام كما هو مقتضى الصحيحة الاولى فاصابة الغسالة برجليه عليه السلام واضحة واما لان رجليه وقعتا على أرض الحمام يقينا كما ان الغسالة أصابت الارض قطعا فقد أصابتهما الغسالة بواسطة أرض الحمام لا محالة فلو كانت الغسالة متنجسة لغسل عليه السلام رجليه لتنجسهما مع انه لم يغسلهما إلا لما لزقهما من التراب ولابد معه من حمل الاخبار المانعة على التنزه والكراهة هذا ثم لو سلمنا نجاسة الغسالة فانما نسلمها في الحمامات التي يدخلها اليهود والنصارى والناصب وغيرهم ممن سمي في الروايات كما كان هو الحال في الحمامات الدارجة في عصرهم - ع - فان الحماميين كانوا من أهل السنة وكان يدخلها السلاطين والامراء واليهود والنصارى والناصب فهب انا حكمنا بنجاسة الغسالة في مثلها إلا ان التعدي عن مورد الروايات إلى غيرها من الحمامات التي نعلم بعدم دخول اليهود والنصارى والناصب عليها - كحماماتنا - أو نشك في دخولهم دونه خرط القتاد فكيف يمكن الحكم

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٩ من ابواب المضاف من لوسائل. (* ٢) المروية في ب ٧ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٦٣ ]

[ وإن ظن نجاستها (١) لكن الاحوط الاجتناب عنها. (مسألة ٤) يستحب رش الماء (٢) إذا أراد أن يصلي في ] حينئذ بنجاسة الغسالة على وجه الاطلاق فالانصاف ان غسالة الحمام لادليل على نجاستها وهم ودفع أما “ الوهم ” فهو ان من البعيد جدا بل ولا يحتمل عادة طهارة الغسالة في الحمامات المتعارفة فان من يريد الاغتسال في الحمام لم تجر العادة على ان يطهر بدنه من الخبث خارجا ثم يدخله لمجرد الاغتسال بل انما يدخله مع نجاسة بدنه فيكون الماء الملاقي لبدنه متنجسا وبه تكون الغسالة التي هي مجمع تلك المياه المتنجسة متنجسة، لقلتها أو لو كانت كثيرة أيضا يحكم بنجاستها لما قدمناه من ان تتميم القليل كرا بالمتنجس غير كاف في الاعتصام. وبئر الغسالة انما تتمم كرا بالمياه المتنجسة ومعه كيف صح للامام عليه السلام أن يغتسل فيها أولا يغسل رجليه إلا لاجل مالزقهما من التراب؟! و “ أما الدفع ” فهو ان الحمامات الموجودة في عصرهم إنما كانت عبارة عن عدة حياض صغار - كما هي كذلك في حماماتنا اليوم - وكانت تتصل تلك الحياض بماء الخزانة بشئ كانبوب ومزملة ولو من خشب وبها كانت المادة تتصل بالحياض وتوجب طهارتها، كما انها تطهر أرض الحمام بجريانها عليه إلى أن يصل إلى بئر الغسالة فتوجب طهارة البئر أيضا لانها ماء مطهر عاصر فتطهر البئر بوصولها ومن هنا ورد في روايات ماء الحمام انه معتصم بمادته وحكمنا بطهارة الغسالة واغتسل فيها الامام عليه السلام ولم يغسل رجله من جهة تنجسها بل لاجل مالزقها من التراب قائلا: ان ماء الحمام لا يجنب اولا يخبث. (١) لعدم الدليل على اعتباره فحكمه حكم الشك في نجاستها. (٢) للنصوص الواردة (* ١) في استحباب رش الماء عند الصلاة في

—

(* ١) راجع ب ١٣ من ابواب مكان المصلي من الوسائل.

—

[ ١٦٤ ]

[ معابد اليهود والنصارى مع الشك (١) في نجاستها، وإن كانت محكومة بالطهارة. (مسأله ٥) في الشك في الطهارة والنجاسة لا يجب الفحص (٢) بل يبنى على الطهارة إذا لم يكن مسبوقا بالنجاسة. ولو امكن حصول العلم بالحال في الحال. ] البيع والكنائس أو في بيوت المجوس كما في النصوص بل وكذلك بيوت النصارى واليهود لعدم اختصاص الحكم بمعابدهم. (١) قد قيد الماتن وبعضهم الحكم باستحباب الرش بما إذا شك في نجاسة معابدهم فلا استحباب عند العلم بطهارتها لعلمه بنزول المطر على سطح دارهم أو علم بتجدد بنائها من قبل بناء مسلم. ولكن النصوص خالية من التقييد بصورة الشك في نجاستها ومقتضى اطلاقها ان الرش مستحب ولو مع العلم بطهارتها وهو نوع تنزه عن اليهود والنصارى والمجوس بفعل ما يشعر به وإلا فليس رشه رافعا لاحتمال نجاستها كيف فان الرش يقتضي سراية النجاسة إلى المواضع الطهارة منها - على تقدير نجاستها -. (٢) الشبهة قد تكون حكمية كما إذا شككنا في نجاسة الخمر أو المسكر أو عرق الجنب من الحرام أو عرق الجلال ونحوها مما وقع الشك في نجاسته وطهارته ولا اشكال حينئذ في وجوب الفحص والنظر وانه ليس للمجتهد ان يفتي بطهارة شئ أو بنجاسته إلا بعد الفحص واليأس عن الظفر بالدليل، وذلك لان أدلة اعتبار قاعدة الطهارة وغيرها من الاصول وان كانت مطلقة إلا ان مقتضى الادلة العقلية والنقلية المذكورتين في محلهما عدم جريانها قبل الفحص عن الدليل فبهما نقيد اطلاقاتها بما بعد الفحص عن الدليل. إلا ان هذه

—

[ ١٦٥ ]

[ فصل طريق ثبوت النجاسة أو التنجس العلم الوجداني (١) أو البينة العادلة (٢) ] الصورة غير مرادة للماتن قطعا. وقد تكون الشبهة موضوعية كما إذا علمنا بالحكم وشككنا في الموضوع الخارجي ولم ندر - مثلا - ان الدم المشاهد من القسم الطاهر أو النجس أو أن المايع المعين ماء أو بول أو أنه متنجس أو غير متنجس ففي جميع ذلك تجري أصالة الطهارة وغيرها من الاصول من غير إعتبار الفحص في جريانها وان أمكن تحصيل العلم بسهولة - كما إذا توقف على مجرد النظر وفتح العين - وذلك لاطلاق أدلة اعتبارها وعدم ما يدل على تقييدها بما بعد الفحص من عقل ولا نقل مضافا إلى ما ورد في بعض الروايات من قوله عليه السلام ما أبالي أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم (* ١) لدلالته على عدم توقف جريان اصالة الطهارة على الفحص في الشبهات الموضوعية. فصل (١) لما حققناه في بحث الاصول من أن العلم حجة بذاته والردع عن العمل على طبقه أمر غير معقول كما أشرنا إليه في مباحث المياه. (٢) لاطلاق دليل حجيتها إلا فيما دل الدليل على عدم اعتبار البينة فيه كما في الزنا لانه لا يثبت بالبينة بمعنى شهادة عدلين بل يعتبر في ثبوته شهادة عدلين بل يعتبر في ثبوته شهادة أربعة عدول، وكذلك ثبوت الهلال - على قول - وتوضيح الكلام في المقام: ان البينة لايراد منها في موارد استعمالاتها

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٦٦ ]

[ وفى كفاية العدل الواحد إشكال (١) فلا يترك مراعاة الاحتياط. ] في الكتاب والسنة إلا مطلق ما به البيان وما يثبت به الشئ كما هو معناها لغة لان البينة بمعنى شهادة عدلين اصطلاح جديد حدث بين الفقهاء فالبينة في مثل قوله عز من قائل: إني على بينة من ربي (* ١) فاسألوا أهل الذكر ان كنتم لا تعلمون بالبينات والزبر (* ٢) وغيرهما ليست بمعناها المصطلح عليه قطعا وانما استعملت بمعناها اللغوي أعني ما به البيان والدليل كما ان المراد بها في قوله صلى الله عليه وآله إنما اقضي بينكم بالبينات والايمان (* ٣) مطلق الدليل وكأنه صلى الله عليه وآله أراد أن ينبه على ان حكمه في موارد الدعاوى والمرافعات وكذا حكم أوصيائه ليس هو الحكم النفس الامري الواقعي لان ذلك كان مختصا ببعض الانبياء وإنما حكمه حكم ظاهري على طبق اليمين والدليل. ثم ان النبي صلى الله عليه وآله في موارد القضاء لما طبق البينة - بهذا المعنى اللغوي - على شهادة عدلين فاستكشفنا بذلك اعتبار شهادتهما وانها مصداق الدليل والبينة وهذا باطلاقه يقتضي اعتبار البينة بمعنى شهادة العدلين في جميع مواردها إلا فيما قام الدليل على عدم اعتبارها فيه كما مر وعلى ذلك لاشبهة في ثبوت النجاسة بشهادة عدلين حيث لم يرد دليل يمنع عن اعتبارها في النجاسة كما منعه في الزنا. (١) لااعتبار بخبر العدل الواحد في الدعاوى والترافع حيث لم يطبق صلى الله عليه وآله البينة فيهما إلا على شهادة عدلين، كما لااعتبار به في مثل الزنا لانه إنما يثبت بشهادة أربعة عدول. وإنما الكلام في اعتباره في. غير هذين الموردين فهل خبر العدل الواحد تثبت به الموضوعات الخارجية على وجه

—

(* ١) الانعام ٦: ٥٧. (* ٢) النحل ١٦: ٤٤ (* ٣) المروية في ب ٢ من ابواب كيفية الحكم واحكام الدعوى من الوسائل.

—

[ ١٦٧ ]

الاطلاق حتى يمنع من اعتباره دليل أو لا اعتبار بخبره في ثبوتها وان كان معتبرا في بعض الموارد الخاصة؟ التحقيق ان خبر العدل الواحد كالبينة يعتبر في الموضوعات الخارجية كما يعتبر في الاحكام. والوجه فيه ان عمدة الدليل على حجية خبر العدل في الاحكام إنما هي السيرة العقلائية القائمة على الاخذ باقوال الموثقين فيما يرجع إلى معاشهم ومعادهم وقد أمضاها الشارع بعدم الردع عنها ومن الظاهر عدم اختصاص سيرتهم هذه بباب دون باب لان حال الموضوعات الخارجية والاحكام عندهم على حد سواء وقد جرت سيرتهم على الركون والاعتماد على أخبار الثقات في جميع ما يرجع إلى معاشهم ومعادهم وبها يثبت اعتبار خبره في الموضوعات التي منها بولية مايع أو تنجسه ونحوهما. ويؤيده ما ورد من النهي عن اعلام المصلي بنجاسة ثوبه بقوله عليه السلام لا مؤذنه حتى ينصرف (* ١) نظرا إلى أن أخبار العدل الواحد لو لم يكن معتبرا في مثلها لم يمكن لمنعه عن أخبار المصلي بنجاسة ثوبه وجه صحيح ونظيرها ما ورد في توبيخ من أخبر المغتسل بعدم احاطة الماء جميع بدنه حيث قال عليه السلام ما كان عليك لو سكت (* ٢) ولا وجه له إلا ثبوت المخبر به باخبار العدل الواحد. وقد يقال - كما قيل - ان رواية مسعدة بن صدقة (* ٣) رادعة عن السيرة العقلائية في الموضوعات الخارجية وذلك لانه عليه السلام بعدما حكم في الرواية بحلية الاشياء المشكوك فيها قال: والاشياء كلها على هذا حتى يستبين أو تقوم به البينة (* ٣) حيث حصر المثبت في الموضوعات الخارجية بالعلم والبينة، ومنه يظهر ان خبر العدل الواحد لا اعتبار به في الموضوع الخارجي. ويندفع

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٤٧ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٤ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ١٦٨ ]

[ وتثبت ايضا بقول صاحب اليد (١) يملك، أو إجارة أو إعارة أو امانة، بل أو غصب. ] ذلك - مع الغض عن ضعف سندها بمسعدة - ان البينة في الرواية لم يرد منها معناها المصطلح عليه لانه كما عرفت اصطلاح حديث بل المراد بها على ما قدمناه آنفا وسابقا في بحث المياه هو الدليل وما به البيان ويدل عليه - مضافا إلى انه معناها لغة - ان المثبت في الموضوعات الخارجية غير منحصر بالعلم والبينة المصطلح عليها لانها كما تثبت بهما كذلك تثبت بالاستصحاب وحكم الحاكم و الاقرار وعليه فمعنى الرواية ان الاشياء كلها على هذا حتى يظهر حكمها بنفسه بحيث لو لاحظتها رأيت حرمتها أو نجاستها - مثلا - كما هو الحال في موارد العلم الوجداني أو يظهر من الخارج بالدليل كما في موارد البينة المصطلح عليها وخبر العدل الواحد وحكم الحاكم والاستصحاب وإقرار المقر فالرواية لا تكون رادعة عن السيرة أبدا. ولاجل هذه المناقشة استشكل الماتن في كفاية خبر العدل الواحد واحتاط ولا بأس بمراعاته. (١) بعد البناء على ثبوت النجاسة باخبار الثقة لا يبقى مجال للبحث عن ثبوتها باخبار ذي اليد إذا كان ثقة فلا بد حينئذ من فرض الكلام فيما إذا لم يعلم وثاقته. فنقول لاإشكال في اعتبار اخباره عما بيده سواء أكان مالكا لعينه أم لمنفعته أو للانتفاع أو لم يكن مالكا له أصلا كما إذا غصبه وهذا للسيرة العقلائية حيث جرت من لدن آدم عليه السلام إلى زماننا هذا على ان من أخبر عما هو تحت سلطانه أو عن شئونه وكيفياته يعتمد على اخباره ويعامل معه معاملة العلم بالحال. ولعله من جهة ان من استولى على شئ فهو أدرى بما في يده وأعرف بكيفياته. ومن جملة شئون الشئ وكيفياته نجاسته وطهارته ولم يرد ردع عنها في الشريعة المقدسة فبذلك يثبت اعتبار قوله

—

[ ١٦٩ ]

واخباره. ونزيده توضيحا أن لنا علما تفصيليا بنجاسة أشياء كثيرة من الذبائح وأيدي المسلمين والفرش والثياب والاواني وغيرها ولو حين غسلها ولا علم لنا بعد ذلك بطرو مطهر عليها بوجه، فلو لا اعتبار قول صاحب اليد واخباره عن طهارتها لكان استصحاب النجاسة حاكما بنجاستها ولم يمكننا اثبات طهارتها بوجه وهو مما يوقعنا في عسر وحرج فيلزم اختلاف النظام وإنما خرجنا عن استصحاب النجاسة باخبار صاحب اليد وبه صار الحكم بطهارتها من نقض اليقين باليقين وخرج عن كونه نقضا لليقين بالشك وليس ذلك إلا من جهة قيام السيرة على اعتباره ومعه لا يفرق بين اخباره عن طهارته وبين إخباره عن نجاسته أو غيرهما من شئونه وكيفياته هذا مضافا إلى الاخبار (* ١) الواردة في بيع الادهان المتنجسة الآمرة باعلام المشتري بنجاستها حتى يستصبح بها، لان إعلام المشتري وان وقع الخلاف في انه واجب نفسي أو شرطى إلا انه لا إشكال في وجوبه على كل حال ومنه يستكشف اعتبار قول صاحب اليد واخباره عن نجاسة المبيع بحيث لو أخبر بها وجب على المشتري أن يستصبح به أو يجعله صابونا. وما ورد فيمن أعار رجلا ثوبا فصلى فيه وهو لا يصلي فيه قال: لا يعلمه قال: قلت: فان أعلمه؟ قال: يعيد (* ٢) حيث ان ظاهر قوله وهو لا يصلي فيه انه لا يصلي فيه لنجاسته - وان احتمل أن يكون له وجه آخر - وعليه فالرواية تدل على اعتبار إخبار المعير عن نجاسة الثوب المستعار بحيث لو أخبر بها وجب على المستعير ان يعيد صلاته هذا ويستفاد من بعض النصوص الواردة في العصير العنبى ان اخبار من بيده العصير عن ذهاب الثلثين انما يعتبر فيما إذا ظهر صدقه من القرائن والامارات الخارجية كما إذا كان ممن يشربه على

—

(* ١) المروية في ب ٦ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٧٠ ]

[ ولا اعتبار بمطلق الظن وان كان قويا (١) فالدهن، واللبن، والجبن المأخوذ من أهل البوادي محكوم بالطهارة، وان حصل الظن بنجاستها، بل قد يقال بعدم رجحان الاحتياط (٢) بالاجتناب عنها، بل قد يكره، أو يحرم إذا كان في معرض الوسواس. ] الثلث ولا يستحل شربه على النصف أو كان العصير حلوا يخضب الاناء لغلظته على ما تدل عليه موثقة معاوية بن عمار وصحيحة معاوية بن وهب (* ١) ومقتضى هذه النصوص عدم جواز الاعتماد على قول صاحب اليد في خصوص العصير تخصيصا للسيرة في مورد النصوص. هذا وقد قدمنا بعض الكلام في هذه المباحث في مبحث المياه (* ٢) فليراجع. (١) لعله أراد بالظن القوي الظن غير البالغ مرتبة الاطمئنان المعبر عنه بالعلم العادي العقلائي الذي يكون احتمال خلافه موهوما غايته ولا يعتنى به العقلاء وإلا فهو حجة عقلائية يعتمد عليه العقلاء في جميع أمورهم ولم يردع عن عملهم هذا في الشريعة المقدسة ومعه لامانع من الحكم بثبوت النجاسة به كما يثبت به غيرها من الامور. نعم الظن غير البالغ مرتبة الاطمئنان الذي يعتني العقلاء باحتمال خلافه - كما إذا كان تسعون في المائة وتسعا في العشرة - لم يثبت حجيته فلا بد في مورده من الرجوع إلى استصحاب الطهارة التي هي الحالة السابقة في المتنجسات أو إلى اصالة الطهارة إذا شك في مورد أنه من الاعيان النجسة أو غيرها، لعموم أدلتهما فان المراد بالشك الذي أخذ في موضوع الاصول أعم من الظن غير المعتبر كما حرر في محله. (٢) عدم رجحان الاحتياط أو مرجوحيته بما انه احتياط أمر غير

—

(* ١) المرويتان في ب ٧ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) تقدم في ج ١ ص ٢٩٠

—

[ ١٧١ ]

معقول لانه عبارة عن التحفظ على الامر الواقعي المحتمل لئلا يقع في مفسدته أو تفوت عنه مصلحته وكيف يتصور المرجوحية في مثل وإلا فما فائدة التحفظ على المطلوب الواقعي؟ نعم قد يلازم الاحتياط عنوان آخر مرجوح أو حرام وبه يقع التزاحم بينهما فيقدم الاقوى منهما بحسب الملاك فقد يوجب ذلك مرجوحية الاحتياط بل حرمته إلا انه لا يختص بالاحتياط في باب النجاسات بل ولا يختص بالاحتياط أصلا فان العناوين الاولية طرا قد يطرءها العناوين الثانوية فتزاحمها. والعنوان الثانوي الذي نتصوره في الاحتياط بحيث يوجب مرجوحيته على الاغلب هو الوسواس فان غيره قد يوجب مرجوحيته لا بحسب الغالب أو الاغلب وهذا كما إذا كان عنده ماء يشك في طهارته ونجاسته فان الاحتياط بعدم التوضوء منه إنما يحسن فيما إذا كان عنده ماء آخر. وأما إذا كان الماء منحصرا به فان الاحتياط حينئذ بعدم التوضوء منه مما لاإشكال في حرمته ومرجوحيته لعدم مشروعية التيمم مع التمكن من التوضوء بماء محكوم بالطهارة شرعا وأما الوسواس فهو مما لاكلام في مرجوحيته لانه مخل للنظام وموجب لتضييع الاوقات الغالية - على ما شاهدناه بالعيان - وإنما الكلام في أمرين آخرين: “ أحدهما ”: في ان الجري العملي على طبق الوسوسة محرم شرعي أو لاحرمة له؟ مثلا إذا توضأ ثم توضأ وهكذا أو صلى ثم صلى فهل نحكم بفسقه وسقوطه بذلك عن العدالة؟ فيما إذا التفت إلى وسوسته الذي هو مرتبة ضعيفة من الوسواس دون ما إذا لم يلتفت إليها واعتقد صحة عمله وبطلان عمل غيره - وهو مرتبة عالية من الوسواس - فانه لا يحكم عليه بشئ لغفلته و “ ثانيهما ”: ان الاحتياط المستلزم لتعقب الوسواس محرم أو لاحرمة له؟ (أما الجري على طبق الوسوسة) فالظاهر عدم حرمته بعنوان الوسوسة وان التزم بعضهم بحرمته. نعم قد يتصف

—

[ ١٧٢ ]

بالحرمة بعنوان آخر ككونه سببا لنقض الصلاة - وهو محرم على المشهور - أو لاستلزامه تأخير الصلاة عن وقتها أو لتفويت واجب آخر كالانفاق على من يجب عليه انفاقه أو لاستلزامه اختلال النظام أو الهلاكة ونحوهما. إلا انها عناوين طارءة محرمة في حد انفسها من غير ناحية الوسواس. والكلام في أن الوسواس بما هو كذلك - إذا لم يستلزمه شئ من العناوين المحرمة - محرم أو لاحرمة فيه. نعم ورد في بعض الروايات النهي عن تعويد الشيطان نقض الصلاة (* ١) وفي صحيحة عبد الله بن سنان ذكرت لابي عبد الله عليه السلام رجلا مبتلى بالوضوء والصلاة، وقلت هو رجل عاقل، فقال أبو عبد الله عليه السلام وأي عقل له وهو يطيع الشيطان؟ فقلت له وكيف يطيع الشيطان؟ فقال: سله هذا الذي يأتيه من أي شئ هو فانه يقول لك من عمل الشيطان (* ٢) إلا أن شيئا من ذلك لا يقتضي حرمة الوسواس وذلك فان النهي عن التعويد إرشاد إلى عدم ارتكاب نقض الصلاة لانه مرجوح وقد ذهب المشهور إلى حرمته والتزم بعضهم بكراهته - وليس تحريما مولويا - وقد علل ذلك في بعض الروايات بان الخبيث إذا خولف وعصي لم يعد (* ٣) وكيف كان فلا تستفاد من الرواية حرمة الوسواس وكذا صحيحة ابن سنان وذلك لانا نسلم ان الوسواس بل مجرد الشك والتردد من الشيطان ونعترف بان الوسواسي يطيعه إلا أنه لادليل على حرمة إطاعة الشيطان في جميع الموارد إذ الانسان قد يقدم على مكروه أو مباح، ولا إشكال في انه من الشيطان لان المؤمن - حقيقة - الذي هو أعز من الكبريت الاحمر لا يضيع وقته الثمين بالاشتغال بالمكروه أو المباح كيف وقد حكي عن بعضهم انه لم يرتكب طيلة حياته مباحا فضلا عن المكروه فارتكاب غير محبوبه تعالى اطاعة للشيطان مع حليته فليكن الوسواس أيضا من

—

(* ١) و (* ٣) فليراجع ب ١٦ من ابواب الخلل الواقع في الصلاة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٠ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ١٧٣ ]

[ (مسألة ١) لا اعتبار بعلم الوسواسي (١) في الطهارة والنجاسة. ] هذا القبيل، فالمتحصل انه لادليل على حرمة الوسواس في نفسه اللهم إلا أن يستلزم عنوانا محرما كما إذا استلزم تأخير الصلاة عن وقتها - وهو الذي يتفق في حق الوسواسي غالبا - وقد حكي عن بعض المبتلين بالوسواس إنه أتى نهرا عظيما للاغتسال - قبل أن تطلع الشمس بساعة - وفرع من اغتساله - والشمس قد غربت - ولا اشكال في حرمة ذلك ونظيره ما إذا أدى إلى اختلال النظام أو إلى هلاكة نفسه وغيرهما من الامور المحرمة و (أما الاحتياط المتعقب بالوسواس) فقد ظهر حاله مما بيناه آنفا فان ذا المقدمة وهو الوسواس غير محرم في نفسه فضلا عن حرمة مقدمته. (١) يقع الكلام في ذلك من جهات: “ الجهة الاولى ”: هل يجب على الوسواسي تحصيل العلم بالواقع في مقام الامتثال أو أن له أن يكتفي بالشك والاحتمال في فراغ ذمته؟ لا ينبغي الاشكال في أن الوسواسي يجوز أن يكتفي في امتثاله بالشك ولا يجب عليه تحصيل العلم بالفراغ وذلك لان شكه خارج عن الشكوك المتعارفة عند العقلاء فلا يشمل مثله الشك الذي أخذه في موضوع الاصول فلا يجري في حقه الاستصحاب ولا غيره، ولا مناص معه من أن يمتثل على النمط المتعارف عند العقلاء، ولا يضره الشك في صحة ما أتى به على النحو المتعارف وذلك للاخبار الواردة فيمن كثر سهوه (* ١) حيث دلت على انه يكتفي بالشك والاحتمال ولا يجب عليه تحصيل العلم باتيان المأمور به، لانه إذا ثبت ذلك عند كثرة الشك فيثبت مع الوسواس - الذي هو أشد من كثرة الشك - بالاولوية القطعية. “ الجهة الثانية ”: إذا شهد الوسواسي بنجاسة شئ وأخبر بها فهل يعتمد على إخباره وشهادته أو

—

(* ١) فليراجع ب ١٦ من ابواب الخلل الوافع في الصلاة من الوسائل.

—

[ ١٧٤ ]

لا اعتبار بهما لاستنادهما إلى علمه واعتقاده وهو في ذلك قطاع، لان علمه إنما يحصل من الاسباب التي لا يحصل لغيره منها ظن بل ولا احتمال؟ المتعين هو الثاني للعلم بان أخباره وشهادته مستندان إلى وسوسته أو إلى سبب لا يفيد غيره ظنا ولا احتمالا. وقد نقل عن بعض المقلدين انه كان يتوضأ - وهو على سطح دار - فاعتقد ان قطرة من ماء الوضوء قد طفرت من الارض وصعد الهواء إلى أن وقعت على رقبته. وصار هذا سببا لزوال وسوسته حيث تنبه انه من الشيطان إذ كيف يطفر الماء من الارض ويصعد إلى أن تقع على رقبته؟! وعن بعض المتقدمين انه كان يعتقد نجاسة جميع المساجد الكائنة في النجف من جهة انفعال الماء القليل بملاقاة الآلات والادوات المستعملة في البناء. وأعجب من الجميع ما حكى عن وسواسي - عامي - انه كان يحلق لحيته مقدمة لوصول الماء إلى بشرته لاعتقاد ان اللحية ولو خفيفها مانعة عن وصول الماء إلى البشرة. ومن البديهي ان الاخبار المستند إلى تلك الاعتقادات السخيفة الخيالية مما لامساغ للاعتماد عليه. “ الجهة الثالثة ”: إذا اعتقد الوسواسي بطلان عمله - من صلاته أو وضوئه ونحوهما - لعلمه بطرو حدث يقطعه أو يمنع عنه فهل يحكم ببطلان عمله لعلمه هذا اولا يعتمد على علمه؟ الصحيح ان علمه هذا حجة في حقه ولا مناص من الحكم ببطلان علمه وذلك لان التصرف في حجية علمه وردعه عن العمل على طبقه غير منقول. وأما التصرف في متعلق قطعه - بان يقال ان الحدث انما يبطل الصلاة. إذا علم من غير طريق الوسوسة دون ما إذا علم بطريقها - فهو وان كان خدعة حسنة حتى يرتدع الوسواسي عن عمله. إلا أن المانعية أو الشرطية بحسب الواقع ومقام الثبوت غير مقيدتين بما إذا أحرزهما المكلف بطريق متعارف حيث لم يدل دليل على تقييد اطلاقات المانعية أو الشرطية بذلك. ولا نحتمل انعقاد إجماع تعبدي على اختصاص

—

[ ١٧٥ ]

[ (مسألة ٢) العلم الا جملي كالتفصيلي (١) فإذا علم بنجاسة أحد الشيئين يجب الاجتناب عنهما. إلا إذا لم يكن أحدهما محلا لابتلائه (٢) فلا يجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أيضا. ] المانعية أو الشرطية بما إذا أحرزتا بطريق متعارف لان المسألة غير معنونة في كلماتهم ولا طريق معه إلى تحصيل اجماعهم ودعوى انه ليس بحدث وانما هو أمر نخيله الوسواسي حدثا إنما تفيد في مقام الخديعة للارتداع ولا تنفع في تقييد المانعية أو الشرطية بوجه. فالصحيح بطلان عمله في مفروض المسألة - على تقدير مطابقة علمه الواقع - وأما ما ورد من النهي عن تعويد الخبيث وان الوسوسة من الشيطان وان من أطاعه لاعقل له فانما ورد في صورة الشك في البطلان ومن هنا نهى عن نقض الصلاة، فان النقض أمر اختياري للمكلف حينئذ وكذلك الحال في متابعة الشيطان لان موردها الشك كما عرفت. وكلامنا انما هو في صورة العلم ببطلان العمل فهو منتقض في نفسه ولا معنى للنهي عن نقضه. (١) قد أسلفنا تفصيل الكلام في ذلك في مباحث القطع باشكالاته ونقوضه وأجوبتها. (٢) القول بانحلال العلم الاجمالي بخروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء وان كان مشهورا عند المتأخرين عن شيخنا الانصاري (قده) بل لم نجد قائلا بخلافه إلا أنه - كما ذكرناه في الاصول - مما لا أساس له فان الخروج عن محل الابتلاء وعدمه سيان في تنجيز العلم الاجمالي إلا أن يكون خروجه عنه من جهة عدم قدرة المكلف عليه عقلا كما إذا علم إجمالا بوقوع قطرة دم على يده أو على جناح طائر قد طار، فان الاجتناب عن الطرف الآخر غير لازم حينئذ والوجه فيما ذكرناه من عدم التفرقة بين خروج بعض الاطراف

—

[ ١٧٦ ]

[ (مسألة ٣) لا يعتبر في البينة حصول الظن بصدقها (١) نعم يعتبر عدم معارضتها بمثلها (٢). (مسألة ٤) لا يعتبر في البينة ذكر مستند الشهادة (٣) ] عن محل الابتلاء وعدمه هو ان العلم الاجمالي ليس بنفسه علة في تنجيز متعلقه وإنما تنجيزه مستند إلى تساقط الاصول في أطرافه بالمعارضة فان فرضنا ان بعضها مما لا يتمكن منه المكلف عقلا فلا يبقى مانع عن جريان الاصول في بعض أطرافه الاخر لعدم معارضتها بشئ لان الاصل لا يجري في الطرف الخارج عن القدرة والاختيار. وأما إذا كانت الاطراف مقدورة له عقلا ولو بواسطة أو وسائط فمجرد خروج بعضها عن محل الابتلاء بالفعل مع التمكن منه عقلا غير مستلزم لانحلال العلم الاجمالي بوجه، لان جريان الاصول في كلا الطرفين مستلزم للترخيص في المخالفة القطعية، وجريانها في أحدهما دون الآخر من غير مرجح وهو معنى التساقط بالمعارضة وبهذا يكون العلم الاجمالي منجزا حيث لابد من الاحتياط في كل واحد من الاطراف دفعا لاحتمال العقاب. (١) لعدم ابتناء اعتبارها على افادتها الظن بمضمونها، ولا على عدم قيام الظن بخلافها، فان مقتضى دليل الاعتبار حجية البينة على وجه الاطلاق أفادت الظن أم لم تفد، ظن بخلافها أم لم يظن. (٢) لان دليل اعتبار البينة لا يمكن ان يشمل كلا المتعارضين - لاستحالة التعبد بالضدين أو النقيضين - ولا أحدهما المعين لانه بلا مرجح، ولا لاحدهما لا بعينه، لانه ليس فردا آخر غيرهما فلا بد من التساقط والرجوع إلى أمر آخر. (٣) والصحيح التفصيل بين ما إذا لم يكن بين الشاهدين - أي البينة - والمشهود عنده خلاف في شئ من النجاسات والمتنجسات اجتهادا أو تقليدا فلا يعتبر

—

[ ١٧٧ ]

مستند الشهادة. وبين ما إذا كان بينهما خلاف في شئ منهما - كما إذا رأى الشاهد نجاسة الخمر أو نجاسة العصير أو منجسية المتنجس دون المشهود عنده - فيعتبر ذكر المستند حينئذ و “ توضيح ذلك ” ان الشاهد - أعني البينة - إذا أخبر عن نجاسة شئ وذكر مستندها أيضا ولكنا علمنا بخطأئه وعدم صحة مستندها كما إذا أخبر عن نجاسة الماء لاجل اخباره عن انه لاقى الدم، وقد علمنا بعدم ملاقاته له وان مالاقى الماء كان طاهرا فلا إشكال في سقوطه عن الاعتبار وعدم حجية شهادته، فان إخباره عن السبب بالمطابقة وان دل على نجاسة الماء بالالتزام إلا انه لااعتبار بالدلالة الالتزامية بعد سقوط الدلالة المطابقية عن الاعتبار للعلم بخطائه، فالنجاسة الناشئة من ملاقاة الدم منتفية يقينا. والنجاسة المسببة عن شئ آخر لم تحك عنها الشهادة بالمطابقة ولا بالالتزام وإلى هذا أشار الماتن بقوله: نعم لو ذكرا مستندها وعلم عدم صحته لم يحكم بالنجاسة. وأما إذا أخبر بنجاسة شئ ولم يذكر مستندها فهو منحل واقعا إلى أمرين وان كان الشاهد غير ملتفت اليهما (أحدهما): الاخبار عن الكبرى المجعولة في الشريعة المقدسة على نحو القضايا الحقيقة وهي نجاسة البول أو المني أو غيرهما من الاعيان النجسة ومنجسيته لما يلاقيه خارجا. و “ ثانيهما ”: الاخبار عن ان تلك الكبرى المجعولة قد انطبقت على موردها ومصداقها وان صغراها تحققت في الخارج بمعنى ان البول أو المني - مثلا - لاقى الماء أو الثوب خارجا. (أما أولهما): فلا اعتبار للبينة في مثله فان الحكاية والاخبار عن الاحكام المجعولة في الشريعة المقدسة وظيفة الرواة حيث ينقلونها حتى يأخذ عنهم الفقيه أو وظيفة المفتي والفقيه حيث يفتي بوجوب شئ أو حرمته حتى يتبعه مقلدوه. وأما البينة فليس لهما ان أن تخبر عن الاحكام الكلية بوجه، و (أما ثانيهما): فهو وان كان اخبارا عن الموضوع

—

[ ١٧٨ ]

الخارجي أعني ملاقاة النجس للماء - مثلا - فلا مناص من أن تتبع فيه البينة وان كان مدلولا التزاميا لها إلا أن البينة انما تحكي عن ملاقاة الماء للنجس بالالتزام فيما إذا لم يكن بين الشاهد والمشهود عنده خلاف في الاسباب المؤثرة في التنجيس كما إذا كان أحدهما مقلدا للاخر أو كانا مقلدين لثالث أو مجتهدين متطابقين في الرأي والنظر وقد بنيا على نجاسة الخمر أو العصير أو على منجسية المتنجس وهكذا. ولعل توافقهما في ذلك هو الاغلب لان استقلال الشاهد - البينة - بما لا يراه المشهود عنده مؤثرا في التنجيس قليل الاتفاق. وكيف كان فإذا لم يكن بينهما خلاف في ذلك فاخبار الشاهد عن نجاسة شئ اخبار التزامي عن ملاقاته النجس أو المتنجس، لانه لا معنى للمعلول من غير علة وهو إذا لم يعلم بسبب النجاسة على تفصيله فلا أقل من أنه عالم به على الاجمال، لعلمه بأنه لاقى بولا أو عصيرا أو غيرهما من النجاسات والمتنجسات. وبما انه إخبار عن الموضوع الخارجي فلا محالة تتبع فيه البينة، لان الاخبار الالتزامى كالاخبار المطابقي حجة ومانع عن جريان الاصل العملي وهو ظاهر. وأما إذا كان بينهما خلاف في ذلك كما إذ رأى الشاهد - البينة - نجاسة الخمر أو العصير أو منجسية المتنجس دون المشهود عنده. وقد أخبره بنجاسة الماء من غير ذكر مستندها واحتملنا استناده في ذلك على ما لا يراه المشهود عنده نجسا فلا يكون أخباره هذا إخبارا عن ملاقاة الماء مع النجس بالالتزام. نعم يدل بالدلالة الالتزامية على تحقق طبيعي الملاقاة وجامعها المردد بين المؤثر بنظر المشهود عنده وغير المؤثر. وظاهر ان الاثر لم يترتب على طبيعيها وانما هو مترتب على بعض أفراده ولم يخبر الشاهد عن تحقق الملاقاة المؤثرة لا بالمطابقة - وهو ظاهر - ولا بالالتزام وبالجملة ان الالفاظ انما وضعت الدلالة على ما أراد المتكلم تفهيمه ولا دلالة في كلام

—

[ ١٧٩ ]

الشاهد على انه قصد تفهيم حصول الملاقاة المؤثرة بنظر المشهود عنده أو غيرها فنحن بعد في شك في ملاقاة الماء للبول أو غيره من المنجسات فأي مانع معه من الرجوع إلى استصحاب عدم حصول الملاقاة المؤثرة؟ كملاقاته البول أو المني أو غيرهما. وهذا الاستصحاب جار من غير معارض - فان استصحاب عدم حصول الملاقاة غير المؤثرة مما لا أثر له - وحيث لم تقم البينة على حصول الملاقاة المؤثرة فلا مانع من الرجوع إلى الاصل. نعم لو كانت للبينة دلالة على حصولها ولو بالالتزام - كما إذا لم يكن بينهما خلاف في الاسباب المؤثرة في التنجيس - لكانت حاكمة على الاستصحاب المذكور لا محالة لانها حينئذ تزيل الشك عن حصول الملاقاة الموثرة بالتعبد. فما ذهب إليه العلامة (قده) من ان الشاهد لا يعتنى بشهادته إذا شهد بالنجاسة ولم يذكر السبب لجواز اعتماده على مالا يعتمد عليه المشهود عنده هو الصحيح ودعوى: استقرار سيرة العقلاء على قبول شهادته وعدم فحصهم وسؤالهم عن مستندها عهدتها على مدعيها لانه لم تثبت عندنا سيرة على ذلك وقد عرفت أن إخباره عن الحكم المجعول في الشريعة المقدسة - أعني نجاسة ملاقي الماء على نحو القضية الحقيقية - غيره معتبر. واخبارها عن حصول الملاقاة في الخارج وان كان معتبرا إلا ان ما يثبت به إنما هو حصول طبيعي الملاقاة لا الملاقاة المؤثرة بنظر المشهود عنده والمدار في ثبوت النجاسة بالبينة إنما هو على اخبارها عن سبب تام السببية عنده لا ما هو سبب عند الشاهد إذ لا يترتب عليه أثر عند المشهود عنده ومن هنا ذكر الماتن في المسألة الآتية ان الشاهد إذا أخبر بما لاسببية له في نجاسة الملاقى عنده إلا انه سبب مؤثر فيها بنظر المشهود عنده تثبت به نجاسة الملاقى لا محالة فتحصل ان البينة إذا اخبرت عن النجاسة ولم يذكر مستندها فلا يعتمد على شهادتها عند اختلافهما في الاسباب هذا كله في هذه المسألة ومما ذكرناه في المقام يظهر الحال في المسائل

الآتية فليلاحظ

—

[ ١٨٠ ]

[ نعم لو ذكرا مستندها، وعلم عدم صحته لم يحكم بالنجاسة. (مسألة ٥) إذا لم يشهدا بالنجاسة، بل بموجبها، كفى (١) وان لم يكن موجبا عندهما أو عند أحدهما. فلو قالا: ان هذا الثوب لاقى عرق المجنب من حرام، أو ماء الغسالة كفى عند من يقول بنجاستهما وان لم يكن مذهبهما النجاسة. (مسألة ٦) إذا شهدا بالنجاسة واختلف مستندهما كفى في ثبوتها (٢) ] (١) لما ظهر مما أسلفناه في الفرع السابق من ان المدار في ثبوت النجاسة بالبينة إنما هو على اخبارها عن سبب تام السببية بنظر المشهود عنده فان معه لا يبقى مجال لاستصحاب عدم ملاقاة النجس للامارة الحاكمة عليه والامر في المقام كذلك ولا عبرة بعدم كون المشهود به سببا للنجاسة عند الشاهد. (٢) قد فصل الماتن (قده) في المسألة بين ما إذا نفى كل منهما قول الآخر وما إذا أخبر من غير أن ينفي الآخر، فحكم بالنجاسة في الصورة الثانية واستشكل فيها في الصورة الاولى. والتحقيق: ان المشهود به بالبينة لا مناص من أن يكون واقعة واحدة شخصية كانت أم كلية، حيث لا يعتبر في البينة أن يكون المشهود به واقعة شخصية، لان البينة إذا شهدت على أن المالك قد باع داره من زيد بخصوصه فالمهشود به واقعة شخصية فيثبت بشهادتهما ان المالك باع داره من فلان، كما إذا شهدت على انه باع داره من أحد شخصين: عمرو وبكر من غير تعيين يثبت أيضا بشهادتها ان المالك باع داره من أحدهما مع أن المشهود به واقعة كلية أعني البيع من أحدهما المحتمل انطباقه على هذا وذاك نظير المتعلق في موارد العلم الاجمالي، كما إذا علمنا ببيعه من أحدهما فكما ان متعلق العلم حينئذ هو البيع الكلي المتخصص باحدى

—

[ ١٨١ ]

[ وإن لم تثبت الخصوصية، كما إذا قال أحدهما: إن هذا الشئ لاقى البول. وقال الآخر: انه لاقي الدم. فيحكم بنجاسته، لكن لا تثبت النجاسة البولية ولا الدمية، بل القدر المشترك بينهما. لكن هذا إذا لم ينف كل منهما قول الآخر، بأن اتفقا على أصل النجاسة. وأما إذا نفاه كما إذا قال أحدهما: انه لاقى البول. وقال الآخر: لا بل لاقى الدم ففى الحكم بالنجاسة إشكال. ] الخصوصيتين القابل انطباقه على البيع من عمرو أن من بكر فكذلك الحال عند قيام البينة على بيع المالك من أحدهما وكيف كان فالمعتبر في البينة إنما هو وحدة الواقعة المشهود بها كلية كانت أم شخصية. وأما إذا أخبر أحد الشاهدين عن أن المالك باع داره من زيد - مثلا - وأخبر الآخر عن بيعها من شخص آخر فلا تكون الواقعة المشهود بها واحدة بل واقعتان قد أخبر كل منهما عن واقعة فهي خارجة عن كونها مشهودا بها بالبينة فتدخل في شهادة العدل الواحد ولا يثبت بشهادته بيع المالك في موارد المرافعة. وأما الجامع المنتزع من كلتا الشاهدتين - أعني بيعه من أحدهما - فهو مدلول التزامي للشهادتين، والدلالة الالتزامية تتبع الدلالة المطابقية حدوثا وحجية فإذا فرضنا سقوط الشهادتين عن الحجة في مدلولهما المطابقي - لانه من شهادة العدل الواحد - فلا مجال لاعتبارهما في مدلولهما الالتزامي. وإذا تحققت ذلك فنقول: ان الشاهدين - في المقام - قد يخبر كل منهما عن ملاقاة الآناء للبول - مثلا - وهي قضية شخصية وبما أن المشهود به واقعة واحدة فتثبت بشهادتهما نجاسة الملاقي لا محالة. وأخرى يخبران عن ملاقاد الاناء لاحد نجسين من غير تعيينه كالبول أو المني. وهي قضية كلية وحيث ان المشهود بها واقعة واحدة كسابقه

—

[ ١٨٢ ]

أيضا يحكم بنجاسة ملاقي النجس وهو الاناء. وثالثة يخبر أحدهما عن أن الاناء لاقى البول - مثلا - ويخبر الآخر عن ملاقاته الدم. ولا يمكننا حينئذ الحكم بنجاسة الملاقي لتعدد الواقعة المشهود بها فان كل واحد من الشاهدين قد شهد بما لم يشهد به الآخر فهي خارجة عن الشهادة بالبينة، نعم هي من شهادة العدل الواحد ولا تثبت بها النجاسة - بناء على عدم اعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات - واما الجامع الانتزاعي أعني عنوان ملاقاته لاحدهما فلم تشهد عليه البينة على الفرض. نعم هو مدلول التزامي للشهادتين. وقد عرفت ان الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية حدوثا وحجية ومع سقوط الشهادتين عن الحجية في مدلولهما المطابقي لا يبقى مجال لحجيتهما في مدلولهما الالتزامي. ولافرق في ذلك بين ما إذا نفى كل منهما قول الآخر وما إذا شهد بملاقاة الاناء للبول من غير أن ينفي ما شهد به الآخر وهو ملاقاته للدم في المثال، وذلك لانا ان بنينا على حجية الدلالة الالتزامية وان سقطت الدلالة المطابقية عن الاعتبار فلا محيص من ان نلتزم بثبوت النجاسة في كلتا الصورتين لدلالة الشهادتين على ملاقاة الاناء لاحدهما بالالتزام نفى كل منهما الآخر أم لم ينفه ومن هنا التزم صاحب الكفاية (قده) في مبحث التعادل والترجيح ان الدليلين المتعارضين ينفيان الثالث بالدلالة الالتزامية مع سقوطهما عن الاعتبار في مدلولهما المطابقي بالمعارضة لنفي كل منهما الآخر فالتنافي بينهما غير مانع عن حجية المدلول الالتزامي حينئذ. وأما إذا بنينا على ان الدلالة الالتزامية تتبع الدلالة المطابقية حدوثا وحجية - كما هو الصحيح - فلا يمكننا الحكم بنجاسة الملاقي في شئ من الصورتين لسقوط الدلالة المطابقية عن الحجية وبه تسقط الدلالة الالتزامية أيضا عن الاعتبار فنفي أحدهما الآخر وعدمه سيان فلا تثبت بهما نجاسة الملاقي. هذا كله مجمل القول في المسألة. وأما تفصيله: فهو ان

—

[ ١٨٣ ]

المشهود به قد يكون موجودا واحدا شخصيا في كلتا الشهادتين إلا انهما يختلفان في عوارضه وطواريه أو يختلفان في صنفه أو في نوعه مع التحفظ على وحدة الموجود المشهود به. وأخرى يكون المشهود به وجودين مختلفين قد شهد كل من الشاهدين لكل منهما مع اختلافهما في عوارضهما أو في صنفهما أو في نوعهما وهذه صور اختلاف الشاهدين. أما إذا كان المشهود به موجودا واحدا شخصيا واختلف الشاهدان في عوارضه - كما إذا شهد كل منهما على أن قطرة بول وقعت في الاناء وادعى أحدهما انها وقعت فيه ليلا وقل الآخر وقعت فيه نهارا وهما متفقان على ان ما شاهده أحدهما هو الذي شاهده الآخر بعينه أو أخبرا عن مجئ زيد واختلفا في زمانه ونحوهما مما كان المشهود به للشاهدين موجودا واحدا - فلا اشكال في ثبوت النجاسة بشهادتهما، ولا يضرها اختلافهما في عوارض المشهود به لان العوارض والطوارئ مما لا مدخلية له في شئ من الاحكام الشرعية وموضوعاتها فان النجاسة - مثلا - حكم ثبت على ما لاقته عين نجسة كانت ملاقاتهما في الليل أم في النهار وكذلك الحال فيما إذا كان المشهود به موجودا واحدا إلا أن الشاهدين اختلفا في صنفه - كما إذا شهدا على وقوع ميتة مشخصة في ماء قليل واتفقا على ان ما شاهده أحدهما هو الذي شاهده الآخر ولكنهما اختلفا في انها ميتة هرة أو شاة أو ادعى أحدهما أن الميتة رجل الشاة وقال الآخر بل كانت يد الشاة أو شهد على وقوع قطرة من دم الرعاف في الاناء واختلفا في انه من هذا أو من ذاك - لان المشهود به موجودا واحد فلا مناص من الحكم بنجاسة الماء بشهادتهما واختلافهما في صنفه كاختلافهما في عوارضه غير مانع عن اعتبار الشهادتين لان الخصوصيات الصنفية غير دخيلة في نجاسة الميتة أو الدم ونحوهما حيث أن الميتة مما له نفس سائلة تقتضي نجاسة ملاقيها كانت ميتة هرة أم شاة

—

[ ١٨٤ ]

وهكذا. وأما إذا كان المشهود به موجودا واحدا إلا انهما اختلفا في نوعه - كما إذا اتفقا على ان قطرة نجس قد وقعت في الاناء إلا انهما اختلفا فقال أحدهما انها كانت قطرة بول وشهد الآخر بانها كانت قطرة دم فالصحيح ان النجاسة لا تثبت بشهادتهما حينئذ وذلك لتعدد المشهود به حيث شهد أحدهما بوقوع قطرة دم في الاناء وشهد الآخر بوقوع قطرة بول فيه وهما أمران متعددان وان كان الواقع في الاناء موجودا واحدا فهاتان الشهادتان تدخلان في شهادة العدل الواحد وهي خارجة عن البينة. وأما العنوان الانتزاعي - أعني وقوع أحدهما في الاناء - فقد عرفت انه ليس بمشهود به للبينة بالمطابقة وإنما هو مدلول التزامي للشهادتين. وقد مر ان الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية حدوثا وحجية ومع عدم اعتبار الشهادتين في مدلولهما المطابقى لا يبقى مجال لحجيتهما في مدلولهما الالتزامي. بلا فرق في ذلك بين نفي أحدهما الآخر وعدمه هذا بل الشهادتان مع فرض وحدة المشهود به متنافيان دائما لاستحالة كون الموجود الواحد بولا ودما، فأحدهما ينفي الآخر لا محالة وعليه فلا يمكن الحكم بثبوت النجاسة في مفروض المسألة حتى إذا قلنا بكفاية شهادة العدل الواحد في الموضوعات الخارجية وذلك لانهما شهادتان متعارضتان وقد مر ان التعارض مانع عن شمول دليل الاعتبار للمتعارضين هذا كله مع وحدة المشهود به. وأما إذا كان المشهود به موجودين مختلفين - كما إذا شهد أحدهما على ان الهرة بالت في الاناء بعد صلاة المغرب وشهد الآخر بأنها بالت فيه بعد طلوع الشمس وهذا لا بمعنى ان ما رأى أحدهما هو الذي رآه الآخر. وإنما يختلفان في زمانه حتى يرجع إلى الصورة الاولى من صور وحدة المشهود به بل إن هناك أمرين متعددين والمشهود به لاحدهما غير المشهود به للآخر، فقد ظهر مما ذكرناه في الصور المتقدمة ان البينة لا تثبت نجاسة الملاقي حينئذ لتعدد

—

[ ١٨٥ ]

المشهود به فتدخل الشهادتان بذلك تحت شهادة العدل الواحد. وأما الجامع الانتزاعي فقد عرفت حكمه فلا نعيد. وكذلك الحال فيما إذ كان المشهود به أمرين متعددين مع اختلاف الشاهدين في صنفهما أو في نوعهما والاول كما إذا شهد أحدهما بوقوع قطرة دم من رعافه في الاناء وشهد الآخر بوقوع قطرة دم من المذبوح فيه والثاني كما إذا شهد أحدهما بوقوع قطرة بول فيه، وشهد الآخر بوقوع قطرة دم فيه لا مع اتفاقهما على ان ما وقع فيه قطرة واحدة وان ما رأى أحدهما هو الذي رآه الآخر كما في الصورة الاخيرة من صور وحدة المشهود به. بل هما متفقان على تعدد القطرة وان المشهود به لاحدهما غير المشهود به للآخر فالمدار في استكشاف وحدة المشهود به وتعدده - في هذه الصورة - إنما هو على العنوان الذي تقع الشهادة بذلك العنوان، ففي الصورة المتقدمة وقعت الشهادة على وقوع قطرة نجس في الاناء إلا ان أحدهما يدعي انها قطرة دم. والآخر يدعي انها قطرة بول. وأما في هذه الصورة فاحدى الشهادتين إنما وقعت على وقوع قطرة بول فيه والشهادة الاخرى وقعت على وقوع قطرة دم فيه فالمشهود به في احدى الشهادتين غير المشهود به في الثانية. وكيف كان فلا يترتب على شهادة البينة أثر مع تعدد المشهود به. ثم ان الفرق بين هذه الصورة وبين صورة اختلاف الشاهدين في نوع المشهود به مع فرض وحدته هو انا لو قلنا بكفاية اخبار العدل الواحد في الموضوعات الخارجية نلتزم بنجاسة الملاقى في المقام لعدد المشهود به وعدم نفي كل منهما الآخر فهما شهادتان غير متعارضتين لابد من اتباعهما. وهذا بخلاف صورة اختلافهما في نوع المشهود به مع اتحاده لماعرفت من ان الشهادتين - مع فرض وحدة المشهود به - متعارضتان دائما فان كلا منهما ينفي الآخر إذ يستحيل أن يكون شئ واحد بولا ودما.

—

[ ١٨٦ ]

[ (مسألة ٧) الشهادة بالاجمال كافية أيضا (١) كما إذا قالا: احد هذين نجس. فيجب الاجتناب عنهما. وأما لو شهد أحدهما بالاجمال والآخر بالتعيين (٢) كما إذا قال أحدهما: أحد هذين نجس. وقال الآخر: هذا - معينا - نجس ففى المسألة وجوه، وجوب الاجتناب عنهما ووجوبه عن المعين فقط، وعدم الوجوب أصلا. ] (١) لما عرفت من ان شهادة البينة على نجاسة أحد شيئين غير المعين كشهادتها على نجاسة المعين منهما فتثبت نجاسة الاناء بشهادتها لوحدة الواقعة المشهود بها. نعم لا تثبت بها الخصوصية كما هو واضح (٢) فان اختلفا في سبب النجاسة - كما أنهما مختلفان في الاجمال والتعيين - بأن شهد أحدهما بأن قطرة بول أصابت أحد الانائين من غير تعيينه وشهد الآخر بأن قطرة دم لاقت أحدهما المعين. فلا اشكال في عدم اعتبار البينة حينئذ لما مر وعرفت من ان المشهود به إذا كان واحدا شخصيا معينا عندهما لا يحكم باعتبار البينة فيما إذا اختلف الشاهدان في سبب النجاسة ومستندها فضلا عما إذا كان المشهود به مختلفا فيه من حيث الاجمال والتعيين وأما إذا اتفقا على ذلك وان النجس الواقع في الاناء قطرة بول - مثلا - ولكنهما اختلفا من حيث خصوصياتها فأخبر أحدهما عن انها وقعت في أحد الانائين لاعلى التعيين وشهد الآخر بوقوعها في أحدهما المعين ففيه وجوه واحتمالات فقد يقال بوجوب الاجتناب عن المعين فحسب، لان وجوب الاجتناب عنه مشهود به لكلتا الشهادتين حيث شهد به أحدهما تفصيلا وشهد به الآخر على وجه الاجمال فان لازم وقوع النجاسة في أحدهما غير المعين وجوب الاجتناب عن كلا الطرفين فالمعين قد شهد كلاهما بوجوب الاجتناب عنه. نعم لا يثبت بذلك

—

[ ١٨٧ ]

نجاسته حتى يحكم بنجاسة ملاقيه وإنما يجب الاجتناب عنه فحسب وهذا بخلاف الطرف الآخر فان وجوب الاجتناب عنه مشهود به لاحدهما وليس بمشهود به لمن أخبر عن وقوع النجاسة في المعين منهما فيجب الاجتناب عن المعين دون الآخر. والجواب عن ذلك ان نجاسة المعين منهما وان كانت مشهودا بها لاحدهما إلا ان شهادة الآخر بنجاسة أحدهما على نحو الاجمال لا تثبت وجوب الاجتناب عن المعين وذلك لان النجاسة الاجمالية غير ثابتة بالبينة وإنما شهد بها العدل الواحد ومع عدم ثبوت النجاسة الاجمالية لا يثبت وجوب الاجتناب عن كلا الطرفين، لانها إذا سقطت عن الاعتبار في مدلولها المطابقى فلا مجال لاعتبارها في مدلولها الالتزامي وهو وجوب الاجتناب عن المعين منهما فتحصل ان وجوب الاجتناب عن المعين ليس بمشهود به لكلا الشاهدين بل لاحدهما وحيث انه من شهادة العدل الواحد فلا يترتب على شهادته أثر - بناء على عدم اعتبار شهادته في الموضوعات الخارجية - وان شئت قلت ان وجوب الاجتناب عن طرفي العلم الاجمالي حكم عقلي لا يثبت بالشهادة لانه يتبع موضوعه فإذا تحقق حكم العقل على طبقه دون ما إذا لم يتحقق موضوعه فلا محيص من أن تتعلق الشهادة بالنجاسة. ولم تتعلق شهادة بنجاسة المعين من كليهما وإنما شهد بها أحدهما فلا اثر لشئ من الشهادتين. وقد يقال بوجوب الاجتناب عن كليهما، حيث ان احدهما قد شهد بنجاسة ما هو الجامع بين الانائين وهو عنوان أحدهما وشهد الآخر أيضا بنجاسة ذلك الجامع لكن متخصصا بخصوصية معينة فشهادته بنجاسة المعين شهادة بنجاسة الجامع مع زيادة وهي الشهادة بالخصوصية وحيث انه من شهادة العدل الواحد فلا تثبت بها الخصوصية فيكون الجامع مشهودا به لكليهما فلا مناص من الاجتناب عن كلا الطرفين ويدفعه: ان الشهادة بفرد خاص غير منحلة إلى شهادتين بأن تكون شهادة بالجامع وشهادة بالخصوصية

—

[ ١٨٨ ]

[ (مسألة ٨) لو شهد أحدهما بنجاسة الشئ فعلا، والآخر بنجاسته سابقا مع الجهل بحاله فعلا، فالظاهر وجوب الاجتناب (١) وكذا إذا شهدا معا بالنجاسة السابقة، لجريان الاستصحاب. ] وإنما هي شهادة واحدة بخصوص الجامع المتخصص فالشهادة في المقام إنما تعلقت بأحدهما المعين وهي شهادة به بخصوصه مبائنة مع الشهادة المتعلقة بالجامع حيث ان الثانية شهادة بنجاسة شئ مردد والاولى شهادة بما هو متميز في نفسه. وبالجملة ان أحدهما شهد بأمر كلي والآخر شهد بأمر خاص ولاجامع بينهما فلا تثبت النجاسة بشئ من الشهادتين لانهما خبران عن أمرين متغايرين وحيث ان الشهادتين لم تتعلقا بشئ واحد فلا تثبت النجاسة في شئ منهما بالشهادتين. وعليه فالصحيح عدم لزوم الاجتناب عن شئ من الطرفين. نعم لو قلنا بثبوت النجاسة بخبر العدل الواحد - كما قلنا به - لا مناص من الاجتناب عن خصوص المعين منهما لان في البين خبران تعلق أحدهما بنجاسة الجامع ولازمه الاحتياط لانه علم اجمالي تعبدي وتعلق ثانيهما بنجاسة واحد معين وهو أيضا علم تعبدي بنجاسته فالمعين معلوم النجاسة يقينا والطرف الآخر مشكوك فيه فلا مانع من الرجوع فيه إلى الاصل لانه غير معارض بالاصل في المعين للعلم التفصيلي بنجاسته - بالتعبد - وهو يقتضي الانحلال. (١) لاكلام في أنهما إذا شهدا بنجاسة شئ - فعلا - تثبت نجاسته بشهادتهما على تفصيل قد تقدم، كما أنهما إذا شهدا بنجاسة شئ سابقا يترتب عليهما الاثر وهو الحكم بنجاسته فعلا بالاستصحاب، لما قدمنا في محله من أن الامارة إذا قامت على طهارة ما علمنا بنجاسته الوجدان سابقا كما أنه يمنع عن جريان استصحاب النجاسة فيه لانه من نقض اليقين باليقين كذلك إذا قامت على نجاسة شئ أو طهارته حدوثا لانها علم تعبدي فلا يجوز نقضه بالشك

—

[ ١٨٩ ]

فيستصحب حكمها لبداهة انه لافرق في اليقين السابق بين الوجداني والتعبدي فان اطلاق اليقين يشملهما فإذا أخبرت البينة عن نجاسته سابقا فلا مانع من استصحابها لانها يقين تعبدي. وإنما الكلام فيما إذا اختلفت شهادتهما فشهد أحدهما بنجاسته فعلا والآخر بنجاسته سابقا. فان كانت الواقعة المشهود بها متعددة - كما إذا أخبر أحدهما عن أن قطرة من دم الرعاف أصابت الاناء آخر الليل وأخبر الآخر عن اصابة نجس آخر للآناء أول الليل - فلا تثبت النجاسة حينئذ بشهادتهما فيما إذا كانا متحدين من حيث الزمان فضلا عما إذا كانا مختلفين زمانا بناء على عدم ثبوت النجاسة باخبار العدل الواحد. ولعل هذه الصورة غير مرادة للماتن (قده) وأما إذا كانت الواقعة واحدة - كما إذا شهدا بوقوع ميتة حيوان معين في الاناء إلا انهما اختلفا في زمانه وادعى أحدهما انها وقعت فيه أول الليل وقال الآخر: وقعت فيه آخره فاتفقا من جهة واختلفا من جهة - فلا مانع من الحكم بثبوت النجاسة بشهادتهما لوحدة الواقعة المشهود بها وكونها أول الليل وآخره مما لادخالة له في نجاسه الاناء. نعم إنما تثبت بهما النجاسة الجامعة بين الزمانين من غير تعيين أحدهما. ثم ان هناك صورا: “ الاولى ”: ما إذا علمنا ان ذلك الاناء الذي قامت البينة على نجاسته أول الليل أو آخره لم يطرء عليه مطهر لافي أول الليل ولا في آخره ولا ينبغي الاشكال ان الاناء - مثلا - يجب الاجتناب عنه حينئذ، لان النجاسة - سواء وقعت فيها أول الليل أو في آخره - باقية بحالها بلا حاجة معه إلى استصحاب النجاسة للعلم الوجداني ببقاء النجاسة الجامعة بين الزمانين ونظيره ما إذا شهدت البينة بنجاسة شئ في زمان معين كأول الليل في المثال وقد علمنا بعدم طرو مطهر عليه إلى آخر الليل، لانا لانحتاج في الحكم بنجاسته آخر الليل إلى استصحابها للعلم الوجداني ببقائها. “ الثانية ”: ما إذا

—

[ ١٩٠ ]

علمنا بطرو مطهر عليه في زمان كمنتصف الليل في المثال إلا انا شككنا في نجاسته للشك في زمان حصولها حيث لا ندري ان النجاسة الكلية - بحسب الزمان - الثابتة بالبينة هل كانت متحققة في أول الليل فارتفعت أو أنها كانت متحققة في آخره فهي باقية، ولامانع حينئذ من استصحاب النجاسة الجامعة بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الارتفاع لانه من القسم الثاني من استصحاب الكلي وهو جار في نفسه إلا أنه معارض باستصحاب بقاء الطهارة الطارءة على الاناء في منتصف الليل. في المثال، حيث نشك في بقائها من جهة احتمال وقوع النجاسة في آخر الليل فيستصحب طهارتها وحيث انه معارض باستصحاب النجاسة فيتساقطان فيرجع إلى قاعدة الطهارة في المشهود به. “ الثالثة ”: ما إذا شككنا في ان الاناء هل طرء عليه مطهر في أحد الزمانين أم لم يطرء. ويجري في هذه الصورة استصحاب النجاسة الكلية بحسب الزمان، لانا كنا على يقين من حدوثها بالبينة وان لم ندر زمانها وهو من استصحاب القسم الثاني من الكلي. إذ قد أوضحنا في محله ان الجامع لا يلزم أن يكون جامعا لفردين أو الافراد بل إذا كان جامعا بين زمانين في فرد واحدا أيضا يجري فيه الاستصحاب الكلي فليراجع. و “ دعوى ”: انه من استصحاب الفرد المردد “ مدفوعة ”: بما ذكرناه في محله من ان الفرد المردد مما لا معنى له فهو من استصحاب الكلي بين حالتين أو حالات وان كان أمرا جزئيا في نفسه. وبالجملة إذا شككنا في المقام في ارتفاع النجاسة الجامعة بحسب الزمان لاحتمال طرو مطهر على الاناء وله بآن بعد تحقق النجاسة فلا مانع من استصحابها، ومرجع استصحاب الاحكام الجزئية إلى استصحاب الموضوع الخارجي - كما بيناه في محله - فمرجع استصحاب نجاسة الاناء إلى استصحاب عدم طرو رافعها. هذا كله بناء على عدم ثبوت الموضوعات الخارجية بغير

—

[ ١٩١ ]

[ (مسألة ٩) لو قال أحدهما: إنه نجس. وقال الآخر: إنه كان نجسا والآن طاهر، فالظاهر عدم الكفاية وعدم الحكم بالنجاسة (١) ] البينة. وأما إذا اكتفينا في ثبوتها بخبر العدل الواحد فلا مناص من الحكم بنجاسة المشهود به فعلا في جميع الصور المتقدمة لقيام خبر العدل على نجاسة الاناء بالفعل ولا ينافيه الخبر الآخر الحاكي عن نجاسته في الزمان السابق كما هو ظاهر اللهم إلا أن تقع بينهما المعارضة من ناحية وحدة الواقعة المشهود بها، حيث يستحيل ان تقع في زمانين مختلفين ومعه ينفي كل منهما الاخر فيتعارضان ويتساقطان فيرجع إلى قاعدة الطهارة. (١) الفرق بين هذه المسألة والمسألة المتقدمة ان الشاهد بالنجاسة السابقة في تلك المسألة كان جاهلا بحكم الاناء فعلا. وأما في هذه المسألة فله شهادتان: إحداهما انه كان نجسا سابقا. وثانيتهما انه طاهر بالفعل كما ان الشاهد الآخر يشهد بنجاسته الفعلية فان قلنا بكفاية شهادة العدل الواحد في الموضوعات الخارجية تتعارض الشهادتان، لاخبار أحدهما عن نجاسته الفعلية، وأخبار الآخر عن طهارته كذلك ويحكم بتساقطهما والرجوع إلى استصحاب النجاسة السابقة الثابتة بشهادة العدل الواحد المخبر عن طهارتها بالفعل لانه غير معارض بشئ أو إلى قاعدة الطهارة فيما إذا أخبر الشاهد بنجاسته الفعلية عن طهارتها السابقة، لان الواقعة واحدة وكل منهما ينفي الآخر فيتعارضان ويتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة. وأما إذا قلنا بعدم اعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات الخارجية فان كان المشهود به متعددا - كما إذا أخبر أحدهما عن نجاسة الاناء بالفعل بملاقاته البول، وأخبر الآخر عن انه كان متنجسا بملاقاته الدم أول الليل وقد طهره في منتصفه فهو طاهر بالفعل - فلا تثبت نجاسته بالشهادتين لتعدد المشهود به. فحال هذه

—

[ ١٩٢ ]

[ (مسألة ١٠) إذا أخبرت الزوجة أو الخادمة أو المملوكة بنجاسة ما في يدها من ثياب الزوج أو ظروف البيت كفى في الحكم بالنجاسة. وكذا إذا اخبرت المربية للطفل أو المجنون بنجاسته أو نجاسة ثيابه. بل وكذا لو اخبر المولى بنجاسة بدن العبد أو الجارية أو ثوبهما مع كونهما عنده أو في بيته (١). ] المسألة حال المسألة المتقدمة عند تعدد المشهود به. وأما إذا كانت الواقعة المشهود بها واحدة - كما إذا أخبرت البينة عن قطرة دم معينة وقعت في الاناء واختلفا في زمانه فقال أحدهما انها وقعت فيه سابقا وقال الآخر انها وقعت فيه فعلا - فلا مانع من الحكم بثبوت النجاسة - الجامعة من حيث الزمان - بشهادتهما وقد مر ان الاختلاف في الزمان غير قادح في صحة الشهادة فحال هذه المسألة حال المسألة المتقدمة، حيث ان دعوى أحدهما الطهارة الفعليه كالعدم، لانه اخبار عدل واحد والمفروض عدم ثبوت الطهارة به فهي هي بعينها. (٢) قد مر وعرفت ان اعتبار قول صاحب اليد عما هو تحت سلطانه واستيلائه أو عن كيفياته وأطواره أنما ثبت بالسيرة القطعية العقلائية، ولا اشكال في تحققها في الموارد التي ذكرها الماتن (قده) عدا الاخير وذلك لان السيد وإن كان مستوليا على عبده أو جاريته وهما تحت يده وسلطانه إلا أن حجية قول صاحب اليد لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسك باطلاقه حتى في مثل السيد وعبده وإنما مدركها السيرة القطعية والمتيقن منها هو ما إذا لم يكن لما في اليد ارادة مستقلة من ثياب وظروف ونحوهما مما لا يتصرف بارادة منه واختيار وإنما يتصرف فيه صاحب اليد. وأما اخباره عن نجاسة أمر

—

[ ١٩٣ ]

[ (مسألة ١١) إذا كان الشئ بيد شخصين كالشريكين يسمع قول كل منهما في نجاسته (١) نعم لو قال أحدهما: إنه طاهر وقال الآخر: إنه نجس، تساقطا (٢) كما ان البينة تسقط مع التعارض، ومع معارضتها بقول صاحب اليد تقدم عليه (٣). (مسألة ١٢) لا فرق في اعتبار قول ذي اليد بالنجاسة بين أن يكون فاسقا أو عادلا، بل مسلما أو كافرا (٤). ] مستقل في وجوده وارادته بحيث له أن يفعل ما يشاء ويزاول النجاسات والمطهرات - كما في العبد والامة - فلم تثبت سيرة من العقلاء على اعتبار قول صاحب اليد في مثله. نعم ثياب العبد و غيره مما هو مملوك لسيده وتحت يده ولا ارادة مستقلة له مما يعتبر قول صاحب اليد فيه كما مر. (١) لان السيرة العقلائية لا يفرق فيها بين ما إذا كانت اليد مستقلة وما إذا كانت غير مستقلة كما إذا اشترى شخصان ملكا أو استأجراه أو وهبه لهما واهب أو اباحه المالك لهما والحكم في جميع ذلك على حد سواء. (٢) كما عرفت وجهه مما ذكرناه آنفا وسابقا في بحث المياه. (٣) قدمنا وجهه في مبحث المياه عند التكلم في طرق ثبوت النجاسة ولا نعيد. (٤) لان عدالة صاحب اليد وفسقه وكذلك اسلامه وكفره على حد سواء بالاضافة إلى السيرة العقلائية لانها قائمة على قبول قوله مطلقا من غير فرق بين إسلامه وكفره ولا بين فسقه وعدالته. وأما ما ورد من عدم قبول قول الكافر بل الفاسق في الاخبار عن طهارة شئ - مما بيده - بعد نجاسته لاعتبار الاسلام بل الورع والعدالة فيه - كما في نصوص البختج (* ١) - فهو

—

(* ١) المروية في ب ٧ من ابواب الاشربة المحرما من لوسائل.

—

[ ١٩٤ ]

[ (مسألة ١٣) في اعتبار قول صاحب اليد إذا كان صبيا إشكال (١) وإن كان لا يبعد إذا كان مراهقا. (مسألة ١٤) لا يعتبر في قبول قول صاحب اليد أن يكون قبل الاستعمال (٢) - كما قد يقال - فلو توضأ شخص بماء مثلا، وبعده أخبر ] أجنبي عما نحن بصدده، إذ الكلام إنما هو في ثبوت النجاسة بقول صاحب اليد وقد عرفت انها تثبت باخباره بمقتضى السيرة العقلائية. وأما اعتبار قوله في ثبوت الطهارة وعدمه فيأتي التعرض له عند التكلم على موجبات الطهارة وأسبابها انشاء الله. (١) لافرق في اعتبار قول صاحب اليد بين بلوغه وعدمه بل يعتمد عليه حتى إذا كان صبيا إلا أنه كان بحيث يميز النجس عن غيره وذلك بمقتضى سيرة العقلاء، إذ رب صبي اعقل من الرجال وافهم من غيره وانما فرق الشارع بينهما من حيث التكاليف وهو أمر آخر. (٢) قد سبق أن ذكرنا أن اعتبار قول صاحب اليد مدركه السيرة العقلائية الممضاة في الشريعة المقدسة بعدم الردع عنها. ولا يفرق فيها بين أن يكون إخباره عما في يده قبل استعماله وبين أن يكون بعد استعماله، فلو توضأ أحد بماء أو اغتسل به، ثم أخبر مالكه أو من بيده عن نجاسته حكم بنجاسته وبطل وضوءه وغسله. وقد يرتفع الموضوع وينعدم باستعماله ومعه لا معنى للحكم بنجاسته أو طهارته. نعم تظهر ثمرة اعتبار قوله في الحكم ببطلان وضوء المتوضي أو غسل المغتسل، وهذا كما إذا كان الماء قليلا بحيث انعدم باستعماله في الغسل أو الوضوء. وقد لا ينعدم كما إذا كان الماء كثيرا واغتسل فيه بالارتماس أو توضأ به. وثالثة لا يترتب ثمرة على

—

[ ١٩٥ ]

[ ذو اليد بنجاسته يحكم ببطلان وضوئه وكذا لا يعتبر أن يكون ذلك حين كونه في يده (١) فلو أخبر بعد خروجه عن يده بنجاسته حين كان في يده، يحكم عليه بالنجاسة في ذلك الزمان، ومع الشك في زوالها تستصحب. ] انكشاف نجاسة الشئ المستعمل باخبار صاحب اليد كما إذا صلى في ثوب أحد ثم أخبر من بيده عن نجاسته، فان اخباره هذا مما لا يترتب ثمرة عليه لان مانعية النجاسة عن الصلاة إنما هي منوطة باحرازها وان كانت منسية في حال العمل، ولا مانعية للنجاسة المجهولة بوجه فلا معنى لاعتبار قول ذي اليد وعدمه حينئذ. وأما إذا ترتب على اخباره - بعد الاستعمال - أثر كما في المثال المتقدم، لان طهارة الماء في الغسل والوضوء شرط واقعي فإذا انكشف نجاسته بعدهما فيحكم ببطلانهما لا محالة لان السيرة - كما عرفت - لا يفرق فيها بين سبق اخباره الاستعمال وبين تأخره عنه. (١) إذا خرجت العين عن ملك مالكها أو عن استيلاء من بيده ثم أخبر عن أنها كانت نجسة حال كونها تحت سلطانه وسيطرته فهل يعتمد على قوله نظرا إلى ان المخبر به إنما هو نجاسة العين التي كانت مملوكة له أو تحت استيلائه أولا يعتمد عليه لان المخبر لا يصدق عليه صاحب اليد حال إخباره؟ فيه وجهان ثانيهما صحيحهما وذلك لان مدرك اعتبار قوله هو السيرة العقلائية - كما عرفت - ولم تحرز سيرتهم على قبول قوله في أمثال المقام ويكفي في عدم حجيته مجرد الشك في سيرتهم حيث أنا نحتمل أن تكون سيرة العقلاء هي مدرك القاعدة المعروفة من أن من ملك شيئا ملك الاقرار به - كما أفاده المحقق الهمداني قده - وبه يستكشف ان اعتبار قول ذي اليد يدور مدار

—

[ ١٩٦ ]

[ فصل في كيفية تنجس المتنجسات يشترط (١) في تنجس الملاقي للنجس أو المتنجس أن يكون فيهما، ] ملكه واستيلائه ومع انتفائهما لا ينفذ قوله ولا يعتمد عليه هذا وقد. يدعى قيام السيرة على قبول خبره في المقام وبالاخص فيما إذا كان اخباره قريبا من زمان استيلائه كما إذا باع ثوبا من أحد وبعد تسليمه إليه أخبر عن نجاسته. ولا يمكن المساعدة على هذا المدعى، لان سيرة العقلاء وان جرت على قبول اخبار البايع عن نجاسة المبيع إلا أن المستكشف بذلك ليس هو اعتبار قول ذي اليد بعد انقطاع سلطنته ويده وانما المستكشف هو اعتبار خبر الموثق في الموضوعات الخارجية كما هو معتبر في الاحكام، والذي يدلنا على ذلك ان البايع في مفروض المثال لا يعتمد على اخباره عن نجاسة المبيع فيما إذا لم تثبت وثاقته عند المشتري لاحتمال ان البايع يريد ان يصل بذلك إلى غرضه وهو فسخ المعاملة حيث يبدي للمشتري نجاسته حتى يرغب عن تملكه وابقائه ومع هذا الاحتمال لا يعتمد على اخباره عند العقلاء وأظهر من ذلك ما لو باع المالك ما بيده ولما اتلف ثمنه أخبر المشتري بانه كان مغصوبا أو وقفا فهل يعتمد على دعواه هذا؟! نعم لو ادعى شيئا من ذلك قبل أن يبيعه اعتبر قوله لانه من اقرار العقلاء على أنفسهم، فالانصاف ان قول صاحب اليد لم يثبت اعتباره في أمثال المقام. فصل في كيفية تنجس المتنجسات (١) وذلك للارتكاز حيث لا يرى العرف نجاسة ملاقي النجس أو المتنجس وتأثره من شئ منهما مع الجفاف. وأما الاخبار - الواردة في نجاسة

—

[ ١٩٧ ]

ملاقي النجس أو المتنجس من غير تقييدها بما إذا كان فيهما أو في أحدهما رطوبة مسرية - فقد ورد بعضها في مثل ملاقي البول أو الماء المتنجس ونحوهما مما فيه الميعان، والرطوبة في مثله مفروغ عنها لا محالة، وهذا كما في الاخبار الآمره بغسل ما أصابه البول (* ١) وموثقة عمار الآمرة بغسل كل ما لاقاه الماء المتنجس (* ٢) وورد بعضها الآخر فيما لا رطوبة مسرية فيه من غير ان تقيد نجاسة الملاقي بما إذا كانت في أحد المتلاقيين أو في كليهما رطوبة مسرية وهذا كما في صحيحة محمد بن مسلم (* ٣) وحسنته (* ٤) الآمرتين بغسل المكان الذي أصابه الكلب أو بغسل اليد إذا مسسته. إلا انه لا مناص من رفع اليد عن اطلاقها بالارتكاز، لان ملاقاة اليابس مع مثله مما لا أثر له عند العرف ومن هنا حملنا - ما ورد في خصوص الميتة (* ٥) من الامر بغسل ما أصابته مطلقا من غير تقييده بما إذا كان في أحد المتلاقيين أو في كليهما رطوبة مسرية - على الاستحباب وقلنا ان ملاقاتها مع الجفاف غير مؤثرة في نجاسة الملاقى. واما وجوب الغسل بملاقاة ميت الآدمي بعد برده وقبل تغسيله - ولو مع الجفاف - فهو أمر آخر، لان الكلام إنما هو في تأثير ملاقاة النجس - مع الجفاف - من حيث الخبث لا من ناحية الحدث. والوجه في هذا كله هو الارتكاز وما ورد من تعليل عدم نجاسة ملاقي النجس بانه يابس كما في حسنة محمد بن مسلم في “ حديث ” أن أبا جعفر عليه السلام وطئ على عذرة يابسة فاصاب ثوبه، فلما أخبره قال: أليس هي يابسة؟ قال: بلى،

—

(* ١) المروية في ب ١ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ١٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٥) كمرسلة يونس المروية في ب ٣٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٩٨ ]

[ أو في أحدهما رطوبة مسرية فإذا كانا جافين لم ينجس، وإن كان ملاقيا للميتة. لكن الاحوط غسل ملاقي ميت الانسان قبل الغسل وإن كانا جافين وكذا لا ينجس إذا كان فيهما أو في أحدهما رطوبة غير مسرية (١). ثم إن كان الملاقي للنجس أو المتنجس مائعا ] فقال: لا بأس (* ١) وموثقة عبد الله بن بكير قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل يبول ولا يكون عنده الماء فيمسح ذكره بالحائط قال: كل شئ يابس زكي (* ٢) هذا كله مضافا إلى أن الاوامر المطلقة الواردة بغسل ما أصابه النجس (* ٣) ظاهرة في أنفسها في اعتبار الرطوبة في أحد الملاقيين فان الغسل عبارة عن ازالة الاثر، والاثر انما يتحقق بملاقاة النجس مع الرطوبة المسرية حيث لا تأثير في الملاقاة مع الجفاف فهذه الاخبار أيضا شاهدة على ان الرطوبة المسرية معتبرة في نجاسة ملاقي النجس أو المتنجس فالمتحصل ان اعتبار الرطوبة في تأثير النجاسات مما لا اشكال فيه. (١) ان الرطوبة باطلاقها غير كافية في الحكم بنجاسة الملاقي وتأثره من النجس بل يعتبر أن تكون مسرية بالارتكاز بان ينتقل بعض الاجزاء المائية في النجس إلى ملاقيه. فالرطوبة التي لاتعد ماء بالنظر العرفي - كما في رطوبة الطحين والملح الموضوعين على مكان رطب من سرداب ونحوه إذا كانت

—

(* ١) المروية في ب ٢٦ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣١ من ابواب احكام الخلوة من الوسائل. ثم ان الرواية وان عبر عنها بالموثقة في كلماتهم الا أن في سندها محمد بن خالد والظاهر أنه محمد بن خالد الاشعري الذي لم تذكر وثاقته في الرجال (* ٣) كما في الروايتين المتقدمتين عن محمد بن مسلم في ص ١٩٧ وغيرهما من الاخبار الواردة في النجاسات.

—

[ ١٩٩ ]

[ تنجس كله (١) كالماء القليل المطلق، والمضاف مطلقا، والدهن المائع ونحوه من المائعات. ] مكتسبة من الماء النجس - غير كافية في الحكم بنجاسة الملاقي وذلك لان الرطوبة وان كانت بالنظر العقلي هي الاجزاء الدقيقة المائية غير القابلة للابصار - كما الحال في البخار لانه أيضا أجزاء صغار من الماء يتصاعد بالحرارة إلى الهواء من غير أن تشاهد فيه الاجزاء المائية فالرطوبة جوهر وماء وليست عرضا بوجه وإلا استحال انتقالها من شئ إلى شئ لاستحالة انتقال العرض كما هو ظاهر - إلا انها تعد بالنظر العرفي عرضا ولا تعد ماء عندهم. ومن هنا لا يحكم بنجاسة الرطوبة لانها عرض. فهي لاتقبل النجاسة كما لا تؤثر في نجاسة الملاقي لانها أمر آخر وراء الماء المتنجس ولاجل هذا حكمنا بطهارة الثوب الذي صبغ بالدم النجس بعد غسله وان كان لونه باقيا في الثوب وكذا في الحناء المتنجس، لان الالوان بحسب الدقة وان كانت من الجواهر كالدم والحناء ونحوهما وغاية الامر انها أجزاء صغار غير قابلة للمشاهدة بالابصار إذ لو كانت من الاعراض حقيقة استحال فيها الانتقال - مع ان انتقالها من مثل الدم والحنا إلى ملاقيهما مما لاخفاء فيه. إلا انها بالنظر العرفي من الاعراض فهي ليست دما ولا حناء ولاغيرهما من الاعيان النجسة أو المتنجسة فلا يتنجس في أنفسها كما لا تؤثر في ملاقيها. (١) قد يكون ملاقي النجس أو المتنجس مايعا وقد يكون جامدا. والمايع إما ماء وإما غيره من زيت ودهن وامثالهما كما ان الماء مطلق أو مضاف اما الماء المطلق فلا كلام في انفعاله بملاقاة النجس أو المتنجس إذا لم يكن بالغا قدر كر وان لم تكن النجاسة ملاقية لجميع أجزائه حيث ان اصابة النجس لجزء من اجزائه كافية في تنجس الجميع فإذا لاقي طرفه الشرقي نجسا فيحكم

—

[ ٢٠٠ ]

بنجاسة طرفه الغربي أيضا لانه ماء واحد أصابته النجاسة. ومن هذا يظهر الحال في غير الماء من المايعات كالادهان والزيوت، لان حكمها حكم الماء القليل - كما مر في محله - أما الماء المضاف فهو أيضا يتنجس باجمعه عند ملاقاة جزء منه نجسا سواء كان قليلا أم كثيرا، لان الكرية إنما هي عاصمة في الماء دون المضاف وقد تقدم كل ذلك في محله. اما الملاقي الجامد - كالثوب والارض ونحوهما - مع الرطوبة المسرية في كل من المتلاقيين أو في أحدهما فالنجاسة فيه مختصة بموضع الملاقاة منه دون جميع أجزائه، لان الجامد اما أن يكون غير الموضع الملاقي منه جافا. واما أن يكون مرطوبا بالرطوبة المسرية. اما مع جفاف غير موضع الملاقاة منه فلا كلام في عدم تنجس الجميع بنجاسة جزئه وهذا - مضافا إلى أنه المطابق للقاعدة، لان النجس لم يلاق تمامه - مورد للنصوص “ منها ” صحيحة زرارة “ تغسل من ثوبك الناحية التي ترى انه قد أصابها ” (* ١) واما إذا كان بقية أجزائه رطبا برطوبة غير مسرية فلظهور أن الملاقاة مع النجس مختصة بموضع منه فلا موجب لتنجس الجميع، وان كانت فيه رطوبة إلا أن الرطوبة غير المسرية في حكم الجفاف حيث انها غير معدودة من الجواهر، والعرض لا يتنجس كما أنه لا ينجس لعدم كون العرض ماء ولاغيره من النجاسات والمتنجسات وهذا كله ظاهر. وإنما الكلام فيما إذا كان الملاقي الجامد رطبا برطوبة مسرية - كالارض الممطورة بعد انقطاع المطر - فهل يحكم بنجاسة الجميع إذا لاقى جزء منه النجس نظرا إلى اتصال أجزائه ورطوبتها فإذا تنجس جزء منه يتنجس جزئه المتصل به بملاقاته وهو يلاقي الجزء الثالث المتصل به فينجسه وهكذا إلى أن تنتهي أجزائه أو ان المتنجس انما هو خصوص الموضع

—

(* ١) المروية في ب ٧ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٠١ ]

[ نعم لا ينجس بملاقاة السافل (١) إذا كان جاريا من العالي، بل لا ينجس ] الملاقي منه للنجس دون بيقة أجزائه وان كانت مشتملة على رطوبة مسرية؟ الثاني هو الصحيح لان الظاهر ان الاتصال بما انه كذلك لا يكفي في الحكم بالنجاسة لعدم كونه موضوعا لها إذ الموضوع المترتب عليه التنجس هو الاصابة والملاقاة. وإصابة النجس وملاقاته مختصتان بجزء من الجامد وغير متحققتين في الجميع ولم يقم دليل على ان الاتصال يوجب النجاسة. نعم لو انفصل جزء من ذلك الجامد ثم اتصل بالموضع المتنجس منه يحكم بنجاسة ذلك الجزء لصدق اصابة النجس وملاقاته بالاتصال كما إذا أخذنا مقدار من الطين ثم القيناه على الموضع المتنجس منه، لصدق أنه لاقى نجسا وأصابه، ففرق واضح بين الاتصال قبل تنجس موضع من الجسم وبين الاتصال بعد تنجسه، والفارق هو الصدق العرفي فان الملاقاة والاصابة تصدقان في الثاني دون الاول هذا. بل يمكن دعوى القطع بعدم تنجس تمام الجسم الجامد بتنجس بعضه وذلك لاستلزامه الحكم بنجاسة جميع البلد بسطوحه ودوره وأرضه إذا كانت مبتلة بالمطر - مثلا - وقد بال أحد في جانب من البلد. وهو مقطوع العدم، فالاتصال غير كاف في الحكم بنجاسة الجسم. وقد خرجنا عن ذلك في الماء والدهن ونحوهما من المايعات للدليل حيث قلنا بانفعال جميع أجزائها إذا أصابت النجاسة طرفا منها لان الاتصال مساوق للوحدة وهو ماء أو مايع واحد لاقاه نجس فيتنجس لا محالة. (١) بمعنى ان ما ذكرناه من الحكم بنجاسة جميع الماء القليل بملاقاة جزء منه نجسا يختص بما إذا كان واقفا وأما إذا كان جاريا من الاعلى إلى الاسفل وكان النجس أسفلهما فلا يحكم بنجاسة السطح العالي بملاقاته، فلو صب ماء من الابريق على يد الكافر - مثلا - لا يحكم بنجاسة الماء الموجود في

—

[ ٢٠٢ ]

[ السافل بملاقاة العالي إذا كان جاريا من السافل، كالفوارة، من غير فرق في ذلك بين الماء وغيره من المائعات. وإن كان الملاقى جامدا اختصت النجاسة بموضع الملاقاة سواء كان يابسا، كالثوب اليابس إذا لاقت النجاسة جزءا منه. أو رطبا كما في الثوب المرطوب، أو الارض المرطوبة، فانه إذا وصلت النجاسة إلى جزء من الارض أو الثوب لا يتنجس ما يتصل به، وإن كان فيه رطوبة مسرية، بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة. ومن هذا القبيل الدهن والدبس الجامدان. نعم لو انفصل ذلك الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاة منه، فالاتصال قبل الملاقاة لا يؤثر في النجاسة والسراية، بخلاف الاتصال بعد الملاقاة. وعلى ما ذكر فالبطيخ والخيار ونحوهما مما فيه رطوبة مسرية إذا لاقت النجاسة جزءا منها لا تتنجس البقية، بل يكفي غسل موضع الملاقاة إلا إذا انفصل بعد الملاقاة ثم اتصل. (مسألة ١) إذا شك في رطوبة أحد المتلاقيين، أو علم وجودها ] الابريق بتنجس السافل منه حيث لاقى يد الكافر هذا. بل ذكرنا في مبحث المياه ان المناط والاعتبار انما هما بخروج الماء بقوة ودفع ولا يعتبر في عدم انفعال الماء أن يكون عاليا بل لو كان أسفل من الماء المتنجس أيضا لا يحكم بنجاسته إذا خرج بقوة ودفع وهذا كما في الفورات لان تنجس العالي في مثلها غير مستلزم لتنجس أسفله حيث أن القوة والدفع توجبان التعدد عرفا. ولا يفرق في ذلك بين الماء وغيره من المايعات وقد تقدم هذا كله سابقا وإنما أشرنا إليه في المقام تبعا للماتن (قده).

—

[ ٢٠٣ ]

[ وشك في سرايتها لم يحكم بالنجاسة (١)، وأما إذا علم سبق وجود المسرية وشك في بقائها (٢) فالاحوط الاجتناب وان كان الحكم بعدم النجاسة لا يخلو عن وجه. ] (١) إذا شككنا في ملاقاة شئ للنجس أو علمنا بملاقاتهما وشككنا في وجود الرطوبة فيهما أو في أحدهما أو علمنا بها أيضا وشككنا في كونها مسرية ففي جميع ذلك يحكم بطهارته لعدم العلم بتحقق الموضوع للحكم بالنجاسة ومع الشك قاعدة الطهارة محكمة. (٢) يبتنى جريان الاستصحاب في بقاء الرطوبة المسرية لاثبات نجاسة الملاقي على تحقيق ان الموضوع في الحكم بنجاسته ما هو؟ فان قلنا أن موضوعه السراية - كما قدمناه آنفا وقلنا ان اعتبارها هو الاظهر لانه الذي يقتضيه الارتكاز العرفي وما أسبقنا ذكره من الاخبار - فلا يمكننا استصحاب بقاء الرطوبة لاثبات سرايتها إلى الملاقي إلا على القول بالاصول المثبتة، وحيث أن السراية غير ثابتة فلا يمكننا الحكم بنجاسة الملاقي بالاستصحاب. وأما إذا قلنا أن موضع الحكم بنجاسته عبارة عن ملاقاته مع النجس أو المتنجس حال رطوبتهما أو رطوبة أحدهما فلا مانع من استصحاب بقاء رطوبة حينئذ، فان ملاقاتهما محرزة بالوجدان فإذا أثبتنا رطوبتهما أو رطوبة أحدهما بالاستصحاب فلا محالة يتحقق الموضوع للحكم بنجاسة الملاقي. وأما إذا شككنا في ذلك ولم ندر ان الموضوع في الحكم بنجاسته هو السراية أو الملاقاة مع رطوبة أحدهما فايضا لا مجال لاجراء الاستصحاب في المقام للشك في أن بقاء الرطوبة يترتب عليه أثر أو لا أثر له ولا مناص معه من الرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة الملاقي في مفروض المسألة وقد ظهر من ذلك ان الاحتياط - في كلام الماتن - استحبابي، وان الوحه - في

—

[ ٢٠٤ ]

[ (مسألة ٢) الذباب الواقع على النجس الرطب إذا وقع على ثوب أو بدن شخص، وان كان فيهما رطوبة مسرية لا يحكم بنجاسته (١) إذا لم يعلم مصاحبته لعين النجس، ومجرد وقوعه لا يستلزم نجاسة رجله لاحتمال كونها مما لا تقبلها، وعلى فرضه فزوال العين يكفي في طهارة الحيوانات ] قوله: ان الحكم بعدم النجاسة لا يخلو عن وجه - هو الاظهر الوجيه كما أشرنا إليه في تعليقاتنا على المتن. (١) قد حكم “ قده ” بطهارة ما لاقاه الذباب ونحوه من الحيوانات - الملاقية مع النجس الرطب - بقاعدة الطهارة لاحتمال أن لا يتأثر بدن الحيوان بالنجاسة ولا يقبل الرطوبة من النجس كما قيل بذلك في الزيبق ونحوه أو من جهة أن زوال عين النجس مطهر لبدنه كما يأتي في محله. وتفصيل الكلام في المقام انه لا ينبغي التأمل في أن زوال العين عن بدن الحيوان كاف في الحكم بطهارته من غير حاجة في ذلك إلى عروض أي مطهر عليه وذلك لان اكثر الحيوانات بل جميعها مما نعلم بنجاسته ولو حين ولادته بدم النفاس ومع القطع بعدم طرو أي مطهر عليه - ولاسيما في الصحارى والقفار لقلة الماء وعزته - يعامل معه معاملة الاعيان الطاهرة بعد زوال العين عنه. فطهارة بدن الحيوان بعد زوال العين مما لاريب فيه. ثم ان الشك في تنجس ما وقع عليه مثل الذباب في مفروض المسألة من ثوب أو بدن ونحوهما قد يكون مستندا إلى الشك في السراية من جهة الشك في رطوبة الجسم الملاقي أو الشك في بقاء الرطوبة النجسة في رجل الذباب مثلا حيث علمنا بوقوعه على النجس الرطب وقد كانت رجله مشتملة على عين النجس ورطوبتها يقينا إلا انا نشك في بقائها فيما إذا طار عن العين النجسة ووقع على الثوب أو البدن الجاف أو الرطب بغير

—

[ ٢٠٥ ]

رطوبة مسرية ففي مثل ذلك لا يحكم بنجاسة ما وقع عليه الذباب - مثلا - باستحصاب بقاء الرطوبة لما عرفت من انه لا يثبت سراية النجاسة إلى الملاقي إلا على القول بالاصل المثبت. ولا يفرق في ذلك بين القول بتنجس بدن الحيوان وطهارته بزوال العين عنه وبين القول بعدم تنجسه من الابتداء وقد يستند إلى الشك في بقاء العين النجسة أو المتنجسة في رجل الذباب مثلا مع العلم برطوبة الشئ الذي وقع عليه الذباب كالماء أو الثوب أو البدن الرطبين ونحوها مما نعلم أن فيه رطوبة مسرية. ويفصل في هذه الصورة بين ما إذا قلنا بتنجس بدن الحيوان، وطهارته بزوال العين عنه وبين ما إذا قلنا بعدم تنجسه من الابتداء، فانه على الاول قد علمنا بنجاسة رجل الذباب في المثال وقد فرضنا أنه لاقاه ماء أو ثوب فيه رطوبة مسرية - بالوجدان - فلا مناص معه من الحكم بنجاستهما. ومجرد الشك في زوال النجاسة عنه لا يوجب الحكم بطهارة الملاقي بل يحكم ببقائها وعدم زوال النجاسة عن الحيوان بالاستصحاب وأما على الثاني فلا يمكننا الحكم بنجاسة ملاقي بدن الحيوان، لعدم نجاسة بدنه على الفرض. وأما اشتماله على عين النجس فهو وان كان قطعيا في زمان إلا أن استصحاب بقائها على بدنه إلى حين ملاقاته الماء أو الثوب لا يثبت انه لاقى النجس للشك في انه لاقى رجل الذباب أو لاقى العين النجسة الموجودة على رجله فالتعبد ببقاء العين على رجله لا يثبت ملاقاة الماء أو الثوب مع النجس إلا على القول بالاصل المثبت. وبعبارة واضحة الموضوع المعلوم في الخارج وهو ملاقاة الماء لرجل الذباب مثلا لا أثر له إذ المفروض ان بدن الحيوان لا ينجس وما هو موضوع الاثر وهو ملاقاة الماء مع العين الملاقية لرجل الذباب لم يحرز إلا على القول بالاصل المثبت فاذن لا يحكم بنجاسة الماء، والتفصيل بذلك هو الذي ذهب إليه المشهور وهو الوجه المؤيد المنصور إلا انه

—

[ ٢٠٦ ]

“ قد يقال ”: بعدم نجاسة ملاقي الحيوان مطلقا ولو على القول بتنجس بدنه وذلك لعدم جريان الاستصحاب - في الحيوان - نفسه، لان زوال العين مطهر للحيوان على الفرض فنجاسة بدنه إنما هي مادام لم تزل عنه عين النجس فلو حكمنا بنجاسة ملاقي الحيوان حينئذ - مع الشك في بقاء العين وزوالها - فهو من جهة استصحاب بقاء العين النجسة وعدم زوالها عن بدنه ولكن الاستصحاب غير جار لان الاصول العملية التي منها الاستصحاب يعتبر في جريانها أن يترتب عليها اثر عملي - كما هو مقتضى كونها أصلا عمليا، ولا أثر لنجاسة بدن الحيوان في المقام، لان الملاقي انما يلاقي العين النجسة قبل أن يلاقى الحيوان بزمان فالاثر الذي هو نجاسة الملاقي مستند إلى ملاقاة نفس العين النجسة لا إلى ملاقاة عضو الحيوان ليستصحب نجاسته ولا يخفى فساده وذلك لان هذا القائل إن أراد أن الحكم بالنجاسة في ظرف اليقين ببقاء العين لاأثر له فان نجاسة الملاقي يستند إلى ملاقاة العين لا إلى ملاقاة المحل فيرده ان للنجاسة أحكاما أخر غير نجاسة الملاقي فلا مانع من الحكم بها من جهة تلك الآثار ومع ذلك لامانع من الاستصحاب والحكم بنجاسة الملاقي بقاء، ولا يعتبر في جريان الاستصحاب أن يكون الاثر أثرا للمتيقن حدوثا. بل يكفي أن يكون أثرا له بقاء. وإن أراد أن الاستصحاب لا يترتب عليه الحكم بنجاسة الملاقي، فان العين إذا كانت باقية فنجاسة الملاقي مستندة إلى ملاقاتها. وإن لم تكن باقية فالمحل طاهر ولا أثر لملاقاته فبالنتيجة نعلم وجدانا بعدم تنجس الملاقي بملاقاة المحل فكيف يمكن الحكم به بالتعبد ببقاء نجاسة المحل. فيرد عليه أن الحكم بنجاسة الملاقي ليس مسببا ومعلولا للملاقاة ونجاسة الملاقى بأن يكون حكم شرعي مترشحا من موضوع خارجي أو من حكم شرعي آخر فان الاحكام الشرعية كلها اعتبارات خاصة لاتنشأ

—

[ ٢٠٧ ]

إلا من أرادة من بيده الاعتبار ويستحيل أن تنشأ من أمر تكويني أو من اعتبار تشريعي وعليه فالحكم بنجاسة الملاقي إنما يترتب على الملاقاة الخارجية وعلى نجاسة ما لاقاه ترتب الحكم على موضوعه لا ترتب المعلول على علته ومعه لا يضر بالاستصحاب العلم بنجاسة الملاقي قبل أن يلاقي ما حكم بنجاسته بالتعبد على تقدير نجاسته واقعا وذلك كما إذا علمنا بطهارة جسم بعينه وبنجاسة جسم آخر كذلك ثم علمنا إجمالا بعدم بقائهما على ما كانا عليه فاما أن الجسم الطاهر قد تنجس أو أن النجس قد طهر فانه حينئذ لا إشكال في جريان الاستصحاب في كل منهما فيحكم بطهارة ما كان طاهرا وبنجاسة ما كان نجسا، ثم إذا لاقى الجسم المحكوم بطهارته ما حكم بنجاسته فلا ينبغي الشك في الحكم بنجاسته مع أنا نعلم انه لم يتنجس من قبل هذه الملاقاة إذ المفروض أنا نعلم أنه إما كان نجسا قبل الملاقاة أو أن ما لاقاه طاهر وليس ذلك إلا من جهة ما ذكرناه من أنه لا تأثير ولا تأثر في الاحكام الشرعية وإنما هي اعتبارات شرعية تترتب على الامور الخارجية ترتب الاحكام على موضوعاتها لا ترتب المعاليل على عللها. فالمتحصل ان ما ذهب إليه المشهور من التفصيل بين المسلكين والحكم بجريان استصحاب النجاسة على الاول هو الصحيح هذا كله حسبما تقتضيه القاعدة في نفسها إلا انا لانقول باستصحاب النجاسة على كلا المسلكين نظرا إلى النصوص الواردة في المسألة وهي كثيرة “ منها ”. ما ورد من نفي البأس عن التوضوء أو الشرب مما شرب منه باز أو صقر أو نحوهما من جوارح الطيور فيما إذا لم تر في منقارها دم (* ١) و “ منها ”: ما ورد من نفي البأس

—

(* ١) كموثقة عمار المروية في ب ٤ من ابواب الاسئار و ٨٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٠٨ ]

عن الصلاة في ثوب وقع عليه الدود من الكنيف إلا أن يرى فيه أثر (* ١) ومنها غير ذلك من الاخبار. حيث أن موردها بعينه ما نحن بصدده للقطع بنجاسة الدود قبل خروجه من الكنيف إلا أنه عليه السلام حكم بطهارته مادام لم ير فيها عين النجس فالحكم بنجاسته منوط برؤية العين فيه وأما مع الشك في بقائها على الحيوان وعدمه فلابد من الحكم بطهارته لان الاستصحاب إنما يقوم مقام العلم بما انه علم كاشف ولا يقوم مقام الرؤية التي هي بمعنى العلم الوجداني حيث انه الظاهر منها بعد القطع بعدم مدخلية خصوص الرؤية في الحكم بنجاسته إذ لو علم بها علما وجدانيا - ولو من غير طريق الرؤية - كما إذا علم بها باللمس في الليل المظلم - أيضا يحكم بنجاسته وحيث أنه قد أخذ في موضوع الحكم بما انه صفة وجدانية فلا يقوم الاستصحاب مقامه ومعه لابد من الحكم بطهارة الحيوان عند الشك في بقاء العين على بدنه وزوالها عنه بلا فرق في ذلك بين القول بعدم تنجس الحيوان من الابتداء وبين القول بتنجسه وطهارته بزوال العين عنه. هذا ثم لو تنزلنا عن ذلك وقلنا ان الرؤية كناية عن العلم الكاشف سواء كان وجدانيا أم تعبديا أو علمنا بما ورد في بعضها من قوله عليه السلام: وإن لم يعلم أن في منقارها قذرا توضأ منه واشرب. وقلنا أن المراد بالعلم فيها أعم من الوجداني والتعبدي كما في قوله عليه السلام: كل شئ نظيف حتى تعلم... (* ٢) وقوله عليه السلام: كل ما كان فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف... (* ٣) فلا مناص من الحكم بنجاسة ملاقي الحيوان بالاستحصاب لانه يقوم مقام العلم الطريقي وبه يثبت بقاء النجاسة على بدنه بلا فرق في ذلك

—

(* ١) وهو صحيحة علي بن جعفر المروية في ب ٨٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في موثقة عمار المروية في ب ٣٧ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) راجع ب ٦١ من ابواب الاطعمة المباحة من الوسائل.

—

[ ٢٠٩ ]

[ (مسألة ٣) إذا وقع بعر الفأر في الدهن أو الدبس الجامدين يكفي إلقاؤه، وإلقاء ما حوله، ولا يجب (١) الاجتناب عن البقية، وكذا إذا مشى الكلب على الطين، فانه لا يحكم بنجاسة غير موضع رجله، إلا إذا كان وحلا. ] بين المسلكين فان استصحابها لا يكون مثبتا حينئذ على القول بعدم تنجس بدن الحيوان وذلك لانه إنما يكون مثبتا فيما إذا اعتبرنا في موضوع الحكم بنجاسة الملاقي ملاقاته للعين النجسة كما هو الحال مع قطع النظر عن الاخبار. وأما إذا قلنا أن الموضوع في الحكم بنجاسة الملاقي انما هو ملاقاته لعضو من أعضاء الحيوان - كالمنقار - لانه مقتضى الروايات المتقدمة، حيث دلت على نجاسة ما لاقاه منقار الجوارح أو غيرها مشروطا بما إذا علمت أن في منقارها قذرا فلا يكون الاستصحاب مثبتا بوجه لاحراز ما هو الموضوع بنجاسة الملاقي - وهو ملاقاة المنقار مثلا - بالوجدان كما أن شرطه - وهو وجود النجاسة فيه - محرز بالاستصحاب. هذا ولكن الاظهر أن الرؤية بمعنى خصوص العلم الوجداني ومعه لا يترتب على استصحاب بقاء النجاسة أثر على كلا المسلكين. (١) قد تقدم منه “ قده ” ومنا اعتبار السراية في الحكم بنجاسة ملاقي النجس أو المتنجس وذكرنا أنه لابد فيه من وجود الرطوبة المسرية في كليهما أو في أحدهما وأم الرطوبة المعدودة من الاعراض بالنظر العرفي فهي غير كافية في الحكم المذكور أبدا، كما ذكرنا أن تنجس جزء من أجزاء غير المايعات لا يوجب سراية النجاسة إلى أجزائها الاخر ولو مع الرطوبة المسرية. وإنما أعاده الماتن في المقام نظرا إلى النصوص الواردة في بعض الفروع وقد وردت فيما بايدينا من المسألة عدة نصوص ربما تبلغ ثلاثة عشر رواية. وقد فصل في بعضها بين الذوبان والجمود كما في حسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام

—

[ ٢١٠ ]

قال: إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه فان كان جامدا فألقها وما يليها وكل ما بقي وإن كان ذائبا فلا تأكله واستصبح به والزيت مثل ذلك (* ١) وفى بعضها التفصيل بين الزيت وغيره من السمن والعسل كما في رواية اسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سأله سعيد الاعرج السمان وأنا حاضر عن الزيت والسمن والعسل تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به؟ قال: أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج. وأما الاكل فلا. وأما السمن فان كان ذائبا فهو كذلك وان كان جامدا والفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها وما حولها ثم لا بأس به والعسل كذلك إن كان جامدا (* ٢) والسر في تفصيلها بين الزيت وغيره ان الزيت - كالماء - ينصرف عند اطلاقه إلى معناه الحقيقي وهو خصوص الزيت المتخذ من الزيتون. وانما يحمل على غيره فيما إذا قيد بقيد كما إذا قيل زيت اللوز أو زيت الجوز وهكذا كما هو الحال في الماء بعينه فانه ينصرف إلي إرادة الماء المطلق إلا أن يقيد بقيد كماء الرمان أو البطيخ ونحوهما. والزيت المستحصل من الزيتون لا ينجمد في الصيف والشتاء وان كان ترقق في الصيف باكثر منه في الشتاء. ومن هنا دلت الرواية على نجاسته بموت الفأرة فيه من غير تفصيل. وفصلت في السمن والعسل بين ذوبانهما وعدمه. وفي ثالث التفصيل بين الصيف والشتاء كما في صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الفأرة والدابة تقع في الطعام والشراب فتموت فيه فقال: إن كان سمنا أو عسلا أو زيتا فانه ربما يكون بعض هذا، فان كان الشتاء فانزع ما حوله وكله وان كان الصيف فارفعه حتى تسرج به،

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من ابواب الاطعمة المحرمة و ٦ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٢١١ ]

وان كان بردا فاطرح الذي كان عليه ولا تترك طعامك من أجل دابة ماتت عليه (* ١) وقد أسندها شيخنا الانصاري “ قده ” إلى سعيد الاعرج وهو اشتباه من قلمه الشريف كما نبهنا عليه في بحث المكاسب. والمراد بالصيف والشتاء فيها إنما هو التفصيل بين الذوبان والانجماد وذلك للقرينة الخارجية والداخلية: أما الخارجية فهي ظهور ان المايعات تنجمد في الشتاء كما تذوب في الصيف. وأما القرينة الداخلية فهي قوله عليه السلام فانزع ما حول. لوضوح ان النزع لا يمكن إلا فيما له صلابة وانجماد فمن ذلك يظهر أن مراده عليه السلام هو التفصيل بين الذوبان والانجماد. وأما ما في ذيلها - أعني قوله عليه السلام وان كان بردا فاطرح الذي كان عليه - فلعله تأكيد لما أمر به في صدرها بقوله عليه السلام فان كان الشتاء فانزع ما حوله. ويبعده انه تكرار في الكلام وهو من الاستهجان بمكان. والصحيح - كما في بعض النسخ - هو الثرد بمعنى القطعات المبللة من الخبز بماء القدر أو غيره فهذه الجملة حينئذ من متفرعات ما ذكره في صدرها بقوله عليه السلام: فان كان الشتاء فانزع ما حوله. وذلك لان تنجس قطعة من القطعات المبللة بالمرق - مثلا - لا يوجب تنجس الجميع لخروجه من الميعان إلى الانجماد بالقاء القطعات فيه بل انما يؤخذ عنه تلك القطعة المتنجسة بخصوصها ويؤكل الباقي وكيف كان فقد دلتنا هذه الاخبار على ان المايع إذا جمد ووقع فيه شئ من النجاسات أو المتنجسات فيؤخذ منه ما حول النجس دون بقية أجزائه وكذلك الحال في الجوامد بالاصالة كالارض الرطبة إذا مشى عليها الكلب - مثلا - فانه لا ينجس منه إلا خصوص موضع الملاقاة وهو موضع قدم الكلب لاجميعه ولو مع الرطوبة المسرية. اللهم إلا أن يدخل في المايعات كما إذا كان وحلا فان وقوع النجاسة

—

(* ١) المروية في ب ٤٢ من ابواب اطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢١٢ ]

[ والمناط في الجمود والميعان (١) أنه لو أخذ منه شئ فان بقي مكانه خاليا حين الاخذ وإن امتلا بعد ذلك فهو جامد، وإن لم يبق خاليا أصلا فهو مائع. (مسألة ٤) إذا لاقت النجاسة جزءا من البدن المتعرق لا يسري (٢) إلى سائر أجزائه إلا مع جريان العرق. (مسألة ٥) إذا وضع إبريق مملوء ماء على الارض النجسة، وكان في أسفله ثقب يخرج منه الماء، فان كان لا يقف تحته، بل ينفذ في الارض أو يجري عليها فلا يتنجس (٣) ما في الابريق من الماء، ] فيه يوجب تنجس الجميع كما هو الحال في جميع المايعات على ما قدمناه سابقا لدلالة الاخبار بل لولاها أيضا كنا نلتزم به لانه المرتكز العرفي في اذهاننا. (١) ليس المراد بالجامد ما بلغت صلابته صلابة الحجر لانه لا يتفق في العسل والسمن المذكورين في الروايات بل المراد به - كما هو المتفاهم العرفي عند اطلاقه - هو مالا يسري أجزائه ولا تميل إلى المكان الخالي منه بسرعة باخذ مقدار من أجزائه، وإن مالت إليه وتساوت سطوحه شيئا فشيئا. ويقابله المايع وهو الذي إذا اتخذ منه شئ مالت أجزائه إلى المكان الخالي منه بسرعة. (٢) لما تقدم من أن الجوامد لا تسري نجاسة جزء منها إلى جميع أجزائها ولو مع الرطوبة المسرية. اللهم إلا أن يسيل العرق من الموضع المتنجس، لانه يوجب نجاسة كلما أصابه. (٣) لما مر من أن القوة والدفع يوجبان تعدد الماء عرفا فإذا كان الماء الخازج من الثقب جاريا على وجه الارض أو نافذا فيها - كما في الاراضي

—

[ ٢١٣ ]

[ وإن وقف الماء بحيث يصدق اتحاده مع ما في الابريق بسبب الثقب تنجس وهكذا الكوز والكأس والحب ونحوها. (مسألة ٦) إذا خرج من أنفه نخاعة غليظة، وكان عليها نقطة من الدم لم يحكم (١) بنجاسة ما عدا محله من سائر أجزائها فإذا شك في ملاقاة تلك النقطة لظاهر الانف لا يجب غسله. وكذا الحال في البلغم الخارج من الحلق. (مسألة ٧) الثوب أو الفرش الملطخ بالتراب النجس يكفيه نفضه (٢) ولا يجب غسله، ولا يضر احتمال بقاء شئ منه بعد العلم بزوال القدر المتيقن. ] الرخوة أو الرملية - فيكون خروجه من الثقب بقوة ودفع مانعا عن سراية النجاسة من الماء الخارج إلى داخل الكوز أو الابريق لانهما ماءان متعددان بالنظر العرفي ونجاسة أحدهما غير مستلزمة لنجاسة الآخر. وأما إذا لم يكن الماء الخارج جاريا على وجه الارض ولا نافذا فيها بل كان مجتمعا حول الابريق أو الكوز فلا مناص من الحكم بتنجس الماء الموجود فيهما وذلك لسقوط الماء الخارج حينئذ من القوة والدفع وحيث ان الماءين متحدان لاتصالهما بالثقب فتسري نجاسة أحدهما إلى الآخر لا محالة. ولعل ما ذكرناه هو مراد الماتن “ قده ” من قوله: وان وقف الماء. وذلك لوضوح ان وقوف الماء الخارج من الكوز أو الابريق في مكان آخر بعيد عنهما غير مستلزم لتنجس الماء في داخلهما لان الماء الخارج لا يسقط بذلك عن القوة والدفع. (١) لما بيناه في المسائل المتقدمة فليراجع. (٢) قد أسبقنا أن من شرائط تنجس ملاقي النجس أن تكون

—

[ ٢١٤ ]

فيهما أو في أحدهما رطوبة مسرية. وعلى هذا إذا أصابت الفرش أو الثوب أجزاء ترابية متنجسة أو أجزاء العذرة اليابسة ولم تكن في شئ من المتلاقيين رطوبة مسرية لم يحكم بنجاسة الملاقي كالثوب والفرش ونحوهما فلا يجب غسله. نعم لابد من نفضه واخراج الاجزاء النجسة أو المتنجسة الموجودة فيه وهذا الذي أفاده “ قده ” مضافا إلى انه مقتضى القاعدة - على ما طبقناها آنفا - مما دل عليه النص الصحيح، فروى علي بن جعفر في كتابه عن أخيه عليه السلام عن الرجل يمر بالمكان فيه العذرة فتهب الريح فتسفي عليه من العذرة فيصيب ثوبه ورأسه، يصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: نعم ينفضه ويصلي فلا بأس (* ١) هذا وينبغي أن ننبه على أمرين: “ أحدهما ”: انه لو قلنا بجواز حمل النجس في الصلاة لقلنا بجواز الصلاة في الثوب المتلطخ باجزاء العذرة اليابسة من غير حاجة إلى نفضه - لولا الصحيحة المتقدمة - لان الثوب غير متنجس على الفرض وإنما هو حامل للاجزاء النجسة وقد بينا ان حمل النجس غير مانع عن الصلاة إلا أن الصحيحة دلتنا على عدم جواز الصلاة في مثله وان حمل النجس بتلك الكيفية مانع عنها - وكأن من الصلاة في النجس - ولا مناص من الاخذ بظاهرها وهو اعتبار النفض في الصلاة في مثل الثوب المتلطخ باجزاء العذرة ونحوها ومانعية حمل النجس في الصلاة إلا انه لابد من الاقتصار في ذلك على موردها وهو حمل النجس بالكيفية الواردة في الصحيحة و “ ثانيهما ”: ان الشك في بقاء الاجزاء النجسة أو المتنجسة في الثوب - مثلا - بعد نفضه يتصور على وجهين: “ أحدهما ”: أن يشك في مقدار الاجزاء النجسة أو المتنجسة الطارئة عليه وهل هي المقدار الخارج منه بنفضه أو انها اكثر من المقدار الخارج وبقي مقدار منها في الثوب ففي هذه الصورة لا يمكن الرجوع

—

(* ١) المروية في ب ٢٦ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢١٥ ]

إلى استصحباب بقائها لان الزائد مشكوك التحقق من الابتداء فيكون الاستصحاب معه من القسم الثالث من الكلي وقد برهنا في محله على عدم جريان الاستصحاب فيه. و “ ثانيهما ”. ما إذا علمنا بطرو مقدار معين من الاجزاء النجسة على الثوب ونفرضه مثقالين - مثلا - وبعد نفضه نشك في خروج ذلك المقدار المعلوم العروض وعدمه للشك في أن الخارج بمقدار مثقالين أو أقل. وهل يجري استصحاب بقاء المقدار المعلوم من الاجزاء النجسة أو المتنجسة في الثوب؟ فيه تفصيل وذلك لان الاثر المترتب على وجود تلك الاجزاء في الثوب - مثلا - أمران: “ أحدهما ”: الحكم بنجاسة ملاقي الثوب ونحوه إذا كان رطبا كاليد الرطبة أو الماء القليل كما إذا القينا الثوب في حب من الماء و “ ثانيهما ” بطلان الصلاة فيه لانه حامل للنجس وحمله بتلك الكيفية مبطل لها أما بالاضافة إلى الامر الاول فلا يمكن استصحاب بقاء الاجزاء النجسة في الثوب لاجل الحكم بنجاسة ملاقيه الرطب وذلك لان المقدار المتيقن إنما هو ملاقاة الثوب للماء - مثلا - وهي غير موجبة للحكم بنجاسة الماء لعدم نجاسة الثوب على الفرض وإنما الموجب للحكم بنجاسة الماء هو ملاقاة الاجزاء النجسة الطارئة على الثوب إلا أن استصحاب بقائها لا يثبت انها لاقت الماء إلا على القول بالاصل المثبت فالاستصحاب بالاضافة إلى هذا الاثر غير جار سواء أدرجناه تحت القسم الثالث من الكلي أم تحت غيره. وأما بالاضافة إلى الاثر الثاني فلا مانع من استصحاب بقاء الاجزاء النجسة في الثوب لان المفروض ان الثوب الحامل للنجاسة - بتلك الكيفية - محكوم ببطلان الصلاة فيه فإذا شككنا في بقائه على وصفه يجري استصحاب بقائه على الاوصاف السابقة وبه يحكم ببطلان الصلاة الواقعة فيه.

—

[ ٢١٦ ]

[ (مسألة ٨) لا يكفي مجرد الميعان في التنجس، بل يعتبر أن يكون مما يقبل التأثر (١) وبعبارة أخرى يعتبر وجود الرطوبة في أحد المتلاقيين. فالزببق إذا وضع في ظرف نجس لا رطوبة له لا يتنجس، وإن كان مائعا. وكذا إذا أذيب الذهب أو غيره من الفلزات في بوتقة نجسة أو صب بعد الذرب في ظرف نجس لا يتنجس، إلا مع رطوبة الظرف أو وصول رطوبة نجسة إليه من الخارج. ] (١) قد عرفت ان المايع إذا لاقى نجسا يحكم بنجاسته لانه مرطوب برطوبة مسرية ومعها لا حاجة إلى اعتبار رطوبة النجس في نجاسة ملاقيه إلا أن هذأ يختص بالمايع الرطب. وأما المايع الجاف الذي لا يؤثر في ملاقيه كما لا يتأثر منه - كالزيبق - ونحوه فملاقاته النجس أو المتنجس اليابس لا يقتضي نجاسته وإن كان مايعا كما إذا وضعناه على ظرف يابس متنجس فانه لا يتأثر بذلك ولا ينتقل شئ من أجزائه إلى الظرف فحكم المايعات اليابسة حكم الجوامد اليابسة ونظيره الفلزات المذابة كالذهب والفضة والنحاس ونحوها لانها إذا صبت في ظرف نجس - كالبوتقة النجسة - لا يحكم بتنجسها لانها مايع جاف لا يؤثر في الاشياء اليابسة ولا يتأثر منها. ومع عدمه السراية والرطوبة لا يحكم بنجاستها. نعم إذا فرضنا أن الزيبق أو الفلز المذاب لاقى نجسا أو متنجسا وهو رطب كالدهن المتنجس المصبوب في البوتقة - كما يستعمل في الصياغة فانه يحكم بتنجس الزيبق أو الفلز لتأثرهما من النجس أو المتنجس الرطبين. ثم انها إذا تنجست فقد نقطع ان النجاسة إنما أثرت في سطحها الظاهر فقط فحينئذ إذا غسلنا سطحها طهرت كغيرها من المتنجسات، وقد نعلم أن النجاسة اثرت في جميع أجزاء الفلز الداخلية منها والخارجية لتصاعدها وتنازلها حال إذابتها

—

[ ٢١٧ ]

[ (مسألة ٩) المتنجس لا يتنجس ثانيا ولو بنجاسة أخرى، لكن إذا اختلف حكمهما يرتب كلاهما، فلو كان لملاقى البول حكم، ولملاقي العذرة حكم آخر، يجب ترتيبهما معا، ولذا لو لاقى الثوب دم، ثم لاقاه البول، يجب عليه غسله مرتين، وإن لم يتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم، وقلنا بكفاية المرة في الدم. وكذا إذا كان في إناء ماء نجس، ثم ولغ فيه الكلب يجب تعفيره وإن لم يتنجس بالولوغ. ويحتمل أن يكون للنجاسة مراتب في الشدة والضعف، وعليه فيكون كل منهما مؤثرا ولا اشكال (١). ] فانه قد تسري النجاسة بذلك إلى الجميع فيشكل تطهيرها حينئذ لعدم امكان ايصال المطهر إلى كل واحد من الاجزاء الظاهرية والداخلية فلا مناص من أن يبقى على نجاستها إلى الابد، وعلى الجملة ان الفلز حال ذوبانه إذا أمكن أن يتنجس بمثل الدهن أو البول ونحوهما تخرج بذلك عن قابلية الطهارة إلى الابد. وأظهر من ذلك مالو تنجس الفلز أولا ثم أذيب لان الذوبان في مثله يوجب سراية النجاسة إلى باطنه وبه يسقط عن قابلية الطهارة كما عرفت. (١) الكلام في هذه المسألة في أن الاشكال الذي كان يرد على كلامه إذا أنكرنا تعدد المراتب للنجاسة بحسب الشدة والضعف، ولا يرد عليه إذا قلنا به أي شئ؟ وليعلم قبل ذلك ان البحث عن اصالة عدم التدخل أجنبي عن مسألتنا هذه بتاتا وذلك لان البحث عن عدم التداخل يختص بما إذا كانت الاوامر مولوية ولكن واحد منها شرط أو موضوع: كما إذا ورد: ان ظاهرت فكفر. وان أفطرت فكفر فيقال حينئذ ان ظاهر كل شرط انه سبب مستقل في استتباعه الحكم المترتب عليه. وحيث ان الشئ الواحد

—

[ ٢١٨ ]

لا معنى للبعث نحوه ببعيثن فلا مناص من تقييد متعلق كل من الامرين بفرد دون فرد آخر ويقال ان ظاهرت يجب عليك فرد من الكفارة وان أفطرت يجب عليك فرد آخر منها. وأما إذا كانت الاوامر ارشادية فلا شرط ولاحكم فيها حتى يقال ان ظاهر كل من الشرطين انه سبب مستقل يستدعي حكما باستقلاله ولاستحالة البعث إلى شئ واحد مرتين لابد من تقييد متعلقهما بفرد غير الفرد الآخر. وهذا لوضوح انه لابعث في الارشاد. والقول بعدم التداخل نتيجة استحالة البعث نحو الشئ مرتين إذ الارشاد في الحقيقة كالاخبار، ولامانع من حكاية شئ واحد مرتين وهذا كما في قوله عليه السلام اغسل ثوبت من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ١) لانه ارشاد إلى أمرين: أحدهما: نجاسة أبوال مالا يؤكل لحمه ونجاسة ملاقيها. وثانيهما: عدم ارتفاع نجاستها بغير الغسل، فلو فرضنا ان مثله ورد في نجس آخر كما إذا ورد اغسل ثوبك من الدم - مثلا - فانه أيضا يكون ارشادا إلى الامرين المتقدمين ففي موارد اجتماعهما - كما إذا أصاب كل منهما الثوب - أمران ارشاديان إلى نجاسة ملاقي كل من النجسين ولا محذور في اجتماعهما حيث لابعث كي لا يجتمع اثنان منه في مورد واحد و انما حالهما حال الحكاية كما عرفت وما أشبههما بالاخبار عن التقذر بالقذارة الخارجية كما إذا ورد نظف ثوبك من كثافة التراب وورد نظف ثوبك من كثافة الرماد فهل يتوهم أحد أن الثوب المشتمل على كلتا الكثافتين لابد من تنظيفه مرتين ولا يكفي تنظيفه مرة واحدة؟! فالمتحصل ان المسألة أجنبية عن اصالة عدم التداخل بالكلية وإذا تحققت ذلك فلنرجع إلى ما كنا بصدده فنقول: الاشكال المتوجه على كلام الماتن “ قده ” هو أنه بنى في صدر المسألة على أن المتنجس لا يتنجس ثانيا وان الشئ الواحد لا يقبل

—

(* ١) كما في حسنة عبد الله بن سنان المروية في ب ٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢١٩ ]

[ (مسألة ١٠) إذا تنجس الثوب مثلا بالدم مما يكفي فيه غسله مرة وشك في ملاقاته للبول أيضا مما يحتاج إلى التعدد، يكتفي فيه بالمرة ] النجاسة مرتين فكأن النجاسة الثانية لم تطرء على الشئ من الابتداء، فمع فرض انه لم يلاق غير نجاسة واحدة - كالدم - مثلا كيف يترتب عليه أثر كلتا النجاستين إذا اختلف حكمهما، لان مفروضنا ان النجاسة الثانية كأنها لم تطرء حقيقة فما الموجب للحكم بترتيب آثارها؟ وهذه المناقشة - كما ترى - إنما ترد إذا بنينا على أن المتنجس لا يتنجس ثانيا وان النجاسة الثانية كالعدم حقيقة. وأما إذا بنينا على أن لها مراتب بحسب الشدة والضعف وأنه لامانع من الحكم بتنجس المتنجس ثانيا بان تكون احدى النجاستين ضعيفة والاخرى شديدة فلا يبقى للمناقشة مجال حيث لابد حينئذ من ترتيب أثر كلتا النجاستين وهذا الاشكال هو الذي نفاه بقوله: ولا اشكال - على تقدير القول بأن للنجاسة مراتب في الشدة والضعف - ثم لا ينبغي التأمل في أن النجاسة - سواء كانت مختلفة بحسب المرتبة أم لم تكن وسواء قلنا أن المتنجس ينجس أولا ينجس - إذا طرءت على شئ واحد مرتين أو مرات متعددة - اتحد نوعها أم تعدد - لا يجب غسله إلا مرة واحدة. اللهم إلا أن يكون لاحداهما أثر زائد كوجوب غسلها مرتين أو التعفير فانه لابد من ترتيب ذلك الاثر حينئذ وذلك لاطلاق دليله لان مقتضى إطلاق ما دل على وجوب غسل البول مرتين عدم الفرق في وجوبهما بين كونه مسبوقا بنجاسة أخرى أو لم يكن وكذلك الحال فيما دل على لزوم تعفير ما ولغ فيه الكلب لاطلاقه من حيث تحقق نجاسة أخرى معه وعدمه وهذا هو السر في لزوم ترتيب الاثر الزائد حتى على القول بعدم تنجس المتنجس ثانيا.

—

[ ٢٢٠ ]

[ ويبني على عدم ملاقاته للبول (١). وكذا إذا علم نجاسة إناء وشك في انه ولغ فيه الكلب أيضا أم لا، يجب فيه التعفير، ويبني على عدم تحقق الولوغ. نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم، أو إما بالولوغ ] (١) وذلك للاستصحاب لانه بعد الغسل مرة وان كان يشك في ارتفاع النجاسة - كما إذا كانت دموية - وبقائها - كما إذا كانت بولية - فالفرد المعلوم المتحقق مردد بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الارتفاع إلا أنه لا مجال لاستصحاب الكلي الجامع بينهما حتى يحكم ببقاء النجاسة بعد الغسل مرة واحدة وإن قلنا بجريان الاستصحاب في القسم الثاني من الكلي في محله وذلك لانه إنما يجري فيما إذا لم يكن هناك أصل حاكم عليه وهو موجود في المقام وهذا للقطع بعدم عروض النجاسة البولية على الثوب في زمان فإذا شككنا في طروها وعدمه فمقتضى الاصل ان نجاسته باقية بحالها ولم تزد عليها نجاسة ثانية حتى يجب غسلها مرتين وبهذا الاستصحاب نبني على كفاية الغسل مرة واحدة في المسألة. وبعبارة أخرى الاستصحاب انما يجري في القسم الثاني من الكلي فيما إذا كان الفرد الحادث - من الابتداء - مرددا بين الباقي والمرتفع. وأما إذا علمنا بحدوث فرد معين ثم شككنا في تبدل ذلك الفرد الحادث بفرد آخر أو في طروه مع بقاء الفرد الاول بحاله فلا تأمل في أن الاستصحاب يقتضي الحكم بعدم تبدل الفرد الحادث بغيره وعدم طرو شئ زائد عليه، وهو نظير ما يأتي في محله من أن المكلف إذا كان حدثا بالاصغر ثم شك في أنه هل أجنب؟ يحكم بعدم طرو الحدث الاكبر حينئذ ويبني على أن حدثه هو الاصغر فيرتفع بالوضوء ولا يجري استصحاب بقاء الحدث الجامع بين ما علمنا بارتفاعه وما نعم ببقائه.

—

[ ٢٢١ ]

[ أو بغيره يجب إجراء حكم الاشد (١) من التعدد في البول، والتعفير في الولوغ. (مسألة ١١) الاقوى أن المتنجس منجس (٢) كالنجس ] (١) لاستصحاب بقاء النجاسة حتى يقطع بارتفاعها وهو من القسم الثاني من استصحاب الكلي إلا أنه يبتني على أمرين: أحدهما: القول بجريان الاستصحاب في الاحكام كما هو المعروف بينهم. وثانيهما: منع جريان الاصل في الاعدام الازلية. وأما على مسلكنا من جريان الاستصحاب في العدم الازلي فلا وجه لوجوب الغسل ثانيا أو التعفير وغيره كما هو الحال في المسألة المتقدمة وذلك لانا قد استفدنا من الادلة الواردة في تطهير المتنجسات ان طبيعي النجس يكفي في ازالته الغسل مرة فلا حاجة إلى الغسل المتعدد ولا إلى التعفير إلا فيما خرج بالدليل كما في البول والولوغ ونحوهما. وعليه فنقول الذي علمنا بحدوثه إنما هو طبيعي النجاسة الذي يكفي في ازالتة الغسل مرة واحدة ولا ندري هل تحققت معه الخصوصية البولية أو الولوغية أم لم تتحقق والاصل عدم تحقق الخصوصية البولية ولاغيرها فإذا ضممنا ذلك إلى علمنا بحدوثه بالوجدان فينتج لا محالة أن الثوب متنجس بنجاسة ليست ببول ولا مستنده إلى الولوغ وقد عرفت ان كل نجاسة لم تكن بولا أو ولوغية - مثلا - يكتفي فيها بالغسل مرة. (٢) قد وقع الكلام في أن المتنجس كالنجس منجس لما لاقاه مطلقا ولو بألف واسطة أو أن تنجيسه يختص بما إذا كان بلا واسطة، فالمتنجس معه الواسطة غير منجس، أو أن المنجسية من الاحكام الثابتة على النجاسات العينية ولا يأتي في النجس بالعرض مطلقا؟ لا ينبغي الاشكال في أن النجاسات.

—

[ ٢٢٢ ]

العينية منجسة لملاقياتها وموجبة للسراية بحيث لاتزول النجاسة الحاصلة بملاقاتها إلا بغسلها بالماء وان ذهب المحدث الكاشاني (قده) إلى عدم الحاجة في تطهير المتنجس إلى غسله بالماء كفاية مجرد زوال العين في طهارته ولو بغير الماء إلا فيما دل الدليل على اعتبار غسله به إلا انا ابطلنا ما ذهب إليه في محله وقلنا ان ملاقاة الاعيان النجسة بالرطوبة موجبة للسراية واستشهدنا عليه بما ورد في موثقة عمار (* ١) من قوله عليه السلام يغسل كل ما أصابه ذلك الماء. أي الماء المتنجس بموت الفأرة فيه، لانه كاشف قطعي عن سراية النجاسة إلى ملاقي النجس وملاقى ملاقيه، ومن هنا أمر بغسل كلما أصابه، فان الغسل كما مر عبارة عن ازالة الاثر المتحقق في المغسول فلولا سراية النجاسة إليه بملاقاة النجس لم يكن معنى للامر بازالة الاثر حيث لا أثر بعد زوال العين حتى يغسل ويزال ولعله ظاهر. وإنما الكلام في المتنجسات والمشهور بين المتأخرين انها كالاعيان النجسة منجسة مطلقا واستدل لهم على ذلك بامور: “ الاول ”: أن منجسية المتنجس أمر ظاهر يعرفه المتشرعة وجميع المسلمين من عوامهم وعلمائهم من غير اختصاصه بطائفة دون طائفة، وعليه فمنجسية المتنجس أمر ضروري لا خلاف فيه بين المسلمين و “ يدفعه ”: انه ان اريد بذلك ان تنجيس المتنجس نظير وجوب الصلاة وحرمة الخمر وغيرهما من الاحكام التي ثبتت من الدين بالضرورة المستتبعة انكارها انكار النبوة والموجبة للحكم بكفر منكرها ففساده مما لا يحتاج إلى البيان لان تنجيس المتنجس أمر نظري ولا تلازم بين انكاره وانكار النبوة بوجه فكيف يمكن قياسه بسائر الاحكام الضرورية من الدين. وان اريد أنه أمر واضح معروف لدى المتشرعة وان لم يصل مرتبة الضرورة الموجبة لكفر منكرها. ففيه انه وان كان معروفا عندهم إلا أن ذلك لا يكشف عن

—

(* ١) المروية في ب ٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٢٣ ]

ثبوته في الشريعة المقدسة لعدم احراز اتصال الحكم بزمانهم - ع - لان أي حكم إذا أفتى به المقلدون في عصر واتبعتهم مقلدوهم برهة من الزمان فلا محالة يكون معروفا عندهم ومغروسا في أذهانهم بحيث يزعمون انه ضروري في الشريعة المقدسة. مع انه أمر قد حدث في عصر متأخر عن عصرهم - ع - وبالجملة ان الحكم إذا لم يحرز اتصاله بزمان الائمة - ع - لا يستكشف باشتهاره أنه ثابت في الشريعة أبدا “ الثاني ”: ان تنجيس المتنجس اجماعي حيث أفتوا بذلك خلفا عن سلف وعصرا بعد عصر ولم ينكر ذلك أحد. والجواب عنه “ أولا ”: ان دعوى الاجماع في المسألة انما تتم لو قلنا بحجيته بقاعدة اللطف - كما اعتمد عليها الشيخ “ قده ” - فان الحكم بتنجيس المتنجس قد وقع الاتفاق عليه في عصر - مثلا - ولم يظهر خلافه الامام عليه السلام في ذلك العصر فمنه يستكشف انه مرضي عنده. ولكنا قد أبطلنا هذه القاعدة في محله وذكرنا أنها على تقدير تماميتها في نفسها لا يمكن أن تكون مدركا لحجية الاجماع بوجه. على ان اظهاره الخلاف مما لا يكاد أن يترتب عليه ثمرة، لانه ان ظهر وعرف نفسه وأظهر الخلاف فهو وان كان موجبا لاتباع قوله عليه السلام إلا انه خلاف ما قدره الله سبحانه حيث عين وقتا لظهوره لايتقدم عليه ولا يتأخر عنه. وأما إذا أظهر الخلاف من غير أن يظهر ويعرف نفسه فأي أثر يترتب على خلافه حينئذ؟ لانه لم يعرف بالعلم حالئذ فضلا عن امامته. وأما على طريقة المتأخرين في حجية الاجماع أعني الحدس بقوله عليه السلام من اجماع المجمعين فلا يتم دعوى الاجماع في المسألة فانه كيف يستكشف مقالة الامام عليه السلام من فتوى الاصحاب في المسألة مع ذهاب الحلي ونظرائه إلى عدم تنجيس المتنجسات؟ بل ظاهر كلامه ان عدم تنجيس المتنجس كان من الامور المسلمة في ذلك الزمان حيث يظهر من محكي كلامه أن المنجسية من آثار عين النجس، والمتنجسات الخالية منها

—

[ ٢٢٤ ]

نجاسات حكميات. وكيف كان ان الاتفاق على حكم في زمان لا يوجب العلم بمقالة الامام عليه السلام و “ ثانيا ”: ان دعوى الاجماع في المسألة لو تمت فانما تتم في حق المتأخرين. وأما علمائنا المتقدمون فلا تعرض في شئ من كلماتهم إلى تلك المسألة ولم يفت أحد منهم بتنجيس المتنجس مع كثرة الابتلاء به في اليوم والليلة وفي القرى والبلدان ومعه كيف تتم دعوى الاجماع على تنجيس المتنجسات، ومن هنا ذكر المرحوم الآغا رضا الاصفهاني “ قده ” - في رسالة وجهها إلى العلامة البلاغي “ قده ” ما مضمونه: انا لم نجد أحدا من المتقدمين يفتي بتنجيس المتنجس فضلا عن أن يكون موردا لاجماعهم فلئن ظفرتم على فتوى بذلك من المتقدمين فلتخبروا بها وإلا لبدلنا ما في منظومة الطباطبائي “ قده ”: والحكم بالتنجيس إجماع السلف * وشذ من خالفهم من الخلف (* ١) وقلنا: والحكم بالتنجيس احداث الخلف * ولم نجد قائله من السلف وعليه فلا يمكننا الاعتماد على الاجماعات المنقولة في المسألة - ولو على تقدير القول باعتبار الاجماع المنقول في نفسه - وذلك للقطع بعدم تحقق الاجماع من المتقدمين. أضف إلى ذلك كله أن الاجماع على تقدير تحققه ليس من الاجماع التعبدي في شئ لانا نحتمل استنادهم في ذلك على الاخبار أو غيرها من الوجوه المستدل بها في المقام “ الثالث ” “: الاخبار: ” فمنها ": الاخبار الواردة في وجوب غسل الاناء الذي شرب منه الكلب أو الخنزير (* ٢) بتقريب ان العادة تقتضي أن يكون شربهما في الاناء من غير ملاقاتهما له ولاسيما في الكلب

—

(* ١) كذا في الرسالة. وفي الطبعة الاخيرة من الدرة جاء هكذا: وشذ من خالف ممن قد خلف * والقول بالتنجيس اجماع السلف (* ٢) راجع ب ١ من ابواب الاسئار و ١٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٢٥ ]

حيث انه انما يلغ بطرف لسانه مما في الاناء ولا يصيب فمه الاناء عادة. فلولا أن الماء المتنجس منجس لما لاقاه وهو الاناء لم يكن وجه للامر بغسله أو تعفيره. و “ منها ”: ما عن العيص بن القاسم: قال سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وضوء فقال: إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه (* ١) لما مر من انه لو لم يكن الماء المتنجس بالبول أو القذر منجسا لما أصابه لم يكن لامره عليه السلام بغسله وجه صحيح و “ منها ”: رواية معلى بن خنيس قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الخنزير يخرج من الماء فيمر على الطريق فيسيل منه الماء، أمر عليه حافيا؟ فقال: أليس وراؤه شئ جاف؟ قلت بلى، قال: فلا بأس ان الارض يطهر بعضها بعضا (* ٢) فان الماء المتنجس بملاقاة الخنزير لو لم يكن منجسا للارض لم تكن حاجة إلى سئواله عليه السلام عن وجود شئ جاف وراؤه، فان رجله طاهرة حينئذ ولم تتنجس بشئ كان هناك شئ جاف أم لم يكن و “ منها ”: موثقة عمار سأل أبا عبد الله عليه السلام عن رجل يجد في إنائه فأرة وقد توضأ من ذلك الاناء مرارا أو اغتسل منه أو غسل ثيابه وقد كانت الفأرة متسلخة فقال: إن كان رآها في الاناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه، ثم يفعل ذلك بعد ما رآها في الاناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء... (* ٣) حيث أمر بغسل كل ما لاقاه الماء المتنجس بميتة الفأرة. ولو لا ان المتنجس منجس لم يكن وجه لامره هذا بوجه. ومنها غير ذلك من الاخبار. ولا يخفى ان هذه الاخبار أجنبية عما هو محل البحث والكلام لان مدعي عدم تنجيس المتنجس إنما يدعي ذلك

—

(* ١) المروية في ب ٩ من ابواب الماء المضاف من لوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٢٦ ]

فيما إذا جف المتنجس وزالت عنه عين النجس ثم لاقى بعد ذلك شيئا رطبا وأما المايع المتنجس أو المتنجس الجامد الرطب قبل أن يجف فلم يقل أحد بعدم منجسيته من المتقدمين والمتأخرين ولعلها مما يلتزم به الكل كما ربما يلوح من محكي كلام الحلي “ قده ”. وهذه الاخبار المستدل بها انما وردت في المايع المتنجس فهي خارجة عما نحن بصدده نعم إذا كان مدعى القائل بعدم منجسية المتنجس عدم تنجيسه ولو في تلك الصورة لكانت الاخبار المتقدمة حجة عليه في المتنجس المايع أو الرطب. هذا وقد يستدل للمشهور بموثقة عمار الساباطي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الباريه يبل قصبها بماء قذر. هل تجوز الصلاة عليها؟ فقال: إذا جفت فلا بأس بالصلاة عليها (* ١) حيث دلت على عدم جواز الصلاة على البارية فيما إذا كانت رطبة ولا وجه له سوى انها منجسة لما اصابها من بدن المصلى أو ثيابه. إلا أن الاستدلال بها في غير محله، لان الجفاف فيها ان حمل على الجفاف باصابة الشمس فحسب - كما حمله على ذلك جماعة واستدلوا بها على مطهرية الشمس للحصر والبواري وحملوا الصلاة عليها على ارادة السجود على البارية لكونها من النبات ومما يصح السجود عليه - فهي أجنبية عن تنجيس المتنجس وعدمه لان معناها حينئذ إن القصب المبلل بماء قذر إذا جف بالشمس طهر فلا مانع معه من إن يسجد عليه. وأما إذا كان رطبا أو جف بغير الشمس فهو باق على نجاسته فلا يجوز السجود عليه لاعتبار الطهارة فيما يسجد عليه. وأما إذا حمل على مطلق الجفاف - كما هو الصحيح، حيث ان الموثقة لم تقيد الجفاف باصابة الشمس ومن هنا استشكلنا في الاستدلال بها على مطهرية الشمس للحصر والبواري وحملنا الصلاة فيها على ارادة الصلاة فوق البارية - لاعلى

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٢٧ ]

السجود عليها - وإن كان قد يسجد عليها إذا صلى فوقها، الا أن الرواية ناظرة إلى حكم ما إذا صلى فوقها سجد عليها ام لم يسجد - فمعنى الرواية إن القصب المبلل بالماء القذر لامانع من أن يصلى فوقه إذا يبس لعدم سراية النجاسة منه إلى بدن المصلى أو ثيابه. ولا يجوز الصلاة فوقه إذا لم يجف لسراية النجاسة لما اصابها. وعليه ايضا تخرج الموثقة عما نحن بصدده فيكون حالها حال الاخبار المتقدمة لما عرفت من ان منجسية المايع المتنجس أو المتنجس الجامد الرطب مما لا خلاف فيه ولا دلالة للموثقة على ان المتنجس إذا جف ثم لاقى شيئا رطبا ينجسه أو لا ينجسه فإذا العمدة في تنجيس المتنجس بعد جفافه وقبله عدة روايات وردت في الامر بغسل الاواني الملاقية للخمر أو الخنزير أو الكلب أو موت الجرذ فيها أو غير ذلك من النجاسات المتضمنة لوجوب غسلها من اصابة الخنزير أو موت الجرذ سبع مرات (* ١) ومن إصابة الخمر وسائر النجاسات ثلاثا (* ٢) ولوجوب تعفيرها من جهة ولوغ الكلب (* ٣) وذلك لان الاواني غير قابلة للاكل ولا لللبس في الصلاة ولا لان يسجد عليها حتى يتوهم إن الامر بغسلها مستند إلى شئ من ذلك وعليه فلو قلنا أن المتنجس بعد جفافه غير منجس لاصبح الامر بغسل الاواني على كثرته وما فيه من الاهتمام والتشديد في تطهيرها لغوا ظاهرا حيث لامانع من ابقائها بحالها واستعمالها من غير غسل لانها غير موثره في تنجيس ما اصابها فهذا كاشف قطعي عن ان الامر بغسل الاواني ارشاد إلى انها منجسة لما يلاقيها برطوبة. ومن الغريب في المقام ما صدر عن المحقق الهمداني “ قده ” حيث اجاب عن تلك الروايات

—

(* ١) المروية في ب ١٣ و ٥٣ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٥١ و ٥٣ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) راجع ب ٧٠ من ابواب النجاسات و ١ من ابواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٢٢٨ ]

بان غاية ما يستفاد من الامر بغسل الاواني ونحوها انما هو حرمة استعمالها ومنبعوضيته حال كونها قذرة ولا دلالة لها على انها منجسة وموثرة في نجاسة ما فيها بوجه. فالامر بغسل الاواني مقدمة لارتفاع المتنجس وحرمته لا انه ارشاد إلى منجسيتها. والوجه في غرابته ان من الواضح ان استعمال الاناء المتنجس والاكل فيه إذا لم يوثر في نجاسة ما فيه من الطعام والشراب مما لا مبغوضية فيه ولا انه حرام بضرورة الفقه فيتعين ان يكون الامر بغسله ارشادا إلى تنجيسه لما يلاقيه، وليس الاكل في الاواني المتنجسة كالاكل في اواني الذهب والفضة حيث ان الاكل والشرب فيهما مبغوضان في نفسهما للنصوص المانعة عن استعمالهما وهذا بخلاف الاكل في الاواني المتنجسة لانه لم يدل دليل على مبغوضيته ما لم تكن نجاستها موثرة في نجاسة ما فيها من الطعام والشراب و “ دعوى ”: ان الامر بغسلها انما هو لاهتمام الشارع بالتحفظ والاجتناب عن النجاسات العينية المتخلفة اثارها في الاواني المتقذرة وليس ارشادا إلى كونها منجسة لملاقياتها “ مدفوعة ” بان هذا إنما يتم احتماله في المتنجس ببعض النجاسات كالميتة والخمر ولا يتطرق في جميع الاواني المتنجسة - كالمتنجس بالماء القذر حيث انه إذا جف لم يبق منه عين ولا اثر، ونظير الاخبار المتقدمة ما ورد من عدم البأس بجعل الخل في الدن المتنجس بالخمر إذا غسل (* ١) لان البأس المتصور في جعل الخل في الدن المتنجس على تقدير عدم غسله ليس إلا سراية النجاسة منه إلى ملاقيه، حيث ان الاكل في الدن غير معهود فلا يتوهم ان البأس من جهة حرمة الاكل فيه بدعوى ان الاكل في الاناء المتنجس مبغوض في نفسه وان لم يكن موثرا في نجاسه ما فيه من الطعام والشراب فالغسل مقدمة

—

(* ١) كما في موثقة عمار المروية في ب ٥١ من ابواب النجاسات و ٣٠ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٢٩ ]

لحلية الاكل فيه، لوضوح ان ما في الدن انما يوكل بعد اخراجه عنه ووضعه في اناء آخر فالبأس فيه قبل غسله ليس إلا من جهة كونه منجسا لما اصابه. وتؤكد الاخبار المتقدمة الاخباره الامرة بغسل الفراش ونحوه المشتملة على بيان كيفيته (* ١) وذلك لان الفراش ونظائره لا يستعمل في شئ مما يعتبر فيه الطهارة من الاكل أو اللبس في الصلاة فلا وجه للامر بغسلهما الا الارشاد إلى انهما منجسان لما اصابهما. واوضح من الجميع الاخبار الناهية عن التوضوء والشرب من الماء القليل الذى لاقته يد قذرة وفي بعضها الامر باراقته ولاوجه لذلك الا انفعال الماء القليل بملاقاه اليد المتنجسة وسقوطه بذلك عن قابلية الانتفاع به فيما يشترط فيه الطهارة فان ادخاره لان يسقى به البستان ونحوه امر غير مألوف، وهي عدة روايات فيها الصحيح والموثق “ فمنها ” صحيحة احمد بن محمد بن ابي نصر قال: سألت ابا الحسن “ ع ” عن الرجل يدخل يده في الاناء وهي قذرة قال: يكفئ الاناء (* ٢) أي يقلبه. والقذر بمعنى النجس يستعمل في قبال النظيف و “ منها ” موثقة سماعة عن أبي عبد الله “ ع ” قال: إذا اصاب الرجل جنابة فادخل يده في الاناء فلا باس إذا لم يكن أصاب يده شى من المنى (* ٣) فان مفهومها انه يده إذا اصابها شئ من المنى ففى ادخالها الاناء باس وبهذا المفهوم صرح في موثقة الاخرى: قال سألته عن رجل يمس الطست أو الركرة ثم يدخل يده في الاناء قبل ان يفرغ على كفيه قال: يهريق من الماء ثلاث جفنات وان لم يفعل فلا بأس، وان كانت اصابته جنابة فادخل يده في الماء فلا باس به ان لم يكن اصاب يده شئ من المنى وان كان اصاب يده فادخل يده في الماء قبل ان يفرغ على كفيه فليهرق الماء كله (* ٤) و “ منها ”: ما

—

(* ١) راجع ب ٥ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٨ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٣٠ ]

في الصحيح عن علي بن جعفر عن اخيه “ ع ” قال: سألته عن الرجل يصيب الماء في ساقية أو مستنقع أيغتسل منه للجنابة أو يتوضأ منه للصلاة؟ إلى ان قال “ ع ” إن كانت يده نظيفة فليأخذ كفأ من الماء بيد واحدة الحديث (* ١) ومنها غير ذلك من الاخبار حيث ان طلاقها يقتضى نجاسة الماء القليل الذي لاقته اليد المنجسة كانت فيها عين النجس ام لم تكن لانها قذرة ومتنجسة على كل حال. والانصاف ان دلالة هذه الاخبار على تنجيس المتنجس في غاية الظهور والوضوح. والعجب عن صاحب الكفاية وغيره ممن تأخر عنه ومنهم المرحوم الآغا رضا الاصفهاني “ قدهم ” حيث ذكروا أن تنجيس المتنجس مما لم يرد في شئ من الروايات. وكيف كان فهذه الاخبار باطلاقها يكفي في الحكم بتنجيس المتنجس كما عرفت إلا أن الكلام كله في أن تنجيس المتنجس هل يختص بالمتنجس بلا واسطة أعني ما تنجس بالعين النجسة من غير واسطة أو أنه يعمه والمتنجس بالمتنجس وهكذا ولو إلى ألف واسطة؟ حيث أن الاخبار المتقدمة - بحسب الغالب - واردة في المتنجس بلا واسطة كما في الاواني والفرش ونحوهما. وأما المتنجس بالمتنجس ومع الواسطة فلم يدل على تنجيسه شئ فيحتاج تعميم الحكم له إلى اقامة الدليل. فقد يقال بالتعميم ويستدل عليه بصحيحة البقباق قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن فضل الهرة والشاة والبقرة والابل إلى أن قال فلم أترك شيئا إلا سألته عنه فقال: لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب: فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله وأصبب ذلك الماء وأغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (* ٢) بتقريب انها دلت على أن المناط في تنجيس الماء

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من ابواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١ من ابواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٢٣١ ]

وعدم جواز استعماله في الشرب أو الوضوء إنما هو ملاقاته النجس والنجس كما يشمل الاعيان النجسة كذلك يشمل المتنجسات، وحيث ان قوله عليه السلام رجس نجس بمنزلة كبرى كلية للصغرى المذكورة في كلامه - أعني ملاقاة الماء للنجس - وكالعلة للحكم بعدم جواز شربه أو التوضوء منه فلا محالة يتعدى من الكلب في الصحيحة إلى كل نجس أو متنجس، لان العلة تعمم الحكم كما انها قد يخصصه وكأنه قال: هذا ماء لاقى نجسا وكل ما لاقي النجس لا يتوضأ به ولايجوز شربه. وهذا يأتي فيما إذا لاقى الماء - مثلا - بالمتنجس فيقال أنه لاقى نجسا وكل مالاقى النجس لا يجوز شربه ولا التوضوء به وهكذا تتشكل صغرى وكبرى في جميع ملاقيات النجس والمتنجس سواء كان مع الواسطة أم بدونها ونتيجته الحكم بتنجيس المتنجس ولو بألف واسطة. ويؤيد ذلك برواية معاوية بن شريح قال: سأل عذافر أبا عبد الله عليه السلام وأنا عنده عن سئور السنور والشاة والبقرة والبعير والحمار والفرس والبغل والسباع يشرب منه أو يتوضأ منه؟ فقال: نعم اشرب منه وتوضأ منه قال: قلت له: الكلب؟ قال: لا قلت: أليس هو سبع؟ قال: لا والله انه نجس، لا والله انه نجس (* ١) حيث ان ظاهرها ان العلة في الحكم بعدم جواز الشرب والتوضوء من سئور الكلب انما هي نجاسة ما باشره ولاقاه فيتعدى من الكلب إلى كل ما هو نجس أو متنجس هذا. ولا يخفى ان اطلاق النجس على المتنجس وان كان أمرا شايعا لانه أعم من الاعيان النجسة والمتنجسة ويصح أن يقال: ان ثوبي نجس، إلا أن كلمة الرجس لم يعهد استعمالها في شئ من المتنجسات. بل لا يكاد أن يصح فهل ترى صحة اطلاقها على مؤمن ورع إذا تنجس بدنه بشئ؟! وذلك لان الرجس بمعنى “ پليد ” وهو ما بلغ أعلى مراتب الخباثة القذارة فلا يصح اطلاقه على المتنجس بوجه،

—

(* ١) المروية في ب ١ من ابواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٢٣٢ ]

على انه لاقرينة في الصحيحة على ان قوله عليه السلام رجس نجس تعليل للحكم بعدم جواز التوضوء أو الشرب منه بل فيها قرينة على عدم ارادة التعليل منه وهي قوله عليه السلام واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء، فان لازم حمله على التعليل والتعدي عن مورد الصحيحة إلى غيره الحكم بوجوب التعفير في ملاقي جميع الاعيان النجسة والمتنجسة مع انه مختص بولوغ الكلب ولا يأتي في غيره من النجاسات فضلا عن المتنجسات. وأما الرواية فهي ضعيفة بمعاوية، على انها قاصرة الدلالة على المدعى لان قوله عليه السلام لا والله انه نجس. لم يرد تعليلا للحكم المتقدم عليه وإنما ورد دفعا لما توهمه السائل من أن الكلب من السباع التي حكم عليه السلام بطهارة سئورها، فقد دفعه بأن الكلب ليس من تلك السباع فهو في الحقيقة كالاخبار دون التعليل فهذا الاستدلال ساقط. والصحيح أن يستدل على تنجيس المتنجس - ولو مع الواسطة - بالاخبار الواردة في عدم جواز التوضوء بالماء القليل الذي أصابته يد قذرة وقد تقدمت الاشارة إليها آنفا ومن جملتها حسنة زرارة الواردة في الوضوءات البيانية حيث اشتملت على حكاية الامام عليه السلام عن وضوء النبي صلى الله عليه وآله وانه دعا بقعب فيه شئ من الماء وبعد ما حسر عن ذراعيه وغمس فيه كفه اليمنى قال: هكذا إذا كانت الكف طاهرة (* ١) فان مفهومها ان الكف إذا لم تكن طاهرة فلا يجوز التوضوء بادخالها في الماء القليل ولا وجه لمنعه إلا انفعال الماء القليل بملاقاة اليد المتنجسة ومقتضى اطلاقها انه لافرق في ذلك بين أن تكون الكف متنجسة بلا واسطة وبين ما إذا تنجست مع الواسطة، كما إذا تنجست يده بالمتنجس بلا واسطة ثم أدخلها في الماء القليل فان المتنجس بلا واسطة قد عرفت منجسيته فبملاقاته تكون الكف قذرة فإذا أدخلها في الاناء فيصح أن يقال ان الماء لاقته كف

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٣٣ ]

غير طاهرة فتؤثر في انفعاله ولايجوز شربه ولا التوضوء به ثم ننقل الكلام إلى ما أصابه ذلك الماء المتنجس بواسطتين ونقول انه مما أصابه ما ليس بطاهر فينجس ولايجوز التوضوء به ولا شربه وهكذا. والمناقشة في دلالتها بأن منعه عليه السلام عن التوضوء من الماء في مفروض المسألة غير ظاهر الاستناد إلى تنجيس المتنجس وذلك لاحتمال استناده إلى عدم جوزا الغسل والتوضوء من الماء المستعمل في رفع الخبث - كما هو الحال في المستعمل في رفع الحدث الاكبر - مع الحكم بطهارته في نفسه فان الماء يصدق عليه عنوان المستعمل بمجرد ادخال اليد فيه، وقد دلت رواية ابن سنان على ان الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يتوضؤ منه واشباهه (* ١) ولما ذكرناه بنوا على عدم جواز التوضوء بماء الاستنجاء مع القول بطهارته فهذه الاخبار مجملة وغير قابلة للاستدلال بها على منجسية المتنجسات مطلقا - كما ناقشنا بذلك في بحث انفعال الماء القليل - مندفعة بوجوه: “ الاول ”: ان الظاهر المتفاهم من الصحيحة وغيرها ان منعهم عن التوضوء بذلك الماء مستند إلى منجسية اليد المتنجسة - ولو من جهة بنائهم على تنجيس المتنجس في الجملة - ولا يكاد يستفاد منها - حسب المتفاهم العرفي - ان المنع من جهة كون الماء من المستعمل في ازالة الخبث فاحتمال ذلك على خلاف ظواهر الاخبار “ الثاني ”: ان المتنجس الملاقي مع الماء من اليد ونحوها على ثلاثة أقسام: فان المتنجس قد يكون متحملا لشئ من الاجزاء النجسة من البول والدم ونحوهما. وقد يتنجس بعين النجس إلا أنه لا يتحمل شيئا من أجزائها لازالتها عنه بخرقة أو بشئ آخر. وثالثة يتنجس بالمتنجس كاليد المتنجسة بملاقاة الاناء المتنجس فان المتنجس بلا واسطة منجس كما مر. أما القسمان الاولان فلا نزاع في تنجيسهما

—

(* ١) المروية في ب ٩ من ابواب الماء المستعمل والمضاف من الوسائل.

—

[ ٢٣٤ ]

الماء القليل، لانهما من المتنجس بلا واسطة أو حامل للاجزاء النجسة، فالمنع عن التوضوء يستند إلى سراية النجاسة من النجس إلى الماء، وأما القسم الثالث فالمنع عن استعماله أيضا يستند إلى سراية النجاسة إليه إذا قلنا بمنجسية المتنجس ولو مع الواسطة ويستند إلى كونه من الماء المستعمل في ازالة الخبث إذا منعنا عن تنجيس المتنجس مع الواسطة، إلا أن حمل الرواية على خصوص قسم واحد من أقسام المتنجس الملاقي للماء خلاف الظاهر فلا يصار إليه، “ الثالث ”: ان المنع عن استعمال الماء القليل في مفروض الكلام لو كان مستندا إلى انه من الماء المستعمل في رفع الخبث لم يكن للامر باراقته في بعض الاخبار المانعة وجه صحيح لانه باق على طهارته ولامانع من استعماله في الشرب و تطهير البدن ونحوهما وان لم يصح منه الوضوء. فالانصاف ان دلالة الاخبار على منجسية المتنجس ولو مع الواسطة غير قابلة للمناقشة وما ناقشنا به في دلالتها على ذلك في بحث انفعال الماء القليل مما لا يمكن المساعدة عليه. إلا انا مع هذا كله بحاجة - في تتميم هذا المدعى - من التشبث بذيل الاجماع وعدم القول بالفصل، لان مورد الاخبار انما هو الماء وهو الذي لا يفرق فيه بين المتنجس بلا واسطة والمتنجس معها والتعدي عنه إلى الجوامد لايتم إلا بالاجماع وعدم القول بالفصل بين الماء وغيره، لانا نحتمل أن يكون تأثير المتنجس في الماء مطلقا من أجل لطافته وتأثره بما لا يتأثر به غيره، ومن هنا اهتم الشارع بحفظه ونظافته وورد أن من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومن إلا نفسه (* ١) أو أمر بالاجتناب عنه إذا لاقاه المتنجس ولو مع الواسطة وليس هذا إلا لاهتمام الشارع بنظافة الماء وتحفظه عليه ومع هذا الاحتمال لا مسوغ للتعدي عن الماء إلى غيره فلو تعدينا فنتعدى إلى بقية

—

(* ١) المروية في ب ١١ من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٢٣٥ ]

المايعات لان حكمها حكم الماء. وأما الجوامد فلا. على ان السراية المعتبرة في نجاسة الملاقي أمر ارتكازي ولا اشكال في عدم تحققها عند تعدد الواسطة وكثرتها - مثلا - إذا لاقى شئ نجسا رطبا فلا محالة تسرى نجاسته إلى ملاقيه بالارتكاز وإذا لاقى ذلك المتنجس شيئا ثالثا فهب انا التزمنا بتحقق السراية منه إلى الثالث أيضا بالارتكاز إلا أن الثالث إذا لاقى شيئا رابعا وهكذا إلى التاسع والعاشر فتنقطع السراية بالارتكاز، ومن هنا لا يسعنا التعدي من الماء إلى الجوامد بوجه. ولولا مخافة الاجماع المدعى والشهرة المتحققة على تنجيس المتنجس مطلقا لاقتصرنا في الحكم بتنجيس المتنجس على خصوص الماء أو المايعات ولذا استشكلنا في تعاليقنا على المتن في تنجيس المتنجس على اطلاقه لما عرفت من عدم دلالة الدليل على منجسية المتنجس - في غير الماء والمايعات - مع الواسطة ومعه فالحكم بمنجسيته على اطلاقه مبني على الاحتياط. “ بقي الكلام ” في أدلة القول بعدم منجسية المتنجس على اطلاقه. وقد استدل عليه بامور: “ منها ”: ان الحكم بمنجسية المتتجسات والامر بالاجتناب عن ملاقياتها لغو لا يصدر عن الحكيم فانه حكم غير قابل لامتثال وتقريب ذلك كما في كلام المحقق الهمداني “ قده ” بزيادة منا ان القول بتنجيس المتنجس مطلقا يستلزم العلم القطعي بنجاسة جميع الدور والبقاع بل وجميع أهل البلد والبلاد ونجاسة ما في أيد المسلمين وأسواقهم، وذلك فان النجاسة مسرية ولا يمكن قياسها بالطهارة لان الطاهر إذا لاقى جسما أخر لا تسري طهارته إليه ولو مع الرطوبة المسرية. وهذا بخلاف النجاسة فانها موجبة لسراية النجس من أحد المتلاقيين إلى الآخر، وعليه فإذا فرضنا ان آنية أو أواني متعددة قد وضعت في مكان يساورها أشخاص مختلفة فيباشرها الصغير والكبير والرجال والنساء والمبالين لامور دينهم وغير المبالين - كما في الحبات الموضوعة في

—

[ ٢٣٦ ]

الصحن الشريف سابقا - فنقطع بالضرورة بنجاسة تلك الآنية أو الاواني للقطع بملاقاتها مع التنجس من يد أو شفة ونحوهما كما هو المشاهد المحسوس في أوقات الكثرة والازدحام - كأيام الزيارات ونحوها - فان من لاحظ كيفية حركات النساء والصبيان وسكناتهم وعدم اجتنابهم عن النجاسات فضلا عن المتنجسات لم يحتج في الاذعان بذلك إلى أزيد مما سردناه فإذا جزمنا في أوقات الازدحام بنجاسة الآنية أو الاواني المتعددة لعلمنا بنجاسة جميع من باشره إذ يتنجس بذلك بدنه وثيابه فإذا مضى على ذلك زمن غير طويل لاوجب تنجس داره وبما انه يخالط الناس ويساورهم فتسري النجاسة إلى جميع البلاد بمرور الدهور والايام كما لا يخفى وجهه على من ابتلى بنجاسة في واقعة وغفل عن تطهيرها إلا بعد أن خالط الناس. وكذلك الحال في أدوات البنائين وآلاتهم حيث لا يزالون يستعملونها في جميع البقاع والامكنة مع القطع بنجاسة بعضها بالبول أو باصابة متنجس - كالكنيف - لوضوح ان الدور والبقاع لا يطرء عليها مطهر، كما أن عادتهم لم تجر على غسل أدواتهم وتطهيرها بعد استعمالها في الكنيف فبذلك تتنجس جميع أبنية البلاد. وكذلك الحال في المقاهي والمطاعم حيث يدخلهما كل وارد وخارج وهو يوجب القطع بنجاسة الاواني المستعملة فيهما للقطع بأن بعض الواردين عليهما نجس أو في حكمه، كما في اليهود والنصارى وفسقة المسلمين وغير المبالين منهم بالنجاسة حيث يدخلونهما ويشربون فيها الماء والشاي مع نجاسة أيديهم أو شفاههم وهذا يوجب القطع بسراية النجاسة إلى جميع البلاد، والانصاف ان ما أفاده من استلزام القول بمنجسية المتنجس على وجه الاطلاق القطع بنجاسة أكثر الاشياء والاشخاص بل الجميع متين غايته، ولاسيما في أمثال بغداد وطهران ونحوهما من بلاد الاسلام المحتوية على المسلم والكافر باقسامهما إذ الاماكن الاجتماعية في أمثالهما كالمقاهي لا تنفك

—

[ ٢٣٧ ]

عن القطع باصابة نجس أو متنجس لها، فلو كان المتنجس منجسا لاستلزم ذلك القطع بنجاسة جميع ما في العالم، والامر بالاجتناب عن الجميع أمر غير قابل للامتثال فبه يصبح الحكم بمنجسية المتنجس والامر بالاجتناب عنه لغوا ظاهرا. ودعوى عدم حصول القطع بملاقاة النجس أو المتنجس في أمثال الاواني الموضوعة في الاماكن العامة عهدتها على مدعيها. بل ذكر المحقق الهمداني “ قده ” في طي كلامه: ان من زعم ان هذه الاسباب غير مؤثرة في حصول القطع لكل أحد بابتلائه في طول عمره بنجاسة موجبة لتنجس ما في بيته من الاثاث مع اذعانه بان اجماع العلماء على حكم يوجب القطع بمقالة المعصوم عليه السلام لكونه سببا عاديا لذلك فلا أراه إلا مقلدا محضا لا يقوى على استنتاج المطالب من المبادئ المحسوسة فضلا عن أن يكون من أهل الاستدلال. فانكار حصول العلم بالنجاسة خلاف الوجدان. والجواب عن ذلك ان هذه المناقشة إنما ترد فيما إذا قلنا بتنجيس المتنجس على وجه الاطلاق. وأما إذا اكتفينا بمنجسية المتنجس بلا واسطة - في كل من الجوامد والمايعات - دون المتنجس مع واسطة أو واسطتين أو أكثر. أو قلنا بتنجيس المتنجس من غير واسطة والمتنجس معها في خصوص المايعات دون غيرها من الجوامد فأين يلزم العلم بنجاسة جميع مافى العالم من الاشخاص والابنية والاثاث لانقطاع الحكم بالمنجسية في المتنجس مع الواسطة وقد أشرنا انا لانلتزم بمنجسية المتنجس في غير الواسطة الاولى في الجوامد بوجه إلا انا لانحكم بعدم منجسيته مخافة الاجماع المدعى على تنجيس المتنجس مطلقا والوقوع في خلاف الشهرة المتحققة في المسألة. ومما ذكرناه في الجواب عن ذلك ظهر الجواب عن الامر الثاني من استدلالهم وهو دعوى استقرار سيرة المتشرعة على عدم الاجتناب عن مثل الاواني الموضوعة في أماكن الاجتماع أو عن الدور والابنية والبقاع

—

[ ٢٣٨ ]

أو عن الاواني المستعملة في المقاهي وأمثالها، حيث يعاملون معها معاملة الاشياء الطاهرة بحيث لو تعدى أحد عن الطريقة المتعارفة عندهم - بأن اجتنب عن مثل هذه الامور معللا بأن من عمر الابنية - مثلا - استعمل في عمارتها الآلات التي لا زال يستعملها في عمارة الاماكن المتنجسة من غير أن يطهرها أو اجتنب عن مساورة شخص معتذرا بأنه يساور أشخاصا لا يزالون يدخلون المقاهي والمطاعم ويساورون الكفار - يطعنه جميع المتشرعة بالوسواس. و “ دعوى ” أن عدم اجتنابهم عن الاشياء المتقدم ذكرها إنما هو مسبب عن العسر والحرج في الاجتناب عنها وغير ناش ء عن طهارتها “ مندفعة ”: بأن المراد بالعسر والحرج ان كان هو الشخصي منهما ففيه: انه قد لا يكون الاجتناب عن تلك الامور عسرا في حق بعضهم لعدم كونها موردا لابتلائه - كما إذا كان مثريا متمكنا من تحصيل لوازم الاعاشة من الخبز والجبن واللبن في بيته - فلا يكون الاجتناب عنها حرجيا في حقه ولازمه الحكم بنجاستها بالاضافة إليه مع أن سيرتهم لم تجر على الحكم بنجاستها ولو بالاضافة إلى شخص دون شخص. وان أريد منهما العسر والحرج النوعيان بدعوى: ان الاجتناب عن الاشياء المذكورة وأمثالها لما كان موجبا للعسر والحرج على أغلب الناس وأكثرهم فقد أوجب ذلك الحكم بارتفاع النجاسة ووجوب الاجتناب عن الجميع وان لم يكن حرجيا في حق بعض. ففيه ان ذلك كر على ما فر منه لانه عين الالتزام بعدم تنجيس المتنجسات، إذ الماء - مثلا - إذا جاز شربه وصح استعماله في الغسل والوضوء وغيرهما مما يشترط فيه الطهارة وكذا غير الماء من المتنجسات فما ثمرة الحكم بنجاسته؟ وقد ظهر الجواب عن ذلك بما سردناه في الجواب عن الوجه السابق وذلك لان سيرة المتشرعة انما يتم في الاستدلال بها إذا كان المدعى منجسية المتنجس مع الواسطة

—

[ ٢٣٩ ]

وبدونها. وأما إذا اقتصرنا على خصوص المتنجس بلا واسطة على التفصيل المتقدم تقريبه فلا موقع للاستدلال بها بوجه، لان قيام السيرة على عدم الاجتناب في ملاقي المتنجس بلا واسطة مقطوع العدم، وانما المتيقن قيامها على عدم الاجتناب عن ملاقي المتنجس مع الواسطة. “ الوجه الثالث ”. الاخبار وقد استدلوا بجملة منها على عدم منجسية المتنجس ولنتعرض إلى أهمها “ فمنها ”: موثقة حنان بن سدير قال: سمعت رجلا سأل أبا عبد الله عليه السلام فقال: إني ربما بلت فلا أقدر على الماء ويشتد ذلك علي. فقال: إذا بلت وتمسحت فامسح ذكرك بريقك. فان وجدت شيئا فقل هذا من ذاك (* ١) بتقريب ان المتنجس لو كان منجسا لما أصابه كان مسح موضع البول المتنجس به بالريق ونحوه موجبا لاتساع النجاسة وزيادتها لا موجبا لطهارته فمنه يظهر ان المتنجس غير منجس لما أصابه و “ فيه ”: ان تقريب الاستدلال بالموثقة إنما هو باحد وجهين “ أحدهما ”: ان يكون وجه الاشتداد على السائل خروج البلل منه بعد بوله ونمسحه وقبل استبرائه فانه يحتمل أن يكون بولا حينئذ وهو يوجب تنجس ثوبه بل بدنه وانتقاض طهارته لانه من البلل الخارج قبل الاستبراء وبه يقع في الشدة لا محالة فعلمه عليه السلام طريقا يتردد بسببه في أن الرطوبة من البلل أو من غيره وهو أن يمسح موضع البول من ذكره بريقه حتى إذا وجد رطوبة يقول انها من ريقه لامن البلل الخارج منه بعد بوله فعلى هذا تدل الموثقة على عدم تنجيس المتنجس أعني موضع البول المتنجس به ولكن يبعد ذلك أمران: “ أحدهما ”: أنه عليه السلام إنما أمره بان يمسح ذكره بريقه ولم يأمره بمسح موضع البول من ذكره فلا وجه لتقييده بموضع البول أبدا و “ ثانيهما ”: ان المتنجس إذا لم يكن منجسا فلماذا لم يعلم السائل

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٤٠ ]

طريقة الاستبراء التي توصله إلى القطع بعدم كون الرطوبة بولا منجسا وناقضا لطهارته لانه إذا بال واستبرأ فلا محالة يحكم بطهارة البلل الخارج منه بعد ذلك لان البلل بعد الاستبراء محكوم بطهارته في نفسه ولا ينجسه ملاقاة موضع البول المتنجس به لعدم تنجيس المتنجس على الفرض ومعه لم تكن حاجة إلى تعليم طريقة لا تفيده القطع بطهارته. هذا على أن الاشتداد لو كان مستندا إلى خروج البلل بعد بوله لم يفرق الحال في الاشتداد بين قدرته على الماء وعدمها، لان البلل قبل الاستبراء محتمل البولية وناقض للطهارة وسواء تمكن من الماء وغسل موضع البول به أم لا، وانما يحكم بطهارته فيما إذا خرج بعد الاستبراء ومعه ما معنى قوله فلا أقدر على الماء و “ ثانيهما ” أن يكون الاشتداد عليه مستندا إلى خروج البلل بعد بوله واستبرائه - كما قد يتفق - فانه أيضا يوجب الضيق والاشتداد لان البلل متنجس بملاقاة موضع البول حينئذ لعدم طهارته فانه مسحه ولم يغسله والامام عليه السلام أراد أن يعلمه طريق التخلص عن ذلك فأمره بان يمسح ذكره بريقه حتى يتردد فيما يجده من الرطوبة في انها من البلل الخارج عن موضوع البول ليكون متنجسا به أو انها من ريق فمه ولم يخرج عن موضع البول كي يحكم بطهارته ومع الشك في نجاسته يحكم بطهارته بقاعدة الطهارة. وعليه فالموثقة تقتضي منجسية المتنجس وتدل على ان الرطوبة لو كانت من البلل الخارج عن موضع البول حكم بنجاستها لملاقاتها المتنجس وهو موضع البول وانما لا يحكم بنجاستها فيما إذا مسح ذكره بريقه حتى يتردد في أن الرطوبة من ريقه أو مما خرج عن المحل المتنجس فلا دلالة لها على عدم تنجيس المتنجس بوجه وهذا الاحتمال هو الذي يقتضيه ظاهر الموثقة وعلى تقدير التنزل وعدم كونها ظاهرة في ذلك فلا أقل من احتماله ومعه تصبح مجملة وتسقط عن الاعتبار و “ منها ”: صحيحة حكم بن حكيم

—

[ ٢٤١ ]

ابن أخي خلاد أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام فقال له: أبول فلا أصيب الماء وقد أصاب يدي شئ من البول فامسحه بالحائط والتراب ثم تعرق يدي فامسح “ فامس ” به وجهي، أو بعض جسدي، أو يصيب ثوبي قال: لا بأس به (* ١) لانها نفت البأس عن مسح الوجه أو بعض جسده أو أصابة ثوبه باليد المتنجسة الرطبة وهو معنى عدم تنجيس المتنجس. وفيه ان السائل لم يفرض في كلامه ان مسح وجهه أو بعض جسده كان بالموضع المتنجس من يده، لان المتنجس انما هو موضع معين أو غير معين منها ولم تجر العادة على مسح الوجه أو غيره بجميع أجزاء اليد كما أن العرق لا يحيط بتمامها عادة وانما تتعرق الناحية التي أصابها شئ من البول - مثلا - فان كانت تلك الناحية معينة في يده وعلمنا أنها قد لاقت وجهه أو بعض جسده وشككنا في أن الملاقي هل كان هو الموضع المتنجس منها أو غيره من المواضع الطاهرة فالاصل ان الموضع المتنجس لم يلاق الوجه أو بعض جسده. وأما إذا كانت الناحية التي أصابها شئ من البول غير معينة فتكون اليد من الشبهة المحصورة لعلم بنجاسة بعض مواضعها وقد بينا في محله ان ملاقي أحد أطراف الشبهة محكوم بالطهارة و “ منها ”: رواية سماعة قال: قلت لابي الحسن موسى عليه السلام إني أبول ثم أتمسح بالاحجار فيجئ مني البلل ما يفسد سراويلي قال: ليس به بأس (* ٢) لان نفيها البأس عن البلل مع العلم بملاقاته الموضع المتنجس بالبول لا يستقيم إلا على القول بعدم تنجيس المتنجس هذا ولا يخفى ان الرواية لابد من تقييدها بما إذا كان البلل قد خرج بعد استبرائه وذلك لما دل على نجاسة البلل إذا خرج قبله فلابد من تقييدها بذلك بل عن النسخة المطبوعة من التهذيب انها مقيدة

—

(* ١) المروية في ب ٦ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ب ١٣ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٤٢ ]

بالاستبراء في نفسها فكأنه قال فيجيئ مني البلل (بعد استبرائي) ما يفسد سراويلي (* ١) هذا ثم ان الرواية غير صالحة للاعتماد عليها في مقام الاستدلال وذلك أما “ أولا ”: فلان في سندها الحكم بن مسكين وهو ممن لم ينص الاصحاب على مدحه ووثاقته، نعم ذهب الشهيد “ قده ” إلى اعتبار رواياته حيث عمل بها معللا بأنه لم يرد طعن في حقه واعترضه الشهيد الثاني “ قده ” بأن مجرد عدم الجرح لا يكفي في الاعتماد على رواية الرجل بل يعتبر توثيقه ومدحه وهو كمالم يرد طعن في حقه كذلك لم يرد مدحه وتوثيقه ومن هنا ذهب السبزواري وصاحب المدارك “ قدهما ” إلى تضعيفه. وكذلك الحال في الهيثم ابن أبي مسروق النهدي وهو الذي روى عنه الحكم حيث لم تثبت وثاقته ولم يرد في حقه غير أنه فاضل وانه قريب الامر فليراجع. وأما “ ثانيا ”: فلانها قاصرة عن اثبات المدعى لانه لم يظهر من الرواية ان نفيه عليه السلام البأس ناظر إلى عدم تنجيس المتنجس وان محل البول المتنجس به لا يتنجس به البلل الخارج منه لتكون الرواية مثبتة للمدعى لاحتمال أنها ناظرة إلى طهارة محل البول بالتمسح بشئ كما هو كذلك في موضع الغائط فكأنه عليه السلام سئل عن أن محل البول يطهر بالتمسح حتى لا يتنجس به البلل الخارج منه أو لا يطهر بغير الغسل فالبلل الخارج منه متنجس به لا محالة فأجاب عنه بقوله ليس به بأس ومعناه ان المحل يطهر بالتمسح ولا يتنجس البلل الخارج منه بسببه ومعه تحمل الرواية على التقية لموافقتها لمذهب العامة (* ٢) كما هو الحال في غيرها من الاخبار الواردة بهذا المضمون. بل ان هذا الاحتمال هو الظاهر البادي للنظر من الرواية وعلى تقدير التنزل فهي مجملة لاحتمالها لكلا الامرين المتقدمين

—

(* ١) راجع التهذيب ج ١ ص ٥١ من الطبع الحديث. (* ٢) قدمنا اقوالهم في ذلك في ج ١ ص ٤٠ - ٤١.

—

[ ٢٤٣ ]

ومعه لا يمكن الاعتماد عليها في شئ. وأما ما ربما يحتمل من حمل الرواية على صورة خروج البلل من غير أن يصيب مخرج البول المتنجس به كما إذا خرج مستقيما وأصاب السراويل أو غيره فهو بعيد غايته لانه يصيب المخرج عادة ولاسيما إذا خرج بالفتور و “ منها ”: صحيحة العيص قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل بال في موضع ليس فيه ماء فمسح ذكره بحجر وقد عرق ذكره وفخذاه قال: يغسل ذكره وفخذيه وسألته عمن مسح ذكره بيده ثم عرقت يده فأصابه ثوبه؟ قال: لا (* ١) حيث نفت لزوم غسل ثوبه مع ملاقاته اليد المتنجسة بمسع ذكره ويدفعه “ أولا ”: ان الرواية لم يفرض في ذيلها مسح موضع البول من الذكر بيده حتى تتنجس به يده ولعله مسح غير ذلك المحل إلا أنه توهم أن مسح الذكر يوجب نجاسة اليد كما انه ينقض الوضوء عند أكثر المخالفين (* ٢) و “ ثانيا ”: انه لو سلمنا ان ذيل الصحيحة مطلق لعدم استفصاله بين مسح موضع البول ومسح غيره من مواضع الذكر وترك الاستفصال دليل العموم وان مقتضى إطلاقه عدم تنجيس المتنجس فلا مناص من تقييد اطلاقها بما دل على منجسية المتنجس ومنه صدر الصحيحة، حيث دلت على وجوب غسل ذكره وفخذيه عند عرقها، لوضوح انه لاوجه له إلا تنجسها بالعرق المتنجس بموضع البول من ذكره فصدرها وغيره مما دل على منجسية المتنجس قرينة

—

(* ١) روى صدرها في ب ٣١ من ابواب احكام الخلوة و ٢٦ من ابواب النجاسات وذيلها في ب ٦ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) ففي المغني ج ١ ص ١٧٨ ان في مس الذكر روايتان عن احمد: احداهما: ينقض الوضوء. وهو مذهب ابن عمر وسعيد بن المسيب وعطاء وابان بن عثمان وعروة وسليمان بن يسار والزهري والاوزاعي والشافعي وهو المشهور عن مالك وروي أيضا عن عمر بن الخطاب وأبي هريرة وابن سيرين وأبي العالية. والرواية ثانية: لا وضوء فيه. روى ذلك عن علي وعمار وابن مسعود وحذيفة وعمران بن حصين وأبي الدرداء وبه قال ربيعة والثوري وابن المنذر واصحاب الرائي.

—

[ ٢٤٤ ]

على حمل اطلاق الذيل على التمسح بغير موضع البول من ذكره. واما احتمال ان العرق لعله كان موجودا - حال بوله - في ذكره فقد أصابه البول ونجسه ثم أصاب ذلك العرق المتنجس فخذه وذكره أو غيرهما وان الصحيحة خارجة حينئذ عما نحن بصدده لما تقدم من أن المايعات المتنجسة مما لاكلام في تنجيسها لملاقياتها وانما الكلام في المتنجسات التي زالت عنها عين النجس وجفت ثم أصابها شئ رطب فهو من البعد بمكان، حيث ان عرق الذكر بحيث ان يصيبه البول عند خروجه أمر غير معهود، وعلى تقدير تحققه فلا ريب في ندرته ولا مساغ معه لحمل الصحيحة عليه. و “ ثالثا ”: ان الصحيحة لو سلمنا ان ظاهرها مسح خصوص موضع البول من ذكره بقرينة مقابله أعني قوله: فمسح ذكره بحجر. لانه بمعنى مسح خصوص موضع البول بالحجر لما امكننا الاعتماد عليها فيما نحن فيه إذ لادلالة لها على ان ما أصاب ثوبه انما هو خصوص الموضع المتنجس من يده لاحتمال ان يكون ما أصابه هو الموضع غير المتنجس منها لاطلاق الرواية وعدم تقييدها بشئ وعليه فان كان الموضع المتنجس من يده معينا فيشك في أنه هل أصاب ثوبه أم لم يصبه، فالاصل عدم إصابته. وإذا كان الموضع المتنجس غير معين فيكون الثوب من ملاقي أحد أطراف الشبهة وملاقي أحد أطراف الشبهة المحصورة محكوم بالطهارة على ما حققناه في محله. وبعبارة أخرى ان الرواية - كما عرفتها - مشتبهة الوجه والمراد، حيث لم تقم قرينة على أن الوجه في نفيها الغسل بقوله: لا. هو عدم تنجيس المتنجس أو أن وجهه ان الثوب لاقى أحد أطراف الشبهة المحصورة وهو محكوم بالطهارة كما مر. وكيف كان فهذه الرواية غير قابلة للاعتماد عليها. و “ منها ”: رواية حفص الاعور (* ١) حيث دلت على أن

—

(* ١) المروية في ب ٥١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٤٥ ]

الدن المتنجس بالخمر إذا جف فلا بأس بجعل الخل فيه. ويدفعها أن تجفيف الدن من الخمر ثم جعل الخل فيه إنما وقع في كلام السائل حيث لم يرد في كلامه عليه السلام غير قوله: نعم وهو كما يحتمل ان يراد به جعل الخل في دن الخمر بعد تجفيفه من دون غسله - وهو معنى الاستدلال بها على عدم تنجيس المتنجس - كذلك يحتمل أن يراد به جعل الخل فيه بعد غسله فدلالتها انما هو بالاطلاق ولكن لا مناص من تقييدها بما بعد الغسل لموثقة عمار المتقدمة (* ١) عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الدن يكون فيه الخمر هل يصلح أن يكون فيه خل أو ماء كامخ أو زيتون؟ قال: إذا غسل فلا بأس.. حيث وردت في تلك المسألة بعينها ودلت على عدم البأس بجعل الخل في الدن المتنجس بالخمر مقيدا بما إذا كان بعد غسله. هذا ثم أن الرواية على تقدير صراحتها في ارادة كفاية الجفاف من دون غسل أيضا لا يمكننا الاعتماد عليها في المقام وذلك لاجمالها حيث انها وان احتمل أن يكون الوجه في قوله عليه السلام. فيها نعم هو عدم منجسية المتنجس إلا أن من المحتمل أن تكون ناظرة إلى طهارة الخمر كغيرها من الاخبار الواردة في طهارتها وعليه فقوله نعم مستند إلى عدم نجاسة الدن في نفسه لطهارة ما أصابه من الخمر وان حرم شربها لانها إذا جفت حينئذ ولم يبق فيه شئ من أجزائها فلا مانع من أن يجعل فيه الخل أو شئ آخر من المايعات. ويقرب هذا الاحتمال ان لراوي هذا الحديث رواية أخرى أيضا تقتضي طهارة الخمر في نفسها. قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام إني آخذ الركوة فيقال انه إذا جعل فيها الخمر وغسلت ثم جعل فيها البختج كان أطيب له فنأخذ الركوة فنجعل فيها الخمر فنخضخضه ثم نصبه فنجعل

—

(* ١) في ص ٢٢٨

—

[ ٢٤٦ ]

فيها البختج قال: لا بأس به (* ١) و “ منها ”: ما رواه علي بن مهزيار قال: كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره انه بال في ظلمة الليل، وأنه أصاب كفه برد نقطة من البول لم يشك انه أصابه ولم يره وانه مسحه بخرقة ثم نسى أن يغسله وتمسح بدهن فمسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلى فاجابه بجواز قرأته بخطه: أما ما توهمت مما أصاب يدك فليس بشئ إلا ما تحقق فان حققت ذلك كنت حقيقا أن تعيد الصلاة اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها وما فات وقتها فلا اعادة عليك لها من قبل أن الرجل إذا كا ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت، وإذا كان جنبا أو صلى على غير وضوء فعليه اعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته، لان الثوب خلاف الجسد فاعمل على ذلك انشاء الله (* ٢) حيث انها تكفلت ببيان أمرين: أحدهما: صغرى أن الرجل قد تنجست يده بالبول وانه لم يغسلها وانما مسحها بخرقة ثم تمسح بالدهن ومسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وصلى. وثانيهما: كبرى ان من صلى في النجس - من ثوب أو بدن - والتفت إلى ذلك بعد الصلاة فانما يجب عليه أعادتها في الوقت ولا يجب قضائها خارج الوقت. نعم لو صلى محدثا ثم التفت إلى حدثه بعد الصلاة تجب عليه أعادتها في الوقت كما يجب قضائها خارج الوقت سواء أكان حدثا بالاصغر أم كان محدثا بالاكبر. وقد علم من تطبيق الكبرى المذكورة على موردها وصغراها ان المتنجس غير منجس فانه لولا ذلك لتعين الحكم ببطلان الوضوء لانفعال الماء المستعمل فيه بملاقاة يده المتنجسة ومعه تجب اعادة الصلاة - التي صلاها بذلك الوضوء - في وقتها كما يجب قضائها خارج الوقت مع انه عليه السلام لم

—

(* ١) المروية في ٣٠ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٤٧ ]

يحكم ببطلان الوضوء بل عد الرجل ممن صلى بوضوء. واوجب عليه الاعادة في وقتها لانكشاف أن صلاته وقعت مع النجس في وقتها. فصريح تطبيقه هذا أن المتنجس غير منجس لما أصابه و “ توهم ” ان الوضوء في مورد الصحيحة غير صحيح مطلقا قلنا بمنجسية المتنجس أم قلنا بعدمه فان طهارة المحل معتبرة في صحة الوضوء، وحيث ان يده متنجسة - في مفروض الرواية - بملاقاتها البول وعدم غسلها فلا مناص من الحكم ببطلان وضوئه وصلاته التي صلاها بهذا الوضوء “ مندفع ”: بان اشتراط طهارة الاعضاء في الوضوء مما لم يرد في أي دليل غير انهم اعتبروها شرطا في صحته نظرا إلى أن المتنجس كالنجس منجس عندهم فان نجاسة المحل حينئذ تقتضي سراية النجاسة إلى الماء وطهارة الماء شرط في صحة الوضوء فإذا أنكرنا منجسية المتنجس فلا يبقى موقع لاشتراط الطهارة في أعضاء الوضوء لان الماء - على ذلك - لا ينفعل بملاقاة العضو المتنجس ومع طهارة الماء لا مناص من الحكم بصحة الوضوء. نعم يبقى المحل على نجاسته، وحيث انه صلى مع نجاسة بدنه فقد وجبت عليه اعادة صلاته في الوقت ولا يجب عليه قضائها خارج الوقت لتمامية وضوئه على الفرض فالانصاف ان الصحيحة ظاهرة الدلالة على المدعى. ويؤكد ذلك - أعني عدم تنجيس المتنجس - تقييد الامام عليه السلام الحكم بالاعادة بالصلوات اللواتي صلاها بذلك الوضوء بعينه والوجه في ذلك ان بهذا القيد قد خرجت الصلاة الواقعة بغير ذلك الوضوء كما إذا توضأ ثانيا أو ثالثا وصلى به فلا تجب اعادتها ولاقضائها، ولا يتم هذا إلا على القول بعدم تنجيس المتنجس، لان يده المتنجسة لو كانت منجسة لما أصابها لاوجبت تنجس الماء وجميع أعضاء الوضوء ولا بدمعه من الحكم ببطلان صلواته مطلقا سواء أكان صلاها بذلك الوضوء أم بغيره لان أعضاء وضوئه المتنجسة بسبب ذلك الوضوء باقية على نجاستها

—

[ ٢٤٨ ]

ولم يقع عليها أي مطهر إلا أن المتنجس لما لم يكن منجسا ولم تستلزم نجاسة يده تنجس الماء ولا أعضاء وضوئه لم يحكم ببطلان صلواته اللواتي صلاها بالوضوء الثاني أو الثالث وهكذا وذلك لطهارة بدنه وأعضاء وضوئه عند التوضوء الثاني أو الثالث وهكذا أما غير يده المتنجسة بالبول فلعدم سراية النجاسة من يده إليه. وأما يده المتنجسة فللقطع بطهارتها لانه غسلها مرتين حيث توضأ مرتين أو أكثر وهذا بخلاف الصلوات اللواتي صلاها بذلك الوضوء بعينه لان النجاسة البولية لا ترتفع بغسل يده مرة واحدة فإذا صلى مع نجاسة بدنه فلا محالة يحكم بوجوب اعادتها في الوقت فالصحيحة غير قابلة للمناقشة في دلالتها. والصحيح في الجواب أن يقال ان الرواية مضمرة ولا اعتبار بالمضمرات إلا إذا ظهر من حال السائل انه ممن لا يسأل غير الامام كما في زرارة ومحمد بن مسلم وهكذا علي بن مهزيار وأضرابهم. والكتاب فيما نحن فيه - وهو سليمان بن رشيد - لم يثبت أنه ممن لا يسأل غير الامام عليه السلام حيث لا نعرفه ولا ندري من هو فلعله من أكابر أهل السنة وقد سأل المسألة عن أحد المفتين في مذهبه أو عن أحد فقائهم. وغاية ما هناك ان علي بن مهزيار ظن - بطريق معتبر عنده - انه سأل الامام عليه السلام أو اطمئن به إلا ان ظنه أو اطمئنانه غير مفيد بالاضافة إلى غيره كما لعله ظاهر. و “ منها ”: الاخبار الواردة في طهارة القطرات المنتضحة من الارض في الاناء وهي طوائف من الاخبار “ فمنها ”: ما ورد في غسل الجنب من انه يغتسل فينتضح من الارض في الاناء قال: لا بأس (* ١) حيث دلت على ان الارض - ولو كانت متنجسة - غير موجبة لتنجس القطرات المنتضحة منها في الاناء هذا. ويمكن أن يقال ان الاخبار الواردة بهذا المضمون غير ناظرة إلى عدم تنجيس المتنجس وإنما

—

(* ١) راجع ب ٩ من ابواب الماء المضاف من لوسائل.

—

[ ٢٤٩ ]

سيقت لبان أن القطرات المنتضحة من غسالة الجنابة في الاناء غير مانعة عن صحة الاغتسال بالماء الموجود فيه وان حكمها ليس هو حكم الغسالة في كونها مانعة عن صحته و “ منها ”: ما ورد في القطرات المنتضحة من الكنيف أو المكان الذي يبال فيه عند الاغتسال أو غيره قال: لا بأس به. حيث دلت باطلاقها على طهارة القطرات المنتضحة من الكنيف وان علمنا بنجاسة الموضع المنتضح منه الماء لعدم استفصالها بين العلم بنجاسة الموضع وبين العلم بطهارته أو الشك فيها وترك الاستفصال دليل العموم. وهذه الاخبار على طائفتين فان منها ما يقتضي طهارة القطرات المنتضحة مطلقا بلا فرق في ذلك بين صورتي جفاف الارض ورطوبتها (* ١) ومنها ما دل على طهارتها مقدة بما إذا كانت الارض جافة وهذا كما رواه علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن الكيف يصب فيه الماء فينضح على الثياب ما حاله؟ قال: إذا كان جافا فلا بأس (* ٢) و ظاهرها أن للجفاف مدخلية في الحكم بطهارة القطرات المنتضحة من الكنيف كما أن للرطوبة خصوصية في الحكم بنجاستها وبها يقيد اطلاق الطائفة المتقدمة فيختص الحكم بطهارة الماء المنتضح بما إذا كانت الارض جافة و “ دعوى ”: ان التقييد بالجفاف إنما هو من جهة ملازمته للشك في نجاسة المكان وطهارته، كما أن رطوبة الكنيف تلازم العلم بنجاسته “ مندفعة ”: بان الجفاف غير مستلزم للشك في نجاسة الكنيف كما ان الرطوبة غير مستلزمة للعلم بنجاسته إذ الجفاف قد يقترن بالشك في نجاسته وقد يقترن بالعلم بها وكذلك الرطوبة تارة تقترن العلم بالنجاسة أخرى تجتمع مع الشك فيها وكيف كان فالمتسفاد من هذه الطائفة بعد تقييد مطلقها بمقيدها عدم

—

(* ١) راجع ب ٩ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٠ ]

تنجيس المتنجس الجاف للماء الوارد عليه هذا. ولا يخفى انها وان دلت على طهارة القطرات المنتضحة من الارض النجسة حال جفافها إلا أنه لابد من الاقتصار فيها على موردها وهو الماء القليل الذي أصابه النجس من غير أن يستقر معه ولا يمكننا التعدي عنه إلى غيره فان الالتزام بعدم انفعال الماء القليل حينئذ أولى من الحكم بعدم تنجيس المتنجس على وجه الاطلاق فان الحكم بعدم انفعال الماء القليل في مورد الرواية لا يستلزم سوى ارتكاب تقييد المطلقات الواردة في انفعال الماء القليل بملاقاة النجس فيستثنى منها ما إذا لم يستقر القليل مع النجس ولا محذور في التقييد أبدا. وهذا بخلاف الالتزام بعدم تنجيس المتنجسات لانه مخالف للادلة الواردة في منجسية المتنجس كالنجس هذا بل يمكن أن يقال: إن الحكم بعدم انفعال الماء في مفروض الكلام مما لا يستلزمه أي محذور حتى تقييد المطلقات وذلك لان ما دل على انفعال الماء القليل بملاقاة النجس أمران: “ أحدهما ”: مفهوم ما ورد من أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ (* ١) و “ ثانيهما ”: الاخبار الواردة في موارد خاصة كالماء الذي وقعت فيه فأرة ميتة أو الاناء الذي قطرت فيه قطرة من الدم (* ٢) وغير ذلك من الموارد المتقدمة في تضاعيف الكتاب ولا اطلاق في شئ منهما يقتضي انفعال الماء القليل بمجرد ملاقاة النجس وان لم يستقر معه: أما مفهوم قوله: الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شئ فلما حققناه في محله من أنه لااطلاق في مفهوم ذلك ولا دلالة له على أن الماء إذا لم يبلغ قدر كر ينجسه كل شئ وانما يقتضي بمفهومه انه إذا لم يبلغ قدر كر ينجسه شئ ما وليكن ذلك هو الاعيان النجسة بل المتنجسات أيضا ولو كان الماء واردا - على خلاف

—

(* ١) وهو مضمون جملة من الاخبار المروية في ب ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) رجع ب ٤ و ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٥١ ]

[ لكن لا يجرى عليه جميع احكام النجس (١) فإذا تنجس الاناء بالولوغ يجب تعفيره، لكن إذا تنجس إناء آخر بملاقاة هذا الاناء، أو صب ماء الولوغ في إناء آخر لا يجب فيه التعفير، وان كان الاحوط، خصوصا في الفرض الثاني وكذا إذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل، لكن إذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب ] السيد المرتضى “ قده ” حيث فصل بين الوارد والمورود - ولا يستفاد من مفهومه ان النجس أو المتنجس منجس للماء في جميع الاحوال والكيفيات وان لم يستقر معه. وأما الروايات الخاصة فلانه لم يرد شئ منها في انفعال الماء القليل غير المستقر مع النجس وإنما وردت في القليل المستقر مع الميتة أو الدم ونحوهما وعليه فلا اطلاق في شئ من الدليلين حتى يشمل المقام ويكون القول بعدم انفعال القليل غير المستقر مع النجس تقييدا للمطلقات أو تخصيصا للعمومات فتحصل إلى هنا عدم تمامية شئ من الاخبار المستدل بها على نفي منجسية المتنجسات مطلقا فالصحيح ما ذكرناه من أن المتنجس بلا واسطة مما لا مناص من الالتزام بمنجسيته في الجوامد والمايعات وأما المتنجس مع الواسطة فايضا لا كلام في منجسيته في المايعات وأما في الجوامد فقد عرفت عدم ثبوتها بدليل وان ذهب المشهور إلى منجسية كالمتنجس بلا واسطة ولكن الافتا بمنجسيته مشكل ومخالفة المشهور أشكل، ومعه يكون الحكم بمنجسية المتنجس مبنيا على الاحتياط. (١) فالثوب إذا أصابه البول - مثلا - يجب أن يغسل مرتين في الماء القليل إلا انه حكم يخص بالمتنجس بالبول فحسب. وأما المتنجس بالمتنجس به كما إذا تنجس ثوب آخر بالثوب المتنجس بالبول فلا يأبي ذلك فيه ولا يجب

—

[ ٢٥٢ ]

غسله مرتين فانه لم يصبه البول وانما أصابه المتنجس به فإذا قلنا بكفاية الغسل مرة واحدة في مطلق النجاسات - كما هو الصحيح - وان الزائد عنها يحتاج إلى دليل فيكتفي في تطهير الثوب المتنجس بالمتنجس بالبول بالغسل مرة واحدة وأما إذا لم نقل بذلك وقلنا بجريان الاستصحاب في الاحكام الكلية فلا مناص من الحكم بوجوب غسله مرتين للشك في كفاية الغسل مرة واحدة في تطهير المتنجس بما تنجس بالبول فنستصحب نجاسته حتى يقطع بارتفاعها. وكذلك الحال فيما إذا ولغ الكلب في الاناء فان تطهيره يتوقف على تعفيره زائدا على غسله بالماء إلا أن ذلك الاناء إذا لاقى إناءا ثانيا فلا نحكم باعتبار التعفير في تطهيره لعدم ولوغ الكلب فيه ولعل هذا مما لاخفاء فيه. وانما الكلام كله فيما إذا ولغ الكلب في الاناء بان شرب من مائه من غيره أن يصيب نفسه ثم أفرغنا ماءه إلى إناء آخر فان التعفير لااشكال في اعتباره في تطهير الاناء الاول - لولوغ الكلب فيه - وهل يجب أيضا ذلك في الاناء الثاني أو الثالث وهكذا لاشتراكه مع الاول فيما هو العلة في تنجيسه وهو شرب الكلب من الماء المظروف فيه من غير أن يصيب نفسه، فان ذلك الماء بعينه موجود في الاناء الثاني أو الثالث فيجب تعفيره أو ان اعتباره مختص بالاول فحسب؟ فقد قوى وجوب ذلك بعضهم في الاناء الثاني وما زاد، واحتاط الماتن “ قده ” في المسألة بعد ذهابه إلى عدم وجوب التعفير حينئذ. أما الاحتياط الاستحبابي في تعفيره فلا اشكال في حسنه. وأما القوة فهي مما لاوجه له وذلك لان من لاحظ صحيحة البقباق التي هي المدرك في الحكم باعتبار التعفير في الولوغ فلا يتأمل في الحكم باختصاصه بالاناء الاول قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن فضل الهرة والشاة والبقرة والابل والحمار الخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئا إلا سألته عنه فقال:

—

[ ٢٥٣ ]

لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلك الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (* ١) ومرجع الضمير في قوله واغسله غير مذكور في الصحيحة وانما استفدناه من القرينة الخارجية وهي أن الكلام إنما هو في التوضوء بسؤر الكلب وفضل مائه ومن البديهي ان السؤر وفضل الكلب أو غيره لابد من أن يكون في إناء وإلا فلا معنى لصبه فالذي أمره عليه السلام بغسله بالتراب ثم بالماء هو الاناء الذي شرب منه الكلب لا محالة ومن الظاهر أن الاناء الذي شرب منه الكلب وبقي فيه فضله وسؤره إنما هو الاناء الاول دون الثاني والثالث وغيرهما حيث أنهما ليسا باناء شرب منه الكلب وهو ظاهر فبهذا اختص وجوب التعفير بالاناء الاول فحسب ودعوى أن الثاني والثالث متحدان مع الاول في المناط. تحتاج إلى علم الغيب بملاكات الاحكام ومن أين لنا ذلك إذ من الجائز أن يكون الملاك متحققا في خصوص الاناء الاول دون غيره. نعم إذا قلنا بما يحكى عن العصيريين من أو ولوغ الكلب يوجب انتقال “ الميكروبات ” إلى ما ولغ فيه فلا مناص من الحكم باتحاد الاناء الثاني والثالث مع الاول لان “ الميكروبات ” المنتقلة إلى الاناء الاول بعينها منتقلة إلى الثاني أو غيره فان الماء الذي ولغ فيه الكلب هو الموجود في الجميع، إلا أن النجاسة ووجوب التعفير لو كانا دائرين مدار “ الميكروب ” لزم الحكم بوجوب تعفير الثوب والبدن وغيرهما مما افرغ فيه شئ من الماء الذي ولغه الكلب في الاناء الاول لانتقال “ الميكروب ” إليه ولم يقل بذلك احد لان اعتباره مختص بالآنية ومن المحتمل أن تنتقل “ الميكروبات ” إلى خصوص ما ولغ فيه الكلب أولا ولا ينتقل شئ منها إلى ملاقيه.

—

(* ١) راجع ب ١ من ابواب الاسئار وقد أورد ذيلها في ب ١٢ و ٧٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٤ ]

[ لا يجب فيه التعدد، وكذا إذا تنجس شئ بغسالة البول - بناء على نجاسة الغسالة - لا يجب فيه التعدد. (مسألة ٢) قد مر أنه يشترط (١) في تنجس الشئ بالملاقاة تأثره، فعلى هذا لو فرض جسم لا يتأثر بالرطوبة أصلا، كما إذا دهن على نحو إذا غمس في الماء لا يتبلل أصلا يمكن ان يقال: إنه لا يتنجس بالملاقاة ولو مع الرطوبة المسرية، ويحتمل أن تكون رجل الزنبور، والذباب، والبق من هذا القبيل. (مسألة ١٣) الملاقاة في الباطن لا توجب التنجيس (٢) فالنخامة الخارجة من الانف طاهرة وإن لافت الدم في باطن الانف. نعم لو ادخل فيه شى من الخارج، ولاقى الدم في الباطن، فالاحوط فيه الاجتناب. ] (١) أما كبرى ما أفاده فلما قدمناه وعرفت من أن السراية معتبرة في تنجيس المتنجسات بالارتكاز فان العرف لا يرى ملاقاة النجس مؤثرة في ملاقياته مع الجفاف فلا مناص في تأثيرها من اعتبار السراية وهي لاتتحقق إلا إذا كانت في كلا المتلاقيين أو في أحدهما رطوبة مسرية، وأما الصغريات الواقعة في كلامه فلا يمكن المساعدة على عدم تأثرها بالرطوبة بوجه وذلك لان الدهن بنفسه يتأثر بالماء مادام فيه فكيف لا يتأثر الجسم بالرطوبة بسببه حال كونه في الماء، واحتمال أن رجل الزنبور وأخويه مما لا يتأثر بالرطوبة - حال كونها في الماء - خلاف الوجدان كما ذكرناه في تعليقتنا على المتن. (٢) قدمنا الكلام في ذلك في محله وقلنا أن الملاقاة لاأثر لها في الباطن وان كان الملاقي أمرا خارجيا كما إذا دخل شئ من الخارج إلى الجوف ولاقى

—

[ ٢٥٥ ]

[ فصل يشترط (١) في صحة الصلاة واجبة كانت أو مندوبة إزالة ] فيه الدم أو غيره من النجاسات فليراجع. فصل (١) إتفقوا على اعتبار ازالة النجاسة على البدن واللباس في صحة الصلاة وهو مما لاكلام فيه وتدل عليه الاخبار الكثيرة المتواترة إلا أنها وردت في موارد خاصة من الدم والبول والمني ونحوها ولم ترد رواية في اعتبار ازالة النجس بعنوانه عن البدن واللباس في الصلاة كي تكون جامعة لجميع أفراد النجس ففي صحيحة زرارة قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من مني فعلمت أثره، إلى أن أصيب له الماء فاصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت، ثم إني ذكرت بعد ذلك، قال. تعيد الصلاة وتغسله.. الحديث (* ١) وهي كما ترى تختص بالمني ودم الرعاف وغيره من الدماء ولا تشمل النجاسات باجمعها. نعم لو قرء الضمير في (غيره) مرفوعا بأن أرجعناه إلى الدم لا إلى الرعاف دلت على مانعية مطلق النجاسات في الصلاة ولكن يمكن استفادة ذلك من الاخبار الواردة في جواز الصلاة في مثل التكة والجورب والقلنسوة وغيرها من المتنجسات التي لا تتم فيها الصلاة (* ٢) حيث أن ظاهرها أن الاشياء التي نتم فيها الصلاة يعتبر أن تكون طاهرة وإنما لا تعتبر الطهارة فيما لا تتم فيه الصلاة. بل يمكن استفادته مما ورد من أن

—

(* ١) المروية في ب ٤٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٣١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٦ ]

[ النجسة عن البدن حتى الظفر، والشعر (١) واللباس سائرا كان أو ] الصلاة لا تعاد إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع والسجود (* ١) حيث دل على وجوب إعادة الصلاة بلاخلال بالطهور وهو بمعنى ما يتطهر به على ما عرفت في أول الكتاب فيعم الطهارة من الحدث والخبث ويؤيد ذلك ارادة ما يعم الطهارتين في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام لاصلاة إلا بطهور، ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار وبذلك جرت السنة (* ٢) فان تذييل حكمه عليه السلام - بنفي الصلاة من غير طهور - بتجويزه الاستنجاء بثلاثة أحجار قرينة واضحة على ان المراد بالطهور ما يعم الطهارة من الخبث والحدث، وعلى ذلك ما لحديث يدلنا على اعتبار الطهارة من كل من الحدث والخبث في الصلاة ولكن الصحيح هو اختصاص الطهور في الحديث بالطهارة من الحدث كما يأتي بيانه في البحث عن شمول “ لا تعاد ” لمن صلى في النجس عن جهل قصوري فانتظره. وكيف كان فلا كلام في اعتبار ازالة النجاسة عن الثوب والبدن في الصلاة فإذا صلى في النجس متعمدا وجبت إعادتها أو قضاؤها، ولا يجب على الجاهل شئ. وأما ناسي النجاسة فحاله عند الاكثر حال العالم بها في وجوب الاعادة والقضاء، وان ذهب شرذمة إلى التفصيل بين الوقت وخارجه فحكموا بوجوب الاعادة دون القضاء استنادا إلى رواية علي بن مهزيار المتقدمة (* ٣) وتفصيل الكلام في هذه المسألة يأتي في محله انشاء الله. (١) الطهارة كما تعتبر في بدن المصلي وثيابه كذلك تعتبر في عوارض بدنه - كشعره وظفره - لانهما أيضا من بدنه، ولم نقف على من فصل في

—

(* ١) راجع ب ٣ من أبواب الوضوء و ١ من أبواب أفعال الصلاة وغيرهما من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٩ من أبواب احكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) في ص ٢٤٦

—

[ ٢٥٧ ]

[ غير سائر عدا ما سيحيى من مثل الجورب ونحوه مما لا تتم الصلاة فيه، وكذا يشترط (١) في توابعها من صلاة الاحتياط، وقضاء ] ذلك من الاصحاب ولعله “ قده ” انما تعرض له توضيحا للكلام. كما لافرق في اشتراط الطهارة بين الصلوات الواجبة والمندوبة، ولافرق في ذلك بين الاداء والقضاء فان أحدهما عين الآخر ولا يتفارقان إلا من ناحية الزمان فحيث أن الطهارة معتبرة في الصلاة والصلاة قضاء أيضا صلاة اعتبر فيها الطهارة لا محالة. (١) هل يشترط الطهارة من الخبث في توابع الصلاة - كصلاة الاحتياط - وكذا في قضاء الاجزاء المنسية من الصلاة - كما إذا نسي سجدة أو غيرها ثم تذكرها فانه يقضيها بعد الصلاة أو نسي التشهد - بناء على ان له قضاء -؟ فقد يستشكل في اعتبارها في قضاء الاجزاء المنسية بان اعتبار الطهارة إنما تختص بالصلاة، وما يؤتى به من الاجزاء المنسية بعد الصلاة ليس بصلاة. وهذه المناقشة لعلها تبتنى على حمل القضاء - فيما دل على قضاء الاجزاء المنسية - على معناه المصطلح عليه. وأما إذا حملناه على معناه اللغوي - أعني مجرد الاتيان - فلا وجه للمناقشة أبدا وذلك لان القضاء عين الاداء ولا يفترقان إلا من ناحية الزمان، والطهارة من الخبث معتبرة في الصلاة وأجزائها كالسجدة والتشهد ونحوهما فلا مناص معه من اعتبارها في قضاء الاجزاء المنسية أيضا فان السجدة المقتضية - مثلا - بعينها السجدة المعتبرة في أداء الصلاة وإنما اني بها في غير محلها واختلف زمانها ومن هنا لو لم يؤت بها قضاء بطلت الصلاة حيث لم يؤت ببعض أجزائها فاعتبار الطهارة في قضاء الاجزاء المنسية مما لاشبهة فيه ومن تلك الاجزاء التشهد المنسي فيعتبر الطهارة في قضائه - بناء على أن له قضاء - إلا انه لم يثبت القضاء للتشهد كما يأتي في محله انشاء الله. وكذا لا ينبغي الاشكال في اعتبارها في صلاة الاحتياط وذلك

—

[ ٢٥٨ ]

[ التشهد والسجدة المنسيين. وكذا في سجدتي السهو على الاحوط، ولا يشترط (٢) في ما يتقدمها من لاذان، والاقامة، والادعية التي قبل ] لانها أيضا صلاة وقد اعتبرنا الطهارة في صحة الصلاة. وأما اعتبارها في سجدتي السهو فلم نقف له على دليل ولاسيما انهما خارجتان عن أجزاء الصلاة ومن هنا لا تبطل بالاخلال بهما حيث ان اتيانهما واجب نفسي بعد الصلاة وانما وجبتا ارغاما للشيطان كما في الخبر (* ١) وكيف كان انهما واجبتان نفسيتان قبل التكلم بعد الصلاة لا انهما من أجزاء الصلاة كما انهما ليستا بصلاة في نفسهما فلا وجه لاعتبار الطهارة في صحتهما. (١) لا اشكال ولا ريب في عدم اعتبار الطهارة في الاذان لانه أمر مستحب وخارج عن حقيقة الصلاة بل قد ورد الترخيص في الاذان مع الحدث (* ٢) فما ظنك بجوازه مع الخبث. وأما الاقامة فهي أيضا كالاذان خارجة عن الصلاة فلا موجب لاعتبار الطهارة من الخبث في صحتهما. وأما ما ورد (* ٣) من أن الاقامة من الصلاة وان من دخل فيها فقد دخل في الصلاة فانما ورد اهتماما من الشارع بالاقامة وللحث عليها لا انها حقيقة من الصلاة كيف وقد ورد ان الصلاة يفتتح بالتكبير وتختم بالتسليم أو ان الصلاة تحريمها التكبير وتحليها التسليم (* ٤) وهي مع ورودها في مقام البيان والتحديد لم تعد الاقامة من الصلاة فلا يعتبر فيها ما كان يعتبر في الصلاة كالاستقبال وترك التكلم والطهارة من الخبث ونحوها. نعم لو تكلم المقيم بعد قول “ قد قامت الصلاة ” استحبت اعادتها. هذا بالاضافة إلى الطهارة من الخبث.

—

(* ١) راجع ما رواه معاوية بن عمار ب ٣٢ من ابواب الخلل من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٩ من ابواب الاذان والاقامة من الوسائل. (* ٣) هذا مضمون بعض الاخبار الواردة في ب ١٣ من ابواب لاذان والاقامة من الوسائل (* ٤) يراجع ب ١ من ابواب تكبيرة الاحرام والتسليم من الوسائل.

—

[ ٢٥٩ ]

[ تكبيرة الاحرام، ولا في ما يتاخرها من التعقيب (١) ويلحق باللباس - على الاحوط - اللحاف (٢) الذي يتغطى به المصلى مضطجعا أيماء سواء كان مسترا به أولا، وإن كان الاقوى في صورة عدم التستر به، بأن كان ساتره غيره عدم الاشتراط. ] وأما الطهارة من الحدث فيأتي في محله اعتبارها في الاقامة لا لانها من أجزاء الصلاة بل للنهي عنها بدونها (* ١) هو نهي وضعي يقتضي بطلان الاقامة من دونها كما هو الحال في القيام إذ قد ورد أنه لا يقيم إذ وهو قائم (* ٢) ومما ذكرناه في الاذان والاقامة ظهر الحال في الادعية المستحبة قبل التكبيرة فلا نطيل. (١) لانقضاء الصلاة وانتهائها وعدم كون الامر المتأخر من أجزاء الصلاة. (٢) هل يشترط الطهارة فيه مطلقا أو لا يشترط أو يفصل بين ما إذا تستر به - كما إذا لم يكن على بدنه ساتر غيره - وما إذا لم يتستر به بالاشتراط في الاول دون الاخير؟ التحقيق ان هذا التفصيل مما لا يرجع إلى محصل معقول وان التزم به الماتن “ قده ” بل الصحيح أن يفصل على نحو آخر كما نبينه، وذلك لان الساتر - كما يأتي في محله - ساتران: “ أحدهما ” ما يتستر به العورة عن الناظر المحترم، ولا يعتبر في هذا القسم من الساتر أية خصوصية من الخصوصيات المفردة فان الغرض منه ليس إلا المنع عن النظر وهو كما يحصل باللباس كذلك يحصل بالوحل والحشيش بل و بالظلمة والدخول في مثل الحب ووضع اليد أو الصوف ونحوهما على القبل والدبر، لبداهة حصول الغرض بجميع

—

(* ١) راجع ب ٩ من ابواب الاذان والاقامة من لوسائل. (* ٢) راجع ب ١٣ من ابواب الاذان والاقامة من الوسائل.

—

[ ٢٦٠ ]

ذلك كما لعله ظاهر. و “ ثانيهما ”: الساتر المعتبر في الصلاة ويشترط فيه أن يكون من قبيل اللباس حيث ورد أن الرجل لابدله في صلاته من ثوب واحد ولابد للمرأة من ثوبين (* ١) كما يأتي تحقيقه في موضعه انشاء الله فقد اعتبر في الصلاة أن يكون المصلي لابسا اللابس في مقابل العاري فلا تصح صلاة العريان وان ستر عورتيه بيده أو بوحل أو ظلمة ونحوها لان المصلي حال كونه متسترا بمثل الحب أو الظلمة يصح أن يقال انه عريان لعدم صدق اللابس على المتستر بظلمة أو حب. وإذا تبينت ذلك فنقول إن المصلي مضطجعا أو غيره ان كان قد لبس اللحاف بان لفه على بدنه بحيث صدق عرفا انه لبسه - لبداهة ان اللبس لا يعتبر فيه كيفية معينة فقد يكون باللبس على الوجه المتعارف وقد يكون باللف كما في المئزر ونحوه - فلا مناص من أن يشترط فيه الطهارة لانه لباس وقد اشترطنا الطهارة في لباس المصلي كما مر بلا فرق في ذلك بين أن يكون له ساتر آخر غير اللحاف وعدمه، لان الطهارة لا يختص اعتبارها بالساتر فحسب فانه يعم جميع ما يلبسه المصلي متعددا كان أم متحدا. وأما إذا لم يلبس اللحاف ولم يلفه على بدنه - كما إذا القاه على رأسه أو منكبيه على ما هو المتعارف في مثله - فلا نعتبر فيه الطهارة بوجه لعدم كونه لباسا للمصلي على الفرض إلا أنه لو صلى معه ولم يكن له ساتر آخر بطلت صلاته لانه صلى عاريا فان المصلي كما يصح أن يقال له انه صلى عاريا فيما إذا صلى في بيت مسقف أو في ظلمة ونحوهما ولم يكن لابسا لشئ كذلك إذا صلى تحت اللحاف من دون أن يكون له لباس فيقال انه عريان تحته فيحكم ببطلان صلاته وهذا بخلاف ما إذا كان له ساتر غير اللحاف لان نجاسته غير مانعة عن صحة الصلاة لعدم كون اللحاف لباسا للمصلي وإنما هو

—

(* ١) هو مضمون جملة من الاخبار المروية في ب ٢١ و ٢٢ و ٢٨ من ابواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٢٦١ ]

[ ويشترط (١) في صحة الصلاة أيضا إزالتها عن موضع السجود، دون المواضع الاخر فلا بأس بنجاستها إلا إذا كانت مسرية إلى بدنه أو لباسه. ] من المحمول المتنجس في الصلاة ويأتي حكمه في محله ان شاء الله. (١) هذا هو المعروف بينهم بل ادعى جملة من الاصحاب الاجماع عليه وعن أبي الصلاح اشتراط الطهارة في مواضع المساجد السبعة باجمعها، كما حكى عن السيد (قده) اعتبارها في مطلق مكان المصلي سواء أكان من مواضع المساجد أو غيرها. والظاهر بل الواقع ان محل النزاع والكلام ومورد النفي والاثبات إنما هو النجاسة غير المتعدية لانها إذا كانت متعدية فلا ينبغي الاشكال في بطلان الصلاة معها، وهذا لا لاجل اشتراط الطهارة في المكان بل من جهة اشتراطها في ثوب المصلي وبدنه حيث ان النجاسة المتعدية تسري اليهما وبه تبطل صلاته. بل عن فخر المحققين “ قده ” إعتبار خلو المكان عن النجاسة المسرية من جهة اعتبار الطهارة في المكان وكيف كان فاشتراط خلو المكان عن النجاسة المسرية موضع الوفاق عندهم وإنما الاختلاف بين الفخر وغيره في انه يعتبر ذلك بما أن الطهارة شرط في المكان، وغيره يعتبره من جهة ان الطهارة شرط في ثوب المصلي وبدنه وتظهر ثمرة الخلاف فيما إذا كانت النجاسة المسرية مما يعفى عنه في الصلاة كما إذا كان أقل من مقدار الدرهم من الدم أو كانت النجاسة مسرية إلى الجورب وغيره مما لايتم فيه الصلاة فان في هذه الموارد لابد من الحكم ببطلان الصلاة بناء على ما ذهب إليه الفخر “ قده ” من اشتراط خلو المكان عن النجاسة المسرية من جهة اعتبار الطهارة في المكان ويحكم بصحتها بناء على أن اعتبار عدم النجاسة المسرية في المكان من جهة اشتراط الطهارة في ثوب المصلي أو بدنه حيث أن نجاستهما معفو عنها على الفرض أو أنها إنما تسري إلى الجورب وغيره مما لايتم فيه الصلاة والنجاسة

—

[ ٢٦٢ ]

فيه غير مانعة عن الصلاة. إذا عرفت ذلك فالكلام تارة يقع في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة. وأخرى في اعتبارها في مواضع المساجد السبعة باجمعها وثالثة في اشتراطها في مطلق مكان المصلي. أما اعتبارها في مسجد الجبهة فالظاهر انه مما لاشبهة فيه بل هو اجماعي عندهم. وقد يتوهم الخلاف في المسألة من جماعة منهم المحقق “ قده ” حيث حكى عنه أنه نقل في المعتبر عن الراوندي وصاحب الوسيلة القول بجواز السجدة على الارض والبواري والحصر المتنجسة بالبول فيما إذا تجففت بالشمس واستجوده، مع ذهابهم إلى عدم طهارة الاشياء المذكورة بذلك لان الشمس عندهم ليست من المطهرات لبعد طهارة المتنجس من دون ماء وهذا في الحقيقة ترخيص منهم في السجدة على المتنجسات وهذا التوهم بمكان من الفساد لان المحقق أو غيره لا يرى جواز السجدة على المتنجس وإنما رخص في السجدة على الارض المتنجسة ونحوها من جهة ثبوت العفو عن السجود على أمثالها عند جفافها بالشمس مع الحكم ببقائها على نجاستها فان الشمس عندهم ليست من المطهرات كما التزموا بذلك في ماء الاستنجاء لانه نجس معفو عنه عند بعضهم ومن هنا لم يرخصوا في السجدة على الارض المتنجسة إذا لم تجف بالشمس فتحصل انه لا خلاف في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة عند أصحابنا ويدل عليه صحيحة حسن بن محبوب عن أبي الحسن عليه السلام انه كتب إليه يسأله عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب عليه السلام إلي بخطه: ان الماء والنار قد طهراه (* ١) حيث قرر عليه السلام السائل على اعتقاده ان النجاسة في مسجد الجبهة مانعة عن الصلاة ولم يرد عن ذلك وإنما رخص في السجود على الجص نظرا إلى طهارته بالماء والنار.

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من ابواب ما يسجد عليه و ٨١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٦٣ ]

هذا كله في الاستدلال بها. وأما فقه الحديث وبيان أن الجص بعد ما تنجس بملاقاة العذره وعظام الحيوانات الميتة - حيث يوقد عليه بهما - كيف يطهره الماء والنار، ولاسيما ان العظام تشمل المخ وإن فيه دهنا ودسومة. فقد يقال أن المراد بالنار حرارة الشمس والمراد بالماء رطوبة الجص الحاصلة بصب الماء عليه لعدم إمكان التجصيص بالجص اليابس فمرجع الصحيحة إلى أن الجص المشتمل على الرطوبة والمتنجس بالعذرة وعظام الموتى يطهر باشراق الشمس عليه. ولا يخفى بعده لان حمل النار على حرارة الشمس وارادة الرطوبة من الماء تأويل لا يرضى به اللبيب وقد يقال أن الصحيحة غير ظاهرة الوجه إلا أن جهلنا بوجهها وان الماء والنار كيف طهرا الجص غير مضر بالاستدلال بها على اشتراط الطهارة في مسجد الجبهة لان دلالتها على ذلك مما لاخفاء فيه لتقريره عليه السلام هذا والصحيح انه لا هذا ولا ذاك وان الماء والنار باقيان على معناهما الحقيقي وان الجص طهر بهما وذلك لان النار توجب طهارة العذرة والنظام النجستين بالاستحالة حيث تقلبهما رمادا ويأتي في محله أن الاستحالة من المطهرات. وأما الماء فلان مجرد صدق الغسل يكفي في تطهير مطلق المتنجس إلا ما قام الدليل على اعتبار تعدد الغسل فيه ويأتي في محله ان الغسلة الواحدة كافية في تطهير المتنجسات كما وقفت فيما سبق على أن غسالة الغسلة المتعقبة بطهارة المحل طاهرة سواء خرجت عن محلها وانفصلت أم لم تنفصل فانه لولا ذلك لم يمكننا تطهير الاراضي الرخوة لعدم انفصال غسالتها أبدا وعليه فإذا صب الماء على الجص المتنجس أو جعل الجص على الماء فلا محالة يحكم بطهارته وان لم تخرج غسالته وبهذا يصح أن يقال ان الماء والنار قد طهراه كما يصح أن يسجد عليه ولا يمنع ذلك طبخه لان الجص من الارض ولا تخرج الارض عن كونها أرضا بطبخها كما أن اللحم - في الكباب - لا يخرج عن كونه

—

[ ٢٦٤ ]

لحما بطبخه فلو كان أكل اللحم محرما حرم أكل مطبوخه أيضا فلا مانع من السجود على الارض المطبوخة كالجص والكوز والآجر وان منع عنه الماتن “ قده ” في محله إلا انا كتبنا في تعليقتنا: أن الاظهر جواز السجود على على النورة والجص المطبوخين أيضا لعدم خروج الجص بالطبخ عن كونه أرضا وكذا غيره من الاجزاء الارضية ودليلنا على ذلك هذه الصحيحة كما يأتي في محله. هذا كله في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة. وأما اشتراطها في مواضع المساجد السبعة باجمعها فقد حكى القول بذلك عن أبي الصلاح الحلبي كما مر ولم يظهر لنا وجهه، ولعله اعتمد في ذلك على النبوي: جنبوا مساجدكم النجاسة (* ١) فان المساجد جمع محلي باللام يعم المساجد السبعة باجمعها. ويرد على الاستدلال به وجوه: “ الاول ”: ان الحديث نبوى ضعيف السند ولم يعمل المشهور على طبقه حتى يتوهم انجباره “ الثاني ”: ان المراد بالمساجد لم يظهر انه المساجد السبعة في الصلاة فان من المحتمل أن يراد بها بيوت الله المعدة للعبادة، ويقرب هذا الاحتمال بل يدل عليه أن هذا التعبير بعينه ورد في غيره من الاخبار وقد أريد منها بيوت الله سبحانه كقوله عليه السلام جنبوا مساجدكم البيع والشراء والمجانين والصبيان.. (* ٢) ومن الظاهر عدم إمكان ارادة المساجد السبعة في مثله فالرواية قاصرة الدلالة على المدعى “ الثالث ”: أن المراد بالمساجد لو كان هو المساجد في الصلاة فلا محالة ينصرف إلى مساجد الجبهة للانسباق والتبادر إلى الذهن من إطلاقها. وأما التعبير عن مسجد الجبهة بالجمع فهو بملاحظة أفراد المصلين كما لا يخفى هذا كله في هذا الحديث. وأما الصحيحة المتقدمة فالمستفاد منها بتقريره عليه السلام

—

(* ١) نقله في ب ٢٤ من ابواب المساجد من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٧ من ابواب المساجد من الوسائل.

—

[ ٢٦٥ ]

إنما هو مانعية النجاسة في مسجد الصلاة في الجملة ولا اطلاق لها بالنسبة إلى غير مسجد الجبهة، وكيف كان فلم نقف على دليل يدل على اعتبار الطهارة في مواضع المساجد السبعة باجمعها وأما اشتراط الطهارة في مكان المصلي مطلقا - وهو الذي حكى القول به عن السيد المرتضى “ قده ” - فقد استدل عليه بموثقتين: “ احداهما ”: موثقة ابن بكير قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الشاذ كونة “ الفراش الذي ينام عليه ” يصيبها الاحتلام أيصلى عليها؟ فقال: لا (* ١). و “ ثانيتهما ”: موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث قال: سئل عن الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس، ولكنه قد يبس الموضع القذر قال: لا يصلي عليه.. (* ٢) ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بغيرهما من الاخبار “ منها ”: صحيحة زرارة وحديد ابن حكيم الازدي جميعا قالا: قلنا لابي عبد الله عليه السلام السطح يصيبه البول أو يبال عليه يصلى في ذلك المكان؟ فقال: إن كان تصيبه الشمس والريح وكان جافا فلا بأس به إلا أن يكون يتخذ مبالا (* ٣) وقد أخذ فيها في موضوع الحكم أمران: جفاف الشئ واصابة الشمس عليه كما دلت بمفهومها على عدم جواز الصلاة في المكان المتنجس إلا أن يطهر باشراق الشمس عليه و “ منها ”: صحيحته الاخرى سألت أبا جعفر عليه السلام عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي يصلى فيه فقال: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (* ٤) لدلالتها على أن المكان الذي يصلى فيه إذا لم يكن طاهرا ولو باشراق الشمس عليه فلا تصح فيه الصلاة: وقد يستدل على ذلك بما ورد من أن النبي صلى الله عليه وآله نهى عن الصلاة في المجزرة، والمزبلة، والمقبرة، وقاعة

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) راجع ب ٢٩ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٦٦ ]

الطريق، وفى الحمام، وفي معاطن الابل، وفوق ظهر بيت الله (* ١) بدعوى أنه لاوجه للمنع عنها في مثل المجزرة والمزبلة والحمام إلا نجاستها. ويدفعه أن ظاهر النهي في الاماكن المذكورة انها بعناوينها الاولية - ككونها حماما أو مزبلة أو مجزرة - مورد للنهي عن الصلاة فيها لا بالعنوان الثانوي ككونها نجسة أو محتمل النجاسة والسر في ذلك النهي أن الصلاة لاجل شرافتها وكونها قربان كل تقي ومعراج اؤمن مما لا يناسب الامكنة المذكورة لاستقذارها واستخبائها فلا محالة يكون النهى فيها محمولا على الكراهة وليس الوجه فيه نجاستها لان النسبة بين تلك العناوين وبين عنوان النجس عموم من وجه فيمكن أن تقع الصلاة في الحمام أو غيره مع التحفظ على طهارة المكان ولو بغسله عند الصلاة. وأما الاخبار المتقدمة فتفصيل الجواب عنها أن موثقة ابن بكير المانعة عن الصلاة في الشاذ كونة التي أصابها الاحتلام معارضة صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الشاذ كونة يكون عليها الجنابة أيصلى عليها في الحمل؟ قال: لا بأس بالصلاة عليها (* ٢) وفي رواية الشيخ قال: لا بأس ورواية ابن أبي عمير قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام أصلي على الشاذ كونة وقد أصابتها الجنابة؟ فقال: لا بأس (* ٣) والجمع بينهما انما هو باحد أمرين: “ أحدهما ” حمل قوله في الموثقة: لا. على الكراهة بقرينة التصريح في الصحيحتين بالجوز. و “ ثانيهما ”: حمل الموثقة على ما إذا كانت الشاذ كونة رطبة وذلك لانقلاب النسبة بينهما وبيانه: ان الصحيحتين وان كانتا ظاهرتين في الاطلاق من حيث رطوبة الشاذ كونة وجفافها إلا أنه لابد من تقييدهما

—

(* ١) أخرجه الترمدى في ج ٢ من صحيحه من الطبعة الاولى ص ١٤٤ عن رسول الله - ص - انه نهى ان يصلي في سبع مواطن في المزبلة... وعنه في تيسير الوصول ج ٢ ص ٢٥٠ وفي كنز العمال ج ٤ ص ٧٤ (* ٢) و (* ٣) المرويتين في ب ٣٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٦٧ ]

بصورة الجفاف وعدم رطوبتهما للاخبار المعتبرة الدالة على اعتبار الجفاف في مكان الصلاة إذا كان نجسا كما يأتي نقلها عن قريب. فإذا قيدنا الصحيحتين بصورة الجفاف فلا محالة تنقلب النسبة بينها وبين الموثقة من التبائن إلى العموم المطلق لاطلاق الموثقة وشمولها لصورتي جفاف الشاذ كونة ورطوبتها وبما ان الصحيحتين المجوزتين مختصتان بصورة الجفاف فيتقيد بهما الموثقة وتكون محمولة على صورة الرطوبة لا محالة هذا كله في الجواب عن الموثقة. وأما غيرها من الاخبار الثلاثة المتقدمة فالجواب عنها أنها أيضا كالموثقة معارضة بغير واحد من الاخبار: “ منها ”: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى ابن جعفر عليه السلام قال: سألته عن البواري يبل قصبها بماء قذر أيصلى عليه قال: إذا يبست فلا بأس (* ١) و “ منها ”: موثقة عمار قال. سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البارية يبل قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاة عليها؟ فقال: إذا جفت فلا بأس (* ٢) و “ منها ”: ما رواه في قرب الاسناد أيضا عن علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: سألته عن رجل مر بمكان قد رش فيه خمر قد شربته الارض وبقى نداوته أيصلي فيه؟ قال: إن أصاب مكانا غيره فليصل فيه وان لم يصب فليصل ولا بأس و “ منها ”: صحيحة أخرى لعلي بن جعفر حيث سأل أخاه عليه السلام عن البيت والدار لا تصيبهما الشمس ويصيبهما البول، ويغتسل فيهما من الجنابة، أيصلى فيهما إذا جفا؟ قال: نعم (٤) فان هذه الاخبار معارضة مع الاخبار الثلاثة المتقدمة لدلالتها على جواز الصلاة في اوضع النجس ويمكن الجمع بينهما أيضا باحد وجهين: “ أحدهما ”: حمل المانعة على ارادة خصوص مسجد الجبهة وانه لابد من خلوه عن مطلق النجاسة يابسة كانت أم رطبة ولا يشترط ذلك في بقية المواضع و “ ثانيهما ” حمل المانعة على الكراهة

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٣٠ من ابواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٢٦٨ ]

بصراحة الاخبار المتقدمة في الجواز وبذلك يظهر انه لاوجه لاشتراط الطهارة في جميع مواضع الصلاة. نعم إذا كان المحل مشتملا على نجاسة رطبة تصيب الثوب والبدن فلا محالة يكون ذلك موجبا لبطلان الصلاة إلا انه خارج عن محل الكلام كما مر “ بقى الكلام في شئ ” وهو أن مقتضى الاخبار المتقدمة عدم جواز الصلاة في الموضع المتنجس الرطب الذي يوجب سراية النجاسة إلى الثوب أو البدن فهل يختص ذلك بما إذا كانت النجاسة مما لم عف عنه في الصلاة أو فيما إذا سرت إلى ثيابه التي تتم فيه الصلاة أو أنها تعمه وما إذا كانت النجاسة مما يعفى عنه في الصلاة أو كانت سارية إلى مثل الجورب والقلنسوة ونحوهما مما لا تتم فيه الصلاة؟ ذهب فخر المحققين “ قده ” إلى التعميم تمسكا باطلاق الروايات وحكى عن والده الاجماع على عدم صحة الصلاة في ذي المتعدية وان كانت معفوا عنهما في الصلاة إلا أن الصحيح هو الاختصاص وذلك لان العهد والارتكاز - في اشتراط الصلاة بطهارة الثوب والبدن - مانعان عن انعقاد الظهور في الاطلاق في الاخبار المتقدمة في اعتبار خلو المكان - في الصلاة - عن النجاسة المتعدية ويوجبان انصراف اطلاقها إلى بيان اشتراط الطهارة في ثوب المصلي وبدنه فإذا فرضنا أن النجاسة الكائنة في مواضع الصلاة غير مانعة عنها حتى إذا كانت في ثوبه أو في بدنه أو أنها أصابت التكة والجورب وغيرهما مما لا تتم فيه الصلاة فكيف تكون مانعة عن صحة الصلاة؟ هذا ثم لو شككنا في ذلك ولم ندر أن الصلاة مقيدة بخلو موضعها عن النجاسة المتعدية أو أن الطهارة معتبرة في خصوص بدن المصلي وثيابه فاصالة البراءة عن اشتراط الطهارة في مكان الصلاة وتقييده بأن يكون خاليا عن النجاسة المتعدية محكمة وعليه فلا بأس بالصلاة في المواضع المتنجسة إذا كانت نجاسته مما يعفى عنه في الصلاة أو كان سارية إلى مالا تتم فيه الصلاة، إذ لا اخلال حينئذ بشئ من شرائطها.

—

[ ٢٦٩ ]

[ (مسألة ١) إذا وضع جبهته على محل بعضه طاهر وبعضه نجس صح (١) إذا كان الطاهر بمقدار الواجب، فلا يضر كون البعض ] (١) بعد الفراغ عن اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة وخلوه عن مطلق النجاسة يقع الكلام في أن الطهارة شرط للسجود بمعنى أن السجود كما يشترط أن يكون واقعا على وجه الارض أو نباتها كذلك يشترط أن يكون واقعا على الجسم الطاهر أو أن الطهارة من شرائط مسجد الجبهة؟ فعلى الاول إذا وضع جبهته على محل بعضه طاهر وبعضه نجس صحت سجدته إذا كان الطاهر بمقدار الواجب ولا يضرها نجاسة البعض الآخر منه وذلك لانه يصدق حينئذ أنه سجد على شئ طاهر حقيقة وان كان أيضا يصدق انه سجد على شئ نجس إلا أن السجود على النجس لا يحسب من السجدة المأمور بها لفقدان شرطها وهو الطهارة ولا تكون مانعة عن صحة السجود على البعض الطاهر بوجه وهو نظير ما إذا سجد على جسم بعضه من الارض وبعضه من المأكول أو الملبوس فان وضع الجبهة بمقدار الواجب على الارض كاف في تحقق المأمور به وإن كان يلزمه صدق السجدة على الملبوس أو المأكول أيضا. وأما إذا قلنا أن الطهارة من شرائط مسجد الجبهة فلا تكفي السجدة على محل بعضه نجس لعدم طهارة المحل حيث أنه شئ واحد ومع نجاسة بعض أجزائه لا يتصف بالطهارة بوجه ويصح أن يقال أنه نجس لكفاية تنجس بعض الجسم في اطلاق النجس عليه لوضوح أن الثوب إذا تنجس بعضه يصح أن يقال انه نجس فإذا لم يصدق أن المحل طاهر فلا محالة يبطل السجود عليه وعليه فيعتبر أن يكون مسجد الجبهة طاهرا بتمامه. ولا دلالة للصحيحة المتقدمة - الواردة في الجص التي دلت بتقريره عليه السلام على اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة - على أن الطهارة شرط للسجود أو انها من شرائط مسجد الجبهة لانها انما دلت على أن المسجد يعتبر

—

[ ٢٧٠ ]

فيه الطهارة في الجملة في قبال كونه نجسا بتمامه كما في الجص المسئول عنه في الصحيحة لنجاسته بتمامه لاجل إيقاد العذرة والعظام عليه ولانظر لها إلى ما إذا كان المحل بعضه طاهرا وبعضه الآخر نجسا وعلى الجملة انها إنما سيقت لبيان عدم جواز كون المسجد نجسا بتمامه ولانظر لها إلى غير تلك الصورة بوجه وبذلك نجيب عن دعوى دلالة الصحيحة على مانعية مطلق النجاسة في مسجد الجبهة وذلك لما سبق من انها سبقت لبيان عدم جواز السجود على مثل الجص الذي يكون متجسا بتمامه وكيف كان فلا يستفاد من الصحيحة شئ من الاحتمالين. وأما اطلاق كلمات أصحابنا حيث اشترطوا الطهارة في مسجد الجبهة ولم يقيدوا ذلك بخصوص المقدار الواجب في السجود فقد يتوهم أن ذلك يدل على اعتبار طهارة المسجد بتمامه. وفيه ان ذلك كالصحيحة مما لادلالة له على أن الطهارة معتبرة في المسجد بمقدار الواجب أو في تمامه و “ سره ” أن اطلاق كلماتهم فيما نحن فيه كاطلاق كلماتهم في اشتراط وقوع السجدة على ما يصح السجود عليه أعني الارض ونباتها من غير تقييد ذلك بخصوص المقدار الواجب في السجود مع أن الجبهة إذا وقعت على جسم بعضه مما يصح السجود عليه وبعضه مما لا يصح صحت السجدة من غير كلام فلتكن طهارة المسجد أيضا كذلك. فالصحيح أن الطهارة شرط للسجود ولا تعتبر الطهارة في مسجد الجبهة زائدا على المقدار الواجب، لان القدر المتيقن من الصحيحة المتقدمة وإطلاق كلماتهم ومعاقد إجماعاتهم المدعاة وإنما هو اعتبار الطهارة في خصوص المقدار الواجب من مسجد الجبهة ولم يقم دليل على اعتبارها في المسجد بتمامه فلو شككنا في اعتبارها في الزائد عن المقدار الواجب كانت أصالة البراءة عن إشتراط الطهارة في الزائد عن المقدار المتيقن محكمة فاعتبار الطهارة كاعتبار وضع الجبهة على ما يصح السجود وما أفاده

—

[ ٢٧١ ]

[ الآخر نجسا، وإن كان الاحوط طهارة جميع ما يقع عليه. ويكفي (١) كون السطح الظاهر من المسجد طاهرا، وإن كان باطنه أو سطحه الآخر أو ما تحته نجسا، فلو وضع التربة على محل نجس، وكانت طاهرة ولو سطحها الظاهر صحت صلاته. (مسألة ٢) تجب (٢) إزالة النجاسة عن المساجد: داخلها، وسقفها، وسطحها. ] في المتن مما لا غبار عليه ويؤكد ما ذكرناه بل يدل عليه أن المسجد إذا كان بطول شبر - مثلا - وتنجس أحد جوانبه بشئ فلا نظن فقيها يفتي بعدم جواز السجدة على الجانب الطاهر منه نظرا إلى أنه شئ واحد مع أنه لا يصدق أنه طاهر بل يصح ان يطلق عليه النجس كما مر وهذا أقوى شاهد على أن المعتبر في مسجد الجبهة إنما هي طهارته بالمقدار الواجب دون تمامه. (١) لان المستفاد من صحيحة إبن محبوب المتقدمة ليس إلا اعتبار طهارة المسجد وما يلاصق منه الجبهة في الجملة ويكفي في صدق ذلك وتحققه طهارة خصوص السطح الظاهر من المسجد وأما طهارة باطنه أو سطحه الآخر فلم يقم على اعتبارها دليل. (٢) لا إشكال في وجوب إزالة النجاسة عن المساجد وحرمة تنجيسها لارتكازهما في أذهاب المتشرعة حيث أن المساجد بيوت الله المعدة لعبادته فلا تجتمع مع النجاسة لمكان أهميتها وعظمتها وللاجماع القطعي المنعقد في المسألة ولا ينافى ذلك ما عن صاحب المدارك “ قده ” من الميل إلى جواز تنجيسها وذلك لشذوذه وإن وافقه صاحب الحدائق “ قده ” لان موافقته لا تخرج المخالفة عن الشذوذ ولا يضر في الحكم لقطعيته. ومن العجيب ما عن صاحب

—

[ ٢٧٢ ]

الحدائق “ قده ” حيث انه استشهد على جواز تنجيس المساجد بموثقة (* ١) عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الدمل يكون بالرجل فينفجر وهو في الصلاة قال يمسحه: ويسمح يده بالحائط أو بالارض ولا يقطع الصلاة (* ٢) بدعوى أن إطلاقها يشمل ما إذا كانت الصلاة في المسجد فتدل على جواز تنجيس أرض المسجد وحائطه و “ يدفعه ”: أن الرواية إنما سيقت لبيان أن مسح المنفجر من الدمل بمثل الحائط أو الارض ليس من الفعل الكثير القاطع للصلاة ولانظر لها إلى جواز تنجيس المسجد أو غيره من الامكنة بوجه فهل ترى صحة الاستدلال باطلاقها على جواز تنجيس الحائط إذا كان ملكا لغير المصلي؟! ولا وحه له إلا أن الرواية غير ناظرة إلى تلك وكيف كان إن حرمة تنجيس المساجد ووجوب إزالة النجاسة عنها حكمان قطعيان وأمران ارتكازيان في أذهان المتشرعة على انه يمكن أن يستدل على وجوب الازالة بصحيحة علي ابن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: سألته عن الدابة تبول فتصيب بولها المسجد أو حائطه أيصلى فيه قبل أن يغسل؟ قال: إذا جف فلا بأس (* ٣) حيث دلت على أن وجوب إزالة النجاسة عن المسجد كان مرتكزا ومفروغا عنه عند السائل وإنما تردد في وقتها حيث سأله عن أنها على الفور أو يجوز تأخيرها إلى بعد الصلاة وقد قرره الامام عليه السلام على هذا الارتكاز ولم يردع عن اعتقاده الوجوب. وأما سئواله عن بول الدابة فيحتمل أن يكون مستندا إلى احتماله نجاسة بول الدواب أو إلى اعتقادها كما دل عليها بعض الاخبار الواردة

—

(* ١) كذا عبر عنها في الحدائق وغيره ولم يظهر لنا وجهه. (* ٢) المروية ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٩ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٧٣ ]

بطريقنا (* ١) وحملناه على التقية لموافقته العامة حيث ذهب جملة منهم إلى نجاسة بول الدواب (* ٢) ومن هنا يظهر أن عدم حكمه عليه السلام بطهارته مستند إلى التقية وعدم إظهاره المخالفة مع المخالفين. وأما تفصيله عليه السلام بين صورتي جفاف البول ورطوبته فلعله من جهة استقذاره مع الرطوبة وإذا يبس فلا يبقى مجال لاستقذاره وعلى الجملة إن الرواية لاإشكال في سندها حيث أن صاحب الوسائل “ قده ” رواها بطريقين فبطريق عبد الله بن الحسن تارة وهو الذي ضعفناه في بعض أبحاثنا وعن كتاب علي بن جعفر أخرى وطريقه إلى كتابه صحيح. كما أن دلالتها واضحة نعم يمكن المناقشة فيها - أي في دلالتها - بان الاستدلال بالرواية على وجوب ازالة النجاسة عن المسجد وحرمة تنجيسه إنما يصح فيما إذا كان لها ظهور عرفي في ارتكازهما ومفروغيتهما عند السائل وأن الوجه في سئواله عن غسل بول الدابة إنما هو احتماله أو اعتقاده نجاسته. وأما إذا لم يكن لها ظهور عرفي في انحصار وجه السؤال في ذلك وكان الاستدلال بها مبتنيا على الحدس والتخمين بأن احتملنا أن يكون لسئواله وجه آخر فلا يمكننا الاعتماد عليها أبدا لانا كما نحتمل أن يكون الوجه في سئواله أحد الامرين المتقدمين كذلك نحتمل أن يكون سئواله راجعا إلى حكم ترجيح أحد الامرين المستحبين على الآخر حيث أن ظاهر الصحيحة سعة الوقت للصلاة وتمكن المكلف من اتيانها قبل خروج وقتها مع تقديم تطهير المسجد على الصلاة ومن الظاهر أن المبادرة إلى الواجب الموسع مستحبة كما أن تنظيف المسجد عن القذارة والكثافة أمر مرغوب فيه في الشريعة المقدسة ومن هنا تصدى للسؤال عن أن المستحبين أيهما أولى بالتقديم على غيره؟ لا انه

—

(* ١) راجع ب ٩ و ٨ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) قدمنا اقوالهم في ذلك في ج ١ ص ٤١ و ٦٧

—

[ ٢٧٤ ]

احتمل نجاسة أبوال الدواب أو كان معتقدا بها لبعد ذلك في حق علي بن جعفر ونظرائه لجلالة شأنه وكثرة رواياته. فلعله كان عالما بطهارة بول الدواب كما دلت عليها جملة من الاخبار على ما أسلفناه في محله وإنما سأل أخاه عن تقديم أحد المستحبين على الآخر فبذلك تصبح الصحيحة غير مبنية فلا يعتمد عليها في مقام الاستدلال. ومما يؤيد ذلك أن بول الدواب لو كان محكوما بالنجاسة عند السائل لم يكن يرتضي بتفصيله عليه السلام بين صورتي جفافه وعدمه وكان من حقه أن يعترض على الامام لوضوح أن النجس واجب الازالة عن المساجد جف أم لم يجف وهذا بخلاف ما إذا كان معتقدا بطهارته لان تفصيله عليه السلام بين الصورتين حينئذ وحكمه بتقديم ازالة البول على الصلاة مع الرطوبة مستند إلى استقذاره واشتماله على الرائحة الكريهة ولذلك كانت ازالته أولى من المبادرة إلى الصلاة كما أن حكمه عليه السلام بتقديم الصلاة على الازالة عند الجفاف مستند إلى انقطاع رائحته وعدم استقذاره ولذا كانت المبادرة إلى الصلاة أولى من المبادرة إلى ازالته فلا مورد للاعتراض حينئذ فالمتحصل أن الصحيحة مجملة ولا دلالة لها على المدعى. نعم يمكن الاستشهاد على ذلك بجملة من الاخبار المستفيضة الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجدا بعد تنظيفه وطمه بالتراب معللا في بعضها بان التراب يطهره (* ١) لدلالتها على أن الارض المتنجسة لا يجوز اتخاذها مسجدا إذا لم ينظف ولم تطم بالتراب فمقتضى تلك الاخبار أن المسجدية والنجاسة أمران متنافيان ولا يجتمعان فتجب إزالتها عنه كما يحرم تنجيسه ثم انها انما تقتضي وجوب ازالة النجاسة عن ظاهر المساجد فحسب وأما باطنها فلا تجب إزالتها عنه كما لا يحرم تنجيسه، لعدم منافاة نجاسة الباطن مع المسجدية وإلا لم يكف طم الكنيف في جواز اتخاذه مسجدا لان طمه بالتراب إنما يقطع

—

(* ١) راجع في ب ١١ من ابواب المساجد من الوسائل.

—

[ ٢٧٥ ]

رائحته ويمنع عن سراية نجاسته لا أنه يطهره كما لعله ظاهر وهل هذا حكم تعبدي مخصوص بمورد الروايات المتقدمة أو انه يعم غيره من الموارد أيضا؟ ذهب صاحب الجواهر “ قده ” إلى اختصاص ذلك بمورد الاخبار وهو المسجد المتخذ من الكنيف وما يشبهه فلا يجوز تنجيس الباطن في سائر المساجد كما تجب ازالة النجاسة عنه و “ فيه ”: أن حرمة تنجيس باطن المسجد لم تثبت بدليل، وكذا وجوب الازالة عنه لان مدركهما إن كان هو الاجماع والارتكاز فمن الظاهر انهما مفقودان في الباطن وانما تختصان بظاهر المساجد. وإن كان مدركهما هو الصحيحة المتقدمة فهي أيضا كذلك لان المرتكز في ذهن السائل إنما كان وجوب الازالة عن السطح الظاهر من المسجد لانه الذي بالت عليه الدابة وسأل الامام عليه السلام عن حكمه. وأما إذا كان مدرك الحكمين هو الاخبار الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجدا بعد طمه بالتراب فلا أشكال في انها لا تنفي جواز تنجيس البواطن في غير موردها فمقتضى الاصل جواز تنجيسها وعدم وجوب الازالة عنها فالصحيح أن حرمة التنجيس ووجوب الازالة حكمان مخصوصان بظاهر المساجد وسطحها هذا. وقد يستدل على أصل وجوب الازالة بموثقة الحلبي قال: نزلنا في مكان بيننا وبين المسجد زقاق قذر، فدخلت على أبي عبد الله عليه السلام فقال: أين نزلتم؟ فقلت: نزلنا في دار فلان، فقال: إن بينكم وبين المسجد زقاقا قذرا، أو قلنا له: إن بيننا وبين المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس إن الارض تطهر بعضها بعضا... (* ١) وبما رواه صاحب السرائر عن نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر عن المفضل بن عمر عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: ان طريقي إلى المسجد في زقاق يبال فيه فربما مررت فيه وليس علي حذاء فيلصق برجلي من نداوته فقال: أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ قلت: بلى

—

(* ١) المروية في ب ٣٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٧٦ ]

قال: فلا بأس إن الارض تطهر بعضها بعضا.. (* ١) حيت دلتا على أن تنجس الرجل بملاصقة الزقاق القذر أو المتنجس بنداوة البول يمنع عن الدخول في المساجد لئلا يتنجس بملاقاتها إلا أن يمشي بعد ذلك في أرض يابسة لان الارض تطهر بعضها بعضا. و “ يدفعه ”: أن ذيل الرواية الثانية أعني قوله قلت فأطأ على الروث الرطب، قال: لا بأس أنا والله ربما وطئت عليه ثم أصلي ولا أغسله. لقرينة واضحة على أن ما لصق برجله من النجاسات في الطريق إنما كان يمنع من ناحية الصلاة فحسب - لاستلزامه نجاسة البدن - لامن ناحية دخول المساجد كما لعله ظاهر. وأخرى يستدل عليه بقوله تعالى: وطهر بيتي للطائفين والقائمين والركع السجود (* ٢) أي المصلين، حيث أن التطهير بمعنى إزالة النجاسة كما أن الامر للوجوب ولافرق بين البيت وسائر المساجد لعدم القول بالفصل و “ يندفع ”: بأن الامر بالازلة متوجه إلى ابراهيم الخليل ولم يثبت أن الطهارة كانت في زمانه بمعنى الطهارة المصطلح عليها في زماننا بل الظاهر أنها بمعناها اللغوي أعني النظافة من القذرات فالآية لو دلت فانما تدل على وجوب تنظيف المساجد لاعلى وجوب إزالة النجاسة عنها. وثالثة بقوله عز من قائل: إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام (* ٣) وقوله صلى الله عليه وآله جنبوا مساجدكم النجاسة (* ٤) ونحن نتعرض للاستدلال بهما عند التكلم في حرمة ادخال النجاسة في المسجد ونجيب عنهما بما يأتي في تلك المسألة فانتظره.

—

(* ١) المروية في ب ٣٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) الحج ٢٢: ٢٦ (* ٣) التوبة ٩: ٢٨ (* ٤) المتقدمة في ص ٢٦٤

—

[ ٢٧٧ ]

[ وطرف الداخل من جدرانها (١) بل والطرف الخارج (٢) على الاحوط إلا أن لا يجعلها الواقف جزء من المسجد، بل لو لم يجعل مكانا ] (١) لانها من أجزاء المسجد. (٢) بعد الفراغ عن وجوب إزالة النجاسة عن المسجد وحرمة تنجيس داخله وسطحه الظاهر يقع في الكلام في اختصاصهما بداخل المسجد وشمولهما لخارجه بحيث يحرم تنجيس حائط المسجد من الخارج وتجب ازالة النجاسة عنه فيما إذا لم يكن تنجيس خارجه أو ترك إزالة النجاسة عنه هتكا وإهانة في حقه وإلا فلا تأمل في حرمة تنجيسه ووجوب الازالة عنه. مقتضى إطلاق كلماتهم عدم الفرق بين داخل المسجد وخارجه كما لافرق بين سطحه وحائطة وناقش بعضهم في ذلك وذهب إلى عدم حرمة تنجيس خارج المسجد إذا لم يستلزم هتكه واهانته. والصحيح أن ذلك يختلف باختلاف مدرك الحكمين فان كان مدركهما الاخبار الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجدا بعد طمه فلابد من تخصيصهما بداخل المسجد لان مقتضى تلك الروايات ان المسجدية لا تجتمع مع نجاسة السطح الظاهر من داخل المسجد. وأما منافاتها مع نجاسة الخارج منه فلا يكاد يستفاد منها بوجه. وكذا إذا كان مدركهما الاجماع والارتكاز لانهما دليلان لبيان يقتصر فيهما على المقدار المتيقن وهو داخل المسجد فحسب. نعم إذا اعتمدنا فيهما على صحيحة علي بن جعفر المتقدمة فلا مناص من تعميمهما إلى كل من داخل المسجد وخارجه لان المستفاد من اطلاقها ان تنجيس المسجد حرام كما أن ازالة النجاسة عنه واجبة بلا فرق فيهما بين الداخل والخارج، ولاسيما أن الدابة إذا بالت فانما تبول على خارج الحائط من المسجد - لعدم تعاهد بولها على داخله - وهو الذي أمر عليه السلام بغسله، ولكن المناقشة المتقدمة تمنعنا عن الاستدلال بالصحيحة ومعه

—

[ ٢٧٨ ]

[ مخصوصا منها جزء لا يلحقه الحكم ووجوب الازالة فورى (١) فلا يجوز التأخير بمقدار ينافي الفور العرفي. ويحرم تنجيسها ايضا (٢) بل لا يجوز ادخال عين النجاسة فيها وان لم تكن منجسة إذا كانت موجبة لهتك حرمتها (٣) بل مطلقا على الاحوط. ] ينحصر مدرك الحكمين بالاجماع والارتكاز والاخبار الواردة في اتخاذ الكنيف مسجدا بعد طمه وقد عرفت عدم دلالة شئ من ذلك على التعدي إلى خارج المسجد فالحكمان مختصان بداخله وان كانت الازالة عن خارجه وعدم تنجيسه هو الاحوط. (١) لشرافة المساجد وأهميتها لانها بيوت الله المعدة لعبادته ولا تناسبها النجاسة بوجه فترك المبادرة إلى تطهيرها خلاف الاحترام والتعظيم، ويدل عليه صحيحة علي بن جعفر المتقدمة - مع الغض عن المناقشة السابقة في دلالتها - حيث لم يرخص الامام عليه السلام تأخير إزالة بول الدابة عن المسجد إلى الفراغ عن الصلاة. (٢) لان المساجد متى ثبت وجوب الازالة عنها بالاجماع والارتكاز وما أسلفناه من الروايات ثبتت حرمة تنجيسها للملازمة العرفية بينهما فان العرف يستفيد من وجوب إزالة النجاسة عن موضع حرمة تنجيسه وبالعكس. (٣) لان المساجد بيوت الله فلابد من تعظيمها فهتكها وخلاف تعظيمها من المحرمات بلا فرق في ذلك بين أن يكون هتكها بسبب إدخال النجاسة فيها كما إذا جمع فيها العذرة ليحملها إلى مكان آخر وبين أن يكون بسبب أمر آخر كجمع الزبالة فيها لنقلها عنها بعد ذلك. فانه وأشباهه هتك للمساجد عرفا والهتك محرم كما مر وإنما الكلام فيما

—

[ ٢٧٩ ]

إذا لم يستلزم ادخال النجاسة في المسجد هتكه ولا تنجسه كما إذا جعل مقدارا من الدم أو البول في قارورة وسد رأسها ووضعها في جيبه حتى دخل المسجد فهل يحكم بحرمة ادخال النجاسة حينئذ؟ نسب القول بذلك إلى المشهور واستدل عليها بوجهين: “ أحدهما ”: النبوي: جنبوا مساجدكم النجاسة (* ١) لان ادخال النجاسة فيها ينافي التجنب المأمور به ويرد عليه “ أولا ”: أن الرواية نبوية ضعيفة السند كما أشرنا إليه سابقا ولم يعمل المشهور بها حتى يتوهم انجبار ضعفها بذلك لان كثيرا ممن ذهب إلى حرمة ادخال النجاسة في المسجد حمل المساجد - في الرواية - على مسجد الجبهة. و “ ثانيا ”: أن الرواية قاصرة الدلالة علسى المدعى لان النجاسة لها معنيان: “ أحدهما ”: الاعيان النجسة لصحة اطلاقها عليها من باب قولنا: زيد عدل فيقال: النجاسات إثنتا عشرة البول والغائط وهكذا و “ ثانيهما ”: المعنى المصدري وهو الوصف القائم بالجسم والاستدلال بها إنما يتم فيما إذا كان للرواية ظهور في ارادة المعنى الاول ليكون معناها جنبوا مساجدكم البول والدم وغيرهما من الاعيان النجسة ودون اثبات ذلك خرط القتاد حيث لا نرى في الرواية ظهورا عرفيا في ذلك بوجه ومن المحتمل أن يكون النجاسة بمعناها المصدري ومعه تدل على حرمة تنجيس المساجد وقد مر انها مما لاتردد فيه بل هو أجنبي عما نحن بصدده أعني حرمة ادخال النجاسة في المسجد فيما إذا لم يستلزم هتكه ولا تنجيسه. و “ ثانيهما ”: قوله: تعالى: إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام (* ٢) لان الآية المباركة فرعت حرمة قرب المشركين من المسجد الحرام على نجاستهم فظاهرها أن النجس لا يجوز أن يقرب المسجد ويدخله فكأنه عز من قائل قال: المشركون نجس وكل نجس لايدخل المسجد الحرام وإذا ثبت حرمة ادخال

—

(* ١) قدمنا مصدرها في ص ٢٦٤ (* ٢) التوبة: ٩: ٢٨

—

[ ٢٨٠ ]

النجاسة في المسجد الحرام ثبتت في جميع المساجد لعدم القول بالفصل. ويبتني الاستدلال بهذه الآية المباركة على أن يكون المراد بالنجس في زمان نزول الآية الشريفة النجاسة بالمعنى المصطلح عليه الذي له أحكام كحرمة الاكل والمانعية في الصلاة وغيرهما من الآثار المترتبة عليه في الشريعة المقدسة كما كانت تستعمل بهذا المعنى في عصرهم عليهم السلام وأنى للمدعي باثباته إذ لا علم لنا بثبوت النجاسة بالمعنى المصطلح عليه في ذلك الزمان ومن المحتمل أن لا يكون منها عين ولا أثر في زمان نزول الآية المباركة. بل الظاهر أن المراد فيها بالنجس هو القذر المعنوي أعني قذارة الشرك كما هو المستفاد من تعليق النهي عن دخولهم المسجد بوصف انهم مشركون فان فيه إشعارا بعلية الشرك في حرمة الدخول. على أن حمل النجس على ذلك هو الذي يساعده الاعتبار، لان المشرك عدو الله فلا يناسب أن يدخل المسجد الحرام لعظمته وشرافته ولانه قد أسس لتوحيد الله وعبادته فكيف يدخله من يعبد غيره فهل يدخل المشرك بيت الله سبحانه وهو يعبد غيره؟! فالآية المباركة أجنبية الدلالة على حرمة إدخال النجاسة في المساجد. ويوكد ذلك أن ظاهر الاية ان النجاسة هي العلة في النهى عن دخولهم المسجد الحرام فلو حملنا النجس فيها على معناه المصطلح عليه لزم الحكم بحرمة إدخال أي نجس في المساجد مع أن هناك جملة من النجاسات يجوز إدخالها في المساجد بضرورة الفقة والاخبار: “ منها ”: المستحاضة وإن كان دمها سائلا وموجبا لتلوت بدنها حيث يجوز لها أن تطوف بالبيت كما ورد في الاخبار المعتبرة (* ١) و “ منها ”: الحائض والجنب وإن كان بدنهما مصاحبا للنجاسة لان مقتضى الاخبار جواز دخولهما في المساجد

—

(* ١) رجع ب ٩١ من الطواف واقامة من الوسائل.

—

[ ٢٨١ ]

مجتازين (* ١) و “ منها ”: من كان على بدنه جرح أو قرح لان السيرة - خلفا عن سلف - قد استقرت على جواز دخوله المسجد مع اشتماله بدنه على الدم وكذلك الحال فيمن تنجس بدنه أو ثيابه بغير دم الجروح والقروح هذا، ثم لو سلمنا أن النجس في الآية المباركة بمعناه المصطلح عليه فلا مناص من تخصيص ذلك بالمشركين ولا يسعنا التعدي عنهم إلى بقية النجاسات وذلك لان قذارة الشرك أشد وآكد من سائر القذارات إذ الشرك يقذر الارواح والاجسام فهو من أعلى مصاديق النجس بحيث لو تجسمت النجاسة في الخارج لكانت هو الشرك بعينه فإذا حكمنا على تلك القذارة بحكم فكيف يسعنا التعدي عنها إلى غيرها مما هو أدون من الشرك بمراتب؟ و “ توضيح ذلك ”: أن النجس مصدر نجس فيقال: نجس ينجس نجسا وله إطلاقان: فقد يطلق ويراد منه معناه الاشتقاقي وهو بهذا المعنى يصح إطلاقه على الاعيان النجسة فيقال: البول نجس أي حامل لنجاسته فهو نجس أي قذر بمعنى الفاعل أو الصفة المشبهة والنجس في الآية المباركة لو كان بهذا المعنى الاشتقاقي أمكننا أن نتعدى من المشركين إلى سائر الاعيان النجسة وكذا المتنجسات كما هو ظاهر كلمات جماعة لصحة اطلاق النجس على المتنجس على ما يشهد له بعض الاخبار (* ٢) وبما أن ظاهر الآية أن النهي عن دخولهم المسجد متفرع على نجاستهم فتدلنا على ان الحكم يعم كل ما صدق عليه انه نجس وقد يطلق ويراد منه معناه الحدثي المصدري وهو بهذا المعنى لا يصح اطلاقه على الاعيان النجسة فان العين لا معنى لكونها حدثا مصدريا اللهم إلا بضرب من العناية والمبالغة

—

(* ١) راجع ب ١٥ من ابواب الجنابة من الوسائل. (* ٢) كمكاتبة سليمان بن رشيد المتقدمة في ص ٢٤٦ حيث أطلق فيها النجس على الثوب المتنجس في قوله: إذا كان ثوبه نجسا. وكذا غيرها من الاخبار.

—

[ ٢٨٢ ]

[ وأما ادخال المتنجس فلا بأس به (١) ما لم يستلزم الهتك. (مسألة ٣) وجوب إزالة النجاسة عن المساجد كفائي (٢) ] كقولهم زيد عدل ولكنه يحتاج إلى مرخص في الاستعمال والآية المباركة لم يظهر إرادة المعنى الاشتقاقي فيها من النجس بل الظاهر انه إنما اطلق بالمعنى الحدثي المصدري - كما هو المناسب لكل مصدر - وإنما صح إطلاقه على المشركين لتوغلهم في القذارة وقوة خباثتهم ونجاستهم كاطلاق العدل على زيد في المثال. ولم يثبت أي مرخص في اطلاقه على بقية الاعيان النجسة فصح اختصاص الآية - على تقدير كون النجس فيها بمعناه المصطلح عليه - بالمشركين ولا يمكننا التعدي عنهم إلى غيرهم من النجاسات فضلا عن المتنجسات وان كان تعميم المنع إلى كل منهما ظاهر جماعة فالى هنا تحصل أن ادخال النجاسة في المساجد - بما هو كذلك - مما لم تقم على حرمته دليل اللهم إلا أن يستلزم هتكها أو تنجيسها. (١) قد اتضح الوجه فيه مما سردناه آنفا. (٢) لعدم اختصاص أدلة وجوبها بشخص دون شخص وعدم قابلية الازالة للتكليف بها إذا قام بها بعض المكلفين. وعن الشهيد في الذكرى التفصيل بين ما إذا استند تنجيس المسجد إلى فاعل مشعر مختار فوجوب الازالة عيني في حقه وبين ما إذا كان مستندا إلى غيره فوجوب الازالة كفائي على الجميع وهذا كما إذا اقتتل في المسجد حيوانان فاقدان للشعور والاختيار فقتل أحدهما الآخر وتلوث المسجد بدمه أو افترست الهرة طيرا وتنجس المسجد بدمه وهكذا. وفيه انه إن أراد بذلك إن الازالة - عندما استند تتجيس المسجد إلى فاعل مختار - متعينة في حقه وإذا عصى واجبه وترك الازالة تجب على غيره من المسلمين كفاية - كما التزموا بذلك في مثل انفاق الوالد على ولده

—

[ ٢٨٣ ]

[ ولا اختصاص له بمن نجسها أو صار سببا، فيجب على كل أحد. (مسألة ٤) إذا رأى نجاسة في المسجد وقد دخل وقت الصلاة تجب المبادرة إلى إزالتها (١) مقدما على الصلاة مع سعة وقتها ومع الضيق قدمها (٢) ولو ترك الازالة مع السعة واشتغل بالصلاة عصى، لترك الازالة. لكن في بطلان صلاته إشكال، والاقوى الصحة (٣) ] الفقير - أو العكس - حيث انه واجب عيني في حقه إلا أنه إذا عصى وترك واجبه يجب على عامة الناس كفاية لوجوب حفظ النفس المحترمة. وفي صلاة الميت ودفنه وكفنه فانها أيضا واجبات عينية على وليه - على وجه - فيقوم بها بالمباشرة أو التسبيب فإذا خالفها تجب على غيره من المسلمين كفاية - فهو وإن كان دعوى معقولة - على ما حققناه في محله - إلا أن اثباتها يحتاج إلى دليل وهو مفقود في المقام لان نسبة أدلة وجوب الازالة إلى من نجس المسجد وغيره على حد سواء. وإن أراد به أن الامر بالازالة متوجه إلى الفاعل المختار ولا تكليف على غيره أزال أم لم يزل، وإنما تجب على المسلمين كفاية فيما إذا استند تنجيس المسجد إلى غير الفاعل المختار ففيه أن الفاعل المختار قد يعصي ولا يزيل فيبقى المسجد متنجسا لعدم وجوب الازالة على غيره من المكلفين لا كفاية ولاعينا وهو خلاف الاجماع والارتكاز وغيرهما من الادلة القائمة على وجوب إزالة النجاسة عن المسجد فالصحيح أن وجوب الازالة كفائي في كلتا الصورتين. (١) لانها من الواجبات المضيقة ووجوبها على الفور والصلاة موسعة والموسع لا يزاحم المضيق بوجه. (٢) لان الصلاة أهم فانها عمود الدين كما في الخبر (* ١). (٣) قالوا إن الوجه في صحتها منحصر بالترتب وذهب صاحب الكفاية

—

(* ١) راجع ب ٦ و ٨ من ابواب اعداد الفرائض ونوافلها.

—

[ ٢٨٤ ]

[ هذا إذا أمكنه الازلة. وأما مع عدم قدرته مطلقا أو في ذلك الوقت فلا إشكال في صحة صلاته (١) ولا فرق في الاشكال في الصورة الاولى ] إلى إمكان تصحيح العبادة حينئذ بالملاك من غير حاجة إلى القول بالترتب. أما الملاك فقد أسلفنا في محله عدم صحة تصحيح العبادة به إذ لاعلم لنا بوجوده لوضوح أن الملاك إنما نستكشفه من الامر المتعلق بالعبادة ومع فرض سقوط الامر بالمزاحمة لاسبيل لنا إلى احرازه. وأما الترتب فهو وإن كان صحيحا في نفسه بل إن تصوره - بجميع ما هو عليه من خصوصياته ومزاياه - مساوق لتصديقه إلا أن مورده ما إذا كان كلا الواجبين مضيقا كحفظ النفس المحترمة والصلاة في آخر وقتها. وأما إذا كان أحدهما أو كلاهما موسعا فلا مجال فيه للترتب بوجه فالتحقيق في تصحيح الصلاة حينئذ أن يقال إن المضيق قد وجب على المكلف بعينه وأما الامر في الموسع فهو إنما تعلق بالطبيعي الجامع بين المبدء والمنتهي فالفرد المزاحم من أفراده مع المضيق لم يتعلق به أمر أو وجوب وإنما هو مصداق للمأمور به لا أنه مأمور به بنفسه حتى في غير موارد التزاحم ومن البين أنه لا تزاحم بين الواجب وهو المضيق وبين غير الواجب وهو الفرد المزاحم من الموسع مع الواجب المضيق فإذا أتى المكلف بالمضيق فهو وإلا فقد عصى للتكليف المتوجه إليه إلا أنه يتمكن من اتيان ذلك الفرد المزاحم من الموسع مع المضيق بداعي الامر المتعلق بالطبيعي الجامع الملغى عنه الخصوصيات وهذا كاف في صحة صلاته. نعم إذا بنينا على أن الامر بالشئ يقتضي النهي عن ضده ولو نهبا غيريا فلا مناص من بطلان الصلاة في مفروض المسألة لانها من أضداد الازالة المأمور بها ولكنا لانقول به كما أسلفنا تفصيله في محله. (١) لوضوح أن النجاسة بوجودها غير مزاحمة لشئ وانما المزاحم

—

[ ٢٨٥ ]

[ بين أن يصلي في ذلك المسجد أو في مسجد آخر (١) وإذا إشتغل غيره بالازالة لا مانع من مبادرته إلى الصلاة قبل تحقق الازالة (٢). (مسألة ٥) إذا صلى ثم تبين له كون المسجد نجسا كانت صلاته صحيحة (٣) وكذا إذا كان عالما بالنجاسة، ثم غفل وصلى وأما إذا ] مع الصلاة هو الامر بازالتها وإذا سقط عن المكلف لعجزه فلا موجب لبطلان صلاته. (١) أو في مكان ثالث كما إذا صلى في بيته لان الميزان منافاة العمل للواجب المأمور به والمنافاة متحققة في جميع الصور كما هو واضح. (٢) لانصراف الامر بالازالة عنه بفعل غيره فكما له حينئذ أن ينام أو يجلس أو يشاهد عمل المزيل كذا له أن يصلي لوحدة المناط. (٣) إذا بنينا على أن عصيان الامر بالازالة مع العلم به - ولو مع التمكن منها وعدم اشتغال الغير بها - غير مستلزم لبطلان الصلاة وإن كان المكلف يستحق بذلك العقاب لتركه المأمور به المنجز في حقه فلا وقع للكلام على الصحة مع الغفلة أو الجهل. وأما إذا بنينا على بطلانها حينئذ فللنزاع في الصحة مع الغفلة أو الجهل مجال فنقول: أما الغافل فلا ينبغي الاشكال في صحة صلاته لان الغافل كالناسي لا تكليف في حقه إذ التكاليف بأسرها مشروطة بالقدرة على امتثالها والغافل لعدم التفاته غير متمكن من الامتثال ولا يمكن قياسه بالجاهل لانه متمكن من امتثال ما جهله بالاحتياط، ولا يتمكن الغافل من ذلك لعدم التفاته فحيث أن المكلف غير مأمور بالازالة فلا إشكال في صحة صلاته. وأما الجاهل كمن رأى رطوبة في المسجد ولم يدر انها بول أو مايع طاهر فبنى على عدم نجاسة المسجد باصالة الطهارة أو أصالة عدم كون الرطوبة بولا فصلى ثم

—

[ ٢٨٦ ]

انكشف انها رطوبة بول - مثلا - فالحكم ببطلان صلاته وصحتها يبتنى على لحاظ أن الحكم ببطلانها عند العلم بوجود النجاسة هل هو من جهة مزاحمة الامر بالصلاة مع الامر بالازالة أو أنه من جهة تنافي الحكمين واستلزام ذلك التقييد في دليل الواجب؟ لان الامر بالشئ يقتضي النهي عن ضده والنهي في العبادة يقتضي الفساد سواء أكان النهي نفسيا أم كان غيريا، فان استندنا في الحكم ببطلان الصلاة إلى التزاحم - وعدم قدرة المكلف على امتثال كلا الحكمين وأن الامر بالازالة لمكان انها أهم يسلب القدرة عن الصلاة ومع عدم القدرة لا تكليف بها والعبادة من غير أمر تقع فاسدة كما نسب إلى البهائي “ قده ” حيث أن الامر بالشئ وإن لم يقتض النهي عن ضده إلا أنه يقتضي عدم الامر به فإذا كان الضد عبادة فلا محالة تقع فاسدة - فلا مناص من الحكم بصحة صلاة الجاهل بوجود النجاسة، لعدم فعلية الامر بالازالة لجهله ومع عدم فعلية وجوبها لاسالب لقدرة المكلف عن الصلاة فهي مقدورة له بحسب التكوين والتشريع فيشملها الاطلاقات وبه يحكم بصحتها، وعلى الجملة لا تكاذب بين المتزاحمين بحسب مقام الجعل وانما قيل ببطلان غير الاهم إذا كان عبادة من جهة أن الامر بالاهم يسلب القدرة عنه وهذا مختص بما إذا تنجز الامر بالاهم بالاضافة إلى المكلف وأما مع عدم تنجزه للجهل به فلا مانع من شمول الاطلاقات للمهم وبذلك صح الحكم بصحة الصلاة وتعين التفصيل في الحكم ببطلانها بين صورتي العلم بالنجاسة وجهلها. وأما إذا استندنا في الحكم ببطلانها إلى تنافي الحكمين فلابد من الحكم ببطلانها في كلتا صورتي العلم بالنجاسة وجهلها وذلك لانا إذا بنينا على أن الامر بالازالة يقتضي النهي عن ضدها فلا محالة يقع التعارض بين الحرمة والوجوب في الصلاة لانهما أمران لا يجتمعان ولا يعقل جعلهما في مورد واحد فلا مناص من الاخذ باحدهما ورفع

—

[ ٢٨٧ ]

[ علمها أو التفت إليها في أثناء الصلاة (١) فهل يجب إتمامها ثم الازالة، ] اليد عن الآخر فإذا رجحنا الحرمة لاهمية الازالة فيستلزم ذلك تقييدا في دليل الواجب وهو تخصيص واقعي ولا مناص معه من الحكم ببطلان الصلاة في كلتا صورتي العلم بالنجاسة والجهل بها لان الحكم بوجوب الصلاة مع فرض وجوب الازالة - وان لم يتنجز لجهل المكلف - أمر مستحيل سواء أكان عالما بالنجاسة أم لم يكن. ومن هنا قلنا في بحث اجتماع الامر والنهي: إنا إذا بنينا على الامتناع وقدمنا جانب الحرمة فمقتضاه الالتزام بالتخصيص في دليل الواجب ومعه يحكم ببطلانه في كلتا صورتي العلم بالحرمة وجهلها ولاجله حكمنا ببطلان الوضوء بالماء المغصوب مطلقا سواء علم المتوضي بغصبيته أم جهلها وقلنا إن ما اشتهر من أن العبادة تقع صحيحة في باب الاجتماع عند الجهل بحرمتها كلام شعري لاأساس له على القول بالامتناع (فذلكة الكلام) انه على ما سلكناه آنفا من انه لا تزاحم ولا تعارض بين الواجبات المضيقة والموسعة فلا كلام في صحة الصلاة في كل من صورتي العلم بالنجاسة وجهلها. وأما إذا بنينا على أنهما متزاحمان فان قلنا بالترتب أو بامكان تصحيح العبادة بالملاك فلابد من الالتزام بصحة الصلاة في كلتا الصورتين غاية الامر أن الامر بالصلاة على القول بالترتب مشروط في فرض العلم بالعصيان الامر بالازالة. وأما إذا لم نقل بالترتب ولا بامكان تصحيح العبادة بالملاك فلا كلام في بطلان الصلاة عند العلم بوجود النجاسة ووجوب إزالتها. وأما عند الجهل بها فلابد من التفصيل بين ما إذا كان مستند الحكم ببطلان الصلاة عند العلم بالنجاسة هو التزاحم فنحكم بصحتها عند الجهل بالنجاسة وبين ما إذا كان المستند هو المعارضة وتنافي الحكمين فنلتزم ببطلانها في كلتا الصورتين. (١) للمسألة صور ثلاث: “ الاولى ”: ما إذا علم بوجود النجاسة

—

[ ٢٨٨ ]

قبل الصلاة ثم غفل عنها فدخل في الصلاة والتفت إليها في أثنائها “ الثانية ”: ما إذا دخل في الصلاة من دون علمه بوجود النجاسة إلا أنه التفت إليها في أثناء الصلاة “ الثالثة ”: ما إذا طرءت النجاسة وهو في أثناء الصلاة. وفى جميع هذه الصور إن تمكن من إزالة النجاسة في أثناء صلاته من غير أن توجب الانحراف عن القبلة أو تعد من الفعل الكثير وجبت فيقطع صلاته ويزيل النجاسة ثم يتمها من حيث قطعها. وأما إذا استلزمت الانحراف أو عدت من الفعل الكثير ففي وجوب إتمام الصلاة ثم الازالة أو ابطالها والمبادرة إلى الازالة أو التفصيل بين الصورة الاولى فيجب قطع الصلاة لاستصحاب وجوب الازالة الثابت قبل الصلاة وبين الاخيرتين فيجب إتمام الصلاة ثم الازالة لاستصحاب وجوب إتمامها - المتحقق قبل وجوب الازالة - وجوه ذهب الماتن “ قده ” إلى وجوب إتمامها مطلقا ولعل وجهه أن دليل فورية الازالة لا يقتضي لزوم الزائد على الفورية العرفية وليس على نحو يشمل المقام كما لا يشمل ما إذا طرءت النجاسة على المسجد وهو في أثناء الطعام أو غيره مما يحتاج إليه. وتفصيل الكلام في المقام أن فورية الازالة ووجوب المبادرة نحوها إن كان مدركهما دليلا لفظيا - كما إذا قلنا بدلالة الآية المباركة والاخبار المتقدمة على وجوبها الفوري - وكان مدرك وجوب اتمام الفريضة وحرمة قطعها أيضا دليلا لفظيا - كما إذا إذا استدللنا عليهما بما ورد من أن الصلاة تحريمها التكبيرة وتحليلها التسليم (* ١) بحمل التحريم والتحليل على الحرمة والحلية التكليفيتين حيث يدل حينئذ على أن الامور القاطعة للصلاة من الاستدبار والقهقهة ونحوهما محرمة لان محلل الصلاة هو التسليم فيكون الاطلاقان متزاحمين فان كلا منهما يشمل صورة وجود الآخر وعدمه فيدل أحدهما على وجوب المبادرة إلى

—

(* ١) قدمنا مصدرها في ص ٢٥٨

—

[ ٢٨٩ ]

الازالة وفوريتها سواء كان المكلف في أثناء الفريضة أم لم يكن، ويدل الآخر على حرمة قطع الفريضة مع نجاسة المسجد وعدمها، وحيث أن المكلف لا يتمكن من امتثال كليهما - كما هو مفروض المسألة - فالاطلاقان متزاحمان ولابد من الرجوع إلى قواعد باب التزاحم وهي تقتضي وجوب تقدير الاهم أو ما يحتمل أهميته على غيره هذا إذا كان أحدهما كذلك وإلا فيتخير بينهما لتساويهما من جميع الجهات. ولما لم تثبت الاهمية في المقام ولا أنها محتملة في أحدهما دون الآخر تخير المكلف بين إتمام الصلاة ثم الازالة وبين قطعها والمبادرة إلى الازالة، والحكم بوجوب الاتمام حينئذ مبني على احتمال كونه أهم. ولا يفرق في ذلك بين القول بالترتب وعدمه لان القول بالترتب بين المتساويين أيضا ينتج التخيير. نعم القول بالترتب يلزمه القول بتعدد العقاب إذا تركهما معا لان كلا من الازالة واتمام الصلاة واجب مشروط بترك الآخر فهناك واجبان مشروطان تحقق شرط كل منهما بتركهما فيترتب عليه عقابان وهذا بخلاف ما إذا انكرنا الترتب حيث لا تكليف حينئذ إلا بأحدهما مخيرا فإذا تركهما فقد عصى تكليفا واحدا كما هو الحال في سائر الواجبات التخييرية. وأما إذا كان مدركهما دليلا لبيا أعني به الاجماع نظرا إلى أن ما دل على وجوب الازالة لا يدل على وجوبها الفوري الدقي غاية الامر أن يدل على وجوب الفور العرفي، حيث لا مجال لتوهم دلالته على جواز تأخير الازالة إلى مرور خمسين سنة - مثلا - فلابد في امتثال الامر بالازالة من المبادرة إليها عرفا والفورية العرفية لا ينافيها إتمام ما بيده من الصلاة أو انهاء ما اشتغل به من أكل أو شرب ونحوهما مما بقي منه شئ طفيف وعليه فلو وجبت الازالة فورا عقليا فهو مستند إلى الاجماع لا محالة كما أن وجوب إتمام الصلاة إنما يثبت بالاجماع المنعقد على وجوب وحرمة قطعها، لان المراد بالتحليل والتحريم في الاخبار

—

[ ٢٩٠ ]

المتقدمة إنما هو الحرمة والحلية الوضعيتان أعني مانعية مثل القهقهة والاستدبار ونحوهما بعد تكبيرة الاحرام وعدم مانعيتها بعد التسليمة فانه لا موضوع حينئذ كي تمنع عنه تلك الامور فلا دلالة للروايات على حرمتها التكليفية ومن هنا ورد في بعضها: أن الصلاة مفتاحها التكبير أو انها يفتتح بالتكبير ويختم بالتسليم (* ١) ومعناه أن الاتيان بشئ من القواطع بعد الافتتاح يوجب انقطاع الصلاة وبطلانها، والذي يدلنا على أن المراد بالتحليل والتحريم هو الحرمة والحلية الوضعيتان أن المراد بهما لو كان هو الحرمة والحلية التكليفيتان لم يفرق في ذلك بين النافلة والفريضة لان اطلاق الروايات كما تشمل الثانية أيضا تشمل الاولى فالتكبيرة محرمة في النوافل والفرائض والتسليمة محللة مع أن النوافل غير محرم قطعها بلا اشكال فعلى ما ذكرنا لو قلنا بوجوب اتمام الصلاة وحرمة قطعها فلابد من الاستناد فيهما إلى الاجماع المدعى - اذن فالنتيجة أيضا التخيير لان الاجماع دليل لبي يقتصر فيه على المقدار المتيقن. والمتيقن من وجوب إتمام الصلاة ووجوب المبادرة إلى الازالة انما هو غير صورة المزاحمة فالمبادرة إلى الازالة انما نعلم بوجوبها فيما إذا لم يكن المكلف في أثناء الصلاة كما أن اتمام الفريضة انما يجب إذا لم تكن الازالة واجبة في حقه ومع فرض التزاحم لادليل على وجوب شئ من الاتمام والمبادرة إلى الازالة فله أن يقطع صلاته ويشرع في الازالة كما أن له أن يتمها ثم يزيل النجاسة. وإذا فرضنا أن فورية الازالة استندت إلى دليل لفظي وكان وجوب الاتمام مستندا إلى الاجماع فلا محالة تتعين عليه الازالة وتتقدم على وجوب اتمام الصلاة لان اطلاق دليلها يشمل ما إذا كان المكلف في أثناء الصلاة ولا يزاحمه وجوب الاتمام لان القدر المتيقن من وجوبه غير صورة الابتلاء بالمزاحم. وإذا عكسنا

—

(* ١) يراجع ب ١ من ابواب تكبيرة الاحرام و ١ من ابواب التسليم من الوسائل.

—

[ ٢٩١ ]

[ أو إبطالها والمبادرة إلى الازالة؟ وجهان أو وجوه، والاقوى وجوب الاتمام. ] الفرض - وكان وجوب الاتمام مستندا إلى دليل لفظي والفورية في الازالة ثبتت بدليل غير لفظي - فينعكس الحكم ويجب عليه الاتمام ثم الازالة لان دليله باطلاقه يشمل ما إذا تنجس المسجد في أثناء الصلاة ولا يزاحمه دليل فورية الازالة لاختصاصه بما إذا لم يبتل المكلف بتكلف آخر هذا. والتحقيق هو التخيير بين اتمام الصلاة ثم الازالة وبين قطعها والمبادرة إلى الازالة قبل اتمامها كما أشرنا إليه في تعليقتنا على المتن وذلك لعدم الدليل على وجوب اتمام الصلاة فان الاخبار المتقدمة لادلالة لها عليه والاجماع المدعى على وجوبه غير ثابت فلم يبق سوى الاجماع المنقول ولا اعتبار به عندنا وكذلك الحال في الفورية العقلية في الازالة حيث لم يقم دليل على وجوبها فان غاية ما يمكن استفادته من الاخبار الواردة في جواز جعل الكنيف مسجدا بعد طمه ومن صحيحة علي ابن جعفر المتقدمة - ان تمت دلالتها - هو الفورية العرفية غير المنافية مع اتمام ما بيده من الصلاة أو غيرها فالمكلف يتخير بين الامرين المتقدمين. ثم ان ما ذكرناه من التخيير بين الامرين السابقين أو تقديم أحدهما على الآخر يأتي في جميع الصور الثلاث ولا اختصاص له ببعض دون بعض وذلك لاجل الابتلاء بالمزاحم في الجميع هذا كله من جهة الحكم التكافي أعني وجوب اتمام ما بيده من الصلاة أو وجوب قطعها والمبادرة إلى الازالة. وأما من ناحية حكمها الوضعي أعني صحتها إذا أتمها ولم يبادر إلى الازالة فقد اتضح مما أسلفناه في المسألة المتقدمة حيث انها صحيحة تعينت عليه المبادرة إلى الازالة أم لم تتعين. نعم إذا قلنا بتعينها حينئذ ولكنه تركها واتم صلاته فقد ارتكب محرما وعصى بتأخيره الازالة إلا ان صلاته صحيحة على كل حال.

—

[ ٢٩٢ ]

[ (مسألة ٦) إذا كان موضع من المسجد نجسا، لا يجوز تنجيسه ثانيا (١) بما يوجب تلويثه، بل وكذا إذا كانت الثانية أشد واغلظ من الاولى، وإلا ففي تحريمه تأمل، بل منع، إذا لم يستلزم تنجيس ما يجاوره من الموضع الطاهر، لكنه أحوط. ] (١) للمسألة صور: “ الاولى ”: أن يكون تنجيس الموضع المتنجس من المسجد سببا لسراية النجاسة إلى غير الموضع المتنجس منه وموجبا لاتساعها. ولا ينبغي الاشكال حينئذ في حرمته لانه تنجيس للمسجد في المقدار الزائد ابتداء وهو حرام. “ الثانية ”: ما إذا لم يوجب اتساع النجاسة إلا أن النجاسة الثانية كانت أشد من النجاسة السابقة في المسجد كما إذا كان متنجسا بالدم - وهو يزول بالغسل مرة واحدة - ثم نجسة بالبول مع البناء على أنه لا يزول الا بالغسل مرتين وهذا أيضا محرم لاشتماله على ما هو الملاك في الحكم بحرمة تنجيس المسجد ابتداء فكما انه مبغوض عند الشارع كذلك الثاني لان الشارع يبغض تشديد النجاسة فيه فهو ايجاد لمبغوضه في المسجد من الابتداء. و “ الثالثة ”: ما إذا لم يكن التنجيس مستلزما لاتساع النجاسة ولا أن الثانية كانت أشد من السابقة الا أنه أوجب تلويث المسجد تلويثا ظاهريا مضافا إلى نجاسته الواقعية كما إذا أراد تنجيس الموضع المتنجس من المسجد بالبول - مثلا - بتلويثه بالعذرة الرطبة وهذا أيضا كالصورتين المتقدمتين محكوم بحرمته لمنافاته احترام المسجد وتعظيم حرمات الله فهو هتك محرم “ الرابعة ”: ما إذا كان تنجيس الموضع المتنجس غير موجب لاتساع النجاسة ولا لتشديدها ولا كان موجبا للتلويث الظاهري والصحيح عدم الحرمة في هذه الصورة لعدم كونه تنجيسا للمسجد حقيقة فان المتنجس لا يتنجس ثانيا كما

—

[ ٢٩٣ ]

[ (مسألة ٧) لو توقف تطهير المسجد على حفر أرضه جاز بل وجب (١) وكذا لو توقف على تخريب شئ منه ولا يجب طم الحفر وتعمير الخراب. نعم لو كان مثل الآجر مما يمكن رده بعد التطهير وجب ] اشرنا إليه في محله وقلنا أن النجاسة والطهارة حكمان وضعيان وحقيقتهما الاعتبار ولا معنى للاعتبار بعد الاعتبار. (١) في المسألة جهات من الكلام: “ الجهة الاولى ”: في جواز حفر المسجد وتخريبه إذا توقفت الازالة الواجبة على شئ منهما، ولا ينبغي التأمل في جوازهما بل وجوبهما إذا كان حفره أو تخريبه بمقدار يسير ولم يعد إضرارا للمسجد ومانعا عن الصلاة والعبادة فيه وذلك للمقدمية وتوقف الازالة المأمور بها عليه بناء على وجوب المقدمة شرعا وأما إذا كان بمقدار غير يسير وأدى إلى الاضرار والمنع عن الصلوة في المسجد فالحكم بجوازه فضلا عن وجوبه محل اشكال ومنع، لتزاحم ما دل على وجوب الازالة مع الادلة الدالة على حرمة الاضرار بالمسجد. وحرمة الاضرار لو لم يكن اقوى وأهم من وجوب الازالة فعلى الاقل انها محتملة الاهمية دون الوجوب فلا مسوغ معه للحكم بجواز حفر المسجد أو تخريبه. هذا إذا كان الدليل على وجوب الازالة هو الاخبار المتقدمة. وأما إذا استندنا فيه إلى الاجماع فالخطب سهل لعدم شمول الاجماع للازالة المستلزمة للاضرار بالمسجد. “ الجهة الثانية ”: في أن حفر المسجد أو تخريبه إذا قلنا بجوازه فهل يجب طم الحفر وتعمير الخراب منه؟ نص الماتن بعدم وجوبهما وهو الحق الصريح وهذا لا لما قيل من أن الحفر والتخريب إنما صدرا لمصلحة المسجد وتطهيره، والتصرف فيما يرجع إلى الغير إذا كان لمصلحة الغير لا يستتبع الضمان فانه لم يثبت على كبرويته - مثلا - إذا توقف انجاء نفس محترمة من الحرق أو

—

[ ٢٩٤ ]

الغرق على تخريب دارها فهو وإن كان صدر لمصلحة مالكها الغريب وانجائه الا انه انما لا يستتبع الضمان فيما إذا استند إلى اذن نفسه أو الحاكم أو العدول لانه من الامور الحسبية التي يرضى الشارع بامثالها. وأما إذا لم يستند إلى شئ من ذلك بل خربها احد من قبل نفسه بداعي انجاء مالكها فالحكم بعدم استلزامه الضمان في نهاية الاشكال. بل الوجه فيما ذكرناه أن المسجد يمتاز عن بقية الامور الموقوفة بانه تحرير وفك للارض عن علاقة المملوكية فكما أن المملوك من العبيد قد يحرر لوجه الله فلا يدخل بعد ذلك في ملك مالك كذلك المملوك من الاراضي قد يحرر ويفك عن الملكية لوجه الله فلا تثبت عليها علاقة مالك ابدا والدليل الدال على الضمان انما اثبته في التصرف في مال أحد واتلافه. وأما اتلاف ما ليس بمال لاحد فلم يدل دليل على ضمانه بالتصرف فيه ومن هنا نفرق بين المسجد وادواته والاته من الحصر والفرش وغيرهما لانها اما أن تكون ملكا للمسلمين حيث وقفت لهم حتى ينتفعوا بها في صلاتهم وعبادتهم واما انها ملك للمسجد وموقوفة له ولامانع من تمليك المسجد ونحوه من غير ذوي الشعور وان كان الاول اقرب إلى الاذهان فان المسجد لا يحتاج إلى شئ من الالات والادوات وانما يحتاج إليها المسلمون في عباداتهم وصلواتهم في المسجد وكيف كان فهي مملوكة للغير على كلا الفرضين فالتصرف فيها يستتبع الضمان “ الجهة الثالثة ” أن الآجر ونحوه مما يمكن رده إلى المسجد بعد تطهيره هل يجب رده إليه؟ حكم الماتن (قده) بوجوبه وهو الصحيح وهذا لا لما ورد في بعض الاخبار من الامر بوجوب رد الحصاة أو التراب المأخوذين من المسجد أو البيت إليه (* ١) حتى يقال بعدم وجوب الرد في المقام لان اخراج الآجر - مثلا - انما كان بامر الشارع وحكمه بوجوب تطهيره بخلاف اخراج الحصاة والتراب. بل الوجه في

—

(* ١) راجع به ٢٦ من ابواب احكام المساجد من الوسائل.

—

[ ٢٩٥ ]

[ (مسألة ٨) إذا تنجس حصير المسجد وجب تطهيره (١) أو قطع موضع النجس منه إذا كان ذلك اصلح من اخراجه وتطهيره كما هو الغالب ] ذلك ان الآجر إما أنه جزء للمسجد كما إذا جعلت الارض وما فيها من الاجر مسجدا واما أنه وقف للمسجد كسائر الآته أو وقف للمسلمين وعلى أي حال فهو من الموقوف ويجب رد الوقف إلى محله ويحرم التصرف فيه في غير الجهة التي أوقف لاجلها فان الوقوف حسب ما يقفها اهلها ومن ثمة نحكم بعدم جواز التصرف في مثل الحجارة والآجر وغيرهما من ادوات المسجد بعد خرابه لعدم كونها من المباحاث الاصلية فيجب اما ان يصرف في نفس ذلك المسجد - ان أمكن - والا ففي مسجد آخر لانها وقف للمسجد فيلاحظ فيها الاقرب فالاقرب. (١) في المسألة جهتان من الكلام: “ الجهة الاولى ”: أن المسجد إذا تنجس حصيره أو فرشه أو غيرهما من آلاته فهل تجب ازالة النجاسة عنه كما تجب ازالتها عن نفس المسجد؟ حكى القول بذلك عن الكثير ولم ينقل فيه خلاف الا أن الصحيح عدم وجوب الازالة عن آلات المساجد وذلك لانا ان استندنا في الحكم بوجوب الازالة عن المسجد إلى الاجماع المنعقد على وجوبها - كما هو الصحيح - فمن الظاهر عدم شموله لآلاته وأدواته فان المتقين منه انما هو نفس المسجد كما هو ظاهر. وان اعتمدنا فيه على الاخبار الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجدا بعد طمه أو إلى صحيحة علي بن جعفر المتقدمة فهما مختصتان أيضا بنفس المسجد ولا دلالة لهما على وجوب الازالة عن آلاته. نعم لو استندنا في ذلك إلى قوله عز من قائل: انما المشركون تجس... (* ١) أو إلى النبوي: جنبوا مساجدكم النجاسة (* ٢) وحملنا

—

(* ١) و (* ٢) قدمنا مصدرهما في ص ٢٦٤ وص ٢٧٩

—

[ ٢٩٦ ]

النجس على الاعم من النجاسات والمتنجسات لدلا على وجوب ازالة النجاسة عن الحصر والفرش وغيرهما من آلات المساجد لوجوب تجنيب المساجد عنهما وعدم ادخالها فيها. الا أنك عرفت عدم تمامية الاستدلال بشئ من الآية والرواية لان النجس بمعناه الحدثي المصدري وقد اطلق على المشركين لشدة خباثتهم ونجاستهم الباطنية والظاهرية فلا يمكن التعدي عن مثلها إلى سائر النجاسات فضلا عن المتنجسات كما أن النبوي مخدوش بحسب الدلالة والسند فتحصل انه لا دليل على وجوب ازالة النجاسة عن آلات المساجد فللمكلف أن يفرش عباءه المتنجس في المسجد ويصلي عليه ولا يجب اخراجه عن المسجد. نعم يحرم تنجيس أدواته لان التصرف في الوقوف في غير الجهة التي أوقفت لاجلها محرم والحصير إنما أوقف لان يصلى فوقه ولم يوقف لتنجسيه. نعم في مثل أسلاك المسجد ومنابرها وغيرها من المواضع التي لم توقف للعبادة لادليل على حرمة تنجيسها بعدم منافاته لجهة الوقف. “ الجهة الثانية ” أن الحصر والفرش وغيرهما من آلات المسجد إذا دار أمرها بين إخراجها من المسجد لتطهيرها ثم إرجاعها إليه وبين قطع الموضع المتنجس منها من دون إخراجها وتطهيرها فهل الارجح هو القطع أو التطهير باخراجها أو أن الامرين متساويان؟ الصحيح أن ذلك لايدخل تحت ضابط كلي لان المصلحة قد تقتضي التطهير دون القطع كما إذا فرضنا الفرش المتنجس من فرش قاسان فان قطع مقدار من مثله يوجب سقوطه عن المالية فلا إشكال في مثله في تعين التطهير باخراجه من المسجد ثم ارجاعه إليه، وقد ينعكس الامر كما إذا كان الحصير المتنجس كبيرا غايته فان نقله من مكانه ثم ارجاعه إليه يذهب بقوته وينقص من عمره بخلاف ما إذا قطعنا مقدارا قليلا منه كمقدار حمصة ونحوها فالمتعين في مثله القطع لا محالة وعلى الجملة لابد من مراعاة ما هو الاصلح بحال المسجد وآلاته وهو

—

[ ٢٩٧ ]

[ (مسألة ٩) إذا وقف تطهير المسجد على تخريبه أجمع، كما إذا كان الجص الذي عمر به نجسا، أو كان المباشر للبناء كافرا، فان وجد متبرع بالتعمير بعد الخراب جاز، وإلا فمشكل (١). (مسألة ١٠) لا يجوز تنجيس المسجد الذي صار خرابا (٢) وإن لم يصل فيه أحد، ويجب تطهيره إذا تنجس. ] يختلف باخلاف الموارد والحالات. (١) كأن استشكاله “ قده ” من جهة اختصاص الادلة القائمة على وجوب ازالة النجاسة بما إذا كان المسجد قائما بعينه حال تطهيره فان الادلة - على هذا - لا تشمل المقام إذ التطهير مساق لانعدام موضوع المسجد على الفرض. قلت: الامر وان كان كما أفاده حيث لا دليل على وجوب تطهير المسجد إذا كان مستلزما لانعدامه إلا أن ذلك لا اختصاص له بصورة عدم وجدان المتبرع فان المسجد لمكان وقفه وتحريره يحتاج تخريبه إلى مرخص شرعي، لحرمة التصرف في الوقوف في غير الجهة الموقوفة لاجلها ووجود المتبرع لا يكون مرخصا في تخريب المسجد وإلا جاز تخريبه مع وجود المتبرع بتعميره وإن لم يكن محتاجا إلى التطهير، لعدم نجاسته وكيف كان فلا مرخص في تخريب المسجد في كلتا الصورتين ومن هنا أشرنا في التعليقة إلى أن صورتي وجدان المتبرع وعدمه متساويتان في الاشكال. (٢) لهذه المسألة صورتان: “ احداهما ”: ما تعرض له الماتن في هذه المسألة وهو ما إذا كان المسجد خرابا لا يصلى فيه لكثرة ما فيه من التراب والزبالات إلا انه معنون بعنوان المسجد بالفعل بحيث يقال إنه مسجد خراب ولا يقال إنه كان مسجدا سابقا، وليس كذلك بالفعل و “ ثانيتهما ”:

—

[ ٢٩٨ ]

[ (مسألة ١١) إذا توقف تطهيره على تنجيس بعض المواضع الطاهرة (١) لا مانع منه (٢) إن امكن إزالته بعد ذلك، كما إذا أراد تطهيره بصب الماء واستلزم ما ذكر. ] ما يتعرض له في المسألة الثالثة عشرة وهي ما إذا خرب المسجد على وجه تغير عنوانه ولم يصدق انه مسجد بالفعل بل قيل انه كان مسجدا في زمان وأما الآن فهو حمام أو شارع أو حانوت أما الصورة الاولى: فلا ينبغي الاشكال فيها في أن المسجد يحرم تنجيسه كما تجب الازالة عنه لعين الادلة المتقدمة القائمة على وجوب الازالة عن المسجد وحرمة تنجسيه لعدم التفصيل فيها بين المساجد العامرة والخربة. وأما الصورة الثانية: فيأتي عليها الكلام عند تعرض الماتن لحكمها. (١) كما إذا قلنا بنجاسة غسالة الغسلة الاولى أو كان المسجد متنجسا بدم ونحوه مما يحتاج إزالته إلى دلكه فاوجب صب الماء عليه قبل ازالته نجاسة بعض المواضع الطاهرة من المسجد. (٢) والوجه فيه عدم شمول الادلة القائمة على تنجيس المسجد للمقام لان تنجيس الموضع الطاهر منه مقدمة لتطهيره وتطهير غيره من المواضع النجسة فلا دليل على حرمة تنجيسه أصلا. على أنا لو قلنا بحرمة التنجيس في أمثال المقام فلا محالة يقع التزاحم بين ما دل على حرمة تنجيس المسجد وما دل على وجوب تطهيره والمتعين حينئذ هو الاخذ بالاخير لان الامر يدور بين تنجيس شئ من المسجد زائدا على نجاسة الموضع المتنجس منه حتى ترتفع نجاسة الجميع في مدة يسيرة وبين أن لا يزيد على نجاسة المسجد بشئ وتبقى نجاسة الموضع المتنجس منه إلى الابد، ولا كلام في أن الاول هو المتعين الارجح لانه أقل محذورا من الاخير.

—

[ ٢٩٩ ]

[ (١٢) إذا توقف التطهير على بذل مال وجب (١) وهل يضمن من صار سببا للتنجس؟ وجهان لا يخلو ثانيهما من قوة. ] (١) الكلام في هذه المسألة يقع في موردين: “ أحدهما ”: أن الازالة إذا توقفت على بذل مال - كقيمة الماء وإجرة الآلات والاجير - هل يجب بذله؟ لانه مقدمة للازالة الواجبة ومقدمة الواجب واجبة عقلا وشرعا أو عقلا فقط و “ ثانيهما ”: أن تنجيس المسجد إذا حصل بفعل فاعل مختار فهل يكون ضامنا للمال الذي تتوقف الازالة على بذله؟ (أما المورد الاول): فتفصيل الكلام فيه أن المال الذي يتوقف الازالة على بذله إن كان من أموال نفس المسجد - كاجرة الدكاكين الموقوفة لمصالحه - أو كان ممن تصدى للازالة إلا أنه كان بمقدار يسير لا يعد صرفه ضررا ولم يكن حرجيا في حقه فلا ينبغي الاشكال في وجوب بذله لانه مقدمة للازالة المأمور بها وأما إذا كان ضرريا أو موجبا للحرج فالظاهر عدم وجوب بذله إذ الاجماع القائم على وجوب الازالة غير شامل لهذه الصورة فان المتيقن منه غيرها. وأما الاخبار المستدل بها على وجوب الازالة فهي وإن كانت مطلقة وتقتضي وجوبها حتى إذا كانت ضررية أو حرجية إلا أن قاعدة نفي الضرر أو الحرج تقضي بعدم وجوب الازالة لانها حاكمة على أدلة جميع الاحكام الشرعية التي منها وجوب الازالة ولا غرابة في ذلك فانهم ذهبوا إلى أن الميت إذا لم يكن له مال يشترى به الكفن - ولم يكن من تجب عليه نفقته موسرا - لا يجب عليه ولا غيره شراء الكفن له، وإنما يدفن عاريا، أو يكفن من سهم سبيل الله من الزكاة كما صرح به جماعة لان الواجب الكفائي هو التكفين لا بذل الكفن كما أن الواجب تفصيله دون شراء الماء وهذا الحكم لا دليل عليه سوى قاعدة نفي الضرر، ومن هنا قد يستشكل في ذلك بأن التكفين أو التغسيل إذا وجب وجب تحصيل ما هو مقدمة له من شراء الكفن أو الماء،

—

[ ٣٠٠ ]

لعدم حصول الواجب إلا به. فإذا اقتضت القاعدة عدم وجوب شراء الكفن لميت الانسان الذي هو أعز مخلوقات الله سبحان فلا غرو أن تقتضي عدم وجوب بذل المال مقدمة للازالة الواجبة. و (أما المورد الثاني): فقد قوى الماتن فيه عدم الضمان والامر كما أفاده ولنتكلم أولا في حكم تنجيس مال الغير حتى يظهر منه حكم المقام فنقول: إذا نجس أحد مال غيره واحتاج تطهيره إلى بذل الاجرة عليه فالظاهر عدم ضمانه للاجرة وذلك لما ذكرناه في بحث الضمان من أن أدلة الضمان وان كانت تشمل العين وأوصافها فإذا غصب أحد دابة - مثلا - وكانت سمينة ثم عرضها الهزال وهي تحت يده فلا محالة يضمن النقص الحاصل في قيمتها كما هو مقتضى “ على اليد ما أخذت ” وغيره من أدلة الضمان بلا فرق في ذلك بين وصف الصحة وغيرها من أوصاف الكمال وعليه إذا صار تنجيس مال غيره سببا لنقصان في قيمته كما قد يوجبه بل قد يسقطه عن المالية رأسا - كما إذا نجس ماء غيره أو لبنه ونحوهما - فلا اشكال في ضمانه له حيث أتلفه على مالكه إلا أن أجرة تطهيره وارجاعه إلى حالته السابقة مما لا دليل على ضمانه، وقد يكون التفاوت بين أجرة التطهير ومقدار النقص الحاصل في قيمة المال مما لا يتسامح به وهذا كما إذا نجس فرو غيره فانه ينقص قيمته لا محالة بحيت لو كان يشترى طاهره بخمسة دنانير - مثلا - يشترى بعد تنجسه باربعة إلا أن أجرة تطهيره وإرجاعه إلى حالته الاولية لعلها تزيد على ثلاثة دنانير لاحتياجه إلى الدباغة وغيرها من الاعمال بعد غسله فالذي يضمنه من صار سببا لتنجسه دينار واحد في المثال دون أجرة التطهير التي هي ثلاثة دنانير - مثلا - ومن ذلك يظهر عدم ضمان أجرة التطهير في تنجيس المسجد لما عرفت من انه لادليل على ضمانها في تنجيس ملك الغير فضلا عن تنجيس مالا يدخل في ملك مالك، والفرق بين تنجيس المسجد وغيره من الاموال إنما هو في أن المنجس

—

[ ٣٠١ ]

[ (مسألة ١٣) إذا تغير عنوان المسجد بأن غصب وجعل دارا أو صار خرابا، بحيث لا يمكن تعميره ولا الصلاة فيه، وقلنا (١) بجواز ] يضمن النقص الحاصل في قيمتها إذا حصل بتنجيسها وهذا بخلاف المسجد فان من صار سببا لتنجسه لا يضمن النقص أيضا لما تقدم من أن المساجد موقوفة ومعنى وقفها تحريرها فلا تقاس بسائر الوقوف التي هي ملك غير طلق فإذا لم تكن المساجد مملوكة لمالك فلا تشملها أدلة الضمان لاختصاصها بمال الغير وقد قدمنا أن اتلاف أرض المسجد ونفسه غير موجب للضمان فما ظنك باتلاف صفاتها الكمالية؟! (١) هذا الكلام يعطي بظاهره أن القول بجواز تنجيس المسجد في مفروض المسألة وعدم وجوب تطهيره يبتنيان على القول بجواز جعل المسجد مكانا للزرع بحيث لو منعنا عن ذلك لم يمكن الحكم بجواز تنجيسه وعدم وجوب الازالة عنه. وفيه أن القول بجواز تنجيس المسجد وعدم وجوب تطهيره في مفروض المسألة إنما يبتنيان على جريان الاستصحابين: التنجيزي والتعليقى - كما يأتي تقريبهما في الحاشية الاتية - وعدمه سواء قلنا بجواز جعل المسجد مكانا للزرع أم لم نقل حيث أنه مسألة مستقله لاربط لها بالمقام وهي تبتني على جواز التصرفات غير المنافية للصلاة والعبادة في المسجد، قلنا أن نمنع عن بعض التصرفات في المسجد - كجعله مقهى أو ملهى - لمنفاتهما المسجدية ومع ذلك نلتزم بجواز تنجيسه وعدم وجوب الازالة عنه للمنع عن جريان الاستصحابين أو نلتزم بجواز جعله مكانا للزراعة ولا نقول بجواز تنجيسه ولا بعدم وجوب الازالة عنه لجريان الاستصحابين المذكورين فالمسألتان من واديين لاربط لاحدهما بالاخرى. وهل يجوز جعل المسجد مكانا للزرع ولو بالاجارة من الحاكم؟ قد عرفت أن هذا يبتنى على جواز التصرفات غير المنافية

—

[ ٣٠٢ ]

[ جعله مكانا للزرع ففي جواز تنجيسه وعدم وجوب تطهيره - كما قيل - إشكال والاظهر (١) عدم جواز الاول، بل وجوب الثاني ايضا. ] للصلاة والعبادة في المسجد اعني جهة وقفه والظاهر جواز ذلك للسيرة المستمرة عند المتشرعة فتراهم يدخلون المسجد فيتكلمون فيه حول مالا يرجع إلى دينهم أو يدخلونه للاكل والمنام أو ينزل فيه المسافر إلى غير ذلك من الافعال التي لا تنافيها جهة وقف المسجد وقد مر أن المسجد محرر ومعه لا مانع من جعله مكانا للزراعة إذا لم تكن منافية لجهة الوقف كما إذا كان المسجد في طريق متروك التردد بحيث لا يصلون فيه. نعم لا يجوز جعله مكانا للافعال التي لا يناسبه عنوان المسجد كجعله ملعبا وملهى لمنافاتهما المسجدية كما لا يخفي. وأما استيجاره من الحاكم فهو مما لا مجوز له حيث أن المسجد ليس ملكا لاحد حتى يوجره الحاكم نيابة عن مالكه وانما هو محرر وغير داخل في ملك أحد ولا معني في مثله للاجارة واخذ الاجرة كما لعله ظاهر فلا يتوقف الافعال غير المنافية لعنوان المسجد إلى استيجاره من حاكم الشرع. (١) التحقيق جواز تنجيسه وعدم وجوب الازالة عنه وهذا لا لان الوقوف تخرج عن كونها وقفا بالخراب ويبطل بغصب الغاصب إذا غير عنوانها كما إذا جعل المسجد دارا أو حانوتا ونحوهما وذلك لوضوح ان المسجد قد خرج عن ملك مالكه بوقفه وتحريره فهو غير داخل في ملك أحد بارضه وباجزائه التي يشتمل عليها فلا ينقلب ملكا لمالك بخرابه أو بغصبه فان كونه كذلك يحتاج إلى مملك لا محالة ومن ملكه ثانيا بعد تحريره؟! وما هو الموجب لذلك؟ بل المسجد باق على تحريره حتى بعد تغييره وبنائه دارا أو حانوتا بحيث لو استرجع من يد الغاصب لكان مسجدا محررا فالغصب انما اوجب زوال عنوانه لا انه أبطل تحريره. بل الوجه فيما ذكرناه هو الشك في سعة الموضوع وضيقه، لانا لا ندري أن

—

[ ٣٠٣ ]

حرمة تنجيس المسجد ووجوب الازالة عنه وغيرهما من احكامه هل تترتب على ما هو المسجد بحسب الواقع وإن لم يصدق عليه عنوان المسجد لصيرورته دارا أو حانوتا ونحوهما بحيث لا يقال إنه مسجد بالفعل بل يقال إنه طريق أو دار كان مسجدا في زمان أو انها مترتبة على ما يصدق عليه عنوان المسجد بالفعل فما لم يصدق عليه انه مسجد كذلك لم يحكم عليه بشئ من الاحكام المتقدمة وإن كان باقيا على مسجديته وتحريره؟ فان ظاهر صحيحة على بن جعفر المتقدمة والاخبار الواردة في جعل البالوعة مسجدا بعد طمها بالتراب وغيرهما مما استدل به على حرمة تنجيس المسجد ووجوب الازالة عنه اختصاص ذلك بما يصدق عليه المسجد بالفعل ومن هنا نشك في ترتبها على المسجد الذي جعل دارا أو طريقا، وحيث انه لا اطلاق في تلك الادلة حتى تشمل ما لا يصدق عليه المسجد بالفعل - لاجل كونها ظاهرة في الاختصاص بالمسجد الفعلى - فلا محالة تنتهي النوبة إلى الاصل العملي وهو الاستصحاب في المقام فمن يرى اعتباره في الاحكام الكلية بكلا قسميه - من التنجيزي والتعليقيي - كالماتن وغيره يستصحب حرمة التنجيس المترتبة على المكان الذي كان مسجدا سابقا وهو من استصحاب الحكم المنجز كما يستصحب وجوب الازالة عنه على نحو التعليق لانه كان لو تنجس وجب تطهيره والاصل أنه الان كما كان. وأما من انكر استصحاب الاحكام المعلقة كشيخنا الاستاذ وغيره فيلتزم بحرمة تنجيسه - لاستصحابها - وينكر وجوب الازالة عنه - لانه من استصحاب الحكم المعلق ومن هنا فصل في هامش المتن بين حرمة التنجيس ووجوب الازالة في المسألة. وأما من لا يعترف بجريان الاستصحاب في الاحكام الكلية المنجزة ولا المعلقة - كما بنينا عليه في محله - فلا يلتزم بشئ من الحكمين المتقدمين ومن هنا كتبنا في تعليقتنا أن الاظهر عدم وجوب الازالة والاحوط عدم جواز

—

[ ٣٠٤ ]

[ (مسألة ١٤) إذا رأى الجنب نجاسة في المسجد فان أمكنه إزالتها بدون المكث في حال المرور وجب المبادرة إليها (١) وإلا فالظاهر وجوب التأخير (٢) إلى ما بعد الغسل، لكن يجب المبادرة إليه حفظا للفورية بقدر الامكان، وان لم يمكن التطهير إلا بالمكث جنبا فلا يبعد جوازه، بل وجوبه، وكذا إذا استلزم التأخير - إلى أن يغتسل - هتك حرمته. ] تنجيسه. واردنا بذلك عدم المخالفة مع المشهور - حيث حكموا بحرمته - لانه حكم موافق للاحتياط. (١) لتمكنه من امتثال كلا الحكمين: اعني حرمة المكث في المساجد ووجوب الازالة فيزيلها في حالة المرور من غير مكث. (٢) إذا لم يتمكن من ازالة النجاسة في حال المرور وتزاحمت حرمة المكث مع وجوب الازالة فهل تجب عليه الازالة حينئذ أو تتقدم حرمة المكث على وجوب الازالة أو لابد من التفصيل في المسألة؟ التحقيق هو الاخير بيان ذلك: أن للمسألة صورا ثلاثا: “ إحداها ”: ما إذا كانت حرمة المكث مزاحمة لفورية الازالة - لا لاصل وجوبها - كما إذا رأى نجاسة في المسجد وهو جنب يتمكن من الاغتسال فان الامر يدور في مثله بين المبادرة إلى الازالة وعصيان حرمة المكث بان يدخل المسجد ويزيل النجاسة وهو جنب وبين أن يترك المكث جنبا ويؤخر الازالة إلى ما بعد الغسل، والمتعين في هذه الصورة تأخير الازالة لان مادل على فوريتها لا تقتضي المبادرة إليها بتلك السرعة فان فورية الازالة كما لا تنافي التراخي لتهيئة الآتها كذلك لا تنافي تأخيرها بمقدار الاغتسال لانه - في الحقيقة - أيضا من مقدماتها فالمتعين حينئذ أن يبادر إلى

—

[ ٣٠٥ ]

الاغتسال ثم يشتغل بالازالة ومعه لا يتمكن من التيمم بدلا عن الغسل ولو بداعي غايات أخر، لان مكث الجنب في المسجد بالتيمم إنما يسوغ إذا كان فاقدا للماء وعاجزا عن الاغتسال وأما في امثال المقام مما يتمكن فيه من الغسل فلا مسوغ لمكثه في المساجد بالتيمم. “ ثانيتها ”: ما إذا كانت حرمة المكث مزاحمة لاصل وجوب الازالة - لا لفوريتها فحسب - كما إذا لم يتمكن من الاغتسال كما إذا كان مسافرا - مثلا - وعلى طريقه مسجد فيه نجاسة - وهو جنب - ولا تقف القافلة حتى يغتسل فيزيل، فان الامر حينئذ يدور بين الازالة وهو جنب وبين تركها رأسا. والصحيح وقتئذ تقديم حرمة المكث على وجوب الازالة، وذلك لتوقفها على امر حرام - وهو المكث - وبذلك يدخل المقام في كبرى توقف الواجب على مقدمة محرمة والضابط الكلي حينئذ تقديم الاهم منهما على المهم، ولا إشكال في أن حرمة المكث - التى ثبتت بغير واحد من الاخبار (* ١) وقوله عز من قائل: ولاجنبا إلى عابري سبيل حتى تغتسلوا (* ٢) بمعونة ما ورد في تفسيره (* ٣) بارادة عدم التقرب من المسجد الذي هو مكان الصلاة جنبا - إما أنها اهم من وجوب الازالة أو أنها محتملة الاهمية بخلاف الازالة حيث لا نحتمل اهميتها ومعه لا مناص من تقديمها على وجوب الازالة فلا يسوغ له الدخول في المساجد مع الجنابة وإن استلزم ذلك ترك الازالة الواجبة وأما ما في المتن من عدم استبعاد جواز الازالة حينئذ بل وجوبها فهو مستند إلى تساوي الحكمين أو اهمية وجوب الازالة عند الماتن وقد عرفت خلافه. نعم إذا فرضنا في مورد كان وجوب الازالة اهم فلا محالة يتقدم على مزاحمه الحرام كما ياتي في الصورة الثالثة على ما هو الضابط في

—

(* ١) و (* ٣) راجع ب ١٥ من ابواب الجنابة من الوسائل. (* ٢) النساء ٤: ٤٣

—

[ ٣٠٦ ]

[ (مسألة ١٥) في جواز تنجيس مساجد اليهود والنصارى اشكال (١) وأما مساجد المسلمين فلا فرق بين فرقهم ]. توقف أي واجب على مقدمة محرمة - مثلا - إذا توقف انجاء المؤمن على مكث الجنب في المسجد فلا محالة يتقدم الواجب - لاهميته - على الحرام وبه ترتفع الحرمة عن مقدمة الواجب. و “ ثالثتها ”: الصورة الثانية بعينها غير أن بقاء المسجد على النجاسة كان مستلزما لهتكه فالتزاحم حينئذ بين حرمة المكث ووجوب الازالة ولكن لا بما هي ازالة بل بما أن تركها مستلزم للهتك المحرم. ولا اشكال في أن الازالة بهذا العنوان الثانوي أهم من حرمة المكث في المسجد لان تركها هتك لحرمات الله سبحانه وهو هتك لله جلت عظمته وخلاف ما امرنا به من تعظيم حرماته فهى لمكان اهميتها متقدمة على حرمة المكث ومعه إن امكنه التيمم فيتيمم بداعي المكث في المسجد ومن مقدماته الطهارة من حدث الجنابة وبما أن التراب كالماء فيتيمم مقدمة للازالة الواجبة وإذا لم يمكنه التيمم ايضا فلابد من ان يمكث في المسجد ويزيل نجاسته وإن كان جنبا. (١) التحقيق أن تنجيس مساجد اليهود والنصارى وترك الازالة عنها مما لااشكال في جوازه وذلك فان وجوب الازالة وحرمة التنجيس من الاحكام المختصة بمساجد المسلمين ولا دليل على شئ منهما في مساجد غيرهم. أما الاجماع المستدل به عليهما فلوضوح عدم تحققه في الكنائس والبيع. وأما الاخبار - التي أهمها روايات جعل البالوعة مسجدا - فلاختصاصها بمساجد المسلمين ومعه لا مقتضى لاسراء أحكامها إلى معابد اليهود والنصارى وغيرهم. على أنا نقطع بنجاسة معابدهم حيث يشربون فيها الخمور ولعل بعضهم يتقرب بذلك إلى الله ولا أقل من أنهم يشربون فيها الماء أو غيره من المايعات فيصيب معابدهم - عادة - ولازم القول بوجوب الازالة عن معابدهم أن المسلمين في أمثال بغداد

—

[ ٣٠٧ ]

[ (مسألة ١٦) إذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد أو سقفه أو جدرانه جزء من المسجد لا يلحقه الحكم (١) من وجوب التطهير وحرمة التنجيس، بل وكذا لو شك في ذلك (٢) وإن كان الاحوط اللحوق (مسألة ١٧) إذا علم اجمالا بنجاسة أحد المسجدين أو احد المكانين من مسجد وجب تطهيرهما (٣). ] وبيروت مكلفون بتطهير معابد هؤلاء وهو لا يخلو من الغرابة كما لا يخفى. نعم لااشكال في وجوب الازالة وحرمة التنجيس في المساجد التي كانت سابقا معابد للنصارى واليهود لا لانها معابدهم بل لانها مساجد المسلمين بالفعل. (١) إذ لا موضوع ليترتب عليه حكمه ولامانع من عدم جعل ساحة المسجد أو جدرانه أو سقفه أو تحته من المسجد إذ الوقوف حسبما يقفها أهلها فيختص المسجد بما جعله الواقف مسجدا وغاية الامر أن غير المسجد يتصل بالمسجد حينذاك والاتصال لا يقتضي سراية حكم أحدهما إلى الآخر. (٢) إذ شك في أن الساحة من المسجد أو غيره لامانع من احراء البراءة عن وجوب تطهيرها وحرمة تنجيسها لانه من الشبهات الموضوعية لتحريمية أو الوجوبية وهي مما اتفق المحدثون والاصوليون على جريان البراءة فيه نعم لااشكال في حسن الاحتياط عقلا وشرعا. هذا إذا لم تكن هناك أمارة على أن المشكوك فيه من المسجد. وأما مع وجود الامارة عليه ولو كانت هي شاهد الحال وجريان يد المسلمين عليه بما أنه مسجد فلا محالة يحكم عليه بالمسجدية. ولولا كفاية أمثالهما من الامارات في ذلك لم يمكننا اثبات المسجدية في أكثر المساجد إذ من أين يعلم أنه مسجد مع عدم العلم بكيفية وقف الواقف. (٣) للعلم الاجمالي بوجوب الازالة المردد تعلقه باحد المسجدين أو

—

[ ٣٠٨ ]

[ (مسألة ١٨) لا فرق بين كون المسجد عاما أو خاصا (١) وأما المكان الذي أعده للصلاة في داره فلا يلحقه الحكم (٢). ] المكانين ومعه لابد من الاحتياط وتطهير كليهما فان اشتشغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية. (١) ما أفاده الماتن “ قده ” من عدم التفرقة بين قسمي المسجد وان كان متينا - على تقدير صحة تقسيم المساجد إلى عام وخاص - وذلك لاطلاق الدليل وتحقق الموضوع في كليهما الا أن تقسيمه المساجد إلى ذينك القسمين مما لا يمكن المساعدة عليه، لانه انما يصح فيما إذا كانت المساجد ملكا للمسلمين فانه بناء على ذلك لامانع من تمليك المسجد لطائفة دون طائفة كمسجد الشيعة أو السنة أو الطلاب أو غير ذلك من الاصناف على ما هو الحال في الحسينيات. وأما بناء على ما هو الصحيح من أن وقف المساجد تحريرها وصيرورتها ملكا لله سبحانه - أعني رفع المالك العلقة المالكية عنها لوجه الله فلا معنى لاختصاصها بطائفة دون طائفة فان الجميع محررة ومملوكة لله والناس في ملكه سبحانه شرع سواء فتقسيم المساجد إلى عام وخاص محل إشكال وكلام. (٢) لوضوح أن الادلة انما ثبتت الحكمين - وجوب الازالة وحرمة التنجيس - على بيوت الله المعدة للعبادة المحررة عن علاقة أي مالك من الملاك فلا تشمل المكان الذي يستحب اعداده للصلاة لعدم كونه محررا. على انه ورد في بعض الاخبار (* ١) أن المصلى ومكان الصلاة ويجوز أن يجعل كنيفا، فلو كان حكمه حكم المسجد لم يجز تبديله فضلا عن أن يجعل كنيفا.

—

(* ١) محمد بن ادريس في آخر السرائر نقلا من كتاب احمد بن محمد بن ابى نصر صاحب الرضا - ع - قال: سألته عن رجل كان له مسجد في بعض بيوته أو داره هل يصلح له أن يجعله كنيفا؟ قال: لا بأس. وغيرها من اخبار المروية في ب ١٠ من ابواب أحكام المساجد من الوسائل.

—

[ ٣٠٩ ]

[ (مسألة ١٩) هل يجب إعلام الغير إذا لم يتمكن من الازالة؟ الظاهر العدم (٣) إذا كان مما لا يوجب الهتك، وإلا فهو الاحوط. ] (١) لا ينبغي الاشكال في أن نجاسة المسجد إذا استلزمت هتكها لزم ازالتها على كل حال فان كان متمكنا من ازالتها بنفسه يتصدى لها بالمباشرة ومع العجز يعلم غيره بالحال حتى يزيلها، والوجه في وجوب اعلام الغير حينئذ هو العلم بعدم رضى الشارع بهتك المسجد كعلمنا بعدم رضاه بقتل النفس المحرمة أو غرقها ولذا وجب انقاذها بالمباشرة - ان امكنت - وبالتسبيب باعلام غيره إذا عجز عنه بالمباشرة وما ذكرناه أمر واضح لا خفاء فيه وعليه فلا وجه لتردد الماتن فيه وحكمه بوجوب الاعلام احتياطا وانما الاشكال فيما إذا لم تستلزم نجاسة المسجد هتكه ولاهتك غيره من حرمات الله سبحانه كما إذا مسح يده المتنجسة بالماء المتنجس على جانب من المسجد ولم يتمكن هو من ازالتها فهل يجب عليه اعلام غيره بالحال أو أن المقام كسائر الموارد التي لا يجب فيها الاعلام؟ وقد ورد في بعض الاخبار انه عليه السلام كان يغتسل من الجنابة فقيل له قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصيبها الماء فقال له ما عليك لو سكت؟.. (* ١) ذهب الماتن “ قده ” إلى عدم وجوب الاعلام ولكن الصحيح وجوب ذلك وبيانه يتوقف على التكلم فيما هو الضابط الكلي في نظائر المقام فنقول ان المحتمل في أمثال المقام بحسب مرحلة الثبوت أمران لان الغرض الداعي إلى ايجاب العلم لا يخلو اما أن يكون قائما بالعمل الصادر من نفس المكلف بالمباشرة، ولا فائدة حينئذ في اعلامه الغير لان العمل الصادر من غيره غير محصل للغرض حيث انه انما يقوم بالعمل الصادر منه بالمباشرة وهو مبائن مع العمل الصادر من غيره واما أن يكون الغرض قائما بالطبيعي الجامع بين العمل الصادر منه

—

(* ١) راجع ب ٤١ من ابواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ٣١٠ ]

أو من غيره. وفي هذه الصورة إذا تمكن المكلف من تحصيل ذلك الغرض الملزم بمباشرة نفسه وجب - لان التكليف متوجه إليه - ومع العجز عنه يجب ان يحصل غرض المولى بتسبيبه واعلامه الغير لان الغرض الملزم لا يرضى المولى بفواته بحال. وأما بحسب مرحلة الاثبات فالاحتمالات ثلاثة لانه إما أن يعلم أن المورد من القسم الاول وإما أن يعلم انه من القسم الثاني وإما أن يشك في ذلك فان علم أنه من القسم الاول فلا يجب اعلام الغير به عند عجز المكلف عن إصداره بالمباشرة وإذا علم أنه من القسم الثاني يجب على الملكف اعلام غيره تحصيلا للغرض الذي لا يرضى المولى بفواته بحال. وأما إذا شك في أنه من القسم الاول أو الثاني بان لم تكن للكلام ظهور في أحدهما - وقد ذكرنا في محله أن ظهور الامر يقتضي المباشرة - فأصالة البراءة عن وجوب الاعلام محكمة هذا كله في كبرى المسألة وأما ما نحن فيه فهو من قبيل القسم الثاني وذلك لضرورة أن ازالة النجاسة عن المسجد كما تتحقق بالمباشرة كذلك تتحقق بالتسبيب بايكالها إلى الغير كما إذا أمر عبده بازالتها أو استأجر أحدا لذلك فان الغرض انما هو تطهير المسجد ولو كان ذلك بفعل مجنون أو صبي وليس الغرض الملزم قائما بالعمل المباشري وإنما يقول بطبيعي الازالة وقد عرفت أن المكلف في مثله إذا تمكن من اصدار العمل المأمور به بنفسه يجب أن يتصدى له بالمباشرة. وإذا عجز عن ذلك فلابد من اعلامه الغير تحصيلا للغرض الملزم ثم أن محتملات الاعلام أيضا ثلاثة وذلك لان المكلف “ تارة ” يعلم أن الغير لا يتحرك باعلامه ولا يحصل به غرض المولى إما لانه غير مبال بالدين أو لان أخبار الثقة غير معتبر عنده في الموضوع الخارجي أو لانه لا يعلم بوثاقة المخبر ولا يجب عليه الفحص في الشبهات الموضوعية و “ أخرى ” يعلم أن الغير يعتني باعلامه وبه يحصل غرض المولى يقينا و “ ثالثة ” يشك في ذلك ولا يدرى أن اعلامه هذا محصل

—

[ ٣١١ ]

[ (مسألة ٢٠) المشاهد المشرفة كالمساجد (١) في حرمة التنجيس، بل وجوب الازالة إذا كان تركها هتكا، بل مطلقا على الاحوط. لكن الاقوى عدم وجوبها مع عدمه. ] للغرض أو غير محصل له. وهذا محتملات ثلاثة فعلى الاول لا معنى لايجاب الاعلام بوجه لانه مما لا يترتب عليه غرض في نفسه وانما الاعلام طريق إلى تحصيل الغرض الداعي إلى ايجاب المأمور به فإذا علمنا أنه لا يوصل إلى ذلك فلا وجه لايجابه ومن هذا يظهر وجوبه على ثاني الاحتمالات إذ به يتوصل إلى تحصيل الغرض الذي لا يرضى المولى بفواته وأما على الاحتمال الثالث فهل يجب الاعلام لقاعدة الاشتغال أو لا يجب للبراءة عن وجوبه؟ الاول هو الصحيح لما حققناه في بحث البراءة من أن العقل كما يحكم بوجوب التحفظ على اطاعة أوامر المولى كذلك يحكم على وجوب التحفظ على أغراضه فإذا علم بوجود الغرض وشك في القدرة على تحصيله لزمه التصدي له حتى يحصله أو يظهر عجزه. ففي المقام حيث لعم المكلف بالغرض الملزم في الازالة وأن المولى لا يرضى بتركه على كل حال لزمه التصدي إلى تحصيله. وذلك لعلمه بفوات الغرض على تقدير تركه وإنما يشك فيما هو السبب للتفويت ولا يدري أنه مستند إلى فعله أعني تركه الاعلام أو أنه مستند إلى عدم اعتناء الغير باعلامه وحيث أنه لم يحرز استناد الفوت إلى غيره وجب المحافظة على غرض المولى بالاعلام وما ذكرناه جار في جميع موارد الشك من جهة الشك في القدرة. (١) ألحق جماعة من الاعلام بالمساجد المشاهد والضرائح المقدسة في وجوب ازالة النجاسة عنها وحرمة تنجيسها. والحقها بها الماتن (قده) في حرمة التنجيس دون وجوب الازالة عنها ومن ثمة وقع الكلام في أن حرمة التنجيس ووجوب الازالة حكمان متلازمان ولا ينفك احدهما عن الآخر أولا

—

[ ٣١٢ ]

تلازم بينهما وتوضيح الكلام في ذلك يقع في مسائل ثلاث “ الاولى ”: ما إذا كان تنجيس المشاهد وترك تطهيرها موجبين لهتكها ولا اشكال في هذه الصورة في أنها كالمساجد يحرم تنجيسها وتجب الازالة عنها لان المشاهد كالصفا والمروة من شعائر الله. ولا اشكال في أن هتك الشعائر حرام وهو مناف لتعظيم حرمات الله سبحانه “ الثانية ”: ما إذا لم يكن تنجيسها أو ترك الازلة عنها موجبا للهتك ويقع الكلام في هذه المسألة من جهتين: “ احداهما ” جهة تنجيسها وانه محرم أو لاحرمه فيه و “ ثانيتهما ”: جهة تطهيرها وأن ازالة النجاسة عن المشاهد المشرفة واجبة أو غير واجبة ليظهر ان الحكمين متلازمان أو لا تلازم بينهما (أما الجهه الاولى): فالتحقيق أن تنجيس المشاهد المشرفة محرم في الشريفة المقدسة من غير أن يكون ذلك من جهة تبعيتها للمساجد فانا لو لم نلتزم بحرمة تنجيس المسجد والاتها ايضا كنا نلتزم بحرمة تنجيس المشاهد المشرفة وذلك لانها بما تشتمل عليه من الآتها واسبابها إما أن يكون ملكا للامام عليه السلام قد وقفت لان يزار فيها وإما أن تكون ملكا للمسلمين قد وقفت لان يكون مزارا لهم ولو حظ في وقفها نظافتها وطهارتها والوقوف حسبما يقفها اهلها فالتصرف فيها في غير الجهة الموقوفة لاجلها محرم شرعا ومن الواضح أن المشاهد والآتها إنما وقفت لان يزار فيها الامام عليه السلام وتنجيسها ينافي جهة وقفها. نعم التنجيس فيما لا تنافي نجاسته جهة الوقف مما لا محذور فيه وذلك كالخانات الموقوفة للزوار والمسافرين في مسيرهم حيث لم تلاحظ في وقفها جهة الطهارة بوجه. ومن هذا ظهر أن حرمة التنجيس في المشاهد المشرفة على القاعدة ولا نحتاج في اثباتها إلى دليل وهذا بخلاف المساجد لانها محررة وغير داخلة في ملك مالك فهي مملوكة لله سبحانه فلابد في الحكم بحرمة التصرف والتنجيس فيها من اقامة الدليل عليها فان تمت أدلة حرمة تنجيسها فهو وأما

—

[ ٣١٣ ]

[ ولا فرق فيها (١) بين الضرائح وما عليها من الثياب وسائر مواضعها إلا في التاكد وعدمه. ] إذا لم يتم فمقتضى القاعدة أن يلتزم بجواز تنجيسها إذ التصرف فيما لامالك له غير الله سبحانه حلال (أما الجهة الثانية): اعني جهة تطهيرها - وهي المسألة الثالثة من المسائل الثلاث - فالظاهر عدم وجوب الازالة عن المشاهد المشرفة - إذا لم يكن بقائها على نجاستها مستلزما للهتك وذلك لعدم الدليل عليه ودعوى أن ترك الازالة ينافي تعظيم شعائر الله سبحانه وتعظيمها من الواجبات وقد قال عز من قائل: ومن يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب (* ١) يدفعها “ اولا ” أن تعظيم الشعائر على اطلاقها لادليل على وجوبه كيف وقد جرت السيرة على خلاف ذلك بين المتشرعة نعم نلتزم بوجوبه فيما دل الدليل عليه ولا دليل عليه في المقام و “ ثانيا ”: أن التعظيم لا يمكن الالتزام بوجوبه بما له من المراتب كما إذا رأينا في الرواق الشريف شيئا من القذارات الصورية - كما في أيام الزيارات - فان إزالتها مرتبة من تعظيم الشعائر والالتزام بوجوبه كما ترى وعليه فالحكم بوجوب الازالة في المشاهد المشرفة قول من غير دليل فتحصل أنه لا تلازم بين حرمة التنجيس ووجوب الازالة وأن التفكيك بينهما امر ممكن يتبع فيه دلالة الدليل. (١) وذلك لانها وقوف ولا مسوغ للتصرف فيها في غير الجهة الموقوفة لاجلها. نعم تختلف الحرمة فيها من حيث التاكد وعدمه باختلاف مواردها فان التحريم في الرواق الشريف آكد منه في الطارمة وهو في الحرم المطهر آكد منه في الرواق كما أن الحرمة في الضريح المبارك آكد منها في الحرم وهي في نفس القبر الشريف آكد من الجميع.

—

(* ١) الحج ٢٢: ٣٢

—

[ ٣١٤ ]

[ (مسألة ٢١) تجب الارلة عن ورق المصحف الشريف (١) وخطه بل عن جلده وغلافه مع الهتك كما انه معه يحرم مس خطه أو ورقه بالعضو المتنجس، وإن كان متطهرا من الحدث، وأما إذا كان احد هذه بقصد الاهانة فلا إشكال في حرمته. ] (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: “ إحداهما ” ما إذا كان تنجيس الورق أو ترك الازالة عنه موجبا للهتك ولا اشكال حينئذ في حرمتهما لان المصحف من اعظم الكتب السماوية وهو المتكفل لسعادة البشر في النشأتين وهتكه هتك لله جلت عظمته، ولا يختص هذا بتنجيسه فان هتك المصحف محرم باي وجه اتفق كما إذا بصق عليه ولاسيما إذا كان بالاخلاط الخارجة من الصدر أو النازلة من الرأس فانه محرم وازالته واجبة بل البصاق عليه أشد مهانة من تنجيسه بمثل اليد الرطبة المتنجسة بماء متنجس ونحوه وعلى الجملة إن هتك المصحف مبغوض وقد يستلزم الكفر والارتداد كما إذا هتكه بما أنه كتاب الله المنزل على الرسول صلى الله عليه وآله و “ ثانيتهما ”: ما إذا لم يكن تنجيس الورق وترك تطهيره موجبا للهتك كما إذا اراد قراءة الكتاب فاخذ الورق بيده وهي متنجسة فهل يحكم بحرمة ذلك ووجوب الازالة عنه؟ ظاهر الماتن العدم حيث خص الحكم بوجوب الازالة بصورة الهتك والوجه فيه، انه لادليل حينئذ على حرمة تنجيسه ووجوب الازالة عنه فان الكلام فيما إذا لم يكن المصحف ملكا لغيره أو وقفا والافتاء بحرمة التنجيس ووجوب الازالة حينئذ بلا دليل هذا ولكن الجزم بجواز التنجيس وترك الازالة ايضا مشكل فلا مناص من الاحتياط اللازم في المقام، هذا كله في ورق المصحف ومنه يظهر الحال في جلده وغلافه فان الكلام فيهما هو الكلام في ورقه لان الجلد والغلاف قد اكتسبا الشرافة والحرمة

—

[ ٣١٥ ]

باضافتهما إلى الكتاب نظير الخشبة والحديد والفضة والذهب حيث صارت متبركة باضافتها إلى أحد الائمة عليهم السلام. وأما خط المصحف فعن شيخنا الانصاري “ قده ” الاستدلال على وجوب إزالة النجاسة عنه بفحوى حرمة مس المحدث له وفيه أن الاحكام الشرعية مما لاسبيل إلى العلم بملاكاتها فمن المحتمل أن يكون لحرمة مس المحدث ملاكا يخصها ولايكون ذلك الملاك موجودا في مس غيره وإن كان موجبا لتنجيس الخط أو غيره فلا تلازم بينهما على أن الاولوية والفحوى في كلامه - بدعوى أنه إذا حرم مس المحدث الخطوط من دون أن تتأثر بذلك، فأن الحدث لا يسرى من المحدث إلى غيره فلا محالة يحرم تنجيسها بالاولوية القطعيه، حيث أنه يؤثر في الخطوط وينجسها - لو تمت فانما تتم بالاضافة إلى حرمة التنجيس فحسب. وأما وجوب الازالة فلا ربط له بحرمة مس المحدث بوجه، والاستدلال على وجوبها بفحوى حرمة مس المحدث الكتاب من غرائب الكلام. ثم إن قوله عز من قائل: لا يمسه إلا المطهرون (* ١) لا يستفاد منه حكم المسألة فضلا أن يدل عليه بالاولوية وذلك إما “ أولا ” فلان المطهر غير المتطهر حيث أن الثاني ظاهر فيمن تطهر من الحدث بالوضوء أو الغسل أو من الخبث بغسله. وأما المطهر فهو عبارة عمن طهره الله سبحانه من الزلل والخطأ وأذهب عنه كل رجس والمذكور في الآية المباركة هو المطهر دون المتطهر ففيها إشارة إلى قوله سبحانه: إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا (* ٢) فمعنى الآية على هذا أن مس الكتاب - الذي هو كناية عن دركه بما له من البواطن - لا يتيسر لغير الائمة المطهرين، فان غير من طهره الله سبحانه لا يصل من الكتاب إلا إلى ظواهره. فالآية المباركة أجنبية

—

(* ١) الواقعة ٥٦: ٧٩ (* ٢) الاحزاب ٣٣: ٣٣

—

[ ٣١٦ ]

[ (مسألة ٢٢) يحرم كتابة القرآن بالمركب النجس (١) ولو كتب جهلا أو عمدا وجب محوه، كما انه إذا تنجس خطه، ولم يمكن تطهيره يجب محوه. (مسألة ٢٣) لا يجوز إعطاؤه بيد الكافر (٢) وإن كافي يده يجب اخذه منه. ] عما نحن بصدده وأما ما في بعض الروايات (* ١) من استشهاده عليه السلام بهذه الآية المباركة على حرمة مس المحدث كتابة المصحف ففيه - مضافا إلى ضعف الرواية - أنه خلاف ظاهر الآية المباركة فلا يمكن المصير إليه. إلا أنه عليه السلام لما طبقها على ذلك علمنا أنه أيضا من البواطن التي لا يعرفها غيرهم عليهم السلام، فلولا تطبيقه عليه السلام لما أمكن الاستدلال بها على حرمة مس المحدث الكتاب - على تقدير صحة سندها - لانها على خلاف ظاهر الآية كما مر، فلا مناص من الاقتصار على موردها ولا مسوغ للتعدي عنه إلى غيره. وأما “ ثانيا ” فلان الآية على تقدير تسليم دلالتها فانما تدل على حرمة تنجيس الخطوط ولا دلالة لها على وجوب الازالة لوضوح أنه لا يستفاد من حرمة المس بالاولوية. فتحصل أنه لادليل على حرمة تنجيس الكتاب ولا على وجوب الازالة عنه وبما أن الجزم بالجواز أيضا مشكل فلا مناص من الاحتياط اللازم ومقتضاه عدم جواز تنجيس جلد الكتاب ولا ورقه ولا خطوطه. (١) حكم هذه المسألة يظهر من سابقتها. (٢) إن كان نظره “ قده ” من ذلك إلى أن اعطاء المصحف بيد الكافر معرض لتنجيسه، فان الكافر نجس فإذا أعطي بيده فلا محالة يمسه

—

(* ١) راجع في ب ١٢ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣١٧ ]

وينجسه ومس النجس كتابة المصحف حرام فاعطاؤه بيده اعانة على الحرام كما أن المصحف لو كان بيده يجب أخذه منه دفعا للمنكر ورفعا له. فيدفعه: أن الاعانة على الحرام لم تتحقق صغراها في المقام لامكان اعطاء المصحف بيد الكافر من غير أن يستلزم ذلك مسه وتنجيسه فلم يعلم أن اعطاؤه بيده اعانة على الحرام. على أنا لو سلمنا تحقق صغرى الاعانة وقلنا إن اعطاء المصحف بيده مستلزم لتنجيسه لم يمكننا الحكم بوجوب أخذه منه من جهة دفع المنكر أو رفعه لان كبرى وجوب النهي عن المنكر غير ثابتة بالاضافة إلى الكفار الموجودين في بلاد المسلمين حتى بناء على انهم مكلفون بالفروع وذلك لانهم يعيشون في بلاد المسلمين على حريتهم ويعامل معهم باحكامهم وقوانينهم ولا يعامل معهم معاملة المسلمين باحكامهم، فإذا علمنا أن أحدا منهم يشرب الخمر في داره لم يجز لنا ردعه دفعا له لعدم كونه منكرا في مذهبه وعليه فلا يجوز أخذ المصحف من يد الكافر دفعا لمسه وتنجيسه لان تنجيس المصحف ليس بمنكر على مذهبه و “ ثالثا ”: أن المصحف لو وجب أخذه من يد الكافر بهذا المناط لوجب أن يؤخذ منه غيره من الكتب السماوية كالتوراة وغيرها لاشتمالها على أسماء الله وأسماء الانبياء بل وعلى أحكامه سبحانه لعدم كونها مفتعلة بأسرها فلو بقيت عنده لمسها ونجسها وهو حرام. نعم لو كان نظره “ قده ” إلى صورة أخرى وهي ما إذا كان اعطاء المصحف بيد الكافر أو بقاءه عنده مستلزما لهتكه ومهانته فما أفاده صحيح لانه لا اشكال حينئذ في حرمة اعطاؤه بيد الكافر ولا كلام في وجوب أخذه منه لئلا يلزم هتك حرمات الله سبحانه التي من أعظمها الكتاب، إلا أن ذلك مما لا يختص بالكتاب كما لا يختص بتنجيسه فان هتك الكتاب غير منحصر بتنجيسه كما أن الحرام لا يختص بهتك الكتاب فان هتك أي حرمة من الحرمات كذلك نظير

—

[ ٣١٨ ]

[ (مسألة ٢٤) يحرم وضع القرآن على العين النجسة (١) كما انه يجب رفعها عنه إذا وضعت عليه وإن كانت يابسة. (مسألة ٢٥) يجب إزالة النجاسة عن التربة الحسينية (٢) بل عن تربة الرسول وسائر الائمة - صلوات الله عليهم - المأخوذة من قبورهم، ويحرم تنجيسها. ولا فرق في التربة الحسينية بين المأخوذة من القبر ] التربة الحسينية على ما يأتي عليها الكلام انشاء الله. ثم إن كتب الاحاديث حكمها حكم الكتاب فيحرم اعطاؤها بيد الكافر ويجب أخذها منه إذا لزم منهما هتكها دون ما إذا لم لزم منهما ذلك، كيف وقد حكي أن أكثر اليهود والنصارى إنما أسلموا بمطالعة نهج البلاغة ومعه كيف يسوغ الحكم بحرمة اعطاؤها بيد الكافر أو بوجوب أخذه منه؟! (١) لعل ما أفاده “ قده ” من جهة أن وضع المصحف على الاعيان النجسة هتك لحرمته ومناف لتعظيمه المأمور به كما إذا وضع على العذرة - العياذ بالله - ولا اشكال في أن هتكه حرام. وأما إذا كان وضعه على العين النجسة غير موجب لانتهاك حرمته كما إذا وضعناه مع الالبسة في صندوق صنع من جلد الميتة فلا وجه لحرمته لانه لا يعد هتكا للكتاب وعلى الجملة أن غير تنجيس الكتاب لم تثبت حرمته إلا أن يستلزم هتكه. وأما إذا كان وضعه على النجس موجبا لتنجيسه فقد عرفت انه مورد للاحتياط الوجوبي فحرمته غير مستندة إلى استلزامه الهتك والاهانة. (٢) هذا فيما إذا لزم من تنجيسها أو ترك الازالة هتك التربة الشريفة وإلا فيجري فيه الكلام المتقدم ولا فرق في ذلك بين أقسام الترب لوحدة الملاك.

—

[ ٣١٩ ]

[ الشريف، أو من الخارج إذا وضعت عليه بقصد التبرك، والاستشفاء وكذا السبحة والتربة المأخوذة بقصد التبرك لاجل الصلاة. (مسألة ٢٦) إذا وقع ورق القرآن أو غيره من المحترمات في بيت الخلاء أو بالوعته وجب اخراجه ولو باجرة. وإن لم يمكن فالاحوط والاولى سد بابه، وترك التخلي فيه إلى ان يضمحل (١). (مسألة ٢٧) تنجيس مصحف الغير موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهيره (٢). ] (١) التحقيق أن ذلك واجب لامحيد عنه لا أنه أولى وأحوط وذلك لان المناط في الحكم بوجوب الازالة وحرمة التنجيس ليس هو مجرد تنجيس التربة أو الكتاب أو غيرهما من المحترمات ليحكم بجواز القاء النجاسة عليها إذا كانت متنجسة قبل ذلك بدعوى أن المتنجس لا يتنجس ثانيا. بل هناك أمر آخر أيضا يقتضي الحكمين المتقدمين وهو لزوم الهتك والمهانة من تنجيسها ولا يفرق في ذلك بين طهارة المحترم ونجاسته فان التربة أو الورق بعدما تنجست بوقوعها في البالوعة إذا القيت عليها النجاسة يعد ذلك هتكا لحرمتها وكلما تكرر الالقاء تعدد الهتك والمهانة وكل فرد من الاهانة والهتك حرام في نفسه وعليه فلو أمكن اخراجها من البالوعة وجب ولو ببذل الاجرة عليه، إلا أن يكون عسرا أو ضروريا ومع عدم التمكن من اخراجها فلا محيد من سد البالوعة إلى أن تضمحل. (٢) ان مقتضى قاعدة الضمان باليد أو الاتلاف ضمان الاوصاف التي لها دخل في مالية المال - نظير اتلاف العين بنفسها - فإذا اتلفه أو وضع يده على المال وتلف الوصف تحت يده فيضمنه لا محالة ولافرق في ذلك بين وصف

—

[ ٣٢٠ ]

الصحة وغيره من اوصاف الكمال وبذلك يظهر أن تنجيس مصحف الغير موجب لضمان النقص الحاصل في قيمته بتنجيسه إلا أن عبارة الماتن “ تنجيس مصحف الغير موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهيره ” غير وافية بما ذكرناه فأن بين النقص الحاصل بتطهير المصحف وبين النقص الحاصل في قيمته بتنجيسه عموم من وجه و “ توضيحه ”: أن مرادنا بالكتاب ليس هو خصوص تمامه لان بعض المصحف ايضا كتاب كما أنا لم نرد منه خصوص ما يكتب بالحبر على الاوراق الذي يزول بتطهيره. بل المراد بالكتاب ما يعم الكتابة على الورق، والنقش على الفرش والبساط ونحوها وعليه فقد يكون تطهير الكتاب متوقفا على بذل الاجرة عليه من دون أن تنقص قيمته بذلك بل قيمته قبل غسله وتطهيره وبعده على حد سواء وهذا كما إذا كان الكتاب منقوشا على فرش كبير فان تطهيره يتوقف على بذل الاجرة عليه إلا ان قيمة الفرش باقية بحالها ولا يطرء عليها نقص بتطهيره. و “ اخرى ” ينعكس الامر فلا يتوقف تطهير الكتاب على بذل الاجرة عليه الا أن قيمته تنقص بتطهيره كما إذا كان مكتوبا على الورق بالحبر المذهب أو المفضض على نحو يزول بوصول الماء إليه فان قيمة مثله تنقص عما كانت عليه قبل تطهيره ولكن غسل الورق - لسهولته - لا يحتاج إلى بذل الاجرة عليه ولاسيما إذا كان الماء قريبا. و “ ثالثة ”: يتوقف تطهيره على بذل الاجرة عليه كما أن قيمته تنقص بذلك. وهناك صورة اخرى وهي أن يلزم النقص في قيمة الكتاب بنفس تنجيسه مع قطع النظر عن غسله وتطهيره بأن يكون للكتاب الطاهر قيمة وللكتاب المتنجس قيمة اخرى إلا انها أقل من قيمة الطاهر في السوق لقلة الراغب في المصحف المتنجس - لاحتياجه إلى غسله وهو ينقص قيمة الكتاب - وإذا كان الامر كذلك فالمنجس بتنجيسه مصحف الغير قد أتلف وصفا من أوصافه الكمالية وهو كونه طاهرا

—

[ ٣٢١ ]

وبه نقصت قيمته الفعلية عما كان يبذل بازائه لولا نجاسته. أما الاجرة التي يتوقف عليها تطهير الكتاب فلا يحكم بضمانها على من نجسه فان الضمان في أمثال المقام اعني غير المعاملات والديون إنما يثبت باحد امرين: الاتلاف، والاستيلاء على مال الغير المعبر عنه بضمان اليد. ولم يتحقق في مقامنا هذا شي منهما لان المنجس لم يستول على مصحف الغير بتنجيسه كما انه لم يتلفه على مالكه وأما لزوم اعطاء الاجرة على التطهير فهو إنما يستند إلى حكم الشارع بوجوب ازالة النجاسة دون من نجس المصحف. نعم المتنجس قد اوجد الموضوع ولم يقم دليل على أن ايجاد الموضوع الذي يسبب حكم الشارع باتلاف المباشر ماله بالاختيار موجب للضمان. ومن هنا لو القى الظالم حرا في البالوعة أو حبسه في داره وقفلها عليه فوجد بذلك الموضوع لوجوب حفظ النفس المحترمة على المكلفين واحتاج انقاذها إلى صرف مقدار من المال في سبيله لم يكن ضمانه على حابسه لعدم استناد الاتلاف إلا إلى من باشر الانقاذ بالاختيار. ونظيره ما إذا تزوج المعسر وولد اولادا وهو عاجز عن نفقتها فانه اوجد بذلك موضوع وجوب الانفاق وحفظ النفس المحترمة على المكلفين ولا يحكم عليه بضمان ما ينفقه الناس على اولاده. وأما النقص الحاصل في قيمة الكتاب بتطهيره فضمانه ايضا غير متوجه إلى من نجسه لما عرف من أن للضمان سببين ولم يتحقق شئ منهما على الفرض نعم لو كان المنجس هو الذي باشر تطهيره لامكن الحكم بضمانه لاستناد النقص إلى عمله لانه إنما حصل بفعل المزيل لا بتنجيس الكتاب. وعلى الجملة المنجس إذا لم يباشر الازالة بنفسه لا يحكم بضمانه للنقص الحاصل بتطهيره وعليه فينحصر ضمان المنجس للنقص الطارى على الكتاب بما إذا استند نقصان القيمة إلى مجرد التنجيس مع قطع النظر عن تطهيره فان مقتضى قاعدة الضمان بالاتلاف ضمان المنجس حينئذ حيث انه اتلف وصفا من اوصاف الكتاب

—

[ ٣٢٢ ]

[ (مسألة ٢٨) وجوب تطهير المصحف كفائى (١) لا يختص بمن نجسه ] بتنجيسه اعني طهارته الدخيلة في ماليته وقد مر أن الضمان بالاتلاف أو اليد لا يفرق فيه بين وصف الصحة وغيره من الاوصاف الكمالية التي لها دخل في مالية المال. والنسبة بين النقص الحاصل في هذه الصورة والنقص في الصورتين المتقدمتين عموم وجه لان النقص الحاصل بتنجيس الكتاب قد يكون اكثر من النقص الحاصل بتطهيره أو الاجرة المبذولة لغسله. واخرى يكون أقل منهما. وثالثة يتساويان. هذا كله فيما إذا كان المصحف للغير. وأما إذا كان المصحف ملكا لمن نجسه إلا انه للعجز أو العصيان لم يباشر الازالة ووجب تطهيره على غيره وتوقف ذلك على صرف المال في سبيله فياتي عليه الكلام في الحاشية الاتية ونبين هناك أن المالك المنجس لا يضمن ما يصرفه المزبل في سبيل تطهير الكتاب. (١) نظير وجوب الازالة عن المسجد، لعدم اختصاص ادلته بشخص دون شخص فلا فرق في ذلك بين مالك المصحف وغيره. وقد يقال باختصاص وجوب الازالة بمن نجسه - كما قدمناه عن بعضهم في الازالة عن المسجد - ويدفعه ما اجبنا به هناك من أن القائل بالاختصاص إن اراد اختصاص وجوب الازالة بالمنجس بحيث لو عصى أو نسى سقط وجوبها عن بقية المكلفين ففيه أن ذلك لا يرجع إلى محصل ولا يمكن الالتزام بجواز بقاء المصحف على نجاسته وإن اراد من ذلك أن الامر بازالة النجاسة إنما يتوجه على من نجسه اولا ثم لو عصى ولم يزل وجبت ازالته على غيره فهو وإن كان امرا ممكنا ومعقولا بحسب مقام الثبوت إلا انه عادم الدليل بحسب مقام الاثبات فالصحيح عدم اختصاص الحكم بمنجس الكتاب بل هو واجب كفائي يعمه وغيره.

—

[ ٣٢٣ ]

[ ولو استلزم صرف المال وجب، ولا يضمنه من نجسه (٢) إذا لم يكن ] (١) إذا كان مزيل النجاسة عن المصحف غير من نجسه واستلزمت ازالتها صرف المال في سبيلها فهل يضمنه من نجسه لانه السبب في بذل المزيل أو أن ضمانه على المزيل؟ الصحيح عدم ضمان المنجس للمال وذلك لان التسبيب على قسمين: فان المباشر قد يصدر منه العمل لا بالارادة والاختيار أو لو كانت له ارادة فهي مغلوبة في جنب إرادة السبب وهذا كما إذا ارسل دابته واطلق عنانها حتى دخلت مزرعة شخص آخر فاتلفها أو أتلف شيئا آخر، أو اعطى سكينا بيد صبي فأمره بذبح نائم فذبحه الصبي فان الفعل في امثال ذلك وإن كان يصدر من فاعله بأرادته إلا انها مغلوبة في جنب ارادة السبب فان المباشر حينئذ يعد آلة للسبب فالسبب في هذه الصورة اقوى من المباشر ومن هنا يقتص من السبب دون مباشره فان الفعل يسند إليه على وجه الحقيقة لا إلى واسطته فحقيقة يقال: إنه قتل أو اتلف غاية الامر أن الفعل صدر منه لامن دون واسطة بل معها فكما انه ليس له أن يعتذر - عند قتله بالمباشرة - بانه لم يقتله وإنما قتله السكين - مثلا - فكذلك في هذه الصورة فان الدابة أو الصبي كالآلة لفعله. والضمان في الاتلاف بهذه الكيفية مما لا إشكال فيه. وقد يصدر الفعل من المباشر بالارادة التامة وبالاختيار وإنما السبب يامره بذلك العمل أو يشير إليه كصديق يشير إلى صديقه بقتل عدوله فيرتكبه الصديق المباشر بارادته واختياره. ولا يسند الفعل في هذه الصورة إلى الآمر والسبب إلا بنسبة تجوزية لاحقيقة ومن هنا لايقتض من آمره بل من مباشره. واوضح من ذلك ما إذا لم يأمره السبب ولا اشار إليه وإنما اوجد الداعي لفعل المباشر بارادته كما إذا كان للسبب انصارا وعشيرة بحيث لو خاصم أحدا ونازعه لقتلته عشيرته من دون حاجة إلى امره واشارته فمثله إذا نازع احدا مع الالتفات

—

[ ٣٢٤ ]

[ لغيره (١) وإن صار هو السبب للتكليف بصرف المال، وكذا لو القاه في البالوعة، فان موؤنة الاخراج الواجب على كل احد ليس عليه، لان الضرر انما جاء من قبل التكليف الشرعي، ويحتمل ضمان المسبب - كما قيل - بل قيل باختصاص الوجوب به، ويجبره الحاكم عليه لو امتنع، أو يستأجر آخر. ولكن ياخذ الاجرة منه. ] إلى أن عشيرته لبالمرصاد فقتلته عشيرته لا يمكن اسناد القتل إلى ذلك المنازع إلا على وجه المجاز فان القاتل في الحقيقة هو العشيرة والاعوان. نعم ان منازعة مثله مع الالتفات إلى الحال محرم من جهة انها من ايجاد الداعي إلى الحرام وهو حرام. وعلى ذلك لاوجه للضمان في مفروض الكلام حيث أن الضمان له سببان فيما نحن فيه “ احدهما ”: الاستيلاء على مال الغير المعبر عنه باليد. و “ ثانيهما ” الاتلاف وكلاهما مفقود في المقام. أما اليد فانتفائها من الوضوح بمكان. وأما الاتلاف فلما مر من أن المزيل انما بذل المال في سبيل تطهير المصحف بارادة والاختيار ولا يسند الاتلاف معه إلا إلى المباشر لا إلى السبب الذي هو المنجس. نعم السبب اوجد الداعي للمزيل المسلم إلى الاتلاف حيث نجس المصحف وقد عرفت أن ايجاد الداعي للمباشر ليس من التسبيب الموجب للضمان. (١) ظاهر العبارة وإن كان يعطي في بدو النظر اختصاص عدم ضمان المال المصروف بما إذا كان المصحف ملكا للمنجس، وهذا لا يستقيم فانه بناء على أن السبب لا ضمان له كما هو الصحيح على ما عرفت لا يفرق بين ما إذا كان المصحف لمكا للمنجس وما إذا لم يكن، كما أنه بناء على ضمانه لا يفرق بينهما نعم إنما يفترق حكم المالك عن غيره بالنسبه إلى ضمان النقص الحاصل بالتطهير، فانه

—

[ ٣٢٥ ]

[ (مسألة ٢٩) إذا كان المصحف للغير ففي جواز تطهيره بغير اذنه إشكال، إلا إذا كان تركه هتكا، ولم يمكن الاستيذان منه، فان حينئذ لا يبعد وجوبه (١). ] لا موجب لثبوته في حق المالك، إذ لا معنى لضمانه مال نفسه. ولكن التأمل الصادق يعطي أن الماتن لانظر له إلى ذلك وإنما يريد نفي الضمان مطلقا فيما إذا كان المصحف ملكا للمنجس وذلك من جهة انه “ قده ” قد حكم في المسألة السابقة بضمان المنجس النقص الحاصل بالتطهير فيما إذا كان المصحف لغير من نجسه، وهذا الضمان لم يكن يحتمل ثبوته في حق المالك المنجس لما عرفت ولكن كان يتوهم في حقه ضمان آخر وهو ضمانه للمال المصروف في سبيل تطهيره فنفاه بقوله ولا يضمنه من نجسه إذا كان لغيره فهو لا يريد بذلك ثبوت هذا الضمان فيما إذا كان المصحف لغير المنجس. بل ان تخصيصه الحكم بما إذا لم يكن المصحف لغيره من جهة أن الضمان المتوهم في حق المالك المنجس ليس الا هذا القسم من الضمان. (١) بقاء المصحف على نجاسته إما أن يكون هتكا للمصحف وإما أن لا يكون، وعلى كلا التقديرين إما أن يكون الاستئذان من مالك المصحف ممكنا وإما أن لا يكون، وعلى تقدير إمكانه إما أن يكون المالك بحيث لو استأذن منه اذن أو أزال النجاسة بنفسه وإما أن لا يكون كذلك فلا يأذن لتطهيره - ولا انه يزيلها بنفسه - لعدم مبالاته بالدين أو عدم ثبوت النجاسة عنده باخبار المخبر -: فان كان بقاء المصحف على نجاسته هتكا لحرمته فان أمكن الاستيذان من مالكه وكان يأذن على تقدير الاستيذان منه أو أزالها بنفسه فلا إشكال في عدم جواز تطهيره قبل أن يأذن المالك وذلك لحرمة التصرف في مالك الغير من دون اذنه، ولا تزاحم بين وجوب الازالة وحرمة

—

[ ٣٢٦ ]

التصرف في مال الغير فان امتثالهما أمر ممكن فيجب العمل بكليهما وهو إنما يتحقق بالاستيذان من المالك والازالة بعد اذنه هذا فيما إذا لم يتخلل بين الاستيذان واذن المالك مدة معتد بها بحيث يلزم من بقاء المصحف على نجاسته في تلك المدة مهانته وهتكه. وأما إذا كان الاستيذان غير ممكن أو أمكن إلا أن بقاء المصحف على النجاسة في المدة المتخللة بين الاذن والاستيذان كان موجبا لهتكه فلا محالة يقع التزاحم بين حرمة التصرف في مال الغير من غير اذنه وبين وجوب ازالة النجاسة عن الكتاب وحيث أن وجوب الازالة أهم - في هذه الصورة - لان المصحف أعظم الكتب السماوية ومتكفل لسعادة البشر وهو الاساس للدين الحنيف، ولا يرضى الشارع بانتهاكه فنستكشف بذلك اذنه في تطهيره ومع اذن المالك الحقيقي في التصرف في مال أحد لا يعبأ باذن المالك المجازي وعدمه. ونظيره ما إذا أذن المالك في تطهير المصحف ولم يرض بذلك مالك الماء. فلابد حينئذ من التصرف في الماء باستعماله في تطهير الكتاب لاستكشاف اذن المالك الحقيقي حيث ان تركه يستلزم انتهاك حرمة الكتاب. وأما إذا لم يكن بقاء الكتاب على النجاسة موجبا لهتكه - كما إذا كان متنجسا بمثل الماء المتنجس - مثلا - فان كان الاستيذان ممكنا حينئذ وكان المالك بحيث يأذن لو استأذن فلا كلام في حرمة الازالة قبل اذن المالك لامكان امتثال كلا الحكمين. وليست الازالة باولى في هذه الصورة منها في صورة استلزام تركها الهتك، وقد عرفت عدم جواز الازالة حينئذ من دون اذن المالك. وإذا لم يمكن الاستيذان من المالك أو أمكن إلا أن المالك بحيث لا يأذن لو أستأذن يقع التزاحم بين حرمة التصرف في مال الغير من دون اذنه ووجوب الازالة ولم يثبت أن الثاني أقوى بحسب الملاك بل الاولى هو الاقوى ولا أقل من انه محتمل الاهمية دون الآخر فيتقدم على وجوب الازالة وذلك

—

[ ٣٢٧ ]

[ (مسألة ٣٠) يجب إزلة النجاسة عن المأكول (١) وعن ظروف الاكل والشرب، إذا استلزم استعمالها تنجس المأكول والمشروب. ] لان التصرف في مال أحد يتوقف على اذنه أو على اذن المالك الحقيقي وكلاهما مفقود في المقام. نعم لا بأس بارشاد المالك وقتئذ من باب الامر بالمعروف أو النهى عن المنكر. بل ولامانع عن ضربه واجباره على تطهير المصحف - إذا أمكن - وأما التصرف في ماله من دون اذنه فلا. ثم ان ما ذكرناه آنفا من وجوب تطهير المصحف - ولو من غير اذن مالكه - إذا كان بقاؤه على نجاسته موجبا لانتهاك حرمات الله سبحانه انما يختص بجواز التصرف فحسب، فلزوم الهتك من بقاء المصحف على النجاسة انما يرفع الحرمة التكليفية عن التصرف في مصحف الغير من دون اذنه. وأما الاحكام الوضعية المترتبة على التصرف فيه - كضمان النقص الحاصل بتطهيره - فلا يرتفع بذلك حيث لا تزاحم بين الحكم بضمان المباشر للنقص وعدم جواز هتك الكتاب أعني ترك تطهيره. (١) وجوب الازالة عن المأكول والمشروب وإن لم يكن خلافيا عندهم إلا أن وجوبها شرطي وليست بواجب نفسي لوضوح أن غسل المأكول عند تنجسه إذا لم يرد أكله ليس بواجب في الشريعة المقدسة وانما يجب إذا أريد اكله وكذلك الحال في ظروف الاكل والشرب. وذلك لانه لادليل عليه عدا حرمة أكل المتنجس وشربه المستفادة مما ورد في مثل اللحم المتنجس (* ١) وانه يغسل ويؤكل وما ورد في مثل المياه وغيرها من المايعات المتنجسة (* ٢) وانها يهراق ولا ينتفع بها فيما يشترط فيه الطهارة وما ورد في

—

(* ١) راجع ب ٤٤ من ابواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٤٤ من ابواب الاطعمة المحرمة و ١٨ من ابواب الاشربة المحرمة و ٣ و ٨ و ١٣ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٢٨ ]

[ (مسألة ٣١) الاحوط ترك الانتفاع بالاعيان النجسة (١) خصوصا الميتة، بل والمتنجسة إذا لم تقبل التطهير إلا ما جرت السيرة عليه من ] السمن والزيت ونحوهما (* ١) من انها إذا تنجست لا يجوز استعمالها فيما يعتبر فيه الطهارة. وغير ذلك من المتنجسات. وعليه فيكون تطهير الاواني أو المأكول والمشروب واجبا شرطيا كما مر. (١) ذكرنا في بحث المكاسب المحرمة أن مقتضى القاعدة الاولية جواز الانتفاع بالاعيان النجسة - فيما لا يشترط فيه الطهارة - فضلا عن المتنجسات كبل الثوب أو الحناء وتنظيف البدن والالبسة عن القذارات حتى يتطهرا بعد ذلك بالماء الطاهر. وغيرهما وذلك لانه لم يرد دليل على المنع عن ذلك إلا في رواية تحف العقول (* ٢) حيث دلت على المنع عن جميع التقلبات في النجس - الشامل للذاتى والعرضي - ولكنا ذكرنا هناك أن الرواية غير قابلة للاعتماد عليها فلا دليل على حرمة الانتفاع بالاعيان النجسة فضلا عن المتنجسة نعم ورد المنع عن الانتفاع ببعض الاعيان النجسة كما في الخمر والمسكر حيث نهى عن الانتفاع بهما في غير صورة الضرورة (* ٣) وفي بعض الاخبار أن رسول الله صلى الله عليه وآله لما نزل تحريم الخمر خرج وقعد في المسجد ثم دعا بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها

—

(* ١) راجع ب ٤٣ من ابواب الاطعمة المحرمة و ٦ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) حيث قال: أو شئ من وجوه النجس بهذا كله حرام ومحرم لان ذلك كله منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وامساكه والتقلب فيه فجميع تقلبه في ذلك حرام. المروية في ب ٢ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٣) راجع ب ٢١ و ٣٤ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. والوجه في دلالتها على المدعى ان الانتفاع بالخمر والمسكر لو لم يكن محرما لم يكن للمنع عن الاكتحال بهما ولا لتحريم الخمر وحفظها وغرسها وعصرها ولا لغير ذلك مما ذكر في الروايات وجه صحيح لعدم حرمة جميع منافعها - على الفرض - فيستكشف بذلك ان الانتفاع بهما على اطلاقه محرم في الشريعة المقدسة.

—

[ ٣٢٩ ]

[ الانتفاع بالعذرات وغيرها للتسيد والاستصباح بالدهن المتنجس. لكن الاقوى جواز الانتفاع بالجميع حتى الميتة مطلقا في غير ما يشترط فيه الطهارة. نعم لا يجوز بيعها للاستعمال المحرم (١) وفي بعضها لا يجوز بيعه مطلقا كالميتة والعذرات. ] فاكفاها كلها (* ١) إلا أن النهي عن ذلك غير مستند إلى نجاسة الخمر حيث لم ينه عنها بعنوان انها نجسة. بل لو كانت الخمر طاهرة أيضا كنا نلتزم بحرمة انتفاعاتها للنص فالمتحصل أن مقتضى القاعدة جواز الانتفاع بالاعيان النجسة والمتنجسة في غير موارد دلالة الدليل على حرمته. (١) ان مقتضى القاعدة جواز بيع النجاسات والمتنجسات وضعا وتكليفا على ما تقتضيه اطلاقات ادلة البيع وصحته ولم يثبت تقييدها بغير النجس أو المتنجس وأما الشهرة والاجماعات المنقولة ورواية تحف العقول المستدل بها على عدم جواز بيعهما بحسب الوضع أو التكليف فقد ذكرنا في محله انها ضعيفة ولا مسوغ للاعتماد عليها لعدم حجية الشهرة ولا الاجماعات المنقولة ولا رواية التحق. هذا كله بحسب القاعدة وأما بحسب الاخبار فلابد من النظر إلى أن الاعيان النجسة ايها ممنوع بيعها: فنقول دلت جملة من الاخبار (* ٢) على أن الخمر قد الغى الشارع ماليتها ومنع عن بيعها وشرائها - لا بما انها نجسة - بل لاجل مبغوضيتها وفسادها بحيث لو أتلفها أحد لم يحكم بضمانه إلا إذا كانت الخمر لاهل الذمة. كما أن الاخبار وردت في النهي عن بيع الكلب بما له من الاقسام سوى الصيود وفي بعضها أن ثمنه

—

(* ١) رواها علي بن ابراهيم في تفسيره عن ابي الجارود كما في ب ١ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) يراجع ب ٥ و ٥٥ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣٣٠ ]

سحت (* ١) وكذا ورد النهي عن بيع الخنزير والميتة في غير واحد من الاخبار (* ٢) وهذه الموارد هي التي نلتزم بحرمة البيع فيها. وأما غيرها من الاعيان النجسة فلم يثبت المنع عن بيعها حتى العذرة لان الاخبار الواردة في حرمة بيعها وان ثمنها سحت ضعيفة السند على انها معارضة بما دل على عدم البأس بثمن العذرة (* ٣) وعليه فلا وجه لما صنعه الماتن “ قده ” حيث عطف العذرة إلى الميتة. وأما بيع النجاسات أو المتنجسات بقصد استعمالها في الحرام فان اشترط استعمالها في الجهة المحرمة في ضمن المعاملة والبيع فلا اشكال في فساد الشرط لانه على خلاف الكتاب والسنة. وهل يبطل العقد ايضا بذلك؟ يبتني هذا على القول بافساد الشرط الفاسد وعدمه وقد قدمنا الكلام في تلك المسألة في محلها ولا نعيد وأما إذا لم يشترط في ضمن عقد البيع ولكنا علمنا من الخارج أن المشترى سوف يصرفه في الجهة المحرمة باختياره وارادته فلا يبطل بذلك البيع حيث لادليل عليه كما لادليل على حرمته التكليفية وان كان بيعها مقدمة لارتكاب المشتري الحرام وذلك لان البايع انما باعه امرا يمكن الانتفاع به في كلتا الجهتين اعني الجهة المحللة والمحرمة والمشترى انما صرفه في الجهة المحرمة بسوء اختياره وارادته. وهو نظير بيع السكين ممن نعلم انه يجرح به احدا أو يذبح به شاة غيره عدوانا أو يرتكب به امرا محرما آخر ما عدا قتل النفس المحترمة ومقدماته ولا اشكال في جوازه. هذا بل قد صرح ائمتنا عليهم افضل السلام في جملة من رواياتهم بجواز بيع التمر ممن يعلم انه يصنعه خمرا (* ٤)

—

(* ١) راجع به ١٤ من ابواب ما يكتسب من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٥ و ٧ و ٥٧ من ابواب ما يكتسب من من الوسائل. (* ٣) راجع ب ٤٠ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٤) راجع ب ٥٩ من ابواب ما يكتسب بة من الوسائل.

—

[ ٣٣١ ]

[ (مسألة ٣٢) كما يحرم الاكل والشرب للشئ النجس، كذا يحرم التسبيب لاكل الغير أو شربه (١) وكذا التسبيب لاستعماله فيما ] وقد اسندوا ذلك إلى انفسهم في بعضها (* ١) وبينا في محله أن ايجاد المقدمة المشتركه بين الجهة المحللة والمحرمة لو حرم في الشريعة المقدسة لحرمت جملة كثيرة من الامور التى نقطع بحليتها كاجارة الدار - مثلا - فان لازم ذلك الالتزام بحرمتها مطلقا للعلم العادي بان المستأجر يرتكب امرا محرما في الدار ولو بسب زوجته أو بكذبه أو بشربه الخمر إلى غير ذلك من المحرمات مع وضوح جواز اجارة الدار ممن يشرب الخمر وغيره. وكسوق السيارة أو السفينة ونحوهما للعلم الاجمالي بان بعض ركابها قصد الفعل الحرام من السعاية أو الظلم أو القمار أو غيرها من المحرمات ولاسيما في بعض البلاد كطهران وبغداد. (١) التسبيب إلى اكل النجس أو شربه قد يكون مع علم المباشر وارادته واختياره والتسبيب حينئذ مما لااشكال في جوازه إلا من جهة كونه إعانة على الاثم والحرام وفي حرمة الاعانة على الحرام وعدمها بحث طويل تعرضنا له في محله. وهذه الصورة خارجة عن محط كلام الماتن “ قده ” حيث أن ظاهره ارادة التسبيب الذي لا يتخلل بينه وبين فعل المباشر ارادة واختيار كما إذا أضاف أحدا وقدم له طعاما متنجسا فاكل الضيف النجس لا بارادته واختياره - لجهله بالحال - وعليه فيقع الكلام في التسبيب إلى اكل النجس أو شربه مع عدم صدور الفعل من المباشر بارادته وعدم تخلل الاختيار بين التسبيب والفعل الصادر من المباشر وهل هو حرام أو لاحرمة فيه؟ ثم إنه إذا لم يسبب لاكل النجس أو شربه إلا انه كان عالما بنجاسة شئ وحرمته ورأى الغير قد

—

(* ١) رجع رواية أنى كهمس وصحيحة رفاعة المرويتين ب ٥٩ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣٣٢ ]

عزم على اكله أو شربه جاهلا بالحال فهل يجب عليه إعلامه؟. إذا كان الحكم الواقعي مما لا يترتب عليه اثر بالاضافة إلى المباشر الجاهل وكان وجوده وعدمه على حد سواء فلا إشكال في عدم حرمة التسبيب حينئذ ولافي عدم وجوب الاعلام. وهذا كما إذا قدم لمن اراد الصلاة ثوبا متنجسا فلبسه وصلى فيه وهو جاهل بنجاسته أو رأى أحدا يصلي في الثوب المتنجس جاهلا بنجاسته فانه لا يجب عليه اعلام المصلي بنجاسته ثوبه ولا يحرم عليه أن يقدم الثوب المتنجس إلى من يريد الصلاة فيه، حيث لا يترتب على نجاسة ثوب المصلى وطهارته اثر إذا كان جاهلا بالحال وصلاته في الثوب المتنجس حينئذ لا تناقص عن الصلاة في الثوب الطاهر بل هما على حد سواء وهو نظير ما إذا رأى في ثوب المصلي دما اقل من الدرهم حيث لاريب في عدم وجوب الاعلام به لانه لا اثر لوجود الدم المذكور وعدمه حتى مع علم المصلي به فضلا عن جهله وكذا لااشكال في جواز التسبيب إلى الصلاة في مثله وعلى الجملة إن جواز التسبيب وعدم وجوب الاعلام في هذه الصورة على القاعدة مضافا إلى الموثقة الواردة فيمن أعار رجلا ثوبا فصلى فيه وهو لا يصلي فيه (* ١) حيث دلت على أن الثوب المستعار لا يجب الاعلام بنجاسته للمستعير. والوجه فيه أن صلاة الجاهل في الثوب المتنجس مما لا منقصة له بل هي كصلاته في الثوب الطاهر من غير نقص ومن هنا جاز للمعير إن يؤم المستعير في صلاته في الثوب المتنجس. ولا يبتنى هذا على ما اشتهر من النزاع في أن المدار في الصحة على الصحة الواقعية أو الصحة عند الامام، لان ذلك إنما يختص بما إذا كان للواقع اثر مترتب عليه كما في الجنابة والحدث الاصغر ونحوهما فالمتحصل إلى هنا أن الحكم الواقعي إذا كان ذكريا ومشروطا بالعلم والالتفات لا يجب فيه الاعلام للجاهل كما لا يحرم

—

(* ١) موثقة ابن بكير المروية في ب ٤٧ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٣٣ ]

التسبيب في مثله ولعل هذا مما لا ينبغى الاشكال فيه وانما الكلام فيما إذا كان للحكم الواقعي اثر يترتب عليه في نفسه من حيث صحة العمل وبطلانه ومحبوبيته ومبغوضيته وإن كان المباشر معذورا ظاهرا لجهله وهذا كشرب الخمر أو النجس أو اكل المتية ونحوها فان شرب الخمر - مثلا - مبغوض عند الله واقعا وأن كان شاربها معذورا لجهله فهل يحرم التسبيب في مثله ويجب فيه الاعلام فلا يجوز تقديم الخمر إلى الضيف ليشربها جاهلا بانها خمر أو لا يحرم التسبيب ولا يجب فيه الاعلام أو يفصل بينهما بالحكم بحرمة التسبيب وعدم وجوب الاعلام؟ وجوه صحيحها الاخير وذلك لعدم قيام الدليل على وجوب الاعلام في امثال المقام حيث لا تنطبق عليه كبرى وجوب النهي عن المنكر - لجهل المباشر وعدم صدور الفعل منه منكرا - ولا وجوب تبليغ الاحكام الشرعية وارشاد الجاهلين - لانه عالم بالحكم وإنما جهل مورده أو اعتقد طهارته ومعه لا يمكن الحكم بوجوب اعلامه. بل يمكن الحكم بحرمته فيما إذا لزم منه القاء الجاهل في العسر والحرج أو كان موجبا لايذائه. وأما التسبيب إلى اكل النجس أو شربه فالتحقيق حرمته وذلك لان المستفاد من اطلاقات ادلة المحرمات الموجهة إلى المكلفين حسب المتفاهم العرفي أن انتساب الافعال المحرمة إلى موجديها مبغوض مطلقا سواء كانت النسبة مباشرية ام تسبيبية - مثلا - إذا نهى المولى عن الدخول عليه بان قال لايدخل على احد لغرض له في ذلك فيستفاد منه أن انتساب الدخول إليه وايجاده مبغوض مطلقا سواء صدر ذلك على وجه الماشره أم على وجه التسبيب كما إذا أدخل عليه احدا بتغريره فالانتساب التسبيبي كالمباشري مفوت للغروض التفويت حرام هذا كله مضافا إلى ما ورد من الامر باعلام المشترى بنجاسة الزيوت المتنجسة حتى يستصبح بها ولا يستعملها فيما يشترط فيه الطهارة

—

[ ٣٣٤ ]

حيث قال: “ بعه وبينه لمن اشتراه ليستصبح به ” (* ١) فان الاستصباح بالزيت المتنجس ليس بواجب ولا راجح فالامر به في الاخبار المشار إليها ارشاد إلى انه لابد وان يصرف في الجهة المحللة لئلا ينتفع به في المنفعة المحرمة لان للدهن النجس فائدتان: محللة ومحرمة فإذا لم يبين نجاسته للمشتري فمن الجائز أن يصرفه في الجهة المحرمة أعني أكله وهو تسبيب من البايع إلى اصدار مبغوض الشارع من المشتري الجاهل بالحال فالامر باعلام نجاسة الدهن للمشتري يدلنا على حرمة التسبيب إلى الحرام و “ دعوى ”: اختصاص ذلك بالنجاسات فان الاخبار إنما دلت على وجوب الاعلام بنجاسة الزيوت فلا يستفاد منها حرمة التسبيب إلى مطلق المبغوض الواقعي - كما في التسبيب إلى أكل الميتة الطاهرة من الجري والمار ماهي ونحوهما حيث أن أكلها محرم من دون أن تكون نجسة “ مدفوعة ”: بان المستفاد من اطلاق حرمة الميتة وغيرها من المحرمات - حسب المتفاهم العرفي - أن مطلق انتساب فعلها لى المكلف مبغوض حرام سواء أكانت النسبة مباشرية أم تسبيبية كما عرفت وهذا لا يفرق فيه بين النجس والحرام. فتحصل أن التسبيب إلى الفعل الحرام فيما إذا كان للواقع أثر مترتب عليه في نفسه حرام. وبهذا يندفع مار بما يقال من أن وجود الامر المحرم إذا كان مبغوضا من الجميع فكما أنه يقتضي حرمة التسبيب إلى ايجاده كذلك يقتضي وجوب الاعلام به بل يقتضي وجوب الردع عنه لان تركه يؤدي إلى ايجاد المباشر للامر المبغوض الواقعي فهو مفوت للغرض والتفويت حرام ومعه لاوجه للحكم بحرمة التسبيب دون الحكم بوجوب الاعلام. والوجه في الاندفاع انا لم نستند في الحكم بحرمة التسبيب

—

(* ١) ورد ذلك فيما رواه معاوية بن وهب وبمضمونه روايات أخر مروية في ب ٦ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣٣٥ ]

إلى مبغوضية الفعل في نفسه حتى بورد عليه بتلك المناقشة وإنما استندنا فيه إلى ما يستفاد من اطلاق أدلة المحرمات حسب المتفاهم العرفي لما مر من أن العرف يستفيد منها مبغوضية انتساب العمل إلى فاعله بلا تفرقة في ذلك بين الانتساب التسبيبي والمباشري وهذا مما لا يقتضي الحكم بوجوب الاعلام لان العمل إذا صدر من موجده بالارادة والاختيار من دون استناده إلى تسبيب العالم بحرمته فلا انتساب له إلى العالم بوجه وقد مر أن المحرم هو الانتساب دون مطلق الوجود ومع انتفاء الانتساب المباشري والتسبيبي لا موجب لوجوب ردع الفاعل المباشر عن عمله نعم قد نلتزم بوجوب الاعلام أيضا وهذا كما في الموارد الخطيرة التي علمنا من الشارع الاهتمام بها وعدم رضاه بتحقق العمل فيها بوجه أعني موارد النفوس والاعراض - مثلا - إذا رأينا أحدا حمل بسيفه على مؤمن ليقتله بحسبان كفره وارتداده يجب علينا ردعه وإعلامه بالحال وان كان العمل على تقدير صدوره من مباشره غير موجب لاستحقاق العقاب لمعذورية الفاعل حسب عقيدته إلا أن الشارع لا يرضى بقتل المؤمن بوجه وكذا الحال إذا رأينا صبيا يقتل مسلما وجب ردعه لما مر إلا أن وجوب الردع في أمثال ذلك من باب انه بنفسه مصداق لحفظ النفس المحترمة لا من جهة وجوب الاعلام بالحرام وكذلك الحال فيما إذا عقد رجل على إمرأة نعلم انها اخته من الرضاعة حيث يجب علينا ردعه وان لم يكن العمل منه أو منهما صادرا على جهة التحريم لجهلهما واعتمادهما على أصالة عدم العلاقة المحرمة بينهما. بل ويترتب عليه جميع آثار النكاح الصحيح لانه من الوطئ بالشبهة ولكن العمل بنفسه بما انه مبغوض وغير مرضي عند الشارع وجب على العالم بذلك الاعلام والردع ومن ذلك أيضا منع الصبي عن اللواط أو الزنا وعن شرب المسكرات إلى غير ذلك من

—

[ ٣٣٦ ]

[ يشترط فيه الطهارة، فلو باع أو أعار شيئا نجسا قابلا للتطهير يجب الاعلام بنجاسته، وأما إذا لم يكن هو السبب في استعماله بأن رأى أن ما يأكله شخص أو يشربه أو يصلي فيه نجس، فلا يجب إعلامه. (مسألة ٣٣) لا يجوز سقي المسكرات للاطفال (١) بل يجب ردعهم، وكذا سائر الاعيان النجسة إذا كانت مضرة لهم (٢) بل ] الموارد التي نعلم فيها باهتمام الشارع بشئ وعدم رضاه بوقوعه في الخارج بوجه. هذه هي الموارد التي نلتزم فيها بوجوب الاعلام. وأما في غيرها فلم يقم دليل على وجوب الردع والاعلام وإن كان التسبيب إليه محرما. هذا كله في التسبيب إلى المكلفين وهل التسبيب إلى المجانين والصبيان أيضا كذلك لاطلاق أدلة المحرمات كما مر تقريبه أو لامانع من التسبيب إلى غير المكلفين؟ الصحيح هو الثاني وذلك لان الشارع كما انه حرم المحرمات في حق المكلفين كذلك أباحها في حق جماعة آخرين من الصبيان والمجانين فالفعل إنما يصدر من غير المكلف على وجه مباح ومن الظاهر أن التسبيب إلى المباح مباح. نعم فيما إذا علم الاهتمام من الشارع وانه لا يرضى بوقوعه كيف ما اتفق يحرم التسبيب بلا اشكال ومن هنا ورد المنع عن سقي المسكر للاطفال (* ١) (١) قد ظهر الحال في هذه المسألة مما قدمناه في سابقتها وقد عرفت أن سقي المسكرات للاطفال حرام إلا أن ذلك مستند إلى الاخبار والعلم بعدم رضا الشارع بشربها كيفما اتفق وليس من أجل حرمة التسبيب بالاضافة إلى الصبيان. (٢) وذلك لحرمة الاضرار بالمؤمنين ومن في حكمهم أعني أطفالهم فإذا فرضنا أن العين النجسة مضرة لهم كما في شرب الابوال لانها - على ما يقولون -

—

(* ١) راجع ب ١٠ من ابواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٣٧ ]

من السموم فلا محالة يكون التسبيب إلى شربها أو اكلها إضرارا بهم وهو حرام فالتسبيب حينئذ إلى شرب الاعيان النجسة أو أكلها مما لا ينبغي الاشكال في حرمته بلا فرق في ذلك بين الولي وغيره من المسلمين. وأما الردع والاعلام فايضا لا كلام في وجوبهما على الولي لانه مأمور بالتحفظ على الصبي مما يرجع إلى نفسه وماله فيجب عليه ردع من يتولى أمره عن شرب العين النجسة واكلها. وأما بالاضافة إلى غير الولي فان كان الضرر المستند إلى شرب النجس أو أكله بالغا إلى الموت والهلاك أو كان المورد مما اهتم الشارع بعدم تحققه في الخارج كما عرفته في شرب المسكرات فلا إشكال أيضا في وجوب الردع إلا أن ذلك وسابقه غير مختصين بالنجاسات لان الاضرار بالمؤمن ومن في حكمه حرام مطلقا كما أن الردع عما يوجب القتل والهلاك أو ما اهتم الشارع بعدم تحققه في الخارج من الوظائف الواجبة في جميع الموارد - مثلا - يجب ردع الصبي عن السباحة في المياه التي لو وردها غرق أو عن أكل الطعام المباح الذي لو أكله هلك وأما إذا لم يكن الضرر بتلك المرتبة كما إذا كان اكل النجس أو شربه مؤديا إلى وجع الرأس أو حمى يوم ونحوه ولم يكن العمل مما اهتم الشارع بعدم تحققه فلم يقم دليل على وجوب الردع والاعلام بالاضافة إلى غير الولي، لان مجرد علمه بترتب ضرر طفيف على شرب الصبي النجس أو أكله لا يوجب الردع في حقه وانما يدخل ذلك في عنوان الارشاد ولا دليل على وجوبه ومعه يكون الردع مجرد احسان ولا اشكال في حسنه عقلا وشرعا. وانما يجب على الولي - لا لاجل وجوب الردع والاعلام - بل لوجوب حفظ الاطفال على الاولياء. هذا كله فيما إذا كان شرب النجس أو أكله مضرا للاطفال وأما إذا لم يكن ضرر في أكله وشربه فلا موجب لحرمة التسبيب حينئذ لما عرفت من عدم دلالة الدليل على حرمته في غير المكلفين وانما

—

[ ٣٣٨ ]

[ مطلقا. وأما المتنجسات فان كان التنجس من جهة كون ايديهم نجسة (١) فالظاهر عدم البأس به، وإن كان من جهة تنجس سابق، فالاقوى جواز التسبب لاكلهم، وإن كان الاحوط تركه. وأما ردعهم عن الاكل أو الشرب مع عدم التسبب فلا يجب من غير اشكال. (مسأله ٣٤) إذا كان موضع من بيته أو فراشه نجسا، فورد عليه ضيف وباشره بالرطوبة المسرية ففي وجوب اعلامه اشكال (٢) ] استفدنا حرمته بالاضافة إلى المكلفين من اطلاق أدلة المحرمات. وأما غير المكلفين من المجانين والصبيل فحيث لا تشمله المطلقات فلا محالة يعدر الفعل منه على الوجه المباح ولا يحرم التسبيب إلى المباح فضلا عن أن يجب فيه الردع والاعلام. (١) بان استندت النجاسة إلى أنفسهم - كما هو الغالب - والدليل على جواز التسبب وعدم وجوب الردع والاعلام حينئذ انما هو السيرة القطعية المستمرة بين المسلمين. وأما إذا لم تستند النجاسة إلى أنفسهم - كالماء المتنجس بسبب آخر فقد أفتى الماتن بعدم وجوب الردع حينئذ وهو الصحيح إذ لا دليل على حرمة التسبب بالاضافة إلى غير المكلفين لعدم صدور الفعل منهم على الوجه الحرام كما لادليل على وجوب الاعلام حينئذ. وان احتاط الماتن بترك التسبب استحبابا. (٢) عدم وجوب الردع والاعلام في المسألة مما لااشكال فيه لعدم الدليل على وجوبهما وانما ثبتت حرمة التسبيب بالاضافة إلى المكلفين وعليه فيدور الحكم مدار صدق التسبب وعدمه وليس له ضابط كلي بل يختلف باختلاف الموراد - مثلا - إذا مد الضيف يده الرطبة لان يأخذ ثيابه فاصابت الحائط المتنجس

—

[ ٣٣٩ ]

[ وان كان أحوط، بل لا يخلو عن قوة. وكذا إذا أحضر عنده طعاما ثم علم بنجاسته (١) بل وكذا إذا كان الطعام للغير وجماعة مشغولون بالاكل فرأى واحد منهم فيه نجاسة، وإن كان عدم الوجوب في هذه الصورة لا يخلو عن قوة (٢) لعدم كونه سببا لاكل الغير بخلاف الصورة السابقة (مسأله ٣٥) إذا استعار ظرفا أو فرشا أو غيرهما من جاره فتنجس عنده هل يجب عليه إعلامه عند الرد؟ فيه اشكال (٣) والاحوط ] لا يصح اسناد تنجيس يده إلى المضيف بالتسبيب لانه إنما صدر من الضيف ولا تسبب في البين، والاعلام لا دليل على وجوبه. وأما إذا وضع المضيف المنديل المتنجس في الموضع المعد للتنشف ولما غسل الضيف يده تنشف بذلك المنديل النجس فلا محالة يستند تنجيس يده إلى المالك المضيف لانه الذي وضع المنديل في المحل المعد للاستعمال فيجب عليه الردع والاعلام لان سكوته تسببب إلى النجاسة. (١) لاشبهة في وجوب الردع حينئذ لان سكوته تسبيب إلى أكل النجس بحسب البقاء وإن لم يكن كذلك حدوثا إلا أن حرمة الانتساب التسببي - بعدما استفدناها من اطلاق الدليل - لا يفرق فيها العقل بين التسبيب بحسب الحدوث والتسبيب بحسب البقاء وبهذا تفترق هذه الصورة عن الصورة الآتية. (٢) لعدم استناد أكل النجس إلى من علم منهم بنجاسة الطعام حيث أنه مستند إلى من قدمه أو إلى أنفسهم إذا لم يقدمه شخص آخر لهم فلا يترتب على سكوته التسبيب إلى أكل النجس. (٣) قد ظهر الحال في هذه المسألة مما قدمه الماتن “ قده ” وقدمناه في

—

[ ٣٤٠ ]

[ الاعلام بل لا يخلو عن قوة إذا كل مما يستعمله الملك فيما يشترط فيه الطهارة فصل إذا صلى في النجس فان كان عن علم وعمد بطلت صلاته (١) ] المسائل السالفة إلا انه أراد بالتعرض لها الاشارة إلى أن حرمة التسبيب إلى الحرام غير مختصة بمالك العين لانه يحرم عليه كذلك يحرم على مالك المنفعة - كما في الاجارة - أو الانتفاع - كما في العارية - أو على من أبيح له التصرف من دون أن يكون مالكا لشئ من العين والمنفعة والانتفاع، وعلى من استولى على المال غصبا وذلك لان المال إذا تنجس عند هؤلاء ثم أرادوا ارجاعه إلى مالكه أو غيره ولم بينوا نجاسته كان سكوتهم تسبيبا منهم إلى أكل النجس أو شربه وهو حرام. فصل إذا صلى في النجس (١) مر أن الصلاة يشترط فيها طهارة البدن والثياب إلا فيما استثنى من طريف النجاسات - كالدم الاقل من الدرهم - أو من طرف المتنجس - كا لا تتم فيه الصلاة - ويدل عليه - مضافا إلى أن المسألة ضرورية ومما لا خلاف فيه - الاخبار المتضافرة التي ستمر عليك في التكلم على جهات المسألة انشاء الله. وعليه فالكلام إنما يقع في خصوصيات المسألة وجهاتها ولانتكلم عن أصل اشتراط الصلاة بطهارة الثوب والبدن لعدم الخلاف فيه فنقول: الصلاة في النجس قد يكون عن علم وعمد وقد لا يكون كذلك وعلى الثاني قد يستند صلاته في النجس إلى جهله وقد يستند إلى نسيانه، وكل من الجهل والنسيان إما أن يتعلق بموضوع النجس - كما إذا لم يدر أن المايع الواقع على ثوبه

—

[ ٣٤١ ]

[ وكذا إذا كان عن جهل بالنجاسة من حيث الحكم (١) بأن لم يعلم أن الشئ الفلاني، مثل عرق الجنب من الحرام نجس، أو عن جهل بشرطية الطهارة للصلاة. ] أو بدنه بول - مثلا - أو علم به ثم نسيه - وإما أن يتعلق بحكمه بان لم يدر ان بول مالا يؤكل لحمه نجس أو تعلم حكمه ثم نسيه، وإما أن يتعلق بالاشتراط كما يأتي تمثيله، وهذه الصورة في الحقيقة ترجع إلى الجهل باصل الحكم أو نسيانه. أما إذا صلى في النجس عن علم وعمد فلا ينبغي الارتياب في بطلان صلاته لان هذه الصورة هي القدر المتيقن مما دل على بطلان الصلاة في النجس، ويمكن استفادته من منطوق بعض النصوص ومفهوم بعضها الآخر وهذا كما في حسنة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم قال: إن كان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن يصلي ثم صلى فيه ولم يغسله فعليه أن يعيد ما صلى.. (* ١) ومصححة عبد الرحمان بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذره من انسان أو سنور أو كلب أيعيد صلاته؟ قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد (* ٢) على أنه يمكن أن يستدل عليه بفحوى ما ورد في بطلان صلاة الناسي في النجس كما تأتي عن قريب، حيث أن العلم بالنجس متقدما على الصلاة إذا كان مانعا عن صحتها فالعلم به مقارنا للصلاة يمنع عن صحتها بطريق أولى. (١) إذا صلى في النجس جاهلا بالحكم أو بالاشتراط فله صورتان: لان الجهل قد يكون عذرا - للمكلف حال جهله - كما في الجاهل القاصر - ومن أظهر مصاديقه المخطئ من المجتهدين حيث أن المجتهد إذا فحص عن الدليل على

—

(* ١) (* ٢) المرويتان في ب ٤٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٤٢ ]

نجاسة بول الخشاشيف - مثلا - ولم يظفر بما يدله على طهارته أو نجاسته فبنى على طهارته، لقاعدة الطهارة، وصلى في الثوب الذي أصابه بول الخشاف زمنا طويلا أو قصيرا ثم بعد ذلك ظفر على دليل نجاسته. أو أنه بنى على عدم اشتراط خلو البدن والثياب من الدم الاقل من مقدار الدرهم ولو كان مما لا يؤكل لحمه أو من الميتة أو بنى على عدم اشتراط الصلاة بطهارة المحمول فيها ولو كان مما يتم فيه الصلاة اعتمادا في ذلك على اصالة البراءة عن الاشتراط، ثم وقف على دليله فمنى على اشتراط الصلاة بطهارة المحمول المتنجس إذا كان ثوبا يتم فيه الصلاة، وعلى اشتراط خلو البدن والثياب عن الدم الاقل من مقدار الدرهم إذا كان من الميتة أو مما لا يؤكل لحمه نظرا إلى أن ما دل على استثناء الدم الاقل إنما استثناه عن مانعية النجاسة في الصلاة. وأما المانعية من سائر الجهات ولو من جهة أنه من أجزاء مالا يؤكل لحمه أو من الميتة - حيث أنهما مانعتان مستقلتان زائدا على مانعية النجاسة - فلم يقم دليل على استثنائه فهو جاهل بالحكم الواقعي أو بالاشتراط إلا أن جهله هذا معذر له لانه جهل قصوري فانه فحص وعجز عن الوصول إلى الواقع واعتمد على الاصول المقررة للجاهلين. وقد لا يكون الجهل عذرا للمكلف لاستناده إلى تقصيره عن السؤال أو عدم فحصه عن الدليل ويعبر عنه بالجاهل المقصر. أما إذا صلى في النجس عن جهل تقصيري غير عذر فالصحيح ان صلاته باطلة وتلزمه اعادتها في الوقت أو خارجه وذلك لانه مقتضى إطلاق ما دل على بطلان الصلاة مع النجس ولا يمنع عن ذلك حديث لا تعاد (* ١) بناء على اختصاصه بالطهارة الحدثية، لان الحديث

—

(* ١) وهو ما رواه الصدوق باسناده عن زرارة عن ابي جعفر - ع - أنه قال: لا تعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود، المروية في ب ٣ من ابواب الوضوء و ١ من افعال الصلاة من الوسائل.

—

[ ٣٤٣ ]

باطلاقه وان كان يشمل المقصر في نفسه لعدم كون النجاسة الخبثية من الخمسة المستثناة في الحديث إلا أن هناك مانع عن شموله له وهو لزوم تخصيص أدلة المانعية بمن صلى في النجس عن علم وعمد - لما يأتي من عدم شمولها الناسي والجاهل القاصر، لحديث لا تعاد - وهو من التخصيص بالفرد النادر بل غير المتحقق حيث أن المكلف إذا علم بنجاسة النجس والتفت إلى اشتراط الصلاة بعدمها في الثوب والبدن لم يعقل أن يقدم على الصلاة فيه إلا إذا أراد اللعب والعبث كيف ولا يتمشى منه قصد التقرب لعلمه بعدم تعلق الامر بالصلاة في النجس وعدم كفايتها في مقام الامتثال - إلا على نحو التشريع الحرام هذا. ويمكن أن يقال بعدم شمول الحديث للجاهل المقصر في نفسه - مع قطع النظر عن المحذور المتقدم آنفا، وذلك فان الجاهل المقصر على قسمين: لانه قد يحتمل بطلان عمله كما يحتمل صحته ومع ذلك لا يسأل عن حكمه وكيفياته بل يأتي بالعمل بداعي انه ان طابق المأمور به الواقعي فهو وإلا فهو غير قاصد للامتثال رأسا - لعدم مبالاته بالدين - وقد يكون الجاهل غافلا عن اعتبار الطهارة في ثوبه وبدنه فلا يشك في صحة عمله بل يأتي بالصلاة في النجس كما يصلي العالم بصحتها. أما الجاهل المردد في صحة عمله وفساده فلا شك في عدم شمول الحديث له لان الحديث - حسب المتفاهم العرفي - إنما ينظر إلى حكم العمل بعد وجوده وانه هل تجب اعادته اولا تجب؟ وهذا إنما يتصور فيما إذا كان المكلف غير متردد في صحة عمله حال الامتثال. وأما إذا كان عالما ببطلان عمله حال الاتيان به وجدانا أو بحكم العقل - كما في المقام - لاستقلاله على أن الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية وانه ليس للمكلف ان يكتفي بما يشك في صحته، فهو خارج عن مدلول الحديث حسبما يستفيده العرف من مثله فمقتضى ادلة بطلان الصلاة في النجس هو الحكم ببطلان صلاة الجاهل المقصر إذا كان مترددا

—

[ ٣٤٤ ]

في صحة عمله وفساده حال العمل هذا مضافا إلى ان المسألة لا خلاف فيها بل الحكم بالبطلان حينئذ من ضروريات الفقه. وأما الجاهل المقصر الذي لا يتردد في صحة عمله حال اشتغاله فهو وان كان يشمله الحديث في نفسه إلا أن قيام الاجماع اليقيني على بطلان عمل الجاهل المقصر في غير الموردين المشهورين في كلماتهم اعني التمام في موضع القصر، والاجهار في موضع الاخفات وعكسه يمنعنا عن الحكم بعدم وجوب الاعادة عليه ثم ان الحكم بوجوب الاعادة على الجاهل المقصر لا ينافي استحالة تكليف الغافل بشئ لان توجيه الخطاب إلى الغافل وان كان غير صحيح إلا ان مفروض المسألة أن غفلة الجاهل إنما هي ما دام اشتغاله بعمله لانه يشك في صحته وفساده بعد الفراغ وبما انه التفت إلى عمله في اثناء الوقت ولم يحرز فراغ ذمته عما وجب عليه لزمه الخروج عن عهدة ما اشتغلت به ذمته واستحالة تكليفه بالواقع حال غفلته لا تقتضى الحكم بكون ما اتى به مجزء لان الاجزاء يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه في المقام وحيث انه لم يأت بالواجب الواقعي وجبت عليه اعادته واما إذا انكشف الحال في خارج الوقت فهو وان لم يكن مكلفا بالصلاة مع الطهارة في الوقت لفرض غفلته في مجموع الوقت الا انه مع ذلك يجب القضاء عليه لانه يدور مدار صدق الفوت سواء كان هناك تكليف أو لم يكن كما في النائم ونحوه. والمتلخص ان الجاهل المقصر - بكلا قسميه - خارج عن مدلول الحديث. وأما إذا صلى في النجس عن جهل قصوري معذر فالتحقيق انه مشمول لحديث لا تعاد وبه يخرج عما تقتضيه أدلة بطلان الصلاة في النجس والذي يمكن أن يكون مانعا عن شموله الجاهل القاصر أو قيل؟؟؟ امور ثلاثة: “ الاول ”: ما عن شيخنا الاستاذ “ قده ” من أن حديث لا تعاد إنما تنفى الاعادة عن كل مورد قائل لها في نفسه بحيث لولا ذلك الحديث لحكم بوجوب الاعادة فيه إلا ان الشارع

—

[ ٣٤٥ ]

رفع الالزام عنها امتنانا على المكلفين. ومن البديهي أن الامر بالاعادة إنما يتصور فيما إذا لم يكن هناك امر باتيان المركب نفسه كما في الناسي نحوه حيث لا يجب عليه الاتيان بما نسيه ففى مثله لامانع من الحكم بوجوب الاعادة عليه لولا ذلك الحديث وأما إذا بقى المكلف على حاله من تكليفه وامره بالمركب الواقعي فلا معنى في مثله للامر بالاعادة لانه مأمور باتيان نفس المأمور به وحيث أن الجاهل القاصر مكلف بنفس الواقع ولم يسقط عنه الامر بالعمل فلا معنى لامره بالاعادة فإذا لم يكن المورد قابلا لايجاب الاعادة لم يكن قابلا لنفيها عنه وعليه فالحديث إنما تختص بالناسي ونحوه دون العامد والجاهل مقصرا كان أم قاصرا ومعه لابد من الرجوع إلى المطلقات المانعة عن الصلاة في النجس وهي تقتضي وجوب الاعادة في حقهم. والجواب عن ذلك أن الجاهل وإن كان مكلفا بالاتيان بالمركب واقعا إلا انه محدود بما إذا امكنه التدارك ولم يتجاوز عن محله. وأما إذا تجاوز عن محله فاى مانع من الامر بالاعادة عليه - مثلا - إذا كان بانيا على عدم وجوب السورة في الصلاة الا انه علم بالوجوب وهو في أثناء الصلاة فبنى على وجوبها فانه إن كان لم يدخل في الركوع فهو مكلف باتيان نفس المأمور به اعني السورة في المثال ولا مجال معه لايجاب الاعادة في حقه. وأما إذا علم به بعد الركوع فلا يمكنه تداركها لتجاوزه عن محلها وحينئذ إما أن تبطل صلاته فتجب عليه إعادتها وأما أن تصح فلا تجب اعادتها وبهذا ظهر أن الجاهل بعد ما لم يتمكن من تدارك العمل قابل لايجاب الاعادة في حقه ونفيها كما هو الحال في الناسي بعينه “ الثاني ”: إنا وإن كنا نلتزم بحكومة الحديث على أدلة الاجزاء والشرائط لانه ناظر إليها ومبين لمقدار دلالتها حيث دل على أن الاخلال بشئ منهما إذا لم يكن عن علم أو جهل تقصيري لا يقتضي البطلان إلا أنه لا يمكن أن يكون

—

[ ٣٤٦ ]

حاكما على حسنة عبد الله بن سنان المتقدمة التي دلت على وجوب الاعادة فيمن على باصابة الجنابة أو الدم ثوبه قبل الصلاة ثم صلى فيه وذلك لوحدة لسانهما لان لسان الحسنة اثبات الاعادة بقوله فعليه أن يعيد كما أن لسان الحديث نفى الاعادة بقوله لا تعاد فمورد النفي والاثبات واحد كما أن لسان يعيد ولا تعاد لسانان متنافيان فهما من المتعارضين والنسبة بينهما إما هي العموم المطلق نظرا إلى أن الحديث ينفي الاعادة مطلقا والحسنة تثبتها في خصوص العالم بموضوع النجاسة قبل الصلاة فتخصص الحديث ولاجلها يحكم بوجوب الاعادة على الجاهل القاصر لعلمه بموضوع النجاسة وإنما لا يعلم حكمها أولا يعلم الاشتراط وإما أن النسبة هي العموم من وجه لاختصاص الحديث بغير العالم المتعمد فالحديث يقتضي وجوب الاعادة فيمن علم بموضوع النجاسة وحكمها والحسنة لا تعارضه، كما أن الحسنة تنفي الاعادة - بمفهومها - ممن جهل بموضوع النجاسة وحكمها والحديث لا يعارضها وإنما يتعارضان فيمن علم بموضوع النجاسة وجهل بحكمها لان الحسنة تثبت الاعادة فيه والحديث تنفيها ومع المعارضة والتساقط لابد من الرجوع إلى اطلاقات ادلة المانعية وهي تقتضي بطلان الصلاة في النجس ووجوب الاعادة فيما نحن فيه والوجواب عن ذلك أن وزان الحسنة وزان غيرها من ادلة الاجزاء والشرائط والحديث كما انه حاكم على تلك الادلة كذلك له الحكومة على الحسنة والوجه فيه ما ذكرناه غير مرة من أن الامر بالاعادة ارشاد إلى الجزئية أو الشرطية أو المانعية كما أن نفيها ارشاد وحكاية عن عدم الجزئية والشرطية والمانعية، وليست الاوامر الواردة في بيان الاجزاء والشرائط ظاهرة في الامر المولوي وعليه فالامر بالاعادة في الحسنة ارشاد إلى شرطية طهارة الثوب والبدن أو إلى مانعية نجاستهما في الصلاة كما هو الحال في غيرها مما دل على جزئية شئ أو شرطيته إما بالامر بالاعادة بتركهما أو بالتصريح

—

[ ٣٤٧ ]

باعتبارهما في المأمور به والحديث حاكم على ادلتهما وذلك لانه قد فرض أن للصلاة اجزاء وشرائط ثم بين أن ترك غير الخمسة المذكورة فيه غير موجب لبطلان الصلاة واعادتها - إذا لم يكن عن علم أو جهل تقصيري - ومن هنا يتقدم على ادلتهما ولا يفرق في ذلك بين دلالة الدليل على الجزئية أو الشرطية بالمطابقة وبين دلالته عليهما بالالتزام كما هو الحال في الحسنة لان اثباتها الاعادة عند وقوع الصلاة في النجس يدلنا بالالتزام على شرطية الطهارة في الثوب والبدن للصلاة فالحديث بذلك تنفي اعتبار الطهارة بالاضافة إلى الجاهل القاصر ومجرد وحدة لسان الحسنة والحديث لا تجعلهما من المتعارضين بعد عدم كون الامر بالاعادة مولويا وجوبيا والنسبة إنما تلاحظ بين المتنافيين ولاتنافي بين الحاكم ومحكومه. “ الثالث ”: أن الطهور الذى هو من الخمسة المعادة منها الصلاة إما أن يكون أعم من الطهارة الحدثية والخبثية. وأما أن يكون مجملا لا يدرى أنه يختص بالطهارة الحدثية أو يعم الخبثية ايضا وعلى كلا الفرضين لا يمكن التمسك به في الحكم بعدم وجوب الاعادة على الجاهل. أما بناء على انه اعم فلاجل أن صلاة الجاهل فاقدة لطهارة الثوب أو البدن والاخلال بالطهارة الخبثية مما يعاد منه الصلاة وأما بناء على اجماله فلاجل كفاية الاجمال في الحكم بوجوب الاعادة على الجاهل بالحكم أو بالاشتراط وذلك لان إجمال المخصص المتصل “ كالطهور ” يسرى إلى العام " كقوله لا تعاد) ويسقطه عن الحجية في مورد الاجمال. ومعه لادليل على عدم وجوب الاعادة في مفروض الكلام. ومقتضى اطلاقات مانعية النجاسة في الثوب والبدن بطلان صلاة الجاهل القاصر ووجوب الاعادة عليه. وهذا الوجه وإن كان امتن الوجوه التي قيل أو يمكن أن يقال في المقام إلا انه ايضا مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان الطهور حسبما ذكرناه في اوائل الكتاب - من انه بمعنى ما يتطهر به نظير الوقود والفطور والسحور وغيرهما مما هو بمعنى

ما يحصل به المبدء، وقد يستعمل بمعنى

—

[ ٣٤٨ ]

اخر ايضا - وإن كان اعم حيث ان ما يحصل به الطهارة وهو الماء والتراب غير مقيد بطهارة دون طهارة وبالحدثية دون الخبثية إلا أن في الحديث قرينة تدلنا على أن المراد بالطهور خصوص ما يتطهر به من الحديث فلا تشمل الطهارة الخبثية بوجه. بيان تلك القرينة: أن ذيل الحديث دلنا على عدم ركنية غير الخمسة في الصلاة، حيث بين أن القراءة والتشهد والتكبير سنة (* ١) ثم أن الخمسة المذكورة في الحديث هي بعينها الخمسة التي ذكرها الله سبحانه في الكتاب وقد أشار إلى الركوع بقوله عز من قائل: وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة واركعوا مع الراكعين (* ٢) وفى قوله: يا مريم اقنتي لربك واسجدي واركعي مع الراكعين (* ٣) وفي غيرهما من الآيات، واشار إلى السجود بقوله فسبح بحمد ربك وكن من الساجدين (* ٤) وفي قوله: يا ايها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا وأعبدوا ربكم (* ٥) وفي قوله: يا مريم اقنتي لربك واسجدي واركعي (* ٦) وغيرها من الآيات. وإلى القبلة أشار بقوله: فلنو لينك قبلة ترضاها فول وجهك شطر المسجد الحرام (* ٧) وبقوله: ومن حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرام (* ٨) وغيرهما وأشار إلى الوقت بقوله: أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل وقرآن الفجر إن قرآن الفجر كان مشهودا (* ٩) وإلى اعتبار الطهارة الحدثية - من الغسل والوضوء والتيمم - أشار بقوله: يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى

—

(* ١) راجع ب ١ من ابواب افعال الصلاة وب ٢٩ من ابواب القراءة و ١ من ابواب القواطع من الوسائل. (* ٢) البقرة ٢: ٤٣ (* ٣) آل عمران ٣: ٤٣ (* ٤) الشعراء ٢٦: ٢١٩ (* ٥) الحج ٢٢: ٧٧ (* ٦) آل عمران ٣: ٤٣ (* ٧) البقرة ٢: ١٤٤ (* ٨) البقرة ٢: ١٤٩ (* ٩) الاسراء ١٧: ٧٨

—

[ ٣٤٩ ]

[ واما إذا كان جاهلا بالموضوع (١) بأن لم يعلم أن ثوبه أو بدنه لاقى ] المرافق وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين، وإن كنتم جنبا فطهروا وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء احد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعدا طيبا.. (* ١) وبذلك يظهر ان الحديث إنما يشير إلى تلك الخمسة التي ذكرها الله سبحانه في الكتاب والذي ذكره سبحانه إنما هو خصوص الطهارة من الحدث - اعني الغسل والوضوء والتيمم - وليس من الطهارة الخبثية ذكر في الكتاب، فإذا ضممنا إلى ذلك ما استفدناه من ذيل الحديث فلا محالة ينتج أن الطهور في الحديث انما هو بمعنى ما يتطهر به من الحدث وأما الطهارة من الخبث فليست من الاركان التي تبطل الصلاة بالاخلال بها مطلقا كما هو الحال في الخمسة المذكورة في الحديث. ولعل ما ذكرناه هو الوجه فيما سلكه المشهور من اصحابنا حيث خصوا الحديث بالطهارة من الحدث مع عمومه في نفسه. ومما يدلنا على أن الطهارة من الخبث ليست كالطهارة الحدثية من مقومات الصلاة حتى تبطل بفواتها انه لااشكال في صحة الصلاة الواقعة في النجس في بعض الموارد ولو مع العلم به كموارد الاضطرار وعدم التمكن من استعمال الماء وكذلك الاخبار الواردة في صحة الصلاة في النجس في الشبهات الموضوعية كما توافيك عن قريب. حيث انها لو كانت مقومة للصلاة كالخمسة المذكورة في الحديث لم يكن للحكم بصحة الصلاة مع الاخلال بها وجه صحيح وكيف كان فما ذكرناه من القرينة مويدا بما فهمه المشهور من الحديث كاف في اثبات المدعى وعليه فالحديث يعم الجاهل القاصر والناسى كليهما وتخصيصه بالناسى تخصيص بلا وجه. (١) ما سردناه في الحاشية المتقدمة إنما هو في الجهل بالنجاسة من

—

(* ١) المائدة ٥: ٦

—

[ ٣٥٠ ]

حيث الحكم والاشتراط. وأما إذا صلى في النجس جاهلا بموضوعه مع احتماله النجاسة أو الغفلة عنها ثم علم بالنجاسة بعد الصلاة فقد نسب إلى بعضهم القول بوجوب الاعادة حينئذ في الوقت وخارجه ولم يسم قائله وعن المشهور عدم وجوب الاعادة مطلقا وعن المبسوط والنهاية في باب المياه والنافع والقواعد وغيرها التفصيل بين الوقت وخارجه فيعيد في الوقت دون خارجه وهناك تفصيل آخر احتمله الشهيد في ذكراه بل مال إليه في الدروس وقواه في الحدائق وادعى انه ظاهر الشيخين والصدوق وهو التفصيل بين من شك في طهارة ثوبه أو بدنه ولم يتفحص عنها قبل الصلاة وبين غيره فيعيد في الاول دون غيره، والحصيح ما هو المشهور بينهم من صحة صلاته وعدم وجوب الاعادة لافي الوقت ولافي خارجه وذلك لا لما ذكره بعضهم من أن الشرطية والجزئية إنما تنشئان من الاوامر الواردة بغسل الثوب أو البدن أو النواهي الواردة عن الصلاة في النجس ومن الظاهر أن الاوامر والنواهي انما تتحققان في فرض العلم ولا يثبتان في حق الجاهل. والوجه في عدم اعتمادنا عليه أن منشأ الشرطية والجزئية وان كان هو الاوامر الغيرية المتعلقة بغسل الثوب والبدن أو النواهي الغيرية المتعلقة بالصلاة في النجس إلا انها أوامر أو نواهي ارشادية والارشاد كالحكاية والاخبار فكما انهما تعمل العالمين والجاهلين كذلك الارشاد الذي وزانه وزانهما - لاطلاقه - ولاوجه لمقايسة الاوامر الغيرية الارشادية بالاوامر النفسية التي لا تثبت في حق غير العالمين هذا. على أن هذا الكلام لو تم فانما يتم في موارد الخطاء والنسيان والجهل المركب ونحوها لا بالاضافة إلى الجاهل البسيط إذ لامانع من شمول الاوامر والنواهي للجاهل غاية الامر انها لا تكون منجزة في حقه وكم فرق بين الثبوت والتنجز هذا مضافا إلى دلالة الاخبار وقيام الاجماع والضرورة على أن الاحكام الشرعية مشتركة بين

—

[ ٣٥١ ]

العالمين والجاهلين. بل الوجه فيما ذكرناه دلالة حديث لا تعاد على عدم وجوب الاعادة لما عرفت من أن الطهور في الحديث بمعنى ما يتطهر به من الحدث فالطهارة من الخبث مما لا تعاد منه الصلاة - ويدل عليه أيضا جملة من الصحاح: “ منها ”: صحيحة العيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل صلى في ثوب رجل أياما ثم إن صاحب الثوب أخبره أنه لا يصلي فيه قال لا يعيد شيئا من صلاته (* ١) و “ منها ”: مصححة عبد الرحمان بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي وفى ثوبه عذرة من انسان أو سنور أو كلب، أيعيد صلاته؟ قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد ٢ و “ منها ” صحيحتا زرارة ومحمد بن مسلم الآتيتين و “ منها ” غير ذلك من الاخبار حيث تدل على نفي وجوب الاعادة فضلا عن القضا بل لعل الصحيحة صريحة في نفي وجوبه ومن هنا لم يستشكلوا في الحكم بعدم وجوب القضا. وأما من فصل بين الوقت وخارجه فقد اعتمد على روايتين: “ احداهما ”: صحيحة وهب بن عبد ربه عن أبي عبد الله عليه السلام في الجنابة تصيب الثوب ولا يعلم به صاحبه فيصلي فيه ثم يعلم بعد ذلك قال: يعيد إذا لم يكن علم (* ٣) و “ ثانيتهما ”: موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن رجل صلى وفي ثوبه بول أو جنابة فقال: علم به أو لم يعلم فعليه إعادة الصلاة إذا علم (* ٤) بدعوى أن هاتين الروايتين وإن دلتا على وجوب الاعادة مطلقا فالنسبة بينهما وبين الصحاح النافية للاعادة مطلقا نسبة التبائن إلا أن القاعدة تقتضي تخصيصهما أولا بما هو صريح في عدم وجوب الاعادة خارج الوقت لان النسبة بينهما وبينه بالاضافة إلى الاعادة في خارج الوقت نسبة النص أو الاظهر إلى الظاهر وبعد ذلك تنقلب النسبة بينهما وبين الطائفة النافية إلى العموم المطلق حيث انهما تقتضيان

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٤٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥٢ ]

وجوب الاعادة في الوقت، والطائفة النافية تنفي وجوبها في الوقت وخارجه فلا مناص من الجمع بينهما بحمل الطائفة النافية على ارادة الاعادة خارج الوقت وحمل الروايتين الآمرتين بالاعادة على الاعادة في الوقت هذا. ويرد على هذا الجمع “ أولا ”: أن صحيحة وهب وإن كانت تامة سندا إلا انها مشوشة المتن جدا وذلك لانها علقت وجوب الاعادة على ما إذا لم يكن علم ومقتضى مفهومها عدم وجوب الاعادة فيما إذا علم، ولا يمكن اسناد الحكم بوجوب الاعادة على الجاهل وعدم وجوبها على العالم بالنجاسة إلى الامام عليه السلام حيث أن العالم أولى بوجوب الاعادة من الجاهل بالارتكاز. نعم لو كانت العبارة: حتى إذا علم أو ولو إذا علم لكانت الصحيحة ظاهرة في المدعى إلا أن الامر ليس كذلك، وهذا مما يوجب الظن القوي بل الاطمينان على وجود سقط في الرواية ولعل الساقط كلمة “ لا ” قبل كلمة يعيد فيكون مدلولها عدم وجوب الاعادة إذا لم يكن علم أو يحمل قوله: يعيد على كونه استفهاما انكاريا وكأنه قال: هل يعيد إذا لم يكن علم؟! ومعناه أيضا يرجع إلى نفي وجوب الاعادة على الجاهل، وبهذا الاحتمال وذاك تصبح الصحيحة مجملة ولا يمكننا الاعتماد عليها أبدا. وكذلك الحال في الموثقة لاضطراب متنها فان قوله: فعليه إعادة الصلاة إذا علم يحتمل أمرين ومعنيين “ أحدهما ”: أن يكون معناه أن الاعادة يشترط فيها العلم بوقوع الصلاة في النجس وحيث أنه علم بذلك بعد الصلاة فلا محالة وجبت عليه إعادتها وعلى ذلك فهذه الجملة مسوقة لبيان حكم عقلي أعني اشتراط العلم في تنجز التكليف، والشرطية مسوقة لبيان التسوية والتعميم في الاعادة بين الصورتين المذكورتين في قوله علم به أو لم يعلم فتجب فيهما الاعادة لعلمه بوجود الخلل في صلاته و “ ثانيهما ”: أن يكون معناه أن الاعادة تختص بما إذا علم بالنجاسة دون ما إذا لم يعلم بها وعليه فهو

—

[ ٣٥٣ ]

شارح للتفصيل المتقدم عليه في قوله: علم به أو لم يعلم. وقرينة على أن قوله ذلك تشقيق لا تفصيل وحاصله أن الامام عليه السلام لما شقق الموضوع وبين أنه قد يكون عالما بنجاسة ثوبه وقد لا يكون فرع عليه الحكم بالاعادة إذا علم مشعرا بعدم وجوبها إذا لم يعلم وأن الحكم بالاعادة لا يعم كلا الشقين. وحيث لاقرينة على تعيين احد المحتملين فلا محالة تصبح الموثقة - كالصحيحة - مجملة. و “ ثانيا ” إن حمل الاخبار النافية للاعادة على نفيها خارج الوقت مما لا يتحمله جميعها فدونك صحيحة زرارة حيث ورد فيها: فان ظننت انه قد اصابه ولم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر فيه شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال: تغسله ولا تعيد الصلاة قلت: لم ذلك؟ قال: لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك ابدا (* ١) لانها كما ترى عللت عدم وجوب الاعادة بالاستصحاب فلو كان عدم وجوبها مستندا إلى خروج وقت الصلاة لكان المتعين أن يعلل بذلك لا بالاستصحاب المشترك بين الوقت وخارجه وذلك فان استصحاب طهارته انما يناسب أن يكون علة لجواز دخوله في الصلاة - وهو شاك في طهارة ثوبه - ولا يناسب أن تكون علة لعدم وجوب الاعادة في مفروض المسالة لما بيناه في محله من أن الاحكام الظاهرية لا تقتضى الاجزاء وبذلك نستفيد من الصحيحة أن الطهارة التى هي شرط الصلاة اعم من الظاهرية والواقعية فمع احرازها يحكم بصحة الصلاة ولا تجب اعادتها في الوقت ولا في خارجه لكونها واجدة لشرطها ومعه كيف يصح حملها على ارادة الاعادة في الوقت دون خارجه فالروايتان الآمرتان بالاعادة في الوقت على تقدير تماميتهما تعارضان الصحيحة كما تعارضان صحيحة محمد بن مسلم ورواية ابي بصير الآتيتين فالصحيح حمل الروايتين على استحباب الاعادة في الوقت والحكم بعدم وجوبها لافيه

—

(* ١) المروية في ب ٤١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥٤ ]

ولا في خارجه. ولعله لاجلهما إحتاط الماتن بالاعادة في الوقت. وأما التفصيل بين من شك في طهارة ثوبه أو بدنه ولم يتفحص عنها قبل الصلاة وبين غيره بالحكم بالاعادة في الاول دون غيره بلا فرق في ذلك بين أن يكون دخوله في الصلاة مستندا إلى أصالة عدم نجاسة ثوبه أو بدنه وبين أن يكون مستندا إلى غفلته فقد استدل له بجملة من الاخبار: “ منها ”: صحيحة زرارة المتقدمة حيث ورد فيها: فان ظننت أنه قد أصابه ولم اتيقن ذلك فنظرت فلم أر فيه شيا ثم صليت فرأيت فيه قال: تغسله ولا تعيد الصلاة.. الحديث (* ١) حيث رتب الحكم بعدم الاعاة على ما إذا نظر المكلف وفحص عن نجاسة ثوبه ولم ير شيئا قبل الصلاة وفيه أن فرض النظر والفحص عن النجاسة قبلها إنما ورد في سؤال الراوي لافي جواب الامام عليه السلام ولم يعلق الحكم في كلامه على الفحص قبل الصلاة. على أن الصحيحة فيها جملتان صريحتان في عدم اعتبار الفحص والنظر في عدم وجوب الاعادة: “ إحداهما ”: قوله: ولا ولكنك انما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك. بعد ما سأله زرارة بقوله فهل علي ان شككت في أنه أصابه شئ ان انظر فيه؟ حيث انها تنفى وجوب الفحص والنظر وتدل على أن فائدتهما منصحرة بزوال الوسوسة والتردد الذي هو امر تكويني فلو كانت لهما فائدة شرعية كعدم وجوب الاعادة بعد الالتفات لم تكن الثمرة منحصرة بذهاب الوسوسة ولكان الاولى بل المتعين التعليل بتلك الفائدة الشرعية. و “ ثانيتهما ”: قوله: لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك ابدا. حيث علل عدم وجوب الاعادة بانه كان موردا للاستصحاب الذي مرجعه إلى أن شرط الصلاة اعم من الطهارة الواقعية والظاهرية وهو متحقق في مورد السؤال بلا فرق في ذلك بين الفحص والنظر قبل الصلاة وعدمهما. و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله

—

(* ١) المروية في ب ٤١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥٥ ]

عليه السلام قال: ذكر المنى فشدده فجعله أشد من البول، ثم قال: إن رأيت المنى قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة وإن انت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم صليت فيه ثم رأيته بعد فلا إعادة عليك فكذا البول (* ١) حيث رتبت الحكم بعدم الاعادة على نظره في الثوب قبل الصلاة وهي تقتضي بمفهومها وجوب الاعادة إذا رأى المنى أو البول في ثوبه بعد الصلاة ولم يكن نظر فيه قبلها. وفيه أن سوق العبارة وظاهرها أن المناط في الاعادة وعدمها إنما هو رؤية النجاسة - اي العلم بها - وعدمها قبل الصلاة أو بعد ما دخل فيها فإذا لم يعلم بها قبل الصلاة ولا في اثنائها صحت صلاته ولا تجب اعادتها وإن رأى النجاسة وعلم بها قبل الصلاة أو في اثنائها وجبت اعادتها فلا مدخلية للنظر في ذلك بوجه وإنما عبر عن العلم بالنجاسة ورؤيتها بالنظر في قوله: وأن انت نظرت. من جهة أنهما انما يحصلان بالنظر على الاغلب. و “ منها ”: رواية ميمون الصيقل عن ابي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل فلما أصبح نظر فإذا في ثوبه جنابة، فقال: الحمد لله الذي لم يدع شيئا إلا وله حد، إن كان حين قام نظر فلم ير شيئا فلا إعادة عليه، وان كان حين قام لم ينظر فعليه الاعادة (* ٢) وبمضمونها مرسلة الفقيه حيث قال: وقد روى في المنى انه ان كان الرجل حيث قام نظر وطلب فلم يجد شيئا فلا شئ عليه، فان كان لم ينظر ولم يطلب فعليه أن يغسله ويعيد صلاته (* ٣) ومن المحتمل القوى أن تكون المرسلة اشارة إلى رواية الصيقل فهما رواية واحدة ودلالتها على المدعى غير قابلة للمناقشة الا انها ضعيفة السند لجهالة ميمون الصيقل. وفي هامش الوسائل عن الكافي المطبوع منصور الصيقل بدلا عن ميمون الصيقل وصرح في تنقيح المقال بان ابدال ميمون

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المروية في ب ٤١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥٦ ]

الصيقل بالمنصور اشتباه. ولعله من جهة أن الراوي عن ابن جبلة عن سيف تارة وعن سعد اخرى انما هو ميمون لا منصور. ولكن الخطب سهل لجهالة منصور الصقيل كميمون فلا يجدى تحقيق أن الراوي هذا أو ذاك. على أن الرواية لو اغمضنا عن سندها ايضا لا تنهض حجة في مقابل الاخبار الدالة على عدم الفرق بين الفحص والنظر قبل الصلاة وعدمه “ منها ”: صحيحة زرارة المتقدمة على التقريب الذي أسلفناه آنفا و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليه السلام قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما وهو يصلي، قال: لا يؤذنه حتى ينصرف (* ١) لصراحتها في انه لا أثر للعلم الحاصل من اعلام المخبر بنجاسة الثوب بعد الصلاة، وانما الاثر وهو وجوب الاعادة يترتب على العلم بالنجاسة حال الصلاة - أو قبلها - بلا فرق في ذلك بين الفحص قبل الصلاة وعدمه ولابين كون العلم بالنجاسة في الوقت وبين كونه خارج الوقت لان المناط الوحيد في وجوب الاعادة هو العلم بنجاسة الثوب أو البدن قبل الصلاة و “ منها ”: موثقة (* ٢) ابي بصير عن ابي عبد الله عليه السلام في رجل صلى في ثوب فيه جنابة ركعتين ثم علم به قال: عليه أن يبتدي الصلاة، قال: وسألته عن رجل يصلي وفي ثوبه جنابة أو دم حتى فرغ من صلاته ثم علم، قال: مضت صلاته ولا شئ عليه (* ٣) فان التقابل - بين العلم بالنجاسة في أثناء الصلاة والحكم بوجوب الاعادة حينئذ وبين العلم بالنجاسة بعد الفراغ والحكم بعدم وجوب الاعادة - صريح في أن المدار في وجوب الاعادة وعدمه إنما هو العلم بنجاسة الثوب أو البدن قبل الصلاة أو في اثنائها والعلم بها بعد الفراغ بلا فرق في ذلك بين الفحص قبل الصلاة وعدمه ولابين داخل الوقت وخارجه

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٤٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كذا عبر عنها في بعض الكلمات وفي سندها محمد بن عيسى عن يونس فراجع.

—

[ ٣٥٧ ]

[ البول - مثلا - فان لم يلتفت اصلا، أو التفت بعد الفراغ من الصلاة، صحت صلاته، ولا يجب عليه القضاء، بل ولا الاعادة في الوقت، وإن كان احوط. وإن التفت في اثناء الصلاة (١) فان علم سبقها وأن وقع بعض صلاته مع النجاسة، بطلت مع سعة الوقت للاعادة، وإن كان الاحوط الاتمام ثم الاعادة، ومع ضيق الوقت إن امكن التطهير أو التبديل - وهو في الصلاة من غير لزوم المنافي - فليفعل ذلك ويم وكانت صحيحة، وإن لم يمكن أتمها وكانت صحيحة، وإن علم حدوثها في الاثناء مع عدم اتيان شئ من اجزائها مع النجاسة، أو علم بها وشك في أنها كانت سابقا أو حدثت فعلا، فمع سعه الوقت وإمكان التطهير أو التبديل يتمها بعدهما، ومع عدم الامكان يستأنف ومع ضيق الوقت يتمها مع النجاسة ولا شئ عليه. ] فالمتلخص أن المكلف إذا جهل نجاسة ثوبه أو بدنه وصلى والتفت إليها بعد الفراغ لا تجب عليه الاعادة في الوقت ولا في خارجه نظر وفحص قبلها ام لم يفحص. نعم إذا علم بنجاسته في الوقت فالاحوط الاعادة الصلاة ولاسيما إذا لم يفحص عن النجاسة قبل الصلاة. (١) لهذه المسألة صور: “ الاولى ”: ما إذا التفت إلى نجاسة ثوبه أو بدنه في أثناء الصلاة وعلم أو احتمل طروها في الآن الذي التفت إلى نجاسة ثوبه - مثلا - في ذلك الآن لاقبل الصلاة ولا فيما تقدمه من أجزائها “ الثانية ”: الصورة مع العلم بطرو النجاسة في الاجزاء السابقة على الآن الملتفت فيه إليها. “ الثالثة ”: الصورة مع العلم بطروها قبل شروعه في الصلاة: والمشهور بين أصحابنا في جميع ذلك - كما حكى - أنه إن تمكن

—

[ ٣٥٨ ]

من إزالة النجاسة وتطهير بدنه أو ثوبه ولو بالقائه وتبديله من غير إخلال بشرائط الصلاة وجبت ازالتها فيتم صلاته ولا شئ عليه. وأما إذا لم يتمكن من ازالة النجاسة ولو بالقاء الثوب أو تبديله، لعدم ثوب طاهر عنده أو لان تحصيله يستلزم ابطال الصلاة فلا محالة يبطلها ويزيل النجاسة ثم يستأنف الصلاة (أما الصورة الاولى): فلا إشكال فيها في صحة الصلاة مع التمكن من ازالة النجاسة في أثنائها وذلك للنصوص المتضافرة - التي فيها الصحاح وغيرها - الواردة فيمن رعف في أثناء الصلاة حيث دلت على عدم بطلانها بذلك فيما إذا تمكن من ازالته من دون استلزامه التكلم كما في بعضها (* ١) أو استدبار القبلة كما في بعضها الآخر (* ٢) والظاهر انهما من باب المثال والجامع أن لا تكون ازالة النجاسة مستلزمة لشئ من منافيات الصلاة وكيف كان فقد دلتنا هذه الاخبار على أن حدوث النجاسة في أثناء الصلاة لا يبطلها فيما إذا أمكنت إزالتها وذلك لان الاجزاء السابقة على الآن الذي طرءت فيه النجاسة وقعت مع الطهارة بالعلم أو باستصحاب عدم طروها إلى آن الالتفات، والاجزاء الآتية أيضا واجدة للطهارة لان المفروض أنه يزيل النجاسة الطارءة في أثنائها، وأما الآن الحادث فيه النجاسة فهو وإن كان قد وقع من غير طهارة إلا أن الاخبار الواردة في الرعاف صريحة في أن النجاسة في الآناث المتخللة بين أجزاء الصلاة غير مانعة عن صحتها ومن جملة تلك الاخبار صحيحة زرارة المتقدمة حيث ورد فيها: وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لا تدري لعله شئ أوقع

—

(* ١) راجع صحيحة محمد بن مسلم وغيرها من الاخبار المروية في ب ٢ من ابواب قواطع الصلاة من الوسائل. (* ٢) راجع صحيحة عمر بن اذينة وما رواه الحميري عن علي بن جعفر المرويتين في ب ٢ من ابواب قواطع الصلاة من الوسائل.

—

[ ٣٥٩ ]

عليك فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك أبدا (* ١) إذ المراد برؤية الدم رطبا هو عدم العلم بطروه قبل الصلاة وإلا فالعادة تقضي بيبوسته. وقوله عليه السلام: لعله شئ أوقع عليك كالصريح في أن طرو النجاسة في أثناء الصلاة غير موجبة لبطلانها بلا فرق في ذلك بين العلم بحدوثها في أثناء الصلاة وبين الشك في ذلك لان مقتضى الصحيحة أن الطهارة المعتبرة في الصلاة أعم من الطهارة الواقعية والظاهرية فإذا احتمل طروها قبل الصلاة فله أن يستصحب عدم حدوثها إلى أن الالتفات وبه تحرز الطهارة الظاهرية التي هي شرط الصلاة فما ذهب إليه المشهور في هذه الصورة هو الصحيح و (أما الصورة الثالثة): وهي ما إذا علم بالنجاسة في أثناء الصلاة مع العلم بطروها قبل الصلاة فقد عرفت أن المشهور صحة صلاته إذا تمكن من ازالة النجاسة في أثنائها وقد يستدل على ذلك بفحوى الاخبار الواردة في صحة الصلاة الواقعة مع النجاسة المجهولة لان الصلاة الواقعة في النجس بتمامها إذا كانت صحيحة فالصلاة الواقعة في النجس ببعضها صحيحة بالاولوية القطعية وأما الاجزاء المتأخرة عن آن الالتفات فهي واجدة لشرطها لان المفروض ان المكلف يزيل النجاسة في أثناء الصلاة وأما الآنات المتخللة فقد مر أن النجاسة فيها غير مانعة عن صحة الصلاة وبذلك تظهر الحال في الصورة الثانية لان الاولوية القطعية أيضا تقتضي فيها الحكم بصحة الصلاة كما عرفت تقريبها. وهذا الذي أفيد وإن كان صحيحا في نفسه إلا أن الاخبار الواردة في المسألة مطبقة على بطلان الصلاة في مفروض الكلام “ منها ”: صحيحة زرارة المتقدمة حيث قال: لانك لا تدري لعله شئ أوقع عليك. فانه يدل على أن الصلاة إنما يحكم بصحتها مع رؤية النجس فيما إذا احتمل طرو النجاسة في أثنائها. وأما مع العلم بطروها قبل الصلاة فلا.

—

(* ١) المروية في ب ٤٤ من ابواب النجاسات من النجاسات.

—

[ ٣٦٠ ]

و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة الواردة في الرجل يرى في ثوب أخيه دما وهو يصلي قال: لا يؤذنه حتى ينصرف (* ١) لدلالتها على أن العلم بالنجاسة الحاصل باعلام الغير في أثناء الصلاة يوجب البطلان و “ منها ”: صحيحته الاخرى عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ذكر المني فشدده فجعله أشد من البول، ثم قال: إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم صليت فيه ثم رأيته بعد فلا اعادة عليك، فكذلك البول (* ٢) فقد دلت على بطلان الصلاة في النجاسة الواقعة قبلها لان ذكر المني قرينة على حدوثه قبل الصلاة لبعد ملاقاته الثوب في أثنائها و “ منها ”: ما عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام في رجل صلى في ثوب فيه جنابة ركعتين ثم علم به قال: عليه أن يبتدى الصلاة.. (* ٣) وهذه الاخبار تقتضي الحكم ببطلان الصلاة في الصورة الثالثة ولا تبقى مجالا للاولوية القطعية بوجه. ثم أن الاخبار الواردة في الرعاف لا دلالة لها على صحة الصلاة في الصورة الثالثة وإنما يستفاد منها عدم بطلانها بحدوث النجاسة في أثنائها فالاستشهاد بها على صحة الصلاة في الصورة الثالثة في غير محله. وما ذكرناه في المقام من الحكم ببطلان الصلاة لا ينافي كون الطهارة الظاهرية مجزءة في احراز شرط الصلاة. لانه من الجائز أن تكون الطهارة الظاهرية مجزءة في خصوص ما إذا كانت الصلاة واقعة في النجس باجمعها دون ما إذا وقع شئ منها في النجس بان انكشف في اثناء الصلاة فان ذلك امر ممكن لا استحالة فيه. هذا كله في الاستدلال على ما ذهب إليه المشهور بالاولوية. وقد يستدل لهم بجملة من الاخبار: “ منها ”: موثقة داود بن سرحان عن

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٤٠ من النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٦١ ]

أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يصلي فابصر في ثوبه دما، قال: يتم (* ١) ولا يحتاج تقريب الاستدلال بها إلى مزيد بيان. والصحيح عدم دلالتها على صحة الصلاة في مفروض الكلام وذلك فان الرواية إطلاقا من نواح ثلاث: “ الاولى ”: من جهة أمره عليه السلام باتمام الصلاة حيث انه مطلق يشمل صورة التمكن من إزالة الدم بغسله أو القاء ثوبه أو تبديله. وصورة العجز عن ذلك كما انه على الصورة الاولى يشمل ما إذا أزاله وما إذا لم يزله. “ الثانية ”: إطلاقها من جهة كون الدم بمقدار يعفى عنه في الصلاة وما إذا لم يكن. وكونه مما يعفى عنه في نفسه وما إذا لم يكن كما إذا كان من الدماء الثلاثة أو من دم غير المأكول “ الثالثة ”: إطلاقها من جهة وقوع الدم المرئي في ثوب المصلي قبل الصلاة وما إذا وقع فيه في أثنائها. أما اطلاقها من الناحية الاولى فهو مقطوع الخلاف ولا مناص من تقييده للاجماع القطعي وغيره من الادلة القائمة على بطلان الصلاة في النجس عن علم وعمد فكيف يمكن الحكم بصحة صلاته مع العلم بنجاسة ثوبه وعدم ازالته مع التمكن منها. وأما إطلاقها من الناحية الثانية فهو أيضا كسابقه قابل التقييد، حيث يمكن أن نحمله على خصوص ما يعفى عنه في الصلاة - كما حكى عن الشيح - ومع تقييد الرواية على ذلك لا نضائق عن ابقائها على اطلاقها من الناحية الاولى إذ لا مانع من الحكم بصحة الصلاة وإتمامها مع الدم المعفو عنه في الثوب أو البدن إلا أن الرواية على ذلك غير قابلة للاستدلال بها على مذهب المشهور كما لعله واضح وأما اطلاقها من الناحية الثالثة فهو كاطلاقها من الناحيتين السابقتين يقبل التقييد بما إذا حدث الدم المشاهد في أثناء الصلاة وذلك بقرينة ما تقدم من الاخبار الواردة في بطلان الصلاة الواقعة في النجس السابق عليها. وعلى الجملة ان الرواية غير

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ و ٤٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٦٢ ]

واردة في خصوص النجاسة السابقة على الصلاة وإنما تشمله باطلاقها ومعه يقيد بالاخبار المتقدمة المصرحة ببطلان الصلاة الواقعة في النجس السابق عليها فلا معارضة بينهما و “ منها ”: ما عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن رأيت في ثوبك دما وأنت تصلى ولم تكن رأيته قبل ذلك فأتم صلاتك، فإذا انصرفت فاغسله، قال: وإن كنت رأيته قبل أن تصلي فلم تغسله ثم رأيته بعد وأنت في صلاتك فانصرف فاغسله وأعد صلاتك (* ١) لا إشكال في سندها لان ابن ادريس نقلها من كتاب المشيخة للحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان. وإنما الكلام في دلالتها ولا اطلاق لها من ناحية الدم حتى يشمل ما يعفى وما لا يعفى عنه في الصلاة بل تختص بالاخير بقرينة أمره عليه السلام بالانصراف وإعادة الصلاة على تقدير رؤيته قبل الصلاة. ولاوجه لهما على تقدير كون الدم معفوا عنه في الصلاة، بل يحرم الانصراف عنها حينئذ على ما هو المشهور من حرمة ابطال الصلاة، إلا أنها مطلقة من ناحية شمولها الدم الحادث في أثناء الصلاة وما حدث منه قبلها فهذه الرواية كسابقتها إنما تشمل المقام بالاطلاق فنقيدها بما إذا حدث في أثناء الصلاة بالاخبار المتقدمة المصرحة ببطلانها في النجس السابق على الصلاة. كما انها مطلقة من ناحية شمولها صورة عدم ازالة النجاسة مع التمكن منها فلابد من تقييدها بما إذا أزالها أو بغير ذلك بقرينة الاجماع وسائر الادلة القائمة على بطلان الصلاة في النجس عن علم وعمد. و “ منها ”: حسنة محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم يكون في الثوب علي وأنا في الصلاة، قال: إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره، وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم وما كان أقل من ذلك فليس بشئ،

—

(* ١) المروية في ب ٤٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٦٣ ]

رأيته قبل أو لم تره، وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فاعد ما صليت فيه (* ٢) ومورد الاستشهاد منها قوله عليه السلام إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره. لدلالته على عدم بطلان الصلاة بالعلم بالنجاسة في أثنائها ولو كانت النجاسة سابقة على الصلاة ولا يخفى أن محتملات الرواية ثلاثة: “ الاول ”: أن يكون الموضوع في الرواية وموردها الدم الذي يعفى عنه في الصلاة بأن يكون القيد وهو قوله: ما لم يزد على مقدار الدرهم. راجعا إلى كلتا الجملتين الشرطيتين أعني قوله “ إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره ” وقوله: “ إن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ” فيقيد كل منهما بما إذا كان الدم أقل من الدرهم، كما هو أحد المحتملات في الاستثناء المتعقب لجملتين أو أكثر إذا المراد به مطلق القيود لا خصوص الاستثناء كما لعله ظاهر. فمورد الرواية خصوص الدم المعفو عنه في الصلاة ومعه لا بد من حمل الامر بطرح الثوب في الجملة الاولى على مجرد الاستحباب بقرينة ما ورد في عدم بطلان الصلاة في الدم الاقل من الدرهم وبه صرح في ذيل الرواية بقوله: “ وما كان أقل من ذلك فليس بشئ ” لانه كغيره من الادلة الواردة في عدم بطلان الصلاة في الدم الاقل من الدرهم. وعلى هذا الاحتمال الرواية أجنبية عن الدلالة على مسلك المشهور لان البحث إنما هو في العلم بالنجاسة المانعة عن الصلاة دون ما لا يضر بصحتها. “ الثاني ”: أن يكون موضوعها الدم الجامع بين ما يعفى وما لا يعفى عنه في الصلاة كما إذا أرجعنا القيد إلى خصوص الشرطية الاخيرة وهي قوله: وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا اعادة عليك. كما هو الحال في سائر القيود على ما قدمناه في البحث

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٦٤ ]

عن الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة وعلى هذا الاحتمال الجملة الاولى تدل باطلاقها على لزوم ازالة النجاسة في أثناء الصلاة والمضي فيها لكنا علمنا بعدم وجوب ازالة الدم المعفو عنه فتختص الرواية بغيره فتدل على مسلك المشهور وأن الدم الكثير إذا علم به في أثناء الصلاة تجب ازالته حال الصلاة وإتمامها بلا فرق في ذلك بين وقوعه قبل الصلاة وبين وقوعه في أثناثها. والجواب عن ذلك أن الرواية مطلقة فوجب تقييدها بالاخبار المتقدمة الدالة على بطلان الصلاة في النجاسة السابقة عليها فبذلك يحتمل الدم على الدم الحادث في أثنائها، وبما ذكرناه يظهر الجواب عن الاستدلال بالرواية بناء على أن يكون المراد من كلمة الدم خصوص الدم الكثير وهو الاحتمال الثالث بل هو المتعين على رواية الشيخ “ قده ” حيث نقلها عن الكليني (قده) باضافة لفظة “ واو ” قبل قوله ما لم يزد على مقدار الدرهم. واسقاط قوله: وما كان أقل من ذلك فجاءت الرواية هكذا: ولا اعادة عليك وما لم يزد على مقدار الدرهم من ذلك فليس بشئ.. (* ١) هذا ولكن الظاهر عدم ثبوت رواية الشيخ “ قده ” وذلك لان الجملة الثانية “ وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ” بناء على رواية الشيخ مطلقة ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في المضي على الصلاة بين صورة التمكن من إزالة النجاسة ولو بالقاء ثوبه وبين صورة العجز عن ازالتها وهو على خلاف الاجماع وغيره من الادلة القائمة على بطلان الصلاة في النجس متعمدا. وليس الامر كذلك على رواية الكليني (قده) حيث ان الجملة الثانية مقيدة بما إذا كان الدم أقل من الدرهم على كل حال سواء ارجعناه إلى الجملة السابقة أيضا أم خصصناه بالاخيرة. وهذا يدلنا على وقوع الاشتباه فيما نقله الشيخ (قده) فالصحيح ما نقله في الوسائل

—

(* ١) التهذيب ج ١ ص ٢٥٤. طبعة النجف الحديثة.

—

[ ٣٦٥ ]

عن الكليني، فالمتحصل أن مقتضى الاخبار المتقدمة أن الصلاة في الصورة الثالثة باطلة ويجب استينافها مع الطهارة بتدبيل الثوب أو بغسله. هذا كله في سعة الوقت وتمكن المكلف من ايقاع الصلاة واعادتها مع الطهارة في الوقت بلا فرق في ذلك بين تمكنه من اتيانها بتمامها في الوقت وبين عدم تمكنه إلا من ايقاع ركعة واحدة مع الطهارة قبل انقضائه واتيان الباقي خارج الوقت وذلك لما ورد من أن من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة (* ١) وهذه الاخبار وإن كان أكثرها ضعيفة إلا أن اعتبار بعضها (* ٢) كاف في اثبات المرام فبعموم التنزيل الذي نطقت به جملة من الاخبار نحكم بوقوع الصلاة في الوقت أداء وان لم يقع منها في الوقت سوى ركعة واحدة. وأما إذا لم يسع الوقت لاعادتها بتمامها ولا بركعة منها مع الطهارة في الوقت فان بنينا على مقالة المشهور من وجوب الاتيان بالصلاة عاريا فيما إذا لم يتمكن من الثوب الطاهر تجب اعادتها في الوقت عاريا بتمامها أو بركعة منها - لتمكنه منها عاريا - وانما الوقت لا يسع لاعادتها مع الثوب الطاهر. وأما إذا بنينا على ما بنى عليه جماعة وقويناه في محله من وجوب الصلاة في الثوب النجس عند عدم التمكن من الثوب الطاهر فلا موجب لاستيناف الصلاة بل يتمها في ثوبه المتنجس والسر في ذلك أن الاخبار المتقدمة كصحيحتي زرارة ومحمد بن مسلم وغيرهما مما دل على بطلان الصلاة الواقعة في النجس السابق عليها واستينافها تنصرف إلى صورة التمكن من إعادتها في وقتها مع طهارة الثوب أو البدن. وأما مع العجز عن ذلك لضيق الوقت

—

(* ١) راجع ب ٣٠ من ابواب المواقيت من الوسائل. (* ٢) كموثقة عمار عن ابي عبد الله - ع - في حديث قال: فان صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم وقد جازت صلاته. المروية في الباب المقدم من الدر المذكور

—

[ ٣٦٦ ]

فلا معنى للحكم ببطلانها واستينافها لانه لو استأنفها أيضا يصلي في الثوب النجس فالمستأنفة كالمبتدءة والاخبار المتقدمة غير شاملة لصورة العجز عن ايقاع الصلاة في وقتها مع الطهارة ومعه يرجع إلى ما تقتضيه القاعدة وقد بينا في أوائل المسألة أن مقتضى القاعدة صحة الصلاة في النجس مع الجهل. وعليه فالصلاة في الصورة الثالثة محكومة بالصحة فيما إذا لم يسع الوقت لاعادتها في الوقت مع الطهارة كما حكم به في المتن هذا كله في الصورة الثالثة. و (أما الصورة الثانية): وهي ما إذا انكشف وقوع النجاسة على ثوبه أو بدنه بعد دخوله في الصلاة وقبل الالتفات إليها بأن علم وقوع جملة من الاجزاء المتقدمة في النجس فهل يلتحق بالصورة الاولى فيحكم بصحة الصلاة ووجوب الازالة في أثنائها أو تلتحق بالصورة الثالثة فيحكم ببطلانها واستينافها مع الطهارة؟ ظاهر عبارة الماتن التحاقها بالثالثة حيث أن الصورتين مندمجتان في قوله: فان علم سبقها وان وقع بعض صلاته مع النجاسة. وحكم فيهما ببطلان الصلاة عند سعة الوقت للاعادة ولعل الوجه فيه أن العبرة في الحكم ببطلان الصلاة ووجوب الاعادة عن الماتن “ قده ” إنما هي بوقوع بعض الصلاة مع النجس بلا تفرقة بين كون الاجزاء المتقدمة - على زمان الالتفات - واقعة في النجس بتمامها وبين ما إذا كانت واقعة فيه ببعضها. إلا أن ظاهر الاصحاب التحاقها بما إذا علم بحدوث النجاسة في أثناء الصلاة من دون أن يقع شئ من الاجزاء السابقة مع النجس. وقد عرفت صحة الصلاة حينئذ وكيف كان المتبع هو الدليل والظاهر صحة الصلاة في هذه الصورة كما هو ظاهر الاصحاب وذلك لان حسنة محمد بن مسلم وموثقة داود بن سرحان وغيرهما من الاخبار المتقدمة تقتضي صحة الصلاة في النجس في جميع الصور الثلاث حيث دلت على أن من علم بنجاسة ثوبه في أثناء صلاته يتم ولم تفصل بين ما إذا كانت النجاسة واقعة في

—

[ ٣٦٧ ]

[ وأما إذا كان ناسيا فالاقوى وجوب الاعادة أو القضاء (١) ] أثنائها أو حادثة بعد شروعه في الصلاة وقبل الالتفات وبين ما إذا كانت سابقة عليها. وإنما خرجنا عن اطلاقها في الصورة الثالثة - وهي ما إذا علم بوقوع الصلاة في النجاسة السابقة عليها - بالاخبار المصرحة ببطلانها. وأما الصورة الاولى والثانية أعني ما إذا كانت النجاسة حادثة في أثناء الصلاة وما إذا كانت طارئة بعد شروعه في الصلاة وقبل الانكشاف فهما باقيتان تحت اطلاقاتها هذا على أن التعليل الوارد في صحيحة زرارة المتقدمة “ ولعله شئ أوقع عليك... ” يشمل الصورة الثانية أيضا لان معناه أن النجاسة المرئية لعلها شئ أوقع عليك وأنت تصلي لا وأنت في زمان الانكشاف أعني الآنات المتخللة التي التفت فيها إلى النجس ولم تقيد الوقوع بما إذا كان في ذلك الزمان فان العبرة بعدم سبق النجاسة على الصلاة وقعت بعد الشروع فيها أم في زمان الالتفات. (١) إذا علم بنجاسة ثوبه أو بدنه قبل الصلاة وتساهل إلى أن نسيها وصلى والتفت إليها بعد الصلاة تجب عليه الاعادة في الوقت وخارجه على الاشهر بل المشهور، وعن الشيخ في استبصاره والفاضل في بعض كتبه وجوب الاعادة في الوقت دون خارجه بل نسب إلى المشهور بين المتأخرين وعن بعضهم القول بعدم وجوب الاعادة في الوقت ولا في خارجه الحاقا له بجاهل النجاسة ذهب الشيخ (قده) إلى ذلك في بعض أقواله واستحسنه المحقق في المعتبر وجزم به صاحب المدارك (قده) كما حكى وقد يتوهم أن هذا هو مقتضى القاعدة إما لاجل أن الناسي غير مكلف بما نسيه لاستحاله تكليف الغافل بشئ وحيث أنه لا يتمكن إلا من الصلاة في النجس فتركه الطهارة مستند إلى إضطراره، والاتيان بالمأمور به الاضطراري مجز عن التكليف الواقعي على ما حقق في محله.

—

[ ٣٦٨ ]

وإما من جهة أن النسيان من التسعة المرفوعة عن أمة النبي صلى الله عليه وآله ومعنى رفعه أن الناسي غير مكلف بالصلاة المقيدة بالجزء أو الشرط المنسيين فمانعية النجاسة أو شرطية الطهارة مرتفعة عنه فلا بد من الحكم بصحة صلاته وعدم وجوب الاعادة عليه مطلقا. ولا يخفى فساده وذلك لان الاضطرار على ما أسلفناه في محله إنما يرفع الامر بالواجب المركب من الجزء أو الشرط المضطر إلى تركه وسائر الاجزاء والشرط فالصلاة مع الطهارة غير مأمور بها في حقه. وأما أن الامر تعلق بغير الجزء أو الشرط المضطر إلى تركه - وهو الصلاة الفاقدة للطهارة في المقام - فهو يحتاج إلى دليل وحديث الرفع لا يتكفل ذلك لانه إنما ينفي التكليف وليس من شأنه الاثبات هذا فيما إذا فرض أن النسيان قد استوعب الوقت. وأما إذا فرض الالتفات في الوقت بان كان المنسي الطهارة في خصوص ما أتى به فايضا لا مجال لتمسك بعموم الحديث وذلك مضافا إلى ما قدمناه من أن حديث الرفع لا يثبت الامر بغير الجزء أو الشرط المضطر إلى تركه أن حديث رفع الخطأ والنسيان غير جار في أمثال المقام فان النسيان انما تعلق بفرد من أفراد الواجب الكلي أو بجزئه وشرطه والامر انما يتعلق بالطبيعي الجامع بين أفراده ومصاديقه فلم يتعلق النسيان بما تعلق به الامر بل المنسي أمر والمأمور به أمر آخر فمتعلق الامر لم يتعلق النسيان به وما تعلق به الامر وهو الجامع لم يتعلق به النسيان فكيف يرتفع الامر عن الطبيعي الجامع بنسيان فرده أو نسيان جزء ذلك الفرد أو شرطه ففي المقام النسيان إنما تعلق بنجاسة الثوب أو البدن في فرد من أفراد الصلاة والامر متعلق بجامع الافراد الواقعة بين المبدء والمنتهى فلا يمكن التمسك بالحديث في رفع الامر عن الصلاة المشروطة بالطهارة. نعم لا مانع من التمسك بحديث لا تعاد في الحكم بعدم وجوب الاعادة والقضاء في المقام لما عرفت من أن الطهور في الحديث يختص

—

[ ٣٦٩ ]

بالطهارة من الحدث فالطهارة من الخبث مما لا تعاد منه الصلاة. إلا أن النوبة لا تصل إلى التمسك بلا تعاد لوجود النصوص المتضافرة الواردة في أن ناسي النجاسة يعيد صلاته عقوبة لنسيانه وتساهله في غسلها، واليك بعضها: “ منها ”: حسنة محمد بن مسلم المتقدمة (* ١) حيث ورد فيها “ وإذا كنت قد رأيته وهو اكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صليت فيه. ” و “ منها ”: مصححة الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام قال: في الدم يكون في الثوب إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة. وإن كان أكثر من قدر الدرهم وكان رآه فلم يغسل حتى صلى فليعد صلاته، وإن لم يكن رآه حتى صلى فلا يعيد الصلاة (* ٢) و “ منها ”: موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يرى في ثوبه الدم فينسى أن يغسله حتى يصلي قال: يعيد صلاته كي يهتم بالشئ إذا كان في ثوبه، عقوبة لنسيانه، قلت: فكيف يصنع من لم يعلم؟ أيعيد حين يرفعه؟ قال: لا ولكن يستأنف (* ٣) و “ منها ”: صحيحة زرارة المتقدمة قال فيها “ قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء فاصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت، ثم إني ذكرت بعد ذلك قال: تعيد الصلاة وتغسله (* ٤) و ” منها ": صحيحة عبد الله بن أبي يعفور (في حديث) قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل يكون في ثوبه نقط الدم لا يعلم به. ثم يعلم فينسى أن يغسله فيصلي، ثم يذكر بعدما صلى أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد صلاته إلا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعا

—

(* ١) في ص ٣٦٢ - ٣٦٣ (* ٢) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) (* ٤) المرويتان في ب ٤٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧٠ ]

فيغسله ويعيد الصلاة (* ١) إلى غير ذلك من الاخبار وبازائها صحيحة العلا عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشئ ينجسه فينسى أن يغسله فيصلي فيه ثم يذكر أنه لم يكن غسله، أيعيد الصلاة؟ قال: لا يعيد قد مضت الصلاة وكتبت له (* ٢) حيث يدل على صحة صلاة الناسي وعدم وجوب اعادتها فهما متعارضتان. وقد يتوهم أن الجمع بينهما وبين النصوص المثبتة للاعادة يقتضي حمل تلك النصوص على استحباب الاعادة بدعوى أنها ظاهرة في وجوب الاعادة والصحيحة صريحة في نفيها فبصراحتها يرفع اليد عن ظاهر النصوص المتقدمة وتحمل على استحباب الاعادة لناسي النجاسة و “ فيه ” أن رفع اليد عن ظهور احد الدليلين المتعارضين بصراحة لآخر إنما هو في الدليلين المتكفلين للتكليف المولوي كما إذا دل احدهما على وجوب الدعاء حين كذا ودل الاخر على النهى عن الدعاء في ذلك الوقت فبصراحة كل منهما يرفع اليد عن ظاهر الآخر. وأما في الدليلين الارشاديين فلا وجه لهذا الجمع بوجه حيث أنهما متعارضان لارشاد احدهما إلى فساد الصلاة عند نسيان النجاسة وارشاد الآخر إلى صحتها فحالهما حال الجملتين الخبريتين إذا اخبرت احداهما عن فساد شئ والاخرى عن صحته فالانصاف انهما متعارضتان هذا على أن قوله عليه السلام يعيد صلاته كى يهتم بالشئ إذا كان في ثوبه عقوبة لنسيانه. غير قابل الحمل على استحباب الاعادة فان العقوبة لا تناسب الاستحباب. بل التفصيل في بعض الاخبار المتقدمة بين الجاهل والناسي أظهر قرينة على وجوب الاعادة عليه إذا لو استحبت الاعادة في حقه لما كان هناك فرق بينه وبين الجاهل لان

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) رواها في الوسائل عن العلاء عن ابى العلاء في ب ٤٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧١ ]

الجاهل ايضا تستحب الاعادة في حقه كما تقدم في صحيحة وهب بن عبد ربه وموثقة ابي بصير حيث حملناهما على استحباب الاعادة عليه، فالصحيح في علاج المعارضة أن يقال: إن النصوص الامرة بالاعادة من الروايات المشهورة المعروفة وصحيحة العلاء النافية لوجوب الاعادة رواية شاذة نادرة كما شهد بذلك الشيخ في تهذيبه (* ١) فبذلك تسقط الصحيحة عن الاعتبار لان الرواية النادرة لا تعارض المشهورة بوجه، وهذا لا لان الشهرة من المرجحات حتى يقال إنه لادليل على الترجيح بها فان المرفوعة ضعيفة غايته وكذلك المقبولة لان عمر بن حنظلة لم تثبت وثاقته وما دل على انه لا يكذب علينا ضعيف. بل من جهة أن الشهرة إذا بلغت تلك المرتبة في المقام كان معارض المشهور مما خالف السنة وقد امرنا بطرح ما خالف السنة أو الكتاب. وعلى تقدير التنزل عن ذلك ايضا لا يمكننا الاعتماد على الصحيحة لان العلامة في التذكرة نسب القول بعدم وجوب الاعادة في المسألة إلى احمد ونسبه الشيخ “ قده ” إلى جملة معظمة من علمائهم كالأوزاعي والشافعي في القديم وابي حنيفة وقال: روى ذلك عن ابن عمر فالصحيحة إذا موافقة للعامة (* ٢) ومخالفة العامة من المرجحات وبذلك تحمل الصحيحة على

—

(* ١) الرواية أوردها الشيخ “ قده ” في تهذيبه في باب تطهير البدن والثياب “ نارة ” ج ١ ص ٤٢٤ من الطبع الحديث و “ اخرى ” في باب ما يجوز الصلاة فيه من اللباس والمكان وما لا يجوز ج ٢ ص ٣٦٠ وعقبها هناك بقوله: “ فانه خبر شاذ لا يعارض به الاخبار التي ذكرناها ها هنا وفيما مضى من كتاب الطهارة ”. (* ٢) المغني لابن قدامة الحنبلي ج ٢ ص ٦٥: الصحيح أن مسألة الجهل بالنجاسة ونسيانها واحدة فكما في الجهل يعذر ففي النسيان أولى لورود النص بالعفو. وفي شرح الزرقاني (في فقه مالك) ج ١ ص ١٦٥ الطهارة من الخبث شرط في الصحة في حال الذكر والقدرة على المشهور ابتداء ودواما. وفي الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٢٦ بعد نقله عن المالكية قولين في ازالة النجاسة قال: فان صلى بالنجاسة ناسيا أو عاجزا عن ازالتها فصلاته صحيحة على القولين.

—

[ ٣٧٢ ]

التقية ويتعين العمل على طبق النصوص الآمرة باعادة الصلاة عند نسيان نجاسة الثوب أو البدن. وبما ذكرناه في الجواب عن صحيحة العلاء يظهر الحال في الاخبار المستفيضة النافية لوجوب الاعادة عمن نسى الاستنجاء وذلك كموثقة عمار قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: لو أن رجلا نسى ان يستنجي من الغائط حتى يصلي لم يعد الصلاة (* ١) وغيرها من الاخبار الواردة بمضمونها. وذلك لانا لانحتمل أن يكون للنجاسة الناشئة عن الاستنجاء خصوصية في الحكم بعدم وجوب الاعادة فحال هذه حال صحيحة العلاء. فلا يمكن أن يعارض بها الاخبار المتقدمة الدالة على وجوب الاعادة عند نسيان النجاسة لاشتهارها ومخالفتها للعامة كما مر هذا. على انها معارضة في خصوص موردها وهو ناسي الاستنجاء - بغير واحد من الاخبار: “ منها ”: صحيحة عمرو بن ابي نصر قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: أبول واتوضأ ونسى استنجائي ثم اذكر بعد ما صليت، قال: اغسل ذكرك وأعد صلاتك ولا تعد وضوئك (* ٢) و “ منها ”: غير ذلك من الاخبار الآمرة باعادة الصلاة عند نسيان الاستنجاء فالمتحصل أن وجوب الاعادة في المسألة مما لااشكال فيه بل لعله المتسالم عليه عند الاقدمين. وإنما الخلاف بينهم في وجوب القضا وعدمه نعم نسب إلى الشيخ “ قده ” القول بعدم وجوب الاعادة إلا أن النسبة غير ثابتة وقد انكرها بعضهم حيث قال: “ فما عن الشيخ في بعض اقواله من القول بعدم الاعادة مطلقا ضعيف جدا مع أنه غير ثابت عنه بل الثابت خلافه ” هذا ومما يبعد تلك النسبة ما قدمنا نقله من تصريح الشيخ بشذوذ صحيحة العلاء ومعه كيف يعتمد عليها في الحكم بعدم

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من ابواب احكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٨ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٧٣ ]

وجوب الاعادة في المسألة. وأما الاخبار النافية للاعادة عمن نسى الاستنجاء فقد عرفت انها معارضة في نفس موردها مضافا إلى معارضتها مع الاخبار الآمرة بالاعادة على ناسي النجاسة فلا دليل بعتمد الشيخ عليه في الحكم بعدم وجوب الاعادة في المسألة. وأما القضاء فقد تقدم أن المشهور عدم الفرق في وجوب الاعادة بين الوقت وخارجه وعن جماعة عدم وجوبها في خارجه، ولعل الوجه فيه أن المتيقن مما دل على عدم وجوب الاعادة على ناسي النجاسة إنما هو عدم وجوبها خارج الوقت كما ان المتيقن مما دل على وجوبها إنما هو وجوبها في الوقت فترفع اليد عن ظاهر كل من الطائفتين بنص الطائفة الاخرى لانه مقتضى الجمع العرفي بين المتعارضين والنتيجة وجوب الاعادة في الوقت وعدم وجوبها في خارجه، كما جمع بعضهم بذلك بين الاخبار الواردة في بطلان بيع العذرة وأن ثمنها سحت وبين الاخبار الواردة في صحته وانه لا بأس بثمن العذرة (* ١) بدعوى ان المتيقن من العذرة في الاخبار المانعة عذرة مالا يوكل لحمه والمتيقن منها في الاخبار المجوزة عذرة ما يوكل لحمه والجمع العرفي بينهما تقتضي حمل الظاهر من كل منهما على نص الاخر ونتيجته جواز بيع العذرة مما يوكل لحمه وعدم جوازه مما لا يوكل لحمه. و “ يدفعه ”: أن الجمع بذلك جمع تبرعي صرف وليس من الجمع العرفي في شئ لانه إنما يصح فيما إذا كان هناك لفظان كان احدهما ظاهرا في شئ والآخر في شئ آخر فيكون النص من كل منهما قرينة على ارادة خلاف الظاهر من الآخر. وأما مع الاتحاد في اللفظ والدلالة في كلتا الطائفتين فلا مساغ لذلك، حيث أن المتبع هو الظهور والمفروض أنهما ظاهرتان في شئ واحد لوحدة اللفظ والدلالة وإنما يختلفان في الحكم فهما من المتعارضين ولا يأتي فيهما الجمع العرفي يحمل احدهما على شئ

—

(* ١) راجع ب ٤٠ من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٣٧٤ ]

والآخر على شئ آخر، وعليه فالصحيح ما سلكه المشهور من أن الاعادة لا فرق في وجوبها بين الوقت وخارجه لاطلاقات الاخبار المتقدمة هذا. على أن حسنة محمد بن مسلم المتقدمة (* ١) صرحية الدلالة على وجوب القضاء في المسألة حيث ورد في ذيلها “ وإذا كنت قد رأيته وهو اكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فاعدما صليت فيه ” فان ظاهر “ صلاة كثيرة ” هي الفرائض الكثيرة دون النوافل المتعددة وقد دلت على وجوب اعادتها عند تذكر النجاسة بعد مضى وقتها، ونظيرها رواية علي بن جعفر عن اخيه عليه السلام قال: سألته عن الرجل احتجم فاصاب ثوبه دم فلم يعلم به حتى إذا كان من الغد كيف يصنع؟ قال: إن كان رآه فلم يغسله فليقض جميع ما فاته على قدر ما كان يصلي ولا ينقص منه شئ وإن كان رآه وقد صلى فليعتد بتلك الصلاة ثم ليغسله (* ٢) هذا. وربما يستدل على التفصيل بين الوقت وخارجه بما عن علي بن مهزيار قال: كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره أنه بال في ظلمة الليل وأنه أصاب كفه برد نقطة من البول لم يشك أنه أصابه ولم يره وأنه مصحه بخرقة ثم نسي أن يغسله وتمسح بدهن فمسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلى، فاجابه بجواب قرأته بخطه: أما ما توهمت مما أصاب يدك فليس بشئ إلا ما تحقق، فان حققت ذلك كنت حقيقا أن تعيد الصلاة اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها، وما فات وقتها فلا إعادة عليك لها: من قبل أن الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت، وإذا كان جنبا أو صلى على غير وضوء فعليه اعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته، لان الثوب خلاف

—

(* ١) في ص ٣٦٢ - ٣٦٣ (* ٢) المروية في ب ٤٠ من النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧٥ ]

الجسد، فاعمل على ذلك إن شاء الله (* ١) فانها كما ترى صريحة في التفصيل بين الوقت وخارجه لقوله عليه السلام إن الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت. ومعناه أنه لا يعيد الصلاة في غير وقتها. وقد نوقش في الاستدلال بهذه الرواية باضطراب متنها وإجمال عبائرها وقد شهد باجمالها المحدث الكاشانى “ قده ” حيث حكي عنه: أن الرواية يشبه أن يكون قد وقع فيه غلط من النساخ. ومع اجمال الرواية لا يمكن أن تنهض حجة لاثبات حكم شرعى. ولا يخفى مافى هذه المناقشة أما “ أولا ”: فلاجل أن اجمال جملة من جملات الرواية واضطراب بعضها من حيث الدلالة لا يكاد يسرى إلى جملاتها الصريحة بوجه فالقاعدة أن يؤخذ بصريحها وتطرح مجملاتها ومتشابهاتها وقوله “ لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت ” لا نرى في اي اجمال أو اضطراب فلا إجمال في دلالته. وأما “ ثانيا ”: فلما قدمناه في بحث تنجيس المتنجس من أن الرواية غير مجملة ولا انها مضطربة المتن في شئ. نعم هي من جملة الادلة القائمة على عدم تنجيس المتنجس وبذلك يرتفع الاضطراب المتوهم عن الحدث فان الوجه في قوله “ أن تعيد الصلوات اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ” إنما هو نجاسة بدنه أعنى كفه، لا بطلان وضوئه فانه بناء على عدم تنجيس المتنجس محكوم بصحته، حيث أن كفه المتنجسة التي يبست بالتمسح بالخرقة لا تنجس ما يلاقيها من الماء أو غيره ومع طهارة الماء يحكم بصحة الوضوء وإن كان بعض اعضائه - وهو كفه - متنجسا، حيث لادليل على اعتبار طهارة الاعضاء في الوضوء إلا من جهة عدم سرايه النجاسة إلى الماء ومع البناء على عدم تنجيس المتنجس يبقى ماء الوضوء وسائر اعضائه على طهارته فنجاسة الكف لا تكون مانعة عن صحة الوضوء فبطلان الصلوات حينئذ مستند إلى

—

(* ١) المروية في ب ٤٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧٦ ]

[ مطلقا سواء تذكر بعد الصلاة أو في أثنائها (١) ] نجاسة بدنه وكفه. والمكلف حينما توضأ وإن كان غسلها لا محالة الا أن النجاسة المفروضة في الرواية لما كانت هي نجاسة البول وهي تحتاج إلى غسلها مرتين بالماء القليل لم يكف غسل كفه مرة واحدة في طهارتها فلو كان قد اكتفى بالوضوء مرة واحدة بطلت صلاته لنجاسة بدنه وهو المراد بقوله “ تعيد الصلاة اللواتى كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ” نعم إذا توضأ مرة ثانية ولم يكتف بذلك الوضوء بعينه طهرت كفه المتنجسة لتعدد غسلها فلا تبطل صلواته اللواتى صلاهن بغير الوضوء الاول، وعلى الجملة لاتشويش في الرواية ولا اضطرب في متنها غير أنها مبتنية على عدم تنجيس المتنجس فلا مانع من الاستدلال بها من هذه الجهة. نعم الرواية مخدوشة السند بسليمان بن رشيد حيث لم يظهر أنه من هو ولم يعلم حاله ولعله قاض من قضاة الجمهور ومن احد حكامهم ومثله انما ينقل عن ائمة مذهبه لاعن ائمتنا - ع - فلم يثبت أن الرواية منقولة عنهم عليه السلام ومعه كيف يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال. نعم ادراج الرواية في اخبارنا المدرجة في الجوامع المعتبرة قد يؤثر الظن بصدورها عن المعصومين - ع - إلا انه مجرد ظن، والظن لا يغنى من الحق شيئا، فالحصيح ما سلكه المشهور في المقام من أن الناسي لافرق في وجوب الاعادة في حقه بين الوقت وخارجه. (١) بفحوى الاخبار المتقدمة الآمرة بالاعادة على الجاهل إذا التفت إلى نجاسة ثوبه أو بدنه في أثناء الصلاة حيث انها تدل على وجوب الاعادة عند نسيان النجاسة والالتفات إليها في اثناء الصلاة بالاولوية لان النسيان هو الجهل بعينه بزيادة السبق بالعلم، فالبطلان مع النسيان اولى منه مع الجهل

—

[ ٣٧٧ ]

[ امكن التطهير أو التبديل أم لا (١) (مسألة ١) ناسي الحكم تكليفا أو وضعا كجاهله (٢) في وجوب الاعادة والقضاء. (مسألة ٢) لو غسل ثوبه النجس وعلم بطهارته، ثم صلى فيه، ] هذا. على أن المسألة منصوصة كما في صحيحة ابن سنان المتقدمة (* ١) المروية عن كتاب المشيخة لابن محبوب حيث ورد فيها “ وان كنت رأيته قبل أن تصلي فلم تغسله ثم رأيته بعد وأنت في صلاتك فانصرف فاغسله وأعد صلاتك ” وصحيحة علي بن جعفر عن اخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل ذكر وهو في صلاته انه لم يستنج من الخلا قال: ينصرف ويستنجي من الخلا ويعيد الصلاة.. (* ٢) (١) لاطلاقات الاخبار الدالة على ان ناسي النجاسة يعيد صلاته. (٢) لااشكال في أن ناسي الحكم كجاهله فان الناسي هو الجاهل بعينه إذ لا واسطة بين العالم والجاهل حيث أن المكلف إما أن ينكشف لديه الشئ وإما أن لا ينكشف، الثاني هو الجاهل، والناسي ايضا كذلك لعدم انكشاف الحكم لديه إما لتقصيره وإما لقصوره فكون الناسي داخلا في موضوع الجاهل مما لاشبهة فيه وإنما الكلام في أن حكمه ايضا حكم الجاهل أو أن له حكما يخص به؟ وبما أنه ظهر مما تقدم أنه لامانع من شمول حديث “ لا تعاد ” للجاهل غير الناسي فضلا عن الجاهل الناسي فالاقرب صحة صلاته إلا أن الحكم بالصحة يختص بما إذا كان الناسي معذورا كما كان هذا هو الحال في الجاهل غير الناسي.

—

(* ١) في ص ٣٦٢ (* ٢) المروية في ب ٩ و ١٠ من ابواب احكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٧٨ ]

[ وبعد ذلك تبين له بقاء نجاسته (١) فالظاهر أنه من باب الجهل بالموضوع ] (١) فهل مثله يلحق بناسي موضوع النجس - لسبق علمه به - وإن كان جاهلا في حال الصلاة أو يلحق بجاهله؟ الثاني هو الصحيح وذلك لان المستفاد من صحيحة زرارة المتقدمة وما رواه ابو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فيه وهو لا يعلم فلا إعادة عليه، وإن على قبل أن يصلي فنسي وصلى فيه فعليه الاعادة (* ١) أن المناط في صحة الصلاة إنما هو عدم تنجز النجاسة حالها كما هو مقتضى قوله: فصلى فيه وهو لا يعلم، ولم يقل: لم يعلم، فكل من صلى في النجس وهو غير عالم به ولم تتنجز النجاسة في حقه يحكم بصحة صلاته وإنما يستثنى من ذلك خصوص من نسي موضوع النجاسة وبما أن من غسل ثوبه واعتقد طهارته غير عالم بنجاسة ثوبه ولم تتنجز نجاسته عليه في حال الصلاة ولا يصدق عليه عنوان الناسي - قطعا - فلا محالة يحكم بصحة صلاته. هذا. على أن المسألة منصوصة لحسنة ميسر قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام آمر الجارية فتغسل ثوبي من المني فلا تبالغ في غسله فاصلي فيه فإذا هو يابس، قال: أعد صلاتك، أما انك لو كنت غسلت أنت لم يكن عليك شئ (* ٢) حيث صرحت بانك لو غسلت ثوبك وصليت فيه ثم ظهر عدم زوال النجاسة عنه لم تجب إعادتها، وحيث لا معارض لها فلا مناص من العمل على طبقها. وأما الامر بالاعادة على تقدير أن غسله غيره - كما في صدرها - فهو في الحقيقة تخصيص في الادلة المتقدمة النافية للاعادة عن الجاهل بموضوع النجس، ومرجعه إلى الردع عن العمل بأصالة الصحة الجارية في عمل الغير بحسب البقاء وبعد انكشاف الخلاف - لا بحسب الحدوث والابتداء -

—

(* ١) المروية في ب ٤٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧٩ ]

[ فلا يجب عليه الاعادة والقضاء. وكذا لو شك في نجاسته ثم تبين بعد الصلاة أنه كان نجسا (١) وكذا لو علم بنجاسته فأخبره الوكيل في تطهيره بطهارته أو شهدت البينة بتطهيره ثم تبين الخلاف (٢). ] والا لم يجز له الشروع في الصلاة فيه ولا دلالة في الرواية على عدم جواز الشروع بل فيها دلالة على الجواز. وعلى الجملة إن صدر الحسنة إما أن يحمل على ما ذكرناه من عدم جواز الاعتماد على أصالة الصحة في عمل الغير بعد انكشاف الخلاف. وإما ان يحمل على استحباب إعادة الصلاة وغسل الثوب حينئذ. ما أفاده “ قده ” من الحكم بصحة الصلاة في مفروض المسألة والحاقه بصورة الجهل بموضوع النجس وإن كان كما أفاده لما تقدم من أن المناط في الحكم بصحة الصلاة في النجس عدم تجز النجاسة حال الصلاة. بل قدمنا سابقا أن الفحص غير لازم في مثلها فما ضنك بوجوب الاعادة حينئذ إلا انه لم يكن محتاجا إلى البيان لانه بعينه من الجهل بموضوع النجس ولم يقع اشكال في صحة الصلاة معه وهو بعينه مورد صحيحة زرارة المتقدمة “ فان ظننت أنه قد أصابه ولم اتيقن ذلك فنظرت فلم أر فيه شيا ثم صليت فرأيت فيه قال: تغسله ولا تعيد الصلاة ” (* ١) (٢) وذلك لما تقدم من أن المناط في عدم وجوب الاعادة جهل المصلي بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الصلاة وعدم تنجزها عليه وهو متحقق في المقام لعدم تنجز النجاسة الواقعية بقيام البينة أو غيرها من الامارات على خلافها فلا كلام في صحة صلاته، وإنما المناقشة في ثبوت الطهارة باخبار الوكيل، فان الوكالة المعتبرة التي هي من العقود مختصة بالامور الاعتبارية التي منها العقود والايقاعات. وأما الامور التكوينية كالاكل والغسل والتطهير ونحوها فغير

—

(* ١) المروية في ب ٤١ من النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٨٠ ]

[ وكذا (١) لو وقعت قطرة بول أو دم - مثلا - وشك في أنها وقعت على ثوبه أو على الارض ثم تبين أنها وقعت على ثوبه، وكذا لو رأى في بدنه أو ثوبه دما، وقطع بأنه دم البق أو دم القروح المعفو، أو انه اقل من الدرهم، أو نحو ذلك، ثم تبين أنه مما لا يجوز الصلاة فيه وكذا لو شك في شئ من ذلك ثم تبين أنه مما لا يجوز، فجميع هذه من الجهل بالنجاسة لا يجب فيها الاعادة أو القضاء. ] قابلة للوكالة لان أكل الوكيل - مثلا - لا يكون أكلا لموكله، كما يكون بيعه بيعا له حقيقة. نعم التوكيل بحسب اللغة تعم الامور التكوينية وغيرها فيقال: أوكل أمره إلى كذا. اللهم إنا نتوكل عليك في امورنا. فهو بمعنى الايكال والاحالة وخارجة عن الوكالة الشرعية ولا يترتب عليه أثارها وعليه فان كان الغاسل موثقا وقلنا باعتبار خبر الثقة في الموضوعات الخارجية فلا محالة يكون إخباره عن طهارة الثوب معتبرا فلا اشكال في ثبوتها باخباره ولكن ذلك لا يختص بالوكيل. وأما إذا انكرنا اعتباره في الموضوع الخارجي فلا يترتب على اخبار الوكيل اثر ولا تثبت به طهارة الثوب إلا من باب العمل باصالة الصحة في عمل الوكيل ولكنك عرفت أن أصالة الصحة في عمل الغير غير مجزءة ولا معتبرة بعد انكشاف الخلاف على ما استفدناه من حسنة ميسر المتقدمة فلا يترتب عليها سوى جوزا الدخول في الصلاة فيما علم بنجاسته سابقا وأخبر الوكيل بغسله وتطهيره. (١) مقتضى صحيحة زرارة - كما مر - أن المناط في بطلان الصلاة في النجس علم المصلي بنجاسة ثوبه أو بدنه وتنجزها عليه حال الصلاة فإذا لم يكن عالما بنجاستهما ولم تتنجز النجاسة في حقه فلا محالة يحكم بصحة صلاته وعدم وجوب الاعاة عليه وذلك لانها عللت الحكم بعدم وجوب الاعادة بقوله " لانك

—

[ ٣٨١ ]

كنت على يقين من طهارتهك فشككت.. “ وهو كالصريح في أن المانع عن صحة الصلاة في النجس إنما هو تنجز النجاسة على المصلي حال الصلاة فمع عدم علمه. وعدم تنجزها عليه لا يحكم ببطلان صلاته ولا بوجوب الاعادة عليه وقد خرجنا عن هذا الضابط في خصوص ناسي النجس بالنصوص المتقدمة القائمة على بطلان صلاته مع عدم تنجز النجاسة عليه لنسيانه وعذره. وذلك عقوبة لتساهله ونسيانه حتى يحتفظ بطهارة ثوبه وبدنه. وعلى هذا الضابط تتفرع فروع منها ما تقدم ومنها ما إذا وقعت قطرة بول أو دم - مثلا - وشك في أنها هل وقعت على ثوبه أو على الارض، ثم تبينت انها واقعة على ثوبه. ومنها الفرعان المذكوران بعد ذلك فان النجاسة غير منجزة في جميعها ومعه يحكم بصحة صلاته وعدم وجوب الاعادة في حقه فان المفروض عدم انطباق عنوان الناسي عليه. ثم إن ما افاده الماتن في هذه المسألة من أن المصلي إذا شك في أن الدم من المعفو أو من غيره فصلى ثم تبين أنه مما لا يجوز لم تجب عليه الاعادة لا ينافى ما يأتي منه ” قده “ من البناء على عدم العفو فيما إذا شك في أن الدم من الجروح أو القروح أو من غيرهما أو شك في أنه بقدر الدرهم أو أقل حيث احتاط فيهما احتياطا لزوميا وبنى على عدم العفو في كلا الموردين. والوجه في عدم منافاتهما أن كلامه ” قده " في المقام مبني على القول بجواز الدخول في الصلاة مع الشك في أن الدم من المعفو أو من غيره، وهذا لا يضره الحكم بعدم العفو فيما إذا لم نبن على جواز الدخول في الصلاة مع الشك في أن الدم من المعفو كما يأتي عن قريب وبعبارة واضحة إن البحث في المقام متمحض في لزوم الاعادة وعدمه من ناحية أن المقام داخل في صغرى الجهل بالنجاسة أو غير داخل فيها، والبحث في المسألتين المذكورتين إنما هو في جواز الدخول في الصلاة مع الشك في أن الدم من المعفو أو من غيره فعلى تقدير البناء على جوازه

—

[ ٣٨٢ ]

[ (مسألة ٣) لو علم بنجاسة شئ فنسي ولاقاه بالرطوبة، وصلى ثم تذكر أنه كان نجسا، وأن يده تنجست بملاقاته (١) فالظاهر. أنه ايضا من باب الجهل بالموضوع لا النسيان، لانه لم يعلم نجاسة يده سابقا والنسيان إنما هو في نجاسة شئ آخر غير ما صلى فيه. نعم لو توضأ أو اغتسل قبل تطهير يده، وصلى كانت باطلة من جهة بطلان وضوئه أو غسله. ] لا محذور في الحكم بعدم وجوب الاعادة في المقام لجهل المكلف بالنجاسة وعدم صدق عنوان الناسي عليه، (١) بان تكون النجاسة منسية من جهة ومجهولة من جهة فان نجاسة ثوبه أو بدنه - إذا كان هو الملاقي للنجس - مجهولة ولا يعلم بها المصلي من الابتداء. ونجاسة الملاقى - كالاناء - الذي لاقته يده أو ثوبه وهو السبب في نجاستهما منسية لعلمه بنجاسته سابقا. فهل يحكم ببطلان الصلاة في مثلها؟ الصحيح لا، لعدم تنجز النجاسة على المصلي حال الصلاة لجهله بنجاسة يده أو ثوبه. وأما نجاسة الاناء الذي هو السبب في نجاستهما فهي وإن كانت منسية إلا أن ما دل على ان نسيان النجاسة موجب لبطلان الصلاة الواقعة في النجس إنما دل على بطلانها فيما إذا نسي نجاسة بدنه أو ثوبه الذي صلى فيه وما صلى فيه المكلف في مفروض المسألة ليس بمنسي النجاسة - وهو يده أو ثوبه - وإنما هو مجهول النجاسة، وما نسيت نجاسته هو السبب ولا اعتبار بنسيان نجاسته، فما نسيت نجاسته لم تقع فيه الصلاة وما وقعت فيه الصلاة لم تنس نجاسته فصلاته صحيحة. نعم لو كان ملاقي الاناء النجس - مثلا - عضوا من اعضاء الغسل أو الوضوء فتوضأ أو اغتسل قبل تطهير ذلك العضو المتنجس يحكم ببطلان

—

[ ٣٨٣ ]

[ (مسألة ٤) إذا انحصر ثوبه في نجس فان لم يمكن نزعه حال الصلاة لبرد أو نحوه صلى فيه (١) ولا يجب عليه الاعادة أو القضاء (٢) ] الصلاة حينئذ ولكنه لا من جهة مانعية النجاسة المجهولة عن الصلاة بل من جهة بطلان وضوئه أو غسله - بناء على اشتراط طهارة محل الغسل أو الوضوء في صحتهما - على خلاف في ذلك يأتي في محله إلا انه خارج عن مورد البحث والنزاع إذ الكلام إنما هو في مانعية نجاسة الثوب والبدن في الصلاة لافى بطلانها ببطلان الغسل أو الوضوء حيث أن بطلان الصلاة ببطلانهما مما لااشكال فيه حتى مع الجهل بنجاسة منشأ نجاسة اليد أو غيرها من اعضائهما كما إذا لم يعلم بنجاسة الاناء أصلا ولاقته يده فتوضأ وصلى وعلم بنجاسته بعد الصلاة. (١) لانه المقدار المتيقن من الاخبار الآمرة بالصلاة في الثوب المتنجس كما يأتي في المسألة الآتية فان اطلاقها وإن كان يشمل غير صورة الاضطرار إلى لبس المتنجس ونلتزم فيها أيضا بالجواز إلا أن المقدار المتيقن منها صورة الاضطرار إلى لبسه. مضافا إلى الضرورة والاجماع وغيرهما مما دل على ان الصلاة لا تسقط بحال، وأن المكلف معذور فيما هو خارج عن قدرته والله سبحانه أولى بالعذر في مثله وأنه بلاء ابتلي به كما في روايات السلس والبطن (* ١) وهذا هو الوجه في وجوب الصلاة في الثوب المتنجس عند الاضطرار وليس الوجه فيه عدم شمول أدلة مانعية النجس في الصلاة بصورة الاضطرار، حيث انها مطلقة تشمل صورة الاضطرار وغيرها في أنفسها. (٢) أما القضاء فلا ينبغي الاشكال في عدم وجوبه في مفروض المسألة لان موضوعه فوات الواجب في وقته ولم يتحقق الفوت في المسألة لانه مأمور بالصلاة

—

(* ١) راجع حسنة منصور وموثقة جماعة المرويتين في ب ١٩ و ٧ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٨٤ ]

في الثوب المتنجس وقد أتى بها في وقتها مشتملة على أجزائها وشرائطها حيث أن المانعية قد سقطت في حال الاضطرار إذ الامر بالصلاة في الثوب المتنجس ومانعية النجاسة عن الصلاة حتى في حال الاضطرار أمران لا يجتمعان وعليه فلم يفت عنه الواجب في ظرفه حتى يجب قضاؤه. وأما الاعادة في الوقت فالمعروف بينهم عدم وجوبها، وعن الشيخ “ قده ” في بعض كتبه وجوب الاعادة، ونقل عن ابن الجنيد “ أن من ليس معه إلا ثوب واحد نجس يصلي فيه ويعيد في الوقت إذا وجد غيره، ولو اعاد إذا خرج الوقت كان أحب إلي ” وعن المدارك والرياض نسبة القول بوجوب الاعادة إلى جماعة. وقد استدل لهم بموثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه سئل عن رجل ليس عليه إلا ثوب ولا تحل الصلاة فيه، وليس يجد ماء يغسله، كيف يصنع؟ قال: يتيمم ويصلي فإذا أصاب ماء غسله وأعاد الصلاة (* ١) وهي على طبق القاعدة لما قدمناه عند التكلم على الاجزاء من أن الاتيان بالمأمور به الاضطراري إنما يجزي إذا كان الاضطرار مستوعبا للوقت بتمامه. وأما إذا كان الاضطرار في بعض الوقت دون بعضه فلا يتحقق معه الاضطرار إلى ترك الواجب حيث أن الامر إنما يتعلق بالطبيعي الجامع بين أفراده العرضية والطولية، ومع التمكن من ايجاده في ضمن أي فرد مشتمل على شرائطه واجزائه لا يتحقق الاضطرار إلى ترك المأمور به فهو من الاضطرار إلى ترك فرد من أفراد الواجب لا إلى ترك امأمور به، والفرق بينهما من الوضوع بمكان. نعم إذا اعتقد بقاء اضطراره أو استصحب بقائه إلى آخر الوقت جاز له البدار إلا انه لا يجزي عن المأمور به الواقعي فيما إذا ارتفع عذره في أثناء وقت الواجب كما عرفت فما تضمنته الموثقة هو الذي تقتضيه القاعدة فسواء كانت هناك رواية أم لم تكن، لا مناص من

—

(* ١) المروية في ب ٤٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٨٥ ]

الالتزام بمضمونها فوجود الموثقة وعدمها سيان، إلا انا مع ذلك لا نلتزم بوجوب الاعادة في المقام وذلك لحديث لا تعاد حيث دل على ان الطهارة الخبثية لا تعاد منها الصلاة وقد مر أن الحديث يشمل الناسي والجاهل كليهما، والمكلف في المقام حيث انه جاهل باشتراط الطهارة الخبثية في صلاته فانه بادر إلى الصلاة في ثوبه المتنجس بالاستصحاب أو باعتقاد بقاء عذره إلى آخر الوقت فهو لا يعلم باشتراط الطهارة في صلاته فلا تجب عليه إعادتها بالحديث. وأما الموثقة فهي أجنبية عما نحن فيه حيث أن موردها تيمم المكلف للصلاة بدلا عن الجنابة أو الوضوء مع عدم اضطراره إليه واقعا لفرض أنه وجد الماء قبل انقضاء وقت الصلاة، وقد عرفت ان مقتضى القاعدة فيه بطلان الصلاة ووجوب الاعادة بعد ارتفاع الاضطرار ولا دليل على أن ما أتى به مجزء عن المأمور به، وحديث لا تعاد لا ينفي الاعادة من الاخلال بالطهارة من الحدث، حيث أنها مما تعاد منه الصلاة وهذا بخلاف المقام لعدم الاخلال فيه إلا بالطهارة من الخبث وهي مما لا تعاد منه الصلاة، وعلى الجملة أن الفارق بين المقام وبين مورد الموثقة قيام الدليل على الاجزاء فيما نحن فيه - وهو حديث لا تعاد - بخلاف مورد الموثقة كما عرفت. “ بقي شئ ” وهو أن الموثقة إنما وردت فيمن تيمم ولم يكن فاقدا للماء في تمام وقت الصلاة، وإنما كان فاقدا له في بعضه وهذا هو الذي قلنا إن القاعدة يقضي فيه بوجوب الاعادة وبطلان الصلاة لان المدار في صحة التيمم على الفقدان في تمام الوقت دون بعضه. بل قلنا لا مسوغ فيه للبدار إلا ان يستند إلى ترخيص ظاهري أو تخيلي وهما غير مفيدين للاجزاء على تقدير ارتفاع الاضطرار قبل خروج وقت الصلاة ولاجل هذا كانت الاعادة فيه على طبق القاعدة. وهناك مسألة أخرى نلتزم فيها باستحباب الاعادة وعدم وجوبها ولعله المعروف بينهم وهي ما إذا تتيمم لصلاة سابقة وصلى ولم ينتقض تيممه حتى دخل وقت فريضة اخرى

—

[ ٣٨٦ ]

[ وإن تمكن من نزعه ففى وجوب الصلاة فيه، أو عاريا، أو التخيير وجوه (١) الاقوى الاول، وألاحوط تكرار الصلاة. ] وأتى بها بتيممه السابق وبعد ذلك وجد الماء في أثناء وقت الفريضة الاخرى. إلا انها غير المسألة المبحوث عنها في المقام إذ المفروض في تلك المسألة أن المكلف على الطهارة حقيقة لفقدانه الماء في تمام وقت الفريضة المتقدمة وطهارته وإن كانت ترابية الا انها باقية بحالها حين اتيان الفريضة الاخيرة لوضوح أن دخول وقت الفريضة لا يكون ناقضا للطهارة بوجه ومع اتيانه الفريضة متطهرا حقيقة لا وجه لوجوب الاعادة عليه. نعم لا مانع من استحبابها كما يأتي في محله، وأين هذا من مفروض الرواية؟ فان المصلي في موردها لم يكن فاقدا للماء في مجموع وقت الصلاة فلم تنعقد له طهارة من الابتداء ومعه لا وجه لحمل الامر بالاعادة في الرواية على الاستحباب. (١) بل أقوال اشهرها وجوب الصلاة عاريا ودونه القول بالتخيير بينها وبين الصلاة في الثوب المتنجس ودونهما القول بوجوب الصلاة في الثوب المتنجس خاصة. ومنشأ اختلاف الاقوال هو اختلاف الاخبار الواردة في المسألة فقد ورد في جملة من الاخبار الصحاح الامر بالصلاة في الثوب المتنجس وهي وان لم تبلغ من الكثرة مرتبة التواتر إلا أن دعوى القطع بصدور بعضها عنهم - ع - غير بعيدة: “ منها ”: صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أجنب في ثوبه وليس معه ثوب غيره “ آخر ” قال: يصلى فيه فإذا وجد الماء غسله (* ١) و “ منها ”: صحيحته الاخرى أنه: سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يكون له الثوب الواحد فيه بول لا يقدر على غسله، قال: يصلي فيه (* ٢) و “ منها ”:

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٤٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٨٧ ]

صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يجنب في ثوبه ليس معه غيره ولا يقدر على غسله قال: يصلي فيه (* ١) و “ منها ”: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو كله دم، يصلي فيه أو يصلي عريانا؟ قال: إن وجد ماء غسله، وإن لم يجد ماء صلى فيه ولم يصل عريانا (* ٢) ومنها غير ذلك من الاخبار. وبازائها جملة من الاخبار دلت على وجوب الصلاة عاريا: “ منها ”: مضمرة سماعة قال: سألته عن رجل يكون في فلاة من الارض وليس عليه إلا ثوب واحد وأجنب فيه وليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال: يتيمم ويصلي عريانا قاعدا يومئ ايماء (* ٣) و “ منها ”: مضمرته الاخرى قال: سألته عن رجل يكون في فلاة من الارض فأجنب وليس عليه إلا ثوب فأجنب فيه وليس يجد الماء، قال: يتيمم ويصلي عريانا قائما يؤمي ايماء (* ٤) و “ منها ”: رواية محمد بن علي الحلبي عن ابى عبد الله عليه السلام في رجل أصابته جنابة وهو بالفلاة وليس عليه إلا ثوب واحد وأصاب ثوبه مني، قال: يتيمم ويطرح ثوبه ويجلس مجتمعا فيصلي ويؤمي ايماء (* ٥) ومنها غير ذلك من الاخبار هذه هي الاخبار الواردة في المسألة فمن الاصحاب من رجح الطائفة السابقة على الثانية لاشتمالها على المرجح الداخلي أعني صحتها وكونها اكثر عددا من الثانية. ومنهم من عكس الامر لاشتمال الطائفة الثانية على المرجح الخارجي أعني عمل المشهور على طبقها ومنهم جمع ثالث قد أخذوأ بكل واحدة من الطائفتين لما فيهما من المرجحات ومن هنا ذهبوا إلى التخيير بين الصلاة عاريا وبين الاتيان بها في الثوب المتنجس. وذهب صاحب المدارك إلى عدم المعارضة بين الطائفتين لان

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٤٥ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في ب ٤٦ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٨٨ ]

الطائفة الاولى صحاح بخلاف الثانية ولا اعتبار بغير الصحيحة ولو كان موثقة. وما ذكره “ قده ” متين على ما سلكه من عدم حجية غير ما يرويه الامامي العدل أو الثقة. وأما بناء على ما هو الصحيح المعمول به من كون الموثقة كالصحيحة في الاعتبار فلا وجه لما أفاده لان الطائفتين حينئذ على حد سواء ولا يكون وصف الصحة مرجحا أبدا ومعه لامزية في البين والطائفتان متعارضتان. والذي يوهن الطائفة الثانية أن روايتي سماعة مضمرتان وليس السماعة في الجلالة والاعتبار كمحمد بن مسلم وزرارة وأضرابهما حتى لا يحتمل سؤاله عن غير الامام ولعله سأل غيره ولو ممن رآه أهلا للسؤال ومن المحتمل أن يكون قد سأل شخصين آخرين غير الامام عليه السلام ويوكده اختلاف الروايتين في الجواب حيث ورد في احداهما: انه يصلي قاعدا. ودلت الاخرى على انه يصلي قائما. ومعه كيف يمكن الجزم بأن المسئول في الروايتين هو الامام عليه السلام فالروايتان ساقطتان عن الاعتبار. وأما رواية الحلبي ففى سندها محمد بن عبد الحميد. وأبوه - عبد الحميد - وإن كان موثقا وقد ورد في صحيحة اسماعيل بن بزيع: “ إذا كان القيم به مثلك أو مثل عبد الحميد فلا بأس ” (* ١) إلا أن ابنه الواقع في سلسلة الحديث وهو محمد لم تثبت وثاقته، فان كل من وثقه من علماء الرجال قد تبع النجاشي في توثيقه، ولكن العبارة المحكية عنه غير وافية في توثيق الرجل حيث قال في محكى كلامه: “ محمد بن عبد الحميد بن سالم العطار أبو جعفر روى عبد المجيد عن أبي الحسن موسى عليه السلام وكان ثقة من أصحابنا الكوفيين ” وهذه العبارة وإن صدرت منه عند ترجمة محمد بن الحميد إلا أن ظاهر الضمير في قوله كان ثقة أنه راجع إلى أبيه وهو عبد الحميد لا إلى أبنه. ولو لم يكن الضمير ظاهرا

—

(* ١) المروية في ب ١٦ من ابواب عقد البيع وشروطه من لوسائل. وفي ج ٢ من تنقيح المقال ص ١٣٥.

—

[ ٣٨٩ ]

في ذلك فلا أقل من اجماله فلا يثبت بذلك وثاقة الرجل وبهذا تسقط الرواية عن الاعتيار وتبقى الصحاح المتقدمة الدالة على وجوب الصلاة في الثوب المتنجس من غير معارض هذا. ثم لو سلمنا المعارضة بين الطائفتين فقد يتوهم أن هناك شاهد جمع بين الطائفتين وهو رواية محمد الحلبي قال. سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يجنب في الثوب أو يصيبه بول وليس معه ثوب غيره، قال: يصلي فيه إذا اضطر إليه (* ١) بدعوى انها تقتضي حمل الصحاح المتقدمة على صورة الاضطرار إلى لبس الثوب المتنجس وحمل الطائفة المانعة على صورة التمكن من نزعه. وهذا الجمع وإن كان لا بأس به صورة إلا أنه بحسب الواقع لا يرجع إلى محصل صحيح أما “ أولا ”: فلان الرواية ضعيفة من جهة القاسم بن محمد وأما “ ثانيا ”: فلانه لم يثبت أن الاضطرار في الرواية اريد به الاضطرار إلى لبس المتنجس، لاحتمال أن يراد به الاضطرار إلى الصلاة في الثوب لما قد ارتكز في اذهان المتشرعة من عدم جواز ايقاع الصلاة من دون ثوب فهو مضطر إلى الصلاة فيه لوجوبها كذلك بالارتكاز فاضطراره مستند إلى وجوب الصلاة لا انه مضطر إلى لبسه وبما أنه لم يفرض في الرواية عدم تمكن المكلف من الغسل فلا محالة يتمكن من الصلاة في الثوب الطاهر بغسله ولايكون مضطرا إلى ايقاع الصلاة في الثوب المتنجس. وإما “ ثالثا ”: فلان الاضطرار لو سلمنا انه بمعنى الاضطرار إلى لبس المتنجس لا يمكننا حمل الصحاح المتقدمة على صورة الاضطرار لان فيها روايتين صريحتين في عدم ارادتها “ إحداهما ” صحيحة علي ابن جعفر قال: سألته عن رجل عريان وحضرت الصلاة.. إلى أن قال يصلي عريانا. لانها صريحة في عدم اضطرار الرجل إلى لبس الثوب المتنجس و “ ثانيتهما ”: صحيحة الحلبي سأل أبا عبد الله عن الرجل يكون له الثوب

—

(* ١) المروية في ب ٤٥ من ابواب النجاسات من النجاسات.

—

[ ٣٩٠ ]

الواحد فيه بول لا يقدر على غسله لانها فرضت أن الرجل غير قادر على غسله فلابد من قدرته على نزعه وإلا لكان الاولى والانسب أن يقول: ولا يقدر على نزعه فهى ايضا صريحة في عدم الاضطرار إلى لبس المتنجس وإن كانت في الصراحة دون الصحيحة المتقدمة. ونظيرها صحيحة عبد الرحمن فليراجع. وأما ما عن الشيخ “ قده ” من الجمع بين الطائفتين بحمل الصلاة في الصحاح المتقدمة على صلاة الجنائز، وحل الدم في صحيحة علي بن جعفر على الدم المعفو عنه فيدفعه: أنه على خلاف ظواهر الصحاح فلا موجب للمصير إليه وعليه فالطائفتان متعارضتان. بل من اظهر موارد المعارضة فلا مناص من علاجها. وقد مر أن للطائفة الاولى مرجحا داخليا وهو صحتها وكونها اكثر عددا. وللثانية مرجحا خارجيا وهو عمل الاصحاب على طبقها الا انهما غير صالحين للمرجحية. أما عمل الاصحاب على طبق الرواية فلوضوح ان عملهم ليس من مرجحات المتعارضين على ما قررناه في محله ولاسيما في المقام حيث انهم كما عملوا بالطائفة الثانية كذلك عملوا بالطائفة المتقدمة. غاية الامر أن العامل بالثانية اكثر من العامل بالسابقة. وأما صحة الرواية واكثريتها عددا فلان الطائفة الثانية بعد البناء على اعتبارها حجة معتبرة فهي والطائفة السابقة متساويتان فلا اعتبار بوصف الصحة ولا بكثرة احدهما عددا فالصحيح في وجه المعالجة أن يقال: ان لكل من الطائفتين نصا وظهورا ومقتضى الجمع العرفي بينهما ان نرفع اليد عن ظاهر كل منهما بنص الاخرى على ما هو الضابط الكلى في علاج المعارضة بين الدليلين حيث يقدم ما هو اقوى دلالة على الاخر فالاظهر يتقدم على الظاهر والنص يتقدم على الاظهر وهذا جمع عرفي لا تصل معه النوبة إلى الترجيح. وحيث أن الطائفة الثانية صريحة في جواز الصلاة عاريا وظاهرة في تعينها، فان الاطلاق في صيع الامر والجملات الخبرية وسكوت المتكلم عن ذكر العدل

—

[ ٣٩١ ]

في مقام البيان يقتضي التعيين. والطائفة المتقدمة صريحة في جواز الصلاة في الثوب المتنجس وظاهرة في تعينها فنرفع اليد عن ظهور كل منهما بنص الاخرى لا محالة والنتيجة هي التخيير وان المكلف لابد من أن يأتي باحدهما فاما أن يصلي في الثوب المتنجس وإما أن يصلي عاريا كما ذهب إليه جمع من المحققين وربما يورد على الجمع بينهما بذلك بما ذكره شيخنا الاستاذ “ قده ” في مبحث الترتب والواجب التخييري من أن الضدين الذين لا ثالث لهما يستحيل أن يجعل التخيير بينهما، لانه بمعنى طلب احدهما الراجع إلى طلب الجامع بينهما وهذا في موارد المتناقضين والضدين لا ثالث لهما حاصل بطبعه إذ المكلف ياتي باحدهما في نفسه فلا حاجة إلى طلبه لانه من تحصيل الحاصل المحال، ولاجل ذلك منع عن الترتب في مثلها فان المكلف عند تركه لاحدهما ياتي بالآخر بطبعه فلا مجال للامر به حينئذ لانه من تحصيل الحاصل كما عرفت. ويطبق ذلك على ما نحن فيه بان الصلاة عاريا والصلاة في الثوب المتنجس ضدان لا ثالث لهما حيث أن الاخبار في المسألة - بعد الفراغ عن وجوب أصل الصلاة وأنه لابد أن يصلي لا محالة - اختلفت في قيدها فدلت طائفة على انها مقيدة بالاتيان بها عاريا ودلت الاخرى على انها مقيدة بالايتان بها متسترا بالثوب المتنجس ومن الظاهر أن المصلي في مفروض المسألة إما أن يصلي عاريا وإما أن يصلي متسترا بالنجس ولا ثالث لهما فالتخيير بينهما أمر غير معقول ولكن الصحيح أن التخيير بينهما معقول لا محذور فيه وذلك لان التخيير المدعى ليس هو التخيير بين اتيان الصلاة عاريا أو متسترا. بل المراد تخيير المكلف بين أن يصلي عاريا مع الايماء في ركوعه وسجوده قائما أو قاعدا وبين أن يصلي في الثوب المتنجس مع الركوع والسجود التامين الصحيحين. حيث أنه إذا صلى عاريا يتعين أن يؤمي في ركوعه وسجوده. وإذا صلى متسترا يتعين أن يركع ويسجد بحيث لو صلى

—

[ ٣٩٢ ]

[ (مسألة ٥) إذا كان عنده ثوبان يعلم بنجاسة أحدهما (١) يكرر الصلاة ] في الثوب المتنجس مع الايماء في ركوعه أو سجوده أو صلى عاريا مع الركوع والسجود بطلت صلاته. ومن الواضح أن الصلاة عاريا مؤميا في الركوع والسجود، والصلاة في الثوب المتنجس مع الركوع والسجود التامين ضدان لهما ثالث، حيث له أن يصلي عاريا من غير ايماء في ركوعه وسجوده أو في الثوب المتنجس مؤميا فيهما ومعه لا محذور في الحكم بالتخيير بوجه. نعم الاحوط الاولى أن يصلي في الثوب المتنجس لان الواجب وإن كان تخييريا حسبما قدمناه من الدليل - بناء على تعارض الطائفتين - إلا أن الامر بحسب الواقع دائر بين التعيين والتخيير إذ الصلاة في الثوب المتنجس تجزي - يقينا - لانها إما متعينة لرجحان إدلتها أو أنها عدل الواجب التخييري وهذا بخلاف الصلاة عاريا لاحتمال ان يكون المتعين وقتئذ هو الصلاة في الثوب المتنجس كما مر هذا. بل يستفاد من صحيحة على بن جعفر المتقدمة افضلية الصلاة في الثوب المتنجس، حيث ورد فيها “ صلى فيه ولم يصل عريانا ” وظاهره مرجوحية الصلاة عاريا ونفى مشروعيتها فإذا رفعنا اليد عن ظهورها في نفى المشروعية بما دل على مشروعيتها عاريا بقيت مرجوحيتها بحالها هذا كله فيما إذا كان له ثوب واحد متنجس. (١) إذا تمكن المكلف من غسل احدهما يغسله ويصلي فيه وبه يقطع بفراغ ذمته، لان ما غسله إما كان طاهرا من الابتداء وإما كان نجسا فطهره بغسله. وأما إذا لم يتمكن من غسل شئ منهما فهل يجب عليه أن يكرر الصلاة في المشتبهين كما هو المعروف بينهم أو يصلي عريانا كما عن أبني ادريس وسعيد؟ والكلام في ذلك “ تارة ” من جهة مقتضى القاعدة مع قطع النظر عن الدليل. و “ أخرى ” من جهة النص الوارد في المسألة. “ أما الجهة الاولى ”: فلا ينبغى الاشكال في

—

[ ٣٩٣ ]

أن مقتضى العلم الاجمالي بوجوب الصلاة في احدهما الاتيان بها في كل واحد من الثوبين تحصيلا لليقين بفراغ ذمته، والعلم بنجاسة احدهما غير المعين غير مانع عن الحكم بصحة الصلاة الواقعة في الثوب الطاهر منهما لعدم الاخلال حينئذ بشئ مما اعتبر في صحة الصلاة شرعا أو عقلا، حيث أن العبادة كما مر غير مرة لا يعتبر في صحتها إلا أن يوتى بها مضافة إلى الله سبحانه نحو اضافة ولا كلام في أن المكلف إذا صلى في احدهما برجاء أنها المأمور بها في حقه ثم صلى في الاخر كذلك قطع بانه اتى بصلاة مضافة إلى الله جل شأنه فان ما اتى به من الصلاتين إما طاعة أو انقياد، ولا يعتبر في صحتها القطع بطهارة ثوبه أو بدنه على سبيل الجزم واليقين حين اشتغاله بها بل الطهارة الواقعية والاتيان بها برجاء كونها واقعة في الثوب الطاهر تكفى في صحتها، فتحصل أن الاحتياط بتكرار الصلاة في الثوبين المشتبهين غير مخل بقصد التقرب المعتبر في العبادات زائدا على ذواتها. وأما قصد الوجه فلا اخلال به ايضا - بناء على اعتباره - وذلك لان المصلي متمكن من أن ياتي بالمأمور به المردد بينهما بقصد الوجه وصفا أو غاية بان يابي بالصلاة المأمور بها يوصف كونها واجبة في حقه أو لوجوبها. نعم التكرار إنما يخل بالتمييز إذ أنه مما لم يقم على وجوبه دليل عقلي ولا سمعي بل الدليل قائم على عدم وجوبه لانه مما يبتلي به الناس مرات متعددة في كل يوم فلو كان مثله واجبا لوجب عليهم عليه السلام البيان ولو كانوا بينوا وجوبه لوصل الينا متواترا أو شبهه فعدم الدليل في مثله دليل على عدم الوجوب هذا. ثم لو سلمنا وجوبه فلا اشكال في أنه ليس في عرض سائر الاجزاء والشرائط وانما اعتباره في طولها حيث يجب الاتيان بالاجزاء والشرائط متميزة عن غيرها فإذا دار الامر في مثله بين إلغائه وبين الاخلال بسائر الاجزاء والشرائط تعين الغائه فانه انما يجب إذا تمكن المكلف من اتيان العمل باجزائه وشرائطه فعند

ذلك يجب أن

—

[ ٣٩٤ ]

يوتى بها متميزة دون ما إذا لم يتمكن من اتيان العمل كذلك فانه لا معنى حينئذ للقول بوجوب الاتيان به متميزا فلا محالة يسقط اعتباره. فلا يدور الامر في شئ من الموارد بين ترك جزء أو شرط وبين الاتيان بالعمل متميزا والامر في المقام ايضا كذلك فلا يجب الاتيان بالصلاة عاريا لاجل التحفظ على اعتبار التمييز في اجزاء الصلاة وشرائطها فعلى ذلك لا مجال فيما نحن فيه لدعوى ابني ادريس وسعيد تعين الصلاة عاريا نظرا إلى أن تكرارها يوجب الاخلال ببعض القيود المعتبرة في المأمور به. هذا كله إذا قلنا إن حرمة الصلاة في المتنجس تشريعية - كما هو الصحيح - لان النهى الوارد عن الصلاة فيه ارشاد إلى مانعية النجس وليس نهيا مولويا وعليه فالصلاة في الثوب أو البدن المتنجسين انما يحرم إذا اتى بها المكلف بقصد امرها ومضيفا لها إلى الله لانه تشريع محرم، والتشريع لا يتحقق باتيانهما رجا ومن باب الاحتياط. وأما إذا بنينا على أن الصلاة في النجس محرمة بالذات نظير سائر المرحمات المولوية فهل يجب أن يكرر الصلاة تحصيلا لموافقة الامر بالصلاة في الثوب الطاهر - وإن استلزم المخالفة القطعية للنهى عن الصلاة في الثوب المتنجس أو تجب عليه الصلاة عريانا تحصيلا لموافقة النهى عن الصلاة في النجس - وإن استلزم العلم بمخالفة الامر بالصلاة في الثوب الطاهر - أو يصلي في احد المشتبهين مخيرا لانه موافقة احتمالية من جهة ومخالفة احتمالية من جهة؟ يمكن أن يقال: للمكلف علمان إجماليان في المقام: احدهما العلم بطهارة أحد الثوبين وثانيهما العلم بنجاسة احدهما، والموافقة القطعية للعلم الاجمالي بطهارة احدهما يتوقف على تكرار الصلاة فيهما، كما أن الموافقة القطعية للعلم الاجمالي بنجاسة احدهما تتوقف على أن لا يصلي في شئ من المشتبهين، وحيث أن المكلف غير متمكن من احراز الموافقة القطعية لكليهما فلا محالة تقع المزاحمة بين التكليفين في

—

[ ٣٩٥ ]

مقام الامتثال وحينئذ لابد من العمل بما هو الاهم منهما - إن كان - والا يتخير بينهما لا محالة فإذا فرضنا ان حرمة الصلاة في النجس أهم بحيث لم يرض الشارع بمخالفتها ولو على نحو الاحتمال يتعين القول بوجوب الصلاة عاريا تحصيلا لموافقة النهي عن الصلاة في النجس وهو وان استلزم العلم بمخالفة الامر بالصلاة في الثوب الطاهر إلا أن اهمية الحرمة توجب سقوط اشتراط الصلاة بطهارة اللباس فتجب الصلاة عاريا ولايجوز تكرارها في المشتبهين لاستلزامه مخالفة النهي عن الصلاة في النجس ولا يصلي في احدهما مخيرا لئلا تلزم المخالفة الاحتمالية لعدم رضى الشارع بمخالفة الحرمة ولو على نحو الاحتمال. وإذا فرض أن وجوب الصلاة في الثوب الطاهر أهم فلا بد من تكرارها في المشتبهين تحصيلا للموافقة القطعية للامر بالصلاة في الثوب الطاهر وليس له أن يصلي عاريا لاستلزامه المخالفة للواجب الاهم ولا أن يصلي في احدهما دون الاخر للزوم المخالفة الاحتمالية ولا يرضى الشارع بمخالفة الواجب ولو على نحو الاحتمال وأما إذا لم تحرز أهمية احدهما عن الآخر وكان الحكمان متساويين من جميع الجهات فلا بد من الحكم بالتخيير بينهما هذا. ولكن الصحيح أن الواجب - لو قلنا بحرمة الصلاة في النجس ذاتا - هو الصلاة عاريا دون تكرارها ولا الصلاة في احد المشتبهين وذلك للعلم الخارجي بان الاجزاء والشرائط المعتبرة في الصلاة لا تزاحم شيأ من المحرمات والواجبات حيث أن لها مراتب متعددة ومع العجز عما هو الواجب في حق المكلف المختار يتنزل إلى ما دونه من المراتب النازلة وسره أن القدرة المعتبرة في الاجزاء والقيود قدرة شرعية فمع توقف احراز شئ منهما على ترك الواجب أو مخالفة الحرام يسقط عن الوجوب لعدم تمكن المكلف منه شرعا فيتنزل إلى الصلاة فاقدة الشرط أو الجزء فلا مساغ لارتكاب المحرم أو ترك الواجب مقدمة لاتيان شئ من القيود المعتبرة في الصلاة ومن هنا لو علمنا

—

[ ٣٩٦ ]

بغصبية أحد الثوبين أو بكونه حريرا لا يمكن الحكم بوجوب الصلاة في كليهما لتحصيل الموافقة القطعية للامر بالصلاة كما لا يمكن الحكم بالتخيير بينهما وعليه ففى المقام لا مساغ للحكم بوجوب الصلاة في كلا المشتبهين تحصيلا لليقين باتيان الصلاة في الثوب الطاهر. بل تسقط شرطية التستر حينئذ وتصل النوبة إلى المرتبة الدانية وهي الصلاة فاقدة للتستر هذا. وإن شئت قلت: ان القدرة المعتبرة في الصلاة في الثوب الطاهر شرعية والقدرة المأخوذة في ترك المحرم - كالصلاة في النجس - عقلية وعند تزاحم التكليفين المشروط احدهما بالقدرة الشرعية يتقدم ما هو المشروط بالقدرة العقلية على غيره كما حررناه في محله هذا. والذي يسهل الخطب أن المبنى فاسد من أساسه ولا موجب للقول بحرمة الصلاة في النجس ذاتا. هذا كله في الجهة الاولى. وأما الجهة الثانية ففى حسنة صفوان بن يحيى عن ابي الحسن عليه السلام أنه كتب إليه يسأله عن الرجل معه ثوبان فاصلب أحدهما بول ولم يدر أيهما هو، وحضرت الصلاة وخاف فوتها وليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال: يصلي فيهما جميعا (* ١) وقد مر أن تكرار الصلاة في المشتبهين هو المطابق للقاعدة فما ذهبا إليه ابنا ادريس وسعيد من وجوب الصلاة عاريا عند اشتباه الثوب الطاهر بغيره اجتهاد في مقابل النص الصريح ولعل صاحب السرائر إنما ترك العمل على طبق الحصنة من جهة عدم اعتبار الخبر الواحد عنده كما هو اصله ومسلكه وأما مرسلة الشيخ “ قده ”: روى انه يتركهما ويصلي عريانا فهي ضعيفة بارسالها ولم يعمل المشهور على طبقها حتى يتوهم انجبار ضعفها بعلمهم فإذا لا يمكننا الاعتماد عليها بوجه هذا كله فيما إذا تمكن من تكرار الصلاة في المشتبهين.

—

(* ١) المروية في ب ٤٥ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٩٧ ]

[ وإن لم يتمكن إلا من صلاة واحدة (١) يصلي في احدهما، لا عاريا ] (١) إذا لم يتمكن الا من صلاة واحدة لضيق الوقت أو لغيره من الاعذار فهل يصلي في احدهما أو يصلى عاريا أو يتخير بينهما؟ فان قلنا بوجوب الصلاة في الثوب النجس عند دوران الامر بين الصلاة فيه والصلاة عاريا كما قلنا به حسبما استفدناه من الاخبار الواردة في تلك المسألة من أن شرطية التستر اقوى من مانعيه النجاسة في الصلاة فلابد في المقام من الحكم بوجوب الصلاة في أحد المشتبهين لان شرطية التستر إذا كانت اهم من مانعية النجس ومتقدمة عليها عند العلم به فتتقدم عليها عند الشك في النجاسة بالاولوية القطعية لوضوح أن الصلاة إذا وجبت مع العلم بمقارنتها لوجود ما هو مانع في طبعه فلا محالة تكون واجبة عند احتمال مقارنتها له بطريق اولى وإن شئت قلت إن تقديم الصلاة في الثوب النجس على الصلاة عاريا إنما هو من جهة اهمية الركوع والسجود عند الشارع من شرطية طهارة الثوب في الصلاة - حسبما يستفاد من الاخبار - لما مر من انه إذا صلى عاريا يؤمي في ركوعه وسجوده. فإذا اقتضت اهمية الركوع والسجود تعين الصلاة في الثوب المعلوم نجاسته فتقتضي اهميتها وجوبها في الثوب المحتمل نجاسته بالاولوية القطعية كما مر. وأما ان قلنا في تلك المسألة بوجوب الصلاة عاريا فهل يجب القول به فيما نحن فيه أو لابد في المقام من الحكم بوجوب الصلاة في أحد المشتبهين؟ الظاهر أنه لا علاقة بين المسألتين لانا لو قلنا هناك بوجوب الصلاة عاريا فانما نلتزم به للنصوص وهي إنما وردت في مورد دوران الامر بين الصلاة عاريا والصلاة في الثوب المعلوم نجاسته، ولا مسوغ للتعدي عن موردها إلى ما إذا كان الثوب مشكوك النجاسة وذلك للفرق بين الصورتين حيث أن المكلف في مورد النصوص غير متمكن من الصلاة في الثوب الطاهر لانحصار ثوبه بما يعلم بنجاسته. وأما من كان عنده ثوبان يعلم

—

[ ٣٩٨ ]

[ والاحوط القضاء خارج الوقت (١) في الآخر أيضا إن أمكن وإلا عاريا ] بنجاسة أحدهما فهو متمكن من الاتيان بالصلاة في الثوب الطاهر يقينا لطهارة أحد المشتبهين على الفرض وغاية الامر لا يتمكن من تمييزه وتشخيص أن الصلاة الواقعة في الثوب الطاهر أي منهما فالمتعين أن يصلي في أحد المشتبهين فيما نحن فيه ولا يمكنه الصلاة عاريا لانه يوجب القطع بكونها فاقدة لشرطها. وهذا بخلاف الصلاة في أحد المشتبهين لان غاية ما يترتب عليها احتمال اقترانها بالنجاسة ومع دوران الامر بين الموافقة الاحتمالية والمخالفة القطعية لا إشكال في أن الاولى أولى وهي متقدمة على المخالفة القطعية عند العقل لاستقلاله بعدم جواز المخالفة القطعية مع التمكن من الموافقة الاحتمالية ولا يرى المكلف مخيرا بينهما فالمتيقن هو الصلاة في أحد المشتبهين مع سعة الوقت وضيقه. نعم لو كنا اعتمدنا في تلك المسألة على أن مانعية النجاسة أهم من شرطية التستر في الصلاة لامكن التعدي إلى ما نحن فيه إلا أن الامر ليس كذلك كما عرفت. (١) ما سردناه في المسألة المتقدمة إنما هو بالاضافة إلى وظيفة المكلف في الوقت، وهل يجب عليه القضاء خارج الوقت، لعدم احراز امتثال الواجب في وقته، لجواز ان يكون ما اتى به من الصلاة واقعة في الثوب النجس - ومن هنا احتاط الماتن بالقضاء خارج الوقت في الثوب الآخر إن امكن والا فعاريا - أو لا يجب؟ التحقيق عدم وجوبه وذلك لان القضاء انما هو بامر جديد وموضوعه فوت الفريضة في وقتها، ولم يتحقق هذا في المقام، فان الواجب على المكلف في ظرفه لم يكن سوى الاتيان بالصلاة في أحد المشتبهين لاستقلال العقل بلزوم الموافقة الاحتمالية والتنزل إلى الامتثال الاجمالي عند عدم التمكن من الموافقة القطعية للمأمور به، وحيث أن المكلف أنى به في ظرفه فنقطع بعدم فوت الواجب عنه في وقته. نعم لو كان وجوب القضاء متفرعا على ترك الواجب

—

[ ٣٩٩ ]

[ (مسألة ٦) إذا كان عنده مع الثوبين المشتبهين ثوب طاهر لا يجوز أن يصلي فيهما (١) بالتكرار. بل يصلي فيه. نعم لو كان له غرض ] الواقعي ثبت ذلك بالاستصحاب أو بغيره من المنجزات ولا محالة لزم الحكم بوجوب القضاء في المسألة ولكن الامر ليس كذلك هذا ولو شككنا في ذلك ولم ندر - في النتيجة - أن الفوت يصدق مع الاتيان بما هو الواجب في وقته أولا يصدق نحكم بعدم وجوب القضاء أيضا لانه مورد للبراءة وهو ظاهر. ثم انه بناء على القول بوجوب القضاء في المسألة فلا إشكال في أن القضاء في الثوب الآخر يولد القطع باتيان الصلاة في الثوب الطاهر في الوقت أو في خارجه للقطع بطهارة أحدهما. وأما القضاء عاريا فلم نقف له على وجه صحيح، حيث أن وجوب القضاء ليس على الفور والمضايقة، وإنما هو واجب موسع ومعه كان الواجب على المكلف أن يصبر إلى أن يتمكن من الصلاة في الثوب الطاهر ولو بعد سنين متمادية فلا وجه للحكم حينئذ بوجوب الصلاة عليه عاريا. اللهم إلا أن نقول بالمضايقة والفور في وجوب القضاء حيث يتعين القضاء حينئذ عاريا ان لم يتمكن من الصلاة في الثوب الآخر. (١) تبتنى هذه المسألة على القول بعدم جواز الاحتياط - مع التمكن من الامتثال التفصيلي - عند استلزامه التكرار وعمدة الوجه في ذلك أن الاحتياط يوجب الاخلال بالجزم بالنية المعتبرة حال العمل لعدم علم المكلف عند الاحتياط بان ما يأتي به امتثال للتكليف المتوجه إليه وانه مما ينطبق عليه المأمور به ولكنا أسلفنا في محله أن العبادة لا تمتاز عن غيرها الا باعتبار اتيانها مضافة إلى المولى سبحانه نحو اضافة وأما الجزم بالنية فلم يقم على اعتباره في العبادات دليل. نعم الاحتياط انما يخل بالتمييز الا انه أيضا كسابقه مما لا دليل عليه، وبما أن المكلف يأتي بكلتا الصلاتين مضافة بهما إلى الله فلا مناص من الحكم بصحة

—

[ ٤٠٠ ]

[ عقلائي في عدم الصلاة فيه لا بأس بها فيهما مكررا (١) (مسألة ٧) إذا كان أطراف الشبهة ثلاثة يكفى تكرار الصلاة في اثنين سواء علم بنجاسة واحد وبطهارة الاثنين، أو علم بنجاسة واحد وشك في نجاسة الآخرين، أو في نجاسة أحدهما، لان الزائد على المعلوم محكوم بالطهارة، وإن لم يكن مميزا، وإن علم في الفرض بنجاسة الاثنين يجب التكرار باتيان الثلاث، وإن علم بنجاسة الاثنين في اربع يكفى الثلاث (٢) والمعيار - كما تقدم سابقا - التكرار إلى حد يعلم وقوع أحدها في الطاهر. ] الصلاة والالتزام بأن الامتثال الاجمالي كالتفصيلي مطلقا. (١) العبادة إنما يعتبر في صحتها أن يؤتى بها بداع قربى إلهي. وأما خصوصياتها الفردية من حيث الزمان والمكان وغيرهما فهي موكولة إلى اختيار المكلفين وللمكلف ان يختار أية خصوصية يريدها بلا فرق في ذلك بين استناد اختياره الخصوصيات الفردية إلى داع عقلائي وعدمه - كما إذا اختار الصلاة في مكان مشمس بلاداع عقلائي في نظره فان صلاته محكومة بالصحة حيث أتى بها بقصد القربة والامتثال هذا بحسب خصوصيات الافراد العرضية أو الطولية وكذلك الحال في المقام فان العبادة بعد ما كانت صادرة بداع القربة فلا محالة يحكم بصحتها سواء أكان اختياره الامتثال الاجمالي أو التفصيلي بداع عقلائي ام لم يكن، وعلى الجملة لا يعتبر في صحة الصلاة في الثوبين المشتبهين أن يكون اختيار هذا النوع من الامتثال مستندا إلى داع عقلائي. بل اللازم أن يكون أصل العبادة بداع الهى والخصوصيات الفردية موكولة إلى اختيار المكلفين. (٢) والضابط أن يزيد عدد المأنى به على عدد المعلوم بالاجمال بواحد فانه

—

[ ٤٠١ ]

[ (مسأله ٨) إذا كان كل من بدنه وثوبه نجسا، ولم يكن له من الماء الا ما يكفى أحدهما فلا يبعد التخيير والاحوط تطهير البدن (١) ] بذلك يقطع باتيان الصلاة في الثوب الطاهر أو بغيره ما يعتبر في صحتها من اجزاء الصلاة وشرائطها. (١) لعل الوجه في احتياطه “ قده ” بتطهير البدن والصلاة في الثوب المتنجس أن الثوب خارج عن المصلي ومغائر معه وهذا بخلاف بدنه لانه عضوه بل هو هو بعينه لتركبه منه ومن غيره من اعضائه، ومع هذه الخصوصية يحتمل وجوب ازالة النجاسة عن البدن بخصوصه فالاحوط اختيارها. هذا من جهة الحكم التكليفي. وأما من جهة الحكم الوضعي فمع عدم التمكن من التكرار كان الاحوط أن يغسل الثوب إذ معه يقطع بصحة الصلاة. وأما إذا غسل البدن فمعه يحتمل الصلاة عاريا - بسحب الواقع وان كان الاقوى عدم وجوبها كما مر - فلا يحصل الجزم بصحة الصلاة في الثوب المتنجس. ثم إن هذه المسألة وغيرها مما يذكره الماتن في المقام وما يتعرض له في بحث الصلاة من دوران الامر بين الاتيان بجزء أو جزء آخر أو بين شرط وشرط آخر، أو عدم مانع وعدم مانع آخر، أو بين شرط وجزء وهكذا، كلها من واد واحد. وهي عند المشهور باجمعها من باب التزاحم لوجوب كل واحد من الامرين في نفسه وعدم تمكن المكلف من امتثالهما معا بحيث لو قدر عليهما وجبا في حقه وللعجز عن امتثالهما وقعت المزاحمة بينهما، ومن هنا رجعوا في تمييز ما هو المتعين منهما إلى مرجحات باب التزاحم كالترجيح بالاهمية واحتمالهما وبالاسبقية بالوجود، إلا أن الصحيح أن الموارد المذكورة خارجة عن كبرى التزاحم ومندرجة في التعارض. بيان ذلك: أن الميزان في تعارض الدليلين تكاذبهما وتنافيهما في مقام الجعل والتشريع مع قطع النظر عن مرحلة الفعلية والامتثال بان يستحيل جعلهما وتشريعهما لاستلزامه التعبد بالضدين أو

—

[ ٤٠٢ ]

النقيضين في مورد واحد كما دل على وجوب القصر فيمن سافر اربعة فراسخ ولم يرد الرجوع ليومه وما دل على وجوب التمام فيه وذلك للقطع بعدم وجوب صلاة واحدة في يوم واحد قصرا واتماما وكما دل على اباحة شئ وما دل على وجوبه أو على عدم اباحته، فان تشريع مثلهما مستلزم للجمع بين الضدين أو النقيضين والتعبد بهما امر غير معقول - فصدق كل منهما يدل على كذب الاخر ولو بالالتزام وهذا هو الميزان الكلى في تعارض الدليلين بلا فرق في ذلك بين القول بتبعية الاحكام الشرعية للمصالح والمفاسد في متعلقاتها أو في جعلها - كما التزم به العدلية - والقول بعدم تبعيتها لهما، لانا قلنا بذلك أم لم نقل يستحيل الجمع بين الضدين أو النقيضين بحسب الجعل والتشريع، فما عن صاحب الكفاية “ قده ” من أن ميزان التعارض أن لا يكون لكلا الحكمين مقتض وملاك بل كان المقتضي لاحدهما فمما لاوجه له، لما مر من أن القول بوجود الملاك في الاحكام وعدمه اجنبيان عن بابي المعارضة والمزاحمة بل المدار في التعارض عدم امكان الجمع بين الحكمين في مرحلة الجعل والتشريع كما مر هذا. على أن العلم بالملاك وانه واحد أو متعدد يحتاج إلى علم الغيب المختص باهله وليس لنا إلى احرازه سبيل إلا أن يستكشف وجوده من الاحكام نفسها ومعه كيف يمكن احراز أنه واحد أو متعدد مع الكلام في تعدد الحكم ووحدته. أما المتزاحمان فلا مانع من جعل كل منهما على نحو القضية الحقيقة فان الاحكام الشرعية مشروطة بالقدرة عقلا أو من جهة اقتضاء نفس الخطاب ذلك من غير أن يكون للقضية نظر إلى ثبوت موضوعها - وهو القادر - وعدمه فاى مانع معه من ان يجعل على ذمة المكلف وجوب الصلاة في وقت معين إذا قدر عليها ويجعل على ذمته ايضا وجوب الازالة أو غيرها على تقدير القدرة عليها حيث لا تكاذب بين الجعلين بوجه ولا ينفي احدهما الاخر ابدا. بل لامانع من أن يتكفلهما

—

[ ٤٠٣ ]

آيتان صريحتان من الكتاب أو غيره من الادلة مقطوعة الدلالة والسند ولايقال حينئذ إن الكتاب اشتمل على حكمين متكاذبين. نعم التنافي بين المتزاحمين إنما هو في مقام الفعلية والامتثال لعجز المكلف عن امتثال كلا التكليفين في زمان واحد حيث أن له قدرة واحد فاما ان يعملها في هذا أو يعملها في ذاك فالاخذ باحد الحكمين في المتزاحمين يقتضي ارتفاع موضوع الحكم الآخر وشرطه لانه إذا صرف قدرته في احدهما فلا قدرة له لامتثال التكليف الآخر وهذا بخلاف الاخذ باحد المتعارضين لان الاخذ باحدهما يقتضي عدم ثبوت الحكم الآخر حيث يدل على عدم صدوره لتكاذبهما بحسب مرحلة الجعل والتشريع مع بقاء موضوعه بحاله وإذا عرفت ما هو الميزان في كل من التعارض والتزاحم فنقول: التزاحم على ما بيناه في بحث الترتب وغيره انما يتحقق بين تكليفين استقلاليين لا يتمكن المكلف من الجمع بينهما في الامتثال، ومقتضى القاعدة حينئذ عدم وجوب امتثالهما معا وأما امتثال احدهما فحيث انه متمكن منه فيجب عليه إذ لا موجب لسقوط التكليف عن كليهما، نعم لابد في تشخيص أن ما يجب امتثاله اي من المتزاحمين من مراجعة المرجحات المقررة في محلها بلا فرق في ذلك بين كونهما وجوبيين أو تحريميين أو بالاختلاف. وأما إذا كان التكليف واحدا متعلقا بعمل ذى اجزاء وشروط وجودية أو عدمية ودار الامر فيه بين ترك جزء أو جزء آخر أو بين شرط وشرط آخر أو الاتيان بمانع أو بمانع آخر فلانأتى فيه كبرى التزاحم بل هو في مثله امر غير معقول وذلك فان المركب من جزء وشرط فعل واحد ارتباطي بمعنى أن ما دل على وجوب كل واحد من الاجزاء والشرائط ارشاد إلى جزئية الجزء أو شرطية الشرط ومعناهما أن الركوع - مثلا - واجب مقيدا بما إذا تعقبه السجود وهما واجبان مقيدان بتعقب الجزء الثالث وجميعها واجب مقيد بتعقبه بالجزء الرابع وهكذا إلى آخر الاجزاء والشرائط، ومعه إذا لم يتمكن

—

[ ٤٠٤ ]

المكلف من جزئين أو شرطين منها معا سقط عنه الامر المتعلق بالمركب لتعذر جزئه أو شرطه فان التكليف ارتباطي ووجوب كل من الاجزاء والشرائط مقيد بوجود الاخر كما مر. نعم الدليل القطعي قام في خصوص الصلاة على وجوب الاتيان بما تمكن المكلف من اجزائها وشرائطها وانه إذا تعذرت منها مرتبة تعينت مرتبة اخرى من مراتبها وذلك للاجماع القطعي والقاعدة المتصيدة من أن الصلاة لا تسقط بحال المستفادة مما ورد في المستحاضة من انها لا تدع الصلاة على حال (* ١) للقطع بعدم خصوصية للمستحاضة في ذلك، إلا انه تكليف جديد وهذا الامر الجديد إما أنه تعلق بالاجزاء المقيدة بالاستقبال - مثلا - أو على المقيدة بالاستقرار والطمانينة، فيما إذا دار أمر المكلف بين الصلاة إلى القبلة فاقدة للاستقرار وبين الصلاة معه إلى غير القبلة للقطع بعدم وجوبهما معا فوجوب كل منهما يكذب وجوب الآخر وهذا هو التعارض كما عرفت فلا بد حينئذ من ملاحظة أدلة ذينك الجزئين أو الشرطين فان كان دليل احدهما لفطيا دون الآخر فيتقدم ما كان دليله كذلك على غيره باطلاقه فان الادلة اللبية يقتصر فيها على المقدار المتيقن. وإذا كان كلاهما لفظيا وكانت دلالة احدهما بالعموم ودلالة الاخر بالاطلاق فما كانت دلالته بالعموم يتقدم على ما دلالته بالاطلاق لان العموم يصلح أن يكون قرينة وبيانا للمطلق دون العكس. وإذا كانا متساويين من تلك الجهة فيتساقطان ويتخير المكلف بينهما بمقتضى العلم الاجمالي بوجوب احدهما واندفاع احتمال التعين في احدهما بالبراءة كما هو الحال في موارد دوران الامريين التعيين والتخيير، ولا مساغ حينئذ للترجيح بالاهمية إذا الشك فيما هو المجعول الواقعي سواء أكان هو الاهم أم غيره، ومن هنا ربما يتعارض الاباحة مع الوجوب مع انه اهم من الاباحة يقينا

—

(* ١) راجع ب ١ من ابواب الاستحاضة من الوسائل.

—

[ ٤٠٥ ]

ثم إنا لو اغمضنا عن ذلك وبنينا على أن المدار في التعارض وحدة الملاك و والمقتضي وعدم اشتمال كلا المتعارضين عليهما ايضا لا تندرج المسألة في كبرى التزاحم وذلك لان لان الصور المحتملة في مقام الثبوت ثلاث لا رابع لها إذ الجزءان أو الشرطان الذان دار الامر بينهما إما أن لا يكون في شئ منهما الملاك. وأما ان يكون الملاك لكل منهما بحيث لو أتى بالصلاة فاقدة لشئ منهما بطلت. وإما أن يكون الملاك لاحدهما دون الاخر. أما الصورة الاولى فلازمها الحكم بصحة الصلاة الفاقدة لذينك الجزءين أو الشرطين معا إذ لا ملاك ولا مدخلية لهما في الصلاة وهذا خلاف علمنا الاجمالي بوجوبها مقيدة بهذا أو بذاك. وأما الصورة الثانية فلازمها سقوط الامر بالصلاة لمدخلية كل من الجزءين أو الشرطين في صحتها بحيث إذأ وقعت فاقدة لاحدهما بطلت وبما أن المكلف عاجز عن اتيانهما معا فيسقط عنه الامر بالصلاة. وهذا ايضا على خلاف العلم الاجمالي بوجوبها مقيدة باحدهما، ومع بطلان القسمين السابقين تتعين الصورة الثالثة وهي أن يكون المقتضي لاحدهما دون الاخر وهو الميزان في تعارض الدليلين عند صاحب الكفاية “ قده ” فعلى مسلكنا ومسلكه لا بد من اندراج المسألة تحت كبرى التعارض. وهذا انجلاف التزاحم بين التكليفين الاستقلاليين، إذ لا مانع من اشتمال كل منهما على الملاك وبما أن المكلف غير متمكن من امتثالهما فيسقط التكليف عن احدهما ويبقى الآخر بحاله، والمتحصل أن في تلك المسائل لا سبيل للرجوع إلى مرجحات باب التزاحم، والعجب كله عن شيخنا الاستاذ “ قده ” حيث ذهب في تلك المسائل إلى الترجيح بتلك المرجحات ولم يدرجها في كبرى التعارض مع انه قدس الله سره هو الذي أوضح الفرق بين الكبيريين معترضا على القول بان الاصل عند الشك في الدليلين المتنافين هو التعارض أو التزاحم؟ بانه يشبه القول بان الاصل في الاشياء هل هي الطهارة

—

[ ٤٠٦ ]

[ وإن كانت نجاسة احدهما اكثر (١) ] أو البطلان في البيع الفضولي؟ فكما لا ربط ولا جامع بين أصالة الطهارة وبطلان البيع الفضولي كذلك لا جامع بين كبرى التعارض والتزاحم. وله “ قده ” حاشيتان في مسألة ما إذا دار أمر المكلف بين مكانين في احدهما قادر على القيام ولكن لا يتمكن من الركوع والسجود إلا مؤميا، وفي الآخر لا يتمكن من القيام إلا أنه يتمكن منهما جالسا ولم يسع الوقت للجمع بينهما بالتكرار. قدم في إحدى الحاشيتين الرجوع والسجود جالسا على القيام مؤميا فيهما وعكس الامر في الحاشية الثانية فقدم الصلاة مع القيام مؤميا في ركوعها وسجودها على الصلاة مع الركوع والسجود جالسا حيث قال: “ الاحوط أن يختار الاول ” وقد نظر في إحداهما إلى الترجيح بالاهمية لوضوح أهمية الركوع والسجود من القيام. ونظر في الثانية إلى الترجيح بالاسبقية في الزمان والوجود. ولم يكن شئ من ذلك مترقبا منه “ قده ” وتعرض الماتن “ قده ” للمسألة في بابي القيام والمكان من بحث الصلاة وذهب في كلا الموردين إلى التخيير بينهما، وعلى الجملة أن ادراج تلك المسائل تحت كبرى المتزاحمين إنحراف عن جادة الصواب بل الصحيح انها من كبرى التعارض ولا بد فيها من الترجيح بما مر وما ذكرناه في المقام باب تنفتح منه الابواب فاغتنمه. (١) النهي عن الطبيعة يتصور على وجهين: فان المفسدة قد تكون قائمة بصرف الوجود - كما أن المصلحة قد تكون كذلك - بحيث لو وجد فرد من الطبيعة عصيانا أو اضطرارا ونحوهما تحققت المفسدة في الخارج وفات الغرض الداعي إلى النهي، ويعبر عنه بارادة خلو صفحة الوجود عن المنهي عنه. وفى مثله إذا وجد فرد من افراد الطبيعة سقط عنها النهي، ولا يكون في الفرد الثاني والثالث وغيرهما أي مفسدة ولا يكون موردا للنهى كما إذا نهى السيد

—

[ ٤٠٧ ]

عبيده عن أن يدخل عليه احد لغرض له في ذلك لا يتحصل إلا بخلو داره عن الغير فانه إذا ورد عليه احد عصيانا أو غفلة ونحوهما فات غرضه وحصلت المفسدة في الدخول فلا مانع من أن يدخل عليه شخص آخر بعد ذلك إذ لا نهى ولا مفسدة. وقد تكون المفسدة قائمة بمطلق الوجود فيكون النهي حينئذ انحلاليا لا محالة، وهو وإن كان في مقام الجعل والانشاء نهيا واحدا إلا أنه في الحقيقة ينحل إلى نواهي متعددة لقيام المفسدة بكل واحد واحد من الوجودات والافراد فإذا وجد فرد من الطبيعة لعصيان أو اضطرار فلا يترتب عليه الاسقوط نهيه وتحقق المفسدة القائمة بوجوده، ولا يحصل به الترخيص في بقية الافراد لانها باقية على مبغوضيتها واشتمالها على المفسدة الداعية إلى النهي عن ايجادها لان المفسدة القائمة بكل فرد من افراد الطبيعة تغائر المفسدة القائمة بالفرد الآخر، وهذا كما في الكذب فان المفسدة فيه قائمة بمطلق الوجود فإذا ارتكبه في مورد لا يرتفع به النهي عن بقية افراد الكذب وهذا ظاهر. وهذا القسم الاخير هو الذي يستفاد من النهي بحسب المتفاهم العرفي فحمله على القسم الاول يحتاج إلى قرينة تقتضيه، فإذا كان هذا حال النواهي النفسية الاستقلالية فلتكن النواهي الضمنية الارشادية ايضا كذلك: فقد يتعلق النهي فيها بالطبيعة على نحو صرف الوجود، وإذا وجد فرد من افرادها سقطت المانعية والحرمة عن الجميع فلا مانع من ايجاد غيره من الافراد وقد تتعلق بالطبيعة على نحو مطلق الوجود فيكون النهي انحلاليا ولا يسقط النهي والمانعية بايجاد فرد من افرادها بالعصيان أو الاضطرار، وقد مر أن الثاني هو الذي يقتضيه المتفاهم العرفي من النهي والقسم الاول يحتاج إلى دلالة الدليل عليه، فإذا اضطر المكلف إلى لبس الثوب المتنجس في صلاته فليس له لبس ثوب متنجس آخر بدعوى أن مانعية النجس سقطت بالاضطرار وذلك فان

—

[ ٤٠٨ ]

[ أو أشد (١) لا يبعد ترجيحه ] المانعية قائمة بكل فرد من افراد النجس ولا تسقط عن بقية الافراد بسقوطها عن فرد للاضطرار إليه، فلو أتى بفرد آخر زائدا على ما اضطر إليه بطلت صلاته، وكذلك الحال فيما إذا كان كل من ثوبه وبدنه متنجسا فانه مع تمكنه من تطهير أحدهما لا يجوز له الصلاة فيهما بل تجب إزالة النجاسة عما يمكنه تطهيره وكذا إذا كانت نجاسة أحدهما أكثر من نجاسة الآخر يتعين عليه إزالة الاكثر، لان الاضطرار إنما هو إلى الصلاة في المتنجس الجامع بين ثوبه وبدنه ولا اضطرار له إلى الصلاة في خصوص ما كانت نجاسته اكثر فان له أن يكتفي بما كانت نجاسته أقل فلو اختار الصلاة فيما نجاسته اكثر بطلت لعدم ارتفاع المانعية عن النجاسة الكثيرة بالاضطرار إلى ما هو الجامع بين القليلة والكثيرة. نعم إذا تمكن من ازالة النجاسة بمقدار معين عن احدهما - كالدرهمين يتخير بين إزالة النجاسة بمقدارهما عن ثوبه أو بدنه أو بالاختلاف بان يزيل مقدار درهم من بدنه ومقدار درهم من ثوبه ولعله ظاهر. (١) كما إذا تنجس احدهما بالدم والاخر بشئ من المتنجسات، أو تنجس احدهما بالبول والاخر بالدم، والبول اشد نجاسة من الدم، وهل يتعين عليه إزالة الاشد والصلاة في غيره أو يتخير بينهما؟ الثاني هو الصحيح لانه لا اثر لاشدية النجاسة في المنع عن الصلاة لان المانعية مترتبة على طبيعي النجس فخفيفه كشد يده وهما في المانعية على حد سواء وإن كان أحدهما أشد وجودا من غيره، وهذا نظير ما إذا دار أمر المصلي بين أن يتكلم في صلاته قويا أو يتكلم ضعيفا حيث يتخير بينهما لان قوة الصوت وضعفه مما لا اثر له من حيث مانعية التكلم أو قاطعيته هذا بناء على أن المورد من باب التعارض - كما هو الصحيح - وأما بناء على انه من كبرى التزاحم فلا اشكال في أن الاشدية

—

[ ٤٠٩ ]

[ (مسألة ٩) إذا تنجس موضعان من بدنه أو لباسه، ولم يمكن إزالتهما فلا يسقط الوجوب (١) ويتخير إلا مع الدوران بين الاقل والاكثر (٢) أو بين الاخف والاشد (٣) أو بين متحد العنوان ومتعدده (٤) فيتعين الثاني في الجميع. ] مرجحة حيث لا يمكننا دعوى الجزم بتساوي الشديد والخفيف في المانعية عن الصلاة بل نحتمل أن يكون الشديد متعين الازالة، واحتمال الاهمية من مرجحات باب التزاحم. (١) ظهر الوجه في ذلك مما بيناه آنفا وقلنا إن النهي إنحلالي والاضطرار إلى فرد من الطبيعة المنهي عنها لا يستتبع سقوط النهي عن بقية الافراد وعليه فيتخير بين ازالة هذا الفرد وازالة الفرد الآخر. (٢) لما مر من أن الاضطرار إلى الصلاة في النجس الجامع بين القليل والكثير غير مسوغ لاختيار الفرد الكثير لعدم اضطراره إليه فلو صلى فيه مع الاختيار بطلت صلاته. (٣) في تعين الاشد إشكال ومنع لان الاشد كالاخف من حيث المانعية في الصلاة وهما من تلك الجهة على حد سواء إلا بناء على ادراج المسألة في كبرى التزاحم، فان احتمال الاهمية في الاشد من المرجحات حينئذ. (٤) لاتحاد العنوان وتعدده موردان: “ أحدهما ”: تعدد العنوان واتحاده من حيث المانعية في الصلاة، كما إذا أصاب موضعا من بدنه دم الآدمي أو دم الحيوان المحلل، وأصاب موضعا آخر دم الهرة أو غيرها مما لا يؤكل لحمه، فان في الاول عنوانا واحدا من المانعية وهو عنوان النجاسة، وفى الثاني عنوانين: أحدهما عنوان النجاسة، وثانيهما عنوان كونه من أجزاء ما لا يؤكل

—

[ ٤١٠ ]

[ بل إذا كان موضع النجس واحدا وامكن تطهير بعضه لا يسقط الميسور (١) بل إذا لم يمكن التطهير لكن أمكن إزالة العين وجبت (٢) ] لحمه، فان كل واحد منهما عنوان مستقل في المنع عن الصلاة حتى لو فرضنا طهارة دم الهرة أو غيرها مما لا يؤكل لحمه كما إذا ذبحت وقلنا بطهارة الدم المتخلف فيما لا يؤكل لحمه على خلاف في ذلك مر في محله. و “ ثانيهما ”: تعدد العنوان واتحاده من حيث النجاسة فحسب كما إذا أصاب موضعا من بدنه دم وأصاب موضعا آخر دم وبول، فان الاول متنجس بعنوان واحد والثاني بعنوانين. فان كان نظر الماتن “ قده ” إلى الاتحاد والتعدد بالمعنى الاول فما أفاده متين لان الاضطرار إلى الصلاة في النجس الجامع بين ماله عنوان واحد وماله عنوانان لا يستلزمه سقوط النهي والمانعية عن الآخر لعدم الاضطرار إليه فلو صلى فيه مع الاختيار بطلت صلاته. وأما إذا كان نظره إلى الاتحاد والتعدد بالمعنى الاخير فالصحيح هو التخيير فيه بناء على ما قدمناه من أن المورد من صغريات باب التعارض لان المانعية لم تترتب على عنوان الدم أو البول ونحوهما وإنما ترتبت على عنوان النجس والنجس نجس استند إلى أمر واحد أو إلى امور متعددة فلا فرق بين متحد العنوان ومتعدده من هذه الجهة. نعم بناء على ان المقام من صغريات التزاحم كان متعدد العنوان متعين الازالة لاحتمال كونها أهم. (١) اتضح الوجه في ذلك مما بيناه في الحواشي المتقدمة فان المانعية انحلالية والمكلف غير مضطر إلى الصلاة فيما لم يطهر بعضه لتمكنه من غسل نصف الموضع النجس - مثلا - فيتعين غسل المقدار المتمكن منه بحيث لو صلى فيه من دون تطهير بعضه بطلت صلاته. (٢) فان قلنا ان حمل النجس مانع مستقل في الصلاة كما أن نجاسة البدن

—

[ ٤١١ ]

[ بل إذا كانت محتاجة إلى تعدد الغسل، وتمكن من غسلة واحدة، فالاحوط عدم تركها (١) لانها توجب خفة النجاسة إلا أن يستلزم خلاف الاحتياط من جهة اخرى، بأن استلزم وصول الغسالة إلى المحل الطاهر (٢) ] والثوب مانعة فلا ينبغي الشك في وجوب إزالة العين حينئذ لانه مضطر إلى الصلاة في النجس وبه سقطت مانعية النجاسة في حقه ولا اضطرار له إلى حمل النجس حتى ترتفع مانعية الحمل أيضا. وأما إذا قلنا بعدم مانعية حمل النجس في الصلاة - كما هو غير بعيد - فعلى ما سلكناه من ادراج المورد تحت كبرى التعارض لا يفرق في الحكم بصحة الصلاة حينئذ بين إزالة العين وعدمها لانه مضطر إلى الصلاة في النجس، وحمل النجاسة لا أثر له على الفرض. وأما بناء على درج المسألة في كبرى التزاحم فيما أنا نحتمل أن تكون الصلاة في النجس من دون عين النجاسة أهم منها معها فلا محالة يتعين إزالة العين لاحتمال الاهمية. (١) فعلى ما سلكناه من أن هذه المسائل باجمعها من صغريات كبرى التعارض لا يفرق في الحكم بصحة الصلاة حينئذ بين غسل المتنجس مرة وعدمه لان المانعية مترتبة على عنوان النجس ولا فرق في المانعية بين الشديدة والخفية. وأما بناء على انها من باب التزاحم فحيث يحتمل أن تكون الصلاة في النجس الاخف أهم منها في الاشد فلا مناص من غسل المتنجس مرة واحدة ليحصل بذلك تخفيف في نجاسته. (٢) لما ذكرناه في محله من أن غير الغسالة التي يتعقبها طهارة المحل ماء قليل محكوم بالنجاسة لملاقاته المحل كما انه منجس لكل ما لاقاه سواء انفصل عن المحل أم لم ينفصل فإذا استلزم الغسل مرة - في النجاسة المحتاجة إلى تعدد الغسل - وصول الغسالة إلى شئ من المواضع الطهارة لم يجز غسله لعدم جواز تكثير النجاسة واضافتها و “ دعوى ”: أن الغسالة إنما يحكم بنجاستها بعد

—

[ ٤١٢ ]

[ (مسألة ١٠) إذا كان عنده مقدار من الماء لا يكفي إلا لرفع الحدث أو لرفع الخبث من الثوب أو البدن تعين (٣) رفع الخبث، ويتيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل، والاولى أن يستعمل في إزالة الخبث أولا ثم التيمم ليتحقق عدم الوجدان حينه. ] الانفصال. وأما ما دامت في المحل فهي طاهرة ولا يوجب مرورها على المواضع الطاهرة ازدياد النجاسة وتكثيرها “ مندفعة ”: بان الغسالة لو كانت طاهرة ما دامت في المحل فما هو الموجب في نجاستها بعد الانفصال وهل الانفصال من المنجسات في الشريعة المقدسة؟! وقد أوضحنا الكلام في ذلك في محله بما لا مزيد عليه فليراجع. (١) لان الغسل والوضوء يشترط في وجوبهما التمكن من استعمال الماء شرعا فان المراد من عدم الوجدان في الآية المباركة ليس هو عدم الوجدان واقعا وانما المراد به عدم التمكن من استعماله ولو شرعا بقرينة ذكر المريض حيث أن الغالب فيه عدم التمكن من استعمال الماء لاعدم وجدانه حقيقة. نعم لو كان اكتفى في الآية المباركة بذكر المسافر أمكن حمل عدم الوجدان على حقيقته لان المسافر في الصحارى قد لا يجد الماء حقيقة. واطلاق ما دل على وجوب غسل الثوب أو البدن يقتضي وجوبه ولو مع عدم كفاية الماء للغسل والوضوء وهذا معجز مولوي ولا يتمكن المكلف معه من استعماله في الوضوء أو الغسل وبما أن الطهارة لها بدل فتنتقل وظيفته إلى التيمم وبذلك يتمكن من تحصيل الطهارة من الخبث والحدث، وهذا بخلاف ما إذا صرف الماء في الطهارة من الحدث فانه لابد أن يصلي حينئذ فاقدا للطهارة من الخبث حيث لابدل لها. وذكر شيخنا الاستاذ “ قده ” في بحث الترتب أن المشروط بالقدرة

—

[ ٤١٣ ]

العقلية يتقدم على ما اشترطت القدرة فيه شرعا وبما أن القدرة المأخوذة في الوضوء شرعية بخلاف الامر بغسل الثوب أو البدن لانه مشروط بالقدرة العقلية فلا محالة يتعين رفع الخبث في مفروض المسألة والتيمم بدلا عن الغسل أو الوضوء هذا. والصحيح أن المكلف مخير بينهما لان المسألة مندرجة في باب التعارض فلو كنا نحن والامر بالوضوء وغسل الثوب أو البدن المتنجسين لقلنا بسقوط الامر عن الصلاة لعجز المكلف من الصلاة بقيودها وشرائطها إلا أن الدليل قام على أن الصلاة لا تسقط بحال، وعلمنا أن لها مراتب فمع عدم التمكن من الصلاة مع الطهارة المائية ينتقل إلى الصلاة مع الطهارة الترابية، كما أن مع عدم التمكن من الصلاة مع طهارة الثوب أو البدن ينتقل الامر إلى الصلاة عاريا أو في البدن والثوب المتنجسين، وعليه فلنا علم اجمالي بوجوب الصلاة مع الوضوء في الثوب والبدن المتنجسين أو الصلاة مع التيمم في البدن والثوب الطاهرين فالامر دائر بينهما واحتمال التعين في كل منهما مندفع بالبراءة فيتخير المكلف بينهما. نعم إذا تمكن من الجمع بينهما بأن يجمع الماء المستعمل في الغسل أو الوضوء ثم يستعمله في رفع الخبث وجب إلا أن ذلك خارج عما نحن فيه لكفاية الماء حينئذ لكل من رفع الحدث والخبث هذا كله بناء على أن المقام من موارد المعارضة ولو تنزلنا عن ذلك وبنينا علي انه من موارد التزاحم فالامر أيضا كذلك لان الامر بالطهارة المائية وإن كان قد اشترطت فيها القدرة شرعا، والمشروط بالقدرة العقلية متقدم على ما اشترطت فيه القدرة شرعا إلا أن الامر بتطهير الثوب والبدن - كالامر بالطهارة من الخبث - اشترطت فيه القدرة شرعا، فان الامر بالطهارة من الحدث أو الخبث ليس من الاوامر النفسية، ولا أن الطهارتين من الواجبات الاستقلالية، وإنما الامر بهما ارشاد إلى اشتراطهما في الصلاة، وكما أن الصلاة المشروطة بالوضوء لها بدل وهو الصلاة

—

[ ٤١٤ ]

مع التيمم، كذلك الصلاة المشروطة بطهارة الثوب والبدن فان بدلها الصلاة عاريا أو في الثوب والبدن المتنجسين، والقدرة في كل منهما شرط شرعي. نعم لا بدل للشرط في نفسه أعني طهارة الثوب والبدن إلا أن الامر بالشرط لما لم يكن أمرا نفسيا وكان ارشادا إلى تقييد المشروط به كان المعتبر لحاظ نفس المشروط وأن له بدلا أو لابدل له لانه الواجب النفسي دون شرطه. واحتمال الاهمية في الصلاة متيمما مع الثوب أو البدن المتنجسين وان كان موجودا لا محالة إلا أنه لا يقتضي الترجيح في غير المتزاحمين المشروطين بالقدرة العقلية وذلك لان الخطاب فيهما لما كان مطلقا كان استكشاف اشتمالهما على الملاك حتى حال تزاحمهما من اطلاق الخطابين بمكان من الوضوح وحيث انهما واجبان فيكون احتمال الاهمية في أحدهما مرجحا له. وهذا بخلاف المشروطين بالقدرة الشرعية وذلك لانه لااطلاق في خطابهما حتى يشمل صورة تزاحمهما لتقييد كل منهما بالقدرة عليه فلا مجال فيهما لاستكشاف اشتمالهما على الملاك بل المقتضي والملاك إنما هو لاحدهما، إذ لا قدرة إلا لاحدهما ولا ندري أن ما يحتمل أهميته هو المشتمل على الملاك أو غيره فلم يثبت وجوب ما يحتمل أهميته وملاكه حتى يتقدم على غيره. نعم على تقدير وجوبه وملاكه نعلم باهميته ولكن من أخبرنا بوجوبه واشتماله على الملاك؟ والجائز أن يكون الواجب والمشتمل على الملاك هو مالا يحتمل أهميته. والنتيجة أن المكلف يتخير بين تحصيل الطهارة من الحدث وبين تحصيل الطهارة من الخبث. نعم الاحوط أن يستعمل الماء في تطهير بدنه أو ثوبه إذ به يحصل القطع بالفراغ إما لاجل أنه المتعين حينئذ - كما ذكروه - وأما لانه أحد عدلي الواجب التخييري، كما أن الاحوط أن يستعمله في ازالة الخبث أولا ثم يتيمم حتى يصدق عليه فاقد الماء حال تيممه.

—

[ ٤١٥ ]

[ (مسألة ١١) إذا صلى مع النجاسة اضطرارا لا يجب عليه الاعادة (١) بعد التمكن من التطهير نعم لو حصل التمكن في أثناء الصلاة ] (١) للمسألة صور: “ الاولى ”: أن يعتقد تمكنه من الصلاة مع طهارة الثوب والبدن إلى آخر الوقت “ الثانية ”: أن يعتقد عدم تمكنه منها إلى آخر الوقت “ الثالثة ”: أن يشك في ارتفاع اضطراره إلى آخر الوقت وعدمه إلا انه شرع في صلاته باستصحاب بقاء اضطراره إلى آخر الوقت. (أما الصورة الاولى) فلا شبهة فيها في وجوب الاعادة لان الامر انما تعلق بالطبيعة الواقعة بين المبدء والمنتهى، والمكلف لم يضطر إلى ايقاع تلك الطبيعة في الثوب أو البدن المتنجسين، وإنما اضطر إلى اتيان فرد من افرادها مع النجس فلم يتعلق الاضطرار بترك المأمور به ومعه لا موجب لتوهم اجزاء ما اتى به عن الوظيفة الواقعية بوجه. بل لا مسوغ معه للبدار لاعتقاده التمكن من المأمور به إلى آخر الوقت وهذه الصورة خارجة عن محط كلام الماتن “ قده ”. و (أما الصورة الثانية والثالثة) فهما محل البحث في المقام وقد وقع الكلام فيهما في أنه إذا دخل في الصلاة باعتقاد عدم ارتفاع اضطراره إلى آخر الوقت أو باستصحاب بقائه ثم انكشف تمكنه من الصلاة المأمور بها في وقتها فهل تجب عليه الاعادة أو لا تجب؟ قد يكون الاضطرار إلى الصلاة مع النجاسة مستندا إلى التقية ولا ينبغي الاشكال حينئذ في عدم وجوب الاعادة بعد التمكن من التطهير، لان المأتي به تقية كالمأمور به الواقعي على ما يأتي في محله. وقد يستند الاضطرار إلى امر آخر كعدم وجدانه الماء - مثلا - والصحيح حينئذ ايضا عدم وجوب الاعادة لحديث لا تعاد، لما مر من أن مقتضاه عدم وجوب الاعادة على من صلى في النجس للاضطرار معتقدا عدم تمكنه من المأمور به إلى اخر الوقت حيث أنه من مصاديق الجاهل بالاشتراط، والمراد بالطهور في الحديث

—

[ ٤١٦ ]

[ أستأنف في سعة الوقت (١) والاحوط الاتمام والاعادة. (مسألة ١٢) إذا اضطر إلى السجود على محل نجس (٢) لا يجب إعادتها بعد التمكن من الطاهر. ] هو الطهارة من الحدث فلا عموم فيها يشمل الطهارة من الخبث ولا انها مجملة للقرينة المتقدمة فراجع. نعم القاعدة تقتضي وجوب الاعادة في المسألة حيث أنها تقتضي عدم كفاية الاتيان بالمأمور به الظاهري فضلا عن المأمور به التخيلي عن المأمور به الواقعي وإلى ذلك نظرنا في الطبعة الاولى من تعليقاتنا حيث استظهرنا وجوب الاعادة في المسألة، ولكن مقتضى حديث لا تعاد عدم الاعادة كما مر. (١) لان الصلاة باسرها عمل واحد لم يقع في حال الاضطرار وإنما اتى ببعضه في النجس مع التمكن من تطهير ثوبه أو بدنه. (٢) أو اضطر إلى السجدة على ما لا يصح السجود عليه أو على السجدة في موضع مرتفع عن موضع قدميه اربعة أصابع، والكلام في هذه المسألة بعينه الكلام في المسألة السابقة فان القاعدة تقتضي وجوب الاعادة ومقتضى حديث لا تعاد عدمها كما مر. وقد يقال أن مستند اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه انما هو الاجماع والمتيقن منه ما إذا تمكن المكلف من السجود على المحل الطاهر حال الصلاة - لانه الميزان في الاختيار والاضطرار - وحيث أن المكلف غير متمكن من السجدة على المحل الطاهر فلا يشمله ما دل على اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه. وحاصله أن مدرك اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه قاصر الشمول للمسألة فصحة الصلاة وعدم وجوب إعادتها حينئذ على طبق القاعدة بحيث لو قلنا بوجوب الاعادة في المسألة السابقة ايضا لا نلتزم بوجوبها في المقام. وهذا المدعى يتوقف على ثبوت امرين: “ احدهما ”: أن يكون مدرك اعتبار الطهارة في

—

[ ٤١٧ ]

محل السجود منحصرا بالاجماع المدعى و “ ثانيهما ” أن لا يكون لمعقد الاجماع اطذق يشمل كلتا حالتى الاضطرار والاختيار حال الصلاة ولم يثبت شئ منهما. أما عدم انحصار الدليل بالاجماع المدعى فلصحيحة حسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إلى بخطه: إن الماء والنار قد طهراه (* ١) فانها كما اسلفناه في بعض المباحث المتقدمة يقتضي اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه لكشفها عن مفروغية اعتبار الطهارة فيه عند السائل وارتكازه في ذهنه، وقد قرره عليه السلام على هذا الاعتقاد والارتكاز حيث اجابه بأن النار والماء قد طهراه فمدرك اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه غير منحصر بالاجماع. واما اطلاق معقد اجماعهم فلان وزان اشتراط الطهارة فيما يسجد عليه وزان اشتراطها في الثوب والبدن فكما أن الثاني مطلق يشمل كلتا حالتى الاختيار والاضطرار فكذلك الحال في سابقه فاطلاق اشتراطهم يعم كلتا الصورتين قطعا. والسر في دعوى القطع بالاطلاق أنا لانحتمل فقيها بل ولا متفقها يفتي بجواز السجدة علي المحل النجس بمجرد عدم تمكن المصلي من السجدة على المحل الطاهر حال الصلاة مع القطع بتمكنه منها بعد الصلاة. وليس هذا إلا لاجل أن اشتراط الطهارة فيما يسجد عليه يعم حالتي الاختيار والاضطرار حال الصلاة. وعلى الجملة حال هذه المسألة حال المسألة المتقدمة بعينها، على أن لنا أن نعكس الامر بان نلتزم بعدم وجوب الاعادة في المسألة المتقدمة لحديث لا تعاد، و نلتزم بوجوبها في هذه المسألة حيث أنه سجد على المحل النجس ولم يأت بالمأمور به ونمنع عن التمسك بالحديث بدعوى أنه يقتضى وجوب الاعادة إذا لاخلال بالسجود مما يعاد منه الصلاة وتفصيل الكلام في ذلك واندفاع هذه الشبهة يأتي في الحاشية الآتية.

—

(* ١) المروية في ب ٨١ من النجاسات و ١٠ من ابواب ما يسجد عليه من الوسائل.

—

[ ٤١٨ ]

[ (مسألة ١٣) إذا سجد على الموضع النجس جهلا أو نسيانا لا يجب عليه الاعادة (١) وإن كانت احوط ] (١) السجدة على المحل النجس أو على مالا تصح السجدة عليه - كالمأكول - أو على الموضع المرتفع عن موضع القدم باربعة اصابع قد تكون في سجدة واحدة دون كلتيهما سواء أكانت في ركعة واحدة أو في ركعتين أو في الجميع بان سجد في جميع ركعاته مرة على المحل الطاهر واخرى على النجس مثلا. وقد تكون في كلتا السجدتين. أما في السجدة الواحدة فلا يحتمل فيها وجوب الاعادة فان غاية ما يتوهم ان اعتبار الطهارة في المسجد يقتضي أن تكون السجدة على المحل النجس كعدمها فكأنه لم يأت بالسجدة الواحدة في ركعة أو في جميع الركعات ومع ذلك فهو غير موجب لبطلان الصلاة لانه ليس بازيد من عدم الاتيان بها نسيانا فان الصلاة لا تبطل بترك السجدة الواحدة إذا لم يكن عن عمد واختيار وذلك تخصيص في حديث لا تعاد حيث أنه يقتضي الاعادة بالاخلال بالسجدة الواحدة. وأما الصورة الثانية فالتحقيق ايضا عدم وجوب الاعادة فيها لحديث لا تعاد. بيان ذلك أن السجود والركوع وغيرهما من الالفاظ المستعملة في الاخبار مما لم يتصرف فيه الشارع بوجه وإنما هي على معناها اللغوي، نعم تصرف فيما أمر به باضافة شرط أو شرطين وهكذا ومن هنا لا يجوز للمكلف السجود في الصلاة على ما لا تصح السجدة عليه بدعوى أنه ليس من السجدة الزائدة في المكتوبة لعدم كونها مشتملة على قيودها وشرائطها وليس ذلك إلا من جهة أن المراد بالسجدة إنما هو معناها لغة كما هو المراد منها عند اطلاقها فإذا عرفت ذلك فنقول: إن ظاهر الحديث ارادة ذات السجدة من لفظة السجود - لانه معناها اللغوي - لا السجود المأمور به المشتمل على جميع قيوده واجزائه فمقتضى الحديث وجوب

—

[ ٤١٩ ]

[ فصل فيما يعفى عنه في الصلاة وهو امور: “ الاول ”: دم الجروح والقروح (١) ما لم تبرأ، في ] الاعادة بالاخلال بذات السجود بأن لم يأت به اصلا. وأما إذا اتى به فاقدا لبعض ما يعتبر في صحته فلا يشمله الحديث ولا يوجب الاعادة من جهته وحيث أنه اتي بذات السجدة واوجد معناها لغة وإنما اخل بالمأمور به من جهة الجهل أو النسيان في مفروض المسألة فاى مانع من الحكم بعدم وجوب الاعادة فيها بمقتضى الحديث فلا يكون وقوعه في النجس جهلا أو نسيانا موجبا لاعادتها و (قد يقال): إن لازم هذا الكلام عدم وجوب اعادة السجدة إذا علم بوقوعها على الموضع النجس بعد ما رفع رأسه من سجدته وان كان متمكنا من السجدة على المحل الطاهر و (يندفع): بانه يشترط في التمسك بحديث لا تعاد كون الفائت مما لا يمكن تداركه بان لم يتمكن من تصحيح الصلاة إلا باعادتها وفي مفروض المثال يمكن أن يتدارك السجدة لعدم فوت محلها، ونظيره ما لو علم بوقوع كلتا السجدتين على الموضع النجس أو على ما لا تصح السجدة عليه بعد ما رفع رأسه من السجدة الثانية مع التمكن من السجدة على المحل الطاهر إلا أنه تصحح السجدة الاولى بالحديث لمضي محلها وعدم كونها قابلة للتدارك ويأتي بالسجدة الاخيرة ثانيا لبقاء محلها، وعلى الجملة لامانع من نفى وجوب الاعادة في مفروض المسألة بحديث لا تعاد وبهذا ظهر أن نسيان النجاسة في الثوب أو البدن وان كان موجبا لبطلان الصلاة إلا أن حكم نسيان النجاسة في محل السجود حكم الجهل بالنجاسة هناك فصل فيما يعفى عنه في الصلاة (١) العفو في الصلاة عن دم القروح والجروح في الجملة مما لا خلاف

—

[ ٤٢٠ ]

فيه وإنما اختلفت كلماتهم في اعتبار المشقة والسيلان - بان لا يكون فترة تتيسر فيها الصلاة من دونه - في موضوع حكمهم بالعفو، فعن ظاهر الصدوق وصريح جملة من المتأخرين عدم اعتبار شئ منهما، وفي كلمات جماعة منهم المحقق “ قده ” اعتبارهما معا، وعليه فالعفو عن الدمين في الصلاة لا يحتاج إلى رواية لانه مقتضى قاعدة نفى العسر والحرج نظير صاحب السلس والبطن، فكما أن القاعدة تقتضي عدم اعتبار الطهارة في حقهما من غير حاجة إلى رواية فكذلك الحال في المقام. وإن كان يمكن التفرقة بين المسألتين نظرا إلى أن مقتضى القاعدة الاولية سقوط الصلاة عن صاحب السلس والبطن لعدم تمكنهما من الطهارة ولا صلاة إلا بطهور، كما التزموا بذلك في فاقد الطهورين فلو لا الاخبار الواردة في المسألة لا لتزمنا بعدم تكليفهما بالصلاة. وهذا بخلاف ما نحن فيه لان المكلف واجد فيه للطهارة من الحدث فلا مقتضي لسقوط الصلاة في حقه وغاية الامر أن ثوبه أو بدنه متنجس وحيث أن في تطهيره مشقة وعسرا فنحكم بسقوط اشتراط الطهارة من الخبث في صلاته من غير حاجة إلى رواية كما مر بل ولا يختص ذلك بدم القروح والجروح لوضوح أن النجاسات باجمعها كذلك ويرتفع الامر بغسلها عند المشقة والحرج، فاية خصوصية لدم القروح والجروح وما المقتضى لتخصيصه بالذكر في المسألة؟ ومن هنا لا بد من التصرف في كلماتهم ولو بحمل المشقة الظاهرة في الفعلية على المشقة النوعية فان القاعدة تختص بالمشقة الشخصية ولا تعم النوعية وبهذا يحصل نوع خصوصية للدمين حيث أن المشقة النوعية توجب رفع ما نعيتهما في الصلاة. وهل الامر كذلك والمشقة النوعية توجب الحكم بالعفو عنهما؟ يأتي عليها الكلام بعد تحقيق المسألة إن شاء الله. فالمتبع هو الاخبار فلابد من ملاحظتها لنرى أنها هل تدل على اعتبار السيلان والمشقة الفعلية في العفو عن دم القروح والجروح

—

[ ٤٢١ ]

أو أنها إنما تدل على أنهما ما لم تبرءا يعفى عنهما في الصلاة سواء أسال دمهما أم لم يسل فالمعتبر أن لا ينقطع الدم لبرئهما؟ والاخبار في المسألة مستفيضة “ منها ”: موثقة أبي بصير قال: دخلت على أبي جعفر عليه السلام وهو يصلي فقال لي قائدى: إن في ثوبه دما، فلما انصرف قلت له: إن قائدى أخبرني أن بثوبك دما فقال لي: إن بي دماميل ولست اغسل ثوبي حتى تبرء (* ١) وهي كما ترى مطلقة من ناحية السيلان وعدمه، فان الغاية في ارتفاع العفو فيها إنما هي البرء لا انقطاع السيلان. كما أن إطلاقها يقتضي عدم الفرق بين كون الازالة ذات مشقة وعدم كونها كذلك و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يخرج به القروح فلا تزال تدمي كيف يصلي؟ فقال: يصلي وإن كانت الدماء تسيل (* ٢) فقد دلت على أن دم القروح إذا سال لا يمنع عن الصلاة فكيف بما إذا لم يسل، ومعناه أن السيلان وعدمه على حد سواء، كما أنها مطلقة من ناحية كون الازالة حرجية وما إذا لم تكن و “ منها ”: الصحيح عن ليث المرادى قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل تكون به الدماميل والقروح فجلده وثيابه مملوة دما وقيحا، وثيابه بمنزلة جلده فقال: يصلي في ثيابه ولا شئ عليه ولا يغسلها (* ٣) واطلاقها من جهتي السيلان وعدمه ولزوم المشقة وعدم لزومها مما لا يكاد يخفى. و “ منها ”: موثقة (* ٤) عمار عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الدمل يكون بالرجل فينفجر وهو في الصلاة: يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالارض ولا يقطع الصلاة (* ٥) وهي كسابقتها ظاهرة الاطلاق من الجهتين المذكورتين. بل الظاهر المستفاد منها

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٥) المرويات في ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل (* ٤) كذا عبروا عنها في كلماتهم مع أن في سندها على بن خالد فراجع

—

[ ٤٢٢ ]

أن الحكم بالعفو أمده البرء إذا ما لم يبرأ يصدق انه رجل به الدمل أو غيره من القروح والجروح فيكون العفو مغيى بانقطاع الدم وعدم سيلانه المستند إلى البرء، ولا مجرد عدم السيلان مع بقاء الجرح بحاله. وأما الاخبار المستدل بها على اعتبار المشقة والسيلان “ فمنها ”: مرسلة سماعة بن مهران عن ابي عبد الله عليه السلام قال: إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم (* ١) حيث جعلت الغاية للعفو وعدم وجوب الازالة انقطاع الدم ووقوفه عن السيلان، كما أن مفهوم صدرها أن الجرح إذا لم يكن سائلا لا عفو عنه ويجب غسله. وفيه “ أولا ”: أن الرواية ضعيفة بارسالها، لان ابن أبي عمير نقلها عن بعض أصحابنا ولا ندري أنه ثقة ولعله من غير الثقة الذي علمنا برواية ابن أبي عمير عن مثله ولو في بعض الموارد، فما في بعض العبائر من التعبير عنها بالموثقة مما لا وجه له. و “ ثانيا ”: الرواية لا مفهوم لصدرها حيث لم يقل: الجرح إذا سال فلا يغسله، ليكون مفهومه انه إذا لم يسل يغسله ولا عفو عنه وإنما قال: إذا كان بالرجل جرح سائل. ومفهومه إذا لم يكن بالرجل جرح سائل فهو من السالبة بانتفاء موضوعها. نعم لو دل فانما يدل عليه مفهوم القيد، ونحن وإن قلنا بمفهوم الوصف في محله إلا أنه إذا لم يكن لاتيانه فائدة بحيث لولا دلالته على مدخلية الوصف في الحكم المترتب على موصوفه أصبح لغوا ظاهرا. وليس الامر في المقام كذلك لانه انما أتى لفائدة التمهيد والمقدمة لاصابة الدم الثوب التي هي المقصودة بالافادة في قوله: فاصاب ثوبه.. أي سال حتى أصاب ثوبه، فانه لو لم يسل لم يصب الثوب طبعا، ولا دلالة معه للمفهوم كما أسلفناه في محله. و “ ثالثا ”: المراد بالانقطاع في ذيلها هو

—

(* ١) المروية في ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٢٣ ]

الانقطاع المساوق للبرء فهو عطف توضيح وبيان لقوله حتى يبرء، ولم يرد منه الانقطاع الموقت بسد طريقه بشئ بحيث لو ارتفع لسال، فان الغاية إذا كانت هي انقطاعه مع بقاء الجرح بحاله لم يكن لذكر البرء قبل ذلك معنى صحيح فان المدار حينئذ على مجرد الانقطاع ولو من غير برء فما معنى ذكر البرء قبله فالرواية مطلقة من جهتي المشقة والسيلان ولا دلالة لها على اعتبارهما بوجه. و “ منها ”: مضمرة سماعة قال: سألته عن الرجل به الجرح والقرح فلا يستطيع أن يربطه ولا يغسل دمه قال: يصلي ولا يغسل ثوبه كل يوم إلا مرة، فانه لايستطيع أن يغسل ثوبه كل ساعة (* ١) فان الغسل كل ساعة إنما يكون مع السيلان وعدم الفترة في البين، إذ معها لا حاجة إلى الغسل كل ساعة. ويدفعه: “ أولا ”: أن الرواية مضمرة إذ لم يثبت أن سماعة لا يروي عن غير الامام عليه السلام و “ ثانيا ”: ليس عدم الاستطاعة من الغسل كل ساعة علة للعفو وإلا لوجب القول بعدم العفو عمن استطاع من غسل ثوبه كذلك وللزم حمل موثقة أبي بصير المتقدمة على عدم تمكن الامام من غسل ثوبه كل ساعة، ولا يمكن الالتزام بذلك. على أن غسل الثوب والبدن إنما هو مقدمة للصلاة ولا تجب الصلاة كل ساعة لتجب تحصيل مقدمتها كذلك فلا معنى له إلا أن يكون حكمة لما دلت عليه الرواية من عدم وجوب غسل الثوب في كل يوم إلا مرة واحدة، وقد أتى بها تقريبا للاذهان فمعناه أن المكلف لا يتمكن من غسل ثوبه في كل ساعة من ساعات وجوب الصلاة. فإذا كان الجرح أو القرح يدميان كل أربع ساعات - مثلا - مرة واحدة يصدق أن يقال انه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كل ساعة من ساعات الصلاة أو أصابة الدم، وأين هذا من اعتبار استمرار السيلان في العفو كاعتباره في الحائض، فلا دلالة للرواية على

—

(* ١) المروية في ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٢٤ ]

اعتبار السيلان. نعم يمكن أن يستدل بها على اعتبار المشقة في العفو لقوله عليه السلام فانه لايستطيع أن يغسل... ويدفعه أن الامام عليه السلام إنما ذكر ذلك لاجل أنه مفروض السؤال فان سماعة إنما سأله عمن به جرح أو قرح لا يستطيع أن يغسله ويربطه. فكأنه سلام الله عليه قال: وحيث أن مفروض المسألة عدم تمكن الرجل من الغسل فلا يغسله إلا مرة في كل يوم، لا لاجل اعتباره في العفو. نعم ظاهرها وجوب الغسل مرة في كل يوم وهو أمر آخر يأتي عليه الكلام عن قريب، حيث وقع الكلام في أنه واجب أو مستحب فلو قوينا استحبابه يزداد ضعف ما توهم من دلالتها على اعتبار المشقة في العفو لدلالتها على عدم وجوب الغسل مطلقا مع التمكن وعدمه و “ منها ”: موثقة عبد الرحمان بن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الجرح يكون في مكان لا يقدر على ربطه فيسيل منه الدم والقيح فيصيب ثوبي، فقال: دعه فلا يضرك أن لا تغسله (* ١) بدعوى دلالتها على اعتبار السيلان في العفو. وفيه: إن سيلان الدم إنما ورد في كلام السائل ولم يؤخذ في موضوع الحكم في كلامه عليه السلام و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم المروية في السرائر عن كتاب البزنطي قال: قال: إن صاحب القرحة التي لايستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلي ولا يغسل ثوبه في اليوم اكثر من مرة (* ٢) فان عدم التمكن من حبس الدم لا يكون إلا باستمرار سيلانه، ولا يضرها الاضمار لان محمد بن مسلم لا يروي عن غيرهم عليهم السلام. والجواب عنها: أن عدم التمكن من حبس الدم يصدق على من به جرح يدمي في كل أربع ساعات - مثلا - وهو لا يتمكن من حبسه، وأين هذا من اعتبار استمرار السيلان - كما في الحائض - فلا دلالة

—

(* ١) الرواية في ب ٢٢ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) السرائر: نوادر البزنطى الحديث ١٤ وعنه في هامش الطبعة الاخيرة من الوسائل ج ٢ ص ١٠٢٩

—

[ ٤٢٥ ]

[ في الثوب أو البدن قليلا كان أو كثيرا، أمكن الازالة أو التبديل بلا مشقة أم لا (١) ] للرواية على المدعى. وأما دلالتها على وجوب الغسل مرة في كل يوم فيأتي عليه الكلام بعيد ذلك. فالنتيجة ان دم القروح والجروح يمتاز عن بقية النجاسات بالعفو عنه في الصلاة سال أم لم يسل وكانت في ازالته أو في تبديل الثوب المتنجس به مشقة أم لم تكن، كثيرا كان أم قليلا. ثم إن مقتضى صحيحة محمد بن مسلم المروية عن المستطرفات ومضمرة سماعة المتقدمتين أن الجريح والقريح يغسلان ثوبهما مرة في كل يوم. ولم يلتزم بذلك الاصحاب. نعم مال إليه في الحدائق معترفا بعدم ذهابهم إليه، والحق معهم وذلك لا لان اعراضهم عن الرواية يسقطها عن الاعتبار، لما مر غير مرة من أن اعراضهم عن رواية لا يكون كاسرا لاعتبارها. بل من جهة أن المسألة كثيرة الابتلاء وقل موضع لم يكن هناك مبتلى بالقروح والجروح، والحكم في مثلها لو كان لذاع واشتهر ونفس عدم الاشتهار حينئذ يدل على عدمه، كما هو الحال في مسألة وجوب الاقامة في الصلاة لانها مما يبتلى به مرات في كل يوم فكيف لا يشتهر وجوبها - لو كانت واجبة - ومن هنا رفعنا اليد عما ظاهره وجوب الاقامة وحملناه على الاستحباب هذا “ أولا ”. و “ ثانيا ”: لو سلمنا أن المسألة ليست كثيرة الابتلاء فالامر في الروايتين يدور بين حملهما على الوجوب حتى نقيد بهما المطلقات، وبين حملهما على الندب ليسلم المطلقات عن القيد. والمتعين هو الاخير، لان بعض المطلقات يأبى عن التقييد بذلك كما في موثقة أبي بصير “ ولست أغسل ثوبي حتى تبرأ ” وقوله في مرسلة سماعة “ لا يغسله حتى برأ وينقطع الدم ” وإبائهما عن التقييد بالغسل مرة في كل يوم غير خفي فلا مناص من أن تحملا على استحباب الغسل مرة في كل يوم. (١) كل ذلك للاطلاق كما شرحناه في الحاشية المتقدمة بعض الشرح.

—

[ ٤٢٦ ]

[ نعم يعتبر أن يكون مما فيه مشقة نوعية (١) فان كان مما لا مشقة في تطهيره أو تبديله على نوع الناس فالاحوط إزالته أو تبديل الثوب وكذا يعتبر أن يكون الجرح مما يعتد به وله ثبات واستقرار (٢) فالجروح الجزئية يجب تطهير دمها، ولا يجب فيما يعفى عنه منعه عن التنجيس (٣) نعم يجب شده (٤) إذا كان في موضع يتعارف شده، ولا يختص العفو ] (١) الوجه في ذلك وفيما تعرض له بقوله: وكذا يعتبر أن يكون الجرح مما يعتد به وله ثبات واستقرار. أن الروايات المتقدمة موردها ذلك فان موثقة أبي بصير انما وردت في دماميل كانت على بدنه عليه السلام والمشقة النوعية في تطهيرها أمر جلي وان لم تكن فيه مشقة شخصية، كما إذا تمكن الجريح من تطهير ثوبه بسهولة لحرارة الهواء أو تمكنه من تبديل ثوبه. كما أن الدماميل ليست من الجروح الطفيفة سريعة الزوال. وكذلك الحال في موثقة عبد الرحمان وروايتي سماعة وعمار فليلاحظ. ومع كون موردها مما فيه مشقة نوعية ودوام لا يمكننا التعدي عنه إلى غيره فالجروح الطفيفة التي لا ثبات لها ولا فيها مشقة نوعية تبقى مشمولة لاطلاق مادل على مانعية النجس في الصلاة. في غير المقدار الاقل من مقدار الدرهم. (٢) لما قدمناه في الحاشية السابقة لا للانصراف. (٣) لاطلاقات الاخبار وعدم اشتمالها على لزوم منعه عن التنجيس مع انها واردة في مقام البيان فلاحظ صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة حيث ترى انها مع كونها مسوقة لبيان وظيفة المصلى - الذي به قروح لا تزال تدمي - غير مشتملة على الامر بمنعها عن التنجيس وكذلك غيرها من الاخبار. (٤) لم يظهر الفرق بين الشد والمنع، لان الشد من أحد طرق المنع

—

[ ٤٢٧ ]

عن التنجيس فما استدل به على أن ما يعفى عنه في الصلاة لا يجب منعه عن التنجيس هو الدليل على عدم وجوب الشد أيضا فان الاخبار الواردة في المسألة - مع انها في مقام البيان - غير مشتملة على وجوبه. وأما ما في موثقة عبد الرحمان من سئواله عن الجرح يكون في مكان لا يقدر على ربطه فيسيل منه الدم.. فلا دلالة له على وجوب ربط الجرح وشده، لانه إنما ورد في كلام السائل دون الامام عليه السلام وكذلك مضمرة سماعة “ فلا يستطيع أن يربطه ولا يغسل دمه ” لانه قضية في واقعة وقعت في كلام السائل، فليست في شئ من الروايتين أية دلالة على وجوب الشد والربط. نعم ورد في صحيحة محمد بن مسلم المروية عن البزنطي: أن صاحب القرحة التي لا يستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلي ولا يغسل.. وقد أخذ في موضوع العفو عدم التمكن من ربط القرحة وشدها في كلامه عليه السلام وقد ذكرنا في محله أن الاصل في القيود أن تكون احترازية ولازمه أن تكون للقيود مدخلية في الحكم إذا لم يؤت بها لافادة أمر آخر وعليه فالصحيحة تدل على وجوب الازالة وعدم العفو عند القدرة على ربط الجرح وشده. ولكن الصحيح أن الصحيحة لا يمكن الاعتماد عليها كما لم يعتمد عليها الماتن “ قده ” وإلا للزم الحكم بوجوب منعه عن التنجيس أيضا، لانه الغاية المترتبة على الشد. والسر في ذلك ما تقدم من أن مسألة دم القروح والجروح كثيرة الابتلاء والحكم في مثلها لو كان لشاع ولم تنحصر روايته بواحدة أو اثنتين فنفس عدم اشتهاره يفيد القطع بعدمه. ولم ينقل وجوبه إلا عن بعضهم بل عن الشيخ “ قده ” الاجماع على عدم وجوب عصب الجرح ومنعه عن التنجيس وهذا يوجب سقوط الصحيحة عن الاعتبار فلا مناص من تأويلها ولو بحمل القيد على وروده تمهيدا لبيان اصابة الدم الثوب. وهذا غير مسألة سقوط الرواية عن

—

[ ٤٢٨ ]

[ بما في محل الجرح، فلو تعدى عن البدن إلى اللباس أو إلى اطراف المحل كان معفوا (١) لكن بالمقدار المتعارف (٢) في مثل ذلك الجرح ويختلف ذلك باختلافها من حيث الكبر والصغر، ومن حيث المحل، فقد يكون في محل لازمه بحسب المتعارف التعدي إلى الاطراف كثيرا أو في محل لا يمكن شده، فالمناط المتعارف بحسب ذلك الجرح. ] الاعتبار بالاعراض كما لعله ظاهر. (١) لاطلاقات الاخبار وصراحة بعضها كقوله في موثقة أبي بصير ولست أغسل ثوبي حتى تبرأ. (٢) فلو تعدى الدم من القرحة الواقعة في بدنه إلى رأسه - مثلا - فلا عفو عنه لعدم دلالة الاخبار عليه ففي موثقة أبي بصير “ ولست أغسل ثوبي... ” والثوب متعارف الاصابة في مثل الدماميل الكائنة في البدن ولا تعرض لها إلى أن الدم لو كان أصاب رأسه - مثلا - لم يكن يغسله. نعم ورد في رواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام أنه سأله عن الدمل يكون بالرجل فينفجر وهو في الصلاة. قال: يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالارض ولا تقطع الصلاة (* ١) واستدل بها في الحدائق على جواز تعدية دم القروح والجروح إلى سائر أجزاء البدن والثوب بالاختيار - حيث دلت على جواز مسح الدم بيده - فضلا عما إذا تعدى إليها بنفسه بلا فرق في ذلك بين متعارف الاصابة وغيره ويدفعه ان الرواية لا دلالة لها على جواز التنجيس بالاختيار ولا على العفو عما لم يتعارف اصابة الدم له. أما عدم دلالتها على جواز التنجيس بالاختيار فلانها إنما دلت على جواز تنجيس اليد في حال الصلاة وهو حال الاضطرار فان مسح الدم بثوبه ينجس الثوب فلا محيص

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٢١

—

[ ٤٢٩ ]

[ (مسألة ١) كما يعفى عن دم الجروح، كذا يعفى عن القيح المتنجس الخارج معه (١) والدواء (٢) المتنجس الموضوع عليه، والعرق المتصل به في المتعارف، أما الرطوبة الخارجية إذ وصلت إليه وتعدت ] من أن يمسحه بيده لانه المتعارف في مسح دم القروح والجروح، والتعدي عن موردها يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه. وأما عدم دلالتها على العفو عما لا تصيبه القروح عادة فلانها لم تدل إلا على مسح الدم بيده وهما مما يتعارف اصابته بدم القروح فالمتحصل أن دم القروح والجروح فيما لم يتعارف اصابته غير مشمول لادلة العفو إلا إذا كان أقل من مقدار الدرهم كما ستعرف. (١) كما في صحيحة ليث وموثقة عبد الرحمان المتقدمتين (* ١) بل نلتزم بذلك وان لم يكن هناك نص لان دم القروح والجروح يلازم القيح غالبا ولا تجد جرحا سال دمه من دون قيح إلا نادرا، ولا سيما في الدماميل فما دل على العفو عن دم الجروح والقروح دل على العفو عن القيح المتنجس بالالتزام ولا فرق بين الدم والقيح إلا في أن الدم نجس معفو عنه في الصلاة والقيح متنجس معفو عنه فلو خصصنا الاخبار المتقدمة بالدم غير المقترن بالقيح للزم حملها على المورد النادر وهو ركيك. (٢) لعين ما قدمناه آنفا لتلازمه مع الجروح والقروح وحملهما على مالا دواء عليه حمل على مورد نادر، ومنه يظهر الحال في العرق المتصل بهما الجاري على المواضع الطاهرة لانه أيضا أمر غالب الوجود معهما ولا سيما في البلاد الحارة فما دل على العفو عن نجاستهما يقتضي العفو عن نجاسة العرق المتصل بهما أيضا بالملازمة.

—

(* ١) المتدمتان في ص ٤٢١ - ٤٢٤

—

[ ٤٣٠ ]

[ إلى الاطراف (١) فالعفو عنها مشكل فيجب غسلها إذا لم يكن فيه حرج. (مسألة ٢) إذ تلوثت يده في مقام العلاج يجب غسلها ولا عفو (٢) كما أنه كذلك إذا كان الجرح مما لا يتعدى، فتلوثت أطرافه بالمسح عليها بيده، أو الخرقة الملوثتين على خلاف المتعارف. (مسألة ٣) يعفى عن دم البواسير (٣) خارجة كانت أو داخلة، وكذا كل قرح أو جرح باطني خرج دمه إلى الظاهر. ] (١) كما إذا وقعت قطرة من الماء عند شربه على الجرح وسرت منه إلى المواضع الطهارة فهل يعفى عنها في الصلاة؟ فقد يتوهم أن الدم إذا كان بنفسه معفوا عنه في الصلاة فالرطوبة المتنجسة بسببه أيضا يعفى عنها في الصلاة لان الفرع لا يزيد على أصله. ويندفع بأن هذه القاعدة ونظائرها مما لا يمكن الاعتماد عليه في الاحكام الشرعية فانها قواعد استحسانية لا تنهض حجة في مقابل أدلة مانعية النجاسة فانها مطلقة ولابد في الخروج عنها من اقامة الدليل ولا دليل على العفو عن الرطوبة المتنجسة بدم القروح والجروح. (٢) ظهر حكم هذه المسألة مما قدمناه في الحواشي المتقدمة. (٣) لانها علة وقروح باطنية في أطراف المقعدة قد تنفجر وتسيل دمها في مقابل النواسير التي هي قروح خارجية حوالي المقعدة أو غيرها، ودم القروح والجروح معفو عنه في الصلاة بلا فرق في ذلك بين الداخلية والخارجية فان المدار على صدق أن الرجل به جرح أو قرح ولا اشكال في صدق ذلك في البواسير حقيقة لصحة أن يقال أن للمبسور قرحة فلا وجه لتخصيص الجرح بالخارجي. نعم يمكن أن يقال بعدم العفو في بعض القروح الداخلية كما في جرح الكبد والحلق والصدر - أعاذنا الله منه ومن نظائره - وذلك لان الدم

—

[ ٤٣١ ]

[ (مسألة ٤) لا يعفى عن دم الرعاف (١) ولا يكون من الجروح (مسألة ٥) يستحب لصاحب القروح والجروح أن يغسل ثوبه من دمهما كل يوم مرة (٢) (مسألة ٦) إذا شك في دم أنه من الجروح أو القروح أم لا، فالاحوط عدم العفو عنه (٣) ] الخارج منه وان كان يصدق انه دم القرحة أو الجرح حقيقة إلا أن العفو انما ثبت لخصوص الدم الذي يصيب الثوب أو البدن عادة ولا يعفى عما لم تتعارف اصابته البدن والثوب والدم الخارج من الجروح المذكورة مما لا يصيبهما عادة. (١) لدلالة غير واحد من الاخبار على عدم جواز الصلاة معه (* ١) ولعل الوجه فيه أن دم الرعاف يستند إلى الحرارة الناشئة من الهواء أو أكل شئ وشربه ولاجلها تتفجر العروق وهو وان كان يصدق عليه الجرح حقيقة إلا أنه يندمل بساعته ولا استقرار له وقد مر اشتراطهما في العفو عن دم القروح والجروح. وأما إذا استند دم الرعاف إلى قرحة داخلية وكان لها ثبات ودوام فالامر أيضا كما عرفت وهو غير مشمول للاخبار المتقدمة لان العفو إنما ثبت في الدم الذي يصيب الثوب أو البدن عادة، والدم الخارج من الانف بسبب القرحة الداخلية ليس كذلك لمكان تقدم الانف على سائر أجزاء البدن فهو عند خروجه لا يصيب شيئا منهما بطبعه. (٢) عرفت تفصيل الكلام في ذلك مما قدمناه فلا نعيد. (٣) لاشبهة في أن الحكم بالمانعية وعدمها أي العفو موضوعهما الدم

—

(* ١) راجع ب ٢ من ابواب قواطع الصلاة و ٧ من ابواب نواقض الوضوء و ٤٢ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٣٢ ]

[ (مسألة ٧) إذا كانت القروح أو الجروح المتعددة متقاربة، بحيث تعد جرحا واحدا عرفا (١) جرى عليه حكم الواحد فلو برئ بعضها لم يجب غسله. بل معفو عنه حتى يبرأ الجميع وإن كانت متباعدة لا يصدق عليها الوحدة العرفية فلكل حكم نفسه، فلو برئ البعض وجب غسله ولا يعفى عنه إلى أن يبرأ الجميع (٢) ] المتحقق خارجا فان غير الخارج لا يكون مانعا ولايقال انه من دم القروح والجروح أو من غيرهما ولو قلنا بنجاسته، فإذا رأينا في الخارج دما وشككنا في أنه من القروح والجروح حتى لا يكون مانعا أو من غيرهما ليكون مانعا لم يمكننا استصحاب كونه من غيرهما لعدم الحالة السابقة له وهو ظاهر. نعم بناء على مسلكنا من جريان الاصل في الاعدام الازلية لامانع من استصحاب عدم كونه من الجروح والقروح لانه قبل وجوده لم يكن منتسبا اليهما قطعا فإذا وجدت الذات وشككنا في أن الاتصاف والانتساب إلى القروح والجروح هل تحققا معها أم لم يتحققا فنستصحب عدم حدوث الاتصاف والانتساب فهو دم بالوجدان وليس بدم القروح والجروح بالاستصحاب فبضم أحدهما إلى الآخر يحرز دخوله تحت العموم أعني عموم ما دل على مانعية النجس أو اطلاقه، لوضوح أن الباقي تحت العموم غير معنون بشي سوى عنوان عدم كونه دم الجروح والقروح. ولعل الوجه في احتياط الماتن “ قده ” عدم جزمه بجريان الاصل في الاعدام الازلية. (١) وان كانت له شعب. (٢) فإذا كان جرح في يده وآخر في رجله - مثلا - فبرأ أحدهما فلا محالة يرتفع عنه الفعو لبرئه ولا يحكم باستمراره إلى أن يبرأ الثاني لتعددهما

—

[ ٤٣٣ ]

[ (الثاني): مما يعفى عنه في الصلاة الدم الاقل من الدرهم (١) ] فان كلا منهما جرح مستقل له حكمه. و “ قد يقال ”: باستمرار العفو إلى أن يبرأ الجميع لموثقة أبي بصير المتقدمة (* ١) حيث ورد فيها “ إن بي دماميل ولست أغسل ثوبي حتى تبرأ ” بدعوى دلالتها على العفو عن الجميع حتى يبرأ الجميع. وللمناقشة في ذلك مجال واسع وذلك أما “ أولا ” فلانها حكاية فعل من الامام عليه السلام في قضية شخصية، ولا إطلاق للافعال، ولعل عدم غسله الثوب من جهة أن دماميله كانت تعد بالنظر العرفي قرحة واحدة ذات شعب. نعم لو كان سأل عن رجل به دماميل وأجابه بانه لا يغسل ثوبه إلى أن يبرأ لامكن الاستدلال بترك تفصيلها ولكن الامر ليس كذلك كما مر لانها حكاية فعل في واقعة. وأما “ ثانيا ”: فلانها معارضة بمرسلة سماعة المتقدمة (* ٢) إذا كان بالرجل جرح سائل فاصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم، بناء على ما هو المعروف عندهم من أن مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده، حيث تدل على أن العفو في كل جرح سائل مغيئ ببرئه فإذا حصل ارتفع سواء برأ الجرح الآخر أم لم يبرأ، والتعارض بين الروايتين بالاطلاق فيتساقطان ويرجع إلى عموم ما دل على مانعية النجس في الصلاة. (١) لا إشكال ولا خلاف في ثبوت العفو عما دون الدرهم من الدم، كما لا شبهة في وجوب إزالة ما زاد عنه وإنما الخلاف فيما إذا كان بقدره بلا زيادة ونقصان - وإن كان إحراز أن الدم بقدر الدرهم غير خال عن الصعوبة بل هو نادر التحقق جدا كما إذا القينا درهما على الدم ثم وضعناه على الثوب أو البدن فتنجس بقدره - فهل يعمه العفو أو يختص بما إذا كان أقل منه؟

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٢١ (* ٢) المتقدمة في ص ٤٢٢

—

[ ٤٣٤ ]

قد اختلفت كلماتهم في ذلك كما أن الاخبار مختلفة فمنها ما هو مجمل من تلك الناحية، ومنها ما ظاهره العفو عنه كما ادعي، ومنها ما يقتضي وجوب إزالته ومانعيته. واليك بعضها: “ منها ”: مصححة الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام قال: في الدم يكون في الثوب إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة، وإن كان أكثر من قدرهم الدرهم وكان رآه فلم يغسل حتى صلى فليعد صلاته. وإن لم يكن رآه حتى صلى فلا يعيد الصلاة (* ١) وهي إما أن تكون مهملة لعدم تعرضها للمسألة أعني ما إذا كان الدم بقدر الدرهم لانها قليلة الاتفاق والتكلم فيها مجرد بحث علمي، وإنما تعرضت لما إذا كان أقل من قدر الدرهم أو زاد عليه ففيما إذا كان الدم بقدره يرجع إلى عموم ما دل على مانعية النجس في الصلاة. وإما أن تكون مجملة لان مفهوم الشرطية الاولى في الرواية أن الصلاة تجب إعادتها إذا لم يكن الدم أقل من مقدار الدرهم سواء أكان بقدره أم كان زائدا عليه، كما أن مفهوم الشرطية الثانية أعني قوله “ وإن كان أكثر من قدر الدرهم.. ” عدم وجوب الاعادة إذا لم يكن الدم باكثر من مقدار الدرهم سواء أكان أقل منه أم كان مساويا معه، فالجملتان متعارضتان في الدم بقدر الدرهم، وحيث أن تعارضهما بالاطلاق فيحكم بتساقطهما والرجوع إلى عموم مانعية النجس في الصلاة و “ منها ”: حسنة محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم يكون في الثوب علي وأنا في الصلاة قال: إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره، وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم وما كان أقل من ذلك فليس بشئ رأيته قبل أو لم تره، وإذا كنت قد رأيته وهو اكثر من مقدار الدرهم

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٣٥ ]

[ سواء كان في البدن أو اللباس (١) ] فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صليت فيه (* ١) وقد قدم في هذه الرواية بيان مانعية ما زاد عن الدرهم على بيان الفعو على الاقل منه على عكس الرواية المتقدمة، ويأتي فيها أيضا الاحتمالان المتقدمان فانها إما أن تكون مهملة فيما هو بقدر الدرهم، وإما أن تكون مجملة لعين ما قدمناه في الرواية السابقة وبعد تساقطهما بالمعارضة يرجع إلى عموم مانعية النجس، فان ذكر أحد الامرين مقدما على الآخر لا تكون قرينة على المتأخر منهما. أللهم إلا أن يقال: المراد بالزائد على مقدار الدرهم في قوله: ما لم يزد على مقدار الدرهم.. هو مقدار الدرهم فما زاد كما احتمله صاحب الجواهر (قده) لمعهودية اطلاق الزائد على شئ من المقادير وارادة ذلك المقدار وما فوقه كما في قوله: عز من قائل فان كن نساء فوق اثنتين (* ٢) هذا والذي يسهل الخطب أن في المقام رواية ثالثة تقتضي مانعية ما كان بقدر الدرهم من الدم وهى قرينة على الروايتين المتقدمتين ومعها لابد من الحكم بوجوب إزالة الدم بقدر الدرهم سواء أكانت الروايتان ظاهرتين أم مجملتين وهي صحيحة عبد الله بن أبي يعفور (في حديث) قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل يكون في ثوبه نقط الدم لا يعلم به، ثم يعلم فينسى أن يغسله فيصلي، ثم يذكر بعدما صلى، أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد صلاته إلا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعا فيغسله ويعيد الصلاة (* ٣). (١) النجس في الصلاة إذا سلبت عنه مانعيته لا يكون مانعا عنها مطلقا سواء أكان في الثوب أم في البدن. وأما اشتمال الاخبار على الثوب دون البدن فلعل

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) النساء ٤: ١١

—

[ ٤٣٦ ]

[ من نفسه أو غيره (١) ] السر فيه غلبة اصابة الدم للثوب لان البدن مستور به غالبا فما يصيب الانسان يصيب ثوبه دون بدنه، حيث لا يصيبه غير دم القروح والجروح إلا نادرا هذا. على أن الظاهر عدم الخلاف في مشاركة الثوب والبدن في العفو. وأما رواية مثنى ابن عبد السلام عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: إني حككت جلدي فخرج منه دم، فقال إن اجتمع قدر حمصة فاغسله وإلا فلا (* ١) فهي وإن كانت تقتضي التفصيل بين الثوب والبدن بأن يكون العفو في الثوب محدودا بما دون الدرهم كما دلت عليه الاخبار المتقدمة. وفي البدن محدودا بما دون الحمصة حسبما يقتضيه هذا الخبر، إلا أن الصحيح عدم الفرق بين الثوب والبدن فان الرواية غير قابلة للاعتماد عليها سندا ودلالة. أما بحسب السند فلاجل مثنى بن عبد السلام حيث لم تثبت وثاقته. وأما بحسب الدلالة فلان ظاهرها طهارة ما دون الحمصة من الدم دون العفو عنه مع نجاسته إذ الامر بغسل شئ إرشاد إلى نجاسته كما أن نفي وجوبه ارشاد إلى طهارته كما مر غير مرة، فالرواية تدل على نجاسة ما زاد عن مقدار الحمصة وطهارة ما دونها وهذا مما لم ينسب إلى أحد من أصحابنا عدى الصدوق وقد تقدم نقله والجواب عنه في التكلم على نجاسة الدم. فالرواية متروكة فلا يبقى معه لتوهم انجبارها بعملهم مجال. (١) فصل صاحب الحدائق “ قده ” بين دم نفس المصلي وغيره فالحق دم الغير بدم الحيض في عدم العفو عن قليله وكثيره قائلا ولم أقف على من تنبه ونبه على هذا الكلام إلا الامين الاسترابادي فانه ذكره واختاره. واستند في ذلك إلى مرفوعة البرقى عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال: دمك أنظف من دم غيرك، إذا كان في ثوبك شبه النضح من دمك فلا بأس، وإن كان دم غيرك قليلا

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٣٧ ]

[ عد الدماء الثلاثة (١) من الحيض، والنفاس، والاستحاضة ] أو كثيرا فاغسله (* ١) ولكن الصحيح ما ذهب إليه الماتن وغيره من عدم الفرق في العفو عما دون الدرهم بين دم نفسه وغيره فان الرواية المستدل بها على التفصيل المدعى وان كانت لا بأس بدلالتها إلا أنها ضعيفة بحسب السند لكونها مرفوعة، ولم يعمل بها الاصحاب (قدهم) كما يظهر من كلام صاحب الحدائق (قده) حتى يتوهم انجبارها بعملهم. (١) لرواية أبي بصير “ لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غير دم الحيض فان قليله وكثيره في الثوب إن رآه أو لم يره سواء ” (* ٢) هذا بالاضافة إلى دم الحيض. وأما دم النفاس والاستحاضة فلاجل أن دم النفاس حيض محتبس يخرج بعد الولادة، والاستحاضة مشتقة من الحيض فحكمها حكمه. هذا والصحيح عدم الفرق في العفو عما دون الدرهم بين الدماء الثلاثة وغيرها، وذلك أما بالاضافة إلى دم النفاس فلانا لو سلمنا أنه حيض محتبس وكان ذلك واردا في رواية معتبرة لم يمكننا اسراء حكم الحيض إليه لان المانعية - على تقدير القول بها - إنما ثبتت على الحيض غير المحتبس والمحتبس موضوع آخر يحتاج إسراء الحكم إليه إلى دلالة الدليل ولا دليل عليه. وأما بالاضافة إلى دم الاستحاضة فلانه ودم الحيض وإن كانا مشتركين في بعض أحكامهما إلا أنهما دمان وموضوعان متغائران يخرجان من عرقين ومكانين مختلفين - كما في الخبر (* ٣) - فلا وجه لاشتراكهما من جميع الجهات والاحكام، ومن هنا ذكر صاحب الحدائق “ قده ” أن استثناء دمي الاستحاضة والنفاس الحاقا لهما بدم الحيض

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢١ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) راجع ب ٣ من ابواب الحيض من الوسائل.

—

[ ٤٣٨ ]

للوجهين المتقدمين أو غيرهما مما ذكروه في وجهه لا يخرج عن القياس. وأما بالاضافة إلى دم الحيض فلان الرواية وإن كانت دلالتها غير قابلة للانكار إلا أن سندها مورد للمناقشة من جهتين “ إحداهما ”: أن الرواية مقطوعة وغير مسندة إلى الامام عليه السلام وإنما هو كلام من أبي بصير حيث قال: “ لا تعاد.. ” وقد أجيب عن ذلك بان ذكرها في الكتب المعتبرة - أعني التهذيب والكافي - يأبى عن ذلك لبعد أن ينقل الشيخ أو الكليني “ قدهما ” كلام غيره عليه السلام. و “ يدفعه ”: أن غاية ما يستفاد من نقلهما أن الرواية صادرة عنهم “ ع ” حسب اعتقادهما. وأما أن الامر كذلك في الواقع فلا. والصحيح في الجواب عن هذه المناقشة أن يقال إنها وإن رويت مقطوعة وغير مسندة إليه عليه السلام في بعض نسخ التهذيب (* ١) إلا انها مروية في الكافي (* ٢) وفى بعض النسخ الاخر من التهذيب (* ٣) مسندة إلى أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام ومن هنا نقلها في الوسائل كذلك فليراجع. و “ ثانيتهما ”: أن في سند الرواية أبا سعيد المكاري ولم يرد ثوثيق في حقه. بل له مكالمة مع الرضا عليه السلام لو صحت وثبتت لدلت على أنه كان مكاريا حقيقة، حيث لم يكن يعتقد بامامته وأساء معه الادب في كلامه، ودعا الرضا عليه السلام عليه بقوله: أطفئ الله نور قلبك وأدخل الله الفقر بيتك، وابتلي بالفقر والبلاء بعد خروجه من عنده (* ٤) نعم ابنه الحسين أو الحسن ممن وثقه النجاشي وغيره، وعلى الجملة الرواية ضعيفة ولا يمكن الاعتماد عليها في شئ، إلا أن استثناء دم الحيض عما عفي عنه في الصلاة هو المشهور بينهم حيث ذهبوا إلى أن قليله وكثيره مانع عن الصلاة،

—

(* ١) و (* ٣) راجع ج ١ من التهذيب ص ٢٥٧ من الطبعة الحديثة (* ٢) راجع ج ٣ من الفروع ص ٤٠٥ من الطبع الحديث (* ٤) راجع ج ٣ من تنقيح المقال ص ٢٨٧

—

[ ٤٣٩ ]

[ أو من نجس العين (١) ] وأنكروا نقل خلاف في المسألة. بل قالوا إنها إجماعية، وعليه فان قلنا بانجبار ضعف الرواية بعملهم فلا مانع من القول باعتبارها. وأما بناء على ما سلكناه من أن عمل المشهور أو اعراضهم لا يكون جابرا أو كاسرا فلا يمكننا استثناء دم الحيض لاجلها. وأما الاجماع المدعى فنحن لو لم نجزم بعدم تحقق اجماع تعبدي فلا أقل من أن لا نجزم بتحققه إذ من المحتمل أن لا يصل إليهم الحكم يدا بيد ويعتمدوا في ذلك على الرواية المتقدمة، ومعه يكون استثناء دم الحيض مبنيا على الاحتياط. (١) يمكن أن يعلل ذلك بوجهين: “ أحدهما ”: أن الادلة المتقدمة إنما دلت على العفو من حيث مانعية نجاسة الدم لا من حيث مانعية شئ آخر ككونه من أجزاء مالا يوكل لحمه. و “ يدفعه ”: أن نجس العين لا يلزم أن يكون دائما مما لا يؤكل لحمه فان من افراده المشرك. بل اليهود والنصارى - بناء على نجاسة اهل الكتاب - فانهم من افراد نجس العين حقيقة وليسوا مما لا يوكل لحمه لما يأتي في محله من أن ذلك العنوان غير شامل للادمي ومن هنا تصح الصلاة في شعره أو غيره من اجزائه الطاهرة ولا سيما إذا كان من نفس المصلي، فتعليل مانعية نجس العين بكونه مالا يؤكل لحمه عليل. و “ ثانيهما ”: أن ادلة العفو انما دلت على العفو عن النجاسة الدموية لا عن النجاسة الاخرى وحيث أن الدم من العين النجسة فنجاسته من جهتين من جهة أنه دم ومن جهة انه من نجس العين ولا تشمل ادلة العفو غير النجاسة الدموية. وهذا الوجه هو الصحيح وتوضيحه: أن محتملات الاخبار الواردة في العفو عما دون الدرهم من الدم ثلاثة: لانها إما أن تدل على العفو عن النجاسة الدموية فحسب، فلا تشمل حينئذ دم نجس العين كالمشرك واليهودي - بناء على نجاسة

—

[ ٤٤٠ ]

أهل الكتاب - لان نجاسته من جهتين من جهة أنه دم ومن جهة أنه من نجس العين وقد فرضنا أن الادلة إنما دلت على العفو عن النجاسة الدموية لا عن النجاسة من جهة اخرى. وإما أن تدل على العفو عن نجاسة الدم وإن كانت نجاسته من جهتين فتشمل حينئذ دم نجس العين كالمشرك وغيره إلا انها غير شاملة لدم ما لا يؤكل لحمه لان فيه جهة اخرى من المانعية غير مانعية النجس كما لا يخفى. وإما أن تدل على العفو عن مانعية الدم الاقل من مقدار الدرهم مطلقا فتشمل الاخبار حينئذ كل دم أقل من الدرهم ولو كان مما لا يؤكل لحمه. والمقدار المتيقن من تلك المحتملات هو الاول وعليه لا دلالة لها على العفو عن دم نجس العين فضلا عما لا يؤكل لحمه. وإن شئت قلت إن نجاسة دم نجس العين وإن كانت نجاسة واحدة إلا أنها من جهتين كما مر ودليل العفو لم يدل على أزيد من العفو عن نجاسة الدم بما هو فلا يعم ما إذا كان الدم من نجس العين لان نجاسته من جهتين. ويؤكد ذلك أن أدلة العفو المتقدمة إنما يستفاد منها عدم مانعية الدم الاقل من الدرهم، ولم تدل على أن فيه اقتضاء للجواز فكيف يمكن معه أن يلتزم بمانعية بصاق المشرك أو اليهودي - مثلا - بناء على نجاسته، وإن كان قليلا ولا يلتزم بمانعية دمه؟! ثم لو أغمضنا عن ذلك كله وبنينا على أن أدلة العفو تشمل دم نجس العين كغيره فالنسبة بينها وبين ما دل على المنع عن الصلاة في ثوب اليهودي والنصراني (* ١) عموم من وجه، حيث أنها تدل على بطلان الصلاة فيما تنجس من ثيابهما ولو بدمهما وهذه الادلة تقتضي جواز الصلاة في الدم الاقل لو كان من اليهودي أو غيره من الاعيان النجسة فتتعارضان في الدم الاقل إذا كان من نجس العين وتتساقطان والمرجع حينئذ هو المطلقات وهي تقتضي بطلان الصلاة في دم نجس العين ولو كان اقل من الدرهم.

—

(* ١) راجع ب ١٤ من ابواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٤٤١ ]

[ أو الميتة (١) بل أو غير المأكول (٢) ] (١) قد ظهر الحال في دم الميتة مما قدمناه في دم نجس العين فلا نعيد. (٢) لان أجزاء مالا يؤكل لحمه مانعة مستقلة بنفسها سواء أمكنت الصلاة فيها أم لم تمكن كما في لبنه وروثه لموثقة ابن بكير قال: سأل زرارة أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة في الثعالب والفنك والسنجاب وغيره من الوبر، فاخرج كتابا زعم أنه إملاء رسول الله صلى الله عليه وآله أن الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكل شئ منه فاسدة لاتقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله أكله.. (* ١) وأدلة العفو كما عرفت إنما تدل على العفو عن مانعية الدم فحسب ولم تدل على العفو عن مانعية مالا يؤكل لحمه أو غيره فمقتضى الموثقة بطلان الصلاة في أجزاء مالا يؤكل لحمه ولو بحملها، وأدلة العفو لا تقتضي العفو عن غير النجاسة الدموية، ولا معارضة بين المقتضي واللا مقتضي. فان قلت: إن أدلة العفو كما مرت مطلقة تشمل دم المأكول وغيره فلا وجه لتخصيصها بما يؤكل لحمه. قلت على تقدير تسليم الاطلاق فيها انها معارضة بموثقة ابن بكير، والنسبة بينهما هي العموم من وجه فان الموثقة دلت على مانعية مالا يؤكل لحمه كان دما أم غيره، وأدلة العفو دلت على العفو عما دون الدرهم من الدم سواء أكان مما يؤكل لحمه أم مما لا يؤكل لحمه، وفي النتيجة لابد من الحكم ببطلان الصلاة في دم مالا يؤكل لحمه إما لتقديم الموثقة على أدلة العفو لقوة دلالتها حيث انها بالعموم ودلالة الادلة باطلاق. وإما للحكم بتساقطهما بالمعارضة، والرجوع إلى أدلة مانعية النجس في الصلاة هذا وللشيخ المحقق الهمداني “ قده ” كلام في المقام وحاصله عدم دلالة الموثقة على ارادة الدم من كل شئ، بدعوى أن سياق

—

(* ١) المروية في ب ٢ من ابواب لباس المصلى من الوسائل.

—

[ ٤٤٢ ]

الرواية يشهد بان المراد بعموم كل شئ هو الاشياء التي يكون المنع من الصلاة فيها ناشئا من حرمة الاكل بحيث لو كان حلال الاكل لكانت الصلاة فيها جائزة فمثل الدم والمني خارج عما أريد بهذا العام. لان الحيوان لو كان محلل الاكل أيضا لم تكن الصلاة في دمه أو منيه جائزة لنجاستهما. فإذا لم يكن الدم ونحوه مشمولا لعموم المنع من الابتداء بقيت أدلة العفو غير معارضة بشئ هذا. وما أفاده “ قده ” ينبغي أن يعد من غرائب الكلام، وذلك لان للدم جهتين مانعتين عن الصلاة: “ إحداهما ”: نجاسته ومنجسيته للثوب والبدن و “ ثانيتهما ”: كونه من أجزاء مالا يؤكل لحمه، ولا يفرق في المانعية من الجهة الاولى بين كون الدم مما يؤكل لحمه وكونه من غيره. وهذا بخلاف المانعية من الجهة الثانية لاختصاصها بما لا يؤكل لحمه، كما أن المانعية من الجهة الثانية لا تتوقف على تحقق المانعية من الجهة الاولى، ومن هنا لو فرضنا الدم من غير المأكول طاهرا كما إذا ذبح وقلنا بطهارة الدم المتخلف في الذبيحة مما لا يؤكل لحمه أيضا كان استصحابه في الصلاة مانعا عن صحتها وان لم يكن نجسا ولا مانع من الصلاة فيها من ناحية الطهارة، إذا استصحبناه في الصلاة على نحو لم يلاق الثوب أو البدن فانه أيضا يوجب البطلان وليس ذلك إلا من جهة أن مالا يؤكل لحمه مانع باستقلاله سواء أكان نجسا أم لم يكن، وهل يسوغ القول بمانعية الاجزاء الطاهرة مما لا يؤكل لحمه كالوبر والشعر - حيث تصح فيهما الصلاة على تقدير حلية حيوانهما - دون أجزائه النجسة؟! فانه أمر غير محتمل بالوجدان كيف وقد دلت الموثقة على مانعية مالا يؤكل لحمه بجميع أجزائه النجسة والطاهرة. بل قد صرحت ببطلان الصلاة في روثه مع أن حال الروث حال الدم بعينه، فمع شمول الموثقة له يقع التعارض بينها وبين أدلة العفو، والنتيجة عدم جواز الصلاة في دم غير المأكول كما مر، وكان

—

[ ٤٤٣ ]

[ مما عدا الانسان (١) على الاحوط، بل لا يخلو عن قوة، وإذا كان متفرقا في البدن أو اللباس أو فيهما، وكان المجموع بقدر الدرهم، فالاحوط عدم العفو (٢). ] الاولى على ما ذكرناه أن لا يعقب الماتن استثنائه الدم مما لا يؤكل لحمه بقوله “ على الاحوط ” لانه يوهم أن استثناء بقية المذكورات في كلامه أعني دم نجس العين والميتة مما لاشبهة فيه بخلاف استثنائه الدم مما لا يؤكل لحمه فانه أمر غير مسلم، مع أنك عرفت أن استثنائه ممالا تردد فيه بل إنه أولى بالاستثناء كما لا يخفى وجهه. (١٢) يأتي الوجه في استثناء ذلك في محله إن شاء الله. (٢) ذكرنا أن الدم بقدر الدرهم فما زاد تجب إزالته ولاعفو عنه، وهذا إذا كان له وجود وأحد مما لا خلاف فيه. واما إذا كان مقدار الدرهم أو الزائد عليه متفرقا في وجودات متعددة فقد وقع الخلاف في وجوب إزالته وعدمه فذهب جماعة إلى أن العبرة بكل واحد من وجوداته فإذا بلغ مقدار الدرهم فما زاد باستقلاله تجب إزالته وتحكم بمانعيته وقال جماعة آخرون أن المانعية ووجوب الازالة حكمان مترتبان على ذات الدم وطبيعيه، والاجتماع والافتراق من حالاتها فإذا بلغ مجموع الوجودات المتفرقة مقدار الدرهم وما زاد وجبت ازالته وهو مانع عن الصلاة. ومنشأ الخلاف هو اختلاف الاستظهار والاستفادة من الاخبار. فقد يستظهر منها أن العبرة بالاجتماع الفعلي دون التقديري بمعنى أن الدم المجتمع بالفعل إذا كان بمقدار الدرهم وجبت ازالته. وأما الدم غير المجتمع كذلك فهو مما لا عبرة به ولا تجب ازالته ولو كان أكثر من مقدار الدرهم على تقدير الاجتماع وقد يستظهر أن العبرة بكون ذات

—

[ ٤٤٤ ]

الدم بمقدار الدرهم فما زاد ولو على تقدير الاجتماع فالتقديري كالفعلي كاف في المانعية ووجوب الازالة. وكيف كان المتبع هو الاخبار فلابد من النظر إلى الروايات الواردة في المقام لنرى أن المستفاد منها أي شئ: “ فمنها ”: صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن دم البراغيث يكون في الثوب هل يمنعه ذلك من الصلاة فيه؟ قال: لا، وان كثر فلا بأس أيضا بشبهه من الرعاف ينضحه ولا يغسله (* ١) لدلالتها على أن دم الرعاف إذا كان نقطا وشبيها بدم البراغيث لم يمنع من الصلاة سواء أكانت النقط على تقدير اجتماعها بمقدار الدرهم فما زاد أم لم يكن ومقتضاها أن العبرة بكون الدم بمقدار درهم فما زاد مجتمعا وأما المتفرق منه فهو ليس بمانع ولا تجب ازالته و لو كان على تقدير الاجتماع بقدر الدرهم فما زاد والجواب عن ذلك أن الرواية غير شاملة لما إذا كانت النقط بالغة بمقدار الدرهم على تقدير الاجتماع وذلك لان دم البرغوث في الثياب لا يكون - على الاغلب المتعارف - بمقدار الدرهم على تقدير اجتماعه، فالمشابه به - أعني دم الرعاف - أيضا لابد أن يكون كذلك، حيث دلت الصحيحة على العفو عما يشابه دم البراغيث فهي منصرفة عن صورة بلوغ دم البراغيث أو الرعاف إلى حد الدرهم ولو على تقدير الاجتماع هذا. ثم لو سلمنا عدم انصرافها وقلنا بشمولها لما إذا كانت النقط بمقدار الدرهم على تقدير الاجتماع فهى معارضة بحسنة محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم يكون في الثوب علي وأنا في الصلاة قال: ان رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل في غيره، وان لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ولا اعادة عليك ما لم يزد على مقدار الدرهم وما كان أقل من ذلك فليس بشئ رأيته قبل أو لم تره، وإذا كنت قد رأيته وهو اكثر من

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٤٤٥ ]

مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فاعد ما صليت فيه (* ١) فان مقتضى إطلاقها وجوب الاعادة إذا كان الدم اكثر من مقدار الدرهم مجتمعا أم متفرقا، والتعارض بينهما بالاطلاق ومقتضى القاعدة سقوطهما والرجوع إلى عموم الفوق وهو عموم ما دل على مانعية النجس في الصلاة، إذ المقدار المتيقن الخروج منه هو الدم الاقل من الدرهم وأما الزائد على ذلك متفرقا فهو مشكوك الخروج فتشمله العمومات كما مر ثم إن في المقام روايتين استدل بهما علي كلا الطرفين: “ إحداهما ”: مرسلة جميل عن أبي جعفر وابي عبد الله عليهما السلام إنهما قالا: لا بأس أن يصلي الرجل في الثوب وفيه الدم متفرقا شبه النضح، وإن كان قدر رآه صاحبه قبل ذلك فلا بأس به ما لم يكن مجتمعا قدر الدرهم (* ٢) ولكنها لارسالها ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها. و “ ثانيتهما ”: صحيحة ابن ابي بعفور في (حديث) قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل يكون في ثوبة نقط الدم لا يعلم به، ثم يعلم فينسى أن يغسله فيصلي، ثم يذكر بعد ما صلى، أيعيد صلاته؟ قال: يغسله ولا يعيد صلاته، الا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعا فيغسله ويعيد الصلاة (* ٣) فالدم الذي تجب ازالته هو ما كان قدر الدرهم مجتمعا أو ما كان مجتمعا قدر الدرهم كما في الروايتين والمحتملات في هذه الجملة الا أن يكون “ مقدار الدرهم مجتمعا ” اربعة: “ الاول ”: أن يكون قدر الدرهم اسما ليكون ومجتمعا خبره. “ الثاني ”: أن يكون مقدار الدرهم خبرا ليكون واسمها الدم المحذوف في الكلام ومجتمعا خبر بعد خبر، والمعنى حينئذ الا أن يكون الدم قدر الدرهم ويكون مجتمعا والنتيجة في هاتين الصورتين واحدة وهي دلالتها على أن المانع يعتبر فيه امران: أحدهما أن يكون الدم بقدر الدرهم. وثانيهما أن يكون مجتمعا، فالدم المشتمل على هاتين

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٢٠ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤٦ ]

الصفتين تجب ازالته فلا تترتب المانعية على الدم الذي ليس بقدر الدرهم وان كان مجتمعا أو ما كان بقدره ولم يكن مجتمعا فالدم المتفرق لا عبرة به ولو كان بقدر الدرهم “ الثالث ”: أن يكون قدر الدرهم خبرا ليكون ومجتمعا حالا وهذا له صورتان: “ إحداهما ”: أن يكون مجتمعا حالا من الدم الذي هو اسم ليكون، والمعنى حينئذ إلا أن يكون الدم مقدار الدرهم حال كونه أي الدم مجتمعا ونتيجتها عدم العبرة بالدم المتفرق وإن كان بقدر الدرهم كما في الصورتين السابقتين. و “ ثانيتهما ”: أن يكون مجتمعا حالا من مقدار الدرهم الذي هو خبر ليكون، والمعنى حينئذ ولا يعيد صلاته إلا أن يكون الدم مقدار الدرهم حال كونه مجتمعا فتدل على أن بلوغ نقط الدم مقدار الدرهم على فرض اجتماعها مانع عن الصلاة وتجب ازالته، وعليه لا يعتبر الاجتماع الفعلى في المانعية، لان السائل قد فرض الدم نقطا وتوصيف قدر الدرهم حينئذ بالاجتماع إنما يكون بمعنى الفرض والتقدير ومعناه أن الدم إذا كان بمقدار الدرهم على تقدير اجتماع النقط المنتشرة منه وجبت ازالته وهو مانع عن الصلاة، وهذا الاحتمال هو المتعين الصحيح دون الاحتمالات الثلاثة المتقدمة، وذلك لانها تستلزم أن يكون الاستثناء الواقع في كلامه عليه السلام منقطعا لان الدم في مورد الصحيحة إنما هو النقط المنتشرة، ولا يتحقق فيها الاجتماع بالفعل فلابد أن نفرضه في غير مورد السؤال أي في غير الدم النقط وهو معنى كون الاستثناء منقطعا وحيث أنه خلاف ظاهر الاستثناء فلا يصار إليه ويتعين الاخذ بالمحتمل الاخير، وعليه فالصحيحة تدل على أن النقط المنتشرة في الثوب إذا كانت بمقدار الدرهم على تقدير اجتماعها وجبت ازالتها وأن المانع لا يعتبر فيه الاجتماع بالفعل، هذا. ثم لو تنزلنا عن ذلك وقلنا بعدم ظهور الصحيحة فيما ذكرناه فلا أقل من أنه محتمل كغيره وهو يوجب اجمال الرواية ويسقطها عن الاعتبار، ولابد معه

—

[ ٤٤٧ ]

من الرجوع إلى عموم مانعية النجس وذلك لما حررناه في محله من أن المخصص إذا دار أمره بين الاقل والاكثر فانما يتبع في المقدار المتيقن منه وهو الاقل ويرجع في الاكثر المشكوك فيه إلى العام، و “ توضيحه ”: أن الروايات الواردة في مانعية النجاسة بين ما ورد في النجاسة السابقة على الصلاة ودلت على وجوب غسلها واعادة الصلاة منها، وبين ما ورد في انكشاف النجاسة في أثنائها ودلت على اتمام الصلاة وعدم وجوب اعادتها كموثقة داود بن سرحان عن أبى عبد الله عليه السلام في الرجل يصلي فأبصر في ثوبه دما، قال: يتم (* ١) بحيث لو كنا نحن وهذه الموثقة لقلنا بعدم وجوب الاعادة مطلقا عند انكشاف النجاسة في أثناء الصلاة إلا أن صحيحة زرارة (* ٢) دلتنا على أن من علم بنجاسة سابقة في أثناء الصلاة يقطع صلاته وهي باطلة إلا أن يحتمل طروها في أثنائها فانه يقطع صلاته ويغسله ثم يبني عليها، وحيث أن الصحيحة أخص من الموثقة فلا محالة تخصصها ومعه يحكم بوجوب ازالة النجاسة السابقة على الصلاة فانها مانعة عن صحتها. ثم أنه ورد على هذا المخصص مخصص آخر وهو أدلة العفو عما دون الدرهم من الدم لدلالتها على عدم بطلان الصلاة فيه ولو كان سابقا على الصلاة وصلى فيه متعمدا، وهذا هو القدر المتيقن من التخصيص في صحيحة زرارة وغيرها مما دل على مانعية النجاسة السابقة على الصلاة وبهذا المقدار نخرج عن عموم أدلة المانعية أو اطلاقها. وأما الدم الزائد على مقدار الدرهم أو ما هو بقدره متفرقا فخروجه عنها غير معلوم وعموم أدلة المانعية أو اطلاقها محكم فيه، فتحصل إلى هنا أنه لا فرق فيما هو بقدر الدرهم فما زاد بين كونه مجتمعا وكونه متفرقا هذا إذا كان الدم في الثوب وكذلك الحال فيما إذا كان في البدن لما مر من عدم الفرق بين الثوب والبدن

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٤٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤٨ ]

[ والمناط سعة الدرهم (١) لا وزنه، وحده سعة أخمص الراحة، ولما ] وعدم ذكر البدن في الاخبار من جهة أن الغالب أصابة الدم الثوب لانه مستور به، وعليه لو فرضنا أن في ثوبه وبدنه دما لا يبلغ كل منهما مقدار الدرهم بنفسه إلا أنهما على تقدير اجتماعهما يبلغان مقدار الدرهم فما زاد فلا محالة تجب ازالته وهو مانع عن الصلاة. (بقي شئ) وهو أن للمصلي إذا كان أثواب متعددة كما هو المتعارف في الاعصار المتأخرة وكان الدم في كل واحد منها أقل من مقدار الدرهم الا أن مجموعه بقدره فما زاد فهل تجب ازالته وهو مانع من الصلاة؟ التحقيق لا وذلك لان الاخبار الواردة في في المسألة انما موردها الثوب وقد دلت على أن الدم الكائن فيه إذا كان بمقدار الدرهم فما زاد مجتمعا بالفعل أو بالتقدير وجبت ازالته، كما أنه إذا كان أقل من ذلك يعفى عنه في الصلاة فإذا فرضنا أن الدم في كل واحد من الاثواب أقل من مقدار الدرهم فهو موضوع مستقل للعفو وتشمله أدلته إذ يصدق أنه ثوب والدم الكائن فيه أقل من الدرهم، وكذلك الحال في الثوب الثاني والثالث وهكذا فان مقتضى اطلاق الروايات عدم الفرق في العفو بين تعدد الثوب ووحدته، ولا دليل على ان مجموع ما في الاثواب المتعددة إذا كان بقدر الدرهم يكون مانعا عن الصلاة ولا يقاس المقام بالمسألة المتقدمة، فان الثوب الواحد إذا كان فيه شبه النضح والنقط وكان مجموعها بقدر الدرهم يصح ان يقال انه ثوب والدم الكائن فيه بقدر الدرهم وهو مانع عن الصلاة، وكذا إذا كان مجموع ما في البدن والثوب بقدر الدرهم لان حكمهما واحد. وهذا بخلاف المقام لتعدد الثياب وكون كل واحد منها مشمولا لادلة العفو في نفسه، فافهم ذلك واغتنمه. (١) لانه الموافق للفهم العرفي من مثله ولا يكاد يستفاد من قوله: إلا

—

[ ٤٤٩ ]

أن يكون بمقدار الدرهم.. أن يكون الدم بمقدار وزن الدرهم ليعتبر وزنه ووزن الدم الكائن في الثوب ليرى أنهما متساويان أو مختلفان، مع ما في وزن الدم - وهو في الثوب - من الصعوبة والاعضال. ثم أن الدراهم المتعارفة في زمان الصادقين عليهما السلام - وافيا كانت ام بغليا - كانت مختلفة من حيث السعة والضيق حيث انها كالقرانات العجمية الدارجة إلى قريب عصرنا إنما كانت تضرب بالآلات اليدوية لا بالمكائن والادوات الدقيقة، ومن الواضح أن الآلة اليدوية لا انضباط لها لتكون الدراهم على ميزان واحد ومن هنا كانت دئراتها تختلف بحسب الضيق والسعة وقد شاهدنا هذا الاختلاف في القرانات العجمية المضروبة - قبيل عصرنا - ببلدة همدان أو خراسان. وعليه فلا بد من تشخيص أن الميزان سعة اي درهم؟ فنقول: الدراهم إذا كانت مختلفة من حيث السعة والضيق فلا يمكن أن تكون العبرة باجمعها فان لازمه الحكم بالعفو عن مقدار خاص باعتبار أنه أقل من مقدار بعض الدراهم، والحكم بعدمه باعتبار أنه يزيد على مقدار بعضها الآخر فإذا لا بد من أن تكون العبرة ببعضها دون غيره وحيث أنه لم تقم قرينة على ارادة اكثرها سعة ولا على متوسطها فلا مناص من الاقتصار على أقلها سعة من الافراد المتعارفة الدارجة في عصر الصادقين عليهما السلام على ما تقتضيه القاعدة عند دوران المخصص المجمل بين الاقل والاكثر. وعليه فيقع الكلام في تحديد الدراهم المتعارفة وتميزها عن غيرها. ولم يرد تحديد الدرهم في شى من الروايات والمعروف بينهم ان المراد بالدرهم المعفو عما دونه هو البغلي وعن المتقدمين تفسيره بالوافي. ومن البعيد جدا أن يعبروا عن شى واحد بتعبيرين مختلفين. ثم إن كلماتهم قد اختلفت في تحديد سعة ذلك الدرهم المفسر بالبغلي أو الوافى. فقد نسب إلى اكثر العبائر تحديدها باخمص الراحة وهو اكثر التحديدات المذكورة في المقام،

—

[ ٤٥٠ ]

وعن الاسكافي تحديدها بسعة العقد ألا على من الابهام من غير تعرض لكونه البغلي أو غيره، وعن بعضهم تحديدها بعقد الوسطى وعن رابع تحديدها بعقد السبابة وهو أقل التحديدات المتقدمة. أما تحديدها باخمص الراحة فلا مستند له في كلماتهم سوى ما عن ابن ادريس في سرائره من أنه شاهد درهما - من الدراهم التي كانت تجدها الحفرة في بلدة قديمة يقال لها بغل قريبة من بابل - تقرب سعته من سعة أخمص الراحة. وفيه “ أولا ”: أن ابن ادريس انما شهد على أن سعة الدرهم البغلي قريبة من سعة اخمص الراحة لا أن سعته بمقدار سعتها فهو في الحقيقة شهد على نقصان سعة الدرهم عن المقدار المدعى ولازم الاعتماد على شهادته تحديد الدرهم البغلي بما ينقص عن سعة اخمص الراحة بشئ لا تحديده بسعتها. و “ ثانيا ”: ان شهادته “ قده ” غير مسموعة فان الشهادة يعتبر فيها تعدد الشاهد ولا يكتفى فيها بالواحد وباب الشهادة غير باب النقل والرواية كما لا يخفي. على أن الدرهم البغلي مورد الخلاف من حيث نسبته فان ابن ادريس نسبه إلى المكان حيث قال: وهو - اي الدرهم البغلي - منسوب إلى مدينة قديمة يقال لها بغل. وعن آخر نسبته إلى ابن أبي البغل، وعن ثالث أنه منسوب إلى رأس البغل، ومع هذا الاختلاف كيف يعتمد على شهادته؟ فهذا التحديد لا مثبت له. وكذلك التحديدات الاخر لعدم قيام الدليل على شى منها. وتوهم أن المراد بالدرهم هو الدرهم على نحو القضية الحقيقية بان يكتفى بكل ما صدق عليه عنوان الدرهم في اي زمان كان ولو كانت سعته اكثر من سعة الدراهم الموجودة في زمانهم “ ع ” مندفع بانه محض احتمال لا مثبت له، فان الظاهر من الدرهم في رواياته هو الدرهم المتعارف في عصرهم وحيث لم يرد تحديد سعتها في شئ من رواياتهم فمقتضى القاعدة الاقتصار على أقل التحديدات المتقدمة وهو تحديد سعته بسعة عقد السبابة لانه المقدار المتيقن في البين،

—

[ ٤٥١ ]

[ حده بعضهم بسعة عقد الابهام من اليد وآخر بعقد الوسطى وآخر بعقد السبابة فالاحوط الاقتصار على الاقل وهو الاخير. (مسألة ١) إذا تفشى من أحد طرفي الثوب إلى الآخر فدم واحد (١) والمناط في ملاحظة الدرهم أوسع الطرفين (٢). نعم لو كان الثوب طبقات فتفشى من طبقة إلى أخرى فالظاهر التعدد (٣) وإن كانتا ] ويرجع فيما زاد على هذا المقدار إلى عموم ما دل على مانعية النجس في الصلاة كما هو الحال في غير المقام عند اجمال المخصص لدورانه بين الاقل والاكثر. ثم إنا لو ظفرنا بدرهم وأحرزنا أنه كان موجودا في زمانهم “ ع ” ايضا لم يمكننا الاعتماد على سعته، إذ من المحتمل القريب - لو لم ندع الجزم به كما مر - اختلاف الدراهم الموجودة في زمانهم بحسب الضيق والسعة، ومعه كيف يعلم أن ما ظفرنا به هو المراد بالدرهم الواقع في رواياتهم، ولعل سعته أقل أو اكثر من سعة الدراهم المقصودة في الروايات. كما أن تعيين اوزان الدراهم مما لا ثمرة له إذ المدار على سعة الدرهم لا على وزنه كما عرفت، وقد يكون الدرهم اوسع من غيره وهو اقل وزنا من ذلك، فلا اثر لتحقيق أن الدرهم ستة دوانيق أو أقل أو اكثر. (١) لا شبهة في وحدته حينئذ إذ الدم ليس من الاعراض الخارجية وإنما هو من الجواهر وله أبعاد ثلاثة من العمق والطول والعرض فدائما له سطح داخلي فقد يرى من الجانب الآخر وقد لا يرى. (٢) لصدق أنه دم بقدر الدرهم فما زاد فتجب إزالته وإن كان في الطرف الاخر أقل منه. (٣) لان التعدد في الوجود يمنع عن وحدة الدمين ولو كان الثوب واحدا كما إذا اصاب الدم الظهارة وتفشى إلى البطانة وكان مجموعهما بمقدار

—

[ ٤٥٢ ]

[ من قبيل الظهارة والبطانة، كما انه لو وصل إلى الطرف الآخر دم آخر لا بالتفشي، يحكم عليه بالتعدد (١) وإن لم يكن طبقتين. (مسألة ٢) الدم الاقل إذا وصل إليه رطوبة من الخارج، فصار المجموع بقدر الدرهم أو أزيد لا اشكال في عدم العفو عنه (٢) وإن لم يبلغ الدرهم (٣) فان لم يتنجس بها شئ من المحل - بان لم تتعد عن ] الدرهم فما زاد فانه مانع عن الصلاة وتجب ازالته لاجلها - بناء على عدم اعتبار الاجتماع الفعلى في الحكم بوجوب الازالة - كما هو الصحيح (١) لايتم الحكم بالتعدد في مثله على اطلاقه وذلك لان الدم في كل من الطرفين قد يتصل بالدم الكائن في الطرف الاخر وقد يبقى بينهما فاصل ولا يتصلان لثخانة الثوب أو لكونه مانعا من السرية والتفشي كما في ال‍ “ نايلون ” الدارج في زماننا. أما المتصلان فهما دم واحد يالنظر العرفي كالمتفشي من جانب إلى جانب آخر. بل هما متحدان بالنظر الدقيق الفلسفي لان الاتصال مساوق للوحدة فلا وجه في مثله لضم احدهما إلى الآخر وملاحظة بلوغ مجموعهما مقدار الدرهم فانه دم واحد فإذا كان في احد الجانبين بمقدار الدرهم فهو وإلا تشمله ادلة العفو لا محالة. وأما غير المتصلين فهما دمان متعددان فينضم احدهما إلى الآخر ويلاحظ بلوغ مجموعهما مقدار الدرهم وعدمه. (٢) لان أدلة العفو إنما دلت على جواز الصلاة مع النجاسة الدموية الاقل من مقدار الدرهم وأما ما كانت بقدره فما زاد فهو خارج عن ادلة العفو ومقتضى عموم مانعية النجس وجوب ازالته للصلاة. (٣) للمسألة صورتان: “ إحداهما ”: ما إذا وصلت الرطوبة إلى المحل المتنجس من الثوب بالدم وكانت باقية معه حال الصلاة و “ ثانيتهما ”: ما إذا

—

[ ٤٥٣ ]

[ محل الدم - فالظاهر بقاء العفو، وإن تعدى عنه ولكن لم يكن المجموع بقدر الدرهم ففيه اشكال (١) والاحوط عدم العفو. (مسألة ٣) إذا علم كون الدم أقل من الدرهم، وشك في أنه ] وصلت الرطوبة إليه الا انها إرتفعت حال الصلاة باشراق الشمس ونحوه. ولا مانع من الحكم بصحة الصلاة في كلتا الصورتين وذلك أما من ناحية الدم فلانه أقل من مقدار الدرهم ولم تزد نجاسته عما كانت عليه إذ المفروض أن الرطوبة انما وقعت على نفس الموضع المشتمل على الدم ولم يتفش إلى غيره نظير ما إذا وقع دم آخر على ذلك المورد المشتمل على الدم ولم يتجاوز عنه إلى غيره حيث لا يتنجس الموضع بذلك زائدا على نجاسته السابقة. وأما من قبل الرطوبة المتنجسة فلجواز حمل النجس في الصلاة كما يأتي في محله إن شاء الله، هذا فيما إذا كانت الرطوبة باقية حال الصلاة كما في الصورة الاولى على الفرض. وأما إذا ارتفعت باليبوسة كما في الصورة الثانية فالامر اوضح حيث لا تبقى حينئذ سوى نجاسة الدم لارتفاع الرطوبة المتنجسة بيبوستها. (١) ما ذكرناه في الحاشية السابقة إنما هو إذا لم تتعد الرطوبة عن المحل المتنجس بالدم. وأما إذا تجاوزت ولم يكن المجموع بقدر الدرهم فالصحيح وجوب ازالتها وعدم صحة الصلاة حينئذ، إذ لا تشمله ادلة العفو لانها كما مر انما تدل على العفو عما دون الدرهم من الدم. وأما النجاسة الاخرى غيره فلا دلالة لها على العفو عنها ابدا. ودعوى أن نجاسة الرطوبة ناشئة من الدم والفرع لا يزيد على اصله. مندفعة بان الاحكام الشرعية تعبدية ولا سبيل فيها للرجوع إلى القواعد الاستحسانية بوجه، ومن المحتمل أن تكون للمتنجس بالدم خصوصية تقتضي بطلان الصلاة فيه فكيف يمكن معه مقايسته بالدم

—

[ ٤٥٤ ]

[ من المستثنيات أم لا يبني على العفو (١). وأما إذا شك في أنه بقدر ] (١) لا يبتني حكمه بالعفو في المسألة على جواز التمسك بعموم ما دل على العفو عما دون الدرهم من الدم. نظرا إلى أنه عام وقد خرج عنه دم الحيض وغيره من المستثنيات فإذا شككنا في مورد أنه من الافراد الخارجة أو بما بقي تحت العموم فنرجع إلى العام بل يمكن الحكم بالعفو علي القول بعدم الجواز أيضا كما هو الصحيح وذلك لما هو الاظهر من جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية، لان الدم قبل أن يتحقق في الخارج كنا عالمين من عدمه ومن عدم اتصافه بالحيض، فإذا علمنا تبدله بالوجود وشككنا في أن اتصافه أيضا وجد معه أم لم يوجد فنبني على عدم حققه بالاستصحاب لان الاتصاف أمر حادث مسبوق بالعدم والاصل بقاءه بحاله فهو دم أقل من مقدار الدرهم - بالوجدان - وليس بدم الحيض - مثلا - بالاستصحاب فبه يحرز دخوله تحت العموم ومقتضاه العفو عن كل دم أقل من مقدار الدرهم، هذا. ثم لو بنينا على عدم جريان الاصل في الاعدام الازلية فقد يقال - والقائل هو المحقق الهمداني “ قده ” - باستصحاب جواز الصلاة في الثوب لان الصلاة فيه قبل أن يطرء عليه الدم المردد بين كونه مما عفي عنه وما لم يعف عنه كانت جائزة يقينا والاصل أن الثوب كما كان عليه. وفيه أنه لا مجال للاصل في المقام سواء قلنا بجريان الاصل الموضوعي أم بعدمه. أما مع جريانه - وهو استصحاب العدم الازالي - فلوضوح انه لا مجال للاصل الحكمي معه لانه حاكم عليه. وأما مع عدم جريانه فلان جواز الصلاة في الثوب قبل ان يطرء عليه الدم المردد إنما كان مستندا إلى طهارته وهي قد ارتفعت لتنجس الثوب على الفرض ولاحالة سابقة لجواز الصلاة في الثوب المتنجس حتى نستصحبه. والعجب منه “ قده ” حيث لم يقتصر على ذلك وأضاف إليه:

—

[ ٤٥٥ ]

[ الدرهم، أو أقل فالاحوط عدم العفو (١) ] أنه لو لم تكن له حالة سابقة معلومة أو منع من استصحابها مانع كما لو كان من اطراف الشبهة المحصورة وجبت ازالته لقاعدة الاشتغال. ويندفع بأن في أمثال المقام من الشبهات الموضوعية لا مجال للرجوع إلى قاعدة الاشتغال وانما يرجع فيها إلى البرائة باعتراف منه “ قده ” في البحث عن الصلاة في اللباس المشكوك فيه. والسر في ذلك أن المانعية كالمحرمات النفسية انحلالية فتنحل إلى موانع متعددة بتعدد أفراد موضوعها، والمانع هو ما يتقيد المأمور به بعدمه فإذا شككنا في أن الصلاة هل تقيد بأن لا تقع في الدم المردد بين كونه مما عفي عنه أو من دم الحيض ونحوه كان مقتضى البرائة عدم تقيدها بأن لا تقع في المشكوك فيه ومعه لابد من الحكم بصحة الصلاة فيه وبعبارة أخرى إن المورد قد جمع بين الشبهة الموضوعية ودوران الامر بين الاقل والاكثر. وفيه جهتان وذلك للعلم بتقييد الصلاة بعدة قيود عدمية كالعلم بتقييدها بأن لا تقع في البول والمني وغيرهما ونشك في أنها زائدة على ذلك هل تقيد بأن لا تقع في الدم المشكوك فيه؟ فيرجع إلى البرائة عن الزائد كما هو الحال في غيره من موارد دوران الامر بين الأقل والاكثر فالمتحصل ان المرجع في المسألة هو البرائة - إذا بنينا على عدم جريان الاصل في الاعدام الازلية - نعم لو كان المشكوك فيه من أطراف العلم الاجمالي لم تجر فيه اصالة البراءة للمعارضة. (٢) وهذا لا لعموم ما دل على مانعية النجس في الصلاة لانه من التمسك بالعام في الشبهات المصداقية للعلم بتخصيصه والتردد في أن المشكوك فيه هل ينطبق عليه عنوان المخصص أو لا ينطبق. بل العفو وعدمه في مورد الكلام يبتنيان على ملاحظة أن الدم الذى تجب إزالته وهو مانع عن الصلاة

—

[ ٤٥٦ ]

مقيد بعنوان وجودي - أعني كونه بمقدار الدرهم وما زاد، أو أنه مقيد بعنوان عدمي - أعني عدم كونه أقل من مقدار الدرهم. فعلى الاول يجري استصحاب عدم كون الدم بقدر الدرهم فما زاد وذلك لاستصحاب العدم الازلي، حيث أن الدم قبل أن يتحقق في الخارج كنا قاطعين من عدمه وعدم اتصافه بمقدار الدرهم فما زاد فإذا علمنا بوجوده وشككنا في تحقق اتصافه معه فالاصل عدم تحقق الاتصاف فهو دم - بالوجدان - وليس بمقدار الدرهم بالاستصحاب فيدخل بذلك تحت العموم ويعفى عنه في الصلاة. وأما على الثاني فمقتضى الاستصحاب الجاري في العدم الازلي عدم اتصافه بالقلة حيث أنه قبل وجوده كنا عالمين من عدمه وعدم اتصافه بالقلة فإذا شككنا في تحققه بعد العلم بذاته نبني على عدمه بالاستصحاب وبضم الوجود ان إلى الاصل نحرز دخوله تحت العموم ومانعيته فتجب إزالته. والاخبار الواردة في المقام وإن كانت مختلفة - حيث يستفاد من بعضها أن المانع هو الدم بمقدار الدرهم فما زاد كما في رواية الجعفي “ وإن كان اكثر من قدر الدرهم ” وصحيحة ابن أبي يعفور “ إلا أن تكون مقدار الدرهم ”. ويستفاد من بعضها الآخر أن المانع هو الدم الذى لا يكون أقل من قدر الدرهم كما في حسنة محمد بن مسلم “ وما كان أقل من ذلك فليس بشئ ” ورواية الجعفي في قوله: “ إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة ” فان ظاهرهما أن المانع مالا يكون أقل من قدر الدرهم - إلا أن مقتضى كلماتهم هو الاخير حيث ذكروا: ان ما دون الدرهم يعفى عنه.. فاستثنوا الدم الاقل من قدر الدرهم عن مانعية النجس وعليه فيكون المانع هو الدم المقيد بأن لا يكون أقل من ذلك. وهو وصف عدمي وهذا غير بعيد. بل يمكن استظهاره من الاخبار أيضا نظرا إلى أنها وردت تخصيصا لعموم مانعية النجاسة أو تقييدا لاطلاقها

—

[ ٤٥٧ ]

[ إلا أن يكون مسبوقا بالاقلية وشك في زيادته (١) (مسألة ٤) المتنجس بالدم ليس كالدم في العفو عنه، إذا كان اقل من الدرهم (٢) ] بالدم الاقل من مقدار الدرهم فإذا كان الخارج هو الدم الاقل فلا محالة يكون المانع هو مالا يكون أقل من ذلك المقدار. والاستظهار موكول إلى نظر الفقيه فكلما استظهر أن الدم المانع عن الصلاة مقيد بقيد عدمي فلا محالة يمكن إحراز ذلك القيد باستصحاب العدم الازلي ويحكم على الدم المشكوك فيه بوجوب الازالة وعدم العفو كما في المتن. وإذا استظهر انه مقيد بقيد وجودي فلا يمكن إحرازه بالاستصحاب بل هو يجرى في عدمه ويحكم على الدم المشكوك فيه بالعفو وعدم وجوب ازالته. وأما إذا شك في ذلك ولم يستظهر انه مقيد بهذا أو بذاك فلا يبقى للاصل الموضوعي مجال وتصل النوبة إلى البرائة عن تقيد الصلاة بعدم وقوعها في الدم المشكوك فيه. وبها يثبت العفو وفي النتيجة لا يتحصل فرق بين هذه المسألة والمسألة المتقدمة. (١) كما إذا كان الدم يطرء على الثوب بالتقطير فان القطرة الاولى حيننئذ أقل من مقدار الدرهم قطعا فإذا زيدت عليه قطرات وشككنا في أنها بلغت مقدار الدرهم أم لم يبلغه يجري استصحاب كونه أقل من الدرهم أو عدم زيادته. (٢) لاختصاص الادلة بالدم. نعم قد يقال: المتنجس بالدم إنما تستند نجاسته إليه، فإذا لم يكن الدم مقتضيا لبطلان الصلاة فكيف يقتضيه المتنجس به فان الفرع لا يزيد على أصله. وفيه ان ذلك قاعدة استحسانية ولا سبيل للرجوع إليها في الاحكام التعبدية كما مر عن قريب.

—

[ ٤٥٨ ]

[ (مسألة ٥) الدم الاقل إذا ازيل عينه فالظاهر بقاء حكمه (١) ] (١) وهذا لا لاستصحاب العفو عنه ليرد أنه من الاستصحاب التعلبقي أو يقال إن المورد من موارد الرجوع إلى العام أعني ما نعية النجس في الصلاة لا الاستصحاب - مع أن المناقشة في الاستصحاب بأنه من الاستصحاب التعليقي ساقطة، لانا لا نريد به أن الثوب كان بحيث لو صلى فيه أحد - قبل زوال العين عنه - لوقعت صلاته صحيحة وانه الآن كما كان، وإنما المراد به استصحاب عدم مانعية النجاسة الكائنة في الثوب أو عدم مانعية الثوب حال كون العين موجودة عليه، فان الصلاة لم تكن مقيدة بعدم وقوعها في ذلك الثوب قبل زوال العين عنه والاصل انه الآن كما كان. ولا تعليق في المانعية أو عدمها - بل الحكم بالعفو لوجهين اخرين: “ احدهما ”: الاولوية القطعية لدى العرف فانه لا يكاد يشك في أن الدم مع بقاء عينه إذا لم يكن مانعا عن الصلاة فلا يكون مانعا عنها بعد زوال عينه بطريق اولى. والسر في ذلك أن ادلة العفو عما دون الدرهم من الدم مما لا دلالة لها - حسب المتفاهم العرفي - على شرطية وجود الدم في الحكم بصحة الصلاة، فانها وردت تخصيصا في ادلة المانعية فتدل على عدم مانعية الدم الاقل لا على شرطية وجوده فإذا فالاولوية القطعية ثابتة و “ ثانيهما ”: اطلاقات ادلة العفو، لانهما تقتضي صحة الصلاة في الدم الاقل مطلقا سواء أكانت العين باقية ام كانت زائلة وذلك فان روايات العفو على قسمين: فمنها ما فرض أن الثوب مشتمل على وجود الدم حال الصلاة وهذا القسم خارج عن مورد الاستدلال في المقام. ومنها ما فرض اشتمال الثوب على الدم بمدة قبل الصلاة حتى انه نسيه فصلى فيه كما في صحيحة ابن ابي يعفور “ عن الرجل يكون في ثوبه نقط الدم فينسى أن يغسله فيصلي... ” وهذا القسم هو الذي نستدل به في المسألة حيث أن الصحيحة فرضت وجود

—

[ ٤٥٩ ]

[ (مسألة ٦) الدم الاقل إذا وقع عليه دم آخر أقل، ولم يتعد عنه، أو تعدى وكان المجموع أقل، لم يزل حكم العفو عنه (١). (مسألة ٧) الدم الغليظ الذي سعته أقل، عفو (٢) وإن كان بحيث لو كان رقيقا صار بقدره أو اكثر. (مسألة ٨) إذا وقعت نجاسة اخرى كقطرة من البول - مثلا - على الدم الاقل، بحيث لم تتعد عنه إلى المحل الطاهر، ولم يصل إلى الثوب أيضا، هل يبقى العفو أم لا؟ إشكال فلا يترك الاحتياط (٣) ] النقط في الثوب قبل الصلاة، ولم يستفصل الامام عليه السلام في الجواب بقاء العين حال الصلاة وعدمه، وترك الاستفصال دليل العموم، على أن مقتضى الطبع زوال العين باستمرار الزمان ولو ببعضها. بل ظاهر الصحيحة زوالها باجمعها لظهورها في أن النقط انما كانت في ثوبه بمدة قبل الصلاة حتى نسيها ومع الاولوية والاطلاق لا يبقى مجال للاستصحاب. (١) لاطلاقات الاخبار حيث دلت على العفو عما دون الدرهم من الدم مطلقا سواء اصابه مرة أو مرتين. (٢) لان المدار في كون الدم بقدر الدرهم زاد على كونه بهذا المقدار بالفعل وأما كونه كذلك بالتقدير وأنه لو كان رقيقا لكان بقدره أو اكثر فغير كاف في الحكم بالمانعية. (٣) للمسألة صور: “ الاولى ”: ما إذا وقعت قطرة من البول - مثلا - على غير المحل المتنجس بالدم. ولا اشكال حينئذ في ارتفاع العفو عن الصلاة فيه لانه يختص بالنجاسة الدموية ولم يثبت في غيرها من النجاسات. “ الثانية ”: ما إذا وقعت على نفس الموضع المتنجس من الثوب بالدم ولم يتعد عنه فهل

—

[ ٤٦٠ ]

[ “ الثالث ”: مما يعفى عنه ما لا تتم فيه الصلاة (١) من الملابس كالقلنسوة ] يثبت العفو حينئذ نظرا إلى أن الموضع المتنجس منه لا يتنجس بالبول ثانيا نعم يترتب عليه الزائد عن الاثار المترتبة على الدم كغسله مرتين بالماء القليل مثلا فهو متنجس بالدم فحسب أو لا عفو عنه؟ التحقيق عدم العفو عن مثله لاطلاق ما دل على وجوب ازالة النجس عن الثوب والبدن، حيث انها شاملة للبول في مفروض المسألة وإن لم يكن مؤثرا في تنجيس ما وقع عليه لتنجسه في نفسه. “ الثالثة ”: ما إذا وقعت على نفس الدم الاقل ولم يصل إلى الثوب ولها صورتان: “ إحداهما ”: ما إذا يبست القطرة الواقعة حال الصلاة. ولا مانع فيها من الحكم بصحة الصلاة لعدم تنجس الثوب بالبول لانه انما وقع على الدم والنجس لا يتنجس ثانيا، كما لا عين للبول الواقع لارتفاعه ويبوسته فليس الثوب حينئذ إلا متنجسا بالدم الاقل وهو معفو عنه في الصلاة و “ ثانيتهما ”: ما إذا كانت القطرة الواقعة باقية حال الصلاة. والحكم بصحة الصلاة أو بطلانها وقتئذ يبتنيان على جواز حمل النجس في الصلاة وعدمه وحيث أن التحقيق جوازه فلا بد من الحكم بصحة الصلاة في مفروض المسألة. هذا إذا قلنا بعدم تنجس الدم بالبول. وأما إذا قلنا بتنجسه فصحة الصلاة في كلتا الصورتين اعني صورتي يبوسة البول وعدمها تبتني على جواز حمل النجس لان النجاسة الدموية وإن كانت موردا للعفو، إلا أن نجاسة البول باقية بحالها ولم يعف عنها في الصلاة. (١) العفو في الصلاة عما لا تتم فيه الصلاة في الجملة مما لا خلاف فيه. بل ادعى عليه الاجماع في كلمات غير واحد من الاصحاب كما وردت في ذلك جملة من الاخبار عمدتها موثقة زرارة عن أحدهما “ ع ” قال: كل ما كان لا تجوز فيه الصلاة

—

[ ٤٦١ ]

[ والعرقچين، والتكة، والجورب، والنعل، والخاتم، والخلخال ونحوها بشرط أن لا يكون من الميتة (١) ] وحده فلا بأس بأن يكون عليه الشئ مثل القلنسوة و التكة والجورب (* ١) (١) لان موثقة زرارة - كما ترى - واردة فيما لا يتم فيه الصلاة إذا كان متنجسا بشئ من النجاسات أو المتنجسات كما لعله صريح قوله: لا بأس بأن يكون عليه الشئ وقد صرح بذلك ايضا في خبره قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام إن قلنسوتي وقعت في بول فاخذتها فوضعتها على رأسي ثم صليت فقال: لا بأس (* ٢) فالموثقة تختص بما إذا كان ما لا تتم فيه الصلاة نجسا بالعرض ولا تشمل ما إذا كان نجسا بالذات لكونه ميتة فلا محالة تشمله عموم المنع عن الصلاة في النجس. نعم هناك روايتان تدلان في نفسهما على عدم الفرق في العفو عما لا تتم الصلاة فيه بين النجس الذاتي والعرضي: “ إحداهما ”: رواية الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كل ما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس بالصلاة فيه مثل التكة الا بريسم والقلنسوة والخف والزنار يكون في السراويل ويصلى فيه (* ٣) وذلك لاشتمالها على ما لم تشتمل عليه الموثقة المتقدمة كالتكة الابريسم والخف والزنار. وهي باطلاقها تعم ما إذا كانت الامور المذكورة فيها نجسة بالعرض وما إذا كانت نجسة بالذات بل هي - بامثلتها - ظاهرة في انه عليه السلام بصدد بيان أن الموانع المقررة للصلاة مختصة بما تتم فيه فلا تكون مانعة فيما لا تتم فيه الصلاة فلا عبرة بكونه من الابريسم أو الميتة أو غيرهما و “ ثانيتهما ”: موثقة اسماعيل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فيها إذا لم تكن من ارض المصلين، فقال: أما النعال

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣١ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٤ من ابواب لباس المصلى من الوسائل.

—

[ ٤٦٢ ]

والخفاف فلا بأس بهما (* ١) لعدم استفصالها بين ما إذا كانت الخفاف والنعال نجسة بالعرض وما إذا كانت نجسة بالذات وترك الاستفصال دليل العموم بل ياتي انها صريحة في جواز الصلاة فيما لا تتم فيه الصلاة المأخوذ من ارض غير المصلين المحكوم بعدم تذكيته بمقتضى الاستصحاب فلا يختص الاستثناء بما إذا كان ما لايتم فيه الصلاة نجسا بالعرض. ولكن في قبالها صحيحة ابن ابي عمير عن غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام في الميتة قال: لا تصل في شئ منه ولا في شمع (* ٢) والذي يروي عنه ابن ابي عمير وإن كان غير مذكور في السند إلا انه ينقلها عن غير واحد، ومثله خارج عن المراسيل حيث أن ظاهره أن الرواية كانت مشهورة وثابتة عنده من غير خلاف ومن هنا ينقلها نقل المسلمات وصحيحة محمد بن ابي نصر عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن الخفاف يأتي السوق فيشتري الخف، لا يدري أذكي هو أم لا، ما تقول في الصلاة فيه وهو لا يدري؟ أيصلي فيه؟ قال: نعم، أنا أشتري الخف من السوق ويصنع لي وأصلي فيه وليس عليكم المسألة (* ٣) حيث تدل على أنه لو سأل عنه وظهر أنه من الميتة لم يجز له الصلاة فيه، إذ لو جازت الصلاة فيه حتى مع ظهور كونه من الميتة لم يكن لردعه عليه السلام عن المسألة وجه صحيح. والتعارض بين هاتين الروايتين مع الروايتين السابقتين وإن كان ظاهرا في بادى النظر إلا أنه لا تعارض بينهما حقيقة، وذلك أما بالاضافة إلى خبر الحلبي فلانه ضعيف السند باحمد بن هلال لانه مرمي بالغلو تارة وبالنصب اخرى ولا يمكن الاعتماد على رواياته كما اسلفناه في بعض المباحث المتقدمة. على أنا لو اغمضنا عن سنده

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من ابواب لباس المصلى من الوسائل (* ٢) المروية في ب ١ و ١٤ من ابواب لباس المصلى من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٥٠ من ابوب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦٣ ]

فدلالته على جواز الصلاة فيما لا تتم فيه الصلاة من الميتة بالاطلاق ولا تعارض بينه وبين الروايتين بل مقتضى قانون الاطلاق والتقييد أن يقيد الخبر بصحيحة ابن ابي عمير الناهية عن الصلاة في الميتة ولا في شسع وغيرها مما هو بمضمونها وبهذا تختص الرواية بما لا تتم فيه الصلاة من غير الميتة. وأما بالاضافة إلى موثقة اسماعيل بن الفضل فلا كلام فيها بحسب السند وأما بحسب الدلالة فقد يقال: انها كالرواية السابقة انما دلت على جواز الصلاة فيما لا تتم الصلاة فيه من الميتة بترك استفصالها واطلاقها، ومقتضى قانون الاطلاق والتقييد أن نرفع اليد عن اطلاقها بصحيحتي ابن ابي عمير والبزنطي المتقدمتين ويبعده “ أولا ”: أن السائل قد خص سئواله بلباس الجلود والخفا والنعال فلو كان اراد منها النجس بالعرض لم يكن وجه لتخصيصه السؤال بها لوضوح عدم انحصار المتنجس بالمذكورات وهذه قرينة على أن سئواله انما كان من جهة نجاستها بالذات أو من جهة عدم تذكيتها لانها كانت في ارض غير المصلين - اي المسلمين - والاصل في الجلود عدم التذكية فلا تصح فيها الصلاة إلا أن تقوم امارة على التذكية من يد المسلمين وسوقهم أو غيرهما من الامارات. و “ ثانيا ”: ان الامام عليه السلام رخص الصلاة في النعال والخفاف ولم يرخصها في الجلود فلو كان الوجه في ترخيصه هو اشتمال النعال والخفاف على النجاسة العرضية لم يكن فرق بينهما وبين لباس الجلود وذلك لان السائل غير عالم بنجاستها العرضية على الفرض ومع الشك في نجاستها يبني على طهارتها بقاعدة الطهارة من دون تفصيل في ذلك بين لباس الجلود والنعال والخفاف فتفصيله عليه السلام بينهما اوضح قرينة على أن السؤال انما كان من جهة الحكم بعدم تذكية النعال والخفاف بمقتضى أصالة عدم التذكية فيستفاد من الموثقة أن الميتة انما تكون مانعة فيما تتم فيه الصلاة دون مالا تتم فيه وبما ذكرناه في المقام تكون الموثقة كالصريح ولا تكون دلالتها

—

[ ٤٦٤ ]

بالاطلاق حتى يقيد بالصحيحة المتقدمة. فالصحيح أن يقال أن الصحيحة والموثقة يختلفان موردا ولا يرد النفى والاثبات فيهما على محل واحد ومعه لا تعارض بينهما حقيقة. بيان ذلك أن الميتة - كما مر غير مرة - هو ما استند موته إلى سبب غير شرعى فهو عنوان وجودي وما لم يذك عنوان عدمي وهما وإن كانا متلازمين في الخارج إلا أنها مختلفان بحسب المفهوم والعنوان ولاختلافهما كذلك فككنا بين اثارهما واحكامهما وقلنا إن النجاسة مترتبة على الميتة دون ما لم يذك فلا يثبت نجاسة اللحم أو الجلد أو غيرهما باستصحاب عدم تذكيته. نعم هما مشتركان في بعض احكامهما كحرمة الاكل وبطلان الصلاة. واختلاف الاحكام الشرعية باختلاف العناوين غير عزيز ولو كان مصداقها شيأ واحدا. وقد بينا في الكلام على العفو عما دون الدرهم من الدم أن الاثر يختلف باختلاف كون الدم المانع مقيدا بالقيد الوجودي وكونه مقيدا بالقيد العدمي، مع أن مصداقهما شئ واحد. فعلى ذلك لا معارضة بين الصحيحة والموثقة لان الموثقة إنما سيقت - بظاهرها - لبيان جواز الصلاة فيما شك في تذكيته إذا لم تتم فيه الصلاة فلا تنافي عدم جوازها فيما احرز أنه ميتة وغير مذكى وتوضيحه: أن غير المذكى وإن كان قد اخذ - بعنوانه في موضوع الحكم بعدم جواز الصلاة فيه إلا أن ذلك فيما تتم فيه الصلاة فمع الشك في التذكية يجرى استصحاب عدمها وبه يحكم ببطلان الصلاة فيه بلا حاجة إلى اثبات أنه ميتة وأما ما لا تتم فيه الصلاة فلم يؤخذ في موضوع الحكم بعدم جواز الصلاة فيه إلا كونه ميتة دون عنوان عدم التذكية، فان احرزنا في مورد أنه ميتة ولم تقع عليه التذكية فيحكم ببطلان الصلاة فيه بمقتضى هذه الصحيحة وأما مع الشك في ذلك فلا مانع من الحكم بصحة الصلاة فيه كما هو مفاد الموثقة لان استصحاب عدم التذكية لا يثبت به عنوان الميتة

—

[ ٤٦٥ ]

[ ولا من اجزاء نجس العين (١) كالكلب واخويه ] وإن كان مصداقهما حقيقة شيئا واحدا. ثم لو أبيت إلا عن إطلاق الموثقة وشمولها لما علم كونه ميتة وما شك فيه فلا مناص من تقييدها بهذه الصحيحة الدالة على عدم جواز الصلاة فيما علم كونه ميتة فلا يبقى بذلك تعارض بين الروايتين هذا. فلو أبيت إلا عن اتحاد الميتة وغير المذكى وبنيت على تعارض الروايتين فان أمكن حمل الصحيحة المانعة عن الصلاة في الميتة على الكراهة فيما لا تتم فيه الصلاة من الميتة فهو، وأما إذا استبعدنا ذلك فالروايتان متعارضتان ومقتضى القاعدة هو التساقط والرجوع إلى عموم ما دل على المنع عن الصلاة في النجس إذ لم يرد عليه تخصيص أو تقييد والنتيجة إذا ما ذهب إليه الماتن “ قده ” من اختصاص العفو فيما لا تتم فيه الصلاة بالنجاسة العرضية وعدم شموله للنجس بالذات لا تقييد الموثقة بالصحيحة أو بغيرها مما هو بمضمونها لانه أمر لا موجب له كانت الروايتان متعارضتين أم لم تكن. (١) قد يقال باستثناء ما كان من نجس العين عن العفو عما لا تتم فيه الصلاة، معللا بأنه ميتة لان نجس العين غير قابل للتذكية. وقد مر أن الصلاة في الميتة باطلة بمقتضى صحيحة ابن أبي عمير المتقدمة. وهذا الاستدلال من الفساد بمكان، وذلك لعدم اختصاص الكلام باجزاء الميتة بل البحث في ما يعم الميتة وغيرها كما إذا صنع قلنسوة من شعر الكلب - وهو حي - أو من شعر خنزير أو مشرك كذلك فانه من أجزاء نجس العين وليس من الميتة في شئ لانه من الحي. بل لو فرضنا أن الحيوان قد مات أيضا لا يكون شعره من الميتة لما قدمناه سابقا من أن الموت إنما تعرض على ما تحله الحياة فإذا انقضت حياته يقال انه ميتة. وأما مالا تحله الحياة فهو لا يتصف بالموت بوجه فلا تعرضه نجاسته. وإن كان نجسا بالذات فكونه مانعا عن الصلاة إنما هو لكونه مما

—

[ ٤٦٦ ]

لا يؤكل لحمه ومن النجاسات الذاتية لا لاجل كونه ميتة فتعليل عدم جواز الصلاة في أجزاء نجس العين بانه ميته تعليل عليل فلا مناص من مراجعة الاخبار لنرى انها تدل على العفو عما لا تتم فيه الصلاة ولو كان من أجزاء نجس العين أو لا تدل؟ وقد مر أن عمدة الاخبار الواردة في المسألة موثقة زارة وهى انما دلت على العفو عن النجاسة العرضية لقوله عليه السلام: “ فلا بأس بأن تكون عليه الشئ ” ولا دلالة لها على العفو عن النجاسة الذاتية فيما لا تتم فيه الصلاة فعموم مانعية النجس في الصلاة محكم وهو يقضي ببطلان الصلاة في أجزاء نجس العين ولو كان مما لا يتم فيه الصلاة هذا. على أن الكلب والخنزير مما لا يؤكل لحمه وهو بنفسه جهة مستقلة في المانعية عن الصلاة عن ما نطقت به موثقة ابن بكير المتقدمة (* ١) ومن هنا ظهر أن موثقة زرارة لو كانت شاملة لكل من النجاسة الذاتية والعرضية - كما كانت الرواية هكذا: كل ما كان لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بأن يكون نجسا - أيضا لم يمكن الاعتماد عليها لمعارضتها بموثقة ابن بكير، وحيث أن دلالة الثانية بالعموم لاشتمالها على إداة العموم في قوله: “ في كل شئ منه ” فلا محالة تتقدم على موثقة زرارة لان دلالتها بالاطلاق أو لو كانت دلالتها أيضا بالعموم - كما هو كذلك - لاشتمالها على قوله “ كل ما كان ” فلا محالة يتساقطان فيرجع إلى عموم ما دل على المنع عن الصلاة في النجس ولا تصل النوبة معها إلى البرائة بوجه. “ بقي شئ ” وهو أن الموثقة كما أنها ناظرة إلى عموم مانعية النجس في الصلاة - حيث فرضت أن للصلاة مانعا وهو النجاسة ودلت على عدم البأس بها فيما لا تتم فيه الصلاة - فهل لها نظر إلى أدلة سائر الموانع أيضا؟ كما لا يؤكل لحمه والابريسم بأن تدل على أن الموانع المقررة للصلاة انما هي في غير مالا تتم فيه. الصحيح انه لا نظر

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٤١

—

[ ٤٦٧ ]

[ والمناط عدم إمكان الستر بلا علاج، فان تعمم أو تحزم بمثل الدستمال مما لا يستر العورة بلا علاج، لكن يمكن الستر به بشده بحبل، أو بجعله خرقا لامانع من الصلاة فيه. وأما مثل العمامة الملفوفة التي تستر العورة إذا فلت فلا يكون معفوا (١) إلا إذا خيطت بعد اللف بحيث تصير مثل القلنسوة. ] لها إلى غير مانعية النجس لانها وان كانت مطلقة أو عامة إلا أن ذيلها وهو قوله فلا بأس بأن يكون عليه الشئ. يخصصها أو يقيدها بالمانعية من جهة النجاسة وذلك لانما يوجب بأسا في الثوب إنما هو نجاسته لانها توجب سقوطه عن قابلية الصلاة فيه. وهذا بخلاف أجزاء مالا يؤكل لحمه كما إذا كان على الثوب وبر منه - مثلا - فانه لا يقال ان الثوب مما لا يصح الصلاة فيه بل هو مما تصح فيه الصلاة حتى مع وجود الوبر عليه وإنما الوبر بنفسه مما لا تصح الصلاة فيه فإذا عرفت ذلك فنقول: الموثقة اشتملت على أن كل ما كان لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بأن يكون عليه الشئ وهذا التعبير واللسان لا يناسبهما سوى ارادة النجاسة من الشئ لان اشتمال الثوب على غير النجاسة من موانع الصلاة غير مولد للبأس فيه بخلاف النجاسة كما مر. (١) صرح الصدوق في محكي كلامه بجواز الصلاة في العمامة المتنجسة معللا بأنه مما لا تتم فيه الصلاة ونقله عن أبيه ومستنده في ذلك إما رواية الفقه الرضوي: إن أصاب قلنسوتك أو عمامتك أو التكة أو الجورب أو الخف مني أو بول أو دم أو غائط فلا بأس بالصلاة فيه وذلك أن الصلاة لا تتم في شئ من هذه وحده (* ١) وإما موثقة زرارة وغيرهما مما اشتمل على أن

—

(* ١) في ص ٦

—

[ ٤٦٨ ]

مالا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس أن يكون عليه الشئ مثل القلنسوة والتكة والجورب. أما رواية الفقه الرضوي فهي ضعيفة سندا ودلالة أما بحسب السند فواضح بل لم يثبت كونها رواية فضلا عن أن تكون حجة شرعية وأما بحسب الدلالة فلان العمامة مما تتم فيه الصلاة وحده، ولعل المراد بها في الرواية هو العمامة الصغيرة التي لا يمكن التستر بها لصغرها أو لخياطتها على نحو صارت كالقلنسوة. ويؤيده التعليل في ذيلها بقوله: “ وذلك أن الصلاة لا تتم في شئ من هذه وحده ” مع وضوح أن العمامة المتعارفة مما تتم فيه الصلاة. وأما موثقة زرارة وما هو بمضمونها فهي أيضا قاصرة الدلالة على المدعى لان موضوعها الثوب المتنجس وقد دلت على أن نجاسته إنما تكون مانعة فيما إذا تمت الصلاة فيه دون مالا تتم فيه، ومن الظاهر أن العمامة المتعارفة في حد ذاتها ثوب تجوز فيه الصلاة سواء لفت على الرأس ليصدق عليه العمامة أم لم تلف بل شد على الوسط ليصدق عليه اسم الازار والمئزر، وعلى الجملة ان الفل والفك لا تخرجان العمامة عن موضوع اللباس وبهذا تفترق عن التكة والجورب ونحوهما حيث لا تتم فيه الصلاة إلا بالعلاج بالخياطة أو غيرها مما يخرجهما عن عنوان التكة والجورب، إلا أن تخاط العمامة على وجه لو انفلت خرجت عما كانت عليه قبل فلها فانها حينئذ كالقلنسوة وغيرها مما لا تتم فيه الصلاة إلا بخروجه عن الموضوع. نعم العمامة الصغيرة التي لا يمكن التستر بها في الصلاة يعفى عن نجاستها العرضية لا محالة ثم إن الظاهر المنصرف إليه مما ورد في الروايات من جواز الصلاة فيما لا تتم فيه الصلاة انما هو مالا تتم فيه الصلاة لصغرها وعدم كونه قابلا للتستر به. وأما مالا تتم فيه الصلاة لاجل أمر آخر ككونه رقيقا حاكيا عما تحته فهو خارج عن منصرف الروايات ولا يشمله العفو بوجه. ثم ان هذا كله فيما إذا كان مالا تتم فيه الصلاة ملبوسا للمصلي

—

[ ٤٦٩ ]

[ “ الرابع ”: المحمول المتنجس الذي لا تتم فيه الصلاة (١) مثل السكين والدرهم والدينار ونحوها ]. فانه مورد العفو كما مر. وأما إذا لم يكن ملبوسا له وانما حمله المصلي في صلاته فيأتي تحقيق الحال فيه في الحاشية الآتية فلاحظ. (١) والوجه في استثنائه أن المتسفاد من الاخبار الواردة في موارد مختلفة أن الصلاة في النجس غير جائزة - وإن كانت هذه الجملة غير واردة في الروايات - مؤيدا برواية موسى بن اكيل عن أبى عبد الله عليه السلام في الحديد أنه حلية أهل النار إلى أن قال: لا تجوز الصلاة في شئ من الحديد فانه نجس ممسوخ (* ١) فان النهي عن ذلك وإن كان محمولا على الكراهة لما يأتي في محله من جواز الصلاة في الحديد واختصاص المنع بما كان نجسا بالفعل إلا أن تعليلها المنع بأنه نجس يدل على أن عدم جواز الصلاة في النجس كبرى كلية غير مختصة بمورد دون مورد، وكيف كان فلا إشكال في أن الصلاة في النجس باطلة، وإنما الكلام فيما ينطبق عليه هذا العنوان أعني عنوان الصلاة في النجس فكل مورد صدق ذلك يحكم ببطلان الصلاة فيه، مع ان الصلاة في النجس لا معنى له بظاهره، إذ الصلاة نظير الاكل والشرب فعل من أفعال المكلفين وللافعال ظرفان: ظرف زمان وظرف مكان فيصح أن يقال: أكل زيد في يوم كذا أو في مكان كذا أو صلى في زمان أو مكان كذا، وليست النجاسة في الثوب والبدن ظرف مكان للصلاة ولاظرف زمان، كما أنها ليست ظرفا لسائر الافعال فكما لا يصح أن يقال زيد أكل في النجس أو شرب فيه - إذا كان ثوبه نجسا - فكذلك لا يصح أن يقال زيد صلى في النجس في تلك الحال فاسناد الظرفية إلى النجس في أمثال المقام غير صحيح على وجه الحقيقة. نعم

—

(* ١) المروية في ب ٣٢ من ابواب لباس المصلى من الوسائل

—

[ ٤٧٠ ]

لا بأس باسنادها إليه على وجه العناية والمجاز فيما إذا كان الفاعل لابسا للنجس بأن يكون الفاعل مظروفا والنجس ظرفا له فان مثله من العلاقات المصححة لاسناد الظرفية إلى النجس باعتبار أن النجس ظرف للفاعل وإن لم يكن ظرفا لفعله. نعم هو ظرف لفعله بواسطة الفاعل بالعناية والمجاز فيقال زيد صلى أو أكل في النجس مجازا بمعنى أنه صلى أو أكل وهو في النجس. وأما إذا لم يكن النجس ظرفا للمصلي - كما أنه ليس بظرف للصلاة - وإنما كان موجودا عنده ومعه كما إذا كان في جيبه فاسناد الظرفية إلى النجس لا يمكن أن يكون اسنادا حقيقيا - وهو ظاهر - ولا اسنادا مجازيا حيث لا علاقة مرخصة له فكما لا يصح أن يقال: زيد أكل في النجس إذا كان في جيبه كذلك لا يصح أن يقال زيد صلى في النجس والحال هذه. نعم قد ورد في بعض الاخبار (* ١) جواز الصلاة في السيف ما لم تر فيه دم، كما ورد في موثقة ابن بكير: أن الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وكل شئ منه فاسدة (* ٢) مع أن السيف والبول والروث والالبان مما لا يؤكل لحمه امور مقارنة للصلاة لا انها ظرف لها ولا للفاعل وقد عرفت أن إسناد الظرفية حينئذ إلى النجس لا يمكن أن يكون حقيقيا ولا اسنادا مجازيا إذ لا علاقة مصححة للتجوز في الاسناد ودعوى أن العلاقة المصححة للاسناد في مثله هي أن الوبر والشعر ونحوهما من أجزاء مالا يؤكل لحمه انما يقع على ثوب المصلي فيكون ظرفا للوبر وكأنه جزء من الثوب مما لا يرجع إلى محصل وذلك أما “ أولا ”: فلان غاية ما هناك أن يكون الثوب ظرفا لمظروفين: الوبر والصلاة. وأية علاقة مصححة لاسناد الظرفية في أحد المظروفين إلى المظروف الآخر بأن

—

(* ١) راجع ب ٥٧ من ابواب لباس المصلى من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢ من ابواب لباس المصلى من الوسائل.

—

[ ٤٧١ ]

يكون أحدهما ظرفا للآخر مع أنهما مظروفان لثالث وأما “ ثانيا ”: فلان الوبر أو غيره من أجزاء مالا يؤكل لحمه لا يلزم أن يقع على الثوب دائما. بل قد يقع على البدن كما إذا قطرت عليه قطرة من لبنه أو بوله أو وقع عليه شئ من وبره أو صنع من عظمه فصا لخاتمه - وهو في يده - ومعه كيف تسند الظرفية إلى تلك الاجزاء مع عدم كونها ظرفا للفاعل ولا لفعله فلا محيد في أمثال ذلك من رفع اليد عن ظهور كلمة “ في ” في الظرفية وحملها على معنى “ مع ” والمقارنة، وهذا لقيام القرينة على ارادة خلاف ظاهرها وهي عدم امكان ابقائها على ظاهرها، كما في رواية السيف وموثقة ابن بكير. وأما إذا لم تقم قرينة على ذلك - لامكان ابقائها على ظاهرها وحملها على ما إذا كان ملبوسا للمصلي - فلا مقتضي لرفع اليد عن ظهور لفظة “ في ” في الظرفية، فيكون معنى الصلاة في النجس كون النجس ظرفا لها وهذا لا يتحقق إلا بلبسه. وأما إذا لم يلبسه المصلي وإنما كان المتنجس محمولا عليه في الصلاة فلا يصدق الصلاة في النجس عليه، ولا قرينة على إرادة المعية من كلمة “ في ” فالمقتضي لبطلان الصلاة مع المحمول المتنجس قاصر في نفسه، ولم يكن ذلك داخلا فيما دل على بطلان الصلاة في النجس لنحتاج إلى المخصص، هذا على انه يمكن أن يستدل على جواز حمل النجس في الصلاة بموثقة زرارة المتقدمة المشتملة على أن كل ما كان لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بأن يكون عليه الشئ، فان موضوعها وان كان هو الملبوس وقد دلت على أنه قسمان: قسم تتم فيه الصلاة وقسم لا تتم فيه فلا تشمل لمثل السكين المتنجس وغيره مما لا يكون من الملبوس حقيقة إلا أنها نفت البأس عن الملبوس إذا كان مما لا تتم فيه الصلاة، ولم تقيد ذلك بلبسه بالفعل في الصلاة ولم يقل: لا بأس بلبسه وإطلاق نفيها البأس عن الصلاة في المتنجس الذي من شأنه اللبس يشمل ما إذا كان ما لا تتم

—

[ ٤٧٢ ]

[ وأما إذا كان مما تتم فيه الصلاة كما إذا جعل ثوبه المتنجس في جيبه - مثلا - ففيه إشكال (١) والاحوط الاجتناب وكذا إذا كان من الاعيان ] فيه الصلاة، ملبوسا بالفعل في الصلاة وما إذا كان محمولا فيها، لانه ملبوس لبس أو حمل، فاطلاق الموثقة يدل على جواز حمل المتنجس - الذى من شأنه أن يكون ملبوسا - في الصلاة، وبالقطع بعدم الفرق بين مثل القلنسوة والتكة مما من شأنه اللبس وبين مثل السكين المتنجس نتعدي إلى المحمولات المتنجسة التي ليست من شأنها اللبس وذلك فان الملبوس المتنجس إذا لم يكن حمله مانعا عن الصلاة فحمل غير الملبوس لا يكون مانعا عنها بالاولوية. ويؤيده مرسلة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: كل ما كان على الانسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن يصلي فيه وإن كان فيه قذر مثل القلنسوة والتكة والكمرة والنعل والخفين وما أشبه ذلك (* ١) حيث نفت البأس عن كل متنجس كان مع المصلي مما لا تجوز فيه الصلاة وحده. (١) مقتضى ما سردناه في الحاشية المتقدمة - من قصور الادلة المانعة عن الصلاة في النجس عن حمله - هو الجواز. نعم لا يمكن الاستدلال عليه باطلاق الموثقة لاختصاصها بما لا تتم فيه الصلاة، ولكن العمدة قصور أدلة المانعة وعدم شمولها للمحمول المتنجس. فبهذا يظهر أنه لا مانع من حمل المتنجس في الصلاة مطلقا ملبوسا كان أم غيره، وعلى الاول كان مما يتم فيه الصلاة أم مما لا تتم هذا كله فيما إذا كان المحمول متنجسا ولم يكن فيه جهة المنع سوى نجاسته. وأما إذا كانت فيه جهة أخرى من المانعية كاشتماله على شئ من أجزاء مالا يؤكل لحمه من شعر كلب أو خنزير أو جلدهما وغيره فلا ينبغي الاشكال في بطلان الصلاة معه لعدم جواز الصلاة في شئ من أجزاء

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٧٣ ]

[ النجسة (١) كالميتة، والدم، وشعر الكلب والخنزير، فان الاحوط إجتناب حملها في الصلاة ] مالا يؤكل لحمه. (١) كما إذا جعل مقدارا من البول أو الغائط أو غيرهما من الاعيان النجسة في قارورة وحملها في الصلاة فهل يحكم ببطلان الصلاة حينئذ؟ الظاهر أن حمل العين النجسة كحمل المتنجس غير موجب لبطلان الصلاة إذ لا يصدق الصلاة في النجس بحملها إلا أن هناك عدة اخبار استدل بها على عدم جواز حمل العين النجسة في الصلاة: “ منها ”: ما في الصحيح عن علي بن جعفر عن اخيه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يمر بالمكان فيه العذرة فتهب الريح فنسفي عليه من العذرة فيصيب ثوبه ورأسه يصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: نعم ينفضه ويصلي فلا بأس (* ١) بدعوى دلالتها على المنع عن الصلاة مع حمل اجزاء العذرة في الثوب الا ان ينفضه. وفيه أن الرواية اجنبية عما نحن فيه لان الكلام في حمل العين النجسة في الصلاة لا في الصلاة في النجس ومورد الرواية هو الثاني لان العذرة إذا وقعت على الثوب سواء نفذت في سطحه الداخل أم لم تنفذ فيه يعد جزء من الثوب ومعه تصدق الصلاة في النجس كما إذا كان متنجسا. و “ منها ”: ما رواه الصدوق في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه “ في حديث ” قال: سألته عن الرجل يصلي ومعه دبة من جلد الحمار أو بغل، قال: لا يصلح أن يصلي وهي معه إلا أن يتخوف عليها ذهابها فلا بأس أن يصلي وهي معه... (* ٢) وروى الشيخ باسناده مثل ذلك باختلاف يسير، حيث ورد فيه " سألته عن الرجل صلى ومعه دبة من جلد حمار وعليه نعل من جلد حمار هل تجزيه صلاته؟ أو عليه

—

(* ١) المروية في ب ٢٦ من ابواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦٠ من ابواب لباس المصلى من الوسائل.

—

[ ٤٧٤ ]

إعادة؟ قال: لا يصلح له أن يصلي وهي معه... (* ١) وكيف كان فقد ادعي دلالة الرواية على عدم جواز الصلاة مع حمل الدبة المتخذة من الميتة. ويرد على الاستدلال بها وجوه “ الاول ”: أن كلمة لا يصلح غير ظاهرة في المنع التحريمي وانما ظاهرها الكراهة ومعه تدل على مرتبة من المرجوحية في حمل الدبة المذكورة في الصلاة “ الثاني ”: انها غير مشتملة على ذكر الميتة، وإنما سئل فيها عن الدبة المتخذة من جلد الحمار، ولعله لما كان اشتهر في تلك الازمنة من نجاسة ابوال الحمير والبغال وحرمة لحمهما حتى التزم بذلك معظم العامة على ما قدمنا نقله (* ٢) وحرمة اكل لحمهما توجب المنع عن الصلاة في اجزائهما. فإذا ظهر أن ابوالهما طاهرة وانهما محلل الاكل فيلزمه جواز الصلاة في اجزائهما ومنها جلدهما. نعم وردت الرواية في طهارة شيخنا الانصاري “ قده ” مشتملة على كلمة ميت بعد لفظة حمار من دون ذكر الراوي والمروي عنه حيث ورد فيها “ عن الرجل يصلي ومعه دبة من جلد حمار ميت قال: لا يصلح أن تصلي ” إلا أن محمول على الاشتباه لان الرواية انما وردت بطريق ثلاثة: أحدها طريق الصدوق. وثانيها طريق الشيخ. وثالثها طريق الحميري ولم يرد لفظة “ ميت ” في شئ من تلك الطرق. “ الثالث ”: هب أن الرواية مشتملة على تلك اللفظه كما نقله شيخنا الانصاري “ قده ” إلا أن غاية ما تدل عليه أن حمل الميتة في الصلاة كحمل أجزاء مالا يؤكل لحمه مانع عن الصلاة وأين هذا من المدعى وهو عدم جواز حمل الاعيان النجسة مطلقا لان الرواية انما وردت في خصوص الميتة فنلتزم بها في موردها والتعدي عنها إلى سائر الاعيان النجسة يحتاج إلى دليل. ولعله لاجل اهتمام الشارع بالميتة ومن هنا ورد المنع عن الصلاة في الميتة ولو في شسع.

—

(* ١) المروية في ب ٦٠ من ابواب لباس المصلى من الوسائل. (* ٢) تقدم في ج ١ ص ٦٧ و ٤١٤

—

[ ٤٧٥ ]

[ (مسألة) الخيط المتنجس الذي خيط به الجرح بعد من المحمول (١) بخلاف ما خيط به الثوب والقياطين والزرور والسفائف، فانها تعد من اجزاء اللباس لا عفو عن نجاستها. ] و “ منها ”: ما في الحصيح عن عبد الله بن جعفر قال: كتبت إليه يعني أبا محمد عليه السلام يجوز للرجل أن يصلي ومعه فأرة المسك؟ فكتب: لا بأس به إذا كان ذكيا (* ١) وظاهره أن الضمير راجع إلى الفأرة لا إلى المسك لانها المسئول عنها فتدل بمفهومها على أن الفأرة إذا لم تكن ذكيا ففي الصلاة معها بأس. وفيه أن هذه الرواية كسابقتها لادلالة لها على المدعى وإنما تقتضي عدم جواز حمل الميتة أو غير المذكي في الصلاة ولا يستفاد منها عدم جواز حمل مطلق العين النجسة فالمتحصل ان حمل النجس والمتنجس في الصلاة جائز ولا تبطل به الصلاة. ويستثنى منه موردان “ أحدهما ”: ما إذا كان المحمول مضافا إلى نجاسته من أجزاء مالا يؤكل لحمه و “ ثانيهما ”: ما إذا كان ميتة وغير مذكى الافى خصوص الخف والنعل وأمثالهما إذا شك في تذكيته بمقتضى موثقة اسماعيل بن الفضل المتقدمة. (١) وذلك لان الخيط لا يعد جزء من البدن فانه مركب من عدة أجزاء مرددة بين ما تحله الحياة الحيوانية - كاللحم والجلد - وما تحله الحياة النباتية - كالشعر والعظم - وليس الخيط مندرجا في أحدهما فلا مناص من أن يكون من المحمول الخارجي وهذا بخلاف الخيط الذي يخاط به الثوب فانه يعد من أجزائه حيث أن له خيوطا أولية وخيوطا ثانوية تربط القطع بعضها ببعض. نعم ان هناك امورا أخر من المحمول حقيقة وبالتدقيق الفلسفي إلا أنها

—

(* ١) المروية في ب ٤١ من بواب لباس المصلى من الوسائل.

—

[ ٤٧٦ ]

[ “ الخامس ”: ثوب المربية للصبي (١) ] لاتعد منه لدى العرف وهذا كما إذا أكل المصلي نجسا عصيانا أو نسيانا لانه في جوفه محمول حقيقة ولا يعد من أجزاء بدنه إلا أنه غير معدود من المحمول بالنظر العرفي، فلو قلنا بعدم جواز حمل النجس في الصلاة لم نقل ببطلان الصلاة في مفروض المثال كما لا نحكم ببطلانها إذا أكل المصلي شيئا مما لا يؤكل لحمه لعدم صدق عنوان الصلاة في النجس أو فيما لا يؤكل لحمه كما لا يقال أنه صلى مع النجس أو مع مالا يؤكل. لحمه فلا يجب عليه القيئ واخراج ما في جوفه من النجس أو مالا يؤكل لحمه مقدمة للصلاة. وان استشكل في ذلك بعض من عاصرناه عند ما أكل المصلي أو غيره مالا مغصوبا فأوجب عليه القيئ والاخراج نظرا إلى أن كونه في بطنه تصرف في مال الغير واستيلاء عليه والتصرف في مال الغير محرم فمقدمة لرده إلى مالكه لابد من القيئ والاخراج وفيه مالا يخفى لان المغصوب المأكول وإن لم يكن تالفا حقيقة إلا أنه تالف لدى العرف ومع التلف لا معنى للتصرف فيه حتى يحكم بحرمته ووجوب رده إلى مالكه فلا يكلف الغاصب على القيئ وإخراج مال الغير عن جوفه. (١) مدركهم في هذا الاستثناء إما هو الاجماع كما ربما يظهر من صاحب الحدائق “ قده ” حيث قال: المشهور بين الاصحاب من غير خلاف العفو... وإن توقف فيه الاردبيلي وصاحبي المعالم والمدارك والذخيرة - كما حكي - وإما رواية أبي حفص عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن إمرأة ليس لها إلا قميص واحد ولها مولود فيبول عليها كيف يصنع؟ قال: تغسل القميص في اليوم مرة (* ١) فان استندوا في ذلك إلى الاجماع المدعى ففيه أنه معلوم المدرك لانهم اعتمدوا في ذلك على الرواية المتقدمة على ما يظهر من كلماتهم ولا أقل من احتماله ومعه لا يكون الاجماع تعبديا كاشفا عن قوله عليه السلام. وأما

—

(* ١) المروية في ب ٤ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٧٧ ]

الرواية فيرد على الاستدلال بها أنها ضعيفة السند من وجوه: وذلك أما “ أولا ” فلان في سندها محمد بن يحيى المعاذي الذى لم تثبت وثاقته بل ضعفه بعضهم فليراجع. وأما “ ثانيا ”: فلان في سندها محمد بن خالد وهو مردد بين الطيالسي والاصم وكلاهما لم يوثق في الرجال. وأما “ ثالثا ”: فلاشتمال طريقها على أبي حفص وهو إما مشترك بين الثقة وغيره أو أن المراد به أبو حفص الكلبي غير الثقة. ودعوى انجبارها بعملهم على طبقها مندفعة بأن عملهم بالرواية وإن كان غير قابل للمناقشة فلا كلام في صغرى ذلك إلا أن المناقشة في كبرى انجبار الرواية بعملهم - كما مر غير مرة - لا تبقي مجالا لدعوى الانجبار لان عملهم إنما يجبرها فيما إذا أوجد وثوقا شخصيا بالرواية وهذا مما لا يحصل من عملهم بوجه لانه مختلف الوجه والجهة فبعضهم يعمل على طبق الرواية لاجل دعوى القطع بصحة الاخبار المدونة في الكتب الاربعة فهو في الحقيقة عامل بقطعه لا بالرواية كما هو ظاهر. وبعضهم يعمل على طبقها لحسبان أن العدالة عبارة عن اظهار الاسلام وعدم ظهور الفسق، فكل من أظهر الاسلام ولم يظهر منه فسق فهو عادل. وثالث يفتي على طبق الرواية لان مضمونها مورد لاجماعهم أو للشهرة المحققة لعدم حجية الخبر الواحد عنده ومع اختلاف الجهة لا يحصل وثوق شخصي من عملهم. وقد أسلفنا في محله ان اعتبار أي رواية إما أن يكون من جهة كونها موثقة في نفسها. وإما أن يكون من جهة الوثوق الشخصي الحاصل بها خارجا ولم يتحقق شئ منهما في المقام. ومن ذلك ظهر أن تأمل الاردبيلي وتابعيه في المسألة هو الحقيق ومن ثمة كتبنا في التعليقة: أن الاحوط الاقتصار في العفو على موارد الحرج الشخصي. ثم لو بنينا على اعتبار الرواية ولو لانجبارها بعمل الاصحاب فحيث أنها تشتمل على قيود فلابد من التكلم على كل واحد منها بخصوصه حسبما يشير إليه الماتن “ قده ”.

—

[ ٤٧٨ ]

[ أما كانت أو غيرها (١)، متبرعة أو مستأجرة ذكرا كان الصبي أو انثى (٢) وإن كان الاحوط الاقتصار على الذكر، فنجاسته معفوة ] (١) التي وردت في الرواية هي كلمة “ إمرأة ” ولكنهم عبروا عنها بالمربية وجعلوا مدار العفو تربية المولود وكونه في حجرها بلا فرق في ذلك بين كون المربية هي الام وبين غيرها. ولكن في التعدي عن الام إلى غيرها إشكال ومنع لان الرواية قيدت المرأة بأن يكون لها الولد حيث قال: “ ولها مولود ” ودعوى أن اللام للاختصاص ويكفي في ثبوته كونها مربية للولد. مندفعة: بأن اللام في اللغة وإن صح استعمالها في مطلق الاختصاص ومنه اختصاص التربية كما ذكرنا إلا أنها في الرواية لم يظهر كونها لمطلق الاختصاص بل الظاهر أنها للاختصاص المطلق وهذا انما يختص بالام، لانها ولدت المولود فلا مناص من الاكتفاء بالمقدار المتيقن وهو الام المربية والتعدي عنها إلى مطلق المربية يحتاج إلى دليل بل لا يمكننا التعدي إلى جدة الولد، لان ظاهر قوله: “ لها مولود ” انه متولد منها ولا يصدق ذلك على الجدة. نعم لو كان عبر بالولد شملها، إذ يصح أن يقال: إن لها ولد باعتبار أن الولد لابنها أو بنتها ولكن الوارد هو المولود وكم فرق بين التعبيرين؟ فإذا لم تشمل الرواية للجدة فما ظنك بالاجنبية المربية؟!. (٢) الذى اشتملت عليه الرواية هو المولود فان اريد منه طبيعيه فلا محالة تشمل الانثى والذكر إلا أن الظاهر أنه في مقابل المولودة فلا يعم الحكم لغير الذكر. ثم لو لم تكن الرواية ظاهرة في ذلك وشككنا في شمولها للانثى وعدمه لا بد من الاقتصار على المقدار المتيقن منها وهو المولود الذكر، لان العفو على خلاف القاعدة والعمومات.

—

[ ٤٧٩ ]

[ بشرط غسله في كل يوم مرة (١) مخيرة بين ساعاته، وإن كان الاولى غسله آخر النهار، لتصلي الظهرين والعشاءين مع الطهارة، أو مع خفة النجاسة وإن لم يغسل كل يوم مرة ] (١) دلت الرواية على أن المرأة تغسل القميص في اليوم مرة، ولا كلام في أن غسل الثوب والقميص ليس بواجب نفسي على المربية وانما هو للارشاد إلى شرطية الطهارة في حقها. بل الكلام في أن الطهارة هل هي شرط لجميع صلواتها اليومية أو شرط لواحدة منها مخيرا، وعلى الاول هل يجب أن تغسله قبل صلاة صبحها لتكون من قبيل الشرط المتقدم على الجميع أو بعد جميع صلواتها لتكون من الشرط المتأخر عن الجميع أو أن لها أن يأتي به بين الصلوات ليكون شرطا متقدما على الصلوات الباقية ومن قبيل الشرط المتأخر بالاضافة إلى الصلوات السابقة عليه؟ مقتضى النظر إلى الرواية المتقدمة ولحاظ الادلة المانعة عن الصلاة في النجس أن الطهارة شرط لصلاة واحدة من صلواتها مخيرا وليست شرطا للجميع على نحو الشرط المتقدم ولا على نحو الشرط المتأخر، فان الرواية ناظره إلى أدلة اشتراط الطهارة في الصلاة وقد دلت على الغاء اشتراطها عن صلوات المربية إلا مرة في كل يوم ولا مقتضي لتقييد ذلك بما قبل صلاة الفجر لانه على خلاف اطلاق الرواية ولا مقيد لها، على أن الغسل لو كان مقيدا بذلك لكان المناسب أن يقول: تغسل قميصها عند طلوع الفجر أو قبل صلاته. كما أن الطهارة شرط مقارن للصلاة وليست من الشروط المتأخرة ولا من المتقدمة، ولا يحتمل أن تجب على المرأة غسل ثوبها أول الصبح تحصيلا لشرط صلاة ظهرها مع العلم بأنه يتنجس قبل أن يأتي بها بزمان

—

[ ٤٨٠ ]

[ فالصلوات الواقعة فيه مع النجاسة باطلة (١) ] أو يجب عليها غسله أول الزوال تحصيلا لمقدمة صلاة الفجر مع العلم بأنها وقعت في الثوب المتنجس. وعليه فليست الطهارة شرطا للجميع على نحو الشرط المتقدم ولا على نحو الشرط المتأخر فان مجرد الغسل لا أثر له ولا أنه واجب باستقلاله وإنما الواجب تحصيل الطهارة للصلاة، فالرواية إنما تدل على أن الغسل - أي طهارة الثوب - شرط في صلاة واحدة مخيرا على نحو الشرط المقارن: ومن هنا لو تمكن من الجمع بين صلاتين أو أكثر من فرائضها بالطهارة وجب لان الرواية لا دلالة لها على ترخيص الصلاة في النجس مع الاختيار، فإذا علمت بأنها لو أخرت صلاتها الثانية تنجس ثوبها ولم يتمكن من ايقاعها مع الطهارة فلا مناص من أن يأتي بها بعدما بيدها من الصلاة، ولا يستفاد الترخيص من الرواية في تأخيرها بوجه، فان التفرقة بين الصلاتين ليست بواجبة يقينا ولا موجب لرفع اليد عن اشتراط طهارة الثوب في الصلاة لاجل أمر غير واجب. (١) بل الباطلة هي الاخيرة، لان الغسل إنما وجب في واحدة من صلواتها مخيرا فإذا تركته في صلواتها السابقة يتعين عليها في الاخيرة لا محالة كما هو الحال في جميع الواجبات التخييرية حيث يتعين في العدل الاخير عند تعذر غيره من الافراد أو تركه. وأما بطلان الصلوات الواقعة مع النجاسة - كما في المتن - فهو مبني على جعل الغسل والطهارة شرطا متاخرا للصلوات وقد عرفت بطلانه “ بقي الكلام ” فيما هو المراد باليوم الوارد في الرواية فهل المراد به أعم من ليلته أو المراد به خصوص النهار؟ لا يبعد الالتزام بانه اعم نظرا إلى أن الغسل شرط لواحدة من الصلوات الليلية والنهارية فان الغرض الاتيان باحداها مع الطهارة كان ذلك في اليوم أو الليل وانما قيدت الرواية باليوم من جهة غلبة وقوع الغسل فيه لا لاجل عدم ارادة الاعم منه هذا ولكن لقائل أن يقول:

—

[ ٤٨١ ]

[ ويشترط انحصار ثوبها في واحد (١) أو احتياجها إلى لبس جميع ما ] الرواية إنما اشتملت على اليوم وشموله لليل غير معلوم ولم يدلنا دليل على ارادة الاعم منه ولا مناص معه من الاقتصار على المقدار المتيقن من اليوم وهو خصوص النهار كما هو الحال في بقية القيود الواردة في الرواية هذا. والصحيح أن الغسل لا يجب أن يقع في النهار ولا اختصاص له في ذلك وهذا لاطلاق الرواية حيث أنها تشمل باطلاقها لما إذا غسلت المرأة قميصها في آخر ساعة من النهار، لانه من الغسل في اليوم حقيقة ولا شبهة في جواز ايقاع صلاة المغرب بذلك الغسل إذا لم تتفق اصابة البول لثوبها إلى زمان ايقاعها، فإذا جاز ذلك اطلاق الرواية جاز أن يصلي المغرب بغسل قميصها في الليل بطريق أولى، فالصحيح عدم اختصاص الغسل بالنهار، كما أن غسل القميص في اليوم الثاني وما بعده لا يعتبر وقوعه في الزمان الذى وقع فيه في اليوم السابق عليه بل لها أن تؤخره في اليوم الثاني عن ذلك الوقت أو تقدمه عليه لما مر من أن الغسل شرط لواحدة من صلواتها سواء أكان في الوقت السابق أم في غيره. (١) أما إذا كان متعددا فان احتاجت إلى لبس الجميع فهو في حكم قميص واحد، لان معنى قوله: ليس لها إلا قميص واحد - حسب المتفاهم العرفي - أنه ليس لها قميص آخر يتمكن من اتيان الصلاة فيه فإذا فرضنا عدم تمكنها من تبديل ثوبها لاحتياجها إلى لبس الجميع فكأنه ليس لها إلا قميص واحد. وكذلك الحال إذا كان لها ثوب آخر لا يحتاج إلى لبسه إلا أنه لا يتمكن من ايقاع الصلاة فيه لانه رقيق أو نجس أو من غير المأكول أو غير ذلك مما لا يتمكن من الصلاة فيه لانها حينئذ غير متمكنة من اتيان الصلاة في ثوب آخر. وأما إذا كان لها أثواب متعددة يتمكن من ايقاع الصلاة فيها فلا محالة يتعين عليها

—

[ ٤٨٢ ]

[ عندها، وإن كان متعددا. ولا فرق في العفو (١) بين أن تكون متمكنة من تحصيل الثوب الطاهر بشراء أو استيجار أو استعارة أم لا وإن كان الاحوط الاقتصار على صورة عدم التمكن (مسألة ١) إلحاق بدنها بالثوب في العفو عن نجاسته محل ] تبديل ثوبها وهي خارجة عن موضوع العفو في الرواية، حيث أن لها قميص آخر يتمكن من الصلاة فيه. (١) مقتضى المناسبة بين الحكم وموضوعه اختصاص العفو بما إذا لم تتمكن المرأة من تحصيل قميص آخر بشراء أو استيجار أو غيرهما حيث انها تقتضي استناد العفو في الرواية إلى الحرج في غسل الثوب على المربية ولو نوعا، ومع فرض تمكنها من الاستيجار أو الشراء لا حرج عليها في ايقاع صلاتها في ثوب طاهر. ولكن الصحيح أن الرواية مطلقة تشمل صورة تمكن المربية من الاستيجار والشراء ونحوهما وصورة عجزها عن ذلك فانها تدل على أن العفو إنما ثبت للمرأة التي ليس لها إلا قميص واحد بالفعل سواء أكانت متمكنة من تحصيل ثوب آخر بشراء أو استيجار أم لم تكن متمكنة من ذلك فالمدار على وحدة القميص بالفعل. بل تقييد العفو في الرواية بصورة عدم تمكنها من تحصيل ثوب طاهر تقييد لها بمورد نادر، لان المربية لو سلمنا عدم تمكنها من شراء أو استيجار فباب الاستعارة مفتوح لكل شخص، وفرض امرأة غير متمكنة من تحصيل ثوب آخر ولو بالعارية فرض أمر نادر. كما أن تقييده بما إذا لم تتمكن المرأة من الصلاة في ساتر آخر ولو في غير القميص - بناء على كفاية مطلق الساتر في الصلاة - كذلك لان الغالب تمكنها من الساتر الطاهر غير القميص.

—

[ ٤٨٣ ]

[ إشكال (١) وإن كان لا يخلو عن وجه (مسألة ٢) قي إلحاق المربي بالمربية إشكال (٢) ] (١) لان الرواية إنما دلت على العفو عن نجاسة القميص ولم تدل على عدم مانعية نجاسة البدن في المربية ومقتضى إطلاق أدلة المنع عن الصلاة في النجس وجوب ازالته عن بدنها فالحاقه بالثوب بلا وجه. (٢) الوارد في الرواية - كما قدمناه - هو المرأة وقد تعدى بعضهم إلى الرجل إذا كان مربيا بدعوى أن العلة الموجبة للعفو في المرأة المشقة والحرج وهي بعينها متحققة في الرجل بلا نقص. ويدفعه أن ذلك لا يوجب سوى الظن بالاشتراك، ولا يعتمد على الظن في الاحكام. ودعوى أن الاحكام الشرعية مشتركة بين الجميع إنما تفيد فيما إذا لم نحتمل خصوصية في طائفة دون طائفة مع انا نحتملها في النساء بالوجدان، ولم تثبت كلية للاشتراك في الاحكام فكم من أحكام مختصة بالرجال دون النساء أو العكس. فليكن منها المقام وعليه فمقتضى اطلاق ما دل على مانعية النجس في الصلاة وجوب الازالة على الرجل في جميع صلواته إلا أن يستلزم حرجا شخصيا في حقه. “ بقي الكلام ” في جهتين: “ إحداهما ”: أن الحكم الوارد في الرواية هل يختص بمن له مولود واحد أو يعمه ومن له مولود متعدد؟ والمتعين هو الثاني لان كلمة “ مولود ” وإن كانت نكرة إلا أن المراد بها الطبيعي الشامل للواحد والمتعدد لوضوح أن السائل لا نظر له إلى صورة الوحدة والتعدد بحيث لو كان لها مولودان في حجرها لم يسأل عن حكمها. “ ثانيتهما ”: هل الحكم خاص بما إذا تنجس ثوب المرأة بالبول أو يعم ما إذا كان متنجسا بالغائط؟ الرواية انما نصت على خصوص البول ولا دليل على التعدي عنه إلى الغائط. ودعوى انهما متلازمان ومن هنا قد يكنى عنهما بالبول مندفعة بأن الامر بالعكس فان انفكاك البول على الغائط

—

[ ٤٨٤ ]

[ وكذا من تواتر بوله (١) ] هو الغالب، ولا سيما في الاطفال فلعل كثرة ابتلاء المرأة ببول الصبي هي الموجبة للتخصيص العفو به دون الغائط. (١) ذهب جماعة - كما حكي - إلى الحاق من كثر بوله وتواتر بالمربية في العفو وعدم لزوم غسله الثوب إلا مرة في كل يوم مستندا في حكمهم هذا “ تارة ” إلى الحرج والمشقة. وهو استدلال صحيح ولكنه خاص بموارد تحقق العسر والحرج ولا يقتضي العفو مطلقا فالدليل اخص من المدعى. و “ اخرى ” إلى رواية عبد الرحيم القصير قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام في الخصي يبول فيلقى من ذلك شدة، ويرى البلل بعد البلل، قال: يتوضأ وينتضح في النهار مرة واحدة (* ١) ورواها الكليني باسناده عن سعدان بن عبد الرحمان قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام وذكر مثله. وكذلك الصدوق إلا أنه رواها مرسلا عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام وقال: ثم ينضح ثوبه ففي المسألة روايتان فان المرسلة ليست رواية مستقلة وانما هي اشارة إلى إحدى الروايتين المتقدمتين. وهذا الاستدلال أيضا غير تام لان الروايتين ضعيفتان بحسب الدلالة والسند أما بحسب الدلالة فلان وجوب الغسل مرة في كل يوم لا عين منه ولا أثر في الروايتين ومن المحتمل القريب ان تكون الروايتان ناظرتين إلى عدم وجوب الوضوء عليه وذلك بابداء المانع عن العلم بخروج البول منه حيث انه انما كان يلقى الشدة من أجل رؤيته البلل بعد البلل - فان قوله ويرى البلل بعد البلل - تفصيل للاجماع المتقدم عليه في قوله فيلقى من ذلك شدة. فإذا انتضح بدنه أو ثوبه فلا يحرز أن البلل الذي يراه بول أو غيره لاحتمال أنه من النضح كما ورد نظيره في بعض الروايات (* ٢) فيمن بال ولم يقدر

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٣ من ابواب نوقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٥ ]

[ “ السادس ” يعفى عن كل نجاسة في البدن أو الثوب في حال الاضطرار (١) ] على الماء واشتد ذلك عليه فقال عليه السلام: إذا بلت وتمسحت فامسح ذكرك بريقك، فان وجدت شيئا فقل هذا من ذاك هذا على أن المراد منهما لو كان نفي وجوب الغسل على الخصي إلا مرة في كل يوم لم يكن لذكر الوضوء فيهما وجه فقوله عليه السلام يتوضأ وينتضح قرينتان على أن المراد في الروايتين عدم ايجاب الوضوء عليه ثانيا بابداء المانع عن العلم بخروج سببه ومع الغض عن جميع ذلك ان النضح لم يقل أحد بكونه غسلا مطهرا عن البول أو غيره من النجاسات وحمله على الغسل بعيد. وأما بحسب السند فلجهالة سعدان بن عبد الرحمان الواقع في طريق الكليني لعدم ذكره في الرجال وعدم توثيق سعدان بن مسلم و عبد الرحيم القصير الواقعين في طريق الشيخ “ قده ” ودعوى استفادة توثيقهما من رواية صفوان وابن أبي عمير عن سعدان ورواية ابن أبي عمير وغيره عن عبد الرحيم في موارد أخر عهدتها على مدعيها، لان نقل ابن أبي عمير ونظرائه - كما ذكرناه غير مرة - لا يوجب وثاقة الضعيف. ولعله لاجل ما ذكرناه في تضعيف الروايتين ذكر المحقق الهمداني “ قده ” - بعد نقله الرواية - انها ضعيفة السند متروكة الظاهر منافية للقواعد الشرعية المقررة في باب النجاسات فيجب رد علمها إلى أهله، فتحصل ان الحاق من تواتر بوله بالمربية خال عن الوجه فلا عفو عنه إلا أن يكون الغسل حرجيا في حقه. (١) ظهر مجمل القول في ذلك مما بيناه في فروع الصلاة في النجس فليراجع. “ والحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله الطاهرين ”

—

[ ٤٨٦ ]

تذييلات ١ - نقلنا في ص ٧ رواية عن أبي بصير وعبرنا عنها بالموثقة. ولكن الصحيح أن الرواية ضعيفة لان في سندها ابن سنان والظاهر أنه محمد بن سنان الزاهرى بقرينة رواية الحسين بن سعيد عنه والمظنون وإن كان وثاقة الرجل وقد كنا نعتمد على رواياته سابقا إلا أن الجزم بها في نهاية الاشكال ومن هنا بنينا أخيرا على عدم وثاقته فلا يمكن الركون على رواياته حينئذ. ٢ - أوردنا في ص ١٣ رواية عن حفص بن غياث للاستدلال بها على طهارة الدم مما لانفس له كما استدللنا بها على طهارة بوله وميتته في المجلد ١ وعبرنا عنها بالموثقة - مع ان في سندها أحمد بن محمد عن أبيه والظاهر أنه أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، وهو وإن كان من مشايخ الشيخ المفيد إلا أنه لم تثبت وثاقته بدليل وكونه شيخ اجازة لا دلالة له على الوثاقة بوجه - فالوجه في كون الرواية موثقة أن في سندها محمد بن أحمد بن يحيى وللشيخ “ قده ” إليه طرق متعددة وهي وان لم تكن صحيحة بأسرها إلا أن في صحة بعضها غنى وكفاية، وذلك لان الرواية إما أن تكون من كتاب الراوي أو من نفسه وعلى كلا التقديرين يحكم بصحة رواية الشيخ عن محمد بن أحمد لتصريحه في الفهرست بأن له إلى جميع كتب محمد بن احمد ورواياته طرقا متعددة وقد عرفت صحة بعضها، وإذا صح السند إلى محمد بن احمد بن يحيى صح بأسره لوثاقة الرواة الواقعة بينه وبين الامام عليه السلام، وبهذا الطريق الذي أبديناه أخيرا يمكنك تصحيح جملة من الروايات التي تقدمت في تضاعيف الكتاب أو لم تتقدم. ٣ - ذكرنا في ص ٦٠ أن في محمد بن عيسى كلاما وفي خصوص رواياته

—

[ ٤٨٧ ]

عن يونس كلاما آخر، وأشرنا أيضا إلى ضعفه في بعض المواضع من المجلد الاول وكونه محل الكلام والاشكال وان كان صحيحا كما لا يخفى على الخبير إلا أن الصحيح وثاقة الرجل واعتبار رواياته مطلقا ولو كانت عن يونس ويأتي تفصيل الاستدلال على وثاقته عند الكلام على الحيض انشاء الله تعالى. ٤ - نقلنا صحيحة وهب بن عبد ربه في ص ٣٥١ فاقدة لكلمة “ لا ” قبل قوله: يعيد إذا لم يكن علم واستظهرنا سقوط تلك الكلمة عن الصحيحة ثم ظهر ان نسخ التهذيبين كانت مختلفة ففي بعضها جاءت الرواية مشتملة على كلمة “ لا ” كما في الطبعة الاخيرة من التهذيب ص ٣٦٠ ج ٢ والاستبصار ص ١٨١ ج ١ وما نقلناه واستظهرناه موافق مع النسخة التي روى عنها صاحبا الوافي والوسائل “ قدهما ” حيث نقلا الرواية عن الشيخ كما نقلناه. ٥ - جاء في ج ١ ص ٤٩ أن المصعد من الاعيان النجسة محكوم بالطهارة إلا أن ينطبق عليه عنوان آخر نجس وهذا كما في المصعد من الخمر المعبر عنه عندهم ب‍ (العرق) فانه كأصله مسكر محكوم بالنجاسة شرعا. وهذا لا ينافي ما ذكرناه في هذا الجزء ص ١٠٠ من أن مقتضى القاعدة طهارة المادة المتخذة من الخمر المعبر عنها بجوهر الخمر “ اسپرتو ” التي تتحصل بتبخيرها. وذلك لان العرق الذي حكمنا بنجاسته هو الذي يعد من جملة الخمور وشربه أمر متعارف عند أهله، ولافرق بينه وبين غيره من الخمور إلا في أنه يشتمل على المادة الالكلية بنسبة الاربعين في المائة - في العرق العراقي - فما زاد واما بقيه الخمور فمنها ما يشتمل على المادة الالكلية بنسبة العشرة في المائة ومنها غير ذلك مما لا حاجة إلى ذكره. كما انها في الفقاع بنسبة الخمسة في المائة (كذا في بعض الكتب الكيماوية الحديثة وما قدمنا نقله في ص ١٣٧ في بيان مقدار المادة الالكلية الموجودة في المسكرات فهو انما كان مستندا إلى

—

[ ٤٨٨ ]

قول بعض اهل الاطلاع) وأما (اسپرتو) وجوهر الخمر فهو عبارة عن نفس المادة الالكلية التي منها تتكون المسكرات على اختلاف اقسامها وهي غير قابلة للشرب بوجه، وهذا هو الذي حكمنا بطهارته على طبق القاعدة. فالعرق و (اسپرتو) موضوعان متغائران وإن اشتركا في بعض مقدمات صنعهما وتحصيلهما. ٦ - جاء في ج ١ ص ٢٤٨ ان بكر بن محمد - ان كانت له رواية فهو - إنما يروي عن الجواد عليه السلام. وغرضنا من هذه العبارة الاشارة إلى ان الرجل لا يمكنه الرواية عن الباقر عليه السلام لتأخره عن عصره بمدة طويلة. نعم يمكنه أن يروي عن الجواد عليه السلام لكونه في عصره. وان لم يرو عنهم عليهم السلام على ما في ترجمته وبما أن المراد من أبي جعفر الواقع في الرواية هو الباقر عليه السلام لان في سلسلة السند منصور بن حازم وهو من أصحاب أبي عبد الله عليه السلام فيستكشف بذلك أن الراوي عنه عليه السلام في الرواية ليس هو بكر بن محمد بن حبيب. تنبيه جرت العادة في الكتاب على نقل اللباب المتحصل من كلمات الاصحاب “ قدهم ” عندما دعت الحاجة إلى نقلها - إلا في بعض الموارد - وربما نقلناها و (اسپرتو) موضوعان متغائران وإن اشتركا في بعض مقدمات صنعهما وتحصيلهما. ٦ - جاء في ج ١ ص ٢٤٨ ان بكر بن محمد - ان كانت له رواية فهو - إنما يروي عن الجواد عليه السلام. وغرضنا من هذه العبارة الاشارة إلى ان الرجل لا يمكنه الرواية عن الباقر عليه السلام لتأخره عن عصره بمدة طويلة. نعم يمكنه أن يروي عن الجواد عليه السلام لكونه في عصره. وان لم يرو عنهم عليهم السلام على ما في ترجمته وبما أن المراد من أبي جعفر الواقع في الرواية هو الباقر عليه السلام لان في سلسلة السند منصور بن حازم وهو من أصحاب أبي عبد الله عليه السلام فيستكشف بذلك أن الراوي عنه عليه السلام في الرواية ليس هو بكر بن محمد بن حبيب. تنبيه جرت العادة في الكتاب على نقل اللباب المتحصل من كلمات الاصحاب “ قدهم ”

عندما دعت الحاجة إلى نقلها - إلا في بعض الموارد - وربما نقلناها مشروحة موضحة أو ملخصة ولو بغير الفاظها أو زدنا عليها شيئا من لوازماتها روما لاتضاح صحتها أو سقمها.

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 3

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٣

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئي تأليف الميرزا علي الغروي التبريزي الجزء الثالث

—

[ ٢ ]

الطبعة الثالثة ذيحجه ١٤١٠ هجري

—

[ ٣ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الانبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين وبعد قد حالف التوفيق جناب العلامة المحقق حجة الاسلام قرة عينى الاعز الميرزا على الغروى التبريزي دامت تأييداته أنه أعد الجزء الثالث من كتابه التنقيح في شرح العروه الوثقى وهو تقرير جيد لابحاثنا الفقهية وجدته يمتاز كسابق أجزائه بحسن البيان والاحاطة بدقائق البحث ومزاياه وأنى أذ أبارك له هذه الخطوات العلمية والجهود الدينية الجبارة اسأله تعالى أن يجعله قدوة للعلماء العاملين وأن يديم توفيقه لخدمة العلم والدين إنه ولى التوفيق ٢٩ شهر محرم الحرام ١٣٨٢ ابو القاسم الموسوي الخوئى

—

[ ٤ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله الغر الميامين لاسيما أبن عمه ووصيه علي أمير المؤمنين واللعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدين.

—

[ ٥ ]

[ فصل في المطهرات وهي أمور: (أحدها): الماء وهو عمدتها، لان سائر المطهرات مخصوصة بأشياء خاصة بخلافه فأنه مطهر لكل متنجس (١) حتى الماء المضاف ] فصل في المطهرات (١) المتنجس إما من الاجسام الجامدة. وإما من المايعات. والمايع إما هو الماء وإما غيره وهو المضاف وما يلحقه من اللبن والدهن ونحوهما. أما الجوامد من الاجسام فمطهرها على نحو الاطلاق إنما هو الغسل بالماء وذلك للاستقراء وملاحظة الموارد المتعددة من الثوب والبدن والحصر والفرش والاواني وغيرها مما حكم فيها الشارع على أختلافها بتطهيرها بالغسل، حيث سئل عن أصابتها بالدم أو المني أو البول أو غيرها من النجاسات وأمروا عليهم السلام بغسلها بالماء. ومن هذا يستفاد أن الغسل بالماء مطهر على الاطلاق فأن الامر في تلك الموارد بالغسل على ما قدمناه في محله أرشاد إلى أمرين: (أحدهما): كون ملاقاة الاعيان النجسة منجسة لملاقياتها. و (ثانيها): طهارة الملاقى المتنجس بغسله بالماء، حيث أن المستفاد من تلك الاوامر حسب المتفاهم العرفي عدم أختصاص الطهارة المسببة من الغسل بمورد دون مورد لوضوح عدم مدخلية شئ من خصوصيات الموارد في ذلك فلا مناص من التعدي والحكم بأن الغسل بالماء مطهر للاجسام المتنجسة على الاطلاق. ومن ثمة لا نضائق من الحكم

—

[ ٦ ]

بكفاية الغسل بالماء في تطهير الاجسام المتنجسة التي لم تكن متكونة في زمان صدور الامر بالغسل في الموارد المتقدمة وذلك كما في (البرتقان والطماطة) وليس هذا إلا من جهة أن الغسل بالماء مطهر مطلقا. نعم قد أعتبر الشارع في حصول الطهارة بذلك بعض القيود يأتي عليها الكلام في تفاصيل المطهرات إن شاء الله. هذا. مضافا إلى موثقة عمار الواردة فيمن يجد في إنائه فأرة ميتة وقد توضأ من ذلك الماء مرارا أو أغتسل منه أو غسل ثيابه قال عليه السلام: إن كان رآها في الاناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم يفعل ذلك بعدما رآها في الاناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء.. (* ١) لدلالتها على أن المتنجس بالماء المتنجس مطلقا يطهر بالغسل، وكيف كان فبالموثقة والاستقراء نحكم بأن الجوامد يطهرها الغسل بالماء هذا، ولكن بعض الجوامد غير قابل للتطهير بالاستهلاك ولا بالغسل لعدم أستهلاكه في الاجزاء المائية ولا يتداخل الماء في أجزائه ليطهر بالغسل كما في الدهن الجامد أذا تنجس حال ميعانه، فأن مثله لا يستهلك في الماء لانفصاله عن الاجزاء المائية بالطبع ولا يرسب الماء في جوفه ويأتي ذلك في المسألة التاسعة عشرة إن شاء الله. نعم لم يستبعد الماتن (قده) الحكم بطهارة الدهن حينئذ فيما إذا جعل في ماء عاصم وغلى الماء مقدارا من الزمان فأن الماء يصل بذلك إلى جميع أجزائه إلا أن الصحيح عدم كفاية ذلك في تطهيره على ما يأتي في محله، لان الغليان إنما يوجب تصاعد الاجزاء وتنازلها وهذا لا يقتضي سوى وصول العاصم إلى السطح الظاهر من الاجزاء ولا يوجب تداخل العاصم ووصوله إلى جوفها. ونظيره: الفلزات كالذهب والفضة وغيرهما إذا تنجست حال ذوبانها، حيث لا يمكن

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧ ]

الحكم بتطهيرها بشئ لعدم أستهلاكها في الماء وعدم رسوبه في جوفها حتى إذا فرضنا فرضا غير واقع أن الفلز كالدهن يذوب بالغليان في الماء لما مر من أن الغليان الذي هو تصاعد الاجزاء وتنازلها لا يوجب سوى وصول الماء إلى السطح الظاهر من أجزائه ولا يقتضي تداخله ووصوله إلى جوفه هذا كله في الاجسام الجامدة. وأما المياه المتنجسة فقد قدمنا في محله أن مطهرها هو أتصالها بالماء العاصم أو بممازجتها معه بناء على أعتبار الامتزاج في تطهيرها. وأما المضاف النجس فقد أسلفنا في بحث المياه عدم قابليته للطهارة إلا بالاستهلاك وأنعدام موضوعه ولا نعرف مخالفا في المسألة سوى ما حكي عن العلامة (قده) من الحكم بطهارة المضاف بأتصاله بالكثير إلا أنه من الفلتات ولم يقم دليل على أن الاتصال بالكر مما يطهر المضاف. وإنما يطهره الاستهلاك كما ذكره في المتن، ولكن في إسناد التطهير إلى الاستهلاك ضربا من المسامحة إذ لا موضوع مع الاستهلاك حتى يحكم بطهارته لاجله. نعم أسناد الطهارة بالاستهلاك إلى الماء أسناد حقيقي لا تسامح فيه وذلك لان الاستهلاك بما هو هو غير موجب للطهارة بوجه ومن هنا لو أستهلك المضاف المتنجس في ماء قليل حكمنا بنجاسة القليل لملاقاته المضاف المتنجس وإن أستهلك فيه المضاف فلا بد في الحكم بالطهارة من أن يكون الماء كرا وغير منفعل بالملاقاة فمثله مطهر للمضاف مشروطا بأستهلاكه فيه. بل يمكن أن يقال: لا تسامح في إسناد التطهير إلى الاستهلاك أيضا، وذلك لان المضاف إذا أستهلك في الماء العاصم ثم فصلناه عن الماء بالتبخير فهو محكوم بالطهارة لا محالة لان أجزائه المتسهلكة في الماء المتحققة فيه عقلا قبل الانفصال قد حكمت بطهارتها على الفرض ومعه تكون طاهرة ولو بعد الانفصال

—

[ ٨ ]

[ بالاستهلاك (١) بل يطهر بعض الاعيان النجسة كميت الانسان فأنه يطهر (٢) بتمام غسله. ويشترط في التطهير به أمور، بعضها شرط في كل من القليل والكثير، وبعضها مختص بالتطهير بالقليل. أما الاول (فمنها): زوال العين والاثر (٣) بمعنى الاجزاء الصغار منها لا بمعنى اللون والطعم ونحوهما (٤) ] فلا تستند طهارة الاجزاء المستهلكة إلا إلى الاستهلاك السابق مع بقاء المضاف ووجود الموضوع لفرض أنفصاله عن الماء فلا تسامح في إسناد التطهير إلى الاستهلاك كما لا مسامحة في إسناده إلى الماء. وكيف كان الاستهلاك مطهر للمضاف. بل ذكرنا في بحث الماء المضاف أن المضاف المتنجس إذا أثر في الماء بالعاصم بأستهلاكه. كما إذا قلبه مضافا بعد مضي زمان لم يحكم بنجاسة شئ منهما وذلك لان المضاف قد حكم بطهارته بالاستهلاك فإذا قلب المطلق إلى الاضافة لم يكن موجب للحكم بنجاسته فأن ما لاقاه من أجزاء المضاف محكوم بالطهارة وأنقلاب الماء الطاهر مضافا ليس من أحد المنجسات. (١) قد عرفت أنه لا تسامح في أسناد الطهارة بالاستهلاك إلى الماء وكذا في أسنادها إلى الاستهلاك. (٢) يأتي الكلام على ذلك في محله إن شاء الله تعالى. (٣) لا يخفى ما في عد ذلك من شرائط التطهير بالماء من المسامحة لان زوال العين والاجزاء الصغار التي تعد مصداقا للنجاسة لدى العرف مقوم لمفهوم الغسل المعتبر في التطهير ولا يتحقق غسل بدونه، لانه بمعنى إزالة العين ومع عدمها لا غسل حقيقة. (٤) وعن العلامة (قده) في المنتهى وجوب إزالة الاثر بمعنى اللون دون الرائحة، وفي محكي النهاية وجوب إزالة الرائحة دون اللون إذا كان عسر الزوال وعن القواعد ما ربما يفهم منه وجوب إزالة كل من اللون والرائحة

—

[ ٩ ]

إذا لم يكن عسر في أزالتهما. والتحقيق وفاقا للماتن (قده) عدم أعتبار شئ من ذلك في حصول الطهارة بالغسل وذلك إما (أولا). فلا طلاق الروايات الآمرة بالغسل حيث لم تدل إلا على أعتبار الغسل في تطهير المتنجسات وقد أشرنا آنفا إلى أن الغسل بمعنى إزالة العين وأما إزاله الرائحة أو اللون فهى أمر خارج عن مفهومه وأعتبارها فيه يتوقف على دلالة دليل وهو مفقود. وأما (ثانيا): فلان النجاسات بأكثرها تشتمل على رائحة أو لون لا تزولان بزوال عينها كما في دم الحيض والميتة وبعض أقسام المنى فترى أنها بعد ما غسلت وأزيلت عينها تبقى رائحتها أو لونها، ولم ترد مع ذلك إشارة في شى من الاخبار الواردة في التطهير عن الاعيان المذكورة وغيرها إلى أعتبار زوال الرائحة أو اللون وإنما دلت على لزوم غسلها فحسب. ويؤيده ما في جملة من الروايات (* ١) من الامر بصبغ الثوب الذى أصابه دم الحيض بالمشق حتى. يختلط فيما إذا غسل ولم يذهب أثره. نعم لا يمكن الاستدلال على المدعى بما ورد في الاستنجاء من أن الريح لا ينظر إليها (* ٢) وذلك لان الموضع المخصوص له خصوصية من بين سائر المتنجسات بحيث لا يمكن قياس غيره به، ومن هنا يكفى في تطهيره التمسح بالاحجار مع أن الاجزاء المتخلفة من النجس في المحل قد لا يقلعها التمسح بالاحجار، لوضوح أنه ليس من الاجسام الصيقلية حتى تزول عنه العين بالتمسح بها فمقايسة غيره من المتنجسات به في غير محله.

—

(* ١) يراجع ب ٢٥ من أبواب النجاسات و ٥٢ من أبواب الحيض من الوسائل. (* ٢) كما في حسنة أبن المغيرة المروية في ب ٢٥ من النجاسات و ١٣ من أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ١٠ ]

وأما ما يقال من أن بقاء الاثر كاللون والريح وغيرهما يكشف عن بقاء العين لا محالة، لان أنتقال العرض من معروضه أمر غير معقول. فيندفع (أولا): بأن الاحكام الشرعية لا تبتنى على التدقيقات الفلسفية وإنما تدور مدار صدق العناوين المأخوذة في موضوعاتها عرفا وبما أن الاثر المتخلف من العين من قبيل الاعراض لدى العرف والنجاسة مترتبة على عنوان الدم والعذرة ونحوهما ولا يصدق شى من هذه العناوين على الاوصاف والاعراض فلا يمكن الحكم بنجاسة الاثار المتخلفة في المحل و (ثانيا): بأن كبرى أستحالة أنتقال العرض وإن كانت مسلمة إلا أنها غير منطبقة على المقام، لان عروض الرائحة أو اللون أو غيرهم من آثار النجس على الثوب مثلا كما يحتمل أن يكون مستندا إلى أنتقال أجزاء ذلك النجس إلى الثوب لاستحالة إنتقال العرض من دون معروضه، كذلك يحتمل أن يكون مستندا إلى المجاورة، لانها ربما تسبب أستعداد الشى للتأثر بأثار مجاوره وهذا لا بمعنى إنتقال أعراض ذلك النجس إليه حتى يدفع بأستحالته. بل بمعنى تأهل الشئ لان يعرض عليه مثل ذلك العرض من الابتداء كما عرض على النجس، وهذا كما إذا جعلنا مقدارا قليلا من الميتة في حب من الماء فأن الماء يكتسب بذلك رائحة الجيفة أذا مضى عليه زمان، ولا يحتمل أن يكون ذلك مستندا إلى أنتقال أجزاء الجيفة إلى الماء، حيث أن الجيفة لقلتها لا يمكن أن تنتشر في تلك الكمية من الماء فليس ذلك إلا من جهة تأهل الماء بالمجاورة لعروض الرائحة عليه من الابتداء، ويمكن مشاهدة ما أدعيناه بالعيان فيما إذا ألقينا كمية قليلة من اللبن على أكثر منها من الحليب لانها يقلبه لبنا لا محالة من دون أن يكون ذلك مستندا إلى أنتشار الاجزاء اللبنية في الحليب فلا وجه له سوى التأهل بالمجاورة.

—

[ ١١ ]

[ و (منها): عدم تغير الماء (١) في أثناء الاستعمال. ] (١) وتفصيل الكلام في هذه المسأله يقع في صور ثلاث: (الاولى): ما إذا تغير الماء بأوصاف عين النجس في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل. (الثانية): الصورة مع حصول التغير في غير الغسلة المتعقبة بالطهارة. (الثالثة): ما إذا تغير الماء بأوصاف المتنجس بلا فرق في ذلك بين الغسلة المتعقبة بالطهارة وغيرها. أما (الصورة الاولى): فلا مناص فيها من أشتراط عدم تغير الماء في التطهير به وفاقا للماتن (قده) وذلك لاطلاق ما دل على نجاسة الماء المتغير بأوصاف النجس ولا موجب لرفع اليد عن أطلاقه، ومع الحكم بتقذره لا يمكن الحكم بطهارة المتنجس المغسول به. وتوضيح ذلك أن الغسالة غير المتغيرة بالنجس وإن التزمنا فيها بتخصيص أدلة أنفعال الماء القليل بالملاقاة على جميع الاقوال المذكورة في الغسالة حيث أنا سواء قلنا بطهارتها مطلقا أم قلنا بنجاستها بالانفصال عن المحل أو قلنا بنجاستها مطلقا غير أن خروج المقدار المتعارف منها مطهر للاجزاء المتخلفة في المحل، نظير الدم المتخلف في الذبيحة، حيث أن خروج المقدار المتعارف منه بالذبح موجب لطهارة الاجزاء المتخلفة منه في الذبيحة لا بد من أن نلتزم بتخصيص أدلة أنفعال الماء القليل بالملاقاة إما مطلقا أو مادام في المحل أو بعد خروج المقادر المتعارف من الغسالة، ولوضوح انه لولا ذلك لم يمكن الحكم بطهارة شى من المتنجسات بالغسل وبه ينسد باب التطهير بالمياه وهو على خلاف الضرورة والاجماع القطعي بين المسلمين. وأما الادلة القائمة على نجاسة الماء المتغير بأوصاف النجس فلا نرى ملزما لتخصيصها بوجه وليست هناك ضرورة تدعو إليه ولا تترتب على القول بنجاسة الماء المتغير مطلقا أي مفسدة ومعه لا بد من الالتزام بعدم حصول الطهارة إلا بالماء غير المتغير بالنجس. نعم يستلزم ذلك

—

[ ١٢ ]

القول بتخصيص أدله أنفعال الماء القليل وهو مما نلتزمه كما عرفت هذا. وقد يقال: لا مانع من التزام حصول الطهارة بالماء المتغير بالاستعمال دون المتغير قبل الغسل به وأستعماله تمسكا بأطلاقات الادلة الآمرة بالغسل كما في صحيحة محمد بن مسلم (أغسله في المركن مرتين فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة) (* ١) وغيرها لان أطلاقها يشمل ما إذا تغير الماء بغسله وأستعماله وبهذا نلتزم بتخصيص مادل على نجاسة الماء المتغير وحصول الطهارة بالماء المتغير بالاستعمال أو أنا نتحفظ بأطلاق ما دل على نجاسة الماء المتغير وما دل على كفاية الغسل في تطهير المتنجسات. فنلتزم بزوال النجاسة السابقة الموجودة في المتنجس حسب أطلاق ما دل على حصول الطهارة بالغسل كما نلتزم بتنجسه ثانيا من جهة ملاقاته الماء المتغير لاطلاق مادل على نجاسة الماء المتغير بالنجس وهاتان دعويان لا يمكن المساعدة على شئ منها. أما بالاضافة إلى الدعوى المتقدمة فلان النسبة بين أطلاقات مادل على حصول الطهارة بالغسل وبين إطلاق ما دل على نجاسة الماء المتغير عموم من وجه، لان الاولى مطلقة من حيث حصول التغير بالغسل وعدمه والثانى أعم من حيث أستناد التغير إلى نفس أستعمال الماء أو إلى أمر سابق عليه ومع التعارض في مورد الاجتماع وهو الماء المتغير بالاستعمال يتساقطان فلا بد من الرجوع إلى أحد أمرين: إما العموم الفوق كما دل على عدم جواز الصلاة في الثوب المتنجس، فإنه أرشاد إلى نجاسة ومقتضى تلك الاطلاقات أن النجاسة تبقى في أي متنجس إلى الابد إلا أن يطرء عليه مزيل شرعى كالغسل بالماء غير المتغير وهذا هو المستفاد من قوله عليه السلام في موثقة عمار (فإذا علمت فقد قذر (* ٢) ولا يكفى الغسل بالماء المتغير لاجل الشك في مطهريته ومقتضى الاطلاق بقاء

—

(* ١ * ٢) الاولى في ب ٢ والثانية في ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٣ ]

النجاسة ما لم يقطع بأرتفاعها، وأما أستصحاب النجاسة مع الغض عن الاطلاق فهو يبتنى على القول بجريان الاستصحاب في الاحكام وحيث أنا لانقول به وقد عرف تمامية الاطلاقات الفوق فلا مناص من أشتراط عدم أنفعال الماء ولو بالاستعمال. وأما بالاضافة إلى الدعوى الثانية: أعنى التحفظ على كلا الاطلاقين فلان ظاهر ما دل على طهارة المتنجس بالغسل أن ذلك سبب لحصول الطهارة بالفعل والطهارة الفعلية لا تجتمع مع الحكم بنجاسة الماء بغسله من جهة ملاقاته مع الماء المتغير وهو نجس هذا كله في الصورة الاولى. وأما (الصورة الثانية): وهى ما إذا تغير الماء بأوصاف النجس في الغسلة غير المتعقبة بطهارة المحل فلا نلتزم فيها بالاشتراط فتغير الماء حين أستعماله كعدمه اللهم الا أن يكون هناك أجماع تعبدي على أعتبار عدم تغير الماء حتى في الغسلة الاولى أعنى مالا يتعقبه طهارة المحل أو أدعى أنصراف أدلة المطهرية عن الغسل بالماء المتغير إلا أن قيام الاجماع التعبدى في المسألة مما لا نظنه ولا نحتمله، ودعوى الانصراف لو تمت فإنما يتم في الغسلة المتعقبة بالطهارة بأن يقال إن ظاهر الغسل المأمور به هو الذى يتعقبه طهارة المحل بالفعل فلا يشمل الغسل غير المتعقب بالطهارة كذلك. وأما الغسلة غير المتعقبة بالطهارة كما في محل الكلام فلا معنى لدعوى أنصارف المطهرية عنها كما لعله ظاهر. على أن التغير في الغسلة الاولى أمر غالبى كما في الغسلة الاولى فيما أصابه بول كثير أو دم كذلك فيما إذا قلنا بلزوم التعدد في مثله فدعوى الانصراف ساقطة وأطلاقات أدلة الغسل هي المحكمة ومقتضاها عدم الفرق في الغسلة غير المتعقبة بطهارة المحل بين تغير الماء بأستعماله وعدمه. و (أما الصورة الثالثة): أعنى ما إذا أستند التغير إلى المتنجس لا إلى

—

[ ١٤ ]

[ و (منها): طهارة الماء (١). ] عين النجس فأشتراط عدم التغير بذلك يبتنى على ما أسلفناه في محله من أن المتغير بالمتنجس كالمتغير بأوصاف النجس في الحكم بنجاسته أو أن التغير بالمتنجس مما لا أثر له؟ وقد عرفت في محله أن المتعين عدم نجاسته لانه المستفاد من الاخبار ولو بملاحظة القرائن المحتفة بها كقوله عليه السلام في صحيحة أبن بزيع (حتى يذهب الريح ويطيب طعمه) (* ١) على التفصيل المتقدم هناك وعليه لا أثر لتغير الماء بأوصاف المتنجس مادام لم ينقلب مضافا بلا فرق في ذلك بين الغسلة المتعقبة بالطهارة وغيرها، وكلام الماتن وإن كان مطلقا في المقام إلا أنه صرح في محله بعدم نجاسة المتغير بأوصاف المتنجس فليلاحظ. (١) لان الطهارة الحاصلة للاشياء المتنجسة بغسلها، حسبما هو المرتكز لدى العرف، مترتبة على الماء الطهور وهو ما كان طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره ويمكن الاستدلال عليه بجملة من الروايات الواردة في موارد خاصة كالامر بصب ماء الاناء إذا ولغ الكلب فيه (* ٢) والامر بأهراق المائين المشتبهين إذا وقع في أحدهما قذر وهو لا يدرى أيهما (* ٣) إلى غير ذلك من الاخبار، حيث أن الماء المتنجس لو جاز غسل المتنجس به أو كان تترتب عليه فائدة أخرى مما يجوز أستيفائه لم يكن للامر بصبه وأهراقه وجه صحيح فالامر بأهراقه أو بصبه كناية عن عدم قابليته للاستعمال. ويؤيده الاخبار المانعة عن التوضوء من الماء الذى تدخل فيه الدجاجة

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. كما في صحيحة البقباق وغيرها من الاخبار المروية في ب ٣ من أبواب الاسئار و ١٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) موثقة سماعة المروية في ب ٨ و ١٢ من أبواب الماء المطلق من الوسائل

—

[ ١٥ ]

[ ولو في ظاهر الشرع (١) و (منها): إطلاقه (٢) بمعنى عدم خروجه عن الاطلاق في أثناء الاستعمال. ] أو الحمامة واشباههما وقد وطئت العذرة (* ١) أو الذي قطرت فيه قطرة من دم الرعاف (* ٢) والناهية عن الشرب والتوضوء مما وقع فيه دم (* ٣) أو مما شرب منه الطير الذى ترى في منقاره دما أو الدجاجة التى في منقارها قذر (* ٤) لان الشرب والتوضوء مثالان لمطلق الانتفاعات المشروعة والمتعارفة فتشمل مثل الغسل والغسل. وحيث أنا نقطع بعدم الفرق بين تلك النجاسات الواردة في الاخبار وبين غيرها من أفرادها كما لا فرق بين مثل الشرب والتوضوء وغيرهما من الانتفاعات والتصرفات المشروعة والمتعارفة فلا مناص من أشتراط الطهارة في الماء. (١) كما إذا أثبتنا طهارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة في قبال أحراز أن الماء طاهر واقعا فلا فرق بين الطهارتين في المقام سوى أن الاولى طهارة ظاهرية والثانية واقعية. (٢) لعدم مطهرية المضاف وغيره من أقسام المايعات فلا مناص من

—

(* ١) ورد في صحيحة على بن جعفر المروية في ب ٨ و ٩ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) كما في الصحيحة الاخرى لعلي بن جعفر عليه السلام المروية في ب ٨ و ١٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٣) راجع حديث سعيد الاعرج المروية في ب ١٣ و ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٤) راجع موثقة عمار المروية في ب ٤ من أبواب الاسئار وغيرها من الوسائل.

—

[ ١٦ ]

[ و (أما الثاني): فالتعدد في بعض المتنجسات كالمتنجس بالبول (١) وكالظروف والتعفير (٢) كما في المتنجس بولوغ الكلب. والعصر (٣) في مثل الثياب والفرش ونحوها مما يقبله. ] أشتراط بقاء الاطلاق في الماء مطلقا بلا فرق في ذلك بين الغسلة الاولى والثانية بحيث لو أنقلب مضافا قبل إكمال الغسلات أو قبل تمام الغسلة الواحدة فيما لا يشترط فيه التعدد حكم بعدم طهارة المغسول به (١) يأتي الكلام في تفصيل هذه المسألة عن قريب ونصرح هناك بأن تعدد الغسل في المتنجس بالبول لا يختص بالماء القليل، بل يشترط ذلك حتى في الكثير، وإنما تكفى المرة الواحدة في المتنجس بالبول في خصوص الغسل بالجاري وما يلحق به من ماء المطر بناء على تمامية ما ورد (* ١) من أن كل شى يراه ماء المطر فقد طهر فتخصيص الماتن أشتراط التعدد بالقليل يبتنى على إلحاق الكثير بالجاري وفيه منع كما سيظهر. (٢) خص لزوم التعفير في المتنجس بالولوغ بما إذا غسل بالماء القليل، وهذا من أحد موارد المناقضة في كلام الماتن (قده) فإنه سوف يصرح في المسألة الثالثة عشرة بأن أعتبار التعفير في الغسل بالكثير لا يخلو عن قوة ويأتى هناك ما هو الصحيح في المسألة. (٣) لا ينبغى الاشكال في أن الغسل والصب لدى العرف مفهومان متغائران وكذلك الحال في الاخبار حيث جعل الغسل في جملة منها مقابلا للصب فقد ورد في بعضها (إن أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فأغسله وأن

—

(* ١) ورد ذلك في مرسلة الكاهلى المروية في ب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٧ ]

مسه جافا فأصبب عليه الماء. (* ١) وفي آخر حينما سئل عن بول الصبى (تصب عليه الماء فإن كان قد أكل فأغسله بالماء غسلا.) (* ٢) وفى ثالث (عن البول يصيب الجسد (قال صب عليه الماء مرتين، فإنما هو ماء وسألته عن الثوب يصيبه البول، قال: إغسله مرتين..) (* ٣). وعلى الجملة لا تردد في أن الصب غير الغسل وإنما الكلام في أن الغسل الذي به ترتفع نجاسة المتنجسات، لما ذكرناه من أن الامر في الروايات الامرة بغسل الاشياء المتنجسة أرشاد إلى أمرين: (أحدهما): نجاسة الثوب مثلا بملاقاة النجس و (ثانيهما): أن نجاسته ترتفع بغسله هل يعتبر في مفهومه العصر فلا يتحقق إلا بأخراج الغسالة بالعصر أو ما يشبهه كالتغميز والتثقيل ونحوهما أو يكفي في تحقق الغسل مجرد أدخال المتنجس في الماء أو صب الماء عليه حتى يرتوى؟ وإلا فلم يرد في شئ من الروايات أعتبار العصر في الغسل فنقول: إن مقتضى إطلاق ما دل على تقذر المتقذرات بالمنع عن أستعمالهما في الصلاة أو الشرب أو غيرهما مما يشترط فيه الطهارة أو بغير ذلك من أنحاء البيان بقائها على قذارتها إلا أن يرد عليها مطهر شرعى بحيث لولاه لبقيت على نجاستها إلى الابد كما هو المستفاد من قوله عليه السلام في موثقة عمار (فإذا علمت فقد قذر) (* ٤) وعلى ذلك إذا علمنا بحصول الطهارة بشى من الاسباب الموجبة للطهارة فلا مناص من

—

(* ١) كما في صحيحة الفضل أبى العباس المروية في ب ١٢ من أبواب النجاسات و ١ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) مصححة الحلبي المروية في ب ٣ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٣) حسنة الحسين بن أبى العلاء المروية في ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) المتقدمة في ص ١٥

—

[ ١٨ ]

الاخذ به وتقييد الاطلاق المتقدم بذلك. وأما إذا شككنا في أن الشى الفلاني سبب للطهارة أولا تحصل به الطهارة؟ فلا بد من الرجوع إلى الاطلاق المتقدم ذكره ومقتضاه الحكم ببقاء النجاسة وآثارها. إذا عرفت ذلك فنقول: الصحيح أعتبار العصر في الغسل وذلك لانه مفهوم عرفى لم يرد تحديده في الشرع فلا مناص فيه من الرجوع إلى العرف وهم يرون أعتباره في مفهومه بلا ريب ومن هنا لو أمر السيد عبده بغسل شئ ولو من القذارة المتوهمة كما إذا لاقى ثوبه ثوب رجل غير نظيف لا يكتفي العبد في أمتثاله بأدخال الثوب في الماء فحسب، بل ترى أنه يعصره ويخرج غسالته. على أنا لو تنزلنا عن ذلك فلا أقل من أنا نشك في أن العصر معتبر في مفهوم الغسل الذى به ترتفع نجاسة المتنجس أولا أعتبار به وقد عرفت أن المحكم حينئذ هو الاطلاق وهو يقتضى الحكم ببقاء القذارة إلى أن يقطع بأرتفاعها كما إذا عصر. وتؤيد ما ذكرناه حسنة الحسين بن أبى العلا سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصبى يبول على الثوب قال: تصب عليه الماء قليلا ثم تعصره (* ١) والوجه في جعلها مؤيدة أن الجملة المذكورة في الحديث مسبوقة بجملتين حيث سئل عليه السلام عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين وعن الثوب يصيبه البول قال: إغسله مرتين (* ٢) وهاتان الجملتان قرينتان على أن المراد ببول الصبى في الرواية هو الصبى غير المتغذى ولا يجب فيه الغسل كى يعتبر فيه العصر فالامر به محمول على الاستحباب لا محالة. وفي الفقه الرضوي (وإن أصاب بول في ثوبك فأغسله من ماء جار مرة ومن ماء راكد مرتين ثم أعصره) (* ٣) وعن دعائم الاسلام عن على عليه السلام قال في المنى يصيب الثوب: يغسل مكانه فإن لم

—

(* ١) و (* ٢) المروية في ب ١٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في باب ١ من أبواب النجاسات من المستدرك.

—

[ ١٩ ]

يعرف مكانه وعلم يقينا أنه أصاب الثوب غسله كله ثلاث مرات يفرك في كل مرة ويغسل ويعصر (* ١) إلا أنهما لضعفهما مما لا يمكن الاستدلال به حيث لم يثبت أن الاولى رواية فضلا عن أعتبارها، والثانية مرسلة. على أنهما تشتملان على مالا نقول به لان ظاهرهما أعتبار العصر بعد الغسل ولم نعثر على قائل بذلك حيث أن من يرى أعتباره فإنما يعتبره في نفس الغسل أو الغسلتين لا بعدهما وكذلك الكلام في أعتبار الغسل ثلاث مرات في المنى وأعتبار الفرك في كل غسلة لانهما مما لانلتزم به. هذا كله في الغسل بالماء القليل. وأما الغسل بالمطر فقد يقال بعدم أعتبار العصر فيه لمرسلة الكاهلى عن أبى عبد الله عليه السلام (كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر) (* ٢) لدلالتها على كفاية رؤية المطر في التطهير فلا حاجة معها إلى العصر إلا أنها لارسالها غير قابلة للاعتماد عليها بل الصحيح أن للغسل مفهوما واحدا لا يختلف بأختلاف ما يغسل به من أقسام المياه. وأما الجارى فقد الحقه بعضهم بالمطر في عدم أعتبار العصر فيه ولعله من جهة ما بينهما من الشباهة في الجريان حيث أن المطر يجرى من السماء فيشبه الماء الجارى على وجه الأرض وفيه أن ذلك لو تم فإنما يقتضى أن يكون المطر كالجاري لما مر وأما عكسه وهو كون الجارى كالمطر فلا إذ أنه لم يثبت بدليل فلا تترتب عليه أحكام المطر التى منها عدم أعتبار العصر في الغسل به، على أن ذلك في المطر أيضا محل منع فما ظنك بما الحق به؟ وأما الماء الكثير فعن أكثر المتأخرين عدم أعتبار العصر في الغسل به ولعل المستند في ذلك هو ما أرسله العلامة (قده) عن أبى جعفر محمد بن علي عليه السلام

—

(* ١) المروية في باب ٣ من أبواب النجاسات من المستدرك. (* ٢) المروية في

—

[ ٢٠ ]

[ والورود (١) إى ورود الماء على المتنجس دون العكس على الاحوط. ] من أن هذا (مشيرا به إلى ماء في طريقه فيه العذرة والجيف) لا يصيب شيئا إلا طهره. (* ١) ولكن الرواية مرسلة لا يثبت بها شئ من الاحكام الشرعية، على أنها لم توجد في جوامع الاخبار فالصحيح أن مفهوم الغسل أمر مطرد في جميع أقسام المياه فلا يفرق في أعتبار العصر فيه بين القليل وغيره من المياه المعتصمة. (١) أختلفت كلماتهم في الحكاية عما سلكه المشهور في المسألة فقد ينسب إليهم القول بالاشتراط وقد ينسب إليهم القول بعدمه وعن بعضهم أن الاكثر لم يتعرضوا لهذا الاشتراط، فلو كان معتبرا لكان موجودا في كلماتهم وكيف كان المتبع هو الدليل وقد أستدلوا على أعتبار ورود الماء على المتنجس في التطهير بالماء القليل بوجوه: (منها): التمسك بالاستصحاب لانه يقتضى بقاء المتنجس على نجاسته حتى يقطع بزوالها. و (منها): أن الغالب في أزالة القذارت العرفية ورود الماء على القذر وحيث أن الشارع في أزالة القذارات الشرعية لم يتخط عن الطريقة الماء لوفة لدى العرف فلا مناص من حمل الاخبار الواردة في الغسل على الطريقة العرفية وغلبة الورود فيها مانعة عن شمول أطلاقات مطهرية الغسل لما إذا كانت النجاسة واردة على الماء فندرة العكس توجب أنصراف المطلق إلى الفرد الغالب. و (منها): الروايات الآمرة بصب الماء على الجسد عند تطهيره (* ٢) حيث أن مقتضى الجمود على ظواهرها يقتضى الحكم بأشتراط الورود، لان الظاهر من (الصب) إنما هو أرادة ورود الماء على الجسد و (منها): غير ذلك من الوجوه. ولا يمكن المساعدة على شئ من ذلك

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب الماء المطلق من المستدرك. (* ٢) راجع ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢١ ]

أما الوجه الاول فلان الاصل محكوم بأطلاق ما دل على مطهرية الغسل وإلا فيرجع إلى أطلاق مادل على تقذر المتقذر وعدم جواز شربه أو غيره مما يشترط فيه الطهارة وعلى كلا التقديرين لا يبقى مجال للتمسك بالاستصحاب مع أن الشبهة حكمية. وأما الثاني من الوجوه فلان مقتضى أطلاق ما دل على مطهرية الغسل بالماء عدم الفرق بين ورود الماء على المتنجس وعكسه و (دعوى) أن الدليل منصرف إلى صورة الورود (تندفع) فأن الغلبة لا تقتضي الانصراف، على أن الاغلبية غير مسلمة، لان الغسل بأيراد المتنجس المتقذر على الماء كما في أدخال اليد المتقذرة على الماء القليل أيضا متعارف كثير وغاية الامر أن الغسل بأبراد الماء عليه أكثر وهذا لا يوجب الانصراف بوجه وأما الوجه الثالث وهو العمدة من الوجوه المستدل بها في المقام فلانه يرد عليه أن الامر بالصب في الاخبار لم يظهر كونه بعناية أعتبار ورود الماء على النجس بل الظاهر أن الصب في قبال الغسل وإنما أمر به تسهيلا للمكلفين فلم يوجب عليهم الغسل كما أوجبه عند تنجس ثيابهم فكان الصب غسل ومحقق لمفهومه في الجسد، ولا سيما أن مواضع الجسد مما يصعب أيراده على الماء القليل كما أذا تنجس بطن الانسان مثلا ويدل على ما ذكرناه حسنة الحسين بن أبى العلاء المتقدمة (* ١) حيث أمر فيها الامام عليه السلام. بصب الماء على الجسد مرتين فيما إذا أصابه البول معللا بقوله: فإنما هو ماء. ودلالتها على أن إيجاب الصب دون الغسل بعنايه التسهيل مما لا يقبل المناقشة فإن الجسد غير الثوب ونحوه مما يرسب فيه البول وبما أنه أيضا ماء فيزول عنه بالصب من غير حاجة إلى الغسل.

—

(* ١) في ص ١٧.

—

[ ٢٢ ]

هذا وقد يبدو من بعضهم أن بعض المطلقات كالصريح في عدم إعتبار الورود وهذا كما في صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الثوب يصيبه البول قال: أغسله في المركن مرتين فأن غسلته في ماء جار فمرة واحدة (* ١) لان الغسل في المركن بقرينة التقابل كالغسل في الجارى لا محالة، فكما أن الغسل فيه إنما هو بإيراد النجس على الماء لوضوح انه لو أنعكس بأخذ الماء وصبه على النجس لخرج عن الغسل بالماء الجارى فكذلك الغسل في المركن لابد أن يراد به إيراد النجس على الماء فإذا الصحيحة كالصريح في عدم أعتبار الورود. ولكن الصحيح عدم الفرق بين هذه الرواية وغيرها من المطلقات فإنها ليست بصريحة في الدلالة على المدعى فإن دعوى الصراحة إنما تتم فيما إذا كانت الرواية هكذا: أغسله في الماء القليل مرتين، فإن يبدل المركن بالماء القليل ويكون ظرف الغسل هو الماء فتتم دعوى الصراحة حينئذ بالتقريب المتقدم، إلا أن الامر ليس كذلك وظرف الغسل في الصحيحة هو المركن والغسل في المركن على نحوين: فإنه قد يتحقق بأيراد النجس على الماء وقد يتحقق بطرح المتنجس في المركن أولا ثم صب الماء عليه فدلالة الصحيحة على كفاية مورودية الماء القليل بالاطلاق دون الصراحة. والصحيح أن يفصل في المسألة بين الغسلة المطهرة والغسلة غير المطهرة. بيان ذلك: أن القاعدة: المرتكزة في أذهان المتشرعة التى دلت عليها جملة كثيرة من الاخبار أعنى أنفعال الماء القليل بملاقاة النجس تقتضي الحكم بنجاسة الماء عند إيراد المتنجس عليه لانه قليل ومع الحكم بنجاسته لا يتيسر التطهير به. وأما إذا عكسنا الامر وأوردنا الماء على النجس فمقتضى القاعدة المتقدمة

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٣ ]

[ (مسألة ١) المدار في التطهير زوال عين النجاسة دون أوصافها فلو بقيت الريح أو اللون مع العلم بزوال العين كفى (١) إلا أن يستكشف من بقائهما بقاء الاجزاء الصغار، أو يشك في بقائها فلا يحكم حينئذ بالطهارة. ] وإن كان هو الحكم بنجاسة الماء كسابقه إلا أن الاجماع والضرورة يقضيان بتخصيصها إما بالالتزام بعدم نجاسة الغسالة مطلقا كما هو المختار في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل. وإما بالالتزام بعدم نجاستها ما دامت في المحل ويحكم بنجساتها بالانفصال. وأما بالالتزام بطهارتها بعد خروج المقدار المتعارف منها عن الثوب فإنه لولا ذلك لم يمكن التهطير بالماء القليل أصلا وهو خلاف. الضرورة والاجماع القطعي بين المسلمين ومن هنا فصل السيد المرتضى (قده) في أنفعال الماء القليل بين الوارد والمورود نظرا إلى أن الحكم بأنفعال الماء عند وروده على النجس يؤدى إلى سد باب التطهير بالقليل وينحصر بأيراده على الكر أو أيراده عليه وهو أمر عسر. فإذا لا مناص من أشتراط الورود في التطهير بالماء القليل هذا كله في الغسله المتعقبة بالطهارة. وأما غيرها فمقتضى أطلاق ما دل على حصول الطهارة بالغسل عدم الفرق في ذلك بين ورود الماء على النجس وعكسه لانه دل بأطلاقه على أن الغسلة غير المطهرة معدة لعروض الطهارة على المحل عند الغسلة المطهرة سواء أكان ذلك بأيراد الماء على النجس أم بأيراد المتنجس عليه ولا يلزمه تخصيص القاعدة المتقدمة فأن الماء يوجب أستعداد المحل وقابليته للحكم بطهارته ولو مع الحكم بنجاسة الماء بالاستعمال. (١) أسلفنا تفصيل الكلام في ذلك عند التكلم على شرائط التطهير بالماء فليراجع.

—

[ ٢٤ ]

[ (مسألة ٢) إنما يشترط في التطهير طهارة الماء قبل الاستعمال فلا يضر (١) تنجسه بالوصول إلى المحل النجس. وأما الاطلاق فأعتباره إنما هو قبل الاستعمال وحينه، فلو صار بعد الوصول إلى المحل مضافا لم يكف (٢) كما في الثوب المصبوغ، فإنه يشترط في طهارته بالماء القليل بقاؤه على الاطلاق حتى حال العصر، فما دام يخرج منه الماء الملون لا يطهر إلا إذا كان اللون قليلا لم يصر إلى حد الاضافة. وأما إذا غسل في الكثير فيكفى (٣) فيه نفوذ الماء في جميع أجزائه بوصف الاطلاق، وإن صار بالعصر مضافا، بل الماء المعصور المضاف أيضا محكوم بالطهارة (٤) وأما إذا كان بحيث يوجب إضافة الماء بمجرد وصوله ] (١) لان نجاسة الماء بالاستعمال لو كانت مانعة عن التطهير به لانسد باب التطهير بالماء القليل رأسا هذا كله في غير الغسلة المطهرة. وأما الغسلة المتعقبة بطهارة المحل فقد عرفت أن الالتزام فيها بطهارة الغسالة مما لا مناص عنه وهو مستلزم لتخصيص أدله أنفعال الماء القليل بالملاقاة فإذا لم يكن الماء محكوما بالنجاسة قبل أستعمالة لم يحكم بنجاسته بالاستعمال. (٢) لان المطهر إنما هو الغسل بالماء فإذا خرج الماء عن كونه ماء بالاضافة ولو بالاستعمال لم يتحقق الغسل بالماء. (٣) هذا أنما يتم بناء على ما سلكه الماتن (قده) من التفرقة في أشتراط العصر بين الغسل بالماء القليل والكثير. وأما بناء على ما ذكرناه من أن الغسل قد أعتبر في مفهومه العصر بلا فرق في ذلك بين أقسام المياه فلا مناص من أشتراط بقاء الماء على أطلاقه وعدم صيروته مضافا ولو وبالعصر، لانه لولاه لم يتحقق الغسل بالماء ولا يفرق الحال في ذلك بين القليل والكثير. (٤) لانه قد أنقلب مضافا عن الماء الطاهر ولم يلاق شيئا يقتضى

—

[ ٢٥ ]

[ إليه ولا ينفذ فيه إلا مضافا فلا يطهر مادام كذلك، والظاهر أن أشتراط عدم التغير أيضا كذلك (١). ] نجاسته، إذ المتنجس المغسول بالكثير قد طهر بغسله بناء على عدم أعتبار العصر في مفهومه فلا موجب لنجاسة الماء المعصور المضاف لوضوح أن الانقلاب ليس من أحد المنجسات. نعم بناء على ما سلكناه لا بد من الحكم بنجاسة الماء المعصور حينئذ لملاقاته المتنجس قبل تحقق غسله لاعتبار العصر في تحققه كما مر فلاحظ. (١) بمعنى أن التغير بالاستعمال كالاضافة الحاصلة بسببه مانع عن حصول الطهارة بالغسل وكذا التغير بالعصر إذا غسل المتنجس بالماء القليل. وأما إذا غسل بالكثير فلا يضره تغير الماء بعصره، وذلك لتمامية الغسل في الكثير بمجرد نفوذ الماء في أجزائه من دون حاجة إلى العصر. وهذا ما أراده. الماتن (قده) في المقام. ولكنه من الندرة بمكان، على أن المراد بالتغير هو التغير المستند إلى عين النجس، وهى إذا كانت مقتضية لذلك لاوجبت التغير من حين ملاقاتهما، لا أن الماء يتغير لاجلها لدى العصر. بل لو تغير بسببه فهو تغير مستند إلى المتنجس ولا ينفعل الماء بذلك بوجه. ثم إن هذه المسألة أيضا مبتنية على الكلام المتقدم في العصر وأنه معتبر في الغسل بالماء القليل دون الكثير. وقد عرفت أن الصحيح عدم الفرق في أعتباره بينهما وعليه فلو حدث التغير بالعصر لم يحكم بطهارة المتنجس ولو في الماء الكثير لتغير الماء قبل تمامية غسله والماء المتغير مما يغسل منه وليس مما يغسل به هذا كله في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل. وأما غيرها فلا يضره تغير الماء بوجه لان مقتضى أطلاق مادل على لزوم الغسل عدم الفرق بين تغير الماء وعدمه،

—

[ ٢٦ ]

[ فلو تغير بالاستعمال لم يكف مادام كذلك (١) ولا يحسب غسلة من الغسلات فيما يعتبر فيه التعدد. ] حيث أنه غير مطهر للمحل حتى يقال: الماء المتغير لا يكفى في تطهير المحل، فأن الغسلة غير المطهرة معدة لان يكون المحل قابلا للحكم بطهارته عند الغسلة المطهرة (١) أي مادام الماء يتغير بغسل المتنجس فيه مرة أو مرتين أو أكثر فكل مرة يتغير الماء بغسل المتنجس فيه لا تحسب من الغسلات ولا يمكن أن يحصل بها الطهر. هذا. ثم إن في المقام مسألة أخرى ربما يفسر قول الماتن: مادام كذلك. بتلك المسألة. وهى أن الماء إذا تغير بغسل المتنجس فيه ثم زال عنه تغيره بنفسه أو بالعلاج بحيث لم يكن متغيرا بقاء وإن كان كذلك بحسب الحدوث فهل يكفى الغسل به في تطهير المتنجس؟ قد يقال بكفايته تمسكا بأطلاق مادل على مطهرية الغسل. ويندفع بأن ما أستدللنا به على عدم مطهرية الماء المتغير بحسب الحدوث والبقاء يأتي بعينه في الماء المتغير بحسب الحدوث وإن لم يكن متغيرا بقاء. وحاصل ما ذكرناه في وجهه أن قاعدة أنفعال الماء القليل بملاقاة النجس وإن رفعنا عنها اليد في الغسلة المتعقبة بالطهارة حيث أن التحفظ بعمومها يقتضي سد باب التهطير بالماء القليل إلا أن رفع اليد عما دل على نجاسة الماء المتغير مما لا موجب له إذ لا أجماع ولا ضرورة تقتضيه بل مقتضى إطلاقه بقاء الماء على نجاسته لانه كان متغيرا بالنجاسة ولم يطرء عليه مطهر شرعى بعد ما زال عنه تغيره، ومن الظاهر أن مجرد زوال التغير لا يقتضى الحكم بطهارته. هذا كله في أصل المسألة. وأما تفسير عبارة الماتن بذلك وحمل قوله: مادام كذلك. على معنى مادام متغيرا بحيث لو ذهب عنه التغير لكان موجبا للطهارة فقد عرفت أن

—

[ ٢٧ ]

[ (مسألة ٣) يجوز (١) أستعمال غسالة الاستنجاء في التطهير على الاقوى وكذا غسالة ساير النجاسات على القول بطهارتها، وأما على المختار من وجوب ] زوال التغير لا يقتضي الحكم بذلك ما لم يطرء عليه مطهر شرعى. على أن الظاهر عدم أرادة الماتن ذلك وإنما مراده بقوله: مادام. هو مادام الماء متغيرا بغسل المتنجس فيه فكل مرة يتغير الماء بذلك لا يكفي في الحكم بطهارة المغسول به ولا أنها تعد من الغسلات المعتبرة في التطهير، ويشهد لذلك قوله: ولا يحسب غسلة من الغسلات فيما يعتبر فيه التعدد. ومعه لا مسوغ لتفسيره بما عرفت. (١) لطهارتها مع الشروط المتقدمة في محلها وكذلك الحال في بقية الغسالات على القول بطهارتها كما هو الصحيح في الغسلة المتعقبة بالطهارة. والوجه في جواز أستعمالها في أزالة الخبث ثانيا وثالثا وهكذا إنما هو أطلاق الروايات الآمرة بالغسل كقوله عليه السلام أغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ١) وقوله عليه السلام صب عليه الماء مرتين (* ٢) وقوله أغسله في المركن مرتين (* ٣) وغيرها فإنه لا فرق في صدق الغسل بالماء بين الغسل بالغسالة وغيرها نعم في أرتفاع الحدث بالماء المستعمل في إزالة الخبث كلام قدمنا تفصيله في محله وقلنا إن القول بعدم جواز أستعماله في رفع الحدث هو الصحيح إن تمت الاجماعات المنقولة في المسألة ولم نناقش في رواية عبد الله بن سنان (الماء الذى يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضأ منه

—

(* ١) حسنة عبد الله بن سنان المروية في ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) صحيحة البزنطى المروية في ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٣) صحيحة محمد بن مسلم المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٨ ]

وأشباهه، (* ١) بحسب السند والدلالة فالا فهو مبنى على الاحتياط. وأما إزالة الخبث به ثانيا وثالثا وهكذا فقد عرفت أنها هو الصحيح للاطلاق المتقدم تقريبه. وقد يقال بعدم الكفاية لموثقة عمار (* ٢) الآمرة بصب الماء في الاناء وتحريكه ثم تفريغه من الماء ثم صب ماء آخر فيه مع التحريك والافراغ وهكذا إلى ثلاث مرات. بتقريب أن الغسالة لو جاز أن يغسل بها المتنجس ثانيا وثالثا لم يكن وجه للامر بأفراغ الاناء من الماء المصبوب فيه أولا ثم صب ماء آخر فيه بل كان تحريك ذلك الماء فيه بعينه مرة ثانية وثالثة كافيا في تطهير الاناء من دون حاجة إلى تفريغه عنه أبدا، فالامر بتفريغه من الماء المصبوب فيه أولا كاشف قطعي عن عدم كفاية الغسالة في إزالة الخبث بها ثانيا وثالثا. هذا ما ربما يتوهم في المقام. ولكنه من الفساد بمكان لا ينبغى التعرض له وذلك لان الموثقة أجنبية عما نحن بصدده حيث إنها من أدلة نجاسة الغسالة وكلامنا إنما هو في الغسالة الطاهرة وقد بينا في مورده أن غير الغسالة المتعقبة بطهارة المحل محكوم بالنجاسة وعليه فالوجه في أمره عليه السلام بأفراغ الاناء من الماء المصوب فيه أولا وثانيا إنما هو نجاسة الغسالة في المرتين لعدم كونها فيهما متعقبة بالطهارة ومن الظاهر أن الماء المتنجس لا يكفى في تطهير مثله من الاشياء المتنجسة. وأما أمره عليه السلام بالافراغ في الغسلة الثالثة فهو أيضا مستند إلى نجاسة الماء بناء على أن الغسالة مطلقا نجسة ولو مادامت في المحل وأما بناء على ما هو الصحيح من طهارة الغسالة حينئذ فالوجه في أمره عليه السلام أن الغسلة الثالثة لا يتحقق من غير أفراغ الاناء، حيث أن مجرد صب الماء فيه لا يكفى في صدق الغسل عليه مادام لم يفرغ من الماء. فليس

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب الماء المضاف من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٩ ]

[ الاجتناب عنها أحتياطا فلا. (مسألة ٤) يجب في تطهير الثوب أو البدن بالماء القليل من بول غير الرضيع الغسل مرتين (١). ] الوجه في أمره عليه السلام بالصب في الغسلة الثالثة أن الغسالة الطاهرة لا تزال بها الخبث ثانيا وثالثا. (١) أسنده في الحدائق ومحكى المدارك وغيرهما إلى الشهرة مطلقا وقيدها في الجواهر ب‍ (بين المتأخرين) وعن المعتبر أنه مذهب علمائنا. وعن الشهيد في البيان عدم وجوب التعدد إلا في إناء الولوغ، وعنه (قده) في ذكراه أختيار التعدد ناسبا إلى الشيخ في مبسوطه عدم وجوب التعدد في غير الولوغ وقد أستظهر القول بذلك عن العلامة في جملة من كتبه ولكنه في المنتهى ذهب إلى التفصيل بين صورتي جفاف البول وعدمه بالاكتفاء بالمرة في الصورة الاولى دون الثانية، وعن صاحبي المدارك والمعالم الاكتفاء بالمرة في البدن دون الثوب. هذه هي المهم من أقوال المسألة وقد يوجد فيها غير ذلك من الوجوه. أما ما ذهب إليه الشهيد في البيان والعلامة في جملة من كتبه من كفاية الغسل مرة واحدة في غير الولوغ فلم يقم عليه دليل فيما نحن فيه سوى الاخبار الآمرة بغسل ما أصابه البول (* ١) من غير تقييده بمرتين. وفيه أن هذه الاخبار غير واردة في مقام البيان من تلك الناحية أعنى كفاية الغسل مرة واحدة وعدمها. بل إنما وردت لبيان أصل الوجوب. على أنها على تقدير كونها مطلقة لابد من تقييدها بمرتين على مادل عليه غير واحد من الاخبار. ولعل نظرهم من الاكتفاء بالمرة الواحدة إلى صورة زوال العين وجفافها

—

(* ١) كما في صحيحة وحسنة أبن سنان وموثقة سماعة المروية في: ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٠ ]

كما حكى ذلك عن العلامة (قده) في المنتهى حيث فصل بين صورتي جفاف البول وعدمه وأكتفى بالمرة الواحدة في الاولى دون الثانية، ولعله من جهة أن الغسلة الاولى للازالة والثانية للتطهير ولو بدعوى أستفادة ذلك من المناسبات المركوزة بين الحكم وموضوعه فمع زوال العين بنفسها لا حاجة إلى تعدد الغسلتين. وهذا الاحتمال وإن كان أمرا معقولا في نفسه إلا أن الظاهر من الاخبار الآمرة بالغسل مرتين أن للغسلتين دخالة في التطهير لا أن إحداهما من باب الازالة كما أدعى. بل لو سلمنا أن الغسلة الاولى للازالة فلا مناص من أعتبار كون الازالة بالماء فلا يكون الازالة على أطلاقها موجبة للطهارة وإن كانت مستندة إلى أمر آخر غير الماء كما إذا جف البول أو تمسح بخرقة ونحوها فإن ظهور الاخبار في مدخلية الماء في الطهارة أمر غير قابل للانكار، ومن الجائز أن تكون الغسلة الاولى موجبة لحصول مرتبة ضعيفة من الطهارة لتشتد بالثانية ولا يكون الامر بها لمجرد الازالة حتى يكتفى بمطلقها هذا كله، على أن حمل الروايات الامرة بالتعدد على صورة وجود العين حمل لها على مورد نادر، لان الغالب في غسل الثوب والجسد إنما هو غسلهما بعد الجفاف، ولا أقل من أن ذلك أمر غير غالبى هذا. ويمكن الاستدلال لهذه الدعوى بما رواه الشهيد (قده) في الذكرى عن الصادق عليه السلام (في الثوب يصيبة البول، إغسله مرتين: الاولى للازالة والثانية للانقاء) (* ١) فإن الغرض من الغسلة الاولى إذا كان هو الازالة فالمطهر هو الغسلة الثانية حقيقة فيصدق أن الغسلة الواحدة كافية في تطهير نجاسة البول، والازالة قد تتحقق بالجفاف وقد تتحقق بغيره كما مر هذا.

—

(* ١) في البحث الثالث من أحكام النجاسات ص ١٥

—

[ ٣١ ]

(وقد سبقه إلى ذلك المحقق (قده) في المعتبر (* ١) حيث نقل رواية الحسين أبن أبي العلاء المتقدمة (* ٢) بزيادة (الاولى للازالة والثانية للانقاء) وهي كما ترى صريحة الدلالة على مسلك الشهيد (قده) إلا أن الكلام في ثبوت تلك الزيادة لانها على ما أعترف به جملة من الاكابر لم يرد في شى من كتب الحديث فهذا صاحب المعالم (قده) ذكر في محكى كلامه (ولم أر لهذه الزيادة أثرا في كتب الحديث الموجودة الآن بعد التصفح بقدر الوسع) ونظيره ما ذكره صاحب الحدائق والفاضل السبزواري في ذخيرته فليراجع. والظاهر أشتباه الامر على الشهيد حيث حسب الزيادة من الرواية مع أنها من كلام المحقق (قده) ذكرها تفسيرا للرواية. على أنا لو سلمنا أن المحقق نقل الزيادة تتمة للرواية أيضا لم يمكننا المساعدة عليها لما عرفت من أنها مما لا عين له ولا أثر في كتب الحديث فالامر مشتبه على المحقق (قده). ولو تنزلنا عن ذلك وسلمنا عدم أشتباه الامر عليه وهي رواية حقيقة فالواسطة التى وصلت منها الرواية إلى المحقق (قده) مجهولة عندنا ولم يظهر أنها من هو فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه. وأما ما ذهب إليه صاحبا المعالم والمدارك من التفصيل بين الثوب والبدن والاكتفاء بالمرة في البدن دون الثوب فهو مستند إلى أستضعاف الاخبار الواردة في التعدد في البدن. ويرد عليه ما أورده صاحب الحدائق (قده) وحاصله أن مادل على التعدد في الجسد عدة روايات: (منها) صحيحة أو حسنة أبى أسحاق النحوي عن أبى عبد الله عليه السلام

—

(* ١) في أحكام النجاسات ص ١٦٢ (* ٢) في ص ١٧

—

[ ٣٢ ]

قال: سألته عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين (* ١) و (منها): حسنة الحسين أبن أبى العلا قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين فإنما هو ماء. (* ٢) و (منها) صحيحة البزنطى المروية في آخر السرائر (* ٣) وهى بعين الالفاظ المنقولة من الحسنة ومضمونها. وهذه الاخبار كما ترى بين صحيحة وحسنة فلا مجال فيها للمناقشة سندا. فألى هنا ظهر أن الصحيح هو ما ذهب إليه الماتن وفاقا للمشهور من وجوب التعدد في البول. بقى الكلام في جهات: (الاولى): هل الحكم بالتعدد يخص الثوب والبدن فيكتفى بالغسلة الواحدة في غيرهما أو أنه يعم جميع الاشياء المتنجسة بالبول؟ الاخبار الآمرة بالتعدد إنما وردت في الثوب والبدن ولا يمكننا التعدي إلى غيرها من الاشياء الملاقية له إلا بدعوى دلالة الاخبار على العموم بالغاء خصوصيتى الثوب والجسد، وهذا مما لا سبيل إليه. لانا وإن قلنا أن الأمر بغسل ما لاقاه بول أو دم أو غيرهما من الاعيان المذكورة في الروايات أرشاد إلى نجاسة الملاقى وتعدينا عن مواردها إلى جميع ما يلاقى الاعيان النجسة حسبما يقتضيه الفهم العرفي من مثله، إذ الانفعال عندهم ليس من الامور المختصة بملاقاة الاعيان المذكورة في الاخبار. بل المستفاد منه أن ملاقاة مطلق العين النجسة سبب في تأثر الملاقى إلا إنه في خصوص المقام ليس لنا جزم بعدم خصوصيتى الثوب والبدن في وجوب التعدد في الغسل لانه من المحتمل القوى أن الشارع أراد فيهما المحافظة على المرتبة الشديدة من الطهارة، ومع هذا الاحتمال ليس لنا أن نتعدى إلى غيرهما.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٣٣ ]

وعلى الجملة إنما يمكننا التعدي إلى غير الثوب والجسد فيما إذا علمنا بعدم دخل خصوصيتهما في الحكم المترتب عليهما وجزمنا بوحدة المناط في الاشياء الملاقية مع البول بأسرها. وأما مع عدم القطع بذلك فلا لانا نحتمل دخل خصوصيتى الثوب والبدن في حكمهما لوضوح أن الاحكام الشرعية يختلف بأختلاف موضوعاتها مع أنها مما قد تجمعه طبيعة واحدة. فترى أن الشارع حكم بوجوب الغسل ثلاث مرات في الاناء ولم نر من الاصحاب من تعدى عنه إلى غيره مما صنع من مادته من صفر أو خزف أو غيرهما، ومع العلم بأن الجميع صفر أو غيره من المواد إلا أنه إذا أصطنع بهيئة الاناء يعتبر في تطهيره الغسل ثلاث مرات وإذا كان على هيئة أخرى كفى في تطهيره الغسل مرة واحدة مثلا. وكذا نرى أن الشارع حكم بطهارة مخرج الغائط بالتمسح بالاحجار أو بغيرها من الاجسام القالعة للقذارة، ولا يحكم بطهارة هذا الموضع بعينه إذا تنجس بغير الغائط من النجاسات بمجرد أزالتها كما إذا تنجس بدم قد خرج من بطنه أو أصابه من الخارج. بل يجب غسله بالماء. ولاجل هذا وذاك لا يحصل القطع لنا بعدم الفرق بين الثوب والجسد وغيرهما من المتنجسات بالبول، ولا يصغى إلى ما قيل من أن التوقف في ذلك من الخرافات. بل الحكم بتعدد الغسل أو الصب يختص بمورد النصوص وهو الثوب والجسد، وأما في غيرهما فأطلاقات مطهرية الغسل محكمة وهي تقتضي الاكتفاء بالغسل مرة واحدة. (الجهة الثانية): هل الصبة الواحدة المستمرة بقدر زمان الغسلتين أو الصبتين والفصل بينهما كافيه عن الصبتين أو الغسلتين المأمور بهما في تطهير الثوب والبدن أو يعتبر تحققهما بالانفصال؟ فلو فرضنا أمتداد كل من الصبتين دقيقة

—

[ ٣٤ ]

واحدة والفصل بينهما أيضا كذلك بحيث كان زمانهما مع الفصل بينهما ثلاث دقائق لم تكف الصبة الواحدة المستمرة ثلاث دقائق أو أكثر في الحكم بطهارة البدن أو الثوب بل لابد من صب الماء عليهما مرتين بأنفصال كل منهما عن الآخر أو غسلهما كذلك. حكي عن الشهيد في الذكرى القول بكفاية الصبة الواحدة بقدر الغسلتين أو الصبتين وتبعه جماعة ممن تأخر عنه ولعله من جهة أن الاتصال بين الغسلتين بالصب ليس بأقل من القطع بينهما بالفصل. إلا أن الصحيح هو أعتبار الفصل بين الغسلتين أو الصبتين لانه الذى يقتضيه الجمود على ظواهر الاخبار الآمرة بالصب أو الغسل مرتين، حيث أن ظواهرها أن للتعدد دخلا في حصول الطهارة المعتبرة. ودعوى: أن وصل الماء ليس بأقل من فصله مندفعة: بأنه وجه أستحساني لا مثبت له، فإنه على خلاف ما عليه أهل المحاورة، حيث أن السيد إذا أمر عبده بالسجدة مرتين أو برسم خطين مستقيمين لم يكتف العبد في أمتثاله بالسجدة الواحدة الممتدة بقدر زمان السجدتين والفصل بينهما أو برسم خط واحد كذلك. فرفع اليد عن ظهور الاخبار في التعدد بمثل ذلك من الوجوه الاستحسانية مما لا مسوغ له. (الجهة الثالثة): هل الحكم بوجوب التعدد يختص ببول الآدمي أو أنه يعم غيره من الابوال النجسة؟ ظاهر الاسئلة الواردة في الروايات حسب المتفاهم العرفي هو الاختصاص لانهم كانوا يبولون على وجه الارض وهى على الاغلب صلبة فكان يترشح منها البول إلى أبدانهم وأثوابهم ومن أجل ذلك تصدوا للسؤال عن حكمه ولا يبعد بهذه المناسبة دعوى أنصراف الاخبار إلى بول الآدمى وأنه المنسبق إلى الاذهان من الاسئلة، ولعل هذا هو الوجه في عدم أستفصالهم عن كون البول مما يؤكل لحمه أو من غيره مع طهارة البول مما يؤكل لحمه. ومن ذلك يظهر أن

—

[ ٣٥ ]

نظرهم إنما هو السؤال عن خصوص بول الادمى فتعميم الحكم إلى مطلق الابوال النجسة مما لا وجه له. بل يمكن التمسك في ذلك بأطلاق قوله عليه السلام أغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ١) لان مقتضى أطلاقه جواز الاكتفاء بالمرة الواحدة في بول غير الآدمى فلا يجب التعدد في مطلق الابوال النجسة حينئذ. (الجهة الرابعة): أن الظاهر من أسئلتهم عن أن البول يصيب الثوب أو البدن هو أختصاص السؤال والجواب بما قد يصيبه البول وقد لا يصيبه فيعتبر في مثله الغسل مرتين. وأما ما كان في معرض الاصابة دائما فلا تشمله الروايات بوجه وعليه فلا يجب التعدد في مخرج البول حينئذ إذ لا يصح أن يقال إنه مما يصيبه البول بل إن كان هناك دليل يدل على أعتبار التعدد فيه فهو وإلا فيقتصر فيه بالصبة الواحدة أو الغسل مرة. (الجهة الخامسة): هل يعتبر إزالة العين النجسة قبل الغسلتين أو الصبتين أو أن إزالتها بالغسلة الاولى كافية في حصول الطهارة بالثانية؟ قد يتوهم أن الغسلتين أو الصبتين لابد من أن تقعا بعد إزالة العين بشئ فلا تكفى إزالتها بالغسلة الاولى من الغسلتين. ويتوجه عليه أن الحكم بذلك يتوقف على دلالة الدليل ولا دليل على أعتبار وقوع الغسلتين بعد إزالة العين. بل الامر بغسل ما أصابه البول مرتين أو صب الماء عليه كذلك يقتضى بأطلاقه كفاية إلازالة بأولى الغسلتين وعدم أعتبار وقوعهما بعد إزالة العين بمزيل. بل المناسبة المرتكزة بين الحكم وموضوعه أن الغسلة الاولى للازالة والثانية للانقاء كما

—

(* ١) حسنة عبد الله بن سنان المروية في ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٦ ]

نقلناه عن المحقق (قده) هذا. وقد يقال إن مقتضى الاطلاق في الروايات كفاية إزالة العين ولو بالغسلة الثانية فلا يعتبر إزالتها بأولى الغسلتين و (يندفع): بأن الاخبار الواردة في المقام منصرفة إلى البول المتعارف الذى يكفي في إزالته الغسل أو الصب مرة واحدة كما يرشدنا إليه قوله في بعض الاخبار المتقدمة (فإنما هو ماء) (١) تعليلا لما أمر به من صب الماء عليه مرتين فإن ظاهره بيان أن الماء كما أنه لا لزوجة له، ويكفى في إزالته صب الماء عليه مرة واحدة فكذلك الحال في البول فتكون الغسلة الثانية مطهرة لا مزيلة، ومعه فالاخبار مختصة بالبول الذى يكفي في إزالته الغسل مرة واحدة فإذا فرض بول لا يكفي ذلك في إزالته فهو خارج عن مورد الروايات هذا. ويمكن أن يوجه المدعى بتقريب آخر وهو أن الاخبار الواردة في المقام وإن أخذت فيها الاصابة كما في قوله: يصيب الثوب أو البدن. وظاهر الاصابة الحدوث فأنها لا تطلق على بقاء البول. إلا أن من المقطوع به عدم الفرق في نجاسة البول بين الحدوث والبقاء. وعليه فإذا أصاب الثوب أو البدن وجب غسله أو صب الماء عليه مرتين كما دلت عليه الاخبار المتقدمة. فإذا غسلناه مرة واحدة ولم يزل بذلك فهو أيضا بول متحقق في الثوب أو البدن فيجب غسله مرتين بمقتضى إطلاق الروايات وعليه فمقتضى الاطلاقات هو العكس أعنى أعتبار كون الغسلة الاولى مزيلة للعين وإلا وجب غسله مرتين لانه بول متحقق في الثوب أو البدن ولا فرق في تحققه بين الحدوث والبقاء.

—

(* ١) راجع ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٧ ]

[ وأما من بول الرضيع غير المتغذي بالطعام فيكفي صب الماء مرة (١) وإن كان المرتان أحوط. ] (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: (الاولى): أن الصبة الواحدة هل تكفي في إزالة بول الرضيع غير المتغذى بالطعام أو لابد في تطهيره من صب الماء عليه مرتين؟ المشهور بل المتسالم عليه بينهم كفاية الصب مرة خلافا لما حكي عن كشف الغطاء من أعتبار الصب مرتين، ولعل الوجه فيه أن حسنة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن بول الصبى قال: تصب عليه الماء (* ١) الدالة على كفاية الصبة الواحدة مطلقة. ومقتضى قانون الاطلاق والتقييد تقييدها بما دل على أعتبار التعدد في مطلق البول كما في حسنة أو صحيحة أبى أسحاق النحوي (* ٢) وحسنة الحسين بن أبى العلاء (* ٣) وغيرهما من الاخبار المشتملة على قوله عليه السلام: صب عليه الماء مرتين. بعد السؤال عن أصابة البول للجسد هذا. ولكن الصحيح هو ما ذهب إليه المعروف في المسألة وذلك لان حسنة الحلبي وإن كانت مطلقة إلا أن حسنة الحسين المتقدمة ظاهرة الدلالة على كفاية الصبة الواحدة في بول الصبى قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين فإنما هو ماء، وسألته عن الثوب يصيبه البول قال: أغسله مرتين، وسألته عن الصبى يبول على الثوب قال: تصب عليه الماء قليلا ثم تعصره (* ٤). والوجه في الظهور: أن التفصيل قاطع للشركة فأنه عليه السلام فصل بين بول الصبى حيث أكتفى فيه بالصب مره وبين غيره فأوجب فيه الصب مرتين وهذا

—

(* ١) و (* ٤) راجع ب ١ و ٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) راجع ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٨ ]

يدلنا على أن التعدد إنما هو في بول غير الصبى. وأما بول الصبى فيكفي فيه الصب مرة واحدة كما ألتزم به المعروف. (الجهة الثانية): هل العصر بعد الصب معتبر في بول الصبى أو يكفى في إزالته مجرد الصب؟ قد يقال: بأعتبار العصر في تطهيره نظرا إلى ما ورد في ذيل حسنة الحسين المتقدمة (تصب عليه الماء قليلا ثم تعصره) ولا سيما بناء على أن الغسالة نجسة، فإن الماء ينفعل بملاقاة البول لا محالة، ولا مناص في تطهير المتنجس حينئذ من أخراج الغسالة بالعصر. ولكن الظاهر عدم الاعتبار وذلك لان الامر بالعصر في الحسنة يحتمل أن يكون جاريا مجرى العادة والغلبة، فإن الغالب عصر المتنجس بعد الصب عليه كما يحتمل أن يكون مستحبا للقطع بكفاية العصر على تقدير القول به مقارنا مع الصب فالتقييد بكونه بعد الصب قرينة على ما ذكرناه فلا دلالة للحسنة على أعتبار العصر بعد الصب. وأما غسالة بول الصبى فإن قلنا بطهارة الغسالة المتعقبة بطهارة المحل كما هو الصحيح فلا كلام. وأما إذا قلنا بنجاستها فالامر أيضا كذلك لانه لا يجب أخراج الغسالة في التطهير عن بول الصبى للحكم بطهارتها مادامت باقية في محلها تبعا له فلا يحكم بنجاستها بالانفصال. (الجهة الثالثة): هل الرش كالصب في التطهير عن بول الصبى؟ الصحيح عدم كفاية الرش عن الصب لان الوارد في السنة الاخبار المتقدمة إنما هو الصب فلا دليل على كفاية الرش والنضح وإن أستوعبا الموضع النجس فإن ظاهر الاخبار أعتبار القاهرية في الماء وغلبة المحل دفعة. نعم ورد في روايتين الامر بالنضح في بول الصبى ففي (إحداهما):

—

[ ٣٩ ]

يغتسل من بول الجارية وينضح على بول الصبى ما لم يأكل (* ١) و (ثانيتهما): أن النبي صلى الله عليه وآله أخذ الحسن بن علي عليه السلام فأجلسه في حجره فبال عليه قال: فقلت له: لو أخذت ثوبا فأعطني أزارك فأغسله فقال: إنما يغسل من بول الانثى وينضح من بول الذكر (* ٢) إلا أنهما عاميان ولا يمكن أن نرفع اليد لاجلهما عن الاخبار المعتبرة الآمرة بالصب كما تقدم. (الجهة الرابعة): هل الحكم بكفاية الصب خاص بالصبى أو يعم الصبية أيضا؟ قد يطلق الصبى ويراد به الجنس فيشمل الانثى والذكر إلا أن أرادته من لفظة الصبى في روايات الباب غير ظاهرة فيما أن الوارد فيها هو الصبى فلا مناص من أن يقتصر في الحكم بكفاية الصب عليه ويرجع في بول الصبية إلى عموم ما دل على أن البول يغسل منه الثوب أو البدن مرتين لان المقدار المتيقن من تخصيص ذلك إنما هو التخصيص ببول الصبى. وأما بول الصبية فيبقى مشمولا لعموم الدليل أو أطلاقه. أما ما ورد في ذيل حسنة الحلبي من قوله عليه السلام والغلام والجارية في ذلك شرع سواء (* ٣) فلا يمكن الاستدلال به لاجمال المشار إليه في قوله: (في ذلك) لان المتقدم عليه أمران: أحدهما قوله عليه السلام يصب عليه الماء وثانيهما: قوله فإن كان قد أكل فأغسله بالماء غسلا. ولم يعلم أن الجارية كالغلام في كفاية صب الماء في تطهيره، أو أن المماثلة إنما هي في لزوم الغسل بالماء فيما إذا كان يأكل الطعام ومعه نشك في التحاق بول الصبية ببول الصبى فلا مناص حينئذ من الاكتفاء في الخروج عن مقتضى الادلة الدالة على لزوم غسل البول

—

(* ١) أخرجه أبو داود في سننه ج ١ ص ١٥٤ بتغيير يسير وكذا غيره (* ٢) نفس المصدر وعنه في تيسير الوصول ج ٣ ص ٥٧ (* ٣) راجع ب ٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٠ ]

[ وأما المتنجس بساير النجاسات عدا الولوغ (١) فالاقوى كفاية الغسل مرة (٢) ] مرتين بخصوص بول الصبى. (الجهة الخامسة): أن عنوان الرضيع لم يرد في شئ من الروايات المعتبرة وإنما ورد فيها عنوان الصبى مقيدا بعضها لما إذا لم يأكل الطعام وحيث أن الصبى غير المتغذى بالطعام لا ينفك عن كونه رضيعا فعبر عنه الاصحاب بالرضيع وعليه فالمدار إنما هو على صدق عنوان الصبى سواء بلغ عمره سنتين أم زاد عليهما فما في بعض الكلمات من تخصيص الحكم بالصبى الذي لم يبلغ سنتين ضعيف. (١) قد كتبنا في تعليقتنا أن أستثناء الولوغ في المقام من أشتباه القلم بلا ريب والصحيح (عدا الاناء) لوضوح أن الولوغ لا خصوصية له في وجوب التعدد فيه، حيث أن الاواني بأجمعها كذلك والاناء قد يتنجس بالولوغ وقد يتنجس بغيره ولكل منهما وإن كان حكم عليحدة إلا أن الجميع يشترك في وجوب التعدد فيه كما يأتي في محله. (٢) وذلك لاطلاقات الروايات الآمرة بالغسل في مثل البول من غير الآدمى (* ١) والمنى (* ٢) والكافر (* ٣) والكلب (* ٤) وغير ذلك من

—

(* ١) حسنة عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: أغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه المروية في ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) صحيحة محمد بن مسلم في المني يصيب الثوب قال: إن عرفت مكانه فأغسله وإن خفى عليك كله. المروية في ب ١٦ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٣) موثقة أبى بصير عن أحدهما عليهما السلام في مصافحة المسلم اليهودي والنصراني قال: من وراء الثوب فإن صافحك بيده فأغسل يدك. المروية في ب ١٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) حسنة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الكلب

—

[ ٤١ ]

النجاسات الواردة في الاخبار، فإن الامر بالغسل أرشاد إلى أمرين: (أحدهما): نجاسة ذلك الشئ و (ثانيهما): أن الغسل بالماء مطهر له ومقتضى إطلاق الامر به كفاية الغسل مرة واحدة ولعل هذا مما لا أشكال فيه. وإنما الكلام في المتنجسات التى لم يرد فيها أمر مطلق بالغسل وذلك كما إذا أستفدنا نجاسته من الامر بأعادة الصلاة الواقعة فيه وكما في ملاقي المتنجس بالبول أو غيره مما يجب فيه الغسل متعددا ولا سيما في المتنجس بالمتنجس من دون واسطة فإنه يتنجس بملاقاته من دون أن يكون هناك مطلق ليتمسك بأطلاقه في الحكم بكفاية المرة الواحدة فيه. نعم المتنجس بالمتنجس بالنجاسة التى يكفي فيها الغسل مرة كالدم وغيره لا أشكال في كفاية المرة الواحدة فيه. فهل يكتفى في أمثال ذلك بالمرة الواحدة أو لابد فيها من التعدد؟ فقد يقال بكفاية المرة الواحدة حينئذ وما يمكن أن يستدل به على ذلك وجوه: (الاول): الاجماع المركب وعدم القول بالفصل بين النجاسات التى ورد فيها أمر مطلق بغسلها وما لم يرد في غسلها أمر مطلق بوجه وحاصله دعوى الاجماع على أن كل مورد لم يقم فيه الدليل على أعتبار التعدد يكفي فيه المرة الواحدة. ويدفعه عدم أحراز أتفاقهم في المسألة كيف وقد ذهب جملة من متأخرى المتأخرين إلى أعتبار التعدد فيما لم يقم دليل على كفاية المرة فيه على أنا لو سلمنا ثوبت الاتفاق عندهم في المسألة أيضا لم يمكن الاعتماد عليه لوضوح أنه ليس إجماعا تعبديا كاشفا عن رأى المعصوم عليه السلام لاحتمال أستنادهم في ذلك إلى أحد الوجوه الآتية في الاستدلال. (الثاني): النبوى الذى رواه المؤالف والمخالف كما عن السرائر أعنى

—

السلوقى، فقال: إذا مسسته فأغسل يدك المروية في ب ١٢ من أبواب النجاسات و ١١ من أبواب النواقض من الوسائل.

—

[ ٤٢ ]

قوله صلى الله عليه وآله خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شى إلا ما غير لونه أو طعمه أو ريحه (* ١). لدلالته على حصول الطهارة بالماء مطلقا. وفيه أنه إنما يدل على ثبوت المطهرية للماء فحسب وأما كيفية التطهير به فلا يستفاد من الرواية بوجه، على أنها كما قدمنا في الجزء الاول من كتابنا (* ٢) نبوية ضعيفة السند حيث رويت بطرق العامة ولم تثبت روايتها من طرقنا فضلا عن أن يكون نقلها متسالما عليه بين المؤالف والمخالف. (الثالث): أصالة الطهارة بتقريب أن المتيقن من نجاسة الملاقي لشئ من النجاسات إنما هو نجاسته قبل غسله فإذا غسلناه مرة وحدة لم ندر أنه طاهر أو نجس ومقتضى أصالة الطهارة طهارته. وهذا الوجه وإن كان وجيها في نفسه بناء على ما سلكناه من عدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية لان أستصحاب نجاسة المتنجس فيما نحن فيه بعد الغسلة الواحدة معارض بأستصحاب عدم جعل النجاسة عليه زائدا على المقدار المتيقن وهو نجاسته قبل غسله إلا أنه لا مجال للرجوع إليها في المسألة لاطلاق ما دل على نجاسة المتنجسات فأن أطلاق مادل على أن الصلاة الواقعة في ملاقي النجس باطلة أو تجب أعادتها أو مادل على نجاسته بغير ذلك من أنحاء البيان يقتضى بقائها على نجاستها إلى الابد إلا أن يطرء عليها مطهر شرعى وهو غير محرز في المقام (الرابع): إطلاقات الاخبار وقد عثرنا على ذلك في جملة من الروايات: (الاولى): صحيحة زرارة التى هي من أدلة الاستصحاب قال: قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شى من منى. إلى أن قال: تعيد

—

(* ١) المروى في ب ١ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. وب ٣ من تلك الابواب من المستدرك. (* ٢) ص ١٧.

—

[ ٤٣ ]

الصلاة وتغسله.. الحديث (* ١) فأن الظاهر أن السؤال فيها إنما هو عن مطلق النجاسة لا عن الدم فحسب فأن قوله: أو غيره. وإن كان يحتمل في نفسه أن يراد به غير الدم من النجاسات ليكون ذكر المنى بعد ذلك من قبيل ذكر الخاص بعد العام كما يحتمل أن يراد به دم غير الرعاف إلا أن المستفاد من جملات السؤال والجواب الواردة في الصحيحة أن ال‍ سؤال إنما هو عن طبيعي النجاسة ولا سيما قوله: ولا تعيد الصلاة قلت لم ذلك قال: لانك كنت على يقين من طهارتك.. (الثانيه): موثقة عمار عن أبى عبد الله عليه السلام أنه سئل عن رجل ليس عليه إلا ثوب ولا تحل الصلاة فيه وليس يجد ماء يغسله كيف يصنع؟ قال: يتيمم ويصلي فإذا أصاب ماء غسله وأعاد الصلاة (* ٢) فإن قوله ولا تحل الصلاة فيه وإن كان يحتمل أستناده إلى كون الثوب ممالا يؤكل لحمه إلا أن قوله عليه السلام فإذا أصاب ماء غسله كاشف عن أن عدم حلية الصلاة فيه كان مستندا إلى نجاسته. (الثالثه): مرسلة محمد بن أسماعيل بن بزيع عن أبى الحسن عليه السلام في طين المطر أنه لا بأس به أن يصيب الثوب ثلاثة أيام إلا أن يعلم أنه قد نجسه شي بعد المطر فإن أصابه بعد ثلاثة أيام فأغسله.. (* ٣) وهذه الاخبار كما ترى مطلقة ومقتضاها كفاية الغسلة الواحدة في التطهير عن مطلق النجس. نعم لا يمكن الاستدلال على ذلك بالرواية الاخيرة لضعف سندها بالارسال وأمكان المناقشة في دلالتها من جهة أن الطريق سواء علمنا بطهارته أم بنجساته لا يختلف حكمه قبل الثلاثة وبعدها فإنه إن كان طاهرا فهو كذلك قبل الثلاثة

—

(* ١) المروية في ب ٤١ و ٤٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٥ من أبواب النجاسات و ٣٠ من أبواب التيمم من الوسائل (* ٣) المروية في ب ٧٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٤ ]

وبعدها وإذا كان نجسا فكذلك أيضا فلم يظهر لنا وجه صحيح لمدخلية ثلاثة أيام في الحكم الوارد في الرواية. ومن جملة الاخبار التى يمكن أن يستدل بها على المدعى موثقة ثانية لعمار عن أبى عبد الله عليه السلام في الرجل إذا قص أظفاره بالحديد أو جز شعره، أو حلق قفاه، فإن عليه أن يمسحه بالماء قبل أن يصلي، سئل فإن صلى ولم يسمح من ذلك بالماء؟ قال: يعيد الصلاة لان الحديد نجس. (* ١) فإن حكمه بكفايه المسح بالماء معللا بأن الحديد نجس يعطي أن طبيعة النجس تنجس ملاقياتها بالرطوبة وتزول نجاستها بمجرد أن أصابها الماء وهو معنى كفاية الغسل مرة واحدة. نعم تطبيق ذلك على الحديد لا يخلو من عناية لوضوح عدم كون الحديد نجسا ولا أنه منجس لما يلاقيه إلا أنه أمر آخر. والظابط الكلى في المسألة أن ما دل على نجاسة الملاقي لشئ من الاعيان النجسة كالامر بغسله أو بأعادة الصلاة الواقعة فيه ونحوهما إما أن يكون مطلقا وإما أن لا يكون وإنما دل على نجاسته في الجملة: فعلى الثاني لا بد من الاكتفاء في نجاسته بالمقدار المتيقن وهو ما إذا لم يغسل الملاقي إصلا ولو مرة واحدة فإنه حينئذ محكوم بالنجاسة قطعا، وأما إذا غسلناه مرة واحدة فلا محالة يشك في نجاسته وطهارته وبما أنه لا أطلاق لما دل على نجاسته فلا بد من المراجعة إلى الاصو ل الجارية في المسألة ولا بأس بأستصحاب بقاء النجاسة بعد الغسل مرة بناء على جريانه في الاحكام الكلية الالهية وحيث لا نلتزم بذلك يتعين الرجوع إلى أصالة الطهاره لا محالة. وأما على الاول فلا مناص من التمسك بأطلاق الدليل عند الشك في نجاسة

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من أبواب نواقض الوضوء و ٨٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٥ ]

المتنجس وطهارته بعد الغسلة الواحدة إلا أنك عرفت إن الاطلاق بقتضى كفاية الغسل مرة في مطلق النجاسات سوى ما قام الدليل فيه على التعدد. ثم لو ناقشنا في تلك المطلقات سندا أو دلالة ولو بدعوى عدم كونها في مقام البيان من تلك الناحية فلا بد من النظر إلى ما ورد من الدليل في كل واحد من النجاسات فإن كان له أطلاق من حيث كفاية الغسل مرة واحدة مضافا إلى أطلاقه من حيث بقائه على نجاسته إلى أن يطرأ عليه مزيل فهو وإلا فلا بد من غسله ثانيا حتى يقطع بطهارته هذا بحسب كبرى المسألة. وأما تطبيقها على صغرياتها فأعلم أن الادلة الواردة في نجاسة الاعيان النجسة بأجمعها مطلقة وذلك لانها إنما تستفاد من الامر بغسلها وأزالته عن الثوب والبدن أو بأعادة الصلاة الواقعة في ملاقياتها والاخبار الامرة بالغسل مطلقة. فقد ورد في البول (أغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه) (* ١) ومقتضى أطلاقة كفاية الغسل مرة واحدة وقد خرجنا عن ذلك بما دل على لزوم التعدد في بول ما لا يؤكل لحمه أو خصوص بول الانسان على الخلاف وكذلك الحال في الغائط لانه بأطلاقه وإن لم ترد نجاسته في رواية إلا أنها يستفاد مما دل على نجاسة البول لعدم القول بالفصل بينهما. وأما الغائط من الانسان فهو لا يحتاج إلى الغسل إذ يكفي في أزالته التمسح بالاحجار ونحوها. وورد في الكلب (إن اصاب ثوبك من الكلب رطوبة فأغسله..) (* ٢).

—

(* ١) حسنة أبن سنان المروية في ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٢) صحيحة أبى العباس المروية في ب ١٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٦ ]

وفي الخنزير (عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع به؟ قال: إن كان دخل في صلاته فليمض، فإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا أن يكون فيه أثر فيغسله.) (* ١) وفي أهل الكتاب (في مصافحة المسلم اليهودي والنصراني، قال: من وراء الثوب فإن صافحك بيده فأغسل يدك) (* ٢) وقد أسلفنا تحقيق الكلام في نجاستهم وعدمها في محله فليراجع. وفي عرق الابل الجلالة (وإن أصابك شئ من عرقها فأغسله) (* ٣) نعم بينا في محله عدم نجاسته وقلنا ان الوجه في الامر بغسله إنه من أجزاء ما لا يؤكل لحمه وأستصحابها في الصلاة يمنع عن صحتها. وفي المني (أن عرفت مكانه فأغسله وإن خفى عليك فأغسله كله) (* ٤) وفى الميت (يغسل ما أصاب الثوب) (* ٥) وفي الخمر إذا أصاب ثوبك (فأغسله إن عرفت موضعه وإن لم تعرف موضعه فأغسله كله وإن صليت فيه فأعد صلاتك) (* ٦).

—

(* ١) صحيحة على بن جعفر المروية في ب ١٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) موثقة أبى بصير المروية في ب ١٤ من أبواب النجاسات من الوسائل (* ٣) حسنة حفص بن البخترى المروية في ب ١٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) صحيحة محمد بن مسلم المروية في ب ١٦ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٥) حسنة الحلبي المروية في ب ٣٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٦) صحيحة على بن مهزيار الامرة بالاخذ بقول أبى عبد الله عليه السلام =

—

[ ٤٧ ]

وفى الدم (إن أجتمع قدر حمصة فغغسله وإلا فلا) (* ١) أي وإلا فلا يعاد منه الصلاة فلا يلزم غسله لذلك لا أنه طاهر إذا كان أقل من حمصة كما ذهب إليه الصدوق. وهذه الاخبار كما ترى مطلقة دلت على نجاسة الاعيان الواردة فيها كما أنها أقتضت كفاية الغسل مرة واحدة. وإن كان لا يعتمد على بعضها لضعيف سندها أو لغيره من الجهات المتقدمة في مواردها هذا كله في المتنجس بالاعيان النجسة فتلخص أن المرة الواحدة كافية في أزالتها. وأما المتنجس بالمتنجس بتلك النجاسات فلا مناص من الحكم بكفاية المرة الواحدة في تطهيرها لان المرة إذا كانت كافيه في أزالة الاعيان النجسة كانت موجبه لطهارة المتنجس بالمتنجس بها بالاولوية القطعية. نعم فيما إذا كانت العين مما يعتبر فيه التعدد كالبول لم يمكن الحكم بكفاية المرة في المتنجس بها مع الواسطة لعدم زوال العين إلا بالتعدد فهل يلتزم فيه بالتعدد أو تكفي فيه المرة أيضا. الثاني هو الصحيح وذلك لمعتبرة العيص بن القاسم قال: سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وضوء فقال: إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه (* ٢) لان أطلاقها يقتضي الحكم بكفاية الغسلة الواحدة في المتنجس بالماء المتنجس بالبول أو بغيره من النجاسات هذا. وقد يناقش في الاستدلال بالرواية من جهتين: (إحداهما): الاضمار

—

= المروية في ب ٣٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ١) رواية مثنى بن عبد السلام المروية في ب ٢٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٩ من أبواب الماء المضاف من الوسائل.

—

[ ٤٨ ]

ويدفعه أن جلاله شأن العيص مانعة عن أحتمال رجوعه في الاحكام الشرعية إلى غير الامام عليه السلام فالاضمار في حقه غير مضر. و (ثانيتهما) الارسال. ويرد عليه أن ظاهر قول الشهيد أو المحقق (قده) قال العيص أو روى أو ما هو بمضمونهما أنه أخبار حسى لانه ينقلها عن نفس الرجل وكلما دار أمر الخبر بين أن يكون إخبارا حسيا أو أخبار حدسيا حمل على الحس على ما بيناه في محله وبما أن الشهيد لم يكن معاصرا للرجل فلا مناص من حمل قوله هذا على أنه وجدها في كتاب قطعي الانتساب إلى العيص وحيث أنه ثقة عدل فيعتمد على نقله وروايته فلا إشكال في الرواية بوجه فتحصل أن المتنجس بالاعيان النجسة والمتنجس منها يطهر بغسله مرة واحدة نعم الاناء المتنجس بالبول أو الولوغ أو بغيرهما من الاعيان النجسة لابد فيه من التعدد فإن له حكما أخر كما يأتي عن قريب. وأما إذا تنجس بالمتنجس كما إذا تنجس بالمتنجس بالبول أو الولوغ فهل يكفي فيه المرة الواحدة أو لابد من غسله متعددا كما إذا كان متنجسا بالاعيان النجسة؟ مقتضى أطلاق موثقة عمار عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سئل عن الكوز والاناء يكون قذرا كيف يغسل؟ وكم مرة يغسل قال؟: يغسل ثلاث مرات يصب فيه الماء فيحرك فيه ثم يفرغ منه، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ ذلك الماء ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ منه وقد طهر. (* ١) أن الاناء إنما يطهر بغسله ثلاث مرات سواء في ذلك أن يتنجس بشئ من الاعيان النجسة وأن يكون متنجسا بالمتنجس إلا فيما دل الدليل على وجوب غسله زائدا على ذلك.

—

(* ١) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٩ ]

[ فلا تكفي الغسلة المزيلة (١) لها إلا أن يصب الماء مستمرا بعد زوالها والاحوط التعدد في سائر النجاسات أيضا، بل كونهما غير الغسلة المزيلة. (مسألة ٥) يجب في الاواني إذا تنجست بغير الولوغ الغسل ثلاث مرات في الماء القليل (٢) وإذا تنجست بالولوغ التعفير بالتراب مرة وبالماء بعده مرتين (٣) والاولى أن يطرح فيها التراب من غير ماء ويمسح به، ثم يجعل فيه شئ من الماء ويمسح به وإن كان الاقوى كفاية الاول فقط، بل الثاني أيضا، ] (١) تكلمنا على ذلك في البحث عن التطهير من البول وذكرنا ماتوضيحه: أن الغسل بمعنى إزالة العين بالماء ولا شبهة في أن ذلك صادق على الغسلة المزيلة أيضا فمقتضى الاطلاقات كفاية الغسلة المزيلة كغيرها ولم يقم دليل على عدم كفاية المزيلة في التطهير ولم يثبت أن الغسلة الاولى للازالة والثانية للانقاء. نعم لا بأس بالاحتياط بالغسل مرتين بعد الغسلة المزيلة. (٢) لموثقة عمار المتقدمة (* ١) فإن مقتضى أطلاقها عدم الفرق في ذلك بين النجاسات والمتنجسات وبها يقيد أطلاق صحيحة محمد بن مسلم قال: سألته عن الكلب يشرب من الاناء قال: إغسل الاناء إلا أن الموثقة مختصة بالغسل بالماء القليل لعدم إمكان جعل الماء الكثير في الاناء ثم تفريغه ومعه إنما يرفع اليد عن الاطلاق في صحيحة محمد بن مسلم في خصوص الغسل بالماء القليل ويبقى اطلاقها في التطهير بالكثير والجارى ونحوهما على حاله إذ لا مقتضي لتقييده في الغسل بغير الماء القليل ولعلنا نعود إلى تتميم هذا البحث بعذ ذلك. (٣) هذا هو المعروف بينهم وعن المفيد في المقنعة أن الاناء يغسل من الولوغ ثلاثا وسطا هن بالتراب ثم يجفف وعن السيد والشيخ (قدهما) في

—

(* ١) في ص ٤٨ (* ٢) المروية في ب ١ و ٢ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٥٠ ]

محكي الانتصار والخلاف أنه يغسل ثلاث مرات إحداهن بالتراب. وهذان القولان مما لم نقف له على مستند فيما بأيدينا من الروايات. وعن أبن الجنيد أنه يغسل سبع مرات أولاهن بالتراب ويأتى الكلام على مدرك ذلك بعد التعرض. لما هو المختار في المسالة. والكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: (أحدهما): في تطهير ما ولغ فيه الكلب بالماء القليل. و (ثانيهما): في تطهيره بالماء العاصم من الكر والجارى ونحوهما. أما المقام الاول فالصحيح فيه ما ذهب إليه المشهور من لزوم غسله ثلاث مرات أولاهن بالتراب وهذا لصحيحة البقباق قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن فضل الهرة والشاة. إلى أن قال فلم أترك شيئا إلا سألته عنه فقال: لا بأس به حتى أنتهيت إلى الكلب فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله وأصبب ذلك الماء وأغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء مرتين (* ١) بناء على ما نقله المحقق في المعتبر، لانها على ذلك صريحة فيما سلكه المشهور في المقام. وأما إذا ناقشنا فيما نقله (قده) لعدم نقل الرواية في كتب الاصحاب وجوامع الاخبار كما نقله (قده) حيث أنهم إنما رووها بإسقاط لفظة (مرتين) فالزيادة محمولة على سهو القلم فالامر أيضا كذلك ويعتبر في تطهير الاناء من الولوغ غسله ثلاث مرات أولاهن بالتراب وذلك لموثقة عمار المتقدمة لانها كما تقدمت مطلقة ومقتضى أطلاقها وجوب غسل الاناء ثلاث مرات سواء تنجس بشى من النجاسات أو المتنجسات وبذلك لابد من رفع اليد عن أطلاق صحيحة البقباق في قوله: بالماء وتقييده بثلاث مرات كما هو الحال في صحيحة محمد

—

(* ١) المروية في ب ١ من الاسئار و ٧٠ من أبواب النجاسات من الوسائل من غير لفظة (مرتين).

—

[ ٥١ ]

أبن مسلم المتقدمة في قوله: أغسله بالماء ونتيجة ذلك أنه لابد من غسل الاناء المتنجس ثلاث مرات مطلقا من دون تقييد كون أولاهن بالتراب ولكن الصحيحة قيدت الغسلة الاولى بذلك فالصحيحة مقيدة للموثقة من جهة والموثقة مقيدة لها من جهة وقد أنتج الجمع بين صحيحتي البقباق ومحمد بن مسلم وموثقة عمار بتقييد بعضها ببعض أن الاناء المتنجس بالولوغ لابد من غسله ثلاث مرات أولاهن بالتراب. وأما ما حكي عن أبن الجنيد فالمستند له أمران: (أحدهما): النبوى إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا أولاهن بالتراب (* ١) وفيه مضافا إلى أنه نبوى ضعيف السند أنه معارض بما في النبويين الاخرين (إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرات (* ٢) وفى أحدهما زيادة: أو خمسا أو سبعا (* ٣) وبما أن التخيير في تطهير المتنجس بين الاقل والاكثر مما لا معنى له فالرواية تدلنا على أن المعتبر في تطهير الاناء هو الغسل ثلاث مرات والزيادة تكون مستحبة لا محالة. و (ثانيهما): موثقة عمار عن الاناء يشرب فيه النبيذ فقال: تغسله سبع مرات وكذلك الكلب (* ٤) ويرد على الاستدلال بها أن المذكور في الموثقة أبتداء هو النبيذ وقد حكم بوجوب غسل الاناء منه سبع مرات ثم شبه به الكلب ويأتى في محله أو الاناء إنما يغسل من النبيذ ثلاث مرات ولا يجب فيه السبع.

—

(* ١) نقله في كنز العمال ج ٥ ص ٨٩ عن أحمد والنسائي عن أبى هريرة. (* ٢) حاشية أبن مالك على صحيح مسلم ج ١ ص ١٦٢. (* ٣) سنن البيهقى ج ١ ص ٢٤٠ عن الاعرج عن أبى هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله في الكلب يلغ في الاناء أنه يغسله ثلاثا أو خمسا أو سبعا. (* ٤) المروية في ٣٠ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٢ ]

ومعه لا بد من حمل الزائد على الاستحباب وإذا كان هذا هو الحال في المشبه به فلا محالة تكون الحال في المشبة أيضا كذلك فلا يمكن الاستدلال بها على وجوب غسل الاناء من الولوغ سبع مرات هذا كله في الغسل بالماء القليل. وأما المقام الثاني ولزوم التعدد أو التعفير في الغسل بالماء العاصم من الكر والجارى وغيرهما فيأتى عليه الكلام عند تعرض الماتن لحكمه. بقى الكلام في أمور: (منها): ما حكي عن المفيد من أعتبار تجفيف الاناء بعد الغسلات ووافقه عليه جملة من المتأخرين ومتأخريهم بل عن الصدوقين أيضا التصريح به ولعل المستند في ذلك هو الفقه الرضوي (إن وقع كلب في الماء أو شرب منه أهريق الماء وغسل الاناء ثلاث مرات مرة بالتراب ومرتين بالماء (* ١) ثم يجفف) والصحيح وفاقا للمشهور عدم أعتبار التجفيف بعد الغسلات لان الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن أن تكون معتبرة، على أن الامر بالتجفيف فيه إنما جرى مجرى الغالب لان تجفيف الاناء بعد غسله أمر غالبى فما أعتمدوا عليه في ذلك لا يمكن المساعدة عليه سندا ودلالة. و (منها): أن الحكم بلزم غسل الاناء ثلاث أولاهن بالتراب هل هو خاص بما إذا شرب الكلب من الماء أو أنه يعم ما إذا شرب من سائر المايعات ولا يعتبر في ذلك أن يكون السئور ماء؟ الظاهر عدم الاختصاص لان ذيل صحيحة البقباق المتقدمة وإن كان يظهر منه أختصاص الحكم بالماء حيث قال: وأصبب ذلك الماء. إلا أن صدرها ظاهر

—

(* ١) كذا في المستدرك ب ٤٣ من أبواب النجاسات وبعض الكتب الفقهية إلا أنها في فقه الرضا هكذا: غسل الاناء ثلاث مرات بالماء ومرتين بالتراب ثم يجفف ص ٥ السطر ٢٩.

—

[ ٥٣ ]

الدلالة على عدم الاختصاص لان السؤال فيها إنما هو عن فضل الهرة والكلب وغيرهما من الحيوانات والفضل بمعنى ما يبقى من الطعام والشراب وهو أعم من الماء فالحكم عام لمطلق المايعات. وأما ذيل الصحيحة أعنى قوله وأصبب ذلك الماء فإنما هو بلحاظ الوضوء. حيث رتب عليه عدم جواز التوضوء به ولاجل بيان ذلك قدم الامر بصب الماء و (منها): معنى التعفير وهو الذى أشار إليه بقوله والاولى أن يطرح الخ لان لفظة التعفير وإن لم في ترد في شى من الاخبار إلا أن الصحيحة ورد فيها الامر بالغسل بالتراب ومن هنا لا بد من التكلم فيما أريد منه فنقول: إن الغسل بالتراب إما أن يكون بمعنى مسح الاناء بالتراب وإنما أستعمل فيه الغسل مجازا بجامع إزالة الوسخ به لانه كما يزول بالغسل بالماء كذلك يزول بالمسح بالتراب وعلى ذلك فالغسل بالتراب معنى مغاير للغسل بالماء فيعتبر في تطهير الاناء حينئذ الغسل أربع مرات أحداهما الغسل بالمعنى المجازى وذلك لان موثقة عمار دلت على لزوم الغسل ثلاث مرات وصحيحة البقباق أشتملت على لزوم الغسل بالتراب وقد فرضننا أنه أمر مغائر للغسل حقيقة ومقتضى هاتين الروايتين أن الاناء يعتبر في تطهيره الغسل أربع مرات إحداهما المسح بالتراب. وإما أن يكون بمعنى الغسل بالماء بأستعانة شى أخر وهو التراب فالباء في قوله: أغسله بالتراب للاستعانة كما هو الحال في قولهم: أغسله بالصابون أو الاشنان أو الخطمي ونحوها فإن معناه ليس هو مسح الثوب بالصابون وإنما هو بمعنى غسله بالماء ولكن لا بوحدته بل بضم شى آخر إليه وعليه فمعنى الغسل بالتراب جعل مقدار من الماء في الاناء مع مقدار من التراب وغسله بالماء بأعانة التراب أعني مسح الاناء بالماء المخلوط به التراب كما هو الحال في الغسل بالصابون ونحوه ثم يزال أثر التراب بالماء وبذلك يتحقق الغسل بالتراب عرفا.

—

[ ٥٤ ]

[ ولابد من التراب فلا يكفي عنه الرماد والاشنان والنورة ونحوها (١) نعم يكفي الرمل (٢). ] وهذا هو الصحيح المتعارف في غسل الاناء وإزالة الاقذار العرفية وعليه لا يعتبر في تطهير الاناء سوى غسله ثلاث مرات أولاهن بالتراب وذلك لان الغسل بالتراب على ما ذكرناه أمر غير مغاير للغسل بالماء بل هو هو بعينه بأضافة أمر زائد وهو التراب لان الغسل معناه إزالة الوسخ بمطلق المايع وإنما خصصناه بالماء لانحصار الطهور به في الاخباث وحيث أن الموثقة دلت على أعتبار الغسل ثلاث مرات من غير تقييد كون أولاهن بالتراب فنقيدها بذلك بمقتضى صحيحة البقباق والنتجية أن الاناء يعتبر في تطهيره الغسل ثلاث مرات مع الاستعانة في أولاهن بالتراب. (١) كالصابون وذلك لان ما ورد في صحيحة البقباق المتقدمة إنما هو الغسل بالتراب ولم يحصل لنا القطع بعدم الفرق بين التراب وغيره مما يقلع النجاسة لاحتمال أن تكون للتراب خصوصية في ذلك كما حكي أن (ميكروبات) فم الكلب ولسانه لاتزول إلا بالتراب وإن لم نتحقق صحته. (٢) الوجه في ذلك غير ظاهر لانه إن كان مستندا إلى جواز التيمم به كالتراب ففيه أنه أشبه شى بالقياس لان التيمم حكم مترتب على الارض والصعيد فلا مانع من أن يعتدى فيه إلى الرمل لانه أيضا من الارض على كلام فيه. وأما إزالة النجاسة والتطهير فهى أمر آخر مترتب على التراب فلاوجه لقياس أحدهما بالاخر. وإن كان الوجه فيه هو ما أدعاه بعضهم من أن التراب حسبما يستفاد منه لدى العرف أعم من الرمل فيدفعه أن التراب في قبال الرمل فدعوى أنه داخل في مفهومه لا أنه في قباله بعيد غايته. فالصحيح الاقتصار في التعفير على التراب.

—

[ ٥٥ ]

[ ولا فرق بين أقسام التراب، (١) والمراد من الولوغ شربه الماء، أو مايعا أخر (٢) بطرف لسانه، ويقوى إلحاق لطعه (٣) الاناء بشربه. وأما وقوع لعاب فمه فالاقوى فيه عدم اللحوق وإن كان أحوط، بل الاحوط أجراء الحكم المذكور في مطلق مباشرته ولو كان بغير اللسان من سائر الاعضاء حتى وقوع شعره أو عرقه في الاناء. ] (١) لاطلاق الصحيحة من حيث أفراد التراب فيشمل الطين الارمني والطين الاحمر وغيرهما من أفراده فهى وإن كانت خاصة بالتراب إلا أنها عامة من حيث إفراده. (٢) كما عرفت: (٣) أن عنوان الولوغ لم يرد في شى من الاخبار المعتبرة نعم ورد في النبويين المتقدمين إلا أنهما ضعيفان كما مر والعمدة صحيحة البقباق وهي إنما وردت في خصوص الشرب مشتملة على عنوان الفضل ولا تشمل اللطع بوجه والتعدى من الشرب إليه يحتاج إلى الفطع بعدم الفرق بينهما وهو غير موجود لانه من الجائز أن تكون للشرب خصوصية في نظر الشارع إذ لا علم لنا بمناطات الاحكام الشرعية. وأصعب من ذلك ما إذا لم يشرب الكلب من الاناء ولا أنه لطعه وإنما وقع فيه شى من لعاب فمه لعطسة ونحوها فإن الحاق ذلك بالشرب في الحكم بوجوب التعفير وغسله ثلاث مرات لاوجه له سوى القطع بوحدة المناط ولا قطع لنا بذلك وأوضح منهما أشكالا ما إذا أصاب الكلب الاناء بغير لسانه كيده ورجله وغيرهما من أعضاء جسده. وذلك لعدم القطع بالتسوية بين الشرب بلسانه وبين اللمس ببقية أعضائه. نعم ورد في رواية الفقه الرضوي المتقدم نقلها (* ١).

—

(* ١) في ص ٥٢

—

[ ٥٦ ]

[ (مسألة ٦) يجب في ولوغ الخنزير غسل الاناء سبع مرات (١) وكذا ] (أن وقع كلب في الماء أو شرب منه أهريق الماء..) وهو صريح في التسوية للقطع بإن وقوع الكلب في الاناء بتمام جسده لا خصوصية له ووقوعه ببعضه كاف في صدق وقوع الكلب في الاناء الذى يترتب عليه الحكم بالغسل مرة بالتراب ومرتين بالماء. إلا أن الرواية ضعيفة لا يعتمد عليها ولا سيما في المقام لذهاب المشهور فيه إلى أختصاص الحكم بالولوغ. (١) لصحيحة على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام حيث قال: وسألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال: يغسل سبع مرات (* ١). وقد يستبعد أيجاب الغسل سبع مرات بأنه عليه السلام في صدر الصحيحة قد أكتفي في تطهير الثوب من الاثر المنتقل إليه من الخنزير بمطلق الغسل وطبيعيه حيث قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع؟ قال: إن كان دخل في صلاته فليمض، فإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا أن يكون فيه أثر فيغسله. ومعه كيف يوجب الغسل سبع مرات في الاناء فإن أزالة الاثر من الثوب أصعب من أزالته من الاناء. ويؤيد ذلك بأعراض أكثر القدماء عن ظاهر الصحيحة وعدم التزامهم بمضمونها. ويدفعه أن الوجوه الاستحسانية والاستبعادات العقليه غير صالحة للركون عليها في الاحكام الشرعية التعبدية لانه من المحتمل أن تكون للاناء الذى شرب منه الخنزير خصوصية لاجلها أهتم الشارع بشأنه وشدد الامر فيه بل الامر كذلك واقعا لان الاناء معد للاكل والشرب فيه. وأما المشهور فلم

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من أبواب النجاسات من الوسائل

—

[ ٥٧ ]

[ في موت الجرذ (١) وهو الكبير من الفأرة البرية، والاحوط في الخنزير التعفير قبل السبع أيضا. لكن الاقوى عدم وجوبه (٢). (مسألة ٧) يستحب في ظروف الخمر الغسل سبعا (٣) والاقوى كونها ] يثبت أعراضهم عن الصحيحة بل أعتنوا بشأنها وحملوها على الاستحباب فالاستبعاد في غير محله. وعلى الجملة يجب في ولوغ الخنزير غسل الاناء سبع مرات كما يجب في ولوغ الكلب ثلاث مرات وإنما الفرق بينهما في أن في ولوغ الكلب لا يجب التعدد إلا إذا غسل بالماء القليل لاختصاص الموثقة به وأطلاقات الامر بالغسل في الماء غير القليل تبقى بحالها. وأما في ولوغ الخنزير فيجب فيه الغسل سبع مرات بلا فرق في ذلك بين الغسل بالماء القليل وبين الغسل بغيره وذلك لاطلاق الصحيحة المتقدمة فلاحظ. (١) لموثقة عمار عن أبى عبد الله عليه السلام.. أغسل الاناء الذى تصيب فيه الجزذ ميتا سبع مرات (* ١). (٢) لعدم الدليل عليه فإن الصحيحة المتقدمة غير مقيده بالتعفير وقد حكي عن الشيخ في الخلاف إلحاق الخنزير بالكلب مستدلا عليه بتسميته كلبا في اللغة ومعه لابد من القول بوجوب التعفير فيه. وفيه أن الخنزير ليس من الكلب في شئ فلو أطلق عليه أحيانا في بعض الموارد فهو أطلاق مجازى بلا ريب ولا يمكن معه أسراء حكم الكلب إليه. (٣) لموثقة عمار عن أبى عبد الله عليه السلام عن الاناء يشرب فيه النبيذ فقال تغسله سبع مرات وكذلك الكلب (* ٢) وموثقته الاخرى عنه عليه السلام.. في

—

(* ١) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٠ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٨ ]

[ كسائر الظروف في كفاية الثلاث (١). ] قدح أو إناء يشرب فيه الخمر قال: تغسله ثلاث مرات. (* ١) لان مقتضى الجمع بينهما هو الحكم بوجوب الغسل في ظروف الخمر ثلاث مرات وأستحباب غسلها سبعا والجمع بينهما بذلك هو الذى يقتضيه الفهم العرفي في أمثال المقام وأما الاخذ بالاكثر بأن يؤخذ بالثلاثة التى دلت عليها إحداهما وتضاف عليها الاربعة التى تضمنتها رواية السبع لتكون النتيجة وجوب الغسل في ظروف الخمر سبع مرات فلا يراه العرف جمعا بين الدليلين. (١) ما أفاده (قده) من أن ظروف الخمر كسائر الظروف المتنجسة مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان وجوب الغسل ثلاث مرات في سائر الاواني المتنجسة إنما يختص بغسلها في الماء القليل وأما إذا غسلت بالماء العاصم فقد تقدمت الاشارة إلى أنه لا يعتبر فيه التعدد بل يكفي غسلها فيه مرة واحدة كما يأتي تفصيله عن قريب وذلك لمكان الاطلاقات الواردة في غسل الاناء المقتضية لكفاية الغسل مرة واحدة وإنما رفعنا عنها اليد بتقييدها ثلاث مرات لموثقة عمار المتقدمة وهى خاصة بالماء القليل فالاطلاقات المقتضية لكفاية المرة الواحدة في الماء العاصم بحالها. وهذا بخلاف الظروف المتنجسة بالخمر لان مقتضى الجمع بين الموثقتين المتقدمتين وجوب غسلها ثلاث مرات مطلقا بلا فرق في ذلك بين غسلها بالماء القليل أو بالماء العاصم كما أن بذلك نرفع اليد عن المطلقات المقتضية لكفاية مطلق الغسل في الاواني المتنجسة بالخمر و (منها) صدر الموثقة حيث قال: سألته عن الدن يكون فيه الخمر، هل يصلح أن يكون فيه خل أو كامخ أو زيتون؟

—

(* ١) المروية في ب ٥١ من النجاسات و ٣٠ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٥٩ ]

[ (مسألة ٨) التراب الذى يعفر به يجب أن يكون طاهرا قبل الاستعمال (١) ] قال: إذا غسل فلا بأس بناء على أنها في مقام البيان من هذه الجهة (١) قد يقال كما قيل إن الوجه في ذلك هو أنصراف النص إلى الغسل بالطاهر من التراب إلا أنه من الفساد بمكان لعدم الفرق بين النجس والطاهر فيما هو المستفاد من النص لو لم ندع أن الغالب في التعفير هو التعفير بالتراب النجس. فالصحيح في المقام أن يقال: إن الغسل بالتراب أن أريد به مسح الاناء بالتراب كما هو أحد المحتملين في معني الغسل به من دون أعتبار مزجه بالماء فلا مانع من أعتبار الطهارة في التراب حينئذ إما لاجل ما هو المرتكز في الاذهان من عدم كفاية الغسل أو المسح بالمتنجس في التطهير متفرعا على القاعدة المعروفة من أن فاقد الشى لا يكون معطيا له فالتراب المتنجس لا يوجب طهارة الاناء المغسول به وإما لاجل أن التراب طهور للاناء وقد مر أن الطهور هو ما يكون طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره فالتراب النجس لا يطهر الاناء. وأما إذا أريد به الغسل حقيقة بأستعانة التراب كما هو الحال في مثل الغسل بالصابون ونحوه لما تقدم من أن معني ذلك ليس هو مسح المغسول بالصابون مثلا وإنما معناه غسله بالماء بأستعانة الصابون فلا وجه لاعتبار الطهارة في التراب وذلك لان التراب ليس بطهور للاناء حينئذ وإنما مطهره الماء. وتوضيحه: أن التراب الذى يصب في الاناء ويصب عليه مقدار من الماء ثم يمسح به الاناء لا بد من أن يزال أثره بالماء بعد المسح لوضوح أن مجرد مسح الاناء بالطين أي بالتراب الممتزج بالماء من غير أن يزال أثره بالماء لا يسمى تعفيرا وغسلا بالتراب وعليه فهب أن التراب متنجس والماء الممتزج به أيضا قد تنجس بسببه إلا أن الاناء يطهر بعد ذلك بالماء الطاهر الذى لابد

—

[ ٦٠ ]

[ (مسألة ٩) إذا كان الاناء ضيقا لا يمكن مسحه بالتراب فالظاهر كفاية (١) جعل التراب فيه وتحريكه إلى أن يصل إلى جميع أطرافه. وأما إذا كان مما لا يمكن فيه ذلك (٢) فالظاهر بقاؤه على النجاسة أبدا (٣) إلا عند من يقول بسقوط التعفير في الغسل بالماء الكثير. ] من صبه على الاناء لازالة أثر التراب عنه وهو جزء متمم للتعفير ثم يغسل بالماء مرتين ليصير مجموع الغسلات ثلاثا فالمطهر هو الماء وهو طاهر في الغسلات الثلاث ومعه لا موجب لاعتبار الطهارة في التراب، ومن هنا ذكرنا في التعليقة أن أشتراط الطهارة في تراب التعفير مبني على الاحتياط. (١) لان معنى الغسل بالتراب هو إيصال التراب إلى جميع أجزاء المغسول به سواء أكان ذلك بواسطة اليد أو بالخشبة أو بتحريك الاناء. نعم مجرد التلاقي لا يكفي في تحقق الغسل بالتراب بل لابد من وصوله إليه بالضغط فلا يعتبر فيه المسح أو الدلك وما عبر به هو (قده) وعبرنا به من المسح لا يخلو عن مبالغة، وعليه فلو فرضنا أن الاناء ضيق على نحو لايدخل فيه اليد أو الاصبع مثلا فلا مانع من تطهيره بإيصال التراب إلى جميع أجزائه بخشبة أو بجعل مقدار من التراب فيه ثم تحريكه شديدا. (٢) الظاهر أن ذلك مجرد فرض لا واقع له وعلى تقدير الوقوع لابد من فرضه فيما إذا كان فم الاناء وسيعا أولا بحيث يتمكن الكلب من الولوغ فيه ثم عرضه الضيق إذ لا يتصور الولوغ فيما لم يمكن صب التراب فيه لضيق فمه. (٣) لان الامر بتعفير ما أصابه الكلب في الصحيحة ليس من الاوامر النفسية حتى تسقط بالتعذر وإنما هو أرشاد إلى نجاسة الاناء وإلى طهارته بالتعفير فوزانه وزان الجملة الخبرية كقولنا: يتنجس الاناء بالولوغ ويطهر بالتعفير. وبما أنه مطلق فمقتضاه بقاء الاناء على نجاسته إلى ان يرد عليه

—

[ ٦١ ]

[ (مسألة ١٠) لا يجري حكم التعفير في غير الظروف (١) مما تنجس بالكلب ولو بماء ولوغه أو بلطعه. ] المطهر وهو التعفير فإذا فرضنا عدم التمكن منه يبقى على النجاسة إلى الابد فما في طهارة المحقق الهمداني (قده) من أن المتبادر من مثل قوله عليه السلام أغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء ليس إلا أرادته بالنسبة إلى ما أمكن فيه ذلك فالاواني التى ليس من شأنها ذلك خارجة عن مورد الرواية. مما لا نرى له وجها صحيحا. (١) لان العمدة في المقام إنما هو صحيحة البقباق وهى إنما دلت على وجوب التعفير في فضل الكلب. والفضل وإن كان بمعنى الباقي من المأكول والمشروب وهو بإطلاقه يشمل ما إذا كان ذلك في الاناء وما إذا كان في غيره إلا أن الضمير في قوله عليه السلام (وأغسله بالتراب..) غير ظاهر المرجع لجواز رجوعه إلى كل ما أصابه الفضل من الثياب والبدن والفرش وغيرها كما يحتمل رجوعه إلى مطلق الظروف المشتملة على الفضل ولو كان مثل يد الانسان فيما إذا أغترف الماء بيده وشرب منه الكلب أو الصندوق المجتمع فيه ماء المطر أو غيره أذا شرب منه الكلب، كما يمكن رجوعه إلى كل ما جرت العادة بجعل الماء فيه لكونه معدا للاكل والشرب منه وهو المعبر عنه بالاناء دون مطلق الظروف الشاملة لمثل اليد والصندوق بل الدلو فإنه أعد لان ينزح به الماء لا لان يشرب منه وهكذا غيرها مما لم تجر العادة بجعل الماء فيه لعدم أعداده للاكل والشرب منه وحيث أن مرجع الضمير غير مصرح به في الصحيحة وهو يحتمل الوجوه المتقدمة فلا مناص من أن يقتصر فيه على المقدار المتيقن منه وهو الظروف التى جرت العادة بجعل الماء أو المأكول فيها لكونها معدة لذلك دون مطلق الظروف ولا مطلق ما يصيبه الفضل كمثل الثوب والبدن وغيرهما مما لم يقل أحد بوجوب

—

[ ٦٢ ]

[ نعم لا فرق بين أقسام الظروف في وجوب التعفير حتى مثل الدلو (١) لو شرب الكلب منه، بل والقربة والمطهرة وما أشبه ذلك. (مسألة ١١) لا يتكرر التعفير (٢) بتكرر الولوغ من كلب واحد أو أزيد بل يكفي التعفير مرة واحدة. ] التعفير فيه وعليه فالحكم يختص الاناء ولا يأتي في غيره. ويؤيد ما ذكرناه ورود لفظة الاناء في النبويات والفقه الرضوي المتقدمة. وإن لم نعتمد عليها لضعفها. (١) قدمنا أن الحكم يختص بالظروف المعدة للاكل والشرب منها ولا يشمل مطلق الظروف كالدلو ونحوه لانه أعد لان ينزح به الماء ولم يعد للاكل أو الشرب منه. (٢) مقتضى القاعدة على ما حققناه في محله وإن كان عدم التداخل عند تكرر السبب إلا أن ذلك خاص بالواجبات نظير كفارة الافطار في نهار رمضان فيما أذا جامع مثلا مرتين أو جامع وأتى بمفطر آخر فإن القاعدة تقتضي وجوب الكفارة حينئذ مرتين. وأما في موارد الاوامر الارشادية وغير الواجبات التى منها المقام فلا مناص فيها من الالتزام بالتداخل وذلك لان الاوامر الارشادية كالجملات الخبرية ليس فيها أقتضاء للوجود عند الوجود حتى يلزم بعدم التداخل كما في الاوامر المولوية. بل مقتضى أطلاقها التداخل وعدم الفرق في ترتب الحكم على موضوعه بين تحقق السبب والموضوع مرة واحدة وبين تحققهما مرتين أو أكثر فعلى ذلك أذا شرب الكلب من إناء مرتين أو شرب منه كلبان مثلا لم يجب تعفيره إلا مرة واحدة كما هو الحال في غيره من النجاسات لوضوح أن البول مثلا إذا أصاب شيئا مرتين لم يجب تطهيره متعددا هذا.

—

[ ٦٣ ]

[ (مسألة ١٢) يجب تقديم التعفير على الغسلتين (١) فلو عكس لم يطهر. (مسألة ١٣) إذا غسل الاناء بالماء الكثير لا يعتبر فيه التثليث (٢) بل يكفي مرة واحدة حتى في إناء الولوغ. ] على أن الموضوع للحكم بوجوب التعفير في الصحيحة هو الفضل وعدم تعدده بتعدد الشرب غير خفي ومعه لاوجه لتكرر التعفير عند تكرر الولوغ فبذلك أتضح أن الوجه فيما أفاده الماتن (قده) من عدم تكرر التعفير بتكرر الولوغ هو ما ذكرناه لا الاجماع المدعى كما قيل (١) لانه مقتضى الصحيحة المتقدمة حيث ورد فيها (وأغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء) وقد أشرنا سابقا إلى أن ما حكي عن المفيد (قده) من أن الاناء يغسل من الولوغ ثلاثا وسطاهن بالتراب أو أحداهن بالتراب كما عن محكي الخلاف والانتصار من دون تخصيصه بالغسلة الاولى مما لا دليل عليه. (٢) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: (أحدهما): في تطهير الاناء لمتنجس بغير الولوغ كالمتنجس بالخمر أو بولوغ الخنزير أو موت الجرذ فيه وغيره من المتنجسات التى تعتبر فيه التعدد كالثوب المتنجس بالبول حيث يجب غسله مرتين ويقع الكلام فيه في أنه إذا غسل بالماء العاصم من الكر والجارى والمطر فهل يعتبر فيه ذلك العدد كما إذا غسل بالماء القليل أو يكفي فيه الغسل مرة واحدة؟ التحقيق أن المتنجسات المعتبر فيها العدد لا يفرق الحال في تطهيرها بين الغسل بالماء القليل وغسلها بغيره من المياه المعتصمة وذلك لاطلاق ما دل على وجوب غسلها متعددا فإن تفييده بالغسل بالماء القليل مما لم يقم عليه دليل ومعه لا بد من أعتبار العدد في تطهيرها مطلقأ. هذا ولكن المعروف بينهم سقوط التعدد في الغسل بغير الماء القليل بل

—

[ ٦٤ ]

ظاهر الكلام المحكي عن الشهيد (قده) أن المسألة كالمتسالم عليها عندهم حيث قال: (لا ريب في عدم أعتبار العدد في الجارى والكثير..) وإنما الكلام في مدرك ذلك. وقد أستدلوا عليه بوجوه: (الاول): دعوى أنصراف ما دل على أعتبار التعدد إلى الغسل بالقليل ومع عدم شموله الغسل بالماء الكثير ونحوه لا مناص من الرجوع فيه إلى المطلقات وهى تقتضي كفاية الغسل مرة واحدة. وفيه أن دعوى الانصراف لا منشاء لها غير غلبة الوجود لغلبة. الغسل بالماء القليل فأن الاحواض المعمولة في زماننا لم تكن متداولة في تلك العصور وإنما كان تطهيرهم منحصرا بالمياه القليلة إلا بالاضافة إلى سكنة السواحل وأطراف الشطوط، وقد ذكرنا في محله أن غلبة الوجود غير مسببة للانصراف ولا سيما إذا كان المقابل أيضا كثير التحقق في نفسه كما هو الحال في المقام لان الغسل بالماء الكثير أيضا كثير كما في البراري والصحار ولا سيما في أيام الشتاء لكثرة أجتماع المياه الناشئة من المطر وغيره في الغدران حينئذ فدعوى الانصراف ساقطة. (الثاني: ما أرسله العلامة في المختلف عن أبي جعفر عليه السلام مشيرا إلى ماء في طريقه: إن هذا لا يصيب شيئا إلا طهره. (١) فإنه يدل على أن مجرد الاصابة كاف في التطهير بالماء الكثير من غير توقفه على الغسل فضلا عن تعدده فإن للحديث نوع حكومة ونظر على الادلة القائمة على لزوم الغسل في المتنجسات ويدفعه أن الرواية ضعيفة بأرسالها ودعوى أنها منجبرة بعمل الاصحاب غير قابلة للاصغاء إليها لانا لو قلنا بأنجبار الرواية الضعيفة بعمل الاصحاب على طبقها فإنما هو في غير المقام لان هذه الرواية ليس لها عين وأثر في جوامع

—

(* ١) تقدم نقله عن المستدرك في ص ٢٠.

—

[ ٦٥ ]

الاخبار ولا في كتب الاستدلال قبل العلامة (قده) فأين كانت الرواية قبله؟ وهو إنما ينقلها عن بعض علماء الشيعة ولا ندرى أنه من هو؟ نعم قيل إن مراده أبن أبى عقيل إلا أنه مجرد حكاية لم تثبت مطابقتها للواقع لاحتمال أرادة غيره فالرواية مرسلة وغير قابلة للانجبار بعملهم. (الثالث) مرسلة الكاهلى (كل شى يراه ماء المطر فقد طهر) (* ١) حيث دلت على كفاية مجرد الرؤية في التطهير بماء المطر وبعدم القول بالفصل بينه وبين غيره من المياه العاصمة، يتم المدعى فلا حاجة في التطهير بها إلى تعدد الغسل. ويندفع هذا (أولا): بأنها مرسلة ولا يعتمد عليه في شي و (ثانيا): بأن الاتفاق على عدم الفصل بين المطر وغيره لم يثبت بوجه فأن دعواهم ذلك لا يزيد على الاجماع المنقول بشى. بل الدعوى المذكورة معلومة الخلاف كيف وقد فصلوا بين ماء المطر وغيره بعدم أعتبارهم العصر في الغسل بالمطر بخلاف الغسل بغيره من المياه وهذا كاشف قطعي عن عدم التلازم بينهما في الاحكام فالحكم على تقدير ثبوته خاص بالمطر ولا يمكن تعديته إلى غيره. فلو تنازلنا عن ذلك فغاية الامر أن نتعدى إلى الجارى فحسب بناء على أن ماء المطر كالجاري كمنا قيل فإن التشبيه على تقدير ثبوته وإن كان من طرف ماء المطر إلا إنا ندعي مماشاة للمستدل أن الجاري أيضا كالمطر وإن الاحكام المترتبة على أحدهما مترتبة على الاخر إلا أن الحاق غيره كالكثير يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه. (الرابع): أطلاق أدلة التطهير بالماء كالآيات والاخبار المتقدمتين في أوائل الكتاب وأطلاق ما دل على أن المتنجس يطهر بغسله من غير تقييده بمرتين أو أكثر على ما تقدم في البحث عن أعتبار التعدد في البول فراجع.

—

(* ١) المروية في ب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٦٦ ]

ويدفعه أن العبرة إنما هو بأطلاق دليل المقيد وهوب مادل على لزوم التعدد في غسل الثوب المتنجس بالبول والاناء المتنجس بالخمر أو بولوغ الخنزبر أو بوقوع ميتة الجرذ فيه ومقتضى إطلاقه عدم الفرق في أعتبار التعدد بين غسله بالماء القليل وغسله بالكثير. (الخامس): صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الثوب يصيبه البول قال: أغسله في المركن مرتين فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة (* ١) بتقريب أن جملة فإن غسلته في ماء جار فمرة بيان للمفهوم المستفاد من الجملة السابقة عليه أعنى قوله عليه السلام أغسله في المركن مرتين. الذى يدل على لزوم التعدد في غسل المتنجس بالبول بالماء القليل، ويستفاد من مفهومها عدم أعتبار التعدد فيما إذا غسل بغيره من المياه العاصمة بلا فرق في ذلك بين غسله بالماء الكثير وغسله بالجاري ونحوهما مما لا ينفعل بالملاقاة. وأما تعرضه عليه السلام للغسل بالجاري دون الكثير فلعله مستند إلى قلة وجود الماء الكثير في عصرهم عليه السلام فالتصريح بكفاية المرة في الجارى لا دلالة له على أختصاص الحكم به بل الجارى وغيره من المياه العاصمة سواء والتعدد غير معتبر في جميعها. وهذه الدعوى كما ترى مجازفة ولا مثبت لها لانها ليست بأولى من عكسها فلنا أن نعكس الدعوى على المدعي بتقريب أن جملة (أغسله في المركن مرتين) تصريح وبيان للمفهوم المستفاد من الجملة المتأخرة عنها أعنى قوله عليه السلام فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة. إذا تدلنا الصحيحة على أن الغسله الواحدة تكفي في الجارى خاصة ولا تكفي في غيره من المياه بلا فرق في ذلك بين الماء القليل والكثير وإنما صرح بالغسل بالقليل دون الكثير من جهة قلة وجود الكر في عصرهم عليهم السلام لانه لم يكن يوجد وقتئذ إلا في الغدران الواقعة في الصحاري

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٦٧ ]

والقفار فالاحتمالان متساويان ولا يمكن الاستدلال بالصحيحة على أحدهما، فالصحيح أن الصحيحة لا تعرض لها على كفاية المرة في الغسل بالكثير أثباتا ولانفيا (السادس): ما ورد في صحيحة داود بن سرحان (* ١) من أن ماء الحمام بمنزلة الماء الجارى. وتقريب دلالتها على المدعى أن المياه الكائنة في الحياض الصغار مع أنها ماء قليل إنما نزلت منزلة الماء الجارى الذى يكفي فيه الغسل مرة واحدة لاعتصامها بمادتها أعنى الماء الموجود في الخزانة وهو كثير إذا فنفس المادة التى هي الماء الكثير أولى بإن تنزل منزلة الجارى في كفاية الغسل مرة واحدة وعلى ذلك فالكثير كالجاري بعينه ولا يعتبر فيه التعدد. ويرد على هذا الاستدلال أن التنزيل في الصحيحة إنما هو بلحاظ الاعتصام وهو الذى نطقت به جملة من الروايات وليس من جهة أن ماء الحمام حكمه حكم الجارى مطلقا حتى يترتب عليه جميع الاثار المترتبة على الجارى: وتوضيحه: أن المياه الكائنة في الحياض الصغار في الحمامات ماء قليل ينفعل بملاقاة النجس لا محالة وكونها متصلة بالماء الكثير في موادها لا يوجب التقوي لدى العرف لعدم تقوى الماء السافل بالعالى حسب الارتكاز كما أن النجاسة لاتسرى من السافل إلى العالي لانهما ماءان متغائران عرفا ومعه فمقتضى القاعدة إنفعال الماء في الاحواض الصغار ولاجل هذه الجهة سئلوهم عليهم السلام عن حكمها وأنها تنفعل بالملاقاة أو لا تنفعل فأجابوا عليهم السلام إنها متعصمة لاتصالها بالمواد فالسؤال عن حكمها إنما هو من جهة أن أعتصامها على خلاف القاعدة والتشبيه بالجاري في كلامهم عليهم السلام لدفع توهم الانفعال ببيان أن مياه الاحواض الصغار لا تنفعل بالملاقاة لا أن حكمها حكم الجارى مطلقا حتى يترتب عليه جميع الاثار المترتبة على الجارى فالصحيح عدم الفرق في الموارد التى أعتبر فيها التعدد

—

(* ١) المروية في ب ٧ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٦٨ ]

بين الغسل بالماء القليل والغسل بالكثير. نعم خرجنا عن ذلك في خصوص غسل المتنجس بالبول في الجارى للصحيحة المتقدمة المشتملة على قوله عليه السلام (فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة) هذا كله في هذا المقام. و (ثانيهما): الاناء المتنجس بالولوغ وأنه إذا غسلناه بالماء العاصم فهل بعتبر فيه التعدد أو يكفي فيه الغسل مرة؟ وقد نسب القول بالتعدد إلى جماعة في المقام إلا أن الصحيح عدم الاعتبار كما أفاده الماتن (قده) وذلك لما قدمناه من أن موثقة عمار الآمرة بغسل الاناء المتنجس ثلاث مرات مختصة بالماء القليل فإن صب الماء فيه وتفريغه لا يتحقق عادة إلا في القليل وبها قيدنا المطلقات المقتضية للاجتزاء بالغسلة الواحدة في الماء القليل. وأما الغسل بالمياه العاصمة فمقتضى أطلاق صحيحتي البقباق ومحمد بن مسلم كفاية الغسل مرة واحدة ولم يرد عليهما ما يقتضي التقييد في الكثير ونحوه فلا موجب لرفع اليد عن أطلاقهما حينئذ في غير الماء القليل. نعم إذا بنينا على أن صحيحة البقباق مشتملة على كلمه (مرتين) بعد قوله ثم بالماء كما نقله المحقق (قده) كان اللازم أعتبار التعدد حتى في الغسل بالمياه العاصمة لاطلاق الصحيحة وعدم أختصاصها بالماء القليل. ولكن الزيادة لم تثبت كما مر إذ لا أثر منها في الجوامع المعتبرة والكتب الفقهية. وتعين الاخذ بالزيادة عند دوران الامر بين أحتمالي الزيادة والنقيصة نظرا إلى أن أحتمال الغفلة في طرف الزيادة أضعف وأهون من أحتمالها في طرف النقيصة لان الناقل قد يغفل فيترك شيئا وينقصه وأما أنه يغفل فيزيد فهو أحتمال ضعيف لوتم فإنما هو في الموارد التى كان أحتمال الغفلة في طرف الزيادة

—

[ ٦٩ ]

[ نعم الاحوط عدم سقوط التعفير فيه، بل لا يخلو عن قوة (١) والاحوط التثليث حتى في الكثير. ] ضعيفا وأهون. وأما إذا كان أحتمال الغفلة والاشتباه في طرف الزيادة أقوى وأكد كما في المقام لتفرد المحقق في نقلها فلاوجه لتعين الاخذ بالزيادة بوجه، والمحقق (قده) وإن كان من أجلاء أصحابنا إلا أن تفرده في نقل الزيادة يؤكد أحتمال الغفلة في نقلها إذا لا مثبت للتعدد في غسل الاناء المتنجس بالولوغ بالمياه العاصمة (١) ما أفاده (قده) في هذه المسألة مناقض صريح لما مر منه (قده) في أوائل الكتاب من جعله التعفير في الولوغ من شرائط التطهير بالماء القليل إلا أنه في المقام ذهب إلى أشتراطه في الغسل بالكثير أيضا وهما أمران متناقضان وقد أشرنا إلى المناقضة أيضا هناك والصحيح ما أفاده في المقام. وذلك لاطلاق صحيحة البقباق وعدم أختصاصها بالماء القليل فالتعفير معتبر في كل من الغسل بالماء الكثير والقليل. وأما الغسل بالمطر فهل يعتبر فيه التعفير أيضا أو لا يعتبر؟ مقتضى مرسلة الكاهلى. كل شى يراه ماء المطر فقد طهر (* ١) عدم أعتباره في الغسل بالمطر لدلالتها على كفاية مجرد الرؤية في تطهير المتنجسات سواء أكان المتنجس إناء الولوغ أم غيره. ومقتضى صحيحة البقباق المتقدمة أعتباره مطلقا حتى في الغسل بالمطر فهما متعارضتان في غسل إناء الولوغ بالمطر والنسبة بينهما عموم من وجه. فقد يقال حينئذ بعدم أعتبار التعفير في الغسل بالمطر نظرا إلى أن المتعارضين يتساقطان بالمعارضة ومعه لا يبقى هناك ما يقتضي التعفير في الغسل بالمطر ويكفي في الحكم بعدم الوجوب عدم الدليل عدم عليه أو يرجح المرسلة على

—

(* ١) المروية في ب ٦ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧٠ ]

[ (مسألة ١٤) في غسل الاناء بالماء القليل يكفي صب الماء فيه وأدارته إلى أطرافه ثم صبه على الارض ثلاث مرات كما يكفي أن يملاه ماء ثم يفرغه ثلاث مرات (١). ] الصحيحة من جهة أن دلالتها بالعموم ودلالة الصحيحة بالاطلاق، والعموم متقدم على الاطلاق عند المعارضة والنتيجة على كلا التقديرين عدم وجوب التعفير في الغسل بالمطر هذا. ولكن الصحيح أن الولوغ يعتبر التعفير فيه حتى إذا غسل بالمطر. وذلك أما (أولا): فلاجل أن الرواية ضعيفة بأرسالها ولا يعتمد على المرسلة بوجه فالصحيحة غير معارضة بشى. وأما (ثانيا): فلان الظاهر من المرسلة أنها ناظرة إلى بيان أن الغسل بالمطر لا يعتبر فيه إنفصال الغسالة وإن شئت قلت أن التطهير بالمطر لا يعتبر فيه الغسل لانه لغة متقوم بخروج الغسالة وأنفصالها فلا غسل بدونه ومن هنا أعتبرناه في التطهير بكل من الماء القليل والكثير والمرسلة دلتنا على أن المطر يكفي رؤيته في تطهير المتنجسات من غير حاجة إلى غسلها وأخراج غسالتها. وأما أن التعفير أو غيره من الشرائط المعتبرة في التطهير بغير المطر لا يعتبر في التطهير به فدون أستفادته من المرسلة خرط القتاد وعليه فالتعفير معتبر في إناء الولوغ مطلقا بلا فرق في ذلك بين الغسل بالماء القليل والغسل بالكثير أو المطر أو غيرهما من المياه. (١) ورد في موثقة عمار المتقدمة الامر بتحريك الاناء عند تطهيره بعد صب الماء فيه ومن هنا وقع الكلام في أن تحريك الاناء هل له موضوعية في تطهير الاناء أو أنه إنما ذكر مقدمة لايصال الماء إلى أجزائه بحيث لو أوصلناه إليها بتوسط أمر آخر من دون تحريكه كفى في تطهيره كما إذا

—

[ ٧١ ]

[ (مسألة ١٥) إذا شك في متنجس أنه من الظروف حتى يعتبر غسله ثلاث مرات أو غيره حتى يكفي فيه المرة فالظاهر كفاية المرة (١). ] أملاناه ماء؟ الذى يستفاد من الامر بتحريك الاناء في الموثقة حسب المتفاهم العرفي أنه طريق إلى إيصال الماء إلى أجزاء الاناء ولا موضوعية له في تطهيرة. وإن أستشكل فيه صاحب الجواهر (قده) نوع إشكال جمودا على ظاهر الموثقة إلا أن مقتضى الفهم العرفي ما ذكرناه، ومن المستبعد أن يفصل في تطهير الاواني بين ما يمكن أن يستقر فيه الماء على نحو يمكن تحريكه ومالا يستقر فيه الماء ولا يمكن تحريكه كما إذا كان مثقوبا من تحته بحيث لا يبقى الماء فيه فهل يحكم ببقائه على النجاسة فيما إذا أوصلنا الماء إلى جميع أجزائه لغزارته؟ والمتحصل أن الماء الملاقي للاناء كالغسالة يقتضي طهارته بالانفصال عنه (١) الشك في أن المتنجس من الظروف والاوانى ليجب غسله ثلاثا أو سبعا أو أنه من غيرهما ليكتفي في تطهيره بالغسلة الواحدة يتصور على نحوين: فتارة يشك في ذلك من جهة الشبهة المفهومية لتردد مفهوم الاناء بين الاقل والاكثر كما إذا شككنا في أن الطست مثلا هل يطلق عليه الاناء أو أنه خارج عن حقيقته لعدم كونه معدا للاكل والشرب منه. وأخرى يشك فيه من جهة الشبهة الموضوعية لعمى أو ظلمة ونحوهما. أما إذا شك فيه من جهة الشبهة المفهومية فيكتفى في تطهيره بالغسلة الواحدة وذلك لما حررناه في محله من أن تخصيص أي عام أو مطلق وإن كان موجبا لتعنون العام المخصص بعنوان عدمي إذا كان العنوان المأخوذ في دليل المخصص عنوانا وجوديا، لاستحالة الاهمال في مقام الثبوت فأما أن يكون الموضوع في دليل العام مطلقا بالاضافة إلى العنوان الوارد في دليل الخاص.

—

[ ٧٢ ]

وإما أن يكون مقيدا بوجوده أو بعدمه. والاطلاق والتقييد بالوجود لا معنى لهما مع التخصيص فيتعين أن يكون مقيدا بعدم ذلك العنوان الوارد في دليل المخصص ولا يفرق في ذلك بين العموم اللفظي وغيره فأن المدار إنما هو على ما يستفاد منه عموم الحكم وسريانه سواء كان لفظيا أم غيره. إلا أن هذا التقييد أعنى تخصيص المطلق أو العام ورفع اليد عن إطلاقه أو عمومه إنما هو بمقدار ما قامت عليه الحجة والدليل. وأما الزائد المشكوك فيه فالمحكم فيه هو الاطلاق أو العموم إذا عرفت هذا فنقول: إن العمومات والاطلاقات دلتا على كفاية الغسلة الواحدة في تهطير المتنجسات كقول عليه السلام في موثقة عمار: وأغسل كلما أصابه ذلك الماء.. (* ١) وقد ورد عليهما التخصيص بالاناء لوجوب غسله ثلاثا أو سبعا وحيث إنه مجمل على الفرض فيؤخذ منه بالمقدار وهو الافراد التى يصدق عليها عنوان الظرف والاناء لانها مما قامت الحجة على خروجها عن العام فيتقيد بعدمه. وأما ما يشك في صدق الاناء عليه وهو المقدار الزائد المشكوك فيه فيرجع فيه إلى عموم العام أو أطلاقه لعدم قيام الحجة القطعية على خروجه عن العام حتى يتقيد بعدمه. ومقتضى العموم أو الاطلاق كفاية الغسل مرة واحدة. وأما إذا شك فيه من جهة الشبهة الموضوعية فلا مجال فيه للتمسك بعموم العام أو أطلاقه لعدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية لتردده بين دخوله تحت أحدى الحجتين فهل يتعين حينئذ الرجوع إلى أستصحاب بقاء النجاسة فيما يشك في كونه ظرفا بعد غسله مرة واحدة بناء على جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية أو أن هناك أصلا آخر ينقح به الموضوع.

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧٣ ]

[ (مسألة ١٦) يشترط في الغسل بالماء القليل أنفصال الغسالة على المتعارف (١) ففي مثل البدن ونحوه مما لا ينفذ فيه الماء يكفي صب الماء عليه، وأنفصال معظم الماء، وفي مثل الثياب والفرش مما ينفذ فيه الماء لابد من عصره (٢) أو ما يقوم مقامه كما إذا داسه برجله أو غمزه بكفه، أو نحو ذلك، ولا يلزم أنفصال تمام ] التحقيق هو الثاني لاستصحاب عدم كون الموجود الخارجي المشكوك فيه إناء، ولا يبتني هذا الاصل على جريان الاصل في الاعدام الازلية بوجه لان جريان الاصل فيها وإن كان هو الصحيح إلا أن الاصل الجاري في المقام إنما يجري في العدم النعتي دون الازلي وذلك لان الظرف والاناء لا يتكون إناء من الابتداء بل إنما يتشكل بشكل الاناء بعد كونه مادة من الخزف أو الصفر أو النحاس أو نحوها وعليه فيصح أن يقال إن هذا الجسم الخارجي لم يكن إناء في زمان قطعا والاصل إنه الآن كما كان فمقتضى الاستصحاب الجاري في العدم النعتي أن المشكوك فيه ليس باناء. نعم إذا فرضنا ظرفا مخلوق الساعة بأعجاز ونحوه وشككنا في أنه إناء أو غيره لم يجر فيه أستصحاب العدم النعتي إذ لا حالة سابقة له وينحصر الاصل حينئذ بأستصحاب العدم الازلي فما أفاده الماتن (قده) من كفاية الغسلة الواحدة فيما شك في كونه إناء هو الصحيح. (١) لان عنوان الغسل يتوقف صدقه على أنفصال الغسالة عن المغسول لوضوح أنه لو أخذ كفه وصب الماء عليه بحيث لم تنفصل عنها الغسالة لم يصدق أنه غسل يده. (٢) لما مر من أن أنفصال الغسالة معتبر في تحقق الغسل وهي فيما يرسب فيه الماء وينفذ في أعماقه لا تنفصل إلا بعصره فالعصر أيضا معتبر في تحقق مفهوم الغسل وصدقه إلا أنه لا بما هو هو بل بما أنه مقدمة لانفصال الغسالة

—

[ ٧٤ ]

[ الماء، ولا يلزم الفرك والدلك (١) إلا إذا كان فيه عين النجس أو المتنجس ] عن المغسول بحيث لو أنفصلت بغيره مما يفيد فائدته من فرك أو دلك أو نحوهما كفى في تحقق الغسل وطهارة المغسول. وربما يتوهم أعتبار العصر بما هو هو لوروده في حسنة الحسين بن أبي العلاء حيث قال عليه السلام: (وتصب عليه الماء قليلا ثم تعصره (* ١) ويدفعه أن العصر في الحسنة محمول على الاستحباب كما مرت الاشارة إليه سابقا. على أنه يحتمل أن يكون من جهة الجري مجرى العادة لان العصر هو الغالب في غسل الثوب ونحوه. (١) هل يعتبر في التطهير الدلك بعد الغسل؟ قد يقال بأعتباره نظرا إلى وروده في تطهير الاناء كما في موثقة عمار: وسئل أيجزبه أن يصب فيه الماء؟ قال: لا يجزيه حتى يدلكه بيده ويغسله ثلاث مرات (* ٢) ونسب أعتباره إلى العلامة (قده) وأنه تعدى عن إناء الخمر وأوجب الدلك في مطلق المتنجسات الصلبة. ويدفعه: أن الموثقة إنما أشتملت على الدلك بعد الصب ولم تدل على لزوم الدلك بعد الغسل كما إنها إنما وردت في الاناء المتنجس بالخمر لا في مطلق المتنجس بمطلق النجاسات. ولعل أعتبار الدلك في مورد الموثقة مستند إلى أن للخمر على ما يدعون ثخونة ورسوبا لا تزولان بصب الماء عليه ولا سيما في الاواني المصنوعة من الخشب أو الخزف بل يتوقف على الدلك وعليه فأعتباره في مورد الموثقة مطابق للقاعدة من دون أختصاصه بالاناء المتنجس بالخمر لان المتنجس

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٧٥ ]

[ وفي مثل الصابون والطين ونحوهما مما ينفذ فيه الماء ولا يمكن عصره فيطهر ظاهره (١) بأجراء الماء عليه، ولا يضره بقاء نجاسة الباطن على فرض نفوذها فيه ] لابد من غسله على نحو يزول عنه عين النجس فإن كانت العين مما يزول بالصب أو الغسل فهو وإلا فلابد من دلكها حتى تزول. ويدل على ذلك ما ورد في حسنة الحسين بن أبي العلاء حيث سأل عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين فإنما هو ماء.. (* ١) حيث علل كفاية الصب في التطهير عن البول بأنه كالماء أمر قابل للارتفاع بالصب وإنما لا يكتفى بالصب فيما لا يزول به، فأعتبار الدلك في الموثقة مستند إلى ما ذكرناه وغير مستند إلى أعتباره في تطهير المتنجسات. ويؤيده بل يدل عليه عدم ورود الامر بذلك في شى من الاخبار الواردة في التهطير. (١) قد تعرض (قده) في هذه المسألة لعدة فروع. (منها): تطهير المتنجس الذي لا يرسب فيه الماء ولا ينفذ إلى أعماقه وقد تقدم آنفا أن في تطهيره بالماء القليل يكفي مجرد الصب عليه مشروطا بأنفصال الغسالة عنه كما في البدن ونحوه. و (منها): تطهير المتنجس الذي يرسب فيه الماء وهو قابل للعصر أو ما يقوم مقامه. وقد عرفت أن في تطهيره بالماء القليل لابد من صب الماء عليه وعصره أو دلكه أو غيرهما مما ينفصل به الغسالة عن الجسم. و (منها): المتنجس الراسب فيه الماء وهو غير قابل للعصر وشبهه كالصابون والطين والحنطة والشعير ونحوها فقد ذكر (قده) أن أجراء الماء على مثله يكفي في الحكم بطهارة ظاهره ولا يضره بقاء الباطن على نجاسته على

—

(* ١) المروية في ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٧٦ ]

تقدير نفوذها فيه. وهذه المسألة يقع الكلام فيها من جهات ثلاث: (الاولى): أن الجسم القابل لان يرسب فيه الماء إذا تنجس ظاهره بشى فهل يمكن تطهير ظاهره بالماء القليل؟ قد يقال بعدم أمكان ذلك لاشتراط أنفصال الغسالة عن المغسول في الغسل بالماء القليل وهذا لا يتحقق في الاجسام غير القابلة للعصر فيما إذا نفذ الماء في جوفها لانه لا ينفصل عن مثلها سوى المقدار غير الراسب في جوفها ومع عدم أنفصال الغسالة يبقى المتنجس على نجاسته، لان الماء الكائن في جوفها ماء قليل لاقاه المتنجس ونجسه وهو يوجب نجاسة المغسول لا محالة. هذه ولا يخفى عدم إمكان المساعدة عليه وذلك لانا وإن أشترطنا أنفصال الغسالة في التهطير إلا أن المعتبر إنما هو أنفصالها عن الموضع المتنجس المغسول لا عن تمام الجسم بحيث لو أنفصلت عن محل الغسل وأجتمعت في مكان آخر من الجسم كفت في طهارة الموضع الذي أنفصلت الغسالة عنه مثلا إذا غسل الموضع المتنجس من يده وأنفصلت الغسالة عنه وأجتمعت في كفه حكم بطهارة ذلك الموضع لا محالة. وكذلك الحال في تطهير الموضع المتنجس من الارض فإن أنفصالها عن موضع الغسل يكفي في طهارته وإن أجتمعت في جانب آخر من الارض وعليه يكفي أنفصال الغسالة عن ظاهر مثل الصابون في الحكم بطهارة ظاهره وإن صارت مجتمعة في جوفه فلا مانع من تطهير الاجسام غير القابلة للعصر بالماء القليل وأن نفذ في جوفها. (الجهة الثانية): أن الغسالة النافذة في جوف الاجسام المذكورة هل تنجس بواطنها بناء على نجاسة الغسالة؟ التحقيق أنها لا تنجس البواطن، لان ما ينفذ في جوفها إنما هو من الاجزاء المتخلفة من الغسالة والمتخلف منها محكوم بالطهارة بطهارة المحل، لانه من

—

[ ٧٧ ]

لوازم الغسل التي يحكم بطهارتها بتماميته. وذلك للامر بغسل المتنجسات ودلالة الروايات على طهارتها بذلك ومعه لا مناص من الالتزام بطهارة كل ما هو من لوازم غسلها وتطهيرها وقد عرفت أن بقاء مقدار من الغسالة في المغسول أمر لازم لغسله فنفوذ الغسالة في الاجسام المذكورة لا يوجب نجاسة بواطنها. (الجهة الثالثه): أن بواطن الاجسام المذكورة إذا تنجست قبل غسلها وتطهيرها فهل تطهر بصب الماء على ظواهرها بمقدار يصل جوفها؟ فقد يقال بالمنع عن طهارة جوفها بذلك بدعوى: أن الطهارة إنما تحصل بالغسل، وصب الماء على ظاهر الجسم لا يعد غسلا لباطنه بوجه هذا، والصحيح كفاية ذلك في تطهير بواطن الاجسام لان غسل كل شئ إنما هو بحسبه فرب شئ يكتفى في غسله بصب الماء عليه وأنفصال الغسالة عنه كما في البدن ونحوه. وشئ يعتبر فيه عصره ولا يكفى صب الماء عليه، ففي بواطن الاجسام المذكورة يكتفى بصب الماء على ظواهرها إلى أن يصل الماء الطاهر إلى جوفها لانه غسلها. وأما أستكشاف أن ذلك يعد غسلا للبواطن فهو إنما يحصل بملاحظة كيفية إزالة القذارات لدى العرف فترى أن العرف يكتفي في تطهير ما وقع في البالوعة وتقذر جوفها لذلك. بصب الماء على ظاهره حتى ينفذ الماء الطاهر في أعماقه. فإذا كان هذا طريق الازالة لدى العرف فلا مناص من الحكم بكفايته في حصول الطهارة لدى الشرع، لان ما أمر به في الروايات من الغسل إنما هو الغسل الذي يكون غسلا لدى العرف. وعليه فمقتضى عموم أو أطلاق ما دل على طهارة المتنجس بغسله طهارة البواطن أيضا بما ذكرناه هذا. وقد يستدل على طهارة البواطن بصب الماء على ظواهرها بحديث نفى الضرر لان بقائها على نجاستها ضرر على مالكها، إذ النجاسة مانعة عن أكلها

—

[ ٧٨ ]

أو أستعمالها فيما يشترط فيه الطهارة. ويجاب عنه بأن الحديث إنما ينفي الاحكام الضررية التكليفية ولا يعم الاحكام الوضعية التى منها الطهارة والنجاسة. وهذه الاستدلال والجواب لا يرجعان إلى محصل: أما الجواب فلما قدمناه في محله من أن حديثى الرفع ونفي الضرر وكذلك ما دل على نفي العسر والحرج غير مختصة بالاحكام التكليفية، ومن هنا أستدلوا على عدم لزوم المعاملة الغبنية بحديث نفي الضرر ولم يستشكل عليهم بعدم جريان الحديث في الاحكام الوضعية. وأما الاستدلال فلما بيناه في حديث نفي الضرر من أنه أنما ينظر إلى الاحكام المجعولة في الشريعة المقدسة، ويدل على أن ما يلزم منه الضرر في مورد فهو مرفوع لا محالة ولا نظر لها إلى الاحكام المعدومة بوجه فلو لزم من عدم جعل حكم في مورد ضرر على أحد المكلفين لم يقتض الحديث جعل ذلك الحكم في الشريعة المقدسة، فإن عدم جعل الحكم ليس من الاحكام الضررية، والامر في المقام كذلك، لان الضرر إنما ينشأ عن عدم جعل مطهر لتلك الاجسام فالحديث لا يقتضي جعل مطهرها لها في الشرع. نعم لو أرجعنا الحديث إلى منشاء عدم جعل الطهارة للبواطن وهو نجاسة تلك الاجسام صح أن يقال أنها حكم ضررى فيرتفع بالحديث إلا أن أرتفاع النجاسة عن الاجسام المذكورة خلاف المقطوع به لليقين بنجاستها على الفرض على أن ذلك خلاف ما نطقت به الاخبار حيث أنها تدل على نجاسة جملة من الامور الموجبة للضرر، كما دل على لزوم أهراق الانائين الذين وقع في أحداهما غير المعين نجس (* ١) وما ورد في نجاسة الدهن بوقوع النجس عليه وأنه

—

(* ١) راجع حديثي عمار وسماعة المرويتين في ب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٧٩ ]

[ وأما في الغسل بالماء الكثير فلا يعتبر أنفصال الغسالة (١) ولا العصر (٢) ولا التعدد (٣) وغيره، بل بمجرد غمسه في الماء بعد زوال العين يطهر، ويكفي ] يطرح أو يستصبح به إذا كان ذائبا (* ١) مع أن نجاسة الماء أو الدهن موجبة للضرر على المكلفين فالصحيح في الحكم بطهارة بواطن الاجسام المذكورة ما ذكرناه من التمسك بالعمومات والمطلقات. (١) شرع (قده) في أحكام الغسل بالماء الكثير وذكر أن الاجسام التي لا ترسب فيها النجاسة ولا ينفذ فيها الماء تطهر بوصول الماء الكثير إليها من غير حاجة إلى أنفصال غسالتها، والامر كما أفاده لصدق عنوان الغسل في الاجسام التي لا يرسب فيها الماء بمجرد وصوله إليها من دون أن يتوقف على أنفصال الغسالة عنها فلو أدخل يده المتنجسة في الماء الكثير صدق أنه غسل يده وإن لم يخرجها عن الماء. (٢) عدم أعتبار العصر وأنفصال الغسالة إنما هو فيما لا يرسب فيه الماء ولا يمكن عصره. وأما ما ينفذ الماء في جوفه وهو قابل للعصر كالثياب المتنجسة بالبول ونحوه فلا يفرق الحال في تطهيره بين غسله بالماء الكثير وغسله بالقليل. وذلك لان العصر وإن لم يرد أعتباره في شئ من روايتنا إلا أنا بينا أن الغسل لا يتحقق بدونه وأنه مأخوذ في مفهومه بما هو طريق إلى أخراج الغسالة لا بما هو هو ومن هنا نكتفي في تحققه بالدلك وغيره مما يقوم مقامه ومعه لا وجه لتخصيص أعتبار العصر بالغسل في القليل. (٣) أي في تطهير الاجسام التي لا ينفذ فيها الماء وقد قدمنا تفصيل الكلام في ذلك وقلنا إن التعدد المدلول عليه في موثقة عمار المقيدة لاطلاقات أدلة اللغسل في الاواني إنما يختص بالغسل بالماء القليل.

—

(* ١) راجع ب ٦ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٨٠ ]

[ في طهارة أعماقه إن وصلت النجاسة إليها نفوذ الماء الطاهر (١) فيه في الكثير، ولا يلزم تجفيفه أولا. نعم لو نفذ فيه عين البول مثلا مع بقائه فيه يعتبر تجفيفه، بمعنى عدم بقاء مائيته فيه، بخلاف الماء النجس الموجود فيه، فإنه بالاتصال بالكثير يطهر فلا حاجة فيه إلى التجفيف. ] وأما في الغسل بالكثير فمقتضى الاطلاقا ت عدم أعتبار التعدد فيه. وأما التعدد المدلول عليه بالمطلقات كما في التعدد في المتنجس بالبول أو الاناء الذي شرب منه الخنزير أو مات فيه الجرذ فهو عام لا يختص أعتباره بالغسل بالقليل بل مقتضى الاطلاق وجوب التعدد في كل من القليل والكثير. نعم خرجنا عن ذلك في خصوص غسل المتنجس بالبول في ماء جار لصحيحة محمد بن مسلم المصرحة بكفاية الغسل فيه مرة واحدة (* ١). (١) تعرض (قده) لحكم الاجسام التى ينفذ فيها الماء وهي غير قابلة لعصر كالصابون والحنطة والطين ورأى أن نفوذ الماء الطاهر الكثير في أعماقها كاف في الحكم بطهارتها وأن ما في جوفها إذا كان غير العين النجسة كالماء المتنجس لم يلزم تجفيفها أولا. بل يطهرها مجرد أتصال ما في جوفها بالماء الكثير لكفاية أتصال الماء المعتصم في طهارة الماء المتنجس. وأما إذا كان ما في جوفها هو العين النجسة كالبول فلا مناص من تجفيقها أولا حتى تذهب ما يئتها وإن بقيت رطوباتها ثم يوصل الماء الكثير إلى جوفها وذلك لان العين الموجودة في جوف الاجسام المذكورة مانعة عن وصول الماء المعتصم إليها. هذا ما أفاده (قده) في المقام. ولا يمكن المساعدة عليه لان الموجود في أعماق الاجسام المتنجسة لا يطلق عليه الماء ليكتفي في تطهيره بمجرد أتصاله بالماء الكثير وإنما هو رطوبات

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٨١ ]

[ (مسألة ١٧) لا يعتبر العصر ونحوه (١) فيما تنجس ببول الرضيع وإن كان مثل الثوب، والفرش ونحوهما، بل يكفي صب الماء عليه مرة على وجه يشمل جميع أجزائه، وإن كان الاحوط مرتين. لكن يشترط أن لا يكون متغذيا، معتادا بالغذاء، ولا يضر تغذيته أتفاقا نادرا، وأن يكون ذكرا لا أنثى على الاحوط، ولا يشترط فيه أن يكون في الحولين، بل هو كذلك مادام يعد رضيعا غير متغذ، وإن كان بعدهما كما أنه لو صار معتادا بالغذاء قبل الحولين لا يلحقه الحكم المذكور، بل هو كسائر الابوال، ] والمستفاد من صحيحة أبن بزيع وغيرها إنما هو كفاية الاتصال بالماء العاصم في تطهير المياه المتنجسة وأما غيرها فلا دليل على طهارتها بذلك فلا يمكن الحكم بطهارة الرطوبات المتنجسة بأتصالها بالماء المعتصم في بعض أطرافها، كما أن الاتصال كذلك بالنجس لا يوجب نجاسة الجميع. حيث أن النجس إذا لاقى أحد أطراف الجسم الرطب لم يحكم بنجاسة سائر جوانبه بدعوى أن الرطوبات متصلة. فكما أنها لا توجب السراية في ملاقاة الاشياء النجسة كذلك لا توجب سراية الطهارة في موارد الاتصال بالماء الكثير أترى أن الجسم الرطب إذا لاقى أحد جوانبه الطاهرة مع الماء العاصم يكفي ذلك في تطهير الجانب النجس منه؟. وعليه فلابد في تطهير أمثال هذه الاجسام المتنجسة من أبقائها في الماء المعتصم بمقدار يصل إلى جميع أجزائها الداخلية لغلبته على ما في جوفها من الرطوبات أو تحريك الماء في جوفها على نحو تحصل الغلبة. (١) قدمنا الكلام على ذلك في المسألة الرابعة مفصلا، وتعرضنا هناك لجيمع ما تعرض لها الماتن (قده) هنا من الشروط سوى أشتراط كون اللبن من المسلمة وإنه إذا كان من الكافرة أو الخنزيرة حكم بوجوب غسله. ويقع

—

[ ٨٢ ]

[ وكذا يشترط (١) في لحوق الحكم أن يكون اللبن من المسلمة فلو كان من الكافرة لم يلحقه، وكذا لو كان من الخنزيرة. ] الكلام فيها وفيما دل على هذه الاشتراط في التعليقة الآتية فليلاحظ. (١) قد يقال: الوجه في هذا الاشتراط هو ما يستفاد من التعليل الوارد في رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عليهما السلام أن عليا عليه السلام قال: لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لان لبنها يخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا يغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن يطعم، لان لبن الغلام يخرج من العضدين والمنكبين (* ١). حيث يستفاد منها أن العلة في الغسل من لبن الجارية وبولها هي نجاسة لبنها لخروجه من مثانة أمها، كما أن العلة في عدم لزوم الغسل من لبن الغلام وبوله طهارة لبنه لانه يخرج من العضدين والمنكبين وبتعليلها هذا يتعدى من موردها إلى كل لبن نجس كلبن الكلبة والخنزيرة والمشركة والكافرة فإذا أرتضع به الولد وجب الغسل من بوله. وهذا الاستدلال مخدوش من جهات: (الأولى): أن لازم هذا الكلام هو الحكم بوجوب الغسل من بول الغلام فيما إذا أرتضع بلبن أمرأة ولدت جارية، وعدم وجوبه من بول الجارية التي أرتضعت بلبن امرأة ولدت ذكرا، والوجه في الملازمة ظاهر لان الجارية حينئذ أرتضعت باللبن الطاهر دون الغلام وقد فرضنا أن نجاسة اللبن هي العلة في الحكم بوجوب الغسل من بول الجارية، وهذا مما لا يلتزم به أحد. (الثانية): أن خروج اللبن من المثانة على تقدير تسليمه لا يقتضي نجاسته كيف فإن المذى والودى أيضا يخرجان من المثانة من دون أن يحكم

—

(* ١) المروية في ب ٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٨٣ ]

بنجاستهما، فإن ما خرج من المثانة لم يدل دليل على نجاسته إلا إذا كان بولا أو منيا. (الثالثة): أن الرواية لا يحتمل صحبتها ومطابقتها للواقع أبدا للقطع بعدم أختلاف اللبن في الجارية والغلام من حيث المحل بأن يخرج لبن الجارية من موضع ويخرج لبن الغلام من موضع آخر لان الطبيعة تقتضي خروج اللبن عن موضع معين في النساء بلا فرق في ذلك بين كون الولد ذكرا أو أنثى، فإذا سقطت الرواية عن الحجية من هذه الجهة أعني دلالتها على خروج لبن الجارية من مثانة أمها فلا محالة تسقط عن الحجية في الحكم المترتب عليه وهو الحكم بوجوب الغسل من بول الرضيع فيما إذا أرتضع باللبن النجس. و (دعوى): أن سقوط الرواية عن الحجية في بعض مداليلها لا يكشف عن عدم حجيتها في بعض مدلولاتها الاخر لعدم قيام الدليل على خلافه. (مدفوعة): بما ذكرناه غير مرة من أن الدلالات الالتزامية تابعة للدلالات المطابقية حدوثا وحجية فإذا سقطت الرواية عن الاعتبار في مدلولها المطابقي سقطت عن الحجية في مدلولها الالتزامي أيضا لا محالة، وحيث أن في الرواية ترتب الحكم بوجوب الغسل من لبن الجارية على خروج لبنها من مثانة أمها وقد سقطت الرواية عن الحجية فيما يترتب عليه ذلك الحكم لعلمنا بعدم مطابقته للواقع سقطت عن الحجية في الحكم المترتب أيضا وهو وجوب الغسل من لبن الجارية وبولها. وما أشبه دعوى بقاء الرواية على حجيتها في مدلولها الالتزامي بعد سقوطها عن الحجية في المدلول المطابقي بأستدلال بعض أهل الخلاف على جواز الجميع بين الفريضتين للمطر والخوف والمرض بل وللسفر ونحوه من الاعذار بما رووه عن النبي صلى الله عليه وآله من أنه جمع بينهما في الحضر من غير عذر وقالوا إن هذه الرواية وإن كان لابد من طرحها لكونها مقطوعة الخلاف إلا أنها تدلنا على

—

[ ٨٤ ]

[ (مسألة ١٨) إذا شك في نفوذ الماء النجس في الباطن في مثل الصابون ونحوه بني على عدمه (١) كما إنه إذا شك بعد العلم بنفوذه في نفوذ الماء الطاهر فيه بني على عدمه (٢) فيحكم ببقاء الطهارة في الاول وبقاء النجاسة في الثاني. (مسألة ١٩) قد يقال بطهارة الدهن المتنجس إذا جعل في الكر الحار بحيث أختلط معه، ثم أخذ من فوقه بعد برودته لكنه مشكل (٣) لعدم حصول العلم بوصول الماء إلى جميع أجزائه، وإن كان غير بعيد أذا غلى الماء مقدارا من الزمان. ] جواز الجمع بينهما للمطر وغيره من الاعذار المتقدمة بالاولوية (* ١). فأنهم قد أسقطوا الرواية في مدلولها المطابقي عن الاعتبار بدعوى أنها مقطوعة الخلاف مع تمسكهم بمدلولها الالتزامى كما عرفت وهو من الغرابة بمكان (الجهة الرابعة): وهي أسهل الجهات أن الرواية ضعيفة السند فإن في طريقها النوفلي عن السكوني، والسكوني وإن كان لا بأس برواياته إلا أن النوفلي ضعيف ولم يوثقه علماء الرجال. (١) لاستصحاب عدم نفود الماء النجس في باطنه. (٢) لاستصحاب عدم نفوذ الماء الطاهر فيه (٣) والوجه في ذلك أن الدهن المنتشر في الماء قد تكون أجزاؤه المتفرقة من الدقة والصغر بمكان يعد عرفا من الاعراض الطارئة على الماء، وإن

—

(* ١) الجزء الثاني من المننقى لابن تيمية الحراني ص ٤ أن النبي (صلى الله عليه وآله) جمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء بالمدينة من غير خوف ولا مطر قيل لابن عباس: ما أراد بذلك؟ قال: أراد أن لا يحرج أمته. قلت: وهذا يدل بفحواه على الجمع للمطر وللخوف وللمرض، وإنما خلف وظاهر منطوقه في الجمع لغير عذر للاجماع ولاخبار المواقيت فيبقى فحواه على مقتضاه. أنتهى

—

[ ٨٥ ]

كان في الحقيقة باقيا على جوهريته السابقة على الانتشار إذ الجوهر يمتنع أن يتبدل عرضا، إلا أنه إذا تشتت وصارت أجزاء صغارا عد بالنظر العرفي عرضا على الماء، نظير الدسومة السارية من اللحم إلى اليد أو الاناء، فإنها لدقتها وصغارتها معدودة من عوارض اليد وطوارئ الاناء وإن كانت في الحقيقة جوهرا وقابلا للانقسام إلى اليمين واليسار وإلى غير ذلك من الجهات بناء على إستحالة الجزء الذي لا يتجزأ. ولا مانع في هذه الصورة من الحكم بطهارة الدهن إذا أخذت أجزاؤه المنتشرة على الماء لكونها مأخوذة من الماء الطاهر على الفرض. ولعل الماتن إلى ذلك أشار بقوله: وإن كان غير بعيد إذا غلى الماء مقدارا من الزمان. إلا أن هذه الصورة خارجة عن محل الكلام لان البحث إنما هو في طهارة الدهن المتنجس مع بقائه على دهنيته وجوهريته لا فيما إذا أنعدم موضوعه بصيرورته من عوارض الماء. وقد يلقى الدهن المتنجس على الكر فيغلى وبعد ما برد يؤخذ من علا الماء مع بقائه على دهنيته من دون أن يصير من عوارض الماء. ولا يمكن الحكم بطهارته في هذه الصورة بوجه لان المطهر لا يصل إلى جميع أجزاء الدهن مرة واحدة، وإنما يلاقي الماء جانبا من الاجزاء الدهنية فحسب ولا يلاقي بقية جوانبها، وهذا لا يكفي في الحكم بطهارة الدهن أبدا، لان الغليان يوجب الانقلاب وبه يتبدل الداخل خارجا وبالعكس، معه إذا طهرنا الجانب الخارج من الدهن بأيصال الكر إليه تنجس بملاقاة الجانب الداخل عند صيرورة الخارج داخلا بالغليان، لعدم وصول المطهر إلى الاجزاء الدهنية بجميع جوانها وأطرافها دفعة واحدة. نعم إذا أنقلب ذلك الجزء الداخل المتنجس خارجا طهر لا صاله بالكر

—

[ ٨٦ ]

[ (مسألة ٢٠) إذا تنجس الارز أو الماش (١) أو نحوهما يجعل في وصلة (خرقة) ويغمس في الكر، وإن نفذ فيه الماء النجس يصبر حتى يعلم نفوذ الماء الطاهر إلى المقدار الذى نفذ فيه الماء النجس، بل لا يبعد تطهيره بالقليل بأن يجعل في ظرف ويصب عليه، ثم يراق غسالته، ويطهر الظرف أيضا بالتبع (٢) فلا حاجة إلى التثليث فيه وإن كان هو الاحوط. نعم لو كان الظرف أيضا نجسا فلابد من الثلاث. ] وعليه فكل واحد من الاجزاء الخارجية إذا دخل الجوف تنجس، وإذا خرج طهر فلا يحصل بذلك طهارة الدهن كما عرفت نعم يكن تطهير الدهن المتنجس بطريق آخر أشار الماتن إليه في المسألة الرابعة والعشرين وهو بأن يلقى الدهن المتنجس على العجين فيطبخ وإذا صار خبزا سلط الماء عليه بمقدار يصل إلى جميع أجزائه وجوانبه. والوجه في طهارته بذلك أن الدهن حينئذ من عوارض الخبز لعدم كونه معدودا من الجواهر عرفا، ومعه إذا طهرنا الخبز طهرت عوارضه تبعا لا محالة وحاصل هذا الطريق تطهير الادهان المتنجسة بأعدام موضوعها وقلبها عرضا. (١) قد أتضح حكم هذه المسألة مما أسلفناه في تطهير الصابون وغيره من الاجسام التى ينفذ في جوفها الماء ولا يمكن أخراج غسالتها بعصرها فإن الارز والماش أيضا من هذا القبيل، وقد بينا أن تطهير تلك الاجسام إنما هو بإيصال الماء الطاهر إلى جوفها فراجع هذا. وقد تعرض الماتن في هذه المسألة لحكم فرع آخر وهو طهارة ظرف المتنجس بالتبع نتعرض له في التعليقة الآتية فليلاحظ. (٢) ذهب (قده) إلى أن المحل الذي يجعل فيه المتنجس لا يحتاج إلى تطهيره بعد غسل المتنجس فيه بل يحكم بطهارة المحل بالتبع فإذا كان ذلك المحل

—

[ ٨٧ ]

من الاواني والظروف التى يعتبر في تطهيرها الغسل ثلاث مرات وكانت طاهرة قبل أن يغسل فيها المتنجس لم يجب غسلها ثلاثا نعم إذا كانت متنجسة قبل ذلك لم يكن بد من غسلها ثلاث مرات. وذلك لانها إذا كانت متنجسة سابقا شملها أطلاق موثقة عمار الآمرة بغسل الاناء ثلاث مرات (* ١) وهذا بخلاف ما إذا كانت طاهرة قبل ذلك فإن مقتضى صحيحة محمد بن مسلم (أغسله في المركن مرتين) (٢) هو الحكم بطهارة الاناء أيضا لانها دلت على أن الثوب المتنجس يطهر بغسله في المركن مرتين ولازمه الحكم بطهارة المركن أيضا بذلك وإلا لم يصح الحكم بطهارة الثوب حينئذ لملاقاته المركن وهو باق على نجاسته على الفرض فالحكم بطهارة الثوب في الصحيحة يدل بالدلالة الالتزامية على طهارة المركن بالتبع هذا. ولو سلمنا جواز التكفيك بين المركن والثوب المغسول فيه من حيث الطهارة والنجاسة فسكوت الامام عليه السلام وعدم تعرضه لوجوب غسل المركن بعد الغسلة الاولى والثانية يدل على طهارة المركن بعد الغسلتين لانه لو كان باقيا على نجاسته لاشار عليه السلام إلى وجوب غسله بعد غسل الثوب لا محالة هذا. ولا يخفى عدم أمكان المساعدة على ذلك بوجه لان غاية ما هناك أن الصحيحة تقتضي طهارة المركن بالتبع، إلا أن ذلك لا يوجب الحكم بطهارة الاواني التى تغسل فيها المتنجسات وذلك للعلم بعدم صدق الاناء على المركن بوجه لا وأقل من أحتمال، إذ الاواني هي الظروف المعدة للاكل والشرب فيها فليس كل ظرف بإناء. وعلى هذا لم يقم دليل على الطهارة التبعية في مطلق الاناء وإنما الدليل

—

(* ١) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٨٨ ]

[ (مسألة ٢١) الثوب النجس يمكن تطهيره بجعله في طشت وصب الماء عليه (١) ثم عصره، وأخراج غسالته وكذا اللحم النجس، ويكفي المرة في غير البول والمرتان فيه، إذا لم يكن الطشت نجسا قبل صب الماء (٢) وإلا فلابد من الثلاث. والاحوط التثليث مطلقا. (مسألة ٢٢) اللحم المطبوخ بالماء النجس أو المتنجس بعد الطبخ يمكن (٣) تطهيره في الكثير، بل والقليل إذا صب عليه الماء، ونفذ فيه إلى المقدار الذى وصل إليه الماء النجس. ] قام عليها في خصوص المركن. وهو أجنبي عن الاناء فأطلاق موثقة عمار المتقدمة الآمرة بوجوب غسل الاناء ثلاثا بالاضافة إلى الاواني التى تغسل فيها المتنجسات باق بحاله، وهو يقتضي عدم حصول الطهارة لها بالتبع نعم إذا كان الاناء طاهرا في نفسه ولم تطرء عليه النجاسة من غير جهة غسله، وكان المغسول فيه مما لا يعتبر فيه التعدد لم يحكم بنجاسة الاناء أصلا بناء على ما هو الصحيح من أن غسالة الغسلة المتعقبة بالطهارة طاهرة. (١) أعتبار جعل المتنجس في الطشت أولا ثم صب الماء عليه كأعتباره في المسألة السابقة يبتني على القول بأشتراط الورود في التطهير بالماء القليل. وقد أسلفنا تفصيل الكلام على ذلك في شرائط التطهير بالماء القليل فليراجع. (٢) عرفت في المسألة السابقة أن الظروف التى تغسل فيها المتنجسات لابد من غسلها ثلاث مرات بعد غسل المتنجس وتطهيره لان الطهارة التبعية لم يقم عليها دليل في غير المركن كما مر. (٣) ورد في تطهير اللحم المتنجس روايتان: (إحداهما): رواية ذكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير، قال: يهراق المرق، أو يطعمه

—

[ ٨٩ ]

أهل الذمة أو الكلب، واللحم أغسله وكله.. (* ١) وظاهرها أن ظاهر اللحم قد تنجس بالنجاسة الواقعة في المرق وأنه إذا غسل بعد ذلك حكم بطهارته. و (ثانيتهما): رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عليهما السلام أن عليا عليه السلام سئل عن قدر طبخت وإذا في القدر فأرة قال: يهراق مرقها ويغسل اللحم ويؤكل (* ٢) وهذه الرواية ظاهرة في أن اللحم كان أنه تنجس ظاهره بملاقاة المرق المتنجس كذلك تنجس باطنه بنفوذ المرق المتنجس في أعماقه لفرض طبخه في ذلك المرق. وبأطلاقها دلت على أن غسل ظاهر اللحم يكفي في تطهيره وجواز أكله بلا فرق في ذلك بين أن يكون باطنه أيضا متنجسا وعدمه، لانه أذا طهر ظاهره حكم بطهارة الباطن تبعا من دون حاجة إلى أشتراط نفوذ الماء في أعماق اللحم. ومن هنا أستدل بعضهم بهذه الرواية على أن البواطن المتنجسة تطهر بالتبع عند غسل ظواهرها. هذا وفيه أن مورد الرواية إنما هو تنجس ظاهر اللحم دون باطنه وذلك فإن اللحم قد يكون جافا كما هو المتعارف في بعض البلاد ومثله إذا طبخ نفذ الماء في جوفه بحيث لو كان الماء متنجسا لاوجب نجاسة باطن اللحم لا محالة. إلا أن هذه الصورة خارجة عما هو منصرف الرواية حيث أن ظاهرها أرادة اللحم المتعارف غير الجاف. واللحم غير الجاف إذا وضع على النار أنكمش كأنكماش الجلد وبه تتصل

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من أبواب النجاسات و ٢٦ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥ من أبواب المضاف و ٤٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٩٠ ]

[ (مسألة ٢٣) الطين النجس اللاصق بالابريق يطهر (١) بغمسه في الكر ونفوذ الماء إلى أعماقه، ومع عدم النفوذ يطهر ظاهره، فالقطرات التى تقطر منه بعد الاخراج من الماء طاهرة، وكذا الطين اللاصق بالنعل بل يطهر ظاهره بالماء القليل أيضا بل إذا وصل إلى باطنه بأن كان رخوا طهر باطنه أيضا به. (مسألة ٢٤) الطحين والعجين النجس يمكن تطهيره (٢) بجعله خبزا، ] أجزاؤه المنفصلة وتنسد خلله وفرجه، ويندفع ما في جوفه من الماء والرطوبات إلى خارجه، ولا ينفذ الماء في أعماقه لينجس جوفه وباطنه، وعلى الجملة أن اللحم الرطب مما لا تسرى النجاسة إلى جوفه فالمتنجس بالمرق حينئذ ليس إلا ظاهره، ومع الغسل بالماء الطاهر يحكم بطهارته لا محالة، فلا دلالة للرواية على طهارة الباطن بالتبع فيما إذا سرت إليه النجاسة على أن الروايتين ضعيفتان بحسب السند فحكم اللحم حينئذ حكم الطين الآتى في التعليقة الآتية. (١) الطين اللاصق بالابريق أو الكوز ونحوهما حكمه حكم الصابون وغيره من الاجسام التى ينفذ الماء في أعماقها ولا تنفصل غسالتها بالعصر. وعليه فإذا كان ذلك الطين جافا كفى في تطهيره أن يغمس في الكر أو يصب الماء عليه حتى ينفذ في أعماقه بمقدار نفذ فيه الماء النجس، فإن هذا يكفي في صدق الغسل عليه حيث أن غسل كان شي بحسبه. وأما إذا كان رطبا فقد تقدم الاشكال في تطهير مثله بالصب أو بالقائه في الكر. اللهم إلا أن يجفف أو يحرك الماء فيه بمقدار يغلب الماء الطاهر على ما في جوفه من الرطوبات المتنجسة، أو يبقى في الكر بمقدار تحصل به غلبة الماء الطاهر على الرطوبات الكائنة في جوفه. (٢) وحاصله كما مر هو إعدام الموضوع الاول وقلبه موضوعا آخر قابلا للطهارة.

—

[ ٩١ ]

[ ثم وضعه في الكر حتى يصل الماء إلى جميع أجزائه وكذا الحليب النجس (١) بجعله جبنا ووضعه في الماء كذلك. (مسألة ٢٥) إذا تنجس التنور يطهر بصب الماء في أطرافه من فوق إلى تحت، ولا حاجة فيه إلى التثليث (٢) لعدم كونه من الظروف، فيكفي المرة في غير البول، والمرتان فيه، وألاولى أن يحفر فيه حفيرة يجتمع الغسالة فيها وطمها بعد ذلك بالطين الطاهر. ] (١) ربما يستشكل في تطهير الحليب بأن حاله حال سائر المايعات والمياه المضافة التى لا تكون قابلة للطهارة بأتصالها بالماء المعتصم، لما تقدم في بحث المضاف من أن الاتصال بالكر وشبهه إنما يكفي في تطهير المياه، ولا دليل على كفايته في تطهير المضاف. وفيه أن الحليب قد يراد تطهيره وهو حليب، والحال فيه وإن كان كذلك حيث أنه كسائر المايعات والمياه المضافة غير قابل للتطهير بالاتصال. إلا أن هذا ليس بمراد الماتن (قده) قطعا لانه إنما حكم بطهارته بعد صيرورة جبنا لا في حال كونه حليبا. وقد يراد تطهيره بعد صيرورته جبنا مثلا ولا ينبغي الاشكال في قبوله التطهير حينئذ، لان حال الجبن حال الصابون وغيره من الاجسام التى نيفذ فيها الماء في أعماقها إلا أنها غير قابلة للعصر وقد تقدم أن طريق تطهيرها صب الماء أو تسليطه على ظواهرها بمقدار يصل إلى أعماقها وذلك لانه غسلها وغسل كل شي بحسبه. (٢) لعدم صحة إطلاق الاناء عليه والغسل ثلاث مرات إنما يجب في الاناء فما أفاده الماتن (قده) هو الصحيح، إلا أن الغسالة المجتمعة من غسل التنور محكومه بالنجاسة بناء على نجاسة الغسالة وهى تقتضي نجاسة موضعها

—

[ ٩٢ ]

[ (مسألة ٢٦) الارض الصلبة أو المفروشة بالآجر والحجر (١) تطهر بالماء القليل إذا أجري عليها، لكن مجمع الغسالة يبقي نجسا (٢)، ولو أريد تطهير بيت أو سكة فإن أمكن أخراج ماء الغسالة بأن كان هناك طريق لخروجه فهو، وإلا يحفر حفيرة ليجتمع فيها، ثم يجعل فيها الطين الطاهر، كما ذكر في التنور، وإن كانت الارض رخوة بحيث لا يمكن أجراء الماء عليها، فلاتطهر إلا بالقاء الكر أو المطر أو الشمس (٣) نعم إذا كانت رملا يمكن تطهير ظاهرها (٤) بصب الماء عليها ورسوبه في الرمل فيبقى الباطن نجسا بماء الغسالة، وإن كان لا يخلو عن إشكال (٥) من جهه أحتمال عدم صدق إنفصال الغسالة. ] ومعه لابد من أخراج الغسالة عن ذلك المكان وطم الموضع بالتراب فإن بذلك يطهر ظاهره وإن بقي باطنه نجسا. (١) أو بالقير أعنى التبليط أو بغير ذلك من الامور. (٢) بناء على أن الغسالة نجسة. ولا يمكن تطهير المجمع بالماء القليل لعدم أنفصال الغسالة عنه وإنما يطهر بالمطر أو بأتصاله بالماء الكثير. (٣) لان في التطهير بالماء القليل يشترط أنفصال الغسالة عن المتنجس المغسول، والارض الرخوة لا تنفصل عنها غسالته حيث لا تنزل إلى جوف الارض بتمامها بل يبقى منها مقدار في الاجزاء الارضية وهو يقتضي تنجسها. (٤) إذ الغسالة في الاراضي الرملية تنزل إلى الجوف بأسرها وقد عرفت فيما سبق أن أنفصال الغسالة عن أي جسم يقتضي طهارته في المقدار الذى أنفصلت عنه الغسالة وإن لم تخرج عن تمام الجسم، والرطوبات الكائنة في الاجزاء المنفصلة عنها غسالتها لا توجب سراية النجاسة إليها. (٥) ويندفع بما أشرنا إليه آنفا من أن المعتبر إنما هو أنفصال الغسالة عن الموضع المغسول فحسب ولا يشترط أنفصالها عن تمام الجسم، فإذا أجتمعت

—

[ ٩٣ ]

[ (مسألة ٢٧) إذا صبغ ثوب بالدم لا يطهر مادام يخرج منه الماء الاحمر (١) نعم إذا صار بحيث لا يخرج منه طهر بالغمس في الكر أو الغسل بالماء القليل، بخلاف ما إذا صبغ بالنيل النجس، فإنه إذا نفذ فيه الماء في الكثير بوصف الاطلاق يطهر وإن صار مضافا (٢) أو متلونا (٣) بعد العصر كما مر سابقا. ] الغسالة في موضع آخر من الجسم وأنفصلت عن المحل المغسول طهر المحل، وإلا فلا يمكن تطهير الاراضي الصلبة والبدن ونحوهما من الاجسام فيما إذا أجتمعت غسالتها في موضع آخر منها. وهو كما ترى. (١) فإن التغير بلون الدم يقتضي إنفعال الماء ونجاسته ولا تحصل الطهارة بمثله أبدا. (٢) قد أسلفنا أن العصر يعتبر في كل من الغسل بالماء القليل والكثير وإنه مقوم لعنوان الغسل وتحققه فإذا غسلنا المصبوغ بمثل النيل في الكثير ولدى العصر خرج عنه ماء مضاف لم يحكم بطهارته لانه من الغسل بالمضاف وليس من الغسل بالماء. نعم بناء على عدم أعتبار العصر في الغسل بالكثير كما هو مسلك الماتن (قده) لابد من الحكم بطهارته بالغمس في الكثير وإن خرج عنه ماء مضاف وذلك لان الثوب قد طهر بمجرد وصول الماء الكثير إليه، والمضاف الخارج منه محكوم بطهارته لخروجه عن الثوب الطاهر حينئذ. (٣) تلون الماء بمثل النيل المتنجس غير مانع عن التطهير به ولو على القول بأعتبار العصر في الغسل بالماء الكثير إذا التغير بأوصاف المتنجس غير موجب لانفعال الماء بوجه اللهم إلا أن يصير مضافا فإنه على ما سلكناه مانع عن تحقق الغسل بالماء كما عرفت.

—

[ ٩٤ ]

[ (مسألة ٢٨) فيما يعتبر فيه التعدد لا يلزم توالي الغسلتين (١) أو الغسلات فلو غسل مرة في يوم، ومرة أخرى في يوم آخر كفى. نعم يعتبر في العصر الفورية (٢) بعد صب الماء على الشئ المتنجس. (مسألة ٢٩) الغسلة المزيلة للعين بحيث لا يبقى بعدها شئ منها تعد (٣) من الغسلات فيما يعتبر فيه التعدد، فتحسب مرة، بخلاف ما إذا بقي بعدها ] (١) لاطلاق مادل على أعتبار التعدد وعدم تقيده بالتوالي في شي من رواياته وعليه فلو غسل ما يعتبر التعدد في غسله مرة بعد فصل طويل غسله مرة ثانية كفى في الحكم بطهارته. (٢) لا وجه لاعتبار الفورية في العصر لان أعتباره في الغسل لم يثبث بدليل خارجي وإنما نعتبره لانه مقوم لمفهوم الغسل كما مر وأنه لابد من في تحقق مفهومه من العصر. ولا يفرق في ذلك بين أن يكون العصر وأخراج الغسالة فوريا وبين أن لا يكون كما إذا عصره بعد دقائق فإنه يصدق بذلك أنه غسله. وعلى الجملة حال الغسل في الاشياء المتنجسة شرعا إنما هو حاله في الاشياء المتقذرة بالقذارة العرفية ولا إشكال في أن العرف لا يعتبر فورية العصر في إزالة القذاره بل يكتفي بغسل المتقذر وعصره ولو بعد فصل زمان. (٣) تقدمت إلاشارة إلى ذلك في ذيل المسألة الرابعة وقلنا إن دعوى وجوب إزالة العين قبل الغسلتين أو الغسلات أمر لا دليل عليه بل مقتضى أطلاق مادل على أعتبار التعدد وعدم تقيده بكون العين زائلة قبل الغسلات كفاية زوالها بالغسلة الاولى بعينها وعليه فلا مانع من عد الغسلة المزيلة من الغسلات. ثم إن الماتن في المقام وإن عد الغسلة المزيلة من الغسلات إلا أنه ذكر في المسألة الرابعة: أن الغسلة المزيلة للعين غير كافية إلا أن يصب الماء مستمرا بعد زوال العين. فليلاحظ.

—

[ ٩٥ ]

[ شئ من أجزاء العين، فإنها لا تحسب (١) وعلى هذا فإن أزال العين بالماء المطلق فيما يجب فيه مرتان كفى غسله مرة أخرى، وإن أزالها بماء مضاف يجب بعده مرتان أحزيان. (مسألة ٣٠) النعل المتنجسة تطهر بغمسها في الماء الكثير (٢) ولا حاجة فيها إلى العصر، لا من طرف جلدها، ولا من طرف خيوطها. وكذا البارية. بل في الغسل بالماء القليل أيضا كذلك، لان الجلد والخيط ليسا مما يعصر، وكذا الحزام من الجلد كان فيه خيط أو لم يكن. (مسألة ٣١) الذهب المذاب ونحوه من الفلزات إذا صب في الماء النجس أو كان متنجسا فأذيب ينجس ظاهره وباطنه (٣)، ولا يقبل التطهير إلا ظاهره. ] (١) لعدم كونها غسلا لما عرفت من أن الغسل متقوم بأزالة العين واجزائها فلا غسل مع عدم إلازالة. (٢) أما جلدها فلعدم كونه قابلا للعصر فيكفي في غسله وتطهيره صب الماء عليه بمقدار ينفذ في أعماقه أو الغمس في الكثير لان غسل كل شي بحسبه. وأما خيوطها فلانها تابعة للجلد أو الحزام أو غيرهما مما تستعمل فيه وليس لها وجود مستقل فإذا لم يكن الجلد قابلا للعصر فتكون الخيوط القائمة به أيضا كذلك. ومجرد أنها قد تكون قابلة لحمل مقدار معتد به من الماء لا يقتضي كونها قابلة للعصر وذلك لانها لا تحمل من الماء أزيد مما يحمله الجلد، ولا خلاف في أن الجلد في النعل غير قابل للعصر. فعلى ما ذكرناه يكفي في تطهيرها صب الماء عليها إلا أن يصل إلى جوفها أو يغمس في الكثير كما عرفته في الجلد. (٣) يقع الكلام في هذه المسألة في مقامين: (أحدهما): ما إذا تنجس الفلز قبل أن يذاب وأذيب بعد تنجسه.

—

[ ٩٦ ]

و (ثانيهما): ما إذا طرءت عليه النجاسة حال ذوبانه كما إذا ألقي عليه ماء متنجس أو القي الفلز المذاب عليه فهل يحكم بذلك على نجاسة أجزائه الداخلية والخارجية في كلا المقامين أو يتنجس بذلك ظاهره فحسب؟ أما المقام الاول فإن علم بعد أذابة الفلز وأنجماده أن أجزاؤه الظاهرية هي التى أصابها النجس قبل أذابته فلا مناص من الحكم بنجاستها إلا أنها إذا غسلت حكم بطهارتها كما هو الحال في بقية المتنجسات. وأما إذا شككنا في جزء منها في أنه هو الذى أصابه النجس قبل الاذابة بمعنى أنه من الاجزاء الظاهرية التى علمنا بتنجسها سابقا أو أنه من الاجزاء الداخلية التى لم يلاقها النجس وذلك لان أذابة الفلز إنما هي غليانه وفورانه والغليان هو القلب فإن به تتبدل الاجزاء الداخلية خارجية وبالعكس ومن هنا قد يشك في أن الجزء المشاهد الخارجي من الاجزاء الظاهرية للفلز حتى يحكم بنجاسة لا ملاقاته مع النجس قبل أذابته أو أنه من الاجزاء الداخلية له ليكون طاهرا؟ فمقتضى القاعدة هو الحكم بطهارة ملاقي ذلك الجزء المشكوك طهارته لقاعدة الطهارة أو أستصحاب عدم أصابة النجس له. وأما نفس ذلك الجزء فلا يمكن الحكم بطهارته، لانه طرف للعلم الاجمالي بالنجس، حيث أن ما أصابه النجس قبل أذابة الفلز إما أن يكون هو ذلك الجزء الخارجي الذى نشك في طهارته وإما أن يكون هو الجزء النازل إلى الجوف بالغليان والعلم الاجمالي مانع عن جريان الاصول في أطرافه. نعم ملاقي أحد أطراف العلم محكوم بطهارته إذ لا مانع من جريان الاصول فيه لعدم كونه طرفا للعلم الاجمالي على ما حررناه في بحث الاصول وذلك لان الاصل الجارى فيه لا يعارضه شي من الاصول الجارية في أطراف العلم في نفسها أي مع قطع النظر عن العلم الاجمالي.

—

[ ٩٧ ]

ودعوى أنه طرف لعلم أجمالي آخر وهو العلم بنجاسة الملاقي أو الطراف الآخر مدفوعة بأن العلم الاجمالي الآخر وإن كان موجودا كما ذكر إلا أنه مما لا أثر له لعدم ترتب التنجيز عليه فإن المدار في تنجيز العلم الاجمالي إنما هو تساقط الاصول في أطرافه بالمعارضة وقد عرفت أن الاصل الجاري في الملاقي غير معارض بشئ وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله. فالمتحصل أن الملاقي للجزء المشكوك طهارته محكوم بطهارته بخلاف نفس ذلك الجزء أو غيره من الاجزاء الظاهرية للفلز بعد أذابته. أللهم إلا أن تكون الاجزاء الباطنية خارجة عن قدرة المكلف فإنه لا مانع حينئذ من جريان الاصل في الاجزاء الظاهرية لعدم معارضة بالاصل في الطرف الخارج عن القدرة أو يقال بأنحلال العلم الاجمالي بخروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء مع تعميمه إلى مثل الاجزاء الداخلية في المقام كما عممه أي الخروج عن محل الابتلاء شيخنا الانصاري (قده) إلى خارج الاناء وعليه حمل صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام (* ١) هذا كله بالاضافة إلى ظاهر الفلز بعد أذابته وأنجماده. وأما إذا أستهلك ظاهره بالاستعمال أو بغيره حتى ظهرت أجزاؤه الداخلية فحالها حال الجزء الظاهر قبل الاستهلاك فإن علم أنها هي التى أصابها النجس حكم بنجاستها كما يحكم بطهارتها إذا غسلت. وإذا شككنا في أنها هي التى أصابها النجس أو أنها غيرها؟ أتى فيه

—

(* ١) قال: سألته عن رجل رعف فأمتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال: إن لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس.. المروية في ب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٩٨ ]

ما قدمناه في صورة الشك قبل الاستهلاك فلا نعيد. أما المقام الثاني فقد يقال: إن أصابة النجس لجزء من أجزاء الفلز تقتضي سراية النجاسة إلى تمام أجزائه الظاهرية والباطنية. إما بدعوى أن الفلزات الذائبة كالمياه المضافة والمايعات كالدهن والحليب ونحوهما فكما أن إصابة النجس لجزء من أجزائها يوجب تنجس الجميع فليكن الحال في المقام أيضا كذلك. أو بدعوى أن الفلزات الذائبة إذا القيت على ماء متنجس أو ألقي عليها الماء المتنجس وصل الماء إلى جميع أجزائها الداخلية والخارجية وبذلك يتنجس الجميع. ويدعى أن هذا هو الغالب في الفلز المذاب ولا يخفى ما في هاتين الدعويين أما الاولى منهما فلان سراية النجاسة من جزء إلى غيره من الاجزاء الآخر إنما هي في المياه المضافة والمايعات ولا دليل في غير ذلك على السراية بوجه فالذيبق مثلا وإن كان ذائبا إلا أنه إذا صب على موضع متنجس أن لا يحكم بنجاسة شئ من أجزائه وذلك لعدم المقتضى له. وأما ثانيتهما فلان الدعوى المذكورة على خلاف ما ندركه بوجداننا حيث أن الفلزات الذائبة إذا لاقت الماء أنجمدت فكيف يلاقي الماء المتنجس جميع أجزائها. بل لا يلاقي سوى بعضها وهو الاجزاء الظاهرية من الفلز. هذا ثم لو سلمنا على فرض غير واقع أنها لا تنجمد إلا أن غاية ما هناك أن يلاقي الماء الاجزاء الظاهرية من الفلز. وأما بواطنها فلا ينفذ الماء المتنجس فيها بأسرها، ولا محالة تبقى على طهارتها. وعلى الجملة لا دليل على تنجس الاجزاء الداخلية في مثل الفلز المذاب. هذا ثم لو فرضنا في مورد موصول الماء المتنجس إلى جميع الاجزاء الداخلية والخارجية للفلز ولو بأذابته مرات كثيرة وألقائه في كل مرة على الماء المتنجس

—

[ ٩٩ ]

بحيث لا يشك في ملاقاة الماء المتنجس لكل واحد من أجزاء الفلز لم يقبل الطهارة بعد ذلك أبدا لعدم التمكن من غسل باطنه ضرورة عدم وصول المطهر إلى جوف الفلز. نعم لا مانع من تطهير ظاهره إلا أن الظاهر لو أستهلك بأستعمال الفلز فالجزء البادي بعد الاستهلاك باق على نجاسته وهو أيضا قابل للغسل والتطهير بصيرورته من الاجزاء الظاهرية هذا كله فيما إذا علمنا أن الجزء إنما ظهر بعد أستهلاك ظاهر الفلز. وأما إذا شككنا في أنه من الاجزاء الظاهرية التى طهرناها بغسلها أو أنه مما ظهر بعد الاستهلاك فهو باق على نجاسته فهل يحكم بطهارته أو لابد من غسله؟ تبتني هذه المسألة على مسألة أصولية وهي أن الحالة السابقة إذا علم أنتقاضها في بعض أفراد المتيقن السابق وعلم عدم أنتقاضها في فرد آخر وشك في فرد بعد ذلك في أنه الفرد المعلوم أنتقاض الحالة السابقة فيه أو أنه الفرد الذى علمنا بعدم أنتقاض حالته السابقة فهل يجري فيه الاستصحاب أولا؟ ذهب شيخنا الاستاذ (قده) إلى عدم جريان الاصل فيه بدعوى أنه من الشبهة المصداقية للاستصحاب وذلك للشك في أن رفع اليد عن الحالة السابقة حينئذ نقض لليقين بالشك أو أنه من نقض اليقين باليقين ولا مجال معه للتمسك بعموم مادل على حرمة نقض اليقين بالشك هذا. ولكنا أسلفنا في محله أن اليقين والشك وغيرهما من الاوصاف النفسانية لا يتعقل فيها شبهة مصداقية بوجه لانه لا معنى للشك في الشك أو اليقين بأن يشك الانسان في أنه يشك في أمر كذا أو لا يشك أو أنه متيقن منه أولا يقين له لانه إذا راجع وجدانه يرى أنه يشك أو يتيقن فلا معنى الشك في أمثالها وعليه

—

[ ١٠٠ ]

[ فإذا أذيب ثانيا بعد تطهير ظاهره تنجس (١) ظاهره ثانيا. نعم لو أحتمل عدم وصول النجاسة إلى جميع أجزائه وأن ما ظهر منه بعد الذوبان الاجزاء الطاهرة، يحكم بطهارته (٢) وعلى أي حال بعد تطهير ظاهره لا مانع من أستعماله وإن كان مثل القدر من الصفر. ] فلا مانع من الرجوع إلى أستصحاب الحالة السابقة في الفرد المشكوك فيه. وهذا كما إذا ذبحنا حيوانا وخرج منه المقدار المتعارف من الدم فأنه حينئذ يقتضي الحكم بطهارة المقدار المتخلف منه في الذبيحة وبه تنتقض الحالة السابقة فيه فلو شككنا بعد ذلك في دم أنه من الدم المتخلف أو المسفوح فعلى ما سلكناه لامانع من التمسك بأستصحاب نجاسته لعدم كونه من الشبهات المصداقية للنقض الحرام. وعلى ذلك لما علمنا في المقام بأنتقاض الحالة السابقة في الاجزاء الظاهرية للفلز للعلم بتطهيرها وعلمنا أيضا بعدم أنتقاضها في الاجزاء الداخلية لم يكن أي مانع من الرجوع إلى أستصحاب بقاء النجاسة فيما إذا شككنا في جزء أنه من الاجزاء الظاهرية أو الداخلية. نعم بناء على ما سلكه شيخنا الاستاد (قده) لا يبقى مجال للاستصحاب وتنتهى النوبة إلى قاعدة الطهارة في الجزء المشكوك فيه. (١) لوضوح أن الفلز إذا أذيب وكانت أجزاؤه الداخلية متنجسة حكم بنجاسة أجزائه الظاهرية لا محالة. وهذا لا لان الذوبان يقتضي نجاستها بل لان الاجزاء الظاهرية هي الاجزاء الداخلية المتنجسة على الفرض وقد ظهرت بالغليان والذوبان. (٢) ظهر مما تلوناه عليك في التعليقة السابقة عدم أمكان الحكم بطهارة الجزء المشكوك فيه لانه طرف للعلم الاجمالي بأصابة النجاسة له أو للجزء الداخل إلى

—

[ ١٠١ ]

[ (مسألة ٣٢) الحلي الذى يصوغه الكافر إذا لم يعلم ملاقاته له مع الرطوبة يحكم بطهارته (١) ومع العلم بها يجب غسله ويطهر ظاهره، وإن بقي باطنه على النجاسة إذا كان متنجسا قبل الاذابة. (مسألة ٣٣) النبات المتنجس يطهر بالغمس في الكثير، بل والغسل بالقليل إذا علم (٢) جريان الماء عليه بوصف الاطلاق وكذا قطعة الملح. نعم لو صنع النبات من السكر المتنجس أو أنجمد الملح بعد تنجسه مائعا لا يكون حينئذ قابلا للتطهير (٣). (مسألة ٣٤) الكوز الذى صنع من طين نجس أو كان مصنوعا للكافر يطهر ظاهره بالقليل (٤) وباطنه أيضا إذا وضع في الكثير فنفذ الماء في أعماقه. ] الجوف بالغليان. (١) فمجرد أن الصائغ غير مسلم لا يوجب الحكم بنجاسة الحلي. بل لو شككنا في أن ذلك الحلي هل أصابته نجاسة رطبة ولو كانت هي يد الصائغ بنينا على طهارته بأستصحابها أو بقاعدة الطهارة. نعم مع العلم بأصابة النجس له يحكم بنجاسة ظاهره أو جميع أجزائه الظاهرية والباطنية على التفصيل المتقدم في التعليقة السابقة فليراجع. (٢) وكذلك الحال فيما إذا شك في بقائه على أطلاقه وذلك لاستصحاب بقائه على الاطلاق وعدم صيرورته مضافا بالجريان. (٣) لعدم أمكان وصول المطهر إلى أعماقه وهو مطلق لان نفوذه في مثل النبات يستلزم صيرورته مضافا، ومع فرض كثرة الماء وغلبته يخرج النبات المتنجس عن كونه كذلك بالاستهلاك في الماء. (٤) ظهر حكم هذه المسألة مما بيناه في تطهير الصابون وغيره من الاجسام التى ينفذ فيها الماء وهي غيره قابلة للعصر فليراجع.

—

[ ١٠٢ ]

[ (مسألة ٣٥) اليد الدسمة إذا تنجست تطهر في الكثير والقليل إذا لم يكن لدسومتها جرم (١) وإلا فلابد من إزالته أولا، وكذا اللحم الدسم والالية فهذا المقدار من الدسومة لا يمنع من وصول الماء. (مسألة ٣٦) الظروف الكبار التى لا يمكن نقلها، كالحب المثبت في الارض ونحوه إذا تنجست يمكن تطهيرها بوجوه (٢) (أحدها): أن تملا ماء ثم تفرغ ثلاث مرات (الثاني): أن يجعل فيها الماء ثم يدار إلى أطرافها بأعانة اليد أو غيرها، ثم يخرج منها ماء الغسالة ثلاث مرات. (الثالث): أن يدار الماء إلى أطرافها، مبتدئا بالاسفل إلى الاعلى، ثم يخرج الغسالة المجتمعة ثلاث مرات. (الرابع): أن يدار كذلك لكن من أعلاها إلى الاسفل ثم يخرج ثلاث مرات، ولا يشكل بأن الابتداء من أعلاها يوجب أجتماع الغسالة في أسفلها قبل أن يغسل، ومع أجتماعها لا يمكن إدارة الماء في أسفلها، وذلك لان المجموع يعد غسلا واحدا، فالماء الذى ينزل من الاعلى يغسل كل ما جرى ] (١) بأن عدت الدسوسة من الاعراض الطارئة على اليد مثلا فإن العرض غير مانع عن وصول الماء إلى البشرة ويمكن معه تطهير اليد أو اللحم أو غيرهما بغسلها. وأما إذا كانت الدسوسة معدودة من الجواهر والاجسام فلا ينبغي الشبهة في كونها مانعة عن الغسل ووصول الماء إلى البشرة فلابد في تطهيرها حينئذ من إزالة الدسومة أولا. (٢) والدليل على تلك الوجوه موثقة عمار الواردة في كيفية تطهير الكوز والاناء بضميمة ما قدمناه في المسألة الرابعة عشرة من أنه لا موضوعية للتحريك الوارد في الموثقة وإنما هو مقدمة لايصال الماء الطاهر إلى جميع أجزاء الكوز والاناء بأى وجه أتفق فليلاحظ.

—

[ ١٠٣ ]

[ عليه إلى الاسفل، وبعد الاجتماع يعد المجموع غسالة، ولا يلزم تطهير آلة (١) ] (١) من اليد والخرقة ونحوهما. وقد يقال: بأن الآلات المستعملة لاخراج الغسالة متنجسة لملاقاتها الغسالة وهي نجسة في غير الغسلة المتعقبة بطهارة المحل ومعه لابد من تطهيرها كل مرة قبل أدخالها الاناء لاخراج الغسالة الثانية لاستلزام بقائها على نجاستها نجاسة الظروف المغسولة بملاقاتها ثانيا. وهذا هو الصحيح وذلك لان الوجه في الحكم بعدم لزوم تطهير الآلات المذكورة أحد أمرين: (أحدهما): إطلاق موثقة عمار الدالة على طهارة الظروف بغسلها ثلاث مرات من غير تقييدها بتطهير الآلات المستعملة لاخراج الغسالة. و (ثانيهما) أن الغسالة لا تكون منجسة لما غسل بها وهذان الوجهان ساقطان. أما أولهما فلما أورده صاحب الجواهر (قده) من أن الموثقة غير مسوقة لبيان ذلك وإنما وردت لبيان أن الطهارة في مثل الكوز والاناء تحصل بغسله ثلاث مرات، والامر كما أفاده (قده). وأما ثانيهما فلان الغسالة وإن لم تكن منجسة لما غسل بها مطلقا قلنا بطهارة الغسالة أما لم نقل، لان القول بكونها منجسة له يستلزم القول بتعذر تطهير المتنجسات وعدم أمكانه بغسلها وذلك لفرض أن الغسالة منجسة للمغسول بملاقاته فكيف تحصل الطهارة بغسله حينئذ؟! وعلى الجملة أن الغسالة غير منجسة لما غسل بها أما لطهارتها في نفسها. وأما بتخصيص مادل على منجسية المتنجسات بالاضافة إلى الغسالة فرارا عن المحذور المتقدم ذكره، إلا أن ذلك إنما هو حال الغسل بالماء وأجرائه على المغسول

—

[ ١٠٤ ]

[ أخراج الغسالة كل مرة وإن كان أحوط، ويلزم (٣) المبادرة إلى أخراجها عرفا في كل غسلة، لكن لا يضر الفصل بين الغسلات الثلاث، والقطرات التى تقطر من الغسالة فيها لا بأس بها، وهذه الوجوه تجرى في الظروف غير المثبتة أيضا وتزيد بأمكان غمسها في الكر أيضا، ومما ذكرنا يظهر حال تطهير الحوض أيضا بالماء القليل. (مسألة ٣٧) في تطهير شعر المرأة ولحية الرجل لا حاجة إلى العصر (٤) وإن غسلا بالماء القليل، لانفصال معظم الماء بدون العصر. (مسألة ٣٨) إذا غسل ثوبه المتنجس، ثم رأى بعد ذلك فيه شيئا من الطين أو من دقاق الاشنان الذى كان متنجسا، لا يضر ذلك بتطهيره. بل يحكم ] وأما بعد غسله وأخراج الغسالة فلا يفرق بين تلك الغسالة وغيرها من المتنجسات بناء على أن الغسالة نجسة بحيث لو أصابت الاناء المغسول بها ثانيا أوجبت نجاسته. وعليه لابد من تطهير الآلة المستعملة لاخراج الغسالة قبل إدخالها الاناء حتى لا يتنجس بها ثانيا. (٣) لزوم المبادرة العرفية إلى أخراج ماء الغسالة في كل غسلة ممنوع بتاتا على ما أسلفناه في المسألة الثامنة والعشرين. على إنه يمكن أن يستدل على ما ذكرناه في خصوص المقام بإطلاق موثقة عمار (١) وسكوته عليه السلام فيها عن بيانه مع أنه في مقام البيان. (٤) إلا أن يكون الشعر كثيفا لا ينفصل عنه الماء بطبعه فإن حاله حال الصوف المجعول في اللحاف ولا بد في مثله من أخراج الغسالة بالعصر أو بغيره.

—

(* ١) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٠٥ ]

[ بطهارته أيضا لانغساله بغسل الثوب (١). (مسألة ٣٩) في حال إجراء الماء على المحل النجس من البدن أو الثوب إذا وصل ذلك الماء إلى ما أتصل به من المحل الطاهر على ما هو المتعارف لا يلحقه حكم ملاقي الغسالة (٢) حتى يجب غسله ثانيا، بل يطهر المحل النجس بتلك الغسلة، وكذا إذا كان جزء من الثوب نجسا فغسل مجموعه، فلا يقال إن المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسلة، فلا تكفيه، بل الحال كذلك إذا ضم مع المتنجس شيئا آخر طاهرا، وصب الماء على المجموع، فلو كان واحد من أصابعه نجسا، فضم إليه البقية وأجرى الماء عليها، بحيث وصل الماء الجاري على النجس منها إلى البقية، ثم أنفصل تطهر بطهره. وكذا إذا كان زنده نجسا، فأجرى الماء عليه، فجرى على كفه ثم أنفصل، فلا يحتاج إلى غسل الكف لوصول ماء الغسالة إليها وهكذا. نعم لو طفر الماء من المتنجس حين غسله ] (١) قدمنا في المسألة السادسة عشرة أن الاجسام غير القابلة للعصر كالطين ودقاق الاشنان في مفروض الكلام إذا نفذ الماء المتنجس في جوفها فإن كانت جافة كفى في تطهيرها أن تغمس في الماء العاصم أو يصب عليها إناء بمقدار يصل إلى أعماقها. وأما إذا كانت رطبة فيشكل الحكم بطهارتها بذلك إلا أن تجفف أو يحرك فيها الماء على نحو يغلب على الرطوبات الكائنه في جوفها أو تبقى في الماء الكثير مدة تحصل فيها غلبة الماء على رطوبتها. (٢) الكلام في هذه المسألة يقع في مراحل ثلاث: (المرحلة الاولى): ما إذا كانت الغسالة طاهرة كما في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل بناء على طهارتها كما هو الصحيح ولا إشكال في طهارة ملاقي تلك الغسالة فإنه لا مقتضي لنجساته وهذه الصورة غير مرادة للماتن (قده)

—

[ ١٠٦ ]

لان كلامه إنما هو في طهارة ملاقي الغسالة المتنجسة وعدمها. (المرحلة الثانية): ما إذا كانت الغسالة محكمومة بالنجاسة كما في غير الغسلة المتعقبة بطهارة المحل. والتحقيق في هذه الصورة عدم طهارة الملاقي، النجاسة الغسالة وملاقاة المتنجس تقتضي النجاسة وهو ظاهر، ولم يرد مخصص على قاعدة منجسية المتنجس في المقام ولا بد معه من غسل ملاقي الغسالة كما يجب غسل المتنجس من ثوب وغيره ويكفي في طهارتهما الغسل مرة واحدة ولو في غسالة المتنجس بالبول، وذلك لان المتنجس فرضنا أنه قد غسل مرة واحدة وإلا لم يكن له غسالة حتى يحكم على ملاقيا بالنجاسة أو الطهارة فإذا غسل مرة ثانية حكم بطهارته لا محالة. وأما كفاية المرة الواحدة في ملاقي الغسالة فلاجل عدم كونه متنجسا بالبول حتى يجب غسله مرتين وإنما هي متنجس بالمتنجس به وهى الغسالة. (المرحلة الثالثة): ما إذا كانت الغسالة من الغسلة المتعقبة بطهارة المحل إلا إنا بنينا على نجاستها كما ألتزم به جماعة ومنهم الماتن (قده). ولا ينبغي الاشكال في هذه الصورة في أن ملاقي الغسالة في الجملة محكوم بطهارته وذلك للسيرة القطعية الجارية على الاكتفاء بالغسل في تطهير المتنجسات مع أن غسل المتنجس يقتضي سراية الغسالة إلى جزء آخر من الاجزاء الطاهرة لا محالة ولا يمكن عادة غسل الموضع المتنجس من غير أن تسري الغسالة إلى شئ من أطراف المحل هذا. بل لا يمكن الالتزام بنجاسته ملاقي الغسالة في نفسه إذ مع القول بها لا يتيسر الاكتفاء بالغسل في تطهير المتنجسات إذ لابد من غسل كل جزء لاقته الغساله لنجاستها وإذا أمتنع تطهير من الارض أو غيرها من الاشياء الكبار فإن غسل الموضع المتنجس منها يوجب سراية الغسالة وجريانها إلى جزء

—

[ ١٠٧ ]

آخر من الارض فلا يتحقق تطهير الارض مثلا. إلا بغسل الكرة بأسرها هذا. على أنه يمكننا الاستدلال على طهارة الملاقي في مفروض الكلام بالادلة الواردة في؟ المتنجسات وذلك بدلالة الاقتضاء، وبالاطلاق المقامي حيث دلت على طهارة البدن أو الثوب بغسل الناحية التي أصابها دم أو مني أو غيرهما من النجاسات. فلو قلنا بنجاسة ملاقي الغسالة لم يمكن تطهيرهما ولا تطهير غيرهما من المتنجسات بصب الماء على الموضع المتنجس منهما وغسله، إذ كلما طهرنا جانبا نجسنا جانبا آخر فلا تتيسر الطهارة إلا بغسلهما بأسرهما ومعه تصبح الادلة الدالة على كفاية غسل الناحية المتنجسة منهما لغوا ظاهرا فإنه أي فائدة في غسل تلك الناحية مع عدم حصول الطهارة به؟ مضافا إلى أنا نقطع بعدم وجوب غسل البدن والثوب أو غيرهما من المتنجسات بتمامه فيما إذا أصابت النجاسة جانبا منهما. فألى هنا طهر أن ملاقي الغسالة في الجملة محكوم بالطهارة وإن قلنا بنجاسة الغسالة في نفسها، إلا أن ما ذكرناه إنما هو في خصوص المقدار الذى تصل إليه الغسالة عادة وحسبما يقتضيه طبع الغسل. ولا يعم ما إذا لم يتكن أصابة الغسالة لمثله أمرا عاديا أو مما يقتضيه الغسل بطبعه. والسر في ذلك أن طهارة الملاقي في مفروض الكلام لم تثبت بدليل لفظي حتى يتمسك بعمومه أو أطلاقه بالاضافة إلى جميع الملاقيات وإنما أثبتناها بالسيرة ودلالة الافتضاء ولابد فيهما من الاقتصار على المقدار المتيقن وهي المواضع التي تصيبها الغسالة عادة وحسبما يقتضيه طبع الغسل. وأما في المقدار الزائد على ذلك فأطلاقات الادلة الدالة على نجاسة ملاقي

—

[ ١٠٨ ]

[ على محل طاهر من يده أو ثوبه يجب (١) غسله بناء على نجاسة الغسالة وكذا لو وصل بعد ما أنفصل عن المحل إلى طاهر منفصل، والفرق أن المتصل بالمحل النجس يعد معه مغسولا واحدا بخلاف المنفصل. (مسألة ٤٠) إذا أكل طعاما نجسا فما يبقى منه بين أسنانه باق ] النجساسات والمتنجسات يقتضي الحكم بنجاسته كما إذا طفرت الغسالة من موضع جريانها وأصابت جسما آخر أو أنها أصابت جسما طاهرا ملاصقا للمتنجس المغسول ولكن العادة لم تكن جارية على وصول الغسالة إليه كما إذا تنجست إحدى أصابعه فضمها إلى غيرها من أصابعه وغسلها مرة واحدة أو أنه وضع اصبعه على رأسه وغسلها ورأسه أو جميع بدنه دفعة واحدة. وذلك لوضوح عدم جريان العادة على غسل سائر الاصابع والرأس أو بقية أجزاء البدن في غسل واحدة من الاصابع لا مكان الفصل بينهما وبهذا ظهر ما في كلام الماتن من المناقشة فلاحظ. (١) قد أستثنى (قده) من الحكم بطهارة ملاقي الغسالة النجسة موردين: (أحدهما): ما إذا طفرت الغسالة من موضع جريانها إلى محل طاهر آخر. و (ثانيهما): ما إذا أنفصلت الغسالة من محلها وأصابت جسما آخر منفصلا عن المحل النجس والامر فيهما كما أفاده على ما فصلناه في التعليقة المتقدمة فراجع هذا. ثم إن في كلام الماتن تقييدان لم نقف على مأخذهما ولعلهما من سهو القلم: (أحدهما): تقييد الحكم بنجاسة الملاقي بما إذا أنفصلت الغسالة عن المحل. مع أن إنفصالها غير معتبر في الحكم بنجاسة الملاقي قطعا لانها إذا أصابت جسما آخر وهي في المحل أيضا حكمنا بنجاسته إذا لم تجر العادة على وصول

—

[ ١٠٩ ]

[ على نجاسته، ويطهر بالمضمضة (١) وأما إذا كان الطعام طاهرا فخرج دم من بين أسنانه، فإن لم يلاقه لا يتنجس، وإن تبلل بالريق الملاقي للدم، لان الريق لا يتنجس بذلك الدم، وإن لاقاه ففي الحكم بنجاسته أشكال (٢) من حيث أنه لاقى النجس في الباطن لكن الاحوط الاجتناب عنه، لان القدر المعلوم أن النجس في الباطن لا ينجس ما يلاقيه مما كان في الباطن، لا ما دخل إليه من الخارج. فلو كان في أنفه نقطة دم لا يحكم بتنجس باطن الفم، ولا يتنجس رطوبته، بخلاف ما إذا أدخل أصبعه فلاقته، فإن الاحوط غسله. ] الغسالة إليه كما مر. و (ثانيهما): تقييده بما إذا أصابت جسما منفصلا عن المحل النجس. وهو أيضا كسابقه لانه تقييد بلا سبب لوضوح أن الغسالة بعد أنفصالها أو قبله إذا أصابت جسما متصلا بالمحل النجس أيضا أوجبت نجاسته. بل لو أصابت بعد أنفصالها نفس الموضع المغسول بها كانت موجبة لنجاسته ثانيا، فالتقييد بما إذا كان الجسم منفصلا مما لاوجه له. (١) لان الطعام المتنجس لا يعتبر في تطهيره أن يكون خارج الفم فإن تطهيره في داخله كخارجه، فإذا تمضمض على نحو وصل الماء إلى جوف المتنجس وهو في الفم حكم بطهارته (٢) قد أسبقنا الكلام على هذه المسألة في بحث النجاسات وقلنا أنه لم يقم دليل على كون النجاسات في الباطن منجسة لملاقياتها ومن جملتها الدم حيث أن الادلة الواردة في نجاسته ومنجسيته تختص بالدم الخارجي كدم القروح والجروح والرعاف وغيرها من أقسام الدماء، كما ذكرنا أن الجسم الطاهر إذا دخل الجوف ولاقى في الباطن نجسا لم يحكم بنجاسته فيما إذ اخرج نظيفا ومن هنا قلنا بطهارة شيشة الاحتقان الخارجة

—

[ ١١٠ ]

[ (مسألة ٤١) آلات التطهير كاليد والظرف الذي يغسل فيه تطهر بالتبع (١) فلا حاجة إلى غسلها، وفي الظرف لا يجب غسله ثلاث مرات، بخلاف ما إذا كان نجسا قبل الاستعمال في التطهير، فإنه يجب غسله ثلاث مرات كما مر (٢). ] نظيفة وإن علم ملاقاتها شيئا من النجاسات الباطنية والتفصيل موكول إلى محله. (١) الطهارة التبعية في مثل اليد والظروف وغيرهما من الآلات لم يقم عليها دليل، والسيرة وإن جرت على عدم تطهير آلات الغسل بعد تطهير المتنجس إلا أنها غير مستندة إلى الطهارة التبعية. بل الوجه فيها أن الآلات غالبا تغسل بنفسها حين غسل المتنجس فطهارتها مستندة إلى غسلها كما أن طهارة المغسول مستندة إلى تطهيره. ومن ثمة لو أصاب الماء أعالي اليد والظرف في غير الغسلة المتعقبة بطهارة المحل ولم يصلها الماء في الغسلة المطهرة لم يمكن الحكم بطهارتها لعدم الدليل على الطهارة التبعية كما مر. والاطلاق المقامي في صحيحة محمد بن مسلم (* ١) لو تم فإنما يقتضى الحكم بالطهارة التبعية في المركن فحسب ولا دلالة لها على الطهارة التبعية في الاناء وذلك لان المركن غير الاناء على ما مر تفصيله في محله (* ٢) والمتحصل أن الآلات المستمعلة في تطهير الاشياء المتنجسة إنما يحكم بطهارتها فيما إذا غسلت مع المغسول دون ما إذا لم تغسل كذلك. (٢) تقدم الوجه في ذلك والجواب عنه في المسألة الواحدة والعشرين وسابقتها فليراجع.

—

(* ١) المروية في باب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ص ٨٧.

—

[ ١١١ ]

[ (الثاني): من المطهرات الارض (١) وهي تطهر باطن القدم، والنعل بالمشي عليها ] مطهرية الارض (١) قد أتفقوا على أن الارض تطهر باطن القدم والنعل والخف وغيرها مما يتعارف المشي به كالقبقاب بعد زوال العين عنه، بل أدعوا على ذلك الاجماع في كلماتهم. والمسألة مما لا خلاف فيه عدا ما ربما يحكى عن الشيخ (قده) في الخلاف من قوله إذا أصاب أسفل الخف نجاسة فدلكه في الارض حتى زالت تجوز الصلاة فيه عندنا.. إلى أن قال: دليلنا: أنا بينا فيما تقدم أن ما لا تتم الصلاة فيه بأنفراده جازت الصلات وإن كانت فيه نجاسة والخف لا تتم الصلاة فيه بأنفراده.. فإن الظاهر من هذا الكلام أن الخف إذا أصابته النجاسة لا ترتفع نجاسته بالدلك على الارض. نعم يعفى عن نجاسته لانه مما لا تتم فيه الصلاة. وعن المحقق البهبهاني أن أستدلال الشيخ (قده) بذلك غفلة منه. وما ذكره (قده) هو الوجيه ولا مناص من حمل الاستدلال المذكور على الاشتباه وذلك لان تجويزه الصلاة في الخف في مفروض الكلام لو كان مستندا إلى كون الخف مما لا تتم فيه الصلاة لاصبحت القيود المأخوذة في كلامه المتقدم نقله لغوا ظاهرا. حيث أن صحة الصلاة فيما لا تتم فيه غير مقيدة بوصول النجاسة إلى أسفله ولا بزوال النجاسة عنه ولا على أزالته بدلكه بالارض ضرورة أن النجاسة فيما لا تتم الصلاة فيه لا تكون مانعة عن صحتها سواء أصابت أسفله أو أعلاه وسواء زالت عنه العين أم لم تزل كما في القلنسوة إذا أصابها البول ووضعها المكلف

—

[ ١١٢ ]

على رأسه فصلى مع بقاء العين فيها كما ورد في رواية زرارة (* ١) وإن لم يكن فيها تصريح ببقاء العين حال الصلاة وأيضا سواء دلكه بالارض أم لم يدلكه وحيث أن تقييد موضوع الحكم بما لا يترتب عليه أي أثر لغو ظاهر وبعيد الصدور من مثل الشيخ (قده) فلا محالة يكون أخذها في كلامه قرينة ظاهرة على أن تجويزه الصلاة في الخف المتنجس مستند إلى طهارة أسفل الخف بالمشي به أو بدلكه على الارض فالاستدلال المتقدم محمول على الاشتباه. ولا نرى مانعا من صدور الاشتباه منه (قده) لعدم عصمته عن الخطأ حيث أن العصمة لاهلها. فالمتلخص أن مطهرية الارض لباطن النعل والقدم والخف وغيرها ما يتعارف التنعل به ممالا ينبغي الخلاف فيه. وتدل على ذلك النصوص الواردة في المقام، وجملة منها وإن كانت ظاهرة في أرادة الرجل والقدم أعني نفس العضو والبشرة فلا تعم ما قد يقترن بها من خف أو نعل أو غيرهما لعدم كونها نفس العضو والبشرة ولو تجوزا بعلاقة المشارفة ومعه لا تكون الارض مطهرة لغير العضو مما يتنعل به عادة. إلا أنه لابد من التعدي عن البشرة إلى كل ما يتعارف المشي به على الارض لما ستقف عليه من الوجوه. وتوضيح الكلام في المقام يتوقف على نقل الاخبار الواردة في المسألة (منها): صحيحة زرارة قال: قلت لابي جعفر عليه السلام رجل وطأ على عذرة (هام) (* ١) قال قلت لابي عبد الله عليه السلام إن قلنسوتي وقعت في بول فأخذتها فوضعتها على رأسي ثم صليت فقال: لا بأس. المروية في باب ٣١ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١١٣ ]

فساخت رجله فيها، أينقض ذلك وضوءه؟ وهل يجب عليه غسلها؟ فقال: لا يغسلها إلا أن يقذرها، ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها ويصلي (* ١) وهي تامة الدلالة والسند إلا أنها مختصة بالرجل الظاهرة في أرادة نفس البشرة. و (منها): ما عن معلى بن خنيس قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الخنزير يخرج من الماء فيمر على الطريق فيسيل منه الماء، أمر عليه حافيا؟ فقال: أليس وراءه شئ جاف؟ قلت: بلى. قال: فلا بأس إن الارض يطهر بعضها بعضا (* ٢) وهي كسابقتها من حيث الدلالة وأختصاصها بالبشرة. (منها): رواية حفص أبن أبي عيسى قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام إن وطأت على عذرة بخفي ومسحته حتى لم أر فيه شيئا ما تقول في الصلاه فيه؟ فقال: لا بأس (* ٣) وهي واردة في الخف. ولكن قد يقال إن نفي البأس عن الصلاة في الخف بعد مسحه وأزالة العين عنه لعله مستند إلى أن الخف ممالا تتم فيه الصلاة فلا يتيسر مع هذا الاحتمال أن يستدل بها على طهارة الخف بالمسح. ويدفعه أن الظاهر المستفاد من السؤال والجواب الورادين في الرواية أنهما راجعان إلى طهارة الخف ونجاسته، ولا ظهور للرواية في السؤال عن كون الخف مما لا تتم فيه الصلاة ليكون الجواب ناظرا إليه. على أن الامام عليه السلام قرر السائل على ما أرتكز في ذهنه من عدم جواز الصلاة في الخف على تقدير عدم أزالة العين عنه. ولا خفاء في أن صحة الصلاة فيه لو كانت مستندة إلى كونه مما لا تتم فيه الصلاة لم يفرق في ذلك بين صورتي وجود العين وأزالتها على ما تقدمت الاشارة إليه سابقا. وهذه قرينة واضحة على أن الرواية سيقت لبيان طهارة الخف بالمسح

—

(* ١ و ٢ و ٣) المرويات في ب ٣٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١١٤ ]

فلا مانع من الاستدلال بالرواية من هذه الجهة. نعم الرواية ضعيفة السند بحفص بن أبي عيسى المجهول فلا يمكن الاعتماد عليها من هذه الجهة. و (منها): صحيحة الاحول عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في الرجل يطأ على الموضع الذي ليس بنظيف ثم يطأ بعده مكانا نظيفا قال: لا بأس إذا كان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلك (* ١) وهي أيضا مطلقة كما يأتي عليها الكلام. و (منها): ما رواه محمد الحلبي قال: نزلنا في مكان بيننا وبين المسجد زقاق قذر، فدخلت على أبي عبد الله عليه السلام فقال: أين نزلتم؟ فقلت نزلنا في دار فلان، فقال: إن بينكم وبين المسجد زقاقا قذرا، أو قلنا له: إن بيننا وبين المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس إن الارض تطهر بعضها بعضا. قلت والسرقين الرطب أطأ عليه فقال: لا يضرك (* ٢) مثله وهى غير مقيدة بالقدم والبشرة. بل مقتضى أطلاقها أن الارض تطهر باطن القدم والخف وغيره مما ينتعل به عادة. و (منها) ما رواه في آخر السرائر نقلا عن نوادر أحمد بن أبي نصر عن المفضل بن عمر، عن محمد الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: إن طريقي إلى المسجد في زقاق يبال فيه فربما مررت فيه وليس علي حذاء فيلصق برجلي من نداوته، فقال: أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ قلت بلى قال: فلا بأس إن الارض تطهر بعضها بعضا قلت: فأطأ على الروث الرطب؟ قال: لا بأس أنا والله ربما وطئت عليه ثم أصلي ولا أغسله (* ٣). وهي مقيدة بالقدم كما هو ظاهر.

—

(* ١ و * ٢ و * ٣) المرويات في ب ٣٢ من أبواب النجاسات من الوسائل

—

[ ١١٥ ]

وربما يورد على هاتين الروايتن بأنهما متنافيتان نقلا لان ظاهرهما الحكاية عن قضية واحدة نقلها محمد الحلبي وغاية الامر أن الراوي عن الحلبي شخصان وقد رواها أحدهما مقيدة بالرجل ورواها الآخر مطلقة فأحد النقلين يناقض الآخر. هذا ولا يخفى أن الروايتين إن حملناهما على تعدد الواقعة كما هو غير بعيد بأن يقال إن الرواي سأله عليه السلام عن مسألة واحدة مطلقة تارة ومقيدة بالرجل أخرى حتى يطمئن بحكمه فإن المشي حافيا لا يناسب الحلبي ولا يصدر عن مثله إلا نادرا فسأله عن حكمه مرة ثانية حتى يطمأن به فهما روايتان ولا مانع من كون إحداهما مطلقة والاخرى مقيدة بالرجل فنأخذ معه بأطلاق المطلقة وهي تقتضي أطراد الحكم في كل ما يتعارف المشي به من أسفل القدم والخف وغيرهما. وأما إذا قلنا بوحدة الواقعة في الروايتين لاستبعاد التعدد في الواقعة ولا نرى أي بعد في تعددها كما مر سقطت الروايتان عن الاعتبار للعلم بعدم صدور إحداهما عن الامام عليه السلام ولا ندرى أنه أيهما. والوجه في أختلاف النقل حينئذ أن الحلبي إما أنه نقل الرواية لاحد الروايين بألفاظها ونقلها للآخر بمعناها بتوهم عدم أختلاف المعنى بذلك أو أنه نقلها لكلا الروايين بالالفاظ، إلا أن أحدهما نقل الرواية على غير النمط الذي سمعه. ثم أنك إذا أحطت خبرا بالاخبار الواردة في المقام عرفت أن الصحيح عدم أختصاص الحكم بالرجل والبشرة وأنه مطرد في كل ما يتنعل به عادة. ويمكن الاستدلال على ذلك بوجوه: (الاول): التقريب المتقدم في الاستدلال برواية حفص مع الغض عن سندها فإنها دلت على طهارة الخف بمسحه بالارض، وحيث أن الخف لا يحتمل أن تكون له خصوصية في المقام فيستكشف بذلك عمومية الحكم للنعال

—

[ ١١٦ ]

وغيره مما يتعارف المشي به. (الثاني): عموم التعليل الوارد في بعض الاخبار المتقدمة (* ١) أعني قوله عليه السلام (إن الارض يطهر بعضها بعضا) حيث يدل على أن الارض تطهر النجاسة الحاصلة منها مطلقا من دون فرق في ذلك بين أسفل القدم والخف وغيرهما. بيان ذلك أن نجاسة أسفل القدم أو الخف أو غيرهما إنما حصلت من الارض كما أشير إليه في بعض الروايات بقوله عليه السلام أن طريقي إلى المسجد في زقاق يبال فيه (* ٢) وفى آخر: أن بيننا وبين المسجد زفاقا قذرا (* ٣) ولاجله صح أن يقال أن الارض الطاهرة تطهر الارض النجسة وهذا لا بمعنى أنها تطهر الارض النجسة بنفسها بل بمعنى أنها تطهر الاثر المترشح من الارض القذرة وهو النجاسة فوزان ذلك وزان قولنا: الماء يطهر البول والدم وغيرهما من الاعين النجسة مع أن العين النجسة غير قابلة للتطهير ولايكون الماء مطهرا لها بوجه إلا أنه لما أمكن أن يكون مزيلا ومطهرا من الآثار الناشئة عن الاعيان النجسة وهي النجاسة صح أن يقال أن الماء مطهر للبول. وهذه تعبير صحيح ولا حاجة معه إلى تفسير الجملة المذكورة بما عن المحدث الكاشاني (قده) من أنها بصدد بيان أمر عادي وهو أنتقال القذارة من الموضع المتنجس من الارض إلى الموضع الآخر منها بوضع القدم ورفعها حتى لا يبقى على الارض شئ من النجاسة. ولا إلى تفسيرها بما عن الوحيد البهبهاني (قده) من أن معناها أن بعض

—

(* ١) تقدمت هذه الجملة في الرواية الاولى والثانية للحلبي ورواية المعلى وتأتي في حسنة محمد بن مسلم الآتية. (* ٢) وهى الرواية الثانية للحلبي. (* ٣) وهى الرواية الاولى للحبلي.

—

[ ١١٧ ]

الارض أي الطاهرة منها يطهر بعض المتنجسات كالنعل، لمكان أن بعضا نكرة. وذلك لما عرفت من أن ظاهره حسب المتفاهم العرفي أن الارض الطاهرة تطهر الارض النجسة بالمعنى المتقدم، وهي واردة لبيان أمر شرعي فحملها على أرادة بيان أمر عادي أو على كون الارض مطهرة لبعض المتنجسات خلاف الظاهر ولا يمكن المصير إليه. ثم إن تلك الجملة وإن كانت مجملة في بعض مواردها كما في حسنة محمد بن مسلم قال: كنت مع أبي جعفر عليه السلام إذ مر على عذرة يابسة فوطأ عليه فأصابت ثوبه، فقلت: جعلت فداك قد وطئت على عذرة فأصابت ثوبك؟ فقال: أليس هي يابسة؟ فقلت: بلى قال: لا بأس إن الارض يطهر بعضها بعضا (* ١) لان عدم تنجس ثوبه عليه السلام وطهارته من جهة يبوسة العذرة غير مرتبطة بقوله: إن الارض يطهر بعضها بعضا. وهو كمضمون روايه عمار: كل شئ يابس زكي (* ٢) ومن الواضح أن ذلك أجنبي عن العليل الوارد في الرواية فالجملة مجملة في الحسنه. إلا أن إجمالها في مورد لا يضرها في غيره لما عرفت من أنها واضحة الدلالة على مطهرية الارض للاثر الناشي من الارض النجسة. وكيف كان فمقتضى عموم التعليل أطراد الحكم وشموله لكل ما ينتعل به عادة. (الثالث): صحيحة الاحول المتقدمة حيث أنها مطلقة لعدم أستفصاله عليه السلام بين وطئ الموضع حافيا ووطئه متنعلا. وترك الاستفصال يدل

—

(* ١) المروية في ب ٣٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣١ من أبواب أحكام الخلوه من الوسائل. (* ٣) في ص ١١٤

—

[ ١١٨ ]

[ أو المسح بها (١) بشرط زوال عين النجاسة (٢) إن كانت، والاحوط (٣) ] على عدم أختصاص الحكم بأسفل القدم. وهذه الرواية صحيحة السند وتامة الدلالة غير أنها أشتملت على تحديد المشي بخمسه عشر ذراعا. والمشهور لا يلتزم به لذههابهم إلى كفاية مطلق المشي وأن الحد هو النقاء ولو حصل بالمشي بما هو أقل من خمسة عشر ذراعا. إلا أن ذلك لا يضر بالاستدلال بها. بل إن أمكننا حمله على الاستحباب أو على بيان أن النقاء عادة لا يتحقق بأقل من المقدار المذكور فهو وإلا فلا مناص من الاخذ به وتحديد المشي بخمسة عشر ذراعا. (١) كما ورد في صحيحة زرارة ورواية حفص المتقدمتين (* ١). (٢) وذلك مضافا إلى الارتكاز فإن التهطير بالارض لا يزيد على التطهير بالمآء وقد مر أعتبار أزاله العين فيه تدل عليه صحيحة زرارة: ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها. ورواية حفص حيث حكم عليه السلام فيها بحصول الطهارة فيما فرضه السائل بقوله: إن وطئت على عذرة بخفي ومسحته حتى لم أر فيه شيئا. ومعه يعتبر في مطهرية الارض لاسفل النعل والقدم زوال عين النجس بحيث لو أنجمدت تحتهما كما في الدم ونحوه ولم تزل بالمشي أو المسح لم يحكم بطهارتهما (٣) والوجه في هذا الاحتياط أعنى الاقتصار على النجاسة الحاصلة بالمشي على الارض النجسة وعدم التعدي إلى النجاسة الحاصلة من الخارج كما إذا أنفجر ما في أسفل قدمه من الدمل لدى المشي وأصاب الدم خفه أو رجله. هو أن الروايات المتقدمة إنما وردت في النجاسة الحاصلة بالمشي على الارض كوطئ العذرة الموجودة فيها والمرور على الطريق المتنجس وغيرها من الموارد. ولا مناص معه من الاقتصار على المقدار المتيقن من الاخبار وهي النجاسة الحاصلة من المشي

—

(* ١) في ص ١١٣

—

[ ١١٩ ]

وأما المقدار الزائد على ذلك فيرجع فيه إلى عموم أو أطلاق ما دل على أن النجاسة يعتبر في إزالتها الغسل بالماء لانه مقتضى القاعدة عند أجمال المخصص لدورانه بين الاقل والاكثر. ويؤيده ما تقدم في تفسير قوله عليه السلام أن الارض يطهر بعضها بعضا. من أن تعبيره عليه السلام عن مطهرية الارض لباطن النعل والقدم وغيرهما بقوله إن الارض إنما هو من جهة أن النجاسة كانت ناشئة من الارض ولاجله صح أن يقال: إن الارض الطاهرة مطهرة للارض القذرة أي للنجاسة الناشئه منها. ومع كون الاثر وهي النجاسة مستندة إلى غير الارض لا يصح التعبير المذكور بوجه هذا. وقد يقال بالتعدي إلى النجاسة الحاصلة من الخارج ويستدل عليه بأمرين (أحدهما): ما ورد في صحيحة زرارة جرت السنة في أثر الغاط بثلاثة أحجار أن يمسح العجان ولا يغسله ويجوز أن يمسح رجليه ولا يغسلهما (* ١). فإن قوله عليه السلام يجوز أن يمسح رجليه يدلنا بأطلاقه على مطهرية المسح في كل من النجاسة الناشئة من الارض والنجاسة الناشئة من غيرها. ويدفعه (أولا): أن من المحتمل القوي أن يكون قوله: ويجوز أن يمسح رجليه. ناظرا إلى المسح في الوضوء لنفي ما يزعمه أهل الخلاف من أعتبار غسل الرجلين فيه، ومن هنا قال: ويجوز أن يمسح.. مع أن مسحهما من الشرائط المعتبرة في الوضوء فهو أمر لازم لا جائز. وعليه فالرواية أجنبية عما نحن بصدده. و (ثانيا): أن الرواية لو سلم كونها ناظرة إلى مطهرية المسح فلاشك في أنها ليست بصدد البيان للقطع بعدم كون المسح مطهرا مطلقا كالمسح بالخرقة

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة وفي ب ٣٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٢٠ ]

أو الخشب ونحوهما فلا أطلاق للرواية حتى يدل على مطهرية الارض من النجاسة الحاصلة من الخارج. و (ثانيهما): ما ذكره المحقق الهمداني (قده) وتوضيحه أن مقتضى الارتكاز عدم الفرق في مطهرية الارض بين النجاسة الحاصلة من الارض وبين الحاصلة من غيرها، إذ لا يتبادر من الاخبار سوى أن المسح أو المشى مطهر للرجل أو الخف من النجاسة من غير أن تكون لكيفية وصولها إلى الرجل مدخلية في الحكم. ومن هنا لا يتوهم أحد فرقا بين أن تكون العذرة التي يطأها برجله مطروحة على الارض أو على الفراش. وبهذا الارتكاز العرفي نتعدى عن مورد الروايات إلى مطلق النجاسة سواء حصلت بالمشي على الارض أو بغيره هذا. ولا يخفى أن الارتكاز العرفي وإن كان يقتضي عدم الفرق بين كون العذرة مطروحة على الارض أو أعلى الفراش إلا أن الكلام في المقام غير راجع إلى النجاسة المستندة إلى المشي وإن لم تكن ناشئه من الارض وذلك إذ قد لا تصل النعل أو الرجل إلى الارض أصلا لحيلولة العذرة أو غيرها من النجاسات بينهما كما أشير إليه في صحيحة زرارة حيث قال: فساخت رجله فيها (* ١) أو لكون العذرة الموطوءة مطروحة على خرقة أو خشبة أو غيرهما من الاشياء الموجودة في الطريق فلا يعتبر أن تكون النجاسة ناشئة من الارض وإنما يعتبر أستناد النجاسة إلى المشى سواء أكانت العذرة واقعة على الارض أم على الفراش فما أفاده (قده) خارج عن محل الكلام. وإنما كلامنا فيما إذا أستندت النجاسة إلى الخارج وغير المشي كما في المثال المتقدم حيث أن تنجس الاصابع بالدم حيئنذ غير مستند إلى المشي.

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٣

—

[ ١٢١ ]

[ الاقتصار على النجاسة الحاصلة بالمشى على الارض النجسة دون ما حصل من الخارج ويكفى مسمى المشى أو المسح (١) وإن كان الاحوط المشي خمس عشرة خطوة (٢) ] وفي مثله إن أقمنا دليلا قطعيا على عدم الفرق بين النجاسة الحاصلة بالمشى والنجاسة الحاصلة بغيره فهو وإلا فلا بد من الاقتصار على القدر المتيقن وهو النجاسة الحاصلة بالمشى وفي المقدار الزائد يرجع إلى العموم أو الاطلاق وهما يقتضيان إناطة تطهير المتنجس بالغسل بالمآء. ولا سبيل لنا إلى مناطات الاحكام الشرعية وملاكاتها ونحتمل وجدانا أن تكون لكيفية وصول النجاسة بالمشى مدخلية في الحكم. ويشهد على ذلك ملاحظة أحجار الاستنجاء لانها مطهرة من العذرة في المحل وأما إذا كانت في غيره من الثوب والبدن ونحوهما فالاحجار لا ترفع أثرها بوجه. (١) لاطلاق النصوص عدا صحيحة الاحول (* ١) حيث حددت المشى بخمسة عشر ذراعا. ولكن الصحيح كفاية المسمى لان دلالة صحيحة زرارة على أن المناط في حصول الطهارة هو النقاء وزوال عين النجس أقوى من دلالة الصحيحة المتقدمة على التحديد بخمسة عشر ذراعا، لانه من المحتمل أن يكون التحديد في الصحيحة جاريا مجرى الغالب من توقف أزالة النجاسة على المشى بذلك المقدار ويتقوى هذا الاحتمال بملاحظة قوله عليه السلام أو نحو ذلك. فلاحظ. (٢) الذي ورد في صحيحة الاحول إنما هو خمسة عشر ذراعا. وليس من خمس عشرة خطوة عين ولا أثر في الروايات، والفرق بين الخطوة والذراع (* ١) المتقدمة في ص ١١٤.

—

[ ١٢٢ ]

[ وفي كفاية مجرد المماسة (١) من دون مسح أو مشي إشكال (٢) ] بالثلث، فلا وجه لما ذكره الماتن من أن الاحوط المشى خمس عشرة خطوة. فلوا أنه أراد أن يبين مقدار خمسة عشر ذراعا بالخطوات لوجب أن يقول الاحوط المشي عشر خطوات لان الفاصل بين القدمين مقدار ذراع ومكان القدمين بمقدار نصف ذراع فتكون الخطوة الواحدة ذراعا ونصفا كما أن خمسة عشر ذراعا يعادل عشر خطوات على ما أشرنا إليه في التعليقة فليراجع. (١) كما إذا وقعت نعله على الارض وبذلك زالت عنها عين النجس أو أنها وقعت على الارض وتحققت المماسة إذا لم تكن مشتملة على عين النجس. (٢) ولعل الوجه فيه أن رواية الحلبي (* ١) دلت على أنحصار المطهر بالمشي وذلك من جهتين: (أحداهما): قوله عليه السلام أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ لانه عليه السلام بصدد البيان والتحديد وذكر في هذا المقام أليس تمشى.. وهو حينئذ ظاهر الدلالة على حصر المطهر في المشى. و (ثانيتهما): قوله عليه السلام فلا بأس وقد فرع قوله هذا على المشى فدل ذلك على أن قوله: فلا بأس تصريح بتالى المقدم المحذوف وحاصله: إن مشيت بعد ذلك فلا بأس. ودلالته حينئذ على عدم كفاية غير المشى لا تقبل الانكار إلا أنا خرجنا عن ذلك في المسح بقوله عليه السلام في صحيحة زرارة ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها... وقوله لا بأس في رواية حفص على تقدير أعتبارها جوابا عما سأله الراوي بقوله: إن وطئت على عذرة بخفي ومسحته حتى لم أر فيه شيئا. فبهاتين الروايتين يقيد مفهوم الرواية المتقدمة ويكون النتيجة أن المطهر أمران: المشى على الارض والمسح بها.

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٤

—

[ ١٢٣ ]

[ وكذا في مسح التراب عليها (١) ] وأما مجرد المماسة فمقتضى الرواية عدم كفايتها فلو شككنا في ذلك ولم ندر أن المماسة كافية أو ليست بكافيه فالمرجع هو المطلقات الدالة على أعتبار الغسل بالماء في إزالة النجاسات. (١) كما إذا أخذ حجرا أو شيئا من التراب ومسح به رجله أو نعله. وظاهر الماتن أن الاشكال في هذه الصورة إنما نشأ عن أحتمال أن يكون المعتبر هو مسح الارض بالرجل أو النعل فلو أنعكس بأن مسحهما بالارض لم يمكن الحكم بكفايته هذا. ولكن الصحيح أن الاشكال في هذه الصورة إنما ينشاء من أنفصال الاجزاء الارضية من الارض لان الحجر أو المقدار المأخوذ من التراب وأن كان حال كونه متصلا بالارض مما لاأشكال في كفاية المسح أو المشى عليه. ولكنه إذا أنفصل لم يمكن الحكم بكفايته وذلك لانه ليس بأرض وإنما هو من الارض والاخبار المتقدمة إنما دلت على مطهرية الارض فحسب وأما ما هو جزء من الارض ولكنه ليس بأرض فلم يقم دليل على مطهريته. ويدل على ذلك التعليل في بعضها بأن الارض يطهر بعضها بعضا بمعنى أن الارض الطاهرة تطهر الارض النجسة بالمعنى المتقدم. فأن مقتضاه أن الارض مطهرة لا ما هو من أجزائها. ومن ثمة لا يفرق في الاشكال الذي ذكرناه بين أن يمسح الرجل أو النعل بالحجر أو التراب المأخوذين من الارض وبين أن يمسح الحجر أو التراب المأخوذين من الارض بالنعل أو الرجل فإن الماسحية والممسوحية في الاشكال سواء وهذا بخلاف ما إذا كان منشاء الاشكال هو ما يوهمه ظاهر الماتن فإن لازمه الحكم بكفاية المسح في الصورة الثانية كما لعله ظاهر.

—

[ ١٢٤ ]

[ ولا فرق في الارض بين التراب والرمل والحجر الاصلي (١) بل الظاهر كفاية (٢) المفروشة بالحجر، بل بالآجر، والجص والنورة. ] نعم يأتي منافي المسألة الثانية من مسائل المقام ما يدل على كفاية المسح بالاجزاء المنفصلة من الارض فيما لا يمكن عادة أن يمسح بالاجزاء المتصلة منها فليلاحظ. (١) كما إذا كانت الارض ذات رمل، أو حجر، أو تراب من الابتداء وذلك لاطلاق الارض الواردة في الاخبار ولعل هذا مما لاإشكال فيه. وإنما الكلام في كفاية الارض الرملية أو الحجرية بالعرض وهو الذي أشار إليه بقوله: بل الظاهر كفاية المفروشة.. (٢) لان المفروشة بالحجر أو بغيره من أجزاء الارضية يصح أن يقال أنها أرض حقيقة فأن الحجر مثلا من الاجزاء الارضية كما عرفت وأنما أنتقل من مكانه إلى مكان آخر ومن الواضح أن الانتقال غير مانع من صدق عنوان الارض بوجه. ثم أن فرش الارض بالحجر أو بغيره من أجزائها أمر متعارف بل هو أمر غالبي في البلاد وليس من الامور النادرة ليدعى أنصراف الارض عن المفروشة بالحجر أو بغيره. ثم لو قلنا بعدم صدق الارض على المفروشة بشئ من الاجزاء الارضية فهل يمكننا الحكم بطهارة باطن الرجل أو النعل بالمسح أو المشي عليها؟ قد يقال بطهارتهما بذلك إلى أن أستصحاب نجاستهما السابقة يعارض أستصحاب مطهرية الاجزاء الارضية المفروشه فيتساقطان كما هو الحال في جميع الاستصحابات التعلقية فإن أستصحاب المطهرية تعليقي في المقام وتقريبه: أن تلك الاجزاء المفروشة كالحجر وغيره كانت قبل أن تنتقل من مكانها مطهرة

—

[ ١٢٥ ]

[ نعم يشكل كفاية المصلي بالقير (١) أو المفروش باللوح من الخشب، ] لباطن الرجل أو الخف لو مسح أو مشي عليها وإذا أنتقلت عن مكانها حكم بكونها أيضا كذلك بالاستصحاب وهو يعارض بأستصحاب نجاستهم السابقة ولاجل ذلك يتساقطان وتنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة وببركتها يحكم بطهارة باطن الرجل أو النعل في مفروض الكلام. وفيه بعد الغض عن عدم أعتبار الاستصحابات التعليقية في نفسها وعدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية التى منها أستصحاب النجاسة في المقام أن المورد ليس من موارد الرجوع إلى قاعدة الطهارة بل لابد من الرجوع فيه إلى الاطلاقات المقتضية لاعتبار الغسل بالماء في تطهير المتنجسات وعدم جواز الاكتفاء بغيره. فإن المقدار المتيقن مما خرج عن تلك المطلقات إنما هو صورة المسح أو المشي على الارض غير المفروشة وأما الزائد المشكوك فيه فيبقى تحت المطلقات لا محالة (١) لعدم صدق الارض عليها وكذا الحال في المفروش بالصوف أو القطن أو غيرهما مما ليس من الاجزاء الارضية. نعم ورد في صحيحة الاحول ورواية المعلى المتقدمتين (* ١) ما بأطلاقه يشمل المقام وهو قوله (مكانا نظيفا) و (شئ جاف) لشمولهما المطلي بالقير والمفروش بالقطن ونحوه إلا أن مقتضى التعليل الوارد في جملة من الاخبار المتقدمة أعنى قوله عليه السلام (إن الارض يطهر بعضها بعضا) تقييد الروايتين المتقدمتين بالارض وعدم ترتب الطهارة على المشي فيما ليس بأرض، ويؤيده رواية السرائر عن الحلبي لاشتمالها على أعتبار المشي في الض اليابسة.

—

(* ١) في ص ١١٤ ١١٣

—

[ ١٢٦ ]

[ مما لا يصدق عليه أسم الارض، ولا أشكال في عدم كفاية المشي (١) ] (١) يتصور المشي على الارض بوجوه: (الاول): أن يقع المشي على الاجزاء الارضية الاصلية كما في الاراضي الحجرية أو الرملية ونحوهما ولا أشكال في مطهرية المشى حينئذ على تفصيل قد تقدم (الثاني): أن يقع المشي على الاجزاء العرضية كالمشي على الارض المفروشة بالاحجار مثلا وقد قدمنا أن المشي عليها أيضا مطهر لانها من الارض. (الثالث): أن يقع المشي على أجزاء عرضية تعد بالنظر العرفي من الارض وإن لم تكن كذلك حقيقة وهذا كالمشي على الارض المفروشة بالقير المعبر عنه في زماننا هذا بالتبليط أو المفروشة بالالواح ونحوها لانها خارجة عن الارض حقيقة إلا أنها لمكان أتصالها بها تعد من الارض مسامحة والاقوى في هذه الصورة. عدم كفاية المشى عليها لانها وإن كانت تطلق عليها الارض عرفا ومسامحة إلا أنها ليست من الارض حقيقة. (الرابع): أن يقع المشي على الاجزاء العرضية غير المعدودة من الارض عرفا ولا حقيقة لانفصالها من الارض وذلك كالالواح المطروحة على الطريق وعدم كفاية المشي في هذه الصورة أظهر من سابقتها لان الاجزاء العرضية كانت في الصورة السابقة متصلة بالارض والاتصال مساوق للوحدة. وهذا بخلاف هذه الصورة لانفصال الاجزاء فيها من الارض ولا موجب معه لتوهم الاجزاء أبدا. والمشي على النبات والزرع كالمشي على القير فلا يكتفي به في التهطير بل النبات غير متصل بالارض كالقير وإن كانت مادته وأصوله متصلتين بها فعدم الكفاية في المشي على النبات أظهر، كما أن المشي على الفرش والحصير والبواري كالمشي على الالواح المطروحة في الطريقة وقد عرفت حكمها.

—

[ ١٢٧ ]

[ على الفرش، والحصير، والبواري، وعلى الزرع والنباتات، إلا أن يكون النبات قليلا (١) بحيث لا يمنع عن صدق المشى على الارض، ولا يعتبر أن تكون في القدم أو النعل رطوبة (٢) ولا زوال العين بالمسح أو المشى (٣) وإن كان أحوط. ] (١) لصدق المشي على الارض عند قلة النبات ولا سيما في البلدان دون البوادى لان الارض فيها لا تخلو عن الاجزاء العرضية كأجزاء الحطب أو الخرق مما ليس من الاجزاء الارضية ومع ذلك يصدق المشى على الارض عرفا (٢) لاطلاق الروايات. (٣) فإذا زالت العين قبل المسح أو المشى بخرقة أو خشبة ونحوهما ثم مسح رجله أو نعله أو مشى بهما على الارض كفى في الحكم بطهارتهما فلا يعتبر أن يكون زوال العين بالمسح أو المشي. أما عدم أعتبار زوال العين بالمشي فلعدم تقييد الادلة الدالة على مطهريته بما إذا زالت العين بالمشي وإنما هي مطلقة كقوله عليه السلام أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ (* ١) وأما عدم أعتبار زوالها بالمسح فلاطلاق صحيحة زرارة الدالة على مطهرية المسح كالمشى فإن قوله: ولكنه يمسحها (* ٢) غير مقيد بأن يكون المسح بالارض فيعم المسح بغيرها إلا أنه لا بد من تقييد أطلاقه بذلك نظرا إلى أن المستفاد من النصوص أن المسح قائم مقام المشي في التهطير، والمشي هو الانتقال من مكان إلى مكان بوضع القدم ورفعها. فغاية ما يمكن أستفادته من الرواية أن الشارع ألغى خصوصية الانتقال

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٤ (* ٢) المتقدمة في ص ١١٣ ١١٢

—

[ ١٢٨ ]

[ ويشترط طهارة الارض (١) ] من مكان إلى مكان وأكتفى بمجرد وضع الرجل على الارض ورفعها أعنى المسح وهو في مكانه من غير أن ينتقل إلى مكان آخر. وأما الغاءه خصوصية الارض فلا يسعنا أستفادته منها بوجه، وعلى ذلك فلا يعتبر في مطهرية الارض زوال العين بالمسح لانه كما مر قائم مقام المشي وقد مر عدم أعتباره فيه. (١) ذهب إلى ذلك جماعة نظرا إلى أن المتنجس لا يكفى في تطهير مثله ولا سيما بملاحظة ما هو المرتكز في الاذهان من أن فاقد الشى لا يكون معطيا له وإلى قوله صلى الله عليه وآله (جعلت لى الارض مسجدا وطهورا) (* ١) لان معنى الطهور هو ما يكون طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره. وإلى غير ذلك من الوجوه. وعن جماعة منهم الشهيد الثاني (ره) عدم الاشتراط بل ذكر (قده) أن مقتضى إطلاق النص والفتوى عدم الفرق في الارض بين الطاهرة وغيرها هذا وربما ناقش بعضهم في الاشتراط بإن الاحكام الشرعية تعبدية محضة ولا مجال فيها لاعمال المرتكزات العرفية فمن الجايز أن يكون النجس مطهرا لغيره بالتعبد الشرعي. وأستقراء موارد التطهير بالمياه والاحجار في الاستنجاء وغيرها مما أعتبرت فيه الطهارة لا يفيد القطع باعتبارها في كل مطهر. والصحيح هو ما ذهب إليه الماتن وغيره من أشتراط الطهارة في مطهرية الارض وذلك لوجهين: (أحدهما): أن العرف حسب أرتكازهم يعتبرون الطهارة في أي مطهر ولايجوز عندهم أن يكون المطهر فاقدا للطهارة بوجه ولا سيما بملاحظة أن فاقد الشي لا يكون معطيا له ولا نرى أي مانع من الاستدلال بالارتكاز. وإن كان قد يناقش فيه. بأنه لا أرتكاز عرفي في التطهير بالارض ولكنه كما ترى.

—

(* ١) راجع ب ٧ من أبواب التيمم من الوسائل.

—

[ ١٢٩ ]

[ وجفافها (١) نعم الرطوبة غير المسرية غير مضرة. ] (وثانيهما): صحيحة الاحول المتقدمة (* ١) في الرجل يطأ على الموضع الذي ليس بنظيف ثم يطأ بعده مكانا نظيفا، قال: لا بأس إذا كان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلك. فإن قيد النظافة في المكان وإن ورد في كلام السائل دون الامام عليه السلام إلا أنه يمكن، أن يستدل بالصحيحة على أعتبار الطهارة من جهتين: (أحداهما): أن قوله عليه السلام لا بأس نفي له عما أخذه السائل في كلامه من القيود ومعناه أنه لا بأس بما فرضته من وطئ الموضع الذي ليس بنظيف مع وطئ المكان النظيف بعده وهذا في الحقيقة بمنزلة أخذ القيود المذكورة في كلام الامام عليه السلام. و (ثانيهما): أن نفي البأس في كلامه عليه السلام قد علق على ما إذا كان خمسة عشر ذراعا. والضمير في قوله: كان، يرجع إلى المكان النظيف أي لا بأس إاذا كان المكان النظيف خمسة عشر ذراعا. ونحن وإن ذكرنا أن التحديد بذلك من جهة أن الغالب توقف زوال العين بالمشي خمسة عشر ذراعا إلا أن تعليقه عليه السلام عدم البأس على ما إذا كان المكان النظيف كذلك يرجع بحسب اللب إلى أنه لا بأس إذا كان المكان النظيف بمقدار تزول عنه العين بالمشي عليه، فإذا لم يكن المكان النظيف بهذا المقدار أنتفى المعلق عليه وهو عدم البأس لا محالة. (١) لرواية محمد الحلبي: أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ (* ٢) ورواية المعلى بن خنيس: أليس وراءه شئ جاف (* ٣)؟ وهما يقتضيان

—

(* ١ و * ٢) المتقدمتان في ص ١١٤ (* ٣) المتقدمة في ص ١١٣

—

[ ١٣٠ ]

[ ويلحق بباطن القدم والنعل حواشيهما بالمقدار المتعارف (١) مما يلتزق بهما من الطين والتراب حال المشي وفي الحاق ظاهر القدم أو النعل بباطنهما إذا كان يمشي بهما، لاعوجاج في رجله وجه قوي (٢) وإن كان لا يخلو عن أشكال، ] أعتبار الجفاف في الارض، وعلى ذلك فالارض الرطبة مسرية كانت أم لم تكن لا تكون مطهرة لشئ إلا أن تكون الرطوبة قليلة بحيث يصدق معها الجفاف ويصح أن يقال أن الارض يابسة لانها غير مضرة حينئذ. هذا ولكن الروايتين ضعيفتان فإن في سند أحداهما المفضل بن عمر والراوي في الثانية المعلى بن خنيس وهو وإن كنا تعتمد على رواياته إلا أن الصحيح أن الرجل ضعيف لا يعول عليه ومعه لا يمكن الاستدلال بهما على أعتبار الجفاف في الارض فلا مانع على ذلك من الالتزام بمطهرية الارض الندية بمقتضى الاطلاقات. نعم إذا كانت رطبة على نحو تسري رطوبتها إلى الرجل لم يكن المشي عليها مطهرا لانه كل ما يصل من الرطوبة إلى المحل النجس فهو ينجس بالملاقاة فلابد من زواله في حصول طهارته. ولعله إلى ذلك ينظر ما ذكره الماتن بقوله: نعم الرطوبة غير المسرية غير مضرة. (١) دون الزائد عن المقدار المتعارف وذلك لاطلاق الروايات بداهة أن أصابة الارض أو نجاستها لباطن الرجل أو النعل بخصوصه من دون أن تصيب شيئا من حواشيهما بالمقدار المتعارف مما يلتزق بهما حال المشي قليلة الاتفاق بل لا تحقق لها عادة. (٢) والوجه في القوة هو أن في مفروض المسألة يصدق وطئ الارض والعذرة، والمشي على الارض وغير ذلك من العناوين المأخوذة في لسان الاخبار لان الوطئ هو وضع القدم على الارض من دون أن تؤخذ فيه خصوصية معينة

—

[ ١٣١ ]

[ كما أن الحاق الركبتين واليدين بالنسبة إلى من يمشي عليهما أيضا مشكل (١) وكذا نعل الدابة، وكعب عصا الاعرج، وخشبة الاقطع (٢)، ولا فرق في النعل (٣) بين أقسامها من المصنوع من الجلود والقطن والخشبب ونحوها مما هو متعارف. ] إذ الوطئ في كل شخص بحسبه، وبما أن الاعوجاج في الرجل أمر متعارف وكثيرا ما ينفق في كل بلدة ومكان فلا يمكن دعوى أنصراف الروايات عن مثله ومعه لا مجال للاشكال في المسألة بوجه. (١) وذلك لان وضع اليد أو الركبة على الارض أجنبي عن المشي بالرجل والقدم، والاخبار مختصة بالمشي بهما وليس فيها ما يعم وضع اليد أو الركبة على الارض. والتعليل الوارد في بعضها أن الارض يطهر بعضها بعضا أيضا لا عموم له، وذلك لان الاخبار المشتملة على التعليل إنما وردت لبيان عدم أنحصار المطهر في الماء وللدلالة على أن الارض أيضا مطهرة في الجملة، ولم ترد لبيان أنها مطهرة على وجه العموم بل لا يمكن حملها عليه أي العموم لاستلزامه تخصيص الاكثر المستهجن. وأما صحيحة الاحول فهي وإن كانت متضمنة على الوطئ، دون المشي إلا أنها أيضا غير شاملة للمقام إذ الوطئ هو وضع القدم على الارض وأما وضع الركبة أو اليد عليها فلا يمسى وطأ بوجه وإنما يطلق عليه الوضع. فإذا لم تشمل الاخبار الواردة للركبتين. واليدين بالنسبة إلى من يمشي عليهما كان أطلاق ما دل على عدم زوال النجاسة بغير الغسل بالماء محكما في المقام (٢) إذ لا يصدق فيها الوطئ ولا المشي فلا تشملها الاخبار الواردة في المقام، ولم يقم دليل على أن مجرد المماسة مطهر في الاشياء المذكورة بخصوصها. (٣) لاطلاق الاخبار وشمولها لكل ما يتنعل به عادة ولا يحتمل أن تكون

—

[ ١٣٢ ]

[ وفي الجورب إشكال (١) إلا إذا تعارف لبسه بدلا عن النعل. ] لبعض الخصوصيات مدخلية في الحكم. (١) أشرنا في التعليقة إلى أن الجورب محل إشكال وإن تعارف لبسه بدلا عن النعل. والسر في ذلك أن ما تعارف لبسه بعد زمانهم عليهم السلام غير مشمول للاخبار كما إذا تعارف إلصاق خشبة على باطن القدم أو تعارف لبس شي جديد وراء الامور المتعارفة في عصرهم عليهم السلام بل الروايات مختصة بالامور المتعارفة هناك. وذلك لان تلك الروايات غير واردة على نحو القضية الحقيقة حتى تشمل كل ما تعارف لبسه من غير أختصاص في ذلك بعصر دون عصر، أذ لو كان الامر كذلك لم يكن وجه لاختصاص الروايات بالاشياء المتعارف لبسها بل كانت تشمل كل ما يلبسه الرجل أو غيره وإن لم يكن متعارفا. وهذا مما لا يلتزم به الاصحاب لعدم الخلاف عندهم في أختصاصها بالامور المتعارف لبسها. وهذا قرينة على أن الاخبار الواردة في المسألة إنما هي على نحو القضية الخارجية وأنها ناظرة إلى الامور المتعارفة في عصرهم عليهم السلام. ثم أن المتعارف في تلك الازمنة إنما كان أمران: (أحدهما): المشي حافيا. و (ثانيهما): المشي متنعلا أو لابسا للخف ونحوهما ولم يدلنا دليل في غير الامرين المذكورين على حصول الطهارة بالمسح أو المشي. ولا يتعدى عنهما إلى غيرهما بوجه. والتعدي إلى جميع أفراد الخف والنعل إنما هو من جهة القطع بعدم أعتبار خصوصية نعل دون نعل أوخف ونحوهما لا أنه من جهة كون القضية حقيقية فتعارف لبس الجورب لا يكاد أن تترتب عليه الطهارة بالمشي.

—

[ ١٣٣ ]

[ ويكفي في حصول الطهارة زوال عين النجاسة وإن بقي أثرها (١) من اللون والرائحة، بل وكذا الاجزاء الصغار التي لا تتميز (٢)، كما في الاستنجاء بالاحجار (٣) لكن الاحوط أعتبار زوالها، كما أن الاحوط زوال الاجزاء الارضية اللاصقة بالنعل والقدم ] (١) لان زوال الاثر بمعنى اللون والرائحة لا يعتبر في الغسل بالماء فكيف بالتطهير بالتراب. بل اللون والرائحة لا يزولان بالغسل المتعارف، ولا بالمسح ولا المشي ولو بمقدار خمسة عشر ذراعا فعلى فرض القول بأعتبار زوالهما فلا مناص من المسح أو المشى إلى أن يذهب جلد القدم أو أسفل النعل أو الخف بل قد لا يرتفعان بذلك أيضا، مع أن مقتضى الاطلاقات كفاية مطلق المشى أو المسح فأعتبار الزائد على ذلك خلاف ما نطقت به الروايات. وأما ما ورد في صحيحة زارة من قوله: حتى يذهب أثرها (* ١) فالمتيقن منها أرادة ذهاب العين على نحو لا يبقى منها شئ يعتد به كما هو المتعارف في الاستعمالات وأما زوال اللون والرائحة فقد عرفت أنه لا دليل على أعتباره في الغسل بالماء فضلا عن التطهير بالتراب. (٢) وإن أعتبر زوالها في الغسل بالماء والوجه في عدم أعتبار زوالها في المقام وضوح أن النجس لا ينقلع بهما وجه لا يبقى منها أجزاءها الصغار إلا في الاجسام الشفافة لانفصال الاجزاء الصغار عنها بالمسح ومع ذلك حكموا عليهم السلام بكفاية المسح والمشي في التطهير، وعليه فمقتضى أطلاقات الاخبار عدم أعتبار زوال الاجزاء الصغار في التطهير بهما. (٣) وفي بعض النسخ ولعله الاكثر (كما في ماء الاستنجاء) والظاهر أنه من سهو القلم والصحيح أن يشبه المقام بأحجار الاستنجاء على ما أشرنا إليه في التعليقة كما في بعض النسخ، لان كلامنا إنما هو في أن المتنجس لا يعتبر في

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٣

—

[ ١٣٤ ]

[ وإن كان لا يبعد طهارتها أيضا (١). (مسألة ١) إذا سرت النجاسة إلى داخل النعل لا تطهر بالمشي (٢) بل في طهارة باطن جلدها إذا نفذت فيه إشكال وإن قيل بطهارته بالتبع. ] تطهيره بالمسح أو المشي زوال الاجزاء الصغار، وأحجار الاستنجاء أيضا كذلك لانها غير قالعة للاجزاء الصغار عن المحل مع كونها كافية في التطهير وليس الكلام فيما يتطهر به وأن وجود الاجزاء الصغار غير مانع عن حصول الطهارة به فلا تغفل. (١) لم يرد بذلك بيان أن الاجزاء الارضية اللاصقة بباطن القدم والنعل من التراب وغيره طاهرة حتى يستدل عليها بالدلالة الالتزامية ويقال إن الدليل القائم على الطهارة بالمسح يدل بالدلالة الالتزامية على طهارة الاجزاء المتخلفة من الارض في باطن النعل أو القدم. والوجه في عدم أرادة ذلك أن طهارة الاجزاء الارضية الملاصقة بباطن القدم مثلا مقطوع بها لما قدمناه من أن المطهر لابد من أن يكون طاهرا في نفسه ومعه إذا كانت الارض مطهرة فلا مناص من أن يكون أجزائها أيضا طاهرة. بل المراد به أن الملاصق بالنعل أو القدم من التراب المتعارف ملاصقته في المشي على الارض إذا تنجس كنفس الرجل أو القدم وطهرناهما بعد ذلك بالمسح أو المشي طهرت الاجزاء الملاصقة أيضا بالتبع وذلك لاطلاق الاخبار فأن المشي من دون أن يلتصق شئ من الاجزاء الترابية بباطن الرجل أو القدم لا يكاد أن يتحقق خارجا أللهم إلا أن تكون الارض حجرية من دون أن يكون فيها شئ من التراب. (٢) لان ظاهر قوله في صحيحة الاحول: في الرجل يطأ على الموضع

—

[ ١٣٥ ]

[ (مسألة ٢) في طهاره مابين أصابع الرجل أشكال (١) ] الذي ليس بنظيف ثم يطأ بعده مكانا نظيفا... وغيرها من الاخبار الواردة في طهارة الرجل أو القدم بالمسح أو المشي إنما هو تنجس السطح الخارج من النعل أو القدم بالعذرة أو بالبلل المتنجس بملاقاة الخنزير أو بغيرهما وأن ذلك السطح الخارج يطهر بالمسح أو المشي. وأما طهارة داخلهما أو جوفهما فلا يستفاد من الاخبار الواردة في المسألة ولم يقم عليها دليل آخر فإن التطهير بالارض لا يزيد على التطهير بالماء فكما أن في غسل السطح الظاهر بالماء لا يمكن الحكم بطهارة الجوف والداخل فليكن الحال في التطهير بالارض أيضا كذلك. (١) لان النصوص الواردة في المقام كما عرفت إنما تدل على طهارة السطح الظاهر من القدم أو النعل بالمسح أو المشي. وأما طهارة مثل ما بين الاصابع الخارج عن سطح القدم أو النعل فلا يمكن أن تستفاد منها بوجه. نعم ورد في صحيحة زرارة: رجل وطأ على عذرة فساخت رجله فيها أينقض ذلك وضوءه؟ وهل يجب عليه غسلها؟ فقال؟ لا يغسلها إلا أن يقذرها ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها ويصلي (* ١) ومقتضاها طهارة ما بين الاصابع أيضا بالمسح لان الغالب مع السوخ وصول العذرة إلى ما بين الاصابع بل الامر دائما كذلك ومع هذا حكم عليه السلام بطهارة الرجل بالمسح فيستفاد منها أن المسح فيما بين الاصابع أيضا مطهر. بل يدلنا هذا على كفاية المسح بالاجزاء المنفصلة من الارض فيما يتعذر مسحه بالاجزاء المتصلة منها كما بين الاصابع فإن المتيسر في مثله أن يؤخذ حجر أومدر من الارض ويمسح به ما بين الاصابع فأطلاق قوله عليه السلام يمسحها

—

(* ١) المتقدمة في ص ١١٣

—

[ ١٣٦ ]

[ وأما أخمص القدم فإن وصل إلى الارض يطهر، وإلا فلا (١) فاللازم وصول تمام الاجزاء النجسة إلى الارض، فلو كان تمام باطن القدم نجسا ومشى على بعضه لا يطهر الجميع، بل خصوص ما وصل إلى الارض. (مسألة ٣) الظاهر كفاية المسح على الحائط، وإن كان لا يخلو عن إشكال (٢). ] يقتضي كفاية المسح بتلك الكيفية أيضا وقد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم ومع ذلك فقد منعنا عن كفاية المسح بالاجزاء المنفصلة في مثل سطح الرجل أو النعل وغيرها مما يمكن أن يمسح بالاجزاء المتصلة من الارض بسهولة. (١) لان الاخبار الواردة في المقام دلت على طهارة الموضع الذي يمس الارض بالمشي أو المسح دون المواضع التي لا تمسها. ومن هنا لو تنجست رجله فمشى على أصابعه لم يحكم بطهارة غير الاصابع منها. ويوضحه: أن التطهير بالارض لا يكون أقوى من التطهير بالماء ولم يختلف أثنان في أن الغسل بالماء لا يطهر سوى الموضع المغسول به فكيف تكون الارض مطهرة للمواضع التي لا تمسها؟ فأخمص القدم لا تطهر إلا بالمسح أو المشي على الاراضي غير المسطحة حتى تصل إلى الارض وتمسها. (٢) لا منشأ للاستشكال في كفاية المسح على الحائط لانه من الاجزاء الارضية وغاية ما هناك أنها أجزاء مرتفعة عن الارض بالجعل، ولكن الارتفاع بالجعل كالارتفاع الاصلي في الجبال غير مانع عن كفاية المسح بوجه هذا. بل لا مجال للتوقف في المسألة حتى بناء على أشتراط الاتصال، وذلك لوضوح أتصال الحائط بالارض فإذا مسح رجله على الحائط صدق أنه مسح رجله على الارض فما ربما يتوهم من أنصراف الادلة عنه مما لا وجه له.

—

[ ١٣٧ ]

[ (مسألة ٤) إذا شك في طهارة الارض يبني على طهارتها (١) فتكون مطهرة إلا إذا كانت الحالة السابقة نجاستها، وإذا شك في جفافها لا تكون مطهرة إلا مع سبق الجفاف فيستصحب (٢). (مسألة ٥) إذا علم وجود عين النجاسة أو المتنجس لابد من العلم بزوالها (٣) وأما إذا شك في وجودها (٤) فالظاهر كفاية المشي (٥) وإن لم يعلم بزوالها على فرض الوجود. ] (١) لما تقدم من أعتبار الطهارة في مطهرية الارض فمع الشك في تحققها لا مانع من أحرازها بالاستصحاب لعدم كون الارض متنجسة أزلا، وإذا فرضنا عدم جريانه لمانع كما إذا كانت الارض مسبوقة بحالتين متضادتين بأن كانت طاهرة في زمان ومتنجسة في زمان آخر وأشتبه المتقدم بالمتأخر منهما أيضا حكمنا بطهارتها بقاعدة الطهارة. (٢) لان جفاف الارض شرط في مطريتها والاستصحاب يحرزه إلا إذا لم تكن الارض مسبوقة بالجفاف لانه أمر وجودي فمع الشك في تحققه يبنى على عدمه بالاستصحاب. (٣) لان زوال عين النجس شرط في حصول الطهارة بالمشي أو المسح على ما أستفدناه من صحيحة زرارة: يمسحها حتى يذهب أثرها.. (* ١) فلا مناص من أحرازه، ومع الشك فيه لا يمكن الحكم بحصول الطهارة بوجه. (٤) بأن علم بتنجس نعلم أو رجله ولم يدر بوجود عين النجس لاحتمال أنفصالها عنهما بعد الاتصال والملاقاة. (٥) لان الاصل عدمها، هذا. ولا يخفى أن مماسة الارض لباطن القدم أو النعل معتبره في مطهريتها

—

(* ١) راجع ص ١١٣

—

[ ١٣٨ ]

[ (مسألة ٦) إذا كان في الظلمة ولا يدري أن ما تحت قدمه أرض أو شئ آخر من فرش ونحوه لا يكفي المشي عليه فلابد من العلم بكونه أرضا (١) بل إذا شك في حدوث فرش أو نحوه بعد العلم بعدمه يشكل الحكم بمطهريته أيضا (٢). ] كما مر ومع الشك في وجود العين لا تحرز المماسة بوجه لانها على تقدير وجودها حائلة بينهما وبين الارض، وأصالة عدم العين لاأصل لها، إذ لا أثر شرعي يترتب على عدمها حتى يجري فيه الاستصحاب بل الاثر مترتب على مماسة الارض لباطن القدم أو النعل، وأستصحاب عدمها لاثبات المماسة من أظهر أنحاء الاصول المثبتة وهو نظير ما لو شك بعد غسل المتنجس في زوال العين وعدمه، فإن أستصحاب عدمها لا أثر له في نفسه وأستصحابه لاثبات تحقق الغسل لتقومه بزوال العين مثبت ولا أعتبار بالاصول المثبتة بوجه ففي موارد الشك في وجود العين لا بد من العلم بزوالها على تقدير الوجود. (١) لان المطهر ليس هو مطلق المسح أو المشي، وإنما المطهر خصوص المسح أو المشي في الارض فلابد في طهارة القدم والنعل من إحراز وقوعهما على الارض. (٢) والوجه في الاستشكال أن أستصحاب عدم كون الارض مفروشة أو عدم حدوث الفرش لا يثبت وقوع المسح أو المشي على الارض، ومع الشك في ذلك لا يمكن الحكم بمطهريتها. وأشكل من ذلك ما إذا لم تكن الارض موردا للاستصحاب كما إذا كانت مسبوقة بحالتين متضادتين ككونها مفروشة في زمان وغير مفروشة في زمان آخر، وأشتبه المتقدم بالمتأخر منهما، وذلك لانه ليس هناك أستصحاب حينئذ ليتوهم كفايته في الحكم بمطهرية الارض.

—

[ ١٣٩ ]

[ (مسألة ٧) إذا رقع نعله بوصلة طاهرة فتنجست تطهر بالمشي (١) وأما إذا رقعها بوصلة متنجسة (٢) ففي طهارتها إشكال لما مر من الاقتصار على النجاسة الحاصلة بالمشي على الارض النجسة. (الثالث): من المطهرات: الشمس (٣). ] (١) لان الرقعة فيم يتنعل به أمر شايع لا ندرة فيها، ومعه يشملها أطلاق الروايات فإذا تنجست بعد توصيلها حكم بطهارتها بالمشي أو المسح لصيرورتها جزء من النعل بالعرض، وإن لم يكن من الاجزاء الاصلية لها إلا أن مقتضى الاطلاق عدم الفرق بين الاجزاء الاصلية والعرضية. (٢) بأن كانت الرقعة متنجسة قبل صيرورتها جزء من النعل. وليس منشأ الاشكال حينئذ هو ما ذكره الماتن (قده) إذ لو لم نقتصر على النجاسة الناشئة من الارض أيضا أستشكلنا في طهارة الرقعة حينئذ. وذلك لان النصوص الواردة في المسألة إنما تدل على أن الرجل أو النعل إذا تنجست بالنجاسة الحاصلة من الارض أو من غيرها حكم بطهارتها بالمسح أو المشي فالموضوع في الحكم بالطهارة إنما هو تنجس النعل أو الرجل لا تنجس غيرهما من الامور والرقعة حينما تنجست لم تكن داخلة في شئ منهما. كما أنها بعد ما صارت جزء من النعل لم تتنجس على الفرض، فالمتحصل أن الاجزاء المتنجسة إذا صارت جزء من النعل لم يمكن الحكم بطهارتها بالمسح أو المشي. مطهرية الشمس (٣) الكلام في مطهرية الشمس من جهات: (الاولى): أن الشمس هل هي كالماء مطهرة للاشياء المتنجسة ولو في الجملة أو أنها لا تؤثر إلا في العفو عن النجاسة في بعض آثارها كالتيمم

—

[ ١٤٠ ]

والسجود على الموضع المتنجس الذي جففته الشمس من الارض والحصر والبواري؟ (الثانية): أن الشمس هل هي مطهرة للارض بخصوصها أو أن مطهريتها غير مختصة بها؟ وعلى الثاني هل هي مطهرة لجميع المتنجسات المنقولة وغير المنقولة أو أنها مختصة بالمتنجس غير المنقول؟. (الثالثة): أن مطهريتها خاصة بالبول أو يعم جميع النجاسات والمتنجسات؟ (أما الجهة الاولى): وهي التي أشار إليها الماتن بقوله: الشمس وهى تطهر.. فالمشهور بين أصحابنا أن الشمس من المطهرات في الجملة. بل عن بعضهم دعوى الاجماع في المسألة فجواز التيمم والسجود على ما جففته الشمس من المواضع المتنجسة مستند إلى طهارتها بذلك، لا إلى أن الشمس تؤثر في العفو عنهما مع بقاء الموضع على نجاسته، وعن المفيد وجماعة من القدماء والمتأخرين القول بالعفو دون الطهارة. وأستدل للمشهور بجملة من الاخبار المستفيضة: (منها): صحيحة زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن البول يكون على السطح أوفي المكان الذي يصلى فيه، فقال: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (* ١). وهذه الصحيحة أظهر ما يمكن أن يستدل به في المقام وقد دلت على أن السطح والمكان المتنجسين بالبول يطهران بأشراق الشمس عليهما وتجفيفهما، ومقتضى صريحها أن جواز الصلاة على المكان المتنجس بعد جفافه بالشمس مستند إلى طهارته بذلك لا إلى العفو عنه مع بقاء الموضع على نجاسته. وهذا لا لان قوله عليه السلام فصل عليه ظاهر في أرادة السجود على السطح أو المكان. وجواز السجود عليهما يقتضي طهارتها لعدم جواز السجدة على

—

(* ١) المروية في باب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤١ ]

النجس. ليمنع بعدم ظهوره في ارادة السجود. بل لقوله عليه السلام فهو طاهر فإنه صريح في المدعى حتى بناء على حمل قوله: فصل عليه على أرادة الصلاة فيه كما ربما يراد منه ذلك. ودعوى أن الطاهر لم يثبت كون بالمعنى المصطلح عليه وإنما هو بمعنى النظيف مندفعة بأن الصحيحة إنما وردت عن أبي جعفر الباقر عليه السلام وأطلاق الطاهر في ذلك العصر وأرادة معناه اللغوي بعيد غايته، لان الطهارة في تلك الازمنة إنما كانت تستعمل لدى المتشرعة بالمعنى المرتكز منها في أذهانم، ولعمري أن الكف عن التعرض لامثال هذه المناقضة أولى وأحسن. و (منها): صحيحة زرارة وحديد بن الحكيم قالا: قلنا لابي عبد الله عليه السلام: السطح يصيبه البول أو يبال عليه يصلى في ذلك المكان؟ فقال: إن كان تصيبه الشمس والريح وكان جافا فلا بأس به، إلا أن يتخذ مبالا (* ١) وأستدلوا بهذه الصحيحة أيضا في المقام لنفيها البأس عن الصلاة في المكان المتنجس بعد أصابة الشمس وجفافه، وظاهرها أن ذلك من جهة طهارة المكان بالشمس، لا أنه من جهة العفو مع بقائه على نجاسته كما قيل والوجه في الظهور أن زرارة وصاحبه إنما سألا عن الصلاة في المكان المتنجس لاعتقادهما عدم جواز الصلاة في الارض النجسة وعدم ثبوت العفو عنه وهو عليه السلام لم يردعهما عن هذا الاعتقاد، فقوله: إن كان تصيبه الشمس. فلا بأس به بعد تقريرهما على ما أعتقداه ظاهر في طهارة الارض المتنجسة. باصابة الشمس وتجفيفها. وأما قوله: والريح مع عدم مدخليتها في الحكم بالطهارة فلا بد من حمله على بيان أمر عادي حيث أن جفاف الارض كما أنه يستند إلى أشراق الشمس.

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤٢ ]

وإصابتها يستند أيضا ولو بمقدار قليل إلى هبوب الريح وجريان الهواء كما يأتي تفصيله فلا إشكال في الصحيحة من تلك الجهة. نعم يمكن المناقشة في دلالتها بأن غاية ما هناك أنها دلت على جواز الصلاة في السطح المتنجس بعد جفافه بالشمس وهذا يجتمع مع القول بعدم طهارة المكان لجواز أن يكون ذلك مستندا إلى العفو عنه، ولا تقرير في الصحيحة بوجه بل هي رادعة عن إعتقادهما حقيقة. نعم لو كانت متضمنة لجواز الصلاة على السطح المتنجس بعد إصابة الشمس لم تكن خالية عن الاشعار للمدعى لعدم جواز السجدة على النجس، وبين العبارتين من الفرق ما لا يخفى، حيث أن الصلاة على الشي قد يستعمل بمعنى السجدة عليه وهذا بخلاف الصلاة فيه لانه يصح أن يقال: صلى زيد في المسجد مع سجوده على غير المسجد من الترب والقرطاس ونحوهما ولا يصح إستعماله بعمنى السجدة عليه. ثم إن أطلاق قوله: وكان جافا. إما أن نقيده بما ذكر قبله، ليكون معناه أعتبار جفاف المتنجس بكل من الشمس والريح، وإما أن يبقى بحاله ليكون معناه أعتبار مطلق الجفاف فيه بحمل ذكر الشمس والريح على بيان أمر عادي غالبي لانه على الغالب يستند إلى أصابة الشمس أو إلى الرياح، والمتلخص أن هذه الصحيحة على خلاف الصحيحة المتقدمة لا يمكن الاستدلال بها على مطهرية الشمس للارض. بل يمكن أن يقال: إن ظاهره يقتضي أعتبار الجفاف حال الصلاة لقوله: وكان جافا فالجفاف الحاصل قبلها لاإعتبار به حتى إذا كان مستندا إلى إشراق الشمس وإصابتها كما إذا جففت الارض باشراق الشمس أولا ثم ترطبت حال الصلاة

—

[ ١٤٣ ]

وعلى ذلك فالصحيحة كما لادلالة لها على مطهرية الشمس كذلك لا دلالة لها على ثبوت العفو عن نجاسة الارض بعد إصابة الشمس إلا فيما إذا كانت يابسة حال الصلاة. والانصاف أن الصحيحة. إما أنها ظاهرة في ذلك وإما أنها مجملة لترددها بين المعنيين المتقدمين، فلا يمكن الاستدلال بها على كل حال. و (منها): موثقة عمار الساباطى عن أبى عبد الله عليه السلام في حديث قال: سئل عن الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس، ولكنه قد يبس المضوع القذر قال: لا يصلى عليه وأعلم موضعه حتى تغسله، وعن الشمس هل تطهر الارض؟ قال: إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك فأصابته الشمس ثم يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ييبس الموضع القذر وكان رطبا فلا يجوز الصلاة حتى ييبس، وإن كانت رجلك وجبهتك رطبة أو غير ذلك منك ما يصيب ذلك الموضع القذر فلا تصل على ذلك الموضع حتى ييبس، وإن كان غير الشمس أصابه حتى ييبس فإنه لا يجوز ذلك (* ١). حيث أن قوله عليه السلام فالصلاة على الموضع جائزة. يدلنا على طهارة الموضع المتنجس بالشمس، وذلك بقرينة أن السؤال في الرواية إنما هو عن طهارة الموضع ونجاسته لقوله: وعن الشمس هل تطهر الارض؟ فبذلك يظهر أن جواز الصلاة حينئذ من أجل طهارة المكان لا للعفو عن نجاسته حال الصلاة. وإلا لم يتطابق السؤال والجواب هذا. وقد يقال: إن الرواية لا يستفاد منها أزيد من سببية تجفيف الشمس

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤٤ ]

لجواز الصلاة فلا دلالة لها على الطهارة. بل ربما يستشعر من عدول الامام عليه السلام إلى الجواب بجواز الصلاة عدم الطهارة فيكون الرواية حينئذ شاهدة للقائلين بالعفو، وكذا ظاهر قوله عليه السلام وإن كانت رجلك رطبة.. بناء على رجوع الضمير في ييبس إلى الجبهة والرجل لا إلى الموضع حتى يلزم التكرار. مؤكدا ذلك بما عن الوافى وحبل المتين من قوله عليه السلام: وإن كان عين الشمس بالعين المهملة والنون بدلا عن (غير الشمس) لانها على ذلك صريحة في عدم طهارة الموضع بأصابة الشمس وإشارقها عليه وكلمة (إن) على تلك النسخة وصلية، كما أن قوله: فإنه لا يجوز ذلك. تأكيد لعدم جواز الصلاة على ذلك الموضع حتى ييبس. وهذه الدعوى يبعدها أمور: (الأول): ما تقدم من أن الرواية بقرينة السؤال فيها ظاهرة في طهارة الموضع. (الثاني): أن الضمير في (ييبس) غير راجع إلى الجبهة أو الرجل بل الظاهر رجوعه إلى (الموضع) لقربه ولان مرجع الضمير لو كان هو الجبهة أو الرجل لكان الاولى أن يقول (حتى تيبس) بدلا عن (ييبس) وذلك لان الجبهة والرجل مؤنثتان إحداهما لفظية والاخرى سماعية. (الثالث): أن كلمة (إن) لو كانت وصلية لكان المتعين أن يقول: وإن كان عين الشمس أصابته حتى يبس بدلا عن (ييبس) لان (إن) الوصلية إنما يؤتى بها في الامور مفروضة التحقق والوجود، وهي مدلول الافعال الماضية دون المستقبلة. ومعنى الجملة حينئذ أن عين الشمس لا توجب طهارة الموضع وإن كانت أصابته وجففته ولا يصح في مثله أن يقال ولو كانت تجففه بعد ذلك بصيغة المضارع لانه ينافي مفروضية التحقق بل إستعمالها غلط أو شبه الغلط. نعم في

—

[ ١٤٥ ]

كلمة (إن) الشرطية لا يفرق الحال بين الماضي والمضارع. (الرابع): أن النسخة لو كانت هي (عين الشمس) وجب تأنيث الضمير في (أصابه) لان الضمير المتأخر في المؤنثات السماعية لا بد من تأنيثه، وإن كان الضمير المقتدم جائز الوجهين كما في قولنا: طلع الشمس أو طلعت. (الخامس): أنه لا معنى محصل لاصابة عين الشمس شيئا لان عينها بمعنى شخصها ونفسها لا تصيب شيئا أبدا، وإنما يصيب نورها وشعاعها فأستعمال العين في مورد الرواية من الاغلاط وبعبارة أخرى أن العين والنفس إنما يؤتى بهما للتأكيد ولدفع توهم الاشتباه فيقال مثلا رأيت زيدا بعينه حيت لا يشتبه على السامع أنه رأى أباه أو أبنه. وهذا لا معنى له في أصابة الشمس وغيرها مما لا يحتمل فيه أرادة عين الشي ونفسه فلا مسوغ لاتيان كلمة (العين) في الرواية حتى يوجب التأكيد فالصحيح هو غير الشمس. ويؤكد المدعى أن الرواية إنما أوردها الشيخ (قده) وأستدل بها على مطهرية الشمس للارض ومع كون الرواية (عين الشمس) كيف صح له الاستدلال بها على الطهارة فإن الرواية حينئذ صريحة في عدمها. و (منها): روايه أبى بكر الحضرمي عن أبي جعفر عليه السلام قال: يا أبا بكر ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر (* ١) أو كل ما أشرقت عليه الشمس فهو طاهر (* ٢) وهى على أحدى الروايتين عامة وعلى الاخرى مطلقة. ودلالتها على المدعى غير قابلة للمناقشة. نعم هي مطلقة من جهتين لابد من تقييدهما: (إحداهما) إطلاقها من جهة اليبوسة وعدمها، حيث أنها تقتضي طهارة كل ما أشرقت عليه الشمس سواء يبس بأشراقها أم لم ييبس فلا مناص من

—

(* ١) (* ٢) المرويتان في ب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤٦ ]

تقييدها بصورة الجفاف بالاشراق لصحيحة زرارة المتقدمة الدالة على إعتبار الجفاف بالشمس في مطهريتها. و (ثانيتهما): إطلاقها من جهة كون المتنجس مما ينقل أو من غيره، مع أنهم لم يلتزموا بمطهرية الشمس في مثل اليد وغيرها من المتنجسات القابلة، للانتقال فلا بد من تقييدها بغير الاشياء القابلة له. وذلك للامر الوارد بغسل البدن والثياب أو غيرهما من المتنجسات، حيث يدلنا على عدم حصول الطهارة بغير الغسل بالماء إذ الامر في الاخبار المشتملة عليه وإن كان للارشاد إلا أن ظاهره التعيين وأن الغسل بالماء متعين في التطهير، فالتخيير بين الغسل بالماء وغيره يحتاج إلى دليل وهو يختص بالاشياء غير القابلة للانتقال فلا يكتفى بأشراق الشمس في تطهير الامور القابلة له. ويؤيده ما ورد في الفقه الرضوي من قوله عليه السلام ما وقعت الشمس عليه من الاماكن التى أصابها شي من النجاسة مثل البول وغيرها طهرتها. وأما الثياب فلا يتطهر إلا بالغسل (* ١) حيث خص مطهرية الشمس بالاشياء غير القابلة للانتقال وبعد هذين التقييدين لا يبقى مجال للمناقشة في دلالة الرواية بوجه. وإنما الكلام في سندها وهو ضعيف وغير قابل للاستناد إليه لاشتماله على عثمان بن عبد الله وأبى بكر الحضرمي والاول مجهول والثاني غير ثابت الوثاقة، فإن قلنا بأن أعتماد جماعة من المتقدمين والمتأخرين وعملهم على طبق رواية ضعيفة جابر لضعفها فهو وإلا لم يصح الاعتماد عليها في الاستدلال. وما ربما يقال من أن في رواية الاساطين لها كالمفيد والشيخ والقميين كأحمد بن محمد بن عيسى وغيره نوع شهادة بوثاقة رواتها لانهم لا ينقلون عن الضعفاء. بل كانوا يخرجون الرواي من البلد لنقله الرواية عن الضعيف فإن

—

(* ١) المروية في ب ٢٢ من أبواب النجاسات من المستدرك.

—

[ ١٤٧ ]

قضية أحمد بن محمد ونفيه البرقي وإبعاده من بلدة قم معروفة في كتب الرجال، ومع هذا كيف يصح أن ينقل هو بنفسه عن الضعيف ومعه لا مناص من الاعتماد على الرواية في المقام. لا يمكن المساعدة عليه بوجه لان نقل هولاء الاعاظم من غير الثقة كثير وقد ذكرنا في محله أن مثل أبن أبى عمير قد ينقل عن الضعيف ولو في مورد فلا يمكن الاعتماد على مجرد روايتهم فأنها لا تستلزم توثيق المخبر بوجه. وأما حديث نفى البرقي من (بلدة قم) فهو مستند إلى أكثاره الرواية عن الضعفاء كجعل ذلك شغلا لنفسه وليس من باب أن النقل عن الضعيف ولو في مورد واحد أو موردين مذموم وموجب للقدح عندهم كيف وقد عرفت أن الموثق قد ينقل عن الضعيف فلا يمكن عده قدحا في حقه وإلا لزم القدح في أكثر الرواة الاجلاء بل جلهم حيث لا يكاد يوجد راو لم يرو عن الضعيف ولو في مورد ومعه لامانع عن أن ينقل أحمد بن محمد عن عثمان أو أبى بكر الضعيفين من دون أن يكون لنقله دلالة على وثاقتهما. فالانصاف أن الرواية ساقطة سندا. فالعمدة في المسألة صحيحة زرارة وموثقة عمار المتقدمتين. ويعارضهما صحيحة محمد بن أسماعيل بن بزيع قال: سألته عن الارض والسطح يصيبه البول وما أشبهه هل تطهر الشمس من غير ماء؟ قال: كيف يطهر من غير ماء؟ (* ١) والصحيح أنه لا تعارض بينها وبين الصحيح والموثقة وذلك أن السائل لما أرتكز في ذهنه أن الشمس سبب في تطهير المتنجس في الجملة ومن هنا قال: هل تطهر الشمس من غير ماء. وشك في أنها سبب مستقل في طهارة الارض أو السطح المتنجسين أو أن لها شرطا سأله عليه السلام عن أستقلال الشمس في

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٤٨ ]

المطهرية وعدمها والامام عليه السلام بين أن الشمس بأستقلالها غير كافيه في التطهير بل هي محتاجة إلى قيد آخر وهو الماء فالصحيحة إنما تدل على أعتبار الماء في مطهرية الشمس، لا أنها تنفي مطهريتها لتكون معارضة للصحيحة والموثقة المتقدمتين. ثم إنه لما لم يحتمل أن تمس الحاجة إلى الشمس وأصابتها بعد تطهير السطح أو الارض بالماء تعين أن يراد به المقدار القليل غير الموجب للتطهير، كما وأن الصحيحة يستفاد منها أن موردها الارض اليابسة ومن هنا دلت على أعتبار وجود الماء في تطهيرها بالشمس، فتحصل أن الصحيحة غير معارضة للروايتين المتقدمتين. وإن شئت قلت أن مقتضى أطلاقها عدم المطهرية عند عدم الماء سواء أكانت الارض رطبة أم لم تكن. ومقتضى صريح الصحيحة المتقدمة لزرارة طهارة الارض الرطبة بأشراق الشمس وتجفيفها، والنسبة بينهما عموم مطلق فبها تخرج الارض الرطبة عن أطلاق صحيحة أبن بزيع وتبقى تحتها خصوص الارض اليابسة وهي التي دلت الصحيحة على عدم مطهرية الشمس لها إلا مع الماء وظاهر أن أعتبار الماء بالمعنى المتقدم في الارض اليابسة ممالا كلام فيه هذا. ثم لو سلمنا أنها ناظرة إلى نفي المطهرية عن الشمس وأنها معارضة للصحيحة والموثقة فالترجيح معها لانهما روايتان مشهورتان قد عمل المشهور على طبقهما ومخالفتان للعامة لذهاب أكثرهم إلى عدم مطهرية الشمس (* ١) كما ذكره صاحب

—

(* ١) ففي الميزان للشعراني ج ١ ص ٢٤ عند الائمة الثلاثة أن الشمس والنار لا يؤثران في النجاسة تطهيرا، وقال أبو حنيفة إذا تنجست الارض فجفت بالشمس طهر موضعها وجاز الصلاة عليها. وفي نيل الاوطار للشركاني ج ١ ص ٣٧ أن عدم كفاية الشمس في التطهير مذهب العترة والشافعي ومالك وزفر وقال أبو حنيفة وأبو يوسف هما =

—

[ ١٤٩ ]

[ وهي تطهر الارض وغيرها (١) من كل مالا ينقل، كالابنية، والحيطان، وما يتصل بها، من الابواب، والاخشاب، والاوتاد، والاشجار، وما عليها من الاوراق، والثمار، والخضروات، والنباتات ما لم تقطع وإن بلغ أو إن قطعها بل وإن صارت يابسة ما دامت متصلة بالارض أو الاشجار. وكذا الظروف المثبتة في الارض، أو الحائط، وكذا ما على الحائط والابنية مما طلي عليها من جص وقير ونحوهما، ] الوسائل وغيره. وصحيحة أبن بزيع موافقة لهم فلابد من طرحها هذا تمام الكلام في الجهة الاولى. (١) هذه هي الجهة الثانية من الجهات المتقدمة الثلاث وهي أن الشمس هل هي مطهرة للارض بخصوصها أو أنها مطهرة للاعم منها ومن غيرها؟ المشهور أن الشمس تطهر الارض وغيرها مما لا ينقل حتى الاوتاد على الجدار والاوراق على الاشجار. وذهب بعضهم إلى أختصاص الحكم من غير المنقول بالارض مع التعدي إلى الحصر والبواري مما ينقل. وعن ثالث الاقتصار عليهما فحسب إلى غير ذلك مما يمكن أن يقف عليه المتتبع من الاقوال. وأستدل للمشهور برواية أبى بكر الحضرمي لان عمومها أو أطلاقها يشمل الجميع. نعم خرجنا عن عمومها أو أطلاقها في المنقول بالاجماع والضرورة

—

= مطهران لانهما يحيلان الشئ. وفي كتاب الام ج ١ ص ٤٥ إذا صب على الارض شيئا من الذائب كالبول والخمر والصديد وشبهه، ثم ذهب أثره ولونه وريحه فكان في شمس أو غير شمس فسواء ولا يطهره إلا أن يصب عليه الماء وذهب إلى ذلك الشيخ عبد القادر الشيباني الحنبلى في نيل المآرب ج ١ ص ٢٠ وأبن مفلح الحنبلى في الفروع ج ١ ص ١٥٣ وغيرهم

—

[ ١٥٠ ]

[ من نجاسة البول، بل سائر النجاسات والمتنجسات (١). ] وأطلاق ما دل على لزوم غسل المتنجسات بالماء فيبقى غير المنقول مشمولا لهما. ودلالة الرواية وإن كانت ظاهرة كما ذكر إلا أنها غير قابلة للاستدلال بها لضعيف سندها بعثمان وأبى بكر الحضرمي كما مر. والصحيح أن يستدل عليه بصحيحة زرارة وموثقة عمار المتقدمتين. لاشتمال الاولى على (المكان) والثانية على (الموضع) وهما أعم من الارض فتشملان الالواح وغيرها من الاشياء المفروشة على الارض إذا كان بمقدار يتيسر فيه الصلاة، إذ يصدق على مثله الموضع والمكان فإذا قلنا بمطهرية الشمس لغير الارض من الالواح أو الاخشاب المفروشة على الارض وهما مما لا ينقل تعدينا إلى غير المفروضة منهما كالمثبتة في البناء أو المنصوبة على الجدار كالابواب بعدم القول بالفصل. فإذا قد أعتمدنا في القول بمطهرية الشمس لغير الارض في غير المنقول على أطلاق الصحيحة والموثقة بنحو الموجبة الجزئية كما أنا أعتمدنا فيها على الاجماع وعدم القول بالفصل بنحو الموجبة الكلية فتحصل أن مطهرية الشمس وإن كانت غير مختصة بالارض إلا أنها لا تعم المنقولات كما مر. نعم أستثنوا عنها الحصر والبواري ويقع الكلام عليهما بعد التعليقة الآتية فانتظر. (١) هذه هي الجهة الثالثة من الجهات المتقدمة ويقع الكلام فيها في أن الشمس مطهرة من خصوص نجاسة البول أو أنه لا فرق في مطهريتها بين البول وغيره من النجاسات والمتنجسات؟ الصحيح كما في المتن هو الثاني، لان صحيحة زرارة وإن لم تشتمل على غير البول إلا أن الموثقة مطلقة تشمل النجاسة البولية وغيرها لان المأخوذ فيها

—

[ ١٥١ ]

[ ولا تطهر من المنقولات إلا الحصر والبواري (١) فإنها تطهرهما أيضا على الاقوى. ] هو القذر وهو أعم بل هي مصرحة بالتعميم بقوله: من البول أو غير ذلك وكذا يستفاد ذلك من صحيحة أبن بزيع لاشتمالها على السؤال عن البول وما أشبهه نعم هي مضمرة إلا أن الاضمار غير قادح في أمثال إبن بزيع وغيره من الاجلاء. (١) قد وقعت طهارتهما بالشمس مورد الكلام فالاشهر أو المشهور على طهمارتهما بالشمس وأنهما مستثنيان من الاشياء المنقولة. وأستدل عليه بوجوه: (الاول): رواية أبى بكر الحضرمي (* ١) فإن عموم قوله: كل ما أشرقت عليه الشمس أو أطلاق قوله ما أشرقت.. يشمل الحصر والبواري وإنما خرجنا عن عمومها أو أطلاقها في غيرهما من المنقولات بالاجماع والضرورة وهما مختصتان بغيرهما. وقد يناقش في شمول الرواية للحصر والبواري بأن ظاهرها مطهرية الشمس فيما من شأنه أن تشرق الشمس عليه وهو مختص بالمثبتات لعدم كون المنقولات كذلك حيث أنها قد توضح في قبال الشمس وتدخل بذلك فيما من شأنه أن تشرق عليه الشمس. وقد توضع في مكان آخر لا تشرق الشمس عليه. وفيه أن أعتبار كون المتنجس أمرا قابلا لاشراق الشمس عليه وإن كان غير قابل للمناقشة، لان الموضوع في الرواية هو ما أشرقت عليه الشمس وهو ظاهر في الفعلية والفعلية فرع القابلية، إلا أن أختصاص القابلية بالمثبتات مما لاوجه له، فإن كل شي مثبت أو غيره قابل لاشراق الشمس عليه إذا كان في محل تصيبه الشمس كما أنه ليس بقابل له إذا كان في محل لا تصيبه، كما إذا كانت الشجرة تحت الجبل مثلا وبعبارة أخرى كل شي قابل لاشراق الشمس عليه فيما إذا

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٤٥

—

[ ١٥٢ ]

لم يحجز عنه حاجب من دون أن يكون ذلك مختصا بالمثبتات. فالصحيح أن دلالة الرواية على المدعى غير قابلة للمناقشة، وإنما لا نعتمد عليها لضعيف سندها كما مر. (الثاني): صحيحة على بن جعفر عن أخيه عليه السلام في حديث قال: سألته عن البواري يصيبها البول هل تصلح الصلاة عليها إذا جفت من غير أن تغسل؟ قال: نعم لا بأس (* ١). فإنها وإن كانت مطلقة من حيث جفافها بالشمس أو بغيرها، فعدم تقييدها الجفاف بها، إلا أنه لا بد من تقييدها بذلك بصحيحة زرارة الدالة على أعتبار كون الجفاف بالشمس. وبذلك تدل الصحيحة على طهارة البواري فيما إذا أصابتها الشمس وجففتها، إذ الصلاة على البواري طاهره، أرادة السجود عليها ولا يتم هذا إلا بطهارتها. ويمكن المناقشة في هذا الاستدلال بأن الصلاة على الشي وإن كان مشعرا بأرادة السجود عليه إلا أنه لا يبلغ مرتبة الظهور لتعارف التعبير بذلك في أتخاذ الشي مكانا للصلاة، حيث أن لفظة (على) للاستعلاء وهو متحقق عند أتخاذ شي مكانا للصلاة، لاستعلاء المصلي على المكان. ويشهد على ذلك أستعمال هذه الجملة في صحيحة زرارة بالمعنى الذي ذكرناه قال: سأتله عن الشاذ كونة يكون عليها الجنابة أيصلي عليها في المحمل قال: لا بأس بالصلاة عليها (* ٢) ونظيرها من الاخبار، ومع هذا الاحتمال لا يبقى مجال للاستدلال بالصحيحة على المدعى. ويتضح مما ذكرناه أنه لا حاجة إلى تقييد إطلاق الصحيحة بحمل الجفاف.

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٥٣ ]

[ والظاهر أن السفينة والطرادة من غير المنقول (١) وفي الگري ونحوه ] على الجفاف بالشمس وذلك لان المكان إذا جف جازت الصلاة عليه سواء أستند جفافه إلى الشمس أم أستند إلى غيرها. (الثالث): الاستصحاب لان الحصر والبواري كانا قبل قطعهما وفصلهما بحث لو أشرقت عليهما الشمس طهرتا لكونهما من النبات وهو مما لا ينقل فلو شككنا بعد فصلهما في بقائهما على حالتهما السابقة وعدمه نبني على كونهما بعد القطع أيضا كذلك للاستصحاب التعليقي ومقتضاه الحكم بكون الشمس مطهرة للحصر والبواري. وقد يقال: بمعارضته بالاستصحاب التنجيزي أعني أستصحاب نجاستهما المتيقنة قبل أشراق الشمس عليهما ويحكم بتساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة. وفي كلا الامرين مالا يخفى. أما في التمسك بالاستصحاب فلانه من أستصحاب الحكم المعلق، والاستصحابات التعليقية غير جارية في نفسها وإن قلنا بجريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية فضلا عما إذا لم نقل به. وأما جعلة معارضا بالاستصحاب التنجيزي والحكم بالتساقط والرجوع إلى قاعدة الطهارة فلعدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية (أولا) ولعدم كون المورد من موارد الرجوع إلى قاعده الطهارة (ثانيا) لان المرجع في المقام بعد تساقط الاصلين إنما هو العمومات أو المطلقات الدالة على أعتبار الغسل بالماء في تطهير المتنجسات والمتخلص أنه لا دليل على الحاق الحصر والبواري بالارض بل حالهما حال غيرهما من المنقولات. (١) لما تقدم من أن مطهرية الشمس غير مختصة بالارض، لان عنوان (الموضع القذر) أو (السطح) أو (المكان الذى يصلى فيه) كما ورد في الاخبار

—

[ ١٥٤ ]

[ إشكال (١) وكذا مثل الچلابية والقفه، ويشترط في تطهيرها أن يكون في المذكورات رطوبة مسرية (٢). ] المتقدمة من العناوين الشاملة لغير الارض أيضا فيشمل الطرادة والسفينة لا محالة لصحة أن يقال أن كلا منهما سطح أو مكان يصلى فيه بمعنى أنه قابل ومعد للصلاة. فلا أشكال في طهمارتهما بالشمس. (١) لانه ونظائره من (الجلابية والقفة) وغيرهما من المراكب البحرية أو البرية غير معدة ولا قابلة للصلاة فيها لصغرها وضيقها فلا يصدق عليها عنوان السطح أو المكان الذى يصلى فيه. ونحن وإن قلنا بطهارة الاخشاب ونظائرها بالشمس نظرا إلى أنها إذا كانت مثبتة ومفروشة على الارض صح أن يطلق عليها السطح أو المكان الذى يصلى فيه. وذكرنا أنها إذا صدق عليها شي من العناوين المتقدمة في مورد تعدينا إلى سائر الموارد أيضا وإن لم يصدق عليها تلك العناوين كما إذا كانت مثبتة في البناء للاجماع القطعي وعدم القول بالفصل. إلا أن هذا فيما إذا كانت الاخشاب مما لا ينقل. وأما إذا كانت من المنقول: فلا أجماع قطعي حتى يسوغ التعدي بسببه. نعم لو كنا أعتمدنا على رواية الحضرمي لم يكن مانع من الحكم بالطهارة في (الگارى) ونظائره بالشمس لعموم قوله عليه السلام كل ما أشرقت. أو أطلاق قوله ما أشرقت ولكنك عرفت عدم كون الرواية قابلة للاعتماد عليها في الاستدلال. (٢) أشتراط الرطوبة المسرية في مطهرية الشمس لا دليل عليه لان ظاهر السؤال في الروايات عن البول يكون على السطح أو عن السطح يصيبه البول أو يبال عليه وأن كان هو أشتمال المتنجس على الرطوبة المسرية إلا أن حكمه عليه السلام لم يترتب على ما فيه رطوبة مسرية، وإنما حكم عليه السلام بعدم البأس فيما أشرقت عليه

—

[ ١٥٥ ]

الشمس أو أصابته وجففته. فالمدار على أصابة الشمس وجفاف المتنجس بأشراقها، وهذا كما يتحقق مع الرطوبة المسرية كذلك يتحقق فيما إذا كانت الارض أو السطح ندية فيقال أنها كانت ندية فجففت بأشراق الشمس عليها فاللازم في مطهرية الشمس أشتمال المتنجس على النداوة لتوقف صدق الجفاف واليبس عليها وعلى ذلك يحمل قوله عليه السلام في صحيحة أبن بزيع: كيف يطهر من غير ماء. وأما الزائد على ذلك أعني الرطوبة المسرية فلا دليل على أشتراطه هذا. وقد يقال: الجفاف غير اليبوسة إذ الاول في مقابل الرطوبة المسرية. والثاني في قبال النداوة وبما أن بينهما بحسب المورد عموم من وجه، لان الاول يتوقف على الرطوبة المسرية ويصدق بذهابها وإن بقيت النداوة في الجملة. والثاني يكفي فيه مجرد النداوة ولا يصدق إلا بذهاب النداوة بتمامها كان مقتضى الجمع بين صحيحة زرارة المشتملة على أعتبار الجفاف وبين الموثقة المتضمنة لاعتبار اليبوسة هو الاكتفاء بكل من الرطوبة المسرية والنداوة بحيث لو كانت في الموضع المتنجس رطوبة مسرية فأذهبتها الشمس طهر ولو مع بقاء نداوته لصدق الجفاف بذهاب الرطوبة. وإن كانت فيه ندواة طهر بذهابها لصدق اليبس بالشمس هذا. ولا يخفى أن اليبس والجفاف على ما يظهر من اللغة مترادفان فيقال: جففه أي يبسه، ويبس الشى: جففه. والارتكاز العرفي وملاحظة موارد الاستعمالات أقوى شاهد على المدعى. وعليه فالمعتبر إنما هو ذهاب النداوة بالشمس حتى يصدق معه اليبوسة والجفاف، إذ لو أذهبت الشمس بالرطوبة وبقيت النداوة لم يصدق معه شى منهما فلا يقال أن الشي جاف أو يابس فلا يحكم بطهارته.

—

[ ١٥٦ ]

[ وأن تجففها بالاشراق عليها (١) بلا حجاب عليها كالغيم ونحوه وعلى المذكورات فلو جفت بها من دون أشراقها، ولو بأشراقها على ما يجاورها، أو لم تجف أو كان الجفاف بمعونة الريح لم تطهر (٢). نعم الظاهر أن الغيم الرقيق أو الريح اليسير على وجه يستند التجفيف إلى الشمس وأشراقها لا يضر. ] (١) أعتبار أستناد الجفاف إلى أشراق الشمس على المتنجس هو المصرح به في رواية الحضرمي حيث قال: كل ما أشرقت عليه الشمس فهو طاهر. فبناء على أعتبار الرواية لا غبار في هذا الاشتراط وفعلها المستند في المسألة عند الماتن وغيره ممن ذهب إلى ذلك، وتبع الرواية في التعبير بالاشراق. وأما إذا لم نعتمد على الرواية. كما لا نعتمد فالمدرك في هذا الاشتراط موثقة عمار. وقد ورد فيها: إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك فأصابته الشمس ثم يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة.. (* ١) لوضوح أن الاصابة لا تصدق مع الحجاب على الشمس أو علي المتنجس كالغيم والحصير الملقى على الارض وغيره مما يمنع من أشراق الشمس عليه فلا يكفي الجفاف حينئذ لعدم أصابة الشمس عليه. (٢) أما إذا جفت بالمجاورة فلما تقدم من أعتبار أصابة الشمس وأشراقها على المتنجس ومع أنتفائها لا يكفي مطلق الجفاف وما ورد في صحيحة زرارة من قوله: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (* ٢) وإن كان مطلقا يشمل الجفاف بالمجاورة إلا أنه لابد من تقييدها بما إذا كان الجفاف مستندا إلى أصابة الشمس وأشراقها بمقتضى موثقة عمار.

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٤٣ (* ٢) المتقدمة في ص ١٤٠

—

[ ١٥٧ ]

وأما إذا جفت بمعونة الريح بأن أستند الجفاف إلى أشراق الشمس وإلى غيره كالهواء والريح وغيرهما فهل يكفي في الطهارة أشتراكهما في التجفيف أو لابد من إستناده إلى إلاشراق بالاستقلال؟. فالصحيح أن يفصل بين ما إذا كان تأثير الريح مثلا في التجفيف. بالمقدار المتعارف وبين ما إذا كان بالمقدار الزائد عليه. وأما في الصورة الاولى فلا ينبغي الاشكال في كفاية التجفيف المشترك، لانه المتعارف في الاشراق وإليه تنظر الاطلاقات فإن أشراق الشمس وتأثيرها في الجفاف من دون أن يشترك معها غيرها ولو بمقدار يسير أمر نادر أو لا تحقق له أصلا. وأما الصورة الثانية كما إذا أستند التجفيف في مقدار نصفه إلى الاشراق وفي النصف الآخر إلى النار أو الهواء؟ فقد يقال فيها: بكفاية التجفيف أيضا بدعوى أن المعتبر حسبما يستفاد من الاخبار أستناد الجفاف إلى الشمس وهو حاصل في فرض الاشتراك وأما عدم أستناده إلى غير الشمس فهو مما لم يقم عليه دليل، ولا يستفاد من الاخبار. ويؤيد ذلك بموثقة عمار لما ورد فيها من قوله: فأصابته الشمس ثم يبس الموضع، لاطلاق اليبوسة فيها وعدم تقييدها بكونها مستندة إلى الشمس فحسب فمع الاشتراك يصدق أن الارض مما أصابته الشمس ثم يبست، هذا. ولا يخفى أن موثقة عمار وإن كانت مطلقة من تلك الجهة إلا أنه على خلاف الاجماع القطعي عندنا لصدقها على ما إذا أصابت الشمس شيئا في زمان ولم يحصل معها الجفاف ولكنه حصل بعد مدة كيوم أو أقل أو أكثر، لبداهة صدق أن الشي أصابته الشمس ثم يبس حينئذ، مع أنه غير موجب للطهارة من

—

[ ١٥٨ ]

غير نكير فسوء التعبير مستند إلى عمار، وعلى أي حال لا يمكن الاعتماد على أطلاق الموثقة وعليه فلابد من ملاحظة أن هل هناك دليل على لزوم أستقلال الشمس في التجفيف وعدم استناده إلى غيرها أو لا دليل عليه؟ فنقول إن قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (* ١) يقتضي بظاهره لزوم أستناد التجفيف إلى الشمس بأستقلالها، وذلك لان الجفاف عن رطوبة لا يعقل فيه التعدد والتكرر، لانه أي الجفاف عرض غير قابل للتعدد عن رطوبة واحدة. وإذا أسند مثله إلى شي فظاهره أنه مستند إليه بالاستقلال لانه لو كان مستندا إلى شيئين أو أكثر كالشمس والنار ونحوهما لم يصح إسناده إلى أحدهما لانه مستند إلى المجموع على الفرض ولا يعقل فيه التعدد، فإذا أستند إلى شي واحد كما في الخبر حيث أسند فيه إلى الشمس فحسب كان ظاهرا في الاستناد بالاستقلال، وليست اليبوسة كأكل زيد ونحوه ممالا ظهور فيه في نفي صدور الفعل عن غيره لوضوح أن قولنا: أكل زيد لا ظهور له في عدم صدور الاكل من عمرو مثلا. والسر فيه أن الاكل في نفسه أمر قابل للتعدد والتكرار فيمكن أن يستند إلى زيد كما يستند إلى عمرو لتعدده وهذا بخلاف الجفاف واليبس، لان الشي الواحد لا يجف عن رطوبة واحدة مرتين، فعلى ذلك يعتبر في الطهارة بالشمس أستناد الجفاف إلى الشمس بالاستقلال فمع أستناده إليها وإلى غيرها لم يحكم بالطهارة، وأما ما ورد في صحيحة زرارة وحديد من قوله عليه السلام إن كان تصيبه

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٤٠

—

[ ١٥٩ ]

[ وفي كفاية أشراقها على المرآة مع وقوع عكسه على الارض أشكال (١). ] الشمس والريح وكان جافا فلا بأس فقد قدمنا أنها أجنبية عن مورد الكلام، وإنما تدل على جواز الصلاة في الامكنة المتنجسة إذا يبست بشي من الشمس أو النار أو الريح أو غيرها. (١) ومنشأ الاشكال في المسألة ليس هو عدم صدق الاشراق عليه بدعوى أن ظاهر الاشراق وقوع نفس الضوء على الارض. وذلك لانا لو أعتمدنا على رواية الحضرمي ومنعنا عن صدق الاشراق مع الواسطة فلنا أن نحكم بطهارة الارض في مفروض المسألة بصحيحة زرارة، لان الجفاف الوارد فيها مطلق يعم ما إذا كان الجفاف مع الواسطة وذلك كما إذا أشرقت الشمس على أرض مجاورة للارض المتنجسة فجفت بحرارة الشمس لا بأشراقها ولا ننافي بينها وبين رواية الحضرمي لانها ليست بذات مفهوم لتدل على أن غير األشراق لا يطهر الارض حتى تقع المعارضة بينهما في التطهير بالجفاف مع الواسطة. بل الاشكال في المسألة ينشاء عما قدمناه آنفا من أعتبار الاصابة في مطهرية الشمس لموثقة عمار: إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك فأصابته الشمس.. فإن الاصابة لا تصدق مع وجود الواسطة وعدم المقابلة بين الشمس والموضع. ومفهوم الموثقة عدم حصول الطهارة في غير صورة الاصابة وبها قيدنا أطلاق الجفاف في صحيحة زرارة وكذا الحال في رواية الحضرمي على تقدير تماميتها سندا وشمول الاشراق للاشراق مع الواسطة. ومن هنا يظهر أن أشراق الشمس على المتنجس بواسطة الاجسام الشفافة كالبلور والزجاج وبعض الاحجار الكريمة كالدر لا يكفي في الطهارة، لعدم

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٤١

—

[ ١٦٠ ]

[ (مسألة ١) كما تطهر ظاهر الارض كذلك باطنها (١) المتصل بالظاهر النجس بأشراقها عليه. وجفافه بذلك بخلاف ما إذا كان الباطن فقط نجسا (٢) أو لم يكن متصلا بالظاهر، بأن يكون بينهما فصل بهواء أو بمقدار طاهر. ] صدق الاصابة معها فالحاجز على أطلاقه مانع عن التطهير بالشمس. (١) قد يقال: بعدم طهارة الباطن بأشراق الشمس على ظاهر الارض نظرا إلى أن مطهرية الشمس إنما أستفدناها من حكمهم عليهم السلام بجواز الصلاة على الارض المتنجسة بعد جفافها بالشمس. ومن الظاهر أن في جواز الصلاة على الارض المتنجسة تكفي طهارة الظاهر فحسب فلا يكون ذلك مقتضيا لطهارة الباطن أيضا. نعم لا محيص من الالتزام بطهارة شي يسير من الباطن فإن الصلاة على بعض الاراضي كالاراضى الرملية يستتبع تبدل أجزائها وقد توجب تبدل الظاهر باطنا وبالعكس ففي هذا المقدار لا بد من الالتزام بطهارة الباطن دون الزائد عليه. والصحيح ما أفاده الماتن (قده) لان جواز الصلاة على الارض وإن لم يقتض طهارة المقدار الزائد على السطح الظاهر كما ذكر إلا أن صحيحة زرارة تدلنا على طهارة الباطن أيضا لقوله فيها: فهو طاهر. حيث أن الضمير فيه يرجع إلى الشي المتنجس بالبول ونحوه ومعناه أن ذلك المتنجس إذا جففته الشمس حكم بطهارته. ومن الظاهر أن الباطن المتصل بالظاهر شي واحد ففي المقدار الذى وصل إليه النجس إذا جف بالشمس حكمنا بطهارته لوحدتهما. (٢) ومما ذكرناه في التعليقة المتقدمة يظهر أن النجس إذا كان هو الباطن فحسب لم يحكم بطهارته بإشراق الشمس على ظاهرها لان النجس حينئذ شي آخر

—

[ ١٦١ ]

[ أو لم يجف (١) أو جف بغير الاشراق على الظاهر (٢) أو كان فصل (٣) بين تجفيفها للظاهر وتجفيفها للباطن، كأن يكون أحدهما في يوم والآخر في يوم آخر، فإنه لا يطهر في هذه الصورة. ] يغاير ظاهرها فأشراق الشمس على الظاهر لا يوجب صدق الاصابة والاشراق على باطنه لانه أمر آخر غير ما تصيبه الشمس وكذا الحال فيما إذا لم يكن الباطن متصلا بالظاهر لتخلل هواء أو مقدار طاهر من الارض بينهما وذلك لان الباطن والظاهر حينئذ شيئان متعددان ولا موجب لطهارة أحدهما بأشراق الشمس على الآخر (١) فالطاهر خصوص السطح الظاهر الذى جف بالشمس. وأما الباطن الباقي على رطوبته فلا لاشتراط الجفاف في مطهرية الشمس. (٢) لانه يعتبر في الجفاف أن يستند إلى أشراق الشمس وأصابتها ولا يكتفى في الطهارة بمطلق الجفاف. (٣) حيث أن الباطن إذا جف مقارنا لجفاف السطح الظاهر صدق أنهما شئ واحد جف بأشراق الشمس عليه. وأما إذا حصل بين الجفافين فصل مخل للمقارنة العرفية لان جفاف الظاهر حقيقة متقدم على جفاف الباطن إلا أنهما متقارنان بالنظر العرفي ما لم يفصل بينهما بكثير كما في ما مثل به الماتن (قده) فلا يمكن الحكم بطهارة الباطن لان أشراق الشمس على ظاهر الارض في اليوم الآخر لا يعد إشراقا على باطنها لتوسط الجزء الطاهر وهو ظاهر الارض حيث طهر في اليوم السابق على الفرض بينه وبين الباطن، وهو كتوسط جسم آخر بين ظاهر الارض وباطنها في المسألة المتقدمة. وأما إشراق الشمس على ظاهر الارض في اليوم السابق في المثال فهو أيضا غير مقتض لطهارة الباطن لعدم جفافه حينئذ وإنما يبس في اليوم الآخر.

—

[ ١٦٢ ]

[ (مسألة ٢) إذا كانت الارض أو نحوها جافة، وأريد تطهيرها بالشمس يصب عليها الماء الطاهر، أو النجس، أو غيره (١) مما يورث الرطوبة فيها حتى تجففها. (مسألة ٣) ألحق (٢) بعض العلماء البيدر الكبير بغير المنقولات. وهو مشكل. (مسألة ٤) الحصى والتراب والطين والاحجار ونحوها ما دامت واقعة على الارض هي في حكمها (٣) ] (١) كسائر المايعات المورثة للرطوبة لما عرفت من أعتبار الجفاف بالشمس وهو لا يتحقق مع اليبوسة كما مر وعلى ذلك حملنا قوله عليه السلام في صحيحة أبن بزيع: كيف تطهر بغير الماء. (٢) ولا بأس بهذا إلالحاق لو تمت رواية الحضرمي لانها بأطلاقها أو عمومها يدل على طهارة كل ما أشرقت عليه الشمس وقد خرجنا عنها في الاشياء القابلة للانتقال بالاجماع والضرورة. والبيدر وأمثاله من الظروف الكبيرة التي يصعب نقلها وإن كان من المنقول حقيقة إلا أنه لا إاجماع ولا ضرورة يقتضي خروجه عن أطلاق الرواية. نعم من لا يعتمد عليها لضعفها لا يمكنه الحكم بالالتحاق لعدم شمول الاخبار له حيث لا يصدق عليه عنوان السطح أو المكان الذي يصلي فيه أو غيرهما من العناوين الواردة في الاخبار. (٣) والوجه فيه أن المدار في طهارة المتنجس بالشمس إنما هو صدق عنوان السطح أو المكان أو الموضع عليه ففي أي زمان صدق عليه شى من العناوين المذكورة حكم بطهارته كما أنه إذا لم يصدق عليه شي منها لم يحكم بطهارته والحصاة التي هي من أجزاء الارض أو الرمل إذا كانت واقعة على الارض صدق عليها عنوان المكان أو الموضع بتبع الارض فيحكم بطهارتها بالاشراق.

—

[ ١٦٣ ]

[ وإن أخذت منها لحقت بالمنقولات، وإن أعيدت عاد حكمها (١) وكذا المسمار الثابت في الارض أو البناء، مادام ثابتا يلحقه الحكم، وإذا قلع يلحقه حكم المنقول، وإذا أثبت ثانيا يعود حكمه الاول، وهكذا فيما يشبه ذلك. (مسألة ٥) يشترط في التطهير بالشمس زوال عين النجاسة (٢) إن كان لها عين. ] وإذا أخذت من الارض لحقها حكم المنقول لعدم صدق العناوين الواردة في الاخبار عليها. (١) لما عرفت من أن المدار في طهارة المتنجس بالشمس هو صدق شي من العناوين المتقدمة عليه فإذا صدق شي من تلك العناوين بأعادة الحصى إلى الارض حكم بطهارتها بالاشراق. بل الحال كذلك فيما إذا عرضت لها النجاسة بعد الانفصال لعدم أشتراط الطهارة بالشمس بعروض النجاسة عليها حال تأصالها بالارض. (٢) وذلك للارتكاز الشاهد على أن الغرض من الاخبار الواردة في المقام إنما هو تسهيل الامر على المكلفين بجعل أشراق الشمس قائما مقام الغسل بالماء ولا ينبغي الاشكال بحسب الارتكاز في أعتبار زوال العين في الغسل به ولابد معه من إعتبار ذلك أيضا في بدله. ويصلح هذا الارتكاز لتقييد المطلقات بصورة زوال عين النجس. هذا على أن النجس إذا لم تكن له عين لدى العرف لكونه عندهم عرضا وإن كان من الجواهر حقيقة كما في البول حيث أن له أجزاء صغيرة وربما يظهر أثره فميا يصيبه إذا تكررت أصابته إلا أنه عرض بالنظر العرفي فلا عين له ليشترط زوالها أولا يشترط وهو مورد جملة من الاخبار المتقدمة وأما إذا عد من الجواهر وكانت له عين بنظرهم فلا شبهة في أن وجود

—

[ ١٦٤ ]

[ (مسألة ٦) إذا شك في رطوبة الارض حين الاشراق، أو في زوال العين بعد العلم بوجودها، أو في حصول الجفاف، أو في كونه بالشمس أو بغيرها أو بمعونة الغير لا يحكم بالطهارة (١) وإذا شك في حدوث المانع عن الاشراق من ستر ونحوه يبنى على عدمه على إشكال (٢) تقدم نظيره في مطهرية الارض. ] النجس حينئذ يمنع عن أصابة الشمس للارض فهو لو كان طاهرا منع عن طهارة الارض ولم تصدق معه الاصابة فكيف بما إذا كان نجسا. وتوهم أن العين بعد ما وقعت على الارض عدت من أجزائها فتطهر العين بنفسها حينئذ تبعا لطهارة الارض بالاشراق فلا عين نجس بعد ذلك حتى يشترط زوالها يندفع: بأن العين النجسة لاتعد من الاجزاء الارضية بوجه والصحيحة المتضمنة للسطح والمكان غير شاملة للعين النجسة لاختصاصها بالبول. وأما موثقة عمار المشتملة على (الموضع القذر) فهي وإن كانت مطلقه ولا أختصاص لها بالبول وبأطلاقها تعدينا إلى غير البول من النجاسات إلا أنه لا مناص من تقييدها بالقرينة الخارجية بما إذا لم تكن في الموضع عين النجس والقرينة هو الارتكاز الشاهد على أن أصابة الشمس وأشراقها قائمة مقام الغسل بالماء تسهيلا للعباد ومن الظاهر أن مع عدم زوال العين لا تحصل الطهارة بالماء. وعلى الجملة لا دلالة في شي من الصحيحة ولا الموثقة على طهارة العين النجسة تبعا. (١) للشك في حصول شرطها ومعه لا بد من الرجوع إلى أستصحاب النجاسة السابقة وهو بلا معارض. (٢) وهو أن أستصحاب عدم حدوث المانع لا أثر له في نفسه وأستصحابه لا ثبات أصابة الشمس وأشراقها على الارض من الاصول المثبتة ومع عدم أحراز الاصابة لا يمكن الحكم بالطهارة لانها كما مر مترتبة على أصابة الشمس وأشراقها

—

[ ١٦٥ ]

[ (مسألة ٧) الحصير يطهر بأشراق الشمس على أحد طرفيه طرفه الآخر (١) وأما إذا كانت الارض ألتي تحته نجسة فلا تطهر بتبعيته (٢) وإن جفت بعد كونها رطبة، وكذا إذا كان تحته حصير آخر (٣) إلا إذا خيط به على وجه يعدان معا شيئا واحدا. وأما الجدار المتنجس إذا أشرقت الشمس على أحد جانبيه فلا يبعد (٤) طهارة جانبه الآخر إذا جف به ] (١) لان في الاخبار الواردة في جواز الصلاة على الحصر والبواري عند جفافهما بالشمس على القول بطهارتهما بذلك ما يدل على أن أشراق الشمس على أحد جانبيهما تقتضي طهارة جميع أجزائهما الداخلية والخارجية كما في صحيحه علي بن جعفر المروية عن كتابه عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن البواري يبل قصبها بماء قذرأيصلى عليه؟ قال: إذا يبست فلا بأس (* ١). وموثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البارية يبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة عليها؟ فقال: إذا جفت فلا بأس بالصلاة عليها (* ٢) لان ظاهر السؤال فيهما أن الماء القذر أصاب جميع أجزاء البارية وأجاب عليه السلام بأنها إذا جفت فلا بأس بالصلاة عليها. ومقتضى مطابقة الجواب للسؤال أن الشمس إذا أصابت أحد جنبي البارية وجففته جازت الصلاة على كلا جانبيهما فإذا كان جواز الصلاة عليها دليلا على طهارتها فلا محالة يحكم بطهارة كلا الجانبين بأشراق الشمس على أحدهما. (٢) وذلك لانها جسم آخر والشمس إنما أصابت الحصير دون الارض وقد أشترطنا في التطهير بها أصابتها على المتنجس والمفروض عدمها في المقام. (٣) لعين ما عرفته آنفا. (٤) لان الضمير في قوله عليه السلام وهو طاهر. الوراد في صحيحة زرارة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٦٦ ]

[ وإن كان لا يخلو عن إشكال (١) وأما إذا أشرقت على جانبه الآخر أيضا فلا أشكال ] راجع إلى السطح أو المكان وقد دل على طهارتهما بأشراق الشمس عليهما وتجفيفهما ومقتضى أطلاقه عدم أختصاص الطهارة بجانب منهما دون جانب وبذلك يحكم على طهارة السطح أو المكان بتمامهما إذا جفا بالشمس. (١) ومنشاء الاشكال في المقام دعوى أن أطلاق الصحيح ينصرف إلى خصوص السطح الذي تشرق الشمس عليه وكذا أجزاؤه الداخلية غير القابلة لان تصيبها. وأما الجانب الاخر القابل لاشراق الشمس عليه في نفسه من غير أن يكون تابعا لشي آخر فلا يشمله إطلاقها. إلا أن دعوى الانصراف مما لا شاهد له وإطلاق الصحيحة يقتضي طهارة السطح أو المكان بأوله وآخره وظاهره وباطنه. وبما ذكرناه يتضح أن الماتن لماذا خص إلاستشكال في طهارة الجانب الاخر بالجدار ولم يستشكل في طهارة الجانب الاخر في الحصير. وتوضيح الفارق بينهما أن الحكم بالطهارة في الطرف الآخر في الجدار على تقدير نجاسته وجفافه بيبوسة الطرف الذى أشرقت عليه الشمس إنما هو بأطلاق الصحيحة المتقدمة ومن ثمة إستشكل في ذلك بدعوي الانصراف إلى الاجزاء غير القابلة لاشراق الشمس عليها في نفسها وأما الحكم بطهارة الجانب الآخر في الحصير فهو مستند إلى الروايتين المتقدمتين نظرا إلى أن مفروض سئوالهما وصول النجاسة إلى جميع أجزاء البارية وجوانبها كما أن مقتضى جوابه عليه السلام طهارة جميع تلك الاجزاء والجواب بأشراق الشمس على بعضها فالاستدلال على طهارة الجانب الآخر في الحصير ليس هو بالاطلاق ليستشكل عليه بدعوى الانصراف. نعم هذا كله إنما هو فيما إذا قلنا بطهارة البواري بالشمس ولكنا منعنا عن دلالة الاخبار على طهارتها وقلنا إن مدلولها جواز الصلاة فيها على تقدير.

—

[ ١٦٧ ]

[ (الرابع): الاستحالة (١). ] يبوستها وهو لا يقتضي الطهارة فليلاحظ. مطهرية الاستحالة (١) عدوا الاستحالة من المطهرات وعنوا بها تبدل جسم بجسم آخر مبائن للاول في صورتهما النوعية عرفا، وإن لم تكن بينهما مغائرة عقلا وتوضيحه: أن التبدل قد يفرض في الاوصاف الشخصية أو الصنفية مع بقاء الحقيقة النوعية بحالها وذلك كتبدل القطن ثوبا أو الثوب قطنا، فإن التبدل حينئذ في الاوصاف مع بقاء القطن على حقيقته لوضوح أن القطن لا يخرج عن حقيقته وكونه قطنا بجعله ثوبا أو الثوب بجعله قطنا بل هو هو حقيقة وإنما تغيرت حالاته بالتبدل من القوة إلى الضعف أو من الشدة إلى الرخاء أو العكس لتماكس أجزائه حالكونه ثوبا وتفللها وعدم تماكسها عند كونه قطنا وهذه التبدلات خارجة عن الاستحالة المعدة من المطهرات. ومنها تبدل الحنطة دقيقا أو خبزا لان حقيقة الحنطة باقية بحالها في كلتا الصورتين وإنما التبدل في صفاتها من القوة والتماكس وعدم كونها مطبوخة إلى غيرها من الصفات والجامع هو التبدل في الاوصاف الشخصية أو الصنفية وقد يفرض التبدل في الصورة النوعية كما إذا تبدلت الصورة بصورة نوعية أخرى مغائرة للاولى عرفا. وهذه الصورة هي المراد بالاستحالة في كلماتهم بلا فرق في ذلك بين أن تكون الصورتان متغائرتين بالنظر العقلي أيضا كما في تبدل الجماد أو النبات حيوانا أو تبدل الحيوان جمادا كالكلب الواقع في المملحة إذا صار ملحا أو الميتة أكلها حيوان وصارت نطفة وصارت النطفة بعد تحولاتها حيوانا مثلا وبين ما إذا لم تكن بينهما مغائرة عقلا. وإن كانتا متغائرتين

—

[ ١٦٨ ]

عرفا وذلك كالخمر إذا تبدلت بالخل كنا يأتي بيانه في التكلم على الانقلاب إن شاء الله. وحيث أن الاحكام الشرعية غير مبتنية على الانظار العقلية والفلسفية كان الحكم بالطهارة في موارد الاستحالة منوطا بالتبدل لدى العرف وإن لم يكن تبدل في الصورة النوعية عقلا. ثم أن الدليل على مطهرية الاستحالة هو أن بالاستحالة يتحقق موضوع جديد غير الموضوع المحكوم بنجاسته لانه أنعدم وزال والمستحال إليه موضوع. آخر فلابد من ملاحظة أن ذلك الموضوع المستحال إليه هل ثبتت طهارته بدليل أجتهادى أو لم تثبت طهارته كذلك؟ فعلى الاول لا مناص من الحكم بطهارته بعين ذلك الدليل كما إذا أستحال شاة أو أنسانا أو جمادا أو غير ذلك من الموضوعات الثابتة طهارتها بالدليل. كما أنه على الثاني يحكم بطهارة المستحال إليه أيضا لقاعدة الطهارة وذلك لفرض أنه مشكوك الحكم ولم تثبت نجاستها ولا طهارتها بدليل. ونجاسته قبل إلاستحالة قد أرتفعت بأرتفاع موضوعها ولا معنى لبقاء الحكم عند أنعدام موضوعه، بحيث لو قلنا بنجاسته كما إذ كان المستحال إليه من الاعيان النجسة فهي حكم جديد غير النجاسة الثابتة على قبل أستحالته، وربما تختلف أثارهما كما إذا إستحال الماء المتنجس بولا لما لا يؤكل لحمه إذ النجاسة في الماء المتنجس ترتفع بالغسل مرة. وأما بول ما لا يؤكل لحمه أو الانسان على الخلاف فلا تزول نجاسته إلا بغسله مرتين إما مطلقا أوفي خصوص الثوب والجسد فالمتحصل أن النجاسة في موارد الاستحالة ترتفع بأنعدام موضوعها وإن المستحال إليه موضوع آخر لا ندري بطهارته ونجاسته فلا مناص من الحكم بطهارته لقاعدة الطهارة. ومما ذكرناه إتضح أن عد الاستحالة من المطهرات لا يخلو عن تسامح

—

[ ١٦٩ ]

[ وهى تبدل حقيقة الشئ وصورته النوعية إلى صورة أخرى، فإنها تطهر النجس (١)، بل المتنجس (٢) كالعذرة تصير ترابا، والخشبة المتنجسة إذا صارت رمادا، والبول أو الماء المتنجس بخارا، والكلب ملحا، وهكذا كالنطفة تصير حيوانا، والطعام النجس جزء من الحيوان. ] ظاهر، حيث أن الاستحالة موجبة لانعدام موضوع النجس أو المتنجس عرفا لا أنها موجبة لطهارته مع بقاء الموضوع بحاله ولعل نظرهم قدس الله أسرارهم إلى أن الطهارة ثابته مع الاستحالة لا أنها رافعة لها. (١) لما عرفت من أن المستحال إليه إذا كان من الاشياء التى ثبتت طهارتها بشي من الأدلة الاجتهادية حكم بطهارة العين المستحلية بعين ذلك الدليل لانها موضوع جديد وهو من جملة الافراد التى قامت الادلة على طهارتها والموضوع السابق المحكوم بالنجاسة قد أرتفع بالاستحالة وإذا كان المستحال إليه مما يشك في طهارته ونجاسته في الشريعة المقدسة ولم يقم دليل على طهارته أيضا حكم بطهارتها لقاعدة الطهارة وتوضيحه: أن النجاسة في الاعيان النجسة إنما ترتبت إلى الصور النوعية وعناوينها الخاصة فالدم مثلا بعنوان أنه دم نجس كما أن العذرة بعنوانها محكومة بالنجاسة ومع تبد الصورة النوعية وزوال العناوين الخاصة ترتفع نجاستهما لانعدام موضوعهما ولم تترتب النجاسة في الاعيان النجسة على مادة مشتركة بين المستحال منه والمستحال إليه أو على عنوان الجسم مثلا ليدعى بقاء نجاستها بعد أستحالتها وتبدلها بصورة نوعية أخرى لبقاء موضوعها هذا كله في الاعيان النجسة. (٢) لما قدمناه في أستحالة الاعيان النجسة هذا ولكن قد يقال كما نقله شيخنا الانصاري (قده) بالفرق بين أستحالة نجس العين والمتنجس بالحكم

—

[ ١٧٠ ]

بعدم كونها مطهرة في المتنجسات وأظن أو أول من أبداه هو الفاضل الهندي نظرا إلى أن الاستحالة في الاعيان النجسة موجبة لانعدام موضوع الحكم كما مر وهذا بخلاف الاستحالة المتنجس، حيث أن النجاسة بالملاقاة لم تترتب على المتنجسات بعناوينها الخاصة من الثوب والقطن والماء وغيرها لعدم مدخلية شي من تلك العناوين في الحكم بالنجاسة بالملاقاة بل النجاسة فيها تترتب على عنوان غير زائل بالاستحالة وهو الجسم أو الشي كما في موثقة عمار: ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء.. (* ١) أي كل شي أصابه المتنس بلا مدخلية شي من الخصوصيات الفردية أو الصنفية فيه. ومن الواضح أن الجسمية أو الشيئية صادقتان بعد الاستحالة أيضا حيث أن الرماد أو الدخان مثلا جسم أو شي. ومع بقاء الموضوع وعدم أرتفاعه يحكم بنجاسته حسب الادلة الدالة على أن الجسم أو الشي يتنجس بالملاقاة، ثم إن الشئ وإن كان يشمل الجواهر والاعراض إلا أن العرض لما لم يكن قابلا للاصابة والملاقاة كانت الاصابة في الموثقة قرينة على أختصاص الشئ بالجواهر، وكيف كان الاستحالة غير موجبة للطهارة في المتنجسات هذا. ولقد أطال شيخنا الانصاري (قده) الكلام في الجواب عن ذلك وذكر بتلخيص وتوضيح منا: أن النجاسة لم يعلم كونها في المتنجسات محمولة على الصورة الجنسية والجسم وإن أشتهر في كلماتهم أن كل جسم لاقى نجسا مع رطوبة أحدهما ينجس. إلا أن قولهم هذا ليس مدلولا لدليل من آية أو رواية وإنما هو قاعده مستنبطة من الادلة الخاصة الواردة في الموارد المعينة من الثوب والبدن والماء ونحوهما فهي تشير إلى تلك العناوين المشخصة ويؤل معناها إلى أن الماء إذا لاقى نجسا ينجس والثوب

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ١٧١ ]

إذا لاقى. وهكذا فإذا للصور والعناوين الخاصة دخالة في الحكم بالنجاسة وإذا زالت بسبب الاستحالة زال عنها حكمها كما هو الحال في الاعيان النجسة كما مر هذا. إلا أن ما أفاده (قده) لا يفي بدفع الشبهة وذلك لما عرفت من أن النجاسة والانفعال إنما رتبا على عنوان الجسم أو الشي كما ورد في موثقة عمار فقولهم إن كل جسم لاقى نجسا مع رطوبة أحدهما ينجس هو الصحيح وهو مضمون الموثقة ولم تترتب النجاسة على العناوين الخاصة لبداهة عدم مدخلية الخصوصيات الصنفية من القطن والثوب ونحوهما في الحكم بالانفعال بالملاقاة. وعلى ذلك لامانع من التمسك بأطلاق الادلة الاجتهادية الدالة على نجاسة الاشياء الملاقية مع النجس برطوبة حيث أن مقتضى أطلاقها أن الشي إذا تنجس تبقى نجاسته إلى الابد ما لم يطرء عليه مزيل شرعا، أو لو ناقشنا في أطلاقها لامكن التمسك بأستصحاب النجاسة الثابتة عليه قبل أستحالته كما سيتضح. فالصحيح في الجواب أن يقال: إن التمسك بالاطلاق أو الاستصحاب إنما يتم إذا كان التبدل في الخصوصيات الشخصية أو الصنفية كما إذا بدلنا الثوب قطنا أو القطن ثوبا أو صارت الحنطة طحينا أو خبزاونحو ذلك فإن النجاسة العارضة على تلك الاشياء بملاقاة النجس لا ترتفع عنها بالتبدل في تلك الاوصاف فإن الثوب هو القطن حقيقة وإنما يختلفان في وصف التفرق والاتصال، كما أن الحنطة هو الخبز واقعا وإنما يفترقان في الطبخ وعدمه والنجاسة كما ذكرنا إنما ترتبت على عنوان الشي أو الجسم وصادقان بعد التبدل أيضا بل الشي قبله هو الشي بعده بعينه عقلا وعرفا والتبدل في الاوصاف والاحوال غير مغير للحقيقة بوجه ومعه لا مانع من التمسك بالاطلاق أو الاستصحاب لاحراز بقاء الموضوع وأتحاد القضية المتيقنة والمشكوك فيها بناء على جريان الاستصحاب في الاحكام

—

[ ١٧٢ ]

إلا أن التغير في تلك الاوصاف ليس من الاستحالة المبحوث عنها في المقام. وأما إذا كان التبدل في الاوصاف النوعية كتبدل الثوب المتنجس ترابا أو الخشب المتنجس رمادا فلا يمكن التمسك حينئذ بالاطلاق أو الاستصحاب لمغائرة أحد هما الآخر، وأرتفاع موضوع الحكم بالنجاسة عقلا وعرفا وأما عرفا فحسب، والنجاسة بالملاقاة وإن كانت مترتبة على عنوان الجسم أو الشي إلا أن المتبدل به شئ والمتبدل منه الذي حكم بنجاسته بالملاقاة شي آخر، والذي لاقاه النجس هو الشي السابق دون الجديد ولا يكاد يسري حكم فرد إلى فرد آخر مغائر له فالمتحصل أن التبدل في العناوين المنوعة يرتفع الشي السابق ويزول ويتحقق شي آخر جديد فلا مجال معه للتمسك بالاطلاق أو الاستصحاب فالاستحالة في المتنجسات كالاستحالة في الاعيان النجسة موجبة لانعدام الموضوع السابق وأيجاد موضوع جديد. ويؤيد ذلك ما جرت عليه سيرة المتدينين من عدم أجتنابهم عن الحيوانات الطاهرة إذا أكلت أو شربت شيئا متنجسا فالدجاجة التى أكلت طعاما قذرا لا يجتنب عن بيضها كما لا يجتنبون عن روث الحيوان المحلل أو بوله أو خرئه أو لحمه إذا أكل أو شرب شيئا متنجسا وليس هذا إلا من جهة طهارة المتنجس بالاستحالة هذا. وقد يستدل على طهارة المتنجسات بالاستحالة بصحيحة حسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الجص يوقد عليه بالعذره وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إلي بخطه: إن الماء والنار قد طهراه (* ١) لانها تدل على أن مادة الجص وإن كانت تنجست بالعذرة والعظام النجستين

—

(* ١) المروية في ب ٨١ من أبواب النجاسات وب ١٠ من أبواب ما يسجد عليه من الوسائل.

—

[ ١٧٣ ]

[ وأما تبدل الاوصاف وتفرق الاجزاء، فلا أعتبار بهما (١) كالحنطة إذا صارت طحينا أو عجينا، أو خبزا، والحليب إذا صار جبنا. وفي صدق الاستحالة على صيرورة الخشب فحما تأمل (٢) وكذا في صيرورة الطين خزفا أو آجرا، ] للايقاد بهما عليها ولا سيما مع ما في العظام من الاجزاء الدهنية إلا أن أستحالتها بالنار وصيرورتها جصا موجبة لطهارتها. ويمكن المناقشة في هذا الاستدلال بوجوه (الاول): أن الرواية إنما تدل على طهارة العذرة والعظام النجستين بالاستحالة وليست فيها أية دلالة على كفايه الاستحالة في تطهير المتنجسات فإن المطهر للجص هو الماء على ما قدمنا تفسيرها في التكلم على أعتبار الطهارة في موضع السجود وما ذكرناه في تفسير الرواية هناك إن تم فهو وإلا فالرواية مجملة، وما قيل من أن النار مطهرة بأزالة العين وأعدامها. والماء أي المطر مطهر بأصابته. كغيره مما ذكروه في تفسيرها تأويلات لاظهور للرواية في شي منها. (الثاني): أن صريح الرواية إسناد الطهارة إلى كل من الماء والنار بأن يكون لكل منهما دخل في حصولها فما معنى إسناد الطهارة إلى خصوص النار ودعوى أنها مطهرة بالاستحالة؟ (الثالث): ما تقدمت إلاشارة إليه ويأتي تفصيله من أن طبخ الجص أو التراب أو الحنطة أو غيرها إنما هو من التبدل في الحالات والاوصاف الشخصية أو الصنفية وليس من الاستحالة بوجه فالاستدلال بالصحيحة ساقط والصحيح في وجه كون الاستحالة مطهرة في المتنجسات ما ذكرناه. (١) لما تقدم من أن التبدل في الاوصاف كالتفرق والاجتماع لاربط له بالاستحالة التى هي التبدل في الصور النوعية بوجه. (٢) بعد ما تقدم من أن الاستحالة في المتنجسات كالاستحالة في الاعيان

—

(* ١) ج ٢ ص ٢٦٣

—

[ ١٧٤ ]

[ ومع الشك في الاستحالة لا يحكم بالطهارة (١) ] النجسة مطهرة وقع الكلام في مثل الخشب المتنجس إذا صار فحما أو الطين خزفا أو آجرا وأن مثله هل هو من التبدل في الصورة النوعية بصورة نوعية أخرى كما أختاره جماعة في مثل الطين إذا صار خزفا أو آجرا ومن هنا قالوا بطهارته بذلك وعليه رتبوا المنع عن التيمم أو السجدة عليهما نظرا إلى خروجهما بالطبخ عن عنوان الارض والتراب. أو أن الطبخ لا يوجب التبدل بحسب الحقيقة؟ الثاني هو الصحيح لان الخشب والفحم أو الطين والآجر من حقيقة واحدة ولا يرى العرف أي مغائرة بين الخزف والآجر وإنما يراهما طينا مطبوخا وكذلك الحال في الخشب والفحم فالاختلاف بينهما إنما هو في الاوصاف كتماسك الاجزاء وتفرقها وحالهما حال اللحم والكباب وحال الحنطة والخبز. فمع بقاء الصورة النوعية بحالها لا يمكن الحكم بطهارة الطين والخشب بصيرورتهما خزفا أو فحما. (١) الكلام في ذلك يقع في مقامين: (أحدهما) أنه إذا شك في الاستحالة في الاعيان النجسة. (وثانيهما) ما إذا شك في الاستحالة في المتنجسات. (أما المقام الاول) فحاصل الكلام فيه أن الشبهة قد تكون موضوعية ويكون الشك في الاستحالة مسببا عن أشتباه الامور الخارجية. وقد تكون الشبهة مفهومية ويكون الشك في الاستحالة ناشئا عن الشك في سعة المفهوم وضيقة والاول كما إذا وقع كلب في المملحة وشككنا بعد يوم في أنه هل أستحال ملحا أم لم يستحل، والثانى كما إذا صارت العذرة فحما وشككنا بذلك في أستحالتها نظرا إلى الشك في أن لفظة العذرة هل وضعت على العذرة غير المحروقة فإذا أحرقت خرجت عن كونها عذرة أو أنها وضعت على الاعم من المحروقة وغيرها فلا يكون الاحراق سببا لاستحالتها فالشك في سعة

—

[ ١٧٥ ]

المفهوم وضيقه. أما إذا كانت الشبهة موضوعية فلا مانع من التمسك بأستصحاب كون العين النجسة باقية بحالها وعدم صيرورتها ملحا أو ترابا بأن يشار إلى الموضوع الخارجي ويقال أنه كان كلبا أو عذرة سابقا والاصل أنه الان كما كان لتعلق الشك حينئذ بعين ما تعلق به اليقين وأتحاد القضيتين: المتيقنة والمشكوك فيها وبهذا يترتب عليه جميع الاثار المترتبة على النجس هذا. وقد يقال بعدم جريان الاستصحاب حينئذ نظرا إلى أن مع الشك في الاستحالة لا يمكن أحراز بقاء المضوع في الاستصحاب لعدم العلم بأن الموجود الخارجي كلب أو ملح، إذ لو كنا عالمين بكون كلبا أو عذرة لم يشك في نجاستهما بل قلنا بنجاستهما بعين الدليل الاجتهادي الذى فرضناه في المسألة، ومع الشك في الموضوع لا يبقى للاستصحاب مجال وتنتهي النوبة إلى قاعدة الطهارة لا محالة. وهذه الشبهة من الضعف بمكان وذلك لان المعتبر في الاستصحاب إنما هو أتحاد القضيتين: المتيقنة والمشكوك فيها بمعنى كون الشك متعلقا بعين ما تعلق به اليقين ولا يعتبر الزائد على ذلك في الاستصحاب. ثم أن الموضوع في القضيتين يختلف بأختلاف الموارد: فقد يكون الموضوع فيهما هو نفس الماهية الكلية أو الشخصية المجردة عن الوجود والعدم بحيث قد تتصف بهذا وقد تتصف بذاك، كما أذا شككنا في بقاء زيد وعدمه حيث أن متعلق اليقين حينئذ هو الماهية الشخصية في الزمان والسابق ونشك في نفس تلك الماهية في الزمان اللاحق فالقضيتان متحدتان ولا يمكن أن يكون الموضوع في مثله هو الوجود أو العدم لانهما أمران متبائنان ومتقابلان تقابل السلب والايجاب فلا يتصف أحدهما بالآخر

—

[ ١٧٦ ]

ليشك في أن الوجود مثلا هل صار عدما في الزمان اللاحق أم لم يصر وإنما القابل لذلك هو الماهية كما مر لامكان أن تكون الماهية المتصفة بالوجود في الآن السابق متصفة بالعدم في الآن اللاحق وليس كذلك الوجود والعدم على أن لازم ذلك عدم جريان الاستحصاب في وجدو الشي أو عدمه إذا شك في بقائه على حالته السابقة لعدم أحراز الوجود أن العدم في زمان الشك فيهما. وقد يكون الموضوع في القضيتين هو الوجود كما إذا علمنا بقيام زيد أو طهارة ماء ثم شككنا في بقائه على تلك الحالة وعدمه لوضوح أن الموضوع في مثله هو زيد الموجود وبما أنا كنا على يقين من قيامه ثم شككنا فيه بعينه فالقضيتان متحدتان. وثالثة يكون الموضوع في القضيتين هو الهيولى والمادة المشتركة بين الصور النوعية كما إذا كنا على يقين من أتصاف جسم بصورة وشككنا بعد ذلك في أنه هل خلعت تلك الصورة وتلبست بصورة أخرى أم لم تخلع؟ فإن الموضوع في القضيتين هو المادة المشتركة فيشار إلى جسم معين ويقال: أنه كان متصفا بصورة نوعية كذا ولا أصل أنه الان كما كان. ومقامنا هذا من هذا القبيل فنشير إلى ذلك الموجود الخارجي ونقول إنه كان كلبا سابقا والآن كما كان للعلم بأن المادة المشتركة كانت متصفة بالصورة الكلبية فإذا شك في بقاء هذا الاتصاف يجرى أستصحاب كونها متصفة بالصورة الكلبية، ولا نريد أن نقول أنه كلب بالفعل ليقال أنه لو كان كلبا فعلا لم نحتج إلى الاستصحاب بل حكمنا بنجاسته حسب الدليل الاجتهادي كما لا نريد أنه ملح كذلك ليقال: أن مع العلم بالاستحالة نعم بطهارته فلا حاجة أيضا إلى الاصل. بل نريد أن نقول إنه كان كلبا سابقا ولا منافاة بين العلم بالكلبية السابقة

—

[ ١٧٧ ]

وبين الشك في الكلبية فعلا. بل دعوى العلم بكونه كلبا سابقا صحيحة حتى مع العلم بالاستحالة الفعلية نظير قوله عز من قائل: ألم يك نطفة من مني يمنى (* ١) حيث أطلقت النطفة على الانسان المستحيل منها فكأنه قال للانسان: إنك كنت نطفة مع العلم بأستحالتها أنسانا. نعم الاثر إنما يترتب على كونه كلبا سابقا فيما إذا شككنا في الاستحالة دون ما إذا علمنا أن المادة المشتركة قد خلعت الصورة الكلبية وتلبست بصورة نوعية أخرى. هذا كله في الشبهات الموضوعية وأما الشبهات المفهومية فلا سبيل فيها إلى الاستصحاب لافى ذات الموضوع ولا في الموضوع فوصف كونه موضوعا ولا في حكمه مضافا إلى ما نبهنا عليه غير مرة من عدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية الالهية. أما عدم جريانه في ذات الموضوع الخارجي فلانه وإن تعلق به اليقين إلا أنه ليس متعلقا للشك بوجه للعلم بزوال وصف من أوصافه وأتصافه بوصف جديد حيث لم تكن العذرة مثلا محروقة فأحترقت ومع عدم تعلق الشك به لا يجري فيه الاستصحاب لتقومه باليقين السابق والشك اللاحق ولاشك في الموضوع كما عرفت. وأما عدم جريانه في الموضوع بوصف كونه موضوعا فلانه عبارة أخرى عن أستصحاب الحكم فإن الموضوع بوصف كونه موضوعا لا معنى له سوى ترتب الحكم عليه ويتضح بعد سطر عدم جريان الاستصحاب في الحكم. وأما عدم جريانه في نفسه الحكم فلانا وإن كنا عالمين بترتب النجاسة على العذرة سابقا وقبل أحراقها ونشك في بقائه إلا أن القضية المتيقنة والمشكوك فيها يعتبر إحراز أتحادهما ومع الشك في بقاء الموضوع لا مجال لاحراز الاتحاد لاحتمال أن يكون ما علمنا بنجاسته زائلا حقيقة وأن هذا الموجود الخارجي

—

(* ١) القيامة ٧٥: ٣٧

—

[ ١٧٨ ]

موضوع جديد لم تتعلق النجاسة به وإنما ترتبت على العذرة غير المحروقة ومع هذا الاحتمال يكون المورد شبهة مصداقية للاستصحاب فلا يمكن التمسك بإطلاق أدلته أو عمومه. وهذا مطلب سيال يأتي في جميع الشبهات المفهومية كما ذكرناه في غير واحد من المباحث. منها مبحث المشقات حيث قلنا: إن في الشك في مثل مفهوم العالم وإنه يعم ما إذا نقضى عنه التلبس أيضا لا يجرى الاستصحاب في الموضوع لعدم تعلق الشك به وإنما نعلم بإتصافه بالعلم سابقا وزواله عنه فعلا، ولا يجري في حكمه لاجل الشك في بقاء موضوعه، ولا يجرى في الموضوع بوصف كونه موضوعا لانه راجع إلى أستصحاب الحكم. نعم الشك في الشبهات المفهومية التى منها المقام يرجع إلى التسمية والموضوع له فإن الشك في سعته وضيقه ومأله إلى أن كلمة العذرة مثلا هل وضعت لمطلق العذرة أو للعذرة غير المحروقة وكذا الحال في غير المقام ولا أصل يعين السعة أو الضيق ومعه لابد في موارد الشك في الاستحالة من الرجوع إلى قاعدة الطهارة وبها يحكم بطهارة الموضوع المشكوك أستحالته هذا كله في الاعيان. وأما المقام الثاني وهو الشك في الاستحالة في المتنجسات فإن كانت الشبهة موضوعية كما إذا شككنا في أستحالة الخشب المتنجس رمادا وعدمها فلا مانع من أستصحاب بقاء المادة المشتركة بين الخشب والرماد على حالتها السابقة أعنى أتصافها بالجسمية السابقة فنشير إلى الموجود الخارجي ونقول أنه كان متصفا بالجسمية السابقة ونشك في بقائه على ذاك الاتصاف وتبدل الجسم السابق بجسم آخر فنستصحب أتصافه بالجسمية السابقة وعدم زوال الاتصاف به وبذلك يحكم بنجاسته.

—

[ ١٧٩ ]

وهل تعقل الشبهة المفهومية في الاستحالة في المتنجسات؟. التحقيق عدم تصور الشبهة المفهومية فيها وذلك لان النجاسة في الاعيان النجسة كانت مترتبة على العناوين الخاصة من الدم والعذرة وغيرهما ولاجله كنا قد تتردد في سعة بعض تلك المفاهيم وضيقها ونشك في أن العذرة أسم لغير المحروقة أو للاعم منها ومن غيرها وهو المعبر عنه بالشبهات المفهومية. وأما المتنجسات فقد تقدم أن النجاسة بالملاقاة غير مترتبة على العناوين الخاصة من الصوف والقطن وغيرهما ليمكن الشك في سعة بعض المفاهيم وضيقه بل إنما ترتبت على عنوان الجسم والشي ولا نشك في سعة مفهومهما لوضوح أنهما صادقان على المتنجسات قبل تبدل شي من أوصافه الشخصية أو النوعية وبعده لانها جسم أو شئ على كل حال فلا يتحقق مورد يشك في سعة المفهوم وضيقة في المتنجسات فإذا شككنا في متنجس أنه أستحال أم لم يستحل فهو شبهة موضوعية لا مانع من أستصحاب عدم أستحالته حينئذ. ومن ذلك الشك في أستحالة الخشب فحما أو التراب آجرا أو خزفا فإنه مع الشك في تحقق الاستحالة مقتضى الاستصحاب هو الحكم ببقاء الموجود الخارجي على الجسمية السابقة وعدم تبدله بجسم آخر فلابد من الحكم بالنجاسة في تلك الامور نعم الشك في الاستحالة بالاضافة إلى جواز السجدة أو التيمم على التراب من الشبهات المفهومية لا محالة لان جواز السجدة مترتب على عنوان الارض ونباتها وجواز التيمم مترتب على عنوان التراب أو الارض ومعنى الشك في الاستحالة هو الشك في سعة مفهوم الارض والتراب وأنهما يشملان ما طبخ منهما وصار آجرا أو خزفا، ومع الشك في المفهوم لا يجري فيه الاستصحاب كما عرفت ولابد في جواز الامرين المذكورين من إحراز موضوعيهما.

—

[ ١٨٠ ]

[ (الخامس): الانقلاب كالخمر ينقلب خلا، فإنه يطهر (١) سواء كان بنفسه أو بعلاج كالقاء شئ من الخل أو الملح فيه ] تنبيه ربما عدوا النار من المطهرات في قبال الاستحالة. وفيه أن النار لم يقم على مطهريتها دليل في نفسها والاخبار المستدل بها على مطهريتها قد قدمنا الجواب عنها في التكلم على نجاسة الدم (* ١) نعم هي سبب للاستحالة وهي المطهرة حقيقة. بل قد عرفت أن عد الاستحالة من المطهرات أيضا مبتن على المسامحة فيكون أطلاق المطهر على النار مسامحة في مسامحة هذا. وفي بعض المؤلفات: أن نجاسة أي نجس إنما هي جائية من قبل (الميكروبات) المتكونة فيه فإذا أستعرض على النار قتلت الجراثيم والميكروبات بسببها وبذلك تكون النار مطهرة على وجه الاطلاق. ولا يخفى أن التكلم في أمر (الميكروب) أجنبي عما هو وظيفة الفقيه لانه إنما يتعبد بالادلة والاخبار الواصلتين إليه من قبل الله سبحانه بلسان سفرائه وأوليائه الكرام، وليس له أن يتجاوز عما وصله ولا يوجد فيما بأيدينا من الاخبار ولاغيرها ما يتقضي تبعية النجاسة لما في النجس من (الميكروب) حتى تزول بهلاكه وأحراقه فلابد من مراجعة الادلة ليرى أنها هل تدل على مطهرية النار أولا وقد عرفت عدم دلالة شي من الادلة الشرعية على ذلك. مطهرية الانقلاب. (١) التحقيق أن الانقلاب من أحد أفراد الاستحالة وصغرياتها وإنما

—

(* ١) ج ٢ ص ٢٩ ٢٧

—

[ ١٨١ ]

أفرده بعضهم بالذكر وجعله قسما من أقسام المطهرات لبعض الخصوصيات الموجودة فيه. أما أن الانقلاب هو الاستحالة حقيقة فلان تبدل الخمر خلا وإن لم يكن من التبدل في الصورة النوعية لدى العقل، لوحده حقيقتهما بل التبدل تبدل في الاوصاف كالاسكار وعدمه، إلا أنه من التبدل في الصورة النوعية عرفا إذ لا شبهة في تغاير حقيقة الخل والخمر لدى العرف، على أن الحرمة والنجاسة قائمتان في الاعيان النجسة بعناوينها الخاصة من البول والدم ونحوهما، فإذا زال عنوانها زالت حرمتها ونجاسته وحيث أن الحرمة والنجاسة في الخمر مترتبتان على عنواني الخمر والمسكر الذي هو المقوم للحقيقة الخمرية فبتبدلها خلا يرتفع عنها هذان العنوانان فيحكم بطهارة الخل وحليته. وأما الخصوصية الموجبه لافراد الانقلاب بالذكر فهي جهتان: (الاولى): أن الاستحالة وإن كانت من أقسام المطهرات بالمعنى المتقدم في محله الا أنها في تبدل الخمر خلا لا يقتضي الحكم بطهارتها وحليتها وذلك لان الخمر من المايعات وهي تحتاج إلى إناء لا محالة وهذا الاناء قد تنجس بالخمر قبل صيرورتها خلا فإذا تبدلت خلا فلا محالة يتنجس بإنائها فإن الاستحالة إنما هي في الخمر لا في الاناء. نعم الاستحالة تقتضي أرتفاع نجاسة الخمر وحرمتها الذاتيتين، إلا أنها تبتلي بالنجاسة والحرمة العرضيتين وفي النتيجة لا يترتب على أستحالة الخمر خلا شئ من الحلية والطهارة الفعليتين ومن ثمة نحتاج في الحكم بهما إلى الاخبار الواردة في المقام وهي كافية في أثباتهما وذلك لانها دلت بالدلالة المطابقية على طهارتها وحليتها الفعليتين كما دلت بالدلالة الالتزامية على طهارة إنائها بالتبيع لعدم أمكان الطهارة والحلية الفعليتين مع بقاء الاناء على نجاسته.

—

[ ١٨٢ ]

(الثانية): أن الاستحالة تقتضي الطهارة والحلية مطلقا سواء حصلت بنفسها أم بالعلاج مع أن أنقلاب الخمر خلا إذا كان بالعلاج كما إذا ألقي في الخمر مقدار ملح من دون أن يندك فيها وتزول عينه لا يوجب الحكم بحليتها وطهارته وذلك لان الاستحالة إنما هي في الخمر لا فيما عولجت به من ملح أو غيره، وحيث أن ما به العلاج لاقته الخمر ونجسته قبل أستحالتها فهو يوجب تنجسها بعد إستحالتها خلا فلاتحصل لها الطهارة والحلية بالانقلاب وهذه أيضا جهة تحوجنا إلى التشبت بالاخبار وهي قد تكلفلت بطهارة الخمر وحليتها ولو كان بعلاج. والاخبار على طوائف ثلاث:. (الاولى): المطلقات الدالة على طهارة الخل المتبدل من الخمر سواء أكان ذلك بنفسها أم بالعلاج كصحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن الخمر يكون أوله خمرا ثم يصير خلا قال: إذا ذهب سكره فلا بأس.. (* ١) وموثقة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال في الرجل إذا باع عصيرا فحبسه السلطان حتى صار خمرا فجعله صاحبه خلا فقال: إذا تحول عن أسم الخمر فلا بأس به (* ٢) وفي بعض الاخبار أن الخل المستحصل من الخمر تقتل دواب البطن ويشد الفم (* ٣) وفي آخر أنه يشد اللثة والعقل (* ٤). (الثانية): ما دل على طهارة الخمر وحليتها فيما إذا أنقلبت خلا بالعلاج كما عن السرائر نقلا عن جامع البزنطي عن أبى عبد الله عليه السلام أنه سئل عن الخمر تعالج بالملح وغيره لتحول خلا قال: لا بأس بمعالجتها.. (* ٥) وما رواه عبد العزيز بن المهتدي قال. كتبت إلى الرضا عليه السلام جعلت فداك، العصير يصير خمرا

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٥) المرويات في ب ٣١ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) راجع ب ٤٥ من أبواب الاطعمة المباحة من الوسائل

—

[ ١٨٣ ]

[ سواء أستهلك أو قي على حاله (١) ويشترط في طهارة الخمر بالانقلاب عدم ] فيصب عليه الخل وشي يغيره حتى يصير خلا قال: لا بأس به (* ١) وحسنة زرارة عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الخمر العتيقة تجعل خلا قال: لا بأس (* ٢) وذلك لان قوله تجعل خلا ظاهره بجعل الخمر خلا بسبب وعلاج. (الثالثة): الاخبار الواردة في أن الانقلاب بالعلاج لا تترتب عليه الطهارة وهي في قبال الطائفة الثانية: (منها): موثقة أبى بصير عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سئل عن الخمر يجعل فيها الخل فقال: لا إلا ما جاء من قبل نفسه (* ٣) و (منها): موثقته الاخرى قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الخمر يصنع فيها الشي حتى تحمض قال: إن كان الذي صنع فيها هو الغالب على ما صنع فلا بأس به (* ٤). وهاتان الطائفتان متعارضتان وحيث أن الطائفة الثانية صريحة في طهارة الخل المنقلب من الخمر بالعلاج والطائفة الثالثه ظاهرة في نجاسته فيتصرف في ظاهر الطائفة الثانية بحملها على الكراهة، وعلى الجملة أن الاخبار تقتضي حلية الخل المستحيل من المخمر بالمعالجة أو بغيرها. (١) لما عرفت من أن الاخبار الواردة في المقام دلت على طهارة الخل

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٣١ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) و (* ٤) المرويتان في ب ٣١ من أبواب الاشربة المحرمة و ٧٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ١٨٤ ]

[ وصول نجاسة خارجية إليه (١) فلو وقع فيه حال كونه خمرا شئ من البول أو غيره أولا في نجسا لم يطهر بالانقلاب. ] وحليته الفعليتين فيما إذا أنقلب من الخمر بنفسها أو بالعلاج كما أنها بأطلاقها دلت على أنه لا يفرق الحال في ذلك بين أن يكون ما به العلاج مستهلكا في الخمر وبين ما إذا لم يكن كما إذا ألقي عليها قطعة ملح أو ملح مدقوق إلا أنه لم تضمحل فيه بتمامه بل بقي منه مقدار من الخليظ كالتراب أو الرمل أو نحوهما. وهذا يدلنا على أن ما به العلاج في مفروض الكلام لا يمكن أن يكون باقيا على نجاسته لان الطهارة الفعلية لا تجتمع مع نجاسته حيث أن ما به العلاج لو كان باقيا على نجاسته لتنجس به الخل ولم يمكن الحكم بطهارته بالانقلاب. (١) لعله بدعوى أن الاخبار المتقدمة ناظرة بأجمعها إلى النجاسة الخمرية فحسب وقد دلت على أنها ترتفع بالانقلاب ولا نظر لها إلى غيرها من النجاسات. وفيه أن الخمر من النجاسات العينية وهي غير قابلة لان تتنجس ثانيا بملاقاة الاعيان النجسة أو المتنجسات، كما أن نجاسته غير قابلة للاشتداد بالملاقاة لان الغائط مثلا لا تزيد نجاسته بملاقاة البول أو غيره، وعليه لو صب بول أو نجس آخر على الخمر لم تزد نجاسته علما كانت ثابتة عليه قبل الصب، وإنما نجاستها هي النجاسة الخمرية فحسب ومعه لا مانع من أن تشملها الاخبار، فأن نجاستها هي النجاسة الخمرية فقط هذا. بل الامر كذلك حتى إذا قلنا بتنجس الخمر بالملاقاة وذلك لاطلاق الاخبار حيث دلت على طهارة الخل المنقلب من الخمر مطلقا سواء أصابتها نجاسة خارجية أم لم تصبها وذلك لان ما دل على جواز أخذ الخمر لتخليلها غير مقيد بما إذا أخذت من يد المسلم بل مقتضى أطلاقها عدم الفرق في ذلك بين أن يوخذ من يد المسلم أو الكافر ومن الواضح أن الكافر بل مطلق صناع الخمر لا يتحفظ

—

[ ١٨٥ ]

[ (مسألة ١) العنب أو التمر المتنجس إذا صار خلا لم يطهر (١). وكذا إذا صار خمرا ثم أنقلب خلا (٢). ] عليها من سائر النجاسات بل تصيبها النجاسة عنده ولو من جهة الاواني أو يده النجسة أو المتنسجة. نعم هذا فيما إذا لم تصب النجاسة الثانية للاناء وإلا فالاناء المتنجس يكفي في تنجس الخل به بعد أنقلابه من الخمر. وما قدمناه من أن مقتضى الاخبار عدم تنجس الخل بنجاسة الاناء إنما هو فيما إذا كانت النجاسة العارضة على الاناء مستندة إلى الخمر. وأما إذا تنجس الاناء بنجاسة أخرى غيرها فلا دلالة للاخبار على طهارة الخل حينئذ. (١) لما تقدم من أن النجاسة في المتنجسات قائمة بالجسم وليست قائمة بعناوينها فلا ترتفع بصيرورة العنب خلا، ونصوص الانقلاب مختصة بالخمر فلا دليل على مطهريته في المتنجسات. (٢) لان الانقلاب حسبما يستفاد من رواياته إنما يوجب أرتفاع النجاسة الخمرية فحسب هذا. ولكن الصحيح أن العنب أو التمر أو غيرهما إذا صار خمرا ثم أنقلب خلا طهر وذلك لما أشرنا إليه من أن النجاسة العرضية في مثل العنب ونظائره تتبدل بالنجاسة الذاتية عند صيرورته خمرا غير قابلة لان تعرضها النجاسة العرضية كما أن نجاستها لا تقبل الاشتداد إذا ليست هناك نجاسة أخرى غير النجاسة الخمرية ومع أنقلاب الخمر خلا يشملها الاخبار المتقدمة وبذلك يحكم بزوال نجاستها بل ذكرنا أن مقتضى أطلاق الروايات هو الحكم بالطهارة مع الانقلاب وإن قلنا بتنجس الخمر بالملاقاة نعم يشترط في الحكم بالطهارة أن يفرغ بعد صيرورته خمرا من إنائه إلى إناء آخر ليتحقق الانقلاب خلا في ذلك الاناء،

—

[ ١٨٦ ]

[ (مسألة ٢) إذا صب في الخمر ما يزيل سكره لم يطهر وبقي على حرمته (١) ] لانه لو بقي في إنائه السابق لتنجس به بعد الانقلاب، فإن ذلك الاناء متنجس بالخل المتنجس قبل أن يصير خمرا وقد نقدم أن الاخبار الواردة في المقام ناظرة إلى أرتفاع النجاسة الخمرية بالانقلاب دون النجاسة المستندة إلى غيرها. (١) هنا مسألتان ربما تشتبه إحداهما بالاخرى: (الاولى) أن مطهرية الانقلاب هل تختص بما إذا أنقلبت الخمر خلا أو تعم ما إذا أنقلبت شيئا أخر من الماء أو مائع طاهر آخر؟ الثاني هو الصحيح وذلك لموثقة عبيد بن زرارة: إذا تحول عن أسم الخمر فلا بأس (* ١) به وصحيحة على بن جعفر المروية عن كتابه: إذا ذهب سكره فلا بأس (* ٢) لدلالتهما على أن المناط في الحكم بطهارة الخمر إنما هو زوال سكرها أو تحولها عن إسمها سواء أستند ذلك إلى أنقلابها خلا أم أستند إلى أنقلابها شيئا آخر هذا. وربما يقال: إن الظاهر عدم عملهم لظاهر الروايتين وأن بنائهم على الاختصاص وهذا هو الذى يقتضي ظاهر كلامهم في المقام ولا يمكن المساعدة على ذلك بوجه حيث لم يظهر أن المشهور ذهبوا إلى الاختصاص، لان ظاهر كلماتهم كظاهر عبارة الماتن هو التعميم ويشهد على ذلك أمران. (أحدهما): أنهم ذكروا أن من أقسام المطهرات الانقلاب ثم مثلوا له بقولهم: كالخمر ينقلب خلا. وهذه قرينة على أن مطهرية الانقلاب غير مختصة عندهم بما إذا أنقلبت الخمر خلا وإنما هو مطهر على كبرويته وأطلاقه ومن موارد صغراياتها أنقلاب الخمر خلا فقولهم: كالخمر ينقلب خلا تمثيل تبعي، لوروده

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٨٢. (* ٢) المروية في ب ٣١ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٨٧ ]

في الاخبار لانه الغالب في أنقلاب الخمر لا من جهة أن مطهرية الانقلاب مختصة بذلك. بل يأتي أن الانقلاب مطهر في جميع الاعيان النجسة ولا تختص مطهريته بالنجاسة الخمرية فليلاحظ. و (ثانيهما): ملاحظة ذيل كلام الماتن (قده) حيث قال: الانقلاب غير الاستحالة إذ لا تتبدل فيه الحقيقة النوعية بخلافها ولذا لا تطهر المتنجسات به وتطهر بها. حيث ظهر من تفريعه أن الانقلاب لا تترتب عليه الطهارة في المتنجسات لما سنذكره في المسألة الخامسة إن شاء الله. وإنما هو مطهر في الاعيان النجسة من دون أن تختص مطهريته بالنجاسة الخمرية فضلا عن أختصاصها بأنقلاب الخمر خلا فالانقلاب على ذلك من أقسام المطهرات من دون حاجة في ذلك إلى الاخبار وإنما أحتجنا إليها في خصوص أنقلاب الخمر خلا من جهة نجاسة إنائها حال خمريتها وهي موجبة لتنجسها بعد أنقلابها خلا. وهذا كله في هذه المسألة (المسألة الثانية): أن الخمر إذا صب فيهما مقدار من الماء أو غيره حتى زالت سكرها من دون أن تنقلب خلا أو ماء أو غيرهما كما في المسألة المتقدمة بل أستهلكت فيما صب فيها أو أمتزجت معه وحصلت منهما طبيعة ثالثة فهل تطهر بذلك أولا؟ حكم الماتن بنجاستها وهو كما أفاده (قده) لان ما ألقي في الخمر من ماء أو غيره يتنجس بمجرد ملاقاتهما فإذا زال عن الخمر أسكارها فلا محالة يتنجس به سواء بقي بحاله كما إذا أستهلكت الخمر في الماء أم لم يبق كذلك كما إذا تبدلا حقيقة ثالثة وذلك لان النجاسة في الاشياء المتنجسة غير طارئة على عناوينها وإنما تترتب على أجسامها كما مر وهي باقية بحالها بعد صيرورتهما طبيعة ثالثه فزوال العنوان في المتنجسات لا يؤثر في طهارتها، ولم يقم دليل على أن الخمر إذا أستهلكت فيما صب فيها أو أمتزجت معه حتى حصلت منهما طبيعه ثالثة أرتفعت

—

[ ١٨٨ ]

نجاستها فإن الاخبار المتقدمة إنما تدل على طهارته بالانقلاب أما بنفسها وأما بالعلاج، وإلاستهلاك والامتزاج ليسا من أنقلاب الخمر في نفسها ولامن الانقلاب بالعلاج. وتوضيح ذلك: أن الانقلاب إنما لم نلتزم بكونه موجبا للطهارة في نفسه نظرا إلى أن نجاسة الاناء الناشئة من الخمر الموجودة فيه قبل الانقلاب. تقتضي نجاستها بعد أنقلابها خلا ومن هنا أحتجنا إلى الروايات الواردة في المسألة وببركتها قلنا بطهارة الاناء وقنئذ بالتبع فلولا نجاسة إلاناء لم نحتج في الحكم بمطهرية الانقلاب إلى النصوص ومن هنا لو أكتفينا بحرمة الخمر ولم نلتزم بنجاستها كما هو أحد القولين في المسألة وفرضنا أنها تحولت إلى شئ آخر وإن لم تنقلب خلا لم تتردد في الحكم بزوال حرمتها وهذا بخلاف مالو قلنا بنجساتها كما هو الصحيح حيث لا يمكننا الحكم بزوال نجاسته بالانقلاب إلا مع التشبث بذيل النصوص كما أتضح، وهذه النصوص لا دلالة لها لا على طهارة الخمر وإنائها عند أستهلاكها أو أمتزاجها بما يصب فيها وإنما تختص بصورة الانقلاب، وعلى الجملة أن القاعدة تقتضي الحكم بعد طهارة الخمر في مفروض الكلام ويؤكدها عدة روايات: (منها): رواية عمر بن حنطلة قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام ما ترى في قدح من مسكر يصب عليه الماء حتى تذهب عاديته ويذهب سكره؟ فقال: لا والله ولا قطرة قطرت في حب إلا أهريق ذلك الحب (* ١) لان القطره تستهلك في حب من الماء كما أن الماء المصبوب في قدح من المسكر يمتزج معه فلو كان أستهلاكه أو أمتزاجه بشئ آخر موجبا لطهارته لم يكن وجه للحكم بأهراق الحب والمنع عن شرب ما في القدح.

—

(* ١) المروية في ب ١٨ و ٢٦ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٨٩ ]

[ (مسألة ٣) بخار البول أو الماء المتنجس طاهر (١) فلا بأس بما يتقاطر من سقف الحمام إلا مع العلم بنجاسة السقف. ] و (منها): رواية ذكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيها لحم كثير ومرق كثير، قال. فقال: يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة.. (* ١) مع أن القطرة مستهلكة في المرق الكثير لا محالة. و (منها): رواية أبى بصير عن أبى عبد الله عليه السلام في حديث قال: ما يبل الميل ينجس حبا من ماء يقولها ثلاثا (* ٢) فقد أتضح من جميع ما تلوناه في المقام أن الخمر في مفروض المسألة باقية على نجاستها ولا تشملها أخبار الانقلاب كما مر، وأن في المقام مسألتين أختلطت إحداهما بالاخرى والظاهر أن الثانية هي مراد الماتن (قده) ولا نظر له إلى المسألة الاولى ولا أنه بصدد التعرض لحكمها (١) تقدمت هذه المسألة في أوائل الكتاب (* ٣) وذكرنا هناك أن ذلك من الاستحالة والتبدل في الصورة والنوعية والحقيقة إذ البخار غير البول وغير الماء المتنجس لدى العرف وهما أمران متغايران ولا يقاسان بالغبار والتراب لان العرف يرى الغبار عين التراب وإنما يصعد الهواء للطافته وصغره لا لانه أمر آخر غير التراب. ومن ها يصح عرفا أن يقال عند نزول الغبار إنه ينزل التراب. وأما

—

(* ١) المروية في ب ٢٦ من أبواب الاشربة المحرمة و ٣٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٠ من أبواب الاشربة المحرمة و ٣٨ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) ج ١ ص ٤٨

—

[ ١٩٠ ]

[ (مسألة ٤) إذا وقعت قطرة خمر في حب خل، وأستهلكت فيه لم يطهر وتنجس الخل إلا إذا علم أنقلابها خلا بمجرد الوقوع فيه (١). ] البخار فلا يقال إنه ماء فإذا أستحال البول أو الماء المتنجس بخارا حكم بطهارته فلو أنقلب البخار ماء فهو ماء جديد قد تكون من البخار المحكوم بطهارته فلا مناص من الحكم بطهارته لوضوح أنه ماء آخر غير الماء الاول المتبدل بالبخار، وهذا في بخار البول أظهر منه في الماء المتنجس لان الغافل قد يتوهم أن الماء الحاصل بالبخار هو الماء السابق بعينه وإنما تبدل مكانه. ولكن هذا التوهم لا يجري في بخار البول لان الماء المتكون منه ماء صاف خال من الاجزاء البولية فكيف يتوهم أنه البول السابق بعينه لان حاله حال الماء المتحصل من الرمان أو غيره حيث أن الماء المصعد منه ماء صاف لا يتوهم أنه الماء السابق قبل تبخيره. (١) القطرة الخمرية الواقعة في حب خل لو فرضنا تبدلها خلا قبل ملاقاتهما كما إذا تبدلت بفرض غير واقع بمجرد أن أصابه الهواء الكائن في السطح الظاهر من الخل فلا ينبغي التردد في بقاء الخل على طهارته لانه إنما يلاقي جسما طاهرا، إلا أن في هذه الصورة لا يصدق وقوع الخمر في الخل لعدم بقائها على خمريتها حال الوقوع وكونها خمرا قبل ذلك لا يترتب عليه أثر. وأما إذا فرضنا أنقلابها خلا بعد ملاقاتهما ولو بآن دقي حكمي فالخل محكوم بالانفعال لانه لاقى خمرا على الفرض. والاخبار المتقدمة إنما دلت على طهارة الخمر فيما إذا أنقلبت خلا بنفسها أو بالعلاج لافيما إذا لاقت خلا ثم تبدلت إليه وعليه فلا موضع للاستثناء الواقع في كلام الماتن (قده) بل الصحيح هو الحكم بنجاسة الخل في مفروض المسألة مطلقا.

—

[ ١٩١ ]

[ (مسألة ٥) الانقلاب غير الاستحالة (١) إذ لا تتبدل فيه الحقيقة النوعية بخلافها، ولذا لا تطهر المتنجسات به وتطهر بها. ] (١) الانقلاب والاستحالة متحدان حقيقة بحسب اللغة فإن الحول والقلب بمعنى فيقال: قلبه قلبا. حوله عن وجهه ولم ترد الاستحالة في شي من الاخبار ليتكلم في مفهومها وإنما حكمنا بالطهارة معها لانعدام موضوع النجاسة وأرتفاع حكمه. نعم بين الاستحالة والانقلاب فرق في مصطلح الفقهاء وقد تصدى الماتن (قده) لبيان الفارق بينهما بحسب الاصطلاح. وتوضيح ما أفاده أن النجاسة في الاعيان كما تقدم مترتبة على عناويها الخاصة من البول والخمر والدم وهكذا فالخمر بما هي خمر نجسه لا بما أنها جسم مثلا وهكذا الحال في غيرها من الاعيان وهو معنى قولهم: الاحكام تتبع الاسماء بمعنى أنها تدور مدار العناوين المأخوذة في موضوعاتها فإذا زال عنها عنوانها زال حكمها لا محالة فيحكم بعدم نجاسة الخمر وعدم حرمتها إذا سلب عنها عنوانها وأتصفت بعنوان آخر فلا يعتبر في زوال النجاسة أو الحرمة زوال الخمر وأنعدامها بذاتها أو أنعدام البول كذلك أو غيرهما. ومن هنا يظهر أن أستصحاب النجاسة عند زوال عنوان النجس بالانقلاب من الاغلاط التى لا نتمكن من تصحيحها فإن النجاسة كحرمة المسكر الجامد كالبنج فكما أنه إذا زال عنه إسكاره أرتفعت حرمته لكونها مترتبة على البنج المسكر كذلك الحال في المقام فهل يمكن أستصحاب حرمته حينئذ؟ وهذا بخلاف المتنجسات. لعدم ترتب النجاسة فيها على عناوينها وإنما ترتبت على ذواتها فهى متنجسة بما أنها جسم فلا ترتفع نجاستها بزوال عناوينها لبقاء الجسمية بمرتبتها النازلة بل يتوقف زوال حكمها على أنعدام ذاوتها وتبدل صورتها الجسمية

—

[ ١٩٢ ]

[ (مسألة ٦) إذا تنجس العصير بالخمر، ثم أنقلب خمرا وبعد ذلك أنقلب الخمر خلا، لا يبعد طهارته (١) لان النجاسة العرضية صارت ذاتية بصيرورته خمرا، لانها هي النجاسة الخمرية، بخلاف ما إذا تنجس العصير بسائر النجاسات فإن الانقلاب إلى الخمر لا يزيلها، ولا يصيرها ذاتية، فأثرها باق بعد الانقلاب أيضا ] بحبسم آخر كما إذا تبدل النبات المتنجس حيوانا فأن الصورة الجسمية في أحدهما غير الصورة في الآخر، وحيث أن ارتفاع النجاسة في الاعيان النجسة لا يحتاج إلى تبدل الذات بل يكفي فيه تبدل العنوان على خلاف المتنجسات فأصطلح الفقهاء (قدس الله أسرارهم) في زوال العنوان بالانقلاب كما أصطلحوا في زوال الذات والحقيقة بالاستحالة تمييزا بينهما وبيانا للفارق بين النجاسات والمتنجسات لا من جهة أن الانقلاب غير الاستحالة حقيقة لما عرفت من أنهما شئ واحد. وإن شئنا عكسنا الامر وعبرنا عن زوال الذات بالانقلاب وعن تبدل العناوين بالاستحالة وقلنا: أنقلاب الحقائق والذوات وأستحالة العناوين وتحولاتها من المطهرات. فإنه صحيح وأن كان على خلاف الاصطلاح ولا بأس بما أصطلحوا عليه تمييزا بين القسمين المتقدمين، وعلى ذلك أتضح عدم أختصاص مطهرية الانقلاب بالخمر فإنه مطهر في مطلق النجاسات العينية المترتبة على العناوين والاسماء فإن أحكامها ترتفع بزوال عناوينها وهو الانقلاب كما أنه لا يترتب عليه أثر في المتنجسات فإن زوال العنوان غير مؤثر في أرتفاع أحكامها لترتبها على ذواتها. أللهم إلا أن تتبدل صورتها الجسمية بصورة جسمية آخرى كما مر وهو الاستحالة بحسب الاصطلاح. (١) لا غبار فيما أفاده (قده) بناء على ما ذكرناه من أن نجاسة العنب أو العصير أو غيرهما بسبب الملاقاة غير مانعة عن طهارة الخمر الحاصلة منه بأنقلابها خلا لاندكاك نجاستها العرضية في نجاستها الذاتية فإن العرف لا يرى في مثلها

—

[ ١٩٣ ]

[ (مسألة ٧) تفرق الاجزاء بالاستهلاك غير الاستحالة (١) ولذا لو وقع مقدار من الدم في الكر وأستهلك فيه يحكم بطهارته لكن لو أخرج الدم من الماء بآلة من الآلات المعدة لمثل ذلك عاد إلى النجاسة، بخلاف الاستحالة فإنه إذا صار البول بخارا ثم ماء لا يحكم بنجاسته، لانه صار حقيقة أخرى. ] نجاستين بأن تكون أحداهما عرضية قائمة بجسمها وثانيتهما ذاتية قائمة بعنوانها. بل تقدم أنا لو سلمنا إشتماله على نجاستين إيضا التزمنا بالطهارة لاطلاقات الاخبار وشمولها لما إذا كانت الخمر متنجسة أيضا ولعل هذا هو الغالب في الخمور لتنجسها حال كونها عصير أو خلا بيد صناعها مسلما كان أو غيره لبعد تحفظهم على عدم تنجسها من سائر الجهات إذ الخمار لا يبالي بأمثال ذلك. وأما بناء على ما سلكه الماتن (قده) من أعتبار الطهارة في التمر أو العنب أو غيرهما مما يصطنع منه الخمر وأن نجاسته قبل صيرورته خمرا مانعة عن طهارة الخمر الحاصلة منه بالانقلاب فيشكل الفرق بين تنجسه بالنجاسة الخمرية وتنجسه بسائر النجاسات والمتنجسات وذلك لامكان أن يقال: أن العنب أو التمر أو غيرهما إذا تنجس بالخمر ثم صار خمرا منع ذلك عن طهارتها بالانقلاب لاشتمال الخمر حينئذ على نجاستين. عرضية وهي تقوم بحسمها كما هو الحال في بقية المتنجسات وذاتية قائمة بعنوانها، والاخبار إنما تقتضي زوال نجاسته الذاتية القائمة بعنوانها بالانقلاب وأما نجاستها العرضية فهي باقية بحالها لعدم أرتفاع موضوعها بالانقلاب. وعلى الجملة لا نرى وجها صحيحا للتفصيل بين التنجس بالخمر والتنجس بغيرها فأما أن نلتزم بالطهارة بالانقلاب في كليهما لما ذكرناه وإما أن نلتزم بعدم حصول الطهارة في كليهما لما ذكره (قده) (١) وذلك لان الاستهلاك من الهلاك وهو بمعنى إنعدام الشئ بتمامه

—

[ ١٩٤ ]

[ نعم لو فرض صدق البول عليه يحكم بنجاسته بعد ما صار ماء. ومن ذلك يطهر حال عرق بعض الاعيان النجسة أو المحرمة، مثل عرق لحم الخنزير، أو عرق العذرة، أو نحوهما، فإنه إن صدق عليه الاسم السابق وكان فيه آثار ذلك الشئ وخواصه يحكم بنجاسته أو حرمته، وإن لم يصدق عليه ذلك الاسم، بل عد حقيقة أخرى ذات أثر وخاصية أخرى، يكون طاهرا وحلالا، وأما نجاسة عرق الخمر فمن جهة أنه مسكر مائع، وكل مسكر نجس. ] إنعداما عرفيا وزوال حيثية الوجود عنه من غير أن يبقى منه شئ ظاهرا وإن كان باقيا حقيقة والاستحالة عبارة عن زوال الحقيقة والصورة النوعية وحدوث حقيقة أخرى وإن كانت المادة المشتركة بينهما باقية بحالها فإن الوجود في موارد الاستحالة هو الوجود الاول وإنما التبدل في مراتبه بمعنى أن الهيولى كانت متحققة وموجودة بالصورة المرتفعة ثم صارت موجودة بالصورة النوعية الاخرى والمادة المشتركة خلعت صورة ولبست صورة أخرى بحيث يصح أن يقال: إن هذا مشيرا به إلى موجود خارجي كان كذا ثم صار كذا كما تقدم في قوله تعالى: ألم يك نطفة من مني يمنى (* ١). وتظهر الثمرة فيما إذا أستهلكت قطرة دم في ماء كثير ثم أخذناها من الماء بالآلات المعدة للتجزئة فأنها محكومة بالنجاسة حينئذ لانها عين القطرة السابقة غاية الامر أنها لم تكن محسوسة لتفرق أجزائها مع بقائها حقيقة من غير أن تتبدل حقيقتها وصورتها فإذا أجتمعت وظهرت على الحس حكم بنجاستها لا محالة وهذا بخلاف ما إذا أستحالت القطرة ترابا ثم بدواء أو غيره صيرنا التراب دما فانه حينئذ دم جديد غير الدم السابق لانه قد أنعدم بصورته وحقيقته ولا يحكم بنجاسته لاختصاص النجاسة بدم الحيوان الذي له نفس سائلة، والدم المتكون

—

(* ١) تقدم في ص ١٧٧

—

[ ١٩٥ ]

[ (مسألة ٨) إذا شك في الانقلاب بقي على النجاسة (١). (السادس): ذهاب الثلثين في العصير العنبي على القول بنجاسته بالغلبان لكن قد عرفت أن المختار عدم نجاسته، وإن كان الاحوط الاجتناب عنه (٢) فعلى المختار فائدة ذهاب الثلثين تظهر بالنسبة إلى الحرمة، وأما بالنسبة إلى النجاسة فتفيد عدم الاشكال لمن أراد الاحتياط، ولافرق بين أن يكون الذهاب بالنار، أو بالشمس، أو بالهواء كما لا فرق في الغليان الموجب للنجاسة على القول بها بين المذكورات، كما أن في الحرمة بالغليان التى لا أشكال فيها والحلية بعد الذهاب كذلك، أي لافرق بين المذكورات، ] بعد الاستحالة دم مخلوق الساعة ولا دليل على نجاسته. ثم إن الانسب في المثال ما ذكرناه دون ما مثل به الماتن (قده) وذلك لانه مثل في الاستحالة بما لا يعود إلى الشئ السابق لوضوح أن الماء الحاصل من البخار غير البول الذي أستحال بخارا ومن المناسب أن يمثل بما يعود إلى الشيئية السابقة بعد الاستحالة والاستهلاك ويحكم عليه في أحدهما بالطهارة وفى الآخر بالنجاسة، ولا مثال له سوى الدم كما مثلنا به. وأما بخار الماء المتنجس إذا صار ماء فهو أيضا غير صالح للمثال لان البخار وإن كان يعود إلى الشيئية السابقة وهى الماء إلا أنه لا يتم في الاستهلاك لا نالو فصلنا أجزاء المتنجس من الماء الكثير بعد فرض أستهلاكه فيه لم نحكم بنجاستها لطهارته بالكثير كما لا يحكم بنجاستها في فرض أستحالتها ومعه لا يبقى فرق بين الاستحالة والاستهلاك فالصحيح في المثال ما ذكرناه. (١) لاستصحاب بقاء العنوان وعدم زواله. مطهرية ذهاب الثلثين. (٢) مر تفصيل هذه الفروع في مبحث النجاسات وذكرنا أن الغليان مطلقا يوجب حرمة العصير بل ونجاسته أيضا على تقدير القول بها بلا فرق في

—

[ ١٩٦ ]

[ وتقدير الثلث والثلثين إما بالوزن أو بالكيل أو بالمساحة (١). ] ذلك بين أستناد الغليان إلى نفسه وأستناده إلى النار أو الشمس أو غيرهما ودفعنا التفصيل بين الغليان بنفسه وهو المعبر عنه بالشيش والغليان بسبب النار أو غيرها بالقول بالحرمة والنجاسة على الاول وبالحمرة فحسب على الثاني، بمالا مزيد عليه نعم ذكرنا أن المطهر أو المحلل إنما هو خصوص ذهاب الثلثين بالطبخ وهو لا يكون إلا بالنار فذهابهما بنفسه أو بحرارة الشمس أو غيرهما مما لا يترتب عليه الحكم بالطهارة والحلية فليراجع. (١) ذكر صاحب الجواهر (قده): أن المعتبر إنما هو صدق ذهاب الثلثين من دون فرق بين الوزن والكيل والمساحة وإن كان الاحوط الاولين إي الوزن والكيل بل قيل هو الوزن وتبعه الماتن في المقام ونقول في توضيح المسألة: إن المساحة والكيل أمران متحدان وهما طريقان إلى تعيين كم خاص ولا أختلاف بينهما: وأما الوزن فهو أمر يغائر الكيل والمساحة والنسبة بينه وبينهما عموم مطلق. والتحديد بمثلهما أمور لا محصل له لحصول الاخص وهو الكيل والمساحة في المقام قبل الاعم وهو الوزن دائما ويعتبر في التحديد بشيئين أن تكون النسبة بينهما عموما من وجه بحيث قد يتحقق هذا دون ذاك وقد يتحقق ذاك دون هذا على ما سبقت الاشارة إليه عند تحديد الكر بالوزن والمساحة حيث قلنا إن النسبة بين سبعة وعشرين شبرا وبين الوزن عموم من وجه ولا مانع من تحديد الكر بهما وهذا بخلاف ستة وثلاثين أو ثلاثة وأربعين إلاثمن شبر، فإن الوزن حاصل قبلهما. والامر في المقام كذلك. فإن بقاء الثلث أو ذهاب الثلثين بحسب المساحة والكم الخارجي يتحقق قبل ذهابهما أو قبل بقاء الثلث بحسب الوزن. و (سره) أن أوزان الاشياء

—

[ ١٩٧ ]

المتحدة بحسب الكم الخارجي تختلف بأختلافها فترى أن الخشبة والحديد المتحدين بحسب الابعاد الثلاثة مختلفان وزنا إذا الحديد أثقل من الخشب وكذا الذهب والحديد المتوافقين بحسب الكم الخارجي فإن الذهب أثقل الفلزات وهكذا كم خاص من الماء الصافي والعصير لان العصير لاشتماله على المواد السكرية والارضية أثقل فإذا غلى كل منهما وذهب ثلثاهما بحسب الكم كان الثلث الباقي من العصير أثقل من الثلث الباقي من الماء لكثافة الاول من جهة ذهاب الاجزاء المائية وبقاء المواد الارضية والسكرية وخفة الثاني لصفائه، وعليه فذهاب الثلثين وزنا يتأخر دائما عن ذهابهما كيلا ومساحة، ومع كون النسبة بين الوزن والكم أي المساحة والكيل عموما مطلقا لا يمكن تحديد الحرمة أو هي مع النجاسة بهما بل لا بد من تحديدها بأحدهما، وهل المدار على الذهاب وزنا أو على الذهاب كما؟ لا بد في ذلك من النظر إلى الروايات لنرى أن المستفاد منها أي شي. والكلام في تحقيق ذلك يقع في مقامين: (أحدهما): فيما تقتضيه الادلة الاجتهادية و (ثانيهما): فيما يقتضيه الاصل العملي. (أما المقام الاول) فقد يقال إن المعتبر هو الوزن ويستدل عليه بوجهين (أحدهما): أن جملة من الاخبار الواردة في العصير دلت على أنه إذا غلى حرم أو نجس أيضا وهى بأطلاقها تقتضي بقاء حرمته أو نجاسته مطلقا ذهب ثلثاه أم لم يذهبا (منها): رواية حماد عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن شرب العصير قال: تشرب ما لم يغل فإذا غلى فلا تشربه.. (* ١) و (منها): حسنته عنه عليه السلام قال: لا يحرم العصير حتى يغلي (* ٢) و (منهما): موثقة ذريح قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إذا نش العصير أو غلى حرم (* ٣) وفي قبال هذه الروايات جملة أخرى دلت على أن الحرمة والنجاسة تزولان

—

(* ١) و (٢) و (٣) المرويات في ب ٣ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٩٨ ]

بذهاب ثلثي العصير وبقاء ثلثه وفي بعضها أن ثلثيه للشيطان وثلثه لآدم عليه السلام (* ١) وهى تخصص المطلقات المتقدمة بما إذا لم يذهب ثلثاه ولكنها مجملة لاجمال المراد بالثلث والثلثين للشك في أن المراد منهما خصوص الوزني أو الكمي، ومقتضى القاعدة في المخصصات المجملة المنفصلة الاخذ بالمقدار الميتقن والرجوع في الزائد المشكوك فيه إلى العام، والذى نتيقن بأرادته في المقام هو الوزني الذى يحصل بعد الكمي كما عرفت. وأما الاكتفاء بخصوص الذهاب الكمي فهو مشكوك فيه فيرجع فيه إلى العمومات والمطلقات الدالة على بقاء الحرمة والنجاسة حتى يذهب ثلثاه بحسب الوزن. و (ثانيهما): الاخبار: (منها): ما رواه أبن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا زاد الطلا على الثلث أوقية فهو حرام (* ٢) لدلالتها على أن المراد بالثلث هو الثلث الوزني لمكان قوله: أوقية. وهي من أسماء الاوزان و (منها): ما رواه عقبة بن خالد عن أبي عبد الله عليه السلام في رجل أخذ عشرة أرطال من عصير العنب فصب عليه عشرين رطلا ماء ثم طبخهما حتى ذهب منه عشرون رطلا وبقي عشرة أرطال أيصلح شرب تلك العشرة أم لا؟ فقال: ما طبخ على الثلث فهو حلال (* ٣) وقد دلت على أن المراد من الثلث والثلثين هو الوزني خاصة. و (منها): رواية عبد الله بن سنان قال: العصير إذا طبخ حتى يذهب منه ثلاثة دوانيق ونصف ثم يترك حتى يبرد فقد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه (* ٤) هذا وفي كلا الوجهين مالا يخفى. أما (أولهما): فلاجل أن الاشياء تختلف بحسب الاعتبار فإن في بعضها الاعتبار بالعدد كما في الحيوان والانسان وغيرهما

—

(* ١) و (* ٢) راجع ب ٢ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٨ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٥ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ١٩٩ ]

من المعدودات وفي بعضها الآخر بالوزن كما في الحنطة والشعير والارز وغيرها مما يوزن وفي ثالث بالمساحة كما في الاراضي، والعرف لا يكاد يشك في أن المايعات التى منها الماء والعصير مما يعتبر فيه المساحة فإذا قيل العصير يعتبر في حليته وطهارته ذهاب ثلثيه وبقاء ثلثه حمل على أرادة الثلثين بحسب المساحة فلا إجمال في المخصص بوجه. ويدل عليه ذلك أنهم عليهم السلام أطلقوا أعتبار ذهاب الثلثين في حلية العصير من دون أن يخصصوا ذلك بشخص دون شخص مع أن أكثر أهل البلاد لا يتمكن من وزن العصير حيث لا ميزان عندهم فكيف بالصحارى والقرى وما هذا شأنه لا يناط به الحكم الشرعي من غير أن يبين في شئ من الروايات. ومما يؤيد ذلك ما ورد في بعض الروايات بيانا لكيفية طبخ العصير من قوله عليه السلام ثم تكيله كله فتنظر كم الماء ثم تكل ثلثه (* ١) فإنه كالصريح في أن الاعتبار بالكيل والمساحة. نعم لم نستدل بتلك الرواية في الحكم بحرمة العصير بالغليان للمناقشة فيها سندا ودلالة فليراجع ما ذكرناه في البحث عن نجاسة العصير وحرمته (* ٢) هذا كله في الوجه الاول من الوجهين السابقين. وأما (ثانيهما): وهو الاستدلال بالاخبار فلان الرواية الاولى منها وإن كانت تامة دلالة إلا أنها مرسلة لان الكليني (قده) إنما ينقلها عن بعض أصحابنا فلا يمكن الاعتماد عليها. وأما الرواية الثانية فلان الوزن فيهاإ نما ذكر في كلام السائل دون جواب الامام عليه السلام فإن كلامه غير مشعر بأرادة الوزن أبدا. وقد عرفت أن أطلاق

—

(* ١) راجع رواية عمار المروية في ب ٥ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) راجع ج ٢ ص ١١٧ ١١٦

—

[ ٢٠٠ ]

الثلث أو غيره من المقادير في المايعات منصرف إلى الكيل والمساحة. مضافا إلى ضعف سندها بعقبة بن خالد ومحمد بن عبد الله بناء على أنه محمد بن عبد الله بن هلال كما هو الظاهر. وأما الرواية الثالثة فلان الدانق معرب (دانك) بالفارسية والمراد به سدس الشي عند إلاطلاق وهو من أسماء المقادير بالمساحة فلا دلالة لها على إرادة الوزن. على أن سندها ضعيف من وجوه منها: عدم توثيق منصور بن العباس الواقع في سلسلته فليراجع. وأما المقام الثاني فقد يقال: إن مقتضى أستصحاب حرمة العصير أو نجاسته قبل ذهاب الثلثين عنه هو الحكم بحرمته ونجاسته بعد الغليان وذهاب ثلثيه كما وذلك للشك في طهارته وحليته بذلك ولا مسوغ لرفع اليد عن اليقين بحرمته ونجاسته حتى يقطع بحليته وطهارته وهذا إنما يحصل بذهاب الثلثين وزنا. وفيه: أن الشبهة مفهومية في المقام للشك فيما يراد من الثلث الباقي أو الثلثين الذاهبين وقد أسلفنا في محله أن أستصحاب الحكم لا يجري في أمثال المقام للشك في بقاء موضوعه ومع عدم إحراز أتحاد القضيتين المتيقنة والمشكوكة لا يبقى مجال للاستصحاب. كما أنه لا مجال لاستصحاب الموضوع حينئذ لتقومه بالشك واليقين ولا شك لنا في المقام في شئ للقطع بزوال الثلثين كما وعدم زوالهما بحسب الوزن ومعه كيف يجري الاستصحاب في الموضوع؟! على أن الاستصحاب لا يجري في الشبهات الحكمية رأسا فإذا شككنا في حرمة العصير وطهارته بعد ذهاب ثلثيه بحسب الكم فلا بد من الرجوع إلى أصالتي الحل والبرائة أو أصالة الطهارة. فالمتلخص أن الميزان في حلية العصير وطهارته إنما هو زوال ثلثيه بحسب الكم والمساحة.

—

[ ٢٠١ ]

[ ويثبت بالعلم، وبالبينة، ولا يكفي الظن (١). ] (١) لقد تكلمنا في أعتبار الامور التى ذكرها الماتن (قده) في المقام من العلم والبينة وخبر العدل وإخبار ذى اليد في البحث عما يثبت به النجاسة، مفصلا (* ١) ولا حاجة إلى إعادته. كما ذكرنا أن الظن لا أعتداد به شرعا بقي الكلام في أن أعتبار قول ذى اليد في محل الكلام هل يختص بما إذا كان مسلما عارفا أو مسلما ورعا مؤمنا أو لا يشترط بشئ؟ ورد في موثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام إن كان مسلما ورعا مؤمنا فلا بأس أن يشرب. بعد السؤال عن رجل يأتي بالشراب ويقول هذا مطبوخ على الثلث (* ٢) وفى صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليهم السلام قال: سألته عن الرجل يصلي إلى القبلة لا يؤثق به أتى بشراب يزعم أنه على الثلث فيحل شربه؟ قال: لا يصدق إلا أن يكون مسلما عارفا (* ٣). ولكن الصحيح عدم أعتبار شي من ذلك في أعتبار قول ذى اليد وذلك لما ورد في صحيحة معاوية بن عمار من قوله: قلت فرجل من غير أهل المعرفة ممن لا نعرفه يشربه على الثلث ولا يستحله على النصف يخبرنا أن عنده بختجا على الثلث قد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال: نعم (* ٤) حيث أن ظاهر قوله: ممن لا نعرفة. أنه ممن لا يعرفون وثاقته وعدالته، ومع هذا أمر بتصديقه في إخباره فلا يشترط في إعتبار قول ذى اليد شئ من الاسلام والايمان والعدالة نعم لابد في حجية قوله من إشتراط شئ آخر وهو أن لا يكون ممن يشرب العصير قبل تثليثه وإن لم يكن مستحلا له أيضا وذلك لما ورد في صدر

—

(* ١) ج ١ ص ٢٩٢ ٢٨١ وج ٢ ص ١٧٠ ١٦٥ (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٧ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل

—

[ ٢٠٢ ]

[ وفي خبر العدل الواحد إشكال (١) إلا أن يكون في يده ويخبر بطهارته وحليته وحينئذ يقبل قوله وإن لم يكن عادلا، إذا لم يكن ممن يستحله قبل ذهاب الثلثين (٢). (مسألة ١) بناء على نجاسة العصير إذا قطرت منه قطرة بعد الغليان على الثوب أو البدن أو غيرهما يطهر بجفافه أو بذهاب ثلثيه بناء على ما ذكرنا عن عدم الفرق بين أن يكون بالنار أو بالهواء (٣) وعلى هذا فالآلات المستعملة في طبخه تطهر بالجفاف وإن لم يذهب الثلثان مما في القدر، ولايحتاج إلى أجراء حكم التبعية، ولكن لا يخلو عن إشكال من حيث أن المحل إذا تنجس به أولا ] الصحيحة من قوله: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحق يأتيه يالبختج ويقول قد طبخ على الثلث وأنا أعرف أنه يشربه على النصف أفاشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال: لا تشربه، فإنه يدل على عدم قبول أخبار ذي اليد إذا كان ممن يشرب العصير على النصف ولو كان من أهل المعرفة وغير مستحل له. (١) بل لا إشكال في أعتباره لما ذكرناه غير مرة من عدم التفرقة في حجيته بين الاحكام والموضوعات إلا في موارد خاصة كالزنا وموارد الترافع وغيرهما. بل لا يشترط في أعتباره العدالة أيضا لكفاية الوثاقة في حجية الخبر. (٢) مر أن حجية قول ذي اليد في خصوص المقام لا يكفي فيها مجرد عدم أستحلاله للعصير قبل تثليثه بل يشترط فيها أن يكون ممن لا يشربه قبل التثليث. (٣) إذا بنينا على أن المحلل والمطهر على تقدير القول بنجاسة العصير بالغليان إنما هو خصوص ذهاب الثلثين بالنار كما قويناه في البحث عن نجاسة

—

[ ٢٠٣ ]

[ لا ينفعه جفاف تلك القطرة، أو ذهاب ثلثيها، والقدر المتيقن من الطهر بالتبعية المحل المعد للطبخ مثل القدر والآلات، لا كل محل كالثوب والبدن ونحوهما. ] العصير بالغليان فلا إشكال في عدم طهارة الثوب والبدن ولا نفس القطرة الواقعة عليهما بذهاب ثلثيها أو بجفافها لعدم أستنادهما إلى النار. وأما إذا قلنا بكفاية مطلق ذهابهما في حليته وطهارته سواء أكان بالنار أم بغيرها فهل يحكم بطهارة الثوب والبدن؟ أستشكل الماتن طهارتهما نظرا إلى أن المحل بعد ما تنجس بتلك القطرة لم ينفع ذهاب ثلثيها أو جفافها بوجه. لانه لم يقم دليل على طهارة المحل تبعا لطهارة القطرة الواقعة عليه. وما أفاده (قده) هو المتين وتوضيحه: أن الطهارة بالتبع أنما ثبتت بأحد أمور منفية في الثوب والبدن، حيث أنها: إما أن تثبت من جهة السيرة الخارجية والاجماع القطعيين القائمين على عدم الاجتناب عن العصير ومحله بعد ذهاب الثلثين لطهارة المحل بتبع طهارته. وأما أن تثبت بالروايات لسكوتها عن التعرض لنجاسة المحل وهي في مقام البيان فيستكشف من ذلك طهارته تبعا إذ لو كان نجسا لكان عليهم السلام البيان والتنبيه على نجاسته. وأما أن تثبت من جهة اللغوية فإن الحكم بطهارة العصير بعد تثليثه مع بقاء المحل على نجاسته لغو ظاهر. وهذه وجوه ثلاثة وهي مختصة بالاواني والآلات وغيرهما مما يصيبه العصير عادة حين طبخه وتثليثه ولا يأتي شئ منها في الثوب والبدن. أما السيرة والاجماع فلانهما من الادلة اللبية والقدر المتيقن منهما الاواني والآلات ونظائرهما وهي التى جرت السيرة على عدم التجنب عنها ولا يمكن الاستدلال بالادلة اللبية في الزائد على القدر المتيقن منها.

—

[ ٢٠٤ ]

وأما سكوت الاخبار في مقام البيان فلانهم عليهم السلام إنما كانوا بصدد بيان أن العصير يحل شربه ويحكم بطهارته بذهاب ثلثيه وكذلك الآته وأوانيه ولم يعلم أنهم بصدد بيان أن محل العصير ولو كان كالثوب والبدن أيضا يطهر بتبعه حتى يتمسك بأطلاق الروايات وسكوتها في مقام البيان. وأما دليل اللغوية فلانه إنما يتم فيما إذا ورد دليل على ثبوت حكم في مورد بخصوصه وكان ثبوته في ذلك المورد متوقفا على ثبوت حكم آخر فإنه يلتزم حينئذ بثبوت ذلك الحكم الآخر أيضا صونا للكلام عن اللغو وهذا كما في الحكم بطهارة العصير المغلي بعد ذهاب ثلثيه فإنها مع بقاء الآلات والاواني على نجاستهما لغو ظاهر فصونا لكلامهم عليهم السلام عن اللغو نلتزم بثبوت الطهارة للاواني والآلات كالعصير. وأما إذا لم يثبت الحكم إلا بالاطلاق وكان شموله لفرد من أفراده متوقفا على التزام حكم آخر فلا مسوغ للتمسك بالاطلاق في ذلك الفرد ما لم يقم دليل على ثبوت الحكم الآخر في نفسه وذلك لما ذكرناه في محله من أن الاطلاق إنما يشمل الموارد التى لا يتوقف شموله لها على مؤنة زائدة كلحاظ ثبوت اللازم وهو الحكم الآخر على الفرض ومع توقفه على المؤنة أي على لحاظ ثبوت الحكم الآخر لا يشمله الاطلاق في نفسه حتى يقوم دليل خارجي على تلك المؤنة الزائدة وقد ذكرنا نظيره في الكلام على الاصول المثبتة، حيث أستدل على أعتبارها بأطلاق أدلة الاصول ولزوم اللغوية على تقدير ثبوت مثبتاتها لان أطلاق قوله عليه السلام لا تنقض اليقين بالشك يشمل اليقين السابق الذي لا يترتب عليه أثر شرعي في نفسه ولا معنى لنقضه إلا أن له لازما له أثر وبما أن شموله لذلك الفرد من اليقين لغو إلا بالالتزام بجريانه في لازمه والحكم بعدم نقض أثار ذلك اللازم فصونا لكلامه عليه السلام عن اللغو لابد من التزام شمول الادلة للازمه.

—

[ ٢٠٥ ]

وقد أجبنا عن ذلك هناك بما ذكرناه في المقام لان عدم نقض اليقين الذي لا أثر شرعي له في نفسه ليس بمورد للدليل وإنما يشمله أطلاقه والاطلاق لا يشمل إلا الموارد التى لا يتوقف شموله لها على لحاظ أمر زائد ولو كان لحاظ ثبوت الحكم في لازمه ما دام لم يقم دليل خارجي على لحاظه والامر فيما نحن فيه أيضا كذلك إذ العصير الطاري على الثوب أو البدن ليس بمورد لدليل بالخصوص وإنما يحكم بطهارته بذهاب الثلثين للاطلاق وهو لا يشمل الموارد التي يتوقف شموله لها على لحاظ أمر زائد وعليه فالدليل على طهارة العصير بذهاب ثلثيه قاصر الشمول للقطرة الواقعة على الثوب أو البدن في نفسه حتى يدعى ثبوت الطهارة في لازمه بدليل اللغوية. وهذا بخلاف الاواني والآلات حيث أن طهارة العصير المغلي بذهاب ثلثيه مورد للدليل بالخصوص، والعصير إنما يكون في الاناء كما أن اغلائه إنما يكون بالآته ومعه لابد من الالتزام فيهما أيضا بالطهارة صونا لكلامهم وحكمهم بطهارة العصير بذهاب الثلثين عن اللغو فالمتحصل أنه لا دليل على طهارة البدن والثوب تبعا لطهارة القطرة الواقعة عليهما أو بجفافها، ولاجل ذلك أستشكل الماتن في الحكم بطهارتهما كما عرفت. نعم يمكن الحكم بطهارة الثوب والبدن أيضا تبعا لطهارة العصير المغلي في إنائه بذهاب الثلثين لا تبعا بطهارة القطرة على الثوب والبدن بجفافها أو بذهاب ثلثيها وذلك لما تقدم من أن الاواني والآلات ولباس الطباخ وبدنه وغيرها مما يصيبه العصير عادة حين طبخه حتى الملعقة التي بها يحرك العصير والاناء الذي تجعل فيه تلك الملعقة محكومة بالطهارة تبعا لطهارة العصير وذلك لان نجاسة تلك الامور مما يغغفل عنه العامة وهي على تقدير ثبوتها لابد من أن يبين في مقام البيان فسكوتهم عليهم السلام عن التعرض لنجاستها في تلك الروايات الواردة

—

[ ٢٠٦ ]

[ (مسألة ٢) إذا كان في الحصرم حبة أو حبتان من العنب فعصر وأستهلك لا ينجس ولا يحرم بالغليان (١) أما إذا وقعت تلك الحبة في القدر من المرق أو غيره فغلى يصير حراما ونجسا على القول بالنجاسة. ] في مقام البيان يدل على طهارتها تبعا. وأما التبعية في الثوب والبدن للقطرة الواقعة عليهما فقد عرفت عدم ثبوتها كما أن ثوب الطباخ أو بدنه إذا كان بحيث لا يصيبه العصير عادة لم نلتزم بطهارتهما التبعية لعدم الدليل عليها وإن أصابتهما قطرة العصير أتفاقا. وبما سردناه في المقام أتضح أن الحكم بطهارة نفس القطرة بجفافها أو بذهاب ثلثيها أيضا غير تام، لما مر من أن العصير الطاري على الثوب أو البدن ليس بمورد لدليل بالخصوص وإنما يحكم بطهارته بذهاب الثلثين للاطلاق وهو لا يشمل الموارد التى يتوقف شموله لها على لحاظ أمر زائد كما في المقام لان المحل بعد ما تنجس بتلك القطرة لم ينفع جفافها أو ذهاب ثلثيها في طهارتها بل تتنجس بنجاسة المحل ولا يمكن الحكم بطهارتها إلا بالحكم بطهارة لازمه وهو المحل والاطلاق لا يشمل الفرد الذي يتوقف شموله له على لحاظ أمر زائد كما مر (١) والوجه فيه أن ما حكم بحرمته أو بنجاسته أيضا إذا غلى إنما هو العصير العنبي لا عصير الحصرم أو غيره ومع أستهلاك حبة أو حبتين من العنب في عصير الحصرم لا يبقى موضوع للحرمة والنجاسة. بل لا يتوقف الحكم بالحلية والطهارة على صدقه كما يظهر من كلام الماتن. بل المدار عدم صدق العصير العنبي لانه الموضوع للحكم بالحرمة والنجاسة وبأنتفائه ينتفي الحكمان، صدق عليه عصير الحصرم أم لم يصدق.

—

[ ٢٠٧ ]

[ (مسألة ٣) إذا صب العصير الغالي قبل ذهاب ثلثيه في الذى ذهب ثلثاه يشكل طهارته (١) وإن ذهب ثلثا المجموع. نعم لو كان ذلك قبل ذهاب ثلثيه وإن كان ذهابه قريبا فلا بأس به. والفرق أن في الصورة الاولى ورد العصير النجس على ما صار طاهرا فيكون منجسا له بخلاف الثانية، فإنه لم يصر بعد طاهرا فورد نجس على مثله. هذا ولو صب العصير الذى لم يغل على الذى غلى فالظاهر عدم الاشكال فيه. ولعل السر فيه أن النجاسة العرضية صارت ذاتية، وإن كان الفرق بينه وبين الصورة الاولى لا يخلو عن إشكال ومحتاج إلى التأمل. ] (١) الصور المذكورة للمسألة في كلام الماتن ثلاث: (الاولى): ما إذا كان عصير إن قد صب أحدهما في الآخر بعد غليان كل منهما ونجاستهما. ولا ينبغي الاشكال حينئذ في أنه إذا غلى وذهب ثلثا مجموع العصيرين حكم بحليته وطهارته لان المجموع عصير مغلي قد ذهب ثلثاه. (الثانية): ما إذا كان عصير أن أحدهما مغلي نجس والآخر طاهر غير مغلي وقد صب أحدهما في الاخر فهل يحكم بطهارة المجموع إذا غلى وذهب ثلثاه؟ أستشكل الماتن في الحكم بطهارته حينئذ، ولعل منشاء أستشكاله أن الاخبار الواردة في طهارة العصير بذهاب ثلثيه بالغليان إنما دلت على أن نجاسته الذاتية المسببة عن الغليان ترتفع بذهاب ثلثيه، والعصير الطاهر في مفروض الكلام قد طرءت عليه نجاستان: ذاتيه بالغليان وعرضية بملاقاته مع العصير المغلي النجس ومعه لا يحكم بطهارته إذا غلى وذهب عنه الثلثان لعدم دلالة الاخبار على أرتفاع النجاسة العرضية في العصير أيضا بذلك فهو غير مشمول للروايات ونظيره ما إذا تنجس العصير قبل الغليان بشئ من النجاسات الخارجية كالدم والبول وغيرهما حيث لا يحكم بطهارته بذهاب ثلثيه قطعا. ولا يمكن قياس المقام بما إذا تنجس العصير بالخمر أو بغيرها ثم أنقلب خمرا

—

[ ٢٠٨ ]

وبعد ذلك أنقلب الخمر خلا، لان الحكم بطهارته وأرتفاع النجاسة العرضية عنه مستند إلى أطلاق الروايات كما مر ولا أطلاق في المقام لاختصاص أخبار المسألة بالنجاسة العينية الحاصلة للعصير بالغليان. و (دعوى): أن النجاسة العرضية بعد ما غلى العصير تندك وتتبدل بالنجاسة الذاتية. (غير مسموعة): لان النجاسة وإن كانت تتبدل بالذاتية إلا أن الاخبار الواردة في المسألة لا دلالة لها على أرتفاع تلك النجاسة الذاتية المنقلبة عن العرضية لاختصاصها بأرتفاع النجاسة الذاتية المسببة عن الغليان. هذا على أن ذلك لو تم في تنجس العصير الطاهر بالعصير النجس جرى مثله حينئذ في تنجس العصير بالنجاسات الخارجية أيضا من البول والمني وغيرهما مع أن النجاسة العرضية الحاصلة بملاقاتها غير مرتفعة بالغليان جزما هذا كله في تقريب الاستشكال في المسألة. ومقتضى تدقيق النظر أن ذهاب ثلثي المجموع موجب لطهارته والوجه فيه أن نجاسة العصير الطاهر في مفروض الكلام أيضا مستندة إلى الغليان بالارتكاز بيان ذلك أن الغليان لا يطرء على تمام أجزاء العصير وأطرافه دفعة واحدة لانها مستحيلة عادة أو كالمستحيلة والقدر المتيقن أنها غير واقعة خارجا إذ الغليان في أي مايع عصير أو غيره إنما يتحقق في الاجزاء المتصلة منه بالاناء ثم شيئا فشيئا يسري إلى بقية الاجزاء والاطراف بل في القدور الكبيرة قد تغلي الاجزاء المتصلة بها من غير أن تنسلب البرودة عن الاجزاء الوسطانية أو الأخيرة تماما وعلى ذلك إذا غلت الاجزاء المتصلة بالاناء من العصير حكم بنجاستها لا محالة لانها عصير قد غلى، وإذا تنجست الاجزاء المتصلة به تنجست بقية الاجزاء أيضا بسببها مع عدم غليانها حالئذ على الفرض ولا أشكال في أن ذهاب الثلثين في مثله موجب للحلية والطهارة في المجموع ولا وجه لذلك في

—

[ ٢٠٩ ]

الاجزاء غير المغلية إلا أستناد نجاستها إلى الغليان بواسطة أتصالها بالاجزاء المغلية ولا فرق في ذلك بين كون الاجزاء غير المغلية متصلة بالاجزاء المغلية أبتداء وبين كونها متصلة بها بعد ما كانت منفصلة عنها أولا لعدم الفرق بين الاتصال والانفصال كذلك حسب المرتكز عرفا نعم هذا يختص بالنجاسة الحاصلة بالغليان ولا يأتي في تنجس العصير بالنجاسات الخارجية من البول والدم ونحوهما (الثالثة): ما إذا كان عصيران مغليان أحدهما طاهر بالتثليث والآخر نجس لعدم تثليثه وقد صب أحدهما في الآخر فهل يحكم بطهارة المجموع إذا ذهب ثلثاه؟ التحقيق عدم طهارته بذلك لان العصير بعد ما طهر بتثليثه لو عرضته نجاسة خارجية لم تطهر بأذهاب ثلثيه ثانيا لان النصوص الواردة في المقام إنما تدل على أن ذهاب ثلثي العصير يطهره من النجاسة الحاصلة بغليانه ولا يكاد يستفاد منها كونه مطهرا له مطلقا ولو بعد ذهاب ثلثيه مرة أو أكثر وبما أن العصير النجس في مفروض الكلام أوجب تنجس العصير الطاهر بالتثليث فلا يمكن الحكم بأرتفاع نجاسته العرضية بتثليثه ثانيا وإن كانت نجاسة الطاهر أيضا مستندة إلى الغليان، والفرق بين هذه الصورة والصورة الثانية مما لا يكاد يخفى لان العصير الطاهر في الصورة الثانية لم يذهب ثلثاه فإذا تنجس بالنجاسة المستندة إلى الغليان حكم بأرتفاعها بتثليثه. وأما في الصورة الثالثة فقد فرضنا أن العصير كان نجسا وطهرناه بتثليثه ومعه لم يقم دليل على أنه إذا تنجس ثانيا ترتفع نجاسته بالتثليث هذا. ولا يخفى أن ذلك كله يبتني على القول بنجاسة العصير بالغليان وقد منعناه في التكلم على نجاسة وطهارته وذكرنا أن الغليان إنما يسبب الحرمة دون النجاسة وعليه فلا ينبغي الاشكال في حلية العصير في جميع الصور الثلاث: أما في الاوليتين فظاهر. وأما في الثالثة فلان ذهاب الثلثين عن العصير قد أوجب الحكم بحلية

—

[ ٢١٠ ]

[ (مسألة ٤) إذا ذهب ثلثا العصير من غير غليان لا ينجس إذا غلى بعد ذلك (١). (مسألة ٥) العصير التمري أو الزبيبي لا يحرم ولا ينجس (٢) بالغليان على الاقوى، بل مناط الحرمة والنجاسة فيهما هو الاسكار. ] شربه فإذا أمتزج مع ما يحرم شربه وغلى مجموعهما ثانيا حكم بحليته بالتثليث لان حلية الحلال لا تنقلب إلى الحرمة إذا زالت عن الممتزج به بأذهاب الثلثين ثانيا (١) ذهاب ثلثي العصير بععد ما وضع على النار وقبل أن يغلي قد يفرض مع تبدل العصير وخروجه عن كونه عصيرا كما إذا كان من الغلظة والثخونة بحيث ينقلب دبسا بمجرد وضعه على النار وقبل أن يغلي ولا شبهة حينئذ في أنه إذا غلى بعد ذلك لم يحكم بحرمته ولا بنجاسة لانهما حكمان مترتبان على غليان العصير وواضح أن الدبس غير العصير، إلا أن هذه الصورة خارجة عن محط كلام الماتن لان ظاهره إرادة بقاء العصير بحاله لا خروجه عن كونه عصيرا. وقد يفرض مع بقاء العصير على كونه عصيرا وفي هذه الصورة إذا غلى بعد ما ذهب ثلثاه لا مانع من الحكم بحرمته بل بنجاسته أيضا على تقدير القول بها لاطلاق الروايات ودلالتها على أن غليان العصير سبب لحرمته ونجاسته تقدم عليه ذهاب ثلثيه أم لم يتقدم ولم يقم دليل على أن ذهاب ثلثي العصير قبل غليانه يوجب سقوطه عن قابلية الاتصاف بالحرمة والنجاسة وإن غلى بعد ذلك وإنما الدليل دل على أن ذهابهما يرفع الحرمة والنجاسة بعد الغليان. وأما ذهابهما قبله فلا يترتب عليه أثر بوجه وعليه لا يحكم بحليته وطهارته إلا أن يذهب ثلثاه ثانيا. (٢) تكلمنا على ذلك في مبحث النجاسات فليراجع (* ١) ويأتي منا في المسألة

—

(* ١) ج ٢ ص ١٣١ ١٢٣.

—

[ ٢١١ ]

[ (مسألة ٦) إذا شك في الغليان يبنى على عدمه (١) كما أنه لو شك في ذهاب الثلثين يبنى على عدمه (٢). (مسألة ٧) إذا شك في أنه حصرم أو عنب يبنى على أنه حصرم (٣). (مسألة ٨) لا بأس (٤) يجعل الباذنجان أو الخيار أو نحو ذلك في الحب مع ما جعل فيه من العنب أو التمر أو الزبيب ليصير خلا أو بعد ذلك قبل أن يصير خلا، وإن كان بعد غليانه أو قبله وعلم بحصوله بعد ذلك. ] العاشرة أيضا أن العصير التمري أو غيره لا بأس به مادام غير مسكر فانتظره. (١) لاستصحاب عدمه لانه أمر حادث مسبوق بالعدم. (٢) للاستصحاب. (٣) لاستصحاب بقاء صفته وهي الحصرمية وعدم تبدلها بالعنبية، (٤) لا موجب للحكم بطهارة الخل في مفروض المسألة بناء على نجاسة العصير بالغليان لان العصير وإن كان يحكم بطهارته وحليته بالانقلاب خلا أو بتثليثه إلا أن الباذنجان المجعول فيه الذى تنجس بالعصير بعد غليانه باق على نجاسته لعدم ورود مطهر شرعي عليه وعدم الدليل على طهارته بالتبع وهو يوجب تنجس العصير ثانيا بعد تثليثه أو أنقلابه خلا. نعم الاواني وحب التمر وغيرهما مما يتقوم به الخل والعصير أو جرت العادة على جعله فيه محكومة بالطهارة تبعا لانه المتيقن من الاخبار الدالة على طهارة العصير بالثليث دون مالا مدخلية له في الخل والعصير ولم تجر العادة على جعله فيهما. والذى يسهل الخطب أنا لم نلتزم بنجاسة العصير بالغليان وإنما هو سبب لحرمته فحسب ومعه لا أشكال في الحكم بحلية الخل مع جعل البانجان أو الخيار فيه لانهما من ملاقي الحرام دون النجس وملاقي الحرام ليس بحرام.

—

[ ٢١٢ ]

[ (مسألة ٩) إذا زالت حموضة الخل العنبي (١) وصار مثل الماء لا بأس به إلا إذا غلى (٢) فإنه لابد حينئذ من ذهاب ثلثيه أو أنقلابه خلا ثانيا. ] (١) قيد الخل بالعنبي إحترازا عن الزبيبي والتمري لعدم حرمتهما بالغليان (٢) في المقام مسألتان: (إحداهما): أن العصير العنبي إذا غلى هل ينحصر تطهيره بتثليثه أو أنه يطهر بأنقلابه خلا أيضا؟ وهذه المسألة وإن كانت أجنبية عن المقام إلا أنا نتعرض لها تبعا حيث أشار الماتن في طي كلامه إلى طهارة العصير المغلي بالانقلاب. و (ثانيتهما): أن الخل العنبي إذا زالت حموضته وصار ماء مضافا فهل ينجس بالغليان؟ أما المسألة الاولى فقد يقال: بعدم الانحصار وطهارة العصير بأنقلابه خلا ويستدل عليه بوجوه: (الاول): الاجماع القطعي على أن أنقلاب العصير المغلي خلا كأنقلاب الخمر خلا موجب لطهارته. وفيه أن تحصيل الاجماع التعبدي في المسألة كبقية المسائل من الصعوبة بمكان ولعله مما لا سبيل إليه. (الثاني): الاولوية القطعية بتقريب أن الانقلاب خلا إذا كان موجبا للطهارة في الخمر فهو موجب لها في العصير المغلي بالاولوية، لوضوح أن الخمر أشد نجاسة من العصير. وفي هذه الدعوى مالا يخفى على الفطن، لانها قياس على أنه في غير محله لانه مع الفارق حيث أن الخمر من النجاسات العينية والنجاسة فيها قائمة بالعنوان كعنوان الكلب والبول والخمر فإذا زال بالانقلاب أرتفع حكمه لا محالة ومن ثمة قلنا أن الطهارة في أنقلاب الخمر خلا حكم على القاعدة ولا حاجة فيها إلى التمسك بالاخبار وإنما مست الحاجة إليها من جهة نجاسة الاناء الموجبة لتنجس الخمر بعد أنقلابها خلا فلولاها لم نحكم بطهارة الخمر حينئذ وهذا بخلاف العصير فإن

—

[ ٢١٣ ]

النجاسة فيه بالغليان إنما ترتبت على ذاته وجسمه ولم يتعلق على أسمه وعنوانه وعليه فقياس العصير بالخمر مع الفارق لبقاء متعلق الحكم في الاول دون الثاني. (الثالث): صحيحة معاوية: خمر لا تشربه (* ١) حيث دلت على أن العصير بعد غليانه خمر وهو تنزيل له منزلتها من جميع الجهات والاثار وحيث أن الخمر يطهر بأنقلابها خلا فلا مناص من أن يكون العصير أيضا كذلك. ويرد عليه (أولا): أن لفظة خمر غير موجودة على طريق الكليني (قده) كما تقدم (* ٢). و (ثانيا): أنها ظاهرة على تقدير وجود اللفظة في أن العصير منزل منزلة الخمر من حيث حرمته، حيث قال: خمر لا تشربه. لانه فرق بين بين أن يقال: خمر فلا تشربه وبين أن يقال: خمر لا تشربه. فإن ظاهر الاول عموم التنزيل لمكان (فاء) الظاهرة في التفريع لدلالتها على أن حرمة الشرب أمر متفرع على التنزيل لا أن التنزيل خاص بحرمة الشرب، والثاني ظاهر في أرادة التنزيل من حيث حرمة الشرب فحسب. و (ثالثا): هب أنها دلت على تنزيل العصير منزلة الخمر مطلقا إلا أنه ينصرف إلى أظهر الخواص والآثار وهي في الخمر ليست إلا حرمة الشرب والنجاسة. وأما طهارتها بالانقلاب خلا فهي من الاثار غير الظاهرة التى لا ينصرف إليها التنزيل بوجه. والصحيح أن يستدل على ذلك بالاخبار الواردة في طهارة الخل وجواز

—

(* ١) المروية في ب ٧ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل. (* ٢) تقدم في ج ٢ ص ١٠٦.

—

[ ٢١٤ ]

شربه وأوصافه وآثاره (* ١) كما دل على أنه مما لا بد منه في البيوت، وأنه ما أفقر بيت فيه خل وغير ذلك من الآثار وذلك لان الخل لا يتحقق إلا بعد نشيش العصير وغليانه بنفسه وقد دلت الروايات على حليته مع أنه غلى قبل الانقلاب. بل الحرمة بالنشيش آكد من الحرمة بالغليان بالنار أو غيرها ومقتضى الاخبار المذكورة طهارة الخل الحاصل بالنشيش فضلا عن الحاصل بالغليان بالاسباب ومعه لا حاجة إلى الاستدلال بشئ من الوجوه المتقدمة. هذا كله في المسألة الاولى. (أما المسألة الثانية): أعني نجاسة الخل الذى ذهبت حموضته وحرمته بالغليان فقد ذهب الماتن إلى نجاسة وحرمته إذا غلى إلا أن يذهب ثلثاه أو ينقلب خلا ثانيا. ولا يمكن المساعدة عليه. وذلك لان الموضوع للحكم بالحرمة أو هي مع النجاسة هو الغليان على نحو صرف الوجود المنطبق على أول الوجودات، ومعه إذا تحقق الغليان أولا، ثم طهر بذهاب الثلثين أو التخليل فالغليان الثانوي لا يترتب عليه أثر من الحرمة والنجاسة حتى نحتاج في تطهيره وتحليله إلى ذهاب الثلثين أو التخليل هذا في العصير، وكذلك الحال في الخل لعدم حرمته ونجاسته بالغليان حيث سبقه الغليان مرة وترتبت عليه الحرمة والنجاسة وزالتا بأنقلابه خلا إذا فالوجود الثاني من الغليان لا يؤثر شيئا منهما وإنما هو باق على حليته وطهارته غلى أم لم يغل هذا كله في الخل غير الفاسد. وأما الخل الفاسد أعني ما زالت عنه حموضته فهو أيضا كسابقه والغليان الثانوي لا يقتضي حرمته ولانجاسته.

—

(* ١) راجع ب ٤٣ و ٤٤ و ٤٥ من أبواب الاطعمة المباحة وب ٣١ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢١٥ ]

[ (مسألة ١٠) السيلان وهو عصير التمر أو ما يخرج منه بلا عصر، لا مانع من جعله في الامراق (١) ولا يلزم ذهاب ثلثيه كنفس التمر. (السابع): الانتقال (٢) كأنتقال دم الانسان أو غيره مما له نفس إلى جوف مالا نفس له كالبق والقمل، وكأنتقال البول إلى النبات والشجر (٣) ونحوهما، ولابد من كونه. ] (١) والوجه في حليته وطهارته أن العصير التمري لا دليل على حرمته أو نجاسته بالغليان مادام غير مسكر وإذا أسكر فهو حرام كما ورد في جملة من الاخبار (* ١) وفي بعضها: يا هذا قد أكثرت علي أفيسكر، قال: نعم قال: كل مسكر حرام. والروايات الدالة على حرمة العصير أو نجاسته بالغليان مختصة بالعصير العنبي دون التمري فلئن تعدى أحد فإنما يتعدى إلى الزبيبي أو يحتاط فيه. وأما التمري أو غيره فالالتزام بحرمته أو نجاسته بالغليان بلا موجب يقتضيه مطهرية الانتقال (٢) والمراد به أنتقال النجس إلى جسم طاهر وصيرورته جزء منه. (٣) الظاهر أن ذلك من سهو القلم لان المنتقل إلى النبات أو الشجر إنما هو الاجزاء المائية من البول لا الاجزاء البولية بأنفسها وهو معدود من الاستحالة وليس من الانتقال في شئ. نعم يمكن أن تنتقل الاجزاء البولية إلى الشجر بجعله فيه مدة ترسب الاجزاء البولية فيه، إلا أنه لا يحتمل أن يكون مطهرا للبول الموجود في الشجر فالانسب أن يمثل بأنتقال الماء المتنجس إلى الشجر أو النبات.

—

(* ١) راجع ب ٢٤ من أبواب الاشربة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢١٦ ]

[ على وجه لا يسند إلى المنتقل عنه (١) وإلا لم يطهر كدم العلق بعد مصه من الانسان ] (١) وتفصيل الكلام في ذلك أن النجس كدم الانسان أو غيره مما له نفس سائله قد ينتقل إلى حيوان طاهر ليس له لحم ولا دم سائل كالبق والقمل أو أن له لحما ولا نفس سائلة له كالسمك على نحو تنقطع أضافته الاولية عن المنتقل عنه وتتبدل إلى أضافة ثانوية إلى المنتقل إليه بحيث لا يقال إنه دم أنسان مثلا بل دم بق أو سمكة ونحوها لصيرورته جزء من بدنهما بالتحليل بحيث لا يمكن أضافته إلى الانسان إلا على سبيل العناية والمجاز فالدم وإن كان هو الدم الاول بعينه إلا أن الاضافة إلى الانسان في المثال تبدلت بالاضافة إلى البق أو السمكة فهو ليس من الاستحالة في شئ لانه يعتبر في الاستحالة تبدل الحقيقة إلى حقيقة أخرى مغائرة مع الاولى والحقيقة الدموية لم تتبدل بحقيقة أخرى في المثال بل تبدلت أضافته فحسب ولا أشكال حينئذ في الحكم بطهارة ذلك النجس لانه دم حيوان لا نفس له ومقتضى عموم مادل على طهارة دمه أو أطلاقه هو الحكم بطهارته. وقد ينتقل النجس إلى حيوان طاهر من دون أن تنقطع أضافته الاولية إلى المنتقل عنه ولا يصح أضافته إلى المنتقل إليه كما إذا أنتقل دم الانسان إلى بق أو سمكة وقبل أن يصير جزء منهما عرفا شق بطنهما فإن الدم الخارج حينئذ دم الانسان ولا يقال إنه دم البق أو غيره وجوف السمكة أو البق وقتئذ ليس إلا ظرفا لدم الانسان، ونظيره ما لو أخذ الانسان دم السمكة في فمه وطبقه فإن الدم الخارج من فمه دم سمكة وإنما كان ظرفه فم الانسان. ومن هذا القبيل الدم الذى يمصه العلق من الانسان ولا شبهة حينئذ في نجاسة ذلك الدم لانه مما له نفس سائله. وإنما تبدل مكانه من دون تبدل في حقيقته وأضافته فمقتضى عموم مادل على نجاسة دم الانسان أو أطلاقه هو

—

[ ٢١٧ ]

الحكم بنجاسته. وثالثة ينتقل النجس إلى حيوان طاهر ولكنه بحيث يصح أن يضاف إلى كل من المنتقل عنه والمنتقل إليه إضافة حقيقية لجواز أجتماع الاضافات المتعددة على شي واحد لعدم التنافي بينها والاضافة أمر خفيف المؤنة وتصح بأدنى مناسبة فترى أن دم الانسان بعد ما أنتقل إلى البق أو السمكة في زمان قريب من الانتقال وإن صار جزء منها يصح أن يضاف إلى الانسان بأعتبار أنه منه كما يصح أن يضاف إلى البق نظرا إلى أنه جزء من بدنه بل لا يستبعد أجتماع الاضافتين قبل صيرورة الدم جزء من البق أو السمكة فيضاف إلى الانسان لانه منه كما يصح أن يضاف إلى البق لانه في جسده فهل يحكم بطهارة الدم وقتئذ؟ فيه أشكال وكلام. والذي ينبغي أن يقال إن نجاسة دم المنتقل عنه وطهارة دم المنتقل إليه إما أن تثبتا بدليل لبي من أجماع أو سيرة. وإما أن تثبتا بدليل لفظي أجتهادي، وإما أن تثبت أحداهما باللبي وثانيتهما باللفظي. فإن ثبت كل منهما بالادلة اللبية فلا إشكال في عدم أمكان أجتماعهما في ذلك المورد لاستحالة أتصاف الشئ الواحد بالنجاسة والطهارة الفعليتين من جهتين فالدليلان لا يشملان المورد بوجه فيفرضان كالعدم ولا بد معه من مراجعة الاصل العملي من قاعدة الطهارة أو أستصحاب النجاسة كما يأتي عن قريب. وأما إذا ثبت أحدهما باللفظي وثبت الآخر باللبي فلا بد من رفع اليد عن عموم الدليل اللفظي أو أطلاقه بقرينة الاجماع مثلا وحمله على مورد أخر هذا فيما علم شمول الاجماع لمورد الاجتماع وإلا فيؤخذ بالقدر المتيقن وهو غير مورد الاجتماع ويرجع فيه إلى الدليل اللفظي من أطلاق أو عموم. وأما إذا ثبت كل منهما بدليل لفظي فإن كان أحدهما بالاطلاق والآخر

—

[ ٢١٨ ]

بالوضع والعموم فقد بينا في محله أن الدلالة الوضعية منقدمة إلى الاطلاق فالمقدم هو ما ثبت بالوضع والعموم وإذا كان كلاهما بالاطلاق فلا محالة يتساقطان لانه مقتضى تعارض المطلقين ويرجع إلى مقتضى الاصل العملي، ولو ثبت كلاهما بالعموم فهما متعارضان ومعه لا بد من الرجوع إلى المرحجات كموافقة الكتاب ومخالفة العامة إن وجدت وإلا فيحكم بالتخيير بينهما على ما هو المعروف بينهم وأما على مسلكنا فلا مناص من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى الاصل العملي وهو أستصحاب نجاسة الدم المتيقنة قبل الانتقال وهذا هو المعروف عندهم إلا أنه يبتني على جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية وقد ناقشنا فيه في محله لانه متبلى المعارض دائما حيث أن أستصحاب نجاسة الدم قبل الانتقال معارض بأستصحاب عدم جعل النجاسة عليه زائدا على القدر المتيقن وهو الدم ما لم ينتقل ومعه تصل النوبة إلى قاعدة الطهارة وبها يحكم على طهارة الدم في مفروض الكلام هذا كله إذا علمنا حدوث الاضافة الثانوية وعدم أنقطاع الاضافة الاولية. وأمالو شككنا في ذلك فلا يخلو إما أن يعلم بوجود الضافة الثانوية لصدق أنه دم البق أو البرغوث مثلا ويشك في أنقطاع الاضافة الاولية وعدمه. وإما أن يعلم بقاء الاضافة الاولية لصدق أنه دم الانسان مثلا ويشك في حدوث الاضافة الثانوية. وإما أن يشك في كلتا الاضافتين للشك في صدق دم الانسان أو البق وعدمه وهذه صور ثلاث: أما الصورة الاولى: فإن كانت الشبهة مفهومية كما إذا كان الشك في سعة مفهوم الدم أي دم الانسان مثلا وضيقه من غير أن يشك في حدوث شئ أو أرتفاعه فلا مانع من التمسك بأطلاق مادل على طهارة الدم المنتقل إليه أو عمومه. ولا يجري أستصحاب بقاء الاضافة الاولية لما مر غير مرة من عدم

—

[ ٢١٩ ]

جريان الاستصحاب في الشبهات المفهومية لا في الحكم لعدم أحراز موضوعه ولا في الموضوع لعدم الشك في حدوث شئ أو أرتفاعه. وأما إذا كانت الشبهة موضوعية كما إذا بنينا على بقاء الاضافة الاولية حال المص والانتقال كما أن الاضافة الثانوية موجودة على ما تأتي الاشارة إليه فإنه على ذلك قد يشك في أن الدم الذي أصاب ثوبه أو بدنه هل أصابه بعد الانتقال ليحكم بطهارته لانه دم البق أو أنه أصابه حال مصه ليحكم بنجاسته فلا مانع من أستصحاب بقاء الاضافة الاولية وبذلك يشمله إطلاق ما دل على نجاسة دم المنتقل عنه أو عمومه ولكن يعارضه العموم أو الاطلاق فيما دل على طهارة الدم المنتقل إليه ويدخل المورد بذلك تحت القسم الثالث من أقسام الانتقال وذلك للعلم بصدق كلتا الاضافتين لاجل إحراز أحدهما بالوجدان وثانيهما بالنعبد ولا بد حينئذ من ملاحظة أن دلالة دليليهما بالاطلاق أو بالعموم أو أن إحداهما بالعموم والاخرى بالاطلاق إلى آخر ما قدمناه آنفا. لا يقال: إن الاستصحاب الذي هو أصل عملي كيف يعارض الدليل الاجتهادي من عموم أو أطلاق. لانه يقال: التعارض حقيقة إنما هو بين دليل طهارة الدم المتنقل إليه وبين ما دل على نجاسة الدم المنتقل عنه والاستصحاب إنما يجري في موضوع الدليل القائم على نجاسة الدم المنتقل عنه وبه ينقح موضوعه وبعد ذلك يشمله عموم ذلك الدليل أو أطلاقه وهو يعارض العموم أو الاطلاق في الدليل القائم على طهارة الدم المنتقل إليه. وأما الصورة الثانية: فلا إشكال فيها في الحكم بنجاسة الدم بلا فرق في ذلك بين جريان الاستصحاب في عدم حدوث الاضافة الثانوية كما إذا كانت الشبهة موضوعية وبين عدم جريانه كما إذا كانت الشبهة مفهومية وذلك لعموم ما

—

[ ٢٢٠ ]

[ (مسألة ١) إذا وقع البق على جسد الشخص فقتله، وخرج منه الدم لم يحكم بنجاسته إلا إذا علم أنه هو الذي مصه من جسده بحيث أسند إليه لا إلى البق (١) فحينئذ يكون كدم العلق ] دل على نجاسة دم المنتقل عنه أو أطلاقه حيث لا معارض له لعدم جواز التمسك بالاطلاق أو العموم فيما دل على طهارة الدم المنتقل إليه وذلك للشك في موضوعه كما في الشبهات المفهومية أو لاستصحاب عدم حدوث الاضافة الثانوية كما في الشبهات الموضوعية حيث يحرز به أن الدم ليس بدم البق مثلا فلا يشمله العموم أو الاطلاق فيما دل على طهارة دمه. وأما الصورة الثالثة: فإن كانت الشبهة مفهومية لم يكن فيها مجال لاستصحاب الحكم أو الموضوع في شئ من الاضافتين فيرجع حينئذ إلى قاعدة الطهارة. وأما إذا كانت الشهبة موضوعية فلا مانع من إستصحاب بقاء الاضافة الاولية أو أستصحاب عدم حدوث الاضافة الثانوية والحكم بنجاسة الدم هذا كله في كبرى المسألة. وأما صغراها فقد أشار إليه الماتن بقوله: إلا إذا علم أنه هو الذي مصه. (١) ما أفاده (قده) من الحكم بنجاسة الدم على تقدير العلم ببقاء الاضافة الاولية وعدم صدق دم البق عليه وإن كان متينا إلا أن الكلام في تحقق المعلق عليه وصدق ذلك التقدير والصحيح عدم تحققه وذلك أما (أولا) فلان البق والبرغوث من الحيوانات التى ليس لها دم حسب خلقتها وتكونها والدم المضاف إليهما أعني ما يقال له أنه دم البق ويحكم بعدم البأس به وأن كثر وتفاحش هو الدم الذي يمصه من الانسان أو غيره فما يمصه هو دم البق حقيقة لا أنه دم الانسان مثلا وعليه فالمقام من صغريات القسم الاول من أقسام الانتقال وهو مما علم أنقطاع الاضافة الاولية فيه وتبدلها بالاضافة الثانوية فلا بد

—

[ ٢٢١ ]

[ (الثامن): الاسلام وهو مطهر لبدن الكافر (١) ورطوباته المتصلة به ] من الحكم بطهارته حينئذ. وأما (ثانيا): فلانا لو تنزلنا عن ذلك وفرضنا الاضافة الاولية غير محرزة الانقطاع عنه فلا محالة يدخل المقام تحت الصورة الاولى من صور الشك المتقدمة وهي ما إذا علمنا بحدوث الاضافة الثانوية جزما وشككنا في بقاء الاضافة الاولية وأنقطاعها وقد مر أن الشبهة حينئذ إذا كانت مفهومية لا يجري الاستصحاب في بقاء الاضافة الاولية ويجري إذا كانت الشبهة خارجية وبه تقع المعارضة بين العموم أو الاطلاق في كل من دليلي الدم المنتقل عنه والمنتقل إليه فيتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة لان دلالة كل منهما في المقام بأطلاق. وأما (ثالثا): فلانا لو تنزلنا عن ذلك أيضا وسلمنا بقاء الاضافة الاولية حال المص والانتقال كما أن الاضافة الثانوية موجودة فهو مورد لكلتا الاضافتين لعدم التنافي بينهما فتندرج مسألتنا هذه في القسم الثالث من أقسام الانتقال للعلم بكلتا الاضافتين وقد تقدم أن دليلي المنتقل عنه والمنتقل إليه إذا كانت دلالتهما بالاطلاق لابد من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى الاصل العملي وبما أن نجاسة دم الانسان وطهارة دم البق مثلا إنما ثبتتا بالاطلاق فيتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة. مطهرية الاسلام (١) لان بالاسلام يتبدل عنوان الكافر وموضوعه فيحكم بطهارته كما هو الحال في بقية الاعيان النجسة لان الخمر أو غيرها من الاعيان النجسة إذا زال عنوانها زال عنها حكمها.

—

[ ٢٢٢ ]

[ من بصاقه، وعرقه، ونخامته، والوسخ الكائن على بدنه (١). وأما النجاسة الخارجية التى زالت عينها ففي طهارته منها أشكال (٢) وإن كان هو الاقوى. نعم ثيابه التى لاقاها حال الكفر مع الرطوبة لا تطهر على الاحوط ] (١) لا ينبغي الارتياب في طهارة فضلات الكافر المتصلة ببدنه من شعره وبصاقة ونخامته وعرقه وغيرها لان نجاستها إنما كانت تبعية لنجاسة بدنه لان الشعر مثلا بما أنه شعر الكافر نجس ولم يدل دليل على نجاسة الامور المذكورة في أنفسها فإذا حكمنا بطهارة بدنه بالاسلام زالت النجاسة التبعية فيها لا محالة، إذ الشعر بقاء ليس بشعر كافر وإن كان شعر كافر حدوثا. كما لا ينبغي الشك في عدم طهارة الاشياء الخارجية التى تنجست بملاقاة الكافر قبل الاسلام كالاواني والفرش وغيرهما مما لاقاه الكافر برطوبة كما هو الحال في بقية النجاسات حيث أن النجس إذا لاقى شيئا خارجيا ثم أستحال وحكم بطهارته لم يوجب ذلك طهارة الملاقي بوجه والوجه فيه أن الامور الخارجية ليست نجاستها نجاسة تبعية لبدن الكافر أو يده مثلا وإنما حكم بنجاسته لملاقاتها مع النجس فلاوجه لطهارتها بطهارته وهذا واضح، وإنما الاشكال والكلام في موردين آخرين: (أحدهما): أن بدن الكافر لو أصابته نجاسة قبل أسلامه ثم زالت عنه عينها فهل يحكم بطهارته وتزول عنه النجاسة العرضية أيضا بإسلامه كما تزول النجاسة الكفرية به فلا يجب على الكافر غسل بدنه بعد ذلك أو أن النجاسة العرضية لا تزول بالاسلام؟ و (ثانيتهما): ثيابه التى لاقاها حال كفره ويأتي التعرض لهما في التعليقتين الآتيتين فليلاحظ. (٢) قد يقال: إن إسلام الكافر يقتضي الحكم بطهارته من جميع الجهات ولا تختص مطهريته بالنجاسة الكفرية ويستدل عليه بالسيرة وبخلو السنة عن الامر

—

[ ٢٢٣ ]

[ بل هو الاقوى فيما لم يكن على بدنه فعلا (١). ] بتطهير بدنه بعد إسلام مع أن الغالب ملاقاة الكافر بشئ من النجاسات حال كفره. بل من المستحيل عادة أن لا يلاقية شئ من المتنجسات وبهذا يستكشف أن الاسلام كما يوجب أرتفاع النجاسة الذاتية عن الكافر كذلك يوجب أرتفاع النجاسات العرضية عنه وهذا هو الذي قواه الماتن (قده) ولا يمكن المساعدة عليه. وذلك لان المقدار الثابت من طهارة الكافر بالاسلام إنما هو طهارته من النجاسة الكفرية فقط وزوال النجاسات العرضية عنه بذلك يحتاج إلى دليل وأما عدم أمرهم عليهم السلام بتطهير بدنه بعد أسلامه فهو ممالا دلالة له على المدعى. وذلك أما في عصر النبي صلى الله عليه وآله فلاحتمال أن يكون عدم أمر الكفار بتطهير أبدانهم بعد الاسلام مستندا إلى عدم تشريع النجاسات وأحكامها للتدرج في تشريع الاحكام الشرعية. وأما في عصر الائمة عليهم السلام والخلفاء فلاجل أن الكافر بعد ما أسلم وإن كان يجري عليه جميع الاحكام الشرعية إلا أنه يبين له تلك الاحكام تدريجا لا دفعة ومن جملتها وجب غسل البدن والثياب وتطهيرهما ولقد بينوها في رواياتهم بل لعل بعض الكافرين كان يعلم بوجوبه في الاسلام فلا موجب للامر بالكافر بخصوصه فإن أطلاق مادل على لزوم الغسل من البول وغيره من النجاسات شامل له ومعه يجب على الكافر أن يطهر بدنه وثيابه من النجاسات العارضة عليهما حال كفره. (١) لافرق بين ألبسة الكافر وبين الاواني والفرش وغيرها من الاشياء الخارجية التي لاقاها حال كفره وقد عرفت عدم طهارتها بأسلامه مثلا إذا أسلم في الشتاء لاوجه للحكم بطهارة ثيابه الصيفية لعدم تبعيتها للكافر في نجاستها وكذا الحال في ثيابها التى على بدنه هذا.

—

[ ٢٢٤ ]

[ (مسألة ١) لا فرق في الكافر (١) بين الاصلي والمرتد الملي بل الفطري أيضا على الاقوى من قبول توبته باطنا وظاهرا أيضا فتقبل عباداته ويطهر بدنه نعم يجب قتله إن أمكن وتبين زوجته. وتعتد عدة الوفاة وتنتقل أمواله الموجودة ] وقد يقال بطهارتها بأسلامه لعين ما نقلناه في الاستدلال على طهارة بدنه من النجاسات العرضية من السيرة وخلو السنة عن الامر بغسل ألبسته بعد الاسلام والجواب عنهما هو الجواب. (١) أما الاصلي والملي وهو المرتد الذي لم يكن أحد أبويه مسلما حال أنعقاده فهما المتيقن مما دل على طهارة الكافر بالاسلام ولا خلاف فيها بينهم. وأما الفطري وهو المرتد الذي أنعقد وأحد أبويه أو كلاهما مسلم فيقتل وتبين عنه زوجته وتقسم أمواله، والمشهور عدم قبول توبته وأسلامه وأنه مخلد في النار كبقية الكفار وذهب جملة من المحققين إلى قبول توبته وأسلامه واقعا وظاهرا. وفصل ثالث في المسألة وألتزم بقبول توبته وأسلامه فيما بينه وبين الله سبحانه واقعا وأنه يعامل معه معاملة المسلمين وحكم بعدم قبولهما ظاهرا بالحكم بنجاسته وكفره وغيرهما من الاحكام المترتبة على الكفار وعن أبن الجنيد أن الفطري تقبل توبته مطلقا حتى بالاضافة إلى الاحكام الثلاثة المتقدمة فلا يقتل بعد توبته ولا تبين زوجته ولا يقسم أمواله إلا أنه شاذ لا يعبأ به إلى غير ذلك من الاقوال. والصحيح هو القول الوسط وهو ما نقلناه عن جملة من المحققين وذلك لانه سبحانه واسع رحيم ولا يغلق أبواب رحمته لاحد من مخلوقاته فإذا ندم المرتد وتاب حكم بأسلامه واقعا وظاهرا ونسبة عدم قبولهما إلى المشهور غير ثابتة ولعلهم أرادوا بذلك عدم أرتفاع الاحكام الثلاثة المتقدمة بأسلامه وإن كان مسلما شرعا وحقيقة ولا غرابة في كون المسلم محكوما بالقتل في الشريعة المقدسة

—

[ ٢٢٥ ]

ويدل على ذلك (أولا): صدق المسلم عليه من دون عناية، إذ لا نعني بالمسلم إلا من أظهر الشهادتين وأعترف بالمعاد وبما جاء به النبي صلى الله عليه وآله المفروض أن المرتد بعد توبته معترف بذلك كله فلاوجه معه للحكم بنجاسته. بل لا دليل على هذا المدعى سوى ما ورد في جملة من الاخبار من أن الفطري لا يستتاب وأنه لا توبة له (* ١) ولا يمكن الاستدلال به على المدعى لوضوح أن عدم أستتابته لا يقتضي كفره ونجاسته على تقدير توبته فلعل عدم أستتابته من جهة أو توبته لا يترتب عليها أرتفاع الاحكام الثلاثة الثابتة عليه بالارتداد فلا أثر لتوبته بالاضافة إليها وقد تقدم أن عدم أرتفاع الاحكام الثلاثة أعم من الكفر. وأما ما دل على أنه لا توبة له فهو وإن كان قد يتوهم دلالته على كفره ونجاسته لانه لو كان مسلما قبلت توبته لا محالة. إلا أنه أيضا كسابقه حيث أن التوبة ليست ألا بمعنى إظهار الندم وهو يتحقق من الفطري على الفرض فلا معنى لنفي توبته سوى نفي آثارها وعلى ذلك فمعنى أن الفطري لا توبة له: أن القتل وبينونة زوجته وتقسيم أمواله لا يرتفع عنه بتوبته وأن توبته كعدمها من هذه الجهة ولا منافاة بين ذلك وبين أسلامه بوجه. ويمكن حمله على نفي الاعم من الآثار الدنيوية والاخروية وأنه مضافا

—

(* ١) صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن المرتد فقال من رغب عن الاسلام وكفر بما أنزل على محمد بعد أسلامه فلا توبة له وقد وجب قتله وبانت منه أمراته وقسم ما ترك على ولده. صحيحة الحسين بن سعيد قال: قرأت بخط رجل إلى أبى الحسن الرضا عليه السلام رجل ولد على الاسلام ثم كفر واشرك وخرج عن الاسلام هل يستتاب أو يقتل ولا يستتاب؟ فكتب عليه السلام يقتل المرويتان في ب ١ من أبواب حد المرتد من الوسائل.

—

[ ٢٢٦ ]

إلى قتله وغيره من الاحكام السابقة آنفا يعاقب بأرتداده أيضا ولا يرتفع عنه القعاب بتوبته لان مادل على أن التائب من ذنب كمن لا ذنب له وغيره من أدلة التوبة (* ١). لا مانع من أن يخصص بما دل على أن الفطري لا تقبل توبته إلا أنه لا يدل على عدم قبول أسلامه بوجه. وتوضيح ما ذكرناه أن المعصية الصادره خارجا قد يقوم الدليل على أن الآثار المترتبة عليها غير زائلة إلى الابد وإن زالت المعصية نفسها وذلك لاطلاق دليل تلك الآثار أو عمومه لدلالته على أن المعصية بحدوثها وصرف وجودها كافية في بقاء آثارها إلى الابد. وقد لا يقوم دليل على بقاء آثار المعصية بعد أرتفاعها لعدم العموم والاطلاق في دليلها بحيث لا يستفاد منه سوى ترتب الاثر على المعصية مادامت موجودة. ثم إن الآثار المترتبة على المعصية قد تكون تكوينية كأستحقاق العقاب وقد تكون شرعية كوجوب القتل وجواز تقسيم المال ونحوهما. أما القسم الاول من المعصية فمقتضى أطلاق أو عموم الادلة الدالة على آثارها وإن كان بقاء تلك الآثار وإن أرتفعت المعصية إلا أنه قد يقوم الدليل على أن المعصية المتحققة كلا معصية وكأئها لم توجد من الابتداء ومعه ترتفع الآثار المترتبة على صرف وجودها لا محالة وهذا كما في دليل التوبة لدلالته على أن التوبة تمحي السيئة. العصيان وأن التائب من ذنب كمن لا ذنب له ومعناه أن المعصية الصادرة كغير الصادرة فلا يبقى مع التوبة شئ من آثار المعصية بوجه نعم قد يرد مخصص على هذا الدليل ويدل على أن التوبة مثلا لا توجب أرتفاع المعصية المعينة كما ورد في المرتد عن فطرة ودل على أنه لا توبة له وأنها لا تقبل منه فتوبته كعدمها ومعه إذا كان لدليل آثارها أطلاق أو عموم

—

(* ١) المروية في ب ٨٦ من أبواب جهاد النفس من الوسائل.

—

[ ٢٢٧ ]

فلا مناص من الالتزام ببقائها فلا بد من النظر إلى الآثار المترتبة على الارتداد لنرى أبها يثبت على المعصية الارتدادية مطلقا وأيها يثبت عليها مادامت باقية. فيقول: أما أستحقاق العقاب والخلود في النار فمقتضى قوله عز من قائل (وليست التوبة للذين يعملون السيئآت حتى إذا حضر أحدهم الموت قال إنى تبت الآن ولا الذين يموتون وهم كفار أولئك أعتدنا لهم عذابا أليما (* ١) أن الخلود في النار إنما هو من الآثار المترتبة على الكفر حال الموت دون من لم يتصف به حينه فأرتفاع المعصية الكفرية يقتضي الحكم بعدم الخلود في النار فإذا أسلم المرتد وتاب ولم يبق على كفره إلى حين موته أرتفع عنه العقاب والخلود. وهذا لا من جهة دليل التوبة حتى يدعى أن توبة المرتد كعدمها لانه لا تقبل توبته بل من جهة القصور في دليل الاثر المترتب على الارتداد لاختصاصه بما إذا كان باقيا حال الممات ومع القصور في المقتضي لا حاجة إلى التمسك بدليل التوبة لانه إنما يحتاج إليه في رفع الآثار التى لولاه كانت باقية بحالها. وأما بقية الاحكام المترتبة على الكفر والارتداد كنجاسة بدنه وعدم جواز تزوجيه المرئة المسلمة وعدم توارثه من المسلم ونحوها فهي أيضا كسابقها لارتفاعها بأرتفاع موضوعها الذي هو الكفر لوضوح أن نجاسة اليهود والنصارى مثلا على تقدير القول بها إنما تترتب على عنوان اليهودي أو النصراني ونحوهما فإذا أسلم وتاب لم يصدق عليه عنوانهما فترتفع نجاسته وغيرها من الآثار المترتبة على عنوانهما لقصور أدلتها وعدم شمولها لما بعد أسلامه من غير حاجة إلى التشبث بدليل التوبة ليقال أن المرتد لا توبة له. وأما وجوب قتل المرتد وبينونة زوجته وتقسيم أمواله فلا مناص من

—

(* ١) النساء ٤: ١٨.

—

[ ٢٢٨ ]

الالتزام ببقائها وعدم أرتفاعها بتوبته وذلك لاطلاق أدلتها فليراجع (* ١) وإن زال كفره وأرتداده بسببها فهو مسلم يجب قتله ولا غرابة في ذلك لان المسلم قد يحكم بقتله كما في اللواط وبعض أقسام الزنا والافطار في نهار شهر رمضان متعمدا على الشروط والتفاصيل المذكورة في محلها هذا كله في الوجه الاول مما يمكن الاستدلال به على المختار. (الوجه الثاني): أنه لا شبهة في أن المرتد بعد ما تاب وأسلم كبقية المسلمين مكلف بالصلاة والصيام ويتوارث من المسلم ويجوز له تزويج المرئة المسلمة وغيرها من الاحكام ولا يمكن التفوه بأنكاره لانه على خلاف الضرورة من الفقه وإن كان ثبوتها في حقه قبل إسلامه وتوبته مورد الكلام والنزاع للخلاف في تكليف الكفار بالفروع وعدمه. وعلى ذلك إما أن نلتزم بأسلامه وطهارة بدنه وغيرها من الاحكام المترتبة على بقية المسلمين وهذا هو المدعى وإما أن نلتزم بنجاسة بدنه وبقائه على كفره وهذا يستلزم التكليف بما لا يطاق لان من حكم بنجاسته لا يتمكن من تطهير بدنه فكيف يكلف بالصلاة وغيرها من الامور المشروطة بالطهارة وهل هذا إلا التكليف بما لا يطاق. و (دعوى): أن عجزه عن الامتثال إنما نشاء من سوء الاختيار وقد تقرر في محله أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار فلا مانع من تكليف المرتد بالصلاة وغيرها مما يشترط فيه الطهارة. (تندفع): بإن قبح التكليف بما لا يطاق لا يختص على مسلكنا بما إذا لم يستند إلى سوء الاختيار. وأما ما ربما يقال من أن التكاليف في حقه تسجيلية ولا غرض منها سوى

—

(* ١) راجع ب ١ من أبواب حد المرتد من الوسائل.

—

[ ٢٢٩ ]

[ حال الارتداد إلى ورثته، ولا تسقط هذه الاحكام بالتوبة، لكن يملك ما أكتسبه بعد التوبة (١). ] التوصل إلى عقابه فهو أيضا كسابقه مما لا يمكن المساعدة عليه لان الامور الخارجة عن الاختيار غير قابلة للبعث نحوها أو الزجر عنها، فبناء على ما ذكرناه من أن الضرورة تقتضي تكليف المرتد بمثل الصلاة والصيام ونحوهما بعد توبته لابد من الالتزام بأحد أمرين على سيبل منع الخلو: فأما أن نلتزم بالتقييد في الادلة الدالة على أعتبار الاسلام والطهارة في مثل الصلاة والتوارث وتزويج المرئة المسلمة بأن لانعتبرهما في حقه فتصح صلاته من دون طهارة وأسلام ويجوز له تزويج المسلمة ويتوارث من المسلم من دون أن يكون مسلما. أو نلتزم بالتخصيص فيما دل على أن الفطري لا تقبل توبته بأن نحمله على عدم قبولها بالاضافة إلى الاحكام الثلاثة المتقدمة لا في مثل طهارة بدنه وتوارثه وجواز تزويجه المسلمة وغيرها من الاحكام لقبول توبته بالاضافة إليها. ومقتضى الفهم العرفي الالتزام بالاخير بل لا ينبغي التردد في أنه المتعين الصحيح لانه أهون من الاول بالارتكاز وإن كانت الصناعة العلمية قد يقتضي العكس. فتلخص أن المرتد عن فطره تقبل توبته وإسلامه ظاهرا وواقعا. نعم دلت الاخبار المعتبرة على أنه يقتل ويقسم أمواله وتبين زوجته وتعتد عدة المتوفى عنها زوجها (* ١). (١) لانه كساير المسلمين فله مالهم وعليه ما عليهم ولعل هذا مما لا أشكال فيه وإنما الكلام فيما أكتسبه بعد كفره وقبل أن يتوب بالحيازة أو العمل فهل ينتقل إلى ورثته كغيره مما تملكه قبل الارتداد أو لا ينتقل؟

—

(* ١) راجع ب ١ من أبواب حد المرتد من الوسائل.

—

[ ٢٣٠ ]

[ ويصح الرجوع إلى زوجته بعقد جديد (١) حتى قبل خروج العدة على الاقوى ] الصحيح عدم أنتقالة إلى ورثته لانه حكم على خلاف القاعدة ولابد من الاقتصار فيه على دلالة الدليل وهو إنما دل على أن أمواله التى يملكها حال الارتداد تنتقل إلى ورثته. وأما ما تملكه بعد توبته فلادليل على أنتقاله هذا وقد يستشكل في الحكم بتملكه بعد توبته بأن الشارع قد ألغى قابليته عن التملك بل نزله منزلة الميت في أنتقال أمواله إلى ورثته فالمعاملة معه كالمعاملة مع الميت وهو غير قابل للتملك بالمعاملة. ويدفعه أطلاقات أدلة البيع والتجارة والحيازة وغيرها من الاسباب لانها تقتضي الحكم بصحة الامور المذكورة وإن كانت صادرة من المرتد بعد أسلامه وهذه المسألة عامة البلوى في عصرنا هذا لان المسلم قد ينتمي إلى البهائية أو الشيوعية أو غيرهما من الاديان والعقائد المنتشرة في أرجاء العالم وهو بعد ردته وإن كان يجب قتله وتبين عنه زوجته وتقسم أمواله تاب أم لم يتب إلا أن المعاملة معه إذا تاب وندم مما يتبلي به الكسبة غالبا لانه إذا لم يكن قابلا للتملك لم يجز التصرف فيما يؤخذ منه لعدم أنتقاله من مالكه وإذا كان قابلا له ولكن قلنا بأنتقال ما تملكه إلى ورثته وقعت معاملاته فضوليه لا محالة. وأما بناء على ما ذكرناه من أنه قابل للتملك ولا تنتقل أمواله التى أكتسبها بعد توبته إلى ورثته فلا يبقى أي شبهة في معاملاته وضعا وإن كانت في بعض الموارد محرمة تكليفا بعنوان أنها ترويج للباطل أو غير ذلك من العناوين الثانوية الموجبة لحرمة المعاملة تكليفا. (١) لما تقدم من أن دليل التوبة بأطلاقه يجعل المعصية المتحققة كغير المتحققة فكأنها لم تصدر من المكلف أصلا وبه ترتفع آثارها مطلقا إلا فيما دل الدليل على بقائه كوجوب قتل المرتد وغيره من الاحكام الثلاثة المتقدمة تخصيصا

—

[ ٢٣١ ]

[ (مسألة ٢) يكفي في الحكم بأسلام الكافر إظهاره الشهادتين وإن لم يعلم موافقة قلبه للسانه (١). ] في أدلة التوبة بما دل على أن توبته كعدمها بالاضافة إلى تلك الاحكام وأما غيرها من الآثار المترتبة على الكفر المقارن كالنجاسة وعدم تزويج المرئة المسلمة والخلود في النار ونحوها فقد عرفت أنها ترتفع بأرتفاع الكفر والارتداد من غير حاجة إلى التشبث بشئ وعلى هذا لا مانع من الرجوع إلى زوجته قبل خروج عدتها وبعده لانه بعد توبته مسلم وله أن يتزوج بالمسلمة وبما أنها زوجته لم يعتبر أنقضاء عدتها في تزويجها لان المرئة إنما تعتد لغير زوجها. نعم لابد في رجوعه من العقد الجديد لحصول البينونة بينهما بالارتداد. (١) أسلفنا تحقيق الكلام في هذه المسألة سابقا (* ١) ولا بأس بتوضحيه أيضا في المقام. فنقول: الايمان في لسان الكتاب المجيد هو الاعتقاد القلبي والعرفان، والايقان بالتوحيد والنبوة والمعاد ولا يكفي في تحققة مجرد الاظهار باللسان لان النبي صلى الله عليه وآله إنما بعث لان يعرف الناس وحدانيته سبحانه ونبوة نفسه والاعتقاد بيوم الجزاء، والايمان أمر قلبي لابد من عقد القلب عليه وقد تصدى سبحانه في غير موضع من كتابه لاقامة البرهان على تلك الامور فبرهن على وحدانيته بقوله: لو كان فيهما إلهة إلا الله لفسدتا (* ١) وقوله: إذا لذهب كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض (* ٣) كما برهن على نبوة النبي صلى الله عليه وآله بقوله: وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وأدعوا شهداءكم من دون الله

—

(* ١) راجع ج ٢ ص ٥٩ و ٦٨ و ٦٩. (* ٢) الانبياء ٢١: ٢٢. (* ٣) المؤمنون ٢٣: ٩١.

—

[ ٢٣٢ ]

إن كنتم صادقين، فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فأتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة أعدت للكافرين (* ١) وقوله: فأتوا بكتابكم إن كنتم صادقين (* ٢) وقال في مقام البرهان على المعاد: قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم (* ٣) إلى غير ذلك من الايات الدالة على تلك الامور وكيف كان فهذه الامور يعتبر في تحققها الاعتقاد والعرفان ولا يكفي فيها مجرد الاظهار باللسان. وأما الايمان في لسان الائمة عليهم السلام ورواياتهم فهو أخص من الايمان بمصطلح الكتاب وهو ظاهر. وأما الاسلام فيكفي في تحقيقة مجرد الاعتراف وأظهار الشهادتين باللسان وإن لم يعتقدهما قلبا بأن أظهر خلاف ما أضمره وهو المعبر عنه النفاق ويدل على ذلك الاخبار الواردة في أن الاسلام هو أظهار الشهادتين (* ٤) وأن به حقنت الدماء وعليه جرت المواريث وجاز النكاح (* ٥) كما ورد ذلك في جملة من الاخبار النبوية أيضا فراجع (* ٦) وقوله عز من قائل: قالت الاعراب آمنا قل

—

(* ١) البقرة ٢: ٢٣ و ٢٤. (* ٢) الصافات ٣٧: ١٥٧. (* ٣) يس ٣٦: ٧٩. (* ٤) فليراجع ب ١ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٥) حمران بن أعين عن أبى جعفر عليه السلام في حديث والاسلام ما ظهر من قول أو فعل وهو الذى عليه جماعة الناس من الفرق كلها وبه حقنت الدماء وعليه جرت المواريث وجاز النكاح.. المروية في ج ٢ من أصول الكافي ص ٢٦ وروى جملة منها في ب امن أبواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٦) كما في صحيح مسلم ج ١ ص ٣٩ والبخاري ج ١ ص ١٠ و ١١ وكنز العمال ج ١ ص ٢٣.

—

[ ٢٣٣ ]

[ لا مع العلم بالمخالفة (١). ] لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الايمان في قلوبكم هذا. مضافا إلى السيرة القطعية الجارية في زمان النبي صلى الله عليه وآله على قبول أسلام الكفرة بمجرد أظهارهم للشهادتين مع القطع بعدم كونهم معتقدين بالاسلام حقيقة لان من البعيد جدا لو لم يكن مستحيلا عادة أن يحصل اليقين القلبي للكفرة بمجرد مشاهدتهم غلبة الاسلام وتقدمه إلا في مثل العقيل على ما حكي. فتلخص أن الاسلام لا يعتبر فيه سوى أظهار الشهادتين ولا بأس بتسميته بالايمان بالمعنى الاعم وتسمية الايمان في لسان الكتاب بالايمان بالمعنوى الاخص وتسمية الايمان في لسان الاخبار بالايمان أخص الخاص. هذا كله إذا لم يعلم مخالفة ما أظهره لما أضمره. وأما إذا علمنا ذلك وأن ما يظهره خلاف ما يعتقده فيأتي عليه الكلام في التعليقة الآتية. (١) بأن علمنا بقاءه على كفره وإنما يظهر الشهادتين لجلب نفع أو دفع ضرر دينوي فهل يحكم بأسلامه؟ ظاهر المتن عدم كفاية الاظهار حينئذ ولكنا في التعليقة لم نستعبد الكفاية حتى مع العلم بالمخالفة فيما إذا كان مظهر الشهادتين جاريا على طبق الاسلام ولم يظهر أعتقاده الخلاف. وتوضيح ذلك: أن أظهار الشهادتين قد يقترن بأظهار الشك والتردد أو بأظهار العلم بخلافهما وعدم كفاية الاظهار حينئذ مما لاأشكال فيه لانه ليس أظهارا للشهادتين وإنما هو أظهار للتردد فيهما أو العلم بخلافهما. وقد لا يقترن بشي منها وهذا هو الذي لم نستبعد كفايته في الحكم بأسلام مظهر الشهادتين.

—

(* ١) الحجرات ٤٩: ١٤.

—

[ ٢٣٤ ]

[ (مسألة ٣) الاقوى أسلام الصبي (١) المميز إذا كان عن بصيرة. ] ويدل على ذلك أطلاقات الاخبار الدالة على أن إظهار الشهادتين هو الذي تحقن به الدماء وعليه تجري المواريث ويجوز النكاح (* ١) والسيرة القطعية الجارية على الحكم بأسلام المظهر لهما ولو مع العلم بالخلاف لمعاملة النبي صلى الله عليه وآله مع مثل أبي سفيان وغيره من بعض أصحابه معاملة الاسلام لاظهارهم الشهادتين مع العلم بعدم إيمانهم لله طرفة عين وإنما أسلموا بداعي الملك والرياسة. كيف وقد أخبر الله سبحانه النبي صلى الله عليه وآله بنفاق جماعة معينة عنده من المسلمين مع التصريح بإسلامهم حيث قال عز من قائل: قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا (* ٢) فتحصل أن الظاهر كفاية إظهار الشهادتين في الحكم بأسلام مظهرهما ولو مع العلم بالمخالفة ما لم يبرز جحده أو تردده. (١) فإن الصغير قد يكون أذكى وأفهم من الكبار ولا ينبغي الاشكال في قبول أسلامه والحكم بطهارته وغيرها من الاحكام المترتبة على المسلمين وذلك لاطلاق ما دل على طهارة من أظهر الشهادتين وأعترف بالمعاد أو مادل على جواز تزويجه المسلمة وغير ذلك من الاحكام ولا شبهة في صدق المسلم على ولد الكافر حينئذ إذ لا نعني بالمسلم إلا من أعترف بالوحدانية والنبوة والمعاد. أللهم أن يكون غير مدرك ولا مميز لان تكلمه حينئذ كتكلم بعض الطيور وهذا بخلاف المميز الفهيم لانه قد يكون في أعلى مراتب الايمان. ولا ينافي أسلامه حديث رفع القلم عن الصبي (* ٣) لانه بمعنى رفع إلالزام

—

(* ١) كما تقدم في ص ٢٣٢. (* ٢) الحجرات ٤٩: ١٤. (* ٣) راجع ب ٤ من أبواب مقدمات العبادات من الوسائل وغيره من الابواب المناسبة.

—

[ ٢٣٥ ]

والمؤاخذة ولا دلالة فيه على رفع أسلامه بوجه. نعم قد يتوهم: أن مقتضى ما دل على أن عمد الصبي خطأ (* ١) عدم قبول إسلامه لانه في حكم الخطاء ولا أثر للامر الصادر خطاء. ويندفع: بأن الحديث لم يثبت أطلاق له ليدل على أن كل ما يصدر عن الصبي من الافعال الاختيارية فهو بحكم الفعل الصادر خطأ بحيث لو قلنا بصحة عبادات الصبي وتكلم في أثناء الصلاة أو أكل في صيامه متعمدا لم تبطل صلاته وصومه لان التكلم أو الاكل خطا غير موجب لبطلانهما. وهذا للقطع ببطلان الصلاة والصوم في مفروض المثال وعليه فالحديث مجمل للقطع بعدم أرادة الاطلاق منه. فلا مناص من حمله على ما ورد في رواية أخرى من أن عمد الصبي خطأ تحمله العاقلة (* ٢) وهذا لا لقانون الاطلاق والتقييد لعدم التنافي بينهما بل للقطع بعدم أرادة الاطلاق منه ومقتضى الجمع العرفي حينئذ ما ذكرناه ومعه يختص الحديث بالديات ومدلوله أن القتل الصادر عن الصبي عمدا كالقتل خطاء تثبت فيه الدية على عاقلته ولا يقتص منه. بل أن الحديث في نفسه ظاهر في الاختصاص بموارد الدية مع قطع

—

(* ١) صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: عمد الصبي وخطأه واحد. المروية في ب ١١ من أبواب العاقلة من الوسائل. (* ٢) رواها أسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه عليه السلام أن عليا عليه السلام كان يقول عمد الصبيان خطأ يحمل على العاقلة. المروية في ب ١١ من أبواب العاقلة وفي رواية أبى البختري عن جعفر عن أبيه عن علي عليه السلام أنه كان يقول في المجنون والمعتوه الذي لا يفيق والصبي الذي لم يبلغ عمدهما خطأ تحمله العاقلة وقد رفع عنهما القلم. المروية في ب ٣٦ من أبواب القصاص في النفس من الوسائل.

—

[ ٢٣٦ ]

النظر عن القرينة الخارجية وذلك لان المفروض في الرواية ثبوت حكم للخطأ غير ما هو ثابت للعمد وأنه يترتب على عمد الصبي أيضا وهذا إنما يكون في موارد الدية فلا حاجة إلى أقامة قرينة خارجية عليه. نعم إذا كان الوارد في الحديث: عمد الصبي كلا عمد أحتجنا إلى قيام القرينة على ما ذكرناه من الخارج وعلى ذلك: فلا مجال لما عن بعضهم من الحكم ببطلان عقد الصبي ومعاملاته ولو بأذن من الولي نظرا إلى أن العقد الصادر منه خطاء لا يترتب أثر عليه وذلك لما ذكرناه من أن الحديث لم يثبت أطلاقه ليدل على أن كل عمل أختياري يصدر عن الصبي فهو بحكم الخطاء وإنما هو ناظر إلى الدية كما عرفت وعلى الجملة لا دلالة للحديث على أن الاسلام الصادر عن الصبي بالاختيار خطأ فهو مسلم حقيقة لاعترافه بكل ما يعتبر في الاسلام ويترتب عليه ما كان يترتب على سائر المسلمين من الاحكام وأظهرها الطهارة. وإن شئت قلت إن الدليل على نجاسة أولاد الكفار على ما عرفت منحصر بمامر من صدق اليهودي أو النصراني أو المشرك أو غير ذلك من العناوين المحكومة عليها بالنجاسة على الصبي المميز المعتقد بما يعتقد به أبواه. ويحكم بنجاسة غير المميز بعدم القول بالفصل، ومن الظاهر أن المميز المعترف بالاسلام لا يصدق عليه شئ من تلك العناوين. فالمقتضي للنجاسة قاصر الشمول له في نفسه فهو بعد أظهاره الشهادتين محكوم بالطهارة قبل أسلامه أم لم يقبل. نعم غير الطهارة من أحكام المسلمين كجواز تزويجه المرئة المسلمة وغيره يتوقف على قبول أسلامه كما مر. هذا كله في أسلام ولد الكافر. وأما إذا أرتد ولد المسلم وأنكر الاسلام فهل يحكم بنجاسته وغيرها من أحكام الارتداد عن فطرة؟

—

[ ٢٣٧ ]

[ (مسألة ٤) لا يجب على المرتد الفطري بعد التوبة تعريض نفسه للقتل (١) بل يجوز له الممانعة منه، وإن وجب قتله على غيره. (التاسع): التبعية وهي في موارد: ] التحقيق أن يفصل في المقام بالحكم بنجاسته لصدق أنه يهودي أو نصراني حسب أعترافه بهما. دون وجوب قتله وتقسيم أمواله وبينونة زوجته وذلك لحديث رفع القلم (* ١) الدال عل عدم الزام الصبي بشئ من التكاليف حتى يحتلم فلا أعتداد بفعله وقوله قبل البلوغ ولا يحكم عليه بشئ من الاحكام المذكورة حتى يشب فإذا بلغ ورجع في أول بلوغه فهو وإلا فيحكم بوجوب قتله وغيره من الاحكام المتقدمة فحاله قبل الاحتلام حال المرتد عن ملة في قبول توبته وعدم ترتب الاحكام المتقدمة عليه. وأما الحكم بنجاسته فهو في الحقيقة الزام لسائر المكلفين بالتجنب عنه لا أنه الزام للصبي حتى يحكم بأرتفاعه بالحديث وعلى الجملة الاحكام الثلاثة المتقدمة غير ثابتة على الصبي. نعم لا بأس بتأديبه كغيره من المعاصي والمنكرات. (١) قد يفرض الكلام قبل ثبوت الارتداد عند الحاكم وأخرى بعد ثبوته: أما الصورة الاولى: فلا ينبغي التردد في حرمة تعريض المرتد نفسه إلى القتل بأظهاره عند الحاكم أو بغيره لوجوب حفظ النفس عن القتل بل له رد الشاهدين وإنكار شهادتهما أو الفرار قبل أقامة الدعوى عند الحاكم، على أنه إظهار للمعصية وأفتضاح لنفسه وهو حرام. وأما الصورة الثانية: فلا يبعد فيها أن يقال بوجوب تعريض المرتد نفسه إلى القتل لوجوب تنفيذ حكم الحاكم الشرعي وحرمة الفرار عنه لان رد حكمه

—

(* ١) قدمنا مصدره في ص ٢٣٤.

—

[ ٢٣٨ ]

[ (أحدها): تبعية فضلات الكافر المتصلة ببدنه (١) كما مر. (الثاني): تبعية ولد الكافر له في الاسلام (٢) أبا كان، أو جدا، أو أما، أو جدة. ] بالفعل أو القول رد للائمة عليهم السلام وهو رد لله سبحانه هذا. والظاهر أن نظر الماتن إلى الصورة الاولى أعني التعريض قبل ثبوت الارتداد عند الحاكم، لعدم أختصاص وجوب القتل بالحاكم حيث لا يتوقف على حكمه بل يجوز ذلك لجميع المسلمين إذا تمكنوا من قتله ولم يترتب عليه مفسدة، وإنما ينجر الامر إلى أقامة الدعوى عند الحاكم في بعض الموارد والاحيان فمراده (قده) أن المرتد لا يجب أن يعرض لنفسه للقتل ويسلمها للمسلمين بمجرد الارتداد ليقتلوه. مطهرية التبيعة وهى في موارد (١) لان نجاسة فضلاته كطهارتها إنما هي من جهة التبعية لبدنه ولاجل أضافتها إليه فإذا أسلم أنقطعت أضافتها إلى الكافر وتبدلت بالاضافة إلى المسلم فلا يصدق بعد أسلامه أن الشعر شعر كافر أو الوسخ وسخه بل يقال إنه شعر مسلم ووسخه كما تقدم. (٢) وهي القاعدة المعروفة بتبعية الولد لاشرف الابوين وليس مدركهم في تلك القاعدة رواية حفص قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم في دار الحرب فظهر عليهم المسلون بعد ذلك فقال: أسلامه أسلام لنفسه ولولده الصغار وهم أحرار وماله ومتاعه ورقيقه له، فأما الولد الكبار فهم فيئ للمسلمين إلا أن يكونوا أسلموا قبل ذلك.. (* ١) لكي يرد عدم شمولها

—

(* ١) المروية في ب ٤٣ من أبواب الجهاد من الوسائل.

—

[ ٢٣٩ ]

[ (الثالث): تبعية الاسير للمسلم الذي أسره (١) إذا كان غير بالغ (٢) ولم يكن معه أبوه أو جده (٣). (الرابع): تبعية ظرف الخمر له بأنقلابه خلا (٤). ] للجد والجدة لاختصاصها بالاب أو الابوين على أنها ضعيفة السند بقاسم بن محمد وعلي بن محمد القاشاني الضعيف لرواية الصفار عنه فليراجع ترجمته. بل المدرك في ذلك كما أشرنا إليه سابقا أنه لادليل على نجاسة ولد الكافر غير الاجماع وعدم القول بالفصل بين المميز المظهر للكفر وغيره ولا إجماع على نجاسة ولد الكافر إذا أسلم أحد أبويه أو جده أو غير ذلك من الاصول فدليل النجاسة قاصر الشمول للمقام رأسا لا أن طهارة ولد الكافر مستندة إلى دليل رافع لنجاسته. (١) وذلك لان دليل النجاسة قاصر الشمول له في نفسه حيث أن الدليل على نجاسة ولد الكافر منحصر بالاجماع وعدم الفصل القطعي بين المظهر للكفر وغيره ومن الواضح عدم تحقق الاجماع على نجاسته إذا كان أسيرا للمسلم مع الشروط الثلاثة الآتية لذهاب المشهور إلى طهارته فالمقتضي للنجاسة قاصر في نفسه وهو كاف في الحكم بطهارته. (٢) لان الاسير البالغ موضوع مستقل ويصدق عليه عنوان اليهودي والنصراني وغيرهما من العناوين الموجبة لنجاسة. (٣) وإلا تبعهما في نجاستهما ولم يمكن الحكم بطهارته بالتبعية للاجماع القطعي على نجاسة ولد الكافر كما مر هذا وقد ذكرنا في التعليقة شرطا ثالثا في الحكم بطهارته وهو أن لا يكون مظهرا للكفر وإلا أنطبق عليه عنوان اليهودي أو غيره من العناوين الموجبة لنجاسته. (٤) لما أسلفنا في التكلم على الانقلاب من أن أواني الخمر لو كانت باقية

—

[ ٢٤٠ ]

[ (الخامس): آلات تغسيل الميت (١) من السدة، والثوب الذي يغسله فيه، ويد الغاسل دون ثيابه، بل الاولى والاحوط الاقتصار على يد الغاسل. (السادس): تبعية أطراف البئر (٢) والدلو والعدة، وثياب النازح على ] على نجاستها بعد الانقلاب لكان الحكم بطهارة الخمر بالانقلاب لغوا ظاهرا هذا وقد نسب إلى بعض المتقدمين من المعاصرين أختصاص الطهارة التبعية بالاجزاء الملاصقة من الاناء بالخمر. وأما الاجزاء الفوقانية المتنجسة بالخمر قبل الانقلاب حيث أن بالانقلاب تقل كميتها فلا مقتضي لطهارتها تبعا إذ لا يلزم من بقائها على نجاستها أي محذور، ولا يكون الحكم بطهارة الخمر بالانقلاب لغوا بوجه ومن هنا حكم بلزوم كسر الاناء أو ثقبه من تحته حتى يخرج الخل من تلك الثقبة فإن أخراجه بقلب الاناء يستلزم تنجس الخل بملاقاة الاجزاء الفوقانية. ويدفعه: أن طهارة الاجزاء الفوقانية في الاناء وإن لم يكن لازمة لطهارة الخمر بالانقلاب إلا أن السيرة العملية كافية في الحكم بطهارتها لان سيرتهم في عصر الائمة عليهم السلام وما بعده لم تجر على أخذ الخل بكسر ظرفه أو ثقبه على الكيفية المتقدمة وإنما كانوا يأخذونه من ظروفه أخذ الماء أو غيره من المايعات عن محلها. (١) للسيرة القطعية الجارية على عدم غسل السدة والثوب الذي يغسل فيه الميت بعد التغسيل وكذلك غيره مما يستعمل فيه من الكيس ويد الغاسل ونحوهما فإن الثوب يحتاج في تطهيره إلى العصر ولم يعهد عصر ثوب الميت بعد التغسيل فطهارته تبعية مستندة إلى طهارة الميت. نعم الاشياء التي لم تجر العادة على أصابة الماء لها حال التغسيل كثوب الغاسل مثلا لاوجه للحكم بطهارتها بالتبع. (٢) لا يخفى أن السيرة وإن كانت جارية على عدم غسل الدلو وأطراف

—

[ ٢٤١ ]

[ القول بنجاسة البئر لكن المختار عدم تنجسه بما عدا التغير، ومعه أيضا يشكل جريان حكم التبعية (١). ] البئر وغيرهما مما يصيبه الماء بالنزح عادة ولا سبيل إلى أنكارها بوجه إلا أنها من باب السالبة بأنتفاء موضوعها لان ماء البئر لا ينفعل بملاقاة النجس حتى تتنجس أطرافها والآلات المستعملة في النزح بسببه ويحتاج في الحكم بطهارتها التبعية إلى الاستدلال بالسيرة، والنزح أمر مستحب أو أنه واجب تعبدي من غير أن يكون مستندا إلى إنفعال ماء البئر بملاقاة النجس فأطراف البئر أو الدلو ونحوهما لا تتنجس إلا بالتغير ولا دليل حينئذ على الطهارة التبعية في تلك الامور التى يصيبها الماء عند النزح لان التغير في البئر أمر قد يتفق ولا مجال لدعوى السيرة فيه كيف وهو من الندرة بمكان لم نشاهده طيلة عمرنا وأحراز السيرة فيما هذا شأنه مملا سبيل إليه. (١) والوجه في ذلك ليس هو أستناد طهارة البئر حينئذ إلى زال التغير لا إلى النزح لان الطهارة في مفرض الكلام وإن كانت مستندة إلى زوال التغير لقوله عليه السلام في صحيحة محمد أبن أسماعيل بن بزيع: فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه (* ١) والنزح مقدمة له ومن هنا ذكرنا أن زوال التغير إذ نشأ من ألقاء عاصم عليه أيضا كفى في تطهيره من غير حاجة إلى النزح إلا أنه لا فرق في الحكم بالطهارة التبعية وعدمه بين أستناد الطهارة إلى النزح وأستنادها إلى زوال التغير فإن السيرة إن كانت جارية على عدم غسل الحبل والدلو وأطراف البئر ونحوها فلا مناص من الالتزام بطهارتها بالتبع سواء أستندت طهارة البئر إلى زوال التغير أم إلى النزح وإن لم تجر السيرة على ذلك فلا مناص من الالتزام بنجاستها أستندت طهارة البئر إلى النزح أو إلى زول التغير.

—

(* ١) المروية في ب ١٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٤٢ ]

[ (السابع): تبعية الآلات المعمولة (١) في طبخ العصير على القول بنجاسته فإنها تطهر تبعا له بعد ذهاب الثلثين. (الثامن): يد الغاسل والآت الغسل (٢) في تطهير النجاسات، وبقية الغسالة الباقية في المحل (٣) بعد أنفصالها. (التاسع): تبعية ما يجعل مع العنب أو التمر للتخليل (٤) كالخيار، والباذنجان، ونحوهما كالخشب والعود، فأنها تنجس تبعا له عند غليانه على القول بها وتطهر تبعا له بعد صيرورته خلا. ] بل الوجه فيما أفاده أن النجاسة بعد ما ثبتت تحتاج إزالتها إلى غسلها أو إلى دليل يقتضي زوالها من غير غسل والاول مفروض العدم في الدلو وأشباهه والثاني غير متحقق لانحصار دليل الطهارة بالسيرة وهي غير محرزة لقلة الابتلاء بتغير البئر كما مر فأدلة لزوم الغسل في المتنجسات محكمة ومقتضى تلك الادلة عدم طهارة الدلو ونظائره من غير غسل. (١) للسيرة المحققة ولان الحكم بطهارته من غير طهارة الاناء المطبوخ فيه العصير لغو ظاهر كما عرفت في أواني الخمر المنقلبة خلا. (٢) لادليل على طهارتهما التبعية بوجه وإنما لا يحتاجان إلى الغسل بعد تطهير المتنجسات لانغسالهما حال غسلها وتطهيرها فكما أن المتنجس يطهر بغسله كذلك اليد والظرف يطهران به لا أنهما يطهران بتبع طهارة المتنجس من غير غسلهما. (٣) والامر وإن كان كما أفاده إلا أن طهارة بقية الغسالة لا تستند إلى الطهارة بالتبع بل عدم نجاستها من باب السالبة بإنتفاء موضوعها لان الغسالة في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل طاهرة كما بيناه في محله. (٤) أثبات الطهارة لما يجعل مع العنب أو التمر للتخليل من الصعوبة

—

[ ٢٤٣ ]

[ (العاشر): من المطهرات: زوال عين النجاسة أو المتنجس عن جسد الحيوان غير الانسان (١) بأي وجه كان سواء كان بمزيل، أو من قبل نفسه، فمنقار الدجاجة إذا تلوث بالعذرة يطهر بزوال عينها وجفاف رطوبتها وكذا ظهر الدابة المجروح إذا زال دمه بأي وجه، وكذا ولد الحيوانات الملوث بالدم عند التولد إلى غير ذلك. ] بمكان ودون أثباتها خرط القتاد حيث لا دليل على الطهارة التبعية فيه بعد العلم بتنجسه بالعصير بناء على القول بنجاسته بالغليان إذ الحكم بطهارته يحتاج إلى الغسل إو إلى دليل دل على طهارته التبعية من غير غسل وكلا الامرين مفقود في المقام فماذا أوجب طهارته بعد طهارة العصير بالتثليث؟! وكذلك الحال فيما يجعل في العصير للتخليل فيصير خمرا ثم ينقلب خلا كما قد يتفق في بعض البيوت لانه بعد ما تنجس بالخمر يحتاج زوال النجاسة عنه إلى دليل. نعم إذا كان الشي المجعول فيه مما يعد علاجا للتخليل كالملح أو كان أمرا عاديا في العصير كالعودة في العنب والنواة في التمر حكم بطهارته التبعية للاخبار الدالة على طهارة الخمر المنقلبة خلا بالعلاج وجريان السيرة على طهارته هذا. والذي يسهل الخطب في مفروض المسألة أنا لا نلتزم بنجاسة العصير بالغليان كما تقدمت الاشارة إليه سابقا (* ١). مطهرية زوال العين (١) المشهور طهارة بدن الحيوان غير الآدمي بزوال العين عنه ويستدل عليه بالسيرة المستمرة من الخلف والسلف على عدم التحرز من الهرة ونظائرها مما يعلم عادة بمباشرتها للنجس أو المتنجس عادة وعدم ورود أي مطهر عليها.

—

(* ١) تقدم في الفرع ٨ من فروع مطهرية ذهاب الثلثين.

—

[ ٢٤٤ ]

وبما دل على طهارة سؤر الهرة (* ١) مع العلم بنجاسة فمها عادة لاكل الفأرة أو الميتة أو شربها المايع المتنجس وغير ذلك من الاسباب الموجبة لنجاسة فمها فلاوجه لطهارة سوءرها سوى طهارة الهرة بزوال العين عنها، وبما دل على طهارة الماء الذي وقعت فيه الفأرة وخرجت حية (* ٢) مع العلم بنجاسة موضع بولها وبعرها وبما دل على طهارة الماء الذي شرب منه باز أو صقر أو عقاب إذا لم ير في منقارها دم (* ٣) مع العلم العادي بنجاسة منقارها بملاقاته الدم أو الميتة أو غيرهما من النجاسات، لانها من جوارح الطيور فلو لم يكن زوال العين مطهرا لمنقارها لم يكن موجب الحكم بطهارة الماء في مفروض الخبر. فهذا كله يدلنا على أن زوال العين مطهر لبدن الحيوان من دون حاجة إلى غسلها هذا. وفي المسألة أحتمالات أخر: (أحدهما): ما أحتمله شيخنا الهمداني (قده) بل مال إليه من أستناد الطهارة في سؤر الحيوانات الواردة في الروايات إلى ما نفى عنه البعد في محله من عدم سراية النجاسة من المتنجس الجامد الخالي عن العين إلى ملاقياته، إذ مع البناء على ذلك لا يمكن أستفادة طهارة الحيوان من الادلة المتقدمة بزوال العين عنه، لانها دلت على طهارة الماء الملاقي لتلك الحيوانات فحسب وهي لا تنافي بقائها على نجاستها لاحتمال أستنادها إلى عدم تنجيس المتنجسات. ومقتضى أطلاق ما دل على لزوم الغسل في المتنجسات بقاء النجاسة في الحيوانات المذكورة بحالها إلى أن يغسل. وتظهر ثمرة الخلاف في الصلاة في جلدها أو صوفها المتخذين عنها بعد

—

(* ١) راجع ب ٢ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٩ من أبواب الاسئار من الوسائل. (* ٣) راجع موثقة عمار المروية في ب ٤ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٢٤٥ ]

زوال عين النجس لانها بناء على هذا الاحتمال غير جائزة ما لم يرد عليهما مطهر شرعي. وأما على القول بطهارتها بزوال العين عنها فلا مانع من الصلاة في جلدها أو صوفها لطهارتها بزوال العين عنهما. (ثانيها): أن الاخبار المتقدمة إنما وردت للدلالة على سقوط أستصحاب النجاسة وعدم جريانه في الحيوان غير الآدمي تخصيصا في أدلته من غير أن تدل على طهارة الحيوان بزوال العين عنه وذلك لانه عليه السلام قد علق نفي البأس عما شرب منه باز أو صقر أو عقاب على ما إذا لم ير في منقارها دم ومقتضى ذلك أن يكون الحكم بنجاسة بدن الحيوان مختصا بصورة رؤية النجاسة على بدنه ومع عدم رؤيتها وأحساسها لا يجري فيه أستصحاب النجاسة ولا يحكم بنجاسته ولا بكون منجسا لملاقياته، لاحتمال أن يرد مطهر عليه كشربه من بحر أو نهر أو كر ماء أو أصابة المطر له، ومن هنا نسب إلى النهاية أختصاص الحكم بطهارة بدن الحيوان بعد زوال العين عنه بما إذا أحتمل ورود مطهر عليه فالمدار على ذلك في الحكم بطهارة بدن الحيوان هو أحتمال ورود المطهر عليه وعن بعضهم أعتبار ذلك في الحكم بطهارة بدن الحيوان من باب الاحتياط (* ١). (ثالثها): أن الوجه في طهارة سؤر الحيوانات المتقدمة عدم تنجسها بشئ لا أنها تتنجس وتطهر بزوال العين عنها وذلك لعدم عموم أو أطلاق يدلنا على نجاسة كل جسم لاقى نجسا، وقولهم: كل ما لاقى نجسا ينجس لم يرد في لسان أي دليل، وإنما عمومه أمر متصيد من ملاحظة الاخبار الواردة في موارد خاصة لعدم أحتمال خصوصية في تلك الموارد ومع عدم دلالة الدليل عليه لا يمكننا الحكم بنجاسة بدن الحيوان بالملاقاة وإنما النجس هو العين الموجودة عليه. وهذا هو الذى أستقر به الماتن (قده) وقال: إنه على هذا فلاوجه لعد زوال العين

—

(* ١) حكاه دام ظله عن المحقق الورع الميزرا محمد تقي الشيرازي (قده)

—

[ ٢٤٦ ]

من المطهرات. هذه أحتمالات ثلاثة وإذا أنضمت إلى ما ذهب إليه المشهور من أن الحيوان كغيره يتنجس بملاقاة النجس إلا أن زوال العين عنه مطهر له للسيرة والاخبار المتقدمة كانت الوجوه والاحتمالات في المسألة أربعة. ولا يمكن المساعدة على شئ منها عدا الاحتمال الاخير وهو الذي ألتزم به المشهور: أما ما أحتمله شيخنا الهمداني (قده) فيدفعه: (أولا): أن المتنجس من غير واسطة على ما قدمناه في محله منجس لما لاقاه وقد دلتنا على ذلك جملة من الاخبار: (منها): قوله عليه السلام: وإن كانت أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شئ من المني (* ١) لان مفهومه على ما صرح به في الرواية أنه إذا أصاب يده شئ من المنى فأدخل يده في الماء ففيه بأس. و (ثانيا): أن البناء على عدم تنجيس المتنجس إنما يقدح في الاستدلال بالاخبار. وأما السيرة فهي باقية بحالها لان المتشرعة خلفا عن سلف وفي القرى والامصار جرت سيرتهم على عدم التجنب عن أبدان الحيوانات وأصوافها وأوبارها وجلودها حيث يعاملون معها معاملة الاشياء الطاهرة فيلبسونها فيما يشترط فيه الطهارة مع العلم بتنجسها جزما بدم الولادة حين تولدها من أمهاتها أو بدم الجرح أو القرح المتكونين في أبدانها أو بالمني الخارج منها بالسفاد أو بغير ذلك من الامور. والاطمينان بعدم ملاقاته للمطهر الشرعي لانها لاتستنجي من البول ولا تسبح في الشطوط فهل في قلل الجبال والفلوات نهر أو بحر أو ماء كثير ليحتمل وروده في تلك المياه؟ كيف ولا يوجد في مثل الحجاز شئ من ذلك إلا ندرة وإنما يتعيش أهله بمياه الآبار. وأما أحتمال أصابة المطر لها فيندفع: بأن المطر على تقدير أصابته الحيوانات

—

(* ١) راجع موثقة سماعة المروية في ب ٨ من أبواب الماء المطلق من الوسائل

—

[ ٢٤٧ ]

المتنجسة أبدانها فإنما يصل إلى ظهورها لا إلى بطونها فكيف لا يتحرزون عنها ويستعملونها فيما يشترط فيه الطهارة فلاوجه له سوى طهارتها بزوال العين عنها. وأما الاحتمال الثاني فيرده أن السيرة جرت على عدم غسل الحيوانات مع العلم بنجاستها في زمان والعلم عادة بعدم ملاقاتها للمطهر بوجه كما في الحيوانات الاهلية في البيوت للقطع بعدم ورود أي مطهر على الهرة من غسلها أو وقوعها في ماء كثير أو أصابة المطر لها ولاسيما في غير أوان المطر وعلى ذلك لا يعتبر في الحكم بطهارة الحيوان أحتمال ورود المطهر عليه، إذ لم يعهد من أحد غسل الهرة أو التحرز عن صوف الشاة في الصلاة بدعوى العلم بتنجسها بدم الولادة وعدم ورود مطهر عليه بل لو غسل أحد فم الهرة التي أكلت الفأرة أو شيئا متنجسا عد من المجانين عندهم، وهذا لا يستقيم إلا بطهارة الحيوان بمجرد زوال العين عنه فلا يمكننا المساعدة على هذا الاحتمال. إذا يدور الامر بين الاحتمالين الاخيرين وهما يبتنيان على أن الادلة الدالة على الانفعال بالملاقاة هل فيها عموم أو أطلاق يدلنا على نجاسة كل جسم لاقى نجسا أو لا عموم فيها، وحيث أن موثقة عمار: يغسله ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء. (* ١) يكفي في أثبات العموم فلا مناص من أن يلتزم بنجاسة كل جسم لاقى نجسا أو متنجسا ولو كان بدن حيوان غير آدمي. ثم إن الامر بالغسل في تلك الروايات وإن كان إرشادا إلى أمرين: (أحدهما): نجاسة ذلك الشي الذي أمر بغسله و (ثانيهما): أن نجاسته لا ترتفع من دون غسل ومقتضى ذلك عدم زوال النجاسة عن الحيوانات المتنجسة إلا بغسلها إلا أنا علمنا بالاخبار والسيرة المتقدمتين أن نجاسة الحيوان بخصوصه قابلة الارتفاع بزوال العين عنه وبذلك نرفع اليد عن حصر المطهر بالغسل في

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٢٤٨ ]

الحيوان فهو وإن قلنا بتنجسه بالملاقاة كبقية الاجسام الملاقية للنجس إلا أنه يمتاز عن غيره في أن زوال العين عنه كاف في طهارته. فعلى ذلك لو تنجس بدن الحيوان بشئ كالعذرة فجف فيه ولم تزل عنه عينه ثم ذبح لابد في تطهيره من الغسل وذلك لان كفاية زوال العين في التطهير إنما يختص بالحيوان فإذا خرج عن كونه حيوانا لادليل على كفايته فلا مناص من غسله بالماء نعم بناء على عدم تنجس الحيوان بالملاقاة لا يحتاج في تطهيره إلى الغسل لان النجاسة حينما أصابته رطبة لم تؤثر في بدنه لانه حيوان وهو لا يتنجس بالملاقاة وبعد ما خرج عن كونه حيوانا لم تصبه النجاسة الرطبة حتي تنجسه ويحتاج في تطهيره إلى الغسل فالمتحصل أن ما ذهب إليه المشهور من تنجس بدن الحيوان بالملاقاة وكفاية زوال العين في طهارته هو الصحيح. بقى الكلام فيما يترتب على هذا النزاع فقد يقال: كما عن جماعة منهم شيخنا الاستاذ (قده) في بحث الاصول: أن الثمرة تظهر فيما أذا أصابت الحيوان عين من الاعيان النجسة أو المتنجسة ثم لاقى بدنه ماء أو غيره من الاجسام الرطبة كالثوب مع الشك في بقاء العين في الحيوان حال وصول الماء أو الجسم الرطب إليه فإنه إن قلنا بعدم تنجس الحيوان أصلا فلا يحكم بنجاسة الملاقي للحيوان لان ما علمنا بملاقاته الماء مثلا إنما هو بدن الحيوان وهو جسم طاهر لا يقبل النجاسة حتى ينجس الماء أو غيره. وأما العين النجسة التي أصابت الحيوان على الفرض فملاقاتها الماء غير محرزة للشك في بقائها حال ملاقاتهما. وأستصحاب بقائها إلى حال الملاقاة لا يترتب عليه ملاقاة العين النجسة مع الماء. أللهم على القول بالاصل المثبت. وأما إذا قلنا بتنجس الحيوان بالملاقاة وطهارته بزوال العين عنه فلا مناص من الحكم بنجاسة الملاقي للحيوان في مفروض الكلام أعني الماء أو الجسم الآخر

—

[ ٢٤٩ ]

الرطب وذلك لان ملاقاة الحيوان مع الماء أو الثوب الرطب مثلا وجدانية وغاية الامر أنا نشك في زوال العين عنه. وبعبارة أخرى نشك في طهارته ونجاسته ومقتضى أستصحاب بقاء النجاسة أو عدم زوال العين عنه أنه باق على نجاسته حال ملاقاتهما وهو يقتضي الحكم بنجاسة الملاقي للحيوان هذا. وفيه أنا سواء قلنا بتنجس الحيوان بالملاقاة وطهارته بزوال العين عنه أم قلنا بعدم تنجسه أصلا لا نلتزم بنجاسة الملاقي للحيوان مع الشك في بقاء العين على بدنه وذلك لانقطاع أستصحاب النجاسة في الحيوان لما تقدم من دلالة الاخبار على أن الحكم بالنجاسة في الحيوانات ينحصر بصورة العلم بنجاستها ومع الشك لا يحكم عليها بالنجاسة لان مقتضى قوله: كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلا أن ترى في منقاره دما. نجاسة الماء الذي يشرب منه الطير إذا رأى في منقاره دما. والرؤية وإن كانت موجبة للعلم بالحاسة الخاصة أعني الابصار إلا أن هذه الخصوصية ملغاة للقطع بعدم الفرق بين العلم الحاصل بالابصار والعلم الحاصل بغيره وعليه فالرواية تدل على نجاسة منقار الطيور والماء الملاقي معه عند العلم بها وأما مع الشك في نجاسته فهو ومالاقاه محكوم بالطهارة فهذه الثمرة ساقطة. نعم لا بأس بجعل ما قدمناه ثمرة النزاع وهو ما إذا أصابت الحيوان نجاسة وجفت ولم تزل عنه عينها ثم ذبح فإنه على القول بعدم تنجس الحيوان أصلا لابد من الحكم بطهارته لان العين حال رطوبتها لم توجب نجاسته لفرض أن الحيوان لا يتنجس بها وأما بعد ذبحه وخروجه عن كون حيوانا فلانه لم تصبه عين رطبة حتى يحكم بنجاسته. وأما على القول بتنجس الحيوان بالملاقاة وطهارته بزوال العين عنه فالحيوان المذبوح محكوم بالنجاسة ولا يكفي زوال العين في طهارته لان كونه مطهرا يختص بالحيوان والمفروض خروجه عن كونه حيوانا فلا مناص

—

[ ٢٥٠ ]

[ وكذا زوال عين النجاسة أو المتنجس عن بواطن الانسان (١) كفمه، وأنفه، وأذنه. فإذا أكل طعاما نجسا يطهر فمه بمجرد بلعه. هذا إذا قلنا إن البواطن تتنجس بملاقاة النجاسة، وكذا جسد الحيوان. ولكن يمكن أن يقال بعدم تنجسهما أصلا، وإنما النجس هو العين الموجودة في الباطن، أو على جسد الحيوان. وعلى هذا فلاوجه لعده من المطهرات. وهذا الوجه قريب جدا. ومما يترتب على الوجهين أنه لو كان في فمه شئ من الدم فريقه نجس ما دام الدم موجودا على الوجه الاول. فإذا لاقى شيئا نجسه، بخلافه على الوجه الثاني فإن الريق طاهر. والنجس هو الدم فقط، فإن أدخل أصبعه مثلا في فمه، ولم يلاق الدم لم ينجس، وإن لاقى الدم ينجس إذا قلنا بإن ملاقاة النجس في الباطن أيضا موجبة للتنجس، وإلا فلا ينجس أصلا إلا إذا أخرجه وهو ملوث بالدم. ] من تطهيره بالغسل. ثم إن ما دل على أناطة الحكم بالنجاسة بالعلم بها إنما ورد في الطيور ويمكن الحكم بذلك في الفأرة أيضا نظرا إلى قضاء العادة بنجاستها ولو من جهة بولها وبعرها الموجبين لنجاسة محلهما ومعه حكم عليه السلام بطهارة الماء الذى وقعت فيه الفأرة إذا خرجت منه حية (* ١) وأما غير الفأرة فإن قطعنا بعدم الفرق بينها وبين سائر الحيوانات فهو وإلا فيقتصر في الحكم بالطهارة وأنقطاع أستصحاب النجاسة بمورد النص والفأرة فحسب. (١) وقع الكلام في أن بواطن الانسان هل تتنجس بملاقاة النجاسة

—

(* ١) كما في رواية علي بن جعفر المروية في ب ٩ من أبواب الاسئار من الوسائل.

—

[ ٢٥١ ]

وتطهر بزوال العين عنها أو أنها لا تقبل النجاسة أصلا؟ ويمكن أن يقال في المقام أن البواطن على قسمين: ما دون الحلق وما فوقه أما البواطن ما دون الحلق فلا ينبغي الاشكال في عدم تنجسها بملاقاة النجاسة. بل ولا ثمرة للبحث في أنها تتنجس وتطهر بزوال العين عنها أولا تتنجس من الابتداء للقطع بصحة الصلاة ممن أكل طعاما متنجسا أو شرب ماء كذلك أو الخمر وهي موجودة في بطنه فالنزاع في ذلك لغو لا أثر له. وأما العموم المستفاد من موثقة عمار المتقدمة (* ١) فهو منصرف عن هذا القسم من البواطن جزما ولا يتوهم شمولها لغسل البواطن بوجه. وأما البواطن ما فوق الحلق كباطن الفم والانف والعين والاذن فإن كانت النجاسة الملاقية لها من النجاسات المتكونة في الباطن كملاقاة باطن الانف بدم الرعاف فلا شبهة في عدم تنجسها بذلك لما ورد في موثقة عمار الساباطى قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن رجل يسيل من أنفه الدم، هل عليه أن يغسل باطنه يعني جوف الانف؟ فقال: إنما عليه أن يغسل ما ظهر منه (* ٢) وهي تخصص العموم المستفاد من موثقة عمار المتقدمة (* ٣) لانها تقتضي وجوب الغسل حتى إذا كان الملاقي من البواطن فوق الحلق وبهذه الموثقة يرتفع الامر بالغسل في البواطن المذكورة ومع أرتفاعه لا يبقى دليل على نجاسة داخل الانف وأمثاله من البواطن لان النجاسة إنما تستفاد من الامر بالغسل كما مر غير مرة. وإذا كانت النجاسة خارجية ولم تكن من النجاسات المتكونة في الجوف كما إذا أستنشق بالماء المتنجس فقد ذكرنا في البحث عن نجاسة البول والغائط (* ٤)

—

(* ١) و (* ٣) المتقدمة في ص ٢٤٧. (* ٢) المروية في ب ٢٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) راجع ج ١ ص ٤٢٠.

—

[ ٢٥٢ ]

[ (مسألة ١) إذا شك في كون شئ من الباطن أو الظاهر يحكم ببقائه على النجاسة بعد زوال العين على الوجه الاول (١) من الوجهين ويبنى على طهارته على الوجه الثاني، لان الشك عليه يرجع إلى الشك في أصل التنجس. ] أن الاجزاء الداخلية لا تتنجس بملاقاة النجاسة الخارجية إلا أن ذلك إنما يتم في القسم الاول من البواطن. وأما القسم الثاني منها فمقتضى عموم موثقة عمار المتقدمة تنجسها بملاقاة النجاسة ولم يرد أي مخصص للعموم المستفاد منها بالاضافة إلى النجاسات الخارجية إلا أنها تطهر بزوال العين عنها وذلك. للسيرة الجارية على طهارتها بذلك مؤيدة بروايتين واردتين في طهارة بصاق شارب الخمر (إحداهما): ما رواه عبد الحميد بن أبي الديلم قال: قلت لا بيعبد الله عليه السلام رجل يشرب الخمر فيبصق فأصاب ثوبي من بصاقه قال: ليس بشئ (* ١) و (ثانيتهما): رواية الحسن بن موسى الحناط قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يشرب الخمر ثم يمجه من فيه فيصيب ثوبي فقال: لا بأس (* ٢) وعليه فهذا القسم من البواطن نظير بدن الحيوان لا أنها لا تتنجس بالملاقاة أصلا. وتظهر ثمرة ذلك فيما إذا وصلت نجاسة إلى فم أحد فإنه على القول بتنجس البواطن يتنجس به الفم لا محالة وبه ينجس الريق الموجود فيه فإذا أصاب شيئا نجسه وهذا بخلاف ما إذا قلنا بعدم تنجسها فإن الريق والفم كملاقيهما باقيان على الطهارة. (١) بل على كلا الوجهين السابقين: أما إذا قلنا بتنجس البواطن وطهارتها بزوال العين عنها فلاجل العلم بنجاسة ما يشك في كونه من البواطن وإنما الشك في أرتفاع نجاسته بزوال العين عنه

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٣ ]

ومقتضى الاستصحاب بقائه على نجاسته. وأما إذا قلنا بعدم تنجس البواطن فلاجل الاصل الموضوعي الموجب للحكم بعدم أرتفاع نجاسته حتى يغسل وتوضحيه: أن الشك في كون شئ من البواطن قد يكون من جهة الشبهة المفهومية وعدم الاطلاع بسعة مفهوم الباطن وضيقه ولا مناص حينئذ من الرجوع إلى مقتضى العموم والاطلاق ومقتضى العموم المستفاد من موثقة عمار المتقدمة أن كل شي أصابته النجاسة ينجس ولا ترتفع نجاسته إلا بغسله وخرجنا عن عمومها في البواطن بما دل على أنها لا تتنجس بملاقاة النجاسة أصلا لانا نتكلم على هذا البناء ومع أجمال المخصص لدورانه بين الاقل والاكثر يرجع إلى العام في غير المقدار المتيقن من المخصص لانه من الشك في التخصيص الزائد فيندفع بالعموم والاطلاق. وقد يكون من جهة الشبهة المصداقية كما إذا شك لظلمة ونحوها في أن ما أصابته النجاسة من البواطن أو غيرها وفي هذه الصورة وإن لم يجز الرجوع إلى العام لانه من التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية إلا أن هناك أصلا موضوعيا ومقتضاه أن المورد المشكوك فيه باق تحت العموم وذلك لان الحكم بعدم التنجس في الدليل المخصص إنما رتب على عنوان الباطن وهو عنوان وجودي ومقتضى الاصل عدمه وأن المشكوك فيه ليس من البواطن لجريان الاصل في الاعدام الازلية وكل ما لم يكن من البواطن لابد من غسله لتنجسه بملاقاة النجاسة وعدم أرتفاعها إلا بغلسه. وذلك لان الموضوع للحكم في الموثقة هو الشئ المعبر عنه بلفظة (ما) في قوله ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء. وما لم يثبت أنه من الباطن أيضا شئ ويصدق أن يقال: أنه مما أصابه ذلك الماء من غير حاجة إلى تجشم أثبات أنه

—

[ ٢٥٤ ]

[ (مسألة ٢) مطبق الشفتين من الباطن (١) وكذا مطبق الجفنين، فالمناط في الظاهر فيهما ما يظهر منهما بعد التطبيق. ] من الظواهر هذه كله في النجاسة الخارجيه وأما النجاسة الداخلية فقد عرفت أنها غير منجسة للبواطن فلو شككنا في. أن ما أصابته النجاسة الداخلية من الباطن أو الظاهر؟ فلا مناص من الحكم بطهارته بالاصل الموضوعي أو قاعدة الطهارة وذلك لان وجوب الغسل في موثقة عمار الواردة في دم الرعاف (* ١) إنما رتب على عنوان الظاهر حيث قال: وإنما يغسل ظاهره. وعليه إن قلنا إن الجملة المذكورة متكفلة لحكم أيجايى فقط وهو وجوب غسل الظاهر فيما أنه من العناوين الوجودية يمكن أن يحرز عدمه بالاستصحاب لجريانه في الاعدام الازلية كما مر فيقال: الاصل أن المشكوك فيه لم يكن من الظاهر وكلما لم يكن كذلك لا تتنجس بالنجاسة الداخلية بمقتضى الموثقة. وأما إذا بنينا على أن الجملة المذكورة متكفلة لحكمين: أيجابي وسلبي لكلمة (إنما) لانها من أداة الحصر فتدل على وجوب غسل الظاهر وعدم وجوب غسل الباطن فلا يمكننا أستصحاب عدم كون المشكوك فيه من الظاهر لانه يعارض بأستصحاب عدم كونه من الباطن فيتساقطان إلا أنه لا بد حينئذ من الرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة المشكوك فيه لا محالة. (١) أما في الطهاره الحدثية من الغسل والوضوء فلا شك في أن المطبقين من البواطن ولا يجب غسلهما ويمكن أستفادة ذلك من كلمة (الوجه) لانها بمعنى ما يواجه الانسان ومطبق الشفتين أو الجفنين لا يواجه الانسان وهو ظاهر، وكذا في غسل الجنابة لبوله: لو أن رجلا أرتمس في الماء أرتماسة واحدة أجزاءه

—

(* ١) المتقدمة في ص ٢٥١.

—

[ ٢٥٥ ]

ذلك (* ١) فإنه يقتضي عدم كون المطبقين من الظاهر لجريان العادة على عدم فتح العينين والشفتين في الارتماس وعند صب الماء على الوجه فلا يصل الماء إلى المطبقين وقد دلت الرواية على كفايته. وإنم الكلام في الطهارة الخبثية. والصحيح أن الامر فيها أيضا كذلك وهذا لا لموثقة عمار الواردة في الرعاف (* ٢) ولا لما ورد في الاستنجاء (* ٣) الدالتين على أن الواجب إنما هو غسل ظاهر الانف والمقعدة حتى يستشكل شيخنا الاعظم (قده) بأختصاصهما بالانف والمقعدة وأنه لا دليل على التعدي إلى غيرهما على أنهما خاصتان بالنجاسة الداخلية وقد عرفت أنها غير موجبه لتنجس البواطن أصلا وهي خارجة عن محل الكلام لان البحث في تنجس المطبقين بالنجاسة الخارجية التى بنينا على كونها موجبة لتنجس البواطن وإن كان زوالها موجبا لطهارتها. بل لجريان السيرة على عدم فتح العينين أو الفم فيما إذا تنجس جميع البدن وأريد تطهيره بالارتماس في كر ونحوه أو بصب الماء على جميع البدن كما يظهر ذلك من ملاحظة حال الداخلين في الحمامات وأمثالهم ويؤيد ذلك الروايتان المتقدمتان الواردتان: في طهارة بصاق شارب الخمر وهما روايتا عبد الحميد بن أبي الديلم والحسن بن موسى الحناط (* ٤). وذلك لوصول الخمر عادة إلى مطبق الشفتين فلو لم يكن مطبقهما

—

(* ١) كما في صحيحة زرارة المروية في ب ٢٦ من أبواب الجنابة من الوسائل (* ٢) المتقدمة في ص ٢٥١. (* ٣) كما في موثقة عمار المشتملة على قوله: إنما عليه أن يغسل ما ظهر منها يعنى المقعدة وليس عليه أن يغسل باطنها ونحوها من الاخبار المروية في ب ٢٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) المتقدمتان في ص ٢٥٢.

—

[ ٢٥٦ ]

[ (الحادي عشر): إستبراء الحيوان الجلال (١) فإنه مطهر لبوله وروثه، ] من البواطن لتنجس بشربها ولم يكف زوال العين في الحكم بطهارته وبذلك كان يتنجس البصاق لغلبة أصابته مطبقهما وقد تقدم أن المتنجس من غير واسطة منجس لما لاقاه ومعه لاوجه للحكم بهطارة بصاق شارب الخمر وحيث أنه عليه السلام حكم بطهارته فيستكشف من ذلك أن مطبق الشفتين من البواطن التي تتنجس بملاقاة النجاسة الخارجية وإن كانت تطهر بزوال العين عنها ومن ذلك يظهر الحال في مطبق الجفنين إيضا لان حكمه حكم مطبق الشفتين. مطهريه أستبراء الجلال. (١) الكلام في هذه المسألة يقع في جهات: (الاولى): يحرم أكل الحيوانات الجلالة لصحيحة هاشم بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تأكل اللحوم الجلالة وإن أصابك من عرقها شئ فأغسله (* ١) وغيرها من الاخبار. (الجهة الثانية): أن بول الجلالة ومدفوعها محكومان بالنجاسة لقوله في حسنة أبن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام أغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه (* ٢) لانها تدل على ثبوت الملازمة بين كون الحيوان محرم الاكل وكون بوله نجسا، كما أن مقتضى أطلاقها عدم الفرق في تلك الملازمة بين الحرمة الذاتية وبين كونها عارضة بالجلل أو بغيره وبهذا تثبت نجاسة بول الجلالة لحرمة أكلها فإذا ثبتت نجاسة بولها ثبتت نجاسة مدفوعها لعدم الفصل بينهما بالارتكاز. ثم إن الحرمة العرضية إنما تستتبعها نجاسة البول والخرء فيما إذا كانت ثابتة

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٨ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٧ ]

[ والمراد بالجلال (١) مطلق ما يؤكل لحمه من الحيوانات المعتادة بتغذي العذرة، ] على نوع الملكفين كما هو الحال في الجلل. وأما الحرمة العرضية الثابتة لشخص دون شخص أو لطائفة دون أخرى فهى لا تستلزمها نجاسة البول والخرء وذلك لوضوح أن حرمة أكل لحم الشاة على المريض لا ضراره مثلا لا تستتبعها نجاسة بول الشاة وخرئها كما لاتستتبعها حرمة أكلها لغيره وكذا الاغنام المملوكة لملاكها لانها محرمة الاكل على من لم يأذن له المالك إلا أن أمثال تلك الحرمة العرضية لا تستلزم نجاسة بولها وروثها فالمدار في الحكم بنجاسة بول الحيوان وخرئه إنما هو حرمة لحمه على نوع الملكفين كما أن الامر كذلك في الملازمة بين حلية أكل لحم الحيوان وطهارة بوله وروثه لان حلية الاكل العارضة لبعض دون بعض غير مستتبعة للحكم بطهارة بول الحيوان وروثه كما إذا أضطر أحد إلى أكل لحم السباع أو أحتاج إليه للتداوي فالمدار في الطرفين على كون الحكم ثابتا للنوع هذا. وقد سبق بعض الكلام في ذلك في التكلم على نجاسة البول وعرق الابل الجلالة فليراجع (* ١). (١) هذه هي الجهة الثالثة من الكلام وهي في بيان مفهوم الجلل، والتحقيق أن الجلل لا يختص بحيوان دون حيوان بل يعم كل حيوان يتغذي بعذرة الانسان. وما في بعض كتب اللغة من تفسير الجلالة بالبقرة تتبع النجاسات (* ٢) فالظاهر أنه تفسير بالمثال وذلك لاطلاق الجلالة في بعض الاخبار المعتبرة على الابل (* ٣) بل قد أطلقت على غيرها من الحيوانات كالدجاجة والبطة

—

(* ١) راجع ج ١ ص ٤١٠ وج ٢ ص ١٥٥ ١٥٤. (* ٢) كما في لسان العرب وأقرب الموارد. (* ٣) ورد ذلك في حسنة حفص بن البختري المروية في ب ١٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٥٨ ]

والشاة وغيرها على ما في بعض الاخبار الواردة في أستبراء الحيوانات الجلالة (* ١) نعم لابد من تخصيص الجلالة بالحيوان الذي يأكل العذرة فلا يعم أكل سائر الاعيان النجسة لان الاسد والهرة وغيرهما من السباع يأكل الميتة ولا يصح أطلاق الجلالة عليهما. ثم على تقدير الشك في ذلك فلا مناص من الاخذ بالمقدار المتيقن وهو الاقل وفي المقدار الزائد يرجع إلى عموم العام وذلك لان الجلال محلل الاكل في ذاته ومقتضى أطلاق ما دل على حليته حليته مطلقا وإنما خرجنا عن ذلك في خصوص آكل العذرة للقطع بجلله فإذا شككنا في صدق الجلل بآكل غيرها من الاعيان النجسة فلابد من مراجعة إطلاق مادل على حليته كما هو الحال في موارد إجمال المخصص لدورانه بين الاقل والاكثر. وأما مرسلة موسى بن أكيل عن أبي جعفر عليه السلام في شاة شربت بولا ثم ذبحت قال: فقال: يغسل ما في جوفها ثم لا بأس به وكذلك إذا اعتلفت بالعذرة ما لم تكن جلالة والجلالة ألتي تكون ذلك غذاها (* ٢) فلا يمكن الاستدلال بها من جهتين: (الاولى): ضعف سندها بالارسال (الثانية): عدم دلالتها على أن الجلل هو التغذي بعذرة الانسان فحسب لعدم تقيد العذرة في الرواية بشئ. ودعوى أنصرافها إلى عذرة الانسان مندفعة: بأنها أسم لكل رجيع نتن ولا أختصاص لها بمدفوع الانسان بوجه. بل قد أطلقت في بعض الاخبار

—

(* ١) السكوني عن أبى عبد الله جعفر بن محمد عليه السلام قال: قال: أمير المؤمنين عليه السلام الدجاجة الجلالة لا يؤكل لحمها حتى تقيد ثلاثة أيام والبطة الجلالة بخمسة أيام والشاة الجلالة عشرة أيام والبقرة الجلالة عشرين يوما والناقة الجلالة أربعين يوما. وغيرها من الاخبار المروية في ب ٢٨ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٥٩ ]

[ وهي غائط الانسان، والمراد من الاستبراء (* ١) منعه من ذلك وأغتذاؤه بالعلف الطاهر حتى يزول عنه أسم الجلل، والاحوط مع زوال الاسم مضي المدة المنصوصة في كل حيوان بهذا التفصيل: ] على رجيع الكلب والسنور (* ١) فالرواية غير قابلة للاعتماد عليها بوجه. وإنما خصصنا الجلل بالتعذي بعذرة الانسان خاصة نظرا إلى عدم معهودية أكل الحيوان غيرها من عذرة الكلب والهرة ونحوهما وأنما المشاهد أكله عذرة الانسان فالجلل مختص به وعلى تقدير الشك في سعته وضيقه كان المرجع أطلاق ما دل على حلية أكل لحم المحلل في ذاته كما تقدم. (١) هذه هي الجهة الرابعة من الجهات التي يتكلم عنها في المقام وهي في بيان ما يحصل به الاستبراء عن الجلل وبه ترتفع نجاسة البول والرجيع بناء على نجاستهما في مطلق الحيوان المحرم أكله ولو عرضا أو ما يرتفع به خصوص حرمة الاكل إذا منعنا عن نجاستهما في المحرم بالعرض. ذكر الماتن (قده) أن المدار في ذلك على زوال أسم الجلل وهذا هو الوجيه لان الموضوع في الحكم بحرمة الاكل أو هي ونجاسة البول والرجيع هو الجلل وبما أن الحكم يتبع موضوعه بحسب الحدوث والبقاء فمع أرتفاعه لا يحتمل بقاء الاحكام المترتبة عليه، ولا يصغى معه إلى أستصحاب بقاء الاحكام المترتبة على الحيوان حال الجلل إذ لا مجرى للاستصحاب بعد أرتفاع موضوعه على أنه من الاستصحاب في الشبهة الحكمية وهو ممنوع كما مر غير مرة. وأما ما عن المشهور من أن الاستبراء إنما يحصل بمضي المدة المنصوصة في الروايات وإن بقي عنوان

—

(* ١) عبد الرحمان بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة من أنسان أو سنور أو كلب أيعيد صلاته قال: إن كان لم يعلم فلا يعيد. المروية في ب ٤٠ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٦٠ ]

الجلل بعد أنقضائها فهو على تقدير صحة النسبة وهي مستعبدة مندفع بوجهين: (أحدهما): أن الاخبار المحددة للاستبراء كلها ضعاف لانها بين مرسلة ومرفوعة وضعيفة الاسناد فلا أعتبار لها بوجه. و (ثانيهما): أن المرتكز في الاذهان من تحديد حرمة الاكل أو نجاسة الخرء والبول بتلك المدة المنصوصة في الاخبار أن الحرمة أو النجاسة محددتان بتلك المدة بعد زوال عنوان الجلل بمعنى أن الابل الجلالة مثلا بعد ما زال عنها أسم الجلل لا يحكم بحلية لحمها وطهارة بولها وروثها إلا بعد أربعين يوما كما في الخبر لا أن الاحكام المترتبة على الابل الجلالة ترتفع بعد المدة المنصوصة وأن بقي عنوان جللها وقد ذكرنا نظير ذلك في مثل الامر الوارد بغسل الثوب المتنجس بالبول مرتين أو بصب الماء على البدن كذلك (* ١) وما ورد في الاستنجاء من المسح بثلاثة أحجار (* ٢) حيث قلنا إن ظاهرها كفاية الحد بعد زوال النجاسة عن المحل لا أن مجرد الغسل أو الصب أو المسح بالاحجار كاف في الحكم بالطهارة ولو بقيت العين بحالها. نعم لا يشترط أرتفاع الموضوع قبل الغسل أو الصب أو قبل أنقضاء المدة المنصوصة في المقام. بل يكفي أرتفاعه وزواله ولو مع الغسل أو أخويه فانقضاء المدة المنصوصة في الاخبار غير كاف في الحكم بحلية اللحم أو بطهارة الخرء والبول وإن بقي موضوعهما وهو عنوان الجلل. نعم لو تمت الاخبار الواردة بحسب السند لامكن القول بأن طهارة مدفوعي الجلالات وحلية لحمها متوقفتان على أنقضاء المدة المنصوصة بعد زوال عنوانها وهو الجلل لانه تحديد تعبدي فلا يحكم بأرتفاع أحكامها بزول جللها

—

(* ١) راجع صحيحة البزنطي وغيرها مما ورد في ب ١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٢٦١ ]

قبل المدة المنصوصة في الاخبار. ومع عدم تمامية سندها كما مر لا مناص من حملها على الندب بناء على التسامح في أدلة السنن. ومن المحتمل القريب أن يكون ما ذكرناه هو المراد مما ذكره الشهيد الثاني (قده) وغيره من أعتبار أكثر الامرين من المقدر وما يزول به أسم الجلل بأن يقال: إن نظره من ذلك إلى أن أنقضاء المدة المنصوصة مع بقاء الجلل غير موجب لارتفاع الاحكام المترتبة عليه وذلك لان ظاهر التحديد أرادة مضي المدة المنصوصة بعد زوال عنوان الجلل. وأما ما ربما يظهر من كلام صاحب الجواهر (قده) من الاخذ بالمقدار المنصوص عليه إلا مع العلم ببقاء صدق الجلل فإن أنقضاء المدة غير موجب لحلية الحيوان وطهارة بوله وورثه فلعله أيضا ناظر إلى ما قدمناه بمعنى أنه لا يريد بذلك أن التحديد بالمقدرات المنصوصة تحديد ظاهري وأن المقدرات حجة في مقام الشك والجهل بل لعل مقصوده أن المقدرات وإن كانت تحديدات واقعية إلا أن التمسك بأطلاقها إنما يصح في موردين: (أحدهما): ما إذا علم زوال أسم الجلل وعنوانه قبل أنقضاء المدة المنصوصة في الاخبار و (ثانيهما) ما إذا شك في زواله بأنقضاء المدة المقدرة وهو الغالب في أهل القرى والبوادي وغير المطلعين باللغة العربية حيث أن أكثرهم غير عالمين بزوال الجلل لجهلهم بمفهومه وما مع العلم ببقاء عنوان الجلل فلا يمكن الحكم بحليته وطهارة بوله وروثه بمجرد أنقضاء المدة المقدرة لما تقدم من أن المتفاهم العرفي في أمثال التحديدات الواردة في المقام هو التحديد بعد زوال الموضوع وأرتفاعه ولو كان أرتفاعه مقارنا لانقضاء المدة كامر وبهذا يحصل التوافق بين كلمات الشهيد وصاحب الجواهر وما ذكره الماتن (قدس الله أسرارهم) إلا أن هذا كله مبني على تمامية الاخبار الواردة في التحديد وقد مر أنها ضعيفة السند والدلالة فالصحيح ما أخترناه

—

[ ٢٦٢ ]

تبعا للماتن (قده). فالى هنا تحصل أن مفهوم الجلل كبقية المفاهيم العرفية لابد في تعيينه من الرجوع إلى العرف ولا أعتبار بشئ مما ذكروه في تعريفه من أنه يحصل بالتغذي بالعذرة يوما وليلة أو بظهور النتن في لحمه وجلده أو بصيرورة العذرة جزء من بدنه. بل إنما هو عرفي لابد من الرجوع إليه فإن علمنا بحدوثه أو بأرتفاعه فهو. وإذا شككنا في حدوثه أو في بقائه فلابد من الرجوع إلى ما تقتضيه القواعد المقررة وقتئذ وهي قد تقتضي الرجوع إلى عموم الدليل أو أطلاقه وقد تقتضي الرجوع إلى الاستصحاب. وتفصيل الكلام في المقام: أن الشك في حدوث الجلل قد يكون من جهة الشبهة المفهومية وقد تكون من جهة الشبهة الموضوعية فإن شككنا في حدوثه من جهة الشبهة المفهومية للجهل بمفهوم الجلل وأنه يتحقق بالتغذي بالعذرة يوما وليلة أو بثلاثة أيام مثلا فلا يمكن الرجوع حيئنذ إلى إلاستصحاب الحكمي للجهل بموضوعه ولا إلى الاستصحاب الموضوعي إذ لا شك لنا في شئ من الموجودات الخارجية فلابد معه من الرجوع إلى عموم أو أطلاق الدليل الذي دل على حلية لحكم الدجاج أو الشاة مثلا وطهارة بولهما ومدفوعهما لان ما دل على حرمة لحم الجلال أو نجاسة بوله وروثة من المخصصات المنفصلة لدليل الحلية والطهارة وقد بينا في محله أن أجمال المخصص المنفصل لا يسري إلى العام. بل يؤخذ بالمقدار المتيقن منه للعلم بقيام حجة أقوى فيه على خلاف العموم وفي المقدار الزائد يرجع إلى عموم الدليل أو أطلاقه لانه حجة في مدلوله ما دام لم يقم على خلافه حجة أقوى وحيث لاحجة على خلافه في المقدار الزائد فيكون عموم العام أو أطلاقه هو المحكم فيه. وأما إذا كانت الشبهة مصداقية للعلم بمفهوم الجلل والشك في بعض الامور

—

[ ٢٦٣ ]

الخارجية، كما إذا علمنا أن الجلل يتحقق بالتغذي ثلاثة أيام أو أربعة مثلا وشككنا في أن التغذي هل كان ثلاثة أيام أو أربعة أو لم يكن فلا يمكن الرجوع فيها إلى عموم الدليل بناء على عدم جواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية كما هو الصحيح ولا مناص حينئذ من الرجوع إلى أستصحاب عدم حدوث الجلل وبه يحكم بحلية لحمه وطهارة بوله وروثة. وإذا كان الشك في بقائه بعد العلم بالحدوث فهو أيضا يتصور على قسمين إذ قد تكون الشبهة مفهومية كما إذا شك في بقائه للجهل بمفهوم بالجلل وأنه هل يزول بالاستبراء ثلاثة أيام أو بغير ذلك. نعم هذا لا يتحقق إلا إذا بنينا على أن أستبراء الجلل إنما هو بزوال أسمه عرفا. وأما إذا عملنا بالاخبار الواردة في تحديده فلا يتصور للجهل شبهة مفهومية بحسب البقاء للعلم ببقائه إلى أنقضاء المدة المقدرة. نعم تتحقق فيه الشبهة المصداقية كما يأتي عن قريب. وعلى الجملة إذا شك في بقائه للشبهة المفهومية لابد في غير القدار المتيقن فيه من الرجوع إلى العموم أو الاطلاق لا الاستحصاب لما مر غير مرة من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات المفهومية. على أن الشبهة حكمية ولا يجري فيها الاستصحاب بل لو قطعنا النظر عن هاتين الجهتين أيضا لابد من الرجوع إلى العموم أو الاطلاق دون الاستصحاب وذلك لما بنينا عليه في محله من أن الامر إذا دار بين التمسك بالعموم أو أستصحاب حكم المخصص تعين الاخذ بالعموم من غير فرق في ذلك بين كون الزمان مأخوذا على وجه التقييد حتى لا يمكن جريان الاستصحاب في غير المقدار المتيقن في نفسه أو يكون مأخوذا على وجه الظرفية حتى يمكن جريان الاستصحاب فيه في نفسه إذ العموم والاطلاق محكمان في كلتا الصورتين كان المورد قابلا للاستصحاب أم لم يكن

—

[ ٢٦٤ ]

[ في الابل إلى أربعين يوما (١) ] ثم على تقدير التنزل والبناء على أن المورد حينئذ كما أنه ليس بمورد لاستصحاب حكم المخصص ليس بمورد للتمسك بالعموم والاطلاق أيضا كما ذكره صاحب الكفاية (قده) في التنبيه الذى عقده لبيان هذا الامر في الاستصحاب حيث ذكر أن المرود قد لا يكون موردا لشئ من العموم والاستصحاب. لابد من الرجوع فيه إلى قاعدة الحل وهي تقتضي طهارة بول الحيوان وروثه لان كل ما حل أكل لحمه حكم بطهارة بوله ومدفوعه. ثم لو ناقشنا في ذلك أيضا بدعوى أن طهارة الروث والبول مترتبة على الحيوان الذي من شأنه وطبعه أن يكون محلل الاكل لا المحلل الفعلي بالقاعدة ومن الظاهر أن أصالة الحل لا تثبت الحلية الشأنية وإنما تقتضي الحلية الفعلية في ظرف الشك فحسب تصل النوبة إلى قاعدة الطهارة في بوله وروثه فعلى جميع تلك التقادير لابد من الحكم بحلية لحم الحيوان وطهارة بوله وروثه. وأما إذا شككنا في بقاء الجلل من جهة الشبهة الموضوعية كما إذا كان الجلل معلوما بمفهومه وعلمنا أنه يرتفع بترك تغذي العذرة ثلاثة أيام مثلا أو أعتمدنا على الروايات المتقدمة وبنينا على أن الجلل يزول بأستبراء الحيوان أربعون يوما مثلا وشككنا في أن التغذي هل كان بتلك المدة أو أقل فلا مجال حينئذ للتمسك بالعام لانه من الشبهة المصداقية فلابد من الرجوع إلى أستصحاب بقاء الجلل وبه يحكم بنجاسة بوله وروثه كما يحكم بحرمة لحمه. (١) نص على ذلك في جملة من الاخبار: (منها) خبر مسمع عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام الناقة الجلالة لا يؤكل لحمها ولا يشرب لبنها حتى تغذي أربعين يوما.. (* ١) و (منها): رواية السكوني

—

(* ١) المروية في ب ٢٨ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٦٥ ]

[ وفي البقر إلى ثلاثين (١) وفي الغنم إلى عشرة أيام (٢) وفي البطة إلى خمسة أو سبعة (٣) وفي الدجاجة إلى ثلاثة أيام (٤) وفي غيرها يكفي زوال الاسم. (الثاني عشر): حجر الاستنجاء (٥) على التفصيل الآتي. (الثالث عشر): خروج الدم من الذبيحة بالمقدار المتعارف فأنه مطهر (٦) لما بقي منه في الجوف. ] أن الناقة الجلالة لا يؤكل لحمها حتى تقيد أربعين يوما (* ١) و (منها): غير ذلك من الاخبار. (١) كما في مرفوعه يعقوب بن يزيد (* ٢) ونحوه خبر مسمع المتقدمة على رواية الكافي ورواية يونس (* ٣) وغيرهما من الاخبار. (٢) كما في روايات السكوني ومسمع والجوهري (* ٤) ومرفوعة يعقوب بن يزيد. (٣) ورد التحديد بخمسة أيام في روايتي السكوني ومسمع كما ورد سبعة أيام في رواية يونس. (٤) كما في جملة من الاخبار: (منها): رواية السكوني و (منها) خبر مسمع و (منها) غير ذلك من الروايات. (مطهرية حجر الاستنجاء) (٥) يأتي عليه الكلام في محله. مطهرية خروج الدم من الذبيحة. (بالمقدار المتعارف) (٦) أطلاق المطهر على ذلك يبتني على القول بنجاسة الدم في الباطن فإن

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٢٨ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٦٦ ]

[ (الرابع عشر): نزح المقادير المنصوصة (١) لوقوع النجاسات المخصوصة في البئر على القول بنجاستها ووجوب نزحها. (الخامس عشر): تيمم الميت (٢) بدلا عن الاغسال عند فقد الماء، فإنه مطهر (٣) لبدنه على الاقوى. ] خروج المقدار المتعارف من الذبيحة حينئذ مطهر للمقدار المتخلف في الجوف ومزيل لنجاسته. وأما بناء على عدم نجاسته لاختصاص أدلتها بالدم الخارجي فأطلاق المطهر على خروج الدم بالمقدار المتعارف بمعنى الدفع لا الرفع لانه إنما يمنع عن الحكم بنجاسة المقدار المتخلف من الدم لا أنه رافع لنجاسته حيث لم يكن محكوما بالنجاسة في زمان حتى يحكم بأرتفاعها بسببه وأطلاق المطهر بمعنى الدفع أمر لا بأس به وقد وقع نظيره في الآية المباركة (يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهر كم تطهيرا) (* ١) لان التطهير فيها بمعنى المنع عن عروض ما يقابل الطهارة عليهم عليهم أفضل الصلاة لا الرفع فأنهم قد خلقوا طاهرين وأنهم المطهرون من الابتداء. (١) لزوال النجاسة بسببه. (٢) لعدم وجدان الماء حقيقة أو لعدم التمكن من أستعماله لتناثر لحم الميت أو جلده بالتغسيل كما في المجدور والمحروق وما ورد من الامر (* ٢) بصب الماء عليه صبا محمول على صورة عدم تناثر لحمه أو جلده بالتغسيل وصب الماء عليه (٣) أستفادة أن التيمم يكفي في أرتفاع الخبث من أدلة بدلية التيمم

—

(* ١) الاحزاب ٣٣: ٣٣ (* ٢) زيد بن علي عن علي عليه السلام أنه سئل عن رجل يحترق بالنار فأمرهم أن يصبوا عليه الماء صبا وأن يصلى عليه. المروية في ب ١٦ من أبواب غسل الميت من الوسائل.

—

[ ٢٦٧ ]

[ (السادس عشر): الاستبراء بالخرطات بعد البول، وبالبول بعد خروج المني، فإنه مطهر لما يخرج منه من الرطوبة المشتبهه، لكن لا يخفى أن عد هذا من المطهرات من باب المسامحة، وإلا ففي الحقيقة مانع عن الحكم بالنجاسة أصلا (السابع عشر): زوال التغير في الجاري، والبئر، بل مطلق التابع بأي وجه كان (١) وفي عد هذا منها أيضا مسامحة، وإلا ففي الحقيقة المطهر هو الماء الموجود في المادة (٢). ] عن الغسل في الاموات من الصعوبة بمكان ودون أثباته خرط القتاد لان غاية ما يمكن أن يستفاد من أدلة البدليه أن التيمم في الاموات كالاحياء ينوب عن الاغتسال في رفعه الحدث وأما أنه يرفع الخبث ويطهر بدن الميت أيضا فهو يحتاج إلى دليل. نعم لو ثبت أن نجاسة بدن الميت متفرعة على حدثه بحيث ترتفع لو أرتفع قلنا بطهارة جسده في المقام لارتفاع حدثه بالتيمم وأنى لنا بأثباته؟ لانهما حكمان ثبت كل منهما بدليل لوضوح أن وجوب تغسيل الميت حكم ثبت بأدلته، ونجاسة بنده حكم على حدة ثبت بدليلها ومقتضى أطلاقه عدم أرتفاعها بشئ حتى تغسل بالماء ومن هنا أستشكلنا في التعليقة وذكرنا أن الاقرب بقاء بدنه على النجاسة ما لم يغسل. (١) ولو بألقاء كر عليه أو بزوال التغير عنه بنفسه. (٢) بمعنى أن أتصاله بالمادة هو المطهر له وزوال التغير شرط في طهارته فلا يكون زوال التغير مطهرا له.

—

[ ٢٦٨ ]

[ (الثامن عشر): غيبة المسلم، فإنها مطهرة (١) لبدنه، أو لباسه، أو فرشه، أو ظرفه، أو غير ذلك مما في يده ] مطهرية غيبة المسلم (١) عد غيبة المسلم من المطهرات لا يخلو عن تسامح ظاهر لانها طريق يستكشف بها طهارة بدن المسلم وما يتعلق به لدى الشك لا أنها مطهرة لبدنه ومتعلقاته فالاولى ذكرها في عداد ما تثبت به الطهارة كأخبار ذي اليد وخبر الثقة ونحوهما. والوجه في الحكم بالطهارة معها أستمرار سيرتهم القطعية المتصلة بزمان المعصومين عليهم السلام على المعاملة مع المسلمين وألبستهم وظروفهم وغيرها مما يتعلق بهم معاملة الاشياء الطاهرة عند الشك في طهارتها، مع العلم العادي بتنجسها في زمان لا محالة ولا سيما في الجلود واللحوم والسراويل للعلم بتنجسها حين الذبح أو في وقت مامن غير شك ومع هذا كله لا يبنون على نجاستها بالاستصحاب وهذا مما لا شبهة فيه. إنما الكلام في أن الحكم بالطهارة وقتئذ وعدم التمسك بأستصحاب الحالة السابقة هل هو من باب تقديم الظاهر على الاصل لظهور حال المسلم في التجنب عن شرب النجس وعن الصلاة في غير الطاهر وعن بيع النجس من غير أعلام بنجاسته وهكذا أو أن الطهارة حكم تعبدي نظير قاعده الطهارة من غير ملاحظة حال المسلم وظهوره؟ فعلى الاول يستند عدم جريان الاستصحاب إلى قيام الامارة على أنتقاض الحالة السابقة وخلافها كما أنه على الثاني يستند إلى التخصيص في أدلة أعتبار الاستصحاب. ذهب شيخنا الانصاري (قده) إلى الاول لظهور حال المسلم في التنزه عن النجاسات وقد جعله الشارع أمارة على الطهارة للسيرة وغيرها كما جعل

—

[ ٢٦٩ ]

سوق المسلمين أمارة على الذكاة وعليه لا يمكن الحكم بطهارة بدن المسلم وتوابعه إلا مع عدم العلم بعدم مبالاته بالنجاسة إذ لا يستكشف الطهارة بظهور حال المسلم مع القطع بعدم مبالاته على نجاسته كما أنه يشترط في الحكم بالطهارة بناء على أنها من باب تقديم الظاهر على الاصل علم المسلم بنجاسة ما يستعمله لوضوح أنه لاظهور في التنزه عن النجاسة في أستعمالاته مع الجهل بالنجاسة وهذا ينحل إلى أمرين: (أحدهما): أستعماله الثوب أو غيره فيما يشترط فيه الطهارة. و (ثانيهما): العلم بشرطية الطهارة فيما يستعمله لانه لولاهما لم يكن أستعماله الخارجي إخبارا عمليا عن طهارة ما يستعمله فلا يكون له ظهور في الطهارة بوجه نعم العلم بأن المستعمل عالم بالاشتراط غير معتبر في أستكشاف الطهارة إذ يكفي أحتمال كونه عالما به وذلك لان حال المسلم ظاهر في كونه عارفا بما يشترط في أعماله. ومن هنا لم نستبعد في التعليقة كفاية أحتمال العلم أيضا هذا كله بناء على إن الحكم بالطهارة عند الغيبة من باب تقديم الظاهر على الاصل وحمل فعل المسلم على الصحة. ولا يبعد أن يقال إن الحكم بالطهارة أمر تعبدي كما هو الحال في قاعدة الطهارة من غير أن يلاحظ حال المسلم وظهوره، وعليه لا يعتبر في الحكم بالطهارة شئ من الشرائط المتقدمة ويبتني أستكشاف أنه من باب التعبد على التأمل في أن السيرة الجارية على الحكم بالطهارة في موارد الغيبة خاصة بموارد وجود الشرائط المتقدمة أو أنها جارية في جميع الموارد حتى في الفاقد لتلك الشروط؟ والاقرب أنها عامة لجميع موارد الشك في الطهارة وإن لم يكن واجدا للشروط وذلك لان التأمل في سيرة الائمة عليهم السلام وتابعيهم في عصرهم وغيره يعطي عدم أختصاصها بمورد دون مورد لانهم عليهم السلام كانوا يساورون أهل الخلاف

—

[ ٢٧٠ ]

الموجودين في زمانهم ويدخلون بيوت الفسقة والمرتكبين لاعظم المحرمات مع أن العامة لا يلتزمون بنجاسة جملة من الامور المعلومة نجاستها عندنا لذهابهم إلى طهارة جلد الميتة بالدباغة (* ١) وطهارة مخرج البول بالتمسح على الحائط ونحو ذلك (* ٢) والفسقه كانوا يشربون الخمور ولا يبالون بأصابة البول وغيره من النجاسات والمتنجسات ولم يسمع تجنبهم عليهم السلام عن أمثالهم وعدم مساورتهم أو غسلهم لما يشترونه من الفساق أو أهل الخلاف. وكذلك الحال في المسلمين فتراهم يشترون الفرو مثلا ممن يغلب في بلاده المخالفون من غير سؤال عن صانعه وأنه من الشيعة أو غيرهم. وقد نسب إلى الميزار الشيرازي (قده) أنه كان بانيا في الحكم بالطهارة عند الغيبة على مراعات الشروط المتقدمة إلى أن نزل سامراء وشاهد العامة وأوضاعهم فعدل عن ذلك وبنى على عدم أعتبار تلك الشروط، ومن الظاهر أن أهل الخلاف الذين كانوا يتعيشون في عصرهم عليهم السلام إما كانو ا أسوأ حالا منهم في عصرنا أو أنهم مثلهم وقد عرفت أن من النجاسات القطعية عندنا ما هو محكوم بالطهارة عندهم وكذلك أهل القرى والبوادي لعدم جريان السيرة على التجنب عن مساورتهم والمؤاكلة معهم مع العلم بتنجس ظروفهم أو ألبستهم أو أيديهم في زمان وعدم علمهم بنجاسة جملة من النجاسات والمتنجسات في الشريعة المقدسة. فالانصاف أن السيرة غير مختصة بمورد دون مورد إلا أنه مع ذلك لا يمكننا الجزم بعدم الاشتراط لامكان المناقشة فيما تقدم بأن عدم تجنبهم عن مساورة الاشخاص المتقدم ذكرهم يحتمل أن يكون مبنيا على عدم تنجيس المتنجس شرعا.

—

(* ١) تقدم نقله في ج ١ ص ٤٨٤. (* ٢) تقدم نقله في ج ١ ص ٤١ ٤٠

—

[ ٢٧١ ]

[ بشروط خمسة (١). (الاول): أن يكون عالما بملاقاة المذكورات للنجس الفلاني. (الثاني): علمه بكون ذلك الشئ نجسا أو متنجسا إجتهادا أو تقليدا. (الثالث): أستعماله لذلك الشئ فيما يشترط فيه الطهارة، على وجه يكون أمارة نوعية على طهارته، من باب حمل فعل المسلم على الصحة. ] ويمكن الجواب عن ذلك بأن الاستدلال بالسيرة لا يتوقف على القول بالسراية في المتنجسات لانا لو قلنا بالسراية في المتنجس من دون واسطة وأنكرناها في غيره بل لو سلمنا عدم تنجيس المتنجس مطلقا أيضا أمكننا الاستدلال بالسيرة على عدم الاشتراط لعدم أختصاصها على عدم الغسل فيما يصيبه العامة أو الفسقة بأبدانهم أو في ألبستهم وغيرها مما يتعلق بهم حتى يحتمل أستنادها إلى أنكار السراية في المتنجسات بل هي جارية على المعاملة مع الامور المذكورة معاملة الاشياء الطاهرة لانهم يصلون فيما يشترونه من أمثالهم كالفرو في المثال المتقدم ومن الظاهر أنه لو كان محكوما بالنجاسة لم تصح فيه الصلاة قلنا بالسراية في المتنجسات أم لم نقل وعلى الجملة القول بعدم الاشتراط هو الاقرب والسيرة مخصصة للاستصحاب وبها يحكم بالطهارة فيما علمنا بنجاسته سابقا عند أحتمال طرو الطهارة عليه إلا أن الاحتياط اللازم يقتضي أعتبار الشرائط المتقدمة في الحكم بالطهارة (١) الشروط المذكورة تبتني أكثرها على أن يكون الحكم بالطهارة في موارد الغيبة من باب تقديم الظاهر على الاصل حملا لفعل المسلم على الصحيح وحيث لم يثبت ذلك لما تقدم من أن الحكم بالطهارة في تلك الموارد أمر تعبدي وليس من باب أمارية حال المسلم وظهوره فالقول بشرطية الامور المذكورة يكون مبنيا على الاحتياط كما مر

—

[ ٢٧٢ ]

[ (الرابع): علمه بأشتراط الطهارة (١) في الاستعمال المفروض (الخامس): أن يكون تطهيره لذلك الشئ محتملا، وإلا فمع العلم بعدمه لاوجه للحكم بطهارته (٢) بل لو علم من حاله أنه لا يبالي بالنجاسة وأن الطاهر والنجس عنده سواء يشكل الحكم بطهارته، وإن كان تطهيره إياه محتملا، وفي أشتراط كونه بالغا، أو يكفي ولو كان صبيا مميزا وجهان (٣) والاحوط ذلك. نعم لو رأينا أن وليه مع علمه بنجاسة بدنه أو ثوبه يجري عليه بعد غيبته آثار الطهارة لا يبعد البناء عليها. والظاهر إلحاق الظلمة (٤) والعمي بالغيبة مع تحقق الشروط المذكورة. ] (١) قد عرفت الكلام في ذلك فلا نعيد (٢) ضرورة أن جريان السيرة مختص بصورة الشك ولا يحتمل أن تكون الغيبة من المطهرات (٣) أقواهما عدم أشتراط البلوغ لان المميز إذا كان مستقلا في تصرفاته كالبالغين حكم بطهارة بدنه وما يتعلق به عند أحتمال طرو الطهارة عليهما لجريان السيرة على المعاملة معهما معاملة الطهارة. نعم لو كان الطفل غير مميز ولم يكن مستقلا في تصرفانه ولا أنها صدرت تحت رعاية البالغين لم يحكم بطهارة بدنه وثيابه وغيرهما بعد العلم بنجاستهما في زمان ما بمجرد أحتمال تطهيرهما وذلك لعدم تمكنه من تطهيرها بنفسه على الفرض فاحتمال الطهارة حينئذ إما من جهة أحتمال أصابة المطر لهما أو من جهة أحتمال تطهير البالغين لبدنه أو ثيابه من باب الصدفة والاتفاق إلا أن أحتمال الصدفة ممالا يعتنى به عند المتشرعة والعقلاء نعم الطفل غير المميز إذا كانت أفعاله تحت رعاية البالغين حكم بطهارة بدنه وألبسته وجميع ما يتعلق به كالبالغين عند أحتمال طرو الطهارة عليها لانه حينئذ من توابع البالغ الذي تصدى لافعاله وأموره (٤) لان الغيبة ليست لها خصوصية في الحكم بالطهارة فإنه يدور مدار

—

[ ٢٧٣ ]

[ ثم لا يخفى أن مطهرية الغيبة إنما هي في الظاهر، وإلا فالواقع على حاله وكذا المطهر السابق وهو الاستبراء بخلاف سائر الامور المذكورة فعد الغيبة من المطهرات من باب المسامحة، وإلا ففي الحقيقة من طرق إثبات التطهير. (مسألة ١) ليس من المطهرات الغسل بالماء بالمضاف (١) ولا مسح النجاسة عن الجسم الصيقل (٢) كالشيشة، ولا إزالة الدم بالبصاق (٣) ولا غليان الدم (٤) في المرق، ولا خبز العجين النجس (٥) ] قيام السيرة وعدمه وهي كما أنها متحققة في موارد الغيبة كذلك متحققة في غيرها لانهم إذا رؤا أحدا أستنجى خارج الفسطاط وعلموا بنجاسة يده عاملوا معها معاملة الطهارة عند أحتمال تطهيرها بعد ذلك فلا موضوعية للغيبة والحكم يشمل موارد الظلمة والعمى وغيرهما. (١) كما قدمنا في بحث المياه وضعفنا ما ذهب إليه الشيخ المفيد والسيد (قدهما). و (٢) وإن ذهب السيد والمحدث الكاشاني (قدهما) إلى كفاية زوال العين في الاجسام الصيقلية بالمسح أو بغيره إلا أن مقتضى أطلاقات الامر بالغسل كقوله في موثقة عمار: ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء.. (* ١) عدم الفرق في وجوبه بين الاجسام الشفافة الصيقلية وغيرها على ما مر عليه الكلام في محله (٣) وإن وردت في روايه غياث (* ٢) الا أنا أجبنا عنها في البحث عن أحكام المضاف فليراجع. (٤) كما مر في التكلم على نجاسة الدم. (٥) كما أشير إليه في المسألة الرابعة والعشرين من فروع التهطير بالماء.

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤ من أبواب الماء المضاف والمستعمل من الوسائل.

—

[ ٢٧٤ ]

[ ولامزج الدهن النجس بالكر الحار (١) ولا دبغ جلد الميتة (٢) وإن قال بكل قائل. (مسألة ٢) يجوز أستعمال جلد الحيوان الذي لا يؤكل لحمه بعد التذكية (٣) ولو فيما يشترط فيه الطهارة، وإن لم يدبغ على الاقوى. نعم يستحب أن لا يستعمل مطلقا إلا بعد الدبغ. ] (١) كما تقدم في المسألة التاسعة عشرة من فروع التطهير بالماء. ولا مناقضة فيما أفاده في تلك المسألة وفي المقام حيث حكم في كليهما بعدم كفاية مزج الدهن النجس بالكر نعم حكى هناك قولا بكفايته وأستشكل فيه إلا أنه إستثنى صورة واحدة ولم يستبعد الطهارة فيها وهي ما إذا جعل الدهن في كر حار وغلى مقدارا من الزمان حتى وصل إلى جميع الاجزاء الدهنية وقد ذكرنا هناك أن ذلك أمر لا تحقق له خارجا وأن الماء يصل إلى جميع الاجزاء الدهنية بالغليان. (٢) نعم ورد في بعض الاخبار ما يدل على طهارة جلد الميتة المدبوغ (* ١) إلا أنها غير قابلة للاستناد إليها لضعفها ومعارضتها مع الاخبار الكثيرة وموافقتها للعامة كما تعرضنا لتفصيله في التكلم على نجاسة المتية فليراجع (٣) في هذه المسألة عدة فروع: (أحدها): أن الحيوان الذي لا يؤكل لحمه إذا لم تقع عليه التذكية كما إذا مات حتف أنفه أو بسبب آخر غير شرعي فهل يجوز أستعمال جلده أولا يجوز؟ وقد ذكرنا في التكلم على الانتفاع بالميتة أن جواز الانتفاع بها فيما لا يشترط فيه الطهارة مما لا تأمل فيه وإنما أستشكلنا في جواز بيعها وعليه لامانع من أستعمال جلد الحيوان في مفروض الكلام والماتن (قده) لم يصرح بهذا الفرع

—

(* ١) كما في رواية الفقه الرضوي ص ٤١ وخبر الحسين بن زرارة المروية في ب ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٢٧٥ ]

في كلامه وإنما أشار إليه بقوله: بعد التذكية. (ثانيها): أن جلد الحيوان الذي لا يؤكل لحمه هل يجوز أن يستعمل بعد التذكية وإن لم يدبغ أو أن أستعماله محرم قبل دباغته؟ حكي عن الشيخ في المبسوط والخلاف وعن السيد المرتضى في مصباحه المنع من أستعماله قبل الدبغ ونسبه في الذكرى إلى المشهور وعن كشف اللثام نسبته إلى الاكثر. وذلك إما لتوقف تذكية الجلد وطهارته على الدبغ أو من جهة حرمة أستعمالة قبل الدبغ تعبدا وذهب الآخرون إلى جواز أستعماله من غير حاجة إلى الدبغ وهذا هو الصحيح لاطلاق الاخبار الدالة على جواز الانتفاع بجلد الحيوان بعد التذكية: (منها): موثقة سماعة قال سألته عن جلود السباع أينتفع بها؟ قال: إذا رميت وسميت فانتفع بجلده (* ١). و (منها): موثقته الاخرى قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن جلود السباع فقال: أركبوها ولا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه (* ٢) و (منها) غير ذلك من الاخبار، فما حكي عن الشيخ والسيد مما لاوجه له. وربما نقل عن الشيخ الاستدلال على ما ذهب إليه بأن الاجماع قام على جواز الانتفاع به بعد دباغته ولم يقم إجماع على جوازه قبل الدبغ. وهو أستدلال عجيب لبداهة عدم أنحصار الدليل بالاجماع ويكفي في الحكم بالجواز أطلاق الروايات كما تقدم. هذا على أن مقتضى أصالة الحل جواز الانتفاع بالجلد قبل دباغته لانه فعل يشك في حرمته والاصل يقتضي حليته ومعه لا يحتاج في الحكم بالحواز إلى دليل فإن المتوقف على الدليل إنما هو الحرمة دون الجواز.

—

(* ١) المروية في ب ٤٩ من النجاسات و ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٢٧٦ ]

[ (مسألة ٣) ما يؤخذ من الجلود من أيدي المسلمين أو من أسواقهم محكوم بالتذكية (١) وإن كانوا ممن يقول بطهارة جلد الميتة بالدبغ. ] و (ثالثها): أن جلد الحيوان الذي لا يؤكل لحمه هل يستحب التجنب عن أستعماله قبل الدبغ؟ ذهب المحقق في الشرايع والعلامة في محكي القواعد إلى أستحبابه ووافقهما الماتن (قده) وعن المعتبر والمختلف كراهة أستعماله قبل الدبغ. ولا يمكن المساعدة على شئ من ذلك لعدم دلالة الدليل على كراهة الاستعمال ولا على أستحباب التجنب عنه لما حكي في المدارك عن المحقق في المعتبر من أنا إنما قلنا بالكراهة تفصيا عن شبهة الخلاف ومعنى ذلك أن القول بالكراهة أو الاستحباب للاحتياط لا لانه أمر مستحب أو مكروه في نفسه وحيث أن مستند المنع ضعيف فلا موجب للقول بالكراهة أو أستحباب التجنب عن أستعماله قبل الدبغ. (١) وكذا اللحوم والشحوم وذلك للروايات الكثيرة (* ١) الدالة على طهارة اللحم أو الجلد المأخوذين من أسواق المسلمين أو من أيديهم وإن كانوا معتقدين بطهارة جلد الميتة بالدبغ. وفى بعضها: والله إني لاعترض السوق فأشتري بها اللحم والسمن والجبن والله ما أظن كلهم يسمون هذه البربر وهذه السودان (* ٢) وقد ورد المنع عن السؤال في بعضها (* ٣) فلا يعتنى معها

—

(* ١) راجع ب ٥٠ من أبواب النجاسات و ٢٩ من أبواب الذبائح من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦١ من أبواب الاطعمة المباحة من الوسائل. (* ٣) إسماعيل بن عيسى قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلما غير عارف؟ قال: عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك،

—

[ ٢٧٧ ]

[ (مسألة ٤) ما عدا الكلب والخنزير من الحيوانات ألتي لا يؤكل لحمها قابل للتذكية (١) فجلده ولحمه طاهر بعد التذكية. (مسألة ٥) يستحب غسل الملاقي في جملة من الموارد مع عدم تنجسه كملاقاة البدن أو الثوب لبول الفرس، والبغل والحمار (٢) وملاقاة الفأرة الحية ] بأحتمال عدم التذكية أو كون الدباغة مطهرة عنده. وهذه المسألة قد تقدمت في البحث عن نجاسة الميتة مفصلا. وهذا بخلاف اللحوم والجلود المأخوذة من غير المسلمين وأسواقهم لانه إذا لم يكن هناك أمارة أخرى على التذكية فمقتضى الاستصحاب عدمها إلا أن هذا الاستصحاب لا يتربت عليه الحكم بنجاسة الجلود واللحوم وإنما يترتب عليه حرمة أكلها وعدم جواز الصلاة فيها وذلك لان النجاسة مترتبة على عنوان الميتة وأستصحاب عدم التذكية لا يثبت كونها ميتة والتفصيل موكول إلى محله. (١) مرت الاشارة إلى ذلك في المسألة الثالثة من مسائل نجاسة البول والغائط فليراجع. (٢) للامر بغسلهما من أبوال الدواب الثلاث في جملة من الاخبار (* ١) المحمولة على الاستحباب جمعا بينها وبين مادل بصراحته على عدم وجوب الغسل من أبوالها. ويمكن المناقشة في ذلك بأن الاخبار الدالة على نجاسة الابوال

—

= وإذا رأيتم يصلون فيه فلا تسألوا عنه. المروية في ب ٥٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ١) حسنة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن أبوال الدواب والبغال والحمير فقال: إغسله، فإن لم تعلم مكانه فأغسل الثوب كله، فإن شككت فأنضحه وغيرها من الاخبار المروية في ب ٩ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٧٨ ]

[ مع الرطوبة مع ظهور أثرها (١) والمصافحة مع الناصبي بلا رطوبة (٢). ويستحب النضح أي الرش بالماء في موارد، كملاقاة الكلب (٣) ] المذكورة بالامر بغسلها محمولة على التقية لذهاب جم غفير من العامة (* ١) إلى نجاسة البول من الحيوانات المكروهة لحمها ومعه لا يبقى أي دليل على الحكم بالاستحباب. (١) كما ورد في صحيحة علي بن جعفر قال: سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت في الماء فتمشي على الثياب أيصلى فيها؟ قال: أغسل ما رأيت من أثرها، وما لم تره أنضحه بالماء (* ٢) وحملت على الاستحباب لجملة من الاخبار المعتبرة الدالة على طهارتها وعدم وجوب الغسل من أثرها. (٢) لخبر خالد القلانسي قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام ألقي الذمي فيصافحني قال: اأمسحها بالتراب وبالحائط قلت فالناصب؟ قال: أغسلها (* ٣) المحمول على الاستحباب لعدم سراية النجس مع الجفاف كما هو مفروض الرواية فإنه لولاه لم يكن وجه لقوله: أمسحها بالتراب وبالحائط لتعين الغسل حينئذ وبما أن الرواية ضعيفة بعلي بن معمر فالحكم بالاستحباب يتبني على التسامح في أدلة السنن. (٣) ورد ذلك في صحيحة البقباق قال: قال أبو عبد الله عليه السلام إذا أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فأغسله، وإن مسه جافا فاصبب عليه الماء.. (* ٤) وفي حديث الاربعمائة: تنزهوا عن قرب الكلاب فمن أصاب الكلب وهو

—

(* ١) قدمنا أقوالهم في ذلك في ج ١ ص ٤١٤ و ٦٧. (* ٢) المروية في ب ٣٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٢٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٧٩ ]

[ والخنزير (١) والكافر (٢) بلا رطوبة، وعرق الجنب من الحلال (٣) وملاقاة ما شك في ملاقاته (٤) لبول الفرس والبغل والحمار، ] رطب فليغسله وإن كان جافا فينضح ثوبه بالماء (* ١) ونحوها غيرها وحيث أن ملاقاة النجس مع الجفاف غير موجبة للسراية ووجوب الصب أو النضح خلاف المقطوع به حمل الامر بهما في الاخبار على الاستحباب. (١) ففي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع به:؟ قال: إن كان دخل في صلاته فليمض، فإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا أن يكون فيه أثر فيغسله (* ٢) وغير ذلك من الاخبار. (٢) كما ورد في مصححة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الصلاة في ثوب المجوسي فقال: يرش بالماء (* ٣) المحمولة على الاستحباب إذا لم يعلم ملاقاته الثوب عن رطوبة، وحيث أن المجوسي لا خصوصية له فيتعدي عنه إلى غيره من أصناف الكفار. (٣) لموثقة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن القميص يعرق فيه الرجل وهو جنب حتى يبتل القميص فقال: لا بأس وإن أحب أن يرشه بالماء فليفعل (* ٤). (٤) لقوله عليه السلام في حسنة محمد بن مسلم المتقدمة: فإن شككت فأنضحه.

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٧٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٢٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٨٠ ]

[ وملاقاة الفأرة الحية (١) مع الرطوبة إذا لم يظهر أثرها. وما شك في ملاقاته للبول (٢) أو الدم أو المني (٣) وملاقاة الصفرة الخارجة من دبر صاحب البواسير (٤) ] (١) لقوله عليه السلام في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة: وما لم تره أنضحه بالماء. (٢) لصحيحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن رجل يبول بالليل فيحسب أن البول أصابه فلا يستيقن فهل يجزه أن يصب على ذكره إذا بال ولا يتنشف؟ قال: يغسل ما أستبان أنه أصابه وينضح ما يشك فيه من جسده أو ثيابه ويتنشف قبل أن يتوضأ (* ١). (٣) لحسنة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم قال: إن كان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن يصلي ثم صلى فيه ولم يغسله فعليه أن يعيد ما صلى، وإن كان لم يعلم به فليس عليه إعادة، وإن كان يرى أنه أصابه شئ فنظر فلم ير شيئا أجزأه أن ينضحه بالماء (* ٢). (٤) لصحيحة البزنطي قال: سأل الرضا عليه السلام رجل وأنا حاضر فقال: إن لي جرحا في مقعدتي فأتوضأ ثم أستنجي، ثم أجد بعد ذلك الندى والصفرة تخرج من المقعدة أفاعيد الوضوء؟ قال: قد أيقنت؟ قال: نعم، قال: لا

—

(* ١) المروية في ب ١١ من أحكام الخلوة و ٣٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٠ من أبواب النجاسات من الوسائل. ثم إن كلمة دم في الجواب موجودة في التهذيب والوسائل وغير موجودة في الكافي والوافي فعلى نسختهما لابد من حمل الجنابة على المثال ليطابق الجواب مع السؤال.

—

[ ٢٨١ ]

[ ومعبد اليهود والنصارى والمجوس (١) إذا أراد أن يصلي فيه. ويستحب المسح بالتراب أو بالحائط في موارد: كمصافحة الكافر الكتابي (٢) بلا رطوبة، ومس الكلب والخنزير (٣) بلا رطوبة، ومس الثعلب والارنب. ] ولكن رشه بالماء لاتعد الوضوء (* ١) والجرح يعم البواسير وغيرها. (١) كما في صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الصلاة في البيع والكنائس وبيوت المجوس فقال: رش وصل (* ٢) وغيرها من الاخبار (* ٣) والوارد فيها بيوت المجوس لا معابدهم ومن ثمة عبر صاحب الوسائل (قده) بباب جواز الصلاة في بيوت المجوس فليلاحظ. وقد أسلفنا بعض الكلام في هذه المسألة عند التكلم على أحكام النجاسات فليراجع (* ٤) (٢) كما في رواية القلانسي المتقدمة وقد عرفت الحال فيها. (٣) هذا وإن أشتهر في كلام جملة منهم كما نقله صاحب الحدائق (قده) إلحاقا لهما بسابقهما با عن الشيخ في المبسوط أستحبابه في كل نجاسة يابسة أصابت البدن، وعن أبن حمزة إيجابه في مس الكلب والخنزير وأخويهما بل هو ظاهر الطوسى (قده) في نهايته بزيادة الثعلب والارنب والفأرة، والوزغة وكذا المفيد (قده) بأسقاط الارنب والثعلب إلا أنه لم يقم دليل على أستحباب ذلك فضلا عن وجوبه فالحكم بأستحباب التمسح حينئذ يستند إلى فتوى الاصحاب ولا بأس به بناء على التسامح في أدلة السنن إلا أنه على ذلك لاوجه للاقتصار على ما ذكره الماتن (قده) بل لابد من أضافة الفأرة والوزغة بل كل نجاسة

—

(* ١) المروية في ب ١٦ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٣ من أبواب مكان المصلي من الوسائل. (* ٣) راجع ب ١٣ و ١٤ من أبواب مكان المصلي من الوسائل. (* ٤) ج ٢ ص ١٦٤

—

[ ٢٨٢ ]

[ فصل إذا علم نجاسة شئ يحكم ببقائها ما لم يثبت تطهيره، وطريق الثبوت أمور: (الاول) العلم الوجداني (١) (الثاني) شهادة العدلين (٢) بالتطهير أو بسبب الطهارة، وإن لم يكن مطهرا عندهما أو عند أحدهما، كما إذا أخبرا بنزول المطر على الماء النجس بمقدار لا يكفي عندهما. ] يابسة لوجود الفتوى بأستحباب التمسح في مسها. فصل (١) لانه حجة بذاته وهو أقوى الحجج والطرق. (٢) لا شبهة في حجية البينة في الشريعة المقدسة على ما بيناه مفصلا في مباحث المياه وعند البحث عما تثبت به النجاسة فليراجع (* ١) وإنما الكلام في أن البينة إذا قامت على طهارة شئ معلوم النجاسة سابقا هل يترتب أثر عليها أولا أثر لها؟ الثاني هو الصحيح. وذلك لان الطهارة ليست أمرا قابلا للاحساس بأحدى الحواس. وإنما هي حكم حدسي نظري ولا معنى للشهادة فيه لانها إنما تعتبر في الامور المحسوسة فحسب فعلى ذلك ترجع الشهادة بالطهارة إلى الشهادة بالسبب كأصابة المطر أو الاتصال بالكر وغيرهما من الاسباب المحسوسة للطهارة وهذا إنما يفيد فيما إذا كان السبب متحدا عند الشاهد والمشهود عنده كما لو أعتقدا كفاية مجرد الاتصال بالكر في التطهير لان السبب يثبت بذلك لدى المشهود عنده ولا مناص له من الحكم بالطهارة على طبقه.

—

(* ١) راجع ج ١ ص ٢٨٣ وج ٢ ص ١٦٥

—

[ ٢٨٣ ]

[ في التطهير مع كونه كافيا عنده أو أخبرا بغسل الشئ بما يعتقدان أنه مضاف وهو عالم بإنه ماء مطلق، وهكذا (الثالث) إخبار ذي اليد (١) وإن لم يكن عادلا. (الرابع): غيبة المسلم (٢) على التفصيل الذي سبق. (الخامس): إخبار الوكيل في التطهير (٣) بطهارته. ] وأما إذا أختلف السبب عندهما كما إذا أعتقد الشاهد كفاية الاتصال بالكر في التطهير وبنى المشهود عنده على عدم كفايته فلا أثر للشهادة حيئنذ لاحتمال أستناد الشاهد في شهادته هذه إلى ما لا أثر له عند من يشهد له ومعه لابد من الرجوع إلى أستصحاب نجاسته السابقة. وعلى الجملة حال الشهادة على المسبب حال الشهادة على السبب وليس لها أثر زائد عليه. (١) لقيام السيرة القطعية على المعاملة مع الاشياء المعلومة نجاستها السابقة معاملة الاشياء الطاهرة لدى الشك إذا أخبر ذو اليد عن طهارتها. (٢) كما تقدم وعرفت تفصيل الكلام فيه. (٣) للسيرة الجارية على إتباع قول الوكيل فيما وكل فيه كالطهارة فيما وكل لتطهيره وهذا لا بما أنه إخبار الوكيل. بل بما أنه من مصاديق الكبرى المتقدمة أعني إخبار ذي اليد عما تحت أستيلائه لان المراد به ليس هو المالك للعين فقط وإنما يراد به مطلق من كان المال تحت يده وإستيلائه سواء أكان مالكا لعينه أم لمنفعته أو للانتفاع به أو كان المال وديعة عنده كما في المقام. نعم قد أدعوا الاجماع في العقود والايقاعات على أعتبار إخباره بما أنه وكيل بحيث لو أخبر عن بيعه أو تطليقه أو غيرها من الامور الاعتبارية أعتمد على أخباره وثبت به البيع والطلاق وهو من فروع القاعدة المتصيدة: من ملك شيئا ملك الاقرار به إلا أن ذلك يختص بالامور الاعتبارية دون الامور التكوينية كالغسل والتطهير إذ لم يقم فيها دليل على أعتبار قوله بما أنه وكيل

—

[ ٢٨٤ ]

[ (السادس): غسل مسلم له بعنوان التطهير (١) وإن لم يعلم أنه غسله على الوجه الشرعي أم لا حملا لفعله على الصحة (السابع) إخبار العدل الواحد عند بعضهم لكنه مشكل (٢). (مسألة ١) إذا تعارض البينتان أو إخبار صاحبي أليد في التطهير وعدمه تساقطا (٣) ويحكم ببقاء النجاسة. وإذا تعارض البينة مع أحد الطرق المتقدمة ] وإنما يعتبر لانه ذو اليد وتظهر ثمرة ذلك فيما إذا لم يكن المال تحت يد الوكيل لان إخباره حينئذ عن طهارة ما وكل لتطهيره لم يقم دليل على أعتباره (١) كما إذا شاهدنا غسله وذلك حملا لفعله على الصحة. كما هو الحال في جميع الافعال القابلة للاتصاف بالصحة مرة وبالفساد أخرى من العبادات والمعاملات. (٢) بل لاإشكال في حجيته لان السيرة الجارية على إعتباره في الاحكام هي ألتي تقتضي أعتباره في الموضوعات. وأما ما قد يتوهم من أن رواية مسعدة بن صدقة (* ١) رادعة عن السيرة في الموضوعات الخارجية فيدفعه أن الرواية غير صالحة للرادعية بوجه لضعفها بحسب الدلالة والسند على ما بيناه في مباحث المياه (* ٢). (٣) لان أدلة الاعتبار لا تشملهما معا لاستلزامه الجمع بين المتضادين أو المتناقضين ولا لاحدهما دون الآخر لانه من غير مرجح فأدلة أعتبار الطرق والامارات تختص بصورة عدم أبتلائها بالمعارض هذا في البينتين وإخبار صاحبي أليد وكذا الحال في إخبار العدلين أو أحدهما مع غيبة المسلم أو غسله.

—

(* ١) المروية في ب ٤ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل. (* ٢) راجع ج ١ ص ٢٨٤.

—

[ ٢٨٥ ]

[ ما عدا العلم الوجداني تقدم البينة (١). (مسألة ٢) إذا علم بنجاسة شيئين فقامت البينة على تطهير أحدهما غير المعين، أو المعين وأشتبه عنده أو طهر هو أحدهما ثم أشتبه عليه حكم عليهما بالنجاسة عملا بالاستصحاب (٢) بل يحكم بنجاسة ملاقي كل منهما. ] (١) لانها أقوى الامارات والحجج عدا العلم فيتقدم على غيرها. نعم يتقدم عليها الاقرار على ما يستفاد من الاخبار الواردة في القضاء ولقد أسلفنا جملة من الكلام على ذلك في مباحث المياه فليراجع (* ١). (٢) لما أخترناه في مباحث الاصول من أن العلم الاجمالي بنفسه غير منجز ولا مانع من جريان الاصول في أطرافه في نفسه وإنما المانع عن ذلك لزوم الترخيص في المخالفة القطعية على تقدير جريانها في أطرافه فمتى لم يلزم من جريانها محذور المخالفة القطعية جرت في أطرافه والحال في المقام كذلك لان أستصحاب النجاسة في كل من الطرفين لا يستلزم الترخيص في المخالفة العملية إذ المعلوم بالاجمال طهارة أحدهما غير المعين ولا معنى للمخالفة العملية في مثلها إذا لا مانع عن جريان الاستصحاب في الطرفين والحكم بنجاسة ملاقي أي منهما وإن قلنا بعدم النجاسة في ملاقي بعض أطراف الشبهة وذلك لجريان أستصحاب النجاسة في المقام هذا. ولقد ألتزم شيخنا الانصاري (قده) بذلك في مباحث القطع وذكر أن المخالفة الالتزامية غير مانعة عن جريان الاصول في الاطراف ولكنه (قده) منع عن جريان الاستصحاب فيها في مباحث الاستصحاب وهذا لا لاجل المحذور المتقدم ليختص بما إذا لزم من جريانه الترخيص في المخالفة العملية. بل من جهة لزوم المناقضة بين الصدر والذيل في قوله عليه السلام في صحيحة زرارة (ولا تنقض اليقين أبدا بالشك وإنمنا تنقضه

—

(* ١) ص ٢٩٣ ج ١

—

[ ٢٨٦ ]

بيقين آخر) (* ١) حيث منع عن نقض اليقين بالشك في صدره وأمر بنقض اليقين باليقين في ذيله فإن الشك في صدره واليقين في ذيله مطلقان فأطلاق الشك يشمل البدوي والمقرون بالعلم الاجمالي كما أن أطلاق اليقين يشمل اليقين الاجمالي والتفصيلي وهذان الاطلاقان لا يمكن التحفظ عليهما في أطراف العلم الاجمالي لان مقتضى إطلاق الصدر جريان الاستصحاب في كلا الطرفين ومقتضى إطلاق الذيل عدم جريانه في أحدهما وبهذا تصبح الصحيحة مجملة وعلى الجملة أن جريان الاستصحاب في أطراف الشبهة وإن كان لا إشكال فيه بحسب الثبوت إلا أنه غير ممكن بحسب الاثبات فالمانع أثباتي وهو لزوم المناقضة بين الصدر والذيل. ولقد وافقه شيخنا الاستاذ (قده) على هذا المدعى وإن لم يرتض ببرهانه حيث أجاب عما أستدل به (قده) بما ذكره صاحب الكفاية من أن دليل أعتبار الاستصحاب غير منحصر بتلك الصحيحة المشتملة على الذيل فهب أنها مجملة إلا أن الاخبار ألتي لا تشتمل على هذا الذيل مطلقة وهي شاملة لكل من الشبهات البدوية والمقرونة بالعلم الاجمالي لوضوح أن إجمال أي دليل لا يسري إلى الآخر هذا. على أن ظاهر اليقين الوارد في ذيل الصحيحة خصوص اليقين التفصيلي وذلك لان ظاهر الذيل جواز نقض اليقين الاول باليقين الثاني المتعلق بما تعلق به اليقين الاول لانقضه بمطلق اليقين وإن كان متعلقا بشئ آخر. ومن الضروري أن اليقين في موارد العلم الاجمالي لا يتعلق بما تعلق به اليقين السابق أعني اليقين بنجاسة كلا الانائين مثلا إذ لا يقين بطهارة هذا وذاك وإنما اليقين تعلق بطهارة أحدهما فمتعلق اليقين الثاني في موارد العلم الاجمالي أمر آخر غير ما تعلق به اليقين السابق عليه ومعه لا محذور في أستصحاب نجاستهما والمانع

—

(* ١) المروية في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٨٧ ]

إلاثباتي لا تحقق له. وإنما لا نلتزم بجريان الاستصحاب في أطراف العلم الاجمالي للمانع الثبوتي. وتقريبه: أن الاستصحاب أصل إحرازي تنزيلي ومعنى ذلك أن الشارع في مورد الاستصحاب قد نزل الملكف منزلة العالم تعبدا، وإن كان شاكا وجدانا ومن البين أن جعل المكلف عالما بنجاسة كل من الانائين بالتعبد مع العلم الوجداني بطهارة أحدهما أمر غير معقول، لانه تعبد على خلاف المعلوم بالوجدان وهذا يختص بالاصل التنزيلي ولا يجري في غيره من الاصول المثبتة للتكليف في أطراف العلم الاجمالي كأصالة الاحتياط عند العلم بجواز النظر إلى إحدى المرأتين لانه لامانع من الحكم بعدم جواز النظر إليها من باب الاحتياط وإن علمنا بجواز النظر إلى إحداهما. وسره أن الشارع لم يفرض الملكف عالما بعدم جواز النظر واقعا هذا كله فيما إذا قامت البينة على طهارة أحد الانائين أو علمنا بطهارته من غير تعيين. وأما إذا قامت البينة على طهارة أحدهما المعين أو علمنا بطهارته ثم أشتبه بغيره فقد بنى على عدم جريان الاستصحاب في الطرفين وذكر في وجهه زائدا على المناقشة المتقدمة وجها آخر وهو أن اليقين بالنجاسة في أحدهما المعين حال قيام البينة على طهارته أو العلم بها قد أنقطع وزال وسقط فيه الاستصحاب عن الاعتبار لتبدل اليقين بالنجاسة باليقين بطهارته فإذا أشتبه بالآخر لم يمكن أستصحاب النجاسة في شئ منهما وذلك لاشتباه ما أنقطعت فيه الحالة السابقة بغيره فالطرفان كلاهما من الشبهات المصداقية لحرمة نقض اليقين بالشك ولا يمكن التمسك فيها بالعموم أو الاطلاق. وقد ظهر بما سردناه في المقام أن ما أفاده شيخنا الاستاذ (قده) لو تم فإنما يتم في الاصول إلاحرازية التنزيلية ولا يجري في سائر الاصول كأصالة

—

[ ٢٨٨ ]

الاحتياط في المثال فما ربما يقال من أنه لو تم لشمل الاصول العملية بأسرها ولا يختص بالاستصحاب مما لا أساس له. نعم لاتسعنا المساعدة على ما أفاد شيخنا الاستاذ (قده) وذلك لانه إنما يتم فيما إذا كان اليقين والشك في كلا الطرفين موردا لاستصحاب واحد بإن شملهما شمولا واحدا فإن التعبد بالنجاسة في مجموعهما تعبد على خلاف العلم الوجداني بعدم نجاسة أحدهما فعلى تقدير أن يكون لنجاسة المجموع أثر شرعي كما إذ فرضنا أن لبسهما معا محرم في الصلاة لم يمكن الحكم ببقاء النجاسة في مجموعهما بأستصحاب واحد لانه على خلاف ما علمناه بالوجدان. وأما إذا كان كل واحد من اليقين والشك في الطرفين موردا للاستصحاب مستقلا فلا وجه لما أفاده وذلك لان كل واحد من الطرفين معلوم النجاسة سابقا ومشكوك فيه بالفعل وهو مورد للاستصحاب من دون علم وجداني على خلافه لان العلم الاجمالي إنما يتعلق بالجامع دون الاطراف فمرتبة الاستصحاب في كل واحد من الطرفين محفوظة فلا مانع من جريانه فيه ولا يضره العلم بمخالفة أحد الاستصحابين للواقع لان المخالفة الالتزامية غير مانعة من جريان الاصول في الاطراف كما مر. ويترتب على ما ذكرناه من جريان الاستصحاب في كلا الطرفين أنه إذا لاقى أحدهما شيئا برطوبة حكم بنجاسته إلا أن الطرفين إذا كانا ثوبا وكرر الصلاة فيهما صحت صلاته وذلك أما في صورة عدم التمكن من الصلاة في الثوب المعلوم طهارته تفصيلا فواضح. وأما في صورة التمكن منها فلما بيناه غير مرة من أن الامتثال الاجمالي إنما هو في عرض الامتثال التفصيلي لا في طوله وسعه لا مانع من تكرار الصلاة في الثوبين مع التمكن من تحصيل العلم بالظاهر منهما هذا كله في صورة العلم الاجمالي بطهارة أحد الطرفين. وأما إذا علم طهارة أحدهما تفصيلا أو شهدت البنية بطهارته معينا ثم

—

[ ٢٨٩ ]

[ لكن إذا كانا ثوبين وكرر الصلاة فيهما صحت (١). (مسألة ٣) إذا شك بعد التطهير وعلمه بالطهارة، في أنه هل أزال العين أم لا؟ أو أنه طهره على الوجه الشرعي أم لا؟ يبني على الطهارة (٢) إلا أن يرى فيه عين النجاسة، ولو رأى فيه نجاسة، وشك في أنها هي السابقة أو أخرى ] أشتبه بغيره فيتوجه على ما أفاده أن الشبهة المصداقية للاستصحاب أو لسائر الاصول العملية لا مصداق لها بوجه لما ذكرناه في محله من أن اليقين والشك من الامور الوجدانية ألتي لا يتطرق عليها الشك والترديد إذ لا معنى لتردد الانسان في أنه متيقن من أمر كذا أو أنه شاك فيه وإنما الشبهة المصداقية تتحقق في الامور التكوينية وبما أن نجاسة كل واحد من الانائين كانت متيقنة سابقا ومشكوكة بحسب البقاء فلا مانع من جريان الاستصحاب في كليهما نعم يحتمل في كل منهما أن يكون هو الذى قد علمنا بطهارته وأنقطع باليقين بنجاسته إلا أن العلم بالطهارة في أحدهما المعين قبل التردد والاشتباه غير مانع عن جريان الاستصحاب بعد الاشتباه إذ اليقين على خلاف اليقين السابق إنما يمنع عن الاستصحاب مادام باقيا وأما لو أرتفع وشك المكلف في بقاء المتيقن فاليقين بالطهارة بوجوده المرتفع بالفعل لا يكون مانعا عن أستصحاب النجاسة. ونظيره ما إذا علم فسق أحد ثم قطع بعدالته ثم شك في أن قطعه بالعدالة هل كان مطابقا للواقع أم كان جهلا مركبا فإنه يستصحب فسقه لعدم بقاء اليقين بعدالته، وعلى الجملة اليقين بالطهارة إنما يمنع عن أستصحاب النجاسة على تقدير بقائه لافيما إذا أنعدم وزال كما يأتي في المسألة الآتية إن شاء الله. (١) كما أتضح مما سردناه في التعليقة المتقدمة. (٢) لقاعدة الفراغ المعبر عنها في أمثال المقام بأصالة الصحة الثابتة بالسيرة القطعية لما قدمناه في محله من أن الشك إذا كان في عمل الشاك نفسه وكان مقارنا

—

[ ٢٩٠ ]

له أعتنى بشكه وإذا كان بعد العمل لم يعتن به لقوله عليه السلام كلما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو (* ١) وغيره. وأما إذا شك في العمل الصادر من الغير فلا يعتني به مطلقا مقارنا كان أم بعده وهذا بعينه قاعدة الفراغ. ثم إن أصالة الصحة إنما تجري فيما إذا علم تحقق أصل العمل الجامع بين الصحيح والفاسد وشك في صفته كما إذا شك بعد علمه بالطهارة في أنه أورد المتنجس على الماء القليل أو أورد الماء عليه، بناء على أعتبار ورود الماء على المتنجس. وأما إذا شك في أصل أتيانه بالعمل وعدمه فهو ليس بمورد لاصالة الصحة وقاعدة الفراغ كما إذا شك في أنه باع أم لم يبع أو أنه صلى على الميت أم قرء الفاتحة عليه حيث لا يمكن الحكم حينئذ بإنه باع أو صلى على الميت بأصالة الصحة. وهذا بخلاف ما إذا تيقن ببيعه وشك في أنه أوقعه بالعربية أو بغيرها أو علم أصل صلاته وشك في عدد تكبيراتها. فعلى هذا لا مجال في المقام للتشبث. بشئ من أصالة الصحة وقاعدتي الفراغ والتجاوز لانه بعد علمه بالطهارة إذا شك في بقاء العين وإزالته أو في عصر الثوب وعدمه فهو في الحقيقة شك في أصل الغسل وعدمه لما أسبقناه من أن الغسل متقوم بالعصر وإزالة العين ولا غسل بدونهما فالاظهر في المقام هو الحكم بالنجاسة كما كتبناه في التعليقة لاستصحاب النجاسة المتيقنة سابقا وقد أشرنا أن اليقين بالطهارة قبل الشك إنما يمنع عن أستصحاب النجاسة على تقدير البقاء لافي صورة الارتفاع والزوال فأستصحاب بقاء النجاسة مع الشك في أصل الغسل محكم سواء أكانت العين مانعة عن نفوذ الماء على تقدير بقائها أم لم تكن وليست المسألة من موارد القواعد الثلاث حتى تكون حاكمة على الاستصحاب.

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من أبواب الخلل من الوسائل.

—

[ ٢٩١ ]

[ طارئه بنى على أنها طارئة (١) (مسألة ٤) إذا علم بنجاسة شئ، وشك في أن لها عينا أم لا، له أن ينبي على عدم العين (٢) فلا يلزم الغسل بمقدار يعلم بزوال العين على تقدير وجودها، وإن كان أحوط. ] (١) بدعوى أن التردد في أنها عين طهارءة يساوق التردد في صحة التطهير وفساده لانه من المحتمل أن تكون هي العين السابقة إلا أن مقتضى قاعدة الفراغ أو أصالة الصحة صحة الغسل والتطهير وبها يتعين أن تكون العين طارءة. وقد ظهر لك مما ذكرناه في التعليقة المتقدمة أن الشك في التطهير من جهة الشك في بقاء العين وزوالها شك في تحقق الغسل وعدمه ومع الشك في أصل العمل لا مجرى للقواعد الثلاث ويكون المحكم هو أستصحاب نجاسة المغسول وعدم طرو المطهر عليه. (٢) إن كان الماتن (قده) قد أعتمد فيما أفاده على أستصحاب عدم العين في المتنجس فيدفعه أن أستصحاب عدم العين لا يثبت تحقق الغسل بمقدار لا تزول به العين على تقدير وجودها لانه لازم عقلي لعدم العين في المتنجس إذ الغسل يتقوم بأزالة العين فأستصحاب عدمها لاثبات تحقق الغسل بذلك المقدار من أظهر أنحاء الاصول المثبتة فاللازم حينئذ هو أستصحاب بقاء النجاسة مطلقا سواء أكانت العين على تقدير وجودها حاجبة عن وصول الماء إلى المحل أم لم تكن. وإن أستند إلى السيرة بدعوى جريانها على عدم الاعتناء بالشك في وجود العين النجسة لدى الغسل، كما أدعوا قيامها على ذلك في الشك في الحاجب في موردين: (أحدهما): الطهارة الحدثية نظرا إلى أنهم يدخلون الحمامات

—

[ ٢٩٢ ]

[ (مسألة ٥) الوسواسي يرجع في التطهير إلى المتعارف. ولا يلزم أن يحصل له العلم بزوال النجاسة (١). ] والخزانات ويغتسلون ولا يعتنون بأحتمال أن يكون على ظهرهم شئ مانع عن وصول الماء إلى بشرتهم كدم البق والبرغوث ونحوهما. و (ثانيهما): تطهير مخرج البول حيث لا يعتنون في تطهيره بأحتمال أن يكون على المخرج لزوجة مانعة عن وصول الماء إليه ففيه: أن السيرة غير ثابتة في الموردين فإن عدم أعتنائهم بأحتمال وجود الحاجب مبني على أطمينانهم بعدمه وبوصول الماء إلى البشرة كما هو الغالب أو أنهم لغفلتهم لا يشكون في وجود المانع أصلا. ثم على تقدير تسليم السيرة في الموردين لا يمكننا تسليمها في الطهارة الخبثية إذ لم نحرز قيامها على عدم أعتنائهم بالشك في وجود عين الدم مثلا في يدهم أو لباسهم عند تطهيرهما وعليه يجري أستصحاب النجاسة حتى يعلم بأرتفاعها بإن يصب عليه الماء بمقدار تزول به العين على تقدير وجودها. (١) الوسواسي قد يشك في تطهير المتنجس على النحو المتعارف العادي كما إذا يبست النجاسة على المحل وصب الماء عليه مرة أو مرتين وشك في وصول الماء إليه وزوال العين عنه فإنه شك عادي قد يعتري على غير الوسواسى أيضا إذ النجاسة بعد يبوستها قد لاتزول بصب الماء عليها مرتين وفي هذه الصورة يجري في حقه الاستصحاب وتشمله الادلة القائمة على أعتباره فلا يجوز له أن ينقض يقينه بالنجاسة بالشك في أرتفاعها. وقد يشك فيه على نحو غير عادي بحيث لا يشك فيه غيره فيغسل المتنجس مرة ثم يغسله ثانيا وثالثا ورابعا وهكذا ولا إشكال في عدم جريان الاستصحاب في حقه لان مادل على حرمة نقض اليقين بالشك لا يشمل مثله لانصرافه إلى

—

[ ٢٩٣ ]

[ فصل في حكم الاواني (مسألة) لا يجوز أستعمال الظروف المعمولة من جلد نجس العين أو الميتة (١) فيما يشترط فيه الطهارة، من الاكل والشرب والوضوء والغسل بل الاحوط (٢) عدم أستعمالها في غير ما يشترط فيه الطهارة أيضا. ] الشك العادي ومعه لابد من أن يرجع في تطهيره إلى العادة المتعارفة بين الناس لان شكه هذا غير عادي وهو من الشيطان أو أنه جنون كما ورد في صحيحة عبد الله بن سنان قال: ذكرت لابي عبد الله عليه السلام رجلا متبلا بالوضوء والصلاة وقلت هو رجل عاقل فقال: أبو عبد الله عليه السلام وأي عقل له وهو يطيع الشيطان فقلت له وكيف يطيع الشيطان، فقال. سله هذا الذي يأتيه من أي شئ هو؟ فإنه يقول لك من عمل الشيطان (* ١) وقد حكى مد ظله (عن بعض مشايخه) عن بعض المبتلين بالوسواس أنه كان يشك في جواز صلاة الصبح للشك في طلوع الفجر وعدمه وفي عين الوقت يشك في طلوع الشمس وقضاء صلاته. فصل في أحكام الاواني (١) لانه بعد الفراغ عن نجاسة الميتة وجلد نجس العين لاإشكال في تنجس ما في تلك الظروف من المأكول والمشروب ولا يسوغ أكل المتنجس أو شربه أو التوضوء والاغتسال به. (٢) هذا الاحتياط وجوبي لعدم كونه مسبوقا بالفتوى في المسألة فيناقض ما تقدم منه (قده) في الكلام على نجاسة الميتة من جواز الانتفاع بها فيما لا يشترط فيه الطهارة، وما أفاده (قده) في تلك المسألة هو الصحيح لانه

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ٢٩٤ ]

[ وكذا غير الظروف من جلدهما، بل وكذا سائر الانتفاعات غير الاستعمال (١) فإن الاحوط ترك جميع الانتفاعات منهما وأما ميتة مالا نفس له كالسمك ونحوه فحرمة أستعمال جلده غير معلوم (٢) وإن كان أحوط. وكذا لا يجوز أستعمال ] المنع عن أستعمال الميتة والانتفاع بها وإن ورد في بعض الاخبار (* ١) إلا أنه معارض بالاخبار المجوزة ومعه لابد من حمل المانعة على التصرفات المتوقفة على الطهارة أو الكراهة. وإن كان ترك الانتفاع بها هو الموافق للاحتياط. (١) كتطعيمها للحيوانات وجعلها في المصيدة للاصطياد فإن ذلك لا يعد إستعمالا للميتة أو الجلد. (٢) التفصيل بين الميتة مما لا نفس له وبين ماله نفس سائلة إنما يتم فيما إذا أستندنا في المنع عن الانتفاع بالميتة مما له نفس سائله إلى مثل رواية الوشاء قال: سألت أبا الحسن عليه السلام فقلت إن أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطونها قال: هي حرام قلت فتستصبح بها؟ فقال: أما تعلم أن يصيب اليد والثوب وهو حرام (* ٢) ورواية تحف العقول: أو شئ من وجوده النجس فهذا كله حرام ومحرم لان ذلك كله منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وأمساكه والتقلب فيه فجميع تقلبه في ذلك حرام (* ٣) لانهما كما ترى يتخصان بالميتة النجسة ولا تشملان الميتة الطاهرة كميتة مالا نفس له. إلا أنا لا نعتمد على شئ منهما لما ذكرناه في محله وإنما نعتمد في المنع عن الانتفاع بالميتة على تقدير القول به على صحيحة علي بن أبي مغيرة قال:

—

(* ١) راجع ج ١ ص ٥٠١. (* ٢) المروية في ب ٣٢ من أبواب الاطعمة المحرمة و ٣٠ من أبواب الذبائح من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٢ من أبواب ما يكتسب به من الوسائل.

—

[ ٢٩٥ ]

[ الظروف المغصوبة مطلقا (١) والوضوء والغسل منها مع العلم. ] قلت لابي عبد الله عليه السلام الميتة ينتفع بها بشي، قال: لا.. (* ١) ونحوها من الاخبار وهي مطلقة تشمل الميتات النجسة والطاهرة. ودعوى أنصرافها إلى النجسة مما لا ينبغي التفوه به فعلى القول بحرمة الانتفاع بالميتة لاوجه للتفصيل بين الميتة النجسة والطاهرة. والذي يهون الامر ما قدمناه في التكلم على أحكام الميتة من جواز الانتفاع بها مطلقا بنجسة كانت أم طاهرة لصحيحة البزنطي قال: سألته عن الرجل تكون له الغنم يقطع من الياتها وهي أحياء أيصلح له أن ينتفع بما قطع؟ قال: نعم يذبيها ويسرج بها ولا يأكلها ولا يبيعها (* ٢) ونحوها لانها صريحة الدلالة على جواز الانتفاع بالميتة النجسة فضلا عن الميتات الطاهرة ومعه لا بد من حمل مادل على المنع عن الانتفاع بالميتة إما على حرمته فيما يشترط فيها الطهارة وإما على الكراهة جمعا بين الاخبار، وعلى الجملة لا يمكننا التفصيل بين الميته النجسة والطاهرة قلنا بحرمة الانتفاع بها أم قلنا بالجواز. (١) لان حرمة مال المسلم كحرمة دمه فلا يسوغ التصرف في ماله إلا بطيبة نفسه كما في مو ثقة سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث أن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: من كانت عنده أمانة فليؤدها إلى من أئتمنه عليها فإنه لا يحل دم أمرء مسلم

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من أبواب الاطعمة المحرمة و ٦١ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦ من أبواب ما يكتسب به و ٣٠ من أبواب الذبائح من الوسائل.

—

[ ٢٩٦ ]

[ باطل (١) مع الانحصار، بل مطلقا. نعم لو صب الماء منها في ظرف مباح فتوضأ أو أغتسل صح، وإن كان عاصيا من جهة تصرفه في المغصوب. ] ولا ماله إلا بطيبة نفس منه (* ١). (١) ظاهر لفظه (منها) في كلام الماتن (قده) أن مراده الوضوء أو الغسل منها بالاغتراف لا بالارتماس والدخول فيها كما في الاواني الكبيرة فإنهما خارجان عن محط بحثه في المقام ولنتعرض لهما بعد بيان حكم التطهر بالاغتراف. والكلام في الوضوء والاغتسال منها بالاغتراف أي بأخذ الماء منها غرفة فغرفة يقع في موردين: (أحدهما): ما إذا أنحصر الماء بالماء الموجود في الاواني المغصوبة. و (ثانيهما): ما إذا لم ينحصر لوجود ماء آخر مباح. أما المورد الاول فلا أشكال ولا خلاف في أن الملكف يجوز أن يقتصر فيه بالتيمم بدلا عن وضوئه أو غسله لانه فاقد الماء لما بيناه غير مرة من أن المراد بالفقدان ليس هو الفقد عن الحقيقي وإنما المراد به عدم التمكن من أستعماله وإن كان موجدوا عنده وهذا بقرينة ذكر المرضى في الآية المباركة في سياق المسافر وغيره إذ المريض يبعد عادة أن يكون فاقدا للماء حقيقة وإن كان المسافر يفتقده كثيرا ولا سيما في القفار وحيث أن الملكف لا يجوز أن يتوضأ من الاناء ولو بأفراغ مائه إلى إناء آخر لانه تصرف منهي عنه في الشريعة المقدسة والممنوع شرعا كالممتنع عقلا فهو غير متمكن من أستعمال الماء في الوضوء والغسل وفاقد له ووظيفته التيمم حينئذ. وعلى الجملة لم يخالف أحد في جواز الاقتصار بالتيمم في مفروض المسألة.

—

(* ١) المروية في ب ٣ من أبواب مكان المصلي و ١ من أبواب القصاص في النفس من الوسائل.

—

[ ٢٩٧ ]

وإنما الكلام فيما إذا أراد التوضوء والاغتسال والتصرف في ماء الاناء بأستعماله في أحدهما فهل يصحان وضعا بعد ما كانا محرمين تكليفا أو أنهما باطلان؟ قد يقال بصحة الوضوء والغسل حينئذ نظرا إلى أنهما وإن لم يكونا مأمورا بهما بالفعل لحرمة ما يتوقفان عليه إلا أن الملاك موجود فيهما وهو كاف في الحكم بصحة العمل وفي التمكن من قصد التقرب به. ويرد عليه ما قدمناه في بحث الترتب من أن الطريق لاستكشاف الملاك منحصر بالامر والتكليف ومع أرتفاعهما لعدم التمكن من الامتثال يحتاج دعوى الاستكشاف إلى عالم الغيب. و (دعوى): أن الامر بهما ظاهره وجود الملاك (مدفوعة): بأن سعة المنكشف تتبع سعة الكاشف وهو الامر وهو إنما يكشف عن الملاك ما دام موجودا ولم يرتفع. وأما بعد أرتفاعه فلا كاشف ولا منكشف. هذا ما قدمناه هناك. ونزيده في المقام أن المكلف مع العجز عن الماء مأمور بالتيمم كما عرفت وظاهر الامر وإطلاقه التعيين، وتعين التيمم حينئذ يدل على عدم الملاك في الوضوء أو الغسل. وهذا هو الذي ذكره شيخنا الاستاذ (قده) وإن قرره بتقريب آخر وحاصله أن الامر بالوضوء مقيد في الآية المباركة بالتمكن من أستعمال الماء فإذا أرتفع التمكن أرتفع الامر والملاك وبعبارة أخرى أن الآية قسمت المكلفين إلى واجد الماء وفاقده، لان التفصيل قاطع للشركة وقيد الامر بالوضوء بالوجدان كما قيد الامر بالتيمم بالفقدان فإذا أنتفى القيد وهو وجدان الماء أنتفى المقيد والمشروط ومع أرتفاع الامر يرتفع الملاك لا محالة هذا على أن مجرد الشك في الملاك يكفينا في الحكم بعدم جواز الاكتفاء بالوضوء لاستلزامه الشك في تحقق الامتثال بإتيان غير المأمور به بدلا عن المأمور به ومع الشك في السقوط لابد من إتيان التيمم لانه مقتضى القاعدة تحصيلا للقطع بالفراغ. وهذه المسألة لا يقاس بما إذا أمر المولى بشئ على تقدير التمكن منه

—

[ ٢٩٨ ]

وبشئ آخر على تقدير العجز عنه كما إذا أمر عبده بشراء التفاح مثلا إن تمكن وإلا فبشراء شئ آخر أو قال إذا جائك زيد فقدم له تمرا فإن لم تجد فماء باردا ونحو ذلك من الامثلة فإن مقتضى الفهم العرفي في أمثال ذلك أن الملاك في شراء التفاح أو تقديم التمر مطلق ولا يرتفع بالعجز عنه. والوجه في منع القياس أن إحراز بقاء الملاك في تلك الامثلة العرفية وعدم أرتفاعه بالعجز عنه إنما هو من جهة العلم الخارجي بالبقاء.. وهذا بخلاف الاحكام الشرعية إذ لا علم ببقاء ملاكاته بعد زوال القيود لاحتمال زوال الملاك في الوضوء بأرتفاع التمكن من الماء. ومن الغريب في المقام منا صدر عن بعضهم من دعوى أن الامر بالوضوء مطلق ولا يشترط فيه الوجدان مستشهدا عليه بالاجماع المحكي على حرمة إراقة الماء بعد الوقت. والوجه في غرابته أن الامر بالوضوء لمن لا يتمكن من أستعمال الماء تكليف بما لا يطاق فلا مناص من تقييده بالوجدان ومن هنا لم يدع أحد الاطلاق في وجوب الوضوء وإن أدعى بعضهم الاطلاق في الملاك إلا أنهما دعويان متغائرتان والاولى غير ممكنة والثانية أمر ممكن وإن كانت باطلة. والاستشهاد على الدعوى المذكورة بالاجماع على حرمة إراقة الماء بعد الوقت أجنبي عما نحن فيه وذلك لان الامر بالوضوء مع التمكن من الماء بعد الوقت فعلي منجز وتعجيز النفس من أمتثال الواجب الفعلي كالعصيان محرم حسبما يقتضيه الفهم العرفي في أمثال المقام لان السيد إذا أمر عبده بأتيان الماء مثلا على تقدير التمكن منه وإتيان شئ آخر على تقدير العجز عنه لم يجز له أن يفوت قدرته على المأمور به بأن يعجز نفسه عن إتيان الماء في المثال حتى يدخل بذلك فيمن لا يتمكن من المأمور به ويترتب عليه وجوب الاتيان بالشئ الآخر وأين هذا مما نحن فيه؟ فدعوى الاطلاق في الامر بالوضوء مما لا تمكن المساعدة

—

[ ٢٩٩ ]

عليه. والاستشهاد في غير محله. هذا كله فيما إذا أشترطنا في القدرة المعتبرة في التكليف القدرة على مجموع الواجب المركب من الابتداء بإن يعتبر في مثل وجوب الوضوء أن يكون عند المكلف قبل الشروع في الوضوء ماء بمقدار يكفي لغسل تمام أعضاء الوضوء ولنعبر عنها بالقدرة الفعلية على المركب. وأما إذا لم نعتبر ذلك ولم نقل بأعتبار القدرة الفعلية على مجموع العمل قبل الشروع فيه وأكتفينا بالقدرة التدريجية في الامر بالواجب المركب ولو على نحو الشرط المتأخر بإن تكون القدرة على الاجزاء التالية شرطا في وجوب الاجزاء السابقة بحيث لو لم يتمكن من القيام والركوع وسائر الاجزاء الصلاتيه سوى التكبيرة مثلا لمرض ونحوه ولكنه علم بطر والتمكن منها شيئا فشيئا بعد ما كبر بحيث لو كبر لتمكن من القرائة والقيام ولو أتى بهما تمكن من غيرهما من أجزاء الصلاة لبرء مرضه أو حل شده لو كان مشدودا مثلا وجبت عليه الصلاة قائما. أو إذا لم يكن له من الماء إلا بمقدار يفي بغسل الوجه فحسب إلا أنه يعلم بنزول المطر وتمكنه من غسل بقية الاعضاء به بعد ما غسل وجهه وجب عليه الوضوء أو إذا كان عنده ثلج يذوب شيئا فشيئا ولا إناء عنده ليجمعه ولا يتمكن من الماء إلا بمقدار غرفة يسعها كفه وهو لا يفي إلا بغسل الوجه فحسب ولا يتمكن من غسل سائر الاعضاء بالفعل إلا أنه يتمكن من غسلها بعد ما غسل وجهه لتمكنه من الغرفة الثانية والثالثة بعد ذلك على التدريج. أو أن الماء كان لغيره ولم يأذن له في التصرف إلا بمقدار غرفة ولكنه على أن المالك يبدو له فيرضى بالغرفة الثانية والثالثة بعد ما غسل وجهه وجب عليه الوضوء في تلك الموارد ولا يسوغ التيمم في حقه لتمكنه من الماء متدرجا وقد بينا كفاية القدرة التدريجية في الامر بالمركب فلا بأس بالتوضوء من الاواني المغصوبة لامكان تصحيحه بالترتب حيث أن المكلف بعد ما أرتكب المحرم وأغترف من الاناء يتمكن من الوضوء بمقدار غسل الوجه فحسب

إلا أنه يعلم

—

[ ٣٠٠ ]

بطرو التمكن له من غسل بقية أعضائه لعلمه بأنه سيعصي ويغترف ثانيا وثالثا وإن لم يتوضأ ولم يغتسل فعلي ذلك فهو متمكن من الوضوء بالتدريج فلابد من الحكم بوجوبه إلا أنه بالترتب لترتب الامر به على عصيانه ومخالفته النهي عن الغصب بالتصرف في الاناء لتوقف قدرتة للوضوء على معصيته بحيث إن طالت المعصية طالت القدرة وإن قصرت قصرت فهو وإن كان مأمورا بالتجنب عن التصرف فيه لانه غصب محرم ويجب عليه التيمم لفقدانه الماء إلا أنه لو عصى النهى وجب الوضوء في حقه لصيرورته واجدا له بالعصيان. ونظير ذلك ما إذا أبتلى الملكف بالنجاسة في المسجد لان وجوب الصلاة في حقه مترتب على عصاينه الامر بالازالة. بل هو بعينه مما نحن فيه لوجوب الازالة في جميع آنات الصلاة فالمكلف غير قادر عليها بوجه إلا أنه بعد الآن الاول من ترك إلازالة يتمكن من تكبيرة الصلاة وهو في هذا الحال وإن لم يتمكن من بقية أجزاء الصلاة لوجوب الازالة في حقه إلا أنه يعلم بتمكنه منها لعلمه بأنه يعصي الامر بالازالة في الآن الثاني أيضا فيقدر على الجزء الثاني من الصلاة وفي الآن الثالث فيتمكن من الجزء الثالث وهكذا. وحيث أن الترتب على طبق القاعدة ولايحتاج في وقوعه إلى دليل في كل مورد فلا مناص من الالتزام به في الوضوء أيضا. وأما ما عن شيخنا الاستاذ (قده) من أن الترتب يتوقف على أن يكون المهم واجدا للملاك مطلقا حتى حال المزاحمة أعني حال وجود الامر بالاهم وهو إنما يحرز فيما إذا كانت القدرة المأخوذة في المهم عقلية. وأما إذا كانت شرعية بأن أخذت قيدا للمهم في لسان الدليل كما هو الحال في الوضوء فبأنتفاء القدرة في ظرف الامر بالاهم لا يبقى ملاك للامر بالمهم لارتفاعه بأرتفاع قيده وشرطه ومعه لا يجري فيه الترتب بوجه على ما أفاده (قده) في التنبية الذي عقده لذلك

—

[ ٣٠١ ]

في بحث الاصول. فقد أجبنا عنه في محله بأن الترتب لا يتوقف على أحراز الملاك في المهم لا أنه مما لا سبيل له سوى الامر ومع سقوطه لا يبقى طريق لاستكشافه سواء أكانت القدرة المأخوذة فيه عقلية أم كانت شرعية لان في كل منهما يحتمل زوال الملاك بالعجز والمتلخص أن في هذه الصورة يمكن أن يصحح الغسل والوضوء بالترتب هذا كله في صورة الانحصار. وأما المورد الثاني أعني صورة عدم الانحصار فالاغتراف من الاواني المغصوبة وإن كان عصيانا محرما إلا أن الوضوء أو الغسل الواقع بعده صحيح لا محالة وذلك لبقاء الامر بالوضوء في حقه إذ المفروض تمكنه من الماء في غير الاواني المغصوبة، وما يأخذه من الاناء المغصوب أيضا مباح بعد الاغتراف لانه ملكه وإن كان في إناء مغصوب ولا فرق بينه وبين الماء الموجود في غيره بحيث لو توضأ أو أغتسل منه لصح وإن أرتكب أمرا محرما. نعم لو قلنا إن ما يأخذه من الاواني المغصوبة وإن كان ملكا له إلا أن الوضوء به تصرف في الاناء لان التصرف في الاواني ليس إلا بأخذ الماء منها وصرفه في الاكل والشرب والغصب والوضوء وغيرها وعليه فالوضوء أو الغسل في أنفسهما معدودان من التصرف في الاواني المغصوبة بمعنى أن الوضوء بالماء المأخوذ من الاناء المغصوب بنفسه مصداق للغصب والتصرف الحرام وكذلك الحال في الاغتسال به فهما باطلان، إذ لا معنى للتقرب بما هو مبغوض في نفسه. ولو تمت هذه الدعوي لم يكن فرق بين صورتي الانحصار وعدمه لان الوضوء في كليهما تصرف حرام والتقرب بالمبغوض أمر لا معنى له فلا مناص من الحكم ببطلانه ولعل الماتن وغيره ممن حكم بالبطلان في كلتا الصورتين قد نظروا إلى ذلك هذا ولكن دعوى أن التصرفات الواقعة بعد أخذ الماء تصرف في نفس

—

[ ٣٠٢ ]

الاناء دون أثباتها خرط القتاد ولا يمكن تتميمها بدليل لان التصرف في الاناء بحسب الفهم العرفي إنما هو إلاغتراف وأخذ الماء منه وأما سقيه بعد ذلك للحيوان أو صبه على الارض أو شربه فكل ذلك تصرفات خارجية إنما تقع في ملكه وهو الماء ولا يقع شئ من ذلك في الاناء فهل يقال إن سقي الحيوان بالماء الموجود في الكف تصرف في الاناء؟ نعم يحرم الاكل في أواني الذهب والفضة وفي الاواني المغصوبة إلا أنها ليست مستندة إلى أن الاكل تصرف في الاواني وإنما هي من جهة الدليل الذي دل على حرمة الاكل في الاواني المذكورة فإن الاكل في الاناء بطبعه يقتضي أخذ الطعام أو غيره منه ووضعه في الفم. ولم يرد دليل على حرمة التوضوء من الاواني المغصوبة حتى نلتزم بحرمة نفس التوضوء بعد أخذ الماء منها وإنما قلنا بحرمة الوضوء منها من أجل أنه تصرف في مال الغير من غير رضاه وهو يختص بالاخذ والاغتراف دون التوضوء أو الاغتسال أو غيرهما من التصرفات هذا كله فيما إذا كان التوضوء بالاغتراف. وأما لو أخذ الماء من الاناء المغصوب دفعة واحدة بمقدار يفي بالوضوء كما إذا فرغ ماءه على إناء آخر ثم توضأ أو أغتسل به صح وضوئه أو غسله لانه ماء مباح وإن أرتكب معصية بأخذ الماء منها، ولافرق في ذلك بين صورتي الانحصار وعدمه. وأما لو توضأ منها بالارتماس كما إذا أدخل يده فيها مرة أو مرتين فالظاهر البطلان لان أدخال اليد في الاناء للوضوء أو لغيره تصرف فيه عرفا بلا فرق في ذلك بين أستلزامه تموج الماء على السطح الداخل للاناء كما هو الغالب أو الدائم وبين عدم أستلزامه على فرض غير محقق وذلك لصدق التصرف على الارتماس وإن لم يستلزم التموج في الماء. ومع فرض كون الوضوء تصرفا محرما لا يمكن

—

[ ٣٠٣ ]

[ (مسألة ١) أواني المشركين وسائر الكفار محكومة بالطهارة (١) ما لم يعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبة المسرية. ] التقرب به، ولا يكفي في الامتثال لان الحرام لا يكون مصداقا للواجب. (بقي شئ) ولا بأس بالاشارة إليه وهو أن المالك لو أذن له في الافراغ فحسب فهل يصح التوضوء منه بالاغتراف أو لا يصح، بناء على بطلانه على تقدير عدم الاذن في الافراغ الظاهر عدم صحة الوضوء وهذا لا لان وجوب المقدمة مشروط بقصد التوصل بها إلى ذيها حتى يجاب بأن المقدمة. بناء على وجوبها واجبة في ذاتها وأن لم يقصد بها التوصل إلى ذيها بل من جهة أن الترخص في الافراغ قد يراد به جواز الافراغ ولو في بعض الاناء بأن يفرغ بعض الماء دون بعض ولا أشكال حينئذ في صحة الوضوء منه بالاغتراف لانه أفراغ لبعض مائه إلا أن هذه الصورة خارجة عن مورد الكلام. وقد يراد به جعل الاناء خاليا من الماء كما هو معنى الافراغ وحينئذ لو توضأ منه بالاغتراف بطل وضوءه لانه إفراغ لبعض مائه لعدم صيرورة الاناء خاليا بذلك عن الماء فالوضوء منه بالاغتراف مما لم يأذن به المالك فيبطل. وعلى الجملة مورد الاذن إنما هو الافراغ فيسوغ جعل الاناء خاليا عن الماء دفعة واحدة أو متدرجا بأن يفرغ بعض مائه مشروطا بأنضمامه إلى أفراغ البعض الآخر. وأما الافراغ لا بشرط أو بشرط لا فهما خارجان عن مورد الاذن والترخيص وبما أن الاغتراف للوضوء تخلية لبعض الاناء عن الماء بشرط لا فهو خارج عن مورد الاذن المالكي اللهم إلا أن نصححه بالترتب كما تقدم في الصورة السابقة. (١) وذلك لاحد أمرين: (أحدهما): أستصحاب طهارتها فيما لو شككنا في أصل تنجسها مع العلم

—

[ ٣٠٤ ]

بطهارتها السابقة لعموم التعليل الوارد في صحيحة إبن سنان قال: سأل أبي أبا عبد الله عليه السلام وأنا حاضر إني أعير الذمي ثوبي وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير فيرده على فأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله عليه السلام صل فيه ولا تغسله من أجل ذلك فأنك أعرته أياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجسة، فلا بأس أن تصلي فيه حتى تستيقن أنه نجسه (* ١) فإن قوله: أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجسه يدل على جريان الاستصحاب في مورد الصحيحة وهو إنما يتقوم باليقين السابق والشك اللاحق وهذا يجرى في أواني الكفار أيضا إذ لا خصوصية للثوب والاعارة جزما ولا سيما في الطهارة التى هي مورد الصحيحة. وحيث أنا ندري بطهارة أوانيهم أولا ونشك في تنجسها عندهم فلابد من البناء على طهارتها بالاستصحاب بل يجرى أستصحاب الطهارة في كل ما نشك في تنجسه مما عندهم إذ لا خصوصية للاواني في ذلك. و (ثانيهما): قاعده الطهارة فيما لو علمنا بطر وحالتين متضادتين على أواني الكفار كما إذا علمنا بنجاستها في زمان وطهارتها في وقت آخر وشككنا في السبق واللحوق كما هو الغالب فيها لانها تتنجس وتطهر هذا. نعم ورد في جملة من الروايات (* ٢) النهى عن الاكل في أواني أهل الكتاب وقد ورد في بعضها الامر بغسل آنيتهم (* ٣) وهو أرشاد إلى نجاستها. ومن هنا قد يتوهم أن المقام من موارد تقديم الظاهر على الاصل لان مقتضى الاستصحاب أو قاعدة الطهارة وإن كان طهارة آنيتهم إلا أن الظاهر لما

—

(* ١) المروية في ب ٧٤ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٥٥ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٣) كما في صحيحة زرارة وروايته المرويتين في ب ٥٥ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٠٥ ]

أقتضى نجاستها لنجاسة أيديهم وطعامهم قدمه الشارع على مقتضى الاصلين حسبما دلت عليه الاخبار الواردة في المقام. نعم لابد من أخراج صورة العلم بطهارتها كما إذا أخذها الكافر من المسلم ثم أستردها المسلم من غير فصل إذ لا يمكن الحكم بنجاستها مع العلم ببقائها على طهارتها. وأما صورة الشك في الطهارة فهى باقية تحت المطلقات. ولكن التوهم غير تام وذلك لان في بعض الروايات قيدت الاواني بما شرب فيه الخمر أو ما أكل فيه الميتة أو لحم الخنزير كما في صحيحتي محمد بن مسلم (* ١) والثانية منهما أصرح في التقييد لمكان (إذا) الشرطية وبذلك تقيد المطلقات الواردة في المقام ولا يلتزم بالنجاسة إلا فيما يشرب فيه الخمر أو يوكل فيه شئ من النجاسات. وإذا شككنا في إناء من آنيتهم في أنه مما يؤكل فيها الميتة أو يشرب فيها الخمر مثلا فهو شبهة مصداقية لا يمكن التمسك فيها بالمطلقات فلا مناص من الرجوع إلى أستصحاب طهارتها أو إلى قاعدة الطهارة. (تتميم): لا يخفى أن الاخبار الواردة في أواني أهل الكتاب على طوائف ثلاث: (منها): ما دل على المنع من الاكل أو الشرب في آنيتهم من غير تقييدها بشئ (* ٢) وهو في نفسه يكشف عن نجاسة أهل الكتاب بعد العلم بأن مجرد تملك الكتابي للاناء لا يقتضي نجاسته وإنما يتنجس الاناء بأستعماله. و (منها): ما دل على المنع عن الاكل في آنيتهم ألتي يأكلون فيها الميتة أو يشربون فيها الخمر (* ٣) وهذا يدلنا على أن نجاسة آنية أهل الكتاب عرضية

—

(* ١) رجع ب ٥٥ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة زرارة وصدر صحيحة محمد بن مسلم المرويتين في ب ٥٥ من أبواب الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٣) كما في ذيل صحيحة محمد بن مسلم وصحيحته الاخرى المرويتين في =

—

[ ٣٠٦ ]

[ بشرط أن لا تكون من الجلود، وإلا فمحكومة بالنجاسة (١) إلا إذا علم تذكية حيوانها، أو علم سبق يد مسلم عليها، وكذا غير الجلود وغير الظروف مما في ] ناشئة من ملاقاتها للخمر أو الميتة أو غيرهما من النجاسات كما يدل على طهارة الكتابي بالذات. و (منها): طائفة ثالثة دلت على أن النهي عن الاكل في آنيتهم نهي تنزيهي (* ١) ولو كنا نحن وهذه الروايات لحملنا الاخبار المانعة على التنزه وقلنا بطهارتهم جمعا بين ما دل على نجاسة أهل الكتاب وما دل على طهارتهم وإنما لانلتزم بذلك للشهرة العظيمة القائمة على نجاسة أهل الكتاب وأرتكازها في أذهان المسلمين. وكيف كان فالاخبار الواردة في المقام سواء دلت على طهارتهم أم دلت على نجاسة آنيتهم وأنفسهم لا نظر لها إلى بيان الحكم الظاهري والوظيفة الفعلية حال الشك في طهارته ونجاستها فإنها لو دلت فإنما تدل على الحكم الواقعي وأنه الطهارة أو النجاسة وعليه فعند الشك في طهارة آنيتهم لابد من الرجوع إلى أستصحاب الطهارة أو قاعدتها لحكومة أدلة الاصول على أدلة الاحكام الواقعية هذا كله فيما بأيديهم غير الجلود واللحوم والشحوم. (١) اللحوم والجلود وغيرهما مما يحتاج إلى التذكية لا يجوز أكلها ولا الصلاة فيها وإذا كانت بأيدي غير المسلمين لاستصحاب عدم التذكية وأما الحكم بنجاستها فقد ذكرنا غير مرة أن النجاسة لم تترتب في أدلتها على عنوان ما لم يذك وإنما ترتبت على عنوان الميتة وأصالة عدم التذكية لا تثبت كونها ميتة بوجه وإن حرم أكلها ولم تصح فيها الصلاة اللهم إلا أن تكون هناك أمارة على

—

= ب ٥٥ من أبواب الاطعمه المحرمة من الوسائل. (* ١) كما في صحيحة أسماعيل بن جابر المروية في ب ٥٥ من بواب الاطعمة المحرمة من الوسائل.

—

[ ٣٠٧ ]

[ أيديهم، مما يحتاج إلى التذكية كاللحم والشحم والالية، فإنها محكومة بالنجاسة (١) إلا مع العلم بالتذكية، أو سبق يد المسلم عليه. وأما مالا يحتاج إلى التذكية فمحكوم بالطهارة، إلا مع العلم بالنجاسة، ولا يكفي الظن (٢) بملاقاتهم لها مع الرطوبة، والمشكوك في كونه من جلد الحيوان أو من شحمه أو إليته (٣) محكوم بعدم كونه منه، فيحكم عليه بالطهارة، وإن أخذ من الكافر. (مسألة ٢) يجوز أستعمال أواني الخمر بعد غسلها (٤) وإن كانت من الخشب أو القرع أو الخزف غير المطلي بالقير أو نحوه (٥) ولا يضر نجاسة باطنها ] التذكية من يد المسلم أو غيرها. (١) قد عرفت الكلام في نجاستها. (٢) لعدم حجية الظن شرعا. (٣) كما إذا شككنا في شئ أنه من ال‍ (لاستيك) المتدوال في عصرنا أو من الجلود وقد فرع الماتن الحكم بطهارته على الحكم بعدم كون المشكوك فيه من الحيوان ويظهر من تفريعه هذا أنه (قده) يرى جريان الاستصحاب في الاعدام الازالية كما أخترناه وتقريب ذلك أن اضافة الجلد أو اللحم أو غيرهما إلى الحيوان أمر حادث مسبوق بالعدم ولا ندري تحققها حال حدوثهما والاصل عدم تحقق أضافتها إلى الحيوان حينئذ وهذا بناء على جريان الاصل في الاعدام الازلية مما لا غبار عليه. وأما إذا منعنا عن ذلك فلا مناص من الحكم على المشكوك فيه أيضا بالطهارة والحلية لقاعدة الطهارة وأصالة الحل. (٤) لانها كسائر الاواني المتنجسة قابلة للطهارة بالغسل لاطلاق ما دل على غسل الاناء ثلاث مرات أو أكثر (* ١). (٥) قد يقال بالمنع من أستعمال ما ينفذ فيه الخمر غسل أو لم يغسل ويستدل

—

(* ١) راجع ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٠٨ ]

[ بعد تطهير ظاهرها داخلا وخارجا، بل داخلا فقط. نعم يكره أستعمال ما نفذ الخمر إلى باطنه إلا إذا غسل على وجه يطهر باطنه أيضا. ] على ذلك بأن للخمر حدة ونفوذا فإذا لم تكن الآنية صلبة نفذت في أعماقها من غير أن يصل إليها الماء حال تطهيرها وبذلك تبقى على نجاستها ويرد على ذلك: (أولا): أن هذا لاأختصاص له بأواني الخمر بوجه لانه لو تم لعم الاواني الملاقية للبول والماء المتنجس وغيرهما من المايعات النجسة أو المتنجسة لانها أيضا تنفذ في أعماقها ولا يصلها الماء حال تطهيرها. و (ثانيا): قدمنا في البحث عن المطهرات (* ١) أن أواني الخمر قابلة للطهارة حتى أعماقها بجعلها في الكر أو الجاري إلى أن ينفذ الماء في جوفها. و (ثالثا): أن نجاسة باطنها وعدم قبوله التطهير لو سلم لا يمنعان عن الحكم بطهارة ظاهرها بغسله فلو غسلنا ظاهرها من الداخل حكم بطهارته وإن كان الحكم باطنها نجسا هذا ولكن المعروف بينهم كراهة أستعمال ما نفذ فيه الخمر كما أشار إليه الماتن بقوله: نعم يكره.. وبصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهم السلام قال: سألته عن نبيذ قد سكن غليانه.. إلى أن قال: وسألته عن الظروف فقال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن الدباء والمزفت وزدتم أنتم الحنتم يعني الغضار، والمزفت يعنى الزفت الذي يكون في الزق ويصب في الخوابي ليكون أجود للخمر، قال: وسألته عن الجرار الخضر والرصاص، فقال: لا بأس بها (* ٢) والدباء هو الظرو ف المصطنعة من القرع والمزفت من الاوعية هو الاناء الذي طلي بالزفت وهو القير والحنتم هي

—

(* ١) في التكلم على التطهير بالماء. (* ٢) المروية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٠٩ ]

الجرار الصلبة المصنوعة من الخزف وقد يعبر عنها بالجراب الخضر (* ١) وفي بعض العبائر (الحتم) وهو غلط والوجه في نفيه عليه السلام البأس عن الجرار الخضر والرصاص أعني الحنتم هو عدم كونه منهيا عنه في كلام النبي صلى الله عليه وآله وإنما زيد من قبلهم لقوله صلى الله عليه وآله وزدتم أنتم الحنتم وهذه الرواية وإن كانت صحيحة سندا إلا أنها غير تامة الدلالة على المراد وذلك لان المزفت بل الدباء مما لا يصل الماء إلى جوفه فأين هذا من الاواني التي تنفذ الخمر في باطنها؟! ولعل النهي عن أستعمال تلك الظروف مستند إلى ملاك آخر غير كونها ظروف خمر ككونها موجبة لبعض الامراض أو غير ذلك من الملاكات. على أنها معارضة بما دل على طهارة ظروف الخمر بالغسل كما قدمناه في محله (* ٢). ورواية أبي الربيع الشامي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن كل مسكر فكل مسكر حرام قلت: فالظروف التي يصنع فيها منه؟ قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن الدباء والمزفت والحنتم والنقير، قلت: وما ذلك؟ قال: الدباء: القرع، والمزفت: الدنان، والحنتم: حرار خضر، والنقير: خشب كان أهل الجاهلية ينقرونها حتى يصير لها أجواف ينبذون فيها (* ٣) وهذه الرواية مضافا إلى قصورها سندا لعدم توثيق أبي الربيع وإن لم يبعد تشيعه. لا دلالة لها على المدعى لان الاواني المذكورة فيها ليست مما تنفذ الخمر في أعماقه لصلابتها على أنها تنافى الصحيحة المتقدمة لانها نفت البأس عن الحنتم

—

(* ١) وإما الرصاص فلم نعثر على تفسيره فيما يحضرنا بالفعل من كتب الحديث واللغة، ولعل المراد به هو الحنتم وإنما أطلق عليه لاستحكامه وتداخل أجزائه ومنه قوله: عز من قائل: كأنهم بنيان مرصوص: الصف ٦١: ٤. (* ٢) تقدم في الفرع ٧ من فروع مطهرية الماء. (* ٣) المروية في ب ٥٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١٠ ]

[ (مسألة ٣) يحرم أستعمال أواني الذهب والفضة في الاكل والشرب (١) ] كما عرفت كما أنها تعارض الاخبار الدالة على طهارة ظروف الخمر كغيرها بالغسل فالمتحصل أن الروايتين لادلالة لهما على المنع عن أستعمال أواني الخمر غير الصلبة تحريما ولا كراهة وعلى تقدير التنازل نلتزم بالكراهة في مورد الروايتين ولا يمكننا التعدي عنه إلى بقية الظروف أو نلتزم بأستحباب الترك في مورد الرواية بناء على القول بالتسامح في أدلة السنن. نعم لا مانع من الاحتياط بالترك في أواني الخمر مطلقا خروجا عن شبهة الخلاف. (١) المعروف بل المتسالم عليه بين الاصحاب حرمة أستعمال أواني الذهب والفضة في الاكل والشرب وحكي أن الشيخ في الخلاف القول بكراهته وقد حملوا الكراهة في كلامه على الحرمة بقرينة دعواهم الاجماع على حرمته وتصريحه بالتحريم في محكي زكاة الخلاف ولعله إنما عبر بالكراهة تبعا لبعض النصوص. وقد وردت حرمته في رواياتنا وروايات المخالفين ففى الحدائق أن الجمهور رووا عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: لا تشربوا في آنية الذهب والفضة ولا تأكلوا في صحافها فإنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة. وعن علي عليه السلام: الذي يشرب في آنية الذهب والفضة إنما يجرجر في بطنه نار جهنم. وفي تعليقته أن الرواية الاخيرة أعني الرواية عن علي عليه السلام لم توجد في طرقهم. وأما الاخبار الورادة من طرقنا في الاواني والآلات المتخذة من الذهب والفضة فهى من الكثرة بمكان وقد جمعها صاحب الحدائق (قده) ونقلها في الوسائل في أبواب مختلفه وهي في الاواني على طوائف ثلاث. (الاولى): ما أشتملت على النهي عن أستعمالها في الاكل والشرب كمصححة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا تأكل في آنية ذهب ولا فضة (* ١)

—

(* ١) المروية في ب ٦٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١١ ]

وصحيحته المروية في المحاسن عن أبي جعفر عليه السلام أنه نهى عن آنية الذهب والفضة (* ١) وحسنة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا تأكل في آنية من فضة ولا في آنية مفضضة (* ٢) وغير ذلك من الاخبار. (الثانية): الاخبار المشتملة على الكراهة كصحيحة محمد بن أسماعيل بن بزيع قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن آنية الذهب والفضة فكرههما. (* ٣) وموثقة بريد عن أبي عبد الله عليه السلام أنه كره الشرب في الفضة وفي القدح المفضض (* ٤) وصحيحة الحلبي أن أبي عبد الله عليه السلام أنه كره آنية الذهب والفضة والآنية المفضضة (* ٥) وقد ذكروا أن الكراهة في تلك الطائفة بمعنى المرجوحية المطلقة لا لمعنى المصطلح عليه فلا تنافي الطائفة الدالة على حرمة أستعمالهما في الاكل أو الشرب لان الحرمة تجتمع مع المرجوحية المطلقة هذا ولكن الصحيح أن تلك الطائفة أيضا تدل على الحرمة مع قطع النظر عن الطائفة المتقدمة. وذلك لان الكراهة التي هي في قبال الاحكام الاربعة أصطلاح مستحدث. وأما بحسب اللغة فهي بمعنى المبقوضية لان معنى كرهه: ضد أحبه أي أبغضه وعلى ذلك فالكراهة تدل على الحرمة ما دام لم تقم قرينة على خلافها إذا الدليل قد يدل على الحرمه نفسها وقد يدل على الحرمة بالدلالة على منشائها الذي هو البغض هذا وقد أستعملت الكراهة بمعنى الحرمة في بعض

—

(* ١) و (* ٣) و (* ٥) المرويات في ب ٦٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) و (* ٤) المرويتان في ب ٦٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١٢ ]

الاخبار أيضا فليراجع (* ١) ويؤيد ما ذكرناه صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن المرآة هل يصلح أمساكها إذا كان لها حلقة فضة؟ قال: نعم إنما يكره أستعمال ما يشرب به.. (* ٢) إذ الكراهة في قوله عليه السلام إنما يكره. بمعنى الحرمة وذلك لان معنى تلك الجملة حسبما تقتضية الفهم العرفي أنه لا يصلح أستعمال أواني الفضة لان مقابل يصلح هو لا يصلح فكأنه عليه السلام قال: لا بأس بالتصرف في المرآة التي فيها حلقة من فضة وإنما المحرم ما إذا كانت الآنية فضة هذا على أن الكراهة في الاناء لو كانت بمعنى الكراهة المصطلح عليها كما في المشطة والمدهن ونحوهما لم يتم الحصر في قوله: إنما يكره. لثبوت الكراهة في غير الآنية أيضا وعليه فالصحيحة تدلنا على أن المراد بالكراهة المنحصرة في الاناء هو الحرمة. و (الطائفة الثالثة): ما أشتمل على كلمة (لا ينبغي) كموثقة سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا ينبغي الشرب في آنية الذهب والفضة (* ٣) قالوا إن لفظة لا ينبغي غير مستعلمة في الامور المحرمة على ما هو الشايع المتعارف من إستعمالاتها وإنما يستعمل في الامور غير المناسبة فهي على هذا تؤل إلى الكراهة

—

(* ١) كما في رواية سيف التمار قال: قلت لابي بصير: أحب أن تسأل أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أستبدل قوصرتين فيهما بسر مطبوخ بقوصرة فيها تمر مشقق قال: فسأله أبو بصير عن ذلك فقال عليه السلام هذا مكروه، فقال أبو بصير: ولم يكره؟ فقال: أن علي بن أبي طالب عليه السلام كان يكره أن يستبدل وسقا من تمر المدينة بوسقين من تمر خبير لان تمر المدينة أدونهما ولم يكن علي عليه السلام يكره الحلال. المروية في ب ١٥ من أبواب الرباء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٦٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١٣ ]

بل ربما تؤخذ هذه الموئقة قرينة على التصرف في الاخبار الناهية المتقدمة وحملها على الكراهة لولا الاجماع ولا يمكن المساعدة على شئ من ذلك لان (الانبغاء) في اللغة بمعنى التيسر والتسهل فمعنى لا ينبغي الشرب إنه لا يتيسر ولا يتسهل ولا يمكن للمكلفين وحيث أن الاكل والشرب من أواني الذهب والفضة أمر ميسور لهم فلا يكاد يحتمل أن يراد منها في الرواية معناها الحقيقي الخارجي فلا مناص من أن يراد بها في المقام عدم كون الاكل والشرب منهما ميسرا لهم في حكم الشارع وهذا لا يتحقق إلا في المحرمات. ويؤيد ذلك أن كلمة (لا ينبغي) قد أستعملت في غير موضع من الكتاب العزيز بمعناها اللغوي كما في قوله عز من قائل: قالوا سبحانك ما كان ينبغي لنا أن نتخذ من دونك أولياء (* ١) وقوله: لا الشمس ينبغي لها أن تدرك القمر (* ٢) وقوله: قال رب أغفر لي وهب لى ملكا لا ينبغي لاحد من بعدي (* ٣) وغير ذلك من الآيات لانها إنما أستعملت فيها بمعنى ما لا يتيسر لا بمعنى ما يكره ومالا يليق فهي على ذلك قد أستعملت في الموثقة بمعنى الحرمة كما قد أستعملت بهذا لمعنى في قوله عليه السلام فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا (* ٤) أي لا يتيسر لك نقض اليقين بالشك لا أنه لا يناسبك ولا يليق لك نعم يمكن أن يقال أنها وأن كانت بمعنى الحرمة لغة إلا أنها ظاهرة

—

(* ١) الفرقان: ٣٥: ١٨ (* ٢) يس: ٣٦: ٤٠ (* ٣) ص: ٣٨: ٣٥ (* ٤) كما في صحيحة زرارة المروية في ب ٤١ و ٤٤ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١٤ ]

في عصرنا في المعنى المصطلح عليه أعني الكراهة والامر غير المناسب وبما أن تأريخ النقل إلى المعنى المصطلح عليه غير معين ولا ندري أنه كان متقدما على عصر الصدرو أم كان متأخرا عنه فلا محاله تكون مجملة والمتلخص أن الرواية إما ظاهرة في الحرمة أو أنها مجملة وعلى كلا التقديرين لا مجال لدعوى كونها قرينة على التصرف في الاخبار الناهية المتقدمة وحملها على الكراهة هذا والذى يسهل الخطب أن المسألة متسالم عليها بين الاصحاب ولا خلاف في حرمة الاكل والشرب في أواني النقدين. (بقيت شبهة) وهى أن مقتضى الاخبار المتقدمة حرمة الاكل في أواني الذهب والفضة وحرمة الشرب في آينة الفضة وأما الشرب من آنية الذهب فلم يصرح بحرمته في الاخبار المتقدمة حتى بناء على أن (كره) بمعنى أبغض نعم ورد ذلك في الطائفة الثالثة إلا أنكم ناقشتم في دلالتها بأمكان دعوى أجمالها فما أدعيتم من أن الطائفة الاولى والثانية تدلان على حرمة الاكل والشرب من أواني الذهب مما لادليل عليه. والجواب عنها مضافا إلى أن المسألة متسالم عليها بينهم أن قوله عليه السلام نهي عن آنية الذهب والفضة وقوله: عن آنية الذهب والفضة فكرهما أي أبغضهما وغيرهما من الاخبار المتقدمة في الطائفتين مطلق فكما أنها تشمل أستعمال الاواني المذكورة أكلا كذلك تشمل أستعمالها بحسب الشرب لان الاناء هو ما يستعمل في الاكل والشرب فصح أن الطائفتين تدلان على حرمة الاكل والشرب في الاواني المذكورة، ويؤيدها جملة من الروايات الناهية عن الشرب في آنية الذهب والفضة (* ١) إلا أن أسنادها غير نقية عن المناقشة ومن ثمة جعلناها مؤيدة

—

(* ١) كحديث المناهي ورواية مسعدة المرويتين في ب ٦٥ من أبواب النجاسات عن الوسائل.

—

[ ٣١٥ ]

[ والوضوء والغسل وتطهير النجاسات وغيرها من سائر الاستعمالات (١) حتى وضعها على الرفوف للتزيين، بل يحرم تزيين المساجد والمشاهد المشرفة بها، بل يحرم أقتناؤها من غير أستعمال. ] للمدعى هذا كله في حرمة الاكل والشرب من الآنيتين وقد تلخص أن مقتضى الاخبار المتقدمة حرمة الاكل والشرب من أواني الذهب والفضة وإن لم يصدق عليهما أستعمال الاناء نظرا إلى أن أستعماله إنما هو بتناول الطعام أو الشراب منه وأما أكله أو شربه بعد ذلك فهما أمران آخران وغير معدودين من أستعمال الاناء وكيف كان فهما محرمان صدق عليهما الاستعمال أم لم يصدق. (١) المعروف بين الاصحاب (قدهم) تعميم الحكم بالحرمة بالنسبة إلى سائر الاستعمالات من الوضوء والغسل وتطهير النجاسات وغيرها مما يعد أستعمالا للانية. بل عن بعضهم دعوى الاجماع في المسألة وهو إن تم فلا كلام وأما لو ناقشنا في ذلك إما لان الاجماع محتمل المدرك وإما لعدم ثبوته في نفسه ولو لاقتصار بعضهم على خصوص الاكل والشرب وعدم تعرضه لغيرهما فلا يمكن المساعدة على ما التزموه بوجه لضعف مستنده حيث أستدلوا على ذلك. تارة برواية موسى بن بكر عن أبي الحسن موسى عليه قال: آنية الذهب والفضة متاع الذين لا يوقنون (* ١) فإن المتاع بمعنى ما ينتفع به ومنه متاع البيت فالرواية تدل على أن الانتفاع بأنيتهما حرام لانهما مما ينتفع به غير الموقنين وبذلك يحرم أستعمالاتهما مطلقا حيث أن أستعمال الشئ أنتفاع به. ويدفعه: أن المتاع وإن كان بمعنى ما ينتفع به إلا أن الانتفاع في كل متاع بحسبه فأن الانتفاع بالفرش الذي من أمتعة البيت بفرشه وفي اللباس بلبسه وهكذا ومن الظاهر أن الانتفاع بأنيتهما إنما يكون بالاكل والشرب فيهما لان الاناء إنما يعد

—

(* ١) المروية في ب ٦٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣١٦ ]

لذلك وهم الغاية المطلوبة منه فمعنى الرواية أن الانتفاع بهما، كما ينتفع به غير الموقنين محرم وقد مر أن الانتفاع بالاناء. إنما هو بأستعماله في خصوص الاكل والشرب فلا تشمل بقية الانتفاعات هذا على أن الرواية على طريق الكليني ضعيفة بسهل بن زياد وموسى بن بكر وعلى رواية البرقي بخصوص الاخير فليراجع ومعه لا دليل على حرمة أستعمالاتهما عدى الاكل والشرب وإن كانت الشهرة على خلاف ذلك. وأخرى بصحيحتي محمد بن مسلم المتقدمة نهي عن آنية الذهب والفضة (* ١) ومحمد بن أسماعيل بن بزيع سألت الرضا عليه السلام عن آنية الذهب والفضة فكرههما (* ٢) ونحوهما من المطلقات نظرا إلى أن النهي والكراهة لا معني لتعلقهما بالذوات أما في النهي فهو ظاهر وأما في الكراهة فلان الكراهة التكوينية وإن إمكن أن تتعلق بالذوات بأن يكون الشئ مبغوضا بذاته كما أنه قد يكون محبوبا كذلك إلا أن الكراهة التشريعية كالنهي لا معنى لتعلقلها بالذوات والكراهة في الصحيحة لا يحتمل حملها على الكراهة التكوينية لان ظاهر الرواية أنها صدرت من الامام عليه السلام بما أنه مبين للاحكام ولا ظهور لها في أنه عليه السلام بصدد أظهار الكراهة لشخصية في الاناء ومعه لابد من تقدير شئ من الافعال في الصحيحتين ليكون هو المتعلق للنهى والكراهة وحيث أن المقدر غير معين بوجه فلا مناص من تقدير مطلق الاستعمالات. ويرد على هذا الاستدلال أن النهى والكراهة وإن لم يمكن أن يتعلقا بالذوات إلا أن المقدر متعين وهو في كل مورد بحسبه لان المناسب في مثل النهي عن الامهات هو النكاح لانه الاثر الظاهر في النساء وفي النهي عما لا فلس له من الاشماك أو الميتة أو الدم هو الاكل وحيث أن الاثر الظاهر من الاناء هو

—

(* ١) و (* ٢) المتقدمتان في ص ٣٠٥ و ٣١١

—

[ ٣١٧ ]

الاكل والشرب منه لانه لم يعد إلا لهما لا لغيرهما من الاستعمالات فناسب أن يكون المقدر في الصحيحتين هو الاكل أو الشرب فحسب هذا. وتوضيح الكلام في المقام أن هناك وجوها أو أحتمالات: (الاول): ما قدمناه آنفا من أن المقدر هو الاكل والشرب فحسب لان النهي عن كل شئ إما هو بحسب الاثر المرغوب منه وقد تقدم أن الاثر المرغوب منه في الآنية هو الآكل والشرب منها وعلى ذلك تتحد الصحيحتان مع الاخبار الناهية عن الاكل والشرب من آنية الذهب والفضة ولا يبقى دليل على المنع عن سائر أستعمالاتهما. (الثاني): أن المقدر مطلق الاستعمال الاعم من الاكل والشرب ويقع الكلام على هذا التقدير في أن المحرم هو نفس تلك الاستعمالات أو أنه أعم منها ومن الافعال المترتبة عليها؟ وعلى القول بحرمة الاستعمال نفسه دون الفعل المترتب عليه كما هو الصحيح لا بأس بالتوضوء من أواني الذهب والفضة لان المحرم على ذلك هو أستعمالهما أعني تناول الماء منهما فحسب. وأما صرفه بعد ذلك في شئ من الغسل أو الوضوء أو الصب أو غيرها فلا يعد أستعمالا للانية بل هو فعل آخر لم يقم على حرمته دليل وإنما التزمنا بحرمة الاكل والشرب منها بعد تناول الطعام أو الشرب منهما لقيام الدليل عليها لا لانهما أستعمال للاناء هذا إذا كان عنده ماء آخر يتمكن من الوضوء أو كان متمكنا من أفراغ الآنيتين في ظرف آخر. وأما إذا أنحصر الماء بما في الآنيتين فصحة الوضوء والغسل منهما تبتني على القول بالترتب كما قدمناه في التوضوء من الآنية المغصوبة فأن حال الآنيتين حال الاواني المغصوبة من تلك الجهة. وقد تقدم الكلام فيها مفصلا. وعلى الجملة لا دليل على حرمة التوضوء وغيره من الافعال المترتبة على إستعمالهما بناء على هذا الاحتمال كما لا دليل على حرمة وضعها على الرفوف للتزيين لعدم صدق

—

[ ٣١٨ ]

الاستعمال عليه فإن أستعمال أي شئ إنما هو عبارة عن أعماله في جهة من الجهات المرغوبة منها ومجرد التزيين بهما ليس من الجهات المرغوبة من الآنيتين حتى لو سئل عمن وضعهما على الرف أنك هل أستعملتهما؟ لاجاب بقوله: لا بل وضعتها على الرف مثلا للتزيين. (الثالث). أن المقدر هو الانتفاع كما هو المناسب لقوله عليه السلام في رواية موسى بن بكر (آنية الذهب والفضة متاع الذين لا يوقنون) لما عرفت من أن المتاع بمعنى ما ينتفع به وعليه فالمحرم هو الانتفاع منهما مطلقا سواء أكان ذلك بأستعمالهما أم بغيره كالتزيين لوضوح أنه إنتفاع بهما كالانتفاع بالتزيين بغيرهما من النقوش الموجودة على البيوت والابواب وإن لم يعد أستعمالا لهما أو للنقوش وإلى هذا ذهب صاحب الجواهر (قده) إلا أنه على ذلك لا دليل على حرمة أقتنائهما وأدخارهما لعدم كونه إنتفاعا بهما بوجه كما إذ أدخرهما بداعي بيعهما عندما دعت الحاجة إليه. (الرابع): أن المقدر مطلق الفعل المتعلق بهما سواء عد أستعمالا لهما أم لم يعد وسواء كان أنتفاعا بهما أم لم يكن وذلك كالاقتناء لان حفظهما عن الضياع أيضا فعل متعلق بهما فيحرم. هذه هي الوجوه المحتملة في المقام وقد عرفت أن أظهرها أولها لما تقدم من أن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي أن يكون المقدر في كل مورد ما يناسب ذلك المورد فيقدر النكاح في تحريم الامهات والاكل في تحريم الدم والميتة ومالا فلس له من الاسماك واللبس في تحريم لباس الذهب والحرير دون فرشهما مثلا وبما إن المناسب للانية كما يأتي في معنى الاناء هو الاكل والشرب فليكن المقدر في النهي عن آنية الذهب والفضة خصوص الاكل والشرب منهما دون سائر الاستعمالات هذا ومع التنازل عن ذلك فالظاهر هو الاحتمال الثاني ومع الاغماض عنه فالاحتمال الثالث. وأما الاحتمال الرابع

—

[ ٣١٩ ]

[ ويحرم بيعها وشرائها (١) ] فهو مما لا يمكن تتميمه بدليل ولعله لاجل الترتب في الاحتمالات المذكورة ترقى الماتن شيئا فشيئا فأولا حكم بحرمة الاكل والشرب منهما ثم عطف عليها سائر الاستعمالات ثم عممها إلى مثل الوضع على الرفوف ثم ترقى إلى حرمة أقتنائها. (١) ذكرنا في البحث عن المكاسب المحرمة أن مالية الاموال بالمواد لا بالصور الشخصية والصفات فالمال إنما يبذل بأزاء موادها فحسب ولا يقع شئ من الثمن بأزاء الصور الشخصية بالاستقلال. نعم الصور باعثة على بذل المال في مقابل المواد وموجبة للزيادة في قيمتها فترى أن الصوف المغزول مثلا تزيد قيمته على غير المغزول منه وإن كان المال مبذولا في مقابل المادة التي هي الصوف فأواني النقدين لاأشكال في جواز بيعهما فيما إذا وقع الثمن في المعاملة بأزاء مادتهما من غير أن يكون للهيئة دخل في بذل الثمن بأزائها وذلك لوضوح أنهما من الاموال ومن هنا لو أتلفهما متلف ضمنهما كما ألتزم شيخنا الانصاري (قده) بذلك في بيع الصليب والصلبان إذا قصد المعاوضة على موادهما فحسب وأما إذا باعهما بشكلهما وهيئتهما بإن كان لصورتهما دخل في المعاوضة وفي بذل المال في مقابلهما فعلى ما قدمناه أيضا لا إشكال في صحة بيعهما لان الثمن إنما يبذل بأزاء المواد ولا يقع شي منه في قبال الصور الشخصية بوجه وإنما هي دواع للبيع فقط سواء قلنا بحرمة أقتنائهما أم لم نقل. نعم على القول بحرمة الاقتناء يبتني الحكم ببطلان بيعهما على تمامية شئ من العمومات المقتضية للبطلان كقوله: إن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه. إذ مع القول بحرمة أقتتنائهما يصدق أنهما مما حرمه الله لحرمة جميع الافعال المتعلقة بهما. وقوله في رواية تحف العقول: وكل شئ يجيئ منها الفساد محضا إلا أن روايه تحف العقول ضعيفة السند. والرواية الاولى يأتي عدم تماميتها في التعليقة الآتية فعلى

—

[ ٣٢٠ ]

[ وصياغتها وأخذ الاجرة عليها (١) بل نفس الاجرة أيضا حرام، لانها عوض المحرم، وإذا حرم الله شيئا حرم ثمنه. (مسألة ٤) الصفر أو غيره الملبس بأحدهما يحرم أستعماله إذا كان على وجه لو أنفصل كان إناء مستقلا (٢) ] ذلك لا مانع من جواز بيع الاواني المصوغة من النقدين. (١) يترتب هذه المسألة على جواز أقتنائهما وعدمه لانه إذا جاز جازت صياغتها للاقتناء كما جاز أخذ الاجرة عليها. وهذا بخلاف ما إذا قلنا بحرمته لان الافعال المتعلقة بها إذا حرمت بأجمعها ولم يبق لها طريق محلل حرمت صياغتها ولم يجز أخذ الاجرة عليها. وهذا لا لما أستند إليه الماتن (قده) من أن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه. لانها رواية عامية لم تثبت من طرقنا بل ولا من طرقهم فإن ما يوجد في كتبهم هو أن الله إذا حرم أكل شئ حرم ثمنه بأضافة لفظة (أكل) نعم عثرنا على روايتها من غير تلك اللفظة في موضع من مسند أحمد. إلا أنها محمولة على السقط والاشتباه لان أحمد بنفسه رواها من ذلك الراوي بعينه في مواضع أخر من مسنده بأضافة لفظة (أكل) كما مر (* ١) فما أعتمد عليه الماتن ساقط. بل الوجه في حرمة صياغتها وأخذ الاجرة عليها حينئذ أن الشارع بعد ما سد السبيل إلى إيجادها وحرم الافعال المتعلقة بها بأجمعها كما هو الفرض لم يجز تسليمها وتسلمها لحرمتها ومبغوضيتها ولا تصح معه الاجارة على صياغتها إذ لا يعقل الامر بالوفاء بعقدها مع حرمة العمل ومبغوضيته فإنه كالاجارة للغيبة أو الكذب أو غيرهما من المحرمات فلا يشمله ما دل على وجوب الوفاء بالعقود ولا تصح الاجارة على صياغتها. (٢) الاناء الملبس بأحدهما قد يكون من قبيل إناء في إناء نظير الشعار

—

(* ١) مر في ج ١ ص ٤٢٥ وص ٤٢٧.

—

[ ٣٢١ ]

[ وأما إذا لم يكن كذلك فلا يحرم، كما إذا كان الذهب أو الفضة قطعات منفصلات ليس بما الاناء من الصفر داخلا أو خارجا. (مسألة ٥) لا بأس بالمفضض (١) والمطلي والمموه بأحدهما. نعم يكره ] والدثار بحيث لو نزعنا الاناء الصفر مثلا عما لبس به بقي لباسه أناء مستقلا في نفسه وهذا لا شبهة في حرمة أستعماله مطلقا أو في خصوص الاكل والشرب على الخلاف لانه إناء ذهب أو فضة وقد لا يكون من هذا القبيل كما إذا نصب فيه قطعة ذهب أو فضة أو كان له حلقة أو سلسلة منهما وهذا لاأشكال في جواز أستعماله لعدم كون الاناء إناء ذهب أو فضة وإنما هو صفر أو غيره وإن كان مشتملا على قطعة منها مثلا. (١) وهو المقصود بالمطلي والمموه ولعل الوجه في تسمية المفضض مموها أنه يوهم الناظر أن الاناء من الفضة أو الذهب كما في المذهب مع أنه من الصفر أو النحاس أو غيرهما وقد تقدم في حسنة الحلبي (* ١) المنع عن الاكل في الآنية المفضضة ولكن صحيحة معاوية بن وهب قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الشرب في القدح فيه ضبة من فضة قال: لا بأس إلا أن تكره الفضة فينزعها (* ٢) وحسنة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا بأس أن يشرب الرجل في القدح المفضض وأعزل فمك عن موضع الفضة (* ٣) تدلان على الجواز ومعه لابد من حمل النهي في حسنة الحلبي على الكراهة بالاضافة إلى المفضض لانه مقتضى الجمع بين الطائفتين مع التحفظ على ظهورها في الحرمة بالاضافة إلى الفضة إذ لا مانع من حمل النهي الوارد في رواية واحدة على الكراهة في جملة وعلى الحرمة في جملة أخرى

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣١١. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٦٦ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٢٢ ]

[ أستعمال المفضض، بل يحرم (١) الشرب منه إذا وضع فمه على موضع الفضة، بل الاحوط ذلك في المطلي أيضا. ] وذلك لما بيناه في محله من أن الامر. النهى ظاهر أن في الحرمة والوجوب فيما إذا لم يقتربهما الترخيص في فعل المنهي عنه أو في ترك المأمور به كما أن ظاهرهما الكراهة والاستحباب إذا أقترنهما وحيث أن النهي في المفضض قد أقترنه المرخص دون الفضة لم يكن مناص من حمله على ظاهره في الفضة وعلى الكراهة في المفضض فلا يتوهم على ذلك أن المقام من قبيل أستعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد لما تبين من أن صيغة النهي إنما أستعملت في معنى واحد وهو أبراز أعتبار المكلف محروما عن الفعل وإنما فرقنا بين الفضة والمفضض لقيام القرينة على الترخيص في الثاني دون الاول. (١) هذا هو المعروف بينهم إلا أنه إنما يتم في الاناء المشتمل على قطعة من الفضة وذلك لحسنه عبد الله بن سنان الآمرة بعزل الفم عن موضع الفضة وحيث لا قرينة على الرخصة في تركه فلابد من الاخذ بظاهره ومقتضى الجمود عليه هو الوجوب. وأما الاناء المطلي فلا يأتي ذلك فيه حيث لا فضة فيه ليقال: أعزل فمك عن موضع الفضة وإنما هو مطلي بمائها وهو من قبيل الاعراض ألتي لا وجود لها بالاستقلال وإن كان مشتملا على الاجزاء الصغيرة من الفضة حقيقة ثم إن كراهة الاكل والشرب والامر بعزل الفم فيما فيه قطعة فضة أو فيه وفي المطلي يختص بالفضة فحسب وأما الاناء المشتمل على قطعة من الذهب أو الاناء المطلي بالذهب فلا كراهة في أستعماله كما لا دليل فيه على وجوب عزل الفم عن موضع الذهب بل القاعدة تقتضي الجواز فيه وإن كان الذهب أعلى قيمة من الفضة وذلك لعدم السبيل إلى ملاكات الاحكام الشرعية فلو كان الملاك في الحكم بكراهة الاكل والشرب في المفضض أو وجوب العزل عن موضع

—

[ ٣٢٣ ]

[ (مسألة ٦) لا يحرم أستعمال الممتزج من أحدهما مع غيرهما (١) إذا لم يكن بحيث يصدق عليه أسم أحدهما. ] الفضة غلاء قيمتها وكونها مرغوبة لدى الناس لكانت الاحجار الكريمة من الزبرجد والماس وغيرهما مما هو أعلى قيمة من الفضة أولى بالكراهة أو الوجوب. نعم ورد في رواية الفضيل بن يسار عن أبي عبد الله عليه السلام عن السرير فيه الذهب أيصلح أمساكه في البيت؟ فقال: إن كان ذهبا فلا وإن كان ماء الذهب فلا بأس (* ١) وهى تدل على عدم جواز أمساك السرير إذا كان ذهبا إلا أنها مختصة بالسرير ولا تعم الاناء المذهب بوجه و (دعوى): أن الرواية تكشف عن أن حرمة مطلق المذهب في الشريعة المقدسة كانت مرتكزة ومفروغا عنها عند السائل (مندفعة): بأن الرواية ضعيفة سندا ودلالة أما بحسب السند فلوقوع محمد بن سنان وربعي في سلسلته وأما بحسب الدلالة فلاجل القطع بجواز إبقاء السرير من الذهب لضرورة عدم حرمة أبقاء الذهب في الشريعة المقدسة سريرا كان أو غيره، وأما قوله عز من قائل: والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (* ٢) فهو ناظر إلى تحريم منع الزكاة فإن أخراج زكاه المسكوك من الفضة والذهب مانع عن تجمعها إلا إذا كانا أقل من النصاب وهو مما لا حرمة في أبقائه في الشريعة المقدسة بوجه. ومما ذكرناه يظهر أن ما ذكره صاحب الحدائق (قده) من الحاق المذهب بالمفضض مما لا يمكن المساعدة عليه لعدم الدليل كما عرفت. (١) لان الحرمة إنما ترتبت على أستعمال آنية الذهب والفضة مطلقا أو في خصوص الاكل والشرب على الخلاف فتدور مدار صدقها فإذا فرضنا أن

—

(* ١) المروية في ب ٦٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) التوبة: ٩: ٣٤.

—

[ ٣٢٤ ]

[ (مسألة ٧) يحرم ما كان ممتزجا منهما (١) وإن لم يصدق عليه أسم أحدهما بل وكذا ما كان مركبا منهما، بأن كان قطعة منه من ذهب وقطعة منه من فضة (مسألة ٨) لا بأس بغير الاواني إذا كان من أحدهما (٢) كاللوح ] الخليط أكثر من الذهب والفضة بحيث لا يصدق على الاناء إنائهما إلا على سبيل التسامح والمجاز لم يحرم الاكل والشرب منه كما إذا كان ثلثاه من الصفر ونحوه وثلثه منهما. وأما إذا قل خليطهما بحيث لم يمنع عن صدق أناء الذهب أو الفضة عليه كما هو الغالب المتعارف في صياغة الذهب بل لا يوجد منه الخالص إلا نادرا كما قيل فلا ينبغي الاشكال في حرمته إذ لا يعتبر في الاحكام المترتبة على آنية الذهب والفضة خلوصهما من غيرهما كما يعتبر ذلك في حرمة لبس الحرير لوضوح أن أطلاق الأدلة تشمل الردي والجيد كليهما. (١) الأدلة اللفظية الواردة في المقام وإن كانت قاصرة الشمول للممتزج من الذهب والفضة وكذا ما كان مركبا منهما بأن كان نصفه من الفضة ونضفه من الذهب أو غير ذلك من أنحاء الامتزاج وذلك لان الممتزج منهما لا يصدق عليه إناء الذهب ولا إناء الفضة ومع عدم صدق أحد العنوانين عليه لا يحكم بحرمة الاكل والشرب منه إلا أنه لابد من الالتزام بحرمته بمقتضى الفهم العرفي والارتكاز وذلك لقيامهما على أن المركب من عدة أشياء محرمة بأنفرادها محرم وإن لم ينطبق عليه شئ من عناوين أجزائه مثلا إذ ركبنا معجونا من الميتة والدم الطاهرين أو من التراب والنخاع حرام أكله حسب الفهم العرفي والارتكاز وإن لم يصدق على المركب عنوان الميتة أو الدم أو غيرهما من أجزائة وذلك الحرمة أكل الاجزاء بأنفرادها. (٢) لاختصاص الاخبار الواردة بالآنية لكونها مأخوذة في موضوعها

—

[ ٣٢٥ ]

[ من الذهب أو الفضة، والحلي كالخلخال، وإن كان مجوفا بل وغلاف السيف والسكين وأمامة الشطب، بل ومثل القنديل، وكذا نقش الكتب والسقوف والجدران بهما. ] ولسانها فأدلة التحريم لا تشمل غيرها ولوجود الدليل على الجواز وهو صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليهم السلام قال: سألته عن المرآة هل يصلح أمساكها إذا كان لها حلقة فضة؟ قال: نعم، إنما يكره أستعمال ما يشرب به (* ١). مضافا إلى الاخبار الواردة في موارد خاصة كما ورد في ذي الفقار سيف رسول الله صلى الله عليه وآله من أن هبط به جبرئيل من السماء وكانت حلقته فضة (* ٢) وما ورد في ذات الفضول درعه صلى الله عليه وآله من أن لها ثلاث حلقات من فضة: حلقة بين يديها وحلقتان من خلفها (* ٣) أو أربع حلقات: حلقتان في مقدمها وحلقتان في مؤخرها (٤) وغير ذلك من الروايات هذا. وقد يقال بحرمة غير الاواني منهما كأوانيهما ويستدل عليها بجملة من الاخبار: (منها): خبر الفضيل بن يسار قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن السرير فيه الذهب، أيصلح أمساكه في البيت؟ فقال: إن كان ذهبا فلا وإن كان ماء الذهب فلا بأس (* ٥) لدلالتها على حرمة أمساك السرير الذي فيه الذهب ويدفعه أن إمساك الذهب لم يقم دليل على حرمته كما مر والمحرم إنما هو أستعمال آنيته مطلقا أو في خصوص الاكل والشرب فلا مناص من حمل الرواية على الكراهة لان أتخاذ السرير الذهبي من أعلى مراتب الاقبال على نشأة الدنيا الموقتة وهو بهذه المرتبة مذموم بتاتا على أن الرواية ضعيفة السند كما مر. و (منها) صحيحة علي بن جعفر عن أخيه المروية بأسانيد متعددة قال:

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في ب ٦٧ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٢٦ ]

سألته عليه السلام عن السرج واللجام فيه الفضة أيركب به؟ قال: إن كان مموها لا يقدر على نزعه فلا بأس وإلا فلا تركب به (* ١) وفيه ما قدمناه في الرواية المتقدمة من أن مضمونها مقطوع الخلاف فأن جعل الفضة في السرج أو اللجام لم يقم على حرمته دليل. بل نفس الصحيحة تدلنا على الجواز لانها علقت الحرمة على التمكن من النزع فلو كان جعل الفضة في السرج واللجام كأستعمال آنيتها محرما لم يفرق في حرمته بين التمكن من نزعها وعدمه وذلك لانه متمكن من تعويضهما أو من تعويض المركب أو المشي راجلا حيث لم يفرض في الرواية عدم القدرة من تلك الجهات حتى يتوهم أن نفيه عليه السلام البأس من أجل الاضطرار هذا. مضافا إلى النصوص الواردة في موارد خاصة كما تقدم بعضها ومع ذلك لا مناص من حمل الرواية على الكراهة وذلك لان المراد من المموه ليس هو المطلي جزما إذ لافضة فيه ليتمكن من نزعها أو لا يتمكن منه وإنما المطلي يشتمل على ماء الفضة فحسب. بل المراد به تلبيس السرج أو اللجام بالفضة وهو كما ترى من أعلى مراتب الاقبال على الدنيا ونشأته. هذا على أنا لو تنازلنا عن ذلك فغاية الامر أن نلتزم بحرمة الفضة في مورد والصحيحة فحسب وهو السرج واللجام فالاستدلال بها على حرمتها مطلقا مما لا وجه له. و (منها): صحيحة محمد بن أسماعيل بن بزيع قال: سألت أبا لحسن الرضا عليه السلام عن آنية الذهب والفضة فكرههما، فقلت قد روى بعض أصحابنا أنه كان لابي الحسن عليه السلام مرآة ملبسة فضة فقال: لا الحمد لله أو لا والله (* ٣) إنما كانت لها حلقة من فضة وهي عندي ثم قال: إن العباس حين عذر عمل له

—

(* ١) المروية في ب ٦٧ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) كما في الكافي ج ٦ ص ٢٦٧ من الطبعة الحديثة. (* ٣) كما في التهذيب ج ٩ ص ٩١ من الطبعة الحديثة.

—

[ ٣٢٧ ]

قضيب ملبس من فضة من نحو ما يعمله الصبيان تكون فضة نحوا من عشرة دراهم فأمر به أبو الحسن عليه السلام فكسر (* ١) إذ لولا حرمة أستعمال الذهب والفضة في غير الاواني أيضا لم يكن وجه لتشديده عليه السلام في الانكار. ويندفع بأن أستنكاره عليه السلام إنما هو لكذبهم في إخبارهم كيف فأن المرآة الملبسة إنما تناسب العرس والطرب ولا يتناسب مع المؤمنين فضلا عن الامام عليه السلام وليست فيها أية دلالة على حرمة إستعمال الفضة في غير الاناء. وعن بعضهم الاستدلال على حرمة أستعمالهما في غير الاواني بما عن النبي صلى الله عليه وآله أن هذين حرام على ذكور أمتى حل لاناثهم مشيرا إلى الحرير والذهب ويرد على الاستدلال به أمور (الاول): أن الحديث نبوي لم يثبت من طرقنا فلا يمكن الاعتماد عليه (الثاني) أنه غير شامل للفضة لاختصاصه بالذهب والحرير. (الثالث): أن الحديث يختص بالرجال وكلامنا إنما هو في حرمة الذهب والفضة لمطلق المكلفين ذكورا كانوا أم أناثا. (الرابع): أن التحريم الوارد في الحديث لا يراد به سوى تحريم

—

(* ١) المروية في ب ٦٥ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٢) في سنن النسائي ج ٢ ص ٢٨٥ وسنن أبي داود ج ٤ ص ٥٠ ومسند أحمد بن حنبل ج ١ ص ٩٦ (الطبعة الاولى) بمصر كلهم عن أبي زرير الغاففى قال سمعت علي بن أبي طالب يقول: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أخذ بيمينه حريرا وأخذ ذهبا لشماله ثم رفع بهما يديه وقال: إن هدين حرام على ذكور أمتي ورواه أبن ماجه في سننه ج ٢ ص ٣٧٦ مع زيادة (حل لاناثهم) في أخره. وفي سنن الترمذي على هامش الماحوذي ج ٧ ص ٢١٩ عن أبي موسى الاشعري عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: حرام لباس الحرير والذهب على ذكور أمتي وأحل لاناثهم

—

[ ٣٢٨ ]

[ (مسألة ٩) الظاهر أن المراد من الاواني (١) ما يكون من قبيل الكأس والكوز، و (الصيني)، والقدر، و (السماور) والفنجان، وما يطبخ فيه القهوة وأمثال ذلك مثل كوز القليان بل والمصفاة و (المشقاب)، و (النعلبكي) دون مطلق ما يكون ظرفا، فشمولها لمثل رأس القليان ورأس الشطب، وقراب السيف، والخنجر، والسكين وقاب الساعة، وظرف الغالية، والكحل، والعنبر والمعجون والترياك، ونحو ذلك غير معلوم وإن كانت ظروفا، إذ الموجود في الاخبار لفظ الآنية، وكونها مرادفا للظرف غير معلوم، بل معلوم العدم وإن كان الاحوط في جملة من المذكورات الاجتناب. نعم لا بأس مما يصنع بيتا للتعويذ إذا كان من الفضة، بل الذهب أيضا، وبالجملة فالمناط صدق الآنية، ومع الشك فيه محكوم بالبراءة. ] لبسهما فحسب إذ لا يحتمل حرمة أستعمال الحرير بفرشه أو بغير ذلك من الاستعمالات فالمتلخص أنه لا دلالة في شئ من الاخبار المتقدمة على المدعى. وأما الاستدلال عليه ببعض الوجوه الاعتبارية كدعوى أن أستعمال الذهب والفضة في غير الاواني كنقش الكتب والسقوف والجدران تعطيل للمال وتضييع له في غير الاغراض الصحيحة وأنه يستلزم الخيلاء وكسر قلوب الفقراء وغير ذلك مما ربما يستدل به في المقام فمما لا ينبغي الاصغاء إليه لانه أي تضييع للمال في جعلهما حلقة المرأة أو السيف أو في أستعمالهما في موارد أخر؟ وأي فرق بين إبقائهما في مثل المرآة والسقف ونحوهما وبين أبقائهما في الصندوق من غير أستعمالهما في شئ كما أن أستعمالهما لا يستلزم العجب وكسر القلوب كيف وقد تقدم أن درع النبي صلى الله عليه وآله وسيفه كانا مشتملين على حلقات الفضة، وذلك لوضوح أن أستعمالهما كأستعمال بقية الاشياء الثمينة والاحجار الكريمة الغالية التي لا خلاف في جواز أستعمالها (١) إن من العسير جدا تعيين معاني الالفاظ وكشف حقائقها بالرجوع إلى

—

[ ٣٢٩ ]

كتب اللغة لان شأن اللغوي إنما هو التفسير بالاعم وشرح الالفاظ ببيان موارد أستعمالاتها وليس من شأنه تعيين المعاني الحقيقية ولا أنه من أهل خبرة ذلك إذا لا سبيل إلى تعيين معنى الاناء لان ما ذكروه في تفسيره من أنه كوعاء لفظا ومعنى (* ١) أو أنه الوعاء والجمع آنية وجمع الجمع أوان كسقاء وأسقية وأساق (* ٢) تفسير بالاعم لعدم صحة أستعمال الاناء فيما يصح أستعمال الوعاء فيه إذ الوعاء مطلق الظرف يجمع فيه الزاد أو المتاع فيصدق على مثل الصندوق وغيره مما لا يصدق عليه الاناء. ففي كلام علي عليه أفضل الصلاة: يا كميل بن زياد إن هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها (* ٣) فترى أنه سلام الله عليه قد أطلق الاوعية على القلوب مع أنه لا يصح أطلاق الآنية عليها إذ لا يصح أن يقال: القلوب آنية فبذلك يظهر أن الوعاء لا يرادف الاناء فهو من التفسير بالاعم. بل قد يقال: إنه من التفسير بالمبائن لان الوعاء قد أخذ فيه مفهوم أشتقاقي بمعنى المحل ويعينه ما يضاف إليه فيقال وعاء من أوعية الماء وليس كذلك الاناء فتفسير أحدهما بالآخر من التفسير المبائن وصدقهما على بعض الموارد إنما هو بأعتبارين بمعنى أن الاناء إنما تطلق الوعاء عليه بالاضافة إلى ما يوضع فيه ولا يطلق عليه إذا لوحظ الظرف شيئا مستقلا في نفسه. والمتحصل أن مفهوم الاناء من المفاهيم المجملة ومعه لابد من الاقتصار على المقدار المتيقن منه ويرجع إلى البرائة في الزائد المشكوك فيه لانه من الشبهات الحكمية التحريمية والقدر المتيقين من مفهوم الاناء هو الظروف المعدة للاكل

—

(* ١) كما في المصباح. (* ٢) كما في أقرب الموارد. (* ٣) نهج البلاغة: باب المختار من حكم أمير المؤمنين عليه السلام رقم ١٤٧

—

[ ٣٣٠ ]

[ (مسألة ١٠) لا فرق في حرمة الاكل والشرب (١) من آنية الذهب والفضة بين مباشرتهما لفمه، أو أخذ اللقمة منها ووضعها في الفم. بل وكذا إذا وضع ظرف الطعام في الصيني من أحدهما، وكذا إذا وضع الفنجان في (النعلبكي) من أحدهما وكذا لو فرغ ما في الاناء من أحدهما في ظرف آخر لاجل الاكل ] والشرب منها قريبا أو بعيدا فيشمل المشقاب والقدر والمصفاة والصيني الموضوع فيه الظرف الذي يؤكل فيه أو يشرب منه كما يشمل السماور حيث أن نسبته بالاضافة إلى الماء المصبوب منه كنسبة القدر بالاضافة إلى ما يطبخ فيه ولا يشمل كوز القليان ولا قرب السيف ولا رأس الشطب وغير ذلك مما ذكروه في المقام لعدم كونها مستعملة في الاكل والشرب ولو بعيدا هذا. بل يمكن أن يقال إن الاناء يختص بما يكون قابلا لان يشرب به لصحيحة على بن جعفر المتقدمة (* ١) المشتملة على قوله عليه السلام نعم وإنما يكره أستعمال ما يشرب به لانها رواية معتبرة قد دلت على حصر الحرمة بما يشرب به وإن كان قد يستعمل في الاكل أيضا كالكأس ونحوه فلا يشمل الصيني والقدر والمصفاة والمشقاب وحلقات الذهب أو الفضة ألتي يتعارف وضع الاستكان فيها في بعض البلدان وصحائف الذهب أو الفضة ألتي يؤكل فيها الطعام وغيرها وذلك لعدم كونها قابلا لان يشرب به. نعم يشمل الحب وغيره مما يشرب به الماء ولو مع الواسطة كما يأتي فالصحيحة على ذلك شارحة للفظة الاناء الواردة في الاخبار وموجبة لاختصاص الحرمة بما يشرب به وإن كان الاوحوط الاجتناب عن كل ما يستعمل في الاكل والشرب ولو بعيدا. (١) لاطلاق الاخبار الناهية عن الاكل والشرب من آنيتهما ودعوى

—

(* ١) في ص ٣٢٥

—

[ ٣٣١ ]

[ والشرب لا لاجل نفس التفريغ، فأن الظاهر حرمة الاكل والشرب لان هذا يعد أيضا أستعمالا لهما فيهما بل لا يبعد حرمة شرب الچاي في مورد يكون (السماور) من أحدهما وإن كان جميع الادوات ما عداه من غيرهما، والحاصل أن في المذكورات كما أن الاستعمال حرام، كذلك الاكل والشرب أيضا حرام. نعم ] أنهما منصرفان إلى الاكل والشرب من غير واسطة تندفع: بأنها لو تمت فإنما يتم في الشرب فحسب لان الغالب فيه هو الشرب بلا واسطة أي بمباشرة الفم للاناء وأما الاكل فالامر فيه بالعكس لعدم جريان العادة على أخذ الطعام من الاناء بالفم فإنه شأن الحيوانات حيث تأخذ العلف من المعلف بالفم وأما الانسان فهو إنما يأكل بأخذ الطعام بيده أو بغيرها من الآلات ثم وضعه في فمه فالغالب في الاكل هو الاكل مع الواسطة هذا. ولو أغمضنا عن ذلك وسلمنا أنصرافهما إلى الاكل والشرب من غير واسطة ففي صحيحتي محمد بن أسماعيل بن بزيع (فكرههما) (* ١) ومحمد بن مسلم المروية في محاسن البرقي (نهي عن آنية الذهب والفضة) (* ٢) وما هو بمضمونهما غنى وكفاية وذلك لان النهي والكراهة وإن كانا لا يتعلقان بالذوات إلا بلحاظ الافعال المتعلقة بها لكن المقدر فيهما إما أن يكون خصوص الاكل والشرب لمناسبته الاناء أو يكون مطلق الاستعمال الشامل للاكل والشرب وعلى كلا التقديرين دلت الروايتان على حرمتهما من غير تقييدهما بمباشرة الفم للاناء فمقتضى أطلاقهما حرمة الاكل والشرب من آنية الذهب والفضة مطلقا كانا من غير واسطة أو معها إذ لا موجب لانصرافهما إلى الاكل والشرب بلا واسطة.

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٠٥ (* ٢) المتقدمة في ص ٣١١

—

[ ٣٣٢ ]

[ المأكول والمشروب لا يصير حراما (١) فلو كان في نهار رمضان لا يصدق أنه أفطر على حرام، وإن صدق أن فعل الافطار حرام ] (١) وقع الكلام في أن الحرمة والحزازة في الاكل والشرب من آنية الذهب والفضة هل تختصان الاكل والشرب فقط أو يعمان المأكول والمشروب أيضا؟ نسب إلى المفيد وظاهر أبي الصلاح والعلامة الطباطبائي (قدهم) القول بحرمة المأكول والمشروب أيضا، ويظهر من الحدائق الميل إليه حيث ذكر توجيها لكلام المفيد ره أن النهي أولا وبالذات وإن كان عن تناول المأكول والمشروب لكن يرجع ثانيا وبالعرض إلى المأكول بأن يقال إن هذا المأكول يكون حراما متى أكل على هذه الكيفية، وظاهر النصوص يساعده.. إلى آخر ما أفاده. والمشهور عدم تعدي الحرمة إلى المأكول والمشروب. ولقد رتبوا على هذا النزاع أنه بناء على سراية الحرمة إلى المأكول والمشروب لو أكل المكلف أو شرب من آنيتهما في نهار شهر رمضان فقد أفطر على الحرام ووجب عليه الجمع بين الكفارات الثلاث نظير ما إذا أفطر بالخمر أو الميتة ونحوهما وهذا بخلاف ما إذا قلنا بالاختصاص وعدم سراية الحرمة إليهما لانه على ذلك أفطار بالحلال لعدم حرمة المشروب والمأكول حينئذ هذا. والتحقيق أنه لا معنى محصل لهذا النزاع لوضوح أن الاحكام التكليفية لا تتعلق على الذوات الخارجية بما هي وإنما تتعلق عليها بلحاظ الفعل المتعلق بها فلا معنى لحرمة الميتة أو الخمر مثلا إلا حرمة أكلها أو شربها وعليه فلا معنى محصل لحرمة المأكول والمشروب في نفسهما بعد حرمة الفعل المتعلق بهما أعني الاكل والشرب. ثم إن معنى الافطار بالحرام هو أن يكون المفطر محرما في نفسه مع قطع

—

[ ٣٣٣ ]

النظر عن كونه مفطرا كأكل الميتة وشرب الخمر ونحوهما وبما أن الاكل والشرب من آنية الذهب والفضة كذلك لحرمتهما في نفسهما فيكون الاقدام عليهما في نهار شهر رمضان أفطارا على الحرام. نعم هناك كلام في أن الحرمة في الافطار على الحرام الموجب للجمع بين الخصال هل تعتبر أن تكون ذاتية بأن تكون ثابتة على المحرم بالعنوان الاولي كما في أكل الميتة وشرب الخمر ونحوهما أو أن الحرمة العرضية الطارئة على المحرم بالعنوان الثانوي أيضا تقتضي كفارة الجمع؟ كما إذا أفطر بالطعام المغصوب مثلا إذ الطعام مباح في نفسه وإن حرم بعنوان أنه غصب وتصرف في مال الغير من غير رضاه أو أفطر بالاكل أو الشرب من آنية الذهب والفضة فأن الطعام والشراب الموجودين في آنيتهما وإن كانا مباحين في ذاتيهما إلا أنها محرمان بالعنوان الثانوي وهو كونه أكلا أو شربا من آنيتهما. والصحيح كما يأتي في محله بناء على أن الافطار على الحرام موجب للجمع بين الخصال عدم الفرق بين الحرمة الذاتية والعرضية لاطلاق الدليل هذا. ثم إن هناك نزاعا آخر وهو أن الاكل مثلا قد يكون محرما بعنوان أنه مفطر ولا إشكال في أن ذلك من الافطار على الحرام وبه يجب الجمع بين الخصال الثلاث سواء أكانت حرمته ذاتية أم كانت عرضية كما إذا أكل الميتة أو الطعام المغصوب في نهار شهر رمضان. وقد يكون محرما لا بعنوان أنه مفطر بل بعنوان آخر وإن كان قد ينطبق على المفطر كما إذا أكل طعاما مضرا له وهو ملكه فإن الاكل وإن كان محرما حينئذ بناء على أن الاضرار بالنفس حرام إلا أنه لكونه مضرا له لا لاجل كونه مفطرا وإن كان قد ينطبق عليه كما إذا أكله في نهار رمضان وهو صائم فهل تكون الحرمة من غير جهة الاكل والافطار أيضا موجبة للافطار على

—

[ ٣٣٤ ]

[ وكذلك الكلام في الاكل والشرب من الظرف الغصبي (١). (مسألة ١١) ذكر بعض العلماء أنه إذا أمر شخص خادمه فصب الچاي من (القوري) من الذهب أو الفضة في الفنجان (الفرفوري) وأعطاه شخصا آخر، فشرب، فكما أن الخادم والآمر عاصيان كذلك الشارب لا يبعد (٢) أن يكون عاصيا، ويعد هذا منه أستعمالا لهما. ] الحرام ويجب معه الجمع بين الكفارات كما في المحرم بعنوان المفطر أولا؟ الصحيح كما يأتي في محله أن الحرمة من جهة أخرى غير موجبة للجمع بين الخصال ولا يكون الافطار معها أفطار على الحرام. (١) قد أتضح مما سردناه في التعليقة المتقدمة أن الاكل والشرب من آنية الذهب والفضة وكذا أكل المغصوب وشربه غير الاكل أو الشرب من الآنية المغصوبة مع حلية ما فيها من الطعام والشراب وذلك لان الثاني ليس من الافطار بالحرام وإنما هو أفطار بالمباح لان الطعام ملكه أو أنه لغيره إلا أنه مجاز في أكله والمحرم تناول الطعام والشراب من الآنية لانه تصرف في مال الغير وهو حرام فالاكل حلال وإن كانت مقدمته محرمة وهذا بخلاف الاكل أو الشرب من آنية الذهب والفضة أو أكل مغصوب لما مر فما صنعه الماتن (قده) من ألحاق الاكل والشرب من الآنية المغصوبة بالاولين مما لا يمكن المساعدة عليه. (٢) بل هو بعيد وإن كان أمر الآمر وفعل الخادم محرما وذلك لان الاخبار الواردة في المقام على طائفتين: (إحداهما) الاخبار المشتملة على النهي عن الاكل والشرب في آنية الذهب والفضة وهذه الطائفة لا تشمل الشارب بوجه لان شرب الجاي من الاناء الفرفوري لا يصدق عليه الاكل والشرب من الآنيتين بل عده كذلك من الاغلاط لانه نظير أن يقال زيد أكل من القدر بأعتبار أنه أكل في المشقاب

—

[ ٣٣٥ ]

[ (مسألة ١٢) إذا كان المأكول أو المشروب في آنية من أحدهما ففرغه في ظرف آخر بقصد التخلص من الحرام لا بأس به (١) ولا يحرم الشرب أو الاكل بعد هذا. ] طعاما طبخ في القدر وهو غلط لعدم أكله من القدر وإنما القدر ما طبخ فيه الطعام وكذا الحال في (القوري) لانه ظرف قد طبخ فيه الچاي لا أن الشارب شرب الچاي منه. و (ثانيتهما): الاخبار المشتملة على النهي عن أوانيهما وأنهما مكروهتان وهى أيضا غير شاملة للشارب لما تقدم من أن المقدر فيها خصوص الاكل والشرب أو مطلق الاستعمال، والشارب لم يستعمل (القورى) في المقام ولا أنه أكل أو شرب منه فلاعصيان في حقه نعم أستعملها الآمر والخادم كلاهما: أحدهما بالمباشرة والآخر بالتسبيب والامر به، وحيث أن أستعماله المباشري محرم وعصيان حرم التسبيب إليه بالامر به لانه أمر بالحرام والعصيان وهو حرام. (١) لعله أراد بذلك ما إذا لم يصدق على تفريغ الطعام أو الشراب من آنيتهما في غيرهما أستعمال الآنيتين عرفا وتوضيحه: أن أستعمال كل إناء بحسبه فإن أستعمال آنية الذهب أو الفضة في الشرب أو الاكل قد يكون مع الواسطة لدى العرف كالقدر و (السماور) ونحوهما فإن الاكل والشرب في مثلهما إنما هو بصب الطعام والشراب منهما في المشقاب والفنجان فإن الاكل أو الشرب منهما من غير واسطة غير معهود بل ربما تكون واسطة شيئا معينا عندهم كتوسط الصينى والمشقاب في القدر. وقد يكون بلا واسطة وذلك كالشرب عن الكأس والاكل في المشقاب فإذا أكل من آنيتهما مع الواسطة المعينة فيما يحتاج فيه إلى التوسط أو من غير واسطة فيما لا حاجة إليها صدق أنه أستعملها في الاكل والشرب وهو

—

[ ٣٣٦ ]

[ (مسألة ١٣) إذا أنحصر ماء الوضوء أو الغسل في إحدى الآنيتين (١) ] حرام فلا يجوز تفريغ الطعام من القدر في الصيني والمشقاب أو تفريغ الماء من (السماور) في الفنجان كما لا يجوز شرب الماء من آنية الذهب من دون واسطة وذلك لانه بنفسه مصداق لاستعمال الآنيتين في الاكل أو الشرب عرفا ولا فرق في ذلك بين قصده التخلص من الحرام بتفريغه وعدمه لوضوح أن القصد لا يغير الواقع عما هو عليه فيما أن تفريغه أو شربه مصداق لاستعمال الآنيتين حقيقة فقصده التخلص لا يمنع عن صدق الاستعمال عليهما ولا يخرجهما عن كونهما أستعمالا لهما في الاكل أو الشرب. وأما لو أكل من آنيتهما بتوسط أمر أخترعه بنفسه على خلاف المتعارف في مثلهما لان الاكل منهما لم يكن محتاجا إلى واسطة أصلا أو لو أحتاج فألى واسطة معينة لا إلى تلك الواسطة المخترعة كما إذا فرغ الطعام من القدر الذهبي إلى قدر آخر من الصفر مثلا أو من (السماور) كذلك إلى (سماور) آخر أو من كأس إلى كأس غير ذهب وهكذا فلا يعد تفريغه مصداقا لاستعمالهما لدى العرف لانه في الحقيقة أعراض عن الاناء الاول بداعي التخلص عن الحرام ولا فرق في ذلك بين القول بحرمة أستعمالهما في خصوص الاكل أو الشرب وبين القول بحرمة أستعمالهما مطلقا لما عرفت من أن التفريغ حينئذ ليس بمصداق لاستعمالهما عرفا وإذا لم يكن التفريغ مصداقا له لم يكن وجه لحرمته. وهذا هو مراد الماتن (قده) في المقام دون الصورة المتقدمة فلاوجه للنقض عليه بما إذا فرغ ماء (السماور) في القوري أو الفنجان ونحوهما وذلك لانه من قبيل الصورة المتقدمة وهو أستعمال عرفي (للسماور) في الشرب منه وقد مر أن مراده (قده) ما إذا لم يكن التفريغ مصداقا للاستعمال الحرام (١) ظهر حكم هذه المسألة مما قدمناه في التوضوء من الاناء المغصوب

—

[ ٣٣٧ ]

وتفصيل الكلام فيها بناء على عدم جواز أستعمال الآنيتين مطلقا أن الماء قد ينحصر في إحداهما ولا يتمكن المكلف من تفريغه في ظرف آخر على وجه لا يعد أستعمالا للآنيتين وقد لا ينحصر أو يتمكن من تفريغه في ظرف آخر من دون أن يعد أستعمالا للآنيتين وهاتان صورتان: (أما الصورة الاولى): فلا شبهة في أن وظيفة المكلف هو التيمم وقتئذ ولا يجب في حقه تحصيل الطهارة المائية لحرمة مقدمتها، وإنما الكلام في أنه لو عصى النهي عن تلك المقدمة وأخذ الماء من الآنيتن فتوضأ أو أغتسل فهل يمكن الحكم بصحتهما أو لا يمكن؟ قد يكون الغسل أو الوضوء محرمين في نفسيهما كما إذا توضأ أو إغتسل فيهما بالارتماس ولا شبهة في بطلانهما حينئذ لعدم إمكان التقرب. بما هو مصداق للحرام. وقد يكون المحرم مقدمتهما دون نفسهما كما إذا إغتسل أو توضأ منهما بالاغتراف بأن بنينا على أن الاستعمال المحرم إنما هو تناول الماء منهما فحسب دون الاستعمالات المترتبة عليه. وصحة الغسل أو الوضوء في في هذه الصورة مبتنية على القول بالترتب ولا نرى أي مانع من الالتزام به في المقام، لان المعتبر في الواجبات المركبة إنما هي القدرة التدريجية ولا تعتبر القدرة الفعلية على جميع أجزائها من الابتداء كما أو ضحناه في التكلم على الوضوء من الاناء المغصوب، وحيث أن القدرة التدريجية متحققة في المقام بالعصيان فلا مانع من الالتزام به وذلك لان الترتب على طبق القاعدة ولا يحتاج الالتزام به إلى دليل بالخصوص ولامانع من الامر بالاهم والمهم كليهما سوى لزوم الامر بالجمع بين الضدين المحال إلا أن ذلك يرتفع بالتقييد في أطلاق أحدهما فإن الامر بالغسل أو الوضوء مقيد بالوجدان والامر بالتيمم وبالاجتناب عن أستعمال الآنيتين مطلق في المقام ونتيجة ذلك أن الامر بالغسل أو الوضوء مشروط بعصيان الامر

—

[ ٣٣٨ ]

بالاجتناب والتيمم وذلك لانه لو عصى وتناول الماء من الآنيتين بالاغتراف تحققت القدرة على غسل الوجه في الوضوء وحيث أن المكلف عالم بعصيانه مرة ثانية فثالثة فهو متمكن من غسل يديه متدرجا والقدرة التدريجية كافية في الواجب المركب على الفرض فلا مانع من الحكم بصحة الغسل والوضوء بالترتب فإن حالهما حال الصلاة المزاحمة بالازالة على ما بيناه سابقا فلا نعيد. وأما ماعن شيخنا الاستاذ (قده) من أن الترتب مشروط بأحراز الملاك في كلا الواجبين تقدم الجواب عنه في الكلام على التوضوء من الاناء المغصوب فراجع هذا. ولا يخفى أن تصحيح الوضوء والغسل بالترتب يبتني على القول بعدم حرمة الاستعمالات المتفرعة على تناول الماء من الاناء وإلا فالوضوء بنفسه مصداق للحرام ويستحيل أن يتصف معه بالوجوب وكذلك الحال في الغسل. نعم لا ملزم للالتزام به لان الاخبار الناهية عن الاكل والشرب في آنيتهما تختص بالاكل والشرب منهما ولا تشمل غيرهما من أستعمالاتهما فضلا عن الاستعمالات المترتبة على تناول الماء منهما. وأما ما ورد بلسان النهي عنهما أو كراهتهما فهي أيضا كذلك لان المقدر فيهما إما الاكل والشرب فحسب وإما مطلق أستعمالاتهما وأستعمال الاناء لا يصدق إلا على تناول الماء منهما. وأما صبه بعد ذلك أو أطعامه للحيوان أو غسل الثوب به خارج الاناء فلا يصدق على شئ من ذلك أستعمال الآنية بوجه ومن هنا نسب إلى عامة الفقهاء صحة التوضوء منهما في صورة عدم الانحصار مع ذهابهم إلى حرمة أستعمالات الانيتين مطلقا فلو كان الوضوء محرما في نفسه لم يكن وجه للقول بصحته هذا كله في صورة الانحصار. و (أما الصورة الثانية): فهى إلتى أشار إليها الماتن بقوله: وإن كان له ماء آخر أو أمكن التفريغ في ظرف.

—

[ ٣٣٩ ]

[ فإن أمكن تفريغه في ظرف آخر وجب وإلا سقط وجوب الوضوء أو الغسل، ووجب التيمم، وإن توضأ أو أغتسل منهما بطل سواء أخذ الماء منهما بيده أو صب على محل الوضوء بهما، أو أرتمس فيهما، وإن كان له ماء آخر، أو أمكن التفريغ في ظرف آخر ومع ذلك توضأ أو أغتسل منهما فالاقوى أيضا البطلان (١) لانه وإن لم يكن مأمورا بالتيمم إلا أن الوضوء أو الغسل حينئذ يعد أستعمالا لهما عرفا فيكون منهيا عنه. بل الامر كذلك لو جعلهما محلا لغسالة الوضوء (٢) لما ذكر من أن توضوءه حينئذ يحسب في العرف أستعمالا لهما ] آخر.. فالاقوى أيضا البطلان. (١) بل لا ينبغي التأمل في صحة الغسل والوضوء حينئذ وذلك لان الامر بالطهارة المائية فعلي في حقه لتمكنه من الماء فإذا عصى وتناول الماء منها بالاغتراف صح وضوءه وغسله قلنا بالترتب أم لم نقل لان الماء الموجود في يده حاله حال المياه المباحة وأختيار المقدمة المحرمة لا يضر بصحتهما بعد كونه متمكنا من الماء. (٢) يقع الكلام في هذه المسألة في صورتين: (إحداهما): ما إذا قصد المتوضي إدخار ماء الوضوء وجمعه في الآنيتين لانه قد يتعلق به الغرض من التبرك أو أستعماله بعد ذلك مورد آخر. و (ثانيتهما): ما إذا لم يقصد المتوضي ذلك وإنما أجتمع ماء الوضوء فيهما بطبعه. (أما الصورة الاولى): فالظاهر أنه لا أشكال في حرمتة لانه أستعمال للآنيتين وقد فرضنا حرمته والوجه في ذلك أن أستعمال أي شي إنما هو بأعماله فيما أعد له الآنية معدة لان يجمع فيها الماء والطعام وهل حرمة ذلك تستتبع الحكم ببطلان الوضوء وحرمته.

—

[ ٣٤٠ ]

الصحيح أنها غير مستتبعة لذلك و (سره) أن الوضوء أو الغسل شئ وأستعمال الاناء بجمع الماء فيه شئ آخر ولا يصدق أستعمال الاناء على الوضوء ومع عدم كونه أستعمالا لآنيتهما لا موجب لحرمته وبطلانه. وقد يقال بالحرمة والبطلان نظرا إلى أن الغسل أو الوضوء علتان للمعصية وهي جمع الماء في الآنيتين وإذا حرم المعلول حرمت علته وفيه أن دعوى ذلك كدعوى أن الوضوء أستعمال للآنيتن أمر لا يمكن المساعدة عليه وذلك لعدم تماميتها صغرى وكبرى. أما بحسب الصغرى فلامرين: (أحدهما): أن الوضوء هو إيصال الماء إلى البشرة على وجه يجري من محل إلى محل ومن الظاهر أنه غير مستلزم لصب الماء على الاناء ولا لجمعه فيه فأن إجراء الماء على أعضاء الوضوء إذا كان على وجه التدهين باليد لم يستلزم صب الماء على الاناء. وأما وقوع بعض القطرات فيه أثناء الوضوء فهو وإن كان كذلك إلا أنه لا يعد أستعمالا للاناء مضافا إلى أمكان المنع عن أنفصال القطرات عن المحال فبذلك يظهر أن أنصباب الماء على الاناء وأجتماعه فيه عند الوضوء أمر قد يتحقق وقد لا يتحقق وليس هذا معلولا للوضوء حتى لا ينفك عنه. و (ثانيهما): هب أن الوضوء يستلزم الصب وأنه علة لاجتماع الماء في األناء إلا أنه لاشك في أن أجتماع الماء في الاناء غير مستند إلى التوضوء بوحدته وإنما هو معلول لامرين: (أحدهما) الوضوء و (ثانيهما) إبقاء الاناء في موضعه إذ لو نقل منه إلى محل آخر لم يقع عليه ماء الوضوء والابقاء أمر أختياري للمتوضي ومعه فالوضوء مقدمة من مقدمتي الحرام وليس علة تامة للمعصية وقد بينا في محله أن مقدمة الحرام ليست بحرام. وأما بحسب الكبرى فلان العلة ومعلولها موجودان متغائران ولايكون البغض في أحد المتغائرين ساريا إلى الآخر وجه حيث لا تلازم بينهما فلا أساس

—

[ ٣٤١ ]

[ نعم لو لم يقصد جعلهما مصبا للغسالة، لكن أستلزم توضوءه ذلك أمكن أن يقال إنه لا يعد الوضوء أستعمالا لهما (١) بل لا يبعد أن يقال: إن هذا الصب أيضا لا يعد أستعمالا فضلا عن كون الوضوء كذلك. (مسألة ١٤) لا فرق في الذهب والفضة (٢) بين الجيد منهما والردئ، والمعدني والمصنوعي، والمغشوش والخالص، إذا لم يكن الغش إلى حد يخرجهما عن صدق الاسم وإن لم يصدق الخلوص. وما ذكره بعض العلماء من أنه يعتبر الخلوص وأن المغشوش ليس محرما وإن لم يناف صدق الاسم، كما في الحرير المحرم على الرجال حيث يتوقف حرمته على كونه خالصا لاوجه له، والفرق بين الحرير والمقام أن الحرمة هناك معلقة في الاخبار على الحرير المحض، بخلاف المقام فأنها معلقة على صدق الاسم. ] لما هو المشتهر من أن علة الحرام حرام والمتلخص أن الوضوء والغسل صحيحان في محل الكلام ولا يعدان أستعمالا للاناء هذا كله في الصورة الاولى. أما (الصورة الثانية): فهي ألتي أشار إليها الماتن بقوله: نعم لو لم يقصد.. (١) بل هذا هو الصحيح لما مر من أن أستعمال أي شئ إنما هو إعماله فيما أعدله وقد فرضنا أن الاناء لم يعمل لجمع الماء فيه لان المتوضي لا يريد ذلك ولا يقصده وحيث لا إعمال فلا إستعمال للاناء و (دعوى): أن صدق الاستعمال عليه أوضح من صدق الاستعمال على الوضوء من ماء الاناء عهدتها على مدعيها فما أفاده الماتن من أن هذا الصب لا يعد أستعمالا فضلا عن كون الوضوء كذلك متين لا غبار عليه. (٢) لاطلاق الدليل وهو يشمل المعدني والمصنوعي والقسم الجيد والردئ وكذلك الخالص والمغشوش إذا كان الخليط قليلا كما هو الحال في الليرات وغيرها من النقود وذلك لان الحكم يدور مدار عنوان الذهب والفضة وهو

—

[ ٣٤٢ ]

[ (مسألة ١٥) إذا توضأ أو أغتسل من إناء الذهب أو الفضة مع الجهل بالحكم أو الموضوع صح (١). ] يصدق على المغشوش وسائر الاقسام المتقدمة. بل قدمنا أن الغالب في صياغة الذهب هو المزج حتى يتقوى بذلك كما قيل ولم يرد أعتبار الخلوص في حرمة أواني الذهب والفضة حتى نلتزم بالجواز في الممتزج بغيرهما ولو قليلا وإنما الدليل دل على حرمة آنيتهما فحسب فمتى صدق هذا العنوان حكم بحرمتهما وأما أعتباره في حرمة الحرير على الرجال فهو مستند إلى الاخبار الدالة على جواز لبس الحرير إذا كان مخلوطا بغيره ولو قليلا (* ١) نعم إذا أكثر المزيج بحيث لم يصدق على الاناء عنوان الذهب أو الفضة جاز أستعماله لعدم شمول الدليل عليه وإن كان مشتملا على شئ منهما. وكذا ما ليس بذهب حقيقة فإنه لا بأس بأستعماله وإن سمي ذهبا لدى العرف كما هو الحال في الذهب المعروف بالفرنكي (١) قد يفرض الكلام فيما إذا كان التوضوء أو الاغتسال محرما في نفسه كما إذا توضأ أو أغتسل بالارتماس فإنه أستعمال للآنيتين وقد فرضنا حرمته وقد يفرض فيما إذا كانت مقدمتهما محرمة لانفسهما كما إذا توضاء أو أغتسل منهما بالاغتراف لما مر من أن المحرم ليس إلا تناول الماء من الآنيتين لا الافعال المترتبة عليه. ومحل الكلام في هذه الصورة ما إذا لم نقل بصحة الوضوء أو الغسل عند العلم بالحرمة وموضوعها بالترتب لانه على ذلك لا مناص من الالتزام بصحتهما مع الجهل بالاولوية. و (أما الصورة الاولى): فلا تردد في الحكم ببطلانهما لما ذكرناه في محله من أن الفعل إذا حرم بذاته إستحال أن يكون مصداقا للواجب لانه مبغوض ولايكون المبغوض الواقعي مقربا بوجه وجهل المكلف حرمته وإن

—

(* ١) راجع ب ١٣ من أبواب لباس المصلي من الوسائل.

—

[ ٣٤٣ ]

[ (مسألة ١٦) الاواني من غير الجنسين لا مانع منها (١) وإن كانت أعلى وأغلى (٢) حتى إذا كانت من الجواهر الغالية كالياقوت والفيروزج. ] كان عذرا له أنه لا يغير الواقع عما هو عليه ولا ينقلب المبغوض محبوبا ومقربا بسببه. وهذه المسألة طويلة الذيل وقد تعرضنا لتفصيلها في بحث أجتماع الامر والنهي وقلنا إن ما نسب إلى المشهور من الحكم بصحة العبادة مع الجهل بحرمتها لا يجتمع مع القول بالامتناع فلابد من الالتزام ببطلانها أو القول بالجواز أعني جواز الاجتماع وأما (الصورة الثانية): فحاصل الكلام فيها أن الحكم ببطلان الغسل والوضوء لما كان مستندا إلى التزاحم بين حرمة المقدمة ووجوبهما وسقوطهما عن الوجوب للعجز عن المقدمة أنحصر ذلك بما أذا تنجزت حرمة المقدمة بأن كان المكلف عالما بحكمها وموضوعها وأما إذا لم يكن كذلك لجهل المكلف بحرمتها من جهة الشبهة الحكمية أو الموضوعية فلا موجب لسقوطهما عن الوجوب لاباحة المقدمة ولو ظاهرا نعم هذا إذا كان الجهل معذرا وموجبا للترخيص في مرحلة الظاهر كما إذا كانت الشبهة موضوعية أو أنها كانت حكمية ولكنه فحص ولم يظفر بالدليل وهو المعبر عنه بالجهل القصوري. وأما إذا لم يكن جهله معذرا بأن كان تقصيريا كما في الشبات الحكمية قبل الفحص فلا بد من الحكم ببطلان الغسل أو الوضوء لتنجز الحرمة الواقعية بالاحتمال وعدم الترخيص في الاتيان بالمقدمة بحكم العقل ومع عدم الترخيص فيها يسقط الامر عن الغسل أو الوضوء فيحكم ببطلانهما (١) لاختصاص الادلة بأواني الذهب والفضة فلا نهي عن غيرها. (٢) لما تقدم من أن ملاكات الاحكام الشرعية مما لا سبيل إليه ولم يعلم أن الملاك في النهي من آنيتهما غلاء قيمتهما ليثبت الحكم فيما هو أعلى وأغلى

—

[ ٣٤٤ ]

[ (مسالة ١٧) الذهب المعروف بالفرنكي لا بأس بما صنع منه (١) لانه في الحقيقة ليس ذهبا، وكذا الفضة المسماة بالورشو، فإنها ليست فضة بل هي صفر أبيض. (مسألة ١٨) إذا أضطر إلى أستعمال أواني الذهب أو الفضة في الاكل والشرب وغيرهما جاز (٢) وكذا في غيرهما من الاستعمالات نعم لا يجوز التوضوء ] منهما بالاولوية. (١) لما ذكرناه من أن النهي إنما تعلق بالذهب أو الفضة الحقيقتين وليس الامر في الذهب الفرنكي والورشو كذلك إذ ليسا ذهبا ولا فضة حقيقة وإنما الاول ملون بلون الذهب والثاني صفر أبيض أو مادة أخرى. (٢) لحديث رفع الاضطرار (* ١) وقوله عليه ليس شئ مما حرم الله

—

(* ١) وضع عن أمتى تسعة أشياء: السهو والخطاء والنسيان وما أكرهوا عليه وما لا يعلمون ومالا يطيقون وما أضطروا إليه، والطيرة، والحسد، والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق الانسان بشفة. المروية في ب ٣٠ من أبواب الخلل و ٥٦ من أبواب جهاد النفس من الوسائل. ثم إن هذه الرواية المروية عن التوحيد والخصال وإن عبر عنها شيخنا الانصاري (قده) بالصحيحة حيث قال: ومنها المروي عن النبي صلى الله عليه وسلم واله بسند صحيح في الخصال كما عن التوحيد ثم ساق الخبر. إلا أنها ضعيفة السند بأحمد بن محمد بن يحيى نعم هناك رواية أخرى صحيحة السند ومتحدة المضمون مع الرواية المتقدمة في غير السهو والحسد والطيرة والوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة. وهى ما رواه أحمد بن محمد بن عيسى في نوادره عن أسماعيل الجعفي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: وضع عن هذه الامة ست خصال: الخطاء والنسيان وما أستكرهوا عليه ومالا يعلمون ومالا يطيقون وما أضطروا =

—

[ ٣٤٥ ]

—

= إليه. المروية في ب ١٦ من أبواب كتاب الايمان من الوسائل. وأستدلالنا إنما هو بهذه الرواية لا الرواية المتقدمة. والوجه في صحة سندها أن للشيخ إلى نوادر أحمد بن محمد بن عيسى طريقان أحدهما قابل للاعتماد عليه وأما ما يرويه عنه في غير نوادره فقد ذكر إليه طريقين في المشيخة متقسطا حيث قال: ومن جملة ما ذكرته عن أحمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذه الاسانيد: عن محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى. ثم قال بعد فصل غير طويل: ومن جملة ما ذكرته عن أحمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذا الاسناد: عن محمد بن علي بن محبوب عن أحمد بن محمد وطريقه إليه في الجملة الاولى صحيح وضعيف في الجملة الثانية، لان في طريق الشيخ إلى محمد بن علي بن محبوب أحمد بن محمد بن يحيى العطار وهو ضعيف إذا لا يمكننا الحكم بصحة شئ مما يرويه الشيخ (قده) بأسناده عن الرجل في غير نوادره لكونه شبهة مصداقية للاخبار التي رواها عنه بطريقه الصحيح إذ من المحتمل أن تكون الرواية من الجملة الثانية التي عرفت ضعف طريق الشيخ إليها. نعم لو كان طريقه إليه معتبرا في كلتا الجملتين لم يكن مجال للمناقشة في الحكم بصحة طريقه إلى الرجل بأن العبارة غير مشتملة على طريقة إلى ما يرويه عنه جمعا وإنما أشتملت على طريقه مقسطا ومن المحتمل أن يكون له طريق ثالث لم يتعرض إليه في المشيخة. والوجه فيما ذكرناه أنه لو كان له طريق ثالث إليه لوجب أن يذكره في مشيخنه لانه إنما تعرض لطرقه إلى الرواة روما لخروج الاخبار التي رواها في كتابه عن حد المراسيل على ما صرح به في أول المشيخة والسكوت عن بعض الطرق لا يلائم هذا الغرض فبهذا تطمئن بأن له إلى الرجل طريقان وحيث أنهما معتبران فلا مناص من الحكم بصحة طريقه إلى الرجل على نحو الاطلاق. نعم هذا إنما هو في المشيخة. وأما في الفهرست فقد ذكر فيه إلى أحمد بن محمد بن عيسى طريقين كليهما ضعيف أحدهما بأحمد بن محمد بن

يحيى العطار والآخر بأحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد فما في بعض الكلمات من أن طريق

—

[ ٣٤٦ ]

[ والاغتسال (١) منهما، بل ينتقل إلى التيمم. (مسألة ١٩) إذا دار الامر في حال الضرورة بين أستعمالهما أو أستعمال الغصبي قدمهما (٢). ] إلا وقد أحله لمن أضطر إليه (* ١). (١) لعدم أضطراره إليهما فأستعمال أواني الذهب والفضة في الغسل أو الوضوء باق عل حرمته ومع حرمة المقدمة ومبغوضيتها لا تجب العبادة المتوقفة عليها بوجه. بل لا تصح أيضا إلا على الترتب على ما عرفت نعم لو أضطر إلى خصوص التوضوء منهما أو إلى جامع التوضوء وغيره كما إذا أضطر إلى إفراغهما شيئا فشيئا وهو يحصل بالتوضوء منهما وبالاغتراف صح وضوءه وغسله لعدم حرمة مقدمتهما وأباحتهما في نفسهما. (٢) وهذا لا لان أدلة حرمة الغصب بلسان: لا يحل مال أمرء مسلم إلا بطيبة نفسه (* ٢) ولا يحل لاحد أن يتصرف في مال غيره بغير إذنه (* ٣) وهى أقوى دلالة من الادلة الدالة على حرمة أستعمال الآنيتين حيث أنها بلسان: لا ينغبي أو الكراهة كما تقدم والنهي إنما ورد في بعضها. وذلك لان الاقوائية في الدلالة أو السند إنما هي من المرجحات في المتعارضين. وأما في باب التزاحم الذي لا تنافي ولا تكاذب فيه بين الدليلين بحسب

—

= الشيخ إلى الرجل صحيح في المشيخة والفهرست مبني على وثاقة الرجلين أو أولهما أو أنه من سهو القلم. (* ١) المروية في ب ١ من أبواب القيام و ١٢ من أبواب كتاب الايمان من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من أبواب مكان المصلي من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٣ من أبواب الانفال من الوسائل.

—

[ ٣٤٧ ]

الجعل لامكان ثبوت المتزاحمين كليهما في الشريعه المقدسة. نعم قد يكونان متنافييين في مرحلة الامتثال من جهة عجز الملكف عن صرف قدرته في أمتثالهما فلا تكون الاقوائية في الدلالة أو السند موجبة لتقديم أحدهما على الآخر بل قد يتقدم أضعفهما دلالة أو سندا على أقواهما من الجهتين لاهميته بحسب الملاك ومن هنا قد تتقدم السنة على الكتاب عند تزاحمهما كما إذا كان مدلولها أهم وأقوى بحسب الملاك ومقامنا هذا من هذا القبيل حيث لا تعارض ولا تكاذب بين أدلة حرمة الغصب وأدلة حرمة أستعمال الآنيتين فإن كلتا الحرمتين ثابتتان في الشريعة المقدسة إلا أن الملكف في خصوص المقام غير قادر على أمتثالهما معا لفرض أضطراره إلى الشرب من الآنية المغصوبة أو من آنيتهما ومع التزاحم لا قيمة لاقوائية الدلالة أو السند هذا. على أن (لا ينبغي) أو (الكراهة) على ما قدمناه لا يقصران في الدلالة على الحرمة عن قوله: لا يجوز أو لا يحل. أضف إلى ذلك أن الادلة غير منحصرة بالاخبار المشتملة على (لا ينبغي والكراهة) لما تقدم من أن جملة من الاخبار الواردة هناك تشتمل على لفظة النهي فليراجع بل الوجه في ذلك أن حقوق الناس أهم من حقوق الله سبحانه فكلما دار الامر بينها وبين حق الله محضا تقدمت حقوق الناس لاهميتها فهي الاولي بالمراعات عند المزاحمة وبما أن حرمة أستعمال الآنيتين من حقوق الله المحضة بخلاف حرمة التصرف في المغصوب لان فيها حق الناس أيضا فلا محالة تتقدم الحرمة فيه على الحرمة في الآنيتين لان حق الناس إذا كان محرز الاهمية عن حق الله سبحانه فلا كلام في تقدمه وإذا كان مشكوك الاهمية فالامر أيضا كذلك للقطع بعدم الاهمية في حق الله سبحانه فهما إما متساويان أو أن حق الناس أهم ومع كون أحد المتزاحمين محتمل الاهمية يتقدم على مالا يحتمل فيه الاهمية.

—

[ ٣٤٨ ]

[ (مسألة ٢٠) يحرم إجارة نفسه لصوغ الاواني من أحدهما (١) وأجرته أيضا حرام كما مر. (مسألة ٢١) يجب على صاحبهما كسرهما (٢) وأما غيره (٣) فإن علم أن ] (١) تتفرع هذه المسألة على ما أختاره (قده) من حرمة الانتفاع بالآنيتين حتى أقتنائهما وعليه فالامر كما أفاده لمبغوضية الهيئة عند الشارع وحرمتها فصياغتهما فعل محرم وعمل الحرام لا يقابل بالمال فلو آجر نفسه على المحرم بطلت الاجارة لما قدمناه في المسألة الثالثة فليراجع. هذا ولكن الصحيح جواز الاجارة على صياغتهما لما تقدم من أن الاخبار الواردة في المقام إنما يدل على حرمة أستعمالهما في خصوص الاكل والشرب أو مطلقا. وأما الانتفاع بهما أو أقتنائهما فلم يقم دليل على حرمته (٢) هذه المسألة أيضا متفرعة على ما أختاره (قده) من حرمة الانتفاع بهما وأقتنائهما ومعه الامر كما أفيد لمبغوضية الهيئة وعدم رضى الشارع بوجودها وكونها ملغاة عن الاحترام. (٣) بمعنى أن المسألة تختلف بأختلاف المالك مع غيره وأتفاقهما في الاعتقاد لان نهي غير المالك للمالك ثم مباشرته للكسر إنما يسوغ من باب النهي عن المنكر عند أتفاقهما إجتهادا أو تقليدا على حرمة الانتفاع بالآنيتين وعدم جواز أقتنائهما حكما وموضوعا. وأما مع أختلافهما في ذلك بحسب الحكم أو الموضوع كما إذا رأى المالك أجتهادا أو تقليدا جواز الاقتناء والانتفاع بهما أو عدم كون الابريق الذهبي إناء فلا مسوغ لنهيه إذ لا منكر ولا لكسره لجواز أبقائهما للمالك حسب عقيدته وهو معذور في ذلك الاعتقاد والهيئة كالمادة حينئذ باقية على أحترامها.

—

[ ٣٤٩ ]

[ صاحبهما يقلد من يحرم أقتناءهما أيضا، وأنهما من الافراد المعلومة في الحرمة يجب عليه تهيه (٣) وإن توقف على الكسر يجوز له كسرهما، ولا يضمن قيمة صياغتهما نعم لو تلف الاصل ضمن (٤) وإن أحتمل أن يكون صاحبهما ممن يقلد من يرى جواز الاقتناء، أو كانتا مما هو محل الخلاف في كونه آنية أم لا، لا يجوز له التعرض له (٥). (مسألة ٢٢) إذا شك في آنية أنها من أحدهما أم لا، أو شك في كون شئ مما يصدق عليه الآنية أم لا، لا مانع من أستعمالها (٦). ] (٣) وليس له الاقدام على كسرهما لان الهيئة وإن لم تكن محترمة وهى مبغوضة الوجود إلا أن غير المالك لا يتمكن من إزالتها عند أقدام المالك عليها لاستلزامه التصرف في مادتهما وهي محترمة ولا يجوز التصرف فيها إلا برضى مالكها وهذا نظير ما إذا تنجس مصحف الغير فإن الامر بتطهيره يتوجه على مالكه ومع أقدامه عليه ليس لغيره التصرف فيه بالتطهير لاستلزامه التصرف في مال الغير من غير رضاه. نعم إذا لم يرض المالك لكسرهما أو بتطهير المصحف في المثال جاز لغيره. الاقدام عليهما بل وجب لان المالك بأمتناعه عما وجب عليه في الشريعة المقدسة ألغى ماله عن الاحترام بهذا المقدار من التصرف فيه لان الهيئة مبغوضة ولا سبيل إلى أزالتها إلا بالتصرف فيما مادتها ولو من دون رضى مالكها لامتناعه عن كسرها وعن الاذن فيه وكذلك الحال في المصحف المتنجس فلاحظ. (٤) لان الاصل مال محترم وأتلافه موجب للضمان كما إذا أزال الهيئة بالقاء الاناء في بحر أو نهر ونحوهما. (٥) كما نقدم. (٦) الشك في إناء الذهب والفضه قد يكون من جهة الهيئة وقد يكون

—

[ ٣٥٠ ]

من جهة المادة. أما الشك فيه من جهة الهيئة فهو أيضا على قسمين لان الشبهة قد تكون حكمية مفهومية كما إذا شك في الظروف غير المعدة للاكل أو الشرب من جهة الشك في سعه مفهوم الاناء وضيقه وأنه هل يشمل الابريق مثلا أو يختص بما أعدا للاكل أو الشرب منه؟ وقد تكون موضوعية كما إذا لم يدر لظلمة أو عمى ونحو ذلك أن الهيئة هيئة صندوق مدور أو أناء. أما إذا شك في الهيئة من جهة الشبهة الحكمية فلابد من الفحص عن مفهوم الاناء وبعد ما عجز عن تشخيصه رجع إلى أستصحاب عدم جعل الحرمة لما يشك في صدق الاناء عليه لان مرجع الشك في سعة مفهوم الاناء وضيقه إلى الشك في ثبوت الحرمة وجعلها على الفرد المشكوك فيه ومقتضى أستصحاب عدم جعل الحرمة عليه جواز الاكل والشرب منه وعلى تقدير المناقشة في ذلك أصالة البرائة عن حرمة أستعماله هي المحكمة. وأما الشك في الهيئة من جهة الشبة الموضوعية فهو أيضا مورد للحكم بالاباحة وذلك لان أتصاف المادة بهيئة الاناء أمر حادث مسبوق بالعدم لعدم كونها متصفة بها من الابتداء فمقتضى الاستصحاب النعتى عدم أتصافها بهيئة الاناء ومع الغض عن ذلك أصالة البرائة عن حرمة أستعماله ممالا محذور فيه. وأما الشك فيه من جهة المادة فالشبهة فيه موضوعية غالبا كما إذا لم يدر مثلا أن مادة الاناء ذهب أو نحاس وجريان الاستصحاب حينئذ يبتني على القول بجريانه في الاعدام الازلية وذلك لان المادة قبل وجودها لم يكن أتصافها بالذهب موجودا يقينا وبعد ما وجدت المادة وشككنا في تحقق أتصافها بالذهب نستصحب عدمه وكذلك الحال فيما إذا شككنا في كونه فضة فبهذا الاستصحاب يثبت أن المادة ليس بذهب ولا فضة فيجوز أستعمالها مطلقا ومع

—

[ ٣٥١ ]

[ فصل في أحكام التخلي (مسألة ١) يجب في حال التخلي بل في سائر الاحوال ستر العورة (١) عن الناظر المحترم. ] المناقشة في جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية أصالة البرائه عن حرمة أستعمالها مما لا مزاحم له. نعم قد يشك في المادة من جهة الشك في سعة مفهوم الذهب وضيقه كما إذا شك في أن مفهوم الذهب أو الفضة هل يصدق على مادة الاناء؟ والمرجع حينئذ هو أستصحاب عدم جعل الحرمة لما يشك في كونه ذهبا أو فضة أو البراءة عن حرمة أستعماله على تقدير المناقشة في الاستحصاب فالمتلخص أن ما يشك في كونه إناء الذهب أو الفضة يجوز أستعماله مطلقا سواء كان الشك من جهة المادة أو الهيئة وسواء كانت الشبهة حكمية أو موضوعية. فصل في أحكام التخلي (١) وجوب ستر العورة عن الناظر المحترم من المسائل القطعية بل الضرورية في الجملة ويدل عليه قوله عز من قائل: قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم (* ١) وغيرها من الآيات المتحدة معها في المفاد، حيث دلت على وجوب حفظ الفرج عن كلما يترقب منه من الاستلذاذات إلذ الاستلذاذ به قد يكون بلمسه وقد يكون بالنظر إليه وقد يكون بغير ذلك من الوجوه على ما تقتضيه القوة الشهوية والطبع البشري وذلك لان حفظ الفرج في تلك الآيات الكريمة غير مقيد بجهة دون جهة.

—

(* ١) النور ٢٤: ٣١.

—

[ ٣٥٢ ]

ومعه لا حاجة في تفسير الآية المباركة إلى مرسلة الصدوق (قده) سئل الصادق عليه السلام عن قول الله عزوجل: قل للمؤمين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك أزكي لهم. فقال: كل ما كان في كتاب الله من ذكر حفظ الفرج فهو من الزناء إلا في هذا الموضع فأنه للحفظ من أن ينظر إليه (* ١) حتى يرد بأرسالها. وأيضا يدل على ذلك جملة من الاخبار فيها روايات معتبرة وإن كان بعضها ضعيفا. (فمنها): ما رواه حريز عن أي عبد الله عليه السلام قال: لا ينظر الرجل إلى عورة أخيه (* ٢). و (منها): حسنة رفاعة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يدخل الحمام إلا بميزر (* ٣) حيث جعلت ستر العورة من لوازم الايمان فتدل على وجوب سترها مطلقا بعد القطع بأن الاتزار ليس من الواجبات الشرعية في الحمام والجزم بأن الحمام ليست له خصوصية في ذلك فليس الامر به إلا من جهة أن الحمام لا يخلو عن الناطر المحترم عادة كما أن الامر به ليس مقدمة للاغتسال ومن هنا ورد جواز الاغتسال بغير أزار حيث لا يراه أحد وذلك كما في صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يغتسل بغير إزار حيث لا يراه أحد قال: لا بأس (* ٤) وهذه الصحيحة تدل على أن الامر بالاتزار في الحسنة المتقدمة ليس إلا لوجوب ستر العورة عن الناظر المحترم. وفي جملة من الاخبار (عورة المؤمن على المؤمن حرام) وظاهرها أن النظر إلى عورة المؤمن حرام.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٩ من أبواب آداب الحمام من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ١١ من أبواب آداب الحمام من الوسائل.

—

[ ٣٥٣ ]

وقد يناقش في ذلك بأن المراد بالعورة هو الغيبة فالاخبار إنما تدل على حرمه غيبة المؤمن وكشف ما ستره من العيوب كما ورد تفسيرها بذلك في جملة من النصوص: (منها): ما رواه عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ فقال: نعم، قلت أعني سفليه، فقال: ليس حيث تذهب إنما هو إذاعة سره (* ١). و (منها): رواية زيد الشحام عن أبي عبد الله عليه السلام في عورة المؤمن على المؤمن حرام قال: ليس أن ينكشف فيرى منه شيئا إنما هو أن يزري عليه أو يعيبه (* ٢) ومنها غير ذلك من الروايات. والجواب عن ذلك أنه لا مناص من حمل تلك الروايات على تفسير كلامه بذلك في خصوص المرود أو الموردين أو أكثر فكأنه عليه السلام أراد منها معنى عاما ينطبق على الغيبة وإذاعة السر في تلك الموارد تنزيلا لهما منزلة كشف العورة ولا يمكن حملها على أن المراد بتلك الجملة هو الغيبة في جميع الموارد وأينما وقعت كيف وقد وردت في مورد لا يمكن فيه حملها على ذلك المعنى بوجه. وهذا كما في رواية حنان بن سدير عن أبيه قال: دخلت أنا وأبي وجدي وعمي حماما بالمدينة فأذا رجل في البيت المسلخ فقال لنا: من القوم؟ فقلنا من أهل العراق فقال: وأي العراق؟ قلنا: كوفيون، فقال: مرحبا بكم يا أهل الكوفة أنتم الشعار دون الدثار ثم قال: ما يمنعكم من الازر فأن رسول الله صلى الله عليه وآله قال عورة المؤمن على المؤمن حرام، قال: فبعث إلى أبي كرباسة فشقها بأربعة ثم أخذ كل واحد منا واحدا ثم دخلنا فيها.. فسئلنا عن الرجل فإذا هو

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٨ من أبواب آداب الحمام من الوسائل.

—

[ ٣٥٤ ]

[ سواء كان من المحارم أم لا (١) رجلا كان أو أمرأة، حتى عن المجنون والطفل ] علي بن الحسين عليه السلام ومعه أبنه محمد بن على عليهما السلام (* ١). وذلك لان إرادة الغيبة من قوله عليه السلام فإن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: عورة المؤمن.. أمر غير ممكن بقرينه الحمام وأتزارهم بالكرباس فالمتحصل إلي هنا أن وجوب ستر العورة مما لا أشكال فيه وكذا الحال في حرمة النظر إليها على ما دلت عليه الادلة المتقدمة. وما عن بعض متأخر المتأخرين من أنه لو لم يكن مخافة خلاف الاجماع لامكن القول بكراهة النظر، دون التحريم كما نقله المحقق الهمداني (قده) فلعله مستند إلى مصححة أبن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام أيتجرد الرجل عند صب الماء ترى عورته؟ أو يصب عليه الماء؟ أو يرى هو عورة الناس؟ قال: كان أبي يكره ذلك من كل أحد (* ٢) ولكن فيه أن الكراهة في الروايات لا يراد منه الكراهة بالمعنى المصطلح عليه عند الاصحاب لانه أصطلاح حديث ومعناها الحرمة والبغض ما لم يقم على خلافها دليل وعلى ذلك فالرواية إما ظاهرة في الحرمة أو مجملة فلا يمكن جعلها قرينة على إرادة الكراهة المصطلح عليها في سائر الروايات هذا تمام الكلام في وجوب ستر العورة وحرمة النظر إليها. وأما خصوصيات ذلك فهي التي أشار إليها الماتن بقوله: سواء كان من المحارم.. (١) هذا وما بعده لاطلاق الادلة المتقدمة من الآيات والاخبار الدالتين على حرمة النظر إلى عورة الغير ووجوب حفظ الفرج مطلقا وذلك لانه لم يستثن منه سوى أزواجهم وما ملكت أيمانهم بلا فرق في ذلك بين المحرم كالاخ والاخت والاب والام ونحوهم وبين غير المحرم.

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب آداب الحمام من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من أبواب آداب الحمام من الوسائل.

—

[ ٣٥٥ ]

[ المميز (١) كما أنه يحرم على الناظر أيضا النظر إلى عورة الغير ولو كان مجنونا (٢) أو طفلا مميزا، والعورة في الرجل: القبل والبيضتان والدبر، وفي المرأة: القبل والدبر (٣). ] (١) لانه مقتضى أطلاق الادلة المتقدمة، وعدم حرمة كشف العورة والنظر إليها في حق الطفل والمجنون نظرا إلى أعتبار العقل والبلوغ في التكليف لا يستلزم جواز كشف العورة عندهما أو جواز النظر إلى عورتيهما في حق المكلفين نعم لا يجب ستر العورة عن الصبي غير المميز ولاعن المجنون غير المدرك لشدة جنونه وذلك لان الظاهر المنصرف إليه من الادلة المتقدمة أن العورة إنما يجب سرتها عن الناظر المدرك دون الناظر فاقد الشعور وإلادراك فأن حاله حال الحيوان فكما لا يحرم الكشف عنده فكذلك الناظر غير الشاعر المدرك. (٢) لاطلاق ما دل على حرمة النظر إلى عورة الغير، وإنما خرجنا عن هذا الاطلاق في الطفل غير المميز بالسيرة الجارية على جواز النظر إلى عورته كما تأتى الاشارة إليه في المسألة الثالثة إن شاء الله. (٣) الذي ورد في الادلة المتقدمة من الآيات والروايات هو عنوان الفرج والعورة والظاهر أنهما والسوءة من الالفاظ المترادفة كالانسان والبشر ومعناها ما يستحيى ويأبى من أظهاره الطبع البشري والقدر المتيقن من ذلك هو القبل والدبر في المرأة، والدبر والقضيب والبيضتين في الرجل. وحرمة النظر إلى الزائد عن ذلك كحرمة كشفه تحتاج إلى دليل. وما أستدل به على التعميم روايات ثلاث: (إحداهما): روايه قرب الاسناد عن الحسين بن علوان عن جعفر عن أبيه عليه السلام أنه قال: إذا زوج الرجل أمته فلا ينظرن إلى عورتها، والعورة

—

[ ٣٥٦ ]

ما بين السرة والركبة (* ١). و (ثانيتها): خبر بشير النبال قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الحمام فقال تريد الحمام؟ قلت: نعم، فأمر بأسخان الماء ثم دخل فأتزر فغطى ركبتيه وسرته ثم أمر صاحب الحمام فطلى ما كان خارجا عن الازار، ثم قال: أخرج عني ثم طلى هو ما تحته بيده، ثم قال: هكذا فأفعل (* ٢). و (ثالثتها): حديث الاربعمأة المروي في الخصال عن على عليه السلام إذا تعرى أحدكم (الرجل) نظر إليه الشيطان فطمع فيه فأستتروا ليس للرجل أن يكشف ثيابه عن فخذيه ويجلس بين قوم وهي تدل على أن العورة الواجبة سترها هي ما بين السرة والركبة. إذ أن هذه الاخبار ساقطة عن الاعتبار لضعف أسنادها ولا يمكن الاستدلال بها بوجه، على أنها معارضة بمثلها من الاخبار الضعاف: (منها): مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام الفخذ ليس من العورة (* ٤) و (منها): مرسلة أبي يحيى الواسطي عن بعض أصحابه عن أبي الحسن الماضي عليه السلام قال: العورة عورتان: القبل والدبر، والدبر مستور بالاليتين فإذا سترت القضيب والبيضتين فقد سترت العورة (* ٥). و (منها): مرسلة الكليني: أما الدبر فقد سترته الاليتان وأما القبل فأستره بيدك (* ٦) وبما ذكرناه تحمل الطائفة المتقدمة على الاستحباب بناء

—

(* ١) المروية في ب ٤٤ من أبواب نكاح العبيد والاماء من الوسائل. (* ٢) المروية بالتقطيع في ب ٥ و ٢٧ و ٣١ من أبواب اداب الحمام من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٠ من أبواب الملابس من الوسائل. (* ٤) و (* ٥) و (* ٦) المرويات في ب ٤ من أبواب اداب الحمام من الوسائل.

—

[ ٣٥٧ ]

[ واللازم ستر لون البشرة دون الحجم (١) وإن كان الاحوط ستره أيضا وأما الشبح وهو ما يتراءى عند كون الساتر رقيقا، فستره لازم وفي الحقيقة يرجع إلى ستر اللون. (مسألة ٢) لا فرق في الحرمة بين عورة المسلم والكافر على الاقوى (٢) ] على التسامح في أدلته أو على المحافظة على الجاه والشرف. (١) ظاهر الادلة المتقدمة الدالة على وجوب حفظ الفرج وحرمة النظر إلى عورة الغير أن المحرم وقوع النظر على العين نفسها لانه الظاهر من كلمة النظر في موارد أستعمالاتها فالمنسبق إلى الذهن في مثل قولنا: زيد نظر إلى كذا. أنه نظر إلى عين ذلك الشئ ونفسه والفقهاء (قدهم) عبروا عن ذلك بحرمة النظر إلى لون البشرة وأرادوا بذلك بيان أن وقوع النظر على نفس العورة هو الحرام وذلك لوضوح أن لون البشرة لا مدخلية له في الحكم بوجه لان من قام وراء زجاجة حمراء أو صفراء مثلا بحيث لا ترى عورته إلا بغيره لونها لم يجز النظر إلى عورته بوجه ولم يكف التلون في الستر الواجب أبدا. ويترتب على ذلك أن اللازم إنما هو ستر نفس العورة لا حجمها ولا مانع من النظر إليه لعدم صدق النظر إلى العورة حينئذ. نعم يحرم النظر إلى ما يتراءى تحت السائر الرقيق غير المانع عن وقوع النظر إلى نفس العورة لما فيه من الخلل وذلك لان في مثله يصدق النظر إلى العورة حقيقة فلا يمكن الاكتفاء به في الستر الواجب بوجه. (٢) ما أفاده (قده) بالاضافة إلى وجوب ستر العورة مما لا إشكال فيه لان مقتضى الادلة المتقدمة وجعله من لوازم الايمان كما في بعضها وجوب ستر العورة عن الناظر مطلقا بلا فرق في ذلك بين المسلم وغيره على أن كشف العوره لدى الكافر ينافي أحترام المسلم فعلى ذلك لو فرضنا أن من في الحمام

—

[ ٣٥٨ ]

بأجمعهم يهود أو نصارى مثلا لم يجز الدخول فيه من غير أزار. وأما بالاضافة إلى حرمه النظر إلى عورة الكفار ففيه كلام وخلاف وقد ورد جوازه في روايتين وإن كان يحتمل أتحادهما (إحداهما): حسنة أبن أبي عمير عن غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: النظر إلى عورة من ليس بمسلم مثل النظر إلى عورة الحمار و (ثانيتهما): مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام أنه قال: إنما أكره النظر إلى عورة المسلم فأما النظر إلى عوره من ليس بمسلم مثل النظر إلى عورة الحمار وهما صريحتان في الجواز كما ترى ولعل الوجه فيه أن غير المسلم نازل عن الانسانية وساقط عن الاحترام فحالهم حال الحيوان لانهم كالانعام بل هم أضل. وهذا أعني القول بالجواز هو المحكي عن جماعة وهو ظاهر الوسائل والحدائق بل الصدوق أيضا لان أيراده الرواية في كتابه يكشف عن عمله على طبقها. وما ذهبوا إليه لا يخلو عن قوة لصراحة الحسنة في الجواز وأعتبارها بحسب النسد هذا وقد يناقش في الاستدلال بها من جهتين: (إحداهما): أنها ضعيفة السند بالارسال لان أبن أبي عمير قد نقلها عن غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام وفي الحدائق وصفها بالارسال وإن كان قد عمل على طبقها. وهذه المناقشة ساقطة وذلك لان لان مراسيل أبن أبي عمير كماسنيده لما مر غير مرة من أن المراسيل ساقطة عن الحجية مطلقا كان مرسلها أبن أبي عمير ونظرائه أم غيرهم. بل لان قوله: عن غير واحد معناه أن الرواية وصلت إليه عن جماعة من الرواة لعدم صحة هذا التعبير فيما إذا رواها واحد أو أثنان وتلك الجماعة نطمئن بوثاقة بعضهم على الاقل لانه من البعيد أن يكون كلهم غير موثقين.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٦ من أبواب آداب الحمام من الوسائل.

—

[ ٣٥٩ ]

و (ثانيتهما): أن الرواية مهجورة لاعراض الاصحاب عن العمل على طبقها كما يستكشف من أطلاق كلماتهم في حرمة النظر إلى عورة الغير. ويرد على هذه المناقشة. (أولا): أن إعراضهم عن الرواية لم يثبت بوجه لانه من المحتمل أن يستندوا في الحكم بحرمة النظر مطلقا إلى ترجيع الادلة المعارضة وتقديمها على روايه الجواز كما ربما يظهر من كلام شيخنا الانصاري (قده) فتركهم العمل على طبقها من جهة مخالفه الرواية لاطلاق الآية والروايات. والاعراض عن الرواية إنما يسقطها عن الحجية فيما إذا كشف عن ضعفها دون ما إذا كان مستندا إلى علة أخرى كما في المقام على أن مثل الصدوق وغيره ممن ذهبوا إلى الجواز قد عملوا على طبقها فصغرى الاعراض غير ثابتة. و (ثانيا): أن كبرى سقوط الرواية عن الحجية بأعراضهم لا يمكن الالتزام بها بوجه كما قدمناه في محله وعلى ذلك لاأشكال في الرواية سندا كما لاكلام في دلالتها على الجواز فهي مقيدة للادلة المتقدمة الدالة على حرمة النظر إلى عورة الغير على تقدير كونها مطلقة هذا. على أنا لو أغمضنا عن روايه الجواز أيضا لا يمكننا الحكم بحرمة النظر إلى عورة الكافر وذلك لقصور المقتضي في نفسه حيث لا أطلاق فيما دل على حرمة النظر إلى عورة الغير حتى يشمل الكفار لان الاخبار الواردة في ذلك مقيدة بالمؤمن أو المسلم أو الاخ وأما الآية المباركة: قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم فهي أيضا لا دلالة لها على المدعى وذلك: أما (أولا): فلان الظاهر من الآية المباركة أنها ناظرة إلى الجامعة الاسلاميه وتكفلت ببيان وظيفة بعضهم بالاضافة إلى بعض آخر فلا أطلاق لها

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٥١.

—

[ ٣٦٠ ]

[ (مسألة ٣) المراد من الناظر المحترم من عدا الطفل غير المميز (١). ] حتى تشمل غير المسملين. وأما (ثانيا)؟ فلانها على تقدير أطلاقها وشمولها لغير المسلمين لابد من تقييدها بروايه حريز وما تقدم عن حنان بن سدير وغيرهما من الاخبار المشتملة على الاخ المؤمن أو المسلم. والسر في ذلك أن تقييد موضوع الحكم بوصف أو غيره من القيود يدل على أن الحكم في القضية لم يترتب على الطبيعة بأطلاقها وأنيما سرت وإنما ترتب على الحصة المتصفة بذلك الوصف أو القيد لانه لولا ذلك لكان تقييد الموضوع بأحدهما لغوا ظاهرا. وقد تقدم في مبحث المفاهيم أن ذلك متوسط بين القول بمفهوم الوصف وأنكاره حيث لا نلتزم بالمفهوم في الاوصاف بأن ننفي الحكم عن غير المتصف ولو بسبب آخر. ولا ننكر مدخليته في ثوبت الحكم رأسا. بل ندعي أن للقيد دخالة في ترتب الحكم على موضوعه إلا أنه لا يدل على عدم مدخليه غيره من القيود فيه. مثلا تقييد الرجل بالعلم في قولنا: ئكرم الرجل العالم يدل على أنه له دخلا في الحكم بوجوب ئكرام الرجل ولا يدل على أن العدالة مثلا ليست كذلك لانه يحتمل أن تكون العدالة أيضا كالعلم علة للحكم. وعلى الجملة تقييد حرمة النظر في الادلة المتقدمة بالمؤمن أو المسلم أو الاخ يدلنا على أن الحرمة لم يترتب على النظر إلى عورة طبيعي البشر وإنما هي خاصة بحصة معينة وهذا يكفينا في الحكم بجواز النظر إلى عورة الكافر لانه مقتضى الصناعة العلمية وإن كان الاحتياط في تركه. (١) لما تقدم من أن الظاهر المنصرف إليه من إلادلة المتقدمة لزوم ستر العورة عمن له إدراك وشعور فغير المدرك الشاعر كالصبي غير المميز والبهائم خارج عن منصرف الادلة رأسا هذا مضافا إلى السيرة الجارية على عدم التستر

—

[ ٣٦١ ]

[ والزوج والزوجة (١) والمملوكة بالنسبة إلى المالك، والمحللة بالنسبة إلى المحلل له (٢) فيجوز نظر كل من الزوجين إلى عورة الآخر، وهكذا في المملوكة ومالكها، والمحللة والمحلل له، ولا يجوز نظر المالكة إلى مملوكها أو مملوكتها وبالعكس (٣). (مسألة ٤) لا يجوز للمالك النظر إلى عورة مملوكته إذا كانت مزوجة (٤) ] عن مثله لانهم يدخلون الحمامات مصاحبين لاطفالهم من غير أن يتستروا عن غير المميزين كمالا يجتنبون عن النظر إلى عوراتهم وهي سيرة متصلة بزمان المعصومين عليهم السلام ولم يردع عنها في أي دليل. (١) لان الآية المباركة الآمرة بالتحفظ على الفرج قد أستثنت الازواج وما ملكت أيمانهم، على أن جواز النظر في الزوج والزوجة من اللوازم العادية للوطئ الجائز لهما، وكذلك الحال في المالك ومملوكته. (٢) لجواز الوطئ وعدم وجوب التخفظ على الفرج في حقهما وقد مر أن جواز النظر من اللوازم العادية للوطئ واللمس الجائزين لهما. (٣) لاطلاق ما دل على وجوب التحفظ على الفرج وحرمة النظر إلى عورة الغير. (٤) المسألة منصوصة وقد عقد لها بابا في الوسائل ومن جملة ما ورد في المسألة خبر الحسين بن علوان المتقدم نقله عن قرب الاسناد عن جعفر عن أبيه عليه السلام أنه قال: إذا زوج الرجل أمته فلا ينظرن إلى عورتها (* ١). (تنبيهان): (أحدهما): أن مقتضى الاخبار الواردة في المنع عن وطئ الامة الموجة والنظر إلى عورتها عدم الفرق في ذلك بين كونها مدخولا بها وعدمه لاطلاقها. وأما الامة المحللة فهي بما أنها محللة لادليل على حرمة النظر إلى عورتها

—

(* ١) المروية في ب ٤٤ من أبواب نكاح العبيد والاماء من الوسائل.

—

[ ٣٦٢ ]

أللهم إلا أن تكون حبلى أو موطوءة ولم يتتبرء وذلك لما ورد في جملة من الروايات من عدم جواز وطئ الامة الحامل من زوجها أو من المحلل له أو التي لم تنقض عدتها أو التي وطئت ولم تستبرء فلا مانع من أندراج المحللة فيمن يحرم على المالك النظر إلى عورتها إذا كانت حبلى من المحلل له أو موطوءة له قبل أن تستبرء لان الامة إذا حرم وطيها لابد من الرجوع فيها إلى أطلاق الادلة المتقدمة الدالة على حرمة النظر إلى عورة الغير ووجوب سترها عن النظر وذلك لاختصاص الاستثناء في الآية المباركة بغير من يحرم وطيها من الاماء فمع حرمته تندرج الامة في الجملة المستثنى منها لا محالة ومع عدم كونها كذلك يجوز للمالك النظر إلى عورتها بمقتضى الاستثناء الوارد في الآية المباركة ولا يمكن قياسها على المزوجة فما أفاده الماتن (قده) من أن المالك لا يجوز له النظر إلى عورة مملوكته المحللة لا يمكن المساعدة على أطلاقه. و (ثانيهما): أن من يحرم النظر إلى عورتها من الاماء غير منحصرة بمن ذكرها الماتن (قده) بل هي كثيرة جمعها المحدث الكاشاني (قده) فيما عقد له من الباب وسماء بباب ما يحرم من الاماء وتحل وتعرض لها صاحب الوسائل (قده) أيضا فليراجع (فمنها): ما إذا ملك أخت أمته و (منها): ما إذا ملك أم أمه من الرضاعة أو أختها أو عمتها أو خالتها لانهن أمه أو عمته أو خالته من الرضاعة و (منها): ما إذا ملك بنت أمته و (منها): غير ذلك من الموارد ومع حرمة الوطئ يحرم النظر إلى عورتها كما مر فالاولى حينئذ أن يقال: يحرم

—

(* ١) راجع ب ٢ و ٧ و ٨ و ٤٤ من أبواب نكاح العبيد والاماء من الوسائل. (* ٢) راجع المجلد الثالث من الوافي ص ٤٥ م ١٢. (* ٣) راجع ب ١٨ من أبواب نكاح العبيد والاماء من الوسائل.

—

[ ٣٦٣ ]

[ أو محللة أو في العدة (١) وكذا إذا كانت مشتركة بين مالكين لا يجوز لواحد منهما النظر إلى عورتها وبالعكس (٢). (مسألة ٥) لا يجب ستر الفخذين (٣) ولا الاليتين ولا الشعر النابت أطراف العورة. نعم يستحب (٤) ستر ما بين السرة، إلى الركبة بل إلى نصف الساق. (مسألة ٦) لا فرق بين أفراد الساتر (٥) فيجوز بكل ما يستر ولو بيده أو يد زوجته أو مملوكته. ] النظر إلى عورة الامة لمحرمة وطيها ثم يمثل بما ذكره الماتن (قده) لا كما صنعه هو (ره) لان ظاهره الحصر مع أن المحرمات كثيرة كما مر. (١) للنص كما مر. (٢) لعدم جواز وطيها للمالكين المشتركين وقد تقدم أن مع حرمة الوطئ في الاماء لابد من الرجوع إلى إطلاق والادلة المتقدمة وهي تقتضي حرمه النظر إلى عورتها ووجوب حفظ الفرج عنها. (٣) لانصحار العورة بالقبل والدبر أو به وبالقضيب والبيضتين فالفخذان خارجان عن حدها وكذا الحال في إلاليتين وفي الشعر النابت أطراف العورة. (٤) لعله لروايه النبال المتقدمة (* ١) بناء على أن المتعارف من الاتزار هو ما يستر به ما بين السرة إلى نصف الساق أو لما نسب إلى الحلبي من أن العورة من السرة إلى نصف الساق هذا ولا يخفى أن الاستحباب لا يمكن أثابته بشئ منهما (٥) لان الغرض في الستر الواجب في نفسه لا الستر الصلاتي إنما هو التحفظ عن النظر إلى البشرة فيكفي في سقوط الامر به الاتزار بكل ما يحصل هذا الغرض كما إذا سترها بيده أو بيد زوجته أو مملوكته أو الوحل أو الدخول

—

(* ١) في ص ٣٥٦.

—

[ ٣٦٤ ]

[ (مسألة ٧) لا يجب التسر (١) في الظلمة المانعة عن الرؤية أو مع عدم حضور شخص، أو كون الحاضر أعمى، أو العلم بعدم نظره. (مسألة ٨) لا يجوز النظر إلى عورة الغير من وراء الشيشة (٢) بل ولا في المرآة أو الماء الصافي (٣). ] في الحفيرة أو الماء أو غير ذلك مما يمنع عن وقوع النظر إلى البشرة. وهذا بخلاف الستر الواجب في الصلاة لانه يعتبر أن يكون ثوبا ولا يجزى غيره إلا مع الاضطرار (١) لعدم وقوع النظر على العين مع الظلمة فالغرض من الامر بالتستر حاصل من غير حاجة إلى الستر. وهذا بخلاف الستر الصلاتي لانه واجب وإن صلى في الظلمة أو عند الاعمى أو في مكان خال عن الغير. (٢) لان الشيشة مانعة عن لمس البشرة وليست مانعة عن رؤيتها لنفوذ النور في الزجاج وبنفوذه يقع النظر على عين العورة ويصح أن يقال إنه نظر إلى العورة حقيقة كالنظر بالمنظرة أفيشك معها في صدق النظر إلى العورة حقيقة؟ فالادلة القائمة على حرمة النظر إلى العورة غير قاصرة الشمول للنظر من وراء الشيشة. (٣) حرمة النظر في المرآة أو الماء الصافي يتوقف على أحد أمرين: (أحدهما): أن تكون الرؤية بخروج الشعاع لا بالانطباع ويكون النور الخارج من العين المتصل بالمرآة أو الماء منكسرا منهما إلى المرئي وذي الصورة بأن يقال إن النور والشعاع في الاجسام الشفافة والصيقلية ألتي منها الماء والمرآة بعد ما خرج مستقيما عن العين يقع على تلك الاجسام الشفافه ثم ينكسر فيرد منها أيضا مستقيما إلى المرئي وذي الصورة وعلى ذلك يقع النظر على نفس العوره حقيقة. و (ثانيهما): العلم بعدم الفرق بين النظر إلى ذي الصورة وصورته لانها هو هو بعينه فالنظر إلى المرأة وصورتها سيان بالارتكاز وعلى ذلك لو لم نقل

—

[ ٣٦٥ ]

[ (مسألة ٩) لا يجوز الوقوف (١) في مكان يعلم بوقوع نظره على عورة الغير، بل يجب عليه التعدي عنه وغض النظر، وأما مع الشك أو الظن في وقوع نظره فلا بأس (٢) ولكن الاحوط أيضا عدم الوقوف أوغض النظر. (مسألة ١٠) لو شك في وجود الناظر أو كونه محترما فالاحوط التستر (٣) ] بخروج الشعاع والانكسار وقلنا إن المشاهد في الماء أو المرآة صورة العورة مثلا. قد أنطبعت فيهما لا أن المشاهد هي العورة نفسها أيضا يمكننا الحكم بحرمة النظر إلى العورة فيهما لعدم الفرق بين رؤية الشئ ورؤية صورته بالارتكاز وأما إذا أنكرنا الانكسار والشعاع ونفينا العلم بمساواة النظر إلى الصورة وصاحبها وإن كان بعيد في نفسه فلا مناص من الالتزام بجواز النظر إلى العورة في المرآة أو الماء وبذلك يتضح أن النظر إليها من وراء الشيشة والنظر إليها في الماء أو المرآة من واديين وليست الحرمه في كليهما مبتنية على الامرين المتقدمين. (١) لعله أراد بذلك حرمة الوقوف في مفروض المسألة عقلا لتوقف الامتثال على ترك الوقوف في ذلك المكان ومعه يستقل العقل بحرمة الوقوف حتى يتمكن المكلف من الامتثال. وأما لو أراد حرمة الوقوف شرعا بدعوى أنه مقدمة للحرام وهي محرمة إذا قصد بها التوصل إلى الحرام أو كانت علة تامة له كما أدعوه فيندفع بما قدمناه في محله من أن مقدمة الحرام ليست محرمة مطلقا قصد بها التوصل إلى الحرام أم لم يقصد كانت علة تامه له أم لم تكن. (٢) لعدم الاعتبار بالظن وحكمه حكمم الشك وهو مورد لاصالة البراءة (٣) ذهب المحقق الهمداني (قده) إلى أن وجوب التحفظ على المكلف موقوف على علمه بوجود ناظر بالفعل أو بتجدده حال أنكشاف عورته فمع الشك في وجوده أو الظن به يجوز كشف العورة لاصالة البرائة عن حرمته. إلا أن

—

[ ٣٦٦ ]

[ (مسألة ١١) لو رأى عورة مكشوفة وشك في أنها عورة حيوان أو إنسان، فالظاهر عدم وجوب الغض عليه (١) وإن علم أنها من إنسان وشك في أنها من صبي غير مميز أو من بالغ أو مميز، فالاحوط ترك النظر (٢) وإن شك في أنها من زوجته أو مملوكته أو أجنبية فلا يجوز النظر (٣) ويجب الغض عنها، لان جواز النظر معلق على عنوان خاص وهو الزوجية أو المملوكية فلابد من إثباته. ولو رأى عضوامن بدن أنسان لا يدري أنه عورته أو غيرها من أعضائه ] دقيق النظر يقتضي خلافه وعدم جريان البرائة في المقام وذلك ألن الامر في قوله تعالى.. ويحفظوا فروجهم.. إنما تعلق بالمحافظة وقد أخذ في مفهوم المحافظة أحتمال ما ينافي صدقها بحيث لو لم يعتن بالاحتمال صدق ترك المحافظة لدى العرف مثلا لو أحتمل تلف الاماته على تقدير وضعها في مكان كذا ومع ذلك وضعها فيه كان ذلك مصداقا لترك المحافظة على الامانع فليس له حينئذ التشبث بأستصحاب عدم محبئ السارق أو عدم تلف المال بنفسه فالمحافظة لا تصدق إلا بسد أبواب الاحتمال فأذا لم يستر عورته في موارد الشك في وجود النظار صدق عدم التحفظ على عورته. وعلى الجملة مقتضى المحافظة التستر في كل مورد أحتمال فيه الناظر المحترم فمع الشك لا مناص من الاحتياط بل يمكن الجزم بوجوب التستر كما عرفت. (١) للشك في موضوع الحكم وهو العورة ومعه تجري البرائة عن حرمة النظر إلى المشكول فيه. (٢) والاقوى جوازه لاستصحاب عدم بلوغ الصبي حد التمييز. (٣) للشك في زوجية ذي العوره أو مملوكيته والاصل عدمهما والسر في ذلك أن الرخصة والجواز قد تعلقا على عنوان الزوجية أو المملوكية أو غيرهما من العناوين الوجودية ومعه لا مناص من أحرازها في الخروج عن الالزام والتكليف.

—

[ ٣٦٧ ]

[ جاز النظر (١) وإن كان الاحوط الترك. (مسألة ١٢) لا يجوز للرجل والانثى النظر إلى دبر الخنثى (٢) وأما قبلها (٣) فيمكن أن يقال بتجويزه لكل منهما، للشك في كونه عورة، لكن الاحوط الترك، بل الاقوى وجوبه، لانه عورة على كل حال. ] (١) للشك في الموضوع وأصالة البرائة عن حرمة النظر إلى المشكوك فيه هي المحكمة وقتئذ. (٢) لانه عورة على كل حال. (٣) إن قلنا إن الخنثى طبيعة ثالثة أجتمعت فيها الانوثة والذكورة فهي أمرأة ورجل ولها آلتهما وأن الانسان قد يكون ذا آلة واحدة: أنوثيه أو ذكورية. وقد يكون ذا آلتين. فلا شبهة في حرمة النظر إلى أحليلها وبضعها لانهما عورتان حقيقة. وأما لو قلنا إنما مرددة بين الرجل والنساء وليست طبيعة ثالثة كما هو المستفاد من الآيات المباركة: يهب لمن يشآء أناثا ويهب لمن يشآء الذكور أو يزوجهم ذكرانا وإناثا ويجعل من يشاء عقيما من عمل صالحا من ذكر أو أنثى وهو مؤمن. أني لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى إلى غير ذلك من الآيات. وما ورد في أستكشاف حالها وأختبارها لينظر أنها انثى أو ذكر فيقع الكلام فيها بالاضافة إلى محارمها تارة وبالنسبة إلى

—

(* ١) الشورى ٤٩ ٤٢. (* ٢) الشورى ٥٠ ٤٢. (* ٣) غافر ٤٠ ٤٠. (* ٤) آل عمران ١٩٥ ٣. (* ٥) راجع ب ١ و ٣ من أبواب ميراث الخنثى وما أشبهه من الوسائل.

—

[ ٣٦٨ ]

[ (مسألة ١٣) لو أضطر إلى النظر إلى عورة الغير كما في مقام المعالجة ] الاجنبي أخرى: أما نظر المحارم إلى أحد قبليها فلا أشكال في حرمته للعلم الاجمالي بأن أحدهما عورة فيجب الغض عن كليهما عند ما تمت شرائط التنجيز كما إذا كان متمكنا من النظر إلى عورتيها ولو بالغلبة. وأما الاجنبي فإن نظر إلى ما يماثل عورته كما إذا نظر الرجل إلى إحليلها أو المرأة إلى بضعها فلا أشكال أيضا في حرمته للعلم بأنها إما عورة محرمة النظر وإما عضو من أعضاء بدن الاجنبي أو الاجنبية مثلا إذا نظر الرجل الاجنبي إلى إحليلها علم بأنه إما عورة الرجل كما إذا كانت ذكرا واقعا وإما عضو من بدن المرأة الاجنبية كما إذا كانت أنثى وأقعا وكذلك الحال فيما إذا نظرت المأرة إلى بعضها لانه إما عورة المرأة على تقدير كونها أنثى وإما عضو من بدن الرجل كما إذا كانت ذكرا فالناظر حينئذ عالم بحرمة النظر تقصيلا وإنما الاجمال في سببها ولعله إلى ذلك نظر الماتن (قده) في قوله: لانه عورة على كل حال. وأما إذا نظر الاجنبي إلى ما يخالف عورته كما إذا نظرت المرأة إلى إحليلها أو الرجل إلى بضعها فلا يمكن الحكم بحرمته لشك في كل من قبلي الخنثى أنه عورة أو عضو زائد من بدن المماثل للناظر في الانوثة والذكورة فالمرأة يحتمل أن يكون أحليل الخنثى آلة رجولية كما تحتمل أن يكون عضوا زائدا من بدن المرأة وكذلك الحال في الرجل وحيث أن نظر المماثل إلى بدن المماثل أمر لا حرمة فيه فالعلم الاجمالي غير مؤثر في التنجيز ولابد من الرجوع إلى أصالة البرأة عن حرمة النظر إلى المشكوك فيه كما تقدم في الشك في العورة.

—

[ ٣٦٩ ]

[ فالاحوط أن يكون في المرآة (١) المقابلة لها إن أندفع الاضطرار بذلك وإلا فلا بأس. (مسألة ١٤) يحرم في حال التخلي أستقبال القبلة وأستدبارها (٢). ] (١) إن قلنا بجواز النظر إلى العورة أو الاجنبية في الماء أو المرآة أو غيرهما من الاجسام الشفافة فلا شبهة في تعين ذلك في المقام لدوران الامر بين المحرم والمباح ولا كلام في تعين الثاني حينئذ. وأما إذا قلنا بحرمته كما قويناه في المسألة الثامنة ولو للعلم الخارجي بعدم الفرق بين النظر إلى العورة أو الاجنبية نفسهما وبين النظر إلى صورتيهما لتساويهما في الملاك والمفسدة فأيضا بتعين النظر في المرآة أو الماء ونحوهما وذلك للقطع بآكدية الحرمة وأقوائيتها في النظر إلى نفس العوره أو الآجنبية ولا أقل من أحتمال الاهمية والاقوائية عنه وهذا بخلاف النظر إلى الصورة إذ لا يحتمل أن تكون الحرمة فيه آكد من النظر إلى نفس العورة أو الاجنبية فيكون المقام حينئذ من دوران الامر بين ما يحتمل أهميته وما لا تحتمل أهميته ولا أشكال في أن محتمل الاهمية هو المتعين حينئذ هذا مضافا إلى روايتي موسى بن ممد والمفيد في الارشاد الواردتين في كيفية أختبار الخنثى وأنها تبول من فرج الذكر أو الانثى حيث دلتا على تعين الكشف في المرآة وأن العدول أو العدلين يأخذ كل واحد منهم مرآة وتقوم الخنثى خلفهم عريانة فينظرون في المرآيا فيرون شبحا لا أنهم ينظرون إلى نفس العوره. والروايتان وإن كانتا واضحة الدلالة على المراد إلا أنهما ضعيفتان بحسب السند ومن ثمة نجعلهما مؤيدتين للمدعى. (٢) حرمة أستبقال القبلة وأستدبارها حال التخلي من المسائل المتسالم عليها عند الاصحاب حيث لم ينقل فيها الخلاف إلا عن جماعة من متأخري المتأخرين

—

(* ١) المرويتان في ب ٣ من أبواب ميراث الخنثى وما أشبهه من الوسائل.

—

[ ٣٧٠ ]

منهم صاحب المدارك (قده) حيث ذهب إلى كراهتهما فإن أعتمدنا على التسالم القطعي وأجماعهم بأن كان أتفاق المتقدمين والمتأخرين مدركا لاثبات حكم شرعي كما هو غير بعيد فلا كلام وإلا فما قواه في المدارك من القول بالكراهة وفاقا لجملة من متأخر المتأخرين هو الصحيح. وذلك لان الاخبار المستدل بها على حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها في المقام ساقطة عن الاعتبار وهي بين ضعيفة ومرفوعة ومرسلة (* ١) ولا يمكننا الاعتماد على شئ منها في الاستدلال. نعم لاوجه للمناقشة في دلالتها على الحرمة لان أشتمال بعضها على بعض المكروهات كأستقبال الريح وأستدبارها غير صالح للقرينية على التصرف في ظهور النهي عن أستقبال القبلة وأستدبارها في الحرمة، وإقتران حكم غير الزامي لحكم الزامي لا يكون قرينة على أرادة غير الالزام منه بدعوى وحدة السياق وذلك لان الظهور حجة ولا يمكن أن يرفع اليد عنه إلا بقرينه أقوى على خلافه وهى غير موجودة في المقام فما عن بعضهم من المناقشة في دلالة الاخبار من جهة أشتمالها على ما هو مسلم الكراهة مما لا يمكن المساعدة عليه. نعم للمناقشة في أسنادها مجال واسع كما مر فلو كنا نحن وهذه الروايات لم يمكننا الحكم بحرمة أستقبال القبلة وأستدبارها حال التخلي. بل يمكن الاستدلال على كراهتهما أو أستحباب تركهما بروايه محمد بن أسماعيل بن بزيغ قال: دخلت على أبي الحسن الرضا عليه السلام وفي منزلهه كنيف مستقبل القبلة وسمعته يقول: من بال حذاء القبلة ثم ذكر فانحرف عنها إجلالا للقبلة وتعظيما لها لم يقم من مقعده ذلك حتى يغفر له وذلك لان لسانها لسان الاستجباب أو كراهة الفعل فإن ترك الاستقبال لو كان واجبا لامره

—

(* ١) و (* ٢) راجع ب ٢ من أبواب أحكام الخلوه من الوسائل.

—

[ ٣٧١ ]

[ بمقاديم بدنه (١) وإن أمال عورته إلى غيرهما، والاحوط ترك الاستقبال والاستدبار بعورته فقط، وإن لم يكن مقاديم بدنه اليهما، ولا فرق في الحرمة ] بالانحراف أو نهاه عن الاستمرار على أستقبال القبلة. نعم لا مجال للاستدلال بوجود الكنيف في منزله مستقبل القبلة على جواز أستقبالها حال التخلي وذلك لان أستقبال القبلة حالئذ لو لم يكن محرما فلا أقل من كراهته والامام عليه السلام لا يرتكب المكروة فلا مناص من حمل ذلك على صورة كون المنزل للغير أو على شرائه وهو بهذه الحالة أو على عدم وسع البناء لجعل الكنيف على كيفية أخرى أو غير ذلك من الوجوه. (١) هل المحرم بناء على حرمة أستقبال القبلة حال التخلي هو أستقبال القبلة أو أستدبارها بمقاديم البدن وإن أمال المتخلي عورته عن القبلة إلى الشرق أو الغرب وبال إلى غير القبلة أو أن المحرم هو البول إلى القبلة سواء كان بمقاديم البدن مستقبلا لها أم لم يكن؟ الاول هو المشهور وأليه ذهب الماتن (قده) والصحيح أن يقال إن المدرك في الحكم بحرمة أستقبال القبلة وأستدبارها إن كان هو الروايات ولو بناء على أنجبار ضعفها بعملهم كان المتعين هو الحكم بحرمة كل من الاستقبال بمقاديم البدن والفرج لاشتمال جملة منها على النهي عن أستقبال القبلة بالبول أو الغائط ومقتضى أطلاقها عدم الفرق في حرمته بين الاستقبال بمقاديم البدن وعدمه وبعضها أشتمل على نهي المتخلي عن أستقبال القبلة وأستدبارها حيث قال: إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة ولا تستدبرها ويشمل بأطلاقه صورة الاستقبال بالبول والفرج وعدمه وحيث لا تنافي بين الجهتين فنأخذ بكلتيهما ونلتزم بحرمة كل من الاستقبال بالبدن والاستقبال بالفرج وإن كان قد يجتمعان بل هذا هو المتعارف كما يأتي كما إذا أستقبل القبلة بمقاديم بدنه وعورته.

—

[ ٣٧٢ ]

[ بين الابنية والصحاري (١) والقول بعدم الحرمة في الاول ضعيف والقبلة المنسوخة ] وأما إذا كان المدرك هو التسالم والاجماع فلا مناص من القول بحرمة المجمع دون خصوص الاستقبال بالبدن والاستقبال بالفرج وذلك لانه المتيقن مما قام الاجماع على حرمته دون كل واحد منهما لوجود المخالف كما مر فالمحرم على ذلك هو أستقبال المتخلي بمقاديم بدنه وفرجه كما هو المتعارف حال التخلي لا ما إذا أستقبلها ببدنه دون فرجه أو العكس. ثم إن الجمع بين الاستقبال بالبدن والاستقبال بالفرج إنما يأتي في البول ولا يتصور في الغائط أبدا لان أستقبال المتخلي ببدنه لا يجتمع مع الاستقبال بمخرج الغائط لضرورة أن المتخلي إذا أستقبل القبلة ببدنه كان مخرج الغائط إلى السفل لا إلى القبلة. نعم يمكن أستقبالها بمخرج الغائط فيما إذا كان المتخلي مستلقيا وكان رأسه إلى الشمال ورجلاه إلى الجنوب وبالعكس فأن في مثله قد يكون مخرج الغائط مستقبلا للقبلة وقد يكون مستدبرا لها إلا أن ذلك من الفروض النادرة والادلة لا تشمل سوى التخلي المعتاد وهو التخلي المتعارف حال القعود المستلزم كون الغائط إلى السفل. (١) لاطلاق الروايات من غير تقييدها بالابنية. وأما روايه محمد بن أسماعيل المتقدمة (* ١) فقد عرفت أنها قضية في واقعة من غير أن تدل على جواز التخلي مستقبلا للقبلة في الابنية وأنها محمولة على ما إذا كان المنزل موقتا أو أنتقاله إليه عليه السلام وهو بتلك الحالة أو غير ذلك من المحامل وأما ما يحكى عن أبن الجنيد والمفيد وسلار قدس الله أسرارهم من عدم الحرمة في الابنية فلعله من جهة أن أستقبال القبلة عندما لا حائل بينها وبين المتخلي مناف لاجلالها وتعظيهما وهذا بخلاف ما إذا كان حائل بينهما إلا أنه يندفع بأطلاق الروايات

—

(* ١) في ص ٣٧٠

—

[ ٣٧٣ ]

[ (كبيت المقدس) لا يلحقها الحكم (١) والاقوى عدم حرمتهما في حال الاستبراء والاستنجاء (٢) وإن كان الترك أحوط. ] كما أشرنا إليه هذا كله إذا كان المدرك هو الاخبار. وأما إذا أستندنا إلى الاجماع والتسالم فلا مناص من الاقتصار على غير الابنية لوجود المخالف في الابنية ومع الشك في حرمة أستقبال القبله وأستدبارها في الابنية يرجع إلى البراءة وإن كان تركهما حتى في الابنية هو الاحوط (١) لاختصاص الاجماع والاخبار بالقبلة الفعلية للمسلمين وذلك لان الحكم بالحرمة على تقدير الصدور إنما يصدر من أئمتنا عليهم أفضل الصلاة فلا تشمل قبله اليهود وغيرهم للانصراف وكونها هي القبلة للمسلمين سابقا غير كاف في الشمول لظهور القبلة فيما هو القبلة الفعلية للمسلمين لا ما كان كذلك سابقا (٢) لاختصاص الادلة بالبول والغائط ولم يرد نهي عن أستقبال القبلة أو أستدبارها حال الاستبارء والاستنجاء. نعم قد يقال بعموم الحكم لهما لرواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: الرجل يريد أن يستنجي كيف يقعد؟ قال: كما يقعد للغائط فكما أن القعود للغائط مستقبل القبلة أو مستدبرا لها حرام فكذلك القعود للاستنجاء بمقتضى الخبر. ويرد عليه أن الرواية إنما وردت لبيان الكيفية اللازمة في القعود وأن كيفيته للاستنجاء ككيفيته للتخلي فلا يعتبر في القعود له أن يرخي نفسه ولا أن يسوع فخذيه بأكثر من تفريجهما للتخلي وإن ألتزم العامة بأستحباب الاسترخاء حينئذ بل ذهب بعضهم إلى وجوبه (* ٢) فلا دلالة للرواية على حرمة

—

(* ١) المروية في ب ٣٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) ذكر في شرح الزرقاني على مختصر أبي الضياء المالكى ج ١ ص ٧٦ ويندب لقاضي الحاجة حال، الاستنجاء تفريج فخذيه وأسترخاؤه لئلا ينقبض المحل

—

[ ٣٧٤ ]

أسقبال القبلة أو أستدبارها في الاستنجاء. وقوله عليه السلام في ذيلها: وإنما عليه أن يغسل ما ظهر منه وليس عليه أن يغسل باطنه. أيضا يدل على ذلك ولا أقل من أنه مشعر له لانه ناظر إلى دفع ما ربما يتوهمه الغافل من أعتبار إدخال الانملة لتنظيف الباطن أو الاسترخاء أو التفريج الزائد أو غيرها من الامور. وأما الاستبراء فهو أيضا كسابقه ولا دليل فيه على حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها وقد يقال فيه بالحرمة نظرا إلى أنه قد يخرج بسببه قطرة بول أو قطرتان أو أكثر فإذا أستبرء المكلف مستقبلا للقبلة أو مستدبرا لها وهو عالم بخروج البول منه فقد أرتكب الحرام لخروج البول منه نحو القبلة أو دبرها. ويندفع بأن الحكم في لسان الدليل قد يتلعق بخروج البول من مخرجه ولا شبهة حينئذ في أن خروج القطرة يكفي في ترتب الحكم عليه وهذا كما في الوضوء لان المكلف إذا توضأ ثم أستبرء فخرج منه البول ولو قطرة بطل وضوءه لترتب الحكم على خروج البول منه. وقد يتعلق بالبول وأن البول إلى القبلة محرم كما في المقام ولا تأمل في عدم ترتب الحكم حينئذ على مجرد خروج قطره أو قطرتين لانه لا يصدق بذلك أنه قد بال ومع عدم صدقه لا مانع من

—

على ما فيه من الاذى فيؤدي ذلك إلى بقاء النجاسة. وفي الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٤٨ يندب الاسترخاء قليلا عند الاستنجاء. والشافعية قالوا بوجوب الاسترخاء والحنيفة قالوا إنهما يندب الاسترخاء إذا لم يكن صائما محافظة على الصوم وفي بدايع الصنايع ج ١ ص ٢١ ينبغي أن يرخى نفسه أرخاء تكميلا للتطهير وفي البحر الرائق لابن نجيم ج ١ ص ٢٤ الاولى أن يقعد مسترخيا كل الاسترخاء إلا أن يكون صائما.

—

[ ٣٧٥ ]

[ ولو أضطر إلى أحد الامرين تخير، وإن كان الاحوط الاستدبار (١) ] أستقبال القبلة أو أستدبارها. هذا كله بناء على أن المدرك في المسألة هو الروايات وأما إذا أستندنا إلى التسالم والاجماع فالامر أوضح لان المتيقن منه إنما هو حرمة أستقبال القبلة أو أستدبارها لدى البول أو الغائط دون الاستبراء كما لعله ظاهر. (١) لان أستدبار القبلة أقرب إلى أجلالها وتعظيهما هذا والصحيح أن المسألة يختلف بأختلاف المدركين وذلك: لان المدرك في الحكم بحرمة أستقبال القبلة وأستدبارها إن كان هو الاخبار فمقتضى أطلاقها عدم الفرق في حرمتهما بين الاضطرار وغيره ومعه تندرج المسألة في كبرى التزاحم لعدم قدرته على أمتثال التكليفين مع الاضطرار إلى ترك أحدهما فيرجع إلى مرجحات المتزاحمين وحيث أن الحرمة في أستقبال القبلة محتملة الاهمية دون الحرمة في أستدبارها فلا مناص من تقديمها وبذلك يتعين عليه الاستدبار ويكون الاحتياط به وجوبيا حينئذ. وأما إذا كان المدرك هو التسالم والاجماع كما قربناه أندرجت المسألة في دوران الامر بين التعيين والتخيير بحسب الجعل وذلك لان الاجماع والتسالم إنما يوجبان حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها في الجملة ولا يسببان حرمتهما على نحو الاطلاق حتى في موارد عدم التمكن من كليهما وبما أن المكلف قد عجز عن أحدهما فلا يحتمل حرمتهما في حقه معا فالحرمة في حال الاضطرار إما أنها مجعولة في خصوص أستقبال القبلة لاحتمال كونها أهم أو أنها جعلت لاستقبالها وأستدبارها مخيرا. وقد أسلفنا في محله أن مقتضى الاصل النافي للتعين هو التخيير ومعه يكون الاحتياط بالاستدبار أحتياطا ندبيا لا محالة.

—

[ ٣٧٦ ]

[ ولو دار أمره بين أحدهما وترك الستر مع وجود الناظر وجب الستر (١) ولو أشتبهت القبلة (٢) ] (١) كما إذا كان في غير القبلة ودبرها ناظر محترم لا يمكن التستر عنه فإن أمره يدور بين ترك أستقبال القبلة وأستدبارها والبول من دون تستر وبين البول مستقبلا لها أو مستدبرا ولا أشكال في وجوب التستر حينئذ بلا فرق في ذلك بين كون المدرك هو الاخبار وكونه التسالم والاجماع فإنه وقتئذ بحث علمي لا نتيجة عملية له. فإن المدرك لو كان هو الاخبار وقعت المزاحمة بين حرمتهما وحرمة كشف العورة وحيث أن الثانية أهم بالارتكاز فتتقدم على حرمتهما ويجوز للمكلف أن يبول مستقبل القبلة أو مستدبرا لها وإذا كان المدرك هو التسالم والاجماع لم يبق دليل على حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها عند التزاحم وذلك لان التسالم لا يقتضي حرمتهما إلا في الجملة وفى غير مورد التزاحم وأما معه فلا مقتضي لحرمتهما كما هو ظاهر (٢) قد يتمكن المكلف عند أشتباه القبلة من الاحتياط كما إذا دار أمر القبلة بين نقطتين متقابلتين لانه يتمكن حينئذ من البول إلى غيرهما من النقاط وكذا إذا دارت بين الجهات الاربع أو الاقل أو الاكثر في نقاط معينة بحيث لو تقاطع خطان من تلك النقاط على وجه حصلت منهما زوايا أربع علم بوجود القبلة في منتهى أحد الخطوط الاربعة لتمكنه حينئذ من البول إلى غيرها كما إذا بال بين خطين منها. وقد لا يتمكن من الاحتياط كما إذا دار أمر القبلة بين جهات متعددة بحيث أحتملنا القبلة في كل نقطة من نقاطها فإن تمكن من الانتظار إلى أن ينكشف له القبلة لوصوله إلى منزله أو لدخول الليل وظهور الانجم أو لطلوع الشمس أو

—

[ ٣٧٧ ]

[ لا يبعد العمل بالظن (١) ولو ترددت بين جهتين متقابلتين أختار الاخريين، ولو تردد بين المتصلتين فكالترديد بين الاربع، التكليف ساقط فيتخير بين الجهات ] غير ذلك مما يستكشف به القبلة تعين وبقيت حرمة التخلي إلى القبلة أو استدبارها بحالها. وإن لم يتمكن من الانتظار أندرجت المسألة في كبرى الاضطرار إلى أحد أطراف الشبهة لا بعينه وقد بينا في محله أن العلم الاجمالي لا يسقط عن التنجيز بالاضطرار لانه لم يتعلق بمخالفة الحكم الواقعي إذ لا أضطرار للمكلف إلى البول مستقبل القبلة أو مستدبرا لها وإنما تعلق بأرتكاب أحد أطراف الشبهة ولا يسقط بذلك سوى وجوب الموافقة القطعية مع بقاء المخالفة القطعية بحرمتها وقد ذكرنا في المباجث الاصولية أن الموافقة القطعية مع التمكن منها في أطراف العلم واجبة والمخالفة القطعية محرمة ومع العجز عنها تسقط عن الوجوب وتبقى المخالفة القطعية على حرمتها خلافا لصاحب الكفاية (قده) حيث ذهب إلى سقوط العلم الاجمالي عن التنجيز بطرو الاضطرار إلى أحد الاطراف لا بعينه (١) إذا ظن بالقبلة في جهة فهل يحرم التخلي إلى تلك الجهة أو أن الظن كالشك ولا يمكن الاعتماد عليه فلا محالة يتخير بينها وبين سائر الجهات؟ الصحيح أن الظن حجة في باب القبلة مطلقا وذلك لاطلاق صحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر: يجزى التحرى أبدا إذا لم يعلم أين وجه القبلة (* ١) لدلاتها على كفاية الاخذ في باب القبلة بما هو أحرى وأرجح في نظر المكلف، ولا أشعار فيها بأختصاص ذلك بباب الصلاة بل مقتضى أطلاقها حجية الظن في تعيين القبلة بالاضافة إلى الاحكام المترتبة عليها وجوبية كانت كما في الصلاة والدفن ونحوهما أم تحريمية كما في التخلي أم شرطا كما في الذبح. وهذا

—

(* ١) المروية في ب ٦ من أبواب القبلة من الوسائل.

—

[ ٣٧٨ ]

[ (مسألة ١٥) الاحوط ترك إقعاد الطفل للتخلي على وجه يكون مستقبلا أو مستدبرا (١) ولا يجب منع الصبي والمجنون (٢) إذا أستقبلا أو أستدبرا عند التخلي، ويجب ردع البالغ العاقل العالم بالحكم والموضوع (٣) من باب النهي عن المنكر، كما أنه يجب إرشاده إن كان من جهة جهله بالحكم، ولا يجب ردعه إن كان من جهة الجهل بالموضوع. ] من الموارد ألتي أثبتنا حجية الظن فيها بالخصوص. (١) قد يستفاد من الدليل المتكفل لبيان حرمة الشئ أو من الخارج أن ذلك الشي مبغوض مطلقا وأن المولى لا يرضى بصدوره ولو من غير المكلفين كما في الخمر واللواط والزنا وقتل النفس وأمثالها مما علمنا أن الشارع لا يرضى بصدورها ولو من الصبي وفي مثل ذلك يحرم أيجاده وإصداره بالصبي بالاختيار لانه أيجاد للمبغوض شرعا. وقد لا يستفاد من نفس الدليل ولا من الخارج إلا حرمة الشئ على المكلفين ولا مانع في مثله من أصداره بغير المكلفين لعدم كونه مبغوضا من مثله والامر في المقام كذلك لان غاية ما ثبت بالاجماع والروايات إنما هي حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها من المكلفين لان الخطاب مختص بهم كما في بعضها: إذا دخلت المخرج. (* ١) أو: لاتستقبل القبلة ولا تستدبرها (* ٢) فلا يكون أستقبالها وأستدبارها مبغوضا من غير البالغين ومعه لا مانع من إقعاد الطفل إليها للتخلي هذا ولو شككنا في ذلك ولم نعلم أن المنهي عنه مبغوض مطلقا أو مبغوض من المكلفين أيضا لامانع من إقعاد الطفل إليها لاصالة البرائة عن حرمته. (٢) كما يظهر وجهه مما يأتي في التعليقة الآتية. (٣) المتخلي مستقبل القبلة أو مستدبرا لها قد يكون عالما بالحكم

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٧٩ ]

وموضوعه قد لا يكون وغير العالم قد يكون ناسيا وغافلا وقد يكون جاهلا بالحكم أو موضوعه. أما العالم بالحكم وموضوعه فلا أشكال في وجوب ردعه لوجوب النهي عن المنكر وحرمة العمل في حقه. وأما غير العالم فقد يكون جهله رافعا للحرمة الواقعية عنه كما في الناسي والغافل ولا يجب الردع في مثله لانما يصدر منهما عمل محلل حقيقة وغير مبغوض في حقهما. وقد يكون جهله مسوغا للعمل في مرحلة الظاهر فحسب ولا يتصف بالحلية الواقعية لاجله بل هو باق على مبغوضيته وحرمته كما هو الحال في موارد الجهل بالموضوع إذا أرتكب العمل أعتمادا على أصل أو أمارة نظير ما إذا ظن بالقبلة في جهة معينة أو قامت الامارة على ذلك وبال المكلف إلى غيرها وصادف القبلة واقعا لخطأ الامارة أو الظن. والردع في هذه الصورة أيضا غير واجب وهذا لا لان العلم مباح واقعا بل لانه مرخص في الارتكاب ومع الترخيص المولوي ولو في مرحلة الظاهر لا يبقى مجال للردع عنه وهذا هو الحال في جميع الشبهات الموضوعية إذا أعتمد فيها على أصل أو أمارة معتبرة ولم يصادفا الواقع إلا فيموارد علمنا فيها بأهتمام الشارع وعدم رضائه بصدورها ولو من غير الملكفين وذلك كما في النفوس والاعراض والاموال الخطيرة فإذا أراد تزويج أمرئة وعلمنا أنها أخته أو أراد قتل شخص بأعتقاد أنه سبع أو كافر وعلمنا أنه مؤمن محرم القتل وجب ردعه عن عمله وإن كان مستندا في عمله ذلك إلى حجة معتبرة. وأما لو كان المكلف جاهلا بالحكم ولم يكن جهله رافعا للحرمة الواقعية كما في موارد الغفلة والنسيان فيجب إرشاده من باب وجوب البيان وتبليغ الاحكام الشرعية وحفظها عن الانطماس والاندارس.

—

[ ٣٨٠ ]

[ ولو سأل عن القبلة فالظاهر عدم وجوب البيان (١) نعم لا يجوز إيقاعه في خلاف الواقع (٢) (مسألة ١٦) يتحقق ترك الاستقبال والاستدبار بمجرد الميل إلى أحد الطرفين (٣) ولا يجب التشريق أو التغريب وإن كان أحوط. ] (١) لانه من السؤال عن الموضوع الخارجي ولا يجب فيه البيان. نعم لو سأل عن حكمها لوجب الجواب والبيان لوجوب تبليغ الاحكام وأرشاد الجهال (٢) كما لو عين القبلة في غير جهتها ليبول إلى جهة القبلة. نظير ما إذا قدم طعاما جسا للجاهل ليأكله وقد ذكرنا في بحث المياه أن الشارع إذا نهي المكلف عن عمل دلنا ذلك بحسب الارتكاز على أن مبغوض الشارع مطلق الوجود بلا فرق ففي ذلك بين أيجاده بالمباشرة وأيجاده بالتسبيب فأيجاد البول إلى القبلة بالتسبيب كأصداره بالمباشرة حرام. (٣) أما إذا كان المدرك هو التسالم والاجماع فلانه لا إجماع ولا تسالم على حرمة التخلي منحرفا عن القبلة إلى الشرق أو الغرب لاختصاصهما بالتخلي الي القبلة فحسب. وأما إذا كان المدرك هو الروايات فلانها إنما دلت على حرمة أستقبال القبلة وأستدبارها ولا دلالة لها على وجوب التشريق أو التغريب. وما ورد في بعض النصوص من قوله صلى الله عليه وآله ولكن شرقوا أو غربوا (* ١) غير صالح للاستدلال به على وجوبهما وذلك لضعفها بعيسى بن عبد الله وغيره ولعدم دلالته على وجوبهما بالمعنى المقصود في المقام أعني مواجهة المشرق أو المغرب لانهما بمعنى الميل إليهما والانحراف عن القبلة وبهذا المعنى يستعملان اليوم في عرفنا فيتحققان في أمثال بلادنا بالميل إلى طرفي الشرق أو الغرب

—

(* ١) وهو رواية عيسى بن عبد الله الهاشمي عن أبيه عن جده المروية في ب ٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٨١ ]

[ (مسألة ١٧) الاحوط فيمن يتواتر بوله أو غائطه مراعاة ترك الاستقبال والاستدبار بقدر الامكان وإن كان الاقوى عدم الوجوب (١). (مسألة ١٨) عند أشتباه القبلة بين الاربع لا يجوز أن يدور ببوله (٢) ] (١) والوجه في ذلك أما بناء على أن مدركهما الاجماع والتسالم فلان المقدار المتيقن منهما حرمة الاستقبال والاستدبار في البول والغائط المعتادين وقيامهما على حرمتهما فيمن تواتر بوله أو غائطه غير معلوم. وأما بناء على أن المدرك هو الاخبار فلان ما يصدر من المتخلي مستقبل القبلة أو مستدبرا لها أمران: (أحدهما): الاستقبال وأستدبار القبلة. و (ثانيهما): التبول والتغوط فأن كان المحرم في حقه هو أستقبال القبلة وأستدبارها حال التخلي فمن تواتر بوله أو غائطه مشمول للاخبار الناهية عنهما لان مركز الحرمة أمر أختياري له وهو أستقباله وأستدباره وإن كان البول والغائط خارجين عن تحت قدرته. وأما لو كان المحرم على المتخلي هو التبول والتغوط مستقبل القبلة أو مستدبرا لها كما هو مدلول النصوص فالاخبار لا تشمل المقام ولا يحرم على من تواتر بوله أو غائطه أستقبال القبلة وأستدبارها لان الافعال الصادرة عن المكلفين إنما تتصف بالحرمة أو غيرها إذا كانت أختيارية لفاعلها والتبول والتغوط إنما يصدران عمن تواتر بوله أو غائطه لا بالاختيار فلا يتصفان بالحرمة في حقه فما أفاده الماتن (قده) هو الصحيح ومع ذلك فالاحوط ترك الاستقبال والاستدبار بقدر الامكان وفي غير ذلك لا يحرم للقطع بعدم حرمتهما في حقه زائدا على أمكانه ووسعه وإلا لاستلزم العسر ولحرج المنفيين في الشريعة المقدسة. (٢) لاستلزامه المخالفة القطعية مع أتحاد الواقعة وقد تقدم أن الموافقة القطعية في أطراف العلم الاجمالي واجبة كما أن المخالفة القطعية فيها محرمة فيما إذا

—

[ ٣٨٢ ]

[ إلى جميع الاطراف. نعم إذا أختار في مرة أحدها لا يجب عليه الاستمرار عليه بعدها (١) بل له أن يختار في كل مرة جهة أخرى إلى تمام الاربع، وإن كان الاحوط ترك ما يوجب القطع بأحد الامرين ولو تدريجا خصوصا إذا كان قاصدا ذلك من الاول، بل لا يترك في هذه الصورة. ] أمكننا وحيث لا يمكن الموافقة القطعية في المقام لاضطرار المكلف إلى التخلي مستقبلا أو مستدبرا لبعض الجهات سقط العلم الاجمالي عن التنجيز بالاضافة إلى وجوب الموافقة إلا أنه بالاضافة إلى حرمة المخالفة القطعية باق على تنجيزه لامكانها وقد مر أن الاضطرار إلى أرتكاب أحد أطراف الشبهة لا يوجب سقوط العلم الاجمالي عن التنجيز نعم إذا تمكن من الانتظار إلى أن يظهر الحال لكان العلم منجزا بالاضافة إلى وجوب الموافقة القطعية أيضا. (١) بأن كانت الواقعة متعددة كما إذا حبس مدة في مكان وأضطر فيه إلى البول متعددا وكون التخيير أستمرار حينئذ وعدم وجوب أختيار الطرف الذي قد أختاره في المرة الاولي كما ذهب إليه الماتن (قده) مبني على عدم تنجيز العلم الاجمالي في الامور التدريجية وقد ذكرنا في محله أن التدريجي كالدفعي والعلم الاجمالي منجز في كليهما وذلك لان للمكلف علوما إجمالية عند العلم بحرمة البول إلى أحدى الجهات وذلك أنه إذا بال إلى جهة علم أن البول إلى تلك الجهة أو إلى الجهة الاخرى محرم وهكذا الحال في المرة الثانيه والثالثة وهكذا ومقتضى ذلك تنجز التكليف بالاضافة إلى الموافقة والمخالفة القطعيتين. نعم الموافقة القطعية ساقطة عن الوجوب لعدم كونها ممكنة في حقه للاضطرار ولكن المخالفة القطعية باقية على حرمتها لكونها ميسورة له وقد تقدم أن الاضطرار إلى أحد أطراف الشبهة لا يوجب سقوط العلم عن التنجيز بالاضافة إلى حرمة المخالفة القطعية بلا فرق في ذلك أن يكون المكلف قاصدا للوصول إلى الحرام

—

[ ٣٨٣ ]

[ (مسألة ١٩) إذا علم ببقاء شئ من البول في المجرى يخرج بالاستبراء فالاحتياط بترك الاستقبال أو الاستدبار في حاله أشد (١). ] من الابتداء وعدمه وإن كان القصد إليه أشنع فعلي ذلك لا يكون التخيير أستمراريا وإنما هو بدوي هذا. وقد يقال إن التخيير أستمراري في المقام وله أن يختار في كل مرة جهة غير الجهة ألتي أختارها أو لا بدعوى أنه إذا بال إلى جميع الجهات وإن حصل له العلم بالمخالفة القطعية إلا أنه يعلم حصول الموافقة القطعية أيضا لعلمه بأنه بال إلى غير القبلة في بعض الجهات لان الجوانب ليست قبلة بأجمعها. وأما إذا أقتصر على ما أختاره أولا فهو لم يرتكب المخالفة القطعية بالوجدان إلا أنه لم يحصل العلم بالموافقة القطعية أيضا لاحتمال أن تكون القبلة هي الجهة التي قد أختارها للتخلي فالموافقة والمخالفة أحتماليتان والامر يدور بين المخالفة القطعية المستلزمة للموافقة القطعية وبين الموافقة الاحتمالية المستلزمة للمخالفة الاحتمالية وهما سيان عقلا ولا ترجيح لاحدهما على الآخر هذا. ولا يمكن المساعدة على ذلك لان المخالفة الاحتمالية المقرونة بالموافقة كذلك لا يمكن مقايستها بالمخالفة القطعية المستتبعة للعلم بالموافقة القطعية لما بيناه في المباحث الاصولية من أن المخالفة الاحتمالية بالترخيص في بعض الاطراف أمر ممكن لا قباحة فيه وإنما لم نلتزم بجوازها لقصور أدلة أعتبار الاصول العملية وعدم شمولها للاطراف إذ شمولها لبعضها المعين لا مرجح له وشمولها للجميع يستلزم الترخيص في المعصية وشمولها لبعضها غير المعين لا معنى محصل له، وهذا بخلاف المخالفة القطعية لان الترخيص فيها وقبيح وإن كانت مستتبعة للعلم بالموافقة القطعية وعلى الجملة العقل لا يرخص في المخالفة القطعية تحصيلا للعلم بالموافقة القطعية. (١) تعرض (قده) في المسألة الرابعة عشرة لحكم الاستبراء مستقبل

—

[ ٣٨٤ ]

[ (مسألة ٢) يحرم التخلي في ملك الغير (١) من غير أذنه حتى الوقف الخاص، بل في الطريق غير النافذ بدون أذن أربابه (٢) وكذا يحرم على قبور ] القبلة أو مستدبرها وجعل تركهما أحوط، وجعل الاحوط في المقام أشد وذلك لفرض علم المكلف بخروج البول بالاستبراء. وقد قدمنا جوازه مستقبل القبلة ومستدبرها لان المتيقن من التسالم والاجماع غير ذلك وليست الحرمة في الادلة اللفظية مترتبة على مجرد خروج البول من مخرجه وإنما هي مترتبة على عدم جواز البول مستقبل القبلة ومستدبرها ومن البديهي أن الاستبراء ولو خرج به البول لا يسمى بولا عرفا ولا يصدق معه أنه يبول بل يقال إنه يستبرء. (١) لحرمة التصرف في ملك الغير من غير أذنه ورضاه ونظيره الوقف الخاص لان التخلي فيه من دون رضى الموقوف عليه تصرف في الوقف على غير ما أوقفه أهله (٢) حرمة التخلي في الطريق غير النافذ تبتني على أحد أمرين: (أحدهما): القول بأن الطرق غير النافذة مختصة كانت أم مشتركة ملك لاربابها بالحيازة ومن ثمة جاز لهم أن يجعلوا لها الباب وجاز منع غيرهم من التصرف فيها بأنحائه وهذا كله للسيرة الجارية عليه ومعه لا يجوز التصرف فيها إلا بأذن أربابها كما هو الحال في الاملاك والوقوف. (ثانيهما): أن التصرف فيها بالتخلي أو غيره بناء على عدم كونها ملكا لاربابها إنما يسوغ إذا لم يكن مزاحما لاستطراق أربابها. وأما إذا زاحمه ولو بتلوث أبدانهم وأثوابهم ولو في أستطراقهم ليلا فلامجوز لمنعهم ومزاحتمهم بالتخلي أو غيره كما هو الحال في الطرق النافذة لان التخلي وغيره من التصرفات إنما يجوز إذا لم يزاحم المارة بوجه.

—

[ ٣٨٥ ]

[ المؤمنين (١) إذا كان هتكا لهم. (مسألة ٢١) المراد بمقاديم البدن: الصدر، والبطن، والركبتان (٢). ] (١) لحرمة هتك المؤمن حيا وميتا. (٢) أعتبر في باب الصلاة مضافا إلى أستقبال القبلة بالصدر والبطن والركبتين أستقبال القبلة بالوجه، ولا يعتبر هذا في المقام للفرق بين أستقبال القبلة في الصلاة وبين أستقبالها فيما نحن فيه والفارق هو الدليل لانه دل على أعتبار أستقبال القبلة بالوجه في الصلاة كما في قوله عز من قائل: وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره (* ١) وقد ورد النهي (* ٢) عن الالتفات يمينا وشمالا في الصلاة وفي بعض الاخبار: أمروا أن يقيموا وجوههم شطره (* ٣) وبالجملة الدليل الخارجي قام على أعتبار ذلك في باب الصلاة. ولم يقم أي دليل على أعتباره في المقام لان المناط في حرمة التخلي إنما هو صدق أستقبال القبلة بالبول والغائط ولا ينبغي التردد في عدم توقف ذلك أي صدق أستقبال القبلة على الاستقبال بالوجه. نعم يعتبر في المقام الاستقبال بالصدر لعدم صدقه لولاه وكذلك الاستقبال بالبطن لعدم أنفكاكه عن الاستقبال بالصدر. وأما الركبتان فقد ذكرنا في بحث الصلاة أن الاستقبال بهما غير معتبر في الصلاة فضلا عن غيرها وذلك لصحة الصلاة متربعا مع أن الركبتين تستقبلان الشرق والغرب. وفي الصلاة قائما وإن كانتا واقعتين نحو القبلة إلا أنه غير معتبر في أستقبال الصلاة هذا كله في باب الصلاة. وكذلك الحال في المقام لصدق أستقبال القبلة فيما إذا قعد للتخلي على النحو المتعارف بأن أستقبل القبلة بصدره وبطنه ورفع رجليهما أمامه فأن الركبتين

—

(* ١) البقرة: ٢: ١٤٤ و ١٥٠. (* ٢) و (* ٣) راجع ب ١ من أبواب القبلة من الوسائل.

—

[ ٣٨٦ ]

[ (مسألة ٢٢) لا يجوز التخلي في مثل المدارس (١) التي لا يعلم كيفية وقفها من أختصاصها بالطلاب أو بخصوص الساكنين منهم فيها أو من هذه الجهة أعم ] حينئذ إلى السماء مع عدم صدق الاستقبال عليه وكذا الحال فيما إذا قعد للتخلي متربعا إذ يصدق عليه الاستقبال عرفا. مع أن الركبتين إلى الشرق والغرب على أن العادة جرت على الاستقبال بهما في التخلي لما عرفت من عدم أستقبال القبلة بالركبتين في التخلي على الوجه المتعارف أللهم إلا بمشقة خارجة عما هو المتعارف المعتاد. (١) إذا ثبت أن المدرسة مثلا وقفت لطائفة معينة أو لساكنيها أو لغيرهم بالبينة أو برؤية ورقة الوقف ونحوهما فهي من الوقوف الخاصة وقد تقدم أن التصرف فيها محرم ولا نعيد، كما أنه إذا ثبت أنها من الوقوف العامة جاز فيها التخلي وغيره من التصرفات. وإنما الكلام فيما إذا لم يثبت من ذلك. والاقوى حرمة التصرف حينئذ لان التصرف في الوقوف إنما يجوز إذا جعلها الواقف عامة بالنسبة إلى المتصرف فيها فالشك في جواز التصرف وعدمه ينشأ عن الشك في كيفية جعل الواقف وأنه جعل وقفه عاما أو خاصا ومقتضى أصالة عدم جعله عاما بالنسبة إلى المتصرف حرمة التصرف فيه. وبعبارة أخرى المدرسة قد خرجت عن سلطنة الواقف جزما وإنما الشك في أنها هل خرجت عن ملكه بجعلها وقفا عاما يشمل المتخلي أو بجعلها وقفا مختصا لطائفة لا يشمل المتصرف فيه والاصل عدم جعلها وقفا عاما بالاضافة إليه ولا يعارض ذلك أصالة عدم جعلها وقفا خاصا لانها وإن كانت تامة الاركان في نفسها إلا أن الاثر لم يتربت على عدم جعل الوقف خاصا، وإنما ترتب على جعلها وقفا عاما لان جواز التصرف في المال يتوقف على أذن المالك أو كون المتصرف

—

[ ٣٨٧ ]

[ من الطلاب وغيرهم، ويكفي إذن المتولي (٢) إذا لم يعلم كونه على خلاف الواقع، والظاهر كفاية جريان العادة (٣) أيضا بذلك، وكذا الحال في غير التخلي من التصرفات الاخر. فصل في الاستنجاء يجب غسل مخرج البول بالماء (٤). ] مالكا له والاذن مفروض العدم والمالكية بمعنى نفوذ التصرفات وجوازها إنما يثبت إذا كان الوقف عاما شاملا للمتخلي فعدم كونه وقفا خاصا لا أثر شرعي له وأستصحابه لاثبات عموم وقفها من الاصول المثبتة. (٢) لحجية قول ذي اليد ما لم يعلم مخالفته للواقع. (٣) كما إذا جرت العادة على التصرف في الوقف يدا بيد من دون مخالف ونكير وذلك لان يدهم يد عامة نوعية وهي كاليد الشخصية في الاعتبار وهذا هو الحال في الخانات الشاه عباسية الموجودة في بعض الطرق فإن المسافرين يدخلونها للتخلي ولسائر التصرفات ولا ينكر ذلك في زمان وبه يستكشف أن الوقف عام. فصل في الاستنجاء (٤) الكلام في ذلك يقع من جهات: (الجهة الاولى): وجوب غسل المخرج بالماء. وقد تكلمنا في كبرى ذلك في مباحث المياه وقلنا إن المتنجس لا يطهر إلا بالغسل ولا يكفي فيه المسح والدلك كما أن الغسل لابد أن يكون بالماء ولا يكفي الغسل بالمضاف أو بغيره من المايعات وإنما الكلام في المقام في مخرج البول بخصوصه وأنه كمخرج الغائط يطهر بالتمسح

—

[ ٣٨٨ ]

أو أنه كسائر المتنجسات التي لا يطهر إلا بالغسل بالماء؟ ويظهر من عدة روايات كفاية التمسح في مخرج البول. (منها): رواية سماعة قلت لابي الحسن موسى عليه السلام إني أبول ثم أتمسح بالاحجار فيجيئ مني البلل ما يفسد سراويلي قال: ليس به بأس (* ١). و (منها) موثقة حنان بن سدير قال: سمعت رجلا سأل أبا عبد الله عليه السلام فقال: إني ربما بلت فلا أقدر على الماء ويشتد ذلك على فقال: إذا بلت وتمسحت فأمسح ذكرك بريقك فإن وجدت شيئا فقل هذا من ذاك (* ٢). و (منها): خبر عبد الله بن بكير قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: الرجل يبول ولا يكون عنده الماء فيمسح ذكره بالحائط قال: كل شئ يابس زكي (* ٣) هذا والصحيح عدم كفاية التمسح في تطهيره وذلك لان أقصى ما يستفاد من الروايتين الاوليتين عدم تنجيس المتنجس وأن الذكر المتنجس بالبول لا ينجس الريق أو البلل الخارج منه كما أنهما لا ينجسان السراويل وغيره من ملاقايتهما فلا دلالة لهما على طهارة مخرج البول بالتمسح. مضافا إلى أن الرواية الاولى ضعيفة السند بحكيم بن مسكين والهيثم بن أبي مسروق لعدم توثيقهما على أنهما معارضتان في موردهما بصحيحة عيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل بال في موضع ليس فيه ماء فمسح ذكره بحجر.. قال: يغسل ذكره وفخذيه.. (* ٤) لدلالتها على عدم طهارة الذكر بالمسح وتنجيس المتنجس ومن هنا أمر بغسل فخذيه لملاقاتهما مع المتنجس وهو الذكر. وأما رواية أبن بكير فهي مضافا إلى ضعيف سندها بمحمد بن خالد قاصرة الدلالة على المدعى لانها ظاهرة في أن مخرج البول بعد ما يبس لا ينجس

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ٣١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٨٩ ]

[ مرتين (١) ] لما لاقاه لا أنه يطهر بيبوسته فإن مجرد اليبوسة لو كان كافيا في تطهير المتنجس لم يحتج في تطهير الفرض والثياب والبدن وغيرها إلى الغسل مع وضوح عدم طهارتها إلا بالغسل بالماء فالعموم في قوله: كل شي.. بمعنى أن كل يابس لا تسري نجاسته لما لاقاه لا أنه يطهر باليبوسة هذا. مضافا إلى صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا صلاة إلا بطهور ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وأما البول فإنه لابد من غسله (* ١) ورواية بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال يجزي من الغائط المسح بالاحجار ولا يجزي من البول إلا الماء (* ٢) فالمتحصل أن مخرج البول كسائر المتنجسات لا يطهر إلا بالغسل بالماء هذا كله في الجهة الاولى. (١) هذه هي الجهة الثانية من الجهات التي يتكلم عنها في المقام يقع فيها الكلام في أن الغسل مرة واحدة هل يكفي في تطهير مخرج البول أو يعتبر فيه التعدد؟ قد يقال بكفاية الغسل مرة ويستدل عليها بجملة من الاخبار: (منها): موثقة يونس بن يعقوب قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الوضوء الذي أفترضه الله على العباد لمن جاء من الغائط أو بال قال: يغسل ذكره ويذهب الغائط ثم يتوضأ مرتين مرتين (* ٣) لانه عليه السلام على ما هو ظاهر الموثقة بصدد بيان ما هو المعتبر في الاستنجاء ومع ذلك ترك التقييد بمرتين فظهورها في كفاية المرة قوي غايته ويزيدها ظهورا أنه عليه السلام قيد الوضوء بمرتين فإن التعرض لتعدد في الوضوء مع أستحبابه دون المقام أظهر في الدلالة على عدم أعتبار التعدد في مخرج البول.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٠ ]

ويرد على هذا الاستدلال أن الموثقة إنما وردت لبيان ما هو المعتبر في الوضوء وذلك بقرينة السؤال لان السائل إنما سأله عن الوضوء الذي أفترضه الله على العباد وليست بصدد بيان ما يجب في تطهير مخرج البول فلو دلت الموثقة فإنما تدل على أشتراط الاستنجاء في صحة الوضوء كما يأني عند التعرض لتلك المسألة أللهم إلا أن يقال إن السؤال فيها وإن كان عن الوضوء إلا أنه عليه السلام تصدى لبيان ما يعتبر في الوضوء وما هو مقدمة له من غسل الذكر وتطهير موضع الغائط أيضا تفضلا إذا الموثقة مطلقة. والجواب عنها على ذلك يأتي في الجواب عن رواية نشيط فانتظره. و (منها): حسنة أبن المغيرة عن أبي الحسن عليه السلام قال: قلت له: للاستنجاء حد؟ قال: لا، ينقي ماثمة.. (* ١) لانها تقتضي بأطلاقها كفاية مجرد النقاء في الاستنجاء سواء أكان بالغسل بالماء أم بغيره وعلى تقدير الغسل بالماء غسل مرة أو مرتين. وفيه أن الاستنجاء لغة بمعنى إنقاء موضع الغائط بالغسل أو المسح لانه من النجو فلا يشمل موضع البول بوجه وإن كان في كلمات الفقهاء (قدهم) يستعمل بالمعنى الاعم. على أنه لو كان شاملا لغسل موضع البول في نفسه ففي الرواية قرينة على عدم أرادة المعنى الاعم وذلك لما ورد في ذيله من قوله: قلت ينقي ماثمة ويبقى الريح؟ قال: الريح لا ينظر إليه. ومن الظاهر أن الريح يختص بالغائط فالمراد بالاستنجاء في الحسنة هو إنقاء موضع الغائط فحسب. و (منها): صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩١ ]

أنقطت درة البول فصب الماء (* ١) لان قوله: صب الماء بأطلاقه يقتضي جواز الاقتصار بالصب مرة واحدة. ويندفع: بأن الصحيحة بصدد بيان أن الاستبراء من البول غير معتبر في طهارة المحل بالغسل بل إذا صب الماء عليه بعد أنقطاع الدرة طهر وليست ناظرة إلى بيان عدم أعتبار التعدد في تطهير مخرج البول. و (منها): رواية نشيط عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته كم يجزي من الماء في الاستنجاء من البول؟ فقال: مثلا ما على الحشفة من البلل (* ٢) وهذه الرواية هي العمدة في المقام لاشتمالها على السؤال عن كم الماء ومقداره اللازم في غسل مخرج البول وقد دلت عليه أن كمه مثلا ما على الحشفة وتقريب دلالتها على المدعى أن مثلي البلل الموجود على رأس الحشفة إما أن يصبا عليها دفعة واحدة أو دفعتين لا سبيل إلى أرادة الثاني بوجه لان مثل البلل إذا صب على المحل خرج عن كونه ماء مطلقا لامتزاجه بالبول المساوي معه بحسب الكم ومن الظاهر أن المضاف لا يكفي في تطهير المتنجس فأرادة الشق الاول هي المتعينة والجواب عن هذه الرواية أنها ضعيفة السند بهيثم أبن أبي مسروق بل يمكن المناقشة في سندها بغير ذلك أيضا فليراجع. ثم لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على صحة سندها لكون الرواية موردا لاعتمادهم (قدهم) حيث أدرجوا عبارتها في كتبهم وفتاويهم وقالوا: يجزي في الاستنجاء من البول مثلا ما على الحشفة فهي قابلة للمناقشة في دلالتها وذلك لان أقصى ما هناك أن الرواية بأطلاقها يقتضي كفاية الغسل مرة وليست صريحة في ذلك لان مثلا أعلى الحشفة قد يصبا مرة واحدة وقد يصبا مرتين

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٢ ]

ولا تقييد في الرواية بأحدهما. و (دعوى) أن القطرة الاولى بملاقاتها مع البلل الكائن على الحشفة يخرج عن كونها ماء مطلقا مما لا يصغى لايه لان القطرة إذا وصلت إلى الحشفة سقطت عنها القطرة العالقة على المحل كما أن القطرة الثانية إذا وصلت إليها سقطت عنه القطرة الاولى لا محالة ومعه لا تجتمع القطرتان في رأس الحشفة ليخرج الماء عن أطلاقه بالامتزاج بل لولا أنفصال البول بالصبة الاولى عن المحل لم يمكن الاقتصار بصب مثلي ما على الحشفة دفعة واحدة أيضا وذلك لان الماء إذا أمتزج بشئ آخر بمقدار الثلث خرج عن أطلاقه فلو أمتزج كران من الماء بمقدار كر من البول سلب أطلاقهما لان الثلث لا يندك في الثلثين حتى لا يؤثر فيهما فالمتحصل أن كفاية المرة إنما تستفاد من أطلاق الرواية. إذا لا مانع من تقييدها بغيرها مما دل على أعتبار التعدد في البول لصحيحة البزنطي قال: سألته عن البول يصيب الجسد قال: صب عليه الماء مرتين (* ١) وغيرها من الاخبار الدالة على المراد ومقتضى الجمع العرفي بينهما حمل المطلقة على بيان كم الماء اللازم في غسل مخرج البول من دون أن تكون متعرضة لكيفيته من أن المثلين يصبان مرة أو مرتين فإن المدار في كيفية الغسل على المقيدات وهي تقتضي لزوم الصب مرتين. هذا وقد يقال كما عن غير واحد إن صحيحة البزنطي وغيرها من المقيدات المشتملة على كلمة (الاصابة) منصرفة عن مخرج البول لان ظاهر الاصابة إصابة البول للجسد من غير الجسد ولا تشمل البول الخارج من الجسد وهذه الدعوى لا يمكن تتميمها بدليل وذلك لان الاصابة بمعنى الملاقاة

—

(* ١) المروية في ب ١ من النجاسات و ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٣ ]

وهى تعم البول الواصل من الجسد إلى الجسد فلو ورد أغسل بدنك مما يصيبه من النجاسات فهل يشك في شموله للدم أو المني أو غيرهما من النجاسات الخارجة من البدن؟! على أن العمل بظاهر الرواية غير ممكن في نفسها لانها تدل على كفاية مثلي ما على الحشفة من البلل وهو عبارة عن الاجزاء اللطيفة المتخلفة في المحل ونسبة البلل الموجود على الحشفة إلى القطرة كنسبة الواحد إلى العشرة، إذ القطرة الواحدة يمكن أن تبلل بها الكف مثلا ونسبة مخرج البول إلى الكف كنسبة الواحد إلى العشرة أو ما يقاربها فما على الحشفة من البلل عشر القطرة تقريبا ولا شبهة في أن مثلي عشر القطرة لا يستوعب مخرج البول أستيعابا يصدق عليه الغسل عرفا. مع أن مقتضى الادلة ومنها موثقة يونس بن يعقوب المتقدمة (* ١) المشتملة على قوله يغسل ذكره. أعتبار الغسل في تطهير مخرج البول ظاهر الرواية مما لا يمكن العمل به. وأما العمل على خلاف ظاهرها بحمل البلل على القطرة كما عبرنا بها آنفا فهو أمر يحتاج إلى دليل لعدم حجية الرواية فيما يخالف ظاهرها هذا كله في رواية النشيط وقد ظهر بذلك الجواب عن موثقة يونس المتقدمة أيضا بناء على أنها مطلقة إذ لابد من تقييدها بصحيحة البزنطي وغيرها من المقيدات ثم إن للنشيط رواية أخرى في المقام وهي مرسلة عن أبى عبد الله عليه السلام قال: يجزي من البول أن تغسله بمثله (* ٢) وهي مضافا إلى إرسالها قاصرة الدلالة على المدعى لان الضمير في (بمثله) غير ظاهر المرجع فهل يرجع إلى ما على الحشفة وهو غير مذكور في الرواية أو يرجع إلى البول ومعناه لانه لابد من غسل البول

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٨٩ (* ٢) المروية في ب ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٤ ]

بمثله من الماء. والظاهر أنها بصدد بيان أن البول كالماء فكما أن غسل الماء المتنجس لا يحتاج إلى مسح أو ذلك ونحوهما فكذلك البول يرتفع بصب الماء عليه من دون حاجة إلى دلكه وهذا بيان للحكم المترتب على البول على نحو الاطلاق فلا أختصاص له بمخرج البول لان الوارد في الرواية مطلق البول. وقد صرح بذلك في مرسلة الكليني: وروي أنه يجزي أن يغسل بمثله من الماء إذا كان على رأس الحشفة وغيره (* ١) كما صرح بعدم أعتبار الدلك فيه في مرسلته الثانية: روى أنه ماء ليس بوسخ فيحتاج أن يدلك (* ٢) فالضمير على ما ذكرناه راجع إلى البول بالمعنى المتقدم فلا دلالة لهما على كفاية المرة بوجه. و (منها): صحيحة زرارة أن أبي جعفر عليه السلام قال: لا صلاة إلا بطهور ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وأما البول فإنه لابد من غسله (* ٣) لان مقتضى طألاقها جواز الاقتصار على الغسل مرة واحدة. والجواب عن ذلك أن الصحيحة إنما سيقت لبيان الفارق بين المخرجين وأن مخرج الغائط يكفى فيه التمسح بالاحجار دون مخرج البول ولم يرد لبيان كفاية المرة في البول هذا مضافا إلى أنها على تقدير أطلاقها كرواية نشيط المتقدمة وغيرها لابد من أن يقيد بما دل على لزوم التعدد في البول كما مر وعلى الجملة أن التعدد في غسل مخرج البول لو لم يكن أقوى فلا أقل أنه أحوط. تتميم: لقد تلخص عما سردناه أن الاخبار المستدل بها على كفاية المرة بين ما ليس بصدد البيان من تلك الناحية كصحيحة زرارة وغيرها وبين

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٥ ]

ما لا يعتمد على سنده على تقدير دلالته. بقي الكلام في صحيحة البزنطي المتقدمة وغيرها من الاخبار الواردة في تعدد الصب أو الغسل فيما أصابه البول فإن منعنا دعوى أنصارفها إلى أصابة البول للجسد من غير الجسد كما عرفت فلا كلام فيما قويناه آنفا من أعتبار التعدد في مخرج البول. وأما لو قلنا بأنصراف الاخبار إلى إصابة البول من غير الجسد كما لعله معنى الاصابة في صحيحة داود أبن فرقد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان بنوا أسرائيل إذا أصاب أحدهما قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض.. (* ١) لوضوح أن الاصابة لا يمكن أن يراد بها ما يعم إصابة البول الخارج من الجسد للجسد حتى يشمل لمخرج البول فإن قرضه بسبب البول يستلزم أنعدامه متدرجا فيمكننا الاستدلال على أعتبار التعدد بأن الامر بالغسل أرشاد إلى النجاسة كما مر غير مرة ولا فرق في نجاسة البول حسبما هو المرتكز في الاذهان بين مخرج البول وغيره. ثم لو تنزلنا عن ذلك أيضا ومنعنا أرتكاز التسوية بين البول الخارج من الجسد والطارئ من غيره ولو بأحتمال الفرق بينهما لدى العرف فلا محالة تصل النوبة إلى الاصول العملية لعدم جواز التمسك بأطلاق الادلة الدالة على كفاية الغسلة الواحدة في مطلق النجاسات وذلك لما فرضناه من أنها كالأدلة الدالة على التعدد منصرفة إلى النجاسات الخارجية ولا تشمل البول الخارج من الجسد فإذا وصلت النوبة إلى الاصول العملية: فعلى ما سلكه المشهور من جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية لابد من الالتزام بالتعدد إذ بعد الغسلة الواحدة نشك في طهارة مخرج البول وعدمها ومعه يجري أستصحاب النجاسة ما لم يقطع بالارتفاع وأما بناء على مسلكنا من عدم جريان الاستصحاب في الاحكام لابتلائه بالمعارض دائما فبعد الغسلة

—

المروية في ب ١ من أبواب الماء المطلق و ٣١ من أبواب أحكام الخلوة من المسائل.

—

[ ٣٩٦ ]

[ والافضل ثلاث (١) بما يسمى غسلا (٢) ولا يجزئ غير الماء، ولا فرق بين الذكر، والانثى، والخنثى (٣) وكذا لا فرق بين المخرج الطبيعي وغيره معتادا ] الواحدة إذا شككنا في نجاسه المخرج رجعنا إلى قاعدة الطهارة وبها يقتصر في تطهير مخرج البول على الغسل مرة. (١) لما رواه زرارة قال: كان يستنجي من البول ثلاث مرات ومن الغائط بالمدر والخرق (* ١) وعن المنتقى أن ضمير (كان) عائد إلى أبي جعفر عليه السلام وقوله كان يدل إنه عليه السلام كان مستمرا عل الثلاث وهذا يكشف عن رجحانه لانه لولاه لم يكن وجه لاستمراره عليه السلام عليه نعم لو كان صدر ذلك منه عليه السلام مرة أو مرتين لم يستكشف به الرجحان أبدا. ثم إن المدرك في أسناد الرواية إلى أبي جعفر عليه السلام شهادة المنتقى كما مر ولا ندري من أين جاء به؟ لان زراره لجلالته وعلو منزلته وإن كان لا يروي عن غير المعصوم عليه السلام إلا أن تعيينه في أبي جعفر عليه السلام يحتاج إلى قرينة لانه عاصر كلا من الباقر والصادق عليهما السلام ولا دليل على تعيين المروي عنه في أحدهما عليهما السلام وربما أحتمل رجوع الضمير في (قال) إلى أبي جعفر عليه السلام وفي (كان) إلى النبي صلى الله عليه وآله ولا نرى لهذا الاحتمال وجها يقتنع به لان الرواية مروية عن زرارة وظاهرها أنه الفاعل له (قال) فأرجاع الضمير فيه إلى النبي صلى الله عليه وآله مع أنه لم يذكر في الكلام يحتاج إلى قرينة معينة ولا قرينه عليه. (٢) لموثقة يونس وصحيحة زرارة المتقدمتين (* ٢) وغيرهما من الادلة القائمة على أعتبار الغسل في تطهير المتنجسات. (٣) لاطلاق الاخبار الدالة على التعدد. نعم لو بنينا على كفاية

—

(* ١) المروية في ب ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المتقدمتان في ص ٣٨٩

—

[ ٣٩٧ ]

[ أو غير معتاد (١) وفي مخرج الغائط مخير (٢) بين الماء والمسح بالاحجار أو الخرق ] المرة في المقام لاختص ذلك بالرجال وذلك لان عمدة الدليل على هذا القول روايتان: (أحداهما) موثقة يونس بن يعقوب. و (ثانيتهما): رواية نشيط وهما مختصتان بالرجال. أما الموثقة فبقرينتين: (إحداهما): قوله عليه السلام يغسل ذكره و (ثانيتهما): قوله: ويذهب الغائط وذلك لان الا ذهاب بمعنى الازالة ولو بالتمسح بالخرق والمدر والاستنجاء بغير الماء إنما يتم على الاغلب في الرجال لان من البعيد في النساء أن لا يصل بولهن إلى حواشي مخرج الغائط ومعه لا يتكفى بالتمسح في الاستنجاء منه، وعلى الجملة أن موردها الذكر فهي مختصة بالرجال. نعم لو كان مورد الموثقة شيئا قابل التحقق في النساء تعدينا من الذكر إلى الانثى أيضا بقاعدة الاشتراك في التكليف كما إذا كان السؤال فيها عن الغسل. وأما الرواية فأختصاصها بالرجال أظهر من سابقتها لقوله عليه السلام فيها: مثلا ما على الحشفة من البلل. (١) كل ذلك لاطلاق الاخبار نعم لو قلنا بكفاية المرة في مخرج البول أختص ذلك بالمخرج الطبيعي لورود الروايتين المتقدمتين في الذكر والحشفة ولا مناص معه من الالتزام بالتعدد في غير المخرج الطبيعي والخنثى. (٢) لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا صلاة إلا بطهور ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وأما البول فإنه لابد من غسله (* ١) وغيرها من الاخبار الواردة في المقام فإن قوله عليه السلام يجزي يدلنا على جواز الاجتزاء في الاستنجاء بالتمسح ولا دلالة لها على تعينه ومعه يجوز الاقتصار بالماء أيضا بل الاستنجاء به أفضل كما يأتي

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٣٩٨ ]

[ إن لم يتعد عن المخرج (١) على وجه لا يصدق عليه الاستنجاء. ] عن قريب. مضافا إلى المطلقات والاخبار الواردة في كفاية الغسل بالماء (* ١). ثم إن الاستنجاء بالماء أو بالتمسح مختص بما إذا نجس الغائط شيئا من ظاهر البدن وأطراف المقعدة وأما إذا خرج من غير أن ينجس شيئا من ظاهره كما قد يتفق فالظاهر عدم وجوب شي منها لعدم تنجس الباطن وعدم وجوب غسله وإنما يجب الغسل في ظواهر البدن ومع عدم تنجسها لا مقتضي للغسل والتطهير. وأحتمال وجوب الغسل أو التمسح تعبدا يندفع بأنه يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه. (١) قد يتعدى الغائط إلى جسم آخر غير متصل بمخرجه كما إذا طفر وأصاب رجله أو فخذه ولا كلام حينئذ في تعين الغسل بالماء لانه جسم متنجس مبائن لمخرج الغائط فلا يكفي فيه التمسح بوجه وقد يتعدى إلى ما هو متصل بالمخرج زائدا على المقدار المتعارف كما إذا أستنجى قائما لانه يستلزم إصابة الغائط بالاليتين وغيرهما زائدا على المعتاد المتعارف في الاستنجاء. وفي هذه الصورة أيضا يتعين غسل المقدار الزائد بالماء ولا يكفى فيه التمسح لعدم صدق الاستنجاء عليه. نعم لهم كلام في أن المسح هل يكفى في تطهير المخرج حينئذ أو إنه كالمقدار الزائد لابد من أن يغسل بالماء. والصحيح كفاية التمسح للاطلاقات فهو مخير في تطهير المخرج بين المسح

—

(* ١) كموثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث قال.. وإن خرج من مقعدته شئ ولم يبل فإنما عليه أن يغسل المقعدة وحدها ولا يغسل الاحليل. المروية في ب ٢٨ من أبواب أحكام الخلوة وفي جملة أخرى منها، إنما عليه أن يغسل ما ظهر منها يعني المقعدة وليس عليها أن يغسل باطنها. المروية في ب ٢٩ من أبواب أحكام الخلوة. وغيرها من الروايات.

—

[ ٣٩٩ ]

[ وإلا تعين الماء (١) وإذا تعدى على وجه الانفصال، كما إذا وقع نقطة من الغائط على فخده من غير أتصال بالمخرج، يتخير في المخرج بين الامرين (٢) ] والغسل وإن كان الغسل في المقدار الزائد على المعتاد متعينا ويتعدى ثالثا إلى حواشي المخرج المقدار المتعارف المعتاد، والظاهر كفاية التمسح في الزائد لان المسح بالخرق ونحوها قد كان متعارفا في تلك الازمنة والاخبار الواردة في الاجتزاء به ناظره إلى الاستنجاء المتعارف ولا كلام في أن التعدي إلى حواشي المخرج أمر معتاد وإن كان لا يتعدى إليها أحيانا إلا أن المتعارف هو التعدي وعدم كفاية التمسح حينئذ يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه إلا أن يقوم الاجماع عليه وهو أمر لانحتمله فضلا عن الظن أو الاطمئنان به حيث أن لازم ذلك تخصيص روايات التمسح بالاجماع وحملها على المورد النادر وهو كما نرى. وأما ما نسبه المجهور إلى علي عليه السلام من أنه قال: كنتم تبعرون بعرا وأنتم اليوم تثلطون ثلطا فأتبعوا الماء الاحجار (* ١) فهو على تقدير صدوره مندفع بأن الاخبار الواردة في جواز الاكتفاء بالتمسح إنما صدرت عنهم عليهم السلام في عصر السعة والرخاء متأخرا عن عصر علي عليه السلام ومع ذلك كيف يمكن الالتزام بمفاد الرواية على أن لازمها تخصيص الاخبار الورادة في المقام بالموارد النادرة وهو أمر لانحتمله. (١) كما مر. (٣) تقدم وجهه.

—

(* ١) نسبه إلى على عليه السلام أبن قدامة في المغنى ج ١ ص ١٥٩ وأبن الاثير في النهاية وأبن منظور في لسان العرب في مادة ثلط وقد ينست إلى الحسن البصري كما في بدايع الصنايع ج ١ ص ٢١.

—

[ ٤٠٠ ]

[ ويتعين الماء فيما وقع على الفخذ (١) والغسل أفضل (٢) من المسح بالاحجار، والجمع بينهما أكمل (٣) ولا يعتبر في الغسل تعدد بل الحد النقاء (٤) وإن حصل بغسلة ] (١) لما عرفت. (٢) لما رواه جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله عزوجل (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) قال: كان الناس يستنجون بالكرسف والاحجار ثم أحدث الوضوء وهو خلق كريم فأمر به رسول الله صلى الله عليه وآله وصنعه فأنزل الله في كتابه إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين (* ١) وغيرها من الاخبار. (٣) لم يظهر لنا معنى أكملية الجمع. نعم هو جمع بين الامرين ولا إشكال في جوازه. وأما ما ورد عن علي عليه السلام فأتبعوا الماء الاحجار (* ٢) فقد عرفت أنه حديث عامي والحكم بأستحباب الجمع بذلك مبني على القول بالتسامح في أدلة السنن وأستحباب ما بلغ فيه الثواب ولو بطريق غير صحيح وأما بناء على ما سلكناه في محله من أن أخبار من بلغ لا دلالة لها على أستحباب العمل وإنما تدل على ترتب الثواب على أتيانه برجاء الثواب والاستحباب وأنها إرشاد إلى حسن الانقياد فلا يمكننا الحكم بأستحباب الجمع وأكمليته بالخبر الضعيف لان الاستحباب كالوجوب حكم شرعي لا يثبت إلا بحجة معتبرة. (٤) لحسنة أبن المغيرة عن أبي الحسن عليه السلام قال: قلت له: للاستنجاء حد؟ قال: لا ينقى ما ثمة.. (* ٣) وموثقة يونس بن يعقوب قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام الوضوء الذي أفترضه الله على العباد لمن جاء من الغائط

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المتقدمة في ص ٣٩٩ (* ٣) المروية في ب ١٣ و ٣٥ من أبواب أحكام الخلوة و ٢٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٠١ ]

[ وفي المسح لابد من ثلاث (١) وإن حصل النقاء بالاقل، وإن لم يحصل بالثلاث فالي النقاء، فالواجب في المسح أكثر الامرين من النقاء والعدد. ] بال، قال: يغسل ذكره ويذهب الغائط ثم يتوضأ مرتين مرتين (* ١) لدلالتها على أن المدار إنما هو إذهاب الغائط سواء كان ذلك بالتمسح أو بالغسلة الواحدة أو بالغسلتين. (١) لا ينبغي التردد في أن الغائط إذا لم يذهب عينه بالتمسح ثلاثا لم يحكم بطهارة المحل بل وجب غسله أو التمسح بعد ذلك حتى النقاء إذ لا يحتمل طهارة المحل بمجرد المسح ثلاث مرات وإن كانت العين بحالها فزوال العين مما لابد منه في كل من الغسل والمسح. وإنما الكلام في أن النقاء إذا حصل بأقل من الثلاث فهل يكتفى به في تطهير المحل أو يجب إكمال الثلاث؟ والكلام في ذلك يقع في موردين. (أحدهما): أن التمسح بأقل من الثلاث هل دل دليل عليه كفايته بحيث لا تصل النوبة إلى الشك والاصل العملي من أستصحاب النجاسة أو قاعدة الطهارة أو لادليل عليها ولابد من الرجوع إلى الاصل العملي في المسألة؟ و (ثانيهما): في الادلة الواردة في التقييد بالثلاث. (أما لمورد الاول) فقد يستدل على كفاية الاقل من الثلاث بعدة من الروايات. (منها): موثقة يونس بن يعقوب المتقدمة لان السؤال فيها وإن كان عن الوضوء إلا أنه عليه السلام تصدى لبيان ما يعتبر في الوضوء ومقدماته من غسل الذكر وتطهير موضع الغائط أيضا تفضلا وحيث أنه لم يقيد إذهاب الغائط بشئ فمقتضى أطلاقها عدم الفرق بين التمسح مرة واحدة أو مرتين لان المدار على ما

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٠٢ ]

يستفاد منها إنما هو على ذهاب الغائط فحسب فإذا حصل بالمسح مرة واحدة حكم بكفايته. وعن شخينا الانصاري (قده) المناقشة في الموثقة بإن ذكر الوضوء. في صدرها وذكر غسل الذكر في الجواب قرينتان على أنها ناظرة إلى التطهير بالماء فلا تعم التمسح بالاحجار أو غيرها فالمراد من الموثقة أنه يغسل ذكره ودبره وإنما ترك التعبير بغسل الدبر للاستهجان بذكره. وفيه أن الذكر والدبر في الاستهجان سواء فلماذا صرح بالذكر دون الدبر؟ على أن في بعض الروايات صرح بمسح العجان (* ١) وهو والدبر بمعنى واحد هذا مضافا إلى إمكان التعبير عن الدبر بموضع الغائط ومحل النجو ونحوهما مما لاأستهجان في ذكره فعدم ذكر الغسل في موضع الغائط يكشف عن أن الموثقة ناظرة إلى كفاية مجرد النقاء سواء أكان بالماء أو بالتمسح مرة أو مرتين أو أكثر. و (منها): حسنة أبن المغيرة المتقدمة (* ٢) لانها صريحة الدلالة على أن حد الاستنجاء هو النقاء سواء حصل ذلك بالغسل أو بالتمسح مرة أو مرتين أو أكثر. وربما يناقش في دلالتها كما عن شيخنا الانصاري (قده) بأن الرواية بذيلها: قلت ينقي ماثمة ويبقى الريح؟ قال: الريح لا ينظر إليها، ظاهرة في أرادة النقاء لان الريح الباقية في المحل إنما يستكشف بأستشمام اليد، ومزاولة اليد المحل إنما هي في الاستنجاء بالماء. (* ١) وهي صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: جرت السنة في أثر الغائط بثلاثة أحجار أن يمسح العجان ولا يغسله.. المروية في ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) في ص ٤٠٠

—

[ ٤٠٣ ]

ولا يخفي ضعف هذه المناقشة لان بقاء الريح كما يمكن أستكشافه بأستشمام اليد المزاولة للمحل كذلك يمكن أن يستكشف بغيرها من الاشياء الملاقية له وكذا بأستشمام اليد الماسحة على الموضع بعد التمسح بالاحجار أو الخرق ونحوهما فهذه المناقشة ساقطة. نعم يرد على الاستدلال بالحسنة أن المراد بالنفاء لو كان يعم التمسح لكان الاولى بل المتعين أن يسأل عن الاجزاء الصغار أيضا لتخلفها في المحل وعدم زوالها بالتمسح ويشهد لذلك أختياره في اليد الملوثة بالوحل أو غيره حيث ترى أن مسحها بالحجر أو الخرق لا يزيل الاجزاء الصغار ومن هنا ذكر فقهائنا الاعلام (قدهم) أنه لا يعتبر في الاستنجاء بالتمسح إزالة الاثر المفسر بالاجزاء الصغار دون الاعراض الخارجية من اللون والرائحة ونحوهما لعدم أعتبار زوالها في الغسل فكيف بالمسح. وحيث لم يسئل عن الاجزاء الصغار فيستكشف به أن الرواية ناظرة إلى الاستنجاء بالماء ولا تعم التمسح أصلا. بل لو كانت الرواية ناظرة إلى الاعم منه لم يبق موجب للسؤال عن بقاء الريح بوجه وذلك لان التمسح غير قالع للاجزاء الصغار وهى مستتبعة لبقاء الريح بلا كلام ومع العفو عن الاجزاء المذكورة كيف يكون بقاء الريح مخلا للطهارة؟. وهذا بخلاف ما إذا أختصت الرواية بالغسل فإن بقاء الريح أمر لا يلازمه بل قد تزول به وقد لا تزول كما إذا كان الغائط عفنا جدا. وعليه فللسؤال عن بقاء الريح مجال. وحاصل الجواب عنه أن المبالغة في الغسل على وجه يذهب به الريح غير معتبر في اسأتنجاء ومجرد زوال العين كاف في طهارة المحل ولعل هذا مراد من منع عن دلالة الرواية على كفاية الاقل من الثلاث في المسح. و (منها): رواية بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال: يجزي

—

[ ٤٠٤ ]

من الغائط المسح بالاحجار ولا يجزي من البول إلا الماء (* ١) بتقريب أن اللام في الاحجار للنجس ومقتضاه أن جنس الحجر كاف في تطهير المحل متعددا كان أو غيره ولم يرد به الجمع ليقال إن أقل الجمع ثلاثة. وفيه أن اللام وإن كان للجنس كما أفيد إذ لا يحتمل حمله للاستغراق للقطع بعدم أراده التمسح بأحجار العالم جمع كما لا يحتمل حمله على العهد لبعد إرادة الاحجار المعهودة خارجا فلا مناص من أن يكون اللام للجنس والطبيعة وإنما الكلام في أن المراد به طبيعي الفرد أو طبيعي الجمع ولا أشكال في أن ظاهر اللام الداخل على الجمع جنس الجمع لا الفرد حيث لا قرينة على العهد ولم يمكن حمله على الاستغراق نعم قد تقوم القرينة على أرادة جنس الفرد من اللام الداخل على الجمع كما في قوله عز من قائل: وأعلموا أنما غنمتم من شئ فإن لله خمسه وللرسول ولذي القربى والتيامى والمساكين وأبن السبيل.. (* ٢) وقوله: إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها.. (* ٣) وذلك لوضوح أن الخمس والصدقات إنما تدفعان للافراد لا إلى الجموع. فهذه الرواية على خلاف المطلوب أدل. و (منها): مضمرة زرارة: كان يستنجي من البول ثلاث مرات ومن الغائط بالمدر والخرق (* ٤) حيث لم يقيد المسح بالمدر والخرق بالتعدد ومقتضى أطلاقها كفاية التمسح مطلقا. ويرد هذا الاستدلال أن الرواية غير واردة لبيان أعتبار التعدد وعدمه وإنما وردت حكاية عن فعل الامام عليه السلام وغاية ما تدل عليه أن مخرج البول لا يجتزئ

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) الانفال: ٤١: ٨. (* ٣) التوبة: ٩: ٦٠. (* ٤) المروية في ب ٢٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٠٥ ]

فيه بالتمسح لالتزامه عليه السلام فيه بالماء وإنما يكفي ذلك في الغائط. وأما أنه يكفي مطلقا أو ثلاث مرات فليست الرواية ناظرة إليه وعلى الجملة الراوي إنما حكى عن الامام كفاية التمسح في الغائط دون التعدد وعدمه إذ لم يكن عليه السلام يستنجي من الغائط بمرئى من زرارة ليتمكن من حكاية ذلك عنه عليه السلام والحاصل أن الاخبار المتقدمة لا دلالة في شئ منها على الاجتزاء بالاقل من الثلاث عدا موثقة يونس لتمامية دلالتها كما مر ومعها لا تصل النوبة إلى الاصل فإن قام دليل مقيد لاطلاقها فلا كلام وإلا فلا مناص من الاخذ بأطلاق الموثقة والحكم بالاجتزاء بالاقل من الثلاث في المسح كالغسل هذا كله في المورد الاول. و (أما المورد الثاني): فقد ورد في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا صلاة إلا بطهور ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله (* ١) وقد قيدت المجزئ من الاستنجاء بالثلاث وحيث أنا نلتزم بمفهوم العدد بالاضافة إلى الاقل لان المتفاهم العرفي في مثل قولنا: الاقامة عشرة أيام موجبة لاتمام الصلاة. عدم وجوب الاتمام في الاقامة بما دون العشرة فلا مناص من الالتزام بعدم أجزاء ما دون الاحجار الثلاثة في المقام فهي صالحة لتقييد الموثقة المتقدمة بما إذا كان إذهاب الغائط في التمسح بالثلاث هذا وقد نوقش في التقييد بهذه الصحيحة من وجوه: (الاول): أستبعاد وجوب التمسح ثانيا وثالثا بعد النقاء لان المسح وقتئذ لغو ظاهر لا يترتب عليه أي أثر. ويبعده أن الاحكام التعبدية لا سبيل إلى أستكشاف ملاكاتها بالوجوه الاعتبارية والاستحسانات ومن المحتمل أن يكون الملاك في وجوب التمسح ثلاثا أمرا آخر وراء النقاء. ونظائر ذلك كثيرة. في الشريعة المقدسة.

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٠٦ ]

(منها): وجوب الغسل مرتين كما في المتنجس بالبول لانا إذا بالغنا في الغسلة الاولى في غسله وأزلنا عنه العين وأثرها لم يترتب على الغسلة الثانية أثر حينئذ مع أنها معتبرة في الحكم بطهارته و (منها): وجوب الغسل ثلاث مرات في الاناء مع أن العين قد تزول عنه بالاقل من الثلاث ومن هذا القبيل نفس الخزف المصنوع منه الاناء لانه إذا صنع بهئية غير الاناء كفى في تطهيره الغسل مرة وإذا صنع بهيئة إلاناء أعتبر فيه الغسل ثلاث مرات مع أن الخزف هو الخزف بعينه وكذا الحال في إزالة الغائط بالتمسح حيث يختص ذلك بما إذا كان الغائط في المحل لانه إذا كان في غير المخرج لم يكف في إزالته المسح من غير خلاف مع أن العذرة هي العذرة بعينها وعلى الجملة لا مجال لاستكشاف الملاكات بالاستحسان وحيث أن الدليل دل على وجوب التمسح ثلاثا فلا مناص من الاخذ بظاهره والحكم بأعتبار التعدد وإن حصل النقاء قبل الثلاث. (الثاني): أن الصحيحة تشتمل على كلمة (السنة) وهي تحتمل الاستحباب ومع أحتماله لا يمكن الاستدلال بها على وجوب التمسح ثلاثا. ويندفع بأن السنة في قبال الفريضة فالمراد بها ما ثبت وجوبه وتشريعه من النبي صلى الله عليه وآله كما أن الفريضة هي ما أوجبه الله سبحانه في كتابه. وأستعمال السنة بالمعنى المذكور أمر شايع في الاخبار فإذا قبل: الركعتان الاخيرتان سنتان في الصلاة لايراد منها أستحبابهما وهذا ظاهر. (الثالث): أن التقييد في الصحيحة بالثلاث إنما ورد مورد الغالب لعدم حصول النقاء غالبا بالمسح بأقل من ثلاث مرات ولا مفهوم للقيد إذا كان واردا مورد الغالب كما في قوله عز من قائل: وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن (* ١) وهذه المناقشة يرد عليها أمران:

—

(* ١) النساء ٤: ٢٣.

—

[ ٤٠٧ ]

[ ويجزئ ذو الجهات الثلاث (١) من الحجر، وبثلاثة أجزاء من الخرقة الواحدة، وإن كان الاحوط ثلاثة منفصلات. ] (أحدهما): منع الكبري المدعاة لان الاتيان بأي قيد في الكلام ظاهره أن للمتكلم عناية خاصة به وهو يقتضي المفهوم لا محالة ورد في مورد الغالب أو غيره لان الغلبة غير مانعة عما ندعيه من الظهور وأما عدم التزامنا بمفهوم القيد في الآية المباركة فهو مستند إلى الادلة الدالة على أن حرمة الربائب لا تختص بما إذا كانت في الحجور ولو لاتلك الادلة لالتزامنا بمفهومه كما التزمنا به في قوله: دخلتم بهن. مع أن كون المرأة المزوجة مدخولا بها أمر غالبي وقلما يتفق عدم الدخول بها. و (ثانيهما): أن القيد الوارد مورد الغالب لو سلمنا عدم دلالته على الاختصاص فلا ينطبق ذلك على المقام لعدم كونه من هذا القبيل وذلك لان حصول النقاء بالتمسح بثلاثة أحجار ليس بغالبي فأنه كما يحصل بالثلاثة كذلك يحصل بالاربعة والخمسة. نعم لا يحصل النقاء بالمرة الاولى والثانية غالبا لا أن حصوله غالبي في الثلاثة فلو كانت العباره هكذا: لا يجتزئ بالمرة الاولى والثانية لكان للقول بأن التقييد بهما مستند إلى الغلبة وجه صحيح. وأما في مثل قوله عليه السلام يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار فلا لعدم الغلبة في الثلاثة كما عرفت إذا فما ذهب إليه المشهور من أشتراط أن يكون التمسح بثلاثة أحجار هو الصحيح (١) بعد ما أتضح أن التمسح يشترط أن يكون بالثلاث ولا يجزئ الاقل منها يقع الكلام في أنه هل يعتبر في الاستنجاء به أن يكون المسح بثلاثة أحجار أو يكفى التمسح بالحجر الواحد ثلاث مرات كما إذا كان له جهات ثلاث؟ وبعبارة أخرى أن المعتبر تعدد المسح فحسب وإن كان ما به التمسح واحدا أو يعتبر التعدد في كل من التمسح وما به المسح.

—

[ ٤٠٨ ]

أختلفت كلماتهم في المقام فذهب جماعة إلى أعتبار التعدد فيما يتمسح به من الحجر أو غيره نظرا إلى صحيحة زراره المتقدمة: يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار. لصراحتها في تعدد ما يتمسح به وعن جماعة آخرين كفاية التمسح بالحجر الواحد ثلاثا كما إذا كانت له جهات ثلاث للقطع بعدم الفرق بين الاتصال والانفصال حيث أن المدار على التمسح ثلاث مرات سواء أكان ما يتسمح به في كل مرة منفصلا عما يتمسح به في المرة الاخرى أم لم يكن. وهذه الدعوى عهدتها على مدعيها لما تقدم من أن الاحكام التعبدية لا سبيل إلى أستكشاف ملاكاتها بالوجوه الاعتبارية والاستحسانات إذ من المحتمل بالوجدان أن يكون للانفصال خصوصية لا يحصل الغرض من التمسح إلا به ولولا هذا الاحتمال للزم الحكم بكفاية الغسلة الواحدة فيما يجب فيه الغسلتان إذا كانت الغسلة بمقدار الغسلتين بحسب الكم والزمان كما إذا فرضنا زمان كل من الغسلتين دقيقة واحدة وكان الماء المستعمل فيها بمقدار كأس مثلا وقد غسلناه دقيقتين وصببنا عليه الماء كأسين فهل يصح أن يقال إنها غسلتان متصلتان ولا فرق بين أتصالهما وأنفصالهما؟ فهذه الدعوى ساقطة. ومن الغريب في المقام ما صدر عن بعضهم من أن قوله عليه السلام يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار يدل على كفاية التمسح بالحجر ذي جهات ثلاث وذلك بدعوى أن المراد بالتمسح بثلاثة أحجار هو ثلاث مسحات قياسا للمقام بما إذا قيل: ضربته خمسين سوطا لوضوح أن صدقه لا يتوقف على تعدد السوط وما به الضرب وعليه فالمسح ثلاث مرات إنما يقتضي تعدد المسح سواء أكان ما به التمسح أيضا متعددا أم لم يكن. والوجه في غرابته أن السوط في المثال مصدر ساط أي ضرب بالسوط لانه قد يستعمل بالمعنى المصدري وقد يستعمل بمعنى الآلة وما به الضرب

—

[ ٤٠٩ ]

[ ويكفي كل قالع ولو من الاصابع (١) ] فالمعنى حينئذ: ضربته خمسين مرة بالسوط، فسوطا مفعول مطلق للضرب إي ضربته كذا مقدارا ضربا بالسوط فالتعدد في المثال إنما هو في الضرب لافي السوط وما به الضرب. وأين هذا من قوله عليه السلام يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار حيث أن التعدد فيه في الآلة وما به التمسح أعني الاحجار ولا ينطبق الاحجار الثلاثة على الحجر الواحد وإن كان ذا جهات ثلاث وعلى ذلك لا مناص من أن يكون ما يتمسح به كالمسح متعددا نعم قد يصدق المسح بالاحجار الثلاثة على التمسح بالحجر الواحد كما إذا كان حجرا عظيما أو جبلا متحجرا لانه حجر واحد حقيقة إذ الاتصال مساوق الموحدة مع أنه لو تمسح بأطرافه الثلاثة صدق التمسح بالاحجار الثلاثة عرفا لطول الفواصل بين الاطراف (١) كما إذا أستنجى بثلاثة من أصابعه والمستند في ذلك أمور: (الاول): الاجماع على أنه لافرق في جواز الاستجمار بين الاحجار وغيرها من الاجسام الطاهرة القالعة للنجاسة ولو كانت هي أصابع المتخلي عدا ما أستثني من العظم والروث وغيرهما مما يأتي عليه الكلام. ويندفع بأن الاجماع التعبدي على جواز الاستجمار بكل جسم قالع للنجاسة لم يثبت بوجه وعلى فرض التحقق لا نعلم بل لا نظن أن يكون المراد من معقد أجماع المجمعين أي جسم قالع للنجاسة ولو كان من أعضاء المتخلي كأصابعه. (الثاني): الاخبار المشتملة على كفاية الاستجمار بغير الاحجار من المدر والخرق والكرسف وغيرها فقد ورد في بعضها أن الحسين بن على عليه السلام كان يتمسح من الغائط بالكرسف ولا يغسل (* ١) وفي مضمرة زرارة المتقدمة أنه كان يستنجي من الغائط بالمدر والخرق (والخزف) كما عن بعض نسخ

—

(* ١) المروية في ب ٣٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١٠ ]

التهذيب (* ١) ومعها لا تحتمل أن تكون للاحجار خصوصية بوجه. نعم لو كان الوارد في النصوص خصوص التمسح بالاحجار لاحتملنا أن تكون لها مدخلية في الحكم بالطهارة، كما أنا لا نحتمل خصوصية للكرسف والمدر وغيرهما من الامور الورادة في النصوص. بل يستفاد من مجموع الاخبار الواردة في المسألة أن الحكم يعم كل جسم قالع للنجاسة ولو كان من أعضاء المتخلي كأصابعه. ويؤيده ما ورد في رواية ليث المرادي عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن أستنجاء الرجل، بالعظم أو البعر أو العود قال: أما العظم والروث فطعام الجن وذلك مما أشترطوا على رسول الله صلى الله عليه وآله فقال: لا يصلح بشئ من ذلك (* ٢) حيث أن ظاهرها أن الاجسام القالعة بأجمعها صالحة للاستنجاء عدا العظم والروث لاقترانهما بالمانع وهو عهده صلى الله عليه وآله للجن أن لا يستعمل طعامهم في الاستنجاء بلا فرق في ذلك بين الاصابع وغيرها. ويرد هذا الوجه أن الاحجار وإن لم يحتمل أن تكون لها خصوصية في الاستنجاء فلا مانع من التعدي عنها إلى كل جسم قالع للنجاسة إلا أن التعدي إلى مثل الاصابع ألتي هي من أعضاء المتخلي وليس من الاجسام الخارجية الورادة في الروايات يحتاج إلى دليل، إذ لا يستفاد من النصوص سوى التعدي إلى الاجسام الخارجية دون الاصابع ونحوها. (الثالث): حسنة أبن المغيرة عن أبى الحسن عليه السلام قال: قلت له: للاستنجاء حد؟ قال. لا، ينقي ماثمة.. (* ٣) حيث أن الظاهر من جواب

—

(* ١) كما في مصباح الفقيه. (* ٢) المروية في ب ٣٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٣ و ٣٥ من أبواب أحكام الخلوة و ٢٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤١١ ]

الامام عليه السلام بقوله: لا، ينقي ماثمة أن المدار في طهارة موضع الغائط على النقاء سواء أكان ذلك بالماء أو حصل من التمسح بالكرسف أو الاحجار أو غيرهما من الاجسام القالعة للنجاسة ولو كانت هي الاصابع ويدفع ذلك أمران: (أحدهما): ما قدمناه من أن المراد بالنقاء بقرينة السؤال عن الريح هو النقاء المسبب من الغسل إذ لو كان المراد به الاعم من التمسح والغسل لكان المتعين أن يسأله عن الاجزاء الصغار المتخلفة في المحل بعد المسح. بل لم يكن وجه للسؤال عن الريح لانها من لوازم المسح كما مر. و (ثانيهما): أن الحسنة بعد الغض عن المناقشة المتقدمة إنما وردت لبيان حد الاستنجاء فحسب لانه مورد السؤال فيها ولم ترد لبيان حد ما يستنجى به وكم فرق بينهما فالحسنة لا إطلاق لها من تلك الناحية حتى يشمل الاصابع ونحوها (الرابع): موثقة يونس بن يعقوب قلت لابي عبد الله عليه السلام الوضوء الذي أفترضه الله على العباد لمن جاء من الغائط أو بال. قال: يغسل ذكره ويذهب الغائط ثم يتوضأ مرتين مرتين (* ١) حيث أنها ناظرة إلى بيان ما يجب في الوضوء وما هو مقدمة له من غسل الذكر وإذهاب الغائط وحيث أنها مطلقة فتعم إذهابه بكل جسم قالع للنجاسة ولو كان هي الاصابع، ولعل هذه الموثقة هي التي أعتمد عليها الماتن في المقام. ولكن الاستدلال بها أيضا غير تام لان أطلاق الموثقة وإن لم يكن قابلا للانكار لما تقدم من أنها تشمل الا ذهاب بكل من الغسل والمسح ولافرق في ذلك بين الحجر وغيره إلا أن أطلاقها لا يشمل الاصابع لانها بصدد بيان ما أعتبر في الوضوء ومقدماته ومن الظاهر أن طهارة الاصابع أولى بالاشتراط من غيرها لانها من مواضع الوضوء وبالاستنجاء بها يتنجس بالعذرة لا محالة ومعه

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١٢ ]

[ ويعتبر فيه الطهارة (١) ] يبطل الوضوء على أنها بظاهرها أعتبرت طهارة الذكر وموضع الغائط في الوضوء فكيف لا تعتبر الطهارة في أعضاء الوضوء؟ إذا لا يمكن أن يراد من إذهاب الغائط ما يعم الاستنجاء بالاصابع. نعم إطلاقها بالاضافة إلى غير الاصابع مما لاخدشة فيه فالصحيح أن الاستنجاء بكل جسم قالع للنجاسة كاف في طهارة المحل عدا الاصابع كما عرفت. (١) قد يفرض الكلام في الاستنجاء بالاعيان النجسة أو المتنجسة فيما إذا أصابت المحل وهو رطب وأخرى في الاستنجاء بها إذا لم تصب المحل أو أصابته وهو يابس. أما إذا كان المحل رطبا فلا شبهة في أن الاستنجاء بغير الاجسام الطاهرة لا يكفي في طهارته لوضوح أن النجس أو المتنجس حينئذ ينجسان الموضع بملاقاتهما فلا يكون التمسح بها موجبا للطهارة بل يسقط المحل بذلك عن كونه قابلا للطهارة بالاستجمار بحيث لو تمسح بعد ذلك بالاجسام الطاهرة لم يحكم بطهارته. والوجه فيه أن المحل إذا تنجس بغير النجاسة الخارجة من نفسه لم تشمله الادلة الورادة في الاستنجمار لاختصاصها بما إذا تنجس بالغائط الخارج منه كما أشار إليه الماتن (قده). ودعوى أن المتنجس لا يتنجس ثانيا مندفعة بأن الملاقي المتنجس إذا كان له أثر مغائر لاثر المتنجس فبمقتضى أطلاق أدلته يرتب ذلك الاثر عليه وإن قلنا بأن المتنجس لا يتنجس ثانيا مثلا إذا دل الدليل على أن ما لاقاه بول يجب أن يغسل مرتين وفرضنا أن لاقى متنجسا تكفي فيه الغسلة الواحدة وجب غسل المتنجس مرتين وهذا لا لان المتنجس يتنجس ثانيا بل لاطلاق ما دل على التعدد فيما لاقاه بول مثلا إذ معه لابد من ترتيب الاثر الزائد على المتنجس وإن

—

[ ٤١٣ ]

قلنا إن المتنجس لا يتنجس ثانيا، فتحصل أنه إذا أستنجى بشئ من الاعيان النجسة أو المتنجسة لم يكف التمسح بعد ذلك في تطهير المحل ووجب الاقتصار فيه على الماء لاطلاق الادلة الدالة على وجوب الغسل فيما لاقى نجسا. وأما إذا كان المحل يابسا أو أن العين لم تصبه أصلا كما إذا أصابت الغائط فقط فالظاهر أن الامر أيضا كذلك وأن ما يتسمح به لابد أن يكون طاهرا. وهذا يمكن الاستدلال عليه بوجوه: (الاول) الاجماع على عدم كفاية التمسح بالاجسام غير الطاهرة. وهذا يمكن المناقشة فيه بما أوردناه على دعوى الاجماع في سائر المقامات. (الثاني): الارتكاز المتشرعي لانه يدل على أن النجس والمتنجس لا يكونان مطهرين في الشريعة المقدسة ويؤكده أنا لا نعهد مطهرا من دون أن يكون محكوما بالطهارة في نفسه. وعلى ذلك فيعتبر في المطهر أن يكو طاهرا لا محالة. (الثالث): صحيحة زرارة عن أبى جعفر عليه السلام قال، لا صلاة إلا بطهور ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وأما البول فأنه لا بد من غسله (* ١) وتقريب الاستدلال بها أن الطهور أعم من الطهارة الحدثية والخبثية بقرينة ذكر الاستنجاء من الغائط والبول. نعم لولا ذلك أمكن دعوى أن الطهور ظاهره الطهارة الحدثية فحسب. والطهور على ما قدمناه في أوائل الكتاب هو ما يكون طاهرا في نفسه ومطهر لغيره، وحيث أنه شرط في الصلاة فلا مناص من أن يكون المستعمل في كل من الطهاره الحدثية والخبثية طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره لانه لو لم يكن مطهرا لغيره أو لم يكن طاهرا في نفسه لم يصدق عليه الطهور ويترتب عليه بطلان الصلاة لانها وقتئد

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١٤ ]

[ ولا يشترط البكارة (١) فلا يجزئ النجس، ويجزئ المتنجس بعد غسله، ولو مسح بالنجس أو المتنجس لم يطهر بعد ذلك إلا بالماء (٢) إلا إذا لم يكن لاقى ] فاقدة لشرطها وهو الطهور فعلى ذلك يشترط الطهارة فيما يتمسح به حتى يصدق عليه الطهور ويصح الاكتفاء به في الصلاة وظني أن هذا أحسن أستدلال على أعتبار الطهارة فيما يستنجي به فلاحظ. (١) أختلفت كلماتهم في معنى البكارة فيما يستجمر به ففسرها المحقق (قده) في محكي معتبره بأن لا يكون ما يستجمر به مستعملا في الاستنجاء بوصف كونه متنجسا ومستعملا، وأما لو طهر الموضع المتنجس فيه أو أنكسر أو كسره جاز أستعماله في الاستنجاء ثانيا وهذا المعنى من البكارة يرجع إلى أشتراط الطهارة فيما يتمسح به وليس شرطا على حدة وإن أمكن الفرق بينهما من بعض الجهات. وقد تكلمنا في أشتراط الطهارة عن قريب. وعن بعضهم أن البكارة بمعنى أن لا يستعمل في الاستجمار قبل ذلك فالمستعمل فيه لا يكفي في التمسح به سواء غسل الموضع المتنجس منه أو كسره أم لم يغسل ولم يكسر. وهذا المعنى من البكارة مضافا إلى أنه مستبعد في نفسه يحتاج إلى دليل ولم يرد أعتبار البكارة في شئ من رواياتنا سوى ما عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جرت السنة في الاستنجاء بثلاثة أحجار أبكار ويتبع بالماء (* ١) إلا أنها ضعيفة السند بالرفع والارسال ودلالتها أيضا لا تخلو عن مناقشة وذك لان أتباع الاحجار بالماء مستحب وهو قرينة على أن البكارة أيضا مستحبة ولكن المهم هو ضعف السند فهذا المعنى من البكارة لم يقم عليه دليل. (٢) كما تقدم.

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١٥ ]

[ البشرة، بل لاقى عين النجاسة ويجب في الغسل بالماء إزالة العين والاثر (١) بمعنى الاجزاء الصغار التي لا ترى لا بمعنى اللون والرائحة (٢) وفي المسح يكفي إزالة العين ولا يضر بقاء الاثر بالمعنى الاول أيضا. ] (١) أراد بذلك بيان الفارق بين الغسل والمسح وحاصله أن التمسح يكتفى فيه بأزالة العين وإن لم يذهب أثرها. وأما الغسل بالماء فقد أعتبروا فيه زوال العين والاثر وذلك لان عنوان الغسل المعتبر بمقتضى الروايات الآمرة به متوقف على إزالة العين والاثر ولا يصدق عرفا من غير زوالهما. (٢) لانهما من الاعراض وإزالة العرض غير معتبرة في حصول الطهارة شرعا ولا سيما في بعض النجاسات كدم الحيض فإن لونه قد لا يزول بالمبالغة في غسله ومن ثمة ورد في بعض الروايات السؤال عن عدم ذهاب لونه بغسله وأمروا عليه السلام بصبغ ما أصابه بالمشق حتى يختلط ويذهب (* ٣) فالمراد بالاثر ليس هو اللون والرائحة بل المراد به ما لو باشرته باليد الرطبة لاحسست فيه لزوجة تلصق بيدك أو بدنك والوجه في أعتبار إزالته لدى الغسل أن اللزوجة عبارة عن الاجزاء الصغار من الغائط والدم وغيرهما من النجاسات وقد تقدم أن إزالة العين مقومة للغسل. نعم لا تعتبر إزالة اللزوجة والاجزاء الصغار في التمسح والاستجمار وذلك لان التمسح المعتبر في الاستنجاء وهو المسح على النحو المتعارف المعتاد غير مزيل للاجزاء الصغار بطبعه إلا بالمبالغة الكثيرة المؤدية إلى الحرج وإذهاب جلد البشرة ومن هنا لو باشرت ما مسحت عنه الاجسام اللزجة التي منها الغائط بالخرقة أو اليد الرطبتين لرأيت فيه اللصوقة والزوجة وهذه قرينة عقلية على أن الاخبار الواردة في الاستجمار لا تعتبر إزالة الاجزاء الصغار أيضا.

—

(* ٣) المروية في ب ٢٥ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤١٦ ]

[ (مسألة ١) لا يجوز الاستنجاء بالمحترمات (١) ولا بالعظم والروث (٢) ولو أستنجى بها عصى لكن يطهر المحل (٣) على الاقوى. ] (١) ككتب الاخبار والقرآن والعياذ بالله والاستنجاء بها من المحرمات النفسية التكليفية لحرمة هتكها ومن هنا لو أستنجى بها غفلة أو متعمدا طهر به المحل لاطلاق الاخبار الدالة على كفاية التمسح وإذهاب الغائط في الاستنجاء وإن كان أمرا محرما في نفسه هذا. إذا لم يستلزم الاستنجاء بها الكفر والارتداد. وأما لو بلغ المرتبة كما إذا أستنجى بالكتاب عامدا وقلنا أنه يستلزم الارتداد فلا معنى للبحث عن طهارة المحل بالاستنجاء لتبدل النجاسة العرضية بالذاتية للارتداد. (٢) الظاهر أن المسألة متسالم عليها عندهم ولم ينسب فيها الخلاف إلا إلى العلامة في التذكرة لتردده وصاحب الوسائل (قده) حيث عقد بابا وعنونه بكراهة الاستنجاء بالعظم والروث ولم ينقل خلاف ممن تقدمهما بل ظاهر العلامة في بعض كتبه دعوى الاجماع على المنع. (٣) إن أعتمدنا في الحكم بحرمة الاستنجاء بهما إلى النصوص بدعوى أنها وإن كانت ضعيفة سندا إلا أن ضعفها منجبر بعملهم فلا مناص من الالتزام بعدم حصول الطهارة حينئذ وذلك لان عمدتها رواية ليث المرادي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن أستنجاء الرجل بالعظم أم البعر أو العود قال: أما العظم والروث فطعام الجن وذلك مما أشترطوا على رسول الله صلى الله عليه وآله فقال: لا يصلح بشئ من ذلك (* ١) وظاهر قوله: لا يصلح بشئ من ذلك نفي الجواز لانه لم يكن يحتمل أستحباب الاستنجاء بهما ليكون نفي الصلاحية نفيا لاستحبابه

—

(* ١) المروية في ب ٣٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١٧ ]

[ (مسألة ٢) في الاستنجاء بالمسحات إذا بقيت الرطوبة في المحل يشكل الحكم بالطهارة (١) فليس حالها حال الاجزاء الصغار. ] وقد مر غير مرة أن ظاهر النواهي الورادة في المعاملات بالمعنى الاعم عدم التحقق والوجود دون الحرمة التكليفية إذا فنفي الجواز في هذه الرواية والنهي في غيرها يدلان على أن الطهارة لاتتحقق بالاستنجاء بالعظم والروث وأنهما غير صالحين لذلك لا أنه محرم تكليفي فالرواية مقيدة لاطلاق موثقة يونس المتقدمة في قوله: ويذهب الغائط. حيث أن ظاهره كما تقدم حصول الطهارة بالتمسح بأي جسم قالع للنجاسة وموجبة لاختصاصها بغير العظم والروث. وأما إذا أعتمدنا في المسألة على الاجماعات المنقولة البالغة حد الاستفاضة فلا بد من الالتزام بحرمة الاستنجاء بهما وضعا وتكليفا وذلك لاختلاف كلماتهم المحكية في المسألة حيث صرح بعضهم بأن الاستنجاء بهما وإن كان معصية إلا أنه يقتضي طهارة المحل وبهذا ألتزم الماتن (قده) وذهب آخر إلى أن الاستنجاء بهما غير مطهر بوجه وإن لم يكن معصية وبهذا نستكشف ثبوت أحد الامرين في الشريعة المقدسة إما عدم جواز الاستنجاء بهما وضعا وإن جاز تكليفا. وإما عدم الجواز تكليفا وإن جاز وضعا وبه يحصل العلم الاجمالي بأحدى الحرمتين فلا يبقى للتمسك بأطلاق الموثقة المتقدمة مجال لان قوله عليه السلام ويذهب الغائط ظاهر في جواز الاستنجاء بهما من كلتا الجهتين والعلم الاجمالي بتقييدها من إحدى الناحيتين يمنع عن التمسك بأطلاقها وبهذا يشكل الحكم بجواز الاستنجاء بهما وضعا وتكليفا. بل مقتضى أطلاقات الأدلة الدالة على وجوب الغسل في المتنجسات عدم حصول الطهارة ووجوب الغسل بالماء لان المتيقن مما خرج عن أطلاقها إنما هو الاستنجاء بغير العظم والروث. (١) لان مقتضى إطلاقات الادلة أن المتنجسات لابد من غسلها وأنها

—

[ ٤١٨ ]

[ (مسألة ٣) في الاستنجاء بالمسحات يعتبر أن لا يكون في ما يمسح به رطوبة مسرية (١) فلا يجزئ مثل الطين، والوصلة المرطوبة. نعم لا تضر النداوة التي لا تسري. (مسألة ٤) إذا خرج مع الغائط نجاسة أخرى كالدم، أو وصل إلى المحل نجاسة من خارج يتعين الماء (٢). ] لا تطهر من دونه وقد خرجنا عن ذلك في مخرج الغائط لكفاية الاستجمار في تطهيره والمتيقن من ذلك ما إذا أزيلت النجاسة بمالها من الشؤون والاثار إلا فيما قامت القرينة على عدم لزوم رفعه وإزالته كما في الاجزاء الصغار لما تقدم من أنها لا ترتفع بالتمسح المتعارف. وأما رطوبة النجاسة فحيث أنها قابلة لزوال بالتمسح ولاقرينة على عدم لزوم إزالته أعتبرت إزالتها بالتمسح كالعين. (١) لان الرطوبة بعد ما تنجست بملاقاة العذرة تنجس المحل ويأتي أن التمسح إنما يكفي في الطهارة إذا لم تنجس بغير الغائط من النجاسات والمتنجسات نعم لا تعتبر اليبوسة في الاحجار لان كونها رطبة برطوبة غير مسرية لا يضر في الاستنجاء بها. (٢) لان الاخبار الواردة في المقام إنما دلت على جواز الاجتزاء بالمسح فيما إذا تنجس بالمحل بالغائط وأما إذا تنجس بغيره فيحتاج كفاية التمسح إلى دليل ولم يقم دليل على كفايته. بل الدليل قد دل على عدمها وذلك لان المحل إذا تنجس بغير الغائط من النجاسات الخارجية ترتبت عليه آثارها ومنها لزوم غسلها بالماء وعدم كفاية التمسح في إزالتها وهذا بناء على أن المحل يتنجس بالنجاسة الخارجية أو بما خرج مع الغائط مما لا إشكال فيه. وكذا إذا منعنا عن ذلك نظرا إلى أن المتنجس لا يتنجس ثانيا وهذا لان المحل وإن لم يتنجس بالنجاسة الثانية حينئذ إلا أن المحل يتبدل حكمه

—

[ ٤١٩ ]

[ ولو شك في ذلك (١) يبنى على العدم فيتخير. ] بملاقاتها لان للنجاسة الثانية أثرا زائدا أو مغائرا مع الاثر المترتب على النجاسة الاولية ومقتضى أطلاق أدلته لزوم ترتيب الاثر على المحل كما دل على وجوب التعدد أو التعفير أو الغسل بالماء أو غير ذلك من الآثار مثلا إذا أصاب البول جسما متنجسا بالدم وجب غسله مرتين لاطلاق ما دل على لزوم التعدد فيما تنجس بالبول كما أن الاناء المتنجس إذا ولغ فيه الكلب وجب تعفيره لاطلاق ما دل على أعتبار التعفير في الولوغ وهكذا. وعلى ذلك إذا أصاب المحل المتنجس بالغائط دم أو غيره وجب غسله بالماء لاطلاق ما دل على لزوم الغسل بالماء في إزالة الدم ونحوه وعدم كفاية التمسح في التطهير منه وعلى الجملة أن النجاسة الثانية وإن لم تنجس المحل ثانيا إلا أن المحل يتبدل حكمه بملاقاتها وينقلب جواز المسح بوجوب الغسل. (١) للشك في ذلك صورتان: (إحداهما): أن يشك في تنجس المحل قبل خروج الغائط مع القطع بعدم طرو النجاسة عليه بعد الخروج ولا مانع في هذه الصورة من أستصحاب عدم وصول النجاسة إلى المحل قبل الخروج فإن مقتضاه الحكم بطهارة المحل إلى حين الخروج وعدم تنجسه إلا بالغائط أما تنجسه وملاقاته للغائط فبالوجدان وأما عدم تنجسه بغيره فبالاستصحاب فبضم الوجدان إلى الاصل يثبت أن المحل متنجس بملاقاة الغائط فحسب ولم تصبه نجاسة أخرى غيره ومعه يتخير في تطهيره بين الغسل والمسح. ودعوى أن المرجع بناء على أن المتنجس لا ينتجس ثانيا هو أستصحاب نجاسة المحل بعد الاستجمار لان النجاسة الحاصلة إن كانت مستندة إلى الغائط فقد أرتفعت قطعا وإن كانت مستندة إلى غيره فهي باقية جزما لعدم أرتفاعها

—

[ ٤٢٠ ]

بالمسح فالحادث مردد بين الطويل والقصير وما هو مقطوع البقاء ومقطوع الارتفاع ومعه يرجع إلى أستصحاب كلي النجاسة الجامع بين القصير والطويل للعلم بتحققها والشك في بقائها وأرتفاعها بالمسح وهو من القسم الثاني من أستصحاب الكلي حينئذ. (مندفعة): بأن الاستصحاب إنما يجري في الكلي الجامع فيما إذا تردد الفرد الحادث بين الطويل والقصير ولم يكن هناك أصل آخر معين لحاله كما إذا خرج من المكلف بعد الوضوء مايع مردد بين البول والمني وذلك لان أستصحاب عدم حدوث الجنابة حينئذ معارض بأستصحاب عدم خروج البول منه ومعه يتساقطان ويرجع إلى أستصحاب كلي الحدث. وأما إذا كان هناك أصل مبين لحال الفرد المشكوك فيه فلا يبقى لاستصحاب الكلي مجال كما إذا خرج المايع المردد بين البول والمني بعد الحدث الاصغر في المثال فإن أستصحاب عدم حدوث الجنابة أو عدم خورج المني معين للحدث المشكوك فيه ومقتضاه أن المكلف لم يخرج منه المني وأنه ليس بمحدث بالاكبر ولا يعارض ذلك أستصحاب عدم خروج البول منه إذ لا أثر يترتب عليه حيث أن مفروض الكلام أن المكلف قد أحدث بالاصغر والمحدث لا يحدث ثانيا ولا أثر للبول بعد البول مثلا وكيف كان فمع جريان الاصل المذكور لا يبقى لاستصحاب الحدث الكلي مجال. ومقامنا هذه من هذا القبيل لان أستصحاب عدم إصابة النجاسة إلى المحل قبل الخروج بضمه إلى الوجدان وهو ملاقاة المحل للغائط يقتضي عدم كون الموضع متنجسا بغير الغائط فهو مبين لحال النجاسة الحادثة المشكوكة ومعه يتخير بين الغسل والمسح كما تقدم. و (ثانيتهما): أن يشك في طرو نجاسة أخرى على المحل بعد خروج

—

[ ٤٢١ ]

الغائط مع الجزم بعدم طروها قبل الخروج وحال هذه الصورة حال الصورة المتقدمة حيث أن النجاسة الثانية مشكوكة الحدوث والاصل عدمه إذا المحل متنجس بالغائط بالوجدان ولم تصبه النجاسة الاخرى بالاستصحاب فيتخير بين غسل المحل والتمسح بالاحجار قلنا بتنجس المتنجس ثاينا أم لم نقل. أما على الاول فالامر ظاهر كما مر. وأما على الثاني فلان المحل حينئذ وإن لم يتنجس بالنجاسة الثانية إلا أن المحل يتبدل حكمه بملاقاتها كما مر ومع الشك في تبدل حكم المحل يجرى أستصحاب عدم طرو النجاسة الثانية وعدم تبدل حكمه من التخيير إلى تعين الغسل بالماء وهو أصل موضوعي لا يجري معه أستصحاب نجاسة المحل. و (دعوى): أن المقام مورد لاستصحاب نجاسة المحل للعلم بنجاسته قبل التمسح والشك في أرتفاعها بالاستجمار وذلك للشك في أن المحل أصابته نجاسة غير الغائط أم لم تصبه ومعه يجري أستصحاب كلي النجاسة وهو من القسم الاول من أستصحاب الكلى. (مندفعة): بأن مقتضى الاصل الجاري في الموضوع أن المحل لم تصبه أية نجاسة غير الغائط وذلك بضم الوجدان إلى الاصل وبه يثبت أن المحل متنجس بالغائط فحسب فيترتب عليه حكمه وهو التخيير بين الغسل والمسح وعلى الجملة أن أحتمال إصابة النجاسة سواء كان قبل خروج الغائط أم بعده وسواء قلنا بتنجس المتنجس ثانيا أم لم نقل مندفع بالاستصحاب لان المقتضي للحكم بكفاية التمسح وهو تنجس المحل بالغائط محرز بالوجدان فإذا شككنا في طرو المانع وهو إصابة نجاسة أخرى للمحل يمني على عدمه كما مر ولا مجال معه لاستصحاب. الكلي في كلتا الصورتين.

—

[ ٤٢٢ ]

[ (مسألة ٥) إذا خرج من بيت الخلاء، ثم شك في أنه أستنجى أم لا بنى على عدمه (١) على الاحوط وإن كان من عادته ] (١) لاستحصاب عدمه وعدم جريان قاعدة التجاوز فيه. وتوضيحه: أن قاعدة التجاوز إنما تجري فيما إذا صدق التجاوز عن المشكوك فيه كما إذا شك في صحة شئ وفساده بعد العلم بوجوده الجامع بينهما لوضوح أن التجاوز عن المشكوك فيه فرع أحرازه وتحققه فإذا أحرز وجوده وشك في أنه هل أتى به صحيحا أو فاسدا صدق التجاوز عن المشكوك فيه حقيقة وأما إذا شك في وجود شئ وعدمه كما في المقام فلا يصدق أنه شئ قد مضى وتجاوز عنه إذ لم يحرز أصل وجوده فضلا عن التجاوز عنه ولعل الملكف لم يأت به أصلا مع أن المضي والتجاوز معتبران في القاعدة حسبما تقتضيه أدلتها على ما يأتي في محله إن شاء الله. نعم دلت صحيحة زرارة: قلت: لابي عبد الله عليه السلام: رجل شك في الاذان وقد دخل في الاقامة قال: يمضي، قلت: رجل شك في الاذان والاقامة وقد كبر، قال: يمضي، قلت: رجل شك في التكبير وقد قرء. قال: يمضي قلت: شك في القراءة وقد ركع قال: يمضي، قلت: شك في الركوع وقد سجد قال: يمضي على صلاته ثم قال: يا زرارة إذا خرجت من شي ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشي (* ١) وغيرها من الاخبار الواردة في القاعدة. على أن التجاوز الحقيقي عن المشكوك فيه غير معتبر في جريانها. بل المعتبر هو التجاوز عن المحل المقرر له في الشريعة المقدسة لانه عليه السلام قد حكم بالمضي في الشك في الموارد المسؤل عنها في الصحيحة المتقدمة مع أن التجاوز عن المشكوك فيه غير محرز في شي من تلك الموارد لوضوح أن الشك فيها إنما

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة من الوسائل.

—

[ ٤٢٣ ]

هو في أصل الوجود ومعه لا يمكن إحراز التجاوز الحقيقي وعلى الجملة دلت الصحيحة على أن التجاوز عن المحل كالتجاوز عن المشكوك فيه. إلا أن شيئا من التجاوز الحقيقي والتعبدي غير صادق فيما نحن فيه: أما التجاوز حقيقة فلما تقدم من أن مع الشك في الوجود لا يمكن أحراز التجاوز عن المشكوك فيه. وأما التجاوز تعبدا وهو التجاوز عن المحل فلانه لا محل مقرر للاستنجاء في الشريعة المقدسة بل أي مورد أستنجى فيه الملكف فهو محله، والصلاة وإن كانت مشروطة بالطهارة أو أن النجاسة مانعة عن الصلاة على الخلاف إلا أن ذلك لا يستلزم أن يكون للاستنجاء محل مقرر شرعا فالتجاوز التعبدي أيضا لا تحقق له و (دعوى): أن الاستنجاء إذا كان له محل أعتيادي كبيت الخلاء ونحوه وشك فيه بعد الخروج عنه صدق عليه أن مضى وتجاوز محله. (تندفع): بأن التجاوز عن المحل الاعتيادي وإن كان صادقا عليه إلا أنه لم يقم دليل على كفايته في جريان القاعدة وإنما الدليل دل على جريانها عند التجاوز عن المحل المقرر الشرعي المشكوك فيه وهو كالتجاوز الحقيقي غير صادق بالتجاوز عن المحل الاعتيادي. نعم لو قلنا بكفاية التجاوز عن المحل العادي المشكوك فيه لم يحتج إلى الاستنجاء بالاضافة إلى الصلوات المتأخرة من الشك فيه لان الاستنجاء حينئذ قد أحرزته قاعدة التجاوز نظير ما إذا شككنا في الوضوء وأحرزناه بالتعبد الشرعي بالقاعدة لانه وقتئذ كما يكفي بالاضافة إلى ما بيده من الصلاة كذلك يكفي بالاضافة إلى الصلوات المتأخرة عن الشك فيه هذا كله في جريان قاعدة التجاوز بالاضافة إلى الاستنجاء نفسه.

—

[ ٤٢٤ ]

[ بل وكذا لو دخل في الصلاة ثم شك (١). ] (١) إذا شك في الاستنجاء وهو في أثناء الصلاة جرت قاعدة التجاوز بالاضافة إلى الاجزاء المتقدمة على الشك فيه لصدق التجاوز والمضي حقيقة وأما بالاضافة إلى الاجزاء الآتية فليحصل الطهارة بالاستنجاء في أثنائها كما إذا لم يستلزم الفعل الكثير كالاستنجاء من البول من غير أن يكشف عورته أو كان بجنبه حوض ماء فدخل فيه ثم خرج وهو مستقبل القبلة أو أستنجي بالتمسح بالحجر أو الخرقة فإذا حصله في أثناء الصلاة حكم بصحتها. (لا يقال): الاستنجاء في أثناء الصلاة مما لا أثر له وهو مقطوع الفساد إما لانه كان قد أستنجى قبل الصلاة والاستنجاء في أثنائها من الاستنجاء على الاستنجاء وهو فاسد لا أثر له. وإما لانه لم يستنج قبل الصلاة والاجزاء المتقدمة قد وقعت باطلة لاقترانها بالمانع أعني نجاسة البدن ومعه لا يترتب على الاستنجاء في أثناء الصلاة أي أثر. (لانه يقال): الامر وإن كان كذلك بالاضافة إلى الواقع إلا أن أثر الاستنجاء في أثناء الصلاة إنما هو أنقطاع الاستصحاب الجاري في نجاسة المحل لانه لو لم يستنج في أثنائها لكان رفع اليد عن نجاسة المحل المتيقنة سابقا نقضا لليقين بالشك وهو حرام وهذا بخلاف ما إذا أستنجى في أثناء الصلاة لان رفع اليد حينئذ عن نجاسة المحل نقض لليقين باليقين. وقد ذكرنا عند التعرض للشبهة العبائية أن الشئ قد لا يكون له أثر بالاضافة إلى الواقع إلا أن له أثرا بالاضافة إلى أنقطاع الاستصحاب والحكم الظاهري وهو كاف في التعبد به فلا أشكال من هذه الجهة. ونظيره ما ذكرناه في الشك في نية الفريضة كما إذا رأى نفسه في أثناء الصلاة كصلاة الفجر أو الظهر أو غيرهما وعلم أنه ناو للفريضة بالفعل ولكنه شك

—

[ ٤٢٥ ]

[ نعم لو شك في ذلك بعد تمام الصلاة صحت (١) ولكن عليه الاستنجاء للصلوات ] في أنه هل نواها من الابتداء أو أنه نوى شيئا غيرها فإن القاعدة تجرى حينئذ بالاضافة إلى الاجزاء المتقدمة وبما أنه ناو للفريضة بالفعل فيحكم بصحه صلاته نعم تصحيح الصلاة بذلك يبتني على أن لا تكون الطهارة شرطا للاكوان المتخللة في الصلاة كما أنها شرطا لافعالها. وأما لو بنينا على ذلك وقلنا الطهارة كما أنها معتبرة في أفعال الصلاة كذلك تعتبر في الاكوان المتخللة بين أجزائها كما هو الظاهر من بعض الاخبار فلا يبقى مجال لتصحيح الصلاة بمامر وذلك لا لاعتبار عدم طرو النجاسة في أثنائها لانها غير مانعة في الاكوان المتخللة حسبما دلت عليه صحيحة زرارة: ولعله شئ أوقع عليك (* ١) فلا مانع من إزالتها في أثناء الصلاة. بل لان الملكف في الآن الذي يشك في الاستنجاء فيه فاقد للطهارة بل محكوم بنجاسة البدن بمقتضى أستصحابها وقاعدة التجاوز لا تجري بالاضافة إلى ذلك الآن لعدم التجاوز عنه كمالا يمكنه إحراز الطهارة فيه بالاستنجاء لانه يحتاج إلى زمان وهو من الاكوان المتخللة ولم يحرز الطهارة فيه فلا مناص من الحكم ببطلان الصلاه بمقتضى أستصحاب النجاسة السابقة. (١) لقاعدة الفراغ لصدق المضي والتجاوز عنها حقيقة إلا أنه يستنجى للصلوات الآتية إذ لا تجري فيها القاعدة لعدم صدق المضي والتجاز عنها حقيقة ولا تعبدا وأجراء القاعدة بالاضافة إلى الصلاة المتقدمة وإن كان يلزمه تحقق الاستنجاء والطهارة لا محالة وإلا لم يحكم بصحة الصلاة إلا أن القاعدة لا تثبت لوازماتها قلنا إنها من الاصول أم قلنا إنها إمارة كما أخترناه في محله وذلك لان المثبت لا دليل على أعتباره في شئ من الاصول والامارات وحجية الامارات

—

(* ١) المروية في ب ٤٤ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٤٢٦ ]

[ الآتية، لكن لا يبعد جريان قاعدة التجاوز في صورة الاعتياد (١). (مسألة ٦) لا يجب الدلك (٢) باليد في مخرج البول عند الاستنجاء، وإن شك في خروج مثل المذي بنى على عدمه (٣) لكن الاحوط الدلك في هذه الصورة. ] المثبتة تختص بما إذا كانت الامارة من نسح الحكاية والاخبار كالخبر الواحد ونحوه لجريان السيرة العقلائية على الاخذ بكل من المداليل المطابقية والالتزامية في الحكاية والاخبار وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله. (١) لكنك عرفت أنه بعيد، إذ لا دليل عليه، وأدلة الاستصحاب محكمة (٢) لاطلاق الامر بالغسل أو الصب. (٣) الوجه في كفاية الصب وعدم أعتبار الدلك في المخرج إذا أحتمل أن يكون على البشرة ما يمنع عن وصول الماء إليه أحد أمرين. (أحدهما): إستصحاب عدم طرو المانع على المحل وذلك لانه يكفي في طهارته مجرد الصب عليه ولا ندري هل طرء عليه ما يمنع عن وصول الماء إليه أم لم يطرأ ومقتضى الاصل عدمه. وقد ذكروا نظير ذلك في الطهارة الحدثيه فيما إذا شك في جود الحاجب على بدنه كدم البق أو البرغوث أو غيرهما مما يمنع عن وصول الماء إلى البشرة وهذا لعله أعتمد عليه جمع غفير. إلا أنه مندفع بأن أصالة عدم المانع لا أثر شرعي له إذ الطهارة إنما ترتبت على وصول الماء إلى البشرة ولم يترتب على عدم الحاجب والمانع في المحل. نعم وصول الماء إلى البشرة لازم عقلي له وأستصحاب عدم المانع لاثبات وصول الماء إلى البشرة مثبت لا أعتبار به. و (ثانيهما): دعوى أن سيرة المتدينين خلفا عن سلف وجيلا بعد جيل في الطهارة الحدثية والخبثية قد جرت على عدم الاعتناء بأحتمال وجود الحاجب

—

[ ٤٢٧ ]

[ (مسألة ٧) إذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات كفى مع فرض زوال العين بها (١). ] أو طرو المانع على المحل وهى متصلة بزمان المعصومين عليهم السلام وبعدم ردعهم عنها يستكشف رضائهم عليهم السلام بذلك وعليه لا يجب الدلك في الاستنجاء من البول وإن أحتمل وجود المانع على المحل كالمذي. ويرده أن المسلمين وإن كان عملهم الخارجي جاريا على عدم الفحص عن المانع والحاجب إلا أنه مستند إلى أطمينانهم بعدمه أو إلى غفلتهم عنه بالكلية. وأما جريان سيرتهم علي ذلك عند أحتمال وجود الحاجب على المحل فهو غير محقق بوجه وهذا هو الذي يترتب عليه الاثر في المقام إذا الكلام إنما هو في المانع المحتمل على المحل إذا أستصحاب نجاسة المحل هو المحكم حتى يقطع بأرتفاعها بالدلك أو بغيره. (١) وذلك للاطلاق فإن صحيحة زرارة: ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلك جرت السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله. (* ١) غير مقيدة بأن تكون الاحجار ماسحة أو ممسوحة وكذلك روايته الاخرى: جرت السنة في أثر الغائط بثلاثة أحجار أن يمسح العجان.. (* ٢) حيث أن مسح العجان أعم من أن يكون الموضع ماسحا أو ممسوحا. نعم في موثقة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن التمسح بالاحجار فقال: كان الحسين بن علي عليه السلام يمسح بثلاثة أحجار (* ٣). وظاهرها أن الاحجار إنما كانت ماسحة إلا أنها ليست بصدد بيان أن الاحجار تعتبر أن تكون ماسحة أو لا تعتبر وإنما هي حكاية فعل عن

—

(* ١) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٣٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٢٨ ]

[ (مسألة ٨) يجوز الاستنجاء بما يشك في كونه عظما أو روثا أو من المحترمات (١) ويطهر المحل. ] الامام عليه السلام للدلالة على كفاية التمسح في الاستنجاء. وأما جريان عادته عليه السلام بالتمسح بالاحجار المستفاد من قوله: كان فهو مستند إلى الغلبة إذا التمسح عادة إنما هو بجعل الاحجار ماسحة وأما التمسح بجعلها ممسوحة فهو على خلاف العادة التمعارفة هذا كله مضافا إلى أطلاق موثقة يونس بن يعقوب المتقدمة. (* ١).. ويذهب الغائط. لدلالتها على أن المدار في طهارة المحل هو أذهاب الغائط وأزالته بلا فرق في ذلك بين أن تكون الاحجار ماسحة وبين كونها ممسوحة. (٥) ما أفاده (قده) بناء على جريان الاستصحاب في الاعدام الازلية من الوضوح بمكان لان مقتضاه أن ما يشك في كونه عظما أو روثا ليس بعظم ولا بروث وبذلك يجوز التمسح به لجوازه بكل جسم قالع للنجاسة. وقد خرج عنه العظم والروث وهو عنوان وجودي مسبوق بالعدم فبالاستصحاب يصح الحكم بجواز التمسح بالمشكوك فيه لانه أستنجاء بالوجدان وليس ما يتمسح به عظما ولاروثا بالاستصحاب، والاستنجاء بما ليس كذلك كاف في طهارة المحل هذا بل الاستصحاب النعتي أيضا يقتضي ذلك في بعض الموارد كما إذا شك في أن الورق من المحترمات كالكتاب أو أنه من الصحف والمجلات فإن مقتضى الاستصحاب إنه ليس من الكتاب مثلا وهو أستصحاب نعتي لان الورق كان ولم يكن من الكتاب في زمان، وكذلك الحال فيما إذا كان التمسح بالعظم أو الروث أو المحترمات محرما تكليفيا فحسب وذلك لان الشبهة موضوعية والشبهات الموضوعية التحريمية مورد للبراءة بالاتفاق.

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٨٩

—

[ ٤٢٩ ]

[ وأما إذا شك في كون مائع ماء مطلقا أو مضافا لم يكف في الطهارة (١) بل لابد من العلم بكونه ماء. فصل في الاستبراء والاولى في كيفياته أن يصبر حتى تنقطع دريرة البول (٢) ثم يبدأ بمخرج ] وأما إذا بنينا على أن التمسح بتلك الامور محرم وضعي ومنعنا عن جريان الاصل في الاعدام الازلية فلا يمكننا الاكتفاء بالتمسح بما يشك في كونه من هذا القبيل للشك في زوال النجاسة بسببه ولا أصل يحرز به أرتفاعها. بل مقتضى أستصحاب نجاسة المحل عدم حصول الطهارة بالتمسح بما يشك في كونه عظما أو روثا أو من المحترمات. (١) لان موضوع الحكم بالطهارة مقيد بالماء وهو عنوان وجودي لا مناص من أحرازه في الحكم بالطهارة بالغسل ومع الشك في القيد لا يمكن الحكم بطهارته. فصل في الاستبراء. (٢) بل الصبر مما لا مناص عنه حتى تنقطع لوضوح أن الغرض من الاستبراء ليس إلا نقاء المجرى والمحل من الرطوبات البولية المتخلفة فيهما وهذا لا يحصل إلا بالاستبراء بعد الانقطاع فلو أستبرء قبله لزمه الاستبراء ثانيا لا مكان أن تتخلف الرطوبات البولية في الطريق بالبول بعد أستبرائة ولا يؤمن خروجها بعد الانقطاع إلا بإن يستبرء ثانيا هذا. على أن يمكن أستفادة ذلك من رواية عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يبول ثم يستنجي ثم يجد بعد ذلك بللا، قال: إذا بال فخرط ما بين المقعدة والانثيين ثلاث مرات وغمز ما بينهما. ثم أستنجى فإن سال حتى يبلغ

—

[ ٤٣٠ ]

[ الغائط (١) فيطهره، ثم يضع أصبعه الوسطى (٢) من اليد اليسرى (٣) ] السوق فلا يبالي (* ١) حيث أن الامام عليه السلام فرع الخرط فيها على البول بلفظة (فاء) الظاهرة في أعتبار كون الخرط متأخرا عن البول. (١) لم ينص على ذلك في الاخبار إلا أن يقتضيه أمران: (أحدهما): أن لا يتلوث يده ولا موضع الاستبراء بالنجاسة حتى يحتاج إلى الغسل بالماء زائدا عما يحتاج إليه في البدء بمخرج الغائط. و (ثانيهما): أستحباب تقديم الاستنجاء من الغائط على الاستنجاء من البول كما في بعض الروايات (* ٢) لانه كما يستحب تقديمه على الاستنجاء من البول كذلك يستحب تقدميه على الامور المعتبرة فيه لزوما أو على غير وجه اللزوم. (٢) كما في النبوي من بال فليضع أصبعه الوسطى في أصل العجان ثم ليسلها (يستلها) ثلاثا (* ٣) ولا بأس بالعمل به رجاء ومن باب الانقياد. (٣) للنهي عن الاستنجاء باليمين وعن مس الذكر بها (* ٤) ولما عن النبي صلى الله عليه وآله من أستحباب أن يجعل اليد اليمنى للطعام والطهور وغيرهما من أعالي الامور، واليسرى للاستنجاء والاستبراء ونحوهما من الامور الدانية (* ٥). نعم الحكم بأستحباب ذلك يبتني على التسامح في أدلة السنن.

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) كموثقة عمار عن ابي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الرجل إذا أراد أن يستنجي بالماء بيده بالمقعدة أو بالاحليل؟ فقال: بالمقعدة ثم بالاحليل المروية في ب ١٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٠ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. (* ٤) راجع ب ١٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٥) سنن أبي داود ج ١ ص ٩ عن عائشة قالت كانت يد رسول الله صلى الله عليه وآله =

—

[ ٤٣١ ]

[ على مخرج الغائط، ويمسح إلى أصل الذكر ثلاث مرات (١). ] (١) أختلفت كلماتهم في عدد المسحات المعتبرة في الاستبراء فذهب المشهور إلى أعتبار أن تكون المسحات تسعا بأن يمسح من مخرج الغائط إلى أصل القضيب ثلاث مرات بقوة ويمسح القضيب ثلاثا ويعصر الحشفة وينترها ثلاثا كما ذكره الماتن (قده) وعن جملة منهم (قدهم) كفاية الست بالمسح من مخرج النجو إلى أصل إلقضيب ثلاثا وينتره ثلاث وعن علم الهدى وأبن الجنيد أن المسحات المعتبرة في الاستبراء ثلاث وهو بأن ينتر الذكر من أصله إلى طرفه ثلاثا. وعن المفيد (قده) في المقنعة أن يمسح بأصبعه الوسطى تحت أنثييه إلى أصل القضيب مرة أو مرتين أو ثلاثا ثم يضع مسبحته تحت القضيب وأبهامه فوقه ويمرهما عليه بأعتماد قوي من أصله إلى رأس الحشفة مرة أو مرتين أو ثلاثا ليخرج ما فيه من بقيه البول. وظاهر هذا الكلام عدم أعتبار العدد في الاستبراء والمدار فيه على الوثوق بالنقاء. هذه هي أقوال المسألة ومنشأ أختلافها هو أختلاف الروايات الواردة في المقام. (منها): رواية عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يبول ثم يستنجي ثم يجد بعد ذلك بللا، قال: إذا بال فخرط ما بين المقعدة والانثيين ثلاث مرات وغمز ما بينهما ثم أستنجى فإن سال حتى يبلغ السوق فلا

—

= اليمنى لطهوره وطعامه وكانت يده اليسرى لخلائه وما كان من أذى وأيضا فيه عن حفصة زوج رسول الله صلى الله عليه وآله قالت: النبي صلى الله عليه وآله يجعل يمينه لطعامه وشرابه وثيابه ويجعل شماله لما سوى ذلك. وفي المنتهى للعلامة ج ١ ص ٤١ عن عائشة كانت يد رسول الله اليمنى لطعامه وطهوره ويده اليسرى للاستنجاء وكان النبي صلى الله عليه وآله أستحب أن يجعل اليمنى لما علا من الامور واليسرى لما دنى.

—

[ ٤٣٢ ]

يبالي (* ١). و (منها): حسنه محمد بن مسلم قال: قلت لابي جعفر عليه السلام رجل بال ولم يكن معه ماء قال: يعصر أصل ذكره إلى طرفه ثلاث عصرات وينتر طرفه فإن خرج بعد ذلك شئ فليس من البول ولكنه من الحبائل (* ٢). و (منها): رواية حفص بن البختري عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يبول، قال ينتره ثلاثا، ثم إن سال حتى يبلغ السوق فلا يبالي (* ٣) وقالوا إن القاعدة تقتضي إلاكتفاء بكل ما رود في النصوص لاستبعاد تقييد بعضها ببعض، ولا نرى نحن أي مانع من تقييد المطلق منها بالمقيد فإن حالهما في المقام حال بقية المطلقات والمقيدات فقانون المطلق والمقيد يقتضي تقييد رواية عبد الملك الدالة على كفاية التمسح بما بين المقعدة والانثيين ثلاثا وغمز ما بينهما برواية حفص الدالة على أعتبار مسح القضيب ثلاثا كما يقتضي تقييد رواية حفص بحسنة محمد بن مسلم المشتملة على مسح الحشفة ثلاثا أيضا وبهذا يستنتج أن المعتبر في الاستبراء تسع مسحات كما هو المشهور. ثم إن رواية عبد الملك المتقدمة أشتملت على قوله: وغمز ما بينهما. وفي الجواهر أن الغمز إي غمز ما بين المقعدة والانثيين لم يقل أحد بوجوبه فلا مناص من طرحه. والظاهر أن الرواية تعتبر شيئا زائدا على مسح القضيب، حيث أن الضمير يرجع إلى الانثيين والمراد بما بينهما هو القضيب بأعتبار وقوعه بين البيضتين وإنما لم يصرح عليه السلام به حياء وليس غمز الذكر إلا عصره ومسحه بشدة والله العالم بحقيقة الحال. تتميم: ظاهر المتن أعتبار الترتيب في المسحات التسع المتقدمة حيث عبر بكلمة (ثم) وأعتبر تقدم المسحات الثلاث بين المقعدة والانثيين على المسحات

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ١٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٣٣ ]

الثلاث المعتبرة في القضيب كما أعتبر تقدم مسحات القضيب على المسحات الثلاث في الحشفة. وهذا لم يقم عليه دليل. بل الاخبار المتقدمة مطبقة على أن المسحات لا يعتبر الترتيب بينها ولا أختلاف بين الروايات من هذه الجهة وإن كان لابد من تقييد مطلقها بمقيدها كما تقدم وذلك: أما روايه حفص بن البختري فلان ظاهرها أن الضمير في (ينتره) راجع إلى البول المدلول عليه بجملة (يبول) كما في قوله عزمن قائل: أعدلوا هو أقرب للتقوى (* ١) ومعنى ينتره أنه يجذب البول، وأنجذاب البول المتخلف في الطريق لا يتحقق بعصر نفس القضيب لان الاختبار أقوى شاهد على أن المتخلف من البول بين المقعدة وأصل القضيب أكثر من المتخلف في القضيب بحيث لو عصرت ما بينهما لرأيت أن البول يتقاطر من القضيب بأزيد مما يخرج في مسح القضيب وعليه فالرواية تدل على أعتبار عصر ما بين المقعدة ونهاية القضيب وجذب البول المتخلف فيما بينهما ثلاثا، وما بين المقعدة ونهاية الذكر قطعات ثلاث وهي: ما بين المقعدة والانثيين، والقضيب، والحشفة، ومسح القطعات الثلاثه ثلاثا تبلغ تسع مسحات كما تقدم فالرواية دلت على أعتبار المسحات التسع من دون أن تعتبر الترتيب بينها بحيث لو مسح من عند المقعدة إلى نهاية القضيب ثلاث مرات كفى في تحقق المسحات التسع المعتبرة في الاستبراء مع أن المسحات الثلاثة الاولى لم تتقدم بأجمعها على المحسات الوسطى الثلاث كما أنها بتمامها لم تتقدم على المسحات الاخيرة الثلاث. وأما حسنة محمد بن مسلم فلان أصل الذكر الوارد في الحسنة ظاهره العروق ألتي يقوم عليها الذكر ولم يرد به آخر القضيب وهو القسمة الاخيرة المرئية خارجا كما أن أصل الشجر يطلق على العروق المنشعبة المتشتة تحت الارض. وهى ألتي

—

(* ١) المائدة: ٥: ٨.

—

[ ٤٣٤ ]

يقوم بها الشجر، وهذه العروق هي الكائنه فيما بين المقعدة والانثيين وعليه فالحسنة تدل على أعتبار المسح فيما بين المقعدة وطرف الذكر ثلاث مرات ولا دلالة لها على أعتبار تقدم المسحات الثلاث في القطعة الاولى على مسحات القطعة الوسطى الثلاث. بل لو مسح من عند المقعدة إلى طرف القضيب مرة وهكذا في المرة الثانية والثالثة كفى في حصول الاستبراء بمقتضى الحسنة. وهذا الذي ذكرناه في تفسيرها إما أنه الظاهر المستفاد منها لدى العرف. وإما أنه محتمل الارادة منها في نفسه ومعه تصبح الرواية مجملة، وكيف كان فليست الحسنة ظاهرة الدلالة على أعتبار الترتيب بين المسحات هذا. وقد يتوهم أن قوله عليه السلام وينتر طرفه مطلق ولا دلالة له على نتر الطرف ثلاثا. ويندفع بأنه عليه السلام لم يرد بقوله (وينتر طرفه) أن مسح أصل الذكر مغائر مع نتر طرفه بأن يراد مسح الذكر إلى الحشفة ثلاثا مرة ومسح نفس الحشفة أخرى. بل الظاهر أنه عليه السلام أراد المسح من أصل الذكر إلى نهايته ثلاث مرات ودفعا لتوهم عدم أعتبار نتر الحشفة أضاف قوله: وينتر طرفه. أي يمسح القضيب وينتر طرفه في كل واحد من المسحات الثلاث فالحسنة والرواية المتقدمة متطابقتان. وأما رواية عبد الملك فقد تقدم أن المراد من (غمز ما بينهما) إنما هو عصر القضيب بقوة لانها معنى الغمز وحيث أنها مطلقة بالاضافة إلى تعدد الغمز وعدمه فلا مناص من تقييدها بالروايتين المتقدمتين الدالتين على أعتبار غمز الذكر ثلاثا ومعه تدل الرواية على أعتبار المسحات التسع فيما بين المقعدة والانثيين والقضيب وطرفه من غير أن تدل على أعتبار الترتيب بوجه فهي متطابقة مع الروايتين المتقدمتين وعلى ذلك لو مسح من عند المقعدة إلى نهاية الذكر مرة وهكذا في المرة الثانية والثالثة تحققت به المسحات التسع المعتبرة في الاستبراء والمتحصل أن الاخبار الواردة في المقام مطبقة على عدم أعتبار الترتيب في

—

[ ٤٣٥ ]

[ ثم يضع سبابته فوق الذكر وأبهامه تحته (١) ويمسح بقوة إلى رأسه ثلاث مرات، ثم يعصر رأسه ثلاث مرات. ويكفي سائر الكيفيات (٢) مع مراعاة ثلاث مرات، وفائدته الحكم بطهارة الرطوبة المشتهبة (٣) وعدم ناقضيتها، ويلحق به في الفائدة المذكورة طول ] المسحات فالقائل بأعتبار التسع إن أراد ما قدمنا تفصيله فهو وأما لو أراد مسح كل قطعة من القطعات الثلاث ثلاثا مترتبة على الترتيب الذي ذكره الماتن (قده) فهو مما لا دليل عليه. (١) لم نعثر على ذلك في شئ من الروايات معتبرها وضعيفها ولا نستعهده في فتاوى أصحابنا فإن الموجود في كلماتهم عكس ما ذكره الماتن (قده) على أنه من الصعوبة بمكان لانه خلاف المتعارف المعتاد فإن الطبع والعادة جريا على مسح القضيب بوضع السبابة تحته والابهام فوقه فما ذكره (قده) من سهو القلم والصحيح عكسه. (٢) لان الغرض ليس إلا تنقية المجرى والطريق من الرطوبات البولية المتخلفة فيهما وهذا كما يحصل بالكيفية المتقدمة كذلك يحصل بغيرها وهو ظاهر (٣) مقتضى قاعدة الطهارة وإن كان طهارة الرطوبة المشتبهة إلا أن الظاهر لما كان يقتضي تخلف شئ من الرطوبات البولية في الطريق وهي قد تجتمع وتخرج بعد البول بحركة ونحوها حكم الشارع بناقضية الرطوبة المشتبهة للوضوء تقديما للظاهر على الاصل ومنه نستكشف نجاستها وكونها بولا ولو من جهة حصر النواقض وعدم أنطباق شئ منها على الرطوبة المشتبهة بعد البول سوى البول كما يأتي في المسألة الثانية إن شاء الله وإذا أستبرء وحصلت به تنقية الطريق من الرطوبات المتخلفة فيه لم يحكم بنجاسة البلل ولا بناقضيته حسب الاخبار المتقدمة وأما صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال: من أغتسل وهو

—

[ ٤٣٦ ]

[ المدة (١) على وجه يقطع بعدم بقاء شئ في المجرى، بأن أحتمل أن الخارج ] جنب قبل أن يبول ثم يجد بللا فقد أنتقض غسله، وإن كان بال ثم أغتسل ثم وجد بللا فليس بنقض غسله ولكن عليه الوضوء لان البول لم يدع شيئا (* ١). وموثقة سماعة: فإن كان بال قبل أن يغتسل فلا يعيد غسله ولكن يتوضأ ويستنجي (* ٢) فلا مناص من تقييدهما بما إذا لم يستبرء من البول لما عرفت من أن الطهارة لا تنتقض بالبلل المشتبهة إذا خرج بعد الاستبراء تنبيه: الاخبار الواردة في الاستبراء إنما وردت للارشاد ولبيان ما يتخلص به عن أنتقاض الوضوء بالبلل المشتبه لانه ناقض للطهارة ومحكوم بالنجاسة كما عرفت فلا دلالة في شئ منها على وجوب الاستبراء ولو شرطا لكونها واردة للارشاد ولصحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا أنقطعت درة البول فصب الماء (* ٣) لدلالتها على طهارة المحل بصب الماء عليه بعد الانقطاع من غير أن يشترط الاستبراء في طهارته فالاستبراء لا دليل على وجوبه بل الحكم بأستحبابه أيضا مشكل لما عرفت من أن الاخبار الآمرة به وردت للارشاد ولا دلالة في شئ منها على وجوب الاستبراء ولا على أستحبابه (١) لما أشرنا إليه من أن الاخبار المتقدمة إنما وردت للارشاد إلى ما يتخلص به عن أنتفاض الوضوء بالبلل المشتبه بعد البول والوضوء لان الظاهر تخلف شئ من الرطوبات البولية في الطريق وهي قد تجتمع وتخرج بعد البول بالحركة ونحوها والشارع قدم هذا الظاهر على الاصل فالفائدة المترتبة على الاستبراء ليست إلا سد هذا الاحتمال إذ معه لا يحتمل أن تكون الرطوبة المشتبهة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٣ من النواقض و ٣٦ من أبواب الجنابة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٣١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٣٧ ]

[ نزل من الاعلى، ولا يكفي الظن بعدم البقاء (١) ومع الاستبراء لا يضر أحتماله (٢) وليس على المرأة أستبراء (٣) نعم الاولى أن تصبر قليلا (٤) وتنحنح وتعصر فرجها عرضا، وعلى أي حال الرطوبة الخارجة منها محكومة بالطهارة، وعدم الناقضية ما لم تعلم كونها بولا. ] من الرطوبات البولية المتخلفة في الطريق ولا يندفع به أحتمال كونها بولا قد نزل من موضعه لوضوح أن هذا الاحتمال كما أنه موجود قبله كذلك موجود بعده نعم هذا الاحتمال يندفع بالاصل وليس أمرا يقتضيه ظاهر الحال ليتقدم على الاصل فعلى ذلك لو قطع الملكف ولو بطول المدة أن البلل الخارج ليس من الرطوبات البولية المتخلفة في الطريق لم يحتج إلى الاستبراء بوجه وترتبت عليه فائدته وإن كان يحتمل أن تكون بولا نزل من موضعه إلا أنه مندفع بالاصل كما مر. (١) لعدم العبرة به ومقتضى أطلاق الاخبار الواردة في الاستبراء أن وجود الظن كعدمه. (٢) كما أشرنا إليه. (٣) لاختصاص الروايات بالرجال وحيث أن الحكم بناقضية البلل على خلاف القاعدة فلا مناص من الاقتصار على مورد النصوص فالمرأة باقية على الاصل وهو يقتضي طهارة البلل الخارج منها بعد البول. (٤) حتى تطمئن بعدم كون البلل من الرطوبات البولية المتخلفة في الطريق لانها من المايعات وبالصبر تنزل وتخرج ولا يبقى شئ منها في الطريق حتى يخرج بعد البول نعم هذا على سبيل الاحتياط والاولوية لا على وجه اللزوم والوجوب لان البلل في المرأة محكوم بالطهارة وعدم الناقضية كما مر وكذلك الحال في التنحنح وعصر فرجها عرضا. بل الاولوية في تلك الامور ليست محتاجة إلى

—

[ ٤٣٨ ]

[ (مسألة ١) من قطع ذكره يصنع ما ذكر فيما بقي (١). (مسألة ٢) مع ترك الاستبراء يحكم على الرطوبة المشتهبة بالنجاسة والناقضية (٢). ] النص لما مر من أن الاستبراء مختص بالرجال والامور المذكورة في حق المرأة من باب الاحتياط ولا كلام في أولويتها إذ بها تنزل الرطوبات المتخلفة في محلها ولا تبقى ليخرج بعد البول فيوجب الشك في نجاستها وناقضيتها ويحتاج في دفع أحتمالهما إلى التثبت بالاصل. (١) فيستبرء بمسح ما بين المقعدة والانثيين إذا قطع من أصله أو به ومسح المقدار الباقي من ذكره إذا قطع مقدار منه وذلك لان الامر به في الاخبار المتقدمة ليس على وجه التعبد. بل المرتكز أن الامر به من جهة النقاء وأخراج الرطوبة المتخلفة في الطريق وهذا لا يفرق فيه بين سليم الذكر ومقطوعه لحصول النقاء بمسح الذكر وما بين المقعدة والانثيين هذا. ثم إن هذا الوجه الاستحساني الذي ذكرناه وإن كان صحيحا في نفسه إلا أنا في غنى عنه للنص وهو رواية حفص المتقدمة لان قوله عليه السلام ينتره ثلاثا يدل بأطلاقه على أعتبار جذب البول ثلاثا بالاضافة إلى سليم الذكر ومقطوعه. (٢) تقدم الوجه في ذلك آنفا فلا نطيل بأعادته. وقد تعجب صاحب الحدائق (قده) من حكمهم بنجاسة البلل المشتبه على مسلكهم وقال في الكلام على الماء الطاهر المشتبه بالنجس أن العجب منهم نور الله مراقدهم فيما ذهبوا إليه هنا من الحكم بطهارة ما تعدى إليه هذا الماء، مع أتفاقهم ظاهرا في مسألة البلل المشتبه الخارج بعد البول وقبل الاستبراء على نجاسة ذلك البلل ووجوب غسله إلى أن قال: والمسألتان من باب واحد كما لا يخفى. وإلى ما ذكره (قده) من المناقشة أشرنا سابقا بقولنا: ومن هنا قد يتوقف.

—

[ ٤٣٩ ]

في الحكم بنجاسة البلل المشتبه لعدم دلالة دليل على نجاسته (* ١) وقد تعرض شيخنا الانصاري (قده) لكلام صاحب الحدائق في الاصول وذكر أن نجاسة البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء إنما أستفيدت من أمر الشارع بالطهارة عقبه من جهة أستظهار أن الشارع جعل هذا المورد من موارد تقديم الظاهر على الاصل (لما مر من أن الظاهر تخلف شي من الرطوبات البولية في الطريق وهي قد تجتمع وتخرج بعد البول بحركة ونحوها) فحكم بكون الخارج بولا لا أنه أوجب خصوص الوضوء بخروجه. وقال: إن بذلك يندفع تعجب صاحب الحدائق من حكمهم بعدم النجاسة فيما نحن فيه أي في ملاقي بعض أطراف الشهبة وحكمهم بها في البلل مع كون كل منهما مشتبها.. أنتهى. ونزيد عليه أن ظاهر قوله عليه السلام ويستنجي في موثقة سماعة المتقدمة أن الشارع إنما حكم بذلك لاجل أن البلل الخارج وقتئذ بول ناقض للوضوء إذ لولا كونه بولا نجسا لم يكن وجه لامره عليه السلام بعده بالاستنجاء لوضوح أن مجرد غسل الذكر من غير بول لا يسمي أستنجاء بوجه هذا مضافا إلى أن نواقض الوضوء محصورة فإذا حكمنا على البلل بالناقضية أستكشف من ذلك أنه بول لا محالة، إذ لا ينطبق شئ منها على البلل سوى البول فالبولية والناقضية متلازمتان في البلل. وهذا بخلاف البلل الخارج بعد الاستبراء، لانه محكوم بالطهارة وعدم أنتقاض الوضوء به، كما دلت عليه النصوص. ومن هنا قيدنا صحيحة محمد بن مسلم وموثقة سماعة المتقدمتين (* ٢) الدالتين على أنتقاض الوضوء بالبلل بما إذا خرج قبل الاستبراء من البول، فالمتحصل أن الاخبار الواردة في المقام وإن لم يشتمل على أن البلل المشتبه بول أو نجس دلت على أنتقاض الوضوء به إذا خرج بعد الاستبراء

—

(* ١) الجزء الثاني ص ١٦١. (* ٢) في ص ٤٣٩.

—

[ ٤٤٠ ]

[ وإن كان تركه من الاضطرار (١) وعدم التمكن منه. ] من البول إلا أن الصحيح كما أفاده الماتن هو الحكم ببوليته وناقضيته كما عرفت (١) كما إذا كانت يداه مغلولتان أو غير ذلك من الوجوه والوجه فيما أفاده أن المستفاد من الادلة الدالة على نجاسة البلل الخارج قبل الاستبراء من البول وأنتقاض الطهارة به أن طهارة البلل وعدم أنتقاض الوضوء به من الاثار المترتبة على العملية الخاصة المتقدمة تفصيلها فإذا أنتفت ولو للاضطرار ترتبت عليه النجاسة والانتقاض لانه مقتضى إطلاقها. و (دعوى): أن الاضطرار مرفوع في الشريعة المقدسة لحديث رفع الاضطرار وحيث أن ترك الاستبراء في مفروض المسألة مستند إليه فهذا الترك كلا ترك وكانه قد أستبرء بمقتضى الحديث وبذلك يحكم على البلل بالطهارة وعدم الانتقاض به. (مندفعة): بوجوه تعرضنا لها في التكلم على الحديث عمدتها: أن الرفع فيما أضطروا وما أستكرهوا عليه والخطاء ونحوها قد تعلق عنى التكاليف الالزامية المتوجهة إلى المكلف بسبب الفعل الصادر منه بالاختيار كالافطار في نهار رمضان إذا صدر عن علم وأختيار لان موضوع لجملة من الاثار منها وجوب الكفارة والحرمة والعقاب وإذا أرتكبه بالاضطرار أو الاكراه ونحوهما أرتفعت عنه الحرمة ووجوب الكفارة بحديث رفع الاضطرار. وأما الاحكام الالزامية المتوجهة إلى المكلف بسبب أمر غير أختيارى له فلا يرتفع عنه بالحديث وقد مثلنا لذلك بالنجاسة ووجوب الغسل المترتبين على إصابة النجس وملاقاته لانهما حكمان مترتبان على أصابة البول ونحوه والاصابة ليست من الافعال الاختيارية له وإن كانت قد تصدر عنه بالاختيار ويكون فعلا من أفعاله إلا أن نجاسة الملاقي مترتبة على الاصابة به أنها إصابة لا بما أنها

—

[ ٤٤١ ]

[ (مسألة ٣) لا يلزم المباشرة في الاستبراء (١) فيكفي في ترتب الفائدة إن باشره غيره كزوجته أو مملوكته. (مسألة ٤) إذا خرجت رطوبة من شخص وشك شخص آخر في كونها ] فعل أختياري للمكلف فالنجاسة تترتب على أصابة النجس سواء أكانت بأختياره أم لم تكن ولا مجاف في مثل ذلك للقول بأنها صدرت بالاضطرار ومقتضى حديث الرفع عدم نجاسة الملاقي حينئذ. والامر في المقام كذلك لان النجاسة والانتقاض قد ترتبا على خروج البلل بعد البول وقبل الاستبراء منه ومن الواضح أن خروجه ليس من الافعال الاختيارية الملكلف وإن كان قد يستند إلى أختياره إلا أنه إنما أخذ في موضوعيهما بما أنه خروج البلل بما أنه فعل أختياري للمكلف فمتى تحقق ترتب عليه أثره وإن كان مستندا إلى الاضطرار أو الاكراه. على أن معنى الحديث إنما هو رفع الحكم عن المضطر إليه كترك الاستبراء في مفروض الكلام لا ترتيب أثر الفعل على الترك المستند إلى الاضطرار أو الاكراه مثلا إذا أكره أحد أو أضطر إلى ترك البيع في مورد لم يحكم بحصول الملكية المترتبة على البيع نظرا إلى أن تركه مستند إلى الاكراه أو الاضطرار وإنما حكم بأرتفاع الحكم بالمترتب على ترك البيع لان الترك هو المضطر إليه أو المكره عليه فلاحظ. (١) لان مقتضى الاخبار المتقدمة أن نتر البول ثلاثا موضوع للحكم بطهارة البلل وعدم ناقضيته سواء في ذلك أن ينتره بالاصبع أو بالخرقة أو بغيرهما مما يمكن به النتر وسواء كان ذلك بالمباشرة أو بالتسبيب كما إذا نترته مملوكته أو زوجته لما تقدم من أن الغرض من الاستبراء إنما هو النقاء وهذا لا يفرق فيه بين الآت النتر وأنحائه.

—

[ ٤٤٢ ]

[ بولا أو غيره فالظاهر لحوق الحكم أيضا (١) من الطهارة إن كان بعد أستبرائه والنجاسة إن كان قبله، وإن كان نفسه غافلا بأن كان نائما مثلا، فلا يلزم أن يكون من خرجت منه هو الشاك وكذا إذا خرجت من الطفل، وشك وليه في كونها بولا، فمع عدم أستبرائه يحكم عليها بالنجاسة. (مسألة ٥) إذا شك في الاستبراء يبني على عدمه (١) ولو مضت مدة، بل ولو كان من عادته. نعم لو علم أنه استبرأ وشك بعد ذلك في أنه كان ] (١) لان الاخبار الواردة في المقام دلتنا على أن النجاسة والناقضية حكمان مترتبان على خروج البلل المشتبه قبل الاستبراء من البول كما أن الطهارة وعدم الناقضية مترتبان على خروج البلل بعد الاستبراء منه فالحكمان مترتبان على خروج البلل بلا فرق في ذلك بين من خرج منه البلل وغيره بحيث لو خرج البلل من شخص بعد ما بال وأعتقد كونه مذيا مثلا وشك آخر في أنه بول أو مذي بنى على نجاسته وناقضيته فيما إذا خرج قبل إلاستبراء من البول لما تقدم من أن مقتضى الروايات عدم الفرق في ذلك بين من خرج منه البلل وغيره كما لا فرق فيه بين أن يكون من خرج منه البلل غافلا أو معتقدا للطهارة بالغا كان أو غيره (١) لان الاستبراء ليس له محل مقرر شرعي والتجاوز عن المحل الاعتيادي لا أعتبار به في جريان قاعدة التجاوز كما مر فأصالة عدم الاستبراء عند الشك فيه هي المحكمة وإن لم يستبعد الماتن (قده) في المسألة الخامسة من مسائل الفصل السابق جريان القاعدة عند التجاوز عن المحل الاعتيادي، إلا أنه مما لا يمكن تتميمه بدليل كما عرفت

—

[ ٤٤٣ ]

[ على الوجه الصحيح أم لا بنى على الصحة (١). (مسألة ٦) إذا شك من لم يستبرء في خروج الرطوبة وعدمه بنى على عدمه (٢) ولو كان ظانا بالخروج. كما إذا رأى في ثوبه رطوبة وشك في أنها خرجت منه أو وقعت عليه من الخارج. (مسألة ٧) إذا علم أن الخارج منه مذي، ولكن شك في أنه هل خرج معه بول أم لا (٣) لا يحكم عليه بالنجاسة إلا أن يصدق عليه الرطوبة المشتبهة بأن يكون الشك في أن هذا الموجود هل هو بتمامه مذي أو مركب منه ومن البول (مسألة ٨) إذا بال ولم يستبره، ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة بين البول ] (١) لقوله عليه السلام كلما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو (١) وغيرها من الاخبار (٢) لان الاخبار المتقدمة إنما وردت لبيان حكم الشك في صفة البلل بعد العلم بوجوده وخروجه بأن يشك في أنه بول أو مذى فالشك في أصل وجوده وأنه هل خرج منه البلل أم لم يخرج؟ خارج عن محطها وأصالة العدم يقتضي الحكم بعدمه (٣) هذا على قسمين: لانه قد يقطع بأن ما يراه من الرطوبة المشتبهة مذي مثلا ولكنه يشك في أنه خرج معه بول أيضا أم لا. وهذا مورد لاصالة عدم الخروج لانه من الشك في وجود البلل وخروجه وقد تقدم أن مورد الاخبار هو الشك في صفة الخارج لا الشك في الخروج وقد يقطع بأن البلل الخارج منه مقدار منه كنصفه مذي مثلا ولا يدري أن النصف الآخر منه أيضا مذي أو بول وهو مشمول للاخبار لانه

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من أبواب الخلل من الوسائل.

—

[ ٤٤٤ ]

[ والمني (١) يحكم عليها بأنها بول، فلا يجب عليه الغسل، بخلاف ما إذا خرجت منه بعد الاستبراء، فإنه يجب عليه الاحتياط بالجمع بين الوضوء والغسل عملا بالعلم الاجمالي. هذا إذا كان ذلك بعد أن توضأ، ] من الشك في صفة الخارج بالاضافة إلى النصف المشكوك كونه بولا أو مذيا وليس من الشك في الخروج (١) بأن علم أنها نجسة وشك في أنها هل توجب الوضوء أو أنها مني يوجب الغسل؟ قد حكم الماتن (قده) بوجوب الوضوء حينئذ كما حكم بالاحتياط والجمع بين الوضوء والغسل فيما إذا خرجت بعد الاستبراء من البول وأورد على ذلك بأن مورد الاخبار الواردة في المقام إنما هو البلل المردد بين البول وغير المني كالمذي بحيث لو كان خرج قبل الاستبراء حكم ببوليته وناقضيته ولو خرج بعده حكم بطهارته وكونه من الحبائل. وأما البلل المردد بين البول والمني فالاخبار غير شاملة له ومقتضى العلم الاجمالي في مثله هو الجمع بين الوضوء والغسل هذا على أنا لو قلنا بشمول الاخبار للبلل المردد بينهما فمقتضاه الحكم بكونه منيا فيما إذا خرج بعد اللاستبراء من البول وذلك لما تقدم من أن الروايات المتقدمة قد دلت على أن البلل الخارج بعد الاستبراء من البول ليس ببول وإذا نفينا بوليته ثبت لازمه وهو كونه منيا في المقام والماتن لا يرضى بذلك ومن ثمة حكم بوجوب الجمع بين الوضوء والغسل حينئذ هذا والصحيج ما أفاده الماتن (قده) وذلك لان صحيحة محمد بن مسلم وموثقة سماعة المتقدمتين الدالتين على أن الجنب إذا بال وخرجت منه رطوبة مشتبهة وجب عليه الوضوء والاستنجاء دون الاغتسال لان البول لم يدع شيئا بعد تقييدهما بغير صورة الاستبراء من البول للاخبار الدالة على أن البلل بعد الاستبراء لا توجب الوضوء وأنه من الحبائل تدلنا على أن أحتمال كون البلل المردد بين

—

[ ٤٤٥ ]

البول والمني من المني المتخلف في الطريق ساقط لا يعباء به لان البول لم يدع شيئا فهو مقطوع العدم كما أن أحتمال كونه منيا نزل من محله أو بولا كذلك مورد لاصالة العدم. نعم لا دافع لاحتمال كونه من البول المتخلف في الطريق ومن ثمة حكم في الروايتين بوجوب الوضوء والاستنجاء هذا فيما إذا كان المكلف جنبا وقد بال. ومن ذلك يظهر الحال فيما إذا لم يكن جنبا وذلك لانه لا خصوصية للجنابة فيما يستفاد من الروايتين فلنفرض أن المكلف لم يجنب قبل ذلك ولم يخرج منه المني حتى يحتمل أن يكون البلل الخارج منه منيا متخلفا في الطريق وإنما بال كما هو مفروض الماتن (قده) ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة فإن أحتمال كونه بولا أو منيا نزلا من محلهما مندفع بأصالة العدم وأحتمال كونه بولا متخلفا لادافع له فالرطوبة محكومة بالبولية والناقضية فلا يجب عليه إلا الوضوء فإذ قد عرفت ذلك ظهر لك أن ما ذكره الماتن هو الصحيح فإن من بال ولم يستبرء بالخرطات وخرجت منه الرطوبة المرددة بين البول والمني لم يحتمل في حقه أن تكون الرطوبة منيا تخلف في الطريق لعدم سبقه بالجنابة أو لو كان جنبا قبل ذلك فالبول لم يدع شيئا في الطريق. وأما أحتمال أنها مني أو بول نزلا من محلهما فهو مندفع بأصالة العدم ولا يعتنى به بوجه. نعم أحتمال أنه بول متخلف في الطريق مما لا دافع له لانه لم يستبرء على الفرض فالرطوبة الخارجة محكومة بالبولية والناقضية ولا يجب على المكلف سوى الوضوء كما في المتن وأما إذا أستبرء بالخرطات فكما لا يحتمل أن تكون الرطوبة منيا متخلفا في الطريق كذلك لا يحتمل أن يكون بولا متخلفا لمكان الخرطات فيبقى أحتمال كونها منيا أو بولا نزلا من محلهما وكل من هذين الاحتمالين في نفسه وإن كان موردا للاصل إلا أن دوران الامر بينهما والعلم الاجمالي بأنه بول أو مني يمنع

—

[ ٤٤٦ ]

[ وأما إذا خرجت منه قبل أن يتوضأ فلا يبعد جواز الاكتفاء بالوضوء (١) لان الحدث الاصغر معلوم ووجود موجب الغسل غير معلوم، فمقتضى الاستصحاب وجوب الوضوء وعدم وجوب الغسل. ] عن جريان الاصل في أطرافه ومعه لا مناص من الاحتياط بالجمع بين الغسل والوضوء كما ذكره الماتن (قده) هذا فيما إذا كان المكلف متوضئا بعد الاستبراء بمكان من الوضوح. وأما إذا خرجت منه الرطوبة قبل أن يتوضأ فستسمع الكلام عليه في التعليقة الآتية إن شاء الله (١) قد يقال إن المقام من موارد أستصحاب كلي الحدث وهو من أستصحاب القسم الثاني من أقسام أستصحاب الكلى بناء على أن الحدث الاكبر والاصغر متضادان بحيث لو طرء أحد أسباب الاكبر أرتفع الاصغر وثبت الاكبر مكانه وذلك لان الحدث بعد ما توضأ المكلف في مفروض المسألة مردد بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الارتفاع لان الرطوبة المرددة على تقدير أن يكون بولا واقعا فالحدث مقطوع الارتفاع وعلى تقدير أن تكون منيا كذلك فهو مقطوع البقاء ومقتضى أستصحاب الحدث الجامع بينهما المتيقن وجوده قبل الوضوء بقاء الحدث ومعه يجب عليه الغسل بعد الوضوء حتى يقطع بأرتفاع حدثه الثابت بالاستصحاب نعم إذا بنينا على أن الحدث الاكبر والاصغر فردان من الحدث وهما قابلان للاجتماع أو أن الاكبر مرتبة قوية من الحدث وإذا طرأت أسبابه تبدلت المرتبة الضعيفة بالقوية لم يجر أستصحاب كلي الحدث لانه من القسم الثالث من أقسام أستصحاب الكلي إذا المكلف بعد خروج البلل يشك في أن الحدث الاصغر هل قارنه الاكبر أو تبدل إلى مرتبة قوية أو أنه باق بحاله ومقتضى الاصل حينئذ أن الاصغر لم يحدث معه فرد آخر وأنه باق بحاله ولم يبدل إلى مرتبة

—

[ ٤٤٧ ]

قوية ومعه لا يجب عليه الغسل بعد الوضوء هذا والصحيح ما أفاده الماتن (قده) وذلك لما ذكرناه في محله من أن الاستصحاب إنما يجري في الكلي الجامع إذا لم يكن هناك أصل حاكم عليه كما إذا لم يكن المكلف متوضئا في مفروض الكلام. وأما معه فلا مجال لاستصحاب الجامع لتعين الفرد الحادث والعلم بأنه من أي القبيلين تعبدا وتوضيح الكلام في كبرى المسألة وتطبيقها على المقام: أن المستفاد من قوله، عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فأغسلوا وجوهكم... وإن كنتم جنبا فأطهروا (* ١) أن الوضوء إنما هو وظيفة غير الجنب لانه مقتضى التفصيل الوارد في الاية المباركة. وكذا الحال في الاخبار لما ورد من أن غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء (* ٢) فعلمنا من ذلك أن الادلة القائمة على وجوب الوضوء للمحدث مقيدة بغير الجنب لان غسل الجنابة لا يبقي مجالا للوضوء وحيث أن المكلف في مفروض المسألة لم يكن متوضئا قبل خروج الرطوبة المشتبهة وهو شاك في جنابته لاحتمال أن تكون الرطوبة بولا واقعا فمقتضى الاستصحاب عدم جنابته فهو محدث بالوجدان وليس جنبا بالاستصحاب فيحكم عليه بوجوب الوضوء لتحقق موضوعه بضم الوجدان إلى الاصل. ومع أستصحاب عدم الجنابة لا مجال لاستصحاب كلي الحدث لانه أصل حاكم رافع للتردد والشك فإن مقتضاه أن المكلف لم يجنب بخروج البلل وإن حدثه الاصغر باق بحاله. بل يمكن أن يقال أن الرطوبة المشتبهة ليست بمني وذلك ببركة الاستصحاب الجاري في الاعدام الازلية ولا يعارضه أستصحاب عدم كونها بولا إذ المكلف محدث بالاصغر على الفرض ولا أثر للبول بعد الحدث حتى ينفى

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦ (* ٢) المروية في ب ٣٤ من أبواب الجنابة من الوسائل

—

[ ٤٤٨ ]

فصل في مستحبات التخلي ومكروهاته [ (أما الاول): فأن يطلب خلوة (١) أو يبعد حتى لا يرى شخصه. ] كونه بولا ولا يفرق الحال فيما ذكرناه بين أن يكون الاكبر والاصغر متضادين أو قلنا إنهما قابلين للاجتماع أو أن الاكبر مرتبة قوية من الحدث والاصغر مرتبة ضعيفة وذلك لان مقتضى الاصل عدم حدوث الجنابة وعدم أقتران الحدث الاصغر بالاكبر وعدم تبدله إلى المرتبة القوية من الحدث فما أفاده الماتن (قده) من أن المكلف إذا لم يكن متوضئا وخرجت منه الرطوبة المشتبهة لم يبعد جواز الاكتفاء بالوضوء وعدم وجوب الجمع بينه وبين الغسل معللا بأن الحدث الاصغر معلوم ووجود موجب الغسل غير معلوم ومقتضى الاستصحاب وجوب الوضوء وعدم وجوب الغسل هو الصحيح. فصل في مستحبات التخلي ومكروهاته الحكم بأستحبات جملة من الامور التى تعرض لها الماتن (قده) أو كراهتها يبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن وأستحباب ما بلغ فيه الثواب وإن لم يكن الامر كما بلغ والتعدي عنها إلى أدلة الكراهة. وحيث أنا لم نلتزم بذلك وقلنا إن أخبار من بلغ واردة للارشاد إلى ترتب الثواب على العمل المأتي به أنقيادا وبرجاء الثواب من دون أن تكون فيها أية دلالة على أستحباب العمل فضلا عن التعدي عنها إلى الكراهة لم بسعنا الحكم بالاستحباب أو الكراهة في تلك الامور كيف ولم يرد في بعضها سوى أن له فائدة طبية أو منفعة أو مضرة دنيويتين أو غير ذلك مما لا يمكن الاستدلال به على الندب أو الكراهة وإنما نتعرض لها تبعا للماتن وتتميما للكلام على طريقتهم (١) لجملة من الاخبار الواردة في مدحه (منها): ما رواه الشهيد في

—

[ ٤٤٩ ]

[ وأن يطلب مكانا مرتفعا للبول (١) أو موضعا رخوا (٢) وأن يقدم رجله اليسرى عند الدخول (٣) في بيت الخلاء، ورجله اليمنى عند الخروج، وأن يستر ] شرح النفلية عن النبي صلى الله عليه وآله أنه لم ير على بول ولا غائط (* ١) و (منها) رواية جندب (جنيد) بن عبد الله قال: في حديث: ورد على أمير المؤمنين عليه السلام فقال يا أخا الازد معك طهور؟ قلت: نعم فناولته الاداوة فمضى حتى لم أره وأقبل وقد تطهر. (* ٢) و (منها): ما ورد في وصف لقمان من أنه لم يره أحد من الناس على بول ولا غائط قط ولا أغتسال لشدة تستره وتحفظه في أمره.. (* ٣) (١) لما في مرسلة الجعفري قال: بت مع الرضا عليه السلام في سفح جبل فلما كان آخر الليل قام فتنحى وصار على موضع مرتفع فبال وتوضأ. (* ٤) ورواية أبن مسكان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله أشد الناس توقيا للبول كان إذا أراد البول يعمد إلى مكان مرتفع من الارض أو إلى مكان من الامكنة يكون فيه التراب الكثير كراهية أن ينضح عليه البول (* ٥) (٢) ففي رواية السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله من فقه الرجل أن يرتاد موضعا لبوله (* ٦) أو لموضع بوله كما في مرسلة سليمان الجعفري المتقدمة وفي رواية أبن مسكان: أو إلى مكان من الامكنة يكون فيه التراب الكثير كراهية أن ينضح عليه البول. كما تقدمت في التعليقة السابقة (٣) أستدل على أستحباب ذلك بدعوى الاجماع عليه وكونه مشهورا عندهم كما في المدارك

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المروية في ب ٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) و (* ٥) و (* ٦) المرويات في ب ٢٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٠ ]

[ رأسه (١) وأن يتقنع (٢) ويجزئ عن ستر الرأس (٣) وأن يسمي عند كشف العورة (٤) وأن يتكي في حال الجلوس ] (١) أدعي عليه الاتفاق كما عن الذكرى والمعتبر لما عن المقنعة من أن تغطئة الرأس إن كان مكشوفا عند التخلي سنة من سنن النبي صلى الله عليه وآله (١) (٢) لما ورد عن أبي عبد الله عليه السلام من أنه كان إذا دخل الكنيف يقنع رأسه ويقول سرا في نفسه: بسم الله وبالله.. (* ٢) وفى وصية النبي صلى الله عليه وآله لابي ذر يا أبا ذر أستحي من الله فأني والذي نفسي بيده لاظل حين أذهب إلى الغائط متقنعا بثوبي أستحياء من الملكين الذين معي.. (٣) (٣) لعله لان التقنع أخص من الستر فأذا تحقق حصل الغرض الداعي إلى الامر بالاعم (٤) كما ورد في مرسلة الصدوق: قال أبو جعفر الباقر عليه السلام إذا أنكشف أحدكم لبول أو لغير ذلك فليقل: بسم الله. فإن الشيطان يغض بصره حتى يفرغ (٤) وقد يستدل على ذلك برواية أبي أسامة عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث أنه سئل وهو عنده ما السنة في دخول الخلاء؟ قال: تذكر الله وتتعوذ بالله من الشيطان الرجيم.. (* ٥) وبالمرسل المروي عن الصادق عليه السلام أنه كان إذا دخل الكنيف يقنع رأسه ويقول سرا في نفسه بسم الله وبالله (* ٦) وفيه أنا لو سلمنا أن المراد بالتسمية مطلق ذكر الله سبحانه فغاية ما يستفاد من هاتين الروايتين هو أستحباب الذكر والتسمية عند دخول الكنيف والخلاء وأين هذا من أستحبابهما

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) (* ٦) المرويات في ب ٣ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) و (* ٥) المرويتان في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥١ ]

[ على رجله اليسرى (١) ويفرج رجله اليمنى (٢) وأن يستبرئ بالكيفية التي مرت (٣) وأن يتنحنح قبل الاستبراء (٤) وأن يقره الادعية المأثورة بأن يقول عند الدخول: اللهم إني أعوذ بك من الرجس النجس الخبيث المخبث الشيطان الرجيم (٥) أو يقول: الحمد لله الحافظ ] عند كشف العورة فأنهما أمران متغائران (١) كما في الذكرى وكشف الغطاء واللمعتين ومنظومة الطباطبائى ولم يرد في أخبارنا ما يدل عليه. نعم في السنن الكبرى للبيهقي عن سراقة بن جشعم: علمنا رسول الله صلى الله عليه واله وسلم إذا دخل أحدنا الخلاء أن يعتمد اليسرى وينصب اليمنى (* ١) ولعله إليه أشار الشهيد في الذكرى حيث أسند ذلك إلى رواية عن النبي صلى الله عليه وآله وكذا العلامة في النهاية بقوله: لانه علم أصحابه الاتكاء على اليسار. (٢) كما عن جماعة وهو في الجملة لازم الاعتماد على اليسرى. (٣) في الجواهر: لا خلاف فيه بين المتأخرين. وعن ظاهر بعض المتقدمين الوجوب. وقد أشرنا سابقا إلى أن الاخبار الواردة في الاستبراء كلها أرشادية ولا دلالة فيها على الاستحباب فضلا عن الوجوب. (٤) كما عن العلامة والشهيد والبهائى وغيرهم حيث ذكروا التنحنح ثلاثا في كيفية الاستبراء. وأعترف في الحدائق بعدم العثور على مأخذ له (٥) كما في رواية أبي بصير عن أحدهما عليه السلام قال: إذا دخلت الغائط فقل: أعوذ بالله إلى آخر ما في المتن (* ٢) إلا أنها غير مشتملة على لفظة (أللهم إني) بل الواردة فيها (أعوذ بالله. وفي مرسلة الصدوق: كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا أراد دخول المتوضأ قال: أللهم إلى آخر ما نقله الماتن (* ٣) ولكنها مشتملة

—

(* ١) ج ١ ص ٨٦ (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٢ ]

[ المؤدي (١) والاولى الجمع بينهما (٢). وعند خروج الغائط: الحمد لله الذي أطعمنيه طيبا في عافية وأخرجه خبيثا في عافية (٣) وعند النظر إلى الغائط: أللهم أرزقني الحلال وجنبني عن الحرام (٤) ] على زيادة اللهم أمط عني الاذى وأعذني من الشيطان الرجيم. وروى معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام إذا دخلت المخرج فقل بسم الله اللهم إني أعوذ بك إلى آخر ما في المتن (* ١) إلا أن (الخبيث المخبث) مقدم فيها على (الرجس النجس) كما أن فيها زيادة (بسم الله). (١) كما في مرسلة الصدوق قال: وكان عليه السلام إذا دخل الخلاء يقول: الحمد لله الحافظ المؤدي (* ٢) (٢) حتى يعمل بكلتا الروايتين. والاولى من ذلك الجمع بينهما وبين ما ورد في مرسلة الصدوق من أن الصادق عليه السلام كان إذا دخل الخلاء يقنع رأسه ويقول في نفسه بسم الله وبا لله ولا إله إلا الله، رب أخرج عني الاذى سرحا بغير حساب، وأجعلني لك من الشاكرين فيما تصرفه عني من الاذى، والغم الذي لو حبسته عنى هلكت، لك الحمد أعصمني من شر ما في هذه البقعة وأخرجني منها سالما وحل بينى وبين طاعة الشيطان الرجيم (* ٣) (٣) وفي مرسلة الصدوق كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا تزحر قال: أللهم كما أطعمتنيه طيبا في عافية فأخرجه منى خبيثا في عافية (* ٤) وهذا كما ترى يختلف مع ما في المتن من جهات (٤) كما في مرسلة الصدوق قال: كان علي عليه السلام يقول ما من عبد إلا وبه ملك موكل يلوي عنقه حتى ينظر إلى حدثه ثم يقول له الملك: يا بن آدم هذا

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٣ ]

[ وعند رؤية الماء: الحمد لله الذي جعل الماء طهورا ولم يجعله نجسا (١) وعند الاستنجاء: أللهم حصن فرحي وأعفه وأستر عورتي وحرمني على النار ووفقني لما يقربني منك يا ذا الجلال والاكرام (٢) وعند الفراغ من الاستنجاء: الحمد لله الذي عافاني من البلاء وأماط عني الاذى (٣) وعند القيام عن محل الاستنجاء يمسح ] رزقك فأنظر من أين أخذته وإلى ما صار؟ وينبغي للعبد عند ذلك أن يقول: أللهم أرزقني الحلال وجنبني الحرام (* ١). (١) ورد هذا الدعاء في رواية عبد الرحمان بن كثير الهاشمي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: بينا أمير المؤمنين عليه السلام ذات يوم جالسا مع محمد بن الحنفية إذ قال له: يا محمد أيتنى بأناء من ماء أتوضأ للصلاة، فأتاه محمد بالماء فأكفاه فصبه بيده اليسرى على يده اليمنى، ثم قال: بسم الله وبالله والحمد لله الذي جعل الماء.. (* ٢) والرواية كما ترى لا دلالة لها على أستحباب ذلك عند النظر إلى الماء وإن ذكره جمع غفير كالمفيد في المقنعة والطوسي في مصباح المتهجد والكفعمي في المصباح والشهيد في النفلية وغيرهم من الاعلام. (٢) كما في رواية أبن كثير الهاشمي المتقدمة حيث ورد فيها: ثم أستنجى فقال: أللهم حصن فرجي وأعفه وأستر عورتي وحرمني على النار (* ٣) نعم الرواية كما في الوسائل غير مشتملة على (ووفقني..) إلى آخر ما في المتن. (٣) كما في رواية أبى بصير حيث قال عليه السلام: وإذا فرغت فقل: الحمد لله الذي عافاني من البلاء وأماط عنى الاذى (* ٤) بناء على أن المراد بالفراغ

—

(* ١) المروية في ب ١٨ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ١٦ من أبواب الوضوء من المسائل. (* ٤) المروية في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٤ ]

[ يده اليمنى (١) على بطنه ويقول: الحمد لله الذي أماط عنى الاذى وهنأنى طعامي وشرابي وعافانى من البلوى (٢) وعند الخروج أو بعده: الحمد لله الذي عرفني لذته، وأبقى في جسدي قوته، وأخرج عني أذاه، يا لها نعمة، يا لها نعمة، يالها نعمة لا يقدر القادرون قدرها (٣) ويستحب أن يقدم الاستنجاء من الغائط ] في الرواية هو الفراغ عن الاستنجاء لا التخلي. (١) كما عن المفيد (قده). (٣) ذكره الشيخ في مصباح المتهجد حيث قال: ثم يقوم من موضعه ويمر يده على بطنه ويقول: الحمد لله الذي أماط عنى الاذى وهنأنى طعامي وشرابي وعافانى من البلوى فإذا أراد الخروج. الحديث (* ١) وعن الصدوق في الهداية والمقنع: إذا فرغت من حاجتك فقل: (الحمد لله.. إلى آخر الدعاء. وإذا أراد الخروج. (* ٢) وفى دعائم الاسلام عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إذا دخلت المخرج فقل.. فإذا فرغت فقل: الحمدلله الذي أماط عنى الاذى وهنأنى طعامي وشرابي (* ٣) ولم يذكر فيه (وعافانى من البلوى) كما أنه وكلام الصدوق غير مقيدين بحالة القيام من الموضع. (٣) ذكره الشيخ في مصباح المتهجد قال: فإذا خرج قال: الحمد لله الذي إلى آخر ما نقله في المتن وفي مرسلة الصدوق كان عليه السلام إذا دخل الخلاء يقول. فإذا خرج مسح بطنه وقال: الحمد لله الذي أخرج عنى أذاه وأبقى في قوته، فيالها من نعمة لا يقدر القادرون قدرها (* ٤) وفى رواية القداح عن أبي عبد الله عليه السلام عن آبائه عن على عليه السلام أنه كان إذا خرج من الخلاء قال: الحمد لله الذي

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. (* ٤) المروية في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٥ ]

[ على الاستنجاء من البول (١) وأن يجعل المسحات إن أستنجى بها وترا (٢) فلو لم ينق بالثلاثة وأتى برابع يستحب أن يأنى بخامس ليكون وترا (٣) وإن حصل النقاء بالرابع. وأن يكون الاستنجاء والاستبراء باليد اليسرى (٤) ] رزقني لذته وأبقى قوته في جسدي وأخرج عنى أذاه يالها نعمة ثلاثا (* ١) وهاتان الروايتان غير موافقتين لما في المتن من جهات وعن المجلسي (قده) أن أكثر العلماء جمعوا بين الروايتين وقالوا: الحمد لله الذي إلى آخر ما ذكره في المتن. (١) لموثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الرجل إذا أراد أن يستنجي بالماء يبدء بالمقعدة أو بالاحليل؟ فقال: بالمقعدة ثم بالاحليل (* ٢). (٢) لما عن علي عليه السلام من أنه قال. قال رسول الله صلى الله عليه وآله إذا أستنجى أحدكم فليوتر بها وترا إذا لم يكن الماء (* ٣). (٣) لاطلاق الرواية. (٤) أما الاستنجاء فلجملة من الاخبار الواردة في النهي عن أن يستنجي الرجل بيمينه وأن الاستنجاء باليمين من الجفاء ولما أخرجه أبو داود في سننه عن عائشة من أنها قالت: كانت يد رسول الله صلى الله عليه وآله اليمنى لطهوره وطعامه وكانت يده اليسرى لخلائه وما كان من أذى (* ٥) وعن حفصة زوج رسول الله صلى الله عليه وآله: النبي صلى الله عليه وآله يجعل يمينه لطعامه وشرابه وثيابه ويجعل شماله لما سوى ذلك (* ٦) وفي المنتهى للعلامة (* ٧) عن عائشة كانت يد رسول الله اليمنى لطعامه

—

(* ١) المروية في ب ٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) راجع ب ١٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٥) و (* ٦) السنن ج ١ ص ٩.

—

[ ٤٥٦ ]

[ ويستحب أن يعتبر ويتفكر (١) في أن ما سعى وأجتهد في تحصيله وتحسينه كيف صار أذية عليه، ويلاحظ قدرة الله تعالى في رفع هذه الاذية عنه وإراحته منها. وأما المكروهات: فهي أستقبال (٢) الشمس والقمر (٣) بالبول والغائط ] وطهوره ويده اليسرى للاستنجاء وإن النبي صلى الله عليه وآله أستحب أن يجعل اليمنى لما علا من الامور واليسرى لما دنى. وأما الاستبراء فلمرسلة الفقيه: قال أبو جعفر عليه السلام: إذا بال الرجل فلا يمس ذكره بيمينه (* ١) وللرواية المتقدمة الدالة على أن النبي أستحب أن يجعل اليد اليمنى لملا علا من الامور واليسرى لما دنى لان الاستبراء من القسم الاخير (١) في مرسلة الفقيه: كان علي عليه السلام يقول: ما من عبد إلا وبه ملك موكل يلوي عنقه حتى ينظر إلى حدثه ثم يقول له الملك: يابن آدم هذا رزقك فأنظر من أين أخذته وإلى ما صار وينبغي للعبد عند ذلك أن يقول: أللهم أرزقني الحلال وجنبني الحرام (* ٢) وفي رواية أبى أسامة: يابن آدم أنظر إلى ما كنت تكدح له في الدنيا إلى ما صاير (* ٣). (٢) النهي يختص بأستقبال الشمس فلا كراهة في أستدبارها. نعم لا فرق في القمر بين أستقباله وأستدباره للنهي عن كليهما. (٣) لجملة من الاخبار: (منها): رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عليهم السلام قال: نهى رسول صلى الله عليه وآله أن يستقبل الرجل الشمس والقمر بفرجه وهو يبول (* ٤)

—

(* ١) راجع ب ١٢ عن أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ١٨ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٢٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٥٧ ]

[ وترتفع بستر فرجه (١) ولو بيده، أو دخوله في بناء أو وراء حائط. وأستقبال الربح بالبول بل الغائط أيضا (٢) ] و (منها): ما في غوالي اللئالي عن فخر المحققين قال: قال النبي صلى الله عليه وآله لا تستقبلوا الشمس ببول ولا غائط فأنهما آيتان من آيات الله (* ١). و (منها): مرسلة الكليني قال: وروي أيضا: لا تستقبل الشمس والقمر (* ٢) و (منها): مرسلة الصدوق قال: وفي خبر آخر: لا تستقبل الهلال ولا تستدبره يعنى في التخلي (* ٣) و (منها): غير ذلك من الاخبار. (١) لعله لما في بعض الاخبار من النهى عن البول والفرج باد للقمر يستقبل به (* ٤) نظرا إلى أنه مع الستر أو الدخول في البناء ونحوهما لا يكون الفرج باديا للقمر وفيه أن الاخبار الناهية لا تختص بتلك الرواية وقد تعلق النهي في جملة منها على أستقبال الشمس والقمر أو أستقبال الهلال وأستدباره ولا يفرق في ذلك بين ستر الفرج والدخول في البناء وعدمهما. (٢) لما في مرفوعتي محمد بن يحيى و عبد الحميد بن أبى العلاء أو غيره

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٢٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) كما في حديث المناهي قال: ونهى أن يبول الرجل وفرجه باد للشمس والقمر. ورواية الكاهلي: عن أبى عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله لا يبولن أحدكم وفرجه باد للقمر يستقبل به. المرويتان في ب ٢٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل ثم أن الوجه في حمل الرواية على الكراهة أن الحرمة في المسألة لم تنقل من أصحابنا مع أنها مما يتكثر الابتلاء به والحكم في مثلها لو كان لذاع ولم يخف على المسلمين فضلا عن الاعلام المحققين ولم تنحصر روايته بواحدة أو أثنتين.

—

[ ٤٥٨ ]

[ والجلوس في الشوارع (١) ] (ولا تستقبل الريح ولا تستدبرها) (* ١) ومرفوعة محمد بن علي بن أبراهيم (ولا تستقبل الريح لعلتين. (* ٢) وبذلك يظهر أن تخصيص الحكم بأستقبال الريح كما صنعه الماتن وبعضهم مما لا وجه له للتصريح بالاستدبار في المرفوعتين. (١) ففي حديث المناهى: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يبول أحد تحت شجرة مثمرة أو على قارعة الطريق الحديث (* ٣) وفي حديث الاربعماة: لا تبل على المحجة ولا تتغوط عليها (* ٤) وفى دعائم الاسلام عنهم عليهم السلام أن رسول الله صلى الله عليه وآله نهى عن الغائط فيه إي في الماء.. وعلى الطرق. (* ٥) وفي البحار عن العلل لمحمد بن علي بن أبراهيم.. ولا يتوضأ على شط نهرجار. ولا على جواد الطريق (* ٦) وفي صحيحة عاصم بن حميد عن أبى عبد الله عليه السلام قال: قال رجل لعلي بن الحسين عليه السلام أين يتوضأ الغرباء؟ قال: تتقي شطوط الانهار، والطرق النافذة. (* ٧) وظاهر النهي في الصحيحة وإن كان حرمة التخلي في تلك الموارد إلا أنه لا مناص من حملها على الكراهة لتسالم الاصحاب على الجواز في تلك الموارد. نعم عن المفيد والصدوق أنهما عبرا بعدم الجواز. ولم يعلم أرادتهما التحريم من ذلك. على أن التخلي في تلك المواضع ولا سيما الشوارع والعقود كان من الامور المتعارفة في الاعصار السابقة بل الامر كذلك حتى الآن في بعض الامصار وكذا في القرى والبوادي والحكم في أمثال ذلك مما يعم به البلوي غالبا لو كان لاشتهر وبان ولورد في غير واحد من الاخبار ولم يكد يخفى على الاعلام الباحثين

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويتين في ب ١٢ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك.

—

[ ٤٥٩ ]

[ أو المشارع (١) أو منزل القافلة (٢)، أو دروب المساجد (٣) أو الدور (٤) ] عن مدارك الاحكام. أضف إلى ذلك أن مساق الصحيحة وظاهرها أنها بصدد بيان السنن والآداب ليتأدب بها الغريب وإلا فالاحكام الشرعية لا فرق فيها بين الغرباء وغيرهم. (١) جمع مشرعة وهو مورد الشاربة. وفي مرفوعة علي بن أبراهيم قال: خرج أبو حنيفة من عند أبي عبد الله عليه السلام وأبو الحسن موسى عليه السلام قائم وهو غلام فقال له أبو حنيفة: يا غلام أين يضع الغريب ببلدكم؟ فقال: أجتنب أفنية المساجد وشطوط الانهار، ومساقط الثمار، ومنازل النزال، ولا تستقبل القبلة بغائط ولا بول، وأرفع ثوبك، وضع حيث شئت (* ١) وفي رواية السكوني نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يتغوط على شفير بئر ماء يستعذب منها أو نهر يستعذب أو تحت شجرة فيها ثمرتها (* ٢) ونظيرها رواية الحصين بن مخارق (* ٣) وفي صحيحة العاصم المتقدمة (تتقى شطوط الانهار.. وفي وصية النبي صلى الله عليه وآله لعلى عليه السلام: وكره البول على شط نهر جار (* ٤). (٢) للامر بالاجتناب عن منازل النزال في مرفوعة القمى المتقدمة (* ٥) ورواية أبراهيم بن أبى زياد الكرخي عن أبى عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله ثلاث من فعلهن ملعون: المغوط في ظل النزال.. (* ٦) (٣) للامر بالاجتناب عن أفنية المساجد في مرفوعة القمي المتقدمة (* ٧) (٤) لعله لما ورد في صحيحة عاصم بن حميد المتقدمة (* ٨) من قوله عليه السلام تتقى شطوط الانهار.. ومواضع اللعن، فقيل له: وأين مواضع اللعن؟ قال:

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) و (* ٦) و (* ٧) و (* ٨) المرويات في ب ١٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٦٠ ]

[ أو تحت الاشجار المثمرة (١) ولو في غير أوان التمر (٢) والبول قائما (٣) ] أبواب الدور. (١) وفى صحيحة العاصم المتقدمة: وتحت الاشجار المثمرة. وفي رواية الحسين بن زيد: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يبول أحد تحت شجرة مثمرة (* ١) وفي مرفوعة القمى المتقدمة (* ٢) ومساقط الثمار. وفي رواية السكوني وأبن مخارق المتقدمتين: أو تحت شجرة فيما ثمرتها أو ثمرها وفي مرسلة الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام (* ٣) ووصية النبي المتقدمة (* ٤) تحت شجرة أو نخلة قد أثمرت وفى رواية عبد الله بن الحسن: تحت شجرة مثمرة قد أينعت أو نخلة قد أينعت يعني أثمرت (* ٥). (٢) ذهب إليه جماعة من المتأخرين وإن كانت الاخبار الواردة ظاهرة الاختصاص بحالة وجود الثمرة كما مر. (٣) لجملة من الاخبار: (منها): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: من تخلى على قبر أو بال قائما، أو بال في ماء قائما أو مشى في حذاء واحد أو شرب قائما أو خلا في بيت وحده وبات على غمر فأصابه شئ من الشيطان لم يدعه إلا أن يشاء الله وأسرع ما يكون الشيطان إلى الانسان وهو على بعض هذه الحالات (* ٦) و (منها): مرسلة الصدوق قال: قال عليه السلام البول قائما من

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ١٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٤) في ص ٤٥٩ (* ٥) و (* ٣) المرويتان في ب ١٥ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٦) المروية في ب ١٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٦١ ]

[ وفي الحمام (١) وعلى الارض الصلبة (١) وفي ثقوب الحشرات (٣) ] غير علة من الجفاء (* ١) و (منها) غير ذلك من الاخبار. (١) أستدل عليه بأنه من الصفات المورثة للفقر كما في الخبر (* ٢) (٢) لما ورد من أن من فقه الرجل أن يرتاد موضعا لبوله (* ٣) وأن رسول الله صلى الله عليه وآله كان أشد الناس توقيا للبول كان إذا أراد البول يعمد إلى مكان مرتفع من الارض أو إلى مكان من الامكنة يكون فيه التراب الكثير كراهية أن ينضح عليه البول (* ٤) وفى الجواهر: يظهر من بعضهم عدم جعلة من المكروهات، بل جعل أرتياد موضع للبول من المتسحبات، والاولى الجمع بينهما للتسامح بكل منهما أنتهى. (٣) لما عن النبي صلى الله عليه وآله من أنه قال: لايبولن أحدكم في جحر (* ٥) وفي البحار عن أعلام الدين للديلمي قال: قال الباقر عليه السلام لبعض أصحابه وقد أراد سفرا فقال له: أوصني فقال: لا تسيرن سيرا وأنت حاف.. ولا تبولن في نفق الحديث (* ٦).

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) عن الخصال قال أمير المؤمنين عيه السلام البول في الحمام يورث الفقر. راجع البحار ج ١٨ آداب الاستبراء ومثله في المستدرك ب ٢٩ من أبواب أحكام الخلوة. وفي وصية النبي لعلي عليه السلام: لا يبولن الرجل في ماء حار فإن فعل ذلك وأصابه شئ فلا يلومن إلا نفسه. الخصال ج ٢ ص ١٥٦ (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ب ٢٢ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل (* ٥) كنز العمال ج ٥ ص ٨٧ (* ٦) المروية في ب ٢٩ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. النفق محركة سرب في الارض له مخلص إلى مكان. والسرب جحر الوحشي.

—

[ ٤٦٢ ]

[ وفي الماء (١) خصوصا الراكد (٢) ] (١) ففي صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: من تخلى على قبر أو بال قائما أو بال في ماء قائما. فأصابه شئ من الشيطان لم يدعه إلا أن يشاء الله.. (* ١) وفي روايته عن أحدهما عليهم السلام أنه قال: لا تشرب وأنت قائم ولا تبل في ماء نقيع.. (* ٢) وفى مرسلة حكم عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث قال: قلت له: يبول الرجل في الماء؟ قال: نعم ولكن يتخوف عليه من الشيطان (* ٣) وفي مرسلة مسمع عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام أنه نهى أن يبول الرجل في الماء الجاري إلا من ضرورة وقال: إن للماء أهلا (* ٤) وفي صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال لا تشرب وأنت قائم ولا تطف بقبر، ولا تبل في ماء نقيع.. (* ٥) إلى غير ذلك من الاخبار. (٢) الخصوصية مستفادة من الجمع بين الاخبار المتقدمة الناهية من البول في الماء وبين الاخبار الواردة في المقام كصحيحة الفضيل عن أبي عبد الله عليه السلام قال لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري وكره أن يبول في الماء الراكد (* ٦) ورواية عنبسة بن مصعب، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يبول في الماء الجاري قال: لا بأس به إذا كان الماء جاريا (* ٧) إلى غير ذلك من الاخبار وذلك لان مقتضى الجمع بين الطائفتين والتفصيل بين الجاري وغيره في هذه الروايات حمل الطائفة الثانية على خفة الكراهة في الجاري والاولى على شدتها في الماء الراكد.

—

(* ١) المروية في ب ١٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في ب ٢٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٦) و (* ٧) المرويتان في ب ٥ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٤٦٣ ]

[ وخصوصا في الليل (١) والتطميح بالبول (٢) أي البول في الهواء والاكل (٣) والشرب (٤) حال التخلي. بل في بيت الخلاء مطلقا، والاستنجاء باليمين (٥) ] (١) علل ذلك بأن الماء للجن بالليل وأنه مسكنهم فلا يبال فيه ولا يغتسل لئلا تصيبه آفة من جهتهم كذا حكي عن العلامة والشهيد وغيرهما. (٢) لما في مرسلة الصدوق من أن رسول الله صلى الله عليه وآله نهى أن يطمح الرجل ببوله في الهواء من السطح أو من الشئ المرتفع (* ١) وغيرها. (٣) لمرسلة الفقيه قال: دخل أبو جعفر الباقر عليه السلام الخلاء فوجد لقمة خبز في القذر فأخذها وغسلها ودفعها إلى مملوك معه فقال: تكون معك لآكلها إذا خرجت فلما خرج عليه السلام قال للملوك: أين اللقمة؟ فقال: أكلتها يابن رسول الله فقال عليه السلام أنها ما أستقرت في جوف أحد إلا أوجبت له الجنة فأذهب فأنت حر فاني أكره أن أستخدم رجلا من أهل الجنة (* ٢) وغيرها من الاخبار المتحدة معها في المفاد. وتقريب الاستدلال بها أن قوله عليه السلام تكون معك لاكلها إذا خرجت يكشف عن مرجوحية الاكل في بيت الخلاء لانه لولا مرجوحيته لم يكن عليه السلام يؤخر أكل اللقمة بوجه لعلمه بأنها ما أستقرت في جوف أحد إلا أوجبت له الجنة نعم لا دلالة لها على كراهة الاكل حال التخلي وأن أستدل بها بعضهم على كراهة الاكل حالئذ. (٤) إلحاقا له بالاكل بحسب الفتوى. (٥) لجملة من الاخبار كما مر (* ٣).

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) في ص ٤٥٥

—

[ ٤٦٤ ]

[ وباليسار إذا كان عليه خاتم فيه أسم الله (١) ] (١) كما عن المبسوط والمهذب والوسيلة والتذكرة وغيرها للاخبار المتضافرة. ((منها): رواية الحسين بن خالد عن أبي الحسن الثاني عليه السلام قال: قلت له: إنا روينا في الحديث أن رسول صلى الله عليه وآله كان يستنجي وخاتمه في أصبعه وكذلك كان يفعل أمير المؤمنين عليه السلام وكان نقش خاتم رسول الله: محمد رسول الله قال: صدقوا قلت: فينبغي لنا أن نفعل قال: أن أولئك كانوا يتختمون في اليد اليمنى فأنكم أنتم تتختمون في اليسرى (* ١). و (منها): رواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه أسم الله تعالى ولا يستنجى وعليه خاتم فيه أسم الله. (* ٢). لعدم القول بالفصل بين الجنب وغيره وغير ذلك من الروايات. وفي قبالها رواية وهب بن وهب عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان نقش خاتم أبي: العزة لله جميعا وكان في يساره يستنجى بها وكان نقش خاتم أمير المؤمنين عليه السلام الملك لله وكان في يده اليسرى يستنجى بها (* ٣) إلا أنها ساقطة عن الاعبتار بوجوه: (أحدهما): أنها رواية شاذة لا تقاوم الاخبار المتضافرة في المقام. و (ثانيها): أنها معارضة في موردها لاشتمالها على أن النبي والوصي عليهما السلام كانا يتختمان باليسار مع أن رواية الحسين بن خالد المتقدمة صريحة في أنهما كانا يتختمان باليمين ومعه لابد من حمل رواية وهب على التقية لموافقتها العامة (* ٤). و (ثالثها): أن الرجل عامي خبيث ومعروف بالكذب على الله وملائكته

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ١٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) في تفسير روح البيان ج ٤ ص ١٤٢ الاصل التختم باليمين ولما صار شعار أهل البدعة والظلمة صارت السنة أن يجعل الخاتم في خنصر اليد اليسرى في زماننا.

—

[ ٤٦٥ ]

[ وطول المكث (١) في بيت الخلاء والتخلي (٢) ] ورسله. بل قيل إنه أكذب البرية وهو يروي المنكرات فلا يصغي إلى روايته أبدا ولا يقاس ضعفه بضعف غيره من الرواة. ويستفاد من بعض الاخبار كراهة إدخال الخاتم الذي فيه أسم الله على الخلاء وإن لم يكن في اليد التي يستنجى بها كما في رواية عمار المتقدمة حيث ورد في ذيلها: ولا يدخل المخرج وهو عليه. ورواية أبى أيوب قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: أدخل الخلاء وفي يدي خاتم فيه أسم من أسماء الله تعالى؟ قال: لا ولا تجامع فيه (* ١) إلا أنهما محمولتان على صورة ما إذا كان الخاتم في اليد التي يستنجى بها وذلك لما دلت عليه رواية الحسين بن خالد المتقدمة من أن النبي والولي عليهما السلام كانا يتختمان باليمين ويدخلان الخلاء ويستنجيان وخاتمهما في أصبعيهما (١) لجملة من الاخبار الواردة في أن طول الجلوس على الخلاء يورث الباسور (منها): مرسلة الصدوق قال: قال أبو جعفر عليه السلام طول الجلوس على الخلات يورث الباسورة (* ٢). (٢) للاخبار الدالة على أن التغوط بين القبور مما يتخوف منه الجنون (* ٣) أو أن من تخلى على قبر فأصابه شئ من الشيطان لم يدعه إلا أن يشاء الله (* ٤) وفى بعض الروايات النبوية: إياكم والبول على المقابر فإنه يورث البرص (* ٥) وأن

—

(* ١) المروية في ب ١٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٠ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ١٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٥) كنزل العمال ج ٥ ص ٨٧

—

[ ٤٦٦ ]

[ على قبر المؤمنين (١) إذا لم يكن هتكا وإلا كان حراما (٢) وأستصحاب الدرهم البيض (٣) بل مطلقا (٤) إذا كان عليه أسم الله (٥) أو محترم آخر، إلا أن يكون مستورا (٦) والكلام (٧) ] من جلس على قبر يبول عليه أو يتغوط فكمأنما جلس على جمرة من نار (* ١) (١) قال في كشف الغطاء: يكره التخلي على القبر حيث لا يكون محترما وإذا كان محترما فمحرم وربما كان مكفرا. ويقوى أستثناء قبر الكافر والمخالف. ولكن النصوص والفتاوى خاليتان عن التقييد بالمؤمن كمالا يخفى. (٢) لحرمة هتك المؤمن حيا وميتا. (٣) لما رواه غياث عن جعفر عن أبيه عليهم السلام أنه كره أن يدخل الخلاء ومعه درهم ابيض إلا أن يكون مصرورا (* ٢). (٤) قيل لانه لا يفهم الخصوصية للابيض بعد تقييده بما كان عليه أسم الله لقرب دعوى أن الوجه في الكراهة حينئذ هو أحترام الكتابة وفيه ما لا يخفى على الفطن. (٥) لعله لمعروفية نقش ذلك على الدراهم البيض في ذلك العصر كذا في الجواهر. (٦) لقوله عليه السلام في الرواية المتقدمة: إلا أن يكون مصرورا. كما مر (٧) لرواية أبي بصير قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: لا تتكلم على الخلاء فإنه من تكلم على الخلاء لم تقض له حاجة (* ٣) ورواية صفوان عن أبي الحسن الرضا عليه السلام أنه قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله أن يجيب الرجل آخر وهو على

—

(* ١) كنز العمال ج ٥ ص ٨٧ (* ٢) المروية في ب ١٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٦ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٦٧ ]

[ في غير الضرورة (١) إلا بذكر الله (٢) أو آية الكرسي (٣) ] الغائط أو يكلمه حتى يفرغ (* ١) وعن المحاسن عن أمير المومنين عليه السلام ترك الكلام على الخلاء يزيد في الرزق (* ٢). (١) كما إذا أضطر إلى التكلم لاجل حاجة تضر فوتها. وقد علله في مصباح الفقيه بأنتفاء الحرج والضرر لحكومة أدلتهما على العمومات المثبتة للاحكام وفيه أن أدلة نفي الحرج والضرر ناظرة إلى نفي الاحكام الالزامية الحرجية أو الضررية ولا تشمل الاحكام غير الالزامية إذ لاحرج في فعل المستحب وترك المكروه، ولا أمتنان في رفعهما لمكان الترخيص في ترك أحدهما وأرتكاب الآخر وأدلة نفي الضرر مسوقة للامتنان فلا يجرى في ما لا أمتنان فيه. (٢) لصحيحة أبى حمزة عن أبي جعفر عليه السلام قال: مكتوب في التوراة التي لم تغير أن موسى سأل ربه فقال: ألهي أنه يأتي على مجالس أعزك وأجلك أن أذكرك فيها فقال: يا موسى إن ذكري حسن على كل حال (* ٣) وحديث الاربعمأة عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: إذكروا الله عزوجل في كل مكان فأنه معكم (* ٤) وغيرهما من الروايات. (٣) لرواية عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التسبيح في المخرج وقراءة القرآن قال: لم يرخص في الكنيف أكثر من آية الكرسي ويحمد الله وآية على رواية الشيخ وآية الحمد لله رب العالمين على رواية الصدوق (* ٥) وهي على طريقه صحيحة بناء على أن عمر بن يزيد هو عمر بن محمد بن يزيد

—

(* ١) المروية في ب ٦ من أبواب أحكام الخلوه من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٦ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك. (* ٣) و (* ٥) المرويتان في ب ٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٧ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك.

—

[ ٤٦٨ ]

[ أو حكاية الاذان (١) أو تسميت العاطس (٢) ] بياع السابري وفي بعض الاخبار المروية عن أبي عبد الله عليه السلام سألته أتقرء النفساء والحائض والجنب والرجل يتغوط القرآن؟ قال تقرءون ما شاءوا (* ١) وهى بظاهرها يقتضي عدم كراهية قراءة القرآن مطلقا وفي الجواهر: لم أعثر على مفت به بل صرح بعضهم بكراهة ما عداها. وهو مقتضى الجمع بين الروايتين لصراحة إلاولى في المنع وعدم الترخيص في الزائد على آيتى الكرسي والحمد، والثانية تقتضي الجواز، والجمع بين المنع والجواز ينتج الكراهة. (١) لرواية أبي بصير قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: إن سمعت الاذان وأنت على الخلاء فقل مثل ما يقول المؤذن ولا تدع ذكر الله عزوجل في تلك الحال لان ذكر الله حسن على كل حال (* ٢) وصحيحة محمد بن مسلم المروية عن العلل عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال له: يا محمد بن مسلم لاتدعن ذكر الله على كل حال، ولو سمعت المنادي ينادي بالاذان وأنت على الخلاء فأذكر الله عزوجل وقل كما يقول المؤذن (* ٣) ورواية سليمان بن مقبل المدينى قال: قلت لابي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام لاي علة يستحب للانسان إذا سمع الاذان أن يقول كما يقول المؤذن وإن كان على البول والغائط؟ فقال: لان ذلك يزيد في الرزق (* ٤) (٢) لرواية مسعدة بن صدقة عن جعفر عن أبيه عليهما السلام قال: كان أبى يقول: إذا عطس أحدكم وهو على خلاء فليحمد الله في نفسه (* ٥) هذا إن أريد بالتسميت تحميد العاطس نفسه. وأما لو أريد به ظاهره وهو الدعاء للغير عند العطاس فلم ترد رواية في أستثنائه في المقام نعم يمكن أن يندرج تحت

—

(* ١) و (* ٥) المرويتان في ب ٧ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٨ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤٦٩ ]

[ (مسألة ١) يكره حبس البول أو الغائط (١) وقد يكون حراما كما إذا كان مضرا (٢) وقد يكون واجبا كما إذا كان متوضئا ولم يسع الوقت للتوضوء بعدهما والصلاة (٣) وقد يكون مستحبا كما إذا توقف مستحب أهم عليه. (مسألة ٢) يستحب البول (٤) حين أرادة الصلاة، وعند النوم، ] مطلق الذكر. (١) وفي الرسالة الذهبية: ومن أراد أن لا يشتكي مثانته فلا يحبس البول ولو على ظهر الدابة وفي الفقة الرضوي: وإذا هاج بك البول فبل (* ٢) هذا كله في البول وأما الغائط فلم نعثر على رواية تدل على كراهة حبسه ولو على مسلك القوم فلاحظ. (٢) لا يمكن المساعدة على ما أفادة بأطلاقه لان الاضرار بأطلاقه لم تثبت حرمته بدليل وإنما يحرم بعض المراتب منه كما إذا أدى إلى تلف النفس ونحوه. (٣) وجوب الصلاة مع الطهارة المائية عند التمكن من الماء وإن كان مما لاتردد فيه إلا أنه لا ملازمة بين وجوب ذي المقدمة ومقدمته ولا وجوب شرعي للمقدمة كما ذكرناه في محله فلاوجه للحكم بوجوب الحبس من تلك الجهة وأما الحكم بوجوبه من جهة حرمة تفويت القدرة وعدم جواز تعجيز النفس عن الصلاة الاختيارية المأمور بها فهو أيضا كسابقه لان لازم ذلك الحكم بحرمة البول وترك الحبس لا الحكم بوجوب الحبس. نعم لا مانع من الحكم بوجوبه عقلا لعدم حصول الواجب إلا به. ومن هذا يظهر الكلام في الحكم بأستحباب حبس البول إن توقف عليه مستحب آخر أهم. (٤) الموارد التي ذكرها الماتن (قده) في هذه المسألة لم يثبت أستحباب

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٩ من أبواب أحكام الخلوة من المستدرك

—

[ ٤٧٠ ]

[ وقبل الجماع، وبعد خروج المني، وقبل الركوب على الدابة، إذا كان النزول والركوب صعبا عليه، وقبل ركوب السفينة إذا كان الخروج صعبا. (مسألة ٣) إذا وجد لقمة خبز في بيت الخلاء يستحب أخذها وإخراجها وغسلها، ثم أكلها (١) ] البول فيها بدليل. نعم ورد في الخصال عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال لابنه الحسن عليه السلام: ألا أعلمك أربع خصال تستغنى بها عن الطب؟ قال: بلى قال: لا تجلس على الطعام إلا وأنت جائع، ولا تقم من الطعام إلا وأنت تشتهيه، وجود المضغ، وإذا نمت فأعرض نفسك على الخلاء فأذا أستعملت هذا أستغنيت عن الطب (* ١) وفى من لا يحضره الفقيه: من ترك البول على أثر الجنابة أوشك تردد بقية الماء في بدنه فيورثه الداء الذي لا دواء له (* ٢) وفي الجعفريات عن علي عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: إذا جامع الرجل فلا يغتسل حتى يبول مخافة أن يتردد المنى فيكون منه داء لا دواء له (* ٣). فعلى طريقتهم لا مانع من التمسك بالرواية الاولى على أستحباب البول والغائط عند النوم لا خصوص البول كما في المتن وبالروايتين الاخيرتين على أستحبابه بعد الجماع وبعد خروج المنى لا قبل الجماع كما في المتن. (١) لما رود من أن أبا جعفر الباقر عليه السلام أو الحسين بن علي عليه السلام دخل الخلاء فوجد لقمة خبز في القذر فأخذها وغسلها ودفعها إلى مملوك معه فقال: تكون معك لآكلها إذا خرجت، فلما خرج قال للمملوك: أين اللقمة؟ فقال: أكلتها يابن رسول الله صلى الله عليه وآله فقال عليه السلام: إذا ما أستقرت في جوف أحد إلا

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب آداب المائدة من الوسائل. (* ٢) ج ١ ص ٤٦ من الطبعة الحديثة. (* ٣) المروية في ب ٣٥ من أبواب الجنابة من المستدرك.

—

[ ٤٧١ ]

[ فصل في موجبات الوضوء ونواقضه وهى أمور: (الاول والثانى): البول والغائط (١) من الموضع الاصلي ولو وغير معتاد، أو من غيره مع أنسداده، أو بدونه بشرط الاعتياد، أو الخروج على حسب المتعارف، ففي غير الاصلي مع عدم الاعتياد وعدم كون الخروج على حسب المتعارف أشكال، والاحوط النقض مطلقا خصوصا إذا كان دون المعدة. ] وجبت له الجنة فأذهب فأنت حر فأنى أكره أن أستحدم رجلا من أهل الجنة (* ١) فصل في موجبات الوضوء ونواقضه. (١) لا إشكال ولا خلاف في أن البول والغائط الخارجين من الموضع الخلقي الطبيعي ناقضان للوضوء بمقتضى النصوص المتواترة: (منها): صحيحة زرارة عن أحدهما عليهم السلام قال: لا ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك أو النوم (* ٢) و (منها): صحيحته الثانية: قلت لابيجعفر وأبى عبد الله عليهم السلام ما ينقض الوضوء؟ فقالا: ما يخرج من طرفيك الاسفلين: من الذكر والدبر من الغائط والبول.. الحديث (* ٣) و (منها) غير ذلك من الاخبار. بل قامت على ذلك ضرورة الاسلام وإن لم يكن خروجهما من المخرج الطبيعي أمرا أعتياديا للمكلف كما إذا جرت عادته على البول والغائط من غير سبيليهما الاصليين لعارض حيث تشمله النصوص المتقدمة الواردة في أن الخارج من الطرفين الذين أنعم الله بهما عليك ينقض الوضوء كالبول والغائط والريح وأما مثل القيح والمذي ونحوهما فهو إنما خرج بالدليل ولا يفرق في ذلك بين أن يكون أخذ الخروج من الطرفين في لسان الروايات المتقدمة من جهة المعرفية لما هو الناقض حقيقة أعنى البول والغائط ونحوهما وإن لم يصرح عليه السلام بأسمهما وبين

—

(* ١) المروية في ب ٣٩ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٧٢ ]

كونه من جهة الموضوعية بأن يترتب الاثر على خروجهما من سبيلهما الطبيعيين لا على نفس البول والغائط الخارجين لان النصوص على كلا الفرضين شاملة للبول والغائط الخارجين من سبيليهما الطبيعيين وإن كانت عادته على خلافه فهذا مما لا تأمل فيه. وإنما الكلام فيما يخرج من غير المخرج الطبيعي إذا كانت عادته على البول والغائط من سبيلهما الاصلييين بأن لا ينسد المخرج الطبيعي وأنفتح غيره فهل ينتقض به الوضوء؟ فيه حلاف بين الاعلام، والمشهور عدم النقض إلا مع الاعتياد وعن الشيخ (قده) التفصيل بين الخارج مما دون المعدة وما فوقها وألتزم بالنقض في الاول دون الاخير. وعن السبزواري (قده) عدم النقض مطلقا أي مع الاعتياد وعدمه. وأختاره صاحب الحدائق (قده) وذهب جماعة منهم المحقق الهمداني (قده) ألى النقض مطلقا. وما ألتزم به المشهور هو الصحيح. وذلك لان حمل (ما خرج من طرفيك الاسفلين) الوارد في جملة من الاخبار على المعرفية المحضة بعيد ويزيد في الاستبعاد صحيحة زرارة قلت لابيجعفر وأبي عبد الله عليهم السلام: ما ينقض الوضوء؟ فقالا: مايخرج من طرفيك الاسفلين من الذكر والدبر: من الغائط والبول أو مني أو ريح، والنوم حتى يذهب العقل (* ١) حيث صرحت بالذكر والدبر والغائط والبول، فلو كان المناط في النقض مجرد خروج البول والغائط ولم يكن للخروج من السبيلين أثر ودخل كان ذكر الاسفلين وتفسيرهما بالذكر والدبر لغوا لا محالة فهذه الصحيحة وغيرها مما يشتمل على العنوان المتقدم أعني قوله (ما خرج من طرفيك) واضحة الدلالة على أن للخروج من السبيلين مدخلية في الانتقاض فلا ينتقض الوضوء بما يخرج من غيرهما.

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٧٣ ]

وعلى الجملة إن من خرج غائطه أو بوله من غير المخرجين من دون أن يكون ذلك عاديا له كما إذا خرج بوله بالابرة المتداولة في العصور المتأخرة لا يمكننا الحكم بالانتقاض في حقه لعدم شمول الاخبار له و (دعوى) أن الاستدلال بقوله: من طرفيك الاسفلين. ونحوه من العبائر الواردة في الاخبار من الاستدلال بالمفهوم ولا مفهوم للقيود (مندفعة) بأن المفهوم فيها للحصر لا للقيد حيث أن زرارة في الصحيحة المتقدمة سألهما عليهما السلام عما ينقض الوضوء فقالا وهما في مقام البيان: ما يخرج من طرفيك الاسفلين فهو حصر للناقض فيما يخرج من الطرفين. ثم أن الصحيحة في الوافي (* ٤) والحدائق (* ٥) والكافي (* ٦) والفقيه (* ٧) قد نقلت كما نقلناه إي بعطف كل من البول والمني والريح ب‍ (أو) ولم يعطف البول فيها ب‍ (الواو) والمني والريح ب‍ (أو) كما في الوسائل. ومعه لا تشويش في الرواية بوجه ولا حاجة إلى دعوى أن المني معطوف على أسم الموصول، والبول على الغائط وهما إي البول والغائط بيان للموصول وتفسير له. بل الصحيح أن المذكورات في الصحيحة عدى النوم تفسير للموصول بأجمعها وكأنها أتي بها تقييدا لاطلاق (ما يخرج من طرفيك الاسفلين) وبيانا لعدم أنتقاض الوضوء بكل ما يخرج من الطرفين وأنه إنما ينتقض المذكورات الاربعة إذا خرجت من السبيلين. نعم لا مناص من الالتزام بالنقض فيما إذا كان الخروج من غير السبيلين

—

(* ١) المجلد ١ ص ٣٨ م ٤ (* ٢) ج ٢ ص ٨٧ طبعة النجف الحديثة. (* ٣) ج ٣ ص ٣٦ طبعة طهران الحديثة. (* ٤) ج ١ ص ٣٧ طبعة النجف الحديثة.

—

[ ٤٧٤ ]

الاصليين أعتياديا للمتكلف لانسداد المخرج الطبيعي وذلك لان الصحيحة وغيرها من الاخبار المتقدمة غير ناظرة إلى تلك الصورة إثباتا ونفيا إذ الخطاب في الصحيحة شخصي قد وجه إلى زرارة وهو كان سليم المخرجين، وحيث لا يحتمل أن تكون له خصوصية في الحكم بتاتا كان الحكم شاملا لغيره من سليمي المخرجين وأما غير المتعارف السليم كمن لم يخلق له مخرج بول أو غائط أصلا فالصحيحة غير متعرضة لحكمه وهذا لا للانصراف كي يدفع بأنه بدوى لا أعتبار به بل لما عرفت من أن الخطاب في الصحيحة شخصي. إذا نرجع فيه إلى أطلاق قوله عز من قائل: أو جاء أحد منكم من الغائط (* ١) والخطاب فيها للعموم فأذا ذهب إلى حاجته فرجع صدق أنه جاء من الغائط وأنتقضت طهارته وإن خرج غائطه من غير المخرج الاصلى. و (دعوى) أن ظواهر الكتاب ليست بحجة أو أن الاستدلال بها نوع تخمين وتخريج كما في كلام صاحب الحدائق (قده) (مندفعة) بما ذكرناه في محله من أن الظواهر لا فرق في حجتيها بين الكتاب وغيره كما أن الاستدلال بالآية ليس من التخمين في شئ لانه أستدلال بالاطلاق والظهور. وإلى أطلاق صحيحة زرارة عن أبى عبد الله عليه السلام لا يوجب الوضوء إلا من غائط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها أو فسوة تجد ريحها (* ٢) وحملها على الغائط والبول الخارجين على النحو المتعارف كما صنعه صاحب الحداثق (قده) مما لا وجه له لانه تقييد على خلاف الظهور والاطلاق فما ذهب إليه السبزواري وصاحب الحدائق (قدهما) من عدم أنتقاض الوضوء بالبول والغائط الخارجين

—

(* ١) النساء: ٤: ٤٣ (* ٢) المروية في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٧٥ ]

[ ولا فرق فيهما بين القليل والكثير (١) حتى مثل القطرة، ومثل تلوث رأس شيشة الاحتقان بالعذرة. نعم الرطوبات الآخر غير البول والغائط الخارجة من المخرجين ] من غير المخرجين الطبيعيين مطلقا ولو مع الاعتياد وأنسداد المخرجين الاصليين مما لا يمكن المساعدة عليه. على أن لازمه أنحصار الناقض فيمن خرج بوله وغائطه من غير المخرجين الاصليين بالنوم وهو من البعد بمكان. وأما التفصيل بين الخارج مما دون المعدة وما فوقها كما عن الشيخ (قده) فهو أيضا لا دليل عليه ولعل نظره (قده) إلى تعيين ما هو الموضوع في الحكم بالانتقاض وإن ما خرج عما فوق المعدة لا يصدق عليه الغائط حتى يحكم بناقضيته لوضوح أن الغذاء الوارد على المعدة إنما يصدق عليه الغائط إذا أنهضم وأنحدر إلى الامعاء وخلع الصورة النوعية الكيلوسية التى كان متصفا بها قبل الانحدار. وأما إذا لم ينحدر من المعدة بل خرج عما فوقها فلا يطلق عليه الغائط لدى العرف بل يعبر عنه بالقئ. وأما القول بالانتقاض ولو من غير الاعتياد وهو الذى أختاره المحقق الهمداني (قده) فقد ظهر الجواب عنه مما ذكرناه في تأييد القول المختار فلا نعيد فالاقوى هو القول المشهور وإن كان القول بالنقض مطلقا هو الاحوط. (١) لاطلاق الادلة. وتوهم أختصاصها بالكثير نظرا إلى أنه المتعارف من البول والغائط مندفع بأن الكثير منهما وإن كان متعارفا كما ذكر إلا أن قليلهما أيضا متعارف لانهما قد يخرجان بالقلة وقد يخرجان بالكثرة هذا. على أن الناقضية حكم مترتب على طبيعي البول والغائط ولا مدخلية في ذلك للكم. مضافا إلى النصوص الواردة في بعض الصغريات كالاخبار الواردة في البلل

—

[ ٤٧٦ ]

[ ليست ناقضة (١) وكذا الدود أو نوى التمر ونحوهما إذا لم يكن متلطخا بالعذرة (٢). (الثالث): الريح (٣) الخارج من مخرج الغائط (٤) إذا كان من المعدة، ] المشتبه وأنه قبل الاستبراء ناقض للوضوء (* ١) وذلك لان البلل المشتبه الخارج بعد البول أو المني قليل غايته فإذا كان المشتبه بالبولية ناقضا للوضوء وهو قليل فالقليل مما علم بوليته ينقض الوضوء بالاولوية القطعية. وما ورد في أن ما يخرج من الدبر من حب القرع والديدان لا ينقض الوضوء إلا أن يكون متلطخا بالعذرة (* ٢) فإن ما يتحمله الحب والديدان من العذرة ليس إلا قليل. (١) لحصر النواقض فيما يخرج من السبيلين من البول والغائط والريح والمني مضافا إلى النصوص الواردة في عدم أنتقاض الوضوء بالمذي والودي ونحوهما (* ٣). (٢) لحصر النواقض وللاخبار الواردة في عدم أنتقاض الوضوء بما يخرج من الدبر من حب القرع والديدان إلا أن يكون متلطخا بالعذرة (* ٤). (٣) أنتقاض الوضوء بالريح من المسائل المتسالم عليها بين الفريقين والنصوص في ذلك متضافرة (منها): الصحاح المتقدمة لزرارة فليراجع فلا خلاف في أصل المسألة وإنما الكلام في بعض خصوصياتها. (٤) الكلام في ذلك هو الكلام في البول والغائط فإن مقتضى الحصر

—

(* ١) راجع ب ١٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) و (* ٤) راجع ب ٥ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٣) راجع ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٧٧ ]

[ صاحب صوتا أولا (١) ] في الاخبار المتقدمة ولا سيما الصحيحة الثانية لزرارة عدم الانتقاض بما يخرج من غير السبيلين سواء كان ريحا أو بولا أو غائطا إلا أن ذلك يختص بالاشخاص المتعارفين أعني سليمي المخرجين لما مر من أن الخطاب في الصحيحة شخصي موجه إلى زرارة وهو سليم المخرجين فمن أنسد سبيلاه وخرج ريحه من غير المخرجين فهو غير مشمول للاخبار ولابد فيه من الالتزام بأنتقاض الوضوء كما عرفته في البول والغائط فإن الصحيحة ساكتة عن مثله وغير متعرضة لحكمه أثابتا ونفيا فلا مناص من الرجوع فيه إلى المطلقات كصحيحة زرارة الثالثة الدالة على أن لا يوجب الوضوء إلا غائط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها أو فسوة تجد ريحها (* ١). (٢) لاطلاق الصحيحة الثانية لزرارة وغيرها من الاخبار الواردة في المقام ولا مجال لتقييدها بما في الصحيحة الثالثة له: لا يوجب الوضوء إلا غائط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها أو فسوة تجد ريحها (* ٢) وذلك لان القيد فيها لم يذكر للاحتراز. بل الوجه في التقييد به أحد أمرين. (أحدهما): أن يكون الاتيان به لبيان الطبيعة والنوع وهو المعبر عنه بالقيد التوضيحي وقيد الطبيعة، لعدم أحتمال أن يكون السماع أو الوجدان الشخصيين دخيلا في ناقضية الريح بأن أعتبر في الانتقاض بهما سماع من خرجت منه أو وجدانه فلو خرجت منه الريح وهو لم يسمع صوتها ولو لمانع خارجي من صوت غالب عليه أو صمم ونحوهما لم ينتقض وضوءه وإن سمعها غيره من المكلفين ومن هنا لم يفرض في الصحيحة خروج الريح من زرارة أي ممن يسمع صوتها وإنما دلت على أن الريح الناقضة هي التي تسمع صوتها. إذا ليس القيد إلا لبيان نوع الريح الناقض للوضوء وأن الريح نوعان (أحداهما): مالا ينفك عن

—

(* ١) و (* ٢) المتقدمة في ص ٤٧٤

—

[ ٤٧٨ ]

[ دون ما خرج من القبل (١) أو لم يكن من المعدة كنفخ الشيطان أو إذا دخل من الخارج ثم خرج. ] الصوت وإلا لم تسم ضرطة و (ثانيهما) ما يستشم رائحته نوعا. و (ثانيهما): أن يكون الاتيان به لبيان أن أنتقاض الطهارة مترتب على الريح المحرزة بسماع صوتها أو أستشمام رائحتها عادة. فلا أثر للريح المشكوكة الحدوث فإن الشيطان قد ينفخ في دبر الانسان حتى يخيل إليه أنه خرجت منه الريح فلا ينقض الوضوء إلا ريح تسمعها أو تجد ريحها كما في صحيحة معاوية بن عمار (* ١) وورد في صحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد الله: أن أبليس يجلس بين إليتى الرجل فيحدث ليشككه (* ٢) فالتقييد بسماع الصوت وأستشمام الرائحة من جهة أنهما طريقان عاديان للعلم بتحققها وغير مستند إلى مدخليتهما في الحكم بالانتقاض ومن هنا ورد في صحيحة علي بن جعفر المروية في كتابه عن أخيه عليه السلام بعد السؤال عن رجل يكون في الصلاة فيعلم أن ريحا قد خرجت فلا يجد ريحها ولا يسمع صوتها قال: يعيد الوضوء والصلاة ولا يعتد بشئ مما صلى إذا علم ذلك يقينا. (* ٣) (١) لا يتفق هذا في الرجال وعن جماعة أن ذلك يتفق في قبل النساء وأنه سبب للانتقاض معللين ذلك بأن له منفذا إلى الجوف فيمكن الخروج من المعدة إليه. والصحيح عدم الانتقاض به كما ذكره الماتن (قده) وذلك لان الريح ليست ناقضة بأطلاقها وطبيعيها وإنما الناقض هو الريح المعنونة بالضرطة أو الفسوة كما في الصحيحة المتقدمة آنفا والريح الخارجة من القبل لا تسمى ضرطة

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٧٩ ]

[ (الرابع): النوم مطلقا (١) وإن كان حال المشي إذا غلب على القلب والسمع والبصر فلا تنقض الخفقة إذا لم تصل إلى الحد المذكور. ] ولا فسوة وكذا الحال فيما لم يخرج من المعدة كنفخ الشيطان أو الريح الداخلة من الخارج بالاحتقان ونحوه إذ لا يطلق عليهما شئ من العنوانين المتقدمين. (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: (الاولى): أن ناقضية النوم للوضوء في الجملة مما لاشبهة فيه ويدل عليه من الكتاب قوله عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فأغسلوا وجوهكم وأيديكم.. (* ١) وذلك بأحد وجهين: (أحدهما): أن المراد بالقيام في الآية المباركة هو القيام من النوم وذلك لموثقة أبن بكير قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام قوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة.) ما يعني بذلك قال: إذا قمتم من النوم، قلت ينقض الوضوء؟ فقال: نعم إذا كان يغلب على السمع ولا يسمع الصوت (* ٢) وقد نقل عن العلامة في المنتهى والشيخ في التبيان أجماع المفسرين عليه فالآية المباركه ببركة الموثقة والاجماع قد دلت على أن النوم ينقض الوضوء وأنه سبب في أيجابه. و (ثانيهما): أن الآية المباركة في نفسها مع قطع النظر عن الاجماع والموثقة تدل على وجوب الوضوء عند مطلق القيام سواء أريد به القيام من النوم أو من غيره وإنما خرجنا عن أطلاقها في المتطهر بالاجماع والضرورة القائمين على أن المتطهر لا يجب عليه التوضوء ثانيا سواء قام أم لم يقم فالآية المباركة بأطلاقها دلت على وجوب التوضوء عند القيام من النوم. وأما ما دل عليه من السنة فهو جملة كثيرة من الاخبار قد وردت من

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦ (* ٢) المروية في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٠ ]

طرقنا وطريق العامة (* ١) تقدمت جملة من رواياتنا في التكلم على ناقضية البول والغائط والريح وستطلع على جملة أخرى منها في التكلم على جهات المسألة وخصوصياتها إن شاء الله. وبالجملة أن المسألة متفق عليها بين الفريقين نعم نسب الخلاف في ذلك إلى الاوزاعي من العامة وإلى الصدوق ووالده (قدهما). أما صحة النسبة إلى الاوزاعي وعدمها فلا سبيل لنا إلى أستكشافها (* ٢) وأما ما نسب إلى الصدوق ووالده فهو من البعد بمكان كيف وقد دلت على ذلك الآية المباركة ووردت فيه أخبار متضافرة قابلة للاعتماد عليها في الاحكام منها ما رواه هو (قده) بنفسه عن زرارة عن أبي جعفر وأبيعبد الله عليهما السلام حيث سألهما عما ينقض الوضوء فقالا. ما خرج عن طرفيك الاسفلين: الذكر

—

(* ١) سنن البيهقى ج ١ ص ١١٨ باب الوضوء من النوم عن عبد الرحمان بن عائذ الازدي عن علي بن أبي طالب عن رسول الله قال: إنما العين وكاء السه فمن نام فليتوضأ. السه بفتح السين المهملة وضمها ثم الهاء المخفقة العجز وقد يراد به حلقة الدبر. وقد أخرجه أبو داود في سننه ج ١ ص ٥٢ وأبن ماجه في سننه ج ١ ص ١٧٦ ورواه أبن تيمية في المنتقى مع شرحه نيل الاوطار ج ١ ص ١٦٨ وفي كنز العمال ج ٥ ص ٨٢ إلى غير ذلك من الروايات. (* ٢) لان نسبة الخلاف إليه وإن كانت موجودة في المحلى ج ١ ص ٢٢٢ حيث قال: وذهب الاوزاعي إلى ان النوم لا ينقض الوضوء كيف كان. الا أن المصرح به في شرح صحيح مسلم على هامش أرشاد الساري في شرح البخاري ج ٢ ص ٤٥٤ أن الاوزاعي كالزهري وربيعة ومالك ذهب إلى أن كثير النوم ينقض بكل حال وقليله لا ينقض بحال. حيث قال: أختلف العلماء في هذه المسألة على ثمانية أقوال: (الاول): أن نوم الجالس لا ينقض الوضوء على أي حال كان. حكى ذلك عن أبي موسى الاشعري وسعيد بن المسيب وأبي مجلز (مجاز) وحميد =

—

[ ٤٨١ ]

والدبر من غائط أو بول أو مني أو ريح والنوم حتى يذهب العقل.. (* ١) وهي صحيحة السند ومع روايته هذه وملاحظته الآية المباركة كيف يذهب إلى عدم ناقضية النوم للوضوء؟ فلعل نظرهما فيما ذكراه في الرسالة والمقنع من حصر نواقض الوضوء في البول والغائط والمني والريح كما ذكره صاحب الحدائق إلى أن النواقض الخارجة من الانسان منحصرة في الاربعة في مقابل القئ والقلس والقبلة والحجامة والمذي والوذي والرعاف وغيرها مما يخرج أو يصدر من الانسان لانها ليست

—

= الاعرج وشعبه. (الثاني): أن النوم ينقض الوضوء بكل حال وهو مذهب الحسن البصري والمزني وأبو عبيد والقاسم بن سلام وأسحاق بن راهويه وهو قول غريب للشافعي قال أبن المنذر وبه أقول وروى معناه عن أبن عباس وأنس وأبي هريرة. (الثالث): أن كثير النوم ينقض بكل حال وقليله لا ينقض بحال وهو مذهب الزهري وربيعة والاوزاعي ومالك وأحمد في أحدى الروايتين عنه. (الرابع): إذا نام على هيئة من هيئات المصلي كالراكع والساجد والقائم والقاعد لا ينتقض وضوءه سواء كان في الصلاة أو لم يكن وأن نام مضطجعا أو مستلقيا على قفاه أنتقض. وهذا مذهب أبى حنيفة وداود وقول للشافعي غريب. (الخامس): لا ينقض إلا نوم الراكع والساجد روي هذا عن أحمد بن حنبل. (السادس): لا ينقض إلا نوم الساجد روي أيضا عن أحمد. (السابع) لا ينقض النوم في الصلاة بكل حال وينقض خارج الصلاة وهو قول ضعيف للشافعي. (الثامن): إذا نام جالسا ممكنا مقعدته من الارض لم ينتقض وإلا أنتقض سواء قل أو كثر وسواء كان في الصلاة أو خارجها وهو مذهب الشافعي. (* ١) من لا يحضره الفقيه ج ١ ص ٣٧ من طبعة النجف الحديثة ورواه في الوسائل في ب ٢ من أبواب نواقض الوضوء.

—

[ ٤٨٢ ]

ناقضة للوضوء خلافا للعامة القائلين بالانتقاض بها (* ١) لا أن مرادهما أن الناقض مطلقا منحصرة في الاربعة. (الجهة الثانية): النوم الناقض الوضوء هو النوم المستولي على القلب والمستتبع لذهاب العقل وتعطيل الحواس عن إحساساتها وإن شئت قلت: الناقض إنما هو حقيقة النوم فإذا تحققت أنتقض بها الوضوء ويستكشف حصول تلك الحقيقة أعني الاستيلاء على القلب من النوم الغالب على الحاستين: السمع والبصر فإنه أمارة على تحقق الحقيقة الناقضة للوضوء لا أن نومهما موضوع للحكم بالانتقاض كي يتوهم عدم أنتقاض الوضوء في فاقد الحاستين بالنوم إذ لا عين له ليبصر وينام ولا أذان له ليسمع وينام. وتدل على ذلك ما رواه زيد الشحام قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الخفقة والخفقتين فقال: ما أدري ما الخفقة والخفقتين إن الله تعالى يقول: (بل الانسان على نفسه بصيرة) إن عليا عليه السلام كان يقول: من وجد طعم النوم فإنما أوجب عليه الوضوء (* ٢). وما رواه عبد الرحمان أبن الحجاج وهي بمضمون الصحيحة المتقدمة إلا أنه قال: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب عليه الوضوء (* ٣). وما رواه عبد الله بن المغيرة ومحمد بن عبد الله في الحسن عن الرضا عليه السلام قالا سألناه عن الرجل ينام دابته؟ فقال: إذا ذهب النوم بالعقل فليعد الوضوء (* ٤). وأما ورد في بعض الاخبار من أن العين قد تنام وإن المعتبر هو أستيلاء

—

(* ١) راجع الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٦٤ إلى ص ٧٥ (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٣ ]

النوم على السمع والبصر أو هما مع القلب كما في صحيحة زرارة حيث قال عليه السلام يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فإذا نامت العين والاذن والقلب وجب الوضوء.. (* ١) ورواية سعد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أذنان وعينان، تنام العينان ولا تنام الاذنان وذلك لا ينقض الوضوء، فإذا نامت العينان والاذنان أنتقض الوضوء (* ٢). فالظاهر أنه ناظر إلى بعض الاشخاص ممن لا يغمض عينيه في المنام فإنه إذا لم يبصر وعيناه منفتحتان قد يشك في نومه ولا نظر له إلى جميع الافراد لوضوح أن الانسان قد يغمض عينيه قبل المنام ومجرد عدم الابصار لا يوجب أنتقاض الوضوء فلا عبرة بنوم العين أبدا. وبما سردناه في المقام تتحد الاخبار بحسب المفاد وتدل بأجمعها على أن الناقض حقيقة النوم والخفقة والخفقتان لا أثر لهما في الاونتقاض. (الجهة الثالثة): مقتضى أطلاق الآية المباركة والاخبار الواردة في المقام أن النوم بأطلاقه ناقض للموضوء سواء أكان ذلك في حال الاضطجاع أم في حال الجلوس أو القيام إلا أن المتسالم عليه عند الحنابلة والمالكية عدم أنتقاض الطهارة بالنوم اليسير بلا فرق بين الجلوس والقيام (* ٣) بل عن بعضهم أن النوم في حال الجلوس أو غيره من الحالات التي لا يخرج فيها الحدث عادة غير موجب للانتقاض سواء قل أم كثر (* ٤) وذلك لعدم خروج الحدث حينئذ. وقد نسب هذا إلى الصدوق أيضا لا لانه صرح بذلك في كلامه بل لانه روى مرسلا عن موسى بن جعفر عليه السلام أنه سئل عن الرجل يرقد وهو قاعد هل عليه وضوء؟ فقال: لا

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل ز (* ٣) و (* ٤) راجع المحلى ج ١ ص ٢٢٢ والفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٦٥

—

[ ٤٨٤ ]

وضوء عليه ما دام قاعدا إن لم ينفرج (* ١) وقد ألتزم في صدر كتابه أو لا يورد فيه إلا ما يفتي على طبقه ويراه حجة بينه وبين ربه وهذه النسبة صحت أم لم تصح لا يمكننا المساعدة عليه بوجه. وذلك لان ما يمكن أن يستدل به على هذا المدعى روايات أربع وهي إما قاصرة الدلالة أو السند: (الاولى): هي المرسلة المتقدمة وهي ضعيفة السند بأرسالها نعم لا قصور في دلالته على المدعى وإن لم يستبعد المحقق الهمداني (قده) دعوى ظهور قوله عليه السلام إن لم ينفرج. في كونه كناية عن عدم ذهاب شعوره بحثي يميل كل عضو من أعضائه إلى ما يقتضيه طبعها. (الثانية): موثقة سماعة بن مهران أنه سأله عن الرجل يخفق رأسه وهو في الصلاة قائما أو راكعا فقال: ليس عليه وضوء (* ٢) وهذه الرواية وإن كانت موثقة بحسب السند إلا أنها قاصرة الدلالة على المراد لان خفق الرأس أعم من النوم فيحمل على الخفقة جمعا بينها وبين الاخبار الدالة على أنتقاض الوضوء بالنوم (الثالثة): رواية عمران بن حمران أنه سمع عبدا صالحا عليه السلام يقول: من نام وهو جالس لا يتعمد النوم فلا وضوء عليه (* ٣). (الرابعة) رواية بكر بن أبي بكر الحضرمي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام هل ينام الرجل وهو جالس؟ فقال: كان أبي يقول: إذا نام الرجل وهو جالس مجتمع فليس عليه وضوء وإذا نام مضطجعا فعليه الوضوء (* ٤) وهاتان الروايتان ضعيفتان بحسب السند لعدم توثيق عمران وبكر هذا. على أن الاخبار المتقدمة مضافا إلى ما فيها من قصور الدلالة أو السند

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٥ ]

معارضة مع الاخبار الواردة في أن النوم مطلقا ناقض للوضوء: (منها): ما قدمناه من رواية زيد الشحام وغيرها. و (منها) ما رواه عبد الحميد بن عواض عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: من نام وهو راكع أو ساجد أو ماش على أي الحالات فعليه الوضوء (* ١) و (منها) غير ذلك من الاخبار. والترجيح مع الطائفة الثانية لموافقتها أطلاق الكتاب ومخالفتها للعامة ولا مناص معه من حمل الاخبار المتقدمة على التقية، ويؤيده بل يدل عليه قوله عليه السلام كان أبي يقو ل.. لاشعاره بل ظهوره في أنه عليه السلام كان في مقام التقيه وإلا لم يكن وجه لاسناده الحكم إلى أبيه لا إلى نفسه كما مر وعلى ذلك فالوضوء ينتقض مطلقا بالنوم سواء كان في حال الجلوس أم في غيره من الحالات. (الجهة الرابعة): هل النوم بما هو نوم ينقض الوضوء أو أن سببيته له من جهة أن النوم مظنة للحدث فالحكم بوجوب الوضوء مع النوم من باب تقديم الظاهر على الاصل؟ والاول هو الصحيح وذلك لان الظاهر من الروايات الواردة في المقام أن النوم ناقض في نفسه فهو بما أنه نوم من الاحداث وحملها على أن الناقض أمر آخر والنوم كاشف عنه وأمارة إليه خلاف الظاهر. ففي صحيحة أسحاق بن عبد الله الاشعري عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا ينقض الوضوء إلا حدث والنوم حدث (* ٢) وهي كما ترى كالصريح في أن النوم حدث بنفسه ومن ثمة طبق على كبري الحدث فأرادة أن الناقض أمر آخر والنوم أمارة عليه خلاف الظاهر بل الصريح. وأما رواية الكنانى عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الرجل يخفق وهو في الصلاة فقال: إن كان لا يحفظ حدثا منه إن كان فعليه الوضوء وأعادة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٦ ]

الصلاة وإن كان يستيقن أنه لم يحدث فليس عليه وضوء ولا أعادة (* ١) فليست فيها أية دلالة على أن النائم إذا علم بعدم خروج الحدث منه حال المنام لم ينتقض وضوئه وذلك لان الرواية بصدد التفصيل وبيان أن الخفقة إذا كانت بحيث لو خرج منه حدث في أثنائها لعلم به وحفظه فلا ينتقض وضوئه لانها لم تبلغ مرتبة النوم المستولي على السمع والبصر ولم يصدر منه أي حدث. وأما إذا كانت بحيث لو خرجت منه ريح حالئذ لم يشعر بها فهي نوم حقيقة فعليه الوضوء وأعادة الصلاة، فالرواية. مضافا إلى أمكان الخدشة في سندها قاصرة الدلالة على المدعى كما عرفت. نعم روى الصدوق في العلل والعيون عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام أنه قال: إنما وجب الوضوء مما خرج من الطرفين خاصة ومن النوم دون سائر الاشياء، لان الطرفين هما طريق النجاسة (إلى أن قال): وأما النوم فإن النائم إذا غلب عليه النوم يفتح كل شئ منه وأسترخى، فكان أغلب الاشياء عليه فيما يخرج منه الريح فوجب عليه الوضوء لهذه العلة (* ٢). وهذه الرواية وإن كانت صريحة الدلالة على أن العلة في ناقضية النوم علية خروج الريح من النائم لاسترخاء مفاصله إلا أن الرواية لادلالة لها على بقاء الطهارة عند العلم بعدم خروج الريح منه. وذلك لانها بصدد بيان الحكمة في الحكم بالانتقاض وأن العلة للجعل والتشريع غلبة خروج الريح حالة النوم لا أن الانتقاض يدور مدار خروج الريح وعدمه وهى نظير ما ورد من أن العلة في تغسيل الميت هي أن الروح إذا خرجت

—

(* ١) المروية في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٧ ]

من البدن خرجت النطفة التي خلق منها من فيه أو عينيه (* ١) إلا أن من الظاهر أن وجوب تغسيل الميت لا يدور مدار خروج المني منه بحيث لو علمنا بعدم خروج النطفة من الميت في مورد لم يجب علينا تغسيله فخروج المنى منه ليس إلا حكمة في الحكم بوجوب تغسيله ولا يعتبر في الحكم الاطراد وكذلك الحال في العدة الواجبة للطلاق لانها إنما شرعت صيانة للانساب وتحصينا لها عن الاختلاف مع أن العدة واجبة على المرأة العقيم وغيرها ممن لا أختلاط في حقها فبهذا يستكشف أن العلة المذكورة ليست من العلل الحقيقية المعتبرة فيها الاطراد وإنما هي حكمة الجعل والتشريع ومتدرجة تحت المصالح والمفاسد الداعيتين إلى جعل الاحكام مضافا إلى أن الرواية ضعيفة السند للضعف في طريق الصدوق إلى الفضل بن شاذان فلاحظ فتحصل أنه لا فرق في النوم الناقض بين أن يخرج من النائم ريح أو بول أو غيرهما من الاحداث الناقضة للوضوء لاسترخاء مفاصله وبين أن لا يخرج شئ منه لبقاء التماسك المانع من أسترخاء المفاصل (الجهة الخامسة): جاء في رواية عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل هل ينقض وضوئه إذا نام وهو جالس؟ قال: إن كان يوم الجمعة في المسجد فلا وضوء عليه. وذلك أنه في حال ضرورة (* ٢) وحملها الشيخ (قده) على صورة عدم التمكن من الوضوء قال: والوجه فيه: أنه يتيمم ويصلي فإذا أنفض الجمع توضأ وأعاد الصلاة، لانه ربما لا يقدر على الخروج من الزحمة واستبعده في المنتقى وأحتمل أن تكون صادرة لمراعاة التقية بترك الخروج للوضوء في تلك الحال وأعترض عليه أن المورد ليس من موارد التقية بوجه لان التقية بترك الخروج إنما يتحقق فيما إذا كان سبب الوضوء منحصرا بالنوم

—

(* ١) راجع ب ٣ من أبواب غسل الميت من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨٨ ]

عند من تتقى منه ولكن الحصر غير صحيح لجواز أن يكون السبب هو الحدث الذي قد لا يدركه غير صاحبه. وربما يرد الرواية بأنها شاذة ولم ينسب بها إلى أحد هذا والصحيح أن العمل بالرواية لو صح سندها مما لا مناص عنه وإن الحكم بعدم وجوب الوضوء في مفروضها من جهة التقية كما أحتمله في المنتقى وذلك لان الرجل يوم الجمعة بعدما أزدحم الناس إلى الصلاة وقامت الصفوف إن كان خرج من المسجد وخرق الصفوف من دون أن يصرح بعذره فلا شبهة في أنه على خلاف التقية المأمور بها فإنه إعراض عن الواجب المتعين في حقه من غير عذر وهو يستتبع الحكم بفسقه على الاقل. وإن كان قد خرج مصرحا بعذره أيضا أرتكب خلاف التقية لان النوم اليسير أو النوم جالسا ولو كان غير يسير ليس من النواقض عند كثير منهم كما عرفت فكيف يمكن أن يعلل الخروج بالنوم اليسير أو بالنوم جالسا ومن هنا ورد في الرواية أنه في حال ضرورة وعليه فلا مناص من الحكم بصحة صلاته لانها مع الطهارة على عقيدتهم وإن كان الامر على خلاف ذلك عندنا لانتقاض وضوئه بالنوم. وهي نظير ما إذا توضأ على طريقتهم بان مسح على الخف أو غسل منكوسا تقية لانه متطهر حينئذ على عقيدتهم ولاجله يحكم بصحة صلاته للعمومات الدالة على أن التقية في كل شئ كما يأتي تفصيله في محله أن شاء الله فالمتحصل أن الرجل إذا نام في المسجد يوم الجمعة وهو جالس لم يحكم بوجوب الوضوء في حقه فيما أقتضت التقية ذلك بل لابد من الحكم بصحة صلاته فالعمل بالرواية على طبق القاعدة أللهم إلا أن يقوم أجماع تعبدي على بطلان وضوئه أو صلاته في مفروضها إذ معه لابد من الحكم بالبطلان لانه دليل شرعي يخصص به عمومات التقية

—

[ ٤٨٩ ]

[ (الخامس): كل ما أزال العقل (١) مثل الاغماء والسكر والجنون دون مثل البهت. ] (١) المتسالم عليه بين الاصحاب (قدهم) أن الاغماء والسكر وغيرهما من الاسباب المزيلة للعقل ناقض كالنوم والعمدة ذلك هو التسالم والاجماع المنقولين عن جمع غفير نعم توقف في ذلك صاحبا الحدائق والوسائل (قدهما) إلا أن مخالفتهما غير مضرة للاجماع لما مر غير مرة من أن الاتفاق بما هو كذلك مما لا أعتبار به وإنما المدار على حصول القطع أو الاطمئنان بقول المعصوم عليه السلام من أتفاقاتهم وحيث أنا نطمئن بقوله عليه السلام من أتفاق الاصحاب (قدهم) في المسألة فلا مناص من أتباعه وإن خالف فيها من لم يحصل له الاطمينان بقوله عليه السلام من إجماعهم وقد ذكر المحقق الهمداني (قده): أنه قلما يوجد في الاحكام الشرعية مورد يمكن أستكشاف قول الامام عليه السلام أو وجود دليل معتبر من أتفاق الاصحاب مثل المقام كما أنه قلما يمكن الاطلاع على الاجماع لكثرة ناقليه وأعتضاد نقلهم بعدم نقل الخلاف كما فيما نحن فيه. فلعل الوجه في مخالفة صاحبي الحدائق والوسائل عدم تمامية الاجماع عندهما ثم أن أتفاقهم هذا في المسألة أن أستكشفنا منه قوله عليه السلام ولو على وجه الاطمئنان فهو وإلا فلتوقفهما مجال واسع. وقد يستدل على ذلك بوجوه: (منها): صحيحة زرارة المتقدمة: قلت لابيجعفر وأبي عبد الله عليهما السلام ما ينقض الوضوء؟ فقالا: ما يخرج من طرفيك الاسفلين.. والنوم حتي يذهب العقل (* ١) وما رواه عبد الله بن المغيرة ومحمد بن عبد الله في الحسن عن الرضا عليه السلام قالا: سألناه عن الرجل ينام على دابته فقال: إذا ذهب النوم بالعقل فليعد

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٧٢

—

[ ٤٩٠ ]

الوضوء (* ١) بتقريب أن الروايتين تدلان على أن الوضوء ينقض بالنوم حتى يذهب العقل أو إذا ذهب النوم بالعقل ومعنى ذلك أن الناقض حقيقة هو ذهاب العقل سواء أستند ذلك إلى النوم أم إلى غيره. ويرده أن الصحيحة والحسنة إنما وردتا لتحديد النوم الناقض للوضوء وقد دلتا على أن الناقض هو النوم المستولي على العين والاذن والقلب وهو المعبر عنه بذهاب العقل وليست فيهما أية دلالة ولا إشعار بأن الناقض ذهاب العقل بأي وجه أتفق و (منها): صحيحة معمر بن خلاد قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل به علة لا يقدر على الاضطجاع، والوضوء يشتد عليه، وهو قاعد مستند بالوسائد فربما أغفى وهو قاعد على تلك الحال قال: يتوضأ قلت له إن الوضوء يشتد عليه لحال علته فقال: إذا خفى عليه الصوت فقد وجب عليه الوضوء. (* ٢) وذلك بتقريبين: (أحدهما): أن الاغفاء وإن كان قد يطلق ويراد به النوم إلا أنه في الصحيحة بمعنى الاغماء وذلك لان كلمة (ربما) تدل على التكثير بل هو الغالب فيها على ما صرح به في مغنى اللبيب ومن الظاهر أن ما يكثر في حالة المرض هو الاغماء دون النوم. ويندفع بأن الاغفاء في الصحيحة بمعنى النوم ولم تقم قرينة على إرادة الاغماء منه. وأما كلمة (ربما) فهي إنما تستعمل بمعنى (قد) كما هو الظاهر منها عند الاطلاق فمعنى الجملة حينئذ: أنه قد يطرء عليه الاخفاء أي النوم وإنما

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٨٢ (* ٢) المروية في ب ٤ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩١ ]

أحتيج إلى أستعمال تلك الكلمة مع أن النوم قد يطرء على الانسان من دون أن يحتاج إلى البيان نظرا إلى أن النوم وهو قاعد متكئ على الوسادة خلاف المعتاد إذ العادة المتعارفة في النوم هو الاضطجاع. و (ثانيهما): أن قوله عليه السلام في ذيل الصحيحة: إذا خفي عليه الصوت فقد وجب عليه الوضوء. يدل على أن خفاء الصوت على المكلف هو العلة في أنتقاض الوضوء ومقتضى أطلاقه عدم الفرق في ذلك بين أن يستند إلى النوم وبين أستناده إلى السكر ونحوه من الاسباب المزيلة للعقل. وفيه أن الخفاء على نحو الاطلاق لم تجعل في الصحيحة مناطا للانتقاض وإنما دلت الصحيحة على أن خفاء الصوت في خصوص النائم كذلك وهذا لان الضمير في (عليه) راجع إلى الرجل النائم فلا دلالة في الصحيحة على أن مجرد خفاء الصوت ينقض الوضوء. و (منها): ما رواه الصدوق في العلل والعيون عن الرضا عليه السلام قال: إنما وجب الوضوء مما خرج من الطرفين خاصة ومن النوم إلى أن قال: وأما النوم فإن النائم إذا غلب عليه النوم يفتح كل شئ منه وأسترخى فكان أغلب الاشياء عليه فيما يخرج منه الريح فوجب عليه الوضوء لهذه العلة (* ١) وذلك لوحدة الملاك حيث أن من ذهب عقله لسكر أو إغماء ونحوهما يسترخي مفاصله ويفتح منه كل شئ والغالب في تلك الحالة خروج الريح كما في النائم بعينه فهو ومن ذهب عقله سيان في المناط. والاستدلال بهذه الرواية في المقام قابل للمناقشة صغرى وكبرى. أما بحسب الصغرى فلانه لم يعلم أن الجنون أو غيره من الاسباب المزيلة للعقل يستتبع الاسترخاء كالنوم.

—

(* ١) المتقدمة في ص ٤٨٦

—

[ ٤٩٢ ]

[ (السادس): الاستحاضة (١) القليلة، بل الكثيرة والمتوسطة، وإن أوجبتا الغسل أيضا، وأما الجنابة فهي تنقض الوضوء (٢) ] وأما بحسب الكبرى فلان الرواية كما مر إنما وردت لبيان حكمة التشريع والجعل، والاطراد غير معتبر في الحكم ومن ثمة أوجبنا الوضوء على النائم وإن علم بعدم خروج الريح منه ولا يحكم بأرتفاع الطهارة فيمن له حالة الفتور والاسترخاء إلا أن يعلم بالخروج على أن الرواية ضعيفة السند كما مر. و (منها): رواية دعائم الاسلام عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السلام أن الوضوء لا يجب إلامن حدث وأن المرء إذا توضأ صلى بوضوئه ذلك ما شاء من الصلاة ما لم يحدث أو ينم أو يجامع أو يغمى عليه أو يكون منه ما يجب منه أعادة الوضوء (* ١). ويرد عليه أن مؤلف كتاب الدعائم وإن كان من أجلاء أصحابنا إلا أن رواياته مرسلة وغير قابلة للاعتماد عليها بوجه، على أن الرواية تشمل على أنتقاض الطهارة بالاغماء فحسب، والتعدي عنه إلى الجنون والسكر وغيرهما من الاسباب المزيلة للعقل يحتاج إلى دليل وعلى الجملة أن العمدة في المسألة هو الاجماع كما عرفت (١) يأتي تحقيق الكلام في أقسام الاستحاضة من القليلة والمتوسطة والكثيرة في محله إن شاء الله ونبين هناك أن أيا منها يوجب الوضوء فانتظره. (٢) وذلك للنص حيث ورد في صحيحة زرارة المتقدمة بعد السؤال عما ينقض الوضوء: ما يخرج من طرفيك الاسفلين: من الذكر والدبر، من الغائط والبول، أو منى أو ريح والنوم حتى يذهب العقل..

—

(* ١) المروية في ب ٢ من أبواب نواقض الوضوء من المستدرك.

—

[ ٤٩٣ ]

[ لكن توجب الغسل فقط (٣). ] (٣) كما يأتي في محله. وأما سائر الاحداث الكبيرة كالنفاس ومس الميت فللكلام فيها جهتان قد أختلطتا. وذلك لانه قد يقع الكلام في أن الاحداث الكبيرة غير الجنابة هل توجب الوضوء وتنقضه أولا؟ وأخرى يتكلم في أن الاغتسال منها هل يغنى عن الوضوء كما في الاغتسال من الجنابة أو لابد معه من الوضوء؟ وهاتان جهتان إحداهما أجنبية عن الاخرى كما ترى. فإن الرجل المتوضئ إذا مس ميتا أو امرأة متوضئة إذا نفست زمانا غير طويل كنصف ساعة ونحوها وقع الكلام في أن ذلك المس أو النفاس هل ينقضان الوضوء بحيث لو أراد الصلاة بعدهما وجب عليهما الوضوء وإن أغتسلا من المس أو النفاس بناء على عدم أغناء كل غسل عن الوضوء سوى غسل الجنابة. أو أن وضوئهما يبقى بحالهما ولا ينتقض بالمس والنفاس والمكلف في مفروض المثال وإن لم يمكنه الدخول في الصلاة ما لم يغتسل لمكان الحدث الاكبر إلا أنه متوضئ على الفرض بحيث لو أغتسل من المس والنفاس ولو قلنا بعدم أغناء الغسل عن الوضوء جاز له الدخول في الصلاة من دون حاجة إلى التوضوء بوجه. وإنما مثلنا بالمس والنفاس ولم نمثل بحدث الحيض لان أقله ثلاثة أيام ومن البعيد أن لا يطرء على الحائض في تلك المدة شئ من نواقض الوضوء كالنوم والبول والغائط والريح وفرض الكلام في الحائض التي لم يكن لها حدث سوى الحيض يلحق بالامور الفرضية التى لا واقع لها بوجه. وإذا فرضنا رجلا أو امرأة قد أحدث بالبول أو النوم ونحوهما ثم مس الميت أو نفست قليلا وقع الكلام في أن الغسل من المس أو النفاس في حقهما هل يغني عن الوضوء أو يجب عليهما التوضوء بعد الاغتسال وهذا لا لان الاحداث الكبيرة غير الجنابة تنقض الوضوء. بل لعدم كون المكلف على

—

[ ٤٩٤ ]

[ (مسألة ١) إذا شك في طرو أحد النواقض بنى على العدم (١) وكذا إذا شك في أن الخارج بول أو مذي مثلا إلا أن يكون قبل الاستبراء فيحكم بأنه بول. فإن كان متوضئا أنتقض وضوئه كما مر. (مسألة ٢) إذا خرج ماء الاحتقان ولم يكن معه شئ من الغائط لم ينتقض الوضوء. وكذا لو شك في خروج شئ من الغائط معه. ] وضوء وعدم أغناء كل غسل عن الوضوء فهاتان جهتان لابد من التعرض لكل منهما عليحدة فنقول: أما الجهة الاولى فالتحقيق عدم أنتقاض الوضوء بالاحداث الكبيرة غير الجنابة إذ لا دليل يدل عليه ولم نعثر في ذلك على رواية ولو كانت ضعيفة. بل للدليل على عدم أنتقاض الوضوء بها وهو الاخبار الحاصرة للنواقض في البول وغيره من الامور المتقدمة ولم يعد منها مس الميت والنفاس والحيض. نعم الجنابة ناقضة للوضوء بالنص كما مر ولعل هذا هو السبب في عدم تعرض الماتن لغير الجنابة من الاحداث الكبيرة فالفارق بين الجنابة وغيرها هو النص وأما الجهة الثانية فسيأتي تحقيق الكلام في تلك الجهة عند تعرض الماتن للمسألة في محلها إن شاء الله. (١) بلا فرق في ذلك بين الشك في وجود الناقض والشك في ناقضية الموجود فيبني في كلتا الصورتين على العدم بالاستصحاب وقد دلت على ذلك صحيحة زرارة حيث قال: لا حتى تستيقن أنه قد نام.. وإلا فإنه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين أبدا بالشك وإنما تنقضه بيقين آخر (* ١) فإن موردها وإن كان هو الشك في النوم إلا أن تعليلها أقوى شاهد على عدم أختصاص الحكم به ومن ذلك يظهر عدم أختصاص الاستصحاب بموارد الشك في الوجود

—

(* ١) المروية في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٥ ]

[ (مسألة ٣) القيح الخارج من مخرج البول أو الغائط ليس بناقض وكذا الدم الخارج منهما (١) إلا إذا علم أن بوله أو غائطه صار دما وكذا المذي (٢) ] وجريانه عند الشك في ناقضية للوجود أيضا للتعليل. نعم إذا تردد البلل الخارج المشكوك فيه بين البول والمذي مثلا وكان ذلك قبل الاستبراء من البول حكم بناقضيته ونجاسته وهذا لا من ناحية عدم جريان الاستصحاب فبه. بل للاخبار الدالة على ذلك تقديما للطاهر على الاصل وقد تقدمت في محلها. ومما ذكرناه في هذه المسألة ظهر الحال في المسألة الآتية فلا نطيل. (١) لادلة حصر النواقض في البول والغائط والريح والمني والنوم فالقيح والدم الخارجان من مخرج البول أو الغائط غير مؤثرين في الانتقاض أللهم إلا أن يكون خروجه بحيث يصدق عليه أنه يبول أو يتغوط دما لا أنه لا يبول ولا يتغوط وإنما يخرج الدم من أسفليه وذلك لانه على الثاني لا يصدق عليه أنه يبول أو يتغوط كما لا يصدق على الخارج منه أنه بول أو غائط. (٢) الاخبار الواردة في المذي على طوائف أربع: (الاولى): ما دل على عدم ناقضية المذي مطلقا كحسنة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن سال من ذكرك شئ من مذى أو ودي وأنت في الصلاة فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء، وإن بلغ عقبيك فإنما ذلك بمنزلة النخامة. (* ١) وبهذا المضمون عدة من الاخبار وهى وإن لم تكن متواترة بالمعنى المصطلح عليه إلا أن دعوى القطع بصدور بعضها عنهم عليهم السلام غير بعيدة جدا.

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٦ ]

(الثانية): ما دل على أن المذي ينقض الوضوء مطلقا سواء أكان عن شهوة أم لم يكن وذلك كما رواه محمد بن أسماعيل بن بزيع عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن المذي فأمرني بالوضوء منه، ثم أعدت عليه في سنة أخرى فأمرني بالوضوء منه وقال: إن عليا عليه السلام أمر المقداد بن الاسود أن يسأل رسول الله صلى الله عليه واله وسلم وأستحي أن يسأله فقال: فيه الوضوء (* ١) وبالاطلاق صرح في صحيحة يعقوب بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يمذي فهو في الصلاة من شهوة أو من غير شهوة قال: المذي منه الوضوء (* ٢). (الثالثة): الاخبار الدالة على التفصيل بين المذي الخارج بشهوة وبين الخارج لا عن شهوة بالنقض في الاول دون الاخير وذلك كرواية أبى بصير قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام المذي يخرج من الرجل، قال: أحد لك فيه حدا؟ قال. قلت نعم جعلت فداك قال: فقال: إن خرج منك على شهوة فتوضأ وإن خرج منك على غير ذلك فليس عليك فيه وضوء (* ٣) وصحيحة علي بن يقطين قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن المذي أينقض الوضوء؟ قال: إن كان من شهوة نقض (* ٤) وغيرهما من الاخبار. (الرابعة): ما ورد في عدم ناقضية المذي الخارج بشهوة وذلك كصحيحة أبن أبى عمير عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ليس في المذى من الشهوة، ولا من الانعاظ ولا من القبلة، ولا من مس الفرج ولا من المضاجعة وضوء، ولا يغسل منه الثوب ولا الجسد (* ٥). والوجه في عدم الحاقها بالمراسيل ما ذكرناه غير مرة من أن التعبير،

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المروية في ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٥) المروية في ب ٩ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٧ ]

(غير واحد) إنما يصح فيما إذا كانت الواسطة جماعة من الرواة ولا نحتمل أن يكون الجميع غير موثقين بل لا أقل من أن يوجد فيهم ثقات لو لم يكن جلهم كذلك. بل التعبير بذلك ظاهر في كون الرواية مسلمة عنده ومن هنا أرسلها أرسال المسلمات وهذا هو الحال في تعبيراتنا اليوم. وما رواه الشيخ بأسناده عن الحسن بن محبوب عن عمر بن يزيد قال: أغتسلت يوم الجمعة بالمدينة ولبست أثوابي وتطيبت، فمرت بي وصيفة ففخذت لها، فأمذيت أنا وأمنت هي، فدخلني من ذلك ضيق، فسألت أبا عبد الله عليه السلام عن ذلك فقال: ليس عليك وضوء ولا عليها غسل (* ١) ومحل الاستشهاد بها هو قوله: ليس عليك وضوء. وأما نفيها الغسل عن الوصيفة فيأتى الكلام عليه في الكلام على غسل الجنابة إن شاء الله. وهذه الرواية واردة في المذي الخارج بشهوة بل موردها من أظهر موارد الخروج كذلك هذه هي الاخبار الواردة في المقام. والطائفة الاولي الدالة على عدم أنتقاض الوضوء بالمذي مطلقا والطائفة الثانية الدالة على أنتقاض الوضوء به متعارضتان. والنسبة بينهما هو التباين والترجيح مع الطائفة الاولى من جهات: (الاولى): أنها مشهورة وهى تقتضي ترجيحها على الطائفة الثانية بناء على أن الشهرة من المرجحات. (الثانية): أنها توافق العام الفوق وهي الاخبار الحاصرة للنواقض في البول والغائط والريح والمني والنوم لاقتضائها عدم أنتقاض الوضوء بغيرها من الاسباب وموافقة السنة من المرجحات.

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء و ٧ من أبواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ٤٩٨ ]

(الثالثة): أنها موافقة للكتاب لان مقتضى أطلاق قوله: عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فأغسلوا وجوهكم وأيديكم... وإن كنتم جنبا فأطهروا (* ١) أن من قام من النوم أو غيره من الاحداث الصغيرة إلى الصلاة فتوضأ أو كان جنبا فأغتسل له أن يدخل في الصلاة مطلقا أي خرج منه المذي بعد الغسل أو الوضوء أم لم يخرج فمقتصى أطلاق الاية عدم أنتقاض الوضوء بالمذى وقد ذكرنا في محله أن الرواية المخالفة لاطلاق الكتاب إذا كان معارضا بما يوافق الكتاب سقطت عن الحجية وموافقة الكتاب من المرجحات. (الرابعة): أنها مخالفة للعامة لان أكثرهم لو لا كلهم مطبقون على النقض به (* ٢) فالطائفة الثانية ساقطة عن الاعتبار وأما الطائفة الثالثة الدالة على أنتقاض الوضوء بالمذى الخارج عن شهوة فهي غير صالحة لتقييد الطائفة الاولى في نفسها الاولى في نفسها مضافا إلى أنها مبتلاة بالمعارض الراجح. أما عدم صلاحيتها للتقييد في نفسها فلان المذي إذا كان هو الماء الرقيق الخارج عند الملاعبة والتقبيل ونحوهما والجامع هو الشهوة كما في بعض اللغات (* ٣) بل هو المصرح به في مرسلة أبن رباط حيث فسرت المذي بما يخرج من شهوة (* ٤) ومن هنا كان يستحيي علي عليه السلام أن يسأل النبي صلى الله عليه وآله عن حكم المذي كما في بعض الاخبار (* ٥) كانت الطائفة الثالثة والاولى متعارضتان بالتباين لدلالة الثالثة على أن المذي وهو الماء الخارج عند الشهوة ناقض للوضوء وتدل الاولى

—

(* ١) النساء: ٥: ٦ (* ٢) راجع المغنى ج ١ ص ١٧١ والبدائع ج ١ ص ٢٤ والبداية ج ١ ص ٣١ (* ٣) كما في مجمع البحرين ولسان العرب والثاني غير مشتمل على الماء الرقيق. (* ٤) و (* ٥) المرويتان في ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٩ ]

[ والوذي (١) ] على أن المذي بهذا المعنى غير ناقض له وقد تقدم أن الترجيح مع الطائفة الاولى من جهات وإذا كان المذي أعم مما يخرج عند الشهوة أولا معها فلا أشكال في أن الظاهر المنصرف إليه والفرد الغالب من المذي خصوص ما يخرج عند الشهوه ولا يمكن معه الجمع بين الطائفتين بحمل الاولي على الثالثة لاستلزامه تخصيص الطائفة الاولى مع ما هي عليه من الكثرة والتواتر الاجمالي على الفرد النادر لندرة المذي الخارج من دون شهوة ولا يعد هذا من الجمع العرفي بين المتعارضين فالطائفتان متعارضتان بالتباين والترجيح مع الطائفة الاولى كما مر. وأما معارضتها بالمعارض الراجح فلاجل أنها معارضة مع الطائفة الرابعة بالتباين وهى مرجحة على الطائفة الثالثة بالمرجحات الاربعة المتقدمة من الشهر ة وموافقة الكتاب والسنة ومخالفة العامة. (١) أشتملت عليه مرسلة أبن رباط المتقدمة ومن المحتمل القريب أن يكون الوذي هو الودي وغاية الامر أنه قد يعبر عنه بالدال المعجمة وأخرى بالدال غير المعجمة ويدل على ما ذكرناه صحيحة أبن سنان الآتية (* ١) لدلالتها على حصر الخارج من الاحليل في المني والمذي والودي إذا لو كان هناك ماء آخر وهو الوذي لم يكن الحصر بحاصر ويؤيده ما ذكره الطريحي في مجمع البحرين من أن ذكر الوذي مفقود في كثير من كتب اللغة، ولم نعثر عليه في أقرب الموارد بعد الفحص عنه، وعلى الجملة الوذي هو الودي ويأتي في التعليقة الآتية أن الودي ليس من الاسباب الناقضة للوضوء. ثم لو قلنا بأنه غير الودي كما تقتضيه المرسلة المتقدمة فلابد من الرجوع

—

(* ١) في التعليقة الآتية.

—

[ ٥٠٠ ]

[ والودي (١) والاول هو ما يخرج بعد الملاعبة، ] فيه إلى أطلاق الكتاب والاخبار الحاصرة للنواقض في الامور المتقدمة وهما يقتضيان عدم أنتقاض الوضوء بالوذي. (٢) وردت كلمة الودى في روايات ثلاث: (إحداها): مرسلة أبن رباط عن بعض اصحابنا عن أبى عبد الله عليه السلام قال: يخرج من الاحليل: المني، والوذي، والمذي والودي فأما المني فهو الذي يسترخي له العظام، ويفتر منه الجسد وفيه الغسل، وأما المذي فيخرج من شهوة ولا شئ فيه أما الودي فهو الذي يخرج بعد البول وأما الوذي فهو الذي يخرج من الادواء ولا شئ فيه (* ١). و (ثانيها): حسنة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام إن سال من ذكرك شئ من مذي أو ودى وأنت في الصلاة فلا تغسله ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء، وإن بلغ عقبيك، فإنما ذلك بمنزلة النخامة، وكل شئ خرج منك بعد الوضوء فإنه من الحبائل، أو من البواسير، وليس شئ فلا تغسله من ثوبك إلا أن تقذره (* ٢). و (ثالثتها): صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ثلاث يخرجن من الاحليل: وهن المني، وفيه الغسل، والودي فمنه الوضوء، لانه يخرج من دريرة البول، قال: والمذي ليس فيه وضوء إنما هو بمنزلة ما يخرج من الانف (* ٣). أما المرسلة فهي إنما أشتملت على تفسير الودي ولم تتعرض لحكمه اللهم إلا أن يستفاد ذلك مما ذكره عليه السلام في المذي بقرينة السياق. وأما الحسنة والصحيحة فهما متعارضتان لدلالة إحداهما على انتقاض الوضوء بالودي ودلالة الاخرى على عدمه. وفي الوسائل أن الشيخ حمل الصحيحة على

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠١ ]

[ والثانى ما يخرج بعد خروج المني، والثالث ما يخرج بعد خروج البول. (مسألة ٤) ذكر جماعة من العلماء أستحباب الوضوء (١) عقيب المذي، والودي، والكذب، والظلم، والاكثار من الشعر ] من ترك الاستبراء بعد البول لانه إذا خرج منه شئ حينئذ فهو من بقية البول لا محالة. وأستجوده في الحدائق، ولعل الشيخ (قده) نظر في ذلك إلى رفع المعارضة بالجمع الدلالي للاخبار الواردة في البلل المشتبه الخارج بعد البول وقبل الاستبراء منه. إلا أنه مما لا يمكن المساعدة عليه لان ترك الاستبراء من البول إنما يقتضي الحكم بناقضية البلل إذا أشتبه ودار أمره بين البول والمذي مثلا وأما عند العلم بأن البلل الخارج وذي أو مذي أو غيرهما فلا موجب للحكم بأنتقاض الوضوء به للعلم بعدم كونه بولا. فالصحيح أن يقال: إن الروايتين متعارضتان ولابد من علاج التعارض بينهما والترجيح مع الحسنة للوجوه المتقدمة في المذي من الشهرة وموافقة الكتاب والسنة ومخالفة العامة. (٣) الموارد التي ذكرها الماتن (قده) ونقل أستحباب الوضوء بعدها عن جماعة من العلماء على قسمين: فأن في جملة منها ربما يوجد القائل بأنتقاض الوضوء بها من أصحابنا ولا يوجد القائل به في جملة منها. أما مالا يوجد القائل بأنتقاض الوضوء به كمس الكلب وغيره فالامر بالوضوء بعده وأن كان ورد في بعض الاخبار كما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من مس كلبا فليتوضأ (* ١) إلا أنه لابد من حملها على التقية وذلك لاطلاق الاخبار الحاصرة للنواقض في البول والغائط والريح والمني والثوم.

—

(* ١) المروية في ب ١١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠٢ ]

فإن رفع اليد عن أمثال تلك المطلقات الدالة على الحصر إذا ورد نص على خلافها وإن كان من الامكان بمكان كما التزمنا بذلك في الصوم وقيدنا أطلاق قوله عليه السلام في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام لا يضر الصائم ما صنع إذا أجتنب ثلاث (أو أربع) خصال: الطعام والشراب، والنساء، والارتماس في الماء (* ١) بما دل على بطلانه بالحقنة بالمايعات أو الكذب على الله أو رسوله أو الائمة عليهم السلام أو بغيرهما من المفطرات وذلك لان الاطلاق في الصحيحة وإن كان من القوة بمكان ولكنها بلغت من القوة ما بلغت لا يمكنها أن تعارض مع النص الدال على خلافها. إلا أن الاخبار الحاصرة في المقام أقوى من الاخبار الدالة على الانتقاض بمس الكلب ونحوه إذ الاخبار الحاصرة وردت لبيان أن الوضوء لا ينتقض بتلك الاشياء الشايعة أنتقاض الوضوء بها كالقبلة والمس والضحك وغيرها وأنه إنما ينتقض بالبول والغائط والريح والمني والنوم ولذلك يتقدم عليها لا محالة. هذا مضافا إلى النصوص الواردة في عدم أنتقاض الوضوء بها على التقية. وأما ما يوجد القائل بأنتقاض الوضوء به من أصحابنا فهو ستة أمور: (منها): التقبيل حيث نسب إلى أبن الجنيد القول بأنتقاض الوضوء بالتقبيل المحرم إذا كان عن شهوة وأستدل عليه بموثقة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا قبل الرجل مرأة من شهوة أو مس فرجها أعاد الوضوء وهى كما ترى

—

(* ١) المروية في ب ١ من أبواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل. (* ٢) راجع ب ٦ و ٧ و ٨ و ٩ و ١٠ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٩ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠٣ ]

أعم لعدم تقييدها القبلة بما إذا كانت محرمة، ولم ترد رواية في أنتقاض الوضوء بخصوص القبلة عن حرام على أنها معارضة بغير واحد من الاخبار المعتبرة الدالة على عدم أنتقاض الوضوء بالقبلة. (منها): صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: ليس في القبلة ولا المباشرة ولا مس الفرج وضوء (* ١) و (منها): غير ذلك من الاخبار. و (دعوى): أن الصحيحة مطلقة فيقيد بالموثقة الدالة على أنتقاض الوضوء بالقبلة الصادرة عن شهوة وتحمل الصحيحة على القبلة لا عن شهوة. (مندفعة): بأن حمل الصحيحة على القبلة الصادرة لا عن شهوة ليس من الجمع العرفي بينهما لان الغالب في القبلة صدورها عن شهوة والقبلة لا عن شهوة فرد نادر لا يمكن حمل الصحيحة عليه هذا مضافا إلى الاخبار الحاصرة لانها أيضا معارضة مع الموثقة. و (منها): مس الدبر والقبل والذكر، والانتقاض بذلك أيضا منسوب إلى أبن الجنيد فيما إذا مس عن شهوة باطن فرجه أو باطن فرج غيره محللا كان أم محرما كما نسب إلى الصدوق فيما إذا مس الانسان باطن دبره وأحليله، وأستدل عليه بالموثقة المتقدمة، وموثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن الرجل يتوضأ ثم يمس باطن دبره قال: نقض وضوئه، وإن مس باطن أحليله فعليه أن يعيد الوضوء، وإن كان في الصلاة قطع الصلاة ويتوضأ ويعيد الصلاة، وإن فتح إحليله أعاد الوضوء وأعاد الصلاة (* ٢). وهذه الموثقة مضافا إلى معارضتها مع الاخبار المتقدمة الحاصرة للنواقض في البول والغائط وأخواتهما معارضة بغير واحد من الاخبار الواردة في عدم أنتقاض الوضوء بمس الفرج والذكر (منها): صحيحة زرارة المتقدمة عن

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٩ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠٤ ]

أبي جعفر عليه السلام قال: ليس في القبلة ولا المباشرة ولامس الفرج وضوء (* ١) و (منها): موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يمس ذكره أو فرجه أو أسفل من ذلك وهو قائم يصلي يعيد وضوئه؟ فقال: لا بأس بذلك إنما هو من جسده (* ٢) و (منها) غير ذلك من الاخبار ويظهر من التعليل في موثقة سماعة أنه لا فرق في عدم أنتقاض الوضوء بين مس باطن الفرجين ومس ظاهريهما لان الباطن كالظاهر من جسده ومعه لابد من حمل الموثقة على التقية وبما ذكرناه يظهر الجواب عن الموثقة المتقدمة أيضا. و (منها): القهقهة وقد حكي القول بالانتقاض بها أيضا عن أبن الجنيد مقيدا بما إذا كان متعمدا وفي الصلاة لاجل النظر أو سماع أمر يضحكه. وأستدل عليه بموثقة سماعة قال: سألته عما ينقض الوضوء قال: الحدث تسمع صوته أو تجد ريحه، والقرقرة في البطن إلا شيئا تصبر عليه، والضحك في الصلاة والقئ (* ٣) وهي أيضا محمولة على التقية لمعارضتها مع الاخبار الحاصرة للنواقض وما دل على أن القهقهة غير ناقضة للوضوء كحسنة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: القهقهة لا تنقض الوضوء وتنقض الصلاة (* ٤). ويظهر من قوله عليه السلام وتنقض الصلاة أن القهقهة المحكومة بعدم كونها ناقضة للوضوء هي القهقهة التى لو كانت صادرة في أثناء الصلاة أنتقضت بها الصلاة فالقهقهة في أثنائها غير ناقضة للوضوء وإن أنتقضت بها الصلاة و (توهم) أن الحسنة إنما دلت على عدم أنتقاض الوضوء بالقهقهة فتحمل الموثقة على أنتقاضه بالتبسم والضحك من دون قهقهة جمعا بين الروايتين سخيف غايته إذ لا يحتمل أن ينتقض الوضوء بالضحك دون القهقهة لانها إذا لم توجب الانتقاض لم ينتقض بالتبسم والضحك بطريق أولى.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٩ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ٦ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠٥ ]

و (منها): الدم الخارج من السبيلين المحتمل مصاحبته بشئ من البول أو الغائط أو المنى وهذا أيضا منسوب إلى أبن الجنيد وقد أستدل عليه بقاعدة الاحتياط بتقريب أن الواجب إنما هو الدخول في الصلاة مع الطهارة اليقينية ومع أحتمال أستصحاب الدم شيئا من النجاسات الناقضة للوضوء يشك في الطهارة فلا يحرز أن الصلاة وقعت مع الطهارة بل لا يجوز معه الدخول في الصلاة لان المأمور به إنما هو الدخول فيها مع الطهارة اليقينية. وفيه أن مقتضى أستصحاب عدم خروج شئ من النواقض مع الدم أن المكلف لم تنتقض طهارته ويجوز له الدخول في الصلاة كما أن صلاته وقعت مع الطهارة اليقينة بالاستصحاب. و (منها): الحقنة وأنتقاض الوضوء بها أيضا منسوب إلى أبن الجنيد ولم نقف في ذلك له على دليل إلا أن يستند إلى الاخبار الواردة في أن الوضوء لا ينقضه إلا ما خرج من طرفيك الاسفلين أو من طرفيك الذين أنعم الله بهما عليك (* ١) نظرا إلى أن أطلاقها يشمل مثل ماء الحقنة فيما إذا خرج بعد الاحتقان. وفيه أن المراد بما يخرج من الطرفين ليس إلا خصوص البول والغائط والمني لا الخارج منها على الاطلاق كما تقدم في المذي وأخواته. و (منها): المذى حيث ذهب أبن الجنيد إلى أن المذي إذا كان من شهوة أوجب الوضوء. وقد تقدم الكلام على ذلك والجواب عنه فلا نعيد. فالمتحصل أن الاخبار الواردة في أنتقاض الوضوء بغير البول والغائط وأخواتهما فيما وجد القائل به من أصحابنا يحتمل فيها أمران: الحمل على التقية والاستحباب في نفسها وإن كان المتعين هو الاول لمعارضتها مع الاخبار الدالة على عدم أنتقاض الوضوء بها وموافقتها للعامة كما مر كما أنها فيما لا يوجد به القائل من أصحابنا محمولة على التقية فحسب هذا على أن الوضوء مما يبتلي به المكلف ثلاث

—

(* ١) راجع ب ٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٠٦ ]

[ الباطل، والقئ، والرعاف، والتقبيل بشهوة، ومس الكلب، ومس الفرج، ولو فرج نفسه، ومس باطن الدبر، والاحليل، ونسيان الاستنجاء قبل الوضوء والضحك في الصلاة، والتخليل إذا أدمى. لكن الاستحباب في هذه الموارد غير معلوم (١) والاولى أن يتوضأ برجاء المطلوبية، ] مرات في كل يوم على الاقل فلو كان ينتقض بشئ من تلك الامور لاشتهرو بأن وعدم الاشتهار في أمثال ذلك بنفسه دليل على الخلاف. (١) لما تقدم من أن الاخبار الواردة في أنتقاض الوضوء بتلك الامور محمولة على التقية لمعارضتها مع الاخبار الدالة على خلافها وموافقتها للعامة كما مر. وربما يورد عليه بأن علاج المتعارضين بحمل أحدهما على التقية تصرف راجع إلى أصالة الجهة مع أن المتيقن عند تعارض أصالتي الظهور والجهة سقوط الاولى دون الثانية. فمع أمكان الجمع العرفي بينهما وأسقاط إصالة الظهور لا وجه لحمل أحدهما على التقية، وحيث أن الاخبار الآمرة بالوضوء بعد المذي أو غيره من الامور المتقدمة ظاهرة في الوجوب والمولوية فمقتضى الجمع بين الطائفتين أن يلغى ظهورها في الوجوب بحملها على الاستحباب لا حملها على التقية كما لا يخفى هذا. والصحيح ما أفاده الماتن (قده) وذلك لان الروايات الواردة في المقام ليست بظاهرة في الحكم المولوي وإنما ظاهرها أن الوضوء يفسد وينتقض بالمذي أو غيره بل بعضها صريح في ذلك فلاحظ. كما أن الاخبار المعارضة لها ظاهرة في نفي الفساد والانتقاض، وظاهر أن الانتقاض وعدم الانتقاض أمران متناقضان ولا معنى للفساد أو الانتقاض أستحبابا إذا لابد من حمل الطائفة الاولى على التقية فلا يبقى ذلك معنى ومقتض للحكم بالاستحباب. نعم لا بأس بالتوضوء برجاء المطلوبية كما في المتن.

—

[ ٥٠٧ ]

[ ولو تبين بعد هذا الوضوء كونه محدثا بأحد النواقض المعلومة كفى (١) ولا يجب عليه ثانيا ] (١) إذا بنينا على أستحباب الوضوء بعد المذي وغيره من الامور المتقدمة وفرضنا أن المكلف توضأ بعد المذي أو غيره ثم أنكشف كونه محدثا بأحد النواقض المعلومة صح وضوئه وكفى في رفع حدثه لانه أتى به صحيحا وإن أعتقد أستحبابه وعدم رافعيته للحدث وذلك لانه من الخطأ في التطبيق وهو غير مضر بصحة الوضوء إذ لا يعتبر في صحته قصد رفع الحدث به. وكذا إذا بنينا على عدم أستحبابه وفرضنا أن المكلف توضأ برجاء الامر والمحبوبية الفعليتين ثم أنكشف أنه محدث بأحد النواقض واقعا فإنه يحكم بصحة وضوئه وأرتفاع حدثه حيث أتى به على وجه صحيح والمفروض حدثه، ووضوئه متعلق للامر الفعلي واقعا. نعم قد يستشكل في الحكم بصحته بأنه من العبادات ولا يكون العمل عبادة إلا إذا قصد به التقرب إلى الله وكان أمرا صالحا وقابلا للتقرب به فمع أحتمال أن العمل لغو وغير مستحب كما هو معنى أحتمال الاستحباب وعدمه لم يحرز قابلية العمل للتقرب به ومعه لا يمكن الحكم بصحته وكفايته في رفع الحدث. ويرد على ذلك ما قدمناه في محله من أن العبادة إنما تمتاز عن بقية الواجبات التوصلية بأعتبار إضافاتها إلى المولى جل شأنه نحو أضافة بعد أشتراكها معها في لزوم الاتيان بذواتها وهذا متحقق في المقام لانه أتى بذات العمل وهو الوضوء وقد أضافها إلى الله سبحانه حيث أتى بها برجاء أستحبابها ومعه لابد من الحكم بصحته إذ لا يستفاد من أدلة أعتبار قصد الامر في العبادت إلا إضافتها إلى المولى فحسب وقد ورد في بعض الاخبار: أن العبد ليصلي ركعتين يريد بهما وجه

—

[ ٥٠٨ ]

[ كما أنه لو توضأ أحتياطا لاحتمال حدوث الحدث ثم تبين كونه محدثا كفى (١) ولا يجب ثانيا فصل في غايات الوضوآت الواجبة وغير الواجبة فإن الوضوء إما شرط في صحة فعل كالصلاة والطواف (٢) ] الله عزوجل فيدخله الله بهما الجنة (* ١) وفي آخر: إذا كان أول صلاته بنية يريد بها ربه فلا يضره ما دخله بعد ذلك والمفروض أن المكلف في المقام إنما أتى بالوضوء بنية يريد بها ربه وهذا يكفي في صحته. و (دعوى): أنه أتى به مقيدا بأستحبابه فإذا أنكشف عدم كونه مستحبا واقعا وقع باطلا لا محالة (مندفعة): بما سيأتي في مورده من أن الوجوب والاستحباب صفتان للامر الصادر من المولى وليسا من أوصاف العمل المأمور به فتقييد العمل بأحدهما لا معنى محصل له وغاية الامر أن يكون الداعي والمحرك له إلى نحو الوضوء هو الاستحباب أو الوجوب بحيث لو كان علم بأنتفائه لم يكن يأت به جزما إذا فالمقام من تخلف الداعي لا التقييد وتخلف الدواعي غير مضر بصحة العبادة بوجه والخلاصة أن الوضوء المأتي به برجاء الامر الفعلي أو الاستحباب الواقعي محكوم بالصحة وهو يكفي في رفع الحدث قلنا بأستحباب الوضوء بعد الامور المتقدمة أم لم نقل. (١) الوجه في ذلك قد ظهر مما سردناه في الفرع المتقدم فلا نطيل. فصل في غايات الوضوءآت الواجبة وغير الواجبة (٢) لوضوح أن الوضوء شرط لصحة الصلاة والطواف لا أنه شرط

—

(* ١) المروية في ب ٨ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٤ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ٥٠٩ ]

[ وإما شرط في كماله كقراءه القرآن (١) ] لوجوبهما ويدل عليه جملة وافرة من النصوص.. (منها): صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا صلاة إلا بطهور (* ١) و (منها): ما رواه علي بن مهزيار في حديث أن الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلا ما كان في وقت وإذا كان جنبا أو على غير وضوء أعاد الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته. (* ٢) و (منها) حديث لا تعاد (* ٣) و (منها) غير ذلك من النصوص. هذا بالاضافة إلى الصلاة. وأما الطواف فمن جملة الاخبار الواردة فيه صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما عليهم السلام عن رجل طاف طواف الفريضة وهو على غير طهور قال: يتوضأ ويعيد طوافه.. (* ٤) و (منها): صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام سألته عن رجل طاف ثم ذكر أنه على غير وضوء قال: يقطع طوافه ولا يعتد به (* ٥) إلى غير ذلك من النصوص. (١) وليس شرطا في صحتها ويدل عليه رواية محمد بن الفضيل عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته: أقرء المصحف ثم يأخذني البول فأقوم فأبول وأستنجي وأغسل يدي وأعود إلى المصحف فأقرء فيه؟ قال: لاحتى تتوضأ للصلاة (* ٦) ورواية الصدوق في الخصال في حديث الاربعمأة عن علي عليه السلام لا يقرء العبد القرآن إذا كان على غير طهر (طهور) حتى يتطهر (* ٧) وفيما رواه أحمد بن فهد في (عدة الداعي) أن قراءة القرآن متطهرا في غير صلاة خمس وعشرون

—

(* ١) المروية في ب ١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٣ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٤) و (* ٥) المرويتان في ب ٣٨ من أبواب الطواف من الوسائل. (* ٦) و (* ٧) المرويتان في ب ١٣ من قراءة القرآن من الوسائل.

—

[ ٥١٠ ]

[ وإما شرط في جوازه كمس كتابة القرآن (١) أو رافع لكراهته كالاكل (٢) ] حسنة وغير متطهر عشر حسنات (* ١). نعم الاستدلال بهذه الاخبار على أستحباب التوضوء لقراءة القرآن مبنى على التسامح في أدلة السنن لضعف أسانيدها. ثم أن مقتضى الروايتين السابقتين وإن كان كراهة القراءة على غير وضوء لا أستحبابها مع الوضوء إلا أنهما تدلان على أن القراءة من غير وضوء أقل ثوابا من القراءة مع الوضوء لوضوح أن القراءة على غير الوضوء إذا كانت مكروهة فالقرءة مع الوضوء أفضل وأكمل منها من غير وضوء فالنتيجة أن القراءة مع الوضوء أكمل وأكثر ثوابا من غيره (١) كما يأتي عليه الكلام. (٢) الظاهر أن في العبارة سقطا والصحيح: كالاكل للجنب أو أن المراد بها بيان مورد الكراهة على سبيل الموجبة الجزئية وذلك لعدم دلالة الدليل على كراهة الاكل قبل التوضوء إلا بالاضافة إلى الجنب كما يأتي في محله وأما ما في جملة من الاخبار من أن الوضوء قبل الطعام وبعده يذيبان الفقر (* ٢) أو أنهما يزيدان في الرزق (* ٣) وأن من سره أن يكثر خير بيته فليتوضأ عند حضور طعامه (* ٤) وغير ذلك من المضامين الواردة في الاخبار فلا دلالة له على كراهة الاكل قبل الوضوء لانها لو دلت فإنما تدل على أستحباب الوضوء قبل الطعام وبعده. على أن المراد بالوضوء في تلك الروايات ليس هو الوضوء بالمعنى المصطلح عليه وأنما المراد به هو المعنى اللغوي أعنى التنظيف والاغتسال والقرينة على ذلك أمور.

—

(* ١) المروية في ب ١٣ من أبواب قراءة القرآن من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٥٠ من أبواب آداب المائدة من الوسائل.

—

[ ٥١١ ]

(منها): ما دل على أن التوضوء جميعا بعد الطعام أمر فارق بين المشركين والمسلمين كصحيحة الوليد قال: تعشينا عند أبى عبد الله عليه السلام ليلة جماعة فدعى بوضوء فقال: تعال حتى نخالف المشركين نتوضأ جميعا (* ١) وذلك لبداهة أن المشركين لا يتوضوءن بالمعنى المصطلح عليه فرادى بعد الطعام ليكون التوضوء جميعا بعد العشاء خلافا للمشركين. و (منها): الترغيب والحث على التوضوء بعد الطعام جميعا في طشت واحد كما في جملة من الروايات (منها): الرواية المتقدمة (ومنها): رواية الفضل بن يونس قال: لما تغدى عندي أبو الحسن عليه السلام وجي بالطشت بدء به وكان في صدر المجلس فقال: ابدء بمن على يمينك فلما توضأ واحد أراد الغلام أن يرفع الطشت فقال له أبو الحسن عليه السلام: دعها وأغسلوا أيديكم فيها (* ٢) وما رواه البرقي في المحاسن عن عبد الرحمان بن أبى داود قال: تغدينا عند أبي عبد الله عليه السلام فأتى بالطشت فقال: أما أنتم يا أهل الكوفة فلا تتوضئون إلا واحد واحد وأما نحن فلا نرى باسا أن نتوضأ جماعة قال: فتوضأنا جميعا في طشت واحد (* ٣). والوجه في الاستشهاد بها أن التوضوء بالمعنى المصطلح عليه لم يثبت وجوبه ولا رجحانه قبل الطعام أو بعده لعدم دلالة دليل عليه فلا معنى للحث عليه جماعة في طشت واحد والترغيب إلى تركه منفردا أللهم إلا أن يراد به معناه اللغوي وهو المدعى و (منها): الاخبار الدالة على أن صاحب المنزل أول من يتوضوء قبل الطعام وآخر من يتوضوء بعده كرواية محمد بن عجلان عن أبي عبد الله عليه السلام

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٥٢ من أبواب آداب المائدة من الوسائل.

—

[ ٥١٢ ]

[ أو شرط في تحقق أمر كالوضوء للكون على الطهارة (١) أو ليس له غاية (٢) كالوضوء الواجب بالنذر، والوضوء المستحب نفسا إن قلنا به كما لا يبعد، ] قال: الوضوء قبل الطعام يبدء صاحب البيت. (* ١) ورواية مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبيه عليه السلام قال: صاحب الرجل يتوضأ أول القوم قبل الطعام وآخر القوم بعد الطعام (* ٢) وذلك لعدم دلالة دليل على أستحباب أن يكون رب البيت أول من يتوضأ بالمعنى المصطلح عليه قبل الطعام وآخر من يتوضأ بعده وعليه فالمراد بالتوضوء في تلك الروايات هو التنظيف والتغسيل كما هو معناه اللغوي وبذلك صرح في رواية الموسوي قال: قال هشام: قال لي الصادق عليه السلام: والوضوء هنا غسل اليدين قبل الطعام وبعده (* ٣). (١) يتضح الكلام في ذلك مما نبينه في التعليقة الآتية. (٢) قد مثل الوضوء الذي لا غاية له بأمرين: (أحدهما): الوضوء الواجب بالنذر لانه لا يعتبر في الاتيان به قصد الغاية وفيه: أن نذر الوضوء يتوقف صحته على أن يكون الوضوء مستحبا في نفسه لوضوح أن النذر لا يشرع به ما ليس بمشروع في نفسه فلا مناص من أن يكون متعلقه راجحا ومشروعا مع قطع النظر عن النذر المتعلق به وما لم يثبت رجحانه كذلك لم يصح نذره إذا لا معين لعد ذلك قسما آخر في مقابل الوضوء المستحب نفسا. و (ثانيهما): الوضوء المستحب نفسا على القول به كما لم يستبعده الماتن (قده) وعن جماعة أنكار الاستحباب النفسي للوضوء وإنه إنما يتصف بالاستحباب فيما إذا أتى به لغاية من الغايات المستحبة. وأما الاتيان به بما هو

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٥١ من أبواب آداب المائدة من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٥٠ من أبواب آداب المائدة من الوسائل.

—

[ ٥١٣ ]

مشتمل على الغسلتين والمسحتين في قبال ما يؤتي به لغاية من الغايات فلم تثبت مشروعيته. والصحيح أن الوضوء مستحب في نفسه وفاقا للماتن (قده) وهذا لا للحديث القدسي المروي في أرشاد الديلمي قال: قال النبي صلى الله عليه وآله يقول الله سبحانه: من أحدث ولم يتوضأ فقد جفاني ومن أحدث وتوضأ ولم يصل ركعتين فقد جفاني، ومن أحدث وتوضأ وصلى ركعتين ودعاني ولم أجبه فيما سألني من أمر دينه وديناه فقد جفوته ولست برب جاف (* ١) ولا للمرسلة المروية عن الفقية: الوضوء على الوضوء نور على نور (* ٢) ولا لرواية محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا (* ٣) وذلك لعدم قابليتها للاستدلال بها لضعفها. بل لقوله عز من قائل: إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين (* ٤) بضميمة الاخبار الواردة في أن الوضوء طهور (* ٥) وذلك لان الآية المباركة دلتنا على

—

(* ١) المروية في ب ١١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٨ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٨ من أبواب الوضوء ومثله في حديث الاربعمأة المروية في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٤) البقرة: ٢: ٢٢٢ (* ٥) يستفاد ذلك من مثل صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة ولا صلاة إلا بطهور المروية في ب ١٤ من أبواب الجنابة و ٤ من أبواب الوضوء وجملة منها في ب ١ من تلك الابواب و ٩ من أحكام الخلوة من الوسائل وصحيحته الاخرى: لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور... المروية في ب ٣ من أبواب الوضوء وغيره وحسنة الحلبي عن

—

[ ٥١٤ ]

أن الطهارة محبوبة لله سبحانه ولا معنى لحبه إلا أمره وبعثه فيستفاد منها أن الطهارة مأمور بها شرعا والمراد بالطهارة في الآية المباركة ما يعم النظافة العرفية وذلك لما ورد فيما رواه جميل بن دراج عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله عزوجل (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) من أن الناس كانوا يستنجون بالكرسف والاحجار ثم أحدث الوضوء وهو خلق كريم فأمر به رسول الله وصنعه فأنزل الله في كتابه (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) (* ١) وفي بعض الاخبار أن الناس كانوا يستنجون بالاحجار فأكل رجل من الانصار طعاما فلان بطنه فأستنجى بالماء فأنزل الله تبارك وتعالى فيه (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) ويقال إن هذا الرجل كان البراء بن معرور الانصاري (* ٢) فأن الاستنجاء بكل من الماء والاحجار وإن كان نظافة شرعية إلا أن الاستنجاء بالماء يزيد في التنظيف لانه يذهب العين والاثر، والاحجار لا تزيل إلا العين فحسب. فالآية المباركة دلت على أن الله يحب التطهير بالماء وحيث أن ورود الآية في مورد لا يوجب أختصاصها بذلك المورد فيتعدى عنه إلى مطلق النظافات العرفية والشرعية وعلى الجملة أستفدنا من الآية المباركة أن النظافة بأطلاقها محبوبة لله وأنها مأمور بها في الشريعة المقدسة ويؤيدها ما ورد من أن النظافة من

—

أبي عبد الله عليه السلام قال: الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلث الطهور، وثلث ركوع وثلث سجود المروية في ب ٩ من أبواب الركوع و ٢٨ من أبواب السجود من الوسائل وما رواه الصدوق في العيون والعلل عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: إنما أمرو بالوضوء وبدء به لان يكون العبد طاهرا. المروية في ب ١ من أبواب الوضوء. إلى غير ذلك من الاخبار التي لا يسع المجال أستقصائها. (* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٤ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٥١٥ ]

الايمان (* ١) هذا كله في كبرى محبوبية الطهارة شرعا. وأما تطبيقها على الوضوء فلان الطهارة أسم لنفس الوضوء أعني المسحتين والغسلتين لا أنها أثر مترتب على الوضوء كترتب الطهارة على الغسل في تطهير المتنجسات فإذا قلنا الصلاة يشترط فيها الطهارة فلا نعني به أن الصلاة مشروطة بأمرين: وإنما المراد أنها مشروطة بشئ واحد وهو الغسلتان والمسحتان المعبر عنهما بالطهارة وعلى هذا جرت أستعمالاتهم فيقولون: الطهارات الثلاث ويريدون بها الوضوء والتيمم والغسل. لا يقال: الطهارة أمر مستمر ولها دوام وبقاء بالاعتبار وليس الامر كذلك في الوضوء لانه يوجد وينصرم فكيف تنطبق الطهارة على الوضوء؟. لانه يقال: الوضوء كالطهارة أمر أعتبر له الدوام والبقاء ويستفاد هذا من جملة من الروايات (منها): ما في صحيحة زرارة: الرجل ينام وهو على وضوء (* ٢) وذلك لانه لو لم يكن للوضوء استمرار ودوام كما إذا فسرناه بالمسحتين والغسلتين بالمعنى المصدري فما معنى أن الرجل ينام وهو على وضوء إذ الافعال توجد وتنصرم وكون الرجل على وضوء فرع أن يكون الوضوء أمرا مستمرا بالاعتبار وبعبارة أخرى أن ظاهر قوله: وهو على وضوء أن الرجل بالفعل على وضوء نظير ما إذا قيل زيد على سفر فإنه إنما يصح إذا كان بالفعل على سفر ومنه قوله تعالى وإن كنتم على سفر وقوله وإن كنتم مرضى أو على سفر (* ٤) أي كنتم كذلك بالفعل وهذا لا يستقيم إلا إذا كان المرتكز في ذهن السائل أن

—

(* ١) تقدم في ج ١ ص ٣٨ (* ٢) المروية في ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٣) البقرة: ٢: ٢٨٣ (* ٤) النساء: ٤: ٤٣

—

[ ٥١٦ ]

الوضوء له بقاء ودوام في الاعتبار. ونظيرها رواية عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: من طلب حاجة وهو على غير وضوء فلم تقض فلا يلومن إلا نفسه (* ١) ومرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام إنى لاعجب ممن يأخذ في حاجة وهو على وضوء كيف لا تقضى حاجته. (* ٢) وغيرهما من الاخبار. و (منها): الاخبار الواردة في أشتراط الوضوء في الطواف كصحيحتي محمد بن مسلم وعلي بن جعفر المتقدمتين (* ٣) وغيرهما حيث دلتنا تلك الروايات على أن الانسان قد يكون على وضوء وقد يكون على غير وضوء ولا معنى لذلك إلا أن يكون للوضوء كالحدث والطهارة دواما عند الشارع. و (منها): ما هو أصرح من السابقتين وهو الاخبار الواردة في أن الرعاف والقئ والقلس والمذي والوذي والودي وأمثال ذلك مما ورد في الاخبار غير ناقض للوضوء (* ٣) وأن البول والغائط والنوم والمنى ناقض له (* ٥) والوجه في صراحتها في المدعى أن النقض إنما يتصور في الامر الباقي والمستمر وأما ما لا وجود له بحسب البقاء فلا معنى لنقضه وعدم نقضه فمن هذا كله يظهر أن الغسلتين والمسحتين لا بالمعنى المصدري الايجادي أمران مستمران وهما المأمور به فيما يشترط فيها الطهارة وهما المعبر عنهما بالطهارة في عبارات الاصحاب كما تقدم فالوضوء بنفسه مصداق للطهارة والنظافة تعبدا فتشملها الكبرى المستفاد من الآية المباركة وهى محبوبية النظافة في الشريعة المقدسة وكونها مأمورا بهامن

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٦ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المتقدمتان في ص ٥٠٩ (* ٤) راجع ب ٦ و ٧ و ١٢ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل. (* ٥) راجع ب ٢ و ٣ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥١٧ ]

[ أما الغايات للوضوء الواجب فيجب للصلاة الواجبة (١) أداء أو قضاء عن النفس أو عن الغير ولاجزائها المنسية (٢) بل وسجدتي السهو على الاحوط (٣) ] قبله فمن مجموع الآية والاخبار نستفيد أن الوضوء بنفسه من غير أن يقصد به شئ من غاياته أمر محبوب ومأمور به لدى الشرع كما أنه كذلك عند قصد شي من غاياته فلا مانع من أن يتعلق به النذر وأن يؤتى به لذاته من غير نذر ولا قصد شئ من الغايات المترتبة عليه. وبما ذكرناه ظهر أن قصد الكون على الطهارة هو بعينه قصد الكون على الوضوء لا أنه قصد أمر آخر مترتب على الوضوء لما عرفت من أن الوضوء هو بنفسه طهارة لا أن الطهارة أمر يترتب على الوضوء فمن قصد الوضوء فقد قصد الكون عليه فلا وجه لعد الكون على الطهارة من الغايات المترتبة على الوضوء.. (١) للاخبار الكثيرة وقد أسلفنا شطرا منها فلاحظ ولقوله عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فأغسلوا وجوهكم وأيديكم.. (* ١). (٢) كالسجدة الواحدة والتشهد فأنه لا بد من قضائها على كلام في التشهد بمعنى أن الاجزاء المنسية تؤتى بها بعد الصلاة فقضائها بمعنى الاتيان بها كما هو معنى القضاء بحسب اللغة. والوجه في وجوب الوضوء للاجزاء المنسية من الصلاة كما قدمناه في الكلام على أشتراط الطهارة في الصلاة هو أن الاجزاء المنسية هي بعينها الاجزاء المعتبرة في الصلاة وإنما أختل محلها وأتي بها بعد الصلاة فما دل على أعتبار الوضوء في الصلاة وأجزائها هو الدليل على أعتباره في الاجزاء المنسية لانها هي هي بعينها. (٣) وأما على الاظهر فلا، لان سجدتي السهو خارجتان عن الصلاة وليستا من أجزائها وإنما وجبتا لنسيان شئ مما أعتبر في الصلاة ومن هنا لا تبطل الصلاة

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦

—

[ ٥١٨ ]

[ ويجب أيضا للطواف الواجب (١) وهو ما كان جزء للحج أو العمرة، وإن كانا مندوبين (٢) فالطواف المستحب ما لم يكن جزء من أحدهما لا يجب الوضوء له (٣) نعم هو شرط في صحة صلاته. ويجب أيضا بالنذر (٤) والعهد واليمين، ويجب أيضا لمس كتابة القرآن إن وجب بالنذر أو لوقوعه في موضع يجب أخراجه منه، أو لتطهيره إذا صار متنجسا (٥) وتوقف الاخراج أو التطهير ] إذا لم يؤت بهما بعد الصلاة وعليه لا يشترط الوضوء فيهما إلا على سبيل الاحيتاط. (١) كما دلت عليه صحيحتا محمد بن مسلم وعلي بن جعفر المتقدمتان (* ١) وغيرهما من النصوص. (٢) أدعي الاجماع على أن الحج والعمرة يجب أتمامهما بالشروع فيهما ويدل عليه قوله عز من قائل: وأتموا الحج والعمرة لله (* ٢) ولم نقف على ما يدل عليه من الاخبار. (٣) دلت على ذلك صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة حيث ورد فيها (عن رجل طاف طواف الفريضة وهو على غير طهور قال: يتوضأ ويعيد طوافه، وإن كان تطوعا توضأ وصلى ركعتين (* ٣) ونظيرها غيرها من الاخبار الواردة في المقام نعم يعتبر الوضوء في صلاة الطواف وبهذه الاخبار يقيد المطلقات الدالة على أن الطواف يعتبر فيه الوضوء. (٤) بناء على ما هو الصحيح من أستحباب الوضوء في نفسه. وأما إذا أنكرنا أستحبابه كذلك فلا ينعقد النذر به إلا إذا قصد به شئ من غاياته. (٥) والجامع ما إ ذا وجب مس الكتاب والكلام في هذه المسألة يقع

—

(* ١) في ص ٥٠٩ (* ٢) البقرة: ٢: ١٩٦ (* ٣) المروية في ب ٣٨ من أبواب الطواف من الوسائل.

—

[ ٥١٩ ]

[ على مس كتابته ولم يكن التأخير بمقدار الوضوء موجبا لهتك حرمته. ] من جهات: (الاولى): هل يحرم مس كتابة القرآن من غير وضوء؟ المشهور بين المتقدمين والمتأخرين حرمة ألمس من غير طهر بل عن ظاهر جماعة دعوى الاجماع في المسألة وخالفهم في ذلك الشيخ وأبن البراج وأبن أدريس وألتزموا بكراهة. وعن جملة من متأخري المتأخرين الميل إليه وما ذهب إليه المشهور هو الصحيح وهذا لا لقوله عزمن قائل: لا يمسه إلا المطهرون (* ١) لان معنى الاية المباركة أن الكتاب لعظمة معاني آياته ودقة مطالبه لا ينال فهمها ولا يدركها إلا من طهره الله سبحانه وهم الائمة عليهم السلام لقوله سبحانه: إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا (* ٢) وليست له أية دلالة على حصر جواز المس للمتطهر لان المطهر غير المتطهر وهما من بابين ولم ير أطلاق المطهر على المتطهر كالمغتسل والمتوضي في شى من الكتاب والاخبار، على أن الضمير في (يمسه) إنما يرجع إلى الكتاب المكنون وهو اللوح المحفوظ ومعنى أن الكتاب المكنون لا يمسه إلا المطهرون هو ما قدمناه من أنه لا يناله ولا يصل إلى دركه إلا الائمة المعصومون عليهم السلام إذا الآية أجنبية عن المقام بالكلية هذا كله بالاضافة إلى نفس الآية المباركة. وأما بالنظر إلى ما ورد في تفسيرها ففى رواية أبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن عليه السلام قال: المصحف لا تمسه على غير طهر ولا جنبا ولا تمس خطه، ولا تعلقه إن الله تعالى يقول: لا يمسه إلا المطهرون (* ٣) ومقتضى هذه

—

(* ١) الواقعة: ٥٦: ٧٩ (* ٢) الاحزاب ٣٣: ٣٣ (* ٣) المروية في ب ١٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٢٠ ]

الرواية أن الضمير في (يمسه) راجع إلى الكتاب الموجود بين المسلمين وأن المراد بالمس هو المس الظاهري إلا أنها غير قابلة لاستدلال بها لضعف سندها من وجوه: (منها): أن الشيخ رواها بأسناده عن علي بن حسن بن فضال وطريق الشيخ إليه ضعيف: بل ودلالتها أيضا قابلة للمناقشة وذلك لانها قد أشتملت على المنع من تعليق الكتاب ومس ظاهره من غير ظهر وحيث لا قائل بحرمة التعليق من غير وضوء فلا مانع من أن يجعل ذلك قرينة على أرادة الكراهة من النهي ولو بأن يقال: إن الكتاب لمكان عظمته وشموخ مقاصده ومداليله لا يدركه غير المعصومين عليهم السلام ولذا يكره مسه وتعليقه من غير طهر. إذا لا يمكن الاستناد إلى الرواية في الحكم بحرمة المس وأرجاع الضمير إلى الكتاب الموجود يين المسلمين ولا لرواية حريز عمن أخبره عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كان أسماعيل بن أبي عبد الله عنده فقال: يا بني إقرء المصحف فقال: إنى لست على وضوء فقال: لا تمس الكتابة ومس الورق وأقرئه (* ١) وذلك لارسالها. بل لموثقة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عمن قرء في المصحف وهو على غير وضوء قال: لا بأس ولا يمس الكتاب (* ٢) فإن دلالتها على ما ذهب إليه المشهور من حرمة مس كتابة القرآن على غير المتطهر غير قابلة للمناقشة. (الجهة الثانية): هل ينعقد النذر بمس الكتاب؟ قد يقال إن صحة نذر المس يتوقف على رجحان في نفسه ولا رجحان في مس الكتاب. وفيه أن بعض أفراد المس وإن كان كذلك إلا أن من أفراد مالا شبهة في رجحانه كما إذا نذر مس الكتاب بتقبيله لانه كتقبيل الضرايح المقدسة ويد الهاشمي أو من قصد به النبي صلى الله عليه وآله تعظيم للشعائر ولا تأمل في رجحانه.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٢١ ]

[ وإلا وجبت المبادرة من دون الوضوء (١) ] (الجهة الثالثة): إذا بنينا على عدم استحباب الوضوء في نفسه فهل يصح أن يؤتى به بغاية المس؟ قد يقال إن الغاية وما يتوقف عليه الوضوء ليس هو المس نفسه بل الغاية جواز المس ومشروعيته فليست الغاية فعلا أختياريا صادرا من المكلفين وإنما هي حكم شرعي وحيث أن الوجوب الغيرى لا يتعلق إلا بما هو مقدمة للفعل الصادر من المكلفين وليس الامر في المقام كذلك لما عرفت فلو وجب المس بالنذر أو بغيره لم يكن ذلك الوجوب كافيا في تشريع الوضوء والامر به. ويرد عليه أن مقدمة الواجب قد تكون مقدمة لذات الواجب وقد تكون مقدمة للواجب بوصف الوجوب وكلتاهما مقدمة للواجب ومن هنا ذكرنا في التكلم على وجوب مقدمة الواجب وعدمه أن مقدمات الصحة أيضا داخلة في محل الكلام مع أنها ليست مقدمة لوجود الواجب وذاته كتطهير البدن والثياب بالنسبة إلى الصلاة فلا فرق بين مقدمة ذات الواجب ومقدمة الواجب بوصف الوجوب فعلى القول بوجوب مقدمة الواجب يتصف كلتا المقدمتين بالوجوب ولامانع على ذلك من أن يقصد بالوضوء خصوص المس الواجب لانه مقدمة لحصة خاصة منه وهو المس المتصف بالوجوب إذ لا تتحقق إلا بالوضوء كما لا تتحقق الصلاة الواجبة إلا بطهارة البدن وغيرها من المقدمات. (١) لتزاحم حرمة هتك الكتاب مع حرمة المس من دون وضوء وحيث أن الحرمة في الهتك أقوى وآكد فتسقط الحرمة عن المس ويحكم بوجوب المبادرة إلى الاخراج أو التطهير من دون وضوء ولا يجب التيمم حينئذ وإن كان ميسورا للمكلف على وجه لا ينافي المبادرة ولا يستلزم هتك الكتاب كما إذا تيمم

—

[ ٥٢٢ ]

[ ويلحق به أسماء الله وصفاته الخاصة (٢) دون أسماء الانبياء والائمة عليهم السلام وإن كان أحوط، ووجوب الوضوء في المذكورات ما عدا النذر وأخويه أنما هو ] حال نزوله في البالوعة والوجه في ذلك أن التيمم إنما يسوغ عند فقدان الماء حقيقة أو العجز من أستعماله ولم تثبت مشروعيته في غير الصورتين مثلا إذا توقف أنقاذ الغريق على دخول المسجد والمكث فيه وفرضنا أن المكلف جنب لا يتمكن من الغسل لضيق المجال بحيث لو أغتسل لم يتمكن من أنقاذه لم يجز له التيمم لعدم مشروعيته لضيق الوقت بعد كون المكلف واجدا للماء. بل قد يستشكل في مشروعية التيمم لضيق وقت الصلاة لانه إنما شرع في حق فاقد الماء والعاجز عن أستعماله فحسب فيحتاج جوازه لضيق الوقت إلى دليل آخر ولا دليل عليه هذا. نعم يمكن أن يقال بوجوب التيمم لضيق وقت الصلاة للضرورة والاجماع القائمين على أن الصلاة لا تسقط بحال وهي مشروطة بالطهور وحيث لا يتمكن المكلف من الغسل أو الوضوء فلا مناص من أن يتيمم للصلاة ويمكن الاستدلال عليه بقوله عز من قائل: أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل (* ١) أي إلى منتصفه. لدلالتها على أن الصلاة لابد من أقامتها على كل حال بين حدي الدلوك والغسق وحيث أنها مشروطة بالطهور والمكلف غير متمكن من الغسل أو الوضوء ولو لضيق وقت الصلاة فدلت الآية المباركة على وجوب التيمم في حقه إذ لا تتحقق الصلاة المأمور بها من دونه. نعم لا دليل على مشروعيته لضيق الوقت في غير الصلاة والمتحصل أن ما ذكره الماتن من وجوب المبادرة من دون الوضوء هو الصحيح ولا يجب عليه التيمم لما عرفت. (٢) إن أعتمدنا في الحكم بحرمة مس الكتاب على موثقة أبي بصير المتقدمة.

—

(* ١) الاسراء: ١٧: ٧٨

—

[ ٥٢٣ ]

[ على تقدير كونه محدثا، وإلا فلا يجب. وأما في النذر وأخويه فتابع للنذر، فإن نذر كونه على الطهارة لا يجب إلا إذا كان محدثا، وإن نذر الوضوء التجديدي وجب وإن كان على وضوء. (مسألة ١) إذا نذر أن يتوضأ لكل صلاة وضوء رافعا للحدث وكان متوضئا يجب عليه نقضه (١) ثم الوضوء لكن في صحة مثل هذا النذر على إطلاقه تأمل. ] لم يمكننا الحكم بحرمة المس في غيره لاختصاص الموثقة بالكتاب ولا سبيل لنا إلى ملاكات الاحكام الشرعية لنتعدى عنه إلى غيره. وأما لو كان المدرك قوله عز من قائل: أنه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه إلا المطهرون (* ١) فلا مانع من التعدي إلى أسماء الله وصفاته الخاصة لدلالة الآية المباركة على أن المنع عن مس كتابة القرآن إنما هو لكرامته فيصح التعدي منه إلى كل كريم وأسماء الله وصفاته من هذا القبيل. بل لازم ذلك التعدي إلى أسماء الانبياء والائمة عليهم السلام بل وإلى أبدانهم الشريفة والكعبة المشرفة وغيرها لكرامتها وشرافتها عند الله سبحانه وكل ذلك مما لا يمكن الالتزام به والذي يسهل الخطب أن الآية كما تقدم أجنبية عن ما نحن فيه والمستند في المنع هو الموثقة وهى تختص بالكتاب ومعه فالحكم بالحاق أسماء الله وصفاته وأسماء الانبياء والائمة بالكتاب مبني على الاحتياط. (١) لا أشكال في أن النذر يعتبر الرجحان في متعلقه لوضوح أن ما يلتزم الناذر أن يأتي به لله سبحانه لو لم يكن أمرا محبوبا له لم يكن معنى للالتزام بالاتيان به لاجله إلا أنه لا يعتبر في صحته أن يكون أرجح من غيره فلو نذر أن يزور المسلم عليه السلام ليلة الجمعة مثلا صح نذره لرجحان زيارته ومحبوبيتها

—

(* ١) الواقعة: ٥٦: ٧٩

—

[ ٥٢٤ ]

[ (مسألة ٢) وجوب الوضوء لسبب النذر أقسام: (أحدها) أن ينذر أن يأتي بعمل يشترط في صحته الوضوء (١) كالصلاة. ] عند الله فأنها زيارة من أستشهد لاحياء الشريعة المقدسة سفارة من الحسين بن علي عليهما السلام وإن كانت زيارة الحسين عليه السلام أفضل وأرجح من زيارته عليه السلام فالنذر لا يعتبر في صحته سوى الرجحان في متعلقه وإن أستلزم ترك أمر آخر أرجح منه. نعم إذا كان للفعل الراجح مقدمة مرجوحة تلازمه كان الفعل المقيد بها أيضا مرجوحا لا محالة فلا يصح النذر في مثله وحيث أن الوضوء الرافع للحدث يتوقف على نقض الطهارة في حق المتطهر لان الرفع أعدام بعد الوجود ونقض الطهارة أمر مرجوح لاستحباب البقاء على الوضوء في جميع الحالات والازمنة كما يدل عليه قوله عز من قائل: إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين (* ١) كان النذر المتعلق به نذر فعل مرجوح لمقدمته فيبطل إلا إذا كان نقض الطهارة وأحداث الحدث مشتملا على الرجحان كما إذا فرضنا أن البقاء على الطهارة يستتبع الابتلاء بمدافعة الاخبثين وبنينا على كراهتها فإن النذر يصح حينئذ لرجحان ما يتوقف عليه الوضوء الرافع للحدث في حق المتطهر أعنى نقض الطهارة كما أن نذره من المحدث كذلك، وعلى الجملة بطلان النذر في مفروض الكلام مستند إلى المقدمة المرجوحة الملازمة لمتعلقه وليس من جهة أستلزامه ترك أمر آخر أرجح منه. (١) فالنذر لم يتعلق بالوضوء وإنما يجب الاتيان به لتوقف الفعل المنذور عليه والنذر في هذه الصورة مطلق وهو ظاهر.

—

(* ١) البقرة: ٢: ٢٢٢

—

[ ٥٢٥ ]

[ (الثاني) أن ينذر أن يتوضأ إذا أتى بالعمل الفلاني غير المشروط بالوضوء (١) مثل أن ينذر أن لا يقرء القرآن إلا مع الوضوء (٢) فحينئذ لا يجب عليه القراءة، لكن لو أراد أن يقرء يجب عليه أن يتوضأ (الثالث): أن ينذر أن يأتي بالعمل الكذائي مع الوضوء (٣) كأن ينذر أن يقرء القرآن مع الوضوء. فحينئذ يجب الوضوء والقراءة. (الرابع): أن ينذر الكون على الطهارة (٥) وجميع هذه الاقسام صحيح. لكن ربما يستشكل في الخامس. من حيث أن صحته موقوفة على ثبوت الاستحباب النفسي للوضوء، وهو محل إشكال لكن الاقوى ذلك. ] (١) النذر مقيد حينئذ لانه إنما ألتزم به على تقدير أرادة القراءة مثلا ولم يلتزم به على نحو الاطلاق فيجب عند أرادتها. (٢) لا تخلو العبارة عن تسامح ظاهر لان الكلام إنما هو في نذر الوضوء مقيدا بشئ لاقى نذر ترك القرائة إلا مع الوضوء وإن كان ما ذكره (قده) عقدا سلبيا لتعلق النذر بالوضوء على تقدير أرادة القرائة حيث أن له عقدين: أيجابي وهو نذر الوضوء عند أرادة القرائة مثلا وسلبي لازم له وهو أن لا يقرء القران إلا مع الوضوء. والمراد هو العقد الايجابي وأن عبر عنه بما يدل على العقد السلبي وهو قابل للمناقشة فإن القرائة مستحبة مع الوضوء وعدمه وإن كانت القرائة مع الوضوء أرجح من القرائة من غير الوضوء إذا لا رجحان في ترك القرائة ليتعلق النذر به. (٣) فيكون متعلق النذر هو الوضوء مع الفعل الآخر. (٤) أي ينذر الوضوء لغاية الكون على الطهارة. (٥) بأن ينذر الاتيان بالوضوء من دون قصد شئ من غاياته. وهذا

—

[ ٥٢٦ ]

[ (مسألة ٣) لافرق في حرمة مس كتابة القرآن على المحدث بين أن يكون باليد أو بسائر أجزاء البدن (١) ولو بالباطن كمسها باللسان أو بالاسنان، والاحوط ترك المس بالشعر أيضا وإن كان لا يبعد عدم حرمته (٢). ] يتصور على نحوين: (أحدهما): أن ينذر الوضوء قاصدا به الطبيعي المنطبق على ما قصد به شئ من غاياته وما لم يقصد به. ولا ينبغي الاستشكال في صحة ذلك لانه نذر أمر راجح في الشريعة المقدسة وإن قلنا بعدم الاستحباب النفسي في الوضوء لان المتعلق هو الطبيعي الصادق على ما قصد به شئ من الغايات المترتبة عليه والوضوء بقصد شئ من غاياته مما لاكلام في أستحبابه. و (ثانيهما): أن ينذر الوضوء قاصدا به خصوص الحصة التي لا يؤتى بها بقصد شئ من غاياته وصحة النذر في هذه الصورة تبتني على القول بالاستحباب النفسي له إذ لولا ذلك كان النذر نذر عمل لا رجحان له فيبطل. وهذا القسم الاخير هو المورد للاستشكال في كلام الماتن: لكن ربما يستشكل في الخامس. دون القسم السابق فلاحظ. (١) لاطلاق الدليل. (٢) الصحيح أن يفصل بين الشعر الخفيف والكثيف لان الشعر القليل غير مانع عن صدق المس بالبدن أو اليد ونحوهما فلو مس الكتابة بشعر لحيته الخفيف أو بشعر ذراعه مثلا صدق أنه مس الكتابة بذراعه أو بوجهه فيشمله الدليل الدال على حرمة مس الكتابة من غير طهر: وأما الشعر الطويل أو الكثيف فلا يصدق على المس به مس الكتابة باليد أو غيرها لانه في حكم المس بالامر الخارجي وهو غير مشمول للدليل.

—

[ ٥٢٧ ]

[ (مسألة ٤) لا فرق بين المس أبتداء أو أستدامة (١) فلو كان يده على الخط فأحدث يجب عليه رفعها فورا، وكذا لو مس غفلة ثم ألتفت أنه محدث. (مسألة ٥) المس الماحي للخط أيضا حرام (٢) فلا يجوز له أن يمحوه باللسان أو باليد الرطبة. (مسألة ٦) لا فرق بين أنواع الخطوط (٣) حتى المهجور منها كالكوفي وكذا لا فرق بين أنحاء الكتابة (٤) من الكتب بالقلم أو الطبع أو القص بالكاغذ أو الحفر أو العكس. ] (١) لشمول النهى عن مسها للمس أبتداء وأستدامة بالارتكاز. (٢) لانه محو بالمس حيث يمسه فيمحيه والمس من دون طهارة حرام. (٣) لان الحرمة إنما ترتبت على مس كتابة القرآن النازل على النبي صلى الله عليه وآله سواء أكانت مكتوبة بالخط الكوفي أو النسخ أو النستعليق أو بغيرها من أنحاء الخطوط القديمة أو المستحدثة وكذلك يحرم مسها وإن كانت مكتوبة بغير الخط العربي. (٤) أنحاء الكتابة ثلاثة: (أحداها): الخط الباز وهو الذي يعلو على سطح القرطاس أو الجلد أو غيرهما. (ثانيهما). الخط العادي وهو الذي لا يعلو على القرطاس أو غيره من الاجسام القابلة للكتابة عليها عند النظر وهذا هو المتعارف الغالب في الكتابة. (ثالثها): الخط المحفور وهو الذي يحفر على الخشب أو الصفر أو غيرهما أما القسمان الاولان فلا ينبغى الاستشكال في حرمة مسهما لانهما من الكتابة القرآنية القابلة للمس وهو حرام على غير المتطهر.

—

[ ٥٢٨ ]

[ (مسألة ٧) لا فرق في القرآن بين الآية والكلمة، بل والحرف (١) وإن كان يكتب ولا يقرأ (٢) كالالف في (قالوا، وآمنوا) بل الحرف الذي يقرأ ولا يكتب إذا كتب (٣) كما في الواو الثاني من (داود) إذا كتب بواوين، وكالالف في (رحمن، ولقمن)، إذا كتب كرحمان ولقمان. ] وأما القسم الثالث فقد يستشكل في حرمته كما عن شيخنا الانصاري (قده) نظرا إلى أن الكتابة بالحفر غير قابلة للمس لقيام الخط فيها بالهواء ولا يصدق عليه المس عرفا. والصحيح أن المحفور كغيره ولا فرق بينهما بوجه وما أدعاه (قده) لو تم فهو من التدقيقات الفلسفية ألتي لا سبيل لها إلى إلاحكام الشرعية والوجه فيما ذكرناه أن العرف يرى الخط في هذا القسم عبارة عن أطراف الحفر المتصلة بالسطح وهو أمر قابل للمس. (١) لما تقدم من أن الحرمة إنما ترتبت على مس القرآن النازل على النبي صلى الله عليه وآله آية كانت أو كلمة أو حرفا. (٢) لانه جزء من كتابة القرآن وإن لم يكن مقروا. (٣) الصحيح أن يفصل بين ما يعد صحيحا حسب قواعد الكتابة فلا يجوز مسه لانه جزء من كتابة القرآن كالالف في رحمن ولقمن إذا كتب كرحمان ولقمان وإنما كتب في القرآن على غير تلك الكيفية تبعا للخليفة الثالثة حيث أنه كتب رحمن ولقمن وأحتفظ بكتابته إلى الآن كما أنه كتب (ما لهذا هكذا: مال هذا (* ١) وهو غلط. وبين ما يعد غلطا بحسب القواعد لانه إذا كان غلطا زائدا لم يحرم مسه لخروجه عن كتابة القرآن.

—

(* ١) كما في سورة الكهف ١٨: ٤٩ حيث كتب هكذا: مال هذا الكتاب لا يغادر صغيرة ولا كبيرة... وفي سورة الفرقان ٢٥: ٧ حيث كتب مال هذا الرسول..

—

[ ٥٢٩ ]

[ (مسألة ٨) لا فرق بين ما كان في القرآن أو في كتاب (١) ] (١) لما مر من أن الحرمة حسبما يقتضيه الفهم العرفي إنما ترتبت على القرآن النازل على النبي صلى الله عليه وآله سواء أنضم إلى باقي حروفه وآياته كما إذا كان في المصحف أم أنفصل بأن كان في كتاب فقه أو لغة أو غيرهما هذا وعن الشهيد (قده) التصريح بجواز مس الدراهم البيض المكتوب عليها شئ من الكتاب مستدلا على ذلك بما رواه محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته هل يمس الرجل الدرهم الابيض وهو جنب؟ فقال: أي أني والله لاوتي بالدرهم فاخذه وإني لجنب (* ١) وذكر أن عليه سورة من القرآن. وبما أنا لا نحتمل أن تكون للدراهم خصوصية في الحكم بالجواز فيمكن الاستدلال بالرواية على جواز مس كتابة القرآن في غير المصحف مطلقا. ويرد عليه أن الرواية ضعيفة السند وذلك لان البزنطي من أصحاب الرضا والجواد عليهم السلام، ومحمد بن مسلم من أصحاب الباقر والصادق عليهم السلام فليسا من أهل طبقة واحدة حتى يروي البزنطي عن محمد بن مسلم من غير واسطة ويؤيده أن البزنطي ليس في ترجمته أن يروي عن محمد بن مسلم إذا في البين واسطة وحيث لم تذكر في السند فالرواية مرسلة لا أعتبار بها ولعله لذلك عبر الشهيد عنها بالخبر ولم يوصف في كلام صاحب الحدائق (قده) بالصحيحة أو الموثقة وعبر عنها المحقق الهمداني بالرواية هذا ويمكن أن يضعف الرواية بوجه آخر وهو أن الرواية نقلها المحقق (قده) عن كتاب جامع البزنطي ولم يثبت لنا أعتبار طريقه إلى هذا الكتاب هذا. ثم إن دلالة الرواية أيضا قابلة للمناقشة وذلك لانها إنما دلت على أن الجنب أو المحدث يجوز أن يأخذ الدراهم المكتوب عليه شئ من الكتاب وأما أن الجنب

—

(* ١) المروية في ب ١٨ من أبواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ٥٣٠ ]

[ بل لو وجدت كلمة من القرآن في كاغذ، أو نصف الكلمة كما إذا قص من ورق القرآن أو الكتاب يحرم مسها أيضا (١) (مسألة ٩) في الكلمات المشتركة بين القرآن وغيره المناط قصد الكاتب (٢) ] يجوز أن يمس تلك الآية المكتوبة عليه فلا إذ ليست في الرواية أية دلالة عليه فمن الجايز أن تكون الرواية ناظرة إلى دفع توهم أن الجنب لا يجوز أن يأخذ الدرهم الذي فيه شئ من الكتاب حيث قال عليه السلام إي إني والله لاوتي بالدرهم فأخذه وإني لجنب فهذه الرواية ساقطة. وأما ما رواه أسحاق بن عمر عن أبي أبراهيم عليه السلام قال سألته عن الجنب والطامث يمسان أيديهما الدراهم البيض؟ قال: لا بأس (* ١) فهي وإن دلت على أن الجنب والطامث يجوز أن يمسا الدارهم إلا أنه لم تثبت أشتمالها على شئ من الكتاب. بل الظاهر أشتمالها على أسم الله سبحانه على أنها معارضة برواية عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه أسم الله (* ١) مع الغض عن سندها لاشتماله على أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد وهو ممن لم يوثق في الرجال. (١) لاطلاق موثقة أبي بصير لان المنع عن مس الكتاب يشمل الآية والكلمات بل الحروف أللهم إلا أن يخرج عن القرآنية بحيث لا يصدق عليه عنوان الكتاب كما إذا قطعت حروفه وأنفصل بعضها عن بعضها الآخر فإن كل واحد من الحروف المنفصلة حينئذ لا يطلق الكتاب عليه ولا يقال أنه قرآن بالفعل. بل يقال: أنه كان قرآنا سابقا ومعه لا موجب لحرمة مسه. (٢) كما هو الحال في غير الكلمات القرآنية من المشتركات كأعلام الاشخاص مثلا لفظة (محمد) تشترك بين أسم النبي صلى الله عليه وآله وغيره من المسلمين بها ولا تتميز إلا بقصد الكاتب بحيث لا يترتب عليها أثارها إلا إذا قصد بها النبي صلى الله عليه وآله

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٨ من أبواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ٥٣١ ]

[ (مسألة ١٠) لافرق فيما كتب عليه القرآن بين الكاغذ، واللوح، والارض والجدار، والثوب، بل وبدن الانسان (١) فإذا كتب على يده لا يجوز مسه عند الوضوء. بل يجب محوه أولا ثم الوضوء (٢) (مسألة ١١) إذا كتب على الكاغذ بلا مداد (٣) فالظاهر عدم المنع من مسه، لانه ليس خطا. نعم لو كتب بما يظهر أثره بعد ذلك فالظاهر حرمته كماء البصل فإنه لا أثر له إلا إذا أحمي على النار ] فجملة (قال موسى) مثلا إنما يحرم مسها إذا كتب قاصدا بها القرآن، وأما لو قصد بها شئ غيره أو لم يقصد بها شئ أصلا كما إذا قصد بكتابتها تجربة خطه فلا مقتضى لحرمة مسها بوجه وهذا بخلاف الكلمات المختصة بالكتاب لانها محرمة المس مطلقا قصد بكتابتها القرآن أم لا هذا (١) لحرمة مس الكتابة مطلقا سواء كانت الكتابة على القرطاس أو على شئ آخر. (٢) أو يتوضأ بصب الماء على بشرته أو برمس يده في الماء من دون مس لان مسها مس لكتابة القرآن من غير وضوء وهو حرام. (٣) أعني الكتابة من غير أن يظهر أثرها على القرطاس وهى أحد أقسام الكتابة ولا أشكال في عدم حرمة المس حينئذ لانه من السالبة بأنتفاء موضوعها حيث لا خط ولا كتابة كي يحرم مسهما. (القسم الثاني): من الكتابة ما إذا كتب بالمداد أعني ما يظهر أثره على القرطاس بالكتابة وهذا لا أشكال في حرمة مسه كما عرفت. (القسم الثالث): ما إذا كتب بما لا يظهر أثره بالكتابة وإنما يظهر بالعلاج كما إذا كتب باللبن أو بماء البصل إذ لا يظهر أثر الكتابة بهما إلا إذا أحمي على النار فهل يحرم مس هذا القسم من الكتابة قبل أن يظهر بالعلاج؟

—

[ ٥٣٢ ]

[ (مسألة ١٢) لا يحرم المس من وراء الشيشة (١) وإن كان الخط مرئيا وكذا إذا وضع عليه كاغذ رقيق يرى الخط تحته. وكذا المنطبع في المرآة، نعم لو نفذ المداد في الكاغذ حتى ظهر الخط من الطرف الآخر لا يجوز مسه (٢) خصوصا إذا كتب بالعكس فظهر من الطرف الآخر طردا. (مسألة ١٣) في مس المسافة الخالية التي يحيط بها الحرف كالحاء أو العين مثلا إشكال أحوطه الترك (٣). (مسألة ١٤) في جواز كتابة المحدث آية من القرآن بأصبعه على الارض أو غيرها إشكال، ولا يبعد عدم الحرمة (٤) فإن الخط يوجد بعد المس. ] أستظهر الماتن حرمته وهو الصحيح لان الكتابة موجودة قبل العلاج لوضوح أن الحرارة ليست من أسباب تكونها وإنما هي سبب لبروزها وكونها قابلة للاحساس والحرمة إنما ترتبت على مس الكتابة سواء أكانت بارزة أم لم تكن. (١) لضرورة أن المحرم إنما هو مس الكتابة ومس الشيشة ليس مسا للكتابة حقيقة لوجود الحائل على الفرض. (٢) لان الحرمة إنما ترتبت على مس كتابة القرآن من دون فرق في ذلك بين الكتابة المقلوبة وغيرها فإن الخط الظاهر في الجانب الآخر من الخطوط القرآنية فيحرم مسها مع الحدث، وأظهر من ذلك ما إذا كتب مقلوبا فظهر من الطرف الآخر طردا لانه كتابة قرانية بلا ريب. (٣) والاقوى جوازه لعدم كون الممسوس كتابة القرآن. (٤) علله (قده) بأن الخط يوجد بعد المس فلا يقع المس على الكتابة. وفيه أن الخط وإن كان معلولا للمس ويوجد المس فيوجد الخط إلا أن تأخره رتبي لا زماني، ولا أثر للتقدم والتأخر الرتبيين بوجه لان الموضوع للاحكام الشرعية إنما هو الامور الواقعة في الزمان وليس التقدم والتأخر زمانيا في المقام

—

[ ٥٣٣ ]

[ وأما الكتب على بدن المحدث وإن كان الكاتب على وضوء فالظاهر حرمته (١) خصوصا إذا كان مما يبقى أثره. ] لوضوح أن الخط غير متأخر عن المس بحسب الزمان وإنما هما متقارنان ويوجدان في زمان واحد ولا مناص معه من الحكم بالحرمة في المسألة لدلالة الموثقة المتقدمة على عدم جواز مس الكتابة مع الحدث سواء أكان مقارنا مع الخط أم كان متأخرا عنه في الزمان. (١) للكتب على بدن المحدث صورتان: إذ قد يبقى أثر الكتابة وقد يزول كما إذا كتب بالماء مثلا لانه يرتفع بعد الكتابة ويجف وقد حكم (قده) بالحرمة في كلتا الصورتين كما أنه حكم بالجواز في الفرع المتقدم على ما نحن فيه. ويا ليته عكس الامر في المسألتين وحكم بالحرمة في الفرع المتقدم وبالجواز في الصورتين. وذلك لان الوجه فيما صنعه الماتن من الحكم بالتحريم في الصورتين أن المس بعد الحكم بحرمته لا يفرق فيه بين أن يكون بالتسبيب أو بالمباشرة. والكاتب في مفروض المسألة وإن لم يرتكب المس المحرم بالمباشرة، لانه متطهر على الفرض إلا أنه بكتابته أوجد المس في بدن المحدث فإن مس المحدث للكتابة مسبب عن فعل الكاتب. وقد عرفت أن أيجاد المس محرم مطلقا سواء أكان بالمباشرة أم بالتسبيب. ويتوجه عليه أن الحرمة على ما دلت عليه الموثقة أنما ترتبت على مس كتابة القرآن مع الحدث والمس أنما يتحقق إذا كان هناك جسمان لاقى أحدهما الآخر. ولا يتحقق هذا في المقام وذلك لان المراد بالكتابة ليس هو الخطوط والنقوش في نفسهما كيف وهما من الاعراض والمس إنما يقع على الجواهر بما لها من الطواري والاعراض ولا يقع على العرض نفسه. بل المراد بها هو الخطوط معروضاتها من القرطاس أو الخشب أو الحديد أو غيرها من الاجسام

—

[ ٥٣٤ ]

[ (مسألة ١٥) لا يجب منع الاطفال (١) والمجانين من المس إلا إذا كان مما بعد هتكا. نعم الاحوط عدم التسبب لمسهم (٢). ] الخارجية. وعليه فالكاتب إنما أوجد الكتابة في بدن المحدث وهو كما إذا أوجدها في القرطاس أو الحديد. ومعه ليس في البين سوى الخطوط على بدنه وهو المعبر عنه بالممسوس فأين هناك الجسم الاخر الماس؟ حتى يقال أن الكاتب أوجد المس بالتسبيب ويحكم عليه بالحرمة فإن المس لا يتحقق إلا بتلاقي الجسمين وليس في المقام إلا جسم واحد كما عرفت. نعم إذا مس المحدث ذلك الموضع بيده أو بغيرها من أعضائه صدق عليه مس الكتابة. ومن هنا قلنا إن المتوضي يجب أن يمحو الآية المكتوبة على مواضع وضوئه أولا ثم يتوضأ لان مسه مس صادر عن المحدث وهو حرام. وعليه فالظاهر عدم حرمة الكتابة على بدن المحدث في كلتا الصورتين. (١) لان المنع عن المس خاص للمكلفين والاطفال والمجانين غير مكلفين بالاجتناب عنه فهو في حقهم مباح ومع أباحة الفعل الصادر عن الصبي أو المجنون لا مقتضي لوجوب منعهم عن المس. (٢) هذا أحد الاقوال في المسالة أعنى المنع عن التسبيب لمسهم مطلقا. وقد يفصل بين ما إذا أن التسبيب بأعطائهم له ومناولتهم أياه بأن كان التسبيب بأيجاد مقدمة من مقدمات أفعالهم وبين التسبيب بأصدار نفس العمل من الغير كما إذا أخذ أصبع الصبي أو المجنون ووضعها على الكتاب بالمنع في الصورة الثانية دون الاولى. والصحيح عدم حرمة التسبيب في كلتا الصورتين. وذلك لانا وإن قدمنا في محله أن مقتضى الفهم العرفي والارتكاز عدم الفرق في العصيان والمخالفة بين أيجاد العمل المحرم بالمباشرة وبين أيجاده بالتسبيب لان كليهما يعد

—

[ ٥٣٥ ]

[ ولو توضأ الصبي المميز فلا إشكال في مسه بناء على الاقوى من صحة وضوئه وسائر عباداته (١). (مسألة ١٦) لا يحرم على المحدث مس غير الخط (٢) من ورق القرآن حتى ما بين السطور والجلد والغلاف نعم يكره ذلك (٣) كما أنه يكره تعليقة وحمله ] عصيانا للنهي عرفا وبالاتكاز إلا أن ذلك يختص بما إذا كان العمل محرما في حق المباشر. وأما إذا كان العمل مباحا وغير مبغوض بوجه فلا مانع من أيجاد الفعل بالتسبيب إليه. والامر في المقام كذلك لان المس الصادر عن غير المكلفين إنما يصدر على الوجه الحلال فلا مانع من أيجاد المس بيده. اللهم إلا أن يعلم أهمية الحكم بحيث لا يرضى الشارع بتحقق العمل. الخارج ولو من غير المكلفين كما إذا دل عليه خارجا ومعه لابد من الحكم بوجوب ردعهم فضلا عن حرمة التسبيب إليه وهذا قد ثبت في جملة من الموارد كشرب الخمر والزنا واللواط والقتل وغيرها من الافعال القبيحة للعلم بعدم رضى الشارع بتحققها في الخارج إلا أنه لم يقم دليل على ذلك في المقام فالصحيح جواز التسبيب في كلتا الصورتين المتقدمتين. (١) سيأتي تحقيق ذلك في محله إن شاء الله. (٢) لاختصاص المنع بمس الكتابة وعدم الدليل على حرمة المس في غير الخط. (٣) أعتمد في ذلك وفي كراهة التعليق على رواية أبراهيم بن عبد الحميد المتقدمة (* ١) الناهية عن مس المصحف ومس خطه وتعليقه فإن المصحف في قبال الخط يشمل الجلد والورق والغلاف. وقد تقدم الكلام على هذه الرواية فليلاحظ.

—

(* ١) راجع ب ١٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٣٦ ]

[ (مسألة ١٧) ترجمة القرآن ليست منه (١) بأي لغة كانت فلا بأس بمسها على المحدث. نعم لا فرق في أسم الله تعالى بين اللغات (٢) (مسألة ١٨) لا يجوز وضع الشئ النجس على القرآن وإن كان يابسا لانه هتك (٣) وأما المتنجس فالظاهر عدم البأس به مع عدم الرطوبة فيجوز للمتوضئ أن يمس القرآن باليد المتنجسة، وإن كان الاولى تركه. ] (١) لان المراد بالقرآن هو الذي أنزله الله سبحانه على النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهو عربي اللغة كما في قوله عز من قائل: إنا أنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (* ١) فالنهي عن مسه على غير الوضوء لا يشمل ترجمته لانها ترجمة القرآن لا أنها القرآن نفسه. (٢) لعدم أختصاص أسمه تعالى بكلمة (الله) بل كل ما عبر به عن الذات المقدسة ولو في غير اللغة العربية فهو أسمه. (٣) لا ضابط كلي في كلا طرفي النفي والاثبات لان المدار على صدق الهتك الذي بمعنى الوهن وعدم الاعتناء بالشئ وهذا يختلف بأختلاف الموارد فقد ترى عدم صدق الهتك على وضع نجس العين على الكتاب كما إذا كان جلده من ميتة الاسد لانه غالي القيمة وعزيز الوجود، أو وضعنا المصحف في صندوق صنع من جلد الميتة تحفظا عليه فإنه لا يعد هتكا للكتاب بل هو تجليل وتعظيم له وأعتناء بشأنه. وقد يصدق عليه الهتك كما إذا وضع عليه العذرة أو ما يشبهها من النجاسات لانه هتك عظيم وإن لم تسر النجاسة إليه ليبوستها بل قد يتحقق الهتك بوضع جسم طاهر عليه كما إذا وضع عليه روث البقر أو الغنم أو غيرهما من الحيوانات المحللة إذا فالمدار على صدق الهتك وعدمه من دون فرق في ذلك بين الاعيان النجسة والمتنجسة والاعيان الطاهرة.

—

(* ١) يوسف: ١٢: ٢

—

[ ٥٣٧ ]

[ (مسألة ١٩) إذا كتبت آية من القرآن على لقمة خبز لا يجوز للمحدث أكله (١) وأما المتطهر فلا بأس خصوصا إذا كان بنية الشفاء أو التبرك، ] (١) لانه بأكله يمس كتابة القرآن بباطن فمه ولا فرق في المس المحرم بين المس بظاهر البدن وباطنه. نعم هذا يتوقف على صدق القرآن على الكتابة وهي في فمه. وأما إذا سقطت عن القرآنية لتفرق أجزائها وزوال هيئتها المعتبرة فلا مانع من أكلها إذ لا يحرم أكل اللقمة على المحدث إلا لاستلزامه المس الحرام وإذا لم تبق الكتابة بحالها فلا موضوع ليستلزم الاكل مسه. أللهم إلا أن يكون أكلها على وجه الاهانة فيحرم لانه هتك. هذا ما أردنا أيراده في الجزء الثالث من كتابنا والحمد لله أولا وآخر. .

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 4

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٤

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئي دام ظله العالي للمحقق حجة الاسلام والمسلمين الميرزا علي الغروي التبريزي دامت بركاته الجزء الرابع

—

[ ٢ ]

الطبعة الثالثة ذي حجة ١٤١٠ هجري

—

[ ٣ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم إلى قيام يوم الدين. وبعد: فهذا هو الجزء الرابع من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى شرعنا في طبعه حامدين مصلين سائلين من المولى جل شأنه أن يوفقنا لا تمامه فانه الموفق والمعين.

—

[ ٤ ]

بسم الله الرحمن الرحيم فصل في الوضوءات المستحبة (مسأله ١): الاقوى كما اشير إليه - كونه مستحبا في نفسه وإن لم يقصد غاية من الغايات (١) حتى الكون على الطهارة، وإن كان الاحوط قصد احداها. (مسألة - ٢): الوضوء المستحب على أقسام: (أحدها): ما يستحب في حال الحدث الاصغر فيفيد الطهارة منه. (الثاني): ما يستحب في حال الطهارة منه كالوضوء التجديدي. ] فصل في الوضوءات المستحبة (١) على ما قدمنا تفصيل الكلام في ذلك عند الكلام على غايات الوضوء (* ١) وبينا بما لا مزيد عليه ان الوضوء مستحب في نفسه وفاقا للماتن (قده) فليلاحظ.

—

(* ١) راجع الجزء الثالث ص ٥١٣.

—

[ ٥ ]

[ (الثالث): ما هو مستحب في حال الحدث الاكبر وهو لا يفيد طهارة، وإنما هو لرفع الكراهة، أو لحدوث كمال في الفعل الذي يأتي به كوضوء الجنب للنوم، ووضوء الحائض للذكر في مصلاها. أما القسم الاول فلامور: (الاول): الصلاة المندوبة (١) وهي شرط في صحتها أيضا. (الثاني): اللطواف المندوب (٢) وهو ما لا يكون جزءا من حج أو عمرة ولو مندوبين، وليس شرطا في صحته نعم هو شرط في صحة صلاته. ] (١) للادلة الدالة على أن الطهارة شرط في الصلاة، وأنه لا صلاة إلا بطهور، وغاية الامر أنها إذا كانت واجبة كان الوضوء أيضا واجبا إما عقلا وشرعا، وإما عقلا فقط بناء على انكار القول بوجوب مقدمة الواجب شرعا. كما أنها إذا كانت مستحبة كان الوضوء أيضا مستحبا لا محالة. وهذا لا بمعنى أن المكلف - في الصلوات المندوبة - يتمكن من ترك الوضوء بأن يأتي بها من دون وضوء، كما هو معنى الاستحباب في غيرها كاستحباب الوضوء لقراءة القرآن ونحوها من المستحبات. بل معنى استحباب الوضوء - حينئذ - أن المكلف يتمكن من ترك الوضوء بترك ما هو مشروط به أعني الصلاة المندوبة. (٢) وهذا لا شتماله على الصلاة، وقد عرفت أنها مشروطة بالطهارة وإلا فلا يعتبر الوضوء في نفس الطواف المندوب أبدا وإنما بعتبر في الطواف الواجب على ما قدمنا الكلام عليه. وتدلنا على ذلك صحيحة معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: لا بأس أن يقضى المناسك كلها على غير وضوء، إلا الطواف

—

[ ٦ ]

[ (الثالث): التهيؤ للصلاة (١) في أول وقتها، أو أول زمان ] فان فيه صلاة، والوضوء أفضل (* ١)، وصحيحة جميل بن دراج عن عن أبي عبد الله (ع) أنه سئل أينسك المناسك وهو على غير وضوء؟ فقال: نعم إلا الطواف بالبيت، فان فيه صلاة (* ٢) لصراحتها في أن أصل الطواف غير مشروط بالوضوء وانما يعتبر لصلاته. نعم لا بد من تخصيص ذلك بالمندوب لان الطواف الواجب - في نفسه - يعتبر فيه الوضوء كما تقدم. الوضوء للتهيؤ: (١) ان من المناسب في المقام أن تتكلم على ما هو الدليل على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل دخول وقت الصلاة، وذلك لانا ان قلنا: إن الوضوء أمر مستحب في نفسه، أو لم نقل بالاستحباب النفسي له ولكن المكلف أتى به بغاية الكون على الطهارة قبل الوقت فلا اشكال في صحته، لانه على التقدير الاول مستحب نفسي، وعلى الثاني قد أتى به بغاية مستحبة وهو الكون على الطهارة - بناء على إنكار الاستحباب النفسي للوضوء إذ الكون على الطهارة أمر محبوب شرعا فيأتي بالافعال والوضوء بغاية ترتب الطهارة عليها، فلا بد من الحكم بصحته على كلا التقديرين وإن كان له داع آخر أيضا على الاتيان به وهو التهيؤ للصلاة في أول وقتها.

—

(* ١) المروية في ب ٥ من أبواب الوضوء من الوسائل ورواها الصدوق (قده) باسقاط قوله: فان فيه صلاة راجع ب ٣٨ من أبواب الطواف من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٨ من أبواب الطواف من الوسائل

—

[ ٧ ]

وأما إذا أنكرنا استحبابه النفسي ولم يؤت به بغاية الكون على الطهارة فيقع الكلام - حينئذ في مدرك مشروعيته إذا أتى به قبل وقت الفريضة بغاية التهيؤ للصلاة. فقد يستدل على مشروعيته بغاية التهيؤ قبل دخول وقت الصلاة بما دل على أفضلية الاتيان بها في أول وقتها وان أول الوقت رضوان الله (* ١) والآيات الآمرة باستباق الخيرات والمسارعة إلى مغفرة الله سبحانه (* ٢) بتقريب أن أفضلية الصلاة في أول وقتها تدلنا - بالملازمة - على جواز الاتيان بالوضوء للتهيؤ لها قبل دخول وقتها، لوضوح انه إذا لم يجز للمكلف الاتيان بالوضوء للتهيؤ قبل الوقت لم يتمكن من الاتيان بالصلاة في أول وقتها ولكان الحث على الاتيان بها وقتئذ - في تلك الادلة - لغوا ظاهرا ومع سقوطها لم يمكن الحكم بأفضلية الصلاة في أول وقتها. ويدفعه: أن الآيات والاخبار وإن دلتا - بالملازمة على استحباب الوضوء قبل دخول وقت الصلاة وانه حينئذ يقع صحيحا مأمورا به، لان الصلاة مشروطة بالوضوء الصحيح، إلا أنه لا دلالة لهما - بوجه - على أن الاتيان به بتلك الغاية أعني غاية التهيؤ للصلاة أمر مشروع في الشريعة المقدسة وانه موجب لصحته وتماميته وذلك لا مكان الاتيان به قبل الوقت بغاية الكون على الطهارة، أو بغاية صلاة مندوبة، أو لاجل استحبابه النفسي. وعلى الجملة أن الصلاة مشروطة بالوضوء الصحيح وقد دلت الادلة المتقدمة على جواز الاتيان به قبل وقت الصلاة وكونه صحيحا وقتئذ.

—

(* ١) راجع الباب ٣ من أبواب المواقيت من الوسائل. (* ٢) البقرة ٢: ١٤٨. آل عمران ٣: ١٣٣.

—

[ ٨ ]

وأما أن الاتيان به بغاية التهيؤ للصلاة مشروع وصحيح فلا يكاد يستفاد منها بوجه. على أنا لو سلمنا دلالتها على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل وقت الصلاة فلماذا خصصوا استحبابه بما إذا أتى به قريبا من الوقت؟ لانه على ذلك لا فرق في استحبابه - للتهيؤ - بين الاتيان به قريبا من الوقت أم بعيدا عنه كما إذا توضأ أول طلوع الشمس - مثلا - للتهيؤ لصلاة الظهر. وقد يستدل على ذلك بالمرسل المروي عن الذكرى من قولهم (ع) وما وقر الصلاة من اخر الطهارة لها حتى يدخل وقتها (* ١) وهي بحسب الدلالة ظاهرة ولكنها ضعيفة بحسب السند. اللهم إلا أن يقال إن اخبار من بلغ تدلنا على استحباب نفس العمل الذي قد بلغ فيه الثواب، أو على استحباب اتيانه رجاء. وقد عرفت عدم دلالتها على الاستحباب الشرعي في محله فليلاحظ. فالصحيح أن يستدل على مشروعية الوضوء للتهيؤ قبل الوقت باطلاق قوله عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا. (* ٢) نظرا إلى أن القيام نحو الشئ - على ما يستعمل في غير اللغة العربية أيضا - إنما هو الاستعداد والتهيؤ له، وقد دلت الآية المباركة على أن من تهيأ للصلاة شرع له الوضوء أعني الغسلتين والمسحتين. ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في ذلك بين القيام لها قبل الوقت أو بعده نعم يختص ذلك بما إذا أتى بالوضوء قريبا من وقت الفريضة، لعدم صدق القيام لها في مثل ما إذا توضأ في أول الصبح - مثلا - تهيؤا

—

(* ١) المروية في الباب ٤ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٩ ]

[ امكانها إذا لم يمكن اتيانها في أول الوقت، ويعتبر أن يكون قريبا (١) من الوقت أو زمان الامكان، بحيث يصدق عليه التهيؤ. (الرابع): دخول المساجد (٢). ] لصلاة الظهر هذا. والذي يسهل الخطب أن الوضوء مستحب نفسي عندنا، ومعه لا يفرق الحال في مشروعيته بين أن يأتي به قريبا من وقت الفريضة أم بعيدا عنه. (١) قد عرفت تفصيل الكلام في ذلك آنفا فلاحظ. الوضوء لدخول المساجد: (٢) قد اتضح مما سردناه في التعليقة المتقدمة أن الحكم باستحباب الوضوء بغاية الدخول في المساجد وما الحق بها من المشاهد المشرفة أيضا محل المناقشة والكلام، إذ الاخبار الواردة في استحباب دخول المساجد أو هي مع المشاهد متطهرا (* ١) إنما تدل على أن الوضوء قبل دخولهما أمر مستحب. وأما أنه مشروع بتلك الغاية، ويستحب الوضوء بغاية دخولهما فهو مما لا يكاد يستفاد منها كما عرفت، لامكان أن يتوضأ بغاية الكون على الطهارة أو الصلاة المندوبة أو غيرهما من الغايات المسوغة للوضوء هذا. ويمكن أن يصحح الوضوء المأتي به بغاية دخول المسجد وما الحق به من المشاهد وغيره من الغايات المذكورة في المتن بانا مهما شككنا في شئ فلا نشك في أن الطهارة أمر مرغوب فيها في الشريعة المقدسة فان بنينا على أن الطهارة هي الوضوء في نفسه كما ورد من أن الوضوء طهور (* ٢) وأنه

—

(* ١) راجع الباب ١٠ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) راجع الجزء الثالث ص ٥١٣.

—

[ ١٠ ]

[ (الخامس): دخول المشاهد المشرفة. (السادس): مناسك الحج مما عدا الصلاة والطواف. (السابع): صلاة الاموات. (الثامن): زيارة أهل القبور. (التاسع): قراءة القرآن أو كتبه، أو لمس حواشيه، أو حمله. (العاشر): الدعاء وطلب الحاجة من الله تعالى. (الحادي عشر): زيارة الائمة ولو من بعيد. (الثاني عشر): سجدة الشكر، أو التلاوة. (الثالث عشر): الاذان والاقامة، والاظهر شرطيته في الاقامة. (الرابع عشر): دخول الزوج على الزوجة ليلة الزفاف بالنسبة إلى كل منهما. (الخامس عشر): ورود المسافر على أهله فيستحب قبله. (السادس عشر): النوم. (السابع عشر): مقاربة الحامل. (الثامن عشر): جلوس القاضي في مجلس القضاء. (التاسع عشر): الكون على الطهارة. (العشرون): مس كتابة القرآن في صورة عدم وجوبه، وهو شرط في جوازه كما مر، وقد عرفت أن الاقوى استحبابه نفسيا أيضا. ] على وضوء (* ١) كما قدمناه سابقا وهو الدارج في كلمات الفقهاء (قدس الله أسرارهم) حيث يقولون: الطهارات الثلاث ويقصدون بها الوضوء والغسل والتيمم، فلا كلام في أنه بنفسه أمر مستحب ومما ندب إليه في الشريعة المقدسة، لان الله يحب المتطهرين فلا يحتاج حينئذ في صحته إلى

—

(* ١) راجع الجزء الثالث ص ٥١٥.

—

[ ١١ ]

قصد شئ من غاياته لاجل الاستحباب النفسي - على الفرض -. وإذا قلنا أن الطهارة كالملكية والزوجية وغيرهما من الامور الاعتبارية أمر مترتب على الغسلتين والمسحتين فلو كنا نحن وما دل على أن الوضوء غسلتان ومسحتان لاكتفينا في الحكم بحصول الطهارة وترتبها عليهما بمجرد حصولهما في الخارج من غير اعتبار أي شئ آخر في صحتها، كما كنا نحكم بحصول الطهارة الخبثية بمجرد غسل البدن والثياب من دون اعتبار شئ آخر في حصولها، إلا أن الادلة الدالة على أن الوضوء يعتبر فيه قصد القربة والاتيان به بنية صالحة دلتنا على أن الغسلتين والمسحتين غير كافيتين في حصول الطهارة ما لم يؤت بهما بنية صالحة مقربة. وعلى ذلك يمكن أن يؤتى بالوضوء بقصد شئ من غاياته المترتبة عليه من دخول المساجد والمشاهد وقراءة القرآن والصلاة المندوبة أو غير ذلك مما أشار إليه في المتن، لانه - وقتئذ - قد أتى بالغسلتين والمسحتين وأضافهما إلى الله سبحانه باتيانهما بقصد شئ من غاياته، وقد فرضنا أنهما مع النية الصالحة محصلتان للطهارة بلا فرق في ذلك بين قصد الغاية التي تتوقف مشروعيتها على الوضوء كالصلاة الواجبة والمندوبة وما يتوقف عليه كما لها كالقراءة، ودخول المساجد ونحوهما من غاياته. إذا فلا يعتبر في صحة الوضوء ان يؤتى به بغاية الصلاة أو الكون على الطهارة، ويصح بذلك الوضوء بجميع الغايات المذكورة في المتن فليلاحظ. فقد اتضح بما سردناه الخلل في جملة من الاستدلالات على استحباب التوضوء للغايات المذكورة في كلام الماتن (قده) كما اتضح الوجه في جواز التوضؤ بجميع تلك الغايات المذكورة فلا حاجة إلى اطالة الكلام بالتعرض لحكم كل واحد واحد بالاستقلال.

—

[ ١٢ ]

[ وأما القسم الثاني فهو الوضوء للتجديد، والظاهر جوازه (١) ثالثا. ورابعا فصاعدا أيضا. ] الوضوء التجديدي: (١) لا ينبغي الاشكال في مشروعية الوضوء التجديدي في الشريعة المقدسة سواء تخلل بين الوضوءين فصل فعل كالصلاة ونحوها أو فصل زمان أم لم يتخلل، كما لافرق في استحبابه بين ما إذا أتى به لنفسه، وما إذا أتى به لا جل فعل آخر مشروط به من فريضة أو نافلة. وأيضا لا فرق في ذلك بين من يحتمل طرو الحدث في حقه ومن لا يحتمل فلا وجه للتفصيل بينهما باشتراط الفصل بالفعل أو الزمان، أو ارادة الاتيان بما يشترط فيه الوضوء في الثاني دون الاول، والسر في ذلك أن الاخبار الواردة في الوضوء التجديدي على طائفتين: (إحدهما): ما ورد في موارد خاصة من صلاة المغرب والفجر ونحوهما. (ثانيتهما): ما ورد في استحباب مطلق التجديد. أما (الطائفة الاولى): (فمنها): موثقة سماعة بن مهران قال: كنت عند أبي الحسن (ع) فصلى الظهر والعصر بين يدى وجلست عنده حتى حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة ثم قال لي: توض فقلت جعلت فداك أنا على وضوء فقال: وإن كنت على وضوء إن من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في يومه إلا الكبائر ومن توضأ للصبح كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلا

—

[ ١٣ ]

الكبائر (* ١). (ومنها): ما رواه أيضا سماعة بن مهران قال: قال أبو الحسن موسى (ع) من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلا الكبائر (* ٢) وزيد عليه في رواية الكافي قوله: ومن توضأ لصلاة الصبح كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلا الكبائر (* ٣). و (منها): رواية أبي قتادة عن الرضا (ع) قال: تجديد الوضوء لصلاة العشاء يمحو لا والله وبلى والله (* ٤). و (منها) غير ذلك من الروايات. وأما (الطائفة الثانية): (فمنها): ما رواه محمد بن مسلم (* ٥) عن أبي عبد الله (ع) قال: قال أمير المؤمنين (ع) الوضوء بعد الطهور

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٤) المرويات في الباب ٨ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) يلاحظ هامش الوسائل. (* ٥) الرواية قد وقع في سندها القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد وهما وإن لم يوثقا في كتب الرجال غير أنهما ممن وقع في أسانيد كامل الزيارات فلابد من الحكم بوثاقتهما. ولا يعارضه تضعيف العلامة وابن الغضائري لهما، لان الكتاب المنتسب إلى ابن الغضايري الذي منه ينقل تضعيفاته وتوثيقاته لم يثبت أنه له وإن كان له كتاب ولا بأس بالاعتماد على مدحه وقدحه في نفسه. وأما العلامة (قده) فلان تضعيفاته كتوثيقاته مبتنية على حدسه واجتهاده لتأخر عصره الموجب لضعف احتمال استناده في ذلك إلى الحس والنقل، إذا فالرواية لا بأس بها من حيث السند ولابد من الحكم بصحتها.

—

[ ١٤ ]

عشر حسنات فتطهروا (* ١). و (منها): رواية المفضل بن عمر عن أبي عبد الله (ع) قال: من جدد وضوءه لغير حدث جدد الله توبته من غير استغفار (* ٢). و (منها): غير ذلك من الاخبار. ومقتضى اطلاق هذه الروايات عدم الفرق في استحباب الوضوء التجديدي بين التخلل بفصل فعل أو زمان بين الوضوءين وعدمه ولا بين الاتيان به لنفسه واتيانه لاجل فعل آخر مشروط به ولا بين احتمال طرو الحدث في حقه وعدمه بل مقتضى اطلاقها هو الحكم باستحباب التجديد ثالثا ورابعا فصاعدا، كما إذا توضأ بغاية قراءة القرآن ثم توضأ بغاية الصلاة المندوبة. ثم توضأ بغاية ثالثة مستحبة وهكذا. بقي في المقام شئ: وهو أن ظاهر بعض الاخبار الواردة في المقام عدم مشروعية التجديد في الشريعة المقدسة فضلا عن استحبابه كما في رواية عبد الله بن بكير عن أبيه قال: قال لي أبو عبد الله (ع): إذا استيقنت أنك قد أحدثت فتوضأ وإياك أن تحدث وضوء أبدا تستيقن أنك قد أحدثت (* ٣). ولكن مقتضى الجمع العرفي بينهما وبين الاخبار الواردة في مشروعية التجديد واستحبابه حمل الرواية على صورة احداث الوضوء بنية الوجوب لان استصحاب الطهارة حينئذ يقتضي الحكم بعدم وجوب الوضوء

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في الباب ٨ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في الباب ٤٤ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٥ ]

[ وأما الغسل فلا يستحب فيه التجديد (١) بل ولا الوضوء بعد غسل الجنابة، وإن طالت المدة. وأما القسم الثالث فلامور: ] عليه فالحكم بالوجوب في حقه نقض لليقين بالشك، ومعه يكون الاتيان بالوضوء تشريعا محرما، لا فيما إذا أتى به بنية الندب كما لعله ظاهر. غسل الجناية بعد غسلها: (١) هل يستحب الاتيان بغسل الجنابة بعد غسل الجنابة؟ وهل يستحب الاتيان بالوضوء بعد غسلها؟ لم يرد مشروعية الغسل أو الوضوء بعد غسل الجنابة في أية رواية بالخصوص. نعم تشملهما الاطلاقات الواردة في استحباب الطهر على الطهر كما في مرسلة سعدان عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله (ع) قال: الطهر على الطهر عشر حسنات (* ١) لانها تشمل غسل الجنابة بعد غسل الجنابة. والاخبار الواردة في استحباب الوضوء بعد الطهور كما تقدم في رواية محمد بن مسلم. ولكن الحكم باستحباب التجديد في غسل الجنابة بعيد غايته، لانه لو كان مستحبا لبان وشاع، ولم يخف ذلك على الاصحاب (قدس الله أسرارهم) ولم يرد استحبابه في شئ من الروايات ولم يتعرض له الاصحاب في كلماتهم. بل الحكم باستحبابه لا يخلو عن مناقشة واشكال، لان المرسلة المتقدمة الدالة باطلاقها على استحباب غسل الجنابة بعد غسل الجنابة ضعيفة بالارسال وغير

—

(* ١) المروية في الباب ٨ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٦ ]

[ (الاول): لذكر الحائض (١) في مصلاها مقدار الصلاة. ] قابلة للاعتماد عليها في الحكم بالاستحباب اللهم إلا أن يقال باستفادة الاستحباب من أخبار من بلغ وقد ناقشنا فيه في محله فليراجع. الوضوء بعد غسل الجنابة: وأما الوضوء بعد غسل الجنابة فلا ينبغي التأمل في عدم مشروعيته، وذلك لما ورد في صحيحة زرارة عن أبى عبد الله (ع) ليس قبله ولا بعده وضوء (* ١) فان ظاهرها نفي مشروعية الوضوء بعد غسل الجنابة، وحملها على نفي الوجوب دون المشروعية خلاف الظاهر. ويؤيده قوله: قبله. لوضوح أن الوضوء قبل غسل الجنابة لم يتوهم أحد استحبابه ولا وجوبه، فكذلك الوضوء بعده. أضف إلى ذلك ما قدمناه في غسل الجنابة بعد غسل الجنابة من أن ذلك لو كان مستحبا في الشريعة المقدسة لذاع وشاع وورد ذلك في الروايات مع أن كلمات الفقهاء (قدهم) خالية عن التعرض لاستحبابه ولم ترد أية رواية في استحبابه بالخصوص. (١) لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: إذا كانت المرأة طامثا فلا تحل لها الصلاة، وعليها أن تتوضأ وضوء الصلاة عند وقت كل صلاة ثم تقعد في موضع طاهر فتذكر الله عزوجل وتسبحه وتهلله وتحمده كمقدار صلاتها، ثم تفرغ لحاجتها (* ٢).

—

(* ١) المروية في الباب ٣٤ و ٣٦ من ابواب الجنابة من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ١٤ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٧ ]

(الثاني): لنوم الجنب (١) وأكله وشربه (٢) وجماعه (٣) ] (١) دلت عليه صحيحة عبيدالله بن علي الحلبي قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل أينبغي له أن ينام وهو جنب؟ فقال: يكره ذلك حتى يتوضأ (* ١). وموثقة سماعة قال: سألته عن الجنب يجنب ثم يريد النوم قال: ان احب أن يتوضأ فليفعل. والغسل أحب الي (* ٢). (٢) لصحيحة عبيدالله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله - ع - عن أبيه قال: إذا كان الرجل جنبا لم يأكل ولم يشرب حتى يتوضأ (* ٣)، ويؤيدها صحيحة زرارة عن أبي جعفر - ع - قال: الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه وأكل وشرب (* ٤). (٣) المستند في ذلك ينحصر في روايتين: (احدهما): ما رواه الاربلي في كتاب كشف الغمة عن كتاب دلائل الحميري عن الوشاء قال: قال فلان بن محرز: بلغنا أن أبا عبد الله عليه السلام كان إذا أراد أن يعاود الجماع توضأ وضوء الصلاة فأحب أن تسأل أبا الحسن الثاني - ع - عن ذلك قال الوشاء فدخلت عليه فابتدأني من غير أن أسأله فقال: كان أبو عبد الله - ع - إذا جامع وأراد أن يعاود توضأ وضوء الصلاة (* ٥). و (ثانيهما): ما عن أبي عبد الله - ع - قال: إذا أتى الرجل

—

(* ١) المروية في الباب ٢٥ من أبواب الجنابة و ١١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في الباب ٢٥ من أبواب الجنابة من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ٢ من أبواب الجنابة من الوسائل. (* ٥) المروية في ب ١٣ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٨ ]

[ وتغسيله الميت (١). ] جاريته ثم أراد أن يأتي الاخرى توضأ (* ١). لكن الروايتين مضافا إلى اختصاصهما بمن اجنب بالجماع وعدم شمولها لمن أجنب بالاحتلام، لم يتضح صحة الاولى منهما بحسب الطريق، كما ان ثانيتهما ضعيفة بالارسال. إذا فالحكم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالمجامعة يبتنى على القول بالتسامح في أدلة السنن. نعم قد يستدل على الحكم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالاحتلام بقول الشيهد (ره) في الذكرى، حيث انه - بعد ان ذكر موارد استحباب الوضوء وعد منها جماع المحتلم - قال: كل ذلك للنص وقول صاحب المدارك (قده) لانه أيضا كالشهيد (ره) بعد ما ذكر موارد استحباب الوضوء قال: وقد ورد بجميع ذلك روايات. بدعوى انهما (قدهما) قد اخبرا بذلك عن وجود رواية تدلنا على الاستحباب في محل الكلام. ويرده أن بمجرد هذين الكلامين لا يمكننا دعوى ورود نص - في محل الكلام - تام الدلالة على الاستحباب - عندنا - لان من الجائز أن لا يكون النص مما له دلالة على الاستحباب أو يكون نظرهما (قده) إلى ورود النص في مجموع الموارد المذكورة في كلامهما، أو أكثرها، لا في كل واحد واحد منها، إذ لو كان هناك نص في محل الكلام أيضا لعثرنا عليه في جوامع الاخبار وكتب الروايات بعد الفحص عنه لا محالة. نعم لو ثبت بقولهما ذلك ان في المسألة رواية تامة الدلالة على الثواب والاستحباب ابتنى الاستدلال بها - في المقام - على القول بالتسامح في أدلة الاستحباب كما لا يخفى. (١) لحسنة شهاب بن عبد ربه قال: سألت أبا عبد الله ع عن

—

(* ١) المروية في ب ١٥٥ من أبواب مقدمات النكاح من الوسائل.

—

[ ١٩ ]

[ (الثالث): لجماع من مس الميت ولم يغتسل بعد (١). (الرابع): لتكفين الميت (٢) أو دفنه (٣) بالنسبة إلى من غسله ولم يغتسل غسل المس. ] الجنب يغسل الميت أو من غسل ميتا، له أن يأتي أهله ثم يغتسل؟ فقال: سواء لا بأس بذلك إذا كان جنبا غسل يده وتوضأ، وغسل الميت وهو جنب، وان غسل ميتا توضأ ثم أهله ويجزيه غسل واحد لهما (* ١). (١) للحسنة المتقدمة الدالة على استحباب التوضؤ لجماع من غسل الميت ولم يغتسل بعد. (٢) لم ترد أية رواية في استحباب الوضؤ في المقام وليس في المسألة إلا فتوى الاصحاب بالاستحباب إذا يبتنى الحكم بذلك على القول بالتسامح في أدلة المستحبات وفرض شمول أخبار من بلغه ثواب لفتوى الاصحاب بالاستحباب وهذا من قبيل الفرض في الفرض. (٣) قد يستدل عليه بما رواه الحلبي ومحمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث قال: توضأ إذا أدخلت الميت القبر (* ٢) ولكن الرواية ضعيفه السند لا لاجل محمد بن عبد الله بن زرارة لانه ممن وقع في أسانيد كامل الزيارات وقد وثق مؤلفه كل من وقع في سلسلة رواياته. بل لان طريق الشيخ (قده) إلى علي بن الحسن بن فضال ضعيف بعلي ابن محمد بن الزبير القرشي (* ٣).

—

(* ١) المروية في ب ٤٣ من أبواب الجنابة و ٣٤ من أبواب غسل الميت من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٣ و ٣١ من أبواب الدفن من الوسائل. (* ٣) قد عدل سيدنا الاستاذ - مد ظله - عن ذلك وبنى على صحة طريق الشيخ إلى علي بن الحسن بن فضال. وأفاد في وجه ذلك ان طريق =

—

[ ٢٠ ]

[ (مسألة - ٣): لا يختص (٤) القسم الاول من المستحب بالغاية ] إذا؟ الاستدلال بها في المسألة يبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن. على أن الرواية غير مقيدة بمن غسل الميت ولم يغتسل - كما قيده الماتن (قد) - بل هي مطلقة فتعم غير الغاسل كما تعم الغاسل الذي قد اغتسل من مس الميت. أضف إلى ذلك ان الرواية تحتمل أن يراد بها استحباب الوضوء بعد ادخال الميت القبر، لا قبل الادخال لاجل ادخال الميت القبر فليلاحظ. اباحة جميع الغايات بالوضوء: (١) والوجه في ذلك أن الوضوء اما هو الطهارة في نفسه، أو ان الطهارة اعتبار شرعي مترتب على الوضوء كترتب الملكية على البيع، والزوجية على النكاح وغيرهما من الاحكام الوضيعة المترتبة على أسبابها، وعلى كلا التقديرين قد دلتنا الادلة الواردة في اعتبار قصد القربة في الوضوء على ان الاتيان بالغسلتين والمسحتين انما تكونان طهارة أو تترتب عليهما الطهارة فيما إذا

—

= الشيخ إلى كتاب إذا كان ضعيفا في المشيخة والفهرست، ولكن كان للنجاشي إلى ذلك الكتاب طريق صحيح، وكان شيخهما واحدا كما في المقام وهو ابن عبدون حكم بصحة رواية الشيخ أيضا عن ذلك الكتاب، إذ لا يحتمل أن يكون ما اخبر به شخص واحد كابن عبدون - مثلا - للنجاشي مغايرا لما اخبر به الشيخ فإذا كان ما اخبرهما به واحدا وكان طريق النجاشي إليه صحيحا حكم بصحة ما رواه الشيخ عن ذلك الكتاب أيضا لا محالة ويستكشف من تغاير الطريق ان الكتاب الواحد روى بطريقين ذكر أحدهما الشيخ، وذكر النجاشي الطريق الاخر، وليلاحظ.

—

[ ٢١ ]

اتى بهما المكلف بنية صالحة وبقصد التقرب إلى الله سبحانه، فإذا شككنا في اعتبار امر زائد على ذلك في حصول الطهارة أو في تحقق الوضوء فلا مناص من أن نرجع إلى اطلاق أدلة الوضوء وحيث إن المكلف قد أتى بها بغاية من الغايات القربية، بمعنى انه أضافهما إلى الله سبحانه نحو اضافة واتى بهما بنية صالحة فلا محالة تحصل بذلك الطهارة إذا فهو على وضوء أو قل انه على الطهارة فيشرع له الدخول في كل فعل مشروط بالطهارة بحسب الصحة أو الكمال فله أن يأتي - وقتئذ - بغاية اخرى من الغايات المترتبة على الكون على الطهارة، أو الوضوء لتحقق ما هو مقدمتها، وما يتوقف عليه صحتها أو كمالها، ولعله إلى ذلك اشار - ع - في الرواية المتقدمة حيث نهى عن احداث الوضوء إلا بعد اليقين بالحدث. وفي موثقة سماعة بن مهران المروية عن المحاسن: كنت عند أبي الحسن عليه السلام فصلى الظهر والعصر بين يدي وجلست عنده حتى حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة، ثم قال لي: توض، فقلت: جعلت فداك أنا على وضوء، فقال: وان كنت على وضوء، ان من توضأ للمغرب كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في يومه إلا الكبائر ومن توضأ للصبح كان وضوءه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلا الكبائر (* ١). ويستفاد من هاتين الروايتين ان الاتيان بالوضوء لاجل غاية معينة يكفي في الاتيان بغيرها من الغايات المترتبة عليه، ولا حاجة معه إلى التجديد والتوضؤ ثانيا

—

(* ١) المروية في ب ٨ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٢ ]

[ التي توضأ لاجلها بل يباح به جميع الغايات المشروطة به بخلاف الثاني (١) والثالث (٢) فانهما وان وقعا على نحو ما قصدا لم يؤثرا إلا فيما قصد لاجله نعم لو انكشف الخطأ بان كان محدثا بالاصغر، فلم يكن وضوءه تجديديا ] (١) يعني الوضوء التجديدي الصادر من المتطهر، فانه لا يترتب عليه أثر من رفع الحدث، واحداث الطهارة لفرض كونه متطهرا قبل ذلك. نعم إنما يؤثر في الاستحباب ومجرد المطلوبية فقط، وهذا لا لقصور في ذلك بل من جهة عدم قابلية المحل للتأثير لفرض سبقه بالطهارة. (٢) فان الظاهر عدم ترتب أي أثر على الوضوء في القسم الثالث سوى الغاية التي أتى به لاجلها، كما إذا توضأ الجنب للاكل، فانه إذا أراد الجماع - مثلا - لابد في ارتفاع كراهته من أن يتوضأ ثانيا ولا يجزي توضوءه للاكل عن غيره. والوجه فيه أن الغاية في هذا القسم غير مترتبة على الطهارة، حيث لا طهارة مع الجنابة، أو الحيض أو غيرهما من الاحداث، فلا تتحقق الطهارة بالوضوء، ولا انه طهارة بنفسه، لعدم قابلية المحل حينئذ، فالغاية مترتبة على نفس الافعال الصادرة من المتوضئ أعني الوضوء بالمعنى المصدري الايجادي، وهو أمر يوجد وينعدم ولا بقاء له حتى يكفي في حصول الغاية الثانية، فلا مناص من أن يتوضأ - ثانيا - لمثل رفع الكراهة عن الجماع أو غير ذلك من الغايات المترتبة عليه، فان مقتضى اطلاق القضية الشرطية في قوله ع (إذ كان الرجل جنبا لم يأكل ولم يشرب حتى يتوضأ) (* ١). وقوله - ع -: الجنب إذا أراد أن يأكل ويشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه وأكل وشرب (* ٢) بناء على أن المراد به هو الوضوء ان الاكل كالجماع سبب مستقل للوضوء سواء تحقق معه سبب آخر أم لا، إذا

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢ من أبواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٢٣ ]

[ ولا مجامعا للاكبر، رجعا إلى الاول وقوى (١) القول بالصحة واباحة جميع الغايات به إذا كان قاصدا لامتثال الامر الواقعي المتوجه إليه في ذلك الحال بالوضوء، وان اعتقد انه الامر بالتجديدي منه - مثلا - فيكون من باب الخطأ في التطبيق، وتكون تلك الغاية مقصودة له على نحو الداعي لا التقييد بحيث لو كان الامر الواقعي على خلاف ما اعتقده لم يتوضأ، أما لو كان على نحو التقييد كذلك ففي صحته حينئذ اشكال. ] لكل من الغايات المترتبة على وضوء المحدث الاكبر وضوء مستقل وهذا معنى عدم التداخل في الاسباب. التفصيل بين الداعي والتقييد: (١) حاصل ما أفاد (قده) في المقام هو التفصيل في صحة الوضوء المأتي به في محل الكلام بين ما إذا كانت الغاية مقصودة للمتوضئ على نحو الداعي إلى العمل فيحكم بصحته وما إذا كانت مقصودة على نحو التقييد فيحكم ببطلان الوضوء ولتوضيح الكلام في المقام لابد من أن نتعرض إلى موارد صحة التقييد واستحالته في الافعال الصادرة من المكلفين حتى يتبين صحة ما أفاده الماتن (قده) أو سقمه فنقول: أقسام التقييد: التقييد قد يرجع إلى متعلق الاعتبار فيقيده بقيد أو قيدين أو أكثر، ولا اشكال في امكان ذلك فميا إذا كان المتعلق - وهو المبيع - مثلا أمرا كليا فيوجب تضييق دائرته، كما إذا باعه مقدارا كليا من الحنطة وقيدها

—

[ ٢٤ ]

بكونها من مزرعة فلانية، أو كتاب الجواهر المقيد بالطبعة المعينة وبذلك يتحصص المبيع بحصة معينة، فإذا دفع إلى المشتري ما هو فاقد للقيد لم يكن هذا موجبا لبطلان المعاملة، كما لا يوجب الخيار بل للمشتري أن يرده ويطالب البايع بالمبيع، لان الفاقد لم تقع عليه المعاملة ولم يعتبر ملكا للمشتري. و أما إذا كان المتعلق شخصيا، كما إذا باعه كتابا مشخصا أو عبدا خارجيا على أن يكون الكتاب طبعة كذا، أو العبد كاتبا - مثلا - فهذا يستحيل أن يكون من باب القييد، لان المفروض أن المبيع شخصي وجزئي حقيقي لا سعة فيه حتى يقيد ويضيق لبداهة أن الكتاب الخارجي المعين ليس له قسمان، وكذا العبد المشخص الخارجي، فانه جزئي حقيقي فلا معنى للتضييق في مثله. فالتقييد حينئذ مرجعه إلى الاشتراط والتزام البايع بان يكون الكتاب المعين طبع كذا أو العبد المعين كذا، فإذا ظهر عدم كونه واجدا لتلك الصفة ثبت للمشتري الخيار على ما قدمنا الكلام عليه في بحث الخيار. نعم لامانع من التقييد في هذه الصورة أيضا - وان كان خارجا عن محل الكلام - كما إذا رجع التقييد إلى أصل البيع والاعتبار دون المتعلق والمبيع بان يبيع مثلا الحنطة المعينة على تقدير أن تكون من المزرعة الفلانية، على أن يكون البيع معلقا على ذلك بحيث لو لم يكن من المزرعة المذكورة لم يكن بيع أصلا وهذا تقييد في الاعتبار وليس من باب التقييد في المتعلق. ولا كلام أيضا في امكانه، لانه لا مانع من تقييد اعتبار الملكية بصورة دون صورة، إلا انه موجب لبطلان المعاملة حتى فميا إذا ظهر أن المبيع واجد للقيد فضلا عما إذا ظهر عدم كونه واجدا له، وذلك لان التعليق في العقود موجب للبطلان وكذلك الحال فيما إذا كان التقييد راجعا

—

[ ٢٥ ]

إلى المشتري، كما إذا باع مالا - بقيمة زهيدة - لزيد الهاشمي أو التقي أو الذي يكون ابن عم له - حسب عقيدته - فان ذلك لا يعقل أن يكون من باب التقييد لعدم قابلية الجزئي للتضييق، فلا مناص من ارجاع ذلك أيضا إلى الاشتراط ونتيجته تقييد التزام البايع - دون البيع - بما إذا كان المشتري هاشميا أو تقيا أو غيرهما من القيود، وتخلفه يوجب الخيار دون البطلان. وعلى الجملة التقييد في الجزئي الحقيقي غير معقول، ورجوعه انما هو إلى الاشتراط وهو يوجب الخيار دون البطلان، فلا معنى وقتئذ لوحدة المطلوب وتعدده، لان أصل البع متحقق، والالتزام مشروط ومعلق على وجود القيد هذا كله في صورة التقييد. وأما إذا اعتبر الملكية لزيد على وجه الاطلاق بان باعه شيئا بقيمة زهيدة من دون شرط بداعي انه هاشمي أو تقي أو ابن عمه، فلا ينبغي الاشكال في أن تخلفه غير موجب للبطلان، كما أنه لا يوجب الخيار على ما هو الحال في جميع موارد تخلف الدواعي وهذا ظاهر. وقد يكون التقييد راجعا إلى مقام الامتثال، كما إذا أتى بالمأمور به مقيدا بقيد ومتخصصا بخصوصية أو خصوصيتين أو أكثر، فان كان المأمور به كليا طبيعيا ومنطبقا على المأتى به في الخارج، فلا اشكال في صحته وسقوط التكليف بذلك عن ذمته، وهذا كما إذا قرأ سورة من القرآن في يوم على انه يوم الجمعة أو غيره من الايام المتبركة بحيث لو كان عالما بعدم كونه كذلك لم يمتثل اصلا ولم يأت بالقراءة، أو أنه صلى في مكان على انه مسجد بحيث لو كان عالما بالخلاف لم يصل فيه. والوجه في صحة الامتثال في هذه الموارد: أن المأمور به كلي طبيعي كالقراءة والصلاة من دون مدخلية القيد المذكور في صحته، لانهما أمران

—

[ ٢٦ ]

محبوبان سواء أكانتا في يوم الجمعة أو في غيره وسواء وقعتا في المسجد أو في مكان آخر، فالمأمور به منطبق على القراءة أو الصلاة المتقيدتين. وأما قصده ان لا يمتثل على تقدير عدم كون المكان مسجدا فهو غير مانع من انطباق المأمور به على المأتي به في الخارج، فإذا فرضنا ان المكلف قد أتى بالمأمور به بما له من القيود والشروط لم يكن أي موجب للحكم ببطلانه وعدم صحته. وأما إذا كان المأمور به طبيعة خاصة غير منطبقة على الطبيعة المأتي بها في الخارج لتغايرهما وتعددهما فلا مناص من ان يحكم ببطلانه، وعدم فراغ ذمة المكلف عما هو الواجب في حقه في مقام الامتثال، اللهم إلا أن يدلنا دليل على كفايته وجواز الاجتزاء به نظير ما دل على كفاية غسل الجمعة عن غسل الجنابة لدلالته على جواز الاكتفاء به عن غسل الجنابة، وإلا فمقتضى القاعدة هو البطلان. فإذا أتى بصلاة العصر باعتقاد أنه أتى بصلاة الظهر قبلها بحيث لو كان عالما بعدم اتيانه بالظهر لم يأت بصلاة العصر جزما بل كان يأتي بصلاة الظهر، أو انه اتى بصلاة الفجر قضاء معتقدا باتيانه لها أداء ا في وقتها كما إذا جرت عادته على الاتيان بصلاة الفجر قضاء بعد الاتيان بها اداء بحيث لو كان عالما بعدم اتيانها اداء لقصد بما اتى به الاداء دون القضاء، أو أنه أتى بصلاة الظهر باعتقاد انه لم يأت بها قبل ذلك. ففي جميع هذه الصور لا بد من الحكم ببطلان الصلاة المأتى بها - بحسب القاعدة فلا يقع ما أتى به عصرا كما أنها لا تحتسب ظهرا - في الصورة الاولى - ولا صلاة فجر قضائية ولا أدائية في الصورة الثانية - ولا يحتسب ما اتى به عصرا في الصورة الثالثة، بل لابد من الحكم بفساد ما اتى به من الصلاة مع قطع النظر عن النص الوارد في الصورة الاولى، حيث دل

—

[ ٢٧ ]

على احتسابها ظهرا، لانه أربع مكان اربع (* ١). إلا أن الكلام فيما تقتضيه القاعدة وقد عرفت أن تقتضي البطلان وذلك لتغائر المأتي به والمامور به واختلافهما بحسب اختلاف القصود، فان القصد هو المناط في المتايز بين مثل الظهرين، وصلاتي الفجر ونافلتها، وصلاة الاداء والقضاء على ما استفدناه من الروايات من أنها حقوق مختلفة باختلاف القصود، وليست طبيعة واحدة. فقد دلتنا صحيحة عبيد بن زرارة. الا ان هذه قبل هذه (* ٢) على مغائرة صلاتي العصر والظهر، حيث أشار بكل من كلمتي (هذه) إلى احدى الصلاتين، ولو لا مغائرتهما لم يكن معنى لقوله: هذه وهذه، لانهما - وقتئذ - شئ واحد مركب من ثمان ركعات وبحسب الطبع يكون احدى الاربعة منها سابقة على الاخرى من دون حاجة في ذلك إلى البيان والتنبيه. وأيضا يدلنا على ذلك ما ورد في العدول من الفريضة إلى النافلة ومن الحاضرة إلى الفائتة، ومن اللاحقة إلى السابقة. كما يمكن الاستدلال على التغائر في الاغسال بما دل على انها حقوق متعددة، حيث قال - ع - فإذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد (* ٣) ومع التغائر بحسب الطبيعة كيف يعقل الحكم بصحة الماتي به في محل الكلام، لان ما وقع لم يقصد وما قصد لم يقع، وان كان لو علم بالحال لا تى بما هو المأمور به في حقه وترك ما بيده غير ان كونه كذلك لا يقتضي الحكم بصحة عمله بعد عدم انطباق المأمور به على الماتي به في الخارج اللهم إلا أن يقصد الفريضة الواقعية بحسب الواقع، كما إذا أتى بها

—

(* ١) المروية في ب ٦٣ من أبواب المواقيت من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤ من أبواب المواقيت من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٤٣ من أبواب الجنابة من الوسائل.

—

[ ٢٨ ]

بقصد ما هو فريضة الوقت غير انه اخطا وطبقها على صلاتي الظهر والعصر فانها حينئذ تقع صحيحة، لان الواجب الواقعي مقصود - وقتئذ - اجمالا وهو يكفي في الحكم بصحة العمل وان اخطا في تطبيقه. وما سردناه هو الميزان الكلي في باب الامتثال، ولا معنى فيه للداعي والتقييد فان المأمور به، إذا كان بحيث ينطبق على الماتي به في الخارج، فلا مناص معه من الحكم بالصحة ولا موجب للحكم بالبطلان، وإذا لم ينطبق على الماتي به لكونهما طبيعتين متغائرتين فلا مناص من الحكم بالبطلان هذا كله بحسب كبرى المسألة. وأما تطبيقها على المقام، فالمكلف إذا توضأ بنية التجديد، ثم ظهر انه كان محدثا بالاصغر - واقعا - أو توضأ بنية رفع الكراهة عن الاكل أو الجماع لاعتقاده بجنابته ثم ظهر انه كان محدثا بالاصغر فقد عرفت انه لا يأتي فيه احتمال التقييد والداعي بوجه، فان باب الامتثال أجنبي عن ذلك بالكلية بل المدار فيه على ملاحظة أن المأتي به هل يتحد مع ما هو المأمور به في حق الملكف وينطبق عليه أولا؟ إذا لا بد من النظر إلى ان الوضوء التجديدي هل يتغائر مع الوضوء الرافع للحدث حقيقة، وان كلا منهما طبيعة مغائرة مع الاخرى حتى يحكم بفساد وضوئه، لعدم انطباق المأمور به على المأتي به، أو انهما متحدان ولا تغائر بينهما؟ وحينئذ بحكم بصحته. الثاني هو الاظهر، لعدم الفرق في الوضوء بين المتجدد منه وغيره إلا في الاولية، والثانوية، والتقديم والتأخير، وذلك لوضوح أن حقيقة الوضوء إنما هي الغسلتان والمسحتان، مع اتيانهما بنية صالحة ولا يعتبر في حقيقته شئ زائد عليه، وارتفاع الحدث به حكم شرعي مترتب عليه، لا انه من مقوماته وأركانه إذا فالمتجدد متحد مع غيره وينطبق عليه الطبيعة

—

[ ٢٩ ]

المأمور بها وان قصد به التجديد، لان التجديد كغير التجديد هذا كله في الوضوء المتجدد. وأما الوضوء بنية رفع الكراهة ممن هو محدث بالحدث الاكبر فقد حكى المحقق الهمداني (قده) عن صاحب الحدائق أن اطلاق الوضوء على الوضوء المجامع للحدث الاكبر - أعني الوضوء الذي أتى به المكلف بنية رفع الكراهة - مثلا - وهو محدث بالحدث الاكبر - إنما هو من باب المجاز، لانه لا يرفع الحدث فلا يكون بوضوء حقيقة، وهو نظير اطلاق الصلاة على صلاة الميت إذا فهو طبيعة مغائرة للوضوء الصادر من المحدث بالاصغر. وهذه الدعوى - على تقدير صحتها تقتضي الحكم ببطلان الوضوء فيما إذا قصد به رفع الكراهة - مثلا - لعدم انطباق المأمور به على الماتي به حينئذ، واختلافهما بحسب الحقيقة، ومعه لابد من الحكم بالبطلان ولكن هذه الدعوى مما لا يمكن المساعدة عليه، لان الوضوء ليس إلا مسحتان وغسلتان مع الاتيان بهما بنية صالحة وهما متحققان في الوضوء الصادر من المحدث بالحدث الاكبر أيضا واما ارتفاع الحديث به وعدمه فقد عرفت انه حكم شرعي طارء عليه، لا انه من مقومات الوضوء ومعه كيف يقاس ذلك بصلاة الميت التي لا يعتبر فيها شئ من الركوع والسجود وغيرهما مما يعتبر في الصلاة وقد استفدنا من الروايات انهما من مقومات الصلاة. لا يقال: ان مجرد الشك في أن الوضوء من المحديث بالاكبر متحد مع الوضوء الصادر من غيره - حقيقة - أو انهما طبيعتان متعددان، كاف في الحكم بالبطلان وعدم جواز الاقتصار عليه. لانه يقال: ان مجرد الشك في ذلك وان كان يكفي في ذلك، إلا

—

[ ٣٠ ]

[ مسألة - ٤) لا يجب في الوضوء قصد موجبه، بان يقصد الوضوء لاجل خروج البول، أو لاجل، بل لو قصد أحد الموجبات وتبين ان الواقع غيره صح (١) إلا أن يكون على وجه التقييد (٢). ] ان اطلاق أدلته أعني ما دل على أن الوضوء غسلتان ومسحتان، مع النية الصالحة لا تبقى مجالا للشك في انهما متحدتان بحسب الطبيعة أو متغائرتان؟ وعلى الجملة أن الوضوء حقيقة واحدة سواء أصدر من المحدث بالاكبر أم من المحدث بالاصغر، فإذا كانت الطبيعة متحدة تنطبق المأمور به على الماتي به، وبذلك يحكم بصحة الوضوء وارتفاع الحدث بكل من الوضوء المتجدد والوضوء الماتي به بنية رفع الكراهة - مثلا - فيما إذا ظهر انه محدث بالحدث الاصغر واقعا، وان كان الحكم بالارتفاع في الوضوء التجديدي أظهر من ارتفاعه في الوضوء الماتي به بنية رفع الكراهة. عدم اعتبار قصد الموجب: (١) وذلك لما تقدم من ان الوضوء هو الغسلتان والمسحتان مع الاتيان بهما بنية صالحة، وهذا هو الذي يترتب عليه الحكم بارتفاع الحدث أو اباحة الدخول في الغايات المترتبة عليه ولا اعتبار بقصد كونه رافعا لحديث النوم أو البول أو غيرهما. (٢) وهذا منه (قده) اما بمعنى الجزم بالبطلان عند الاتيان به على وجه التقييد، واما بمعنى عدم الحكم فيه بصحة الوضوء للاستشكال فيه، والاحتمال الثاني أظهر لمطابقته لا ستشكاله (قده) في المسألة المتقدمة. وكيف كان فقد عرفت ان في امثال المقام اعني باب الامتثال لا سبيل إلى التقييد، بل المناط فيه انما هو انطباق المأمور به على المأتي به

—

[ ٣١ ]

[ (مسألة - ٥): يكفي الوضوء الواحد للاحداث المتعددة (١) إلا إذا قصد رفع طبيعة الحدث، بل لو قصد رفع أحدها صح وارتفع الجميع إلا إذا قصد رفع البعض دون البعض، فانه يبطل، لانه يرجع إلى قصد عدم الرفع. ] في الخارج، وعدم مدخلية شئ من القيود المقصودة في صحته، وبما ان الوضوء هو الغسلتان والمسحتان مع اضافتهما إلى الله سبحانه نحو اضافة فلا محالة ينطبق على الوضوء المأتي به بنية رفع الحدث البولي دون النومي - مثلا - وأما قصد كونه رافعا للحدث من جهة دون جهة فهو مما لا مدخلية له في صحة الوضوء لما مر من ان ارتفاع الحدث به وعدمه حكم شرعي طرء على الوضوء، وليس أمرا راجعا إلى المكلف ليقصده أو لا يقصده فان ما هو تحت قدرته واختياره انما هو الاتيان بالغسلتين والمسحتين بنية صالحة، والمفروض تحققه في المقام ومع انطباق المأمور به على المأتي به لا موجب للتوقف في الحكم بصحته. كفاية الوضوء الواحد للاحداث المتعددة: (١) ولنفرض الكلام فيما إذا حدثت الاحداث المتعددة في زمان واحد من دون تقدم شئ منها على الآخر بحسب الزمان، كما إذا بال وتغوط معا. وقد ظهر حكم هذه المسألة مما سردناه في الفروع المتقدمة. وذكرنا غير مرة أن ارتفاع الحدث حكم شرعى قد طرء على الوضوء وغير راجع إلى اختيار المكلف أبدا، إذا فلا أثر لقصد المكلف الرفع من جهة دون جهة. لانه إذا أتى بطبيعة التوضؤ قاصدا بها ربه فقد ارتفعت الاحداث

—

[ ٣٢ ]

[ (مسألة - ٦): إذا كان للوضوء غايات متعددة (١) فقصد الجميع حصل امتثال الجميع، واثيب عليها كلها، وان قصد البعض حصل الامتثال بالنسبة إليه ويثاب عليه. لكن يصح بالنسبة إلى الجمبيع، ويكون اداء بالنسبة إلى ما لم يقصد، وكذا إذا كان للوضوء المتسحب غايات عديدة. وإذا اجتمعت الغايات الواجبة والمستحبة أيضا يجوز قصد الكل، ويثاب عليها، وقصد البعض دون البعض، ولو كان ما قصده هو الغاية المندوبة، ويصح معه اتيان جميع الغايات، ولا يضر في ذلك كون الوضوء عملا واحدا لا يتصف بالوجوب والاستحباب معا. ومع وجود الغاية الواجبة لا يكون إلا واجبا، لانه على فرض صحته لا ينافي جواز قصد الامر الندبي، وان كان متصفا بالوجوب فالوجوب الوصفي لا ينافي الندب الغائي لكن التحقيق صحة اتصافه فعلا بالوجوب والاستحباب من جهتين. ] بأجمعها بذلك اللهم إلا أن يشرع في امتثاله تشريعا بان يقصد امتثال الامر بالوضوء الرافع للحدث البولي دون النومي، وهو تشريع محرم، لوضوح انه ليس لنا أمر شرعي مختص بالوضوء الرافع لبعض الاحداث دون بعض وهذا فرض خارج عن محل الكلام. تعدد غايات الوضوء: (١) قد تكون الغايات واجبة كلها، وقد تكون مستحبة كذلك ففي هاتين الصورتين لا شكال في ان المكلف إذا أتى به بغاية واجبة أو مستحبة ترتبت عليه الغايات الواجبة أو المستحبة كلها، إلا انه لا يقع امتثالا إلا لخصوص الغاية الواجبة التي أتى به لاجهلا أعني الغاية المقصودة له، وأما غيرها من الغايات غير المقصودة له فلا تقع امتثالا لها، لعدم قصدها على

—

[ ٣٣ ]

الفرض، وان كانت تقع صحيحة لتحقق ما هو مقدمتها على الفرض. وكذلك الحال في الغايات المستحبة، لانه انما يثاب بخصوص الغاية المندوبة التي قصدها دون غيرها، لعدم قصد امتثالها وان كانت - كالواجبة - تترتب عليه لا محالة لحصول ما هو مقدمتها كما مر. وثالثة تختلف الغايات المقصودة في الوضوء المأتي به فيكون بعضها من الغايات الواجبة المستحبة وذلك الوضوء بعد الفجر، حيث ان له غايتان: (احداهما): نافلة الفجر المستحبة، و (ثانيتهما): صلاة الفجر الواجبة وفي هذه الصورة قد يأتي به المكلف بقصد كلتا الغايتين، ولا اشكال في صحته وقتئذ، ويجوز له الدخول في كل من الغايتين المذكورتين، لاندكاك الامر الاستحبابي في الامر الوجوبي. وقد يأتي به بقصد الغاية الواجبة، وفي هذه الصورة أيضا لا اشكال في صحته وجواز دخوله في كلتا الغايتين، أما دخوله في الغاية الواجبة فالوجه فيه ظاهر. وأما دخوله في المستحبة، فلاجل حصول ما هو مقدمتها في نفسها وانما الخلاف والنزاع فيما إذا اتى به بقصد الغاية المستحبة فهل يحكم حينئذ بصحة وضوئه، ويسوغ له الدخول في كلتا الغايتين المترتبتين عليه، أو لابد من الحكم بالبطلان، ولا يترتب عليه شئ من غايتيه؟ يبتنى الاشكال في صحة الوضوء حينئذ على استحالة اجتماع الوجوب والاستحباب في شئ واحد، لانهما ضدان لا يجتمعان في محل واحد، ومع فرض ان الوضوء مقدمة للغاية الواجبة يتصف لا محالة بالوجوب، وبعد ذلك يستحيل أن يتصف بالاستحباب، وبما أنه قد قصد به الغاية المستحبة له فيحكم على الوضوء بالفساد، لان ما قصده من الامر الاستحبابي لم يقع والامر الوجوبي الذي اتصف به الوضوء لم يقصد فلا مناص من الحكم

—

[ ٣٤ ]

بالفساد كما مر. ثم ان الاستشكال في المسألة بما تقدم تقريبه يبتنى على القول بوجوب مقدمة الواجب شرعا، وأما إذا أنكرنا ذلك وقلنا بانه لا دليل على وجوب مقدمة الواجب شرعا - على ما قويناه في محله - فلا اشكال في المسألة بوجه. وذلك لان وجوب المقدمة - عقلا - أعني اللابدية العقلية غير مناف للحكم باستحباب المقدمة - فعلا - فيقال انها لما كانت مقدمة للغاية المستحبة فلا محالة تكون مستحبة - فعلا - من غير أن يكون ذلك منافيا لشئ. كما انه يبتنى على القول بوجوب المقدمة مطلقا. وأما بناء على ان الواجب من المقدمة هي التي يقصد بها التوصل إلى ذي المقدمة، كما ذهب إليه شيخنا الانصاري (قده) وقواه شيخنا المحقق (قده) فلا محالة يرتفع الاشكال في المسألة. نظرا إلى ان المفروض عدم قصد المتوضئ التوصل به إلى الواجب وحيث ان الواجب من المقدمة ليس هو الطبيعي على اطلاقه بل انما هو حصة خاصة منه، وهي المقدمة التي قصد بها التوصل إلى الواجب فلا يتصف الوضوء بالوجوب - في المقام - ومعه لا مانع من الحكم باستحبابها - فعلا - وهذا بخلاف ما إذا قلنا بوجوب المقدمة على نحو الاطلاق فانه حينئذ يمكن أن يقال: ان الوضوء الذي له غايتان احداهما واجبة والاخرى مستحبة إذا أتى به بقصد الغاية المستحبة وقع فاسدا، وذلك لان الاستحباب انما نشأ عن عدم المقتضى للوجوب ولا ينشأ من المقتضي لعدم الوجوب فان الاستحباب انما ينشأ عن الملاك غير البالغ حد الالزام أعني عدم كون الملاك ملزما، ولا ينشأ عن الملاك الملزم لعدم الوجوب إذا فهو لا يقتضي عدم الوجوب. وأما الوجوب فهو مقتضى لعدم الاستحباب لنشوه عن الملاك الملزم للوجوب، وهو يمنع عن تركه، ومعه لا يبقى اي نزاع في البين،

—

[ ٣٥ ]

لوضوح انه لا تنافي بين المقتضى، واللا مقتضي، فإذا تحقق الوجوب ارتفع الاستحباب لا محالة. وعلى الجملة الوضوء إذا كان مقدمة للواجب اتصف بالوجوب - لا محالة - وهذا يمنع عن اتصافه بالاستحباب، ويصح معه ان يقال: ان ما قصده من الاستحباب لم يقع: وما وقع من الامر الوجوبي لم يقصد فلا بد من الحكم بالفساد. والجواب عن ذلك: ان المكلف قد يأتي بالوضوء قاصدا به الغاية المستحبة من دون أن يقصد الامر الندبي المتعلق بالوضوء، وهذا مما لا اشكال في صحته. بل هو خارج عن محل الكلام، لوضوح أن قصد الغاية المندوبة غير مناف لوجوب الوضوء، فان للمكلف أن يأتي بالوضوء الواجب بداعي الوصول به إلى تلك الغاية المندوبة كنافلة الفجر، فانها مستحبة سواء أكان الوضوء أيضا مستحبا أم لم يكن، فلا ينافي الوجوب الوصفي - في الوضوء - للندب الغائي بوجه كما أشار إليه الماتن (قده) وما أفاده من المتانة بمكان. فان المكلف - حينئذ - قد أتى بالغسلتين والمسحتين متقربا بهما إلى الله سبحانه، فلا مناص معه من أن يحكم بصحته، كما انه يصح أن يوتى به الغاية الواجبة المترتبة عليه أيضا لتحقق الطهارة التي هي المقدمة للصلاة الواجبة. واخرى يأتي بالوضوء ويقصد به الامر الندبي المتعلق به دون الغاية المندوبة المترتبة عليه، وهذا هو الذي وقع الكلام في صحته وفساده بدعوى ان مع الوجوب المقدمي الغيري - شرعا - لا يعقل ان يتصف الوضوء بالاستحباب. وأجاب الماتن (قده) عن ذلك بانه لا مانع من اجتماع الحكمين أعني

—

[ ٣٦ ]

الوجوب والاستحباب في مورد واحد بعنوانين لجواز اجتماع الامر والنهي إذا كان المجمع معنونا بعنوانين وجهتين، فإذا أمكن اجتماع الحرمة والوجوب في محل واحد أمكن اجتماع الوجوب والاستحباب أيضا إذا كانا بعنوانين متعددين، والامر في المقام كذلك، فيقال باستحباب الوضوء بعنوان انه مقدمة للمستحب كما يحكم بوجوبه من حيث انه مقدمة للواجب هذا. وما أجاب به (قده) عن الاشكال ساقط رأسا، وذلك لان اجتماع الامر والنهي وان كان ممكنا على ما حققناه في محله غير انه انما يجوز فيما إذا كان التركب انضماميا، والجهتان تقييديتان والعنوانان في المقام ليسا كذلك بل انما هما تعليليتان والحكمان واردان على مورد واحد حقيقي بعلتين (إحدهما): كون الوضوء مقدمة للمستحب و (ثانيتهما): كونه مقدمة للواجب. ومعه لا يمكن الحكم بجواز الاجتماع ونظيره ما إذا أوجب المولى اكرام العالم وحرم اكرام الفساق وانطبق العنوانان على زيد العالم الفاسق في الخارج فانه يستحيل ان يتصف اكرامه بالحرمة والوجوب لفرض انه موجود شخصي لا تعدد فيه، فلا مناص اما ان يحكم بحرمة اكرامه، واما بوجوبه، والجهتان التعليليتان غير مفيدتين لجواز الاجتماع فهذا الجواب ساقط. والصحيح في الجواب عن الاشكال بناء على القول بوجوب المقدمة مطلقا ان يقال ان الوجوب انما ينافي الاستحباب بحده وهو الترخيص في الترك لما قدمناه في محله من ان الاستحباب انما ينتزع عن الامر المتعلق بشئ فيما إذا قامت قرينة على الترخيص في الترك، ومن الواضح أن الوجوب لا يجتمع مع الترخيص في الترك. وأما ذات الاستحباب أعني المحبوبية والطلب فهي غير منافية للوجوب أبدا، لجواز اجتماع الوجوب مع المحبوبية فيندك ذات الاستحباب في ضمن

—

[ ٣٧ ]

الوجوب ومن الظاهر ان المقرب انما هو ذات الاستحباب دون حده، كما ان الداعي إلى اتيانه هو ذلك دون الحد، لوضوح انه يأتي به لمحبوبيته، لا لكونه مرخصا في الترك. وهذا هو المراد باندكاك الاستحباب في الوجوب، ولا يراد به اندكاك الاستحباب بحده في الوجوب لضرورة انه بحده مبائن للوجوب، بل المراد هو اندكاك ذات الاستحباب في الوجوب، وعليه فلا مانع من أن يكون الوضوء واجبا، بالفعل ومستحبا ايضا أي محبوبا وذا ملاك للطلب. هذا كله إذا لم نقل باختصاص الوجوب الغيري المقدمي بالمقدمة الموصلة وهي التي يقع في سلسلة علة الفعل والواجب، وقلنا بوجوب المقدمة على نحو الاطلاق. وأما إذا خصصنا الوجوب الغيري بالمقدمة الموصلة إلى الواجب كما قويناه في محله، فان كان قد اتى المكلف بالوضوء بداعي الغاية المستحبة ولم توصل ذلك إلى الصلاة الواجبة فلا اشكال في صحته، لان هذه الحصة الحاصلة من الوضوء ليست متصفة بالوجوب المقدمي لعدم كونها موصلة ومع عدم اتصافها بالوجوب فاي مانع من استحبابها لانها مقدمة لغاية مستحبة وهذا ظاهر. وان كان قد اتى به الملكف بداعي الغاية المستحبة وكان موصلا إلى الواجب فعلى القول بوجوب المقدمة الموصلة لابد من الحكم بوجوبه وحينئذ ان قلنا بما أسلفناه آنفا من أن الوجوب غير مناف للاستحباب - في ذاته - وانما ينافي الاستحباب بحده، فلا تنافي بين الحكم بوجوب الوضوء واستحبابه فلا كلام وأما إذا لم نقل بصحته لتنافي الوجوب مع الاستحباب مطلقا فلا يمكننا الحكم حينئذ بفساد الوضوء، لان الحكم بفساد الوضوء يستلزم عدم الفساد، وكل ما استلزم وجوده عدمه فهو محال.

—

[ ٣٨ ]

[ فصل في بعض مستحبا الوضوء (الاول): أن يكون بمد وهو ربع صاع، وهو ستمائة وأربعة عشر مثقالا وربع مثقال. فالمد مائة وخمسون مثقالا وثلاثة مثاقيل، ونصف مثقال وحمصة ونصف. ] بيان ذلك: ان الوضوء الذي أتى به بداعي الامر الاستحبابي - وهو مقدمة موصلة إلى الواجب - على هذا باطل في نفسه لان ما قصده لم يقع وما وقع لم يقصد، فإذا كان فاسدا لم يكن مقدمة موصلة إلى الواجب، لان الموصلة هي المقدمة الصحيحة دون الفاسدة، إذ لا ايصال في الفاسدة ومعه لا يتصف بالوجوب - لاختصاصه بالموصلة - وإذا لم يكن واجبا فلا محالة يقع صحيحا، لان المانع عن صحته انما هو الوجوب، ومع عدمه فهو أمر مستحب، لمكان انه مقدمة للمستحب، وقد أتى به المكلف بداعي الامر الاستحبابي المتعلق به فلا مناص من الحكم بصحته. فصل في بعض مستحبات الوضوء تنبيه: استحباب أكثر الامور التي ذكرها الماتن (قده) في المقام لما لم يثبت إلا بروايات ضعاف كان الحكم باستحبابها - لا محالة - متوقفا على تمامية قاعدة التسامح في أدلة السنن، وحيث انها لم تثبت عندنا بدليل ولم يمكن استفادتها من الروايات المشتهرة ب‍ ((أخبار من بلغ) لم يسعنا

—

[ ٣٩ ]

[ (الثاني): الاستياك بأي شئ كان ولو بالاصبع، والافصل عود الاراك. (الثالث): وضع الاناء الذي يغترف منه على اليمين. (الرابع): غسل اليدين قبل الاغتراف مرة في حدث النوم والبول ومرتين في الغائط. (الخامس): المضمضة والاستنشاق، كل منهما ثلاث مرات، بثلاث أكف، ويكفي الكف الوحدة أيضا لكل من الثلاث. (السادس): التسمية عند وضع اليد في الماء، أو صبه على اليد واقلها: بسم الله، والافضل بسم الله الرحمن الرحيم وأفضل منهما: بسم الله وبالله اللهم اجعلني من التوابين واجعلني من المتطهرين. (السابع): الاغتراف باليمنى ولو لليمنى، بأن يصبه في اليسرى ثم يغسل اليمنى. (الثامن): قراءة الادعية المأثورة عند كل من المضمضة والاستنشاق وغسل الوجه واليدين، ومسح الرأس والرجلين. (التاسع): غسل كل من الوجه واليدين مرتين. (العاشر): أن يبدأ الرجل بظاهر ذراعيه في الغسلة الاولى، وفي الثانية بباطنهما، والمرأة بالعكس. (الحادي عشر): أن يصب الماء على أعلى كل عضو وأما الغسل من الاعلى فواجب. ] الحكم باستحبابها، فلو أتى بها رجاء كان أحسن وأولى، لترتب الثواب عليه - حينئذ - على كل حال. إذا ليس هنا أمر قابل للبحث عنه إلا مسألة واحدة وهي استحباب الغسل - في الوجه واليدين - مرتين، فانها قد وقعت محل الخلاف ومورد الكلام بين الاصحاب (قدهم) فنقول:

—

[ ٤٠ ]

[ (الثاني عشر): أن يغسل ما يجب غسله من مواضع الوضوء بصب الماء عليه، لا بغمسه فيه. (الثالث عشر): أن يكون ذلك مع امرار اليد على تلك المواضع وان تحقق الغسل بدونه. (الرابع عشر): ان يكون حاضر القلب في جميع أفعاله. (الخامس عشر): أن يقرأ القدر حال الوضوء. (السادس عشر): أن يقرأ آية الكرسي بعده. (السابع عشر): ان يفتح عينه حال غسل الوجه. ] استحباب الغسل ثانيا: المعروف المشهور بينهم هو استحباب الغسل مرتين في كل من الوجه واليدين، وذهب بعضهم إلى عدم مشروعية التثنية في الغسل، وعن ثالث القول بالمشروعية فحسب وقال ان تركه أفضل من فعله نظير صلاة النافلة والصوم في الاوقات المكروهة، والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة وذلك لما ورد في عدة روايات - فيها الصحيحة والموثقة و غيرهما - من أن الوضوء مثنى مثنى. أو مرتين مرتين. ففي صحيحتي معاوية بن وهب وصفوان عن أبي عبد الله - ع - ان الوضوء مثنى مثنى (* ١) وفي رواية زرارة أيضا ذكر ذلك وزاد: من زاد لم يوجر عليه (* ٢)، وفي موثقة أو صحيحة يونس بن يعقوب (يتوضأ مرتين مرتين) (* ٣). ثم ان معنى مثنى مثنى هو الاتيان بالشئ مرتين من دون فصل، وهو المعبر عنه في الفارسية ب‍ (جفت جفت) إذا فهذه الروايات واضحة الدلالة

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١ من أبواب أحكام الخلوة من الوسائل.

—

[ ٤١ ]

على استحباب الغسل مرتين ومعها لا مجال للاستشكال في المسألة، وأما ما ذهب إليه الصدوق (قده) من حمل المرتين على التجديد ودعوى دلالتها على استحباب الاتيان بالوضوء بعد الوضوء فلا يمكن المساعدة عليه بوجه كيف والوضوء المتجدد انما هو بعد الوضوء الاول بزمان - لا محالة - ومعه لا يصدق (مثنى مثنى) كما عرفت. فالاخبار المتقدمة ظاهرة الدلالة على استحباب الغسل مرتين في كل من الوجه واليدين. وأما ما ورد في مقابلها مما دل على عدم استحباب الغسل مرتين، أو عدم جوازه فهي أيضا عدة روايات: ففي بعضها: والله ما كان وضوء رسول الله الامرة مرة (* ١) غير انها ضعاف وغير قابلة للاعتماد عليها في شئ، ومن الممكن حملها على ما إذا اعتقد المكلف وجوب الغسل ثانيا بقرينة ما في رواية ابن بكير من أن من لم يستيقن ان واحدة من الوضوء تجزيه لم يوجر على الثنتين (* ٢) وذلك لانه من التشريع المحرم، ولا يبقى بعد ذلك شئ مما ينافي استحباب الغسل مرتين إلا امور: ما توهم منافاته لاستحباب الغسل ثانيا: (الاول) الوضوءات البيانية، لانها على كثرتها وكونها واردة في مقام البيان غير متعرضة لاستحباب الغسل مرتين، وانما اشتملت على اعتبار غسل الوجه واليدين ولزوم المسح على الرأس والرجلين، فلو كانت التثنية مستحبة في غسل الوجه واليدين لكانت الاخبار المذكورة مشتملة على بيانها لا محالة. (الثاني): موثقة عبد الكريم بن عمرو قال: سألت أبا عبد الله - ع -

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٢ ]

عن الوضوء فقال ما كان وضوء علي - ع - إلا مرة مرة (* ١) وبمضمونها غيرها من الروايات، فلو كان الغسل ثانيا امرا مستحبا وأفضل في الشريعة المقدسة فكيف التزم علي - ع - بالوضوء مرة مرة طيلة حياته؟! (الثالث): صحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر - ع - ان الله وتر يحب الوتر فقد يجزئك من الوضوء ثلاث غرفات: واحدة للوجه واثنتان للذراعين. (* ٢) وهذه الامور هي التي تبعد الاستدلال، بالاخبار المتقدمة على استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين. ولكن الصحيح ان الوجوه المتقدمة غير منافية للمدعى وذلك لان الاخبار البيانية ناظرة إلى بيان ما يعتبر في كيفية الوضوء من غسل اليدين إلى الاصابع ومسح الرأس والرجلين على النحو الدائر المتعارف لدى الشيعة ايذانا بأن وضوء العامة أجنبي عن وضوء رسول الله - ص - وانه ليس بوضوئه - ص - بل ان وضوءه ليس إلا ما هو الدائر عند الشيعة، والى ذلك يشير بقوله - ع - في جملة من الروايات ألا أحكي لكم وضوء رسول الله - ص - أو ما هو بمعناه فليلاحظ (* ٣) وليست ناظرة إلى بيان الكم والعدد واعتبار الغسل الواحد فيه أو المتعدد فهذا الوجه ساقط. وأما صحيحة زرارة فهي بقرينة اشتمالها على كلمة يجزئك واردة لبيان اعتبار الغسل الواحد في مقام الاجزاء بمعنى ان الله وتر وقد أمر بالغسل مرة وهو الغسل الواجب في الوضوء، ويجوز الاكتفاء به في مقام الامتثال وأما الغسل الزائد على ذلك - أعنى الغسل الثاني - فهو أمر مستحب،

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٣ ]

وقد زاده رسول الله - ص - على ما في بعض الروايات (* ١). وأما ما دل على أن أمير المؤمنين - ع - كان ملتزما بالغسل مرة في وضوئه فليس إلا حكاية فعل صادر عنه وهو مجمل غير مبين الوجه في الرواية فلا ينافي الاخبار المعتبرة الدالة على أن الغسل ثاينا أمر مندوب في الشريعة المقدسة وغاية الامر انا لا نفهم الوجه في فعله - ع - وانه لما ذا كان ملتزما بالغسل الواحد ولا يمكننا رفع اليد عن الاخبار الظاهرة بالفعل المجمل وهذا ظاهر. ولعل فعله هذا من جهة ان له سلام الله عليه كالنبي - ص - أحكاما اختصاصية، كعدم حرمة دخوله المسجد في حال جنابته على ما اشتملت عليه الروايات فليكن هذا الحكم أيضا من تلك الاحكام المختصة به. ويؤكد هذا الاحتمال رواية داود الرقي عن أبي عبد الله - ع - حيث قال: ما أوجبه الله فواحدة وأضاف إليها رسول الله - ص - واحدة لضعف الناس (* ٢) إذ الناس لا يبالون ولا يهتمون بأفعالهم فقد يتسامحون فلا يغسلون موضعا من وجوههم وأيديهم فأمر - ص - بالغسل ثانيا، لاسباغ الوضوء. ومن هنا يظهر ان استحباب الغسل الثاني في الوضوء انما يختص بالرعايا لانهما الذين لا يبالون في أفعالهم وواجباتهم وهم الضعفاء في دينهم دون المعصومين - ع - إذ لا ضعف في ايمانهم ولا يتصور فيهم الغفلة أبدا، وعلى هذا تحمل الاخبار الدالة على أن رسول الله - ص - كان يتوضأ مرة مرة (* ٣) - على تقدير صحة أسانيدها. وكيف كان فسواء صح هذا الاحتمال أم لم يصح لا يسوغ لنا رفع اليد عن الروايات الظاهرة لاجل حكاية فعل مجمل الوجه، فانه نظير ما إذا

—

(* ١) و (* ٣) راجع ب ٣١ و ٣٢ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٤ ]

شاهدنا أن أمير المؤمنين - ع - يتوضأ مرة مرة وسمعنا عن الصادق - ع - مشافهة ان الغسل الثاني مستحب فهل كنا نطرح قول الصادق - ع - بمجرد رؤية ان عليا - ع - توضأ مرة مرة؟ بل كنا نأخذ بقوله وان لم ندر الوجه في عمل أمير المؤمنين - ع -. إذا لا مانع من أن يؤخذ بالاخبار الظاهرة في الدلالة على المدعى وهو استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين. نعم رواية ابن أبي يعفور قد دلت على مرجوحية الغسلة الثانية في الوضوء، حيث روى عن أبي عبد الله - ع - في الوضوء انه قال: اعلم ان الفضل في واحدة. (* ١) فان مقتضى كون الفضل في الواحدة ان الغسلة الثانية مرجوحة ومما لا فضل فيه فيكون معارضة للاخبار الدالة على استحباب الغسلة الثانية في الوضوء. إلا انها ضعيفة السند وغير قابلة للاعتماد عليها، لان محمد بن ادريس رواها عن نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر وطريقه إلى كتاب النوادر مجهول عندنا، إذا فلا معارض للاخبار المتقدمة ومقتضاها هو استحباب الغسلة الثانية في كل من الوجه واليدين. ولكن شيخنا الانصاري (قده) قد احتاط بترك الغسلة الثانية في اليد اليسرى، لاحتمال عدم مشروعية الغسلة الثانيه ومعه يقع المسح ببلة الغسلة غير المشروعة وليست هي من الوضوء فلا بد من الحكم ببطلانه. واحتاط سيد اساتيذنا الشيرازي (قده) بترك الغسلة الثانية حتى في اليد اليمنى فيما إذا كان غسل اليد اليسرى على نحو الارتماس الذي لا يحتاج معه إلى امرار اليد اليمنى عليها حتى تكون البلة الموجودة في اليمنى مستندة إلى بلة اليد اليسرى - والمفروض ان بلتها بلة الغسلة الاولى - التي هي من

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٥ ]

[ فصل في مكروهاته (الاول): الاستعانة بالغير في المقدمات القريبة كان يصب الماء في يده. وأما في نفس الغسل فلا يجوز. (الثاني): التمندل بل مطلق مسح البلل. (الثالث): الوضوء في مكان الاستنجاء. (الرابع): الوضوء من الآنية المفضضة أو المذهبة أو المنقوشة بالصور. (الخامس): الوضوء بالمياه المكروهة كالمشمس، وماء الغسالة. ] الوضوء - لفرض انا تركنا الغسلة الثانية في اليسرى للاحتياط وأحتاط المحقق الميرزا محمد تقي الشيرازي (قده) بترك الغسلة الثانية في الوجه أيضا فيما إذا احتيج في المسح إلى بلته. وهذه الاحتياطات كلها بملاك واحد، وهو ان لا يقع المسح ببلة الغسلة التي ليست هي من الوضوء ولا اشكال في انها احتياط والاحتياط حسن على كل حال. فصل في مكروهاته الكلام في مكروهات الوضوء هو الكلام في مستحباته وقد عرفت أن أكثرها تبتنى على القول بالتسامح في أدلة السنن فكذلك الحال في مكروهاته بناء على تعميم القاعدة للمكروهات أيضا فليلاحظ.

—

[ ٤٦ ]

[ من الحدث الاكبر، والماء الاجن، وماء البئر قبل نزح المقدرات، والماء القليل الذي ماتت فيه الحية أو العقرب، أو الوزغ، وسؤر الحائض، والفار، والفرس والبغل، والحمار، والحيوان الجلال، وآكل الميتة، بل كل حيوان لا يؤكل لحمه. فصل في أفعال الوضوء (الاول): غسل الوجه (١) وحده (٢) من قصاص الشعر إلى الذقن طولا، ومما اشتمل عليه الابهام والوسطى عرضا والانزع والاغم ] فصل في أفعال الوضوء (١) لان الوضوء غسلتان ومسحتان، وأولى الغسلتين غسل الوجه، ولا اشكال في وجوبه على ما يأتي في ضمن أخبار المسألة. (٢) لصحيحة زرارة قال لابي جعفر - ع - أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي أن يوضأ، الذي قال الله عزوجل فقال: الوجه الذي قال الله وأمر الله عزوجل بغسله، الذي لا ينبغي لاحد ان يزيد عليه ولا ينقص منه، ان زاد عليه لم يؤجر، وان نقص منه اثم ما دارت عليه الوسطى والابهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن وما جرت عليه الاصبعان من الوجه مستديرا فهو من الوجه، وما سوى ذلك فليس من الوجه فقال له:

—

[ ٤٧ ]

الصدغ من الوجه؟ فقال: لا (* ١). ورواه الكليني (قده) أيضا وزاد لفظة السبابة وقال: ما دارت عليه السبابة والوسطى والابهام. ولكن ذكر ذكر السبابة مستدرك وما لا ثمرة له، لوضوح ان الوسطى أطول من السبابة، فإذا دارت الوسطى والابهام على شئ دارت عليه السبابة أيضا لا محالة، لانها تقع في وسط الابهام والوسطى، ولعل ذكرها من جهة جريان العمل في الخارج على ادارة السبابة مع الوسطى عند غسل الوجه فانها لا تنفك عن الوسطى وقتئذ، لا من جهة ان ادارة السبابة أيضا معتبرة شرعا. والذي يشهد على عدم اهتمام الشارع بادارة السبابة، وان ذكرها من جهة جريان العمل في الخارج بذلك قوله - ع - وما جرت عليه الاصبعان فلو كانت ادارة السبابة أيضا معتبرة للزم أن يقول: وما جرت عليه الاصابع الثلاثة. ثم ان هذه الصحيحة وغيرها مما وردت في هذا المقام انما هي بصدد توضيح المفهوم المستفاد من الوجه لدى العرف وليست فيها أية دلالة على أن للشارع اصطلاحا جديدا في معنى الوجه وانه حقيقة شرعية في ذلك المعنى، وذلك لان الله سبحانه قد أمر عبادة بغسل وجوههم وكانوا يغسلونها من لدن زمان النبي - ص - إلى عصر الصادقين - ع - ولم ينقل الينا انهم كانوا يسألون عما هو المراد بالوجه لدى الشارع. بل كانوا يغسلونه على ما هو معناه المرتكز لدى العرف ولكن زرارة أراد أن يصل إلى حقيقته فسأله - ع - وأجابه بما قدمنا نقله وكيف كان المعروف المشهور وجوب غسل الوجه من القصاص إلى

—

(* ١) المروية في ب ١٧ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٨ ]

الذقن طولا وبمقدار ما بين الوسطى والابهام عرضا هذا هو المعروف في تحديد الوجه الواجب غسله في الوضوء. بل عن بعضهم ان هذا التحديد مجمع عليه بين الاصحاب (قدس الله أسرارهم). مناقشة شيخنا البهائي (قده): وقد أورد عليه شيخنا البهائي (قده) بان مبدأ الغسل ان كان هو القصاص بعرض ما بين الاصبعين لدخل التزعتان بذلك تحت الوجه الواجب غسله وهما البياضان فوق الجبين وذلك لان سعة ما بين الاصبعين تشمل النزعتين قطعا، مع انهما خارجتان عن المحدود جزما بل وتدخل الصدغان فيه أيضا مع عدم وجوب غسلهما على ما صرح به في الصحيحة المتقدمة. ولاجل هذه المناقشة لم يرتض (قده) بهذا التفسير المعروف عند الاصحاب وفسر الرواية بمعنى آخر يناسب الهندسة ولا يلائم الفهم العرفي أبدا وحاصله: ان المقدار الواجب غسله انما هو ما تشتمل عليه الاصبعان على وجه الدائرة الهندسية، بان توضع أحدهما على القصاص، والاخرى على الذقن من دون ان يتحرك وسطهما. بل يدار كل من الاصبعين على الوجه أحدهما من طرف الفوق إلى الاسفل وثانيهما من الاسفل إلى الفوق، وبهذا تتشكل شبه الدائرة الحقيقية وتخرج النزعتان عن المحدود الواجب الغسل، لان الاصبع الموضوع على القصاص ينزل إلى الاسفل شيئا فشيئا، والنزعتان تقعان فوق ذلك ويكون ما زاد عليه خارجا عن المحدود، كما تخرج الصدغان وانما عبر (قده) بشبه الدائرة، مع ان المتشكل من ادارة الاصبعين مع اثبات الوسط هو الدائرة الحقيقية لا ما يشبهها من جهة أن الوجه غير

—

[ ٤٩ ]

مسطح، فلو كان مسطحا لكان الامر كما ذكرناه وتشكلت من ادارة الاصبعين دائرة حقيقية، ولعل الذي أوقعه في هذا التفسير الهندسي هو كلمتا (دارت) و (مستديرا) فحسب من ذلك ان المراد بهما هو الدائرة وهي انما تتشكل بما تقدم من وضع احدى الاصبعين على القصاص، والاخرى على الذقن وادارة احداهما من الاعلى إلى الاسفل، واداره الاخرى من الاسفل إلى الاعلى هذا. الجواب عن مناقشة البهائي (قده): والصحيح هو ما ذكره المشهور ولا يرد عليه ما أورده البهائي (قده) وذلك لان القصاص ان اخذناه بمعنى منتهى منبت الشعر مطلقا ولو كان محاذيا للجبينين - أعني منتهى منابت الشعر في النزعتين - فهو وان كان يشمل النزعتين لا محالة إلا أن الظاهر المتفاهم منه عرفا هو خصوص منتهى منبت الشعر من مقدم الرأس المتصل بالجبين، ومن الواضح ان وضع الاصبعين من القصاص - بهذا المعنى - غير موجب لدخول النزعتين في الوجه، لانهما تبقيان فوق المحدود الذي يجب غسله من الوجه. وأما الصدغان فان فسرناهما بآخر الجبين - المعبر عنه في كلماتهم بما بين العين والاذن - فهما مندرجان في الوجه فيجب غسله على كلا التفسيرين، كما انهما إذا كانا بمعنى الشعر المتدلى من الرأس أيضا دخل مقدار منهما في المحدود، وخرج مقدار آخر، فما أورده (قده) على تفسير المشهور غير وارد. وأما قوله: ما دارت فهو ليس بمعنى الدائرة الهندسية - كما تخيل - بل بمعنى التحريك والاطافة، كما ان قوله - ع - وما جرت عليه الاصبعان

—

[ ٥٠ ]

من الوجه مستديرا. يمعنى تحريك الاصبعين على وجه الدائرة، وهعذا بلحاظ ان الجهة العالية من الوجه أوسع من الجهة السافلة منه، لانها أضيق كما هو ظاهر، فإذا وضع المتوضى اصبعيه على القصاص كان الفصل بينهما اكثر وأوسع وكلما حركهما نحن الذقن تضيقت الدائرة بذلك إلى ان يتصلا إلى الذقن، كما انه إذا وضعناهما على الذقن كان الفصل بينهما أقل واضيق وكلما حركناهما نحو القصاص اتسعت الدائرة بذلك لا محالة، وبهذا الاعتبار عبر عنه بالدائرة لشباهته إياها. وأما ما فسر به الرواية من وجوب غسل الدائرة المتشكلة من وضع احدى الاصبعين على القصاص والاخرى على الذقن فتتوجه عليه المناقشة من جهات: المناقشة مع البهائي (قدة) من جهات: (الاولى): انا لو سلمنا تمامية ما أفاده (قده) فلا ينبغي التردد في انه على خلاف الظاهر والمتفاهم العرفي من الرواية، ومن هنا لم يخطر هذا المعنى ببال أحد من لدن عصر النبي - ص - إلى زمان الصادقين - ع - والفقهاء (قدهم) أيضا لم يفسروها بذلك إلى زمان شيخنا البهائي (قده). (الثانية): ان القسمة المتوسطة من الجبين إنما هي على شكل الخط المستقيم ومعه لا يمكن ان يراد من الرواية ما ذكره (قده) لان لازم وضع الاصبع على القصاص وادارته على الوجه بشكل الدائرة ان يمر الاصبع على الجبين على نحو يكون المقدار الواقع منه بين الخطين الحادثين من امرار الاصبعين عليه بشكل القوس للدائرة. لا بشكل الخط المستقيم، لان جزء الدائرة لا مناص من ان يكون قوسا لها، ولا يعقل ان يكون خطا

—

[ ٥١ ]

مستقيما أبدا، ومع فرض امرارهما على الجبين على هذا النحو بحيث يكون المقدار الواقع من الجبين بينهما، بشكل القوس - كما إذا أمرهما مما يلي طرف عينيه بشكل الدائرة - يبقى مقدار من طرفي الجبين في خارج الدائرة ولابد من الحكم بعدم وجوب غسله مع وضوح ان الجبين واجب الغسل بتمامه حتى عند شيخنا البهائي (قده) فما ذهب إليه مما لا يمكن الالتزام به. (الثالثة): ان مقتضى صريح الرواية ان المبدء للوضع في كل من الاصبعين شئ واحد، كما ان المنتهى كذلك فمبدءهما القصاص ومنتها هما الذقن فيوضعان على القصاص ويحركان وينتهى كل منهما إلى الآخر في الذقن وهذا انما يتم على ما ذكره المشهور. وأما على ما أفاده (قده) فلا محالة يكون مبدء الوضع ومنتهاه في كل من الاصبعين غير المبدء والمنتهى في الاصبع الآخر، فالمبدء لوضع احدهما هو القصاص، والمنتهى هو الذقن، كما ان المبدء لوضع الاصبع الآخر هو الذقن والمنتهى هو القصاص بان يوضع أحد الاصبعين على القصاص فيحرك إلى طرف الذقن وينتهي إليه، كما يوضع الآخر على الذقن ويحرك إلى طرف القصاص وينتهي إليه، وهذا لعله خلاف صريح الرواية كما مر. (الرابعة): ان المشاهدة الخارجية قاضية بعدم تساوي البعد والفصل الحاصلين بين الاصبعين، مع البعد الموجود بين الذقن والقصاص - غالبا - فان كان شخص إذا وضع احدى اصبعيه على القصاص والاخرى على ذقنه ليرى - بالعيان - ان ما بين الاصبعين اطول عن وجهه. وعليه فإذا وضع احداهما على القصاص تجاوز الاخرى عن الذقن ووصل إلى تحت الذقن بمقدار، كما انه إذا وضع احداهما على الذقن تجاوز الاخرى عن القصاص ووصل إلى مقدار من الرأس فعلى ما فسره (قده) لابد من التزام وجوب الغسل في شئ من تحت الذقن أو فوق الجبين وهذا

—

[ ٥٢ ]

[ ومن خرج وجهه أو يده عن المتعارف يرجع (١) كل منهم إلى المتعارف فيلاحظ أن اليد المتعارفة في الوجه المتعارف اين قصاصه؟ فيغسل ذلك المقدار ] مما لا يلتزم به هو ولاغيره من الفقهاء (قدهم) فالصحيح إذا هو ما ذهب إليه المشهور من وجوب غسل الوجه من القصاص إلى الذقن بالمدار الذي تدور عليه الوسطى ولابهام. وظيفة الانزع والاغم ونحوهما: (١) والوجه في رجوعهما إلى المتعارف ان الوجه محدود بحدو لا يتسع بعدم انبات الشعر على القصاص كما لا يتضيق بانباته على الجبهة فلا يقال في الانزع ان وجهه طويل بل يقال لا شعر على ناصيته، كما لا يقال في الاغم ان وجهه قصير بل يقال نبت الشعر على جبهته، إذا فمثل الانزع والاغم لابد من ان يرجع في المقدار المغسول من الوجه إلى الاشخاص المتعارفين في وجوههم وقصاصهم، وهذا مما لا كلام فيه. وانما الكلام في ان الاشخاص المتعارفين ايضا مختلفون في انفسهم، فقد يكون وحه بعضهم اطول من غيره بمقدار لا يخرجه عن الوجه المتعارف لدى العرف فيقع الكلام في أن المدار هل هو على الاطول أو الاقصر بحسب الوجه؟ الاظهر ان الواجب حينئذ انما هو غسل كل مكلف وجه نفسه سواء أكان اطول ام اقصر من غيره بمقدار لا يضر بكونه متعارفا لدى العرف وذلك لان العموم - فيما دل على وجوب غسل الوجه في الوضوء - انحلالي فيجب على كل واحد من المكلفين ان يغسل وجه نفسه من دون نظر إلى

—

[ ٥٣ ]

وجه غيره هذا كله بالاضافة إلى الاختلاف في الطول. وأما بالاضافة إلى عرض الوجه، فان الاشخاص المتعارفين بحسب الوجه قد يختلفون بكثرة الفصل والابتعاد بين الاصبعين اعني الوسطى والابهام وقلتهما، فترى ان شخصين متحدان من حيث الوجه غير ان الاصبع من احدهما اطول من اصبع الآخر فهل المدار والاعتبار باطولهما في الاصبع بحيث يجب على اقصرهما اصبعا ان يغسل المقدار الزائد على ما دارت عليه اصبعاه أو أن الاعتبار باقصرهما اصبعا فلا يجب على اطولهما ان يغسل المقدار الزائد على ما دارت على اصبعا اقصرهما بحسب الاصبع؟ الصحيح ان المدار على اقلهما فصلا - اعني اقصرهما اصبعا - وذلك لما تقدم من ان الوجه شئ واحد وليس له الا حد واحد، ولا يعقل ان يكون له حدان أو اكثر، والمفروض انهما متساويان في الوجه، فمقتضى اطلاق ما دل على وجوب غسل الوجه في الوضوء ان اقلهما فصلا ايضا مأمور بغسل وجهه بالمقدار الدي تدور عليه اصبعاه فلا يجب عليه الزائد على ذلك بمقتضى تلك المطلقات. فإذا كان هذا هو حد الوجه الواجب غسله في احدهما كان هذا هو الحد في وجه الآخر - اعني اكثرهما فصلا - لا محالة لتساويهما من حيث الوجه سعة وضيقا، ولا يمكن ان يكون للوجه حد آخر لما عرفت، وعلى ذلك لا يجب على اطولهما فصلا غسل المقدار الزائد عما دارت عليه اصبعا اقلهما فصلا. وهكذا الحال فيما إذا كانا متفقين من حيث الاصبع ومختلفين في الوجه من جهة المساحة العرضية، فان الميزان - وقتئذ - انما هو الاقتصار باقلهما - فصلا - أو اقصرهما وجها، لانه مشمول للمطلقات الواردة في وجوب غسل الوجه، فإذا ثبت انه الحد الواجب الغسل في احدهما ثبت

—

[ ٥٤ ]

في الآخر ايضا لتساويهما في الفصل المتخلل بين الاصبعين. ولكن هذا المقدار من الاختلاف في عرض الوجه لا يكاد يترتب عليه ثمرة عملية وذلك من جهة لزوم الغسل في المقدار اليسير الزائد عن الحد الواجب في كل من الوجه واليدين من جهة المقدمة العلمية، فزيادة احد الوجهين عن الآخر - بمقدار يسير - كما هو الحال في الاشخاص المتعارفين لا يترتب عليها اثر عملي هذا كله في الاشخاص المتعارفين من حيث الوجه واليدين. الخارج عن العادة في الوجه واليدين: واما من خرج عن العادة فيهما كما إذا كان وجهه ضعف الوجوه المتعارفة في الاشخاص أو كان وجهه اقصر من الوجوه المتعارفة بكثير، كما إذا كان بمقدار نصفها - مثلا - فهل المدار على اكبرهما وجها فيجب على اقصرهما وجها ان يغسل وجهه واذنيه مع خلفهما، لان المفروض ان المدار على اكبرهما وجها، ووجهه ضعف وجه اقصرهما أو ان المدار على اقصرهما وجها فلا يجب على اكبرهما وجها الاغسل مقدار النصف مثلا من وجهه، لان المقدار الواجب غسله انما هو وجه اقصرهما، والمفروض ان وجهه ضعف الوجوه المتعارفة فضلا عن الوجوه القصيرة والصغيرة؟ الصحيح في مفروض الكلام هو الرجوع إلى المتعارف، وهذا لا بمعنى انه يغسل من وجهه بمقدار الوجه المتعارف لدى الناس - كما يعطيه ظاهر عبارة الماتن (قده) - لاستلزام ذلك وجوب غسل الاذنين بل وخلفهما ايضا في حق من قصر وجهه عن الوجوه المتعارفة بنصفها - م - ثلا

—

[ ٥٥ ]

اوو جوب غسل نصف الوجه في حق من كبر وجهه وكان ضعف الوجوه المتعارفة. بل بمعنى ان يلاحظ ان اليد المتناسبة لهذا الوجه تصل إلى اي مقدار منه ويحيط به فيغسل وجهه بهذا المقدار، والوجه في ذلك ما قدمناه في محله من ان التحديد قد يكون تحديدا عاما بالاضافة إلى الجميع كما هو الحال في مثل الكر المحدود بسبعة وعشرين شبرا أو بغيره من التحديدات وفي المسافة المرخصة للقصر المعنية بالذراع، لوضوح ان الكر والمسافة لا يختصان بشخص دون شخص، فان احكامهما طارءان على الماء والسفر فإذا بلغا ذلك الحد، فالاول كر في حق الجميع كما أن الثانية مسافة مرخصة للقصر كذلك، وإذا لم يبلغا إليه فهما ليسا كذلك في حق الجميع والمدار - وقتئذ - انما هو باقل الاشخاص المتعارفة شبرا، أو ذراعا، وكذلك غيرهما من التحديدات العامة على ما أشرنا إليه في محلها. وقد يكون التحديد شخصيا وحكما انحلاليا، كما هو الحال في المقام لان قوله عز من قائل فاغسلوا وجوهكم (* ١) عام انحلالي بمعنى أن كل واحد من المكلفين يجب ان يغسل وجه نفسه، فإذا كان وجهه اكبر عن المتعارف أو اصغر منه فلا بد من ان يرجع إلى المتعارف بالمعنى المتقدم وهو مراد الماتن (قده) ايضا، وان كانت عبارته كغيره من الفقهاء الذين اعتبروا المراجعة في المقام إلى المتعارف لا تخلو عن مسامحة، لان ظاهرها يعطى لزوم الغسل بمقدار الوجه المتعارف لدى الناس. وقد عرفت عدم امكان ارادته فليلاحظ.

—

(* ١) المائدة: ٦: ٥.

—

[ ٥٦ ]

[ ويجب اجراء الماء (١) فلا يكفي المسح به، وحده ان يجري من جزء إلى جزء آخر، ولو باعانة اليد، ويجزي استيلاء الماء عليه، وان لم يجر إذا صدق الغسل. ] وجوب الغسل في الوضوء: (١) الاحتمالات في ذلك ثلاثة: (الاول): أن يكون الغسل المعتبر في الوجوه واليدين هو الغسل المعتبر في تطهير الاجسام المتنجسة، بان يعتبر فيه استيلاء الماء على البشرة وانفصال غسالته عنه كما هو الحال في تطهير المتنجسات، فان مجرد وصول الماء إليها من غير انفصال غسالتها غير كاف في تحقق الغسل، وصدق عنوانه لدى العرف. وربما يشهد لذلك ما ورد في صحيحة زرارة من قوله - ع -: كل ما احاط به من الشعر فليس للعباد ان يطلبوه ولا يبحثوا عنه، ولكن يجرى عليه الماء (* ١) لدلالتها على اعتبار الجريان في الوضوء فلا يكفى مجرد وصول الماء إلى البشرة. بل لا بد في صحته من ايصال الماء إليها، وجريانه اي انتقاله من جزء إلى جزء آخر حتى تنفصل غسالته. (الثاني): وهو مع الاحتمال المتقدم على طرفي النقيض ان يكون المعتبر في غسل الوجه واليدين مجرد ايصال النداوة إلى البشرة ولو بامرار اليد عليها، فكما ان النداوة تكفي في المسح، كذلك تكفى في الغسل المعتبر في الوضوء، وهذا لا بمعنى أن المعتبر في الوجه واليدين ايضا هو المسح كيف وهو على خلاف ما نطق به الكتاب ودلت عليه السنة القطعية

—

(* ١) المروية في ب ٤٦ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٧ ]

لدلالتهما على ان الوضوء غسلتان ومسحتان وان الغسل معتبر في الوجه واليدين كما يعتبر المسح في الرأس والرجلين فللمسح موارد معينة ولا يجزي في غيرها اعني الوجه واليدين. بل لان الواجب فيهما ايصال النداوة إلى البشرة، ويحث أن ذلك لا يتحقق في الغالب بل الدائم الا بالمسح فيكون المسح مقدمة لما هو الواجب في الوجه واليدين، والدليل انما دل على أن المسح ليس بواجب فيهما ولم يدلنا اي دليل على حرمته حتى لا يجوز الاتيان به مقدمة لتحقق ما هو الواجب في الوجه واليدين. وقد يستدل على هذا الاحتمال بعدة من الاخبار الكثيرة التي فيها الصحيحة والموثقة الدالة على ان الوضوء يكفي فيه مسمى الغسل ولو مثل الدهن (منها): صحيحتي زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر - ع - قال: انما الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه ومن يعصيه، وأن المؤمن لا ينجسه شئ، انما يكفيه مثل الدهن (* ١) و (منها): موثقة (* ٢) اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابيه - ع - ان عليا - ع - كان يقول: الغسل من الجنابة والوضوء يجزى منه ما اجزي من الدهن الذي يبل الجسد (* ٣) و (منها): غير ذلك من الروايات. ولكن الاستدلال بهذه الروايات يتوقف على أن يكون وجه الشبه في تشبيه الماء بالدهن كفاية البلة والنداوة الواصلة إلى البشرة، ولو بامرار اليد عليها و جريانه وانتقاله من جزء إلى جزء آخر فتدلنا هذه الروايات على أن هذا المقدار من البلة المائية كاف في صحة الوضوء. إلا انه لم تقم أية

—

(* ١) و (* ٣) المرويتان في ب ٥٢ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) عد هذه الرواية موثقة باعتبار ان غياث بن كلوب الواقع في سندها وان لم يوثق في الرجال ولكن الشيخ نقل ان الطائفة قد عملت برواياته.

—

[ ٥٨ ]

قرينة في شي ء من الاخبار المتضمنة للتشبيه على ان ذلك هو وجه الشبه بينهما. بل من المحتمل القوي ان يكون وجه الشبه - في الروايات - هو قلة الدهن في التدهين، فان في موارد التدهين لا يستعمل الدهن إلا قليلا فتؤخذ بمقدار الراحة من الدهن فيدهن به، كما ورد التصريح بذلك في صحيحة محمد بن مسلم الواردة في كيفية الوضوء، حيث قال أبو جعفر عليه السلام يأخذ احدكم الراحة من الدهن فيملا بها جسده، والماء أوسع. (* ١) فكذلك الحال في الوضوء فيكتفي فيه بالمقدار القليل من الماء، ولا يعتبر فيه استعمال الماء الكثير. وأوسيعة الماء في الصحيحة إنما هي بلحاظ سرعة جريانه. وقد ورد في صحيحة الحلبي الامر بالاسباغ عند كثرة الماء، والاكتفاء بالقليل عند قلته، حيث قال: اسبغ الوضوء ان وجدت ماء، وإلا فانه يكفيك اليسير (* ٢)، وعلى الجملة التشبيه إنما هو في الكم والمقدار دون الكيف وايصال النداوة بالتمح. وما ذكرناه إما هو الظاهر من الاخبار المتقدمة، أو لا أقل من انه القدر المتيقن منها، كيف وحملها على كفاية ايصال النداوة بالمسح ينافي الصحيحة المتقدمة التي دلت على اعتبار جريان الماء في الوضوء، كما ينافي ذلك ما وورد في الآية المباركة والروايات من الامر بغسل الوجه واليدين فان الغسل يعتبر فيه استيلاء الماء على البشرة، وانفصاله عنها كما لا يخفى ومجرد ايصال النداوة إلى البشرة غير كاف في تحقق مفهوم الغسل لوضوح ان النداوة ليست بماء، وأيضا ينافيه الاخبار البيانية الواردة في الوضوء

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٥٩ ]

المشتملة على حكاية فعلهم - ع - من انه أخذ كفا من الماء وغسل به وجهه ويديه (* ١). (الثالث): أن يكون المعتبر في غسل الوجه واليدين أمرا متوسطا بين الاحتمالين المتقدمين بان يكون بالواجب هو استيلاء الماء على البشرة، دون مجرد ايصال النداوة إليها، إلا انه لا يعتبر انفصال الغسالة عنها، بل لو أوصل الماء إلى بشرته - ولو بالتمسح - على نحو لم ينفصل عنها ولو قطرة واحدة كفى هذا في صحة وضوئه، وعلى الجملة فاللازم أن يكون الماء مستوليا على البشرة والبدن، من دون اعتبار انفصال الغسالة عنها بوجه. وتدل على ذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر - ع - في الوضوء قال: إذا مس جلدك الماء فحسبك (* ٢)، لظهورها في ان مجرد وصول الماء إلى البشرة كاف في صحة الوضوء وان لم ينفصل عنها كما لا يخفى وهي حاكمة على ما دل على اعتبار جريان الماء أو الغسل في الوضوء بحيث لو لا هذه الصحيحة لقلنا باعتبار تحقق الغسل والجريان أعني انفصال الغسالة في صحته، لانه معنى الغسل على ما عرفت. ولكن هذه الصحيحة قد دلتنا على ان الغسل الواجب في الوضوء إنما هو بمعنى وصول الماء إلى البدن لا بمعنى انقصال الغسالة عنه، وقد عرفت أن الاخبار الواردة في كفاية مثل الدهن من الماء أيضا ظاهرة في هذا المعنى، ولا أقل من انه القدر المتيقن من التشبيه دون ايصال مجرد النداوة إلى البشرة باليد.

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٦٠ ]

[ ويجب الابتداء بالاعلى (١) ] وجوب البدءة بالاعلى: (١) على ما هو المعروف بين المتقدمين والمتأخرين، وخالفهم في ذلك السيد المرتضى (قده) وذهب إلى جواز النكس وتبعه الشهيد وصاحب المعالم والشيخ البهائي وابن ادريس وغيرهم (قدس الله أسرارهم) واستدل على ما ذهب إليه المشهور بوجوه: (الوجه الاول): ان ذلك مقتضى أصالة الاشتغال لعدم العلم بالفراغ فيما إذا لم يبتدأ من الاعلى إلى الاسفل وهذا الاستدلال يبتني على أمرين: (أحدهما): ان لا يكون هناك دليل دل باطلاقه على جواز الغسل بأية كيفية كانت، لوضوح ان مع وجود الدليل الاجتهادي لا تصل النوبة إلى التمسك بالاصل. و (ثانيهما): عدم جريان البراءة في الطهارات الثلاث بدعوى ان المأمور به فيها إنما هو تحصيل الطهارة وهو أمر معلوم، وانما الشك في أسبابها ومحصلاتها، إذا فالشك في الملكف به دون التكليف ولا تجري معه أصالة البراءة في شئ من الطهارات والامران كلاهما ممنوعان. أما الاول فلان الآية المباركة: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق (* ١) مطلقة وقد دلتنا على وجوب غسل الوجه واليدين ولزوم مسح الرأس والرجلين من غير تقييدها الغسل بأن يبتدأ من الاعلى إلى الاسفل، فمقتضى اطلاقها جواز النكس في الغسل.

—

(* ١) الاعراف ٥: ٦)

—

[ ٦١ ]

ودعوى: أن الآية بصدد التشريع وبيان اصل الحكم في الشريعة المقدسة، وليست ناظرة إلى كيفياته وخصوصياته مما لا شاهد له، لوضوح انها قد وردت بصدد البيان وبينت حدود الغسل والمسح الوجبين، وانه لابد من ان يكون الغسل في اليدين من المرفق، وان محله انما هو في الوجه واليدين كما ان المسح في الرأس والرجلين، وحيث لم يقيد فيها الغسل بكيفية معينة فيستفاد منها كفاية الغسل على وجه الاطلاق كما هو المدعى. وكذلك الاخبار الواردة في كيفية وضوء النبي - ص - أو بعض الاوصياء - ع - كالروايات المشتملة على انه - ع - دعا بماء واخذ كفا منه فغسل به وجهه ويديه (* ١) فانها كما ترى مطلقة وليست مقيدة بكيفية دون كيفية هذا كله في الامر الاول. ثم لو سلمنا ذلك وقلنا ان الآية ليست بصدد البيان، وانه لا دليل في المقام يتشبث باطلاقه فللمنع عنب الامر الثاني مجال واسع وذلك لان الطهارة ليست مسببة عن الغسلتين والمسحتين، وانما هي عبارة عن نفس الافعال لان لها بقاء في عالم الاعتبار والتعبير ب‍ (انه على وضوء) كثير في الروايات (* ٢). وعليه فإذ شككنا في ان الوضوء الواجب هل هو الافعال فقط اعني الغسلتين والمسحتين أو يعتبر فيه شئ زائد عليهما؟ فلا مانع من ان تجرى البراءة عن التكليف بالزائد، لانه من الشك في التكليف بناء على ما هو الصحيح من جريان البراءة في دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطين كما هو الصحيح. نعم بناء على القول فيه بالاشتغال فللمنع من جريان

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) منها صحيحة زرارة قال: قلت له: الرجل ينام وهو على وضوء. المروية في ب ١ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٦٢ ]

البراءة في المقام وجه، إلا انه على خلاف الواقع كما عرفت. الوجه الثاني مما استدل به على مذهب المشهور رواية قرب الاسناد عن ابي جرير الرقاشي قال: قلت لابي الحسن موسى - ع - كيف اتوضأ للصلاة؟ فقال: لا تعمق في الوضوء ولا تلطم وجهك بالماء لطما ولكن اغسله من اعلى وجهك إلى اسفله بالماء مسحا، وكذلك فامسح الماء على ذراعيك ورأسك وقدميك (* ١). لدلالتها على الامر بغسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل، وقد نوقش في الاستدلال بهذه الرواية تارة من جهة السند واخرى من جهة الدلالة. اما من جهة السند فلاجل اشتماله على ابي جرير الرقاشي، وهو مهمل في الرجال وذلك لان الرقاشي عنوان لشخصين ليس منهما أبو جرير وهما الحسين بن المنذر، ومحمد بن درياب. كما ان ابا جرير كنية لجماعة ليس منهم الرقاشي، فابو جرير الرقاشي مهمل والسند ضعيف. ودعوى: ان كتاب قرب الاسناد من الاصول المعتبرة فلا يضره ضعف السند كما في الحدائق ساقطة لان كون الكتاب من الاصو ل المعتبرة لا يتقضي اعتبار كل روايه من رواياته وكيف لا فان كتاب قرب الاسناد لا يزيد في الاعتبار على كتاب الكافي - مثلا - فانه مع كونه من الكتب المعتمد عليها عند الاعلام لا يسوغ الاعتماد على كل روايه مندرجة فيه الا بعد ملاحظة سندها وتماميته، إذا فهذه المناقشة مما لا مدفع له. واما من جهة الدلالة فقد نوقش فيما بان الرواية قد نهت عن التعمق في الوضوء على ما هو داب الوسواسين، كما نهت عن التلطم بالماء، والنهي عن ذلك يحتمل امرين. (أحدهما): ان يكون النهي تنزيهيا باعتبار استحباب المسح في

—

(* ١) المروية في ب ١٥ و ٣٠ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٦٣ ]

غسل الوجه وايصال الماء إلى تمام اطرافه بامرار اليد عليه فيكون اللطم في مقابله مكروها لا محالة. و (ثانيهما): ان يكون النهي عن التلطم مستندا إلى عدم احراز وصول الماء بذلك إلى تمام الوجه ومعناه انه لا تلطم وجهك بالماء لانه لا يوجب احراز الغسل الواجب في الوضوء. وعلى هذا الاحتمال يبقى ظهور القيد اعني قوله.. مسحا - في الاحترازية بحاله، لان معناه ان التلطم بالماء غير كاف في الوضوء. بل لابد فيه من غسل الوجه ولو مسحا حتى يصل الماء إلى تمام اطرافه واجزائه، ومعه لابد من الحكم بوجوب المسح. وهذا لا لاجل أن له موضوعية في صحة الوضوء. بل من جهة طريقيته إلى ما هو المعتبر من وصول الماء إلى جميع اجزاء الوجه، فالامر بالغسل مسحا امر وجوبي من دون ان يكون للمسح خصوصية وموضوعية وانما اخذ على وجه الطريقية فعلى هذا الاحتمال لا ترد المناقشة على الرواية من تلك الجهة. واما على الاحتمال الاول وهو ان يكون النهي تنزيهيا فلا يمكن التحفظ معه على ظهور القيد في الاحترازية، وذلك لعدم وجوب المسح في غسل الوجه قطعا لضرورة كغاية الغسل بالارتماس أو بماء المطر، ولانن التفصيل قاطع للشركة وقد فصل الله سبحانه بين الوجه واليدين، والرأس والرجلين فامر بالمسح في الثانيتن وهذا يدلنا على عدم وجوبه في الاوليتين. وعليه يكون الامر - بالغسل مسحا - محمولا على الامر باختيار افضل الافراد فهو امر استحبابي لا محالة. والنتيجة انه لم يدلنا دليل على وجوب كون الغسل من الاعلى إلى الاسفل هذا ولكن الصحيح عدم ورود هذه المناقشة على الاستدلال بالرواية،

—

[ ٦٤ ]

وذلك لما بيناه غير مرة من ان الوجوب والاستحباب خارجان عن مدلول الصيغة فان صيغة الامر لا تستعمل في معنيين. بل انما تستعمل في معنى واحد دائما، والعقل ينتزع منها الوجوب مرة والاستحباب اخرى، وخصوصية الاستحباب انما تنتزع من اقتران الصيغة بالترخيص في الترك كما ينتزع الوجوب من عدم اقترانها به، فإذا استعملت ولم يكن مقترنة به فالعقل ينتزع منها الوجوب ويستقل باستحقاق العقوبة على الترك. ومن هنا قلنا ان الامر بغسل الجمعة والجنابة في رواية واحدة اغتسل للجمعة والجنابة (* ١) قد استعمل في معنى فارد ولكن القرينة قامت على الترخيص في الترك في احدهما فحكمنا باستحبابه ولم تقم في الاخر فحكمنا بوجوبه، وقيام القرينة على الترخيص في الترك في احدهما غير مانع عن دلالة الامر بالوجوب على التقريب المتقدم في الآخر لوجود الفارق بينهما وهو قيام القرينة على الترخيص في الترك، وان كان المستعمل فيه في كليهما شيئا واحدا هذا كله في حال الامر بالاضافة إلى الافراد. ومنه يظهر الحال بالنسبة إلى الاجزاء والقيو د كما إذا امر المولى باكرام جماعة من العلماء وقامت القرينة على الترخيص في ترك الاكرام لبعضهم فلا محالة يكون الاكرام بالنسبة إلى ذلك البعض مستحبا وبالنسبة إلى البقية محكوما بالوجوب، وفي المقام لما قامت القرينة على الترخيص في ترك المسح الذي هو قيد المأمور به كان الامر بالاضافة إليه استحبابيا لا محالة. واما بالنسبة إلى المأمور به وهو الغسل من الاعلى إلى الاسفل

—

(١) لم نعثر على هذه الرواية في مظانها نعم هناك رواية اخرى وهي صحيحة الحلبي عن ابي عبد الله - ع - قال: اغتسل يوم الاضحى والفطر والجمعة وإذا غسلت ميتا ولا تغتسل من مسه إذا ادخلته القبر ولا إذا حملته ونحوها غيرها. المروية في ب ١ من ابواب الاغسال المسنونة من الوسائل.

—

[ ٦٥ ]

فهو امر وجوبي، لعدم قيام القرينة على الترخيص في تركه فعلى تقدير تمامية الرواية بحسب السند لا ترد عليها المناقشة بحسب الدلالة، إذا فالعمدة هي المناقشة فيها بحسب السند. (الوجه الثالث): مما استدل به للقول المشهور هو الروايات البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي - ص - (منها): صحيحة زرارة قال: حكى لنا أبو جعفر - ع - وضوء رسول الله - ص - فدعا بقدح من ماء فاخذ كفا من ماء فاسدله على وجهه (من أعلى الوجه) ثم مسح وجهه من الجانبين جميعا ثم اعا يده اليسرى في الاناء... (* ١). وقوله: ثم مسح وجهه من الجانبين جميعا لعله بمعنى انه - ص - استعان بيده اليسرى كما استعان باليمنى فأمرهما معا على جانبيه. وقد ورد في بعض الاخبار انه - ص - كان يستعين بيده اليسرى في الوضوء (* ٢) وفي بعض تلك الروايات انه - ص - وضح الماء على جبهته (* ٣) وهي كما ترى كالصريحة في ان الغسل لابد ان يكون من أعلى الوجه إلى أسفله. ولكن للمناقشة في دلالتها على اعتبار ذلك مجال واسع، وذلك لان أبا جعفر - ع - انما حكى فعل رسول الله - ص - ووضوئه وانه كان يتوضأ بتلك الكيفية وليست فيها أية دلالة على أن تلك الكيفية كانت واجبة في الوضوء ولعلها من باب الافضلية والاستحباب دون الوجوب، ومن هنا لم ترد خصوصية غسله - ص - من أعلى الوجه إلى أسفله في غير هذه

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) كما فيما رواه بكير وزرارة ابنا اعين عن أبي جعفر - ع - المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) كما في صحيحة زرارة المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٦٦ ]

الروايات من الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية وهي عدة روايات. فاثبات وجوب تلك الكيفية بهذه الروايات مما لا يمكن المساعدة عليه. ولا سبيل إلى دعوى وجوبها من جهة وجوب التأسي بالنبي - ص - إذ لا مجال لوجوب التأسي في المباحات والمستحبات. وقد دلتنا الآية المباركة باطلاقها على عدم وجوب الابتداء بالاعلى إلى الاسفل في غسل الوجه هذا. التذييل المنسوب إلى العلامة والشيهد (قدهما): وقد نسب إلى العلامة في المنتهى والشيهد في الذكرى (قدس الله اسرارهما) تذييل الصحيحة المتقدمة بقولهما ك روي عنه عليه السلام انه صلى الله عليه وآله قال بعدما توضأ: ان هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة الا به (* ١) وهذا على تقدير ثبوته أيضا تدلنا على وجوب تلك الكيفية في الوضوء ومعه لابد من الحكم باعتبار البدء بالاعلى إلى الاسفل في غسل الوجه وغيره من الخصوصيات المذكورة في الرواية، إلا أن يقوم دليل على عدم وجوبها. و (سره): ان المشار إليه في قوله: هذا وضوء. ليس هو الوضوء الشخصي الصادر من النبي - ص - كيف وهو أمر قد انقضى وانصرم ولا يمكن صدوره منه - ص - ولا من الباقر - ع - أو غيرهما. بل انما هو اشارة إلى صنف ذلك الشخص وهو الوضوء المشتمل على الخصوصيات المذكورة في الرواية فلا مناص من الحكم بوجوبها. (ودعوى): ان الاشارة إلى طبيعة الوضوء لا إلى صنف ذلك الشخص الصادر منه - ص -

—

(* ١) راجع الجواهر المجلد الثاني - ص - ١٤٩ من الطبعة الحديثة.

—

[ ٦٧ ]

(مندفعة): بان المحمول في قوله: ان هذا وضوء. هو الوضوء، ولا يصح هذا فيما إذا اريد من قوله هذا هو الطبيعي لانه يؤل إلى قوله ان طبيعي الوضوء وضوء. وهو كلام لا ينبغى صدوره منه - ص - نعم يصح ان يقال انه شئ أو أمر، وأما الوضوء فقد عرفت انه لا معنى لحمله عليه. والذي يسهل الخطب وهو العمدة في المقام أن هذا الذيل مما لا أصل له. لانه انما وقع في كلامهما مرسلا، ولا يكاد يوجد في شئ من الاخبار الواردة في كيفية غسل الوجه في الوضوء لا في مسنداتها ولا في مرسلاتها ولا ندري من اين جاءا به!. نعم ورد ذلك في روايات غسل الوجه مرة أو مرتين حيث روى الصدوق (قده) في الفقيه ان النبي - ص - توضأ مرة مرة فقال: هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة الا به (* ١) وهو اجنبي عما نحن بصدده لان الكلام انما هو في اعتبار غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل، لا في اعتبار المرة وعدم جواز الغسل مرتين. (الوجه الرابع): مما استدل به للمشهور ان الامر بالغسل في الاية المباركة والرويات انما ينصرف إلى الغسل الخارجي المتعارف لدى الناس، والدراج عندهم انما هو غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل واما الغسل نكسا فهو امر غير معتاد فالغسل منصرف عنه لا محالة. وهذا الاستدلال مورد للمناقشة صغرى وكبرى. اما بحسب الصغرى فلان المتعارف في غسل الوجه انما هو الغسل من وسط الجبين أو ما يقرب من الوسط دون الغسل من قصاص الشعر إلى

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٦٨ ]

[ والغسل من الاعلى إلى الاسفل عرفا (١) ولا يجوز النكس ] الاسفل لوضوح عدم جريان العادة بذلك، ومعلوم ان هذا غير كاف في الوضوء. وأما بحسب الكبرى فلان الغلبة الخارجية في افراد المطلق غير موجبة للانصراف إلى الفرد الغالب فان الحكم بعدما ترتب على الطبيعة سرى إلى جميع ما يمكن ان يكون مصداقا لها، ولا فرق في ذلك بين الافراد النادرة والغالبة، فالغلبة غير موجبة لاختصاص الحكم بالغالب فالمتحصل إلى هنا ان وجوب غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل مما لم يقم عليه دليل. فلم يبق الا تسالم الفقهاء الاقدمين وسيرة اصحاب الائمة عليهم السلام حيث جرت على غسل وجوههم من الاعلى إلى الاسفل، فان المتقدمين متسالمون على وجوب ذلك ولم يخالفهم في ذلك الا السيد المرتضى (قده) كما ان اصحاب الائمة - ع - لم ينقل عنهم خلاف ذلك فلو لم يكن هذا على وجه الالزام والوجوب لظهر وشاع فنطمئن من عدم ظهور ذلك بان الغسل من الاعلى إلى الاسفل امر واجب لا محالة. وعلى الجملة ان التسالم بين الفقهاء (قدهم) ان تم وثبتت سيرة اصحابهم - ع - فهو والا فللمناقشة في وجوب غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل مجال واسع. غير ان النفس مطمئنة من سيرتهم وتسالم فقهائنا الاقدمين على وجوبه هذا تمام الكلام في اصل المسألة وهو وجوب غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل وعدمه. (١) إذا قلنا بوجوب غسل الاعلى فالاعلى فلابد من التكلم فيما هو الواجب في المسألة وفيه احتمالات:

—

[ ٦٩ ]

الاحتمالات في الغسل من الاعلى: (أحدها): ان يقال ان الواجب وقئتذ هو الغسل من اعلى الوجه والقصاص بمقدار يسير يصدق عليه الشروع واما بعد ذلك فلا يعتبر فيه الغسل من الاعلى فالاعلى بل له ان يغسل الباقي كيفما شاء فكان الواجب انما هو مجرد الشروع والابتداء في الغسل بالاعلى. وبذلك يسقط الوجوب والترتيب فللمكلف ان يغسل وجهه بعد ذلك باية كيفية شائها ولو نكسها. ويدفعه: ان الظاهر المستفاد من الاخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي - ص - ورواية الرقاشي المتقدمة (* ١) على القول بصحة الاستدلال بهما على لزوم غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل ان الواجب انما هو غسل الوجه من الاعلى إلى اسفله بالتمام وان النبي - ص - انما شرع من الاعلى وغسل الاعلى فالاعلى إلى اسفله لا ان الواجب مجرد الشروع بالاعلى فالحكم بجواز النكس - بعد الابتداء في الغسل - به. خلاف ظواهر الاخبار. (ثانيها): ان الواجب غسل الاجزاء العالية فالعالية بحسب الخطوط العرضية، بحيث لا يجوز غسل شئ من الاجزاء السافلة حتى الجزء السافل الذي لا يكون مسامتا للجزء الاعلى غير المغسول الا بعد غسل تمام الاجزاء الواقعة فوقها في خط عرضي دقيق، كما نقل عن المرحوم الميرزا محمد تقي الشيرازي (قده). ويرده: أن هذا مضافا إلى صعوبته في نفسه على خلاف الروايات الصريحة في عكس المدعى كقوله - ع - في صحيحة زرارة المتقدمة:

—

(١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٧٠ ]

فاسد له على وجهه من اعلى الوجه ثم مسح وجهه من الجانبين جميعا (* ١) فان الماء بطبعه إذا اسدل من اعلى الوجه نزل إلى الاسفل منه فيغسل به الجزء السافل قبل غسل بقية الاجزاء العالية من الخط العرضي ومن هنا كان - ع - يمسح الجانبين فوصول الماء إليهما كان متاخرا عن اسدال الماء على الوجه لا محالة. (ثالثها): ان الواجب انما هو غسل الاجزاء العالية فالعالية بحسب الخطوط الطولية فلابد من غسل الجزء العالي قبل الجزء السافل المسامت له دون الاجزاء السافلة غير المسامتة له فانه يجوز غسلها قبل غسل الجزء العالي الذي لا يكون مسامتا له، إذا لا بد من غسل الوجه حسب الخط الطولي الهندسي لئلا يغسل شئ من الجزء السافل المسامت للجزء العالي قبل غسل الجزء العالي عليه. وهذا الاحتمال ايضا لا يمكن المساعدة عليه لوضوح ان الماء إذا صب من الاعلى لم ينزل إلى الاسفل على وجه مستقيم بل ينحرف بحسب الطبع إلى اليمين واليسار، ومن الظاهر ان اجراء الماء من الاعلى يكفى في صحة الوضوء إذا وصل إلى جميع اجزاء الوجه من دون اعتبار الاستقامة في الجريان فهذه الاحتمالات ساقطة. فلابد - على تقدير القول بوجوب غسل الاعلى فالاعلى - من ان نلتزم بوجوب ذلك على نحو الصدق العرفي المسامحي دون الصدق التحقيقي العقلي، بان يغسل وجهه على نحو يصدق عرفا انه قد شرع من الاعلى إلى الاسفل، وان لم يغسل بعض الاجزاء العالية قبل السافلة، كما إذا وضع الماء لعى جبهته وامر يده عليه إلى الاسفل فانه بحسب الطبع يبقي حينئذ شئ من جانبي الجبين غير مغسول بذلك الغسل، الا انه

—

(* ١) المتقدمة في ص ٦٥.

—

[ ٧١ ]

[ ولا يجب غسل ما تحت الشعر (١) بل يجب غسل ظاهرة، سواء شعر اللحية، والشارب، واحاجب، بشرط صدق احاط الشعر على المحل، وإلا لزم غسل البشرة الظاهرة في خلاله. ] يكفي في صحة الوضوء إذا غسله بامرار اليد عليه ثانيا وثالثا لصدق انه قد غسل وجهه من الاعلى إلى الاسفل وقتئذ. تحت الشعر غير لازم الغسل: (١) متقضى ما دل على وجوب غسل الوجه واليدين ان الواجب بحسب الابتداء انما هو غسل البشرة سواء أكان فيها شعر ام لم يكن لان الوجه قد ينبت عليه الشعر وقد لا ينبت، فنبات الشعر واللحية غير مانع عن صدق عنوان الوجه، فان اسم للعضو المخصوص، والشعر قد ينبت عليه فحقيقة يصدق ان يقال ان اللحية نبتت على وجهه، أو الشعر نبت عليه، إذا يجب غسل الوجه وان كان عليه شعر. الا انا نرفع اليد عن ذلك ونكتفي بغسل ظاهر الشعر النابت على العضو فيما إذا احاط به الشعر بمقتضى الدليل الدال عليه وهو الاخبار البيانية الحاكية عن وضوء النبي - ص - لانه - ع - في مقام الحكاية عن وضوء رسول الله - ص - اخذ كفا من الماء فاسد له على وجهه ومسح جانبيه باليدين واكتفى به في وضوئه من دون ان يتصدى للتبطين والتخليل، فهذا يدلنا على عدم اعتبار غسل ما تحت الشعر لوضوح انه صيقلي ولا ينفذ الماء داخله وتحته الا بعلاج. فيظهر من ذلك ان الواجب غسله من الوجه هو المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه حين اسداله على الوجه فلا يجب التخليل والتبطين والتعمق

—

[ ٧٢ ]

في ايصال الماء إلى البشرة بل ولا إلى الشعر المحاط بالشعر. وصحيحة زرارة المروية في التهذيب قال: قلت له: أرأيت ما كان تحت الشعر قال: كل ما أحاط به الشعر فليس للعباد ان يغسلوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجري عليه الماء (* ١) ورواها الصدوق في الفقيه باسناده إلى زرارة عن أبي جعفر - ع - ونظيرها غيرها من الروايات فان مقتضى تلك الروايات عدم وجوب التبطين والتعمق في غسل الوجه وكفاية مجرد جريان الماء عليه من دون وصوله إلى ذات البشرة بل ولا إلى الشعر المحاط بالشعر. تنبيه: لا يخفى ان الرواية في كل من الفقيه والتهذيب - على ما في الوسائل المطبوعة جديدا - بلفظة اللام في قوله: فليس للعباد وكذا ظاهر الوافي ان نسختي الفقيه والتهذيب متوافقتان من هذه الجهة، لان بعد ما نقلها عن التهذيب اشار إلى ان الصدوق في الفقيه أيضا روى مثله عن أبي جعفر عليه السلام وظاهر المماثلة هي المماثلة من جميع الجهات وعدم الفرق بين التهذيب والفقيه من هذه الناحية. إلا أن شيخنا المحقق الهمداني (قده) رواها عن التهذيب باللام كما نقلنا ها وعن الفقيه ب (على) وانه ليس على العبادان يغسلوه. وقد عرفت انه مخالف لنقل الوافي والوسائل المطبوعة جديدا. نعم التهذيب والفقيه - في طبعتهما الاخيرة - موافقان لنقل شيخنا المحقق فليلاحظ هذا كله في أصل المسألة.

—

(* ١) المروية في ب ٤٦ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٧٣ ]

بقي الكلام في امور: (الاول): ان غسل ظاهر اللحية أو الشعر في مثل الحاجب والشارب هل هو على سبيل الحتم واللزوم بحيث لو غسل ذات البشرة وترك الغسل في ظاهرهما فسد وضوءه أو انه على وجه الرخصة والجواز بمعنى ان غسل ظاهر اللحية أو الشعر مجزء عن غسل البشرة لا انه متعين على وجه اللزوم؟ الاول هو المتعين وذلك لان ظاهر قوله ع في صحيحة زرارة المتقدمة: فليس للعباد ان يغسلوه، انما هو نفي المشروعية والجواز، فلا يجوز للمتوضئ ان يغسل نفس البشرة هذا على نسخة (اللام) وأما على النسخة الاخرى أعني قوله - ع - فليس على العبادان يغسلوه فظاهرها وان كان هو نفي الوجوب والالزام عن غسل ذات البشرة ولا دلالة لها على نفي المشروعية والجواز غير ان نفي الوجوب يكفي في الحكم ببطلان الوضوء فيما إذا غسل نفس البشرة وذلك لانه بعد عدم وجوبه تحتاج مشروعيته وجوازه إلى دليل وهو مفقود. ان قلت: يكفي في الدلالة على ذلك الروايات المطلقة والآية المباركة الدالتان على وجوب غسل الوجه والبشرة كما تقدم وهما كافيتان في الحكم بمشروعية غسل البشرة وكونه متعلقا للامر. قلت: نعم ولكنك قد عرفت بما لا مزيد عليه ان المطلقات مخصصة بما دل على لزوم غسل ظاهر الشعر فقد رفعنا اليد عن مقتضى تلك الاطلاقات بالاخبار المتقدمة، ومع التخصيص لا أمر ولا وجوب إذا يحتاج جواز غسل البشرة والاكتفاء به في مقام الامتثال عن غسل ظاهر اللحية والشعر

—

[ ٧٤ ]

كما إذا لصق بلحيته ما يحجب عن وصول الماء إلى ظاهرها - إلى دليل وهو مفقود. (الامر الثاني): لا ينبغي الاشكال في وجوب غسل البشرة وعدم كفاية غسل ظاهر الشعر فيما إذا كانت كل واحدة من الشعرات نابتة منفصلة عن الاخرى بفاصل، لعدم صدق الاحاطة بالشعر وقتئذ، كما لا اشكال ولا خلاف في ان الشعر إذا كان كثيفا بحيث يمنع عن وقوع النظر إلى ذات البشرة وجب غسل ظاهر اللحية والشعر كالشراب والحاجبين ولم يجز الاقتصار بغسل ذات البشرة حسبما تقتضيه الاخبار المتقدمة التي قدمنا الكلام على دلالتها بما لا مزيد عليه. واما إذا كان الشعر خفيفا وغير مانع عن وقوع الابصار على نفس الوجه والبشرة ففي وجوب غسل الظاهر أو لزوم غسل ذات البشرة خلاف ونزاع، وكلماتهم في ذلك مضطربة على ما نقلها الاصحاب (قدهم) في كتبهم حتى ان بعضهم ادعى الاجماع على وجوب غسل البشرة إذا لم تكن مغطاة بالشعر ابدا بل كانت ظاهرة يقع عليها حس البصر وذكر ان محل الخلاف والنزاع انما هو ما إذا كانت البشرة مستورة بالشعر الخفيف ومغطاة به. وبعضهم قد عكس الامر في المسألة فنفى الريب عن الاجاع وعدم الخلاف في عدم لزوم غسل البشرة المستورة بالشعر الخفيف، وذكر ان الخلاف منحصر بما إذا كانت البشرة ظاهرة وغير مغطاه بوجه لا بالشعر الكثيف ولا بالعشر الخفيف كما إذا نبت الشعر على الوجه من غير التفاف بعضه ببعض بان كانت كل شعرة قائمة باصلها مع الفصل بين منابتها بمقدار اصبع أو اكثر أو اقل. ولا يخفى الفرق الشاسع بين الدعويين فان مقتضى الدعوى الاولى ان

—

[ ٧٥ ]

اللحية الخفيفة أو غيرها من الشعر الخفيف - وهو الذي لا يمنع عن وقوع النظر إلى ذات البشرة - هي التي وقع فيها النزاع والخلاف واختلفت فيها اراء الفقهاء، ولا اتفاق على عدم وجوب غسل البشرة - وقتئذ - كما ان مقتضى الدعوى الثانية ان الشعر الخفيف كالشعر الكثيف مورد الاتفاق على ان معه لا يجب غسل البشرة وبين الدعويين بون بعيد. وعن ثالث ان النزاع لفظي في المقام هذا. والذي ينبغي ان يقال: ان الاخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي - ص - لم تدع شكا في اي مورد في وجوب غسل البشرة وعدمه لانها دلتنا على ان اللازم غسله في محل الكلام انما هو عبارة عما يصله الماء بطبعه عند اسداله على الوجه من دون فرق في ذلك بين ما عليه شعر خفيف وما كان عليه شعر كثيف، حيث حكت ذلك عن وضوء النبي وكان الائمة - ع - ايضا يكتفون به في وضوء آتهم. ولحاحهم - ع - وان لم تكن خفيفة، إلا ان الشعر الخفيف كان موجودا على وجوههم وذلك لان من الواضح ان وجوههم - ع - لم تكن الا متعارفة ووجود الشعر الخفيف في الوجه المتعارف ايضا غير قابل للانكار كالشعر النابت على الخدين بل الموجود بين الحاجبين، لانه ايضا خفيف الا في بعض الناس وقد كانوا - ع - يكتفون بغسل الظواهر من ذلك بمقدار يصل إليه الماء - بحسب الطبع - عند اسداله. إذا فالمدار فيما يجب غسله - بمقتضى تلك الروايات - على المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه عند اسداله من اعلى الوجه من غير تعمق ولا تبطين وببركة تلك الاخبار لا يبقى لنا اي مورد نشك فيه في وجوب غسل البشرة وعدمه هذا ثم لو اغمضنا عن ذلك فنقول: الشعر النابت على الوجه على ثلاثة اقسام:

—

[ ٧٦ ]

اقسام الشعر النابت على الوجه: (الاول): ما نقطع بصدق عنوان المحيط عليه لغزارته وكثافته المانعين عن وقوع حس البصر على البشرة وهذا مما نعلم باحاطته على الوجه وكونه مشمولا للاخبار الدالة على ان الوجه المحاط بالشعر لا يجب غسله بل يجزي غسل ظاهر الشعر عن غسله. (الثاني): ما نقطع بعدم انطباق عنوان المحيط عليه اما لخفته أو لان كل فرد من افراده قد نبت مستقلا ومنفصلا عن الآخر اي من غير التفات بعضها ببعض بحيث تظهر البشرة الواقعة تحته بوضوح ولا يكون شعرها مانعا عن رؤيتها وهذا ايضا لا اشكال في حكمه فان غسله لا يجزي عن غسل البشرة في الوضوء لعدم احاطته بالوجه على الفرض فلا مناص من غسل الوجه حينئذ. وهل يجب غسل الشعر ايضا وان لم يكن محيطا أو لا يجب؟ الظاهر هو الوجوب وهذا لا لان الشعر من توابع الوجه الواجب غسله، لان التابع لا دليل على اتحاد حكمه مع المتبوع دائما ولا من جهة الاصل العملي بدعوى أن المأمور به وهو الطهارة معلوم للمكلف وانما يشك في سببه وانها هل تحصل بغسل الوجه فحسب أو لابد من غسل الشعر ايضا ومع الشك في المحصل والسبب لابد من الاحتياط وقاعدة الاشتغال فيه هي المحكمة. وذلك لما مر من ان الطهارة ليست مسببة عن الوضوء. بل الطهارة هي نفس الوضوء ومعه يرجع الشك إلى الشك في التكليف بالمقدار الزائد ويندرج المقام في دوران الامر بنى الاقل والاكثر الارتباطيين ويرجع في الزائد على القدر المتقين إلى البراءة. بل الوجه فيما ذكرناه صحيحة زرارة

—

[ ٧٧ ]

المتقدمة الامرة بغسل الوجه من اول القصاص إلى الذقن بما دارت عليه الاصبعان اعني الوسطي والابهام وذلك لضرورة ان الشعر النابت على الوجه ايضا مما تدور عليه الاصبعان، فان هذا المقدار من الوجه واجب الغسل في الوضوء وهو يشمل الشعر النابت عليه ايضا وان لم يكن محيطا بالوجه. (الثالث): ما نشك في صدق عنوان المحيط عليه وهذا إما من جهة الشبهة المفهومية، كما إذا لم ندر ان المحيط هل هو الشعر الكثيف المانع عن مشاهدة البشرة - دائما - أو انه يعم ما إذا كان خفيفا وغير مانع عن وقوع النظر على البشرة - دائما - أو في بعض الاحيان كما عند ملاعبة الريح مع اللحية؟ وإما من جهة الشبهة المصداقية بان علمنا بالمفهوم وان المحيط هو الذي يمنع عن وقوع حس البصر على البشرة - دائما - إلا انا شككنا في مورد في انه من المحيط المانع عن الرؤية أو انه ليس كذلك. وفي كلتا الشبهتين يجب غسل كل من البشرة والشعر. أما في الشبهة المفهومية فلاجل ان مقتضى صحيحة زرارة المتقدمة المحددة لما يجب غسله من الوجه بما دارت عليه الاصبعان وغيرها مما دل على وجوب غسل الوجه في الوضوء ان المعتبر في الوضوء انما هو غسل البشرة والوجه. وقد قيدناها بالصحيحة الثانية لزرارة الدالة على أن ما احاط به الشعر من الوجه لا يجب غسله بل يكفي عنه غسل ظاهر الشعر. وإذا فرضنا أن المخصص أو المقيد مجمل فلابد من الاخذ بالمقدار المتيقن منه وهو ما يمنع عن وقوع حس البصر على البشرة - دائما - واما في غيره فيرجع إلى العموم أو الاطلاق ومقتضاهما - كما عرفت - انما هو وجوب غسل البشرة، ففي موارد الشبهة لابد من غسل البشرة حسبما تقضيه المطلقات كما يجب غسل الشعر ايضا بمقتضى ما قدمناه من الدليل، وان لم يكن محيطا بالوجه.

—

[ ٧٨ ]

وأما في الشبهات المصداقية فلمكان المطلقات وهذا لا لاجل التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية بل لاجل استصحاب عدم احاطة الشعر بالوجه ولا سيما بملاحظة انه من الاستصحاب النعتي دون المحمولي اعني استصحاب العدم الازلي حتى يقال انه مبني على القول بحريان الاصل في الاعدام الازلية. وذلك لان شعر كل انسان حتى بعد انبات لحيته لا يكون محيطا بوجهه من الابتداء بل هو مسبوق بعدم الاحاطة اولا، والاصل - عند الشك - انه كما كان. وبعد ذلك تشمله الاطلاقات الدالة على ان الوجه إذا لم يحيط به الشعر وجب غسله، كما يجب غسل الشعر، لما تقدم، فالمتحصل انه في جميع الصور المتصورة في المسألة لابد من غسل كل من الوجه والشعر الا في صورة واحدة، وهي ما إذا كان الشعر محيطا بالوجه، لما عرفت من أن غسل البشرة والوجه غير واجب - وقتئذ - هذا. ثم لا يخفى الفرق الواضح بين ما ذكرناه في المقام وما اعتمد عليه جملة من الاعلام ومنهم المحقق الهمداني (قده) من العلم الاجمالي بوجوب غسل الوجه - إذا لم يكن الشعر محيطا - أو بوجوب غسل الشعر - إذا كان محيطا - ومقتضى العلم الاجمالي بوجوب احدهما هو الاحتياط وغسل كل من البشرة والشعر. والفارق هو انا إذا قلنا بوجوب غسل كل من الوجه والشعر باصالة الاشتغال لم يجز له ان يتمسح ببلة شئ منهما، لعدم العلم بكونه بلة الغسل المأمور به، فان ما وجب غسله على المكلف انما هو احدهما، لا كلاهما، فاحدهما الآخر غير واجب الغسل، ولا يجوز التمسح ببلته، ويحث انه غير معلوم، فلا يجوز للمكلف ان يتمسح ببلة شئ منهما. وهذا بخلاف ما قررناه، فانه عليه يتمكن من المسح ببلة كل منهما لدلالة المطلقات والادلة

—

[ ٧٩ ]

[ (مسألة ١) يجب ادخال شئ من اطراف الحد من باب المقدمة (١) وكذا جزء من باطن الانف ونحوه. ] على وجوب غسل كل من الوجه والشعر. هذا على ان ما ذكره المحقق الهمداني (قده) غير تام في نفسه، لان تنجيز هذا العلم الاجمالي يتوقف على القول بعدم وجوب غسل الشعر مع الوجه - كما إذا لم يكن محيطا بالوجه - واما إذا قلنا بوجوبه كما اخترناه وعرفت فالعلم الاجمالي منحل لا محالة، وذلك للقطع بوجوب غسل الشعر على كل تقدير سواء أكان محيطا ام لم يكن، ونشك في وجوب غسل الوجه وعدمه ولا مانع وقتئذ من الرجوع إلى اصالة البراءة. غسل شئ من الاطراف مقدمة: (١) إذا شككنا في وجوب غسل شئ من الوجه على نحو الشبهة المفهومية أو الموضوعية، فالرجوع معه إلى الاحتياط أو البراءة يبتني على الخلاف المتقدم في أن المأمور به الواجب تحصيله على المكلفين هل هو عنوان بسيط اعني الطهارة التي هي معلومة لدى المكلف، ولكنه يشك فيما يحصلها، وما هو سبب لتحققها في الخارج الخارج، أو ان الواجب امر مركب وهو نفس الغسلتين والمسحتين؟ فعلى الاول إذا شككنا في وجوب غسل شئ من الوجه لا بد من ان نرجع إلى قاعدة الاشتغال، كما انه على الثاني لابد من الرجوع إلى اصالة البراءة، لان الشك في اصل توجه التكليف إلى الزائد بناء على ما هو الصحيح من جريان البراءة عند دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين هذا فيما إذا شككنا فيما يجب غسله من الوجه.

—

[ ٨٠ ]

وأما إذا علمنا بالمقدار الواجب غسله من الوجه وهو ما دارت عليه الاصبعان اعني الوسطي والابهام - عرضا - ومن القصاص إلى الذقن - طولا - ولكن شككنا في أن صب كف من الماء - مثلا - من اعلى الوجه وامرار اليد عليه هل يكفي في حصول غسل ذلك المحدود أو لا يغسل به الا المقدار الاقل منه؟ فالاصل الجاري وقتئذ ليس الا قاعدة الاشتغال وذلك لان الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية، فلا بد من غسل شئ من اطراف الحد ولو يسيرا حتى يقطع بحصول غسل المحدود. فان صب الماء من اعلى الوجه وامرار اليد عليه لا يمكن - عادة - لا يتحقق به غسل المحدود من دون زيادة أو نقيصة. بل اما ان يغسل شيئا زائدا عليه - ولو يسيرا - حتى نقطع بالفراغ، وإما ان يغسل بمقدار يشك في انه بمقدار المحدود أو اقل، فالامر يدور بين الوجهين. واما غسله بمقدار المحدود على وجه طابق النعل بالنعل من دون ان يزيد أو ينقص فلا يتيسر - عادة - كما هو الحال في جميع التحديدات المكانية. ومع دوران الامر بين الوجهين المذكورين يتعين الوجه الاول لا محالة قضاء لقاعدة الاشتغال كما مر. ومن هنا يظهر ان المراد بوجوب غسل شئ من اطراف الحد من باب المقدمة كما في المتن انما هو وجوب غسل شئ من اطراف المحدود من باب المقدمة العلمية، لا مقدمة الوجود، كما التزموا به في جملة من الموارد. (منها): الطواف الذي يجب الابتداء به من محاذاة الحجر الاسود وينتهي في محاذاته فقالوا انه يبتدء بالطواف من مقدم الحجر الاسود بشئ يسير من باب المقدمة، كما انه في الشوط السابع ينهي شوطه إلى موخر الحجر بمقدار يسير ايضا مقدمة هذا كله في الوجه وكذلك في مثل الانف ونحوه فانه يغسل شيئا من داخله من باب المقدمة العلمية كما عرفت.

—

[ ٨١ ]

[ وما لا يظهر من الشفتين بعد الانطباق من الباطن (١) فلا يجب غسله. (مسألة ٢) الشعر الخارج عن الحد كمسترسل اللحية في الطول، وما هو خارج عن ما بين الابهام والوسطى في العرض لا يجب غسله (٢). ] الباطن لا يجب غسله: (١) أما أن الباطن لا يجب غسله فهو مما لاإشكال فيه، لان ما يجب غسله من الوجه إنما هو المقدار الذي يصل إليه الماء بطبعه عند إسداله من أعلى الوجه ولو بامرار اليد عليه وهذا لا يكون إلا في ظاهر الوجه، كما لا يخفي. ويؤيده خبر زرارة عن ابي جعفر - ع - ليس المضمضة، والاستنشاق فريضة ولاستة إنما عليك أن تغسل ما ظهر (* ١). وأما عدم وجوب الغسل فيما لا يظهر من الشفتين بعد إطباقهما فلاجل أن هذا المقدار بعد الانطباق ممالا يصل الماء إليه بطبعه عند إسداله من أعلى الوجه. وقد عرف سابقا أنه المقدار الواجب في غسل الوجه وكذلك في داخل العين ونحوها. الشعر الخارج عن الحد: (٢) وذلك لان الواجب أولا إنما هو غسل البشرة لقوله عز من قائل: فاغسلوا وجوهكم. (* ٢) والاخبار المتقدمة قريبا، إلا انا خرجنا عن مقتضاهما بما دلت عليه الروايات المتعددة من أن غسل الشعر المحيط بالوجه

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٨٢ ]

[ (مسألة ٣) إن كانت للمرأة لحية فهى كالرجل (١). (مسألة ٤) لا يجب غسل باطن العين، والانف والفم (٢) إلا شئ منها من باب المقدمة. (مسألة ٥) في ما أحاط به الشعر لا يجزئ غسل المحاط عن المحيط (٣). ] يجزى عن غسل ذات البشرة بالمعنى المتقدم، وبها رفعنا اليد عما تقتضيه الآية المباركة والاخبار المتقدمة، كما إستكشفنا بها ان المراد بالغسل الواجب هو غسل الشعر المحيط بالبشرة وذلك، لحكومتها عليهما. ومن الظاهر أنها إنما تختص بالشعر المحيط بالمقدار المتعارف وأما ما كان خارجا عن المتعارف في الطول أو كان خارجا عما دارت عليه الاصبعان - عرضا - كعريض اللحية فلا دليل على كون غسله مجزءا عن غسل ذات البشرة ولعله ظاهر. (١) كما قد يتفق في بعض النساء، والوجه فيما أفاده (قده) أن بعض الروايات الواردة في الباب وإن كان مشتملا على عنوان الرجل، كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما - ع - قال: سألته عن الرجل يتوضأ أيبطن لحيته؟ قال: لا (* ١) إلا أن صحيحة زرارة المتقدمة عن ابي جعفر - ع - قال: قلت له: أرأيت ماكان تحت الشعر؟ قال: كل ما أحاط به الشعر فليس للعباد أن يغسلوه (أن يطلبوه) ولا يبحثوا عنه ولكن يجري عليه الماء (* ٢) عامة شاملة لكل من الرجال والنساء. (٢) قد أسلفنا الكلام على ذلك في بعض الفروع المتقدمة وذكرنا أن البواطن لا يجب غسلها إلا بمقدار يسير من باب المقدمة العلمية فلاحظ (٣) قد سردنا تفصيل الكلام في ذلك سابقا ولا حاجة معه إلى الاعادة فليراجع.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٤٦ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٨٣ ]

[ (مسألة ٦) الشعور الرقاق المعدودة من البشرة يجب غسلها معها (١). (مسألة ٧) إذا شك في أن الشعر محيط أم لا، يجب الاحتياط بغسله مع البشرة (٢). (مسألة ٨) إذا بقي مما في الحد ما لم يغسل ولو مقدار رأس أبرة لا يصح الوضوء (٣). ] (١) قد أسلفنا الوجه في ذلك وقلنا أن الدليل على وجوب غسل تلك الشعور هو مادل على وجوب غسل الوجه بما دارت عليه الاصبعان، فانه يدلنا بوضوح على أن الوجه بهذا المقدار مما لابد من غسله ولو كان فيه شعر خفيف. الشك في أن الشعر محيط: (٢) سبق أن تكلمنا على ذلك مفصلا وقلنا ان الشك في الاحاطة إما أن تكون من جهة الشبهة المفهومية، وإما أن يكون من جهة الشبهة الموضوعية وعلى كلا التقديرين لابد من غسل كل من البشرة والشعر، إلا أن الاخبار البيانية الحاكية لوضوء النبي - ص - لم تدع أي مورد للشك فيه فليراجع. (٣) مقتضى إطلاق الآية المباركة والروايات البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي - ص - وجوب غسل الوجه واليدين بجميع أجزائهما فإذا بقي منها شئ غير مغسول - ولو يسيرا - فلا مناص من الحكم بفساد الوضوء، لان الواجب إرتباطي، ومع عدم غسل شئ من الوجه واليدين لم يأت المكلف بالغسل المأمور به شرعا فلابد من ملاحظة آماقه وأطراف عينيه وحاجبيه حتى لا يكون عليها شئ مما يمنع عن وصول الماء إليه من قيح أو كحل أو وسخ أو وسمة على الحاجب ونحوها.

—

[ ٨٤ ]

[ (مسألة ٩) إذا تيقن وجود ما يشك في مانعيته يجب تحصيل اليقين (١) بزواله أو وصول الماء إلى البشرة. ] صور الشك في المانعية: (١) الشك في المانعية على وجهين: (أحدهما): أن يتيقن بوجود شئ ويشك في مانعيته وعدمها، وهذا هو الشك في مانعية الموجود وحاصله الشك في صفة الحاجبية بعد القطع بأصل الوجود. (ثانيهما): الشك في أصل وجود الحاجب وهو الشك في الوجود أي وجود المانع. أما الوجه الاول فمقتضي قاعدة الاشتغال وجوب تحصيل اليقين بزوال ما قطعنا بوجوده وشككنا في مانعيته أو بوصول الماء إلى البشرة وذلك للعلم باشتغال الذمة بوجوب غسل الوجه أو اليدين، والشك في فراغ الذمة عن ذلك عند عدم العلم بوصول الماء إلى البشرة وعدم إزالة الشئ الموجود. ولكن قد يقال: إن صحيحة علي بن جعفر - ع - تدلنا على خلاف ذلك حيث روى عن أخيه موسى بن جعفر - ع - أنه سأله عن الخاتم الضيق لا يدري هل يجري الماء تحته إذا توضأ ام لا كيف يصنع؟ قال: ان علم أن الماء لا يدخله فليخرجه إذا توضأ (* ١) لدلالتها على أن الفساد والبطلان إنما يخصان صوره العلم بحاجبية الموجود. وأما إذا لم يعلم بذلك سواء علم عدم الحاجبية أو شك فيها فوضوءه محكوم بالصحة ولا يعتني بشكة، ولا يلزم أن يخرج الخاتم من إصبعه.

—

(* ١) المروية في ب ٤١ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٨٥ ]

وموردها كما ترى هو الشك في حاجبية الموجود. و (يرده): إن علي بن جعفر - ع - قد سأل أخاه في صدر الرواية عن المرأة عليها السوار والدملج في بعض ذراعها لا تدري يجري الماء تحته أم لا كيف يصنع؟ إذا توضأت أو إغتسلت قال: تحركه حتى يدخل الماء تحته أو تنزعه ومع هذا السؤال لم تكن أية حاجة ومحل إلى السؤال عن الخاتم الموجود على الاصبع للقطع بعدم الفرق بين الخاتم والسوار والدملج ولابين المرأة وغيرها. ومن هنا أجابه - ع - بأن الخاتم إن كان كالسوار والدملج في إمكان إيصال الماء إلى البشرة تحته بتحريكه فحاله حالهما في أنه يتخير بين تحريكه ونزعه في إحراز وصول الماء إلى البشرة. وأما إذا كان الخاتم على نحو لا يصل الماء تحته حتى إذا حركه فلا محالة يتعين نزعه تحصيلا للقطع بوصول الماء إلى البشرة. إذا قوله - ع - ان علم أن الماء لا يدخله فليخرجه غير ناظر إلى أن في صورة الشك في الحاجبية لا يجب على المكلف أن يفحص ويخرج الخاتم من إصبعه، وإلا لكان مناقضا لصدرها الصريح في وجوب الفحص وإيصال الماء إلى البشرة عند الشك في الحاجبية. قل هو ناظر إلى ما عرفت من أن الخاتم إذا كان كالسوار والدملج فحاله حالهما في التخيير بين التحريك والنزع وأما إذا علم أنه على نحو لا يصل الماء تحته ولو بالتحريك فلا مناص من نزعه وإخراجه هذا. ثم لو سلمنا أن ذيل الصحيحة ناظر إلى عدم وجوب إحراز وصول الماء إلى البشرة لدى الشك في حاجبية الشئ الموجود فهو كما عرفت مناف لصدرها وبذلك تصبح الرواية مجملة فتسقط عن صلاحية الاعتماد عليها في مقام الاستدلال، ولابد معه من أن نرجع إلى الاصل العملي وقد

—

[ ٨٦ ]

[ ولو شك في أصل وجوده يجب الفحص (١) أو المبالغة حتى يحصل الاطمئنان بعدمه أو زواله أو وصول الماء إلى البشرة على فرض وجوده. ] عرفت أن مقتضى قاعدة الاشتغال هو إحراز وصول الماء إلى البشرة بازالة الشئ الموجود أو بغيرها مما يوجب الاحراز في مقام الامتثال. أما الوجه الثاني فيأتي عليه الكلام في التعليقة الآتية فلاحظ. (١) هذا هو الوجه الثاني من الوجهين المتقدمين للشك في المانعية أعني الشك في أصل وجود الحاجب والمعروف بين الاصحاب (قدهم). أن الشك في وجود المانع مما لاإعتبار به. وقد إستدل عليه بأمور: (الاول): الاجماعات المنقولة على أن الشك في وجود الحاجب غير قابل للاعتناء به. و (يدفعه): ان الاجماعات المدعاة أمور حدسية ومعلومة المدرك أو محتمله، فلا تكون كاشفة عن رأي المعصوم - ع - ولهذا لا يسعنا الاعتماد على مثلها في إستنباط الاحكام الشرعية بوجه. (الثاني): الاستصحاب، لان الحاجب قد كنا على يقين من عدمه، فإذا شككنا في طروه بنينا على عدمه بمقتضى الادلة الدالة على حرمة نقض اليقين بالشك و (فيه): ان وجود الحاجب وعدمه ممالا أثر له، وإنما الاثر الشرعي مترتب على وصول الماء إلى البشرة وعدمه، واستصحاب عدم الحاجب لاثبات وصول الماء إلى البشرة من الاصول المثبتة التي لا نقول باعتبارها فان وصول الماء إليها من اللوازم العقلية، لعدم طرو الحاجب. ودعوى أن الواسطة خفية، ومعه يكون المثبت حجة ممالا يصغى إليه لما ذكرناه في المباحث الاصولية من أنه لا أثر لخفاء الواسطة وجلائها والاصول المثبتة غير معتبرة باطلاقهأ، فان الاعتبار في موارد الاستصحاب إنما هو بالمتيقن والمشكوك فيه والاعتبار بغيرهما من اللوازم والملزومات بل اللوازم بانفسها مورد لاستصحاب العدم فيقال - مثلا - ان وصول الماء

—

[ ٨٧ ]

إلى البشرة - اللازم لعدم طرو الحاجب في محل الكلام - لم يكن متحققا قبل ذلك قطعا، فإذا شككنا في تبدله إلى الوجود نبني على عدم وصوله إليها في زمان الشك أيضا. (الثالث): وهو العمدة دعوى سيرة المتدينين المتصلة بزمان المعصومين - ع - الجارية على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب، لان الانسان في أكثر الفصول لا يخلو عن البق والبرغوث وغيرهما من الحيوانات المؤذية الصغار ويتسبب بمصها أو قتلها - وهي على جسم الانسان - وقوع قطرة أو قطرتين من المدم على اللباس أو على أعضاء الغسل أو الوضوء وهي مانعة عن وصول الماء إلا لي البشرة - غالبا - كيف وربما يصعب إزالتها بعد الجفاف. مع انا لم نسمع ولم نر احدا من المتدينين يفحص عن ذلك في بدنه عند إغتساله أو توضوئه بل ينسبون المتفحص عن ذلك إلى الوسواس، مع وجود الاحتمال إذ قد يحصل القطع للمكلف بخلو بدنه من دم القمل والبق وقذى البراغيث. وهذه السيرة قد إدعاها جمع من المحققين ومنهم صاحب الجواهر والمحقق الهمداني (قدس سرهما) وهي إن ثبتت وتمت فلا كلام، ولكن الخطب كل الخطب في ثوبتها فلا بد من ملاحظة أنها ثابتة أو غير ثابتة، وملاحظة ذلك هي العمدة في المقام. والظاهر أن السيرة غير ثابته وذلك لان الناس في عدم إعتنائهم باحتمال الحاجب مختلفون فجملة منهم لا يعتنون باحتماله من جهة غفلهتم عن أن في أبدانهم حاجبا ومع الغفلة لا إحتمال ولا شك حتى نعتني به أو لا نعتني به إذا فعدم إعتنائهم بالشك من باب السالبة بانتفاء موضوعها. ومن الظاهر أن هذا القسم خارج عن محل الكلام، لان الدليل انما هو جريان سيرتهم

—

[ ٨٨ ]

[ (مسألة ١٠) الثقبة في الانف موضع الحلقة أو الخزامة لا يجب غسل باطنها (١) بل يكفي ظاهرها سواء كانت الحلقة فيها أولا. ] على عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب عند الشك والاحتمال لا عند الغفلة وعدم الاحتمال وجملة منهم لا يعتنون باحتماله من جهة الاطمئنان بعدم طرو الحاجب على أبدانهم أو مواضع وضوئهم فلا يشكون في وجود الحاجب ولا يحتملونه إحتمالا عقلائيا حتى يعتنى به وان كان الاحتمال الضعيف موجودا وهذا أيضا أجنبي عما نحن بصدده. وجملة ثالثة لا يطمئنون بعدمه ولا يغفلون عنه بل يشكون ويحتملون وجوده، ولم يثبت لنا أن المتدينين من هذا القسم الثالث لا يعتنون باحتمالهم وشكهم هذا والسيرة دليل لبي لا بد من اليقين به ولا علم لنا بثبوت السيرة في هذه الصورة. ومن هنا ذكر شيخنا الانصاري (قده) أنه لو ثبتت سيرتهم على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب للزم أن لا يعتنوا باحتمال مثل وجود القلنسوة على رؤوسهم أو ثوب على أعضائهم، أو جورب في أرجلهم مع أنه ممالا يمكن التفوه به. فالمتحصل أن السيرة - من أهل النظر وغير المقلدة - على عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب غير ثابتة. وأما المقلدة فلا يمكن الركون على عملهم وسيرتهم لا حتمال تقليدهم وتبعيتهم في ذلك لمن يرى تمامية السيرة كصاحب الجواهر والمحقق الهمداني وغيرهما من الاعلام قدس الله أسرارهم. ومعه لابد من الرجوع إلى الاصل وهو كما عرفت يقتضي عدم وصول الماء إلى البشرة فلابد من التدقيق واحراز أن الماء قد وصل إلى البشرة. (١) لما تقدم من أن ما يجب غسله على المكلف في الوجه فانما هو المقدار الذي يصله الماء بطبعه عند اسداله من القصاص، والبواطن ومنها

—

[ ٨٩ ]

[ (الثاني): غسل اليدين (١) من المرفقين إلى اطراف الاصابع. ] باطن الثقبة في الانف - ليس كذلك، لان الماء لا يصل إليه بطبعه عند اسداله من القصاص فلا يجب غسلها. الثاني من واجبات الوضوء. (٢) لا اشكال ولا كلام في وجوب غسل اليدين في الوضوء بحسب الكتاب والسنة، ولم يخالف في ذلك أحد من المسلمين بل لعله من ضروريات الدين وانما الكلام في جهات. (الاولى): وجوب غسل المرفقين مع اليدين. ذكر الشيخ الطوسي (قده) في محكى خلافه ان الفقهاء باجمعهم التزموا بوجوب غسل المرفقين مع اليدين الازفر - وهو ممن لا يعبأ بمخالفته - وقد ثبت عن الائمة - ع - ان (إلى) في الآية بمعنى (مع) والامر كما أفاده (قده) فان الاخبار البيانية الواردة في حكاية وضوء النبي - ص - صريحة الدلالة على وجوب غسل المرفقين مع اليدين. إذا فكلمة (إلى) في الآية المباركة بمعنى (مع). وهذا لا بمعنى ان كلمة (إلى) مستعملة بمعنى (مع) بل بمعنى أن الغاية داخلة في المغيى على ما يوافيك تفصيله قريبا ان شاء الله. فوجوب غسل المرفقين مع اليدين مما لا اشكال فيه، انما المهم بيان معنى المرفق. بيان معنى المرفق: والمتحصل مما ذكروه في تفسير المرفق معان ثلاثة:

—

[ ٩٠ ]

(الاول): ان المرفق هو الخط الموهومي الفاصل بين عظم الذراع المحاط بعظمي العضد المحيطين، فان من وضع يده على مفصل العضد والذراع يرى أن في العضد عظمان محيطان بعظم الذراع. وعلى هذا لا معنى للتزاع في أن الغاية - أي المرفق - داخلة في المغي أعني ما يجب غسله، وذلك لانه لا معنى لغسل الخط الموهوم فان الغسل انما يقع على الاجسام الخارجية دون الامور الوهمية. نعم يجب غسل كل من عظمي العضد وعظم الذراع لوقوعها تحت ذلك الخط الوهمي وهو المرفق على الفرض. وأما نفس ذلك الخط والمرفق فقد عرفت أنه لا معنى لغسله. (الثاني): ان المرفق هو عظم الذراع المتداخل في عظمي العضد وهو المعبر عنه بطرف الساعد الداخل في العضد على ما نسب إلى ظاهر العلامة في المنتهى ومحتمل كلامه في النهاية، وعلى هذا لا مانع من التزاع في أن المرفق أعني عظم الذراع داخل في المغي أم خارج عنه، لانه بمعنى ان عظم الذراع أيضا مما يجب غسله مع اليدين أو لا يجب. (الثالث): أن المرفق هو مجموع العظام الثلاثة المتركبة من عظم الذراع المحاط وعظمي العضد المحيطين بعظم الذراع كما هو مختار الماتن (قده)، ولا يستفاد شئ من هذه المعاني من الآية المباركة ولا من الاخبار المشتملة على ما اشتملت عليه الآية المباركة من تحديد اليد إلى المرفق. ولا يدلناء شئ من ذلك على أن المرفق هو الخط الوهمي حتى لا يبقى معه مجال للنزاع في أنه داخل في المغي أو خارج عنه أو أن المرفق بمعنى عظم الذراع أو مجموع العظام؟ كما لا يمكن أن يستفاد من شئ منها - في نفسها - ان المرفق داخل في المغي أو خارج عنه، إذ الغاية عند أهل المحاورة.

—

[ ٩١ ]

قد تكون داخلة في المغي وقد تكون خارجة عنه. غير أن التسالم القطعي والاجماعات المدعاة والاخبار البيانية دلتنا على أن المرفق واجب الغسل مع اليدين فوجوب غسله معهما ممالا كلام فيه، وان لم يعلم انه بأي معنى من المعنيين الاخيرين، فانه على المعنى الاول لا معنى لغسله كما مر. إذا فتلك الامور قرينة على ان كلمة (إلى) انما هي بمعنى حتى أو مع في الآية المباركة وان الغاية داخلة في المغيي كما أشرنا إليه. وقد تقدم ان هذا الا بمعني أن كلمة (إلى) مستعملة بمعنى (حتى أو مع) حتى يقال انه لم بعهد استعمالها بهذا المعنى بل الكلمة مستعملة في في معناها الموضوع له. لكن المراد الجدي منها هو معنى (حتى أو مع) وعليه فلا يبقى اشكال في دخول الغاية في المغيي. إذا لا بد من تعيين ما هو الداخل في وجوب الغسل وانه أي عظم وهل هو خصوص عظم الذراع - كما نسب إلى العلامة - (قده) أو مجموع العظام في المفصل؟ الثاني هو الظاهر وذلك لان تفسير المرفق بعظم الذراع مضافا إلى أنه على خلاف معنى المرفق - لغة - لانه من الرفق والالتئام، والملتئم في المفصل مجموع العظام الثلاثة فلا موجب لتخصيصه باحدها وهو عظم الذراع - دون عظمي العضد - مخالف لصريح الصحيحة الواردة في المقام وهي صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر - ع - قال: سألته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ما بقي من عضده (* ١). لان الظاهر من اليد - التي قطعت - في مقابل العضد هو الذراع. والظاهر أيضا ان الذراع قد قطع بتمامه وانفصل عن عطمي العضد بحيث

—

(* ١) المروية في ب ٤٩ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٩٢ ]

[ مقدما لليمنى على اليسرى (١). ] لم يبق من عظم الذراع شئ فلو كان المرفق بمعنى عظم الذراع فما معنى وجوب غسل العضد حينئذ. لانه أمر آخر غير المرفق والذراع. فهذا يدلنا على أن العضد - بعظيمه - من المرفق وحيث أخرج وانفصل بعضه - أي المرفق - وجب غسل الباقي منه وقوله - ع - يغسل ما بقي.. أيضا شاهد على هذا المدعى وبه نستكشف أن العضد هو باقي المرفق إذا يصح ما اختاره الماتن (قده) من أن المرفق هو المؤتلف من مجموع العظام الثلاثة وهو المشهور أيضا بين الاصحاب (قدهم) بحيث لو فرضنا أن اليد قد قطعت وجب غسل الباقي من المرفق وهو العضد وسيتعرض له الماتن (قده) فيما يأتي من الفروع إن شاء الله. تقديم اليمنى على اليسرى: (١) هذه هي الجهة الثانية التى لابد من أن يتكلم عنها في المقام وهي مسألة تقديم اليد اليمنى على اليسرى في غسلها وهذه المسألة وان كان يأتي عليها الكلام عند التكلم على شرائط الوضوء ان شاء الله غير إنا نتعرض لها في المقام تبعا للماتن (قده) فنقول ان المسألة متسالم عليها بين الاصحاب (قدهم) والعمدة فيها هي الروايات الكثيرة الواردة في الامر باعادة غسل اليد اليسرى وغير ن أفعال الوضوء فيما إذا غسلها قبلا أن يسغل اليد اليمنى. (فمنها): صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله - ع - قال: إذا نسى الرجل أن يغسل يمينه بغسل شماله ومسح رأسه ورجليه فذكر بعد

—

[ ٩٣ ]

ذلك، غسل يمينه وشماله ومسح رأسه ورجليه (* ١). و (منها): موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله - ع - قال: ان نسيت غسل وجهك فغسلت ذراعيك قبل وجهك ثم اغسل ذراعيك بعد الوجه، فان بدأت بذراعك الايسر قبل الايمن فاعد على غسل الايمن ثم إغسل اليسار.. (* ٢) و (منها): صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله - ع - في الرجل يتوضأ فيبدأ بالشمال قبل اليمين قال: يغسل اليمين يعيد اليسار (* ٣). ويبدو من بعض الروايات الواردة في المقام ان المسألة من المسائل المسلمة عند الرواة حيث سئل - ع - عمن بدأ بالمروة قبل الصفا قال: يعيد، ألا ترى انه لو بدأ بشماله قبل يمينه في الوضوء أراد أن يعيد الوضوء (* ٤) ونظيرها ما ورد في حديث تقديم السعي على الطواف - قال: الا ترى أنك إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على شمالك (* ٥) فان ظاهرهما ان وجوب تقديم اليد اليمنى على اليد اليسرى في الوضوء كان من المسلمات المفروغ عنها عندهم. و (منها): غير ذلك من الروايات.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) المرويات في ب ٣٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٩٤ ]

[ ويجب الابتداء بالمرفق، والغسل منه إلى الاسفل عرفا، فلا يجزئ النكس (١). ] لزوم البدءة بالمرفق. (١) هذه هي الجهة الثالثة من الجهات التي نتكلم عنها في المقام وهي وجوب غسل اليدين من المرفق إلى طرف الاصابع وعدم كفاية النكس، ويدلنا على ذكل جميع ما قدمناه في وجوب غسل الوجه من الاعلى إلى الاسفل، عدم جواز النكس من التسالم والاجماع القطعيين، والروايات البيانية الحاكية عن وضوء رسول الله - ص - ويزيد المقام على غسل الوجه بموافقة ابن سعيد لانه (قده) قد قال بجواز النكس في الوجه، ولكنه التزم في اليدين بعدم الجواز، وكذلك السيد المرتضى (قده) في في أحد قوليه، وكيف كان فالكل متسالم على عدم جواز غسل اليدين منكوسا. أضف إلى ذلك صحيحة زرارة وبكير عن أبي جعفر - ع - عند حكاية فعل رسول الله - ص -. ثم غمس كفه اليسرى فغرف بها غرفة فافرغ على ذراعه اليمنى فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكف لا يردها إلى المرفق ثم غمس كفه اليمنى (* ١) فان إهتمامهما بحكاية عدم رد الباقر - ع - يده إلي المرفق أقوى دليل على أن ذلك من الخصوصيات المعتبرة في الوضوء قد أراد - ع - أن يعرفها وبينها في تلك الروايات. وفي بعض الاخبار: قلت له: يرد الشعر؟ قال: إذا كان عنده آخر فعل، وإلا فلا (* ٢) لان الظاهر أن رد الشعر عبارة عن الغسل

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٩ من أبواب الوضوء من المستدرك.

—

[ ٩٥ ]

منكوسا، كما أن المراد بقوله: إذا كان عنده آخر. انه إذا كان عنده شخص آخر يتقي منه لا مانع من أن يغسل يده منكوسا. وفي صحيحة زرارة المروية في الفقيه عن أبي جعفر - ع -. ولا ترد الشعر في غسل اليدين... (* ١) ويؤيد ما ذكرناه عدة روايات قد وردت في أن كلمه (إلى) في الآية بمعنى (من) وهذا لا بمعنى انها مستعملة فيه لانه إستعمال غير معهود بل بمعنى أن المراد الجدي منها هو ذلك كما مر كرواية الهيثم بن عروة التميمي قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن قوله تعالى (فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق. فقلت هكذا ومسحت من ظهر كفي إلى المرفق: فقال: ليس هكذا تنزيلها انما هي فاغسلوا وجوهكم وأيديكم (من) إلى المرافق ثم أمر يده من مرفقه إلى أصابعه (* ٢). وفي قضية علي بن يقطين حيث أمره - ع - أن يغسل يديه من المرفقين بعدما إرتفعت عنه ألتقيقة (* ٣). وفيما علمه جبرئيل، حيث روى في كشف الغمة عن على بن إبراهيم في كتابه عن النبي - ص - وذكر حديثا إلى أن قال فنزل عليه جبرئيل وأنزل عليه ماء من السماء فقال له يا محمد: قم توضأ للصلاة فعلمه جبرئيل عليه السلام الوضوء على الوجه واليدين من المرفق ومسح الرأس والرجلين إلى الكعبين (* ٤) إلى غير ذلك من الروايات غير الخالية عن ضعف في

—

(* ١) المروية في الفقيه ج ١ ص ٣٨ وقد روى صدرها في ب ١٧ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في باب ١٩ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٣٢ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ١ من أبواب الوضوء من المستدرك.

—

[ ٩٦ ]

في السند، إلا أنها صالحة لان تكون مؤيدة للمدعى. ثم انه لا تنافي بين ما ذكرناه وبين الآية المباركة: فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق (* ١) لان الآية المباركة. إما ظاهرة في أن كلمة (إلى) غاية للمغسول وبيان لما يجب غسله من اليد، فان لليد اطلاقات كثيرة، فقد تطلق على خصوص الاصابع والاشاجع كما في آية السرقة وقد تطلق على الزند كما في آية التيمم، وثالثة تطلق على المرفق كما في آية الوضوء، ورابعة على المنكب كما هو الحال في كثير من الاستعمالات العرفية. فأراد عز من قائل أن يحددها ويبين أن ما لابد من غسله في اليد انما هو بهذا المقدار إذا فلا تعرض للآية إلى كيفية غسلها، وانما أوكلت بيان ذلك إلى السنة، وسنة النبي - ص - والائمة - ع - قد دلتا على أنها لابد من أن تغسل من المرفق إلى الاصابع فالسنة قد بينت ما لم يكن مبينا في الآية المباركة، فلا تكون الآية منافية لما قدمناه من لزوم كون الغسل من المرفق إلى الاصابع. وإما أن الآية - إذا لم تكن ظاهرة في كون الغاية غاية للمغسول - فعلى الاقل ليست بظاهرة في كون الغاية غاية للغسل فلا تعرض للآية إلى ذلك حتى تكون منافية للزوم كون الغسل من المرفق إلى الاصابع أو موافقة له، وكيف كان فالآية غير ظاهرة فيما سلكه العامة، ولا انها منافية لما سلكه الخاصة أعني ما قدمناه من لزوم كون الغسل من المرفق إلى الاصابع، والعامة أيضا لم تدعوا رجوع الغاية إلى الغسل وانما يدعون ان الغاية غاية للمغسول وقد استدلوا على مسلكهم اعني جواز الغسل منكوسا باطلاق الامر بالغسل في الآية المباركة وان مقتضى اطلاقه جواز غسل اليد من الاصابع إلى المرفق.

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦

—

[ ٩٧ ]

[ والمرفق مركب من شئ من الذراع وشئ من العضد، ويجب غسله بتمامه (١) وشئ آخر من العضد من باب المقدمة (٢) وكل ما هو في الحد يجب غسله (٣) وإن كان لحما زائدا أو اصبعا زائدة. ] (١) كما تقدم وعرفت (٢) قد أسلفنا أن المراد بالمقدمة إنما هو المقدمة العلمية دون مقدمة الوجود، فان غسل الموضع المعين على نحو لا يزيد عنه ولا ينقص أبدا متعذر خارجا، فأما أن يكون المقدار الذي غسله أقل من المقدار اللازم ولو بمقدار قليل، وإما أن يكون زائدا عنه بشئ، وقد تقدم أن الثاني هو المتعين بحكم العقل. كل ما هو في الحد لا بد من غسله: (٣) الظاهر أن المسألة متسالم عليها بين الاصحاب (قدهم) والوجه فيه ما ورد في ذيل صحيحة زرارة وبيكر المتقدمة: فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئا إلا غسله. (* ١) لان المستفاد منها ان اليد من المرفقين إلى الاصابع أعني المقدار الواقع بين الحدين لا بد من غسلها بما لها من التوابع والاطوار فإذا كان على يده لحم زائد أو اصبع زائدة فلا مناص من غسله بمقتضى تلك الصحيحة. بلا فرق في ذلك بين أن يكون الزائد خارجا عن المحدود وما إذا لم يكن كما إذا فرضنا أن الاصبع الزائدة أطول من بقية الاصابعت، لان مقتضى إطلاق الصحيحة وجوب غسلها بطولها لما عرفت من أن كلما كان على اليد من المرفق إلى الاصابع لا بد من غسله بمقتضى تلك الصحيحة.

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٩٨ ]

[ ويجب غسل الشعر مع البشرة (١) ] وأما ما ورد في بعض الروايات من تحديد اليد الواجب غسلها بقوله - ع -. وحد غسل اليدين من المرفق إلى أطراف الاصابع (* ١) فالظاهر أن نظرها إنما هو إلى الايدي المتعارفة ولا نظر لها إلى مثل الاصبع الزائدة أو اللحم الزائد على اليد، إذا فمقتضى إطلاق قوله - ع - فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئا إلا غسله وجوب غسل كل ما كان على اليد وان كان خارجا عن المحدود لطوله. يغسل الشعر مع البشرة: (١) قد أسلفنا أن مقتضى إطلاقات أدلة الغسل في الوضوء وجوب غسل البشرة في كل من الوجه واليدين وعدم جواز الاجتزاء بغسل غير البشرة عن غسلها، إلا أن الادلة الخارجية دلتنا - في خصوص الوجه - على كفاية غسل الشعر عن غسله فهل الامر في اليدين أيضا كذلك فيجزي غسل شعرهما عن غسلهما أو لابد من غسل البشرة في اليدين؟ فهناك أمران: (أحدهما): ان الشعر الموجود على اليدين هل يجب غسله عند غسلهما أو لا يجب؟ لا إشكال في أن اليدين كالوجه في وجوب غسل الشعر الموجود عليهما مع غسلهما وذلك أما في الوجه فلما مر وعرفت. وأما في اليدين فلصحيحة زرارة وبيكر المتقدمة وغيرها مما دل على وجوب غسل اليدين مما بين المرفق والاصابع فانهما ولا سيما الصحيحة كالصريحة في وجوب غسل كل ما كان على اليدين من المرفقين إلى الاصابع حيث قال - ع -

—

(١) المروية في الفقيه ج ١ ص ٢٨.

—

[ ٩٩ ]

فليس له أن: يدع من يديه إلى المرفقين شيئا الاغسله (* ١) فوجوب غسل الشعر الكائن على اليدين عند غسلهما مما لا ينبغي الكلام فيه. وانما الكلام في الامر الثاني الذي يأتي بعد ذلك. و (ثانيهما): انه هل يجزي غسل الشعر الكائن على اليدين عن غسل بشرتهما كما هو الحال في الوجه أو لا بد من غسل البشرة أيضا؟ مقتضي اطلاقات أدلة وجوب الغسل لزوم غسل البشرة واليدين وعدم كفاية غسل الشعر عن غسلها كما هو المشهور بين الاصحاب (قدهم) بل عن شيخنا الانصاري (قدهما دعوى الاتفاق على عدم اجزاء غسل الشعر عن غسل اليدين واستظهر المحقق الهمداني (قده) عدم الخلاف في المسألة عن بعضهم وخالفهم في ذلك كاشف الغطاء (قده) وذهب إلى الاجتزاء به. والوجه فيما ذهب إليه هو صحيحة زرارة: قلت له: أرأيت ما أحاط به الشعر فقال - ع - كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد (أو للعباد) أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجري عليه الماء (* ٢) بدعوى أن عموم قوله - ع - كلما أحاط به الشعر، الدال على كفاية غسل الشعر عن غسل البشرة في الوضوء عدم الفرق في ذلك بين الوجه واليدين. ويرده: مضافا إلى الفرق الظاهر بينهما فان مجرد إجراء الماء على اليدين يكفي في غسلهما - عادة - ولا توجد أية يد يكون ما عليها من الشعرات مانعة عن غسلها عند إجراء الماء على شعرها وهذا بخلاف الوجه لان شعر الحواجب واللحي قد يكون مانعا عن وصول الماء إلى البشرة ولا تنغسل عند إجراء الماء على شعرها، ان الصحيحة ليس رواية مستقلة في نفسها، وإنما هي ذيل الرواية الواردة في تحديد الوجه على ما نقله الصدوق (قده)

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤٩ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٠٠ ]

في الفقيه (* ١) حيث روى عن زرارة بن أعين أنه قال لا بي جعفر الباقر - ع - أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي أن يوضأ الذي قال الله عزوجل؟ فقال: الوجه الذي. إلى أن قال: وما جرت عليه الاصبعان مستديرا فهو من الوجه وما سوى ذلك فليس من الوجه فقال له الصدغ من الوجه؟ فقال: لا قال زرارة: قلت أرأيت ما أحاط به الشعر. (* ٢) وعليه فعموم قوله - ع - كلما أحاط به من الشعر، إنما هو بحسب ما أريد من لفظة (ماء) الموصلة، المراد بها الوجه بقرينة صدرها إذا تدلنا الصحيحة على أن كل وجه أحاط به الشعر فليس على العباد أن يغسلوه. وأما ما صنعه الشيخ (قده) في التهذيب حيث نقلها مستقلة (* ٣) فهو إنما نشأ من تقطيع الروايات وليس مستندا إلى كونها رواية مستقلة، والنتيجة أن الصحيحة ليس لها عموم حتى يستدل به في اليدين هذا أولا. وثانيا: لا معنى لكونها روايه مستقلة فان قوله - ع - أرأيت.. لا يمكن أن يكون كلاما إبتدائيا، حيث لم يسبقه سؤال عن شئ ولا حكم بالوجوب أو الحرمة أو غيرهما حتى يسئل عن أن هذا الشئ إذا أحاط به الشعر كيف يصنع؟ وهذا أيضا قرينة على أنه ورد في ذيل كلام آخر وهو ما ورد في تحديد الوجه كما قدمناه هذا. ثم لو أغمضنا عن ذلك وفرضنا انه رواية مستقلة أيضا لا يمكننا الاعتماد عليه، للقطع بأنه مسبوق بالسؤال عن شئ أو بالحكم بشئ لا محالة، إذ لا معنى لها مستقلة، وحيث لا ندري أن السابق عليها أي شئ؟ فتصبح

—

(* ١) الجزء الاول من الطبعة الحديثة. (* ٢) أخرج صدره في ب ١٧ وذيله في ب ٤٦ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) الجزء الاول ص ٣٦٤ من الطبعة الحديثة.

—

[ ١٠١ ]

[ ومن قطعت يده من فوق المرفق لا يجب عليه غسل العضد (١) وإن كان أولى، وكذا إن قطع تمام المرفق وإن قطعت مما دون المرفق يجب عليه غسل ما بقي، فان قطعت من المرفق - بمعنى إخراج عظم الذراع من العضد - يجب غسل ما كان من العضد جزءا من المرفق. ] الرواية مجملة لذلك، ولا يمكن الاستدلال بها على شى فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من عدم إجزءا غسل الشعر عن غسل البشرة في اليدين وما ذهب إليه كاشف الغطاء (قده) مما لاوجه له. مقطوع اليد وصوره: (١) قطع اليد قد تكون مما دون المرفق، وقد تكون من نفس المرفق كما إذا قطع بعضه كعظم الذراع، وبقي مقدار منه كعظمي العضد، وثالثة يقطع عما فوق المرفق وهذه صور ثلاث. (أما الصورة الاولى والثانية): أعني ما إذا قطعت عما دون المرفق أو من المرفق فلا كلام في أن المقدار الباقي - وقتئذ - مما لابد من غسله، للقطع بوجوب الصلاة في حقه وعدم سقوطها عن ذمته والقطع بعدم وجوبها مع الطهارة الترابية. ونتيجة هذين القطعين هو الحكم بوجوب الصلاة في حقه مع الطهارة المائية وحيث ان قطع شئ من اعضاء الوضوء غير موجب لسقوط الامر بالغسل عن غيره من الاعضاء السالمة، لوضوح ان قطع احدى اليدين - مثلا - غير مستلزم لسقوط الامر بالغسل في اليد الاخرى، وكذا فيما إذا قطع مقدار من إحداهما، فانه لا يستلزم سقوط الامر بالغسل عن المقدار الباقي من العضو فلا مناص من غسل المقدار الباقي في الصورتين، كما هو مفاد قاعدة (عدم سقوط الميسور بالمعسور) وإن لم نسلمها في غير المقام. وتدلنا على ذلك جملة من الصحاح:

—

[ ١٠٢ ]

(منها): صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر - ع - قال: سألته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ما بقى من عضده (* ١) بناء على ما قدمناه من أن المرفق هو مجموع العظام الثلاثة أعني عظم الذراع وعظمي العضد. (منها): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر - ع - قال: سألته عن الاقطع اليد والرجل قال: يغسلهما (* ٢). و (منها): صحيحة رفاعة قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن الاقطع فقال: يغسل ما قطع منه (* ٣) ومعناه انه يغسل المقطوع منه دون المقطوع كما هو المتراي من ظاهر الصحيحة وبذلك يظهر ان الضمير في صحيحة محمد بن مسلم يرجع إلى المقطوع منه في كل من الرجل واليد و (منها): صحيحة أخرى لرفاعة عن أبي عبد الله - ع - قال: سألته عن الاقطع اليد والرجل كيف يتوضأ؟ قال يغسل ذلك المكان الذي قطع منه (* ٤) وهذه الصحاح قد دلتنا بوضوح على وجوب غسل الباقي من اليد والمرفق في حمل الكلام وهي بحسب السند صحاح ومن حيث الدلالة ظاهرة. نعم قد يقال ان صحيحتي رفاعة رواية واحدة وإحداهما منقولة، بالمعنى دون اللفظ، ولكن ذلك تم أم لم يتم وكانت الصحيحتان متحدتين أو متعددتين لا يضر فيما نحن بصدد لظهورها فيما ذكرناه فلا حظ، ولم يتعرض في شئ من الصحاح المتقدمة.؟؟ وجه الصراحة - للمقدار الواجب غسله في المسألة، ولعله لاجل كونها ناظرة إلى ما هو المرتكز في الاذهان من لزوم غسل المقدار الذي يتمكن المكلف من غسله من يده ومرفقه

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٤٩ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٠٣ ]

سواء قل أم كثر. فقه الرواية: بقى الكلام في فقه الرواية، حيث ورد في صحيحة محمد بن مسلم: يغسلهما أي يغسل اليد والرجل، فيقع الكلام في أنه ما معنى الامر بغسل الرجل في الوضوء وفي تفسير ذلك وجهان: (أحدهما): أن يقال انه - ع - بصدد بيان ما هو الوظيفة الفعلية في الاقطع اليد والرجل وإن الغسل أعم من المسح فقد بين - ع - انه يغسل يده ويمسح رجله. (ثانيهما): أن يحمل الامر بغسل الرجل على موارد التقية أعني ما إذا لم يتمكن من المسح على رجليه تقية والاظهر هو الاول هذا. وقد يستدل على وجوب الغسل في المقدار الباقي من المرفق أو اليد بقاعدة: الميسور لا يسقط بالمعسور والاستصحاب. ولكن القاعدة لو سلمنا أن غسل المقدار الباقي في الاقطع ميسور الوضوء غير ثابتة إذ لم يدلنا عليها أي دليل على ما قررناه في محله. وأما الاستصحاب فهو أيضا كسابقه، لعدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية كما مر غير مرة. على انا لو أغمضنا عن ذلك، وأغمضنا أيضا من المناقشة في بقاء الموضوع لدى العرف بأن قلنا ان الوضوء في المقدار الباقي من أعضائه قد كان واجبا في حق الاقطع قبل صيرورته أقطع ونشك في بقائه عليه بعد صيرورته كذلك مع أن الواجب أولا - في حقه - بمقتضى الآية المباركة وغيرها إنما هو الوضوء التام أعني غسل الوجه واليدين بتمامهما

—

[ ١٠٤ ]

لا المقدار الباقي منهما. فانما يتم ذلك فيما إذا عرض عليه التقطيع بعد دخول الوقت دون ما إذا طرء عليه قبل دخوله، إذ لا يتصف الوضوء في حقه - حينئذ - بالوجوب حتى نستصحبه لدى الشك في بقائه، اللهم إلا على القول بالاستصحاب التعليقي وهو مما لا نقول به. إذا فالصحيح في الاستدلال ما ذكرناه هذا كله فيما إذا قطعت اليد من المرفق أو عماد دونه. وإما الصورة الثالثة أعني ما إذا قطعت عما فوق المرفق فهل يجب عليه غسل عضده بدلا عن يده؟ المعروف بين أصحابنا عدم وجوب غسل العضد في حقه، بل إلتزم بعضهم بالاستحباب بل لم ينسب الخلاف فيه إلا إلى إبن الجنيد. ولكن العبارة المحكية منه غير مساعدة على تلك النسبة قال فيما حكي من كلامه: إذا قطعت يده من مرفقه غسل ما بقي من عضده. وهذه العبارة كما ترى كعبارة صحيحة علي بن جعفر المتقدمة حيث سئل عن الرجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال - ع - يغسل ما بقى من عضده (* ١) وقد قدمنا أن ظاهرها أنو المراد بما بقي، إنما هو الباقي من مرفقه وهو العضد بعد ما قطع بعضه أعني الذراع، لان السؤال إنما هو عن قطع يده من المرفق، فلو كان أراد به قطع تمام المرفق ووجوب غسل العضد بدلا عن اليد لكان الواجب أن يقول: يغسل العضد مما بقي من يده. وعلى الجملة أن الصحيحة ظاهرة في إرادة قطع المرفق مع بقاء مقدار منه وليست ناظرة إلى قطع اليد عما فوق المرفق، وعليه فعبارة إبن الجنيد خارجة عما هو محل الكلام أعنى قطع اليد عما فوق المرفق، وكيف كان

—

(* ١) المتقدمة في ص ١٠٢.

—

[ ١٠٥ ]

فلا مستند للقول بوجوب غسل العضد بعد قطع تمام المرفق إلا أمران كلاهما غير قابل للمساعدة عليه. (أحدهما): إطلاق صحيحتي رفاعة ومحمد بن مسلم المتقدمتين لدلالتهما على الامر بغسل المكان الذي قطع منه أو بغسلهما أي اليد والرجل في أقطعهما من دون تعرض للمقدار الباقي من اليد فمقتضى إطلاقهما لزوم غسل العضد فيما إذا قطعت اليد عما فوق المرفق، لصدق انه المكان الذي قطع منه وانه يد الاقطع، فيشملها الامر بالغسل في قوله - ع - يغسلهما. و (يرده): أن القرنية القطعية الارتكازية في الصحيحتين وغيرهما من الاخبار المتقدمة مانعة عن إنعقاد الاطلاق للروايات، وهي إرتكاز سوقها لاجل إثبات وجوب الغسل وترتيبه على ما كان يجب غسله لو لا القطع دون ما لم يكن غسله واجبا كذلك أي لولا القطع، كي يكون مفادها إثبات البدلية للواجب المتعذر، حتى أن إبن الجنيد (قده) أيضا لا يمكنه الالتزام بالاطلاق في تلك الروايات لان لازم ذلك أن يحكم بوجوب غسل الكتف - مثلا - فيما إذا قطعت اليد من الكتف لصدق انه المكان الذي قطع منه وهذا كما ترى لا يمكن الالتزام به. و (ثانيهما): صحيحة علي بن جعفر المتقدمة بدعوى دلالتها على الامر بغسل العضد بعد قطع اليد من المرفق. و (يرده): ما قدمناه من أن ظاهرها بل لعل صريحها وجوب وجوب غسل ما بقي من المرفق الذي هو العضد لا وجوب غسل العضد بعد قطع تمام المرفق، كما إذا قطعت اليد عما فوق المرفق، إذ لو كان أراد ذلك لوجب أن يقول: يغسل العضد مما بقى بعد القطع، إذا فما ذهب إليه المشهور من عدم وجوب غسل العضد عند قطع اليد عما فوق المرفق هو الصحيح.

—

[ ١٠٦ ]

[ (مسألة ١١) ان كانت له يد زائده (١) دون المرفق وجب غسلها أيضا كاللحم الزائد، وإن كانت فوقه، فان علم زيادتها لا يجب غسلها ويكفي غسل الاصلية. ] حكم اليد الزائدة: (١) إذا فرضنا لاحد يدا زائدة فهي تتصور على وجوه: لان اليد الزائدة قد تكون مما دون المرفق، وقد تكون مما فوق المرفق. أما إذا كانت من دون المرفق، فلا مناص من الحكم بوجوب غسلها سواء أكانت أصلية - بامعنى الآتي في الصورة الآتية - أم كانت زائدة والوجه فيه: ما إستظهرناه سابقا من أن مقتضى الآية المباركة والروايات ولا سيما صحيحة الاخوين المتقدمة المشتملة على قوله - ع - ولا يدع شيئا مما بين المرفقين إلى الاصابع إلا غسله لزوم غسل اليدين من الاشاجع إلى المرافق بما لهما من التوابع واللواحق ومن المعلوم أن اليد الزائدة إما أن تكون أصلية أو تكون تابعة للاصلية وعلى كلا التقديربن لا مناص من غسلها، لعدم جواز ترك الغسل في شئ مما بين الحدين المذكورين في الآية المباركة والروايات ولعل هظار ظاهر. وأما إذا كانت مما فوق المرفق فقد ذكر لها - في كلام الماتن صوره وذلك لانها قد تكون أصلية تساوي اليدين الآخريين في جميع الآثار المترقبة منهما من القوة والبطش والاعطاء والاخذ وغيرهما من آثارهما، وقد حكم (قده) فيها بوجوب غسل الزائدة مع اليد الاولية الواقعتين في أحد الجانبين من اليمين أو اليسار - وبجواز المسح بأية منهما شاء. وما أفاده (قده) هو الصحيح، لا طلاق قوله عز من قائل: فاغسلوا

—

[ ١٠٧ ]

وجوهكم وأيديكم (* ١) وغيرها مما دل على الامر بغسل اليد في الوضوء، لانها يد حقيقية وأصلية، ونسبتها مع اليد الاخرى متساوية على الفرض فلا يمكن ترجيح إحداهما على الاخرى من غير مرجح وكونها زائدة إنما هي بالنسبة إلى الخلقة الاصلية فلا ينافي كونها أصلية بالاضافة إلى شخص الملكف إذا فلا وجه لاختصاص الحكم باحداهما دون الاخرى. وقد يقال بعدم وجوب الغسل في إحداهما - أعني اليد الزائدة واليد الاولية الواقعتين في أحد الجانبين من اليمين أو اليسار - وذلك لوجهين: (أحدهما): أن الواجب حسبما يستفاد من الاخبار الواردة في الوضوء إنما هو غسل الوجه واليدين دون الايادي الثلاث أو الاربع ونحوهما، فلو حكمنا بوجوب غسل اليدين الموجودتين في جانب واحد للزم الحكم باعتبار غسل الايادي الثلاث أو الاكثر في الوضوء وهو على خلاف ما نطقت به الروايات بل وعلى خلاف الآية المباركة، فان الجمع الوارد فيها في قوله عز من قائل وجوهكم وأيديكم. إنما هو بلحاظ احاد المكلفين ومعناه أن كلا يغسل يديه ووجهه لا أن كلا يغسل وجهه وأيادي الثلاث أو الاربع ونحوهما ويندفع هذا الوجه بأن اشتمال الادلة على اليدين إنما هو من جهة كونها ناظرة إلى الاغلب والمتعارف في الاشخاص، إذا الاغلب أن يكون للانسان يدان لا أكثر، ولا نظر لها إلى نفي وجوب الغسل في اليد الزائدة التي قد يتحقق في بعض الملكفين. و (ثانيهما): ان اليد الواجب غسلها قد حددت في الآية المباركة بكونها إلى المرافق فلا تندرج في الآية المباركة إلا اليد المشتملة على المرفق، واليد الزائدة إنما يمكن الحكم بوجوب غسلها تمسكا باطلاق الآية وغيرها من الادلة فيما إذا إشتملت على المرفق. وأما إذا لم يكن لها مرفق بأن كانت اليد

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ١٠٨ ]

عظما واحدا متصلا، كما قد يقال ان رجل الفيل كذلك فلا مناص من الحكم بعدم وجوب غسلها لخروجها عن المحدود، فإذا وصلنا إلى المرفق لدى الغسل فقد إمتثلنا الامر بغسل اليد من دون حاجة إلى غسل العضو الزائد بوجه. وفيه: أن المرفق انما ذكر في الآية المباركة حدا للمغسول دون وجوب الغسل وهو حد للاوساط المتعارفة ذوات الايادي المشتملة على المرافق دون الفاقدين للمرافق، فاللازم في اليد الفاقدة للمرفق هو غسلها إلى حد المرفق في الاشخاص المتعارفة نظير ما إذا لم يكن للمكلف يد زائدة، إلا أن احدى يديه الاصليتين كانت فاقدة للمرفق فكما أن وظيفته هو غسل يده إلى حد المرفق في الاشحاص المتعارفة، فليكن الحال كذلك فيمن كانت له يد زائدة. فالصحيح أن اليد الزائدة في هذه الصورة - أيضا لابد من غسلها، كما يجوز المسح بأية من اليدين شاء الملكف، لصدق النها اليد اليسرى أو اليمنى حقيقة. هذا كله فيما إذا كانت اليد الزائدة أصلية. وقد لا تكون أصلية كما إذا لم يشترك مع اليد الاخرى في الآثار المترقبة من اليد وقد حكم الماتن (قده) بعدم وجوب غسلها حينئذ. والصحيح أن يقال أن اليد الزائدة غير الاصلية قد لا يكون يدا حقيقية، وانما يكون مجرد لحم بصورة اليد فحسب، وفي هذه الصورة لا يعتبر غسلها في الوصوء، لان الواجب انما هو غسل اليد دون ما لا يكون كذلك كما هو المفروض في المسألة. وقد تكون يدا حقيقية. ولا يتأتى منها الآثار المترقبة من اليد، وهذا كما في يد المشلول لانها يد حقيقية ولا اثر لها من القوة والبطش ونحوهما

—

[ ١٠٩ ]

[ وإن لم نعم الزائدة من الاصلية (١) وجب غسلهما، ويجب مسح الرأس والرجل بهما من باب الاحتياط، وأن كانتا أصليتين يجب غسلهما أيضا ويكفي المسح باحداهما. ] ولا نرى وجها لعدم وجوب غسلها في الوضوء بعدما فرضناه من أنها يد حقيقية ويصدق عليها عنوان اليد حقيقة، وذلك لا طلاق ما دل على وجوب غسل اليد في الوضوء. اللهم إلا أن يدعى الانصراف بدعوى: ان اليد في الآية والروايات منصرفة عما لا يترتب عليه الآثار المترقبة من اليد، ولكنه انصراف بدوي ناش من قلة وجودها أو من غلبة اليد الصحيحة والمتعارفة، وغلبة الوجود لا يكون منشأ للانصراف هذا تمام الكلام في هاتين الصورتين. (١) هذه هي الصورة الثالثة من الصور التي ذكرها الماتن (قده) في اليد الزائدة إذا كانت واقعة مما فوق المرفق، وذكر أن الزائدة إذا إشتبهت بالاصلية وجب الغسل في كلتيهما، كما يجب المسح بهما من باب الاحتياط. وما أفاده (قده) فيما إذا كانت اليد الزائدة بصورة اليد من دون أن تكون يدا حقيقية، أو كانت يدا حقيقية، ولكن بنينا على عدم وجوب غسل اليد الزائدة - بحسب الكبرى - متين وذلك للعلم الاجمالي بوجوب الغسل في إحداهما دون الاخرى، وحيث أنها غير متميزة عما لا يجب غسله وجب الغسل في كلتا اليدين تحصيلا للعلم بالامتثال كما يجب المسح بكلتيهما من باب المقدمة العلمية لانه إذا إقتصر بالمسح بأحداهما لم يحصل له العلم بالمسح باليد الاصلية، لاحتمال أن لا يكون ما أقتصر به يدا أصلية، والمسح بغير اليد الاصلية ممالا أثر له وبهذا تفترق اليد الزائدة المشتبهة بالاصلية عن اليدين الاصليتين فان الغسل والمسح في الاصليتين واجبان بالاصالة لا لاجل

—

[ ١١٠ ]

[ (مسألة ١٢) الوسخ تحت الاظفار إذا لم يكن زائدا على المتعارف (١) لا يجب إزالته إلا إذا كان ما تحته معدودا من الظاهر، فان الاحوط إزالته وإن كان زائدا على المتعارف وجبت إزالته، كما انه لو قص أظفاره فصار ما تحتها ظاهرا وجب غسله بعد إزالة الوسخ عنه. ] كونهما مقدمة علمية وهذا ظاهر. ولكن الكلام في صغرى ما أفاده (قده) وإن إشتباه الزائدة بالاصلية كيف يتحقق في الخارج؟ والظاهر أنه لا يتحقق في الخارج أبدا، وذلك لان اليد الاصلية هي التي تشارك الاخرى وتساهمها في الآثار المترقبة من اليد من القوة والبطش والاكل أو الكتابة بها ونحو ذلك، كما أن الزائدة هي ما لم تكن كذلك. وهذان أمران وجدانيان لكل أحد. فهل يعقل الشك في الامور الوجدانية؟ فانه إن رأى انها تشارك اليد الاصلية فيعلم انها أصلية وإذا رأى أنها ليست كذلك فيعلم انها زائدة، ولا يبقى مجال للشك بينهما. الوسخ تحت الاظفار: (٢) الوسخ المتعارف هو الذي لا يخلو منه الاظفار عادة إلا فيمن واظب على نظافتها. ثم ان الوسخ إذا كان في محل معدود من البواطن بحيث لولا الوسخ أيضا لم يجب غسل ذلك المحل لم يحكم بوجوب ازالته كما إذا كان في داخل العين أو الانف - دون موضع التقليم ونحوه - لوضوح أن الازالة متقدمة لغسل المحل، ولا يجب غسل البواطن وهذا ظاهر على أن السيرة المستمرة جارية من المتدينين على التوضوء من دون ازالته، كما أن الاخبار غير

—

[ ١١١ ]

[ (مسألة ١٣) ما هو المتعارف بين العوام من غسل اليدين إلى الزندين والاكتفاء عن غسل الكفين، بالغسل المستحب قبل الوجه باطل (١). ] متعرضة لوجوبها ومن ذلك يظهر أن الشارع لم يهتم بازالته والا لورد الامر بها في شئ من الروايات لا محالة. وأما إذا كان في محل معدود من الظواهر فلا ينبغي التأمل في وجوب رفعه وازالته، لان المحل الواقع تحته مما يجب غسله في الوضوء بمقتضى اطلاق الادلة، ولا يمكن غسله الا بازالة وسخه، وكون الوسخ قائما مقام ذلك المحل في كفاية وصول الماء إليه يحتاج إلى دليل، ولا دليل عليه، ولم يحرز جريان سيرة المتدينين على عدم ازالة الوسخ - وقتئذ. ودعوى: ان المحل مستور بالوسخ فلا يجب غسل موضعه. مندفعة: بأن الستر بالوسخ غير مسوغ لعد المحل من البواطن، ومع كون الموضع معدودا من الظواهر لا مناص من غسله بمقتضى الاخبار المتقدمة. وقوله - ع - في صحيحة زرارة وبكير: ولا يدع شيئا مما بين المرفقين إلى الاصابع الا غسله (* ١) فان الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل وهو مفقود كما عرف هذا كله في الوسخ غير الزائد على المتعارف. واما الزائد عن المتعارف، كما إذا اشتغل بالطين - مثلا - وبقي شئ منه على وجهه أو يديه فلا اشكال في وجوب ازالته مطلقا سواء كان في محل الغسل أو موضع المسح، لانه مانع من وصول الماء إلى البشرة وهو واضح. (١) لما تقدم من أن الموضوء يعتبر فيه غسل اليدين من المرفقين إلى الاصابع بعد غسل الوجه، فغسل اليدين إلى الزند قبل غسل الوجه استحبابا ثم غسل اليدين من

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١١٢ ]

[ (مسألة ٢) إذا انقطع لحم من اليدين وجب غسل ما ظهر بعد القطع (١) ويجب غسل ذلك اللحم أيضا (٢) ما دام لم ينفصل وان كان اتصاله بجلدة، وان كان أحوط لو عد ذلك اللحم شيئا خارجيا (١) ولم يحسب جزءا من اليد. ] المرفقين إلى الزند غير كاف في صحته. ما يقطع من لحم اليدين: (١) لما أشرنا إليه في مسألة وجوب ازالة الوسخ تحت الاظفار، من أن المعتبر في صحة الوضوء انما هو غسل ما ظهر من البشرة بلا فرق في ذلك بين ما كان ظاهرا ابتداء وبحسب الحدوث، وما صار كذلك بحسب البقاء فما تحت اللحم وان كان من الباطن قبل قطعه، الا انه صار من الظواهر بعد قطع اللحم فلابد من غسله. (٢) لانه معدود من توابع اليدين ولواحقهما ومقتضى قوله - ع - في صحيحة زرارة وبكير: لا يدع شيئا من المرفقين إلى الاصابع الا غسله (* ١) لزوم غسل اليدين بما لهما من التوابع والاجزاء ومعه ولا يجب قطع الجلدة ليغسل تحتها، لان غسل توابع اليد بمنزلة غسل نفس البشرة على ما هو الحال في اللحم والاصبع الزائدين في اليد. (٣) كتب سيدنا الاستاذ - مد الله في أظلاله - في تعليقته المباركة على المتن: لا يترك هذا الاحتياط والسر فيه ان مقتضى الادلة الواردة في المقام وجوب غسل البشرة بالتمام في كل من الوجه واليدين، فإذا فرضنا ان في اليد أو الوجه شئ يمنع عن وصول الماء إلى البشرة من غير

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب الوضوء من المسائل.

—

[ ١١٣ ]

[ (مسألة ١٥) الشقوق التي تحدث على ظهر الكف من جهة البرد إن كانت وسيعة يرى جوفها (١) وجب إيصال الماء فيها (٢) وإلا فلا (٣) ومع الشك (٤) لا يجب عملا بالاستصحاب وإن كان الاحوط الايصال. ] أن يعد جزءا أو تابعا لهما لدى العرف فكفاية غسله عن غسل البشرة المأمور به وقيامه مقامها في ذلك يحتاج إلى دليل وهو مفقود. شقوق ظهر الكف. (١) أي بسهولة ومن دون علاج. (٢) لان جوفها - وقتئذ - من الظواهر، وقد مر أن الظواهر لا بد من غسلها في الوضوء. (٣) لان الشقوق إذا لم تكن وسيعة على وجه يرى جوفها بسهولة لم يجب غسله، لانه من البواطن - وقتئذ - والباطن لا يعتبر غسله في الوضوء وإن أمكن رؤيته بالعلاج كما إذا فصل طرفي الشق باليد أو بغيرها. (٤) الظاهر أنه (قده) أراد بذلك خصوص الشبهة المصداقية، إذ لا تحقق للشبهة المفهومية في أمثال المقام، وعلى فرض تحققها فهي من الندرة بمكان، وعليه فلا مانع من العمل بالاستصحاب كما أفاد الماتن (قده). وذلك لان عنوان الباطن وان لم يؤخذ موضوعا لاي حكم شرعي ولا قيدا له في شئ من النصوص. ولكن ورد فيما رواه زرارة. الامر بغسل ما ظهر، حيث قال - ع - انما عليك أن تغسل ما ظهر (* ١) وعلل في جملة من الروايات عدم وجوب الاستنشاق والمضمضة في الوضوء بأنهما من

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١١٤ ]

الجوف (* ١) وبذلك أصبح كل من عنواني الجوف، وما ظهر موضوعين لوجوب الغسل وعدمه. وبما أن جوف الشقوق الذي نشك في أنه من البواطن معدود من الجوف ولم يصدق عليه عنوان (ما ظهر) قبل الانشقاق فإذا شككنا في ذلك بعد ظهور الانشقاق فمقتضى الاستصحاب أنه الآن كم كان فهو بمقتضى الاصل من الجوف بالفعل فلا يجب غسله. هذا كله فيما إذا كانت الشبهة مصداقية. وأما إذا كانت مفهومية فلا مناص من غسل جوف الشقوق فيما إذا شككنا في أنه من البواطن أولا وذلك لما قررناه في الشك في إحاطة الشعر بالوجه من أن مقتضى اطلاق الادلة الآمرة بغسل الوجه واليدين انما هو وجوب غسل البشرة من المرافق إلى الاصابع ومن القصاص إلى الذقن فإذا ورد عليه تقييد ودار أمره بين الاقل والاكثر فانما نرفع اليد عن اطلاق تلك الادلة بالمقدار المتيقن من دليل التقييد وهو الشعر الذي علمنا باحاطته أو الموضع الذي قطعنا بكونه من الجوف. وأما في موارد الشك في الخروج كالشك في الاحاطة أو الجوف فالمحكم اطلاق الادلة أو عمومها وهو يقتضي وجوب الغسل في المقام وذلك لما بيناه في محله من أن اجمال المخصص لدورانه بين الاقل والاكثر لا يسري إلى العام. بل انما يخصصه بالمقدار المتيقن وفي موارد الشك يرجع إلى عموم العام.

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١١٥ ]

[ (مسألة ١٦) ما يعلو البشرة مثل الجدري عند الاحتراق مادام باقيا يكفي غسل ظاهره (١) وان انخرق، ولا يجب ايصال الماء تحت الجلدة بل لو قطع بعض الجلدة وبقي البعض الآخر يكفي غسل ظاهر ذلك البعض، ولا يجب قطعه بتمامه، ولو ظهر ما تحت الجلدة بتمامه، لكن الجلدة متصلة قد تلزق وقد لا تلزق يجب غسل ما تحتها، وان كانت لازقة يجب رفعها أو قطعها. (مسألة ١٧) ما ينجمد على الجرح عند البرء ويصير كالجلد لا يجب رفعه (٢) وإن حصل البرء، ويجزي غسل ظاهره، وإن كان رفعه سهلا. وأما الدواء الذي إنجمد عليه (٣) وصار كالجلد فما دام لم يمكن رفعه يكون بمنزلة الجبيرة يكفي غسل ظاهره، وإن أمكن رفعه بسهولة وجب. ] ما يعلو البشرة عند الاحتراق: (١) لصدق أنه مما ظهر من البشرة دون جوفه وما تحته وان انخرق، وكذا الحال فيما إذا قطع بعض الجلدة المتصلة باليد أو بغيرها وهي تلتصق بالبشرة - تارة - كما إذا كانت رطبة وتنفصل عنها - أخرى - ولا تعد من توابع اليد والبشرة وما تحتها من الظواهر التي ترى من دون علاج فيجب غسل ما تحتها برفع الجليدة أو قطعها فيما إذا إلتصقت بالبشرة. (٢) لانه معدود من التوابع العرفية فلا ملزم لرفعه وإن أمكن بسهولة (٣) ونظيرة القير الملصق بالبشرة ويأتي تفصيل هذه المسألة في المسألة الرابعة عشرة من أحكام الجبائر إن شاء الله وقد ذكر الماتن هناك أنه إذا كان شئ لاصقا ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح أو نحوه ولم يمكن ازالته أو كان فيها حرج ومشقة لاتتحمل مثل القير ونحون يجري عليه حكم الجبيرة

—

[ ١١٦ ]

[ (مسألة ١٨) الوسخ على البشرة ان لم يكن جرما مرئيا (٤) لا يجب ازالته وان كان عند المسح بالكيس في الحمام أو غيره يجتمع ويكون كثيرا ما دام يصدق عليه غسل البشرة، وكذا مثل البياض الذي يتبين على اليد من الجص أو النورة إذا كان يصل الماء إلى ما تحته، ويصدق معه غسل البشرة. نعم لو شك في كونه حاجبا أم لا وجب إزالته. ] والاحوط ضم التيمم أيضا، ولنا في اطلاق كلامه نظر يأتي تفصيله هناك. نعم الامر في خصوص الدواء كما أفاده للنص الوارد على ما سيوافيك في محله ان شاء الله. الاوساخ على البشرة: (١) الاوساخ المتكونة في البشرة على أقسام: (الاول): الوسخ الذي لا يرى وجوده على البشرة الا بعلاج كالدلك ونحوه ولا ينبغي الاشكال في عدم وجوب ازالته حينئذ لانه من الاعراض وليس من قيل الاجرام والاجسام المانعتين عن وصول الماء إلى نفس البشرة. (الثاني): الوسخ الذي يرى على البشرة من دون أن يكون له جرم وجسم بحسب النظر العرفي المسامحي بل انما يعد من الاعراض الطارءة عليه كالبياض يتراى على اليد من استعمال الجص والنورة وأمثالها، وهذا أيضا لا تجب ازالته، لعدم كونه مانعا عن صدق غسل البشرة لدى العرف، لان المفروض عدم كونه من قبيل الاجرام لدى العرف فإذا صب الماء على اليد - مثلا - وعليها شئ من ذلك الوسخ صدق أنه قد غسل البشرة ومع صدق ذلك لا ملزم لازالته كما مر.

—

[ ١١٧ ]

[ (مسألة ١٩) الوسواسي الذي لا يحصل له القطع بالغسل يرجع إلى المتعاف (١). ] (الثالث): الوسخ الذي يرى على البشرة وله جرم ومعدود من الاجسام لدى العرف ولكن لا يمنع عن وصول الماء إلى البشرة. وهذا أيضا كسابقة لا تجب ازالته فان المأمور به انما هو غسل البشرة ومع فرض تحققه وصدق أنه غسل بشرته لاوجه لوجوب ازالة الوسخ لان الازالة مقدمة للغسل المأمور به وايصال الماء إلى البشرة والمفروض أنه متحقق من من دون حاجة إلى الازالة وهذا كما في الثوب الرقيق الموجود على اليد أو البدن أو سائر مواضع الوضوء فيما إذا لم يمنع عن وصول الماء إلى البشرة فلا يجب نزع الثوب وقتئذ، لصدق غسل البشرة عند صب الماء على الثوب، والوسخ غير المانع عن وصول الماء إلى البشرة كالثوب المذكور. (الرابع): الوسخ المرئي المعلوم مانعيته عن وصول الماء إلى البشرة أو محتملها وفي هذا القسم تجب الازالة حتى يحرز وصول الماء إلى البشرة ويقطع بتحقق المأمور به. وظيفة الوسواسي: (١) والوجه في ذلك مضافا إلى النهي عن العمل على الوسواس في الروايات (* ١) وان العمل على طبقة اطاعة الشيطان فلا يصح توصيف الوسواسي بالعقل (* ٢) ان الوسواسي لا يجب عليه الجزم بالامتثال لعدم جريان

—

(* ١) راجع ب ١٦ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحة عبد الله بن سنان المروية في ب ١٠ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ١١٨ ]

[ (مسألة ٢٠) إذا نفذت شوكة في اليد أو غيرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا يجب إخراجها إلا إذا كان محلها على فرض الاخراج محسوبا من الظاهر. (١) ] الاستصحاب ولاقاعدة الاشتغال في حقه. أما عدم جريان الاستصحاب فلان الشك المعتبر في جريانه كما في قوله - ع - لا تنقص اليقين بالشك (* ١) منصرف إلى الشك العادي المتعارف لدى الناس، ولا يشمل الشكوك النادرة الخارجة عن المعتاد فلا مجال لاستصحاب الحدث أو عدم تحقق الامتثال في حقه. وأما عدم جريان القاعدة فلان العقل إنما إستقل بلزوم الامتثال العقلائي دون ما يعد عملا سفهائيا لدى الناس، إذا لا يجب عليه تحصيل الجزم بالامتثال بل يكفي في حقه الامتثال الاحتمالي وإن لم يكن هناك نهي عن العمل على الوسواس. نعم إذا كان شك الوسواسي شكا متعارفا كما إذا وقف تحت المطر فأصابت وجهه قطرات فشك في أنها هل وصلت إلى جميع أطراف الوجه أو يحتاج غسل تمام الوجه إلى أمرار اليد عليه وجب الاحتياط في مثله لا محالة. (١) كما إذا كانت الشوكة كالمسمار بأن كان أحد طرفيها أوسع على نحو لا يدخل الجوف بل يلتصق بظاهر البشرة الواجب غسله ويستر مقدارا منه، أو دخلت الشوكة منحنية كالمسمار المنحني - لا مستقيمة - على نحو بقي مقدار منها في الخارج وستر الظاهر على نحو لا يصل الماء إليه أي إلى الظاهر الذي وقع تحت الشوكة، والمناط أن لا يكون محل الشوكة معدودا من الجوف والباطن الذي لا يجب غسله في الوضوء.

—

(* ١) راجع ب ١ من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ١١٩ ]

[ (مسألة ٢١) يصح الوضوء بالارتماس مع مراعاة الاعلى فالاعلى (١) لكن في اليد اليسرى لابد أن يقصد الغسل حال الاخراج من الماء (٢) حتى لا يلزم المسح بالماء الجديد، بل وكذا في اليد اليمنى إلا أن يبقي شيئا من اليد اليسرى ليغسله باليد اليمنى حتى يكون ما يبقى عليها من الرطوبة من ماء الوضوء. ] (١) بان يدخل المرفق أولا، ثم يرمس اليد إلى اخرها مرة واحدة أو تدريجا. الوضوء الارتماسي: (٢) في المقام كلامان: (أحدهما): أصل جواز الارتماس في الوضوء. و (ثانيهما): كفاية قصد الغسل حال الاخراج وعدمها. أما المقام الاول فلاينبغي الاشكال في جواز التوضوء بالارتماس لاطلاقات الادلة الآمرة بالغسل في الوضوء وعدم قيام دليل على المنع عن ذلك. وهي كافية في الحكم بالجواز. وأما المقام الثاني فالصحيح أن الاكتفاء بما أفاده الماتن (قده) من قصد الغسل حال الاخراج غير صحيح وذلك لان الظاهر من أي أمر متعلق بأي فعل من أفعال الملكفين إنما هو الايجاد والاحداث أعني إيجاد متعلقاته وإحداثه بعد ما لم يكن دون الابقاء والاستمرار، وبما أن الملكف قد وضع يده على الماء ورمسها فيه فقد تحقق منه الغسل لا محالة وهذا وإن كان غسلا - بحسب الايجاد والاحداث، إلا أنه غير محسوب من الوضوء لان الملكف لم يقصد به الغسل المأمور به - على الفرض - وإنما نوى الغسل المأمور به في الوضوء حال اخراجها من الماء أو يقصد ذلك بتحريكها

—

[ ١٢٠ ]

وهي في الماء. وهذا أيضا لا كلام في أنه غسل لليد حقيقة غير أنه غسل ابقائي أي ابقاء للغسل الحادث أولا برمس اليد في الماء، وليس ايجادا واحداثا للغسل غير الغسل المتحقق أولا بادخال اليد في الماء وهذا ظاهر، وقد فرضنا أن المأمور به انما هو ايجاد الغسل واحداثه لا ابقاءه واستمراره. ومن هنا استشكلنا في الغسل الترتيبي بتحريك الجانبين في الماء، وان كان المعروف صحة ذلك وكفايتة وقد ذكرنا في وجهه أن المأمور به في كل من الغسل والوضوء إنما هو ايجاد الغسل واحداثه، ولا يكفي ابقاءه واستمراره ومع فرض أن الملكف قد دخل الماء وتحقق الغسل منه في نفسه إذا حرك جانبيه وهو في الماء كان ذلك غسلا بقاء واستمرارا للغسل والحادث أولا لا ايجادا للغسل واحداثا له. والذي يكشف عما ذكرناه إذ لو أمرنا بالغسل مرتين في مثل اليد والاواني وغيرهما لم يمكننا الاكتفاء فيهما بادخال اليد في الماء واخراجها منه، بان يكون الاخراج أيضا غسلا على حدة كالادخال حتى يتحقق بهما التعدد في الغسل المأمور به ولاوجه له الا ما أشرنا إليه آنفا من أن الاخراج ابقاء للغسل الحادث بالادخال أولا، لا أنه غسل جديد كي يتحقق به التعدد وهذا ظاهر إذا لا يمكن أن يقتصر في الاواني ونحوها مما يعتبر التعدد في غسله باخراجها عن تحت الماء بعد ادخالها فيه أو بتحريكها وهي في الماء بل ادخالهما واخراجهما يعدان غسلا واحدا لدى العرف. وعلى الجملة لا يمكن الفرار بذلك - أي بقصد الغسل حال الاخراج - عن محذور المسح بالرطوبة الخارجية. بل لا بد في تحقق المسح برطوبة الوضوء أن يبقي شيئا من يده اليسرى - بعدم رمسه في الماء - حتى يغسل الباقي بعد اخراج يده من الماء بيده اليمنى لتكون الرطوبة من رطوبة الوضوء دون الرطوبة الخارجية.

—

[ ١٢١ ]

[ (مسألة ٢٢) يجوز الوضوء بماء المطر (١) كما إذا قام تحت السماء حين نزوله فقصد بجريانه على وجهه غسل الوجه مع مراعاة الاعلى فالاعلى وكذلك بالنسبة إلى يديه، وكذلك إذا قام تحت الميزاب أو نحوه، ولو لم ينو من الاول لكن بعد جريانه على جميع محال الوضوء مسح بيده على وجهه بقصد غسله، وكذا على يديه إذا حصل الجريان كفى أيضا، وكذا لو ارتمس في الماء ثم خرج وفعل ما ذكر. ] نعم لا مانع من الغسل الارتماسي - في الوضوء - إذا لم يكن الغسل بقائيا واستمراريا كما إذا قصد الغسل المأمور به من الابتداء نعم يبتلي الملكف - وقتئذ - بمعضلة كون المسح بالرطوبة الخارجية فيما إذا رمس يده في مثل الحوض والحب ونحوهما أو غسلها بالمطر كما ياتي عليه الكلام في التعليقة الآتية فليلاحظ. الوضوء بماء المطر: (١) ظهر الحال في هذه المسألة مما سردناه في التعليقة المتقدمة وتوضيحه: أنه لا إشكال ولا كلام في صحة التوضوء بماء المطر كما إذا قام تحت السماء حين نزول المطر ونوى من الابتداء أو بجريانه على وجهه أو يديه غسل الوجه أو اليدين المأمور بهما في الوضوء مراعيا للاعلى فالاعلى. وإنما الكلام فيما إذا لم يقصد الغسل المأمور به من الابتداء بل إنما قصد تنظيف وجهه أو تطهير يده - مثلا - أو لم يكن له قصد أصلا لغفلته، إلا أنه بعد ما جرى المطر على مواضع وضوئه قد مسح على وجهه أو غيره من مواضع الوضوء بيده قاصدا به غسل الوجه أو اليدين المعتبر في الوضوء، والاشكال المتقدم في التعليقة السابقة يأتي في ذلك بعينه، لان

—

[ ١٢٢ ]

المأمور به إنما هو الغسل الحادث بعد ما لم يكن والقطرات الموجودة على وجهه - مثلا - من ماء المطر، أو ماء الحوض بعد الخروج عنه إنما هي من توابع الغسل الحادث لوقوعه تحت المطر أو بدخوله تحت الماء، وليس غسلا جديدا، وامرار اليد على البدن أو محال الوضوء وإيصال الرطوبة إلى جميع جوانب البدن في الغسل أو الوجه واليدين في الوضوء لا يعد غسلا بوجه، لانه مفهوم عرفي يعرفه كل عارف باللسان، لبداهة عدم اطلاق الغسل عرفا على امرار اليد على البدن ونقل الرطوبات المائية إلى أطراف البدن أو الوجه أو غيرهما. والعجب عن بعض من قارب عصرنا حيث ذهب إلى كفاية مجرد قصد الغسل بعد الخروج عن الماء في حصول الغسل المأمور به من دون حاجة إلى شئ آخر حتى امرار اليد مدعيا أن الرطوبات المائية الموجودة على بدنه من ماء الحوض أو المطر كافية في تحقق الغسل ولا يجب إستعمال الزائد منها في تحصيله وتحققه إذا مجرد قصد الغسل وهي على بدنه كاف في حصول الغسل المأمور به. وفيه: ان الغسل لدى العرف لا يطلق على القصد مع إمرار اليد على البدن أو مواضع الوضوء فكيف بالقصد الساذج؟ لان الرطوبات الموجودة على بدنه إنما هي من توابع الغسل الحادث بالدخول تحت الماء أو بوقوعه تحت المطر ولا يعد إيصالها إلى جوانب البدن أو محال الوضوء غسلا حادثا لدى العرف، فما ظنك بكفاية مجرد القصد؟! وعلى الجملة أن الاخراج والتحريك أو إمرار اليد ونحوها لا يعد غسلا عندهم، لا أقل من الشك في صدق السغل عليه ومعه لا يمكن الاكتفاء به في مقام الامتثال ثم ان الوجه في ذلك كما تقدم هو ما إشرنا إليه من

—

[ ١٢٣ ]

[ (مسألة ٢٣) إذا شك في شئ أنه من الظاهر حتى يجب غسله أو الباطن فلا، فالاحوط غسله، (١) إلا إذا كان سابقا من الباطن وشك في أنه صار ظاهرا أم لا كما أنه يتعين غسله لو كان سابقا من الظاهر، ثم شك في أنه صار باطنا أم لا. ] أن ظاهر الاوامر إنما هو إحداث المتعلق وإيجاده بعد ما لم يكن، لا أن الوجه هو إعتبار اليبوسة في أعضاء الوضوء أو الغسل لصحتهما مع رطوبة المحل. نعم يعتبر أن تكون الرطوبة السابقة أقل من الماء المستعمل في المحل حتى لا تكون غالبة عليه، كما إذا فرضنا الماء الموجود على المحل خمس قطرات وكان الماء المستعمل فيه قطرتان أو ثلاثا، فإذا كانت الرطوبة السابقة أقل منه فهي غير مانعة من صحة الوضوء، فالمناقشة في صحتهما مستندة إلى عدم كون الاخراج أو التحريك غسلا حادثا بعد ما لم يكن. الشك في كون الشئ من الظاهر: (١) قد تكون الشبهة مفهومية ولا كلام حينئذ في وجوب الاحتياط لما قدمناه من أن مقتضى الاطلاقات والعمومات وجوب الغسل في كل شئ قابل له بين الحدين أعني القصاص والذقن، أو المرفق وأطراف الاصابع وقد خرجنا عن ذلك فيما صدق عليه عنوان الجوف أو ما لم يظهر، لانه غير واجب الغسل بمقتضى الاخبار. إذ قد ذكرنا سابقا أن الباطن وان لم يكن موضوعا للحكم الا أن مرادفه أعني الجوف أو ما لم يظهر قد أخذ موضوعا للحمم بعدم وجوب الغسل في بعض الروايات الواردة في المضمضة والاستنشاق وغيرها فليلاحظ، فإذا علمنا أن موضعا من الجوف أو مرادفه فهو وان شككنا في ذلك وجب الرجوع إلى مقتضى العموم والاطلاق وهو وجوب الغسل كما مر. ولكن

—

[ ١٢٤ ]

الماتن لم يرد بذلك الشبهة المفهومية، وانما أراد الشبهة المصداقية والموضوعية وللشبهة المذكورة صور وأقسام. صور الشبهة الموضوعية: (الاولى): أن يكون للمشكوك فيه حالة سابقة، بان كان من الظاهر الذي يجب غسله في الوضوء، ولا اشكال حينئذ في استصحاب بقائه على الحالة السابقة، ووجوب غسله بمقتضاه. (الثانية): أن يكون له حالة سابقة على خلاف الصورة المتقدمة كما إذا كان المشكوك فيه من الجوف وما لم يظهر وهو الذي لا يجب غسله في الوضوء فهل يجري استصحاب كونه من الجوف أو غير الظاهر حينئذ أولا؟ فيه كلام، والظاهر جريان الاستصحاب في هذه الصورة أيضا كما في الصورة المتقدمة وبه يحكم على عدم وجوب غسله هذا. وقد يقال بعدم الجريان نظرا إلى أنه من الاصول المثبتة بدعوى أن المأمور به هو الطهارة واثباتها باستصحاب كونه من الجوف والباطن يبتني على القول بالاصل المثبت. و (يرده): ان الطهارة اما أن تكون عنوانا واسما للوضوء أعني نفس الغسلتين والمسحتين كما أشرنا إليه سابقا، وقلنا انه ليس ببعيد، وعليه لا مانع من جريان استصحاب كونه من الجوف لان المأمور به حينئذ نفس الغسلتين والمسحتين ومن الظاهر أن نفي وجوب الغسل عن بعض المواضع لا يكون من المثبت في شئ ولعله ظاهر واما أن تكون الطهارة أمرا بسيطا وحكما اعتباريا شرعيا غير المسحتين والغسلتين ولكنه يترتب عليهما ترتب الحكم على موضوعه، وعليه أيضا لا يكون الاستصحاب المذكور مثبتا لانه أصل يجري في موضوع الحكم الشرعي حينئذ، وبه ينقح الموضوع للحكم بالطهارة وأن

—

[ ١٢٥ ]

الموضوع هو غسل غير الموضع المشكوك فيه وتنقيح الموضوع بالاصل غير كون الاصل مثبتا. نعم إذا قلنا إن الطهارة أمر تكويني واقعي ومترتبة على تلك الافعال ترتبا واقعيا قد كشف عنها الشارع، حيث لا سبيل لنا إلى ادراكها كان للمناقشة المذكورة مجال لان استصحاب الجوف والباطن لاجل اثبات لا زمه التكويني وهو الطهارة من الاصول المثبتة لا محالة إلا أن القول بأن الطهارة أمر واقعي ضعيف غايته ولا يمكن التفوه به بل الطهارة عنوان لنفس الغسلتين والمسحتين أو أنه حكم شرعي مترتب عليهما ومعه لا يكون الاستصحاب مثبتا كما عرفت. (الثالثة): أن لا يكون للمشكوك فيه حالة سابقة أصلا، كما إذا كان مشكوكا فيه من الابتداء وفي هذه الصورة يبتني الحكم بعدم وجوب غسل الموضع المشكوك فيه على القول بجريان الاصل في الاعدام الازلية، فان مقتضى استصحاب العدم الازلي عدم كون المحل المشكوك فيه من الظاهر الذي يجب غسله، لانه قبل أن يوجد لم يكن متصفا بكونه ظاهرا لا محالة فإذا وجد وشككنا في أنه هل تحقق ووجد معه الاتصاف به أيضا أم لم يتحقق فالاصل عدم تحقق الاتصاف به حتى بعد وجوده. وهذا نظير الاستصحاب الجاري في الصورة الثانية غير أن العدم فيها نعتي وفي الصورة الثالثة أزلي بمعنى أن المحل في الصورة الثانية كان موجودا سابقا وكان متصفا بعدم كونه من الظاهر فالمستصحب هو اتصافه بالعدم المعبر عنه بالعدم النعتى في الاصطلاح. وأما في الصورة الثالثة فلم يحرز اتصافه بالعدم بعد وجود المحل وانما نستصحب عدم تحقق الاتصاف المعلوم قبل وجوده وهو الذي يعبر عنه بالعدم الازلي فلاحظ:

—

[ ١٢٦ ]

[ (الثالث): مسح الرأس (١) بما بقي ما البلة في اليد (٢). ] الثالث من واجبات الوضوء: مسح الرأس: (١) لا إشكال ولا خلاف في وجوب المسح وإعتباره في الوضوء بين المسلمين. بل هو من الضروريات عندهم وقد دل عليه الكتاب والسنة وأمر به سبحانه بقوله: فامسحوا برءوسكم وأرجلكم (* ١) وانما الكلام والخلاف في بعض خصوصياته على ما يأتي عليها الكلام. (٢) المعروف بين الامامية وجوب كون المسح بنداوة ماء الوضوء وعدم جواز المسح بالماء الجديد ولم ينقل في ذلك خلاف الا بمن ابن الجنيد، حيث نسب إليه القول بجوازه بالماء الجديد ولكن العبارة المحكية عنه غير مساعدة على ذلك. فان ظاهرها أنه قد رخص في المسح بالماء الجديد فيما إذا لم تبق من بلة الوضوء شئ في يده أو في غيرها مع الاختيار أو بلا اختيار، ولم يجوز المسح بالماء الجديد عند وجود البلة من ماء الوضوء (* ٢) وكيف كان يدل على ما سلكه المشهور أمور. (منها): الروايات الحاكية لوضوء النبي أو الوصي حيث صرحت بأنه - ع - مسح رأسه ورجليه بالبلة الباقية من ماء الوضوء: ففي صحيحة

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦. (* ٢) وعبارته المحكية في الحدائق كما يلي: إذا كان بيد المتطهر نداوة يستبقيها من غسل يديه، مسح بيمينه رأسه ورجله اليمنى وبنداوة اليسرى رجله اليسرى وان لم يستبق ذلك أخذ ماء جديدا لرأسه ورجليه الحدائق ج ٢ ص ٢٨٠ من الطبعة الحديثة.

—

[ ١٢٧ ]

زرارة. ومسح مقدم رأسه، وظهر قدميه ببلة يساره وبقيه بلة يمناه (* ١) وفي صحيحة زرارة وبكير. ثم مسح رأسه وقدميه ببلل كفه لم يحدث لهما ماء جديدا (* ٢) إلى غير ذلك من الروايات البيانية. وقد ذكرنا سابقا أن هذه الروايات انما وردت لبيان ما يجب في الوضوء وما هو وظيفة المتوضى في الشريعة المقدسة، وعلى ذلك فكلما ذكر فيها من القيود والخصوصيات فهو محكوم بالوجوب ما لم يقم على خلافه دليل. و (منها): إهتمام الرواة بنقل هذه الخصوصية - أعني عدم تمسحهم - ع - بالماء الجديد في رواياتهم: ففي بعضها أنه - ص - لم يعدهما (أي اليدين) في الاناء (* ٣) وفي آخر: لم يجدد ماء (* ٤) وفي ثالث: لم يحدث لهما ماء جديدا (* ٥) وهذا يكشف عن إهتمام الائمة - ع - لهذه الخصوصية في وضوآتهم. وحيث أن الافعال الصادرة منهم - ع - في وضوآتهم كانت كثيرة كنظرهم - ع - إلى السماء في أثناء الوضوء أو إلى اليمين أو اليسار، أو تكلمهم بكلام أو غير ذلك مما كان يصدر منهم - ع - ولم يتصد الرواة لنقل شئ من هذه الخصوصيات والافعال غير هذه الخصوصية فنستكشف من ذلك كشفا قطعيا أن لهذه الخصوصية مدخلية في صحة الوضوء في الشريعة المقدسة لا محالة. و (منها): صحيحة عمر بن أذينة عن أبي عبد الله - ع - (في حديث طويل) أن رسول الله - ص - قال: لما أسري بي إلى السماء أوحى الله إلى يا محمد أدن من صاد فاغسل مساجدك وطهرها. إلى أن قال ثم امسح رأسك بفضل ما بقى في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك. (* ٦)

—

(* ١) و (* ٢) المريتان في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) و (* ٤) و (* ٥) و (* ٦) يراجع الحديث ١٠ و ٦ و ١١ و ٣ و ٥ من الباب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٢٨ ]

فانها ظاهرة في أن كلما صنعه النبي - ص - بأمر الله سبحانه في تلك الصحيحة أمور واجبة المراعاة على جميع المسلمين في وضوآتهم، إذ لا يحتمل أن يكون ذلك من خصائص النبي - ص - وقد قدمنا أن الاخبار البيانية تدلنا على أن ما وجب على النبي - ص - في وضوآته قد وجب على غيره من المسلمين أيضا وإن متابعته في ذلك لازمة فان الله سبحانه لا يقبل وضوءا غيره إذا هذه الصحيحة تدلنا على أن المسلمين يجب أن يمسحوا رؤوسهم وأرجلهم بنداوة ماء الوضوء لان الله سبحانه قد أوجب ذلك على النبي ص كما عرفت. و (منها): صحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر - ع - أن الله وتر يحب الوتر. فقد يجزيك من الوضوء ثلاث غرفات واحدة للوجه، واثنتان للذراعين، وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقي من بلة يمناك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسراك ظهر قدمك اليسرى (* ١) لان جملة وتمسح وان كانت خبريه إلا أنها مستعملة في مقام الانشاء فتدلنا على وجوب كون المسح ببلة اليد هذا. وقد يناقش في دلالتها باحتمال أن تكون جملة وتمسح معطوفة على فاعل يجزيك وهو ثلاث غرفات أي ويجزيك المسح ببلة يمناك، إذا تدلنا الصحيحة على أن المسح ببلة اليد مجزء في مقام الامتثال، لا انه أمر واجب لا بدل له وهي - على هذا - موافقة لما ذهب إليه الاسكافي (قده) من جواز المسح بكل من بلة اليد والماء الجديد، ولا دلالة لها على تعين كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء كما هو مسلك المشهور. و (يدفعه): أن الاضمار على خلاف الاصل والظهور، وذلك لانه لا يمكن جعل و (تمسح): معطوفة على فاعل بجزئك الا بتأويلها

—

(* ١) المروية في ب ٣ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٢٩ ]

بالمصدر أي ويجزيك المسح، إذ لا معنى لان تكون الجملة الفعلية فاعلا فبما أن الاضمار على خلاف الاصل والظاهر فلا يمكن المصير إليه ولا مناص من إبقاء الجملة الفعلية على حالها، وحيث أنها في مقام الامر والانشاء فلا محالة تدلنا على وجوب كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء. و (منها): الاخبار الواردة في من نسي المسح حتى دخل في الصلاة أو لم يدخل فهيا - ثم ذكر أنه لم يمسح في وضوئه حيث دلت على أنه يأخذ من بلة لحيته - أو حاجبيه أو أو اشفار عينه - إن كانت، وإن لم يكن في لحيته ونحوها - بلل فلينصرف وليعد الوضوء (* ١). وأما المسح بالماء الجديد فلم تدلنا عليه شئ من تلك الروايات. وأما ما نسب إلى إبن الجنيد من تجويز المسح بالماء الجديد فيمكن الاستدلال عليه بطائفتين من الاخبار. (الطائفة الاولى): ما دلت على أن المسح بالماء الجديد هو المتعين بحيث لا يجزي عنه المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء، وهي عدة روايات وإليك نصها: (منها): صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن مسح الرأس قلت: امسح بما على يدي من الندى رأسي؟ قال: لا: بل تضع يدك في الماء ثم تمسح (* ٢). و (منها): صحيحة معمر بن خلاد قال: سألت أبا الحسن - ع - أيجزي الرجل أن يمسح قدميه بفضل رأسه؟ فقال: برأسه لا، فقلت: أبماء جديد؟ قال: برأسه نعم (* ٣). و (منها): رواية جعفر إبن أبي عمارة الحارثى قال: سألت جعفر

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٢١ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٠ ]

إبن محمد - ع - أمسح رأسي ببلل يدي؟ قال: خذ لرأسك ماء جديدا (* ١) ولكن هذه الطائفة بما أنها مخالفة للضرورة عند الشيعة ومعارضة للاخبار المتواترة أعنى الاخبار البيانية الحاكية عن وضوء النبي - ص - والوصي - ع - الدالة على وجوب كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء ولا أقل من إستحباب كون المسح بتلك البلة أو جوازه بحيث لم يوجد قائل بمضمون تلك الطائفة حتى ابن الجنيد (قده) إذ لم ينقل منه وجوب كون المسح بالماء الجديد بل انما ينسب إليه جواز ذلك فحسب، فلا مناص من حملها على التقية هذا. وقد يشكل الحمل على التقية في صحيحة معمر بن خلاد، لاجل اشتمالها على الامر بمسح الرجلين على ما هو الدارج عند الشيعة الامامية، والعامة يرون وجوب غسلهما ومعه كيف يمكن حمله على التقية لانها مخالفة للعامة وقتئد. والجواب عن ذلك باحد وجوه: (الاول): أن المسح فيها محمول على الغسل فان العامه يرون صحة اطلاق المسح على الغسل: (الثاني): ان المسح محمول على الموارد التي يجوز فيها المسح عند العامه كالمسح على الخفين لمن في رجله خف ولا يريد أن ينزعه للتوضوء. (الثالث): أن العامة باجمعهم لم يفتوا بوجوب الغسل في الرجلين بل الكثير منهم (* ٢) ذهبوا إلى التخيير بين المسح والغسل فيهما نعم أئمتهم

—

(* ١) المروية في ب ٢١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) كالحسن البصري، ومحمد بن جرير الطبري وأبي على الجبائي وغيرهم حيث ذهبوا إلى التخيير بين المسح والغسل، وأهل الظاهر ذهبوا إلى الجمع بينهما راجع عمدة القارئ ج ١ ص ٦٥٧ وفى تفسير الطبري ج ١٠ ص ٥٩ الصواب عندنا أن الله تعالي أمر بعموم مسح الرجلين بالماء في الوضوء =

—

[ ١٣١ ]

قائلون بتعين الغسل (* ١) ما عدا الشافعي (* ٢) وأما سائر علمائهم الذين قد عاصروا الائمة - ع - أو كانوا بعدهم فكثير منهم قائلون بالتخيير إذا لا تكون الرواية مخالفة للعامة فلا مانع من حملها على التقية ولا سيما في الخبر الاخير لانه في الحمل على التقية أقرب من غيره وذلك لان جملة من رواته عامى المذهب كما هو ظاهر. وكيف كان فهذه الطائفة ساقطة عن قابلية الاستدلال بها على ما ذهب إليه إبن الجنيد (قده). و (أما الطائفة الثالثة): فهي الاخبار الواردة فيمن نسي المسح وتذكره في أثناء الصلاة وهي روايات ثلاث أثنتان منها مطلقتان واحداهما مصرحة بجواز المسح بالماء الجديد كما يجوز بالبلة الباقية من ماء الوضوء. أما المطلقتان فهما صحيحة منصور قال: سألت أبا عبد الله ع فيمن نسى أن يمسح رأسه حتى قام في الصلاة قال: ينصرف ويمسح رأسه ورجليه (* ٣) وصحيحة أبي بصير عن أبى عبد الله - ع - قال: سألته عن رجل توضأ ونسى أن يمسح رأسه حتى قام في صلاته

—

= كما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب في التيمم، وإذا فعل ذلك المتوضئ فهو ماسح غاسل، لان غسلهما إمرار اليد عليهما أو أصابتهما بالماء ومسحهما إمرار اليد أو ما قام مقامها عليهما. (* ١) كما في عمدة القارئ ج ١ ص ٦٥٧ وبداية المجتهد ١ ص ١٣ وفي المغني ج ١ ص ١٣٢ غسل الرجلين واجب في قول أكثر أهل العلم. (* ٢) ففي اختلاف الحديث على هامش الام ج ٧ ص ٦٠ وأحكام القرآن ج ١ ص ٥٠ وهما للشافعي: غسل الرجلين كمال والمسح رخصة وكمال أيهما شاء فعل. (* ٣) المروية في ب ٣٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٢ ]

قال: ينصرف ويمسح رأسه ثم يعيد (* ١) ونظيرهما صحيحة ابي الصباح قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن رجل توضأ فنسي أن يمسح على رأسه حتى قام في الصلاة قال فلينصرف فليمسح على رأسه وليعد الصلاة (* ٢) وهما كما ترى مطلقتان لدلالتهما على الامر بمسح الرأس من غير تقييده بأن يكون بالبلة الباقية من ماء الوضوء فتشملان المسح بالماء الجديد. اللهم إلا أن يدعى إنصراف المطلق إلى المسح بالماء الجديد لانه الغالب في مفروض الروايتين لغلبة الجفاف وذهاب البلة وقتئذ. وأما المصرحة بالجواز فهي ما رواه أبو بصير عن أبى عبد الله - ع - في رجل نسي أن يمسح على رأسه فذكر وهو في الصلاة فقال: ان كان استيقن ذلك انصراف فمسح على رأسه وعلى رجليه واستقبل الصلاة وإن شك فلم يدر مسح أو لم يمسح فليتناول من لحيته ان كانت مبتلة وليمسح على رأسه وإن كان أمامه ماء فليتناوله منه فليمسح به رأسه (* ٣). ومما يدل على ما سلكه إبن الجنيد (قده) إطلاق الكتاب والسنة لان الله سبحانه قد أمر بمسح الرأس في قوله عن من قائل: فامسحوا برءوسكم (* ٤) ولم يقيد ذلك بأن يكون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء كما أن الاخبار الامرة بالمسح مطلقة وغير مقيدة بأن يكون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء وهذه وجوه ثلاثة للاستدلال بها على ما سلكه ابن الجنيد (قده)

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣ من أبواب الوضوء من الوسائل ثم أن التعبير بالصحيحة في ما رواه أبو الصباح مبني على أن يكون المراد بمحمد بن الفضيل الواقع في سندها هو محمد بن القاسم بن الفضيل الثقة فانه كثيرا ما يعبر عنه بمحمد بن الفضيل بل هو الظاهر منه فيما إذا كان الراوي عنه هو الحسين بن سعيد لغلبة روايته عنه فليلاحظ. (* ٣) المروية في ب ٤٢ من ابواب الوضوء من الوسائل: (* ٤) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ١٣٣ ]

وشئ منها غير صالح للاستدلال به كما لا يخفي. أما دعوى إطلاق الكتاب والسنة فلان الامر وان كان كذلك الا أن هناك روايات واضحة بحسب الدلالة والسند قد دلتنا على لزوم كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء وبها نرفع اليد عن تلك المطلقات على ما هو قانون حمل المطلق على المقيد في غير المقام. (منها): صحيحة زرارة المتقدمة المشملة على قوله - ع - تمسح ببلة يمناك ناصيتك (* ١) و (منها): غيرها من النصوص فليراجع. وأما الطائفة الئانية: أعني الاخبار الواردة فيمن نسي المسح وتذكره في أثناء الصلاة أو غيرها، فلان المطلقتين منها لابد من تقييدهما بما ورد في في خصوص هذه المسألة من لزوم كون المسح بالبلة الباقية من ماء الوضوء كموثقة (* ٢) زرارة عن أبي عبد الله - ع - في الرجل ينسى مسح رأسه حتى يدخل في الصلاة قال: إن كان في لحيته بلل بقدر ما يسمح رأسه ورجليه فليفعل ذلك وليصل (* ٣) فان مفهومها أنه إذا لم يكن في لحيته بلل يكفي لمسح رأسه ورجليه لم يجز له الاستمرار في الصلاة حتى يتوضأ وضوء ثانيا. وأما المصرحة بجواز المسح بالماء الجديد كما يجوز بالبلة الباقية فيرد الاستدلال بها أنها وردت في مورد لا يجب على المكلف أن يتوضأ فيه فان موردها الشك في الوضوء بعد الفراغ وبعد الدخول في الصلاة وقد دل النص

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من أبواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) عدها موثقة يبتني على القول بوثاقة القاسم بن عروة الواقع في سندها أو بعد خبره صحيحا نظرا إلى تصحيح العلامة (قده) خبرا هو في طريقه ولكن الاول لم يثبت والثاني غير مفيد. (* ٣) المروية ب ٣٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٤ ]

[ ويجب أن يكون على الربع المقدم من الرأس (١) فلا يجزي غيره والاولى ] الصريح على عدم وجوب الوضوء وقتئذ، لانه مورد قاعدة الفراغ. ومع فرض عدم كون الشاك مكلفا بالوضوء فأي مانع من الالتزام باستحباب المسح بكل من البلة الباقية والماء الجديد ولكنه غير ما نحن بصدده من جواز المسح بالماء الجديد في مورد يجب على المكلف الوضوء أعني كفاية المسح بالماء الجديد في مقام إمتثال الامر بالوضوء الواجب، فالمتحصل أن ما ذهب إليه إبن الجنيد (قده) من جواز المسح بالماء الجديد مما لم يقم عليه دليل فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من إعتبار كون المسح بيلة ماء الوضوء. محل المسح في الرأس: (١) مقتضى إطلاق الآية المباركة والاخبار الواردة في وجوب المسح على الرأس عدم الفرق في ذلك بين مقدم الرأس ومؤخره أو يساره ويمينه إلا أن الاخبار المتضافرة دلتنا على عدم جواز التمسح بغير المقدم من الجهات. (منها): صحيحة محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله - ع - مسح الرأس على مقدمه (* ١) و (منها) غير ذلك من الروايات وبذلك يتعين أن يكون المسح على مقدم الرأس. بل هو من ضروريات مذهب الشيعة ولا خلاف فيه بين أصحابنا (قدهم) ولكن ورد في صحيحتين للحسين بن أبي العلاء ما يدل على خلاف ذلك. ففي (إحداهما): قال: سألت أبا عبد الله - ع - عن المسح على الرأس؟ فقال: كاني أنظر إلى عكنة في قفا أبي يمر عليها يده وسألته

—

(* ١) المروية في ب ٢٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٥ ]

عن الوضوء بمسح الرأس مقدمه أو مؤخره فقال: كاني أنظر إلى عكنة في رقبة أبي يمسح عليها (* ١). وفي (ثانيتهما): قال: قال أبو عبد الله امسح على مقدمه ومؤخره (* ٢). وقد توهم دلالتهما على جواز المسح بمؤخر الرأس أيضا. ولكنهما مخالفتان لما ثبت بالضرورة من المذهب ولم يذهب أحد من أصحابنا إلى جواز ذلك، كما أنهما تنافيان الاخبار الدالة على لزوم المسح بمقدمه، إذا لا مناص من طرحهما أو تأويلهما وحملهما على التقية بل الصحيح أن الروايتين لا دلالة لهما على جواز المسح بمؤخر الرأس وإنا ظاهرهما وجوب المسح على تمام الرأس من مقدمه ومؤخره كما هو مذهب المخالفين، حيث أن كلمة (واو) في إحدى الروايتين لم يثبت كونها بمعنى (أو) بل ظاهرها إرادة الجمع، كما أن قوله - ع - يمسح عليها لا يدل على أن المسح أمر جائز في كل من مقدم الرأس ومؤخره. بل مقتضاه لزوم إمرار اليد على المؤخر أيضا كالمقدم. وأما أن إمرار اليد على المؤخر كاف في صحة الوضوء ولا يحتاج معه إلى إمرارها على المقدم فلا يكاد يستفاد منها بوجه وعليه لا مناص من حملهما على التقية لموافقتهما للعامة ومخالفتهما لما ثبت بالضرورة من مذهب الشيعة، ولعل قوله - ع - كاني أنظر إلى آخره اشارة إلى ذلك، إذ لو كان المسح على المؤخر واجبا أو جائزا لصرح به في مقام الجواب.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٢ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٦ ]

[ والاحوط الناصية (١) وهي ما بين البياضين من الجانبين فوق الجبهة. ] الناصية لا خصوصية لها: (١) أشرنا إلى أن الاصحاب (قدهم) قد تسالموا على وجوب كون المسح على الربع المقدم من الرأس وعدم كفاية المسح على سائر الجهات من المؤخر أو اليمين أو اليسار إلا أنهم قد إختلفوا - بعد إتفاقهم هذا - في ان المسح هل يتعين ان يكون على خصوص الناصية وهي عبارة عما بين النزعتين أو يجوز بغيرها من اجزاء الربع المقدم ايضا؟ وقد مال صاحب الجواهر (قده) في اول كلامه إلى تعين خصوص الناصية وذلك لما ورد في صحيحة زرارة المتقدمة من قوله - ع - وتمسح ببلة يمناك ناصيتك (* ١) لانها كما تقدم وإن كانت جملة خبرية الا أنها مستعملة في مقام الانشاء وهي جملة مستقلة وغير معطوفة على فاعل يجزيك إذا تدلنا تلك الجملة على تعين المسح على خصوص الناصية. ولما ورد في رواية عبد الله بن الحسين عن ابيه عن ابي عبد الله - ع - من قوله: لا تمسح المراة بالراس كما يمسح الرجال، انما المراة إذا اصبحت مسحت راسها تضح الخمار عنها، وإذا كان الظهر والعصر والمغرب والعشاء تمسح بناصيتها (* ٢) وهما مقيدتان للاخبار المطلقة الدالة على وجوب كون المسح بمقدم الراس، الا انه (قده) عدل عن ذلك في آخر كلامه وجوز المسح بكل جزء من اجزاء الربع المقدم من الراس وجعل المسح على خصوص الناصية احوط واولى واضاف اخيرا ان المسألة لا تخلو

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٣٧ ]

عن إشكال هذا وفي المسألة إحتمالات. إحتمالات المسألة: (الاول): أن يقال بتعين خصوص الناصية تقديما للروايتين المتقدمتين على الاخبار المطلقة من باب حمل المطلق على المقيد وذلك بناء على أن الطائفتين متنافيتان بحسب الابتداء لان الناصية ومقدم الرأس أمران أحدهما غير الآخر فلابد من أن تجعل الروايتان مقيدتين للاخبار المطلقة كما هو الحال في غير المقام. (الثاني): أن يقال بجواز المسح على مطلق الربع المقدم من الرأس وبجعل المسح على خصوص الناصية أفضل الافراد هذا. ولا يخفى أنه إذا بنينا على تعارض الطائفتين وكون الناصية ومقدم الرأس أمرين متغايرين يتعين الاحتمال الاول لا محالة وذلك لما حققناه في محله من أن الجمع بين المطلق والمقيد بحمل الثاني على أفضل الافراد خلاف القاعدة وما هو المتفاهم العرفي من الدليلين فان القاعدة تقتضي حمل المطلق على المقيد كما عرفت. (الثالث): أن يحمل مقدم الرأس على الناصية ويقال: ان الناصية ومقدم الرأس عبارتان عن أمر واحد وليسا بأمرين مختلفين إذا فلا تعارض بين الطائفتين، وذلك لان الناصية كما ذكره صاحب القاموس من أحد معاني المقدمة، وعليه يكون مقدم الرأس مجملا لم يعلم المراد منه وهل أريد به ما يقع في مقابل المؤخر أو أريد منه خصوص الناصية، ولكن الناصية مبينة فيحمل المجمل على المبين. (الرابع): عكس الثالث وهو حمل الناصية على مقدم الرأس بأن يقال ان الناصية أمر مجمل فيحتمل أن يراد بها المقدم كما يحتمل إرادة

—

[ ١٣٨ ]

خصوص ما بين (النزعتين) فنحمل المجمل على المبين ويقال أن المراد بالناصية مقدم الرأس هذا. ولا يخفى أن الاولى - إذا بنينا على عدم التعارض بين الطائفتين - هو الاحتمال الرابع بل هو المتعين على كل حال وذلك لان مقدم الرأس مفهوم مبين لا اجمال فيه، إذ المقدم من كل شئ إنما هو ما يقابل سائر الجهات من المؤخر والايمن والايسر، والناصية مجملة لم يظهر المراد بها فنحملها على مقدم الرأس وأما ما تقدم عن القاموس من أن الناصية من معاني المقدمة. ففيه أولا: أن ما ذكره صاحب القاموس خارج عما هو محل الكلام لانه إنما يفسر مطلق المقدم وإلمقدمة، - ولم يفس المتقدم المضاف إلى الرأس - بالناصية. و (ثانيا): أن من المحتمل - قويا - أن يكون مراد صاحب القاموس من ذلك أن مجموع الجبهة والناصية من أحد معاني المقدمة، لا الناصية فحسب لانهما من الانسان بمنزلة مقدمة الجيش للعكسر ويشهد على ذلك ما ذكره في محكي عبارته حيث قال: مقدمة الجيش متقدموه، ومن الابل أول ما ينتج ويلقح، ومن كل شئ أوله والناصية والجبهة إنتهى. وظاهر كلمة (واو) هو الجمع، ولم يظهر أنه أراد منها (أو) وكيف كان فلم يثبت أن مقدم الرأس هو الناصية وحيث أن المقدم مفهوم مبين لدى العرف والناصية مجملة فلا مناص من حملها على المبين، والحكم بجواز المسح على مطلق الربع المقدم من الرأس هذا. وهناك إحتمال خامس متحد بحسب النتيجة مع الاحتمال الرابع وهو أن الحكم باجمال كل من الناصية ومقدم الرأس وسقوط كل واحدة من الطائفتين عن الاعتبار ومعه يحكم بجواز المسح على مطلق الربع المقدم من

—

[ ١٣٩ ]

[ ويكفي المسمى ولو بقدر عرض اصبع واحدة (١) أو أقل. ] الرأس وكل ذلك لما عرفت من أن مقتضى إطلاق الآية المباركة والاخبار جواز المسح على كل جزء من أجزاء الرأس من المقدم والمؤخر واليمين واليسار، إلا أنا علمنا خارجا بمقتضى المخصص المنفصل عدم جواز المسح بالربع المؤخر ولا الايسر والا الايمن من الرأس وإنحصر ما يجوز مسحه بخصوص الربع المتقدم منه. وبما أن المخصص أعني ما دل على إنحصار محل المسح بالربع المقدم مجمل من حيث السعة والضيق إذ لم يظهر أن المراد منه خصوص الناصية أو مطلق الربع المقدم وهو من المخصص المنفصل فلا جرم سقط عن الاعتبار من هذه الجهة فلا يمنع عن الرجوع إلى مقتضى العموم أو الاطلاق وهو يقتضي جواز المسح بكل جزء من أجزاء مقدم الرأس سواء أكان هو خصوص الناصية أو المقدار الزائد عنها، لانه لم يثبت دليل مخصص بالاضافة إلى المقدار الزائد عن الناصية من مقدم الرأس هذا ومع ذلك كله المسح على خصوص الناصية أحوط وأولى كما ذكره الماتن (قده) لانها المقدار المتيقن مما يجوز المسح عليه من مقدم الرأس. كفاية المسمى في المسح: (١) المعروف بين الاصحاب (قدهم) أن المسح الواجب في الوضوء إنما هو أقل مقدار يتحقق به المسح عرفا أعني أول مراتب وجوده بل المسألة إجماعية وعن بعضهم أن نقل الاجماع على ذلك مستفيض ويدل عليه إطلاق الكتاب المجيد حيث أمر الله سبحانه بمسح الرأس بقوله عز من

—

[ ١٤٠ ]

فامسحوا برءوسكم (* ١). وقد دلتنا الصحيحة الواردة في تفسيره أن المراد مسح بعض الرؤوس لا جميعها، فإذا علمنا بالمراد من الآية المباركة بالصحيحة المفسرة لها كما يأتي نقلها صح لنا التمسك باطلاق أمره سبحانه لانه أمر بمسح الرأس وهذا يتحقق بأقل ما يتحقق به المسح عرفا وإن كان أقل من عرض اصبع واحدة. وأما الصحيحة المذكورة الواردة في تفسير الآية المباركة فهي التي رواها الصدوق (قده) باسناده عن زراره قال: قلت لابي جعفر - ع - ألا تخبرني من أين علمت و قلت: أن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟ فضحك فقال: يا زرارة قاله رسول الله - ص - ونزل به الكتاب من الله عزوجل، لان الله عزوجل قال: فاغسلوا وجوهكم، فعرفنا أن الوجه كله ينبغي أن يغسل ثم قال: وأيديكم إلى المرافق، فوصل اليدين إلى المرفقين بالوجه فعرفنا انه ينبغي لهما أن يغسلا إلى المرفقين، ثم فصل بين الكلام فقال: وامسحوا برءوسكم فعرفنا حين قال: برءوسكم أن المسح ببعض الرأس لمكان الباء ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال: وأرجلكم إلى الكعبين فعرفنا حين وصلهما بالرأس أن المسح على بعضهما، ثم فسر ذلك رسول الله - ص - للناس فضيعوه الحديث (* ٢). ولكنها غير صالحة للاستدلال بها - في نفهسا وإستقلالها - على المدعى بدعوى أنها مطلقة والسر فيه: أن الصحيحة إنما سقيت لبيان عدم وجوب غسل الرأس بتمامه وأن الواجب الذي صنعه رسول الله - ص - إنما هو مسح بعض الرأس في مقابل العامة القائلين بوجوب غسل الرأس بتمامه كما يشير إليه قوله - ع - فضيعوه. إذا لا إطلاق للصحيحة من

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦. (* ٢) المروية في ب ٢٣ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٤١ ]

حيث المقدار الذي لابد من مسحه فلو كنا نحن والصحيحة لا حتملنا أن يكون الواجب مسح تمام الربع المقدم من الرأس أو تمام المؤخر - مثلا - فان مسح ذلك بتمامه أو ببعضه مما لا يمكن إستفادته من الصحيحة. نعم إطلاق الآية المباركة في نفسها تام ولا مانع من الاستدلال به على التقريب المتقدم فلاحظ. بقي الكلام في وجه إستفادة التبعيض من الآية المباركة وأنه من جهة إستعمال كلمة الباء في التبعيض أو لاجل تضمينها معنى (من) أو لاجل إستعمالها في التبعيض مجازا أو لغير ذلك من الوجوه. ولكن تحقيق ذلك ممالا يترتب عليه ثمرة عملية، لان ما يهمنا إنما هو معرفة الاحكام الشرعية. والصحيحة كما تقدم صريحة في الحكم وأن الواجب إنما هو مسح بعض الرأس. وأما أنه من أية جهة؟ فلا ثمرة في تحقيقه. نعم أنكر سيبويه مجئ (الباء) بمعنى التبعيض وعليه إستند العلامة (قده) في إنكاره ذلك كما حكي. ولكنه لا ينافي الصحيحة المتقدمة لان دلالتها على وجوب مسح البعض يمكن أن تكون مستندة إلى مجئ (البإء) بمعنى التبعيض كما صرح النحاة بجوازه - عدى سيبويه - أو مستندة إلى التضمين، أو المجاز وكيف كان لاإشكال في دلالة الصحيحة على ذلك. ويمكن أن يقال ان نظره - ع - في قوله: لمكان الباء. إلى أن إستفادة التبعيض من الآية المباركة إنما هي من جهة الاتيان ب‍ (الباء) وتغيير اسلوب الكلام لا أنها من جهة استعمال (الباء) في التبعيض. إذا فالباء يدلنا على التبعيض لا أنها مستعملة فيه. وبيان ذلك: أن المسح والغسل مما يتعدى إلى المفعول بنفسه من دون حاجة إلى الاستعانة ب‍ (الباء) فيصح أن يقال فاغسلوا وجوهكم وأيديكم - كما في الآية المباركة - وامسحوا رؤوسكم وأرجلكم من دون الاتيان

—

[ ١٤٢ ]

(بالباء) فالاتيان بها مع عدم الحاجة إلى اتيانها - وتغيير اسلوب الكلام يدلنا على أن المراد في الامر بمسح الرأس انما هو مسح البعض بخلاف الامر بالغسل في الوجه واليدين فان المراد منه غسل الجميع دون البعض هذا. ويحتمل - قويا - أن يكون الوجه في استفادة البعض من الآية المباركة أمرا آخر وراء ذلك كله وان احتاج إلى العناية في الكلام. وتقريب ذلك أن يقال ان الماسح - حقيقة - وان كان هو اليد والممسوح هو الرأس، إلا أن الاتيان بكلمة (الباء) والعناية بذكرها في الكلام يدلنا على ان المراد بالعكس، وان الراس جعل آلة وسببا لمسح اليد بمعنى ان الماسح هو الراس والممسوح هي اليد نظير قولنا: مسحت يدي بالحائط، فان معناه ان الحائط قد صار سببا لمسح ما بيدي من الرطوبة أو الدهن أو غيرهما، وهذا وان كان على خلاف الواقع - في المقام - الا ان مقتضى العناية الواقعة في الكلام هو ما ذكرناه فيقال: ان الراس صار سببا لمسح ما بيد المتوضئ من الرطوبة، فإذا صار الماسح هو الراس يتعين ان يكون المسح ببعضه لا بتمامه كما هو الحال في المثال المتقدم، فان صحة قولك: مسحت يدي بالحائط غير متوقفة على مسح جميع الحائط باليد بل يصح ذلك بمسح اليد بشئ من الحائط. إذا فالمسح بالراس بنفسه يقتضي المسح بالبعض لا بتمامه هذا تمام الكلام في هذه الصحيحة. ومما يدلنا على ما سلكه المشهور في المسألة صحيحة الاخوين: اعني زرارة وبكيرا، انهما سألا ابا جعفر - ع - عن وضوء رسول الله - ص - إلى ان قال: فإذا مسح بشئ من راسه أو بشئ من قدميه. (* ١). وصحيحتهما الاخرى ايضا عن ابي جعفر - ع - انه قال في المسح: تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك، وإذا مسحت بشئ من

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٤٣ ]

رأسك أو بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الاصابع فقد أجزأك (* ١) فان مقتضى إطلاقهما صحة الاجتزاء بأقل ما يتحقق به المسح عرفا، وعليه فلا دليل على أن يكون المسح بمقدار عرض اصبع واحدة كما يحكي عن جماعة. وقد تصدى بعض الاصحاب لتأويله بأنهم لم يريدوا بذلك التحديد، وإنما قصدوا به بيان أقل ما يتحقق به المسمى ويرده: أن كلماتهم آبية عن هذا التأويل. فقد حكي عن الشيخ في التهذيب ما مضمونه: انا لو خلينا وأنفسنا لقلنا بجواز مطلق المسح واكتفينا بمجرد تحقق المسمي إلا أن السنة منعتنا عن ذلك، فان هذا الكلام كالصريح في أن غرضه إنما هو تحديد المسح الواجب بالاصبع الواحدة. وكيف كان فقد استدلوا على ذلك بمرسلة حماد عن أحدهما - ع - في الرجل يتوضأ وعليه العمامة قال: يرفع العمامة بقدر ما يدخل اصبعه فيمسح على مقدم رأسه (* ٢). وبما رواه عن الحسين قال: قلت لابي عبد الله - ع - رجل توضأ وهو معتم فثقل عليه نزع العمامة لمكان البرد فقال: ليدخل اصبعه (* ٣) ويحتمل إتحاد الروايتين. ويدفع الاستدلال بهما - على تقدير إعتبار سندهما - أن إدخال الاصبع الواحدة تحت العمامة للمسح ليس مستندا إلى وجوب كون المسح بمقدار الاصبع الواحدة بل من أجل أنه أقل المقدار الميسور لدى المسح. إذ لا يتحقق الا بادخال الاصبع الواحدة أو الاصبعين تحت العمامة لا محالة، فالاصبع الواحدة أقل الميسور في المسح فقوله - ع - رفع العمامة بقدر ما يدخل إصبعه لا دلالة له على كونه مستندا إلى وجوب كون المسح بمقدار الاصبع الواحدة:

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٢٤ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٤٤ ]

وبعبارة اخرى لا كلام لنا فيما يتحقق به المسح، وإنما الكلام في المقدار الذي يجب مسحه من الرأس ولا دلالة للروايتين على أنه لا بد أن يكون بمقدار عرض الاصبع الواحدة هذا على أن الاصبع شبه المدورات كما أن الرأس أيضا كذلك ومن الظاهر أن مسح باطن الاصبع الذي هو من قبيل المدور على ما يماثله مما يشبه بالمدورات لا يمكن أن يكون بمقدار عرض الاصبع الواحدة كما أشار إليه المحقق الهمداني (قده) في مطاوي كلامه، إذا الرواية لا دلالة لها على لزوم كون المسح بقدر عرض الاصبع الواحدة وأما وجوب كون المسح بمقدار عرض ثلاث أصابع مضمومة كما ربما يحكى القول به عن جماعة منهم الصدوق (قده) في الفقيه فهو أيضا كسابقه مما لا دليل عليه. وما استدلوا به على ذلك من صحيحة زرارة قال قال أبو جعفر (ع) المرأة يجزيها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع ولا تلقي عنها خمارها (* ١) وما رواه معمر بن عمر بن أبي جعفر (ع) قال: يجزي من المسح على الرأس موضع ثلاث اصابع وكذلك الرجل (* ٢). مما لا يمكن المساعدة عليه، لان الرواية الثانية مضافا إلى ضعف سندها بمعمر بن عمر إذ لم يوثق في الرجال انما تدل على ان المسح بثلاث اصابع مجزء في الوضوء. وأما ان ما يجزي عنه اعني ما هو الواجب في الوضوء اي شئ فلا يكاد يستفاد منها ابدا ولعله يجزي عن مسح تمام الربع المقدم من من الراس أو عن المسح بمقدار عرض اصبع واحدة أو غير ذلك من المحتملات فلا دلالة للرواية على ان ذلك هو المقدار الواجب مسحه بحيث لا يجزي الاقل منه وعليه لابد من حملها على الاستحباب وكونه أفضل أفراد المسح، ومن هنا يظهر الجواب عن الرواية الاولى ايضا لانها وان كانت صحيحة بحسب السند، الا انها قاصرة الدلالة على هذا المدعى لان ظاهرها ان المسح بثلاث اصابع تحت الخمار مجزء في مقام

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٤ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٤٥ ]

[ والافضل بل الاحوط ان يكون بمقدار عرض ثلاث اصابع (١) بل ] الامتثال واما انه هو الواجب على نحو لا يجزي الاقل منه فلا يكاد يستفاد منها ابدا ويحتمل ان يكون الاجزاء راجعا ان عدم القاء الخمار. ومن ذلك يظهر ضعف التفصيل بين الرجل والمرأة بالحكم بوجوب كون المسح بثلاث اصابع في المرأة دون الرجل لصحيحة زرارة المتقدمة، وذلك إذ قد عرفت ان الصحيحة لا دلالة له على ان المسح بثلاث اصابع هو الواجب في الوضوء حتى يكون دليلا على التفصيل بين الرجل والمراة فيما يعتبر في الوضوء. وبما سردناه يظهران ما ذهب إليه المشهور في المسالة من ان الواجب انما هو مسمى المسح في الوضوء سواء أكان بقدر عرض الاصبع الواحد أو اقل منه هو الصحيح والسيرة الخارجية ايضا جارية على ذلك فلاحظ. أفضلية المسح بعرض ثلاث أصابع: (١) للروايتين المتقدمتين ولا يلزم أن يكون بالاصابع الثلاث بل يكفي المسح باصبع واحد إذا كان بمقدار عرض الاصابع الثلاث لان الظاهر من التقدير في جميع الموار د أن المطلوب هو نفس هذا المقدار من دون مدخلية الآلة فيه. - مثلا - إذا قيل يجب المشئ عشرة أمتار فالظاهر منه أن المشئ بهذا المقدار هو المطلوب للمولى من دون أن يكون للالة والسبب مدخلية في ذلك فظاهر الروايتين - مع قطع النظر عما يأتي بيانه أن المقدار الممسوح لابد أن يكون بمقدار عرض الاصابع الثلاث سواء أكان بنفس الاصابع الثلاث أم باصبع واحد بمقدار عرض الاصابع الثلاث.

—

[ ١٤٦ ]

[ الاولى أن يكون بالثلاث (١) ومن طرف الطول أيضا يكفي المسمى (٢) ] أولوية كون المسح بالثلاث: (١) وذلك لان الظاهر من التقدير في الروايتين وإن كان هو ما ذكرناه من أن الاعتبار بالمقدار دون الآلة والسبب فلا خصوصية للاصابع الثلاث إلا أن هذا فيما إذا لم يقم قرينة على خلافه والقرينة على الخلاف موجودة في المقام وهي أن المسح لا بد وأن يكون بواسطة اليد ولحاظ ذلك يوجب ظهور التقدير في إرادة المسح في المقدار المذكور بنفس الاصابع واليد. وحيث انك عرفت حمل الروايتين المتقدمتين على بيان الفضيلة والاستحباب دون الوجوب فلا جرم كان المسح بنفس الاصابع الثلاث أولى وأفضل. كفاية المسمى في الطول: (٢) لعين ما قدمناه في كفاية المسمى في العرض من إطلاق الاية المباركة والروايات لعدم التقييد فيهما بالمقدار الخاص وقد إدعى بعضهم الاجماع على كفاية المسمى في الطول وذكر أن محل الخلاف إنما هو كفاية المسمى في العرض وبعضهم إدعى الاجماع على عكس ذلك فلاحظ.

—

[ ١٤٧ ]

[ وإن كان الافضل أن يكون بطول اصبع (١) وعلى هذا فلو أراد إدراك الافضل ينبغي أن يضع ثلاث أصابع على الناصية، ويمسح بمقدار إصبع من الاعلى إلى الاسفل وإن كان لا يجب كونه كذلك فيجزي النكس (٢) وان كان الاحوط خلافه، ولا يجب كونه على البشرة. ] أفضلية كون المسح بطول اصبع: (١) والسر في ذلك أن الروايتين المتقدمتين الدالتين على إجزاء المسح بثلاث أصابع في الرأس كما يحتمل أن يراد بهما اجزاء ذلك المقدار بحسب العرض فقط كذلك يحتمل أن يراد بهما إجزاء المسح بمقدار ثلاث أصابع بحسب كل من الطول والعرض ومن البديهي أن مقدار طول الاصابع الثلاث انما هو مقدار طول الاصبع الواحد وهذا ان تم فهو والا فلا دليل على أفضلية كون المسح بطول اصبع واحد. إجزاء النكس في مصح الرأس: نسب إلى المعروف عدم كفاية النكس في مسح الرأس بدعوى أن المقدار المتيقن من المسح المأمور به في الوضوء هو المسح من الاعلى إلى الاسفل، والنكس مشكوك الجواز و مقتضى قاعدة الاشتغال عدم جواز الاكتفاء به في مقام الامتثال. و (يرده) ان النوبة لا تصل إلى الاصل العملي في المسألة حتى يتكلم في ان الاصل الجاري في المقام هل هو الاشتغال أو البراءة على ما قدمناه في بعض الابحاث السابقة من انه لا مانع من اجراء البراءة عند الشك في اعتبار شئ في الوضوء.

—

[ ١٤٨ ]

و ذلك لان مقتضى اطلاق الآية المباركة والروايات عدم الفرق بين المسح من الاعلى إلى الاسفل والنكس ولم يقيد المسح فيما بأن يكون من الاعلى إلى الاسفل بل بعض الاخبار كالصريح في عدم اعتبار كون المسح من الاعلى إلى الاسفل وذلك كالروايتين المتقدمتين (* ١) الورادتين فيمن يتوضأ وعليه العمامة، فان الاسهل لمن أدخل اصبعه تحت العمامة لاجل المسح انما هو ان يمسح رأسه نكسا، إذا المسح من الاعلى إلى الاسفل يحتاج إلى رفع العمامة زائدا على مقدار رفعها عند المسح نكسا وهو أصعب. ودعوى: أن المتعارف مسح الرأس من الاعلى إلى الاسفل وهو يوجب انصراف المطلقات إلى الفرد المتعارف مندفعة صغرى وكبرى: أما بحسب الصغرى فلان المتعارف في غسل الوجه واليدين ولو لغير داعي الوضوء وان كان هو الغسل من الاعلى إلى الاسفل كما ذكر الا ان الامر في المسح ليس كذلك قطعا إذ ليس المتعارف فيه هو المسح من الاعلى إلى الاسفل فحسب بل كل من ذلك والنكس متعارفان. وأما بحسب الكبرى فلاجل أن تعارف أحد الفردين وغلبته غير موجبين لانصراف المطلق إلى الفرد الغالب، فلو كان هناك انصراف فلا اشكال في انه انصراف بدوي يزول بأدنى تأمل والتفات، فالمطلق يشمل الفرد المتعارف وغيره على حد سواء هذا. وأضف إلى ذلك صحيحة حماد بن عثمان عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبرا (* ٢) لانها كالصريحة في جواز المسح نكسا بلا فرق في ذلك بين مسح الرأس وغيره. ولا يمنع عن الاستدلال بهذه الصحيحة روايته الاخرى بعين السند

—

(* ١) في ص ١٤٣ (* ٢) المروية في ب ٢٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٤٩ ]

المذكور في الصحيحة عن أبي عبد الله (ع) قال: لا بأس بمسح القدمين مقبلا ومدبرا (* ١) وذلك لان وحدة السند لا يتقضي الحكم بوحدة المروي أبدا لجواز أن يكون حماد قد سمع عن أبي عبد الله (ع) روايتين: (إحداهما): عدم البأس في مسح الوضوء - مطلقا - مقبلا ومدبرا: و (ثانيتهما): عدم البأس في مسح القدمين مقبلا ومدبرا. ولا نلتزم بمفهوم اللقب ليتوهم ان الحكم بكفاية المسح مقبلا ومدبرا في مسح القدمين دليل على عدم كفايتهما في مسح الرأس حتى يتحقق التنافي بين الروايتين وعليه فهما روايتان لابد من العمل بكلتيهما في موردهما هذا كله بناء على ان الراوي في كلتا الروايتين هو حماد بن عثمان على ما هو الموجود في الطبعة الاخيرة من الوسائل. وأما بناء على أن الرواي في الرواية الاولى هو حماد بن عيسى كما هو الموجود في غير الطبعة الاخيرة من الوسائل وبه صرح المحقق الهمداني (قده) بل ربما يحكي عن بعض نسخ التهذيب أيضا فالامر اسهل وأوضح لانهما وقتئذ روايتان (احداهما): عن حماد بن عثمان و (ثانيتهما): عن حماد ابن عيسى، ولا نقول بمفهوم اللقب كي يتحقق المعارضة بينهما إذا لا بد من العمل بكل منهما في موردهما. ونظير رواية حماد بن عيسى غيرها مما ورد في جواز النكس في مسح الرجلين، لوضوح انها غير منافية لصحيحة حماد بن عثمان الدالة على جواز النكس في مسح الوضوء، وعلى الجملة سواء صحت الطبعة القديمة من الوسائل. ولم يقع خطاء من النساخ أو لم تصح بل كانت الطبعة الحديثة صحيحة والراوي في كلتا الروايتين كان هو حماد بن عثمان وكان الخطأ والاشتباءه من النساخ لا بد من الاخذ بكلتا الروايتين والاستدلال بالصحيحة

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٠ ]

[ فيجوز أن يمسح على الشعر (١) النابت في المقدم بشرط أن لا يتجاوز بمده عن حد الرأس فلا يجوز المسح على المقدار المتجاوز وان كان مجتمعا في ] قد وقع في محله. هذا كله في أصل جواز النكس في المسح. وبعد ذلك يقع الكلام فيما ذكره بعضهم من أن المسح من الاعلى إلى الاسفل أفضل. وهذا بظاهره مما لا دليل عليه. اللهم الا ان يراد كونه أفضل بحسب العنوان الثانوي أعني الاحتياط، ولا سيما إذا قلنا ان الاحتياط مستحب أو احرزنا سيرة الائمة عليهم السلام كما إذا علمنا انهم كانوا مداومين في وضوءاتهم بالمسح من الاعلى إلى الاسفل فان التأسي بالائمة عليهم السلام امر راجح ولا اشكال في أنه أفضل من غيره. إلا أن الكلام في احراز ذلك وثبوت سيرتهم عليهم السلام على ذلك ودون ائباتها خرط القتاد. وأما ما عن بعضهم من الحكم بكراهة النكس في المسح فان أراد بذلك الكراهة في العبادات بمعنى أقلية الثواب فقد عرفت صحته لان المسح من الاعلى إلى الاسفل أفضل واكثر ثوابا وأرجح من النكس ولو بالعنوان الثانوي وان أراد بالكراهة المرجوحية في نفسه فهو مما لم يقم دليل عليه. جواز المسح على الشعر. (١) المسألة متسالم عليها بين الاصحاب (قدهم) بل هي من المسائل الضرورية والوجه فيه ان الرأس ومقدمه وان كان كالوجه واليدين وغيرهما من اسامي الاعضاء اسما لنفس العضو والبشرة، والشعر خارج عنهما لا محالة لانه قد ينبت عليها الشعر، وقد لا ينبت، فلو كنا نحن والدليل الدال

—

[ ١٥١ ]

على وجوب مسح الرأس أو مقدمه لحكمنا بلزوم مسح البشرة - نفسها وعدم كفاية المسح على الشعر النابت عليها. ولكن القرينة الخارجية دلتنا على جواز مسح الشعر وانه كمسح نفس البشرة، والقرينة هي ان الغالب الاكثر وجود الشعر على الرأس ومقدمه بحيث يقع المسح على الشعر دائما الا في الاصلع ومن حلق رأسه قريبا فوقوع المسح على الشرع في الاغلب قرينة على ارادة الاعم من مسح الرأس ولولا هذه القرينة لما ساغ الاكتفاء بمسح الشعر أبدا كما لا يكتفى بغسله في الوجه واليدين الا بدلالة دليل خارجي. وأما مرفوعة محمد بن يحيى عن أبي عبد الله (ع) في الذي يخضب رأسه بالحناء، ثم يبدو له في الوضوء قال: لا يجوز حتى يصيب بشرة رأسه بالماء (* ١). فهي مضافا إلى ضعف سندها بالرفع قاصرة الدلالة على لزوم مسح البشرة وعدم كفاية المسح على شعرها. وذلك لان البشرة في الرواية انما ذكرت في مقابل الجسم الخارجي أعني احناء لا في قبال الشعر النابت عليها فالمراد بالبشرة أعم من البشرة وشعرها - قبالا للجسم الخارجي - هذا كله في الشعر النابت على مقدم الرأس الذي لا يخرج بمده عن حد الرأس. وأما الشعور النابتة على حوالي المقدم المتدلية إليه بطبعها وفي نفسها. الخاجرة بمدها عن حد الرأس والمسح كما إذا كانت مجعدة فربما يستشكل - في الحكم بعدم الاجتزاء بمسحها - بانه معدودة من توابع المقدم والرأس فاطلاقات المسح على المقدم تعمها لا محالة، لما عرفت من أن المراد منها ليس هو خصوص البشرة. ولكن الصحيح عدم جواز الاقتصار بمسحها لما عرفت من أن

—

(* ١) المروية في ب ٣٧ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٢ ]

[ الناصية. وكذا لا يجوز على النابت في غير المقدم (١) وان كان واقعا على المقدم، ولا يجوز المسح على الحائل (٢) من العمامة أو القناع نحوهما؟؟، ] مقتضى الادلة الآمرة بمسح الرأس والمقدم انما هو وجوب مسح البشرة. - في نفسها - والشعر خارج عن العضو كما مر، الا ان القرينة الخارجية دلتنا على كفاية المسح على الشعر النابت على المقدم والرأس ولا قرينة على جواز الاجتزاء بمسح الشعر النابت على اطرافه إذا تدلى إليه بنفسه ونزل على المقدم. فما ربما يظهر من المحقق الهمداني (قده) من الميل إلى الحكم بالاجتزاء فيما لا يمكن المساعدة عليه. وأما الشعور النابته على أطرافه المتدلية إلى المقدم واسطة العلاج كالخرقة واليد ونحوهما فلا كلام في عدم كفاية المسح عليها لعدم كونها معدودة من شعور المقدم ولا من توابعه عرفا. (١) ظهر الوجه في ذلك مما بيناه في التعليقة المتقدمة فلاحظ. عدم جواز المسح على الحائل. (٢) للادلة الدالة على وجوب مسح المقدم والرأس، لانها تدلنا بانفسها على عدم كفاية المسح على الحائل من العمامة والقناع ونحوهما، إذ لا يطلق على الحائل عنوان المقدم والرأس فلا يكون المسح عليهما مسحا على الرأس أو المقدم مضافا إلى الاخبار الآمرة بوجوب رفع العمامة أو ادخال الاصبع تحتها. والمسح على الرأس (* ١). خلافا لما ذهب إليه جماعة من العامة من جواز المسح على الحائل

—

(* ١) راجع ب ٢٤ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٣ ]

أما مطلقا أو فيما إذا كان رقيقا دون غير الرقيق على ما نقل عن أبي حنيفة (* ١) هذا. وقد ورد في روايتين جواز المسح على الحناء: (احداهما): صحيحة عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل بخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء قال: يمسح فوق الحناء (* ٢). و (ثانيهما): صحيحة محمد بن مسلم عن الصادق (ع) في الرجل يحلق رأسه ثم يطلبه بالحناء ثم يتوضأ للصلاة فقال: لا بأس بان يمسح رأسه والحناء عليه (* ٢). وربما يجمع بينهما وبين الاخبار المتقدمة بحملهما على ارادة لون الحناء دون نفسه ويدفعه: ان ذلك خلاف الظاهر بل خلاف الصريح في موارد من الصحيحتين. (منها): قوله: يمسح فوق الحناء. لانه كالصريح في أن المراد به هو الجسم الخاجي الذي يتصور له فوق وتحت وظاهر أن اللون عرض وليس للاعراض تحت ولا فوق. و (منها): قوله: ثم يطليه الحناء. وظهوره بل صراحته في ارادة الجسم الخارجي غير قابل للانكار، فان الطلي بماء الحناء أمر غير معهود. و (منها): قوله: والحناء عليه، فانه أيضا ظاهر في الجسم الخارجي فهذا الجمع غير صحيح. والصحيح ان تحمل الصحيحتان على التقية وذلك لان الروايتين وان

—

(* ١) راجع الجواهر ص ٣٠٤ من الجزء الثاني من الطبعة الحديثة (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٣٧ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٤ ]

[ وان كان شيئا رقيقا لم يمنع عن وصول الرطوبة إلى البشرة. نعم في حال ] وردتا في الحناء الا ان احتمال ارادة خصوصه مقطوع الفساد، إذ لم يقل أحد بأن للحناء - بين الاجسام الخارجية - خصوصية تقتضي الحكم بكفاية المسح عليه دون مثل السدر وغيره من الاجسام. وعلى ذلك فالقول بجواز المسح على الحناء يستلزم القول بجواز المسح على بقية الاجسام الخارجية فإذا أريد منهما جواز المسح على كل جسم حائل لعارضتهما الاخبار الكثيرة المشهورة التي دلت على وجوب مسح المقدم أو الرأس من دون أن يكون عليهما شئ يمنع عن وقوع المسح على البشرة. وبما أن تلك الروايات من الروايات المشهورة والروايتان من الاخبار النادرة فلا مناص من اخذها وضرب الروايتين على الجدار هذا. وفي الوسائل والحدائق وكذا صاحب المعالم في المنتقى حمل الروايتين على صوره الاضطرار والتداوي بالحناء. ويؤيده عدم تعارف طلى الرأس بالحناء - بعد الحلق - إلا لضرورة التداوي والعلاج به. ولكن هذا الحمل في طول ما قدمناه لانه على ما سردناه لم يثبت اعتبار الروايتين حتى نحملهما على ضرورة التداوي والعلاج، إذ قد عرفت أنهما معارضتان مع الاخبار المشهورة المعروفة، ولا مناص من الغائهما لندرتهما ويجب الاخذ بالمشهورة كما عرفت ومما يؤيد ما ذكرناه مرفوعة محمد بن يحيى المتقدمة، لانها قد نصت بعدم الجواز حتى يصيب بشرة رأسه بالماء.

—

[ ١٥٥ ]

[ الاضطرار لا مانع من المسح على المانع (١) كالبرد، أو إذا كان شيئا لا يمكن رفعه. ] المسح على الحائل عند الاضطرار: (١) يأتي الكلام على تفصيل هذه المسألة في أحكام الجبائر ان شاء الله وحاصل ما نبينه هناك ان مقتضى الاخبار الآمرة بمسح الرأس بل مقتضى الآية المباركة أيضا لزوم كون المسح واقعا على بشرة الرأس بالمعنى الاعم نفسها؟؟؟ من وشعرها، ومقتضى هذا ان كون المسح واقعا على البشرة من مقومات الوضوء المأمور به وانه لا يتحقق في الخارج الا بذلك، فإذا عجز المكلف من ايقاع المسح على البشرة - بالمعنى المتقدم - سقط عنه التكليف بالوضوء لا محالة وانتهب النوبة في حقه إلى التيمم. وقد خرجنا عن ذلك في الدواء الملصق بالبشرة بما دل على أن المسح على الدواء بمنزلة المسح على البشرة، كما دل الدليل على أن المسح على الحائل كالعمامة والخف ونحوهما، إذا كان للتقيقة والاضطرار أيضا مجزء في مقام الامتثال وان المسح عليه كالمسح على نفس البشرة ويأتي في محله ان شاء الله ان العمل الاضطراري المستند إلى التقية كالاتيان بالمأمور به الواقعي الاولى لقوله (ع) التقية ديني ودين آبائي. ولا دين لمن لا تقية له ولا ايمان لمن لا تقية له (* ١) وغير ذلك من العمومات. فمن خاف من أن يترتب على ايقاع المسح على البشرة قتل أو ضرب

—

(* ١) راجع ب ٢٤ و ٢٥ من أبواب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر من الوسائل.

—

[ ١٥٦ ]

أو هتك لدلالته على تشيعه فله أن يمسح على الحائل من خف أو عمامة أو نحوهما وانه كالمسح على البشرة في مقام الامتثال. وهذه العمومات المذكورة وان لم تخلو عن بعض المناقشات - كما يأتي في محلها - إلا أن الادلة الخاصة الواردة في إجزاء المأمور به الاضطراري المستند إلى التقية عن المأمور به الواقعي كافية في اثبات المدعى. وأما إذا كان الاضطرار مستندا إلى غير التقية وكان الحائل أمرا آخر غير الدواء فمقتضى الاطلاقات المتقدمة سقوط الامر بالوضوء عن الملكف - وقتئذ - ووصول النوبة إلى التيمم في حقه، لعدم تمكنه من المسح على البشرة وقد عرفت انه من مقومات الوضوء، الا ان يدعى القطع بعدم الفرق بين الدواء وغيره من أقسام الحائل، أو يقوم دليل بالخصوص على أن المسح على غير البشرة كالمسح على البشرة. وكلا الامرين فمقود في المقام، إذ ليس لنا قطع وجداني بعدم الفرق بينهما كما لم يقم أي دليل بالخصوص على كفاية المسح علي غير البشرة في الوضوء ومعه تصل النوبة إلى التيمم لا محالة. ولا يمكن اجراء أحكام الجبائر في المقام، لان الاجتزاء بالمسح على الجبيرة في القروح والكسور أيضا على خلاف القاعدة فان الاطلاقات المتقدمة يقتضي أن يكون الغسل أو المسح على البشرة مقوما للوضوء لانه غسلتان ومسحتان، ومع عدم التمكن منهما يسقط التكليف بالوضوء وتنتهي النوبة إلى التيمم لا محالة. ولكن الدليل دلنا على أن المسح على الجبيرة في مواضع القروح والكسور كالمسح على نفس البشرة واما في غير هذين الموضعين وغير الدواء والتقية فلم يدلنا على كفاية المسح على الحائل وكونه مجزء في الوضوء.

—

[ ١٥٧ ]

[ ويجب ان يكون المسح بباطن الكف (١) والاحوط أن يكون باليمنى والاولى أن يكون بالاصابع. ] بل مقتضى الآية المباركة والاخبار ما تقدم من سقوط التكليف بالوضوء ووجوب التيمم على المكلف. لابد أن يكون المسح بباطن الكف: (١) تعرض الماتن (قده) في هذه المسألة لعدة أمور قد اندمج بعضها في بعض. (فمنها): انه هل لابد أن يكون المسح باليد فلا يجزى المسح بغيرها من الآلات والاسباب وان كانت بلتها من البلل الموجودة في اليد كما إذا أخذ البلل من اليد بمثل الخرقة أو آلة أخرى ومسح بها رأسه ورجليه أولا؟ قد يقال بالانحصار في اليد ويستدل عليه بعدة روايات منها الاخبار البيانية وإليك بعضها: (منها): رواية المعراج وهي صحيحة عمر بن أذينة عن أبي عبد الله عليه السلام (في حديث طويل) ان رسول الله صلى الله عليه وآله قال: لما أسري بي إلى السماء أوحى الله إلى يا محمد أدن من صاد إلي ان قال: ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك. الحديث (١) و (منها): صحيحة زرارة قال: حكي لنا أبو جعفر (ع) وضوء رسول الله. إلى أن قال ثم مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الاناء (* ٢).

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٨ ]

و (منها): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) يأخذ أحدكم الراحة من الدهن. إلى أن قال: ثم مسح رأسه ورجليه بما بقي في يديه (* ١) وفي صحيحة الاخوين: ثم مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه لم يجدد ماء (* ٢). و (منها): غير ذلك من الروايات. فان الظاهر من تلك الروايات ان المسح لابد من أن يكون بالبلة الباقية في يد المتوضي بوصف أنه مما بقي في اليد. وعليه أو أخذ البلل من اليد بآلة من الآلات كالخشبة والخرقة ونحوهما فمسح بها رأسه ورجليه لم يصدق أنه مسحهما بالبلة الباقية في اليد بوصف كونها باقيا في اليد: وان شئت قلت ان الاخبار المذكورة كما انها بصدد بيان ما به المسح في الوضوء أعني البلة الباقية في اليد كذلك وردت بصدد بيان الماسح أعني آلة المسح وانه أي شئ. وقد دلت على أنها منحصرة في اليد. مضافا إلى قوله (ع) في صحيحة زرارة المتقدمة: ثم مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الاناء فانه كالصريح في لزوم أن يكون المسح بالبلة بواسطة اليد فلاحظ هذا. ولا يخفى عدم الامكان المساعدة على ذلك (والسر فيه): ان الاخبار الواردة في المقام التي منها الاخبار البيانية الحاكية عن وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله قد دلتنا على أن ما به المسح يعتبر أن يكون من البلة الباقية في اليد من ماء الوضوء بحث لو يبست وجب أخذ البلة من اللحية والحاجبين ولايجوز أن يكون المسح بالماء الجديد وهي بصدد الباين من هذه الجهة ودلالتها على تعيين ما به المسح في بلة اليد مما لا كلام فيه.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٥٩ ]

وانما الكلام في دلالتها على تعيين آلة المسح وبيان انها منحصرة في خصوص اليد أعني ما دون الزند وعدمها. والانصاف عدم دلالتها على ذلك بوجه لان الروايات انما دلت على لزوم كون المسح ببلة اليد واما ان الآلة أيضا هي اليد أعني ما دون الزند بحيث لا يسوغ المسح بغيرها كالذراع ونحوه فلا دلالة لها عليه هذا. ولكن يمكن الاستدلال على تعيين الآلة فيما دون الزند وعدم جواز المسح بالذراع بوجوه: (الاول): ان الظاهر من اليد عند اطلاقها - في مقابل الذراع - انما هو ما دون الزند لا ما دون المرفق كما وردت لفظة اليد في الاخبار البيانية في مقابل الذراع واستظهر منها ذلك أعني ارادة ما دون الزند لا ما دون الذراع. (الثاني): ان اليد وان كانت قد نطلق على ما دون الزند وقد تطلق على ما دون المرفق، كما يطلق ثالثة على ما دون الكتف، إلا أن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي ارادة خصوص الاول لانه المناسب للحكم المحمول عليها في المقام، فان المسح بحسب الاغلب لا يكون إلا بالكف والاصابع فالمراد باليد انما هو ما دون الزند كما مر. نظير ما إذا قيل أكلت بيدي أن ضربت أو كتبت بيدي لان الاكل والضرب والكتابة وأمثالها قرينة معينة لما أريد من لفظة اليد لدلالتها على أن المراد بها هو ما دون الزند دون غيره من المحتملات لعدم مناسبتها مع الكتابة أو الاكل ونحوهما مملا لا يتحقق إلا بالكف والاصابع أعني ما دون الزند ووقوعها بغير ذلك يحتاج إلى أعمال عناية زائدة كما لا تخلو عن مشقة. نعم لو قيل قطعت يد فلان - مثلا - لم يكن له ظهور في ارادة ما دون الزند بل كان من المحتملات والمجملات لان القطع كما يناسب

—

[ ١٦٠ ]

الاصابع وما دون الزند كذلك يناسب ما دون المرفق وغيره من اطلاقات اليد وهذا بخلاف المقام فانه إذا ورد: امسح ببدك أو قال: مسحت بيدي - مثلا - فمناسبة الحكم والموضوع قرينة على ارادة ما دون الزند لما عرفت. (الثالث): ان جملة من الاخبار البيانية وان كان وردت فيها لفظة (اليد) إلا ان بعضها أعني صحيحة الاخوين قد اشتملت على كلمة الكف) حيث قال (ع) ثم مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه لم يجدد ما (* ١). وبما أن هذه الروايات تحكي عن فعل الرسول صلى الله عليه وآله وهو أمر واحد لا محالة كانت كلمة الكف في هذه الصحيحة قرينة على ما أريد باليد في بقية الروايات ودلتنا على أن المراد بها انما هو الكف وما دون الزند دون غيره من احتمالاتها فهذه الوجوه والقرائن تعينان المراد من لفظة (اليد) الواقعة في الروايات. وبما ان الرواة (قدس الله اسرارهم) قد اهتموا بنقل هذه الخصوصية فنستكشف منها ان لخصوصية كون المسح بواسطة اليد أعني ما دون الزند مدخلية في صحة الوضوء وانها من الخصوصيات اللازمة في المأمور به كما قد استفدنا من اهتمامهم بنقل عدم تجديد الماء لدى المسح وجوب كون المسح بالبلة الباقية في اليد من ماء الوضوء. ويؤيد ارادة الكف من اليد رواية العلل قال: جاء نفر من اليهود إلى رسول الله صلى الله عليه وآله فسألوه عن مسائل وكان فيما سألوه: أخبرنا يا محمد لاي علة توضأ هذه الجوارح الاربع وهي انظف المواضع في الجسد؟ فقال النبي صلى الله عليه وآله لما أن وسوس الشيطان إلى آدم (ع) دنا من الشجرة

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٦١ ]

فنظر إليها فذهب ماء وجهه، ثم قام ومشى إليها وهي أول قدم مشت إلى الخطيئة، ثم تناول بيده منها ما عليها واكل فتظاير الحلي والحلل عن جسده فوضع آدم يده على أم رأسه وبكى، فلما تاب الله عليه فرض الله عليه وعلى ذريته تطهير هذه الجوارح الاربع فأمره الله عزوجل بغسل الوجه لما نظر إلى الشجرة وأمره بغسل اليدين إلى المرفقين لما تناول بهما، وأمره بمسح الرأس لما وضع يده على أم رأسه، وامره بمسح القدمين لما مشى بهما إلى الخطيئة (* ١). وهي صرحيه الدلالة على ارادة الكف من اليد. وأما الآية المباركة والاخبار المطلقة أعني ما اشتملت على انه صلى الله عليه وآله مسح رأسه ورجليه أو تضمنت الامر بمسح الرأس والرجلين من دون التقييد بكون المسح بواسطة اليد فحسب فقيها احتمالات ثلاثة: (الاول): ان يقال ان المطلقات ليست بصدد البيان من تلك الناحية وانما وردت لبيان ان المسح معتبر في الوضوء، كما ان الغسل مما لا بد منه فان الوضوء غسلتان ومسحتان فلا دلالة لها على اعتبار غير ذلك من الخصوصيات المعتبرة في الوضوء. وهذا الاحتمال وان كان بالاضافة إلى الآية المباركة من الامكان بمكان إلا انه بالاضافة إلى بعض الروايات المطلقة التي تضمنت لاعتبار بعض الخصوصيات المعتبرة في الوضوء مما لا مجال له، لانها بصدد بيان ما يعتبر في صحة الوضوء وحيث لم يقيد المسح بأن يكون بواسطة اليد فلا مانع من التمسك باطلاقاتها. (الثاني): ان يقال، ان المطلقات منصرفة إلى ما هو المتعارف في الخارج من المسح ولا تردد في ان المسح بحسب المتعارف الشايع لا يكون

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٦٢ ]

إلا باليد وما دون الزند. إذا يتعين ان يراد بالمطلقات خصوص المسح بواسطة اليد. ويدفعه: ما مر غير مرة من أن المطلق لا تنصرف إلى الفرد الغالب أبدا. نعم ربما يحدث انصراف بدوي إلى الغالب ولكنه يزول بأدنى التأمل والالتفات. وما عن شيخنا الانصاري (قده) من انتفاض ذلك بالغسل بدعوى ان الغسل كالمسح انما يتحقق في الخارج بآلة لا محالة، فكما ان الامر بغسل الوحه واليدين ليست فيه أية دلالة على تعيين آلة الغسل فليكن الامر بالمسح أيضا كذلك، وإلا فلا مناص من الالتزام بدلالة الامر بالغسل أيضا على تعيين آلة الغسل. كما ترى ممالا يمكن المساعدة عليه. والوجه في ذلك ان آلة المسح مما يتقوم به المسح بحيث لا يتحقق بدونها وهذا بخلاف الغسل لوضوح أن الغسل قد يصل بايقاف الوجه مثلا - تحت المطر وباجراء الماء عليه. وأما المسح فلا يوجد الابالة وهو ظاهر. إذا فلا مانع من أن يكون الامر بالمسح دالا على تعيين آلة المسح دون الغسل. (الثالث): أن يقال إن المطلقات المذكورة لابد من تقييدها بالاخبار المتقدمة التي دلتنا ببركة القرائن على أن المسح لابد من أن يكون باليد وما دون الزند، وهذا الوجه هو المتعين في المقام. وذلك للقطع بعدم ارادة الاطلاق لا في الآية المباركة ولا في الاخبار بحيث يشمل المسح بكل شئ ولو بالاجسام الخارجية من الخرقة والخشبة ونحوهما وحيث ان الوجهين الاولين غير ثابتين كما عرفت فيكون الوجه الاخير هو المتعين في محل الكلام.

—

[ ١٦٣ ]

هذا كله فيما إذا لم نقل بأن الاخبار البيانية الحاكية لفعل رسول الله صلى الله عليه وآله حكاية فعل ولا دلالة لها إلا على الجواز أو الاستحباب من غير أن تكون لها آية دلالة على الوجوب. وأما إذا قلنا بذلك فلا يبقى لها دلالة على الوجوب بالاطلق حتى نحتاج إلى تقييده وحملها على أحد المحامل المتقدمة. فتحصل أن مقتضى الاخبار البيانية - على تقدير أن يكون لها الدلالة على الوجوب - أن يكون المسح بما دون الزند وانه المراد من سائر المطلقات والآية المباركة هذا على ان المسألة اتفاقية كما حكاه صاحب الحدائق عن جملة من أصحابنا. و (منها) أن يكون المسح بباطن الكف ولم يرد ذكر باطن الكلف في شئ من النصوص ومقتضى اطلاقها عدم تعين المسح بباطنه. نعم لو قلنا بانصراف المطلقات الآمرة بالمسح إلى ما هو المتعارف الدارج في الخارج أمكننا أن نقول باعتبار كون المسح بباطن الكف، لانه الدراج الشايع في المسح واما إذا لم نقل بالانصراف إلى الفرد المتعارف فلا وجه للحكم بتعيين المسح بباطن الكف في مقام الامتثال هذا. ولكن يمكن ان نستدل على وجوب ذلك بالاخبار البيانية الحاكية لوضوء النبي صلى الله عليه وآله وسلم: أو أحد الائمة (ع) لانهم لو كانوا مسحوا بظاهر الكلف في الوضوء لوجوب على الرواة أن ينقلو ذلك في رواياتهم لانه أمر خارج عن المتعارف المعتاد ولا مناص من نقل مثله في الاخبار وحيث انهم لم ينقلوا ذلك استكشفنا ان النبي صلى الله عليه وآله والائمة (ع) كانوا يمسحون بباطن الكف إذا فهو أمر معتبر في صحة الوضوء. و (منها): ان المسح لا بد أن يكون بالاصابع. ذهب جماعة إلى اعتبار ذلك في الوضوء الا انه مما لا شاهد له من النصوص لان الاخبار البيانية غير مشتملة على انهم (ع) قد مسحوا رؤوسهم بأصابعهم. بل مقتضى اطلاقاتها عدم لزوم كون المسح بالاصابع لان النبي صلى الله عليه وآله

—

[ ١٦٤ ]

أو الائمة (ع) لو كانوا مسحوا بأصابعهم لنقلته الرواة لوجوب نقل الخصوصيات الدخيلة في الاحكام الشرعية على الرواة وحيث لم ينقلوها في رواياتهم وهي مطلقة فيستكشف من ذلك عدم اعتبار المسح بالاصابع. واحتمال ان المطلقات منصرفة إلى المسح بالاصابع، لانه الفرد المتعارف من المسح بعيد لعدم كون المسح بغير الاصابع فردا نادرا فانه أيضا كثير وغاية الامر أن يكون المسحخ بالاصابع اكثر هذا. على انا لو سلمنا ندرة ذلك في الوضوء - مع ان الامر ليس كذلك - فلا ينبغي التأمل في أن المسح في غير الوضوء بغير الاصابع ليس من الافراد النادرة قطعا. مثلا - إذا قيل: مسح فلان على رأس طفل أن مسحت رأسه كان ظاهرا في أنه مسحه بيده وكفه لا بأصابعه، فانه الفرد الغالب في مسح الرأس وأمثاله، وحيث ان نزول الآية المباركة وصدور الاخبار متأخران عن استعمال المسح في المحاورات العرفية فلا مناص من حمله فيهما على ارادة ما هو الظاهر منه في الاستعمالات. وقد عرفت انه بحسب المحاورات العرفية كما يطلق على المسح بالاصابع كذلك يطلق على المسح باليد فالانصراف مما لا أساس له. نعم سبق ان احتملنا انصراف المطلقات في المسح إلى المسح باليد ولكنه مستند إلى ندرة المسح بغير اليد وليس المسح بغير الاصابع نادرا كما مر فتحصل أن تعين المسح بالاصابع مما لا وجه له. نعم لا بأس بالقول بالاولوية الاستحبابية لا حتمال اعتباره شرعا. و (منها): ان يكون مسح الرأس باليد اليمنى وقد نسب إلى المشهور القول بالاستحباب في المسألة. بل ذكر صاحب الحدائق (قده) ان ظاهرهم الاتفاق عليه، ولعل الوجه في ذلك هو اطلاقات الادلة لانها

—

[ ١٦٥ ]

[ (مسألة ٢٤) في مسح الرأس لا فرق بين أن يكون طولا أو عرضا أو منحرفا (١) ] غير مقيدة بأن يكون المسح باليد اليمنى. بل في بعضها التصريح بالاطلاق كما في صحيحة زرارة: ومسح مقدم رأسه وظهر قدميه ببلة يساره وبقية بلة يمناه (* ١) ولم يرد في قبال تلك المطلقات دليل يدلنا على التقييد باليمنى. نعم يمكن ان يستدل على وجوب ذلك بما رود في صحيحة زرارة المتقدمة من قوله (ع) وتمسح ببلة يمناك ناصيتك (* ٢) لما قدمناه من أن جملة وتمسح ببلة. جملة مستقلة قد دلت على لزوم كون المسح ببلة اليد اليمنى فان ظاهرها هو الوجوب ومن هنا قدمنا انها معارضة لما دل على اعتبار كون المسح على مقدم الرأس. واحتمال كون هذه الجملة معطوفة على فاعل (يجزيك) في قوله المتقدم (ان الله وتر يحب الوتر فقد يجزيك من الوضوء ثلاث غرفات واحدة للوجه واثنتان للذراعين ضعيف - كما تقدم - لانه يحتاج إلى التقدير والاضمار بأن تكون المجلة هكذا (وان تمسح. وهو على خلاف الاصل فلاحظ. التسوية بين انحاء المسح. (١) لاطلاقات الادلة فكما ان للمكلف أن يمسح نكسا كذلك له المسح بالانحراف كما إذا مسح من إحدى زوايا المثلث إلى ما يقابله من الضلع، فان مقدم الرأس مثلث الشكل لا محالة.

—

(١) و (٢) المرويتان في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٦٦ ]

[ الرابع مسح الرجلين (١) ] واما ما ورد من أن الامر في المسح موسع (* ١) فلعله ناظر إلى ان المسح ليس كالغسل الذي يعتبر أن يكون من الاعلى إلى الأسفل بل يجوز فيه النكس أيضا. وأما ان الانحراف فيه سائغ أولا فهو مما لا يستفاد من الرواية: على انها انما وردت في مسح الرجلين دون الرأس. مسح الرجلين: (١) للآية المباركة والاخبار المتضافرة. بل لا يبعد دعوى تواترها أما الآية المباركة فهو قوله عز من قائل: وامسحوا برؤسكم وارجلكم (* ٢) بالجر أو النصب على اختلاف القرائتين (فان قرأنا ارجلكم بالجر فيكون معطوفة على رؤسكم ومعناه فامسحوا برؤسكم وامسحوا بأرجلكم وإذا قرأنا بالنصب كما هو قراءة عاصم في رواية حفص - وهو الذي كتب القرآن على قراءته - فيكون معطوفة على محل (رؤسكم) والمعنى حينئذ: وأمسحوا برؤوسكم وامسحوا أرجلكم. وعلى كلا التقديرين تدلنا الآية المباركة على وجوب مسح الرجلين. واحتمال أن تكون وأرجلكم - على قراءة النصب معطوفة على (أيديكم) و (وجوهكم) ليكون معنى الآية المباركة فاغسلوا وجوهكم وامسحوا برؤسكم واغسلوا أرجلكم. فهو مما لا يناسب الاديب - لعدم جواز الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه بالجملة الا جنية - فضلا عن كلام الخالق الذي هو في أرقي درجات البلاغة والاعجاز.

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المائدة: ٥: ٦

—

[ ١٦٧ ]

[ من رؤوس الاصابع إلى إلى الكعبين (١) ] وأما الاخبار فقد ورد الامر بالمسح على الرجلين في جمله من الاخبار الكثيرة حتى بالغ فيها السيد (قده) في الانتصار حيث قال: انها اكثر من عدد الرمل والحصى، على ما نقله صاحب الجواهر وغيره. مبدء المسح في الرجلين: (١) كما هو المشهور بين أصحابنا. بل ادعي عليه الاجماع في كلماتهم وعن الشهيد في الذكرى احتمال عدم وجوب المسح إلى الكعبين. واختاره صريحا في المفاتيح ونفى عنه البعد في رياض المسائل ومال إليه واختاره صاحب الحدائق (قده) ان ذكر اخيرا ان المسح إلى الكعبين هو الاحوط. ويدل على مسلك المشهور قوله عز من قائل: وامسحوا برؤسكم وأرجلكم إلى الكعبين (* ١) فان قوله عز من قائل إلى الكعبين غاية للمسوح وحد للمسح، وليس غاية له، إذ لا يعتبر الانتهاء في المسح إلى الكعبين لجواز النكس والانتهاء إلى الاصابع كما ذكرناه في الغسل. فان قوله تعالى: إلى المرافق غاية للمغسول وحد للغسل لا انه غاية له وهو نظير قولنا: اكنس الدار من هنا إلى هنا فان معناه ان وجوب الكنس انما هو في هذا المقدار الواقع بين المبدء والمنتهى من دون نظر إلى المبدء والمنتهى فله أن يكنس من هذا الطراف إلى الطرف الآخر كما له العكس فلم يتعلق الغرض بالابتداء والانتهاء وانما الغرض بيان المقدار الذي يجب غسله أو مسحه. ومن هنا لو كنا نحن وهذه الآية المباركة لقلنا بجواز الغسل من

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦

—

[ ١٦٨ ]

الاعلى إلى الاسفل وعكسه ولكن الاخبار منعتنا عن الاخذ باطلاقها ولا جلها خصصنا الغسل الواجب بالغسل من المرافق إلى الاصابع. وأما الاطلاق في طرف الامر بالمسح فهو باق على حاله ولم يدلنا دليل على تقييده إذا لا مانع من الاخذ به والحكم بجواز المسح في الرجلين من العكبين إلى الاصابع وبالعكس، ولم يتعلق الغرض بتعيين المبدأ والمنتهى وانما الغرض بيان مقدار المسح وان الممسوح لابد أن يكون بالمقدار الواقع بين الاصابع والكعبين سواء أكان المبدأ هو الاصابع والمنتهى هو الكعبان أو كان الامر بالعكس. وأيضا تدل على ذلك الاخبار البيانية وغيرها مما اشتملت على الامر بمسح الرجلين إلى الكعبين فليراجع. وأما ما ذهب إليه صاحب الحدائق والمفاتيح وغيرهما، فقد استدل عليه بعدة روايات. (منها): بالاخبار الدالة على أن مسح شئ من الرأس والرجلين مجزء في الوضوء كصحيحة زرارة وبكير عن أبي جعفر (ع) انه قال في المسح: تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك وإذا مسحت بشئ من رأسك، أو لشئ من قدميك ما بين أطراف الاصابع فقد أجزأك (* ١). وصحيحتهما الاخرى: ثم قال: وامسحوا برؤسكم وأرجلكم إلى الكعبين فإذا مسح بشئ من رأسه، أو بشئ من قدمية ما بين الكعبين إلى أطراف الاصابع فقد أجزأه (* ٢) وبمضمونهما روايات أخرى قد دلت على كفاية المسح بشئ من الرأس والرجلين فلا يجب مسحهما إلى الكعبين هذا.

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٦٩ ]

ولا يحفى عدم امكان المساعدة عليه لان الاستدلال بتلك الاخبار على كفاية المسمى في المسح يتوقف على أن تكون تلك الروايات ناظرة إلى كفاية المسح ببعض الرجلين بحسب كل من الطول والعرض ولا تكون ناظرة إلى كفاية ذلك بحسب العرض فقط. وهذا يتوقف على تحقيق ان قوله (ع) ما بين كعبيك إلى أطراف الاصابع، بيان لاي شئ وهل هو بيان للشئ في قوله: أو بشئ من قدميك ليكون معناه إذا مسحت بما بين كعبيك إلى اطراف الاصابع من قدميك أجزأك، أو انه بيان للقدمين ومعناه أنه إذا مسحت بشئ مما بين كعبيك إلى أطراف الاصابع فقد أجزأك. فعلى الاول تدلنا الصحيحتان على ما سلكه المشهور ووجوب الاستيعاب فيما بين الكعبين إلى الاصابع بالمسح، كما انهما على الثاني تدلنا على ما ذهب إليه الجماعة من كفاية المسح بشئ مما بين الكعبين إلى الاصابع. والظاهر هو الاول، لان من قدميك جار ومجرور ويبعد أن يكون ماء الموصولة بيانا له فهي بيان للشئ. وقد عرفت ان الصحيحة حينئذ؟ تدلنا على ما ذهب إليه المشهور أعني وجوب الاستيعاب فيما بين الكعبين إلى الاصابع في المسح هذا. بل لو لم يثبت ما ذكرناه واحتملنا رجوع قوله (ع) ما بين. إلى كل من كلمة بشئ ومن قدميك أيضا لا يمكن الاستدلال بها على مدعى الجماعة، لانها تصبح مجملة حينئذ وتخرج عن قابلية الاستدلال بها في المقام ومعه لا بد من الرجوع إلى مقتضى اطلاق الآية المباركة والروايات والاطلاق يقتضي وجوب كون الممسوح بمقدار ما بين الكعبين إلى الاصابع. و (منها): الاخبار الواردة في عدم وجوب استبطان الشراكين

—

[ ١٧٠ ]

في المسح كصحيحة الاخوين المتقدمة حيث ورد في صدرها: تسمح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك (* ١). وحسنة زرارة بل صحيحته عن الباقر (ع) ان عليا (ع) مسح على النعلين ولم يستبطن الراكين (* ٢) وغيرهما من الاخبار. وتقريب الاستدلال بها ان الشراكين انما يقعان فيما دون الكعبين وعدم وجوب استبطانهما حينئذ اما لاجل ان لهما خصوصية من بين أفراد الحائل وأقسامه كالدواء والحناء على ما ورد في الروايات حيث ان مسحه كمسح البشرة ولاجل ذلك لم يجب استبطانهما بادخال الاصبع تحتهما. وأما لاجل عدم وجوب الاستيعاب في المسح من الاصابع إلى الكعبين وكفاية مسمى المسح طولا. وهذا يحصل بالمسح إلى الشراكين. وحيث ان الاول غير محتمل لانه على خلاف الاجماع والضرورة كان كان الثاني متعينا لا محالة، و (يدفعه): ان الاستدلال بهذه الروايات انما يتم بناء على تفسير الكعبين بمفصل الساق والقدم وملتقاهما كما عن العلامة (قده) وجمع ممن تأخر عنه وعلى هذا يتم الاستدلال بها بالتقريب المتقدم كما عرفت. واما بناء على ما سلكه المشهور من تفسير الكعبين بالعظم الناني فوق ظهر القدم وهو المختار فلا وجه للاستدلال المذكور أصلا وذلك لان الكعب - وقتئذ - انما يقع فيما دون الشراك أو تحته على نحو يستر الشراك مقدارا من الكعبين إذا لا يكون عدم وجوب استبطان الشراك دليلا على عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين طولا لاستناده إلى خروج موضع الشراك عن مورد المسح وموضعه.

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٢٤ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٧١ ]

[ وهماقبتا القدمين (١) على المشهور، والمفصل بين الساق والقدم على قول بعضهم هو الاحوط. ] بيان معنى الكعبين: (١) المشهور عند اصحابنا أن الكعبين هما العظمان النائتان فوق ظهر القدم وهو المعبر عنه بقية القدمين، لان كل عال يسمى كعبا ومنه تسمبة الكعبة كعبة. وخالفهم في ذلك العامة وفسروا الكعبين بالعظمين الناتيتين من يمين الساق وشماله. والتحقيق انه لا يمكننا تشخيص مفهوم الكعبين بالرجوع إلى تفاسير أهل اللغة وكلمات أصحابنا (قدهم) للاختلاف في تفسيرهما ومن الظاهر ان الرجوع إلى اهل اللغة انما هو من جهة كونهم أهل الخيرة والاطلاع، وكونهم من غير الشيعة لا يمنع عن الرجوع إليهم والاخذ بأقوالهم. وحيث ان المفسرين لمفهومهما من الشيعة وغيرهم مختلفون في تفسيرهما فلا يمكننا الاعتماد على أقوالهم وآرائهم ولا يتعين انه قبة القدم أو العظمان الواقعان عن يمين الساق وشماله، لا حتمال أن يكون كلاهما كعبا قد يطلق على هذا وقد يطلق على ذاك كما احتمله شيخنا البهائي (قده). إذا لابد من المراجعة إلى الروايات فان ظهر منها ان الكعب أي شئ فهو والا فيصل النوبة إلى الاصل العملي. والاخبار الواردة في تفسيرهما ظاهرة الدلالة على ما ذكره المشهور عدى صحيحة الاخوين التي استدل بها العلامة (قده) ومن تبعه من الاعلام على أن الكعب عبارة عن مفصل الساق والقدم واليك نصها.

—

[ ١٧٢ ]

عن زرارة وبكير انهما سألا أبا جعفر (ع) عن وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله: فدعا بطست أو تور فيه ماء فغمس يده اليمنى فغرف بها غرفة فصبها على وجهه. إلى أن قال: فإذا مسح بشئ من رأسه، أو بشئ من قدميه ما بين الكعبين إلى الاطراف فقد اجزأه قال: فقلنا أين الكعبان؟ قال: ههنا يعني المفصل دون عظم الساق، فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: هذا من عظم الساق، والكعب أسفل من ذلك. الحديث (* ١). ويرد الاستدلال بها ان الصحيحة غير ظاهرة في ارادة مفصل الساق والقدم، لاحتمال أن يراد بالمفصل قبة القدم، لانه قد يطلق على المفصل نظرا إلى أنه مفصل الاشاجع وسائر العظام. والدليل عليه قوله (ع) والكعب اسفل من ذلك، فان المفصل عبارة عن خط موهومي وليست فيه مسافة: بعد أو قرب، وقوله هذا يدلنا على أن بين المفصل والكعب مسافة، ولا يستقيم هذا إلا بأن يكون الكعب هو المفصل الواقع في قبة القدم، فان بينه وبين مفصل الساق والقدم مسافة هذا كله. على انا لو سلمنا ظهور الصحيحة فيما ادعاه العلامة وتابعوه فلا مناص من رفع اليد عن ظهورها بحملها على معنى آخر جمعا بينها وبين الاخبار الآتية الدالة على ما سلكه المشهور في تفسير الكعب، لان الصحيحة لا تقاوم الاخبار الآتية في الظهور، واليك جملة من الاخبار الدالة على ما ذكره المشهور. (منها): موثقة ميسر عن أبي عفر (ع) قال: الا احكي لكم وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله ثم أخذ كفا من ماء فصبها على وجهه.

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٧٣ ]

إلى أن قال: ثم مسح رأسه وقدميه، ثم وضع يده على ظهر القدم ثم قال: هذا هو الكعب، وقال: وأومى بيده إلى الاسفل العرقوب ثم قال: ان هذا هو الظنبوب (* ١) ودلالتها على ما ذهب إليه المشهور غير قابلة للانكار وقوله أخيرا: ان هذا هو الظنبوب ورد ردا على العامة المعتقدين انه هو الكعب. و (منها) صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن أبي الحسن الرضا (ع) قال: سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الاصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم (* ٢) فان ظاهر القدم إما عبارة عن أول الاصابع إلى الساق أو انه عبارة عن خصوص العظم الناتي في قبة القدم. والاول غير محتمل في الرواية لمكان قوله: إلى ظاهر القدم. فانه بيان لقوله: إلى الكعبين، والمفروض انه قد مسح رجله من أول أصابعه إلى ظاهر القدم فكيف يمكن معه ارادة أول الاصابع إلى الساق، فالمعنى الثاني هو المتعين في الرواية. ثم ان هذا على تقدير كون النسخة ظاهرة القدم. واما بناء على انها ظهر القدم فالامر أوضح، لان ظهر القدم صحيح الاطلاق على قبة القدم. وإذا تمت دلالة الروايتين على ما سلكه المشهور في بيان المراد من الكعب أمكن الجمع بينهما وبين الصحيحة المتقدمة بأن الكعب عبارة عن العظم الناتي في قبة القدم إلى المفصل اعني مفصل الساق والقدم بأن تكون الصحيحة واردة لبيان منتهى الكعب والروايتان واردتين لبيان أوله فلا تعارض بين الطائفتين.

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٢٤ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٧٤ ]

هل الغاية داخلة في المغيى؟ بقي الكلام في أن الغاية داخلة في المغي حكما أو غير داخلة فيه؟ قد نسب إلى العلامة والمحقق الثاني ان الكعبين داخلان في المغيى فيجب مسح الكعبين أعني الغاية كما يجب المسح فيما بينهما إلى الاصابع وهو المغيى. والتحقيق ان هذا النزاع - بناء على أن الكعب هو مفصل الساق والقدم - لا يرجع إلى محصل، فان المفصل خط موهومي غير قابل للتجزءة كالنقطة الموهومة، فكيف يمكن مسحه ببعضه أو بتمامه: نعم لا بأس بهذا النزاع بناء على ان الكعب هو العظم الناتي في قبة القدم. إلا أن الصحيح انه مجرد نزاع علمي من دون أن يترتب عليه أية ثمرة عملية وذلك لان ان اريد من دخول الغاية - أعني الكعبين - في المغيي - دخولها بتمامها، بأن يجب مسح قبة القدم بتمامها. ففيه: ان لازم ذلك وجوب الاستيعاب في مسح القدم، وقد عرفت ان مسح ظاهر القدم بتمامه غير معتبر في الوضوء. وقد أبطلنا القول بذلك في المباحث السابقة بما لا مزيد عليه للادلة المتقدمة في محلها، ولا أقل من الاخبار الدالة على عدم وجوب الاستبطان تحت الشراكين الصريحة الصريحة في عدم وجوب الاستيعاب في مسح تمام ظاهر القدم. وان اريد منه ادخال شئ من العظم الناتي في قبة القدم في الممسوح بأن يمسح ما بين الاصابع إلى مقدار من الكعبين من باب المقدمة العلمية وتحصيل الجزم بالامتثال والاتيان بالمأمور به، لعدم امكان المسح من الاصابع إلى الكعبين بحده على نحو لا يدخل شئ من المبدء وللمنتهى في المحدود على ما قدمناه في غسل الوجه

—

[ ١٧٥ ]

واليدين. وبهذا تصبح المسألة خالية عن الثمرة العملية ويتمحض التزاع في البحث العلمي الصرف. وعلى أي تقدير قد اتضح مما سردناه عدم امكان الاستدلال على وجوب مسح الكعبين بقوله عز من قائل: وامسحوا برؤسكم وأرجلكم إلى الكعبين. بدعوى ان إلى بمعنى مع في الآية المباركة وان معنى الآية وجوب مسح الارجل مع الكعبين. والوجه في عدم تمامية هذا الاستدلال انه على تقدير تسليم ان إلى بمعنى مع، ان اريد بذلك وجوب مسح الكعبين من أولهما إلى آخرهما فهو باطل جزما، لعدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين كما مر وان اريد به وجوب مسح بشئ منهما فقد عرفت انه مما لا مناص من الالتزام به من باب المقدمة العلمية سواء اكانت الغاية داخلة في المغي أم كانت خارجة، كما ان الاستدلال على دخولهما فيما يجب مسحه بأن الغاية داخلة في المغيى مما لا وجه له والوجه فيه عدم كون ذلك من القواعد المسلمة حتى يمكننا الاعتماد عليه في محل الكلام لضرورة انها بعد اول الكلام على انا لو أغمضنا عن ذلك فلا اشكال في ان الغاية لو كانت داخلة في المغيى فانما يدخل فيه شئ من أجزائها، ولم يتوهم أحد كونها داخلة في المغيى بتمامها - مثلا - إذا قيل: صم من أول النهار إلى الليل لم يكن معنى ذلك: صم من أول النهار إلى آخر الليل. بل معناه - بناء على ان الغاية داخلة في المغيى - صم من أول النهار إلى مقدار من الليل. وهذا مما لا مناص من الالتزام به في جميع موارد التحديد من باب المقدمة العلمية كما تقدم. وأما الاستدلال على وجوب مسح الكعبين بمرسلة يونس المتضمنة على أن ابا الحسن (ع) بمنى مسح ظهر قدميه من الكعب إلى أعلى

—

[ ١٧٦ ]

القدم (* ١) نظرا إلى ان ظاهرها انه (ع) قد مسح رجليه من نفس الكعبين. فيدفعه: ما قدمناه آنفا من ان مسح شئ من الكعبين من باب المقدمة العلمية مما لا مناص من الالتزام به سواء قلنا بدخول الغاية في المغيى أم لم نقل بعد عدم احتمال مسحه (ع) الكعبين بتمامهما، لوضوح عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين. ولاجل هذا ذكرنا ان بحثنا هذا مجرد بحث علمي لا يترتب عليه أية ثمرة عملية هذا. والانصاف ان الحق - في هذا البحث العلمي - مع القائلين بعدم وجوب مسح الكعبين وذلك لصحيحة الاخوين: حيث ورد فيها: فإذا مسح بشئ من رأسه أو بشئ من قدميه ما بين الكعبين إلى اطراف الاصابع فقد أجزأه (* ٢). لصراحة ذلك في ان المقدار الذي يجب مسحه انما هو المقدار الواقع بين الكعبين واطراف الاصابع دون الكعبين - بعينهما - وهذا واضح. وفي طهارة المحقق الهمداني: فإذا مسحت بشئ مما بين كعبيك إلى آخر أطراف اصابعك (* ٣) وهو اشتباه فليلاحظ هذا كله في مسح الرجلين بحسب الطول واما عرضا فقد أشار إليه الماتن (قده) بقوله ويكفي المسمى عرضا.

—

(* ١) قال أخبرني من رأى أبا الحسن (ع) يملى يمسح ظهر القدمين من أعلى القدم إلى الكعب ومن الكعب إلى أعلى القدم ويقول الامر في مسح الرجلين موسع من شاء مسح مقبلا ومن شاء مسح مدبرا. فانه من الامر الموسع ان شاء الله. المروية في ب ٢٠ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) راجع ص ١٦١ من كتاب الطهارة.

—

[ ١٧٧ ]

[ ويكفي المسمى عرضا (١) ولو بعرض اصبع أو اقل، والافضل أن يكون بمقدار عرض ثلاث أصابع، وافضل من ذلك مسح تمام ظهر القدم، ] كفاية المسمى عرضا: (١) هذا هو المعروف بين أصحابنا (قدس الله أسرارهم) وعن الصدوق في الفقيه وجوب المسح - على جميع الاصابع - بمقدار الكف واليه مال المحقق الاردبيلي (قده) فيما حكى عنه وعن المفاتيح أنه لولا الاجماع لجزمنا به، ونسب إلى ظاهر النهاية والمقنعة وجوب المسح بمقدار عرض اصبع واحدة وعن الاشارة والغنية ان الاقل اصبعان وعن بعضهم لزوم كون المسح بمقدار ثلاث أصابع هذه هي أقوال المسألة. أما القول بوجوب المسح بالاصبع الواحدة في الرجلين فلم يدلنا عليه أي دليل. نعم ورد في بعض الاخبار مسح الرأس بالاصبع الواحدة. ولكنا قدمنا هناك ان المسح بها من باب انه أقل ما يمكن به المسح المأمور به لا من جهة انه المأمور به بالخصوص. على انا ذكرنا أن باطن الاصبع شبيه بالدائرة فالمسح به أقل من عرض الاصبع الواحدة، ولعل القائل ذلك اراد كفاية المسمى في المسح المأمور به. وأما القول باعتبار كون المسح بالاصبعين فهو أيضا مما لم نعثر عليه بدليل ولو كان رواية ضعيفة. وأما اعتبار كون المسح بثلاثة أصابع فيأتي أن مدركه هو ما رواه معمر بن عمر عن أبي جعفر (ع) قال: يجزي من المسح على الرأس موضع

—

[ ١٧٨ ]

ثلاث أصابع وكذلك الرجل (* ١) وسيأتي انها روايه ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها على شئ. على ان القائل بذلك غير معلوم. إذا العمدة في المقام هو ما نسب إلى الصدوق (قده) من وجوب مسح الجميع بالكف. وقد يستدل عليه بصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا (ع) قال: سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الاصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم. فقلت: جعلت فداك لو ان رجلا قال: باصبعين من أصابعه هكذا فقال: لا الا بكفيه (بكفه) كلها (* ٢) وقد دلت على ان المسح لابد أن يكون بالكف على الاصابع. ويؤيد ذلك برواية عبد الاعلى مولى آل سام قال، قلت لابي عبد الله عليه السلام عثرت فانقطع ظفري فجلت على اصبعي مرارة فكيف اصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا واشباهه من كتاب الله عزوجل قال الله تعالى ما جعل عليكم في الدين من حرج امسح عليه (* ٣). والوجه في التأييد واضح لان المسح على جميع الاصابع إذا لم يكن مأمورا به في الوضوء لم يكن وجه لسؤال الراوي بعدما عثر وانقطع ظفره وجعل عليه مرارة بقوله: كيف اصنع؟ لوضوح انه وقتئذ يمسح على بقية أصابعه فما الموجب لتحيره وسؤاله. فمن ذلك ومن جوابه (ع) امسح عليه يظهر بوضوح ان مسح الاصابع بأجمعها أمر معتبر في المأمور به ون وجوبه من الامور المرتكزه في أذهانهم ومن هنا أوجب (ع) المسح على المرارة بدلا عن الاصبع من دون أن يردع السائل عما كان مرتكزا في ذهنه.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٤ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٣) المروية في ب ٣٩ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٧٩ ]

واحتمال ان سؤاله (كيف اصنع) سؤال عن المسح المستحب كاحتمال وجود المانع في بقية أصابعه بعيد غايته. ومقتضى الصحيحة المتقدمة المؤيدة بتلك الرواية هو ما ذهب إليه الصدوق (قده) من وجوب كون المسح بالكف على جميع الاصابع. وقد يقال ان الصحيحة معارضة بعدة روايات دلتنا على كفاية المسمى في مسح الرجلين بحسب العرض. (منها): صحيحة الاخوين: وإذا مسحت بشئ من رأسك أو بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى اطراف الاصابع فقد أجزاك (* ١) أواذا مسح بشئ من رأسه أو بشئ من قدميه مابين الكعبين إلى اطراف الاصابع فقد أجزأه كما في صحيحتهما الاخرى (* ٢) بدعوى ان ظاهرهما كفاية المسمى من المسح في القدمين. ويدفعه: ان ذلك يبتنى على ان يكون قوله (ع) ما بين. بيانا للقدمين ليكون حاصله أنه إذا مسح بشئ مما بين الكعبين إلى اطراف الاصابع فقد أجزأه فيدلنا على كفاية المسح عرضا بل وعلى كفايته بحسب الطول أيضا وأما إذا كان بيانا للشئ كما لعله الظاهر منه، لانه يقتضي أن يكون قوله (ع) ما بين. توضيحا للشئ وحاصله انه إذا مسح بما بين كعبيه إلى اطراف الاصابع فقد اجزأه. فلا دلالة للروايتين على كفاية المسمى بوجه بل مقتضاها لزوم المسح في تمام ما بين الكعبين إلى اصابع. و (منها): صحيحة زرارة قال: قلت لابي جعفر (ع) ألا تخبرني من أين علمت وقلت ان المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين.

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٨٠ ]

إلى أن قال فعرفنا حين وصلهما بالرأس ان المسح على بعضهما. (* ١) وهي صريحة الدلالة على كفاية المسمى في مسح الرجلين. ويرده: ان الظاهر من الصحيحة انما هي بصدد الردع عما التزم به المخالفون من وجوب كون المسح على باطن الرجل وظاهرها كما ورد الامر بذلك في بعض رواياتنا أيضا (* ٢). وقد دلتنا على ان مسح كل من باطن الرجل وظاهرها غير واجب في المأمور به بل يكفي المسح ببعضهما اعني ظاهرهما وذلك لان ظاهر الرجل - بتمامه - بالاضافة إلى المجموع من ظاهرها وباطنها مما يصدق عليه بعض الرجل فاطلاق البعض في الصحيحة يحتمل أن يكون - في قبال الظاهر - والباطن ومن الواضح ان تمام ظاهر الرجل في مقابل الباطن والظاهر بعض الرجل. إذا لا دلالة للصحيحة على كفاية مسمى المسح اعني مسح بعض الظاهر من الرجل ومعه كيف يصح أن يكون معارضة لصحيحة البزنطي المتقدمة؟! و (منها): رواية معمر بن عمر عن أبي جعفر (ع) قال: يجزى من المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع وكذلك الرجل (* ٣) وهي أيضا صريحة الدلالة على كفاية المسح موضع ثلاث اصابع في الرجل وعدم وجوب المسح في تمامها وعلى هذه الرواية اعتمد القائلون بوجوب كون

—

(* ١) المروية في ب ٢٣ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٢) كرواية سماعة عن أبي عبد الله (ع) قال إذا توضأت فامسح قدميك ظاهرهما وباطنهما. والمرفوعة إلى أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) في مسح القدمين ومسح الرأس فقال: مسح الرأس واحدة من مقدم الرأس ومؤخره ومسح القدمين ظاهرهما وباطنهما. المرويتين في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٢٤ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٨١ ]

المسح بمقدار ثلاث أصابع. ولكن يردها: ان الرواية وان كانت صريحة الدلالة على المدعى وان مسح جميع الاصابع بالكف غير معتبر في الوضوء الا انه ضعيفة السند لان معمر بن عمر مجهول لم يوثقة اهل الرجال وفي طهارة المحقق الهمداني (قده) معمر بن خلاد بدل معمر بن عمر وهو من الثقات الا انه مبني على الاشتباه لان الراوي لها في كتب الحديث معمر بن عمر دون غيره. و (منها): ما رواه جعفر بن سليمان عمه (* ١) أو عن عمه (* ٢) قال سألت أبا الحسن موسى (ع) قلت جعلت فداك يكون خف الرجل مخرقا فيدخل يده فيمسح ظهر قدميه أيجزيه ذلك؟ قال: نعم (* ٣) ودلالتها على المدعى - أعني كفاية مسمى المسح - وعدم وجوب مسح الاصابع كلها بالكف كدلالة الرواية المتقدمة عليها ظاهرة، لان الخرق بحسب العادة المتعارفة أي مقدار فرضنا له من السعة لا تبلغ حدا يدخل فيه الكف بتمامه ليمسح به الاصابع وظهر القدم. بل انما يكون مقدار ا يدخل فيه الاصبع الواحدة ويمسح بها مقدارا من ظهره. الا انها أيضا كسابقتها ضعيفة السند وغير قابلة للاستدلال بها على شئ لعدم توثيق جعفر بن سلميان وجهالة حاله هذا على تقدير أن تكون النسخة جعفر بن سليمان عمه أي عم الراوي المتقدم على في السند وهو القاسم بن محمد. وأما بناء على ان النسخة جعفر بن سليمان عن عمه فالامر اشكل لان عم الرجل مجهول.

—

(* ١) كما في التهذيب عن الكافي (* ٢) كما عن الكافي ج ١ ص ١٠ من الطبعة الحديثة راجع تعليق الحدائق ج ٢ ص ٢٩٢ من الطبع الحديث (* ٣) المروية في ب ٢٣ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٨٢ ]

وفي سند الرواية على بن اسماعيل. وقد وقع الكلام في ان المراد به أي شخص فنقل الكشي عن نضر بن الصباح أنه علي بن اسماعيل السندي وحكم بوثاقته. وهذه الدعوى منه غير ثابته إذ لم تر رواية يقع في سندها علي بن اسماعيل السندي وشهادة نضر بن الصباح على أنه هو السندي لا اعتداد بها كما لا يخفى. واستظهر سيدنا الاستاذ مد ظله ان علي بن اسماعيل المذكور في سند روايات كثيرة من هذه الطبقة منصرف إلى علي بن اسماعيل بن عيسى الثقة وقال: سيجيئ الكلام في اتحاد مع علي بن السندي وعدمه. وذكر في ترجمة علي بن السندي ان الاتحاد لم يثبت لاحتمال تعددهما واشتراكهما في بعض الرواة والمروي عنهم لوحدة الطبقة. فعلى هذا لايد من الحكم بوثاقة السند من هذه الجهة وان كان ضعيفا من جهة جعفر ابن سليمان. نعم ذكر مد ظله عند التعرض لترجمة علي بن السندي أنه قد تقدم في ترجمة علي بن اسماعيل بن شعيب ان علي بن اسماعيل في هذه الطبقة ينصرف إلى علي بن اسماعيل بن شعيب وهذا ينافي ما قدمنا نقله فراجع تمام كلامه وتأمل في جهاته وأطرافه. وإلى هنا تحصل ان صحيحة البزنطي المؤيدة برواية عبد الاعلى مما لا معرض له ومن هنا مال المحقق الاردبيلي (قده) إلى وجوب مسح اصابع كلها بالكف. وذكر صاحب المفاتيح انه لولا الاجماع على خلافه لكان القول به متيقنا هذا. ومع ذلك كله الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة من كفاية

—

[ ١٨٣ ]

المسمي في مسح ظاهر الرجلين بحسب العرض وذلك لعدم امكان الاعتماد على صحيحة البزنطي من وجوه: (الاول): ان الصحيحة على ما في الوسائل المطبوعة جديدا مشتملة على لفظة (بكفيه) كما أن نسخة التهذيب اشبه أن تكون كذلك (* ١) وقد نقلت الرواية في الوافي مشتملة على لفظة (بكفه). فعلى تقدير ان تكون الرواية مشتملة على لفظة (بكفيه) يتعين حملها على التقية، لان الظاهر المتفاهم لدى العرف من مسح الرجل بكفين انما هو مسح ظاهر الرجل باحداهما ومسح باطنها بالاخرى وهذا موافق لمذهب المخالفين ومخالف للمذهب الحق عندنا فلا مناص من حمل الرواية على التقية وقتئذ وهذا بخلاف ما إذا كانت الرواية مشتملة على لفظة (بكفه) إذ لا موجب للحمل على التقية معه وهذا ظاهر إذا فلا مناص من الفحص التام عن النسخ الصحيحة حتى يظهر ان الرواية مشتملة على أيتهما فان ظهرت احداهما فهو وإلا أصبحت الرواية مجملة وسقطت عن الاعتبار لجهالة انها مشتملة على أية لفظة. (الثاني): ان مقتضى قانون الاطلاق والتقييد تقييد صحيحة البزنطي بمثل صحيحة زرارة وغيرها مما دل على أن الواجب انما مسح بعض الرجلين لا تمامهما وحمل المسح في المجموع على الندب والاستحباب وذلك لا ناقد أثبتنا بمقتضى الاخبار الواردة في المقام ان المراد بالكعب هو قبة ظاهرة القدم دون العظمين الناتيين عن يمين الساق وشماله. وقد أسلفنا ان المسح في الرجل لا بد أن ينتهي إلى الكعبين بحسب الطول ولا يكفي مسمى المسح طولا وعليه لابد من أن يكون المراد بالارجل في الآية المباركة خصوص ظاهر الرجلين لان الظاهر هو المشتمل على الكعب دون الباطن بالخصوص ولا ما هو اعم من الظاهر والباطن حيث

—

[ ١٨٤ ]

ليس في باطن الرجل كعب ينتهي إليه المسح بالمأمور به. اللهم الا أن يراد بالكعب في الباطن المحل المحاذي لقبة القدم في ظاهر الرجل ولكنه اضمار وتقدير ولا قرينة على ارتكابه بوجه فإذا أريد بالرجل ظاهرها ودخلت عليه كلمة الباء فلا محالة تدلنا على ارادة بعض ظاهر الرجل فقوله (ع) فعرفنا حين وصلهما بالرأس ان المسح على بعضهما أي على بعض ظاهر الرجلين ومعه تصبح الصحيحة كالصريحة في كفاية المسمى في مسح الرجلين بحسب العرض، لعدم امكان ارادة البعض بحسب الطول بمقتضى الاخبار المتقدمة الدالة على لزوم انتهاء المسح إلى الكعبين - طولا -. وبعبارة أخرى تارة تكون كلمة الباء داخلة على الرجلين من دون تقييدهما بشئ وتدل حينئذ على ارادة البعض منهما ومعه يمكن أن يقال ان ظاهرهما ارادة بعض من الرجلين فلا دلالة لمثله على كفاية مسح بعض ظاهرهما. واخرى تدخل (الباء) على الرجلين المقيدتين بالكعبين وحينئذ تدلنا على ارادة بعض ظاهرهما فقط لانه لا وجود للكعب في باطنهما فذكره يكون قرينة على ارادة الظاهر فحسب وكلمة (الباء) تقتضي حينئذ ارادة بعض ذلك الظاهر وبذلك نقيد صحيحة البزنطي لا محالة. (الثالث): ان عدة من الروايات دلتنا على أن من نسى مسح رأسه حتى دخل في الصلاة لم تجب عليه اعادة الوضوء من أوله. بل إذا كانت في لحيته أو حاجبيه أو اشفار عينيه بلة بقدر ما يمسح به رأسه ورجليه أخذ البلل من لحيته أو اشفار عينيه أو غيرهما. ثم يصلي ومن جملتها موثقة مالك بن أعين (* ١) عن أبي عبد الله (ع) قال: من نسى مسح رأسه ثم ذكر انه لم يمسح رأسه فان كان في لحيته بلل. فليأخذ منه

—

(* ١) موثقة بعثمان بن عيسى الواقفي

—

[ ١٨٥ ]

وليمسح رأسه وان لم يكن في لحيته يلل فلينصرف وليعد الوضوء (* ١). ومقتضى هذه الروايات كفاية المسمى في مسح الرجلين لقضاء العادة على أن البلل المتخلف في الحاجبين أو الاشفار أو اللحية لا يكون بمقدار يفي لمسح جميع ظاهر الرجلين. فهذا أيضا نقيد اطلاق الصحيحة المتقدمة فلا حظ. نعم قد يحتمل أن تكون هذه الروايات مختصة بمن نسي مسح رأسه فليكن المسمى كافيا في حقه - في مسح الرجلين - ولا دلالة لها على كفاية المسمى في غير ناسي المسح. ويندفع بأن الاخبار المتقدمة وان كانت واردة في خصوص ناسي المسح غير ان المستفاد منها انه لا خصوصية للناسي في الحكم المذكور. بل انما هو يمسح بالمقدار الذي يعتبر في المسح لولا النسيان وذلك لقوله (ع) في بعضها: ان كان في لحيته بلل بقدر ما يمسح رأسه ورجليه فليفعل ذلك وليصل (* ٢) فالمقدار الذي يعتبر مسحه في الوضوء مقدار واحد في كل من الناسي وغيره إلا ان الناسي له أن يأخذ البلل من لحيته وحاجبيه ونحوهما. (الرابع): السيرة المتحققة بين المتشرعة فانها حجة ممضاة من غير نقاش والسر في ذلك ظاهر فان المكلف يبتلى بالوضوء في كل يوم ثلاث مرات على الاقل فلو كان الاستيعاب في مسح الرجلين واجبا في مثله كما ادعاه الصدقو (قده) لظهر وبان ولكان ذلك من الامور الواضحة عندهم فالتسالم القطعي بين أصحابنا (قدهم) كاشف قطعي عن عدم وجوب الاستيعاب في مسح الرجلين حيث لم ينقل ذلك عن غير الصدوق (قده) نعم مال إليه المحقق الاردبيلي (قده) على ما حكى

—

(* ١) المروية في ب ٢١ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٢) ضعيفة بالقاسم بن عروة

—

[ ١٨٦ ]

[ ويجزي الابتداء بالاصابع وبالكعبين (١) والاحوط الاول ] كما عرفت. وعلى ذلك مناص من رفع اليد عن صحيحة البزنطي وتقييدهم بمقتضى الادلة الاربعة المنقدمة والاكتفاء في مسح الرجلين بالمسمى عرضا، فقد اتضح بما ذكرناه ان الحق هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة بعدما قدمناه من بطلان الاقوال الاخر كما مر. جواز المسح مقبلا ومدبرا: (١) وقد يعبر عن ذلك بالمسح مقبلا ومدبرا والوجه في كفاية المسح من طرف الكعب إلى الاصابع صحيحه حماد عن أبي عبد الله (ع) المروية تارة في خصوص مسح القدمين (قال: لا بأس بمسح القدمين مقبلا ومدبرا) (* ١) وأخرى في مسح الوضوء (قال: لا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبرا) (* ٢) ومن هنا احتمل اتحاد الروايتين على ما أشرنا إليه في مسح الرأس. ومرسلة يونس قال: أخبرني من رأى أبا الحسن (ع) بمنى يمسح ظهر القدمين من أعلى القدم إلى الكعب ومن الكعب إلى أعلى القدم وبقول: الامر في مسح الرجلين موسع من شاء مسح مقبلا ومن شاء مسح مدبرا، فانه من الامر الموسع ان شاء الله (* ٣) وقوله من أعلى القدم أريد منه الاصابع بقرينة قوله إلى الكعب هذا على أن جواز النكس هو المطلق للقاعدة لاطلاق الآية المباركة والاخبار الآمرة بمسح الرجلين إلى الكعبين من دون تقييده بشئ كما لا يخفى على من لاحظ الاخبار البيانية.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٢٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ١٨٧ ]

الواردة في الوضوء. وليس في البين ما يقتضى وجوب المسح من الاصابع إلى الكعبين غير قاعدة الاشتغال - بناء على أن المورد مورد الاشتغال دون البراءة - إلا أن من الواضح أن أصالة الاشتغال مما ليس له معارضة الاخبار والدليل. وقد جاء في كلام المحقق الهمداني (قده) والوضوءات البيانية) ولم نقف نحن على شئ من الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية يدلنا على أن المسح لابد أن يكون من طرف الاصابع إلى الكعبين. وأما ما ورد في الآية المباركة وبعض الاخبار المتقدمة من تحديد مسح الرجلين إلى الكعبين فقد تقدم ان قوله إلى الكعبين غاية للمسوح دون المسح كما ان الغاية في غسل الوجه واليدين غاية للمغسول دون الغسل هذا كله في جواز المسح نكسا. هل يجوز المسح بصائر الكيفيات؟: فهل يجوز المسح بغير ذلك من الانحاء والكيفيات كما إذا مسح نصف رجله مقبلا ونصفها الآخر مدبرا بأن مسح إلى منتصف القدم من طرف الاصابع ومسح النصف الآخر من طرف الكعبين فتلاقيا في الوسط أو مسح من اليمين إلى الشمال وبالعكس أو مسح مؤربا أو لا يجوز؟ فيه خلاف بنى الاصحاب (قدس الله اسرارهم). وذهب المحقق الهمداني (قده) إلى عدم الجواز. ويبتني هذه المسألة على تحقيق أن مقتضى الاطلاقات وصحيحة البزنطي - أعني القاعدة الاولية - مع قطع النظر عن صحيحة حماد أي شئ؟ فهل مقتضى القاعدة عدم جواز المسح

—

[ ١٨٨ ]

[ كما أن الاحوط تقديم الرجل اليمنى على اليسري (١) وان كان الاقوى جواز مسحهما معا نعم لا يقدم اليسرى على اليمنى. ] إلا من طرف الاصابع إلى الكعبين وقد خرجنا عن مقتضى القاعدة والاطلاقات في خصوص المسح نكسا بدلالة صحيحة حماد المتقدمة فتبقى بقية الكيفيات تحت القاعدة واطلاقات المنع أو ان القاعدة والاطلاقات لا يقتضيان عدم جواز المسح بسائر الكيفيات؟ الثاني هو الصحيح وذلك لان الآية المباركة والاخبار الواردة في الوضوءات البيانية لا تعرض في شئ منهما على الكيفية المعتبرة في المسح المأمور به وقد أسلفنا ان التحديد في الآية المباركة وفي بعض الاخبار البيانية بقوله: إلى الكعبين. انما يرجع إلى الممسوح دون المسح. وصحيحة البزنطي المتقدمة أيضا كذلك لانها بصدد بيان المقدار المعتبر بحسب الكم ومن هنا سأله الراوي عن جواز المسح باصبعين. وليس لها نظر إلى بيان الكيفية المعتبرة في المسح فعلى ذلك مقتضى اطلاق قوله عز من قائل وأمسحوا برؤسكم وأرجلكم واطلاق الاخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين كما في الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية جواز المسح كيفما اتفق فلا مانع من مسح مقدار من الرجل مقبلا ومقدار آخر مدبرا والمسح من اليمين إلى الشمال أو بالعكس أو المسح موربا. تقديم الرجل اليمنى على اليسرى: (١) ذهب جمع كثير من الاصحاب (قدس الله أسرارهم) إلى عدم اعتبار الترتيب في مسح الرجلين وأن للمتوضئ أن يمسحهما معا كما أن له يمسح على اليسرى مقدما على مسح اليمنى وبالعكس. وذهب جماعة

—

[ ١٨٩ ]

آخرون من قدماء أصحابنا ومتأخر بهم (قدهم) إلى اعتبار الترتيب بينهما وانه لا بد من تقديم مسح اليمنى على اليسرى بل ادعى على ذلك الاجماع في بعض الكلمات وهذا القول وان ذهب إليه جمع كثير إلا أن القائل بالقول الاول اكثر فهو الاشهر وذلك مشهور. والتزم جماعة قليلون بالتخيير بين مسح الرجلين معا ومسح أحداهما قبل الاخرى الا أنه على تقدير عدم مسحهما معا يقدم اليمنى على اليسرى كم اختاره الماتن (قده) هذه هي أقوال المسألة ومنشأ الخلاف هو اختلاف الانظار فيما يستفاد من الروايات. ويدل على القول الاشهر اطلاق الآية المباركة والاخبار الواردة في الوضوءات البيانية حيث اشتملت على الامر بمسح الرجلنى من دون ان يتعرض إلى اعتبار الترتيب بينهما بل وسكوته (ع) عن بيان ذلك مع كونه بصدد البيان وناظرا إلى اعتبار الترتيب بين أفعال الوضوء، وحيث قال (ع) ابدء بما بدء الله به فاغسل وجهك أولا. ثم اغسل اليدين ثم امسح على رأسك ورجليك (* ١) ولكنه سكن عن بيان اعتبار الترتيب في مسح الرجلين. وبازاء ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) في حديث قال: امسح على القدمين وابدأ بالشق الايمن (* ٢) مؤيدة ببعض الاخبار الضعاف كرواية أبي هريرة وغيرها (* ٣) كما ورد في قباله أيضا التوقيع المروي عن الاحتجاج عن الحميري عن صاحب الزمان (ع) أنه كتب إليه

—

(* ١) هذا مضمون صحيحة زرارة المروية في ب ٣٤ من أبواب الوضوء وقد صرح بجملة (ابدء بما بدأ الله في ذيل هذه الصحيحة وصحيحة زرارة الاخرى المروية في ب ٣٤ من أبواب الوضوء فليلاحظ. (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٣٤ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٩٠ ]

يسألة عن المسح على الرجلين بأيهما يبدأ باليمين أو يمسح عليهما جميعا معا؟ فأجاب (ع) يمسح عليهما جميعا معا فان بدأ بأحداهما قبل الاخرى فلا يبدأ إلا باليمين (* ١) إذا عرفت ذلك فليتكلم في جهتين: (الجهة الاولى): في أن صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة هل تصلح أن يقيد بها الاطلاقات المتقدمة الدالة على عدم اعتبار الترتيب في مسح الرجلين أو انه غير صالحة لذلك. فعلى تقدير كونها صالحة للتقييد بها يسقط بذلك القول الاشهر لا محالة. ثم بعد ذلك نتكلم في الجهة الثانية في أن خبر الاحتجاج هل يرفع به اليد عن اطلاق صحيحة محمد بن مسلم فتقيدها - لاجله - بما إذا لم يمسحهما جميعا أو أنه غير صالح لذلك؟ فعلى الاول يثبت به ما ذهب إليه الماتن (قدس الله سره) كما أنه على الثاني يثبت به قول المشهور في المسألة فتجب مراعاة الترتيب في مسح الرجلين بتقديم مسح اليمنى على اليسرى. (أما الجهة الاولى): فقد ذكر المحقق الهمداني (قده) أن الصحيحة ومؤيداتها لا تصلح أن تكون مقيدة لتلك المطلقات الكثيرة الواردة في محل الحاجة وان رفع اليد عن اطلاق الآية والروايات بالتزام اهمالهما أو أو احتفائهما بقرائن حالية أو مقالية أو بالتزام كونها مسوقة لبيان الحكم الظاهري دون التكليف الواقعي أوغير ذلك مما يصحح به تأخير ذكر القيد عن وقت الحاجة في مثل هذا الحكم العام البلوى ليس بأهون من حمل الامر في هذه الصحيحة ومؤيداتها على الاستحباب. ولكن الظاهر أن الامر ليس كما أفيد لانه لا محذور في تقديم الصحيحة على كل من اطلاقي الآية والروايات أما اطلاق الآية المباركة فلانه ما من اطلاق كتابي إلا وهو مقيد بشئ حيث أنه سبحانه لم يتعرض للخصوصيات

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٩١ ]

المعتبرة في كل عبادة أو معاملة بل انما أو كل بيانها إلى النبي صلى الله عليه وآله وأوصياءه عليهم السلام فلا مانع من رفع اليد عن اطلاق الآية المباركة بتلك الصحيحة أبدا. وأما اطلاقات الاخبار البيانية الآمرة بمسح الرأس والرجلين فهي كاطلاق الآية المباركة. وقد عرف أنه لم ترد لبيان الكيفيات المعتبرة في المسح فلا محذور في تقديم الصحيحة عليها. والعمدة في المقام هي الروايات المتكفلة لبيان الترتيب المعتبر بين أفعال الوضوء، لانها مع كونها في مقام البيان لم يتعرض للترتيب المعتبر في مسح الرجلين بل انما أمرت بالبدء بما بدء الله به من غسل الوجه أولا ثم غسل اليدين ثم مسح الرأس والرجلين. ويمكن الجواب عن ذلك بأن عدم تعرض الرواة لكيفية مسح الامام - عليه السلام - مع أنه قد مسحهما بكيفية من الكيفيات لا محالة، لا ستحالة تحقق المسح المطلق خارجا، انما هو من جهة عدم كون مسحه (ع) مغايرا عن الطريقة المتعارفة المرسومة عند الناس أعني مسح اليمني قبل مسح اليسري، فعله لاجل كونه على الوجه المتعارف لم يتعرضوا لنقل كيفيته فلو كان (ع) قد مسحهما على النحو غير المتعارف كمسحهما معا - مثلا - أو بتقديم اليسري على اليمنى لنقلوها لا محالة. فلو ادعى مدع القطع بأن الترتيب المعتبر لو كان على غير الطريقة المتعارفة لنقله الرواة لا محالة لم يكن دعواه دعوي بعيدة وعليه فاطلاق هذه الروايات وسكوتها عن التعرض للترتيب - وهي في مقام البيان - دليل على ما أشرنا إليه من اعتبار الترتيب المتعارف في مسح الرجلين ومع الاغماض عن ذلك فالقدر المتيقن انها غير متكفلة الا للترتيب الوارد في الكتاب وليست بعدد بيان غيره من الكيفيات المعتبرة في الوضوء.

—

[ ١٩٢ ]

[ والاحوط أن يكون مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسري (١) وان كان ] ومن هنا لم يتعرض في جملة من الروايات لبيان الترتيب المعتبر في غسل اليدين مع ان الترتيب بينهما مما لا كلام في اعتباره، فالمتحصل أنه لا مانع من تقييد الاطلاقات المذكورة بالصحيحة المتقدمة وبذلك يظهر ضعف القول الاشهر وسقوطه عن الاعتبار. (وأما الجهة الثانية) وان خبر الاحتجاج هل يصلح أن يقيد به صحيحة محمد بن مسلم أو أنه غير صالح لذلك فيبتنى ذلك على أن طريق الطبرسي إلى الحميري طريق معتبر كما التزم به بعضهم أو انه مما لم يثبت اعتباره؟ وقد ناقشنا فيه سابقا وقلنا إن طريقه لم يعلم اعتباره فعلى الاول لا مناص من تقييد الصحيحة بذلك. ولا يضره عدم عمل المشهور على طبقه، لاحتمال أن يكون الوجه في ذلك عدم عثورهم عليه لعدم نقله في الجوامع المعتبرة كالتهذيب والكافي والفقيه وبه يثبت ما ذكره الماتن (قده) من أن المكلف مخير بين مسح الرجلين معا ومسح أحدهما قبل الاخرى إلا أنه إذا مسح أحدهما دون الاخرى لا بد من أن تقدم مسح اليمنى على اليسري. وأما على الثاني كما هو الصحيح فالخبر ضعيف وبه تبقى الصحيحة خالية عن المعارض فالاخذ بها والحكم بثبوت مسح الرجلين لو لم يكن أقوى فلا أقل من أنه أحوط. ما هو الاحوط في المقام: (١) بل هذا هو المتعين وذلك لان الدليل على جواز المسح في كل من الرجلين بكل من اليدين كمسح اليسري باليمنى وبالعكس أو مسح

—

[ ١٩٣ ]

[ لا يبعد جواز مسح كليهما بكل منهما ] كليهما باليمنى أو كلتيهما باليسرى انما هو الاطلاق في الكتاب العزيز والاخبار البيانية الآمرة بمسح الرأس والرجلين من غير تعيين آلة المسح ولكنا قيدنا اطلاقهما من هذه الجهة بما تقدم من الروايات الواردة في لزوم أن يكون المسح باليد. وأما اطلاقهما من حيث كونه باليد اليمنى أو اليسرى فهو باق بحاله ومقتضاه جواز المسح في كل من الرجلين بكل واحدة من اليدين. وكذا يدل عليه سكوتهم عليهم السلام في مقام البيان كما في الاخبار المتعرضة لا عتبار بعض الخصوصيات في الوضوء حيث لم يتعرض لا عتبار مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى فلو كان ذلك أيضا معتبرا في المسح والوضوء لبينه الامام (ع) كغيره لا نه كان في مقام البيان. نعم ورد في صحيحة زرارة (وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقي من بلة يمينك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسارك ظهر قدمك اليسرى (* ١). وهي وان كانت واضحة الدلالة على التعيين إلا ان الماتن (قده) حملها على الاستحباب وبيان أفضل الافراد تقديما لاطلاق الكتاب والاخبار الكثيرة المتقدمة وسكوت بعضها عن اعتبار ذلك وهي في مقام البيان. ويرده: ما أشرنا إليه في المسألة المتقدمة من أنه ليس هناك أي مانع من تقييد الاطلاقات المذكورة بالرواية المعتبرة لان المطلقات ليست بصدد البيان من تلك الناحية، وحيث ان الصحيحة ظاهرة في التعيين ووجوب مسح اليمنى باليد اليمنى واليسرى باليد اليسرى، لان قوله (ع) وتمسح جملة فعلية ظاهرة في الوجوب لكونها في مقام الانشاء وقد تقدم انها جملة

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٩٤ ]

[ وان كان شعر على ظاهر القدمين فالاحوط الجمع بينه وبين البشرة في المسح (١) ] مستقلة وغير معطوفة إلى فاعل (يجزيك) المتقدم في صدر الصحيحة فلا مانع من تقديمها على اطلاقات الكتاب والسنة بوجه. وأما الاخبار الساكتة عن بيان ذلك وهي في مقام البيان فالتحقيق - كما قدمناه - ان عدم تعرض الرواة لنقل هذه الخصوصية من جهة ان مسحهم - عليهم السلام - كان على النحو المتعارف عندنا أعني مسح اليمنى باليد اليمني واليسرى باليد اليسرى وإلا فلو كان مسحهم (ع) على غير الطريقة المتعارفة بأن كان كالاكل من القفا أعني مسح اليمنى باليسرى واليسرى باليمنى لوجب على الرواة نقل تلك الخصوصية لا محالة لانها خصوصية زائدة يجب نقلها في مقام الحكاية والاخبار إذا لا تبقى دلالة في ذلك على كفاية المسح مطلقا. نعم يمكن أن يقال أن عملهم عليهم السلام لا يدل على وجوب ذلك وتعينه لاحتمال أن يكون مسح اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى مستندأ إلى استحبابه ولاجله لم يهتم الرواة بنقله ولكنه هذا الاحتمال غير مانع عن الاخذ بظاهر الصحيحة في الوجوب كما هو ظاهر فالمتحصل ان المتعين مسح الرجل اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى. الاحوط الجمع في المسح: (١) قد مر وعرفت ان الشعر النابت على الوجه لابد من غسله في الوضوء ولا يجزى غسل البشرة عن غسله وأما النابت على اليدين فقد عرفت أنه لابد من غسله مع اليدين كوجوب غسل غيره من التوابع كاللحم

—

[ ١٩٥ ]

الزائد إذ الاصبع الزائدة النابتة بين الاصابع والمرافق وان لم يكن غسله مجزءا عن غسل البشرة إلا أنه تبعا للبشرة لا بد من غسله معها. وأما النابت على الرأس فهو أيضا لا بد من مسحه ويجزى عن مسح نفس البشرة لان الشعر وان كان جسما خارجيا غير الرأس الواجب مسحه إلا ان الرأس لما لم يكن خاليا عن الشعر غاليا أو دائما كان الامر بمسح الرأس راجعا إلى الامر بمسح ما عليه من الشعر لغلبة وجوده معه. وأما الشعر النابت على الرجلين فقد وقع محل الخلاف بين الاعلام فمنهم من ذهب إلى أن عدم اجزاء مسح الشعر عن مسح البشرة فلا بد من مسح بشرتهما نظرأ إلى أن كلمة الرجل موضوعة لنفس البشرة والشعر جسم خارجي قد ينبت على الرجلين وقد لا ينبت فالامر بمسح الرجلين يقتضي وجوب مسح بشرتهما وعدم كفاية مسح الشعر عن مسحهما. ومنهم من قال بكفاية مسح الشعر عن مسح البشرة لانه معدود من توابعهما والامر بمسحهما أمر بمسح التوابع لا محالة وان انكار ذلك مكابرة للوجدان وتكذيب لما اطبقت عليه كلمة العرف ومن هنا لو أمر السيد عبده بامرار يده على ساقه أو ساعده أو غيرهما من أعضائه لم يخطر بباله ازالة شعرهما - أولا - مقدمة للامتثال: والماتن (قده) لما لم يرجح أحد الامرين على الآخر توقف في المسألة واحتاط - احتياطا لزوميا - بالجمع بين مسح كل من الشعر والبشرة هذا. ولكن الاحتياط لا ترى له وجها في محل الكلام لانه انما يحسن فيما إذا دار الامر بين وجوب مسح البشرة على نحو لا يجزي عنه مسح شعرها ووجوب مسح الشعر على نحو لا يجزى عنه مسح البشرة، مع ان الامر ليس كذلك.

—

[ ١٩٦ ]

لان الشعر النابت على الرجلين ان كان خفيفا بحيث لا يمنع عن رؤية البشرة كما هو الموجود في كل انسان متعارف حيث ينبت الشعر على أصابعه بل وعلى كعبه وأطرافه من دون أن يمنع عن وقوع الابصار على بشرته. فلا اشكال في جواز المسح عليه واجزاء ذلك عن مسح البشرة نفسها، لان الشعر وان كان جسما خارجيا غير البشرة الا أن الرجل لما لم تكن خالية عن الشعر المتعارف كما عرفت كان الامر بمسحها أمرا بمسح شعرها المتعارف أيضا على ما تقدم تفصيله عند التكلم على مسح الرأس، والمسح على مثل ذلك لو لم يكن مجزءا عن المأمور به في مقام الامتثال للزم أن ينبه عليه في الكلام فعدم البيان في مثله دليل على كفاية المسح على الشعر لا محالة. ودعوى ان الشعر قد لا ينبت على الرجل ويبقى موضع المسح خاليا عن الشعر ومعه لا يكون وجود الشعر على الرجل أمرأ دائميا بل ولا غالبيا. مندفعة: يأنها لو تمت فانما تختص بغير الاصابع لان الاصابع ينبت عليها الشعر دائما ولا يوجد بحسب المتعارف انسان إلا وقد نبت الشعر على أصابعه بل وعلى كعبه وأطراف كعبه بحيث لو مسح من أول أصابعه إلى كعبيه على نحو الخط مستقيم لم يصل الخط إلى كعبيه إلا بالمرور على الشعر في مقدار من رجله. نعم لو مسح على نفس البشرة أيضا كان كافيا في مقام الامتثال هذا كله فيما إذا كان الشعر خفيفا لا يمنع عن وقوع الابصار على البشرة. وأما إذا كان الشعر كثيرا وخارجا عن المتعارف كما إذا نبت على تمام رجله أو اكثره على نحو يمنع عن رؤية البشرة تحته فلا ريب في جواز المسح على نفس البشرة وقتئذ لان الشعر خارج عن الرجل وليس

—

[ ١٩٧ ]

[ وتجب ازالة الموانع والحواجب (١) ] أمرا متعارفا ليشمله الامر بمسح الرجل ولا دليل على أن مسحه يجزى عن المسح المأمور به. وأما صحيحة زرارة: كلما أحاط به الشعر فليس على العباد أو للعباد أن يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء (* ١) فقد قدمناه انها تختص بالوجه ولا يعم غيره، على أن الكلام في المقام انما هو في المسح والصحيحة مختصة بالغسل بلا كلام لما في ذيلها من قوله (ع): يجرى عليه الماء وذلك لان الجريان لا يتحقق إلا في الغسل وهذا ظاهر فالمتحصل ان مسح البشرة مجزء على كل حال ومعه لا مجال لما صنعه الماتن (قده) من الاحتياط بالجمع في المسح بين البشرة والشعر، يجب ازالة الموانع: (١) لظاهر الكتاب والسنة لدلالتهما على وجوب مسح الرجلين ومن الظاهر أن الرجل لا تصدق على الخف أو غيره من الموانع، إذا لا يكون المسح عليهما مسحا على الرجلين وهو المأمور به على الفرض، وفي رواية الكلبي النسابة عن الصادق (ع) إذا كان يوم القيامة ورد الله كل شئ إلى شيئه ورد الجلد إلى الغنم فترى أصحاب المسح اين يذهب وضوئهم (* ٢).

—

(* ١) المروية في ب ٤٦ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٣٨ من أبواب الوضوء من الوسائل وهي ضعيفة بمحمد علي لانه الهمداني.

—

[ ١٩٨ ]

[ واليقين بوصول الرطوبة إلى البشرة ولا يكفي الظن، ومن قطع بعض قدمه مسح على الباقي (١) ] وظيفة من قطع بعض قدمه: (١) وهذا لا لقاعدة ان الميسور لا يسقط بالمعسور لنناقش فيها بما ناقشنا به في محله ولا للتسالم المدعى في المقام حتى يناقش فيه باحتمال استناد المتسالمين إلى قاعدة ان الميسورلا يسقط بالمعسور. بل لدلالة الكتاب والسنة فان قوله عز من قائل وامسحوا برؤسكم و أرجلكم. من تقابل الجمع بالجمع فيدلنا على أن كل واحد منكم يمسح رأسه ورجليه لوضوح ان كل أحد ليس له إلا رأس واحد ورجلان وليس له رؤوس وارجل فإذا كان معنى الآية ذلك فتدلنا على أن الرجل يجب مسحها على حسب اختلافها بحسب الصغر والكبرو كونها مقطوعة أو غير مقطوعة، إذ الرجل كما يصدق على الرجل غير المقطوعة كذلك تصدق على المقطوعة ولا مناص معه من مسحها. ويؤيد ذلك صحيحة رفاعة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الاقطع فقال: يغسل ما قطع منه (* ١) وصحيحة الثانية عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن الا قطع اليد والرجل كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ذلك المكان الذي قطع منه (* ٢) وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الا قطع اليد والرجل قال: يغسلهما (* ٣) ويستفاد من الامر بغسلهما بقاء مقدار من مقطوعهما، والمراد بالغسل

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في باب ٤٩ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ١٩٩ ]

[ ويسقط مع قطع تمامه (١) ] في الصحيحتين أعم من المسح ومعناه غسل المقدار الباقي من اليد ومسح المقدار الباقي من الرجل وانما عبر بالغسل للتغليب والازدواج هذا ولكن مستند الحكم في المقام هو الكتاب والسنة والروايتان مؤيدتان للمدعى: يسقط المسح عند قطع الرجل تماما: (١) وذلك لاطلاق الكتاب والسنة ومقابلة الجمع بالجمع وإن اقتضت الانحلال كما مر ودلت على ان كل أحد مأمور بأن يمسح رأسه ورجليه إلا أنه على نحو القضية الحقيقية لا محالة ومقتضاها حينئذ أنه يجب على كل أحد أن يمسح رأسه ورجليه على تقدير أن يكون له رجل ورأس لما ذكرناه غير مرة من أن القيود الخارجة عن الاختيار المأخوذة في المأمور به لابد أن تكون مفروضة الوجود ومع عدمه لا يجب عليه مسح احدى رجليه أو كلتيهما إذا قطعتا معا ويبقى اطلاق الامر بغسل الوجه واليدين في الآية المباركة بحاله هذا أولا. وثانيا: أن قوله عز من قائل في ذيل الآية المباركة وان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لا مستم النساء ولم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا يدلنا على أن الامر يغسل الوجه واليدين أعني الوضوء انما يتخص بالواجدين. لوضوح أن التفصيل قاطع للشركة فالوضوء وظيفة الواجد للماء، كما أن التيمم وظيفة الفاقد. والفقدان انما يتحقق بأحد أمرين: أما بفقدان ذات الماء كما هو الغالب في المسافرين ولا سيما في الازمنة القديمة في الصحاري والقفار. وأما بعدم التمكن من استعماله لمرض أو نحوه، إذ المريض كثيرا ما يكون

—

[ ٢٠٠ ]

[ (مسألة ٢٥): لا اشكال في أنه يعتبر أن يكون المسح بنداوة الوضوء (١) فلا يجوز المسح بماء جديد، والاحوط ان يكون بالنداوة الباقية في الكف فلا يضع بعد تمامية الغسل على سائر أعضاء الوضوء ] واجدا للذات إلا أنه عاجز عن استعماله لمرضه: وحيث أن مقطوع الرجل أو الرجلين لا ينطبق عليه الفاقد بأحد المعنيين لوجود الماء عنده وتمكنه من استعماله وان لم تكن له رجل فلا محالة يصدق عليه عنوان واجد الماء ومعه يجب عليه الوضوء لانه فريضة الواجد كما مر. على أن الصلاة واجبة في حقه من دون شك. ولا صلاة إلا بطهور والتيمم غير سائغ في حقه لعدم صدق الفاقد عليه فيتعين عليه الوضوء لا محالة فإذا وجب فيجب من غير مسح لا ستحالة التكليف بما لا يطاق ثم ان المعتمد عليه في المسألة انما هو ما قدمناه من اطلاق الكتاب والسنة دون التسالم حتى يناقش فيه باحتمال استناد المجمعين إلى قاعدة ان الميسور لا يسقط بالمعسور. اعتبار كون المسح بنداوة الوضوء: (١) لما تقدم عند التكلم على وجوب مسح الرأس وقلنا ان المسح بالماء الجديد غير مسموح وما دل على جوازه وانه (ع) أمر بالمسح بالماء الجديد (* ١) محمول على التقية كما تقدم.

—

(* ١) راجع ب ٢١ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠١ ]

[ لئلا يمتزج ما في الكف بما فيها، لكن الاقوى جواز ذلك (١) ] (١) هذا الذي ذكره الماتن (قده) قد ذهب إليه جماعة من الاعلام (قدس الله أسرارهم) وذهب آخرون إلى عدم جوازه إلا مع جفاف بلة اليد ومنشأ الخلاف في ذلك ان الروايات الدالة على لزوم كون المسح بالبلة الباقية كما ورد في الوضوءات البيانية من أنه (ع) مسح رأسه وقدميه إلى الكعبين بفضل كفيه ولم يجدد ماء أو لم يحدث لهما ماء جديدا على ما رواه زرارة وبكير (* ١) أو أنه مسح بما بقي في يده رأسه ورجليه ولم يعدهما في الاناء كما في صحيحة زرارة (* ٢) أو أنه مسح مقدم رأسه وظهر قدميه ببلة يساره وبقية بلة يمناه كما في صحيحته الاخرى (* ٣) وغيرها من الروايات هل تصلح أن تكون مقيدة للمطلقات من الآية المباركة والاخبار الواردة بمضمونها، كما اشتمل على الامر بمسح الرأس والرجلين من دون تقييد بشئ. (* ٤) أو انها غير صالحة لتقييدها وان قيدناها بأن يكون المسح بواسطة اليد لابالة أخرى بمقتضى الاخبار التي قدمناها في محلها، إلا ان اطلاقها من حيث كون المسح ببلة ما في اليد أو غيرها من الاعضاء بحاله؟ وتلك الاخبار غير موجبة لتقييد اطلاقاتها من هذه الجهة كما هو ظاهر.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٤) وهي عدة روايات منها صحيحة زرارة: إذا مسحت بشئ من رأسك أو بشئ من قدميك مابين كعبيك إلى اطراف الاصابع فقد أجزاءك المروية في ب ٢٣ من أبواب الوضوء وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) في حديث. قال: وذكر المسح فقال: امسح على مقدم رأسك وامسح على القدمين وابداء بالشق الايمن. المروية في ب ٢٥ من أبواب الوسائل.

—

[ ٢٠٢ ]

والصحيح ان الاخبار المذكورة غير صالحة لتقييد المطلقات وذلك لان الاخبار المذكورة انما هي حكاية فعل من الامام (ع) وفعله بما هو فعل لا دلالة له على الوجوب وانما يستفاد الوجوب من اهتمام الرواة بنقله مثلا أو غير ذلك من القرائن. ولا قرينة في تلك الاخبار على أن فعله (ع) مستند إلى الوجوب إذ من الجائز أن يكون مسحه ببلة يده من جهة استحبابه ومع هذا الاحتمال كيف يمكن الاستدلال بها على الوجوب هذا. بل يمكن أن يقال: القرينة قائمة على أن تلك الروايات ليست ناظرة إلى بيان ان المسح يجب أن يكون بالبلة الباقية في اليد وذلك لانها ناظرة إلى بيان أن المسح لابد أن يكون ببلة الوضوء وانه لا يجوز المسح بالماء الجديد كما عليه الجمهور فهذه الروايات غير صالحة للتقييد. نعم ورد في صحيحة زرارة: وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقى من بلة يمينك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسارك ظهر قدمك اليسري (* ١) ودلالتها على الوجوب واضحة، حيث دلت على أن مسح الرجل اليمنى باليد اليمنى لابد من أن يكون ببللها كما أن مسح اليسري باليد اليسرى لابد أن يكون كذلك. وبهذه الصحيحة نقيد المطلقات المتقدمة لان قوله (ع) وتمسح جملة

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠٣ ]

فعلية قد وردت في مقام الانشاء فلا محالة يدلنا على الوجوب وليست معطوفة إلى فاعل (يجزيك) على ما مر مفصلا. ودعوى انها انما وردت لبيان أمر آخر وهو اعتبار تقدم مسح الرجل اليمنى على اليسرى ولا نظر لها إلى لزوم كون المسح بالبلة الباقية في اليد غير مسموعة. لانها كما وردت لبيان الجهة الاولى كذلك وردت لبيان الجهة الثانية فهي ناظرة إلى كلتيهما ومن هنا قيدت المسح بأن يكون بالبلة الباقية في اليد. ونظيرها صحيحة عمر بن أذينة الواردة في معراج النبي صلى الله عليه وآله ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى كعبيك (* ١) فان الامر ظاهر في الوجوب وهي أيضا قابلة للتقييد وبهاتين الصحيحتين نقيد المطلقات المتقدمة. وأما الروايات الواردة في أخذ البلل من اللحية أو الحاجبين أو اشفار العينين فلم نجد فيها ما يدلنا على ما نحن بصدده إلا رواية واحدة وهي مرسلة الصدوق (قده) كما يأتي ذكرها. وأما بقية الروايات المذكورة فلا دلالة لها على ذلك بوجه. لانها انما تدل على وجوب أخذ البلة من اللحية أو الحاجبين لمن نسى المسح حتى دخل في الصلاة وأما وجوب الاخذ من بلة اليد ما دامت مبتلة فلا يكاد يستفاد منها بوجه فلا دلالة لها على أن الاخذ من بلة اللحية مثلا انما هو فيما إذا لم تكن اليد مبتلة وأما إذا كانت مبتلة فلا يجوز المسح ببلة اللحية مثلا فلا يمكن استفادتها منها كما عرفت فالاستدلال بها على تقييد المطلقات غير تام هذا. على أن التمسك باطلاقاتها غير صحيح في نفسه وذلك مضافا إلى أن

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠٤ ]

الغالب يبوسة بلة اليد فيمن نسى المسح ودخل في الصلاة ان الروايات المذكورة قد دلت على وجوب الاخذ من بلة الحية والحاجبين وهذا مما يلائم الاطلاق أبدا لوضوح ان في صورة وجود البلة في اليد لا يجب أخذ البلة من اللحية أو غيرها بلا كلام وانما الكلام في جوازه وعدمه. وأما الوجوب فهو مقطوع العدم حينئذ كما لا يخفى. أضف إلى ذلك أن أكثرها ضعيفة الاسناد فلاحظ، فاطلاقات تلك الروايات غير قابلة للاعتماد عليها أبدا. وأما مرسلة الصدوق عن الصادق (ع) ان نسبت مسح رأسك فامسح عليه وعلى رجليك من بلة وضوئك فان لم يكن بقي في يدك من نداوة وضوئك شئ فخذ ما بقي منه في لحيتك وامسح به رأسك ورجليك وان لم يكن لك لحية فخذ من حاجبيك واشفار عينيك وامسح به رأسك ورجليك وان لم يبق من بلة وضوئك شئ أعدت الوضوء (* ١) فلا بأس بدلالتها على المدعى مع الغض عن سندها. نعم الاصحاب غير ملتزمين بالترتيب الوارد في الرواية أعني الترتيب بين الاخذ من بلة اللحية والحاجبين، لعل ذكر اللحية أولا من جهة ان بقاء اليلة فيها أزيد من بقائها في الحاجبين لانها تأخذ الماء اكثر مما يأخذه الحاجبان أو اشفار العينين، ولاجل ذلك قال (ع) وان لم يكن لك لحية فخذ من حاجبيك الخ. ولم يقل وان لم تكن بلة في لحيتك لاستحالة فقدان البلة من اللحية وبقائها في الحاجبين عادة هذا. وقد جاء في كلام صاحب الحدائق (قده) بعد ذكر هذه المرسلة ومثلها رواية زرارة. والظاهر أنه من سهو القلم والاشتباه إذ ليست لزرارة رواية مثل مرسلة الصدوق (قده) نعم له رواية كبقية الاخبار

—

(* ١) المروية في ب ٢١ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠٥ ]

[ وكفاية كونه برطوبة الوضوء وان كانت من سائر الاعضاء، فلا يضر الامتزاج المزبور، هذا إذا كانت البلة باقية في اليد، واما لو جفت فيجوز الاخذ من سائر الاعضاء (١) ] الواردة في من نسى المسح ودخل في الصلاة والآمرة بالمسح من بلة اللحية فليراجع (* ١). أخذ البلل من سائر الاعضاء: (١) لا اشكال ولا كلام في جواز أخذ البلل من اللحية عند جفاف اليد كما ورد في غير واحد من الروايات وهي وان كان اكثرها ضعيفة السند إلا أن بينها رواية واحدة قابلة للاعتماد عليها في الاستدلال وهي صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا ذكرت وأنت في صلاتك إنك قد تركت شيئا من وضوئك (إلى أن قال) ويكفيك من مسح رأسك أن تأخذ من لحيتك بللها إذا نسيت أن تمسح رأسك فتمسح به مقدم رأسك (* ٢). وهي بظاهرها وان كانت مطلقة من حيث جفاف اليد ورطوبتها إلا أنه بالنظر إلى أن الاغلب جفاف نداوة اليد فيما إذا ترك المتوضؤ المسح ودخل في الصلاة وتكون الصحيحة كالمختصة بصورة جفاف اليد وتدلنا على أن من جفت يده ثم تذكر أنه ترك مسح الوضوء جاز له يأخذ من بلة لحيته وهذا مما لا كلام فيه. وانما الكلام في أن الاخذ من اللحية هل يتعين حينئذ أو أنه بعد جفاف اليد لا ترتيب بين أعضاء الوضوء فله أن يأخذ البلل من لحيته كما

—

(* ١) و (* ٢) يراجع ب ٢١ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠٦ ]

أن له أخذ البلل من يده اليسرى أو من سائر أعضائه كحاجبيه واشفار عينيه فيه كلام وخلاف بين الاصحاب (قدهم). وقد يستدل على الثاني باطلاقات ما دل على وجوب مسح الرأس والرجلين من دون تقييده بشئ كما في الآية المباركة وغيرها من الروايات الآمرة بمسح الرأس والرجلين بعد تقييدها بأن يكون المسح ببلة اليد، إذ القدر المتيقن من التقييد انما هو صورة وجود اليلة في اليد إذ حينئذ لا يجوز المسح ببلة غيرها من الاعضاء بلا كلام وأما إذا جفت ويبست فلا مناص من الرجوع اإلى المطلقات وحيث أنه لادليل على تقييد المطلقات المذكورة بشي فمقضتاها جواز السح ببلة الوضوء سواء أكانت البلة بلة اللحية أو بلة غيرها من أعضاء الوضوء. ويدفعه أمران: (أحدهما): ما حققناه في المباحث الاصولية من ان اطلاق دليل المقيد مقدم على اطلاق دليل المطلق وبما أن ما دل على لزوم كون المسح بالبلة الموجودة في اليد غير مقيد بحالة رطوبة اليد وعدم جفافها فلا مناص من رفع اليد بذلك عن المطلقات في كلتا صورتي رطوبة اليد ويبوستها والحكم بأن المسح ببلة اليد مطلقا جزء معتبر في الوضوء. وذلك لان صحيحة زرارة وغيرها مما قدمنا دلالته على التقييد قد وردت ارشادا إلى اعتبار المسح ببلة اليد وجزئية ذلك في الوضوء بلا فرق في ذلك بين صورتي التمكن من المسح ببلة اليد وعدمه ومعه لا اطلاق المطلقات بعد يبوسة اليد حتى نتمسك بها في اثبات جواز المسح ببلة أعضاء الوضوء لوضوح ان كفاية المسح ببلة غير اليد وقتئذ يحتاج إلى دليل ولم يقم دليل الا على كفاية المسح ببلة اللحية فحسب فلا مناص من الاقتصار عليه والحكم بعدم جواز المسح ببلة غيرها من الاعضاء.

—

[ ٢٠٧ ]

(ثانيهما): أنه على تقدير التنازل وتسليم صحة الرجوع إلى المطلقات في غير الصورة المتيقنة من تقييدها وهي صورة رطوبة اليد اعني ما إذا لم يتمكن المتوضئ من المسح ببلة اليد فالمطلقات غير منطبقة على ما نحن فيه. وذلك لضرورة أن عدم التمكن من المسح ببلة اليد الذي عرفت أنه جزء للمأمور به يختص بالوضوء الماتي به ولا يعم طبيعي الوضوء لوضوح ان المكلف يتمكن من أن يأتي بفرد آخر من الوضوء ويمسح فيه ببلة يده، وما سلمناه من شمول المطلق لصورة العجز من الجزء أو القيد فانما هو فيما إذا كان العجز وعدم التمكن من اثباته غير مختص بفرد دون فرد كما إذا عجز عن اتيانه بين المبدأ والمنتهى على ما شرحنا تفصيله في بحث الاصول وحيث ان المكلف في المقام متمكن من اتيان الجزء المعتبر في المأمور به في ضمن فرد آخر من أفراد الطبيعي المأمور به فلا وجه لدعوى شمول المطلقات للفرد الناقص بوجه، وأخرى يستدل على عدم تعين المسح ببلة اللحية بمرسلة الصدوق المتقدمة بتقريب ان ظاهرها ان المدار على المسح ببلة الوضوء كما في قوله فامسح عليه وعلى رجليك من بلة وضوئك بلا فرق في ذلك بين بلة عضو وبلة عضو آخر. وأما الترتيب الذي اشير إليه في المرسلة من المسح ببلة اللحية أولا فالظاهر أنه من جهة أن اللحية تشتمل على البلة اكثر مما يشتمل عليه غيرها من الاعضاء فيكون جفافها بعد جفاف بقية الاعضاء ومن هنا لم يقل: فإذا لم تكن بلة في لحيتك فخذ من حاجبيك لانه بعيد عادة وانما قال: وان لم يكن لك لحية هذا، وظهور المرسلة في المدعى وان كان غير قابل للانكار غير ان ضعف

—

[ ٢٠٨ ]

سندها بالارسال مانع عن الاعتماد عليها في مقام الاستدلال والمتحصل ان المسح لابد وان يكون ببلة اللحية بعد يبوسة اليد: بل الاقوى عدم جواز المسح بغير بلتها فيما إذا لم يكن هناك لحية أو كانت ولكنها يبست فلا يجوز المسح ببلة الحاجبين أو اشفار العينين لعدم دلالة الدليل على كفاية المسح ببلة غير اللحية. نعم وردت في ذلك عدة روايات الا انها ضعيفة السند كما اشرنا إليه سابقا ويدل على ما ذكرناه موثقة مالك بن أعين عن أبى عبد الله عليه السلام قال: من نسى مسح رأسه ثم ذكر أنه لم يمسح فان كان في لحيته بلل فلليأخذ منه وليمسح رأسه وان لم يكن في لحيته بلل فلينصرف وليعد الوضوء (* ١). وقد يقال: ان عدم تعرض الرواية لا خذ البلة من غير اللحية وحكمها بالاعادة عند عدم البلة في اللحية لعله من جهة ان من البعيد عادة بقاء الرطوبة في غير اللحية من الحاجبين أو اشفار العينين أو غيرهما من الاعضاء مع يبوسة بلة اللحية، فلاجل التلازم العادي بين يبوسة اللحية ويبوسة الحاجبين والاشفار أو غيرهما أمر (ع) باعادة الوضوء عند يبوسة اللحية لا من جهة عدم كفاية المسح ببلة غير اللحية من الاعضاء كمالا يخفى. وفيه: ان غلبة فقدان البلة في غير اللحية عند ارتفاعها وزوالها عن اللحية وان كانت صحيحة كما ذكر إلا ان بقاء الرطوبة في غيرهما من الاعضاء عند يبوسة اللحية أيضا كثير وليس من الندرة بمكان وذلك كما إذا تمندل وتنشف لحيته بعد الوضوء وتذكر أنه ترك المسح قبل أن ينشف يده فان الرطوبة باقية في يده وقتئذ مع جفاف لحيته، والمتندل أمر متعارف

—

(* ١) المروية في ب ٢٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٠٩ ]

[ بلا اشكال من غير ترتيب بينها على الاقوى، وان كان الاحوط تقديم اللحية والحواجب على غيرهما من سائر الاعضاء. نعم الاحوط عدم أخذها (١) مما خرج من اللحية عن حد الوجه، كالمسترسل منها، ] لدى الناس وان احتمل كراهته أو استحباب تركه، ومع كون بقاء الرطوبة في غير اللحية أمرا كثيرا متعارفا إذا حكم بوجوب الاعادة عند جفاف اللحية وارتفاع بللها فلا محالة يستفاد من ذلك عدم كفاية المسح بغير بلة اللحية كما ذكرناه. أخذ البلة من المسترسل من اللحية: (١) هل البلة الموجودة في المسترسل من اللحية الذي خرج عن حد الوجه كالبلة الموجودة في اللحية نفسها فيجوز المسح بها أو لا يجوز؟ فقد يقال بعدم الجواز نظرا إلى أن المسح لابد أن يكون ببلة الوضوء على ما تقدم وعرفت والبلة الموجودة في غير مواضع الوضوء ليست من بلة الوضوء وعليه فيقع الكلام في أن بلة المسترسل من اللحية هل هي من بلة الوضوء أو انها ماء خارجي؟ ذكر المحقق همداني (قده) انها من بلة الوضوء لصدق انها من نداوته لدى العرف ولكن الصحيح انها ليست من نداوة الوضوء، لان المراد بماء الوضوء انما هو الماء الموجود في محاله دون مطلق الماء المستعمل في الوضوء وإلا لجاز المسح بالبلة الواقعة على الثوب أو البدن حال الوضوء أو بالماء المجتمع في الاناء عند الوضوء ومن الظاهر ان مسترسل اللحية ليس من محال الوضوء لانه خارج عما بين القصاص والذقن فلا يجوز

—

[ ٢١٠ ]

[ ولو كان في الكف ما يكفي الرأس فقط مسح به الرأس (١) ثم يأخذ للرجلين من سائرها على الاحوط (٢) وإلا فقد عرفت أن الاقوى جواز الاخذ مطلقا. (مسألة ٢٦) يشترط في المسح أن يتأثر الممسوح (٣) برطوبة الماسح وأن يكون ذلك بواسطة الماسح (٤) لا بأمر آخر، ] المسح ببلته وكذلك الحال فيما خرج عن حد الوضوء بحسب العرض لان بلله ليست من بلل مواضع الوضوء فلا يجوز المسح ببلته. (١) لانه مع وجود ما يكفي لمسح رأسه في الكف ليس له المسح ببلل غيره من الاعضاء. (٢) بل على الاقوى كما عرفت شرطية تأثر المسوح: (٣) بأن تكون اليد مبتلة ببلة الوضوء ولا تكون يابسة والا لم يصدق عليه المسح ببلة ما في اليد من ماء الوضوء وان كان يصدق عليه المسح باليد لما تقدم من أنه يعتبر في المسح أن يكون باليد وان يكون ببلة الوضوء (٤) لما عرفت من اعتبار كون آلة المسح هي اليد فلا مناص من أن يكون المسح باليد فلو نقل الرطوبة إلى جسم آخر ومسح به رأسه ورجليه فهو ليس مسحا باليد وان كان مسحا ببلة الوضوء وقد عرفت اعتبار كون المسح باليد وان يكون ببلة الوضوء فلا يكفي أحدهما من دون الآخر في صحته.

—

[ ٢١١ ]

[ وان كان على الممسوح رطوبة خارجة (١) فان كانت قليلة غير مانعة من تأثير رطوبة الماسح فلا بأس وإلا لابد من تجفيفها، والشك في التأثير كالظن لا يكفي بل لابد من اليقين. ] إذا كانت على الممسوح رطوبة: (١) للمسألة صور ثلاث: (الاولى): أن تكون الرطوبة الموجودة في الممسوح قليلة جدا بحيث لا تمنع عن ظهور أثر المسح باليلة في الممسوح كما إذا كانت الرجل رطبة بالعرق الخفيف أو رطوبة خارجية قليلة ولا اشكال في صحة الوضوء وقتئذ كما لا يجب تجفيف الموضع الممسوح بوجه وذلك لانه لم يرد اعتبار الجفاف في الممسوح في آية أو رواية بل مقتضى اطلاقات الآية والرواية عدم الاعتبار وانما التزمنا به تحقيقا لصدق المسح ببلة الوضوء وهو انما يتحقق فيما إذا لم تكن على الممسوح رطوبة كثيرة تمتزج برطوبة اليد ويمنع عن كون البلة بلة الوضوء. وحيث ان المفروض قلة الرطوبة في هذه الصورة بحيث لا تمنع عن ظهور أثر المسح ببلة اليد فلا مناص من الحكم بصحته بمقتضى الاطلاقات المذكورة وصدق المسح ببلة الوضوء. (الصورة الثانية)، ما إذا كانت رطوبة الممسوح كثيرة غالبة على رطوبة اليد أو متساوية معها أو كانت أقل الا انها في نفسها كثيرة تمتزج برطوبة اليد وتمنع عن كون المسح بخصوص بلة الوضوء لا متزاجها بغيرها ولا اشكال في هذه الصورة في عدم صحة المسح ولزوم تجفيف الموضع الممسوح تحقيقا للمسح ببلة الوضوء.

—

[ ٢١٢ ]

(مسألة ٢٧) إذا كان على الماسح حاجب ولو وصلة رقيقة لابد من رفعه، ولو لم يكن مانعا من تأثير رطوبته في الممسوح (١). (مسألة ٢٨): إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزى المسح بظاهرها (٢) وان لم يكن عليه رطوبة نقلها من سائر المواضع إليه ثم يمسح به، وان تعذر بالظاهر أيضا مسح بذراعه، ومع عدم رطوبته يأخذ من سائر المواضع، وان كان عدم التمكن من المسح بالباطن من جهة ] (الصورة الثالثة): ما إذا شككنا في ان الرطوبة الموجودة في الممسوح أي مقدار وهل هي بمقدار يمنع عن وصول بلة الوضوء إلى البشرة أو انها أقل وغير مانعة عن وصول البلة البها؟ ولا بد في هذه الصورة من تحصيل العلم بقلة الرطوبة وعدم مانعيتها عن الوصول حسب قاعدة الاشتغال ولا يكفي الظن بالقلة وعدم المانعية لان حكمه حكم الشك ولا اعتبار به في الشريعة المقدسة بوجه كما ان أصالة عدم الحاجب أو المانع من وصول البلة إلى البشرة كما قيل بها عند الشك في الحاجب لا مجال له لانها من الاصول المثبتة ولا يثبت بها ان البلة قد وصلت إلى نفس البشرة. (١) وذلك لعدم صدق المسح باليد وقتئذ بل الفرض انه قد مسح بالخرقة أو بغيرها مما هو على اليد وقد وقع المسح به لا باليد كما تقدم نظيره في اعتبار عدم الحاجب على الممسوح لعدم كون المسح حينئذ مسحا على البشرة وان كان الحاجب رقيقا، لان وقوع المسح على البشرة معتبر في صحته إذا لم يمكن المسح بباطن الكف: (٢) كما إذا كانت على باطن الكف قرحة مانعة عن المسح بالباطن وهناك مسألتان:

—

[ ٢١٣ ]

[ عدم الرطوبة وعدم امكان الاخذ من سائر المواضع اعاد الوضوء، وكذا بالنسبة إلى ظاهر الكف، فانه إذا كان عدم التمكن من المسح به عدم الرطوبة وعدم امكان أخذها من سائر المواضع لا ينتقل إلى الذراع بل عليه أن بعيد. ] (إحداهما): ان المسح بباطن الكف إذا كان متعذرا أجزأه المسح بظاهرها فإذا لم يكن رطوبة على ظاهرها أخذها من سائر المواضع أو من خصوص اللحية على الخلاف المتقدم وهذه المسألة هي التي حكم فيها صاحب المدارك بلزوم المسح بظاهر الكف وكفايته عن المسح بالباطن وجعله حكما قطعيا باتا. (وثانيتها): ما إذا تعذر المسح بظاهر الكف كباطنه إما لانه فاقد اليد ولا يدله أوله يد إلا أن ظاهرها كباطنها في عدم التمكن من المسح به لوجود قرحة أو غيرها من الموانع في كل منهما مسح بذراعه حينئذ وقد حكى عن صاحب المدارك (قده) أنه جعل الحكم بالمسح بالذراع أقوى ولم يذكر في هذه المسألة ان الحكم مقطوع به كما ذكره في المسألة الاولى. وهناك مسألة ثالثة وهي ما إذا كان عدم التمكن من المسح بالباطن مستندا إلى يبوسته وارتفاع الرطوبة عنه ولم يمكن نقلها إليه من سائر المواضع ولابد حينئذ من الحكم ببطلان وضوئه ووجوب الاعادة في حقه فهذه مسائل ثلاث: أما المسألة الثالثة فالوجه فيها في الحكم بالبطلان ووجوب الاعادة هو أن عجز المكلف عن المسح ببلة الباطن انما يختص بهذا الفرد الذي أثى به والمفروض أنه يتمكن من المسح ببلة الباطن في غيره من أفراد الوضوء لعدم عجزه عن تحصيل ذلك في الطبيعي المأمور به ومعه لابد من الحكم ببطلان الفرد المأتي به ووجوب العادة في ضمن فرد آخر لا محالة.

—

[ ٢١٤ ]

وأما المسألة الاولى فالحق فيها هو الذي حكم به الماتن (قده) وجعله في المدارك مقطوعا به وذلك لا لاجل قاعدة الميسور التي ناقشنا في سندها ودلالتها في محله ولا لدعوى التسالم على جريان القاعدة في خصوص المقام، لان دون اثبات ذلك خرط القتاد ولا لاصالة الاحتياط لما مر غير مرة من أن الاصل عند الشك في اعتبار شئ زائد في الوضوء انما هو البراءة دون الاحتياط: بل الوجه في ذلك ان الحكم بوجوب كون المسح بباطن الكف لم يرد في شئ من الاخبار المتقدمة بل أن مقتضى اطلاق الآية المباركة والروايات عدم اعتبار كون المسح بالكف وانما قلنا باعتباره من جهة ما استفدناه من الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية. وحاصل ذلك ان الرواة لم ينقلوا في رواياتهم خصوصية مسح الامام (ع) وانه كان يمسح بغير باطن الكف مع انهم عليهم السلام لو كانوا مسحوا بظاهر الكف لوجب على الرواة ونقلة الآثار أن ينقلوا تلك الخصوصية لانها خصوصية زائدة غير متعارفة ومثلها يحتاج إلى عناية لا محالة ونقل ذلك أمر لازم على الرواة فمن سكوتهم عن نقل تلك الخصوصية يستكشف أن مسحهم عليهم السلام قد كان على النحو المتعارف الدارج عتدنا وهو المسح بباطن الكف والامر المتعارف العادي لا يحتاج إلى النقل. وعلى ذلك يندرج المقام في كبري كلية تعرضنا لتفصيلها في بحث الاصول وهي أنه إذا كان لدليل المطلق اطلاق ولم يكن لدليل التقييد ذلك كما إذا كان المقيد هو السيرة والاجماع ونحوهما من الامور اللبية التي لا اطلاق لها فعند الشك في سعة التقييد وضيقه لابد من الاخذ باطلاق دليل المطلق وبما أن الاخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين باليد مطلقة وغير مقيده بأن يكون بباطن الكف، ودليل التقييد بالباطن لبى لا اطلاق له

—

[ ٢١٥ ]

لانه امر استفدناه من فعلهم عليهم السلام وهو كالسيرة والاجماع مما لا اطلاق له فلا مناص من الاقتصار في التقييد بالقدر المتيقن وهو صورة للتمكن من المسح بباطن الكف. وفي غير تلك الصورة يرجع إلى اطلاق الدليل الذي دلنا على لزوم كون المسح باليد كقوله (ع) في صحيحة زرارة: وتمسح ببلة يمناك ناصيتك. (* ١) ومقتضى اطلاقها كفاية المسح بكل من ظاهر الكف وباطنه لصحة اطلاق اليد عليها حقيقة. واما المسألة الثانية فالتحقيق فيها هو الذي ذكره الماتن (قده) وجعله صاحب المدارك أقوي حسب ما ينقل عنه (قده) والسر في ذلك هو انا انما قيدنا المطلقات الآمرة بمسح الرأس والرجلين بأن يكون المسح باليد أي بما دون الزند للاخبار الواردة في الوضوءات البيانيه من أنه (ع) يمسح رأسه ورجليه بيده وذلك لوجوه ثلاث: (الاول): ان اليد وان كان لها اطلاقات متعددة إلا ان الظاهر منها عند اطلاقها في مقابل الذراع انما هو ما دون الزند وقد ذكرت كلمة اليد في الاخبار المذكورة في مقابل الذراع (* ٢) وهو قرينة على ارادة ما دون الزند من اليد. (الثاني): ما ورد بعض تلك الاخبار وهو روايتان انه مسح

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع). ثم أخذ كفا آخر بيمينه فصبه على يساره ثم غسل به ذراعه الايمن، ثم أخذ كفا آخر فغسل به ذراعه الايسر، ثم مسح رأسه ورجليه بما بقي في يديه. المروية في ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢١٦ ]

بكفه رأسه ورجليه (* ١) ولا يطلق الكف الا على ما دون الزند وحيث ان الروايات المذكورة كلها تحكى عن امر واحد وهو فعله (ع) ووضوءه في الخارج فيعلم منها ان المراد باليد في بقية الروايات أيضا هو ما دون الزند أعني الكف. (الثالث): مناسبة الحكم والموضوع لان لفظة اليد وان صح اطلاقها على ما دون الزند تارة وعلى ما دون المرفق ثانيا وعلى ما دون المنكب ثالثا غير أن المحمولات المترتبة عليها ربما تعين المراد منها بحسب المناسبات وهي تختلف باختلاف ما يحمل عليها لا محالة. فإذا قيل: قطعت يد فلان فلا يظهر من ذلك انها قطعت من أي موضع منها فهل انها قطعت مما دون الزند أو ما دون المرفق أو ما دون المنكب، إذ القطع يناسب الجميع إذا فهي مجملة كحالها قبل حمل القطع عليها. ولكن ذا قيل: كتبت بيدى. أو ضربت أو مسحت بها يتعين أن يكون المراد بها خصوص ما دون الزند لعدم مناسبة المحمولات المذكورة لغيره من معاني اليد وهذا ظاهر. فبهذه الوجوه الثلاثة قيدنا الاطلاقات الآمرة بمسح الرأس والرجلين غير انها انما تقتضي تقييدها بما دون الزند فيما إذا أمكن المسح باليد أي بما دون الزند ولا دلالة لها على القيدية المطلقة في كلتا حالتي التمكن والاضطرار حتى يوجب سقوط الامر بالمسح عند عدم التمكن من المسح بما دون الزند وعلى الجملة انها انما تقتضي القيدية في حالة التمكن من المسح بما دون الزند فحسب: وذلك لان الاخبار البيانية انما تحكى عن فعل النبي صلى الله عليه وآله أعني

—

(* ١) كما في صحيحتي زرارة وبكير الحديث ٣٠ و ١١ من الباب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢١٧ ]

مسحه بما دون الزند ولكنه صلى الله عليه وآله كان واجد اليد أي ما دون الزند ومتمكنا من المسح به ولا اشكال في ان المسح به هو المتعين وقتئذ ولا دلالة لفعله صلى الله عليه وآله على أنه قيد معتبر مطلقا ولو عند عدم التمكن من المسح بما دون الزند، لعدم اليد أصلا أو لوجود قرحة فيها أو المانع آخر. وحمل المسح عليها وان كان يقتضي ارادة ما دون الزند منها إلا أنه يختص بمن كان له ما دون الزند وكان متمكنا من المسح بها. وأما من لا يدله أعني ما دون الزند فقوله: مسحت بيدي لا يناسب ارادة ما دون الزند بوجه وعليه فاطلاق الاخبار والآية المباركة في حق من لابد له أو له يد ولا يتمكن من المسح بما دون زنده باق بحاله فيدلنا على ارادة المسح بذراعه حينئذ فالتقييد بخصوص ما دون الزند انما هو فيما إذا تمكن من المسح به. وعليه فما جعله صاحب المدارك أقوى وذهب إليه الماتن (قده) من تعين المسح بالذراع عند عدم التمكن من المسح بما دون الزند هو الصحيح إلا ان ظهور الحكم في هذه المسألة ليس بمثابة ظهوره في المسألة الاولى المتقدمة ومن هنا ذكر (قده) ان الحكم هناك مقطوع به وأما هنا فقد جعله أقوى حسبما حكى عنه. وليس مستند الحكم هنا وهناك قاعدة الميسور أو اصالة الاحتياط لتكون المسألتان من واد واحد ويستشكل على صاحب المدارك بعدم ظهور الفرق بين المسألتين فلما ذا جعل الحكم في احدهما مقطوعا به دون الاخرى. وذلك لان المستند في كلتا المسألتين وان كان هو الرجوع إلى المطلقات والتمسك باطلاق دليل المطلق في غير المقدار المتيقن من دليل المقيد لعدم اطلاق دليل التقييد، الا ان بينهما فرقا من جهة ان المطلقات في المسألة الاولى مما لا خدشة فيه لقوله (ع) وتمسح ببلة يمناك ناصيتك (* ١)

—

(* ١) راجع ب ١٥ من أبواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢١٨ ]

وغيرهما من الاخبار الآمرة بالمسح باليد التي قيدناها بخصوص باطن الكف في صورة التمكن من المسح بالباطن. وأما المطلقات في هذه المسألة أعني الآية المباركة والاخبار الآمرة بمسح الرأس والرجلين المقيدتين بما دون الزند بمقتضى الوجوه المتقدمة فهي محل اشكال وكلام ولم يثبت على وجه الجزم والتأكيد لما مر وعرفت من أن المطلقات المذكورة يدور أمرها بين احتمالات ثلاثة: (أحدهما): أن يقال باهمالها وعدم كونها في مقام لبيان من هذه الناحية. (ثانيها): أن يقال انها تنصرف إلى المسح المتعارف وهو المسح بما دون الزند: (ثالثها): أن يقال انها في مقام البيان فهي طلقة وتدل على كفاية المسح ببلة الوضوء ولو كان بواسطة الاجسام الخارجية كما إذا جعل الخشبة مبللة ببلة الوضوء ومسح بها رأسه ورجليه فأمرها يدور بين تلك الاحتمالات ولا اطلاق لها على التقديرين الاولين وانما يثبت لها الاطلاق على الاحتمال الثالث فقط ونحن وان قوينا اطلاقها والتزمنا بكونها مطلقة الا انه محل الكلام والنزاع وهذا بخلاف الاطلاق في المسألة الاولى لانه مما لا كلام في ثبوته كما مر ومن هنا ذكرنا ان تعيين المسح بالذراع أقوى كما حكى عن صاحب المدارك (قده). واما الحكم في المسألة الاولى فهو كما قدمناه مقطوع به بحسب مقام الاثبات ولعل هذا هو الذي دعى صاحب المدارك (قده) إلى جعل الحكم في المقام أقوى كما حكى أو انه (قده) لا يرى ثبوت الاطلاق لتلك المطلقات باختيار أخذ المحتملين الاولين ويتمسك بقاعدة الاشتغال كما هو الحال عند عدم الاطلاق لدليلي المطلق والمقيد. بناء على ان المقام

—

[ ٢١٩ ]

من موارد التمسك بقاعدة الاشتغال دون البراءة. وهذا بخلاف المسألة المتقدمة فان الاطلاقات فيها هي المحكمة ولاتصل النوبة فيها إلى الاصل العملي ليختار اصالة الاشتغال ونحن وان قوينا الاطلاق في المقام أيضا ولم تراجع أصالة الاشتغال لان المورد من موارد البراءة الا ان ظهور الحكم في هذه المسألة ليس بمثابة ظهوره في تلك المسألة فما نسب إلى صاحب المدارك (قدس سره) من ذهابه إلى الفرق بين المسألتين هو الصحيح. هذا كله بناء على صحة الحكاية المتقدمة عن صاحب المدارك (قده) وانه فصل بين المسألتين المتقدمتين بجعل الحكم في الاولى مقطوعا به وفي الثانية أقوى ولكننا راجعنا المدارك في تلك المسألة وظهر أن ما حكى عنه في المسألة الاولى من جعله وجوب المسح بظاهر اليد قطعيا صحيح ومطابق لما في المدارك. وأما ما حكى عنه في المسألة الثانية من جعله المسح بالذراع أقوى فهو غير موجود في المدارك أصلا. نعم المسألة الثانية ذكرها الشهيد في الذكرى وقال: فالاقوى جوازه بالذراع، وصاحب الجواهر (قده) قد نقل كلتا المسألتين متصلتين فنقل المسألة الاولى عن المدارك والثانية عن الشهيد (قدس سره) في الذكرى وتوهم من ذلك ان المسألتين منقولتان عن المدارك فلاحظ.

—

[ ٢٢٠ ]

[ (مسألة ٢٩): إذا كانت رطوبة على الماسح زائده بحيث توجب جريان الماء على الممسوح لا يجب تقليلها (١) بل يقصد المسح بامرار اليد وان حصل به الغسل، والاولى تقليلها. ] إذا كانت على الماسح رطوبة زائدة: (١) لا ينبغي الاشكال في أن الغسل في الرأس والرجلين لا يجزى عن المسح المأمور به فيهما على ما نطق به غير واحد من الروايات وانما الكلام في ان الغسل والمسح أمران متبائنان ولا يجتمعان في مورد واحد ليحكم بعدم تحقق المسح عند العلم بتحق الغسل، أو أن بينهما عموما من وجه فهما متخالفان كالحلاوة والحمرة، فقد يكون غسل ولا مسح واخرى يكون مسح ولا غسل وثالثة يجتمعان وحيث ان الغسل لم يثبت كونه مانعا عن المسح وانما ثبت عدم اجزائه عن المسح فلا مانع من الاكتفاء بالمسح مع تحقق الغسل معه؟ الثاني هو الصحيح لان الغسل عبارة عن جريان الماء أو اسرائه من محل إلى محل مع الغلبة والمسح عبارة عن امرار اليد على الممسوح وهما أمران قد يجتمعان والغسل غير مانع عن تحقق المسح كما عرفت فالتقليل غير واجب. نعم هو أولى خروجا عن شبهة الخلاف وتحصيلا للجزم بالامتثال.

—

[ ٢٢١ ]

[ (مسألة ٣٠): يشترط في المسح امرار الماسخ على الممسوخ (١) فلو عكس بطل. نعم الحركة اليسيرة في الممسوح لا تضر بصدق المسح. ] شرطية امرار الماسح على الممسوح: (١) اعلم ان للمسح معنيين. (أحدهما): ازالة الوسخ والعلة ونحوهما كما إذا قيل مسحت يدي بالحجر أي ازلت الوسخ عنها كما يقال في مقام الدعاء مسح الله مالك من علة. ومنه الدرهم الممسوح وهو الذي زالت نقوشه فصار املس ومنه اطلاق المسح على الكذاب لانه يزيل الحق ويقيم الباطل مقامه. ولعل له معنى آخرا به اطلق على المسيح على نبينا وآله وعليه السلام ومن البين الظاهر ان المسح بهذا المعنى لم يؤخذ فيه الامرار ولا دلالة له على ان الازالة كانت بامرار اليد على الحجر أم كانت بامرار الحجر على اليد أو ان زوال نقوش الدرهم من جهة امراره على شئ أو لامرار الشئ على الدرهم وهذا ظاهر. و (ثانيها): الامرار، كما إذا قيل مسحت برأس التيمم فان معناه: امررت يدى على رأسه لا أنه أمر رأسه على يده وهو نظير قولنا: مسحت الحجر بالدهن أي أمررت يدي على الحجر وفيها دهن. وعلى ذلك فمعنى مسحت رأسي أو رجلي بالبلة: امررت يدي عليهما وفيها بلة لوضوء ومن الواضح ان المسح في المقام انما هو بالمعنى الثاني دون الاول لوضوح أنه لا وسخ ولا علة في الرأس أو الرجلين ليراد ازالتها باليد. بل يصح استعمال كلمة (المسح) مع جفاف كل من اليد والرأس فضلا عن كون أحدهما وسخا أو مشتملا على أمر يراد ازالته باليد،

—

[ ٢٢٢ ]

[ (مسألة ٣١) لو لم يمكن حفظ الرطوبة في الماسح من جهة الحر في الهواء أو حرارة البدن أو نحو ذلك ولو باستعمال ماء كثير بحيث كلما أعاد الوضوء لم ينقع فالاقوي جواز المسح بالماء الجديد (٢) ] فيصح أن يقال: مسحت رأسي أي امررت يدي على رأسي مع جفافهما وعليه فلا مناص من اعتبار امرار الماسح وهو اليد على الممسوح باسكانه وامرار اليد عليه فلو عكس فاسكن يده وأمر رأسه أو رجليه عليها بطل. نعم الحركة اليسيرة في الممسوح غير مضرة بصدق المسح فما أفاده الماتن (قده) هو الصحيح. إذا لم يمكن حفظ الرطوبة: (١) المشهور بينهم أنه إذا لم يمكن حفظ الرطوبة في اليد جاز المسح بالماء الجديد، بل في الجواهر أنه لم يعثر على مفت بالتيمم في حقه. والماتن (قده) بعد الحكم بجواز المسح بالماء الجديد احتاط بالجمع بين المسح باليد اليابسة والمسح بالماء الجديد والتيمم. والكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: (احداهما): ما ذكره الماتن من احتمال وجوب المسح باليد اليابسة لانه لو لم يحتمل ذلك لم يحتط بالجمع بينه وبين المحتملين الآخرين فنتكلم في أن ذلك محتمل في المسألة أو أنه غير محتمل في محل الكلام. و (ثانيتهما): في ان الواجب في المسألة هل هو التيمم أو المسح بالماء الجديد. (أما الجهة الاولى): فالصحيح ان وجوب المسح باليد اليابسة غير محتمل في المسألة وذلك لان المسح بالماء الجديد إما واجب كما إذا تم

—

[ ٢٢٣ ]

أحد الوجوه المستدل بها على وجوبه وعمدتها قاعدة الميسور بدعوى ان المسح بالماء الجديد ميسور المسح بالبلة الوضوئية المفروض تعذره كما يأتي تفصيله. وإما انه غير مانع عن المسح الواجب كما إذا لم يتم شئ من الوجوه المستدل بها على وجوب المسح بالماء الجديد وقلنا بوجوب المسح مطلقا ولو باليد اليابسة وذلك لانه لم يدلنا أي دليل على وجوب كون المسح باليد اليابسة بحيث لو مسح بيده وهي متعرقة مثلا أو مبتلة بالماء الخارجي بطل مسحه. فان الاخبار البانية التي منعت عن المسح بالماء الجديد بقوله (ع) ولم يعدهما في الاناء (* ١) ونحو ذلك فانما تختص بما إذا كانت اليد مبتلة ببلة الوضوء إذ المستفاد من الروايات المتقدمة على اختلاف في متنها انه عليه السلام انما لم يعد يديه في الاناء لكونهما مبتلتين ببلة الوضوء. وقد عرفت أنه مع التمكن منها لا يجوز المسح بالماء الجديد ولا لادلة في الروايات المذكورة على ان اليد إذا لم تكن مبتلة ببلة الوضوء وجب ان يمسح باليد اليابسة بحيث لو مسح بعده وهى رطبة بطل مسحه بل لامانع عن المسح باليد حينئذ ولو كانت مبتلة بالماء الجديد أو بغيره من المياه المضافة فان اللازم وقتئذ انما هو مطلق المسح باليد سواء أكانت رطبة أم يابسة وعليه فهذا الاحتمال ساقط والامر يدور بين وجوب المسح بالماء الجديد ووجوب التيمم في حقه. و (أما الجهة الثانية): قد استدل المشهور بوجوه: (الاول): وهو العمدة قاعدة الميسور بتقريب ان الواجب في المسح المأمور به في الوضوء أن يكون المسح بالبلة المقيدة بكونها بلة الوضوء

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٢٤ ]

وحيث ان تلك الخصوصية متعذرة فلا محالة يسقط التقييد ويجب المسح بمطلق البلة ولو كانت بلة خارجية لان المسح بالبلة الخارجية ميسور البلة المقيدة بكونها من بلة الوضوء ولا يسقط الميسور بالمعسور أبدا. ويندفع بالمنع عن كل من الكبري والصغرى المذكورتين. أما الكبرى فلما ذكرناه في محله من ان تلك القاعدة مضافا إلى ضعف مدركها لانه نبوي وعلوي وكلاهما ضعيف ان أخبارها قاصرة الدلالة على ان المركب إذا تعذر شرط أو جزء منه وجب الاتيان بما تيسر من اجزائه وقيوده وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله. وأما بحسب الصغرى فلان الخصوصيات المتعذرة مختلفة فقد تكون الخصوصية المتعذرة غير مقومة للمأمور به بالنظر العرفي كما إذا أمره بالصلاة في المسجد فصلى في غيره أوامره باتيان ماء بارد وتعذر عليه تحصيل البارد فأتى بماء غير بارد فان الصلاة في غير المسجد ميسور الصلاة في المسجد عرفا وكذلك الاتيان بالماء غير البارد متيسر الاتيان بالماء بالبارد حسب النظر العرفي كما هو واضح وفي مثله لا مانع من دعوى عدم سقوط الميسور بالميسور إذ تمت أدلته بحسب السند والدلالة. وقد تكون الخصوصية المتعذرة مقومة للمأمور به لدى العرف بحيث أنهم يرون فاقدها مغاثرا لواجدها فضلا عما إذا اشتمل على خصوصية أخرى مغائرة للخصوصية المتعذرة عندهم كما إذا أمره السيد بالاتيان بماء الرمان وتعذرت عليه خصوصية كون الماء مضافا إلى الرمان فأتى بماء البطيخ أو الرقي أو بالماء المطلق بدعوى انه ميسور ذلك الميسور أو امره بالاتيان بغلام زيد أو ابنه ولم يتمكن المكلف من ذلك فأتي بغلام عمرو أو ابنه مدعيا أن خصوصية اضافة الغلام إلى زيد ميعذرة؟؟ فغلام عمرو ميسور لذلك المعسور لم يسمع منه ذلك لدى المحاكم العرفية لان للخصوصيات المتعذرة

—

[ ٢٢٥ ]

مدخلية في تحقق المأمور به وفاقدها مغائر عندهم لواجدها لا انه ميسور لذلك المعسور كما لا يخفى. وما نحن فيه من هذا القبيل إذ المأمور به هو المسح بالبلة المضافة إلى الوضوء وهي مع البلة المضافة إلى النهر الجاري متبائنان ولا يعد احداهما ميسورا من الاخرى فتصحل ان دعوى وجوب المسح بالماء الجديد نظرا إلى أنه ميسور للمأمور به المتعذر خصوصيته ساقطة بحسب الكبرى والصغرى. وأما رواية عبد الاعلى مولى آل سام (* ١) فهي مضافا إلى ضعيف سندها (* ٢) فانما دلت على أن المسح على البشرة غير واجب لاجل كونه حرجا في مقابل ما توهمه السائل من وجوبه. واما قوله فامسح على المرارة فهو حكم جديد وغير مستند إلى أنه ميسور للمعسور فلا دلالة لها على تلك القاعدة.

—

(* ١) المروية في ب ٣٩ من أبواب الوضوء من الوسائل (* ٢) بعيد الاعلى مولى آل سام لعدم توثيقه في الرجال وما وقع في أسانيد تفسير على بن ابراهيم القمى هو عبد الاعلى بن أعين العجلى دون مولى آل سام، ولم يثبت اتحادهما وأما مارود في رواية الكليني في الحديث الاول من باب فضل الابكار من كتاب النكاح من التصريح بأن عبد الاعلى ابن أعين هو عبد الاعلى مولى آل سام، حيث قال: عبد الاعلى بن أعين مولى آل سام. فلا دلالة له على الاتحاد لان غايه ما يثبت بذلك هو أن عبد الاعلى مولى آل سام هو ابن أعين. وهذا لا يكفي في الحكم بالاتحاد لان من الجائز أن يكون عبد الاعلى العجلي غير عبد الاعلى مولى آل سام ويكون والد كل منهما مسمى بعين ولعله لاجل ذلك يراهما الشيخ متعددا لانه قد عد كلا منهما مستقلا في اصحاب الصادق عليه السلام فلاحظ

—

[ ٢٢٦ ]

ونظيرها دعوى وجوب المسح المطلق عند تعذر المسح ببلة الوضوء مستندا إلى تلك القاعدة، لانها أيضا ضعيفة لما مر، إلا انها دون الدعوى المتقدمة في الضعف لان مغائرة المسح ببلة الوضوء مع المسح بالبلة المتخصصة بخصوصية أخرى كبلة ماء النهر اظهر وأوضح من مغائرته مع المسح المطلق. (الثاني): استصحاب وجوب المسح فقد استدل به بعضهم على وجوب المسح ببلة الوضوء أو المسح باليد اليابسة وذلك لان المتوضي قد كان المسح واجبا عليه قبل ان تحدث الحرارة في بدنه أو في الهواء أو قبل طرو القلة على الماء فنستصحب بقائه على الوجوب بعد تعذر المأمور به أعني حالة حدوث الحرارة أو القلة. وهو يتقضي الحكم بوجوب المسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد وعدم وجوب التيمم في حقه. ويندفع هذا الوجه مضافا إلى أنه من الاستصحابات الجارية في الشبهات الحكمية ولا نقول بها بأنه من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الكلي ولا مجال للاستصحاب في مثله وذلك لان الوجوب المتعلق بالمسح ببلة الوضوء قد زال وارتفع يقينا ونشك في حدوث فرد آخر من الوجوب متعلقا بالمسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد وعدمه ولا مجال للاستصحاب في القسم الثالث من الكلي على ما برهنا عليه في محله. (الثالث): التمسك باطلاق الاخبار الآمرة بالمسح لانها وان كانت مقيدة بأن يكون المسح بالبلة الباقية من الوضوء في اليد بمقتضى صحيحة زرارة وغيرهما مما دل على اعتبار كون المسح ببلة الوضوء، الا ان تلك المقيدات مختصة بحال التمكن من المسح ببلة الوضوء ولا اطلاق لها حتى يشمل صورة تعذر المسح ببلته. فلا بد وقتئذ من التمسك باطلاق ما دل على أصل وجوب المسح في الوضوء وحينئذ اما ان يمسح باليد اليابسة أو بالماء الجديد هذا.

—

[ ٢٢٧ ]

ويمكن المناقشة في ذلك بأن الروايات التي ورد فيه الامر بالمسح في الوضوء لم ترد في مقام البيان من هذه الجهة ولا نظر لها إلى كيفية المسح بوجه وذلك نظرا إلى أن المسح في الوضوء في تلك الازمنة كعصر الصادقين عليهم السلام كان من الامور الواضحة الجلية عند الجميع وكان يعرف كيفيته الصبيان والصغار فضلا عن الاكابر والرجال بل انما هي بصدد البيان من الجهات المختلف فيها بين العامة والخاصه كبيان أن الرجل لابد من أن يمسح لا ان يغسل وان الرأس يمسح مقدمه لا جميعه إذا فلا اطلاق في الاخبار المذكورة حتى لتمسك باطلاقها. نعم يمكن التمسك باطلاق الآية وهو العمدة في المقام وتقريب اطلاقها ان يقال انها قد اشتملت على الامر بمسح الرأس والرجل ولم يقيده ببلة الوضوء. بل مقتضى اطلاقها جواز المسح بالماء الجديد أو باليد اليابسة وانما رفعنا اليد عن اطلاقه عند التمكن من المسح ببلة الوضوء بمقتضى الاخبار الدالة على ذلك. واما إذا لم يتمكن المتوضئ من المسح ببلة الوضوء فمقتضى اطلاق الآية المباركة جواز المسح بالماء الخارجي أو المسح باليد اليابسة. هذا غاية ما يمكن ان يقال في تقريب الاستدلال بالاطلاق في محل الكلام. ومع هذا كله يمكن المناقشة فيه من وجهين. (احدهما): ان المسح المأمور به في الآية المباركة يحتمل أن يكون بالمعنى الاول من المعنيين المتقدمين للمسح أعني ازالة الاثر على ما أشرنا إليه عند التكلم على دلالة الآية المباركة على التبعيض حيص احتملنا أن يكون ادخال كلمة (الباء) في اثناء الكلام مع تماميته بغيرها من جهة ارادة كون اليد ممسوحة والرأس والرجلين ماسحا. وهذا لا بمعنى اسكان اليد وامرار الرأس أو الرجل بها لما عرفت

—

[ ٢٢٨ ]

من أن المعنى الاول للمسح لا يعتبر فه امرار الممسوح على الماسح ولا امرار الماسح على الممسوح فانه امر يتأني بكل منهما. بل بمعنى ازالة الاثر الموجود في اليد بمسح الرأس أو الرجلين ومعناه أن الرأس أو الرجلين قد ازال الاثر عن اليد. وعليه فقد فرض في الآية المباركة وجود أثر في اليد حتى يزيله الرأس أو الرجل وليس ذلك إلا البلل ورطوبة الوضوء فلا اطلاق في الآية المباركة حتى يدلنا على كفاية المسح باليد اليابسة أو بالماء الخارجي. ثم ان ما ذكرناه في المقام لا ينافي ما قدمناه من أن المسح المأمور به في الوضوء ليس بمعنى ازالة الاثر بل بمعنى الامرار وذلك لانه انما كان كذلك بالنظر إلى دلالة الاخبار وهو غير مدلول الآية المباركة فالآية دلت على أن اليد لا بد أن تكون مبتلة ببلة الوضوء والاخبار دلت على امرار اليد على الرأس والرجلين فإذا ضممنا أحدهما إلى الآخر فيكون حاصل مدلولهما ان الوضوء يعتبر فيه أن نكون اليد مبتلة ببلة الوضوء وان تكون اليد المبتلة مارة على الرأس والرجلين دون العكس. و (ثانيهما): انا لو سملنا اطلاق الآية المباركة والروايات فلا نسلم اختصاص الادلة المقيدة بصوره التمكن من المسح ببلة الوضوء، لان صحيحة زرارة وعمر بن اذينة الدالتين على اعتبار كون المسح ببلة الوضوء مطلقتان وقوله عليه السلام وتمسح خطاب للمكفين وهو أمر في مقام الارشاد إلى جزئية المسح بالبلة الوضوئية في الوضوء ولم يقيد الجزئية بحالة التمكن والاختيار. ومقتضى جزئية المسح ببلة الوضوء في كلتا صورتي التمكن والتعذر سقوط الامر بالمسح والوضوء عند عدم التمكن من المسح ببلة الوضوء فيدخل بذلك تحت عنوان فاقد الماء فجب عليه التيمم بمقتضى الآية المباركة، لان فقدان الماء ليس بمعنى عدم الماء مطلقا بل لو تمكن من استعماله في

—

[ ٢٢٩ ]

[ (مسألة ٣٢) لا يجب (١) في مسح الرجلين أن يضع يده على الاصابع، ويمسح إلى الكعبين بالتدريج، فيجوز أن يضع تمام كفه على تمام ظهر القدم من طرف الطول إلى المفصل ويجرها قليلا بمقدار صدق المسح. ] مقدار من أجزاء الوضوء ولم يتمكن من استعماله في بعضها الآخر كفى ذلك في تحقق العجز عن استعمال الماء في الوضوء لانه عبارة عن غسلتين ومسحتين ولابد في كليهما من الماء فإذا عجز عن الاستعمال في احدى الغسلتين أو في احدى المسحتين فلا محالة يندرج تحت كبرى فاقد الماء ويجب عليه التيمم وقتئذ. وهذا هو الاقوى في المسألة ولا يضره ما حكي من عدم وجدان من يفتي بوجوب التيمم حينئذ لان الاجماع في المسائل الاجتهادية والنظرية يحتمل أن يكون مستندا إلى أحد المدارك المذكورة فيها فيحتمل أن يستندوا في عدم الحكم بوجوب التيمم إلى قاعدة الميسور مثلا ومعه لا يكون الاجماع تعبديا ولا يكشف عن رأي المعصوم (ع) نعم الاحوط الجمع بين المسح بالماء الخارجي والتيمم. عدم لزوم وضع اليد على الاصابع: (١) أي لا يجب ان يكون المسح تدريجيا بأن يقع مسح الاجزاء المتأخرة بعد الاجزاء المتقدمة بل له ان يمسح جميع اجزاء الرجل دفعة واحدة كما اشار إليه الماتن (قده) والدليل على ذلك اطلاق الآية المباركة والاخبار لعدم تقييدهما المسح بالتدريج ولا معارض لا طلاقهما غير صحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: قال: سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الاصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم

—

[ ٢٣٠ ]

قلت: جعلت فداك لو أن رجلا قال باصبعين من اصابعه هكذا فقال: لا الا بكفيه (بكفه) كلها (* ١). لانها ظاهرة في لزوم التدرج في المسح إلا انها غير صالحة لتقييد المطلقات ولا دلالة لها على الوجوب بل لابد من حملها على الاستحباب وأفضل الافراد لوجهين. (أحدهما): ان الصحيحة بقرينه قول السائل في ذيلها) لو أن رجلا قال باصبعين. ناظرة إلى بيان مقدار الممسوح وانه لا بد من أن يكون بمقدار الكف عرضا ولا نظر لها إلى البدءة والانتهاء. و (ثانيهما: انها ظاهرة في وجوب كون المسح من الاصابع إلى الكعبين مع ان النكس جائز في المسح بلا كلام لما مر من ان الامر موسع في مسح الرجلين فيجوز مسحهما مقبلا كما يجوز مدبرا ومعه لا بد من حملها على الاستحباب وبيان افضل الافراد ولا يمكن العمل بظاهرها من وجوب كون المسح من الاصابع إلى الكعبين متدرجا فالصحيحة غير صالحة لان يقيد بها المطلقات. هذه غاية ما يمكن ان يقال: في تقريب ما ذهب إليه الماتن (قدس سره) إلا أن الاحتياط يقتضي ان يكون المسح متدرجا لظهور الصحيحة في ذلك. واما ما ذكر من الوجهين في عدم دلالتها على الوجوب فيرد على أولهما ان ظاهر الصحيحة انها في مقام بيان الكيفية المعتبرة في المسح من جميع الجهات. ويدل عليه قول السائل سألته عن المسح. كيف هو؟ أي من جميع الجهات واما قوله في ذيلها: لو ان رجلا قال باصبعين. فهو سؤال من جهة اخرى. ولا يكون ذلك قرينة على عدم الاطلاق

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٣١ ]

[ (مسألة ٣٣) يجوز المسح على الحائل (١) كالقناع والخف والجورب ونحوها في حال الضرورة من تقية أو برد يخاف منه على رجله، أو لا يمكن معه نزع الخف مثلا، وكذا لو خاف من سبع أو عدو أو نحو ذلك مما يصدق عليه الاضطرأر. ] في صدرها: واما ثانيهما ففيه ان الصحيحة ظاهرة في تعين كون المسح من الاصابع إلى الكعبين وحيث قد دلت الروايات على جواز النكس في مسح الرجلين فقد علم من ذلك ان ظاهر الصحيحة اعني الوجوب التعييني في كون المسح من طرف الاصابع إلى الكعبين غير مراد، لان له بدلا وهو المسح نكسا فبذلك يحمل الوجوب على التخيير. فتدل الصحيحة على وجوب كل من المسح إلى الكعبين وعكسه على نحو الواجب التخييري فلا موجب لرفع اليد عن ظهورها في الوجوب أبدا وبما بيناه يظهران الاكتفاء في المسح بالمسح دفعة واحدة لا يخلو عن اشكال لانه على خلاف ظاهر الصحيحة، كما ان الاكتفاء في المسح بالمسح إلى نصف الرجل مقبلا وإلى نصفها الآخر مدبرا أو بغيره من انحاء المسح كذلك لظهور الصحيحة في تعين المسح بالمسح من الاصابع إلى الكعبين وبالعكس على ما دلت عليه غير واحد من الاخبار فالاجتزاء بغيره في مقام الامتثال مشكل جدا. المسح على الحائل: (١) اما المسح على الحائل تقية فسيأتي الكلام عليه مفصلا. و أما المسح على الحائل من جهة الضرورة ليرد أو لعدم امكان نزع

—

[ ٢٣٢ ]

الخف أو لخوف سبع ونحو ذلك فالمشهور بين المتقدمتين والمتأخرين جوازه بل لا خلاف في المسألة إلا من جملة من متأخر المتأخرين واستدل عليه بأمور. (منها): دعوى الاجماع على كفايه المسح على الحائل للضرورة لما عرفت من اطباق القدماء و المتأخرين على الجواز ولم يخالفهم في ذلك إلا جمع من متأخر المتأخرين وهو غير قادح في الاجماع كما هو ظاهر. ويرد هذا الوجه انا نحتمل استناد المجمعين في المسألة إلى أحد الوجوه الآتية ومعها لا يمكن الاعتماد على اجماعهم، لعدم كونه تعبديا كاشفا عن رأي الامام عليه السلام. و (منها): رواية أبي الورد قال: قلت لابي جعفر عليه السلام ان أبا ظبيان حدثني انه رأي عليا (ع) اراق الماء ثم مسح على الخفين فقال: كذب أبو ظبيان اما بلغك قول علي عليه السلام فيكم سبق الكتاب الخفين. فقلت: فهل فيهما رخصه؟ فقال: لا إلا من عدو تتقيه أو ثلج تخاف على رجليك. (* ١) وهي ظاهرة الدلالة على جواز المسح على الخفين عند خوف الثلج ونحوه هذا وقد أورد صاحب المدارك على هذا الوجه بأن الرواية ضعيفة السند بابي الورد لعدم توثيقه في الرجال فلا يجوز الاعتماد على روايته. واجيب عن ذلك بوجوه: (الاول): ان الرجل وان كان لم يوثق قي الرجال إلا ان الرواية قد تلقاها الاصحاب بالقبول ومنه يستكشف ان الرواية كانت مقترنة بقرينة دلتهم على صحتها. وهذا الجواب مبني على تمامية القاعدة المعروفة من ان الرواية الضعيفة

—

(* ١) المروية في ب ٣٨ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٣٣ ]

ينجبر ضعفها بعمل المشهور على طبقها فان صحت وتمت فهو والا فللمناقشة فيه مجال واسع لان عملهم على طبق رواية لا يكشف عن عثورهم على قرينة دلتهم على صحتها كما ذكرنا تفصيله في محله. (الثاني): ان في سند الرواية حماد بن عثمان وهو ممن اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه لانهم لا يروون إلا عن ثقة. ويرده انا قد عثرنا في غير مورد على رواتهم عن غير الثقة ومعه ينحصر الوجه في تصحيح رواية الرجل على الاجماع المدعى على قبول رواية حماد بن عثمان. فان ثبت اجماع تعبدي على ذلك فهو وإلا فلا مستند لذلك أبدا. والاجماع المحصل غير حاصل والاجماع المنقول مما لا اعتبار به. (الثالث): ان الرجل ممن مدحه المجلسي في الوجيزة وذكر صاحب الحدائق (قدء) ان شيخنا أبا الحسن روي مدحه في بلغته وعليه فالرجل ممدوح والرواية من الحسان فلابد من الحكم باعتبارها. والظاهر ان هذا الوجه أيضا غير تام لان مدح المجلسي للرجل مستند إلى ما رواه الكليني من أن رجلا يقال له أبو الورد قد دخل على أبي عبد الله (ع) عند مراجعته من الحج فقال له أبو عبد الله عليه السلام يا أبا الورد اما انتم فترجعون عن الحج مغفورا لكم واما غيركم فيحفظون في أهاليهم واموالهم (* ١). بدعوى ان الرواية ظاهرة في مدح الرجل لقوله عليه السلام انكم مغفورون، والا فالمجلسي لم يعاصر الرجل بوجه وبين عصريهما قرون والرواية لا يمكن الاعتماد عليها من وجهين.

—

(* ١) فروع الكافي الجزء ٤ ص ٢٦٤ من الطبعة الاخيرة والوافي في م ٨ ص ٤٥ ج ٢

—

[ ٢٣٤ ]

(أحداهما): ان قوله عليه السلام انكم مغفورون لا يدلنا على أزيد من ان الرجل شيعي فان شيعة علي (ع) إذا حجوا غفرت ذنوبهم المتقدمة فليستقبلوا أعمالهم (* ١) وأما غيرهم فعمله غير مقبول ومن هنا قال: انكم مغفورون ولم يقل انك مغفور حتى يتوهم منه توثيق الرجل. ويؤيده أيضا مقابلة ذلك بقوله وغيركم. لان ظهوره في ارادة غير الشيعة غير قابل للانكار ومن الظاهر ان كون الرجل شيعيا اماميا غير كاف في اعتبار روايته. و (ثانيتهما): انا لو سلمنا ان الرواية صريحة الدلالة على توثيق الرجل وانه ثقة ومن الاتقيا وانه معهم عليه السلام في الجنة مثلا إلا انا من أبن نعرف ان الرجل المذكور في الرواية هو أبو الورد الراوي للراوية التي بأيدينا، لعدم انحصار المكنى بأبي الورد براوي هذه الرواية ومن الجائز أن يكون هناك رجل آخر مكني بأبي الورد قد ورد على الامام (ع) وسأله وأجاب عليه السلام بما تقدم وليس في الرواية غير أنه كان يقال له أبو الورد وأما أنه الراوي لهذه الرواية فلا قرينة عليه بوجه. بل القرينة موجودة على خلافه لان أبا الورد الراوي لهذا الخبر ممن عدوه من أصحاب الباقر عليه السلام وهو يروى عنه عليه السلام كما أن

—

(* ١) هذا مضمون جملة من الاخبار الواردة في فضل الحج والعمرة - بضميمة ما ورد من أن الله لا يتقبل إلا من المؤمنين - وفي بعضها انهم على اصناف ثلاثة فافضلهم نصيبا رجل غفر له ذنبه ما تقدم منه وما تأخر ووقاه الله عزوجل عذاب البقر واما الذى يليه فرجل غفر له ذنبه ما تقدم منه ويستأنف العمل مما بقي من عمره وأما الذي يليه فرجل حفظ في أهله وماله وروى في الفقيه: أنه الذي لا يقبل منه الحج، راجع الجزء الثاني من الوافي كتاب الحج م ٨ ص ٤٠ والجزء الاول منه م ٣ ص ١٤٢

—

[ ٢٣٥ ]

ما بأيدينا من الرواية أيضا رواها عنه (ع) ولم يكن معاصرا لآبي عبد الله عليه السلام وإلا لعدوه من أصحاب الصادق والباقر عليهم السلام كليهما وأبو الورد في رواية الكافي من معاصري أبي عبد الله (ع) حيث أنه ورد عليه وسأله كما في الخبر وهذا يوجب الظن بل الاطمئنان بأنهما متغائران واحدهما غير الآخر ومعه كيف يمكن اثبات وثاقة الرجل بتلك الرواية. وما صنعه الميرزا (قده) من ايراد الرواية المتقدمة الواردة في الحج في ترجمة الي الورد راوي هذه الرواية فمبني على نظره واجتهاده ولا يمكننا الاعتماد عليه في مقام الاستدلال. إذا لا دلالة في الرواية على المدعي. ولعل صاحب الحدائق (قده) التفت إلى ما ذكرناه ومن هنا قال قد روي في الكافي ما يشعر بمدحه (* ١) فما استشكله صاحب المدارك (قده) من ان الرجل لم يثبت وثاقته والرواية ضعيفة هو الصحيح وعليه لابد من الحكم بوجوب التيمم لعدم تمكنه من الوضوء المأمور به ولا بأس بالاحتياط بالجمع بين التيمم والمسح على الحائل. و (منها): أي مما يستدل به على جواز المسح على الحائل فيما إذا كان لضرورة من برد أو خوف سبع ونحوهما رواية عبد الاعلى مولى آل سام الواردة فيمن عثر فانقطع ظفره فجعل على اصبعه مرارة فكيف يصنع في الوضوء؟ قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عزوجل

—

(* ١) ولا يخفى ان الرجل وان لم يوثق في الرجال إلا انه ممن وقع في أسانيد تفسير علي بن ابراهيم القمي فبناء على ما عليه سيدنا الاستاذ مد ظله من وثاقة كل وقع في سلسلة اسانيد ذلك الكتاب أعني تفسير القمي لابد من الحكم باعتبار الرواية ومعه لا حاجة إلى استدلال على وثاقة الرجل برواية الكليني (قده) المتقدمة فان الرواية ضعيفة السند بسلمة بن محرز لعدم ثبوت وثاقته ولا يمكن اثبات وثاقة الرجل بالرواية الضعيفة بوجه؟

—

[ ٢٣٦ ]

قال الله تعالى: ما جعل عليكم في الدين من حرج. امسح عليه (* ١). لانها وان وردت في انقطاع الظفر وجعل المرارة على الاصبع إلا ان المستفاد من قوله (ع) يعرف هذا وأشباهه. انه حكم كبروي يستفاد من الكتاب وان من لم يتمكن من المسح على بشرته فوظيفته المسح على الحائل بلا فرق في ذلك بين الاصبع والمرارة وغيرهما. ويرد على هذا الاستدلال أمران: (أحدهما): ان الرواية ضعيفة السند لان عبد الاعلى مولى آل سام لم يوثق في الرجال. و (ثانيهما): انها ضعيفة الدلالة وذلك لان ما يعرف من كتاب الله ليس هو جواز المسح على الحائل عند عدم التمكن من المسح على البشرة حتى يقال ان ذلك حكم كبروي ولا اختصاص له بمن انقطع ظفره وجعل على اصبعه مرارة بل الذي يستفاد من الكتاب انما هو عدم وجوب المسح على البشرة لانه عسر. وأما وجوب المسح على المرأرة والحائل فلا يستفاد من الكتاب وكيف يمكن أن يستفاد منه ان المسح على المرارة ميسور المسح على البشرة مع أنهما متغائران. نعم يستفاد ذلك من قوله عليه السلام فامسح على المرارة وعليه فهي كسائر الاخبار الواردة في الجبائر كما يأتي في محلها وعليه فهو حكم يختص بالجبائر أعني من انقطع ظفره مثلا وجعل على اصبعه مرارة فلا يمكننا التعدي عن موردها إلى المقام اعني ما إذا لم يتمكن المتوضئ من المسح على بشرته لضرورة من الخوف ونحوه فالصحيح أنه إذا اضطر إلى عدم مسح البشرة وجب عليه التيمم لعدم تمكنه من الوضوء المأمور به ومن عجز عن الطهارة المائية انتقلت وظيفته إلى الطهارة الترابية لا محالة.

—

(* ١) المروية في ب ٣٩ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٢٣٧ ]

[ من غير فرق بين مسح الرأس والرجلين (١) ] نعم الاحوط الجمع بينه وبين المسح على الخفين هذا. ثم انا إذا قلنا باعتبار رواية أبي الورد إما من جهة انجبارها بعمل الاصحاب واما من جهة وقوع حماد بن عثمان في سندها واما من جهة كون الرجل ممدوحا أو لغير ذلك من الوجوه لا بد من أن يعمم الحكم أعني جواز المسح على الخفين إلى ما إذا ترتب الضرر من المسح على البشرة على ما هو أعظم وأهم من الرجلين كالبدن إذا استلزم مسحهما طرو الحمى على بدنه أو كانت القافلة على شرف الحركة والنقر فاستلزم المسح على رجليه بقاءه منفردا ومنفصلا عن القافلة في قفر من القفار أو غير ذلك مما هو اعظم من اصابة البرد أو الثلج على رجليه. بل نتعدى إلى ما إذا ترتب على المسح ما هو مساو لاصابة البرد والثلج كما إذا خاف من اصابة الحر على رجليه وذلك لان ظاهر الرواية ان اصابة الثلج مما لا خصوصية له في الحكم وانما ذكره (ع) من باب أنه أقل افراد الضرر المترتب على مسح الرجلين. وعلى الجملة ان متقضى المناسبة بين الحكم وموضوعه عدم اختصاص الحكم المذكور بمن خاف على رجليه من الثلج خاصة. بل يعم ما إذا خاف على رجليه من الحر أو ما هو أعظم من ذلك كما مر، كما ان مناسبة الحكم والموضوع يقتضي التعدي إلى غير الخفين من الموانع المتحققة في الرجل كالجورب ونحوه لان مورد الرواية وان كان هو الخف إلا ان المورد لا يكون مخصصا. بل الظاهر منها بمناسبة الحكم والموضوع جواز المسح على كل حائل عند الضرورة وعدم التمكن العرفي من المسح على البشرة. (١) لا يخفى ان رواية أبي الورد على تقدير الفول باعتبارها تختص بالرجلين، كما ان الاجماع - على تقدير تماميته - منعقد فيما إذا خاف

—

[ ٢٣٨ ]

على رجليه من البرد وعليه فالتعدي إلى مسح الرأس يحتاج إلى دليل. ودعوى القطع بعدم الفرق بين مسح الرجلين ومسح الرأس عهدتها على مدعيها لعدم علمنا بملاكات الاحكام ويحتمل اختصاص الملاك بالرجلين لموافقة المسح على الخفين مع العامة بخلاف مسح الحائل في الرأس. نعم قد يستدل على جواز المسح بالحائل في الرأس عند الضرورة بالروايتين الواردتين في الحناء. (احداهما): صحيحة محخمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) في الرجل يحلق رأسه ثم يطلبه بالحناء ثم تتوضأ للصلاة فقال: لا بأس بأن يمسح رأسه والحناء عليه (* ١). و (ثانيتهما) صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله عليه السلام عن الرجل يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء قال: يمسح فوق الحناء (* ٢) بدعوى ان الظاهر منهما ارادة الضرورة والتداوي بالحناء ولا يمكن الاستدلال بشئ من الروايتين. اما الرواية الاولى: فلان ظاهرهما كما قدمناه ان طلى الحناء بعد الحلق انما كان مستندا إلى النداوي بالحناء وعليه فلا مانع من المسح عليه لان كفاية المسح على الدواء عن المسح على البشرة منصوصة على ما يأتي تفصيله عند الكلام على أحكام الجبائر ان شاء الله تعالى فلا دلالة لها على كفاية المسح على كل حائل على الرأس عن المسح بالبشرة. واما الرواية الثانية فللقطع الوجداني بعدم خصوصية للحناء في ذلك فلو جاز المسح على جاز المسح على كل حائل على الرأس وعليه فلا مناص من حمل الرواية على التقية لموافقتها للعامة: اللهم إلا ان تحمل على صورة التداوي بالحناء فيتحد مع الرواية السابقة. وقد عرفت ان كفاية المسح

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٧ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٢٣٩ ]

[ ولو كان الحائل متعددا لا يجب نزع ما يمكن (١) وان كان أحوط، وفي المسح على الحائل أيضا لا بد (٢) من الرطوبة المؤثرة في الماسح، وكذا سائر ما يعتبر في مسح البشرة. ] على الدواء منصوصة. فالمتحصل أنه لا دليل على جواز المسح على الحائل عند الضرورة على ترك مسح الرأس فلا مناص حينئذ من التيمم والاحتياط بالجمع بينه وبين المسح على الحائل أولى كمالا يخفى. تعدد الحائل: (١) كما إذا ليس جوربا زائدا على الخفين أوجوربا ثانيا وهكذا وكما إذا ليس (عرقجين) تحت العمامة فهل يجب نزع ما يمكن نزعه من افراد الحائل؟ الصحيح لا. وذلك لاطلاق الرواية وكلمات الآصحاب لان الظاهر من قوله (ع) لا إلا من عدو تتقيه أو ثلج تخاف على رجليك أنه في هاتين الصورتين لا مانع من المسح على الخفين سواء كان معهما حائل آخر أم لم يكن رقيقا كان أم غليظا واحدا كان أم متعددا. اعتبار الرطوبة المؤترة في المسح على الحائل: (٢) لان ظاهر الرواية المتقدمة ان المسح على الحائل كالمسح على البشرة فيرعى فيه ما روعى في المسح على البشرة فهي توسعة في الممسوح ولا دلالة لها على الغاء الشرائط المعتبرة في المسح من لزوم كونه بنداوة الوضوء وأن يكون على

—

[ ٢٤٠ ]

[ (مسألة ٣٤): ضيق الوقت عن رفع الحائل أيضا مسوغ للمسح عليه (١) لكن لا يترك الاحتياط يضم التيمم أيضا. ] نحو التدريج وان يكون بامرار اليد على الرأس والرجلين وغيرها من الشرائط المتقدمة فلا بد من مراعاتها حسب اطلاق أدلتها وهذا ظاهر. ضيق الوقت غير مسوغ للمسح على الحائل: (١) ما سردناه إلى هنا من جواز المسح على الخفين أو غيرهما من افراد الحائل انما يختص بما لم يتمكن المتوضي من المسح على بشرته خوفا مما يترتب على مسحها من برد أو حر أو غيرهما من المضمار على ما تقدم تفصيله. وأما إذا فرضنا أنه متمكن من مسح البشرة ولم يترتب عليه أي ضرر إلا أنه عجز عن مقدمته كنزع الخفين - مثلا - لما في يده من الشلل أو أن يده قد أصابها البرد بحيث لا يمكنه نزعهما أو لم يتمكن من نزعهما لضيق الوقت لكن لو نزعهما أحد أو نزعهما بنفسه لم يترتب على مسح للرجلين أي ضرر برد أو حر أو غيرهما فهل يجوز له المسح على الخفين حينئذ أيضا أو لا يجوز؟ الصحيح عدم الجواز خلافا للماتن (قده) وذلك لان الرواية مختصة بما إذا ترتب على مسح البشرة ضرر من برد أو حر وقد تعدينا عن موردها وهو خوف الثلج على الرجلين إلى صورة الخوف على ما هو أعظم منهما كالبدن إذا خيف عليه من الحمى - مثلا - ونحو ذلك: وأما صورة عدم ترتب أي ضرر على مسحهما وعدم تمكنه من النزع ولو لاجل ضيق الوقت فلم يدلنا فيها دليل على كفاية المسح على الخفين حينئذ بل لابد معه من التيمم فلو جمع بينه وبين المسح على خفيه لكان أولى

—

[ ٢٤١ ]

[ (مسألة ٣٥): إنما يجوز المسح على الحائل في الضرورات ما عدا التقية إذا لم يمكن رفعها (١) ولم يكن بد من المسح على الحائل ولو بالتأخير. ] وأحسن والاقتصار في هذه الصورة بخصوص المسح على الخفين خلاف الاحتياط جدا. شرطية عدم التمكن من رفع الضرورات: (١) والوجه في ذلك ان الاضطرار إلى المسح على الخفين في محل الكلام نظير بقية موارد الاضطرار فهو انما يكفى ويجتزى به في مقام الامتثال فيما إذا لم يتمكن من المسح على نفس الرجلين في الطبيعي المأمور به في شئ من الافراد الواجبة ما بين المبدء والمنتهى. دون ما إذا لم يتمكن منه في فرد أو فردين - ولكن كان متكنا في غيره من الافراد العرضية - كما إذا لم يتمكن من المسح عليهما في ساحة الدار خوفا من البرد على رجليه وتمكن منه في داخل الغرفة لان الهواء فيها متدافئ - أو من الافراد الطولية - كما إذا تمكن من المسح على بشرته إذا صبر واخر الوضوء إلى آخر الوقت - فانه حينئذ متمكن من المسح المأمور به فلا يجزى عنه غيره. وبعبارة أخرى الشئ الذي وجب في حق المكلف انما هو الطبيعي الواقع بين المبدء والمنتهى فلابد في تحقق الاضطرار من العجز عن المسح المأمور به في ذلك الطبيعي الواقع بين الحدين فلو عجز عن المسح المأمور به في فرد دون بقية الافراو فهو يتمكن من المسح الواجب لا محالة ومعه كيف يمكن الاجتزاء بغيره والعجز والاضطرار في جميع أفراد الطبيعة هو الذي يستفاد من رواية أبي الورد المتقدمة ولا اطلاق لها بالاضاإفة إلى كفاية العجز عن مسح البشرة في فرد من افراد الواجب حتى يتمسك به في الحكم

—

[ ٢٤٢ ]

[ إلى آخر الوقت. وأما في التقية فالامر أوسع (١) فلا يجب الذهاب إلى مكان لا تقية فيه، وان أمكن بلا مشقة، نعم لو أمكنه - وهو في ذلك المكان - ترك التقية واراءتهم المسح على الخف - مثلا - فالاحوط بل الاقوى ذلك، ولا يجب بذل المال لرفع التقية بخلاف سائر الضرورات (٢) والاحوط في التقية أيضا الحيلة في رفعها مطلقا. ] بكفاية مجرد الاضطرار في فرد واحد من أفراد الطبيعة المأمور بها. (١) يأتي الكلام على التقية مفصلا بعد بيان الفروع المترتبة على الاضطرار إلى المسح على الخفين ان شاء الله. لا يجب بذل المال لرفع التقية: (٢) كما إذا توقف المسح المأمور به أعني المسح على البشرة على بذل مال لنزع الخفين من رجلي المتوضئ أو لادخاله مكانا متدافئا لا يخاف فيه من البرد على رجليه أو لغيرهما مما يتمكن به من المسح المأمور به. ولعل الماتن (قده) استفاد وجوب بذل المال على ذلك مما ورد في بعض الروايات من وجوب بذل المال على ماء الوضوء ولو كان كثيرا وذكر في ذيله: وما يسوؤني (تسرني) بذلك مال كثيره (* ١). ولا يمكن المساعدة على ذلك بوجه لان ايجاب الوضوء ليس كايجاب سائر الواجبات المالية أو البدنية كالخمس والزكاة والجهاد والحج ايجابا مبنيا على الضرر المالي أو البدني من الابتداء ليقال ان المال فيها لابد من بذله وان كان موجبا للضرر ولا يتوقف تحصيله على بذل مال. وعليه فإذا استلزم امتثال ايجاب الوضوء ضررا ماليا أو بدنيا على

—

(* ١) راجع ب ٢٦ من أبواب التيمم من الوسائل

—

[ ٢٤٣ ]

[ (مسألة ٣٦): لو ترك التقية في مقام وجوبها (١) ومسح على البشرة ففى صحة الوضوء اشكال. (مسألة ٣٧): إذا علم بعد دخول الوقت انه لو أخر الوضوء والصلاة يضطر إلى المسح على الحائل فالظاهر وجوب المبادرة إليه (٢) في غير ضرورة التقية وان كان متوضا وعلم انه لو أبطله يضطر إلى المسح على الحائل لا يجوز له الابطال. ] المكلف فمقتضى قاعدة نفي الضرر عدم وجوب الوضوء في حقه لانه أمر ضرري ولا ضرر ولا ضرار في الاسلام فإذا لم يجب عليه الوضوء وجب عليه التيمم لا محالة بمقتضى تلك القاعدة وقد خرجنا عن عمومها لي خصوص ما إذا توقف تحصيل ماء الوضوء على بذل مال فان مقتضى أدلة نفي الضرر عدم وجوب البذل وعدم وجوب الوضوء عليه. ولم يرد هناك تخصيص للقاعدة وعليه ففي مفروض المسألة لا مناص من الحكم بوجوب التيمم من دون أن يجب عليه بذل المال لرفع الضرورة في المسح على الخفين. (١) تأتي هذه المسألة عند التعرض لاحكام التقية بعد التكلم على فروع الاضطرار إلى مسح الخفين فانتظر. وجوب المبادرة في محل الكلام: (٢) يقع الكلام في هذه المسألة في مقامين: (أحدهما): ما إذا علم المكلف بعد دخول وقت الصلاة أنه لو أخر الوضوء ولم يتوضأ فعلا لم يتمكن من الوضوء المأمور به والمسح على البشرة بعد ذلك، أو كان متوضأ على النحو المأمور به وعلم بأنه لو

—

[ ٢٤٤ ]

أبطله لم يتمكن من الوضوء مع المسح على البشرة بعد ذلك. فهل يجب عليه المبادرة إلى الوضوء في المسألة الاولى ويحرم عليه ابطال الوضوء في المسألة الثانية اولا؟ الصحيح كما أفاده في المتن وجوب المبادرة وحرمة الابطال وذلك لانه حينئذ يتمكن من الاتيان بالمأمور به الاولى حال وجوبه وبه يتنجز عليه وجوب الصلاة مع الوضوء المأمور به في حقه لتمكنه من امتثاله وعليه فلو اخرج نفسه عن التمكن والقدرة إلى العجز باراقة الماء أو بترك المبادرة أو بابطال وضوئه كان ذلك عصيانا ومخالفة لذلك الامر المتنجز فلا محالة يعاقب على تفويته وتركه الواجب بالاختيار. وأدلة الابدال انما تدل على البدلية لمن لم يتمكن من المأمور به الاولى. وكان عاجزا عن الماء أو غيره والمفروض أنه متمكن من الماء ومن الوضوء الصحيح فلا يجوز في حقه الاتيان ببدله الا بتفويت قدرته وتمكنه واخراج نفسه عن التمكن وادخالها في العجزة وغير القادرين وهذا أمر غير سائغ. بل لو كنا نحن وأدلة وجوب الوضوء لقلنا بسقوط الامر بالوضوء والصلاة عمن عجز نفسه بتفويت قدرته على الماء أو المسح المأمور به بالعصيان ومعاقبته بترك الواجب اختيارا. إلا ان الادلة دلت على أن الصلاة لا تسقط بحال ولابد من اتيانها بالطهارة الترابية وهذا لا ينافي العقاب من جهة تركه المأمور به بالاختيار هذا كله فيما إذا علم بذلك بعد دخول الوقت. و (ثانيهما): ما إذا علم بذلك قبل دخول وقت الوجوب وهو الذى أشاره إليه الماتن بقوله: وان كان ذلك قبل دخول الوقت.

—

[ ٢٤٥ ]

[ وان كان ذلك قبل دخول الوقت (١) فوجوب المبادرة أو حرمة الابطال غير معلوم. ] (١) والصحيح في هذه المسألة عدم وجوب المبادرة إلى الوضوء وعدم حرمة الابطال وذلك لان وجوب الوضوء والوضوء والصلاة مشروط في الشريعة المقدسة بدخول وقتها كما دل عليه قوله عز من قائل: اقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل.. (* ١) وقوله (ع) إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة ولا صلاة إلا بطهور (* ٢). وعلى ذلك لا حكم متنجز بشئ من الطهور والصلاة قبل الوقت فلو ترك المكلف المبادرة إلى الوضوء أو أبطله قبل دخول الوقت لم يكن في ذلك أية مخالفة وعصيان التكليف المتنجز عليه لان المفروض ان التكليف قد اشترط بالوقت وهو غير متحقق بعد فلا وجه للحكم بوجوب المبادرة إليه ولا لحرمة ابطاله. نعم قد يتوهم ان في ترك المبادرة قبل الوقت أو في ابطال الوضوء حينئذ تفويتا للملاك الملزم وهو بالنظر العقلي كعصيان التكليف المنجز في القبح فلا مناص معه من الحكم بوجوب المبادرة وحرمة الابطال وهذا الكلام وان كان بحسب الكبرى صحيحا ومما لا مناقشة فيه لما ذكرناه غير مرة من ان تفويت الملاك الملزم ومخالفة التكليف المنجز سيان عند العقل وكلاهما عصيان ومخالفه لديه. الا ان الكلام كله في صغرى ذلك في المقام وان الصلاة مع الوضوء التام هل فيها ملاك ملزم بالاضافة إلى العاجز عن الوضوء المأمور به من أول الوقت أو ان الملاك الملزم يخص القادرين؟ وحيث لا سبيل لنا إلى

—

(* ١) سورة الاسراء ١٧: ٧٨ (* ٢) المروية في ب ٢٤ من ابواب الامر والنهى من الوسائل

—

[ ٢٤٦ ]

[ واما إذا كان الاضطرار بسبب التقية (١) فالظاهر عدم وجوب المبادرة وكذا يجوز الابطال وان كان بعد دخول الوقت لما مر من الوسعة في أمر التقية لكن الاولى والاحوط فيها أيضا المبادرة وعدم الابطال ] استكشاف ملاكات الاحكام الشرعية على ما ذكرناه غير مرة إلا بالامر والتكليف شرعا ولا تكليف على العاجز ومن لم يتمكن من الوضوء التام بالاضافة إلى الوضوء قبل الوقت ولا بعده فلا يمكننا تحصيل العلم بوجود الملاك الملزم في حقه. ومن الجائز وجدانا أن تكون القدرة دخلية في تحقق الملاك ومعه لا يمكن الحكم بحرمة ابطال الوضوء أو بوجوب المبادرة إليه قبل الوقت بدعوى أنه تفويت للملاك الملزم هذا كله في الفروع المترتبة على ترك المسح بالمأمور به أعني المسح على غير البشرة بشئ من الضرورات المتقدمة غير التقية. إذا كانت الضرورة هي التقية: (١) وأما إذا كانت الضرورة هي التقية فالمعروف المشهور بين الاصحاب (قدس الله أسرارهم) جواز المسح على الخفين نقية وتدل عليه العمومات والاطلاقات الواردة في وجوب التقية ومشروعيتها كقوله (ع) التقية ديني ودين آبائي ولا دين لمن لا تقية له (* ١) التقية في كل شئ على ما سيأتي فيها الكلام وأيضا تدل عليه رواية أبي الورد المتقدمة حيث صرح

—

(* ١) المروية في ب ٢٤ و ٢٥ من أبواب الامر والنهي من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهى من الوسائل

—

[ ٢٤٧ ]

فيها بجواز المسح على الخفين تقبة وقال: لا الا من عدو تتقيه (* ١). وفي قبال ذلك عدة روايات دلت على عدم جواز المسح على الخفين تقية. (الاولى): صحيحة زرارة قال: قلت له: في مسح الخفين تقية؟ فقال: ثلاثة لا أتقي فيهن أحدا شرب المسكر ومسح الخفين ومتعة الحج (* ٢) وهما كالصريحة في عدم جريان التقية في المسح على الخفين. نعم الراوي فهم من قوله: لا أتقي. الاختصاص وان عدم جواز التقية في الامور الثلاثة من خصائصه (ع) على ما صرح به في ذيل الرواية حيث قال: قال زرارة: ولم يقل الواجب عليكم أن لا تتقوا فيهن أحدا وهو على جلالته وعلو مقامه لا مناص من رفع اليد عما فهمه بقرينة صحيحته الثانية التي رواها الكليني (قده) ولم نعثر عليها في أبواب التقية من الوسائل، و (الثانية): ما أشرنا إليه آنفا أعني صحيحة زرارة التي رواها الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز عن زرارة عن غير واحد قال: قلت لابي جعفر (ع) في المسح على الخفين تقية؟ قال: لا يتقى في ثلاثة قلت: وما هن قال: شرب الخمر أو قال: (شرب المسكر) والمسح على الخفين ومتعة الحج (* ٣). فانها صريحة في عدم اختصاص الحكم بهم عليهم السلام بقوله: عليه السلام لا يتقى. ومعه لابد من حمل قوله (ع) في الصحيحة الاولي

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٨ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٣) المروية في الكافي الجزء ٦ ص ٦١٥ وعنه في الوافي المجلد الثالث م ١١ ص ٨٦ من الطبعة الاخيرة بلفظة (لانتقي) لا (لا يتقي) فلاحظ.

—

[ ٢٤٨ ]

لا أتقي على المثال: (الثالثة): ما رواه الكليني (قده). أيضا عن درست عن محمد ابن الفضيل الهاشمي قال: دخلت مع اخوتي على أبي عبد الله (ع) فقلنا انا تريد الحج وبعضنا صرورة فقال: عليكم بالتمتع فانا لا نتقي في التمتع بالعمرة إلى الحج سلطانا واجتناب المسكر والمسح على الخفين. (* ١) (الرابعة): ما رواه الكليني والبرقي والصدوق (قدس الله اسرارهم) عن أبي (ابن) عمر الاعجمي عن أبي عبد الله (ع) في حديث انه قال: لا دين لمن لا تقية له، والتقية في كل شئ إلا في النبيذ والمسح على الخفين (* ٢) وزاد في الخصال ان تسعة اعشار الدين في التقية، ولم يذكر في هذه الرواية متعة الحج كما لم يذكر في شئ من روايات الكليني والبرقي والصدوق لهذه الرواية ولا نقل ذلك عنهم (قدهم) في الوسائل ولا في غيره من كتب الحديث. فما في كلام المحقق الهمداني (قده) من نقل الرواية مشتملة على متعة الحج من سهو القلم هذه هي الاخبار الواردة في المقام وقد عرفت استدلالهم بها على عدم جواز التقية في المسح على الخفين. ويرد الاستدلال بالرواية الاخيرة انها ضعيفة السند وغير قابلة للاستدلال بها على شئ لان أبا عمر الاعجمي ممن لم يتعرضوا لحاله فهو مجهول الحال من جميع الجهات حتى من حيث التشيع وعدمه فضلا عن الوثاقة وعدمها فالرواية ساقطة عن الاعتبار وكذلك الرواية الثالثة لضعفها بمحمد بن الفضيل الهاشمي لعدم توثيقة في الرجال وكذلك درست. المواقع في سندها

—

(* ١) المروية في الكافي الجزء ٤ ص ٢٩٣ من الطبعة الحديثة (* ٢) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٢٤٩ ]

لانه لم يوثق في الرجال (* ١) وأما الرواية الاولى أعني صحيحة زرارة الاولى فهي أيضا غير صالحة للاستدلال بها على المدعى لاحتمال أن يكون الحكم الوارد فيها من مختصاته (ع) ومع هذا الاحتمال كيف يسوغ الاستدلال بها على عدم جواز التقية في مسح الخفين على المكلفين فلا تبقى في البين رواية الا الصحيحة الثانية لزرارة وهي العمدة في المقام. فان قلنا باعتبار رواية أبي الورد المتقدمة ولو بأحد الوجهين المتقدمين من عمل المشهور على طبقها أو لكون حماد بن عثمان الواقع في سندها من أحد أصحاب الاجماع فلا اشكال في المسألة لان الرواية ناصة في الجواز والصحيحة ظاهرة في حرمة التقية في محل الكلام فيجمع بينهما بحمل الظاهر على النص. ونتيجة هذا الجمع ان التقية في الامور الثلاثة الواردة في الرواية أمر مكروه أو يحمل الصحيحة على غير الكراهة مما لا ينافي الرواية واما إذا لم نقل باعتبار الرواية ولم نعتمد عليها في الاستدلال فهل يمكننا رفع اليد بصحيحة زرارة عن الاطلاقات والعمومات الواردة في التقية نظرا إلى أن الصحيحة أخص منها مطلقا فهي توجب تقييدها لا محالة أو ان الامر بالعكس فلا بد من أن يرفع اليد عن الصحيحة بهذه الاطلاقات والعمومات؟ الثاني هو التحقيق وذلك لان الظاهر ان الصحيحتين المتقدمتين لزرارة متحدتان والوجه في هذا الاستظهار أمور. (منها): ان زرارة بعد ما نقل الصحيحة الاولى وعقبها بما فهمه منها من ان عدم جواز التقية في الموارد الواردة في الصحيحة من خصائص

—

(* ١) نعم ورد درست في أسانيد تفسير القمي فهو ثقة بتوثيقه فليلاحظ.

—

[ ٢٥٠ ]

الامام (ع) حيث قال: ولم يقل الواجب عليكم أن لا تتقوا كيف يسوغ له أن يروى رواية أخرى بعين ذلك السند يدل على خلاف ما استفاده من الصحيحة الاولى أعني حرمة التقية في الامور الثلاثة الواردة في الصحيحة. و (منها): ان السند في كلتا الروايتين واحد كما تقدم. و (منها): ان الرواية قد نقلها في الوافي بلفظة (لا نتقي) لا (لا يتقى) ولعله هو الصحيح وان كانت نسخ الكافي كلها حتى النسخة التي بهامش مرآة العقول وهكذا نسخ غير الكافي بلفظة (لا يتقى) وعلى ذلك فالاتحاد بين الروايتين ظاهر حيث لا فرق بين (نتقي) و (اتقي) لانهم عليهم السلام بمنزلة شخص واحد. وكيف كان فبهذه الامور نستظهر اتحاد الروايتين ولا أقل من احتمال ذلك كما لا يخفى. إذا لا دلالة في الصحيحة على عدم جواز التقية في الامور الثلاثه لغيرهم عليهم السلام. ولعل هذا هو السر في أن صاحب الوسائل (قده) لم ينقل الصحيحة الثانية في شئ من الابواب المناسبة لها فانه لو لا اتحاد الروايتين وكون الصحيحة بلفظة لا نتقى لم يكن لما صنعه صاحب الوسائل من ترك نقل الصحيحة الثانية وجه صحيح لصحة سندها ووضوح دلالتها مع أنه قد التزم بنقل الاخبار الموجودة في الكتب الاربعة في الوسائل. والظاهر ان النسخة عند صاحب الحدائق (قده) أيضا (لا نتقى) لانه بعدما نقل الصحيحة الاولى عن زرارة وحمل الشيخ لها في التهذيبين على اختصاص عدم جواز التقية في الامور الثلاثة به عليه السلام قال: ومثل خبر زرارة المذكورة أيضا ما رواه في الكافي ثم نقل الصحيحة الثانية إلى آخرها.

—

[ ٢٥١ ]

ولولا كون النسخة عنده (لا نتقى) لم يكن هذه الصحيحة مثلا للصحيحة الاولى بل كانت مغائرة معها لان احداهما مشتملة على كلمة (لا أنقي) الدالة على الاختصاص و (ثانيتهما) مشتملة على كلمة (لا يتقى) وهي تدل على عمومية الحكم وعدم اختصاصه له (ع) فالمتحصل ان عدم التقية في تلك الامور من خصائصهم عليهم السلام هذا أولا. ثم لو سلمنا ان الصحيحة (لا يتقى) وانها مغائرة مع الصحيحة الاولى فالظاهر انها غير ناظرة إلى أن التقية غير جارية في الامور الثلاثة بحسب الحكم بأن تكون الصحيحة دالة على حرمة التقية فيها ومخصصة للعمومات والاطلاقات الواردة في التقية بل انما هي ناظرة إلى عدم جريان التقية فيها بحسب الموضوع أو الشرط. وذلك أما بالاضافة إلى شرب الخمر فلانا لم نجد أحدا يفتى من العامة بجواز شرب الخمر في الشريعة المقدسة كيف وحرمته من الضروريات والمسلمات ومع عدم ذهابهم إلى الجواز لا معنى للتقية المصطلح عليها في شربها لانها انما يتحقق فيما إذا كان الامر على خلاف مذهبهم وأما مع الموافقة فلا موضوع للتقية وهذا ظاهر، نعم يمكن أن يجبر سلطان أو حاكم احدا على شربها إلا أنه خارج عن التقية المصطلح عليها ويندرج في عنوان الاضطرار أو الاكراه على شرب الخمر لان التقية انما يتحق باظهار الموافقة معهم فيما يرجع إلى الدين واظهار الموافقة معهم لا بعنوان الدين والحكم الشرعي خارج عن التقية بالكلية. وأما متعة الحج فلاجل انها وان كانت من مختصات الطائفة المحقة - على ما هو المعروف بيننا - الا ان التقية فيها فاقدة لشرطها وهو خوف ترتب الضرر على خلاف التقية أعني الاتيان بمتعة الحج لامكان الاتيان بها

—

[ ٢٥٢ ]

من دون أن يترتب عليها أي ضرر بحسب الغالب وذلك من جهة أن حج التمتع بعينه حج القران لا شتراكهما في الامور المعتبرة فيهما ويمتاز التمتع عنه بأمرين: (أحدهما): النية لانا ننوي التمتع وهم ينوون القران. و (ثانيهما) التقصير. وأما في غيرهما من الاحرام من المواقبت ودخول مكة والطواف فهما مشتركان لا يمتاز أحدهما عن الآخر والنية أمر قلبي لا معنى للنقية فيه لعدم ظهورها في الخارج وهذا ظاهر والتقصير مما يتمكن منه أغلب الناس، لان أخذ شئ من شعر الرأس أو الاظافر أمر متيسر للاغلب واو في الخلوة فالتمتع في الحج فاقد لشرط التقية. نعم انها احد المتعتين اللتين حرمهما الخليفه الثاني إلا ان تابعيه قد قبلوا منه تحريم متعة النساء ولم يقبلوا منه تحريم متعة الحج بل وقع فيه الخلاف بينهم - فعن مسند أحمد ان عبد الله بن عمر حج متمتعا فقيل له هل تخالف سنة أبيك فقال: يا سبحان الله سنة أبي احق ان يتبع أم سنة رسول الله صلى الله عليه وآله وفي خبر آخر سنة الله فليراجع. فالنقية في متعة الحج فاقدة للشرط بحسب الاغلب فلو وجد مورد ولم يتمكن فيه من التمتع على طريقة الشيعة فهو من النذرة بمكان والآخبار منصرفة عن مثله إلى ما هو الغالب لا محالة. وأما المسح على الخفين فلاجل ان وجوب المسح عليهما ليس من المسائل الاتفاقية عندهم بل الاكثر منهم ذهبوا إلى التخيير بين المسح عليهما وغسل الرجلين وذهب بعضهم إلى أفضلية إلمسح على الخفين (* ١). إذا فلا موضوع للتقية في المسح على الخفين بل ينتزع الخفين عن رجليه من غير خوف ولكنه يغلسهما تقية كما ورد الامر بغسلهما في بعض

—

(* ١) راجع تعليقة ص ١٣٠ من هذا الجزء

—

[ ٢٥٣ ]

الاخبار وقد حملناه على التقية (* ١) وعلى الجملة ان عدم جريان التقية في الامور المذكورة انما هو من جهة خروجها عن التقية بحسب الموضوع أو الشرط فان شئت قلت بحسب الموضوع فقط لانه الجامع بين الموضوع الذي أشرنا إليه والشرط. ولا نظر الرواية إلى عدم جريان التقية فيها بحسب الحكم حتى تكون مخصصة للعمومات والاطلاقات وذلك للقطع بان الامر إذا دار بين المسح على الخفين وضرب أعناق المؤمنين لم يرض الشارع بترك المسح بدعوى حرمة المسح على الخفين وعدم جوازه من باب التقية وعلى ما ذكرناه لا مانع من المسح على الخفين إذا اقتضت النقية ذلك بحسب العمومات والاطلاقات. ولما آل الامر إلى هنا فمن الجدير جدا أن نتعرض إلى أحكام التقية على وجه البسط التفصيل. بحوث التقية: وذلك انما يتم بالبحث عن جهات: (الجهة الاولى): ان التقية مصدر تقي يتقى والاسم التقوى وهي مأخوذة من الوقاية وتائها بدل من الواو بمعنى الصيانة والتحفظ عن الضرر ومنه المتقون لانهم صانوا أنفسهم عن سخط الله سبحانه وعقابه وقد تجيئ بمعنى الخوف كما إذا اسند إلى الله سبحان كما في قوله تعالى: واتقوا الله. (* ٢)

—

(* ١) راجع ب ٢٥ الحديث ١٣ و ١٤ و ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل. (* ٢) سورة البقرة: ٢ الاية، ١٩٤ و ١٩٦ و ٢٠٣ وغيرها من الايات

—

[ ٢٥٤ ]

وهي قد تستعمل ويراد منها المعنى العام وهو التحفظ عما يخاف ضرره ولو في الامور التكوينية كما إذا اتقى من الداء بشرب الدواء وأخرى تستعمل ويراد منها المعنى الخاص وهو التقية المصطلح عليها أعني التقية من العامة. أما التقية من الله سبحانه فمن الظاهر انها غير محكومة بحكم شرعا لان الامر بها مساوق للامر باتيان الواجبات وترك المحرمات كالامر بالطاعة ومن الظاهر أنه واجب عقلي ولا حكم له شرعا. وأما التقية بالمعنى الاعم فهي في الاصل محكومة بالجواز والحلية وذلك لقاعدة نفي الضرر وحديث رفع ما اضطروا إليه (* ١) وما ورد من أنه ما من محرم إلا وقد أحله الله في مورد الاضطرار (* ٢) وغير ذلك مما دل على حلية أي عمل عند الاضطرار إلى فكل عمل صنعه المكلف اتقاء لضرره واضطرار إليه فهو محكوم بالجواز والحلية في الشريعة المقدسة. وأما التقية بالمعنى الاخص أعني التقية من العامة فهي في الاصل واجبة وذلك للاخبار الكثيرة الدالة على وجوبها بل دعوى تواترها الاجمالي والعلم بصدور بعضها عنهم عليهم السلام ولا أقل من اطمئنان ذلك قريبة جدا هذا على أن في بينها روايات معتبرة كصحيحتي ابن أبي يعفور ومعمر بن خلاد (* ٣) وصحيحة زرارة (* ٤) وغيرهما من الروايات الدالة على وجوب التقية.

—

(* ١) المروية في ب ٣٠ من أبواب الخلل و ٥٦ من أبواب جهاد النفس من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ١ من أبواب القيام وب ١٢ من ابواب كتاب الايمان من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل. (* ٤) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٢٥٥ ]

ففي بعضها ان التقية ديني ودين آبائي ولا دين لمن لاتقية له (* ١) وأي تعبير أقوى دلالة على الوجوب من هذا التعبير حيث أنه ينفي التدين رأسا عمن لا تقية له فمن ذلك يظهر أهميتها عند الشارع وأن وجوبها بمثابة قد عد تاركها ممن لا دين له. وفي بعضها الآخر: لا ايمان لمن لا تقية له (* ٢) وهو في الدلالة على الوجوب كسابقه. وفي ثالث: لو قلت ان تارك التقية كتارك الصلاة لكنت صادقا (* ٣) ودلالته على الوجوب ظاهرة لان الصلاة هي الفاصلة بين الكفر والايمان - كما في الاخبار - وقد نزلت التقية منزلة الصلاة ودلت على انها أيضا كالفاصلة بين الكفر والايمان وفي رابع ليس منا من لم يجعل التقية شعاره ودثاره (* ٤). وقد عد تارك التقية في بعضها ممن أذاع سرهم وعرفهم إلى أعدائهم (* ٥) إلى غير ذلك من الروايات فالتقية بحسب الاصل الاولى محكومة بالوجوب. ثم ان التقية بالمعنى الجامع بين التقية بالمعنى الاعم والتقية المصطلح عليها قد يتصف بالوجوب كما إذا ترتب على تركها مفسدة لا يرضى الشارع بوقوع المكلف فيها كالقتل هذا في التقية بالمعنى الاعم وأما التقية بالمعنى

—

(* ١) و (* ٤) المرويتان في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل. (* ٢) كما في صحيحتي ابن أبي يعفور ومعمر بن خلاد المتقدمين (* ٣) كما في رواية السرائر المروية في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل. (* ٥) كما في رواية الاحتجاج المروية في ب ٣٩ وصحيحة معلى بن خنيس المتقدمة المروية في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٥٦ ]

الاخص فقد عرفت انها مطلقا واجبة وان لم يترتب عليها إلا ضرر يسير وقد يتصف التقية بالمعنى الجامع المتقدم بالحرمة التشريعية وهذا كما إذا أجبره الجائر على الصلاة خلف من نصبه أماما للجماعة أو خلف رجل آخر علمنا فسقه فانه إذا صلى خلفه ناويا بها التقرب والامتثال فقد فعل محرما تشريعيا لا محالة لان التقية تنادي بصورة الصلاة معه وحيث أنه يعلم ببطلانها وعدم كونها مأمورا بها حقيقة فلو أتى بها بقصد القربة كان ذلك محرما تشريعيا لا محالة. ونظيره ما إذا أتى بالعبادة تقية وقلنا انها غير مجزءة عن المأمور بها لان التقية انما تقتضي جواز العمل فقط ولا يقتضي الاجزاء عن المأمور به كما ذهب إليه جمع ومنهم المحقق الهمداني (قده) كما في المسح على الخفين - مثلا - فانه لو اتقى بذلك ومسح على خفيه تقية لم يجز له ان يقصد به التقرب والامتثال لعدم كونه مصداقا للمأمور به فلو قصد به ذلك كان محرما تشريعيا كما عرفت. ومن ذلك ما إذا وقف بعرفات يوم الثامن من ذي الحجة الحرام تقية وقلنا بعدم أجزائه من الوقوف المأمور به وهو الوقوف بها يوم التاسع من الشهر المذكور مطلقا أو فيما إذا علم بأن اليوم يوم الثامن دون التاسع فانه لا يجوز أن ينوي به التقرب والامتثال وإلا لارتكب عملا محرما تشريعيا لا محالة. وثالثة تتصف التقية بالمعنى الجامع بالحرمة الذاتية وهذا كما إذا أجبره الجائر بقتل النفس المحترمة فانه لا يجوز له أن يقتلها تقية لما دل على أن التقية انما شرعت لحقن الدماء فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية فإذا قتلها تقية ارتكب محرما ذاتيا لا محالة. وقد يمثل لذلك بما إذا لم يترتب على ترك التقية ضرر عاجل ولا آجل.

—

[ ٢٥٧ ]

ولكنا قدمنا ان التقية من الوقاية. وقد أخذ في موضوعها خوف الضرر ومع العلم بعدم ترتب الضرر على تركها لا يتحقق موضوع للتقية. والصحيح ان يمثل التقية المحرمة بالقتل كما مر وبما إذا كانت المفسدة المترتبة على فعل التقية أشد واعظم من المفسدة المترتبة على تركها أو كانت المصلحة في ترك التقية أعظم من المصلحة المترتبة على فعلها، وكما إذا علم بأنه ان عمل بالتقية ترتب عليه اضمحلال الحق واندراس الدين الحنيف وظهور الباطل وترويج الجبت والطاغوت وإذا ترك التقية ترتب عليه قتله فقط أو قتله مع جماعة آخرين ولا اشكال حينئذ في أن الواجب ترك العمل بالتقية وتوطين النفس للقتل لان المفسدة الناشئة عن التقية أعظم وأشد من مفسدة قتله. نعم ربما تكون المفسدة في قتله أعظم واكثر كما إذا كان العامل بالتقية ممن يترتب على حياته ترويج الحق بعد الاندراس وانجاء المؤمنين من المحن بعد الابتلاء ونحو ذلك ولكنه أمر آخر والتقية بما هي تقية متصفة بالحرمة في تلك الصورة كما عرفت. ولعله من هنا أقدم الحسين سلام الله وصلواته عليه وأصحابه رضوان الله عليهم لقتال يزيد بن معاوية وعرضوا أنفسهم للشهادة وتركوا التقية عن يزيد وكذا بعض أصحاب امير المؤمنين (ع) بل بعض علمائنا الابرار قدس الله أرواحهم وجزاهم عن الاسلام خيرا كالشهيدين وغيرهما. ورابعة تتصف التقية بالمعنى المتقدم بالاستحباب وقد مثل له شيخنا الانصاري (قده) بالمداراة معهم ومعاشرتهم في بلادهم وحضور مجالسهم وعيادة مرضاهم وغير ذلك مما لا يترتب أي ضرر على تركه بالفعل إلا أن تركه كان مفضيا إلى الضرر على نحو التدريج. وفيه ما تقدم من ان التقية متقومة بخوف الضرر الذي يترتب على

—

[ ٢٥٨ ]

تركها ومع العلم بعدم ترتب الضرر على ترك التقية لا يتحقق موضوع للتقية كما مر. وعليه فالصحيح أن يمثل للتقية المستحبة بالمرتبة الراقية من التقية لان لها كالعدالة وغيرها مراتب ودرجات متعددة وهذا كشدة المواظبة على مراعاتها حتى في موارد توهم الضرر فضلا عن موارد احتماله لئر يذاع بذلك اسرار اهل البيت عليهم السلام عند أعدائهم ولا اشكال في استحباب ذلك مع تحقق موضوع التقية وهو احتمال الضرر ولو ضعيفا. ويشهد على ذلك ما رواه حماد بن عيسى عن عبد الله بن حبيب (جندب) عن أبي الحسن (ع) في قول الله عزوجل (ان اكرمكم عند الله أتقاكم) قال: اشدكم تقية (* ١) فان ذلك وان كان من أحد مصاديق التقية فان التقية قد تكون من الله سبحانه وقد يكون من العامة وغيرهم. إلا ان الرواية تدلنا على ان من كان شديد المواظبة على التقية فهو اتقى واكرم عند الله وهذا كاف في رجحان شدة المواظبة على التقية. ويمكن التمثيل للتقية المستحبة أيضا بما إذا اكره مكره على اظهار كلمة الكفر أو التبري من أمير المؤمنين (ع) بناء على أن التقية وقتئذ باظهار البراءة أرجح من تركها ومن تعريض النفس على الهلاكة والقتل كما يأتي عن قريب ان شاء الله. وقد تتصف التقية - بالمعنى المتقدم - بالكراهة ومرادنا بها ما إذا كان ترك التقية أرجح من فعلها وهذا كما إذا اكره على اظهار البراءة من أمير المؤمنين (ع) وقلنا ان ترك التقية حينئذ وتعريض النفس للقتل أرجح من فعلها واظهار البراءة منه (ع) كما احتمله بعضهم. وكما إذا نرتب ضرر على أمر مستحب كزيارة الحسين (ع) فيما إذا

—

(* ١) المروية في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٥٩ ]

كانت ضررية فان ترك التقية حينئذ باتيان المستحب الضرري أرجح من فعلها وترك العمل الاستحبابي وهذا بناء على ما قدمناه عند التكلم على حديث لا ضرر من أنه كحديث الرفع وغيره مما دل على ارتفاع الاحكام الضررية على المكلف. ومعه يكون ترك التقية باتيان المستحب أرجح من فعلها وترك العمل المستحب هذا كله في هذه الجهة. (الجهة الثانية): بيان مورد التقية بالمعنى الاخص مقتضى الاطلاقات الكثيرة الدالة على أن من لا تقية له دين له أو لا ايمان له وانه ليس منا من لم يجعل التقية شعاره ودثاره وان التقية في كل شئ، والتقية ديننا إلى غير ذلك من الاخبار المتقدمة (* ١) ان التقية تجري في كل مورد احتمل ترتب ضرر فيه على تركها. بل الظاهر بما ورد من أن التقية شرعت ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية (* ٢) ان النقية جارية في كل شئ سوى القتل وقد أشرنا آنفا أن التقية بالمعنى اخص واجبة فتجب في كل مورد احتمل فيه الضرر على تقدير تركها وقد استثنى الاصحاب (قدهم) عن وجوب التقية موارد: موارد الاستثناء: (الاول): ما إذا كره على قتل نفس محترمة وقد تقدم ان التقية المتحققة بقتل النفس المحترمة محرمة وذلك لما ورد في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: انما جعل التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية (* ٣) وصحيحة أبي حمزة الثمالي قال: قال أبو عبد الله عليه السلام. انما جعلت التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم

—

(* ١) المتقدمة في ص ٢٤٦ و ٢٥٥ (* ٢) و (* ٣) المرويتان في ب ٣١ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٢٦٠ ]

فلا تقية. (* ١). و (الثاني): ما إذا لم يترتب على ترك التقية أي ضرر عاجل أو آجل فقد ذكروا ان التقية محرمة وقتئذ، وبينا نحن ان التقية قد أخذ في موضوعها احتمال الضرر فإذا لم يترتب هناك ضرر على تركها فهي خارجة عن موضوع التقية رأسا وعلى الجملة ان خروج مثلها تخصصي موضوعي لا تخصيصي. (الثالث): مسح الخفين حيث ذكروا ان التقية غير جارية في مسح الخفين وذكرنا نحن ان عدم جريان التقية في مسح الخفين ومتعة الحج وشرب المسكر يختص بالائمة عليهم السلام ولا يعم غيرهم وعلى تقدير التنازل عن ذلك وفرض شمول الحكم لغيرهم (ع) كما إذا كانت الكلمة الواردة في صحيحة زرارة المتقدمة (لا يتقى) لا (لا نتقي) ذكرنا ان الظاهر ان خروج الموارد الثلاثة عن التقية خروج موضوعي غالبا لا انها خارجة عنها حكما على ما فصلنا الكلام عليه سابقا. فعلى ذلك لو فرضنا ان موضوع التقية في المسح على الخفين قد تحقق في مورد على وجه الندرة والاتفاق كما إذا خاف من العامة على نفسه من الاتيان بالمأمور به أعني المسح على الرجلين فمسح على الخفين تقية فالظاهر جريان التقية فيه لانصراف الاخبار إلى الغالب وانه الذى لا يتحقق فيه موضوع التقية. (الرابع): ما إذا اكره على التبري من أمير المؤمنين (ع) لما ورد في عدة من الاخبار من الامر بمد الاعناق والنهي عن التبرى منه (ع) لانه على الفطرة أو مولود على الفطرة. فمن جملتها ما رواه الشيخ في مجالسه باسناده عن محمد بن ميمون عن

—

(* ١) المروية في ب ٣١ من ابواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٦١ ]

جعفر بن محمد عن أبيه عن جده (ع) قال: قال: أمير المؤمنين (ع) ستدعون إلى سبي فسبوني وتدعون إلى البراءة مني فمدوا الرقاب فاني على الفطرة (* ١). و (منها): ما رواه الشيخ أيضا في مجالسه باسناده عن علي بن على أخي دعبل بن علي الخزاعي عن علي بن موسى عن أبيه عن آبائه عن علي بن أبي طالب (ع) انه قال: انكم ستعرضون على سبي فان خفتم على أنفسكم فسبوني ألا وانكم ستعرضون على البراءة مني فلا تفعلوا فانى على الفطرة (* ٢). و (منها): ما في نهج البلاغه عن أمير المؤمنين (ع) انه قال أما انه سيظهر عليكم بعدى رجل رحب البلعوم، مند حق البطن يأكل ما يجد ويطلب مالا يجد فاقتلوه ولن تقتلوه ألا وانه سيأمركم بسبي والبراءة مني فأما السب فسيوني فانه لي زكاة ولكم نجاة وأما البراءة فلا تبرأوا أو (تتبرأوا) مني فاني ولدت على الفطرة وسبقت إلى الايمان والهجرة (* ٣) إلى غير ذلك من الروايات المستفيضة. ولا ينبغي الاشكال في دلالتها على المدعى أعني تعريض النفس للهلاك عدا الاكراه على التبري منه (ع) ولا يعارضها رواية مسعدة بن صدقه قال: قلت لابي عبد الله (ع) ان الناس يرون أن عليا (ع) قال على منبر الكوفة: أيها الناس انكم ستدعون إلى صبي فسبوني ثم تدعون إلى البراءة مني فلا تبرءوا مني، فقال: ما أكثر ما يكذب الناس على علي (ع) ثم قال: وانما قال: انكم ستدعون إلى سبي فسبوني ثم تدعون إلى البراءة مني واني لعلى دين محمد صلى الله عليه وآله ولم يقل ولا تبرؤا مني.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٢٩ من ابواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٦٢ ]

فقال له السائل: ارأيت ان أخبار القتل دون البراءه فقال: والله ما ذلك عليه وماله إلا ما مضى عليه عمار بن ياسر حيث اكره أهل مكة وقلبه مطمئن بالايمان فأنزل الله عزوجل فيه (الا من اكره وقبله مطمئن بالايمان) فقال له النبي صلى الله عليه وآله عندها: يا عمار ان عادوا فعد أنزل الله عذرك وأمرك أن تعود ان عادوا (* ١) وذلك أما أولا فلانها ضعيفة السند بمسعدة لعدم ثوثيقه في الرجال (* ٢). وأما ثانيا فلقصور دلالتها على حرمة القتل ووجوب التبري عند الاكراه لانه (ع) انما نفى كون القتل على ضرره وبين أن ما ينفعه ليس إلا ما مضى عليه عمار ولم تدل على حرمة التعرض على القتل حينئذ بوجه بل التعرض على القتل والتبري كلاهما سيان. والظاهر أن هذا مما لا كلام فيه وانما الكلام في أنه هل يستفاد من تلك الروايات المستفيضة وجوب اختيار القتل وعدم جواز التبري واظهاره باللسان للصيانة عن القتل أو انه لا يستفاد منها ذلك؟. الثاني: هو الصحيح وذلك لعدم دلالتها على تعين اختيار القتل حينئذ لانها انما وردت في مقام توهم الحظر لان تعريض النفس على القتل حرام وبهذه القرينة يكون الامر بمد الاعناق واختيار القتل ظاهرا في الجواز دون دون الجواب وعلى فالاخبار انما تدلنا على الجواز في كل من التقية باظهار

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من أبواب الامر والنهي من الوسائل (* ٢) الرجل ممن وقع في سلسلة أسانيد كامل الزيارات وتفسير القمي فعلى ما سلكه سيدنا مد ظله من وثاقة كل من وقع في سلسلة أحاديث الكتابين المذكورين إذا لم يضعف بتضعيف معتبر لابد من الحكم بوثاقته واعتباره.

—

[ ٢٦٣ ]

التبري منه (ع) باللسان وتركها باختيار القتل ومد الاعناق. ويدلنا على ذلك ما رواه عبد الله بن عطاء قال: قلت لابي جعفر عليه السلام رجلان من أهل الكوفة أخذا فقيل لهما: ابريا عن أمير المؤمنين عليه السلام: فبرئ واحد منهما وابى الآخر فخلي سبيل الذي برئ وقتل الآخر فقال: أما الذي برئ فرجل فقيه في دينه وأما الذي لم يبرء فرجل تعجل إلى الجنة (* ١) وقد دلت على جواز كل من التبري منه (ع) تقية والتعرض للقتل وان كلا من الرجلين من أهل الجنة وقد تعجل أحدهما إلى الجنة وتأخر الآخر. وما رواه محمد بن مروان قال: قال لي أبو عبد الله (ع) ما منع ميثم رحمه الله من التقية؟ فوالله لقد علم ان هذه الآية نزلت في عمار وأصحابه: الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان (* ٢) لدلالتها على جواز كل من البراءة واختيار القتل لانه (ع) لم يتزجر عما فعله ميثم وانما سئل عن وجهه هذا. وقد يقال إن ترك التقية أرجح من التقية باظهار التبري منه (ع) وعليه فيكون المقام من موارد التقية المكروهة والمرجوحة وإذا قلنا بعكس ذلك وان التقية باظهار التبري أرجح من تركها فيكون المقام مثالا للتقية المستحبة لا محالة. والصحيح ان الامرين متساويين ولا دلالة لشئ من الروايات على أرجحية أحدهما عن الآخر أما رواية عبد الله بن عطاء فلانها انما دلت على ان من ترك التقية فقتل فقد تعجل إلى الجنة ولا دلالة لذلك على أن ترك التقية باختيار القتل

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٩ من أبواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٦٤ ]

أرجح من فعلها وذلك لان العامل بالتقية أيضا من اهل الجنة وانما لم يتعجل بل تأجل فلا يستفاد منه إلا تساويهما. وأما ما رواه محمد بن مروان فلانها انما تدل على أرجحية التقية باظهار التبري منه (ع) فيما إذا كانت كلمة (ميثم) غير منصرفة فيصح وقتئذ أن تقرء كلمة (منع) مبنية للفاعل والمفروض ان كلمة (ميثم) لا تكتب منصوبة (ميثما) لعدم انصرافها فتدلنا الرواية حينئذ على توبيخ ميثم لتركه التقية وتعرضه للقتل والهلاك. الا ان كلمة (ميثم) منصرفة لوضوح عدم اشتمالها على موانع الصرف وعليه فلا يصح قراءة كلمة (منع) مبنية للفاعل والا للزم أن تكون كلمة (ميثم) منصوبة وأن تكون العبارة هكذا ما منع ميثما ولم تذكر الكلمة في شئ من النسخ التي وقفنا عليها منصوبة بل هي في جميع النسخ مكتوبة بالرفع (ميثم) ومعه لا بد من قراءة كلمة (منع) مجهولة ومبنية للمفعول هكذا (ما منع ميثم) أي لم تكن التقية ممنوعة وغير سائغة في حقه بل كانت مرخصة بالنسبة إليه وهو أيضا كان عالما بجوازها ومع ذلك اختار القتل باختياره إذا فلا يستفاد منها توبيخ ميثم على عمله ل معناها أحد أمرين: (أحدهما): أن تكون هذه الجملة (ما منع ميثم) دفعا للاعتراض على ميثم بأنه لما ذا اختار القتل ولم يتق وهل كان ممنوعا عن التقية فأجاب عليه السلام: عن ذلك بأنه ما كان ممنوعا عن التقية وانما اختار القتل لتساوي التقية وتركها في الرجحان عند الله سبحانه وحينئذ لا يستفاد منها مدح ميثم ولا قدحه. و (ثانيهما): أن تكون الجملة دالة على مدح ميثم وانه مع علمه بالحال وان التقية جائزة في حقه قد اختار القتل لعدم طيب نفسه بالتبري

—

[ ٢٦٥ ]

عن سيده ومولاه ولو بحسب الظاهر واللسان لقوة ايمانه وشدة حبه وعلاقته لمولاه (ع) إذا تكون الرواية دالة على مدحه رضوان الله عليه وعلى كل لا يستفاد منها أرجحية التقية عن القتل. ويحتمل أن يكون الوجه في اختيار ميثم القتل على التقية هو علمه بانتفاء موضوع التقية في حقه لانه كان يقتل على كل حال لمعروفيته بالولاء واشتهاره بالتشيع والاخلاص لامير المؤمنين صلوات الله عليه. وعلى الجملة الرواية أما أن تدلنا على أرجحية القتل من التقية وإما أن تدل على تساوي التعرض للقتل والتقية وأما أن التقية بالتبري عنه (ع) أرجح من التعرض للقتل فلا يكاد يستفاد من الرواية بوجه فالحكم بأرجحية التقية من القتل في نهاية الاشكال هذا كله في هذه الجهة. (الجهة الثالثة): ان الاضطرار والتقية هل يقتضيان ارتفاع الآثار المترتبة على الفعل الاضطراري لولا الاضطرار والتقية إذا كان لدليل ثبوتها اطلاق أو عموم أو ان الآثار المترتبة على الفعل لا ترتفع من جهة الاضطرار إليه واتيانه تقية؟ استشكل شيخنا الانصاري (قده) في ارتفاع الآثار من جهة التقية والاضطرار نظرا إلى ان المرفوع في حديث الرفع ليس هو جميع الآثار المترتبة على الفعل المأتي به بداعي التقية أو الاضطرار وانما المتيقن رفع خصوص المؤاخذة على الفعل وأما ارتفاع جميع آثاره بالاضطرار فلم يقم عليه دليل ثم أمر بالتأمل. ولا بد لنا في المقام من التكلم على جهات ثلاث: (الجهة الاولى): ان التقية والاضطرار هل بوجبان ارتفاع الاحكام التكليفية المتعلقة بالفعل المأتي به تقيه أو اضطرار أو لا يوجبان؟ كما إذا اضطر إلى ارتكاب فعل حرام كشرب الخمر ونحوه أو إلى ترك واجب من الواجبات كترك صوم يوم من شهر رمضان.

—

[ ٢٦٦ ]

(الجهة الثانية): ان التقية والاضطرار هل يرفعان الاحكام المترتبة على الفعل المأتي به تقية أعني الاحكام التي نسبتها إلى الفعل المأتي به نسبة الحكم إلى موضوعه المترتب عليه لا نسبة الحكم إلى متعلقه كما في الجهة الاولى بلا فرق في ذلك بين الاحكام التكليفية والوضعية وذلك كوجوب الكفارة المترتبة على ترك الصوم في نهار شهر رمضان أو على اتيان بعض المحرمات على المحرم في الحج وكالضمان المترتب على اتلاف مال الغير من جهة الاضطرار كالمخمصة ونحوها أو من جهة التقية كما إذا قسم الحاكم السني مال شيعي واعطى له حصته فقبلها واتلفها تقية. (الجهة الثالثة): ان الجزئية أو الشرطية إذا اضطر إلى ترك جزء أو شرط أو تركهما تقبة أو المانعية إذا اضطر إلى اتيان ما هو مانع من العمل أو أتى به تقية فهل يرتفع للتقية والاضطرار حتي يحكم بصحة ما أتى به لمطابقته المأمور به ويسقط عنه وجوب الاعادة والقضاء أو لا ترتفع؟ أما الجهة الاولى: فلا ينبغي الاشكال في أن الاضطرار إلى فعل المحرم أو ترك الواجب يرفع الالزام عن ذلك الفعل لحديث الرفع وغيره مما دل على حلية الفعل عند الاضطرار وليس المرتفع في حديث الرفع خصوص المؤاخذة أو استحقاق العقاب لانهما أمران خارجان عما تناله يد الجعل والتشريع رفعا ووضعا ولا مناص من أن يكون المرفوع امرأ تناله يد التشريع وهو منشأ لارتفاع المؤاخذة واستحقاق العقاب وليس هذا إلا الالزام ومع ارتفاعه يبقى الفعل على اباحته. كما أن الامر كذلك عند الاتيان بالمحرم أو ترك الواجب تقية حيث ان التقية واجبة كما عرفت ومع وجوبها لا يعقل أن يكون الفعل باقيا على حرمته أو وجوبه بل ترتفع حرمته إذا أتى به تقية كما ترتفع وجوبه إذا تركه كذلك بل هذا هو المقدار المتيقن من حديث الرفع وغيره من أدلة

—

[ ٢٦٧ ]

التقية وهذا ظاهر. وأما الجهة الثانية: فالذي تقتضيه القاعدة في نفسها ان العمل الاضطراري أو الذي أتى به تقية كلا عمل لانه معني رفعه فكأنه لم يأت به أصلا كما أنه لازم كون العمل عند التقية من الدين فإذا كان الحال كذلك فنرتفع عنه جميع آثاره المترتبة عليه لارتفاع موضوعها تعبدا فلا تجب عليه الكفارة إذا أفطر في نهار شهر رمضان متعمدا لان افطاره كلا افطار أو لان افطاره من الدين ولا معنى لوجوب الكفارة فيما يقتضيه الدين والتشريع. هذا كله فيما تقتضيه القاعدة فلو كنا نحن وهذه القاعدة لحكمنا بارتفاع جميع الآثار المترتبة على الفعل عند التقية والاضطرار سواء أكانت الآثار حكما تكليفيا أم كان حكما وضعيا. ويؤيد ذلك صحيحة أحمد بن أبي عبد الله عن أبيه عن صفوان واحمد ابن محمد بن أبي نصر جميعا عن أبي الحسن (ع) في الرجل يستكره على اليمين فيحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك ايلزمه ذلك؟ فقال: لا قال رسول الله صلى الله عليه وآله وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه وما لم يطيقوا وما اخطأوا (* ١). لان الحلف بالامور المذكورة وان لم تكن صحيحا حال الاختيار أيضا إلا أن قوله (ع) في ذيل الصحيحة قال رسول الله صلى الله عليه وآله واستشهاده بحديث الرفع أقوى شاهد على أن الرفع غير مختص بالمؤاخذة بل يشمل الآثار كلها. وما ورد من قوله (ع) أي والله أفطر يوما من شهر رمضان أحب إلي من أن يضرب عنقي. (* ٢)

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من ابواب كتاب الايمان من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٥٧ من أبواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل

—

[ ٢٦٨ ]

وقوله فكان افطاري يوما وقضاؤه أيسير علي من أن يضرب عنقي ولا يبعد الله (* ١) حيث ان عدم ذكره (ع) اعطاء الكفارة بعد الافطار يدل على أن وجوب الكفارة يرتفع بالافطار تقية والا لكان المتعين التعرض له لانه أشد واعظم من وجوب القضاء. وما رواه الاعمش عن جعفر بن محمد (ع) في (حديث شرايع الدين) قال: ولا يحل قتل أحد الكفار والنصار في التقية إلا قاتل أو ساع في فساد ذلك إذا لم يخف على نفسك ولا على أصحابك، واستعمال التقية في دار التقية واجب ولا حنث ولا كفارة على من حلف تقية يدفع بذلك ظلما عن نفسه (* ٢). وعلى الجملة ان مقتضى القاعدة المؤيدة بعدة من الروايات ان الاضطرار والتقية يوجبان ارتفاع جميع الآثار المترتبة على الفعل المأتي به بداعيهما بلا فرق في ذلك بين الاحكام التكليفية والاحكام الوضعية. نعم يستثنى عن ذلك موردان: (أحدهما): ما إذا كان نفى الآثار عن العمل الماتي به عن تقية أو اضطرار خلاف الامتنان على نفس للفاعل كما إذا اضطر لا سمح الله - إلى ييع داره أو ثيابه لصرف ثمنهما في معالجة أو معاش فان الحكم وقتئذ ببطلان بيعه على خلاف الامتنان في حقه بل مستلزم لتضرره ومشقته بل ربما يودي إلى موته مرضا أو جوعا في بعض الموارد. و (ثانيهما): مااذا كان نفي الآثار عن العمل المأتي به بداعي الاضطرار أو التقية على خلاف الامتنان في حق غيره كما إذا اتلف مال غيره لاضطرار كما في المخمصة أو للتقية كما مثلناه سابقا فان الحكم بعدم

—

(* ١) المروية في ب ٥٧ من أبواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٢٤ من أبواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٢٦٩ ]

ضمانه لمال الغير تستلزم تضرر مالك المال المتلف وهو على خلاف الامتنان في حقه والحديث لا يجري في الموارد الفاقدة للامتنان. و (أما الجهة الثالثة): أعني ما إذا ترك جزءا أو شرطا تقية أو للاضطرار كما إذا صلى بلا سورة أو من دون البسملة لعدم كونهما جزءا من المأمور به عند المخالفين - مثلا - أو صلى مع المانع تقية كما إذا صلى في شئ من الميتة لطهارتها عندهم بالدبغ فهل يقتضي التقية أو الاضطرار سقوط الجزئية أو الشرطية أو المانعية حينئذ أولا يقتضي؟ وكلامنا في المقام انما هو فيما لو كنا نحن والاخبار الواردة في التقية عموما كحديث الرفع - أو خصوصا - كما ورد في التقية بخصوصها مع قطع النظر عما دل على صحة الصلاة الفاقدة لشئ من أجزائها أو شرائطها عند الاضطرار فهل تقتضي أدلة التقية صحة العمل وقتئذ بحيث لا تجب اعادته أو قضاؤه أو لا تقتضي؟ التنبيه على امرين: وقبل الخوض في تحقيق ذلك تنبه على أمرين: (الامر الاول): ان محل الكلام في المانعية انما هو المانعية المنتزعة عن النواهي الغيرية كالنهي عن الصلاة فيما لا يؤكل أو النهي عن الصلاة. في الحرير ونحوها، وأما المانعية المنتزعة عن النهي المستقل فهي غير داخلة في محل النزاع وهذا كاعتبار عدم كون المكان أو اللباس مغصوبا في الصلاة أو عدم كون الماء مغصوبا في الوضوء لانه لم يرد اعتبار ذلك في شئ من الادلة اللفظية وغيرها بل انما نشأ اعتباره من النهي النفسي الدال على حرمة التصرف

—

[ ٢٧٠ ]

في مال الغير من غير رضاه نظرا إلى استحالة اجتماع الحرمة والوجوب في شئ واحد وعدم معقولية كون المحرم مصداقا للواجب فمانعية الغصب في الصلاة والوضوء ناش ء من النهي النفسي المستقل بمعونة الحكم العقلي واستقلاله في عدم امكان كون المحرم مصدقا للواجب. والوجه في خروج هذا القسم من المانعية عن محل النزاع هو أن المكملف إذا اضطر إلى اتلاف ماء الغير أو إلى التصرف في ماله تقية أو اضطرارا سقطت عنه حرمته لما قدمناه آنفا من أن الاضطرار والتقية يرفعان الاحكام المتعلقة بالفعل الاضطراري لا محالة ومع سقوط الحرمة النفسية ترتفع المانعية أيضا لانها ناشئة ومسببة عنها فإذا زالت زالت. وأما ما ذهب إليه شيخنا الاستاذ (قده) من ان الاضطرار والتقية وغيرهما من الروافع والاعذار انما يتقضى ارتفاع الحرمة فحسب وأما الملاك المقتضي للحرمة فهو بعد بحاله ولا موجب لارتفاعه بالاضطرار أو التقية أو غيرهما ومع بقاء الملاك المقتضي للرحمة تبقى المانعية أيضا بحالها. لان للملاك والمفسدة الملزمة معلولان: (أحدهما): الحرمة النفسية و (ثانيهما): المانعية وإذا سقط أحدهما وهو الحرمة بالتقية أو بالاضطرار فيبقى معلوله الثاني بحاله لا محالة فالمانعية المستفادة من النهي النفسي كالمانعية المستفادة عن النواهي الغيرية ولا ترتفع بالاضطرار إلى التصرف في مال الغير بوجه. فمما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لانا لو سلمنا ان الاضطرار وغيره من الاعذار غير مقتض لارتفاع المفسدة والملاك كما لا يبعد حيث أن الرفع انما يتصور فيما إذا كان هناك مقتض للتكليف كما قدمناه عند التكلم على حديث الرفع فلا نسلم عدم ارتفاع المانعية عند سقوط الحرمة النفسية بالاضطرار.

—

[ ٢٧١ ]

وذلك لان الملاك على تقدير بقائه غير مؤثر في المنع عن الفعل المضطر إليه وحرمته لان الشارع قد رخص في فعله ومع عدم تأثير الملاك في المنع والتحريم وجواز التصرف في مال الغير بترخيص الشارع نفسه لا معنى للمانعية في الصلاة لضرورة ان العمل إذا كان مباحا ومرخصا فيه في غير الصلاة فهو مباح ومرخص فيه في الصلاة أيضا فان الصلاة وغيرها سيان من هذه الجهة فإذا جاز له لبس لباس الغير في غير الصلاة جاز له لبسه في الصلاة أيضا إذ لا فرق بينها وبين غيرها من ناحية الترخيص في التصرف في مال الغير. ولا يقاس محل الكلام بما إذا اضطر إلى ليس الحرير لبرد أو غير برد حيث أنه مع سقوط الحرمة النفسية في لبس الحرير بالاضطرار لا يمكنه لبسه في الصلاة بل يجب عليه ايقاع الصلاة في غير الحرير لعدم سقوط المانعية عن لبس الحرير بسقوط حرمته النفسية وذلك لان المانعية في ليس الحرير لم ينشأ عن حرمة ليسه النفسية وانما هي منتزعة عن النهي عن الصلاة في الحرير وهذا باق بحاله وهذا بخلاف المقام فان المانعية انما نشأت عن النهي النفسي ومع سقوطه بالتقية والاضطرار ترتفع المانعية المنتزعة عنة بالتبعية لا محالة. (الامر الثاني) ان محل الكلام ومورد النقض والا برام انما هو ما إذا كان لدليل كل من الجزئية والشرطية والمانعية اطلاق أو عموم يشمل حال الاضطرار إلى تركها. وأما إذا لم يكن كذلك كما إذا ثبتت الامور المذكورة باجماع أو سيرة أو بدليل لفظي لا إطلاق ولاعموم له فهو خارج عن محل النزاع. وذلك لان الواجب إذا كان لدليله عموم أو اطلاق يتمسك باطلاقه أو عمومه وبه يثبت عدم جزئية الشئ أو شرطيته أو مانعيته للواجب حال

—

[ ٢٧٢ ]

الاضطرار إليه. وإذا فرضنا عدم الاطلاق أو العموم لدليل الواجب يتمسك بأصالة البراءة في نفي الجزئية والشرطية والمانعية في حال الاضطرار فمورد الكلام ومحل النقض والابرام منحصر بما إذا كان لادلة التكاليف الغيرية عموم أو اطلاق يشمل كلتا حالتي التمكن والاضطرار إذا عرفت ذلك فنقول: قد يقال بأن التقية والاضطرار كما أنهما يرفعان التكاليف النفسية من الحرمة والوجوب كذلك يرفعان التكاليف الغيرية من الشرطية والجزئية والمانعية ويستدل على ذلك بوجوه: وجوه الاستدلال في محل الكلام: (الاول): قوله صلى الله عليه وآله رفع عن امتى تسعة. حيث أنه يقتضي ارتفاع الشرطية أو الجزئية بالاضطرار إلى تركهما كما يقتضي ارتفاع المانعية للاضطرار إلى الاتيان بها وبذلك يثبت ان العمل غير مشترط بما تعلق به الاضطرار إلى تركه أو فعله وانه لابد من الاتيان به فاقدا للجزء أو الشرط المضطر إلى تركه أو واجدا للمانع المضطر إلى الاتيان به. ويدفعه: ما قدمناه في محله من أن الاضطرار إلى ترك شئ من الاجزاء والشرط أو إلى الاتيان بالموانع ان كان مختصا بفرد من الافراد الواجبة ولم يستوعب الوقت كله فهو مما لا يترتب عليه ارتفاع ما اضطر إليه في صلاته وذلك لانما اضطر إلى تركه أو إلى فعله مما لم يتعلق به الامر - أعني الفرد - وما تعلق به الامر وهو طبيعي الصلاة لم يتعلق به الاضطرار لانه انما اضطر إلى ترك شئ من الاجزاء والشرائط في الفرد لا في طبيعي الصلاة.

—

[ ٢٧٣ ]

وأما إذا استوعب الوقت كله أو كان الوقت ضيقا ولم يكن له إلا فرد واحد فاضطر إلى ترك شئ من الجزء أو الشرط في طبيعي المأمور به فالحديث أيضا لا يقتضي ارتفاع شئ من الجزئية أو الشرطية وذلك لان الجزئية والشرطية والمانعية انما تنتزع عن الامر بالعمل المركب من الشئ المضطر إليه وغيره وهي بأنفسها ممالا تناله يد الوضع والرفع وانما ترتفع برفع منشأ انتزاعها. - مثلا - إذا اضطر المكلف إلى ترك السورة في الصلاة أو إلى الصلاة فميسا لا يؤكل لحمه فمقتضى الحديث انما هو ارتفاع الامر عن المجموع المركب مما اضطر إليه وغيره أعني الصلاة مع السورة أو الصلاه فيما يؤكل لحمه بالنسبة إليه لانه المنشأ لانتزاع الجزئية أو المانعية وأما الامر بالصلاة الفاقدة للسورة أو الواجدة للمانع كما لا يؤكل لحمه فهو مما لا يمكن استفادته من الحديث بل يحتاج اثبات الامر بالعمل الفاقده المضطر إليه إلى دليل هذا. على أن الحديث انما يقتضي ارتفاع التكليف عند الاضطرار ولا تتكفل اثبات التكليف بوجه فهذا الوجه ساقط. (الثاني): ما استدل به شيخنا الانصاري من قوله (ع) التقية في كل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحلة الله له (* ١) وقد ورد ذلك في عدة روايات. (منها): ما رواه اسماعيل الجعفي ومعمر بن يحيى بن سالم (* ٢)

—

(* ١) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل (* ٢) هكذا في الوسائل وهو غلط والصحيح سام كما في نسخة الكافي على ما في الوافي م ٣ ص ١٢٢ من المجلد الاول أو بسام كما احتمله بعضهم.

—

[ ٢٧٤ ]

ومحمد بن مسلم وزرارة وهي رواية صحيحة. بتقريب ان لفظة (كل) من أداة العموم فقد دلت الرواية على أن التقية جائزة أو واجبة في كل أمر اضطر إليه بان آدم ثم فرعت عليه قوله (ع) فقد أحله الله. ودلنا ذلك على أن كل أمر اضطر إليه العباد فهو محلل في حقه وان الاضطرار والتقية وافعان لحرمته على تقدير كونه محرما في نفسه. ومن الظاهر ان حلية كل حرام بحسبه، فإذا كان العمل محرما نفسيا في نفسه مع قطع النظر عن التقية فهي يجعله مباحا نفسيا لا يترتب على فعله العقاب والمؤاخذة كما انه إذا كان محرما غيريا فالتقية تجعله مباحا غيريا ومعناه عدم كون العمل مشروطا بذلك الشئ. - مثلا - إذا اضطر المكلف إلى التكفير في صلاة أو إلى ترك البسملة أو إلى استعمال التراب للتيمم في صلاته وهي من المحرمات الغيرية لاشتراط الصلاة بعدم التكفير وعدم ترك البسلمة فالتقية تجعلها مباحة غيرية بمعنى عدم اشتراط الصلاة بعدم التكفير أو بعدم ترك البسملة وهكذا. ونتيجة ذلك ان الصلاة الواجية في حقه غير مشروطة بعدم التكفير وعدم ترك البسلمة وبذلك يثبت وجوب الصلاة الفاقدة لبعض أجزائها أو شرائطها أو الواجدة لبعض موانعها. وعلى الجملة ان الصحيحة كما تشمل التكاليف النفسية من الوجوب والحرمة النفسيين؟ كذلك تشمل التكاليف الغيرية أعني الوجوب والحرمة الغيريين هذا. وفيه ان الظاهر من الصحيحة ان كل عمل كان محرما بأي عنوان من العناوين المفروضة تزول عنه حرمته بواسطة التقية فيصير العمل المعنون بذلك العنوان متصفا بالحلية لا جلها لا أن الحلية توجب التغير والتبدل في موضوعها لوضوح ان الحكم لا يكون محققا لموضوعه ولا مغيرا له.

—

[ ٢٧٥ ]

- مثلا - التكتف في الصلاة لما كان بعنوان كونه مبطلا محرما في الصلاة فتقتضي التقية كون التكتف المبطل حلالا في الصلاة ومعنى ذلك أن الابطال أمر محلل لاجل التقية وقد ارتفعت حرمته. وليس معنى ذلك ان التكتف يخرج عن كونه مبطلا للصلاه بسبب التقية حتى تصح معه الصلاة بل التكتف المعنون بالمبطلية في الصلاة يحكم عليه بالحلية لا جلها فيصير ابطال الصلاة جائزا بالتقية وأما أن التكتف لاجل الحكم بحليته وارتفاع حرمته يخرج عن كونه مبطلا للصلاة فلا يكاد يستفاد من الروايات بوجه. وعلى الجملة الصحيحة انما تختص بالتكاليف النفسية ولا تشمل التكاليف الغيرية أبدا لان الحكم لا يحقق موضوع نفسه ولا يتصرف فيه بوجه إذا لا بد من ملاحظة ان العمل بأي عنوان كان محرما لولا الاضطرار حتى يحكم بحليته ورفع حرمته لطرو الاضطرار عليه فالتكتف قد حكم عليه بالحرمة بعنوان ابطاله الصلاة مع قطع النظر عن التقيية والاضطرار وكذلك ترك السورة أو غيرها من الاجزاء والشرائط متعمدا بناء على حرمة ابطال الصلاة فإذا طرءت عليه التقية والاضطرار رفعا حرمة الابطال وأوجبا حليته. والنتيجة ان ابطال الصلاة حلال للتقية والاضطرار لا أن التكتف أو ترك الجزء أو الشرط متعمدا غيره مبطل للصلاة. وكذا الحال في الصوم المعين لان ابطاله بتناول المفطرات حرام مطلقا وفي الصوم غير المعين حرام إذا كان بعد الزوال إلا ان ذلك العمل المحرم بعنوان الابطال محلل فيما إذا كان للاضطرار والتقية وكذا في غير ذلك من الموارد التي حكم فيها بحرمة الابطال في نفسه. وأما إذا لم يكن الابطال محرما في نفسه كما في ابطال الصلاة على الاظهر وكما في ابطال الوضوء والغسل ونحوهما من العبادات لعدم حرمة ابطالهما جزما

—

[ ٢٧٦ ]

فهل يمكن أن يقال ان مثل المسح على الخفين في الوضوء أو التكتف في الصلاة أو ترك البسملة والسورة وغيرها من الموانع والاجزاء والشرائط أعني المحرمات الغيرية ترتفع حرمتها الغيرية بالتقية والاضطرار ويقال ان التكتف في الصلاة محرم بالحرمة الغيرية في نفسه لولا التقية والاضطرار ومحلل غيري عند التقية والاضطرار وكذا ترك السورة أو غيرها من الاجزاء والشرائط لحرمته الغيرية في نفسه فإذا طرءت عليه التقية ارتفعت حرمته وبها اتصفت بالاباحة الغيرية ومعناه عدم مانعية التكتف أو عدم جزئية السورة في الصلاة وهكذا. أو ان الصحيحة لا يمكن التمسك بها في التكاليف الغيرية من الشرطية والجزئية والمانعية؟ الثاني هو التحقيق وذلك لان العمل المركب من الاجزاء والشرائط وعدم المانع ارتباطي لا محالة فإذا فرضنا ان المكلف قد عجز عن الاتيان بتمامه واضطر إلى ترك شئ من أجزائه أو شرائطه أو إلى الاتيان بشئ من موانعه سقط التكليف المتعلق بالمركب عن مجموع العمل لا محالة فلا يبقى تكليف بالمركب هناك وذلك لانه مقتضى اطلاق أدلة الجزئية أو الشرطية أو المانعية الشامل لموارد الاضطرار إلى تركها - كما هو مفروض كلامنا - لان لازمه سقوط الامر عن مجموع العمل المركب لعدم قدرة المكلف عليه بجميع أجزائه وشرائطه. وإذا فرضنا سقوط الامر والالزام عن العمل المركب لم يبق معنى للاضطرار إلى ترك أجزائه وشرائطه أو إلى فعل شئ من موانعه لتمكنه من ترك العمل برأسه وعدم الاتيان به من أساسه وقد تقدم ان مفهوم الاضطرار قد أخذ فيه اللابدية وعدم التمكن من فعله أو من تركه وهذا غير متحقق عند تمكن المكلف من ترك الاجزاء والشرائط بترك العمل المركب رأسا

—

[ ٢٧٧ ]

ومع هذا الفرض أعني التمكن من ترك العمل برأسه لم يصدق الاضطرار إلى ترك الشرط أو الجزء أو إلى الاتيان بالمانع. وعلى ذلك فالتقية والاضطرار يرفعان الحرمة النفسية المترتبة على ترك الواجب المركب عند الاضطرار إلى ترك شئ من أجزائه وشرائطه. وأما الجزئية والشرطية والمانعية فهي غير مرتفعة بشئ من التقية والاضطرار لعدم تحقق الاضطرار إليها عند التمكن من ترك العمل برأسه. فلا يصح أن يقال انه مضطر إلى ترك الجزء أو الشرط أو إلى الاتيان بالمانع عند التمكن من ترك العمل برمته اللهم إلا ان يكون قوله (ع) في الرواية: فقد أحله الله. شاملا التكاليف الغيرية من الجزئية والشرطية والمانعية أيضا حتى يدل على وجوب العمل الفاقد للمضطر إلى تركه من جزء أو شرط أو الواجد للمضطر إلى فعله أعنى المانع لانه وقتئذ مضطر إلى ترك الجزء أو الشرط أو إلى الاتيان بالمانع ولا يتمكن من ترك العمل المركب برمته - لقدرته من الاتيان به على الفرض - إلا أن الحكم لا يكون محققا لموضوع نفسه فكيف يعقل أن يكون الحكم بالحلية محققا للاضطرار الذي هو موضوعه لانه موضوع للحكم بالحلية وارتفاع الحرمة ولا مناص من أن يتحقق بنفسه أولا مع قطع النظر عن حكمه حتى يحكم بالحلية وليس الامر كذلك في المقام لوضوح أن المكلف مع قطع النظر عن الحكم بالحلية في مورد الاضطرار غير مضطر إلى ترك الجزء أو الشرط بالوجدان لتمكنه واقتداره من ترك العمل المركب رأسا. كما ان العلم الخارجي في مورد كالصلاة بأن المركب عمل لا يسقط عنه حكمه ابدا وان لم يتمكن المكلف من جزئه أو شرطه أو من ترك الاتيان بمانعه، كذلك أي لا يتحقق ذلك صدق عنوان الاضطرار وتحققه إلى

—

[ ٢٧٨ ]

ترك الجزء أو الشرط أو إلى الاتيان بالمانع حتى يحكم بارتفاع التكاليف الغيرية بالتبع. لان الكلام انما هو في أنه لو كنا نحن والادلة الدالة على ارتفاع ما اضطر إليه وحلية العمل المأتي به تقية فهل يقتضي تلك الادلة ارتفاع التكاليف الغيرية بالاضطرار وعدم اشتراط العمل بما اضطر إلى تركه من شرط أو جزء أو إلى فعله كالموانع حتى يجب الاتيان به فاقدا لما اضطر إليه ولا تجب عليه الاعادة أو القضاء ليكون ذلك قاعدة كلية تجري في جميع الموارد أو انها لا يتقتضي ذلك؟. لا فيما إذا علمنا بوجوب العمل الفاقد لما اضطر إلى تركه أو إلى فعله في مورد واحد بالدليل الخارجي كالصلاة لوضوح ان وجوب الفاقد حينئذ غير مستند إلى أدلة التقية حتى نتعدى إلى جميع مواردها بل انما يستند إلى الدليل الخارجي فيثبت في مورده فقط. و (منها) صحيحة (* ١) ابى الصباح قال والله لقد قال لي جعفر ابن محمد (ع). ما صنعتم من شئ أو حلفتم عليه من يمين في تقية فانتم منه في سعة (* ٢). لان اطلاق قوله (ع) ما صنعتم. يشمل اتيان العمل فاقدا لجزئه أو شرطه أو واجدا لمانعه إذا فالمكلف في سعة من قبل ترك الجزء أو الشرط أو الاتيان بالمانع فلا يترتب عليه التكليف بالاعادة أو القضاء وهي نظير

—

(* ١) بناء على أنه أبو الصباح الكناني الثقة كما لا يبعد وان سيف بن عميرة الواقع في سندها لم يثبت كونه واقفيا والا فعلى ما حكى عن بعضهم من كونه واقفيا فالرواية موثقة لاصحيحة. (* ٢) المروية في ب ١٢ من أبواب كتاب الايمان من الوسائل

—

[ ٢٧٩ ]

ما ورد من أن الناس في سعة ما لم يعلموا (* ١) فكما أنه يدلنا على ارتفاع المشكوك جزئيته أو شرطيته لانه معنى كونهم في سعة ما لا يعلمون فكذلك الحال في هذه الصحيحة. فتدلنا على ارتفاع الجزئية أو الشرطية أو المانعية عند التقية. ويرد على الاستدلال بهذه الرواية انها وان كانت تامة بحسب السند غير انها بحسب الدلالة غير تامة ولا دلالة لها على ذلك المدعى والوجه في ذلك ان السعة انما هي في مقابل الضيق فمدلول الصحيحة ان العمل المأتي به في الخارج إذا كان فيه ضيق في نفسه لولا التقية فيرتفع عنه ضيقه ويتبدل بالسعة فيما إذا أتى به لاجل التقية والاضطرار - مثلا - شرب المسكر أمر فيه ضيق من ناحيتين - لولا التقية وهما جهتا حرمته وحده لان من شربه متعمدا بالاختيار ترتب عليه العقوبة والحد ويحكم بفسقه لارتكابه الحرام بالاختيار. فيقع الملكف في الضيق من جهتهما فإذا صدر منه ذلك من أجل التقية أو الاضطرار لانه لو لم يشربه لقتله السلطان أو أخذ أمواله أو مات في وقته لمرضه ارتفعت عنه الجهتان ولا يترتب عليه الحرمة ولا الحد فيكون الملكف في سعة من قبلهما. وكذلك الحال فيما إذا تناول مالا يراه العامة مفطرا للصوم فانه مما يترتب عليه الحكم بالحرمة كما أنه موجب للكفارة لا محالة لانه افطار عمدي على الفرض إلا أنهما ترتفعان عن ذلك فيما إذا استند إلى التقية والاضطرار ويكون المكلف في سعة من جهة الرحمة والكفارة.

—

(* ١) الرواية وان لم نعثر عليها بهذه الالفاظ إلا أن مضمونها قدورد في رواية السفرة واللفظ فيها: هم في سعة حتى يعلموا. المروية في ب ٢٣ من أبواب اللقطة من الوسائل.

—

[ ٢٨٠ ]

وعلى الجملة أن مقتضى الصحيحة أن أي أثر كان يتعلق بالعمل أو يترتب عليه ترتب الحكم على موضوعه - لولا التقية - يرتفع عنه عند التقية والاضطرار فيكون المكلف في سعة من ناحيته. وهذا المعنى غير متحقق عند ترك الجزء أو الشرط أو الاتيان بالمانع وذلك لانه لا يترتب على تلك التكاليف الغيرية أي ضيق حتي يتبدل إلى السعة للتقية والاضطرار. أما بطلان العمل بتركها أو باتيانها فلان البطلان كالصحة أمران واقعيان خارجان عن اختيار الشارع وتصرفاته وليس له رفعهما ولا وضعهما فان البطلان عبارة عن مخالفة المأتي به للمأمور به كما أن الصحة عبارة عن موافقة المأتي به للمأمو ر به. وأما وجوب الاعادة أو القضاء بترك الاتيان بالجزء أو الشرط أو بالاتيان بالمانع فلان الاعادة غير مترتبة على الاتيان بالعمل الفاسد بل موضوع الاعادة عدم الاتيان بالمأمور به لان الامر بالاعادة وهو بعينه الامر بالاتيان بالمأمور به وامتثاله كما أن الفضاء كذلك فانه مترتب على فوات الواجب وغير مترتب على الاتيان بالعمل الفاسد ولعيه فلاضيق على المكلف في مخالفة التكاليف الغيرية حتى يرتفع عنه بالتقية ويكون المكلف في سعة من جهته وينتج ذلك وجوب الاتيان بالعمل الفاقد لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه. ومما يوضح ذلك بل يدل عليه ملاحظة غير العبادات من المعاملات بالمعني الاعم فانه إذا اضطر أحد إلى غسل ثوبه المتنجس بالبول مرة وإحدة ولم يتمكن من غسله مرتين أو لم يتمكن من غسله بالماء فغسله بغير الماء أو لم يتمكن من طلاق زوجته عند عدلين فطلقها عند فاسقين اضطرارا لم يمكن أن يحكم بحصول الطهارة للثوب أو بوقوع الطلاق على الزوجة

—

[ ٢٨١ ]

بدعوى أنه أمر قد صدر عن تقية أو اضطرار. فهذا أقوى شاهد ودليل على عدم ارتفاع الشرطية أو الجزئية أو المانعية في حال الاضطرار والتقية إذا لا يكون العمل الفاقد لشئ من ذلك أي من الجزء أو الشرط مجزءا في مقام الامتثال. ومن هنا يظهر أن قياس محل الكلام بما ورد من ان الناس في سعة ما لم يعلموا. قياس غير قريب وذلك لان المشكوك فيه في ذلك الحديث انما هو نفس الجزئية وعديليها و من البديهي ان في جزئية المشكوك فيه أو شرطبته أو مانعيته ضيقا واضحا على المكلف لانه تقييد لاطلاق المأمور به وموجب للكلفة والضيق فيكون في رفعها عند الشك توسعة له ورفعا للتضيق الناشئ من جزئية الجزء أو شرطية الشرط أو مانعية المانع. وأبن هذا مما نحن فيه، لان الصحيحة ناظرة إلى ما أتى به المكلف من العمل في الخارج كما هو مفاد قوله ما صنعتم إذا لابد من ملاحظة ان العمل الخارجي الفاقد لجزئه أو شرطه أو الواجد لمانعه. أي ضيق يترتب عليه من ناحية ترك الجزء أو الشرط أو الاتيان بالمانعت حتى يرتفع بالتقية ويبتدل ضيقه بالسعة. وقد عرفت أنه لا يوجد أي ضيق يترتب عليه فلا موضوع للسعة في التكاليف الغيرية بوجه. وعلى الجملة ان الصحيحة قد دلت على التوسعة مما يؤتى به تقية والتوسعة انما يكون بأحد أمرين: اما برفع الالزام المتعلق بالفعل المتقى به كالتحريم في شرب الخمر أو في ترك العبادة الواجبة وأما برفع الاحكام المترتبة عليه كوجوب الكفارة في ترك الصيام تقية أو في حنث اليمين كذلك وكالحد في شرب المسكر وهكذا ولا يوجد شئ من هذين الامرين في التكاليف الغيرية كما مر. وكيف كان لا يمكن ان يستفاد من شئ من الادلة ان العمل الفاقد

—

[ ٢٨٢ ]

لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه واجب بوجه. ومن هنا يظهر عدم صحة التمسك في المقام بحديث رفع الاضطرار (* ١) بدعوى دلالته على أن ما أتى به المكلف في الخارج بالاضطرار كأنه مما لم يأت به وانه كالعدم حقيقة فإذا شرب خمرا بالاضطرار أو تكتف في الصلاة تقية فكأنه لم يشرب الخمر من الابتداء أو لم يتكتف في صلاته أصلا ومعنى ذلك ان المانعية أعني مانعية التكتف مرتفعة حال التقية أو حال الاضطرار فبذلك ترتفع أحكامه وآثاره سواء أكانت من الاحكام النفسية أم كانت من الاحكام الغيرية. والوجه في عدم صحة التمسك به في المقام هو أن ما أتى به المكلف اضطرارا لا معنى لرفعه وهو موجود بالتكوين الا بلحاظ الامور المترتبة على وجود كالالزام المتعلق به من وجوب أو تحريم أو حد أو كفارة كما في شرب الخمر وترك الصيام والحنث في اليمين وليس شئ من ذلك متحققا في التكاليف الغيريه كما عرفت فلا دلالة للحديث إلا على رفع ما يترتب على وجود العمل الصادر بالاضطرار من الآثار والاحكام. وأما ان العمل الفاقد لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه واجب ومجزء في مقام الامتثال فهو مما لا يمكن استفادته من الحديث وقد قدمنا الكلام على حديث الرفع مفصلا فليجعل هذا تتميما لما تقدم. و (منها): ما رواه ابن أبي عمر الاعجمي عن أبي جعفر (ع) انه قال: ان التقية في كل شئ إلا في شرب المسكر والمسح على الخفين (* ٢).

—

(* ١) المروية في ب ٥٦ من ابواب جهاد النفس من الوسائل (* ٢) كما نقله شيخنا الانصاري (قده) عن اصول الكافي في رسالة التقية ناسيا للرواية إلى أبي جعفر (ع) ولكن الموجود في الوسائل منسوب =

—

[ ٢٨٣ ]

بدعوى دلالتها على أن التقية ترفع الاحكام المتعلقة بالعمل بالمأتي به تقية مطلقا سواء أكان ذلك من الاحكام النفسية أو من الاحكام الغيرية وذلك لمكان استثناء مسح الخفين وهو من المحرمات الغيرية لوضوح عدم حرمة المسح على الخفين حرمة نفسية وهذا يدلنا على أن قوله (ع) كل شئ يعم التكاليف النفسية والغيرية. فالمتحصل منها ان الجزئية والشرطية والمانعية ترتفع كلها بالتقية والاضطرار نظير غيرها من الاحكام النفسية الا في موردين وهما شرب المسكر والمسح على الخفين. فإذا تكتف في صلاته تقية ارتفع عنه المسح الغيري وهو المانعية و معناه عدم مانعية التكتف في الصلاة حال التقية ويرد عليه أولا: ان الرواية ضعيفة السند كما تقدم (* ١). وثانيا: ان حمل الرواية على هذا المعنى اعني ارتفاع الاحكام المتعلقة بالفعل المأتي به تقية مضافا إلى أنه خلاف الظاهر في نفسه. مما لا يمكن المساعدة عليه لوجود القرينة في نفسه الرواية على عدم ارادته. والقرينة هو استثناء شرب المسكر وذلك لان حمل الرواية على المعنى المدعى يستلزم الحكم بعدم ارتفاع الحرمة في شرب المسكر عند التقية والاضطرار كعدم ارتفاع الحرمة الغيرية في المسح على الخفين لمكان استثنائهما.

—

= إلى أبي عبد الله (ع) ومشتمل على النبيذ بدل المسكر كما أنه مشتمل على جملة أخرى في صدرها وفي قوله (ع) لا دين لمن لاتقية له وكذلك الحال في الكافي والوافي وغيرهما فالظاهر ان ما في كلام شيخنا الانصاري (قدس سره) من اشتباه القلم فليلاحظ. راجع ب ٢٥ من أبواب الامر والنهي من الوسائل. (* ١) تقدم في ص ٢٤٧

—

[ ٢٨٤ ]

عن العموم وهو مما لا يمكن النفوه به كيف والتقية والاضطرار يحللان أعظم من شرب المسكر كترك الصلاة فيما إذا أجبرة الجائر عليه وترتب ضرر على ترك التقية كالقتل فكيف يحكم بحرمته حال الاضطرار إلى شربه فان حفظ النفس من الهلكة أولى من ترك شرب المسكر فلا وجه لحمل الرواية على هذا المعنى. بل الصحيح - كما هو ظاهرها - ان الرواية ناظرة إلى أن تشريع التقية وحكمها من الجواز والوجوب جار في كل شئ الا في شرب المسكر والمسح على الخفين، فان التقية غير مشرعة فيهما فلا يجب أولا يجوز التقية فيهما، لا ان الحرمه غير مرتفعة عن شرب المسكر في حال التقية والاضطرار. والوجه في ذلك أي في عدم تشريع التقية في الموردين على ما قدمناه مفصلا - عدم تحقق موضوعها فيهما أما في شرب المسكر فلان حرمته من الضروريات في الاسلام وقد نطق بها الكتاب الكريم ولم يختلف فيها سني ولا شيعي فلا معنى للتقية في شربه. واما في المسح على الخفين فلانا لم نعثر فيما بأيدينا من الاقوال على من أوجبه من العامة وانما ذهبوا إلى جواز كل من مسح الخفين وغسل الرجلين. نعم ذهبت جماعة منهم إلى أفضليته كما مر (* ١) وعليه فلا يحتمل ضرر في ترك المسح على الخفين بحسب الغالب. نعم يمكن أن تتحقق التقية فيهما نادرا كما إذا أجبره جائر على شرب المسكر أو على مسح الخفين إلا أنه من الندرة بمكان ولا كلام حينئذ في مشروعية التقية فان الرواية المانعة ناظرة إلى ما هو الغالب.

—

(* ١) قد مر الكلام في ذلك في ص ١٣٠ واشرنا إليه في ص ٢٥٢

—

[ ٢٨٥ ]

ولعل الشيخ (قده) لم يلفت نظره الشريف إلى ملاحظة استثناء شرب المسكر لتوجهه إلى استثناء مسح الخفين ومن هنا حمل الرواية على غير المعني الذي ذكرناه والله العالم بحقيقة الحال فعلى ما بيناه الرواية أجنبية عما نحن بصدده. و (منها): موثقة سماعة قال سألته عن رجل كان يصلى فخرج الامام وقد صلى الرجل ركعة من صلاة فريضة قال: ان كان اماما عدلا فليصل أخرى وينصرف ويجعلهما تطوعا وليدخل مع الامام في صلاته كما هو، وان لم يكن امام عدل فليبن على صلاته كما هو ويصلي ركعة اخرى ويجلس قدر ما يقول: (اشهد ان لا اله إلا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدأ عبده ورسوله) ثم ليتم صلاته معه على ما استطاع، فان التقية واسعة، وليس شئ من التقية الا وصاحبها مأجور عليها ان شاء الله (* ١). أما الجهة الاولى أعني قوله: ان كان الامام عادلا فمضمونها هو من دل عليه غيرها من الاخبار من ان من دخل في الفريضة ثم اقيمت الجماعة استحب له أن يجعل ما بيده من الفريضة تطوعا ويسلم في الركعة الثانية حتى يدرك ثواب الجماعة بائتمامه من أول الصلاة. وأما الجملة الثانية أعني قوله: وان لم يكن امام عدل. فقد حملها شيخنا الانصاري (قده) على ما قدمناه في الجملة الاولى من أنه يجعل ما بيده من الفريضة تطوعا ويسلم في الثانية ويأتم الامام ويأتي من أجزاء الصلاة وشرائطها على ما استطاع فان تمكن من أن يأتي بتمامهما مع الامام فهو وان لم يستطع إلا من بعضهما فيكتفي بالبعض لان التقية واسعة.

—

(* ١) المروية في ب ٥٦ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل

—

[ ٢٨٦ ]

فقد استدل (قده) بقوله: على ما استطاع على أن ما أتى به المكلف من الاجزاء و الشرائط تقية كاف ومجزء في مقام الامتثال سواء كان ما أتى به تمام الاجزاء والشرائط أما كان بعضهما. ولا يخفى غرابة ذلك منه (قده) لان مضمون الرواية على ما هو ظاهرها ان الامام إذا لم يكن امام عدل فلا يجعل المأموم صلاته تطوعا كما كان يجعلها كذلك في الصورة الاولى بل يظهر للناس أنه جعلها تطوعا بأن يصلي ركعة أخرى ثم يتشهد من دون أن يسلم بعدها وبقوم بعد ذلك ويصلي صلاته بنفسه مظهرا للغير الائتمام والاقتداء بالامام الحاضر بقدر يستطيعه من الاظهار والابراز لان التقية واسعة وهذا لا اختصاص له بالائتمام من أول الصلاة. بل لو أظهر الائتمام في أثناء الصلاة أيضا كان ذلك تقية كما أن لها طريقا آخر غيرهما وما من شئ من انحاء التقية الا وهو واجب أو جائز وصاحبه مأجور عليه وعلى ذلك لا دلالة للرواية على جواز الاكتفاء في الصلاة معهم بما يتمكن منه من الاجزاء والشرائط هذا. على ان الرواية مضمرة وللمناقشة في سندها أيضا مجال لان مضمرها وهو سماعة ليس كزرارة ومحمد بن مسلم واضرابهما من الاجلاء والفقهاء اللذين لا يناسبهم السؤال عن غير أئمتهم عليهم السلام بل هو من الواقفة ومن الجائز أن يسأل غير أئمتنا عليهم السلام. ولقد صرح بما ذكرناه في معنى الرواية صاحب الوسائل (قده) وعنوان الباب باستحباب اظهار المتابعة حينئذ في أثناء الصلاة مع المخالف تقية فلاحظ ولعل لشيخ (قده) لم يلفت نظره الشريف إلى عنوان الباب في الوسائل. و (منها): ما رواه مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله (ع) في

—

[ ٢٨٧ ]

حديث.. وتفسير ما يتقى مثل أن يكون قوم سوء ظاهر حكمهم وفعلهم على غير حكم الحق وفعله، فكل شئ يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية مما لا يؤدي إلى الفساد في الدين فانه جائز (* ١) بدعوى ان جواز كل شئ بحسبه فالرواية نعم الاشياء المحرمة النفسية لولا التقية وتجعلها جائزة نفسية كما تعم الاشياء المحرمة بالحرمة الغيرية قتقبلها إلى الجواز الغيري لا محالة. إذا تدلنا الرواية على صحة الصلاة المقترنة بالتكتف أو بغيره من الموانع لانها جائزة جوازا غيريا بمقتضى التقية وكذا الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط. ويرد على أولا: انها ضعيفة السند بمسعدة لعدم توثيقه في الرجال (* ٢). وثانيا: ان الرواية لا دلالة لها على المدعى لان الجواز فيما إذا اسند إلى الفعل كان ظاهره الجواز النفسي فحسب أي كون الفعل بما هو وفي نفسه أمرا جائزا لا انه جائز لدخالته في الواجب وجودا أو عدما أو عدم دخالته فيه وهو المعبر عنه بالجواز الغيرى. وثالثا: ان ملاحظة صدر الرواية تدلنا على أن المراد بالجواز في الرواية انما هو جواز نفس التقية لا جواز الفعل المتقى به فلا دلالة لها على جواز الفعل حتى يقال أنه أعم من الجواز النفسي والغيري.

—

(* ١) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل (* ٢) قد قدمنا غير مرة ان الرجل وان لم يوثق في الرجل الا أنه ممن ورد في أسانيد كامل الزيارات وتفسير القمي فعلى مسلك سيدنا الاستاذ مد ظله من وثاقة كل من وقع في شئ من الكتابين المذكورين ولم يضعف بتضعيف معتبر لابد من الحكم بوثاقة الرجل.

—

[ ٢٨٨ ]

وقد ورد في صدرها: ان المؤمن إذا اظهر الايمان ثم ظهر منه ما يدل على نقضه خرج مما وصف واظهر وكان له ناقضا، الا ان يدعى أنه انما عمل ذلك تقية ومع ذلك ينظر فيه فان كان ليس مما يمكن أن تكون التقية في مثله لم يقبل منه ذلك لان للتقية مواضع من ازالتها عن مواضعها لم تستقم له وتفسير ما يتقى مثل أن يكون. وهذا يدلنا على أنه (ع) بصدد بيان المواضع التي تستقيم فيها التقية وتجوز وارد تمييز تلك الموارد عما لا يجوز التقية في مثله كما إذا شرب المسكر سرا وادعى أنه كان مستندا إلى التقية فلا دلالة للرواية على وجوب الاتيان بالعمل مقترنا بمانعه أو فاقدا لجزئه وشرطه. فالمتحصل إلى هنا أنه لا دلالة في شئ من الاخبار المتقدمة على وجوب اتيان العمل فاقدأ لشرطه أو لجزئه أو مقترنا بمانعه إذا استند إلى التقية حتى لا يجب اعادته أو قضائه. ما يستفاد من الاخبار الآمرة بالتقية: إذا لابد من عطف عنان الكلام إلى أنه عسل يستفاد من الاخبار الآمرة بالتقية صحة العمل لدى الاتيان به فاقدا لشئ من أجزائة وشرائطه أو واجدا لشئ من موانعه للتقية أو لا يستفاد منها ذلك؟ فنقول. الصحيح أن يقال: إن الاضطرار إذا كان مستندا إلى غير جهة التقية المصطلح عليها وهي التقية من العامة فيما يرجع إلى الامور الدينية فمقتضى القاعدة حينئذ سقوط الامر بالمركب عند الاضطرار إلى ترك شئ مما اعتبر في المأمور به لان ذلك مقتضى اطلاق أدلة الجزئية والشرطيه أو المانعية وهو يشمل كلا من صورتي التمكن من الاتيان بها وعدمه.

—

[ ٢٨٩ ]

وبما أن المكلف غير متمكن من اتيان العمل واجدا لشرطه أو جزئه أو فاقدا لمانعيه فلا محالة يسقط الامر بالمركب رأسا في حقه فلا يجب عليه شئ وقتئذ الا في خصوص الصلاة فيما إذا لم يتمكن من شئ من أجزائها وشرئطها في غير الطهور فانه يجب فيها الاتيان بالمقدار الممكن من الصلاة لانها لا تسقط بحال. وأما إذا كان الاضطرار من جهة التقية المصطلح عليها فان كان العمل المتقى به موردا للامر به بالخصوص في شئ من رواياتنا كما في غسل الرجلين، والغسل منكوسا وترك القراءة في الصلاة خلفهم ونحو ذلك مما ورد فيه الامر بالعمل بالخصوص فلا ينبغي الاشكال في صحته بل واجزائه عن المأمور به الواقعي بحيث لا تجب عليه الاعادة ولا القضاء. وذلك لان الظاهر من الامر بالاتيان بالعمل الفاقد لبعض الامور المعتبرة في المأمور به انما هو جعل المصداق للطبيعة المأمور بها تقية ومع جعل الشارع شيئا مصداقا للمأمور به لابد من الحكم بسقوط الامر المتعلق بالطبيعة لان الاتيان بذلك الشئ اتيان لما هو مصداق وفرد للطبيعة المأمور بها فيسقط به الامر المتعلق بها لا محالة. وأما إذا لم يكن العمل المتقي به موردا للامر بالخصوص فالتحقيق أن يفصل حينئذ بين الامور التي يكثر الابتداء بها لدى الناس أعني الامور عامة البلوى التي كانوا يأتون بها بمرئى من الائمة عليهم السلام والامور التي لا يكون الابتلاء بها غالبا وبمرئي منهم عليهم السلام: بل يندر الابتلاء به. فان كان العمل من القسم الاول كما في التكتف في الصلاة وغسل الرجلين في الوضوء مع قطع النظر عن كونه موردا للامر به بالخصوص لكثرة بالابتلاء به في كل يوم مرات متعددة فلا مناص فيه من الالتزام

—

[ ٢٩٠ ]

بالصحة والاجزاء أي عدم وجوب الاعادة أو القضاء لان عدم ردعهم عما جرت به السيرة من اتيان العمل تقية أقوى دليل على صحته وكونه مجزءأ في مقام الامتثال فلو لم تكن التقية مفيدة للاجزاء في مثله فلا بد من بيانه ونفس عدم بيان البطلان وترك التنييه على عدم اجزائها مع كون العمل موردا للابتلاء وبمرئي منهم (ع) يدلنا على امضائهم لما جرت به السيرة. ولم يرد في شئ من رواياتنا أمر باعادة العمل المتقي به أو قضائه ولو على نحو الاستحباب. نعم عقد صاحب الوسائل (قده) بابا وعنونه باستحباب ايقاع الفريضة قبل المخالف أو بعده (* ١) إلا ان شيئا مما نقله من الروايات غير مشتمل على الامر بالاعادة أو القضاء. فيما أتى به تقية ولو على وجه الاستحباب. بل قد ورد في بعض الروايات ما لا تقبل المناقشة في دلالته على الاجزاء وهذا كما دل على أن من صلى معهم في الصف الاول كان كمن صلى خلف رسول الله صلى الله عليه وآله (* ٢) أفيحتمل عدم كون الصلاة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله مجزءة عن المأمور به الاولى؟! وفي بعض آخر أن المصلي معهم في الصف الاول كالشاهر سيفه في سبيل الله (* ٣). وفي جملة من الروايات الامر بالصلاة معهم في مساجدهم (* ٤) وعلى الصلاة في عشائرهم (* ٥)

—

(* ١) راجع ب ٦ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل (* ٢) و (* ٣) و (* ٤) المرويات في ب ٥ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل. (* ٥) المروية في ٢٦ من ابواب الامر والنهي من الوسائل وفي باب من ابواب احكام العشرة أيضا حديث ٦.

—

[ ٢٩١ ]

وفي بعضها الصلاة في عشائركم (* ١) فليلاحظ. وكيف كان فلم يرد في رواياتنا أمر باعادة الصلاة أو الوضوء أو غيرهما من الاعمال المتقى بها من العامة على كثرة الابتلاء بها لكونهم معاشرين لهم في اسواقهم ومساجدهم وفي محلاتهم وأماكنهم حتى في بيت واحد إذ ربما كان الابن عاميا والاب على خلافه أو بالعكس أو أحد الاخوين شيعي والآخر عامي وكانوا يصلون أو يتوضون بمرئى منهم ومشهد فالسيرة كانت جارية على التقية في تلك الافعال كثيرة الدوران ومع عدم ردعهم (ع) يثبت صحتها لا محالة. نعم ورد في بعض الروايات الامر بالصلاة قبل الامام أو بعده إذا لم يكن موردا للوثوق حيث نهى (ع) السائل عن الصلاة خلفه ولو يجعلها تطوعا لعدم جواز الصلاة خلف من لا يوثق به، ثم أمره بالصلاة قبله أو بعده ولعله إلى ذلك اشار صاحب الوسائل (قده) في عنوان الباب المتقدم نقله غير ان الرواية خارجة عما نحن بصدده لورودها في الصلاة خلف من لا يثق به وهو أعم من أن يكون عاميا أو شيعيا. والرواية لم تشتمل على الامر بالصلاة معه ثم اتيانها اعادة أو قضاء بعده. ومما يؤيد ما قدمناه ما فهمه زرارة في الصحيحة المتقدمة المشتملة على قوله عليه السلام ثلاثة لا اتقى فيهن أحدا. (* ٢) حيث قال أعني زرارة: ولم يقل الواجب عليكم ان لاتتقوا فيهن أحدا. وذلك لان المسح على الخفين ليس من المحرمات النفسية ليكون جريان التقية فيه موجبا لارتفاع حرمته بل انما هو محرم غيري فلو جازت التقية فيه أو وجبت لدل على ارتفاع المنع الغيري أعني المانعية في الوضوء وكون الوضوء المشتمل

—

(* ١) المروية في ب ١ من ابواب احكام العشرة من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٢٩٢ ]

على مسح الخفين صحيحا. هذا كله في الصلاة والوضوء. ومن هذا القبيل الصيام لانه أيضا من الامور العامة البلوى وقد كانوا يصومون معهم ويفطرون بما لا يراه العامة مفطرا في نهار شهر رمضان أو في اليوم الذي لا يرونهم من شهر رمضان وذلك كله للتقية والمعاشرة معهم. الوقوف بعرفات في اليوم الثامن: ومن هذا القييل الوقوف بعرفات يوم الثامن من ذي الحجة الحرام لان الائمة عليهم السلام: كانوا يحجون أغلب السنوات وكان أصحابهم ومتابعوهم أيضا يحجون مع العامة في كل سنة وكان الحكم بيد المخالفين من بعد زمان الامير (ع) إلى عصر الغيبة ولا يحتمل عاقل توافقهم معهم في هلال الشهر طوال تلك السنوات وتلك المدة التي كانت قريبة من ماءتين سنة وعدم مخالفتهم معهم في ذلك أبدا. بل نقطع قطعا وجدانيا انهم كانوا مخالفين معهم في أكثر السنوات ومع هذا كله لم ينقل ولم يسمع عن أحدهم (ع) ردع الشيعة ومتابيعهم عن تبعية العامة في الوقوف بعرفات وقتئذ وقد كانوا يتبعونهم بمرئى ومسمع منهم عليهم السلام بل كانوا بأنفسهم يتبعون العامة فيما يرونه من الوقوف وعلى الجملة قد جرت سيرة أصحاب الائمة (ع) ومتابعيهم على التبعية في ذلك للعامة في سنين متمادية. ولم يثبت ردع منهم عليهم السلام عن ذلك ولا أمر التابعين للوقوف بعرفات يوم التاسع احتياطا ولا انهم تصدوا بأنفسهم لذلك وهذا كاشف قطعي عن صحة الحج المتقى به بتلك الكيفية واجزائه عن الوظيفة الاولية

—

[ ٢٩٣ ]

في مقام الامتثال. بلا فرق في ذلك بين كون الحج في سنة الاستطاعة وكونه في غير تلك السنة لوجوب الحج في كليهما وعدم كونه مطابقا للوظيفه الاولية أيضا في كليهما وقد عرفت ان السيرة قد جرت على التقية بفي ذلك كما جرت على الحج في سنة الاستطاعة كثيرا وهي سيرة قطعية ممضاة بعدم الردع عنها مع كونه بمرئى منهم عليهم السلام فلم ير دعوهم عن ذلك ولا أمروهم بالوقوف يوم التاسع احتياطا كما مر وفي مثل ذلك إذا لم يكن عملهم مجزء عن الوطيفة الواقعية لوجب التنبيه على ذلك وردعهم عما يرتكبونه حسب سيرتهم. هذا كله فميا إذا لم يعلم المخالفة بالوجدان كما إذا علم علما وجدانيا أن اليوم الذي تقف فيه العامة بعرفات يوم الثامن دون التاسع. وأما إذا حصل للمكلف علم وجداني بذلك فالظاهر عدم صحة الوقوف حينئذ ووجوب اعادة الحج في السنة المقبلة إلا فيما إذا أدرك وقوف اختياري المشعر بل وكذا فيما إذا أدرك وقوف اضطراري المشعر. والوجه في ذلك هو أن الوقوف بعرفات مع العلم الوجداني بالخلاف ليس من الامور كثيرة الابتلاء ليقال إن الائمة عليهم السلام مع جريان للسيرة بذلك بمرئى منهم لم ير دعوا عنه ولم يأمروهم بالوقوف يوم التاسع ليكون ذلك كاشفا قطعيا عن كون عملهم مجزء في مقام الامتثال بل انما هو أمر نادر الاتفاق أو لعله أمر غير واقع وعدم الردع في مثله لا يكون دليلا قطعيا على صحة ذلك الوقوف وأجزائة في مقام الامتثال. نعم يمكن الحكم بصحة الوقوف حتى مع العلم الوجداني بالمخالفة فيما إذا ثبت أمران. (أحدهما): كون حكم الحاكم المخالف نافذا في حق الجميع وواجب

—

[ ٢٩٤ ]

الاتباع حسب مذهبهم حتى في حق العالم بالخلاف. و (ثانيهما): أن يتم شئ من الادلة اللفظية المتقدمة المستدل بها على سقوط الجزئية والشرطية والمانعية عند التقية. فانه بعد ثبوت هذين الامرين يمكن الحكم بصحة الوقوف مع العلم بالخلاف، لانه من موارد التقية من العامة على الفرض من ان حكم الحاكم نافذ عندهم حتى بالنسبة إلى العالم بالخلاف كما ان كل عمل أتى به تقية مجزء في مقام الامتثال على ما دلت عليه الادلة اللفظية المتقدمة فان الفرض تماميتها. الا ان الامرين ممنوعان: أما الامر الاول فلعدم ثبوت ان حكم الحاكم عندهم نافذ حتى في حق العالم بالخلاف. وأما الامر الثاني فلما عرفت تفصيله وكيف كان لا دليل على صحة الحج والوقوف مع العلم الوجداني بالخلاف هذا كله فيما إذا كان العمل المأتي به تقية كثير الابتلاء وبمرئي من الائمة (ع). وأما إذا لم يكن العمل من هذا القبيل بل كان نادرا وغير محل الابتلاء فلا دليل في مثله على كون العمل الفاقد لشئ من الاجزاء والشرائط أو الواجد للمانع صحيحا ومجزءا في مثام الامتثال فان الدليل على ذلك ينحصر بالسيرة ولا سيرة في امثال ذلك على الفرض. ومن هذا القبيل الوضوء بالنبيذ ولا سيما النبيذ المسكر على ما ينسب إلى بعض المخالفين من تجويزه التوضؤ بالنبيذ فانه إذا توضأ بالنبيذ تقية فهو وان كان جائزا أو واجبا على الخلاف إلا انه لا يجزى عن المأمور به الاولى بوجه لان التوضؤ بالنبيذ أمر نادر التحقق ولم يتحقق سيرة في مثله حتى يقال ان الائمة عليهم السلام لم ير دعوا عنها مع كون العمل بمرئى منهم عليهم السلام وهذا بخلاف ما إذا تمت الادلة اللفظية المتقدمة المستدل بها

—

[ ٢٩٥ ]

على سقوط الجزئية والشرطية والمانعية عند التقية لان مقتضاها صحة الوضوء في الصورة المفروضة كما هو واضح. ومن هذا القبيل المسح على الخفين وذلك لندرة الابتلاء به في مقاله التقية، حيث ان العامة غير قائلين بوجوبه تعيينا وعليه فان قلنا بتمامية رواية أبي الورد المتقدمة (* ١) المشتملة على الترخيص في المسح على الخفين فيما إذا كان مستندا إلى التقية فلا مناص من الحكم بصحته وكونه مجزء في مقام الامتثال لعدم كون المسح على الخفين من المحرمات النفسية وانما هو من المحرمات الغيرية فالترخيص في مثله بمعنى رفع المانعية لا محالة. وأما إذا لم نعتمد على الرواية لعدم توثيق أبي الورد ولا مدحه للوجوه المتقدمة سابقا فلا يمكننا الحكم بصحته وإجزائه إذ لا سيرة عملية حتى يدعي انها كاشفة عن الصحة والاجزاء لعدم ردعهم (ع) عن ذلك مع كونه بمرئى منهم. وأما قضية ما فهمه زرارة من الصحيحة المتقدمة - وهو الذي جعلناه مؤيدا للمدعى ففهمه انما يتبع بالاضافة إلى كبرى المسألة أعني التقية في المحرمات الغيرية. واما خصوص مورد الصحيحة أعني المسح على الخفين فلا لما مر من أن العامة على ما وقفنا على أقوالهم غير ملتزمين بوجوبه التعييني كما تقدم هذا بل نفس اطلاق الروايات الآمرة بغسل الرجلين المحمولة على التقية يتقضي الحكم ببطلان المسح على الرجلين وعدم كونه مجزءا لان مقتضي اطلاقها ان غسل الرجلين واجب تعييني مطلقا ولو في حال التقية ولا يجزئ عنه أمر آخر أي أنه ليس بواجب تخييري ليتخير المكلف بينه وبين المسح على الخفين فلو اقتضت التقية المسح على الخفين في مورد على وجه الندرة فهو

—

(* ١) المتقدمة في ص ٢٣٣ فليراجع

—

[ ٢٩٦ ]

لا يكون مجزءا عن المأمور به الاولى. ومن هذا القبيل الوقوف بعرفات يوم الثامن مع العلم بالمخالفة، لانه أمر يندر الابتلاء به ومع الندرة لا مجال لدعوي السيرة ولا لكشفها عن الاجزاء في مقام الامتثال لاجل عدم ردع الائمة (ع) عنها، اللهم إلا أن يتم شئ من الادلة اللفظية على التفصيل المتقدم آنفا. (الجهة الرابعة): فيمن يتقى منه: لا ينبغي التردد في أن التقية المحكومة بالوجوب أو الجواز لا يختص بالعامة على وجه الخصوص بل تعم كل ظالم وجائز إذا خيف ضرره وهو مورد للتقية الواجبة أو الجائزة ويدلنا على ذلك مضافا إلى العمومات (* ١) وإلى حديث رفع الاضطرار (* ٢) مادل على أنه ما من محرم إلا وقد أحله لمن اضطر إليه (* ٣) وحديث لا ضرر ولاضرار موثقة أبي بصير قال: قال أبو عبد الله (ع) التقية من دين الله؟ قال: أي والله من دين الله ولقد قال يوسف (ايتها العير انكم لسارقون) والله ما كانوا سرقوا شيئا. ولقد قال ابراهيم: (إني سقيم) والله ما كان سقيما (* ٥). حيث ان تطبيقه (ع) التقية التي هي من دين الله على قولي يوسف

—

(* ١) و (* ٣) و (* ٥) راجع ب ٢٥ من أبواب الامر والنهي من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥٦ من أبواب جهاد النفس من الوسائل (* ٤) راجع ب ٥ من أبواب الشفعة وب ٧ و ١٢ من أبواب احياء الموات من الوسائل.

—

[ ٢٩٧ ]

وابراهيم عليهما السلام دليل قطعي على ان التقية التي هي من دين الله سبحانه غير مختصة بالعامة بل كل أحد خيف من ضرره وجبت عنه التقية أو جازت. وما رواه محمد بن مروان قال: قال لي أبو عبد الله (ع) ما منع ميثم رحمه الله من التقية؟ فو الله لقد علم ان هذه الآية نزلت في عمار وأصحابه: الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان (* ١) وغير ذلك من الاخبار: وإنما الكلام في الاحكام الوضعية المترتبة على التقية كالحكم بصحة العمل مع التقية واجزائها فهل الصحة والاجزاء يترتيان على كل تقية أو يختصان بالتقية من العامة بالخصوص. والصحيح أن يقال أنه ان تم هناك شئ من الادلة اللفظية المستدل بها على سقوط التكاليف الغيرية عند التقية فلا مناص من الحكم بالصحة والاجزاء في جميع موارد التقية ولو كانت من غير العامة بمقتضى عموم الادلة المذكورة كقوله عليه السلام التقية في كل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحله الله (* ٢). وقد ادعى شيخنا الانصاري (قده) ان الحلية أعم من الحلية النفسية والحلية الغيرية. وأما إذا لم يتم شئ من تلك الادلة وانحصر دليل صحة التقية والاجزاء بالسيرة كما هو الحق فالظاهر اختصاص الحكمين بخصوص التقية من العامة لانها التي تحققت فيها السيرة ولم يردع عنها الائمة (ع) ولا علم لنا يتحقق السيرة في غيرها. كما أنه بناء على ما ذكرناه لا يجرى الحكم بالصحة والاجزاء في

—

(* ١) المروية في ب ٢٩ من ابواب الامر والنهى من الوسائل (* ٢) راجع ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٢٩٨ ]

التقية من جميع العامة بل يختص بالتقية من العامة المعروفين القائلين بخلافة الخلفاء الاربعة. وأما التقية من الخوارج الملتزمين بخلافة الخليفتين الاولتين فهي خارجة عن الحكم بالصحة والاجزاء وذلك لعدم كثرة الابتلاء بالتقية منهم في تلك الازمنة حتى نستكشف من عدم ردعهم (ع) صحة العمل المأتي به تقية وأجزائه عن المأمور به الواقعي هذا على ان التقية من النواصب داخلة في التقية من غير العامة من الكفار لان النواصب محكومة بالكفر. ثم ان التقية مختصة بالاحكام واما التقية من العامة المعروفين الذين هم محل الابتلاء كثيرا في الموضوعات الخارجية كما إذا اعتقد عامي ان ثوبا من الحرير وكانت الصلاة واجبة في الثوب الحرير في مذهبهم فان التقية حينئذ في لبس الثوب الذي يعتقده العامي حريرا تقية في الموضوع الخارجي قد اشتبه أمره على العامي وغير راجعة إلى التقية في الاحكام ولم يتحقق في مثلها سيرة من المتدينين على التبعية حتى يحكم بصحة التقية وأجزائها. نعم بناء على تمامية الادلة اللفظية المتقدمة فمقتضى عمومها واطلاقها عدم الفرق في صحة التقية وأجزائها بين التقية في الاحكام والتقية في الموضوعات. والظاهر عدم التزام الفقهاء (قدهم) بصحة التبعية في الموضوعات وهذا من أحد المفاسد المترتبة على القول بسقوط الجزئية والشرطية والمانعية في موارد التقية اعتمادا على الادلة اللفظية المتقدمة.

—

[ ٢٩٩ ]

تنبيه: ما قدمناه من أن العمل المأتي به تقية إذا كان مما يبتلي به غالبا وهو بمرئى من الائمة عليهم السلام فسكوتهم وعدم ردعهم عن ذلك العمل وعدم تعرضهم لوجوب اعادته أو قضائه يكشف كشفا قطعيا عن صحته وإجزائه عن الاعادة والقضاء وسقوط المأمور به الاولى بسببه وارتفاع جميع آثاره انما يختص بما إذا كانت الآثار المترتبة عليه من الآثار التي تترتب على فعل المكلف بما هو فعله. كما في غسل اليد منكوسا أو غسل رجليه أو التكتف في الصلاة إلى غير ذلك من الافعال المترتبة عليها آثارها فان امثالها إذا استندت إلى التقية ارتفعت عنها آثارها كما عرفت. وأما إذا لم تكن الآثار المترتبة عليه من آثار فعل المكلف فالتقية في مثله لا يرفع عنه آثارها بوجه سواء استندنا في الحكم بصحة العمل المتقى به وأجزائه إلى السيرة العملية أم إلى الادلة اللفظية كقوله (ع) ما صنعتم من شئ. (* ١) لاختصاصها بما إذا اتى المكلف بعلم وصنع صنعا يترتب عليه آثاره. وعليه فلو فرضنا أنه غسل ثوبه المتنجس مرة فيما بجب غسله مرتين - تقية - أو غسله من دون تعفير فيما يجب تعفيره أو من غير ازالة عين النجس لعدم كونه نجسا عندهم كما في المني على ما ينسب إلى بعضهم لم يحكم بذلك على ارتفاع نجاسة الثوب أو الاناء ولا بسقوط اعتبار الغسل مرة ثانية أو التعفير أو غير ذلك مما يعتبر في التطهير واقعا.

—

(* ١) المروية في ١٢ من كتاب الايمان من الوسائل

—

[ ٣٠٠ ]

وذلك لان النجاسة ووجوب الغسل مرتين أو مع التعفير أو غيرهما ليست من الآثار المترتبة على فعل المكلف بما هو فعله وانما هي من الآثار المترتبة على ملاقاة النجس وهي ليست من أفعال المكلفين. نعم لو صلى في ذلك الثوب تقية أو اضطرارا حكمنا بصحتها. وهذا نظير ما قدمناه في محله عند التعرض لحديث الرفع من أن الاضطرار والاكراه انما يوجبان ارتفاع الآثار المترتبة على الفعل المكره عليه أو المضطر إليه ولا يرتفع بهما الآثار المترتبة على أمر آخر غير الفعل كما إذا اضطر إلى تنجيس شئ طاهر لانه لا يحكم عند استناد ذلك إلى الاضطرار بارتفاع نجاسة الملاقي لحديث الرفع. لانها لم تترتب على فعل المكلف بما هو فعله بل انما ترتبت على ملاقاة النجس وهي قد تكون من فعله وقد تكون من أمر آخر (الجهة الخامسة): ان ما ذكرناه آنفا من أن العمل المأتي به تقية محكوم بالصحة والاجزاء بمقتضى السيرة العملية أو الادلة اللفظية المتقدمة انما هو فيما إذا أتى المكلف بعمل في مقام الامتثال ولكنه كان ناقصا لافتقاده جزءأ أو شرطا أو لاشتماله على مانع تقيه وحينئذ يأتي ما ذكرناه من أنه يجزي عن العمل التام بمقتضى السيرة أو بحسب الادلة اللفظية، واما إذا ادت التقية إلى ترك العمل بزمته كما إذا ترك الصلاة - مثلا - تقية فلا ينبغي الاشكال حينئذ في وجوب الاتيان بالمأمور به الاولى بعد ذلك في الوقت ان كان باقيا وفي خارجه إذا كانت التقية مستوعبة للوقت فان

—

(* ١) المروية في ب ٥٧ من ابواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل.

—

[ ٣٠١ ]

ترك العمل لا يجزي عن العمل وهذا بحسب الكبرى مما لا اشكال فيه عند الاعلام. وإنما وقع الكلام في بعض تطبيقاتها ومصاديقها كما إذا حكم الحاكم بثبوت الهلال فاضطر المكلف إلى أن يظهر موافقته لحكمه فافطر في ذلك اليوم تقية فقد يقال وقتئذ ان ذلك من باب ترك العمل الواجب وهو الصوم من أجل التقية وقد قدمنا ان الاجزاء والصحة انما يأتيان فميا إذا أتى المكلف بعمل ناقص في مقام الامتثال فانه يجزى عن المأمور به التام بحسب الادلة التي قد عرفتها. وأما ترك المأمور به رأسا فهو لا يجزي عن الواجب بوجه فيجب قضاء ذلك اليوم الذي ترك فيه الصيام تقية ويستشهد على ذلك برواية داود ابن الحصين عن رجل من أصحابه عن أبي عبد الله (ع) انه قال وهو بالحيرة في زمان أبي العباس: اني دخلت عليه وقد شك الناس في الصوم وهو والله من شهر رمضان فسلمت عليه، فقال: يأ أبا عبد الله صمت اليوم، فقلت لا، والمائدة بين يديه قال: فادن فكل، قال: فدنوت فأكلت قال: وقلت: الصوم معك والفطر معك، فقال الرجل لابي عبد الله (ع) تفطر يوما من شهر رمضان؟ فقال: اي والله افطر يوما من شهر رمضان أحب إلي من أن يضرب عنقي. فان هذه الرواية وان لم تشتمل على قضاء ذلك اليوم الذي أفطر فيه تقية إلا ان كلمة أفطر التي صدرت منه (ع) ظاهره في ان ما صنعه من اكل وشرب كان مفطرا لصومه وانه قد بطل بارتكابه، فلو كان الافطار تقية غير مبطل للصوم ولا موجب لارتفاعه لم يكن وجه لتوصيفه ذلك الفعل بالافطار فقد دلتنا هذه الرواية على أن ترك الصيام تقية غير مقتض للاجزاء بل لابد من قضائه لبطلانه بالافطار.

—

[ ٣٠٢ ]

وبرواية رفاعة عن رجل عن أبي عبد الله (ع) قال دخلت على أبي العباس بالحيرة فقال: يا أبا عبد الله ما تقول في الصيام اليوم؟ فقال: ذاك إلى الامام ان صمت صمنا إن افطرت أفطرنا فقال: يا غلام علي بالمائدة فأكلت معه وانا أعلم والله انه يوم من شهر رمضان، فكان افطاري يوما وقضاؤه أيسر علي من أن يضرب عنقي ولا يعبد الله (* ١). وهي صريحة الدلالة على عدم اجزاء ترك الصوم تقية ووجوب قضائه بعد ذلك. ولا يخفى ان كبرى عدم اجزاء ترك العمل رأسا عن الوظيفة المقررة وجوبا وان كانت مسلمة كما عرفت إلا أن تطبيقها على الافطار تقية لحكم حاكمهم بثبوت الهلال مما لا وجه له والسر في ذلك ان الزام الامام (ع) أو غيره على اظهار الموافقة لحكم حاكمهم انما يقتضي الافطار في قطعة خاصة من اليوم كساعة أو ساعتين ونحوهما أو طول المدة التي كان (ع) عند الحاكم في تلك المدة مثلا. ولا يقتضي التقية ازيد من الافطار في ذلك الزمان كتمام النهار من أوله إلى آخره وعليه فالمكلف العامل بالتقية حينئذ لا يترك صيامه الواجب في مجموع النهار وانما تركه تقية في جزء خاص منه مع تمكنه من الصيام في المدة الباقية من النهار ومعه لا يسقط عنه الامر بالصوم بذلك ومن هنا لا يجوز له أن يتناول شيئا من المفطرات في غير ساعة التقية فلا مرخص له أن يتغدى في منزله. وليس هذا إلا من جهة أمره بالصيام وعدم اضطراره إلى ترك الصوم في تمام النهار ومع ذلك كيف تنطبق كبرى ترك العمل رأسا على ترك

—

(* ١) المروية في ب ٥٧ من ابواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل.

—

[ ٣٠٣ ]

الصيام في جزء من النهار بل هومن اتيان العمل الناقص - تقية - في مرحلة الامتثال. وقد مر أن ذلك يجزى عن العمل التام المأمور به وهذا نظير ما إذا أفطر بما لا يراه العامة مفطرا - تقية - فكما أنه محكوم بالصحة والاجزاء ولا يجب معه القضاء كما مر لانه ليس من ترك العمل المأمور به برمته بل من قبيل الاتيان بالعمل الناقص وهو مجزء عن التام فكذلك الحال في المقام. نعم لو اضطر - في مورد - إلى ترك الصيام المستمر من أول النهار إلى آخره انطبق عليه الكبرى المتقدمة اعني ترك العمل رأسا تقية وهو غير مجزء عن الواجب كما عرفت. وأما الروايتان المستشهد بهما على وجوب القضاء في محل الكلام فيدفعه: أنهما ضعيفتا السند لا رسالهما فان كلا من رفاعة وداود بن الحصين يروي عن رجل وهو مجهول على أن في سند إحداهما سهل بن زياد وهو ضعيف فلا يصح الاعتماد على شئ منهما للاستدلال فالصحيح عدم وجوب القضاء فيما إذا افطر في نهار شهر رمضان تقية لثبوت الهلال عندهم. (الجهة السادسة). أنه بناء على ما سردناه من أن أجزاء العمل المأتي به تقية عن الوظيفة الاولية على خلاف القاعدة وانه يحتاج إلى دليل يدلنا عليه وان الدليل على أجزائه هو السيرة العملية يختص الحكم بالاجزاء بالعبادات ولا يأتي في شئ من المعاملات بالمعنى الاعم ولا في المعاملات بالمعنى الاخص فإذا الجأتته التقية على غسل ثوبه المتنجس مرة واحدة فيما يجب غسله مرتين لم يحكم بطهارته بذلك بل يبقى على نجاسته.

—

[ ٣٠٤ ]

نعم إذا صلى في ذلك الثوب تقية حكم بصحة صلاته وعدم وجوب اعادتها أو قضائها كما انه إذا اضطر إلى بيع ماله ببيع فاسد كما إذا باع مثليا بما هو أزيد منه لعدم حرمه الرباء عند العامة في المثليات - مثلا - لم يحكم بصحة المعاملة أو إذا طلق زوجته عند غير عدلين تقية لم يحكم بصحة طلاقه لافتقاده شهادة العدلين. كل ذلك لما عرفت من أن أجزاء العمل المأتي به تقية على خلاف القاعدة وهو محتاج إلى دلالة الدليل والدليل انما هو السيرة ولم تقم سيرة على التبعية للعامة في غير العبادات. وأما بناء على الاعتماد على شئ من الادله اللفظية المتقدمة فيشكل الامر في المسألة لان مقتضى عمومها واطلاقها عدم الفرق في الحكم بالصحة والاجزاء بين العبادات والمعاملات، لان مثل قوله (ع) التقية في كل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحله الله له (* ١) أعم من الحلية التكليفية والوضعية على ما أفاده شيخنا الانصاري. فيحكم بسقوط الجزئية والشرطية والمانعية عند التقية حتى في المعاملات ولازم ذلك عدم الفرق في الصحه والاجزاء بين العبادات والمعاملات ولا نعهد أحدا التزم بالاجزاء في المعاملات فليكن هذا أيضا من احد المحاذير المترتبة على الاستدلال بالادلة اللفظية في المقام. (الجهة السابعة): في اعتبار عدم المندوحة في موارد التقية وتفصيل

—

(* ١) المروية في ب ٢٥ من أبواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٣٠٥ ]

الكلام في هذا المقام: ان التقية قد تكون من العامة وقد تكون من غيرهم. أما التقية بالمعنى الاعم أعني التقية من غير العامة كما إذا أجبره سلطان جائر على ترك واجب أو على اتيان فعل حرام فلا ينبغي الاشكال فيها في اعتبار عدم المندوحة في جواز ترك الواجب أو الاتيان بالحرام. وذلك لاختصاص أدلة حلية المحرمات بحال الضرورة والاضطرار كما تقدم في صحيحة زرارة: التقية في كل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحله الله له (* ١) وقوله: التقية في كل ضرورة. (* ٢) ولا تصدق الضرورة والاضطرار مع وجود المندوحة في البين ومعه عموم أدلة ذلك الواجب أو المحرم يكون محكما لا محالة. واما التقية بالمعنى الاخص أعني التقية من العامة فهي قد تكون في ترك الواجب في الاتيان بالحرام واخرى في ترك جزء أو شرط أو الاتيان بالمانع في المأمور به وان شئت قلت التقية قد تكون في غير العبادة من ترك الواجب أو الاتيان بالحرام وقد تكون في العبادة. أما التقية في ترك الواجب أو الاتيان بالحرام لولا التقية فالظاهر فيها اعتبار عدم المندوحة في وجوب التقية أو جوازها. وذلك لان التقية في عدة من الروايات قد قيدت بالضرورة والاضطرار وهي الصحاح الثلاث المرويات عن أبي جعفر (ع). ففي بعضها: التقية في كل ضرورة وصاحبها أعلم بها حين تنزل به. وفي الاخرى: التقية في كل ضرورة فقد دلتنا على عدم مشروعية التقية في غير الضرورة.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٣٠٦ ]

وهذا لا لاجل القول بمفهوم اللقب كما ربما يتراءى من الروايتين بل من جهة أن تقديم ما حقه التأخير يفيد حصر المسند في المسند إليه فان حق العبارة لولا الحصران يقال: كل ضرورة فيها التقية، فتقديمه (ع) التقية على كل ضرورة انما هو لاجل حصر التقية في موارد الضرورة بحسب ظاهر الكلام و؟ ان معنى التقية في كل ضرورة ان التقية مشروعة في كل ضرورة لعدم كونها ناظرة إلى نفس التقية فيستفاد من هاتين الصحيحتين؟ عدم مشروعية التقية في غير موارد الضرورة. وفي الثالثة: التقية في كل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحله الله له (* ١) ودلالتها على الحصر اظهر لان ال‍ (فاء) تفريعية فقد دلت على عدم الحلية فيما لا يضطر إليه ابن آدم ونحن انما قلنا بالمفهوم في الجملات الشرطية لمكان ال‍ (فاء) التي هي للتفربع فيكون الحال في المقام هو الحال في الجملات الشرطية فلاحظ. نعم لو كانت الصحيحة هكذا: التقية في كل شئ. وكل شئ يضطر إليه ابن آدم فقد أحله الله له أمكن أن يقال: انها اشتملت على كبريين. (إحداهما): التقية في كل شئ سواء اكانت مع الاضطرار أم لم تكن. و (ثانيتهما): كل شئ يضطر إليه. إلا انها ليست كذلك كما ترى. وبما ان الضرورة والاضطرار لا يصدق مع وجود المندوحة فلا محالة تختص التقية المشروعة بموارد عدم المندوحة. ومما يدلنا على ذلك أيضا ما رواه أحمد بن محمد بن عيسى في نوادره عن معمر بن يحيى قال: قلت لابي جعفر (ع) ان معي بضايع للناس

—

(* ١) المروية في ب ٢٥ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٣٠٧ ]

ونحن نمربها على هؤلاء العشار فيحلفونا عليها فنحلف لهم فقال: وددت أني اقدر على أن أجيز اموال المسلمين كلها واحلف عليها، كل ما خاف المؤمن على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقية (* ١). وبذلك كله نقيد الاطلاقات الواردة في بعض الاخبار كقوله (ع) ما صنعتم من شئ أو حلفتم عليه من يمين في تقية فأنتم منه في سعة (* ٢). هذا على أنه يمكن أن يمنع عن دلالة المطلقات على عدم اعتبار المندوحة من الابتداء وذلك لما قدمناه من أن التقية من وقى يقى وقاية والوقاية بمعنى الصيانة عن الضرر ومنه المتقون، لتحذرهم وصيانة انفسهم من سخط الله سبحانه وعليه فقد أخذ في مفهوم التقية خوف الضرر واحتماله، ولا اشكال أو في أن المكلف مع وجود المندوحة لا يحتمل ضررا في ترك شرب النبيذ أو في الاتيان بواجب، لان المفروض تمكنه من ذلك لوجود المندوحة العرضية أو الطولية ومع وعدم خوفه وعدم احتماله الضرر في ترك شرب النبيذ كيف يكون ارتكابه تقية رافعة لحرمته ولعيه فلا يصدق مفهوم التقية في موارد وجود المندوحة. إذا لا اطلاق يقتضي مشروعية التقية عند وجود المندوحة حتى تحتاج إلى تقييده بما قدمناه من الصحاح هذا كله فيما إذا كانت التقية من العامة في غير العبادات من ترك الواجب أو فعل الحرام. وأما التقية منهم في العبادات كما في التقية في ترك شرط أو جزء أو الاتيان بمانع في العبادة فالظاهر تسالمهم على عدم الاعتبار وانه لا يعتبر عدم المندوحة فيها مطلقا بحيث لو تمكن من الاتيان بالوظيفة الواقعية إلى

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ١٢ من أبواب كتاب الايمان من الوسائل

—

[ ٣٠٨ ]

آخر الوقت لم يجز له التقية معهم فاعتبار عدم المندوحة فيها عرضية كانت أم طولية مقطوع الفساد وذلك لما ورد منهم (ع) من الحث والترغيب في الصلاة معهم وفي عشائرهم وفي مساجدهم كما مر (* ١). بل في بعضها ان الصلاة معهم في الصف الاول كالصلاة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله (* ٢) فان مقتضى اطلاقها عدم الفرق في ذلك بين صورة التمكن من الاتيان بالوظيفة الواقعية إلى آخر الوقت وصورة عدم التمكن من ذلك وحملها على عدم التمكن من الاتيان بالصلاة الواقعية ولو في داره إلى نهاية الوقت حمل لها على كثرتها على مورد نادر وهو من الاستهجان بمكان. بل ظاهر أمرهم (ع) بالصلاة معهم وحثهم وترغيبهم إلى ذلك ان تكون الصلاة معهم وفي صفوفهم بالقدرة والاختيار لا خصوص ما إذا كانت لاجل الضرورة والاضطرار ومن هنا ذهبوا إلى عدم اعتبار عدم المندوحة في جواز التقية على وجه الاطلاق. اعتبار عدم المندوحة في محل الكلام: وهل يعتبر عدم المندوحة حال التقية والعمل كما لعله المشهور بينهم أو ان المندوحة غير معتبر في وجوب التقية وإجزائها عن الوظيفة الواقعية حتى في حال التقية والعمل؟ فلو تمكن حال الصلاة معهم من أن يقف في صف أو مكان يتمكن فيه من السجود على ما يصح السجود عليه جاز له أن يترك ذلك ويقف على صف لا يتمكن فيه من السجود على ما يصح السجود عليه، أو إذا كان في

—

(* ١) و (* ٢) المتقدمتان في ص ٢٩٠

—

[ ٣٠٩ ]

مسجده موضعان أحدهما مما يصح السجود عليه جاز له أن يسجد على الموضع الآخر الذي يجوز السجود عليه. قد ذهب شيخنا الانصاري والمحقق الهمداني (قدس الله سرهما) إلى اعتبار عدم المندوحة حال التقية والامتثال وما استدل به على ذلك في مجموع كلماتهم وجوه: وجوه الاستدلال: (الاول): ان مقتضى الاخبار الواردة في المقام هو اختصاص التقية بصورة الضرورة والاضطرار وعدم مشروعيتها في غير موارد الضرورة فضلا عن إجزائها غير انا خرجنا عن ذلك في غير حال التقية بما قدمناه من الاخبار الآمرة بالصلاة معهم والدالة على الحث والترغيب في متابعتهم والصلاة في مساجدهم وعشائرهم. وأما في حال التقية والعمل فلم يقم دليل على عدم اعتبار الضرورة والاضطرار فيبقى ظواهر الروايات بالنسبة إلى حال التقية والعمل بحالها. ومقتضى ذلك عدم جواز التقية فيما إذا تمكن حال التقية والصلاة من الاتيان بالوظيفة الواقعية فإذا تمكن مثلا من الوقوف في صف يتمكن فيه من السجود على ما يصح السجود عليه وجب عليه ذلك ولم يجز له الوقوف في مورد آخر لا يتمكن فيه من ذلك. ويندفع هذا باطلاقات الاخبار المتقدمة أعني ما دل على الحث والترغيب في اظهار المتابعة لهم والآمرة بالصلاة معهم، لان ظاهرها ان المصلي معهم كأحدهم فيصلي كصلاتهم ولم يقيد ذلك بما إذا كان غير قادر من العمل بحسب الوظيفة الواقعية حال العمل.

—

[ ٣١٠ ]

بل ذكرنا ان مقتضى الحث والترغيب أن يكون الدخول معهم في الصلاة اختياريا للمكلف فهو مع تمكنه من الصلاة المأمور بها يصلي معهم اظهارا للموافقة وتحسب صلاته هذه صلاة واقعية ولو كان ذلك بداعي التقية وان لايعرف المصلي بالتشيع عندهم. ففي بعض الروايات انه قال أبو عبد الله (ع): يحسب لك إذا دخلت معهم وان كنت لا تقتدي بهم مثل ما يحسب لك إذا كنت مع من تقتدي به (* ١). بل بعضها كاد أن يكون صريحا فيما ادعيناه كما دل على ان من صلى معهم في الصف الاول كان كمن صلى خلف رسول الله صلى الله عليه وآله لدلالته على استحباب الصلاة معهم في الصف الاول مطلقا وان لم يتمكن المكلف من السجود على ما يصح السجود عليه في ذلك الصف بخلاف غيره من الصفوف كما يتفق ذلك كثيرا فهذا الوجه ساقط. (الثاني): ان التقية قد أخذ في مفهومها خوف الضرر كما تقدم غير مرة ومع تمكن المكلف من الاتيان بالوظيفة الواقعية لا يحتمل الضرر في ترك التقية، إذا لا مناص من اعتبار عدم المندوحة حال العمل تحقيقا لمفهوم التقية فانه مع وجود المندوحة لا تحقق للتقية. والجواب عن ذلك ان الوجه في الحكم بصحة العبادة المأتي بها تقية ان كان هو الاخبار العامة الواردة في التقية فحسب كان لهذا الكلام مجال إلا أن الامر ليس كذلك لوجود الاخبار الخاصة الآمرة بالصلاة معهم وعيادة مرضاهم والصلاة في عشائرهم كما تقدم (* ٣) وهي أخص مطلقا من عمومات التقية كما لا يخفى فيخصصها بغير العبادات من موارد التقية.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٥ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل (* ٣) تقدم في ص ٢٩٠ و ٣٨٠

—

[ ٣١١ ]

وأما في العبادات فلا يعتبر في صحة العمل المأتي به لاجل المتابعة للمخالفين احتمال الضرر عند تركه بل لابد من الحكم بصحنها ولو مع عدم احتمال الضرر والخوف شخصا. نعم لا نضائق أن تكون الحكمة في ذلك هي مراعاة التقية والمحافظة على الشيعة كي لا يعرفوا بالتشيع لدى الناس. (الثالث): ما رواه ابراهيم بن شيبة قال: كتبت إلى أبي جعفر الثاني (ع) اسأله عن الصلاة خلف من يتولى أمير المؤمنين (ع) وهو يري المسح على الخفين، أو خلف من تحرم المسح وهو يمسح فكتب (ع) ان جامعك واياهم موضع فلم تجد بدا من الصلاة فاذن لنفسك وأقم، فان سيقك إلى القراءة فسبح (* ١) حيث دلتنا على أن الصلاة مع من يمسح على الخفين انما تجوز فيما إذا لم يجد بدا من ذلك. ويرد على هذا الاستدلال (أولا): ان الرواية ضعيفة السند لان ابراهيم بن شيبة لم يوثق وما في كلام المحقق الهمداني (قده) من اسناد الرواية إلى ابراهيم بن هاشم من سهو القلم. و (ثانيا): ان الرواية أجنبية عما نحن بصدده لان الكلام انما هو في الصلاة مع العامة، والرجل في الرواية على ما يبدو انها شيعي لانه يتولى أمير المؤمنين (ع) وان كان يتبع العامة في مسحة كما يتفق ذلك في بعض الامكنة فترى ان جماعة يتولون عليا (ع) إلا انهم في الفروع يجرون على طريقة العامه لعدم وصول الفروغ الصحيحة إليهم أو لغير ذلك من الجهات، وبما أن صلاة الرجل كانت محكومة بالبطلان في مورد الرواية فلذا منع (ع) عن الصلاة خلفه فهي خارجة عن محل الكلام. و (ثالثا): لو تنازلنا عن ذلك وبنينا على صحة الرواية بحسب السند لدلتنا على اعتبار عدم المندوحة العرضية والطولية لتخصيصها الجواز

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل

—

[ ٣١٢ ]

بما إذا كان لابد من الصلاة خلفه وقد عرفت التسالم على عدم اعتبار المندوحة الطولية فليلاحظ. (الرابع): ما عن دعائم الاسلام بسنده عن أبي جعفر (ع) لا تصلوا خلف ناصب ولا كرامة الا ان تخافوا على أنفسكم. (* ١). ويتوجه على هذا الاستدلال ان روايات دعائم الاسلام غير قابله للاعتماد عليها للارسال وان كان مؤلفه جليل القدر وكبير الشأن كما ذكرناه غير مرة هذا. على انها على تقدير تماميتها سندا قاصرة الدلالة على المدعى لاختصاصها بالناصب وهو خارج عن محل الكلام لانه محكوم بالكفر بل بالنجاسة أيضا على الاظهر. وعلى تقدير التنازل فلا مانع من كون الرواية مخصصة لما دل على جواز الصلاة مع المخالفين ودالة على عدم جواز الصلاة مع المخالف الناصب. (الخامس): ما في الفقه الرضوي (لا تصل خلف أحد إلا خلف رجلين أحدهما من تثق به وبدينه وورعه والآخر من تتقي سيفه وسوطه وشره وبواثقه وشنعته فصل خلفه على سبيل التقية والمداراة (* ٢). ويرده ان كتاب الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها مضافا إلى عدم دلالتها على المدعى لانها بصدد حصر الامام في رجلين وأما ان الصلاة خلف من يتقى منه مشروطة بعدم المندوحة حال العمل فلا دلالة لها على ذلك بوجه. بل يمكن أن يقال ان قوله (ع) على سبيل التقية والمداراة، بنفسه

—

(* ١) المروية في ب ٦ من ابواب صلاة الجماعة من مستدرك الوسائل (* ٢) المروية في ب ٩ من ابواب صلاة الجماعة من مستدرك الوسائل

—

[ ٣١٣ ]

يدلنا على عدم اعتبار عدم المنوحة حال الصلاة وانما يصلي معهم مع التمكن من الاتيان بالوظيفة الواقعية على سبيل المداراة لا الضرورة والاضطرار. ما ينبغي التنبيه عليه: ومما ينبغي أن ينبه عليه في المقام هو أن الصلاة معهم ليست كالصلاة خلف الامام العادل وانما هي على ما يستفاد من الروايات صورة صلاة يحسبها العامة صلاة وائتماما بهم ومن هنا لم يرد في الروايات عنوان الاقتداء بهم بل ورد عنوان الصلاة معهم، فهو يدخل الصلاة معهم ويؤذن ويقيم ويقرء لنفسه على نحو لا يسمع همسه فضلا عن صوته. ولا دلالة في شئ من الروايات على انها صلاة حقيقة وقد ورد في بعضها: ما هم عنده (ع) إلا بمنزلة الجدر (* ١) إذا لا تكون الصلاة معهم كالصلاة خلاف الامام العادل بل انما هي صورة الائتمام لتحسبوها كذلك من دون أن يسقط القراءة والاقامة ولا غيرهما لانهم ليسوا الا كالجدر. نعم قد استفدنا من الاخبار الواردة في التقية بحسب الدلالة الالتزامية عن عدم المندوحة غير معتبر في الصلاة معهم لا حال العمل والامتثال ولا فيما بعده. فما ورد في عدة من الروايات من النهي عن الصلاة خلف فاسدي المذهب أو الفاسق أو شارب الخمر أو غير ذلك مما ورد في الاخبار لا ينافي شئ منه ما ذكرناه في المقام من صحة الصلاة معهم على النحو الذي بيناه لانه انما دلت على عدم جواز الصلاة خلف الجماعة المذكورين على نحو الائتمام الصحيح كالائتمام بالامام العادل وقد عرفت ان الصلاة معهم

—

(* ١) المروية في ب ١٠ من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل

—

[ ٣١٤ ]

ليست إلا صورة الائتمام. فالمتحصل إلى هنا ان في التقية من العامة في العبادات الظاهر عدم اعتبار عدم المندوحة مطلقا لا عرضية ولا طولية وان كان اشتراط عدم المندوحة العرضية أحوط. (الجهة الثامتة): في المراد بالضرر الذي يعتبر احتماله في مفهوم التقية وفي الحكم بجوازها أو وجوبها. أما في التقية بالمعنى الاعم أو بالمعنى الاخص في موارد ترك الواجب أو فعل الحرام تقية فالقدر المتيقن من الضرر المسوغ احتماله للارتكاب انما هو الضرر المتوجه إلى نفس الفاعل سواء أكان بدنيا أم ماليا أم عرضيا ويلحق بذلك الضرر المتوجه إلى الاخ المؤمن لعدة من الروايات الواردة في جواز الحلف كاذبا لاجل حفظ أموال المسلمين (* ١) وقد طبق على ذلك في بعضها قوله: (كل ما خاف المؤمن على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقية (* ٢). مع ان المفروض انه لا ضرر ولا ضرورة في ترك الحلف على نفسه بل الضرورة والضرر متوجهان إلى الاخ المؤمن أو المسلم فمن تطبيق الكبرى المذكورة على موارد الضرر المتوجه إلى الاخ المؤمن نستكشف ان الضرر المسوغ للتقية أعم من ضرر نفس الانسان وضرر أخيه المؤمن. ثم انا نتعدى من مورد الروايات وهو التضرر المالي للاخ المؤمن إلى التضرر العرضي والنفسي بطريق الاولوية وعليه فالجامع فيما يسوغ التقية في ترك الواجب أو في فعل الحرام انما هو الضرر المتوجه إلى النفس أو الاخ

—

(* ١) و (* ٢) راجع ب ١٢ من ابواب كتاب الايمان من الوسائل

—

[ ٣١٥ ]

المسلم في شئ من المال أو العرض أو النفس، وأما إذا لم يترتب على ترك التقية ضرر على نفسه ولا على غيره بل كانت التقية لمحض جلب النفع من الموادة والتحابب والمجاملة معهم في الحياة فلا تكون مسوغة لارتكاب العمل المحرم ولا ترك الفعل الواجب فليس له الحضور في مجالسهم المحرمة كمجلس الرقص وشرب الخمر ونحوهما لاجل المجاملة لعدم تحقق مفهوم التقية حينئذ حيث لا ضرر يترتب على تركها. نعم لا بأس بذلك في خصوص الصلاة فان له ان يحضر مساجدهم ويصلي معهم للمداراة والمجاملة من دون أن يترتب ضرر على تركه بالنسبة إلى نفسه أو بالاضافة إلى الغير وذلك لاطلاقات الاخبار الآمرة بذلك لان ما دل على أن الصلاة معهم في الصف الاول كالصلاة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله غير مقيد بصورة ترتب الضرر على تركها. بل قد عرفت أن حملها على تلك الصورة حمل لها على مورد نادر لبعد ان يكون ترك الحضور في مساجدهم أو ترك الصلاة معهم مرة أو مرتين أو اكثر مستلزما لا شتهاره بالتشيع ومعروفيته به أو لامر آخر موجب لتضرره. نعم إذا ترك ذلك بالكلية أمكن أن يستلزم الضرر بل قد قدمنا ان ظاهر هذه الروايات هو الحث والترغيب إلى اظهار الموافقة معهم في الصلاة أو في غيرها من الاعمال بالقدرة والاختيار لا من جهة الخوف والالتجاء والتقية. وقد ورد ان الصلاة معهم من حيث الاثر والثواب كالصلاة خلف من يقتدى به حيث قال (ع) يحسب لك إذا دخلت معهم وان كنت

—

[ ٣١٦ ]

لا تقتدي بهم مثل ما يحسب لك إذا كنت مع من يقتدى به (* ١) وهو أيضا غير مقيد بصورة خوف الضرر عند ترك الصلاة معهم فجواز الحضور عندهم أو الصلاة معهم وعيادة مرضاهم وغير ذلك من الامور الواردة في الروايات غير مقيد بصورة ترتب الضرر على تركها وانما ذلك من باب المجاملة والمداراة معهم. ولقد صرح بحكمة تشريع التقية في هذه الموارد وعدم ابتنائها على خوف الضرر في صحيحة هشام الكندي قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إياكم أن تعملوا عملا نعير به، فان ولد السوء يعير والده بعمله كونوا لمن انقطعتم إليه زينا ولا تكونوا عليه شينا، صلوا في عشائرهم (* ٢) وعودوا مرضاهم واشهدوا جنائزهم ولا يسبقونكم إلى شئ من الخير فانتم أولى به منهم والله ما عبد الله بشئ أحب إليه من الخباء قلت: وما الخباء؟ قال: التقية (* ٣). لدلالتها على ان حكمة المداراة معهم في الصلاة أو غيرها انما هي ملاحظة المصلحة النوعية واتحاد كلمة المسلمين من دون أن يترتب ضرر على تركها فان ظاهرها معروفية أصحابه (ع) بالتشيع في ذلك الوقت ولم يكن أمره بالمجاملة لاجل عدم انتشار تشيعهم من الناس وإنما كان مستندا إلى تأديبهم بالاخلاق الحسنة ليمتازوا بها عن غيرهم ويعرفوا الشيعة بالاوصاف الجميلة وعدم التعصب والعناد واللجاج وتخلقهم بما ينبغي أن يتلحق به

—

(* ١) راجع ب ٥ من أبواب صلاة الجماعة وب ١ من احكام العشرة. (* ٢) هكذا في الكافي والوسائل وفي الوافى في عشائركم راجع المجلد الاول ص ١٢٢ م ٣. (* ٣) المروية في ب ٢٦ من أبواب الامر والنهي من الوسائل.

—

[ ٣١٧ ]

حتى يقال رحم الله جعفرا ما أدب أصحابه. كما ورد في رواية زيد الشحام عن أبي عبد الله (ع) انه قال: يا زيد خالقوا الناس بأخلاقهم، صلوا في مساجدهم وعودوا مرضاهم واشهدوا جنائزهم وان استطعتم أن تكونوا الائمة والمؤذنين فافعلوا فانك إذا فعلتم ذلك قالوا هؤلاء الجعفرية، رحم الله جعفرا ما كان أحسن ما يؤدب اصحابه، وإذا تركتم ذلك قالوا: هؤلاء الجعفرية فعل الله بجعفر ما كان اسوء ما يؤدب أصحاب (* ١). وقد ورد في صحيحة عبد الله بن سنان انه قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: أوصيكم بتقوى الله ولا تحملوا الناس على اكتافكم فتذلوا ان الله عزوجل يقول: في كتابه قولوا للناس حسنا) ثم قال: عودوا مرضاهم واحضروا جنائزهم واشهدوا لهم وعليهم وصلوا معهم في مساجدهم حتى يكون التمييز وتكون المباينة منكم ومنهم (* ٢). وعلى ذلك لا يتوقف جواز الصلاة معهم على ترتب أي ضرر على تركه ولو احتمالا وهذا قسم خاص من التقية فلنعبر عنه بالتقية بالمعنى الاعم لمكان انها أعم من التقية بالمعنى العام إذ لا يعتبر في ذلك ما كان يعتبر في ذلك القسم من خوف الضرر واحتماله على تقدير تركها. بل هذا القسم خارج من المقسم لعدم اعتبار احتمال الضرر في تركه هذا وفي بعض الكلمات ان الاخبار الآمرة بالصلاة معهم وحضور مجالسهم مختصة بصورة خوف الضرر على تقدير تركها. إلا أن صبر الروايات الواردة في هذا الباب المروية في الوسائل في

—

(* ١) المروية في ب ٧٥ من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل (* ٢) راجع ب ٥ من ابواب صلاة الجماعة وب ١ من أبواب احكام العشرة من الوسائل.

—

[ ٣١٨ ]

أبواب مختلفة كباب العشرة من كتاب الحج وفي كتاب الامر بالمعروف وكتاب الايمان يشهد يعدم تمامية هذا المدعى لاطلاقاتها وعدم كونها مقيدة بصورة الخوف على تقدير تركها. فبناء على ذلك لابد من حمل ما ورد من أنه ليس منا من لم يجعل التقية شعاره ودثاره مع من يأمنه لتكون سجية مع من يحذره (* ١) على التقية بهذا المعنى الاخير كما في حضور مجالسهم والصلاة معهم لانها التي يعتبر فيها خوف الضرر ولا يمكن حملها على التقية بالمعنى المتقدم في ترك الواجب وفعل الحرام لتقومها بخوف الضرر كما مر. ولا خوف من الضرر مع من يأمنه أو في التقية في الباطن كما هي المراد من قوله (ع) شعاره ودثاره: أي في باطنه وظاهره ومن هنا يحرم على المكلف الارتماس في الماء في نهار شهر رمضان إذا كان عنده من العامة من لا يخاف منه على نفسه ولا على غيره وهذا وان كان حملا للرواية على غير ظاهرها إلا انه مما لابد منه بعدم عدم امكان التحفظ على ظهورها على أنها ضعيفة السند فليلاحظ. (الجهة التاسعة): هل التقية بالمعنى الاخير تختص بزمان شوكة العامة واقتدارهم وعظمتهم كما في اعصار الائمه (ع) أو انها تعم عصرنا هذا وقد ذهب فيه اقتدارهم ولم تبق لهم تلك العظمة على نحو لا يخاف من ضررهم فلو تشرف أحدنا سامرا - مثلا - استحب له حضور مساجدهم والصلاة معهم إلى غير ذلك من الامور الواردة في الروايات المتقدمة؟

—

(* ١) المروية في ب ٢٤ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٣١٩ ]

لم نعثر على من تعرض لهذه المسألة الا المحقق الهمداني (قده) حيث تعرض لها واختار اختصاصها بزمان اقتدار هم وأيام عظمتهم. والصحيح عدم اختصاص التقية بوقت دون وقت لان اختصاصها بعصر شوكتهم انما يتم فيما إذا اريد من التقية معناها المتقدم المتقوم بخوف الضرر حيث لا يحتمل ضرر في ترك التقية في امثال زماننا الا انك قد عرفت انها بهذا المعنى غير مرادة في مثل الصلاة. وانما الحكمة في تشريعها هي المداراة وتوحيد الكلمة وابراز الميزة بينهم وبين العامة وعليه فهي تأتي في امثال زماننا أيضا فيستحب حضور مساجدهم والصلاة معهم ليمتاز الشيعة بذلك عن غيرهم ويتبين عدم تعصبهم حتى تتحد كلمة المسلمين. والخطاب في بعض الاخبار المتقدمه وان كان لا يشملنا لاختصاصه بذلك الزمان كما اشتمل على الامر بالصلاة في عشائركم ووقوله (ع) عودوا مرضاهم. حيث لا عشيرة لنا من المخالفين ليستحب الصلاة معهم الا ان في اطلاق بعضها الآخر مما اشتمل على بيان حكمة تشريع تلك التقية أو غيره من المطلقات المتقدمة. كما دل على ان الصلاة في الصف الاول معهم كالصلاة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله غنى وكفاية. لتحقق الحكمة في أعصارنا وعدم تقيد استحباب الصلاة في الصف الاول معهم بزمان دون زمان ولا باحتمال ترتب الضرر على تركها وعلى هذا يمكن أن يمثل للتقية المستحبة بهذه التقية أعني حضور مساجدهم والصلاة معهم من دون احتمال الضرر على تقدير تركها.

—

[ ٣٢٠ ]

(الجهة العاشرة): ان ما هو محل البحث والكلام في هذه المسألة انما هو التقية من العامة باظهار الموافقة معهم في الصلاة أو الصوم أو الحج ونحوها من العبادات وغير العبادات وقد عرفت حكمها على نحو لا مزيد عليه. وأما اذاعة اسرارهم عليهم السلام وكشف الستر عن خصوصياتهم ومزايا شيعتهم عند العامة أو غيرهم فهي محرمة في نفسها فان الكشف عن أسرار الائمة (ع) للمخالفين أو غيرهم مرغوب عنه عندهم بل أمر مبغوض وقد نهى عنه في عدة روايات (* ١) وفي بعضها ان من أذاع أسرارهم يمس حر الحديد (* ٢) ولعل قتل معلى بن الخنيس أيضا كان مستندا إلى ذلك حيث كشف عن بعض أسرارهم صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين. (الجهة الحادية) عشرة: ان المكلف في موارد التقية إذا ترك العمل على طبقها استحق العقاب على مخالفته لما تقدم من ان التقية واجبة في مواردها فلا ينبغي اشكال في

—

(* ١) راجع ب ٣٢ و ٣٤ وغيرهما من الابواب المناسبة من ابواب الامر والنهي من الوسائل. (* ٢) عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي عبد الله (ع) قال: من استفتح نهاره باذاعه سرنا سلط الله عليه حر الحديد وضيق المجالس المروية في ب ٣٤ من ابواب الامر والنهي من الوسائل

—

[ ٣٢١ ]

أن ترك التقية محرم بالحرمة التكليفية وانما الكلام في حرمته الوضعية وان العمل إذا لم بؤت به على طبق التقية فهل يقع فاسدا ولا بد من الحكم ببطلانه أو انه محكوم بالصحة إذا كان مطابقا للواجب الواقعي؟. وللمسألة صور: (الصور الاولى): ان يترك المكلف في موارد التقية العمل برمته فلا يأتي به على طبق التقية ولا على طبق الوظيفة الاولية كما إذا اقتضت التقية الوقوف بعرفات يوم الثامن من ذي الحجة الحرام والمكلف قد ترك الوقوف معهم في ذلك اليوم وفي اليوم التاسع حسب عقيدته، أو ان التقية اقتضت غسل رجليه ولكنه ترك غسلهما كما ترك مسحهما. فان استندنا في الحكم بصحة العمل المتقى به واجزائه عن المأمور به الاولى إلى السيرة العملية الجارية على الاكتفاء به في مقام الامتثال من لدن عصرهم إلى زماننا فلا كلام في الحكم ببطلان العمل وقتئذ حيث يكفي في بطلانه مخالفته للوظيفة الواقعية ومن الظاهر ان المخالف للواقع باطل لا يمكن الاكتفاء به في مقام الامتثال اللهم إلا ان يدل عليه دليل. والدليل على اجزاء العمل المخالف للواقع في موارد التقية انما هو السيرة وهي انما تحققت فيما إذا كان العمل المخالف للواقع موافقا لمذهب العامة بأن يؤتى به متابعة لهم وأما ما كان مخالفا للواقع ولم يكن موافقا مع العامة وعلى طبق مذهبهم فلم تقم أية سيرة على صحته وكونه مجزءا عن الوظيفة الواقعية فلا مناص وقتئذ من الحكم بالبطلان. وأما إذا استندنا في الحكم بصحة العمل المتقى به وإجزائه إلى الادلة

—

[ ٣٢٢ ]

اللفظية كقوله (ع) ما صنعتم من شي ء. (* ١) أو غيره من الروايات المتقدمة كمال صنعه شيخنا الانصاري (قده). فان استفدنا من الامر بالتقية في ذلك المورد أو من غيره انقلاب الوظيفة الواقعية وتبدلها إلى ما يراه العامة وظيفة حينئذ فأيضا لابد من الحكم بالبطلان لعدم مطابقة العمل المأتي به لما هو الوظيفة في ذلك الحال. وهذا كما في غسل الرجلين بدلا عن المسح حال التقية أو الغسل منكوسا بدلا عن الغسل من الاعلى إلى الاسفل فان ظاهر الامر بهما أن الوظيفة حال التقية في الوضوء انما هو الوضوء بغسل الرجلين أو الغسل منكوسا ولا يجب عليه المسح أو الغسل من الاعلى إلى الاسفل. وكذا الحال في مسح الخفين بناء على الاعتماد على رواية أبي الورد لدلالتها على الرخصة في مسح الخفين عند التقية وقد ذكرنا ان الرخصة في مثله لا يحتمل غير الترخيص الغيري وعدم كون ذلك العمل مانعا عن الوضوء بل هو جزء أو شرط له. ففي هذه الموارد إذا أتى بالوضوء ولم يأت بغسل الرجلين أو بمسح الخفين أو بالغسل منكوسا فلا محالة يحكم ببطلانه لمخالفة الوضوء كذلك للوضوء الواجب حينئذ وذلك لما استفدناه من الادلة من التبدل والانقلاب بحسب الوظيفة الواقعية. وأما إذا لم تستفد من الدليل انقلاب الوظيفة الواقعية وتبدلها إلى العمل المطابق للعامة بل انما علمنا بوجوب التقية فحسب بمقتضى الادلة المتقدمة كما هو الحال في الوقوف بعرفات يوم الثامن من ذي الحجة الحرام فلا يبعد حينئذ الحكم بصحة العمل لان مقتضى الادلة اللفظية سقوط الجزئية والشرطية والمانعية في ذلك الحال وعدم كون الفعل مقيدا بما اقتضت التقية

—

(* ١) المتقدمة في ص ٢٧٨

—

[ ٣٢٣ ]

تركه أو فعله. ومعه لا وجه لبطلان العمل إذ الحج - مثلا - في حقه غير مقيد بالوقوف يوم التاسع لاضطراره إلى تركه التقية فإذا أتى به وترك الوقوف يوم التاسع فقد أتى بما وجب عليه في ذلك وهو الحج من دون اعتبار الوقوف فيه يوم التاسع وغاية الامر أنه عصى وارتكب الحرام لعدم عمله بالتقية بالوقوف يوم الثامن اظهارا للموافقة معهم إلا ان عصيانه من تلك الجهة غير موجب لبطلان حجه بوجه بعدما فرضناه من مطابقته لما هو الواجب عليه حينئذ. ودعوى أن حجه عند اضطراره إلى اظهار الموافقة معهم قد قيد بالوقوف معهم يوم الثامن وبما أنه لم يأت بالوقوف في ذلك اليوم كما لم يأت به بعده فلا محالة يقع عمله باطلا لعدم اشتماله لما هو المعتبر حينئذ من الوقوف يوم الثامن - مثلا -. مندفعة: بأن غاية ما يستفاد من الادلة الآمرة بالتقية وانه لا دين لمن لا تقية له أو لا ايمان له وأمثال ذلك أن التقية واظهار الموافقة معهم واجبة وان تركها أمر غير مشروع. وأما ان عمله مقيد ومشروط بما يراه العامة شرطا أو جزءا للعمل فهو مما لم يقم عليه دليل وعلى الجملة مقتضى سقوط الجزئية والشرطية والمانعية انما هو الحكم بصحة العمل عند ما ترك المكلف قيده وشرطه رأسا ولم يأت به على نحو يوافق مذهب العامة ولا على نحو تقتضيه الوظيفة الواقعية. (الصورة الثانية): ما إذا ترك المكلف العمل على طبق مذهبهم وأتى به على طبق الوظيفة الواقعية فيما تقتضي التقية اظهار الموافقة معهم وهذا قد يتصور في المعاملات

—

[ ٣٢٤ ]

بالمعنى الاعم أو بالمعني الاخص وقد يتصور في العبادات: أما ترك العمل بالتقية في المعاملات والاتيان بها حسبما يقتضيه الحكم الواقعي كما إذا فرضنا ان التقية اقتضت الطلاق من غير شهادة العدلين والمكلف قد ترك التقية وطلق زوجته عند العدلين وشهادتهما. فلا ينبغي الاشكال في وقوع المعاملات صحيحة عندئذ لان ترك التقية وان كان محرما كما عرفت إلا ان النهي في المعاملات لا بعنوانها بل بعنوان آخر لا دلالة له على الفساد وحيث ان المعاملة مشتملة على جميع القيود والشروط فلا محالة تقع المعاملة صحيحة وان كان المكلف قد ارتكب معصية كما عرفت. وأما في العبادات فترك العمل فيها على طبق التقية واتيانه على طبق الوظيفة الواقعية يتصور على وجهين: وذلك لان التقية قد تقتضي فعل شئ إلا ان المكلف يتركه ويخالف فيه التقية وأخرى ينعكس الامر فتقتضي التقية ترك الاتيان بشئ في مورد والمكلف يخالف التقية ويأتى به. أما إذا اقتضت التقية فعل شئ وخالفها المكلف بترك ذاك العمل فالصحيح صحة عباداته مطلقا سواء أكان فعله جزءا من العبادة على مذهبهم كقول آمين بعد القراءة أم كان شرطا للعبادة كما في التكفير بوضع احدى اليدين على الاخرى أو لا هذا ولا ذاك بل كان امرا مستحبا عندهم غير ان التقية اقتضت اظهار الموافقة معم في الاتيان بالمستحب كصلاة الجماعة معهم فإذا ترك التأمين والتكفير ولم يصل معهم وهو في المسجد. فالظاهر صحة عمله لموافقته للوظيفية الواقعية وغاية الامر انه ارتكب الحرام بتركه التقية إلا ان ارتكاب المحرم في الصلاة غير مضر بصحتها بعد ما فرضنا كونها مطابقة للمأمور به الواقعي. والسر في ذلك ان الادلة الامرة بالتقية كقوله (ع) لا دين لمن لا تقية له أو لا ايمان له ونحوهما مما قدمنا نقله (* ١) انما تدلنا على أن

—

(* ١) في ص ٢٤٦ و ٢٥٥

—

[ ٣٢٥ ]

التقية من الدين وتركها أمر غير مشروع وأما ان القيود المعتبرة عند العامة أيضا معتبرة في العمل تقية فلا دلالة على ذلك كما مر. وأما إذا كانت التقية في الترك وخالفها المكلف باتيان ذلك الفعل وهو وهو مطابق للوظيفة المقررة بحسب الواقع فله صورتان: (إحداهما): ما إذا كان العمل المأتي به في العبادة - على خلاف التقية - خارجا عن العبادة ولم يكن من قيودها وشرائطها، كما إذا اقتضت التقية ترك القنوت إلا ان المكلف قد أتى به وترك التقية بتركه. ولا مانع في هذه الصورة من الحكم بصحة العبادة لان العمل المأتي به وان كان محرما على الفرض وقد وجب عليه ان يتركه للتقية غير ان العمل المحرم الخارج عن حقيقة العبادة غير مضر للعبادة بوجه. اللهم إلا ان نقول بما احتمله شيخنا الاستأذ (قده) بل بنى عليه من ان الذكر المحرم من كلام الآدميين وهو مبطل للصلاة ولكنا أجبنا عنه في محله بأن حرمة الذكر لا يخرج الذكر عن حقيقته ولا تبدله إلى حقيقة أخرى بل هو ذكر محرم لا أنه حقيقة ثانوية أخرى والمبطل انما هو كلام الآدميين دون الذكر كما لا يخفى. و (ثانيتهما): ما إذا كان العمل المأتي به على خلاف التقية من أجزاء العبادة أو شرائطها كما إذا اقتضت التقية ترك السجدة على التربة الحسينية على مشرفها آلاف التحية والسلام. والمكلف قد خالف التقية وسجد على التربة فحينئذ ان اقتصر على ذلك ولم يأت بسجدة أخرى موافقة للتقية فلا ينبغي التأمل في بطلان عبادته. لان السجدة على التربة - لاجل كونها على خلاف التقية - محرمة على الفرض، والمحرم لا يعقل أن يكون مصداقا للواجب، وحيث أنه قد

—

[ ٣٢٦ ]

اقتصر عليها ولم يأت بسجدة اخرى موافقة للتقية فقد ترك جزءا من صلاته ومعه تقع الصلاة فاسدة لا محالة. وأما إذا لم يقتصر على ذلك العمل المحرم بل أتى به ثانيا مطابقا للتقية فهو أيضا على قسمين. لان ما اتى به من العمل المحرم في الصلاة قد تكون من الافعال التي زيادتها مانعة عن صحة الصلاة كما في زيادة السجدة على ما استفدناه من من النهي عن قراءة العزائم في الصلاة معللا بأن السجدة الواجبة لاجلها زيادة في المكتوبة فأيضا لابد من الحكم ببطلان العبادة. لان الصلاة وقتئذ وان كانت مشتملة على جزئها وهو السجدة على غير التربة. إلا ان اشتمالها على سجدة أخرى محرمة وهي السجدة على التربة الحسينية - مثلا - في حال التقية يوجب الحكم ببطلانها لان السجدة زيادة في الفريضة كما عرفت. وقد لا تكون من الافعال التي تبطل الصلاة بزيادتها وهذا أيضا على قسمين: لان العبادة ان كانت مما يبطل بمطلق الزيادة فيها كالصلاة أيضا لابد من الحكم بالبطلان لانها وان كان مشتملة على جزئها غير أن تكراره زيادة والزيادة في الصلاة موجبة لبطلانها وان كانت نفس الزيادة غير معدودة من الزيادة في الفريضة. وان لم تكن مما يبطل بمطلق الزيادة كما في غير الصلاة، ولم يكن العمل المتكرر مما تمنع زيادته عن صحة العبادة كما في غير السجدة حكم بصحة العمل والعبادة لمكان اشتمالها على ما هو جزئها اعني الفعل المأتي به ثانيا حسبما تقتضيه التقية في ذلك الحال وان كان المكلف قد ارتكب محرما بالاتيان بالعمل المخالف للتقية.

—

[ ٣٢٧ ]

[ (مسألة ٣٨): لا فرق في جواز المسح على الحائل في حال الضرورة بين الوضوء الواجب والمندوب (١). (مسألة ٣٩): إذا اعتقد التقية أو تحقق إحدى الضرورات الاخر فمسح على الحائل، ثم بان أنه لم يكن موضع تقية أو ضرورة ففي صحة وضوئه اشكال (٢). ] الا انك قد عرفت ان حرمة ذلك العمل غير مضرة بصحة العبادة هذا تمام الكلام في التقية وقد اتضح بذلك الحال في جملة من الفروع المذكورة في المتن فلا نتعرض لها ثانيا وبقيت جملة أخرى نتعرض لها في التعليقات الآتية ان شاء الله تعالى. لا فرق في التقية بين الواجب والمندوب: (١) لا طلاق الادلة الدالة على كفاية العمل المأتى به تقية عن المأمور به الواقعي كغسل الرجلين في الوضوء عند التقية أو الغسل منكوسا لانها تعم كلا من الوضوء الواجب والمستحب وكذا ما دل على جواز مسح الخفين بناء على اعتبار رواية أبي الورد وكذلك الاخبار الآمرة بالصلاة معهم وفي مساجدهم وعلى الجملة ان أدلة التقية في كل مورد من مواردها باطلاقها يقتضي عدم الفرق بين كون العمل المتقى به واجبا وكونه مستحبا في نفسه. إذا اعتقد التقية ثم انكشف الخلاف. (٢) الامر كما أفاده (قده) والوجه في ذلك ان الماتن لم يرد من من هذه المسألة ما إذا احتمل المكلف الضرر في الاتيان بالوظيفة الواقعية

—

[ ٣٢٨ ]

وتحقق فيه الخوف من تلك الناحية ثم انكشف انه لم يكن أي ضرر في الاتيان بالمأمور به الاولى وذلك لان الحكم بالبطلان أو الاستشكال في صحة العمل حينئذ بلا وجه: لما تقدم من أن صحة التقية في العبادات غير متوقفة على احتمال الضرر عند الترك فان التقية انما شرعت فيها لمحض المجاملة والمداراة مع العامة سواء كان في تركها ضرر على المكلف أم لم يكن بأن علمنا ان الاتيان بالوظيفة الواقعية غير موجب الضرر بوجه فاحتمال الضرر وعدمه مما لا أثر له في العبادات، وأما في غيرها فوجوب التقية أو جوازها انما يدور مدار احتمال الضرر احتمالا عقلائيا فالخوف وقتئذ تمام الموضوع لوجوب التقية أو جوازها ولا يعتبر في ذلك أن يكون في ترك التقية ضررا واقعا لان الخوف أعم فقد يكون في الواقع أيضا ضرر وقد لا يكون فلا وجه للاستشكال في صحة العمل عند انكشاف عدم ترتب الضرر على ترك التقية وذلك لان موضوعها انما هو الخوف وقد فرضنا انه كان متحققا بالوجدان. فمراد الماتن (قده) من قوله إذا اعتقد التقية أو تحقيق إحدى الضرورات الاخر. حسبما فهمناه من ظاهر عبارته: أن يعتقد المكلف ان الموضوع للتقية أو لسائر الضرورات قد تحقق في حقه، ولم يكن لها موضوع واقعا. كما إذا اعتقد ان أهل البلد الذي نزل فيه من العامة أو ان الجماعة الحاضرة عنده من المخالفين أو كان أعمى فتخيل ان العامة حاضرون في المسجد عنده فاتقى في وضوئه أو في صلاته ولم يكن الامر كما زعمه واقعا ولم يكن أهل البلد أو الجماعة الحاضرون عنده من العامة أو لم يكونوا حاضرين عنده في المسجد أصلا.

—

[ ٣٢٩ ]

واعتقد أن ما يراه من بعيد سبع فمسح على خفيه لان مسحه على رجليه يتوقف إلى زمان يخاف من وصول السبع إليه في ذلك الزمان - بناء على تمامية رواية أبي الورد لتعدى الفقهاء قدس الله أسرارهم من العدو فيها إلى كل ما يخاف منه كالسبع ونحوه - واعتقد أن الرجل القادم عدوه فاتقى منه ومسح على خفيه ثم ظهر ان السبع صورة مجسمة والرجل صديقه فلا موضوع للتقية واقعا. والظاهر في تلك الصورة بطلان وضوئه وصلاته وذلك لان مدرك صحة العمل المأتي به تقية وإجزائه عن المأمور به الواقعي انما هو السيرة العملية كما مر ومن المعلوم انها انما كانت متحققة عند اتيان العمل على طبق مسلك العامة عند وجودهم وحضورهم عنده وأما العمل طبق مذهبهم من دون أن يكون عندهم ولا بمحضرهم فلا سيرة عملية تقتضي الاجزاء والحكم بصحته. وكذلك الحال فيما إذا اعتمدنا على رواية أبي الورد، حيث انها قيدت الحكم بالمسح على الخفين بما إذا كان هناك عدو تتقيه فوجود العدو مما لابد منه في الامر بالمسح على الخفين ومع فرض صداقة الرجل القادم لا موضوع للحكم بالتقية وإجزائها وعلى الجملة المكلف إذا اعتقد وجود موضوع التقية - سواء خاف أم لم يخف - ولم يكن هناك موضوع واقعا فالظاهر بطلان عمله وهذا هو الذي اراده الماتن من عبارته فلاحظ.

—

[ ٣٣٠ ]

[ (مسألة ٤٠): إذا أمكنت التقية بغسل الرجل فالاحوط تعينه (١) وان كان الاقوى جواز المسح على الحائل أيضا. ] دوران الامر بين الغسل والمسح: (١) إذا دار امر المكلف بين التقية بغسل رجليه والتقية بالمسح على الخفين قدم الاول على الثاني لا محالة وهذا لا لاجل الوجوه الاعتبارية والاستحسانية التي عمدتها ما ذكره الشهيد (قده) من ان غسل الرجلين أقرب إلى المأمور به من مسح الخفين نظرا إلى أن في غسلهما بتحقق مسح البشرة بالرطوبة لا محالة وان كانت الرطوبة رطوبة خارجية وهذا بخلاف المسح على الخفين لعدم تحقق المسح على البشرة وقتئذ بوجه لا برطوبة الوضوء ولا بالرطوبة الخارجية ومن الظاهر ان المسح بالرطوبة الخارجية أقرب إلى المأمور به أعني مسح الرجلين برطوبة الوضوء. وذلك لعدم إمكان الاعتماد على الوجوه الاعتبارية بوجه ومن الواضح أن مسح البشرة بالرطوبة الخارجية غير معدود بالنظر العرفي ميسورا للمسح على البشرة برطوبة الوضوء. بل الوجه في تقديم الغسل على مسح الخفين هو أنه إذا قلنا بعدم جريان التقية في المسح على الخفين على ما نطقت به الروايات فلا اشكال في أن المتعين هو الغسل وإذا قلنا بجريانها في مسح الخفين أيضا بحمل الروايات على أن عدم التقية فيه من خصائصهم (ع) حسبما فهمه زرارة أيضا تعين عليه الغسل: وذلك لان الغسل مما ورد به الامر بالخصوص ولم يرد أمر بمسح الخفين إلا في رواية أبي الورد وقد عرفت انها ضعيفة السند وغير قابلة

—

[ ٣٣١ ]

[ (مسألة ٤١): إذا زال السبب المسوغ للمسح على الحائل من تقية أو ضرورة، فان كان بعد الوضوء فالاقوى عدم وجوب اعادته (١) وإن كان قبل الصلاة إلا إذا كانت بلة اليد باقية فيجب اعادة المسح وان كان في اثناء الوضوء فالاقوى الاعادة إذا لم تبق البلة. ] للاعتماد عليها وظاهر الامر بغسل الرجلين هو التعين وعدم كفاية غيره عنه في موارد التقية، فمقتضى الاصل اللفظي أعني ظهور الامر في التعيين وجوب تقديم الغسل على مسح الخفين، كما ان غسلهما موافق للاحتياط. لان المورد من موارد دوران الامر بين التعيين والتخيير، حيث لا نحتمل وجوب المسح على الخفين تعيينا بخلاف غسل الرجلين والاحتياط حينئذ انما هو باختيار ما يحتمل فيه التعين هذا كله فيما إذا دار الامر بينهما واما إذا لم يتمكن إلا من المسح على الخفين فلا شك في تعينه وهذا ظاهر. زوال السبب المسوغ للتقية: (١) إذا زال السبب المسوغ للمسح على الحائل في أثناء الوضوء أعني ما قبل المسح على الخفين أو غسل الرجلين فلا اشكال في عدم جواز التقية بالمسح على الخفين أو بغسل الرجلين حيث لا موجب للتقية عند المسح على الفرض فيجب عليه الاتيان بالمأمور به الاولى بأن يمسح على رجليه. وإذا زال السبب وارتفعت التقية بعد المسح أو الغسل فان كانت البلة موجودة ولم تكن الموالات فائتة وجب عليه المسح على رجليه لانه اتمام للوضوء الواجب وقد فرضنا أنه لا مانع من اتمامه لارتفاع التقية. ولا دليل على عدم وجوب اتمام الوظيفة الاولية فيما إذا لم يكن في البين ما يمنع عن الاتمام، لان ما دل على أجزاء التقية وصحتها انما ينفي

—

[ ٣٣٢ ]

[ (مسألة ٤٢): إذا عمل في مقام التقية بخلاف مذهب من يتقيه (١) ففي صحة وضوئه اشكال، وان كانت التقية ترتفع به، كما إذا كان مذهبه ] وجوب الاعادة أو القضاء ولا دلالة في شئ منها على عدم وجوب اكمال العمل واتمامه. نعم إذا فرضنا ان البلة غير باقية أو الموالات مرتفعة بحيث احتاج تحصيل الوظيفة الاولية إلى الاعادة لم تجب عليه الاعادة حسبما دلتنا عليه الادلة المتقدمة من أن التقية مجزءة ولا تجب معها الاعادة أو القضاء. إذا عمل بخلاف مذهب من يتقيه: (١) كما إذا كان من يتقيه من الحنفية إلا انه أتى بالعمل على طبق الحنابلة أو المالكية أو الشافعية لا اشكال في ذلك بحسب الحكم التكليفي من الوجوب أو الجواز لان التقية بمعنى الصيانة عن الضرر وتتادى ذلك باظهار الموافقة مع الحنابلة مثلا وان كان من يتقيه من الحنفية - مثلا - وانما الكلام في صحة ذلك واجزائه، والظاهر ان العمل وقتئذ صحيح ومجزء عن المأمور به الاولى. وذلك لان المستفاد من الاخبار الواردة في التقية انها انما شرعت لاجل ان تختفي الشيعة عن المخالفين والا يشتهروا بالتشيع وبالرفض ولاجل المداراة والمجاملة معهم ومن البين ان المكلف إذا أظهر مذهب الحنابلة عند الحنفي - مثلا - أو بالعكس حصل بذلك التخفي وعدم الاشتهار بالرفض والتشيع وتحققت المداواة والمجاملة معهم فإذا صلى في مسجد الحنفية مطابقا لمذهب الحنابلة صدق أنه صلى في مساجدهم أو معهم. والسر في ذلك ان الواجب انما هو التقية من العامة والمجاملة والمداراة

—

[ ٣٣٣ ]

[ وجوب المسح على الحائل دون غسل الرجلين فغسلهما، أو بالعكس، كما أنه لو ترك المسح والغسل بالمرة بطل وضوئه (١) وان ارتفعت التقية به أيضا، ] معهم ولم يرد في شئ من الادلة المتقدمة وجوب اتباع أصنافهم المختلفة ولا دليل على وجوب اتباع من يتقي منه في مذهبه وانما اللازم هو المداراة والمجاملة مع العامة واخفاء التشيع عندهم. وهذا يتأتى باتيان العمل على طبق الحنابلة عند كون الحاضر الذى اتقى منه حنيفا - مثلا - أو بالعكس فان الاصناف الاربعة لا يخطى كل منهم الآخر ولا يعترضون ولا ينكرون مذهبه بل ربما يقتدي بعضهم ببعض هذا. على أن التقية باتيان العمل على طبق المذهب الآخر أعنى غير مذهب المتقى منه قد يكون مطابقا للتقية وذلك كما إذا كان المتقى من بلد معروف أهله بالشافعية وقد ورد بلدا آخرا وهم الحنابلة - مثلا - فانه ان اتقي حينئذ باتيان العمل على مذهب الحنابلة ربما يعرف أنه ليس من الحنابلة لانه موجوب لالفات نظرهم إليه حيث انه من بلدة فلانية وهم من الشافعية - مثلا - وهو يعمل على مذهب الحنابلة فبذلك يتضح أنه اظهر التسنن معهم وهو رافضي. وهذا بخلاف ما إذا أتى بالعمل على طبق الشافعية لانهم يحملون ذلك على أنه من البلدة الفلانية وهم من الشافعية فلا يقع موردا للاعجاب والتحقيق حتى يتفحص ويظهر تشيعه عندهم. (١) قد أسلفنا الكلام على ذلك في الجهة الحادية عشرة مفصلا وهو الصورة الاولى من صور ترك العمل بالتقية فلاحظ

—

[ ٣٣٤ ]

[ (مسألة ٤٣): يجوز في كل من الغسلات أن يصب على العضو عشر غرفات بقصد غسلة واحدة، فالمناط تعدد الغسل المستحب ثانيه والحرام ثالثه، ليس تعدد الصب بل تعدد الغسل مع القصد (١). ] جواز الصب متعددا في كل غسلة: (١) بمعنى أن ما سردناه من أن الغسل مرة واحدة هو الواجب في الوضوء ويستحب مرتين والغسل الثالث وما زاد بدعة انما هو في الغسل فحسب وأما الصب فهو خارج عن الغسل وله صب الماء كيفما شاء ولو عشرات مرات. وتوضيح هذه المسألة ان المكلف قد يعتبر وجهه أو يديه ذا جهات فيصب صبة على موضع منهما قاصدا بذلك غسل جهة من تلك الجهات ويصب صبة ثانية بقصد غسل الجهة الثانية وهكذا إلى خمس جهات أو اكثر وهذا مما لا ينبغي الاشكال في صحته لان مجموع الصبات والغسلات محقق للغسل الواحد المعتبر في الوضوء ولا بعد كل صية غسلة واحدة مستقلة. الا ان هذه الصورة خارجة عن محط نظر الماتن (قده) لان نظره إلى صورة تعدد الصب والغسل: وقد يعتبر مجموع وجهه أو مجموع اليدين شيئا واحدا فيصب الماء على المجموع صبة أو صبتين أو صبات متعددة وبما أن الغسل ليس من الامور المتوقفة على القصد لانه بمعنى مرور الماء على المغسول سواء قصد به الغسل أم لم يقصد فيصدق أنه غسل وجهه مرة أو مرتين أو مرات حسب تعدد الصبات.

—

[ ٣٣٥ ]

[ (مسألة ٤٤): يجب الابتداء في الغسل بالاعلى، لكن لا يجب الصب على الاعلى، فلو صب على الاسفل وغسل من الاعلى باعانة اليد صح (١). ] نعم ليس مطلق الغسل وطبيعه الغير المتوقف على القصد ليس من الغسل المعتبر في الوضوء فان الغسل الوضوئي موقوف على قصد كونه وضوئيا إذا له أن يصب الماء عشر مرات ولا يقصد بها الغسل المعتبر في الوضوء بل يقصده في الصبة الاخيرة فقد أتى وقتئذ غسلا واحدا من غسلات الوضوء والصبات والغسلات المتحققتان قبل الصبة الاخيرة خارجتان عن الغسل المعتبر في الوضوء فلا يكون تعددهما مخلا له. نعم إذا قصد الغسل المعتبر في الوضوء في كل واحد من الصبات تحققت بذلك غسلات متعددة والثالثة وما زاد منها بدعة محرمة. وجوب الابتداء في الغسل بالاعلى: (١) امرار اليد من الاعلى إلى الاسفل ليس من حقيقه الغسل لا في شي ء من لغة العرب ولا في غيرها لضرروة ان قطرة من الماء إذا وقعت على أي موضع من البدن أو غيره فأمررنا عليها اليد مرتين - مثلا - لم يصدق أنا غسلناه مرتين. بل الغسل عبارة عن مرور الماء على الوجه أو اليد أو غيرهما من المواضع فإذا صب الماء على الاسفل فهو غسل حقيقة إلا انه غير معتبر في الوضوء للزوم كون الغسل من الاعلى إلى الاسفل دون العكس. فلو بقي شئ من الماء في يده حين وصولها أي اليد إلى الاعلى فأمر يده بالماء من أعلى الوجه إلى الذقن صدق عنوان الغسل عليه إلا ان الاجتزاء به

—

[ ٣٣٦ ]

[ (مسألة ٤٥): الاسراف في ماء الوضوء مكروه (١) ] يبتني على كفاية مطلق الغسل في مقام الامتثال على أنه من الندرة بمكان لعدم بقاء الماء بحسب العادة في اليد بعد صبه من الاسفل حين وصولها إلى الاعلى. وأما بناء على ما قدمناه من عدم كفاية الغسل بحسب البقاء في موارد الامر بالغسل كالوضوء والغسل ووجوب إحداث الغسل وايجاده فيشكل الحكم بصحة الوضوء في مفروض المسألة لان الغسل قد تحقق من صب الماء من الاسفل وهو غسل حادث إلا أنه غير معتبر لمكان أنه من الاسفل إلى الاعلى فالغسل المعتبر والمأمور به الما هو امرار اليد بالماء من الاعلى إلى الاسفل ولكنه غسل بحسب دون الحدوث وقد بنينا على عدم كفاية الغسل بجسب البفاء ولزوم الغسل حدثا وعليه فلا مناص من أن يصب الماء من أعلى الوجه كما في الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية ليتحقق الغسل الحادث من الاعلى إلى الاسفل. كراهة الاسراف في ماء الوضوء: (١) الحكم بكراهة الاسراف في ماء الوضوء يبتني على القول بالتسامح في أدلة السنن ثم التعدي من المستحبات إلى المكروهات. والوجه في ذلك: ان الرواية المستدل بها على ذلك في المقام هي ما رواه الكلينين (قده) عن علي بن محمد وغيره عن سهل بن زياد عن محمد بن الحسن بن شمون (بالتخفيف أو التشديد) عن حماد بن عيسى عن حريز عن أبى عبد الله عليه السلام قال: ان لله ملكا يكتب سرف

—

[ ٣٣٧ ]

[ لكن الاسباغ مستحب (١) وقد مر أنه يستحب أن يكون ماء الوضوء بمقدار مد (٢) والظاهر ان ذلك لتمام ما يصرف فيه من أفعاله ومقدماته من المضمضة، والاستنشاق وغسل اليدين: ] الوضوء كما يكتب عدوانه (* ١) ومحمد بن الحسن بن شمون ضعيف ضعفه النجاشي صريحا وكذا سهل بن زياد فانه أيضا ضعيف فلاحظ. الاسباغ مستحب: (٢) كما ورد في عدة من الروايات فيها الصحاح وغيرها (* ٢). تحديد ماء الوضوء بالمد: (٢) كما في صحيحة زرارة عن أبى جعفر (ع) قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يتوضأ بمد ويغتسل بصاع، والمد رطل ونصف والصاع ستة أرطال (٣) وصحيحة أبى بصير ومحمد بن مسلم عن أبى جعفر (ع) أنهما سمعاه يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يغتسل بصاع من ماء ويتوضأ بمد من ماء (* ٤) ومفهوم المد وان لم يمكن تحقيقه على وجه دقيق إلا أن شيخنا البهائي (قده) على ما يحكى عنه في الحبل المتين ذكر ان المد ربع المن

—

(* ١) المروية في ب ٥٢ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) راجع ب ٥٤ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٣) و (* ٤) المرويتان في ب ٥٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٣٣٨ ]

التبريزي الصغير - على وجه التقريب - وهو ستمائة وأربعون مثقالا، وعليه يكون المد مائة وخمسون مثقالا - تقريبا - والوجه في كون ذلك على وجه التقريب ان المد ربع الصاع، والصاع ستة أرطال بالرطل المدني وتسعة بالعراقي. فالمد رطل ونصف. وكل رطل مائة مثقال مع شئ زائد، إذ الصاع - الذي هو ستة أرطال - ستمائة وأربعة عشر مثقالا وربع مثقال. فيكون الرطل والنصف - الذي هو المد - عبارة عن مائة وخمسين مثقالا وثلاثة مثاقيل ونصف مثقال وحمصة ونصف. وهو قريب من ربع المن التبريزي أعني مائة وخمسين مثقالا كما ذكره شيخنا البهائي (قده). إلا أن استحباب كون الوضوء بهذا المقدار من الماء لا توافقه الروايات الواردة في الوضوءات البيانية، لمكان اشتمالها على أنه صلى الله عليه وآله أخذ كفا من الماء واسد له على وجهه وأخذ كفا ثانيا فغسل به يده اليمنى ثم غرف غرفة ثالثة فغسل بها يده اليسرى، ومن الظاهر ان ثلاث غرف لا يبلغ ربع المن التبريزي الذي هو المد. وعليه لابد من الجمع بين الاخبار الواردة في استحباب كون الوضوء بمد من الماء والاخبار الواردة في الوضوءات البيانية بحمل الثانية على ورودها لبيان الامور المعتبرة في الوضوء على وجه الوجوب ولم تشتمل من المستحبات الا على شئ قليل، إذا الغرض منها تعريضهم (ع) للمخالفين، حيث نسبوا إليه صلى الله عليه وآله أنه غسل منكوسا وغسل الرجلين عوضا عن مسحهما فثلاث غرفات من جهة ما يحصل به المقدار الواجب من الغسل في الوضوء. وتحمل الاولى على بيان المقدار المستحب في الوضوء مشتملا على جميع مستحباته لان الماء المصروف في الوضوء المراعى فيه تمام المستحبات لا يقل عن ربع المن التبريزي بكثير.

—

[ ٣٣٩ ]

لانه يستحب فيه غسل اليدين مرة من حدث البول ومرتين من حدث الغائط فهذا كف أو كفان ويستحب غسل الوجه مرتين وهما كفان فهذه ثلاثة اكف أو اربعة. ويستحب الغسل في كل من اليدين مرتين وهو يستلزم الماء كفين لعدم كون اليد مسطحة كالوجه حتى يكتفي فيها بكفه واحدة في غسلها على وجه الاسباغ، اللهم الا ان يواصل الماء إلى تمام أجزاء يده بامراره اليد وهو ينافي الاسباغ المستحب وعليه لابد من صب كف من الماء على ظاهرها وصب كف أخرى على باطنها ليتحقق بذلك الاسباغ وهذه أربعة اكف ومع ضم الثلاثة المتقدمة إليها ليبلغ سبعة. ويستحب المضمضة والاستنشاق ثلاث مرات وهي ستة والمجموع تبلغ ثلاثة عشرة أو أربعة عشرة كفا وهو قريب من المد وربع المن التبريزي. ومعه لا حاجة إلى ادخال الاستنجاء أيضا في الوضوء كما عن بعضهم وحمل أخبار المد على الوضوء مع الاستنجاء لوضوح أنه أمر آخر لا موجب لادارجه في الوضوء بعد كون الماء المصروف فيه بجميع مستحباته بالغا حد المد كما عرفت. وقد ورد في الفقيه أنه قال رسول الله صلى الله عليه وآله الوضوء مد والغسل صاع، وسيأتي أقوام بعدي يستقلون ذلك فأولائك على خلاف سنتي والثابت على سنتي معي في حظيرة القدس (* ١) ويمكن الاستدلال بها على كراهة السرف في الوضوء وانه باكثر من مد - لاستقلال المد وعدم اعتقاده بكفايته للوسواس خلاف سنة رسول الله صلى الله عليه وآله

—

(* ١) المروية في ب ٥٠ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٣٤٠ ]

[ (مسألة ٤٦): يجوز الوضوء برمس الاعضاء كما مر، ويجوز برمس أحدها واتيان البقية على المتعارف (١) بل يجوز التبعيض في غسل عضو واحد مع مراعاة الشروط المتقدمة من البدءة بالاعلى وعدم كون المسح بماء جديد وغيرهما. ] غير ان الروية مرسلة، فيبتني الاستدلال بها أيضا على التسامح في أدلة السنن والحاق المكروهات بالمستحبات. جواز التوضؤ برمس بعض الاعضاء: (١) تقدمت مسألة الغسل الارتماسي في الوضوء برمس أعضائه في الماء وحكم الماتن (قده) بأنه لابد من نية الغسل حال اخراج الغضو من الماء وتقدم منا الاستشكال فيما سابقا وتعرض في هذه المسألة لما إذا غسل بعض أعضائه بالارتماس وغسل بعضها الآخر بالترتيب وصب الماء عليه وحكم بصحته وما افاده (قده) هو الصحيح والوجه فيه ان الآية المباركة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم (* ١) مطلقة ولم يرد عليها أي مقيد واطلاقها يقتضي جواز الاكتفاء في الغسل بالتبعيض كما ذكره في المتن. وأما ما ورد في بعض الروايات البيانية من أنه (ع) صب الماء على وجهه ويديه (* ٢) فانما هو من جهة الغلبة إذا الغالب في الوضوء أن يكون بالصب والماء القليل.

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦ (* ٢) هذا مضمون عدة من روايات مشتملة على لفظة الصب أو ما هو بمعناه كاسدال الماء على الوجه أو اليد أو الذراع أو غيرهما المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٤١ ]

[ (مسألة ٤٧): يشكل صحة وضوء الوسواسي (١) إذا زاد في غسل اليسرى من اليدين في الماء، من لزوم المسح بالماء الجديد، في بعض الاوقات. بل ان قلنا بلزوم كون المسح ببلة الكف دون رطوبة سائر الاعضاء يجئ الاشكال في مبالغته في امرار اليد، لانه يوجب مزج رطوبة الكف برطوبة الذراع. (مسألة ٤٨): في غير الوسواسي إذا بالغ في امرار يده على اليد اليسرى لزيادة اليقين لا بأس به ما دام يصدق عليه انه غسل ] الاشكال في وضوء الوسواسي: (١) لان الوسواسي بعد تحقق الغسل المعتبر في الوضوء يصب الماء على يديه وهو يستلزم أن يكون المسح بالماء بالجديد وقد عرفت لزوم كون المسح بالبلة الوضوئية الباقية في اليد وكذا يجئ الاشكال عند امرار يده من المرفق - بعد تمامية الغسل المعتبر - لاستلزامه امتزاج رطوبة الكف برطوبة المرفق والذراع وهو يمنع عن كون المسح ببلة اليد كما لعله ظاهر. ومن هنا الاولى للوسواسي - كما ابتلينا به برهة من الزمان - ان يتوضأ وضوئين بأن يتوضأ أولا وضوءا عاديا كما يصنعه غير الوسواسي - وان كان هذا باطلا حسب عقيدته - ثم يتوضأ ثانيا بما يراه وضوءا صحيحا حسب اعتقاده لئلا يلزم محذور كون المسح بلة الوضوء.

—

[ ٣٤٢ ]

[ واحد (١) نعم بعد اليقين إذا صب عليها ماءا خارجيا يشكل (٢) وان كان الغرض منه زيادة اليقين لعده في العرف غسلة اخرى، وإذا كان ] إذا بالغ غير الوسواسي في غسلة: (١) أي قبل حصول اليقين أو الاطمئنان أو قيام الامارة الشرعية على تحقق الغسل المعتبر في الوضوء. (٢) لاستلزام ذلك أن يكون المسح بالماء الجديد، وكذا الكلام فيما إذا أمر يده بعد اليقين أو الاطمئنان بحصول الغسل المعتبر من طرف المرفق إلى طرف الاصابع لاستلزامه امتزاج رطوبة الكف برطوبة المرفق والذراع. الشك في تحقق الغسل: بقي الكلام فيما إذا شك المكلف في تحقق الغسل المعتبر في الوضوء وعدمه، لان مقتضى الاستصحاب وقاعدة الاشتغال وجوب صب الماء مرة ثانية أو امرار يده حتى يحصل اليقين بتحقق الغسل المعتبر في الوضوء وقد عرفت انه إذا صب على يده الماء ثانيا أو أمر يده على مرفقه لم يمكنه الجزم بأن المسح بالبلة الباقية. لاحتمال أن يكون المسح بالماء الجديد كاحتمال امتزاج البلة الموجودة في كفه ببلة الذراع والمرفق وذلك لاحتمال تحقق الغسل المعتبر في الوضوء - واقعا - ومعه يكون الماء الذي قد صبه بعد الشك والتردد من الماء الجديد أو تكون الرطوبة الموجودة في يده ممتزجة برطوبة المرفق والذراع

—

[ ٣٤٣ ]

فلا يمكنه احراز ان البلة الوضوء. والاصلان انما يقتضيان وجوب الصب وعدم تحقق الغسل المعتبر في الوضوء وأما ان البلة بلة الوضوء فلا يمكن احرازها بشئ منهما فهل تجب عليه اعادة الوضوء ثانيا، أو لا مانع من أن يصب الماء بعد الشك والتردد في تحقق الغسل المعتبر أو يمر يده من المرفق إلى أصابعه؟ قد يقال: ان الحكم ببطلان الوضوء عند صب الماء بعد الشك أو امرار اليد من المرفق يستلزم الهرج والمرج إذ قلما ينفك المتوضئ عن هذا الابتلاء أعني الشك في تحقق الغسل المعتبر - في الجملة -. والظاهر أنه لا مانع من الاحتياط فيه في نفسه بأن يصب الماء على يده عند الشك في تحقق الغسل المعتبر أو يمر بيده من المرفق، فلا حاجة معه إلى التمسك بلزوم الهرج والمرج وذلك لوجهين: “ أحدهما ”: ان مقتضى الاخبار الواردة في المقام ان المسح لابد من أن يكون بالبلة الباقية في الكف بعد تمامية الغسل المأمور به في الوضوء والاستصحاب يقتضي أن يكون غسلها عند الشك مأمورا به - ظاهرا - ومعه يكون البلة الموجودة في الكف بلة باقية بعد تمامية الغسل المأمور به لانه لا فرق بين الغسل المأمور به الواقعي والغسل المأمور به بحسب الظاهر. و “ ثانيهما ”: نفس الاخبار الواردة في الشك في الاتيان ببعض الافعال المعتبرة في الوضوء قبل اتمامه لدلالتها على وجوب الاتيان بما يشك في الاتيان به وما بعده من الاجزاء والشرائط ثانيا ومع الامر بتلك الافعال لا تكون الرطوبة الباقية في الكف رطوبة خارجية جديدة فلا تضر بصحة المسح والوضوء لاستنادها إلى الغسل المعتبر في الوضوء.

—

[ ٣٤٤ ]

[ غسله لليسرى باجراء الماء من الابريق - مثلا - وزاد على مقدار الحاجة (١) مع الاتصال لا يضر ما دام يعد غسلة واحدة. ] صب الماء زائدا على مقدار الحاجة: (١) الزيادة على مقدار الحاجة من صب الماء من الابريق أو الحنفيات المتعارفة اليوم قد تكون قليلة ومما لابد منها في استعمال مقدار الحاجة من الماء وهي غير قادحة في صحة الوضوء ابدا لفلتها بل ومما لابد منه في الاستعمال لان صب الماء على اليد بمقدار لا يزيد عن مقدار الحاجة ولا ينقص منه بشئ أمر فلا مناص من صبه الماء وان زاد على مقدار الحاجة بشئ يسير. وأخرى تكون الزيادة كثيرة ومما لا يتسامح به كما إذا فرضنا أن الصب من الابريق أو الحنيفة دقيقة واحدة يكفي في مقدار الحاجة من الماء وبه يمكن غسل اليد بتمامها إلا أنه صبه ساعتين أو اوقف يده تحت الحنفية كذلك وهذه الزيادة قادحة في صحة المسح والوضوء لا محالة. وهذا لا لان الغسلة متعددة بل مع تسليم وحدتها - لان الاتصال مساوق للوحدة، وهي غسلة واحدة طالت أم قصرت - لا يمكن الحكم بعدم قدحها إذا المدار على تعدد غسلة الوضوء ووحدتها لا على تعدد طبيعي الغسلة وتعددها، والغسلة المطلقة وان لم تتعدد سواء طال؟ صب الماء على العضو أم قصر إلا ان غسلة الوضوء متعددة لا محالة. وذلك لان غسلة الوضوء عبارة عن اجراء الماء على العضو بمقدار يتحقق به غسلة ولنفرض حصولها بصب الماء دقيقتين وما زاد عليها تعد غسلة وضوئية زائدة وهو نظير الغسل تحت الحنفية أو بالارتماس في الماء

—

[ ٣٤٥ ]

[ (مسألة ٤٩): يكفي في مسح الرجلين المسح بواحدة من الاصابع الخمس إلى الكعبين أيها كانت حتى الخنصر منها (١). ] لانه يتحقق بمجرد احاطة الماء على تمام البدن ويكون بقائه تحت الماء زائدا على مقدار احاطة الماء على البدن زائدا على الغسلة الواجبة الكافية في حصول الغسل. المسح برطوبة الغسلة الزائدة حينئذ لا يخلو عن الاشكال بل الصحة ممنوعة جدا. (١) ظهر الحال في هذه المسألة مما قدمناه في كيفية المسح على الرجلين فليراجع.

—

[ ٣٤٦ ]

فصل في شرائط الوضوء “ الاول ”: اطلاق الماء (١) فلا يصح بالمضاف ولو حصلت الاضافة بعد الصب على المحل جهة كثرة الغبار أو الوسخ عليه، فاللازم كونه باقيا على الاطلاق إلى تمام الغسل “ الثاني ”: طهارته (٢). [ فصل في شرائط الوضوء (١) قد أسلفنا تفصيل الكلام على ذلك في أوائل الكتاب وذكرنا ان المضاف لا يزيل خبثا ولا يرفع حدثا. (٢) للروايات المستفيضة بل المتواترة المروية في الوسائل وغيره في أبواب مختلفة كما دل على لزوم اهراق المائين المشتبهين والتيمم بعده (* ١). وما دل على النهي عن التوضؤ بفضل الكلب معللا أنه رجس نجس لا يتوضؤ بفضله واصبب ذلك الماء (* ٢). وما دل على النهي عن الوضوء بالماء المتغير (* ٣) إلى غير ذلك من الروايات فاعتبار الطهارة في الماء المستعمل في الوضوء مما لا اشكال فيه. وانما الكلام في أن الطهارة شرط واقعي في صحته فوضوء الجاهل

—

(* ١) المروية في ب ١٢ من أبواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) وهي صحيحة البقباق المروية في ب ١ من أبواب الاسئار من الوسائل (* ٣) راجع ب ٣ من أبواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٤٧ ]

بالنجاسة محكوم بالبطلان فلو توضأ بالماء النجس فصلى ثم انكشف ان الماء كان نجسا أعاد وضوءه كما يعيد صلاته إذا كان في الوقت ويقضيها فيما إذا كان الانكشاف في خارجه أو أن الطهارة شرط عملي أي انها شرط بالاضافة إلى العالم بالنجاسة حال الوضوء أو العالم بها قبله فيما إذا نسيها فتوضأ بماء نجس. وأما الجاهل فلا يشترط الطهارة في صحة الوضوء في حقه بوجه فكل من الوضوء والصلاة في المثال المتقدم محكوم بالصحة لا محالة. لا اشكال ولا خلاف - كما ذكره في الحدائق - في وجوب الاعادة أو القضاء فيما إذا توضأ بالماء المتنجس مع العلم بنجاسة الماء حال الوضوء كما ان الظاهر من كلماتهم ان من علم بنجاسة الماء قبل الوضوء ونسيها حال الوضوء فتوضأ بالماء النجس أيضا كذلك وان الناسي للنجاسة يلحق بالعالم بالنجاسة حال الوضوء لوجوب التحفظ في حقه. ولعلهم استفادوا ذلك مما دل على بطلان صلاة الناسي للنجاسة في ثوبه أو بدنه لاستناده إلى ترك التحفظ عن النجاسة لا محالة. وأما إذا توضأ بالماء النجس جاهلا بالنجاسة فالمشهور بين المتأخرين الحاقه بالقسمين المتقدمين والحكم عليه بوجوب الاعادة أو القضاء والمفهوم من كلام الشيخ في المبسوط - على ما في الحدائق - وجوب الاعادة في الوقت خاصة دون وجوب القضاء خارج الوقت وبه صرح ابن البراج كما انه ظاهر ابن الجنيد. وخالفهم في ذلك صاحب الحدائق “ قده ” وذهب إلى هدم وجوب الاعادة والقضاء حيث أنه بعدما نقل كلام العلامة والشهيد “ قدهما ” قال ما مضمون كلامه: ان ما ذكروه من وجوب الاعادة والقضاء فانما يسلم في القسمين الاولين وأما في حق الجاهل بنجاسة الماء فلا لعدم توجه النهي إليه لجهالته فلا تجب عليه الاعادة ولا القضاء. وعمدة ما استند “ قده ”

—

[ ٣٤٨ ]

إليه في حكمه هذا أمران: “ أحدهما ”: ما ذكره في مقدمات كتابه الحدائق من معذروية الجاهل مطلقا إلا ما خرج بالدليل مستندا في ذلك إلى جملة من الروايات الواردة في مواردها خاصة “ منها ”: ما ورد في باب الحج كصحيحة زرارة عن أبى جعفر (ع) قال: من لبس ثوبا لا ينبغي له لبسه وهو محرم ففعل ذلك ناسيا أو جاهلا فلا شئ عليه (* ١). وكما رواه عبد الصمد بن بشير عن أبي عبد الله (ع) قال: جاء رجل يلبى حتى دخل المسجد الحرام وهو يلبى وعليه قميصه، فوثب عليه الناس من أصحاب أبى حنيفة فقالوا: شق قميصك واخرجه من رجليك فان عليك بدنة وعليك الحج من قابل وحجك فاسد فطلع أبو عبد الله (ع) فقام على باب المسجد فكبر واستقبل الكعبة فدنا الرجل من أبي عبد الله (ع) وهو ينتف شعره ويضرب وجهه، فقال له أبو عبد الله (ع) اسكن يا عبد الله فلما كلمه وكان الرجل أعجميا، فقال أبو عبد الله (ع) ما تقول؟ قال: كنت رجلا أعمل بيدي فاجتمعت لي نفقة فجئت احج لم أسأل أحدا عن شئ فأفتوني هؤلاء ان أشق قميصي وأنزعه من قبل رجلي وان حجي فاسد وان علي بدنه فقال له: متى لبست قميصك أبعد ما لبيت أم قبل؟ قال: قبل أن البي قال: فأخرجه من رأسك فانه ليس عليك بدنة وليس عليك الحج من قابل، أي رجل ركب امرا بجهالة فلا شئ عليه. طف بالبيت اسبوعا وصل ركعتين عند مقام ابراهيم (ع) واسع بين الصفا والمروة وقصر من شعرك، فإذا كان يوم التروية فاغتسل واهل بالحج واصنع كما

—

(* ١) المروية في ب ٨ من أبواب بقية كفارات الاحرام من الوسائل وقد نقلناها في المتن عن الحدائق وهي فيه بهذا المقدار نعم لها صدر وذيل رواهما في الوسائل فلاحظ.

—

[ ٣٤٩ ]

يصنع الناس (* ١). وشيخنا الانصاري “ قده ” رواها بالفظة “ ايما امرء ركب أمرا بجهالة.. ”. و “ منها ” ما ورد في النكاح في العدة كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي ابراهيم (ع) قال: سألته عن الرجل يتزوج المرأة في عدتها بجهالة أهي ممن لا تحل له ابدا؟ فقال لها لا اما كان بجهالة فليتزوجها بعدما تنقضي عدتها وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك فقلت بأي الجهالتين اعذر بجهالته ان يعلم ان ذلك محرم عليه أم بجهالته انها في العدة؟ فقال: احدى الجهالتين اهون من الاخرى، الجهالة بأن الله حرم عليه ذلك.. (* ٢). فان هذه الروايات تقتضي ارتفاع جميع الآثار عند ارتكاب العمل بالجهالة ومعه لا تجب على من توضأ بالماء النجس شئ من الاعادة والقضاء كما لا عقاب عليه لجهله بالنجاسة فضلا عن اشتراط الصلاة أو الوضوء بالطهارة. و “ ثانيهما ”: ان النجاسة انما تثبت عند العلم بها ولا نجاسة عند عدمه حتى تمنع عن صحة وضوئه أو صلاته وذلك لقوله (ع) كل ماء طاهر (* ٣).

—

(* ١) نقلناها عن الحدائق وهي تختلف عن رواية الوسائل في بعض الالفاظ فراجع ب ٤٥ من أبواب تروك الاحرام من الوسائل. (* ٢) كذا في الحدائق و “ حرم ذلك عليه ” كما في ب ١٧ من أبواب ما يحرم بالمصاهرة ونحوها من الوسائل. (* ٣) كذا في الحدائق الموجود في الوسائل عن حماد: الماء كله =

—

[ ٣٥٠ ]

حتى تعلم أنه قذر (* ١) وقوله كل شئ نظيف حتى تعلم انه قذر فإذا علمت فقد قذر (* ٢) لدلالتهما على ان النجاسة ليست من الامور الواقعية وانما هي اعتبار شرعي قد ثبت لدى العلم بالنجاسة دون الجهل. وقد رتب على ذلك عدم وجوب الاعادة والقضاء عند الجهل بنجاسته ثم استشهد على ذلك بكلام المحدث السيد نعمة الله الجزائري والشيخ جواد الكاظمي وافتائهما بما ذهب إليه في المسألة وذكر في ذيل كلامه ان بعض معاصريه استبعد ما ذهب إليه لمخالفته ما هو المشهور الاصحاب حيث ان طبعة الناس مجبولة على متابعة المشهورات وإن انكروا بظاهرهم تقليد الاموات. وان الله سبحانه قد وفقه للوقوف على كلام الفاضلين المذكورين فاثبته في المقام لا للاستعانة به على قوة ما ذهب إليه بل لكسر سورة النزاع ممن ذكره من المعاصرين، لعدم قبولهم الا لكلام المتقدمين هذا ولا يخفى عدم امكان المساعدة على شئ مما استند إليه في المقام. اما ما ذكره في الوجه الاول فلان معذورية الجاهل مطلقا إلا في موارد قيام الدليل فيها على عدم المعذورية وان كانت مسلمة لعين الاخبار التى ذكرها في كلامه ومن هنا حكمنا ان من أفطر في نهار شهر رمضان بما لا يعلم بمفطريته ولا بحرمته لم تجب عليه الكفارة وفاقا لصاحب العروة وخلافا لشيخنا الاستاذ “ قدهما ” في هامشها " وكذا قلنا بعدم ترتب الكفارة على ارتكاب محرمات الاحرام جهلا

—

= طاهر. نعم روى في الوسائل عن الصادق (ع) كل ماء طاهر الا ان ذيله، الا ما علمت انه قذر لا حتى يعلم أنه قذر فليراجع. (* ١) المروية في ب ١ من ابواب الماء المطلق من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٣٧ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥١ ]

بحكمها أو بموضوعها وبارتفاع الحد عن ارتكاب المحرم إذا كان عن جهل بحكمه أو بموضوعه. وقد ورد في موثقة ابن بكير عن أبي عبد الله (ع) في رجل شرب الخمر على عهد أبي بكر وعمر واعتذر بجهله بالتحريم فسألا أمير المؤمنين عليه السلام فأمر (ع) بأن يدار به على مجالس المهاجرين والانصار وقال من تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه ففعلوا ذلك فلم يشهد عليه أحد فخلى سبيله (* ١). بلا فرق في ذلك بين المقصر والقاصر ولا بين الجهل بالحكم والجهل بالموضوع إلا في موارد قام الدليل فيها على عدم معذورية الجاهل وذلك كمن تزوج بامرأة جاهلا بكونها في العدة فدخل بها لانها بذلك تحرم عليه مؤبدا إلى غير ذلك من الموارد فعموم هذه الاخبار واطلاقها هو المحكم في غير موارد الاستثناء. نعم لا مناص من تقييدها بما إذا كان العمل والارتكاب بعد الفحص في الشبهات الحكمية لدلالة الادلة على ان الاحكام الواقعية متنجزة على المكلفين قبل الفحص. الا انها غير منطبقة على المقام وذلك لان مقتضاها انما هو ارتفاع الموأخذة والعقاب عما ارتكبه جاهلا من فعل المحرمات أو ترك الواجبات وارتفاع الآثار المترتبة عليه من كفارة أو حد أو غيرهما من الآثار ومن البين ان وجوب الاعادة أو القضاء ليس من الآثار المترتبة على التوضؤ الماء المتنجس بل انما هما من آثار بقاء التكليف الاول وعدم سقوطه عن ذمة المكلف ومن آثار فوات الواجب في ظرفه ولا يترتب شئ منهما على التوضوء بالماء النجس حتى يحكم بارتفاعهما.

—

(* ١) كذا في الحدائق وروى تفصيله في ب ١٠ من ابواب حد المسكر من الوسائل.

—

[ ٣٥٢ ]

نعم نحكم بارتفاع الحرمة والمؤاخذة عن ارتكابه فحسب وعلى الجملة اما يرتفع بها الآثار المترتبة على الفعل أو الترك الصادر منه جهلا دون ما لم يكن كذلك كالاعادة أو القضاء وكتنجس يده المترتب على ملاقاة النجس ونحوه فالتطبيق في غير محله وأما ما ذكره في الوجه الثاني: فلاندفاعه. “ أولا ”: بأن قوله (ع) حتى تعلم أنه قذر أدل دليل على ثبوت النجاسة والقذارة في ظرف الجهل وعدم العلم لبداهة انه لو لا ثبوتهما قبل العلم بهما فبأى شئ يتعلق علمه في قوله حتى تعلم. فلا مناص من التزام ثبوت النجاسة قبل ذلك واقعا وهي قد يتعلق بها العلم وقد لا يتعلق وعليه فمفاد الروايتين انما هو الطهارة الظاهرية الثابتة في ظرف الشك في النجاسة وحيث ان وضوئه قد وقع بالماء النجس - واقعا - فلا مناص من الحكم بالفساد والبطلان ولزوم اعادة ما أتى به من الصلوات بعده أو قضائها لان الاجتزاء بما أتى به من الصلوات الفاسدة يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه. ومقتضى القاعدة لزوم الاعادة في الوقت والقضاء في خارجه. و “ ثانيا ”: بأنا نقطع أن صاحب الحدائق “ قده ” بنفسه لا يلتزم بما أفاده في المقام فما ظنك بغيره؟ وذلك لانا إذا غسلنا ثوبا متنجسا بماء مشكوك الطهارة والنجاسة مع فرض كونه نجسا واقعا فهل يفتي صاحب الحدائق بالطهارة في مثله حتى بعد الانكشاف والعلم بقذارة الماء حال الغسل به بحيث لا يحكم بنجاسة ما أصابه ذلك الثوب أو ذلك الماء حال الجهل بنجاسته؟ بدعوى ان تطهير الثوب المتنجس يتوقف على غسله بالماء الطاهر والغسل محرز بالوجدان وطهارة الماء ثابتة بالتعبد على ما ادعاه. وهذا

—

[ ٣٥٣ ]

مما لا يحتمل صدروه عمن هو دونه فضلا عن مثله قدس الله أسراره. و “ ثالثا ”: بأن ما أفاده “ قده ” إذا كان تماما في قوله الماء كله طاهر.. أو كل شئ نظيف.. فلماذا لا يلتزم به في قوله (ع) كل شئ لك حلال حتى تعلم انه حرام (* ١) بان يدعى ان الحرمة مما لا واقعية له وانما هي أمر اعتباري اعتبرها الشارع بعد العلم بها ومن البعيد جدا أن يلتزم بتوقف الحرمة على العلم بها مع ان وزانة وزان قوله الماء كله طاهر. وهذا على انا لو سلمنا كلا الوجهين وبنينا على صحة انطباق الروايات الواردة في معذورية الجاهل على ما نحن فيه وعلى ان النجاسة انما تثبت بالعلم بها أيضا لا يمكننا الالتزام بما أفاده في المقام وذلك للنص الخاص الذي دل على وجوب اعادة الصلاة أو قضائها فيما إذا توضأ بالماء النجس جاهلا ومع وجود النص الصريح كيف يمكن العمل على طبق القاعدة؟! وهو موثقة عمار الساباطي انه سأل أبا عبد الله (ع) عن رجل يجد في انائه فأرة وقد توضأ من ذلك الاناء مرارا أو اغتسل منه أو غسل ثيابه وقد كانت الفأرة متسلخة، فقال ان كان رآها في الاناء قبل ان يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم يفعل ذلك بعدما رآها في الاناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة وان كان انما رآها بعد ما فرغ من ذلك وفعله فلا يمس من ذلك الماء شيئا وليس عليه شئ لانه لا يعلم متى سقطت فيه ثم قال: لعله أن يكون انما سقطت فيه تلك الساعة التي رآها (* ٢).

—

(* ١) راجع ب ٤ من ابواب ما يكتسب به وب ٦١ من الاطعمة المباحة و ٦٤ من الاطعمة المحرمة من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٤ من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

—

[ ٣٥٤ ]

[ وكذا طهارة مواضع الوضوء (١) ويكفي طهارة كل عضو قبل غسله، ولا يلزم أن يكون قبل الشروع تمام محله طاهرا، فلو كانت نجسة ويغسل كل عضو بعد تطهيره كفى. ولا يكفي غسل واحد بقصد الازالة والوضوء وان كان برمسه في الكر أو الجاري ] فان تعليله الحكم بقوله لانه لا يعلم متى سقطت فيه. كالصريح في أنه لو كان علم سقوطها فيه قبل الوضوء أو الاغتسال أو غسل الثوب وجبت عليه اعادة الوضوء والصلاة ولزم أن يغسل ثيابه وكل ما أصابه ذلك الماء وانما لم يجب عليه ذلك لاحتمال وقوعها في الماء في تلك الساعة التي رآها. ثم ان الرواية نعم ما إذا انكشفت نجاسة الماء قبل خروج وقت الصلاة وما إذا كان الانكشاف بعد خروجه وذلك لقوله قد توضأ من ذلك الاناء مرارا أو اغتسل منه أو غسل ثيابه، لان الوضوء مرارا أو الاغتسال وغسل الثياب كذلك - لعطفهما على الوضوء مرارا - قبل خروج وقت الصلاة مما لا يتحقق عادة والعجب منه “ قده ” كيف لم يلتفت إلى وجود النص في المقام والتزم بما نقلناه عنه؟! اشتراط الطهارة في مواضع الوضوء: (١) اعتبار الطهارة في مواضع الوضوء وان نسب إلى المشهور إلا أنه مما لم ينص عليه في الاخبار ومن هنا وقع الكلام في مدرك الحكم بالاعتبار وانه لماذا لم يجز تطهير المواضع المذكورة بالغسلة الوضوئية نفسها. واستدل على اعتبار الطهارة فيها بوجوه: “ الاول ”: ان يستفاد حكم المسألة مما ورد في كيفية غسل الجنابة

—

[ ٣٥٥ ]

من لزوم غسل الفرج أولا ثم الشروع في الاغتسال. بأن يقال: انه لاوجه لذلك الا اعتبار طهارة المحل في حصول الطهارة المعتبرة في الصلاة ولا يفرق في ذلك بين الغسل والوضوء. و “ يندفع ”: “ أولا ” بأن المسألة في الغسل غير مسلمة فما ظنك بالوضوء؟!. و “ ثانيا ”: بأن الغسل أمر والوضوء أمر آخر فكيف يمكن أن يستفاد الوظيفة في أحدهما من بيان الوظيفة في الآخر وهل هذا الا القياس وهو مما لا نقول به. “ الثاني ”: ان المحل إذا كان متنجسا قبل الوضوء فلا محالة ينفعل الماء الوارد عليه بالملاقاة وقد أسلفنا اعتبار الطهارة في ماء الوضوء وقلنا ان الوضوء بالماء المتنجس باطل إذا لابد من تطهير مواضع الوضوء أولا حتى لا يتنجس الماء بالمحل ويقع الوضوء صحيحا. وهذا الوجه وان كان لا بأس به في نفسه الا انه لا يصحح الحكم بلزوم طهارة المحل على وجه الاطلاق. بل لابد من اخراج التوضوء بالمياه المعتصمة كما إذا توضأ بماء المطر أو بالارتماس في الكر أو غيرهما من المياه المعتصمة لبداهة ان الماء وقتئذ باق على طهارته وان لاقى المحل المتنجس ومع طهارة الماء لا وجه للحكم ببطلان الوضوء. كما ان الوضوء إذا كان بالماء القليل لابد في الحكم باعتبار طهارة المحل من القول بنجاسة الغسالة من حين ملاقاتها مع المتنجس. إذ لو قلنا بطهارتها مطلقا أو في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل كما هو الصحيح، أو قلنا بنجاستها بعد الانفصال عن المتنجس لا قبله لم يكن وجه للمنع عن الوضوء لفرض عدم انفعال الماء بالصب على الموضع المتنجس اما مطلقا - كما على الاول - أو فيما إذا كانت متعقبة بطهارة

—

[ ٣٥٦ ]

المحل - كما على الثاني - كالغسلة الاولى في المتنجس بما لا يعتبر في غسله التعدد أو الغسلة الثانية فيما يعتبر التعدد في غسله. فإذا نوى الوضوء في الغسلة الثانية لم يحكم عليه بالبطلان لعدم نجاسة الماء حال كونه في اليد أو في غيرها من الاعضاء. وكيف كان لابد على هذا الوجه من التفصيل بين ما إذا كان الماء معتصما كالكر والمطر وكونه غير معتصم وعلى الثاني أيضا يفصل بين كون الغسالة متنجسة ما دامت في المحل وكونها طاهرة فيلتزم باشتراط الطهارة في المحل فيما إذا كان الماء غير معتصم وكون الغسالة في المحل. “ الثالث ”: أصالة عدم التداخل وحيث انا أمرنا بغسل المتنجس وتطهيره كما أمرنا بغسلة الوضوء وكل منهما سبب تام لوجوب غسل المحل وقد تحقق السببان معا وجب الغسل متعددا لان كل سبب يؤثر في ايجاب مسببه مستقلا الاكتفاء بالغسلة الواحدة لرفع كل من الحدث والخبث على خلاف الاصل وهو أصالة عدم التداخل كما مر. ولا يمكن المساعدة على هذا الاستدلال بوجه وذلك لان عدم التداخل أو التداخل انما هي فيما إذا كان الامران مولويين كما إذا وجبت كفارتان من جهة الافطار في نهار شهر رمضان ومن جهة حنث النذر - مثلا - فيأتي وقتنذ مسألة التداخل وعدمه فيقال ان كلا من الامرين يستدعي امتثالا مستقلا فتجب عليه كفارتان والاكتفاء بالكفارة الواحدة خروجا عن عهدة كلا الامرين على خلاف الاصل فان الاصل عدم التداخل واما إذا لم يكن الامران مولويين كما في المقام إذا الامر يغسل المتنجس ارشادي لا محالة لكونه ارشادا إلى النجاسة وانها مما ترتفع بالغسل فلا مجال فيه لهذه الاصالة وعدمها فان الامر بالغسل قد يكون ارشادا إلى أمر واحد

—

[ ٣٥٧ ]

وقد يكون ارشادا إلى أمرين: أعني النجاسة وكونها مما يزول بالغسل. والاول كما إذا فرغنا عن نجاسة شئ فورد الامر بغسله كما في موثقة (* ١) عمار سألته عن الاناء كيف يغسل وكم مرة يغسل قال: يغسل ثلاث مرات.. (* ٢) لان الامر بالغسل ارشاد إلى ان نجاسته مما تزول بالغسل. والثاني كما إذا لم يعلم نجاسة الشئ قبل ذلك ورود الامر بغسله ابتداء كما في قوله (ع) اغسل ثوبك من أبوال مالا يؤكل لحمه (* ٣) لان الامر بالغسل في مثله ارشاد إلى نجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه وإلى أن نجاسته مما يزول بالغسل. ومن الظاهر ان طهارة المتنجس بالغسل مما لا يتوقف على القصد بل يطهر بمجرد وصول الماء إليه وتحقق غسله وعليه فإذا صب الماء على العضو المتنجس قاصدا به الوضوء حصلت بذلك طهارته أيضا كما يتحقق به الوضوء بل الامر كذلك حتى فيما إذا قصد به الوضوء ولم يقصد به الازالة أصلا كما إذا لم يكن ملتفتا إلى نجاسته. نعم يبقى هناك احتمال أن تكون الغسلة الوضوئية مشروطة بطهارة المحل قبلها فلا يكتفي بطهارته الحاصلة بالوضوء ولكنه يندفع باطلاقات الامر بغسل الوجه واليدين في الآية المباركة والروايات المشتملة على الامر

—

(* ١) على ما حققه سيدنا الاستاذ مد ظله من أن الصحيح في سندها محمد بن أحمد بن يحيى عن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال - لا كما في التهذيب والوسائل أعني رواية محمد بن أحمد بن يحيى عن احمد بن يحيى والا فاحمد بن يحيى مجهول فليلاحظ. (* ٢) هو مضمون موثقة عمار المرواية في ب ٥٣ من أبواب النجاسات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٨ من ابواب النجاسات من الوسائل.

—

[ ٣٥٨ ]

[ نعم لو قصد الازالة بالغمس والوضوء باخراجه كفى (١) ولا يضر تنجس عضو بعد غسله وان لم يتم الوضوء. ] بغسلهما لعدم تقييد الغسل فيها بطهارة المحل قبل ذلك. وعليه فالصحيح عدم اشتراط طهارة الاعضاء قبل الوضوء فيما إذا كان التوضؤ بالماء القليل وكانت الغسلة غير متعقبة بطهارة المحل كما في الغسلة الاولى فيما إذا كانت متنجسة بما يعتبر التعدد في ازالته لاستلزام نجاسة الاعضاء وقنئذ نجاسة الماء الوارد عليها وهي قادحة في صحة الوضوء كما مر. وأما إذا كان التوضؤ بشئ من المياه المعتصمة أو كان بالماء القليل وكانت الغسالة متعقبة بطهارة المحل كما إذا لم تكن النجاسة مما يعتبر تعدد الغسل في ازالتها أو كان معتبرا الا انه قصد التوضؤ بالغسلة الثانية المتعقبة بطهارة المحل فلا يشترط طهارة الاعضاء قبل التوضؤ كما لا يخفى. وقد سقط في تعليقات سيدنا الاستاذ - مد ظله - تفصيل هذه المسألة حيث ان السيد “ قده ” في أحكام غسل الجنابة اعتبر طهارة البدن قبل غسلها وعلق عليه سيدنا الاستاذ - دام ظله - بقوله: مر تفصيلها في الوضوء. ولم يتقدم عنه هذا التفصيل في تعليقاته على مسائل الوضوء وهو سقط مطبعي (* ١). إذا قصد الوضوء بالاخراج: (١) ما أفاده “ قده ” متين بالنسبة إلى رفع غائلة نجاسة المحل وهو كاف في صحة الوضوء مع قطع النظر عما أشرنا إليه سابقا من ان الظاهر المستفاد

—

(* ١) وقد أضيف هذا التفصيل على تعليقته المباركة في طبعاتها الاخيرة

—

[ ٣٥٩ ]

[ (مسألة ١) لا بأس بالتوضؤ بماء “ القليان ” ما لم يصير مضافا (١) (مسألة ٢) لا يضر في صحة الوضوء نجاسة سائر مواضع البدن بعد كون محاله طاهرة. نعم الاحوط (٢) عدم ترك الاستنجاء قبله. ] من الاخبار الآمرة بالغسل في الوضوء والغسل انما هو ايجاد الغسل واحداثه واما الغسل بحسب البقاء فهو غير كاف في صحته وحيث ان الغسل باخراج العضو من الماء ليس باحداث للغسل وانما هو ابقاء له والاحداث انما كان بادخاله العضو في الماء. فلا يمكن الاكتفاء به في الحكم بصحة الوضوء. التوضوء بماء القليان: (١) هذه المسألة لا تناسب المسائل الراجعة إلى اشتراط طهارة الماء أو الاعضاء في الوضوء فكان الاولى والانسب ان يعنون المسألة باشتراط طهارة الوضوء وعدم تغيره بشئ من أوصاف النجس ثم يذكر ان التغير بغير أوصاف النجس - كتغير ماء القليان بالدخان - غير قادح في صحته ما دام لم يصير مضافا. (٢) هذا الاحتياط احتياط استحبابي والمنشأ فيه ما ورد في بعض النصوص من الامر باعادة الوضوء فيمن ترك الاستنجاء نسيانا (* ١) وحمل الوضوء فيها على الاستنجاء كما عن بعضهم خلاف ظاهر الروايات إذا تدلنا هي على اشتراط الاستنجاء في صحة الوضوء. وقد ورد في مقابلها عدة روايات فيها صحاح وموثقة دلت على عدم بطلان الوضوء بترك الاستنجاء والجمع بينهما بحمل الامر باعادة الوضوء

—

(* ١) راجع ب ١٠ من أحكام الخلوة وب ١٨ من ابواب نواقض الوضوء من الوسائل.

—

[ ٣٦٠ ]

[ (مسألة ٣): إذا كان في بعض مواضع وضوئه جرح لا يضره الماء ولا ينقطع دمه فليغمسه بالماء وليعصره قليلا حتى ينقطع الدم آناما، ثم ليحركه بقصد الوضوء (١) مع ملاحظة الشرائط الآخر، والمحافظة على عدم لزوم المسح بالماء الجديد إذ كان في اليد اليسري، بأن يقصد الوضوء بالاخراج من الماء. ] في الطائفة الاولى على الاستحباب غير صحيح لانه انما يصح فيما إذا كان الامر في المتعارضين مولويا وليس الامر كذلك لان الامر بالاعادة في الطائفة الاولى ارشاد إلى بطلان الوضوء واشتراطه بالاستنجاء. وعليه فالصحيح في الجمع بينهما حمل الطائفة الآمرة بالاعادة على التقية وإلا فهما متعارضتان ولابد من الحكم بتساقطها والرجوع إلى اطلاقات أدلة الوضوء كما في الآية المباركة والروايات لعدم تقييد الامر بالغسل فيها بالاستنجاء فمقتضى الاطلاقات عدم اشتراط الاستنجاء في الوضوء. كيفية غسل موضع الجرح: (١) قد عرفت غير مرة ان المأمور به في الوضوء انما هو احداث الغسل وايجاده ولا يكفي فيه الغسل بقاء ومنه يظهر الحال فيما إذا قصد الوضوء باخراج يده من الماء. نعم هناك طريقة اخرى وهي أن يضع يده على موضع الجرح ويدخلها في الماء ويحرك يده حتى يدخل الماء تحتها ثم يخرجها عنه ويغسل بقية المواضع - أعني المقدار الباقي من اليد - في الخارج بصب الماء عليه.

—

[ ٣٦١ ]

[ (الثالث): أن لا يكون على المحل حائل (١) يمنع وصول الماء إلى البشرة ولو شك في وجوده يجب الفحص حتى يحصل اليقين أو الظن بعدمه، ومع العلم بوجوده يجب تحصيل اليقين بزواله (٢). ] اعتبار عدم الحائل على المحل: (١) فان الوضوء غسلتان ومسحتان فكما انه لابد في المسحتين من وقوع المسح على نفس البشرة ولا يكفي المسح على الحائل على ما عرفت تفصيله فكذلك الحال في الغسلتين عدم الاعتبار بالظن: (٢) لا اعتبار بالظن بالعدم لان مقتضى قاعدة الاشتغال لزوم العلم بالفراغ والخروج عن عهدة التكليف المتيقن وعليه لا مناص من الفحص حتى يحصل له العلم أو الاطمئنان بوصول الماء إلى البشرة وزوال الحاجب أو تقوم على ذلك امارة معتبرة شرعا. فلا وجه للتفرقة بين موارد الشك في الحاجب وموارد العلم بوجوده كما صنعه الماتن (قده) واعتبر تحصيل اليقين بزواله عند العلم بالوجود واقتصر على الظن بالعدم عند الشك في وجوده فان الصحيح كما عرفت انما هو تحصيل الحجة المعتبرة على زوال المانع ووصول الماء إلى البشرة لان استصحاب عدم الحاجب لا يترتب عليه الحكم بالوصول الا على القول بالاصول المثبتة. والسيرة على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحائل مما لا أساس له

—

[ ٣٦٢ ]

[ (الرابع): ان يكون الماء وظرفه ومكان الوضوء ومصب مائه مباحا (١) ] فلا مناص من الاستاذ إلى حجة معتبرة من الاطمئنان أو غيره كما مر بلا فرق في ذلك بين الصورتين: أعني صورة العلم بوجود الحائل وصورة الشك في وجوده. اعتبار الاباحة في الماء: اعتبار الاباحة في الماء: (١) اما اعتبار اباحة الماء في صحة الوضوء فهو مما اشكال فيه ولا خلاف لان الماء إذا كان مغصوبا محرما حرم جميع التصرفات الواقعة فيه ومن جملتها غسل مواضع الوضوء به وإذا حرم الغسل به استحال أن يكون متصفا بالوجوب. وذلك لان حرمة التصرف في المغصوب انحلالية وقد ثبت على كل واحد من انحاء التصرفات في الماء ومقتضى الامر بطبيعى الوضوء والغسل وان كان هو الترخيص في تطبيقه على أي فرد شاءه المكلف خارجا. إلا أن من الظاهر ان الترخيص في التطبيق يختص بالافراد غير المحرمة إذا لا معنى للترخيص في الحرام فلا يجوز تطبيق الطبيعي المأمور به في الوضوء والغسل على الغسل بالماء المغصوب فإذا توضأ بالماء الغصبي بطل وضوءه لا محالة. ثم لا يخفى ان الحكم بفساد الوضوء من الماء المغصوب غير مبتن على مسألة جواز اجتماع الامر والنهي واستحالته وان نسب إلى الكليني “ قده ” جواز التوضوء بالماء المغصوب ولعله استند في ذلك إلى جواز اجتماع الامر والنهي.

—

[ ٣٦٣ ]

[ فلا يصح لو كان واحد منها غصبا من غير فرق بين صورة الانحصار، وعدمه، إذا مع فرض عدم الانحصار وان لم يكن مأمورا بالتيمم إلا ان وضوءه حرام من جهة كونه تصرفا أو مستلزما للتصرف في مال الغير فيكون باطلا، نعم لو صب الماء المباح من الظرف الغصبي في الظرف ] والوجه في عدم ابتناء هذه المسألة على تلك المسألة هو أن المسألة جواز الاجتماع وامتناعه انما هي فيما إذا كان هناك عنوانان قد تعلق بأحدهما الامر وتعلق النهي بالآخر وتصادق كل من العنوانين على شئ واحد خارجا فانه يتكلم وقتئذ في أن ذلك المجمع للحرمة والوجوب هل هو موجود واحد حقيقة حتى يحكم بالامتناع لعدم امكان أن يكون شئ واحدا واجبا وحراما في وقت واحد أو أنه موجود واحد بالاشارة إلا أنه في الحقيقة أمران قد الضم أحدهما بالآخر حتى يحكم بالجواز كما في الصلاة والغصب المنطبقتين على الصلاة في الدار المغصوبة. وأما إذا تعلق الامر بشئ كالغسل في الوضوء وتعلق عليه النهي أيضا لكونه غصبيا فلا ينبغي الاشكال في خروجه بذلك عن الوجوب سواء قلنا بجواز اجتماع الامر والنهي أم بالامتناع وذلك العلم باتحاد متعلق الامر والنهي فان الغسل بعينه تصرف مبغوض. وبعبارة أخرى إذا تعلق النهي بشئ من أحد مصاديقه هو ما تعلق الامر بطبيعية كان النهي مقيدا لما تعلق به الامر بغير ذلك الفرد الذي وقع مصداقا للمنهي عنه لان النهي الحلالي والنهي عن فرد من افراد الطبيعة المأمور بها يوجب تقيد متعلق الامر بغير ذلك الفرد لا محالة وهذا من دون فرق بين صورتي انحصار الماء به وعدمها.

—

[ ٣٦٤ ]

اعتبار الاباحة في الظرف والمكان والمصب: وأما اباحة الظرف أو المكان أو مصب ماء الوضوء فالصحيح أن يفصل فيها بين صورتي الانحصار وعدمه. فإذا فرضنا ان الماء منحصر بالماء الموجود في الاناء المغصوب أو المكان أو المصب منحصر بالمغصوب منهما حكم ببطلان الوضوء لانه تصرف في ماء الغير من دون اذنه أو ان الماء ملكه أو مباح له والتصرف فيه سائغ إلا ان التوضؤ به مستلزم للحرام لان أخذه والاغتراف به من اناء الغير محرم مبغوض فلا يتعلق به الامر وينتقل فرضه إلى التيمم. وكذلك الحال فيما إذا كان التوضؤ به مستلزما للتصرف في مكان الغير أو في المصب المغصوب وكل ذلك تصرف حرام وأما إذا فرضنا عدم الانحصار لا في الماء ولا في المكان والمصب بأن كان له ماء آخر مباح أو مكان أو مصب مباحان فالصحيح صحة الوضوء حينئذ كما مر في التكلم على أواني الفضة والذهب فلاحظ والوجه فيه ان المحرم انما هو مقدمة الوضوء أعني الاغتراف من اناء الغير وأما الماء فهو مباح التصرف له على الفرض ومن هنا لو أفطر في نهار شهر رمضان بذلك الماء لم يكن افطارا بالحرام. فإذا كان الماء مباحا له فله أن يتوضأ منه كما له أن يصرفه في غيره من الامور والمفروض انه مكلف بالوضوء لعدم انحصار الماء بما يستلزم الوضوء منه تصرفا حراما وحرمة المقدمة لا تسرى إلى ذي المقدمة. وكذا الحال فيما إذا كان المكان محرما لان الغسل المأمور به الذي هو بمعنى مرور الماء على أعضائه مما لا حرمة له وإن كانت مقدمتة كتحريك اليد

—

[ ٣٦٥ ]

تصرفا في ملك الغير وهو حرام إلا ان حرمة التحريك والمكان لا تسرى إلى الغسل الذي فسرناه بمرور الماء على اعضائه. وكذا فيما إذا كان المصب مغصوبا لان الموضوء وصب الماء على العضو ومروره عليه كان مستلزما لوقوع فطراته على المصب الغصوب وهو كالعلة التامة للتصرف الحرام الا أنا قدمنا في محله ان المقدمة لا تتصف بالوجوب فضلا عن أن تكون محرمة ولو كانت كالعلة التامة للوقوع في الحرام. وعليه فالوضوء وإن كان مسلتزما للتصرف الحرام إلا أنه لا يتصف بالحرمة ومعه لا مانع من الامتثال به ووقوعه مصداقا للواجب وإن كان الاحوط هو الاجتناب لوجود القائل بالحرمة والبطلان هذا وقد قدمنا في التكلم على أواني الفضة والذهب ان الوضوء في مفروض الكلام محكوم بالصحة حتى في صورة الانحصار فيما إذا كان الاناء مغصوبا أو كان المصب أو المكان محرما. وذلك لان القدرة المعتبرة في الواجبات انما هي القدرة التدريجية والمفروض في محل الكلام ان المكلف قادر ومتمكن من الماء المباح وكذا من التوضوء بعد الاغتراف فالقدرة على الماء والوضوء تحصل له بالتدريج حسب تدريجية الغرفات وان كان واحد من اغترافاته محرما وتصرفا في مال الغير من دون رضائه. إذا المكلف قادر من الماء والتوضوء به على تقدير ارتكابه المعصية وهي الاغتراف وعليه فلا فرق بين صورتي الانحصار وعدمها إلا في ان ان المكلف مأمور بالوضوء في صورة عدم الانحصار وأما في صورة الانحصار فله أن يختار التيمم من دون أن يرتكب المعصية بالاغتراف ويكلف بالوضوء.

—

[ ٣٦٦ ]

[ المباح ثم تؤضأ: لا مانع منع (١) وإن كان تصرفه السابق على الوضوء حراما ولا فرق في هذه الصورة بين صورة الانحصار وعدمه، إذ مع الانحصار وإن كان قبل التفريغ في الظرف المباح مأمورا بالتيمم إلا انه بعد هذا يصير واجدا للماء في الظرف المباح وقد لا يكون التفريغ أيضا حراما (٢) كما لو كان الماء مملوكا له وكان القاءه في ظرف الغير تصرفا فيه، فيجب تفريغه حينئذ فيكون من الاول مأمورا بالوضوء، ولو مع الانحصار ] (١) لصيرورته بالتفريغ متمكنا من الوضوء بالماء المباح بالتكوين وان كان غير قادر عليه قبله وذلك لحرمة التصرف في اناء الغير بالتفريغ، والممتنع شرعا كالممتنع عقلا ومن هنا وجب عليه التيمم في صورة الانحصار. (٢) ما أفاده “ قده ” انما يتم فيما إذا كان اشغال ظرف الغير غير مستند إلى اختياره أو كان مستندا إلى سوء الاختيار، إلا انا بنينا على أن الامتناع بالاختيار - كالامتناع بغير الاختيار - ينافي الاختيار. لان مالك الماء مكلف وقتئذ بتفريغ إناء الغير لما فرضنا من أن بقاء ماله في الاناء مما يصدق عليه التصرف لدى العرف وإن لم يكن مستندا إلى اختياره ولا يحرم عليه التصرف فيه بالتفريغ لعدم استناده إلى اختياره أو على فرض أنه مستند إليه بنينا على ان الامتناع ولو بالاختيار يوجب سقوط الحرم وإرتفاعها والمكلف - على هذا - يكون متمكنا من الماء فيجب عليه الوضوء من الابتداء. وأما إذا كان التصرف في اناء الغير واشغاله مستندا إلى سوء اختياره كما هو الغالب في الغاصبين وبنينا في محله على ان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار - كما هو الصحيح - فلا يتم ما أفاده الماتن بوجه. لانه وقتئذ محرم التصرف في اناء الغير - بالحرمة السابقة على الامتناع - ومعه لا يتمكن من تفريغ الاناء كما لا يتمكن من ابقائه بحاله لانه أيضا

—

[ ٣٦٧ ]

[ لا فرق في عدم صحة الوضوء بالماء المضاف أو النجس أو مع الحائل بين صورة العلم والعمد والجهل والنسيان (١) وأما في الغصب فالبطلان مختص بصورة العلم والعمد (٢) سواء كان في الماء أو المكان أو المصب فمع الجهل بكونها مغصوبة أو النسيان لا بطلان، وكذا مع الجهل بالحكم أيضا إذا كان قاصرا، بل ومقصرا أيضا إذا حصل منه قصد القربة، وان كان الاحوط مع الجهل بالحكم خصوصا في المقصر الاعادة ] معدود من التصرف في مال الغير - على الفرض - فلا يحكم على تفريغ الاناء بالوجوب. بل لو فرغه لارتكب محرما من المحرمات وإن كان العقل يلزمه بالتفريغ لانه أقل الضررين وأخف القبيحين فهو مأمور به عقلا ومحرم عليه شرعا. وكيف كان فسواء كان تفريغه محرما أم لم يكن فهو بعد ما فرغ الاناء واجد للماء ومتمكن من الوضوء فلابد من الحكم بوجوبه في حقه. اشتراط الاطلاق واخويهما واقعا: (١) بمعنى ان شرطية الاطلاق والطهارة وعدم الحائل شرطية واقعية ثابتة في كلتا حالتي العلم والجهل الشامل للنسيان أيضا. اشتراط الاباحة ذكرى: (٢) فتكون شرطية الاباحة في الماء والمكان والمصب ذكرية فلا اشتراط عند الجهل والنسيان. وتفصيل الكلام في هذا المقام ان الماتن ذهب إلى ان الاباحة في كل

—

[ ٣٦٨ ]

من الماء والمكان والمصب انما تشترط في صحة الوضوء حال العلم بغصبيتها وحرمتها وهي شرط ذكرى ليست كبقية الشرائط المتقدمة التي هي شروط واقعية. وعلى ذلك لا اشتراط في حالتي الجهل والنسيان بلا فرق في ذلك بين الجهل بالحكم والجهل بالموضوع بل بلا فرق بين القاصر والمقصر في الجاهل بالاحكام لان استحقاق العقاب في الجاهل المقصر لا ينافي صحة الوضوء منه حال الجهل بحرمة الغصب لانه قد اتى بطبيعي الغسل وتمشى منه قصد القربة لجهله بحرمته ومعهما يتم عمله ويصح وضوءه وان استحق بذلك العقاب أيضا هذا ما ذهب إليه الماتن في المقام. وهو ان كان موافقا للمشهور في غير التعدي إلى الجاهل المقصر لان المشهور قد الحقوه بالعالم المتعمد في الترك. وأما عدم مانعية الغصب في غير صورة العلم به فهو المعروف والمشهور بين الاصحاب (قدس الله أسرارهم) بلا فرق في ذلك بين الشبهات الحكمية والموضوعية. وقد ادعى صاحب مفتاح الكرامة “ قده ” - على ما يبالي - الاجماع على صحة الوضوء عند الجهل بحرمة الغصب أو الجهل بموضوعه الذي هو الغصب. إلا ان ما أفاده “ قده ” مما لا يمكن المساعدة عليه. أما بالاضافة إلى التعدي إلى الجاهل المقصر فيتوجه عليه ان المقصر وان كان قد تمشى منه قصد القربة إلا ان العمل مما لا يمكن التقرب به واقعا لمبغوضيته وحرمته فهو غير قابل للمقربية بحسب الواقع ولاجل ذلك يستحق العقاب لان العقاب انما هو على نفس عمله الحرام لا على تركه التعلم أو غير ذلك ومع كون العمل موجبا للعقاب ومبغوضيته صدوره من فاعله كيف

—

[ ٣٦٩ ]

يمكن أن يكون مقربا إلى الله سبحانه فهل يكون المبغوض محببا والمبعد مقربا؟! وأما بالاضافة إلى الجاهل القاصر فلان الاجماع المدعى على صحة الوضوء منه لا يحتمل أن يكون اجماعا تعبديا كاشفا عن رضى المعصوم ورأيه وانما هو مستند ما زعموه في محل الكلام من ان المورد من موارد اجتماع الامر والنهي لان الغسل بماء الغير واجب من جهة ومحرم من جهة أخرى. فإذا كانت الحرمة متنجزة لكونها واصلة إلى المكلف فلا محالة نبني على بطلان الوضوء والعبادة لما عرفت من ان الحرام والمبغوض لا يقع مصداقا للواجب والمحبوب ومع العلم بهما لا يمكن قصد التقرب بالعمل. وأما إذا لم يتنجز الحرمة ولم تصل إلى المكلف وفرضناه معذورا في ارتكابه لان جهله عذر مستند إلى قصوره فلا مانع من ان يأتي بالعمل والمجمع وبقصد به القربة حيث لا حرمة متنجزة في حقه حتى تمنع عن قصد التقرب وكون العمل مصداقا للواجب. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه كما تعرضنا له مفصلا في الكلام على مسألة اجتماع الامر والنهي وذلك لما اشرنا إليه من ان المقام خارج عن بحث الاجماع فان الغصب يحرم التصرفات الواقعة فيه بأجمعها ومن جملتها الغسل فيكون السغل مصداقا للواجب والحرام وتركبهما اتحادي لا محالة بمعني ان ما هو متعلق للنهي بعينه مصداق للواجب ومع التركب الاتحادي أعني وحدة المصداق حقيقة لا يكون المورد من موارد اجتماع الامر والنهي. ومعه لا مناص من ان يقيد الترخيص في تطبيق الطبيعي المأمور به على مصاديقه بغير هذا المصداق المحرم لاستحالة اجتماع الحرمة والوجوب في

—

[ ٣٧٠ ]

شئ واحد حقيقي لوضوح ان الحرام لا يمكن أن يقع مصداقا للواجب والمبعد لا يمكن أن يكون مقربا كما تقدم هذا كله في صورة العلم بحرمة المجمع. وأما إذا لم تنجز الحرمة على المكلف لجهله المعذر له فلا ينبغي الاشكال في جواز تصرفاته في الماء حينئذ لمعذوريته ومن تلك التصرفات غسله في الوضوء وتطبيقه الطبيعي المأمور به على الغسل بذلك الماء ومعه يجب عليه التوضوء لتمكنه شرعا من الغسل. إلا أن الكلام في أن هذا الترخيص في التصرفات التي منها تطبيق الغسل المأمور به على الغسل بذلك الماء ترخيص واقعي وان الحكم بوجوب الوضوء في حقه وجوب واقعي أو ان كلا من الترخيص والوجوب حكم ظاهري في حقه. فان قلت ان الوضوء واجب واقعي في حقه وهو مرخص في التصرف في الماء بحسب الواقع ومعه يلزم اجتماع الوجوب والحرمة في مورد واحد واقعا. وذلك لان حرمة الحرام انما تسقط في موارد الجهل ظاهرا وأما الحرمة الواقعية فهي غير مرتفعة بالجهل أبدا لعدم دوران الحرمة الواقعية مدار العلم والجهل بها فهو مع الحرمة الوقعية قد اتصف بالوجوب واجتماع الحرمة والوجوب بحسب الواقع من الاستحالة بمكان وعليه فلا مناص من أن يكون الوجوب والترخيص ظاهريين قد ثبتا في ظرف الجهل بحرمته. ومعه إذا انكشف الخلاف وعلم المكلف بغصبية الماء أو بحرمة الغصب وجبت اعادة وضوئه وصلاته لان ما أتى به غير مطابق للواجب الواقعي ولم يقم أي دليل على اجزاء غير المأمور به عن المأمور به في المقام. والسر فيما ذكرناه ان مصداق المأمور به إذا اتحد مع ما هو من

—

[ ٣٧١ ]

مصاديق الحرام كان النهي - لمكان انه انحلالي - مخصصا للاطلاق في دليل الواجب ومقيدا له بالاضافة إلى هذا الفرد لان الحرام لا يعقل أن يكون مصداقا للواجب والمبعد لا يمكن أن يكون مقربا وبما ان التخصيص واقعي فلا يكون العمل مصداقا للواجب فيقع باطلا لا محالة والجهل بحرمته لا بجعله مأمورا به وانما يكون عذرا عن عقابه فحسب هذا. ومما يتعجب به في المقام ما صدر عن المحقق النائيني (قده) حيث انه مع تعرضه لما ذكرناه آنفا وبنائه على ان المحرم إذا كان مصداقا للواجب على نحو التركب الاتحادي استحال ان يتعلق به الوجوب لان المبغوض والحرام لا يكونان مقربين ومصداقين للواجب والمحبوب. التزم في المقام بعدم بطلان الوضوء من الماء المغصوب عند الجهل بحرمته أو بموضوعه واحتمال انه مستند إلى الاجماع المدعى بعيد القطع بعدم كونه تعبديا ولعله من جهة الغفلة عن تطبيق الكبرى المذكورة على موردها هذا كله في الجهل بالحرمة. وأما ناسي الحرمة أو الغصبية فالصحيح صحة عمله وذلك لان النسيان يوجب سقوط الحرمة عن الناسي واقعاد وليس ارتفاعها ظاهريا في حقه كما في الجاهل لانا قد ذكرنا ان الرفع في حديث الرفع بالاضافة إلى “ مالا يعلمون ” رفع ظاهري وبالاضافة إلى النسيان والاضطرار واخواتهما رفع واقعي وإذا سقطت الحرمة الواقعية في حق المكلف فلا يبقى أي مانع من أن يشمله اطلاق دليل الواجب لانه عمل مرخص فيه بحسب الواقع فلا محذور في شمول الاطلاق له كما أنه صالح للتقرب به. وأما ما عن شخينا المحقق النائيني “ قده ” من ان المرتفع عن المضطر والناسي ونحوهما هو الحرمة دون ملاكها اعني المبغوضية ومع كون العمل مبغوضا واقعا لا يمكن التقرب به لان المبعد والمبغوض لا يصلح أن يكون

—

[ ٣٧٢ ]

مقربا ومحبوبا كما قدمناه في الجاهل المقصر. فقد ظهر الجواب عنه بما سردناه في صورة الاضطرار إلى ارتكاب الحرام حيث قلنا ان المبغوضية والملاك وان كانا باقيين في كلتا صورتي الاضطرار والنسيان وأمثالهما كما يقتضيه ظاهر اسناد الرفع اليهما لانه انما يصح فيما إذا كان هناك مقتض وملاك حتى يصح أن يقال ان أثره ومقتضاه مرفوع عن المضطر والناسي ونحوهما، الا انهما غير موثرين في الحرمة كما هو المفروض لعدم حرمة العمل بحسب الواقع ولا انهما مانعان عن ترخيص الشارع في ذلك العمل كما هو الحال في الناسي والمضطر وغيرهما. والمقتضي والملاك اللذان لا يؤثران في الحرمة ولا أنهما يمنعان عن ترخيص الشارع في ذلك العلم غير مانع عن المقربية وعن صحة التقرب به هذا كله فيما إذا كان النسيان عذرا واما النسيان غير المعذر الذي هو من من قبيل الممتنع بالاختيار المستند إلى اختياره وترك تحفظه كما في نسيان الغاصب فان الغالب فيه هو النسيان حيث انه بعد ما غصب شيئا ولم يرده إلى مالكه ينسى كونه مغصوبا غالبا إلا ان نسيانه ناش عن سوء الاختيار أعني غصبه لمال الغير وعدم رده إلى مالكه في أول الامر. إذا فهو من قبيل ان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار فهو عمل يعاقب عليه الغاصب وبصدر عنه مبغوضا ومع المبغوضية الواقعية وكونه موجبا للعقاب لا يمكن التقرب به بوجه لان المبعد يتسحبل أن يكون مقربا والمبغوض لا يعق مصداقا للواجب والمحبوب كما مر في الجاهل المقصر.

—

[ ٣٧٣ ]

[ (مسألة ٥): إذا التفت إلى الغصبية في أثناء الوضوء صح ما مضى (١) من أجزائه ويجب تحصيل المباح للباقي وإذا التفت بعد الغسلات قبل المسح هل يجوز المسح بما يقي من الرطوبة في يده ويصح الوضوء أو لا قولان (٢). ] الالتفات إلى الغصبية في أثناء الوضوء: (١) هذا على مسلكه (قدس سره) من عدم بطلان وضوء الجاهل بغصبية الماء. وأما بناء على ما قدمناه فلابد من الحكم ببطلان ما مضى من الاجزاء المتقدمة ووجوب استئنافها بالماء المباح. اللهم إلا أن يكون ناسيا بنسيان عذري لما تقدم وعرفت من أن مصداق المأمور به إذا كان متحدا مع المنهى عنه فلا محالة يخصص اطلاق دليل الواجب بالحرام تخصيصا واقعيا ومن المعلوم ان الجهل بالحرام لا يجعل ما ليس بمأمور به مأمورا به كما تقدم تفصيله الالتفات إلى الغصبية بعد الغسلات: (٢) قد استدل عليه بما أشار إليه في المتن من أن الندواة الباقية من الغسل بالماء المغصوب لا تعد مالا ولا يمكن ردها إلى مالكها. والظاهر انه لم يرد بذلك ان الرطوبة لا تعد مالا لعدم امكان الانتفاع بها مع بقائها على ملك مالكها والا لم يصح حكمه بجواز التصرف في النداوة المذكورة بالمسح بها لان المال والملك يشتركان في حرمة التصرف

—

[ ٣٧٤ ]

فيهما من دون اذن مالكيهما. وانما الفرق بينهما في أن الملك لا ضمان فيه كما في حبة من الحنطة والثانى في الضمان لمكان المالية له ولكن الحكم بوجوب الرد إلى المالك وحرمة التصرف وغيرهما أمر يشترك فيه كل من المال والملك وان كانت الادلة اللفظية الواردة في حرمة التصرف من دون اذن المالك واردة في خصوص المال كقوله (ع) لا يحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفس منه (* ١) الا ان من الظاهر ان التصرف في ملك الغير أيضا ظلم ومن أظهر موارد التعدي والعدوان فهو أيضا محرم ولابد من رده إلى مالكه. فكأنه (قده) أراد بذلك بيان ان الماء بعدما صرف في الغسل يعد تالفا وينتقل الامر فيه إلى بدله من القيمة أو المثل فالرطوبة في الاعضاء لا تعتبر مالا حيث لا ينتفع به في شئ بحسب الغالب فالرطوبة المتحققة في التراب عند اراقة ماء الغير على الارض لا تعتبر مالا لمالكها كما لا تعتبر ملكا له للغوية اعتبار الملك فيما لا يمكن ارجاعه إلى مالكه كما في النداوة. فإذا لم تكن الرطوبة مالا ولا ملكا لاحد جاز للمتوضئ أن يتصرف فيها بالمسح أو بالصلاة في الثوب المرطوب الذي قد غسل بالماء المغصوب مع بقاء الرطوبة فيه أو بالصلاة مع رطوبة بدن المصلي فيما إذا اغتسل بماء الغير ثم التفت إلى غصبيته قبل جفاف البدن. وما أفاده في المقام وفيما رتبه على ذلك بقوله: إذا توضأ بالماء المغصوب عمدا ثم أراد الاعادة هو الصحيح فإذا توضأ أو اغتسل بماء الغير

—

(* ١) كما في موثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) (في حديث) أن رسول الله (ص) قال: من كانت عنده أمانة فليؤدها إلى من ائتمنه عليها فان لا يحل دم أمرئ مسلم ولا ماله الا بطيبة نفس منه المروية في ب ٣ من أبواب مكان المصلي من الوسائل.

—

[ ٣٧٥ ]

[ أقواهما الاول لان هذه النداوة لا تعد مالا وليس مما يمكن رده إلى مالكه، ولكن الاحوط الثاني. وكذا إذا توضأ بالماء المغصوب عمدا ثم اراد الاعادة هل يجب عليه (١) تجفيف ما على محال الوضوء من رطوبة الماء المغصوب أو الصبر حتى تجف أولا؟ قولان أقواهما الثاني. وأحوطهما الاول. وإذا قال المالك أنا لا أرضى أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرف فيها لا يسمع منه بناء على ما ذكرناه. نعم لو فرض امكان انتفاعه بها فله ذلك (٢) ولا يجوز المسح بها حينئذ. ] نسيانا عذريا على ما سلكناه أو جهلا ونسيانا ولو غير عذري على مسلكه ثم التفت إلى غصبية الماء قبل المسح جاز له أن يمسح بالرطوبة الباقية على يديه وبذلك يصح غسله أو ضوءه. (١) الوجوب المذكور في كلامه شرطي لا محالة وليس وجوبا تكليفيا وإلا لم يفترق الحال في حرمة التصرف في مال الغير أو في ملكه - على تقدير ان تكون الرطوبة باقية على ماليتها وملكيتها - بين تجفيفها أو صب الماء عليها للتوضؤ أو الاغتسال فالوجوب المذكور شرطي أي هل يشترط في صحة الوضوء أحد الامرين أم لا؟ وقد ظهر مما سردناه عدم اشتراط شي ء من الامرين في صحة الوضوء لعدم بقاء الرطوبة على ماليتها وملكيتها كما لا يخفى. ابتناء المسألة على ثبوت حق الاختصاص: (٢) تبتني هذه المسألة على ما تعرضنا له في بحث المكاسب تبعا لشيخنا الانصاري “ قده ” من أن المال إذا حكم عليه بالتلف وانتقل الامر إلى

—

[ ٣٧٦ ]

بدله من القيمة أو المثل فهل يبقى للمالك حق الاختصاص فيما بقى من آثار ذلك المال مما لا مالية له أو لا يثبت حق اختصاص للمالك فيه. وذلك كما إذا كسر جرة غيره وحكم عليه بضمان قيمتها فهل المواد الخزفية الباقية بعد الكسر التي لا مالية لها بوجه ترجع إلى مالك الجرة لحق الاختصاص أو لا ترجع إليه؟ أو إذا اتلف خلا لغيره كما إذا جعله خمرا - مثلا - فهل لمالك الخل حق الاختصاص بها فيصح له منع الغير عن الانتفاع بها في مثل التداوي ونحوه من الانتفاعات المحللة فيجوز له خاصة أن ينتفع منها بتلك الانتفاعات المحللة دون غيره الا برضاه أو لا يثبت له حق الاختصاص بها؟ حكم شيخنا الانصاري (قده) ان الحكم بوجوب رد العوض من المثل أو القيمة في تلك الموارد انما هو غرامة وليس من باب المعارضة في شئ وعلى ذلك ترجع المواد والاجزاء الباقية من المال التالف إلى مالك المال وان لم يكن لها أية مالية وقيمة عند العقلاء وذلك لحق الاختصاص. وقد ذكرنا نحن في محله ان مقتضى السيرة وبناء العقلاء عدم ثبوت حق الاختصاص للمالك في تلك الموارد لان رد البدل عندهم معاوضة قهرية حينئذ وبتلك المعاوضة تنتقل الاجزاء الباقية والمواد إلى الضامن دون المالك وليس في ذلك حق الاختصاص بها. وعليه فلو طالب مالك الماء المتوضئ بالرطوبة الباقية على يديه لالصاق ورقة بأخرى بتلك الرطوبة - مثلا - لم يجب سماعه بل للمتوضئ أن يمسح بها لانتقالها إليه بالمعاوضة القهرية ورد البدل ومعه لا وجه للاستشكال في جواز المسح بالرطوبة المذكورة عند مطالبة المالك بها لغاية الانتفاع منها على الوجه الحلال وعلى الجملة لابد أن يكون الماء مباحا في الوضوء. ثم ان الاباحة قد تستند إلى كون الماء من المباحات الاصلية التي

—

[ ٣٧٧ ]

لا مالك لها شرعا. وقد تستند إلى كونه ملكا للمتوضئ بعنوانه وتشخصه. وثالثة تستند إلى كونه ملكا لجهة عامة أو خاصة تشمل المتوضئ كما في الاوقاف العامة أو الخاصة فيما إذا كان المتوضئ من الموقوف عليهم ورابعة تستند إلى كون منفعة الماء مملوكة للمتوضئ كما في موارد الاجارة. وأما إذا لم يكن هناك شئ من هذه الامور فلابد في صحة الوضوء من اذن مالك الماء ورضائه وذلك لان حرمة التصرف في مال الغير من دون اذنه قد اطبقت عليها الاديان والشرايع ومن الامور الضرورية عند العقلاء. لبداهة ان التصرف في ملك الغير من دون رضائه ظلم وعدوان كما ان الحرمة من ضروريات الدين وقد دلت موثقة سماعة المتقدمة (* ١) على عدم جواز التصرف في مال الغير لا بطيبة نفسه. ثم ان المالك قد يصرح برضائه واذنه في الوضوء كما إذا قال ابحث لك التصرف في هذا الماء بالوضوء أو قوله انتفع به في الوضوء أو غير ذلك من العبارات. وقد يستكشف رضائه بالفحوى وطريق الاولوية كما إذا اجاز له في اتلاف ماله لانه يستلزم الاذن في الوضوء بطريق أولى حيث لا اتلاف معتد به في الوضوء أو لو كان فهو قليل. وثالثة يستكشف الاذن من شاهد حال كما في الضيوف ولا سيما في المضائف العامة فانه إذا أضاف أحد غيره يرضى بتصرفاته في مثل الماء الموجود في محل الضيافة بالاستنجاء أو بالتوضوء أو بغيرهما مما لا يوجب

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٧٤

—

[ ٣٧٨ ]

الاضرار والاتلاف كما جرت عليه السيرة في الضيافات فان الضيف يتصرف في مال المضيف كتصرفات نفسه وقد قيد الماتن “ قده ” شاهد الحال بالقطعي ويأتي عليه الكلام عن قريب ان شاء الله تعالى. بقي هنا شئ: وهو انك قد عرفت ان بناء العقلاء والمتشرعة على عدم جواز التصرف في مال الغير بغير اذنه ورضاه بل مر ان ذلك من ضروريات الدين ومما اطبقت عليه الاديان والشرايع إذا حرمة التصرف في مال الغير من غير اذنه ورضاه مما لا اشكال فيه. وانما الكلام في ان موضوع الحرمة المذكورة هل هو عدم الرضا القلبي والطيب النفساني أو ان موضوعها عدم الاذن وعدم ابراز الرضى بحيث لو علمنا برضاه قلبا ولكنه لم يبرزه بمبرز في الخارج من تصريح أو فحوى ونحوهما حكم بحرمة التصرف في ماله؟ مقتضى ما جرت عليه سيرة العقلاء والمتشرعة انما هو الاول ومن هنا تراهم يتصرفون في أموال غيرهم من كتاب أو لحاف أو عباء عند العلم برضى مالكه وان لم يبرز رضائه في الخارج بشئ. وتدل عليه صريحا موثقة سماعة “ لا يحل دم امرئ مسلم ولا ماله الا بطيبة نفس منه ” (* ١) حيث علقت الجواز على طيبة النفس لا على الاذن والابراز. نعم ورد في التوقيع الخارج إلى الشيخ أبي جعفر محمد بن عثمان

—

(* ١) المروية في ب ٣ من ابواب مكان المصلي من الوسائل

—

[ ٣٧٩ ]

العمري قدس الله روحه قوله (ع) فلا يحل لاحد أن يتصرف في مال غيره بغير اذنه (* ١) وهو كما ترى قد علق الجواز على اذن المالك وابراز رضائه في الخارج. ولكن الصحيح هو الاول كما مر وذلك لان الرواية الثانية ضعيفة السند فانها قد رويت في الاحتجاج عن أبي الحسين محمد بن جعفر وهو منقطع السند ورويت أيضا عن مشايخ الصدوق (قده) كعلي بن احمد ابن محمد الدقاق وعلي بن عبد الله الوراق وغيرهما ولكنهم لم يوثقوا في الرجال وليس في حقهم غير انهم من مشايخ الاجازة للصدوق “ قده ” وانه قد ترضى وترحم على مشايخه في كلامه. وشئ من ذلك لا بدل على توثيقهم لوضوح ان مجرد كونهم مشيخة الاجازة غير كاف في التوثيق لعدم دلالته على الوثاقة بوجه، كما ان ترحمه وترضيه “ قده ” كذلك فان الامام (ع) قد يترحم على شيعته ومحبيه ولا يدل ذلك على وثاقة شيعته فكيف بترحم الصدوق (قده) هذا اولا. وثانيا ان الجمع العرفي بين الروايتين يقتضي حمل الاذن في الرواية الثانية على كونه كاشفا عن الطيب النفساني والرضا القلبي من دون أن تكون له خصوصية في ذلك ومع امكان الجمع العرفي بين الروايتين لا تكون الرواية مخالفة لما ذكرناه إذا المدار في جواز التصرف لغير المالك انما هو رضى المالك وطيبة نفسه سواء اكان مبرزا بشئ أم علمنا بوجوده من دون ابرازه بمبرز. هذا كله فيما إذا علمنا برضى المالك على احد الانحاء المتقدمة واما إذا شككنا في رضاه فقد أشار الماتن إلى تفصيل الكلام فيه بقوله: مع الشك.

—

(* ١) المتقدمة في ص ٣٧٤

—

[ ٣٨٠ ]

[ (مسألة ٦): مع الشك في رضا المالك (١) يجوز التصرف ويجرى ] صور الشك في رضى المالك: (١) قد يكون لرضى المالك حالة سابقة متيقنة وقد يكون مسبوقا بها. أما إذا لم تكن له حالة سابقة فلا اشكال في عدم جواز التصرف في ماء الغير بالتوضؤ أو بغيره وذلك لاستصحاب عدم اذنه ورضاه لان المستثنى في قوله (ع) لا يحل لاحد ان يتصرف في مال غيره الا برضاه أو بطيبة نفسه وهو مما يجرى الاستصحاب في عدمه. وأما إذا كانت له حالة سابقة فهي على قسمين: فقد يعلم برضى المالك بهذا التصرف الشخصي سابقا كما إذا كانت بينهما صداقة فاذن له في التوضؤ بمائه أو في جميع التصرفات فيه ثم ارتفعت الصداقة ولاجله شككنا في بقاء اذنه ورضاه ولا شبهة وقتئذ في جريان الاستصحاب في بقاء الرضاء وبه يحكم على جواز التوضؤ وصحته. واخرى لا يعلم الا اصل الرضا على نحو الاجمال كما إذا لم ندر انه هل رضى بالتصرف في مائه هذا اليوم فقط أو انه أذن له في تصرفاته فيه في اليوم الثاني والثالث أيضا ففي هذه الصورة لابد من الاقتصار بالمقدار المتيقن من اذن المالك وهو اليوم الاول في المثال وأما في غيره فلابد من الرجوع إلى عمومات حرمة التصرف في مال الغير من دون اذنه. والسر في ذلك ما سردناه في التكلم على المعاطاة من ان كل تصرف

—

[ ٣٨١ ]

[ عليه حكم الغصب فلابد فيما إذا كان ملكا للغير من الاذن في التصرف فيه صريحا أو فحوى (١). أو شاهد حال قطعي (٢) ]. مغائر للتصرف الآخر وحرمة التصرف في مال الغير انحلالية وقد ثبت على كل واحد من أفراد التصرفات حرمة استقلالية ومعه إذا علمنا ارتفاع الحرمة عن فرد من أفراد المحرم فقد علمنا بجواز ذلك الفرد من الافراد المحرمة ولا يستلزم هذا ارتفاع الحرمة عن الفرد المحرم الآخر بل لابد معه من الرجوع إلى عموم حرمة التصرف في مال الغير كما عرفت. (١) كما قدمناه فلاحظ. (٢) قد قيد شاهد الحال بالقطعي ولعله أراد منه مطلق الحجة المعتبرة إذ لا وجه لتخصيصه ذلك بخصوص القطعي منها لوضوح ان الاطمئنان أيضا حجة عقلائية يعتمدون عليه امورهم ومعاشهم ولا سيما في أمثال تصرفات الضيوف للاطمئنان الخارجي برضى المضيف لهم. بل وكذلك الحال في القسمين السابقين أعني تصريح المالك بالاذن أو استكشافه بالفحوى فان مالكية الاذن قد تثبت بالبينة والامارة الشرعية كاليد لا بالعلم الوجداني. وكذا تصريحه بالاذن فانه قد يثبت بالبينة وقد ثبت بالفحوى كما إذا رأينا ان من بيده المال قد اذن في اتلافه وعلمنا منه اذنه في الوضوء بطريق الاولوية القطعية مع ان مالكيته مستندة إلى اليد. وعلى الجملة تكفي في جواز التصرفات في الاملاك الراجعة إلى الغير قيام شئ من الحجج المعتبرة على الاذن والرضا بتلك التصرفات ولا اختصاص في ذلك للعلم.

—

[ ٣٨٢ ]

[ (مسألة ٧): يجوز الوضوء والشرب من الانهار الكبار (١) سواء كانت قنوات أو منشقة من شط وان لم يعلم رضى المالكين بل وان كان فيهم الصغار والمجانين نعم مع لهيهم بشكل الجواز. ] حكم التوضوء من الانهار الكبار: (١) قد أسلفنا حكم التوضوء من المياه المملوكة غير الكبيرة. وأما المياه الكبيرة المملوكة للغير فقد أفتى الماتن “ قده ” بجواز التوضؤ والشرب من الانهار الكبيرة وان لم يعلم برضى ملاكها وهذا هو المشهور بين الاصحاب “ قدس الله اسرارهم ”. بل قد ذهب بعضهم إلى جواز التصرف فيها حتى مع منع المالك عن تصرف الغير في مياهه، وكذلك التصرف في الاراضي الوسيعة بالتوضؤ فيها أو الجلوس والنوم عليها. وتبعهم الماتن في بعض أقسام الاراضي كالاراضي المتسعة جدا. والكلام في مدرك ذلك والعمدة فيه هي السيرة القطعية المستمرة على ما يأتي تقريبها. وقد يستدل عليه بانصراف أدلة التصرف في مال الغير بغير اذنه عن مثل الصلاة والجلوس والنوم ونحوها من التصرفات غير المضرة لمالك المال وكذلك الوضوء فيما إذا صب مائه عليه النهر المملوك لمالك الماء بحيث نعلم عدم تضرره الا بمقدار يسير لا يعتني به عند العقلاء أعني الرطوبات الباقية على يديه أو وجهه ومن هنا جاز الاستظلال بجدار الغير أو الاستضاءة بنوره أو ناره. ويندفع بأن الاستظلال بجدار الغير أو الاستظاءة بنوره وان كان

—

[ ٣٨٣ ]

مباحين الا ان الوجه في اباحتهما عدم كونهما تصرفا في جدار الغير أو مصاحبه - مثلا -. وليس الوجه فيه هو انصراف أدلة حرمة التصرف عن مثله، حيث لا موجب للانصراف بعد صدق التصرف على مثل الصلاة في ارض الغير أو الوضوء بمائه مع عموم قوله في موثقة سماعة المتقدم “ لا يحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفسه ”. وأخرى يتوهم عدم شمول أدلة حرمة التصرف لمثل الوضوء من الانهار الكبيرة من جهة معارضتها بما دل على مطهرية الماء وطهارته وعدم انفعاله الا بالتغير نظرا إلى ان مقتضى اطلاق تلك الادلة أو عمومها حصول الطهارة بالتوضؤ من مياه الغير. ويتوجه عليه انا لا ننكر طهورية الماء وعدم انفعاله إلا بالتغير وانما ننكر مطهريته عند كونه ملك الغير من جهة العنوان الثانوي وهو كونه تصرفا في مال الغير من دون اذنه وعليه فالادلة المذكورة أجنبية عما نحن بصدده وغير معارضة للادلة الدالة على حرمة التصرف في مال الغير من دون رضاه. نعم حكى عن المجلسي والكاشاني (قدهما) الاستدلال على ذلك بما ورد في بعض الروايات من ان الناس في ثلاثة شرع سواء الماء والنار والكلاء ومقتضاها جواز التوضؤ والشرب من المياه المملوكة للغير وان لم يرض به ملاكها. الجواب عن ذلك ان الرواية لابد من حملها على المياه التي هي من المباحات غير الداخلة في حيازة أحد وكذا في النار والكلاء وإلا فظاهرها جواز التصرف في تلك الامور الثلاثة مطلقا حتى فيما إذا حازها أحد وجعلها في اناء مثلا أو كان التصرف فيها مستلزما لتضرر

—

[ ٣٨٤ ]

ملاكها كشق نهر مملوك لغيره ونحو ذلك. مع انه على خلاف الضرورة وخلاف ما بنى عليه العقلاء، فان الاشتراك في الاموال المذكورة على خلاف الاديان وخلاف الضرورة في ديننا وهو من أظهر أنحاء الظلم والعدوان وتعدى لاموال الناس بلا مسوغ فيكف يؤخذ مال الغير من دون اذنه بدعوى انه ماء أو نار أو كلاء. وحمل الرواية على خصوص الانهار الكبار يستلزم تخصيص الاكثر المستهجن إذا لا مناص من حملها على الماء أو الكلاء أو النار التي هي من المباحات الاصلية غير الداخلة في حيازة أحد أو مع كراهة المنع عن فضل الماء أو الكلاء كما ورد في بعض الروايات (* ١). ولعله من جملة الحقوق المستحبة فيستحب أن لا يمنع فضل الامور المذكورة فلاحظ. هذا مع انا لم نقف على الرواية المذكورة بتلك الالفاظ لا من طرقنا ولا من طرق العامة والموجودة في رواياتنا انما هي رواية الشيخ (قده) باسناده عن أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن أبي الحسن (ع) قال سألته عن ماء الوادي فقال ان المسلمين شركاء في الماء والنار والكلاء (* ٢) ورواها الصدوق (قده) أيضا باسناده عن محمد بن سنان ولكنها أيضا ضعيفة السند بمحمد بن سنان وغير قابلة للاستدلال بها في محل الكلام وورد أيضا عن ابن عباس ان رسول الله صلى الله عليه وآله قال: الناس شركاء في ثلاث النار والماء والكلاء (* ٣) ولكنها أيضا ضعيفة السند بالارسال.

—

(* ١) راجع ب ٧ من ابواب احياء الموات من الوسائل. (* ٢) المروية في ب ٥ من ابواب احياء الموات من الوسائل. (* ٣) المروية في ب ٤ من ابواب احياء الموات من المستدرك.

—

[ ٣٨٥ ]

وعلى تقدير تماميتها من حيث السند لابد من حملها على المحملين الذين قدمنا ذكرهما آنفا والمراد بالنار في الرواية اما اصلها وهو الحطب فتكون الرواية دالة على كراهة المنع عن فضل الحطب أيضا أو تبقى على ظاهرها فيحكم بكراهة المنع عن فضل النار نفسها وكيف كان لا يمكن الاستدلال بهذه الرواية في المقام. والمتحصل عدم امكان الاستدلال على هذا الحكم بشئ من الامور المتقدمة. فالعمدة هي السيرة القطعية المستمرة حيث ان الناس يتصرفون في الاراضي الوسيعة بمثل الاستراحة والتغدي أو الصلاة وفي الانهار الكبيرة بالشرب والاغتسال والتوضؤ كما هو المشاهد في الماشين إلى زيارة الحسين عليه السلام راجلا. ولم يرد ردع عن ذلك كما عرفت فلو كان ذلك من التصرفات المحرمة لردعوا عن ذلك لا محالة وعلى هذا فان احرزنا جريان السيرة على ذلك في مورد فلابد من أن نحكم بجواز التوضؤ والصلاة أيضا كبقية التصرفات فيه. وأما مع الشك في قيامها في مورد كما إذا المالك صغيرا أو مجنونا أو منع الغير عن التصرف في مائه ونهره فلا مناص من الحكم بحرمة التصرفات الواقعة فيه لعدم قيام السيرة فيها على الجواز. والحاصل ان حرمة التصرف في أموال الناس واملاكهم مما قد اطبقت عليه الاديان - كما قيل - وهو الصحيح المحقق في محله لان التصرف في أموال الناس من دون اذنهم ظلم وعدوان وعليه جرت سيرة المتدينين وبناء العقلاء بل هو من ضروريات الدين الحنيف مضافا إلى الاخبار الدالة على عدم جواز التصرف في مال الغير إلا بطيبة نفسه.

—

[ ٣٨٦ ]

إذا لابد في جواز التصرف في اموال الغير من العلم برضى المالك واذنه. نعم إذا اذن المالك الحقيقي وهو الشارع في التصرف في مال الغير - كما في حق المارة مثلا - أيضا يجوز التصرف فيه سواء رضي به المالك الصوري أم لم يرض به بل منع عنه والا فمقتضى ما قدمناه حرمة التصرفات في أموال الغير وعدم جوازه. والمخصص لتلك الادلة ليس دليلا لفظيا - على ما قدمناه - ليتمسك بعمومه أو اطلاقه وانما هو السيرة القطعية الجارية على التصرف في مثل الانهار الكبار والاراضي المتسعة حيث لا يرون ذلك منافيا للعدالة بل يتصرفون فيها تصرف الملاك في أملاكهم ولم يردع عنها الشارع كما مر وهي دليل لبي يقتصر فيها بالمقدار المتيقن أعني موارد العلم بقيام السيرة. ففي كل مورد علمنا بقيامها فيه فهو وأما إذا شككنا في تحققها وعدمه فمقتضي العمومات والاطلاق واطباق الاديان والعقلاء هو حرمة التصرف وعدم جوازه كما مر. والمقدار الذي يتيقن بقيام السيرة فيه على الجواز انما هو الانهار الكبيرة والاراضي المتسعة فيما إذا كانت بيد ملاكها وكانوا متمكنين من التصرف فيها ويسمع اذنهم واجازتهم فيه ولم يظهر متهم عدم الرضا به وأما إذا فرضنا ان المالك صغير أو مجنون بحيث أو اذن في التصرف في أموال لم يسمع منه ذلك فضلا عما إذا لم يأذن. ولا يتمكن وليه من الاذن فيه لان اذنه في التصرف في اموال الصغار انما يعتبر في الامور الراجعة إلى مصلحة الصغير أو المجنون بمراعاة غبطتهما ولا مصلحة في الاذن في تصرف الناس في أنهارهما أو أراضيهما كما لا يخفى. وكذلك الحال فيما إذا أحرزنا ان المالك بخيل لا يرضى بالتصرف

—

[ ٣٨٧ ]

[ وإذا غصب غاصب أيضا يبقى جواز التصرف (١) لغيره ما دامت جارية في مجراها الاول، بل يمكن بقاؤه مطلقا. وأما الغاصب فلا يجوز (٢) وكذا لاتباعه (٣) من زوجته وأولاده ] في أمواله فلا علم لنا بتحقق السيرة وقيامها على الجواز. ومع احراز السيرة لا يمكن الحكم بجواز التصرف من الوضوء والاغتسال والصلاة فيما يرجع اليهما وكذا الحال فيما إذا ظن كراهة المالك وهذا لا لان الظن حجة يعتمد عليها لدى (الاسراع؟) بل من جهة انه يولد التردد والشك في تحقق السيرة ومع عدم احرازها لا يمكن الحكم بالجواز. نعم إذا شككنا في ان المالك صغير أو مجنون أو كاره للتصرف في مائه أو أرضه لم يكن مانع من التصرف بالوضوء والصلاة وامثالها وقتئذ من جهة قيام السيرة عليه مع الشك في ذلك. اغتصاب الانهار الكبيرة غير مغير لحكمها: (١) ولكنك قد عرفت عدم جواز التصرف فيما إذا لم يكن الماء تحت يد المالك لان القدر المتيقن من السيرة الجارية على الجواز انما هو ما كان الماء أو الارض تحت يد مالكيتها واما إذا كان خارجا عن يده وكان في يد الغاصب فلا علم بثبوت السيرة وجريانها على التصرف فيهما بالتوضوء أو الصلاة ونحوهما ولعل الوجه في عدم جريان السيرة حينئذ ان التصرف في الماء وهو في يد الغاصب تأييد عملي له. (٢) لحرمة التصرف في مال اليغر من دون اذنه ورضاه وعدم تحقق السيرة على تصرف الغاصب فيما غصبه بالتوضؤ أو الصلاة. (٣) لعين ما قدمناه في التعليقة المتقدمة.

—

[ ٣٨٨ ]

[ وضيوفه، وكل من يتصرف فيها بتبعيته، وكذلك الاراضي الوسيعة (١) يجوز التوضؤ فيها كغيره من بعض التصرفات، كالجلوس والنوم ونحوهما ما لم ينه المالك (٢) ولم يعلم كراهته، بل مع الظن (٣) أيضا الاحوط الترك. ولكن في بعض اقسامها يمكن ان يقال ليس للمالك النهي أيضا. (مسألة ٨): الحياض الواقعة في المساجد والمدارس إذا لم يعلم كيفية وقفها من اختصاصها بمن يصلي فيها أو الطلاب الساكنين فيها " أو عدم اختصاصها لا يجوز لغيرهم التوضؤ منها (٤) الا مع جريان العادة بوضوء كل من يريد مع عدم منع احد فان ذلك يكشف عن عموم الاذن. ] (١) لقيام السيرة على التصرف فيها بمثل الصلاة والاستراحة عليها كما تقدم. (٢) لعدم قيام السيرة على جواز التصرف في الانهار الكبار والاراضي المتسعة عند نهي المالك عن التصرف في ماله ولا اقل من الشك في ذلك وهو كاف في الحكم بحرمة التصرف وعدم الجواز. (٣) لا لاعتبار الظن وحجيته بل لا (يراثه؟) الشك في تحقق السيرة كما مر. حكم التوضؤ من حياض المساجد ونحوها: (٤) قد تعرضنا لتفصيل هذه المسألة في التكلم على أحكام التخلي عند تعرض الماتن للتخلي في أرض الغير وذكرنا هناك ان عموم الوقف وخصوصه انما يتبعان جعله على وجه العموم أو الخصوص حال الوقف وانشائه. فإذا شككنا في ذلك فمقتضى اصالة عدم جعله ولحاظه على وجه

—

[ ٣٨٩ ]

[ وكذا الحال في غير المساجد والمدارس كالخانات ونحوها. (مسألة ٩): إذا شق نهر أو قناة من غير إذا مالكه لا يجوز الوضوء بالماء الذي في الشق (١) وان كان المكان مباحا أو مملوكا له. بل يشكل (٢) إذا أخذ الماء من ذلك الشق وتوضأ في مكان آخر وان كان له أن يأخذ من أصل النهر أو القناة. (مسألة ١٠): إذا غير مجرى نهر من غير اذن مالكه، وان لم يغصب الماء ففي بقاء حق الاستعمال الذي كان سابقا من الوضوء والشرب من ذلك الماء لغير الغاصب اشكال. وان كان لا يبعد (٣) بقاء هذا بالنسبة إلى مكان التغيير، واما ما قبله ] العموم عدم جواز تصرف غير المخصوصين من سكنة المدارس أو المصلين في المسجد ونحوهما فلا يجوز التصرف فيه لمن شك في اندراجه في الموقوف عليهم أو المباح لهم ولا يعارضها أصالة عدم جعله على وجه الخصوص وذلك لانها مما لا أثر شرعي له في المقام فان الاثر أعني حرمة التصرف لغير المخصوصين مترتب على عدم جعله على وجه العموم وعدم لحاظه ذلك حين الوقف ولم يترتب على جعله على وجه الخصوص. (١) لعدم جريان السيرة وقتئذ على التصرف في الماء بالتوضؤ. (٢) لعين ما قدمناه من عدم احراز قيام السيرة على التصرف عند عدم كون الماء تحت يد المالك. إذا غير المجرى من دون اذن المالك: (٣) كما إذا كان مجرى الماء على وجه الدائرة فغيره وجعله على وجه الخط المستقيم لغرض له في ذلك من دون أن يكون الماء تحت يد الغاصب

—

[ ٣٩٠ ]

[ وما بعده فلا اشكال. (مسألة ١١): إذا علم أن حوض المسجد وقف على المصلين فيه (١) لا يجوز الوضوء منه بقصد الصلاة في مكان آخر ولو توضأ بقصد الصلاة فيه ثم بدا له أن يصلي في مكان آخر أو لم يتمكن من ذلك فالظاهر عدم بصلان وضوئه. ] ولا ان يكون المكان والمجرى مغصوبا كما إذا كان برضى مالك المجرى أو كان مملوكا لمالك الماء، وحيث ان المتيقن من موارد السيرة هو ما إذا كان الماء في المجرى الاولى ونشك في قيامها مع التغيير فلابد من الحكم بحرمة التصرف في الماء بالتوضؤ أو الاغتسال ونحوهما من جهة الادلة الدالة على حرمة التصرف في مال الغير من غير احراز المخصص لها وهو السيرة كما مر. إذا كان حوض المسجد وقفا على المصلين فيه: (١) وحيث ان الصلاة متأخرة عن الوضوء فتكون حرمة التوضؤ - من الماء الموقوف على المصلين في المسجد بالاضافة إلى من لا يصلي فيه - مشروطة بالشرط المتأخر وهو عدم الصلاة في المسجد بعد الوضوء وهذا من أحد موارد الشرط المتأخر في الاحكام الشرعية. فإذا توضأ منه ثم ترك الصلاة فيه استكشف من تركه ان الوضوء كان محرما في حقه لانه خارج عن الموقوف عليهم وهو من صلى في المسجد بعد الوضوء على الفرض. ثم ان حال هذه الحرمة لا تخلو عن أحد أوجه ثلاثة لانها اما ان تكون فعليه متنجزة، وأما أن تكون فعليه غير متنجزة، واما ان لا تكون

—

[ ٣٩١ ]

[ بل هو معلوم في الصورة الثانية، كما انه يصح لو توضأ غفلة أو باعتقاد عدم الاشتراط، ولا يجب عليه أن يصلي فيه وان كان احوط بل لا يترك في صورة التوضأ بقصد الصلاة فيه والتمكن منها، ] فعليه ولا متنجزه بل كان هناك مجرد انشاء الحرمة. أما الصورة الاولى أعني ما إذا كانت حرمة الوضوء من الماء فعليه متنجزة كما إذا كان المكلف عالما بالاختصاص وان الماء موقوف على خصوص من صلى في المسجد بعد الوضوء وكان قاصدا عدم الصلاة فيه بعد الوضوء فان الحرمة متنجزة حينئذ لعلم المكلف بها وتعمده فلا اشكال في حرمة التوضوء وبطلانه حينئذ. لانه لا يتمشى منه قصد القربة مع العلم بالحرمة وعدم كونه من الموقوف عليهم حتى لو عدل عن قصده بعد الوضوء وبني على الصلاة في ذلك المسجد لم يكن قصده ذلك وعمله المتأخران عن التوضؤ بالباطل مصححين له لان الوضوء بعدما وقع باطلا لعدم تمشي قصد القربة حال العمل لا ينقلب عما وقع عليه بقصد المتوضي الصلاة في المسجد وهذا ظاهر. وأما الصورة الثانية أعني ما إذا كانت حرمة التوضؤ فعلية من غير أن تكون متنجزة في حق المكلف كما إذا توضأ بذلك الماء قاصدا به الصلاة في المسجد الا انه لم يكن في علم الله سبحانه ممن يصلي في المسجد بعد الوضوء ولم يكن من جملة الموقوف عليهم. لانه وقتئذ وان كان معذورا في تصرفه في الماء بقصده الصلاة في المسجد بعد الوضوء الا انه بحسب الواقع كان محرما في حقه فان تركه الصلاة في المسجد بعد الوضوء يكشف عن عدم كونه مندرجا في الموقوف عليهم والمفروض ان التصرف في الماء محرم لغيرهم. فالحكم في هذه الصورة يبتنى على ما قدمناه في التوضؤ بالماء المغصوب جاهلا

—

[ ٣٩٢ ]

بالحال من ان الحرمة والمبغوضية الواقعيتين هل يقتضيان بطلان العمل لاستحالة كون المحرم مصداقا للواجب أوا ن الحرمة من الموانع الذكرية ومع الجهل بها لا مقتضى للبطلان وقد عرفت ان الاول هو الحق. وبناء على ذلك لا مناص من الحكم ببطلان الوضوء في مفروض الكلام للمبغوضية والحرمة الواقعيتين واستحالة كون المحرم مصداقا للواجب على تفصيل قد عرفت وحيث ان الماتن كغيره ممن لا يرى الحرمة الواقعية مبطلة للعمل ما دام غير متنجز على المكلف. فقد ذهب في المتن إلى صحة التوضؤ في مفروض المسألة في هذه الصورة. ومن هذا القبيل ما إذا توضأ بماء المسجد قاصدا به الصلاة فيه الا انه احتمل عدم تمكنه من ذلك كما إذا كان باب المسجد ينسد في وقت معين واحتمل المكلف اقتراب وقت الانسداد ولكنه عمد إلى الوضوء بحجة معتبرة قائمة على تمكنه من الصلاة في المسجد من استصحاب أو امارة وكان في الواقع وعلم الله سبحانه لا يتمكن من الصلاة فيه وكان خارجا عن الموقوف عليهم واقعا، لان عدم تمكنه من ذلك بعد الوضوء يكشف عن عدم كونه من الموقوف عليهم لا محالة وان التصرف في ذلك الماء كان محرما في حقه واقعا وان كان معذورا في تصرفه في الماء بالوضوء. وأما الصورة الثالثة أعني ما إذا لم تكن حرمة التصرف فعلية ولا متنجزة في حق المكلف بل انما كان هناك انشاء الحرمة فحسب. كما إذا توضأ بماء الحوض في المسجد معتقدا تمكنه من الصلاة في المسجد بعد الوضوء أو غافلا عن ان الوقف مخصوص بالمصلين في المسجد ولم يكن بحسب الواقع متمكنا من الصلاة في المسجد والماء موقوف على خصوصهم.

—

[ ٣٩٣ ]

فان حرمة التصرف فيه ساقطة واقعا حيث لا معنى لفعلية الحرمة مع الغفلة أو الاعتقاد بالتمكن من الصلاة لعدم كونها قابلة للامتثال في حقيهما ولو على وجه الاحتياط لان الغافل والجاهل المركب غير متمكنين من الاحتياط ومع عدم قابلية الحكم للامتثال لا معنى لفعليته. فالصحيح حينئذ هو الحكم بصحة وضوئه لتمشي قصد التقرب منه وعدم حرمة الفعل ومبغوضيته واقعا ومع انتفاء الحرمة لا وجه للبطلان. نعم يبقى الكلام حينئذ في أنه إذا التفت إلى خصوصية الوقف بعد الوضوء أو علم بخطأ اعتقاده ثم عرض له التمكن بعد ذلك فهل يجب عليه أن يصلي ذي ذلك المسجد حتى يندرج بذلك في عنوان الموقوف عليهم؟ ذكر في المتن انه هو الاحوط بل لا يترك في صورة التوضؤ بقصد الصلاة فيه والتمكن منها. ولا نرى نحن وجها صحيحا لا يجاب للصلاة عليه في المسجد في مفروض الكلام وذلك لان ما يوجب بطلان الوضوء انما هو احد أمرين إما الحرمة المتنجزة وإما الحرمة الواقعية على الخلاف فيها بيننا وبين الاصحاب (قدهم). ولا تحقق لشئ منهما في المقام ومعه يقع الوضوء محكوما بالصحة - لا محالة - فلا وجه للحكم بوجوب الصلاة في ذلك المسجد، لان الوضوء من حوض المسجد قد حكم بصحته سواء اندرج المتوضي في الموقوف عليهم أم لم يندرج فله أن يصلي في أي مكان شاءه. تنبيه: وهو أن صحة الوضوء في الصورة الثالثة من جهة عدم فعلية الحرمة في حق المكلف لا تستلزم الحكم بعدم ضمانه الماء فيما إذا كانت للماء الذي توضأ به مالية لدى العرف كما إذا توضأ خارج الحوض وصرف مقدارا له مالية عند العقلاء وذلك لانه اتلاف لمال الموقوف عليهم فيوجب الضمان

—

[ ٣٩٤ ]

[ (مسألة ١٢): إذا كان الماء في الحوض وأرضه وأطرافه مباحا لكن في بعض أطرافه نصب آجر أو حجر غصبي يشكل الوضوء منه (١) مثل الآنية إذا كان طرف منها غصبيا ] وان قلنا بصحة وضوئه. وعلى الجملة لا ملازمة بين الحكمين بوجه فربما نحكم بصحة وضوئه وضمانه كما في المثال. وقد نحكم بصحة وضوئه من دون ان نحكم بالضمان كما إذا توضأ غفلة من الماء في الحوض من دون أن يصبه على الارض بحيث لم يتلف من الماء إلا بمقدار الرطوبة الباقية على أعضائه وهي مما لا مالية له. وثالثة نحكم بالضمان ولا نحكم بصحة الوضوء كما إذا توضأ من الماء في احدى الصورتين الاوليتين وصرف من الماء مقدارا له ماليته عند العقلاء. إذا كان بعض أطراف الحوض مغصوبا: (١) الحكم بالبطلان في مفروض المسألة يبتني على أن يعد التوضؤ من الحوض أو الاناء تصرفا في ذلك الآجر المغصوب أو الطرف الغصبي منه سواء كان على نحو الاشاعة كما في اغتصاب أحد الشريكين حصة شريكه من الحوض أو الاناء أم كان على نحو التعيين والافراز لانه إذا عد من التصرف لدى العرف وكان الماء منحصرا بذلك الماء الموجود في الحوض أو الاناء وجب عليه التيمم لا محالة. فلا أمر في حقه بالوضوء لفرض انه فاقد الماء فلا يقع وضوءه على وجه الصحة. وأما إذا لم يعد تصرفا عرفيا فيهما أو عد ولم يكن الماء منحصرا بالماء

—

[ ٣٩٥ ]

[ (مسألة ١٣): الوضوء في المكان المباح مع كون فضائه غصبيا مشكل بل لا يصح لان حركات يده تصرف في مال الغير (١). ] الموجود فيهما فالتحقيق صحة وضوئه كما اسلفناه في التوضوء من الاناء المغصوب لانه مأمور بالوضوء وقتئذ والماء مباح له وانما المحرم مقدمة وضوئه أعني التصرف في ذلك الحوض أو الاناء بأخذ الماء منه وقد تقدم غير مرة ان حرمة المقدمة لا تسرى إلى ذي المقدمة هذا. بل ذكرنا في الكلام على اواني الفضة والذهب أنه يمكن ان يحكم بصحة الوضوء حتى في صورة انحصار الماء به وذلك بالترتب لانه حينئذ إذا أراد أن يمتثل الوظيفة المقررة في حقه شرعا من غير عصيان يتيمم ويصلي. وأما إذا عصى واخذ الماء من ذلك الاناء أو الحوض فهو متمكن من التوضوء على وجه التدريج وهذا كاف في الحكم بصحة الوضوء بالترتب. إذا كان الفضاء غصبيا: (١) لا اشكال في ان حركة اليد تصرف في الفضاء وقد فرضنا أنه للغير فهو محكوم بالحرمة لا محالة غير ان حرمته لا تستلزم الحكم ببطلان الوضوء لان حركات يده مقدمة للوضوء أو الاغتسال المأمور به أعني وصول الماء إلى بشرته. وقد ذكرنا غير مرة ان حرمة المقدمة لا تسري إلى ذي المقدمة فهو وان كان يصدر عنه أمران منضمان أحدهما التحريك والآخر الاغتسال وايصال الماء إلى البشرة أحدهما محرم والآخر مأمور به الا ان الحكم لا يسري من أحدهما إلى الآخر كما مر.

—

[ ٣٩٦ ]

[ مسألة ١٤): إذا كان الوضوء مستلزما (١) لتحريك شئ مغصوب فهو باطل (٢). ] وكذلك الحال في مسح الرجلين لانه وان كان موجبا للتصرف في الفضا لاشتماله على امرار اليد على الرجلين وهو من التصرف في الفضاء لا محالة إلا ان الامرار خارج عن حقيقة المسح المأمور به لانه في لغة العرب هو المس ولا فرق بينهما إلا في التدرج فان المسح هو المس التدريجي. ومن هنا قلنا ان مجرد وضع اليد على الرجلين غير كاف في تحقق المسح المأمور به بل لابد من مسها عليهما ولكن المس أمر والامرار أمر آخر. نعم لا يتحقق المس إلا بالامرار فهو مما لا يتحقق الواجب الا به لا أنه من احد اجزاء الواجب والمأمور به إذا حرمة الامرار والحركة لا تسري إلى الوضوء أعني الغسل والمسح. نعم لو تمكن من التيمم في الفضاء المباح تعين عليه التيمم لانه فاقد للماء حيث ان الوضوء في حقه مشتمل على أمر حرام من جهة مقدمته والشارع لا يأمر بالحرام الا انه إذا عصى ذاك الكليف وارتكب الحرام فقد صار واجدا للماء ومتمكنا من الوضوء فلو توضأ وقع وضوئه صحيحا لا محالة ز استلزام الوضوء تحريك المغصوب: (١) بأن كان بينهما مجرد التلازم الخارجي من دون أن يكون الوضوء متوقفا عليه كما إذا كان الحرام مقدمة للوضوء ومثاله ما إذا كان وضوئه أعنى الغسلتين والمسحتين مستلزما لتحريك ما بيده وبدنه من الثوب المغصوب. (٢) قد عرفت عدم بطلان الوضوء فيما إذا كانت مقدمته محرمة

—

[ ٣٩٧ ]

[ (مسألته ١٥): الوضوء تحت الخيمة المغصوبة ان عد تصرفا فيها كما في حال الحر والبر المحتاج إليها باطل (١). ] فكيف ما إذا كانت مقدمته مباحة ولكن كان الملازم الخارجي له محكوما بالحرمة. فان الحكم بعدم بطلان الوضوء فيما إذا كان ما يتوقف عليه محرما يستلزم الحكم بعدم بطلانه فيما إذا كان ملازمة محرما - دون مقدمته - بطريق أولى حيث يصدر من المكلف أمران متلازمان وحرمة أحدهما لا تسري إلى الآخر كما مر. الوضوء تحت الخيمة المغصوبة: (١) ونظيرها ما إذا كان السقف غصبيا أو كان الحيطان أو الجص كذلك من دون حرمة المكان والفضاء والماء. وقد فصل “ قده ” في هذه المسألة بين ما إذا عد التوضؤ تحت الخيمة تصرفا عرفيا في الخيمة وما إذا لم يكن معدودا من التصرف بالحكم بالبطلان في الصورة الاولى دون الثانية. ولا كلام لنا في الشرطية بوجه وانه متى ما صدق على التوضؤ تحت الخيمة عنوان التصرف فيها كان الوضؤ باطلا. وانما الكلام في أنه متى يصدق على التوضؤ تحت الخيمة المغصوبة عنوان التصرف فيها وانه كيف يكون الوضوء تصرفا في الخيمة أو السقف نعم الانتفاع بالخيمة أمر صحيح حيث النفع بظلها أو بغير الظل من فوائد الخيمة واما انه تصرف فيها فلا نرى له وجها محصلا. نعم إذا استولى على خيمة الغير وكانت الخيمة ذات منفعة ومالية

—

[ ٣٩٨ ]

[ (مسألة ١٦): إذا تعدى الماء المباح من المكان المغصوب إلى المكان المباح لا اشكال في جواز الوضوء منه (١). (مسألة ١٧): إذا اجتمع ماء مباح كالجاري من المطر في ملك ] كما في أيام الحر في الاماكن الحارة - مثلا - استلزم ذلك ضمان الخيمة وضمان جميع منافعها الفائتة ما دامت تحت يد الغاصب أي ما دام مستوليا عليها سواء استوفاها أم لم يتسوفها الا انه أمر آخر إذا الكلام فيما إذا توضأ تحت الخيمة من غير الاستيلاء عليها خارجا وقد سلمنا ان التوضوء تحتها قد يكون انتفاعا منها. الا ان ذلك لا يصحح أن يكون الوضوء تصرفا في الخيمة أو السقف بوجه ومن هنا يظهر أنه إذا اغتصب خمية غيره - كما في الغرفات مثلا - وعلم غيره انها مغصوبة جاز له أن يتوضأ تحتها. لما عرفت من عدم كون ذلك تصرفا في الخيمة ولا انه مأمور برد الخيمة إلى مالكها لعدم اغتصابه لها على الفرض ولا سيما فيما إذا لم يكن المتصرف تحت الخيمة أعني المستولي عليها عالما بكونها مغصوبة أو قرضنا غفلتها عن ذلك. (١) لبداهة ان دخول الماء على أرض مغصوبة لا يوجب حرمة التوضوء به في غيرها من الاراضي المباحة كما لا يستلزم بطلانه وإلا للزم الحكم ببطلان الوضوء من الماء القليل الذي أخذه مالكه في ظرفه وأدخله مكانا غصبيا ثم أخرجه عنه مع انه مما لا يمكن الالتزام به والمسألة ظاهرة وانما تعرض لها الماتن “ قده ” طردا للباب.

—

[ ٣٩٩ ]

[ الغير، ان قصد المالك تملكه كان له (١)، ] هل القصد الساذج يكفي في الحيازة: (١) هل القصد المجرد يكفي في الحكم بصيرورة المباح الاصلي ملكا لمالك الارض أو أنه غير كاف في صدق الحيازة والتملك؟ فيه وجهان الظاهر كفاية ذلك في التملك. وذلك لما ورد من أن من استولى على شئ فهو له (* ١) حيث ان الاستيلاء بعد دخول ذلك المباح في ملكه انما يتحقق بمجرد قصد التملك والحيازة لانه بقصده ذلك يكون مستوليا عليه وهذه الرواية وما هو بمضمونها وان كانت ضعافا - على ما نستعهده - إلا انه يكفينا في ذلك السيرة العقلائية حيث ان بنائهم على عدم مزاحمة من قصد التملك والحيازة لما دخل في ملكه من المباحات الاصلية فلا يرون مزاحمته بالاخذ منه بل يرونه أحق بذلك وأولى. - مثلا - إذا اجتمع ماء المطر في حوض أحد وقصد مالك الحوض تملكه له فلا يرون العقلاء أخذ ذلك الماء منه فليس لمن طريقه إلى بيته من ذلك المكان الذي فيه الحوض أو ان له حق المرور منها إلى داره التصرف في ذلك الماء من دون اذن مالك الحوض. ومن هذا القبيل الصيد أو النبات الداخل على بستان احد أو غيرهما من المباحات الاصلية.

—

(* ١) الذي عثرنا عليه من ذلك هو ما ورد في ذيل ما رواه يونس ابن يعقوب من قوله (ع) ومن استولى على شئ منه فهو له. المروية في باب ٨ من ابواب ميراث الازواج من الوسائل.

—

[ ٤٠٠ ]

[ وإلا كان باقيا على اباحته (١). فلو أخذه غيره وتملكه ملك الا انه عصى من حيث التصرف في ملك الغير، وكذا الحال في غير الماء من المباحات مثل الصيد وما اطارته الريح من النباتات. (مسألة ١٨): إذا دخل لمكان الغصبي غفلة وفي حال الخروج توضأ بحيث لا ينافي فوريته، فالظاهر صحته لعدم حرمته (٢) حينئذ. ] (١) لوضوح انه إذا لم يقصد المالك تملكه لم يكن مجرد دخوله في أرضه وبستانه مخرجا له عن الاباحة بلا كلام فيجوز لغيره أن يأخذه ويتملكه مالك الدار إلى ذلك فلم يقصد تملكه فان للغير ان يأخذه ويتملكه وان كان دخوله في دار الغير تصرفا حراما فيما إذا لم يكن مأذونا من قبل مالك الدار. التوضؤ عند الخروج عن المغصوب: (٢) الخروج عن المكان المغصوب في مفروض المسألة وان لم يكن حراما للاضطرار إليه من دون استناده إلى سوء الاختيار الا ان الحكم بصحة الوضوء وقتئذ - بناء على اعتبار الاباحة في مصب ماء الوضوء في نهاية الاعتضال. وذلك لان ما كان المكلف مضطرا إليه انما هو المشي في الارض والتصرف في الفضاء وقد ارتفعت عنهما الحرمة بالاضطرار وأما صب ماء الوضوء على الارض فهو ليس بمورد الاضطرار فلا محالة تبقى على حرمته

—

[ ٤٠١ ]

[ وكذا إذا دخل عصيانا ثم تاب وخرج بقصد التخلص من الغصب (١) وان لم يتب ولم يكن بقصد التخلص ففي صحة وضوئه حال الخروج اشكال ] فإذا اشترطنا في صحة الوضوء اباحة المصب كما عليه الماتن “ قده ” فلا محالة يقع الوضوء باطلا لاستلزامه التصرف في مال الغير من دون اذنه اللهم إلا ان يتوضأ على نحو لا يصب ماءه على الارض. التوضؤ عند الخروج بلا قصد التخلص: (١) تبتنى هذه المسألة على ما أسلفناه في بحث الاجتماع عند الكلام على مسألة من توسط أرضا مغصوبة بسوء الاختيار فان قلنا في تلك المسألة بما قررناه هناك من ان التوبة انما ترفع العقاب عما ارتكبه التائب من المعاصي قبل توبته أعني العقاب في دخوله أرض الغير من دون رضائه. ولا أثر للتوبة بالنسبة إلى ما ارتكبه حال التوبة اعني به الخروج عن الدار المغصوبة. وحيث انه باق على مبغوضيته وعقوبته من جهة النهي السابق عليه فلا محالة يقع الوضوء حال الخروج المبغوض المترتب عليه للعقاب باطلا فان الاضطرار انما يرفع النهي عنه حال الخروج كما فيمن القى نفسه من الشاهق الا أنه منهي عنه بالنهي المتقدم على الاضطرار ومع كون الدخول فيها بسوء الاختيار يقع الخروج عنها مبغوضا ومعاقبا عليه. وعلى الجملة حال الخروج - على هذا - حال الدخول فان كان صادرا على وجه الاباحة فخروجه أيضا مباح كما انه إذا كان صادرا على الوجه الحرام كان الخروج عنها أيضا كذلك

—

[ ٤٠٢ ]

[ (مسألة ١٩): إذا وقع قليل من الماء المغصوب في حوض مباح فان أمكن رده إلى مالكه وكان قابلا لذلك لم يجز التصرف في ذلك الحوض (١) وان لم يمكن رده يمكن أن يقال بجواز التصرف فيه، لان المغصوب محسوب تالفا، لكنه مشكل من دون رضا مالكه. ] وأما إذا بنينا على ما ربما يظهر من شيخنا الانصاري “ قده ” من عدم حرمة الخروج في مفروض المسألة لمكان انه مقدمة للتخلص عن الحرام وهو أمر واجب لا محالة ومقدمة الواجب اما واجبة عقلا فقط أو انها واجبة بحسب العقل والشرع لان التخلص الواجب متوقف عليه والشارع لا يأمر بالحرام فلا محالة يقع الخروج على الوجه المباح ويصح التوضؤ حينئذ فيما إذا لم يستلزم صب ماء الوضوء على الارض ولا يفرق على ذلك بين توبته وقصد التخلص الملازم معها أي التوبة والتندم أم لم ينوها. إذا وقع قليل من الماء المغصوب في حوض مباح: (١) الظاهر ان نظره “ قده ” إلى ان القليل من الماء المغصوب بعدما وقع في الماء المباح وامتزج معه قد يمكن رده إلى مالكه ولو برد جميع الماء الممتزج بحيث لو رد إليه جميعه صدق انه رده إلى مالكه. وحينئذ يتخير مالك الماء المغصوب بين الشركة مع مالك الماء المباح وبين أن يأخذ قيمته ويسلم المجموع إلى شريكه. وهذا كما إذا كان الماءان من سنخ واحد بأن كان كلاهما من المياه المعدة للشرب أو المعدة للغسل وازالة الاقذار أو كان كلاهما حلوا أو مرا إلى غير ذلك من الخصوصيات. وأخرى لا يكون الماء المغصوب ممكن الرد إلى مالكه بعد الامتزاج

—

[ ٤٠٣ ]

[ (الشرط الخامس): أن لا يكون ظرف ماء الوضوء من أواني الذهب أو الفضة (١) والا بطل سواء اغترف منه أو اداره على اعضائه وسواء انحصر فيه أم لا، ومع الانحصار يجب أن يفرغ ماءه في ظرف آخر ويتوضأ به وان لم يمكن التفريغ الا بالتوضؤ يجوز ذلك حيث ان التفريغ واجب ولو توضأ منه جهلا أو نسيانا أو غفلة صح كما في الآنية الغصبية ] مع الماء المباح ولو برد المجموع إليه لعد ذلك ماء مغايرا مع الماء المغصوب ومبانيا معه وهذا كما إذا كان الماء ان سنخين متغايرين كما إذا كان احدهما معدا للشرب والآخر معدا لازالة القذرات أو كان أحدهما حلوا والآخر مرا. كما إذا وقع مقدار من الماء المغصوب الحلو في خزان ماء الحمام لانه حينئذ غير قابل للرد إلى مالكه ولو برد مجموع ماء الخزان. ففي الصورة الاولى لا يجوز التوضؤ من الماء الممتزج لاشتماله على ماء الغير والوضوء بماء الغير غير صحيح وأما في الصورة الثانية فلا مانع من التوضوء من الماء المتزج من جهة ان الماء الواقع فيه غير موجود وقتئذ فانه يعد تالفا لدى العرف وينتقل الامر معه إلى البدل من المثل أو القيمة من دون أن يكون لمالك الماء حق في الماء الممتزج وما أفاده “ قده ” هو المتين. الشرط الخامس: (١) قد أسلفنا تفصيل الكلام في هذه المسألة عند الكلام على أواني الذهب والفضة وانما نتعرض في المقام إلى ما لم نتعرض له هناك وهو ما اشار إليه بقوله: وان لم يمكن التفريغ الا بالتوضؤ يجوز ذلك.

—

[ ٤٠٤ ]

[ والمشكوك كونه منهما يجوز التوضؤ منه (١) كما يجوز سائر استعمالاته. ] إذا لم يمكن التفريغ الا بالتوضؤ: (١) ذكر “ قده ” ان الماء إذا كان منصحرا بما في احدى الانائين وجب تفريغه في ظرف آخر مقدمة للوضوء الواجب واما إذا ما لم يمكن تفريغهما الا بالتوضؤ منهما فقد ذكر في بحث اواني النقدين ان الوجوب يرتفع عن الغسل أو الوضوء ويجب التيمم في حق المكلف. وذكر في المقام ان التوضؤ منهما حينئذ امر جائز لان التفريغ واجب كما عرفت فلو توضأ منهما بقصد التفريغ لوقع وضوئه أو غسله سائغا لا محالة. وهذا الذي ذكره في المقام مناقض صريح لما قدمنا نقله عنه “ قده ” في الكلام على أواني النقدين والصحيح هو الذي ذكره هناك. والوجه في ذلك ان تفريغ ماء الاناءين وان لم يكن محرما لعدم كونه استعمالا لهما فيما إذا لم يكونا من الاواني المعدة للتفريغ (كالسماور) و (القوري) ونحوهما لوضوح ان التفريغ في مثلهما استعمال لهما فيما اعدا له. وأما إذا لم يكونا مما اعد للتفريغ فلا بأس بتفريغهما بل هو أمر واجب عند الانحصار لانه مقدمة للواجب وهي واجبة أما عقلا فحسب وأما عقلا وشرعا فلا يقع التفريغ محرما لا محالة الا ان التوضؤ منهما استعمال لها يقينا وقصد كون ذلك تفريغا لهما لا يغير الفعل عن حقيقته فكيف يكون قصد التفريغ مانعا عن كون الفعل استعمالا لهما. فالصحيح ان الوضوء يسقط وقتئذ عن الوجوب وينتقل الامر إلى بدله وهو التيمم.

—

[ ٤٠٥ ]

[ (مسألة ٢٠): إذا توضأ من انية باعنقاد غصبيتها، أو كونها من الذهب أو الفضة، ثم تبين عدم كونها كذلك ففي صحة الوضوء اشكال (١) ولا يبعد الصحة إذا حصل منه قصد القربة. ] التوضؤ من اناء باعتقاد الغصبية وانكشاف الخلاف: (١) قد فصل “ قده ” بين صورتي حصول قصد القربة من المكلف وعدمه وحكم بالصحة في الاول دون الثانية وما أفاده هو الصحيح. وتوضيح ما أفاده “ قده ”: ان المعتقد بغصبية الاناء أو بكونه من من النقدين قد لا يعلم حرمة التصرف في المغصوب أو حرمة استعمال الاواني المصوغة من الذهب والفضة ولو عن تقصير منه في التعلم كما يتفق ذلك في كثير من العوام أو انه يعلم بحرمة التصرف أو الاستعمال غير انه يعتقد عدم انطباق التصرف والاستعمال عن التوضؤ من الاناء بدعوى ان التصرف والاستعمال انما يتحققان بأخذ الماء من الاناء. وأما التوضؤ أو الاغتسال بعد ذلك فهو امر أجنبي عن التصرف والاستعمال رأسا ففي هاتين الصورتين لا اشكال في تمشي قصد التقرب من المكلف في الوضوء وحيث انه بحسب الواقع أمر مباح فلا محال يحكم بصحة لتمشي قصد التقرب واباحة الماء والاناء. وأخرى يعلم المعتقد بمغصوبية الاناء أو بكونه من النقدين حرمة التصرف في المغصوب أو استعمال أواني النقدين ويعتقد أيضا بانطباق التصرف والاستعمال على نفس الوضوء ولا يتمشى منه قصد التقرب في هذه الصورة بوجه لعلمه بحرمة

—

[ ٤٠٦ ]

[ الشرط السادس): أن لا يكون ماء الوضوء مستعملا في رفع الخبث (١) ولو كان طاهرا مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمة، ولا فرق بين الوضوء الواجب والمستحب على الاقوى، حتى مثل وضوء الحائض. واما المستعمل في رفع الحدث الاصغر فلا اشكال في جواز التوضؤ منه، والاقوى جوازه من المستعمل في رفع الحدث الاكبر، وان كان الاحوط تركه مع وجود ماء آخر واما المستعمل في الاغسال المندوبة فلا اشكال فيه ايضا، والمراد من المستعمل في رفع الاكبر هو الماء الجاري على البدن للاغتسال إذا اجتمع في مكان. ] التوضؤ كما مر ولا يعقل معه التمكن من قصد التقرب أبدا الا على وجه التصور والخيال لا الواقع والحقيقة. اشتراط ان لا يكون الماء مستعملا في رفع الخبث: (١) قد اشترطوا في صحة الوضوء أن لا يكون الماء المستعمل فيه مستعملا في رفع الخبث ولو مع الحكم بطهارته كما في كما في ماء الاستنجاء أو الغسالة المتعقبة بطهارة المحل أو مطلقا بناء على طهارة الغسالة على نحو الاطلاق. وايضا اشترطوا ان لا يكون الماء المستعمل فيه مستعملا في رفع الحدث الاكبر واما المستعمل في رفع الحدث الاصغر فلا مانع من ان يستعمل في رفع الحدث الاصغر ثانيا وثالثا وهكذا وتفصيل الكلام في هذه المسألة وجميع فروعها قد اسلفناه عند التكلم على مطهرية المياه فليراجع.

—

[ ٤٠٧ ]

[ وأما ما ينصب من اليد أو الظرف حين الاغتراف أو حين ارادة الاجراء على البدن من دون أن يصل إلى البدن فليس من المستعمل. وكذا ما يبقى في الاناء. وكذا القطرات الواقعة في الاناء ولو من البدن، ولو توضأ من المستعمل في الخبث جهلا أو نسيانا بطل، ولو توضأ من المستعمل في رفع الاكبر احتاط بالاعادة. (السابع): أن لا يكون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلك: إلا فهو مأمور بالتيمم ولو توضأ والحال هذه بطل (١) ولو كان جاهلا بالضرر صح، وان كان متحققا في الواقع والاحوط الاعادة أو التيمم. ] اشتراط ان لا يكون هناك مانع من استعمال الماء: (١) قد يستند الحكم بجواز التيمم إلى النص الشرعي كما في موارد الخوف على النفس من العطش أو المرض أو اشتداده ونحوها حيث ورد الامر بالتيمم وقتئذ في صحيحة الحلبي (* ١) وغيرها مما يأتي في مبحث التيمم ان شاء الله ويكون ذلك النص تخصيصا شرعيا فيما دل على وجوب التوضؤ على واجد الماء لان المفروض ان المكلف متمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا فأمره بالتيمم - والحال هذه - تخصيص في تلك الادلة لا محالة. ومعه إذا أقدم المكلف على الوضوء وترك التيمم فمقتضى القاعدة هو الحكم ببطلان وضوئه لعدم الامر به بل قد عرفت ان مقتضى اطلاق دليل التخصيص تعين التيمم في حقه وكونه واجبا تعينيا لا تخيريا، وكفاية الطهارة المائية عن الطهارة الترابية يحتاج إلى دليل وهو مفقود على الفرض.

—

(* ١) راجع ب ٢٥ من ابواب التيمم من الوسائل.

—

[ ٤٠٨ ]

بلا فرق في ذلك بين موارد حرمة استعمال الماء في الوضوء كما إذا فرضنا ان استعمال الماء موجب لاشتداد المرض وموارد عدم حرمته كما إذا خاف من العطش بعد ذلك. فان استعمال الماء وقتئذ وان كان مفوتا للواجب الا ان الاستعمال غير محرم شرعا ومع ذلك لو توضأ حينئذ حكمنا ببطلانه للنص الدال على تعين التيمم في حقه. وقد يستند الحكم بجواز التيمم إلى حكم العقل به كما في موارد المراحمة بين وجوب الوضوء وواجب آخر أهم كانقاذ الغريق ونحوه كما إذا كان عنده مقدار من الماء يكفي لوضوئه فحسب ووجبت عليه ازالة النجاسة عن المسجد وحيث ان الازالة مما لا بدل له والوضوء مما له البدل يتعين عليه صرف الماء في الازالة والتيمم للصلاة. وهذا لا من جهة دلالة الدليل الشرعي عليه بل من جهة استقلال العقل بقبح التكليف لما لا يطاق لعدم تمكن المكلف من امتثال كلا التكليفين وعدم امكان الامر بالضدين في زمان واحد. ففي هذه الموارد إذا عصى المكلف للامر بالتيمم و صرف الماء في الازالة الواجبة - مثلا - فصرفه في الوضوء أمكننا الحكم بصحة وضوئه بالترتيب وحيث ان المخصص للامر بالوضوء عقلي وليس دليلا شرعيا كي يتمسك باطلاقه حتى في صورة عصيان الامر بالاهم فلا مناص من الاكتفاء فيه بمقدار الضرورة. كما هو الحال في موارد التخصيصات العقلية وهو صورة امتثال المكلف للامر بالاهم فانه وقتئذ غير مكلف بالوضوء جزما لاستلزامه التكليف بما لا يطاق ولاجل الفرار؟ عن هذا المخذور؟ رفعنا اليد عن اطلاق الامر بالمهم - عند امتثال المكلف للامر بالاهم - فان بهذا المقدار من تقييد

—

[ ٤٠٩ ]

دليل المهم يرتفع المخذور العقلي من البين. ومعه لا موجب لرفع اليد عن أصله وأساعة فإذا فرضنا ان المكلف عصى للامر بالاهم والمفروض بقاء الامر بالمهم بحالة فلا مانع من التمسك باطلاقه والحكم بوجوب الوضوء عليه في محل الكلام لتمكنه منه بحسب العقل والشرع فإذا أتى به وقع صحيحا ومأمورا به لا محالة. نعم قد استشكل شيخنا الاستاذ “ قدس سره ” في جريان الترتب في الطهارات الشرعية مدعيا ان القدرة قد اخذت في موضوعها لقوله عز من قائل: ولم تجدوا ماء.. لان التفصيل قاطع للشركة فيدلنا ذلك على ان الوضوء وظيفة واجد الماء كما ان التيمم وظيفة الفاقد والعاجز عنه. وحيث ان المكلف في مفروض الكلام غير متمكن - شرعا - على صرف الماء في الوضوء لاختصاصه بالواجد والمتمكن منه كما عرفت وعصيان الامر بالاهم لا يجعل العاصي متمكنا من الماء شرعا لوجوب صرف الماء في الازلة - مثلا - ولا قدرة له في استعماله في الوضوء سواء امتثل التكليف بالاهم أم لم يمتثل. ونحن أيضا قد بنينا على ذلك برهة من الزمان وقد عدلنا عنه أخيرا نظرا إلى ان القدرة المأخوذة في هذه الموارد أعني الوضوء والحج وغيرهما انما هي القدرة بالمعنى اللغوي اعني المفهوم العرفي العام وهو التمكن من الشئ تكوينا وعدم الممنوعية عنه شرعا وليس لها معنى شرعي آخر. وحيث ان المكلف عند عصيانه الامر بالاهم يتمكن من الاتيان بالمهم تكوينا كما لا ممنوعية له عنه شرعا فيتحقق الموضوع للامر بالمهم في حقه ويشمله دليله. أما تمكنه من الوضوء في مفروض المسألة عقلا وبحسب التكوين فلانه أمر ظاهر جلي إذ لا يتصور أي مانع عقلي أو تكويني من

—

[ ٤١٠ ]

استعماله الماء في الوضوء واما تمكنه منه شرعا فلاجل عدم تعلق أي نهى عن استعمال الماء في الوضوء وانما تعلق الامر باستعماله في الازالة فحسب والامر بالشئ لا يقتضي النهي عن ضده نعم إذا كان استعماله الماء في الوضوء ممنوعا عنه بحسب الشرع كما في التوضوء من الماء المغصوب انتقل فرضه إلى التيمم ومنع عن الوضوء لا محالة لعدم قدرته على التوضؤ شرعا. وثالثة يستند جواز التيمم إلى الادلة العامة كقاعدتي نفي الحرج والضرر من دون أن يستند إلى دليل يخصه بحسب الشرع أو العقل كما كان كذلك في الصورتين الاوليتين وهذا كما في موارد كون الوضوء مستلزما للتضرر غير المنصوص عليه في الاخبار فهل يحكم بصحة الوضوء وقتئذ فيما إذا اقدم عليه عالما بكونه ضرريا في حقه أو حرجيا أو لا يحكم عليه بالصحة؟ قد فصل الماتن “ قده ” في مبحث التيمم في هذه المسألة بين الحرج والضرر مدعيا ان هاتين القاعدتين انما تتكفلان نفي الالزام والوجوب ولا يتكفلان نفي المشروعية والجواز فمن هنا يصح وضوئه في موارد الحرج. وأما في موارد الضرر فحيث ان الاضرار محرم وهو ينطبق على الوضوء فلا محالة يتصف الوضوء بالحرمة فيبطل من هذه الناحية. ولنا في ذلك كلام يأتي في مبحث التيمم ان شاء الله فلا نتعرض إلى ذلك في المقام تبعا للماتن حيث لم يتعرض له هنا بل نتعرض لما تعرض له “ قده ”. وهو ما إذا كان المكلف جاهلا بأن الوضوء يترتب عليه الضرر فاقدم عليه وترتب عليه الضرر واقعا أعني الضرر غير المنصوص عليه في الاخبار كترتب ذهاب مال له عليه كما إذا اشتغل بالوضوء فسرق اللصوص أمواله

—

[ ٤١١ ]

فهل يحكم بصحة وضوئه؟ حكم بصحته في المتن واحتاط باعادته - إذا لم يترتب عليه الضرر - كما احتاط بالتيمم - فيما إذا استلزم الضرر - وقد تعرض الماتن “ قده ” لهذه المسألة بعينها في مبحث التيمم وجزم بالصحة هناك من غير أن يحتاط بشئ. والصحيح في المسألة التفصيل: وذلك لان الضرر المترتب على الوضوء قد لا يكون أمرا مبغوضا لدى الشرع وقد يكون مبغوضا شرعيا على نحو لا يرضى الشارع بتحققه في الخارج بوجه. أما إذا لم يكن الضرر مبغوضا عند الشارع كما إذا ترتب على وضوئه سرقة مال له فلا مناص من الحكم بصحة الوضوء حينئذ وذلك لانه أمر مباح في الواقع على الفرض ولا يشمله حديث نفي الضرر لانه قاعدة امتنانية ولا امتنان في الحكم ببطلان الوضوء الصادر عن الجاهل بترتب الضرر الغير المحرم عليه. إذا فلا مانع من أن ينطبق المأمور به على الوضوء المأتي به في الخارج لانه مصداق ومحققه فيحكم بصحته، بل يمكن أن يقال ان في نفس الاخبار الواردة في التيمم اشعارا بصحة الوضوء عند الجهل بضرره فان الظاهر من تلك الروايات ان موضوع وجوب التيمم انما هو خوف الضرر ولكن لا على وجه الموضوعية بل على وجه الطريقية إلى الضرر الواقعي أعني به الضرر الواصل للمكلف ومع الجهل به وعدم خوفه منه لا يكون الضرر واصلا للمكلف فلا ينتقل فرضه إلى التيمم فلابد من الحكم بصحة وضوئه، وإذا كان الضرر المترتب على الوضوء محرما لا يرضى الشارع بوجوده في الخارج كما إذا ترتب على الوضوء قتل النفس المحترمة أو ما يشاكل

—

[ ٤١٢ ]

[ (الثامن): أن يكون الوقت واسعا للوضوء والصلاة، بحيث لم يلزم من التوضوء وقوع صلاته ولو ركعة منها (١) خارج الوقت وإلا وجب التيمم إلا أن يكون التيمم أيضا كذلك بأن يكون زمانه بقدر زمان الوضوء أو اكثر إذ حينئذ يتعين الوضوء. ] ذلك مما لا يرضى به الشارع فلابد من الحكم بالبطلان لان الوضوء وقتئذ محرم وكيف يعقل أن يكون المحرم مصداقا للواجب؟ والجهل بحرمته لا يقلب الحرام إلى الجايز أو الوجوب. وعلى الجملة ان المسألة من صغريات الكبرى المتقدمة في التوضؤ بالماء المغصوب جاهلا بمغصوبيته وقد مر ان الصحيح وقتئذ هو الحكم بالبطلان. وأما مار بما يتوهم من تصحيح ذلك بالملاك فيندفع بما ذكرناه غير مرة من ان دعوى وجود الملاك تخرص على الغيب إذ لا علم لنا بالملاك بعد سقوط الامر والتكليف أنه على تقدير القول به فهو ملاك مندك في جنب الملاك الآخر أعنى ملاك (الحرمة؟) لان المفروض حرمته والملاك المندك مما لا يترتب عليه أي أثر. اشتراط السعة في الوقت: (١) من المحتمل القوي أن يكون قوله: ولو ركعة من باب المثال لوضوح انها مما لا خصوصية له بل لا يجوز ايقاع نصف جزء من أجزاء الصلاة أيضا في خارج الوقت لان مقتضى الاخبار الواردة في الوقت وجوب ايقاع الصلاة بأجمعها فيما بين المبدء والمنتهى فلا يجوز ايقاعها خارج الوقت ولو بجزء منها أو نصف جزء. فإذا فرضنا أن التوضوء يستلزم ايقاع شئ من الصلاة في خارج الوقت

—

[ ٤١٣ ]

دون التيمم فلا محالة ينتقل فرضه إلى التيمم اللهم الا ان يكون التيمم أيضا كالوضوء من هذه الجهة فان فرضه وقتئذ هو الوضوء أيضا. ثم ان الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: “ إحداهما ”: هل ان ضيق الوقت من مسوغات التيمم في الشريعة المقدسة أو ان التيمم لا بسوغه ذلك؟ حيث لم يرد نص على مسوغية ضيق الوقت للتيمم بل قد حكى عن الشيخ حسين آل عصفور عدم مسوغية له لعدم دلالة الدليل عليه وان الآية المباركة والروايات انما تدلان على مشروعية التيمم لفاقد الماء فحسب والمفروض ان المكلف واجد الماء فكيف يشرع التيمم في حقه وهو ظاهر صاحب المدارك “ قده ” أيضا فيمن كان واجد للماء أولا فاهمل حتى ضاق الوقت بحيث لو توضأ لم يمكنه ايقاع الصلاة بتمامها في وقتها، حيث حكم عليه بوجوب التوضؤ وعدم مشروعية التيمم في حقه معللا بأن التيمم انما هو وظيفة فاقد الماء والمكلف في مفروض المسألة واجد للماء ولم يرد أي نص على ان ضيق الوقت من مسوغات التيمم وقد نسب ذلك إلى المعتبر أيضا. فان هذه المسألة وان كانت غير مسألتنا هذه لان المفروض فيها تمكن المكلف من الماء للصلاة الا انه اهمل حتى ضاق الوقت عن الصلاة وهي غير ما نحن فيه اعني ما إذا كان الضيق ناشئا عن غير الاختيار الا ان تعليله يعم المقام أيضا. وهذه المسألة لم تتعرضوا لها الا في كلمات متأخر المتأخرين وذكر في الحدائق ان الوجه في ذلك لعله وضوح المسألة عندهم وقد أورد على صاحب المدارك بأن ضيق الوقت من المسوغات إذا المدار في وجوب التيمم انما هو عجز المكلف وعدم تمكنه من استعمال الماء للطهارة والصلاة. وما أفاده هو الصحيح وضيق الوقت من مسوغات التيمم شرعا

—

[ ٤١٤ ]

والوجه في ذلك ان التيمم انما لا يكون سائغا فيما إذا تمكن المكلف من استعمال الماء لوضوء الصلاة فكلما لم يتمكن المكلف من استعماله ساغ التيمم في حقه ولو كان متمكنا من استعمال الماء في غير الوضوء أو غير وضوء الصلاة أعني الوضوء لاجل غير الصلاة كما إذا أذن له مالك الماء في التصرف في مائه في غير وضوء الصلاة فان المكلف حنيئذ وان كان واجدا للماء لغير وضوء الصلاة غير ان فرضه هو التيمم دون الوضوء. وذلك لان كلا من الامر بالوضوء والامر بالتيمم في الآية المباركة أمر غيري ومقدمة للصلاة فقد قال عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا.. إلى أن قال: أو لامستم النساء. فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا (* ١). وقد استفدنا من ذكر المريض في الآية المباركة ان المراد بالوجدان هو التمكن من استعمال الماء فإذا فرضنا ان المكلف يتمكن من استعماله لوضوء الصلاة إذا يجب عليه الوضوء فإذا لم يتمكن من استعماله لوضوء الصلاة ففرضه ينتقل إلى التيمم وان كان واجدا للماء بالوجدان ومتمكنا من استعماله في غير وضوء الصلاة. وحيث ان المفروض عدم تمكن المكلف من استعمال الماء لوضوء الصلاة عند ضيق الوقت فلا محالة يشرع في حقه التيمم كما أشرنا إليه. هذا كله في هذه الجهة. “ الجهة الثانية ”: انه بعد الفراغ في الجهة المتقدمة عن ان ضيق الوقت من مسوغات التيمم يقع الكلام في ان الوقت إذا ضاق بحيث لو توضأ لم يتمكن الا من ايقاع ركعة واحدة منها في وقتها ووقعت البقية في خارج الوقت فهل يسوغ له أن يتيمم حتى يوقع الصلاة بتمام أجزائها

—

(* ١) المائدة: ٥: ٦

—

[ ٤١٥ ]

في وقتها أو يجب عليه أن يتوضأ وان لم يدرك من الوقت الا ركعة واحدة لان من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة كلها في وقتها فكأنه متمكن من أن يتوضأ ويأتي بجميع أجزاء الصلاة في وقتها؟ التحقيق هو الاول وذلك لان الله سبحانه قد قسم المكلفين على قسمين وهما واجد الماء وفاقد وأوجب عليهما ثمان ركعات - مثلا - فيما بين المبدء والمنتهى أعني ما بين الدلوك والغروب فمن تمكن من استعمال الماء لاجل الصلاة فيما بين الحدين وجب عليه الوضوء ومن لم يتمكن من استعماله لاجلها ما بين الحدين فقد وجب عليه التيمم. وحيث ان المكلف لا يتمكن من استعمال الماء لاجل ايقاع الصلاة باسرها في الوقت فلا جرم وجب عليه التيمم اللهم إلا أن يكون التيمم أيضا كالوضوء بان لا يتمكن معه أيضا من الاتيان بالفريضة باسرها في الوقت فان المتعين وقتئذ هو الوضوء كما تقدم. وأما حديث من أدرك فالصحيح المعتبر منه ما ورد في صلاة الغداة من أن من أدرك ركعة منها فقد أدرك الغداة تامة (* ١) وأما غيرهما مما ورد من أن من ادرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة (* ٢) أو ان من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك الشمس (* ٣) فهي روايات ضعاف. وما ورد في الغداة وان لم تكن مختصه بها فان المورد لا يكون مخصصا لا محالة الا انه غير ناظر إلى شئ من أجزاء الصلاة وشرائطها وإلى تغيير الوظيفة والتكليف عما كان عليه بل إنما تنظر إلى توسعة الوقت

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) في ب ٣٠ من ابواب المواقيت من الوسائل.

—

[ ٤١٦ ]

[ ولو توضأ في الصورة الاولى بطل (١) ان كان قصده امتثال الامر المتعلق به من حيث هذه الصلاة على نحو التقييد. ] وان طبيعي الصلاة سواء أكانت مقيدة بالطهارة المائية أم بالطهارة الترابية إذا وقعت ركعة منها في وقتها فقد وقعت اداء. بمعنى ان المكلف متى ما تمكن من ايقاع ركعة من الفريضة في وقتها على اختلاف الفرائض باختلاف المكلفين وجب أن يوقعها في وقتها ولا يسوغ له ان يؤخرها ويقضيها في خارجه فان ايقاع ركعة من الصلاة في الوقت كايقاعها باسرها في وقتها. ومن الظاهر ان من تمكن من الاداء لم يجز له أن يفوت وقتها ويأتى بها قضاء فلا نظر لها إلى أن من تمكن من الصلاة مع الوضوء في وقتها ولو بمقدار ركعة وجب أن يتوضأ ويأتي بها مع الطهارة المائية ولا يشرع التيمم في حقه. وعلى الجملة أن الحديث غير ناظر إلى تغيير الوظيفة والتكليف من التيمم إلى الوضوء وبيان ان شرط الصلاة حينئذ أي شئ وانما نظره إلى التوسعة في الوقت في طبيعي الصلاة سواء أكانت مقيدة بالوضوء أم مشروطة بالتيمم حسب اختلاف المكلفين. إذا توضأ وهو مأمور بالتيمم: (١) أراد بذلك بيان حكم المتوضئ فيما إذا حكمنا عليه بوجوب التيمم وانه عند ضيق وقت الصلاة إذا توضأ وترك التيمم الواجب في حقه فهل نحكم بصحة وضوئه وجاز له قضائها في خارج الوقت بهذا الوضوء أم لابد من الحكم ببطلانه. ولا تخلو عبارة الماتن عن قصور.

—

[ ٤١٧ ]

[ نعم لو توضأ لغاية أخرى أو بقصد القربة صح، وكذا قصد ذلك الامر بنحو الداعي لا التقييد. ] وتوضيح ذلك ان المكلف ربما يأتي بالتوضؤ - في مفروض المسألة - قاصدا به امتثال الامر بالصلاة المقيدة في الشريعة المقدسة بالطهارة المائية وحينئذ لابد من الحكم ببطلان الوضوء لان ما قصده لم يقع وما وقع لم يقصد لانه لم يؤمر في الشريعة المقدسة بالصلاة المتقيدة بالوضوء والطهارة المائية وانما أمر في حقه بالصلاة المقيدة بالطهارة الترابية والتيمم، والمفروض أنه لم يأت بالوضوء قاصدا لامتثال هذا الامر. وربما يتوضأ قاصدا به امتثال الامر المتعلق بطبيعي الصلاة الاعم من المقيدة بالوضوء والمقيدة بالتيمم أما لداعي أن لا يصلي به بوجه بل يأتي به لغيرها من الغايات المترتبة عليه كالكون على الطهارة أو الاستحباب النفسي ونحوها واما بداعي أن يأتي به الصلاة الواجبة على ذمته بحيث لولا وجوب الصلاة في حقه لم يكن يتوضأ أبدا الا انه نوى في وضوئه امتثال الامر المتعلق بطبيعي الصلاة. وحينئذ يحكم بصحة الوضوء لان مجرد كونه مأمورا بالتيمم حينئذ لا يخرج الوضوء عن محبوبيته ولا يسلب ملاكه بل هو باق على استحبابه النفسي وذكرنا في محله ان الامر بالشئ لا يقتضي النهي عن ضده إذا فالوضوء مستحب ومحبوب ولم يتعلق عليه أي نهي فلا محالة يقع صحيحا وان كان المكلف قد عصى بتركه التيمم الواجب في حقه حتى يتمكن من ايقاع الصلاة كلها في وقتها. فإذا صح ذلك وحكم على المكلف بالطهارة والوضوء فله أن يصلي بهذا الوضوء أية الصلاة شاءها ومنها قضاء صلاته في خارج الوقت هذا. ولكن الصحيح أن يقال: انا ذكرنا في التكلم على مقدمة الواجب

—

[ ٤١٨ ]

ان عبادية الوضوء والغسل غير ناشئة عن أمرها الغيري المقدمي بل انما نشأت عن استحبابها النفسي فالعبادية في مرتبة سابقة على الامر الغيري المقدمي. نعم لا يعتبر في عباديتها قصد أمرها النفسي على ما أسلفناه في محله كما سبق في التكلم على التعبدي والتوصلي ان العبادية يكتفي فيها بالاتيان بذات العمل واضافته نحو المولى سبحانه نحو اضافة وبهذا يمتاز الواجب التعبدي عن التوصلي فعلى ذلك يكفي في صحة الوضوء في محل الكلام الاتيان به مضافا إلى الله سبحانه نحو اضافة من غير ان يعتبر في صحته قصد الحصة الخاصة من الوضوء أعني الوضوء المأمور به مقدمة للصلاة. فما أفاده الماتن لا يتم لا على ما ذكرناه آنفا ولا على ما هو ظاهر عبارته. أما بناء على ما سردناه آنفا فلان قصد المكلف الاتيان بالحصة الخاصة من الوضوء أعني الوضوء الواجب مقدمة للصلاة - الذي هو المراد من قصده امتثال الامر المتعلق به من حيث هذه الصلاة على نحو التقييد - قصد أمر لا واقع له، حيث عرفت ان الوضوء بطبيعية عبادة ومستحب ذاتي وليست له حصتان ولا هو على نوعين وقسمين فقصد الحصة الخاصة من الوضوء مما لا واقع له وهو نظير قصده الوضوء الليلي أو النهاري حيث لا حصة للوضوء من حيث الليل والنهار فالقيد بهذا المعنى مما لا واقع له. نعم المقيد وهو الصلاة على قسمين لانها قد تتقيد بالطهارة الترابية وقد تتقيد بالطهارة المائية وأما للقيد فلا كما مر، واما بناء على ما هو عبارته “ قده ” من تقسيمه الوضوء المأتي به على قسمين وانه قد يأتي به على نحو التقييد بأن يأتي الوضوء بداعي أنه الذي تتقيد به الصلاة الواجبة في حقه على نحو لو لم يكن صلاته متقيدة به

—

[ ٤١٩ ]

لم يكن يأتي به. وقد يأتي به على نحو الداعي - لا التقييد - بأن يأتي به بداعي أنه الذي تقيدت به صلاته ولكن لا على نحو لو لم تتقيد به صلاته لم يكن يأتي به، بل هو يأتي بذلك الوضوء حتى لو لم تكن صلاته متقيدة به كما مر منه “ قده ” هذا التفسير للداعي والتقييد في المسألة الثالثة من مسائل الوضوءات المستحبة. فالوجه في عدم تمامية ما أفاده “ قده ” هو ما أسلفناه هناك من ان التقييد بهذا المعنى أيضا لا يرجع إلى محصل فان العبادة يكفي في صحتها أن تؤنى بذات العمل مضافة إلى المولى نحو اضافة والمفروض ان المكلف في المقام قد أتى بذات الوضوء واضافها إلى الله سبحانه أيضا وبذلك تمت العبادة وغاية الامر انه كان معتقدا بوجوبه فقد ظهر استحبابه فهو من قبيل الخطأ في التطبيق وقصده ان لا يأتي به على تقدير عدم كونه مقدمة لصلاته لغو ولا يضر بصحة ما أتى به من العمل متقربا به إلى الله تعالى. اللهم إلا ان يكون عالما بعدم وجوبه وان الصلاة غير متوقفة عليه ومع ذلك أتى به بداعي أنه مقدمة لصلاته فانه وقتئذ تشريع محرم وهو مبطل للعبادة كما قدمنا تفصيله في محله فما أفاده “ قده ” من ان الاتيان بالوضوء قد يكون على وجه التقييد وقد يكون على وجه الداعي لا يرجع إلى محصل معقول. بل الصحيح أن يفصل في صحة الوضوء بين ما إذا كان المكلف عالما بعدم توقف صلاته على الوضوء لعلمه بضيق الوقت وان وظيفته حينئذ هو التيمم ومعه قد أتى به بقصد انه واجب ومقدمي للصلاة فانه وقتئذ تشريع وهو موجب لبطلان وضوئه. وما إذا لم يكن عالما بعدم المقدمية بل كان جاهلا بها ولكنه أتى به

—

[ ٤٢٠ ]

[ (مسألة ٢١): في صورة كون استعمال الماء مضرا (١) لو صب الماء على ذلك المحل الذي يتضرر به ووقع في الضرر ثم توضأ صح إذا لم يكن الوضوء موجبا لزيادته لكنه عصى بفعله الاول. (التاسع): المباشرة في افعال (٢) الوضوء في حال الاختيار، ] بداعي شئ من الغايات المترتبة عليه أو بداعي تلك الصلاة مع الغفلة عن نضيق وقتها وعدم توقف صلاته عليه فان وضوئه صحيح في هذه الصورة فانه أتى بذات العمل مضافة إلى الله سبحانه وقد عرفت أنه يكفي في الحكم بصحة العبادة وان اخطأ في التطبيق حيث تخيل وجوبه وكان أمرا استحبابيا واقعا. (١) بان حصل الضرر بمجرد وصول الماء إلى البشرة بحيث لو صب الماء بعد ذلك بقصد الغسل أو الوضوء لم يترتب عليه أي ضرر من حدوث مرض أو اشتداده أو بطء زواله ونحو ذلك فيقع غسله أو وضوئه صحيحا حيث لا ضرر في شئ منهما وان عصى بذلك حيث أوقع نفسه في الضرر بناء على أن مطلق الاضرار بالنفس محرم شرعا واما بناء على ما قدمناه في محله من عدم دلالة الدليل على حرمة مطلق الاضرار بالنفس فلا معصية أيضا بوجه. اعتبار المباشرة في افعال الوضوء: (٢) ويدل على ذلك مضافا إلى الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية حيث دلت باجمعها على أنه (ع) قد اسدل الماء من أعلى وجهه أو من مرفقه وأمر يده إلى الذقن أو الاصابع نفس الخطابات المتكلفة لوجوب الغسل والمسح كما في الآية المباركة والروايات.

—

[ ٤٢١ ]

[ فلو باشرها الغير أو اعانه في الغسل والمسح بطل وأما المقدمات للافعال فهي أقسام: “ احدهما ”: المقدمات البعيدة كاتيان الماء أو تسخينة أو نحو ذلك. ] فان مقتضى اطلاق الامر بالغسل ان المكلف يجب أن يغسل وجهه ويديه بنفسه وكذلك يجب أن يمسح رأسه أو رجليه بنفسه فلو غسلهما أو مسحهما الغير لم يسقط بذلك التكليف عنه لان ايجابهما مطلق ويدل على وجوب الاتيان بهما بالمباشرة سواء أتى بهما غيره أم لم يأت بهما. وكذلك الحال في جميع التكاليف والواجبات تعبدية كانت أم توصلية فان المناط المتقدم أعني ظهور نفس الخطاب وتوجيه في وجوب المباشرة وعدم سقوط الواجب يفعل الغير متحقق في الجميع على حد سواء. اللهم إلا ان يقوم دليل خارجي على أن الغرض يحصل في الخارج من مجرد تحقق المأمور به ووجوده سواء استند ذلك إلى المباشرة أم التسبيب وفعل الغير فلو أمر بغسل ثوبه فمقتضى ظهور هذا الخطاب واطلاقه عدم كفاية غسل الغير في حصول الامتثال إلا ان القرينة الخارجية دلتنا على ان الغرض من الامر بغسله انما هو مجرد ازالة النجاسة عنه حصل ذلك بفعل نفس المأمور ومباشرته أو بفعل شخص آخر بل وسواء حصل من عاقل بالاختيار أم من غير العاقل أو من دون الاختيار كما إذا اطارته الريح والقته في كر من الماء وزالت عنه النجاسة بذلك أو وقع عليه المطر فطهره. واما إذا لم تقم قرينة خارجية على ذلك فمقتضى الظهور والاطلاق انما هو اشتراط المباشرة كما عرفت. وقد خرجنا عن ذلك في باب العقود والايقاعات لانه لو امر بالبيع أو النكاح أو الطلاق أو الصلح فكما يحصل امتثال الامر بذلك بايقاع

—

[ ٤٢٢ ]

المعاملة بنفسه والمباشرة كذلك يحصل بأمره الغير بايقاعها. والسر في ذلك ما أشرنا إليه في بحث المكاسب من ان الافعال التكوينية ليست كالافعال الاعتبارية من جهة ان اسناد الافعال التكوينية على وجه الحقيقة لا يصح الا إلى فاعلها ومصدرها أو صانعها فلا يصح أن يقال شرب فلان الماء الا إذا شربه بالمباشرة فلو أمر غيره بشربه فشربه ذلك الغير لم يصح ان يقال شرب فلان الماء حقيقة. هذا بخلاف الافعال الاعتبارية لانها كما يصح اسنادها إلى فاعلها بالمباشرة كذلك يصح اسنادها حقيقة إلى فاعلها بالتسبيب كما إذا أوجدها من أمره بايجادها وذلك لان قوم الامور الاعتبارية باعتبار فيصح اسنادها إلى من اعتبرها حقيقة كما إذا اعتبر ملكية ماله للمشترى وامر غيره بأن يبيع ماله منه أي من ذلك المشتري. فكما يصح أن يقال حقيقة ان الوكيل أو المأمور قد باع ذلك المال كذلك يصح أن يقال حقيقة ان المالك والآمر قد باع ذلك المال لقيام الاعتبارية وكذا فيما لو باعه الفضولي فاجازه مالك المال لانه بالاجازة يصح ان يسند البيع إلى المالك بامضائه واجازته ويصح أن يقال فلان باع داره حقيقة لانه الذي اعتبر ملكيتها للمشتري وابرزه باجازته وامضائه. وأظهر من ذلك ما إذا كان المأمور وكيلا في مجرد ايقاع الصيغة وانشائها من دون علمه بالعوضين ولا عرفانه بشئ من شروطها فان البيع حينئذ يسند إلى الموكل المالك اسنادا حقيقيا بل في صحة اسناده إلى الوكيل المذكور اشكال ومن هنا تأمل الشيخ “ قده ” في ثبوت خبار المجلس لمثل هذا الوكيل نظرا إلى ان البيع لا يصدق على مثله حقيقة. وكيف كان فالخطابات بأنفسها واطلاقاتها ظاهرة في اشتراط المباشرة في الافعال التكوينية اللهم إلا أن يقوم دليل على صحة النيابة كما في الجهاد وعليه يكون العمل الصادر من الغير مسقطا للواجب عن ذمة المنوب

—

[ ٤٢٣ ]

[ وهذه لا مانع من تصدى الغير لها. ] عنه لا أنه يقع مصداقا للمأمور به لوضوح عدم معقولية تكليف أحد بالعمل الصادر من الغير وهذا ظاهر. وأما في الافعال الاعتبارية فظهور الخطابات ولا اطلاقاتها لا يقتضي اعتبار المباشرة كما عرفت وحيث ان الغسل والمسح من الافعال التكوينية ولم يقم دليل على صحة النيابة فيهما فمقتضى ظهور الآية والاخبار واطلاقاتهما هو اعتبار المباشرة في الوضوء وعدم سقوطه بالفعل الصادر من الغير. على ان المسألة مما لا خلاف فيه الا من ابن الجنيد حيث ذهب إلى كراهة التولية في الوضوء الا انه مما لا يعبأ به لشذوذه وندرته فانه على خلاف المتسالم عليه بين الاصحاب “ قدس الله أسرارهم ”. (١) ويدل عليه مضافا إلى الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية لاشتمالها على أنه صلى الله عليه وآله دعى بقعب أو قدح أو طست أو تور أو غيره من أواني الماء (* ١) وهي قد وردت في مقام البيان فيستفاد منها ان الاعانة في امثال ذلك من المقدمات البعيدة للوضوء أمر سائغ لا منع عنه. ان التوضوء من دون اعانة الغير في المقدمات أمر لا يتحقق الا نادرا لتوقفه على أن يصنع لنفسه ظرفا من ابريق ونحوه حتى يخرج به الماء من البئر أو البحر أو المخزن ونحوها والا فصانع الابريق أو من أتى به الماء - مثلا - معين للمتوضي في وضوئه فلا يتحقق الوضوء من دون اعانة الغير الا بالذهاب إلى بحر أو نهر ليتوضأ منه بلا اعانة الغير وهو قليل التحقق لا محالة.

—

(* ١) راجع ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٢٤ ]

[ “ الثاني ”: المقدمات القريبة مثل صب الماء في كفه وفي هذه يكره (١) مباشرة الغير. ] هذا على ان عبادية الوضوء ليست بأرقى من عبادية بقية العبادات كالحج والصلاة ولا اشكال في جواز الاستعانة من الغير في مقدماتها فهل يكون هذا تشريكا في الحج والصلاة، أو انه لامانع من الشركة فيها بخلاف الوضوء وهذا مما يدلنا على عدم المنع من الاستعانة بالغير في مقدمات الوضوء. مورد كراهة مباشرة الغير: (١) بل الظاهر عدم المنع عن ذلك لا كراهة ولا تحريما ولا يمكن المساعدة على ما ذكره الماتن من الحكم بالكراهة وذلك لعدم قيام دليل على الكراهة بوجه وما استدل به عليها من الروايات الآتي نقلها اما ضعيف السند والدلالة معا أو من احدى الجهتين. مضافا إلى دلالة الرواية الصحيحة على الجواز وعدم الكراهة أو الحرمة وهي صحيحة الحذاء قال: وضأت ابا جعفر (ع) بجمع “ عرفات ” وقد بال فناولته ماء فاستنجى ثم صببت عليه كفا فغسل به وجهه (وكفا غسل به ذراعه الايمن) وكفا غسل به ذراعه الايسر ثم مسح بفضله الندى رأسه ورجليه (* ١). وهي صريحة الدلالة على جواز تصدي الغير بالمقدمات القريبة في الوضوء.

—

(* ١) المروية في ب ١٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٢٥ ]

نعم رواها الشيخ “ قده ” في موضع آخر (* ١) من التهذيب مشتملة على قوله ثم اخذ كفا بدل ثم صببت عليه كفا. كما نقله في الوسائل وعليه تكون الرواية اجنبية عما نحن بصدده. الا ان الصحيح هو نسخة الوسائل ولعله سقط عن قلم الشيخ اشتباها وذلك لاشتمال صدرها على قول الحذاء: وضأت ابا جعفر. فلو كان (ع) اخذ الماء بنفسه فأين وضاءه الحذاء حينئذ؟ هذا. وقد استدل للكراهة بعدة روايات. “ منها ” رواية حسن الوشاء قال: دخلت على الرضا (ع) وبين يديه ابريق يريد أن يتهيأ منه للصلاة فدنوت منه لاصب عليه فأبى ذلك فقال: مه با حسن: فقلت له لم تنهاني ان اصب الماء على يديك تكره أن أوجر قال: تؤجر انت وأوزر انا فقلت: وكيف ذلك؟ فقال: اما سمعت الله عزوجل يقول: فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا. وها انا ذا اتوضأ للصلاة وهي العبادة فاكره ان يشركني فيها احد (* ٢). ولكنها ضعيفة السند بابراهيم بن اسحاق الاحمر لانه ممن ضعفه الشيخ والنجاشي (قدهما). كما انها ضعيفة الدلالة على المدعى حيث ان ظاهرها الحرمة لان معنى قوله تعالى: فمن يرجو. انه من كان يؤمن بالله واليوم الآخر. ومن الظاهر ان ارتكاب امر مكروه عند الله سبحانه لا يستلزم انتفاء الايمان بالله سبحانه واليوم الآخر فلا يتحقق هذا الا في ارتكاب المحرمات.

—

(* ١) كما في الجزء الاول ص ٧٩ من الطبعة الحديثة واخرجها في ص ٥٨ مطابقة لما في الوسائل فلاحظ. (* ٢) المروية في ب ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٢٦ ]

اضف إلى ذلك قوله (ع) اوزر انا. فان الوزر بمعنى العقاب وهو مختص بالحرام. وفي الرواية مناقشة اخرى وهي ان ظاهر الآية المباركة التي استشهد بها الامام (ع) عدم جواز الاشراك في العبودية وان من أمن بالله واليوم الآخر لا يسوغ له أن يعبد غير الله سبحانه بل لا مناص من حصر المعبودية به جلت عظمته كما اشتمل عليه غيره من الآيات أيضا كقوله عز من قائل وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين (* ١) وقوله: إياك نعبد (* ٢). لا يستفاد منها عدم جواز الاتيان بعبادة الله تعالى - من دون اشراك - مع الاستعانة بالغير في مقدمات العمل. وعلى الجملة ان ظاهر الآية عدم جواز الاشراك في المعبود دون الاشراك في العمل. إذا لا مناص من طرح الرواية أو حملها على ارادة التشريك في نفس العمل كما إذا وضأه غيره كما كان هو المرسوم عند السلاطين والجبابرة العظماء حيث كانوا يوضوئهم الخدم والعبيد ولم يكونوا يتصدون لتلك الامور بالمباشرة وقد اشير إلى ذلك في بعض الروايات الآتية (* ٣) أيضا فلاحظ. ولا ينبغي الاشكال في ان ذلك يوجب البطلان لمنافاته اشتراط المباشرة في أعمال المكلف. و “ منها ”: مرسلة الصدوق (قده) قال: كان امير المؤمنين (ع) إذا توضأ لم يدع أحدا يصب عليه الماء فقيل له يا أمير المؤمنين لم لا تدعهم

—

(* ١) البينة: ٩٨: ٥ (* ٢) الفاتحة: ١: ٥ (* ٣) وهي مرسلة المقيد الآتية: المروية في ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٢٧ ]

[ “ الثالث ”: مثل صب الماء على أعضائه مع كونه هو المباشر لاجرائه وغسل أعضائه. وفي هذه الصورة وإن كان لا يخلو تصدي الغير عن اشكال الا ان الظاهر صحته، فينحصر البطلان فيما لو باشر الغير غسله أو اعانه على المباشرة بأن يكون الاجراء والغسل منهما معا. ] يصبون عليك الماء؟ فقال: لا أحب ان اشرك في صلاتي أحدا وقال الله تبارك وتعالى: فمن كان برجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا (* ١). ويتوجه على الاستدلال بها. “ أولا ”: انها ضعيفة السند بالارسال. و “ ثانيا ” انها قاصرة الدلالة على المدعى لما مر من ان ظاهر الآية المباركة حرمة الاشراك في عبادة الله سبحانه وهل يكون الاشراك مكروها؟ والا لم يختص تركه بمن آمن بالله ويوم المعاد هذا. على ان ظاهر الرواية ان عدم حبه (ع) ان يصب عليه الماء مستند إلى كون الوضوء مقدمة للصلاة وان الاشراك فيه اشراك في الصلاة ولازم هذا كراهة الاستعالة في جميع مقدمات الصلاة حتى تهيئة المكان والمسجد وغيرهما لانه اشراك في الصلاة وهذا مما لا يمكن الالتزام به. هذا كله فيما رواه الصدوق “ قده ” في المقنع والفقيه على وجه الارسال. وقد نقله “ قده ” في العلل بالاسناد عن أبيه عن محمد بن يحيى عن محمد بن احمد عن ابراهيم بن اسحاق عن عبد الله بن حماد عن ابراهيم

—

(* ١) المروية في ب ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٢٨ ]

ابن عبد الحميد عن شهاب بن عبد ربه عن أبي عبد الله عليه السلام عن أمير المؤمنين (ع). وهذا الطريق أيضا ضعيف بابراهيم بن اسحاق الاحمر لان الشيخ والنجاشي (قدهما) قد ضعفاه. ونقله الشيخ “ قده ” في تهذبيه باسناده عن ابراهيم بن هاشم عن عبد الرحمان بن حماد عن ابراهيم بن عبد الحميد. وهذا أيضا ضعيف لان عبد الرحمان بن حماد امامي مجهول. و “ منها ”: مرسلة المفيد “ قده ” قال: دخل الرضا (ع) يوما والمأمون يتؤضأ للصلاة، والغلام يصب على يده الماء فقال: لا تشرك يا أمير المؤمنين بعبادة ربك أحدا، فصرف المأمون الغلام وتولى تمام وضوئه بنفسه (* ١). وقد استدل بها على كراهة الاستعانة بالغير في المقدمات نظرا إلى ان الامام (ع) لم يأمر المأمون بالاستئناف واعادة وضوئه بل قد اتم وضوئه بالمباشرة وامضاه الامام عليه السلام فلو كانت الاستعانة بالغير محرما لامره بالاستئناف والاعادة. ولكنها أيضا ضعيفة بارسالها كما انها قاصرة الدلالة لعين ما قدمناه في سابقتها لان ظاهرها ان الاستعانة بالغير في مقدمات الوضوء اشراك في العبادة وفي الصلاة ولازمه كراهة الاستعانة بالغير في مطلق مقدمات الصلاة لانها اشراك في العبادة والصلاة كما عرفت ان الآية المباركة منطبقة على الاشراك في العمل لانها انما دلت على حرمة الاشراك ولا حرمة الا في الاشراك في المعبود لا في العمل. و “ منها ”: ما رواه هو “ قده ” في الخصال باسناده عن أبيه عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله (ع)

—

(* ١) المروية في ب ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٢٩ ]

عن آبائه عن علي عليهم السلام قال: رسول الله صلى الله عليه وآله خصلتان لا احب أن يشاركني فيهما أحد: وضوئي فانه من صلاتي وصدقتي فانها من يدي إلى يد السائل فانها تقع في يد الرحمان (* ١). وهي وان كانت من حيث السند معتبرة حيث بنينا اخيرا على اعتبار روايتي النوفلي والسكوني اعتمادا على ما يحكي عن الشيخ “ قده ” من دعوي اجماعهم على العمل بروايات السكوني في غير واحد من مواضع كلامه. وهذا الاجماع توثيق منهمم للسكوني وهو وان اختلفوا في مذهبه وقد قيل انه عامي الا ان غير قادح في وثاقته في الرواية. ثم ان هذا الاجماع كما ذكره الوحيد البهبهاني “ قده ” يلازم الاجماع على قبول روايات النوفلي أيضا لان طريق السكوني في كتابه انما هو النوفلي الذي يروي عن ابراهيم بن هاشم فإذا أجمعوا على اعتبار روايات السكوني كان ذلك اجماعا بالملازمة على اعتبار روايات النوفلي أيضا فلاحظ هذا. ويمكن المناقشة في ذلك بان ما سردناه وذكره البهبهاني “ قده ” انما يتم فيما إذا كانت روايات السكوني منحصرة بما في كتابة عن النوفلي وليس الامر كذلك لان له روايات أخرى بطريق آخر غير كتابة حسبما نقله الادربيلي “ قده ” في جامع الرواة. ومعه لا يكون الاجماع على اعتبار روايات السكوني اجماعا بالملازمة على اعتبار روايات النوفلي أيضا إذا لابد من ملاحظة حال النوفلي رأسا وهو وان لم يضعف في الرجال الا أنه لم يوثق أيضا ولم يذكروا له مدحا ولا توثيقا وبذلك يكون النوفلي مجهول الحال فيكون السند في الرواية ضعيفا

—

(* ١) المروية في ب ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٣٠ ]

لا محالة (* ١). ولكنها قاصرة الدلالة على المدعى لان ظاهرها هو الاستعانة بالغير في نفس العمل والوضوء دون مقدماته لان المشاركة لا تطلق على مجرد الاعانة في المقدمات فلا يصح أن يقال: لمن هيأ الدواة والقرطاس انه شارك الكاتب فيما كتبه ولا يقال: للخياط انه شارك اللابس في لبسه الثياب. فالمشاركة انما يصح اطلاقها فيما إذا أعان الفاعل في نفس العمل بان صدر الفعل من اثنين معا ولا اشكال في بطلان الوضوء بذلك لانه خلاف الادلة المتقدمة الدالة على اعتبار المباشرة في الواجبات. ويؤيد ذلك الفقرة الاخيرة من الرواية حيث ان مشاركة الغير في الصدقة انما تتصور باعطاء الفلوس - مثلا - لذلك الغير حتى هو يوصله إلى يد السائل وهو الشركة في نفس العمل والاستنابة فيه. وهذا قرينة على ان المراد من الفقرة الاولى أيضا هو ذلك ولا اشكال في ان الشركة في نفس الوضوء والاستنابة فيه موجبان للبطلان فالمتحصل إلى هنا ان الحكم بكراهة الاستعانة بالغير في المقدمات مشكل جدا ولم يدلنا على كراهيتها دليل مضافا إلى القطع بأنه لا خصوصية للوضوء من بين العبادات فلو كانت الاستعانة في مقدماته مكروهة لكرهت الاستعانة في مقدمات مثل الحج

—

(* ١) ولا يخفى ان النوفلي ممن وقع في أسانيد كامل الزيارات وقد بنى دام ظله - أخيرا - على اعتبار كل من وقع في سلسلة اسانيد ذلك الكتاب ولم يضعف بتضعيف معتبر إذا على هذا المسلك يكون النوفلي ممن وثقه ابن قولويه وحيث لم يضعف بتضعيف معتبر فلابد أن يحكم بوثاقة الرواية في المقام.

—

[ ٤٣١ ]

والصلاة والصوم والجهاد أيضا وهذا مما لا يلزم به القائل بكراهة الاستعانة في مقدمات الوضوء وتخصيص الوضوء بذلك من بين العبادات مما لا مخصص له. ثم انه قد ظهر مما بيناه في المقام ان الاخبار المستدل بها على الكراهة في الاستعانة بالغير في مقدمات الوضوء غير قابلة للاعتماد عليها عند الاستدلال لضعفها من جهتي السند والدلالة معا وانه ليست المناقشة فيها منحصرة بضعف السند فحسب - كما عن بعضهم - حتى يجاب عنها - كما في الجواهر بان ضعفها منجبر بعمل المشهور على طبقها على ان ضعف السند غير مضر في الحكم بالكراهة من جهة قاعدة التسامح في أدلة السنن. وقد مر ان الاخبار المتقدمة زائدة على ضعف السند قاصرة الدلالة أيضا على المدعى. وما أجاب به في الجواهر على تقدير تماميته انما يتكفل لتصحيح السند ولا يدفع المناقشة عنها في دلالتها على انه غير دافع للمناقشة السندية أيضا. وذلك لانا لو سلمنا ان اعتماد الاصحاب (قدس الله اسرارهم) على رواية ضعيفة جابر لضعفها لكشفه عن انهم قد اصابوا بقرينة دلتهم على اعتبارها فهو انما يتم فيما إذا احرزنا صغرى تلك القاعدة وعلمنا انهم قد اعتمدوا في حكمهم هذا على تلك الرواية الضعيفة. ومن أين نحرز ذلك في المقام حيث ان الحكم من الاحكام غير الالزامية فيحتمل انهم اعتمدوا في الحكم بكراهة الاستعالة في المقدمات على قاعدة التسامح في أدلة السنن ومعه كيف يمكن الحكم بانجبار ضعف الروايات بدعوى انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور على طبقها. وأما التمسك في المقام بقاعدة التسامح في أدلة السنن. فيتوجه عليه مضافا إلى انها مما لا اساس له حسبما قدمناه في محله،

—

[ ٤٣٢ ]

[ (مسألة ٢٢): إذا كان الماء جاريا من ميزاب أو نحوه، فجعل وجهه أو يده تحته بحيث جرى الماء عليه بقصد الوضوء صح (١) ولا ينافي وجوب المباشرة. بل يمكن أن يقال (٢): إذا كان شخص يصب الماء من مكان عال لا بقصد أن يتوضأ به أحد (٣) وجعل هو يده أو وجهه تحته صح أيضا ولا يعد هذا من اعانة الغير أيضا. ] انها لو تمت في نفسها فانما تتم في المستحبات لان ظاهر قوله (اص) من بلغه ثواب من الله على عمل.. (* ١) هو الفعل والعمل فلا يعم الترك والكراهة. فالصحيح ما قدمناه من أن الكراهة مما لا أساس له في المقام فما ذهب إليه صاحب المدارك واختاره في الحدائق من عدم كراهة الاستعانة في المقدمات القريبة - فضلا - عن البعيدة هو الصحيح. (١) وذلك لصحة استناد الوضوء حينئذ إلى المتوضي حقيقة لدى العرف لانه الذي جعل يده تحت الميزاب وغسل وجهه ويده دون غيره كما هو ظاهر. (٢) لعين ما قدمناه في الوضوء من الماء الجاري من الميزاب لان غسل الوجه واليدين بالامرار أو يأخذ اليد تحت الماء انما يستند إلى المتوضى حقيقة. وأما صب الماء من غير أن يقصد توضؤ الغير به فانما هو اعداد لا اعانة في الوضوء. (٣) بل ولو بقصد أن يتوضأ به أحد لان القصد وعدمه مما لا مدخلية له في استناد الوضوء إلى المتوضي وعدمه فلو كانت له مدخلية فانما هي

—

(* ١) راجع ب ١٨ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل

—

[ ٤٣٣ ]

[ (مسألة ٢٣): إذا لم يتمكن من المباشرة جاز (١). ] في صدق الاعانة على صبه لا في صدق الاستعانة وعدم استناد الوضوء إلى فاعله. بناء على ان مفهوم الاعانة يتقوم بالقصد كما ذكره شيخنا الانصاري (قدس سره) فانه إذا لم يقصد بصبه أن يتوضأ به غيره لم يصدق على صبه عنوان الاعانة. كما انها تصدق مع قصده ذلك وأما في صدق الاستعانة فلا! والسر في ذلك هو ان الجزء الاخير الذي به يتحقق الفعل المأمور به انما يصدر من المتوضي بارادته واختياره وهو جعل يده ووضعها تحت الماء الذي به يتحقق الوضوء من غسل يده ووجهه فبه صح أن يقال انه توضأ سواء قصد الصاب بصبه هذا ان يتوضأ به غيره أم لم يقصده. ففرق ظاهر بين أن تكون يده في موضع فصب عليها الماء غيره وان يصب الماء غيره وهو وضع يده تحته للوضو، لان الوضوء حينئذ يستند إلى فاعله حقيقة. نعم لو أمر المتوضي غيره بأن يصب الماء على يده دخل ذلك في الاستعانة بالغير في المقدمات وقد اسفلنا حكمها. وظيفة العاجز عن المباشرة: (١) المسألة متسالم عليها عندهم ولم يعرف فيها الخلاف وانما الكلام في مدركها وان المكلف بعدما وجبت عليه المباشرة في العمل واصدار المكلف به بنفسه من جهة اقتضاء ظواهر الخطابات ذلك إذا عجز عن التصدي له بالمباشرة لماذا يجب عليه الاستنابة والاستعانة بغيره. مع ان مقتضى القاعدة ان تتبدل وظيفته إلى التيمم لعدم تمكنه من

—

[ ٤٣٤ ]

الوضوء المأمور به أعني الوضوء الصادر منه بالمباشرة. وقد قيل في وجه ذلك امور: “ الاول ”: قاعدة الميسور وان الوضوء المباشري إذا تعذر على المكلف وجب عليه أن يأتي بميسورة وهو أصل طبيعي الوضوء بالغاء قيد المباشرة. وفيه مضافا إلى ما مر منا غير مرة من المناقشة في كبرى تلك القاعدة ان الصغرى قابلة للمنع في المقام وذلك لان طبيعي العمل المأمور به وان كان بالنظر العقلي ميسورا للطبيعي المقيد بالمباشرة الا انهما بالنظر العرفي متبائنان ولا يعد العمل الصادر من الغير بالتسبيب ميسورا للعمل الصادر منه بالمباشرة فانهما أمران متباينان عندهم وعلى الجملة أن التمسك في المقام بقاعدة الميسورة مما لا وجه له والعمدة فيه هي المناقشة الكبروية. “ الثاني ”: الاجماع القطعي في المسألة ويمكن المناقشة في أيضا بان المستند في حكمهم في المسألة ان كان منحصرا بالاجماع فهو وان أمكن الاستدلال به نظرا إلى انه اجماع تعبدي كاشف عن رضى المعصوم (ع) إلا ان الوجه متعدد في المقام ولا ينحصر المستند بذلك. ومعه يحتمل أن يكون المستند لهم في ذلك قاعدة الميسور أو غيرها من الوجوه المستدل بها في المقام ومع هذا الاحتمال لا يكون الاجماع تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم (ع) بوجه. “ الثالث ”: ما رواه الشيخ “ قده ” بطرق متعددة عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث انه كان وجعا شديد الوجع فأصابته جنابة وهو في مكان بارد قال: فدعوت الغلمة فقلت لهم: احملوني فاغسلوني فحملوني ووضعوني على خشبات، ثم صبوا علي الم ء فغسلوني (* ١).

—

(* ١) المروية في ب ٤٨ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٣٥ ]

حيث دل على ان من عجز عن الغسل بالمباشرة ينتقل فرضه إلى الغسل بالتسبيب أي بالاستعانة بغيره حتى يغسله. وبما رواه الكليني باسناده عن أبي عبد الله (ع) قال: قيل له: ان فلانا أصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات فقال: قتلوه الا سألوا؟ الا بمموه؟! ان شفاء العى السؤال (* ١) وغيرها من الاخبار الواردة بهذا المضمون. لدلالتها على ان من عجز عن المباشرة بالتيمم يجب أن يستعين بفعل الغير حتى ييممه. والاستدلال بهذه الاخبار انما يفيد فيما إذا انضم إليه القطع بعدم الفرق في ذلك بين الغسل والتيمم وبين الوضوء وان فرض من عجز عن المباشرة لغسله وتيممه إذا كان هو الاستعانة والاستنابة لتغسيله وتيممه فلابد أن يكون الامر كذلك في الوضوء أيضا. وحيث ان لو لا دعوى القطع بعدم الفرق يمكن أن يقال ان الحكم بما أنه على خلاف القاعدة لانها تقتضي انتقال الامر إلى التيمم فلا يمكن أن نتعدى عن مورد النص إلى سواه. “ الثالث ”: ان دليل اعتبار المباشرة وشرطيتها في الواجبات ليس دليلا لفظيا حتى يمكن التمسك باطلاقه في كلتي حالتي التمكن منها وعدمه وذلك لان دليل الشرطية إذا كان لفظيا لم يكن أي مانع من الحكم بشرطية المباشرة في كل من المتمكن والعاجز عنها. ولا يصغى إلى ما ذكره المحقق القمي (قده) في بعض كلماته وكذا صاحب الجواهر “ قده ” من أن دليل الشرطية والاعتبار إذا كان هو الامر والايجاب أختص بحالة القدرة والتمكن ولا يعم حالة العجز.

—

(* ١) المروية في ب ٥ من ابواب التيمم من الوسائل

—

[ ٤٣٦ ]

والوجه في عدم الاصغاء إليه ان القدرة انما تعتبر في متعلق الاوامر المولوية وأما الاوامر الارشادية فلا وجه لاشتراط القدرة فيها بوجه لعدم لزوم أي محذور في كون الشرطية مطلقة وثابتة في كل من حالتي التمكن وعدمه. وغاية الامر ان العاجز عن الشرط بما أنه غير متمكن من الايتان بالمأمور به واجدا لشرطه فيسقط عن ذمته وينتقل الامر إلى بدله من الوضوء أو غيره. وكيف كان إذا كان الدليل على اعتبار المباشرة لفظيا لالتزمنا بشرطيتها مطلقا الا ان دليل شرطية المباشرة ليس كذلك في المقام لانا انما استفدنا اعتبارها وشرطيتها من حال الخطابات وظواهرها في نفسها لانها تقتضي اعتبار استناد العمل وصدوره إلى نفس المكلف الفاعل له فلابد في الحكم بسقوط الواجبات من أن يصح اسنادها إلى فاعلها. وهذا يختلف باختلاف الفاعلين لان الفاعل إذا كان قادرا متمكنا من الاتيان بالعمل الواجب بالمباشرة فلا يصح اسناده إليه الا إذا أتى به بنفسه بحيث لو أتى به شخص آخر ولو بتسبيبه لم يصح اسناده إليه على وجه الحقيقة. وأما إذا كان عاجزا عن اصدار العمل والاتيان به بنفسه وبالمباشرة فأتى به بالتسبيب فلا مانع من صحة اسناد ذلك العمل إليه على وجه الحقيقة. وهذا لا من جهة ان المراد من اللفظ هو ايجاد غير العاجز عن المباشرة بالمباشرة وايجاد العاجز عن المباشرة بالتسبب ليكون لفظ واحد مستعملا في معنيين. بل من جهة ان المتبادر من الاوامر الواردة في الآية المباركة والروايات

—

[ ٤٣٧ ]

بغسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين ليس إلا وجوب اصدار مطلق الطبيعة على كل مكلف من المكلفين على وجه يصح اسناده إليه لدى العرف. وهذا أمر يختلف باختلاف المكلفين والاشخاص من جهة قدرتهم وعجزهم فانه كالاختلاف في التعظيم والتجليل حسب اختلاف الاشخاص من حيث القدرة وعدمها فنرى ان من عجز عن القيام للتعظيم إذا حرك جانبه أو قام لا على وجه التمام تعظيما للوارد عليه أو اقامة غيره صح ان يسند إليه التعظيم على وجه الحقيقة. بخلاف من تمكن من القيام لانه إذا لم يقم وجه التمام بل حرك جانبه أو قام لا على وجه التمام أو اقامه غيره وهو متمكن من القيام لم يصح اسناد التعظيم إليه حقيقة. وكذلك المتمكن من البناية لانه لا تستند إليه البناية الا فيما إذا باشرها بنفسه كما إذا بنى دارا أو حانوتا - مثلا - فيصح حينئذ أن يقول قد بنيت الدار ويسند البناية إلى نفسه على وجه الحقيقة واما إذا بناهما غيره ولو بتسبيبه فانه لا يصح ان يسند إليه بنايتهما حقيقة. وهذا بخلاف مالك الدار العاجز عن البناية لصحة أن يقول اني بنيت داري أو حانوتي أو عمرتهما ويصح أن يسند بنايتهما إلى نفسه حقيقة مع انه انما أوجد البناية بالتسبيب من دون أن يصدر عنه بالمباشرة. وعليه فإذا عجز المكلف من التوضوء بنفسه وبالمباشرة واستعان فيه بالغير بان أوجده بالتسبيب صح أن يسند إليه فعل الوضوء لدى العرف. وبهذا يظهر ان الاخبار الواردة في الغسل والتيمم الدالة على وجوبهما على من عجز عنهما بالتسبيب على طبق القاعدة لانها كما عرفت يقتضى

—

[ ٤٣٨ ]

[ أن يستتيب (١) بل وجب وان توقف على الاجرة (٢) فيغسل الغير أعضاءه ] اصدار العمل بالتسبيب إذا لم يمكن الاتيان به بالمباشرة. وهذا الوجه قد ذكره شيخنا المحقق الهمداني “ قده ” ولعمري أنه قد أجاد فيما أفاد وجاء فيما نقلناه عنه بما فوق المراد وكم له “ قده ” من بيانات شافية في المطالب الغامضة والدقيقة فشكر الله سعيه واجزل مثوبته. إذا توقف الاستنابة على الاجرة: (١) الاستنابة في المقام بمعنى الاستعانة بالغير في ايجاد العمل المأمور به. (٢) إذا فرضنا ان استناد فعل الوضوء إلى المكلف على وجه التسبب قد توقف على بذل المال والاجرة للغير حتى يوضأ أو يغسله فهل يجب أن يبذلها؟ يختلف ذلك باختلاف الوجوه المتقدمة في بيان وجوب الاستنابة واصدار العمل الواجب على وجه التسبيب. فان اعتمدنا في ذلك على الاخبار المتقدمة الحاكية لفعل أبي عبد الله (ع) مع التعدي عن موردها إلى الوضوء أو الواردة في تيمم المجدور فلا يمكننا الحكم بوجوب بذل المال والاجرة في الوضوء أو الغسل التسبيبين. حيث لا يستفاد منها أنه (ع) بذل الاجرة لعمل المباشر أم لم يبذلها له حيث لا يتوقف على البذل واعطاء الاجرة فلا دلالة على ذلك في شئ من الروايات. وكذلك الحال فيما إذا اعتمدنا على الاجماع المدعى في المقام لانه انما العقد على الحكم ولم ينعقد على لفظ ليستكشف أنه صدر من المعصوم (ع) حتى يؤخذ باطلاقه، ومن الظاهر ان الاجماع دليل لبي يقتصر فيه على

—

[ ٤٣٩ ]

المورد المتيقن وهو ما إذا لم يتوقف التسبيب على بذل المال أو اعطاء الاجرة عليه ولم يعلم انعقاد الاجماع فيما إذا توقف على بذل الاجرة بوجه. نعم إذا اعتمدنا في المسألة على ما أسلفنا نقله عن شيخنا المحقق الهمداني “ قده ” ووافقناه عليه لم يكن بد من الحكم بوجوب اصدار المأمور به على وجه التسبيب عند العجز عن المباشرة حتى إذا توقف على بذل الاجرة واعطاء المال. لان فعل الغير أعني تغسيل أو توضيه عمل من الاعمال المحترمة وهو مال له قيمته بحسب الطبع ما لم يزيل احترام ماله بقصد التبرع والاحسان فإذا كان العمل مالا بطبعه وكانت له قيمة سوقية لدى العرف وقد عرفت ان الآية المباركة والاخبار الآمرة بالوضوء والاغتسال قد دلتنا على وجوب استناد تلك الافعال إلى المكلفين وقد ذكرنا ان الاستناد مع التمكن من المباشرة لا يتحقق الا بالمباشرة بنفسه كما انه مع العجز لا يتحقق الا بالتسبيب. إذا تدلنا الآية المباركة والروايات على وجوب التسبيب لدى العجز ولزوم الاتيان بتلك الافعال بفعل الغير الذى له قيمته على الفرض فيكون دفع الاجرة على عمل الغير مأمورا به بذلك الامر المتعلق بايجاد الافعال ولو بالتسبيب واستنادها إلى المكلفين باستنابة الغير وتسبيبه لان العمل الصادر من الغير مال بطبعه وله قيمة سوقية لدى العرف. هذا كله فيما إذا توقف العمل التسبيبي على بذل الاجرة له بمقدار ماليته لدى العرف والعادة. واما إذا توقف على بذل المال زائدا على قيمته المتعارفة كما إذا طلب الغير دينارا على عمله وهو يسوى عند العرف درهما أو درهمين فلا ينبغي التأمل في عدم وجوب البذل وقتئذ لانه ضرر مالي زائدا على ما يقتضيه طبع الاستنابة والتسبيب ومقتضى قاعدة نقي الضرر عدم وجوبه على المكلف.

—

[ ٤٤٠ ]

[ وهو ينوي الوضوء (١) ولو أمكن اجراء الغير الماء بيد المنوب عنه بان يأخذ يده ويصب الماء فيها ويجزيه بها هل يجب أم لا؟ الاحوط ذلك ] تعيين من تجب عليه النية في الوضوء التسبيبي: (١) فهل يجب نية الوضوء على المتوضئ العاجز عن المباشرة أو ان الناوي لابد أن يكون هو المعين؟ وتظهر ثمرة ذلك في الاستعانة بما لا نية له كالاستعانة ببعض الحيوانات المعلمة أو الصبي ونحوهما يختلف الحال في المسألة حسب اختلاف الوجوه المتقدمة في التعليقة المتقدمة. فان كان المعتمد في تلك المسألة هو قاعدة المسور أو الوجه الاخير الذي قد اخترناه فلابد أن يكون الناوي هو نفس المتوضئ العاجز عن المباشرة وذلك لان العمل عمله غاية الامر انه عمل ناقص أو عمل بالتسبب فكما ان العمل التام والمباشري كان مستندا إليه على وجه الحقيقة دون المجاز كذلك العمل الناقص والميسور أو العمل بالتسبيب مستندان إليه حقيقة إذا لابد أن يكون الناوي هو المتوضئ العاجز عن المباشرة. واما إذا استندنا فيها إلى دعوى الاجماع أو الاخبار المتقدمة فلابد من الاحتياط بالجمع بين نية المعين ونية المتوضي العاجز عن المباشرة وذلك لان الاجماع دليل لبي ومعقده غير مبين لعدم علمنا ان مراد المجمعين هل هو وجوب الاستعانة بالغير مع كون الناوى هو ذلك المعين أو مع كون النية من المتوضئ العاجز؟ كما ان الاخبار مجملة من تلك الجهة لوضوح انه لا دلالة في شئ منها على ان الامام (ع) قد نوى الغسل أو ان الغلمان نووا ذلك.

—

[ ٤٤١ ]

[ وان كان الاقوى عدم وجوبه لان مناط المباشرة في الاجراء واليد آلة (١) والمفروض ان فعل الاجراء من النائب. نعم في المسح لابد من كونه بيد المنوب عنه (٢) لا النائب فيأخذ يده ويمسح بها رأسه ورجليه وان لم يمكن ذلك أخذ (٣) الرطوبة التي في يده ومسح بها، ولو كان يقدر على المباشرة في بعض دون بعض بعض. ] وكذلك الحال في تيمم المجدور وحيث انا علمنا اجمالا بوجوب احدى النيتين وهما متبائنان فلا مناص من الاحتياط بالجمع بين كلتا النيتين فينوي الوضوء كل من المعين والمتوضئ العاجز تحصيلا لليقين والجزم بحصول شرط العمل. (١) كما سيظهر الوجه في ذلك. لابد ان يكون المسح بيد المنوب عنه: (٢) لانه يعتبر في المسح أن يكون ببلة اليد وان يكون على وجه المباشرة فإذا سقط قيد المباشرة بالعجز فلابد من التحفظ على بقية القيود الميسورة للمكلف وهي كون المسح باليد وبالبلة. وهذا بخلاف غسل الوجه واليدين إذ لا يعتبر ان يكون غسلهما بيد المتوضئ العاجز عن المباشرة بل يكفي غسلهما بين المعين لوضوح ان الغسل باليد غير معتبر في الوضوء حال الاختيار لجواز غسلهما بصوب أو قطن أو بملعقة ونحوهما من الآلات فضلا عن حال العجز وعدم التمكن من المباشرة ولعله واضح. (٣) لما اشرنا إليه من أنه يعتبر في المسح أن يكون ببلة ما في يمناه على وجه المباشرة فإذا سقط قيد المباشرة وكونه باليد من جهة العجز وعدم

—

[ ٤٤٢ ]

[ (العاشر): الترتيب (١) بتقديم الوجه، ثم اليد اليمنى، ثم اليد اليسرى، ثم مسح الرأس، ثم الرجلين ولا يجب الترتيب بين أجزاء ] التمكن منها فلا مناص من التحفظ على بقية قيود الموضوع الممكنة للمكلف إذا يجب أن يأخذ الموضي المعين البلة من يد المتوضي العاجز ويمسح بها رأسه ورجليه ولا اعتبار بالبلة الكامنة في يد المعين. اعتبار الترتيب في افعال الوضوء: ويدل عليه مضافا إلى تسالمهم على ذلك في المسألة الروايات الآمرة بالبدء بما بدء به الله سبحانه ففي صحيحة زرارة قال: سأل أحدهما (ع) عن رجل بدأ بيده قبل وجهه وبرجليه قبل يديه. قال: يبدأ بما بدأ الله به وليعد ما كان (١). وفي صحيحته الاخرى قال: قال ابو جعفر (ع) تابع بين الوضوء كان قال الله عزوجل ابد بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس و الرجلين ولا تقدمن شيئا بين يدي شئ تخالف ما امرت به فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه، واعد على الذراع، وان مسحت الرجل قبل الرأس فامسح على الرأس قبل الرجل، ثم اعد على الرجل، ابدا بما بدأ الله عزوجل (* ٢) إلى غير ذلك من الاخبار الامرة بتقديم غسل الوجه على غسل اليدين وعلى مسح الرأس والرجلين. واما ما دل على لزوم مراعاة الترتيب بين اليدين فهو أيضا عدة من الاخبار.

—

(* ١) المروية في ب ٣٥ من ابواب الوضوء من الوسائل (* ٢) المروية في ب ٣٤ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٤٣ ]

“ فمنها ”: صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) في الرجل يتوضأ فيبدأ بالشمال قبل اليمين، قال: يغسل اليمين وبعيد اليسار (* ١). “ ومنها ”: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا نسى الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله ومسح رأسه ورجليه فذكر بعد ذلك غسل يمينه وشماله وسمح رأسه ورجليه وان كان انما نسى شماله فليغسل الشمال ولا يعيد على ما كان توضأ وقال اتبع وضوئك بعضه بعضا (* ٢). و “ منها ”: ما رواه ابن ادريس في آخر السرائر نقلا من كتاب النوادر لاحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الكريم يعني ابن عمرو عن ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا بدأت بيسارك قبل يمينك ومسحت رأسك ورجليك، ثم استيقنت بعد انك بدأت بها غسلت يسارك ثم مسحت رأسك ورجليك (* ٣) إلى غير ذلك من الروايات. واما ما دل على لزوم الترتيب بين مسح الرجلين وكذا بينه ومسح الرأس فقد قدمنا الكلام عليه مفصلا فلا نعيد. ومقتضى هذه الروايات لزوم مراعاه الترتيب بين الافعال المذكورة ولزوم في الاثناء أم بعد الفراغ عن الوضوء قبل فوات الموالاة. واما بعد فواتها فلابد من استئناف الوضوء لبطلانه بفوات الموالات المعتبرة بين اجزائه.

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٣٥ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٤٤ ]

بقي الكلام في شئ: وهو أن مقتضى الاخبار الواردة في المقام انه إذا نسي غسل اليد اليمنى قبل غسل اليسرى فغسلهما على خلاف الترتيب المعتبر في أفعال الوضوء ثم تذكر وجب أن يغسل بمينه بعد ذلك مرة ثانية ثم يساره أيضا ثانيا ولا يكتفي باعادة غسل اليد اليسرى فقط. هذا كما في موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: ان نسيت غسل وجهك فغسلت ذراعيك قبل وجهك فاعد غسل وجهك، ثم اغسل ذراعيك بعد الوجه فان بدأت بذراعك الايسر قبل الايمن فاعد على غسل الايمن ثم اغسل اليسار، وان نسيت مسح رأسك حتى تغسل رجليك فامسح رأسك ثم اغسل رجليك (* ١) ومرسلة الصدوق “ قده ” قال روي في حديث آخر فيمن بدأ بغسل يساره قبل يمينه أنه يعيد على يمينه ثم على يساره (* ٢) إلى غير ذلك من الروايات. ولا نرى نحن وجها صحيحا لوجوب الاعادة في غسل اليد اليمنى أبدا لان الترتيب المعتبر بين أفعال الوضوء انما يحصل باعادة الغسل في اليد اليسرى فحسب ولا مناص معه من رفع اليد عن الاخبار الآمرة باعادة غسلهما معا أو حملها على ما إذا غسل اليسار فقط قبل غسل اليمنى من غير أن يغسل اليمنى بعدها فانه وقتئذ لابد من غسل اليمنى ابتداء ثم يعيد غسل اليسرى حتى يتحقق بذلك الترتيب المعتبر في الوضوء.

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٤٥ ]

[ كل عضو (١). نعم يجب مراعاة الاعلى فالاعلى كما مر ولو اخل بالترتيب ولو جهلا أو نسيانا بطل إذا تذكر بعد الفراغ وفوات الموالاة، وكذا ان تذكر في الاثناء لكن كانت نيته فاسدة (٢) حيث نوى الوضوء على هذا الوجه ] عدم اعتبار الترتيب بين اجزاء العضو: (١) فله أن يصب الماء على ظاهر يده من المرفق ويغسله ثم يصب الماء على باطنها فيغسل باطنها كما له ان يعكس الامر بأن يغسل باطن يده من المرفق أولا ثم يغسل ظاهرها. وكذلك الحال في غسل الوجه فان له أن يغسل جانبه الايمن أولا بأن يصب الماء عليه بيده ثم يغسل الجانب الايسر كذلك كما ان له أن يعكس الامر فلا يعتبر الترتيب بين الاجزاء العرضية في الاعضاء. نعم لابد من مراعاة الاعلى فالاعلى فيما يغسله من الاطراف فإذا أراد غسل باطن يده من المرفق ابتداء فلابد من ان يغسل الجزء المسامت للجزء المتأخر عنه أولا ثم يغسل ذلك الجزء الثاني المسامت للجزء الثالث ثانيا وهكذا يراعى الاعلى فالاعلى إلى آخر الاجزاء الواجب غسلها وهكذا الحال فيما إذا غسل ظاهر يده أو وجهه. نعم لا تعتبر في المسامة المسامته الدقية العقلية بل المسامته العرفية كافية في تحقق الشرط المعتبر في الوضوء كما مر في محله. (٢) كما إذا قصد امتثال أمر متعلق بوضوء مقيد بان يغسل فيه اليد اليسرى قبل غسل اليمنى أو يغسل فيه الوجه بعد غسل اليدين أو بغير ذلك من القيود والجامع أن يكون متعلق الامر مقيدا بما لا واقع له فان الوضوء وقتئذ باطل على الاطلاق وهذا لا لاجل التشريع فحسب لتختص

—

[ ٤٤٦ ]

[ وان لم تكن نيته فاسدة فيعود على ما يحصل به الترتيب (١) ولا فرق في وجوب الترتيب (٢) بين الوضوء الترتيبي والارتماسي. ] حرمته يصورة العلم بالحال بل من جهة ان العمل غير مقرب واقعا وقصد التقرب لو تمشى في مثله لم يسبب حصول التقرب لعدم صلاحية العمل للمقربية واقعا وهذا لا يفرق فيه بين صورتي العلم والجهل ولا بين التذكر في اثناء العمل أو بعد الفراغ عنه نعم لا بأس بالوضوء في محل الكلام فيما إذا اخطأ في التطبيق بان قصد امتثال الامر الواقعي المتعلق بالوضوء الذي اعتقد كونه مقيدا بكذا وبكذا خطأ، الا ان هذه المسألة مستدركة في المقام لان الكلام في الترتيب من غير هذه الناحية كقصد امتثال أمر متعلق بما لا واقع له فهو خارج عن محط الكلام. (١) وقد بينا الوجه فيه مفصلا آنفا فلا يجب عليه اعادة غسل كل من اليدين فيما إذا غسل اليد اليسرى مقدما على غسل اليمنى لانه لو اعاد غسل اليسرى فحسب لحصل به الترتيب المعتبر في الوضوء. عدم الفرق في اعتبار الترتيب بين الارتماسي والترتيبي: (٢) أشار “ قده ” بذلك إلى الفرق بين الطهارتين أعني الغسل والوضوء وان الوضوء لا يختلف الترتيب المعتبر فيه باختلاف انحائه واقسامه كما يختلف في الغسل لوضوح أن غسل الرأس مقدم في الغسل على غسل الجانبين من غير خلاف كما ان غسل الجانب الايمن مقدم على الايسر على المشهور. الا ان ذلك خاص بالترتيبي منه دون الارتماسي فان الامر ربما ينعكس في الارتماس فيغسل أولا رجليه ثم جانبيه ثم رأسه لانه انما يدخل

—

[ ٤٤٧ ]

[ (الحادي عشر): الموالاة (١) بمعني عدم جفاف الاعضاء السابقة قبل الشروع في الاحقة فلو جف تمام ما سبق بطل، بل لو جف العضو ] في الماء من طرف الرجل غالبا - في الارتماس -. هذا بخلاف الوضوء لان متقضى اطلاق أدلته ان الترتيب معتبر فيه مطلقا سواء اكان التوضؤ بالترتيب أم بالارتماس فالارتماسي فيه كالترتيبي فان المراد بالارتماس في الوضوء انما هو ارتماس وجهه أو يده اليمنى أو اليسرى فلو قدم ما هو متأخر بطل وضوءه لا محالة. اشتراط الموالاة في أفعال الوضوء: (١) لا اشكال ولا خلاف في اعتبار الموالاة في الوضوء وان كان بينهم كلام في ان الموالاة واجب شرطي فيبطل الوضوء بالاخلال بها أو انها واجب نفسي فالاخلال بها يوجب الاثم والعقاب ولا يبطل بذلك الوضوء وكيف كان فالمسألة متسالم عليها عندهم. وتوضيح الكلام في ذلك: ان مقتضى اطلاق ادلة الوضوء من الآية المباركة والاخبار الواردة عنهم عليهم السلام عدم الموالاة في الوضوء وان حال حال الغسل فكما لا تعتبر الموالاة في صحته فله أن يغسله رأسه في مجلس وزمان ويغسل طرفه الايمن في وقت آخر والايسر في زمان ثالث فكذلك الحال في الوضوء فيتمكن المكلف من ان يغسل وجهه في زمان ويديه في وقت آخر وان طال الفصل بينهما حسبما يقتضيه اطلاق الادلة كما عرفت. نعم الفصل الطويل بين الغسلتين المسحتين مخل بالصحة من جهة اعتبار ان يكون المسح في الوضوء بالندواة بالباقية في يد المتوضي ومع الفصل

—

[ ٤٤٨ ]

الكثير ترتفع الندواة وييبس المحل فلا يتحقق المأمور به في الوضوء. وعلى الجملة انا لو كنا نحن وهذه المطلقات لحكمنا بعدم اعتبار الموالاة - بمالها من المعنى والتفسير - في الوضوء. واما الاخبار الآمرة بالاتباع في الوضوء أو الاخبار الدالة على وجوب المتابعة فيه أو ما دل على ان الوضوء غير قابل للتبغيض فسيأتي ان شيئا من ذلك لا دلالة له على اعتبار الموالاة العرفية فلاحظ. نعم ان بين الروايات روايتان وهما موثقة أبي بصير وصحيحة معاوية ابن عمار وكلتاهما عن أبي عبد الله (ع). قال في أولا لهما: إذا توضأت بعض وضوئك وعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك فاعد وضوئك فان الوضوء لا يبغض (* ١). وفي ثانيتهما: قلت لابي عبد الله (ع) ربما توضأت فنفذ الماء فدعوت الجارية فابطأت علي بالماء فيجف وضوئي فقال: اعد (* ٢) وقد دلتا على عدم بطلان الوضوء بحدوث الفصل الطويل في أثنائه ما دام لم يؤد إلى جفاف الاعضاء المتقدمة ولو كان الفصل مخلا بالموالات لدى العرف. فنستفيد منهما ان المولاة المعتبرة في الوضوء عند الشارع ليست هي الموالاة العرفية فحسب بل ان لبقاء الرطوبة على الاعضاء المتقدمة مدخلية تامة في تحقق الموالاة في نظره. وهذا المعنى من الموالاة أعني عدم جفاف الاعضاء المتقدمة. وان كان أمرا تعبديا في الجملة لا محالة الا أنه في الجملة أيضا موافق للذوق العرفي فان الاعضاء السابقة ما دامت باقية على رطوبتها فكأنها باقية على اتصالها مع الاجزاء اللاحقة عليها لدى العرف وانما يراها منفصلة عن سابقتها إذا جفت ويبست واما مع بقاء الرطوبة فالوحدة باقية في نظره

—

(* ١) و (* ٢) المرويتان في ب ٣٣ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٤٩ ]

وعليه فمقتضى الجمع بينهما والاخبار المطلقة أن نكتفي في حصول شرط الوضوء بكل من الموالاة العرفية وبقاء الاعضاء المتقدمة على رطوبتها فأي منهما حصل كفى في الحكم بصحة الوضوء. فإذا فرضنا أنه فصل بين أجزاء الوضوء بمقدار مخل للموالاة العرفية ولكن الاعضاء المتقدمة كانت باقية على رطوبتها لبرودة الهواء - مثلا - كما في الشتاء بحيث لو كان الفصل غير فصل الشتاء لجفت ويبست كفى ذلك في صحة الوضوء. كما انا لو فرضنا ان الاعضاء السابقة - لمرض كما في بعض أقسام الحمى أو لحرارة الهواء - تجف بمجرد وصول الماء إليها الا ان الفصل المخل بالموالاة العرفية لم يتحقق في الخارج أيضا حكمنا بصحة الوضوء. نعم إذا فرضنا ان الاعضاء السابقة قد يبست؟ من جهة التأخير وعدم مراعاة الموالاة حكمنا عليه بالبطلان بمقتضى الموثقة والصحيحة وهذا بخلاف ما إذا راعى الموالاة ولكن الاعضاء يبست؟ بسبب حرارة البدن أو الهواء فان الاطلاقات المقتضية للصحة هي المحكمة وقتئذ. فلا نشترط الموالاة العرفية على وجه الاطلاق كما لا نشترط بقاء الاعضاء السابقة على رطوبتها على الاطلاق هذا. وقد يقال مستدلا بالموثقة والصحيحة المتقدمتين ان المدار في بطلان الوضوء انما هو جفاف الاعضاء المتقدمة سواء استند ذلك إلى التأخير والفصل الكثير المنافي للموالاة العرفية أم استند إلى حرارة البدن أو الهواء فبجفاف الاعضاء المتقدمة يحكم بالبطلان وإن كانت المولاة العرفية غير زائلة. لان المذكور في الموثقة وان كان هو يبوسة الاعضاء المتقدمة من جهة الفصل الطويل المسبب عن عروض الحاجة له الا ان التعليل الوارد في ذيلها

—

[ ٤٥٠ ]

بقوله (ع) فان الوضوء لا يبعض يعم ما إذا حصل الجفاف من جهة حرارة البدن أو الهواء لدلالته على ان جفاف الاعضاء السابقة مبعض للوضوء سواء استند إلى ذلك أو إلى ذاك هذا. ولا يخفى ان الكبرى الواردة في ذيل الموثقة وان كنا نسلمها ونعترف بأن الوضوء لا يبعض الا ان الكلام في ان التبعيض في الوضوء يتحقق بأي شئ والظاهر انه لابد أن يكون التبعيض بأحد أمرين: فاما ان يكون التبعيض بالنظر العرفي وترك الموالاة العرفية. واما ان يكون التبعيض بالتعبد الشرعي كما إذا حصلت اليبوسة في الاعضاء السابقة من جهة الفصل الطويل كما هو مورد الرواية. وإذا فرضنا بقاء الموالاة العرفية في مورد فلا محالة يتوقف حصول التبعيض تعبدا بمجرد جفاف الاعضاء السابقة من جهة المرض أو الحرارة الهواء على دلالة الدليل عليه والمفروض عدمها لان العلة الواردة في ذيل الموثقة انما تشتمل على الكبرى فقط وقد عرف انا نسلمها ونعترف مضمونها الا انها غير متكلفة لبيان الصغرى والمصداق اعني ما به يتحقق التبعيض في في الوضوء وموردها خصوص ما إذا استند جفاف الاعضاء السابقة إلى الفصل الطويل لاجل عروض الحاجة له ولا تعرض لها إلى الجفاف المستند إلى حرارة البدن أو الهواء. وقد ذكرنا ان التبعيض انما يتحقق بأحد أمرين والمفروض انه لا أثر منهما في المقام هذا كله في الموثقة. وأما صحيحة معاوية فيتوجه على الاستدلال بها في المقام ان الحكم الذي تكفلته الصحيحة قضية شخصية في واقعة وهو خطاب لمعاوية. ولابد في مثلها من الاقتصار على المقدار المتيقن والمعلوم وهو مورد الرواية اعني ما اشتمل على قيدين: أحدهما جفاف الاعضاء السابقة. وثانيهما: استناد ذلك إلى التأخير والابطاء المستندين إلى عروض الحاجة له ووجوب الاعادة

—

[ ٤٥١ ]

في مثله مما لا كلام فيه. واما التعدي عنه إلى ما اشتمل على قيد واحد وهو مجرد الجفاف وان لم يستند إلى الابطاء والتأخير فمما لا شاهد له ولا يمكن استفادته من الحكم الخاص أعني ما تكفلته الصحيحة في موردها. وعليه فما ذهب إليه في المتن ووافقه عليه جملة من المحققين أعني القول بكفاية أحد الامرين من الموالاة العرفية اعني عدم التعبيض وبقاء الرطوبة في الاعضاء هو المتين ولعل هذا القول منشأة الصدوق “ قده ” هذا. ثم ان مقتضى الروايتين هو اعتبار جفاف الاعضاء السابقة بأجمعها لمكان قوله (ع) فيجف وضوئي أو حتى يبس وضوئك. فان ظاهرهما هو جفاف تمام الوضوء وعليه فجفاف بعض الاعضاء السابقة مع رطوبة البعض الآخر مما لا يترتب عليه أثر في البطلان. ومن ذلك يظهر بطلان ما ذهب إليه الاسكافي “ قده ” من الحكم بالبطلان عندما يبس شئ من الاعضاء المتقدمة لما عرفت من ان المدار في ذلك انما هو يبوسة الاعضاء السابقة بتمامها ولا دليل على بطلان الوضوء بجفاف بعضها بوجه. وكذلك الحال فيما سلكه الحلي “ قده ” من ذهابه إلى الحكم بالبطلان عند جفاف العضو المتقدم على العضو الذي يريد غسله أو مسحه. وذلك لانه ان أراد بذلك جفاف تمام الاعضاء المتقدمة - بالملازمة - كما هو الاقرب، لانه إذا كان التأخير بمقدار جف معه العضو المتقدم على ما يريد الاشتغال به فيجف معه الاعضاء المتقدمة عليه بطريق أولي فهو عين ما قدمناه من اعتبار جفاف الاعضاء السابقة بتمامها. وان أراد به جفاف خصوص العضو السابق على ما بيده ولو مع بقاء الرطوبة في العضو المتقدم عنه كما إذا كانت رطوبة وجهه باقية وقد جفت

—

[ ٤٥٢ ]

رطوبة يده اليمنى وهو يريد الاشتغال باليد اليسرى - مثلا - فقد ظهر انه مما لا دليل عليه لان ظاهر الصحيحة والموثقة انما هو اعتبار الجفاف في تمام الاعضاء المتقدمة كما مر. ومما يدلنا على بطلان هذا القول هو الاخبار الآمرة بأخذ البلة من اللحى والحاجبين فيما إذا توضأ ونسي المسح ثم تذكر وقد جفت رطوبة يده ووجهه فان الوضوء إذا قلنا ببطلانه بجفاف العضو السابق على المسح للزم الحكم ببطلان الوضوء في موارد الاخبار المذكورة ولم يكن وجه لصحته باخذ البلة من اللحي والحاجبين. فالمتحصل ان الوضوء يعتبر فيه أحد الامرين المتقدمين: بقاء الاعضاء السابقة على رطوبتها. والموالاة العرفية فيما إذا لم يستند جفاف الاعضاء إلى التأخير. ما ذهب إليه جمع من الاصحاب (قدهم): بقي الكلام فيما ذهب إليه جمع من الاصحاب “ قدهم ” من ان العامد في الاخلال بالموالاة العرفية يبطل وضوءه واما المضطر الذي من جملته الناسي فهو انما يبطل وضوءه بالاخلال بالموالاة فيما إذا جفت الاعضاء المتقدمة واما إذا تذكر مع بقاء الاعضاء المتقدمة على رطوبتها فهو محكوم بصحة الوضوء.

—

[ ٤٥٣ ]

الوجوه المستدل بها على التفصيل بين الناسي والعامد: هكذا يفصل بين الناسي والعامد ويستدل عليه بأمور: “ الاول ”: ان ذلك مقتضى الجمع بين الروايات فان الاخبار المتضمنة بالامر بالاتباع أو المتابعة في الوضوء تدلنا على اعتبار الموالاة العرفية في صحته لان ظاهر كلمة الاتباع والمتابعة هو اتيان كل جزء بعد الجزء الآخر متواليا فإذا أخل المكلف بذلك متعمدا ولم يأت بالاجزاء على نحو التوالي فقد أخل بالشرط فيحكم على وضوئه بالبطلان. وأما الموثقة والصحيحة الدالتان على صحة الوضوء عند بقاء الرطوبة في الاعضاء السابقة فهما محمولتان على ترك التوالي عند الاضطرار كما هو موردها ومن أفراد الاضطرار النسيان وبهذا يجمع بين الطائفتين هذا. والتحقيق انه لا فرق بين العامد وغيره في ان الوضوء مع الاخلال بالموالاة العرفية إذا بقيت الاعضاء السابقة على رطوبتها محكوم بالصحة كما مر والسر في ذلك أنه لا دليل على ان الاخلال بالمولاة العرفية يوجب الحكم ببطلان الوضوء حتى يحمل ذلك على العامد. وما استدل به على ذلك من الاخبار الامرة بالاتباع والمتابعة وقالوا انها محمولة على المتعمد في الاخلال بالموالاة العرفية فمما لا يمكن الاعتماد عليه وذلك لان الاخبار الآمرة بالاتباع والمتابعة روايات ثلاث: “ الاولى ”: رواية حكم بن حكيم قال: سألت ابا عبد الله عن رجل نسى من الوضوء الذراع والرأس قال: يعبد الوضوء ان الوضوء يتبع بعضه بعضا (* ١) بدعوى ان قوله عليه السلام يتبع بعضه بعضا بمعنى ان الاجزاء

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٥٤ ]

الوضوئية تعتبر فيها الموالاة عرفا. ويتوجه على الاستدلال بها “ أولا ”: انها ضعيفة السند بالحسين بن محمد بن عامر لانه وان كان يحتمل أن يكون هو الحسين بن محمد بن عمران وهو موثق في الرجال الا انه مجرد احتمال لا يعتني به (* ١) والحسين بن محمد بن عامر لم يوثق في الرجال كما ان معلى بن محمد أيضا مجهول فالرواية غير قابلة للاعتماد عليها من حيث السند. و “ ثانيا ”: ان دلالتها على المدعى محل الكلام وذلك لان المراد بالتبعية في قوله (ع) يتبع بعضه بعضا انما هو الترتيب المعتبر بين أفعال واجزائه دون الموالاة العرفية كما توهم وذلك بقرينة ورودها فيمن نسى الذراع والرأس واخل بالترتيب المعتبر في الوضوء إذا معنى أنه يتبع بعضه بعضا ان لكل جزء منه موضعا معينا لا يسع للمتوضي ان يقدم ما هو متأخر أو يؤخر ما هو متقدم منها. و “ ثالثا ”: انا لو سلمنا ان قوله (ع) يتبع بعضه بعضا بمعنى الموالاة في الوضوء فلا مناص من حمله على الموالاة بمعنى جفاف الاعضاء السابقة لان موردها انما هو الناسي وهو غير مكلف بالموالاة حسبما يقتضيه الموثقة والصحيحة المتقدمتان وانما موالاته بمعنى عدم جفاف الاعضاء السابقة. وقد تقدم انه تبعدي في الجملة كما أنه في الجملة أيضا موافق للذوق العرفي لان العرف يرى استمرار العمل وعدم انقطاعه عما تقدم ما دامت الرطوبة باقية على أعضاء الوضوء ومع ورود الرواية في مورد النسيان كيف

—

(* ١) وقد تعرض دام ظله لهذا في الرجال وبنى على أن محمد بن عامر هو الحسين بن محمد بن عمران معللا بما عن النجاشي من ان عامرا هو ابن عمران فلاحظ.

—

[ ٤٥٥ ]

بحمل ذيلها على العامد وغير الناسي إذا لا مجال لحمل التبعية فيها على الموالاة العرفية حتى يحمل على العامد لمنافاته مورد الرواية كما عرفت. “ الثانية ”: صحيحة زرارة قال: قال: ابو جعفر: تابع بين الوضوء كما قال الله عزوجل أبدأ بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس والرجلين ولا تقد من شيئا بين يدي شئ.. (* ١) مدعيا ان كلمة (تابع) بمعنى الاتيان بالاجزاء متوالية. ويدفعه: ان كلمة (تابع) في الصحيحة ليست بمعنى الموالاة قطعا لانه (ع) استشهد بقول الله عزوجل مع وضوح ان الآية المباركة أجنبية عن الدلالة على اعتبار الموالاة العرفية. بل ذكرنا ان مقتضى اطلاقها كبقية الاخبار المطلقة عدم اعتبار الموالاة في الوضوء كما هي غير معتبر في الغسل بل انما هي بمعنى الترتيب لانه الذي ذكره الله سبحانه بقوله فاغسلوا وجوهكم.. ومن ثمة قال عليه السلام ابداء بالوجه. وعلى الجملة قد يراد بالاتباع الاتيان بالاجزاء متوالية وقد يراد منه الاتيان بالاجزاء بعضها بعد بعض وان لم تكن متوالية وقد عرفت ان الاول غير مراد في الصحيحة وحيث ان الوضوء متركب من امور متعددة لا يمكن الاتيان بها مرة واحد بأجمعها وانما يؤتى ببعضها قبل بعضها الآخر فالتتابع متحقق فيه في نفسه وانما أراد (ع) أن يبين كيفية التتابع وانه انما يحصل بتقديم غسل الوجه على غسل اليدين وبتقديمهما على مسح الرأس ثم الرجلين “ الثالثة ”: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: إذا نسى الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله ومسح رأسه ورجليه فذكر بعد ذلك غسل يمينه وشماله ومسح رأسه ورجليه وان كان انما نسي شماله فليغسل

—

(* ١) المروية في ب ٣٤ من أبواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٥٦ ]

الشمال ولا يعيد على ما كان توضأ وقال: اتبع وضوئك بعضه بعضا (* ١) وقد استدل بالجملة الاخيرة على اعتبار الموالاة العرفية في الوضوء. ويرده: ان الاتباع المأمور به في الرواية ليس بمعنى الموالاة العرفية وانما معناه الترتيب المعتبر في الوضوء بقرينة صدرها وهو انما ذكر كالدليل على الحكم المذكور في صدر الرواية ويبين ان الوجه فيه هو لزوم الاتباع في الوضوء. على انا لو سلمنا انه بمعنى الموالاة فهي بمعنى عدم جفاف الاعضاء المتقدمة وذلك لعين ما قدمناه في الرواية الاولى من ان موردها النسيان والناسي غير مكلف بالموالاة العرفية وانما يكلف بالموالاة بالمعنى الثاني حسبما تقتضيه الموثقة والصحيحة المتقدمتان ومع كون المورد هو الناسي كيف تحمل الرواية على المعتمد ويراد منها اعتبار الموالاة العرفية في الوضوء والمتحصل أنه لم يقم على اعتبار الموالاة العرفية دليل حتى نحمله على العامد ونحمل الموثقة والصحيحة على الناسي فلا وجه للتفرقة بينهما أعني العامد والناسي بدعوى انه مقتضى الجمع بين الدليلين بل قد عرفت ان مقتضى اطلاق الآية المباركة وبقية الاخبار المطلقة الامرة بغسل الوجه واليدين عدم اعتبار الموالاة في الوضوء وان حاله حال الغسل فله أن يأتي بجزء منه في زمان وبالجزء الآخر في زمان آخر الا المسح لانه لابد وان يقع عقيب غسل اليدين أعني قبل جفافهما لاعتبار أن يكون المسح بالبلة الوضوئية الباقية في اليد ومع يبوستها لا يتحقق المسح المأمور به كما هو ظاهر. ومن هنا يظهر عدم امكان الاستدلال على اعتبار الموالاة العرفية في الوضوء بالاخبار الآمر بالاعادة عند جفاف الاعضاء للتراخي وذلك لاحتمال استناد البطلان وقتئذ إلى عدم تحقق المسح المأمور به لا إلى فواة الموالاة

—

(* ١) المروية في ب ٣٥ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٥٧ ]

العرفية بين الاعضاء وعلى ذلك لا يعتبر الموالاة العرفية في الوضوء. نعم يعتبر عدم جفاف الاعضاء المتقدمة حسبما تقتضيه الموثقة والصحيحة. فإذا جفت وكان مستنده التأخير والابطاء فهو يوجب البطلان لانه المقدار المتيقن من دلالتهما. وأما إذا لم يحصل التأخير الموجب للجفاف ولكن حصل الجفاف من عله أخرى كحرارة البدن والهواء فيما ان سبيبه مثله للتبعيض والبطلان لا يمكن ان يستفاد من الصحيحة والموثقة لعدم دلالتهما على بيان ما به يتحقق التبعيض فالمرجع حينئذ هو الاطلاقات المقتضية للحكم بصحة الوضوء وعدم اعتبار شئ من بقاء الرطوبة أو غيره في صحته. فبهذا - لا دلالة الاخبار المتقدمة - صح لنا ان نقول أنه يعتبر في الوضوء أحد أمرين: اما الموالاة العرفية وان حصل الجفاف من جهة حرارة البدن أو الهواء واما بقاء الرطوبة في الاعضاء السابقة فيما إذا لم يتحقق هناك الموالاة بلا فرق في ذلك بين المتعمد والناسي. هذا كله في الامر الاول من الامور المستدل بها على التفصيل بين المتعمد والناسي أعني حالتي الاختيار والاضرار. و “ الثاني ”: قاعدة الاشتغال بدعوى انا مكلفون بالطهارة للصلاة فإذا شككنا في اعتبار شئ ومدخليته في تحققها فلا مناص من ان يؤتى بها حتى نقطع بحصول الواجب في الخارج وامتثال الامر المتعلق به لانه من قبيل الشك في المحصل وحيث انا نحتمل اعتبار التوالي العرفي في حق المتعمد فلا مناص من أن نراعيه حتى نقطع باتيان ما هو محقق للطهارة الواجبة في حقنا. وفيه: “ أولا ” ان الطهارة ليست الا نفس الافعال أعني الغسلتين والمسحتين كما قدمناه تفصيله سابقا لا انها أمر آخر يتولد منهما وهما محصلان للطهارة فإذا شككنا في اعتبار أمر زائد على ما نعلم اعتباره في الوضوء فهو

—

[ ٤٥٨ ]

من قبيل الشك في أصل توجه التكليف باتيان المأمور به مقيدا بما نشك في اعتباره وهو مورد للبراءة دون الاشتغال. و “ ثانيا ”: لو سلمنا ان الشك من قبيل الشك في المحصل وانه مورد الاشتغال أيضا لا مجال للتمسك بها في المقام وذلك لان الشك في اعتبار الموالاة العرفية - بالاضافة إلى المعتمد - مما يدفعه اطلاق الآية المباركة والاخبار المطلقة لما تقدم من أن متقضى اطلاقهما ان الوضوء كالغسل وان الموالاة غير معتبرة فيه ابدا ومن الواضح ان الدليل الاجتهادي لا يبقى مجالا للتشبث بالاصل العملي. “ الثالث ”: الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية حيث تضمنت انه (ع) غرف غرفة فغسل بها وجهه وغرف غرفة أحرى وغسل بها يده اليمنى ثم غرف ثالثا وغسل بها يده اليسرى ثم مسح رأسه ورجليه ولم يرد في شئ من تلك الاخبار الواردة في مقام البيان انه (ع) غسل وجهه ثم صبر؟ مدة ثم غسل يديه - مثلا -. إذا تدلنا على ان الوضوء يعتبر فيه التوالي لا محالة وانه من دون التوالي محكوم بالبطلان وقد وقد خرجنا عنها في حق الناسي والمضطر بالموثقة والصحيحة المتقدمتين وبقى المتعمد تحتها. والجواب عن ذلك: ان الاخبار المذكورة ليست بصدد بيان ان الموالاة معتبرة في الوضوء وانما كان (ع) في تلك الاخبار بصدد تعليم الوضوء للراوي؟ وارشاده ومن البهديهي ان مقتضى التعليم ان يأتي (ع) بجميع أفعال الوضوء بعضها بعد بعض فهل ترى من نفسك ان احدا إذا سألك تعليم الوضوء تأتي ببعض أفعالها وتؤخر اتيان البعض الآخر؟! أو تأتي برمتها وحسب ترتيبها مرة واحدة. ومن الظاهر ان التأخير في أثناء العمل لا يصدر عن العاقل والحكيم

—

[ ٤٥٩ ]

عند تعليمه الابداع اهم ومع عدمه فالعادة جارية على الاتيان بجميع ما يعتبر في العمل متتالية حتى يتعلمها الجاهل عند التعليم إذا عدم اتيانه (ع) الاجزاء مع التراخي في الاخبار البيانية - انما هو من جهة الجري على المتعارف العادي في مقام التعليم لا من جهة اعتبار التوالي في الوضوء. “ الرابع ”: الاجماع حيث ادعوا الاجماع على هذا التفصيل وإن التوالي يعتبر بالاضافة إلى المتعمد المختار وأما الناسي والمضطر فيعتبر في صحة وضوئه عدم جفاف الاعضاء المتقدمة على العضو الذي يريد الاشتغال به. وفيه: ان الاجماع المنقول لو قلنا باعتباره في غير المقام - مع انا لا نقول باعتباره اصلا - لا يمكننا الاعتماد عليه في خصوص المسألة وذلك لتصريحهم بندرة القول باعتبار الموالاة العرفية في حق العامد وان القائل باشتراطها غير معروف ومعه كيف يكون اعتبارها الشرطي مجمعا عليه بين الاصحاب وانما القائل باعتبارها يرى الموالاة واجبة بالوجوب النفسي وان الاخلال بها يوجب الاثم والعصيان لا انه بسبب البطلان وهذا أمر آخر - أي الوجوب النفسي - وان نسب إلى المشهور وكيف كان فلم يثبت اعتبار الموالاة العرفية شرطا في الوضوء. فالصحيح ما ذكرناه من عدم اعتبار الموالاة العرفية في الوضوء من دون فرق في ذلك بين المتعمد والناسي. ما نسب إلى المشهور في المسألة: بقي الكلام فيما نسبوه إلى المشهور بين الاصحاب (قدس الله اسرارهم) من ان الموالاة معتبرة في الوضوء بالوجوب النفسي وان الاخلال بها يوجب الاثم والمعصيان دون بطلان الوضوء.

—

[ ٤٦٠ ]

فقد يستدل على ذلك بقاعدة الاشتغال لاحتمال اعتبارها في الوضوء وبما أن المورد من موارد الشك في المحصل فلا مناص من الاحتياط. وفيه: انا ان اعتمدنا على قاعدة الاشتغال عند الشك في اشتراط صحة الوضوء بالموالاة فلا نعمتد عليها في الشك في وجوبها النفسي أبدا وذلك لاطباق المحدثين والاصوليين على ان الشبهات الوجوبية مورد للبراءة عدى المحدث الاسترابادي ومعه لا مجال للتمسك بقاعدة الاشتغال. وقد يستدل بان الامر بقتضي الفور فلو فصل بين اجزاء الوضوء وأفعال وخالف الفور اثم إذا لابد من أن يأتي بها فورا وهو معنى وجوب الموالاة في الوضوء وهذا الاستدلال لو لم يذكروه في الكتب العلمية لكان الصفح عن ذكره اجدر لعدم قابليته للذكر أو الاعتماد عليه. ويدفعه: “ أولا ”: ان الامر لا يفيد الفور وعلى تقدير تسليم انه يفيد الفور لا يمكن الالتزام به في المقام والا لوجبت المبادرة إلى غسل الوجه فورا وهو مما لا يلتزم به أحد لانه كغسل اليدين متعلق للامر فمن قام من نومه - وهو الذي فسر به القيام في الآية المباركة - لوجب عليه أن يغسل وجهه وهو كما ترى. واحتمال أنه لا يقتضي الفور في غسل الوجه ويقتضيه في غسل اليدين ضعيف غايته لان غسل اليدين لم يتعلق به أمر مستقل وانما عطف على غسل الوجه فلو حملنا الامر المعلق به على غير الفور فبأي شئ نستدل على الفور في غسل اليدين هذا كله. على انا لو سلمنا جميع ذلك واغمضنا عن عدم افادة الامر للفور وعن عدم امكان الالتزام به في المقام لمحذور التفكيك بين مثل الوجه وغسل اليدين فهو انما يتم في الامر المولوي ولا يتم في مثل الوضوء الذي هو شرط ومقدمة للصلاة فان الاتيان به غير واجب على الفور فكيف يكون الاتيان باجرائه واجبا فوريا وقتئذ.

—

[ ٤٦١ ]

وثالثة يستدل بالاجماع ورابعة بالاخبار الآمرة بالمتابعة والاتباع ولكن الاجماع غير تعبدي ولا يكشف مثله عن رأيه (ع) والاخبار المذكورة انما تدل على وجوب الترتيب لا على وجوب الموالاة كما تقدم. فالانصاف أنه لا دليل على اعتبار الموالاة في الوضوء لا على وجه الشرطية ولا على وجه النفسية من دون فرق في ذلك بين العامد وغيره. بقي هناك أمران ينبغي التنبيه عليهما: “ أحدهما ”: ان المدار في جفاف الاعضاء السابقة هل على الجفاف الفعلي أو ان المعتبر هو الجفاف التقديري نظير التغير التقديري في الماء؟ وجه شيخنا الانصاري “ قدس سره ” الاحتمال الثاني بل قواه واختاره على ما ينسب إليه نظرا إلى قوله (ع) حتى يبس وضوئك أو فيجف وضوئي في الموثقة الصحيحة المتقدمتين منصرفان إلى اليبس المتعارف العادي. وأفاد أنه على ذلك يعتبر في الجفاف المبطل الموضوء؟ أن يكون على نحو لو كان التوضوء في الهواء المعتدل لجف واما الجفاف في الهواء غير المعتدل وعدمه فهما خارجان عن مورد الروايتين فلو فرضنا انه جفت أعضائه في الهواء الحار الشديد أو بقيت على رطوبتها من جهة برودة الهواء ورطوبته كما في أيام الربيع - مثلا - فهو خارج عن مورد الصحيحة والموثقة. وفيه: مضافا إلى ان حمل الجفاف على التقديري خلاف ظاهر الروايتين ان غاية ما يلزم على ذلك أن يكون عدم الجفاف في الهواء غير المعتدل خارجا عن مورد الروايتين لانهما انما دلتا على صحة الوضوء فيما إذا لم تجف الاعضاء المتقدمة من جهة التأخير والابطاء أي لم يفصل زمان

—

[ ٤٦٢ ]

تجف فيه الاعضاء المتقدمة على تقدير حرارة الهواء. وأما إذا فرضنا تخلل زمان تجف فيه الاعضاء على تقدير اعتدال الهواء غير انها لم تجف لعدم اعتدال الهواء فهو خارج عن مورد الروايتين واما ان الوضوء يبطل حينئذ فهو يحتاج إلى دليل فهب أنه خارج عن موردهما. الا ان مقتضى الاطلاق كما قدمناه عدم اعتبار الموالاة في الوضوء وان حاله حال الغسل بعينه وانما خرجنا عنها فيما إذا جفت الاعضاء لاجل التأخير فحسب وبقي غيره مشمولا للاطلاقات هذا. على ان الاخبار الواردة فيمن نسى المسح في وضوئه وانه يأخذ البلة من لحيته على تقدير كونها مبتلة ويمسح بها تدفع اعتبار الجفاف التقديري باطلاقها، لانها واردة في حق عامة المكلفين على اختلاف امزجتهم وامكنتهم واختلاف اماكن أخذ البلة منها حكم بصحة الوضوء وان كانت بقاء الرطوبة فيها من جهة برودة الهواء وعدم اعتداله بحيث لو كان الهواء معتدلا لجفت. “ الامر الثاني ”: قد أسلفنا ان جفاف الاعضاء المتقدمة إذا استند إلى التأخير والابطاء فالوضوء محكوم وقتئذ بالبطلان بمقتضى الصحيحة والموثقة واما إذا جفت من دون استناد الجفاف إلى التأخير كما إذا استند إلى حرارة البدن أو الهواء فقد ذكرنا ان مقتضى الاطلاقات صحته فإذا جفت اعضائه لا لاجل التأخير وحكمنا بصحة وضوئه كما عرفت فهل يجب أن يأتي بالبقية من دون فصل أوله ان يتأخر بعد ذلك ساعة أو ساعتين أو اكثر ثم يأتي ببقية أفعال الوضوء؟ الصحيح وجوب الاتيان بالبقية من دون ابطاء على نحو يصدق التبعيض لدى العرف لان المستفاد من التعبيض لدى العرف لان المستفاد من التعليل الوارد في ذيل الموثقة فان

—

[ ٤٦٣ ]

الوضوء لا يتبعض ان الوضوء عمل وحداني غير قابل للتبعيض وهذه الكبرى وان كانت قد طبقت على مورد الرواية وهو ما إذا حصلت اليبوسة للتأخير ولم تطبق على غيره كما إذا حصلت اليبوسة لحرارة الهواء - مثلا - الا ان كل مورد صدق عليه عنوان التبعيض لدى العرف يشمله تعليل الرواية لا محالة وعليه فيعتبر في صحة الوضوء أحد أمرين. “ أحدهما ”: ان لا تجف الاعضاء المتقدمة من جهة التأخير والابطاء. و “ ثانيهما ”: ان لا يتخلل الفصل بين أجزائه وأفعاله بمقدار يتحقق به التبعيض لدى العرف فإذا جفت أعضاء المتوضي لحرارة الهواء فليس له ان يتأخر بمقدار يتحقق به التبعيض في الوضوء وهذا هو المراد بقولنا في اوائل المسألة ان الوضوء يعتبر فيه أحد أمرين كما عرفت هذا. ثم انه ورد في صحيحة حريز: في الوضوء يجف قال: قلت فان جف الاول قبل ان اغسل الذي يليه قال: جف أو لم يجف اغسل ما بقي قلت وكذلك غسل الجنابة قال هو بتلك المنزلة وابدأ بالرأس ثم افض على ساير جسدك قلت: وان كان بعض يوم قال: نعم (* ١). وهي تعارض الموثقة والصحيحة المتقدمتين لدلالتها على عدم بطلان الوضوء بجفاف الاعضاء المتقدمة ومن هنا جمع بينها وبين الروايتين الشيخ (قده) جمعا دلاليا بحمل مطلقهما على مقيدهما بدعوى المتقدمة مطلقا حريز مطلقة لدلالتها على عدم بطلان الوضوء بجفاف الاعضاء المتقدمة مطلقا سواء استند إلى التأخير أم إلى شئ آخر من حرارة الهواء أو الريح الشديد والموثقة والصحيحة دلتا على بطلان الوضوء من جهة خصوص الجفاف المستند إلى التأخير فهما اخص من صحيحة حريز.

—

(* ١) المروية في ب ٣٣ من ابواب الوضوء من الوسائل

—

[ ٤٦٤ ]

ومتقضى قانون الاطلاق والتقييد تقديم الدليل المقيد والاخص وتقييد المطلق به ونتيجة ذلك في المقام هو الحكم ببطلان الوضوء بجفاف الاعضاء المتقدمة عند استناده إلى التأخير بخلاف الجفاف غير المستند إليه. وقد جمع “ قده ” بينهما مرة اخرى مجمل الصحيحة على التقية لان مذهب كثير من علماء العامة عدم اعتبار الموالاة (* ١) في الوضوء وعدم بطلانه بجفاف الاعضاء المتقدمة. والصحيح هو ما أفاده اخيرا وذلك لما قدمناه غير مرة من ان الامر بالاعادة ارشاد إلى البطلان وعليه فالموثقة والصحيحة دلتا على بطلان الوضوء عند جفاف الاعضاء المتقدمة بالتأخير وهذه الصحيحة دلت على عدم البطلان بذلك فهما متعارضتان ولابد من الرجوع إلى مرجحات المتعارضين وحيث

—

(* ١) في الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٤٧ من الطبعة الخامسة ان الشافعية والحنفية قالوا ان الموالاة سنة فيكره التفريق بين الاعضاء إذا كان بغير عذر. أما للعذر فلا يكره كما إذا كان ناسيا أو فرغ الماء المعد لوضوئه فذهب ليأتي بغيره ليكمل وضوءه ومحل كونه سنة عند الشافعية ما لم يكن صاحب ضرورة كصاحب السلس فانه يجب عليه التتابع كما سبق والمالكية قالوا ان شرط وجوب الموالاة ان يكون المتوضئ ذاكرا قادرا فلو كان ناسيا أو عاجزا غير مفرط، وغير المفرط هو كمن اعد من الماء ما يكفي للطهارة يقينا ثم ظهر عدم كفايته واريق منه شئ فانه يبنى على ما فعل ولو طال الزمن. وفي كتاب الرحمة بهامش الميزان للشعراني ص ١٩: والموالاة في الوضوء سنة عند أبي حنيفة وقال مالك الموالاة واجبة وللشافعي فيه قولان أصحهما انها سنة، والمشهور عن احمد انها واجبة.

—

[ ٤٦٥ ]

[ السابق على العضو الذي يريد أن يشرع فيه الاحوط الاستئناف، وان بقيت الرطوبة في العضو السابق على السابق، واعتبار عدم الجفاف انما هو إذا كان الجفاف من جهة الفصل بين الاعضاء أو طول الزمان. واما إذا تابع في الافعال وحصل الجفاف من جهة حرارة بدنه أو حرارة الهواء أو غير ذلك فلا بطلان، فالشرط في الحقيقة أحد الامرين من التتابع العرفي وعدم الجفاف. وذهب بعض العلماء إلى وجوب الموالاة بمعنى التتابع وان كان لا يبطل الوضوء بتركه إذا حصلت الموالاة بمعنى عدم الجفاف ثم انه لا يلزم بقاء الرطوبة في تمام العضو السابق. بل يكفي بقاؤها في الجملة ولو في بعض أجزاء ذلك العضو. (مسألة ٢٤): إذا توضأ وشرع في الصلاة ثم تذكر انه ترك بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته (١) ووضوءه أيضا إذا لم ] ان الصحيحة موافقة للعامة وهما مخالفتان معهم فلا مناص من طرح الموافق والاخذ بما خالفهم. واما ما صنعه أولا من حمل مطلقهما على مقيدهما ففيه: ان الصحيحة انما دلت على عدم بطلان الوضوء بجفاف الاعضاء المتقدمة عند استناده إلى التأخير ولم تدلنا على عدم بطلان الوضوء بمطلق الجفاف. وهذا يظهر بملاحظة قوله (ع) هو أي الغسل بتلك المنزلة أي بمنزلة الوضوء حيث يدلنا على انهما متحدان بحسب الحكم وبما انه (ع) صرح بعد ذلك بعدم بطلان الغسل وان أخر بعض اجزائه بعض يوم فيعلم من ذلك ان الوضوء أيضا كذلك وان مراده بالجفاف في الوضوء هو الجفاف المستند إلى التأخير وانه غير قادح في صحته وعليه فالصحيحة والروايتان متعارضتان وليستا من المطلق والمقيد في شئ.

—

(١) لفقدانها الطهارة المعتبرة فيها.

—

[ ٤٦٦ ]

[ يبق (١) الرطوبة في أعضائه، والا اخذها ومسح بها واستأنف الصلاة، (مسألة ٢٥): إذا مشى بعد الغسلات خطوات ثم اتى بالمسحات لا بأس (٢) وكذا قبل تمام الغسلات إذا أتى بما بقى ويجوز التوضؤ ماشيا. (مسألة ٢٦): إذا ترك الموالاة نسيانا بطل وضوءه (٣) مع فرض عدم التتابع العرفي أيضا وكذا لو اعتقد عدم الجفاف (٤) ثم تبين الخلاف. (مسألة ٢٧): إذا جف الوجه حين الشروع في اليد لكن بقيت الرطوبة في مسترسل اللحية أو الاطراف الخارجة عن الحد ففي كفايتها اشكال (٥). ]

—

(١) من دون فرق في ذلك بين أن يكون جفاف أعضائه مستندا إلى التأخير واستناده إلى شئ آخر من حرارة البدن أو الهواء أو غيرهما من الامور وذلك لان المسح يعتبر ان يكون ببلة الوضوء الباقية في اليد ومع عدمها وعدم ما يقوم مقامها من بلة سائر الاعضاء يقع باطلا لا محالة. (٢) والدليل على هذا وما بعده أعني ما إذا مشى قبل تمام الغسلات وغسل الاعضاء الباقية في مكان آخر وما إذا توضأ ماشيا انما هو الاطلاق لان أدلة الوضوء غير متقيدة بأن يكون مسحه وغسله في مكان واحد أو تكون الغسلات فيه كذلك أو ان يقع الوضوء بجميع أجزائه في محل واحد إذا له أن يتوضأ ماشيا كما عرفت. (٣) لان الوضوء أمر واحداني لا يقبل التبعيض كما مر. (٤) لعين ما مر وعرفت. (٥) والامر كما افيد بل يمكن الحكم ببطلان الوضوء حينئذ من جهة ان ظاهر قوله (ع) في الصحيحة والموثقة حتى يبس وضوئك أو فيجف وضوئي. ان ماء الوضوء انما يجف في مورد أمر فيه بغسله لا انه يجف

—

[ ٤٦٧ ]

[ (الثاني عشر): النية (١). ] الماء الموجود في موضع لا يجب غسله، لانه اما ليس بماء الوضوء أوانه ليس في مورد الامر بالغسل وموضعه، ومع جفاف ماء الوضوء في مورده يتبعض الوضوء بمقتضى تطبيقه (ع) الكبرى “ فان الوضوء لا تبعيض ” على مورد الجفاف المستند إلى التأخير. اشتراط النية في الوضوء: (١) لا خلاف يعتد به في المسألة وانما الكلام في وجه امتياز الوضوء - من بقية مقدمات الصلاة - بكونه عبادة يعتبر فيه قصد الامتثال والايتان به بداعي أمر الله سبحانه واطاعته بخلاف غيره من المقدمات كتطهير الثوب والبدن ونحوهما. الوجوه المستدل بها على عباديه الوضوء: يمكن أن يستدل على ذلك بعدة وجوه: “ منها ”: الاجماع والارتكاز المتشرعي الثابت في اذهان للتشرعة الثابت من لدن تشريع أمر قربي عبادي وهذا كاشف عن ان ذلك وصلهم يدا بيد وتلقاه الخلف عن السلف والولد عن والده إلى زمان الائمة عليهم السلام. الركوع وثلث السجود (* ١).

—

(* ١) المروية في ب ١ من ابواب الوضوء و ٩ من ابواب الركوع و ٢٨ من أبواب السجود من الوسائل من دون الالف واللام.

—

[ ٤٦٨ ]

وما ورد من ان الوضوء من الصلاة كما تقدم في رواية النوفلي عن علي عليه السلام عن النبي الاكرم صلى الله عليه وآله من أنه قال: خصلتان لا احب ان يشاركني فيها أحد: وضوئي فانه من صلاتي.. (* ١) وذلك لانه لا معنى لجعل الوضوء ثلثا من الصلاة الا فيما هو اظهر آثارها وهو العبادية واعتبار قصد القربة فيها كما انه لا وجه لكونه من الصلاة الا من جهة كونه عبادة. بل مقتضى هذه الروايات انه يترتب على الوضوء كل أثر يترتب على الصلاة بل كل شرط يعتبر فيها إلا ما علمنا بعدم اعتباره في الوضوء كالطمأنينة واستقبال القبلة ونحوها. وعلى تقدير المناقشة في ذلك ففي الارتكاز المتشرعي غني وكفاية كما مر. و “ منها ”: ان الاصل في كل واجب أن يكون عباديا لا يسقط إلا بقصد القربة والامتثال وذلك من جهة أن تحصيل غرض المولى واجب عقلي على المكلفين وحيث انا نحتمل أن يكون لقصد الامر والتقرب مدخلية في حصوله فوجب الانيان بالعمل بقصد القربة والامتثال تحصيلا للجزم بحصول الغرض هذا. وقد اجبنا عن ذلك في محله بأنا ان بنينا على امكان اخذ قصد التقرب والامتثال في متعلق الامر الاول كما بنينا عليه في محله أو في متعلق الامر الثاني على نحو نتيجة التقييد كما ذكره المحقق النائيني “ قده ” فلا مانع من ان ندفع احتمال مدخلية قصد الامر في حصول الغرض باطلاق الدليل. وأما إذا بنينا على استحالة ذلك وعدم امكان اخذ قصد القربة في متعلق الامر فلنا أن ندفع احتمال مدخلية ذلك بالبراءة العقلية لقبح العقاب من دون بيان وذلك لانا إذا قلنا بالاستحالة فالمستحيل انما هو اخذ قصد التقرب والامتثال في متعلق الامر والتكليف.

—

(* ١) المروية في ب ٤٧ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٦٩ ]

واما بيان ان قصد التقرب مما له مدخلية في حصول الغرض ولو بالجملة الخبرية بعد الامر فهو من الامكان بمكان فإذا كان المولى في مقام البيان ولم يبين ذلك بوجه مع التمكن والقدرة من بيانه وتوضيحه فلا يستحق العبد لوما ولا عقابا على مخالفته لانه من العقاب من دون بيان وهو أمر قبيح. و “ منها ”: قوله عز من قائل: قل أطيعوا الله واطيعوا الرسول (* ١) بدعوى ان الاطاعة لا يتحقق الا بقصد الامرو الامتثال ولا تصدق مع الاتيان بذات العمل مجردا عن ذلك فمقتضى الآية المباركة ان الاطاعة وقصد القربة والامتثال واجبة في كل واجب الا ما خرج بالدليل هذا. والانصاف ان الآية المباركة لا دلالة لها على المدعى لان الاستدلال بها يتوقف على أمرين: “ أحدهما ”: اثبات ان الامر بالاطاعة أمر مولوي وليس ارشادا إلى ما استقل به العقل من وجوب طاعة المولى سبحانه لانه إذا كان ارشاديا لم يترتب عليه الا ما كان يترتب على نفس الاتيان بالواجبات الشرعية في نفسها فلابد من لحاظ ان الامر بها هل يقتضى التعبدية حتى يكون طاعته بالاتيان بها متقربا إلى الله سبحانه أو أنه لا يقتضي التعبدية فلا يعتبر في اطاعته سوى الاتيان بها بذاتها. و “ ثانيهما ”: اثبات انه أمر غيري وليست الاطاعة واجبة بالوجوب النفسي وهذا بعد اثبات ان الامر بها امر مولوي فيثبت ان الامر بها من باب المقدمة لان قصد الامر والتقرب جزء من الواجبات فان الامر الغيري لا يعقل الا في الشرائط والاجزاء ولاجله أمر بها بالامر المولوي الغيري وهو يدلنا على ان قصد التقرب جزء معتبر في التكاليف فيتقيد به اطلاق

—

(* ١) آل عمران: ٣: ٣٢

—

[ ٤٧٠ ]

أدلة الواجبات واما إذا كانت الطاعة واجبة بالوجوب النفسي فهي إذا من احدى الواجبات الشرعية وفي عرضها فلا دلالة لها على اعتبار قصد التقرب في الواجبات واني للمستدل باثباتهما. وذلك لان الامر بالطاعة فيها ارشاد إلى ما استقل به العقل من لزوم طاعة المولى جلت عظمته ومعه لا يترتب عليه إلا ما يترتب على نفس الامر بالواجبات ولولا هذا الامر بالطاعة أيضا. كنا نلتزم بوجوب الطاعة للمولى سبحانه بمعنى لزوم الاتيان بالواجبات فلا دلالة له على اعتبار قصد القربة بوجه فيكون وجوده كعدمه وليس المورد مما يقبل الامر المولوي كما أشرنا إليه في محله. ومما يدلنا على أن الامر بالاطاعة ارشادا إلى ما استقل به العقل ان الآية المباركة كما يقتضي لزوم طاعة الله سبحانه في الواجبات - بناء على ان الامر فيها مولوي - كذلك يقتضي وجوب طاعته في المحرمات وذلك لعدم انحصار الطاعة بالاتيان بالواجبات ومن البديهي ان الطاعة في المحرمات انما يتحقق بمجرد تركها والتجنب عنها ولا يتوقف حصول الطاعة في المحرمات على قصد التقرب والامتثال. كما ان الظاهر من كل أمر أنه أمر نفسي فحمله على الغيرية يحتاج إلى دليل فالامر بالطاعة على تقدير تسليم انه أمر مولوي ظاهر في ان الطاعة واجبة بالوجوب النفسي لا الغيري فلا دلالة له على ان قصد القربة جزء أو شرط الواجبات ومعه لا يمكن أن يستدل بالآية المباركة على ان الاصل في كل واجب هو التعبدية إلا ما خرج بالدليل. ومما يؤيد ما ذكرناه ان الواجبات التوصلية اكثر من التعبديات في الشريعة المقدسة بكثير فعلى تقدير دلالة الآية المباركة على اعتبار قصد التقرب في كل واجب يلزم تخصيص الاكثر المتهجن حيث يخرج عنها مثل رد

—

[ ٤٧١ ]

السلام والانفاق على الزوجة ودفن الميت وكفنه ورد الدين وغيرها من الواجبات وما يبقى تحتها إلا التعبديات وما يشك في أنه تعبدي أو توصلي. و “ منها ”: قوله عز من قائل: وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفا. (* ١). والاستدلال بهذه الآية المباركة كسابقتها أيضا غير تام حيث يتوقف على ان تكون العبادة متعلقة للامر لا غاية له بأن يكون اللام بمعنى “ الباء ” أي إلا بعبادة الله مخلصين له الدين. وعليه تنحصر الاوامر الواردة في الدين بالاوامر المعلقة بالعبادات فكل ما تعلق به أمر فهو عبادة لا محالة لا يسقط أمره الا بقصد الطاعة والامتثال ودون اثبات ذلك خرط القتاد وذلك لان ظاهر الآية المباركة ان العبادة غاية لاوامر الله سبحانه كما انها غاية لخلقه على ما صرح به في قوله عز من قائل: وما خلقت الجن والانس إلا ليعبدون (* ٢). إذا العبادة هي الغاية القصوى لكل من التكوين والتشريع حيث انه سبحانه خلقهم وأرسل إليهم رسله بعد ذلك ليعبدوه والعبادة موجبة لاستكمال النفوس فالغاية لكل من التكوين والتشريع هو استكمال النفس بالعبادة وعليه فلا دلالة للاية المباركة على اعتبار قصد التقرب في الواجبات إلا ما خرج بالدليل. ثم ان الآية المباركة انما تعرضت لخصوص الصلاة والزكاة حيث قال عز من قائل: وما امروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة وذلك دين القيمة (* ٣) اشارة إلى الكمال النفسي وما فيه المصلحة العامة للمكلفين لان الصلاة فارقة بين الكفر والاسلام

—

(* ١) و (* ٢) البينة: ٩٨: ٥ (* ٣) الذاريات: ٥١: ٥٦

—

[ ٤٧٢ ]

والزكاة فيها مصلحة عامة من اعاشة الفقراء بامداد غيرهم فكان الآية والله العالم قد بينت انهم امروا لغاية استكمال النفس وما فيه المصالح العامة وان احدهما غير منفك عن الآخر ومن هنا لا نذكر موردا ذكر فيه الامر بالصلاة من دون اقترانها بالزكاة هذا. ثم لو تنازلنا عن ذلك وبنينا على ان اللام بمعنى الباء والعبادة متعلقة للاوامر لا انها غاية لها فأيضا لا يمكن الاستدلال بها على هذا المدعى وذلك لانها انما تدل على ان العبادة لابد أن يكون منحصرة بالله سبحانه ولا عبادة لغيره من الاوثان ونحوها وهذا لقرينية صدرها حيث ورد في المشركين واهل الكتاب: وما تفرقوا الا من بعد جاءتهم البينة (* ١). أي وما تفرق اهل الكتاب ولم يعبد بعضهم عزيزا بدعوى انه ابن الله وبعضهم قال عيسى ابن الله إلا من بعد ما جائتهم البينة. وقال قبل ذلك: لم يكن الذين كفروا والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة (* ٢) رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة (* ٣) فصدر الآية المباركة انما ورد في المشركين واهل الكتاب الذين عبدوا غير الله سبحانه من الوثن والعزيز أو عيسى بن مريم مع انهم انما امروا ليعبدوا الله خاصة. فالآية المباركة بصدد بيان انحصار المعبود بالله العظيم وان عبادة غيره أمر غير جائز واين هذا من اعتبار قصد التقرب والامتثال في الواجبات فالآية أجنبية عما نحن بصدده بالكلية. هذا كله فما استدل به على هذا الاصل من الايات المباركة. واما ما استدل به من الاخبار على ان الاصل في كل واجب أن يكون عباديا يعتبر في سقوط أمره قصد التقرب والامتثال. فهو جملة من

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) البينة: ٩٨: ٤ و ١ و ٢.

—

[ ٤٧٣ ]

الروايات الواردة بمضمون ان الاعمال بالنيات (* ١) ولاعمل الا بنية (* ٢) ولكل امرئ ما نوى (* ٣) بدعوى ان النفي في هذه الاخبار أنما ورد على نفي وصف الصحة دون الذات لوضوح تحقق الذات مع عدم قصد القربة والامتثال فتدلنا على ان العمل الفاقد لنية القربة فاسد لا يترتب عليه أي اثر هذا. والمحتملات فيما أريد بالنية في هذه الروايات امور: “ الاول ”: ان المراد بها نية القربة وقصد الامتثال وهذا الاحتمال هو الذي يبتنى عليه الاستدلال في المقام. وبرده مضافا إلى ان النية ليست بحسب العرف واللغة بمعنى قصد القربة والامتثال. ان لازم حمل النية على ذلك لزوم تخصيص الاكثر وهو أمر مستهجن فان العبادات في جنب التوصليات قليلة في النهاية، والصحة في التوصليات لا تنتفي بعدم قصد القربة والامتثال. على أنه ينافيه بعض الروايات كما يأتي قريبا ان شاء الله. “ الثاني ”: ان يراد بها قصد عناوين الافعال وان الفعل إذا اتى به من دون ان يقصد عنوانه وقع فاسدا ولا يترتب عليه أي أثر في الخارج - مثلا - إذا غسل وجهه ويديه ومسح رأسه ورجليه ولكنه لا بقصد عنوان الوضوء لم يترتب عليه أي أثر لدى الشرع. وعلى هذا الاحتمال تكون الاخبار المذكورة أجنبية عن المدعى وانما تدلنا على ان الفعل الاختياري يعتبر في صحته أن يكون صادرا بالارادة وقصد عنوانه ولا يستفاد منها اعتبار نية القربة والامتثال في كل واجب. ولكن الاخبار المذكورة لا دلالة لها على هذا المعنى أيضا وذلك لان بيان اعتبار الاختيارية وقصد عنوان الفعل - بالاضافة إلى الافعال المنقومة

—

(* ١) و (* ٢) و (* ٣) المرويات في ب ٥ من ابواب العبادات من الوسائل.

—

[ ٤٧٤ ]

بالقصد كالتعظيم والاهانة والعبادات الشرعية حيث يعتبر فيها زائدا إلى قصد القربة قصد عناوين الافعال وصدورها عن الارادة والاختيار وكذا الحال في العقود والايقاعات - من قبيل توضيح الواضحات غير المناسب للامام (ع) لوضوح ان تلك الافعال لا يتحقق إلا بقصد عناوينها. وأما بالاضافة إلى التوصليات وغيرها من الافعال التي لا تقوم بقصدها وارادة عناوينها فهو يستلزم محذور تخصيص الاكثر، لانها باجمعها الا نادرا تتحقق من غير قصد عناوينها كما إذا أوجدها غيره أو أوجدها غفلة من دون قصد عناوينها كغسل الثوب للصلاة وغيره من التوصليات. هذا على ان هذا الاحتمال كالاحتمال السابق عليه ينافي بعض الاخبار الواردة في المقام وقد ورد في روايتين عنه صلى الله عليه وآله انه قال: لا قول إلا بعمل ولا قول ولا عمل إلا بينة ولا قول وعمل ونية إلا باصابة السنة - موافقها - (* ١) حيث يستفاد منهما ان المراد بالنية ليس هو قصد القربة ولا قصد عناوين الافعال والا فلا معنى لاصابتهما السنة. فالصحيح ان يقال: ان المراد بالنية أمر ثالث وهو الداعي والمحرك نحو العمل وان كل ما صدر عن المكلفين من الافعال امر مستحسن فيما إذا كان الداعي إليه حسنا كما انه أمر مستقبح فيما إذا كان الداعي إليه قبيحا وهذا كضرب اليتيم لانه إذا كان بداعي التأديب يتصف بالحسن ويثاب عليه وإذا كان بداع التشفي أو الايذاء اتصف بالقبح وعوقب عليه وكالنوم لانه إذا كان بداع الاستراحة ثم الاشتغال بالعبادة فلا محالة اتصف بالحسن كما إذا كان بداع الاستراحة ليجدد قواه حتى يقتل مؤمنا بعد ذلك - مثلا - اتصف بالقبح

—

(* ١) المروية في ب ٥ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل.

—

[ ٤٧٥ ]

وهكذا الصلاة فان الداعي إليها إذا كان هو التقرب وقصد الامتثال اتصفت بالحسن ويثاب عليها كما إذا كان الداعي إليها هو الريا ونحوه اتصفت بالقبح وعوقب عليها وهكذا بقية الاعمال والافعال لانها كالجسد والنية بمثابة الروح فكما ان الانبياء عليهم السلام متحدون بحسب الصورة مع الاشقياء لان كلا منهما بصورة الانسان لا محالة وانما تختلفان ويفترقان بحسب الروح والحقيقة فان روح النبي روح طيبة ولاجل اتحادها مع البدن نحو اتحاد اتصف بدنه أيضا بوصف روحه. وروح الشقي روح خبيثة فبدنه أيضا خبيث. كذلك الافعال الصادرة من العباد لانها كالاجساد يشبه بعضها بعضا وانما يفترقان من ناحية أرواحها وهي النيات والدواعي فالفعل إذا صدر بداع حسن فيتصف بالحسن وان كان صادرا بداع قبيح فهو قبيح. وبهذا يصح ان يقال لا عمل إلا بنية وان الميزان في الحسن والقبح والثواب والعقاب انما هو الدواعي والنيات فان كان الداعي حسنا فالعمل أيضا حسن وإن كان قبيحا فالعمل أيضا قبيح. وبما ذكرناه قد صرح في ذيل بعض الروايات حيث قال: فمن غزى ابتغاء ما عبد؟ الله فقد وقع أجره على الله عزوجل. ومن غزى يريد عرض الدنيا أو نوى عقالا لم يكن له الا ما نوى (* ١) فان الغزو من كل من الشخصين فعل واحد لا اختلاف فيه بحسب الصورة والجسد لان كلا منهما قاتل وجعل نفسه معرضا للقتل غير انهما يختلفان بحسب الروح الداعية إليه والمحركة نحوه فان كان الداعي له إلى ذلك هو الله عزوجل فقد وقع عليه أجره ومن كان داعية عرض الدنيا لم يكن له إلاما نوى. ويؤيد ما ذكرناه انه عبر في الرواية بالجمع حيث أنه قال: الاعمال

—

(* ١) المروية في ب ٥ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل

—

[ ٤٧٦ ]

بالنيات. ولم يقل الاعمال بالنية. وذلك للدلالة على ان الدواعي مختلفة فربما يكون الداعي حسنا وربما يكون قبيحا وثالثة لا يكون حسنا ولا قبيحا كما إذا شرب الماء بداعي رفع العطش ولم يشربه بداع آخر فيصح أن يقال الاعمال بالنيات لاختلاف الافعال بحسب اختلاف الدواعي. فالمتحصل من ذلك انه لا دليل على ان الاصل في كل واجب أن يكون قربيا عباديا بل لابد من مراجعة أدلته فان دلت على اعتبار قصد القربة والامتثال فيه فيكون عباديا وإلا كان توصليا يسقط أمره بمجرد الاتيان به وقد عرفت ان مقتضى الارتكاز المتشرعي ان الوضوء واجب عبادي فيعتبر في صحته أن يؤتى به بداعي القربة والامتثال. ثم ان شيخنا الاستاذ “ قده ” عند استدلاله على ان العبادة لا يعتبر فيها خصوص قصد الامتثال بل يكفي في العبادية أن يؤتى بالعمل ويضاف إلى الله سبحانه نحو اضافة تمسك بقوله (ع) في الوضوء: يأتي به بنية صالحة يقصد بها ربه (* ١) وهذه الرواية لم نعثر عليها في أبواب الوضوء

—

(* ١) الرواية بتلك الالفاظ التي نقلناها عنه “ قده ” غير موجودة في كتب الحديث نعم روى مضمونها في الوسائل في حديث: ان العبد ليصلي ركعتين يريد بهما وجه الله عزوجل فيدخله الله بهما الجنة. المروية في ب ٨ من ابواب العبادات من الوسائل. أيضا روى عن يونس بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: قبل له وانا حاضر: الرجل يكون في صلاته خاليا فيدخله العجب: فقال: إذا كان أول صلاته بنية يريد بها ربه فلا يضره ما دخله بعد ذلك فليمض في صلاته وليخسأ الشيطان. رواها في ب ٢٤ من أبواب العبادات فلاحظ فكلمة صالحة غير موجودة في الرواية ولفظة قصد مبدلة بلفظة يريد كما انها واردة في الصلاة دون الوضوء وهو “ قده ” =

—

[ ٤٧٧ ]

[ وهي القصد إلى الفعل مع كون الداعي أمر الله تعالى (١) اما لانه تعالى أهل الطاعة وهو أعلى الوجوه أو لدخول الجنة والفرار من النار وهو أدناها، وما بينهما متوسطات. ] ولا في غيرها من سائر الابواب فليلاحظ. هذا كله في اعتبار النية في الوضوء وأما معنى النية فقد فسرها الماتن “ قده ” بقوله: وهي القصد إلى الفعل مع كون الداعي أمر الله تعالى. ونتعرض له في التعليقة الآتية فلاحظ. هل الامور المذكورة محققات للعبادة أو غايات؟ (١) مما ينبغي أن يتعرض له في المقام تحقيق ان الامور المذكورة في المتن من كون الله سبحانه أهلا للطاعة أو دخول الجنة أو غيرها مما ذكره “ قدس سره ” هل هي محققات للطاعة والعبادية أو انها غايات للعبادة ومحقق عنوان الطاعة أمر آخر وهذا من غير اختصاصه بالشريعة المقدسة وذلك لان الافعال على قسمين في جميع المذاهب والاديان فيعتبر في بعضها أن يؤتى به على وجه التذلل والتخضع والجامع أن يقع على وجه التأله أي أخذ المعبود الها والتعبد له بالطاعة ولا يعتبر ذلك في بعضها الآخر. فنقول: (العمل؟) قد يكون طاعة وعبادة في ذاته إذا أتى به على وجهه وعنوانه وهذا كما في ذكر الله سبحانه كسبحان الله والحمد لله ولا اله الا الله ومنه قوله عز من قائل: لا اله إلا أنت سبحانك انى كنت من الظالمين فان أمثال ذلك إذا أتى به بعنوان أنه ذكر الله سبحانه وقع عبادة لانه

—

= أيضا لم يدع ورودها في الوضوء. فاستدلال “ قده ” تام في نفسه الا ان استشهاده بتلك الرواية غير صحيح لانه مبنى على الاشتباه.

—

[ ٤٧٨ ]

بنفسه تذلل وتخضع من دون حاجة إلى قصد أمر آخر وكالسجود لان وضع الجبهة على الارض تخضع ذاتي وتأله فهو عبادة في نفسه من دون حاجة إلى قصد أمر آخر. وقد لا يكون العمل اطاعة في ذاته وهذا كالصيام لان الامساك عن المفطرات من أول الفجر إلى الغروب أجنبي عن الله سبحانه وليس تخضعا وتذللا في نفسه فيعتبر في اتصاف هذه الافعال بالعبادية والتذلل والتخضع والجامع التأله أن يؤتى بها مضافة إلى الله سبحانه نحو اضافة. ومحقق الاضافة والطاعة أحد امرين لا ثالث لهما: “ أحدهما ”: أن يوتى بها بقصد امتثال امر الله سبحانه. و “ ثانيهما ”: أن يؤتى بها بقصد ما هو ملاك أمره أعني المحبوبية لله سبحانه فان العمل بذلك يضاف إلى الله تعالى ويقع عبادة وطاعة أي تذللا وتخضعا ويوجب التقرب لا محالة وأما إذا أتى بها لا بقصد أمرها ولا بقصد كونها محبوبة. بل يقصد الدخول في الجنة أو الفرار عن النار أو نحوهما من الامور الدنيوية أو الاخروية فلا يمكن ان تقع عبادة وطاعة بشئ من ذلك ولا تضاف بها إلى الله سبحانه بوجه لان تلك الامور انما هي في طول الطاعة والعبادة وهي امور مترتبة عليها لا انها في عرضها ومحققة لعنوان الطاعة والعبادية ومع عدم تحقق المقربية والاضافة لا يتحقق العبادة لا محالة ومع عدم تحققها لا يترتب عليها شئ من تلك الامور اخروية كانت أم دنيوية. لان تلك المنافع والاثار ليست من الاثار الوضعية المترتبة على ذوات تلك الافعال كعدم الابتلاء بالفقر - مثلا - المترتب على صلاة الليل حيث ورد ما مضمونه ان دعوى الفقر والجوع ممن يأتي بصلاة الليل دعوى

—

[ ٤٧٩ ]

كاذبة (١٠) وفي بعض الروايات سئل (ع) عن الاتيان بصلاة الليل في جواب من سأله عن الفقر (٢٠) وشكى إليه الحاجة وافراط في الشكاية. ومن الظاهر ان تلكم الافعال غير دافعة للفقر بحسب الوضع والتكوين وانما الدافع له خصوصية العبادة وهي لا تتحقق إلا إذا أتى بها بأحد الامرين المتقدمين المحققين لعنوان الطاعة والعبادة وعليه فالامور المذكورة في المتن من الغايات المترتبة على الطاعة والعبادة لا انها محققة لعنوانهما كما لا يخفى. ثم ان غايات العبادات منحصرة في ثلاثة لا رابع لها: فان العاقل لا يأتي بعمل من دون أن يقصد غاية مترتبة على ذلك الفعل. والغاية المترتبة على الفعل أما أن لا تكون عائدة إلى نفس الفاعل وانما تعود إلى المعبود فقط فيأتي بالعبادة لانه أهل لها ولا ينظر إلى الحور أو القصور ولا له طمع في الجنة ولا انه يخاف من النار ولا انه يقصد شيئا من المنافع الدنيوية أو الاخروية من عمله وهذا القسم من العبادة انما تتأتى من المعصومين عليهم السلام. وأما من غيرهم فلا يمكن التصديق بتحققها نعم هي من الامور الممكنة والمحتملة وقد حكي عن امير المؤمنين (ع) انه قال: ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا في جنتك ولكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك (٣٠) وقد رواها المجلسي في مراة العقول ولعلها من الاخبار الواردة عن طرق العامة

—

(١٠) و (٢٠) المرويتان في ب ٣٩ من ابواب بقية الصلوات المندوبة من الوسائل. (٣٠) رواها في مرآة العقول المجلد الثاني ص ١٠٤ وفي الوافي المجلد الاول م ٣ ص ٧٠ فليلاحظ.

—

[ ٤٨٠ ]

ومن هنا لم نعثر عليها في رواياتنا ولم يرد من طرقنا إلا في كتاب المذكور. واما تعود الغاية إلى نفس الفاعل وهي على قسمين: لان القوى الكامنة في الانسان قد يلائم شيئا مترتبا على العبادة فيأتي بها للتوصل إلى وجود ذلك الشئ الملائم له كدخول الجنة أو الحور أو القصور وقد لا يلائم شيئا فيأتي بالعبادة للتوصل بها إلى التباعد عن ذلك الشئ كالنار والعقوبة هذا فيما يرجع إلى الامور الاخروية. وكذلك الحال فيما يرجع إلى الامور الدنيوية فانه ربما يأتي بالصوم أو الصلاة أو زيارة الحسين (ع) ليتوصل بذلك إلى المال أو الولد أو الصحة والشفاء من المرض أو غير ذلك من الامور. وقد يأتي بالعبادة للتوصل بها إلى عدم زوال ملكه ونعمة فيصلى الله شكرا لئلا يذهب ماله ويزول ملكه. وقد أشار عز من قائل إلى جميع أنحاء الغايات المترتبة على العبادة في سورة الفاتحة بقوله: الحمد لله رب العالمين، الرحمن الرحيم، مالك يوم الدين، فاشار بالجملة الاولى إلى كماله الذاتي حيث أتى بكلمة “ الله ” اعني الربوبية لكل شئ وبهذا الكمال الذاتي استحق العبادة وصار أهلا لها. ثم أشار إلى رأفته ورحمته بقوله: الرحمن الرحيم. وقد دل ذلك على ان بعبادة الله عزوجل يمكن أن يصل الانسان إلى رحمته وما يلائم لاحدى قواه من المال والجنة والحور والقصور وغيرها. وأشار ثالثا إلى يوم الحساب وان العقاب بيده وان بعبادته يوفق الانسان إلى الفرار عن عقوبته. وعلى الجملة ان ما أفاده الماتن “ قده ” هو الصحيح والطاعة انما يتحقق بأحد الامرين المتقدمين ومعهما لا يضر بالعبادة قصد شئ من الغايات المتقدمة. نعم لا يكفي في العبادية قصد هذه الغايات ما دام لم يكن العمل طاعة بذاته أو قصد امتثال أمر الله سبحانه أو محبوبية العمل كما مر.

—

[ ٤٨١ ]

[ ولا يلزم التلفظ بالنية (١) بل ولا اخطارها بالبال (٢) بل يكفي وجود ] عدم لزوم التلفظ بالنية: (١) إلا في تلبية الحج لزوما أو احتياطا لانه منصوص وقد يقال بكراهة التلفظ بالنية فان أريد بها الكراهة مطلقا في الصلاة وفي غيرها لو في خصوص الصلاة على وجه الاطلاق فلا نرى له وجها. وان أريد بها الكراهة بعد الاقامة فهو صحيح لان التكلم بين الاقامة والصلاة أمر مكروه والتلفظ بالنية من أحد مصاديق التكلم. وقد يكون التلفظ بالنية محرما مفسدا للعمل وهذا كالتكلم والتلفظ بالنية في صلاة الاحتياط بناء على انها جزء من الصلاة أو كالجزء لها ولذا يعتبر فيها ان لا يأتي بالمنافيات التي منها التكلم والتلفظ المنطبق على التلفظ بالنية. نعم يستحب التلفظ بالنية في الحج بأن يقول اني أتى بالحج قربة إلى الله وهذا غير التلفظ بتلبية الحج فلا تغفل. عدم لزوم الاخطار البال: (٢) لان الدليل على اعتبار نية القربة في الوضوء انما هو الارتكاز المتشرعي ولا دلالة له على اعتبار اخطارها بالقلب بل إنما يدلنا على اعتبار صدور الوضوء بالداعي القربى أخطرها بقلبة أم لا.

—

[ ٤٨٢ ]

[ الداعي في القلب (١) بحيث لو سئل عن شغله يقول: اتوضأ - مثلا -. وأما لو كان غافلا بحيث لو سئل بقي متحيرا فلا يكفي وان كان مسبوقا ] كفاية وجود الداعي في القلب: (١) ان ما أفاده “ قده ” في كلا شقي كلامه أمر غالبي لا دائمي والا فلنقض على كلا الشقين مجال واسع حيث ان العمل قد يصدر عن الارادة الاجمالية والارتكازية إلا انه لو سئل عن شغله يتحير في الجواب وليس تحيره الا من نفس السؤال حيث ينشغل باله ولا يتمكن من الجواب فيتحير لا محالة مع انه لو لا هذا السؤال كان يتحرك على طبق ارادته الاجمالية والارتكازية. كما ربما يقع ذلك في الافعال الخارجية فنرى انه يمشي إلى داره بحسب ارادته الاجمالية وإذا سئل عن انك تمشي إلى أي مكان يتحير في الجواب ولا سيما فيما إذا اندهش من السؤال كما إذا كان السائل كبيرا من الاكابر - مثلا -. وكذا الحال في الشق الآخر من كلامه فانه قد يأتي بالعمل لا عن الارادة الاجمالية لغفلته إلا انه إذا سئل عن عمله لا يتحير في الجواب بل يخطر مقصده بباله بنفس هذا السؤال بعد ما كان غافلا عن وجه عمله وموجبه بالكلية فيجيب فالصحيح ان الوضوء لا يعتبر في صحته الا أن يكون صادرا عن داع قربي إلهي سواء تمكن من الجواب عند السؤال عن موجب عمله أم لم يتمكن من ذلك.

—

[ ٤٨٣ ]

[ بالعزم والقصد حين المقدمات ويجب استمرار النية إلى آخر العمل (١) فلو نرى الخلاف أو تردد وأتى ببعض الافعال بطل الا ان يعود إلى النية ] لزوم الاستمرار في النية: (١) فان العمل بمجموعه عبادة وليست العبادية مختصة بأوله فلابد من ايقاع كل جزء من اجزاء العمل بداع الهي فلو وقع شئ منها لا بهذا الداعي بطل العمل برمته وهذا هو المراد من اعتبارهم استمرار النية إلى آخر العمل وهذا مما لا شبهة فيه ولا كلام. وانما الكلام في اعتبار استمرارها في الانات المتخللة بين اجزاء العمل وانه إذا عدل عنها ونوى خلافها أو تردد فيها ثم بنى على نيته الاولية صح عمله مطلقا أو لا يصح كذلك أو ان هناك تفصيلا. قد يكون العدول عن نيته بالعزم على عدم الاتيان بالعمل أو بالتردد في ذلك موجبا لوقوع جزء من العمل من دون نية قربية كما في الصوم حيث يجب فيه الامساك بالنية المقربة في كل آن من الآنات النهارية. فإذا فرضنا انه عدل عن نيته فعزم على الافطار أو تردد في ذلك فقد مضى عليه ان أو انات من دون نية مقربة وهو امر غير قابل للتدارك ولا مناص حينئذ من أن يحكم بالفساد لعدم اشتمال بعض اجزاء العمل على النية المعتبرة في العبادة. وهذا لا من جهة ان العزم على الافطار مفطر حتى يقال ان العزم على الافطار ليس بافطار بالضرورة بل هو عزم على الافطار لا انه افطار بنفسه ومن هنا لا يترتب على احكام الافطار العمدي في نهار شهر رمضان فلا تجب عليه الكفارة بذلك.

—

[ ٤٨٤ ]

بل من جهة ان العزم على الافطار يستلزم انتفاء شرط الصحة في جزء من أجزاء العمل وهو الصوم فيبطل العمل بأسره لبطلان جزء من أجزائه كما هو الحال في جميع الواجبات الارتباطية. وقد يكون العدول في اثناء العمل غير مستلزم لوقوع شئ من أجزائه من دون نية مقربة أو انه إذا استلزم ذلك فصدر بعض أجزاء العمل في حالة التردد أو العزم بعدم الاتيان به فهو أمر قابل للتدارك كما في الوضوء لانه مركب من الغسلتين والمسحتين فإذا عدل عنه في اثناء الغسلتين أو في اثناء أحدهما وفرضنا انه قد غسل نصفا من يده من دون نية مقربة ثم رجع عن ذلك إلى نيته الاولية فلا مانع من أن يعيد غسل النصف من يده مع النية المقربة وبذلك يحكم بصحة وضوئه. اللهم الا ان يكون ذلك مستلزما لفوات الموالاة المعتبرة في الوضوء كما إذا تردد زمانا جفت اعضاءه السابقة بذلك فانه يقتضي الحكم ببطلان الوضوء لا محالة الا انه من جهة الاخلال بالموالاة لا من جهة العدول عن نية الوضوء وهذا ظاهر. وهناك شق ثالث متوسط بين مثل الصوم الوضوء وهو عبارة عن الصلاة فيما إذا عدل عن نيتها في أثنائها فعزم على قطع الصلاة أو تردد في ذلك. وهذا بتصور تارة فيما إذا أتى ببعض أجزاء الصلاة مترددا أو عازما على القطع. ويتصور أخرى فيما إذا لم يأت بشئ من أجزائها مع التردد أو العزم على القطع كما إذا عدل عن نية الصلاة في اثنائها ثم رجع إلى نيتها من دون أن يأتي بشئ من اجزائها عند العدول. أما في الصورة الاولى فلا تأمل في الحكم ببطلان الصلاة من جهة

—

[ ٤٨٥ ]

[ الاولى قبل فوات الموالاة ولا يجب (١) نية الوجوب والندب لا وصفا ولا غاية ولا نية وجه الوجوب والندب بأن يقول أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب أو لوجوبه أو ندبه أو أتوضأ لما فيه من المصحلة، بل يكفي قصد القربة واتيانه لداعي الله. ] ان ما أتى به من الاجزاء الصلاتية عند العدول أي لا بنية الصلاة زيادة عمدية مبطلة للصلاة لا محالة لعدم احتسابها من الصلاة لافتقادها النية المعتبرة في صحتها. وأما الصورة الثانية فالحكم فيها بالبطلان يبتنى على القول بأن الاكوان المتخللة بين أجزاء الصلاة جزء من الصلاة وحيث ان الظاهر ان الاكوان المتخللة خارجه عن أجزاء الصلاة فالظاهر عدم بطلان الصلاة بالعدول في تلك الاكوان. ولا ينافي هذا مع الحكم ببطلانها فيما إذا أتى بشئ من قواطع الصلاة في أثنائها ولو في الاكوان المتخللة كما إذا تكلم فيها بكلام الآدميين أو احدث أو استدبر لان الحكم بالبطلان وقتئذ ليس مستندا إلى ان الاكوان المتخللة جزء من الصلاة بل مستند إلى الاتيان بالقاطع وهو في الصلاة لان المصلي لا يخرج عنها إلا بالتسليمة فان أولها التكبيرة واخرها التسليمة فما دام لم يسلم فهو في الصلاة فإذا تكلم فقد تكلم في الصلاة كما انه إذا أحدث وقتئذ فقد احدث في صلاته وهو موجب لبطلان الصلاة لا محالة. عدم اعتبار نية الوجوب ولا نية وجهه: (١) بعدما بين الشروط المعتبرة في الوضوء تعرض “ قده ” لجملة من الامور التي ربما يقال باعتبارها في صحة الوضوء وذكر عدم اعتبار

—

[ ٤٨٦ ]

شئ منها في صحته. ومن تلك الامور وجوب نية الوجوب أو الندب إما على نحو التوصيف كما إذا قال اتوضأ الوضوء الواجب أو الندب واما على نحو الغاية بأن يقول اتوضأ لوجوبه أو لاستحبابه. فان الغاية هي الداعي بوجوده الخارجي كما ان الداعي هي الغاية بوجودها الذهني فسقوط الوجوب وتحقق الندب بوجودهما الخارجيين غايتان للوضوء كما أنهما بوجودهما الذهنيين داعيان فيتصور سقوط الوجوب ويأتي بالوضوء بداعي امتثال أمره واسقاطه أو لغاية الامتثال وسقوط الوجوب. و “ منها ”: نية وجه الوجوب أو الندب وهو على ما فسره الماتن “ قدس سره ” عبادة عما يقتضي الوجوب أو الندب اعني المصلحة بناء على ما ذهب إليه العدلية من ان الواجبات الشرعية ثابعة للمصالح الكامنة فيها و “ منها ”: قصد رفع الحدث بالوضوء أو قصد الاستباحة به أعني قصد اباحة الدخول به في الصلاة و “ منها ”: قصد موجب الوضوء وانه بول أو نوم و “ منها ”: قصد الغاية التي لاجلها وجب الوضوء وحكم في جميع ذلك بعدم الاعتبار. وتوضيح الكلام في المقام انه قد يكون الواجب أو المستحب على نحو لا يتعين الا بنية الواجب أو المستحب وهذا كما في صلاة الصبح ونافلتها لان كلا منهما ركعتان ولا امتياز بينهما في شئ فلو انى بركعتين ولم يقصد الركعتين الواجبتين أو المستحبتين بطلتا لا محالة وكذلك الحال فيما إذا كانت على ذمته اربع ركعات ادائية واربع اخرى قضائية فان احداهما لا تتميز عن الاخرى الا بالقصد، إذ الطبيعي الواحد لا يعقل ان يحكم عليه بحكمين متضادين كالوجوب والاستحباب أو بحكمين متماثلين

—

[ ٤٨٧ ]

كالحكم بوجوبه - مثلا - مرتين. فلا مناص في الحكم بالصحة والوجوب من تميزه عما يحكم عليه بالاستحباب أو يحكم عليه بوجوب آخر أو بتوصيفهما من الادائية أو القضائية هذا كله فيما إذا لم يتميز الواجب عن غيره الا بنيته وقصده. واما فيما إذا كان الواجب أو المستحب متميزا في نفسه أو لم يكن على ذمة المكلف واجب آخر غيره فلا دليل على اعتبار نية الوجوب أو الندب لا من العقل ولا من الشرع. اما العقل فلانه لا سبيل له إلى استكشاف مدخلية تلك الامور في الاحكام وعدمها. واما احتمال دخلها بحسب الشرع فان بنينا على ما بنينا على في محله من امكان أخذ قصد الامر - وتوابعه مما ينشأ من الامر وفي مرتبة متأخرة عنه كقصد من الوجوب أو الندب - في متعلق الامر الاول أو في متعلق الامر الثاني كما بنى عليه المحقق النائيني “ قده ” أو فرضنا الكلام في القيود التي لا استحالة في أخذها في المتعلق كقصد المصلحة أو الرفع والاستياحة أو قصد موجب الوضوء أو قصد الغاية فيندفع باطلاق الامر الاول أو الامر الثاني. لانه سبحانه أمر بغسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين في كل من الكتاب والسنة ومقتضى اطلاقهما عدم اعتبار شئ مما يحتمل دخله في الواجب وهو الوضوء وقد اشرنا فيما سبق إلى ان الامر بذلك ارشاد إلى اشتراط الصلاة بالوضوء ولم يقيد الوضوء بشئ من نية الوجوب أو الندب لا وصفا ولا غاية كما انه غير مقيد بنية وجه الوجوب أو غيره مما مما قدمنا ذكره فمقتضى اطلاق الكتاب كاطلاق السنة والروايات عدم اعتبار شئ من ذلك في صحة الوضوء

—

[ ٤٨٨ ]

[ بل لو نوى أحدهما في موضع الآخر كفى (١) ان لم يكن على وجه ] نعم خرجنا عن اطلاقهما في الحكم باعتبار نية القربة وقصد الامتثال بالارتكاز المتشرعي المتأكد ببعض الروايات. واما إذا قلنا باستحالة ذلك عدم امكان أخذ قصد الامر وتوابعه في متعلق الامر الاول ولا الثاني وبنينا أيضا على وجوب تحصيل الغرض - كما بنى عليه صاحب الكفاية “ قده ” - فمقتضى ذلك وان كان هو الالتزام باعتبار كل ما يحتمل دخل في الواجب أو الغرض لقاعدة الاشتغال والاحتياط. الا انا مع ذلك لا نلتزم بذلك في المقام بل ندفع احتمال مدخلية تلك الامور في الواجب بالاطلاق المقامي اعني سكوتهم عليهم السلام عن البيان والتنبيه - مع كونهم في مقام البيان لان تلك الامور مما يغفل عنها عامة المكلفين لان اكثرهم لا يميز الاجزاء الواجبة في العمل عن مندوبها ومثل ذلك لو كانت دخيلة في الواجب أو الغرض لوجب على المولى التنبيه والبيان ومع سكوته عن ذلك في مقام البيان نستكشف عدم دخلها في شئ مما يهم المكلف في مقام العمل إذا المورد ليس من موارد الاشتغال والاحتياط. نية الواجب في موضع المندوب وبالعكس: (١) والوجه في صحته ان الوضوء انما يعتبر فيه أن يؤتى بذات العمل مضافة بها إلى المولى نحو اضافة والمفروض ان المكلف أتى به كذلك واما قصد وجوبه أو استحبابه فهو غير معتبر في الوضوء فوجود ذلك وعدمه سيان وقد استثنى عن ذلك موردين: “ أحدهما ”: ما اشار إليه بقوله ان لم يكن على وجه التشريع و “ ثانيهما ”: ما اشار إليه بقوله: أو التقييد،

—

[ ٤٨٩ ]

[ التشريع (١) أو التقييد (٢) فلو اعتقد دخول الوقت فنوى الوجوب وصفا أو غاية ثم تبين عدم دخوله صح إذا لم يكن على وجه التقييد والا بطل كان يقول: اتوضأ لوجوبه والا فلا اتوضأ. ] نية احدهما في موضع الآخر على وجه التشريع: (١) بأن كان عالما بوجوب العمل غير انه نوى استحبابه متعمدا كما في صوم شهر رمضان أو الوضوء بعد دخول وقت الصلاة وانما يصح فيما إذا لم يكن متعمدا في ذلك كما إذا اعتقد استحباب الوضوء بعد دخول وقت الصلاة أو اعتقد وجوبه قبل دخول الوقت. وليس الوجه في بطلان الوضوء عند التشريع هو ان ما قصده المكلف لا واقعية له وما له واقع لم يقصده. بل الوجه في بطلانه هو ان حرمة التشريع تسري إلى العمل وتوجب حرمته ومبغوضيته ومع حرمة الشئ ومبغوضيته كيف يمكن أن يقع مصداقا للواجب أو المستحب. نية أحدهما على وجه التقييد: (٢) وقد فسر التقييد بكون المكلف على نحو لو كان الوضوء واجبا لم يتوضأ وانما يتوضأ على تقدير استحبابه كما فسره به في بعض الموارد المتقدمة. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه لما أشرنا إليه غير مرة من ان الوضوء انما يعتبر في صحته الاتيان بذاته مضافة بها إلى المولى نحو اضافته والمفروض انه حاصل والمكلف اتى به كذلك والامر الشخصي الخارجي غير قابل

—

[ ٤٩٠ ]

[ (مسألة ٢٨): لا يجب في الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحة على الاقوى (١)، ] للتقييد ليقيد بالوجوب تارة وبالاستحباب اخرى كما ان متعلقة كذلك. وأما قصد المكلف أن لا يأتي به على تقدير الوجوب فهو من قبيل تخلف الداعي والخطأ في التطبيق وهو لا يضر بصحة العمل بعد الاتيان به بجميع أجزائه وشرائطه. وقد عرفت أنه لا يعتبر في صحة الوضوء غير الاتيان به مضافا إلى الله سبحانه وهو حاصل على الفرض. فكونه على نحو لا يأتي به على تقدير الوجوب مما لا يمنع عن صحته بعد الاتيان به وقد أشرنا ان هذه الموارد ليست من موارد التقييد في شئ بل هي من موارد الخطأ في التطبيق أو تخلف الداعي كان بنائه أن لا يأتي به على تقدير استحبابه أم كان بنائه ان يأتي به وان كان مستحبا، إذا لا مناص من الحكم بصحة الوضوء سواء قيده بالندب أو الوجوب أم لم يقيده بشئ منهما. عدم اعتبار نية الرفع أو الاباحة: (١) اشار بقوله: على الاقوى إلى الخلاف في المسألة حيث نسب إلى الشيخ (قده) اعتبار قصد رفع الحدث معينا وعن السيد المرتضى (قده) لزوم نية الاستباحة فقط وعن الحلبي والقاضي اعتبار كلا الامرين اعني نية الرفع وقصد الاستباحة وعن المبسوط والمعتبر والوسيلة والعلامة والشهيد والسرائر لزوم نية أحدهما مخيرا وهذا اقوال اربعة. وهناك قول خامس وهو عدم اعتبار شئ من الامرين لا معينا ولا على سبيل التخيير ولاهما معا وهما الذي اختاره الماتن وجماعة من المحققين

—

[ ٤٩١ ]

وهو القول الصحيح والوجه فيه هو اطلاقات الادلة الآمرة بالوضوء وبغسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين من الكتاب والسنة حيث لم يقيد الوضوء في شئ منهما بقصد رفع الحدث ولا بنية الاستباحة ومقتضاها عدم اعتبار شئ من الامرين في صحة الوضوء. واحتمال ان يكون ذلك معتبرا في مقام الامتثال وان لم يعتبر في المأمور به مندفع: بأن احتمال مدخلية أحد الامرين في الامتثال عقلا مما لا وجه له لانه لا حكم للعقل باعتبار ذلك في مقام الامتثال بعدما عرفت من عدم تقييد المأمور به بذلك في شئ من أدلته، كما ان احتمال مدخليته في الامتثال شرعا مندفع باطلاقات الادلة إذا الصحيح عدم اعتبار شئ من ذلك في صحته هذا على ان ما استدل به على لزوم قصد الرفع أو الاستباحة ضعيف غايته لان العمدة فيما استدلوا به على ذلك قوله (ع) إذا دخل الوقت وجبت الطهور والصلاة (١٠) بدعوى ان متعلق الوجوب انما هو عنوان الطهور فلابد في مقام امتثال من قصد ما تعلق به بعنوانه الذي تعلق به الامر بذلك العنوان وهو عنوان الطهور كما هو الحال في غير المقام كما إذا امر السيد عبده باكرام زيد - مثلا - فقام العبد اكراما له فلابد من ان يقصد في قيامه ذلك عنوان الاكرام لزيد فلو قام لا بقصد اكرامه لم يقع فعله ذلك امتثالا لامر السيد بوجه لانه لم يؤمر بالقيام وانما تعلق الامر بعنوان الاكرام فلا مناص من قصده. وفي المقام لم يتعلق الوجوب بالوضوء ليقال انه عبارة عن الغسلتين والمسحتين فلا موجب لاعتبار قصد عنوان آخر غير الغسلتين والمسحتين بل انما تعلق الامر بالطهور فلابد من قصد عنوان الطهور في مقام الامتثال.

—

(١٠) المروية في ب ٤ من ابواب الوضوء من الوسائل.

—

[ ٤٩٢ ]

والطهور اما بمعنى ما يرفع الحدث أو بمعنى المبيح للدخول في الصلاة فلا مناص من ان يقصد أحد الامرين عند الامتثال هذا. ولا يخفى ضعفه: لان الطهوران اريد به معناه بحسب الاشتقاق - أي ما يتطهر به - وهو الماء والتراب فمعنى الرواية انه إذا دخل الوقت فقد وجبت الصلاة والماء والتراب بتقدير كلمة الاستعمال أي وجب استعمالها كما يقال: يحرم الخمر أي يحرم استعمال الخمر وشربها. ولا مانع من اسناد الوجوب إلى الماء والتراب بتقدير كلمة الاستعمال كيف وقد اسند الوجوب إلى الماء في بعض الاخبار حيث روى عن علي عليه السلام انه قال: اتوجبون عليه الحد والرجم ولا توجبون عليه صاعا من الماء (١٠) أي استعماله. بل يأتي ان شاء الله ان هذا المعنى هو المحتمل في قوله (ع) لا صلاة الا بطهور (١٠) دون الوضوء والغسل والتيمم ويأتي ثمرة ذلك عند التكلم على الجبائر ان شاء الله تعالى. وعلى هذا الاحتمال لا تبقى للرواية اية دلالة على وجوب قصد عنوان الطهور أصلا. لان المفروض انه اريد منه جامع الماء والتراب فاللازم قصد المعنون دون العنوان. وان اريد بالطهور معناه المصدري اعني الطهارة أي إذا دخل الوقت فقد وجبت الصلاة والطهارة سواء كانت الطهارة مسببة عن الغسلتين والمسحتين أم كانت عنوانا لهما فحينئذ وان كان الوجوب متعلقا بعنوان الطهارة الا ان الرواية لا دلالة لها على اعتبار قصد الرفع أو الاباحة في صحة الوضوء وذلك لان الطهارة - التي بمعنى الاباحة أو الرفع - إما حكم

—

(١٠) المروية في ب ٦ من ابواب الجنابة من الوسائل

—

[ ٤٩٣ ]

واثر مترتب على الوضوء الصحيح اعني ما اتى به بداع قربي إلهي، أو انها عنوان اعتبره الشارع على الوضوء الواقع صحيحا بمعنى ان الوضوء الذي هو امر عبادي إذا تحقق بماله من القيود والشروط التي منها قصد القربة فاثره هو الطهارة أو انها عنوانه. وعلى أي حال فالطهارة ورفع الحدث في مرتبة متأخرة عن الوضوء التام الصحيح ومعه كيف يعقل اخذ قصدهما قيدا في صحة الوضوء وإلا لزم أن تكون الطهارة ورفع الحدث أو الاباحة في مرتبة سابقة عن الوضوء الصحيح ولازم ذلك ان يكون الوضوء في نفسه وان لم يؤت به بداع قربي محصلا للطهارة وموجبا لارتفاع الحدث أو سببا للاباحة وهو خلاف فرض الوضوء عبادة لا يترتب عليه اثره إلا إذا أتى به بداع الهي. نعم لا مانع من التزام ذلك واعتباره في الطهارة الخبيثة حيث انها مترتبة على طبيعي الغسل به القربة أم لم يقصد وحينئذ يصح أن يقال يعتبر في تطهير الثياب غسلها بقصد الطهارة وهذا بخلاف الغسلتين والمسحتين في الوضوء على طبيعيهما ومعنى ذلك ان الطهارة مترتبة على الوضوء الصحيح وفي المرتبة المتأخرة عنه ولا يمكن معه أخذ قصدها قيدا في الوضوء كما عرفت. وببيان آخر: لا اشكال في ان الوجوب في قوله (ع) فقد وجبت ليس هو الوجوب المولوي النفسي حتى يتوهم انه قد تعلق على عنوان الطهارة فيجب قصد عنوانها في مقام الامتثال بل انما هو وجوب غيري شرعي ان قلنا ان مقدمة الواجب واجبة أو انه وجوب ارشادي إلى تقيد الصلاة بالطهارة إذا أنكرنا وجوب المقدمة شرعا. وعلى أي حال ليست الوضوء مستندة إلى وجوبه الغيرى أو الارشادي بل العبادية مستفادة من الامر النفسي المتعلق بذاته وعليه كيف

—

[ ٤٩٤ ]

[ ولا قصد الغاية (١) التي امر لاجلها بالوضوء وكذا لا يجب ] يمكن أن يقال ان ترتب الوجوب الغيري أو الارشادي على الوضوء بعنوان الطهارة كاشف عن ان متعلق ذلك الامر النفسي المولد للعبادية مقيد بما إذا قصد بالوضوء عنوان الطهارة أي قصد رفع الحدث أو الاباحة. نعم يستفاد منه ان الصلاة لا تتحقق الا بالطهارة واما انها قيد في متعلق الامر النفسي فلا. بل لو قلنا بدلالة هذا الوجوب الغيري أو الارشادي أيضا على عبادية الوضوء - مثلا - لم يمكننا اعتبار قصد عنوان الطهارة في الوضوء فان غاية ما يستفاد منه وقتئذ ان علة جعل الوضوء شرطا ومقدمة للصلاة انما هي كونه طهارة واما ان قصد الطهارة معتبر في تحقق ما هو المقدمة والشرط للصلاة فلا وهو نظير قوله عز من قائل بعد امره المكلفين بالتيمم ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم وليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون (١٠) فانه يستفاد منه ان العلة في امره تعالى بالتيمم انما هي كون التيمم مطهرا وعلى الجملة المكلف إذا اتى بذات الغسلتين والمسحتين مضافا بها إلى الله سبحانه فقد اتى بما هو شرط ومقدمة للصلاة. (١) قد علم الحال في ذلك مما بيناه في سابقة وحاصلة ان مقتضى اطلاقات الكتاب والسنة وعدم اشتمال الاخبار الواردة في الوضوءات البيانية على اعتبار قصد الغاية عدم اعتبار ذلك في صحة الوضوء. واما ما استدل به عليه من قوله عز من قائل: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا. بدعوى دلالته على ان الوضوء لابد أن يكون للتهيؤ والقيام إلى الصلاة فلو اتى به لا بقصد للصلاة بطل فهو ايضا ضعيف. وذلك لما عرفت من ان عبادية الوضوء غير مستفادة من الامر الغيري

—

(١٠) المائدة: ٥: ٦

—

[ ٤٩٥ ]

[ قصد الموجب (١) من بول أو نوم كما مر. نعم قصد الغاية معتبر في تحقق الامتثال بمعنى انه لو قصدها يكون ممتثلا للامر الاتي من جهتها، وان لم يقصدها يكون اداء للمأمور به لا امتثالا (٢) فالمقصود من عدم اعتبار ] أو الارشادي المتعلق به بل هي مستفادة من الامر النفسي المتعلق بذات الوضوء من غير تقييده بقصد الغاية وعليه فلو أتى به بقيوده وشرائطه لوقع عبادة من دون حاجة إلى ان يقصد به الغاية. نعم امتثال هذا الامر الغيري والاثابة به يتوقف على ايتانه بقصد الغاية. واما صحته في نفسه فهي غير متوقفة على قصد الغاية بوجه. لا يعتبر قصد الموجب في الوضوء: (١) للاطلاقات وعدم دلالة أي دليل على اعتبار قصد الموجب ولو كان ضعيفا فاعتبار قصد الموجب اضعف من اعتبار سابقية، (٢) لما اشرنا إليه في تضاعيف الكلام على المسائل المتقدمة من ان عبادية الطهارات الثلاث غير ناشئة عن الامر الغيري المتعلق بها بناء على ان المقدمة واجبة بالوجوب الغيري بل انما تنشأ عن امرها النفسي فهي إذا عبادات جعلت مقدمة للواجب فلا محالة تكون العبادية فيها في مرتبة متقدمة على امرها الغيري. وعليه إذا اتى بذات الوضوء وقصد به القربة والامتثال تتحقق به العبادة خارجا كما تحققت المقدمة وان لم يقصد به أمرها الغيري أو لم يلتفت إليه أصلا فان الامر الغيري توصلي لا يحتاج سقوطه إلى قصد القربة كما لا يمكن أن يكون منشأ للعبادية ومع تحقق العبادة في الخارج تترتب عليها الطهارة لانها من الاحكام المترتبة على الوضوء الصحيح الذي

—

[ ٤٩٦ ]

قصد به القربة. نعم هذا لا يكون موجبا لامتثال أمرها الغيري لعدم الاتيان بها بداعي الوجوب المقدمي هذا كله بناء على ان عبادية الطهارات الثلاث مستندة إلى أوامرها النفسية. واما إذا قلنا ان عباديتها انما نشأت عن الاوامر الغيرية المتعلقة بها بناء على ان مقدمة الواجب واجبة: فلا يكون الاتيان بها من دون قصد الامر الغيري المتعلق بها محققا للمأمور به فضلا عن أن يكون ذلك امتثالا له وذلك لان عباديتها حينئذ قد نشأت عن ذلك الامر الغيري إذا لابد في تحقق عباديتها من اتيانها بداعي ذلك الامر الغيري فلو أتى بها لا بقصده وداعيه لم تتحقق العبادة باتيانها بذاتها ومعه يقع الوضوء باطلا فلا أداء ولا امتثال. ثم ان الاتيان بالوضوء بقصد أمره الغيري يستلزم الاتيان به بقصد غايته لان الغرض من الامر الغيري انما هو التوصل إلى غايته المترتبة عليه فلو اتى به ولم يقصد باتيانه التوصل إلى غايته لم يقع الوضوء عبادة. ولا سيما بناء على ان الواجب من المقدمة حصة خاصة وهي المقدمة الموصلة إلى ذي الغاية في الخارج فإذا أتى بأمره الغيري للتوصل به إلى غايته فقد تحقق كلا الامرين من أداء المأمور به والامتثال هذا. ثم ان في المقام كلاما وهو انه بناء على ان عبادية الطهارات الثلاث ناشئة عن أوامرها الغيرية فهل يجب ان يؤتى بها بقصد غاية معينة من غاياتها المترتبة عليها أو ان قصد جنس الغاية كاف في صحتها وان لم يدر ان ما يختاره من الغابات بعد ذلك أي شئ؟ فيجب ان يؤتى به بقصد

—

[ ٤٩٧ ]

قراءة القران خاصة أو إذا اتى به للتوصل به إلى شئ من غاياته وان لم يدر انه سيختار القراءة أو الصلاة - مثلا - كاف في صحتها؟ والصحيح كفاية قصد جنس الغاية من دون اعتبار قصد الغاية المعينة وذلك لان للوضوء - مثلا - اوامر غيرية من نواح شتى لانه مأمور به بالامر الغيري الاستحبابي الناشئ من الامر الاستحبابي النفسي المتعلق بالقراءة ومأمور به بالامر الغيري الوجوبى الناشئ من الامر الوجوبي المتعلق بصلاة الظهر - مثلا - اداء ومأمور به بالامر الغيرى الوجوبي الناشئ عن الامر الوجوبي المتعلق بصلاة الظهر - قضاء - وهكذا. فإذا اتى بالوضوء وقصد التوصل به إلى غاية من غاياته من دون تعيين فهو وان لم يدر انه مأمور به بالامر الاستحبابي أو الوجوبي الادائي أو الوجوبي القضائي الا انه محرز مطلوبيته على جميع التقادير ويعلم بأنه مأمور به قطعا فإذا أتى به بداعي امرها الغيري المحرز للتوصل به إلى شئ من غاياته فلا محالة يقع صحيحا وقد مر انه لا دليل على اعتبار قصد الوجوب أو الاستحباب وتمييز المأمور به من الوجوب والاستحباب كما لا تردد فيما هو الغاية المترتبة عليه في الواقع لتعينها في علم الله سبحانه فلا اهمال في الواقع. ومن هنا يظهر الحال في مسألة اخرى وهي ما إذا اتى بالوضوء بداعي التوصل به إلى القراءة - مثلا - عازما بأن لا يصلي به أو غير ملتفت إلى ذلك أصلا ثم بعد الوضوء ندم وبدا له فبنى على ان يصلي بذلك الوضوء ولا يأتي بالقراءة: فان وضوءه بناء على ما قدمناه صحيح، لانه قد احرز تعلق الامر الغيري بما يأتي به من الوضوء وقد اتى به بهذا الداعي توصلا به إلى غاية معينة ومع يقع وضوءه عبادة صحيحة لا محالة وغاية الامر انه اخطأ في التطبيق حيث خيل ان الامر الغيري المتعلق به هو الامر الاستحبابي مع انه بحسب الواقع هو الامر الغيري الوجوبي والخطأ في

—

[ ٤٩٨ ]

[ قصد الغاية عدم اعتباره في الصحة وان كان معتبرا في تحقق الامتثال. نعم قد يكون الاداء موقوفا على الامتثال (١) فحينئذ لا يحصل الاداء أيضا كما لو نذر ان يتوضأ لغاية معينة فتوضأ ولو يقصدها، فانه لا يكون ممتثلا للامر النذري ولا يكون اداء للمأمور به بالامر النذري ايضا وان كان وضوءه صحيحا، لان اداءه فرع قصده. نعم هو اداء للمأمور به بالامر الوضوئي. ] التطبيق غير مضر بصحة العبادة. مضافا إلى ان نية الوجوب والاستحباب مما لا اعتبار به كما مر، وهذا المبني اعني كون عبادية الوضوء ناشئة عن أمره الغيري وان كان فاسدا بل لا أمر غيرى اصلا لما بيناه في بحث مقدمة الواجب من انكار وجوبها شرعا الا انه بناء عليه لا يعتبر في صحة الطهارات الثلاث قصد الغاية المعينة كما تقدم. الفارق بين الوجوب الغيرى والوجوب النذري: (١) أراد بذلك بيان الفارق بين الوجوب الغيري والوجوب الناشئ من النذر حيث انه إذا اتى بذات الوضوء مضافة بها إلى الله سبحانه فقد حصلت العبادة وكان هذا اداء للمقدمة والواجب الغيرى وان لم يكن امتثالا له بناء على ما هو الصحيح من ان عبادية الوضوء ناشئة عن أمره النفسي. وهذا بخلاف ما إذا نذر ان يأتي بالوضوء لغاية خاصة كالقراءة لانه إذا أتى به غير قاصد لتلك الغاية المعينة لم يتحقق اداء الامر النذري ولا امتثاله. والوجه في ذلك كما اسلفناه سابقا ان النذر قد تعلق بحصة خاصة من الوضوء وهو الوضوء المقيد بكونه للقراءة - مثلا - دون طبيعي الوضوء

—

[ ٤٩٩ ]

فالمنذور شئ مقيد وامر خاص فإذا اتى به لا لهذه الغاية لم يتحقق منه الوضوء المقيد بكونه للقراءة ومعه لا اداء ولا امتثال. نعم يكفي هذا في تحقق المقدمة وهو اداء للمأمور به بالامر الغيري واما بالاضافة إلى الامر النذري فليس باداء ولا بامتثال ونظيره ما إذا نذر ان يأتي بصلاة الظهر في المسجد واتى بها في داره لانه وان كان اداء للامر الصلاتي لعدم تقييده بمكان خاص الا أنه بالنسبة إلى الامر النذرى المتعلق بها ليس باداء ولا امتثال. وهذا اعني تقييد المتعلق هو الوجه فيما أفاده الماتن في المقام لا انه إذا لم يقصد الغاية لم يف بنذره. لان اداء المنذور كاداء سائر ما على ذمة المكلف من الديون انما يكون بالقصد. والوجه في عدم استناد الماتن إلى هذا الوجه هو انه انما يصدق فيما إذا كانت ذمة المكلف مشتغلة بعدة من الواجبات يتوقف تمييز بعضها عن بعضها الآخر على قصده نظير ما إذا كانت ذمته مديونة بصلاة رباعية أدائية ورباعية أخرى قضائية فان احتساب ما يأتي به عن احداهما المعينة انما يكون ذمة المكلف من الديون انما يكون بالقصد. والوجه في عدم استناد الماتن إلى هذا الوجه هو انه انما يصدق فيما إذا كانت ذمة المكلف مشتغلة بعدة من الواجبات يتوقف تمييز بعضها عن بعضها الآخر على قصده نظير ما إذا كانت ذمته مديونة بصلاة رباعية أدائية ورباعية أخرى قضائية فان احتساب ما يأتي به عن احداهما المعينة انما يكون بقصد الاداء أو القضاء. واما إذا لم يشتغل ذمته الا بواجب واحد فلا يعتبر في سقوطه عن ذمته قصده لذلك، كما إذا نذر ان يصلي صلاة الليل في ليلة معينة واتى بها في تلك الليلة غافلا عن نذرة فانه يوجب برء النذر لا محالة وان لم يكن ناويا للامر النذرى بوجه. فقياس المقام لاعطاء الدرهم المحتمل ان يكون أداء دين أو هبة أو عارية مع الفارق فلاحظ. هذا تمام كلامنا في هذا الجزء من الكتاب ويتلوه الجزء الخامس أوله اشتراط الخلوص في الوضوء ولله

الحمد أولا وآخرا.

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 5

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٥

—

[ ١ ]

منشورات مدرسة دار العلم (٤) التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث آية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئي دام ظله العالي تأليف العلامة الحجة الميرزا علي التبريزي الغروي الجزء الخامس الطبعة الثانية

—

[ ٢ ]

التاريخ ١٣٦٦ - ١٤٠٧

—

[ ٣ ]

تقديم بسم الله الرحمن الرحيم الكتاب الذي بين يدي القارئ الكريم هي الحلقة الخامسة من الموسوعة العلمية القيمة (التنقيح في شرح العروة الوثقى) التي كتبها العلامة حجة الاسلام والمسلمين الشيخ ميرزا علي الغروي - دام فضله - تقريرا لابحاث سماحة آية الله العظمى الامام السيد الخوئي دام ظله. ونظرا لاهمية هذه الموسوعة من الناحية العلمية، لما تتضمنها من آراء قيمة وتحقيقات دقيقة صيغت ببيان رائع وعبارات رشيقة، تعهدت ادارة مدرسة دار العلم في النجف الاشرف بالقيام بنشرها، وقد صدر منها قبل هذا الطبعة الثانية للجزء الثالث مع اضافات هامة تتضمن ما تجدد لسماحة الامام - دام ظله - من آراء. وها نحن إذ نقدم هذه الحلقة الجديدة، ننتهز الفرصة لتقديم أسمى آيات الشكر والتقدير لسماحة الامام - دام ظله - لما تفضل به من تخصيص بعض وقته الثمين لمراجعة الكتاب بتمامه. كما ونتقدم بالشكر لكل من العلامة المؤلف لما بذله من مساع قيمة وجهد جهيد لنشر هذا السفر القيم، والعلامة الشيخ ميرزا مسلم الداوري لمراجعته الكتاب لتحديد ما استجد لسماحة الامام - دام

—

[ ٤ ]

ظله - من آراء رجالية تنعكس على استدلالات الكتاب بالنصوص الشريفة سلبا أو إيجابا ولغيره من الملاحظات. فالى كل أولئك، والذين ساهموا في هذا السبيل منا جزيل الشكر والامتنان، سائلين المولى عزوجل أن يديم عمر سماحة سيدنا الامام - دام ظله - وأن يوفقنا لاتمام هذا المشروع، انه ولي التوفيق. النجف الاشرف في ٢٧ / محرم الحرام / ١٤٠٤ ه‍ ادارة مدرسة دار العلم

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين

—

[ ٧ ]

[ (الثالث عشر): الخلوص (١) فلو ضم إليه الرياء بطل سواء كانت القربة مستقلة والرياء تبعا أو بالعكس أو كان كلاهما مستقلا ] حرمة الرياء في الشريعة المقدسة (١) لا ينبغي الاشكال في حرمة الرياء في الشريعة المقدسة، ويكفي في حرمته الاخبار المستفيضة، بل البالغة حد التواتر (١) وفي بعضها ان كل رياء شرك (٢) مضافا إلى الآيات الكتابية التي ذم الله تعالى فيها المرائي في عمله، فقد قال تعالى: (فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون الذين هم يراؤون ويمنعون الماعون) (٣) وقال: (والذين ينفقون أموالهم رئاء الناس) (٤) وقال: (كالذي

—

(١) وهي كثيرة جدا البالغة نحوا من اربعين رواية، راجع الوسائل: الجزء ١ باب ٨ و ١١ و ١٢ من ابواب مقدمة العبادات، وغيرها من الموارد. (٢) كرواية يزيد بن خليفة. الوسائل: الجزء ١، ب ٨ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٢، والروايات المذكورة فيها هذه الجملة وان كانت متعددة الا أن كلها ضعيفة، نعم ورد في موثقة مسعدة ابن زياد: ((فاتقوا الرياء فانه الشرك بالله..) الوسائل: الجزء ١ ب ١١ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٦. (٣) الماعون: ٥، ٦، ٧. (٤) النساء: ٣٨

—

[ ٨ ]

ينفق ماله رئاء الناس) (١) وقال: (ولا تكونوا كالذين خرجوا من ديارهم بطرا ورئاء الناس) (٢) إلى غير ذلك مما ورد في ذم الرياء بل حرمة الرياء من جملة الضروريات ومما لا ينبغي الاشكال فيه. الا أن ا لكلام في موضوعه وان المحرم من الرياء أي شئ: فنقول ان الرياء وان كان بمفهومه اللغوي يعم العبادات وغيرها لانه بمعنى إتيان العمل بداعي ارائته لغيره، إلا أنه لا دليل على حرمته في غير العبادات، فإذا اتى بعمل بداعي أن يعرف الناس كماله وقوته كما إذا رفع حجرا ثقيلا ليعرف الناس قوة بدنه وعضلاته لم يرتكب محرما بوجه، وذلك لان المستفاد من الاخبار الواردة في حرمة الرياء ان حرمته من جهة انه شرك وإشراك، والشرك انما يتحقق في العبادات وأما إذا أنى بعمل لان يرى الناس كمال صنعه ومعرفته فهو لا يكون مشركا لله بوجه، وكيف كان فلا شك في عدم حرمة الاتيان بالعمل غير العبادي رياءا، نعم لا اشكال في حسن ترك الرياء في جميع الافعال الصادرة من المكلف حتى في غير العبادات، بأن يأتي بجميع أعماله لله الا انه على تقدير تحققه في غير المعصومين قليل غايته، وانما المحرم هو أن يعبد المكلف الله سبحانه ليريه للناس. ثم ان المحرم انما هو الرياء في العبادة بما انها عبادة، وأما إذا أتى بالعبادة - لله سبحانه - إلا أنه قصد فيها الرياء لا من حيث العبادة بل من جهة أخرى، كما إذا أجهر فيها بداعي اعلامه للغير انه في الدار، أو قصد ذلك في قيامه في الصلاة ليراه غيره في الدار لئلا يتوحش عن الانفراد، لانه أيضا اتيان للعمل بداعي أن يريه غيره

—

(١) البقرة: ٢٦٤ (٢) الانفال: ٤٧

—

[ ٩ ]

إلا أنه ليس رياءا في العبادة حقيقة، وانما هو رياء في شئ آخر مقارن للعبادة، فلا إشكال في عدم بطلان العبادة بذلك لانه لم يشرك في عبادته بل أتي بها خالصا لوجهه الكريم، فالرياء المحرم هو الاتيان بالعبادة بداعي، أن يرى عبادته للغير. ثم انه إذا أتى بالعبادة امتثالا لامر الله سبحانه من غير أن يكون لرؤية غيره مدخلية في عبادته ولو بتأكد داعيه إلا أنه يعلم أن غيره يرى عبادته وهو يسره، فالظاهر صحة عبادته. وذلك لفرض عدم مدخلية رؤية الغير في عبادته وانما محركه نحو العمل هو الامتثال وطاعة ربه ورؤية الغير من الآثار المترتبة على عمله العبادي قهرا من غير ان يكون لها مدخلية فيه ولو بالتأكد، كما هو الحال في الصلاة في أماكن الاجتماع كالمساجد، أو في مكان مكشوف وان كان ذلك موجبا لسروره وفرحه، ومجرد السرور برؤية الغير وحبه ظهور عمله لدى الغير أمر اتفاقي غير مبطل للعبادة، لعدم صدورها الا بالداعي الآلهي. فان مثله خارج عن الرياء خروجا تخصصيا موضوعيا، لان الرياء بمفهومه اللغوي والعرفي لا يشمل مثله حيث يعتبر في مفهومه أن تكون لرؤية الغير مدخلية في عمله، ومع فرض عدم دخالتها في العمل لا يصدق عليه الرياء. ثم لو تنزلنا عن ذلك وسلمنا صدق الرياء عليه فهو خارج عن الرياء المبغوض المحرم قطعا، وذلك بقرينة ما حمل عليه أي على الرياء في رواياته حيث حمل عليه عنوان الشرك، وورد أن كل رياء شرك، وهذا المحمول قرينة على أن الرياء المحرم المبغوض انما هو الرياء الذي يكون شركا، وبما أن مفروض المسألة عدم الاشراك في العبادة بوجه لعدم مدخلية رؤية الغير فيها على الفرض، فهو من الرياء غير المحرم شرعا هذا كله:

—

[ ١٠ ]

مضافا إلى صحيحة زرارة، أو حسنته، باعتبار ابراهيم بن هاشم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: (سألته عن الرجل يعمل الشئ من الخير فيراه انسان فيسره ذلك قال: لا بأس ما من أحد إلا وهو يحب أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك) (١) وقوله: ما من أحد محمول على الغالب في عامة الناس، وأما ما ورد في موثقة النوفلي، عن السكوني وكذا في غيرها، من أن للمرائي علامات ثلاث ينشط إذا رأى الناس، ويكسل إذا كان وحده، ويحب أن يحمد في جميع أموره (٢) فهو غير معارض للصحيحة، أو الحسنة بوجه. وذلك لا لاجل ضعفها من جهة حسين بن زياد النوفلي لما قررنا في محله، من ان الرجل موثق، بل لاجل انها قاصرة الدلالة على بطلان العبادة بمجرد السرور بظهور العمل لدى الغير، وذلك لان النشاط عند رؤية الناس تستلزم التغير في كيفية العمل لا محالة بتحسين

—

(١) المروية في ب ١٥ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل ج ١، الحديث ١. (٢) المروية في ب ١٣ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل ج ١، الحديث ١. وهذه الرواية وان عبرت عنها في كلام غير واحد بالخبر الدال على ضعفها لوجود النوفلي وهو حسين بن يزيد في سندها ولم يرد فيه توثيق في كتب الرجال، الا أنه بناءا على ما أفاده سيدنا الاستاذ - دام ظله - من وثاقة كل من وقع في أسانيد كتاب كامل الزيارات، أو تفسير القمي، وكان السند الواقع فيه متصلا بالمعصوم عليه السلام، لشهادة ابن قولوية، وعلي بن ابراهيم - رضوان الله عليهما - بذلك فالرواية موثقة لوجود النوفلي في اسناد الكتابين.

—

[ ١١ ]

تجويده، أو باطالة ركوعه وسجوده ونحوهما، ولا إشكال في انه رياء وإتيان بالعبادة بداعي غيره تعالى، وهذا بخلاف مفروض الكلام من انه يأتي بالعبادة بداعي - امر الله - فحسب، إلا أنه يسره رؤية الغير بعمله من غير أن تكون لرؤية الغير مدخلية في عبادته. نعم هذا غير مناسب للمتقين إلا أنه مطلب آخر على أن سرور العامل بمشاهدة غيره عمله أمر جبلي طبعي في غير المعصومين - عليهم السلام - وجماعة قليلين، فكيف يمكن الحكم بحرمته، وان الغالب بل الجميع يرتكبون المحرم في عباداتهم، فالمتحصل ان الرياء المحرم انما هو مختص بالعبادة فيما إذا كان لرؤية الغير مدخلية فيها بما هي عبادة. الانحاء المتصورة في الرياء والرياء على هذا النحو يتصور على وجوه: أحدها: أن يأتي بالعبادة خالصة لغير الله سبحانه بأن يكون محركه نحوها ارائة عبادته للغير، من غير أن تكون مستندة إلى امتثال - أمر الله سبحانه - ولو على نحو التشريك. وثانيهما: أن يأتي بها بداعي كل من امتثال أمره تعالى ورؤية غيره، بأن يكون كل من الرياء والامتثال له مدخلية في عمله، فالمحرك، والداعي هو مجموع طاعة الخالق والمخلوق بحيث لو كان كل منهما منفكا عن غيره لم يصدر منه العبادة بوجه. والحكم ببطلان العبادة في هاتين الصورتين على طبق القاعدة، قلنا بحرمة الرياء أم لم نقل حتى لو فرضنا ان تلك الروايات المستفيضة بل المتواترة لم تكن أيضا كنا حكمنا ببطلان العبادة في الصورتين المذكورتين:

—

[ ١٢ ]

وذلك لانه يشترط في صحة العمل العبادي استناده إلى الله سبحانه، بأن يكون الداعي الآلهي مستقلا في الداعوية والمحركية بحيث لو كان وحده كفى في التحرك نحوه واصدار العبادة، وان يأتي بنية التقرب إليه، فإذا أتى به لا بنية القربة كما في الصورة الاولى، أو بنية القربة ونية أمر آخر على نحو الاشتراك، ولو كان من الامور المباحة كالتبريد في الوضوء، فلا محالة وقعت العبادة باطلة، والحكم ببطلانها حينئذ على طبق القاعدة. فما عن السيد المرتضى (قدس سره) من افتائه بصحة العبادة المرائى فيها وان المنفى هو القبول وترتب الثواب عليها مما لا يحتمل - عادة - ارادته هاتين الصورتين، بل من المظنون قويا بل المطمئن به انه أراد غيرهما كما نبينه انشاء الله تعالى، لان بطلان العبادة حينئذ مستند إلى فقدانها النية المعتبرة وان لم يكن فيها رياء وعليه: فمحل الكلام في الحكم ببطلان العبادة من جهة الرياء هو ما إذا كان له داعيان مستقلان للعبادة أحدهما: داعي الامتثال. وثانيهما: داعي الرياء وارائته للعمل للغير بحيث كان كل منهما في نفسه وان لم ينضم إليه الاخر صالحا للداعوية والمحركية نحو العبادة على تقدير انفراده، ولكنهما اجتمعا معا في عبادته وانتسب العمل اليهما من جهة استحالة صدور المعلول الواحد عن علتين مستقلتين، فلا محالة يستند اليهما على نحو الاشتراك في التأثير وحينئذ يستند بطلانها إلى الرياء لتمامية شرائطها في نفسها لانها منتسبة إلى الله سبحانه، حيث صدرت عن داع قربى ولكنها لما كانت على نحو الاشتراك بينه تعالى وبين غيره حكمنا ببطلانها، أو كان داعي الامتثال مستقلا في المحركية والانبعاث، بحيث لو

—

[ ١٣ ]

كان وحده كفى في اصدار العبادات، وكان داعي الرياء غير مستقل في الداعوية بأن لم يكن مؤثرا في البعث والعمل في نفسه، الا إذا ضم إليه داع آخر وهذا هو مراد الماتن (قدس سره) من كون داعي القربة مستقلا والرياء تبعا. وهاتان الصورتان هما محل البحث في المقام، وقد ذهب المشهور فيهما إلى بطلان العبادة بالرياء، وخالفهم في ذلك السيد المرتضى (قدس سره) والتزم بصحتها وسقوط الثواب عنها وعدم قبولها للرياء: والكلام في ذلك يقع من جهتين، أحداهما: صحة العبادة المرائي فيها وبطلانها من جهة ما تقتضيه القاعدة في نفسها، وثانيهما: صحتها وفسادها بالنظر إلى الاخبار الواردة في المقام: أما الكلام من الجهة الاولى، فالصحيح صحة العبادة في مفروض الصورتين حيث صدرت عن داعي آلهي مستقل في داعويته، بحيث لو كان وحده كفى في الداعوية نحو العمل، بلا فرق في ذلك بين أن ينضم إليه داع آخر غير داعي الامتثال مستقل في داعويته على تقدير وحدته، أو تبعي لا يستقل في الداعوية في نفسه حتى ينضم إليه داع آخر، وذلك لان المعتبر في صحة العبادة أن تكون صادرة عن الداعي القربي الآلهي المستقل، وأما انحصار الداعي في ذلك وان لا يكون معه داع آخر فهو غير معتبر في صحتها. كما يأتي تفصيله عند تعرض الماتن قدس سره - في نفس المسألة - كما إذا أتي بالعبادة بداع الهي مستقل منضما إلى داع آخر مباح أيضا مستقل في داعويته، أو تبعي كقصد التبريد بالوضوء حيث يأتي منا هناك، ان العبادة إذا كانت صادرة عن داع قربى مستقل في داعويته صحت، سواء كان هناك داع آخر أم لم يكن، لعدم اعتبار انحصار

—

[ ١٤ ]

الداعي بالداعي الالهي، فلو توضأ بداعيين، أحدهما: قربى مستقل والاخر امر آخر كالتبريد ونحوه، يحكم بصحة وضوئه لا محالة، فالعبادة المرائي فيها محكومة بالصحة بمقتضى القاعدة: وأما الكلام من الجهة الثانية فقد عرفت أن حرمة الرياء مما لا ينبغي الاشكال فيه بمقتضى الاخبار المستفيضة، وما ورد في ذمه من الآيات (١) بل هو في مرتبة شديدة من الحرمة حتى عبر عنه بالشرك في جملة من رواياته كما أن الرياء وجه من وجوه العمل والعبادة وليس من وجوه القصد النفساني، لان العمل بنفسه رياء كما في قوله تعالى (والذين ينفقون أموالهم رئاء الناس) أو (كالذي ينفق ماله رئاء الناس) وقوله تعالى (الذين هم يراؤون). وعليه فالاخبار الواردة في حرمة الرياء منطبقة على حرمة العبادة التي أنى بها بداعي ارائتها للناس، وارائة انه خير من الاخيار. ومع حرمة العمل ومبغوضيته كيف يمكن التقرب به، لان المبغوض لا يكون مقربا، والمحرم لا يكون مصداقا للواجب، فلا محالة تبطل العبادة بذلك، هذا. على ان في الاخبار الواردة في الرياء مضافا إلى دلالتها على حرمته دلالة واضحة على بطلان العمل المأتى به رياءا، وانه مردود إلى من عمل له وغير مقبول، وفي بعضها ان الله سبحانه يأمر به ليجعل في سجين، إلى غير ذلك من الاخبار، وهذه الاخبار وان كان أغلبها ضعيفة إلا أن استفاضتها بل الاطمئنان بصدور بعضها - لو لم ندع العلم - كافية في الحكم باعتبارها، على أن بعضها معتبرة في نفسه:

—

(١) تقدمت الاشارة إلى مواضع الآيات في صدر المسألة فلاحظ:

—

[ ١٥ ]

فقد روى البرقي في المحاسن، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يقول الله عزوجل: (انا خير شريك فمن عمل لي ولغيري فهو لمن عمله غيري) (١) هكذا في نسخة الوسائل المطبوعة جديدا وقديما، والظاهر انها غلط. وفي نسختنا المصححة من الوسائل فهو كمن عمله غيري، والظاهر سقوط اللام عن قوله (غيري). وعليه فالرواية هكذا من عمل لي ولغيري فهو كمن عمله لغيري، وعليه فهي كالصريح في بطلان العبادة بالرياء حيث نزلها سبحانه منزلة العمل الذي أتى به خالصا لغيره تعالى، ومن الظاهر ان العمل لغيره مما لا يحسب من العمل لله في ديوانه بل يحسب لمن أتى له، لانه خير شريك فكأنه مما لم يأت به (٢) وأي شئ أصرح في بطلان العمل من هذا التعبير؟ والرواية لا بأس بها من حيث سندها إلا من جهة والد البرقي، حيث ذكر النجاشي في حقه انه ضعيف في حديثه، وعن ابن

—

(١) المروية في ب ١٢ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل ج ١، الحديث ٧. (٢) بل في موثقة مسعدة بن زياد.. ان المرائي يدعى يوم القيامة بأربعة أسماء: يا كافر. يا فاجر. يا غادر. يا خاسر. حبط عملك، وبطل أجرك، فلا خلاص لك اليوم..، الوسائل: الجزء ١، باب ١١ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٦، وفي موثقة السكوني.. ان الملك ليصعد بعمل العبد.. يقول الله عزوجل اجعلوها في سجين انه ليس إياي أراد به. باب ١٢، الحديث ١٣ من الجزء المتقدم.

—

[ ١٦ ]

الغضائري ان حديثه وينكر إلا أن الشيخ (قدس سره) وثقه صريحا (١) وعليه فالرواية معتبرة بل لا معارضة بين توثيق الشيخ اياه وبين ما حكى عن النجاشي وابن الغضائري أصلا، لان الظاهر ان كلام النجاشي: (ضعيف في حديثه) لا تعرض له إلى نفي وثاقة الرجل، بل هو بمعنى ضعف رواياته لانه يروي عن الضعفاء، ومن هنا قد يقبل حديثه وقد ينكر كما في كلام ابن الغضائري، فلا ثنافى بين كلامهما وكلام الشيخ (قدس سره). هذا ولكن السيد المرتضى (قدس سره) ذهب إلى صحة عبادة المرائي واسقاطها الاعادة والقضاء، وغاية الامر انها غير مقبولة وان عاملها لا يثاب، بدعوى ان الاخبار الواردة في حرمة الرياء إنما تدل على نفي قبول العبادة المرائي فيها، ونفي القبول أعم من البطلان حيث قد يكون العمل صحيحا ولكنه غير مقبول، وقد قال الله سبحانه: (انما يتقبل الله من المتقين) لان من الظاهر ان عمل غير المتقين أيضا صحيح إلا أنه غير مقبول عنده تعالى: والجواب عن ذلك بوجوه: (الاول): ان الاخبار الواردة في المقام غير منحصرة بما اشتمل على نفي القبول، لان منها ما هو كالصريح في بطلان العبادة بالرياء كما قدمناه عن البرقى في المحاسن عن أبيه: (الثاني): هب أن الاخبار منحصرة بما ينفى القبول، إلا أنه

—

(١) وثقة في كتاب الرجال، في أصحاب الرضا عليه السلام، باب الميم، رقم (٤) مضافا إلى أنه واقع في أسانيد كامل الزيارات أيضا.

—

[ ١٧ ]

ليس باعم من البطلان بل هو هو بعينه، وذلك لان النفي انما هو نفي القبول في مقام المولوية والامرية، لا في مقام نفي الثواب. ومع صحة العمل لا معنى لعدم القبول فنفيه عين بطلان العمل، وعدم صحته وهو بمعنى عدم احتسابه عملا. وبهذا المعنى أيضا يستعمل في عرفنا اليوم فيقال لا أقبل ذلك منك، بمعنى لا أحسبه عملا لك فهو كالعدم، نعم قد يرد أن العمل الفلاني لا يثاب عليه ولا إشكال انه اعم من البطلان، الا أنه أمر آخر غير نفي القبول. وأما الآية المباركة الواردة في قضية ابني آدم (إذ قربا قربانا فتقبل من أحدهما ولم يتقبل من الآخر قال لاقتلنك قال إنما يتقبل الله من المتقين) (١) فهي أجنبية عما نحن بصدده، لان المتقين في الآية المباركة بمعنى المؤمنين، أي من آمن بالله ورسوله واليوم الآخر والقاتل في الآية المباركة لم يكن مؤمنا بالله ولا باليوم الآخر، ولذا كان مخلدا في النار في التابوت، ويؤيده تفسيره بالشيعة في زماننا، بمعنى المؤمن في كل عصر. ومن الظاهر ان غير المؤمن لا يتقبل عمله لبطلانه وعدم إيمان فاعله، فالآية المباركة غير راجعة إلى ما نحن فيه: تم لو فسرنا المتقين بمن اجتنب عن المحرمات وأتى بالواجبات فلا مناص من التأويل في ظاهر الآية المباركة بحملها على عدم الثواب بمرتبته الراقية وعدم القبول الكامل الحسن، وذلك لضرورة ان أعمال غير المتقين اعني الفسقة أيضا مقبولة وهي مما يثاب عليه، وكيف يمكن أن يدعى أن من ارتكب شيئا من الفسق لا يقبل عمله ولا يثاب عليه، مغ صراحة الكتاب العزيز في انه مما يثاب عليه ويعاقب لقوله تعالى (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا

—

(١) سورة المائدة (٥) الاية: ٢٧

—

[ ١٨ ]

[ وسواء كان الرياء في أصل العمل (١) أم في كيفياته (٢) ] يره) (١) وعليه لا بد من حمل نفي القبول في الآية المباركة على أن عمل غير المتقين بالمعنى الاخير مما لا يثاب عليه بثواب كامل، ولا يقبل بقبول حسن. (الثالث): ان دلالة الاخبار الواردة في المقام على حرمة العبادة المرائى فيها كافية في الحكم بالفساد، وان لم نفرض لها دلالة على البطلان. لما مر من أن الرياء وجه من وجوه العمل، ومع حرمة العمل ومبغوضيته كيف يمكن التقرب به، وكيف يمكن أن يكون المحرم مصداقا للواجب، فالمتحصل إلى هنا أن الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من بطلان العبادة بالرياء هذا تمام الكلام في أصل حرمة الرياء، وفي بطلان العبادة به، ويقع الكلام بعد ذلك في خصوصياته لان الرياء قد يتحقق في أصل العمل، وأخرى في كيفياته، وثالثه في جزء من أجزائه. وهو قد يكون جزءا وجوبيا، وأخرى استحبابيا. (١) كما إذا أتى بالصلاة أو بالوضوء أو بغيرهما من العبادات بداعي ارائتها الناس على تفصيل قد عرفت وعرفت الوجه في بطلانها. الرياء في كيفيات العمل (٢) الرياء في الكيفية مع اتيان أصل العمل بداعي الله سبحانه على قسمين:

—

(١) سورة الزلزلة (٩٩) الآية: ٧ - ٨

—

[ ١٩ ]

لان الكيفية المرائى فيها قد تكون متحدة الوجود مع العبادة خارجا، كما إذا صلي في المسجد رياءا وان كان أصل الصلاة مستندا إلى الداعي الالهي، إلا أن الحصة الخاصة من الصلاة اعني الصلاة في المسجد صادرة بداعي الرياء، ونظيره ما إذا صلى بوقار وإطالة رياءا للنشاط الحاصل له عند رؤية الناس. وأخرى تكون موجودا عليحدة ولا تتحد مع العبادة في الوجود، وهذا كما إذا صام لله إلا أنه قرأ الادعية في صيامه بداعي الرياء، أو صلى الله وتحنك رياءا، لان التحنك وقراءة الادعية أمران آخران غير الصيام والصلاة. أما الرياء في الكيفية المتحدة مع العمل في الوجود فهو موجب لبطلان العبادة لا محالة، لان الحصة الخاصة من العبادة أعني الموجود الخارجي قد صدرت عن داع غير إلهي أعني داعي الرياء فهي محرمة ومبغوضة، والمبغوض كيف يقع مقربا، والمحرم لا يمكن أن يقع مصداقا للواجب فتبطل. وأما الرياء في الكيفية المنحازة عن أصل العمل فلا موجب لكونه مبطلا للعبادة، لان المبغوض والمحرم شئ، والعبادة شئ آخر، ولا تسرى حرمة احدهما إلى الآخر، ولا يمكن أن يقال انه أمر قد أشرك فيه غيره سبحانه معه، بل هما أمران أحدهما أتى به لله، والآخر أتى به لغيره ولعله ظاهر.

—

[ ٢٠ ]

[ أم في أجزائه (١) ] الرياء في اجزاء العمل (١) إذا أتى يجزء من أجزاء العمل العبادي بداعي الرياء فان اقتصر عليه فلا إشكال في بطلان عبادته، لان الجزء المأتي به رياء محكوم بالحرمة والبطلان فهو كالعدم، وكأنه لم يأت به أصلا. والعبادة تقع باطلة فيما إذا نقص عنها جزؤها، وأما إذا لم يقتصر عليه بل ندم ثم أتى به عن داع قربى إلهي فان كان العمل مما يبطل بزيادة جزئه عمدا كالصلاة فايضا يحكم ببطلان العبادة، لان السجدة المأتى بها رياء - مثلا - أمر زائد أتى به عمدا، والمفروض ان الزيادة العمدية موجبة لبطلان الصلاة، وأما إذا لم يبطل العمل بالزيادة العمدية كما في الوضوء فان استلزم الاتيان بالجزء مرة ثانية على وجه صحيح كغسل اليد اليمنى - مثلا - البطلان من شئ من النواحي، كما إذا أوجب الاخلال بالموالاة المعتبرة في الوضوء بأن كان موجبا لجفاف الاعضاء المتقدمة فايضا لا بد من الحكم ببطلان العبادة. وأما إذا لم يقتصر على الجزء المأتى به رياءا بل أتى به ثانيا بقصد امتثال - أمر الله سبحانه -، ولم يكن العمل كالصلاة مما يبطل بالزيادة عمدا، ولم تستلزم البطلان من ناحية أخرى كالاخلال بالموالاة في الوضوء، فهل يكون الرياء المتحقق في جزء منه كغسل اليد اليمنى - مثلا - موجب لبطلانه وان ندم وأتى به مرة أخرى بداعي قربى. لان الشئ لا ينقلب عما وقع عليه فالوضوء مما تحقق الرياء

—

[ ٢١ ]

في أثنائه سواء ندم بعد ذلك وأتى بالجزء ثانيا أم لم يندم عليه، أو انه لا يوجب البطلان؟ وجهان بل قولان. قد يقال ببطلان العمل بذلك، تمسكا باطلاقات الاخبار الواردة في المقام، لانه (١) يصدق انه عمل لله ولغيره فهو لغيره، أو كمن عمله لغيره وهو مما أدخل فيه رضا أحد من الناس (٢) إلى غير ذلك من الاطلاقات. إلا أن الصحيح عدم بطلان العبادة بذلك. والوجه فيه أن الشركة إنما تتحقق فيها إذا كان العمل واحدا وأتى به لله ولغيره، فمثله يحسب من شريكه في العبادة ولا يحسب من الله لانه خير شريك، وأما مع التعدد والاتيان ببعضه لله، والاشتراك في بعضه فلا معنى للشركة فيما أتى به لله، وانما الشركة في ذلك الجزء الذي أتى به أولا بداعي غيره تعالى فهو محسوب لذلك الغير، فإذا لم يقتصر عليه بل أتى به ثانيا بداع قربى الهي فيصدق حقيقة انه عمل أتى به بأجمعه لله وبالداعي الالهي القربى، فحيث أن ما أتى به بداعي الله سبحانه من غسل الوجه والمسح، وغسل اليد اليمنى ثانيا - مثلا - مما لا اشتراك فيه فلا موجب لاحتسابه للغير الذي هو مضمون رواية البرقي وهي العمدة في المقام. وكذلك الحال في بقية الاخبار، لان اتيان العمل له ولغيره انما يتحقق مع وحدة العمل حتى يقع فيه الاشتراك، وأما مع التعدد

—

(١) هذا مضمون صحيحة هشام بن سالم التي رواها البرقي وتقدمت (٢) هذه الجملة وردت في رواية زرارة وحمران عن أبي جعفر عليه السلام، الوسائل ج ١ باب ١١ الحديث ١١ من أبواب مقدمة العبادات.

—

[ ٢٢ ]

وكون بعضه خالصا له تعالى فلا معنى للاشتراك في ذلك البعض فلا موجب لبطلانه، وانما الباطل هو الجزء الذي أتى به اشتراكا. وأما ما في بعض الروايات (١) من قوله - عليه السلام - لو أن عبدا عمل عملا يطلب به وجه الله والدار الآخرة وأدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركا، فليس معناه ان الرياء إذا تحقق في أثناء العمل وفي جزء منه يحكم ببطلانه لاشراك فاعله، وبعبارة أخرى إذا كانت العبادة ظرفا للرياء يحكم ببطلانها. بل معناه ان العمل بتمامه إذا صدر عن داع ريائي يحكم ببطلانه، وذلك لانه لا معنى لادخال رضا الغير في عمل نفسه، إذ الرضا من الافعال القلبية القائمة بالغير فكيف يدخل ذلك في عمل شخص آخر فلا معنى له إلا كون رضاء الغير مما لا مدخلية في عمله وهو عبارة أخرى عن اتيان العبادة بداعي رضا الغير، وقد عرفت ان العمل إذا صدر بداعي ارائته للغير، أو رضائه يحكم ببطلانه وفساده. وأين هذا عما نحن فيه اعني ما إذا أتى بجميع أجزاء العمل بداعي الله سبحانه إلا في جزء من أجزائه ثم ندم وأتى به مرة أخرى على وجه صحيح، فالرواية لا دلالة لها على البطلان في مفروض المسألة هذا كله. ثم لو تنزلنا عن ذلك وبنينا على المسامحة العرفية بأن قلنا ان الوضوء عمل مركب فهو شئ واحد عرفا، وقد تحقق الرياء في ذلك الامر الواحد مع ان العرف لا يراه شيئا واحدا أيضا لا نحكم ببطلانه

—

(١) وهو ما رواه الحلبي عن زرارة وحمران عن أبي جعفر - عليه السلام - المروي في ب ١١ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل ج ١، الحديث ١١.

—

[ ٢٣ ]

[ بل ولو كان جزءا مستحبا (١) على الاقوى ] وذلك لان الباطل أو المحرم انما هو مجموع العمل بما هو مجموع، وأما إذا قسمناه وأخذنا بالمقدار الذي صدر منه عن الداعي الالهي فهو ليس شيئا وقع الرياء في أثنائه. وبالجملة العرف لا يحكم إلا بوقوع الرياء في مجموع العمل لا في جميع أجزائه، فما صدر من المجموع بالداعي الصحيح مما لا اشكال في صحته هذا كله في الجزء الوجوبي، ومنه يظهر الحال في الجزء المستحب. الرياء في الجزء المستحب (١) قد ظهر الحال في ذلك مما بيناه في الرياء في الجزء الوجوبي، لان الرياء في مثل القنوت انما يوجب بطلان ذلك الجزء المستحب وهو الذي أشرك فيه مع الله تعالى غيره فيحكم ببطلانه دون مجموع العمل كما مر في الجزء الوجوبي. وبالجملة: انه إذا قلنا بعدم بطلان العبادة باتيان الجزء الوجوبي رياءا فلا نقول ببطلانها عند إتيان الجزء الاستحبابي بداعي الرياء كما عرفت. وهل يحكم ببطلان العبادة باتيان الجزء المستحب بداعي الرياء فيما إذا قلنا بذلك في الجرء الوجوبي، أو لا نقول ببطلانها من جهة الرياء في الجزء المستحب؟ الصحيح هو الثاني، وان الرياء في الجزء المستحب لا يوجب بطلان العبادة وان قلنا ببطلانها بالرياء في الجزء الواجب.

—

[ ٢٤ ]

والسر في ذلك ما ذكرناه في بحث الاصول من انه لا معنى متحصل للجزء المستحب، جيث أن وجوب شئ مع كون جزئه مستحبا امران متنافيان ولا يمكن أن يكون المستحب جزءا من ماهية الواجب، لاستحالة تقوم الماهية الواجبة بالامر المستحب الذي له أن يأتي به وله أن يتركه، كما أنه لا يمكن أن يكون جزءا من فردها حيث أن الواجب إذا كان مركبا من أمور متعددة وأتى بها المكلف خارجا كان ذلك فردا من الماهية الواجبة، ومع عدم كون المستحب أو غيره جزءا من الماهية كيف يعقل أن يكون جزءا من فردها ومصداقها، فلا معنى للجزء المستحب إلا أحد أمرين. (احداهما) أن يكون الامر المستحب عبادة مستقلة في نفسها إلا أن ظرفها هو العبادة الواجبة، فكما قد يستحب اتيان بعض الامور قبل العبادة أو بعدها، كذلك لا مانع من استحباب بعض الامور في أثنائها، على أن يكون ظرف ذلك المستحب هو العبادة الواجبة. فهما عبادتان أحديهما ظرف، والاخرى مظروف، ومن الظاهر ان العبادة المظروفة إذا بطلت للرياء لا يقتضى ذلك بطلان ظرفها لانهما عبادتان، ولا وجه لاسراء البطلان من أحدهما إلى الآخر، قد أسلفنا أن ما ورد في بعض الروايات من حرمة ادخال رضاء أحد في العبادة ليس معناه حرمة جعل العبادة ظرفا للرياء، بل معناه حرمة الاتيان بالعبادة بداعي رضا غير الله على أن يكون لرضا غيره مدخلية في عبادته. (وثانيهما) أن يكون ما نسميه بالجزء المستحب موجبا لحدوث خصوصيته في العبادة، بها تصير أرجح الافراد وأفضلها ويكون ثوابها أكثر من بقية الافراد من غير أن يكون عبادة في نفسها، كما هو الحال في الجماعة في الصلاة حيث انها - أي الجماعة - ليس مستحبة

—

[ ٢٥ ]

[ وسواء نوى الرياء من أول العمل أو نوى في الاثناء (١) وسواء تاب منه أم لا ] في نفسها، وانما هي توجب حدوث مزية في ذلك الفرد بها تكون أرجح من غيره ويكون ثوابه أكثر من بقية الافراد الواجبة، ولا يبعد ان يكون القنوت أيضا من هذا القبيل وهذا يرجع في الحقيقة إلى التقييد، وان الصلاة المتقيدة بالقنوت في أثنائها أو بأمر آخر قبلها أو بعدها أرجح من غيرها، وثوابها أزيد من ثواب بقية الافراد. فإذا فرضنا أن التقييد حصل على وجه محرم مبغوض فكأن التقييد المستحب لم يكن، فلا يترتب على العبادة مزية راجحة إلا أنها تقع صحيحة في نفسها. (١) وذلك للاطلاق، جيث أن ما دل على بطلان العبادة التي أشرك فيها مع الله غيره غير مختص بما إذا كان الاشراك من أول العمل، بل إذا تحقق في أثنائه أيضا يصدق عليه عنوان الرياء ويقال انه أشرك في عمله مع الله غيره فيبطل، نعم إذا حدث ذلك في أثناء العبادة إلا أنه لم يقتصر على ذلك الجزء الصادر بداعي غير الله، بل أتى به ثانيا بداعي امتثال أمر الله سبحانه دخل ذلك في المسألة المتقدمة أعني الرياء في جزء العمل ويأتي فيه التفصيل المتقدم بعينه.

—

[ ٢٦ ]

[ فالرياء (١) في العمل بأي وجه كان مبطل له لقوله تعالى على ما في الاخبار (إذا خير شريك من عمل لي ولغيري تركته لغيري (٢) هذا ولكن إبطاله انما هو إذا كان جزء من الداعي على العمل ولو على وجه التبعية وأما إذا لم يكن كذلك بل كان مجرد خطور في القلب من دون أن يكون جزء من الداعي فلا يكون مبطلا (٣) وإذا شك حين العمل في أن ] التوبة من الرياء (١) حيث أن الندم على ما ارتكبه من الرياء وعبادته لفقير مثله عند التوجه إلى عظمة الرب الجليل انما يوجب اسقاط العقاب، لان التائب من ذنب كمن لا ذنب له، إلا انه لا يوجب انقلاب الشئ عما وقع عليه فانه أمر مستحيل، والمفروض ان العمل قد صدر عن داع ريائي باطل فلا ينقلب إلى الصحة بتوبته وندمه. (٢) قدمنا نسخة الوسائل المصححة، وان الرواية فيها هكذا فهو كمن عمله غيري. (٣) وقد عرفت تفصيل الكلام في ذلك في أول المسألة فلا نعيد.

—

[ ٢٧ ]

[ داعيه (١) محض القربة أو مركب منها ومن الرياء فالعمل باطل لعدم احراز الخلوص (٢) الذي هو الشرط في الصحة ] الشك في الداعي وانه الرياء أو غيره (١) ولم يتعرض لما إذا شك في ذلك بعد العمل، لوضوحه حيث انه محكوم بالصحة حينئذ لقاعدة الفراغ. (٢) لا يبعد أن يكون المفروض في المسألة مستحيلا في غير الوسواسي، وذلك لما مر غير مرة من أن الامور النفسانية مما لا واقع لها غير وجودها في النفس، وعلم النفس بها حضوري وغير حصولي، وما هذا شأنه كيف يقبل الشك والترديد؟ وكيف يعقل أن يشك الانسان في أني قاطع أو لست بقاطع، أو اني قاصد لامر الله محضا أو غير قاصد له، وقاصد الرياء أو غير قاصد له وهكذا، فالشك في القصد والداعي أمر غير معقول. ثم على تقدير معقوليته فالصحيح أن يفصل في المسألة: لان الشك في ان داعيه هو الرياء ان كان من جهة احتماله الرياء على الكيفية المتقدمة في الصورتين الاوليتين اللتين حكمنا ببطلان العبادة فيهما على طبق القاعدة، وهما ما إذا أتى بالعبادة بداعي كل من الامتثال والرياء من غير أن يكون شئ منهما مستقلا في داعويته، وانما يكون داعيا عند انضمامه إلى الآخر واما إذا كان داعي الرياء مستقلا في داعويته وكان قصد الامتثال غير مستقل بحيث لا يقتضي اصدار العمل إلا إذا ضم إلى غيره، قلو احتمل ان داعيه للعبادة هو مجموع

—

[ ٢٨ ]

قصد الامتثال والرياء، أو انه هو الرياء وقصد الامتثال تبعي غير مستقل؟. فالامر حينئذ كما أفاده في المتن، حيث أن اتيان العبادة بالداعي القربي المستقل في داعويته شرط في صحتها، وهو غير محرز فالعبادة باطلة. وأما إذا أحتمل الرياء في غير الصورتين المذكورتين، كما إذا علم بأن له داعيا قريبا مستقلا في داعويته ويحتمل أن يكون له أيضا داعيا آخر ريائيا مستقلا، أو على وجه غير الاستقلال، فلا مجال حينئذ للحكم بالبطلان بوجه، حيث أن شرط صحة العبادة وهو صدورها عن داع إلهي مستقل محرز عنده واحتمال أن يكون هناك داع آخر ريائي يندفع بالاصل، لانه أمر حادث مسبوق بالعدم، وبعبارة واضحة لا يعتبر في صحة العبادة أن تكون خالصة عن غير الداعي الآلهي المستقل. ومن هنا لو كان الداعي الآخر المستقل، أو غير المستقل أمرا آخر غير الرياء من قصد التبريد، أو غيره لقلنا بصحة العبادة لاشتمالها على شرطها، وهو صدورها عن داع قربى مستقل في داعويته فالخلوص غير معتبر، وانما البذرة الفاسدة بل المفسدة هو وجود الداعي الريائي المستقل، أو غير المستقل. وحيث انها أمر حادث مسبوق بالعدم فيمكن احراز عدمها بالاستصحاب، وبه نحكم بصحة العبادة لا محالة. فالمتحصل فالمتحصل ان الشك في وجود داعي الرياء على تقدير معقوليته لا يوجب البطلان إلا في الصورتين المذكورتين، ومن هنا ينفتح باب عظيم الافئدة للوسواسيين ومن يحذو حذوهم، حيث انهم محرزين

—

[ ٢٩ ]

[ وأما العجب (١) ] للداعي الآلهي المستقل، ولكنهم يحتملون وجود داع ريائي آخر أيضا في عملهم وهو مندفع بالاصل. فالصحيح هو التفصيل في المسألة. بل هذا ليس بتفصيل في الحقيقة لان بطلان العبادة في تلك الصورتين غير مستند إلى الرياء، بل لو كان جزء الداعي هو أمرا آخر مباح كقصد التبريد أو غيره أيضا لقلنا ببطلان العبادة لفقدها للشرط، وهو صدورها عن داع قربى مستقل في الداعوية. ومن هنا قلنا انما نسب إلى السيد المرتضى (قدس سره) من عدم بطلان العبادة بالرياء مما لا تحتمل عادة ارادته لهاتين الصورتين، لان بطلان العبادة حينئذ غير مستند إلى الرياء كما عرفت. العجب في احكامه (١) الكلام في ذلك يقع في جهات: (الاولى): في بيان مفهوم العجب لغة. (الثانية): في بيان منشأه وسببه. (الثالثة): في حكمه الشرعي من الحرمة والاباحة (الرابعة): في أن العجب المتأخر يوجب بطلان العبادة أو لا (الخامسة): في بطلان العبادة بالعجب المقارن وعدمه، وهذه هي جهات البحث يترتب بعضها على بعض. (أما الجهة الاولى): فالعجب على ما يظهر من أهل اللغة معناه، اعظام العمل واعتقاد انه عظيم: أما لكيفيته كما إذا كانت صلاته مع البكاء من أولها إلى آخرها.

—

[ ٣٠ ]

وأما لكميته كما إذا أطال في صلاته، أو سجدته ونحوهما، كما حكي بعض مشايخنا (قدس الله أسرارهم) عن بعضهم انه سجد بعد صلاة العشاء إلى طلوع الفجر، ولاجل هذا وذلك اعتقد ان عمله عظيم وأما من جهة عمله وكونه صادرا منه وانه عظيم إذا صدر منه دون ما إذا صدر من غيره، كما إذا كان ملكا من الملوك فسجد وتخضع وتذلل حيث ان الخضوع من الملك عظيم، لان فعل العظيم عظيم فبرى انه على عظمته يصلي ويصوم ولا يصلي من دونه بمراحل، فلذا يعظم عمله ويعتقده عظيما. هذا كله في مفهوم العجب. (واما الجهة الثانية): فالعجب إنما ينشأ عن انضمام امر صحيح مباح إلى امر باطل غير صحيح، لانه ينشأ عن ملاحظة عمله وعبادته حيث وعد الله سبحانه لها الجنة والحور والثواب، وان فاعلها ولي من أولياء الله سبحانه، وان نوره يظهر لاهل السماء كما يظهر نور الكواكب لاهل الارض، إلى غير ذلك من الآثار التي نطقت بها الاخبار والآيات، وهذا في نفسه أمر صحيح مباح. فإذا انضم إليه الجهل والغفلة عن عظمة الله سبحانه ونعمه. فيحصل له العجب ويعظم عمله وعبادته، لانه لو كان عالما بعظمة الله جلت آلاؤه، وبنعمته التي أنعمها عليه، ليرى أن عبادته هذه لا تسوى ولا تقابل بجزء من ملايين جزء من تلك النعم، وانها هي بجنب عظمته تعالى كالعدم. فإذا زاد عليه علمه بأن العبادة التي تعجبها لم تصدر منه باستقلاله وانما صدرت عنه بتوفيق الله وافاضته لم يبق له عجب في عمله بوجه ومن هنا نرى ان العباد والزهاد يتخضعون في عباداتهم بأكثر ممن يتخضع لله غيرهم لالتفاتهم إلى صغر عملهم بجنب آلائه وعظمته،

—

[ ٣١ ]

وعلمهم بان العمل انما يصدر منهم بافاضة الله تعالى، لا باستقلالهم ومعه لا يرون عملا يعجب به. حيث ليست نسبة أعمالهم إلى نعمه تعالى كنسبة ما يبذله الفقير بالاضافة إلى ما يعطيه الملك مثلا يبذل الف دينار، والفقير يعطى باقة من الكراث، فيقابل ما اعطاه الفقير لما أعطاه الملك بنسبة الواحد أو الاقل إلى الف أو الاكثر حيث يصدر العمل من كل منهما باستقلاله. وهذا بخلاف عمل العبيد بالاضافة إلى نعمه جلت عظمته، حيث أن عملهم لا يصدر منهم باستقلالهم حتى يقابل بتلك النعم ولو بنسبة الواحد إلى الملايين وانما يصدر عنهم بافاضته، ومن هنا ورد في بعض الاخبار (١) اني أولى بحسناتك منك. فالمتحصل: أن المنشأ للعجب انما هو الجهل، بل قد يبلغ مرتبة يرى ان الله لا يستحق ما أتى به من العبادة ولذا بمن بها عليه (نعوذ بالله منه ومن أمثاله) وذلك لانه لا يعلم بأنعمه ويرى ان نعمته تعالى لا تقضى إلا الاتيان بالفرائض فحسب ولم يعط ما يستحق به أكثر من الفرائض فيأتي بصلاة الليل، ويمن بها على الله لاعتقاده عدم استحقاقه تعالى لها، وانها تفضل من العبد المسكين في حق الله جلت عظمته. فقد يتعجب عن عدم قضاء حاجته مع انه أتى بما فوق ما يستحقه الله تعالى على عقيدته، وهذا يسمى بالادلال وهو أعظم من المرتبة المتقدمة من العجب. وعن بعض علماء الاخلاق ان العجب نبات حبه الكفر. فلو أبدل الكفر بالجهل لكان أصح.

—

(١) كما في الحديث القدسي

—

[ ٣٢ ]

ويؤيد ما ذكرناه ما يأني من الكلام المحكى عن أمير المؤمنين (عليه السلام) فانتظره. (الجهة الثالثة): قد اتضح مما ذكرناه في المقام ان العجب من الاوصاف النفسانية الخبيثة كالحسد وغيره من الاوصاف النفسانية التي تترتب عليها أفعال قبيحة وهي خارجة عن الافعال التي تصدر عن المكلفين فلا حكم لها بوجه، فهي غير محرمة ولا مباحة كالحسد ونحوه، وما يعقل أن يتعلق به حكم شرعي أحد أمرين. (أحدهما): أن يجب شرعا أعمال عمل يمنع عن حدوث تلك الصفة في النفس وهو التفكر في عظمة الله ونعمه، وفي ما يصدر منه من العمل، وانه لا يصدر منه باستقلاله. (وثانيهما): أن يجب أعمال عمل يزيل تلك الصفة على تقدير حصولها في النفس، كما إذا كبر وبلغ وهو معجب بعمله، فيجب عليه أن يتفكر فيما ذكرناه حتى يزيل عن نفسه هذه الصفة، وهذان قابلان للوجوب شرعا. إلا أن الاخبار الواردة في المقام مما لا يستفاد منه وجوب التفكر في الشريعة المقدسة قبل حصول هذه الصفة، أو بعده ليمنع عن حدوثها، أو يزيلها بعد تحققها. ويؤيد ما ذكرناه ما حكى (١) عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في نهج البلاغة، من أن اعجاب المرء بعمله أو بنفسه دليل على ضعف عقله، فهو أمر حاصل في النفس

—

(١) رواها الكليني (رحمه الله) أيضا في الاصول بسنده عن أمير المؤمنين (عليه السلام) وفيه أعجاب المرء بنفسه. الوسائل ج ١، أبواب مقدمة العبادات ٢٣، الحديث ٦.

—

[ ٣٣ ]

[ فالمتأخر منه لا يبطل العمل (١) ] من قلة العقل والجهل، وغير قابل لان يتعلق به حكم شرعي بوجه. (١) هذه هي الجهة الرابعة من الكلام في العجب، وحاصلها ان العجب المتأخر هل يوجب بطلان العمل؟ وان قلنا بعدم حرمته، وذلك لامكان أن يكون حدوث هذا الامر والصفة موجبا لبطلان العمل شرعا أو لا يوجبه، وان أوجب حبط ثوابها؟ وهي التي تعرض لها الماتن (قدس سره) وحكم بعدم بطلان العمل بالعجب المتأخر وهذا هو المشهور بين الاصحاب (قدس الله أسرارهم) بل ادعى عليه الاجماع. إلا أن المحقق الهمداني (قدس سره) نقل عن السيد المعاصر (قدس سره) والظاهر انه السيد علي في كتابه البرهان بطلان العبادة بالعجب المتأخر فضلا عن مقارنه مستدلا عليه بظواهر الاخبار الواردة في الباب، وقد أورد عليه باستحالة الشرط المتأخر وان العمل بعدما وقع مطابقا للامر وبعد ما حكم الشارع عليه بالصحة يستحيل أن ينقلب عما وقع عليه بحدوث ذلك الامر المتأخر، وأما الاجازة في البيع الفضولي فلا نلتزم بكونها شرطا متأخرا وانما نلتزم هناك بالكشف الحكمي. هذا ولكنا ذكرنا في محله، ان الشرط المتأخر مما لا استحالة فيه ولا مانع من اشتراط العمل بأمر متأخر، لان مرجعه إلى تقيد العمل بأن يأتي بعده بأمر كذا، فالواجب هو الحصة الخاصة من العمل وهو الذي يتعقب بالشرط، فإذا أتى بالعبادة ولم يتحقق بعدها ذلك الشرط كشف هذا عن أن ما تحقق لم تكن هي الحصة الخاصة المأمور بها فلا محالة يقع باطلة، فالشرط المتأخر أمر ممكن.

—

[ ٣٤ ]

وانما الكلام في دلالة الدليل عليه في مقام الاثبات، والصحيح انه لا دليل على اشتراط العبادة بعدم الغجب المتأخر، لان أكثر الاخبار الواردة في المقام كما تأتي في الجهة الخامسة (انشاء الله تعالى) ضعيفة سندا، على أنها قاصرة الدلالة على بطلان العبادة بالعجب، فلا يمكن الاعتماد عليها في الاحكام الشرعية. على انا لو فرضناها صحيحة من حيث الدلالة والسند أيضا لم نكن نلتزم ببطلان العبادة بالعجب المتأخر، وذلك للقطع بعدم كونه مبطلا لها فلا مناص من تأويل تلك الاخبار وحملها على نفي الثواب، وذلك لان العجب ليس بأعظم من الكفر المتأخر، فلو ان المكلف كفر ثم أسلم لم تجب عليه إعادة أعماله السابقة فضلا عن قضائها. لانه لا يوجب بطلان الاعمال المتقدمة فكيف بالعجب المتأخر، ولا نحتمل أن يجب على من عمره سبعون سنة - مثلا - وقد أتاه العجب في ذلك السن قضاء جميع أعماله السابقة شرعا، فلابد من تأويل ما دل على بطلانها بالعجب لو فرضنا دلالة الاخبار الآتية عليه وتماميتها سندا ودلالة. وأما ما ورد من أن سيئة تسؤك خير عند الله من حسنة تعجبك (١) فمعناه ان السيئة بعد الندم عليها الذي هو المراد من قوله تسؤك تتبدل بالحسنة، لان التائب من ذنب كمن لا ذنب له، والتوبة عبادة موجبة للتقرب من الله تعالى، وأظن أن قوله تعالى (أولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات) (٢) انما فسرت بالتوبة بعد المعصية لانها عبادة ونتيجتها حسنة.

—

(١) الوسائل ج ١، أبواب مقدمة العبادات ٢٣، الحديث ٣٢. وبمضمونها روايات أخرى في نفس الباب. (٢) سورة الفرقان: ٢٥: ٧٠

—

[ ٣٥ ]

[ وكذا المقارن (١) وان كان الاحوط فيه الاعادة ] وهذا بخلاف العبادة التي توجب العجب، لانه يذهب بثواب العبادة فلا يبقى فيها حسنة كما يبقى في التوبة بعد السيئة، ولا يستلزم كون السيئة المتعقبة بالندم خيرا من العبادة المتعقبة بالعجب، بطلان تلك العبادة بوجه، فالمتحصل أن العجب المتأخر لا يقلب العبادة الواقعة مطابقة للامر عما وقعت عليه من الصحة. وهذا بناءا على ما سلكناه في محله - من أن الاجر والثواب ليسا من جهة استحقاق المكلف أو الاجرة، وانما هما من باب التفضل. لان الامتثال والطاعة التي أتى بها المكلف من وظائف العبودية والاتيان بوظيفة العبودية لا يوجب الثواب لانه عبد عمل بوظيفته (فالثواب تفضل منه سبحانه، وقد قال عز من قائل، ولو لا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد أبدا) (١) أمر ظاهر لان التفضل بالثواب إنما هو فيما إذا لم يتعقب العمل بالعجب الذي هو من الملكات القبيحة والاخلاق السيئة وان لم يكن محرما تكليفا. (١) هذه هي الجهة الخامسة من الكلام في العجب، وان العبادة هل تبطل بالعجب المقارن؟ وحاصل الكلام فيها انه كالعجب المتأخر غير موجب لبطلان العبادة، وان نقل المحقق الهمداني عن السيد المعاصر (قدس سره) بطلانها بكل من العجب المقارن والمتأخر، إلا أن المشهور عدم البطلان مطلقا وهو الصحيح، وذلك لعدم دلالة الدليل على البطلان بالعجب.

—

(١) النور: ٢٤: ٢١

—

[ ٣٦ ]

نعم العجب يوجب بطلان العبادة في مقام اعطاء الثواب - فلا يثاب بها عاملها - لا في مقام الامتثال حتى تجب اعادتها فضلا عن قضائها، والاخبار الواردة في المقام أيضا لا دلالة لها على بطلان العبادة بالعجب المقارن فضلا من المتأخر. وهي جملة من الاخبار. (منها): ما عن الخصال: عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال إبليس إذا استمكنت من ابن آدم في ثلاث لم أبال ما عمل، فانه غير مقبول منه إذا استكثر عمله، ونسي ذنبه، ودخله العجب (١)، والرواية لا بأس بها سندا، لان والد البرقى وهو محمد ابن خالد وان كان فيه كلام. إلا أنا قدمنا وثاقته، ولكن موردها هو العجب المقارن دون المتأخر لان إبليس انما لا يبالي بما عمله ابن آدم بعد استمكانه منه لا قبله، فالاعمال المتقدمة منه السابقة على استمكان اللعين مما يبالي بها لصحتها وعدم بطلانها بالعجب المتأخر، وانما لا يبالي بما عمله بعد استمكانه بتحقق أحد الامور المذكورة في الحديث، فموردها العجب المقارن لا محالة. ولكنها لا دلالة لها على بطلان العمل بالعجب المقارن، لان عدم المبالاة انما يصح إطلاقه في العمل المقتضي للمبالاة في نفسه، فقوله لا أبالي يدل على صحة العمل المقارن بالعجب، وإلا فلو كانت العبادة باطلة به لما صح إطلاق عدم المبالاة حينئذ، لانها مما يسر الشيطان حيث انها إذا كانت بطالة فالاتيان بها يكون محرما للتشريع وحيث أن همه ادخال العباد في الجحيم وابعادهم عن الله جلت عظمته

—

(١) المروية في ب ٢٢ من ابواب مقدمة العبادات الحديث ٧ الوسائل ج ١.

—

[ ٣٧ ]

فيفرح بارتكابهم للمحرم المبعد عنه سبحانه، ولا معنى لعدم المبالاة إلا في العمل الصحيح إلا انه لا يعتنى به، ولا يتوحش لطرو العجب المزيل لثوابه، والمانع عن حصول التقرب به وان كان صحيحا في مقام الامتثال. و (منها): ما عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله سلم قال الله تعالى ان من عبادي المؤمنين لم يجتهد في عبادتي فيقوم من رقاده ولذيد وساده، فيجتهد لى الليالي فيتعب نفسه في عبادتي، فاضربه بالنعاس الليلة والليلتين نظرا مني له وإبقاءا عليه فينام حتى يصبح فيقوم وهو ماقت زارئ لنفسه عليها، ولو أخلي بينه وبين ما يريد من عبادتي لدخله للعجب من ذلك، فيصيره للعجب إلى الفتنة بأعماله فيأتيه من ذلك ما فيه هلاكه لعجبه بأعماله ورضاء عن نفسه حتى يظن انه قد فاق العابدين، وجاز في عبادته حد التقصير فيتباعد مني عند ذلك، وهو يظن انه يتقرب إلي، الحديث (١). وهي أيضا مما لا بأس بسندها، وقد وردت مؤكدة لاحد التفسيرين الواردين في قوله تعالى (كانوا قليلا من الليل ما يهجعون) (٢) حيث فسر تارة بكل جزء من أجزاء الليلة الواحدة والمعنى انه قليل من كل ليلة من الليالي ما يهجعون ويستريحون، لانهم يشتغلون في أكثر ساعات الليلة بالعبادة وصلاة الليل ولا ينامون إلا قليلا، وأخرى بكل فرد من أفراد الليل بمعنى انهم في بعض افراد الليل أي

—

(١) الوسائل ج ١، ابواب مقدمة العبادات ٢٣، الحديث ١ (٢) الذاريات: ١٧ ٥١.

—

[ ٣٨ ]

في بعض الليالي ينامون ويهجعون ولا يشغلونها بالعبادة والصلاة، والرواية مؤكدة للتفسير الثاني كما عرفت. إلا أنها كسابقتها في عدم الدلالة على بطلان العبادة بالعجب، وغاية ما هناك دلالتها على أن العجب من المهلكات والاوصاف القبيحة وقد ينتهي به الامر إلى انه يرى نفسه أول العابدين، وبه يناله الحرمان عما يصله لولاه وهذا مما لا كلام فيه لما مر من أن منشأ العجب الجهل، وهو قد يبلغ بالانسان مرتبة يمن بعمله على الله سبحانه حيث لا يرى استحقاقه في العبادة إلا بمقدار الاتيان بالفرائض، ويعتقد أن المستحبات التي يأتي بها كلها زائدة عن حد استحقاقه تعالى فيمن بها عليه، بل قد يفضل نفسه عليه أكثر العباد والمقربين وقد حكى عن بعضهم انه كان يفضل نفسه على العباس (سلام الله عليه) لجهله، وحسبان انه قد اشغل سنه بالعبادة والبحث وأتعب نفسه خمسين سنة أو أقل أو أكثر في سبيل رضا الله سبحانه، وهو سلام الله عليه انما اشتغل بالحرب ساعتين أو أكثر فيفضل نفسه عليه (عليه السلام)، وبذلك قد يناله الحرمان عن شفاعة الائمة الاطهار فيتباعد عن الله سبحانه إلا أن العجب يوجب بطلان العبادة فهو مما لا يستفاد من الرواية بوجه. و (منها): ما عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قلت لابي عبد الله (عليه السلام) الرجل يعمل العمل وهو خائف مشفق ثم يعمل شيئا من البر فيدخله شبه العجب به فقال: هو في حاله الاولى وهو خائف أحسن حالا منه في حال عجبه (١) وربما يتوهم أن في سند الرواية إشكالا، لان فيه

—

(١) الوسائل ج ١، ابواب مقدمة العبادات ٢٣، الحديث ٢

—

[ ٣٩ ]

محمد بن عيسى، عن يونس، وقد تكلم بعضهم فيما رواها محمد هذا عن يونس وهو توهم فاسد، وقد ذكرنا في محله أن الرجل في نفسه مما لا كلام عليه، كما أن روايته عن يونس كذلك فليراجع. وأما دلالتها فهي أيضا قاصرة حيث لم يقل (عليه السلام) ان عمله الاول أي القبيح الذي يستكشف بقرينة المقابلة أحسن من عبادته التي فيها عجب، بل قال ان حالته في ذلك العمل أعني الخوف الذي هو عبادة أخرى عند الندم والتوبة لان حقيقتها الخوف والندم أحسن من حالته الثانية وهي العجب، وهو مما لا كلام فيه، وانما البحث في بطلان العبادة بالعجب وهو لا يكاد يستفاد من الحديث. و (منها): ما عن يونس، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله صلى الله وآله في حديث قال موسى بن عمران (عليه السلام) لابليس، أخبرني بالذنب الذي إذا أذنبه ابن آدم استحوذت عليه قال: إذا أعجبته نفسه، واستكثر عمله، وصغر في عينه ذنبه، وقال: قال الله عزوجل لداود: يا داود: بشر المذنبين وانذر الصديقين، قال كيف أبشر المذنبين وانذر الصديقين، قال: يا داود بشر المذنبين اني اقبل التوبة، وأعفو عن الذنب، وأنذر الصديقين أن لا يعجبوا بأعمالهم فأنه ليس عبد أنصبه للحساب إلا هلك (١) وهي ضعيفة السند بالارسال، وعادمة الدلالة على بطلان العمل بالاعجاب، لان البشارة إنما هي لقبول التوبة بعد الذنب، لا للذنب في مقابل العبادة التي فيها عجب، والرواية انما تدل على ما قدمناه

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٣.

—

[ ٤٠ ]

من أن الثواب والاجر تفضل منه سبحانه وليس باستحقاق منهم للثواب، كيف وقال سبحانه (ولولا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد أبدا، لانه إذا أعجبته عبادته فحاسبه الله سبحانه على أعماله لم يخلص أحد من حسابه جلت عظمته وهلك. فان الاعجاب قد يبلغ بالانسان إلى تلك المرتبة فيمن بعمله على الله ويحاسبه الله سبحانه على ما عمل وتصبح نتيجته الخسران والهلاكة. و (منها): ما عن سعد الاسكاف، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: ثلاث قاصمات الظهر رجل استكثر عمله ونسي ذنوبه، وأعجب برأيه (١)، وهي على تقدير تمامية سندها أجنبية عما نحن بصدده رأسا، لان الكلام في اعجاب المرء بعمله، وأما الاعجاب برأيه وعقله وحسبان انه اعقل الناس فهو أمر آخر لا كلام لنا فيه، ولا إشكال في انه من المهلكات لانه إذا رأى نفسه أعقل الناس وترك مشاورتهم واستقل في أعماله برأيه فلا محالة يقع في المهلكة والخسران. ثم على تقدير إرادة العمل من الرأي لا دلالة لها على بطلان العبادة بالعجب، لانها انما دلت على أن العجب قاصم للظهر لما يترتب عليه من المفاسد والمخاطر من تحقير عمل غيره والغرور والكبر، بل وتحقير الله سبحانه بالمن بعبادته واما انه يوجب بطلان العمل المقارن به أيضا فلا يستفاد منها بوجه. و (منها): ما عن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: ان الرجل ليذنب الذنب فيندم عليه ويعمل العمل

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٦.

—

[ ٤١ ]

فيسره ذلك فيتراخى عن حاله تلك فلان يكون على حاله تلك خير له مما دخل فيه (١)، ولا بأس بها سندا، وأما من حيث الدلالة فلا يستفاد منها بطلان العبادة بالعجب، وأما كون حالة التندم خيرا من حالة العجب والسرور فهو من جهة انه بالتندم تتبدل السيئة حسنة، حيث وردت الآية المباركة (فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات) في حق التائبين من الذنوب، وهذا بخلاف العجب بالعبادة لانه يذهب بثوابها كما مر غير مرة. و (منها): ما عن علي بن سويد، عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: سألته عن العجب الذي يفسد العمل فقال: العجب درجات منها أن يزين للعبد سوء عمله فيراه حسنا - كما يتفق ذلك بكثير فيفتخر العامل بعمله القبيح، واني شربت الخمر أو ضربت فلانا أو سببته، أو أهنته حيث يرى عمله القبيح حسنا ويفتخر به - فيعجبه ويحسب انه يحسن صنعا، ومنها أن يؤمن العبد بربه فيمن على الله عزوجل ولله عليه فيه المن (٢) حيث دلت على ان فساد العمل بالعجب كان مفروغا عنه عنده، وقد سأله عن انه أي شئ. وفي سندها علي بن سويد، وقد يتوهم انه مردد بين الموثق وغيره فلا يمكن الاعتماد على روايته، والصحيح انه هو علي بن سويد السائي الذي هو من أصحاب الرضا (عليه السلام) ويروي عنه أحمد بن عمر الحلال وهو ثقة، وقد نقل في جامع الروايات أيضا هذه الرواية عنه،

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب العبادات، الحديث ٤ (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٥.

—

[ ٤٢ ]

ولكن دلالتها قاصرة، لان إفساد العبادة بالعجب وكونه مبطلا لها ان لوحظ بالاضافة إلى نفس ذلك العمل السوء الذي يحسبه حسنا، ففيه ان المفروض فساد العمل بنفسه ولا معنى لفساده بالعجب المقارن له، وان لوحظ بالاضافة إلى الاعمال المتقدمة فقد عرفت ان مجرد العجب المتأخر لا يوجب انقلاب الاعمال المتقدمة عما وقعت عليه من الصحة والتمام، كما ان العجب في ايمانه لا معنى لكونه مبطلا للايمان، حيث ان الايمان غير قابل للانصاف بالصحة والفساد، فلا بد من توجيه الرواية بان للعجب درجات، والدرجة الكاملة منه وهي التي توجب حسبان العمل السوء حسنا أو ما يقتضى الامتنان على الله تعالى مع انه له سبحانه المنة عليه، كما ورد في الآية المباركة (قل لا تمنوا علي اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان) (١) يوجب فساد الاعمال المتقدمة والالتزام بذلك مما لا يضرنا فيما نحن بصدده، لانه اخص من المدعى وهو بطلان العمل بمطلق العجب. على ان الافساد يمكن ان يكون بمعنى اذهاب الثواب، لا بمعنى جعل العمل باطلا يجب اعادته أو قضاؤه. و (منها) ما عن ميمون بن علي، عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال: قال امير المؤمنين (عليه السلام) اعجاب المرء بنفسه دليل على ضعف عقله (٢) وهي مضافا إلى ضعف سندها اجنبية عن بطلان العبادة بالعجب، وانما تدل على ان المعجب قليل العقل. و (منها): ما عن علي بن اسباط، عن رجل يرفعه، عن

—

(١) الحجرات: ٤٩ الآية ١٧ (٢) الوسائل ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٦.

—

[ ٤٣ ]

ابي عبد الله (عليه السلام) قال: ان الله علم ان الذنب خير للمؤمن من العجب ولولا ذلك ما ابتلى مؤمن بذنب ابدا (١) وهي مرفوعة كالمرسلة من حيث السند ولا دلالة لها على المدعى ايضا، لانها لو دلت فانما تدل على ان العجب محرم من حيث مقدمته، أو من حيث ازالته كالذنب، وأما بطلان العمل به فلا يستفاد منه بوجه على أنها لا تدل على حرمته أيضا، وإلا لم يكن لجعله في مقابل الذنب وجها، بل لا بد أن يقول ان هذا الذنب خير من ذلك الذنب. ومع الاغماض عن جميع ذلك أيضا لا دلالة لها على البطلان، لان وجه كون الذنب خيرا أن المكلف غالبا يدور أمره بين العجب بعمله، كما إذا عمل طبلة حياته باعمال حسنة ولم يصدر منه ذنب لانه حينئذ يعجب بنفسه حيث يرى صدور المعاصي عن غيره وهو لم يعمل إلا خيرا، وبين أن يذنب ذنبا ويعقبه الندم لان مفروض كلامه (عليه السلام) هو المؤمن، ومن الظاهر أن الذنب المتعقب بالندامة والتوبة خير من العبادة الموجبة للعجب، لان العجب يذهب بآثار العبادة بل قد يبلغ الانسان مرتبة يمقتها الرب الجليل لمنته على الله سبحانه وتحقيره، وأما الذنب المتعقب بالندامة فهو يتبدل إلى الحسنة، لان التائب عن ذنب كمن لا ذنب له، وقد عرفت أن الآية المباركة واردة في حق التائبين، وأما أن العبادة مع العجب باطلة فهو ما لا يستفاد منها بوجه و (منها): ما عن أبي عامر، عن رجل، عن أبي عبد الله

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٧.

—

[ ٤٤ ]

(عليه السلام) قال: من دخله العجب هلك (١). وهي مضافا إلى إرسالها لا تدل على بطلان العبادة بالعجب وكونه موجبا للهلاك، من جهة انه قد يستلزم الكفر وتحقير الله سبحانه والمنة عليه وغير ذلك من المهالك. و (منها): ما عن اسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: أتى عالم عابدا فقال له: كيف صلاتك فقال: مثلي يسأل عن صلاته؟ وأنا أ عبد الله منذ كذا وكذا قال: فكيف بكاؤك؟ فقال أبكي حتى تجري دموعي. فقال له العالم فان ضحكك وانت خائف أفضل من بكاؤك وانت مدل، ان المدل لا يصعد من عمله شئ. (٢) وهي ضعيفة سندا بوجهين: من جهة محمد بن سنان، لعدم ثبوت وثاقته. ومن جهة نظر بن قرواش لانه مجهول، وكذلك دلالة لان عدم صعود العمل أعم من البطلان، وإلا للزم الحكم ببطلان عبادة عاق الوالدين، وآكل الربا ونحوهما مما ورد أن العمل معه لا يصعد. و (منها): ما عن أحمد ابن أبي داود، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (عليه السلام) قال: دخل رجلا المسجد أحدهما عابد والآخر فاسق، فخرجا من المسجد والفاسق صديق، والعابد فاسق، وذلك انه يدخل العابد المسجد مدلا بعبادته يدل بها فتكون فكرته في

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٨. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٩.

—

[ ٤٥ ]

ذلك، وتكون فكرة الفاسق في التندم على فسقه ويستغفر الله عزوجل مما صنع من الذنوب. (١) وضعف سندها بالارسال ظاهر. وأما دلالتها فهي أيضا كذلك، لان صيرورة العابد فاسقا من جهة العجب لا دلالة له على ابطاله لاعماله، وانما وجهه ان العجب قد يبلغ بالانسان مرتبة يمن بعمله على الله ويحقره، أو يعتقد انه في مرتبة الامامة والنبوة وينتظر نزول جبرئيل: وقد يبكي ويتعجب من تأخير نزوله وغير ذلك مما يوجب فسقه بل كفره. وأما صيرورة الفاسق صديقا فهو من جهة لندمه وتوبته، وقد عرفت ان بالتوبة تتبدل السيئة حسنة. و (منها): ما رواه البرقي، في المحاسن عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: ان الله فوض الامر إلى ملك من الملائكة فخلق سبع سموات وسبع أرضين، فلما ان رأى ان الاشياء قد انقادت له قال: من مثلي؟ فأرسل الله إليه نويرة من النار، قلت وما النويرة قال نار مثل الانملة فاستقبلها بجميع ما خلق، فتخيل لذلك حتى وصلت إلى نفسه لما دخله العجب (٢). وهي ضعيفة من جهة جهالة خالد الصيقل الواقع في سندها، بل بابن سنان أيضا، لانه وان ذكر في سندها مطلقا إلا أن رواية الصدوق مثلها في عقاب الاعمال: عن محمد بن سنان، عن العلاء، عن أبي خالد الصيقل قرينة، على أن المراد به هو محمد بن سنان، دون عبد الله بن سنان.

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٠. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١١.

—

[ ٤٦ ]

على انه لا دلالة لها على بطلان العمل بالعجب، بل تدل على أن العجب صفة مذمومة موجبة للهلاكة. و (منها): ما عن أبي حمزة الثمالي، عن أبي عبد الله، أو علي بن الحسين (عليهما السلام) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله في حديث: ثلاث مهلكات، شح مطاع، وهوى متبع، واعجاب المرء بنفسه (١)، وقد عرفت في نظائرها ان إهلاك العجب بمعنى استلزامه لمثل التحقير لعبادة الغير، أو التكبر، أو تحقير الله سبحانه أو غيرها ولا دلالة لها على ابطاله العمل والعبادة. ومثلها رواية سعد بن طريف، عن أبي جعفر (عليه السلام) (٢) مضافا إلى ضعف سندها بأبي جميلة مفضل بن صالح. و (منها): ما عن السري بن خالد، عن أبي عبد الله. عليه السلام) عن آبائه في وصية النبي (صلى الله عليه وآله) لامير المؤمنين (عليه السلام) قال: لا مال اعود من العقل، ولا وحدة أوحش من العجب (٣). وهي مضافا إلى ضعف سندها أجنبية عن المدعى، والوجه في كون العجب أوحش من الوحدة ان المعجب بنفسه أو بعمله يوجب تحقير الناس، أو التكبر ونحوهما مما يوجب الرغبة عنه فيبقى وحيدا.

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٢. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات الحديث ١٣. (٣) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٤.

—

[ ٤٧ ]

و (منها): ما عن انس بن محمد، عن ابيه، جميعا عن جعفر ابن محمد عن آبائه (عليهم السلام) في وصية النبي (صلى الله عليه وآله) لعلي (عليه السلام) قال: يا علي ثلاث مهلكات شح مطاع، وهوى متبع، واعجاب المرء بنفسه (١) وهي مضافا إلى ضعف سندها قد تقدم الكلام في نظيرها فليراجع. و (منها): ما عن أبان بن عثمان، عن الصادق (عليه السلام) في حديث قال: وان كان الممر على الصراط حقا فالعجب لماذا (٢)؟ ولا دلالة لها على بطلان العمل بالعجب ولا على حرمته بوجه لانها نظير ما ورد من ان الموت إذا كان حقا فالحرص على جمع المال لماذا؟ أو ما هو بمضمونه، وظاهر ان الحرص على جمع المال لا حرمة فيه وانما تدل على ان الحساب إذا كان حقا ووصول كل أحد إلى ما عمله وقدمه حقا فالعجب اي أثر له؟. و (منها): ما عن العلل: عن النبي (صلى الله عليه وآله) - عن جبرئيل - في حديث قال: قال الله تبارك وتعالى ما يتقرب الي عبدي بمثل اداء ما افترضت عليه، وان من عبادي المؤمنين لمن يريد الباب من العبادة فاكفه عنه لئلا يدخله العجب فيفسده. (٣)

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٥. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٦. (٣) الوسائل: ج ١، ب ٢٣، من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٧.

—

[ ٤٨ ]

ولا دلالة لها على بطلان العمل بالعجب، لانه اسند الافساد إلى نفس العامل بمعنى هلاكه لا إلى العمل والعبادة. مضافا إلى انها مروية عن النبي (صلى الله عليه وآله) بطريق لا يمكن الاعتماد عليه. و (منها): ما عن عبد العظيم الحسني، عن علي بن محمد الهادي، عن آبائه (عليهم السلام) قال: قال أمير المؤمنين (عليه السلام) من دخله العجب هلك (١). وقصورها من حيث الدلالة نظير ما تقدمها، حيث اسند الهلاك إلى المعجب من حيث تعقبه بمثل الكبر والتحقير والكفر ونحوها، مضافا إلى ضعف سندها بمحمد بن هارون، وعلي بن أحمد بن موسى. و (منها): ما عن الصادق (عليه السلام) عن آبائه (عليهم السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لولا أن الذنب خير للمؤمن من العجب ما خلا الله بين عبده المؤمن وبين ذنب أبدا (٢). وقد تقدم الكلام في نظيرها فلا نعيد. و (منها): ما عن الثمالي عن أحدهما (عليه السلام)، قال: ان الله تعالى يقول ان من عبادي لمن يسألني الشئ من طاعتي لاحبه،

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٨. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٩.

—

[ ٤٩ ]

فانصرف ذلك عنه كيلا يعجبه عمله (١). وقد مر الكلام في نظائرها فليراجع. و (منها): ما عن الثمالي أيضا، عن علي بن الحسين (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) ثلاث منجيات خوف الله في السر والعلانية، والعدل في الرضا والغضب، والقصد في الغنى والفقر، وثلاث مهلكات هوى متبع، وشح مطاع، واعجاب المرء بنفسه (٢)، وقد عرفت الحال في نظائرها. و (منها): ما عن أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة قال: سيئة تسوؤك خير عند الله من حسنة تعجبك (٣) وقد أسلفنا الكلام فيها، وقلنا ان خيرية السيئة المتعقبة بالتوبة من جهة تبدلها إلى الحسنة بخلاف العبادة مع العجب، لانه يذهب بثوابها ولا تتبدل إلى حسنة، ولا دلالة لها على إبطال العجب للعمل. و (منها): ما عنه (عليه السلام) في النهج، الاعجاب يمنع الازدياد (٤). لان المعجب لا يرى حاجة إلى تكثير العبادة والعمل. و (منها): ما عنه (عليه السلام) أيضا، عجب المرء بنفسه

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٢٠. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٢١. (٣) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٢٢. (٤) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٢٣.

—

[ ٥٠ ]

أحد حساد عقله (١). ولا دلالة في شئ منها على حرمة العجب ولا على إبطاله العبادة. و (منها): ما عن داود بن سليمان، عن الرضا عن آبائه (عليهما السلام) عن علي (عليه السلام): قال الملوك حكام على الناس، والعلم حاكم عليهم، وحسبك من العلم أن تخشى الله، وحسبك من الجهل أن تعجب بعلمك (٢) وهي مضافة إلى ضعف سندها لا دلالة لها على فساد العمل بالعجب، وانما تدل على انه ناش عن الجهل كما مر، فالمتحصل انه لا دلالة في شئ من تلك الاخبار على حرمة العجب بالمعنى المتقدم من حيث مقدمته أو ازالته، ولا على بطلان العمل به مقارنا كان أو متأخرا، وانما تدل على انه من الصفات الخبيثة المهلكة البالغة بالانسان إلى ما لا يرضى به الله سبحانه كما أسلفنا. بقى من الاخبار رواية واحدة، وهي ما رواه يونس بن عمار، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قيل له وأنا حاضر: الرجل يكون في صلاته خاليا فيدخله العجب، فقال إذا كان أول صلاته بنية يريد بها ربه فلا يضره ما دخله بعد ذلك فليمض في صلاته وليخسأ الشيطان (٣) حيث قد يتوهم دلالتها على بطلان العبادة بالعجب

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من أبواب مقدمة العبادات، الحديث ٢٤. (٢) الوسائل: ج ١، ب ٢٣ من أبواب مقدمة العبادات، الحديث ٢٥. (٣) الوسائل: ج ١، ب ٢٤ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ٣.

—

[ ٥١ ]

المقارن إذا كان في أولها لقوله (عليه السلام) إذا كان أول صلاته. إلا أنها كسابقتها قاصرة الدلالة. أما من حيث سندها فربما يتوهم ان علي بن ابراهيم انما يروى عن محمد بن عيسى بواسطة أبيه ابراهيم ابن هاشم كما في جامع الرواة وغيره ولم تثبت روايته عن محمد بن عيسى بلا واسطة، والواسطة لم يذكر في السند مضافا إلى أن في نفس محمد بن عيسى كلاما، وفي روايته عن يونس كلاما آخر، على انها ضعيفة بيونس بن عمار لعدم توثيقه في الرجال. ويدفعه ما قررناه في محله، من رواية علي بن ابراهيم عن الرجل بلا واسطة وان محمد بن عيسى في نفسه قابل للاعتماد عليه، كما لا بأس برواياته عن يونس فلاحظ. نعم يونس بن عمار لم توثق في الرجال ولكنه حيث وقع في أسانيد كامل الزيارات فلابد من الحكم بوثاقته. وأما من حيث دلالتها فلانه لابد من حمل الرواية على معنى آخر لعدم إمكان حملها على ظاهرها من جهة القرينة العقلية واللفظية: أما العقلية فللقطع بأن العجب لو كان مبطلا للعمل فلا يفرق فيه بين تحققه أول العبادة وبين حدوثه في أثنائها أو في آخرها. وأما القرينة اللفظية فهي قوله (عليه السلام) وليمض في صلاته وليخسأ الشيطان حيث ان العجب إذا تحقق وقلنا بكونه مبطلا للعمل فلا معنى للمضي فيه لاخساء الشيطان لانه باطل على الفرض. وعليه فلابد من حملها على الوسوسة الطارئة على الانسان بعد دخوله في العبادة، لان الشيطان عدو عجيب للانسان فقد يجيئ من قبل الوسوسة في أن العمل مقرون بالعجب فهو باطل، أو لا ثواب له وقد أمر عليه السلام بالمضي في العمل وعدم الاعتناء به ليخسأ الشيطان، هذا كله في العجب.

—

[ ٥٢ ]

[ وأما السمعة (١) فان كانت داعية على العمل أو كانت جزءا من الداعي بطل والا فلا كما في الرياء فإذا كان الداعي ] الكلام في السمعة (١) فلئن قلنا انها مغايرة للرياء بحسب الموضوع والمعنى، لانه من الرؤية وهي غير السماع فلا اشكال في دخولها فيه بحسب حكمه، وذلك لان ما دل من الاخبار المعتبرة على حرمة الرياء وأبطاله العبادة بعينه تدل على إبطاله السمعة لها. كما ورد أن من عمل لي ولغيري فقد جعلته لغيري، أو هو كمن عمل لغيري، أو ما يشبهه من الالفاظ على ما تقدم في رواية البرقي. هذا مضافا إلى ورود السمعة في روايتين معطوفة على الرياء (إحداهما): رواية محمد بن عرفة قال: قال لي الرضا عليه السلام، ويحك يا بن عرفة اعملوا لغير رياء ولا سمعة فانه من عمل لغير الله وكله الله إلى ما عمل، ويحك ما عمل أحد عملا الا رداه الله به ان خيرا فخيرا وان شرا فشرا (١) لكن هذه الرواية ضعيفة. (ثانيتهما): معتبرة ابن القداح، عن أبي عبد الله عن أبيه (عليه السلام) قال: قال علي عليه السلام اخشوا الله خشية ليست بتعذير، وأعملوا لله في غير رياء ولا سمعة، فانه من عمل لغير الله وكله الله

—

(١) المروية في ب ١١ من ابواب مقدمة العبادات من الوسائل: ج ١، الحديث ٨.

—

[ ٥٣ ]

[ له على العمل هو القربة إلا أنه يفرح إذا اطلع عليه الناس من غير أن يكون داخلا في قصده لا يكون باطلا (١) لكن ينبغي للانسان أن يكون ملتفتا فان الشيطان غرور وعدو مبين وأما سائر الضمائم (٢) فان كانت راجحة، كما إذا كان ] إلى عمله يوم القيمة (١). فالمتحصل ان السمعة كالرياء موجبة لبطلان العبادة. (١) نعم إذا كان آتيا بالعمل بداع الامر والقربة إلا أنه يسره سماع الغير عمله من غير أن يكون ذلك دخيلا في عبادته ولو على نحو التأكيد، بل مجرد التبعية القهرية غير انه يفرح به ويدخله السرور، وبذلك فهو غير موجب لبطلان العبادة، لانها صدرت عن داع آلهي على الفرض وهو مستقل في داعويته، وسماع الغير أو رؤيته إنما هو على نحو التبع وان كان هذا أيضا منافيا للعبادة أخلاقا، لان الانسان ينبغي ان يكون قاصدا بعمله لله، من غير أن يكون نظره إلى غير الداعي الآلهي ولو على وجه التبع. الضمائم وأقسامها وأحكامها (٢) الضميمة ثلاثة أقسام، لانها تارة مباحة بالمعنى الاعم من الكراهة والاباحة المصطلح عليها، وأخرى راجحة بالمعنى الاعم من من الوجوب والاستحباب، وثالثة محرمة غير الرياء، كما إذا قصد

—

(١) الوسائل: ج ١، ب ١١ من ابواب مقدمة العبادات، الحديث ١٠.

—

[ ٥٤ ]

بصلاته في مكان الايذاء والهتك لامام الجماعة خلفه أو غيره. أما إذا كانت مباحة. أو راجحة، فهي على أقسام أربعة: لان الداعي للعبادة تارة يكون هو الداعي الآلهي القربى المستقل في دعوته وتكون الضميمة المباحة كالتبريد، أو الراجحة كتعليم الغير الوضوء، أو الصلاة تبعا بمعنى عدم كونها دخيلة في العبادة ولو على وجه التأكيد، فكما انها غير مستقلة في الداعوية كذلك ليست بجزء من الداعي ولا مؤكد له وانما العبادة نشأت عن داع الهي مستقل في الداعوية والضميمة مقصودة بالتبع، ولا إشكال في صحة العبادة في هذه الصورة لصدور العبادة عن الداعي المستقل في داعويته، والضميمة المباحة أو الراجحة تبع ولا دخالة لها في صدور العبادة بوجه. وأخرى: ينعكس الامر ويكون الداعي إلى العبادة هو الضميمة الاعم من المباحة والراجحة ولا يكون للداعي القربى مدخلية في صدورها إلا تبعا. وهذه الصورة أيضا مما لا اشكال في حكمها وهو بطلان العبادة، لفقدها القربة المستقلة في الداعوية المعتبرة في صحة العمل. وثالثة: يكون الداعي هو المجموع المركب من القربة والضميمة بحيث لو كان احداهما وحدها لم يأت بالعبادة وإنما أتى بها لاجتماعهما، والحكم في هذه الصورة هو البطلان لما قدمناه من ان العبادة يعتبر ان تكون صادرة عن داع قربى آلهي مستقل في داعويته وهو غير متحقق في المقام فالعبادة باطلة. ورابعة: يكون كل من القربة والضميمة داعيا مستقلا في دعوته بحيث لو كانت هذه وحدها لاتى بالعبادة، ولو كان الاخر وحده

—

[ ٥٥ ]

[ قصده في الوضوء القربة وتعليم الغير، فان كان داعي القربة مستقلا والضميمة تبعا، أو كانا مستقلين صح، وان كانت القربة تبعا أو كان الداعي هو المجموع منهما بطل وان كانت مباحة فالاقوى انها أيضا كذلك، كضم التبرد إلى القربة، لكن الاحوط في صورة استقلالهما أيضا الاعادة. ] أيضا لاتى بها ولكنهما إجتمعا معا، فالمتأخرون فصلوا في هذه الصورة بين كون الضميمة راجحة كتعليم الوضوء أو الصلاة للغير فحكموا بصحة العبادة حينئذ، وبين كونها مباحة كما إذا قصد التبريد بالوضوء، فذهبوا إلى بطلانها ولا نرى نحن للتفرقة بينهما وجها محصلا، بل الصحيح صحة العبادة في كلتا الصورتين بلا فرق في ذلك بين رجحان الضميمة واباحتها. أما إذا كانت الضميمة راجحة فلانا ان أخذنا اعتبار قصد التقرب في العبادة من الادلة الشرعية فهي لا دلالة لها على أزيد من اعتبار صدور العبادة عن الداعي القربي المستقل في داعويته، والمفروض تحققه في المقام ولا يستفاد منها عدم اقترانه بداع آخر مباح أو راجح، وان أخذنا اعتباره من بناء العقلاء فالامر أوضح. وذلك لان العقلاء انما بنوا على أن يكون العمل صادرا بتحريك أمر المولى واطاعته، ولا بناء منهم على أن لا يكون معه أمر آخر يوجب الدعوة وللبعث نحو العمل، فلو أمر المولى عبده بأن يأتي له بالماء والعبد أتى به بدعوة من أمر سيده وكان له داع آخر مستقل أيضا في هذا العمل وهو رفع وجع رأس المولى لعلمه بأنه لو شرب

—

[ ٥٦ ]

الماء ارتفع وجعه، فهل ترى ان العقلاء يحكمون ببطلان طاعته؟ ويمنعونه عن أن يضم إلى داعي اطاعته داعيا آخر وهو رفع الوجع، مع انه أيضا أمر محبوب للمولى وقد صدرت اطاعته عن أمره الاول بالاستقلال: وأما إذا كانت الضميمة مباحة فلعين ما قدمناه، من أن اعتبار قصد التقرب في العبادة ان كان من جهة أخذه من الادلة الشرعية فلا يستفاد منها إلا اعتبار ان يكون أمر المولى مستقلا في داعويته نحو العمل، ولا يستفاد منها اعتبار عدم إنضمامه إلى أمر آخر مما له أيضا داعوية مستقلة نحو العمل. وكذا الحال فيما إذا أخذنا اعتباره من بناء العقلاء حيث لم يتحقق منهم البناء على أزيد من صدور العمل عن الداعي القربي المستقل في داعويته، ولا بناء منهم على عدم حصول القربة فيما إذا أنضم إليه أمر آخر مباح أيضا مستقل في داعويته، كما إذا قصد العبد في إطاعته لامر المولى باتيانه بالماء تقوية بدنه، من جهة ان الحركة مقوية لعضلاته، فعليه لا فرق في صحة العبادة عند صدورها عن الداعي القربي المستقل في داعويته بين أن ينضم إليه داع آخر مستقل في داعويته راجح أم مباح، وانما يعتبر فيها أن تكون صادرة عن الداعي القربي المستقل وهو مفروض التحقق في المقام هذا. بل ذكرنا عدم تحقق جملة من العبادات الشرعية عن الاشخاص المتعارفين غير الاوحدي منهم - الا مقترنة بداع آخر مباح، أو راجخ أيضا مستقل في داعويته، فترى ان المكلف بصوم ولا يفطر في الشوارع والاسواق لداعي الامر الالهي الذي له استقلال في داعويته، ومن هنا يترك الافطار عند الخلوة ونزوله إلى السرداب أو دخوله داره - مثلا - إلا أن لتركه الافطار في تلك الامكنة داعيا آخر أيضا مستقلا في

—

[ ٥٧ ]

[ وان كانت محرمة (١) غير الرياء والسمعة فهي في الابطال مثل الرياء، لان الفعل يصير محرما فيكون باطلا. نعم الفرق بينها وبين الرياء انه لو لم يكن داعيه في ابتداء العمل إلا القربة، لكن حصل له في الاثناء في جزء من الاجزاء يختص البطلان بذلك الجزء، فلو عدل عن قصده وأعاده من دون فوات الموالاة صح، وكذا لو كان ذلك الجزء مستحبا وان لم يتداركه بخلاف الرياء على ما عرفت فان حاله حال الحدث في الابطال. ] دعوته وهو الخوف من الناس، حيث قد يترتب عليه الضرب أو الاهانة والهتك، أو سقوطه عن أنظارهم، فلو اشتراطنا في صحة العبادة عدم إنضمام الداعي الاخر المستقل في دعوته إلى الداعي القربي الآلهي الذي هو أيضا مستقل في داعويته، للزم الحكم ببطلان أكثر العبادات الصادرة عن الاشخاص المتعارفة وهو مما لا يمكن الالتزام به. هذا تمام الكلام في الضميمة المباحة والراجحة. الضميمة المحرمة (١) قد ذهب الماتن (قدس سره) إلى أن الضميمة المحرمة غير الرياء والسمعة في الابطال كالرياء، وإنما الفرق بينهما هو أن الرياء إذا تحقق في العبادة ولو في جزئها بل ولو كان جزءا استحبابيا

—

[ ٥٨ ]

لاقتضى بطلانها، حيث انه كالحدث، ولا ينفع معه إعادة الجزء بداعي القربة، لانه إذا تحقق في جزء من العمل لابطل الكل والمركب كما هو الحال في الحدث، وهذا بخلاف الضميمة المحرمة كالهتك على ما مثلنا به - لانها إذا تحققت في جزء من العبادة اختص البطلان بذلك الجزء فحسب، فلو عدل عن قصده للضميمة المحرمة وأتى به ثانيا بقصد القربة والامتثال وقعت العبادة صحيحة فيما إذا لم تكن باطلة بمطلق الزيادة العمدية كالصلاة، ولم يستلزم الاعادة فوات الموالاة المعتبرة في العبادة. وهذا الذي أفاده (قدس سره) إنما يتم على مسلكه، لان العمل عند قصد الضميمة المحرمة يتصف بالحرمة لا محالة، حيث انه هتك أو غيره من المحرمات، والمحرم لا يمكن أن يقع مصداقا للواجب، وحيث لا فرق عنده (قدس سره) بين الرياء في مجموع العبادة، والرياء في جزئها ولو كان استحبابيا فيتم بذلك ما أفاده من الفرق، وأما بناءا على ما قدمناه من عدم دلالة شئ من الادلة على بطلان العمل المركب بالرياء في جزئه، وعدم سراية الحرمة، والبطلان من الجزء إلى المركب والكل، فلا يتم ما أفاده (قدس سره) من الفرق بل الحرمة والبطلان يختصان بالجزء في كل من الرياء والضميمة المحرمة فلو أعاده ولم يكن ذلك مستلزما لفوات الموالاة المعتبرة ولم تكن الزيادة موجبة لبطلان العمل، فلا محالة تقع العبادة صحيحة في كل من الرياء والضميمة المحرمة: فالصحيح في الفرق بينهما ان يقال: ان قصد الرياء إذا كان على وجه التبع بحيث لم يكن له مدخلية في صدور العبادة لا على نحو يكون جزء الداعي ولا على نحو الداعوية المستقلة ولا على نحو التأكيد،

—

[ ٥٩ ]

وإنما يسره رؤية الغير لعمله مع صدوره عن الداعي الآلهي المستقل في الداعوية لم يكن ذلك موجبا لبطلان العبادة كما مر، لعدم كونه رياء في الحقيقة، على تقدير التنزل قلنا ان مثله ليس بمحرم ولا بمبطل للعمل، والنتيجة ان الرياء إذا كان تبعيا بالمعنى الذي عرفت لم يكن موجبا لبطلان العمل بوجه: وهذا بخلاف الضميمة المحرمة لانها إذا قصدت ولو تبعا، كما إذا صلى عن الداعي الآلهي المستقل في الداعوية ولم يكن هتك الغير جزءا من داعي العمل، ولا داعيا مستقلا، بل ولا موجبا للتأكد بوجه وإنما قصده على وجه التبعية القهرية، استتبعت بطلان العبادة لا محالة لانها هتك محرم والمحرم لا يقع مصداقا للواجب، بل وكذلك الامر فيما إذا لم يكن قاصدا له وإنما التفت إلى انه هتك لانه أيضا يكفى في الحرمة والبطلان: نعم إذا فرضنا ان المحرم لم ينطبق على العمل كما في المثال، بان كان عمله هذا مقدمة قصد بها التوصل إلى الحرام ولم يكن عمله محرما في نفسه فيبتني الحكم بحرمته على ما حررناه في بحث الاصول، من أن مقدمة الحرام إذا قصد بها التوصل إلى الحرام هل يحكم بحرمتها شرعا أو لا؟ وقد ذكرنا هناك ان المحرم انما هو ذات الحرام، والمقدمة وان قصد بها التوصل إلى المحرم لا تتصف بالحرمة شرعا وان كانت طغيانا وتجريا على المولى، فإذا لم يكن العمل المقصود به التوصل إلى الحرام محرما اندرج بذلك في كبرى الضميمة المباحة لا محالة وأتى فيه التفصيل المتقدم آنفا، فان كان قصد ذلك الامر المباح جزءا من داعي العمل، أو كان داعيا مستقلا مع عدم كون الداعي الآلهي مستقلا في الداعوية يحكم ببطلان العمل، وهذا لا لانه محرم حيث

—

[ ٦٠ ]

[ (مسألة ٢٩) الرياء بعد العمل ليس بمبطل (١) (مسألة ٣٠) إذا توضأت المرأة في مكان يراها الاجنبي ] قصد به التوصل إلى الحرام، إذ قدمنا عدم حرمة المقدمة بذلك، بل لان العبادة لم تصدر عن داع قربى مستقل في داعويته وان كان ما قصده مباحا كما مر، وأما إذا صدرت العبادة عن الداعي الآلهي المستقل ولم يكن ذلك الامر المباح موجبا للدعوة أصلا، أو كان داعيا مستقلا، فلا محالة يحكم بصحة العبادة كما عرفت. الرياء بعد العمل (١) لا يتحقق الرياء بعد العمل على وجه الحقيقة، لانه بمعنى أدائه العمل للغير، ومع انقضاء العبادة وانصرافها كيف يمكن ارائتها للغير. نعم لا مانع من تحقق ما هو نتيجة الرياء بأعلام الغير بالعمل بعده، كما إذا نشر عمله في الصحف والمجلات إلا أنه لا ينبغي الاشكال في عدم كونه موجبا لبطلان العمل، لانه بعد ما وقع مطابقا للامر وعلى وجه الصحة والتمام لم ينقلب عما وقع عليه، نعم هو مناف لكمال العبادة حيث ينبغي أن تصدر من غير شائبة الرياء ولو متأخرا عن العمل، بمعنى ان العبادة الراقية بحسب الحدوث والبقاء سواء، فكما انها بحسب الحدوث لابد أن لا يقترن بالرياء فكذلك بقاء بالمعنى المتقدم آنفا حسبما يستفاد من الروايات، وذلك لانا استفدنا من الاخبار ان الله يحب العبادة سرا في غير الفرائض، حيث

—

[ ٦١ ]

[ لا يبطل وضوؤها وان كان من قصدها ذلك (١). ] لا مانع من أن يؤتى به جهرا بمرأى من الناس وحضورهم، لما ورد في انها الفارقة بين الكفر والاسلام. وأما غيرها فالاحب منها ما يقع في السر، فاعلانها لا يبعد ان يكون موجبا لقلة ثوابها بل لا ذهابه واحباطه، وعلى هذا يحمل ما ورد من انه يصل الرجل بصلة، وينفق نفقة لله وحده لا شريك له فكتبت له سرا، ثم يذكرها فتمحى فتكتب له رياءا (١) ولا يمكن الاخذ بظاهرها من الحكم ببطلان العبادة السابقة يذكرها بعد ذلك لما عرفت، نعم لا مانع من الالتزام بمحو كتابة السر وكتابة العلانية، على انها مرسلة ولا يمكن الاعتماد عليها في شئ ولو قلنا بانجبار ضعف الرواية بعمل المشهور على طبقها، لعدم عملهم على طبق المرسلة كما هو ظاهر. توضوء المراة في موضع يراها الاجنبي (١) وذلك لان الوضوء عبارة عن الغسلتين والمسحتين، وهو ليس مقدمة لرؤية الاجنبي حتى يدخل بذلك في الكبرى المتقدمة، اعني المقدمة التي قصد بها التوصل إلى الحرام، حيث يجب على المرأة أن تتحفظ على نفسها ولا نري وجهها أو يديها أو غيرهما من أعضائها إلى الرجال الاجانب، بل المقدمة هي وقوفها في هذا المكان. وعليه

—

(١) المروية في ب ١٤ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل ج ١، الحديث ٢.

—

[ ٦٢ ]

[ (مسألة ٣١) لا إشكال في إمكان اجتماع الغايات المتعددة للوضوء كما إذا كان بعد الوقت وعليه القضاء أيضا وكان ناذرا لمس المصحف وأراد قراءة القرآن وزيارة المشاهد كما لا اشكال في انه نوى الجميع (١) وتوضأ وضوءا واحدا لها كفى وحصل امتثال الامر بالنسبة إلى الجميع. ] فوضوؤها محكوم بالصحة لا محالة، نعم إذا انحصر المكان بما إذا أرادت أو تتوضأ فيه وقع عليها نظر الاجنبي فلا إشكال في تبدل وظيفتها إلى التيمم، لعدم أمرها بالوضوء وقتئذ، لانه يستلزم الحرام فيجب عليها التيمم لا محالة، إلا أنها إذا عصت وتركت التيمم وتوضأت في ذلك المكان أمكن الحكم بصحة وضوئها أيضا بالترتب على ما مر الكلام عليه في بعض الابحاث المتقدمة. (١) نية جميع الغايات المترتبة على الوضوء (١) إذا نوى جميع الغايات المترتبة على الوضوء، فقد تكون كل واحدة من تلك الغايات داعية مستقلة نحو الوضوء بحيث لو كانت وحدها لاتى المكلف لاجلها بالوضوء، ولا إشكال حينئذ في انه يقع امتثالا للجميع. وأخرى لا تكون كل واحدة منها داعيا باستقلاله، بل الداعي

—

(١) تقدم ذلك عند التكلم على التوضؤ من الماء الموجود في أواني الذهب والفضة، أو الآنية المغصوبة مع فرض الانحصار فليلاحظ.

—

[ ٦٣ ]

المستقل إحداها المعينة وغيرها تبع، فحينئذ يقع الوضوء إمتثالا لهذه الغاية المعينة لا لغيرها، وإن جاز أن يأتي بسائر الغايات المتوقفة على الطهارة لوضوئه ذلك أيضا، لعدم مدخلية قصد تلك الغايات في صحته وثالثة: يكون كل واحدة من الغايات جزءا من الداعي للوضوء، بحيث لا استقلال في الداعوية لشئ منها في نفسها، وانما الداعي له هو مجموع هذه الغايات الواجبة أو المستحبة على نحو الاجتماع، فهل يقع الوضوء حينئذ إمتثالا للجميع في نفسها؟ قد يستشكل في ذلك نظرا إلى أن مجموع هذه الغايات المتكثرة ليس متعلقا للامر بالوضوء، إذا لا وجود خارجي له حقيقة وانما هو أمر ينتزع عن وجود كل واحدة منها في الخارج، وحيث ان الامر المتعلق لكل واحدة منها بالخصوص لم يكن داعيا للمكلف على الفرض، لانه لم يأت بالوضوء بداعي التوصل إلى غاية معينة فلم يأت به المكلف بداعي الامر الشرعي المتعلق به، ومعه لا مناص من الحكم ببطلانه. إلا أن الصحيح ان الوضوء في مفروض المسألة يقع امتثالا للجميع، وذلك لان عبادية الوضوء غير ناشئة عن الامر الغيري المتعلق به، ولا من جهة قصد شئ من غاياته بل إنما عباديته تنشأ عن الامر النفسي المترتب عليه نظير بقية العبادات فهو عبادة وقعت مقدمة لعبادة أخرى، وعليه فلا يعتبر في صحته قصد أمره الغيري ولا قصد شئ من غاياته، نعم لا يعتبر في صحته أيضا ان يؤتى به بقصد الامر النفسي المتعلق به، بل ان أكثر العوام لا يلتفت إلى ان له أمرا نفسيا بوجه بل يقع صحيحا فيما إذا أتى به مضافا إلى الله سبحانه نحو اضافة وهذا يتحقق بقصد التوصل به إلى شئ من غاياته، لانه أيضا نحو إضافة له إلى الله سبحانه. فعلى هذا إذا أتى بالوضوء بداعي

—

[ ٦٤ ]

مجموع غاياته حكم بصحته لانه أتى بذات العمل واضافه إلى الله تعالى حيث قصد به التوصل إلى مجموع الغايات المترتبة عليه وهو نحو اضافة له إلى الله فلا محالة يحكم بصحته. ولا يقاس المقام بالضمائم الراجحة حيث قدمنا ان العبادة إذا صدرت بداعي مجموع الامر الالهي والضميمة الراجحة ولم يكن كل واحد منهما، أو خصوص الامر الآلهي داعيا مستقلا في دعوته وقعت باطلة، من جهة عدم صدورها عن الداعي الآلهي المستقل في داعويته وانضمام الضميمة الراجحة إليه غير كاف في القربية. والذي يشهد لما ذكرناه انه لو أتى بالعبادة بداعي الضميمة الراجحة فقط بان تكون مستقلة في داعويتها لم يمكن القول بوقوع العبادة امتثالا لامرها وان كانت واقعة امتثالا لتلك الضميمة الراجحة، كتعليم الوضوء أو الصلاة للغير لانها أيضا عبادة مستحبة، إلا أنها لا توجب وقوع العبادة إمتثالا لامرها. فإذا لم تكن الضميمة الراجحة مقربة من ناحية الامر المتعلق بالعبادة في نفسها فلا يكون المجموع منها ومن الامر المتعلق بالعبادة مقربا أيضا، لان المركب من غير المقرب والمفرب لا يكون مقربا وهذا بخلاف المقام. وذلك لانه لو كان قصد بوضوئه ذلك التوصل إلى أية غاية من غاياته كفى ذلك في مقربية الوضوء ووقوعه إمتثالا لامره، لما مر من أن عبادية الوضوء لم تنشأ عن الامر الغيري المتعلق به، ولا عن قصد شئ من غاياته حتى يقال ان المكلف في مفروض الكلام لما لم يقصد التوصل إلى خصوص غاية من غاياته ولا قصد بذلك امتثال أمره الغيري وقع باطلا لا محالة. بل عباديته ناشئة عن الامر النفسي المتعلق به فهو عبادة في نفسه والعبادة يكفى في صحتها الاتيان بذاتها مضافة

—

[ ٦٥ ]

[ وانه إذا نوى واحدا منها أيضا كفى عن الجميع (١) وكان اداء بالنسبة إليها وان لم يكن امتثالا إلا بالنسبة إلى ما نواه، ولا ينبغي الاشكال في أن الامر متعدد حينئذ، وان ] بها إلى سبحانه نحو اضافة، والاضافة تحصل بقصد التوصل به، إلى شئ من غاياته أو إلى مجموع تلك الغايات فلا محالة يقع صحيحا وامتثالا للجميع، ويمكن إدخال ذلك تحت عبارة الماتن (قدس سره) في قوله: كما لا إشكال في انه إذا نوى الجميع وتوضأ وضوءا واحدا لها كفى وحصل إمتثال الامر بالنسبة إلى الجميع. إذا نوى واحدا من الغايات (١) وذلك لتحقق الوضوء باتيانه بقصد غاية معينة من غاياته حيث لا يعتبر في صحته ووقوعه قصد بقية الغايات أيضا، ومع تحققه له ان يدخل في أية غاية متوقفة على الطهارة سواء قلنا ان الطهارة هي نفس الوضوء أعني الغسلتين والمسحتين كما قويناه، أم قلنا ان الطهارة أمر يترتب على تلك الافعال، وذلك لتحقق الطهارة على الفرض. نعم يقع حينئذ إمتثالا من جهة الامر المتوجه إلى ما قصده من الغايات واداءا بالاضافة إلى بقية غاياته التي لم يقصد التوصل به إليها هذا. ثم ان في هذه المسألة جهة أخرى للكلام، وهي انه إذا توضأ بنية شئ من غايات الوضوء وبعد ذلك بدا له وأراد أن يأتي بغاية

—

[ ٦٦ ]

[ قيل انه لا يتعدد، وانما المتعدد جهاته وانما الاشكال في انه هل يكون المأمور به متعددا أيضا، وان كفاية الوضوء الواحد من باب التداخل أو لا بل يتعدد؟ ذهب بعض العلماء إلى الاول، وقال انه حينئذ يجب عليه أن يعين أحدها وإلا بطل، لان التعيين شرط عند تعدد المأمور به وذهب بعضهم إلى الثاني، وان التعدد انما هو في الامر أو في جهاته. ] أخرى أيضا من غاياته، فقد عرفت انه لا يجب عليه حينئذ أن يتوضأ ثاينا، بل الوضوء الذي أتى به للتوصل به إلى صلاة الفريضة مثلا كاف في صحة بقية غاياته، إلا أن الكلام في ان هذا من باب التداخل، أو من جهة وحدة المأمور به: والكلام في ذلك تارة في تعدد الامر، وأخرى في تعدد المأمور به، وقد نفى الماتن الاشكال في تعدد الامر حينئذ، وذكر ان الاشكال في أن المأمور به أيضا متعدد أو أن التعدد في جهاته، ونسب إلى بعض العلماء القول بتعدد المأمور به كالامر وفرع عليه لزوم تعيين أحدها لانه لو لم يعين المأمور به عند تعدده بطل، وقد اختار هو (قدس سره) عدم تعدد المأمور به، ثم تعرض إلى مسألة النذر وقال أنه يتعدد المأمور به فيها تارة، ولا يتعدد أخرى. وتوضيح الكلام في هذا المقام: انه إذا قلنا بأن المقدمة لا تتصف بالامر الغيري المقدمي لا بالوجوب ولا بالاستحباب كما قويناه في محله، وقلنا ان الوجوب أو الاستحباب لا يتعدى ولا يسرى من ذي المقدمة إلى مقدماته، نعم هي واجبة عقلا فلا يبقى مجال للبحث في هذه

—

[ ٦٧ ]

المسألة، حيث لا أمر غيري في الوضوء حينئذ ليقال انه واحد أو متعدد، وان المأمور به أيضا متعدد أو واحد، فالنزاع يبتنى على القول باتصاف المقدمة بالامر الغيري المترشح من ذيها شرعا: وحينئذ ان قلنا بما سلكه صاحب الكفاية (قدس سره) من ان الامر للغيري إنما يتعلق بذات المقدمة كالغسلتين والمسحتين لا بهما مقيدا بعنوان المقدمية أو الايصال لان المقدمية جهة تعليلية لا تقييدية، فالصلاة واجبة لعلة ما فيها من المصلحة، ومقدماتها واجبة لعلة كونها مقدمة لها فالمتصف بالامر الغيري هو ذات المقدمة لا هي بوصف كونها مقدمة أو مع قيد الايصال، فلا مناص من الالتزام بوحدة الامر، لان طبيعي الوضوء وذاته شئ واحد لا يعقل الحكم بوجوبه أو باستحبابه مرتين، لوضوح انه من أظهر انحاء اجتماع المثلين، أو الامثال وهو أمر مستحيل حتى بناءا على القول بجواز اجتماع الامر والنهي، فلابد من الالتزام بوحدة وجوبه غاية الامر انه متأكذ وهو آكد من بقية أفراد الوجوبات الغيرية المتعددة متعلقاتها. وأما إذا قلنا حينئذ أي على تقدير الالتزام باتصاف المقدمة بالامر الغيري بأن متعلقه ليس هو طبيعي المقدمة، بل هو صحة خاصة منه وهي التي تقع في سلسلة علة ذي المقدمة أعني المقدمة الموصلة في الخارج إلى ذيها كما ذهب إليه صاحب الفصول (قدس سره) وقويناه في محله وقلنا ان المقدمة على تقدير الالتزام بوجوبها، أو باستحبابها الغيريين لا موجب للالتزام بوجوب طبيعي المقدمة أو استحبابها وان لم توصل إلى ذيها خارجا، فلا مناص وقتئذ من الالتزام بتعدد الامر وذلك:

—

[ ٦٨ ]

لان هناك حينئذ حصصا كثيرة متعددة، فالوضوء المقيد بكونه موصلا إلى صلاة الفريضة واجب بوجوب ناشئ من وجوب الفريضة، والوضوء المقيد بكونه موصلا إلى قرائة القرآن مستحب باستحباب القرائة، كما ان الوضوء المقيد بكونه موصلا إلى صلاة القضاء واجب بوجوب ناشئ من وجوب القضاء وهكذا، ولا يمكن أن يقال حينئذ ان الوضوء المقيد بكونه موصلا إلى صلاة القضاء مستحب باستحباب القرائة، أو واجب بوجوب صلاة الفريضة وهكذا، وعليه فكما بتعدد الامر كذلك يتعدد المأمور به كما عرفت. فمن هنا يظهر ان ما أفاده الماتن من نفي الاشكال في تعدد الامر وجعل الاشكال في تعدد المأمور به مما لا وجه له ولا نعرف له وجها صحيحا، لان الجهتين متلازمتان. ففي كل مورد التزمنا بوحدة الامر كما بناءا على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) فلا مناص من الالتزام بوحدة المأمور به أيضا، كما انه إذا قلنا بتعدد الامر كما على المختار لا بد من الالتزام بتعدد المأمور به كما مر، وعليه فإذا جمع تلك الحصص في مورد واحد بان توضأ بقصد التوصل إلى غاية واحدة، أو مجموعها وكان موصلا إلى المجموع خارجا فيكون عدم الحاجة إلى الوضوء مرة ثانية للغاية الاخرى من جهة التداخل لا محالة. وعلى الجملة قد عرفت ان هذه المسألة تبتني على ما هو المعروف بينهم من إتصاف المقدمة بالامر الغيري شرعا، كما ان تعدد المأمور به أو وحدته يبتنيان على ما هو الصحيح من اختصاص الامر الغيري بالمقدمة الموصلة، لان الحصص حينئذ متعددة فان الوضوء الموصل إلى الفريضة حصة منه واجبة بوجوب الفريضة، والوضوء الموصل إلى النافلة حصة أخرى منه مستحبة باستحباب ناشئ من استحباب

—

[ ٦٩ ]

النافلة أو القرائة أو غيرهما، فالحصص متعددة كما ان الامر متعدد، إلا ان هذه الحصص قد تجتمع في مورد واحد وتوجد بوجود فارد، كما إذا أوصل وضوؤه إلى جميع غاياته الواجبة والمستحية، وعليه فعدم لزوم التعدد في الوضوء وكفاية الوضوء مرة واحدة يكون من باب التداخل لا محالة، ولعل هذا كله ظاهر ولا كلام فيه. وإنما الكلام فيما فرعه ورتبه على هذا القول من لزوم تعيين أحد الواجبات أعني المأمور به المتعدد فيحكم ببطلانه عند عمد تعيينه مع تعدده لعدم الترجيح من غير مرجح. الصحيح عدم اعتبار التعيين حينئذ، وذلك لما مر غير مرة من ان عبادية الوضوء لم تنشأ عن الامر الغيري المتعلق به، لانا نلتزم بعباديته حتى على القول بعدم وجوب المقدمة وانكار الامر الغيري رأسا، وانما عباديته نشأت عن الامر النفسي المتعلق به وعليه فلو أتى بالوضوء قاصدا به أمره النفسي فقد وقع وضوؤه صحيحا مقربا ويصح معه الدخول في غاياته وان لم يقصد أمره الغيري أصلا، أو قصده على وجه الترديد بأن لم يدر انه يصلى بعد وضوئه هذا أو يقرأ القرآن، أو يزور الامام (عليه السلام) لان الترديد حينئذ إنما هو في قصد أمره الغيري ولا ترديد في قصد أمره النفسي، وقد ذكرنا ان الامر الغيري لا يعتبر قصده في عبادية الوضوء ولا يقاس المقام بسائر العبادات النفسية، كصلاتي القضاء والاداء حيث يجب تعيين أحدهما في صلاته وإلا بطلت صلاته لا محالة، لان عباديتها إنما هي من جهة أمرها النفسي فلا مناص من قصد أمرها النفسي في وقوعها صحيحة، فاما أن يقصد الامر بالاداء أو الامر بالقضاء، وأما في المقام فقد عرفت انه قصد أمره النفسي ولم يقصد أمره الغيري وقد مر ان قصد

—

[ ٧٠ ]

الامر الغيري غير معتبر في صحة الوضوء، لعدم إستناد عباديته إلى الامر الغيري هذا: بل لو قلنا بأن عبادية الوضوء نشأت من أمره الغيري أيضا لا يجب تعيين المأمور به عند اجتماع غايات متعددة، وذلك لان تعيين المأمور به لم يدل على اعتباره دليل وانما نقول باعتباره في الموارد التي لا يتعين المأمور به ولا يتحقق إلا بتعيينه وقصده، وهذا كما إذا صلى ركعتين بعد طلوع الفجر لانه لابد من تعيين أنهما فريضة أو نافلة، فلو لم يعين أحدهما بطلت، لتقوم كل من الفريضة والنافلة بقصدها وبتعيينها: وهذا بخلاف المقام، لان الواجب متعين في نفسه ولا حاجة فيه إلى التعيين، وذلك لان الحصة الموصلة من الوضوء إلى صلاة الفريضة ممتازة عن الحصة الموصلة إلى قرائة القرآن، وهي غير الحصة الموصلة منه إلى زيارة الامام (عليه السلام) فالحصص في انفسها ممتازة كما ان ما يأتي به متعين في علم الله، لعلمه تعالى بأنه موصل للقرائة أو للزيارة فبناءا على أن عبادية الوضوء ناشئة عن أمره الغيري لا مناص من قصد أمره الغيري في صحة الوضوء، إلا أنه لا يجب عليه تعيين ذلك الامر الغيري وانه يأتي بالوضوء بغاية كذا، بل لو أتى به للتوصل به إلى شئ من غاياته من دون علمه بأنه يأتي بالفريضة بعد ذلك أو بالزيارة أو بغيرهما صح، لانه أتى به وأضافه إلى الله سبحانه بقصد أمره الغيري وهو متعين في علم الله سبحانه، لعلمه تعالى بأن هذا الوضوء هو الذي يوصله إلى الفريضة أو إلى النافلة، أو إلى الزيارة وان يعمل به المتوضئ، لانه إنما يعمل به بعد الاتيان بالغاية ومع تعين المأمور به في نفسه وفي علم الله سبحانه لا حاجة إلى تعيينه في مقام الامتثال، لانه مما لم يدل دليل على اعتباره في الواجبات

—

[ ٧١ ]

[ وبعضهم إلى انه يتعدد بالنذر ولا يتعدد بغيره (١) وفي النذر أيضا لا مطلقا بل في بعض الصور (٢) مثلا إذا نذر ان يتوضأ لقرائة القرآن ونذر ان يتوضأ لدخول المسجد فحينئذ يتعدد، ولا يغنى أحدهما عن الاخر، فإذا لم ينو شيئا منهما لم يقع امتثالا لاحدهما ولا اداؤه وان نوى أحدهما المعين حصل امتثاله واداؤه، ولا يكفى عن الاخر: وعلى أي حال وضوؤه ] وإنما نعتبره فيما إذا توقف تحقق الواجب وتعيينه إلى التعيين كما في مثل النافلة والفريضة، أو القضاء والاداء هذا كله في غير النذر. مسألة النذر (١) الذي يظهر من عبارة الماتن (قدس سره) ان هذا تفصيل في المسألة بمعنى ان الامر متعدد والمأمور به واحد إلا في موارد النذر لان المأمور به قد يتعدد فيها وقد لا يتعدد إلا أنه من قصور العبارة، لان النذر خارج عن محل الكلام رأسا حيث ان تعدد الوضوء ووحدته فيه تابعان لقصد الناذر ونيته وهو مما لا كلام فيه، وانما البحث فيما إذا كان المأمور به متعددا في نفسه لا من ناحية النذر. (٢) وتفصيل الكلام في نذر الوضوء ان الناذر قد ينذر قرائة القرآن - مثلا - متوضئا وأيضا ينذر زيارة الامام (عليه السلام) متوضئا، وهكذا. ولا إشكال في عدم وجوب الوضوء متعددا في هذه الصورة لانه لم ينذر الوضوء متعددا وانما نذر القرائة أو الزيارة

—

[ ٧٢ ]

[ صحيح بمعنى انه موجب لرفع الحدث، وإذا نذر ان يقرأ القرآن متوضئا ونذر أيضا أن يدخل المسجد متوضئا فلا يتعدد حينئذ ويجزى وضوء واحد عنهما وان لم ينو شيئا منهما، ولم يمتثل أحدهما، ولو نوى الوضوء لاحدهما كان امتثالا بالنسبة إليه واداءا بالنسبة إلى الاخر، وهذا القول قريب. ] ونحوهما، فإذا توضأ لاي غاية كان، ثم قرأ القرآن، وزار الامام (عليه السلام) صح وضوؤه وحصل الوفاء به، لانه أتى بهما في حال كونه متطهرا فضلا عما إذا توضأ للقرائة، ثم أتى بالزيارة أو بالعكس وهذا ظاهر. وأخرى ينذر الوضوء للقرائة وأيضا ينذر الوضوء للزيارة، إلا أنه لم ينذر تعدد وجودهما بمعنى انه نذر الاتيان بالطبيعي الموصل من الوضوء إلى القرائة، وأيضا نذر الاتيان بطبيعة أخرى منه موصلة إلى الزيارة، وأما أن يكون وجود كل من هاتين الطبيعتين منحازا عن الآخر فلم ينذره، فحينئذ يحكم بتخيره بين أن يتوضأ وضوءا واحدا ويوجد الطبيعتين في مصداق واحد، وبين أن يوجد كل واحد منهما بوجود مستقل، وهذا كما إذا نذر اكرام عالم ونذر أيضا اكرام هاشمي من غير أن ينذر تغايرهما في الوجود، فانه إذا اكرم عالما هاشميا فقد وفي بنذره، وهذا مما لا إشكال فيه. وثالثة ينذر ان يوجد وضوءا يوصله إلى القرائة، وينذر أيضا أن يوجد وضوءا ثانيا يوصله إلى الزيارة، وحينئذ لا مناص من التعدد في الوضوء، وهذا لا من جهة تعدد الوضوء في نفسه من قبل غاياته،

—

[ ٧٣ ]

بل قد عرفت ان الوضوء لا يحتاج إلى التعدد من ناحيتها، فان له أن يتوضأ بوضوء واحد ويأتي بجميع غاياته، وإنما التعدد من جهة نذره التعدد بحيث لو أتى به مرة واحدة يجوز له أن يدخل معه في الصلاة ويأتي بغيرها من غاياته، إلا انه لا يكون وفاءا لنذره لانه قد نذر التعدد هذا. وقد يقال في هذه الصورة ان نذر التعدد حينئذ لا يخلو عن اشكال، لان الوضوء من قبل غاياته إذا لم يكن متعددا في الشريعة المقدسة لكفاية الوضوء الواحد في الاتيان بجميع غاياته، فان الطبيعة واحدة ولا يتعدد من قبل غاياتها، فكيف يكون النذر موجبا للتعدد؟ لان النذر لا يصلح أن يكون مشرعا للتعدد فيما لا تعدد فيه شرعا لوجوب مشروعية المنذور مع قطع النظر عن النذر. ولكن الصحيح انه لا مانع من نذر التعدد، وذلك لان كلامنا في ان المأمور به متعدد أو واحد في قول الماتن - انه لا اشكال في تعدد الامر، وانما الكلام في تعدد المأمور به وعدمه - انما هو في ان المأمور به طبيعة واحدة ولا يتعدد من قبل غاياتها، أو انها طبائع متعددة بتعدد غايات الوضوء، كما قالوا بذلك في الغسل من ناحية أسبابه لا من ناحية غاياته حيث قالوا ان الغسل من جهة الحيض طبيعة، ومن ناحية الجنابة طبيعة أخرى، وهكذا، وان كانت هذه الطبائع تتداخل فيما إذا أتى بالغسل الواحد ناويا للجميع، وقد ذكرنا ان التعدد في طبيعة الوضوء من حيث الغايات لم يثبت فقلنا بكونه طبيعة واحدة وماهية فاردة، فتعدد الماهية والطبيعة غير مشروع. إلا أن النذر انما تتعلق بالفرد لا بالماهية والطبيعة، فقد نذر ان يأتي بفرذ من الوضوء لغاية كذا، وأيضا نذر ان يأتي بفرد آخر منه

—

[ ٧٤ ]

[ (مسألة ٣٢): إذا شرع في الوضوء قبل دخول الوقت وفي أثنائه دخل (١) لا إشكال في صحته وانه متصف ] لغاية اخرى، والتعدد في الفرد امر سائغ شرعا لبداهة ان يجوز للمكلف أن يتوضأ لصلاة الفريضة ثم يأتي بوضوء آخر لها ثانيا، فان التجديد للفريضة مستحب حيث ان الوضوء على الوضوء نور على نور، فلا مانع من نذر التعدد في الوضوء هذا أولا. وثانيا انا لو سلمنا - فرضا - عدم مشروعية تجديد الوضوء للفريضة أيضا، أو قلنا بان التجديد انما يسوغ فيما إذا اتى به ثانيا بعنوان التجديد لا بعنوان كونه مقدمة لغاية أخرى أيضا، لا مانع من صحة نذر التعدد في الوضوء، وذلك لانه متمكن من أن يأتي بفرد من الوضوء اولا ثم ينقضه ثانيا بالحدث ثم يأتي بفرد آخر من الوضوء وفاءا لنذره، فانه مع التمكن من ابطال وضوئه الاول لا مانع من أن ينذر التعدد لانه لم ينذر ان يأتي بوضوءين متعاقبين بل له ان يحدث بينهما، ومعه لا إشكال في مشروعية الفرد الثاني من الوضوء، فنذر التعدد في الوضوء مما لا اشكال فيه. إذا دخل الوقت في اثناء الوضوء (١) نسب إلى العلامة (قدس سره) الحكم ببطلان الوضوء حينئذ والحكم بالاستيناف نظرا إلى أن ما قصده المكلف قبل دخول الوقت من الاستحباب لا واقع له، لعدم تمكنه في الواقع من اتيان العمل المستحب وإنهائه لفرض دخول الوقت في أثنائه وتبدل استحبابه

—

[ ٧٥ ]

[ بالوجوب باعتبار ما كان بعد الوقت من أجزائه وبالاستحباب بالنسبة إلى ما كان قبل الوقت فلو أراد نية الوجوب والندب نوى الاول بعد الوقت والثاني قبله. ] بالوجوب. ولا يتمكن من قصد الوجوب إذ لا وجوب قبل دخول الوقت فلا محالة يبطل وضوءه ويجب استينافه هذا. ولكن الصحيح وفاقا للماتن صحة هذه الوضوء وعدم وجوب الاستيناف فيه، والوجه في حكمنا بصحته انه لا يتوجه إشكال في صحة الوضوء على جميع المحتملات في المسألة، حيث ان فيها احتمالات: لانا ان قلنا بعدم اتصاف المقدمة بالوجوب الغيري أصلا كما بنينا عليه وقلنا انه الصحيح فلا اشكال في المسألة، لان الوضوء حينئذ باق على استحبابه بعد الوقت أيضا ولم يتبدل ولم ينقلب إلى الوجوب فهو متمكن من اتيان العمل المستحب من أوله إلى آخره. وأما إذا قلنا بوجوب المقدمة وخصصنا وجوبها بالمقدمة الموصلة كما هو المختار على تقدير القول بالوجوب الغيري في المقدمة فكذلك لا إشكال في المسألة فيما إذا لم يوصله هذا الوضوء إلى الفريضة، كما إذا قرأ القرآن بعد ذلك ثم أحدث ثم توضأ للفريضة، وكذلك الحال فيما إذا خصصنا وجوبها بما إذا قصد به التوصل إلى ذيها كما ذهب إليه شيخنا الانصاري (قدس سره) إذا لم يقصد المكلف من وضوئه هذا التوصل إلى الفريضة، فان الوضوء حينئذ باق على استحبابه بعد الوقت ولم يتبدل إلى الوجوب، فالمكلف يتمكن من اتيان العمل المستحب الذي قصده قبل دخول الوقت من مبدئه إلى منتهاه.

—

[ ٧٦ ]

وأما إذا قلنا بوجوب المقدمة مطلقا، أو خصصناه بالموصلة مع فرض كون الوضوء موصلا له إلى الواجب، أو خصصناه بما قصد به التوصل إلى ذيها وفرضنا ان المكلف قصد به التوصل إليه فأيضا لا إشكال في المسألة فيما إذا قلنا ان متعلق الامر الغيري ليس هو متعلق الامر الاستحبابي ليكونا في عرض واحد، وإنما متعلق الامر الغيري هو اتيان العمل إمتثالا لامره الاستحبابي - لا ذات العمل - فهما طوليان نظير ما إذا نذر صلاة الليل، أو استوجر للصلاة عن الغير، أو حلف باتيان الفريضة حيث أن متعلق الامر النذرى، أو الحلفى أو الاجارى ليس هو ذات العمل - كالغسلتين والمسحتين في الوضوء - حتى يكون في عرض الامر المتعلق به نفسا وذلك لان ذات العمل غير مقيدة في حق الحي والميت وإنما المفيد هو الاتيان بالذات إمتثالا لامرها وهو متعلق للامر النذري وشقيقيه. وعليه أيضا لا إشكال في المسألة لعدم إرتفاع الاستحباب عن الوضوء بعد دخول وقته، بل هو باق على استحبابه وغاية الامر طرأ عليه الامر الغيري بعد الوقت، فالمكلف متمكن من إتيان العمل المستحب من مبدئه إلى منتهاه. وأما إذا قلنا ان متعلق الامر الغيرى هو الذات وانه مع الامر الاستحبابي في عرض واحد فعليه أيضا لا إشكال في المسألة، لان المرتفع حينئذ بعد دخول الوقت هو حد الاستحباب ومرتبته لا ملاكه وذاته لانه باق على محبوبيته وغاية الامر قد تأكد طلبه فصار الاستحباب بحده مندكا في الوجوب، أما بذاته وملاكه فهو باق فهو متمكن من إتيان العمل المستحب بذاته لا بحده فلا إشكال في المسألة، هذا كله على انه لا محذور في اتصاف عمل واحد بالاستحباب بحسب الحدوث، وبالوجوب بحسب البقاء حتى في الوجوب النفسي فضلا عن الوجوب

—

[ ٧٧ ]

الغيرى، ولقد وقع ذلك في غير مورد في الشريعة المقدسة وهذا كما في الحج المندوب لانه بعد الدخول والشروع فيه يجب إتمامه، وكذا في نذر إتمام المستحب بعد الدخول فيه، وفي عبادات الصبي إذا بلغ في أثنائها، لانها حين دخوله فيها مستحبة وفي الاثناء يتصف بالوجوب فهل يمكن الاشكال في صحة هذه الامور حينئذ؟ كلا. والسر في ذلك ان الاستحباب والوجوب - بعد اتحاد الطبيعة المتعلقة بهما لضرورة ان الوضوء الذي يؤتى به لقرائة القرآن، أو قبل الوقت هو الذي يؤتى به للفريضة، أو بعد دخول وقتها - أما أن يكونا مرتبتين من الطلب، فالاستحباب مرتبة ضعيفه منه، والوجوب مرتبة قوية. وعليه فالطلب الداعي للمكلف إلى الاتيان بالوضوء قبل الوقت طلب واحد شخصي باق إلى المنتهى، لان الاختلاف في المرتبة لا ينافي التشخص والوحدة، كالبياض الضعيف والقوي لانه شئ واحذ لا متعدد، وأما انهما اعتبار واحد وانما يختلفان بانضمام الترخيض إليه وعدمه فان انضم إليه الترخيص في الترك فيعبر عنه بالاستحباب، وان لم ينضم يعبر عنه بالوجوب، وعليه فالامر أوضح لانهما شئ واحد وقد أتى المكلف العمل بداعي هذا الاعتبار وان انضم إليه الترخيص في الترك قبل دخول الوقت ولم ينضم إليه بعده، نعم لابد من فرض وحدة الطبيعة وعدم تعددها كما بيناه. فإذا كان هذا حال الاستحباب والوجوب النفسي فما ظنك بالاستحباب والوجوب الغيرى الذي لا نقول به اولا، وعلى تقدير القول به نخصصه بالموصلة، أو بقصد التوصل، وعلى تقدير التعميم أو فرض كونه موصلا أو مقصودا به التوصل نرى ان متعلقه هو الوضوء المأتى به امتثالا لامره الاستحبابي، وعلى تقدير ان متعلقه هو

—

[ ٧٨ ]

[ فهذا الوضوء متصف بالوجوب (١) وان لم يكن الداعي عليه الامر الوجوبي فلو أراد قصد الوجوب والندب لابد أن يقصد الوجوب الوصفي والندب الغائي (٢) بان يقول أتوضأ الوضوء الواجب امتثالا للامر به لقراءة القرآن هذا ولكن الاقوى (٣) ان هذا الوضوء متصف بالوجوب والاستحباب معا ولا مانع من اجتماعهما. (مسألة ٣٤) إذا كان استعمال الماء باقل ما يجزئ من الغسل غير مضر واستعمال الازيد مضرا يجب عليه الوضوء كذلك. ] الذات لا نراه منافيا لذات الاستحباب وملاكه ان كان منافيا لحده ومرتبته فكيف كان لا اشكال في المسألة. (١) بناء على وجوب مقدمة الواجب مطلقا. (٢) ولا يتمكن من أن بقصد الاستحباب الوصفي، لعدم كون الوضوء مستحبا حيث فرضنا أن مقدمة الواجب واجبة. (٣) ما أفاده في هذه المسألة من أولها إلى آخرها يبتنى على أمور: الاول: أن نقول بوجوب مقدمة الواجب، إذ لو أنكرنا وجوبها فالوضوء مستحب لا وجوب فيه حتى يأتي به بوصف كونه واجبا، ويجتمع مع الاستحباب أو لا يجتمع. الثاني: ان نعمم وجوب المقدمة إلى مطلقها ولا نخصصها بالموصلة أو بما قصد منه التوصل به إلى الواجب، وإلا لم يكن الوضوء واجبا في مفروض الكلام لعدم كونه موصلا إلى الواجب، لانه يأتي

—

[ ٧٩ ]

بعده بغاية مندوبة على الفرض ولا يأتي بغاية واجبة، كما انه قصد به التوصل إلى الغاية المندوبة لا إلى الواجبة الثالث: أن يكون المقام من صغريات كبرى جواز اجتماع الامر والنهي، لان الماتن (قدس سره) انما نفى المانع من اجتماع الوجوب والاستحباب في المسألة بحسبان انها من تلك الكبرى التي ألف فيها رسالة مستقلة وهي مطبوعة وبنى على جواز اجتماعهما، حيث أن الاصحاب (قدس الله أسرارهم) وان عنونوها بعنوان اجتماع الامر والنهي إلا أن المصرح به في محله عدم خصوصية للوجوب والحرمة في ذلك، بل المبحوث عنه هنا هو جواز اجتماع كل حكمين متنافيين في شئ واحد بعنوانين، كالكراهة والوجوب، أو الاستحباب والكراهة وهكذا. وإنما عنونوها بذلك العنوان لشدة التضاد بين الحرمة والوجوب وحيث ان للوضوء في المقام عنوانين فلا مانع من أن يحكم باستحبابه بعنوان وبوجوبه بعنوان آخر. هذا ولكنك قد عرفت سابقا ان المقدمة لا تتصف بالامر الغيري بوجه، ثم على تقدير التنزل فالواجب انما هو حصة خاصة وهي التي تقع في سلسلة علة في المقدمة أعني المقدمة الموصلة، ثم على تقدير الالتزام بوجوب مطلق المقدمة لا يمكن المساعدة على إدراج المقام في كبرى مسألة جواز اجتماع الامر والنهي. وذلك لانه يعتبر في تلك المسألة أن يكون العنوانان والجهتان من العناوين التقييدية، بأن يكون مركز اجتماعهما امران وموجودان مستقلان وكان التركب منهما تركبا انضماميا، فقد قال بعضهم فيه بالجواز، واختار آخر الامتناع، وأما إذا كانت الجهة أو العنوان تعليلية وواسطة في الثبوت وكان المتعلق شيئا واحدا والتركب إتحاديا فهو خارج عن

—

[ ٨٠ ]

[ ولو زاد عليه بطل (١) الا أن يكون استعمال الزيادة بعد ] تلك المسألة رأسا، لاستحالة اجتماع حكمين متنافيين في مورد ولو بعلتين وحيث ان المقام من هذا القبيل، لان الامر الغيري من الوجوب والاستحباب إنما يتعلق بذات المقدمة، وعنوان المقدمية عنوان تعليلي ومن الواسطة في الثبوت فيقال ان الوضوء واجب، لانه مقدمة للواجب، وانه مستحب لانه مقدمة للمستحب فلا محالة كان خارجا عن كبرى مسألة الاجتماع، ولا مناص في مثله من الالتزام بالاندكاك أعني اندكاك الاستحباب في الوجوب والحكم بوجوب الوضوء فحسب، ولا مجال للحكم باستحبابه ووجوبه معا. استعمال الماء بأزيد مما يجزئ عند الضرر (١) في هذه المسألة عدة فروع: و (منها): ان استعمال الماء زائدا على أقل ما يجزى من الغسل في الوضوء إذا كان مضرا في حق المكلف، وقد توضأ على نحو تعدد الوجود بان غسل كلا من مواضع الوضوء أولا بأقل ما يجزى في غسله، وبعده صب عليه الماء زائدا وهو الذي فرضناه مضرا في حقه فلا إشكال في صحة وضوئه، لان الاستعمال المضر انما هو خارج عن المأمور به، فلا يكون موجبا لبطلانه. بلا فرق في ذلك بين عمله وجهله ونسيانه. و (منها): ما إذا توضأ والحال هذه على نحو وحدة الوجود، بأن صب الماء مرة واحدة زائدا على أقل ما يجزى في وضوئه، والحكم

—

[ ٨١ ]

[ تحقق الغسل باقل المجزى وإذا زاد عليه جهلا أو نسيانا لم يبطل بخلاف مالو كان اصل الاستعمال مضرا وتوضأ جهلا أو نسيانا فانه يمكن الحكم ببطلانه (١) لانه مامور واقعا بالتيمم هناك بخلاف ما نحن فيه. (مسألة ٣٥): إذا توضأ ثم ارتد ] ببطلان الوضوء في هذه الصورة يبتني على القول بحرمة الاضرار بالنفس مطلقا، لانه حينئذ محرم ومبغوض للشارع، والمبغوض لا يمكن ان يكون مصداقا للواجب ومقربا للمولى بوجه. وأما إذا انكرنا حرمته على وجه الاطلاق وان كان بعض مراتبه محرما بلا كلام فلا يبقى موجب للحكم ببطلان الوضوء، لانه مأمور بالوضوء على الفرض لتمكنه من الوضوء باقل ما يجزي وهو غير مضر في حقه، فإذا لم يكن الفرد محرما فلا محالة تنطبق عليه الطبيعة المأمور بها ويكون الاتيان به مجزئا في مقام الامتثال، بلا فرق حينئذ بين عمله بالضرر وبين جهله ونسيانه. و (منها):: ما إذا توضأ بصب الماء مرة واحدة زائدا على اقل ما يجزى في غسله، ومع فرض الضرر من القسم المحرم، أو مع البناء على حرمة مطلق الاضرار، ولابد من التفصيل حينئذ بين صورة العلم بالضرر وصورة نسيانه. (١) أما إذا كان عالما بالحال فلا اشكال في الحكم ببطلان ذلك الوضوء، لانه محرم مبغوض والمبغوض لا يمكن التقرب به ولا يقع مصداقا للواجب. وأما إذا كان ناسيا فيحكم على وضوئه بالصحة، لان حديث رفع

—

[ ٨٢ ]

النسيان حاكم على ادلة الاحكام وموجب لارتفاعها عند النسيان، فالوضوء حينئذ غير محرم في حق الناسي واقعا وليس رفعه رفعا ظاهريا كما فيما لا يعلمون، وحيث ان المفروض انه مكلف بالوضوء لقدرته على التوضوء باقل ما يجزى في غسله، وهو كما إذا فرضنا مائين احدهما مضر في حقه لشدة حرارته أو برودته، والاخر غير مضر وقد توضأ مما يضره فهو مكلف بالوضوء ولا مانع في الفرد المأتى به لعدم حرمته واقعا فلا محالة تنطبق عليه الطبيعة المأمور بها ويكون الاتيان به مجزءا في مقام الامتثال. وتوهم: ان حديث نفي الضرر يوجب تقييد الطبيعة المأمور بها بغير ذلك الفرد المضر، مندفع: بأن شأن قاعدة نفي الضرر هو رفع الاحكام لا اثباتها ولو مقيدة، ولا مورد للنفي في المقام حيث ان الفرد غير محكوم بحكم حتى ترفعه القاعدة، لان الحكم مترتب على الطبيعة دون الفرد. هذا كله في موارد النسيان. وأما إذا كان جاهلا بالضرر فلا يمكن الحكم بصحة الوضوء حينئذ لما ذكرناه غير مرة من ان الجهل بالحرمة والمبغوضية لا يرفع الحرمة ولا يجعل ما ليس بمقرب مقربا، وبعبارة اخرى ان النهي في العبادة يوجب الفساد مطلقا كان عالما بالحرمة أم جاهلا بها، نعم الجهل عذر في ارتكابه الحرام، وأما لصحة فلا. لانه مبغوض واقعي والمبغوض لا يكون مقربا. ومن جملة فروع المسألة: ما إذا كان اصل استعمال الماء مضرا في حقه ولو باقل مما يجزى في الوضوء، فقد حكم في المتن ببطلان الوضوء حينئذ في صورة العمل، وقال انه يمكن الحكم ببطلانه في صورة الجهل والنسيان أيضا نظرا إلى انه غير مكلف بالوضوء واقعا وانما هو مأمور بالتيمم فلو توضأ وقع وضوؤه باطلا لا محالة، هذا وقد تقدمت هذه

—

[ ٨٣ ]

المسألة في شرائط الوضوء وحكم (قدس سره) هناك بصحة الوضوء في صورة الجهل والنسيان، إلا انه في المقام ذكر انه يمكن الحكم ببطلانه في كلتا الصورتين، والصحيح هو ما افاده هناك. وذلك أما في صورة النسيان فلما مر من ان النسيان يرفع الحرمة الواقعية، ومع اباحة الفرد وعدم حرمته لا مانع من ان تنطبق عليه الطبيعة المأمور بها. ودعوى انه غير مأمور بالوضوء حينئذ بل مأمور بالتيمم فاسدة، لانه مأمور بالوضوء لتمكنه من استعمال الماء عقلا وهو ظاهر وشرعا، لعدم حرمته عليه واقعا لاجل نسيانه. ودعوى انه وان لم يكن محرما عليه إلا ان مقتضى حديث نفي الضرر تقيد الامر بالوضوء بغير ما كان موجبا للضرر، فالوضوء المضر مما لا يتعلق به امر غير مسموعة لانه انما يجرى مع الامتنان، وأى امتنان في الحكم بفساد الوضوء الذي أتى به الناسي بعد نسيانه. نعم يجرى الحديث في صورة العمل بالضرر وان قلنا بعدم حرمته ويوجب تقييد الامر بالوضوء بغير صورة الضرر لانه على وفق الامتنان لوضوح ان رفع الالزام والتكليف والحكم بانك غير مكلف بالوضوء موافق مع الامتنان ومع شمول الحديث والحكم بعدم وجوب الوضوء لو أتى به يقع فاسدا إذ لا مسوغ في عمله ولا امر له فهو فاسد. وأما في صورة الجهل فان كان للضرر من القسم المحرم فلا اشكال في الحكم ببطلان الوضوء لانه عمل محرم مبغوض واقعا، والمبغوض لا يقع مقربا ومصداقا للواجب فيفسد. وقد عرفت ان الجهل عذر وغير رافع للحرمة والمبغوضية الواقعية، وأما إذا لم يكن من القسم المحرم فان قلنا بمقالة المشهور وحكمنا بحرمة مطلق الضرر فايضا لابد من الحكم بالفساد لانه مبغوض واقعي، والمحرم والمبغوض لا يكون

—

[ ٨٤ ]

[ لا يبطل وضوؤه (١) فإذا عاد إلى الاسلام لا يجب عليه الاعادة وان ارتد في اثنائه ثم تاب قبل فوات الموالات لا يجب عليه الاستئناف، نعم الاحوط ان يغسل بدنه من جهة الرطوبة التي كانت عليه حين الكفر وعلى هذا إذا كان ارتداده بعد غسل اليسرى وقبل المسح ثم تاب يشكل المسح لنجاسة الرطوبة التي على يده. ] مقربا ولا يقع مصداقا للواجب، ومن هنا قلنا ان النهي في العبادة يقتضى الفساد مطلقا علم بحرمته أم جهل بها. وأما إذا انكرنا حرمته كما هو الصحيح فلابد من الحكم بصحته لانه عمل مباح، والمكلف متمكن من الوضوء شرعا وعقلا فتنطبق عليه الطبيعة المأمور بها فيصح ومن هنا يظهر انه لا فرق بين كون اصل الاستعمال مضرا، وبين ما إذا كان الزائد على اقل ما يجزى في الوضوء مضرا، لانه في صورة النسيان محكوم بالصحة في كلتا الصورتين وفي صورة الجهل مبني على الخلاف من حرمته وعدمها، وفي صورة العلم محكوم بالفساد لحديث نفي الضرر في الصورة الاخيرة، ولحرمة الفرد ومبغوضيته في الصورة الاولى بناءا على مسلك المشهور من حرمة الاضرار مطلقا، وأما على ما ذكرناه من عدم حرمة الاضرار على وجه الاطلاق، فلا مانع من الحكم بالصحة في صورة العلم عند كون الزائد مضرا. عدم مبطلية الارتداد: (١) لعدم الدليل على مبطليته الارتداد بل الدليل على عدم المبطلية موجود وهو اطلاقات اوامر الغسل والمسح، سواء تحقق الكفر والارتداد في اثنائها أم لم يتحقق، مضافا إلى ان النواقض محصورة وليس منها

—

[ ٨٥ ]

[ (مسألة ٣٦): إذا نهى المولى عبده عن الوضوء في سعة ] الارتداد. وأما استمرار النية فالمرتد وان انصرف عن نيته في اثناء الوضوء لا محالة إلا انك عرفت ان الاستمرار انما يعتبر في الاجزاء دون الآنات المتخللة بينها فلا يبطل وضوؤه من حيث الارتداد، فلو تاب بعد ذلك بحيث لم تفته الموالاة صح وضوؤه، فيشرع من الاجزاء الباقية ولا يجب عليه الاستئناف. نعم إذا قلنا بعدم كون رطوبة ماء الوضوء في اعضائه من الرطوبات التبعية كريق فم الكافر والمرتد، أو عرقه ونحوهما، وحكمنا بنجاستها لنجاسة بدنة بالارتداد فلابد من ان يطهر اعضائه السابقة بماء آخر، ثم يشرع في الباقي من اجزاء وضوئه إذا لم تفته الموالاة بذلك لئلا تتنجس يده اليسرى باليمنى لتنجس ماء الوضوء فيبطل. ومن هنا يظهر انه إذا ارتد بعد غسل يده اليسرى قبل مسحه ثم تاب لا طريق إلى ان يصحح وضوئه، لانه حينئذ لابد من ان يطهر جميع اعضائه ليكون مسحه بالماء الطاهر، ومع ازالة البلة الوضوئية بغسلها لا يتمكن من المسح الصحيح لانه بعتبر ان يكون بالبلة الباقية في اليد من ماء الوضوء ولا يجوز بالماء الجديد، إلا ان البطلان حينئذ من جهة فقد شرط المسح لا من جهة ناقضية الارتداد.

—

[ ٨٦ ]

[ الوقت إذا كان مفوتا لحقه فتوضأ يشكل الحكم بصحته (١) وكذا الزوجة (٢) إذا كان وضوؤها مفوتا لحق الزوج والاجير مع منع المستأجر وامثال ذلك. ] التوضوء مع نهي المولى أو الزوج ونحوهما: (١) أما في العبد وسيده فالامر كما افاده، وهذا لا لان الامر بأطاعة السيد يقتضي النهي عن ضده وهو الوضوء لانا ذكرنا في محله ان الامر بالشئ لا يقتضى النهي عن ضده بل صححنا ضده العبادي بالترتب على ما قررناه في محله، بل من جهة ان جميع افعال العبد ومنافعه كنفسه مملوكة لسيده، فإذا وقع الوضوء الذي هو من جملة افعاله بغير رضاه حيث انه امره بشئ آخر فقد وقع محرما لانه تصرف في سلطان الغير بغير اذنه، والمحرم، لا يقرب ولا محالة يقع فاسدا. نعم الحركات والافعال اليسيرة كحك البدن وغسل اليدين والوجه ونحوهما لا يتوقف على اذن السيد للسيرة المستمرة الجارية على عدم استئذان العبد سيده في حك بدنه بحيث لولاه وقع محرما، إلا ان السيرة مختصة بما إذا لم ينه عنه المولى وأما مع نهيه فلابد من الحكم بحرمته ومبغوضيته ولا سيرة فيه على الجواز ومع الحرمة يقع فاسدا. (٢) وأما في الزوج والزوجة فالصحيح الحكم بالصحة لان المحرم على الزوجة حينئذ تفويت حق زوجها، وأما عملها فهو مملوك لها ولا يحرم من جهة استلزامه التفويب، لان الامر بالشئ لا يقتضي النهي

—

[ ٨٧ ]

[ (مسألة ٣٧): إذا شك في الحدث بعد الوضوء (١) بنى ] عن ضده، بل هذه العيادة ضد عبادي محكوم بالصحة بالترتب كما سبق. وأما الاجير والمستأجر فالحق فيه التفصيل، لانه ان استأجره في افعال خاصة واشغال مشخصة كخياطة ثوب وكنس دار ونحوهما، فالملوك للمستأجر انما هو هذا العمل فيجب على الاجير تسليم ملك المالك إليه، فإذا اشتغل بشغل آخر في اثناء الخياطة فهو مملوك لنفسه وان كان موجبا للعصيان، لعدم تسليم مال المالك إليه فإذا كان ملك نفسه فهو حلال لان الامر بالشئ لا يقتضى النهي عن ضده فيحكم بصحته كما عرفت في الزوج والزوجة. وأما إذا كان اجيرا مطلقا له فجميع اعماله ومنافعه مملوكة للمستأجر فالوضوء الذي هو من احد افعاله مملوك للمستأجر، ومع عدم اذنه يقع محرما لانه تصرف في سلطان الغير من غير اذنه فيحرم، ومعه يحكم ببطلانه لا محالة. صور الشك في الحدث بعد الوضوء: الصورة الاولى: (١) قد يشك في الحدث بسبب خروج رطوبة مشتبهة بين البول والمذي ونحوه فبل الاستبراء، فلابد حينئذ من ان يبنى على انه بول وانه محدث فيجب عليه الوضوء، وهذا للروايات (١) الواردة في البلل المردد قبل الاستبراء.

—

(١) الوسائل ج ١ باب ١٣ من ابواب نواقض الوضوء.

—

[ ٨٨ ]

[ على بقاء الوضوء الا إذا كان سبب شكه خروج رطوبة مشتبهة بالبول ولم يكن مستبرئا فانه حينئذ يبنى على انها بول وانه محدث وإذا شك في الوضوء بعد الحدث يبنى على بقاء الحدث ] الصورة الثانية: وأخرى يشك في الحدث من جهة تحقق الحدث وعدمه، أو من جهة ان الموجود حدث أو لا بعد الاستبراء، كما في البلل المشتبه فحينئذ يبنى على طهارته وبقاء وضوئه، وهذه المسألة مضافا إلى انها متسالم عليها بين اصحابنا بل بين المسلمين فاطبة ولم ينسب الخلاف فيها إلا لبعض العامة وهم المالكية فحسب (١) مما يدل عليها صحيحة زرارة (في الرجل ينام وهو على وضوء اتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء فقال يا زرارة: قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فإذا نامت العين والاذن والقلب وجب الوضوء. قلت: فان حرك على جنبه شئ

—

(١) ففي الفقه على المذاهب الاربعة ج ١ ص ٧٣ من الطبعة الخامسة عند قولهم: ولا ينتقض بالشك في الحدث. المالكية قالوا ينتقض الوضوء بالشك في الحدث أو سببه، كأن يشك بعد تحقق الوضوء هل خرج منه ريح أو مس ذكره مثلا أو لا، أو شك بعد تحقق الناقض هل توضأ أو لا، أو شك بعد تحقق الناقض والوضوء هل السابق الناقض أو الوضوء، فكل ذلك ينقض الوضوء لان الذمة لا تبرء الا باليقين، والشاك لا يقين عنده.

—

[ ٨٩ ]

[ والظن غير المعتبر كالشك في المقامين وان علم الامرين وشك في المتأخر منها بنى على انه محدث إذا جهل تاريخهما أو تاريخ ] ولم يعلم به قال - عليه السلام - لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجئ من ذلك امر بين، وإلا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين ابدا بالشك) (١) لانها وان كانت واردة في الشك في النوم إلا ان ذيلها يدل على ان اليقين لا ينقض بالشك مطلقا، بلا فرق في ذلك بين الشك من جهة النوم أو البول، أو غيرهما من الاحداث. وموثقة بكير: (إذا استيقنت انك قد احدثت فتوضأ واياك ان تحدث وضوءا ابدا حتى تستيقن انك قد احدثت (٢)، حيث نهت عن الوضوء مع الشك في الحدث، وانه ما دام لم يتقين بالحدث لا يجوز له الوضوء اللهم ان يتوضأ بنية التجديد لانه خارج عن الموثقه بدليله، به تحمل الموثقة على الوضوء الواجب لان الاتيان به بنية الوجوب مع عدم العلم بالحدث تشريع محرم. وصحيحة عبد الرحمان قلت لابي عبد الله عليه السلام: اجد الريح في يطني حتى اظن انها قد خرجت فقال - عليه السلام - ليس عليك وضوء حتى تسمع الصوت أو تجد الريح (٣). نعم هي تختص بالشك من جهة الريح، وانما يتعدى عنها إلى غيرها بالقطع بعدم الفرق. وعلى الجملة إذا شك في الحدث يبني عل طهارته للسابقة حتى يقطع بحدثه وهذا مما لا اشكال فيه هذا.

—

(١) الوسائل ج ١ باب ١٣ من ابواب نواقض الوضوء الحديث ١. (٢) الوسائل ج ١ باب ١٣ من ابواب نواقض الوضوء الحديث ٧. (٣) الوسائل الجزء ١ باب ١ من ابواب نواقض الوضوء الحديث ٥.

—

[ ٩٠ ]

[ الوضوء واما إذا جهل تاريخ الحدث وعلم تاريخ الوضوء بنى على بقائه ولا يجرى استصحاب الحدث حينئذ حتى يعارضه لعدم اتصال الشك باليقين به حتى يحكم ببقائه والامر ] وقد نقل صاحب الحدائق (قدس سره) في هذه المسألة قولين وتفصيلين اخرين. تفصيلان نقلهما في الحدائق: (احدهما) ما نسبه إلى بعض المحققين من المتأخرين، من اختصاص جريان الاستصحاب بما إذا لم يظن بالخلاف وانه لا يجرى معه، وهذه الدعوى مبنية على حمل الشك في روايات الاستصحاب على معناه المصطلح عليه اعني تساوي الطرفين المقابل للظن والوهم واليقين كما هو اصطلاح الفلاسفة، وعليه يختص الاستصحاب بصورة الشك المصطلح عليه، وتعم صورة الظن بالوفاق لانه إذا جرى عند الشك يجري عند الظن ببقاء الحالة السابقة بطريق اولى، فلا يجري مع الظن بالخلاف. الا انه مما لا وجه له وذلك لان الشك - مضافا إلى انه في اللغة بمعنى عدم العلم وخلاف اليقين ظنا كان أو غيره لان تخصيصه بما يقابل الظن والوهم واليقين اصطلاح جديد - بمعنى خلاف اليقين في اخبار الاستصحاب، وذلك لقرينتين في نفس صحيحة زرارة. (الاولى): قوله عليه السلام (لا حتى يستيقن انه قد نام، ويجئ من ذلك امر بين، وإلا فانه على يقين من وضوئه) الخ وفي ذيل هذه الصحيحة (وانما تنقضه بيقين آخر) حيث حكم ببقاء الوضوء

—

[ ٩١ ]

[ في صورة جهلها أو جهل تاريخ الوضوء وإن كان كذلك إلا ان مقتضى شرطية الوضوء وجوب احرازه ولكن الاحوط الوضوء في هذه الصورة أيضا ] حتى يتيقن بالنوم وما دام لم يتيقن به فهو محكوم بالطهارة، سواء ظن بالنوم أم شك فيه. و (الثانية): قول السائل: (فان حرك على جنبه شئ ولم يعلم به قال لا) لان للتحريك في جنبه مع عدم علمه به ولو لم يكن ملازما دائما مع الظن بالنوم فلا اقل من انه يلازمه كثيرا، ولا اقل من ان استلزامه الظن بالنوم ليس من الافراد النادرة ومع كونه كذلك يكون ترك تفصيل الامام - عليه السلام - في الجواب دليلا على جريان استصحاب الطهارة مطلقا، سواءا ظن بالنوم أم شك فيه، وهاتان القرينتان تدلان على ان الشك المأخوذ في روايات الاستصحاب انما هو بمعنى عدم اليقين على وفق معناه لغة هذا. مضافا إلى اطلاق الموثقة والصحيحة الاخيرة حيث لم يستفصلا في الحكم بعدم جواز الوضوء، بين الظن بالحدث وبين الشك فيه بل الاخيرة صريحة في جريان الاستصحاب مع الظن بالحدث إلا انها مختصة بخصوص الشك في الطهارة من جهة الريح، وانما نتعدى عنها إلى غيرها بالقطع بعدم الفرق، فما نسب إلى بعض المحققين من المتأخرين مما لا دليل عليه. و (ثانيهما): ما حكاه عن شيخنا البهائي (قدس سره) في الحبل المتين من ان المكلف تختلف حالاته ببعده عن زمان اليقين وقربه منه، لانه أولا يظن ببقاء الحالة السابقة ثم بمرور الزمان يضعف ظنه هذا حتى يتبدل بالشك، بل إلى الظن بالخلاف والاعتبار بالظن بالوفاق وببقاء الحالة السابقة وان ضعف. ثم نقل عن العلامة عدم الفرق في

—

[ ٩٢ ]

الاستصحاب بين الظن بالبقاء وعدمه ورده. وهذا الذي ذهب إليه شيخنا البهائي مما لا دليل عليه اصلا، بل هو اضعف من التفصيل الاول لان له وجها لا محالة وان ابطلناه كما مر وأما هذا التفصيل فهو مما لا وجه له بوجه، وذلك لان للشك مأخوذ في روايات الاستصحاب بلا ريب، وهو اما بمعنى للشك المصطلح عليه، وأما بمعنى خلاف اليقين وعلى أي حال يشمل للشك المصطلح عليه قطعا وكيف يمكن تخصيصه بالظن بالبقاء فقط هذا. مضافا إلى اطلاق الموثقة وصحيحة عبد الرحمان المتقدمتين لانهما مطلقتان، ولم تقيدا الاستصحاب إلا باليقين بالخلاف فتشملان صورة الظن بالبقاء والشك والظن بالخلاف والارتفاع، هذا كله فيما إذا شك في الحدث بعد العلم بالطهارة. ومنه يظهر الحال في عكسه، وهو ما إذا شك في الطهارة بعد علمه بالحدث لانه يبنى على بقاء حدثه، وذلك لانه وان لم يكن منصوصا كما في الصورة الاولى إلا انا بينا في محله عدم اختصاص روايات الاستصحاب بمورد دون مورد، وانه قاعدة كبروية تجري مع الشك في البقاء، بلا فرق في ذلك بين الطهارة والحدث هذا على اته يكفينا في الحكم بوجوب الوضوء في هذه المسألة اصالة الاشتغال لعدم علمه بالوضوء، وهذا أيضا من دون فرق بين الظن بالطهارة وعدمه، والظن بالحدث وعدمه كما عرفت هذه كله في الصورة الثانية.

—

[ ٩٣ ]

الصورة الثالثة: وهي ما إذا علم بكل من الطهارة والحدث إلا انه شك في المتقدم والمتأخر منهما وهي على قسمين، لانه قد يكون التاريخ مجهولا في كل منهما، واخرى يكون احدهما معلوم التاريخ دون الاخر، والكلام فعلا في ما إذا جهل التاريخان معا والمشهور المعروف بين اصحابنا هو الحكم بوجوب الوضوء حينئذ وذاك لقاعدة الاشتغال، لانه عالم باشتغال ذمته بالصلاة مع الوضوء، ولا علم له بالطهارة والوضوء على الفرض فلابد من ان يتوضأ تحصيلا لليقين بالفراغ، وقاعدة الاشتغال في المقام مما لم يقع فيها خلاف، وذلك لانه ليس من الاحتياط في الشبهات الحكمية الذي وقع فيه الخلاف بين الاصوليين والمحدثين وانما هو شبهة موضوعية مع العلم بالاشتغال ولا كلام في وجوب الاحتياط حينئذ وهو الذي يعبر عنه بان العمل بالاشتغال اليقيني يستدعي البرائة اليقيننة. ويؤيد القاعدة رواية الفقه الرضوي الواردة في مسئلتنا هذه بعينها وانه إذا توضأت وأحدثت ولم تدر ايهما اسبق فتوضأ (١) لانا وان لا نعتمد على ذلك الكتاب إلا انه لا بأس بكونه مؤيدا. وأما الاستصحاب فهو غير جار في المقام اصلا، وذلك أما بناءا على ما سلكه صاحب الكفاية (قدس سره) من اعتبار احراز اتصال زمان الشك باليقين فلاجل عدم المقتضى لجريانه حينئذ اصلا لعدم احراز

—

(١) مستدرك الوسائل: الجزء ١، باب ٣٨، من ابواب الوضوء الحديث ١. واليك نصها.. وان كنت على يقين من الوضوء والحدث ولا تدري ايهما اسبق فتوضأ..

—

[ ٩٤ ]

الاتصال، لا انه يجرى في كل من الطهارة والحدث ويسقط بالمعارضة وأما بناءا على ما بنينا عليه وفاقا للمشهور من عدم اعتبار احراز الاتصال فلان استصحاب كل من الطهارة والحدث يجري في نفسه، ولكنه يسقط بالمعارضة فعلى أي حال لا مجال للاستصحاب في المقام فتصل النوبة معه إلى قاعدة الاشتغال هذا. وقد نسب إلى العلامة (قدس سره) في قواعده، والمحقق الثاني في جامع المقاصد تفصيلان في المسألة. تفصيلان في محل النزاع: (احدهما): ما حكي عن العلامة (قدس سره) من التفصيل بين صورة الجهل بالحالة السابقة فكالمشهور. وصورة العمل بها فيأخذ بطبق الحالة السابقة لمعلومة معللا بالاستصحاب، هذا والمراجعة إلى كتابة (قدس سره) تبين ان مقصوده من التمسك على طبق الحالة السابقة، والاستصحاب انما هو ما إذا علم المكلف بان ما أتى به من الوضوء كان وضوءا رافعا، وكذلك الحدث بعد الحدث حدث ناقض ليس من الوضوء بعد الوضوء ولا الحدث بعد الحدث، وذلك لانه عقد الكلام في مسألة الاتحاد والتعاقب بان علم انه أتى بوضوء واحد وحدث واحد ولكن وقع الحدث بعد الطهارة، أو الطهارة بعد الحدث ولم يقع الحدث بعد الحدث، ولا الوضوء بعد الوضوء. وعليه فإذا كان محدثا فعلم بوضوئه وحدثه فلا محالة يعلم بحدثه، وان وضوئه قد وقع قبل حدثه وإلا لوقع الحدث بعد الحدث، والمفروض انه عالم بان حدثه انما وقع بعد الطهارة لا بعد الحدث،

—

[ ٩٥ ]

وكذا الحال فيما إذا كان متطهرا فعلم بحدث ووضوء لانه يعلم انه متطهر فعلا وان حدثه وقع قبل طهارته وإلا لو وقعت الطهارة بعد الطهارة وهو خلاف المفروض، ففي هاتين الصورتين إذا شك في حدث آخر أو طهارة اخرى غير الحادثين، يرجع إلى استصحاب الحدث في الاول وإلى استصحاب الطهارة في الثاني. وهذا وان كان توضيحا للواضح وخارجا عما نحن بصدده إذ لا شك في التقدم والتأخر حينئذ فليس هذا تفصيلا في محل الكلام، إلا ان تعليله بالاستصحاب وملاجظة كتابه لا يرخصان الحمل على غيره، إذا كيف يمكن التمسك بأستصحاب الحالة السابقة قبل الحادثين مع العلم بارتفاعها، لانه لا يمكن اسناده إلى من هو دونه (قذس سره) بمراتب كثيرة، فضلا عن اية الله العلامة (قدس سره) فمراده ما ذكرناه وهو ليس بتفصيل في محل الكلام حقيقة وهو امر واضح، ثم على تقدير تسليم انه ناظر إلى ما نحن فيه من غير علمه بالتعاقب لا يمكن المساعدة عليه للقطع بارتفاع الحالة السابقة. (وثانيهما): ما ذهب إليه المحقق الثاني (قدس سره) في جامع المقاصد من التفصيل بين صورة الجهل بالحالة السابقة فكالمشهور، وبين صورة العلم بها فيأخذ بضدها، وهذا التفصيل وان كان له وجه لانه إذا كان متطهرا اولا فقد علم بارتفاع تلك الطهارة قطعا بالحدث المعلوم تحققه، وأما هذا الحدث فلا علم له بارتفاع اثره لاحتمال ان يكون هو المتأخر عن الحادثين وقد وقعت الطهارة بعد الطهارة فيستصحب حدثه، كما انه إذا كان محدثا اولا فقد علم بارتفاع ذلك الحدث بالطهارة المتحققة قطعا، وأما تلك الطهارة فلا علم له بارتفاع اثرها لاحتمال ان تكون هي المتأخرة ويقع الحدث بعد الحدث،

—

[ ٩٦ ]

فيستصحب طهارته. الا ان هذا أيضا مما لا يمكن المساعدة عليه لمعارضته بأستصحاب الطهارة في الصورة الاولى، واستصحاب الحدث في الصورة الثانية، وذلك لانه في الصورة الاولى عالم بطهارته حين توضوءه، وغاية الامر لا يدري زمان حدوث تلك الطهارة وانها كانت من الاول كما إذا كان الحادث الاول هو الطهارة، أو حدثت بالفعل كما إذا كان الحادث الاول هو الحدث فيستصحب تلك الطهارة وهو يعارض استصحاب حدثه فيتساقطان كما انه في الصورة الثانية عالم بحدثه حين ما احدث وان لم يعلم بزمانه وانه كان من الابتداء، كما لو كان المحقق اولا هو الحدث أم تحقق هذا الزمان، كما لو كان المحقق الاول هو الطهارة فيستصحب ذلك الحدث وعليه فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من وجوب الوضوء على وجه الاطلاق من جهة قاعدة الاشتغال المؤيدة برواية الفقه الرضوي (١) هذا كله في الصورة الاولى اعني ما إذا جهل تاريخهما. وأولى من ذلك الصورة الثانية وهي ما إذا علم تاريخ الحدث وكان تاريخ الوضوء مجهولا، وذلك لانا ان قلنا بما ذهب إليه الماتن (قدس سره) من عدم جريان الاستصحاب في ما جهل تاريخه فالاستصحاب جار في الحدث من غير معارض، فيجب عليه الوضوء لا محالة، وان لم نقل به وقلنا بجريانه في كل من المجهول والمعلوم تاريخه، فاستصحاب كل منهما يجري ويسقط بالمعارضة فلابد أيضا من التمسك بقاعدة الاشتغال كما في الصورة الاولى ولعله ظاهر. وأما الصورة الثالثة وهي ما إذا علم تاريخ الوضوء وجهل تاريخ

—

(١) التي تقدمت في الصفحة ٩٣ السابقة.

—

[ ٩٧ ]

الحدث فقد ذكر الماتن (قدس سره) ان الاستحصاب يجري في الوضوء حينئذ من غير معارض ولا يجري في مجهول التاريخ، معللا بعدم اتصال الشك باليقين حتى يحكم ببقائه ومعه لابد من الحكم بطهارته، وان كان الاحوط الاستحبابي ان يتوضأ في هذه الصورة أيضا. ثم ذكر ان الامر في الصورتين المتقدمتين وان كان كذلك أيضا أي لم يكن الشك متصلا فيهما باليقين حتى يجري فيهما الاستصحاب، إلا ان مقتضى قاعدة الاشتغال فيها وجوب إحراز الطهارة والشرط، ولاجلها حكمنا بوجوب الوضوء فيهما. وأما في الصورة الثالثة فاستصحاب بقاء طهارته يقضي بعدم وجوب الوضوء، هذا ما افاده في المتن. إلا ان في عبارته (قده) سهوا من قلمه الشريف كما نبه عليه سيدنا الاستاذ (مد ظله) في تعليقته، وذلك لان عدم اتصال الشك باليقين انما هو في مجهولي التاريخ وهو الصورة الاولى من الصور المتقدمة، وأما في الصورة الثانية اعني ما إذا علم تاريخ الحدث وجهل تاريخ الوضوء فالشك فيه متصل باليقين بالحدث ويجري فيه الاستصحاب كما بنى عليه هو (قدس سره) وانما عدم الاتصال بالاضافة إلى ما جهل تاريخه دون ما علم تاريخه ففي عبارته سهو من القلم الشريف، والصحيح ان يقول والامر وان كان كذلك فيما جهل تاريخهما إلا ان الخ. وإذا عرفت ذلك فلنتكلم في حكم الصورة الثالثة اعني ما إذا علم تاريخ الوضوء وجهل تاريخ الحدث فهل يجري الاستصحاب في كل من الحادثين ويتساقطان بالمعارضة، أو يجري الاستصحاب فيما علم تاريخه دون ما جهل تاريخه، فقد عرفت ان الماتن ذهب إلى جريانه فيما علم تاريخه ومنع عنه في المحهول تاريخه معللا بعدم اتصال الشك باليقين. وذلك لانا إذا فرضنا الساعة الاولى من الزوال ظرف اليقين بالطهارة

—

[ ٩٨ ]

وعلمنا ان الحدث أيضا قد تحقق، فان كان ظرف الحدث ما قبل الزوال أي ما قبل الساعة الاولى من الزوال فقد تخلل بين اليقين بالحدث وبين الشك فيه اليقين بالطهارة وهو رافع للحدث، وان كان ظرف الحدث هو الساعة الثانية من الزوال والمفروض ان الشك في الساعة الثالثة من الزوال فهما متصلان، وحيث انا لم نحرز الاتصال فالمقام شبهة مصداقية للاستصحاب، ومعه لا يمكن التمسك بعموم ادلة اعتباره. وليعلم اولا ان الشك في المقام انما هو في بقاء ما علمنا بحدوثه وجامعه ان نعلم بحدوث ضدين ونشك في المتقدم والمتأخر منهما لان ما حدث متأخرا هو الباقي الرفع لما حدث اولا، وهذا غير ما إذا علمنا بحدوث مطلق حادثين وشككنا في المتقدم والمتأخر منهما من غير الشك في بقاء احدهما وارتفاع الاخر الذي يجري فيه اصالة تأخر الحادث فلا تذهل. ثم ان المنع عن جريان الاستصحاب فيما جهل تاريخه في أمثال المقام معللا بعدم اتصال الشك باليقين انما هو من الشيخ الراضي وهو استاد الماتن (قدس الله اسرارهم) ويقال انه اول من تنبه بهذه المناقشة في امثال هذه الموارد وادعى انا استفدنا من روايات الاستصحاب ان الشك لابد وان يكون متصلا باليقين وذلك لقوله عليه السلام لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت (١)، فلابد من اتصال احدهما

—

(١) الواقعة في صحيحة زرارة، الوسائل: الجزء ٢ باب ٤١ من ابواب النجاسات، الحديث ١، وفيه: (. قلت لم ذلك، قال لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا.) نعم ورد في رواية محمد بن مسلم (في حديث الاربعمائة المذكورة في الخصال.) من كان على يقين فشك =

—

[ ٩٩ ]

بالاخر وقد يعبر عنه باعتبار احراز الاتصال كما في كلام صاحب الكفاية (قدس سره) وعليه فلابد من التكلم فيما اريد من اتصال الشك باليقين. وقد قيل في بيان المراد منه وجوه احسنها ما افاده صاحب الكفاية (قدس سره) كما سيتضح. (الاول): ان المراد بذلك ان لا يتخلل يقين آخر بين اليقين والشك في البقاء والامر ليس كذلك فيما جهل تاريخه، لان الساعة الاولى من الزوال إذا فرضناها ظرفا لليقين بالطهارة وشككنا في بقاء الحدث في الساعة الثالثة من الزوال، فان كان ظرف الحدث المتيقن هو الساعة الثانية من الزوال بعد الطهارة فاليقين بالحدث متصل بالشك به، وأما إذا كان ظرفه ما قبل الساعة الاولى من الزوال فقد تخلل بين اليقين بالحدث والشك فيه يقين آخر وهو اليقين بالطهارة وحيث انا لم نحرز ان ظرف الحدث ما قبل زمان اليقين بالطهارة، أو ما بعده فلا محالة يكون المقام شبهة مصداقية للاستصحاب فلا يمكن التمسك به حينئذ هذا. ولا يخفى ان هذا الوجه مقطوع الفساد، وذلك لما بيناه في بحث الاستصحاب من ان المدار في جريانه انما هو على اجتماع اليقين والشك الفعلين في زمان واحد، بان يكون للمكلف يقين بالفعل من حدوث الشئ ويكون له شك فعلي في بقائه، فهما لا بد ان يكونا متحدا الزمان

—

= فليمض على يقينه فان الشك لا ينقض اليقين. والرواية موثقة فان القاسم بن يحيى الواقع في سندها موجود في اسناد كامل الزيارات، هذه الرواية رواها في الخصال ج ٢ باب حديث الاربعمائة ونقلها في جامع الاحاديث، وصاحب الوسائل نقل قطعات الحديث المناسبة للوضوء وذكر فيها: من كان على يقين ثم شك فليمض على يقينه الخ الوسائل الجزء ١ باب ١ من أبواب نواقض الوضوء الحديث ٦.

—

[ ١٠٠ ]

نعم قد يتحقق اليقين قبل تحقق الشك أو بعده إلا ان المناط والاعتبار في جريان الاستصحاب انما هو باجتماعها في زمان واحد كما عرفت، فلا اعتبار باليقين السابق على زمان الشك في البقاء كان على وفق اليقين المتحد مع الشك بحسب الزمان ام على خلافه. فإذا كان الاعتبار في جريانه باجتماع اليقين والشك في البقاء في زمان فلا معنى لاعتبار اتصال احدهما بالاخر، لان الاتصال انما يتعقل بين المتغايرين وقد عرفت ان اليقين والشك في الاستصحاب متحدان بحسب الزمان وإذا راجعنا وجداننا في المقام نجد أنا على يقين من الحدث كما انا على شك في بقائه في الساعة الثالثة من الزوال، وقد مر انه لا اعتبار باليقين السابق مخالفا كان ام موافقا وانما الناقض لليقين في الاستصحاب هو اليقين البديل للشك في البقاء اعني اليقين بالارتفاع المجتمع مع اليقين بالحدوث في الزمان هذا. والذي يدلنا على ما ذكرناه انا لو قلنا باعتبار الاتصال بهذا المعنى في الاستصحاب للزم المنع عن استصحاب الحدث على وجه الاطلاق في جميع الموارد حتى مع العلم بتاريخه، وكذا كل امر يعتبر العمل وعدم الغفلة في الاتيان بمنافيه، وذلك لانا إذا علمنا بالحدث في اول ساعة من الزوال ثم شككنا في بقائه وارتفاعه باحتمال انا توضأنا أو اغتسلنا فقد احتملنا طرو اليقين بالطهارة تخلله بين اليقين بالحدث والشك في بقائه حيث لابد من العلم والالتفات بالوضوء والغسل في صحتهما فهو حالهما كان متيقنا من طهارته لا محالة، ومع احتمال تخلل يقين اخر بين اليقين والشك لا يجري الاستصحاب لانه شبهة مصداقية له حينئذ وهذا مما لا يلتزم به السيد ولا غيره من الاعلام (قدس الله اسرارهم) ودعوى انا كما نستصحب بقاء الحدث فنستصحب عدم اليقين

—

[ ١٠١ ]

بالطهارة وعدم الوضوء والغسل مندفعة، بانه لا يثبت الاتصال المعتبر في جريانه على الفرض، فلو قلنا بهذه المقالة فلا مناص من سد باب الاستصحاب في أمثال الحدث في جميع الموارد مع أنهم يتمسكون به في تلك المقامات من غير خلاف، وسره ما عرفت من ان الاستصحاب يتقوم باليقين والشك الفعلين المتحققين في زمان واحد ولا اعتبار باليقين السابق وهما موجودان في المقام وغيره، ولا معنى لاشتراط الاتصال في المتحدين فلا يكون المقام شبهة مصداقية للاستصحاب باحتمال تخلل يقين آخر بينهما، وانما تكون الشبهة مصداقية فيما إذا شك في انه متيقن من الامر الفلاني أو ليس له يقين إلا انا اسلفنا في محله انه لا يعقل الشك والتردد في مثل اليقين والشك ونحوهما من الاوصاف النفسانية لدوران امرها بين العلم بوجودها والعلم بعدمها. الثاني ان الاعتبار في الاستصحاب وان كان باجتماع اليقين الفعلي مع الشك الفعلي في زمان واحد إلا انه يعتبر في الاستصحاب ان لا يكون ذلك اليقين يقينا بامر مرتفع ولو على نحو الاحتمال، وأما إذا احتملنا ان يكون ذلك اليقين الفعلي الموجود بعينه يقينا بالارتفاع وبما هو مرتفع في نفسه فلا محالة يكون المورد شبهة مصداقية فلا يمكن التسمك فيه بالاستصحاب والامر في المقام كذلك لان المفروض ان لنا يقينا بالطهارة في اول ساعة من الزوال فيقيننا بالحدث ان كان متعلقا بالحدث قبل الساعة الاولى من الزوال فهو عين اليقين بارتفاع الحدث أي يقين بامر مرتفع للعلم بالطهارة بعده، نعم إذا كان متعلقا بالحدث بعد الساعة الاولى فهو ليس يقينا بالارتفاع فيجري الاستصحاب في بقائه وحيث انا نحتمل ان يكون اليقين بالحدث بعينه يقينا بالارتفاع فلا يمكن التمسك بالاستصحاب في مثله هذا.

—

[ ١٠٢ ]

ولا يخفى ان هذا الوجه أيضا كسابقة مقطوع الفساد، وذلك لانا لا نحتمل اليقين بالحدث المقيد بكونه قبل الساعة الاولى من الزوال لما بيناه في بحث العلم الاجمالي من ان العلم الاجمالي انما يتعلق بالجامع بين الطرفين، أو الاطراف غاية الامر الجامع المتخصص باحد الخصوصيتين ولا يتعلق بشئ من خصوصيات الاطراف ولا يحتمل تعلقه بها اصلا فإذا علمنا بنجاسة احد المايعين الاحمر أو الاصفر فقد علمنا بنجاسة الجامع المتخصص، دون شئ من المايعين ولا نحتمل ان يكون لنا يقين بنجاسة خصوص الاحمر، أو الاصفر بوجه وعليه. ففي المقام انما علمنا بحدوث بول أو حدث مردد بين كونه ما قبل الزوال، وبين كونه في الساعه الثانية من الزوال، فالعلم قد تعلق بالجامع بينهما ولا نحتمل ان يكون لنا يقين بالحدث الواقع فيما قبل الزوال، وحيث انا نشك في بقائه فنستصحبه لا محالة، واليقين بالطهارة في اول الزوال لا يمكن ان يكون ناقضا لليقين بالحدث، لان اليقين بالفرد لا يكون ناقضا لليقين بالكلي، بالبداهة فإذا علمنا بوجود كلي الانسان في الحياة وعلمنا بموت زيد مثلا، فلا يتوهم ان يكون اليقين بانعدام فرد ناقضا لليقين بوجود الكلي بوجه كما ذكرناه في القسم الثاني من اقسام الاستصحاب الكي. الثالث: ما قد يقال انه ظاهر كلام صاحب الكفاية (قدس سره) وحاصله انه يعتبر في الاستصحاب اليقين والشك الفعليان، ويتعلق اليقين بشئ معين ويتعلق الشك بوجوده في الازمنة التفصيلية المتأخرة بحيث لو رجعنا قهقرا لوجدنا الشك في كل من الازمنة التفصيلية المتقدمة إلى ان ننتهي إلى زمان هو زمان المتيقن لا محالة، لانه المستفاد من قوله - عليه السلام - لا تنقض اليقين بالشك. وقوله - عليه السلام -

—

[ ١٠٣ ]

لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت وغيرهما، والمتحصل ان يكون ازمنة الشك منتهية إلى زمان معين هو زمان المتيقن على وجه التفصيل. وهذا التقريب لو كان بهذا المقدار فهو مقطوع الفساد، لضرورة عدم توقف جريان الاستصحاب على ان يكون المتيقن معلوم التحقق في زمان على وجه التفصيل، لانه يجري في موارد العلم بتحققه على وجه الاجمال أيضا، كما علم بحدثه قبل طلوع الشمس ثم قطع بطهارته وارتفاع حدثه فيما بين الطلوع والزوال، وعند الزوال شك في حدثه وانه فيما بين المبدء والمنتهى بعد ما توضأ قطعا، فهل احدث أيضا ام لم يحدث فانه مما لا اشكال في جريان استصحاب طهارته لانه من غير معارض، مع انا لو رجعنا قهقراي لرأينا ان الازمنة باجمعها زمان الشك ولا تنتهي إلى زمان معين نقطع فيه بتحقق الطهارة في ذلك الزمان إلى ان ننتهي إلى ما قبل الطلوع، وهو ظرف اليقين بالحدث فهذا الوجه ساقط كسابقيه. والرابع: وهو العمدة، بل الظاهر انه مراد صاحب الكفاية (قده) وهو الذي يظهر من عبارته. وحاصله ان الاستصحاب يعتبر فيه ان يتعلق اليقين بشئ ويتعلق الشك بوجوده في الازمنة التفصيلية المتأخرة بان يكون وجوده فيها مشكوكا فيه حتى تنتهي إلى زمان اليقين بوجوده إما تفصيلا واما على وجه الاجمال كما عرفت، وهذا غير متحقق في امثال المقام، وذلك لان الحدث المستصحب غير محتمل ان يكون هو الحدث قبل الزوال للقطع بارتفاعه بالطهارة في الساعة الاولى من الزوال والحدث بعد الزوال إذا لاحظنا لنرى انه مشكوك في جميع الازمنة المتأخرة التفصيلية ولا ننتهي إلى زمان نعلم فيه بالحدث تفصيلا، أو على نحو الاجمال، فإذا لاحظت الساعة الثالثة من الزوال فوجدت

—

[ ١٠٤ ]

الحدث مشكوكا فيه في تلك الساعة وهكذا في الساعة الثانية، والساعة الاولى ظرف اليقين بالطهارة فلا تقف على زمان تقطع فيه بوجود الحدث تفصيلا، ولا على نحو الاجمال. ومع عدم اتصال ازمنة الشك إلى اليقين بهذا المعنى أي عدم الانتهاء إلى متيقن بوجه فماذا يقع مورد الاستصحاب حينئذ؟ وهذا هو الذي يظهر من عبارته حيث قال: لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين فلاحظ. من هنا بني هو والماتن وغيرهما ممن يعتبر في الاستصحاب اتصال زمان الشك باليقين على عدم جريان الاستصحاب فيما جهل تاريخه من امثال المقام. وما افادوه من الكبرى بالتقريب المتقدم مما لا اشكال فيه، كما ان تطبيقها على امثال المقام مما لا يقبل المناقشة لو اربد من الاستصحاب فيما جهل تاريخه الاستصحاب الشخصي، حيث ان الحدث قبل الزوال مقطوع الارتفاع، والحدث بعد الزوال مما لم يتعلق يقين بوجوده التفصيلي ولا على نحو الاجمال، واما إذا أريد منه الاستصحاب الكلي باجرائه في الجامع بين الحدث فيما قبل الزوال، وبين الحدث فيما بعد الزوال، فلا ينطبق عليه الكبرى المتقدمة. حيث انا لنا يقينا بوجود الحدث ونشك في بقائه، لانه ان كان متحققا فيما قبل الزوال فهو مقطوع الارتفاع، وان كان متحققا فيما بعده فهو مقطوع البقاء، ولتردده بينهما شككنا في بقاء الحدث الجامع والشك في بقائه في الازمنة المتأخرة متصل إلى زمان اليقين بوجوده على نحو الاجمال، وعليه فحال المقام حال القسم الثاني من اقسام الكلي بعينه، والفرق بينهما ان الجامع هناك انما كان بين فردين عرضيين، وأما في المقام فالحدث الجامع انما هو بين فردين طوليين

—

[ ١٠٥ ]

اعني الحدث فيما قبل الزوال والحدث فيما بعده، فياتي فيه جميع ما اوردوه على جريان الاستصحاب في القسم الثاني من الكلي، من ان احد الفردين اعني الفرد القصير كالحدث الاصغر - فيما إذا تردد الحدث الصادر بين ان يكون هو الاصغر أو الاكبر - معلوم الارتفاع الاخر اعني الفرد الطويل كالحدث الاكبر مشكوك الحدوث من الابتداء والاصل عدمه، فاين يجري فيه الاستصحاب. والجواب عنه هو الجواب، وهو انه انما يتم لو قلنا بجريانه في الشخص، وأما إذا اجريناه في الجامع بين الباقي والزائل فلا اشكال في انا علمنا بتحققه ونشك الان في بقائه فيجرى فيه الاستصحاب، فان العلم بارتفاع الفرد لا ينافي العلم بوجود الكلي، وحيث ان العلم بالطهارة علم بفرد وهو الطهارة الواقعة في اول الزوال فهو لا ينافي العلم بجامع الحدث بين الفرد المرتفع والفرد الباقي، فإذا اجرينا فيه الاستصحاب فلا محالة تقع المعارضة بينه وبين استصحاب الطهارة فيسقطان بالمعارضة، فالانصاف انه لا فرق بين هذه الصورة وبين صورة الجهل بتاريخ كل من الحدث والوضوء، وأما بقية الوجوه التي ذكروها في تعريف الكبري المتقدمة فهي غير قابلة للتعرض. بقي في المقام شئ: وهو ما نسب إلى السيد بحر العلوم (قده) من ذهابه في هذه الصورة اعني ما إذا علم تاريخ الوضوء وكان الحدث مجهول التاريخ إلى الحكم بالحدث دون الطهارة، على عكس الماتن (قدس سره)

—

[ ١٠٦ ]

تمسكا باصالة تأخر الحادث حيث لا ندري ان الحدث هل تحقق قبل الزوال ام بعده، فالاصل انه حدث بعده. ويدفعه ان اصالة تأخر الحادث مما لا اساس له كما نبه عليه شيخنا الانصاري (قده) حيث انه ان اريد منها ما إذا علمنا بوجود شئ فعلا وشككنا في انه هل كان متحققا قبل ذلك، ام تحقق في هذا الزمان وكان لعدم تحققه من السابق اثر فهو وان كان صحيحا، لان ذلك الامر الموجود بالفعل حادث مسبوق بالعدم فيستصحب عدمه المتيقن إلى هذا الزمان ونرتب عليه آثاره، كما إذا علمنا بفسق زيد فعلا، وشككنا في انه هل كان ذلك سابقه كقبل سنتين، أو اكثر حتى نحكم ببطلان الطلاق الذي قد وقع بشهادته، أو انه صار كذلك فعلا ولم يكن فاسقا سابقا فالطلاق عنده قد وقع صحيحا، فنستصحب عدم فسقه إلى يومنا هذا ونحكم بصحة الظلاق. إلا ان هذا غير مفيد في المقام، لان الشك في التقدم والتاخر بعد العلم بحدوث امرين. وإن اريد منها ما إذا علمنا بحادثين وكان لتاخر كل منهما اثر كما في المقام، ففيه ان الحكم بتأخر احدهما المعين عن الاخر بلا مرجح، فيتعارض اصالة تأخر الحدث عن الطهارة مع اصالة تأخر الطهارة عن الحدث، وكيف كان فلم يقم على حجه الاصالة المذكورة دليل لان بناء العقلاء لم يجر على ذلك. وادلة الاستصحاب انما يشمل استصحاب العدم فيما إذا لم يكن مبتلى بالمعارض على انه لا يثبت عنوان الحدوث للاخر كما هو واضح، نعم لهذا الكلام وجه بناءا على حجية الاصل المثبت باستصحاب عدمه إلى زمان العلم بتحقق الطهارة الملازم لحدوثه بعدها.

—

[ ١٠٧ ]

[ (مسألة ٣٨): من كان مأمورا بالوضوء من جهة الشك فيه بعد الحدث (١) إذا نسي وصلى فلا إشكال في بطلان صلاته بحسب الظاهر فيجب عليه الاعادة ان تذكر في الوقت والقضاء ان تذكر بعد الوقت، واما إذا كان مأمورا به من جهة الجهل بالحالة السابقة (٢) فنسيه وصلى يمكن ان يقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ لكنه مشكل فالاحوط الاعادة أو القضاء في هذه الصورة ايضا. وكذا الحال إذا كان من جهة تعاقب الحالتين والشك في المتقدم منهما. ] المأمور بالوضوء إذا نسيه وصلي (١) بأن علم بحدثه سابقا ثم شك في بقائه فحكم عليه بالحدث ووجوب الوضوء بالاستصحاب، إلا انه نسي أو غفل فدخل في الصلاة ثم بعد الصلاة التفت إلى انه كان يشك في بقاء حدثه المتيقن قبل الصلاة وقد حكم عليه بالحدث ووجوب الوضوء بالاستصحاب قبل الصلاة، وهذه الصورة لم يتأمل فيها الماتن في الحكم ببطلان الصلاة فيه ووجوب الاعادة أو القضاء. (٢) الامر بالوضوء من جهة الجهل بالحالة السابقة - أي من غير جهة الاستصحاب - له موردان: (احدهما): صورة تعاقب الحالتين لان من علم بحدث ووضوء

—

[ ١٠٨ ]

فشك في حدثه، أو طهارته من جهة الجهل بالمتقدم والمتأخر منهما يحكم عليه بوجوب الوضوء بقاعدة الاشتغال، دون الاستصحاب للجهل بالحالة السابقة. و (ثانيهما): ما إذا علم بحدثه اول الصبح مثلا، ثم علم اجمالا بأنه إما توضأ أو ترك ركوعا في صلاته الواجبة - بان كان كلا طرفي ا لعمل ذا اثر ملزم - فانه بعد ذلك يشك طبعا في حدثه وطهارته ويحكم عليه بوجوب الوضوء أيضا بقاعدة الاشتغال، دون الاستصحاب للجهل بحالته السابقة حيث ان الاستصحاب لا يجري في حدثه المعلوم في أول الصبح لعدم جريانه في أطراف العلم الاجمالي، ولا في طهارته للجهل بحالته السابقة فلا تنحصر صورة وجوب الوضوء مع الجهل بالحالة السابقة بمورد تعاقب الحالتين. بل لو فرضنا الكلام في الغسل لوجدنا له موردا ثالثا أيضا، وهو ما إذا علم بحدثه الاصغر تفصيلا، ثم علم إجمالا بأنه إما توضأ، وإما جامع فحصل له العلم التفصيلي بارتفاع حدثه الاصغر، إما بالوضوء وإما بالجنابة، ووجب عليه الغسل بقاعدة الاشتغال فانه إذا شك في طهارته حينئذ لا يجري في حقه الاستصحاب للجهل بحالته السابقة، وانها هي الوضوء أو الجماع فالجامع في جميع الموارد هو الجهل بالحالة السابقة والحكم بالوضوء بقاعدة الاشتغال فهناك صورتان للبحث. (احديهما): ما إذا حكم عليه بالوضوء بالاستصحاب للعلم بالحالة السابقة وهي الحدث، إلا انه نسي أو غفل فصلى والتفت بعد الصلاة إلى حدثه الاستصحابي قبلها، فقد عرفت ان الماتن لم يتأمل فيها في الحكم بوجوب الاعادة أو القضاء. و (ثانيهما): ما إذا حكم عليه بالوضوء بقاعدة الاشتغال للجهل

—

[ ١٠٩ ]

بالحالة السابقة ولكنه غفل أو نسي فدخل في الصلاة ثم بعدها التفت إلى انه كان محكوما عليه بالوضوء بقاعدة الاشتغال، فقد ذكر الماتن في هذه الصورة انه يمكن ان يقال بصحة صلاته بقاعدة الفراغ لكنه مشكل، فالاحوط الاعادة أو القضاء في هذه الصورة أيضا. فالكلام في انه في الصورة الثانية هل تجب عليه الاعادة أو القضاء أو يحكم بصحة صلاته بقاعدة الفراغ، ولابد في توضيح ذلك من ملاحظة ان حكمهم بوجوب الاعادة أو القضاء في الصورة الاولى بأي ملاك؟ فلقد ذكروا أن الوجه في وجوبها حينئذ أن قاعدة الفراغ انما تكون حاكمة على الاستصحاب الجاري بعد العمل لانها واردة في مورده دائما أو غالبا، إلا انها غير حاكمة على الاستصحاب الجاري قبل العمل بل الاستصحاب حاكم على القاعدة، لانه إذا جرى قبل العمل وحكم الشارع على المكلف بالحدث فلا يبقى شك في بطلان الصلاة والحال هذه حتى تجري قاعدة الفراغ في صحتها بعد اتمامها، فالاستصحاب الجاري قبل العمل رافع لموضوع قاعدة الفراغ بعد العمل وهو الشك. ومن ثم إذا علم المكلف بحدثه قبل الصلاة ثم شك في بقائه وجرى الاستصحاب في حقه وحكم الشارع عليه بالحدث ووجوب الوضوء ولكنه نسي أو غفل فدخل في الصلاة والتفت إلى شكه السابق بعدها يكون الاستصحاب الجاري في حقه قبلها معدما ورافعا لموضوع القاعدة تعبدا، فلا يبقى شك في صحتها حتى تحكم بصحتها بقاعدة الفراغ. فلو كان هذا هو الملاك في الحكم بوجوب الاعادة والقضاء في الصورة الاولى أعني ما إذا حكم بالوضوء في حقه من قبل الاستصحاب إلا انه نسي ودخل في الصلاة. فمن الظاهر انه لا يأتي في الصورة الثانية اعني ما إذا حكم عليه بالوضوء بقاعدة الاشتغال لا بالاستصحاب لجهالة

—

[ ١١٠ ]

الحالة السابقة، فلو نسيه أو غفل ودخل في الصلاة والتفت إلى شكه وحكمه السابق بعد الصلاة تجري في حقه قاعدة الفراغ لان الشارع لم يحكم عليه بالحدث ووجوب الوضوء في أي وقت، وانما حكمنا عليه بالوضوء قبل الصلاة بقاعدة الاشتغال، ومع عدم الحكم شرعا بحدثه ووجوب الوضوء لا مانع من جريان القاعدة بعد العمل لوجود موضوعها وهو الشك وجدانا ولا رافع له بوجه فيحكم بها بصحة الصلاة، فلا يجب اعادتها فضلا عن قضائها. إلا انا ذكرنا قريبا في بحث الاستصحاب ان الاستصحاب لا مجال له في الصورة الاولى، لانه متقوم بموضوعه وهو اليقين والشك الفعليان ومع الغفلة والنسيان لا يقين ولا شك وارتفاع الحكم بارتفاع موضوعه من البديهيات فلا مورد للاستصحاب حينئذ، فعدم جريان قاعدة الفراغ غير مستند إلى الاستصحاب الجاري في حقه قبل الصلاة حيث لا استصحاب، فلا مانع عن القاعدة من هذه الجهة. نعم لا تجري القاعدة أيضا من جهة ان الظاهر المستفاد من اخبارها اختصاص جريانها بما إذا كان الشك في صحة العمل وفساده حادثا بعد العمل، والامر في المقام ليس كذلك لانه كان شاكا في وضوئه وصحة صلاته والحال هذه قبل الصلاة، وانما غفل عنه ثم عاده بعد العمل. نعم هو مغاير مع الشك الزائل بالغفلة عقلا، لان المعدوم والزائل غير الفرد الحادث بعد العمل وانما هما متماثلان ولكنه هو هو بعينه بالنظر العرفي، ومن هنا يقال انه عاد فكان الشك قد خفى في خزانته ثم برز بعد العمل، فإذا كان الشك بعد العمل هو بعينه الشك قبله لا تجري فيه قاعدة الفراغ هذا.

—

[ ١١١ ]

[ (مسألة ٣٩): إذا كان متوضأ وتوضأ للتجديد وصلى ثم تيقن بطلان احد الوضوئين (١) ولم يعلم ايهما. لا اشكال ] على انا ذكرنا في بحث قاعدة الفراغ ان القاعدة إنما تجري فيما إذا شك بعد العمل في كيفيته، وانه اتى به ملتفتا إلى شرائطه واجزائه ومراعيا لهما، أو أتى به فاقدا لبعض ما يعتبر فيه. وأما إذا علم بغفلته حال العمل وعدم مراعاته الشروط والاجزاء وانما يحتمل انطباق المأمور به عليه من باب الصدقة والانفاق فهو ليس بمورد للقاعدة، لعدم كونه اذكر حال العمل منه حين يشك، ولا كان اقرب إلى الحق منه بعده وهو الذي عبرنا عنه بانحفاظ صورة العمل تبعا لشيخنا الاستاد (قده) وعليه فالقاعدة لا مجال لها كما ان الاستصحاب لا يجري. فانحصر الحكم ببطلان الصلاة ووجوب الاعادة والقضاء في الصورة الاولى بقاعدة الاشتغال، وعدم احراز الامتثال باتيان الوظيفة في وقتها فتجب عليه الاعادة والقضاء، إذا لا فرق بين الصورة الاولى والثانية في وجوب الاعادة والقضاء فانه في كلتا الصورتين بملاك واحد وهو كونه مأمورا بالامتثال بقاعدة الاشتغال، ولم يحرز اتيانه بالوظيفة في وقتها فيجب عليه اعادتها في الوقت أو قضائها خارجه، لعدم اتيانه بالوظيفة في وقتها. المتوضي لو جدد وضوئه وصلى، ثم علم ببطلان احد الوضوئين (١) أي بطلانه في نفسه لفقده شيئا من اجزائه، أو شرائطه لا بانتفاضه بعد علمه بتحقق كل منهما صحيحا في نفسه.

—

[ ١١٢ ]

[ في صحة صلاته ولا يجب عليه (١) الوضوء للصلاة الآتية ايضا بناء على ما هو الحق من ان التجديدي إذا صادف الحدث صح وأما إذا صلى بعد كل من الوضوئين ثم تيقن بطلان احدهما. ] (١) وقد تعرض (قدس سره) في هذه المسألة والمسائل الآتية لعدة فروع يقرب بعضها من بعض. (المسألة الاولى): ما إذا صلى ثم علم ببطلان احد وضوئيه من الاولى والتجديدي، بان ظهر له بطلان احدهما في نفسه لفقده شيئا من شرائطه واجزائه، لا انه علم بانتفاضه بعد وقوعه صحيحا. والوجه في ما افاده في هذه المسألة بناءا على ما هو الحق الصحيح من أن الوضوء التجديدي يرفع الحدث إذا صادفه في الواقع - ظاهر وهو العلم بطهارته ووضوئه الرافع للحدث، وغاية الامر لا يدري ان سببه هو الوضوء الاول أو الثاني وهو غير مضر في الحكم بطهارته فتصح صلاته، كما ان له الدخول بذلك الوضوء في كل امر مشروط بالطهارة. ثم انه (قده) لم يتعرض لما هو خلاف الحق، والمشهور من عدم كون الوضوء التجديدي رافعا للحدث على تقدير مصادفته الواقع، فهل يحكم حينئذ بصحة صلاته ووضوئه اولا يحكم بصحة شئ منهما أو فيه تفصيل؟. لا اشكال في ان استصحاب الحدث السابق على كلا الوضوئين جار في نفسه، ومقتضاه الحكم ببطلانها وبطلان الصلاة، وذلك ليعين به قبلهما ولا يعين بالوجدان بارتفاعه لاحتمال ان يكون الباطل الوضوء الاول، والصحيح هو التجديدي الذي لا يترتب عليه ارتفاع الحدث على تقدير المصادقة، فمقتضاه البطلان، وانما الكلام في ان قاعدة الفراغ

—

[ ١١٣ ]

هل تجري في الوضوء الاول أو الصلاة في نفسها حتى تتقدم على استصحاب الحدث أو انها لا تجري؟ فللكلام جهتان. (الجهة الاولى): في أن قاعدة الفراغ هل تجري في نفس الصلاة؟ و (الجهة الثانية): في جريانها في الوضوء الاول، وعدمه. وأما الجهة الاولى فالتحقيق ان القاعدة غير جارية في نفس الصلاة سواء قلنا بجريانها في الوضوء ام لم نقل، أما إذا قلنا بجريانها في الوضوء فلاجل انه لا يبقى معه شك في صحة الصلاة حتى تجري فيها القاعدة، لان الشك فيها مسبب عن الشك في الوضوء ومع الحكم بصحته بالقاعدة لا يبقى شك في صحة الصلاة إذ الاصل الجاري في السبب حاكم على الاصل الجاري في المسبب وأما إذا لم نقل بجريانها في الوضوء - ولو بدعوى انه طرف للعلم الاجمالي ببطلانه، أو بطلان الوضوء التجديدي كما يأتي - فلان قاعدة الفراغ كما ذكرناه غير مرة انما تجري فيما إذا كانت صورة العمل غير محفوظة حين الشك في صحته بان يشك في انه هل أتى به مطابقا للمأمور به أم فاقذا لبعض شرائطه، أو اجزائه. وأما إذا كانت صورة العمل محفوظة كما إذا علم انه توضأ من هذا المايع الموجود بين يديه - وهو مشكوك الاطلاق والاضافة مثلا - أو صلى إلى تلك الجهة - وهي مشكوك كونها قبله - ولكنه احتمل صحته لاجل مجرد المصادفة الاتفاقية فهي ليست موردا للقاعدة لاعتبار ان يكون المكلف أذكر حال العمل منه حينما يشك (١) وأن يكون اقرب إلى الحق

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ٧ - وهي مضمرة بكير بن اعين قال الرجل يشك بعد ما يتوضأ قال: هو حين يتوضأ اذكر منه حين يشك.

—

[ ١١٤ ]

منه بعده (١) كما في رواياتها وهو غير متحقق عند كون صورة العمل محفوظة، والامر في المقام كذلك لان صلاته هذه إنما وقعت بذلك الوضوء الاول الذي يشك في صحته وفساده، فالصلاة خارجة عن موارد القاعدة. ولا يقاس هذا بملاقي احد أطراف العلم الاجمالي وغيره من موراد الشك السببي والمسببي حيث يجري الاصل فيها في المسبب إذا لم يجر في السبب، وذلك لانه وان كان صحيحا بكبرويته لوضوح ان الاصل إذا لم يجر في السبب لمانع، فلا محالة تنتهي النوبة إلى الاصل المسببي إلا انه فيما إذا كان الاصل في المسبب جاريا في نفسه لاشتماله على شرائطه لا في مثل الصلاة في مفروض الكلام الذي لا تجري فيه القاعدة في نفسها لعدم وجدانها الشرط المعتبر في جريانها. وأما الجهة الثانية اعني جريان قاعدة الفراغ في الوضوء الاول فالصحيح انها جارية في الوضوء الاول للشك في صحته وفساده وبها يحكم بصحته وصحة الصلاة، ويجوز له ان يدخل في كل ما هو مشروط بالطهارة والذي يتوهم ان يكون مانعا عن جريانها في ذلك الوضوء انما هو وجود العلم الاجمالي ببطلانه، أو بطلان الوضوء النجديدي، كما إدا علم بانه قد ترك مسح رأسه في أحد الوضوئين ومعه لا تجري القاعدة في شئ منهما، لان جريانها في كليهما تعبد بخلاف المعلوم، وجريانها في بعض دون بعض ترجيح من غير مرجح. إلا ان العلم الاجمالي المفروض غير مانع عن جريان القاعدة في

—

(١) الوسائل: الجزء ٥، باب ٢٧ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ٣. وفيه: وكان حين انصرف اقرب إلى حق منه بعد ذلك.

—

[ ١١٥ ]

الوضوء الاول بوجه، لانا ان قلنا بما ربما يظهر من بعض كلمات شيخنا الانصاري (قدس سره) من ان تأثير العلم الاجمالي وتنجزه متوقف على ان يكون متعلقه حكما الزاميا في جميع اطرافه وإذا كان متعلقه في بعضها حكما غير الزامي فهو غير منجز للتكليف، كما إذا علم اجمالا ببطلان احدى صلاتيه من الفريضة، أو النافلة فلا تجب عليه اعادة الفريضة لعدم كون الحكم في طرف النافلة الزاميا فالامر واضح، لان الحكم في احد طرفي العمل الاجمالي في المقام أيضا غير الزامي وهو الوضوء التجديدي، لان إعادته غير واجبة. فالعمل الاجمالي غير مؤثر في تنجز متعلقه فلا مانع من اجراء القاعدة في كل من الوضوء الاول والتجديدي بوجه. وأما إذا قلنا بما قويناه أخيرا وقلنا بأن العلم الاجمالي منجز لمتعلقه عنه تعارض الاصول في اطرافه سواء كان متعلقه حكما الزاميا في جميعها ام كان حكما غير الزامي في بعضها، والزاميا في الآخر فأيضا لا مجال للمنع عن جريان القاعدة في الوضوء الاول، وذلك لعدم المعارض وعدم جريان القاعدة في الوضوء التجديدي بناءا على ما اخترناه وفاقا للماتن (قده) من عدم انحصار استحباب التجديد بالفرد الاول، بل الفرد التجديدي الثاني والثالث والرابع وهكذا أيضا مستحب. والسر في عدم جريان القاعدة في التجديدي حينئذ هو ان القاعدة إنما تجري فيما امكن فيه التدارك، أما على نحو اللزوم. وأما على نحو الاستحباب فيها ترفع كلفة تدارك العمل السابق وهذا كما في مثال ما إذا علم ببطلان الفريضة أو النافلة حيث ان كلا منهما إذا كانت باطلة يمكن تداركها فيجب اعادتها أو تستحب، فالقاعدة إذا جرت في شئ منهما تقتضي عدم لزوم تداركها أو عدم استحباب التدارك فتتعارض

—

[ ١١٦ ]

القاعدة في الفريضة معها في النافلة فلا يمكن اجرائها في كليهما، لانه تعبد بخلاف المعلوم ولا في بعضها دون بعض لانه بلا مرجح. وأما إذا لم يمكن التدارك بوجه فلا معنى لجريان قاعدة الفراغ في مثله، وهذا كما في الصلاة المبتدئة لانه إذا شك بعدها في صحتها وفسادها لا تجري فيها القاعدة، لانها سواء صحت ام فسدت فقد مضت ولا اثر لبطلانها حيث ان الصلاة خير موضوع ومستحبة في جميع الاوقات فالصلاة بعد الصلاة التي يشك في صحتها مستحبة في نفسها صحت الصلاة السابقة ام فسدت فلا اثر لبطلانها أي لا يمكن تداركها حتى تجري فيها القاعدة، وبها يحكم بعدم كلفة المكلف في تداركها واعادتها لزوما أو استحبابا وهذا من غير فرق بين كونها طرفا للعلم الاجمالي وكونها مشكوكة بالشك البدوي لانها في نفسها ليست موردا للقاعدة كما مر، والامر في المقام - بناءا على ما اخترناه - كذلك حيث لا اثر للوضوء التجديدي صحة وفسادا. لان المفروض انه لا يرفع الحدث الواقعي على تقدير المصادفة حيث ان كلامنا على هذا الفرض، كما ان بطلانه لا يوجب الاعادة لعدم امكان تداركه حيث ان الفرد التجديدي الثاني مستحب في نفسه صح الفرد الاول ام لم يصح، كان موردا وطرفا للعلم الاجمالي ام كان مشكوكا بدويا، لان القاعدة غير جارية فيه في نفسه لا من جهة المعارضة، فإذا لم يترتب على جريان القاعدة في الوضوء التجديدي اثر فلا مانع من جريانها في الوضوء الاول لانه مشمول لاطلاق ادلتها ولقوله عليه السلام كلما مضى من صلاتك وطهورك فامضه كما هو (١).

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ٦ واليك نصها (.. كل ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا =

—

[ ١١٧ ]

[ فالصلاة الثانية صحيحة (١) واما الاولى فالاحوط اعادتها وإن كان لا يبعد (٢) جريان قاعدة الفراغ فيها ] والعلم الاجمالي بترك المسح في ذلك الوضوء الاول، أو بتركه في امر آخر اجنبي لا اثر له لا يورث غير الشك في صحة الوضوء الاول ولا يمنع عن جريان القاعدة لانه ليس علما بالنقصان فيه، فإذا جرت فيه القاعدة نحكم بصحته كما نحكم بصحة الصلاة وبجواز دخوله في كل ما يشترط فيه الطهارة. ومن هنا يظهر انه لا فرق في الحكم بصحة الوضوء والصلاة بين القول بان الوضوء التجديدي يرفع الحدث على تقدير المصادفة، والقول بعدم كونه رافعا، فانهما محكومان بالصحة على كلا التقديرين. (١) للعلم بطهارته حين الصلاة الثانية بناءا على ان الوضوء التجديدي يرفع الحدث على تقدير المصادفة واقعا وانما لا يدري سببه، وان الطهارة حصلت بالوضوء الاول أو الثاني. (٢) وقد اتضح مما بيناه سابقا عدم جريان القاعدة في نفس الصلاة لما استظهرناه من رواياتها من اختصاصها بما إذا لم تكن صورة العمل محفوظة حال الشك في صحة العمل، بان يحتمل كونه حال العمل ملتفتا إلى جميع اجزائه وشرائطه وآتيا بهما في محلهما، كما يحتمل غفلته ونسيانه عن بعضهما فقد نقص شيئا منهما.

—

= فأمضه ولا اعادة عليك فيه. وورد في موثقة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو الوسائل الجزء ٥، باب ٢٣ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة الحديث ٣.

—

[ ١١٨ ]

[ (مسألة ٤٠): إذا توضاء وضوئين وصلى بعدهما ثم علم بحدوث حدث بعد احدهما (١) يجب الوضوء للصلاة الآتية (٢) لانه يرجع إلى العلم بوضوء وحدث والشك في المتأخر منهما وأما صلاته فيمكن الحكم بصحتها من باب قاعدة الفراغ بل هو الاظهر. ] وأما إذا علم بحاله حال العمل وانه كان غافلا أو شاكا فلا تشمله القاعدة كما مر، والامر في المقام كذلك لعلمه بانه صلى مع ذلك الوضوء الذي يحتمل بطلانه فلا مجرى للقاعدة في نفس الصلاة، نعم لا بأس باجرائها في الوضوء الاول لما مر من عدم معارضته القاعدة فيه مع القاعدة في الوضوء التجديدي، إذ لا اثر بصحته وفساده لعدم كونه قابلا للتدارك كما مر فإذا جرت القاعدة في الوضوء فبه نحكم بصحة الصلاه الاولى كما يجوز له الدخول في كل ما هو مشروط بالطهارة، وقد عرفت ان العلم الاجمالي ببطلان احدهما مما لا اثر له. إذا توضأ مرتين وصلى بعدهما ثم علم بتحقق حدث بعد أحدهما (١) أي علم بانتفاض أحدهما بعد وقوعهما صحيحين وتامين، لا انه علم ببطلان أحدهما بترك جزء أو شرط منه كما في المسألة المتقدمة. (٢) أما وضوئه الاول فهو مقطوع الانتقاض، سواء وقع الحدث بعده ام بعد الوضوء الثاني. وأما الوضوء الثاني فهو محتمل الانتقاض

—

[ ١١٩ ]

[ (مسألة ٤١): إذا توضأ وضوئين وصلى بعد كل واحد صلاة ثم علم حدوث حدث بعد احدهما يجب الوضوء للصلاة الآتية وإعادة الصلاتين (١) السابقتين إن كانا مختلفتين في العدد ] لاحتمال ان يكون الحدث واقعا قبله وبعد الوضوء الاول فالوضوء الثاني غير مرتفع كما يحتمل ارتفاعه لاحتمال وقوع الحدث بعد الوضوء الثاني، وعليه فهو حينئذ عالم بحدوث حدث وطهارة لا يعلم المتقدم والمتأخر منهما فيدخل الوضوء الثاني في الكبرى المتقدمة من العلم بحدوث الطهارة والحدث، والشك في المتقدم والمتأخر منهما. وقد عرفت ان استصحاب الطهارة غير جار حينئذ ولا يمكن الرجوع إلى البرائة، لان المورد من موارد الاشتغال فيحكم بوجوب الوضوء عليه لاجل الصلوات الآتية، وهل يمكن التمسك بقاعدة الفراغ بالنسبة إلى ما أتى به من الصلاة. الظاهر ذلك، وذلك لانه يحتمل ان يكون حال صلاته قد أحرز طهارته وانها بعد الحدث فصلى مع الطهارة وانما حصل له التردد في التقدم والتأخر بعد الصلاة، ومع احتمال التفاته إلى وجدان الشرط حال الصلاة يحكم بصحتها بمقتضى القاعدة، كما هو الحال فيما إذا شك في أصل وضوئه بعد الصلاة لانه إذا احتمل التفاته إلى شرائطها قبل الصلاة واحرازها حينئذ يحكم بصحة صلاته بقاعدة الفراغ (١) نظرا إلى ان قاعدة الفراغ في كل من الوضوئين معارضة بجريانها في الآخر فيتساقطان، ولا يمكن الرجوع إلى البرائة لان المورد مورد للاشتغال هذا. وهل يمكن التفصيل في هذه المسألة بالحكم بصحة

—

[ ١٢٠ ]

الصلاة الاولى دون الثانية. التحقيق يقتضي ذلك، وهذا لان قاعدة الفراغ في كل من الطرفين وان كان معارضا بجريانها في الآخر كما عرفت، إلا انه لا مانع من الرجوع إلى استصحاب بقاء الطهارة الاولى إلى زمان الصلاة الاولى بوجه، ووجهه ان تاريخ الصلاة الاولى معلوم وهو ما بين الوضوئين والمفروض انا نقطع بتحقق الطهارة بالوضوء الاول للعلم بوقوع صحيحا وانما نشك في استمرار تلك الطهارة إلى زمان الصلاة الاولى، أو إلى زمان الوضوء الثاني وعدمه، لاحتمال تخلل الحدث بينه وبين الصلاة الاولى فنستصحب بقائها إلى زمان الطهارة الثانية، وعدم حدوث الحدث إلى ذلك الزمان، وبه يحكم بصحة الصلاة الاولى لا محالة. ولا يعارضه الاستصحاب في الوضوء الثاني، لان لنا في زمان ذلك الوضوء اي الثاني علم اجمالي بتحقق حدث ووضوء واستصحاب بقاء الطهارة الثانية إلى حال الصلاة معارض باستصحاب بقاء الحدث إلى ذلك الزمان. ما ذكرناه من الحكم بصحة الصلاة الاولى في هذه المسألة وان لم يذهب إليه احد فيما نعلمه، لانهم على ما نسب إليهم تسالموا على وجوب اعادة كلتا الصلاتين إلا ان من الظاهر انها ليست من المسائل التعبدية وانما ذهبوا إلى بطلانهما من جهة تطبيق الكبريات على مصاديقها فلا مانع في مثله من الانفراد هذا. وقد يورد على ما ذكرناه من جريان استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الوضوء الثاني الموجب للحكم بوقوع الصلاة الاولى مع الطهارة بانه لا وجه للحكم بجريان الاستصحاب المذكور، لانه معارض باستصحاب بقاء الطهارة الثانية وان كان له - أي لاستصحاب بقاء الطهارة الثانية

—

[ ١٢١ ]

إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية - معارض آخر - وهو استصحاب بقاء الحدث إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية إلا انه قد يكون اصل واحد معارضا بأصلين، كما في علمين إجماليين اشتركا في طرف واحد كالعلم الاجمالي بنجاسة الاناء الشرقي، أو الغربي لوقوع قطرة دم في أحدهما ثم العلم إجمالا ثانيا بوقوع نجس في الاناء الشرقي، أو الشمالي لان اصالة الطهارة أو استصحابها في الاناء الشرقي حينئذ معارض باصلين الجاري احدهما في الشمالي، والاخر في الاناء الغربي، ومع المعارضة يحكم بتساقط الاصول باجمعها ولا موجب للحكم بسقوط المتعارضين منها اولا، والحكم ببقاء الآخر بلا معارض. والامر في المقام كذلك، وهذا لا لوجود علمين إجمالين بل من جهة ان استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية كما مر معارض باستصحاب بقاء الحدث إلى ذلك الزمان، ثم انا لو أغمضنا النظر عن جريان استصحاب الحدث إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية أيضا لا مجال لاستصحاب الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية، وذلك للعلم الاجمالي بانتقاض أحد الوضوئين ووقوع احدى الصلاتين مع الحدث، فاستصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الثانية معارض باستصحاب بقائها إلى زمان الفراغ عن الصلاة الاولى. فإذا استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الثانية معارض بأصلين، احدهما استصحاب بقاء الحدث إلى ذلك الزمان، والآخر استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الاولى، ومعه لا مناص من الحكم بسقوط الجميع ولا وجه للحكم بسقوط استصحاب الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية مع استصحاب بقاء الحدث إلى ذلك الزمان، وابقاء استصحاب الطهارة إلى زمان الفراغ عن

—

[ ١٢٢ ]

الاولى غير معارض فلابد من الحكم باعادة كلتا الصلاتين. هكذا قيل وهو وان كان وجيها بظاهره إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه، وتوضيح الجواب عن ذلك يتوقف على تمهيد مقدمة ينبغي ان يؤخر ذكرها إلى فروع العلم الاجمالي، غير انا ننبه عليها في المقام دفعا للمناقشة ولاجل انها قد تنفع في غير واحد من المقامات والمسائل. وهي ان المانع عن شمول الدليل لمورد قد يكون من الامور الداخلية والقرائن المتصلة، وقد يكون من الامور الخارجية والقرائن المنفصلة، والاول يمنع عن اصل انعقاد الظهور للدليل في شموله لمورده من الابتداء، وهذا نظير تخصيص العموم بالمخصص المتصل المجمل، كما إذا خصص العام متصلا بزيد وتردد زيد الخارج بين ابن بكر، وابن عمرو، فان العام الا ينعقد له ظهور حينئذ في الشمول لشئ من المحتملين من الابتداء. والثاني انما يمنع عن حجية الظهور بعد انعقاده في الدليل ولا يمنع عن اصل انعقاد الظهور فإذا تبينت ذلك فنقول: إن عدم جريان الاصول في المقام ليس بملاك واحد بل بملاكين، وذلك لان عدم جريان الاستصحاب في الحدث والطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية انما هو من جهة القرينة المانعة المتصلة، وهي استحالة التعبد بالمتناقضين حيث ان هناك شكا واحدا وهو مسبوق بيقينين متنافيين، واجراء الاستصحاب فيهما يستلزم التعبد بالمتناقضين واستحالة ذلك من القرائن المتصلة بالكلام، لانها من الامور البديهية التي يعرفها كل عاقل لانه إذا التفت يرى عدم امكان التعبد بأمرين يستحيلى اجتماعها فعدم شمول ادلة الاستصحاب لهذين الاستصحابين انما هو من جهة المانع الداخلي، وغير مستند إلى العلم الاجمالي بوجه لانه سواء كان ام لم يكن لا يتردد العاقل في استحالة التعبد بالمتناقضين،

—

[ ١٢٣ ]

وقد عرف ان المانع إذا كان من قبيل القرائن المتصلة فهو يمنع عن اصل انعقاد ظهور الدليل في شموله لمورده. وأما عدم جريانه في استصحابي بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الاولى والثانية فهو من جهة القرينة الخارجية، وهي العلم الاجمالي بانتقاض احد اليقينين إلا ان ما يفيد العلم الاجمالي عن جريان الاصول في اطرافه ليست من الامور البديهية وانما هي امر نظري. ومن هنا جوز جماعة جريان الاصول في كلا طرفي العلم الاجمالي، بل تكرر في كلمات (صاحب الكفاية) ان مرتبة الحكم الظاهري محفوظة مع العلم الاجمالي ودعوى احتمال مناقضته أي الحكم الظاهري حينئذ مع الحكم الواقعي غير مختصة باطراف العلم الاجمالي لانهما متحققة في جميع الشبهات البدوية وعليه فالمانعية في العلم الاجمالي، من قبيل القرائن المنفصلة الخارجية، وقد عرفت ان المانع المنفصل لا يمنع عن اصل الظهور في الدليل وانما يمنع عن حجيته، فإذا كان الامر كذلك ولم ينعقد لادلة حجية الاستصحاب ظهور في شمولها لاستصحابي الحدث والطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الثانية، والجامع كل شك مسبوق بتعينين متنافيين، فلا محالة ينبغي ظهورها المنعقد في الشمول لمثل استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الاولى بلا مزاحم ولا مانع، لان مانعه ورافع حجيته هو العلم الاجمالي وقد عرفت عدم تأثيره في محل الكلام. فلا يقاس المقام بعلمين اجماليين اشتركا في مورد وطرف واحد، لان عدم جريان الاصلين فيهما بملاك واحد لا بملاكين كما في المقام وانحلاله، وعليه ففي موارد اختلاف الصلاتين بحسب العدد لا وجه لاعادة كلتيهما وانما تجب اعادة الثانية فقط هذا. على انا لو سلمنا عدم جريان قاعدة الفراغ في الطرفين للمعارضة

—

[ ١٢٤ ]

[ والا (١) يكفي صلاة واحدة ] وعدم جريان الاستصحاب في الصلاة الاولى لوجه لا ندري به، فلنا ان نرجع إلى البرائة في احدى الصلاتين، وذلك فيما إذا خرج وقت احدى الصلاتين دون الاخرى، كما إذا توضأ فاتى بصلاة العصر ثم توضأ وأتى بصلاة المغرب وقبل انقضاء وقت صلاة المغرب علم اجمالا بحدوث بعد احد الوضوئين. فلا مانع في مثله من الرجوع إلى البرائة عن وجوب قضاء العصر لانه بأمر جديد ونشك في توجه التكليف بقضائها فندفعه بالبرائة، وبها ينحل العلم الاجمالي لما ذكرناه في محله من ان للعلم الاجمالي انما ينجز متعلقه فيما إذا كانت الاصول الجارية في أطرافه نافية بأجمعها. وأما إذا كان بعضها مثبتا للتكليف في احد الطرفين وكان الجارى في الآخر نافيا فالعلم الاجمالي ينحل لا محالة، والامر في المقام كذلك لان الجاري في طرف الصلاة التي لم يخرج وقتها هو اصالة الاشتغال للعمل بأشتغال الذمة بها، ويشك في سقوطها وهذا بخلاف الجاري في ناحية الصلاة الخارج وقتها لانه هو البرائة حيث أن القضاء أمر جديد. نعم لو توضأ وأتى بصلاة قضائية ثم توضأ وأتى بصلاة أدائية وبعده علم بحدوث الحدث بعد احدهما لابد من اعادة كلتا الصلاتين، لعدم خروج الوقت في شئ منهما والمفروض تعارض قاعدة الفراغ في الطرفين وعدم جريان الاستصحاب في الصلاة الاولى، هذا كله فيما إذا كان الصلاتان مختلفتين من حيث العدد. (١) أي وان لم تكن الصلاتان مختلفتين في العدد، بان كانتا متحدتين بحسبه كما إذا توضأ وأتى بصلاة الظهر ثم توضأ وأتى بصلاة العصر أو العشاء.

—

[ ١٢٥ ]

[ بقصد ما في الذمة (١) جهرا إذا كانتا جهريتين واخفاتا إذا كانتا اخفاتيتين ومخيرا بين الجهر والاخفات (٢) إذا كانتا مختلفتين والاحوط في هذه الصورة اعادة كليهما ] (١) كما إذا توضأ وأتى بصلاة الظهر ثم توضأ وأتى بصلاة العصر لانه إذا أتى بصلاة رباعية واحدة اخفاتا فقد علم بحصول الواجب لانه انما علم ببطلان احدى الصلاتين لا كلتاهما، هذا بناءا على مسلك المشهور. وأما على ما ذكرناه من جريان الاستصحاب في الصلاة الاولى فالامر ظاهر لانه انما يأتي بالصلاة الثانية فحسب. (٢) كما إذا توضأ وأتى بصلاة العصر ثم توضأ وأتى بصلاة العشاء فعلى ما بيناه لابد من اعادة خصوص الثانية جهرا ان كانت جهرية كما في المثال، واخفاتية إذا كانت اخفاتية. وأما على مسلك المشهور فقد ذكروا بان المكلف متخير بين ان يأتي بصلاة واحدة جهرية أو اخفاتية. والكلام في هذا التخيير وانه لماذا لم يجب عليه الاحتياط بتكرار الصلاة جهرا تارة، واخفاتا اخرى عملا بمقتضى العلم الاجمالي بوجوب احدهما ولم يجب مراعاتهما مع انهما من احد الامور المعتبرة في الصلاة. فنقول ان مقتضى قانون العلم الاجمالي وجوب تكرار الصلاة جهرا مرة، واخفاتا اخرى تحصيلا للعلم بوجود شرط الصلاة، إلا ان الاصحاب (قدهم) اختلفوا في ذلك فذهب جماعة منهم إلى ذلك ولكن المشهور منهم ذهبوا إلى عدم وجوب تكرار الصلاة، بل المكلف يأتي بها مرة واحدة مخيرا بين الاجهار والاخفات مستندين في ذلك إلى الاخبار الواردة فيمن فاتته فريضة لا يدري ايتها، وهي روايات ثلاث: ثنتان منها رواهما الشيخ (قدس سره) بسندين عن علي بن اسباط

—

[ ١٢٦ ]

من انه يصلي ثلاثية ورباعية وثنائية. (١) نظرا إلى انه عليه السلام لم يوجب التكرار في الرباعية مع احتمال ان تكون الفائتة جهرية وان تكون اخفاتية، وهو معنى التخيير عند دوران الامر بينهما. والروايتان معتبرتان من حيث السند وان عبروا عنهما بالمرسلة في كلماتهم، ولكنا ذكرنا غير مرة ان المراد بالمرسلة ما إذا كان الراوي غير المذكور في السند واحدا أو اثنين، وأما إذا روى الراوي عن غير واحد فهو كاشف عن كون الراوية معروفة متواترة، أو ما يقرب منها عند الرواة كما ان هذا التعبير بعينه دارج اليوم فتراهم ان القضية إذا كانت معروفة يقولون انها ما نقله غير واحد فمثله خارج عن الارسال، فالروايتان لا بأس بهما من حيث سنديهما، لان علي بن اسباط ينقلهما عن غير واحد عن الصادق عليه السلام، نعم هما من حيث الدلالة قابلتان للمناقشة لاختصاصهما بمورد فوات الفريضة المرددة بين الثلاث فلا يمكن التعدي عنها إلى غيره كأمثال المقام. والرواية الثالثة ما رواه البرقي في محاسنة، سئل أبو عبد الله عليه السلام (٢) عن رجل نسي صلاة من الصلوات لا يدري ايهما هي

—

(١) الوسائل: الجزء ٥، باب ١١ من ابواب قضاء الصلاة، الحديث ١، رواها الشيخ (ره) بسندين احدهما: بسنده عن احمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي الوشاء عن علي بن اسباط، عن غير واحد من اصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال من نسي من صلاة يومه واحدة ولم يدر أي صلاة هي، صلى ركعتين وثلاثا واربعا: ثانيهما رواها بسنده عن محمد بن احمد بن يحيى عن محمد بن الحسين ابن أبي الخطاب، عن علي بن اسباط مثله. (٢) الوسائل: ج ٥، باب ١١ من ابواب قضاء الصلاة =

—

[ ١٢٧ ]

قال عليه السلام يصلي ثلاثا وأربعا وركعتين فان كانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلى أربعا، وان كانت المغرب أو الغداة فقد صلى، وهي بعينها الروايتان المتقدمتان إلا انها مشتملة على ذيل وهو قوله - عليه السلام - فان كانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلى اربعا، وكأن الذيل تعليل فتعدوا به عن مورد الرواية وهو فوات الفريضة المرددة بين الصلوات الثلاث إلى كل مورد دار أمر الفريضة فيه بين الجهر والاخفات مع الاتحاد في العدد. فأنه يأتي بها مخيرا بين الاجهار والاخفات لانه - عليه السلام - لم يوجب التكرار مع الاجهار والاخفات. ولا يخفى عدم إمكان المساعدة عليه بوجه، لان الرواية واردة في خصوص من فاتته فريضة ودارت بين الصلوات الثلاث فكيف يمكننا التعدي عنه إلى امثال المقام مما قد لا يكون فيه قضاء اصلا، كما إذا حصل له العلم الاجمالي بالحدث قبل خروج وقت الصلاتين، والذيل لا علية له وانما هو بيان لذلك الحكم الخاص الوارد في مورده. فالصحيح في الحكم بالتخيير في المقام ان يقال ان أدلة اعتبار الاجهار والاخفات قاصرة الشمول في نفسها للمقام لانها مختصة بموارد العلم والتعمد، ولا وجوب لشئ منهما مع الجهل والنسيان والغفلة وهذا لصحيحة زرارة المصرحة بأن الاجهار والاخفات انما هما مع الالتفات والعمد، لا مع الجهل والنسيان والغفلة، عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، في رجل جهر فيما لا ينبغي الاجهار فيه واخفى فيما لا ينبغي الاخفاء فيه فقال اي ذلك فعل متعمدا فقد نقص صلاته

—

= الحديث ٢ ورواها البرقي في الصحيح عن الحسين بن سعيد يرفع الحديث قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام الخ.

—

[ ١٢٨ ]

[ (مسألة ٤٢): إذا صلى بعد كل من الوضوئين نافلة (١) ثم علم حدوث حدث بعد احدهما فالحال على منوال الواجبين لكن هنا يستحب الاعادة إذ الفرض كونهما نافلة واما إذا كان في الصورة المفروضة احدى الصلاتين واجبة والاخرى نافلة فيمكن ان يقال بجريان قاعدة الفراغ في الواجبة وعدم معارضتها بجريانها في النافلة أيضا لانه لا يلزم من اجرائها ] وعليه الاعادة، فان فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شئ عليه وقد تمت صلاته (١)، وحيث ان المكلف جاهل بوجوبها في المقام لانه لا يدري ان الباطل من صلاته ايهما وانها هي الجهرية أو الاخفاتية فلا يجب عليه شئ من الجهر والاخفات اصلا، لا انهما واجبان عليه ولكنه مخير بينهما في امثال المقام، فإذا لم يجب عليه شئ منهما فلا محالة يتخير بين الاجهار في صلاته وبين الاخفات فيها وهذا هو معنى تخيره بينهما. النافلة كالفريضة في محل الكلام (١) وتوضيح الكلام في هذه المسألة، ان النافلتين ان كانتا مبتدئتين فلا تجري قاعدة الفراغ في شئ منهما لما مر وعرفت من ان القاعدة

—

(١) الوسائل: الجزء ٥، باب ١١، من أبواب قضاء الصلوات الحديث ٢. رواها البرقي في الصحيح عن الحسين بن سعيد يرفع الحديث قال سئل أبو عبد الله عليه السلام الخ.

—

[ ١٢٩ ]

انما تجرى لرفع وجوب اعادة العمل وتداركه، ومع فرض أن العمل غير قابل للتدارك والاعادة سواء صح ام بطل، وان كانت النافلة بنفسها مستحبة في كل وقت لا معنى لجريان القاعدة في مثله فلا تجرى فيهما القاعدة في نفسها، لا انها تجرى وتتعارض كما لا يستحب اعادتهما. وأما إذا كانتا غير مبثدئتين كما في نافلة الليل أو الصبح ونحوهما تجرى القاعدة في كل من الصلاتين وتتساقط بالمعارضة، لان جريانها في كلتيهما يستلزم المخالفة القطعية وان لم تكن محرمة وهو قبيح لان مآله إلى التعبد، على خلاف المعلوم بالوجدان لغرض العلم ببطلان احديهما ومعه كيف يتعبد بصحة كل منهما، فلا محالة تتعارض القاعدة في كل منهما بجريانها في الاخرى فلابد من اعادتهما على وجه الاستحباب، نعم لو تم ما سلكناه من جريان الاستصحاب اعني استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة الاولى يحكم بصحة النافلة الاولى ويستحب اعادة خصوص الثانية. ومنه يظهر الحال فيما إذا كانت احديهما فريضة والاخرى نافلة غير مبتدئة لان القاعدة تتعارض فيهما لان جريانها فيهما معا يستلزم التعبد، بخلاف المعلوم بالوجدان فلابد من اعادتهما معا وأما إذا كانت احديهما نافلة غير مبتدئة، أو فريضة، والاخرى مبتدئة فالقاعدة تجرى في غير المبتدئة أو الفريضة لعدم معارضتها بجريانها في النافلة المبتدئة فلا اعادة لشئ من الصلاتين حينئذ. فتلخص من جميع ما ذكرناه، ان العلم الاجمالي إذا تعلق ببطلان إحدى الصلاتين النافلتين، أو الفريضة والنافلة غير المبتدئة والجامع العمل الالزامي وغير الالزامي في مقام الامتثال لا تجرى الاصول في أطرافه بالمعارضة - اعني قاعدة الفراغ - وجريان الاستصحاب قد مر

—

[ ١٣٠ ]

الكلام فيه. وأما إذا تعلق العلم الاجمالي بجامع الحكم الالزامي وغير الالزامي في مرحلة الجعل والتشريع، كما إذا علمنا بوجوب احد الفعلين، أو باستحباب الآخر أو بحرمة احدهما، أو بكراهة الآخر، أو اباحته أو استحبابه، والجامع هو الحكم الالزامي وغير الالزامي، فهل حاله حال العلم الاجمالي، المتعلق بالحكم الالزامي وغير الالزامي في مقام الامتثال فلا تجرى الاصول في أطرافه كالبرائة، كما لا تجري قاعدة الفراغ في أطراف العلم الاجمالي المتعلق بالحكم في مرحلة الامتثال، أو أنه لا مانع من جريان البرائة في أطرافه؟ قد يقال بالاول: وأن العلم الاجمالي المتعلق بالحكم الالزامي وغيره في مرحلة الجعل والتشريع حاله حال العلم الاجمالي المتعلق بهما في مرحلة الامتثال وانه منجز ومانع عن جريان البرائة الشرعية في اطرافه، كما ان البرائة العقلية لا تجري في اطرافه لان العلم الاجمالي بيان مصحح للعقاب هذا. ولكنه مما لا يمكن المساعدة عليه، ولا يمكن قياس احد العلمين الاجماليين بالاخر و (سره) انه لا معنى لوضع الحكم الواقعي في مرحلة الظاهر وحال الجهل والشك فيه إلا جعل وجوب الاحتياط وإيجاب التحفظ على الواقع، كما انه لا معنى لرفع الحكم الواقعي في تلك المرحلة إلا رفع إيجاب الاحتياط والتحفظ على الواقع، وعليه فالبرائة تجري في ناحية الحكم الالزامي وتوجب الترخيص في العمل يرفع إيجاب الاحتياط والتحفظ حينئذ، بلا فرق في ذلك بين الشبهات الحكمية والموضوعية على خلاف - في الشبهات الحكمية التحريمية فقط، دون الوجوبية والموضوعية مطلقا بيننا وبين المحدثين.

—

[ ١٣١ ]

ولا تعارضها البرائة في ناحية الحكم غير الالزامي لعدم جريانها في الاحكام غير الالزامية على ما اسلفناه في بحث حديث الرفع، وقلنا انها لا تجري في الاحكام غير الالزامية وذلك لان اجرائاها لاجل رفع إيجاب الاحتياط غير ممكن لعدم كونه موردا للحديث، للقطع بارتفاعه بعدم وجوبه في الاحكام غير الالزامية ولا شك في وجوبه لتجري فيه البرائة، كما ان اجرائها لاجل استحباب الاحتياط كذلك للقطع بوضعه، إذ لا شك في حسن الاحتياط حتى يدفع بأصالة البرائة، فالبرائة الشرعية في طرف الحكم الالزامي غير معارضة بجريانها في طرف الحكم غير الالزامي. وأما البرائة العقلية فالامر فيها أوضح، لانها تجري في ناحية الحكم الالزامي بحيث يحتمل في تركه، أو في فعله العقاب وحيث انه بلا بيان فيحكم بعدم العقاب فيه، ولا يكون العلم الاجمالي بجامع الالزام وغير الالزام بيانا لما قدمناه في محله، من أن العلم الاجمالي انما يتعلق بالجامع بين الاطراف ولا يتعلق بشئ من خصوصيات الاطراف، وانما هي مجهولة، والجامع بين الالزام وغير الالزام مما لا عقاب فيه، ولا تعارض بجريانها في طرف الحكم غير الالزامي لانه لا يحتمل عقاب من ناحية حتى يدفع بالبرائة، فبالنتيجة ان البرائة شرعية كانت أو عقلية تجري في رفع الحكم المحتمل الالزامي من غير معارض. ومعه لا يترتب على العلم الاجمالي اثر لما بيناه في محله من ان العلم الاجمالي انما ينجز متعلقه فيما إذا جرت الاصول في أطرافه وتساقطت بالمعارضة، وإلا فالعلم الاجمالي إنما يتعلق بالجامع بين الاطراف كالجامع بين الالزام وغير الالزام ولا يتعلق بشئ من خصوصيات الاطراف ومعه لا يترتب عليه منجز إلا بتساقط الاصول في أطرافه، وقد عرفت

—

[ ١٣٢ ]

[ (مسألة ٤٣): إذا كان متوضأ وحدث منه بعده صلاة وحدث (١) ولا يعلم ايهما المقدم وان المقدم هي الصلاة حتى تكون صحيحة أو الحدث حتى تكون باطلة الاقوى صحة الصلاة لقاعدة الفراغ خصوصا إذا كان تاريخ الصلاة معلوما لجريان استصحاب بقاء الطهارة أيضا إلى ما بعد الصلاة. (مسألة ٤٤): إذا تيقن بعد الفراغ من الوضوء انه ترك جزء منه ولا يدري انه الجزء الوجوبي أو الجزء الاستحبابي. ] ان الاصول في مثل محل الكلام غير معارضة ولا ساقطة، وهذا بخلاف العلم الاجمالي بالالزام وغير الالزام في مرحلة الامتثال فان الاصول كانت متعارضة في اطرافه، ومن ثمة حكمنا بتساقط قاعدة الفراغ في كلتا الصلاتين واعادتهما استحبابا، أو لزوما، إلا بناءا على جريان الاستصحاب في الصلاة الاولى، فان الاعادة تختص حينئذ بالثانية أيضا لزوما أو استحباب، فالمتحصل ان قياس أحد العلمين الاجماليين بالآخر مما لا وجه له. المتوضي إذا صلى وصدر منه حدث وتردد في المتقدم منهما (١) لا وجه لما صنعه (قدس سره) من الجمع في المسألة بين قاعدة الفراغ واستصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الصلاة، لان القاعدة حاكمة على الاستصحاب كما لا يخفى.

—

[ ١٣٣ ]

ثم ان تفصيل الكلام في هذه المسألة ان مقتضى قاعدة الفراغ هو الحكم بصحة الصلاة مطلقا، سواء علم تاريخ الصلاة وجهل تاريخ الحدث والطهارة أم انعكس، وعلم تاريخهما دون تاريخ الصلاة ام جهل تاريخ كل من الطهارة والحدث والصلاة إلا انها تختص بما إذا احتمل من نفسه إحراز شرط الصلاة قبل الدخول فيها، دون ما إذا علم انه كان غافلا عن طهارته التي هي شرط الصلاة وقد صلاها مع التردد في طهارته، وذلك لما أشرنا إليه غير مرة من أنه يعتبر في جريان القاعدة أن يكون المكلف أذكر حال العمل، وأن لا تكون صورة العمل محفوظة عنده حين شكه، فإذا احتمل من نفسه إحراز الطهارة قبل الصلاة فقد عرفت أنها مورد لقاعدة الفراغ في جميع الصور الثلاث. وأما إذا علم بغفلته عن الشرط وكانت صورة العمل محفوظة عنده فلا تجري القاعدة حينئذ وتصل النوبة إلى الاستحباب، وله صور ثلاث كما مر. الصورة الاولى أن يعلم تاريخ الصلاة دون تاريخ حدثه وانقضاء طهارته. مقتضى استصحاب بقاء طهارته إلى زمان الفراغ عن الصلاة الحكم بوقوع الصلاة مع الطهارة فتصح، ولا يعارضه استصحاب عدم وقوع الصلاة إلى زمان انقضاء الطهارة على مسلك الماتن وصاحب الكفاية (قدس سرهما) لان تاريخ الصلاة معلوم فلا شك في وقوعها بحسب الازمنة التفصيلية فلا يجري الاستصحاب فيها بحسب عمود الزمان للعلم بتاريخها، وأما اجراء الاستصحاب فيها بالاضافة إلى الحادث الآخر هو انقضاء الطهارة

—

[ ١٣٤ ]

وتحقق الحدث بان يقال الاصل عدم وقوع الصلاة إلى آخر زمان الطهارة فهو أيضا غير جار، لعدم احراز اتصال زمان الشك باليقين لاحتمال تخلل اليقين بالصلاة بين زماني اليقين بعدم تحقق الصلاة مع الطهارة والشك فيه، ومن هنا قال الماتن خصوصا إذا كان تاريخ الصلاة معلوما. وأما على ما سلكناه من جريان الاستصحاب في كل من الحادثين معلوم التاريخ منهما ومجهوله فلا مانع من استصحاب عدم تحقق الصلاة إلى اخر زمان انقضاء الطهارة الذي هو زمان الحدث، وذلك لان تاريخ الصلاة وإن كان معلوما ولا شك فيها بحسب الازمنة التفصيلية وعمود الزمان، إلا أن العلم بتاريخها في تلك الازمنة التفصيلية غير مناف للشك في تاريخها بحسب الازمنة الاجمالية، وهي ما بين زماني الطهارة والحدث، لانا إذا راجعنا وجداننا مع العلم بتاريخها بحسب الازمنة التفصيلية نرى انا نشك في وقوعها فيما بين الطهارة والحدث وحيث انا كنا على يقين من عدمها في تلك الازمنة الاجمالية فنستصحبه ونقول: الاصلى عدم وقوع الصلاة فيما بينهما أي إلى زمان انقضاء الطهارة، وليس هذا من الشبهة المصداقية للاستصحاب بوحه، لاننا لا نحتمل يقيننا بوقوع الصلاة فيما بين الحدث والطهارة في شئ من الازمنة، وعلى الجملة، لا ينبغي الاشكال في جريان الاستصحاب فيما علم تاريخيه، وهو نظير ما إذا علمنا بحياة شخصين أحدهما مقلدنا في الاحكام ثم علمنا بموت احدهما تفصيلا. فلم نتمكن من اجراء الاستصحاب في حياة ذلك المسجا للقطع بموته، فهل يكون هذه مانعا عن إجراء الاستصحاب في حياة أحدهما المعلومة إجمالا - من حيث تردده بين الميت والحي - فلا نتمكن من إجراء الاستصحاب في بقاء حياة مقلدنا

—

[ ١٣٥ ]

مع انا شاكين في بقائه بالوجدان؟ كلا ثم كلا، فلنا ان نشير إلى مقلدنا الذي لا نميزه وتقول كنا على يقين من حياته فنشك فهو حي بمقتضى الاستصحاب، فتحصل ان العمل بتاريخ احدهما في الازمنة التفصيلية غير مانع عن الشك في تاريخها من حيث الازمنة الاجمالية. ثم أنه إذا بنينا على جريان الاستصحاب في ما علم تاريخه فهل يحكم بتساقط الاصلين ويرجع إلى قاعدة الاشتغال المقتضية لاعادة الصلاة، أو أن الحكم هو استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ من الصلاة فلا تجب اعادتها؟ التحقيق هو الثاني، وذلك لعدم معارضته باستصحاب عدم وقوع الصلاة إلى زمان انقضاء الطهارة، وهذا لا لان الاصل لا يجري فيما علم تاريخه من الحادثين لانه يجري فيه كما يجري في محموله، بل لما شرنا إليه في بحث استصحاب الزمان وقلنا ان الافعال المقيدة بقيود ان اخذ فيها زائدا على اعتبار وجود هذا ووجود ذاك - بان يكون المقيد موجودا في زمان يكون القيد فيه موجودا - امر اخر بسيط ولو كان هو عنوان الظرفية بان يعتبر كون القيد ظرفا للمقيد. فلا يمكن اجراء الاستصحاب في قيده واحراز الواجب المعتبر بالاصل، أو بضم الوجدان إليه. فلو علمنا بطهارتنا ثم شككنا في الحدث - من غير وجود العلم الاجمالي اصلا - فلا يمكننا استصحابها والحكم بوقوع صلاتنا مع الطهارة، لان استصحاب وجوب الطهارة لا يثبت وقوع الصلاة فيها أعني عنوان الظرفية إلا على القول بالاصل المثبت، فلا اثر للاستصحاب في الطهارة كما قلنا انه عليه لا يمكن إجراء الاستصحاب في وجود الزمان على نحو مفاد كان التامة لاثبات أن الفعل المقيد به، كالصوم والصلاة وقعا في النهار اعني ظرفية

—

[ ١٣٦ ]

الزمان لهما مع ان جريان الاستصحاب في بقاء الطهارة مورد للنص الصحيح وهو صحيحة زرارة. (١) فمن ذلك وغيره مما ذكرناه في بحث الاصول نستكشف ان المعتبر في الافعال المقيدة بقيود ليس إلا وجود هذا في زمان يكون الاخر فيه موجود ا من دون أن يعتبر فيها شئ آخر ولو عنوان الظرفية، وعليه فلو استصحبنا الزمان كالنهار وأحرزنا الصوم أو الصلاة بالوجدان فنضم الوجدان إلى الاصل وبه نحرز المأمور به وهو وجود المقيد ووجود قيده ونقطع بتحققه وتسليمه إلى المولى لا محالة، وكذلك الحال في مثل الصلاة والطهارة فإذا أثبتنا وجود الطهارة بالاستصحاب وعلمنا بوجود الصلاة بالوجدان فقد تحقق وجود كل منهما في زمان كان الاخر فيه موجودا. والمفروض أنه هو المأمور به فبضم الوجدان إلى الاصل أحرزنا تحقق المأمور به وتسليمه إلى المولى في مقام الامتثال. ولا يعارض استصحاب الطهارة حينئذ استصحاب عدم تحقق المركب من الجزئين، بان نقول كنا على يقين من عدم المركب من الجزئين خارجا والاصل عدمه، وذلك لانه لا وجود للمركب غير وجود اجزائه والمفروض ان احد جزئيه محرز بالوجدان والاخر محرز يجكم الشارع فلا شك لنا في تحقق المركب. ودعوى ان المتيقن حينئذ انما هو وجود اصل الصلاة، وأما وجودها في زمان الطهارة فهو مشكوك فيه والاصل عدم تحقق الصلاة في زمان قيدها. يدفعها انه لا أثر لوجود الصلاة في زمان الطهارة لما عرفت من عدم اعتبار الظرفية ولا غيرها من العناوين في الافعال المقيدة بقيود، بل المعتبر ليس إلا وجود هذا ووجود ذاك، والمفروض

—

(١) الوسائل: الجزء ٣، باب ٤٤ من أبواب النجاسات، الحديث ١.

—

[ ١٣٧ ]

انا علمنا بوجود كل منهما احدهما بالوجدان، والآخر بالاستصحاب. فتحصل ان استصحاب عدم وقوع الصلاة في زمان الطهارة غير جار لانه مما لا اثر له، فاستصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة بلا معارض ومقتضاه الحكم بصحة الصلاة، هذا كله في الصورة الاولى. الصورة الثانية ما إذا علم تاريخ انقضاء الطهارة أي الحدث وجهل تاريخ الصلاة مع عدم جريان قاعدة الفراغ للعلم بغفلته عن الشرط حال الصلاة فعلى مسلكهما (قدس سرهما) لا مجال للاستصحاب فيما علم تاريخه وهو انقضاء الطهارة أي الحدث بالاضافة إلى الازمنة التفصيلية وعمود الزمان بان يجري الاصل في عدمه، وان يقال الاصل عدم انقضاء الطهارة وعدم الحدث إلى زمان الصلاة، أو يقال الاصل عدم انقضائها وعدم الحدث في هذه الساعة، أو الساعة الثانية أو الثالثة للعلم بتاريخه، ولا بالاضافة إلى الحادث الآخر وهو الصلاة لعدم إحراز الاتصال لاحتمال تخلل اليقين بوجود الحدث فيما بين زماني اليقين من عدمه والشك فيه، كما لا يجري الاصل في ما جهل تاريخه فلابد من الرجوع إلى قاعدة الاشتغال وإعادة الصلاة. وأما على ما سلكناه فلا مانع من جريان الاصل في كل مما علم تاريخه وما جهل في نفسهما، إلا انك عرفت انه في المقام لا يمكن استصحاب عدم وقوع الصلاة إلى آخر زمان الطهارة لانه لا أثر له، فاستصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الفراغ عن الصلاة بلا معارض وهو

—

[ ١٣٨ ]

[ فالظاهر الحكم بصحة وضوئه لقاعدة الفراغ (١) ولا تعارض بجريانها في الجزء الاستحبابي لانه لا اثر لها بالنسبة إليه ونظير يقتضي الحكم بصحة الصلاة كما في الصورة الاولى. ] الصورة الثالثة: وهي ما إذا جهل تاريخ كل من الصلاة والحدث ولم تجر قاعدة الفراغ للعلم بالغفلة، فعلى مسلكهما لا يجري شئ من استصحابي عدم وقوع الصلاة إلى آخر زمان الطهارة، وعدم انقضاء الطهارة إلى زمان الفراغ من الصلاة لعدم احراز اتصال زمان الشك باليقين. وأما على ما سلكناه فاستصحاب بقاء الطهارة وعدم انقضائها إلى زمان الفراغ من الصلاة هو المحكم في المسألة، ولا يعارضه استصحاب عدم وقوع الصلاة إلى آخر زمان الطهارة فانه لا اثر له. فالمتحصل ان الاستصحاب المذكور يجري في جميع الصور الثلاث، ومنه يظهر انه لا خصوصية بصورة العلم بتاريخ الصلاة كما ذكرها في المتن بحسبان انها هي التي يجري فيها الاستصحاب المذكور دون غيرها. إذا تردد الجزء المتروك بين الواجب والمستحب (١) فقد تقدمت كبرى هذه المسألة وقلنا ان العلم الاجمالي انما ينجز التكليف فيما إذا جرت الاصول في كل من اطرافه في نفسه، وتساقطت بالمعارضة لانه بعد سقوطها وقتئذ يحتمل التكليف في كل

—

[ ١٣٩ ]

[ ذلك ما إذا توضأ وضوء لقرائة القرآن وتوضأ في وقت آخر وضوء للصلاة الواجبة ثم علم ببطلان احد الوضوئين فان مقتضى قاعدة الفراغ صحة الصلاة ] واحد من الاطراف بالوجدان، وحيث انه لا مؤمن له فنفس الاحتمال يقتضي الاحتياط لقاعدة الاشتغال، وهذا معنى تنجيز العلم الاجمالي كما مر. وأما إذا لم تتعارض الاصول في اطرافه، أو لم يجر في بعضها في نفسه فلا يكون العلم الاجمالي منجزا لا محالة لانه انما يتعلق بالجامع دون الخصوصيات والمفروض جريان الاصل في بعضها وهو مؤمن عن احتمال التكليف فلا موجب للاحتياط. وهذا من غير فرق بين ان تكون الاطراف الزامية أو غير الزامية، ام كان بعضها الزاميا وبعضها الاخر غير الزامي. فلو علم اجمالا ببطلان احد واجبين لا أثر لبطلان احدهما، كما إذا علم ببطلان فريضة أو بطلان رد السلام لانه واجب فوري يعتبر فيه الاسماع - مثلا - إلا انه امر غير قابل للاعادة والقضاء لانه يحب ردا للتحية، فإذا مضى زمان الرد فلا وجوب لتداركه سواء وقع صحيحا ام على وجه البطلان، جرت القاعدة بالاضافة إلى الواجب الذي له تدارك دون ما لا يقبل التدارك. وكذلك الحال في وجوب صلاة الزلزال على قول حيث قالوا بانها فورية، فإذا لم يأت بها فورا فلا يمكن تداركها. ومنه وجوب اداء الفطرة لان وقته إذا خرج لم يجب تداركها بعنوان الفطرة، وأما ردها بعنوان الصدقة فهو أمر آخر ولا تكون قاعدة الفراغ في هذه المقامات في طرف الواجب الذي يمكن تداركه

—

[ ١٤٠ ]

[ ولا تعارض بجريانها في القرائة (١) أيضا لعدم أثرها بالنسبة إليها. ] معارضة بجريانها في الواجب غير القابل للتدارك. وذلك لان قاعدة الفراغ انما هي لاجل اسقاط الاعادة والقضاء والجامع التدارك فإذا كان العملي غير قابل للتدارك فلا معنى للقاعدة والمفروض ان الواجب كذلك لانه مع القطع ببطلانه لا يترتب عليه اثر فضلا عن صورة الشك فيه، فإذا كان الامر في الواجب كما سمعت ففي المستحب بطريق اولى. فإذا علم انه ترك جزءا أو شرطا في وضوئه ودار امره بين الواجب والمستحب فلا محالة تجري قاعدة الفراغ في الجزء الوجوبي لان له اثر، وهو وجوب اعادة الوضوء للفريضة لو لم يأت بها، أو اعادته واعادة الفريضة، أو قضائها لو اتى بها بعد الوضوء. ولا تعارضها قاعدة الفراغ في الجزء المستحب حيث لا اثر لبطلانه وصحته ولو مع القطع بفساده، أو عدم الاتيان به فضلا عما إذا شك في فساده، أو تركه كما إذا ترك المضمضة أو الغسلة الثانية في وضوئه، وذلك لانه قد خرج وقته وهو انما يستحب في الوضوء وقد تحقق فلا محل له بعد ذلك ولعله ظاهر. (١) وذلك لانها امر غير قابل للتدارك سواءا وقعت كاملة ام غير كاملة، القرائة مع الطهارة مستحبة في كل وقت كالنوافل المبتدئة، لا ان اتيانها مع الطهارة بعد ذلك اعادة وتدارك للقرائة المشكوكة طهارتها هذا. ثم ان الماتن (قدس سره) قد اجرى القاعدة في نفسي القرائة والصلاة، وقد اتضح مما اسلفناه سابقا عدم امكان المساعدة عليه لان

—

[ ١٤١ ]

القاعدة لا تجري في شئ منهما، أما في القرائة فلما مر، وأما في الصلاة فلما تقدم من ان القاعدة انما تجري فيما إذا احتمل المكلف احرازه الشرائط والاجزاء حال الامتثال كما انه يحتمل عدم احرازه، وأما إذا كانت صورة العمل محفوظة عنده بعد العمل وكان عالما بغفلته حين الاتيان به كما هو الحال في المقام لانه لا يشك في صلاته إلا من جهة وضوئه فهو عالم بانه صلى مع ذلك الوضوء المشكوك صحته وفساده فهو خارج عن مورد قاعدة الفراغ، وقد عرفت انها تختص بما إذا كان المكلف حال العمل اذكر، نعم لو شك في صلاته من ناحية اخرى لا مانع من جريانها في الصلاة. وعليه فالصحيح ان تجري القاعدة في الوضوئين وللعلم الاجمالي ببطلان احدهما صورتان. (احديهما): ما إذا توضأ وضوءا للصلاة الواجبة ثم قبل خروج وقت الصلاة توضأ وضوءا آخر للقرائة، ثم بعد ذلك أحدت وبعد الحدث علم اجمالا بفساد احد الوضوئين وانه إما افسد وضوئه للفريضة أو أبطل وضوئه للقرائة، وحينئذ تجري قاعدة الفراغ في وضوء الصلاة حيث ان لصحته وفساده اثر ظاهر وهو وجوب الاتيان بها ثانيا، بل واعادة الفريضة إذا كان قد اتى بها بعد الوضوء. ولا تعارضها القاعدة في وضوء القرائة لان صحته وفساده مما لا اثر له، فان القرائة مع الطهارة مستحبه في كل وقت، لا انها مع الوضوء بعد ذلك تدارك للقرائة السابقة مع الحدث. ومن ذلك يظهر انه لا يفرق في ما ذكرناه بين فرض وقوع حدث بين الوضوئين وعدمه، لان القاعدة في الصورة التي ذكرناها غير جارية في وضوء القرائة كما عرفت، احدث بين الوضوئين ام لم يحدث.

—

[ ١٤٢ ]

[ (مسألة ٤٥): إذا تيقن ترك جزء أو شرط من اجزاء أو شرائط الوضوء (١) فان لم تفت الموالاة رجع وتدارك واتى بما بعده واما ان شك في ذلك فاما ان يكون بعد الفراغ أو ] والصورة الثانية ما إذا توضأ مرة للصلاة الواجبة ثم قبل ان يخرج وقتها توضأ مرة اخرى للقرائة ولم يحدث بعده، فحصل له علم اجمالي ببطلان احد الوضوئين. ففي هذه الصورة تكون قاعدة الفراغ في وضوء الفريضة معارضة بقاعدة الفراغ في وضوء القرائة لان صحته وفساده في مفروض المسألة مما يترتب له اثر حيث أنه لو صح لم يستحب الوضوء للقرائة بعد ذلك لانه مع الطهارة، وان كان باطلا ليستحب له الوضوء وتحصيل الطهارة للقرائة لاستحباب القرائة مع الطهارة، وقد مر ان الاصول إذا تعارضت في اطراف العلم الاجمالي وتساقطت كان احتمال التكليف بنفسه في كل من الطرفين موجبا للاحتياط لقاعدة الاشتغال لانه من غير مؤمن لتساقط الاصول، سواء كان الحكم في اطرافه الزاميا ام غير الزامي ولعل هذه الصورة خارجة عن اطلاق كلام الماتن، وإلا فأطلاق عباراته مورد للمناقشة. (١) فان فاتت الموالاة يحكم ببطلان وضوئه لفقده شرطا من شروط صحته وهو الموالاة، وأما إذا لم تفت فيعود إلى الجزء المتروك ويأتي به وببقية اجزائه تحصيلا للترتيب المعتبر بادلته، هذا على ان المسألة منصوصة كما في صحيحة زرارة الآتية وان تيقنت انك لم تتم وضوءك فاعد على ما تركت يقينا حتى تأتي على الوضوء. (١)

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ١.

—

[ ١٤٣ ]

[ في الاثناء فان كان في الاثناء رجع (١) واتى به وبما بعده وان كان الشك قبل مسح الرجل اليسرى في غسل الوجه مثلا أو في جزء منه. ] (١) وذلك للنص، وهو صحيحة زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك ام لا فاعد عليها وعلى جميع ما شككت فيه انك لم تغسله أو تمسحه مما سمى الله ما دمت في حال الوضوء فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما سمى الله مما اوجب الله عليك فيه وضوءك لا شئ عليك فيه. الحديث (١) حيث دلت على وجوب العود إلى الجزء المشكوك فيه في الوضوء ما دام لم يفرغ عنه، ولعل هذه الصحيحة هي مستند المجمعين في القمام وذلك لان المسألة وان كانت اتفاقية ولم ينقل فيها خلاف، إلا انا نطمئن أو نظن قويا ولا اقل انا نحتمل ولو في جملة منهم أنهم قد اعتمدوا على هذه الصحيحة في المقام، ومعه لا يكون الاجماع تعبديا بوجه، وهذا كله ظاهر لا كلام فيه. وانما الكلام في معارضة هذه الصحيحة بموثقة ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله - عليه السلام - إذا شككت في شئ من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكك بشئ انما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه (٢) حيث قالوا بدلالتها على انه إذا شك في جزء من الوضوء

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ١. (٢) الوسائل: الجزء ١، باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ٢ - وهذه الرواية معتبره وان كان في سندها احمد بن محمد بن الوليد =

—

[ ١٤٤ ]

وقد دخل في غيره من الاجزاء فليس شكه بشئ؟ وعليه فتتعارض هذه الموثقة مع الصحيحة المتقدمة، ومقتضى الجمع العرفي حمل الصحيحة على استحباب العود والاتيان بالمشكوك فيه إلا ان الاجماع المتقدم ذكره مانع عن ذلك، ولاجله تحمل الموثقة على التجاوز عن الوضوء، أو على محمل آخر، فالاخذ بالصحيحة انما هو لاجل الاجماع لا لانها على طبق القاعدة هذا. ولكن هذا الكلام مما لا يمكن المساعدة عليه، وذلك لان الاجماع المتقدم ذكره إجماع مدركي وليس اجماعا تعبديا كما مر، والصحيحة وردت على طبق القاعدة لا على خلافها بيان ذلك: ان الضمير في الموثقة في قوله - عليه السلام - (في غيره) إما ظاهر في الرجوع إلى الوضوء، وإما انه مجمل لان الوضوء اقرب إلى الضمير من كلمة (شئ) ومعناه انه إذا شككت في أمر من أمور الوضوء بعدما خرجت عن الوضوء ودخلت في غيره من الصلاة، أو غيرها فشكك ليس بشئ، فالموثقة غير منافية للصحيحة ولم تدل على عدم الاعتناء بالشك في أثناء الوضوء. ودعوى ان كلمة (شئ) اصل و (من الوضوء) تابع لانه جار ومجرور والضمير يرجع إلى الاصل والمتبوع لا إلى التابع مما لا اساس له في شئ من قواعد اللغة العربية لان المعتبر هو الظهور العرفي، ولا ينبغي الاشكال في ان رجوعه إلى الاقرب اظهر ولو كان تابعا،

—

= وهو من الذين لم يرد فيهم توثيق من كتب الرجال وذلك لان للشيخ أبي جعفر الطوسي (قدس سره) طريقا صحيحا آخر إلى جميع روايات محمد بن الحسن بن الوليد والد احمد فكلما يروي الشيخ (قدس سر) عن ابن الوليد بواسطة ابنه احمد تصبح معتبرة.

—

[ ١٤٥ ]

وعليه فلا موجب لحمل الصحيحة على الاستحباب وانما هي على طبق القاعدة. وأما إذا تنازلنا عنه ولم ندع ظهور الضمير في رجوعه إلى الوضوء فلا أقل من إجماله، ومعه أيضا لا موجب لرفع اليد عن ظهور الصحيحة لانه حجة، والحجة لا يرفع اليد عنها إلا بما هو اظهر منها لا بالمجمل كما لا يخفى. بل ظهور تلك الصحيحة يرفع الابهام والاجمال عن مرجع الضمير في الموثقة لما قدمناه في مباحث العموم والخصوص من ان العام إذا خصص بمنفصل مجمل ودار الامر بين التخصيص والتخصص كان العام بظهوره مفسرا لاجمال الدليل المنفصل وموجبا لحمله على التخصص، كما إذا ورد (اكرم العلماء) ثم ورد منفصلا (لا تكرم زيدا)، ودار الامر فيه بين (زيد العالم وزيد الجاهل) فان ظهور العام في العموم لما كان حجة ولم تقم على خلافه حجة أقوى يكون متبعا، ولازمه حمل الدليل المنفصل على التخصص (لزيد الجاهل) لان الادلة اللفظية كما انها يعتبر في مداليلها المطابقية كذلك تعتبر في مداليلها الالتزامية لا محالة، وعليه فظهور الصحيحة في عدم جريان قاعدة التجاوز عند الشك في اثناء الوضوء حيث لم يزاحمه مانع اقوى يتبع، ولازمه رجوع الضمير في قوله: عليه السلام: (في غيره) في الموثقة إلى الوضوء، لا إلى كلمة (شئ) هذا كله. على ان في نفس الموثقة فرينة على رجوع الضمير إلى الوضوء وهو ذيلها اعني قوله - عليه السلام - وانما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه، فان هذا التعبير أعني الكون في شئ وعدم التجاوز عنه حين الشك فيه انما يصح اطلاقه فيما إذا كان شئ مركب قد شك في جزء منه ولم يتجاوز عن ذلك المركب وهو ظاهره العرفي، نعم لو

—

[ ١٤٦ ]

كان عبر بقوله (انما الشك في شئ لم يجزه). لم يكن له هذا الظهور ولكن تعبيره بالكون في شئ مع عدم التجاوز عنه مع الشك مما لا اشكال في ظهوره في ارادة الشئ المركب من عدة أجزاء قد شك في جزء منه قبل الفراغ عن المركب. فالمتحصل: ان مقتضى القرينة الخارجية - اعني كون ظهور العام مفسرا للاجمال في الدليل المنفصل عنه - والقرينة الداخلية وهي اقربية الوضوء إلى الضمير من كلمة شئ، وذيل الموثقة تقتضيان رجوع الضمير إلى الوضوء، ومعه لا موجب لحمل الصحيحة على خلاف ظاهرها لعدم التنافي بينهما وبين الموثقة، كما ان الصحيحة واردة على طبق القاعدة، لا ان العمل بها على خلاف القاعدة وانما ثبت بالاجماع. بقي هنا شئ وهو انا ان خصصنا جريان قاعدة التجاوز بخصوص الصلاة دون غيرها من المركبات، فلا اشكال حينئذ في الاخذ باطلاق ذيل الموثقة الذي دل على عدم جريان قاعدة التجاوز مع عدم التجاوز عن المركب حيث قال: (وانما الشك في شئ لم تجزه) فمع التجاوز عنه لا يعتني بالشك لا قبل التجاوز عن المركب، إلا انا خرجنا عنه في مورد واحد وهو باب الصلاة لما ورد فيها من انه لا يعتني بالشك في التكبيرة أو القرائة بعد ما دخل في الركوع، ولا فيه بعدما دخل في السجود وهكذا (١) فاطلاق الموثقة متبع في غير باب الصلاة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٥، باب ٢٣ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ١.

—

[ ١٤٧ ]

وأما إذا عممنا القاعدة لجميع المركبات صلاة كانت أو غيرها لمثل قوله - عليه السلام - في بعض رواياتها إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره فشككت ليس بشئ (١) وكل شئ مما قد مضى وشككت فيه فامضه كما هو (٢) فيشكل الامر في اطلاق ذيل الموثقة وانه ما معنى لقوله - عليه السلام - وانما الشك في شئ لم تجزه - مع الالتزام بجريان قاعدة التجاوز في جميع الموارد عند الشك في جزء بعد الدخول في جزء آخر، لانه لا مورد له حينئذ إلا الوضوء فلا معنى لاطلاق الذيل بلحاظ مورد واحد وهو الوضوء، وأما في غيره فتتعارض الموثقة مع ما دل على جريان القاعدة في غير الوضوء. فهذه قرينة على رجوع الضمير في قوله دخلت في غيره إلى الشئ لا إلى الوضوء، ومقتضاه جريان القاعدة في الوضوء أيضا، فان المراد بالشئ هو الجزء ويصح إطلاق الذيل إلا أن الموثقة حينئذ معارضة مع صحيحة زرارة المتقدمة، ومقتضى الجمع العرفي بينهما

—

(١) الواردة في صحيحة زرارة قال (في ذيلها) يا زرارة إذا خرجت من شئ ثم دخلت في غيره فشككت ليس بشئ. الوسائل: ج ٥ باب ٢٣ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ١. (٢) وهي موثقة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر - ع - قال: كلما شككت فيه مما قد مض فامضه كما هو. الوسائل: الجزء ٥ باب ٢٣ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة الحديث ٣ ونحوها صحيحة اسماعيل بن جابر، قال أبو جعفر عليه السلام: ان شك في الركوع بعدما سجد فليمض إلى ان قال: كلشئ شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه. الوسائل: الجزء ٤، باب ١٣ من أبواب الركوع، الحديث ٤.

—

[ ١٤٨ ]

حمل الصحيحة على الاستحباب، إلا انا ارتكبنا خلاف القاعدة بحمل الصحيحة على الوجوب بقرينة الاجماع. ولكن هذه الشبهة تندفع بان الذيل إما لا إطلاق له اصلا وإما ان أطلاقه مقيد، وتوضيح ذلك ان الرواية انما سيقت لبيان عدم اعتبار الشك في الوضوء بعد الدخول في غير الوضوء على ما بيناه آنفا، ومفهومه وإن كان هو لزوم الاعتناء بالشك إذا كان قبل التجاوز والفراغ عن الوضوء إلا انه خارج عن محط نظره - عليه السلام - لانها سيقت لبيان عدم الاعتناء بالشك بعد الوضوء، والذيل تصريح بالمفهوم المستفاد من الصدر وقد ذكرنا ان المفهوم مما ليس الامام - عليه السلام - بصدد بيانه، فالتصريح به أيضا خارج عن ما هو - عليه السلام - بصدد بيانه فلا اطلاق له، لعدم كون المتكلم بصدد البيان من تلك الجهة، وعليه فالذيل كالصدر مختص بالوضوء ولا منافاة في البين. ثم على تقدير تسليم ان الامام - عليه السلام - كما انه بصدد البيان من ناحية منطوق الرواية وهو عدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ عن الوضوء، كذلك بصدد البيان من ناحية المفهوم المصرح به في الذيل وهو لزوم الاعتناء به - أي بالشك إذا كان قبل التجاوز عن الشئ - كما لا مناص من تقييده. وهذا لان مقتضى هذا الاطلاق لزوم الاعتناء بالشك ما دام لم يتجاوز عن المشكوك فيه، سواء تجاوز عن محل المشكوك بالدخول في غيره، ام لم يتجاوز عن محله ولم يدخل في شئ آخر، حيث أن التجاوز قد يكون تجاوزا عن الشئ - كالوضوء الذي يشك في جزئه أو شرطه - من غير الدخول في غيره أي مع بقاء محله، وأخرى

—

[ ١٤٩ ]

[ وان كان بعد الفراغ (١) في غير الجزء الاخير بنى على الصحة لقاعدة الفراغ، وكذا ان كان الشك في الجزء الاخير ان كان بعد الدخول في عمل آخر أو كان بعد ما جلس طويلا أو كان بعد القيام عن محل الوضوء، وان كان قبل ذلك اتى به ان لم تفت الموالاة والا استأنف. ] يتحقق التجاوز بالدخول في الغير - أي يتجاوز محله - وحينئذ يقيد إطلاق الذيل بما دل على اعتبار الدخول في الغير في عدم الاعتناء بالشك في غير الوضوء من المقامات كما في صدر الموثقة وغيره، وبهذا ترتفع المعارضة بين قوله - عليه السلام - وانما الشك الخ، وبين ما دل على جريان القاعدة في غير الوضوء. والنتيجة ان الشك إذا كان بعد الفراغ عن العمل فلا كلام في عدم الاعتناء به، وأما إذا شك في أثناء العمل فيعتنى به في الوضوء مطلقا بمقتضى صحيحة زرارة وغيرها، وأما في غير الوضوء فايضا يعتنى به إذا لم يتحقق التجاوز بالدخول في الغير بمقتضى ذيل الموثقة، وأما إذا تجاوز عن محله بالدخول في غيره فلا يعتنى به أيضا بمقتضى ما دل على عدم لزوم الاعتناء بالشك بعد المضي عنه، وعلى الجملة يختص الذيل بما إذا شك في شئ وتجاوز عنه. والشك في الفراغ وصوره (١) صور الشك بعد الفراغ ثلاث: (الاولى) ما إذا شك

—

[ ١٥٠ ]

بعد الفراغ في صحة عمله وفساده مع عدم امكان التدارك لقواة الموالاة. والصحيح جريان القاعدة حينئذ لتحقق الفراغ الحقيقي المعتبر في جريانها، حيث أن المراد من الفراغ أو المضي أو التجاوز عن العمل ليس هو الفراغ أو التجاوز أو المضي عن العمل الصحيح، إذ مع إحراز صحة العمل المفروغ عنه لا يعقل الشك في صحته، فالمراد من تلك العناوين المضي عن ذات العمل الجامع بين الصحيح والفاسد، أو الفراغ أو للتجاوز عنه وحيث أن المفروض أنه فرغ عن العمل ومضى ذلك العمل وقد تجاوز عنه - لعدم إمكان التدارك وهو موجب لتحقق الفراغ بحسب الصدق العرفي - ويشك في صحته وفساده فلا محالة تجرى فيه القاعدة. ومقتضاها الحكم بصحته، والاخبار الواردة في اعتبارها مطبقة الانطباق على المقام، لما عرفته من أن المراد بالتجاوز والمضي والفراغ وغيرها من العناوين الواردة في الروايات انما هو التجاوز والمضي والفراغ عن ذات العمل لا عن العمل الصحيح، وحيث انه لا يتمكن من تداركه فيصدق انه في حالة اخرى غير حالة الوضوء، وانه شك بعدما يتوضأ وانه شك بعد التجاوز عن المركب وهكذا، وهو المورد المتيقن من موارد قاعدة الفراغ لانه يشك في صحة ما مضى من عمله لفرض عدم امكان تدارك الجزء المشكوك فيه لفوات الموالاة. وهذه من غير فرق بين ان يشك في شئ من الاجزاء السابقة على الجزء الاخير، وبين ان يشك في اتيانه بالعمل الصحيح من جهة الشك في جزئه الاخير، لان المدار انما هو على صدق الفراغ وقد عرفت تحققه بعد عدم امكان للتدارك بفوات الموالاة، وان ذكر في المتن انه إذا شك في الجزء الاخير وفاتت الموالاة استأنف العمل وذكرنا

—

[ ١٥١ ]

في التعليفة انه غير بعيد إلا انه انما هو بلحاظ المتن، وأما للظاهر المستفاد من أخبار القاعدة فهو جريانها في المقام كما مر. (الصورة الثانية) ما إذا شك بعد العمل في شئ من اجزائه غير الجزء الاخير مع عدم فوات الموالاة وامكان التدارك، فالمعروف الشمهور بين اصحابنا جريان القاعدة في هذه الصورة أيضا. والظاهر انه هو الصحيح وذلك لمعتبرة بكير بن أعين الدالة على عدم اعتبار شكه فيما إذا شك بعدما يتوضأ، لانه حين ما يتوضأ أذكر منه حين ما يشك (١) حيث ان (يتوضأ) فعل مضارع، وظاهر المضارع هو الاشتغال والنلبس بالفعل ما دام لم يدخل عليه (سين) أو (سوف). وعليه فظاهر المعتبرة انه إذا شك بعدما يتوضأ - أي بعد اشتغاله بالوضوء وبعد فراغه عنه - لم يعتن بشكه، والمفروض في هذه الصورة انه يشك بعد ما يتوضأ أي بعد فراغه واشتغاله فهو مورد للقاعدة، وذلك لتحقق الفراغ المعتبر في جريانها وهذا لا لمجرد البناء على الفراغ كما ربما يتوهم في المقام، بل لتحقق الفراغ بالنظر العرفي كما تقدم، فان الاتيان بالجزء الاخير محقق عرفي لصدق التجاوز والفراغ ومعه لا مجال للتامل في جريان القاعدة كما لا يخفى. وأما ما ورد في صدر موثقة ابن أبي يعفور من قوله - عليه السلام -

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ٧.

—

[ ١٥٢ ]

(وقد دخلت في غيره) (١) فظاهره وان كان هو اعتبار الدخول في غير الوضوء في جريان القاعدة. لانا ذكرنا ان الضمير في غيره يرجع إلى الوضوء إلا انه غير مناف للمعتبرة المتقدمة الدالة على جريان القاعدة إذا شك بعدما يتوضأ من دون اعتبار الدخول في الغير. والوجه في عدم منافاتهما ان المراد من غيره في هذه الموثقة بقرينة معتبرة بكير هو اعتبار الفراغ عن الوضوء وكون شكه بعدما يتوضأ بان يدخل في حالة هي غير حالة الاشتغال بالوضوء، لا أن المراد به هو الغير المترتب على الوضوء شرعا، وذلك فان الغير الذي يعتبر الدخول فيه في جريان القاعدة في الوضوء ليس هو الغير الذي اعتبر الدخول فيه في جريان القاعدة في باب الصلاة، لان المراد به في باب الصلاة هناك هو الغير المرتب على المشكوك فيه شرعا كما مثل به هو - عليه السلام - من الشك في الركوع بعدما سجد وهكذا. وأما في المقام فالمراد به هو الدخول في حالة اخرى غير حالة الوضوء فان به تحقق عنوان التجاوز ويصدق عنوان الشك بعدما يتوضأ، وذلك لمعتبرة بكير والقطع الخارجي بعدم اعتبار الدخول في مثل الصلاة في جريان القاغدة في الوضوء لانها تجرى فيما إذا شك في وضوئه بعد الفراغ منه ولو كان داخلا في عمل آخر من الكتابة والاكل ونحوهما هذا كله. مضافا إلى ما صرح به - عليه السلام - في ذيل موثقة ابن أبي يعفور من حصره الشك المعتبرة بما إذا كان في شئ لم تجزه، وقد اسلفنا ان ظاهره ارادة الشك في شئ من المركب قبل اتمامه والخروج عنه، فإذا خرج عنه فلا يعتنى بشكه بمقتضى الحصر، فان الظاهر ان هذه الجملة

—

(١) تقدمت في صدر المسألة.

—

[ ١٥٣ ]

لم ترد لبيان حكم جديد وانما ورد لبيان المراد بالجملة الاولى المذكورة في صدر الموثقة، اعني قوله - عليه السلام - إذا شككت في شئ من الوضوء وقد دخلت في غيره.. فالمتحصل منها ان الشك لا يعتبر بعد الخروج عن الاشتغال بالعمل وعدم صدق انه يتوضأ، فالموثقة غير منافية لمعتبرة بكير. وأما ما ورد في صحيحة زرارة من قوله - عليه السلام - فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اخرى في الصلاة أو في غيرها.. (١) فهو أيضا كالموثقة غير مناف للمعتبرة، لان الظاهر ان تلك الجملة انما وردت لبيان المفهوم المستفاد من صدر الصحيحة ومعناها انه ما دام مشتغلا بالوضوء يعتني بشكه وإذا صدق انه شك بعدما يتوضأ تجرى فيه قاعدة الفراغ فقد أدى معنى واحد بعبارات مختلفة فتارة عبر عنه بالدخول في غيره، وثانيا بالقيام منه، وثالثا بالدخول في صلاة ونحوهما، والجامع ان يدخل في حالة اخرى غير حالة الاشتغال بالوضوء لانه المحقق لصدق عنوان الشك بعدما يتوضأ فلا تنافي بين الاخبار. (الصورة الثالثة) ما إذا شك في صحة وضوئه وفساده من جهة الشك في انه اتى بالجزء الاخير ام لم يأت به مع امكان التدارك وعدم فوات الموالاة، والتحقيق انه يعتني بالشك حينئذ ولا تجرى فيها قاعدة الفراغ، وذلك لان جريان القاعدة في هده الصور يبتني على احد امور ثلاثة.

—

(١) تقدمت في صدر المسألة.

—

[ ١٥٤ ]

فاما ان يقال بان اليقين بالفراغ حجة بحدوثه وان ارتفع بعد ذلك بالشك وهو المعبر عنه بقاعدة اليقين، وحيث انه قد تيقن بفراغه عن العمل ولو آناما ثم شك في مطابقة يقينه للواقع وعدمها أي شك في إتيانه بالجزء الاخير وعدمه فهو متيقن ممن فراغه فتجري في حقه قاعدة الفراغ. أو يقال بان ظاهر حال المتيقن مطابقة يقينه للواقع فالظن النوعي حاصل بفراغه ومطابقة يقينه بالفراغ للواقع، فتحكم بتحقق الفراغ من جهة قيام الاماره عليه، وهو الظن النوعي بمطابقة يقين المتيقن للواقع. أو يقال ان المراد بالفراغ المعتبر في جريان القاعدة انما هو الفراغ الاعتقادي البنائي لعدم امكان ارادة الفراغ الحقيقي منه لعدم امكان الشك في صحة العمل وفساده مع تحقق الفراغ الحقيقي عن العمل، ولا الفراغ الادعائي لانه يتحقق بالاتيان بمعظم الاجزاء ولا دليل على كفاية الاتيان بمعظم الاجزاء في جريان القاعدة، بل الدليل على عدم كفايته موجود وهو صحيحة زرارة المتقدمة الدالة على لزوم الاعتناء بالشك ما دام لم يقم عن وضوئه وان اتى بمعظم اجزائه فيتعين ارادة الفراغ الاعتقاي والبنائي، وهذا لا لحجية اليقين بحدوثه ولا للامارة على تحقق الفراغ بل لقيام الدليل على كفاية الفراغ الاعتقادي في جريان القاعدة كما عرفت، وحيث ان المكلف معتقد بفراغه وكان بانيا عليه فتجرى القاعدة في حقه لا محالة. وشئ من هذه الوجوه مما لا يمكن المساعدة عليه. أما الوجه الاول فلما اسلفناه في بحث الاستصحاب من انه لا دلالة لشئ من الاخبار على حجية قاعدة اليقين وانها انما تدل على حجية الاستصحاب فحسب ولا يعتبر فيه تقدم اليقين على الشك، بل المدار

—

[ ١٥٥ ]

على تقدم المتيقن على المشكوك كانت صفة اليقين حاصلة قبل الشك ام بعده ام متقارنة معه. وأما لوجه الثاني فلان الظن النوعي وان كان حاصلا بمطابقة يقين المتيقن مع الواقع وهو امارة على الفراغ إلا ان الكلام في الدليل على اعتباره، ولا دليل على اعتبار الظن الشخصي بالفراغ والمطابقة فضلا عن الظن النوعي بالفراغ. وأما الوجه الثالث فلانه مبني على ارادة الفراغ عن العمل الصحيح والامر حينئذ كما أفيد، إلا انه ظهر من مظاوي ما ذكرناه أن المراد بالفراغ هو الفراغ الحقيقي بحسب الصدق العرفي ولكن متعلقه ليس هو العمل الصحيح بل ذات العمل الاعم من الصحيح والفاسد إذ لا معنى للشك في الصحة مع الفراغ عن العمل الصحيح، وعليه فلا وجه لدعوى اعتبار الفراغ الاعتقادي بل المدار على تحقق الفراغ الحقيقي بحسب الصدق العرفي عن ذات العمل الذي لا يدري انه وقع صحيحا أم فاسدا. فكلما علم بانه فرغ حقيقة عن ذات العمل، كما إذا دخل في حالة اخرى غير حالة الوضوء وصدق عليه الفراغ والتجاوز عرفا، اما لانه اتى بالجزء الاخير وشك في الاجزاء السابقة عليه، لان الاتيان بالجزء الاخير في مثل الوضوء والصلاة وغيرهما موجب لصدق المضي والتجاوز عن العمل، وإما لعدم إمكان التدارك لفوات الموالاة لانه أيضا محقق لصدق المضي والتجاوز والفراغ عرفا، كما مر في الصورة الاولى والثانية. وأما إذا كان التدارك ممكنا لعدم فوات الموالاة، ولم يحرز الاتيان بالجزء الاخير بل شك في انه اتى به ام لا، فلا يمكن احراز الفراغ لانه حال شكه لا يدري انه في حالة اخرى غير حالة الوضوء، أو انه

—

[ ١٥٦ ]

في حالة الوضوء حيث انه إذا لم يكن آتيا بالجزء الاخير فهو في حالة الوضوء لعدم فوات الموالاة وان اتى به واقعا فهو في حالة اخرى وقد تحقق الفراغ. ومع الشك في التجاوز والفراغ لا يمكن التمسك بقاعدة الفراغ، لانه شبهة مصداقية للقاعدة. ولا يمكن اجرائها فيها ولو قلنا بجواز التمسك بالعام في الشبهات المصداقية، وذلك لانه انما هو في الشبهة المصداقية للمخصص المنفصل وأما الشبهة المصداقية للمخصص المتصل فلم يقل احد بجواز التمسك فيها بالعام والامر في المقام كذلك، لان القاعدة مقيدة بالتجاوز والفراغ من الابتداء وهما مشكوكان على الفرض ومعه لا مجرى للقاعدة كما مر، بل مقتضى الاستصحاب حينئذ انه لم ينتقل من حالته الاولية إلى غيرها وانه لم يفرغ من عمله ومقتضى ذلك وجوب الاعتناء بشكه، بل هذا مقتضى قاعدة الاشتغال، ومجرد شكه في انه اتى بالواجب صحيحا أو على وجه الفساد. نعم لا مانع من التمسك بالقاعدة فيما إذا قامت أمارة معتبرة على تحقق الفراغ حينئذ وهذا كما إذا قام من عمله ودخل في عمل آخر من صلاة أو مطالعة، أو دخل في مكان آخر ونحوهما مما يصدق معه عرفا انه فرغ وتجاوز عن الوضوء والعمل. وأما إذا جلس بعد الوضوء طويلا فان كان مع فوات الموالاة فايضا يصدق معه الفراغ والتجاوز لما مر من انه مع فوات الموالاة وعدم امكان التدارك يصدق ان العمل مضى وتجاوز، وأما مجرد الجلوس الطويل من غير فوات الموالاة فهو غير موجب بصدق الفراغ والمضي، ومن هنا قيدنا عبارة الماتن: أو كان بعدما جلس طويلا. بما إذا كان موجبا لفوات الموالاة.

—

[ ١٥٧ ]

[ (مسألة ٤٦): لا اعتبار بشك كثير الشك (١) سواء كان في الاجزاء ام في الشرائط ام الموانع ] كثير الشك واحكامه (١) كما هو المعروف وليس الوجه فيه لزوم العسر والحرج من الاعتناء بالشك في كثير الشك، لانه ان اريد به لزوم العسر والحرج الشخصيين فهو مقطوع العدم لعدم لزومهما في جميع الموارد والاشخاص فلا وجه للحكم بارتفاع حكم الشك فيمن لا يلزم عليه عسر أو حرج، وان اريد به لزوم الحرج والعسر النوعيين فهو أيضا كذلك لعدم كون الاعتناء بالشك في كثير الشك موجبا للحرج النوعي، على انه لا دليل على ارتفاع الحكم بالحرج النوع عمن لا يلزم في حقه حرج، لان ظاهر ادلة نفي العسر والحرج ارادة العسر والحرج الشخصيين دون النوعيين، كما ان الدليل على ذلك ليس هو كون الوضوء من توابع الصلاة ولا يعتني بكثرة الشك في الصلاة، وذلك لعدم الدليل على اشتراك التابع مع متبوعه في جميع الاحكام. بل الدليل على ذلك صحيحة محمد بن مسلم، إذا كثر عليك السهو فامض في صلاتك، فانه يوشك ان يدعك انما هو من الشيطان (١) لان الظاهر المستفاد بحسب الفهم العرفي ان الضمير في قوله هو يرجع إلى كثرة الشك لا إلى الشك في خصوص الصلاة وان كان موردها

—

(١) الوسائل: الجزء ٥، باب ١٦ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ١.

—

[ ١٥٨ ]

هو الصلاة، إلا ان الضمير راجع إلى كثرة الشك، فالصحيحة تدلنا على ان كثرة الشك من الشيطان وهو صغرى للكبرى المعلومة خارجا، وهي ان اطاعة الشيطان مذمومة قبيحة ولا ينبغي اطاعته، بل يمضي في عمله ولا يعتني بشكه. وصحيحة ابن سنان ذكرت لابي عبد الله عليه السلام رجلا مبتلى بالوضوء والصلاة وقلت هو رجل عاقل، فقال: أبو عبد الله (ع) واي عقل له وهو يطيع الشيطان، فقلت له وكيف يطيع الشيطان فقال - عليه السلام - سله هذا الذي يأتيه من أي شئ هو فانه يقول لك من عمل الشيطان (١) وهذه الصحيحة ذكر فيها الابتلاء بالوضوء والصلاة وقد حملها الاصحاب على الوسوسة التي هي اعلى مراتب كثرة الشك، بل النسبة بينهما عموم من وجه. لان الوسوسة هي الاحتمالات التي يحتملها الوسواسي ولا منشأ عقلائي لها فترى - مثلا - انه يدخل الماء ويرتمس ويحتمل ان لا يحيط الماء برأسه، أو يتوضأ وهو على سطح الطبقة الثانية - مثلا - ويحتمل ان قطرة من القطرات الواقعة على الارض طفرت على بدنه أو لباسه مع ان الفاصل بينهما خمسة امتار أو ازيد إلى غير ذلك من الاحتمالات التي ليس لها منشأ عقلائي وأما كثرة الشك فاحتمالات كثير الشك عقلائية إلا انه متكررة وكثيرة، ومعه لا موجب لحملها على الوسوسة لان الابتلاء بالوضوء والصلاة كما يشمل الوسوسة، كذلك يشمل كثرة الشك فيهما وكلاهما من الشيطان، فان ادنى ما يستلزمه كثرة الشك ان يكون المكلف مواظبا لعمله لئلا ينقص أو يزيد شيئا فيصرف توحهه إلى ذلك ولا

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ١٠ من أبواب مقدمة العبادات، الحديث ١.

—

[ ١٥٩ ]

[ (مسألة ٤٧): التيمم الذي هو بدل عن الوضوء (١) ] يمكنه التوجه إلى عبادته توجيها واقعيا وهذا من اهم ما يشتاق إليه الشيطان، لوضوح انه يمنع عن التوجه إلى العبادة حقيقة ويوجب الاكتفاء منها بظاهرها، وحيث ان اطاعة الشيطان مذمومة فلا يلتفت إلى شكه ذلك. نعم ورد في خبر الواسطي اغسل وجهي ثم اغسل يدي فيشككني الشيطان اني لم اغسل ذراعي ويدي قال عليه السلام - إذا وجدت برد الماء على ذراعك فلا تعد (١). فان موردها من اظهر موارد الوسواس حيث ان الشيطان سلط عليه على وجه يشككه في غسل يديه مع انه فرض انه غسلها فمع علمه بعمله يشككه فيه مع انها دلت بمفهومها على انه إذا لم يجد برد الماء على ذراعيه يعيد غسل وجهه ويديه فتكون معارضة للروايات المتقدمة التي دلت على عدم الاعتناء بالشك مع الوسوسة أو الكثرة إلا انه لابد من حملها على انه عليه السلام بصدد علاج مرض السائل وهو الوسوسة وليس بصدد بيان الحكم الشرعي وانما اراد ان يلفت نظره وتوجهه إلى انه يجد برد الماء أو لا يجد حتى لا يوسوس ولا يشك فانه لا يمكن ان يقال بوجوب الالتفات إلى الشك في حق الوسواسي بوجه على ان الرواية مرسلة ضعيفة غير قابلة للاعتماد عليها. التيمم البدل عن الوضوء (١) لان الدليل على لزوم الاعتناء بالشك قبل الفراغ عن المركب

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٤٣ من أبواب الوضوء، الحديث ٤.

—

[ ١٦٠ ]

[ لا يلحق حكمه في الاعتناء بالشك إذا كان في الاثناء وكذا الغسل والتيمم بدله بل المناط فيها التجاوز عن محل المشكوك فيه وعدمه فمع التجاوز تجري قاعدة التجاوز وان كان في الاثناء (٢) مثلا إذا شك بعد الشروع في مسح الجبهة في انه ضرب بيديه على الارض ام لا يبنى على انه ضرب بها وكذا إذا شك بعد الشروع في الطرف لايمن في الغسل انه غسل رأسه ام لا لا يعتني به لكن الاحوط الحاق المذكورات أيضا بالوضوء. ] مختص بالوضوء ولا يمكننا التعدي عنه إلى غيره بل لابد من الاخذ بعموم ما دل على عدم الاعتناء بالشك بعد التجاوز كما يأتي تفصيله وكون التيمم بدلا عن الوضوء لا يدل على ماتى جميع احكام الوضوء فيه. (١) هذا يبتني على عدم اختصاص جريان قاعدة التجاوز بالصلاة وجريانها في كل واجب مركب من الحج والغسل والتيمم وغيرها سوى الوضوء وهو الصحيح إلا ان شيخنا الاستاد (قدس سره) ذهب إلى اختصاصها بياب الصلاة وافاد ان عدم جريانها في الوضوء على طبق القاعدة حتى انه لولا الاخبار المانعة عن جريان القاعدة في الوضوء أيضا لم نكن نجريها فيه لعدم المقتضى لان اخبارها واردة في خصوص باب الصلاة. ولكن الصحيح عمومها لجميع المركبات كما ان قاعدة الفراغ المعتبر

—

[ ١٦١ ]

[ (مسألة ٤٨): إذا علم بعد الفراغ من الوضوء انه مسح على الحائل أو مسح في موضع الغسل أو غسل في موضع المسح ولكن شك في انه هل كان هناك مسوغ لذلك من جبيرة أو ضرورة أو تقية أو لا بل فعل ذلك على غير الوجه الشرعي الظاهر الصحة حملا للفعل على الصحة لقاعدة الفراغ أو غيرها (١) ] عنها بأصالة الصحة في عمل نفس المكلف كذلك وذلك لاطلاق صحيحة زرارة. يا زرارة إذا خرجت من شئ ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشئ (١) وعموم صحيحة اسماعيل بن جابر كل شئ شك فيه مما جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه (٢) وعدم اختصاصهما بالصلاة ظاهر. واما كلمات الاصحاب فهي مختلفة في المسألة فقد ذكر صاحب الجواهر (قدس سره) انه لم يجد قائلا بالحاق غير الوضوء من الطهارات بالوضوء غير صاحب الرياض وذكر شيخنا الانصاري (قدس سره) في رسائله جملة من الفقهاء انهم ذهبوا إلى عدم جريان القاعدة في الطهارات الثلاث من غير اختصاص المنع بالوضوء إلا انا لا يهمنا انعقاد الشهرة على الجريان وعدمه بعد دلالة الاطلاق أو العموم على عدم الاختصاص. إذا شك في المسوغ للعمل بعد الفراغ (١) بل الصحيح عدم جريان القاعدة في شئ من هذه الموارد

—

(١ و ٢) تقدم ذكرهما في مسألة ٤٥ فراجع.

—

[ ١٦٢ ]

[ وكذا لو علم انه مسح بالماء الجديد ولم يعلم انه من جهة وجود المسوغ أولا والاحوط الاعادة في الجميع ] الوجه في ذلك ان الشك قد يكون من جهة الشك في اصل امر المولى كما إذا صلى فشك في انها وقعت بعد دخول الوقت ام قبله والقاعدة غير جارية في هذه الصورة لان الظاهر المستفاد من قوله عليه السلام كلما مضى من صلاتك وطهورك فامضه كما هو (١). جريان القاعدة فيما إذا كان الشك راجعا إلى فعل نفسه وانه اتى به ناقصا أو كاملا كما في صلاته وطهوره دون ما إذا كان عالما بفعله وانما كان شكه راجعا إلى فعل المولى وامره وانه امر به ام لا. وبأزاء هذه الصورة ما إذا علم بأمر المولى ومتعلقه وشك في صحة ما اتى به من جهة احتمال انه نقص أو زاد شيئا غفلة أو نسيانا ولا اشكال في جريان القاعدة في هذه الصورة أيضا للروايات بل هي القدر المتيقن من موراد جريان القاعدة. وبين هاتين متوسط وهو ما إذا علم باصل امر المولى ولكن لم يكن شكه في صحة عمله مستندا إلى فعله وانه زاد أو نقص شيئا في عمله سهوا أو غفلة بل كان مستندا إلى الشك فيما تعلق به امر المولى وانه هل تعلق بما اتى به أو بشئ آخر وهذا كما إذا كان مسافرا فصلى قصرا

—

(١) وهي موثقة محمد بن مسلم، قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: كل ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فامضه ولا إعادة عليك فيه. الوسائل: الجزء ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء الحديث ٦.

—

[ ١٦٣ ]

وشك في صحته من اجل احتمال انه قد قصد الاقامة قبلها فلم يدران الامر بالصلاة هل كان متعلقا بالتمام ام بالقصر أو انه صلى قصرا بعد ثمانية فراسخ وشك في انه هل قصد الثمانية وكان مسافرا ام انه قصد السير والتفرج إلى ان بلغ إلى ثمانية فراسخ فوظيفته للتمام، أو انه توضأ بمسح ما يجب غسله أو بغسل ما يجب مسحه أو بغسل الحاجب وشك في انه هل كان هناك مسوغ من تقية أو ضرورة لذلك ام كان الواجب ان يمسح ما يجب مسحه ويغسل ما يجب غسله أو انه توضأ ثم شك في صحته لاحتمال انه خاف الضرر واحتمله حال الوضوء فكان الواجب عليه هو التيمم دون الوضوء. ففي هذه الصورة لا فائدة في البحث عن جريان القاعدة، وعدمه فيما إذا كان هناك اصل يقتضي صحة ما اتى به وانه هو المتعلق لامر المولى وهذا كما في مثال الشك في صحة صلاة العصر من جهة الشك في قصده الاقامة لان الاصل عدم قصده الاقامة فوظيفته القصر وكذا في مثال الشك في الوضوء من جهة الشك في احتماله خوف الضرر حال الوضوء لان الاصل انه لم يحتمل الضرر ولم يخف منه فالواجب عليه هو الوضوء وكذا فيما إذا ذهب ثمانية فراسخ فصلى تماما ثم شك في صحته من جهة احتمال انه قصد السفر وثمانية فراسخ فالواجب في حقه القصر لان الاصل انه لم يقصد مسافرة ثمانية فراسخ والجامع ما إذا اتى المكلف بما هو المأمور به في حقه بالعنوان الاولى وشك في صحته وفساده من جهة احتمال تبدل امره إلى فعل آخر بعنوان ثانوي طارئ عليه لان الاصل عدم تبدل تكليفه وعدم طرو العنوان الثانوي عليه ففي هذه الموارد يحكم بصحة المأتى به لقاعدة الفراغ ان كانت جارية وبالاستصحاب ان لم تجر القاعدة فلا فائدة في جريان القاعدة وعدمه في هذه الصورة.

—

[ ١٦٤ ]

وانما يترتب الاثر لجريانها وعدمه فيما إذا لم يكن هناك هذا الاصل بل كان مقتضاه بطلان المأتى به وهذا كما إذا توضأ بغسل الرجلين أو بمسح الحاجب فشك في صحته وفساده من جهة انه هل كان هناك مسوغ له من تقية أو غيرها أولا لان الاصل عدم طرو عنوان مسوغ له فهو باطل إلا ان تجري فيه القاعدة ويحكم بصحته أو انه تيمم ثم شك في صحته من جهة احتمال عدم كونه مريضا أو غيره ممن يضر به الماء ولم يكن تكليفه التيمم لانه مقتضى الاصل وعدم طرو شئ من مسوغات التيمم عليه فهو محكوم بالبطلان إلا ان تجري فيه القاعدة والجامع ان تكون المأتى به غير المأمور به بالعنوان الاولى وشك في صحته من جهة الشك في انه هل كان هناك مسوغ لعمله ذلك ام لم يكن فقد (بن) في المتن على جريان القاعدة في هذه الموارد إلا انه احتاط بالاعادة من جهة احتمال عدم جريان القاعدة فيها. والصحيح عدم جريان القاعدة في شئ من تلك الموارد وذلك لان جملة من روايات القاعدة وان كانت مطلقة يمكن التمسك بها في الحكم بصحة الوضوء وغيره من الموارد المتقدمة كما في قوله (كلما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فامضه) (١) وقوله (كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو) (٢) لان مقتضى اطلاقهما جريان القاعدة في الموارد المتقدمة للشك فيما مضى من طهوره وصلاته إلا ان في بينها روايتان لا مناص من تقييد المطلقات بهما وهما معتبرة بكير المشتملة على قوله هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك (٣) ورواية اخرى واردة في الصلاة المتضمنة لقوله عليه السلام لانه حينما يصلي

—

(١) تقدم ذكره في المسألة السابقة. (٢ و ٣) تقدم ذكرهما في مسألة ٤٥.

—

[ ١٦٥ ]

[ (مسألة ٤٩): إذا تيقن انه دخل في الوضوء واتى ببعض افعاله ولكن شك في انه اتمه على الوجه الصحيح أولا بل عدل عنه اختيارا أو اضطرارا الظاهر عدم جريان القاعدة ] كان اقرب إلى الحق منه بعدها (١) بعده لدلالتهما على اختصاص القاعدة بما إذا شك المكلف في صحة عمله وفساده من جهة احتمال نقصانه أو زيادته غفلة أو نسيانا فلا يدري انما اتى به كان مطابقا للمأمور به أو مخالفا له فتجرى القاعدة في حقه لانه بطبعه اذكر حال العمل من حال شكه وظاهر حاله انه اتى به مطابقا للمأمور به. واما إذا كانت صورة العمل محفوظة عنده وكان حاله بعد العمل حاله حال العمل بمعنى انه لا يحتمل البطلان من ناحية عمله لعلمه بما اتى به وانما كان شكه من جهة فعل المولى وامره قبل العمل وبعده فلا تجرى القاعدة في حقه لانها مختصة بما إذا احتمل البطلان من جهة غفلته أو نسيانه - لقوله - عليه السلام هو حين ما يتوضأ اذكر منه - ولا ياتي في موارد العلم بعدمهما واحتمال البطلان من جهة امر الشارع وعدمه وبهاتين الروايتين يقيد الاطلاقات فلا يمكن الحكم بجريان القاعدة في امثال هذه الموارد. ومما ذكرناه في هذه المسألة ظهر الحال في المسألة الاتية فلاحظ.

—

(١) وهي رواية محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) وفيها:.. وكان حين انصرف اقرب إلى الحق منه بعد ذلك. الوسائل: الجزء ٥ باب ٢٧ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ٣.

—

[ ١٦٦ ]

[ الفراغ (١) فيجب الاتيان به لان مورد القاعدة ما إذا علم كونه بانيا على اتمام العمل وعازما عليه الا انه شاك في اتيان الجزء الفلاني ام لا وفي المفروض لا يعلم ذلك وبعبارة اخرى مورد القاعدة صورة احتمال عروض النسيان لا احتمال العدول عن القصد. ] (١) وذلك لما مر من اختصاص القاعدة بما إذا احتمل الاذكرية في حقه حال العمل إلا انه يحتمل الغفلة والنسيان أيضا فيدفع احتمالهما بان مقتضى الطبع الاولي كونه أذكر وملتفتا إلى ما يأتي به فهو غير غافل ولا ناس واما إذا علم بعدم غفلته أو نسيانه إلا انه احتمل ترك شئ من عمله متعمدا اختيارا أو بالاضطرار كما مثل به في المتن فكونه اذكر حال العمل لا يدفع احتمال تركه العمدي فلا تجري القاعدة في حقه بل مقتضى الاستصحاب وأصالة الاشتغال وجوب الاعادة. والعجب من الماتن (قدس سره) انه كيف صرح بعدم جريان القاعدة في هذه الصورة وصرح بجريانها في المسألة السابقة مع انه لا وجه للمنع عن جريانها في المقام إلا اختصاصها بموارد احتمل فيها الترك غفلة أو نسيانا ومعه لابد من المنع في المسألة المتقدمة أيضا لعدم كون الشك فيها راجعا إلى عمله غفلة أو نسيان اللهم إلا ان يقال انه (قدس سره) يرى اختصاص القاعدة بموارد احتمال الغفلة والنسيان إلا انه اعم من احتمال نسيان جزء أو شرط أو نسيان الحكم.

—

[ ١٦٧ ]

[ (مسألة ٥٠): إذا شك في وجود الحاجب وعدمه (١) قبل الوضوء أو في الاثناء وجب الفحص حتى يحصل اليقين أو الظن بعدمه ان لم يكن مسبوقا بالوجود والا وجب تحصيل اليقين ولا يكفى الظن ] الشك في وجود الحاجب (١) تقدمت هذه المسألة مفصلا وبينا ان الوجه في وجوب تحصيل اليقين أو الاطمئنان بعدم الحاجب هو عدم جريان الاستصحاب في نفي الحاجب وعدمه لانه مما لا اثر شرعي له إذ الاثر مرتب على وصول الماء إلى البشرة كما ان دعوى السيرة على عدم الاعتناء بالشك في الحاجب غير مسموعة لعدم ثبوت السيرة على ذلك اولا وعلى تقدير تسليمها لم تحرز اتصالها بزمانهم عليهم السلام لاحتمال انها نشأت عن فتوى بعض العلماء. الا انه (قدس سره) انما كررها في المقام لما فيها من الخصوصية الزائدة وهي انه فصل بين ما إذا احتمل وجود الحاجب وكان له حالة سابقة وجودية فحكم حينئذ بوجوب تحصيل اليقين أو الاطمئنان بعدمه وما إذا احتمل وجوده ولم تكن له حالة سابقة وجودية كما إذا احتمل اصابة قطرة من القير لمواضغ غسله أو وضوئه فحكم حينيذ بكفاية كل من اليقين والاطمئنان بالعدم والظن به. وهذه التفرقة مبنية على دعوى تحقق السيرة المتشرعية على عدم

—

[ ١٦٨ ]

الاعتناء باحتمال وجود الحاجب فيما إذا لم يكن مسبوقا بالوجود وقد ظن عدمه ولا وجه لها غيرها لان الاستصحاب غير معتبر عنده (قدس سره) وإلا لجرى استصحاب عدمه حتى فيما لم يظن بعدمه وحينئذ يتوجه عليه ان السيرة غير محرزة وعلى تقدير تسليمها لم نحرز اتصالها بزمان المعصومين عليهم السلام فالصورتان سواء في ما ذكرناه. ويدل على ذلك مضافا إلى الاستصحاب المقتضي للحكم بعدم وصول الماء إلى البشرة وقاعدة الاشتغال الحاكمة بعدم سقوط التكليف بالوضوء صحيحة علي بن جعفر (١) الدالة على ان المرأة لابد من ان تحرك الدملج واسوارها حتى نتيقن بوصول الماء تحتهما وان كان موردها الشك في حاجبية الموجود دون الشك في وجود الحاجب إلا انك عرفت عدم الفرق بين الصورتين. وقد بينا سابقا في مسائل الشك في الحاجب ان ما ورد في ذيل الصحيحة من السؤال عن حكم الخاتم الضيق وقوله عليه السلام ان علم بعدم وصول الماء تحته فلينزعه غير معارض لصدرها نظرا إلى ان مفهوم الذيل انه إذا لم يعلم بالحاجبية وشك فيها لم يجب عليه النزع وتحصيل اليقين بالوصول وذلك لان حكم الشك في الحاجبية قد ظهر من صدر الصحيحة حيث دل على وجوب تحصيل اليقين بوصول الماء تحت الدملج والسوار علم حاجببتهما ام كانت مشكوكة ومعه لابد من حمل الذيل على ارادة علم المكلف بعدم وصول الماء تحت الخاتم مع تحريكه لانه ضيق كما في الرواية وحينئذ حكم بوجوب نزعه حتى يصل الماء تحته وذلك لئلا يلزم التكرار في الرواية فلا دلالة في ذيلها على عدم وجوب الفحص عند عدم العلم بالحاجبية هذا كله فيما إذا شك في الحاجب في اثناء الوضوء.

—

(١) قدمناها في الشك في الحاجب في مسائل الوضوء. فراجع.

—

[ ١٦٩ ]

[ وان شك بعد الفراغ في انه كان موجودا (١) ام لا بنى على عدمه ويصح وضوئه وكذا إذا تيقن انه كان موجودا (٢) وشك في انه ازاله أو اوصل الماء تحته ام لا نعم، الحاجب الذي قد يصل الماء تحته وقد لا يصل إذا علم انه لم يكن ملتفتا إليه حين الغسل ولكن شك في انه وصل الماء تحته من باب الاتفاق ام لا، يشكل جريان قاعدة الفراغ فيه فلا يترك الاحتياط بالاعادة ] الشك في الحاجب بعد الفراغ (١) بنى على عدمه لقاعدة الفراغ فيما إذا احتمل من نفسه التفاته إلى شرائط الوضوء التي منها عدم الحاجب في اثناء وضوئه واحرازه. الشك في ازالة الحاجب (٢) أيضا لقاعدة الفراغ إذا احتمل من نفسه الالتفات وإحراز الشروط بلا فرق في ذلك بين كونه معلوم الحاجبية على تقدير علم ازالته وكونه محتمل الحاجبية واما إذا علم بغفلته عن اشتراط عدم الحاجب في الوضوء فجريان القاعدة حينئذ وعدمه مبنيان على النزاع في ان معتبرة

—

[ ١٧٠ ]

بكير بن اعين المشتملة على قوله عليه السلام لانه حينما يتوضأ اذكر منه حين ما يشك (١) وما ورد في الصلاة من انه حينما يصلي كان اقرب إلى الحق منه بعده (٢) هل هما تعليلان ومقيدتان لاطلاقات الاخبار حتى يختص جريان القاعدة بما إذا احتمل من نفسه الذكر والالتفات إلى الشرائط والاجزاء حال الوضوء ولكنه يشك ويحتمل غفلته عن بعضها أو نسيانها فلا تجرى مع العلم بالغفلة حال الامتثال وانخفاظ صورة العمل عنده وانما يحتمل صحة عمله من باب المصادفة الاتفاقية. أو انهما كالحكمة للقاعدة نظير سائر الحكم المذكورة في الروايات نظير التحفظ على عدم اختلاط المياه في تشريع العدة مع انها واجبة في مورد العلم بعدم اختلاط المياه وكنظافة البدن التي هي حكمة في استحباب غسل الجمعة مع ثبوت استحبابه حتى مع نظافة البدن وعليه فيصح التمسك بأطلاق الروايات في جميع موارد الشك في الصحة حتى الشك في متعلق الامر ولو مع العلم بالغفلة حال العمل إلا في صورة الشك في وجود الامر كما إذا شك في دخول الوقت بعد الصلاة إذا مع عدم احراز الامر لا معنى للصحة وللفساد لانهما عبارتان عن مطابقة المأتى به للمأمور به ومخالفته إذا والاطلاقات باقية. الها فتجرى القاعدة مع العلم بالغفلة أيضا كما ذهب إليه بعضهم وقد ذكرنا في محله انهما تعليلان ولا مناص من تقييدهما للمطلقات ومعه تختص القاعدة بما إذا احتمل الالتفات حال العمل. واما موثقة الحسين ابن أبي العلا المشتملة عى امره عليه السلام

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ٧. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ٢٧ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث ٣.

—

[ ١٧١ ]

بتحويل الخاتم في الغسل وبأدارته في الوضوء وقوله عليه السلام: فان نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك ان تعيد الصلاة (١) حيث يقال كما قيل من انها تدل على جريان قاعدة الفراغ مع العلم بالغفلة والنسيان في حال العمل لقوله عليه السلام فان نسيت أي التحويل أو الادارة في الغسل والوضوء لا آمرك باعادة الصلاة. فيدفعه: ان الاستدلال بالموثقة مبنى على ان تكون ناظرة إلى صورة الشك في وصول الماء تحت الخاتم في الغسل والوضوء. وليس في الرواية سؤالا وجوابا ما يدل على كونها ناظرة إلى ذلك بوجه فان الظاهر انها بصدد بيان استحبابا تحويل الخاتم في الغسل وادارته في الوضوء حتى مع العلم بوصول الماء تحته ويدل عليه اختلاف البيان في الغسل والوضوء حيث امر بالتحويل في الاول وبالادارة في الثاني فلو لم يكن لشئ منهما خصوصية بل كان الغرض مجرد وصول الماء إلى البشرة وتحت الخاتم لم يكن للتعدد والاختلاف في البيان وجه صحيح بل كان يقول حوله في كليهما أو تديره فيهما ولم يكن ينبغي التكلم به للامام عليه السلام فمنه يظهر ان لهما خصوصية وهي لا تكون إلا على وجه الاستحباب. ويؤيد ما ذكرناه ما عن المحقق في المعتبر من ان مذهب فقهائنا استحباب تحويل الخاتم في الغسل والادارة في الوضوء وذلك للاطمئنان بانهم استندوا إلى هذه الموثقة وإلا فاي دليل دلهم على استحباب التحويل في احدهما والادارة في الآخر فالموثقة اما ظاهرة فيما ادعيناه واما انها مجملة فلا ظهور لها في ارادة الشك في وصول الماء تحت الخاتم بوجه فالصحيح كما هو ظاهر الروايتين ان الجملتين تعليلتان وبهما يتقيد المطلقات

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٤١ من أبواب الوضوء: الحديث ٢.

—

[ ١٧٢ ]

[ وكذا إذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشكوك (١) حجبه وشك في كونه موجودا حال الوضوء أو طرء بعده فانه يبنى على الصحة الا إذا علم انه في حال الوضوء لم يكن ملتفتا إليه فان الاحوط الاعادة حينئذ. (مسألة ٥١): إذا علم بوجود مانع وعلم زمان حدوثه (٢) وشك في ان الوضوء كان قبل حدوثه أو بعده يبنى على الصحة لقاعدة الفراغ الا إذا علم عدم الالتفات إليه حين الوضوء فالاحوط الاعادة حينئذ. ] ويختص جريان القاعدة بموارد احتمال الذكر والالتفات. (١) بان كان تاريخ وضوئه معلوما وكان تاريخ الحاجب مجهولا وشك في انه هل طرء الحاجب قبله ام بعده فان احتمل الالتفات إلى ذلك حال وضوئه تجري القاعدة في وضوئه ويحكم بصحته واما إذا علم بغفلته فجريان القاعدة وعدمه مبنيان على الخلاف المتقدم آنفا. إذا شك في تقدم الوضوء على حدوث الحاجب (٢) عكس المسألة المتقدمة فقد علم بتاريخ المانع كالقير الذي علم بالتصاقه لبعض اعضائه اول الزوال وشك في ان وضوئه هل كان قبله ام بعده وحكمه حكم المسألة السابقة يعينها.

—

[ ١٧٣ ]

[ (مسألة ٥٢): إذا كان محل وضوئه في بدنه نجسا فتوضأ وشك بعده في ان طهره ثم توضأ ام لا بنى على بقاء النجاسة فيجب غسله لما ياتي من الاعمال واما وضوئه فمحكوم بالصحة (١) عملا بقاعدة الفراغ الا مع علمه بعدم التفاته حين الوضوء إلى الطهارة والنجاسة وكذا لو كان عالما بنجاسة الماء الذي توضأ منه سابقا على الوضوء ويشك في انه طهره الاتصال بالكر أو بالمطر ام لا فان وضوئه محكوم بالصحة والماء محكوم بالنجاسة ويجب عليه غسل كل ما لاقاه وكذا في الفرض الاول يجب غسل جميع ما وصل إليه الماء حين التوضوء أو لاقى محل الوضوء مع الرطوبة. ] إذا توضأ فشك في انه هل طهر المحل قبله؟ (١) إذا احتمل الالتفات إلى اشتراط طهارة البدن أو الماء في صحة الوضوء واحرازها حال الوضوء فهل تثبت بها لوازماتها فيحكم بطهارة بدنه أو الماء وطهارة كل ما لاقاهما أولا يثبت بالقاعدة إلا صحة الوضوء فحسب واما البدن والماء فهما باقيان على نجاستهما بالاستصحاب كما ان ملاقيتهما ملاقي النجس؟ قد يقال: ان هذا النزاع مبنى على ان القاعدة امارة حتى تثبت بها

—

[ ١٧٤ ]

[ (مسألة ٥٣): إذا شك بعد الصلاة في الوضوء لها وعدمه بنى على صحتها (١) لكنه محكوم ببقاء حدثه (٢) فيجب عليه الوضوء للصلاة الآتية ولو كان الشك في اثناء الصلاة وجب الاستيناف بعد الوضوء (٣) ] لازمها أو انها اصل فلا تكون حجة في مثبتاتها إلا انا تعرضنا لذلك في بحث الاصول وقلنا ان ذلك مما لا اساس له لان الاصل والامارة سيان في عدم حجيتهما في لوازماتهما إلا في خصوص الامارات اللفظية وما يرجع إلى مقولة الحكاية والاخبار كما في الاقرار والبينة والخبر فانها كما تكون حجة في مداليلها المطابقية كذلك تكون حجة في مداليلها الالتزامية التفت المخبر إلى الملازمة أم لم يلتفت كان مقرا بها ام منكرا للملازمة رأسا وعليه فلا تثبت بقاعدة الفراغ في المقام غير صحة الوضوء ومقتضى الاستصحاب بقاء البدن والماء على نجاستهما فيحكم بنجاسة كل ما لاقاهما. الشك في الوضوء بعد الصلاة أو في اثنائها (١) لقاعدة الفراغ في الصلاة. (٢) لان القاعدة لا تثبت لوازمها كالحكم بطهارة المكلف في مفروض المسألة وهل نجري قاعدة التجاوز في نفس الوضوء أو لا تجري؟ يظهر الحال في ذلك مما يأتي في المسألة الآتية انشاء الله. (٣) لان مقتضى قاعدة الفراغ وان كان هو الحكم بصحة الاجزاء

—

[ ١٧٥ ]

[ والاحوط الاتمام (١) مع تلك الحالة ثم الاعادة بعد الوضوء. (مسألة ٥٤): إذا تيقن بعد الوضوء انه ترك منه جزءا أو شرطا أو اوجد مانعا ثم تبدل يقينه بالشك ] المتقدمة من الصلاة لانها مما قد تجاوز عنه وهي قد مضت إلا انها لا تثبت الطهارة حتى تصح الاجزاء الواقعة بعد شكه فلابد من ان يحصل الطهارة لنلك الاجزاء الآتية وللكون الذي شك فيه في الطهارة فان الطهارة كما انها شرط في اجزاء الصلاة كذلك شرط في الاكوان المتخللة بين اجزائها وبما ان ذلك الكون مما لا يمكن تحصيل الطهارة فيه فيحكم ببطلان صلاته واستينافها بعد تحصيل الطهارة ولا يمكن احرازها بالقاعدة لعدم تحقق التجاوز على الفرض. (١) ومنشاءه احتمال جريان قاعدة التجاوز في نفس الوضوء ومعه يجب اتمام الفريضة فيحرم قطعها والكلام في ذلك يقع في مقامين: (احدهما): في ان هذا الاحتياط هل له منشاء صحيح؟ و (ثانيهما) في ان قاعدة التجاوز هل تجرى في نفس الوضوء أو لا؟ (اما المقام الاول): فالصحيح انه لا منشاء صحيح لهذا الاحتياط لان الدليل على حرمة قطع الفريضة لو كان فانما هو الاجماع - لو تم - ومورده ما إذا كانت الفريضة مما ياتي به المكلف في مقام الامتثال مكنفيا بها من غير اعادتها ففي مثله يمكن القول بحرمة القطع على تقدير تمامية الاجماع واما إذا لم يكن المكلف مكتفيا بها في مقام الامتثال بل بنى على استينافها فاي دليل دل على لزوم اتمامها بعد عدم تحقق الاجماع إلا في العبادة الماتى بها في مقام الامتثال فهذا الاحتياط لا منشأ له.

—

[ ١٧٦ ]

و (اما المقام الثاني): فان قلنا ان الشرط في الصلاة انما هو الوضوء بحسب البقاء والاستمرار حيث قدمنا ان الطهارة هي عين الوضوء وان له بقاءا واستمرارا في نظر الشارع واعتباره ومن هنا يسند إليه النقض في الروايات كما ورد في ان الوضوء لا ينقضه إلا ما خرج من طرفك (١) وانه مما لا ينتقض إلا بالنوم وغيره من النواقض بل قد صرح ببقائه في بعض الاخبار كما في صحيحة زرارة حيث ورد ان الرجل ينام وهو على وضوء (٢). أو قلنا ان الشرط فيها الطهارة المسيبة عن الوضوء كما هو المعروف عندهم حيث يعدون الطهارة من مقارنات الصلاة كالاستقبال فلا ينبغي الاشكال في عدم جريان القاعدة الوضوء لا في هذه المسألة وهي الشك فيه في اثناء الصلاة ولا في المسألة السابقة وهي ما إذا شك فيه بعد الصلاة. وذلك لان الشرط وهو الوضوء أو الطهارة المقارنة للصلاة لم يتجاوز عنه المكلف إذ التجاوز اما ان يكون تجاوزا عن نفس الشئ وهو انما يعقل بعد احراز وجوده ومع الشك في وجود الشئ لا معنى للتجاوز عن نفسه واما ان يكون التجاوز عن محله وهو المعتبر في جريان قاعدة التجاوز ومحل الشرط المقارن انما هو مجموع الصلاة فإذا شك فيه في اثنائها فلا يحكم بتجاوز محل الشرط فلا تجري فيه القاعدة كما لا تجرى بالاضافة إلى الصلوات الآتية إذا شك في الوضوء بعد الصلاة كما في

—

(١) كما في صحيحة زرارة، الوسائل الجزء ١، باب ٢ من أبواب نواقض الوضوء الحديث ١. (٢) الوسائل: الجزء ١ باب ١، من أبواب نواقض الوضوء، الحديث ١.

—

[ ١٧٧ ]

المسألة المتقدمة لوضوح عدم تجاوز محل الشرط المقارن قبل الشروع فيه أو حينه. واما إذا قلنا ان شرط الصلاة هو الوضوء الحدوثي بشرط عدم تعقبه بالحدث فهل تجرى قاعدة التجاوز في الوضوء حينئذ عند الشك فيه في اثناء الصلاة أو بعدها باعتبار انه من الشرط المتقدم وهو مما قد تجاوز محله أو لا تجرى؟ التحقيق هو الثاني وذلك لان الامر الشرعي لا يتعلق بالشرط ابدا وانما يتعلق بذات المشروط المتقيد بالشرط كالصلاة المتقيدة بالوضوء ولا يتعلق بنفسه وعليه فلا محل شرعي للشرط حتى يقال ان محله قد مضى. نعم للصلاة المقيدة بالشرط محل شرعي دون شرطها لانه ليس كالاجزاء المتعلقة للامر شرعا كالركوع إذا شك فيه وهو ساجد - مثلا - حتى يقال ان محله قد مضى وتجاوز نعم يجب ايجاد الوضوء قبل الصلاة عقلا لتحصيل التقيد المأمور به في الصلاة إلا انه لا محل شرعي له حتى لو قلنا بوجوب مقدمة الواجب لان الوجوب المقدمي لا اثر له وليس كالوجوب التعيني المتعلق بالاجزاء. وهذا نظير ما ذكرناه في الشك في الاتيان بصلاة الظهر وهو في صلاة العصر حيث منعنا عن جريان قاعدة التجاوز في صلاة الظهر لانها مما لا محل له شرعا نعم تجب ان تكون صلاة العصر بعد صلاة الظهر واما ان صلاة الظهر تجب ان تكون قبل العصر بان يكون محلها قبل صلاة العصر فلا ومن هنا لو صلى الظهر ولم يات بصلاة العصر اصلا وقعت الظهر صحيحة وان لم تقع قبل العصر إذ لا عصر على الفرض. ونظير الدخول في التعقيبات المستحبة حيث ان الدخول في المستحب

—

[ ١٧٨ ]

[ يبنى على الصحة عملا بقاعدة الفراغ (١) ولا يضرها اليقين بالبطلان بعد تبدله بالشك ولو تيقن بالصحة ثم شك فيها فاولى بجريان القاعدة (٢). ] إذا كان كافيا في صدق تجاوز المحل لا نلتزم بجريان القاعدة في الصلاة فيما إذا شك فيها وهو في التعقيبات وذلك لان التعقيب وان كان محله الشرعي بعد الصلاة إلا ان الصلاة ليس محلها قبل التعقيب حتى يقال ان محلها مما مضى وتجاوز حتى تجري القاعدة في الصلاة. فتحصل ان قاعدة التجاوز لا مجرى لها في الوضوء قلنا بانه شرط مقارن للصلاة ام انه شرط متقدم مشروطا بان لا يتعقبه حدث فعلى ما ذكرناه يرفع اليد عما به بيده من الصلاة ويحصل الوضوء ثم يستأنف الصلاة. إذا تيقن بالخلل بعد الوضوء ثم تبدل يقينه بالشك (١) للشك فعلا في صحة عمله الماضي وفساده وعدم اليقين بفساده بالفعل ولا دليل على حجية اليقين بحدوثه إذا لم يثبت اعتبار قاعدة اليقين ولا يقين بالفساد بحسب البقاء لتبدله بالشك على الفرض. (٢) ولعله اراد الاولوية بحسب مقام الثبوت لان القاعدة لو جرت مع القطع بالفساد سابقا لجرت مع القطع بالصحة سابقا بطريق اولى واما الاولوية بحسب مقام الاثبات فلا لان شمول القاعدة لكلتا الصورتين بالاطلاق.

—

[ ١٧٩ ]

[ (مسألة ٥٥): إذا علم قبل تمام المسحات انه ترك غسل اليد اليسرى أو شك في ذلك فاتى به وتمم الوضوء ثم علم انه كان غسله يحتمل الحكم ببطلان الوضوء (١) من جهة كون المسحات أو بعضها بالماء الجديد لكن الاقوى صحته لان الغسلة الثانية مستحبة على الاقوى حتى في اليد اليسرى فهذه ] لو علم بعدم غسل اليسرى وبعد الاتمام علم بغسلها (١) الصحيح هو التفصيل في المسألة كما افاده الماتن (قدس سره) حيث انه لو كان - قبل غسل يده اليسرى بعد الشك - قد غسلها بالغسلة الوجوبية والغسلة الاستحبابية بحيث كان غسلها بعد الشك من الغسلة الثالثة التي هي محرمة وبدعة فلا مناص من الحكم ببطلان وضوئه وذلك لانها وان لم تحرم عليه تكليفا حيث لم تصدر بالعمد والالتفات إلا انها موجبة للبطلان لا محالة لما مر من ان المسح يعتبر ان يكون بالبلة الوضوئية الباقية في اليد والبلة التي مسح بها في مفروض المسألة ليست من بلة الوضوء بل بلة غسل خارجي محرم فيبطل وضوئه، واما إذا كان غسلها قبل غسلها بعد الشك - غسلة واحدة وجوبية - بحيث كان غسلها بعد الشك من الغسلة الثانية المستحبة في الوضوء فيحكم بصحة وضوئه لان البلة حينئذ من بلة الغسلة الوضوئية المستحبة ولا يحتمل فيه البطلان إلا من جهتين:

—

[ ١٨٠ ]

[ الغسلة كان مأمورا بها في الواقع فهي محسوبة من الغسلة المستحبة ولا يضرها نية الوجوب لكن الاحوط اعادة الوضوء لاحتمال اعتبار قصد كونها ثانية في استحبابها هذا ولو كان آتيا بالغسلة الثانية المستحبة وصارت هذه ثالثة تعين البطلان لما ذكر من لزوم المسح بالماء الجديد. ] (احديهما): ان ما اتى به من الغسلة كانت مستحبة وهو قد اتى بها بعنوان الوجوب. إلا انك عرفت فيما سبق ان الوجوب والاستحباب لا يتميزان إلا بانضمام الترخيص في الترك إلى الامر وعدمه وإلا فالمنشاء فيهما في نفسهما شئ واحد فقد تخيل وجوبه وكان مستحبا واقعا فهو من الخطاء في التطبيق الغير المضر في صحة العمل. وقد اسلفنا سابقا ان الامر في هذه الموارد امر واحد شخصي غير قابل للتقييد حتى يأتي به مقيدا بالاستحباب أو الوجوب بل غاية ما هناك انه اتى به بداعي الوجوب ثم تبين استحبابه فهو من تخلف الداعي غير المبطل للعبادة وبعبارة اخرى ان العبادة يعتبر فيها اتيان ذات العمل واضافتها إلى الله والمفروض انه اتى بذات الغسلة الثانية وقد اضافها إلى الله سبحانه على الفرض ومعه يحكم بصحتها. و (ثانيهما): انا نحتمل ان يكون متعلق الامر الاستحبابي خصوص الغسلة الثانية التي قصد بها عنوان الغسلة الثانية وانه لم يتعلق بطبيعي الغسلة الثانية وحيث انه لم ينو بها ولم يقصد بها الغسلة الثانية فلم تقع مصداقا للمستحب كما انها ليست مصداقا للواجب فتقع باطلة والمسح بها مسح ببلة ماء خارجي فيحكم ببطلان الوضوء.

—

[ ١٨١ ]

[ (فصل في احكام الجبائر): وهي الالواح الموضوعة على الكسر والخرق والادوية ] وهذا المعنى وان كان محتملا في نفسه إلا انه مردود: (اولا): باطلاقات الاخبار الآمرة بالغسلة الثانية استحبابا لان مقتضى اطلاقها ان كل غسلة كانت مصداقا للغسلة الثانية في الخارج محكوم بالاستحباب قصد بها عنوانها ام لم يقصد. و (ثانيا) لو اغمضنا النظر عن اطلاق الادلة فمقتضى البرائة عدم اعتبار قصد عنوان الثانية في الغسلة الثانية المستحبة في الوضوء وذلك لا بأجراء البرائة في المستحب ليقال انكم منعتم عن جريانها في المستحبات حيث لا ضيق فيها بلى بأجزائها عن تقيد متعلق الامر الوجوبي وهو الوضوء بعدم غسلة ثانية لم يقصد بها عنوانها حتى توجب بطلانه فالغسلة الثانية غير مبطلة للوضوء قصد بها عنوانها ام لم يقصد فلا محالة فلا يكون متصفة ومحكومة بالاستحباب والبلة بلة غسلة استحبابية فلا يكون موجبا لبطلان الوضوء وان كان الاحوط اعادة الوضوء للاحتمال المذكور. فصل: في احكام الجبائر ان من كان على موضع من مواضع وضوئه كسر أو قرح أو جرح وقد وضع عليه جبيرة يجب ان يمسح على الجبيرة على تفصيل يأتي عليه الكلام انشاء الله تعالى وقبل الشروع في مسائل الجبيرة ننبه على امور.

—

[ ١٨٢ ]

تنبيهات المسألة: (الاول): ان مقتضى القاعدة الاولية وجوب التيمم على من لم يتمكن من الوضوء أو الغسل لثبوت بدليته عنهما بالكتاب والسنة لان التراب احد الطهورين وقد قال الله سبحانه فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا (١) فلولا الاخبار الواردة في كفاية غسل الجبيرة أو مسحها لحكمنا بانتقال الفريضة حينئذ إلى التيمم لعجز المكلف عن الوضوء أو الغسل وانما رفعنا اليد عن ذلك بالادلة الدالة على كفاية مسح الجبيرة وعليه فلابد من الاقتصار على كل مورد ورد فيه الدليل بالخصوص على كفاية المسح على الجبيرة وفي غير لا مناص من الحكم بوجوب التيمم كما عرفت نعم لو قلنا بتمامية قاعدة الميسور وان الميسور من كل شئ لا يسقط بمعسوره لانعكس الحال في المقام وكان مقتضى القاعدة الاولية تعين مسح الجبيرة من غير ان يجب عليه التيمم لان الطهارة المائية متقدمة على الطهارة الترابية وحيث ان المكلف متمكن من الوضوء الناقص فلا يسقط وجوب الميسور منه بتعذر المعسور منه لان المتعذر انما هو مسح جميع الاعضاء واما مسح بعضها فلا فالوضوء الناقص منزل منزلة الوضوء التام بتلك القاعدة فمقتضى القاعدة الاولية في موارد الجبيرة هو الوضوء الناقص ومسح الجبيرة من غير ان تننقل الفريضة إلى التيمم لتأخر الطهارة الترابية عن الطهارة المائية.

—

(١) النساء والمائدة: الآية ٤٢ - ٦.

—

[ ١٨٣ ]

[ الموضوعة على الجروح والقروح والدماميل فالجرح ونحوه اما مكشوف أو مجبور وعلى التقديرين اما في موضع الغسل أو في موضع المسح ثم اما على بعض العضو أو تمامه أو تمام الاعضاء ثم اما يمكن غسل المحل أو مسحه أو لا يمكن فان امكن ذلك ] إلا انا ذكرنا في محله ان الاخبار الواردة في تلك القاعدة غير تامة للمناقشة في سندها أو في دلالتها. نعم في العمومات الانحلالية لا مناص من الالتزام بتلك القاعدة إلا انه لا من جهة ثبوتها تعبدا بل من جهة ثبوتها عقلا لاستقلال العقل بان وجوب امتثال كل حكم انما يتبع قدرة المكلف لمتعلقه لا لقدرته على متعلق حكم آخر فإذا كان زيد مديونا لعمر خمسة دراهم ولم يتمكن إلا من رد درهم واحد وجب رده لتمكنه من امتثال الامر برده وان لم يتمكن من امتثال الامر برد غيره من الدراهم وهكذا في غيره من موراد الانحلال واما في المركبات والمقيدات فلم يقم دليل على وجوب مقدار منهما إذا تعذر بعض اجزائها. نعم لو تمت رواية عبد الاعلى مولى آل سام في رجل عثر فوقع ظفره وحعل على اصبعه مرارة كيف يمسحها قال: يعرف حكم هذا واشباهه من كتاب الله سبحانه وهو قوله ما جعل عليكم في الدين من حرج. امسح على المرارة (١). لقلنا بثبوت قاعدة الميسور ولو في خصوص الوضوء وذلك لان المتعذر انما هو خصوصية المسح على البشرة واما مطلق المسح فهو

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٥.

—

[ ١٨٤ ]

غير متعذر في مورد الرواية ومن هنا امره بالمسح على المرارة وقال انه واشباهه يعرف من كتاب الله فتدل على ان الوظيفة في جميع هذه الموارد هو المسح على الجبيرة من دون ان ينتقل الامر إلى التيمم. إلا ان الرواية ضعيفة السند كما ان دلالتها كذلك وذلك لان المسح على المرارة مما لا يعرف من كتاب الله قطعا لان العرف لا يرى المسح على المرارة ميسورا من المسح على البشرة بل يراهما متعددا ومن هنا لو تعذر المسح على الجبيرة والمرارة أيضا لم يتوهم احد وجوب المسح على الحائط - مثلا - بدعوى ان المتعذر انما هو خصوصية المسح على المرارة واما اصل المسح ولو بالمسح على الجدار فهو امر ممكن ولعله ظاهر وانما يعرف منه سقوط الامر بمسح البشرة لتعذره واما ان المسح على المرارة واجب فما لا يمكن استفادته من الكتاب فقوله عليه السلام امسح على المرارة على تقدير صحة الرواية حكم خاص انشاءه الامام عليه السلام في مورده ولا دليل على التعدي منه إلى غيره. فالمتحصل من ذلك ان مقتضى القاعدة الاولية في موارد الجبيرة هو التيمم ففي كل مورد ثبت كفاية المسح على الجبيرة أو المسح عليها فهو وإلا فلابد من الحكم بوجوب التيمم بمقتضى الكتاب والسنة. (الامر الثاني): ان في موارد الجبيره إذا امكن غسل البشرة أو مسحها يرفع الجبيرة من غير ان يكون في وصول الماء إليها ضرر ولا في رفع الجبيرة وشدها حرج ومشقة فلا اشكال في وجوب غسل البشرة أو مسحها برفع الجبيرة بمقتضى ادلة وجوبهما فان الاخبار الواردة في الجبائر الآمرة بالمسح على الجبيرة انما هي فيما إذا كان في وصول الماء إلى البشرة ضررا متوجها إلى المكلف ومع عدمه فلا تشمله الاخبار فيتعين غسلها ولعله ظاهر.

—

[ ١٨٥ ]

واما إذا كان في حل الجبيرة وشدها مشقة ولم يكن في وصول الماء إلى البشرة ضرر فهل يكفي جعل موضع الجبيرة في الماء وارتماسه فيه حتى يصل الماء إلى تحتها وهو البشرة أو لابد من المسح على الجبيرة؟ اما إذا كانت الجبيرة في مواضع المسح فجعل موضع الجبيرة في الماء مما لا اشكال في عدم كفايته لان الواجب هو المسح ولا يتحقق المسح بوصول الماء إلى البشرة واما إذا كانت الجبيرة في مواضع الغسل وفرضنا تحققه برمس موضع الجبيرة في الماء بان تحقق به مفهوم الغسل اعني جريان الماء على البشرة ولو بادنى مرتبة منه فظاهر جماعة ومنهم الماتن (قدس سره) كفايته ووجوبه. والتحقيق ان غسل الموضع إذا كان ممكنا مع التحفظ على الترتيب المعتبر في الوضوء اعني غسل العضو من الاعلى إلى الاسفل كما إذا كان متمكنا من رفع الجبيرة فلا اشكال في تعينه ولزوم رفعها مقدمة لتحقق الغسل المعتبر في الوضوء وكما إذا لم يكن عليه جبيرة اصلا فان الغسل وايصال الماء البشرة مترتبا معتبر في الوضوء كان على الموضع جبيرة ام لم يكن فعلى تقدير وجودها يتعين رفعها مقدمة. واما إذا لم يمكن غسله مع الترتيب ففي كفاية وضع الموضع على الماء ووصول الماء إلى البشرة ولو مع تحقق مفهوم الغسل اشكال لعدم حصول الترتيب المعتبر معه واما ما قد يتوهم في المقام من الاستدلال على كفاية وضع المحل في الماء وان فاته الترتيب المعتبر في الوضوء بموثقة عمار أو اسحاق بن عمار حيث اسندها إلى كل منهما في الوسائل عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل ينكسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فلا يقدر ان يحله لحال الجبر إذا جبر كيف يصنع؟ قال: إذا اراد ان يتوضأ فليضع اناءا فيه ماء ويضع موضع الجبر في الماء حتى

—

[ ١٨٦ ]

[ بلا مشقة ولو بتكرار الماء عليه حتى يصل إليه لو كان عليه جبيرة أو وضعه في الماء حتى يصل الماء إليه بشرط ان يكون المحل والجبيرة طاهرين أو امكن تطهيرهما وجب ذلك وان لم يمكن اما لضرر الماء أو النجاسة وعدم امكان التطهير أو لعدم امكان ] يصل الماء إلى جلده وقد اجزأه ذلك من غير ان يحله (١) حيث دلت على كفاية جعل موضع الجبر في الماء مع فوات الترتيب المعتبر في الوضوء. فيدفعه: الرواية وان نقلت على الكيفية المتقدمة في الوسائل وقال بعد نقلها ان الشيخ رواها بهذا الاسناد عن اسحق بن عمار مثله إلا ان صاحب الحدائق رواها في الحدائق على نحو آخر حيث يدل قوله فلا يقدر ان يحله بقوله فلا يقدر ان يمسح عليه والموجود في كتاب (٢) الشيخ في هذا الموضوع هو الثاني الذي نقله صاحب الحدائق (قدس سره) ولعل الاختلاف من جهة تعدد الروايتين وكون احديهما من عمار والاخرى من اسحاق بن عمار وصاحب الوسائل قد عثر على ما نقله الشيخ (قدس سره) في مورد آخر (٣). وكيف كان فالموجود في الرواية ليس هو تعذر حل الجبيرة بل تعذر المسح على البشرة فعلى تقديران ما رواه صاحب الحدائق هو الاصح تدل الرواية على ان من لم يتمكن من غسل مواضع الغسل بمسحها كما هو العادة - لبداهة عدم وجوب المسح في اليد والساعد - يجب ان يجعل

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٧. (٢) التهذيب: ج ١ ص ٤٢٦. (٣) الاستبصار: ج ١ ص ٧٨.

—

[ ١٨٧ ]

موضع الجبر في الماء حتى يصل الماء إلى بشرته ولا تنظر الرواية إلى سقوط اعتبار الترتيب وقتئذ لانه من الجائز ان يكون وصول الماء إلى البشرة مع مراعاة الترتيب أي بغسل الاعلى إلى الاسفل هذا كله فيما إذا تمكن من جعل موضع الجبر في الماء. واما إذا لم يتمكن من ذلك أيضا فلا اشكال في تعين غسل الجبيرة أو مسحها كما يأتي تفصيله انشاء الله تعالى. (الامر الثالث): ان عدم التمكن من ايصال الماء إلى البشرة يتسبب من امور: (احدها): تضرر المحل بوصول الماء إليه كما هو الحال في الكسر وفي اغلب الجروح والقروح ولا اشكال حينئذ في انتقال الوظيفة إلى مسح الجبيرة وهو الغالب في الاسئلة والاجوبة في الروايات كما انه مورد صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام الآمرة بمسح الخرقة الموضوعة على القرحة إذا كان يؤذيه الماء (١) أي يضره. و (ثانيها): تضرره بتطهيره ومقدمات غسله وان لم يتضرر بمجرد وصول الماء إليه وبنفس غسله لان تطهيره يتوقف على صب الماء الكثير لازالة الدماء وغيرها من النجاسات الموجودة فيه وهو يستلزم نفوذ الماء فيه فيتضرر به وهذا بخلاف مجرد غسله حيث لا يتضرر به لقلة الماء وسرعة مروره عليه وفي هذه الصورة أيضا لابد من مسح الجبيرة لان القروح والجروح بحسب الغالب متنجسة بالدم وازالته تستلزم الضرر وان لم يكن مجرد وصول الماء إليه موجبا للضرر ولا يوجد جرح من غير الدم إلا قليلا هذا.

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٢.

—

[ ١٨٨ ]

على انه مورد صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج حيث قال ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجبائر ويعبث بجراحته (١) لانه في مفروض المسألة لا يستطيع من غسل الجراحة فان مقدماته وهي ازالة نجاستها ضررية وهي عبث ولعب بالجراحة. و (ثالثها): نجاسة المحل من غير ان يكون غسل الجرح ولا مقدمته وهو تطهير اطرافه ونفسه ضرريا في حقه وهذا يتصور بوجوه: فقد يستند ذلك إلى ضيق الوقت بحيث لا يسع لتطهيره وغسله للوضوء واخرى يستند إلى قلة الماء وان كان الوقت متسعا إلا ان الماء لا يسع لتطهيره ثم التوضوء به. لانه لو طهره لم يبق له ماء للوضوء. وثالثة: يستند إلى عدم القدرة على حل الجبيرة أو غيرها مما يمنع عن وصول الماء إلى تحته وان كان لا يضره الماء على تقدير وصوله إليه كما في الكسير حيث لا يتمكن من حل جبيرته ونزعها حتى يصل الماء تحتها فهل يجب عليه ان يمسح الجبيرة في هذه الصورة أيضا أو ينتقل امره إلى التيمم؟ قد يقال بمسح الجبيرة حينئذ كما عن جماعة ومنهم الماتن (قدس سره) إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه. وذلك لان مورد الاخبار الواردة في مسح الجبائر بين ما كان وصول الماء إلى البشرة موجبا للضرر وبين ما كان مقدمة غسلها ضررية كما في الصورتين المتقدمتين ولم يرد نص على مسح الجبيرة فيما إذا كانت البشرة نجسة من غير ان يكون في غسلها ولا في مقدمته ضرر فلو صح المسح على الجبيرة حينئذ لصح المسح عليها في غير موارد الجرح أيضا ولم يختص به كما إذا اصابت قطرة نجس على احد مواضع وضوئه ولم

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ١.

—

[ ١٨٩ ]

يتمكن من ازالتها من غير ان يكون الموضع كسيرا أو مجروحا فهل يتوهم احد كفاية المسح على الجبيرة حينئذ؟! لوضوح ان الوظيفة هي التيمم وقتئذ لعدم تمكن المكلف من الماء ولم يقل احد بجواز المسح على الخرقة حينئذ. وحيث ان الموارد مما لم ينص على جواز المسح فيه على الجبيره فلا مناص من الرجوع إلى الاصل الذي اسسناه في المسألة وهو وجوب التيمم في ما لم ينص على كفاية المسح فيه على الجبيرة هذا. وقد يتوهم استفادة كفاية المسح في المقام من صحيحة عبد الله بن سنان عن الجرح كيف يصنع به صاحبه قال عليه السلام يغسل ما حوله (١) نظرا إلى ان السؤال فيها عن الجرح وهو مشتمل على النجاسة غالبا ولاجل نجاسة المحل لم يأمره بغسله ولا بالتيمم بل امر بغسل ما حوله. ولا يخفى ان الرواية والسؤال فيها ناظران إلى نفس الجراحة بما هي ولا نظر فيها إلى عوارضها كالنجاسة بوجه وانما سئل منها عن نفس الجرح والمستفاد - بحسب المتفاهم العرفي - عن السؤال عن الجرح انما هو تضرره بالماء أو بغيره فقد دلت الرواية على ان الجرح إذا كان غسله موجبا للضرر يجب غسل ما حوله ولا دلالة لها على كفاية المسح على الجبيرة عند نجاسة المحل بالجرح أو بغيره فهذه الصورة لم ينص على مسح الجبيرة فيها فلابد فيه من التيمم.

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٣.

—

[ ١٩٠ ]

[ ايصال الماء تحت الجبيرة ولا رفعها فان كان مكشوفا (١) ] احكام الجرح المكشوف (١) شرع (قدس سره) في احكام الجرح المكشوف وحكم بوجوب المسح على نفس الجرح إذا لم يكن فيه ضرر وإلا فيمسح على خرقة يضعها على الجرح فلو لم يمكن ذلك أيضا لضرره حكم بوجوب غسل ما حوله ولكن الاحوط ان يضم إليه التيمم أيضا. اما ما افاده (قدس سره) من مسح نفس الجرح وإلا فيمسح ما وضعه عليه من الخرقة فهو يبتنى على ان مسح البشرة ميسور لغسلها المعسور بالنظر العرفي كما ان مسح الخرقة ميسور الغسل المتعذر حسب المتفاهم عندهم وحيث ان الميسور لا يسقط بالمعسور فيجب المسح على البشرة اولا وإلا فمسح الخرقة ومع تعسرهما يغسل اطرافه ويضم إليه التيمم لذهابهم إلى ان الطهارة لا تتبعض. ولكن فيما افاده من اوله إلى آخره مجال للمناقشة وذلك لان مسح البشرة ليس مرتبة ضعيفة عن غسلها فلا يعد ميسورا للغسل بالنظر العرفي بل هما متقابلان واحدهما غير الآخر اللهم إلا ان يجري الماء بمسحه من جزء إلى آخر إلا انه خارج عن مفروض الكلام لانه غسل حقيقة وكلامنا في المسح هذا ثم على تقدير تسليم ذلك لا ينبغي المتردد في ان مسح جسم خارجي من جلد أو قرطاس أو خرقة ليس من المراتب النازلة لغسل البشرة فكيف يعد ميسورا بالنظر العرفي من

—

[ ١٩١ ]

الغسل المتعسر؟! نعم إذا كانت الخرقة موضوعة من الابتداء وقبل الوضوء اعني بها الجبيرة فلا اشكال في كفاية مسحها للروايات على ان الاعتبار أيضا يساعد على ذلك لان الخرقة المشدودة على البشرة معدودة من توابع الجسد وملحقاته فالمسح عليها كالمسح على الجسد هذا كله بحسب الصغرى. واما كبرى ما افاده فقد مر غير مرة ان قاعدة الميسور لم يتم لضعف رواياتها سندا أو دلالة نعم لو تمت رواية عبد الاعلى (١) سندا ودلالة بان قلنا ان المسح على المرارة ميسور من غسل البشرة المعسور على الفرض لحكمنا بجواز المسح على الخرقة في المقام أيضا لدلالتها على ان ذلك حكم يستفاد من كتاب الله في مورد الرواية واشباهه إلا انها ضعيفة السند والدلالة كما مر. وعليه فالمتعين هو الاخذ باطلاق صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة الآمرة بغسل ما حول الجرح فحسب سواء تمكن من مسح الجرح أو الخرقة ام لم يتمكن إذا لو كان مسح الجرح أو الخرقة واجبا لتعرضت إليه لا محالة وحيث انها مطلقة لترك الاستفصال فيها فلا مناص من الاكتفاء بغسل اطرافه فحسب. واما ما افاده من ضم التيمم إلى الوضوء بغسل اطراف الجرح فالظاهر ان وجهه ان الامر حينئذ يدور بين المتبائنين لانه إما ان يجب عليه الوضوء الناقص اعني غسل ما حول الجرح فقط ويسقط عنه غسل موضع الجرح ومسحه والمسح على الخرقة بالتعذر كما هو المفروض واما ان يجب عليه التيمم لانه فاقد للماء وغير متمكن من الوضوء التام ولاجل دوران الامر بينهما وهما متبائنان حكم بوجوب غسل ما حول

—

(١) تقدمت في ص ١٨٣.

—

[ ١٩٢ ]

الجرح وقال الاحوط ضم التيمم إليه. إلا ان الصحيح الاقتصار على وجوب غسل اطراف الجراحة فقط وذلك لانا ان بنينا على ان الاخبار الآمرة بغسل ما حول الجرح أو القرحة مطلقة وانها في مقام البيان كما هو الصحيح فلا محالة نحكم بمقتضى اطلاقها على ان صاحب القرحة أو الجراحة المكشوفة يغسل ما حولها فقط سواءا كان متمكنا من مسح الجراحة أو مسح الخرقة ام لم يتمكن وذلك لاطلاق الاخبار وورودها في مقام البيان وعدم استفصالها لها بين التمكن من المسح وعدمه لانها حينئذ كالتخصيص في ادلة وجوب الغسل في الوضوء كما لا يخفى. بل نلتزم بذلك حتى مع قطع النظر عن الاخبار الواردة في كفاية المسح على الجبيرة في المجبور لانها إذا لم تكن موجودة أيضا كنا نلتزم بذلك في الجرح المكشوف بمقتضى اطلاق الروايات. واما إذا بنينا على عدم الاطلاق فيها بدعوى انها وردت لبيان وجوب غسل الاطراف في الجملة واما انه كذلك حتى مع التمكن من المسح فلا لعدم كونها بصدد البيان من تلك الجهة فهي مجملة فلا مناص من الحكم بوجوب التيمم في مفروض المسألة وذلك لانا نحتمل اختصاص تلك الاخبار الآمرة بغسل ما حول الجراحة بمن كان متمكنا من مسح الجرح أو الخرقة دون من كان عاجزا عنه كما هو مفروض الكلام وحيث لا اطلاق للاخبار على الفرض فلا نص على كفاية الوضوء الناقص في من به جرح مكشوف فوظيفته التيمم لانه فاقد الماء. فعلى ما ذكرناه يدور الامر في امثال المقام بين وجوب غسل الاطراف فقط مطلقا ولو مع التمكن من المسح وبين وجوب التيمم

—

[ ١٩٣ ]

[ يجب غسل اطرافه ووضع خرقة طاهرة عليه والمسح عليها مع الرطوبة وان امكن المسح عليه بلا وضع خرقة تعين ذلك ان لم يمكن غسله كما هو المفروض وان لم يمكن وضع الخرقة أيضا اقتصر على غسل اطرافه لكن الاحوط ضم التيمم إليه ] وحيث انا بنينا على اطلاق الروايات الآمرة بغسل ما حول الجرح أو القرحة فلا محالة يتعين الحكم بكفاية الوضوء الناقص فيمن كان به جرح مكشوف مطلقا سواء تمكن من المسح ام لم يتمكن فلا وجه لضم التيمم إليه هذا كله فيما إذا كان المكشوف هو الجرح أو القرح. احكام الكسر المكشوف واما الكشر المكشوف فهل ياتي فيه ما ذكرناه في القرحة المكشوفة فيجب عليه غسل ما حوله فقط من غير مسح موضع الكسر ولا الخرقة ولا ضم التيمم إليه على ما ذكرناه أو هو مع مسح الموضع أو الخرقة أو ضم التيمم إليه على ما ذكره الماتن (قدس سره) أو ان الوظيفة حينئذ هي التيمم فحسب؟ ظاهر المتن كبعضهم ان حكمه حكم الجرح المكشوف فيمسح المحل ان تمكن وإلا فيمسح على الخرقة التي يجعلها عليه وإلا فيغسل اطرافه ويضم التيمم إليه بل ظاهر بعض الكلمات ان الاعذار المانعة عن وصول الماء إلى غيره من مواضغ الوضوء مطلقا كذلك وان لم يكن هناك جرح

—

[ ١٩٤ ]

أو كسر كما إذا كان جرحه بحيث يتألم من وصول الماء إلى موضع معين من وجهه أو الرمد المانع من وصول الماء إلى ظاهر عينه فانه يمسح ذلك المحل أو الخرقة ان امكن وإلا فيكتفي بغسل اطرافها ويضم التيمم إليه هذا. ولكن الصحيح اختصاص ذلك الحكم بالجرح أو القرحة المكشوفتين وذلك لاختصاص الاخبار الآمرة بغسل ما حوله بهما أي بصاحب الجرح أو القرح ولا نص على ذلك في الكسر المكشوف نعم ورد الامر بغسل اطراف الكسر وانه لا يعبث بجراحته (١) إلا انه مختص بالمجبور دون المكشوف بل الوظيفة التيمم حينئذ لعدم تمكنه من الوضوء التام وقد عرفت ان الاصل الاولى فيمن عجز عن الوضوء التام هو التيمم إذا لم يرد فيه نص على كفاية الوضوء الناقص بل قد ورد الامر بالتيمم في الكسر بدلا عن الجنابة كما يأتي وانما خرجنا نحن عن مقتضاه في الكسر المجبور بالروايات على ما ياتي عليه الكلام ان شاء الله تعالى ومن ذلك يظهر الحال في بقية الاعذار التي يضرها الماء فان الفرض في مثلها التيمم لعدم تمكن المكلف من الوضوء التام هذا كله إذا كان الجرح أو للكسر المكشوفين في مواضع الغسل.

—

(١) كما في ذيل صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، حديث ١.

—

[ ١٩٥ ]

[ وان كان في موضع المسح ولم يمكن المسح عليه كذلك يجب وضع خرقة طاهرة والمسح عليها (١) بنداوة وان لم يمكن سقط وضم إليه التيمم (٢) وان كان مجبورا وجب غسل ] الكسر في موضع المسح (١) هذا أيضا لا دليل عليه لان المسح على الخرقة الاجنبية ليس ميسورا للمسح على البشرة ولم يدل دليل على كفاية المسح عليها في المسح الواجب في الوضوء - لو سلمنا انه ميسور من المسح المعسور - نعم إذا كانت الخرقة موجودة من الابتداء بأن كان الجرح مجبورا لكفى المسح عليها من المسح الواجب بمقتضى الاخبار. (٢) وفيه انه لا موجب لوجوب الوضوء الناقص وضم التيمم إليه بل الوظيفة حينئذ هو التيمم من الابتداء لذلك الاصل المؤسس في اول المسألة حيث قلنا ان لم يتمكن من الوضوء التام يجب عليه التيمم إلا ان يقوم دليل على كفاية الوضوء الناقص في حقه وهو مفقود في المقام نعم إذا تمكن من المسح على نفس الجرح أو القرح تعين لانه في موضع المسح الواجب ولاجل تمكنه منه يجب ان يمسح عليه.

—

[ ١٩٦ ]

[ اطرافه مع مراعاة الشرائط والمسح على الجبيرة (١) وان كانت طاهرة أو امكن تطهيرها وان كان في موضع الغسل والظاهر ] (الجبيرة واقسامها واحكامها) (١) وتفصيل الكلام في المقام ان الجبيرة اما ان يكون في موضع الغسل كالوجه واليدين واما ان تكون في موضع المسح كالناصية والرجلين اما إذا كانت في مواضع الغسل فمقتضى صحيحة الحلبي وغيرها من الاخبار الواردة في المقام انه يغسل اطراف الجييرة ويمسح عليها بدلا عن غسل البشرة التي تحتها وفي ذيل بعضها ان لا ينزع الخرقة ولا يعبث بجراحته بلا فرق في ذلك بين الجبيرة في مواضع الكسر وبين مواضع الجرح والقرح بل القرح لا تحتاج إلى دليل خاص لان الجرح يشمله بعمومه لان القرحة هي الجرح المشتمل على القيئ كالجروح المسببة عن المواد المقتضية في البدن والجرح اعم مما فيه قيح وما لا قيح فيه كالجرح بالسكين ونحوه. واما إذا كانت في مواضع المسح - ولابد من فرضه فيما إذا كانت الجبيرة مستوعبة للعضو إذ لو كان بقى منه شئ يتحقق به المسح الواجب وجب مسح نفس البشرة لتمكنه منه وهو خارج عن محل الكلام إذ البحث فيما إذا لم يتمكن من المسح الواجب على البشرة - فايضا لابد من مسح الجبيرة فانه يجزي عن مسح البشرة وهذا لا لرواية

—

(١) الوسائل: الجزء ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٢.

—

[ ١٩٧ ]

[ عدم تعين المسح حينئذ فيجوز الغسل ايضا والاحوط اجراء الماء عليها مع الامكان بامرار ] عبد الاعلى مولى آل سام حيث امره عليه السلام بمسح المراة الموضوعة على اصبعه وظفره (١) وذلك لانها ضعيفة السند ومخدوشة بحسب الدلالة بل للاولوية العرفية لان العرف إذا القى إليه ان المسح على الجبيرة يكفي عن غسل البشرة فيستفيد منه ان المسح عليها يكفي عن مسح البشرة بطريق اولى وعلى الجملة ان المسح إذا كان كافيا عن غسل البشرة فهو كاف عن مسحها أيضا بالاولوية ويدلنا على ذلك ما ورد في صحيحة الحلبي من قوله أو نحو ذلك من مواضع الوضوء (٢) حيث عطفه على قوله في ذراعه. فانه يشمل ما إذا كانت القرحة في مواضع المسح فقد دلت على انه في هذه الموارد يمسح على الخرقه واما في ذيلها من قوله عليه السلام وان كان لا يؤذبه الماء فينتزع الخرقة ثم ليغسلها. حيث ان الضمير في ليغسلها راجع إلى الذراع فهو غير مناف لما ذكرناه لانه من جهة ان مورد الرواية هو القرحة في الذراع لا من جهة اختصاص الحكم بمسح الخرقة بمواضع الغسل وان شئت قلت ان الغسل فيها بالمعنى الاعم من المسح ومعناه انه يغسلها - أي الخرقة في مواضغ الغسل ويمسح عليها في مواضع المسح كما يدل عليه صحيحة الكليب الاسدي حيث ورد فيها انه ان كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره. لوضوح انها كما تشمل الجبيرة في مواضع الغسل كذلك يشملها في مواضع المسح. على انه لم ينقل خلاف في

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ١٧ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٥ - ٢.

—

[ ١٩٨ ]

[ اليد من دون قصد الغسل أو المسح ولا يلزم ان يكون المسح ] جواز المسح على الجبيرة إذا كانت في مواضع المسح عند عدم تمكنه من ايصال الماء إلى البشرة. جهات المسألة ثم ان في المسألة جهات من الكلام: (الاولى): ان المكلف إذا لم يتمكن من مسح البشرة في الجبيرة في مواضع الغسل فلا كلام في تعين المسح على الجبيرة كما عرفت واما إذا تمكن من مسح البشرة ينزع الجبيرة فهل يتعين عليه مسح البشرة بدلا عن غسلها ولا يجزي مسح الجبيرة حينئذ أو يجب عليه مسح الجبيرة كما إذا لم يتمكن من مسح البشرة؟ ذكر الماتن ان المسح على البشرة هو المتعين على الاحوط بل لا يخلو عن قوة ثم احتاط بالجمع بين المسح على الجبيرة وعلى المحل. إلا ان ما افاده (قدس سره) خلاف ظواهر الاخبار ومما لا مساغ له لان الاخبار الآمرة بالمسح على الخرقة والجبيرة مطلقة وغير مقيدة بما إذا لم يتمكن من المسح على البشرة فلا يمكن المصير إليه فانه ظاهرة في ان مسح الجبيرة واجب تعييني لا انه مخير بين المسح على الجبيرة أو البشرة لا مع التمكن من مسح البشرة ولا مع عدمه فما افاده (قدس سره) مما لا يمكن المصير إليه فانه لا يتم إلا على وجه اعتباري وهو ان المسح على نفس العضو اقرب إلى غسله من المسح على امر

—

[ ١٩٩ ]

خارجي وهو الجبيرة إلا ان الوجه الاعتباري لا يمكن الاعتماد عليه في قبال الروايات فالمتعين المسح على الجبيرة مطلقا تمكن من المسح على البشرة ام لم يتمكن. (الجهة الثانية): ان المكلف في مواضع المسح على الجبيرة مخير بين غسل الجبيرة بدلا عن غسل البشرة وبين مسحها أو ان المسح واجب معينا ولا يجزيه غسلها ذهب الماتن (قدس سره) إلى التخيير ثم احتاط بالجمع بينهما باجراء الماء على الخرقة بامرار اليد عليها من دون قصد الغسل أو المسح. وهذا إما بدعوى ان المراد بالمسح المأمور به في الروايات هو الغسل لانه قد يطلق ويراد منه الغسل فالمأمور به انما هو غسل الجبيرة دون مسحها. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه لان المسح بحسب المنفاهم العرفي انما هو في مقابل الغسل اعني امرار اليد على العضو برطوبة لا انه بمعنى الغسل ولا سيما في الوضوء الذي هو مركب من المسح والغسل فالمسح المستعمل في الوضوء ظاهر في ارادة ما هو مقابل الغسل عرفا. على ان مسح الخرقة مما لا اشكال في جوازه ولو مع التمكن من غسلها ومقتضى ما ذكره القائل تعين الغسل وعدم جواز مسحها مع التمكن منه واما من جهة أن الغسل قد ثبت جوازه على طبق القاعدة وهى قاعدة الميسور والمسح لا دليل على وجوبه لان الاوامر الواردة في مسح الجبيرة انما وردت في مقام دفع توهم الحظر حيث ان الانسان يتخيل في تلك الموارد ان الواجب غسل الجبيرة وقد دفعه بأن المسح أيضا يكفي عن غسلها والامر في مقام الحظر يفيد الاباحة دون الوجوب ولهذا يكون المكلف مخيرا بين مسح الجبيرة وغسلها.

—

[ ٢٠٠ ]

[ بنداوة الوضوء إذا كان في موضع الغسل ويلزم ان تصل الرطوبة إلى تمام الجبيرة ولا يكفى مجرد ] ويندفع ذلك بان الغسل لم يثبت جوازه على طبق القاعدة لعدم تمامية قاعدة الميسور في نفسها وعلى تقدير تماميتها غير منطبقة على المقام لان غسل شئ اجنبي عن البشرة كيف يكون ميسورا من غسل البشرة لانه في مقابله امر مغاير معه لا انه مرتبة نازلة منه فلو سلمنا ان الاخبار لا تدل على وجوب المسح يكفينا في نفي التخيير مجرد الشك في جواز غسل الجبيرة وكفايته عن مسحها وعدمه مضافا إلى ما عرفت من أن الاخبار ظاهرة في وجوب مسح الجبيرة متعينا لا على نحو التخيير بينه وبين غسل الجبيرة فالصحيح ان المسح هو المتعين في حقه ولا (يجزي) عنه غسلها: (الجهة الثالثة): ان المسح لابد وان يكون مستوعبا للجبيرة ولا يجزي مسح بعضها وذلك لان مسح الجبيرة بدل من غسل ما تحتها من البشرة فكما ان البشرة يجب غسلها مستوعبة فكذلك مسح ما هو يدل عنه نعم لا يجب التدقيق في مسحها لان المستفاد من الاخبار انما هو وجوب ما يصدق عليه مسح الجبيرة عرفا فلو مسحها على نحو صدق انه مسح الخرقة بتمامها كفى فالتدقيق غير لازم والتبعيض غير جائز. (الجهة الرابعة): إذا لم يتمكن المكلف من مسح الجبيرة لنجاستها وعدم تمكنه من تطهيرها أو لغير ذلك من الامور ذكر الماتن انه يضع على الجبيرة خرقة طاهرة فيمسح على تلك الخرقة وان لم يمكنه ذلك فالاحوط الجمع بين الوضوء بغسل اطراف الجبيرة وبين التيمم. وتفصيل الكلام في هذه المسألة ان الجبيرة التي لا يمكن مسحها

—

[ ٢٠١ ]

[ النداوة نعم لا يلزم المداقة بايصال الماء إلى الخلل والفرج بل يكفي صدق الاستيعاب عرفا ] قد تكون بمقدار الجراحة وقد تكون زائدة عليها فان كانت بقدرها فالظاهر ان المتعين حينئذ وجوب غسل اطراف الجراحة ولا يجب عليه ضم التيمم إليه ولا وضع خرقة طاهرة ليمسح عليها وذلك لان المستفاد من صحيحة الحلبي (١) وغيرها من الاخبار الواردة في المسألة ان الجريح إذا تمكن من المسح على جبيرته وجب كما إذا كان على جراحته جبيرة وإذا لم تكن عليها جبيرة يجب غسل اطرافها ويجزيه ذلك عن المأمور به فإذا فرضنا ان المكلف لا يتمكن من مسح جبيرته الموضوعة على جرحه سقط الامر بمسحها للتعذر فيكفي غسل اطراف الجرح كما في المكشوف واما انه يجب عليه احداث خرقة ووضعها على المحل فلا يمكن استفادته من الاخبار لانها كما عرفت انما دلت على كفاية مسحها عن الغسل المأمور به فيما إذا كانت موجودة على العضو في نفسها واما ايجادها واحداثها فلا دليل على وجوبه. ولا يقاس هذا بتطهير الجبيرة والخرقة إذا امكن وذلك لان تطهيرها مقدمة وجودية للمأمور به وهو مسح الجبيرة بعد كونها موجودة في نفسها واما اصل ايجاد الجبيرة فهو مقدمة الوجوب دون الوجود فلا يجب ايجادها فيكفي حينئذ غسل اطراف الجبيرة التي هي بقدر الجراحة نعم وضع خرقة طاهرة والمسح عليها احتياط محض وهو حسن على كل حال واما إذا كانت الجبيرة اطول وازيد من الجرح فالمتعين في حقه

—

(١) تقدم ذكرها في صفحة ١١٨.

—

[ ٢٠٢ ]

[ هذا كله إذا لم يمكن رفع الجبيرة والمسح على البشرة والا فالاحوط تعينه بل لا يخلو عن قوة إذا لم يمكن غسله كما هو المفروض والاحوط الجمع بين المسح على الجبيرة وعلى المحل ايضا بعد رفعها وان لم يمكن المسح على الجبيرة لنجاستها أو لمانع آخر فان امكن وضع خرقة طاهرة عليها ومسحها يجب ذلك وان لم يمكن ذلك ايضا فالاحوط الجمع بين الاتمام بالاقتصار على غسل الاطراف والتيمم. ] للتيمم وذلك لعدم تمكنه من الوضوء التام أو ما يحكمه لفرض عجزه عن مسح الجبيرة وعدم تمكنه من غسل اطراف الجرح لان مقدارا منها تحت الجبيرة التي لا يمكنه مسحها وقد اسسنا في اوائل المسألة ان كل من لم يتمكن من الوضوء فهو مأمور بالتيمم ولا يجب عليه وضع الخرقة الطاهرة عليها لما عرفت نعم وضع الخرقة الطاهرة والمسح عليها مع الضم إلى التيمم مجرد احتياط فتحصل انه مكلف بغسل اطراف للجراحة وللجبيرة في الصورة الاولى والتيمم في الصورة الثانية سواء تمكن من وضع خرقة طاهرة والمسح عليها ام لم يتمكن.

—

[ ٢٠٣ ]

[ (مسألة ١): إذا كانت الجبيرة في موضع المسح (١) ولم يمكن رفعها والمسح على البشرة. ] حكم الجبيرة في موضع المسح (١) اما إذا لم يمكن ايصال الماء البشرة بوجه فلا اشكال في ان المسح على الجبيرة يجزي عن مسح البشرة وذلك لما قدمناه آنفا وانما الكلام كله فيما إذا تمكن من ايصال الماء إلى البشرة. فهل يجب عليه ايصال الماء إلى البشرة بصب الماء على الجبيرة مكررا أو بوضع الموضع في الماء أو يتعين عليه المسح على الجبيرة أو يجب عليه الجمع بينهما أو ان وظيفته التيمم حينئذ وجوه. اما احتمال وجوب التيمم في حقه فهو في غاية الضعف والسقوط لان الاخبار المتقدمة إذا تمت دلالتها على ان المسح على الخرقة بدل عن المسح على البشرة فهو متمكن من الوضوء لا محالة ومعه كيف ينتقل امره إلى التيمم. واما دعوى وجوب ايصال الماء إلى البشرة فهي تبتني على تمامية قاعدة الميسور نظرا إلى ان ايصال الماء إليها ميسور من المسح المأمور به المتعذر ويدفعه ما اشرنا إليه غير مرة من عدم تمامية القاعدة كبرى على انها غير منطبقة على المقام لعدم كونه من صغريات تلك الكبرى فان ايصال الماء إلى البشرة - المساوق الغسل - كيف يكون ميسورا من المسح المأمور به لانه امر وايصال الماء امر آخر هذا.

—

[ ٢٠٤ ]

وقد يستدل على ذلك بموثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام في الرجل ينكسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فلا يقدران يحله حال الجبر إذا جبر كيف يصنع قال عليه السلام إذا اراد ان يتوضأ فليضع اناءا فيه ماء ويضع موضع الجبر في الماء حتى يصل الماء إلى جلده (١). وفيه ان الموثقة ظاهرة في ان السؤال انما هو عن حل الجبيرة بتوهم وجوبه وانه إذا لم يمكن حلها ماذا يصنع؟ وقوله عليه السلام في ذيلها حتى يصل الماء إلى جلده قرينة قطعية على ان الجبيرة انما كانت في محل الغسل إذ لو كانت في موضع المسح لم يكن ايصال الماء إليه واجبا ولو مع التمكن من حل الجبيرة فضلا عما إذا لم يمكنه ذلك لان المسح غير ايصال الماء كله لعله ظاهر. ولا يقاس ما نحن فيه بكفاية الغسل عن المسح في الرجلين عند التقية وذلك لانه امر ثبت بدليله وهو مختص بموارد تعذر المسح للتقية ولا يشمل المقام مما لا يمكن المسح على البشرة للجبيرة فقياس احدهما بالآخر مع الفارق والقياس لا نقول به فالموثقة انما يختص بمواضع الغسل وانه إذا امكنه ايصال الماء إلى البشرة وجب ولا دلالة لها على وجوب ايصال الماء إليها في مواضع المسح. واما احتمال وجوب المسح على الجبيرة وايصال الماء إلى البشرة معا فهو مستند إلى العلم الاجمالي بوجوب احدهما بعد العلم خارجا بعدم وجوب التيمم حينئذ إذ المكلف يعلم في مفروض المسألة بوجوب احد الامرين في حقه. ويدفعه انه انما يتم إذا لم يكن للاخبار المتقدمة اطلاق يشمل صورة تمكن المكلف من ايصال الماء إلى البشرة مع ان اطلاقها مما لا ينبغي المناقشة فيه لان صحيحة الحلبي وصحيحتي عبد الله بن سنان

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٧.

—

[ ٢٠٥ ]

[ لكن امكن تكرار الماء إلى ان يصل إلى المحل هل يتعين ذلك أو يتعين المسح على الجبيرة وجهان ولا يترك الاحتياط بالجمع. (مسألة ٢): إذا كانت الجبيرة مستوعبة لعضو واحد من الاعضاء فالظاهر جريان الاحكام المذكورة (١) وان كانت مستوعبة لتمام الاعضاء ] والاسدي كله مطلقة ولا يختص الامر فيها بمسح الجبيرة بما إذا لم يتمكن المكلف من ايصال الماء إلى البشرة فالمتعين هو المسح على الجبيرة مطلقا تمكن من ايصال الماء إلى البشرة ام لم يتمكن وان كان الايصال احوط. (١) واما إذا كانت الجبيرة مستوعبة لجميع اعضاء الوضوء فلا ينبغي التردد في ان وظيفته التيمم حينئذ لان الوضوء غسلتان ومسحتان والمكلف عاجز عن جميعها وقد عرفت ان الاصل الاولى في كل مورد لم يتمكن المكلف من الوضوء المأمور به هو التيمم إلا ان يقوم دليل على كفاية المسح على الجبيرة عن الغسل أو المسح المأمور به ولم يقم دليل على كفاية مسح جميع اعضاء الوضوء عن غسل بعضها ومسح بعضها الآخر ولعله ظاهر نعم ضم المسح على الجبائر إلى التيمم احوط. واما إذا كانت الجبيرة مستوعبة لعضو واحد كالوجه أو اليدين ونحوهما فالظاهر انتقال الامر إلى التيمم أيضا وذلك لعدم تمكنه من الوضوء لانه غسلتان ومسحتان والمفروض عدم تمكنه من احدى الغسلتين أو المسحتين لان الجبيرة مستوعبة للعضو على الفرض وقد عرفت ان الاصل الاولى في كل من عجز عن الوضوء المأمور به هو التيمم إلا ان يقوم دليل على كفاية المسح على الجبيرة عن غسل البشرة أو مسحها

—

[ ٢٠٦ ]

[ فالاجزاء مشكل فلا يترك الاحتياط بالجمع بين الجبيرة والتيمم. (مسألة ٣): إذا كانت الجبيرة في الماسح فمسح عليها بدلا عن غسل المحل. ] ولم يقم دليل على كفاية مسح تمام العضو الواحد عن غسله أو مسحه. وذلك لان الظاهر المستفاد من الاخبار ان موردها ما إذا كانت الجبيرة على جزء من العضو الواحد بحيث لا يتمكن من مسحه بتمامه أو من غسله كذلك وانما يتمكن من غسل بعضه أو مسح بعضه دون بعضه الآخر فدونك صحيحة الحلبي - الرجل تكون به القرحة في ذراعه أو نحو ذلك من موضع الوضوء فيعصبها بالخرقة ويتوضأ ويمسح عليها (١) الخ فان ظهورها في كون القرحة في جزء من ذراعه وهو الذي يعصبه بالخرقة مما لا يكاد يخفى. وصحيحة ابن الحجاج: يغسل ما وصل إليه الغسل مما ظهر مما ليس عليه الجبائر ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجبائر ويعبث بجراحته (٢) فان الظاهر ارادة انه يغسل مقدارا من عضو واحد ويدع المقدار الآخر الذي فيه الجبيرة لا انه يغسل احدى يديه ويدع يده الاخرى. وكذلك موثقة عمار (٣) لظهورها في ان الجبيرة انما كانت على خصوص ذراعه لا انها كانت مستوعبة لتمام يده. وصحيحة عبد الله بن سنان عن الجرح كيف يصنع به قال عليه السلام

—

(١ و ٢) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٢ و ١ (٣) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٧

—

[ ٢٠٧ ]

يغسل ما حوله (١) وان لم يذكر فيها المسح على الجبيرة إلا انه ذكر في سائر الاخبار فالروايات كما ترى انما دلت على كفاية مسح الجبيرة عن غسل البشرة أو مسحهما فيما إذا كانت الجبيرة على بعض العضو واما إذا كانت مستوعبة للعضو بتمامه فهو مما لم يدل شئ من الاخبار على كفاية المسح على الجبيرة فيه عن غسل البشرة أو مسحها فقد عرفت ان مقتضى الاصل الذي اسسناه في اول المسألة تعين التيمم حينئذ. بقي الكلام في رواية كليب الاسدي فان قوله عليه السلام فليمسح على جبائره قد يدعى شموله على ما إذا كانت الجبيرة مستوعبة لتمام عضو واحد ويندفع بعدم شمول اطلاقها لمثل المقام لندرته وإلا فيمكن ان يستدل باطلاقها على كفاية مسح الجبائر فيما إذا كانت مستوعبة لجميع اعضاء الوضوء مع انهم لا يلتزمون بكفايته في مثله. فالصحيح في هذه الصورة ما ذكرناه وان كان ضم المسح على الجبيرة إلى التيمم احوط. فذلكة الكلام ان الاخبار الواردة لا تشمل ما إذا كانت الجبيرة مستوعبة لعضو واحد فضلا عن تمام الاعضاء وذلك اما صحيحة الحلبي فلان قوله الرجل تكون به القرحة في ذراعه ظاهره (٢) ان القرحة انما كانت

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٣. (٢) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٢.

—

[ ٢٠٨ ]

[ يجب ان يكون المسح به بتلك الرطوبة (١) أي الحاصلة من المسح على جبيرته. ] في بعض يده وان الذراع ظرف تلك القرحة لا انها كانت مستوعبة لتمام العضو حيث ان هذا التعبير اعني قوله القرحة في ذراعه لا يستعمل في موارد استيعاب القرحة للعضو بل يختص بما إذا كانت في بعضه دون بعضه الآخر. والذي يدلنا على ذلك هو ما ورد في ذيلها من امره عليه السلام بغسل ما حول القرح إذا كان مكشوفا لانه كالصريح في عدم كون القرحة مستوعبة لتمام العضو حيث ان مورد الرواية بصدرها وذيلها واحد وهو القرحة في العضو إلا انها إذا كانت مجبورة يمسح على الجبيرة وإذا كانت مكشوفة يغسل ما حولها فيدلنا ذيل الصحيحة على عدم كون القرحة مستوعبة لتمام العضو. واظهر منها الاخبار الآمرة بغسل ما وصل إليه الماء وترك ما سوى ذلك. واما رواية الكليب الاسدي فقد عرفت المناقشة في شموله للمقام فالصحيح ان التيمم هو المتعين في هذه الموارد وان كان ضم التوضوء بالمسح على الجبيرة احوط. إذا كانت الجبيرة في الماسح (١) لما دل على ان المسح يعتبر ان يكون بنداوة الوضوء في اليد

—

[ ٢٠٩ ]

[ (مسألة ٤): انما ينتقل إلى المسح على الجبيرة إذا كانت في موضع المسح بتمامه وإلا فلو كان بمقدار المسح بلا جبيرة (١) يجب المسح على البشرة مثلا لو كانت مستوعبة تمام ظهر القدم مسح عليها ولو كان من احد الاصابع ولو الخنصر إلى المفصل مكشوفا وجب المسح على ذلك وإذا كانت مستوعبة عرض القدم مسح على البشرة في الخط الطولي من الطرفين وعليها في محلها. (مسألة ٥): إذا كان في عضو واحد جبائر متعددة ] كما في قوله ع وتمسح ببلة يمناك ناصيتك (١) والاخبار الواردة في كفاية المسح على الجبائر انما تدل على ان الجبيرة كالبشرة واما ان المسح بها لا يعتبر فيه ان يكون بنداوة الوضوء فهو مما لا دليل عليه. ما يشترط في الانتقال إلى مسح الجبيرة (١) كما إذا استوعبت الجبيرة تمام عرض الرجل إلا بمقدار مسمى المسح أو انها اشغلت مقدارا من طولها وبقى مقدار منه قبلها وبعدها فانه يجب ان يمسح نفس البشرة بمقدار المسمى عرضا لانه المأمور به

—

(١) المذكورة في صحيحة زرارة، الوسائل الجزء ١ باب ٣١ من أبواب الوضوء الحديث ٢.

—

[ ٢١٠ ]

[ يجب الغسل أو المسح في فواصلها (١). (مسألة ٦): إذا كان بعض اطراف الصحيح تحت الجبيرة فان كان بالمقدار المتعارف مسح عليها (٢) وان كان ازيد من ] وهو متمكن منه ويجب ان يمسح ما قبل الجبيرة وما بعده لتمكنه من مسح البشرة المأمور بها بذلك المقدار ويمسح على الجبيرة في المقدار المتوسط. الجبائر المتعددة في محل واحد (١) كما يجب المسح على الجبائر في غير الفواصل لشمول قوله عليه السلام حينئذ ولا ينزع الجبائر ويعبث بجراحته للجبائر المتعددة لانها جمع ويغسل المتوسطات أو يمسحها لتمكنه من المأموره به ولم يدل دليل على كفاية المسح الجبائر عن مسح البشرة أو غسلها في غير مواضع الجبر. إذا وقع بعض الاطراف الصحيح تحت الجبيرة (٢) لان كون الجبيرة بمقدار القرحة من غير زيادة ولا نقصان غير متحقق في الخارج وعلى تقدير تحققه فهو امر نادر قليل ولا يمكن حمل الاخبار عليه بل يحمل على المتعارف الكثير وهو كون الجبيرة زائدة عن مقدار الجراحة بالمقدار المتعارف اليسير.

—

[ ٢١١ ]

[ المقدار المتعارف فان امكن رفعها رفعها (١) وغسل المقدار الصحيح ثم وضعها ومسح عليها وان لم يمكن ذلك مسح عليها (٢) لكن الاحوط ضم التيمم أيضا خصوصا إذا كان عدم امكان الغسل من جهة تضرر القدر الصحيح أيضا بالماء. ] (١) لتمكنه من مسح البشرة أو غسلها المأمور به الصور المتصورة للعجز في المقام (٢) عدم للتمكن من رفع المقدار الزائد من الجبيرة يتصور على وجوه (فتارة): لا يتمكن من رفعه لاستلزامه ضررا خارجيا في حقه كما إذا فرضنا انه غير متمكن من شد الجبيرة وانما شدها الطبيب على اسلوب خاص ونمط مخصوص فلو رفعها لاحتياج إلى الحضور عند الطبيب ثانيا وهو غير ميسور في حقه أو مستلزم لبذل مال ونحوه والمتعين حينئذ التيمم في حقه لان الاخبار الآمرة بالمسح على الجبائر مختصة بما إذا كان في غسل موضع الجرح أو القرح أو غسله ضرر لتلك الجراحة أو القرحة. واما إذا فرضنا ان المورد سليم لا جرح فيه ولكنه لو غسله أو مسحه يتوجه عليه ضرر خارجي فهو خارج عن الاخبار ومقتضى الاصل الاول وجوب للتيمم حينئذ. و (اخرى): لا يتمكن من رفع المقدار الزائد وغسل ما تحته أو

—

[ ٢١٢ ]

[ (مسألة ٧): في الجرح المكشوف إذا اراد وضع طاهر ] مسحه لا من جهة ضرر خارجي بل من جهة استلزامه الضرر في ذلك المورد السليم الذي هو تحت الزائد من الجبيرة. كما إذا كان بحيث لو وصله الماء حدثت فيه جراحة أو قرحة ثانية من غير ان تستلزم ضررا في القرحة الاولى ابدا وهذه الصورة أيضا يجب فيها التيمم لان اخبار الجبيرة مختصة بما إذا كانت هناك جراحة ولا قرحة يضرها غسلها أو مسحها واما الموضع السليم الذي لا جراحة ولا قرحة فيه إذا استلزم غسله أو مسحه ضررا لتوليده الجراحة أو القرحة فهو مما لا تشمله الاخبار ابدا فمقتضى الاصل الاولى هو التيمم حينئذ وان كان ضم الوضوء بمسح الجبيرة إليه احوط كما يتعرض له في المسألة التاسعة انشاء الله تعالى وان كان بين المقام وتلك المسألة فرقا بسيطا وهو ان مفروض تلك المسألة عدم قرح ولا جراحة في موضع الوضوء ولكنهما تتولدان بغسله أو يتوجه بغسله ضرر غيرهما واما في المقام فالمفروض وجود قرحة أو جراحة يضرها الماء وما لا قرحة فيها انما هو اطراف تلك القرحة الواقعة تحت الزائد من الجبيرة. و (ثالثة): لا يتمكن من رفع المقدار الزائد وغسل ما تحته أو مسحة لاستلزامها تضرر القرحة أو الجراحة الاولى لا انهما يولدان ضررا غيرهما والصحيح في هذه الصورة أيضا هو التيمم لان الاخبار الواردة في كفاية المسح على الجبائر مختصة بما إذا كانت الجراحة بغسلها متضررة فإذا لم يتضرر بغسلها أي غسل نفس الجراحة يغسلها كما في صحيحة الحلبي: وان كان لا يؤذيه الماء فينتزع الخرقة ثم يغسلها.

—

[ ٢١٣ ]

[ عليه ومسحه يجب اولا ان يغسل (١) ما يمكن اطرافه ثم وضعه ] وإذا تضررت فليمسح على الجبيرة (١) واما إذا فرضنا ان الجراحة يتضرر بغسل غيرها كالمواضع السليمة تحت المقدار الزائد من الجبيرة فهي مما لا تستفاد كفاية المسح فيها على الجبائر من الروايات ومع عدم شمول الروايات لا مناص من الحكم بوجوب التيمم لانه الاصل الاولى في كل مورد لم يقم فيه دليل على كفاية المسح على الجبيرة وان كان ضم الوضوء إليه بمسح الجبيرة احوط. (١) تقدم ان المستفاد من الاخبار وجوب غسل الاطراف في الجرح المكشوف ولا يعتبر ان يضع عليه خرقة طاهرة ليمسح عليها إلا ان الماتن (قدس سره) احتاط بذلك سابقا وعليه فإذا اراد احد العمل بذلك الاحتياط فيغسل جميع اطراف الجرح اولا ثم يضع الخرقة عليه وبمسح عليها وذلك لانه لو وضعها اولا لسترت الخرقة مقدارا من الاطراف التي يجب غسلها والغرض من قوله يجب اولا ان يغسل الخ ليس هو الوجوب الشرطي الموجب لبطلان الوضوء على تقدير المخالفة بل المراد من ذلك تحصيل اليقين بغسل ما يجب غسله من الاطراف وعليه فلو فرضنا انه وضع الخرقة أولا ثم غسل الاطراف إلا انه رفعها حين غسل حول الجرح بحيث تمكن من غسل ما وجب غسله من الاطراف كفى.

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٢.

—

[ ٢١٤ ]

[ (مسألة ٨): إذا اضر الماء باطراف الجرح ازيد من المقدار المتعارف (١) يشكل كفاية المسح على الجبيرة (٢) التي عليها أو يريد ان يضعها عليها فالاحوط غسل القدر الممكن والمسح على الجبيرة ثم التيمم. ] اضرار الماء باطراف الجرح (١) كما إذا كانت القرحة على اصبعه وكانت تتضرر بغسل الساعد - مثلا -. (٢) وذلك لان الاخبار الواردة في الجبيرة انما دلت على كفاية مسح الجبيرة فيما إذا كان هناك جرح أو قرح أو كسر في مواضع الوضوء بحيث يتضرر بوصول الماء إليه واما إذا فرضنا موضعا من بدنه لا قرح ولا جرح فيه ولكن الجرح في مكان آخر يتضرر بوصول الماء إلى ذلك الموضع الذي لا قرح ولا جراحة فيه فلا اطلاق في شئ من الاخبار يشمل ذلك ومع عدم شمول الروايات ينتقل فرضه إلى التيمم لا محالة هذا. وقد يتوهم ان قوله عليه السلام في صحيحة الحلبي ان كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة (١) باطلاقه يشمل المقام إذ يصدق ان وصول الماء إلى ساعده - مثلا - يؤذيه وان لم يكن عليه جراحة إذ المفروض

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٢.

—

[ ٢١٥ ]

[ واما المقدار المتعارف بحسب العادة فمغتفر (١). (مسألة ٩): إذا لم يكن جرح ولا قرح ولا كسر بل ] ان بوصول الماء إلى ساعده يتضرر الجرح الموجود في اصبعه ومعه يضع خرقة على ساعده ويمسح عليها. ويدفعه ما قدمناه من ان المراد من ايذاء الماء فيها ليس هو مطلق الايذاء بالماء بل المراد ما إذا كان وصول الماء إلى الجرح مؤذيا له لا وصوله إلى ما لا جرح فيه وذلك لقوله عليه السلام بعد ذلك وان كان لا يؤذيه الماء فلينزع الخرقة ثم ليغسلها فان الضمير راجع إلى القرحة ومعناه ان القرحة ان تضررت بوصول الماء إليها فليمسح على الخرقة وان لم تتضرر به فليغسل نفس القرحة. واما إذا تضررت القرحة بوصول الماء إلى موضع لا قرح ولا جرح فيه فلم يدلنا شئ من الاخبار على كفاية المسح على الخرقة بدلا عن غسل موضع السليم أو مسحه بل وظيفته التيمم حينئذ وان كان ضم الوضوء بالمسح على الخرقة في الموضع السليم إليه احوط لمجرد احتمال تكليفه بذلك واقعا. (١) إذ العادة قاضية بان في موارد الجرح والقرح لا يتيسر غسل جميع اطرافهما بحيث لا يبقى منها شئ فتضرر الجرح بوصول الماء إلى اطرافه بالمقدار المتعارف كتضرره بوصول الماء إلى نفسه امر عادي متعارف فحكمه حكمه.

—

[ ٢١٦ ]

[ كان يضره استعمال الماء لمرض آخر فالحكم هو التيمم (١) لكن الاحوط ضم الوضوء مع وضع خرقة والمسح عليها أيضا مع الامكان أو مع الاقتصار على ما يمكن غسله. (مسألة ١٠): إذا كان الجرح أو نحوه في مكان آخر غير مواضع الوضوء لكن كان بحيث يضر استعماله الماء في مواضعه أيضا. ] إذا اضره الماء من دون جرح ونحوه (١) وهذه المسألة كالمسألة السابقة والامر فيها اظهر من سابقتها وما افاده (قدس سره) فيها هو الصحيح لان اخبار الجبيرة كما عرفت مختص بالجريح والكسير والقريح واما من ليس على مواضع وضوئه شئ من ذلك إلا انه لمرض قشري يتضرر بوصول الماء إلى موضع من بدنه فهو خارج عن موارد الاخبار والتكليف حينئذ التيمم لان الوضوء غسلتان ومسحتان على الكيفية المستفادة من الاخبار والمفروض عجز المكلف عنهما لتضرره بالماء في موضع من بدنه فيتعين التيمم في حقه وان كان ضم الوضوء مع وضع الحرقة والمسح عليها إلى التيمم احوط. ودعوى ان الواجب في حقه هو الوضوء بالمسح على الخرقة لقاعدة الميسور مندفعة: بما مر غير مرة من عدم تمامية القاعدة بحسب الكبرى على انا لو سلمناها في محلها فلا يمكن الاعتماد عليها في المقام ونحوه من الواجبات التي لها بدل شرعي كالتيمم للوضوء لان رب الماء رب

—

[ ٢١٧ ]

[ فالمتعين التيمم (١). (مسألة ١١): في الرمد يتعين التيمم إذا كان استعمال الماء مضرا مطلقا (٢) اما إذا امكن غسل اطراف العين من غير ضرر وانما كان يضر العين فقط فالاحوط الجمع بين الوضوء ] الصعيد كما في الخبر (١) فلم يتعسر الوضوء في حقه حتى يقتصر بالمعسور منه لتمكنه من بدله. (١) وقد اتضح حال هذه المسألة مما قدمناه في المسائل السابقة لما عرفت من ان اخبار الجبيرة مختصة بما إذا كانت الجراحة أو القرحة أو الكسر في شئ من مواضع الوضوء بحيث كانت يتضرر بوصول الماء إليها واما إذا كانت مواضع الوضوء سليمة عنها باجمعها إلا ان غسلها أو مسحها اوجب الضرر في الجراحة الموجودة في محل آخر فهو خارج عن موارد الاخبار ولمكان عدم تمكنه من الوضوء فينتقل فرضه إلى التيمم لا محالة. المرمد يتيمم (٢) وكذا الحال فيما إذا كان مضرا لعينه فقط وذلك لان من به

—

(١) كما في صحيحة الحلبي: لان رب الماء هو رب الارض وفي صحيحة ابن أبي يعفور: أن رب الماء هو رب الصعيد الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب التيمم، الحديث ١ و ٢.

—

[ ٢١٨ ]

[ بغسل اطرافها ووضع خرقة عليها ومسحها وبين التيمم. (مسألة ١٢): محل الفصد داخل في الجروح (١) فلو لم يمكن تطهيره أو كان مضرا يكفي المسح على الوصلة التي عليه ان لم يكن ازيد من المتعارف وإلا حلها وغسل المقدار الزائد ثم شدها كما انه ان كان مكشوفا يضع عليه خرقة ويمسح عليها بعد غسل ما حوله وان كانت اطرافه نجسة طهرا وان لم يمكن تطهيرها وكانت زائدة على القدر المتعارف جمع بين الجبيرة والتيمم (٢). ] الرمد ليس بجريح ولا بكسير ولا بقريح فهو خارج عن موارد الاخبار وحيث انه عاجز عن الوضوء فتصل النوبة إلى التيمم في حقه. محل الفصد من الجروح (١) فحكمه حكمها فلا نعيد. (٢) بل يتعين عليه التيمم لعدم شمول اخبار الجبيرة لما إذا لم يتمكن من غسل الموضع أو مسحه لا لاجل القرح أو الجرح أو الكسر بل لاجل امر آخر كتضرره ومع عدم شمولها تصل النوبة إلى التيمم لانه الاصل الاولى كما مر وكذلك الحال فيما إذا لم يمكن تطهير اطراف المحل من جهة الجبيرة المشدودة عليه لانه لو حلها لم يتمكن من شدها أو خرج

—

[ ٢١٩ ]

[ (مسألة ١٣): لا فرق في حكم الجبيرة بين ان يكون (١) الجرح أو نحوه حدث باختياره على وجه العصيان ام بغير اختياره. (مسألة ١٤): إذا كان شئ لاصقا ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح أو نحوه ولم يمكن ازالته أو كان فيها جرح ومشقة لا تتحمل مثل القير ونحوه. ] منه الدم الكثير ونحو ذلك. (١) لاطلاق ادلته ولعله مما لا اشكال فيه وانما الكلام في حكم الجرح للعمدي أو الكسر كذلك تكليفا لا من ناحية حرمته في نفسه للاضرار بل من جهة انه تفويت اختياري للواجب المنجز وهو حرام. وتوضيحه: ان الظاهر المستفاد من اخبار الجبائر كالمستفاد من اخبار التيمم ان المسح على الجبيرة كالتيمم طهارة عذرية والواجب الاولى في حق المكلفين هو الطهارة المائية اعني الوضوء فكما ان المكلف إذا دخل عليه وقت الصلاة وهو عالم ملتفت يحرم عليه اهراق ماء الوضوء لانه تفويت للواجب المنجز في حقه وان كان يجب عليه التيمم بعد ذلك. فكذلك الحال في المقام لانه إذا دخل عليه الوقت وهو متمكن من الوضوء من غير الجبيرة لا يجوز له تفويت ذلك الواجب المنجز في حقه بجرح عضوه أو بكسره ونحوهما نعم لو ارتكبه وعصاه يجب عليه الوضوء مع المسح على الجبيرة لا محالة.

—

[ ٢٢٠ ]

[ يجري عليه حكم الجبيرة (١) والاحوط ضم التيمم أيضا. (مسألة ١٥): إذا كان ظاهر الجبيرة طاهرا ] اللاصق ببعض المواضع (١) لعل هذا هو المشهور بينهم وللكلام في مدرك ذلك لان اخبار الجبائر مختصة بالجراحة والقرحة والكسر واما مع عدم شئ من ذلك وكون الموضع سليما فلا دليل على ان اللاصق عليه حكمه حكم الجبيرة واستدل على ذلك في كلام شيخنا الانصاري (قدس سره) بتنقيح المناط وان المناط في احكام الجبائر ليس هو وجود الجرح والخرقة عليه وانما المناط عدم تمكن المتوضي من ايصال الماء إلى بشرته وهذا متحقق في المقام أيضا لتعذر ازالة اللاصق أو تعسره. وفيه ان تنقيح المناط اشبه شئ بالقياس بل هو هو بعينه وذلك لعدم علمنا بمناطات الاحكام وملاكاتها فترى انا نحكم بكفاية غسل اطراف الجرح المشكوك في صحة الوضوء مع عدم غسل تمام الاعضاء أو مسحه لعدم وجوب غسل الجرح ولا مسحه - ولا نلتزم بكفاية الوضوء الناقص فيما إذا توضوء، واعضائه سليمة ولم يف الماء لتمام اعضائه بل بقي منها شئ ولو بمقدار موضع الجرح أو اقل في الجريح كما ان شيخنا الانصاري ولا غيره لا يلتزمون بكفاية الوضوء حينئذ وليس هذا إلا لعدم علمنا بالمناط فليكن الامر في المقام أيضا كذلك. واما ما افاده صاحب الجواهر (قدس سره) من القطع بفساد

—

[ ٢٢١ ]

القول بوجوب التيمم بدلا عن الغسل والوضوء لمن كان في يده شئ لاصق كالقير إذا لم يتمكن من ازالته ما دام الحياة فهو، أيضا يلحق بكلام شيخنا الانصاري (قدس سره) فان دعوى القطع بالفساد بلا موجب فانا نلتزم بكفاية التيمم ما دام الحياة في مثل الرمد وغيره من الامراض إذا لم تبرء ما دام الحياة فليكن المقام أيضا كذلك افلم يرد ان التراب احد الطهورين (١) وانه يكفيك عشر سنين؟ (٢) فالقطع بالفساد من غير وجه. وعليه فالصحيح ان يفصل في المقام بين ما إذا كان اللاصق دواءا طلى به على شئ من مواضع وضوئه وما إذا لم يكن دواءا ففي الاول نلتزم بأحكام الجبائر لصحيحة الوشاء الدالة على ان مثله يمسح على طلي الدواء (٣) هذا من غير فرق بين ان يكون تحته جريحا أو كان سليما وانما وضع الدواء لمرض جلدي أو غيره. واما إذا كان اللاصق غير الدواء كالقير ونحوه فيفصل فيه بين ما إذا كان في غير محال التيمم كما إذا لصق بذراعه فحينئذ يتعين في حقه التيمم لعدم تمكنه من الوضوء المأمور به وقد عرفت ان اخبار الجبيرة لا تشمله فالاصل هو التيمم حينئذ كما مر وما إذا كان على محال الوضوء كما إذا كان على يديه أو وجهه فيجب عليه الجمع بين التيمم والوضوء

—

(١) الوسائل الجزء ٢ باب ٢٣ من أبواب التيمم، الحديث ١ وهي صحيحة محمد بن حمران وجميل. وفيها: ان الله جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا. (٢) كما في رواية السكوني: الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم، الحديث ١٢. (٣) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٩.

—

[ ٢٢٢ ]

[ لا يضره نجاسة باطنه (١). (مسألة ١٦): إذا كان ما على الجرح من الجبيرة مغصوبا ] وذلك لان الامر حينئذ يدور بين احتمالين فاما ان نلتزم بسقوط الصلاة في حقه لانها مشترطة بالطهور وهو غير متمكن منه فلا يجب في حقه الصلاة واما ان نلتزم بعدم سقوطها والاول مما لا يمكننا الالتزام به لاطلاق ما دل على وجوب الصلاة وانها لا تسقط بحال وان الواجب على كل مكلف في كل يوم خمسة واطلاق ما دل على اشتراطها بالطهارة لانه لا صلاة إلا بطهور. وقد قدمنا في اول الكتاب ان الطهور ما يتطهر به وهو اعم من الماء والتراب لانه احد الطهورين ومقتضى هذين الاطلاقين ان الصلاة واجبة في حق المكلف في مفروض المسألة وانها أيضا مشترطة بطهارة خاصة لا محالة وتلك الطهارة اما هو الوضوء مع غسل القير أو مسحه واما هو التيمم كذلك ومقتضى العلم الاجمالي بوجوب احد الامرين ان يجمع بين التيمم والوضوء مع وجود اللاصق على مواضع التيمم. (١) لان الدليل انما دل على اعتبار الطهارة في ماء الوضوء فإذا فرضنا نجاسة اعضاء الوضوء على نحو يوجب تنجس الماء فلا محالة يقتضي بطلانه واما إذا كانت غير سارية إلى الماء فلا دليل على كونها موجبة لبطلان الوضوء سواءا كانت الجبيرة واحدة وكان باطنها نجسا دون ظاهرها وما إذا كانت متعددة.

—

[ ٢٢٣ ]

[ لا يجوز المسح عليه بل يجب رفعه (١) وتبديله وان كان ظاهرها مباحا وباطنها مغصوبا فان لم يعد مسح الظاهر تصرفا فيه فلا يضر والا باطل وان لم يمكن نزعه أو كان مضرا فان عد تالفا يجوز المسح عليه وعليه العوض لمالكه، والاحوط استرضاء المالك أيضا اولا، وان لم يعد تالفا وجب استرضاء المالك ولو بمثل شراء أو اجارة، وان لم يمكن فالاحوط الجمع بين الوضوء بالاقتصار على غسل اطرافه وبين التيمم. ] إذا كانت الجبيرة مغصوبة (١) لا اشكال في ان المسح على الجبيرة إذا لم يعد تصرفا في المغصوب كما إذا كان ظاهرها مباحا يجوز المسح عليها لعدم حرمته كما لا كلام في انه إذا عد تصرفا في المغصوب وامكن نزعه ورده إلى مالكه من غير ان يتوجه ضرر عليه يجب نزع الجبيرة المغصوبة وردها إلى مالكها لحرمة التصرف في مال الغير ووجوب رد المال إلى مالكه فبعد نزعها اما ان يجبر الموضع بشئ مباح فيمسح عليه واما ان يبقي الجرح مكشوفا فيغسل ما حوله وانما الكلام في جهات. (الجهة الاولى): إذا كان نزع الجبيرة المغصوبة مضرا في حقه فهل يجب عليه نزعها وردها إلى مالكها أيضا أو لا يجب؟ ذهب الماتن (قدس سره) إلى عدم وجوب الرد إلى مالكها فيما إذا عد تالفا

—

[ ٢٢٤ ]

ولكن الصحيح وجوب نزعها وردها إلى مالكها في هذه الصورة أيضا وذلك لان الضرر على نحوين فقد يكون الضرر على نحو لا يرضى الشارع بتحققه في الخارج كما إذا كان نزعها مؤديا إلي هلاكه فلا يجب النزع والرد إلى مالكها حينئذ لان ما دل على حرمة التصرف في مال الغير مزاحم بما دل على حرمة اهلاك النفس المحترمة ووجوب حفظها فحيث انه اهم فلا محالة يتقدم على حرمة التصرف في مال الغير. واخرى يكون الضرر من غير مالا يرضى الشارع بوقوعه كما إذا كان نزع الجبيرة موجبا لاشتداد مرضه أو بطء برئه أو إلى ضرر مالي أو ايلامه فمقتضى اطلاق ما دل على حرمة التصرف في مال الغير في مثله وجوب نزعها وردها إلى مالكها ولا مانع عن ذلك إلا ما يتوهم من شمول قاعدة نفي الضرر للمقام وهي توجب نخصيص ما دل على حرمة التصرف في مال الغير ولكنا ذكرنا في محله ان القاعدة لا تشمل امثال المقام لانها امتنانية واجرائها في المقام على خلاف الامتنان لان معناها جواز التصرف في مال الغير من غير اذنه ولا تثبت القاعدة ذلك بوجه والظاهر انهم لم يختلفوا في وجوب رد المال إلى مالكه فيما إذا كان رده موجبا للتضرر المالي في حقه فإذا لم يشمل القاعدة للمقام فيكون حال الضرر النفسي كالمالي فلا يمنع عن وجوب رد المال المغصوب إلى مالكه (الجهة الثانية): إذا كانت الجبيرة المغصوبة معدودة من التالف كما هو الغالب لان الخرقة بعد فصلها عن ثوب الغير - مثلا - لا مالية لها فهل يجوز المسح عليها أو لابد من استرضاء المالك أو نزعها إذا امكن؟ ذهب الماتن إلى جواز المسح عليها وقال وعليه العوض لمالكه وقيل ان هذه المسألة مبتنية على ان الضمان بالتلف والاتلاف راجع إلى المعاوضة القهرية بين المال التالف ومال المضمون به أو ان الضمان

—

[ ٢٢٥ ]

محض غرامه ولا رجوع له إلى المعاوضة بوجه فعلى الاول يجوز المسح على الجبيرة المعدودة من التالف لانها باتلاف الغاصب انتقل إليه وقد ضمن عوضها بالمعاوضة القهرية فليس للمالك المطالبة بالمواد الباقية بعد اتلاف المال لانتقالها إلى ملك المتلف فيجوز له المسح على الجبيرة في المقام وهذا بخلاف ما إذا قلنا بالثاني لان الجبيرة حينئذ باقية على ملك مالكها الاولى فلا يجوز التصرف فيها بالمسح إلا برضاه هذا. والصحيح عدم انتباء المسألة على ذلك وذلك لان انتقال المال التالف إلى المتلف باتلافه مما لم يلتزم به احد فيما نعلمه من اصحابنا لوضوح ان الاتلاف ليس من احد الاسباب الموجبة للانتقال فلم يقل احد بان الثوب المملوك لاحد إذا احرقه الغاصب فهو ملك للغاصب بالمعاوضة القهرية فيضمن له قيمته أو القطعات المنكسرة في الكوز ملك لمن اتلفه وهكذا. نعم وقع الخلاف في انه إذا اغرم المتلف وادى عوض ما اتلفه فهل يكون ذلك معاوضة بين ما اداه وما اتلفه فالقطعات المنكسرة للمتلف وهكذا غيرها مما اتلفه واذهب ماليته وبقى مادته أو ان ما اداه غرامة مختصة والمواد باقية على ملك مالك المال. وذكرنا في محله ان العقلاء يرون ذلك معاوضة بين المال التالف والغرامة حيث ليس للمالك مال ومادة ولم يكن مالكا إلا لشئ واحد وقد اخذ عوضه وبدله لا انه كان مالكا لشيئن اخذ عوض احدهما وبقى الآخر على ملكه وهما المالية والمواد فاداء الغرامة معاوضة بالسيرة الثابتة عند العقلاء والمواد منتقلة إلى ملك المتلف بأداء الغرامة. ومفروض كلام الماتن انما هو ما إذا اتلف مال الغير وجعله جبيرة واسقطه من قبل ان يؤدي عوضه فهل يجوز له المسح عليها أو لا يجوز

—

[ ٢٢٦ ]

لا ان محل كلامه في جواز المسح وعدمه بعد اداء الغرامة والعوض وذلك لقوله يجوز المسح عليه وعليه العوض. ولا معنى له مع ادائه فالكلام انما هو قبل رد العوض وقد عرفت ان الاتلاف قبل رد العوض مما لم يلتزم احد بكونه موجبا لانتفال المال متلفه. فالصحيح ان المسألة مبنية على امر آخر وهو ان الادلة الدالة على حرمة التصرف في مال الغير مختصة بما إذا كان مورد التصرف مالا لغير المتصرف أو انها يعمه وما إذا كان ملكا أو مورد حق لغيره وان لم يكن مالا فان المال إذا خرج بالتصرف عن المالية قد يكون ملكا لمالكه كما في القطعات المكسورة في الكوز وقد لا يكون ملكا أيضا كما إذا قتل حيوان احد فان الميتة ليس بملك وانما يكون موردا للحق أي لحق مالكه للسابق فهل تشمل ادلة حرمة التصرف لهاتين الصورتين أو تختص بما إذا كان مورد التصرف مالا فقط؟ ومقتضى فتوى الماتن ان الصحيح عنده الاختصاص وعدم شمول الادلة لما إذا كان مورد التصرف ملكا أو حقا لغيره وهذا هو الذي تقتضيه الروايتان المستدل بهما على حرمة التصرف في مال الغير من غير اذنه اعني قوله عليه السلام لا يحل مال امرء مسلم إلا بطيبة نفسه (١)

—

(١) وهي صحيحة زيد الشحام عن أبي عبد الله عليه السلام ان رسول الله صلى الله عليه وآله وقف بمنى.. إلى ان قال: فانه لا يحل دم امرئ مسلم ولا ماله الا بطيبة نفسه.. الوسائل: ج ١٩ باب ١ من أبواب القصاص في النفس، الحديث ٣. وروى عنه في كتاب تحف العقول بدون لفظ دم بل فيه مال امرئ مسلم.

—

[ ٢٢٧ ]

وقوله لا يجوز التصرف في مال الغير إلا بأذنه (١) لاختصاصهما بالاموال فيرجع في غير المال إلى اصالة الحل وانما يخرج عن تلك الاصالة في خصوص الاموال. ولكن لا يبعد التفصيل في غير الاموال بين ما إذا كان تصرف الغير مزاحما لتصرف المالك السابق وما إذا لم يكن مزاحما له بالحكم بعدم جواز التصرف في الصورة الاولى لانه ظلم وتعدى عند العقلاء فلا يجوز الحكم بالجواز في الثانية لاصالة الحل وعدم كون التصرف ظلما وتعديا. (الجهة الثالثة): ما إذا لم يمكن نزع الجبرة اما تكوينا واما تشريعا لادائه إلى الهلاكة مثلا ولم تسقط الجبيرة عن المالية أيضا فماذا يصنع المكلف؟ فان مقتضى ادلة حرمة التصرف في مال الغير حرمة المسح عليها ومقتضى ما دل على اشتراط الصلاة بالطهارة ووجوب الصلاة في حقه وعدم سقوطها ان الصلاة واجبة في حقه مع الطهارة. احتاط الماتن بالجمع بين الوضوء بالاقتصار على غسل اطراف الجبيرة وبين التيمم. هذا ولكن المتعين هو التيمم في حقه وذلك لان كفاية الوضوء الناقص اعني غسل اطراف الموضع مختصة بما إذا كان على بدن المتوضى جرح مكشوف واما في غير المكشوف فلم يقم دليل على كفاية الغسل الناقص فإذا لم تشمل الاخبار للمقام فالاصل الاولى وهو التيمم الذي اسسناه في اوائل المسألة هو المحكم في المقام نعم لا بأس بضمه إلى الوضوء الناقص للاحتياط. هذا كله فيما إذا كانت الجبيرة.

—

(١) الوسائل: ج ٦، باب ٣ من أبواب الانفال وما يختص بالامام عليه السلام، الحديث ٦. فان فيه فلا يحل لاحد ان يتصرف في مال غيره بغير اذنه، فكيف يحل ذلك في مالنا، الخ.

—

[ ٢٢٨ ]

المغصوبة على غير محال التيمم. واما إذا كانت في محاله كالوجه واليدين فلا وجه لاحتمال وجوب التيمم حينئذ وذلك لانا انما نقول بانتقال الامر إلى التيمم من جهة ان المكلف لم يتمكن من الوضوء شرعا لاستلزامه التصرف في المال المغصوب والممتنع شرعا كالممتنع عقلا فإذا فرضنا ان التيمم أيضا كالوضوء مستلزم للتصرف في الجبيرة المغصوبة فلا موجب للانتقال إليه بل الامر يدور بين ان يسقط عنه الصلاة رأسا لعدم تمكنه من الطهارة وبين ان يسقط عنه حرمة التصرف في المغصوب فالحكمان متزاحمان ولا يتمكن المكلف من امتثالهما وحيث ان وجوب الصلاة مع الطهارة اهم من حرمة التصرف في المغصوب لان الصلاة عمود الدين ولا يترك بحال كما هو الحال في غير ذلك من المقامات إذا الامر إذا دار بين الصلاة والغصب فلم يتمكن من اتيانها وترك الغصب كما إذا حبس في مكان مغصوب فلا محالة يتقدم الامر بالصلاة لاعميتها فلا مناص من تقديم الامر بالصلاة وسقوط النهي عن التصرف في مال الغير. وهذا بخلاف المسألة المتقدمة التي حكمنا فيها بوجوب التيمم ولم نقدم الامر بالوضوء على حرمة التصرف وذلك لان المزاحمة في تلك المسألة انما كانت بين الامر بالوضوء وحرمة التصرف في مال الغير وحيث ان الوضوء له بدل دون حرمة التصرف فمن هنا رجحنا حرمة التصرف على الوضوء وقلنا بوجوب التيمم عليه واما ما في المقام فالمزاحمة بين اصل الصلاة وحرمة التصرف ولا بدل للصلاة ولمكان اهميتها قدمناها على حرمة التصرف كما عرفت. وبعد ذلك كله يدور الامر بين الاقتصار بالوضوء الناقص بغسل اطراف الجبيرة وبين التوضوء على نحو الجبيرة أي بالمسح عليها وحيث

—

[ ٢٢٩ ]

[ (مسألة ١٧): لا يشترط في الجبيرة (١) ان تكون مما يصح الصلاة فيه فلو كانت حريرا أو ذهبا أو جزء حيوان غير ماكول لم يضر بوضوئه فالذي يضر هو نجاسة ظاهرها أو غصبيتها. (مسألة ١٨): ما دام خوف الضرر باقيا يجرى حكم الجبيرة وان احتمل البرء (٢) ولا يجب الاعادة إذا تبين (٣) برؤه ] ان الوضوء الناقص لا دليل على كفايته إلا في الجرح المكشوف لان مقتضى ما دل على غسل الاعضاء ومسحها في الوضوء وما دل على لزوم مسح الجبيرة وكونه بدلا عن العضو جزئية الجبيرة واعتبار مسحها مطلقا وعدم سقوطها بحال وعليه فيتعين في حقه الوضوء بطريق الجبيرة والمسح عليها لعدم حرمة التصرف في الجبيره المغصوبة حينئذ كما عرفت. (١) وذلك لاطلاق ادلتها وعدم تقييدها الجبيرة بشئ دون شئ. دوران الحكم مدار خوف الضرر (٢) لاستصحاب بقاء جرحه أو كسره أو قرحه. هكذا قيل ويأتي في التعليقة الاتية ان ذلك حكم واقعي لا تحتاج فيه إلى الاستصحاب بوجه ومن ثمة لا نحكم عليه بوجوب الاعادة فيما إذا تبين برؤه قبل الوضوء (٣) وهذا لا لما قيل من ان الخوف له موضوعية في ترتب احكام الجبائر كما يستفاد من رواية الكليب الاسدي حيث قال: ان كان

—

[ ٢٣٠ ]

[ سابقا نعم لو ظن البرء وزال الخوف وجب رفعها. ] يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره (١) وذلك لان الظاهر من اخذ الخوف في موضوع الحكم انما هو طريقتيه إلى الواقع ومعنى انه ان كان يتخوف الخ انه ان كان في بدنه جرح أو كسر يخاف من وصول الماء إليه فليمسح على جبائره لا ان الخوف له موضوعية. بل الوجه فيما افاده في المتن هو الاطلاق المستفاد من صحيحة ابن الحجاج حيث امر عليه السلام فيها بغسل ما عد الكسر أو الجرح المجبور قائلا: انه لا يعبث بجرحه (٢) فموضوع الحكم بالمسح على الجبيرة فيها هو الكسير أو الجريح الذي جبر كسره أو جرحه فلو كنا نحن وهذا المقدار لحكمنا بوجوب اعادة الصلاة والوضوء فيما إذا توضأ على نحو الجبيرة ثم انكشف برئه حال الوضوء وذلك لان الموضوع في الصحيحة هو الكسير الذي جبر كسره والمفروض عدم كون المتوضئ كسيرا حال الوضوء فيحكم ببطلان وضوئه. الا انه مضافا إلى ان العادة قاضية على عدم حل الجبائر إلى ان يزول الخوف ويظن بالبرء - قبل ذلك لا حين حلها - قد دلتنا القرينة الخارجية على ان الموضوع لوجوب المسح على الجبيرة انما هو من حدث به الكسر أو الجرح وقد كان مجبورا حال الوضوء بلا فرق في ذلك بين بقاء كسره أو جرحه في حال الوضوء أيضا وعدمه فلا اثر للبقاء وانما المدار على حدوث الكسر وكونه مجبورا حال الوضوء وتلك القرينة هي عدم تحقق اليقين بالبرء - في تلك الازمنة مع جبر الموضع - حال

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٨. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ١.

—

[ ٢٣١ ]

[ (مسألة ١٩): إذا أمكن رفع الجبيرة وغسل المحل لكن كان موجبا لفوات الوقت هل يجوز عمل الجبيرة فيه اشكال بل الاظهر عدمه والعدول إلى التيمم (١). ] حله بان يكون الجرح - مثلا - قد برء حال حل الجبيرة لا قبله ولا بعده أو لو كان متحققا فهو امر نادر قليل الانفاق وان امكن استكشاف ذلك في امثال زماننا هذا عن فوق الجبيرة ببعض آلات والادوات واما في تلك الازمنة فلم يكن للكشف عن ذلك طريق قطعي. فان حل الجبيرة قد يتفق ان يكون مقارنا لبرئه في ذلك الزمان اعني زمان حل الجبيرة وقد تنكشف انه برء قبل حله بزمان وثالثة ينكشف عدم برئه ويحتاج إلى الجبر ثانيا حتى يبرء فاليقين بالبرء حين حل الجبيرة اما لا يتحقق واما انه نادر لا يمكن حمل الرواية عليه فمقتضى اطلاقها بتلك القرينة ان كل من حدث به كسر ونحوه وكان مجبورا حال الوضوء وجب عليه المسح على جبيرته سواء كان برء في الواقع ام لم يكن بل ظاهر الصحيحة ان هذا حكم واقعي فإذا انكشف البرء حال وضوئه بعد الوضوء لم يجب عليه الاعادة بوجه فلا حاجة معه إلى الاستصحاب فيمن شك في برء كسره إلا إذا لم تتم دلالة الصحيحة على ما ذكرناه. إذا كان رفع الجبيرة مفوتا للوقت (١) المتعين في حقه هو التيمم لان روايات الجبائر كما مر غير مرة تختص بما إذا لم يتمكن من غسل البشرة أو مسحها من جهة الكسر أو

—

[ ٢٣٢ ]

[ (مسألة ٢٠): الداوء الموضوع على الجرح ونحوه إذا اختلط مع الدم وصار كالشئ الواحد ولم يمكن رفعه بعد البرء بان كان مستلزما لجرح المحل وخروج الدم فان كان مستحيلا بحيث لا يصدق عليه الدم بل صار كالجلد فما دام كذلك يجرى عليه حكم الجبيرة (١) وان لم يستحل كان كالجبيرة النجسة يضع عليه خرقة ويمسح عليه. (مسألة ٢١): قد عرفت انه يكفى في الغسل اقله بان يجري الماء من جزء إلى جزء آخر ولو باعانة اليد فلو وضع ] الجرح أو القرح واما من كان بدنه سليما ولم يضره الماء إلا انه لم يتمكن من غسله أو مسحه لضيق الوقت وعدم سعته لحل الجبيرة فهو خارج عن موارد الاخبار والاصل الاولى حينئذ هو التيمم كما سلف. الدواء المختلط بالدم (١) لا يمكن المساعدة على ما افاده في شئ من صورتي استحالة الدم وعدمها واما إذا لم يستحل فلان مفروض كلامه (قدس سره) انما هو برء المحل ومع سلامة البدن وارتفاع الكسر أو الجراحة لا يجري في حقه حكم الجبيرة لاختصاص اخبارها بالجريح والكسير والقريح والمكلف غير داخل في شئ من ذلك ومجرد عدم تمكنه من رفع الدواء

—

[ ٢٣٣ ]

[ يده في الماء واخرجها ومسح بما يبقى فيها (١) من الرطوبة محل الغسل يكفي وفي كثير من الموارد هذا المقدار لا يضر خصوصا إذا كان بالماء الحار وإذا جرى الماء كثيرا يضر فيتعين هذا النحو من الغسل ولا يجوز الانتقال إلى حكم الجبيرة فاللازم ان يكون الانسان ملتفتا لهذه الدقة ] المخلوط به الدم لا يوجب جريان احكام الجبيرة في حقه بل ينتقل امره إلى التيمم لا محالة. على ان وضع خرقة طاهرة عليه امر لا موجب له ولا دليل على لزومه. واما إذا استحال الدم فلعين ما قدمناه في صورة عدم الاستحالة على ان استحالة الدم انما توجب ارتفاع احكامه واما احكام الدواء المتنجس به فلا موجب لارتفاعها فهو دواء نجس لا يتمكن من رفعه فيجب عليه التيمم لا محالة كما هو الحال في صورة عدم استحالة الدم فلا فرق بين الصورتين. نعم إذا كان المحل مريضا قد وضع عليه الدواء فحكمه حكم الجبيره بمقتضى صحيحة الوشاء (١) كما مر. هل المسح برطوبة اليد يجزي عن الغسل؟ (١) اقل الغسل وهو انتقال جزء من الماء من جزء إلى جزء وان كان مجزءا لا محالة إلا ان الغسل على النحو المقرر في المتن لا يخلو من

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٩.

—

[ ٢٣٤ ]

اشكال ومنع وذلك لما قدمناه غير مرة من ان الامر بالغسل ظاهر في لزوم احداث الغسل واما الغسل بحسب البقاء فهو غير كاف في الامتثال والمكلف إذا وضع يده في الماء وبذلك قد احدث الغسل في يده ثم مسح برطوبتها وجهه أو غيره من مواضع الكسر - مثلا - فلا محالة يكون المسح برطوبتها ابقاء للغسل الحادث في يده واحداثا للمسح في وجهه: ولا يطلق على امرار يدها على وجهة عنوان الغسل في شئ من اللغات بل يقال انه مسح وجهه مع ان المأمور به هو الغسل دون المسح. وتوضيح ما ذكرناه: انا تعرضنا - تبعا للماتن - لاقل الغسل في بحث غسل الوجه من الوضوء وقلنا انه عبارة عن جريان الماء من جزء إلى جزء اما بنفسه أو بواسطة اليد ونحوها كما قلنا ان النسبة بينه وبين المسح عموم من وجه فان المسح عبارة عن مرور الماسح على الممسوح برطوبة ونداوة وهما امران متقابلان في الوضوء ومن هنا جعله الله سبحانه في مقابل الغسل في الآية المباركة فاغسلوا وجوهكم. وامسحوا بروسكم الخ فلا يجزى احدهما عن الآخر بوجه. وعليه فإذا ادخل يده في الماء ثم اخرجها فلا يكون المسح بها على وجهه غسلا وذلك لان مفروض كلام الماتن انه يمسح برطوبة يده على وجهه والمسح مع النداوة والرطوبة مصداق للمسح ولا يطلق عليه الغسل في لغة العرب ولا في غيرها من اللغات فان المسح بالنداوة لا يكون اجراء للماء من جزء إلى جزء في شئ من اللغات وإذا كان المأمور به هو الغسل فلا يكون المسح بدلا عنه كافيا في الامتثال كما ذكرنا نظيره عند تعرض الماتن لجواز غسل الجبيرة الواقعة في مواضع الغسل ومسحها وقلنا ان المأمور به هو المسح والغسل لا يجزى عنه بوجه.

—

[ ٢٣٥ ]

[ (مسألة ٢٢): إذا كان على الجبيرة دسومة لا يضر بالمسح (١) عليها ان كانت طاهرة. (مسألة ٢٣): إذا كان العضو صحيحا لكن كان نجسا ولم يمكن تطهيره لا يجرى عليه حكم الجرح بل يتعين التيمم (٢) ] إذا كان على الجبيرة دسومة (١) سواءا كانت الدسومة قليلة ومعدودة من الاعراض ام كانت كثيرة ومعدودة من الجواهر وذلك لاطلاقات الاخبار الآمرة بالمسح على جبائره إلا ان تعرض الدسومة - يفرض غير واقع - على نحو لا يؤثر المسح فيها ابدا فان المسح غير المؤثر لا يكتفي به في مقام الامتثال حيث ان ظاهر المسح تأثر الممسوح بذلك. العضو السليم إذا لم يمكن تطهيره (٢) والوجه فيه ظاهر لان اخبار الجبائر مختصة بالجريح والكسير والقريح واما السليم فهو خارج عن الاخبار وان فرضنا عدم تمكنه من غسل بشرته أو مسحها لعدم تمكنه من غسلها لقلة الماء أو غيرها من الاسباب ومع عدم شمول الاخبار له ينتقل امره إلى التيمم كما هو الاصل في كل من لم يتمكن من الوضوء.

—

[ ٢٣٦ ]

[ نعم لو كان عين النجاسة لاصقة ولم يمكن ازالتها جرى به حكم الجبيرة (١) والاحوط ضم التيمم. (مسألة ٢٤): لا يلزم تخفيف ما على الجرح من الجبيرة (٢) ان كانت على المتعارف كما انه لا يجوز وضع شئ آخر عليها مع عدم الحاجة الا ان يحسب جزء منها بعد الوضع. ] (١) وفيه ان اللاصق بالبدن سواء كان من الاعيان النجسة ام من الاعيان الطاهرة لا يجري عليه احكام الجبائر كما عرفته في القير اللاصق بالبدن لاختصاصها بالكسير والجريح والقريح ومع سلامة العضو لا تشمله الاخبار فتنتقل وظيفته إلى التيمم لا محالة نعم خرجنا عن ذلك في الدواء اللاصق بالبدن بمقتضى صحيحة الوشاء (١) فان حكمه حكم الجبيرة كما مر واما غيره فلا دليل على التحاقه بالجبائر على ان وضع خرقة اخرى طاهرة عليه امر لا دليل على وجوبه. تخفيف الجبيرة غير واجب (٢) فلا يجب تخفيف الضخمة وجعلها رقيقة أو بتبديلها بالرقيق وذلك لاطلاقات الاخبار الآمرة بالمسح على الجبائر فكلما صدق عرفا انه جبيرة كفى المسح عليها في مقام الامتثال إلا ان يخرج عن الجبيرة عند المتعارف كما إذا شد على جبيرته منديلا ومسح على المندبل فان

—

(١) تقدم ذكرها في مسألة ٢٠.

—

[ ٢٣٧ ]

[ (مسألة ٢٥): الوضوء مع الجبيرة رافع للحدث لا مبيح (١). (مسألة ٢٦): الفرق بين الجبيرة التي على محل الغسل والتي على محل المسح من وجوه كما يستفاد مما تقدم ] المندبل لا يسمى جبيرة حينئذ. فالمراد من قوله ان كانت على المتعارف هو كون الحائل جبيرة عند العرف فكلما صدق انه جبيرة كفى مسحها عن غسل البشرة ومسحها ولم يرد بذلك كون الجبيرة متعارفة بحسب الغلظة والرقة لانها تختلف باختلاف الاشخاص والموارد فقد بجبر بالكرباس واخرى بالفاسون وثالثة بشئ آخر خفيف أو غليظ ومن ذلك يظهر حكم ما إذا وضع على الجبيرة شيئا واراد المسح عليه فانه ان عد عند العرف جزءا من الجبيرة فلا محالة يكفى المسح عليه في مقام الامتثال وإذا عد شيئا زائدا عليها فلا يكفى كما عرفت. الوضوء مع الجبيرة رافع (١) ان اراد القائل بكونه مبيحا ان المتوضى مع الجبيرة باق على حدثه وليس متطهرا بوجه إلا انه جاز ان يدخل في الصلاة أو في غيرها مما يشترط فيه الطهارة تخصيصا فيما دل على اشتراط الصلاة أو غيرها من الافعال بالطهارة فهو مما لا يحتمل بوجه. فان الاخبار الواردة في الجبائر قد اشتملت على السؤال عن الوضوء والغسل وان الجريح أو الكسير ما يصنع بوضوئه فأجابوا بانه يمسح

—

[ ٢٣٨ ]

على الجبيرة وظاهرها ان السؤال انما هو عن ذلك الوضوء أو الغسل الذي اشترطت الصلاة به وانه هو الوضوء مع الجبيرة في حقه لا ان المراد منها امر آخر غير ما هو الشرط في الصلاة فلا يمكن القول بان المتوضى مع الجبيرة غير متطهر بوجه. كما ان القائل بكونه رافعا ان اراد ان الوضوء مع الجبيرة كالوضوء التام وهما فردان اختياريان من الطبيعي المأمور به واحدهما في عرض الآخر فكما ان المكلف يتمكن من ان ياتي بالوضوء التام يتمكن من الوضوء مع الجبيرة بادخال نفسه في موضوعه بالاختيار نظير الصلاة المقصورة والتامة حيث انهما فردان اختياريان من طبيعي الصلاة المأمور بها واحدهما في عرض الآخر وللمكلف ان يختار ايا منهما شاء بادخال نفسه في موضوع المسافر فهو أيضا غير محتمل بوجه. لان الاخبار الواردة في الجبائر كالادلة الدالة على كفاية التيمم في حق فاقد الماء انما تدلنا على ان الوضوء مع الجبيرة أو التيمم وظيفة المعذور عن الوضوء التام بحيث لا يتمكن من اتيانه واما من كان متمكنا من الوضوء التام ثم ادخل نفسه في ذوي الاعذار فهو خارج عن مصب الاخبار رأسا وعليه فالقول الوسط بين هذين القولين ان يقال ان الوضوء مع الجبيرة كالتيمم طهارة حقيقة ولكنها في طول الطهارة بالوضوء التام بمعنى انهما في حق المعذور يقابلان الوضوء والوضوء التام في حق الواجد وغير المعذور فهما طهارتان في ظرف المعذورية لا في عرض الوضوء والوضوء التام. ولا يرد على ذلك ان لازمه جواز التفويت الاختياري بأراقة الماء بعد الوقت وجعل نفسه فاقدا للماء بالاختيار أو بايجاد كسر أو قرح في بدنه اختيارا فانه بعد ادخال نفسه تحت عنوان الفاقد أو الجريح

—

[ ٢٣٩ ]

والكسير يكون التيمم أو الوضوء مع الجبيرة طهارة حقيقية في حقه ورافع كالوضوء والوضوء التام في حق الواجد وغير الجريح والكسير. والوجه في عدم ورود ذلك على ما ذكرناه هو ان مقتضى ما قدمناه من اختصاص ادلة التيمم والوضوء مع الجبيرة للمعذور غير التمكن من الوضوء المأمور به عدم وجوب الصلاة على من فوت على نفسه واراق الماء أو اجرح نفسه وذلك لعدم كونه معذورا غير متمكن من الوضوء المأمور لانه كان متمكنا منه على الفرض وقد ادخل نفسه في موضع الفاقد أو العاجز بالاختيار والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار فلا طهارة في حقه والصلاة ساقطة بالاضافة إليه ويعاقب من جهة تفويته الاختياري. ولكن الاجماع القطعي دلنا على ان الصلاة لا تسقط بحال فمنه استكشفنا ان وظيفته بعد تفويته هو الصلاة مع التيمم أو الوضوء مع الجبيرة فهما طهارتان حقيقيتان في حقه وليستا في عرض الوضوء التام بل في طوله على انهما في حق المعذور بالاختيار لا يقابلان الوضوء والوضوء التام للصحيح بل يصح ان يقال انهما طهارتان في مرتبة نازلة من الوضوء التام لعدم كونهما وافيان بالملاك مثل الوضوء التام كما انه يعاقب من تلك الناحية أي من ناحية تفويته مقدارا من المصلحة حيث عجز نفسه عن الاتيان بالوضوء التام واستيفاء ملاكه ويحكم بصحتها للاجماع الكاشف عن اشتمالهما على مقدار من المصلحة لازم الاستيفاء حينئذ. فالمتحصل انهما طهارتان في طول الوضوء التام ومرتبتهما دون مرتبة الوضوء التام والمفوت بالاختيار يعاقب على تفويته الملاك في ذلك الوضوء وان كان يحكم بصحة تيممه أو وضوئه الناقص من جهة

—

[ ٢٤٠ ]

[ احدها: ان الاولى بدل الغسل والثانية بدل عن المسح (١) الثاني: ان في الثانية يتعين المسح وفي الاولى يجوز الغسل أيضا (٢) على الاقوى (الثالث) انه يتعين في الثانية كون المسح بالرطوبة ] الاجماع واشتمالها على مقدار من المصلحة الملزمة. الفوارق بين الجبيرتين (١) ان كان نظره (قدس سره) إلى ان المسح في مواضع الغسل يجزي عن الغسل وفي موارد المسح يجزي عن المسح وان الشارع يكتفي به بدلا عن الغسل أو المسح فهو عين المسألة ومما لا اشكال فيه وان كان نظره إلى انه لابد من قصد البدلية عن الغسل في مواضعه والبدلية عن المسح في مواضعه فهو مندفع بالاطلاقات حيث دلت الروايات على انه يمسح على جبائره من غير اعتبار قصد البدلية عن الغسل أو المسح نعم البدلية هي التي لاحظها الشارع في جعله وامره به حيث لاحظ انه بدل عن الغسل أو المسح فامر به واما انها لابد من ملاحظتها في مقام الامتثال فهو مما لم يقم عليه دليل. (٢) تقدم ان النسبة بين الغسل والمسح عموم من وجه وان احدهما غير الآخر والمأمور به في الاخبار انما هو المسح على الجبائر وظاهرها انه واجب متعين ولا دليل على كفاية غسل الجبيرة وقاعدة الميسور غير منطبقة على المقام على انها غير تامة في نفسها كما مر غير مرة.

—

[ ٢٤١ ]

[ الباقية في الكف (١) وبالكف وفي الاولى يجوز المسح بأي شئ كان وبأي ماء ولو بالماء الخارجي. (الرابع) انه يتعين في الاول استيعاب المحل (٢) الا ما بين الخيوط والفرج وفي الثانية يكفي المسمى (٣) ] (١) والوجه في ذلك ان المستفاد من الاخبار الواردة في المقام حسب الارتكاز العرفي ان الجبيرة بدل عن البشرة فحكمها حكمها وحيث ان المسح في مواضع المسح إذا كان بالبشرة لابد وان يكون بالنداوة الباقية في اليد كما في صحيحة زرارة وتمسح ببلة يمناك ناصيتك (١) فكذلك لابد من ذلك في المسح على الجبيرة التي هي بدل عن البشرة وحكمها حكم المحل. واما الغسل في مواضع الغسل فلا يعتبر فيه ان يكون بالبلة الباقية في اليد لجواز ان يكون بالماء الجديد كما مر تفصيله فكذلك الحال في الجبيرة التي هي في حكم المحل. (٢) لما عرفت من ان حكم الجبيرة حكم المحل فكما ان في موارد الغسل لابد من استيعاب الغسل فكذلك في الجبيرة الموجودة على مواضع الغسل نعم لا يعتبر في الاستيعاب في المسح التدقيق بل يكفي المقدار الذي يسمى مسحا مستوعبا عند العرف. (٣) كما هو الحال في المسح على نفس البشرة كما في مسح الرأس أو الرجل بحسب العرض واما طولا فيعتبر فيه ان يكون من الاصابع إلى الكعبين كما هو ظاهر.

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١٥ من ابواب الوضوء الحديث ٢.

—

[ ٢٤٢ ]

[ (الخامس) ان في الاولى الاحسن ان يصير شبيها (١) بالغسل في جريان الماء بخلاف الثانية فالاحسن فيها ان لا يصير شبيها بالغسل (السادس) ان في الاولى لا يكفي مجرد ايصال النداوة بخلاف الثانية (٢) حيث ان المسح فيها بدل عن المسح الذي يكفي فيه هذا المقدار (السابع) انه لو كان على الجبيرة رطوبة زائدة لا يجب تجفيفها في الاولى بخلاف الثانية (٣) ] (١) الاحتياط وان كان كما افاده إلا انه غير معتبر في صحة الوضوء وذلك لان الغسل غير المسح والنسبة بينهما عموم من وجه والمأمور به هو المسح في موارد الغسل والمسح ولا يعتبر ان يكون مجتمعا مع الغسل أو شبيها به. (٢) قد عرفت ان المأمور به في كل من موارد الغسل والمسح هو المسح على الجبيرة ولا فرق بينهما في ذلك وان كان الاحوط المسح بالماء في مواضع المسح. (٣) لما تقدم من ان حكم الجبيرة حكم المحل فكما ان الرطوبة في البشرة في مواضع الغسل غير مانعة عن صحة الوضوء فكذلك الحال في الجبيرة في تلك المواضع واما في مواضع المسح فحيث ان المعتبر ان يكون المسح بنداوة اليد فلابد من اعتبار تجفيفها لان النداوة لو اندكت في رطوبة المحل أو امتزجت معها وان لم تكن مندكة لم يتحقق المسح بنداوة اليد بل المسح كان بالماء الخارجي أو الممتزج منه ومن نداوة اليد وهو غير كاف في صحة الوضوء.

—

[ ٢٤٣ ]

[ (الثامن) انه يجب مراعاة الاعلى فالاعلى (١) في الاولى دون الثانية (التاسع) انه يتعين في الثانية امرار الماسح (٢) على الممسوح بخلاف الاولى فيكفي فيها باي وجه كان. ] (١) لان الجبيرة كالمحل فإذا لم يعتبر في نفس البشرة ان يكون المسح أو الغسل من الاعلى إلى الاسفل فكذلك الحال في الجبيرة في ذلك المحل كما انه إذا اعتبر فيه ذلك اعتبر في الجبيرة أيضا وعليه فيعتبر في الجبيرة في مواضع الغسل وفي مسح الرأس أن يكون المسح من الاعلى فالاعلى واما في مسح الرجلين فالاقوى عدم اعتباره كما هو الحال في نفس البشرة. (٢) لما مر وعرفت من ان الجبيرة كالمحل وحيث ان المستفاد من الآية والاخبار (٢) ان المسح في مواضع المسح يعتبر ان يكون بامرار الماسح على الممسوح فكذلك الحال في الجبيرة الموضوعة على محال المسح واما في مواضع الغسل فلا يعتبر فيه شئ من ذلك فيجوز ايقاف الماسح وامرار الممسوح بالماسح وكذا الحال في الجبيرة الموضوعة على المحل.

—

(١) (.. وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين.. المائدة ٥: الآية ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الوضوء.

—

[ ٢٤٤ ]

[ (مسألة ٢٧): لا فرق في احكام الجبيرة (١) بين الوضوآت الواجبة والمستحبة. (مسألة ٢٨): حكم الجبائر في الغسل كحكمها في الوضوء (٢) واجبة ومندوبة. ] عدم الفرق بين الوضوء الواجب والمندوب (١) للاطلاقات (١) حيث لم يقيد شئ من الاحكام الواردة في روايات الجبائر بما إذا كان الوضوء واجبا. هل يفرق بين الغسل أو الوضوء في الجبائر؟ (٢) هذا تتبنى على دعوى القطع بعدم الفرق بين الوضوء والغسل في شئ من احكام الجبائر وحيث انها غير تامة ولا قطع لنا بتساويهما بوجه فلا مناص من المراجعة في ذلك إلى الاخبار لنرى ان اي حكم من احكام الجبائر في الوضوء وقد ثبت في الغسل أيضا فناخذ به وفيما لم يقم عليه دليل في الغسل نرجع إلى الاصل الاولى اعني وجوب التيمم في حق من لم يتمكن من استعمال الماء في الوضوء أو الغسل.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١، باب ٣٩ من ابواب الوضوء.

—

[ ٢٤٥ ]

ونتيجة انكار القطع بتساويها ان الجريح والقريح إذا اجنبا يتخير ان بين التيمم والغسل مع الجبيرة ولا يتعين عليه خصوص الغسل مع الجبيرة ويساعده ان في غسل الجريح والقريح مع الجبيرة عسرا وحرجا وهذا من احد موارد التخيير بين التيمم والغسل مع الجبيرة. وكيف كان المعروف بين الفقهاء (قدس الله اسرارهم) ان الغسل والوضوء متحدان من حيث الاحكام في الجبائر ولكن الصحيح انهما مختلفان في ذلك وان الجريح والقريح إذا اجنبا يتخير ان بين الغسل مع الجبيرة والتيمم بلا فرق في ذلك بين كونهما مجبورين وبين كونهما مكشوفين فلنتكلم اولا في جواز الغسل في حقه مع الجبيرة ليتضح منه جواز تيممه. المجبور من الجريح والقريح اما المجبور من الجريح والقريح فلصحيحة ابن الحجاج عن أبي الحسن عليه السلام عن الكسير تكون عليه الجبائر أو تكون به الجراحة كيف يصنع بالوضوء وعند غسل الجنابة وغسل الجمعة؟ فقال عليه السلام يغسل ما وصل إليه الغسل فما طهر مما ليس عليه الجبائر ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجبائر ويعبث بجراحته (١). لانها كما ترى غير مختصة بالوضوء وقد دلت على ان الجريح المجبور - بقرينة قوله ولا ينزع الجبائر - يغسل بقية المواضع الصحيحة

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ١.

—

[ ٢٤٦ ]

ويدع الموضع المجبور بلا فرق في ذلك بين الغسل والوضوء وهي وان كانت ظاهرة في رجوع الضمير في قوله أو تكون به الجراحة. إلى الكسير إلا انه غير مراد يقينا وانما يرجع إلى الرجل المقدر في قوله عن الكسير تكون عليه الجبائر بمعنى انه يرجع إلى ذات الكسير لا هو بوصف كونه كسيرا. ثم ان الصحيحة وان لم تتضمن الامر بالمسح على الجبيرة إلا انا استفدنا ذلك من بقية الاخبار (١) الآمرة بالمسح على الجبائر. ثم انها وان كانت مختصة بالوضوء إلا انا نلحق الجبيرة في الغسل إلى الوضوء للقطع بعدم كفاية الغسل من دون غسل بعض المواضع ولا مسح ما هو كالمحل حيث ان الجبيرة غالبا بل دائما تكون اوسع من الجراحة بمقدار فذلك المقدار الصحيح من اطراف الجراحة الذي تحت الجبيرة لابد اما ان يغسل واما ان يمسح الجبيرة الموضوعة عليه وحيث لا يجب على نزع الجبيرة وغسل ما تحته فلا مناص من ان يمسح على الجبيرة التي هي كالمحل. فالمتحصل ان الجرح أو القرح المجبور عند الاغتسال يغتسل مع الجبيرة ويمسح عليها كما هو الحال في الوضوء ويدل على ذلك صحيحة كليت الاسدي (٢) حيث دلت على ان الكسير يمسح على جبائره لعدم اختصاصها بالوضوء.

—

(١) راجع الوسائل: الباب المتقدم. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من ابواب الوضوء الحديث ٨.

—

[ ٢٤٧ ]

الجرح المكشوف واما الجرح المكشوف عند الاغتسال فلصحيحة عبد الله بن سنان عن الجرح كيف يصنع به صاحبه قال عليه السلام يغسل ما حوله (١) لانها غير مختصة بالوضوء بل مطلقة تشمل كلا من الوضوء والغسل وعليه فهما متحدان في الجرح المكشوف حيث يجب غسل ما حوله في كليهما هذا. إلا ان في قبالهما عدة كثيرة من الاخبار وقد دلت على ان الجريح والقريح إذا اجنب يجب عليه التيمم فحسب. منها: صحيحة محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يكون به القرح والجراحة يجنب قال: لا بأس بأن لا يغتسل يتيمم (٢). و (منها): صحيحة البزنطي عن الرضا عليه السلام في الرجل تصيبه الجنابة وبه القروح أو جروح أو يكون يخاف على نفسه من البرد فقال: لا يغتسل ويتيمم (٣). و (منها): غير ذلك من الاخبار (٤) وهي معارضة مع الصحيحتين المتقدمتين وقد ذكر في الجمع بينهما وجوه لا بأس للتعرض لبعضها:

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء الحديث ٣ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم الحديث ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم الحديث ٧. (٤) كصحيحة داود بن سرحان وغيرها من أبواب التيمم الحديث ٨.

—

[ ٢٤٨ ]

فمنها ما ذكره صاحب الحدائق (قدس سره) من حمل الصحيحتين المتقدمتين على ما إذا كانت الجراحة واحدة وحمل الطائفة الثانية على صورة تعدد الجراحة ولعله لان في الاغتسال مع الجراحة المتعددة مشقة نوعية. ويبعده ان أكثر الاخبار في الطائفة الثانية وان اشتملت على لفظة القروح والجروح بصيغة الجمع الا ان الظاهر انها بمعنى الجنس حيث قد يستعمل الجمع ويراد منه الجنس كما في قوله (عليه السلام) وعليه جبائر مع ان وجود الجبيرة الواحدة كاف في اجراء حكم الجبيرة وانما أتى بصيغة الجمع بلحاظ تعدد أفراد الجبائر أو القروح والجروح لان الجبيرة قد تكون من الخشب وأخرى من الخرقة وهكذا هذا. على ان بعض أخبار الطائفة للثانية قد ورد بصيغة المفرد وان الرجل يكون به القرح أو للجراحة كما في صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة فهذا الجمع غير وجيه: ومنها ما ذكره شيخنا الانصاري (قدس سره) واستحسنه جملة ممن تأخر عنه حيث حمل الطائفة الآمرة بالغسل مع الجبيرة على صورة عدم تضرر المواضع الصحيحة من بدنه بالاغتسال والطائفة الثانية الدالة على وجوب التيمم على صورة تضرر المواضع الصحيحة من بدنه بالماء للقطع بان من تضرر باستعمال الماء لا يجب عليه الاغتسال هذا. ولا يمكن المساعدة على ذلك أيضا لانه ليس من الجمع العرفي بين المتعارضين وذلك لان السؤال في الطائفة الامرة بالتيمم إنما هو عن الجريح ومن به قرح أو جراحة لا عمن تضرر بدنه غير الجريح باستعمال الماء - وظاهر الجواب حينئذ ان من لم يتمكن من استعمال الماء من جهة الجراحة في بدنه يتيمم لا ان من لم يتمكن من استعماله لاجل الحمى

—

[ ٢٤٩ ]

أو لتضرر المواضع السليمة من بدنه يجب عليه التيمم وهذا دقيق. ووجوب التيمم على من أضر به الماء وان كان معلوما عندنا إلا انه لا يوجب تقييد الروايات بوجه لانها ناظرة إلى بيان ان من تضرر لاجل الجرح وظيفته التيمم ولا نظر لها إلى بيان حكم المتضرر من غير ناحية الجرح وحيث ان هذا الموضوع بعينه هو الذي دلت الطائفة الاولى على وجوب الغسل فيه فلا محالة تتعارضان ولا يكون حمل الثانية على صورة تضرر المواضع الصحيحة من الجمع العرفي في شئ. فالانصاف ان الطائفتين متنافيتين لوحدة المورد فيهما ومقتضى الجمع العرفي بينهما رفع اليد عن ظاهر كل منهما بنص الآخر حيث ان الطائفة الآمرة بالاغتسال ظاهرة في تعين الغسل وناصة في جوازه والطائفة الآمرة بالتيمم ظاهرة في تعين التيمم وناصة في جوازه فبنص كل منهما ترفع اليد عن ظاهر الآخر وتكون النتيجة ما ذكرناه من جواز كل من الغسل والتيمم وكون المكلف مخيرا بينهما هذا. بل يمكن استفادة ذلك من صريح صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة حيث نفت البأس عن تركه الاغتسال وقال انه يتيمم وهي كالصريح في جواز كلا الامرين في حقه بل وكذلك صحيحة البزنطي بحمل النهي فيها عن الاغتسال على النهي في موارد توهم الامر وهو يفيد الاباحة والجواز هذا كله في حق الجريح والقريح عند الاغتسال. وأما الكسير فقد وردت فيه روايات أربع: (منها): مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: يتيمم المجدور والكسير بالتراب إذا أصابته جنابة. (١)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم، الحديث ٤.

—

[ ٢٥٠ ]

و (منها): مرسلة ثانية له عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: يؤمم المجدور والكسير إذا أصابتهما الجنابة. (١) و (منها): مرسلة الصدوق قال وقال الصادق (عليه السلام) المبطون والكسير يؤممان ولا يغسلان. (٢) و (منها): مرسلة الكافي قال وروى ذلك في الكسير والمبطون يتيمم ولا يغسل. (٣) وهذه الاخبار تدلنا على ان الكسير يتيمم ولا يجوز في حقه الاغتسال الا انها لارسالها لا يمكننا الاعتماد عليها نعم يكفي في الحكم بوجوب التيمم في حقه المطلقات الآمرة بالتيمم لمن عجز من استعمال الماء وهو الاصل الاولى في كل من لم يتمكن من استعمال الماء فان مقتضاها ان الكسير المجنب يتيمم ولا يغتسل. وأما الاخبار الواردة في الجبيرة فقد دلت صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج على ان الكسير يغتسل أو يتوضأ حيث قال (عليه السلام) يغسل ما وصل إليه الغسل ويدع ما سوى ذلك (٤) ومقتضاها ان الكسير لا يجوز ان يتيمم بل يغتسل مع الجبيرة وهي وان لم يشتمل على الامر بالمسح على الجبيرة الا انا علمنا من الخارج ان الشارع لم يرفع يده من غسل البشرة أو مسح ما هو بدل عن البشرة. وبما ان الجبيرة تسع مقدارا من الاطراف الصحيحة ولا تكون بمقدار

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٥ من أبواب التيمم، الحديث ١٠. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٥ من أبواب التيمم، الحديث ١٢. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٥ من أبواب التيمم، الحديث ٢. (٤) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من ابواب الوضوء، الحديث ١.

—

[ ٢٥١ ]

[ وإنما الكلام في انه هل يتعين حينئذ الغسل ترتيبا أو يجوز الارتماس (١) أيضا وعلى الثاني هل يجب ان يمسح على ] المحل بل لو وجدت بمقداره في الجراحة والقرحة فلا يتحقق في الكسر أبدا لانه لابد ان يشد بالاطراف الصحيحة أيضا حتى ينجبر وهذا المقدار الصحيح الذي هو تحت الجبيرة لا يجب غسله لعدم وجوب نزع الجبيرة فلا مناص من ان يمسح على الجبيرة التي فوقه فبهذه الصحيحة نحكم بوجوب الاغتسال على الكسير مع المسح على الجبيرة كما في الوضوء إلا انها مختصة بالكسر المجبور. ولاجل ذلك تكون الصحيحة أخص مطلقا من المراسيل الدالة على وجوب التيمم في حقه والمطلقات الآمرة بالتيمم في حق من عجز من استعمال الماء لعدم اختصاصهما بالمجبور فيتقدم الصحيحة عليهما ويخصصهما بما إذا كان الكسير مجبورا فان وظيفته الغسل مع الجبيرة ولا يتخير بين التيمم والاغتسال كما في الجريح والقريح فان التخيير فيهما مستند إلى المعارضة الموجبة لرفع اليد عن ظاهر كل منهما بنص الآخر المنتج للتخيير ولا معارضة في المقام. الكسر المكشوف وأما الكسر المكشوف فيجب معه التيمم بمقتضى المراسيل المتقدمة على تقدير الاعتماد عليها - أو المطلقات الدالة على ان الاصل الاولى في حق كل عاجز عن استعمال الماء هو التيمم. (١) بقى الكلام في ان الجريح أو القريح أو الكسير إذا أراد الاغتسال

—

[ ٢٥٢ ]

[ الجبيرة تحت الماء أو لا يجب الاقوى جوازه وعدم وجوب المسح وان كان الاحوط اختيار الترتيب وعلى فرض اختيار الارتماس فالاحوط المسح تحت الماء لكن جواز الارتماس مشروط بعدم وجود مانع آخر من نجاسة العضو وسرايتها إلى بقية الاعضاء أو كونه مضرا من جهة وصول الماء إلى المحل. (مسألة ٢٩): إذا كان على مواضع التيمم جرح أو قرح أو نحوهما. ] فهل يجب ان يغتسل ترتيبا أو ارتماسا وعلى الثاني يجب ان يمسح على الجبيرة تحت الماء أو لا يجب؟ ذكر الماتن أن الاقوى جواز الغسل ارتماسا وعدم وجوب المسح على الجبيرة تحت الماء ولكن الصحيح عدم جواز الارتماسي في حقه إذ يشترط في الغسل ارتماسا احاطة الماء للبدن دفعة واحدة والماء لا يحيط بدن الكسير ونحوه دفعة واحدة لمكان الجبيرة. وقد عرفت ان الواجب في حقه المسح على الجبيرة دون غسلها لانه ظاهر الامر بالمسح من غير عدل فان مثله ظاهر في التعيين فلو أراد أن يرتمس ويمسح على الجبيرة حال الارتماس أيضا لم يحكم بصحة غسله لان المسح تدريجي لا محالة لا يتحقق مع انغماس الرأس في الماء دفعة واحدة ولا أقل في الجزء الاخير من المسح لانه يتأخر عن انغماس الرأس يقينا فالمتعين في حقه الغسل ترتيبا.

—

[ ٢٥٣ ]

[ فالحال فيه حال الوضوء في الماسح كان أو في الممسوح (١) ] ثم ان الكلام في كفاية الارتماس في حقه وعدمها إنما هو فيما إذا لم يكن هناك مانع آخر من صحته كما إذا كان وصول الماء إلى المحل على نحو الارتماس مضرا في حقه أو ان المحل كان نجسا ووصول الماء إليه بالارتماس يوجب سراية النجاسة إلى المواضع الطاهرة من بدنه تحت الجبيرة فان الارتماس غير جائز حينئذ. وهذا لا لان الغسل يعتبر فيه طهارة الاعضاء قبل الاغتسال بل لو لم يعتبر الطهارة قبل الاغتسال أيضا كما هو الصحيح نمنع عن الارتماس وان لم يغتسل في الماء القليل أيضا كما إذا ارتمس في الكثير والوجه في المنع انه لا يجوز له ان ينجس بدنه بأكثر من المقدار الضروري فلو ارتمس في الكثير فبمجرد اخراج يده أو غيرها من الماء تسري النجاسة من المواضع المتنجس إلى المواضع القريبة منه وتستلزم نجاستها تحت الجبيرة ولا يمكن تطهيرها بعد ذلك لمكان الجبيرة فيكون الغسل مرتمسا مفوتا لشرط الصلاة اعني طهارة البدن في غير موضع الجرح والغسل الموقت لشرط الصلاة مما لا أمر به شرعا. وليعلم ان محل كلامنا إنما هو الغسل مع الجبيرة لا الجرح أو الكسر المكشوف إذ يمكن معه تصحيح الارتماس بوضع شئ على جرحه أو بدنه فيرتمس في الماء وعلى تقدير تنجس بعض الاطراف الطاهرة يغسله بعد الاغتسال. إذا كان على مواضع التيمم جرح أو قرح. (١) لا اشكال في ان حكم الجبيرة في التيمم حكمها في الغسل

—

[ ٢٥٤ ]

والوضوء سواء كانت الجبيرة في الماسح أو الممسوح ولعل المسألة متسالم عليها من غير خلاف وإنما الكلام في مدرك ذلك فقد يستدل عليه بالاجماع والتسالم القطعيين وأخرى يستدل عليه بحسنة الوشاء المتقدمة حيث اشتملت على السؤال عمن على يده أو يديه دواءا يمسح عليه قال: نعم (١) وذلك لاطلاقها فقد دلت على ان من كان مأمورا بغسل البشرة أو بمسحها كما في التيمم ولم يتمكن عنه لمانع من الدواء ونحوه يمسح على ذلك الدواء. وفيه انه مع الاغماض عن المناقشة في دلالتها بانها مختصة بالدواء ولا مرخص للتعدي عن موردها لان كفاية المسح على الحائل من غسل البشرة أو مسحها على خلاف القاعدة فلو تمسكنا بذيل الاجماع وعدم القول بالفصل بين الدواء وغيره كان استدلالا بالاجماع لا بالحسنة. يرد على الاستدلال بها انها رويت بطريقين باسناد واحد وفي أحدهما الرواية كما قدمناه وهو طريق الشيخ (قدس سره) وفي الآخر الذي هو طريق الصدوق زيدت كلمة في الوضوء بعد قوله ليمسح عليه فهما رواية واحدة لوحدة اسنادهما مرددة بين النقيصة والزيادة فمع الاغماض عن ان الامر إذا دار بين النقيصة والزيادة الاصل عدم الزيادة وان الشيخ كثيرا ما ينقص شيئا في الرواية أو يزيد عليه والصدوق أضبط ومقتضى هذين الاخذ برواية الصدوق وتخصيصها بالوضوء تصير الرواية مجملة فلا يمكننا الاعتماد عليها في الحكم بكفاية المسح على الحائل مطلقا ولو في التيمم لاحتمال اختصاصها بالوضوء كما ورد في طريق الصدوق فالصحيح في الاستدلال ان يقال ان الكسير والجريح والقريح في

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ٣٩ من أبواب الوضوء، الحديث ٩ - و ٢٠.

—

[ ٢٥٥ ]

[ (مسألة ٣٠): في جواز استيجار صاحب الجبيرة اشكال (١) بل لا يبعد انفساخ الاجارة إذا طرء العذر في اثناء المدة مع ضيق الوقت عن الاتمام واشتراط المباشرة بل اتيان قضاء الصلاة عن نفسه لا يخلو عن اشكال مع كون العذر مرجو الزوال وكذا يشكل كفاية تبرعه عن الغير. ] موارد التيمم لا اشكال في انه مأمور بالصلاة حيث لا نحتمل سقوط التكليف عنه بالصلاة ما دام كونه كسيرا ولو إلى آخر عمره ولا صلاة الا بطهور والطهور اسم للماء والتراب أعني ما به يتطهر وحيث انه عاجز عن استعمال الماء على الفرض فيتعين ان يكون طهوره التراب وبما ان استعمال التراب لا نحتمل ان يكون على وجه آخر غير التيمم بان يمسح بدنه به أو نحوه ذلك - مثلا - أو فباليسير والتقسيم يظهر ان وظيفة مثله التيمم والمسح على بشرته وجبيرته والصلاة معه. حكم استيجار صاحب الجبيرة. (١) قد تقدم ان الوضوء مع الجبائر تصح معه الصلاة الواجبة الفعلية وإنما الكلام في انه هل يكفي الوضوء مع الجبائر في جواز الصلاة القضائية من قبل نفسه أو غيره مع الاجرة أو تبرعا أو لا تشرع به القضاء مطلقا؟ ان بنينا على ما ذهب إليه بعضهم من أن الوضوء مع الجبيرة

—

[ ٢٥٦ ]

كالتيمم ومبيحان للدخول في الصلاة وغير رافعين للحدث فلا يصح القضاء مع الوضوء جبيرة لعدم دلالة الدليل على اباحة الدخول معه في القضاء وإنما ثبت اباحة الفرائض الفعلية به فحسب فإذا لم يشرع القضاء به في نفسه فلا تجوز الاجارة عليه أيضا لان صحة الاجارة فرع مشروعية العمل في نفسه. وأما إذا قلنا بانهما رافعان كما بنينا عليه سابقا فان توضأ لخصوص ان يأتي به القضاء فقط أيضا يحكم ببطلانه وذلك لان الوضوء مع الجبيرة وظيفة العاجز والامر بالقضاء موسع فله ان يصبر حتى يبرأ جرحه أو كسره فيصلي مع الوضوء التام ومع التمكن من التام لا يجوز له البدار والاتيان بالوضوء مع الجبيرة. كما هو الحال في الاداء حيث انه مع احتماله البرء إلى آخر وقت الفريضة لا يتمكن من البدار كما يأتي تفصيله فإذا لم يشرع في حقه الوضوء مع الجبيرة لمحض القضاء فلا تصح الاجارة عليه أيضا كما عرفت أللهم الا ان يعلم بعدم ارتفاع عذره إلى الابد فحينئذ يصح له اتيان القضاء مع الوضوء جبيرة الا انه خارج عن مفروض المسألة. وأما إذا توضأ جبيرة لاداء فريضة - فيما يصح له اتيانها مع الجبيرة - الا انه بعد ذلك أراد ان يأتي به القضاء من قبل نفسه أو غيره مع الاجرة أو بدونها كما أتى به الاداء فالظاهر انه لا اشكال في صحته وصحة قضائه حيث ان القضاء من نفسه أو من غيره مأمور به في الشريعة المقدسة ولا سيما عن الاب والام ولا صلاة إلا بطهور والمفروض أن المكلف متطهر ومن هنا جاز له مس المصحف وغيره مما يشترط فيه الطهارة كدخول المسجد مع الغسل جبيرة.

—

[ ٢٥٧ ]

ومع الحكم بطهارته يصح منه القضاء كما صح منه الاداء ولا يفرق فيها بين الناقصة والتامة بعد فرض كونها طهارة مسوغة للغايات المشترطة بها فإذا جاز له القضاء في نفسه جازت الاجارة عليه أيضا كما تقدم. إذا طرء العذر في الاثناء بقى الكلام في انه إذا قلنا بعدم جواز الاجارة على القضاء مع الجبيرة وقد آجر نفسه للقضاء وهو سليم مأمور بالوضوء التام ولكن طرء عليه العذر في اثناء المدة ووجب عليه الوضوء مع الجبيرة فهل يحكم حينئذ بانفساخ العقد لانكشاف ان المنفعة المستأجرة عليها غير مملوكة للمؤجر وهو غير قادر على تسليمها فتبطل الاجارة بالاضافة إلى المقدار الباقي عن العمل نظير ما إذا خربت الدار في اثناء مدة الاجارة ولم يمكن تعميرها أو آجر نفسه للبناء فوقع في اثناء العمل وانكسر رجله ولم يتمكن من الوفاء بالعمل حيث تنفسخ الاجارة بالاضافة إلى المقدار الباقي من العمل لانكشاف عدم قدرة المؤجر لتسليم المنفعة وعدم كونها ملكا له أو ان الاجارة لا تنفسخ بل يثبت للمستأجر خيار تخلف الشرط وهو المباشرة فله ان يفسخ وله ان يرضى بالعمل منه مع التسبيب؟ إذا فرضنا ان المدة موسعة يتمكن المكلف من اتيان القضاء بالوضوء التام بعد برئه فلا كلام في صحة الاجارة وعدم انفساخها لتمكنه من تسليم المنفعة على الفرض واما إذا كانت المدة مضيقة ولا يبرء في تلك المدة فان وقعت الاجارة على العمل الكلي الجامع بين المباشرة والتسبيب أيضا تصح الاجارة لتمكنه من العمل بالتسبيب فيستأجر غيره ويأتي

—

[ ٢٥٨ ]

بالعمل بسببه واما إذا كانت المدة مضيقة وكانت الاجارة واقعة على القضاء يالمباشرة فالصحيح ما ذهب إليه الماتن من انفساخ الاجارة. ولا وجه لصحتها مع خيار تخلف الشرط كما قيل والوجه في ذلك ان الاجارة بحسب البقاء كالاجارة بحسب الحدوث فكما ان الاجارة لو كانت واقعة في حال عجز المكلف من الوضوء التام من الابتداء حكمنا ببطلانها على الفرض فكذلك الحال فيما إذا طرء العجز في الاثناء ولم يتمكن من الوضوء التام في الوسط فلابد من الحكم ببطلانها. واما عدم جريان خيار تخلف الشرط في المقام فهو لما حققناه في بحث الخيار وقلنا ان الشرط في ضمن المعاملة قد يرجع إلى الاعيان الشخصية فيبيع كتابا معينا على ان يكون طبعة كذا أو عبدا معينا على ان يكون كاتبا أو روميا ونحو ذلك وقد يرجع إلى الكلي في الذمة كما إذا باع منا من الحنطة في ذمته على ان تكون من مزرعة كذا أو استأجره للصلاة على ان تكون في مكان كذا أو للصيام على ان يكون في شهر كذا أو يبيع كتاب الجواهر الكلي على ان يكون طبعة كذا. اما الشرط في العين الشخصية فقد ذكرنا انه يرجع إلى جعل الخيار على تقدير التخلف على الاغلب وان كان قد يرجع إلى امر آخر على ما ذكرناه في بحث الخيار ومعناه ان التزامه بالبيع مشروط بوجود شرطه وربما يصرح بذلك لدى العرف فتراه يقول اني اشتري هذا وإذا ظهر كذا فلا التزم بالمعاملة فالشرط في الاعيان الشخصية مرجعه إلى جعل الخيار ولا يرجع إلى تعليق المعاملة ليوجب البطلان ولا انه لتضيق دائرة المبيع لانه عين شخصية والجزئي متضيق في نفسه ولا معنى لتضييقه فإذا ظهر ان العبد المبيع ليس بكاتب فيثبت للمشتري خيار تخلف الشرط.

—

[ ٢٥٩ ]

[ (مسألة ٣١): إذا ارتفع عذر صاحب الجبيرة لا يجب اعادة الصلاة (١) التي صلاها مع وضوء الجبيرة وان كان في ] واما الشرط الراجع إلى الكلي في الذمم فهو راجع إلى تضييق دائرة المبيع ولا يرجع إلى تعليق العقد ولا إلى جعل الخيار فإذا كان ما يدفعه البائع إلى المشتري حنطة مزرعة اخرى أو صلى المؤجر في غير المكان أو الزمان المشروط في ضمن المعاملة فليس للمشتري ان يفسخ المعاملة بالخيار بل له رده إلى البائع ومطالبته بالمبيع الذي هو الصحة الخاصة من الحنطة أو الصلاة ونحوهما. فبهذا يظهر انه إذا آجر نفسه للقضاء بشرط المباشرة ثم عجز عن المباشرة فقد عجز عن تسليم متعلق الاجارة إلى مستحقه ومع عدم القدرة على رده تبطل الاجارة لا محالة لا ان له الخيار لان مرجع الشرط في الكلي في الذمم إلى تضييق دائرة المبيع أو المنفعة المستأجرة عليها لا إلى جعل الخيار لنفسه. نعم لو آجر نفسه على ان يأتي بوضوء تام في الخارج بشرط المباشرة ثم عجز عن قيد المباشرة يثبت للمستأجر الخيار على ما بيناه آنفا ثم لا يخفى ان هذا كله مبني على القول ببطلان اجارة العاجز عن الوضوء التام وقد عرفت ان الحق صحته. وضوء الجبيرة مجزئ عن الواقع (١) اما إذا ارتفع عذره بعد خروج وقت الفريضة فلا ينبغي

—

[ ٢٦٠ ]

[ الوقت بلا اشكال بل الاقوى جواز الصلاة الآتية بهذا الوضوء في والموارد التي علم كونه مكلفا بالجبيرة واما في الموارد المشكوكة التي جمع فيها بين الجبيرة والتيمم فلابد من الوضوء للاعمال الآتية لعدم معلومية صحة وضوئه وإذا ارتفع العذر في اثناء الوضوء وجب الاستيناف أو العود إلى غسل البشرة التي مسح على جبيرتها ان لم تفت الموالات. ] الاشكال في عدم وجوب الاعادة إذ لولا صحة الصلاة المأتى بها مع الوضوء جبيرة في وقتها لم يكن معنى للامر بها من التوضي بالوضوء جبيرة وهذا ظاهر واما إذا ارتفع عذره قبل خروج وقت الفريضة. فقد يفرض الكلام فيما إذا توضأ جبيرة وصلى حتى خرج وقت الفريضة ثم دخل وقت فريضة اخرى كالمغرب - مثلا - فصلاها بذلك الوضوء الذي اتى به جبيرة لصلاتي الظهر والعصر وارتفع عذره قبل خروج وقت الفريضة الثانية فلا اشكال في صحة صلاته في هذه الصورة لانه صلى المغرب وهو متطهر لما مر من ان الوضوء مع الجبيرة رافع للحدث وموجب للطهارة بل قد ذكرنا انه لو توضأ مع الجبيرة وصلى ثم انكشف برء كسره أو جرحه وقرحه حال الوضوء صحت صلاته فضلا عما إذا كان كسره أو جرحه باقيين حال الوضوء إلا ان ذلك خارج عن مفروض كلام الماتن. واخرى يفرض الكلام فيما إذا توضأ وضوء الجبيرة معتقدا بقاء عذره إلى آخر الوقت أو باستصحاب بقائه كذلك أو انا جوزنا البدار

—

[ ٢٦١ ]

[ (مسألة ٣٢): يجوز لصاحب الجبيرة الصلاة اول الوقت ] فصلى ثم ارتفع عذره قبل خروج وقت الصلاة فالصحيح في هذه الصورة وجوب الاعادة وذلك لان الاكتفاء بالوضوء الجبيرة على خلاف القاعدة لانها يقتضي وجوب التيمم في كل مورد عجز فيها المكلف عن الوضوء فلابد في الخروج عن مقتضى القاعدة من الاكتفاء بمورد النص وهو ما إذا لم يتمكن المكلف من الوضوء التام في مجموع الوقت إذ المستفاد من اخبار الجبيرة ان الوضوء معها وضوء عذري وحيث ان المأمور به هو الطبيعي الجامع بين المبدء والمنتهى فبارتفاع عذره في اثناء الوفت نستكشف تمكنه من الوضوء التام وعدم كونه معذورا في الاتيان بالوضوء الناقص. واما حكم الماتن بعدم وجوب الاعادة حينئذ فلعله مستند إلى الاجماع الذي ادعاه بعضهم على عدم وجوب اعادة الصلاة المأتى بها مع الوضوء جبيرة إلا انه اجماع منقول لا يعتمد عليه فلابد من الاعادة في الوقت - احتياط - نظرا إلى دعوى الاجماع على عدم الاعادة هذا كله إذا كان مأمورا بالوضوء مع الجبيرة. واما إذا اتى به في موارد الجمع للعلم الاجمالي بوجوب الوضوء جبيرة أو التيمم فاتى بهما عملا بعلمه الاجمالي ثم ارتفع عذره في اثناء الوقت فتجب عليه الاعادة يقينا كما لا يجوز له ان يأتي به الصلوات الآتية بوجه لعدم علمه بطهارته لاحتمال ان يكون مأمورا بالتيمم وهو يتبقض بوجدان الماء والتمكن من استعماله فلابد من تحصيل الطهارة للصلوات الآنية وفريضة الوقت.

—

[ ٢٦٢ ]

[ مع اليأس عن زوال العذر في آخره ومع عدم اليأس الاحوط التاخير (١). (مسألة ٣٣): إذا اعتقد الضرر في غسل البشرة فعمل بالجبيرة ثم تبين (٢) عدم الضرر في الواقع أو اعتقد عدم ] (١) لا وجه لهذا الاحتياط وذلك لتمكن المكلف من البدار باستصحاب بقاء عذره إلى آخر الوقت فان اعتباره غير مختص بالامور المتقدمة بل كما يعتبر فيها يعتبر في الامور الاستقبالية أيضا على ما قدمناه في محله وحيث انه ذا عذر اول الزوال فيستصحب بقائه إلى آخره فبذلك يكون كالمتيقن في نظر الشارع ببقاء عذره إلى آخر الوقت فيسوغ له البدار فإذا انكشف عدم بقاء عذره إلى آخر الوقت بعد ذلك تجب اعادته وهو مطلب آخر غير راجع إلى صحة الوضوء مع البدار بل الامر كذلك فيما إذا بادر إليه لاعتقاد بقاء عذره ويأسه عن البرء إلى آخر الوقت فان مع ارتفاع عذره قبل خروج وقت الصلاة ينكشف ان اعتقاده كان مجرد خيال غير مطابق للواقع فتجب عليه الاعادة لا محالة. إذا اعتقد الضرر ثم تبين عدمه (٢) صور المسألة اربع لان المكلف قد يكون معتقدا للضرر وقد يكون معتقدا لعدم الضرر وعلى كلا التقديرين قد يعمل على اعتقاده وقد يعمل على خلافه.

—

[ ٢٦٣ ]

[ الضرر فغسل العضو ثم تبين انه كان مضرا وكان وظيفته الجبيرة أو اعتقد الضرر ومع ذلك ترك الجبيرة ثم تبين عدم الضرر وان وظيفته غسل البشرة أو اعتقد عدم الضرر ومع ذلك عمل بالجبيرة ثم تبين الضرر صح وضوئه في الجميع بشرط حصول قصد القربة منه في الاخيرتين والاحوط الاعادة في الجميع. ] اما إذا اعتقد الضرر أو عدمه فعمل على خلاف ما يعتقده كما إذا اعتقد الضرر وان وظيفته الوضوء مع الجبيرة إلا انه خالف اعتقاده فتوضأ وضوء التام أو انه اعتقد عدم الضرر وانه مأمور بالوضوء التام ولكنه توضأ جبيرة فلا اشكال في بطلان وضوئه لان ما اتى به غير مأمور به باعتقاده ومع الاعتقاد بعدم تعلق الامر به لا يتمشى منه قصد الامر فيقع فاسدا لعدم حصول قصد القربة هذا في هاتين الصورتين. واما الصورة الثالثة وهي ما إذا اعتقد الضرر فتوضأ جبيرة ثم انكشف انه لم يكن ضرر في الواقع فقد حكم الماتن بصحة الوضوء حينئذ. ولكن الصحيح ان نفصل بين ما إذا كان على بدنه كسرا وجرح أو قرح مجبور أو مكشوف فاحتمل بقائها وتضررها بالماء فتوضأ مع الجبيرة أو غسل اطراف الجرح ثم انكشف برئها حال الوضوء وعدم كون الماء مضرا في الواقع فيحكم بصحة وضوئه لاطلاقات الاخبار الآمرة بالمسح على الجبيرة أو غسل الاطراف للكسير والجريح والقريح فان الموضوع لجواز الوضوء مع الجبيرة هو الخوف دون الضرر الواقعي وحيث انه اعتقد الضرر فيصح منه الجبيرة أو الوضوء بغسل الاطراف.

—

[ ٢٦٤ ]

[ (مسألة ٣٤): في كل مورد يشك في ان وظيفته الوضوء الجبيري أو التيمم الاحوط الجمع بينهما (١). ] وبين ما إذا لم يكن على بدنه شئ من الجرح أو القرح أو الكسر قبل ذلك إلا انه تخيل كسر يده لعدم حركتها أو لوقوعه من علو فجبره بجبيرة أو لم يجبره وتوضأ مع الجبيرة أو بغسل اطرافه ثم انكشف عدم الكسر وعدم الضرر في الواقع فيحكم ببطلان وضوئه حينئذ لان الموضوع لجواز الجبيرة أو غسل الاطراف هو الكسر الواقعي الموجود أو السابق الذي يضره الماء فإذا انكشف انه لم يكن كسر لا فعلا ولا سابقا وانما كان هناك تخيل كسر فقط فهو خارج عن موارد الاخبار فوضوئه باطل يجب اعادته. واما الصورة الرابعة فهي ما إذا اعتقد عدم الضرر فتوضأ وضوء الصحيح ثم بان ضرره لكسر أو لجرح والصحيح في هذه الصورة الحكم بصحة الوضوء وذلك لعدم كونه مشمولا لاخبار الجبائر لما مر من ان الموضوع فيها خوف الضرر واحتماله والمفروض اعتقاد المكلف بعدم الضرر فيصح منه الوضوء الصحيح. ودعوى ان مقتضى حديث لا ضرر عدم وجوبه وبطلانه مندفعة بما مر غير مرة من انه قاعدة امتنانية ولا تجري في موارد خلاف الامتنان والحكم ببطلان الوضوء الذي كان ضرريا في الواقع على خلاف الامتنان فتلخص ان الحكم في الصورتين الاوليتين هو البطلان وفي الثالثة نوافق الماتن في صورة وتخالفه في صورة وفي الصورة الرابعة نوافقه كما عرفت. (١) لعلمه الاجمالي بوجوب احد الامرين في حقه.

—

[ ٢٦٥ ]

[ فصل في حكم دائم الحدث المسلوس والمبطون اما ان يكون لهما فترة تسع الصلاة والطهارة ولو بالاقتصار على خصوص الواجبات وترك جميع المستحبات ام لا وعلى الثاني اما ان يكون خروج الحدث في مقدار الصلاة مرتين أو ثلاثة مثلا أو هو متصل ففي الصورة الاولى يجب (١) اتيان الصلاة في تلك الفترة سواء كانت في اول الوقت أو ] فصل في حكم دائم الحدث الصورة الاولى: (١) لاجل التحفظ على طائفتين من الادلة (احداهما): الادلة الدالة على اشتراط الصلاة بالطهارة وانه لا صلاة إلا بطهور و (ثانيتهما): الادلة الدالة على ناقضية البول والغائط ونحوهما للوضوء فلو صلى في الفرتة التي تسع الصلاة فقد جمع بين كلتا الطائفتين وعن الاردبيلي (قدس سره) احتمال عدم الوجوب وجواز الصلاة في كل وقت اراده ولو مع الحدث. وهذا يتبنى على احد امرين (احدهما): دعوي تخصيص ما دل

—

[ ٢٦٦ ]

[ وسطه أو آخره وان لم تسع الا لاتيان الواجبات اقتصر عليها وترك جميع المستحبات فلو اتى بها في غير تلك الفترة ] على اشتراط الصلاة بالطهارة بالمسلوس والمبطون - ولو في مفروض كلامنا - فلا يعتبر في صلاتهما الطهارة حتى يجب عليها ايقاعها في وقت الفترة من البول والغائط و (ثانيهما): التزام التخصيص في ادلة ناقضية البول والغائط بالمسلوس والمبطون ولو في مفروض المسألة فالصلاة وان كانت مشروطة بالطهارة إلا ان طهارتهما باقيتان ولا ترتفعان بالبول والغائط تخصيصا في ادلة النواقض وكلا هذين الامرين فاسد ولا يمكن الاعتماد على شئ منهما وليس هناك امر ثالث. اما دعوى الالتزام بالتخصيص في ادلة اشتراط الصلاة بالطهارة فلانا لو التزمنا بذلك فجوزنا الصلاة في حقها من غير طهارة لجازت لهما الصلاة مع احداث غيرهما من الاحداث بالاختيار كاخراج الريح مثلا لان المحدث لا يحدث ثانيا والمفروض عدم اشتراط الطهارة في صلاتيهما مع انه مما لا يمكن الالتزام بصحتها فيهما مع اخراج الريح أو غيرهما من الاحداث هذا. على ان المسلوس والمبطون غالبا يصدر منهما الحدثان في اثناء وضوئهما أو بعده وقبل الصلاة فلو التزمنا بالتخصيص في ادلة الاشتراط مع القول بناقضيتهما في حقها فما الموجب لاشتراط الوضوء في حقهما من الابتداء؟! فلا يلزمهما الوضوء اصلا وهذا أيضا كما ترى مما لا يمكن الالتزام به. واما الالتزام بالتخصيص في ادلة الناقضية مع الالتزام ببقاء ادلة الاشتراط مجالها فهو وان كان امرا معقولا بل ونلتزم به في الصورتين

—

[ ٢٦٧ ]

[ بطلت (١) نعم لو اتفق عدم الخروج والسلامة إلى آخر ] الاخيرتين كما يأتي تفصيلهما انشاء الله تعالى إلا ان الالتزام به في المقام وهو الصورة الاولى من الصور الاربعة للمسألة يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه سوى دعوى شمول اطلاقات الاخبار (١) الواردة في المسلوس والمبطون للقمام وهي تدل على جواز ايقاع الصلاة لهما مع الحدث. وفيه انه لا اطلاق لتلك الاخبار حسب الفهم العرفي لان الصلاة مع الحدث في حقهما حسب ما نفهم من ادلتها لدى العرف انما هي صلاة عذرية بدلا عن الصلاة المأمور بها على وجه التمام نظير الوضوء مع الجبيرة لديها وهي انما تصح مع معذورية المكلف وعدم تمكنه من الاتيان بالمأمور به الاولى فيقتصر على المأمور به الاضطراري واما مع فرض تمكنه من الواجب الاصلي فلا اضطرار له والصلاة مع الحدث ليست بعذرية حينئذ فتبطل. مضافا إلى قوله عليه السلام في صحيحة منصور بن حازم من انه إذا لم يقدر حسبه فالله اولى بالعذر (٢) لانه كالصريح في ان صلاة المسلوس والمبطون عذرية ومع التمكن من المأمور به كيف تكون صلاته مع الحدث عذرية فهي غير جائزة في حقه حتى تكون عذرا وبالجملة ان الاخبار لا اطلاق لها على نحو يشمل المقام فالصحيح ما افاده الماتن كما عرفت وجهه. (١) لعدم الامر بها.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١، باب ١٩ من أبواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ١، باب ١٩ من أبواب الوضوء الحديث ٢.

—

[ ٢٦٨ ]

[ الصلاة صحت إذا حصل منه قصد القربة (١) وإذا وجب المبادرة لكون الفترة في اول الوقت فأخر إلى الآخر عصى لكن صلاته صحيحة (٢) واما الصورة الثانية (٣) وهي ما إذا ] (١) كما إذا كانت الفترة في آخر الوقت وقد اتى بها في اول وقتها رجاء عدم خروج شئ من الحدثين أو بأستصحاب عدم خروجها إلى ان يتم الصلاة أو غفلة عن انه يحدث والوجه في صحتها ان الصلاة لم يشترط فيها ان تقع في آخر الوقت مثلا وانما اوجبنا عليه ايقاعها في ذلك الوقت تحفظا على شرطها وهو الطهارة فإذا كانت حاصلة ولو في اول وقت الفريضة صحت صلاته والمفروض حصول قصد القربة وغيره من شرائطها أيضا. (٢) القاعدة وان كانت تقتضي سقوط الامر بالصلاة عنه لعدم تمكنه من شرطها إلا انا لما علمنا بعدم سقوط الصلاة في حال من الاحوال كما تقتضيه الاجماع القطعي في المسألة فلا جرم أو جبنا عليه الصلاة مع ما هو عليه من الحدث بمقتضى اطلاقات اخبار المسألة لانه مسلوس أو مبطون عاجز عن الصلاة مع الطهارة. الصورة الثانية (٣) وقد قسم الصورة الثانية وهي ما إذا لم يتمكن المكلف من الصلاة مع الطهارة في شئ من الوقت لعدم حصول فترة في البين

—

[ ٢٦٩ ]

[ لم تكن فترة واسعة الا انه لا يزيد على مرتين أو ثلاثة أو ازيد بما لا مشقة في التوضوء في الاثناء والبناء يتوضأ ويشتغل بالصلاة بعد ان يضع الماء إلى جنبه فإذا خرج منه شئ توضأ بلا مهلة وبنى على صلاته ] تسع الطهارة والصلاة إلى اقسام ثلاثة. (الاول): ما إذا خرج منه مرة أو مرتين أو اكثر على نحو لم يكن الوضوء بعد كل واحد منها موجبا للعسر والحرج وقد حكم في هذا القسم بوجوب شروعه في الصلاة مع الطهارة فإذا خرج منه بول أو غائط في الاثناء جدد الوضوء بعد ان يضع الماء بجنبه فإذا خرج منه شئ توضأ بلا مهلة وبنى على صلاته وحكمه هذا يغائر حكمه في القسمين الآتيين. (القسم الثاني): ما إذا كان الخارج كثير بحيث يكون الوضوء بعد كل منها موجبا للعسر والحرج كما إذا كان بحيث يقول اياك نعيد فيتوضأ ويقول واياك نستعين فيتوضأ وهكذا وقد اوجب عليه الوضوء لكل من صلواته. (والقسم الثالث): ما إذا لم ينقطع بوله اصلا بل كان يخرج مستمرا فقد حكم في حقه بكفاية الوضوء الواحد لجميع صلواته وان له ان يصلي صلوات عديدة بوضوء واحد وانه بحكم المتطهر إلى ان يجيئه حدث آخر من نوم أو نحوه أو خرج منه البول أو الغائط على المتعارف.

—

[ ٢٧٠ ]

[ من غير فرق بين المسلوس والمبطون لكن الاحوط ان يصلي صلاة اخرى بوضوء واحد خصوصا في المسلوس بل مهما امكن لا يترك هذا الاحتياط فيه ] القسم الاول من الاقسام الثلاثة وما ذكره (قدس سره) في القسم الاول من الحكم بوجوب الوضوء لكل صلاة وانه إذا خرج شئ منه في اثناء صلاته توضأ بلا مهلة فيما إذا لم يستلزم الفعل الكثير الماحي لصورة الصلاة ولا شيئا من منافياتها وقواطعها كالاستدبار - مثلا - على القاعدة اعني التحفظ على اطلاقات ادلة اشتراط الصلاة بالطهور حيث انها على قسمين: قسم دل على انه لا صلاة (١) إلا بطهور وهذا القسم انما يستفاد منه اعتبار الطهارة فيما هو صلاة فلا دلالة على اعتبار الطهارة في الاكوان المتخللة بين اجزاء الصلاة لانها ليست بصلاة وان كان المكلف في الصلاة ما دام لم يسلم فله ان يحدث متعمدا فضلا عما إذا لم يكن متعمدا في الاكوان المتخللات. وقسم دل على اعتبار الطهارة حتى في الاكوان المتخللة وهو ادلة القواطع من الاستدبار والحدث ونحوهما (٢) فقد دلت على ان وقوع

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب احكام الخلوة حديث ١ وباب ١ و ٤ من أبواب الوضوء حديث ١. (٢) راجع الوسائل: ج ٤ باب ٣ و ١ وغيرهما من أبواب قواطع الصلاة.

—

[ ٢٧١ ]

الحدث في الصلاة ولو في الاوقات المتخللة موجب لبطلانها وانقطاعها وعدم انضمام ما سبق منها بما لحق. وقد رفعنا اليد في المسلوس والمبطون عن القسم الثاني بمقتضى اخبارهما حيث دلت على ان الحدث غير قاطع في حقهما إذ لو كان قاطعا في حقهما أيضا سقطت عنهما الصلاة لعدم تمكنهما عن الصلاة المأمور بها واما اطلاق القسم الاول وانه لا صلاة إلا بطهور فهو باق بحاله وهو يقتضي تحصيل الطهارة للاجزاء الصلاتية إذا حدث في اثنائها. ودعوى ان ذلك ينافي بطلان الصلاة بالفعل الكثير ولا وجه لتقديم ادلة اشتراط الطهارة في الصلاة على ادلة بطلانها بالفعل الكثير مندفعة بأن مبطلية الفعل الكثير للصلاة مما لم يدل عليه أي دليل لفظي وانما استفيدت من ارتكاز ذلك في اذهان المتشرعة والارتكاز انما هو في الافعال الاجنبية عن الصلاة ولا ارتكاز في مثل الوضوء لاجل الصلاة. نعم ورد في بعض الاخبار المانعة عن التكفير في الصلاة انه عمل ولا عمل في الصلاة (١) إلا ان معناه ان للتكفير في الصلاة إذا اتى به بما انه عمل من اعمالها موجب لبطلانها لانه ليس من اعمالها ولا دلالة على ان مطلق العمل في الصلاة يبطلها فلو وضع - مثلا - احدى يديه على احد جانبي وجهه ويده الاخرى على جانبه الآخر لم تبطل صلاته فالانصاف ان ما افاده (قدس سره) مطابق للقاعدة.

—

(١) وهي صحيحة علي بن جعفر الوسائل: ج ٤ باب ١٥ من أبواب قواطع الصلاة، الحديث ٥.

—

[ ٢٧٢ ]

حكم المسألة بالنظر إلى الاخبار واما بالنظر إلى الاخبار الواردة في المقام فالصحيح ان حكم المسألة حكم المسألتين الآتيتين اعني حكم السلس والبطن ونتكلم في السلس اولا ثم في البطن. حكم السلس وعمدة هذه الاخبار موثقة سماعة قال: سألته عن رجل اخذه تقطير من فرجه إما دم واما غيره قال: فليصنع خريطة وليتوضأ وليصل، فانما ذلك بلاء ابتلى به، فلا يعيدن إلا من الحدث الذي يتوضأ منه (١) حيث دلت على ان المسلوس لا يعيد وضوئه وان للحدث الاقتضائي منه ليس بحدث في حقه وانه بلاء ابتلى به من قبل الله سبحانه وغير مستند إلى اختياره فلا يجب عليه اعادة الوضوء في اثناء صلاته هذا. وقد يناقش في الرواية بأضطراب متنها حيث ان في نسخة منها (قرحة) بدل فرجه وعليه فالموثقة اجنبية عما نحن بصدده ويدفعه ان الوسائل انما نقلها عن الشيخ والشيخ في تهذيبه رواها بلفظه فرجه كما ان الوافي والحدائق رويا عنه بتلك اللفظة وكذا في كتب الفقهاء فلفظة قرحة غلط من نساخ الوسائل هذا.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٩.

—

[ ٢٧٣ ]

بل في نفس متنها لقرينة ظاهرة على ان الكلمة فرجه لا قرحه وتلك القرينة عبارة عن ان الكلمة لو كانت هي قرحة لم يكن وجه للسؤال عن بطلان الصلاة بما يخرج منه من دم أو غيره كالقيح لان الخارج من القرح غير ناقض للوضوء ابدا فسؤاله عن وضوئه وغسله قرينة على ان اللفظة هي فرجه. على ان قوله فليصنع خريطة كالصريح في ان الكلمة كلمة فرج لان الخريطة بمعنى الكيس الذي يعلق على الفرج لئلا ينجس الفخذين ولا نتعاهد الخريطة في القرح فهذه المناقشة ساقطة. ويناقش فيها اخرى بعدم صراحتها في البول لان لفظة واما غيره غير صريح في ذلك فيحتمل ان يراد به غير البول وتندفع هذه المناقشة بما عرفت من ان المراد منه أي من كلمة (إما غيره) لو كان غير البول لم يكن وجه للسؤال عن كونه حدثا ناقضا للوضوء والصلاة ولم يناسبه الجواب بعدم كونه حدثا وانه لا يعاد منه الوضوء بل المناسب في الجواب على تقدير السؤال عنه ان يقال انه طاهر أو نجس واما الجواب بانه بلاء وانه لا يوجب الوضوء إلا الحدث المتعارف من البول والغائط المتعارفين أو النوم المتعارف فهو قرينة على ان المراد به هو البول. وعلى ذلك فقد دلتنا الموثقة على أن بول المسلوس غير ناقض لوضوئه فلا يجب عليه الوضوء في اثناء صلاته ويؤيد ذلك ان الاخبار الواردة في احكام المبطون والمسلوس كلها خالية عن التعرض لحكم ما إذا اخذه البول أو الغائط في اثناء وضوئه مع انه امر عادي محتمل في حقها بل لا يقصر عن زمان الصلاة فلو كان بوله حدثا ناقضا لبطل وضوئه من الابتداء ولم يقدر على الطهارة اصلا هذا. وقد يعارض الموثقة بصحيحة حريز عن أبي عبد الله عليه السلام الدالة

—

[ ٢٧٤ ]

على ان صاحب السلس يأخذ كيسا ويدخل فيه ذكره ثم يصلي يجمع بين الصلاتين الظهر والعصر يؤخر الظهر ويعجل العصر باذان واقامتين ويؤخر المغرب ويعجل العشاء بأذان واقامتين ويفعل ذلك في الصبح (١) حيث اوجبت عليه الوضوء لكل صلاتين يجمع بينهما فهي تنافي الموثقة المتقدمة الدالة على ان بول المسلوس غير موجب للحدث والانتقاض. وفيه ان الصحيحة لو لم تؤيد الموثقة لم تكن منافية لها وذلك لان في الصحيحة جهتين. (احدهما): انه يجمع بين الصلاتين بوضوء واحد وهذه الجملة مؤيدة للموثقة حيث دلت على ان البول الخارج في زمان الصلاتين ليس بحدث وإلا لاوجب عليه الوضوء في اثنائهما. و (ثانيهما): ان المسلوس لا يتمكن من الشروع في صلاة اخرى غيرهما إلا ان الصحيحة غير مشتملة على ان ذلك من جهة ناقضية بوله لوضوئه بل لعله من جهة نجاسة محل بوله حيث انه يخرج من المسلوس ويوجب نجاسته وانما عفى عنها في الصلاتين واما في الزائد عليهما فهي باقية على مانعيتها في الصلاة. ويؤيده ان السؤال كله متوجه إلى الصلاة في الصحيحة ولم يسئل فيها عن الوضوء وعليه فالمسلوس لا يبطل وضوئه ببوله نعم ليس له الدخول في غير الصلاتين من النوافل أو غيرها إلا بعد غسل الموضع وتطهيره هذا كله في المسلوس. واما المبطون فالظاهر ان حكمه حكم المسلوس وذلك لان موثقة سماعة وان كانت واردة في سلس البول إلا ان قوله عليه السلام في ذيلها فانما ذلك بلاء ابتلى به فلا يعيدن إلا من الحدث الذي يتوضأ منه - اي

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من ابواب نواقض الوضوء، حديث ١.

—

[ ٢٧٥ ]

من الاحداث المتعارفة اتي يتعارف الوضوء منها كالبول الاختياري أو غيره من الاحداث المعتادة - ظاهر في التعليل والعلة يعمم الحكم إلى غير مورد الرواية أيضا لانها تدل على ان كل حدث غير اختياري الذي هو بلاء من قبل الله سبحانه لا يعاد منه الوضوء وانما يعاد من الحدث الاختياري المتعارف وهو كما يشمل السلس يشمل البطن. ومن هنا الحق الفقهاء بهما صاحب الريح الغالبة مع عدم ورود رواية فيه فان العلة ظاهرة في التعميم وان امكن ان يكون لهم وجه آخر زائدا على ذلك أيضا فالصحيح ان المسلوس والمبطون لا يجب عليهما الوضوء في اثناء صلاتهما بل يتوضئان مرة واحدة للصلاتين بل لجميع الصلوات ويتمكنان من الدخول في صلاة اخرى غير الصلاتين التين جمع بينهما نعم لابد من تطهير الموضع من النجاسة لانها انما عفيت بقدر الصلاتين لا ازيد. حكم البطن واما الاخبار الواردة في البطن فهي ثلاثة كلها من محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام روى ثنتين منها صاحب الوسائل (قدس سره) وهما اللتان رواهما عنه عبد الله بن بكير وترك الثالثة - وهي التي رواها عنه علاء بن رزين - اشتباها ونقلها الصدوق في الفقيه. (احداهما): موثقة ابن بكير عن محمد بن مسلم قال سئلت أبا جعفر عليه السلام عن المبطون فقال يبنى على صلاته (١) وقوله يبنى على

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، الحديث ٣.

—

[ ٢٧٦ ]

صلاته يحتمل ان يراد منه انه إذا خرج منه الغائط في اثناء صلاته يتوضأ ثم يبنى على صلاته كما يحتمل ان يراد به انه لا يعتني بما خرج منه بل يبنى على صلاته ويمضي فيها وهذا لو لم يكن متعينا فلا اقل من انه الاظهر من الاحتمال السابق. و (ثانيهما): رواية علاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام صاحب البطن الغالب يتوضأ ويبنى على صلاته (١) وهي اظهر فيما ذكرناه من الموثقة المتقدمة فان ظاهرها ان صاحب البطن يتوضأ أولا فيدخل في الصلاة ولا يعتني بما خرج منه بل يبنى على صلاته. و (ثالثها): رواية ابن بكير عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: صاحب البطن الغالب يتوضأ ثم يرجع في صلاته فيتم ما بقى (٢). وقد سقطت كلمة الغالب في كلام الحدائق (قدس سره) وكلمة ثم يرجع غير منقولة في الوافي. وكيف كان فظاهر الاخيرة ان المبطون إذا خرج منه الغائط في اثناء صلاته يتوضأ ثم يتم ما بقى من صلاته فتعارض الرواية المتقدمة بل الموثقة أيضا على ما قويناه من كونها ظاهرة في انه لا يعتني بما يخرج منه هذا ولكن الظاهر عدم امكان الاعتماد عليها. اما اولا فلضعف سندها لان طريق الشيخ إلى العياشي ضعيف واما ثانيا فلانه من البعيد عادتا ان يسئل راو واحد عن امام واحد مسألة واحدة ثلاث مرات ويجيبه الامام عليه السلام في كل مرة بعبارة غير العبارة الاخرى فالمظنون بل المطمئن به انها باجمعها أو ببعضها منقولة

—

(١) الفقيه: ج ١ باب صلاة المريض والمغمى عليه، حديث ١١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٤.

—

[ ٢٧٧ ]

بالمعنى اما من محمد بن مسلم أو من غيره وحيث انا لا ندري ان الالفاظ الصادرة عنه عليه السلام اية لفظة فلا محالة نتوقف عن الاعتماد عليها فلا يمكن الحكم بوجوب الوضوء على المبطون في اثناء صلاته هذا. على انا لو اغمضنا عن ذلك وبنينا على انها منقولات بالفاظها أيضا لا يمكننا العمل بمقتضى الاخيرة بل لابد من حملها على الاستحباب لان ظهور التعليل في العموم في قوله في موثقة سماعة انه بلاء ابتلى به ولا يعيدن حيث يدل على عدم وجوب الوضوء في شئ من الاحداث غير الاختيارية - اقوى من ظهور الامر في الوجوب في قوله في الاخيرة يرجع ويتوضأ. فلا مناص من حمله على الاستحباب. بل يمكن ان يقال ان البطن بمعنى صاحب مرض البطن فتوصيفه بالغالب كاشف عن ارداة ما إذا لم ينقطع عنه الغائط بوجه بل يخرج مستمرا ويأتي ان الحكم حينئذ كفاية وضوء واحد لجميع صلواته فكيف يمكن الحكم في مثله بوجوب الوضوء عند خروج الغائط في اثناء الصلاة وهذا أيضا شاهد على حملها على الاستحباب. فتلخص ان المسلوس والمبطون لا يجب عليهما الوضوء في اثناء صلاتهما وان خرج عنهما البول والغائط من غير اختيار وذلك تخصيصا في ادلة ناقضية البول والغائط بالاخبار المتقدمة الواردة في السلس والبطن فلهما ان يصليا صلاة اخرى غير الصلاتين اللتين جمعاهما في زمان نعم لابد من ان يطهرا بدنهما ولباسهما لغيرهما من الصلوات فان مانعية نجاسة البدن والثياب انما رفعنا عنها اليد بمقدار الصلاتين بمقتضى صحيحة حريز المتقدمة لا ازيد منه. ويؤيد ما ذكرناه انه لم يرد في شئ من روايات السلس والبطن حكم ما إذا خرج عنهما البول أو الغائط في اثناء وضوئهما مع انه امر

—

[ ٢٧٨ ]

[ واما الصورة الثالثة (١) وهي ان يكون الحدث متصلا بلا فترة أو فترات يسيرة بحيث لو توضأ بعد كل حدث وبنى لزم الحرج يكفى ان يتوضأ لكل صلاة ولا يجوز ان يصلي صلاتين بوضوء واحد نافلة كانتا أو فريضة أو مختلفة هذا ان امكن اتيان بعض كل صلاة بذلك الوضوء. ] عادي ولا يقصر وقته عن الصلاة بكثير فلو كان حدثهما غير الاختياري مبطلا لوضوئهما لوجب عليهما استيناف الوضوء لو حصلا في اثنائه مع ان الاخبار لم يدل على بطلان وضوئه بخروجها في اثنائه. نعم انما يرتفع حدثه بما يتعارف منه الوضوء كالبول والغائط الاختياريين أو الريح والنوم العاديين وهكذا فما ذهب إليه الشيخ في مبسوطه من ان صاحب السلس والبطن يتوضئان مرة واحدة لجميع صلواتهما ولا يعيدان الوضوء إلا مما تعارف الوضوء منه بعد ذلك هو الصحيح. القسم الثاني من الاقسام الثلاثة (١) اعني الصورة الثانية من الصور الثلاث الباقية فان بنينا في الصورة الاولى - اعني ما إذا خرج البول أو الغائط مرة أو مرتين أو ثلاث مراة من غير استلزام التوضوء بعد كل واحدة من الاحداث عسرا أو حرجا - على ما بنينا عليه من ان الوضوء في المسلوس والمبطون لا ينتقض بالبول والغائط بوجه وانما يتوضئان مرة واحدة وهو يكفي

—

[ ٢٧٩ ]

لجميع صلواتهما ولا يجب عليهما الوضوء في اثناء صلاتهما وانه يبقى إلى الابد ما دام لم يصدر منه حدث اختياري فالحكم في هذه المسألة ظاهر لانه أيضا يتوضؤ مرة واحدة ويصلي به أي صلاة شائها ولا ينتقض إلا بالحدث الاختياري ولا يجب عليه ان يتوضأ لكل صلاة بطريق اولى - لان الوظيفة كانت كذلك عند عدم لزوم العسر والحرج فكيف بما إذا كان الوضوء مستلزما لهما -. واما إذا لم نقل بذلك وبنينا على ناقضية البول والغائط من المبطون والمسلوس لوضوئهما وحكمنا في الصورة الاولى بوجوب الوضوء في اثناء الصلاة كما بنى عليه الماتن (قدس سره) فما حكم به الماتن من انه يتوضأ لكل صلاة ولا يجوز ان يصلي صلاتين بوضوء واحد هو الصحيح وذلك لان المسلوس والمبطون في فرض المسألة وان كان لا يجب عليهما الوضوء في اثناء صلاتهما لاستلزامه العسر والحرج المنفيين في الشريعة المقدسة إلا ان دليل نفي الحرج انما ينفي التكليف والالزام بالوضوء في الاثناء ولا يستفاد منه الحكم الوضعي من بطلان وضوئهما وصلاتهما أو صحتهما بوجه فلابد في تعيين الوظيفة حينئذ من الرجوع إلى دليل آخر. فقد يقال انه يجب ان يتوضأ حينئذ في اثناء الصلاة إلى ان يبلغ مرتبة توجب العسر والحرج في الوضوء فإذا بلغ إلى تلك المرتبة سقط عن الوجوب. وفيه ان دليل نفي العسر والحرج كما عرفت انما ينفي الالزام بايجاد الصلاة المشروطة بالطهارة في الخارج لانه عسر وحرجي واما اصل اشتراط الصلاة بالطهارة فهي ليس امرا موجبا للعسر والحرج لينفي بدليل نفيهما فلا دليل على ان صلاتهما في مفروض المسألة بعد بلوغ الوضوء مرتبة العسر والحرج غير مشترطة بالطهارة فتصح مع الحدث

—

[ ٢٨٠ ]

أيضا فلابد في تعيين الوظيفة حينئذ من الرجوع إلى روايات الباب. فإذا نظرنا إلى رواية محمد بن مسلم (١) الدالة على ان صاحب البطن الغالب يتوضأ ثم يرجع في صلاته فيتم ما بقى وقطعنا النظر عن ضعف سندها وبنينا على انها مطلقة شاملة لكل من صورتي التمكن من الوضوء في الاثناء وعدم التمكن منه فانها فرضت الحدث في الاثناء ودلت بظاهرها على وجوبه في الاثناء ثم الرجوع إلى صلاته فمع فرض اطلاقها لكل من صورتي التمكن من الوضوء وعدمه لابد من الحكم بسقوط الصلاة عن المكلف في مفروض المسألة وذلك لان المفروض ان صلاته مشروطة بالطهارة حتى إذا لم يتمكن من الطهارة ولازمه تعذر الصلاة في حقه لتعذر شرطها لعجز المكلف عن الوضوء في الاثناء واستلزامه العسر والحرج. وتوهم عدم امكان الاطلاق فيها على نحو يشمل كلا من حالتي التمكن من الوضوء وعدمه لانها مشتملة على الامر بالوضوء والتكليف مع عدم القدرة غير ممكن مندفع بأن الامر وان كان كذلك إلا انه يختص بالتكاليف المولوية واما الاوامر الارشادية إلى الاشتراط كما في المقام أو غيره فلا مانع من ان تشمل موارد عدم التمكن أيضا فتدل على اشتراط الصلاة بالطهارة مطلقا حتى مع عدم التمكن من شرطها وهذا مما لا محذور فيه نعم انا نعلم - علما خارجيا - ان الصلاة لا تسقط عن المبطون ونحوه طيلة حياته كاربعين أو ثلاثين سنة وبهذا نستكشف انها لا اطلاق لها بحيث يشمل صورة عدم التمكن أيضا. وعليه فيتمسك بموثقة ابن بكير عن محمد بن مسلم المتقدمة بناءا على ما استظهرناه من دلالتها على وجوب الوضوء قبل الصلاة والبناء عليها

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١٩، من أبواب نواقض الوضوء، الحديث ٣.

—

[ ٢٨١ ]

المؤيدة بما رواه محمد بن مسلم في الفقيه (١) من ان صاحب البطن الغائب يتوضأ ويبنى على صلاته ومقتضاهما وجوب الوضوء على المبطون مرة واحدة لصلاته من دون ان يجب عليه في اثنائها وحيث انا تحفظنا على دليل الناقضية فلابد من اعادة الوضوء لكل صلاة لان الاول ينتقض بما يخرج منه بعد ذلك لا انه يتوضأ إلى ان يلزم الحرج فإذا لزم لم يجب عليه الوضوء لانه كما مر مما لا دليل عليه. وقياس ناقضية الحدث قبل لزوم الحرج وعدم ناقضيته بعد الحرچ بناقضية الحدث قبل الصلاة وعدمها بعد الدخول في الصلاة كما ذهب إليه الماتن (قدس سره) حيث حكم بوجوب الوضوء قبل الصلاة ولم يوجبه في اثنائها لان معناه ان الاحداث السابقة على الصلاة ناقضة فلذا وجب التوضوء لرفعها بخلاف الاحداث الواقعة في اثنائها لانها ليست بناقضية ومن هنا لم يجب الوضوء في اثناء الصلاة فإذا امكن التفكيك في الناقضية بين ما قبل الصلاة وما بعدها فيمكن التفكيك في الناقضية بين ما قبل لزوم الحرج وما بعده أيضا قياس مع الفارق. لانا انما قلنا بعدم ناقضية الحدث اثناء الصلاة بموثقة ابن بكير المؤيدة برواية محمد بن مسلم المتقدمتين الدالتين على انه يتوضأ قبل الصلاة ويبنى على صلاته واما التفكيك بين ما قبل الحرج وبعده فهو مما لم يقم عليه دليل.

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١٩، من أبواب نواقض الوضوء، الحديث ٣.

—

[ ٢٨٢ ]

[ واما ان يكن كذلك بل كان الحدث مستمرا (١) بلا فترة يمكن اتيان شئ من الصلاة مع الطهارة فيجوز ان يصلي بوضوء واحد صلوات عديدة وهو بحكم المتطهر إلى ان يجيئه حدث آخر من نوم أو نحوه أو خرج منه البول أو الغائط على المتعارف لكن الاحوط في هذه الصورة ايضا الوضوء لكل صلاة. ] القسم الثالث من الاقسام الثلاثة (١) هذه هي الصورة الباقية من الصور الثلاث الباقية فان بنينا على ما ذكرناه في الصورة الاولى من ان البول والغائط من المسلوس والمبطون غير ناقضتين لحدثهما ويكفي له الوضوء مرة لجميع صلواته ولا ينتقض إلا بالحدث الاختياري فنقول به في هذه المسألة أيضا بطريق اولى واما إذا لم نبن عليه وقلنا بناقضية احداهما فالوجوه في المسألة اربعة. الوجوه المتصورة في المسألة (الاول): ان لا يجب عليهما الصلاة في هذه الصورة اصلا لتعذر شرطها وهو الطهارة. (الثاني): ان تجب عليهما الصلاة من غير وضوء لتعذره.

—

[ ٢٨٣ ]

(الثالث): ان يجب عليها الوضوء لكل صلاة وهو الذي احتاط به الماتن في المسألة. (الرابع): ما بنى عليه الماتن من وجوب الوضوء عليهما مرة واحدة لجميع صلواتهما وانه لا ينتقض إلا بالحدث الاختياري. اما الوجه الاول فهو باطل يقينا للقطع بعدم سقوط الصلاة عن المسلوس والمبطون طيلة حياتهما وكذلك الوجه الثاني إذ لا صلاة إلا بطهور فكيف تجب الصلاة من دون وضوء؟ على ان لازمه جواز احداث المسلوس والمبطون في الصلاة متعمدا ولو بالبول ونحوه وهو مقطوع الخلاف. اما الوجه الثالث فهو أيضا باطل لعدم الدليل على وجوب الوضوء لكل صلاة لان الدليل عليه منحصر بموثقة ابن بكير ورواية محمد بن مسلم المتقدمتين الآمرتين بالوضوء والبناء على صلاته وهي غير شاملة للمقام لان الظاهر من الوضوء في قوله عليه السلام يتوضأ هو الوضوء الصحيح وهو الذي يجب اتيانه قبل الصلاة دون الوضوء الباطل لانه لم يقل ويبنى على وضوئه بل قال ويبنى على صلاته. والمكلف في هذه الصورة غير متمكن من الوضوء الصحيح لانه محدث على وجه الدوام فإذا بطلت الوجوه باجمعها يتعين الوجه الرابع وهو الذي بنى عليه الماتن (قدس سره).

—

[ ٢٨٤ ]

[ والظاهر ان صاحب سلس الريح ايضا كذلك (١) (مسألة ١): تجب عليه المبادرة إلى الصلاة بعد الوضوء بلا مهلة (٢) ] حكم سلس الريح (١) والامر كما افاده وذلك لعدم اختصاص الاخبار الواردة في السلس والبطن بموردها لاشتمال بعضها على التعليل كما في صحيحة منصور بن حازم إذا لم يقدر على حبسه فالله اولى بالعذر (١) فان ظاهره ان الحدث الصادر عن غير ارادة واختيار اعني حدث ذوي الاعذار غير ناقض للطهارة والعلة تعمم كما قد تخصص وبموثقة سماعة فانما ذلك بلاء ابتلى به فلا يعيدن إلا من الحدث الذي يتوضأ منه (٢) فالحدث غير الاختياري ليس بناقض للطهارة وعليه فحكم صاحب سلس الريح حكم سلس البول والغائط على التفصيل المتقدم فيهما فراجع. وجوب المبادرة بلا مهلة (٢) هذه الجملة وان كانت مطلقة إلا انها مختصة بالصورة الثالثة ولا يأتي في الرابعة ولا في الاولى والثانية. وتوضيحه انه على ما سلكناه

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٢. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٩.

—

[ ٢٨٥ ]

في المسألة من التخصيص في ناقضية الحدث في حق المسلوس والمبطون وما يلحق بهما وعدم كون البول والغائط والريح ناقضا لطهارتهم وبقائها في حقهم إلى ان يخرج منهم حدث اختياري فلا اشكال في عدم وجوب المبادرة لان ما يخرج منهم ليس بحدث ناقض للطهارة. واما على ما سلكه الماتن (قدس سره) فلا معنى لايجاب المبادرة في الصورة الاولى من الصور المتقدمة لان المكلف يجب عليه حينئذ ايقاع الصلاة مع الطهارة في الوقت الذي يتمكن منهما فيه فلا مجال لايجاب المبادرة معه. وكذا لا وجه لاشتراطها في الصورة الثانية لانه وان وجب عليه الوضوء قبل لاصلاة وفي اثنائها إذا حدث حدث إلا انه إذا توضأ قبل الصلاة لا تجب عليه المبادرة إليها حيث لا دليل عليه نعم إذا احدث قبل الصلاة وجب عليه اعادة الوضوء فحال الحدث قبل الصلاة حاله في اثنائها فكما انه في الاثناء إذا حدث يوجب الوضوء وكذلك فيما إذا حدث قبل الصلاة واما المبادرة فلا وجوب لها بوجه. واما الصورة الرابعة فعدم وجوب المبادرة فيها اظهر لان المفروض انا رفعنا اليد فيها عن دليل الاشتراط والقاطعية والانتقاض فلا يكون حدثه موجبا للطهارة حينئذ أو ان حدثه ليس بحدث ناقض أو لا يجب عليه الوضوء ومعه كيف تجب عليه المبادرة إلى الصلاة؟ فتختص وجوب المبادرة بالصورة الثالثة وذلك لان المفروض فيها ان الواجب على المكلف هو تحصيل الطهارة في اول الصلاة من دون ان يجب عليه تجديدها في اثنائها فالمكلف يتمكن فيها من ايقاع اول جزء من صلاته مع الطهارة فيجب عليه ذلك بالمبادرة إليها ولا يسوغ له تفويت التمكن من هذا المقدار من الصلاة.

—

[ ٢٨٦ ]

[ (مسألة ٢): لا يجب على المسلوس والمبطون ان يتوضأ لقضاء (١) التشهد والسجدة المنسيين بل يكفيهما وضوء الصلاة التي نسيها فيها. ] لا يجب عليهما التوضوء لغير الصلاة (١) اما على ما سلكنا فلظهور ان الحدث منهما ليس بحدث ناقض للطهارة فله ان ياتي بالصلاة أو بغيرها مما يشترط فيه الطهارة بعد ذلك واما على ما سلكه الماتن فايضا تختص هذه المسألة بالصورة الثالثة ولا تأتي في غيرها. اما في الصورة الاولى فلاجل انه متمكن من الصلاة مع الظهارة في جزء من الوقت فيتعين عليه الاتيان بالصلاة واجزائها المنسية وغيرها في ذلك الزمان الذي يتمكن فيه من الطهارة. واما في الصورة الثانية فايضا يجب ان يتوضأ للاجزاء التي اراد قضائها لان المفروض ان حدوث الحدث في الاثناء بوجب الوضوء بعده اي تحفظنا فيها على دليل الناقضية فإذا حدث بين وضوئه وصلاته أو اجزائها المتأخرة حدث وجب الوضوء بعده لارتفاع طهارته السابقة بحدثه. واما في الصورة الرابعة فقد ظهر ان الطهارة فيها لا ينتقض بحدثهما غير الاختياري فهي باقية مع عدم حدث اختياري وله ان يصلي أو يأتي بالاجزاء المنسية من غير طهارة فتختص المسألة بالصورة الثالثة وهي التي حكم فيها الماتن بوجوب الوضوء لكل صلاة وعدم وجوبه

—

[ ٢٨٧ ]

[ بل وكذا صلاة الاحتياط يكفيها وضوء الصلاة (١) التي شك فيها وان كان الاحوط الوضوء لها مع مراعات عدم الفصل الطويل وعدم الاستدبار ] في الاثناء. فهل تجب الطهارة للاجزاء المنسية فيها عند القضاء أولا تجب؟ الثاني هو الصحيح لان الاجزاء المقضية بعينها هي الاجزاء الصلاتية غاية الامر اتى بها مع مخالفة الترتيب والمحل فإذا بنينا على ان الحدث في الاجزاء واثناء الصلاة لا يكون ناقضا للطهارة فلا يكون ناقضا لها في الاجزاء المنسية أيضا فيما إذا طرأ بينها وبين الصلاة وليست الاجزاء المنسية واجبة مستقلة ليعتبر فيها الطهارة أو عدم الحدث وان لم يعتبر في الصلاة والمراد من انها تقتضي انها يؤتى بها بعد الصلاة لا انه واجب مستقل علي حده الذي هو المعنى المصطلح عليه في القضاء. (١) لان المأتي به ان كان ناقصا في الواقع وكانت صلاة الاحتياط جابرة لذلك النقص فحالها حال اجزاء نفس الصلاة غاية الامر انها كانت متصلة وهذه منفصلة إلا انها هي اجزاء الصلاة بعينها فإذا لم يجب الوضوء في الاجزاء الصلاتيا إذا حدث في أثنائها حدث فلا يجب في صلاة الاحتياط أيضا لانها هي اجزاء الصلاة بعينها. واما إذا كان المأتي به تاما في الواقع ولم تكن صلاة الاحتياط جابرة فهي واجبة مستقلة إلا انه إذا لم يتوضأ لها واتى بها فاسدة لم يكن ذلك مضرا بصحة صلاته المأتي بها ولاجل ذلك بنى (قدس سره) على عدم وجوب الوضوء لصلاة الاحتياط هذا. وللمناقشة في ذلك مجال وذلك لان كفاية الاجزاء المنفصلة عن

—

[ ٢٨٨ ]

[ واما النوافل (١) فلا يكفيها وضوء فريضتها بل يشترط الوضوء لكل ركعتين منها. ] المتصلة على خلاف القاعدة وهي محتاجة إلى الدليل والدليل انما قام على كفاية صلاة الاحتياط وكونها مجزئة فيما إذا كانت صحيحة على كل تقدير مع تقدير نقصان المأتي به وعدمه واما صورة صحتها على تقدير دون تقدير فلم يقم دليل على اجزائها وكفايتها بل مع الشك في صحتها يشكل الشروع فيها أيضا إذ لا مرخص له. نعم بناءا على ما ذكرناه من عدم بطلان وضوء المسلوس والمبطون بحدثهما وبقائه إلى ان يحدث حدثا اختياريا لا يجب عليه الوضوء لصلاة الاحتياط ولا لغيرها من الصلوات. اشتراط الوضوء للنواف في حقهما (١) اما على ما سلكناه فلا كلام في عدم وجوب الوضوء لها لعدم انتقاض طهارتهما بالحدث غير الاختياري واما على مسلك الماتن فلابد من تحصيل الوضوء لها لان عدم انتقاض الوضوء بالحدث انما كان مخصوصا باثناء الصلاة الواحدة واما بعده فمقتضى دليل الانتقاض بطلانه بالحدث فيجب عليهما الوضوء لبقية الصلوات المستحبة أو الفرائض كما عرفت.

—

[ ٢٨٩ ]

[ (مسألة ٣): يجب على المسلوس التحفظ من تعدي بوله (١) بكيس فيه قطن أو نحوه والاحوط غسل الحشفة (٢) قبل كل صلاة. ] وجوب التحفظ عليهما عن النجاسة (١) لاشتراط الصلاة بطهارة البذن والثياب. (٢) لا ينبغي الاشكال في عدم مانعية النجاسة الطارئة في اثناء الصلاة من البول والغائط حينئذ وذلك لامرهم عليهم السلام بأتخاذ خريطة في الصلاة وان الله اولى بالعذر فيما لم يقدر على حبسه حيث ورد انه إذا لم يقدر على حبسه فالله اولى بالعذر بجعل خريطة (١) حيث تدل على ان ما كان لعذر غير مانع عن الصلاة فلا يجب ازالة نجاسة البول أو الغائط في اثناء الصلاة. واما النجاسة قبل الصلاة فمقتضى اطلاقات ما دل على اشتراط الطهارة في الثوب والبدن وجوب ازالتها ولم يثبت العفو عنها قبل الصلاة كما ثبتت في النجاسة في الاثناء وكون النجاسة غالبية في المسلوس والمبطون الذين حكمنا بعدم انتقاض طهارتهما بالحدث من البول والغائط لا يستتبع العفو عن النجاسة لانها شئ وعدم ناقضيتها للوضوء شئ

—

(١) كما تقدم في صحيحة منصور بن حازم الوسائل: ج ١، باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٢.

—

[ ٢٩٠ ]

[ واما الكيس فلا يلزم تطهيره (١) وان كان احوط والمبطون ] آخر والثابت انما هو الثاني واما النجاسة فلا. و (دعوى): ان الاخبار الواردة فيهما مع انها في مقام البيان ساكنة عن لزوم تطهير الموضع من النجاسة قبل الصلاة وان هذا يدل على العفو عنها حينئذ (مندفعة): بان الاخبار انما وردت لبيان عدم انتقاض طهارة المسلوس والمبطون ببولهما أو غائطهما ولا نظر لها إلى مانعية النجاسة وعدمها فمقتضى اطلاق ادلة اشتراط الصلاة بطهارة البدن لزم تطهير النجاسة الطارئة قبل الصلاة فيجب تطهير مخرج البول لكل صلاة. نعم ثبت العفو عنها أيضا بصحيحة حريز (١) المتقدمة الدالة على انه يؤخر صلاة ويقدم اخرى ويجمع بينهما بوضوء واحد حيث ذكرنا انها ناظرة إلى جهة عدم مانعية النجاسة بمقدار الصلاتين لعدم ذكر الوضوء في الصحيحة وهي قد دلت على عدم مانعية النجاسة قبل الصلاة لدلالتها على صحة الثانية وان خرج منه البول في ما بين الصلايتن أو في اثناء الصلاة الاولى وعليه فالنجاسة قبل الصلاة وفي اثنائها معفو عنها إلى مقدار صلاتين واما في الزائد عنها فقد عرفت ان مقتضى القاعدة وجوب ازالة النجاسة قبل الصلاة هذا كله في السلس ويأتي حكم البطن عن قريب انشاء الله تعالى. (١) لانه اما من قبيل المحمول المتنجس وهو غير موجب لبطلان الصلاة واما انه من الملبوس باعتبار وضع الذكر فيه وقد مر ان مالا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ١.

—

[ ٢٩١ ]

[ ايضا (١) ان امكن تحفظه بما يناسب يجب كما ان الاحوط تطهير المحل ايضا ان امكن من غير حرج. (مسألة ٤): في لزوم معالجة السلس والبطن اشكال (٢) ] يتم فيه الصلاة من الثياب عفى نجاسته في الصلاة كما في الجورب والقلنسوة ونحوهما. (١) اما النجاسة في اثناء الصلاة فقد عرفت انها مورد العفو بمقتضى قوله عليه السلام إذا لم يقدر على حبسه فالله اولى بالعذر يجعل خريطة (١) لانه كالتعليل وان كلما كان مستندا إلى غير الاختيار فهو معذور فيه وان الله اولى بالعذر فلا يجب ازالته. واما النجاسة قبل الصلاة فقد عرفت ان مقتضى القاعدة وجوب ازالتها ان امكن ولا تأتي في المقام صحيحة حريز لاختصاصها بالبول وعدم اشتمالها على ما هو كالعلة حتى يتعدى عنه إلى الغائط ومعه يجب ازالة نجاسة الغائط قبل الصلاة اللهم إلا ان يدعي القطع بعدم الفرق بين البول والغائط ودونه خرط القتاد لاحتمال ان تكون للبول خصوصيه في ذلك. لا دليل على وجوب المعالجة عليهما (٣) لا دليل على وجوب المعالجة بعد البناء على ان وظيفة المسلوس

—

(١) تقدم في صحيحة منصور بن حازم في ص ٢٨٩.

—

[ ٢٩٢ ]

[ والاحوط المعالجة مع الامكان بسهولة نعم أو امكن التحفظ بكيفية خاصة (١) مقدار اداء الصلاة وجب وان كان محتاجا إلى بذل مال (٢). (مسألة ٥): في جواز مس كتابة القرآن للمسلوس والمبطون بعد الوضوء للصلاة. ] والمبطون هي الصلاة مع الوضوء في اولها أو فيه وفي اثنائها فلا موجب للحكم بوجوب اخراج نفسهما من موضوعهما وادخالها في موضوع المختار (١) كشد حبل على ذكره أو ادخال القطن على دبره لئلا يخرج منه البول أو الغائط كما في الميت. (٢) وكانه استفاد ذلك مما دل (١) على وجوب بذل المال لشراء الماء في الوضوء والصحيح عدم وجوب التحفظ فيما إذا لم يكن محتاجا إلى بذل مال فضلا عما إذا كان محتاجا إليه وذلك للبناء على ان وظيفة السلس والبطن هو الصلاة مع الوضوء الواحد في أولها أو معه في الاثناء لعدم ناقضية البول والغائط منها أو لوجه آخر كما مر وعدم مانعيته النجاسة فيهما عن الصلوات ومعه لا موجب للتحفظ ابدا هذا فيما إذا لم يتوقف التحفظ على بذل مال فضلا عما إذا توقف عليه وقياس المقام بوجوب بذل المال لشراء ماء الوضوء مع الفارق لان الثاني قد ثبت بدليل خاص.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢، باب ٢٦ من أبواب التيمم.

—

[ ٢٩٣ ]

[ مع فرض دوام الحدث وخروجه بعده اشكال حتى حال الصلاة (١) ] حكم مسهما كتابة القرآن (١) لا اشكال في جواز مسهما كتابة القرآن فيما إذا بنينا على التخصيص في ادلة النواقض وقلنا انهما متطهران غير ان طهارتهما لا ترتفع ببولهما أو غائطهما ما دام لم يصدر منهما حدث اختيارا كما بنينا عليه وذلك لانهما متطهران حقيقة فيجوز لهما مس كتابة القرآن في غير حال الصلاة فضلا عما إذا كان في الصلاة. واما إذا بنينا فيهما على تخصيص ادلة اشتراط الصلاة بالطهارة وقلنا ان وجوب الصلاة في حقهما غير مشروط بالطهور فلا يجوز لهما مس كتابة القرآن مطلقا ولو كانا في حالة الصلاة لعدم كونهما متطهرين وهذا بخلاف ما إذا التزمنا بالتخصيص في ادلة الناقضية مع الالتزام بالاشتراط. نعم لو اعتمدنا في الحكم بوجوب الوضوء في حقهما اول الصلاة وعدم وجوبه في اثنائها على موثقة ابن بكير عن محمد بن مسلم من انه يبني على صلاته (١) يمكننا الحكم بأختصاص طهارته بالصلاة وعدم جواز ترتيب سائر الآثار عليه كمس كتابة القرآن ونحوه إلا انك عرفت انا نلتزم بادلة الاشتراط في حقهما فانه لا صلاة إلا بطهور ولانه يلزمه جواز الاحداث لهما في الصلاة عمدا وانما تخصص ادلة النواقض كما انا انما نعتمد على موثقة سماعة الدالة على انه بلاء ابتلى به ولا يعيدن

—

(١) الفقيه: ج ١، باب صلاة المريض والمغمى عليه.. الحديث ٣.

—

[ ٢٩٤ ]

[ الا ان يكون المس واجبا (١). (مسألة ٦): مع احتمال الفترة الواسعة الاحوط الصبر (٢) ] الوضوء إلا من الحدث الذي يتوضوء منه (١) لا على موثقة ابن بكير ومقتضى موثقة السماعة ما قدمناه من عدم انتقاض طهارتهما ببولهما وغائطهما وان الناقض هو الحدث المتعارف الذي يتوضوء منه. (١) كما إذا وقع المصحف في بالوعة وكان وجوب تطهيره اهم فان مس المسلوس والمبطون واجب حينئذ سواء كان متطهرين ام محدثين لفرض اهمية وجوب تطهيره من حرمة المس من غير وضوء. الاحوط الصبر مع احتمال التمكن (٢) قد عرفت انه إذا علم بالفترة الواسعة وتمكنه من الصلاة مع الطهارة وجب عليه ايقاعها في ذلك الوقت واما مع احتمالها فلا يجب الصبر مع احتمال الفترة الواسعة بل يجوز له تقديم صلاته عملا باستصحاب بقاء عذره إلى آخر الوقت ثم إذا تبين قدرته على الصلاة مع الطهارة للفترة الواسعة يعيدها لعدم اجزاء الحكم الظاهري عن المأموره به الواقعي وكذلك الحال في غيره من ذوي الاعذار سوى المتيمم حيث يجب عليه تأخير صلاته إلى ان يحصل له اليأس من الماء وذلك لدليله الآتي في محله انشاء الله تعالى.

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١٩ من أبواب نواقض الوضوء، الحديث ٩.

—

[ ٢٩٥ ]

[ بل الاحوط الصبر إلى الفترة التي هي اخف مع العلم بها بل مع احتمالها (١) لكن الاقوى عدم وجوبه (٢). ] (١) لا يجب الصبر مع العلم بالفترة التي هي اخف فضلا عما إذا احتملها فإذا علم بخفة بوله في ساعة كذا وانه يقل فيها عن بقية الساعات لم يجب عليه تأخير صلاته إلى تلك الساعة وذلك للبناء على ان وظيفة المسلوس والمبطون الاتيان بصلاتهما بوضوء واحد في اولهما أو في اثنائهما أيضا لعدم ناقضية حدئيهما أو لامر آخر كما مر وعدم مانعية النجاسة فيهما عن الصلاة ومعه لماذا يجب التأخير إلى ساعة الخفة فانه مما لا دليل عليه هذا فيما إذا علم بالفترة التي هي اخف فضلا عما إذا احتملها. (٢) هذا راجع إلى المسألة الثانية أي الاقوى عدم وجوب الصبر عند العلم بالفترة التي هي اخف فضلا عن احتمالها وقد مر انه الصحيح ولا يرجع إلى صدر الكلام اعني المسألة الاولى وهي وجوب الصبر مع احتمال الفترة الواسعة. وذلك لان مبنى الماتن على وجوب التاخير في ذوي الاعذار مطلقا سوى فاقد الماء بدعوى استفادة جواز التقديم في المتيمم من الاخبار كما يصرح بذلك في اوائل الصلاة لا انه يلتزم بعدم وجوب التأخير فيهم. ونحن قد عكسنا الامر وقلنا بجواز التقديم في ذو الاعذار مطلقا غير المتيمم لانه يجب عليه الصبر كما مر ومنشأ الخلاف بيننا وبينه في المتبمم هو اختلاف الاستفادة من الاخبار.

—

[ ٢٩٦ ]

[ (مسألة ٧): إذا اشتغل بالصلاة مع الحدث باعتقاد عدم الفترة الواسعة وفي الاثناء تبين وجودها قطع الصلاة ولو تبين بعد الصلاة اعادها (١). ] (مسألة ٨): ذكر بعضهم انه لو امكنهما اتيان الصلاة الاضطرارية ولو بأن يقتصر في كل ركعة على تسبيحة ويومئا للركوع والسجود مثل صلاة الغريق فالاحوط الجمع بينها وبين الكيفية السابقة وهذا وان كان حسنا لكن وجوبه محل منع (٢) بل تكفي الكيفية السابقة ] إذا شرع في الصلاة باعتقاد عدم الفترة فتبين وجودهما (١) للعدم اجزاء المأمور به الظاهري أو الخيالي الاعتقادي عن المأمور به الواقعي كما مر. إذا تمكنا من الصلاة الاضطرارية (٢) لو كنا نحن وصلاة المسلوس أو المبطون لحكمنا بتعين الصلاة الاضطرارية في حقهما مع الطهارة لتمكنهما من الطهارة على تقدير اقتصارهما على الاجزاء الاضطرارية كما هو الحال في غيرهما من المكلفين إذا دار امره بين ان

—

[ ٢٩٧ ]

[ (مسألة ٩): من افراد دائم الحدث المستحاضة وسيجي حكمها. (مسألة ١٠): لا يجب على المسلوس والمبطون بعد برئهما قضاء ما مضى (١) من الصلوات نعم إذا كان في الوقت وجبت الاعادة (٢). ] يحصل الطهارة ويأتي بصلاة الاضطرار فيبدل القرائة بالتسبيحة الواحدة والركوع والسجود بالايماء وترك التشهد إذا لم يسعه الوقت وبين ان ياتي بصلاة المختار من غير ان يحصل الطهارة المأمور بها وذلك لان ما لا بدل له وهو الطهارة متقدم على ماله البدل وهو القرائة والركوع والسجود وغيرهما من اجزاء صلاة المختار. إلا ان الاخبار (١) الواردة في المقام دلتنا على ان وظيفة المسلوس والمبطون هي الصلاة على الكيفية المتقدمة ومعه لا وجه للاحتياط والجمع بينهما وبين الصلاة الاضطرارية وان نسب إلى شيخنا الانصاري (قدس سره) الاحتياط بالجمع بينهما. عدم وجوب القضاء عليهما (١) لان القضاء تابع لصدق عنوان الفوت ولا فوت مع الاتيان بوظيفة الوقت كما هو ظاهر. (٢) لعدم اجزاء المأمور به الظاهري أو الاعتقادي الخيالي عن

—

(١) راجع الوسائل: باب ١٩ من ابواب نواقض الوضوء.

—

[ ٢٩٨ ]

[ (مسألة ١١): من نذر ان يكون على الوضوء دائما إذا صار مسلوسا أو مبطونا الاحوط تكرار الوضوء (١) بمقدار لا يستلزم الحرج ويمكن القول بانحلال النذر وهو الاظهر. ] المأمور به الواقعي. لو نذر الدوام على الوضوء فطرات احدى الحالتين (١) إذا بنينا على ان طهارة المسلوس والمبطون لا ينتقض ببولهما وغائطهما كما بنينا عليه فلا ينحل نذره لانه على الطهارة على الفرض واما إذا بنينا على انتقاض طهارتهما ببولهما وغائطهما فيجب عليهما الوضوء بعد كل حدث فيما إذا لم يستلزم الحرج فلا ينحل نذره أيضا. وأما إذا كان مستلزما للعسر والحرج فان كان نذره على نحو الانحلال والعموم الافرادي بان نذر الطهارة في كل فرد من افراد الزمان فيجب عليه الوضوء إلى ان يبلغ مرتبة العسر والحرج فلا ينحل وإذا كان حرجيا سقط عنه لعجزه وتعذره واما إذا كان نذره على نحو العموم المجموعي فبعدم تمكنه من الطهارة في فرد من الزمان اعني ما بعد بلوغه مرتبة العسر والحرج ينحل نذره لعجزه عن متعلقه واما بناء على ما ذكرناه من عدم ناقضية طهارتهما ببولهما وغائطهما فنذره صحيح غير منحل بلا فرق بين صورتي انحلال نذره وكونه على نحو العموم الافرادي أو

—

[ ٢٩٩ ]

[ فصل في الاغسال والواجب منها سبعة (١) غسل الجنابة والحيض والنفاس والاستحاضة ومس الميت وغسل الاموات والغسل الذي وجب بنذر ونحوه كان نذر غسل الجمعة أو غسل الزيارة أو الزيارة مع الغسل والفرق بينهما (٢) ان في الاول إذا اراد الزيارة يجب ان يكون مع الغسل ولكن يجوز ان لا يزور اصلا وفي الثاني يجب الزيارة فلا يجوز تركها وكذا إذا نذر الغسل لسائر الاعمال التي يستحب الغسل لها. ] كونه على نحو العموم المجموعي هذا تمام الكلام في دائم الحدث. فصل في الاغسال (١) وهناك غسل آخر وقع الكلام في انه واجب مستقل في نفسه وهو غسل الجمعة ويأتي تحقيق الحال فيه في محله عند التعرض لوجوبه وعدمه انشاء الله. (٢) هاتان العبارتان: غسل الزيارة. الزيارة مع الغسل. لا تكونان

—

[ ٣٠٠ ]

[ (مسألة ١): النذر المتعلق بغسل الزيارة ونحوها يتصور على وجوه (١) (الاول) ان ينذر الزيارة مع الغسل فيجب عليه الغسل والزيارة وإذا ترك احدهما وجبت الكفارة (الثاني) ان ينذر للزيارة بمعنى انه إذا اراد ان يزور لا يزور الا مع الغسل فإذا ترك الزيارة لا كفارة عليه وإذا زار بلا غسل وجبت عليه ] فارقتين في المقام لان النذر يتبع القصد فلقد يقصد الاتيان بالغسل عند ارادة الزيارة فلا يجب عليه الاتيان بالزيارة حينئذ ليجب عليه غسلها بل له ان لا يزور اصلا واخرى يقصد الاتيان بالزيارة مطلقا مع الغسل فتجب على الزيارة حينئذ لانها متعلقة لنذره على وجه الاطلاق وليس معناه انه نذر ان لا يزور من غير غسل حتى يستشكل في عدم انعقاده لعدم رجحان متعلقه فان الزيارة مطلقا راجحة فلا رجحان في تركها مع عدم الاغتسال بل معناه الاثبات وهو نذر اتيان الفرد الراجح من الزيارة أعني الزيارة مع الاغتسال لا انه ينفي الاتيان بغيره بلا فرق في ذلك بين الاتيان بالعبارة الاولى أو الثانية. الصور المتصورة في نذر غسل الزيارة (١) الصور غير حاصرة لامكان صورة اخرى غيره بحيث تختلف الكفارة باختلافها فالصحيح ان يقال ان الصور المتصورة في المقام تسع لان النذر قد يتعلق على الغسل على نحو الواجب المشروط بان

—

[ ٣٠١ ]

[ (الثالث) ان ينذر غسل الزيارة منجزا وحينئذ يجب عليه الزيارة ايضا وان لم يكن منذورا مستقلا بل وجوبها من باب المقدمة فلو تركها وجبت كفارة واحدة وكذا لو ترك احدهما ولا يكفي في سقوطها الغسل فقط وان كان من عزمه حينه ان يزور فلو تركها وجبت لانه إذا لم تقع الزيارة بعده لم يكن غسل الزيارة (الرابع) ان ينذر الغسل والزيارة فلو تركهما وجب عليه كفارتان. ] ينذر ان يغتسل فيما إذا اراد ان يزور وعليه فلا يجب عليه شئ من الغسل والزيارة اما الغسل فلعدم تحقق شرطه واما لزيارة فلعدم تعلق النذر بها هذه الصورة الاولى في المقام. وقد يتعلق على الغسل على نحو الاطلاق وحينئذ قد ينذر الغسل الذي يقصد به الزيارة فلا يجب حينئذ في حقه سوى الغسل نعم لابد من ان يكون ناويا وقاصدا للزيارة حال الاغتسال وإلا لا يكون الغسل غسلا للزيارة إلا انه إذا نوى الزيارة حاله لم يجب عليه الاتيان بها بعد الاغتسال لعدم كونها متعلقة لنذره فانه لم ينذر سوى الغسل المقصود به الزيارة والمفروض انه اتى به وإذا ترك الغسل وجبت عليه كفارة واحدة وهو ظاهر وهي الصورة الثانية كما لا يخفي. (الثالثة): ان ينذر الغسل المتعقب بالزيارة والواجب حينئذ ان ياتي بالزيارة بعد غسله لا لانها متعلقة لنذره بل من اجلها انها قيد ماخوذ في متعلق نذره فمع عدم الاتيان به لا يتحقق متعلق النذر فلو

—

[ ٣٠٢ ]

ترك الغسل أو اغتسل وترك الزيارة لزمته كفارة واحدة وهذا بخلاف الصورة المتقدمة إذ لا يجب عليه الزيارة فيها بعد الاغتسال لعدم تعلق النذر بها ولا انها قيد له كما مر. (الرابعة): ما إذا نذر الزيارة المسبوقة بالغسل وهذه الصورة وان كانت خارجة عن محل الكلام بظاهرها لان البحث انما هو في نذر الغسل لا في نذر الزيارة إلا انها لما كانت مقيدة بسبق الغسل كان الغسل قيدا لمتعلق النذر ومن هنا كانت الصورة داخلة في المقام لتعلق النذر به على وجه التقييد فلو ترك الزيارة رأسا أو اتى بها من غير سبق الغسل وجبت عليه كفارة واحدة لعدم اتيانه بما تعلق به نذره أو بما هو قيد لمتعلقه (الخامسة): ما إذا تعلق نذره بالمجموع المركب من الغسل والزيارة على نحو العام المجموعي فيجب في هذه الصورة الاتيان بهما معا لان كلا منهما متعلق لنذره لفرض تعلقه بالمجموع فلو تركهما معا أو ترك احدهما وجبت عليه كفارة واحدة لعدم اتيانه بما تعلق به نذره وهذا بخلاف الصورة الرابعة فان الزيارة فيها لم تكن متعلقة للنذر وانما كانت قيدا في متعلقه هذا إذا تعلق النذر بمجموع الامرين معا وقد يتعلق بكل واحد منهما باستقلاله بان يكون نذره منحلا إلى الالتزام بامرين ونذرين وان كان قد اداهما بكلام واحد في مقام الاثبات وهذا يتصور على اربعة اوجه. لان النذر قد يتعلق بكل واحد منهما على وجه الاطلاق فهناك نذران ومنذوران مستقلان فلو تركهما وجبت عليه كفارتان لتركه الواجبين المنذورين، كما انه إذا اتى باحدهما دون الآخر وجبت عليه كفارة واحدة وهذه هي الصورة السادسة في المقام. واخرى ينذر كل واحد منهما مقيدا بالآخر بان ينذر الغسل المتعقب

—

[ ٣٠٣ ]

بالزيارة والزيارة المسبوقة بالغسل وبذلك ينحل نذره إلى نذرين وهما واجبان إلا ان كلا منهما مقيد بالآخر فان اتى بهما فهو واما إذا تركهما أو ترك احدهما فلا محالة تجب عليه كفارتان. اما عند تركهما معا فواضح واما إذا ترك احدهما واتى بالآخر فلان الواجب المنذور ليس هو الغسل أو الزيارة على اطلاقهما بل الغسل المقيد بتعقب الزيارة أو الزيارة المتقيدة بالسبق بالغسل والمفروض انه اتى بذات المنذور وترك قيده فاغتسل ولم يزر اوزار ولم يغتسل فلا محالة تجب عليه كفارتان لترك احد الواجبين بذاته وترك الآخر بقيده وهذه هي الصورة السابعة من الصور المتصورة محل الكلام. وثالثة ينذر احدهما على وجه الاطلاق وينذر الآخر مقيدا بغيره وهدا على قسمين لانه تارة ينذر الغسل على وجه الاطلاق والزيارة مقيدة بان تكون مسبوقة بالغسل وحينئذ إذا اتى بهما فهو واما إذا اتى بالغسل وترك الزيارة فقد وجبت على كفارة واحدة لمخالفته احد المنذورين واتيانه بالآخر واما إذا تركهما معا أو ترك الغسل فلا محالة يستحق به كفارتين. اما عند تركهما معا فواضح واما إذا اتى بالزيارة وترك الغسل فلانه ترك احد الواجبين بذاته وهو الغسل وترك الواجب الآخر بقيده وهو الزيارة لان الواجب ليس هو طبيعي الزيارة قبل الزيارة المسبوقة بالغسل وقد ترك الغسل على الفرض وهذه هي الصورة الثامنة واخرى ينذر الزيارة على وجه الاطلاق والغسل مقيدا بان يكون متعقبا بالزيارة بهذا تترقى الصور إلى التسع. وحكم هذه الصورة حكم الصورة المتقدمة بعنيها لانه إذا تركهما معا أو ترك الزيارة وجبت عليه كفارتان اما عند تركهما معا فظاهر واما

—

[ ٣٠٤ ]

[ ولو ترك احدهما فعليه كفارة واحدة (الخامس) ان ينذر الغسل الذي بعده الزيارة والزيارة مع الغسل وعليه لو تركهما وجبت كفارتان ولو ترك احدهما فكذلك لان المفروض تقيد كل بالآخر وكذا الحال في نذر الغسل لسائر الاعمال. (فصل في غسل الجنابة) وهي تحصل بامرين: (الاول) خروج المني ولو في حال النوم (١) أو الاضطرار ] عند تركه الزيارة فلاجل تركه احد المنذورين بذاته وهو الغسل وتركه الآخر بقيده وهو الزيارة لان الواجب هو الزيارة المقيدة بالسبق بالغسل والمفروض انه لم يات بالغسل فتحصل ان الصور المتصورة غير مختصة بالصور الخمسة المذكورة في المتن بل الصور المتصورة بالغة إلى التسع ويختلف الحكم بوجوب الكفارة باختلافها ولا وجه للاشكال في صحة النذر المتعلق بالزيارة مع الغسل لعدم رجوعه إلى النفي وعدم الاتيان بالافراد الاخر وانما معناه نذر خصوص الفرد الراجح ولا مانع من صحة نذره كما مر. (١) ما افاده (قدس سره) مما لا اشكال فيه وذلك لاطلاقات الاخبار (١) وتصريح بعضها بعد الفرق بين اليقظة والمنام وانما الكلام

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١ و ٧ من أبواب الجنابة.

—

[ ٣٠٥ ]

كله في ان وجوب غسل الجنابة بالانزال هل هو خاص بالرجال أو انه لا فرق في ذلك بين الرجال والنساء؟ مقتضى جملة من الاخبار عدم الفرق في ذلك بين المرأة والرجل وان خروج الماء المعبر عنه بالانزال والامناء يوجب الغسل مطلقا. فمنها: ما رواه في الكافي عن اسماعيل بن سعد الاشعري قال سألت الرضا عليه السلام عن الرجل يلمس فرج جاريته حتى تنزل الماء من غير ان يباشر يعبث بها بيده حتى تنزل قال إذا انزلت من شهوة فعليها الغسل (١). ومنها: صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع قال: سألت الرضا عليه السلام عن الرجل بجامع المرأة فيما دون الفرج وتنزل المرأة هل عليها الغسل؟ قال: نعم (٢). ومنها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن المرأة ترى في المنام ما يرى الرجل قال ان انزلت فعليها الغسل (٣) إلى غير ذلك من الاخبار الدالة على عدم الفرق بين المرأة والرجل وان المرأة أيضا إذا انزلت وجب عليها الغسل. وفي قبالها عدة كثيرة من الاخبار وفيها الصحاح وغيرها قد دلت على ان المرأة لا يجب عليها الغسل بانزالها. فمنها: ما عن عبيد بن زرارة قال قلت له هل على المرأة غسل من جنابتها إذا لم يأتها الرجل؟ قال لا: وايكم يرضى ان يرى أو يصبر على ذلك ان يرى ابنته أو اخته أو امه أو زوجته أو احدا من قرابته قائمة تغتسل فيقول مالك؟ فتقول احتلمت وليس لها بعل ثم قال:

—

(١ و ٢) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، حديث ٢ و ٣. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة الحديث ٥.

—

[ ٣٠٦ ]

لا ليس عليهن ذلك وقد وضع الله ذلك عليكم وقال ان كنتم جنبا فاطهروا ولم يقل ذلك لهن (١). ومنها: صحيحة عمر بن يزيد قال اغتسلت يوم الجمعة بالمدينة ولبست ثيابي وتطيبت فمرت بي وصيفة لي ففخذت لها فامذيت انا وامنت هي فدخلني في ذاك ضيق فسألت أبا عبد الله عليه السلام عن ذلك فقال: ليس عليك وضوء وليس عليها غسل (٢). ومنها: صحيحة عمر بن اذينة قال قلت لابي عبد الله عليه السلام المرأة تحتلم في المنان فتهريق الماء الاعظم قال ليس عليها غسل (٣). ومنها: صحيحة محمد بن مسلم قال قلت لابي جعفر عليه السلام كيف جعل على المرأة إذا رأت في النوم ان الرجل يجامعها في فرجها الغسل، ولم يجعل عليها الغسل إذا جامعها دون الفرج في اليقظة فامنت؟ قال، لانها رأت في منامها ان الرجل يجامعها في فرجها فوجب عليها الغسل والآخر انما جامعها دون الفرج فلم يجب عليها الغسل لانه لم يدخله ولو كان ادخله في اليقظة وجب عليها الغسل امنت أو لم تمن (٤). وملخص هذه الرواية ان محمذ بن مسلم قد سلم الحكمين اعني الحكم بوجوب الغسل على المرأة فيما إذا رأت في المنام ان الرجل يواقعها وان لم تنزل والحكم بعدم وجوب الغسل عليها فيما إذا امنت في اليقظة من غير المجامعة وسأل عن وجهه وقد اجابه عليه السلام بما حاصله ان وجوب الغسل حكم مترتب على المواقعة والجماع من غير فرق بين تحققها في الخارج وبين تحققهما في المنام ولم يترتب على الانزال لا في اليقظة

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة الحديث ٢٢. (٢ و ٣) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة الحديث ٢٠ و ٢١. (٤) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة الحديث ١٩.

—

[ ٣٠٧ ]

ولا في المنام فقد جعلت المناط مجرد المواقعة دون الانزال إلى غير ذلك من الاخبار (١). وهذه الطائفة معارضة مع الطائفة المتقدمة والكلام في وجه المعالجة بينهما فان بنينا على ما بنى عليه المشهور من ان الرواية بلغت من الصحة ما بلغت إذا اعرض عنها المشهور سقطت عن الاعتبار فلا مناص من الاخذ بالطائفة الاولى الدالة على عدم الفرق في وجوب الغسل بالانزال بين المرأة والرجل وذلك لاعراض الاصحاب عن الطائفة الثانية ولم ينسب العمل بها إلى احد من اصحابنا وحيث ان الاعراض يوجب سقوط الرواية عن الاعتبار فتبقى الطائفة الاولى من غير معارض. واما إذا بنينا على ما سلكناه من ان اعراض المشهور عن رواية صحيحة لا يوجب سقوطها عن الاعتبار فايضا لابد من تقديم الطائفة الاولى على الثانية وذلك اما لان الطائفة الثانية موافقة للعامة على ما نسبه إليهم في الوسائل ولو في زمان صدور الرواية لاحتمال ان يكون العامة في تلك الازمنة قائلين بعدم وجوب الغسل على المرأة بالانزال. واما لانها اشبه بفتاويهم فان قوله عليه السلام في رواية عبيد بن زرارة ان الله وضع الاغتسال من الجنابة على الرجال وقال وان كنتم جنبا فاطهروا ولم يقل ذلك لهن مما لا يمكن اسناده إلى الامام كيف وجميع الاحكام والخطابات الواردة في الكتاب أو اغلبها متوجهة إلى الرجال ولازم ذلك عدم تكليفهن بشئ مما كلف به الرجال. على انها فرضت ان المرأة تجنب بالامناء حيث قال على المرأة غسل من جنابتها. وانما دلت على عدم وجوب الغسل في حقها وهو كما تري

—

(١) كصحيحة عمر بن يزيد: الوسائل ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، الحديث ١٨.

—

[ ٣٠٨ ]

مما لا يمكن التفوه به إذ كيف تكون المرأة جنبا ولا يجب عليها الغسل؟ وكذلك تعليله عليه السلام في صحيحة محمد بن مسلم من ان الغسل انما يجب بالمواقعة سواء كانت في الخارج ام في المنام. فان الغسل وان كان يجب بالمواقعة إلا انها انما تسببه فيما إذا تحقق في الخارج واما تخيل المواقعة في المنام فلا تكون موجبة للغسل ابدا وهل ترى ان من رأى في المنام انه قئل احدا يجب ان يعطي الدية ويقتص منه؟ وكذا إذا رأت في المنام انها حاضت حيث لا يجب عليها الغسل بذلك فهذا اشبه بفتاوى الناس وما اشبه باحكامهم فهو مردود وغير مقبول لان ما اشبه قول الناس ففيه التقية كما في الخير (١). ثم لو اغمضنا عن ذلك فالطائفتان متعارضتان لمنافات وجوب الغسل على المرأة مع عدم وجوبه عليها فلابد من الحكم بتساقطها والرجوع إلى المطلقات وهي تدل على ان غسل الجنابة انما يجب بخروج الماء (٢) الاكبر أو الاعظم ومقتضى اطلاقه عدم الفرق عن ذلك بين الرجال والنساء. ودعوى ان الطائفة الاولى صريحة في عدم وجوب غسل الجنابة على المرأة بالانزال وظاهرة في حرمته عليها كما ان الطائفة الثانية صريحة في استحباب الغسل عليها بالانزال وظاهرة في وجوبه عليها فنرفع اليد عن ظهور كل منهما بصريح الآخر ونتيجته الحكم بأستحباب الغسل عليها بانزالها فلا تصل النوبة إلى التساقط والرجوع إلى الاطلاقات.

—

(١) راجع ما رواه عبيد بن زرارة باب ٩ من ابواب القضاء من الوسائل (٢) كما في موثقتي عنبسة الوسائل ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة حديث ٦ و ١١ وموثقة الحسين بن أبي العلاء باب ٩، حديث ٢١ ففيها ورد: الماء الاكبر وتقدمت قريبا صحيحة عمر بن اذينة الدالة على عدم وجوب الغسل على المرأة وفيها ورد: الماء الاعظم.

—

[ ٣٠٩ ]

[ وان كان بمقدار رأس ابرة (١) ] مندفعة: بان الجمع بين المتعارضين بذلك مخصوص بالاحكام التكليفية ولا يأتي في الاوامر والنواهي الارشادتين والامر في المقام كذلك لان الامر بغسلها ارشاد إلى مانعية جنابتها عن الصلاة كما ان النهي عنه ارشاد إلى عدم مانعية جنابتها عن الصلاة ومن الظاهر ان كون الجنابة مانعة وغير مانعة امران متنافيان ومعه لابد من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى المطلقات كما ذكرناه عدم الفرق في خروج المنى بين قلته وكثرته (١) لا فرق في خروج المني الموجب لغسل الجنابة بين قلته وكثرته وذلك لاطلاقات الاخبار حيث دلت على ان المدار في وجوب غسل الجنابة على خروج الماء الاكبر أو الاعظم أو الانزال أو الامناء فكلما صدق شئ من هذه العناوين وجب الغسل قليلا كان الخارج ام كثيرا. وقد يقال ان صحيحة معاوية بن عمار تدل على عدم وجوب الغسل عند قلة الخارج من المني حيث قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل احتلم فلما انتبه وجد بللا قليلا قال عليه السلام ليس بشئ إلا ان يكون مريضا فانه يضعف فعليه الغسل (١) وهي كالصريح في ان البلل القليل الذي وجده المحتلم ليس بشئ موجب للغسل. وفيه ان الصحيحة لا دلالة لها على المدعي لان الحلم بمعنى النوم

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٨ من أبواب الجنابة، حديث ٢.

—

[ ٣١٠ ]

[ سواء كان بالوطئ أو بغيره (١) ] فالمراد من انه احتلم انه رأى في منامه شيئا بأن رأى انه يواقع زوجته أو امرأة اخرى وليس بالمعنى المصطلح عليه عندنا اعني خروج المني منه وهو في المنام أو غيره وعليه فليس في الصحيحة ما يدل على ان المني القليل غير موجب لشئ وانما هي واردة في البلل المشتبهة وقد دلت على ان البلل المشتبهة إذا كان قليلا لا يوجب الاغتسال لان قلته كالقرينة على عدم كونه منيا حيث انه لو كان منيا لخرج على النمط المتعارف لا على وجه القلة إلا في المريض لانه لضعفه قد يخرج منه شئ قليل من المني فيجب عليه الاغتسال ولولا ذكر ان المريض يضعف لم يكن يحتمل التفصيل في خروج البلل القليل بين السليم والمريض بالحكم بعدم وجوب الغسل في الاول ووجوبه في الثاني إلا ان ذكر الضعف قرينة على المراد وان المريض لمكان ضعفه قد يخرج عنه المني القليل وانه ليس كالسليم فالمتحصل انه لا فرق في وجوب الغسل بخروج المني بين قلته وكثرته. خروج المني بالوطئ أو بغير سيان (١) لان المدار على صدق الانزال والامناء وخروج الماء الاكبر فيجب الغسل عند صدق احد هذه العناوين كما عرفت سواء كان بالوطئ أو بغيره.

—

[ ٣١١ ]

[ مع الشهوة أو بدونها (١) ] كان الخروج مع الشهوة ام بدونها (١) الكلام في اعتبار الشهوة في وجوب الغسل بخروج المني تارة يقع في الرجال واخرى في النساء اما بالاضافة إلى الرجال فقد ورد في صحيحة علي بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر عليه السلام على ما رواه الشيخ (قدس سره) انه سأله عن الرجل يلعب مع المرأة ويقبلها فيخرج منه المني فما عليه؟ قال إذا جائت الشهوة ودفع وفتر لخروجه فعليه الغسل وان كان انما هو شئ لم يجد له فترة ولا شهوة فلا بأس (١) وهي كما ترى قيدت وجوب الغسل على الرجل بما إذا خرج منه المني عن شهوة وقد حملها صاحب الحدائق وكذا صاحب الوسائل (قدس سرهما) على التقية لموافقتهما لمذهب أبي حنيفة ومالك واحمد وهم من اشهر فقائهم. وفيه ان الحمل على التقية يتوقف على وجود المعارض للرواية حيث ان محالفة العامة من المرجحات واما الرواية المعتبرة من غير ان يكون لها معارض فمما لا يمكن رفع اليد عنها بحملها على التقية والامر في المقام كذلك لان الصحيحة غير معارضة بشئ حيث لم يرد في شئ من رواياتنا ان الرجل إذا خرج منه المني عن غير شهوة أيضا يوجب الجنابة وغسلها وليس في البين سوى الاطلاقات وان الغسل من الماء الاكبر (٢) ومقتضى

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ٨ من أبواب الجنابة، حديث ١. (٢) مر في ذيل ص ٣٠٨

—

[ ٣١٢ ]

القاعدة تخصيص المطلقات بالصحيحة ولا موجب لحملها على التقية ابدا. وعن صاحب المنتقى ان المني في الصحيحة انما اطلق على البلل المشتبة الذي ظنه السائل منيا فاطلق المني على ما ظن انه منى فهو استعمال على طبق خياله وعقيدته لا ان الخارج كان منيا يقينا وعليه فالصحيجة خارجة عن محل الكلام وناظرة إلى ان البلل المشتبة انما يوجب الغسل ويحمل على كونه منيا فيما إذا خرج عن شهوة فهو كالقرينة على ان البلل مني لا ان ما علمنا بكونه منيا لا يوجب الغسل إلا إذا خرج من شهوة. ويدفعه ان حمل لفظة المني على خلاف ظاهرها يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه فلا مناص من حملها على ما هو ظاهرها اعني المني دون البلل وعليه فمقتضى القاعدة الالتزام بمفاد الصحيحة وتخصيص المطلقات بها والذي يسهل الخطب ان الموجود في الصحيحة على رواية قرب الاسناد وكتاب علي بن جعفر على ما رواه صاحب الوسائل (قدس سره) كلمة الشئ بدل المني وعليه فالصحيحة واردة في البلل المشتبهة دون المني ورواية قرب الاسناد وكتاب علي بن جعفر لو لم يكن هي الصحيحة لاجل وقوع الاشبتاه في روايات الشيخ على ما شاهدنا كثيرا فلا اقل من عدم ثبوت رواية الشيخ وعليه فمقتضى الاطلاقات وجوب الغسل بخروج الماء الاكبر مطلقا سواءا خرج مع الشهوة ام بدونها هذا كله في الرجال. واما في النساء فقد ورد في جملة من الاخبار تقييد وجوب الغسل عليها بالانزال والامناء بما إذا خرج عن شهوة ففي صحيحة اسماعيل ابن سعد الاشعري قال: سألت الرضا عليه السلام عن الرجل يلمس فرج جاريته حتى تنزل الماء من غير ان يباشر يعبث بها بيده حتى تنزل

—

[ ٣١٣ ]

[ جامعا للصفات أو فاقدا لها مع العلم بكونه منيا (١) وفي حكمه الرطوبة المشتبهة الخارجة (٢) بعد الغسل مع عدم ] قال: إذا انزلت من شهوة فعليها الغسل (١) وبمضمونها رواية محمد بن الفضيل (٢) وغيرها (٣) حيث اعتبر في الانزال الموجب للغسل ان يكون عن شهوة. ومقتضى القاعدة تخصيص المطلقات بهذه الاخبار والحكم باعتبار الشهوة في وجوب الغسل على المرأة بخروج المني دون الرجال إلا انه يشكل من جهة مخالفة المشهور لعدم التزامهم باعتبار الشهوة في خصوص المرأة دون الرجال ولولا ذلك لكان المتعين تخصيص المطلقات بهذه الاخبار في خصوص النساء دون الرجال. (١) وذلك لان الصفات الواردة في الاخبار من الخروج بالدفع أو الفتور أو الخروج عن شهوة انما نعتبر في تميز المني وتشخيصه عند الاشتباه كما في البلل المشتبهة واما مع العلم بان الخارج مني فلا يعتبر فيه شئ من الصفات لصدق الماء الاكبر أو الانزال والامناء عليه. البلل المشتبهة في حكم المني (٢) كما يأتي في محله ونبين هناك ان الشارع جعل الغلبة فيها امارة

—

(١ و ٢) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، الجنابة ١ و ٤. (٣) كصحيحة معاوية بن حكيم ورواية يحيى ابن أبي طلحة، الوسائل ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، الحديث ١٤ و ١٥.

—

[ ٣١٤ ]

[ الاستبراء بالبول ولا فرق بين خروجه من المخرج المعتاد (١) أو غيره والمعتبر خروجه إلى خارج البدن فلو تحرك (٢) من محله ولم يخرج لم يوجب الجنابة ] على كون الخارج منيا لانه إذا خرج منه البلل بعد خروج المني منه وقبل ان يبول فغالب الظن انه من بقايا المني في المجرى. الخروج عن المخرج المعتاد وغيره سيان (١) كما لا فرق في غير المعتاد بين ان يكون عاديا له وبين ما إذا لم يكن وذلك لان المدار في الحكم بوجوب الاغتسال انما هو صدق احد عناوين الانزال والامناء وخروج الماء الاكبر ونحوها سواءا كان الانزال من المخرج العادي أو من غيره وسواء كان معتادا له ام لم يكن وهذا كما إذا كانت على بدنه ثقبة يخرج منها المني نعم إذا لم يصدق عليه الانزال أو الامناء بحسب المتفاهم العرفي لم يجب عليه الاغتسال كما إذا استخرج منيه بشئ من الآلات الطبية فانه لا يقال انه انزال وامنى واما في غير ذلك من الموارد فمقتضى الاطلاق وجوب الاغتسال كما عرفت. (٢) حيث لا يصدق عليه الامناء والانزال أو خروج الماء الاكبر وقد عرفت ان هذه العناوين هي الموضوع للحكم بوجوب غسل الجنابة.

—

[ ٣١٥ ]

[ وان يكون منه فلو خرج من المرأة (١) المني الرجل لا يوجب جنابتها الا مع العلم باختلاطه بمنيها وإذا شك في خارج انه ] حكم خروج مني الرجل من المراة (١) وذلك مضافا إلى عدم المقتضى لوجوب الغسل حينئذ لعدم صدق الانزال والامناء بخروج المني الدخل إلى فرجها من الخارج فان ظاهر الامناء هو اخراج مني نفسه لا مني غيره تدل عليه جملة من الاخبار. منها: صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن رجل اجنب فاغتسل قبل ان يبول فخرج منه شئ قال يعيد الغسل قلت فالمرأة يخرج منها شئ بعد الغسل قالت لا تعيد قلت فما الفرق بينهما؟ قال: لان ما يخرج من المرأة انما هو من ماء الرجل (١). ومنها: صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة تغتسل من الجنابة ثم ترى نطفة الرجل بعد ذلك هل عليها غسل؟ فقال: لا (٢) ومنها غير ذلك من الاخبار (٣).

—

(١ و ٢) الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب الجنابة، حديث ١ و ٣. (٣) كالروايات الدالة على ان موجب الغسل هو الماء الاكبر وتقدم ذكر جملة منها في تعليقة ص ٣٠٨.

—

[ ٣١٦ ]

[ مني ام لا اختبر بالصفات (١) من الدفق والفتور والشهوة فمع اجتماع هذه الصفات يحكم بكونه منيا وان لم يعلم بذلك ومع عدم اجتماعها ولو بفقد واحد منها لا يحكم به ] عند الشك يختبر الخارج بالصفات (١) في هذه المسألة جهات من الكلام: (الجهة الاولى): في انه إذا شك في ان الخارج مني أو غيره هل يجب الفحص والاختيار أو يبني على العدم من غير فحص؟ الصحيح هو الثاني لان الشبهة موضوعية ولا يجب الفحص في الشبهات الموضوعية على ما تقدم في محله فلا مانع من استصحاب عدم خروج المني أو استصحاب بقاء طهارته هذا إذا دار امر الخارج بين المني والوذي وكان متطهرا قبل خروجه فانه لا مانع حينئذ من استصحاب بقاء طهارته. واما إذا دار امره بين المني والبول فلا يجري فيه الاستصحاب للعلم الاجمالي بانتقاض طهارته اما بالحدث الاكبر أو الاصغر وحينئذ يبتني المسألة على ان الامتثال الاجمالي والاحتياط هل هو في مرتبة متأخرة من الامتثال التفصيلي فمع التمكن منه لا مساغ للاحتياط أو انهما في مرتبة واحدة ولا مانع من الاحتياط مع التمكن من الامتثال التفصيلي فعلى الاول يجب عليه الاختبار ليعلم انه بول أو مني واما على الثاني فله ان يحتاط من غير ان يجب عليه الفحص والاختبار. (الجهة الثانية): إذا قلنا بوجوب الاختبار عند الشك في ان

—

[ ٣١٧ ]

[ الا إذا حصل العلم وفي المرأة والمريض يكفي اجتماع صفتين وهما الشهوة والفتورة ] الخارج مني أو غيره فلابد من ان يختبر بالصفات الواردة في الاخبار من الدفق والفتور والشهوة كما في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة حيث قال: إذا جاءت الشهوة ودفع وفتر لخروجه فعليه للغسل (١). والظاهر ان الشارع انما اعتبر هذه الصفات في الاختبار من جهة انها صفات غالبية لا تنفك عن المني فهي امارات كون الخارج منيا لا ان الطربق منحصر بها فلو علم أو اطمئن بالمني من سائر الاوصاف كاللون والرائحة الكريهة ونحوهما أيضا وجب عليه الغسل كما ذهب إليه جماعة من الفقهاء وكذا فيما إذا حصل له العلم بذلك عن اجتماع صفتين من الاوصاف الثلاثة وعلى الجملة المدار على العلم بكون الخارج منيا وإذا لم يكن فالمتبع هو الصفات الغالبية وهي الدفق والشهوة والفتور. ثم ان الكلام في ذلك قد يقع في الرجل السليم واخرى في المريض وثانئة في المرأة. اما بالاضافة إلى الرجل الصحيح فقد عرفت ان مقتضى صحيحة علي بن جعفر المتقدمة الحكم بالاغتسال عند اجتماع الاوصاف الثلاثة والظاهر ان الفترة والشهوة متلازمتان كما يدل عليه ذيل الصحيحة حيث قال وان كان انما هو شئ لم يجد له فترة ولا شهوة فلا بأس. مع ان انتفاء احد الاوصاف الثلاثة يكفي في الحكم بعدم وجوب الاغتسال لانه انما ترتب على وجود الاوصاف الثلاثة فلا حاجة إلى انتفاء كليهما فنقيهما

—

(١) تقدم ذكرها في ص ٣١١.

—

[ ٣١٨ ]

معا يكشف عن تلازمهما كما هو كذلك خارجا وعليه فالمدار في الرجل الصحيح على الدفق والشهوة. ويدل على ذلك أيضا صحيحة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام قال قلت له الرجل يرى في المنام ويجد الشهوة فيستيقظ فينظر فلا يجد شيئا ثم يمكث الهون بعد فيخرج قال ان كان مريضا فليغتسل وان لم يكن مريضا فلا شئ عليه قلت فما فرق بينهما؟ قال: لان الرجل إذا كان صحيحا جاء الماء بدفعة قوية وان كان مريضا لم يجئ إلا بعد (١) وفي رواية الكليني يدفقه بقوة وهي تدلنا على ان الرجل الصحيح كما هو محل كلامنا انما يخرج ماء بدفق وقوة كما انه يخرج بشهوة كما في الصحيحة المتقدمة فامارة المني في الرجل الصحيح هي الدفق والخروج بشهوة. واما المرأة فلم يرد في اعتبار الدفق في منيها رواية وانما الاخبار دلت على ان ما يخرج من فرجها إذا كان خارجا بشهوة يجب عليها الغسل ففي صحيحة اسماعيل بن سعد الاشعري قال: سألت الرضا عليه السلام عن الرجل يلمس فرج جاريته حتى نزل الماء من غير ان يباشر يعبث بها بيده حتى تنزل قال: إذا انزلت من شهوة فعليها الغسل (٢) وهكذا في غيرها (٣) بل لم يعتبر الدفق في المرأة ولو اتفاقا. وعليه فالصفة التي يختبر بها مني المرأة انما هو خروجه بشهوة ولا يعتبر فيها صفة اخرى غيرها. واما الرجل المريض فهو أيضا لا يعتبر فيه الخروج عن دفق كما

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٨ من أبواب الجنابة، حديث ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، حديث ٢. (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ٧ حديث ٤ و ١٣ و ١٤ و ١٥.

—

[ ٣١٩ ]

[ (الثاني) الجماع وان لم ينزل (١) ولو بادخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها ] دلت عليه صحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة فلا يعتبر في الرجل المريض والمرأة إلا الشهوة الملازمة مع الفتور ولا يعتبر فيهما الدفق وانما يختص ذلك بالرجل الصحيح كما مر. السبب الثاني للجنابة وهو الجماع (١) وجوب الغسل بالجماع - في الجملة - مما لا ريب فيه بين المسلمين وانما الكلام في جهات. (الجهة الاولى): ان الجماع المعبر عنه بالتقاء الختانين أو الادخال والايلاج بنفسه مسبب للجنابة ووجوب الغسل وان لم ينزل بوجه وذلك بمقتضى الاخبار الكثيرة الصحاح فضلا عن غيره ففي صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال: سألته متى يجب الغسل على الرجل والمرأة فقال: إذا ادخل وجب الغسل.. (١) وفي رواية أبي نصر البزنطي صاحب الرضا عليه السلام قال سألته ما يوجب الغسل على الرجل والمرأة؟ فقال إذا اولجه وجب الغسل... (٢) ومنها صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: جمع عمر بن الخطاب اصحاب النبي صلى الله عليه وآله فقال ما تقولون في الرجل يأتي اهله

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٨.

—

[ ٣٢٠ ]

فيخالطها ولا ينزل؟ فقالت الانصار: الماء من الماء وقال المهاجرون إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل فقال عمر لعلي عليه السلام ما تقول يا ابا الحسن؟ فقال علي عليه السلام اتوجبون عليه الحد والرجم ولا توجبون عليه صاعا من الماء؟ إذا التقى الخفانان فقد وجب عليه الغسل فقال عمر القول ما قال المهاجرون ودعوا ما قالت الانصار (١) ومنها غير ذلك من الاخبار المشتمل بعضها على تلازم الغسل مع الحد والمهر فراجع إلى غير ذلك من الاخبار. مضافا إلى اطلاق الكتاب: أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا (٢). واما ما ورد من ان عليا عليه السلام كان لا يرى الغسل إلى في الماء الاكبر (٣) فهو لا ينافي وجوب العسل بالجماع وذلك لان الحصر فيه انما هو بالاضافة إلى ما يخرج من الاحليل فكأنه عليه السلام قال المايع الذي يخرج من الاحليل لا يوجب الغسل إلا إذا كان الماء الاكبر وذلك لقرينتين: (احدهما): سبق ذلك في رواية عنبسة بالمذي حيث قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول كان علي لا يرى في المذي وضوءا ولا غسلا ما اصاب الثوب منه إلا في الماء الاكبر فان ذكر المذي قرينة واضحة على ان الحصر انما هو بالاضافة إلى ما يخرج من الاحليل لا بالاضافة إلى كل ما هو سبب للجنابة والغسل. و (ثانيتهما): اتيانه بالصفة والموصوف حيث قيد الماء بكونه

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٥. (٢) سورة المائدة: ٥، ٦. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، حديث ٦.

—

[ ٣٢١ ]

اكبر فمنه يظهر انه في قبال الماء الاصغر الذي هو كل مايع غير المني إذ لو كان مراده حصر مسبب الجنابة والغسل بالمني فقط لكان من الاولى والاخصر ان يقول إلا في المني فلا موجب للاطالة والاتيان بالصفة وموصوفها إلا التنبية على ان الحصر اضافي وبالنسبة إلى المايعات الخارجية من الاحليل الذي هو الماء غير الاكبر. الجهة الثانية من جهات البحث (الجهة الثانية): انه لو كنا والصحاح والواردة في وجوب الغسل بالادخال والايلاج لكنا قلنا بوجوب الغسل اما من مطلق الادخال والايلاج ولو كان اقل من مقدار الحشفة واما من خصوص الادخال المتعارف اعني ادخال جميع الآلة كما هو المناسب مع الايلاج ولم نكتف في وجوبه بادخال الحشفة إلا ان هناك اخبار قد وردت في تحديد الادخال والايلاج وبينت ان المراد بها ادخال الحشفة وغيبوبتها فقط فالادخال زائدا على ذلك غير واجب والادخال دون غيبوبة الحشفة غير موجب له وهي جملة من الاخبار المتضمنة على ان الغسل انما يجب بغيبوبة الحشفة اصرحها صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع قال سألت الرضا عليه السلام عن الرجل يجامع المرأة قريبا من الفرج فلا ينزلان منى يجب الغسل؟ فقال: إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل فقلت التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة؟ قال: نعم (١) ومقتضى هذه الاخبار

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٢

—

[ ٣٢٢ ]

ان الغسل انما يجب بغيبوبة الحشفة ولا يجب في الاقل منه كما لا يعتبر ادخال الاكثر منه. وفي قبال ذلك رواية محمد بن عذافر قال سألت أبا عبد الله عليه السلام متى يجب على الرجل والمرأة الغسل؟ فقال: يجب عليهما الغسل حين يدخله وإذا التقى الخنانان فيغسلان فرجهما (١) وقد رواها في الوسائل عن محمد بن ادريس في آخر السرائر عن كتاب محمد بن علي بن محبوب ومقتضاها ان الغسل انما يجب بالانزال واما الجماع المعبر عنه بالتقاء الخنانين فهو انما يوجب غسل الفرجين ولا يوجب الاغتسال. ولكن الظاهر عدم معارضتها مع الصحاح المتقدمة لانها مطلقة حيث نفت وجوب الاغتسال ودلت على وجوب الغسل بالالتقاء الاعم من الالتقاء الخارجي والداخلي والصحاح المتقدمة مقيدة وقد دلت على وجوب الاغتسال بالالتقاء الداخلي المفسر بغيبوبة الحشفة كما في صحيحة ابن بزيع المتقدمة فتحمل هذه الرواية عليه ما إذا كان الالتقاء خارجيا بغير الغيبوبة هذا اولا. وثانيا لو سلمنا انهما متعارضتان فلا يمكننا رفع اليد عن الصحاح المتقدمة بهذه الرواية لانها نادرة وتلك مشهورة بل لا يبعد دعوى تواترها الاجمالي والقطع بصدور بعضها عنهم عليهم السلام وعند المعارضة يترك الشاذ النادر ويؤخذ بالمجمع عليه بين الاصحاب وهذا لا للرواية الآمرة بالاخذ بالمجمع عليها وانه مما لا ريب فيه (٢) لانها ضعيفة بل

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٩. (٢) ورد ذلك في روايتين وهما: مقبولة عمر بن حنطلة ومرفوعة زرارة، الوسائل: ج ١٨ باب ١٩ من أبواب صفات القاضي، حديث ١، والمستدرك ج ٣ باب ٩ من أبواب صفات القاضي، حديث ٢.

—

[ ٣٢٣ ]

لما حققناه في محله من ان الرواية إذا كانت مقطوعة السند لا يمكن رفع اليد عنها بالرواية النادرة. وثالثا لو اغمضنا عن ذلك أيضا فالصحاح المتقدمة موافقة للكتاب الذي امرنا بالتيمم بدلا عن الغسل فيما إذا تحققت الملامسة ولم يوجد الماء والرواية غير موافقة للكتاب حيث نفت الغسل عند الملامسة وموافقة الكتاب من المرجحات السندية فلابد من الاخذ بالصحاح وطرح تلك الرواية. واما ما في الحدائق نقلا عن بعضهم من عدم المعارضة بينهما يجعل قوله وإذا التقى الختانان جملة معطوفة إلى يدخله وكون العطف عطف تفسير وكانها هكذا يجب عليهما الغسل حين يدخله أي إذا التقى الختانان. وقوله فيغسلان فرجهما حكم آخر متفرع على الادخال والالتقاء ففيه ما لا يخفى كما ذكره في الحدائق لان الظاهر ان الجملة شرطية وقوله فيغسلان جملة جزائية. واما ما عن بعضهم من ان جملة فيغسلان.. لا يمكن ان تكون جزائية إذ لا وجه لدخول الفاء في الجزاء فيتعين حملها على انه حكم متفرع على الادخال والتقاء الختانين وكون جملة وإذا التقى عطفا تفسيريا لقوله حين يدخله. فيدفعه ان القاء انما لا يدخل في الجزاء فيما إذا لم تكن الجزاء من الافعال المضارعية واما في المضارع فلا بأس بدخوله في الجزاء كما لا يخفي على الممارس الفطن ويغسلان فعل مضارع فالصحيح في رفع المعارضة ما ذكرناه. والذي يسهل الخطب ان الرواية ضعيفة لان محمد بن ادريس (قدس سره) وان نقلها عن كتاب محمد بن علي بن محبوب وذكر ان ذلك الكتاب بخط الشيخ أبي جعفر الطوسي (قدس سره) موجود عنده فالطريق إلى نفس الكتاب معتبر وغير قابل للمناقشة إلا ان في

—

[ ٣٢٤ ]

سند الرواية محمد بن عمر بن يزيد وهو لم يوثق في الرجال والنتيجة ان الرواية ضعيفة وغير قابلة للمعارضة مع الصحاح. الجهة الثالثة من جهات البحث (الجهة الثالثة): من قطع حشفته إذا بقى من حشفته مقدار وكان على نحو يصدق انه ادخل حشفته أو اولجها فلا اشكال في انه يجب عليه الاغتسال. واما إذا قطعت بتمامها فالمحتملات فيه امور: الاول من محتملات المسألة (الاول): ان الجنابة ووجوب الاغتسال انما يتحققان بادخال مقدار الحشفة لا بأدخال نفس الحشفة فقط سواء كانت هناك حشفة ام لم تكن فمقطوع الحشفة إذا اولج بمقدار الحشفة وجب عليه الاغتسال ويلاحظ في مقدار الحشفة حشفة كل شخص بحسبها وهذا الاحتمال منسوب إلى الاشهر أو المشهور إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه. وذلك لان ظاهر الاخبار (١) الواردة في وجوب الاغتسال بغيبوبة الحشفة ان ادخال الحشفة بنفسه موضوع للحكم بوجوب الاغتسال فحمله على التقدير وجعل الموضوع عبارة عن مقدار الحشفة خلاف ظاهر الاخبار ودون اثباته خرط القتاد.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٣٢٥ ]

ولا مجال لمقايسة المقام مع ما ورد في ان المسافر انما يجب عليه القصر فيما إذا توارى عن البلد المعبر عنه في كلمات الفقهاء بخفاء الجدران حيث ذكر المحقق الهمداني (قدس سره) ان المستفاد منه في المتفاهم العرفي ان وجوب القصر مشروط بالبعد عن بلد المسافرة بمقدار خفاء الجدران سواء أكان هناك جدران ام لم يكن كما إذا سافر من القرى والبوادي وكذلك الحال في المقام فان المستفاد من الاخبار الواردة في ان الغسل يجب بايلاج الحشفة ان المناط انما هو الادخال بقدر الحشفة سواء أكان له حشفة ام لم تكن فمقطوع الحشفة إذا ادخل من احليله بقدر الحشفة يجب عليه الاغتسال. والوجه في عدم جواز المقايسة ان ما ورد في وجوب القصر فيما إذا توارى عن البلد بحسب المتفاهم العرفي ظاهر في ارادة المقدار واين هذا من الاخبار الواردة في ان الغسل انما يجب بادخال الحشفة فان استفادة كفاية ادخال غير الحشفة بقدرها منها دونه خرط القتاد فارادة المقدار من الحشفة يحتاج إلى دلالة الدليل ولا دليل على ارادته فهذا الاحتمال ساقط. الثاني من المحتملات (الثاني): ان مقطوع الحشفة لا يجب عليه الغسل بالجماع وانما ينحصر سبب الغسل في حقه بالانزال لان الغسل بالاجماع مقيد بأدخال الحشفة ولا حشفة له على الفرض. ورد ذلك بان الاخبار الواردة في ان الغسل يجب بالادخال والايلاچ مطلقة ومقتضى اطلاقها وجوب الغسل بادخال مقطوع الحشفة أيضا وهذا منسوب إلى صاحب المدارك (قدس سره) وقد اورد على ذلك

—

[ ٣٢٦ ]

بان المطلقات كما مر مقيدة بغيبوبة الحشفة وتلك المقيدات أيضا مطلقة لعدم اختصاصها بواجد الحشفة بل يعمه ومن قطعت حشفته ومقتضى اطلاق المقيدات ان الغسل انما يجب في حق مقطوع الحشفة وغيره بالجماع فيما إذا غابت الحشفة وحيث ان مقطوع الحشفة لا يتحقق في حقه الجماع بغيبوبة الحشفة فلا يجب عليه الغسل بالاجماع وينحصر سببه بالانزال فحسب لولا كون الحكم المزبور اعني وجوب الغسل على مقطوع الحشفة بالجماع مظنة الاجماع هذا ولا يخفي ان هذا الاحتمال أيضا مردود كسابقه وذلك لصحيحتين: (احداهما): صحيحة الحلبي قال سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل يصيب المرأة فلا ينزل أعليه غسل؟ قال: كان علي عليه السلام يقول إذا مس الختان فقد وجب الغسل قال وكان علي عليه السلام يقول كيف لا يوجب الغسل والحد يجب فيه وقال: يجب عليه المهر والغسل (١). فان مقتضى صريح هذه الصحيحة ان وجوب الحد والمهر وغسل الجنابة امور متلازمة ومتى وجب احدها وجب الآخران وحيث لا اشكال في ان مقطوع الحشفة إذا جامع اجنبية يصدق انه زنى ويجب بذلك عليه الحد كما إذا جامع زوجته ويجب بذلك عليه المهر أيضا فمنه يستكشف انه إذا جامع امرأة وجب عليه غسل الجنابة أيضا لملازمته مع وجوب الحد والمهر فالقول بعدم وجوب الغسل في حقه ساقط. و (ثانيتهما): صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: جمع عمر بن الخطلاب اصحاب النبي صلى الله عليه وآله فقال: ما تقولون في الرجل ياتي اهله فيخالطها ولا ينزل؟ فقالت الانصار: الماء من

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٤.

—

[ ٣٢٧ ]

الماء وقال المهاجرون: إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل فقال عمر لعلي عليه السلام ما تقول يا ابا الحسن؟ فقال علي عليه السلام اتوجبون عليه الحد والرجم ولا توجبون عليه صاعا من الماء؟ إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل فقال عمر القول ما قال المهاجرون ودعوا ما قالت الانصار. (١) وهذه الصحيحة أيضا ظاهرة الدلالة على ان الحد والغسل متلازمان في الوجوب فمتى وجب احدهما وجب الآخر وحيث ان الاول يتحقق في حق مقطوع الحشفة بالادخال فكذلك الثاني يجب عليه بادخاله فاحتمال ان لا يجب على مقطوع الحشفة الغسل بالجماع ساقط حيث يستفاد منهما ان الموضوع لوجوب الغسل في حق مقطوع الحشفة مطلق الادخال والايلاج ومنه نستكشف ان المقيدات مختصة بواجد الحشفة دون فاقدها. فدعوى ان عدم وجوب الغسل على مقطوع الحشفة بالادخال هو الصحيح والاوفق بالقواعد لولا كون وجوب الغسل عليه بالادخال مظنة الاجماع ساقطة هذا كله في الاستدلال بالصحيحتين. واما فقههما فقد نقل في الحدائق عن الكاشاني (قدس سره) ان الوجه في استدلال علي عليه السلام هو القياس وذلك للمجادلة بالتي هي احسن لان المخالفين يرون صحة القياس ومن هنا قاس عليه السلام الغسل بالحد والمهر وإلا فلا تلازم بين الامور الثلاثة. وكيف يكون وجوب الغسل والحد والمهر متلازما مع ان الحد له اسباب متعددة ولا يجب الغسل إلا في سبب واحد وهو الزنا ولا يجب مع غيره من اسباب الحد المبينة في كتاب الحدود كما ان ثبوت المهر

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٥.

—

[ ٣٢٨ ]

كذلك فانه قد يثبت بازالة البكارة بالاصبع مع عدم وجوب الغسل معه هذا. ولكن الصحيح ان استدلال الامام عليه السلام تام غير مبتن على القياس وغرضه ان الموضوع لهذه الاحكام الثلاثة شئ واحد وهو الاتيان والادخال والمماسة والمس وغيرها من العناوين حيث قال سبحانه أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا (١) وورد ان في المس المهر كلا كما ورد ان الادخال والايلاج يوجب الغسل كما انه موجب للحد والزنا وليس هذا من القياس في شئ هذا كله في الاحتمال الثاني. الثالث من المحتملات (الثالث): ان ادخال مقطوع الحشفة وان كان موجبا للغسل كما مر إلا ان الموجب له هو مسمى الادخال ومطلقه ولا يعتبر دخول الباقي بتمامه. الرابع من المحتملات (الرابع): ان الموجب انما هو ادخال تمام الباقي ولا يكفي مسماه والصحيح من هذين الاحتمالين هو الاول اعني كفاية مسمى الادخال والايلاج وذلك لما عرفت من تلازم الغسل مع الحد والمهر ولا اشكال في ان الموضوع للحد والمهر هو مسمى الادخال وكذلك الحال في الغسل على انا استفدنا من الصحيحتين ان الموضوع لوجوب الغسل في مقطوع

—

(١) النساء والمائدة: ٤٣، ٦.

—

[ ٣٢٩ ]

[ في القبل أو الدبر (١) ] الحشفة هو الادخال والايلاج وذكرنا ان المقيدات مختصة بواجد الحشفة ولا اشكال في ان الادخال والايلاج لا يتوقف صدقهما على دخول تمام الباقي بل يكفي في صدقهما المسمى ولعله ظاهر. هل سيان في المسألة؟ قبل المرأة ودبرها (١) المسألة ذات قولين: (احدهما): عدم الفرق في وجوب الغسل بين الادخال في قبل المرأة ودبرها وهذا هو المشهور بينهم بل ادعى بعضهم الاجماع عليه و (ثانيهما) عدم وجوبه بالوطي في دبر المرأة كما ذهب إليه بعضهم ومال إليه صاحب الحدائق (قدس سره) واستدل على كلا القولين بالاخبار إلا ان اكثرها في كلا الجانبين ضعاف لضعف اسنادها مضافا إلى ضعف الدلالة في بعضها. (منها): مرسلة حفص بن سوقه عمن اخبره قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يأتي اهله من خلفها قال: هو احد المائتين فيه الغسل (١) وقد استدل بها على المشهور إلا انها ضعيفة سندا لارسالها مضافا إلى امكان المناقشة في دلالتها حيث يحتمل ان يراد من اتيان اهلها من خلفها انه بولج في قبلها من خلفها كبقية الحيوانات حيث يأتون من الخلف لا انه يدخل في دبرها ويرشد إلى ذلك قوله يأتي اهله من خلفها ولم يقل يأتي خلف اهلها وبين العبارتين فرق واضح فكان المدخل واحد وله طريقان فقد يؤتي من الخلف واخرى من القدام.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب الجنابة، حديث ١.

—

[ ٣٣٠ ]

و (منها): مرفوعة البرقي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا اتى الرجل المرأة في دبرها فلم ينزلا فلا غسل عليهما وان انزل فعليه الغسل ولا غسل عليها (١) استدل بها على القول الثاني ودلالتها ظاهرة إلا انها ضعيفة بحسب السند لمكان رفعها وان عبر عنها في الحدائق بالصحيحة باعتبار صحة سندها إلى البرقي. و (منها): مرسلة احمد بن محمد عن بعض الكوفيين يرفعه إلى أبي عبد الله عليه السلام في الرجل يأتي المرأة في دبرها وهي صائمة قال لا ينقض صومها وليس عليها غسل (٢) وهي أيضا ضعيفة بارسالها. و (منها): صحيحة الحلبي قال: سأل الصادق عليه السلام عن الرجل يصيب المرأه فيما دون الفرج أعليها الغسل إذا انزل هو ولم تنزل هي؟ قال عليه السلام ليس عليها غسل وان لم ينزل هو فليس عليه غسل (٣) وهذه الرواية وان كانت صحيحة بحسب السند إلا ان دلالتها مورد للمناقشة: اما اولا: فلان ظاهر كلمة ما دون الفرج هو ما كان تحت الفرج وليس ما تحته إلا الفخذان ومعنى انه يصيبها أي انه يفخذ فحسب وعليه فالصحيحة خارجة عما نحن فيه اعني الوطي في دبر المرأة. واما ثانيا: فلانا لو سلمنا ان المراد بما دون الفرج ما سوى الفرج لا انه بمعنى ما هو تحته واسفله كما قد يستعمل بهذا المعنى أي بمعنى عدا وسوى - أيضا لا يمكننا الاستدلال بها من جهة ان للفرج اطلاقات فقد يطلق ويراد منه خصوص القبل في مقابل الدبر وقد يطلق ويراد منه الاعم من القبل والدبر والذكر كما قد استعمل بهذا المعنى الاخير

—

(١ و ٢) الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب الجنابة حديث ٢ و ٣. (٣) الوسائل: ج ١ باب ١١ من أبواب الجنابة حديث ١.

—

[ ٣٣١ ]

اعني الآلة الرجولية في قوله تعالى والذينهم لفروجهم حافظون إلا على ازواجهم (١): والاستدلال بالصحيحة انما يتم إذا احرزنا ان الفرج فيها قد استعمل بالمعنى الاول واما إذا كان المراد به هو المعنى الثاني فلا محالة يتعين في التفخيذ أيضا لانه الذي سوى الامور المذكورة وحيث انا لم نحرز ان المراد منه أي المعنيين فلا محالة تسقط الصحيحة عن قابلية الاعتماد عليها في المسألة فالاخبار المستدل بها على وجوب الاغتسال بالوطي في دبر المرأة من غير انزال كالاخبار المستدل بها على عدم وجوبه ضعيفة السند أو الدلالة كما ان الاجماع المدعى في المسألة غير قابل للاعتماد عليه لانه من الاجماع المنقول ولا اعتبار به. فالصحيح ان نستدل على وجوب الغسل بوطي المرأة في دبرها باطلاق الكتاب والسنة اما الكتاب فلقوله تعالى أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا الخ (٢) لان الملامسة كما تصدق بوطئها في قبلها كذلك تصدق بوطيها في دبرها. واما ما ورد في تفسير الملامسة بالمواقعة في فرج المرأة اعني صحيحة أبي مريم الانصاري قال: قلت لابي جعفر عليه السلام ما تقول في الرجل يتوضاء ثم يدعو جاريته فتاخذ بيده حتى ينتهي إلى المسجد؟ فان من عندنا (يعني السنة) يزعمون انها الملامسة فقال: لا والله ما بذلك بأس وربما فعلته وما يعني بهذا (أو لامستم النساء) إلا المواقعة في الفرج (٣) حيث استدل بها على ان سبب الجنابة ووجوب الغسل

—

(١) المؤمنون: ٥. (٢) النساء والمائدة: ٤٣، ٦. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٤.

—

[ ٣٣٢ ]

منحصر بالمواقعة فرج المرأة فلا يكون وطيها في دبرها موجبا وسببا للجنابة. ففيه ان الصحيحة لا دلالة لها على عدم وجوب الغسل بالوطي في دبر المرأة وذلك لان الفرج لم يثبت في لغة العرب انه بمعنى القبل بل الصحيح انه يستعمل في المعنى الجامع بين القبل والدبر بل بينها وبين الذكر كما في قوله تعالى والذينهم لفروجهم حافظون إلا على ازواجهم (١) لانه بمعنى الذكر فقط هذا. بل قد ورد في بعض الروايات بمعنى خصوص الدبر كما في موثقة سماعة قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يمس ذكره أو فرجه أو اسفل من ذلك وهو قائم يصلي يعيد وضوئه؟ فقال لا بأس بذلك انما هو من جسده (٢) فان الفرج فيها بمعنى الدبر إذ لا قبل للرجل والذكر مذكور بنفسه كما هو واضح وعليه فلفظة الفرج اما انها بالمعنى الاعم من القبل والدبر أو لا اقل من اجمالها ومعه لا يمكن الاعتماد على الرواية في تقييد الآية لمباركة واما الاخبار فهي كالرواية المشتملة على ان اتيان الزوجة يوجب انتقاض الصيام فان الاتيان كما يشمل الوطي في القبل كذلك يشمل الاتيان في الدبر هذا كله في وطي المرأة في دبرها. حكم وطي الغلام واما وطي الغلام في دبره فهل يلحقه حكم وطي المرأة فيجب عليه الاغتسال؟ ذهب المشهور إلى ذلك بل عن المرتضى دعوى الاجماع على عدم الفرق في وجوب الغسل بالوطي بين وطي المرأة والغلام

—

(١) المؤمنون؟ ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٨.

—

[ ٣٣٣ ]

وخالفهم في تلك المحقق في المعتبر حيث ذهب فيه إلى العدم ومال إليه في شرايعه وتردد. واستدل على وجوب الغسل بوطي الغلام بالاجماع تارة واخرى بالروايتين (١) المتقدمتين الواردتين في ملازمة وجوب الحد مع وجوب الغسل وحيث ان وطي الغلام موجب الحد فلا محالة يكون موجبا للاغتسال وثالثة باطلاق الاخبار (٢) الواردة في ان الغسل يجب مع الادخال أو الايلاج ونحوهما لان الادخال يصدق على الادخال في دبر الغلام أيضا ورابعة بحسنة الحضرمي أو صحيحة المروية عن الكافي عن الصادق عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله من جامع غلاما جاء جنبا يوم القيامة لا ينقيه ماء الدنيا (٣) نظرا إلى دلالتها على ان الجنابة كما تتحقق بوطي المرأه كذلك تتحقق بوطي الغلام بل الجنابة الحاصلة بوطيه اقوى وآكذ من غيرها حيث انها لا ترتفع بماء الدنيا وانما ترتفع بنار الجحيم أو ماء الحميم. ولا يمكن المساعدة على شئ من هذه الوجوه. اما الاجماع فلانه من المنقول ولا اعتبار عندنا بالاجماعات المنقولة ولا سيما اجماعات السيد المرتضى (قدس سره). واما الاستدلال بالروايتين الواردتين في وجوب الغسل عند وجوب الحد فلما اسلفنا من انهما غير ناظرتين إلى ان الحد إذا وجب وجب معه الغسل كيف فان الحد له اسباب كثيرة لا يجب معها الغسل في غير الزنا أو اللواط على الكلام وإلا فقذف المرأة يوجب الحد ولا يوجب

—

(١) تقدم ذكرهما. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٦ و ٧ من أبواب الجنابة. (٣) الوسائل: ج ١٤ باب ١٧ من أبواب النكاح المحرم، حديث ١.

—

[ ٣٣٤ ]

[ من غير فرق بين الواطي والموطوء (١) ] الغسل وكذلك غيره من الاسباب الموجبة للحد بل نظرهما إلى ان موضوع وجوب الغسل ووجوب الحد في خصوص وطي المرأة امر واحد فهما متلازمان في وطي المرأة لا مطلقا فلا يمكن الاستدلال على وجوبه بوجوب مطلق الحد كما لا يخفى. واما الاستدلال بالمطلقات الدالة على ان الغسل انما يجب مع الادخال والايلاج فيه ان تلك الاخبار انما وردت لبيان الكمية أو الكيفية الموجبة للجنابة وقد دلت على انها تتحقق بمطلق الادخال دون التفخيذ وغيره واما ان متعلق الادخال أي شئ مرأة أو غلام فهي غير ناظرة إليه حتى يتمسك باطلاقها. واما رواية الكافي فهي أيضا كسابقتها لان الجنابة التي لا ترتفع بالاغتسال بماء الدنيا خارجة عن الجنابة المصطلح عليها التي رتبت عليها احكام من وجوب الغسل وحرمة المكث في المساجد ونحوهما فهي جنابة واقعية وامر مغائر مع الجنابة المصطلح عليها للقطع بان واطي الغلام إذا اغتسل لصحت منه الصلاة وغيرها مما يشترط فيه الطهارة من الحدث فلا دلالة للرواية على ان الجنابة المصطلح عليها تتحقق في حق واطي الغلام فالانصاف انه لا دليل على وجوب الغسل عند وطي الغلام ومن هنا ذهب المحقق إلى نفيه في المعتبر ومعه لا مناص من الاحتياط والجمع بين المحتملات - مثلا - إذا كان متطهرا قبل وطي الغلام فوطئه فيكتفي بالاغتسال واما إذا كان محدثا قبله فبعد الوطي يجمع بين الوضوء والغسل للاحتياط. (١) وذلك للارتكاز العرفي فان الجنابة امر واحد ونسبته إلى الواطي

—

[ ٣٣٥ ]

[ والرجل والمرأة (١) والصغير والكبير (٢) والحي والميت (٣) والاختيار والاضطرار (٤) في النوم أو اليقضة حتى لو ادخلت حشفة طفل رضيع فانهما يجنبان وكذا لو ادخل ذكر ميت ] والموطوء متساوية بحسب الارتكاز. (١) كما عرفت تفصيله. (٢) الاخبار الواردة في المسألة وان كانت مشتملة على لفظة المرأة غالبا وهي لا تشمل غير البالغة إلا انه يوجد في بينها ما يكون باطلاقه شاملا لغير البالغة أيضا وذلك كما ورد (١) من انه إذا مس أو أتى بكرا فقد وجب عليه الغسل فان البكر كما يصدق على البالعة كذلك يصدق على غير البالغة. (٣) وذلك لان الميت يصدق عليه المرأة عند العرف فلو جامع امرأة ميتة يصدق عرفا انه جامع امرأة وان كانت الامرأه بحسب العقل مختصة بغير الميت لان الميت جماد ومع ذلك لا حاجة لنا إلى الاستصحاب - كما عن الجواهر - حتى يستشكل فيه بانه من الاستصحاب التعليقي. (٤) كل ذلك للاطلاق.

—

(١) كما في موثقة ابن يقطين: الوسائل ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٣.

—

[ ٣٣٦ ]

[ أو ادخل في ميت والاحوط في وطي البهائم (١) من غير انزال الجمع بين الغسل والوضوء ] حكم وطي البهائم في فرجها (١) هل الوطي في فرج البهيمة يلحق بالوطي في الآدمي فيوجب الغسل والجنابة؟ قد يقال بذلك نظرا إلى ما ربما يلوح من كلام السيد المرتضى (قدس سره) من ان وجوب الغسل في وطي البهمية اجماعي بيننا حيث حكى عنه ان الاصحاب يوجبون الغسل بالايلاج في فرج البهيمة. ولما ورد من ملازمة وجوب الحد مع وجوب الغسل. وفيه ان الاجماع لا يمكن الاعتماد عليه لعدم العلم بتحققه لان المشهور بينهم كما في الحدائق عدم وجوب الغسل بوطئ البهيمة ومعه كيف يكون وجوب الغسل اجماعيا عندهم واما حديث الملازمة بين وجوب الحد ووجوب الغسل فقد عرفت ان المراد بها خصوص التلازم بين حد الزنا ووجوب الاغتسال لاتحاد موضوعهما الذي هو المس أو الادخال والاتيان ولا تلازم بين مطلق الحد ووجوب الاغتسال كما مر. واما المطلقات الآمرة بالغسل عند الادخال والايلاج فقد عرفت ان المراد بها بيان الكمية المسببة بوجوب الغسل وانه انما يجب مع الادخال لا بالتفخيذ والملامسة والمس واما متعلق الادخال فلا تعرض له في المطلقات حتى بتمسك باطلاقاتها وبالجملة ان المتبع هو الدليل ولا دليل على وجوب الغسل بوطئ البهائم فالاحتياط ان يغتسل بوطيها ويتوضأ

—

[ ٣٣٧ ]

[ ان كان سابقا محدثا بالاصغر والوطي في دبر الخنثى موجب للجنابة دون قبلها (١) الا مع الانزال فيجب الغسل عليه دونها الا ان تنزل هي ايضا ولو ادخلت الخنثى في الرجل أو الانثى مع عدم الانزال لا يجب الغسل على الواطي ولا على الموطوء (٢) وإذا دخل الرجل بالخنثى والخنثى بالانثى وجب الغسل على الخنثى دون الرجل والانثى (٣) ] كما قدمناه في وطي دبر الغلام. وطي الخنثى في دبرها (١) بناءا على وجوب الغسل بالادخال في الدبر فانه عليه يجب الغسل بوطئ الخنثى في دبرها لانه اما امرأة واما رجل وعلى كلا التقديرين يجب الغسل بالوطئ في دبرها واما قبلها فلا لاحتمال ان يكون مذكرا والقبل عضو زائد كالثقبة الخارجية والادخال في مطلق الثقبة غير موجب للغسل كما هو ظاهر هذا إذا قلنا بوجوب الغسل في الدبر حتى في الذكر. (٢) لاحتمال ان تكون انثى وآلته الرجولية عضو زائد لا يجب الغسل بايلاجه. (٣) اما وجوب الغسل على الخنثى فلانها اما رجل فقد وطي الانثى فوجب عليها الغسل واما انها انثى فقد وطئها الرجل واما عدم وجوب الغسل على الرجل والانثى فلاحتمال ان تكون الخنثى في الاول مذكرا

—

[ ٣٣٨ ]

[ (مسألة ١): إذا رأى في ثوبه منيا وعلم انه منه ولم يغتسل بعده وجب عليه الغسل (١) وقضاء ما تيقن من الصلوات التي صلاها بعد خروجه واما الصلوات التي يحتمل سبق الخروج عليها فلا يجب قضاؤها (٢) وإذا شك في ان هذا المني منه أو من غيره لا يجب عليه الغسل (٣) وان كان الاحوط ] وآلته الانوثية عضو زائد وفي الثاني مؤنثا وآلتها الرجولية عضو زائد. (١) لفرض علمه بجنابته. (٢) لاستصحاب عدم خروج المني حين تلك الصلوات وهو المعبر عنه باصالة تأخر الحادث ومع الغض عن الاستصحاب مقتضى اصالة البرائة عدم وجوب القضاء أيضا لانه بأمر جديد ومع الشك في توجهه إليه اصالة البرائة تقتضي بعدم الوجوب. واما دعوى الحكم بصحة تلك الصلوات وعدم وجوب قضائها لقاعدة الفراغ الحاكمة بصحتها ففيه ما ذكرناه غير مرة من ان القاعدة امارة أو شبهها ويعتبر في كونها امارة احتمال الالتفات إلى اجزاء العمل وشرائطه حال الامتثال حتى يكون اتيانه بتمامه لاجل انه اذكر واما مع العلم بغفلته حال العمل واحتمال الصحة لمجرد احتمال الصدفة الاتفاقية فلا تجري فيه القاعدة ولا تكون لها امارية حينئذ وإلا مر في المقام كذلك لان المفروض عدم التفات المصلي إلى جنابته حال الصلاة وانما التفت إليها بعدها فهي خارجة عن موارد قاعدة الفراغ. (٣) لعدم علمه بجنابته وللعلم الاجمالي بجنابته أو بجنابة غيره غير مؤثر في حقه إذ لا اثر لجنابة الغير بالاضافة إليه اللهم إلا ان تكون جنابة الغير موردا

—

[ ٣٣٩ ]

[ خصوصا إذا كان الثوب مختصا به وإذا علم انه منه ولكن لم يعلم انه من جنابة سابقة ] لابتلائه بأن امكن ابنلائه به كما إذا امكن استيجاره لكنس المسجد فان الاستيجار له كما يأتي يشترط فيه عدم جنابة الاجير واستيجار الجنب للكنس تسبيب لدخول الجنب ومكثه في المسجد وهو حرام فإذا كان الامر كذلك فله علم اجمالي بتوجه احد التكليفين إليه فاما انه يجب الغسل عليه واما انه يحرم ان يستأجر غيره. بقى الكلام في شئ وهو ان صاحب الحدائق (قدس سره) تعرض للمسألة المتقدمة وعنونها بما إذا نام احد ولم ير، في منامه انه احتلم ثم وجد بعد الانتباه في ثوبه أو على بدنه منيا وقال الظاهر انه لا خلاف بين الاصحاب رضوان الله عليهم في انه يجب عليه الغسل للعلم بتحقق الجنابة بذلك وذكر ان كثيرا من الاصحاب عبروا في هذا المقام بان واجد المني على جسده أو ثوبه المختص به يغتسل ومن الظاهر بعده عن مورد الاخبار المتعلقة بهذه المسألة ونقل من الروايات موثقتين لسماعة ففي احداهما: سألته عن الرجل يرى في ثوبه المني بعدما يصبح ولم يكن رأى في منامه انه قد احتلم قال فليغتسل وليغسل ثوبه ويعيد صلاته. وفي ثانيتهما: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل ينام ولم ير في نومه انه احتلم فيجد في ثوبه أو على فخذه الماء هل عليه غسل؟

—

[ ٣٤٠ ]

قال: نعم (١). ثم نقل عن الشيخ (قدس سره) انه في مقام الجمع بين هاتين الموثقتين وبين ما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله عليه السلام عن الرجل يصيب في ثوبه منيا ولم يعلم انه احتلم قال ليغسل ما وجد يثوبه وليتوضأ (٢) حمل الاخيرة على ما إذا شاركه في الثوب غيره جمعا بين الروايات وعقبه بان الاقرب في الجمع بين الموثقتين وهذا الرواية حمل الموثقتين على من وجد المني بعد النوم بغير فصل مدة بحيث يحصل له العلم أو الظن الغالب باستناد المني إليه لا إلى غيره وحمل الرواية على وجدانه المني في الثوب في الجملة من غير تعقبه للنوم على الوجه المتقدم. ولا يخفى ان واجد المني في ثوبه بحسب الاغلب عالم بانه منه ومعه يجب عليه الغسل وقضاء الصلوات التي علم باتيانها بعد خروجه كما ذكره الماتن (قدس سره) واما إذا لم يحصل له القطع بذلك واحتمل انه من غيره فلا موجب وقتئذ للحكم عليه بوجوب الاغتسال والاصل يقتضي عدم خروج المني منه والعلم الاجمالي بجنابته غيره غير منجز إلا ان يكون الطرف الآخر موردا لابتلائه كما عرفت واما مع عدم كونه موردا للابتلاء فلا موجب عليه للاغتسال. والاستدلال على وجوب الغسل في تلك الصورة بالموثقتين بمكان من الغرابة لان السؤال فيهما ليس عن وجدان المني في الثوب مع احتمال كونه مستندا إلى الغير وانما السؤال فيهما عن ان خروج المني باستقلاله موجب للغسل أو لابد من ان يرى النائم في منامه انه قد احتلم حتى يجب عليه الغسل وبعبارة اخرى ان سماعة احتمل ان يكون للرؤية في

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٠ من أبواب الجنابة، حديث ٢ - ١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٠ من أبواب الجنابة، حديث ٣.

—

[ ٣٤١ ]

[ اغتسل منها أو جنابة اخرى (١) لم يغتسل لها لا يجب عليه الغسل أيضا لكنه احوط. ] المنام موضوعية في وجوب الغسل واجابه الامام بان الموضوع في ذلك مجرد خروج المني رأي في المنام احتلامه أو لم يره وبذلك يرتفع التنافي بينهما وبين ما رواه أبو بصير فلا حاجة إلى ما ذكره الشيخ أو صاحب الحدائق (قدس سره) فانه ليس من الجمع العرفي بينهما بل الصحيح في الجمع بينهما ما ذكرناه من ان الموثقتين انما وردتا في صورة العلم بان المني منه لا في صورة التردد والشك إذ لا مناسبة لوجود مني الغير على فخذه إلا انه سئل عن وجوب الغسل حينئذ لاحتمال ان يكون لرؤية الاحتلام موضوعية في وجوبه واما ما رواه أبو بصير فهي واردة فيما نحن فيه اعني الشك في ان المني منه أو من غيره وقد حكم عليه السلام بعدم وجوب الغسل حينئذ كما هو مقتضى الاصل فالصحيح ما افاده الماتن (قدس سره) من عدم وجوب الغسل في المسألة. إذا علم بالجنابة ولم يعلم انها مما اغتسل منه (١) قد تعرضنا لهذه المسألة في بحث الاصول وسميناها بالقسم الرابع من اقسام الاستصحاب الكلي وقلنا انه يغاير القسم الثالث منها بان في القسم الثالث يعلم بزوال ما حدث قطعا ويشك في قيام فرد آخر مقامه مقارنا لارتفاع الفرد الاول أو بعده واما في هذا القسم فلا علم له بارتفاع ما حدث لانه يحتمل ان تكون الجنابة التي علم بتحققها حين

—

[ ٣٤٢ ]

[ (مسألة ٢): إذا علم بجنابة وغسل ولم يعلم السابق منهما وجب عليه الغسل الا إذا علم زمان (١) الغسل دون الجنابة فيمكن استصحاب الطهارة حينئذ. ] خروج المني المشاهد في ثوبه باقية بان تكون الجناية جنابة اخرى غير الجنابة التي اغتسل منها كما يحتمل ارتفاعها لاحتمال انها هي الجنابة التي اغتسل منها كما انه يغاير القسم الثاني من حيث انه ليس هناك شك في بقاء ما حدث لان احد الفردين المحتملين مشكوك الحدوث من الابتداء واحدهما الآخر مقطوع الارتفاع وهذا بخلاف المقام حيث ان ما علمنا بحدوثه اعني طبيعي الجنابة الحاصلة بخروج المني المشاهد نحتمل بقائه ولا علم بارتفاعه فهو قسم مستقل ولا مانع من الرجوع فيه إلى استصحاب بقاء الطبيعي المحتمل انطباقه على ما اغتسل منه وما لم يغتسل فيجب عليه غسل الجنابة حينئذ. إذا لم يعلم السابق من الغسل والجنابة (١) هذا يبتني على ما سلكه جملة من الاعلام ومنهم الماتن (قدس سره) من عدم جريان الاستصحاب في ما جهل تاريخه من الحادثين فان الاستصحاب حينئذ يجري في بقاء الغسل والطهارة من غير معارض فلا يجب عليه الغسل ولا الوضوء لكونه محكوما بالطهارة بالاستصحاب. واما بناءا على ما سلكناه من عدم الفرق بين ما علم تاريخه وما حهل تاريخه من الحادثين فاما ان لا يجري الاستصحاب في شئ من الجنابة

—

[ ٣٤٣ ]

[ (مسألة ٣): في الجنابة الدائرة بين شخصين لا يجب الغسل على واحد منهما (١) ] والطهارة كما على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) واما ان بجريان ويتساقطان بالمعارضة ومعه لابد من الرجوع إلى اصل آخر وهو اصالة الاشتغال حيث يحتمل جنابته ولا يقطع بفراغ ذمته إذا صلي والحال هذه إلا ان يغتسل إلا ان غسله هذا يغني عن الوضوء لعدم العلم بكونه غسل جنابة لاحتمال عدم جنابته ومعه يضم إليه الوضوء أيضا من باب الاحتياط فيما إذا لم يكن متوضئا سابقا واما مع طهارته السابقة فلا حاجة إلى ضم الوضوء إلى الاغتسال. واما إذا كان تاريخ الجنابة معلوما دون تاريخ الطهارة والغسل فانه بناءا على مسلك الماتن ومن حذى حذوه يجري استصحاب الجنابة من غير معارض لعدم جريان الاصل فيما جهل تاريخه ومعه يجب عليه الغسل وهو يغنى عن الوضوء لانه غسل جنابة بمقتضى استصحاب بقاء الجنابة واما على مسلكنا فحكمه حكم صورة الجهل بتاريخ كلا الحادثين فاما ان يجري الاستصحابان ويتساقطان بالمعارضة واما ان لا يجري شئ منهما في نفسه فيرجع إلى اصالة الاشتغال ويجب عليه الغسل ويضم إليه الوضوء أيضا احتياطا. الجنابة الدائرة بين شخصين (١) لعدم العلم بجنابته واستصحاب طهارته يقضي بعدمها والعلم

—

[ ٣٤٤ ]

[ والظن كالشك (١) وان كان الاحوط فيه مراعات الاحتياط (٢) فلو ظن احدهما انه الجنب دون الآخر اغتسل وتوضأ ان كان مسبوقا بالاصغر. (مسألة ٤): إذا دارت الجنابة بين شخصين لا يجوز ] الاجمالي بجنابة نفسه أو غيره غير منجز إذ يشترط في تنجيزه ان يكون العلم الاجمالي متعلقا بتكليف نفس المكلف واما المتعلق بتكليفه أو تكليف غيره فلا يترتب عليه أي اثر اللهم إلا ان تكون جنابة الغير مما ينتهي إليه ابتلائه كما إذا كان ذلك الغير قابلا للاستيجار لكنس المسجد - لانه حمال مئلا - فانه يعلم حينئذ بتوجه احد التكليفين إليه لانه اما ان يجب عليه غسل الجنابة إذا كان هو الجنب واما ان يحرم عليه استيجار الطرف الآخر لكنس المسجد إذا كان الجنب هو الغير وذلك لحرمة التسبيب إلى دخول الجنب في المسجد واستيجاره تسبيب كما تأتي الاشارة إليه. (١) لعدم اعتباره. (٢) لم يعلم لهذا الاحتياط وجه صحيح حيث انه ان كان مستندا إلى احتمال حجية الظن واعتباره فنحن نقطع بعدم حجيته ولا نحتمل اعتباره ليجب الاحتياط وان كان الاحتياط من جهة احتمال جنابته في الواقع فهو وان كان في محله لان ادارك الواقع حسن إلا انه لا يختص بالظن بالجنابة لان الشاك في جنابته أيضا مورد للاحتياط حتى يدرك الواقع فتخصيص الاحتياط بخصوص الظان بالجنابة بلا وجه.

—

[ ٣٤٥ ]

[ لاحدهما الاقتداء بالآخر (١) للعلم الاجمالي بجنابته أو جنابة امامه ولو دارت بين ثلاثة ] عند دوران الجنابة بين شخصين لا يجوز ائتمام احدهما بالآخر (١) ان بنينا على ان المدار في صحة الاقتداء على كون صلاة الامام صحيحة عند نفسه فلا اشكال في جواز اقتداء احد الشخصين الذين علم جنابة احدهما بالآخر وذلك لاستصحاب طهارة نفسه بل يجوز الاقتداء مع العلم التفصيلي ببطلان صلاة الامام فيما إذا كانت صلاته صحيحة عند نفسه. واما إذا لم نبن عليه وقلنا بعدم كفاية الصحة عند الامام كما هو الصحيح حيث لم يدل دليل على جواز الاقتداء بالصلاة الباطلة ولا اطلاق في دليل جواز الاقتداء ليشمل المقام فلا يجوز لمن علم ببطلان صلاة احد ان يقتدي به كما لا فرق في العلم ببطلان الصلاة بين العلم التفصيلي والعلم الاجمالي به كما في المقام وذلك لعلمه ببطلان صلاة نفسه أو صلاة امامه وهذا العلم الاجمالي يولد العلم التفصيلي ببطلان صلاة نفسه اما لبطلانها في نفسها واما لبطلان صلاة امامه. نعم هناك مسألة اخرى نتعرض إليها في احكام الجماعة انشاء الله تعالى وهي ما إذا اعتقد المأموم صحة صلاة احد فأتم به في الصلاة وبعد الفراغ عنها ظهر ان الامام نسي جنابته أو النجاسة في ثوبه أو بدنه

—

[ ٣٤٦ ]

فانكشف بطلان صلاته لان النسيان ليس بعذر هذا في الشبهات الموضوعية. وكذا الحال في الشبهات الحكمية كما إذا رأى الامام وجوب الانحناء بالمقدار الميسور لمن لا يتمكن من الركوع والمأموم رأى كفاية الايماء إليه من غير انحناء وعمل كل بوظيفته وعلم بذلك المأموم بعد الصلاة وهكذا. فهل يجب على المأموم ان يعيد صلاته؟ لا يجب عليه الاعادة قطعا إذا لم يخل بوظيفة المنفرد وعدم اشتمال صلاته على القراءة لا يوجب البطلان لعدم تركها متعمدا وانما تركها بحسبان صحة صلاة الجماعة ولا تعاد الصلاة إلا من خمس (١) وليست القراءة منها. واما إذا اخل بوظيفة المنفرد كما إذا رفع رأسه من الركوع باعتقاد ان الامام رفع رأسه ورأى ان الامام بعد راكع فتابعه وركع ثانيا فهل تجب عليه الاعادة أو لا تجب؟ ياتي عليه الكلام في احكام الجماعة ان شاء الله. كما نتكلم هناك في ان النص الوارد في عدم وجوب القضاء على من ائنم بامام مدة أو في صلاة واحدة ثم علم انه كان يهوديا وقد جامل المسلمين حيث ورد عدم وجوب القضاء على المأموم حينئذ فهل يمكن التعدي عنه إلى ما إذا اعتقد المأموم صحة صلاة امامه وانكشف كونها باطلة في الواقع من دون ان يكون الامام يهوديا أو لا يمكن التعدي؟ والغرض ان صحه الاقتداء وعدمها عند علم المأموم واعتقاده بصحة صلاة الامام وانكشاف بطلانها بعد الصلاة مسألة وصحة الاقتداء مع علم المأموم أو اعتقاده ببطلان صلاة الامام فيما إذا كانت صحيحة في حق نفس الامام أو عنده مسألة اخرى فلا تشتبه والكلام في المقام في

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣ من أبواب الوضوء حديث ٨. وغيرها من الموارد.

—

[ ٣٤٧ ]

[ يجوز لواحد أو الاثنين منهم الاقتداء (١) بالثالث لعدم العلم حينئذ ولايجوز لثالث علم اجمالا بجنابة احد الاثنين (٢) ] المسألة الثانية دون الاولى. حكم الائتمام عند دوران الجنابة بين ثلاثة (١) بناءا على عدم صحة الاقتداء مع العلم ببطلان صلاة الامام تفصيلا أو اجمالا لا يمكن الحكم بجواز اقتداء احد الثلاثة المرددة بينهم الجنابة بالاثنين الآخرين أو احدهم أو الاثنين منهم بالثالث لعلمه الاجمالي اما ببطلان صلاته أو بطلان صلاة احد الامامين المولد للعلم التفصيلي ببطلان صلاة نفسه أو ببطلان صلاة احد الثلاثة فالصلاة خلف كل منهم في نفسه صلاة مع العلم الاجمالي ببطلان صلاة الامام والعجب من الماتن (قدس سره) حيث انه مع التفاته إلى وجود العلم الاجمالي بالبطلان ولذا حكم - في ذيل المسألة - بعدم جواز اقتداء الثالث الذي علم اجمالا بجنابة احد الاثنين أو احد الثلاثة بواحد منها أو منهم حكم بجواز الاقتداء في المقام وغفل عن العلم الاجمالي بالبطلان. ائتمام العالم بجنابة احد الاثنين بأحدهما (٢) تقدم ان الامام إذا علم ببطلان صلاة نفسه تفصيلا أو علم

—

[ ٣٤٨ ]

[ أو احد الثلاثة الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا كانا أو كانوا محل الابتلاء له (١) وكانوا عدولا (٢) عنده والا فلا مانع والمناط علم المقتدي بجنابة احدهما لا علمهما فلو اعتقد كل منهما ] ببطلانها على نحو الاجمال وكان العلم الاجمالي منجزا في حقه - بان كانت جنابة الآخر موضوعا لاثر شرعي بالنسبة إليه كما إذا امكن استيجاره لكنس المسجد فان الامام يعلم حينئذ بتوجه احد التكليفين إليه فاما ان يجب عليه الغسل إذا كان هو الجنب واما ان يحرم عليه استيجار الآخر لكنس المسجد إذا كان الجنب هو الآخر - لم يجز للمأموم ان يقتدي به لبطلان صلاة الامام تفصيلا أو اجمالا وان لم يكن علم تفصيلي للمأموم بذلك ولا علم اجمالي له. وكذا لا يجوز للمأموم ان يقتدي بالامام فيما إذا كان للمأموم علم تفصيلي ببطلان صلاة الامام أو علم اجمالي ببطلانه كما إذا علم بجنابة احد شخصين عادلين فانه لا يجوز ان يقتدي بواحد منهما للعلم الاجمالي ببطلان صلاتهما فصلاة كل منهما باطل عنده بقاعدة الاشتغال وان لم يكن للامام علم تفصيلي ببطلان صلاته ولا علم اجمالي له أو كان ولكنه لم يكن منجزا كما إذا لم تكن جنابة الآخر موضوعا لاثر شرعي بالاضافة إليه فصحة الاقتداء موقوفة على ان تكون صلاة الامام صحيحة عند نفسه وعند المأموم ومع بطلانها عندهما أو عند احدهما لا يجوز الاقتداء لعدم جواز الاقتداء في الصلاة الباطلة. (١) بان تكون جنابتهما موضوعا لاثر شرعي بالاضافة إليه. (٢) واما للفسق فلا تمس جنابتهما إليه ولا يكونان موردا لابتلائه.

—

[ ٣٤٩ ]

[ عدم جنابته وكون الجنب هو الآخر أو لا جنابة لواحد منهما وكان المقتدي عالما كفى في عدم الجواز كما انه لو لم يعلم المقتدي اجمالا بجنابة احدهما وكانا عالمين بذلك لا يضر باقتدائه (١) (مسألة ٥): إذا خرج المني بصورة الدم وجب الغسل أيضا بعد العلم بكونه منيا (٢). ] (١) فيما إذا لم يكن علمهما الاجمالي منجزا كما إذا لم تكن جنابتهما موضوعة لاثر بالاضافة إلى المأموم ولعدم كون العلم منجزا وقتئذ وإلا فلا يجوز الاقتداء بهما كما قدمنا. إذا خرج المني بصورة الدم (٢) لان الحكم بوجوب الغسل انما علق على خروج المني واما اللون فلا عبرة به بوجه وقد عرفت ان الاوصاف المشخصة للمني هي الخروج بدفق وشهوة وفتور واما اللون فلا موضوعية له في شئ فقد يتفق خروجه بصورة الدم كما في من كثر انزاله فيجب عليه الغسل إذا صدق عليه المني ولا يضره صدق عنوان الدم عليه أيضا إذ لا يعتبر في وجوب الغسل عدم صدق غير المني عليه بل اللازم ان يصدق عليه المني صدق عليه عنوان آخر ام لم يصدق.

—

[ ٣٥٠ ]

[ (مسألة ٦): المرأة تحتلم كالرجل ولو خرج منها المني حينئذ (١) وجب عليها الغسل والقول بعدم احتلامهن ضعيف. (مسألة ٧): إذا تحرك المني في النوم عن محله بالاحتلام ولم يخرج إلى خارج لا يجب الغسل (٢) كما مر فإذا كان بعد دخول الوقت ولم يكن عنده ماء الغسل هل يجب عليه حبسه عن خروج أو لا (٣) الاقوى عدم الوجوب وان لم يتضرر به بل مع التضرر يحرم ذلك فبعد خروجه يتيمم للصلاة نعم لو ] المراة تحتلم (١) دلت على ذلك الاخبار المتقدمة كما دلت على انها إذا انزلت وجب عليها الغسل فليراجع. تحرك المني عن محله من دون الخروج (٢) لان وجوب الغسل يترتب على الامناء والانزال وتوقف صدقهما على الخروج ظاهر ويتفرع على ذلك ما اشار إليه بقوله فإذا كان بعد دخول الوقت. (٣) تبتني هذه المسألة على المسألة الاتية في حكم اجناب النفس

—

[ ٣٥١ ]

[ توقف اتيان الصلاة في الوقت على حبسه بان لم يتمكن من الغسل ولم يكن عنده ما يتيمم به وكان على وضوء بان كان تحرك المني في حال اليقظة ولم يكن في حبسه ضرر عليه لا يبعد وجوبه (١) فانه على تقدير المفروضة لو لم يحبسه لم يتمكن من الصلاة في الوقت ولو حبسه يكون متمكنا. (مسألة ٨): يجوز للشخص اجناب نفسه (٢) ولو لم يقدر على الغسل وكان بعد دخول الوقت ] بالاختيار مع عدم التمكن من الاغتسال ونبين هناك ان وجوب الحبس هو المتعين فيما إذا لم يكن موجبا للاضرار. (١) إذا توقفت صلاته في الوقت مع الطهارة على حبسه خروج المني لانه لو خرج لم يتمكن من الغسل ولا من التيمم كما إذا كان في بادية لا يوجد فيها التراب لوجود الثلج مثلا يجب عليه حبسه لان تركه تفويت للواجب في وقته اختيارا وهو حرام اللهتم إلا ان يكون في الحبس ضرر عليه فلا يجب الحبس حينئذ فيقضي صلاته خارج الوقت. اجناب النفس بالاختيار مع العجز عن الاغتسال (٢) مقتضى القاعدة عدم جواز الاجناب بالاختيار بعد الوقت إذا كان عاجزا من الغسل وذلك لان التيمم وظيفة العاجز من الماء في مجموع الوقت والمفروض في المقام ان المكلف متمكن من الصلاة مع

—

[ ٣٥٢ ]

الطهارة بعد الوقت فلا يشرع له التيمم والحال هذه واجناب نفسه تفويت للواجب بالاختيار وهو غير جائز. ومن هنا ذكر الماتن ان من كان متوضئا لا يجوز له ان يبطل وضوئه بعد الوقت إذا لم يكن متمكنا من الوضوء على تقدير الحدث وكذا لا يجوز له الاهراق بعد الوقت إذا لم يكن له ماء آخر يتوضأ به. فالمتحصل: ان القاعدة تقتضي عدم جواز الاجناب مع العجز عن الغسل لانه تفويت اختياري للواجب إلا ان يقوم دليل على الجواز والدليل انما قام على الجواز في خصوص اتيان الاهل دون بقية اسباب الجنابة وهو موثقة أو صحيحة اسحاق بن عمار عن الصادق عليه السلام عن الرجل يكون معه اهله في السفر لا يجد الماء أيأتي اهله قال عليه السلام ما احب ان يفعل إلا ان يخاف على نفسه قال: قلت فيطلب بذلك اللذة أو يكون شبقا إلى النساء فقال عليه السلام ان الشبق - الذي لا يتمكن من حفط نفسه إلا بصعوبة - يخاف على نفسه قال قلت طلب بذلك اللذة قال عليه السلام هو حلال.. (١) حيث دلت على جواز اتيان الاهل في السفر وان كان عاجزا عن الغسل عند الخوف على النفس أو ارادة اللذة ولا مسوغ للتعدي عن موردها إلى بقية اسباب الجنابة بوجه لان النص انما ورد في مورد خاص فمن كان عالما باحتلامه على تقدير المنام مع العجز عن الغسل على تقدير جنابته لا يجوز له المنام إلا ان يكون تركه ضرريا في حقه. نعم لا يحتمل موضوعية في ذلك للسفر بان يكون الحكم مختصا بالسفر دون الحضر ولعل تقييد الموضوع بالسفر من جهة ان الغالب في السفر عدم التمكن من الماء فلا موضوعية للسفر كما انه يمكن ان

—

(١) الوسائل: ج ١٤ باب ٥٠ من أبواب مقدمات النكاح، حديث ١.

—

[ ٣٥٣ ]

[ نعم إذا لم يتمكن من التيمم أيضا لا يجوز ذلك واما في الوضوء فلا يجوز لمن كان متوضأ ولو يتمكن من الوضوء لو احدث ان يبطل وضوئه إذا كان بعد دخول الوقت ففرق في ذلك بين الجنابة والحدث الاصغر والفارق النص (١) (مسألة ٩): إذا شك في انه حصل الدخول ام لا لم يجب عليه الغسل (٢) وكذا لو شك في ان المدخول به فرج أو ] يقال ان الاهل أيضا لا موضوعية له وان المملوكة أيضا كالزوجة واما التعدي عن الجماع إلى غيره من اسباب الجنابة فهو مما لا مسوغ له فتحصل ان اجناب النفس بالاختيار غير جائز بعد دخول الوقت إلا في مورد النص. من هذا يظهر الحال في المسألة المتقدمة فان ترك حبس المني بعد دخول الوقت بالاختيار تفويت للواجب وهو حرام فلا مناص من حبس المني إلا ان يكون المكلف متضررا بذلك. (١) النص لم يرد في عدم جواز التفويت في الوضوء وانما ورد في جوازه في الجماع مع الزوجة أو المملوكة فحسب فلا دليل على جواز الاجناب في غير مورده فحال الغسل حال الوضوء. إذا شك في الدخول (٢) للشك في تحقق الجنابة والاصل عدمها وكذلك الحال فيما إذا شك في ان الدخول به فرج أو دبر أو غيرهما.

—

[ ٣٥٤ ]

[ دبر أو غيرهما فانه لا يجب عليه الغسل. (مسألة ١٠): لا فرق في كون ادخال تمام الذكر أو الحشفة (١) موجبا للجنابة بين ان يكون مجردا أو ملفوفا بوصلة أو غيرها الا ان يكون بمقدار لا يصدق عليه الجماع. ] لا فرق بين كون الالة مجردة أو ملفوفة (١) في المسألة عدة احتمالات: (الاول): ان يقال بعدم وجوب الغسل حينئذ مطلقا نظرا إلى ان موضوع وجوب الغسل انما هو التقاء الختانين ومع اللف في الداخل أو المدخول فيه لا يتحقق الالتقاء فلا يجب الغسل مع اللف. والجواب عن ذلك ان الالتقاء ليس بموضوع لوجوب الغسل والجنابة وانما هو بيان للحد للذي يجب معه الغسل اعني الدخول بمقدار يلتقي معه الختانان واما نفس الالتقاء فهو مما لا موضوعية له ويدل على ذلك صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع حيث ورد فيها: إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل فقلت: التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة؟ قال عليه السلام نعم (١). فانها تدل بصراحتها على ان التقاء الختانين مما لا موضوعية له في الحكم وانما المدار على الدخول بقدر الحشفة فإذا غابت وتحقق الادخال بقدره وجب الغسل حصل الالتقاء أيضا ام لم يحصل.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة، حديث ٢.

—

[ ٣٥٥ ]

[ (مسألة ١١): في الموارد التي يكون الاحتياط في الجمع بين الغسل والوضوء الاولى ان ينقض الغسل بناقض من مثل البول ونحوه ثم يتوضأ لان الوضوء مع غسل الجنابة غير ] (الثاني): ان يقال بوجوب الغسل مع اللف حتى مع عدم صدق الجماع فضلا عن عدم صدق الالتقاء وذلك بدعوى ان الموضوع لوجوب الغسل ليس هو مجرد الجماع والالتقاء بل قد رتب في بعضها على الادخال والايلاج ومع تحققهما يجب الغسل سواء اصدق معه الجماع أيضا ام لم يصدق والجواب عن ذلك ان الادخال والايلاج لم يذكرا موضوعا مستقلا لوجوب الغسل في قبال الجماع واللمس وانما ذكرا توضيحا وشرحا لهما والموضوع للحكم ليس إلا المواقعة في الفرج وقد دلت على ذلك صحيحة أبي مريم الانصاري (١) المفسرة للملامسة والحاصرة لسبب الغسل بالمواقعة في الفرج وإذا لم يصدق المواقعة في الفرج اعني الجماع فيه لم يجب الغسل لا محالة. (الثالث): ان يقال بوجوب الغسل مع اللف في احد الغضوين إلا إذا كان على نحو لا يصدق عليه الجماع كما افاده في المتن وهذا هو الصحيح فان الموضوع لوجوب الاغتسال هو الجماع والمواقعة ومع صدقهما يجب الغسل ومع عدمه لا موجب للحكم بوجه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب نواقض الوضوء، حديث ٤.

—

[ ٣٥٦ ]

[ جائز (١) والمفروض احتمال كون غسله غسل الجنابة. ] ما هو الاولى في موارد الاحتياط بالجمع (١) هذا التعليل عليل لان الوضوء قبل غسل الجنابة وبعده وان لم يكن جائزا إلا انه ليس محرما ذاتيا وانما لا يجوز لعدم تشريعه ومن الواضح ان الوضوء في اطراف العلم الاجمالي انما يؤتى به من باب الاحتياط لا التشريع نعم المدعى صحيح بمعنى ان الاولى ان ينقض غسله ويتوضأ بعد ذلك وهذا للتمكن من الجزم بالنية فانه لو لم يحدث بعد غسله لا يتمكن من ان يجزم في نية الوجوب لاحتمال ان يكون جنبا في الواقع وقد اغتسل فلا يجب عليه الوضوء. واما إذا احدث بعد الغسل فلا محالة يكون مقطوع الحدث اما من السابق لو لم يكن جنبا واما بالفعل إذا كان جنبا في الواقع ومعه يتمكن من الجزم بالنية في الوضوء والجزم بها وان لم يكن واجبا كما اسلفناه في محله إلا ان جماعة من الاعلام قد ذهبوا إلى اعتباره فخروجا عن خلافهم الاحتياط يقتضي تحصيل الجزم بالنية.

—

[ ٣٥٧ ]

[ فصل: فيما يتوقف على الغسل من الجنابة وهي امور (الاول) الصلاة واجبة أو مستحبة اداءا وقضاءا لها (١) ولاجزائها المنسية (٢) ] فصل: فيما يتوقف على الغسل من الجنابة الاول: مما يتوقف على الغسل الصلاة (١) وذلك مضافا إلى ضرورة الدين لانه امر واضح مجمع عليه بين المسلمين يستفاد من الكتاب بقوله تعالى بعد قوله وإذا قمتم إلى الصلاة.. وان كنتم جنبا فاطهروا.. أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا (١) كما تدل عليه نصوص كثيرة واردة في أبواب (٢) متفرقة بلا فرق في ذلك بين الواجبة منها والمستحبة والادائية والقضائية. (٢) من السجدة أو التشهد بناءا على ان التشهد كالسجدة قضاءا والوجه في توقفها على الغسل ان القضاء فيها ليس بمعناه المصطلح عليه

—

(١) المائدة: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٤ و ٣٩ من أبواب الجنابة وج ٥ باب ١ من أبواب قضاء الصلوات وغيرها.

—

[ ٣٥٨ ]

[ وصلاة الاحتياط (١) بل وكذا سجدتا السهو (٢) على الاحوط ] اعني الاتبان بالمأمور به في غير وقته بل بمعنى نفس الاتيان غاية الامر مع التبدل في المكان وعليه فالاجزاء المأتي بها قضاءا هي بعينها الاجزاء المعتبرة في المأمور به وحيث ان حكم المركب والكل يسري إلى اجزائه فلا محالة يغتبر في الاجزاء المأتي بها متأخرة الطهارة من الحدث كالصلاة. (١) والسر فيه ظاهر وذلك لانها اما صلاة مستقلة وقد مر ان الصلاة يعتبر فيها الطهارة من الحدث واما انها جزء من المأتي به - على تقدير نقيصته - وقد عرفت ان احكام الكل تسري إلى اجزائه لا محالة. (٢) التحقيق عدم اعتبار الطهارة فيهما وذلك لعدم كونهما من اجزاء الصلاة وانما وجبتا مرغمتين للشيطان حيث ان النسيان من الشيطان وابغض الاشياء عنده السجود لانه لم يطرد إلا بالسجود فياتي بهما الانسان رغما عليه حتى لا يعود في وسوسته ولم يرد في شئ من الادلة كونها جزءا من الصلاة ومن هنا إذا تركهما متعمدا لم تبطل صلاته فهما واجبتان مستقلتان لا دليل على اشتراطهما بالطهارة. نعم في بعض الاخبار المعتبرة ان السجدتين يؤتي بهما بعد الصلاة قبل الكلام (١) وظاهره يعطي انهما من الصلاة ومن هنا يؤتى بهما قبل الاتيان بما ينافي الصلاة من التكلم ونحوه إلا انه لا مناص من حمله على الاستحباب لموثقة عمار الساباطي (٢) الواردة في ان من وجب

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ٥ من أبواب الخلل وج ٤ باب ٧ و ٩ من أبواب التشهد. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ٣٢ من أبواب الخلل الواقع في الصلاة حديث ٢.

—

[ ٣٥٩ ]

[ نعم لا يجب في صلاة الاموات (١) ولا في سجدة الشكر والتلاوة (٢) ] عليه سجدتا السهو في صلاة الفجر يوخرهما إلى ان تطلع الشمس ويشع شعاعها حيث ان السجدة عند طلوع الشمس من آداب عبدة الشمس وان من الواضح ان الانتظار من الفجر إلى ان يشع شعاع الشمس وعدم الاتيان في تلك المدة التي يزيد على ساعة واحدة بما ينافي الصلاة من ادبار القبلة أو التكلم أو غيرهما بعيد ولو كان واجبا لاشير إليه في نفس الموثقة فمنها يظهر عدم كونهما من الصلاة وعدم اعتبار الامور المنافية للصلاة فيهما ومعه يكون الامر باتيانهما قبل الكلام محمولا على الاستحباب من جهة استحباب الاستباق إلى الخيرات. (١) للنصوص (١) وقد علل في بعض اخبارها (٢) بانها ليست بصلاة ذات ركوع وسجود وانما هو دعاء ولا تعتبر الطهارة في الادعية. (٢) لاطلاق ادلتهما وعدم تقييدهما بالطهارة مضافا إلى الاخبار حيث نص على عدم اعتبار الطهارة في سجدة التلاوة (٣) ومع الغض عنه فالمقام من دوران الامر بين الاقل والاكثر الارتباطيين والمرجع فيه هو البرائة عن التقييد بالزائد.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ - ٨ - ٢١ - ٢٢ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ - ٨ من أبواب صلاة الجنازة. (٣) الوسائل: ج ٤، باب ٤٢ من أبواب قراءة القرآن.

—

[ ٣٦٠ ]

[ (الثاني) الطواف الواجب دون المندوب (١) لكن يحرم على الجنب دخول مسجد الحرام فتظهر الثمرة فيما لو دخله سهوا وطاف فان طوافه محكوم بالصحة نعم يشترط في صلاة الطواف الغسل ولو كان الطواف مندوبا ] الثاني مما يتوقف على الغسل الطواف (١) فان الطواف منه واجب بالاصالة بالعرض اعني ما وجب لاجل وجوب الاتمام في الحج ومنه مندوب لان الطواف عبادة في نفسه وللمكلف ان يأتي به وحده من دون ضمه إلى بقية النسك وهو امر مندوب شرعا وهل تعتبر الطهارة من الحدث الاكبر في كلا القسمين من الطواف أو لا يعتبر؟ الكلام في ذلك جهات. (الجهة الاولى): في اعتبار عدم الجنابة في الطواف الواجب وتدل على ذلك نصوص. (منها): صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن اخيه أبي الحسن عليه السلام قال سألته عن رجل طاف بالبيت وهو جنب فذكر وهو في الطواف قال يقطع الطواف ولا يعتد بشئ مما طاف (١). و (منها): صحيحة علا عن محمد بن مسلم قال سألت احدهما عليه السلام

—

(١) الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف، حديث ٤.

—

[ ٣٦١ ]

عن رجل طاف طواف الفريضة وهو على غير طهور قال يتوضأ ويعيد طوافه وان كان تطوعا وصلى ركعتين (١). فان الجواب في هذه الصحيحة وان كان مختصا بالوضوء إلا ان السؤال عن الطواف من غير طهور الاعم من الغسل والوضوء قرينة واضحة على ان الطواف يعتبر فيه الطهارة عن كل من الحدث الاكبر والاصغر وهو عليه السلام انما تعرض لخصوص الوضوء لانه الامر الغالبي فان الطواف من غير غسل لا يتحقق إلا نادرا لحرمة الدخول في المسجد الحرام على الجنب ولا يتصور ذلك إلا في موارد النسيان والغفلة أو الاجبار وهذا نادر بخلاف الطواف من غير وضوء على ان الاشتراط بالوضوء يستدعي الاشتراط بالغسل أيضا لما يأتي من ان الجنب لا وضوء له وهذا ظاهر. و (منها): صحيحة معاوية بن عمار قال قال أبو عبد الله عليه السلام لا بأس ان يقضي المناسك كلها على غير وضوء إلا الطواف بالبيت والوضوء افضل (٢) (أي في غير الطواف) حيث دلتنا على بطلان الطواف من غير وضوء ومن البديهي ان الجنب ليس له وضوء فيعتبر في الطواف عدم الجنابة مضافا إلى اعتبار الوضوء فيه نعم علمنا خارجا ان الغسل من الجنابة يغني عن الوضوء وهو امر آخر. و (منها): صحيحة جميل عن أبي عبد الله عليه السلام انه سئل اينسك المناسك وهو على غير وضوء فقال: نعم إلا الطواف بالبيت فان فيه صلاة (٣) وهي مروية بطريقين احدهما ضعيف والذي فيه

—

(١) الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف، حديث ٣ (٢) الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف، حديث ١. (٣) الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف، حديث ٦ =

—

[ ٣٦٢ ]

الجميل صحيح وقد دلتنا على اعتبار الوضوء في الطواف - الملازم لاعتبار عدم الجنابة إذ لا وضوء للجنب - لاجل اعتباره في جزء الطواف الذي هو صلاته فدلتنا على سراية حكم الجزء إلى كله. و (منها): غير ذلك من الاخبار. (١) (الجهة الثانية): في اعتبار عدم الجنابة في الطواف المندوب وعدمه. إذا دخل المسجد الحرام نسيانا وغفلة أو انه اجير على الدخول فيه بحيث لم يتمكن من الخروج عنه وبالجملة لم يكن الدخول فيه ممنوعا في حقه فهل يشترط في طوافه المندوب عدم الجنابة؟ المشهور بينهم عدم اشتراط الطهارة من الحدث الاكبر في الطواف المندوب وقد يستدل عليه بان الاصل عدم الاشتراط. وفيه ما ذكرناه غير مرة من ان البرائة غير جارية في المستحبات وانما تجري في الاحكام الالزامية فحسب وذلك لان الرفع في مقابل الوضع اعني وضع ايجاب التحفظ والاحتياط والمستحبات لا يجب فيها التحفط والاحتياط بالبداهة حتى يرفع بالبرائة هذا. مضافا إلى انه لا معنى للتمسك بالاصل العملي مع وجود الدليل الاجتهادي في المسألة فان الاطلاق في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة يكفي في الحكم باعتبار عدم الجنابة في الطواف المندوب لعدم قرينة فيها على الاختصاص بالطواف الواجب. فالصحيح في الحكم بعدم اشتراط الطواف المندوب بالطهارة من

—

= الطريق الاول فيه سهل والثاني فيه ابراهيم بن هاشم فهي صحيحة. (١) راجع الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف، حديث ٦.

—

[ ٣٦٣ ]

الحدث الاكبر ان يستدل بما قدمناه من صحيحة علا عن محمد بن مسلم (١) لانها فصلت بين الطواف الواجب والتطوع حيث لوجب الاعادة في الاول إذا كان لا عن وضوء ولم يوجب ذلك في التطوع بل اوجب فيه الوضوء للصلاة فقط وقد اسلفنا ان المراد من اشتراط الطواف الواجب بالوضوء هو اشتراطه بكل من الغسل والوضوء بقرينة عمومية السؤال وانما خص الجواب بالوضوء لانه الفرد الغالبي. على ان الاشتراط بالوضوء يستدعي الاشتراط بالغسل أيضا وكيف كان فقد الصحيحة على ان الطواف المندوب لا يعتبر فيه الطهارة وانما تعتبر في صلاته. وبالاخبار (٢) المتقدمة المعللة لاعتبار الطهارة في الطواف بان فيه صلاة حيث قلنا انها تدل على ان حكم الجزء يسري إلى كله في الطواف الفريضة واما في الطواف المندوب فقد علمنا خارجا ببركة الروايات ان السراية فيه من الجزء إلى كله غير ثابتة وانما هي معتبرة في الطواف الواجب دون المندوب فهي معتبرة في صلاة دونه بنفسه. (الجهة الثالثة): في اعتبار الطهارة من الحدث الاكبر في صلاة الطوافين الواجب والمندوب ولا اشكال في اعتبارها وذلك لاطلاق ادلة اعتبارها في الصلاة من الكتاب والسنة مضافا إلى النصوص (٣) الخاصة الواردة في المقام

—

(١) الوسائل: تقدم ذكرها في ص ٣٦٠. (٢) الوسائل تقدم ذكرها في ص ٣٦١. (٣) الوسائل: ج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف.

—

[ ٣٦٤ ]

[ (الثالث) صوم شهر رمضان وقضائه (١) بمعنى انه لا يصح إذا اصبح جنبا متعمدا أو نسيانا للجنابة واما سائر الصيام ما عدا رمضان وقضاءه فلا يبطل بالاصباح جنبا وان كانت واجبة نعم الاحوط في الواجبة منها ترك تعمد الاصباح جنبا نعم الجنابة العمدية في اثناء النهار تبطل جميع الصيام حتى المندوبة واما الاحتلام فلا يضر بشئ منها حتى صوم رمضان ] الثالث مما يتوقف على الغسل الصوم (١) في المقام اربع مسائل: اعتبار عدم البقاء على الجنابة لدى الفجر (المسألة الاولى): في اعتبار عدم الجنابة عند طلوع الفجر في صوم شهر رمضان وعدمه. اعتبار الطهارة من الحدث الاكبر وعدم البقاء على الجنابة عند طلوع الفجر في صوم شهر رمضان هو المشهور بين الاصحاب بل ادعى عليه الاجماع في كلمات جماعة منهم العلامة في التذكرة والمنتهي وابن ادريس في سرائره والشيخ في الخلاف وغيره في غيره ولم ينقل الخلاف في المسألة من المتقدمين إلا الصدوق من الحدث الاكبر في صوم شهر رمضان فان طريقته رحمه الله في ذلك الكتاب

—

[ ٣٦٥ ]

الافتاء بمضمون الاخبار التي ينقلها فيه. وعن المحقق الاردبيلي (قدس سره) في شرح الارشاد التردد في المسألة والميل إلى عدم الاعتبار وفي الحدائق عن المحقق الداماد في رسالته الموضوعة في مسائل التنزيل اختيار عدم اعتبار الطهارة من الحدث الاكبر في صحة الصوم صريحا. والصحيح ان المخالف في المسألة منحصر بالاخيرين واما الصدوق فياتي ان الرواية التي اوردها في مقنعه لا دلالة لها على الاعتبار والاخبار في اعتبار الطهارة وعدم البقاء على الجنابة متعمدا عند طلوع الفجر في صوم شهر رمضان كثيرة متفرقة في الابواب الفقهية. (منها): ما ورد في من نسى غسل الجنابة حتى مضى شهر رمضان أو شئ منه كما في رواية ابراهيم بن ميمون قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يجنب بالليل في شهر رمضان فنسى ان يغتسل حتى تمضي بذلك جمعة أو يخرج شهر رمضان قال عليه قضاء الصلاة والصوم. وصحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اجنب في شهر رمضان فنسى ان يغتسل حتى خرج شهر رمضان قال: عليه ان يقضي الصلاة والصيام (١) وقد دلتا على ان الصوم يبطل بنسيان الجنابة فمنها يستفاد حكم ما إذا تعمد البقاء على الجنابة فانه يوجب البطلان بالاولوية. و (منها): ما ورد فيمن كان جنبا وقد نام حتى طلع عليه الفجر كصحيحة معاوية بن عمار قال قلت لابي عبد الله عليه السلام الرجل يجنب في اول الليل ثم ينام حتى يصبح في شهر رمضان قال ليس عليه

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ٣٠ من أبواب من يصح منه الصوم، حديث ١ - ٣.

—

[ ٣٦٦ ]

شئ قلت فانه استيقظ ثم نام حتى اصبح قال فليقض ذلك (١) اليوم عقوبة وقد دلت على ان النوم بعد الانتباه والبقاء على الجنابة بسببه يوجب البطلان ومنه يظهر بطلان الصوم بالتعمد بالبقاء على الجنابة بالاولوية. و (منها): ما ورد في خصوص المتعمد في البقاء على الجنابة كموثقة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام في رجل اجنب في شهر رمضان بالليل ثم ترك الغسل متعمدا حتى اصبح قال يعتق رقبة أو يصوم شهرين متتابعين أو يطعم ستين مسكينا وقال انه حقيق ان لا اراه يدركه ابدا (١). وهذه الموثقة مضافا إلى كونها موثقة معتمد عليها عندهم وهي مدرك القول بالكفارة في المسألة زائدا على وجوب القضاء. و (منها): غير ذلك من الاخبار (٣). واما الاخبار الواردة في قبالها فهي عدة كثيرة من الاخبار فيها الصحاح وغيرها وهي التي اوجب التردد للمحقق الاردبيلي (قدس سره) وميله إلى عدم الاشتراط إلا انها غير قابلة للاعتماد عليها اما لضعف سندها أو لعدم دلالتها على المدعى. (منها): صحيحة أبي سعيد القماط انه سئل أبو عبد الله عليه السلام عمن اجنب في شهر رمضان في اول الليل فنام حتى اصبح قال لا شئ عليه وذلك ان جنابته كانت في وقت حلال (٤) وهذه الصحيحة غير معارضة مع الاخبار المتقدمة من جهة انها مطلقة من حيث النومة الثانية وعدمها فنقيدها بما إذا لم تكن النومة ثانية بمقتضى الاخبار المتقدمة

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٥ من أبواب من يصح منه الصوم حديث ١. (٢) الوسائل: ج ٧ باب ١٦ من أبواب من يصح منه الصوم، حديث ٢. (٣) الوسائل: ج ٧ باب ١٦ (٤) الوسائل: ج ٧ باب ١٣ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١.

—

[ ٣٦٧ ]

واما مع النومة الثانية قيجب عليه القضاء بل الكفارة أيضا بمقتضى موثقة أبي بصير. و (منها): صحيحة العيص بن القاسم انه سئل أبا عبد الله (ع) عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثم ليستيقظ ثم ينام قبل ان يغتسل قال لا بأس (١) وهذه الصحيحة وان كانت مقيدة بالنومة الثانية إلا انها مطلقة من حيث كون النومتين في الليل أو في النهار والاخبار المتقدمة انما دلت على وجوب الكفارة والقضاء فيما إذا كانتا في الليل ولا محذور في الاحتلام في النهار فلنقيدها بالاخبار السابقة لتختص بالنهار. و (منها): صحيحة عيص بن القاسم أيضا قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اجنب في شهر رمضان في اول الليل فاخر الغسل حتى طلع الفجر فقال يتم صومه ولا قضاء عليه (٢) والجواب عنها انها كصحيحة أبي سعيد القماط مطلقة من حيث النومة الاولى والثانية بلى من حيث النومة وعدمها فلنقيدها بمقتضى الاخبار المتقدمة بما إذا كانت الجنابة بعد النومة الاولى دون الثانية. و (منها): ما رواه الصدوق في المقنع عن حماد بن عثمان انه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اجنب في شهر رمضان من اول الليل وأخر الغسل حتى يطلع الفجر فقال كان (قد كان نسخة) رسول الله صلى الله عليه وآله يجامع نسائه من اول الليل ثم يؤخر الغسل حتى يطلع الفجر ولا اقول كما يقول هؤلاء الاقشاب يقضي يوما مكانه (٣). وهذه هي التي قد اسند الاصحاب (قدس سرهم) - لاجل ايرادها -

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٣ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٢. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٧ باب ١٣ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٤ و ٣.

—

[ ٣٦٨ ]

إلى الصدوق القول بعدم اعتبار الطهارة من الجنابة في صحة الصوم حيث ان ظاهرها ان من تعمد البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر لا يبطل صومه وذلك لان قوله أخر الغسل حتى يطلع.. ظاهره انه يتعمد في التأخير إلى ان يطلع الفجر لا انه بقي كذلك إلى الطلوع من باب الصدفة والاتفاق وقد حكي ان النبي صلى الله عليه وآله كان يجنب في اول الليل ويؤخر غسله إلى طلوع الفجر فلا يجب معه القضاء ولا يكون صومه باطلا. ولكن الصحيح انها لا دلالة لها على المدعى وذلك للقطع بان النبي صلى الله عليه وآله كان يصلي صلاة الليل دائما لوجوبها في حقه وانه من خصائصه صلى الله عليه وآله وهي مشروطة بالطهارة لا محالة ولا يمكنه والحال هذه ان يبقى جنبا إلى طلوع الفجر. على ان ظاهر الرواية ان النبي صلى الله عليه وآله كانت عادته ذلك حيث عبر فيها بانه كان النبي يجامع... لا ان ذلك اتفق في حقه صدفة ومن المقطوع به عندنا خلاف ذلك لان البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر في شهر رمضان لو لم يكن محرما مبطلا للصوم ولا افل انه مكروه وكيف يصدر المكروه من النبي صلى الله عليه وآله طيلة حياته. وثالثا ان الرواية تضمنت ان القول بحرمة ذلك ووجوب القضاء به من قول الاقشاب. وليت شعري من المراد بالاقشاب؟! فهل هم الائمة الباقون - العياذ بالله - حيث صدرت منهم الاخبار في حرمة البقاء على الجنابة في شهر رمضان ووجوب قضاء الصوم حينئذ أو المراد بهم جميع الشيعة القائلين بحرمة البقاء ووجوب القضاء معه لما مر من انه امر متفق عليه بينهم ولم ينقل الخلاف في ذلك عن احد من اصحاب

—

[ ٣٦٩ ]

الائمة بل العلماء الاقدمين سوى الصدوق (قدس سره) ولا ندري قائلا بذلك غير الائمة الباقين واصحابهم يعني الشيعة فكيف وصفهم الامام عليه السلام بالاقشاب؟! وهذه الوجوه الثلاثة يفيد القطع بعدم صدور الرواية الداعي بيان الحكم الواقعي فلا مناص معه من حملها على الفقية لذهابهم إلى ذلك أو قرائتها بلهجة اخرى غير ما هو ظاهرها وهي ان يحمل قوله عليه السلام كان رسول الله... على الاستفهام الافكاري وكانه قال هكذا قد كان رسول الله يجامع نساؤه من اول الليل ثم يؤخر الغسل حتى يطلع الفجر؟! ولا اقول كما يقول هؤلاء الاقشاب - مريدا بهم المخالفين القائلين بعدم حرمة ذلك وعدم وجوب القضاء معه - يقضي يوما مكانه بان يكون هذه الجملة مقولا لقول الامام عليه السلام فتدل الصحيحة حينئذ على حرمة البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر في شهر رمضان وعلى وجوب قضاء الصوم مكانه. و (منها): رواية اسماعيل بن عيسى قال سألت الرضا عليه السلام عن رجل اصابته جنابة في شهر رمضان فنام عمدا حتى يصبح أي شئ عليه؟ قال لا يضره هذا ولا يفطر ولا ببالي فان أبي عليه السلام قال قالت عايشة ان رسول الله صلى الله عليه وآله - اصبح جنبا من جماع غير احتلام قال لا يفطر ولا يبالي.. الحديث (١) وهي مع الغض عن سندها أيضا محمولة على التقية وذلك لانها إذا كانت صادرة لبيان حكم الله الواقعي لم يكن وجه لنقل الامام عليه السلام ذلك عن عائشة ولاجل ذلك ولما مر في صحيحة حماد بن عثمان نحمل هذه الرواية على التقية.

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٣ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٦.

—

[ ٣٧٠ ]

و (منها): صحيحة حبيب الخثعمي عن أبي عبد الله عليه السلام قال كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي صلاة الليل في شهر رمضان ثم يجنب ثم يؤخر الغسل متعمدا حتى يطلع الفجر (١) ولا يرد على هذه الصحيحة ما اوردناه على صحيحة حماد بن عثمان المروية عن المقنع من منافاتها لما علمناه من وجوب صلاة الليل على النبي صلى الله عليه وآله لانها فرضت جنابته صلى الله عليه وآله بعد منتصف الليل واتيانه بصلاته. إلا ان منافاتها لما نقطع به من ان رسول الله صلى الله عليه وآله لم يكن يستمر على امر مكروه باقية بحالها لانها أيضا ظاهرة في ان ذلك كانت عادته حيث قال كان رسول الله فلا مناص من حملها على التقية لذهاب العامة إلى ذلك ومع ذلك لا وجه للتردد في المسألة أو الميل إلى عدم الاشتراط لانحصار المعارض بصحيح حماد بن عثمان وحبيب الخثعمي ولاجل موافقتهما للعامة ومخالفتهما لما نقطع به من دأبه صلى الله عليه وآله نحملهما على التقية كما مر على انهما روايتان شاذتان ولا يمكن الاخذ بالشاذ في مقابل الرواية المشهورة وهي الطائفة الاولى المتقدمة. هذا وعن بعضهم - واظنه السبزواري (قدس سره) - الجمع بين هاتين الطائفتين بحمل الطائفة الاولى على استحباب القضاء وافضلية ترك البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر وفيه ان ظاهر تلك الطائفة بطلان الصوم بالبقاء على الجنابة لا مجرد حرمته كما ان الطائفة الثانية ظاهرة في صحته فهما متنافيتان ولا يمكن الجمع بين البطلان والصحة وانما كان يمكن ذلك فيما إذا كانت الطائفة الاولى مشتملة على مجرد الحرمة الشرعية. فالصحيح ما ذكرناه من حمل الطائفة الثانية على التقية هذا.

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٦ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٥.

—

[ ٣٧١ ]

ثم ان المحقق في شرايعه اسند وجوب الامساك عن البقاء على الجنابة عامدا حتى يطلع الفجر إلى الاشهر حيث قال: عن البقاء عامدا حتى يطلع الفجر من غير ضرورة على الاشهر. وظاهره ان القول المقابل اعني عدم وجوب الاغتسال إلى طلوع الفجر مشهور. وهذا على خلاف الواقع حيث عرفت انه مما لا قائل به من المتقدمين إلى زمان المحقق سوى الصدوق (قدس سره) والاردبيلي والداماد متأخران عن المحقق (قدس سرهما) إلا ان يحمل الاشهر على الاشهر من حيث الرواية وعليه يصح كلام المحقق لان الطائفة الاولى كما عرفت اشهر من حيث الرواية والثانية مشهورة ولكنك عرفت عدم دلالتها نعم الصحيحتان المشتملتان على حكاية فعل رسول الله صلى الله عليه وآله من الرويات النادرة كما مر فتحصل ان الطهارة من الحدث الاكبر شرط في صحة صوم رمضان هذا. ولكن بعد المراجعة إلى الشرايع ظهر ان نسخها مختلفة ففي متن الجواهر ومصباح الفقيه للمحقق الهمداني: على الاشهر وفي نفس الشرايع المطبوعة عندنا: على الاظهر واما متن المسالك والمدارك فهو غير مشتمل لا على كلمة الاشهر ولا الاظهر والظاهر المناسب ان تكون على الاظهر دون الاشهر ولعل نسخة صاحب الجواهر والمصباح كانت مخلوطة. هذا ما استدلوا به على جواز البقاء على الجنابة ثم انهم استدلوا على جواز البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر في شهر رمضان بقوله عز من قائل: احل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم

—

[ ٣٧٢ ]

هن لباس لكم وانتم لباس لهن علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم فتاب عليكم وعفا عنكم فالآن باشروهن وابتغوا ما كتب الله لكم وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر.. (١) وذلك بموردين منها: (احدهما): احل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم بدعوى ان اطلاق حل الرفث ليلة الصيام يشمل الجزء الاخير منها أيضا فإذا جاز الرفث في ذلك الجزء الاخير فلا يحرم البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر لا محالة ولا تكون الطهارة في طلوع الفجر شرطا في صحة الصيام، وفيه: ان حل الرفث في ليلة الصيام انما هو في قبال حرمته في الشرايع السابقة ومن هنا خصت الحيلة بتلك الامة حيث قال احل لكم فلا نظر للآية المباركة إلا إلى الترخيص في الرفث في قبال المنع واما الترخيص إلى الجزء الاخير وان البقاء على الجنابة جائز أو غير جائز فلا نظر في الآية إليه وليست بصدد بيانه فلا اطلاق لها من هذه الجهة. (ثانيهما): قوله فالآن باشروهن. بدعوى ان جواز المباشرة مغيا بطلوع الفجر وثابت إلى الجزء الاخير من الليل ومعه لا معنى لحرمة البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر. ويدفعه: ان قوله فالآن باشروهن كحلية الرفث انما هو بصدد اثبات الجواز فقط وليس قوله حتى يتبين لكم الخيط... غاية له وانما هو غاية لجواز الاكل والشرب لانفصال قوله الآن باشروهن عن قوله وكلوا واشربوا بجملة وابتغوا ما كتب الله لكم. والغرض من التعرض للاستدلال بالآية المباركة ان لا يتوهم ان الطائفتين من الاخبار بعد تساقطهما بالتعارض يرجع إلى اطلاق الآية

—

(١) البقرة: ١٨٧.

—

[ ٣٧٣ ]

المباركة. لما عرفت من انها ليست مطلقة هذا كله في المسألة الاولى. اعتبار الطهارة في قضاء صوم رمضان (المسألة الثانية): في اشتراط الطهارة من الحدث الاكبر في قضاء صوم رمضان وهذا هو المشهور بين الاصحاب (قدس سرهم) وتدل عليه جملة من النصوص. (منها): صحيحة عبد الله بن سنان انه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يقضي شهر رمضان فيجنب من اول الليل ولا يغتسل حتى يجئ آخر الليل وهو يرى ان الفجر قد طلع قال لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره. (١) و (منها): صحيحته الاخرى قال كتب أبي إلى أبي عبد الله عليه السلام وكان يقضي شهر رمضان وقال اني اصبحت بالغسل واصابتني جنابة فلم اغتسل حتى طلع الفجر فاجابه عليه السلام لا تصم هذا اليوم وصم غدا (٢). و (منها): موثقة سماعة بن مهران قال سألته عن رجل اصابته جنابة في جوف الليل في رمضان فنام وقد علم بها ولم يستيقظ حتى ادركه الفجر فقال عليه السلام عليه ان يتم صومه ويقضي يوما آخر فقلت إذا كان ذلك من الرجل وهو يقضي رمضان قال فليأكل يومه

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٩ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١. (٢) الوسائل: ج ٧ باب ١٩ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٢.

—

[ ٣٧٤ ]

ذلك وليقض فانه لا يشبه رمضان شئ من الشهور (١). والاحتمالات في قوله فانه لا يشبه... وان كانت متعددة ولكن الاظهر ان المراد به ان في شهر رمضان لو بطل الصوم لجهة ككونه باقيا على الجنابة مثلا وجب عليه قضاء ذلك اليوم والامساك في ذلك اليوم الذي بطل فيه صومه وهذا بخلاف الصوم في غير رمضان لانه لو بطل وجب اتيانه في يوم آخر ولا يجب الامساك في ذلك اليوم فلا يشبه رمضان شئ من الشهور الاخر. عدم اعتبار الطهارة في الصوم المندوب (المسألة الثالثة): في اعتبار الطهارة من الحدث الاكبر في الصوم المندوب وعدمه. الصحيح عدم اعتبارها من الحدث الاكبر في الصوم المستحب ولا يكون البقاء على الجنابة مفطرا في المندوب من الصوم ولا استبعاد في اختلاف الواجب والمندوب في بعض الشرائط والخصوصيات كما في الصلاة فان الاستقبال شرط في الفريضة دون المندوبة منها والوجه في عدم اشتراط الصوم المندوب بالطهارة دلالة الاخبار عليه. ففي موثقة ابن بكير قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يجنب ثم ينام حتى يصبح أيصوم ذلك اليوم تطوعا فقال أليس هو بالخيار ما بينه ونصف النهار (٢) وفي ما رواه الصدوق في الصحيح باسناده عن عبد الله بن المغيرة عن حبيب الخثعمي قلت لابي عبد الله عليه السلام اخبرني عن التطوع وعن صوم هذه الثلاثة الايام إذا انا

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٩ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٣. (٢) الوسائل: ج ٧ باب ٢٠ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٢.

—

[ ٣٧٥ ]

اجنبت من اول الليل فاعلم اني اجنبت فانام متعمدا حتى ينفجر الفجر اصوم أو لا اصوم قال صم (١). وفي رواية ابن بكير عن أبي عبد الله عليه السلام قال سئل عن رجل طلعت عليه الشمس وهو جنب ثم اراد الصيام بعدما اغتسل ومضى ما مضى من النهار قال يصوم ان شاء وهو بالخيار إلى نصف النهار (٢). عدم اعتبار الطهارة في الصوم الواجب بالعرض (المسألة الرابعة) في اعتبار الطهارة من الحدث الاكبر في الصوم الواجب غير صوم رمضان الادائي منه والقضاء فهل يعتبر فيه الطهارة من الحدث الاكبر كما ذهب إليه صاحب الجواهر والمحقق الهمداني وغيرهما من المحققين أو لا يعتبر؟ الصحيح ان الصوم الواجب غير صوم رمضان - اداؤه وقضائه - كالصوم المندوب لا يعتبر فيه الطهارة من الحدث الاكبر وذلك لعدم الدليل على اعتبارها وهو يكفي في الحكم بعدم الاشتراط وجواز البقاء على الجنابة فيه واما ما عن المحقق الهمداني (قدس سره) من ان شيئا إذا اثبتت شرطيته لفرد من افراد الواجب مثلا ثبتت لغيره من افراد الطبيعة الواجبة لاتحادهما بحسب الماهية والحقيقة ومع شرطية شئ للماهية لا يختص الشرطية بفرد دون فرد وعلى ذلك جرت عادة الفقهاء (قدس سرهم) فان الصلاة مثلا إذا قلنا انها متقومة بسجدتين وركوع واحد ثم اطلقنا لفظة الصلاة في مورد آخر وقلنا انها مستحبة - مثلا -

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٧ باب ٢٠ من ابواب ما يمسك عنه الصائم حديث ١ و ٣.

—

[ ٣٧٦ ]

يتبادر منها إلى الاذهان تلك الصلاة التي اشترطنا فيها السجدتين والركوع. وفي المقام حيث اشترطنا في الصوم الواجب في شهر رمضان عدم البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر فلا محالة تثبت شرطية ذلك لسائر الافراد الواجبة أيضا (لا ادها) بحسب الماهية والحقيقة. ففيه ان ما افاده وان كان متينا في نفسه إلا انه انما يتم فيما إذا لم يثبت عدم اشتراط الماهية بذلك الشرط وفي المقام قد ثبت بمقتضى الاطلاقات عدم اشتراط ماهية الصوم بالاجتناب عن البقاء على الجنابة وذلك لما ورد عن ان الصائم لا يضره أي ما صنع إذا اجتنب خصالا ثلاثة أو اربع: الاكل والشرب، والنساء، والارتماس (١) - باعتبار عد الاكل والشرب واحدا أو اثنين - فمنه يستفاد ان الاجتناب عن البقاء على الجنابة أو الكذب على الله ورسوله ونحوهما من الامور المشترطة في محلها انما هي من الاوصاف والشرائط المعتبرة في شخص الصوم الواجب في رمضان وفي قضائه وليست وصفا للماهية لتسري إلى جمع افرادها هذا كله في الصوم الواجب المعين. واما غير المعين فالامر فيه اظهر لانا لو كنا اشترطنا الطهارة في الواجب المعين لم نكن نشرطها في غير المعين وذلك للتعليل الوارد في عدم اشتراط الطهارة في الصوم المستحب اعني قوله عليه السلام اليس هو بالخيار ما بينه ونصف النهار (٢) فان مقتضاه حسب المتفاهم العرفي ان كل صوم كان المكلف مخيرا فيه إلى نصف النهار لا يعتبر فيه الطهارة من الحدث الاكبر

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١. (٢) راجع الباب ٢٠ من أبواب ما يمسك عنه الصائم من الوسائل

—

[ ٣٧٧ ]

نسيان غسل الجنابة في رمضان واما نسيان غسل الجنابة في شهر رمضان فقد عرفت وجوب القضاء فيه بمقتضى رواية ابراهيم بن ميمون المتقدمة (١) وهي مروية بثلاثة طرق كلها ضعاف اما طريق الشيخ والصدوق (رحمهما الله) فهما ضعيفان بابراهيم ابن ميمون لعدم ثبوت وثاقته واما طريق الكليني فهو ضعيف به وبسهل بن زياد وبمقتضى صحيحة الحلبي المتقدمة (٢) وهي العمدة في المقام. وان كان مقتضى القاعدة مع قطع النظر عن النص عدم وجوب القضاء في نسيان غسل الجنابة حيث ان نواقض الصوم امور محصورة وليس منها نسيان غسل الجنابة وانما الناقض تعمد البقاء على الجنابة إلى الفجر وليس النسيان من التعمد كما هو واضح إلا ان مقتضى النص وجوب القضاء كما مر نسيان الجنابة أو الجهل بها وهل نسيان نفس الجنابة أو نسيان ان غدا من شهر رمضان كنسيان غسل الجنابة موجب للقضاء أولا؟ الظاهر ان الاصحاب لم يتعرضوا إلى ذلك في كلماتهم والصحيح ان نسيان الجنابة أو نسيان ان غدا من رمضان لا يوجبان القضاء وذلك لما مر

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٧ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١. (٢) الوسائل: ج ٨ باب ٣٠ من أبواب من يصح منه الصوم، حديث ٣.

—

[ ٣٧٨ ]

من ان نواقض الوضوء امور محصورة ولم يذكر منها النسيان فلو كنا نحن وانفسنا لم نحكم بوجوب القضاء في نسيان غسل الجنابة أيضا فان الناقض تعمد البقاء على الجنابة دون النسيان وفد خرجنا عن ذلك في نسيان الغسل بالنص ويبقى نسيان نفس الجنابة ونسيان ان اليوم من رمضان محكوما بعدم كونهما موجبين للقضاء. وكذلك الحال في الجاهل بالجنابة كمن اجنب ولم يعلم به إلا بعد مدة فان مقتضى ما ذكرناه عدم وجوب القضاء عليه لعدم كونه من التعمد في البقاء على الجنابة ولا من غيره من النواقض هذا كله في صوم شهر رمضان. وهل الامر كذلك في قضائه أيضا بمعنى ان نسيان غسل الجنابة مانع عن صحته ونسيان نفس الجنابة أو الجهل بها غير موجب للبطلان؟ التحقيق ان قضاء صوم رمضان لاضيق دائرة من نفس صوم رمضان فان المستفاد من صحيحتي عبد الله بن سنان المتقدمتين ان الاصباح جنبا - متعمدا أو غير متعمد - مانع عن صحة قضائه ولعل صاحب الوسائل (قدس سره) أيضا استفاد ذلك منهما ومن هنا عنون الباب بان من اصبح جنبا لم يجز له ان يصوم ذلك اليوم قضاء عن شهر رمضان (١). ففي احدى الصحيحتين انه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يقضي شهر رمضان فيجنب من اول الليل ولا يغتسل حتى يجئ آخر الليل وهو يرى ان الفجر قد طلع قال لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره. وفي الثانية: قال كتب أبي إلى أبي عبد الله عليه السلام وكان يقضي شهر رمضان وقال اني اصبحت بالغسل - أي مكلفا به - واصابتني جنابة فلم اغتسل حتى طلع الفجر فاجابه عليه السلام لا تصم هذا اليوم

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٩ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١.

—

[ ٣٧٩ ]

وصم غدا (١). فان المستفاد منهما ان في فرض الاصباح جنبا وان لم يكن اختياريا لا يصح منه قضاء صوم رمضان فلا يفرق في بطلانه بين كونه جاهلا بجنابته ام ناسيا لها أو ناسيا لغسلها بقي الكلام في مسألتين: (احداهما): ان الجنابة العمدية في النهار تبطل الصيام ولو كان مندوبا وهذا مما لم يقع فيه خلاف فان من النواقض النساء أي جماعهن فيبطل به الصوم وتجب الكفارة بلا كلام والاستمناء ملحق بالجماع ففي صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتى يمني قال عليه من الكفارة مثل ما على الذي يجامع (٢) وهكذا في غيرها من الاخبار. هذا إذا كان خروج المني منه بأستمنائه وأما إذا تحرك لاجله المني من مكانه أو رأى في المنام ما هيج شهوته إلا انه لم يخرج المني منه بعد ذلك وكان متمكنا من ان يمنع عن خروجه فهل يجب عليه ذلك إذا لم يكن ضرريا في حقه لان ترك منعه امناء بالاختيار أو لا يجب عليه المنع من خروج المني؟ فهي مسألة طويلة الذيل ويقع الكلام عليها في صحة الصوم ان شاء الله. (ثانيهما): ان الاحتلام في نهار رمضان غير مبطل للصوم وذلك مضافا إلى ان النواقض محصورة وليس الاحتلام من الجماع ولا من

—

(١) الوسائل: ج ٧ باب ١٩ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٢. (٢) الوسائل: ج ٧ باب ٤ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ١.

—

[ ٣٨٠ ]

غيره من النواقض قد دلت عليه جملة من النصوص ففي صحيحة العبص بن القاسم انه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثم يستيقظ ثم ينام قبل ان يغتسل قال لا بأس (١) وفي رواية اخرى عن عمر بن يزيد قال قلت لابي عبد الله عليه السلام لاي علة لا يفطر الاحتلام الصائم والنكاح يفطر الصائم قال لان النكاح فعله والاحتلام مفعول به (١) إلى غير ذلك من الاخبار. هل تجب على الصائم المحتلم المبادرة إلى الاغتسال؟ وهل إذا احتلم في النهار يجب عليه المبادرة إلى الغسل لئلا يبقى على الجنابة متعمدا في النهار أو لا يجب ذهب بعض من قارب عصرنا إلى ذلك وان البقاء على الجنابة في النهار غير جائز متعمدا فان البقاء عليها كذلك في الليل إلى طلوع الفجر محرم كما مر وكذلك الحال في النهار. وفيه ان ذلك من القياس وحرمة البقاء على الجنابة في النهار وكونه ناقضا للصوم يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه في المقام نعم ورد في رواية ابراهيم بن عبد الحميد النهي عن النوم في النهار بعد الاحتلام حتى يغتسل حيث قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال إذا احتلم نهارا في شهر رمضان فلا ينام حتى يغتسل، الحديث (٣) فان المتفاهم من المنع عن النومة الثانية في الرواية هو وجوب المبادرة إلى الاغتسال إلا انه لا مناص من حمل ذلك على استحباب المبادرة إلى الغسل أو على كراهة التأخير في الاغتسال لان الرواية مرسلة وابراهيم بن عبد الحميد يرويها عن بعض

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٧ باب ٣٥ من أبواب ما يمسك عنه الصائم الحديث ٣ و ٤ (٣) الوسائل: ج ٧ باب ٣٥ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، حديث ٥ وباب ١٦، حديث ٤.

—

[ ٣٨١ ]

[ الاول مس خط المصحف (١) على التفصيل الذي مر في الوضوء ] مواليه وهو مجهول ولم يظهر انه أي شخص. ثم على تقدير وثاقة الرواية فهي معارضة بما دل على جواز النوم ثانيا كما في صحيحة العيص، القاسم المتقدمة ومعه لا يثبت بها وجوب المبادرة إلى الاغتسال ويمكن ان يقال ان الصحيحة مطلقة من حيث النوم في الليل والنهار ورواية ابراهيم بن عبد الحميد مختصة بالمنع عن النوم في النهار فلا محالة يقيد الصحيحة فلا تبقى اية معارضة بينهما فالجواب الصحيح هو ارسال الرواية فلا تغفل. فصل: فيما يحرم على الجنب الاول: من المحرمات مس المصحف (١) لم يرد حرمة مس الجنب كتابة المصحف في شئ من الاخبار إلا ان ما ورد في عدم جواز مس الكتاب من غير وضوء يكفينا في الحكم بحرم مس الجنب كما ياتي تقريبه وهذا لا لرواية ابراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن عليه السلام قال: المصحف لا تمسه على غير طهر، ولا جنبا، ولا تمس خطه ولا تعلقه ان الله تعالى يقول: لا يمسه إلا المطهرون (١) لان الآية المباركة لا دلالة لها على المدعى فان المطهر غير

—

(١) الواقعة: ٥٦ - ٧٩.

—

[ ٣٨٢ ]

المتطهر لوضوح ان الثاني في التطهر من الحدث الاصغر أو الاكبر والمطهر من طهره الله من الزلل والخطأ ولمذكور في الآية المباركة هو الثاني دون الاول ففيها اشارة إلى قوله سبحانه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيرا (١). معنى انه لا يمسه إلا من طهره الله انه لا يدركه بما له من البواطن غير المعصومين عليهم السلام فالآية اخبار وليست بانشاء فان غيرهم لا يدرك من الكتاب إلا ظاهره فتحمل الرواية على ارادة البواطن أيضا ويقال ان استفادة حرمة مس المحدث الكتاب من البواطن التي لا يدركها غيرهم عليهم السلام وقد استفادها الامام لوجه لا نعرفه. بل الوجه فيما ذكرناه موثقة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عمن قرأ في المصحف وهو على غير وضوء قال: لا بأس ولا يمس الكتاب (٢) فإذا ثبت حرمة مس من لا وضوء له الكتاب نتعدى منه إلى الجنب لا محالة. وهذا لا للاولوية القطعية كما في كلمات بعضهم نظرا إلى ان المحدث بالحدث الاصغر إذا حرم مسه الكتاب فالمحدث بالحدث الاكبر يحرم مسه الكتاب أيضا بطريق اولى. حتى يقال بان الملاك في حرمة مس المحدث بالاصغر لعله غير متحقق في المحدث بالحدث الاكبر ولا علم لنا بتلازمها ولا بالملاكات الواقعية. بل التعدي من جهة اطلاق نفس الموثقة حيث ان الجنب بنفسه من مصاديق من لا وضوء له لان سبب الجنابة امران كلاهما ناقض للوضوء وهما الجماع والانزال فمس الجنب محرم بما انه لا وضوء له نعم إذا

—

(١) الاحزاب: ٢٣: ٣٣. (٢) الوسائل الباب ١٢ من باب الوضوء الحديث ١.

—

[ ٣٨٣ ]

[ وكذا مس اسم الله تعالى (١) ] اغتسل عن الجنابة يجوز له المس لا لانه ليس بجنب بل لانه على وضوء حيث ان غسل الجنابة يغنى عن الوضوء. مس الجنب لاسماء الله تعالى (١) لا اشكال في المسألة بل قالوا انها متفق عليها بينهم بل ادعى عليها الاجماع بل ضرورة المسلمين حتى من اهل الخلاف في كلمات القدماء وان ورد انه مكروه إلا انهم ادعوا ان الكراهة في اصطلاحهم تطلق على الحرمة وقد مر في الوضوء ان المنع عن مس المحدث بالحدث الاصغر اسم الله تعالى لم يرد في رواية وانما كان مستندا إلى كونه هتكا له ومنافيا لتعظيمه. واما في مس الجنب لاسم الله تعالى فقد وردت في حرمته موثقة عمار بن موسى عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله (١) وبأزائها جملة من الاخبار دلت على جوازه عمدتها موثقة اسحاق بن عمار - والباقي ضعيفة بحسب السند - عن أبي ابراهيم عليه السلام قال: سألته عن الجنب والطامث يمسان ايديهما الدراهم الببض؟ قال: لا بأس (٢). وقد يجمع بينهما بحمل المنع على الكراهة بدعوى انه مقتضى الجمع

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب الجنابة حديث ١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب الجنابة حديث ٢.

—

[ ٣٨٤ ]

العرفي بينهما إلا ان الصحيح عدم تعارضهما بحسب مناسبات الحكم والموضوع المؤيدة بما في نفس الروايتين مما يحتمل ان يكون قرينة على ذلك اما المناسبة بين الحكم وموضوعه فهو ان النهي في موثقه عمار إذا القى إلى العرف لم يشك احد في ان متعلقه هو مس لفظة الجلالة بمناسبة النهي ومس لفظة الجلالة نفسها ولا يرونه مطلقا حتى يشمل مس الموضوع الخالي عن اللفظة من الدرهم أو الدينار فإذا كانت الموثقة ظاهرة في حرمة مس نفس اللفظة لا بقية المواضع فلا محالة تخصص موثقة اسحاق بن عمار الدالة على الترخيص لان الترخيص فيها مطلق يعم الموضع المشتمل من الدراهم على لفظة الجلالة والموضع الخالي عنها فنخصصها بمسه الدرهم والدينار في الموضع الخالي من اللفظة فيهما فكان السؤال عن مس الموضع الخالي من اللفظة المباركة في الدرهم والدينار من جهة عظمتهما وتشرفهما بوجود اللفظة في شئ من مواضعهما فاحتمل ان مس الموضع الخالي منهما خلاف التعظيم والاحترام نظير الجلوس على الصندوق المشتمل على المصحف لانه لا اشكال في كونه هتكا لدى العرف وعليه فلا تعارض بينهما واما القرينة على ذلك مما في نفس الروايتين فهو اختلاف التعبير في الموثقتين حيث عبر في الموثقة المانعة بكلمة (على) الظاهرة في الاستيلاء وقال لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله فكأنه قد استولى على الدينار باجمعه فمسه كان مستلزما لمس اسم الله وفي بعض الاخبار المرخصة لم يعبر بتلك الكلمة بل بكلمة (في) الظاهرة في الاشتمال وان مس الدرهم المشتمل بعضه على لفظة الجلالة لا بأس به وهاتان الكلمتان يحتمل قرينتهما على ما ادعيناه. ويؤيده أيضا ما اشتمل عليه بعض الاخبار الضعيفة من الاخبار

—

[ ٣٨٥ ]

المرخصة حيث اشتمل على قوله عليه السلام لا بأس به ربما فعلت ذلك (١) لبعد ان يمس الامام عليه السلام لفظة الجلالة وهو جنب لانه لو قلنا بعدم حرمته فلا اقل من انه خلاف التعظيم والاحترام فنحتمل الرخصة على مس غير الموضع المشتمل على لفظة الجلالة. وتوضيح الكلام في المسألة ان الاصحاب (قدس سرهم) قد تسالموا على حرمة مس الجنب اسم الله سبحانه وان خلافهم في ذلك بعض المتأخرين حيث ذهب إلى الكراهة وتدل على حرمته موثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله (٢) وبأزاء هذه الموثقة روايات تدل على جوازه. (منها): رواية أبي الربيع عن أبي عبد الله عليه السلام في الجنب يمس الدرهم وفيها اسم الله واسم رسوله؟ قال: لا بأس وربما فعلت ذلك (٣) وهي مضافا إلى ضعف سندها - بأبي الربيع وخالد حيث لم

—

(١) (٢) (٣) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب الجنابة، الحديث ٤ ثم ان المناقشة في سند هذه الرواية كانت في نظر سيدنا الاستاذ دام ظله في الازمنة السالفة ولكن حديثا بدل رأيه الشريف في المعجم وحاصله - ان خالدا وهو ابن حرير قد مدحه علي بن الحسن وقال انه كان صالحا وبهذه يعتمد على روايته وان أبا الربيع وهو الشامي وقد ورد في اسناد تفسير علي بن ابراهيم فهذا يكون موثقا واما طريق المحقق (قده) =

—

[ ٣٨٦ ]

يوثقا في الرجال. ودعوى ان حسن بن محبوب الواقع في سندها من اصحاب الاجماع فلا ينظر إلى من كان بعده في سلسلة السند مندفع بما مر غيره من انه مما لا دليل عليه فلو روى مثله عن مجهول أو ضعيف لم يعتمد على روايته - لا تعارض الموثقة المتقدمة لانها ظاهرة في ارادة مس نفس الاسم ولو بمناسبة الحكم والموضوع وبقرينة الاتيان بكلمة على الظاهرة في الاستيلاء كما قدمناه. واما رواية أبي الربيع فلم يقيد المس فيها بخصوص الموضع المشتمل على الاسم نعم هي مطلقة فنقيدها بمس الموضع الخالي عن الاسم بالموثقة وبقرينة الاتيان فيها بكلمة في الظاهرة في الاشتمال والوجه في السؤال عن مس الموضع الخالي عن الدراهم من الاسم انما هو اكتساب الدرهم شرافة وعظمة بسبب وجود اللفظة في قطعة منه وقد اجابه الامام بعدم البأس بذلك. و (منها): ما رواه المحقق عن كتاب جامع البزنطي عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته هل يمس الرجل الدرهم الابيض وهو جنب؟ فقال إي اني والله لاوتى بالدرهم فاخذه واني لجنب (١) وإلى هنا نقله في الوسائل وترك ذيلها وما سمعت احدا يكره من ذلك شيئا إلا ان عبد الله بن محمد كان يعيبهم عيبا شديدا يقول: جعلوا

—

= إلى كتاب الحسن بن محبوب فايضا معتبر لان له طرقا متعددة معتبرة إلى جميع ما اشتمل عليه كتاب الفهرست للشيخ أبي جعفر الطوسي (قده) كما يظهر من المراجعة إلى الطرق والاجازات ومن جملة ما في القهرست هو كتاب الحسن بن محبوب وطريق الشيخ إليه صحيح فتصبح الرواية معتبرة ويبقى الاشكال فيها من جهة الدلالة فقط. (١) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب الجنابة الحديث ٣.

—

[ ٣٨٧ ]

سورة من القرآن في الدراهم فيعطي الزانية وفي الخمر ويوضع على لحم الخنزير. و (منها): موثقة اسحاق بن عمار عن أبي ابراهيم عليه السلام قال: سألته عن الجنب والطامث يمسان ايديهما الدراهم البيض؟ قال: لا بأس (١) ولم يذكر في هاتين الروايتين سبب السؤال عن مس الجنب الدراهم البيض فيحتمل ان يكون وجهه اشتمالها على القرآن كما تضمنه ذيل رواية المحقق عن جامع البزنطي. وعلى هذا الاحتمال الروايتان خارجتان عما نحن فيه لان الكلام في حرمة مس الجنب اسم الله وعدم حرمته لا في مس المصحف وعدمه فلا تعارضان الموثقة المتقدمة. وقد مر ان مس الجنب كتابة القرآن محرم فلا محالة تحملان هاتان الروايتان على مس غير الموضع المشتمل على القرآن أو غير ذلك من المحامل. كما يحتمل ان يكون الوجه في السؤال هو اشتمال الدراهم على لفظة الجلالة فقد ذهب بعضهم إلى انهما تعارضان الموثقة حينئذ فيجمع بينهما بحمل الموثقة على الكراهة كما هو الحال في جميع موارد لجمع الدلالي حيث يرفع اليد عن ظاهر كل من المتعارضين بنص الآخر وحيث ان لا بأس ظاهر في الاباحة ونص في الجواز والنهي في الموثقة ظاهر في الحرمة ونص في عدم المحبوبية والمبغوضية فنرفع اليد عن ظاهر الحرمة بنص لا بأس فتكون النتيجة هي الكراهة هذا. ولكن الظاهر انه لا معارضة بينهما حيث ان الموثقة ظاهرة بمناسبة الحكم وموضوعه وبقرينة اشتمالها على لفظة على الظاهرة في الاستعلاء في ارادة مس نفس لفظة الجلالة ولا يفهم منها عند القائها إلى العرف ارادة مس الدرهم من غير مس الاسم وهاتان الروايتان ظاهرتان في ارادة مس نفس الدرهم الاعم من اشتماله على الاسم وعدمه كما إذا

—

(١) تقدم في صفحة ٣٨٥.

—

[ ٣٨٨ ]

[ وسائر اسمائه (١) وصفاته المختصة ] مس الموضع الخالي من الكتابة فنقيد اطلاقهما بالموثقة ونحملهما على ارادة مس الدرهم في غير الموضع المشتمل على الكتابة. مضافا إلى ان رواية المحقق ضعيفة لانه نقلها عن كتاب البزنطي وهو رواها عن محمد بن مسلم مع ان بينهما واسطة فان البزنطي لا يروي عن محمد بن مسلم بلا واسطة والواسطة غير مذكورة في السند. مس سائر اسماء الله (١) إذا كانت اللفظة مشتركة بالاشتراك المعنوي بينه وبين غيره كالعالم - مثلا - لانه قد يطلق على الله سبحانه وقد يطلق على غيره ولم تكن معه قرائن تخصصه بالذات المقدسة كما إذا قيل العالم بكل شئ ويا عالما لا يخفى عليه شئ فلا اشكال في جواز مسها جنبا سواء قصد منه الكاتب نفس الذات المقدسة ام لم يقصد وذلك لان القصد لا يجعل اللفظة اسما له سبحانه إذ المفروض انه عام وموضوع غلى الطبيعة الجامعة فقصد فرد ومصداق من مصاديق الطبيعة لا يجعل اسم الطبيعة اسما له لبداهة ان قصد زبد من لفظة الكاتب لا يجعل لفظة الكاتب اسما لزيد ولعله ظاهر. واما إذا احتفت بقرائن تخصصها بالذات المقدسة كما إذا قال العالم بكل شئ ويامن لا تشتبه عليه الاصوات حيث انهما مختصتان بالذات المقدسة فلا يبعد جواز مسها أيضا وذلك لان الظاهر المستفاد من اسم الله هو كون اللفظة علما موضوعا له كما هو الحال في غيره فان الاسم

—

[ ٣٨٩ ]

ظاهر في العلمية والوضع ولا يراد منه مطلق ما انباء عن الذات المقدسة ومن البديهي ان تقييد اللفظة المطلقة بقيود منبئة عن الذات المقدسة لا يجعلها علما موضوعا في حقه مثلا إذا قلنا الولد الاكبر لزيد فانه يختص بخصوص ولده الاكبر وينبأ عنه لا محالة إلا ان الولد الاكبر لا يكون بذلك علما لولده حتى يعد من اسمائه: الولد الاكبر وكذا اطلاق صاحب الدار على مالكها لانه وان كان مختصا به ومنبأ عنه إلا ان صاحب الدار لا يكون بذلك علما لمالكه واسما من اسمائه ولعله ظاهر. واما إذا كانت اللفظة مشتركة بينه وبين غيره اشتراكا لفظيا بان يجعل له بوضع ويجعل لغيره بوضع عليحدة كما إذا جعل احد اسم ولده (الله) ولو عنادا فالظاهر اناطة حرمة مسه بما إذا قصد الكاتب منها الذات المقدسة لان المشترك اللفظي بالقصد يتعين في العلمية لا محالة كما هو الحال في غيره من الاعلام المشتركة كلفظة (احمد) لاشتراكها بين آلاف ولكن إذا قصد منها ابن زيد فهو علمه واسمه المختص به ومعه يحكم بحرمة مسه. ثم ان مقتضى اطلاق موثقة عمار عدم الفرق بين كون اسم الله عربيا وكونه من سائر اللغات لان حرمة المس مرتبة على كون الاسم اسم الله وتقييده بالعربية بلا دليل نعم لابد وان يكون الاسم من قبيل العلم الموضوع له لا مطلق ما دل على الذات المقدسة ولو بالقرائن كما مر.

—

[ ٣٩٠ ]

[ وكذا مس اسماء الانبياء والائمة عليهم السلام (١) على الاحوط ] مس الجنب لاسماء الانبياء أو الائمة عليهما السلام (١) ذهب جملة من الاصحاب إلى الحاق اسماء الانبياء والائمة عليهم السلام بأسمه سبحانه ولكن الدليل على الحاقها غير ظاهر والذي يمكن ان يستدل به على حرمة مسها امور. (الاول): الشهرة الفتوائية القائمة على حرمة مسها وفيه ان الشهرة الفتوائية غير معتبرة عند المتأخرين فلا حجية لها بوجه. (الثاني): الاجماع على حرمته كما عن ابن زهره (قدس سره) ويدفعه ان الاجماع المنقول مما لا اعتبار به ولا سيما اجماعات ابن زهره حيث لا نعلم ابتنائها على المبنى الذي يستكشف به قول الامام عند المتأخرين. (الثالث): ان مسها جنبا خلاف تعظيم شعائر الله سبحانه وقد وصف عز من قائل: تعظيمها بانه من تقوى القلوب. ويدفعه ان مقتضى الاستدلال بذلك هو استحباب ترك مسها لا وجوبه فان التعظيم له مراتب عديدة وليس التعظيم واجبا بجميع مراتبه وإلا لم يجز اجتياز الجنب من الصحن الشريف ولا مسه بحائط الصحن لانه خلاف تعظيم الشعائر فالصحيح عدم حرمة مس اسماء الانبياء والائمة عليهم السلام جنبا إلا ان يستلزم هتكها فان المس محكوم بالحرمة حينئذ إلا انه غير مختص بمس اسماء الانبياء والائمة عليهم السلام فان مس اسماء العلماء والعباد وغيرهم أيضا إذا كان مهانة وهتكا يحكم بحرمته لا محالة.

—

[ ٣٩١ ]

[ الثاني دخول مسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه وآله وسلم وان كان بنحو المرور (١) ] الثاني من المحرمات: دخول المسجدين (١) المسجدان يشتركان بقية المساجد في حرمة المكث فيها جنبا ويمتازان عن بقية المساجد في حرمة مرور الجنب فيهما واجتيازه حيث انه محرم فيهما دون بقية المساجد والمسألة متسالم عليها بين الاصحاب ويدل على ذلك صحيحة جميل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجنب يجلس في المساجد قال: لا ولكن يمر فيهما كلها إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله (١) وصحيحة محمد بن مسلم قال قال أبو جعفر عليه السلام (في حديث الجنب والحائض) ويدخلان المسجد مجتازين ولا يقعدان فيه ولا يقربان المسجدين الحرمين (٢) وغيرهما من الاخبار (٣) وهذا لعله مما لا اشكال فيه. وانما الكلام فيما إذا احتمل المكلف في احد المسجدين فقد ورد في صحيحة أبي حمزة قال: قال أبو جعفر عليه السلام إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام ام مسجد الرسول صلى الله عليه وآله فاحتلم فاصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد إلا متيمما ولا بأس ان يمر

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ٢. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ١٧. (٣) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة.

—

[ ٣٩٢ ]

[ (الثالث) المكث في سائر المساجد بل مطلق الدخول فيها (١) على غير وجه المرور ] في سائر المساجد ولا يجلس في شئ من المساجد (١) وذلك لحرمة المرور عليه في المسجدين كحرمة بقائه فيهما جنبا فهو جنب فاقد للماء فلابد ان يتيمم خروجا عن عهدة النهي عن مروره وبقائه فيهما جنبا، ومن هنا يظهر ان الصحيحة ناظرة إلى ما هو المتعارف العادي من كون زمان الخروج عن المسجد أو الاغتسال فيه اكثر زمانا من التيمم فيه وإلا فلو فرضنا ان التيمم اكثر زمانا من الخروج لانه - مثلا - كان خلف باب المسجدين ولا يحتاج خروجه عنهما إلا إلى خطوة واحدة أو امكنه الاغتسال في المسجد في زمان اقل من زمان التيمم لان مقدماته يحتاج إلى زمان فلا نظر للصحيحة إليه ولا مناص حينئذ من خروجه أو اغتساله فيهما إذا لم يستلزم تنجيسهما أو هتكهما أو غيرهما من المحاذير وعليه فلا نقتصر على مورد الصحيحة بل لو فرضنا انه اجبر على الدخول فيهما جنبا أيضا يجب عليه التيمم إذا كان زمانه اقصر من زمان الخروج أو الاغتسال هذا كله بالاضافة إلى حرمة الدخول في المسجدين ولو اجتيازا ومشيا واما حرمة المكث فيهما جنبا فهما مشتركان في ذلك مع المساجد الاخر ويأتي الاستدلال على حرمته فيها في المسألة الآتية ان شاء الله. حرمة مكث الجنب في المساجد (١) اما حرمة المكث في المساجد جنبا فلا كلام فيها بينهم وتدل

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة الحديث ٦.

—

[ ٣٩٣ ]

عليه قوله تعالى لا تقربوا الصلاه وانتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا إلا عابري سبيل (١) بقرينة الاخبار المفسرة له بمكان الصلاة وذلك بقرينة قوله عابري سبيل لان المرور من الصلاة مما لا معنى له وانما المرور العبور من مكانها وهو المساجد وصحيحة محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر عليه السلام قالا: قلنا: الحائض والجنب يدخلان المسجد ام لا؟ قال: الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول: ولا جنبا إلا عابري سبيل (٢) والصحيحتان المتقدمتان. ولا خلاف في ذلك إلا ما ينسب إلى سلار حيث ذهب إلى كراهة دخول الجنب في المسجد ولعله استند إلى ما ورد في جملة من الاخبار من كراهة الدخول في المساجد جنبا كما ورد في وصية النبي صلى الله عليه وآله لعلي عليه السلام ان الله كره لامتي العبث في الصلاة إلى ان قال واتيان المساجد جنبا (٣) وفي المحاسن عن أبيه عن محمد بن سليمان الديلمي عن أبيه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال: رسول الله صلى الله عليه وآله ستة كرهها الله لي فكرهتها للائمة من ذريتي وليكرهها الائمة لاتباعهم: العبث في الصلاة والمن بعد الصدقة. والرفث في الصوم، والضحك بين القبور، والتطلع في الدور، واتيان المساجد جنبا (٤). وفيه ان الكراهة المستعملة في لسان الائمة انما هي بمعناه اللغوي

—

(١) و (٢) النساء الآية ٤٣. (٣) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ٧. (٤) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ١٦.

—

[ ٣٩٤ ]

اعني المبغوض والحرام وليست هي بمعني الكراهة المصطلح عليها عند الفقهاء ويؤيده ان جملة من المذكورات في الرواية من المحرمات كالتطلع على الدور والرفث في الصوم في غير الليالي والمن بعد الصدقة لانه ايذاء. وعن الصدوق (قدس سره) جواز النوم في المساجد جنبا حيث حكي عنه: لا بأس ان يختضب الجنب إلى ان قال وينام في المسجد ويمر فيه ولم نقف على مستنده (قدس سره) نعم ورد في صحيحة محمد بن القاسم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الجنب ينام في المسجد؟ فقال: يتوضأ ولا بأس ان ينام في المسجد ويمر فيه (١) إلا ان الصدوق لم يقيد حكمه بجواز نوم الجنب في المسجد بما إذا توضأ فلو كان اعتمد عليها وحكم بجوازه مع الوضوء لقلنا ان ذلك من تخصيص هذه الصحيحة للآية المباركة وغيرها مما دل على حرمة مكث الجنب في المسجد لان النسبة بينهما عموم مطلق حيث انها مطلقة ولا مانع

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ١٨ قد يقال بأن محمد بن القاسم مشترك بين جماعة وليس كلهم ثقات والمذكور في السند يحتمل الانطباق على غير الثقة أيضا فلا تكون الرواية صحيحة - الجواب، ان المطلق ينطبق على من يكون قابلا للانطباق من جهة الطبقة ويكون معروفا من جهة الرواية أو من جهة انه صاحب كتاب وعلى ذلك فمحمد بن القاسم هذا مردد بين محمد بن القاسم بن الفضيل ومحمد بن القاسم بن المثنى وكلاهما ثقتان وثقهما النجاشي بناءا على اتحاد محمد بن القاسم بن المثنى مع محمد بن القاسم كما استظهره سيدنا الاستاد مد ظله العالي أيضا وان كان من الغريب جدا انه من هو ابن الفضيل لوجود عدة روايات عنه في الكتب الاربعة دون بن المثنى فلم ترد عنه ولا رواية واحدة بهذا العنوان.

—

[ ٣٩٥ ]

من تخصيصها بما إذا توضأ ونام كما خصصت بالاضافة إلى المرور حيث انه لو كنا وهذه الصحيحة قدمناها على ادلة حرمة مكث الجنب في المسجد لان النسبة بينهما عموم مطلق. ودعوى ان حرمة المكث والدخول مقياة بالاغتسال كما في قوله تعالى حتى تغتسلوا ومعه تكون النسبة بين ادلة حرمة مكث والدخول وبين هذه الصحيحة هي التباين حيث انها دلت على حرمة مكث الجنب ودخوله المسجد إلا ان يغتسل والصحيحة تدل على حرمة دخوله ومكثه فيه إلا ان يتوضأ وهما متباينان كما عن المحقق الهمداني (قدس سره). مندفعة بان الاغتسال ليس قيدا وغاية للحكم بحرمة المكث أو الدخول بل هو رافع لموضوع الجنابة فكان الآية اشتملت على ان دخول الجنب ومكثه حرام في المسجد إلا ان يخرج عن الجنابة بالاغتسال فالحرمة فيها مطلقة ولا تعارض بينها وبين هذه الصحيحة النافية للحرمة على تقدير التوضوء فلا تعارض بينهما. وعن المحدث الكاشاني حمل التوضوء على معناه اللغوي وهو الاغتسال وفيه اته بعيد غايته فان ظاهر الصحيحة جواز النوم وهو جنب كجواز المرور في حالة الجنابة لا جوازه مع انتفاء الجنابة بالاغتسال وعليه فمقتضى القاعدة ما ذكرناه وانما يمنعنا عن ذلك ان الصحيحة متروكة العمل عند الاصحاب على ما صرح به المحقق في معتبره ولا عامل لها ولو واحدا من الاصحاب حتى الصدوق لعدم تقييده الحكم بالتوضوء فلا تعارض بها الاخبار الدالة على الحرمة بل نحملها على التقية لموافقتها مذهب الحنابلة واسحاق حيث ذهبوا إلى جواز النوم في المسجد جنبا إذا توضأ كما في هامش الحدائق هذا كله في حرمة المكث في المساجد جنبا. بقى الكلام في جواز اجتيازه من المسجد فقد اشار إليه بقوله

—

[ ٣٩٦ ]

[ واما المرور فيها بان يدخل من باب ويخرج من آخر فلا بأس به (١) ] واما المرور الخ. مرور الجنب في المساجد (١) قد استثنى من حرمة دخول الجنب المسجد في صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم دخوله المسجد اجتيازا بان يدخل من باب ويخرج من باب آخر على وجه يصدق انه جعل المسجد طريقا فلا يجوز ان يدخل من باب واحد ويخرج منه بعينه أو يخرج من باب آخر على يمينه أو شماله حيث لا يصدق معه الاجتياز وجعل المسجد طريقا قالا. قلنا له: الحائض والجنب يدخلان المسجد ام لا؟ قال: الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول: ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (١). وفي جملة من الروايات الواردة استثنى عنوان المرور كما في صحيحة جميل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجنب يجلس في المساجد؟ قال: لا ولكن يمر فيها كلها إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله (٢) حيث استثنيت مرور الجنب في مقابل الجلوس في المسجد وكذا في غيرها من الاخبار (٣) الواردة في المسألة.

—

(١) تقدم ذكرها في صفحة ٣٩٣. (٢) و (٣) تقدم ذكرها في ص ٣٩١.

—

[ ٣٩٧ ]

ولا يبعد ان يكون المرور متحدا مع الاجتياز فلا يصدق المرور من المسجد إلا يجعله طريقا ودخوله من باب وخروجه من باب آخر في مقابله واما إذا دخل من باب واحد وخرج منه أو مما بيمينه أو يساره فلا يصدق عليه المرور والاجتياز. وفي رواية واحدة استثنى عنوان المشي في المسجد في مقابل الجلوس فيه وهي رواية جميل عن أبي عبد الله عليه السلام قال للجنب ان يمشي في المساجد كلها ولا يجلس فيها إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله (١) والمشي غير الاجتياز والمرور فهذه الرواية معارضة للاخبار المتقدمة إلا انها ضعيفة السند بسهل بن زياد لعدم ثبوت وثاقته. على انها لو كانت تامة سندا أيضا لم تنهض في مقابل الاخبار المستثنية بعنوان الاجتياز والمرور وذلك لان النسبة بين الروايتين المتعارضتين عموم من وجه وذلك لان احديهما تدل على حرمة الدخول بغير الاجتياز سواء كان هناك مشي ام لم يكن والاخرى تدل على حرمته من غير مشي كان معه اجتياز ام لم يكن وتتعارضان فيما إذا كان دخله بالمشي فان الاولى تدل على حرمته والثانية على جوازه وفي موارد التعارض لابد من الرجوع إلى المرجحات والترجيح مع الصحيحة لموافقتها الكتاب لانه سبحانه استثنى عنوان العبور من المسجد بقوله إلا عابري سبيل وهو عين الاجتياز والمرور ولم يستثنى عنوان المشي في المساجد كما لعله ظاهر هذا. ثم ان المرور لو كان صادقا مع المشي وكان امرا آخر وراء الاجتياز فالكلام فيه أيضا هو الكلام في المشي لان النسبة بين الاجتياز

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة، الحديث ٤.

—

[ ٣٩٨ ]

[ وكذا الدخول بقصد اخذ شئ منها (١) فانه لا بأس به ] والمرور المتحد مع المشي عموم من وجه والترجيح مع الصحيحة لموافقتها الكتاب فان المستثني فيه هو العبور الذي هو غير المشي والمرور والمتحد معه. دخول المسجد جنبا بنية الاخذ (١) لا اشكال في جواز اخذ الجنب وتناوله شيئا من المسجد كما لا كلام في حرمة وضعه شيئا فيه وذلك لصحيحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجنب والحائض يتناولان من المسجد المتاع يكون فيه؟ قال: نعم ولكن لا يضعان في المسجد شيئا (١) وصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم المتقدمة حيث ورد في ذيلها وياخذان من المسجد ولا يضعان فيه شيئا قال زرارة قلت فما بالهما يأخذان منه ولا يضعان فيه؟ قال: لانهما لا يقدران على اخذ ما فيه إلا منه ويقدران على وضع ما بيدهما في غيره (٢) وحاصله التعليل بالامر المتعارف الغالبي وبيان حكمة التفصيل بين الوضع والاخذ فان الجنب أو غيره لا يتمكن من اخذ متاعه الذي في المسجد إلا بالدخول فيه غالبا كما انه وغيره متمكن غالبا من وضع متاعه في مكان آخر غير المسجد فلا يضطر إلى الدخول فيه وكيف كان فهذان الحكمان مما لا كلام فيه. وانما البحث في ان الاخذ جائز في نفسه والوضع محرم كذلك أو ان الاخذ جائز لجواز الدخول بغاية الاخذ والوضع محرم لحرمة الدخول

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة، الحديث ١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة، الحديث ٢

—

[ ٣٩٩ ]

لغاية الوضع فالمحتمل امران لا ثالث لهما فاما ان يكون الاخذ والوضع جائزا ومحرما في نفسه وذاته واما ان يكون جائزا ومحرما من جهة استلزامها الدخول. فان قلنا ان حرمة الوضع وجواز الاخذ مستندان إلى انفسهما فكما لا يجوز حينئذ الوضع في المسجد من غير الدخول فيه كذلك يحرم الاخذ بالدخول فيه للاخذ فان جواز الاخذ لا يستلزم جواز الدخول وهما امران فليس له ان يدخله لاخذ شئ وإذا قلنا ان حرمة الوضع وجواز الاخذ مستندان إلى استلزامها الدخول فحينئذ يجوز الدخول في المسجد للاخذ والتناول كما يجوز وضع شئ فيه من الخارج لا بالدخول لان المحرم هو الوضع بالدخول دون الوضع من غير الدخول. مناقشة مع الماتن ومن هنا تعرف ان ما ذكره الماتن (قدس سره) في هذه المسألة والمسألة الآتية من الحكم بجواز الدخول فيه بقصد اخذ شئ والحكم بحرمة الوضع فيه ولو من غير الدخول فيه امران متنافيان فان جواز الاخذ لو كان مستندا إلى جواز الدخول بهذه الغاية فلابد ان تستند حرمة الوضع أيضا إلى حرمة الدخول بتلك الغاية من دون ان تكون حرمة احدهما وجواز الآخر مستندا إلى ذاتهما ونفسهما ومعه لا يجوز الوضع في نفسه وانما يحرم بالدخول في المسجد وإذا بنينا على ان حكمهما مستندين إلى ذاتيهما فالوضع في ذاته محرم والاخذ في نفسه مباح فحينئذ وان صح الحكم بحرمة مطلق الوضع في المسجد إلا انه لا يلائم الحكم بجواز الدخول لاخذ شئ فان جواز الاخذ حكم مترتب عليه في نفسه

—

[ ٤٠٠ ]

وهو غير مستلزم لجواز الدخول فيه فليأخذ الشئ من غير دخول. وعلى الجملة: الحكم بجواز الدخول لغاية الاخذ والحكم بحرمة الوضع امران متنافيان فاما ان يحرم الوضع في نفسه ويجوز الاخذ أيضا كذلك فلا وجه معه لجواز الدخول من جهة جواز الاخذ واما ان يحرم الوضع لاجل الدخول ويجوز الاخذ أيضا لاجله فحينئذ يجوز الدخول من جهة جواز الاخذ إلا ان الوضع لا يكون محرما مطلقا بل مع الدخول في المسجد فقط هذا كله فيما يرد على الماتن (قدس سره). تحقيق في اصل المسألة واما تحقيق اصل المطلب فالصحيح ان حرمة الوضع وجواز الاخذ مستندان إلى ذاتيهما وذلك لانه الظاهر من صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم (١) لانه عليه السلام قد بين حكم الدخول قبل ذلك وانه محرم إلا على نحو الاجتياز ثم بين جواز الاخذ وحرمة الوضع فمنه يظهر ان جواز الاخذ ليس من جهة جواز الدخول وكذا حرمة الوضع ليست مستندة إلى حرمة الدخول لتقدم حكم الدخول حرمة وجوازا فلا وجه لاعادته فليس حرمة احدهما وجواز الآخر الا مستندين إلى انفسهما وبه يصح الحكم بحرمة الوضع مطلقا وان كان من غير دخول ولكن لابد أيضا من الحكم بحرمة الدخول وعدم جوازه لاجل الاخذ لان جوازه غير مستند إلى جواز الدخول هنا. ثم ان في رواية علي بن ابراهيم القمي عن الصادق عليه السلام ان الحائض والجنب يضعان فيه الشئ ولا يأخذان منه فقلت: ما بالها

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة، الحديث ٢.

—

[ ٤٠١ ]

[ والمشاهد كالمساجد في حرمة المكث فيها (١) ] يضعان فيه ولا ياخذان منه؟ فقال: لانهما يقدران على وضع الشئ فيه من غير دخول ولا يقدران على اخذ ما فيه حتى دخلا (١) وهي كما ترى عكس الاخبار المجوزة للاخذ والمحرمة للوضع المسجد حيث دلت على جواز الوضع وحرمة الاخذ معللة بان الوضع في المسجد لا تستلزم الدخول فيه فلا يكون حراما لان المحرم هو الدخول فليضع الشئ فيه من الخارج إلا ان الاخذ منه لا يمكن بغير الدخول فيحرم لحرمة الدخول. وهي وان كانت مؤكدة لما ذكرناه من ان جواز الاخذ لا يستلزم جواز الدخول في المسجد إلا انها من جهة حكمها بجواز الوضع مخالفة لما قدمناه والذي يسهل الخطب ان الرواية مرسلة ولا ندري ان الواسطة أي شخص فلا تنهض حجة في مقابل الاخبار المتقدمة. الحاق المشاهد بالمساجد (١) هل المشاهد المشرفة تلحق بالمسجدين فيحرم المكث والمرور فيها ولو بعنوان الاجتياز أو انها ملحقة بسائر المساجد فيحرم فيها المكث دون الاجتياز أو لا تحلق بهما ولا بسائر المساجد فلا مانع من المكث والاجتياز؟ فيها ذهب جماعة إلى الحاقها بالمساجد لوجوه. (منها): ان روح المسجدية وحقيقتها التي هي شرافة المكان وكونه محلا للعبادة والتقرب إلى الله سبحانه متحققة في المشاهد على نحو أتم فيأتي فيها احكام المساجد من حرمة المكث وغيرها لا محالة وفيه

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة، الحديث ٣.

—

[ ٤٠٢ ]

ان حرمة المكث والدخول تترتب في ظواهر الادلة على عنوان المسجد لا على معنى المسجد وروحه فتسرية احكام المسجد إلى ما فيه روحه وحقيقته يحتاج إلى دليل. و (منها): ان ترك مكث الجنب ودخوله فيها من تعظيم شعائر الله وقد قال الله سبحانه: ان تعظيمها من تقوى القلوب ويدفعه ان التعظيم بما له من المراتب المختلفة مما لا دليل على وجوبه نعم هو مستحب وانما يحرم الهتك فقط فإذا لزم من دخول الجنب ومكثه في المشاهد هتك فتلتزم بحرمته وبذلك يتصف تعظيمها بالوجوب ولكن بالعرض والمجاز فان الحرمة متعلقة بالهتك وتركه يستلزم التعظيم والهتك قد يكون وقد لا يكون بل ربما يكون دخول الجنب المشاهد مصداقا للتعظيم والاجلال كما إذا كان الوقت ضيقا ولم يتمكن المسافر من الاغتسال لخروج القافلة ونحوه فدخل للزيارة وهو جنب فانه في الحقيقة تعظيم وليس من الهتك في شئ. و (منها): الاخبار الناهية عن دخول الجنب بيوت الانبياء. و (منها): ما عن جابر الجعفي عن علي بن الحسين عليه السلام انه قال اقبل اعرابي إلى المدينة فلما قرب المدينة خضخض ودخل على الحسين عليه السلام وهو جنب فقال: له يا اعرابي اما تستحي الله تدخل إلى امامك وانت جنب ثم قال: انتم معاشر العرب إذا خلوتم خضخضتم الحديث (١) وغيره من الروايات الضعاف والمرسلة (٢) والعمدة فيها

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٧ من أبواب الجنابة، الحديث ٢٤ وباب ١٦ الحديث ٤. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٦ من أبواب الجنابة فان جميعها مذكورة فيها.

—

[ ٤٠٣ ]

روايتان: (احداهما): صحيحة محمد بن الحسن الصفار في بصائر الدرجات عن أبي طالب يعني عبد الله بن الصلت عن بكر بن محمد قال: خرجنا من المدينة نريد منزل أبي عبد الله عليه السلام فلقينا أبي بصير خارجا من زقاق وهو جنب ونحن لا نعلم حتى دخلنا على أبي عبد الله عليه السلام قال: فرفع رأسه إلى أبي بصير فقال: يا ابا محمد اما تعم لانه لا ينبغي لجنب ان يدخل بيوت الانبياء قال: فرجع أبو بصير ودخلنا (١). (الثانية): هي هذه الرواية التي رواها الحميري في قرب الاسناد عن احمد بن اسحاق عن بكير بن محمد الاردي فقد دلتنا هذه الاخبار على ان دخول الجنب المشاهد محرم إذا لا فرق بين احياهم وامواتهم. ويتوجه على الاستدلال بهذه الاخبار ان ما كانت دلالته منها تامة على المدعى ضعيفة السند كرواية الجعفي والمفيد وعلي بن عيسي في (كشف الغمة) والكشي في رجاله (٢) فان النهي فيها عن دخول الجنب على الامام عليه السلام أو بيوت الانبياء أو غضبه عليهم السلام وان كانت ظاهرا في حرمة دخول الجنب على الامام عليه السلام إلا انها ضعاف بالارسال. وما كان بحسب السند معتبرا كالروايتين المتقدمتين غير تامة بحسب الدلالة وذلك لانه بناءا على ان كلمة لا ينبغي ظاهرة في الكراهة كما هو المعروف بينهم فعدم دلالتهما على الحرمة في غاية الوضوح واما بناءا على ما استظهرناه من انها بمعنى لا يتيسر ولا يتمكن وان معنى

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٦ من أبواب الجنابة الحديث ١. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٦ من أبواب الجنابة فان جميعها مذكورة فيها.

—

[ ٤٠٤ ]

لا ينبغي لك اي لا نتمكن منه وحيث انه متمكن منه تكوينا فتكون ظاهرة في عدم التمكن شرعا وتشريعا وهو معنى الحرمة فالروايتان في نفسيهما وان كانتا ظاهرتين في الحرمة إلا ان هناك قرينتان على عدم ارادة ظاهر تلك اللفظة في خصوص الروايتين: (احداهما): ان أبا بصير انما كان بصدد الاختبار كما شهد به بعض الاخبار الواردة في المسألة اعني رواية كشف الغمة حيث صرح فيها أبو بصير بكونه بصدد الامتحان والاختبار وكان الامام عليه السلام في مقام الاعجاز والاخبار عن امر واقعي ولم يكن بصدد بيان الحرمة والحلية فقوله: لا ينبغي وهو في هذا المقام لا يلائم ادنى مرتبة الكراهة فضلا عن الكراهة التامة فلا نستفاد منها الحرمة بتلك القرينة حيث يحتمل ارادة الكراهة منها حينئذ لعدم منافاتها مع كلمة لا ينبغي. و (ثانيتهما): انا نقطع بدخول الجنب على الائمة عليهم السلام في اسفارهم ومجالسهم العامة كجلوسهم في الاعياد وغيرها للعلم الوجداني بعدم خلو جميعهم عن الجنابة لعدم مبالات اكثر الناس باب بالدين أو من باب المصادفة ونحوها ومع هذا كله لم يرد في شئ من الاخبار ولا سمعنا احدا يقول ان الامام امر بخروج احد أو منع احدا عن الدخول لانه جنب ولم يرد ذلك إلا فيما رووه عن أبي بصير ومن الواضح ان ذلك لو كان محرما لشاع وذاع وانتشر ووصلنا بالتواتر وشبهه لكثرة ابتلاء الناس بذلك ولما انحصرت الرواية بأبي بصير وهذه أيضا قرينة على عدم حرمة الدخول على الائمة جنبا وبذلك تحمل الرواية على الكراهة. نعم لو قلنا بحرمته وتمت دلالة الاخبار وسندها لم يمكن المناقشة في ذلك بالنقض بازواجهم واولادهم وجواريهم وخدمهم حيث انهم في بيوت الائمة عليهم السلام وكانوا يحتلمون أو يجنبون يقينا ولم يرد

—

[ ٤٠٥ ]

في رواية امرهم باخراج الجنب منهم عن البيت ومنعه عن الدخول فيه والوجه في عدم ورود النقض بذلك ان المحرم على ما يستفاد من للروايات دخول الجنب من الخارج عليهم أو على بيوتهم واما من صار جنبا في بيتهم عليهم السلام فهو ممن لا تشمله هذه الاخبار قطعا ولكنك عرفت ان الاخبار غير تامة اما سندا واما بحسب الدلالة فلا دليل على حرمة دخول الجنب على المشاهد المشرفة هذا كله. مضافا إلى ان المحرم انما هو الدخول على بيت الانبياء واولادهم من الائمة الاطهار عليهم السلام فانهم اولاد النبي فبيتهم بيت النبي صلى الله عليه وآله فان هذا هو المستفاد من الاخبار الواردة في المسألة وظاهر هذا العنوان ارادة ما هو بيت مضاف إلى النبي أو الائمة بالفعل ونعني بذلك ان يكون البيت مضافا إليهم اضافة ظرفية بان يكون البيت ظرفا لوجودهم بالفعل ولوضوح عدم كفاية الاضافة الملكية في ذلك حيث ان الامام إذا كان له بيت استأجره احد لا يمكن منع المستأجر عن دخوله الدار المستأجرة من جهة انها دار الصادق عليه السلام مثلا فلا محيص من ارادة الاضافة الظرفية وان البيت الذي هو ظرف لوجوده عليه السلام يحرم ان يدخل عليه الجنب وذلك من جهة وجوده لا لاجل البيت ومن هنا ورد في قضية الاعرابي تدخل على امامك وانت جنب: فإذا كان الامر كذلك فلا تشمل الاخبار المشاهد المشرفة بوجه وذلك لعدم كونها ظرفا لوجودهم بل ظرف لزيارتهم والعبادة فيها ولا يقال انها بيت فيه الامام بل هي بيت دفن فيه الامام وكون امواتهم كاحيائهم ومرزقون عند ربهم وان كان صحيحا إلا ان الحكم مترتب على عنوان لا يشمل ذلك العنوان على البيوت الي دفنوا فيها حيث لا تضاف البيوت إليهم اضافة ظرفية لوجودهم ولا يقال انها

—

[ ٤٠٦ ]

بيت فيه الامام بل انها بيت فيه قبره عليه السلام. فتحصل ان الاخبار أيضا كالوجهين السابقين ولا دلالة فيها على حرمة دخول الجنب المشاهد ولا سيما ان الجنب في بعضها كان جنبا عن الحرام والاستمناء كما في رواية جابر الجعفي المشتملة على قضية الاعرابي ويحتمل ان يكون منعه عليه السلام ناظرا إلى تلك الجهة لا إلى جهة حرمة دخول مطلق الجنب هذا ولكنه مع ذلك لا يمكن الجزم بالجواز لذهاب جماعة إلى الحرمة ولكن الحرمة لو تمت وثبتت تختص بالحرم ولا تعم الرواق لعدم كونه بيتا فيه الامام أو فيه قبره وانما هو بيت محيط لذلك البيت. ثم ان ظواهر الاخبار - على تقدير تماميتها - ان طبيعي دخول الجنب على بيوت الانبياء مبغوض محرم بلا فرق في ذلك بين المكث والاجتياز فيكون حالها حال المسجدين لا كسائر المساجد فلو كانت الاخبار تامة لزمنا الحكم بحرمته مطلق الدخول ولو كان على نحو الاجتياز فما عن صاحب الحدائق (قدس سره) من ان منعه عليه السلام لعله كان مستندا إلى علمه بلبث أبي بصير ومكثه عنده مما لا وجه له حيث ان علمه الخارجي بليث احد لا يقتضي الحكم بالحرمة على نحو الاطلاق. كما ان دخول الجنب على المشاهد المشرفة لو كان مستلزما للهتك لحرم بلا كلام سواء تمت الاخبار المتقدمة دلالة وسندا ام لم تتم بل الهتك في المشاهد اعظم من الهتك في المساجد لان الهتك في المشاهد انما هو بعنوان كونها مزارا ومعبدا فيوجب هتكها هتك المعابد كلها حتى المساجد لانها مما ينطبق عليه عنوان المعابد.

—

[ ٤٠٧ ]

[ (الرابع): الدخول في المساجد بقصد وضع شئ فيها بل مطلق الوضع فيها (١) وان كان من الخارج أو في حال العبور. (الخامس): قراءة سور العزائم (٢) وهي سورة اقرأ والنجم والم تنزيل وحم السجدة وان كان بعض واحدة منها ] الرابع من المحرمات: دخول المسجد بقصد الوضع (١) قدمنا ان الوضع محرم في نفسه لا من جهة حرمة الدخول فلو وضع فيه شيئا من الخارج ارتكب محرما. كما لا محالة انه لو وضعه فيه بالدخول ارتكب محرمين ولكن الاخذ جائز والفارق ما ورد في النصوص (١) من ان الجنب لا يتمكن من اخذ ما في المسجد إلا من المسجد ولكنه يتمكن من الوضع في غير المسجد وقد نقل العلامة وصاحب مفتاح الكرامة عن السلار القول بكراهة الوضع في المساجد والظاهر ان مخالفته انما هي في حرمة الوضع وما تقدم نقله من بعضهم عن السلار من ذهابه إلى كراهة مكث الجنب في المساجد لعله اشتباه. الخامس من المحرمات: قراءة العزائم (٢) هل يحرم على الجنب قراءة آية السجدة فحسب ولا مانع من قرائته لغيرها من الآيات أو يحرم عليه كل بعض من السور حتى البسملة

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٠٨ ]

[ بل بل البسملة أو بعضها بقصد احداها على الاحوط لكن الاقوى اختصاص الحرمة بقراءة آيات السجدة منها. ] بقصد احداها بل بعض البسملة أيضا؟ قد ورد (١) في جملة من الاخبار ان الجنب والحائض والنفساء يقرؤن القرآن إلا السجدة والسجدة اما ان نقول بظهورها في كونها اسما للآية فحسب بقرينة ما ورد من الحائض تسمع السجدة أو المصلي لا يقرأ السجدة حيث اريد بهما نفس الآية المباركة فعليه فالامر واضح حيث تختص الحرمة بقراءة الآية فقط ولا تعم قراءه البسملة أو غيرها من اجزاء السور الاربع. واما ان نقول بانها على معناها اللغوي وحيث لا معنى لاستثناء السجدة عن القراءة لانها فعل من الافعال وامر غير قابل للقراءة فلا مناص من ان يقدر فيها شئ وهو اما ان تكون كلمة السورة أي إلا سورة السجدة واما ان تكون كلمة الآية اي إلا آية السجدة وحيث انه لا قرينة على تعينها فتصبح الرواية مجملة ولا مناص من الاخذ بالمقدار المتيقن منها وهو خصوص الآية ويرجع في غيرها إلى اطلاق ما دل على ان الجنب يقرأ القرآن أو إلى الاصل والنتيجة اختصاص حرمة القراءة على الجنب بخصوص الآية دون غيرها من اجزاء سور العزائم هذا. ولكن المحقق روى عن البزنطي في كتابه عن أبي عبد الله عليه السلام انه يجوز للجنب والحائض ان يقرأ ما شاءا من القرآن إلا سورة العزائم الاربع وهي اقرء باسم ربك والنجم وتنزيل السجدة وحم السجدة وقال

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة

—

[ ٤٠٩ ]

بعد ذلك روى ذلك البزنطي في جامعه عن المثنى عن الحسن الصيقل (١) وهذه الرواية لو تمت سندا ودلالة لكانت مبين لاجمال الروايات المتقدمة ودالة على ان المراد بالسجدة هو سورة السجدة إلا انها عير تامة سندا لان المثنى بن الوليد وان امكن ان يقال بحسنه وادراجه في الحسان لما حكاه الكشي عن حسن بن علي بن فضال من انه لا بأس به إلا ان حسن الصيقل ممن لم يرد توثيقه في شئ من الكتب فالرواية ضعيفة لا محالة. ودعوى ان البزنطي من اصحاب الاجماع حيث اجمعوا على تصحيح ما يصح عنه فلا ينظر إلى من وقع بعده في سلسلة السند من الدعاوى لا مثبت لها وغاية الامر ان يقال ال رواية البزنطي من المثنى تدل على توثيقه واما ان الحسن الصيقل أيضا تعتبر روايته فهو مما لا دليل عليه هذا كله. مضافا إلى ان دلالتها أيضا قابلة للمناقشة وذلك لان السورة ليست كالقرآن فانه كلفظة الماء له اطلاقان فقد يطلق ويراد به الجميع واخرى يطلق ويراد به البعض فان كل قطعة من كل آية قرآن فهو اسم للطبيعي النازل من الله سبحانه يطلق على كل جزء واما السورة فهي اسم لمجموع الآيات المعينة ولا يطلق على البعض فالرواية على تقدير اعتبارها انما تدل على حرمة قراءة المجموع واما حرمة قراءة البعض منها فلا ومعه يصح استثناء قراءة خصوص الآية حيث يمكن ان يكون حرمة قراءة السورة مستندة إلى حرمة قراءة خصوص تلك الآية كما هو الحال فيما ورد من نهي قراءة المصلي العزائم لما فيها من السجدة لان الحرمة في قراءة المصلي مستندة إلى خصوص تلك الآية لا ان المحرم هو المجوع.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة الحديث ١١.

—

[ ٤١٠ ]

[ (مسألة ١): من نام في احد المسجدين واحتلم أو اجنب (١) فيهما أو في الخارج ودخل فيهما عمدا أو سهوا أو جهلا وجب عليه التيمم للخروج الا ان يكون زمان الخروج اقصر من المكث للتيمم فيخرج من غير تيمم أو كان زمان الغسل فيهما مساويا أو اقل من زمان التيمم فيغتسل حينئذ ] فالمتحصل ان ما افاده الماتن (قدس سره) من حرمة قراءة خصوص الآية على الجنب وفاقا لغيره عن الفقهاء هو الصحيح. من احتلم أو اجنب في احد المسجدين (١) إذا نام في احد المسجدتين واحتلم وجب عليه التيمم للخروج وهذا متسالم عليه بين الاصحاب (قدس سرهم) ولم ينقل فيه خلاف إلا عن ابن حمزة في الوسيلة حيث جعل التيمم حينئذ ندبا ويدل على وجوب التيمم صحيحة أبي حمزة قال: قال أبو جعفر عليه السلام إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلى الله عليه وآله فاحتلم فاصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد إلا متيمما ولا بأس ان يمر في سائر المساجد ولا يجلس في شي من المساجد (١) ورواه الشيخ باسناد صحيح ولم يظهر الوجه فيما نسب إلى ابن حمزة (قدس سره) في وسيلته منع دلالة النص الصحيح على وجوب التيمم وكيف كان فالمسألة مما لا اشكال فيه وانما الكلام في خصوصيات المسألة وجهاتها.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة حديث ٦.

—

[ ٤١١ ]

عدم اختصاص الحكم بالنوم والاحتلام في المسجدين (الجهة الاولى): هل يختص وجوب التيمم بمن تام في المسجدين واحتلم أو يعم كل من كان جنبا في المسجدين ولو بغير النوم والاحتلام كما إذا اجنب نفسه في المسجدين أو كان جنبا فدخلهما عصيانا أو غفلة ونسيانا؟ الظاهر المستفاد من الصحيحة بحسب المتفاهم العرفي ولو بمناسبة الحكم والموضوع ان وجوب التيمم حكم لطبيعي الجنابة في المسجدين من دون اختصاصه بالنوم والاحتلام ويؤيده ما في ذيل الصحيحة (ولا يمر في المسجد إلا متيمما ولا بأس ان يمر في سائر المساجد ولا يجلس في شئ من المساجد) لانها من احكام مطلق الجنب دون خصوص المحتلم بالنوم. هل الحكم تعبدي في المسجدين؟ (الجهة الثانية): هل وجوب التيمم حكم تعبدي ثبت للجنب في المسجدين سواء كان متمكنا من الاعتسال فيهما من دون استلزامه تلويث المسجدين وتنجيسهما ام لم يكن أو انه حكم ثابت له على القاعدة فلا محالة يختص بمن لم يتمكن من الاغتسال فيهما من غير تنجيسهما والتحقيق هو الثاني وذلك لان التيمم حكم المضطر ولا اضطرار للجنب مع التمكن من الغسل في المسجدين من دون ان يستلزم ذلك تنجيس المسجدين وتلويثهما ولاسيما إذا كان زمان الاغتسال مساويا مع زمان

—

[ ٤١٢ ]

التيمم أو اقصر وانما حكم في الصحيحة بوجوب التيمم مطلقا من جهة ان الغالب في تلك الازمنة عدم تمكن المكلف من الغسل في المسجدين من غير استلزامه تنجيسهما وتلويثهما إذ لم يكن فيهما حوض ولا الانابيب الدارجة في ا ليوم فمع التمكن من الغسل لا يجب عليه التيمم بل لا يسوغ. هل الحكم يتم ما إذا كان زمان التيمم اكثر؟ (الجهة الثالثة): هل الحكم بوجوب التيمم يعم ما إذا كان زمان التيمم اكثر من زمان الخروج كما إذا كان نائما خلف باب المسجدين فانه يتمكن من الخروج عنهما في دقيقة واحدة ولكنه لو تيمم طال ذلك دقيقتين أو اكثر يختص بهما إذا كان زمان التيمم اقصر من زمان الخروج وإلا فلا يجب عليه التيمم بل لا يسوغ؟ مقتضى الجمود على ظاهر الصحيحة عدم الفرق بين الصورتين إلا ان الصحيح عدم جوازه عند كون زمانه اكثر من زمان الخروج وذلك لانا إذا فرضنا زمان الخروج دقيقة واحدة مثلا وزمان التيمم دقيقتين فالمكلف بالاضافة إلى الدقيقة الواحدة المشتركة بين التيمم والخروج مضطر إلى البقاء في المسجدين جنبا فلا اشكال في جواز بقاءه فيها كذلك للاضطرار واما الدقيقة الثانية التي يستلزمها التيمم فلا اضطرار له إلى البقاء فيها في المسجدين إذ له ان يخرج جنبا وهو يستلزم غير الكون فيهما دقيقة واحدة فما المسوغ لبقائه فيهما في الدقيقة الثانية جنبا. اللهم إلا ان يدعي ان حرمة الخروج والاجتياز جنبا اهم عند الشارع من حرمة المكث فيهما جنبا فمن هذا جاز له المكث فيهما جنبا في الذقيقة الثانية لئلا يرتكب المحرم الاهم اعني الاجتياز والخروج عنهما وهو جنب ولكن يرده

—

[ ٤١٣ ]

انا لو لم ندع اهمية حرمة المكث فيهما جنبا عن حرمة الاجتياز والخروج عنهما في حالة الجنابة - بملاحظة حال سائر المساجد إذ نرى ان مكث الجنب فيها محرم واجتيازه عنها غير محرم وهذا كاشف عن اهمية حرمة المكث عن حرمة الخروج والاجتياز - فلا اقل يمكننا ان لا ندعي اهمية حرمة الاجتياز عن حرمة المكث جنبا وعليه فلا يجب عليه التيمم حينئذ بل لا يجوز لانه مكث في المسجدين جنبا من غير ضرورة إليه. إذا كان زمان التيمم والخروج متساويين (الجهة الرابعة): إذا كان زمان التيمم والخروج متساويين من حيث الطول والقصر فهل يجب عليه التيمم حينئذ للخروج أو انه يتخير بينه وبين الخروج من غير تيمم؟ قد يقال بوجوب التيمم اخذا بظاهر الصحيحه وجمودا على ظاهرها وقد يقال بالتخيير لانه مضطر إلى البقاء في المسجدين بمقدار دقيقة واحدة مثلا سواء خرج من غير تيمم أو تيمم فيهما لتساوي زمانهما وحيث ان طرفي الاضطرار على حد سواء فيحكم بتخيير المكلف بينهما. والصحيح لا هذا ولا ذاك بل يتعين عليه الخروج من غير تيمم وذلك لانه وان كان مضطرا إلى البقاء دقيقة واحدة إلا انه إذا خرج في تلك الدقيقة فهو واما إذا لم يخرج وتيمم في تلك الدقيقة فهو بعدها يحتاج إلى دقيقة ثانية حتى يخرج فيها عن المسجدين وهو مكث أو اجتياز في المسجدين جنبا وهو حرام والتيمم غير مسوغ في حقه لانه وظيفة المضطر ولا اضطرار له إلى التيمم ليكفيه في الدقيقة الثانية. إذ له ان يخرج في الدقيقة الاولى عن المسجدين من غير حاجة إلى

—

[ ٤١٤ ]

[ وكذا حال الحائض والنفساء (١) ] التيمم في ذلك والتيمم من غير ضرورة غير مسوغ للاجتياز ومن هنا لو كان جنبا في خارج المسجد لم يكن له ان يتيمم ويجتاز عنهما إذ لا ضرورة له إلى الاجتياز والامر في المقام أيضا كذلك فانه لا اضطرار له إلى التيمم حتى يكفيه في الدقيقة الثانية نعم لو تيمم اضطر في الدقيقة الثانية إلا انه اضطرار حاصل بسوء الاختيار إذ كان له ان يخرج في الدقيقة الاولى وتعجيز النفس متعمدا أمر غير سائغ بل مفوت للغرض نظير اضطرار من توسط في الدار المغضوبة إلى الخروج عنها فانه اضطرار نشأ من سوء اختياره فالمتحصل ان الخروج جنبا هو المتعين في المسألة هذا كله. مضافا إلى ما قدمناه من عدم احتمال اهمية حرمة الخروج والاجتياز جنبا عن حرمة المكث فيهما جنبا بل الثانية اهم ولا اقل من تساويهما ومعه لا يبقى مجال للتخيير فان تيممه معجز ومفوت للغرض وليست حرمة الخروج جنبا اهم من حرمة المكث كذلك فيتعين عليه الخروج جنبا. حكم الحائض والنفساء (١) قد يقع الكلام فيمن له حدث الحيض أو النفاس مع انقطاع دمها بالفعل كما إذا حاضت وبعد انقطاع دمها دخلت المسجدين أو طرأ عليها النفاس في دقيقة واحدة فان اقل النفاس لا حد له وارتفع اي انقطع دمها واخرى يتكلم في الحائض والنفساء مع جريان دمهما من غير انقطاع.

—

[ ٤١٥ ]

اما إذا انقطع دمهما فلا ينبغي الاشكال في ان حكمهما حكم الجنب فيجب عليهما التيمم والخروج عن المسجدين ويدل عليه صحيحة زرارة ومحمد ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلنا له الحائض والجنب يدخلان المسجد ام لا؟ قال: الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول: ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (١) حيث استشهد بالآية الواردة في الجنب على حرمة مكث الحائض ودخولها في المسجد فمنه يظهر ان الجنابة لا اختصاص لها في الاحكام المتقدمة وإلا لم يكن وجه للاستشهاد بالآية على حرمة دخول الحائض المسجد فيجب عليهما التيمم والخروج من المسجدين على التفصيل المتقدم في الجنب هذا كله في الحائض. واما النفساء فلم يرد في حرمة دخولها المسجد أو في وجوب تيممها للخروج إذا نفست في المسجدين رواية إلا ان الاجماع القطعي قام على ان النفساء حكمها حكم الحائض فيجب عليها ما يجب على الحائض فيجب ان تيمم في المسجدين للمزوج إذا نفست في المسجدين ويمكن الاستيناس لوحدة حكمهما بما ورد من ان النفاس حيض محتبس وخرج بعد احتسابه (٢) وهذا ليس برواية في نفسه وانما استفيد مما ورد في حيض الحامل من ان حيضها يحبس لرزق ولدها (٣) (كما ذكره الهمداني قدس سره)

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة الحديث ١٠. (٢) ما وجدنا رواية بعين هذه الالفاظ ويمكن استفادة مضمونها من حديث ١٣ و ١٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض وذكرت الاخيرة أيضا في المستدرك عن الجعفريات في: باب ٢٥ من أبواب الحيض الحديث ٧ وفي باب ٢ من أبواب النفاس الحديث ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض الحديث ١٣ و ١٤.

—

[ ٤١٦ ]

وما ورد في ان حكم الحائض حكم النفساء (١) وما ورد في قصة اسماء بنت عميس حيث نفست في سفرها وامرها النبي صلى الله عليه وآله بان تعمل عمل الحائض ومورد الاستدلال روايتان: (احداهما): موثقة اسحاق قال سألت أبا عبد الله (ع) عن الحائض تسعى بين الصفاء والمروة فقال اي لعمري قد امر رسول الله صلى الله عليه وآله اسماء بنت عميس فاغتسلت واستثغرت وطافت بين الصفاء والمروة (٢) إذ لو لم يكن حكم الحائض متحدا مع حكم النفساء لم يكن وجه للجواب بجواز السعي على النفساء عند السؤال عن جوازه للحائض فان اسماء انما كانت نفساء لا حائضا. (ثانيهما) صحيحة عيص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المستحاضة تحرم فذكر اسماء بنت عميس فقال ان اسماء بنت عميس ولدت محمد ابتها بالبيداء وكان في ولادتها بركة للنساء لمن ولدت منهن ان طمثت فأمرها رسول الله صلى الله عليه وآله فاستثغرت وتمنطقت بمنطق واحرمت (٣). فلو لم يكن حكم المستحاضة والحائض هو حكم النفساء بعينه لم يكن لبيان حكم النفساء عند السؤال عن حكم المستحاضة ولا لكون ولادة اسماء التي هي النفساء بركة على من طمثت اي حاضت من النساء وجه صحيح. واما إذا لم ينقطع دمهما فقد ورد في رواية أبي حمزة المروية بطريق الكليني في الكافي: وكذلك الحائض إذا اصابها الحيض تفعل ذلك (٤)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة الحديث ٥. (٢) الوسائل: ج ٩ باب ٨٩ من أبواب الطواف الحديث ٣. (٣) الوسائل: ج ٩ باب ٤٩ من أبواب الاحرام الحديث ٢. (٤) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة الحديث ٣ و ٦.

—

[ ٤١٧ ]

بعد الحكم بان من نام في المسجدين واحتلم يتيمم لخروجه. إلا انها مرفوعة حيث رفعها محمد بن يحيى إلى أبي حمزة واما روايته الصحيحة التي رواها الشيخ (قدس سره) فهي غير متشملة على جملة وكذلك الحائض إذا اصابها الحيض على ما قدمنا نقلها في اول المسألة فليراجع ومن هنا لا يمكن الاعتماد عليها في المقام وبما ان عمل الاصحاب لم يجر على الحاق الحائض بالجنب في ذلك فلا مجال لدعوى انجبار ضعفها بعملهم والتيمم وان كان رافعا للحدث عند الاضطرار إلا ان المورد مما لا يرتفع فيه الحدث بالاغتسال فضلا عن التيمم وذلك لان المفروض جريان دمها وعدم انقطاعه ومعه لا فائدة في الغسل فضلا عن التيمم فللازم حينئذ وجوب الخروج عليهما في الفور ولا مرخص لابطائهما بقدر التيمم في المسجدين هذا. وذهب بعضهم إلى استحباب التيمم عليهما بقاعدة التسامح في ادلة السنن فحكموا باستحبابه في حقها ولا يخفى فساده فان قاعده التسامح مما لم يثبت بدليل صحيح مضافا إلى إنا لو قلنا به فالمورد غير قابل له فان المكث للمحدث في المسجدين محرم في نفسه ولو بمقدار زمان التيمم فلو ورد في مثله رواية ضغيفة باستحبابه ساعة معينة - مثلا - لم يمكننا رفع اليد عن دليل الحرمة بتلك الرواية الضعيفة إذ لا يمكن الخروج عن الحكم الالزامي الا بدليل معتبر فلو ورد في رواية ضعيفة ان شرب الخمر في وقت كذا محلل سائغ - مثلا - لم يسعنا تصديقها والحكم باستحباب شربها تسامها في ادلة السنن فالصحيح انهما لابد ان يخرجا من المسجد من غير تيمم.

—

[ ٤١٨ ]

[ (مسألة ٢): لا فرق في حرمة دخول الجنب في المساجد (١) بين المعمور منها والخراب وان لم يصل فيه احد ولم تبق آثار مسجدية نعم في مساجد الاراضي المفتوحة عنوة إذا ذهبت اثار المسجدية بالمرة يمكن القول بخروجها عنها لانها تابعة لآثارها (٢) وبنائها. ] التسوية في المساجد بين المعمور فيها والخراب (١) لان الحكم انما يترتب على عنوان المسجد ولم يترتب على عنوان المعمور أو غيره فالعمارة وغيرها مما لا مدخلية له في الحكم بحرمة الدخول نعم ذكرنا في احكام تنجيس المساجد ان عنوان المسجد إذ زال وتبدل عنوانا آخر بحيث لم يصدق ان المكان مسجد بالفعل لانه بالفعل جادة أو نهر أو بحر أو حانوت - مثلا - وانما يقال انه كان مسجدا سابقا لم يترتب عليه شئ من احكام المساجد لعدم بقاء موضوعه وعنوانه والاحكام انما تترتب على عنوان المسجد وهو غير متحقق على الفرض فترتفع احكامه أيضا لانها تابعة لتحقق موضوعاتها. حكم المساجد في الاراضي المفتوحة عنوة (٢) ما افاده (قدس سره) انما يتم في الاملاك الشحصية في الاراضي

—

[ ٤١٩ ]

[ (مسألة ٣): إذا عين الشخص في بيته مكانا للصلاة وجعله مصلى له لا يجري عليه حكم المسجد (١). (مسألة ٤): كل ما شك في كونه جزءا من المسجد من صحنه والحجرات التي فيه ومنارته وحيطانه ونحو ذلك لا يجري عليه الحكم وان كان الاحوط (٢) الاجراء الا إذا علم خروجه منه. (مسألة ٥): الجنب إذا قرأ دعاء كميل الاولى والاحوط ] المفتوحة عنوة لان الحكم بالملكية فيها انها هو يتبع آثارها فان نفس الارض ملك للمسلمين فإذا زالت الآثار والبناء ارتفعت الملكية لا محالة ولا يتم في المساجد بوجه لان وقف المسجد تحرير الارض واخراج لها عن علاقة المالكية كتحرير العبد وازالة العلقة الملكية عنه فإذا فرضنا ان وقف المسجد صحيح في نفسه في الاراضي المفتوحة عنوة بان كان فيها آثارها ووقفها باثآرها مسجدا فلا نعود الارض الحرة رقا ومملوكا للمسلمين أو لعيرهم وان زالت عنها آثارها. (١) لما مر من ان الاحكام مترتبة على عنوان المسجد ولم تترتب على عنوان المصلي. (٢) وذلك للبرائة أو لاستصحاب عدم صيرورته مسجدا لانه كان في زمان ولم يكن مسجدا والاصل بقائه على حالته السابقة اللهم إلا ان تكون هناك امارة على المسجدية كمعاملة المسلمين معه معاملة المساجد فانها تكفي في الحكم بالمسجدية ومعها تترتب عليه احكامها.

—

[ ٤٢٠ ]

[ ان لا يقرأ منه: (افمن كان (١) مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون) لانه جزء من سورة حم السجدة وكذا الحائض والاقوى جوازه لما مر من ان المحرم قراءة آيات السجدة لا بقية السورة. (مسألة ٦): الاحوط عدم ادخال الجنب في المسجد وان كان صبيا (٢) أو مجنونا أو جاهلا بجنابة نفسه. ] (١) لما مر منه (قدس سره) ان الاقوى اختصاص حرمة قرائة الجنب بآية السجدة وفي غيرها من بقية الآيات الاحوط ترك قرائتها كما افاده. ادخال الجنب غير المكلف في المسجد (٢) إذا فرضنا حرمة العمل على جميع افراد المكلفين وكان الفاعل بالمباشرة أيضا محرما في حقه فنستفيد من اطلاق تحريمه بالارتكاز ان الحرمة غير مختصة باصداره بالمباشرة بل المبغوض مطلق الانتساب تسبيبيا كان ام مباشريا فلو قال لا يدخل علي احد فيستفاد من اطلاقه بالارتكاز ان انتساب الدخول إلى احد مبغوض عنده بلا فرق بين انتسابه إليه بالمباشرة وانتسابه بالتسبيب. واما إذا فرضنا ان العامل بالمباشر لا حرمة في حقه لجهله أو لعدم بلوغه أو لجنونه فان استفدنا من الخارج ان العمل المحرم مما اهتم به

—

[ ٤٢١ ]

[ (مسألة ٧): لا يجوز ان يستأجر الجنب لكنس المسجد (١) في حال جنابته بل الاجارة فاسدة ولا يستحق اجرة. نعم لو استأجره مطلقا لكنه كنس في حال جنابته وكان ] الشارع ولا يرضى بتحققه في الخارج على اية كيفية كان كما في مثل القتل واللواط والزنا وشرب الخمر ونحوها فلا يفرق أيضا في حرمته بين ايجاده المباشري والتسبيبي بل قد يجب الردع عنه كما في الامثلة المذكورة بل قد ثبت التعزير في بعض الموارد واما إذا لم يكن العمل صادر من المباشر على الوجه المبغوض والحرام لصغره أو لجنونه أو لجهله ولم يكن العمل مما اهتم الشارع بعدم تحققه في الخارج فلا دليل في مثله على حرمة التسبيب لانه من التسبيب إلى المباح ولو بحسب الظاهر وليس من التسبيب إلى الحرام وهذا كما في شرب الماء النجس فانه لا مانع من تسبيب البالغ إلى شربه ممن لا يحرم في حقه كما في المجنون والصغير ونحوه والامر في المقام أيضا كذلك بالاضافة إلى الصبي والمجنون والجاهل لان الدخول يصدر منهم على وجه حلال وليس حرمته مما اهتم به الشارع فلا دليل على حرمة التسبيب في مثله. صور استيجار الجنب لكنس المسجد (١) صور المسألة ثلاث: (الاولى): ما إذا وقعت الاجارة على امر مباح في نفسه ولكن مقدمته كانت محرمة كما إذا استاجر الجنب لكنس المسجد حال جنابته

—

[ ٤٢٢ ]

فان الكنس مباح في نفسه إلا ان مقدمته وهي دخوله المسجد محرمة ولا يحصل إلا به. (الثانية): ما إذا وقعت الاجارة على امر جامع بين الفرد المتوقف على مقدمة محرمة وفرد آخر غير متوقف على مقدمة محرمة كما إذا استأجر للجنب لكنس المسجد ساعة من غير تقييده بحالة الجنابة ومن الظاهر ان لكنسه فردان فان كنسه في حالة الجنابة لا محالة يتوقف على المقدمة المحرمة وان كنسه في غير حالة الجنابة لا يتوقف على الحرام. (الثالثة): ما إذا وقعت الاجارة على امر محرم في نفسه كما إذا استأجر الجنب للمكث في المسجد جنبا. الاولى من صور المسألة اما الصورة الاولى فان كان الاجير جاهلا بجنابته وحرمة دخوله المسجد فلا اشكال في حصة اجارته لانها وقعت على امر مباح في نفسه كما ان مقدمته مباحة ظاهرا لجهل الاجير بجنابته فتصح اجارته ويستحق بذلك الاجرة واما إذا كان عالما بجنابته وحرمة دخوله المسجد فلا ينبغي الاشكال في بطلان الاجارة لانها وان وقعت على امر مباح إلا انه غير متمكن من تسليمه للمستأجر لتوقفه على امر محرم شرعا ولا يجتمع النهي عنه مع الامر باتيانه من جهة الاجارة فتفسد. وذكر الماتن ان الاجير في هذه الصورة لا يستحق اجرة. والظاهر انه اراد بها الاجرة المسماة لان الاجارة إذا بطلت لم يستحق الاجير اجرة المسمى قطعا لفساد الاجارة واما اجرة المثل فلا حيث ان العمل صدر بامر من المستأجر فيضمن اجرة مثله كما هو الحال في بقية موارد

—

[ ٤٢٣ ]

الاجارة الفاسدة. الثانية من الصور: واما الصورة الثانية فقد فصل فيها الماتن بين ما إذا كنس المسجد في حال جنابته وكان جاهلا بانه جنب أو ناسيا فيستحق الاجرة لعين ما مر في الصورة الاولى عن جهل الاجير بجنابته وبين ما إذا كنسه في حال الجنابة مع العلم بجنابته فحكم بعدم استحقاقه الاجرة لانها اجرة على العمل المحرم لحرمة مقدمته ولا يجوز اخذ الاجرة على العمل المحرم. ولا يمكن المساعدة عليه لان الاجير استحق الاجرة بمجرد عقد الاجارة حيث وقعت على امر جامع بين الفرد المحلل وغيره ولا اشكال في صحة الاجارة عليه لان الكنس بما هو امر حلال والاجرة انما وقعت بازاء الحلال دون الحرام فلا فرق في صحة الاچارة حينئذ بين صورتي العلم بالجنابة والجهل بها وبها يستحق الاجرة وعمله الخارجي اجنبي عن الاجارة كما هو ظاهر. الثالثة من الصور: اما الصورة الثالثة اعني ما إذا وقعت الاجارة على امر محرم في نفسه كما إذا استأجر الجنب للمكث في المسجد أو لوضع شئ فيه لما قدمناه من انه حرام في نفسه أو استأجره للطواف أو لغير ذلك من المحرمات فهل يحكم ببطلان الاجارة حينئذ مطلقا أو يحكم بصحتها كذلك أو يفصل بين صورتي الجهل والعلم؟

—

[ ٤٢٤ ]

ذهب الماتن إلى بطلان الاجارة مطلقا وحكم بعدم استحقاق الاجير الاجرة لانها من الاجرة على الحرام هذا. ولكن الصحيح ان يفصل بين صورتي العلم بالجنابة والجهل بها وذلك لان المحرم قد يلغى الشارع ماليته كما في التغني ونحوه من الافعال المحرمة لما ورد من ان اجرة المغنية سحت (١). ففي مثل تلك المحرمات تقع الاجارة باطلة بلا فرق بين صورتي العلم والجهل بها وذلك لعدم ماليتها وملكيتها ويستكشف ذلك من ملاحظة ما إذا اضطر أو اكره احد على التغني ساعة - مثلا - لانه مع عدم حرمته حينئذ في حقه لا يستحق اخذه الاجرة على عمله وليس هذا إلا من جهة ان العمل مما لا مالية له فاخذه الاجرة على مثله امر غير جائز لا محالة. ولا ينتقض علينا بافتضاض البكر بالاصابع أو بالادخال وبالدخول على الثيب اكراها فانهما يوجبان ثبوت مهر المثل على المشهور وان خالف الشيخ في ذلك لانا لو قلنا بثبوت مهر المثل بذلك - مع الغض من دليله لانه قابل للمناقشة - فهو امر آخر ليس باجرة للعمل بوجه وكم فرق بين اجرة المثل لوطى امرأه والاستفادة منها ساعة وبين مهر مثلها لانه مهر مثل الزوجة الدائمية وانما ثبت بالدليل وهذا لا يدل على عدم الغاء الشارع مالية العمل. واخرى لا يلغي الشارع مالية المحرم وانما يمنع عن ارتكابه وفي مثله لا مانع من صحة الاجارة إذا امكنه تسليم العمل إلى المستأجر وذلك لان الحرمة بما هي هي اعني الامر الاعتباري غير مناف للملكية بوجه

—

(١) الوسائل: ج ١٢ باب ٩٩ من أبواب ما يكتسب به الحديث ١٧ ويدل على ذلك أيضا اكثر الروايات المذكورة في باب ١٥.

—

[ ٤٢٥ ]

فإذا اكره احد على فعله كما إذا اكره الجنب على قراءة سور العزائم مدة معينة فلا مانع من ان ياخذ عليها الاجرة مع تمكنه من تسليم العمل إلى المستأجر وبما ان المكلف متمكن من تسليم العمل لجهله بجنابته وذكرنا ان الحرمة بما هي غير منافية لاخذ الاجرة فلا مانع من الحكم بصحة الاجارة واستحقاق الاجرة المسماة حينئذ. نعم المستأجر العالم بجنابة الاجير لا يمكنه ان يستأجره وان كان الاجير جاهلا بجنابته وذلك لما مر من ان الحرمة المطلقة تقتضي باطلاقها عدم الفرق بين اصدار العلم بالمباشرة وبين اصداره بالتسبيب لحرمته على الجميع إلا انه حرمة ذلك غير مستلزمة لبطلان الاجارة وعدم استحقاق الاجير الجاهل بجنابته الاجرة المسماة. وهذا بخلاف العالم بجنابته فان حرمة العمل وان كانت بما هي غير منافية للملكية ولكن بما انها مانعة عن تسليم العمل إلى المستأجر وموجبة لسلب القدرة عليه تقتضي بطلان الاجارة وعدم استحقاق الاجرة على عمله لعدم امكان الجمع بين الامر بالوفاء بالاجارة وتسليم العمل إلى المستأجر وبين النهي عن تسليمه لحرمته وهذا هو الوجه في بطلان الاجارة في المحرمات دون قوله صلى الله عليه وآله ان الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه لعدم ثبوته (١) ولا رواية تحف العقول (٢) لضعفها.

—

(١) نعم ذكر الشيخ في الخلاف ج ٢ مسألة ٣١ من كتاب البيوع هذا نصه: روي عن النبي صلى الله عليه وآله انه قال ان الله تعالى إذا حرم شيئا حرم ثمنه. (٢) الوسائل: ج ١٢ باب ٢ من أبواب ما يكتسب به الحديث ١.

—

[ ٤٢٦ ]

[ عالما فانه لا يستحق لكونه حراما ولا يجوز اخذ الاجرة على العمل المحرم وكذا الكلام في الحائض والنفساء ولو كان الاجير جاهلا أو كلاهما جاهلين في الصورة الاولى ايضا يستحق الاجرة لان متعلق الاجارة وهو الكنس لا يكون حراما وانما الحرام الدخول والمكث فلا يكون من باب اخذ الاجرة على المحرم نعم لو استأجره على الدخول أو المكث كانت الاجارة فاسدة ولا يستحق الاجرة ولو كانا جاهلين لانهما محرمان ولا يستحق الاجرة على الحرام ومن ذلك ظهر انه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب كانت الاجارة فاسدة ولو مع الجهل وكذا لو استأجره لقراءة العزائم فان المتعلق فيهما هو نفس الفعل المحرم بخلاف الاجارة للكنس فانه ليس حراما وانما المحرم شئ آخر وهو الدخول والمكث فليس نفس المتعلق حراما. (مسألة ٨): إذا كان جنبا وكان الماء في المسجد يجب عليه ان يتيمم ويدخل المسجد لاخذ الماء (١) أو الاغتسال ] حكم دخول لجنب المسجد لاخذ الماء (١) هذا كانه للغفلة عما بنى (قدس سره) عليه في المسائل المتقدمة من جواز دخول الجنب للمسجد لاخذ شئ فانه يجوز حينئذ ان يدخل

—

[ ٤٢٧ ]

[ فيه ولا يبطل تيممه لوجد ان هذا الماء الا بعد الخروج أو بعد الاغتسال ولكن لا يباح بهذا التيمم الا دخول المسجد واللبث فيه بمقدار الحاجة فلا يجوز له مس كتابة القرآن ولا قراءة العزائم الا إذا كانا واجبين فورا. ] الجنب المسجد لاخذ الماء من غير ان يمكث فيه. نعم ناقشنا في ذلك سابقا وقلنا ان حكمه بجواز دخول الجنب في المسجد للاخذ لا يلائم حكمه بحرمة الوضع في المسجد ولو من غير دخول لانهما اما ان يلاحظان بانفسهما فيحكم بجواز الاول وحرمة الثاني في نفسهما وحينئذ يتم حكمه بحرمة الوضع ولو من غير دخول ولا يتم حكمه بجواز دخول المسجد للاخذ فان جواز الاخذ في نفسه لا يلازم جواز الدخول في المسجد واما ان يلاحظان باعتبار مقدمتها اعني الدخول فيجوز الاول ويحرم الثاني وحينئذ يتم حكمه بجواز الدخول فيه من جهة الاخذ ولا يتم حكمه بحرمة الوضع في نفسه إلا انه امر آخر. هذا إذا كان التيمم لدخول المسجد واخذ الماء فقط واما إذا اراد ان يمكث فيه للاغتسال أو اردا الاخذ من المسجدين وقلنا بحرمته فيهما فهل يجب التيمم حينئذ مقدمة لجواز الدخول في المسجد لاخذ الماء أو لا يجب؟ ذكر الماتن (قدس سره) انه يجب ان يتيمم حينئذ ولا يباح به إلا دخول المسجد واللبث فيه بمقدار الحاجة ولا يبطل تيممه إلا بعد الاغتسال في المسجد أو بعد الخروج منه للاعتسال في خارجه. والوجه فيما افاده ان التيمم حينئذ انما هو للاضطرار إلى الدخول في المسجد

—

[ ٤٢٨ ]

والضرورات تتقدر بقدرها فلا يترتب على تيممه هذا غير اباحة الدخول واما سائر الغايات فحيث لا اضطرار له إليها لا يترتب على تيممه. ولا يمكن المساعدة على ما افاده بوجه وذلك لان التيمم اما ان تكون غايته الصلاة مع الطهارة المائية اي الغسل بمعنى انه مأمور بالاغتسال من جهة الامر بالصلاة ولا يتحقق الغسل إلا بالتيمم وجواز الدخول في المسجد فالتيمم حينئذ مقدمة لمقدمة الواجب وانما وجب لوجوب الصلاة مع الغسل. فهذا امر مستحيل لان الغسل والصلاة مع الطهارة المائية واجب مشروظ بالتمكن من الماء ومع حرمة الدخول في المسجد لا قدرة له على الماء فان الممنوع شرعا كالممتنع عقلا ولان النهي عن الدخول فيه معجز مولوى عن استعماله الماء وعليه يتوقف وجوب الغسل اي وجوب الصلاة مع الطهارة المائية على جواز دخوله المسجد فلو توقف جواز دخوله المسجد على وجوب الصلاة مع الغسل لدار فلا يمكن ان يسوغ التيمم بغاية وجوب الغسل ووجوب الصلاة مع الطهارة المائية. واما ان تكون غايته نفس الكون في المسجد هو أيضا غير صحيح لعدم كونه غاية مشرعة للتيمم وإلا لم يجب عليه المبادرة إلى الخروج اي لم يحرم عليه المكث زائدا على مقدار الحاجة في المسجد كما التزم به (قدس سره) فانه محكوم بالطهارة وله ان يبقى في المسجد ما شاء ولجاز ان يبادر إلى الدخول في المسجد مع التيمم في اول الوقف مع القطع بانه بعد ساعة متمكن من الاغتسال إذا المفروض ان التيمم لغاية الكون في المسجد موجب للطهارة وهذا مما لا يمكن الالتزام به وعليه فالصحيح انه فاقذ للماء ووظيفته ان يتيمم لصلاته.

—

[ ٤٢٩ ]

فرعان: الجنب المتيمم لكون الماء في المسجد ليس له ان يدخل المسجد (الاول): ما إذا تيمم للصلاة خارج المسجد من جهة كون الماء في المسجد وحكم بطهارته فهل يجوز ان يدخل المسجد حينئذ لانه متطهر أو لا يجوز؟ الصحيح انه لا يترتب على تيممه للصلاة جواز دخوله المسجد وذلك لانه يلزم من جواز دخوله المسجد عدمه وما استلزم وجوده عدمه فهو مستحيل. وتقريب ذلك ان المكلف إذا تيمم بغاية الصلاة حكم عليه بالطهارة شرعا لانه كان فاقدا وجاز التيمم في حقه فإذا تيمم لاجلها صار محكوما بالطهارة والمتطهر يجوز له جميع الغايات المتوقفة على الطهارة التي منها دخوله المسجد فبمجرد تيممه جاز له الدخول في المسجد فإذا جاز له الدخول تمكن من استعمال الماء وإذا تمكن منه انتقض تيممه لا محالة وإذا انتقض تيممه لم يجز له الدخول في المسجد فيلزم من القول بجواز دخوله المسجد عدم جواز دخوله وهو مستحيل ولذا قلنا ان تيممه لا يترتب عليه جواز الدخول في المسجد. ويدل على ما ذكرناه قوله تعالى ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (١) حيث جعل الغاية الاغتسال ولم يقل حتي تيمموا لانه باطلاقه يدل على ان وظيفته الغسل تيمم ام لم يتيمم وعلى الجملة لا يجوز الدخول في المسجد بالتيمم إلا ان يضطر إليه اضطرارا شرعيا كتوقف

—

(١) النساء: ٤٣.

—

[ ٤٣٠ ]

انقاذ نفس محترمة على الدخول ونحوه. الجنب التيمم لبعض المسوغات ليس له ان يدخل المسجد (الثاني): ما إذا كان جنبا ووجب عليه التيمم لا لاجل كون الماء في المسجد بل لاجل مرض له أو قرحة وجراحة ويتيمم لاجل الصلاة فهل يجوز ان يدخل المسجد حينئذ أو لا يجوز؟ ظاهر كلماتهم جواز ذلك بل لم نر ولم نسمع خلافا في ذلك ولكن للمناقشة فيما تسالموا عليه مجال واسع وذلك لان الحكم قد يترتب على عنوان الحدث وعدم الطهارة كما في حرمة مس كتابة القرآن حيث انها مترتبة على عنوان الحدث وعدم الطهارة على ما ورد في بعض الاخبار من استشهاده عليه السلام على عدم جواز مس المحدث الكتاب بقوله تعالى ولا يمسه إلا المطهرون (١) فجواز المس مترتب على الطهارة وعدم الحدث وكوجوب الصلاة فانه متوقف على الطهارة لما ورد من انه لا صلاة إلا بطهور (٢). ففي امثال ذلك إذا لم يتمكن المكلف من الوضوء أو الغسل وتيمم به بدلا عن الطهارة المائية فلا محالة يرتفع عنه الاحكام المترتبة على الحدث وعدم الطهارة لان التيمم يرفع الحدث ويوجب الطهارة حقيقة غاية الامر ما دام معذورا عن الماء والقول بالاباحة كلام محض بل لعله

—

(١) كما في موثقة ابراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن عليه السلام الوسائل ج ١ باب ١٢ من أبواب الوضوء الحديث ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب من أبواب الوضوء الحديث ١ وغيرها من الموارد.

—

[ ٤٣١ ]

لا قائل بها واقعا وذلك لعدم امكان الالتزام بان المتيمم محدث ويجوز له الصلاة وغيرها تحصيصا في ادلة اشتراط الطهارة في الصلاة. وقد يكون الحكم مترتبا على عنوان الجنابة لا على عنوان الحدث وهذا كما في المقام لان دخول المسجد محرم على الجنب لا على المحدث بحدث الجنابة وقد قال الله سبحانه ولا جنبا إلا عابرى سبيل ولم يقل ولا محدثا وفي مثل ذلك لا يرتفع الاحكام المترتبة على عنوان الجنابة بالتيمم لانه انما يرفع الحدث ويوجب الطهارة لا انه يرفع الجنابة حيث لم يرد في شئ من الاخبار والآيات ما يدلنا على ارتفاع الجنابة بالتيمم بل هو جنب متطهر وجنب غير محدث لا انه ليس بجنب لقصور المقتضي اي عدم الدليل ولوجود المانع وهو لزوم ان يكون وجدان الماء سببا للجنابة حيث انها ارتفعت بالتيمم وبما ان التيمم ينتقض بوجدان الماء فتعود عليه الجنابة بالوجدان مع ان سببها امران الجماع والانزال وليس وجدان الماء من اسبابها وعليه: فلا يجوز للمتيمم بدلا عن الجنابة ان يدخل المسجد لانه جنب ولم ترتفع جنابته بتيممه. ويدل على ما ذكرناه قوله تعالى ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (١) حيث جعل غاية حرمة القرب من المسجد للجنب الاغتسال فلو كان له غاية اخرى وهو التيمم لذكره ولما حصرها في الاغتسال مع انه قال حتى تغتسلوا ولم يقل تغتسلوا أو تيمموا فيدل باطلاقه على ان وظيفته الغسل سواء تيمم ام لم يتيمم. ونظير المقام ما إذا يمم الميت لعدم الماء أو لجراحة في الميت ولم يغسل فان مسه موجب الغسل المس لان وجوب الغسل عن المس انما يترتب على عنوان الميت الذي برد ولم يغسل ولم يترتب على عنوان

—

(١) النساء: ٤٣.

—

[ ٤٣٢ ]

[ (مسألة ٩): إذا علم اجمالا جنابة احد الشخصين لا يجوز له (١) استيجارهما ولا استيجار احدهما لقراءة العزائم أو دخول المساجد أو نحو ذلك مما يحرم على الجنب. ] الميت المحدث بحدث الموت والتيمم انما يرفع الحدث ولا يرفع الموضوع بان يجعل الميت مغسلا فلو مسه احد بعد تيممه لوجب عليه غسل المس أيضا وتظهر ثمرة ما ذكرناه في غير هذين الموردين أيضا كما في البقاء على الجنابة في شهر رمضان فان الحكم فيه أيضا مترتب على الجنابة لا على الحدث. استيجار من علم جنابته اجمالا لما يحرم على الجنب (١) قد يعلم الثالث بجنابة احد شخصين من غير تعيين من دون ان يعلم احد منهما بجنابة نفسه وقد يعلم الثالث بجنابة احدهما مع علم احدهما بجنابة نفسه. اما في الصورة الاولى فلا مانع من صحة اجارة احدهما أو كلاهما لما مر من ان الاجارة انما وقعت على امر مباح في نفسه وهو الكنس مثلا فلا مانع من صحة الاجارة سوى عدم تمكنه من تسليم العمل للمستأجر لحرمة مقدمته اعني الدخول في المسجد فإذا فرضنا جهله فلا محالة يجوز له الدخول ويتمكن من تسليم العمل لمالكه. هذا كله بالاضافة إلى حرمة اجارتهما أو جوازهما وضعا اما من حيث جوازها وحرمتها التكليفيين فالامر كما افاده الماتن (قدس سره)

—

[ ٤٣٣ ]

[ (مسألة ١٠): مع الشك في الجنابة لا يحرم شئ (١) من المحرمات المذكورة الا إذا كانت حالته السابقة هي الجنابة. ] من حرمتها مطلقا وذلك لما مر من ان مقتضى اطلاق دليل الحرمة عدم جواز ايجاد المحرم بالمباشرة أو بالتسبيب فان المبغوض الواقعي لا يجوز ا يجاده في الخارج مطلقا بلا فرق في ذلك بين التسبيب والمباشرة فإذا استأجرهما معا فقد قطع بالمخالفة لانه اوجد دخول الجنب في المسجد بالتسبيب وإذا استأجر احدهما فهو مخالفة احتمالية لاحتمال ان يكون هو الجنب واستيجاره تسبيب لدخول الجنب في المسجد فما ذكره شيخنا الاستاذ (قدس سره) في تعليقته من ان الظاهر جواز استيجارهما معا فضلا عن احدهما. مما لا يمكن المساعدة عليه بل الصحيح هو ما افاده في المتن من حرمة الاجارة احدهما فضلا عن كليهما للثالث العالم بجنابة احدهما. واما في الصورة الثانية فلا اشكال في عدم جواز استيجار احدهما فضلا عن كليهما ولا في بطلان الاجارة لعدم قدرة احدهما على الدخول في المسجد لحرمته لفرض ان احدهما عالم بجنابة نفسه فيعلم الثالث اجمالا ان اجارة احدهما باطلة وان دخوله المسجد حرام. صور الشك في الجنابة (١) صور المسألة ثلاث لانه قد يعلم بعدم جنابته سابقا وقد يعلم بجنابته السابقة وثالثة لا يعلم حالته السابقة لتوارد الحالتين عليه. إذا علم بحالته السابقة وعدم جنابته فلا اشكال في المسأله لجريان استصحابها وبه يحرز جنابته أو طهارته.

—

[ ٤٣٤ ]

[ فصل فيما يكره على الجنب وهي امور: (الاول): الاكل والشرب ويرتفع كراهتهما بالوضوء أو غسل اليدين والمضمضة والاستنشاق أو غسل اليدين فقط (الثاني): قراءة ما زاد على سبع آيات من القرآن ما عدا العزائم وقراءة ما زاد على السبعين اشد كراهة (الثالث): مس ما عدا خط المصحف من الجلد والاوراق والحواشي وما بين السطور (الرابع): النوم الا ان يتوضأ أو يتيمم - ان لم يكن له الماء - بدلا عن الغسل (الخامس): الخضاب رجلا كان أو امرأة وكذا يكره للمختضب قبل ان يأخذ اللون اجناب نفسه. (السادس): التدهين (السابع): الجماع إذا كان جنابته بالاحتلام (الثامن): حمل المصحف (التاسع): تعليق المصحف. ] واما إذا لم يعلم الحالة السابقة فلا يجري فيها شئ من استصحابي الطهارة والحدث في نفسهما أو بجريان ويتساقطان بالمعارضة ومعه لابد من الرجوع إلى ما هو الاصل في المسألة وهو في مقامنا هذا البرائة عن حرمة دخول المسجد أو غيره مما يحرم على الجنب.

—

[ ٤٣٥ ]

[ (فصل) غسل الجنابة مستحب نفسي وواجب غيري (١) للغايات الواجبة ومستحب غيري للغايات المستحبة ] (فصل) غسل الجنابة ليس بواجب نفسي (١) لا اشكال ولا كلام في محبوبية غسل الجنابة شرعا لقوله تعالى ان الله يجب التوابين ويجب المتطهرين (١) فان الغسل من الجنابة طهارة والمغتسل منها متطهر وانما الخلاف في ان محبوبيته نفسية أو غيرية؟ المعروف المشهور بينهم انه واجب غيري وخالف في ذلك من القدماء ابن حمزة ومن المتوسطين العلامة ومن المتأخرين الاردبيلي وصاحبا المدارك والذخيرة ولا تكاد تظهر ثمرة عملية لهذا النزاع بعد العلم باشتراط الصلاة والصوم على الطهارة وعدم الجنابة اعني توقفها على غسل الجنابة. إلا في موارد نادرة كمن اجنب قبل الوقت وعلم بانه يقتل بعد ساعة وقبل دخول الوقت فانه بناءا على انه واجب نفسي يجب الاتيان به بخلاف ما إذا كان واجبا شرطيا وهذا من الندرة بمكان.

—

(١) البقرة: ٢٢٢.

—

[ ٤٣٦ ]

نعم تظهر الثمرة - غير العملية - في استحقاق العقاب لانه إذا تركه وترك الصلاة مثلا فعلى القول بوجوبه النفسي يعاقب بعقابين بخلاف ما إذا قلنا بوجوبه الغيري فانه لا يعاقب حينئذ إلا عقابا واحدا لتركه الصلاة فحسب فالمسألة عادمة الثمرة عملا. وكيف كان استدل للقول بوجوبه النفسي بوجوه: منها قوله سبحانه وان كنتم جنبا فاطهروا (١) بدعوى ان ظاهر الامر بالاغتسال واطلاقه انه واجب نفسي ويدفعه ان صدر الآية المباركة وذيلها اقوى قرينة على ان المراد به هو الوجوب الغيري اعني كونه ارشادا إلى شرطية الطهارة من الحدث في الصلاة اما صدرها فلقوله تعالى فإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم. لانه قرينة ظاهرة على ان الامر بكل من الغسل والوضوء غيري وارشاد إلى الشرطية واما ذيلها فلقوله تعالى وان جاء احد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا حيث اقيم التيمم بدلا عن الغسل فلو كان الغسل واجبا نفسيا فلابد من الالتزام بان التيمم أيضا واجب نفسي وهو مما لا يلتزمون به فالآية لا دلالة لها على المدعى. واما الاخبار فاظهر ما استدل به على هذا المدعي من الاخبار ما ورد في ان الدين الذي لا يقبل الله تعالى من العباد غيره ولا يعذرهم على جهله شهادة ان الا اله إلا الله وان محمدا رسول الله صلى الله عليه وآله والصلوات الخمس وصوم شهر رمضان والغسل من الجنابة (٢).

—

(١) المائدة: الآية ٦٠. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب مقدمة العبادات الحديث ٣٨. رواها البرقي في المحاسن. هكذا: انه سئل عن الدين الذي لا يقبل الله من العباد غيره =

—

[ ٤٣٧ ]

وربما يقال ان دلالتها على المدعي ظاهرة حيث عد غسل الجنابة من دعائم الذين ويبعد جدا ان يراد به الوجوب الغيري لمكان انه مقدمة للصلاة إذ للصلاة شرائط ومقدمات اخر لا وجه لتخصيصه بالذكر حينئذ من بينها وهذه الرواية وان كانت معتبرة بحسب السند لوجود الحسين بن سيف في اساتيد كامل الزيارات ولكنه يمكن المناقشة في دلالتها بانا لا نحتمل ان يكون غسل الجنابة من الاركان دون الجهاد والزكاة وامثالها مع انها عدته من الاركان وتركت امثال الجهاد والامر بالمعروف وغيرهما مما هو اعظم من غسل الجنابة بمرات كثيرة وليس هو بتلك المثابة من الاهمية قطعا. واما الاستدلال بغيرها من الاخبار فيدفعه انها مما لا دلالة له على المدعى كالاستدلال بما ورد من قولهم إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل (١). وقولهم اتوجبون عليه الحد والمهر ولا توجبون عليه صاعا من ماء: (٢). وذلك لانها انما هي بصدد بيان ما هو الحد لموضوع تلك الاحكام وان حده هو الالتقاء وليست في مقام بيان انها واجبة نفسية أو غيرية بل يحد الموضوع لتلك الاحكام الاعم من النفسية والغيرية وتدل على ان حد وجوب الغسل على ما هو عليه من النفسية أو الغيرية هو الالتقاء

—

(١) = ولا يعذرهم على جهله فقال: شهادة ان لا اله الا الله. وان محمدا رسول الله صلى الله عليه وآله والصلاة والخمس وصيام شهر رمضان والغسل من الجنابة وحج البيت والاقرار بما جاء من عند الله جملة والايتمام بائمة الحق من آل محمد الحديث (٢) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة الحديث ٢ و ٥. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥.

—

[ ٤٣٨ ]

ولا دلالة لها على وجوبها النفسي ابدا. وعلى الجملة: انها انما سيقت لبيان ان الموضوع لتلك الاحكام اي شئ من غير ان يكون لها نظر إلى ان الوجوب المرتب عليه نفسي أو غيري بل لا نظر لها إلى الحكم اصلا وانما تدل على ان ما هو الموضوع لتلك الاحكام المستفادة من ادلتها - لا من تلك الروايات - اي شئ. على انا لو سلمنا ظهورها في ان غسل الجنابة واجب نفسي فحالها حال بقية الاوامر الواردة في غسل الثياب عن الابوال أو غيرها من النجاسات حيث ورد اغسل ثوبك من ابوال ما لا يؤكل لحمه (١) والاوامر الواردة في غسل الحيض والاستحاضة والنفاس وانها إذا طهرت فلتغسل والاوامر الواردة في الوضوء والتيمم فانها في حد انفسها ظاهرة في الوجوب النفسي ولكن العلم القطعي الخارجي بل الضرورة القائمة على ان الصلاة مشروطة بالطهارة من الحدث والخبث يوجب انصرافها إلى الاوامر الغيرية الارشادية إلى شرطية الطهارة للصلاة فالحال في تلك الروايات أيضا كذلك فتكون منصرفة إلى الوجوب الغيري الارشادي دون الوجوب النفسي. وعمدة ما اعتمدوا عليه في هذا المدعى ان غسل الجنابة لو لم يكن واجبا نفسيا للزم جواز تفويت الواجب بالاختيار وذلك لان المكلف إذا اجنب في ليالي شهر رمضان فاما ان نقول ان غسل الجنابة قبل طلوع الفجر واجب نفسي في حقه واما ان نقول واجب غيري واما ان نقول بعدم وجوبه اصلا والاول هو المدعي واما على الاخرين فيلزم المحذور وذلك لان الواجب الغيري تستحيل ان يتصف بالوجوب قبل وجوب ذي المقدمة فان المعلول لا يتقدم على علته فلو كان الغسل مقدمة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب النجاسات الحديث ٢ و ٣.

—

[ ٤٣٩ ]

فهو غير واجب قبل الفجر فإذا جاز ترك الغسل قبل الفجر لم يجب عليه الصوم غدا لاشتراطه بالطهارة عند الصبح وقد فرضنا جواز تركها فجاز له تفويت الواجب بالاختيار ومعه لا مناص من الالتزام بوجوبه النفسي لئلا يرد هذا المحذور. والجواب عن ذلك اولا: ان ذلك غير مختص بغسل الجنابة بل الامر كذلك في كل مقدمة لا يمكن الاتيان بها بعد دخول وقت الواجب كغسل الحيض والنفاس والاستحاضة فيما إذا طهرت قبل طلوع الفجر فلازم ذلك الالتزام بالوجوب النفسي في الجميع. وثانيا: ان الحصر غير حاصر فان لنا ان نلتزم بوجوب الغسل للغير لا بوجوبه النفسي ولا الغيري وهذا لا بملاك مستقل غير ملاك الواجب ليرد محذور تعدد العقاب عند ترك الواجب لترك مقدمته بل بملاك نفس ذي المقدمة لا بوجوبه النفسي ولا الغيري وقد بينا في محله ان الواجب للغير غير الواجب الغيري فنلتزم بان غسل الجنابة وغيره من المقدمات غير المقدورة في ظرف الواجب واجب للغير فلا يتعين القول بالوجوب النفسي حينئذ للفرار عن المحذور. وثالثا: يمكننا القول بوجوبه الغيري لان الصوم انما وجب من اول الليل بل من اول الشهر لقوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه (١) بناءا على ان المراد بالشهادة هو الرؤية فالوجوب قبل طلوع الفجر فعلي والواجب استقبالي وظرفه متأخر كما التزمنا بذلك في جميع الواجبات المتعلقة ومع فعلية الوجوب تجب المقدمة ولا يشترط في وجوبها فعلية ظرف الواجب أيضا. ورابعا: يمكننا انكار وجوب الغسل حنيئذ رأسا ولا نلتزم بوجوبه

—

(١) البقرة: ١٨٥.

—

[ ٤٤٠ ]

ولو مقدمة لانا لا نلتزم بوجوب مقدمة الواجب عند فعلية وجوب ذي المقدمة شرعا فضلا عما إذا لم يجب وانما تجب المقدمة عقلا تحصيلا للغرض الملزم فان ترك المقدمة تفويت اختياري للواجب بلا فرق في ذلك قبل الوقت وبعده لان العقل هو الحاكم بالاستقلال في باب الاطاعة والعصيان وحيث ان الاتيان بالواجب موقوف باتيان مقدمته ولو قبل الوقت فالعقل مستقل بلزوم اتيانه كذلك لان تركه ترك للغرض الملزم بالاختيار. وما عن أبي الحسن من ان المقدمة أو لم تجب شرعا جاز تركها فلو جاز تركها جاز ترك الواجب وذي المقدمة مندفع بان عدم وجوب المقدمة شرعا غير ملازم لجواز تركها عند العقل لانه مستقل بلزوم اتيانها كما مر هذا. على ان لنا ان نقلب الدعوي بان نقول هب انا التزمنا بالوجوب النفسي في جميع تلك المقدمات التي لا يمكن الاتيان بها في وقت الواجب فهل تلتزمون بوجوبها الغيري ولو مندكا في وجوبها النفسي أو لا تلتزمون به وانما هو واجب نفسي فقط فان انكرتم وجوبها الغيري فيلزمكم القول بتعدد العقاب عند ترك الواجب لترك مقدمته ولا يمكن الالتزام به وان اعترفتم بوجوبها الغيري فتعود المناقشة السابقة وانه كيف وجبت المقدمة قبل وجوب ذيها فما هو الجواب عن المحذور حينئذ هو الجواب عن محذور وجوب غسل الجنابة قبل الفجر. فتحصل ان غسل الجنابة ليس بواجب نفسي ولا قائل به اخيرا كما لا دليل عليه وان كانت له رنة في تلك الازمنة من جهة عدم تصويرهم الواجب المعلق.

—

[ ٤٤١ ]

[ غيري للغايات المستحبة والقول بوجوبه النفسي ضعيف ولا يجب فيه قصد الوجوب والندب بل لو قصد الخلاف (١) لا يبطل إذا كان مع الجهل بل مع العلم إذا لم يكن بقصد التشريع وتحقق منه قصد القربة فلو كان قبل الوقت واعتقد دخوله فقصد الوجوب لا يكون باطلا وكذا العكس ومع الشك في دخوله يكفي الاتيان بقصد القربة للاستحباب النفسي أو بقصد احدى غاياته المندوبة أو بقصد ما في الواقع من الامر الوجوبي أو الندبي ] هل يعتبر قصد الوجوب أو الندب في صحه الغسل؟ (١) قدمنا ان غسل الجنابة ليس بواجب نفسي كما انه غير متصف بالوجوب الغيري على ما ذكرناه في محله من عدم وجوب مقدمة الواجب شرعا وعليه فهو مستحب نفسي فقط وغير متصف بالوجوب ابدا وبما انه امر عبادي كما هو المتسالم عليه بين المسلمين فضلا عن الامامية فلابد من ان يؤتى به بقصد القربة والامتثال وهذا يتحقق في الغسل بوجهين. (احدهما): ان يأتي به بداعي استحبابه النفسي بلا فرق في ذلك بين ما قبل الوقت وبعده. و (ثانيهما): ان يأتي به بداعي انه مقدمة للعبادة وواقع في

—

[ ٤٤٢ ]

سلسلتها فانه أيضا نحو امتثال واضافة للمل إلى الله وهذا يختص بما بعد دخول الوقت. واما بناءا على ان مقدمة الواجب واجبة فلا محالة يتصف الغسل بالوجوب الغيري بعد دخول وقت العمل وبه يرتفع استحبابه لتنافي الوجوب مع الاستحباب وعليه فلابد في صحته إذا اتى به بعد دخول الوقت من ان يوتي به بداعي الوجوب الغيري ولا يكفي الاتيان به بداعي استحبابه النفسي حيث لا استحباب حينئذ نعم يكفي ذلك عند الاتيان به قبل دخول الوقت. فلو اتى به بقصد استحبابه النفسي بعد دخول الوقت أو بداعي وجوبه الغيري قبل الوقت فان كان ذلك مستندا إلى اعتقاده وحسبان ان الوقت غير داخل فقصد بوجوبه النفسي أو انه داخل فقصد وجوبه الغيري فلا اشكال في صحته لانه قد قصد امره الفعلي وغاية الامر انه اخطأ في تطبيقه على الاستحباب النفسي أو على وجوبه الغيري ومثله غير مضر في صحة العبادة بعد كون الطبيعة المستحبة نفسا أو الواجبة مقدمة طبيعة واحدة. واما إذا كان عالما بالحال فاتى به قبل الوقت بداعي وجوبه الغيري متعمدا أو بعد الوقت بداعي استحبابه النفسي متعمدا فهل يحكم بصحته أو انه فاسد فقد فصل فيه الماتن (قدس سره) بين ما إذا لم بكن بقصد التشريع وتحقق منه قصد التقرب وما إذا لم يكن كذلك والكلام في ذلك يقع من جهتين: (احداهما): انه مع العلم بعدم استحبابه النفسي لو اتى به بداعي استحبابه أو مع العلم بعدم وجوبه الغيري إذا اتى به بداعي وجوبه الغيري هل يعقل ان لا يكون تشريعا محرما أو انه قد يكون كذلك وقد

—

[ ٤٤٣ ]

لا يكون؟ (ثانيتهما): ان حرمة التشريع توجب بطلان العمل أو لا توجبه؟ اما الجهة الاولى: فلا تتعقل انفكاك مثله عن التشريع لانه عبارة عن ادخال ما علم انه ليس من الدين أو لم يعلم انه من الدين في الدين ومع العلم بعدم استحباب شئ إذا اتى به بعنوان انه مستحب لا محالة كان من ادخال ما علم انه ليس من الدين في الدين واما الجهة الثانية: فقد يقال بان حرمة التشريع لا تستلزم بطلان العبادة مطلقا بل انما توجبه فيما إذا كان التشريع في مقام الامر والتكليف كما إذا علم بوجوب شئ فبنى على استحبابه واتى به بداعي انه مستحب فانه محكوم ببطلانه إذا لا يتمشى معه قصد القربة والامتثال واما التشريع في مقام الامنثال والتطبيق كما إذا سمع ان المولى امره بشئ ولم يعلم انه اوجبه أو ندب إليه ولكنه بنى على انه اوجبه وان الامر هو الوجوبي فلا يوجب هذا بطلان عمله ولا ينافي ذلك قصد القربة والامتثال كما فصل بذلك صاحب الكفاية (قدس سره) والتزم بان التشريع لا يستلزم بطلان العمل مطلقا بل فيما إذا كان راجعا إلى الامر والتكليف ولا يمكن المساعدة على ذلك لعدم انحصار الوجه في بطلان العبادة مع الشتريع بعدم التمكن عن قصد التقرب والامتثال ليفصل بين الصورتين بل له وجه آخر يقتضي بطلان العبادة مع التشريع في كلتا الصورتين وهو مبغوضية العمل وحرمته المانعة عن كونه مقربا لان حرمة البناء والتشريع تسري إلى العمل الماتي به في الخارج وبه يحكم بحرمته ومبغوضيتة ومعهما كيف يكون العمل مقربا به ليحكم بصحته.

—

[ ٤٤٤ ]

[ والواجب فيه بعد النية غسل ظاهر تمام البدن (١) ] وجوب غسل ظاهر تمام البدن في الغسل (١) لصحيحة زرارة قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن غسل الجنابة فقال: تبدء فتغسل إلى ان قال ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك الحديث (١) وصحيحة البزنطي عن الرضا عليه السلام في حديث (ثم أفض على رأسك وسائر جسدك (٢) وغيرهما (٣) من الاخبار الآمرة بغسل تمام الجسد. وفي موثقة سماعة يفيض الماء على جسده كله وفي بعضها انما تمر يدها عل جسدها كله (٤). وفي بعضها: من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار (٥) والمراد بالشعرة اما انه معناها الحقيقي فتدل على وجوب غسل الشعر الذي هو من توابع البدن فلو وجب غسل ما هو من توابع البدن بتمامه فلا محالة يجب غسل نفسه بتمامه بطريق اولى واما بمعناها المجازي - اي

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة، الحديث ١٦. (٣) كما يستفاد من غير واحد من الاحاديث المذكورة في الباب المتقدم. (٤) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ و ٣٨ من أبواب الجنابة، الحديث ٨ و ٦ (٥) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الجنابة، الحديث ٥ و ٢ وباب ٣٨، الحديث ٧.

—

[ ٤٤٥ ]

بمقدار جزئي وحينئذ تدل على وجوب غسل تمام البدن على نحو بليغ هذا. وقد ذهب المحقق الخونساري إلى عدم وجوب الاعتداد ببقاء شئ يسير غير مخل بصدق غسل البدن عرفا وذلك لصحيحة ابراهيم بن أبي محمود قال قلت للرضا عليه السلام الرجل يجنب فيصيب جسده ورأسه الخلوق والطيب والشئ اللكد مثل علك الروم والظرب وما اشبهه فيغتسل فإذا فرغ وجد شيئا قد بقى في جسده من اثر الخلوق والطيب وغيره قال: لا بأس (١). وفي رواية الكليني عن محمد بن يحيى (الطراز) بدل (الظرب) وفي الوافي (الطرار) (قال في البيان الذي عقب به الحديث الخلوق بالفتح ضرب من الطيب (وهو الذي يستثنى للمحرم من انواع العطر) فيه تركيب واللكد بالمهملة اللزج اللصيق وفي التهذيب اللزق والطرار بالمهملات ما يطين به ويزين (٢). ولم يظهر لتلك الكلمة معنى مناسب للرواية لان الطرار هو ما يزين به ولو بالتعليق وليس ما يلصق البدن والطراز بمعنى الطرز والنمط اي الاسلوب ولا يناسب الرواية لانها في مقام التمثيل للكد. والظرب بمعنى ما يلصق وهو أيضا غير مناسب للرواية لانها في مقام التمثيل للكد الذي هو بمعنى ما يلصق فكيف يمثل له بما يلصق فلم يظهر معنى هذه الكلمة ولعلها كانت في تلك الازمنة بمعنى مناسب للرواية. وعلى الجملة ان لهذه الكلمة الواردة في صحيحة ابراهيم بن أبي محمود احتمالات لا يتناسب شئ منها للرواية.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٠ من أبواب الجنابة، الحديث ١. (٢) راجع التهذيب، ج ١ باب حكم الجنابة وصفة الطهارة منها الحديث ٣٥٦، مع تعليقه.

—

[ ٤٤٦ ]

نعم المنقول في نسخ الوسائل الظرب وعن الكليني الطراز ولكن النسخ مغلوطة قطعا فان الكلمة ليست بالظاء بل بالضاد والضرب بمعنى الغسل الابيض الغليظ كما في اللغة وفي مجمع البحرين ذكر الحديث نفسه في مادة (الضرب) وهذا امر يناسب الرواية كما لا يخفى بخلاف الظرب الذي هو بمعنى اللاصق فانه كما ترى لا يناسبها بوجه واما الطرار فهو جمع الطره ولم نر استعماله مفردا وقد جعله في مجمع البحرين مفردا وفسره بالطين ونقل الحديث واستشهد به واما ما ذكره في الوافي تفسيرا للكلمة من انها بمعنى ما يطين به ويزين فمما لم نقف عليه في الاخبار ولا في شئ من اللغات وعليه فالمحتمل في الصحيحة امران احدهما الضرب بمعنى العسل الابيض الغليظ وثانيهما الطرار بمعنى الطين. وكيف كان استدل بالصحيحة على عدم وجوب غسل اليسير من البدن الذي لا يكون مخلا لصدق غسل البدن عرفا. ويدفعه: ان الصحيحة انما دلت على جواز الغسل وصحته مع بقاء اثر الخلوق والطيب والعلك لا مع بقاء عينها وكم فرق بينهما فان اثرها من الرائحة اللطيفة أو لون الصفرة غير مانع من وصول الماء للبشرة وهذا بخلاف عينها والعين غير مذكورة في الصحيحة على انها دلت على صحته مع بقاء اثرها اعم من ان يكون يسيرا ام كان كثيرا كما إذا دهن نالخلوق جميع راسه - مثلا - ولا دلالة فيها على جوازه وصحته مع شئ يسير في البدن فلو كان الاثر بمعنى العين فلازمها صحة الغسل ولو مع وجود العين في تمام الرأس وهو كما ترى. وبمضمونها روايات اخرى أيضا ظاهرة في ارادة الاثر دون العين. منها: ما رواه اسماعيل بن أبي زياد عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كن نساء النبي صلى الله عليه وآله إذا اغتسلن من الجنابة يبقين

—

[ ٤٤٧ ]

[ دون البواطن (١) منه فلا يجب غسل باطن العين والانف والاذن والفم ونحوها. ] صفرة الطيب على اجسادهن وذلك ان النبي صلى الله عليه وآله امرهن ان يصيبن الماء صبا على اجسادهن (١). وفي موثقة عمار عن أبي عبد الله في الحائض تغتسل وعلى جسدها الزعفران لم يذهب به الماء قال: لا بأس (٢) إذ من المعلوم ان المراد بالزعفران اثره فانه بنفسه لا يلصق البدن. البواطن لا يجب غسلها في الاغتسال (١) ويدل عليه ما ورد في ان الغسل الارتماسي يجزي في مقام الامتثال فان الماء في الارتماسي لا يصل إلى البواطن كباطن العين والانف ونحوهما عادة فانها قاضية بفحص العينين في الارتماس ومع ذلك دل الدليل على كفايته فمنه نستكشف عدم اعتبار غسل البواطن في الغسل. ودعوى ان الارتماسي انما هو مجزء عن الترتيبي كما اشتملت عليه اخباره حيث دلت على انه إذا ارتمسها ارتماسة واحدة لجزئته (٣) ويمكن ان يكون غسل البواطن معتبرا في المأمور به وان لم يكن معتبرا في ما يجزي عنه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٠ من أبواب الجنابة، الحديث ٢ و ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٠ من أبواب الجنابة، الحديث ٢ و ٣. (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٤٨ ]

[ ولا يجب غسل الشعر (١) مثل اللحية بل يجب غسل ما تحته ] مندفعة: بان الظاهر المستفاد من رواياته ان الارتماسي انما يجزي عن الترتيبي من جهة الترتيب فقط حيث انه معتبر في الاغتسال فيجب ان يغسل الرأس اولا ثم البدن وهذا لا يتحقق في الارتماسي لان الرجلين فيه تغسلان قبل البدن والبدن قبل الرأس وبهذه الجهة كان إلارتماس مجزءا عن الترتيبي المشتمل على الترتيب المعتبر. واما ان مقدار الغسل في الارتماسي اقل منه في الترتيبي فهو مما لا يستفاد من الروايات بل الظاهر ان مقداره فيهما غير متفاوت ومعه إذا دل الدليل على كفاية الارتماسي في مقام الامتثال فنستكشف ان البواطن غير واجبة الغسل في الغسل هذا. مضافا إلى الاخبار الواردة في الوضوء من تعليل عدم وجوب غسل داخل الانف والعين في روايات المضمضة والاستنشاق (١) بانهما من الجوف حيث يدل على ان الجوف مما لا يجب غسله وان الواجب انما هو غسل ما ظهر ويؤيده بعض الروايات الضعاف (٢) الواردة في المسألة. الشعر لا يجب غسله في الغسل (١) الكلام في ذلك يقع في مقامين: (احدهما): في ان غسل الشعر يجزي عن غسل البشرة أو لا يجزي.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٤ من أبواب الجنابة الحديث ٦ - ٧ - ٨ و ٥.

—

[ ٤٤٩ ]

[ من البشرة ولا يجزي غسله عن غسلها نعم يجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبة جزءا من البدن مع البشرة. ] و (ثانيهما): في انه على تقدير عدم اجزائه هل يجب غسله مستقلا أو لا يجب؟ اما المقام الاول فلا ينبغي الاشكال في ان الواجب انما هو غسل البشرة لصحيحه زرارة المتقدمة الامرة بغسل البدن من القرن إلى القدم لان القرن بمعنى منبت الشعر وظاهره وجوب ايصال الماء إلى جميع اجزاء البشرة ولا يكفي ايصاله إلى الشعر دون البشرة. وفي صحيحة اخرى ثم افض على رأسك وجسدك (١) وفي موثقة سماعة يفيض الماء على جسده كله (٢) وفي بعضها: إذا مس جلدك الماء فحسبك (٣) وفي آخر: الجنب ما جرى عليه الماء من جسده قليله وكثيره فقد اجزأه (٤) ومن الظاهر ان الجسد غير الشعر وهو ليس من البدن وانما الشعر من توابعه لا من الجسد ويؤكد ذلك بل يدل عليه ما ورد من ان السناء يبالغن في غسل مواضع الشعر من جسدهن (٥) ولا وجه له إلا ايصال الماء إلى البشرة. واما ما ورد في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام من قوله ارايت ما احاط به الشعر قال عليه السلام كلما احاط به الشعر فليس للعباد ان يطلبوه أو ان يغسلوه (٦) الحديث فلا يمكن الاستدلال بها

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٦ و ٨. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٥٢ من أبواب الوضوء الحديث ٣. (٤) الوسائل: ج ١ باب ٣١ من أبواب الجنابة الحديث ٣. (٥) الوسائل: ج ١ باب ٣٨ من أبواب الجنابة الحديث ١ و ٢. في الثانية: يبالغن في الغسل وفي الاولى: فقد ينبغي ان يبالغن في الماء. (٦) الوسائل: ج ١ باب ٤٦ من أبواب الوضوء الحديث ٢ و ٣.

—

[ ٤٥٠ ]

على كفاية غسل الشعر عن غسل البشرة في القمام حيث ان قوله ارايت ما احاط به الشعر مسبوقة بجملة أو حال معين للمراد وقد سئل فيها عن شئ وهذه الجملة ملحقة به وإلا فلا معنى للابتداء بتلك الجملة كما لا يخفى فهي مسبوقة بشئ قطعا بمعنى انها منقطعة الصدر لعدم امكان الابتداء بقوله: ارايت. الخ. ومن المحتمل قويا ان تكون الجملة الساقطة واردة في السؤال من غسل ما احاط به الشعر الوضوء لكثرة الابتلاء به كما في النساء وكذا الرجال لانهم - كثيرا - ما كانوا ملتحين ولاسيما في الازمنة القديمة ومع هذا الاحتمال لا يمكننا التعدي عنه والاخذ بعمومها واطلاقها في جميع الموارد حتى في الغسل لان التمسك بالاطلاق يتوقف على جريان مقدمات الحكمة - لا محالة ء ولا مجال لها مع احتمال وجود ما يحتمل قرينته على الاختصاص. ودعوى انها عامة لمكان قوله كلما.. وليست مطلقة تحتاج إلى مقدمات الحكمة ساقطة لان عمومها بحسب افراد ما احاطه به الشعر خارج عن محل الكلام وانما المقصود التمسك باطلاق نفي وجوب الغسل في قوله ليس.. ان يغسلوه وانه يختص بموارد الوضوء أو يعمها وموارد الغسل وموارد الطهارة الخبثية أيضا هذا. مضافا إلى ما قدمناه في مبحث الوضوء من ان الرواية على اطلاقها غير قابلة للتصديق فان لازمها الحكم بكفاية غسل الشعر في طهارة ما احاط به إذا كان نجسا فالمتحصل ان الواجب انما هو غسل البشرة ولا يكون غسل الشعر مجزءا عنه. وعن الاردبيلي (قدس سره) التأمل في عدم اجزاء غسل الشعر على غسل البشرة استبعادا من كفاية اجزاء غرفتين أو ثلاث لغسل الرأس

—

[ ٤٥١ ]

كما نطق به غير واحد من الاخبار وذلك لان غرفتين أو ثلاث لا يصل إلى البشرة في مثل رأس النساء أو غيرهن ممن على راسه شعر كثير وهذا يدلنا على اجزاء غسل الشعر عن غسل البشره. ولكن الظاهر ان استبعاده في غير محله لان ما وقفنا عليه في الاخبار انما هو غسل الرأس بثلاث غرفات أو حفنات ولم نظفر بما اشتمل على غرفتين واليك بعضها منها: صحيحة زرارة قال قلت كيف يغتسل الجنب؟ فقال ان لم يكن اصاب كفه شئ غمسها في الماء ثم بدء بفرجه فانقاه بثلاث غرف ثم صب على راسه ثلاث اكف ثم صب على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الابسر مرتين فما جرى عليه الماء فقد اجزأه (١). ومنها صحيحة ربعي بن عبد الله عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يفيض الجنب على رأسه الماء ثلاثا لا يجزيه اقل من ذلك (٢) ودلالتها على ثلاث اكف بالاطلاق لان ثلاثا اعم من الاكف. وفي موثقة سماعة (ثم ليصب على رأسه ثلاث مرات ملاء كفيه (٣) ولا استبعاد في وصل ثلاث اكف إلى البشرة فان الشعر ليس كالصوف والقطن مما يجذب الماء بل انما الماء يجري عليه ولاسيما بملاحظة ان الغسل يكفي فيه التدهين وايصال البلل. على ان كفين من الماء يكفي في الطرف الايمن أو الايسر كما عرفته في الاخبار فلو كان كفين من الماء كافيا في غسل احد الطرفين فكيف لا يكفي ثلاثة منها في غسل الرأس وايصال الماء إلى البشرة به مع ان الرأس لا صغر من احد الطرفين مرات نعم هو مشتمل على الشعر الكثير دون الطرفين هذا. بل قد ورد في بعض الروايات ما يدل على عدم اجزاء غسل الشعر

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٢ و ٤. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٨.

—

[ ٤٥٢ ]

عن غسل البشرة وهو ما رواه محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها اجزاها (١) فان كلمة من للابتداء وإذا صب الماء على شعرها وابتدأ منه البلل إلى ان وصل إلى الرأس اجزأه. واما صحيحة زرارة المتقدمة من قوله ارايت ما احاط به الشعر (٢) المتوهمة دلالتها على كفاية غسل الشعر عن غسل البشرة فقد تقدم الجواب عنها فلا نعيد. ويؤيد ما ذكرناه ما روى عن النبي صلى الله عليه وآله من ان تحت كل شعرة جنابة (٣) فانه تدل على لزوم غسل تحت الشعرات لترتفع الجنابة الكائنة تحتها. واما المقام الثاني وان غسل الشعر أيضا واجب أو غير واجب: فقد يكون الشعر خفيفا كما لا يخلو عنه الغالب فيوجد في مواضغ غسله أو وضوئه شعور خفيفة ولا اشكال في وجوب غسلها حينئذ لانها من توابع البدن فقوله تغسل من قرنك إلى قدمك أو تفيض الماء على جسدك يشمل الشعور الخفيفة أيضا. وقد يكون الشعر كثيفا كما في شعور النساء أو لحى الرجال فهل يجب غسلها أو لا يجب فلو كان على شعره قير مانع من وصول الماء إلى نفس الشعور ومانع عن غسلها وقد غسل نفس البشرة أفيكفي

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣١ من أبواب الجنابة الحديث ٤ وباب ٢٠ من أبواب الحيض من ج ٢، الحديث ٢. (٢) تقدمت في ص ٤٤٩. (٣) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٧ من أبواب الجنابة الحديث ٣ وفيه.. فبلغ الماء تحتها في اصول الشعر كلها..

—

[ ٤٥٣ ]

ذلك في صحته لان الشعر غير واجب الغسل؟ المعروف بينهم عدم وجوب غسل الشعر في الغسل وان قلنا بوجوبه في الوضوء لما ورد من تحديد مواضع الغسل بما بين القصاص والذقن أو من الذراع إلى الاصابع (١) فانه يشمل الشعر والجسد واما في الغسل فلم يلتزموا بذلك. وخالفهم فيه صاحب الحدائق (قدس سره) ومال إلى ان الشعر كالبشرة مما يجب غسله واستدل على ذلك بان الشعر غير خارج عن الجسد ولو مجازا فيدل على وجوب غسله ما دل على وجوب غسل الجسد كيف وقد حكموا بوجوب غسل الشعر في الوضوء معللين ذلك تارة بدخوله في محل الفرض واخرى بانه من توابع اليد وإذا كان الشعر داخلا في اليد باحد الوجهين المذكورين - واليد داخلة في الجسد - كان الشعر داخلا في الجسد لا محالة. على انا لو سلمنا خروجه عن الجسد فهو غير خارج عن الرأس والجانب الايمن والايسر. وقد ورد الامر بغسل الرأس ثلاثا وصب الماء على كل من جانبي الايسر والايمن مرتين وهو يشمل الشعر أيضا هذا كله. مضافا إلى صحيحة حجر بن زائدة عن الصادق عليه السلام انه قال: (من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار) (٢) فان تأويلها بالحمل على ارادة مقدار الشعرة من الجسد خلاف الاصل لا يصار إليه إلا بدليل. هذه خلاصة ما افاده في المقام. ولكن الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من عدم وجوب غسل الشعر في الغسل ويكفينا في ذلك عدم الدليل على وجوبه ولا دلالة في

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٥ و ١٧ من أبواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الجنابة الحديث ٥.

—

[ ٤٥٤ ]

شئ مما ذكره في المسألة على وجوبه وذلك لان الشعر خارج عن الجسد وانما هو امر ثابت عليه نعم لا باس باطلاق الجسد وارادة الاعم منه ومن الشعر النابت عليه مجازا إلا ان ارادته تحتاج إلى قرينة تدل عليه ولا يمكن حمل الجسد عليه إلا بدليل ولا دليل عليه. نعم اطلاق الرأس والطرف الايمن أو الايسر يشمل الشعر كما افاده إلا ان الاخبار الآمرة بصب الماء على الرأس ثلاثا وبالطرفين مرتين انما وردت لبيان الترتيب في غسل الاعضاء ولم ترد لبيان ان الغسل واجب في اي شئ وانما يدل على وجوبه الاخبار الآمرة بغسل الجسد أو من قرنه إلى قدمه وغيرها مما لا يشمل الشعر كما مر. وصحيحة حجر بن زائدة أيضا لا دلالة لها على وجوب غسل الشعر لا بحمل الشعرة على معناها المجازي بل مع ابقائها على معناها الحقيقي وان الشعرة واجبة الغسل لا تدل إلا على لزوم غسلها من اصلها إلى آخرها واصل الشعر من الجسد فيكون في الامر بغسلها دلالة على لزوم ايصال الماء إلى الجسد نعم لو كانت دالة على وجوب غسل بعض الشعر لا من اصله إلى آخره امكن الاستدلال بها على مدعاه إلا ان الصحيحة لا دلالة لها عليه. فتحصل ان وجوب غسل الشعر في الغسل مما لا دليل عليه بل الدليل على عدم وجوبه موجود وهو موثقة عمار بن موسى الساباطي انه سئل أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة تغتسل وقد امتشطت بقرامل ولم تنقض شعرها كم يجزيها من الماء؟ قال: مثل الذي يشرب شعرها وهو ثلاث حفنات على راسها الحديث (١) لان اطلاقها يشمل ما إذا كان شعر المرأة مفتولا شديدا بحيث لا يدخل الماء جوفه ولا يصل إلى جميع اجزاء الشعر فلو كان غسل الشعر أيضا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٨ من أبواب الجنابة الحديث ٦.

—

[ ٤٥٥ ]

[ والثقبة التي في الاذن (١) أو الانف للحلقة ان كانت ضيقة لا يرى باطنها لا يجب غسلها وان كانت واسعة بحيث تعد ] واجبا لوجب عليها النقض والاخبار صريحة الدلالة على عدم وجوبه. واجاب عنها في الحدائق بان عدم نقض الشعر لا يلزمه عدم وجوب غسله لامكان اضافة الماء وزيادته إلى ان يصل إلى جميع اجزائه. وفيه ان ايصال الماء إلى جوف الشعور المفتولة وإلى جميع اجزائها وان كان ممكنا كما افاده باضافة الماء حتى يروي إلا ان الكلام في الملازمة بينهما وان غسل الشعر ملازم لوصول الماء إلى جوف المفتول منه بحيث يصل إلى تمام اجزائه ومن الظاهر انه لا تلازم بينهما نعم قد يكون لاضافة الماء وكثرته وقد لا يكون مع ملاحظة ما ورد من كفاية صب ثلاث غرفات في غسل الرأس فتحصل ان غسل الشعر غير واجب كما ذهب إليه المشهور إلا إذا كان خفيفا ومعدودا من توابع الجسد كما قدمناه. حكم الثقبة في الانف ونحوه (١) قد مر وعرفت ان الواجب انما هو غسل ظواهر البدن دون بواطنه فالحكم يدور مدار صدقهما ولا مدخلية للثقبة فيه اثباتا ونفيا ولابد حينئذ من ملاحظة ان الثقبة من الظاهر أو الباطن فإذا كان وسيعة بحيث يرى باطنها فهي محسوبة من الظاهر وإذا كانت ضيقة ولا يرى باطهنا فهي من البواطن ولا يجب غسلها.

—

[ ٤٥٦ ]

[ من الظاهر وجب غسلها وله كيفيتان (الاولى) الترتيب (١) وهو ان يغسل الرأس والرقبة اولا ثم الطرف ] كيفية الغسل الترتيبي (١) الكلام في ذلك يقع من جهات: اعتبار غسل الراس اولا (الجهة الاولى): في ان الغسل ترتيبا يعتبر فيه غسل الرأس قبل غسل البدن بحيث لو غسله بعد غسل البدن أو مقارنا لغسله بطل ويدل عليه - مضافا إلى الشهرة المحققة في المسألة بل الاجماع على اعتبار الترتيب بين الرأس والبدن ولا يعتد بما هو ظاهر المحكي من عبارة الصدوقين حيث عطف البدن على الرأس بالواو لانه نقل عنهما التصريح في آخر المسألة بوجوب اعادة الغسل لو بدء بغير الرأس ومع التصريح بذلك لا يمكن الاعتماد على ظاهر العطف في صدر المسألة - الاخبار المعتبرة من الصحيحة والحسنة والموثقة واليك جملة منها: (فمنها): صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال سألته عن غسل الجنابة - اي عن كيفيته بقرينة الجواب لا عن حكمه - فقال: تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم تغسل فرجك ثم تصب على راسك

—

[ ٤٥٧ ]

ثلاثا ثم تصب على سائر جسدك مرتين فما جرى عليه الماء فقد طهر (١) (أو طهر). لدلالتها على لزوم تقديم الرأس على البدن في العسل لكلمة ثم الظاهرة في التراخي واشتمالها على بعض المستحبات كغسل الفرج لعدم اعتبار الاستنجاء في صحة الغسل على ما ياتي في محله وغسل الكفين وكذلك الغسل ثلاثا أو مرتين - لقيام القرينة الخارجية على عدم وجوبها لا ينافي دلالتها على الوجوب فيما لم يقم على خلاف ظاهره الدليل. و (منها): صحيحة زرارة قال قلت كيف يغتسل المجنب؟ فقال ان لم يكن اصاب كفيه شئ غمسهما في الماء ثم بدء بفرجه فانقاه بثلاث غرف ثم صب على راسه ثلاث اكف ثم صب على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الايسر مرتين فما جرى عليه الماء فقد اجزأه (٢). وذلك لوقوع كلمة ثم عند عطف غسل البدن على غسل الرأس كما في الصحيحة المتقدمة وقد عرفت ان اشتمالها على بعض المستحبات لا ينافي دلالتها على الوجوب فيما لم يقم قرينة على استحبابه. نعم الرواية مضمرة إلا انا ذكرنا غير مرة ان مضمرات زرارة كمسنداته لانه لا يسأل من غير الامام عليه السلام على ان المحقق رواها في المعتبر عن زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام ولعله كما في الحدائق نقلها عن بعض الاصول القديمة التي كانت عنده. و (منها): موثقة سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا اصاب الرجل جنابة فاراد الغسل فليفرغ على كفيه وليغسلهما دون المرفق ثم يدخل يده في انائه ثم يغسل فرجه ثم ليصب على رأسه ثلاث مرات ملا كفيه ثم يضرب بكف من ماء على صدره وكف بين

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١ و ٢ و ٨.

—

[ ٤٥٨ ]

كتفيه.. (١). و (منها): صحيحة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من اغتسل من جنابة فلم يغسل راسه ثم بدا له ان يغسل راسه لم يجد بدا من اعادة الغسل (٢) نعم لا دلالة لها على بطلانه فيما إذا غسل رأسه مقارنا لغسل بدنه لانها انما تدل على بطلانه فيما إذا غسل بدنه قبل غسل رأسه فحسب ولكن يمكن ان يقال بدلالتها على بطلانه في صورة المقارنة بعدم القول بالفصل لان من قال بالترتيب بين الرأس والبدن والتزم ببطلانه عند تأخيره من غسل البدن التزم ببطلانه عند مقارنة غسله لغسله أيضا. و (منها): ما رواه حريز عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من اغتسل من جنابة ولم يغسل رأسه ثم بدا له ان يغسل راسه - لجهله بلزومه مثلا - لم يجد بدا من اعادة الغسل (٣) وهي كسابقتها. و (منها): صحيحة اي حريز المعبر عنها بمقطوعة حريز في كلماتهم في الوضوء يجف قال: قلت فان جف الاول قبل ان اغسل الذي يليه قال جف أو لم يجف اغسل ما بقى قلت وكذلك غسل الجنابة قال هو بتلك المنزلة وابداء بالرأس ثم افض على سائر جسدك قلت وان كان بعض يوم قال: نعم (٤) ودلالتها على اعتبار تقديم غسل الرأس على غسل البدن ظاهرة وانما الكلام في انها مضمرة حيث لم يسندها حريز إلى الامام عليه السلام إلا ان اضمار حريز كاضمار زرارة

—

(١) قد تقدم ذكر مصدرها في ص ٤٥١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٨ من أبواب الجنابة الحديث ١. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٢٨ من أبواب الجنابة الحديث ٣. (٤) الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الجنابة الحديث ٢.

—

[ ٤٥٩ ]

واضرابه لان حريزا من اجلاء اصحاب الصادق عليه السلام وليس من شانه السؤال عن غير الامام ودرجه في الاخبار وقد يقال انها مقطوعة وتوصف بها ولعله من جهة ارجاع الضمير في (قال: قلت فان جف..) إلى عبد الله بن المغيرة الذي يروي عن حريز ليكون هو السائل دون حريز وارجاع الضمير في (قال جف ام لم يجف) إلى حريز ليكون هو المجنب دون الامام إلا انه بعيد غايته لان الظاهر ان ابن المغيرة انما يروي عن حريز نعم هي مضمرة وقد عرفت ان الاضمار غير مضر من امثال حريز وزرارة هذا. على ان الصدوق رواها في (مدنية العلم) عن حريز مسندا إلى أبي عبد الله عليه السلام والراوي عن الصدوق هو الشهيد في الذكرى على ما في الوسائل والشهيد ثقة عدل يتبع روايته عن كتاب (مدينة العلم) وان كان هذا الكتاب غير موجود في عصرنا لانه مسروق ولكن الشهيد - حسب روايته - ينقل عن نفس الكتاب وطريقه إلى الكتاب معتبر كما يظهر من المراجعة إلى الطرق والاجازات وبه تكون الرواية مسندة وتخرج عن الاضمار والقطع. و (منها): غير ذلك من الاخبار. وبازاء هذه الاخبار اخبار اخرى تدل على عدم لزوم الترتيب بين غسل الرأس والبدن اما باطلاقها واما بتصريحها ونصها. اما ما دل على عدمه بالنص فهو ما ورد في قضية الجارية اعني صحيحة هشام قال: كان أبو عبد الله عليه السلام فيما بين مكة والمدينة ومعه ام اسماعيل فاصاب من جارية له فأمرها فغسلت جسدها وتركت راسها وقال لها إذا اردت ان تركبى فاغسلي راسك ففعلت ذلك فعلت بذلك ام اسماعيل فحلقت راسها فلما كان من قابل انتهى أبو عبد الله عليه السلام

—

[ ٤٦٠ ]

إلى ذلك المكان فقالت له ام اسماعيل اي موضع هذا؟ قال: لها: هذا الموضع الذي احبط الله فيه حجك عام اول (١). حيث دلت على عدم لزوم غسل الرأس قابل غسل البدن إلا انها مما لا يمكن الاعتماد عليه وان كانت صحيحة السند وصريحة الدلالة على المدعي وذلك لان راوي هذا الحديث اعني هشام ابن سالم بعينه روى تلك القضية في صحيحة محمد بن مسلم على عكس ما رواها في هذه الرواية حيث روى الهشام عن محمد بن مسلم قال: دخلت على أبي عبد الله عليه السلام فسطاطه وهو يكلم امرأة فابطأت عليه فقال: ادنه هذه ام اسماعيل جائت وانا ازعم ان هذا المكان الذي احبط الله فيه حجها عام اول كنت اردت الاحرام فقلت: ضعوا إلي الماء في الخباء فذهبت الجارية بالماء فوضعته فاستخففتها فاصبت منها فقلت: اغسلي راسك وامسحيه مسحا شديدا لا تعلم به مولاتك فإذا اردت الاحرام فاغسلي جسدك ولا تغسلي راسك فتستريب مولاتك فدخلت فسطاط مولاتها فذهبت تتناول شيئا فمست مولاتها رأسها فإذا لزوجة الماء فحلقت رأسها وضربتها فقلت لها: هذا المكان الذي احبط الله فيه حجك (٢). وهي على عكس الصحيحة التي رواها هشام عن أبي عبد الله عليه السلام ومن هنا قال الشيخ: هذا الحديث قد وهم الراوي فيه واشتبه عليه فرواه بالعكس لان هشام بن سالم روى ما قلنا بعينه (يعني لزوم غسل الرأس قبل غسل البدن). والصحيح ما افاده (قدس سره) وان الاشتباه انما هو من راوي الحديث عن هشام لانه بنفسه نقل عكسه كما عرفت.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٨ من أبواب الجنابة الحديث ٤. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الجنابة الحديث ١.

—

[ ٤٦١ ]

واما ما دل على عدم لزوم الترتيب باطلاقها فعدة روايات. (منها): صحيحة زرارة المشتملة على قوله (ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك) (١). و (منها) صحيحة احمد بن محمد أبي نصر قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن غسل الجنابة فقال: تغسل يدك اليمنى من المرفقين (المرفق) إلى اصابعك وتبول ان قدرت على البول ثم تدخل يدك في الاناء ثم اغسل ما اصابك منه ثم افض على راسك وجسدك ولا وضوء فيه (٢). و (منها): صحيحة يعقوب بن يقطين عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن غسل الجنابة فيه وضوء ام لا فيما نزل به جبرئيل؟ قال: الجنب يغتسل يبدأ فيغسل يديه إلى المرفقين قبل ان يغمسهما في الماء ثم يغسل ما اصابه من اذى ثم يصب على راسه وعلى وجهه وعلى جسده كله ثم قد قضى الغسل ولا وضوء عليه (٣). والكلام في تقييد المطلقات بالمقيدات المتقدمة وعدمه وذلك لان هذه المطلقات ليست باقوى من سائر المطلقات الواردة في الفقه حيث انها بناءا على كونها في مقام البيان من تلك الجهة اعني جهة الترتيب وان كان لها ظهور في الاطلاق إلا ان ظهور المقيد في التقييد حاكم على ظهوره ومانع عن حجيته إذا ان منفصلا ومانع عن اصل انعقاده لو كان متصلا. على انه يمكن ان يقال بعدم كونها في مقام بيان ان الواجب في

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥، ٦. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥، ٦. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة الحديث ١.

—

[ ٤٦٢ ]

الغسل أي شئ لانها انما وردت لبيان آدابه وكيفياته لا لبيان الامور الواجبة فيه ومن هنا تعرض لجملة من المستحبات ولم يتعرض لاعتبار الترتيب فلو لم يكن الترتيب بين الرأس والبدن واجبا فلا اقل من انه مستحب للامر به في الاخبار من قوله صب على راسه ثلاث اكف ثم صب على منكبه الايمن مرتين (١).. وقوله ثم ليصب على راسه ثلاث مرات.. (٢). وقوله تبدأ بكفيك.. (٣) فان الامر لو لم يفد الوجوب فلا اقل من افادته الاستحباب وللتأسي به (ع) حيث انه كما في صحيحة زرارة بدأ بفرجه فانقاه بثلاث غرف ثم صب على راسه ثلاث اكف ثم صب على منكبة الايمن مرتين.. (٤) ومع ذلك لم يتعرض لبيانه ولم يدل على استحبابه وهذا أيضا قرينة على وجوبه وانما لم يتعرض له لعدم كونها في مقام البيان من تلك الجهة فالانصاف ان المناقشة في دلالة الروايات على اعتبار الترتيب بين الرأس والبدن في غير محلها هذا كله في الجهة الاولى. هل الرقبة داخلة في الرأس؟ (الجهة الثانية): هل الرقبة داخلة في الرأس فيجب غسلها قبل

—

(١) تقدم ذكرها في ص ٤٥٧. (٢) تقدم ذكرها في ص ٤٥٧. (٣) تقدم ذكرها في ص ٤٥٦. (٤) تقدم ذكرها في ص ٤٥٨.

—

[ ٤٦٣ ]

غسل البدن أو داخلة في البدن فان قلنا بالترتيب بين الطرف الايمن والايسر فلابد من غسل نصف الرقبة مع الطرف الايمن ونصفها الآخر مع الطرف الايسر وان لم نلتزم بالترتيب بينهما فيغسلها مع الطرفين باية كيفية شائها؟ المعروف بينهم انها داخلة في الراس وهذا هو الصحيح لا لدعوى ان الراس يطلق على الرقبة وما فوقها ليقال انها غير ثابتة وان الراس اسم لما نبت عليه الشعر فوق الاذنين - مع ان اطلاقه وارادة الرقبة وما فوقها ليس اطلاقا غريبا بل قد يستعمل كذلك فيقال قطع راسه أو ذبح ولا يراد بذلك انه قطع عما فوق الاذنين. نعم ليس اطلاقا متعارفا كثيرا - بل من جهة ان حكم الرقبة حكم الراس فيجب غسلها مقدما على غسل البدن لقيام القرينة على ذلك أي على ان حكمها حكمه والذي يدل على ذلك امران: (احدهما): صحيحة زرارة الآمرة بصب ثلاث اكف على رأسه وصب الماء مرتين على منكبه الايمن ومرتين على منكبه الايسر (١) فان الرقبة لو لم تغسل مع الرأس وكانت الاكف الثلاثة لاجل غسل الراس فحسب فاين تغسل الرقبة بعد غسله فان صب الماء على المنكبين لا يوجب غسل الرقبة لوضوح انها فوق المنكبين ولا امر بالغسل غير غسل الراس والمنكبين إلى آخر البدن فتبقى الرقبة غير مغسولة. (وثانيهما): موثقة سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام الآمرة بعد صب الماء على راسه ثلاثا بضرب كف من الماء على صدره وكف بين كتفيه (٢) فان ضرب الكف منه على صدره وكف على كتفيه

—

(١) تقدم في ص ٤٥٧. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٨.

—

[ ٤٦٤ ]

اما ان تكونا هما تمام الغسل الواجب في الغسل واما ان يكونا مقدمة لوصول الماء في الغسل الواجب إلى تمام البدن بسهولة لان الماء في المبلول سريع الجريان وعلى كلا التقديرين لو لم تكن الرقبة داخلة تحت الرأس في الغسل لتبقى غير مغسولة وذلك لان صب الماء على الصدر والكتف لا يوجب غسل الرقبة لانها فوقها هذا. وقد يقال ان الرقبة داخلة في البدن ويستدل عليه بصحيحة أبي بصير حيث ورد فيها (وتصب الماء على راسك ثلاث مرات وتغسل وجهك..) (١) ونظيرها صحيحة يعقوب بن يقطين لما ورد فيها من قوله عليه السلام ثم يصب على راسه وعلى وجهه وعلى جسده كله (٢) فان غسل الرأس إذا لم يشمل غسل الوجه فلا يشمل غسل الرقبة بطريق اولى وهذا القول هو الذي نقله في الحدائق عن بعض معاصريه الشيخ عبد الله بن صالح البحراني (قدس سره). وفيه انه ان اريد بذلك ان الوجه والرقبة خارجان عن مفهوم الرأس لغة لانه اسم لمنبت اشرع من فوق الاذن فهو مما لا كلام فيه وان اراد ان الرقبة والوجه لا يغسلان مع غسل الرأس مقدما على غسل البدن فلا دلالة عليه في شئ من الروايتين بل هما يغسلان بغسله وانما امره بغسل الوجه اما لاستحبابه في نفسه ولو مع غسله بغسل الرأس واما لاجل الاهتمام به وقد احتاط الماتن بغسل نصف الرقبة ثانيا مع الجانب الايسر ونصفها كذلك مع الجانب الايمن وهو احتياط استحبابي لا بأس به.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٩. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة الحديث ١.

—

[ ٤٦٥ ]

هل يعتبر الترتيب بين الجانب الايمن والايسر؟ (الجهة الثالثة) في ان الترتيب كما يعتبر في الرأس والبدن هل يعتبر بين الجانب الايمن والايسر؟ المعروف هو اعتباره بينهم مستدلا على ذلك بما ورد في صحيحة زرارة من صب الماء على راسه ثلاثا ثم صبه على المنكب الايمن مرتين وعلى المنكب الايسر مرتين فما جرى عليه الماء فقد اجزأه (١) بدعوى ان الظاهر منها ومن غيرها مما هو بهذا المضمون ان الغسل ثلاثة اجزاء غسل الرأس وغسل الجانب الايمن وغسل الجانب الايسر فلو لم يعتبر الترتيب بين الجانبين لما كان له اجزاء ثلاثة بل كان له جزءان غسل الرأس وغسل البدن وعلى ما ببالي ان القراء يرى مجئ واو العاطفة للترتيب الدكرى ومعه يكون عطف الجانب الايسر على الايمن بكلمة (واو) دالا على لزوم الترتيب بينهما وللاجماع على اعتبار الترتيب بين الجانبين كما يعتبر بين الرأس والبدن. ولكن الصحيح عدم اعتبار ذلك لان الاجماع الكاشف عن رأي المعصوم عليه السلام غير حاصل في المسألة مع ذهاب جملة من اكابر الفقهاء كالبهائي والاردبيلي وصاحب المدارك والذخيرة إلى عدم الاعتبار واما ان واو العاطفة تدل على الترتيب فهو خلاف المتسالم عليه بين الادباء لانها انما تدل على مطلق الجمع دون الترتيب. واما الصحيحة وغيرها مما هو بمضمونها فيدفعه انها لا دلالة لها على ان الغسل له اجزاء ثلاثة بل له جزءان وانما عبر بغسل الرأس ثم الجانب

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٢.

—

[ ٤٦٦ ]

الايمن والجانب الايسر لان الماء في مفروض الروايات هو الماء القليل والكيفية المتعارفة العادية في غسل البدن بالماء القليل انما هو غسل الرأس ثم احد الجانبين ثم الجانب الآخر وليس ذكره كذلك لكونه واجبا معتبرا في الغسل. بل يمكن القول بدلالتها على عدم لزوم الترتيب بين الجانبين وذلك لان معنى الترتيب ان النصف الايمن لابد ان يغسل بتمامه قبل النصف الايسر والروايات دلت على انه بعد صب الماء حفنتين على احد الجانبين يصب الماء حفنتين على الجانب الاخر وهل يمكن ان يغسل بحفنتين من الماء تمام الجانت الايمن حتى يكون الكفين بعد ذلك لغسل النصف الايسر؟!. بل يستحيل ذلك عادة. ثم لو فرضنا ان كفين من الماء يكفي في غسل تمام النصف أو اخذنا بما دل على صب الماء على الجانبين مرتين ولو بمقدار يكفي في غسل الطرفين إلا ان في صب الماء مرتين على النصف الايمن لا محالة يغسل شئ من النصف الايسر أيضا إذ لم يجعل خط فاصل بين نصفي البدن نصفا حقيقيا يمنع عن وصول الماء من جانب إلى جانب فإذا غسل شئ من جانب الايسر بغسل الجانب الايمن فهو كاف في غسل الجانب الايسر ولا يلزم غسل ذلك المقدار منه ثانيا بدلالة الصحيحة نفسها على ان ما جرى عليه الماء فقد اجزأه فهي بنفسها دالة على عدم اعتبار الترتيب بين الطرفين. هذا كله في ما استدل به على اعتبار الترتيب بين الطرفين اولا. واستدل على اعتباره ثانيا بما يتألف من مقدمتين:

—

[ ٤٦٧ ]

(احداهما): ما ورد في جملة من الاخبار (١) فيها المعتبرة وغير المعتبرة من اعتبار الترتيب بين غسل الجانب الايمن والجانب الايسر في غسل الميت وانه يغسل رأسه اولا ثم يغسل طرفه الايمن ثم الايسر. (وثانيتهما): ما ورد من ان غسل الميت كغسل الجنابة (٢) حيث استفيد منها انهما على حد سواء وحيث ان المقدمة الاولى تثبت اعتبار الترتيب في غسل الميت فلا محالة يعتبر ذلك في غسل الجنابة أيضا بحكم المقدمة الثانية. ويدفعه: ان الترتيب وان كان معتبرا في غسل الميت إلا ان المقدمة الثانية ممنوعة وذلك لان اللرواية لم تشتمل على ان غسل الجنابة كغسل الميت حتى يدل على ان ما يعتبر في المشبه به يعتبر في المشبه لا محالة وانما اشتملت على ان غسل الميت كغسل الجنابة ولا دلالة له على ان ما يعتبر في غسل الميت يعتبر في غسل الجنابة والا فيعتبر في غسل الميت تعدد الغسلات والمزج بشئ من السدر والكافور ولا يعتبر شئ من ذلك في غسل الجنابة وانما شبه بغسل الجنابة في ما يعتبر فيه اعني لزوم اصابة الماء ووصوله إلى تمام البدن بحيث لا تبقى منه ولو بمقدار شعرة واحدة فهو يعتبر في غسل الميت أيضا بهذه الرواية. على ان القاعدة أيضا تقتضي تشبيه غسل الميت بغسل الجنابة دون العكس وذلك لان الجنابة امر يعم به البلوى ويبتلي به عامة الناس إلا نادرا فحكمها امر يعرفه الجميع وهذا بخلاف غسل الميت لانه لعله مما

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٢ من أبواب غسل الميت. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل الميت الحديث ١ وهي (صحيحة محمد بن مسلم).

—

[ ٤٦٨ ]

لا يبتلى به واحد في المائة فيشبه بغسل الجنابة تشبيها للمجهول بالمعلوم والضعيف بالقوي فهذا الاستدلال غير تام. واما ما ورد من ان غسل الميت بعينه غسل الجنابة لان الميت يجنب حال موته بخروج النطفة التي خلق منها فغسل الميت بعينه غسل الجنابة فيندفع بان اكثرها ضعيفة السند ولا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال على ان منها ما اشتمل على ان النطفة انما تخريج منه من ثقبة في بدنه كعينه أو انفه واذنيه ولا اشكال في ان خروج النطفة من غير الموضع المعين لا يوجب الجنابة فلا يكون الميت جنبا بذلك ولا يكون غسله غسل الجنابة. ثم لو سلمنا انه يجنب بذلك لدلالة الدليل - مثلا - على ان الميت يجنب بذلك فلا دليل على ان غسل الجنابة في الاحياء يعتبر فيه ما يعتبر في غسل الجنابة في الاموات. ثم ان مما يدلنا على عدم الترتيب بين الطرفين ما ورد في ذيل صحيحة محمد بن مسلم (فما جرى عليه الماء فقد طهر) (١) وفي ذيل صحيحة زرارة (فما جرى عليه الماء فقد اجزأه) (٢) لما مر من ان صب الماء على احد الطرفين لا يمكن عادة ان يغسل به احدهما من دون ان يصل منه الماء إلى شئ من الطرف الآخر وهو امر ظاهر فانه يجري الماء منه إلى شئ من الجانب الا يسر لا محالة والذيلان المتقدمان يدلان على كفاية ذلك في الغسل وعدم وجوب غسله ثانيا مع ان غسل ذلك المقدار من للجانب الايسر وقع قبل غسل تمام الطرف الايمن

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١. (٢) تقدم ذكرها في ص ٤٦٥.

—

[ ٤٦٩ ]

فهما تدلان على عدم اعتبار الترتيب بين الطرفين. ويدل على ذلك من الاخبار الخاصة مضافا إلى المطلقات المتقدمة ما ورد في ذيل صحيحة زرارة الواردة في من شك في غسل بعض جسده في الغسل حيث قال (فان دخله الشك وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شئ عليه وان استيقن رجع فاعاد عليه الماء وان رآه وبه بلة مسح عليه واعاد الصلاة باستيقان.. (١) حيث فصلت بين صورتي الشك واليقين ودلت على وجوب اعادة الماء على الموضع غير المغسول أو مسحه بالبلة الموجودة في بدنه وعلى اعادة الصلاة في صورة اليقين وهذا انما يتم بناءا على عدم الترتيب بين الجانبين لان الترتيب لو كان معتبرا بينهما لوجب التفصيل بين ما إذا كان المحل المنسي غسله في طرف الايسر فيعود عليه بالماء أو يمسحه بالرطوبة الموجودة في بدنه كما في الرواية وبين ما إدا كان في الطرف الايمن فانه يعود عليه الماء أو بمسحه ويعيد غسل طرفه الايسر ليحصل به الترتيب المأمور به فكونها ساكتة عن التفصيل بين الصورتين مع انها في مقام البيان يدلنا على عدم اعتبار الترتيب بين الرأس والجانبين. ومنها: موثقة سماعة المتقدمة (٢) حيث ورد منها (ثم تضرب بكف من ماء على صدره وكف بين كتفيه..) فان الظاهر ان الصبتين بنفسها الغسل المأمور به لا انهما مقدمتان للغسل بان يبلل بهما البدن ويصل الماء في الغسل إلى جميع اطرافه بسرعة وهي كما ترى تدل على لزوم غسلي الصدر والكتف من دون تقديم احد الجانبين على الآخر

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤١ من أبواب الجنابة الحديث ٢. (٢) الوسائل ج ١ باب ٢٦ من ابواب الجنابة الحديث ٨

—

[ ٤٧٠ ]

إذ لو اعتبر الترتيب بينهما للزم الامر بصبهما على الجانب الايمن من الصدر والكتف اولا ثم صبهما على جانب الايسر منهما. و (منها): صحيحة حكم بن حكيم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن غسل الجنابة فقال: افض على كتفك اليمنى من الماء فاغسلها ثم اغسل ما اصاب جسدك من اذى ثم اغسل فرجك وافض على رأسك وجسدك فاغتسل فان كنت في مكان نظيف فلا يضرك ان لا تغسل رجليك وان كنت في مكان ليس بنظيف فاغسل رجليك (١). حيث انه عليه السلام فرع على صب الماء على الرأس والجسد بقوله فان كنت.. الخ انه ان كان في مكان نظيف فالماء الذي صبه على الرأس والجسد ويكفي في غسل رجليه فلا يجب غسلهما بعد ذلك واما إذا كان المكان قذرا وتنجس به رجلاه فيجب ان يغسلها بعد صبه الماء على رأسه وجسده اتماما للغسل وهذا لا يتم إلا بناءا على عدم اعتبار الترتيب بين الطرفين إذ لو كان معتبرا لوجب ان يأمره بغسل رجله اليمنى اولا ثم غسل رجله اليسري وجميع طرفه الايسر ثانيا تحصيلا للترتيب المعتبر بين الجانبين. ومما يدلنا على ما ادعيناه ولعله اظهر ما في الباب من الروايات ما رواه الصدوق في الموثق عن عمار بن موسى الساباطي انه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة تغتسل وقد امتشطت بقرامل ولم تنقض شعرها كم يجزيها من الماء قال: مثل الذي يشرب شعرها وهو ثلاث حفنات على رأسها وحفنتان على اليمين وحفنتان على اليسار ثم تمر يدها

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ الحديث ٧ وباب ٢٧ الحديث ١ (من أبواب الجنابة).

—

[ ٤٧١ ]

على جسدها كله (١) وهي صريحة في المدعى فان قوله عليه السلام ثم تمر يدها تدل على تراخي امرار اليد عن صب الحفنتين على اليمين واليسار ولا وجه للامرار بعد ذلك إلا عدم وصول الحفنتين في كل من الطرفين إلى جميع البدن وإلا الامرار مما لا وجه له ولم تدل الموثقة على انها تمر بيدها على الجانب الايمن اولا ثم تصب الحفنتين على الايسر وتمر يدها عليه بل هي مطلقة فقد يكون الموضع الذي لم يصله الماء في الطرف الايمن مع انه قد صب الحفنتين على الايسر فانها دلت على انها لو مسحت بيدها ذلك الموضع كفى في غسلها ولا يتم هذا إلا مع عدم لزوم الترتيب بين الجانيين فالموثقة ظاهرة بل كادت ان تكون صريحة في عدم اعتبار الترتيب بينهما. ومما يشهد على ذلك بل يعادل جميع ما اسلفناه ان غسل الجنابة مسألة كثيرة الابتلاء لكل احد الا ما ندر والحكم في مثلها لو كان لشاع بين الرواة ولم يخف على احد مع انه لم يرد اعتباره الترتيب بين الطرفين ولا في رواية إذ لو كان معتبرا لورد في الاخبار وانتشر بين الرواة فانه قد ذكر الترتيب بين الرأس والبدن كما ذكر اعتباره بين الجانبين أيضا في غسل الميت مع قلة الابتلاء به فلو كان معتبرا في غسل الجنابة أيضا لورد في الروايات فنفس عدم الاشهار في مثله يدلنا على العدم فان الاعراب لا يمكنهم فهم اعتبار الترتيب بين الجانبين من قوله ثم صب على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الايسر مرتين فما جرى عليه الماء فقد اجزأه فلو كان معتبرا لوجب عليه التنبيه والبيان. فتحصل ان الترتيب بين الجانبين مما لا دليل عليه سوى الاجماعات

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٨ من أبواب الجنابة الحديث ٦.

—

[ ٤٧٢ ]

[ والاحوط ان يغسل النصف الايمن من الرقبة (١) ثانيا مع ] المنقولة والشهرة المحققة والشهرة لا نقول بحجيتها وكذا الاجماعات المنقولة لانها اخبارات حدسية لا يشملها ادلة اعتبار الخبر الواحد ومع القول بذلك في الاصول لا وجه للاعتماد عليها في الفروع حتى يشمله ما قاله بعض العلماء على ما نقله الشيخ (قدس سره) في بحث الاجماع المنقول من انهم إذا وردوا الفقه نسوا ما ذكروه في الاصول والاجماع المحصل غير حاصل لنا ولاسيما مع مخالفة الصدوقين حيث راجعنا عبارته ولم نرها دالة على اعتبار الترتيب بين الطرفين فالصحيح عدم اعتباره بين الجانبين ولكن الاحتياط مع ذلك في محله. حكم الاجزاء المشتركة (١) الكلام في الاجزاء المشتركة (منها الرقبة) قدمنا ان الرقبة داخلة في الرأس لا من جهة ان الرأس بمفهومه يشمل الرقبة بل من جهة ان الرقبة كالرأس في الغسل ولابد ان تغسل قبل غسل البدن ولكن الحد المشترك بينها وبين الجسد لابد من غسله مع الرقبة تارة ومع البدن اخرى لقاعدة الاشتغال حتى يحصل القطع بغسل الرقبة بتمامها قبل البدن وغسل البدن بعد الرقبة كما هو الحال في الوضوء حيث لابد من ادخال مقدار من الاطراف في الغسل تحصيلا للقطع بتحقق الغسل الواجب ثم ان قلنا بالترتيب بين الجانب الايمن والايسر وجب غسل

—

[ ٤٧٣ ]

[ الايمن والنصف الايسر مع الايسر والسرة والعورة يغسل نصفها (١) الايمن مع الايمن ونصفهما الايسر مع الايسر والاولى ان يغسل تمامهما مع كل من الطرفين والترتيب المذكور شرط واقعي فلو عكس ولو جهلا أو سهوا بطل ولا يجب ] نصف الايمن من الحد الفاصل من الرقبة مع الجانب الايمن ثانيا ونصفها الايسر مع الجانب الايسر ثانيا واما إذا انكرنا الترتيب بينهما فلابد من غسله مع البدن كيفما اتفق و (منها) السرة والعورة. (١) هل يجب غسلهما مع الايمن فقط أو يجب غسلهما مع الايسر كذلك أو ينصفان فيغسل نصفهما الايمن مع الايمن ونصفهما الايسر مع الجانب الايسر أو لابد من غسلهما بتمامهما مع الجانب الايمن تارة ومع الجانب الايسر اخرى وهذا الاخير هو الذي جعله الماتن اولى. والظاهر انه لا اولوية ملزمة لذلك وذلك لانه مبنى على احتمال ان تكون السرة والعورة تابعتين للايمن أو للايسر ومن هنا تغسلان بتمامهما مع كل من الطرفين عملا بكلا الاحتمالين ولكنه احتمال لا منشأ له إذ لا وجه لتبعيتهما للايمن أو الايسر لان نسبتهما إلى كل من الجانبين على حد سواء بحيث لو نصفتا وقع نصفهما في احد الجانبين ونصفهما الآخر مع الآخر ومع تساوي النسبتين لا موجب لاحتمال تبعيتهما لاحد الطرفين فهما عضوان مستقلان كبقية الاعضاء المستقلة كالانف وغيره وهل يجب غسل نصفهما الايمن مع الايمن ونصفهما الايسر مع الايسر؟ الصحيح

—

[ ٤٧٤ ]

[ البدءة بالاعلى في كل عضو ولا الاعلى فالاعلى (١) ولا الموالات العرفية ] عدم وجوب ذلك أيضا اما بناءا على عدم الترتيب بين الجانبين فظاهر فانه يتمكن من غسلهما كيفما اتفق واما بناءا على القول بالترتيب يبن الطرفين فلانه لم يثبت بدليل لفظي ليحكم بالترتيب في كل عضو وانما ثبت لو قلنا به بالاجماع كما مر وهو دليل لبي يقتصر فيه على المقدار المتيقن وهو غير الاعضاء المشتركة من السرة والعورة فالمطلقات فيهما محكمة وله ان يغسلهما كيفما اتفق نعم غسلهما بتمامهما مع كل من الجانبين احتياط محض لا بأس به. عدم وجوب البدءة بالاعلى فالاعلى (١) هذا هو المعروف بينهم بل لا خلاف فيه إلا ما نسب إلى بعضهم وما ذهبو إليه هو الصحيح وقد يجعل صحيحة زرارة (ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك) (١) وصحيحته الاخرى (ثم صب على رأسه ثلاث اكف ثم صب على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الايسر مرتين) (٢) دليلا على لزوم البدأة بالاعلى فالاعلى. وفيه: ان القرن ليس بمعنى اعلى الرأس وانما معناه موضع القرن

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥ و ٢.

—

[ ٤٧٥ ]

من الحيوانات نعم يكنى به عن الاستغراق فالامر بغسل البدن من الفرن إلى القدم معناه وجوب غسل الجسد بتمامه ولا دلالة له على لزوم كون ذلك من الاعلى إلى الاسفل. على انها انما وردت لتحديد المغسول وانه هو ما بين القرن والقدم واما انه كيف يغسل فلا تعرض له في الرواية بوجه كما ذكرنا نظيره في الوضوء هذا بالاضافة إلى الصحيحة الاولى. واما الصحيحة الثانية فهى أيضا لا تدل على لزوم الغسل من الاعلى إلى الاسفل لان الامر بصب الماء على المنكبين ليس امرا مولويا وانما هو ارشاد إلى ايصال الماء إلى جميع اجزاء البدن وذلك للقرينة الخارجية والداخلية. اما الخارجية فهي موثقة سماعة الآمرة بصب كف من الماء على الصدر وكف منه على الكنف (١) فان الصدر والكتف ليسا من اعلى البدن فمنه يظهر ان الغرض ايصال الماء إلى اجزاء البدن وهذا قد يكون بصب الماء من اليمين واليسار وقد يكون من القدام والخلف فليس الامر بصب الماء من المنكبين إلا لذلك لا لاجل لزوم الغسل من الاعلى إلى الاسفل. واما القرينة الداخلية فلقوله عليه السلام في ذيلها فما جرى عليه الماء فقد اجزأه. لانه تفريع على صب الماء من المنكبين ومعناه ان الصب انما هو لجريان الماء على البدن ومن الواضح ان الجريان انما يكون بصب الماء من الاعلى والمنكب ولذا امر به لا لان الغسل لابد ان يقع من الاعلى إلى الاسفل. هذا كله. على انا لو سلمنا كونه مولويا فهو متعلق بالصب على المنكبين مقيدا بالمرتين وليس امرا مطلقا بالصب على المنكبين وقد علمنا خارجا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٥ و ٨.

—

[ ٤٧٦ ]

ان المقيد مستحب إذا لا يعتبر في الصب مرتين فيكون الامر بالمقيد امرا استحبابيا. وتوهم ان العلم بالاستحباب انما يوجب رفع اليد عن ظهور الامر في الوجوب في القيد واما ذات المقيد فالامر باق على ظهوره فيه فاصل الصب على المنكبين واجب. مندفع بان ذلك انما يتم في العموم والاطلاق فان الامر إذا تعلق باكرام عشرة وعلمنا بعدم وجوب اكرام واحد منهم فهو لا يوجب رفع اليد عن ظهور الامر في الوجوب في الجميع وانما نرفع اليد عنه في خصوص الواحد المعلوم استحبابه وهذا بخلاف الامر بالمقيد لانه شئ واحد لا ينحل إلى امرين امر بالذات وامر بالقيد فإذا علمنا ان القيد مستحب فلابد من رفع اليد عن ظهور الامر بالمقيد من الوجوب. ويؤيد ما ذكرناه من عدم لزوم الغسل من الاعلى إلى الاسفل صحيحة زرارة المتقدمة الواردة (١) في نسيان بعض الاعضاء حيث دلت على انه يغسل ذلك الموضع أو يمسح بيده عليه فان الغسل من الاعلى إلى الاسفل لو كان واجبا للزم ان يفصل بين ما إذا كان المنسي اسفل الجزء وما إذا كان من الاجزاء العالية فانه في الصورة الثانية لابد من غسله وما بقي إلى آخر العضو حتى يتحقق الغسل من الاعلى إلى الاسفل. وهي وان كانت واردة في النسيان إلا انه يدلنا على عدم لزوم الترتيب بين الاعلى والاسفل باطلاقها.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤١ من أبواب الجنابة، الحديث ٢.

—

[ ٤٧٧ ]

[ بمعنى التتابع ولا بمعنى عدم الجفاف (١) فلو غسل رأسه ورقبته في اول النهار والايمن في وسطه والايسر في اخره صح وكذا لا تجب الموالاة في اجزاء عضو واحد ولو نذكر ] عدم اعتبار الموالاة في الغسل (١) وذلك مضافا إلى المطلقات كقوله في صحيحة زرارة ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك (١) لعدم تقييدها بكون الغسل متواليا بل له ان يغسل عضوا اول الصبح وعضوه الآخر عند الزوال تدل عليه جملة من الاخبار. منها: صحيحة محمد بن مسلم الواردة في قضية الجارية حيث امر عليه السلام الجارية بان تعسل راسها وتمسحه مسحا شديدا وتغسل جسدها عند ارادة الاحرام (٢). ومنها: ما ورد في مضمرة حريز من قوله عليه السلام وابدأ بالرأس ثم افض على سائر جسدك قلت: وان كان بعض يوم؟ قال: نعم (٣). و (منها): صحيحة ابراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ان عليا عليه السلام لم ير بأسا ان يغسل الجنب رأسه غدوة ويغسل سائر جسده عند الصلاة (٤).

—

(١) تقدم ذكرها في ص ٤٧٤. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الجنابة الحديث ١. (٣) و (٤) الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الجنابة الحديث ٢ و ٣.

—

[ ٤٧٨ ]

[ بعد الغسل ترك جزء من احد الاعضاء رجع وغسل ذلك الجزء فان كان الايسر كفاه ذلك وان كان في الرأس أو الايمن وجب غسل الباقي على الترتيب (١) ولو اشتبه ذلك الجزء وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاة الترتيب (٢) ] (١) ما افاده (قدس سره) على طبق القاعدة ليحصل الترتيب المعتبر بين الرأس والبدن واما بين الجانب الايمن والايسر فقد عرفت انه لا يعتبر الترتيب بينهما نعم لو قلنا به لصح ما افاده من وجوب غسل الموضع الباقي في الجانب الايمن ثم اعادة غسل الايسر ليحصل الترتيب بينهما. (٢) وذلك للعلم الاجمالي بوجوب غسل موضع من مواضغ الغسل وحيث انه غير معين فيجب غسل الجميع تحصيلا للقطع بالفراغ ولكن هذا انما يتم فيما إذا كان الموضع غير المغسول في عضو واحد كما إذا علم بانه ترك غسل جزء من اجزاء راسه فيجب غسل جميع الراس لما مر أو علم بانه ترك غسل جزء من اجزاء بدنه فيجب غسل الجميع بناءا على عدم الترتيب بين الجانبين واما بناءا على الترتيب بينهما فكما إذ علم ببقاء جزء من طرفه الايمن فقط فيغسل جميع ذلك الطرف وهكذا. واما إذا كان المعلوم بالاجمال مرددا بين عضوين مترتبين كما إذا علم بانه ترك جزءا من رأسه أو من بدنه بناءا على عدم الترتيب يبن الجانبين واما بناءا عليه فكما إذا علم بترك جزء من راسه أو من جانبه الايمن فمقتضى اطلاق عبارة الماتن أيضا وجوب الاحتياط حينئذ إلا

—

[ ٤٧٩ ]

[ (الثانية): الارتماس (١) وهو غمس تمام البدن في الماء دفعة واحدة ] ان الصحيح انه لا يجب عليه الجمع بين الاطراف وقتئذ وذلك لانحلال العلم الاجمالي إلى القضية المتيقنة والمشكوك فيها بالشك البدوي وذلك للقطع حينئذ بفساد غسل البدن أو الطرف الايمن اما لانه بقى منه جزء لم يغسله واما لبطلان غسل الرأس لبقاء جزء منه فان مع بطلان غسله يبطل غسل البدن أو الطرف الايمن للاخلال بالترتيب فلا مناص من اعادة غسله واما الرأس فهو مشكوك الغسل وعدمه ومقتضى قاعدة التجاوز صحت إذ بنينا وبنى الماتن (قدس سره) على جريانها في الغسل. وهكذا الحال فيما إذا علم اجمالا ببقاء جزء من طرفه الايمن أو الايسر بناءا على اعتبار الترتيب بينهما لانه يعلم حينئذ ببطلان غسل الايسر اما لعدم غسل شئ من اجزائه واما لبطلان غسل الايمن لبقاء جزء من اجزائه وشك في صحة غسل الجانب الايمن شكا بدويا تجري فيه قاعدة التجاوز. وهكذا الحال في كل امرين مترتبين كما إذا علم اجمالا ببطلان وضوئه أو بنقصان ركوع من صلاته فانه يعلم ببطلان صلاته تفصيلا اما لنقصان ركوعها واما لبطلان الوضوء مع ان مقتضى اطلاق عبارته (قدس سره) وجوب الاحتياط في هذه الصورة أيضا. الغسل الارتماسي وكيفيته (١) لا خلاف بين الفقهاء (قدهم) في ان الغسل ترتيبا انما يجب

—

[ ٤٨٠ ]

[ عرفية (١) واللازم ان يكون ] فيما إذا كان غسل البدن تدريجيا واما إذا كان دفعة فلا يعتبر فيه الترتيب من غير خلاف وان قالوا بعدم تعرض القدماء لذلك إلا انه لعله من جهة وضوحه ويدل على ذلك ما ورد في صحيحة زرارة (ولو ان رجلا جنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزأه ذلك وان لم يدلك جسده) (١) وفي صحيحة الحلبي قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول إذا ارتمس الجنب في الماء ارتماسة واحدة اجزأه ذلك من غسله (٢) وفي موثقة النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت له: الرجل يجنب فيرتمس في الماء ارتماسة واحدة ويخرج يجزيه ذلك من غسله؟ قال: نعم (٣). (١) واما إذا لم يكن كذلك بل كان تدريجيا فهو على قسمين لانه قد يرمس اعضاءه في الماء متدرجا فيدخل رجله ثم يخرجها فيرمس رجله الاخرى ثم يخرجها فيرمس عضوه الاخر إلى ان تنتهي اعضائه ولا اشكال في عدم كفاية ذلك بوجه لعدم صدق ان الرجل ارتمس ارتماسة واحدة وانما يصدق انه رمس رجله أو عضوه الآخر والمعتبر في الغسل هو صدق ان الرجل ارتمس. وقد يرتمس الرجل ولكنه متدرجا كما إذا فرضنا حوضا له درج متعددة فدخل الدرجة الاولى وصبر مقدارا ثم دخل الثانية فصبر عشرة

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ١٢. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة، الحديث ١٣.

—

[ ٤٨١ ]

[ تمام البدن تحت الماء (١) في آن واحد وان كان غمسه على ] دقائق وهكذا إلى ان احاط الماء بدنه مقتضى ما افاده الماتن (قدس سره) بطلان ذلك لعدم انغماس البدن في الماء دفعة واحدة عرفية هذا ولكنه (قدس سره) ذكر في المسألة الرابعة الآتية ان العسل الارتماسي يتصور على وجهين: احدهما: ان ينوي الغسل حين احاطة الماء بدنه لا عند دخوله في الماء وحينئذ يكون الغسل آنيا ومنحققا دفعة واحدة حقيقة ودخول الماء والتدرج في المقدمات لا فيه نفسه. وثانيهما: ما إذا نوى الغسل من اول دخوله الماء ليكون غسله تدريجيا ومستمرا إلى ان يدخل تمام بدنه الماء وعلى الاول لا يتصور وقوع الحدث في اثناء الغسل لانه آني وهذا بخلاف الثاني وعليه فيعتبر في الارتماس الدفعة الواحدة الحقيقية دون العرفية كما ذكره في المقام ولعل نظره في ذلك إلى الصورة الثانية التي يحصل الغسل فيه متدرجا فان الدفعة فيها لابد وان يكون وحدة عرفية كما افاده (قدس سره) وهو ظاهر قوله عليه السلام إذا ارتمس ارتماسة واحدة فقد اجزأه واما في الصورة الاولى فقد عرفت ان الغسل الارتماسي فيه آني وتعتبر فيه الوحدة العقلية لا محالة. اعتبار كون البدن بتمامه تحت الماء (١) وذلك لان الاخبار الواردة في اجزاء الارتماسة الواحدة انما

—

[ ٤٨٢ ]

[ التدريج فلو خرج بعض بدنه قبل ان ينغمس البعض الآخر لم يكف (١) كما إذا خرجت رجله أو دخلت في الطين قبل ان يدخل رأسه في الماء أو بالعكس بان خرج راسه من الماء قبل ان تدخل رجله ولا يلزم ان يكون تمام بدنه أو معظمه ] ناظرة إلى الغاء اعتبار الترتيب في الغسل الترتيبي حيث يعتبر فيه غسل الراس اولا ثم البدن ولكن في الارتماس يكفي الغسل من طرف الرجل فهو مجزء عن الغسل الواجب بهذا الاعتبار. واما ان المغسول في الارتماس اقل منه في الترتيبي فلا دلالة لها على ذلك بوجه بل مقدار الغسل على حاله وانما الغت الاخبار كيفية الترتيب فحسب وعلى الجملة لا اختلاف بينهما بحسب الكمية وانما يفترقان في الكيفية وحيث ان الدليل دل على وجوب غسل جميع اجزاء البدن في الغسل ترتيبا بحيث لو تعمد في البقاء مقدار شعرة واحدة فيه دخل النار وابطل عبادته كذلك الحال في الارتماس ومن هنا ياتي في كلامه ان وصول الماء إلى البدن لو احتاج إلى تخليل الشعر وجب. (١) لان الارتماس عبارة عن احاطة الماء لتمام اجزاء البدن دفعة - على ما ياتي تفصيله في ذيل المسألة الرابعة ان شاء الله - فإذا خرج بعض اعضائه عن الماء عند دخول الجزء الآخر فيه فهو رمس للجزء لا رمس للبدن تحت الماء وعليه يتفرع بطلان الارتماس فيما إذا دخلت رجله في الطين أو خرجت عن الماء قبل ان يدخل رأسه في الماء أو بالعكس كما إذا دخل الماء كالسمك بان يدخل فيه برأسه حتى يخرج

—

[ ٤٨٣ ]

[ خارج الماء بل لو كان بعضه خارجا فارتمس كفى (١) بل لو كان تمام بدنه تحت الماء فنوى الغسل وحرك بدنه كفى (٢) على الاقوى ولو تيقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه ] رأسه من الماء قبل ان تدخل رجله. (١) لان المأمور به هو الارتماس في الماء وهو يتحقق باحاطة الماء للبدن دفعة بلا فرق في ذلك بين كون مقدار من بدنه في الماء ام لم يكن بل المتعارف في الارتماس في البحار والانهار وامثالهما هو الاول حيث يرتمس بعد كون نصف بدنه أو الازيد من النصف في الماء واما الخروج عنه والطفرة في الارتماس فهما انما يناسبان اللعب والعبث وغير معتبرين في تحققه بوجه. نية الغسل وتحريك البدن تحت الماء (٢) بناءا على كفاية الارتماس بقاء في الامتثال واما بناء على ما اسلفناه من ان الاوامر ظاهرة في الاحداث مطلقا ما دام لم تقم قرينة على كفاية الابقاء فلا ومن هنا لو كان في السجدة فتليت عليه آية التلاوة فبقى في السجدة مقدارا بداعي امتثال الامر بالسجدة لم يكف ذلك في الامتثال لان ظاهر الامر طلب الايجاد والاحداث فلا دليل إذا على كفاية قصد الغسل وتحريك بدنه وهو تحت الماء لانه ارتماس بقائي فلابد من ان يكون شئ من بدنه خارج الماء ويقصد الغسل بادخاله حتى يكون ارتماس بدنه بتمامه ارتماسا احدائيا نعم لا يعتبر في ذلك ان يكون

—

[ ٤٨٤ ]

راسه خارج الماء بل الراس وغيره من اعضاء بدنه على حد سواء فان المدار على عدم كون بدنه بتمامه تحت الماء ليصدق احداث الارتماس بادخاله فما عن المستند من اعتبار كون راسه خارج الماء فمما لا دليل عليه في المقام. نعم له خصوصية في المفطرية في شهر رمضان فان الافطار انما يتحقق بادخال راسه ورمسه للدليل واما في تحقق الارتماس فلا خصوصية لادخال راسه بوجه - حال كوف سائر بدنه في الماء هذا. ثم لو اغمضنا عن ذلك ولم تعتبر الاحداث في الارتماس نظرا إلى ان الابقاء أيضا فعل اختياري له وهو كان في صحة الغسل فلا موجب لاعتبار تحريك البدن تحت الماء فان احاطة الماء بدنه بقاء غسل ارتماسي فما الموجب لاعتبار تحريك البدن تحته؟ ودعوى انه لاجل جريان الماء على بدنه لقوله عليه السلام كلما جرى عليه الماء فقد اجزأ (١) أو ما جرى عليه الماء فقد طهر (٢) مندفعة بان الجريان معتبر في الغسل الترتيبي دون الارتماسي إذ لا يعتبر فيه إلا احطاطة الماء للبدن هذا. بل لو لم نعتبر الاحداث في ذلك وقلنا بكفاية الابقاء في الامتثال للزم الالتزام بذلك في الغسل الترتيبي أيضا كما إذا صب الماء على راسه بداع من الدواعي وقصد الغسل بالرطوبات الباقية على بدنه لانه غسل بقائي إذ لا يعتبر فيه جريان الماء على البدن فلو وضع اناء الماء على صدره فلصق الماء على بدنه وهكذا إلى آخر اجزاء بدنه كفى ذلك في تحقق الغسل المأمور به وان لم يكن للماء جريان.

—

(١) و (٢) الواردتان في ذيل صحيحتي زرارة ومحمد بن مسلم: الوسائل ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١٠٢.

—

[ ٤٨٥ ]

[ وجبت الاعادة (١) ولا يكفي غسل ذلك الجزء فقط. ] ودعوى ان الجريان معتبر في الغسل لقوله عليه السلام كلما جرى عليه الماء فقد اجزأه - مندفعة بان قوله هذا إذا لوحظ مع قوله كل شئ امسسته الماء فقد انقيته (١) لا مناص من حمله على مجرد كفاية وصول الماء وان لم يكن فيه جريان مع ان كفاية الرطوبات الباقية على البدن في الغسل مما لا نحتمل التزامهم به بوجه إلا بعض من عاصرناهم (قدس الله اسرارهم) فانه كان ملتزما بذلك. وجوب الاعادة عند العلم بعدم انغسال جزء (١) فقد يقال كما عن العلامة في القواعد وصاحب المستند (قدهما) بكفاية غسل ذلك الموضع الباقي فحسب من دون حاجة إلى اعادة تمام الغسل اخذا بصحيحة زرارة المتقدمة (٢) الدالة على كفاية غسل الموضع الباقي فقط عند يقينه ببقاء جزء من بدنه بدعوى ان الغسل الارتماسي كالترتيبي حيث لم تقيد الصحيحة الحكم بالترتيبي هذا. ويدفعه ان هذه الجملة من صحيحة زرارة المشار إليها ليست رواية مستقلة وانما وردت في ذيل صحيحته الواردة في الوضوء

—

(١) المذكورة في ذيل صحيحة زرارة الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٥. (٢) تقدم ذكرها في ص ٣٩٣.

—

[ ٤٨٦ ]

حيث روى عن أبي جعفر عليه السلام انه قال: إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر اغسلت ذراعيك ام لا فاعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه انك لم تغسله، أو تمسحه مما سمي الله ما دمت في حال الوضوء لى ان قال قلت له: رجل ترك بعض ذراعه، أو بعض جسده من غسل الجنابة، فقال: إذا شك وكانت به بلة وهو في صلاته مسح بها عليه. وان كان استيقن رجع فاعاد عليهما ما لم يصب بلة. فان دخله الشك وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شئ عليه، وان استيقن رجع فاعاد عليه الماء، وان رآه وبه بلة مسح عليه واعاد الصلاة باستيقان.. (١) ومقتضى صدرها ان المراد بالغسل هو الترتيبي كما هو الحال في الوضوء لان الغسل فيه أيضا ترتيبي فكأنه سئل عن حكم الغسل المتحقق في كل من الوضوء والغسل وانه إذا لم يستوعب الاعضاء حكمه اي شئ ومع قرينية صدر الصحيحة على ارادة الغسل الترتيبي كيف يبقى لذيلها اطلاق حتى يشمل الارتماسي أيضا هذا اولا. وثانيا: لو سلمنا ان صدرها ليس قرينة على الذيل أيضا لا يمكننا الاستدلال بها على ذلك المدعى حيث انها ناظرة إلى السؤال عن الموالاة وانه إذا غسل مقدارا من بدنه ولم يغسل بعضه نسيانا أو غفلة هل يصح غسله أو لا يصح حيث انه لو غسله بعد التفاته إليه تخلل في غسل اجزائه زمان لا محالة فاجابه عليه السلام بان الموالاة غير معتبرة في الغسل.

—

(١) ذكر صاحب الوسائلي صدرها في الوسائل ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء، الحديث ١، وذيلها في باب ٤١ من أبواب الجنابة الحديث ٢،

—

[ ٤٨٧ ]

ومن الظاهر ان الموالاة انما يعتبر أولا تعتبر في الغسل الترتيبي واما الارتماسي فهو امر وحداني اما ان يوجد واما ان لا يوجد لان المراد به احاطة الماء للبدن وامره يدور بين الوجود والعدم ولا معنى فيه لغسل شئ من البدن تارة وغسل بعضه اخرى ليعتبر بينهما الموالاة أولا تعتبر. وعليه فالصحيحة مختصة بالغسل الترتيبي ولا يعم الارتماسي بوجه. نعم هناك شئ وهو ان الغسل الارتماسي هل هو امر اجنبي عن الغسل رأسا إلا انه يوجب سقوطه كما في عدلي الواجب التخييري حيث ان كل واحد منهما امر مغاير للآخر بحسب الطبيعة إلا انه مسقط للآخر وكما في الاتمام حيث ذكروا انه مسقط للواجب من غير ان يكون عدلا للواجب التخييري اصلا أو ان الارتماسي أيضا غسل ولكنه طبيعة والترتيبي طبيعة اخرى من الغسل فهما طبيعتان متغايرتان أو لا هذا ولا ذاك بل هما طبيعة واحدة ولهما كيفيتان فقد يوتى بكيفية الارتماس واخرى بكيفية الترتيبي نظير ما ذكرناه في صلاتي القصر والتمام حيث قلنا انهما طبيعة واحدة لها كيفيتان وفردان فقد تجب كيفيته القصر واخرى تجب الاتمام وثالثة يتخير بينهما كما في مواضع التخيير؟ اما احتمال ان يكون الارتماسي امرا اجنبيا مغايرا مع الغسل الترتيبي ومسقطا له فيدفعه ظهور قوله عليه السلام (إذا ارتمس الجنب في الماء ارتماسة واحدة اجزأه ذلك) (١) فان ظاهره ان الارتماس من طبيعة الغسل وهو مجزء عن الترتيبي لا انه امر اجنبي عنه ومجزء كما ان ظاهره أن الارتماس هي الطبيعة المأمور بها وغاية الامر ان المتعين الاولى كيفية

—

(١) تقدم ذكرها في ص ٣٩٦.

—

[ ٤٨٨ ]

اخرى وتلك الكيفية مجزئة عن الواجب لا انه طبيعة اخرى مغايرة للطبيعة الواجبة وعليه فالمتعين انهما طبيعة واحدة وانما تختلفان بحسب الكيفية. ويترتب على ذلك ان المكلف إذا نوى الترتيبي فغسل رأسه ولكنه عند غسل بدنه بدا له واراد الارتماس فارتمس ثم انكشف بقاء لمعة على بدنه لم يصلها الماء فعلى الاحتمالين الاولين لابد من ان يرجع ويغتسل من الابتداء لانه في غسل بدنه لم يقصد الترتيب حتى يتحقق بغسل الموضع غير المغسول بعد غسله وانما قصد الارتماس وهو لم يتحقق لبقاء شئ من بدنه فيبطل وهذا بخلاف الاحتمال الثالث لان الواجب حينئذ ليس إلا غسل الجنابة ولا يجب على المكلف ان ينوي الترتيبي أو غيره وحيث انه نوى غسل الجنابة وصب الماء على بدنه ولم يحطه الماء فلا محالة يكون هذا ترتيبيا وان لم يقصده إلا ان الترتيبي والارتماسي لما كان طبيعة واحدة كان قصد احدهما قصد للاخر لا محالة بل كفى قصد غسل الجنابة في صحته وان لم يقصد الترتيب أو الارتماس وبما ان الماء لم يصل تمام بدنه فهو يكون ترتيبا لا محالة فان لم نقل بالترتيب بين الجانبين فيغسل ذلك الموضع فقط اسوأ كان في الجانب الايمن أو الايسر واما بناءا على الترتيب بينهما فان كان الموضع في الجانب الايسر فايضا يغسله فقط واما إذا كان في الجانب الايمن فيغسل ذلك الموضع عنه ويعود إلى غسل الجانب الايسر من الابتداء تحصيلا للترتيب المعتبر بينهما.

—

[ ٤٨٩ ]

[ ويجب تخليل الشعر (١) إذا شك في وصول الماء إلى البشرة ولا فرق في كيفية الغسل باحد النحوين بين غسل الجنابة وغيره (٢) من سائر الاغسال الواجبة والمندوبة ] وجوب تخليل الشعر لو شك في مانعيته (١) لما مر من ان المستفاد من قوله عليه السلام إذا ارتمس ارتماسة ان الارتماس مامور به ومجزء عن الواجب وهو والترتيبي طبيعة واحدة لا انه امر اجنبي مسقط للواجب كما في الاتمام حيث ذكروا انه مسقط للمأمور به وعليه فكلما يعتبر في الترتيبي يعتبر في الارتماسي أيضا فكما انه لابد من ايصال الماء إلى جميع اجزاء البدن في الترتيبي فلو ترك بمقدار شعرة واحدة متعمدا دخل النار - على ما في الخبر (١) - كذلك الحال في الارتماسي بعينه لانه هو هو بعينه سوى انه لا يعتبر فيه الترتيب وعليه فلو كان شعره كثيفا مانعا عن وصول الماء تحته أو احتمل مانعيته يجب تخليله وازالة المانع عن وصول الماء إلى البشرة كبقية الموانع وذلك تحصيلا للقطع بالامتثال أو لحكم العقل بافراغ الذمة عما اشتغلت به. هذا بناءا على ما قدمناه من ان الارتماسي والترتيبي طبيعة واحدة وانما يختلفان بحسب الكيفية فقط فان سائر الاغسال وان لم يرد كيفيتها في رواية إلا ان العرف يستفيد مما ورد في كيفية غسل الجنابة ان

—

(١) وهي صحيحة حجر بن زائدة الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الجنابة الحديث ٥.

—

[ ٤٩٠ ]

الكيفية الواردة فيه غير مختصة به لان الاغسال طبيعة واحدة وانما الاختلاف في اسبابها وانما تصدوا عليهم السلام لبيان الكيفية في الجنابة دون غيرها لان الابتلاء بها اكثر عن الابتلاء بغيرها من الاسباب فتصدوا لبيان كيفيته حتى يظهر الحال في غيرها من ذلك البيان فيما ان غسل الجنابة له فردان من طبيعة واحدة اعني الترتيبي والارتماسي وهما يكفيان عنه فلا محالة يكفيان عن بقية الاغسال الواجبة أيضا. ويؤيد ما ذكرناه ما رواه في الفقيه من ان غسل الحيض والجنابة سواء (١). وما ورد في ان الجنب إذا ابتلى بالحيض لا يغتسل بل يصبر إلى ان ينقضى ايام حيضها وبعده تغتسل غسلا واحدا عن الجميع (٢). كما دل على ان الغسل الواحد يجزى عن الحقوق المتعددة (٣) حيث تدل على ان الاغسال طبيعة واحدة وانما الاختلاف في الاسباب واما إذا قلنا بان الارتماسي امر اجنبي مسقط عن المأمور به فلا وجه للحكم بكفايته في بقية الاغسال لان مورد الاخبار الدالة على اجزائه وكفايته انما هو غسل الجنابة ولا دليل على كفايته عن بقية الاغسال. كما نسب إلى العلامة التوقف في ذلك في بعض كتبه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة الحديث ٩. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة الحديث ٥ و ٦ وغيرهما. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة الحديث ١ وغيره.

—

[ ٤٩١ ]

[ نعم في غسل الجنابة لا يجب الوضوء بل لا يشرع (١) بخلاف سائر الاغسال (٢) كما سيأتي ان شاء الله. ] لا يشرع الوضوء مع غسل الجنابة (١) وذلك لقوله سبحانه فإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق. إلى قوله وان كنتم جنبا فاطهروا (١) فان التفصيل قاطع للشركة فيستفاد من الآية المباركة ان وظيفة غير الجنب هي غسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين واما وظيفة الجنب فهي الاغتسال فكما ان غير الجنب لا يشرع في حقه الاغتسال فكذلك الجنب لا يشرع في حقه الوضوء وقد ورد في الاخبار ان غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء (٢) فالكتاب والسنة متطابقان على عدم مشروعية الوضوء مع غسل الجنابة. (٢) اي يشرع فيها الوضوء وذلك لاطلاقات الامر به وعدم دلالة دليل على نفي مشروعيته كما في غسل الجنابة. نعم هناك بحث آخر يتعرض له الماتن بعد الاغسال وهو وجوب الوضوء مع بقية الاغسال وعدم وجوبه حيث ورد انه اي وضوء انقى من الغسل (٣) وغيره مما يدل على عدم وجوبه ونحن أيضا لنتعرض له هناك وهما بحثان لابد

—

(١) المائدة الآية: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة الحديث ٤

—

[ ٤٩٢ ]

[ (مسألة ١): الغسل الترتيبي افضل (١) من الارتماسي. (مسألة ٢): قد يتعين الارتماسي كما إذا ضاق الوقت عن الترتيبي وقد يتعين الترتيبي كما في يوم الصوم الواجب وحال ] للتعرض إلى مشروعية الوضوء مع بقية الاغسال في المقام وإلى وجوبه أو جوازه في البحث الآتي في محله ان شاء الله تعالى فان القول بعدم وجوبه معها لا تستلزم نفي مشروعية الوضوء كما لا يخفى. افضلية الترتيبي من الارتماسي (١) لان الاخبار (١) الواردة في المقام انما امرت بالغسل ترتيبا وانه يغسل راسه اولا ثم بدنه ويصب الماء على رأسه ثلاثا ثم على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الايسر مرتين فلو كنا نحن وهذه الاخبار لقلنا بتعين الترتيبي لا محالة ولكنه ورد (٢) ان الارتماسي مجزء عن ذلك الواجب الاولى فإذا ضم احدهما إلى الآخر ينتج ان المأمور به هو الترتيبي وان كان يمكنه الاكتفاء بالارتماس ومعه يكون الترتيبي هو الافضل لانه المأمور به الاولى وهذا نظير ما إذا امره المولى بشئ ثم قال لو اتيت بشئ آخر كذا أيضا اجزئك وكفاك فان الاتيان بالشئ الاولى افضل حينئذ لانه المأمور به.

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٩٣ ]

[ الاحرام (١) وكذا إذا كان الماء لغيره ولم يرض بالارتماس فيه ] تعين كل من الكيفيتين بالخصوص احيانا (١) لحرمة تغطية الرأس على المحرم ولو بالماء ولان الارتماس من المفطرات في الصوم. نعم لو كان الصوم مستحبا أو واجبا موسعا غير مضيق جاز الارتماس لجواز ابطال الصوم غير الواجب ومعه يبقى التخيير بحاله بخلاف الصوم الواجب كصوم شهر رمضان أو المضيق والمعين كقضائه بناءا على المضايقة أو نذر صوم يوم معين. ثم ان هناك فرق بين تعين الارتماسي لضيق الوقت عن الترتيبي وبين تعين الترتيبي لحرمة الارتماسي فان في الثاني قد تعلق النهي بالارتماس ومعه تكون العبادة باطلة لان المحرم لا يكون مصداقا للواجب ولا يمكن التقرب به وهذا بخلاف الاول فان الترتيبي لم يتعلق به النهي حينئذ وانما تعين الارتماس لجهة واجب آخر مقدمة للصلاة في وقتها فلو عصى ولم يأت بالصلاة اداءا واتى بالغسل الترتيبي صح غسله ولا دليل على بطلانه حينئذ. نعم فيما إذا تعين الارتماسي لان مالك الماء لم يرض بالترتيبي لاستلزامه صرف الماء زائدا - مثلا - كان الترتيبي محرما في نفسه وغير مجزء وان عصى ولم يأت بالصلاة.

—

[ ٤٩٤ ]

[ (مسألة ٣): يجوز في الترتيبي (١) ان يغسل كل عضو من اعضائه الثلاثة بنحو الارتماس بل لو ارتمس في الماء ثلاث مرات مرة بقصد غسل الرأس ومرة بقصد غسل الايمن ومرة بقصد الايسر كفى وكذا لو حرك بدنه تحت الماء ثلاث مرات (٢) أو قصد بالارتماس غسل الرأس وحرك بدنه تحت الماء بقصد الايمن وخرج بقصد الايسر ويجوز غسل واحد من الاعضاء بالارتماس والبقية بالترتيب بل يجوز غسل بعض كل عضو بالارتماس وبعضه الآخر بامرار اليد. ] غسل كل عضو بالارتماس في الترتيبي (١) لان الصب الوارد في الاخبار انما هو مقدمة لجريان الماء على البدن كما ورد في ذيل بعضها (١) ولا خصوصية له فلو جرى الماء على بدنه بغير الصب كالارتماس أيضا كفى في صحته. (٢) قد مر ان ظواهر الاوامر هي طلب الايجاد والاحداث والوجود البقائي خارج عن المأمور به ومعه لا يكفي تحريك بدنه تحت الماء بدلا عن الغسل المأمور به.

—

(١) كما في صحيحتي محمد بن مسلم وزرارة، الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١ و ٢.

—

[ ٤٩٥ ]

[ (مسألة ٤): الغسل الارتماسي يتصور على وجهين احدهما ان يقصد الغسل باول جزء دخل في الماء (١) وهكذا إلى الآخر فيكون حاصلا على وجه التدريج والثاني ان يقصد الغسل حين استيعاب الماء تمام بدنه (٢) وحينئذ يكون آنيا وكلاهما صحيح ويختلف باعتبار القصد ولو لم يقصد احد ] للارتماسي صورتان (١) ليكون الغسل الارتماسي تدريجيا يشرع فيه من اول دخوله في الماء إلى ان يحيط الماء بتمام بدنه وهو حينئذ نظير الصلاة وغيرها من المركبات فكما انه يشرع في الصلاه من حين دخوله فيها إلى ان ينتهي إلى آخرها كذلك الحال في الغسل الارتماسي حينئذ ومعه يمكن ان يتحقق الحدث في اثنائه كما يمكن ان يتحقق في اثناء الترتيبي على ما ياتي حكمه ان شاء الله تعالى. (٢) فيكون الغسل الارتماسي امرا وحدانيا دفعي الحصول ولا يعقل تخلل الحدث في اثنائه. ولا يخفي ان الجمع بين القسمين المذكورين في الارتماسي والقول بانه قد يتحقق بهذا وقد يتحقق بذاك امر غير صحيح بل الصحيح ان يقال ان الارتماسي اما ان يتحقق على نحو التدريج فحسب واما انه دفعي ووحداني فهو من قبيل احدهما لا انه قد يكون تدريجيا وقد يكون دفعيا بيان ذلك.

—

[ ٤٩٦ ]

إن الاخبار الواردة في الغسل الارتماسي على قسمين فقسم اشتمل على لفظة الارتماس وانه إذا ارتمس ارتماسة واحدة اجزأه وهذا أي الارتماس ورد في روايتين معتبرتين (١) والارتماس معناه الستر والتغطثة فيقال رمس خبره اي كتمه وستره ورمسه في التراب اي غطاه به. وقسم اشتمل عليه لفظة الاغتماس كما ورد في مرسلة الفقيه (٢) وهو أيضا بمعنى الارتماس وان قيل ان بينهما فرقا وهو ان التستر والتغطي بالماء إذا كان كثيرا بان مكث تحته فهو اغتماس واما إذا لم يمكث تحته فهو ارتماس الا انه لم يثبت وكيف كان فسواء ثبت ام لم يثبت فهما بمعنى واحد ومن الظاهر ان التغطي والتستر بالماء لا يتحقق إلا باحاطة الماء تمام البدن بحيث لو بقى منه شئ خارج الماء لم يصدق الاغتماس والتغطي. وعليه فالارتماس امر وحداني دفعي لا انه تدريجي إذ ليس هو بمعنى احاطة الماء ليقال انه امر تدريجي الحصول بل معناه التستر والتغطي وهما امران دفعيان وعلى هذا فلابد من ان يقال ان الارتماس ان كان بمعنى احاطة الماء للبدن فهو امر تدريجي لابد من ان ينوي الغسل من اول جزء دخل في الماء وإذا كان معناه التغطي والتستر فهو دفعي وحداني لابد ان يقصد الغسل حين استيعاب الماء تمام بدنه فهو اما هذا أو ذاك لا انه قد يتحقق بهذا وقد يتحقق بذاك: وبما ان اللغة قد فسرته بالتستر والتغطي وبين موارد استعمالاته فهي اصدق شاهد على انه بمعنى الستر

—

(١) وهما صحيحة زرارة وصحيحة الحلبي، الوسائل ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥ - ١٢ وكذلك ورد لفظ الارتماس من موثقة السكوني، نفس الباب الحديث ١٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١٥.

—

[ ٤٩٧ ]

[ الوجهين صح أيضا وانصرف إلى التدريجي (١) (مسألة ٥): يشترط في كل عضو (٢) ان يكون طاهرا حين غسله فلو كان نجسا طهره اولا ولا يكفي غسل واحد لرفع الخبث والحدث كما مر في الوضوء ولا يلزم طهارة جميع الاعضاء قبل الشروع في الغسل وان كان احوط. ] والتغطي فهو امر دفعي وحداني ومعه ينوى الغسل حال استيعاب الماء تمام بدنه والاحوط ان لا ينوي شيئا لاحتمال ان يكون الارتماس بمعنى احاطة الماء وهو تدريجي والاولى من ذلك ان يقصد ما في الذمة لانه مهرء على كل حال. (١) لانه اسبق في الوجود من الاستيعاب التام. اشتراط الطهارة في كل عضو حين غسله (٢) في المقام بحثان: احدهما انه هل يعتبر في صحة الغسل طهارة جميع الاعضاء قبله بحيث لو كانت رجله - مثلا - متنجسة لم يصح غسل رأسه أو لا يعتبر ذلك في صحة الغسل فان قلنا باشتراط الطهارة في جميع الاعضاء قبل الغسل فلا تصل النوبة إلى البحث الثاني. واما إذا لم نقل بهذا الاشتراط فيقع الكلام في ان الغسل يشترط فيه طهارة كل عضو قبل غسله وان لم يعتبر طهارة المجموع قبل

—

[ ٤٩٨ ]

الغسل أو يكفي صب الماء مرة واحدة لازالة الخبث والحدث معا وهذا هو البحث الثاني في المقام. وهذا بخلاف الوضوء فان البحث السابق لا يأتي فيه إذ لم يقل احد باعتباره طهارة مجموع اعضاء الوضوء قبل الشروع فيه بل يكفي تطهير كل عضو قبل غسله وان كانت الاعضاء الباقية نجسة. اما المقام فقد ذهب جماعة إلى اشتراط طهارة مجموع الاعضاء قبل الغسل في صحته مستدلين عليه بالاخبار المتضمنة للامر بغسل الفرج قبل صب الماء على الرأس والبدن (١) وبما دل على غسل ما في البدن من الاذى - اي النجاسة - قبل غسل الرأس والبدن (٢) بدعوى انها ظاهرة في شرطية تطهير البدن قبل الغسل في صحته. ولكن الصحيح عدم دلالتها على الاشتراط وذلك لانا وان قلنا ان ظاهر الامر هو الوجوب النفسي وان هذا الظهور الاولى انقلب إلى ظهور ثانوي في المركبات والمقيدات حيث ان ظهور الامر فيهما في الارشاد إلى الشرطية أو الجزئية كما ان النهي فيهما ظاهر في الارشاد إلى المانعية إلى ان هذا انما هو فيما إذا كان المولى بصدد المولوية بان يكون الامر مولويا فان الارشاد إلى الشرطية والجزئية أو المانعية أيضا من وطائف المولى. واما إذا لم يكن المولى بهذا الصدد وانما كان بصدد بيان امر عادي طبيعي فلا ظهور لامره في الارشاد اي شئ والامر في المقام كذلك لان الغالب نجاس الفرج بالمني في موارد غسل الجنابة والمني ليس كالبول

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب ١ الجنابة. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٩٩ ]

ليزول بصب الماء عليه لانه ماء كما في الخبر (١) والمني لزج في نفسه وتحتاج ازالته إلى ذلك أو صابون واعمال عناية وهذا بحسب الطبع والمتعارف انما يتحقق في الكنيف أو موضع آخر ثم يغتسل في موضع آخر لا انه يزال في اثناء الغسل لان غسله في اثناء الغسل صعب حيث ان الماء عند صبه على الراس يصيبه لا محالة وهو نجس فيتنجس ما يلاقيه كما يتنجس الارض حيث تقطر منه الماء على الارض ويحتاج إلى تطهير ذلك كله والامام عليه السلام يامره بانقاء الفرج ناظر إلى بيان امر طبيعي عادي ومعه لا ينعقد له ظهور في الارشاد إلى الشرطية بوجه. ويدل على ما ذكرناه صحيحة حكم بن حكيم (٢) المتقدمة الامرة بغسل الرجلين بعد غسل الراس والبدن إذا كان الموضع قذرا لتنجسهما بوصول الماء اليهما ومعه لم يحكم ببطلان غسل راسه وبدنه بل امره بغسلهما بعد ذلك حتى يطهرا ويصح غسلهما وهذا بخلاف ما إذا كان المحل نظيفا إذ لا حاجة حينئذ إلى غسلهما لان الماء بطبعه يصل إلى تحت القدمين عند صبه على الراس والمنكبين وعليه فلا يشترط تطهير جميع اعضاء الغسل قبله. واما المقام الثاني اعني اشتراط تطهير كل عضو قبل غسله فقد ذهب إليه المشهور والمستند لهم في ذلك احد امرين: (احدهما): ان العضو لو كان متنجسا تنجس به الماء عند وصوله

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الخلوة الحديث ٣ وج ٧ باب ١ من أبواب النجاسات الحديث ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٧ من أبواب الجنابة الحديث ١ وورد صدرها في باب ٢٦ من الباب الحديث ٧.

—

[ ٥٠٠ ]

إليه ولا يصح الغسل مع الماء المتنجس إذ لابد في ازالة الحدث من ان يكون الماء طاهرا بل وكذلك الحال في ازالة الخبث إذ الماء المتنجس بوصوله إلى العضو لا يكفي في تطهيره وازالة الخبث فلا يحصل به ازالة الخبث ولا الحدث. نعم لابد في ازالة الخبث من ان نعتبر طهارة الماء قبل ان يصل إلى المحل المتنجس فالنجاسة الحاصلة بنفس الغسل اي بوصول الماء إلى المحل غير مانعة عن حصول الطهارة به وذلك للضرورة الملجأة إلى ذلك حيث ان الماء القليل لو اشترطنا طهارته حتى بعد وصوله إلى المحل مع القول بنجاسة الغسالة مطلقا لزم عدم امكان تطهير شئ من المتنجسات به وهو خلاف الاخبار والضرورة. واما في ازالة الحدث فلا ضرورة ملجأة إلى تخصيص اشتراط الطهارة بما قبل وصول الماء إلى العضو بل نلتزم فيه باشتراط الطهارة في الماء مطلقا قبل وصوله إليه وبعده وغاية ما يلزمه بطلان الغسل به قبل تطهير العضو المتنجس وهو مما لا محذور في الالتزام به ومن هنا نعتبر في صحة الغسل بالماء القليل تطهير كل عضو قبل غسله. ولا يخفى انه لا يترتب النتيجة على هذا الاستدلال الا على نحو الموجبة الجزئية اي فيما إذا اغتسل بالماء القليل مع القول بنجاسة الغسالة مطلقا. واما إذا اغتسل في الكر أو الجاري أو غيرهما من المياه المعتصمة فلا يتنجس الماء بوصوله إلى العضو المتنجس حتى يشترط في صحة الغسل به طهارة العضو قبل غسله وكذا إذا اغتسل بالماء القليل مع القول بطهارة الغسالة مطلقا كما التزم به بعضهم أو فيما إذا كانت متعقبة بطهارة المحل فان الماء لا يتنجس في هذه الصورة فلا يبطل به غسله.

—

[ ٥٠١ ]

(ثانيهما)؟ ان غسل البدن يتعلق للامر من جهتين من جهة ازالة الخبث كما في موثقة عمار: فعليه ان يغسل ثيابه، ويغسل كلما اصابه ذلك الماء (١) وغيره من الاوامر الواردة في غسل البدن أو صب الماء عليه لتطهيره (٢) ومن جهة ازالة الحدث كما في صحيحه زرارة الامرة بغسل البدن من القرن إلى القدم (٣) وحيث ان الاصل عدم التداخل فلابد من ان نلتزم بتعدد غسل البدن فتارة من جهة الامر بغسله لازالة الخبث واخرى من جهة الامر بازالة الحدث لاستحالة تعلق امرين أو ازيد على طبيعة واحدة فلا محالة يقيد متعلق كل منهما بما هو غير متعلق الآخر هذا. ولا يخفى ان الطبيعة الواحدة إذا تعلق بها امران فصاعدا وان كان مقتضى الاصل عدم التداخل فيه لان كل شرط وسبب يستدعي مسببا عليمدة ويستحيل ان يبعث نحو الشئ الواحد ببعثين ويطلب مرتين كما إذا اورد ان افطرت فكفر وان ظاهرت فكفر فيقيد متعلق كل منهما بفرد دون الفرد الآخر الذي تعلق عليه الطلب الاخر الا ان ذلك فيما إذا كان الامران مولويين تكليفيين كما في المثال. واما إذا كانا ارشاديين فلا مانع من تداخلهما وليس الاصل فيهما عدم التداخل والامر في المقام كذلك لان الامر بغسل البدن من جهة ازالة الاخباث ارشاد إلى نجاسة البدن باصابة الماء المتنجس أو غيره له

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤ من أبواب الماء المطلق الحديث ١. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب احكام الخلوة، وغيره من الابواب. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة، الحديث ٥.

—

[ ٥٠٢ ]

[ (مسألة ٦): يجب اليقين بوصول الماء (١) إلى جميع الاعضاء فلو كان حائل وجب رفعه ويجب اليقين بزواله مع ] كما انه ارشاد إلى ان نجاسته لا ترتفع بغير الغسل. وكذا الامر بغسل البدن من جهة ازالة الحدث لانه ارشاد إلى شرطية غسل تمام البدن في الغسل واي محذور في اجتماعهما على طبيعة واحدة؟ بل لا مناص عنه اخذا باطلاقهما فنلتزم ان الغسل مما يزال به نجاسة البدن كما انه شرط في صحة الغسل فلا موجب لتقييد كل منها بفرد غير ما تعلق به الآخر. فان الموجب للقول بعدم التداخل انما هو استحالة طلب الشئ مرتين وعدم مفعولية البعث نحو الشئ ببعثين للذي هو نظير محذور اجتماع المثلين في شئ واحد وهذا كما ترى مختص بالامرين التكليفين ولا ياتي في الارشادين بوجه إذا لا طلب ولا بعث فيهما فلا محذور في اجتماعهما في شئ واحد فالاصل فيهما التداخل لاعدم التداخل فان بالغسل مرة يرتفع الخبث كما يحصل به شرط صحة الغسل وعليه فالصحيح عدم اعتبار طهارة كل عضو قبل غسله وتطهيره إلا ان الاحوط ذلك بل الاولى ان يطهر جميع اعضائه قبل ان يشرع في الوضوء لوجود المخالف في المسألة والقول بالاشتراط. (١) لقاعدة الاشتغال حتى يقطع بالفراغ.

—

[ ٥٠٣ ]

[ سبق وجوده (١) ومع عدم سبق وجوده يكفي الاطمئنان بعدمه بعد الفحص. (مسألة ٧): إذا شك في شئ انه من الظاهر أو الباطن يجب غسله (٢) على خلاف ما مر في غسل النجاسات حيث ] كفاية الاطمئنان بالعدم (١) لاستصحاب بقائه ولا ينقض اليقين الا بيقين مثله. ولكن الصحيح كفاية الاطمئنان بالزوال لانه يقين عقلائي ويطلق عليه اليقين في لسان اهل المحاورة والعامة كما انه يفين بحسب اللغة لان اليقين من يقن بمعنى سكن وثبت كما ان الاطمئنان بمعنى سكن واستقر فهو يقين لغة وعرفا وان كان بحسب الاصطلاح لا يطلق عليه اليقين فمع حصوله يرفع اليد عن اليقين السابق لا محالة وعليه فلا وجه بين صورة سبق وجود الحائل وصورة عدم سبقه بل يكفى الاطمئنان في كليهما. الشك في كون الشئ من الباطن (٢) قدمنا تفاصيل الشك في ان الشئ من الباطن أو الظاهر - من دون العلم بحالته السابقة - في مبحث الوضوء وقلنا ان الشك فيه قد

—

[ ٥٠٤ ]

[ قلنا بعدم وجوب غسله والفرق ان هناك يرجع إلى الشك في تنجسه بخلافه هنا حيث ان التكليف بالغسل معلوم فيجب تحصيل اليقين بالفراغ نعم لو كان ذلك الشئ باطنا سابقا وشك في انه صار ظاهرا ام لا فلسبقه بعدم الوجوب لا يجب غسله عملا بالاستصحاب (١) (مسألة ٨): ما مر من انه لا يعتبر الموالاة في الغسل الترتيبي انما هو فيما عدا غسل المستحاضة والمسلوس والمبطون (٢) ] يكون من قبيل الشبهة الحكمية المفهومية واخرى من قبيل الشبهة الموضوعية وبينا احكامها مفصلا وحيث ان الغسل والوضوء في ذلك سواء فلا نطيل بذكره في المقام. (١) وليس هذا الاصل من المثتب في شئ لان عدم وجوب غسل الموضع من الاثار المترتبة على كونه باطنا شرعا وليس استصحاب الموضوع للاثر الشرعي لاجل ترتيبه من المثبت في شئ فان المثبت هو استصحاب الشئ لاجل ترتيب اثار لوازمه أو ملزوماته أو ملازماته وقد بينا في محله ان ادلة اعتبار الاستصحاب لا يشمل الا الاثار المترتبة على نفس المستصحب لا على لوازماته فإذا جرى استصحاب كون الشئ من الباطن وتعبدنا بعدم وجوب غسله وغسلنا سائر المواضع الظاهرة بالوجدان فبضم الوجدان إلى الاصل نحرز انا غسلنا بدننا من القرن إلى القدم مما بعد ظاهرا والطهارة اسم لذلك. (٢) ظاهر كلامه بل صريحه ان كلامه انما هو فيما إذا كانت هناك

—

[ ٥٠٥ ]

[ فانه يجب فيه المبادرة إليه والى الصلاة بعده من جهة خوف خروج الحدث. (مسألة ٩): يجوز الغسل تحت الميزاب ترتيبا لا ارتماسا نعم إذا كان نهر كبير جاريا من فوق على نحو الميزاب ] فترة تسع الصلاة مع الطهارة ولا اشكال في ان المسلوس والمبطون كما تقدم كذلك المستحاضة كما يأتي تجب عليهم المبادرة إلى الغسل والصلاة حينئذ والاتيان باجزائهما متوالية متتابعة وانما الكلام في ان هذا استثناء مما تقدم من عدم اعتبار الموالاة في الغسل كما هو ظاهر عبارة المتن أو انه حكم آخر لا ربط له بالحكم السابق بوجه؟ المتعين هو الاخير لان ما قدمناه من عدم اعتبار الموالاة في الغسل حكم وضعي بمعنى عدم اشتراط التتابع في الغسل واما وجوبه في المسلوس واخوته فانما هو وجوب تكليفي ليس بمعنى الاشتراط لوضوح ان المسلوس أو اخويه إذا اغتسل لا مع الموالاة ولم يخرج منه حدث من باب الاتفاق حكم بصحة غسله وعليه فالغسل لا يشترط فيه الموالاة مطلقا حتى المسلوس والمبطون والمستحاضة نعم يجب المبادرة والمسارعة في حق هولاء تحفظا على صلاتهم مع الطهارة لئلا يخرج منهم الحدث قبل اتمامها بمقدماتها وهو وجوب تكليفي. بل المبادرة والموالاة في حقهم اضيق دائرة من الموالاة المعتبرة في الوضوء اعني عدم جفاف الاعضاء السابقة وصدق التتابع العرفي بحيث لو فرضنا ان الموالاة العرفية وبقاء الاعضاء السابقة على رطوبتها يتحققان

—

[ ٥٠٦ ]

[ لا يبعد جواز الارتماس (١) تحته ايضا إذا استوعب الماء جميع بدنه على نحو كونه تحت الماء. ] وتستمران إلى خمسة دقائق مثلا - ولكنه متمكن من الغسل في دقيقة واحدة وجب الاتيان به في دقيقة واحدة تحفظا على صلاته مع الطهارة فالموالاة ثابتة في حق هؤلاء وما افاده ليس استثناءا مما تقدم بل المناسب ان يذكر ذلك في بحث السلس والبطن والاستحاضة ويقال انهم يجب ان يبادروا إلى الغسل والصلاة ويسارعوا إليه بالاتيان متتابعا ولا يناسب ذكره في المقام. واما إذا لم يكن فترة في البين تسع الصلاة فقد ذكرنا في المسلوس والمبطون وياتي في المستحاضة أيضا ان ما ابتلوا به من الحدث ليس حدثا في حقهم ولا ينتقض به وضوئهم وغسلهم. جواز الغسل تحت المطر ونحوه (١) إذا صدق معه الارتماس والتغطئة والتستر في الماء لا اشكال في صحة غسله كما في النهر الكبير الجاري من الفوق إذ لا يعتبر في الارتماس الدخول في الماء من طرف الرجلين كما هو الحال في المياه المتعارفة من الحوض والنهر والبحر ونحوها بل لو دخله من طرف رأسه ايضا لكفى ذلك في صحته إذ المناط فيه صدق التغطئة والتستر بالماء. واما إذا لم يصدق معه الارتماس بالمعنى المذكور كما إذا وقع تحت

—

[ ٥٠٧ ]

المطر حيث ان قطراته غير متصلة فتقع منه قطرة ثم قطرة اخرى من غير اتصال في يكون معه البدن متسترا بالماء ومتغطا به في آن واحد فلا كلام في عدم كونه من الارتماس حقيقة إلا ان الكلام في انه ملحق بالارتماس في عدم اعتبار الترتيب فيه أو انه غير ملحق به فيعتبر فيه الترتيب لا محالة. قد يقال بالحاقه بالارتماس تمسكا باطلاق ما دل على كفاية الغسل تحت المطر حيث لم يقيد الاجزاء فيه بما إذا كان مع الترتيب والعمدة فيما دل على كفاية الغسل تحت المطر روايتان صحيحتان لعلي بن جعفر رواهما في كتابه كما رواهما الحميري والشيخ وغيرهما. (احداهما): عن الرجل يجنب هو يجزيه من غسل الجنابة ان يقوم في المطر حتى يغسل راسه وجسده وهو يقدر على ما سوى ذلك؟ فقال: ان كان يغسله اغتسالة بالماء اجزأه ذلك (١). (ثانيهما): عن الرجل تصيبه الجنابة ولا يقدر على الماء فيصيبه المطر ايجزيه ذلك أو عليه التيمم؟ فقال: ان غسله اجزأه والا يتمم (٢) بدعوى دلالتهما على ان ماء المطر إذا كان بقدر سائر المياه مما يكفي في غسل بدنه اجزأه ذلك عن الغسل من دون اعتبار الترتيب في صحته ومقتضى اطلاقهما ان الغسل تحت المطر ملحق بالارتماسي في عدم اعتبار الترتيب فيه وان لم يكن ارتماسا حقيقة. وفيه ان الصحيحتين لا اطلاق لهما حيث ان نظرهما إلى ان ماء المطر كبقية المياه فكان السائل احتمل ان لا يكون ماء المطر كافيا في الغسل فسأله عمن اصابته الجنابة وهو لا يقدر على غير المطر من المياه فهل

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١٠ و ١١.

—

[ ٥٠٨ ]

اصابة المطر كافية في حقه أو ان وظيفته التيمم ثم سأله عن حكمه عند تمكنه عن سائر المياه فاجابه عليه السلام بانه ان غسله اغتسالة بالماء كفى فالصحيحتان ناظرتان إلى كفاية ماء المطر كغيره وليستا ناظرتين إلى غير ذلك فلا اطلاق فيهما. على ان قوله ان كان يغسله اغتساله بالماء اجزأه... ظاهر في ان الاغتسال بالمطر لو كان كالاغتسال بالماء من حيث الحكم والكيف اجزأه بان يكون ماء المطر بمقدار يمكن به الاغتسال كبقية المياه وان يغسل به رأسه اولا ثم جسده كما هو الحال في الغسل بغير ماء المطر ويشهد له قول علي بن جعفر: حتى يغسل رأسه وجسده لانه قرينة على التفاته إلى اعتبار الترتيب في الغسل بالمطر ويسأله عن ان تلك الكيفية في المطر كافية أو غير كافية واجابه عليه السلام بان الغسل به إذا كان كالغسل بغيره كما وكيفا اجزأه فهاتان الصحيحتان مما لا دلالة له على ذلك المدعى. نعم هناك رواية ثالثة لا يبعد ظهورها في الاطلاق بل هو قريب وهو رواية ابن أبي حمزة في رجل اصابته جنابة فقام في المطر حتى سال على جسده ايجزيه ذلك من الغسل قال: نعم (١). لدلالتها على ان القيام تحت المطر كاف في صحة الغسل من دون اشتراط الترتيب فيه إلا انها مرسلة ولاجله لا يمكننا الاعتماد عليه فالصحيح ان في الغسل في المطر لابد من ملاحظة الترتيب.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١٥.

—

[ ٥٠٩ ]

[ (مسألة ١٠): يجوز العدول عن الترتيب إلى الارتماس (١) في الاثناء وبالعكس (٢) لكن بمعنى رفع اليد عنه والاستيناف على النحو الاخر. (مسألة ١١): إذا كان حوض اقل من الكر يجوز الاغتسال فيه (٣) بالارتماس مع طهارة البدن لكن بعده يكون من ] جواز العدول عن احدي كيفيتي الاغتسال إلى الاخرى (١) إذ لا دليل على حرمة رفع اليد عن الترتيبي فلو كان غسل راسه بقصد الغسل الترتيبي ثم بدا له في الغسل الارتماسي وارتمس يشمله قوله إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزأته ذلك. (٢) هذا انما يتصور على مسلكه من امكان كون الارتماس تدريجيا واما بناءا على ما ذكرناه من ان الارتماس امر آني دفعي الحصول فأمره دائر بين الوجود والعدم ولا يعقل قيه العدول والبداء في اثنائه. إذا اغتسل في اقل من الكر (١) لعدم الدليل على اشتراط الكثرة فيما يغتسل فيه بالارتماس ولاطلاق قوله عليه السلام إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزأه. (١)

—

(١) الوسائل: الباب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ١٢ و ١٣.

—

[ ٥١٠ ]

[ المستعمل في رفع الحدث الاكبر فبناءا على الاشكال فيه يشكل الوضوء منه بعد ذلك (١) وكذا إذا قام فيه واغتسل بنحو الترتيب (٢) بحيث رجع ماء الغسل إليه واما إذا كان كرا أو ] (١) لانه ماء قليل مستعمل في ازالة الحدث الاكبر وهو لا يجوز استعماله في رفع الحدث الاكبر أو الاصغر ثانيا لما في موثقة ابن سنان من ان الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز ان يتوضأ منه واشباهه (١). (٢) لا يمكن المساعدة على ما افاده (قدس سره) بوجه لان الموضوع للنهي عن الاغتسال أو التوضوء بالماء المستعمل هو الماء الذي اغتسل به الرجل لا ما امتزج به الماء المستعمل في الاغتسال. وتوضيح ذلك ان الماء الراجع إلى الماء القليل قد يكون مستهلكا في ضمنه لكثرته بالاضافة إلى الماء المستعمل الراجع إليه ولا اشكال حينئذ في جواز الاغتسال به لعدم صدق الماء المستعمل عليه بل هو ماء غير مستعمل في الاغتسال. وقد ينعكس الامر ويكون الماء القليل مستهلكا فيما يرجع إليه من الماء المستعمل لكثرته وقلة الماء القليل ومعه أيضا لا اشكال في المسألة إذ لا يجوز الغسل منه لانه ماء مستعمل في ازالة الحدث. وثالثة يمتزج الماء المستعمل الراجع إلى الماء القليل معه من دون ان يستهلك احدهما في الاخر وهذا أيضا لا مانع من استعماله في رفع الحدث

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب الماء المضاف الحديث ١٣.

—

[ ٥١١ ]

[ ازيد فليس كذلك نعم لا يبعد صدق المستعمل عليه إذا كان بقدر الكر (١) لا ازيد واغتسل فيه مرارا عديدة لكن الاقوى كما مر جواز الاغتسال والوضوء من المستعمل. ] لما عرفت من ان الموضوع للمنع عن الاستعمال هو الماء الذي اغتسل به لا الماء الممتزج به الماء المستعمل في الاغتسال ومن هنا لا بأس بالماء المنتضح من الماء المستعمل في الاناء كما ورد في صحيحة الفضيل (١). (١) وهذا لا لانه إذا كان بمقدار الكر واغتسل فيه نقص عن الكر ومعه يكون الماء القليل المستعمل في ازالة الحدث. إذ لو كان الماء بمقدار الكر فحسب من دون ان يزيد عليه لنقص عنه ولو بالغسل فيه مرة واحدة كما لعله ظاهر بل من جهة حسبان ان الماء إذا اغتسل فيه مرارا متعددة وكان بقدر الكر لا زائدا عليه بكثير كما في البحار والانهار الكبيرة صدق عليه انه ماء مستعمل في ازالة الحدث الاكبر فانه لو قسم إلى كل واحد واحد من اغتسالاته لو وقع بازاء كل واحد منهما من الماء مقدار يسير غير بالغ حد الكر، والماء القليل المستعمل في ازالة الحدث الاكبر غير رافع للحدث ثانيا فلا يصح استعماله في رفع الحدث ثانيا. وفيه ان الموضوع لعدم جواز استعمال الماء في رفع الحدث ثانيا ليس هو الماء المستعمل في ازالة الحدث الاكبر والا لصدق ذلك فيما هو زائد عن الكر ولم يكن للتقييد بقوله لا ازيد. وجه صحيح لانا لو فرضنا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب الماء المضاف الحديث ١ و ٥.

—

[ ٥١٢ ]

الماء زائدا على الكر ولكن كان المغتسل فيه زائدا عن الواحد كما في خزانات الحمامات حتى الدارجة في يومنا هذا أيضا يأتي فيه الكلام المتقدم فانه لو قسم إلى كل واحد واحد من آحاد المغتسلين لم يقع بازاء كل واحد منهم إلا اقل قليل ولعله لا يكفي في غسل بدنه ومعه لو كان صدق عنوان المستعمل كافيا في عدم ارتفاع الحدث بالماء المستعمل بلا فرق في ذلك بين الماء القليل والكثير للزم الحكم بعدم صحة الغسل والوضوء في خزانات الحمامات لما عرفت مع انه مما لا يلتزم به هو (قدس سره) ولا غيره. والسر في ذلك ان الموضوع لعدم ارتفاع الحدث بالماء المستعمل هو الماء المستعمل القليل لان الكر مما نعلم بعدم انفعاله وتأثره من الخبث ولا الحدث وقد ورد في صحيحة محمد بن مسلم السؤال عن الغدير فيه ماء مجتمع تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب قال: إذا كان قدر كر لم ينجسه شئ (١) وكذلك في صحيحته الاخرى (٢). وفي صحيحة صفوان بن مهران الجمال قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع وتلغ فيها الكلاب وتشرب منها الحمير ويغتسل فيها الجنب ويتوضأ منها قال: وكم قدر الماء؟ قال: إلى نصف الساق وإلى الركبة فقال: توضأ منه (٣) حيث ان ظاهرها بل صريحها السؤال عن حكم الماء المستعمل وقد دلت على عدم البائس به إذا كان كرا واليه يشير تفصيله بين ما إذا كان إلى نصف الساق وغيره حيث ان الماء في الحياض الموجودة في الصحاري

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب الماء المطلق، الحديث ٥ و ١. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب الماء المطلق، الحديث ١٢.

—

[ ٥١٣ ]

[ (مسألة ١٢): يشترط في صحة الغسل ما مر من الشرائط في الوضوء (١) من النية واستدامتها إلى الفراغ واطلاق الماء وطهارته وعدم كونه ماء الغسالة وعدم الضرر في استعماله واباحته واباحة ظرفه وعدم كونه من الذهب والفضة واباحة ] لو كان بالغا إلى نصف الساق فهو زائد عن الكر بكثير ولا تقاس تلك الاحواض بالحياض الموجودة في الدور والحمامات. فالمتحصل ان الماء المستعمل الكثير لا يتأثر بشئ وانما لا يجوز استعماله في رفع الحدث ثانيا فيما إذا كان قليلا ومع كونه كرا لا يمنع عن استعماله في رفع الحدث ثانيا وثالثا وان صدق عليه عنوان المستعمل في ازالة الحدث. الشرائط المعتبرة في صحة الغسل (١) وقد مر توضيح الكلام في جميع تلك الشرائط في الوضوء (١) ولا وجه لاعادته غير اشتراط عدم حرمة الارتماس لاختصاصه بالغسل والوجه في اشتراطه ظاهر إذ مع حرمة الارتماس يقع الغسل فاسدا منهيا عنه لعدم امكان التقرب بالمبغوض والحرام لا محالة كما إذا ارتمس في نهار شهر رمضان أو في الاحرام أو في نهار الصوم الواجب المعين ولو غير شهر رمضان.

—

(١) راجع ج ٤ ص ٣٤٧.

—

[ ٥١٤ ]

[ مكان الغسل ومصب مائه وطهارة البدن وعدم ضيق الوقت والترتيب في الترتيبي وعدم حرمة الارتماس في الارتماسي منه كيوم الصوم وفي حال الاحرام والمباشرة في حال الاختيار وما عدا الاباحة وعدم كون الظرف من الذهب والفضة وعدم حرمة الارتماس من الشرائط (١) واقعي لا فرق فيها بين العمد والعلم والجهل والنسيان بخلاف المذكورات فان شرطيتها مقصورة على حال العمد والعلم. ] (١) اراد بذلك التفرقة بين الشروط المتقدمة وبين اشتراط عدم حرمة الارتماس نظرا إلى ان الاخير من الشرائط الواقعية فلا فرق في بطلان الغسل عند حرمته بين صورتي العلم والجهل لعدم اشتماله على شرطه وهذا بخلاف بقية الشروط كاشتراط حلية الماء واباحة ظرفه أو عدم كون الظرف من الذهب أو الفضة لان شرطيتها مقصورة بحال الذكر والعلم والاختيار فإذا جهل بحرمتها فلا مانع عن صحة الغسل لتمشي قصد التقرب منه عند الجهل بحرمة الماء أو ظرفه أو بكونه من الذهب أو الفضة. ولكنا قدمنا في بحث الوضوء ان التفرقة بين صورتي العلم والجهل في الافعال المحرمة انما يتم في موارد اجتماع الامر والنهي اعني موارد التزاحم بان يتعلق الامر بشئ والنهي بشئ آخر وتزاحما في موارد الاجتماع فانه مع العلم بالحرمة لا يقع العمل صحيحا لتزاحم الحكمين واما إذا جهل بالحرمة فلا مانع من الحكم بصحة المجمع لعدم تزاحم

—

[ ٥١٥ ]

[ (مسألة ١٣): إذا خرج من بيته بقصد الحمام والغسل فيه فاغتسل بالداعي الاول لكن كان بحيث لو قيل له حين الغمس في الماء (١) ما تفعل يقول اغتسل فغسله صحيح ] الحرمة المجهولة مع الوجوب. واما في موارد التعارض كما في المقام بان يكون شئ واحد متعلفا للحرمة والوجوب فان العمل محكوم بالبطلان حينئذ فلا فرق بين صورتي العلم بالحرمة والجهل بها وذلك لا لعدم تمكنه من قصد التقرب مع الجهل بحرمته لوضوح امكانه مع الجهل بل من جهة ان المبغوض والمحرم الواقعي لا يقع مصداقا للواجب ولا يمكن ان يكون مقربا بوجه الا ان يكون الجهل مركبا كما في موارد النسيان والغفلة فان الحرمة الواقعية ساقطة حينئذ لحديث رفع النسيان وهو رفع واقعي ومع عدم حرمة العمل بحسب الواقع لا مانع من ان يقع مصداقا للواجب ويكون مقربا إلى الله. (١) ما افاده (قدس سره) من الامارات الغالبية الكاشفة عن وجود النية في خزانة النفس لا انه هو المدار في صحة الغسل وبطلانه فان المدار على ان يكون حركته نحو العمل منبعثة عن الداعي إلى ذلك العمل ونيته فان كانت النية الداعية إلى العمل متحققة في خزانة نفسه وان لم يلتفت إليها بالفعل الا انه يأتي به بارتكازه فالعمل صحيح وهذا امر كثير التحقق خارجا فترى انه خرج من منزله بداعي التشرف إلى الحضرة الشريقة وقد غفل عن ذلك في اثناء مشيه وطريقه الا انه

—

[ ٥١٦ ]

[ واما إذا كان غافلا بالمرة بحيث لو قيل له ما تفعل يبقى متحيرا فغسله ليس بصحيح. (مسألة ١٤): إذا ذهب إلى الحمام ليغتسل وبعد ما خرج شك في انه اغتسل ام لا يبني على العدم (١) ولو علم انه ] بالاخرة يصل الحرم بارتكازه ونيته الكائنة في خزانة تقمه وان لم يكن ملتفتا إليها لتوجه النفس إلى امر آخر دنيوي أو اخروي. واما إذا لم يكن عمله بتحريك نية ذلك العمل ولو بارتكازه في خزانة النفس فلا محالة يحكم ببطلانه لعدم صدوره منه بالنية المعتبرة في صحته وما افاده (قدس سره) من عدم تحيره في الجواب على تقدير السؤال عنه فهو امارة غالبية على وجود النية في الخزانة وعدمها لا انه المدار في الحكم بالصحة والفساد كما قدمنا تفصيله في بحث الوضوء (١). إذا شك في اغتساله (١) لاستصحاب عدم الاتيان به اللهم الا ان نقول بجريان قاعدة التجاوز عند التجاوز عن المحل العادي وكانت عادته الاغتسال في وقت تجاوز عنه ولكنه احتمال ضعيف لعدم ترتب اثر شرعي على التجاوز عن المحل العادي على ما فصلنا القول فيه في محله.

—

(١) تقدم في ج ٤ ص ٤٨٢.

—

[ ٥١٧ ]

[ اغتسل لكن شك في انه على الوجه الصحيح ام لا يبنى على الصحة (١). (مسألة ١٥): إذا اغتسل باعتقاد سعة الوقت فتبين ضيقه وان وظيفته كانت هو التيمم فان كان على وجه الداعي (٢) ] (١) لقاعدة الفراغ لان غسله مما مضى وكل شئ قد مضي يمضي كما هو. التفصيل بين الداعي والتقييد (٢) هذا هو التفصيل الذي فصل به في للوضوء وحاصله انه ان اتى بالوضوء أو الغسل حينئذ بداعي الامر الفعلي المتوجه اليهما الناشئ - باعتقاده - من الامر بالصلاة أو بغيرها من الموقتات فوضوؤه وغسله صحيحان حيث اتى بهما بداعي الامر الفعلي المعلق بهما وغاية الامر انه اخطاء في التطبيق وحسب ان امرهما الفعلي هو الوجوب الناشئ من الامر بذي المقدمة وكان امرهما الفعلي هو الاستحباب وهو غير مضر في صحتهما بعد اتيانهما بداعي امرهما الفعلي. واما إذا اتى بهما مقيدا بان يكونا مقدمتين للصلاة اي مقيدا بكونهما واجبين غيريين فيحكم ببطلانها لعدم مقدمتيهما وعدم وجوبهما الغيري حينئذ. هذا ولكنا ذكرنا هناك ان طبيعة الوضوء أو الغسل طبيعة واحدة غير قابلة للتقييد بشئ والعبادية فيهما لم تنشأ عن مقدمتيهما للصلاة أو غيرها

—

[ ٥١٨ ]

[ يكون صحيحا وان كان على وجه التقييد يكون باطلا ولو تيمم باعتقاد الضيق فتبين سعته ففي صحته وصحة صلاته اشكال (١) ] من العبادات وانما نشأت عن استحبابهما الذاتيين فلا مانع من الحكم بصحتهما لاتيانهما بداعي امرهما الفعلي والخطاء في التطبيق غير مانع عن صحتهما. (١) قد تعرض (قدس سره) للمسألة في التكلم على مسوغات التيمم (١) حيث عد منها ضيق الوقت وعندئذ تعرض لما إذا اعتقد المكلف الضيق ثم تبين السعة وحكم هناك ببطلان التيمم جازما به وما افاده هناك هو الصحيح إذ لا وجه لصحة التيمم حينئذ لان المفروض انه كان واجدا للماء وكان الوقت وسيعا وغاية الامر انه تخيل الضيق وتخيل وجوب التيمم ثم تبين خطاء اعتقاده وهو في الوقت. نعم لو لم يتبين ذلك في الوقت إلى ان خرج فهو باعتقاده عاجز عن الماء واعتقاده لا يترتب عليه شئ. واما لو كان معتقدا عدم الماء في مجموع الوقت فيمكننا الحكم بصحة تيممه وان كان في الواقع متمكنا منه وذلك لانه باعتقاده عدم التمكن يعجز عن استعماله ولا يتمكن منه ما دام معتقدا لعدم الماء فهو غير متمكن من استعمال الماء حقيقة لاعتقاده فوظيفته التيمم ولو كان الماء موجودا عنده واقعا وكيف كان فلا وجه للاشكال في بطلان التيمم في مفروض المسألة بل لابد من

—

(١) يأتي في ذيل المسألة ٣٤ من مسائل مسوغات التيمم ان شاء الله

—

[ ٥١٩ ]

[ (مسألة ١٦): إذا كان من قصده عدم اعطاء الاجرة للحمامي (١) فغسله باطل وكذا إذا كان بناؤه على النسيئة من غير احراز رضى الحمامي بذلك وان استرضاه بعد الغسل ولو كان بناؤهما على النسيئة ولكن كان بانيا على عدم اعطاء الاجرة أو على اعطاء الفلوس الحرام ففي صحته اشكال. ] الحكم ببطلانه جزما كما صنعه هناك. إذا اغتسل قاصدا عدم اعطاء الاجرة (١) التزم الماتن (قدس سره) ببطلان الاغتسال فيما إذا كان من قصده عدم اعطاء الاجرة أو اعطائها من المال الحرام أو على اعطائها نسيئة فيما إذا كان بناء الحمامي على النقد واستشكل في صحته فيما إذا كان بناؤهما أي الحمامي والمغتسل على النسيئة وصار بناء المغتسل على عدم اعطاء الاجرة للحمامي. وتفصيل الكلام في هذه المسألة ان الاغتسال في الحمام قد يكون من باب الاجارة كما إذا اوقعاها يالصيغة على ان يدخل المغتسل الحمام مدة متعارفة كساعة أو اقل أو اكثر لينتفع فيه بالتصرف في مائه وغيره في مقابلة اجرة معينة وعليه فيكون المغتسل مالكا باجارته هذه التصرف في الحمام مدة متعارفة كما ان الحمامي يملك بها الاجرة المسماة على ذمة المغتسل بلا فرق في ذلك بين ان يستوفى المغتسل تلك المنفعة المملوكة له ام لم

—

[ ٥٢٠ ]

يستوفها بل اشتغل مع اصحابه بشئ آخر كالتكلم أو نحوه لانه لابد ان يدفع الاجرة المسماة مطلقا وان فوت المنفعة على نفسه. كما لا فرق في ذلك بين ان يبنى على عدم اعطاء الاجرة للحمامي أو بنى على اعطائها ولكنه لم يعطها بعد ذلك أو اعطائها من المال الحرام لان المعاملة صحيحة على كل حال وذمة المغتسل مشغولة بالاجرة المسماة والفعل الخارجي اعني اعطاء الاجرة من المال الحرام أو عدم اعطائها اجنبيان عن المعاملة وصحتها. ولا يختص ذلك بالاجارة بل يأتي في كل معاملة كان فيها العوض امرا ذميا كما إذا اشترى شيئا بقيمة معينة في ذمته فان المعاملة صحيحة سواء دفع القيمة ام لم يدفعها بنى على اعطائها ام لم يبن عليه. هذا إذا كان الدخول في الحمام للاغتسال أو لغيره من باب الاجارة. واما إذا كان من باب اباحة التصرف في الحمام بعوض لانه من المعاملات المتداولة في الخارج من دون ان يكون هناك تمليك أو تملك فان المغتسل يدخل الحمام ويغتسل من غير ان يعلم باجرته وانها اي مقدار ولاسيما في الغرباء كاهل مملكة اخرى بل وكذلك في اهل مملكة واحدة كالنجفي إذا دخل الحمام في بغداد لان الاسعار تختلف باختلاف البلدان والامكنة ولا يدري ان الاجرة اي مقدار، كما ان الحمامي لا يدري انه يصرف من الماء بمقدار الاغتسال ارتماسا أو ترتيبا أو يصرفه مقدارا زائدا لتنظيف بدنه، كما لا يعلم انه يتصرف في الحمام بمقدار الاغتسال أو يريد تنظيف بدنه بالصابون والنورة ونحوهما ومع هذا كله لا يستشكل احد في صحة غسله فلو كان ذلك من باب الاجارة للزم تعيين الاجرة والمنفعة والعلم بهما قبل الدخول لاعتبار العلم بمقدار العوضين في الاجارة.

—

[ ٥٢١ ]

وعليه فهو من باب اباحة التصرف بعوض فكأن الحمامي اعلن بالكتابة أو بغيرها على انه يرضى للدخول في حمامه بشرط اعطاء العوض عند الخروج وحيث ان الشرط بعنوان الموضوع فيكون الرضاء متعلقا على دخول كل من يعطي للعوض عند الخروج فاعطاء العوض عند الخروج من الشرط المتأخر لرضى الحمامي في الدخول والاغتسال في الحمام أو غيره من التصرفات ومعه لابد من ان يبنى المغتسل على اعطاء الاجرة حين الدخول والاغتسال كما لابد من ان يعطيها عند الخروج. فلو فرضنا انه بنى على اعطائها الا انه عند الخروج لم يعط الاجرة يحكم ببطلان غسله لان عدم اعطاء الاجرة كاشف عن عدم رضى الحمامي بتصرفاته من الابتداء كما ان اعطائها كاشف عن رضاه بذلك على ما هو الحال في جميع موارد الشرط المتأخر كما انه لو انعكس الامر فلم يبن على اعطاء الاجرة عند دخوله واغتساله الا انه دفعها عند الخروج أيضا يبطل غسله. وذلك لان اعطائه الاجرة وان كان كاشفا عن رضى الحمامي بدخوله واغتساله الا ان المغتسل اما ان يكون حال غسله عالما بعدم رضى الحمامي باغتساله لانه بان على عدم اعطائه الاجرة واما ان يكون شاكا في ذلك لتردده في انه يعطي الاجرة أو لا يعطيها فعلى الاول فهو عالم بحرمة التصرف في الماء وغيره ومعه كيف يتمشى منه قصد التقرب عند الاغتسال وان كان الحمامي راضيا واقعا واما على الثاني فايضا الامر كذلك لاستصحاب عدم رضى الحمامي وعدم اعطائه الاجرة بعد الخروج فالتصرفات الصادرة منه محكومة بالحرمة الظاهرية بالاستصحاب وان كان في الواقع حلالا لرضى الحمامي بتصرفاته ومع العلم بالحرمة أو

—

[ ٥٢٢ ]

[ (مسألة ١٧): إذا كان ماء الحمام مباحا لكن سخن بالحطب المغصوب لا مانع من الغسل فيه (١) لان صاحب الحطب يستحق عوض حطبه ولا يصير شريكا في الماء ولا صاحب حق فيه. ] ثبوتها بالتعبد كيف يتمشى منه قصد التقرب ليصح غسله. ومعه لابد في صحة اغتساله من بنائه على اعطاء العوض عند الخروج ومن اعطائه كذلك ومع انتفائها أو انتفاء احدهما يحكم ببطلان غسله ولا فرق في ذلك بين النقد والنسيئة فلو فرضنا ان الحمامي يرضى باعطاء العوض بعد مدة معينة ولكنه بان على عدم اعطائها بعد تلك المدة أو لم يعطها بعدها أيضا يحكم ببطلان غسله لما مر بعينه فالتفصيل بين النقد والنسيئة مما لا وجه له. إذا كان تسخين الماء بشئ مغصوب (١) أو احماه بالكهرباء أو النفط المغصوبين والوجه في صحة غسله حينئذ ما ذكرناه في بحث المكاسب من ان الاعراض مطلقا سواء كانت من اعراض الجسم ام النفس لا تقابل بالمال وانما هي توجب زيادة قيمة الجسم ومعروضها فالصوف المنسوج كالالبسة ونحوها وان كانت قيمته اضعاف قيمة الصوف غير المنسوج الا ان زيادة القيمة انما هي قيمة لذات الصوف لا انها قيمة النسج وكذلك الجسم الابيض مع غيره أو

—

[ ٥٢٣ ]

[ (مسألة ١٨): الغسل في حوض المدرسة لغير اهله (١) مشكل بل غير صحيح ] الجسم العريض والطويل مع الجسم غير العريض فان نسج الثوب أو بياض الجسم أو عرضه وطوله ليست امورا قابلة للتمليك لاحد بازاء مال أو بغيره ولا معنى لان يكون نسج الصوف ملكا لاحد ونفس الصوف ملكا لآخر وهكذا بياض الجسم أو عرضه وطوله وكذلك الحال في اعراض النفس ككتابة العبد إذ لا معنى لان تكون كتابة العبد لاحد ونفس العبد لاحد. وعليه فالحرارة المتحققة في الماء المباح لا معنى لان تقابل بالماء ويكون ملكا لصاحب الحطب أو الكهرباء أو النفط حتى يكون شريكا مع صاحب الماء في الماء لانها مما لا يقابل بشئ نعم يكون المتصرف في الحطب ضامنا لمالكه فلابد من ان يخرج من عهدته بدفع قيمته إلى مالكه واما الماء المتصف بالحرارة فهو ملك صاحب الماء فيصح غسله فيه ووضوئه وغيرهما من التصرفات. (١) هذه المسألة تبتني على بحث كروي وهو ان الوقف إذا شك في سعته وضيقه اما من جهة الموقوف عليه وانه جميع المسلمين أو خصوص اهل العلم مثلا واما من جهة كيفية التصرف مع العلم بالموقوف عليه كما إذا شك في ان الوقف وقف للانتفاع به في جهة معينة أو في جميع الجهات فهل يجوز التصرف فيه في غير المقدار المتيقن أو لا يجوز؟ فنقول: ان الاطلاق والتقييد المعبر عنهما بالسعة والضيق بحسب مقام الدلالة والاثبات من قبيل العدم والملكة حيث ان الاطلاق ليس إلا عدم

—

[ ٥٢٤ ]

التقييد بخصوصية في مقام البيان وعليه فلو شك في ان الواقف هل جعله وقفا موسعا أو مضيقا وكان في مقام البيان ولم يأت بقيد يدل على كونه وقفا لجهة معينة فيمكننا التمسك باطلاق كلامه بمقدمات الحكمة والحكم بان الوقف مطلق حتى في مقام الثبوت لاستكشافه من الاطلاق في مقام الاثبات. واما إذا لم يكن هناك اطلاق ليتمسك به وشك في سعة الوقف وضيقه فلا مناص من الاقتصار على المقدار المتيقن وذلك لان التقابل بين الاطلاق والتقييد في مقام الثبوت تقابل التصاد لان الاطلاق عبارة عن لحاظ العموم والسريان وعدم مدخلية شئ من الخصوصيات في الموضوع والتقييد هو لحاظ الخصوصية ومدخليتها في الموضوع فإذا شككنا في ان الواقف لاحظ السريان في وقفه أو لاحظ الخصوصية المعينة فاصالة عدم لحاظه العموم والسريان يمنع عن الحكم بعموم الوقف وشموله للجميع. ولا يعارضه اصالة عدم لحاظ الخصوصية إذ لا اثر لها حيث ان عموم الوقف مترتب على لحاظ السريان لا على عدم لحاظ الخصوصية فاستصحاب عدم لحاظ الخصوصية لاثبات انه لاحظ العموم والسريان اثبات لاحد الضدين بنفي الضد الآخر وهو من اظهر انحاء الاصول المثبتة. وعليه فلو لم يكن هناك اطلاق أو امارة على جواز التصرف في الوقف في غير المقدار المتيقن لا يحكم بجوازه كما إذا شك غير اهل المدرسة في جواز تصرفاته في ماء حوضها بالاغتسال فان مقتضى اصالة عدم لحاظ العموم والسريان في وقفه عدم كون الوقف عاما شاملا له بل مقتضى اصالة الاشتغال أو استصحابه بطلان وضوئه ومن ذلك القبيل

—

[ ٥٢٥ ]

[ بل وكذا لاهله (١) الا إذا علم عموم الوقفية أو الاباحة. (مسألة ١٩): الماء الذي يسبلونه (٢) يشكل الوضوء والغسل منه الا مع العلم بعموم الاذن. ] ما إذا علمنا بوقفية لحاف - مثلا - وشككنا في انه وقف للتصرف فيه في جهة معينة كالتغطية به لبرد ونحو برد أو انه موقوف لمطلق التصرفات حتى جعله فرشا ينام عليه أو علمنا بوقفية كتاب لاهل العلم وشككنا في ان الوقف فيه خاص بمطالعته وتدريسه وتدرسه أو يعم غيرها أيضا كجعل الخبز عليه عند اكله أو جعله متكأ عند المنام فان مقتضى اصالة عدم لحاظ العموم والسريان عدم عمومية الوقف حينئذ فيكون التصرفات الزائدة على المقدار المتيقن متوقفة على مرخص. (١) فيه ان التصرف في ماء الحوض للاغتسال به في الدور والاماكن الصالحة للسكنى امر متعارف في البلاد الحارة كالنجف وما شابهها ومعنى وقف المدرسة لاهلها ان المدرسة كالدور واهل المدرسة كارباب الدور فكما ان رب الدار يتصرف فيها بما يحتاج إلى التصرف فيه من الامور المتعارفة من غسل بدنه وتنظيفه ومنامه ونحوها فكذلك اهل المدرسة فيتصرفون فيها تصرف الملاك في املاكهم. (٢) وقد ظهر حال الماء المسبل مما قدمناه في المسألة السابقة لان التسبيل بمعنى اباحة التصرف ومع الشك في عمومها وتقيدها تجري اصالة عدم لحاظ العموم فلا يمكن التصرف فيه في غير المقدار المتيقن منه وهو شربه واما التوضوء أو الاغتسال أو غسل الثياب به فلا مسوغ

—

[ ٥٢٦ ]

[ (مسألة ٢٠): الغسل بالمئزر الغصبي باطل (١). (مسألة ٢١): ماء غسل المرأة من الجنابة والحيض والنفاس وكذا اجرة تسخينه إذا احتاج إليه على زوجها على الاظهر لانه يعد جزءا من نفقتها (٢). ] له إلا ان يكون هناك اطلاق أو امارة قائمة على الجواز. الاغستال بالمئزر الغصبي (١) فيه ان الغسل انما يكون باطلا فيما إذا كان الاغتسال تصرفا في المئزر المغصوب ليكون محرما فيكون باطلا إلا ان صب الماء للاغتسال الذي هو بمعنى جريه على البدن أو مسه به امر وصبه على المئزر وجريه عليه امر آخر وهما امران احدهما اجنبي عن الآخر لان الغسل بمعنى جريان الماء على البدن وهو امر آخر اجنبي عن جريان الماء على المئزر وان كانا متحققين بفعل واحد وبصب الماء مرة واحدة ومع التعدد لا وجه بسراية الحرمة من احدهما إلى الآخر كما لا يسري الوجوب من احدهما إلى ثانيهما. مؤنة اغتسال الزوجة ليست على الزوج (٢) النفقة الواجبة على الزوج على ما دلت عليه الآية المباركة ومن

—

[ ٥٢٧ ]

قدر عليه رزقه فلينفق مما آتاه الله (١) والروايات المتضمنة على ان عليه النفقة (٢) وان لم يفسر في نفس الآية والاخبار الآمرة بها إلا ان هناك جملة من الروايات قد حددت النفقة الواجبة على الزوج بما يقيم صلبها أو ظهرها ويكسو عورتها أو جثتها وغير ذلك مما يؤدي هذا المعنى وفي بعضها انه ليس لها عليه شئ غير هذا قال لا (٣). وقد دلت جملة من الاخبار الآخر (٤) على وجوب السكنى أيضا على الزوج وعليه فالواجب على الزوج السكنى وما يقيم صلب زوجته وكسوتها وقد دل على ذلك أيضا ما ورد في تفسير قوله تعالى فامساك بمعروف أو تصريح باحسان وان كانت الرواية ضعيفة (٥) فيجب عليه كل ما تحتاج إليه المرأة في معاشها وحياتها حتى الماء لتنظيف بدنها والصابون بل الصبغ والدهن كما اشتملت عليه بعض الاخبار لانها راجعة إلى معاش المرأة وبها تقوم صلبها حيث انها لو لم تنظف بدنها ولم تستحم فلربما ابتليت بالمرض وصارت موردا للتنفر والانزعاج واما ما كان خارجا عن معاشها واقامة صلبها وكسوتها كالامور الواجبة عليه شرعا باسبابها من الكفارة أو الدية إذا قتلت شبهة أو عمدا واجرة

—

(١) الطلاق: الآية ٧. (٢) الوسائل: ج ١٥ باب ١ من أبواب النفقات الحديث ١ وباب ١١، الحديث ٣ و ٥ وغيرها من الموارد. (٣) راجع الوسائل: ج ١٥ باب ١ من أبواب النفقات. ويراجع الوسائل: ج ١٥ باب ٨ من أبواب النفقات. (٥) وهي مرسلة العياشي المذكورة في الوسائل: ج ١٥ باب ١ من أبواب النفقات، الحديث ١٣.

—

[ ٥٢٨ ]

[ (مسألة ٢٢): إذا اغتسل المجنب في شهر رمضان (١) أو صام غيره أو في حال الاحرام ارتماسا نسيانا لا يبطل صومه ولا غسله وان كان متعمدا بطلا معا ولكن لا يبطل احرامه وان كان آثما وربما يقال لو نوى الغسل حال الخروج من الماء غسله وهو في صوم رمضان مشكل لحرمة اتيان ] الماء للاغتسال أو تسخينه أو غير ذلك مما هو خارج عن معاشها فلا دليل على وجوبها على الزوج بل الزوجة ان كانت متمكنة منها فهو وإلا فينتقل الامر إلى بدلها في حقها كالتيمم بدلا عن الغسل وهي معذورة فان التيمم احد الطهورين (١) ويكفيك عشر سنين (٢). نعم لولا تلك الاخبار المحددة للنفقة الواجبة بالامرين: ما يقيم صلب المرأة ويكسو عورتها وتصريحه عليه السلام بعدم وجوب غيرهما على الزوج لكان مقتضى اطلاق النفقة في الاخبار المطلقة والامر بالانفاق في الآية المباركة هو وجوب تمام نفقتها الاعم مما يرجع إلى معاشها ومعادها إلا ان الاخبار المحددة تخصص النفقة الواجبة بما يرجع إلى معاش المرأة ومعه فلا يبعد عدم كون ماء الغسل ومقدماته على الزوج. ارتماس الصائم نسيانا (١) الكلام في ذلك يقع من جهات:

—

(١) و (٢) الوسائل: الباب ٢٣ من أبواب التيمم الحديث ٤، ٥.

—

[ ٥٢٩ ]

[ المفطر فيه بعد البطلان ايضا حرام كمكثه تحت الماء بل يمكن ان يقال ان الارتماس فعل واحد مركب من الغمس والخروج فكله حرام وعليه يشكل في غير شهر رمضان ايضا نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح. ] (الجهة الاولى): ان الصائم في شهر رمضان أو في الواجب المعين قضاءا أو نذرا ولو في غير رمضان أو المحرم إذا ارتمس في الماء للاغتسال فان كان ذلك عن علم وعمد فلا اشكال في بطلان غسله وصومه لان الارتماس مفطر وهو حرام في نهار شهر رمضان ومع حرمته يقع على وجه الفساد كما انه يوجب بطلان الصيام فهناك تلازم بين حرمة الارتماس وبطلان الغسل وبطلان الصيام. واما في الاحرام فالارتماس متعمدا محرم في نفسه وموجب لبطلان الغسل دون الاحرام. واما إذا كان الارتماس سهوا وغفلة فلا يحرم ارتماسه فيصح غسله. كما يصح صومه فان ارتكاب المفطر سهوا وغفلة غير محرم ولا موجب لبطلان الصيام حينئذ كما انه غير محرم في الاحرام لصدوره سهوا وغفلة فتحصل ان الصوم في شهر رمضان أو الواجب المعين إذا كان الارتماس متعمدا بطلا معا وإذا كان نسيانا صحا معا. (الجهة الثانية): ان الصوم غير الواجب المعين وغير صوم رمضان أيضا يبطل بالارتماس في الماء ان الغسل يقع صحيحا ولا حرمة فيه لعدم حرمة الافطار في الصوم المندوب أو الواجب غير المعين قبل الزوال فلا ملازمة بين بطلان الصوم وبطلان الاغتسال هذا إذا وقع

—

[ ٥٣٠ ]

عن علم وعمد واما إذا وقع سهوا وغفلة فلا اشكال في صحة صومه وغسله لعدم بطلان الصوم بالمفطر عند الغفلة والنسيان هذا كله إذا نوى الغسل حال دخوله في الماء. (الجهة الثالثة): فيما إذا نوى الغسل حال خروجه من الماء فعلى ما قدمناه - من ان ظواهر الادلة طلب الاحداث والايجاد فالواجب هو الارتماس احداثا وايجادا واما الارتماس بقاءا فهو غير مأمور به فلا يكفي في الاغتسال - لا اشكال في عدم صحة غسله فلو كان ايجاده عن تعمد واختيار بطل صومه بل ارتكب المعصية أيضا فيما إذا كان الصوم واجبا معينا أو كان في نهار شهر رمضان بخلاف ما إذا لم يكن عن اختيار فان صومه لا يبطل بذلك ولا يرتكب المعصية مطلقا: واما إذا قلنا بكفاية الابقاء كالاحداث ولو بدعوى ان قوله إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة (١) مطلق يشمل كلا منها فنوي الغسل حال الخروج ففيه تفصيل وحاصله. ان ادخال بدنه في الماء إذا لم يكن عن عمد واختيار كما إذا زلق فوقع في الماء في شهر رمضان أو نسي حتى احاط الماء على تمام بدنه فلا كلام في صحة صومه وغسله أو صحة احرامه وغسله من دون ان يرتكب الحرام وذلك لعدم حرمة خروجه من الماء حينئذ فالارتماس بحسب البقاء غير محرم في حقه لعدم استناده إلى الاختيار وهو نظير الخروج من الدار المغصوبة إذا توسطها من غير اختياره واما إذا كان ارتماسه بسوء اختياره فلا اشكال في بطلان صومه المعين وكذلك في صوم شهر رمضان وهل يصح غسله إذا نوى غسل حال الخروج نظرا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة الحديث ٥ و ١٢ و ١٣.

—

[ ٥٣١ ]

إلى ان المفطر الحرام انما هو حدوث الارتماس واما بحسب البقاء فلا حرمة فيه لعدم كونه مفطرا؟ اما في صوم شهر رمضان فقد استشكل الماتن في صحته وهو كما افاده وذلك لان الارتماس بحسب البقاء وان لم يكن مفطرا الا ان الاتيان بالمفطر محرم في شهر رمضان ولو بعد ابطال الصوم أو الافطار فإذا افطر بالاكل أو بغيره فيحرم عليه الاكل أو غيره ثانيا وثالثا في نفسه لا بعنوان انه مفطر ومع حرمته ومبغوضيته لا يقع مصداقا للواجب. واما في غير صوم رمضان فايضا استشكل فيه الماتن من جهة ان الارتماس من اوله وهو غمس بدنه في الماء واحاطته إلى آخره وهو خروجه من الماء شئ واحد وموجود بوجود فارد والمفروض ان هذا الوجود الواحد محكوم بحرمته وهو مبغوض ومع مبغوضيته وحرمته كيف يقع مصداقا للواجب ومقربا إلى الله؟ وان كان ذلك الوجود امرا مستمرا هذا. ولا يخفى ان الارتماس وان كان له وجود واحد مستمر إلا انه بما انه ارتماس وتغطئة غير محرم في الصوم وانما حرم فيه لانه مفطر ومن هنا لو ارتمس غافلا أو ناسيا أو لا باختياره صح صومه فليس الصوم مشروطا بعدم الارتماس وانما هو مشروط بعدم المفطر نعم الارتماس بما انه ارتماس وتغطئة محرم في الاحرام واما في الصوم فلا وإذا كان الامر كذلك فلا اشكال في ان المفطر انما هو حدوث ذلك الوجود الواحد المستمر واما بعده وهو تحت الماء فهو ليس بمفطر إذ لا صوم ليكون بقاء الارتماس مفطرا له ولا مانع من ان يكون شئ واحد محكوما بحكم بحدوثه وبحكم آخر بحسب البقاء وهذا كما في السجدة

—

[ ٥٣٢ ]

لان الواجب منها هو ما كان بقدر الذكر واما الزائد عليه اي ابقاء السجدة فهو امر مستحب ء اي اطالتها. وحيث ان الصوم صوم غير رمضان فلا دليل على حرمته ثانيا وثالثا فلا محالة يكون الارتماس بحسب البقاء غير مفطر ولا محرم كما عرفت فلا مانع من ان ينوي به الغسل فانه يقع صحيحا حينئذ وهذا بخلاف صوم رمضان فان الارتماس بحسب البقاء أيضا محرم فيه ثانيا وثالثا وان لم يكن مفطرا اللهم إلا ان يندم وهو تحت الماء ويتوب فان التوبة تجعل الذنب كالعدم فكأنه تحت الماء لم يرتكب الارتماس على وجه حرام وحينئذ لا مانع من ان ينوي الغسل عند الخروج وبه يحكم بصحة غسله لا محالة إلا ان ما ذكرناه في المقام يتبنى على القول بكفاية الغسل والارتماس بقاءا وهو مما لا نلتزم به كما مر. هذا تمام كلامنا في هذا الجزء من الكتاب ويليه ان شاء الله تعالى الجزء السادس وأوله فصل: في مستحبات غسل الجنابة ولله الحمد أولا وآخرا .

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 6

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٦

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى

—

[ ٢ ]

هوية الكتاب الكتاب: التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد ابو القاسم الخوئي دام ظله العالي (الجزء السادس) المؤلف: العلامة الحجة الميرزا على التبريزي الغروى الناشر: لطفي المطبعة: العلمية - قم عدد الطبع: الطبعة الثانية العدد: ٣٠٠٠ السعر: ١٥٠٠ ريال التاريخ: ذو الحجة الحرام ١٤١٠

—

[ ٣ ]

منشورات مدرسة دار العلم (١٣) التنقيح في شرح العروه الوثقى تقرير البحث آية الله العظمى السيد ابو القاسم الخوئي دام ظله العالي تأليف الميرزا علي الغروي التبريزي الجزء السادس الطبعة الاولى

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين: اما بعد فهذا هو الجزء السادس من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى وقد مكننا الله تعالى من اعداده للطبع ونرجوا من فضله العميم ان يوفقنا لاتمام بقية اجزاء الكتاب انه خير موفق ومعين.

—

[ ٧ ]

[ (فصل في مستحبات غسل الجنابة) وهي امور: (احدها): الاستبراء من المني بالبول قبل الغسل. (الثاني): غسل اليدين ثلاثا إلى المرفقين أو إلى نصف الذراع أو إلى الزندين من غير فرق بين الارتماس والترتيب. (الثالث): المضمضة والاستنشاق بعد غسل اليدين ثلاث مرات ويكفي مرة ايضا. (الرابع): ان يكون ماؤه في الترتيبي بمقدار صاع وهو ستمائة واربعة عشر مثقالا وربع مثقال. (الخامس): امرار اليد على الاعضاء لزيادة الاستظهار. (السادس): تخليل الحاجب الغير المانع لزيادة الاستظهار. (السابع): غسل كل من الاعضاء الثلاثة ثلاثا. ] فصل في مستحبات غسل الجنابة قد تعرض (قدس سره) لجملة من الامور التي قالوا باستحبابها في غسل الجنابة الا ان بعضها لم يرد فيه رواية وانما افتى بعض الاصحاب

—

[ ٨ ]

[ (الثامن): التسمية بان يقول (بسم الله) والاولى ان يقول بسم الله الرحمن الرحيم. (التاسع): الدعاء المأثور في حال الاشتغال وهو: اللهم طهر قلبي وتقبل سعيي واجعل ما عندك خيرا لي اللهم اجعلني من التوابين واجعلني من المتطهرين) أو يقول: (اللهم طهر قلبي واشرح صدري واجر على لساني مدحتك والثناء عليك اللهم اجعله لي طهورا وشفاءا ونورا انك على كل شئ قدير) ولو قرا هذا الدعاء بعد الفراغ ايضا كان اولى. (العاشر): الموالاة والابتداء بالاعلى في كل من الاعضاء في الترتيبي. (مسألة ١): يكره الاستعانة بالغير في المقدمات القريبة (١) على ما مر في الوضوء. ] باستحبابه وهو يبتني على تمامية قاعدة التسامح في ادلة السنن في نفسها ثم تعديتها إلى فتوى الفقيه ومن ثم لا يهمنا التعرض لها في المقام. ثم تعرض لعدة مسائل: (١) لم ترد رواية في كراهة الاستعانة بالغير في المقدمات في الغسل وانما ذكروا في الوضوء وادعوا دلالة بعض الاخبار (١) عليها

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٧ من أبواب الوضوء.

—

[ ٩ ]

[ (مسألة ٢): الاستبراء بالبول قبل الغسل ليس شرطا في صحته (١) وانما فائدته عدم وجوب الغسل إذا خرج منه رطوبة مشتبهة بالمني فلو لم يستبرئ واغتسل وصلى ثم خرج منه المني أو الرطوبة المشتبهه لا تبطل صلاته ويجب عليه الغسل لما سيأتي. ] معللا بان الله امر ان لا يشرك في عبادته وقد قدمنا هناك (١) ان الظاهر من تعليل الرواية ان المنهي عنه هو الاستعانة بالغير في النية بان يأتي بالوضوء لغير الله فان العبادة لابد ان يوتى بها مستقلة لله ولا تصح اتيانها للغير مستقلا أو بالانضمام ولا دلالة لها على كراهة الاستعانة بالمقدمات بل لا يتحقق الوضوء من غير الاستعانة من الغير في المقدمات الاعلى وجه الندرة والشذوذ لاحتياجه إليها ولو من حيث المكان والماء وغيرها. عدم اشتراط الاستبراء في صحة الغسل (١) وذلك لعدم دلالة الدليل على الاشتراط فمقتضى اطلاق الاخبار الواردة في كيفية الغسل الآمرة بغسل الرأس والبدن بل وغسل الفرج وسكوتها عن بيان اعتبار البول في صحته مع كونها واردة في مقام البيان تقتضي عدم اشتراطه به نعم قد يستدل على اشتراط الغسل بالبول قبله بصحيحة محمد بن مسلم عن الرجل يخرج من احليله بعد ما اغتسل

—

(١) راجع الجزء الرابع من الكتاب ص ٤٢٤.

—

[ ١٠ ]

شئ قال يغتسل ويعيد الصلاة إلا ان يكون بال قبل ان يغتسل فانه لا يعيد غسله (١). نظرا إلى انه لاوجه للامر باعادة الصلاة والاغتسال الا بطلان الغسل قبل البول بخروج البلل من احليله فهذا يدل على اشتراط الغسل بالبول قبله. وفيه ان راوي هذا الحديث وهو محمد بن مسلم قد روى متصلا بهذا الحديث وقال قال أبو جعفر عليه السلام من اغتسل وهو جنب قبل ان يبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله وان كان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فليس ينقض غسله ولكن عليه الوضوء لان البول لم يدع شيئا (٢). فان التعبير بالانتقاض كالصريح في ان غسله قبل ان يبول قد وقع صحيحا إلا انه انتقض بحدوث الجنابة الجديدة اعني البلل المشتبهة وبهذا نحمل الامر باعادة الصلاة فيها على ما إذا صلى بعد خروج البلل المشتبهة. وقد يتوهم ان الامر باعادة الغسل على تقدير عدم البول قبل الاغتسال وخروج البلل المشتبهة بعده كما في صحيحة الحلبي (٣) وموثقة سماعة (٤) وغيرهما بل وكذا في صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة حيث دلت علي انه إذا بال قبل ان يغتسل لا يعيد غسله يدل على بطلان الغسل الواقع من غير بول إذ لو كان الغسل قبل ان يبول صحيحا وكانت الرطوبة المشتبهة جنابة جديدة لم يصح التعبير باعادة الغسل حينئذ لان السبب الجديد يستدعي الاتيان بالعمل ابتداءا ولا يصح ان

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ٥ - ٦. (٣) و (٤) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ١ و ٢ و ٨ وغيرها كموثقة سليمان بن خالد ورواية معاوية بن ميسرة نفس الباب ح ١٠ و ٩

—

[ ١١ ]

يقال انه يوجب اعادة العمل. مثلا زوال الشمس سبب في الامر بصلاة الظهر فلا يصح معه ان يقال إذا زالت الشمس اعد صلاة الظهر لانها حينئذ ليست اعادة للمأتي به بل هو مأمور به بالامر الثاني مستقلا ابتدئيا فالامر بالاعادة يكشف عن عدم كون البلل المشتبهة الخارج بعد الغسل وقبل البول سببا جديدا وانما هو كاشف عن فساد الغسل الواقع قبل البول. ويدفعه: ان الكبرى المشار إليها وان كانت صحيحة فان السبب الجديد يستدعى ايجاد المأمور به ابتداء لا انه يوجب اعادته فالتعبير بالاعادة غير صحيح عند حدوثه إلا ان تلك الكبرى غير منطبقة على المقام حيث ان الغسل ليس واجبا نفسيا وانما هو شرط مقارن للصلاة وانما يوتى به قبلها من جهة عدم تمكن المكلف من ان يأتي به مقارنا للمأمور به فإذا اتى به قبل الصلاة فانما يأتيه بداعي ان يصلي مع الطهارة فإذا اغتسل ولم يحصل به غرضه الداعي إلى اتيانه اي لم يأت بالصلاة بعده لتخلل جنابة جديدة بينهما واحتاج إلى اتيان الغسل ثانيا تحصيلا لثمرته وغرضه صح ان يقال اعد غسلك لا لان الغسل الواقع قبل الجنابة وقع باطلا بل لانه لم يحصل غرضه ولم يترتب عليه ثمرته وكان في حكم الفاسد من حيث عدم امكان الاتيان بالصلاة معه. والذي يدلنا على ذلك الاخبار المستفيضة الآمرة باعادة الوضوء إذا غلب النوم العقل أو تحقق بعده غيره من نواقض الوضوء وما ورد من ان الوضوء لا يعاد من الرعاف (١) ونحوه إذ لا يتوهم ان عدم النوم شرط في صحة الوضوء فالامر باعادته حينئذ ليس بكاشف عن وقوعه فاسدا وانما هو من جهة عدم ترتب الغرض المقصود منه عليه

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣ و ٧ من أبواب نواقض الوضوء.

—

[ ١٢ ]

[ (مسألة ٣): إذا اغتسل بعد الجنابة بالانزال ثم خرج منه رطوبة (١) مشتبهة بين البول والمني فمع عدم الاستبراء قبل الغسل بالبول يحكم عليها بانها مني فيجب الغسل ومع الاستبراء ] فكان الاتيان به صحيحا كالاتيان به فاسدا من حيث عدم ترتب الواجب عليه فليراجع فالصحيح عدم دلالة شئ من ذلك على اشتراط العمل بالبول قبله نعم موثقة احمد بن هلال كالصريح في الاشتراط حيث قال سألته عن رجل اغتسل قبل ان يبول: فكتب: ان الغسل بعد البول الا ان يكون ناسيا فلا يعيد منه الغسل (١). لان قوله ان الغسل بعد البول كالصريح في انه إذا وقع قبل البول فسد إلا انها ضعيفة الدلالة على المدعى وذلك لعدم تعرضها لخروج البلل المشتبهة بعد الغسل وبطلان الغسل قبل البول إذا لم يخرج منه البلل المشتبهة مما لا يلتزمون به فانما يقول من قال له على نحو الشرط المتأخر وانه إذا خرجت منه الرطوبة المشتبهة يكشف ذلك عن عدم صحة الغسل الواقع قبل البول واما إذا اغتسل ولم يبل ولم يخرج منه بلل بعد ذلك فلا يحكمون ببطلان غسله بوجه. البلل المشتبهة وصورها (١) الصور ثلاث لانه عند خروج البلل بعد الاغتسال قد لا يستبرء بالبول قبله. وقد يستبرأ بالبول قبل الاغتسال إلا انه لا يستبرء بعد

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ١٢.

—

[ ١٣ ]

[ بالبول وعدم الاستبراء بالخرطات بعده يحكم بانه بول فيوجب الوضوء ومع عدم الامرين يجب الاحتياط بالجمع بين الغسل والوضوء ان لم يحتمل غيرهما وان احتمل كونها مذيا مثلا بان يدور الامر بين البول والمني والمذي فلا يجب عليه شئ وكذا حال الرطوبة الخارجة بدوا من غير سبق جنابة فانها مع دورانها بين المني والبول يجب الاحتياط بالوضوء والغسل ومع دورانها بين الثلاثه أو بين كونها منيا أو مذيا أو بولا أو مذيا لا شئ عليه. ] البول باخرطات وثالثة يستبرء بالبول قبل الاغتسال كما انه يستبرء بالخرطات بعد البول. الكلام في الصورة الاولى اعني ما إذا اغتسل من غير ان يبول قبله وفيه جهات للكلام: (الجهة الاولى) انه لااشكال حينئذ في ان البلل المشتبهة الخارج بعد الغسل في حكم المني ويجب معها الاغتسال وذلك للاخبار (١) المعتبرة التي فيها صحيحة وموثقة حيث دلت على انها كالمني ولابد معها من الاغتسال وهذا هو المعروف المشهور بينهم وقد يسب إلى الصدوق القول باستحباب الغسل

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ١٤ ]

حينئذ تمسكا بما رواه من انه ان كان قد راى بللا ولم يكن بللا فليتوضأ ولا يغتسل انما ذلك من الحبائل (١). فإذا ضم ذلك إلى الاخبار الامرة بالغسل حينئذ فتكون النتيجة هي استحباب الغسل عند خروج البلل المشتبهة فيما إذا اغتسل ولم يكن قد بال. ويدفعه: ان الرواية قاصرة السند والدلالة اما بحسب السند فلانها مرسلة ولا اعتبار بالمراسيل واما من حيث الدلالة فلان البلل الخارج حينئذ إذا كان من الحبائل كالمذي فلماذا وجب معه الوضوء فالصحيح هو ما ذهب إليه المشهور من وجوب الغسل حينئذ نعم ورد في رواية زيد اشحام عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن رجل اجنب ثم اغتسل قبل ان يبول ثم راى شيئا قال: لا يعيد الغسل، ليس ذلك الذي راى شيئا (٢). وفي رواية عبد الله بن هلال قال سألت أبا عبد الله عن الرجل يجامع اهله ثم يغتسل قبل ان يبول ثم يخرج منه شئ بعد الغسل، قال: لا شئ عليه ان ذلك مما وضعه الله عنه (٣). وهما تدلان على عدم وجوب الغسل حينئذ إلا انهما ليستا قابلتين للمعارضة مع الاخبار الدالة على وجوب الاغتسال لضعفهما بحسب السند اما الاولى فبابى جميلة المفضل بن الصالح واما الثانية فبعبد الله بن هلال. بل يمكن المناقشة في دلالتهما أيضا حيث ان الجماع غير مستلزم

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ٢ ومع اختلاف يسير ح ٤. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ٢ ومع اختلاف يسير ح ٤.

—

[ ١٥ ]

للانزال دائما حتى يجب البول بعده وكذا الجنابة المطلقة فان البحث انما هو في الجنابة بالانزال وهو غير مذكور فيهما الا ان العمدة في المناقشة هي ضعف سنديهما. (الجهة الثانية) هل يجب الغسل عند خروج البلل المشتبهة بعد الغسل وقبل البول مطلقا أو انه يختص بما إذا ترك البول مع التمكن منه قبل الاغتسال واما إذا تركه لعدم تمكنه من البول حينئذ فلا يجب عليه الاغتسال؟ الصحيح وجوب الغسل في كلتا الصورتين لاطلاق رواياته حيث لم يقم على التفصيل بين الصورتين دليل ولو رواية ضعيفة. وهل يجب الغسل مطلقا أو يختص بما إذا ترك البول قبل الغسل متعمدا واما إذا تركه نسيانا فلا يحكم عليه بوجوب الغسل نسب التفصيل بين الناسي والعامد إلى الشيخ والمشهور عدم الفرق بين الصورتين وهو الصحيح وذلك لعدم تمامية ما استدل به عليه هذا التفصيل وهو رواية جميل بن دراج قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصيبه الجنابة فينسى ان يبول حتى يغتسل ثم يرى بعد الغسل شيئا ايغتسل أيضا؟ قال: قد تعصرت ونزل من الحبائل (١) وهي ضعيفة السند بعلي بن السندي حيث لم تثبت وثاقته ومعه اطلاقات الاخبار الامرة بالغسل حينئذ محكمة.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ١١.

—

[ ١٦ ]

(الجهة الثالثة) ان مورد الاخبار الامرة بالغسل عند خروج البلل المشتبهة ما إذا احتمل ان تكون الرطوبة منيا ولا اطلاق لها يشمل صورة العلم بعدم كونها منيا كما إذا علمنا بانها بول أو مذي مثلا وذلك لقوله عليه الصلام لان البول لم يدع شيئا (١) فان ظاهره انه انما يغتسل إذا لم يبل من جهة احتمال ان يكون البلل منيا فلا يشمل صورة العلم بعدم كونها من المني هذا. مع انا لو سلمنا انها مطلقة واطلافها يشمل ما إذا لم يحتمل كونها منيا فمقتضى الاخبار (٢) الدالة على حصر وجوب الغسل بالماء الاكبر عدم وجوب الغسل من غيره كالرطوبة المرددة بين البول والمذي مثلا فيختص الغسل بما إذا احتمل كون الرطوبة منيا لان احتماله منجز حينئذ. (الجهة الرابعة) ان الاخبار الآمرة بالغسل عند خروج البلل المشتبهة عند الغسل قبل ان يبول كما ان مقتضى اطلاقها وجوب الغسل سواء استبرأ بالخرطات ام لم يستبرأ فيشمل غير موارد العلم الاجمالي بالناقض كما إذا ترددت الرطوبة بين ان تكون منيا أو بولا أو مذيا كذلك تشمل موارد العلم

—

(١) المذكورة في ذيل صحيحة محمد بن مسلم، الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ٧. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٧ - ٩ من أبواب الجنابة.

—

[ ١٧ ]

الاجمالي بوجوده كما إذا دارت بين كونها بولا أو منيا إلا ان مقتضى اطلاقها تعين الوظيفة حينئذ في الغسل وانحلال العلم الاجمالي بذلك هذا كله في الصورة الاولى وهي ما إذا اغتسل من غير ان يستبرأ بالبول قبله. (واما الصورة الثانية): وهي ما إذا استبرأ بالبول قبل غسله ولكنه لم يستبرأ بعد البول بالخرطات فمقتضى الاخبار الواردة في المقام كموثقة سماعة (فان كان بال قبل ان يغتسل فلا يعيد غسله ولكن يتوضأ ويستنجى) (١). وما رواه معاوية بن ميسرة (ان كان بال بعد جماعه قبل الغسل فليتوضأ....) (٢) وكذا الاخبار (٣) المطلقة الواردة في الاستبراء الآمرة بالوضوء بعد خروج مطلق الرطوبة بعد البول وان لم يكن مسبوقا بالجنابة وجوب الوضوء حينئذ بل مقتضي الموثقة نجاسة البلل أيضا حيث دلت على وجوب الاستنجاء معه نعم ذكر شيخنا الانصاري في رسائله ان الاخبار انما تدل على وجوب الوضوء مع البلل ولا دلالة لها على نجاسته إلا ان الموثقة حجة عليه، هذه جهة. (الجهة الثانية): في المقام ان الاخبار الامرة بالوضوء حينئذ موردها ما إذا احتملنا ان تكون الرطوبة بولا. واما إذا دار امرها بين ان تكون منيا أو مذيا يجب عليه الوضوء لان الظاهر من الاخبار انه من جهة احتمال خروج البول حينئذ. على انا لو سلمنا اطلاق الاخبار وعدم اختصاصها بصورة احتمال كون الرطوبة المشتبهة بولا فالاخبار الحاصرة لانتقاض الوضوء بالبول والغائط والريح والنوم يقتضي تقييد المطلقات بصورة احتمال كون الرطوبة

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٦ من أبواب الجنابة ح ٨ - ٩. (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء،

—

[ ١٨ ]

بولا لا محالة فان دلالة الاخبار على انحصار النواقض بما ذكر دلالة وضعية لكلمة انما ونحوها والدلالة الوضعية متقدمة على الدلالة بالاطلاق ومقدمات الحكمة كما لا يخفي وعليه فلو فرضنا ان الرطوبة دارت بين المني والمذي لا يجب عليه الغسل لانه بال والبول لم يدع شيئا من المني ولا يجب عليه الوضوء أيضا لانها ليست ببول على الفرض. بقي الكلام في الصورة الثالثة وهي ما إذا بال قبل الاغتسال واستبرأ بالخرطات بعد البول وهي المراد بقول الماتن ومع عدم الامرين يجب الاحتياط فان الامرين السابقين هما الغسل مع عدم الاستبراء بالبول أو مع عدم الاستبراء بالخرطات على تقدير الاستبراء بالبول وعدمها يكون عبارة عن الغسل مع الاستبراء بكل من البول والخرطات وهذه الصورة تنقسم إلى صور: (الصورة الاولى): ما إذا بال واستبرأ بالخرطات ثم اغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة مرددة بين المني وغير البول للقطع بعدم كونها بولا فلا يجب عليه حينئذ شئ من الغسل والوضوء اما عدم وجوب الغسل فلاستبرائه بالبول وهو لم يدع شيئا. واما عدم وجوب الوضوء فللقطع بعدم كون الرطوبة بولا على الفرض.

—

[ ١٩ ]

(الصورة الثانية) الصورة مع تردد الرطوبة بين ان يكون بولا أو غير مني أوبين البول والمني والمذي وفي هذه الصورة أيضا لا يجب عليه الغسل وذلك لانه استبرأ بالبول وهو لم يدع شيئا وهل يجب عليه الوضوء حينئذ؟ فقد يتوهم وجوبه تمسكا باطلاق الاخبار الامرة بالوضوء فيما إذا بال واغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة لعدم تقييدها بصورة عدم الاستبراء بالخرطات ومقتضى اطلاقها حينئذ وجوب الوضوء. ويندفع بان الاخبار (١) الآمرة بالوضوء وان كانت مطلقة إلا انها معارضة في المقام بالاخبار الواردة في الاستبراء الدالة على انه إذا بال واستبرأ بالخرطات وخرجت منه رطوبة مشتبهة لا يجب عليه الوضوء لانها من الحبائل (٢) والنسبة بينهما عموم من وجه لان اخبار المقام تدل على ان من بال واغتسل وخرجت منه الرطوبة المشتبهة يجب عليه الوضوء سواء استبرأ بالخرطات ام لم يستبرأ ومقتضى تلك الروايات الواردة في الاستبراء انه إذا بال واستبرأ بالخرطات ثم خرجت رطوبة مشتبهة لا يجب عليه الوضوء سواء أكان اغتسل قبل ذلك ام لم يكن قد اغتسل فيتعارضان فيمن اغتسل وقد استبرأ قبله بالبول والخرطات وخرجت منه رطوبة مشتبهة فمقتضى الاولى وجوب الوضوء كما ان مقتضى الثانية عدم وجوبه.

—

(١) تقدم ذكرها في ص ١٠. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١١ من أبواب احكام الخلوة ح ٢.

—

[ ٢٠ ]

الا ان الطائفة الثانية يتقدم على الطائفة الاولى لقوة دلالتها من حيث اشتمالها على التعليل بانها من الحبائل حينئذ وعليه فلا يجب عليه الوضوء كما لا يحب عليه الغسل. هذا. على انا لو سلمنا تكافؤهما فحيث ان تعارضهما بالاطلاق فلا مناص من تساقطهما وحيث ان الشبهة موضوعية فلابد من الرجوع فيها إلى الاستصحاب فترجع إلى استصحاب عدم وجوب الوضوء وعدم خروج البول منه وبما ان دلالة ادلة الاستصحاب على عدم جواز نقض اليقين بالشك بالعموم لقوله في صحيحة زرارة ولا ينقض اليقين بالشك ابدا (١) وكلمة ابدا تفيد العموم فلا محالة تتقدم على المطلقات الواردة في المقام المقضية لوجوب الوضوء في مفروض الكلام فبعموم ادلة الاستصحاب تحكم بعدم وجوب الوضوء عليه وعلى الجملة ان النسبة بين ادلة الاستصحاب. والاخبار الواردة في المقام عموم من وجه حيث انها تدل على وجوب الوضوء فيما إذا بال قبل الغسل سواء أكان ذلك في موارد العلم الاجمالي كدوران الامر بين البول والمني ام كان غيرها كدوران الامر بين المني والمذي أو بينهما وبين البول وهذا بخلاف الاستصحاب حيث انه لا يشمل موارد العلم الاجمالي بوجه، فهو اخص من الاخبار من تلك الجهة. كما ان الاخبار اخص من الاستصحاب من جهة اخرى لانها دلت على وجوب الوضوء بعد الغسل والاستصحاب غير مقيد بالغسل وعدمه فالاخبار اخص من الاستصحاب من هذه الجهة فيتعارض فيما إذا بال المكلف بعد الانزال واغتسل ثم خرجت رطوبة مرددة بين البول والمني

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب النجاسات ح ١. وفيه: فليس ينبغي لك ان تنقض الخ.

—

[ ٢١ ]

والمذي فان الاخبار تقتضي وجوب الوضوء والاستصحاب يقتضي عدمه. وبما ان دلالة ادلة الاستصحاب بالعموم ودلالة الاخبار بالاطلاق فيتقدم الاستصحاب على الاخبار في مورد المعارضة لاشتماله على قوله ولا ينقض اليقين بالشك ابدا. وعليه لا يجب عليه الوضوء في مفروض المسألة. واما الاخبار الواردة في الاستبراء بالخرطات وان من بال واستبرأ فلا يبالي بما خرج منه بعد ذلك من الرطوبات المشتبهة فقد يقال انها اجنبية عن المقام بالمرة لان موضوعها من بال واستبرأ بالخرطات وموضوع الاخبار الاخرة بالوضوء من الجنب واغتسل ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة فهما موضوعان متغايران الا انه يندفع بان اطلاق روايات الاستبراء يشمل صورة سبق الاغتسال أيضا كما إذا اجنب ثم بال ثم اغتسل ثم خرجت رطوبة لانها غير مقيدة بما إذا لم يغتسل بعد البول وعليه فهما متعارضان والنسبة بينهما أيضا عموم من وجه لان اخبار الاستبراء مقيدة بما إذا استبرء بالخرطات سواء أكان معه الغسل ام لم يكن واخبار المقام مقيدة بالغسل سواء أكان استبرأ بالخرطات ام لم يستبرء. فيتعارضان فيما إذا اجنب ثم بال واغتسل مع الاستبراء بالخرطات فان الاخبار الواردة في المقام تقتضي وجوب الوضوء حينئذ لدلالتها على ان الرطوبة المشتبهة ليس من المني لان البول لم يدع شيئا وتلك الاخبار تنفي وجوب الوضوء لدلاتها على انها ليست ببول لانه قد استبرأ بالخرطات فيتعارضان ويتساقطان ويبقى الاستصحاب سليما عن المعارض وهو يقتضي عدم وجوب الوضوء كما مر. واحتمال ان الاستصحاب بنفسه مورد المعارضة مع الاخبار الواردة في المقام مندفع بما مر من انه لا يشمل موارد العلم الاجمالي التي تشملها

—

[ ٢٢ ]

الاخبار الواردة في المقام وانما يجري في غيرها وهو في غيرها اخص مطلق من الاخبار فيتقدم عليها ومع ملاحظة جميع مواردها النسبة عموم من وجه أيضا يتقدم الاستصحاب لعموم ادلته بخلاف الاخبار كما لا يخفى. واما ما اشرنا إليه من ان اخبار الاستبراء اقوى دلالة من اخبار المقام لاشتمالها على التعليل بانها من الحبائل فهو ليس كما ذكرناه إذ ليست الاخبار الوادة في الاستبراء بالخرطات مشتملة على هذا التعليل وانما يشمله ما لم يذكر فيه الاستبراء بالخرطات. والوجه في جعل الاستصحاب معارضا مع الاخبار الواردة في المقام هو ان موضوع تلك الاخبار ايضا هو الشك في خروج البول وعدمه فحكمها حكم الاصل. وأمارية البول انما يقتضي عدم كون الخارج منيا واما انه بول فلا لان البحث في دوران الامر بين الاحتمالات الثلاثة المني والبول والمذي فمن المحتمل انه مذي فلا يقال ان في المقام امارة على البولية فما معنى استصحاب عدم خروج البول؟. لكنك عرفت ان الاستصحاب ليس بنفسه موردا للمعارضة مع الروايات الواردة في المقام لانه لا يشمل موارد العلم الاجمالي والاخبار تشملها وفي غير تلك الموارد يجرى الاستصحاب ولكنه فيها اخص مطلق من الاخبار فيتقدم عليها لا محالة. ويبقي دفع توهم نجاسة تلك الرطوبة حينئذ فان موثقة سماعة (١) الآمرة بالوضوء والاستنجاء الشاملة للمقام باطلاقها يقتضي الحكم بنجاسة الرطوبة المرددة أيضا ولكنه يندفع بعموم قوله كل شئ نظيف حتى تعلم انه قذر (٢) لعدم العلم بقذارة الرطوبة فيحكم بطهارتها لانه عام

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب نواقض الوضوء. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب النجاسات ح ٤.

—

[ ٢٣ ]

لمكان قوله كل شئ يتقدم على المطلقات فالمتحصل إلى هنا عدم وجوب شئ من الغسل والوضوء في هذه الصورة أيضا. (الصورة الثالثة): الصورة مع دوران امر الرطوبة بين البول والمني اعني موارد العلم الاجمالي بانه اما مكلف بالغسل واما مكلف بالوضوء ولهذه الصورة صور: (الاولى): ما إذا كان المكلف متطهرا قبل خروج الرطوبة المشتبهة كما لعله مفروض كلام الماتن (قدس سره) حيث لم يفرض بين الغسل وخروج الرطوبة شيئا مما يوجب الوضوء من بول أو نوم ونحوهما بل فرض انه بال واستبرأ واغتسل ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة فهو متطهر من الحدث الاكبر لغسله ومن الاصغر لعدم بوله أو نومه ونحوهما. والمتعين في هده الصورة هو الجمع بين الغسل والوضوء للعلم الاجمالي بوجوب احدهما ومعارضة استصحاب عدم خروج البول باستصحاب عدم خروج المني ومع تساقطهما لابد من الجمع بينهما بقاعدة الاشتغال حتى يقطع بالفراغ. (الثانية): ما إذا جهل حاله ولم يدر لانه كان متطهرا ام محدثا والحال فيها كسابقها لمعارضة الاستصحابين وقاعدة الاشتغال. (الثالثة): ما إذا كان عالما بحدثه قبل خروج الرطوبة المشتبهة لانه بال أو نام بعد غسله واللازم حينئذ هو الوضوء ولا يجب عليه الغسل حينئذ والعلم بخروج البول أو المني غير مؤثر في شئ إذ لا اثر لخروج البول حينئذ لانه كان مكلفا بالوضوء قبل خروج الرطوبة أيضا

—

[ ٢٤ ]

[ (مسألة ٤): إذا خرجت منه رطوبة مشتبهه بعد الغسل ] وكان مكلفا بغسل الموضع مرة واحدة فحسب بناءا على هو المشهور من كفاية الغسل مرة واحدة في جميع النجاسات وعليه فالخارج سواء أكان بولا ام منيا لا يوجب الا الغسل مرة واحدة فهو عالم بوجوب الغسل مرة على كل تقدير فلا اثر زائد على خروج البول حينئذ: الا ان يقال بلزوم تعدد الغسل في البول دون المني. فمقتضى استصحاب عدم خروج المني عدم كونه مكلفا بالغسل لان مقتضى قوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا الخ إلى قوله وان كنتم حنبا فاطهروا) (١). ان الوضوء وظيفة من لم يكن جنبا فإذا نفينا جنابته بالاصل فهو مكلف ليس بجنب فلا محالة يجب عليه الوضوء ولا يعارضه استصحاب عدم خروج البول إذ لا اثر لخروجه وعدمه. وتوهم ان استصحاب كلي الحدث يقضي بوجوب الغسل والوضوء حينئذ حتى يقطع بارتفاعه. مندفع: بانه انما يجري فيما إذا لم يكن هناك اصل موضوعي حاكم عليه وفي المقام مقتضى استصحاب عدم خروج المني أو استصحاب بقاء حدثه الاصغر بحاله تعيين الرطوبة المشتبهة في البول وان حدثه كان هو الاصغر فقط هذا كله فيما إذا كان المكلف جنبا واغتسل. ومنه يظهر الحال في غير موارد الجنابة فان غير الجنب إذا خرجت منه رطوبة مشتبهة أيضا ياتي فيه ما قدمناه لانه إذا كان بال ولم يستبرء بالخرطات يتعين عليه الوضوء واما إذا كان متطهرا ودار امر الرطوبة بين البول والمنى فلا بد من الجمع بين الغسل والوضوء كما قدمناه.

—

(١) المائدة الآية: ٦.

—

[ ٢٥ ]

[ وشك في انه استبرأ بالبول (١) ام لا بنى على عدمه فيجب عليه الغسل والاحوط ضم الوضوء ايضا (٢). ] إذا شك في الاستبراء بالبول (١) وذلك لان الموضوع للحكم بوجوب الغسل حينئذ مركب من امرين على ما دلت عليه رواياته: (أحدهما) ان يكون جنبا اغتسل وخرجت منه رطوبة مرددة و (ثانيهما) عدم البول قبله حيث قال إذا اغتسل ولم يبل.... الخ (١) وكونه جنبا اغتسل وخرجت منه رطوبة مشتبهة محرز بالوجدان وعدم بوله يثبت بالاستصحاب فبضم الوجدان إلى الاصل نحرز انه اغتسل ولم يبل وخرجت منه رطوبة مشتبهة فيجب عليه الوضوء. (٢) هذا يختص ببعض الصور المتقدمة وهو ما إذا احتمل ان تكون الرطوبة بولا دون ما إذا علم بعدم كونها كذلك فان احتمال كون الرطوبة موجبة للوضوء مع العلم بعدم كونها بولا مندفع باخبار حصر النواقض كما مر:

—

(١) كما في صحيحة الحلبي: (... فان لم يكن بال قبل الغسل فليعد الغسل) وغيرها مضمونا.

—

[ ٢٦ ]

[ (مسألة ٥): لا فرق في جريان حكم الرطوبة المشتبهة بين ان يكون الاشتباه بعد الفحص والاختبار (١) أو لاجل عدم امكان الاختبار من جهة العمى أو الظلمة أو نحو ذلك. (مسأله ٦): الرطوبة المشتبهه الخارجة من المرأة لا حكم لها (٢) وان كانت قبل استبرائها فيحكم عليها بعدم الناقضية وعدم النجاسة الا إذا علم انها اما بول أو مني ] عدم الفرق بين الفحص وعدمه (١) لان الاخبار الآخرة بالغسل فيما إذا خرجت الرطوبة المشتبهة بعد الاغتسال من غير بول أو بعد البول من غير الاستبراء بالخرطات مطلقة تشمل ما إذا لم يتمكن المكلف من الفحص وما إذا كان متمكنا من الفحص إلا انه فحص ولم يتمكن من التمييز. لاحكم للرطوبة المشتبهة من المرأة (٢) لان مورد الاخبار الواردة في ان الرطوبة مني وموجبة للاغتسال أو بول وموجبة للوضوء فيما إذا اغتسل من غير بول أو من غير استبراء بالخرطات هو الرجل وانه يخرج من احليله كذا ولا يمكننا الحكم باشتراك المرأة معه لاحتمال ان يكون للرجل خصوصية في ذلك

—

[ ٢٧ ]

حيث ان خلقته غير خلقة النساء ولعل مخرج البول فيهن بحيث لا يتخلف فيه بقايا البول أو المني ومعه استصحاب عدم خروج المني منها هو المحكم في حقها. وان لم تستبرء بشئ فلا يجب عليها الغسل عند دوران امر الرطوبة بين كونها منيا أوغير مني كما لا يجب عليها الوضوء عند دوران امرها بين كونها بولا أو غير بول لاستصحاب عدم خروج البول منها. نعم إذا دارت امرها بين المني والبول وجب عليها الجمع بين الغسل والوضوء فيما إذا كانت متطهرة ويجب عليها الوضوء فقط فيما إذا كانت محدثة بالاصغر قبل خروج الرطوبة. واما الاستدلال على عدم وجوب الغسل على المرأة بخروج البلل المشتبهة بصحيحة منصور وسليمان بن خالد المرويتين بعدة طرق عن أبى عبد الله عن رجل اجنب فاغتسل قبل ان يبول قال عليه السلام يعيد الغسل قلت فالمرأة يخرج منها شئ بعد الغسل؟ قال: لا تعيد قلت فما الفرق بينهما: قال: لان ما يخرج من المرأة انما هو من ماء الرجل (١) ونحوه الصحيحة الاخرى. فيدفعه: بانهما خارجتان عن محل الكلام وذلك لان موردهما بقرينة التعليل ما إذا علمت المرأة ان الرطوبة الخارجة منها منى الا انها مترددة في انها منها أو من الرجل لما بينا سابقا ان المرأة تحتلم كالرجل وقد حكم فيها الامام بانها من الرجل ولو لاجل غلبة ذلك. ومحل الكلام ما إذا لم تعلم ان الرطوبة مني منها أو غير مني ولا دلالة للرواية على ان المرأة عند احتمالها لكون الرطوبة منيا أو مذيا لا يجب عليها الاغتسال.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب الجنابة، ح ١.

—

[ ٢٨ ]

[ (مسألة ٧): لا فرق في ناقضية الرطوبة المشتبهة (١) الخارجة قبل البول بين ان يكون مستبرئا بالخرطات ام لا وربما يقال إذا لم يمكنه البول تقوم الخرطات مقامه وهو ضعيف. ] لافرق بين الاستبراء بالخرطات وعدمه (١) قدمنا الكلام على ذلك وقلنا ان التفصيل في المقام بين المتمكن من البول وغير المتمكن منه مما لم يقم عليه دليل ولم يرد في رواية ولو ضعيفة فالمطلقات الامرة بالغسل عند ترك البول قبل الاغتسال محكمة. واما ما في صحيحة البزنطي وتبول ان قدرت على على البول (١). فلا دلالة له على التفصيل بين المتمكن من البول وغيره وذلك لانها انما تنهض حجة على القول باشتراط الغسل بالبول قبله حيث تدل على صحة الغسل ولومن غير بول والا لم يكن وجه لصحته ممن لا يقدر على البول. واما إذا قلنا بعدم الاشتراط وان البول الغسل فائدته عدم وجوب الغسل بعد خروج الرطوبة المشتبهة فمن اين تستفاد منها انه ان لم يتمكن من البول لم يجب عليه الغسل وان كان متمكنا وجب؟ فالصحيح ان يقال ان الصحيحة انما وردت للدلالة على استحباب البول قبل الغسل في نفسه وانه إذا بال لم يجب عليه الغسل على تقدير خروج البلل المشتبهة بعده فالتفصيل بين صورتي التمكن وعدمه مما لا دليل عليه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٦ - ٣٤ من أبواب الجنابة ح ٦ - ٣.

—

[ ٢٩ ]

[ (مسألة ٨): إذا احدث بالاصغر في اثناء غسل الجنابة (١) الاقوى عدم بطلانه نعم يجب عليه الوضوء بعده لكن الاحوط اعادة الغسل بعد اتمامه والوضوء بعده أو الاستيناف والوضوء بعده ] الاحداث بالاصغر في اثناء الغسل كما إذا اغتسل ترتيبا أو قلنا بمشروعية الغسل الارتماسي متدرجا كما بنى عليه الماتن (قدس سره) وفي المسألة اقوال: (الا ول): عدم بطلان الغسل بذلك بل يتمه ويضم إليه الوضوء في اثنائه أو بعده ذهب إلى ذلك جماعة منهم المحقق (قدس سره) واختاره في المتن. (الثاني): عدم بطلانه واما الغسل من غير وجوب الوضوء معه وهذا القول أيضا اختاره جماعة منهم المحقق الثاني (قدس سره). (الثالث): بطلان الغسل بالحدث في الاثناء ووجوب استينافه من غير حاجة إلى ضم الوضوء إليه. ذهب إليه الشيخ والصدوق والعلامة والشهيد (قدهم) ونسبه بعضهم إلى المشهور. اما القول الاول فالوجه فيه ان الحدث في اثناء الغسل لم يدل دليل على كونه ناقضا للغسل في الاجزاء السابقة منه فان الاخبار الواردة في كيفية الغسل مع ورودها في مقام البيان ساكتة من بيان اعتبار عدم حدوث الحدث في اثنائه. (ودعوى) ان الحدث كالبول بعد الغسل يبطل الغسل

—

[ ٣٠ ]

السابق فكيف لا يبطله فيما إذا وقع في اثنائه (غير مسموعة) لان البول بعد الغسل لا يبطل الغسل وانما يمنع عن الدخول في الصلاة معه إلا انه وفع صحيحا والجنابة قد ارتفعت به فلا يبطل به الغسل في الاجزاء السابقة منه ومع صحتها يضم إليه غسل الاعضاء الباقية فهو غسل صحيح إلا انه يجب عليه الوضوء حينئذ للمطلقات الدالة على ان الحدث سبب للوضوء وناقض للطهارة وذلك في مثل قوله ان بلت فتوضأ وان نمت فتوضأ (١) وانما خرجنا عنها في مورد واحد وهو الحدث قبل غسل الجنابة لانه مما علمنا بعدم كونه سببا للوضوء فان غسل الجنابة ليس معه وضوء بمعنى ان ما ورد من ان غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء (٢) مختص بما إذا وقع الحدث قبل تمام الغسل لاقبل اتمامه اي في الاثناء وقد قدمنا ان الاوامر الواردة في الوضوء ليست اوامر مولوية وانما هي اوامر ارشادية إلى شرطية الوضوء للصلاة فمقتضى المطلقات ان الحدث مطلقا يجب معه الوضوء اي ان الوضوء شرط للصلاة سواء تحقق الحدث قبل الغسل ام في اثنائه ام بعده. نعم خرجنا عن ذلك في الحدث قبل الغسل إذ لايشرط معه الوضوء في الصلاة للادلة الدالة على ان غسل الجنابة ليس قبله ولابعده وضوء ومع كون الاوامر ارشادية لا يأتي فيها بحث التداخل بوجه. واما القول الثاني فهو مشترك الوجه مع القول السابق في الحكم بصحة الغسل إذ لم يقم دليل على بطلان الغسل في الاعضاء السابقة بالحدث وانما يمتاز عنه في عدم ايجابه الوضوء معه ووجهه ان المطلقات الدالة على ان البول أو غيره سبب للوضوء غير تامة عند هذا القائل لتقييدها

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣ ٢ ١ من أبواب نواقض الوضوء (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة.

—

[ ٣١ ]

بما ورد من ان غسل الجنابة ليس قبله ولابعده وضوء (١) فإذا حكمنا بصحة الغسل فهو غسل جنابة ليس معه وضوء صدر الحدث قبله ام في اثنائه. واما القول الثالث فمدركه ان حدوث الحدث في اثناء الغسل يبطله ويجعله كالعدم ومعه لا مناص من استينافه من غير حاجة إلى ضم الوضوء إليه وهذا القول الاخير هو الاقوى. والوجه فيه قوله سبحانه (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق إلى قوله وان كنتم جنبا فاطهروا) (٢) حيث دل على ان المكلف الذي قام إلى الصلاة من النوم أو من مطلق الحدث على قسمين جنب وغير جنب ووظيقة الجنب الاغتسال ووظيفة غير الجنب الوضوء وحيث ان المكلف في مفروض المسألة جنب لعدم تمام غسله ومن هنا لا يسوغ له المحرمات في حق الجنب وقد قام من الحدث فوظيقته الغسل ولا مناص له من ان يشرع فيه من الابتداء لان ظاهر الامر بالغسل ايجاده بتمامه لااتمامه وهذا معنى كون الحدث ناقضا للغسل في الاعضاء السابقة ومعه لا يجب عليه الوضوء أيضا لانه وظيفة غير الجنب ووظيفة الجنب الاغتسال. نعم الاجوط ان يأتي بالغسل في الاعضاء السابقة رجاء لا بقصد الاتمام أو التمام لاحتمال عدم كون الحدث في الاثناء الغسل مبطلا له في الاعضاء المتقدمة ويضم إليه الوضوء أيضا بداعي احتمال اختصاص كفاية الغسل عن الوضوء بما إذا وقع الحدث قبل تمامه لاقبل اتمامه وبهذا يجمع بين جميع المحتملات إلا انه يختص بما إذا استأنف غسله الترتيبي

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة. (٢) المائدة الآية ٦.

—

[ ٣٢ ]

[ وكذا إذا احدث في سائر الاغسال (١). ] بالغسل الترتيبي. واما إذا استأنف الترتيبي بالارتماسي فاحتمال صحة الغسل في الاعضاء السابقة كاحتمال الحاجة إلى الوضوء يضعف غايته وذلك لان احتمال صحة الغسل في الاعضاء السابقة انما هو فيما إذا اتى بالاحزاء الباقية وضمها إليها واما إذا رفع يده عن تلك الاجزاء المتقدمة والشارع أيضا رخص له في ترك اتمامه غسله الترتيبي فلا يحتمل صحته لانه مركب ارتباطي ومع عدم ضم الاجزاء الباقية إلى سابقتها يبطل لا محالة. والمفروض ان الشارع رخص له في رفع اليد عما اتى به ترتيبا حتى مع القطع بصحته فضلا عما إذا شك فيها لجواز العدول من الترتيبي إلى الارتماسي بمعنى ان التخيير بينهما ليس تخييرا بدويا بل استمراري وله ان يرفع يده عن غسله الترتيبي ويرتمس في الماء وبه نقطع بفساد الغسل في الاجزاء المتقدمة ويكون ما عدل له من الغسل الارتماسي مأمورا به قطعا ويأتي به بنية التمام ولا حاجة معه إلى نية الرجاء في الاعضاء السابقة كما لا يحتاج إلى ضم الوضوء إليه لصحة غسله الارتماسي ومعه لا يحتاج إلى الوضوء إذ لم يقع الحدث في اثنائه والاجزاء الماتى بها سابقا بطل فيها الغسل على الفرض. الاحداث بالاصغر بين بقية الاغسال (١) كغسل الحيض ومس الميت وغيرهما وتوضيح الكلام في هذه

—

[ ٣٣ ]

المسألة ان فيها بحثان تختلف النتيجة باختلافهما. (احدهما): ان المكلف إذا كان متطهرا فمس الميت - مثلا - أو حدث عليه غيره من اسباب الاحداث الكبيرة فهل يكون مس الميت أو غيره من الاحداث الكبيرة ناقضا لطهارته كما في البول والريح والمني أو لا تكون ناقضة لطهارته؟ (ثانيهما): ان المكلف إذا كان محدثا فاحدث بغير الجنابة من الاحداث الكبيرة فهل يكون الاغتسال منها مغنيا عن الوضوء أو لا يكون بل لا بد معها من ان يتوضأ بعد الغسل أو قبله. اما البحث الاول فقد تقدم الكلام فيه في بحث الوضوء وقلنا ان مقتضى حصر النواقض بما تخرج من الطرفين والنوم اعني الريح والغائط والبول والمني عدم انتقاض الطهارة بالاحداث الكبيرة في غير الاستحاضة المتوسطة لما يأتي من انها ناقضة للطهارة كالجنابة. واما البحث الثاني فالصحيح فيه ان كل غسل وجوبي أو استحبابي يغني عن الوضوء إذ اي وضوء انقي من الغسل غير غسل الاستحاضة المتوسطة وتفصيل الكلام في ذلك يأتي بعد التكلم في الاغسال ان شاء الله تعالى. وعليه ولو قلنا ان الاحداث الكبيرة ناقضة للوضوء وكان المكلف قد احدث بالاصغر في اثناء غسل مس الميت أو الحيض أو غيرهما فلا يترتب على حدثه ذلك اثر ولا يجب عليه بذلك الحدث الوضوء بعد الغسل لانه سواء أحدث في الاثناء ام لم يحدث يجب عليه الوضوء بحدثه الاكبر لان المفروض انه ناقض للطهارة كالبول. و (دعوى) ان اثر الحدث الاصغر في اثناء الغسل بطلان الغسل في الاعضاء السابقة وعدم كفاية ضم الغسل في الاعضاء الباقية إليه فلا

—

[ ٣٤ ]

مناص من استينافه. (مندفعة) بانا انما التزمنا بذلك في غسل الجنابة لاجل الاية المباركة كما مرو اما في غيره من الاغسال فلم يدل دليل دليل على ان الحدث الاصغر في الاثناء. موجب لبطلان الغسل في الاعضاء السابقة بل حاله في الاثناء حال الحدث بعد الغسل فكما انه لا يوجب بطلان الغسل السابق كذلك الحدث الواقع في اثنائه وعليه فلابد من اتمام غسله والوضوء بعده أو قبله. (فان قلت) ان الغسل وان لم يبطل بالحدث في اثنائه الا انه لااشكال في ان الحدث الاصغر في نفسه سبب مستقل للوضوء وبما ان الحدث الاكبر أيضا سبب له على الفرض لانه يوجب انتقاض الطهارة كالبول وان كان سببا للغسل أيضا فهناك سببان مستقلان للوضوء والاصل عدم التداخل ومعه لا بد من اتمام غسله وضم وضوئين إليه. (قلت) لوتم هذا المدعي وجب الغسل مع الوضوئين مطلقا بلا فرق في ذلك بين الحدث الاصغر في اثناء الغسل والحدث الاصغر قبله ام بعده لانه سبب مستقل على كل حال كما ان الحدث الاكبر سبب والاصل عدم التداخل ولا يمكن الالتزام بوجوب الغسل مع الوضوئين بوجه. وحل ذلك ان اصالة عدم التداخل انما هي فيما إذا كان الامران تكليفيين مولويين كما إذا ورد ان ظاهرت فكفر وان افطرت فكفر فيقال في مثله ان المكلف إذا ظاهر وافطر وجبت عليه كفارتان لان الاصل عدم التداخل واما في الاوامر الارشادية إلى الشرطية فحسب كما هو الحال في المقام لان معنى الامر بالوضوء على تقدير البول أو مس الميت ونحوهما عدم جواز الدخول في الصلاة حينئذ من غير وضوء

—

[ ٣٥ ]

فلا مجال فيه لاصالة عدم التداخل كما مر تحقيقه غير مرة بل مقتضى اطلاق الدليل في مثله التداخل لعدم تقييد الوضوء بفرد دون فرد ومن هنا لا يجب عليه غير وضوء واحد فيما إذا بال مرتين أو نام وبال هذا إذا كان المكلف متطهرا. واما إذا كان محدثا فاغتسل واحدث في اثنائه وبنينا على ان غير غسل الجنابة لا يغنى عن الوضوء فايضا الامر كما قدمناه فان الوضوء واجب في حقه سواء احدث في اثناء غسله ام لم يحدث وقد مرانه لادليل على بطلان غسله بالحدث الاصغر في اثنائه وعليه فيجب عليه اتمام الغسل مع الوضوء: واما إذا قلنا ان كل غسل يغني عن الوضوء كما هو الصحيح غير غسل الاستحاضة المتوسطة فأيضا لاكلام في صحة غسله لما مرمن ان الحدث الاصغر لادليل على كونه موجبا لبطلان الغسل في الاجزاء السابقة إلا ان الصحيح حينئذ وجوب الوضوء بعده أو في اثنائه لان بقية الغسل ليست بغسل حتى يكون انقى من الوضوء وانما الدليل دليل دل على ان الغسل يغني عن الوضوء وليس غير الغسل التام بغسل فاطلاقات ادلة وجوب الوضوء بعد البول محكمة فلا مناص من ان يتم غسله ويضم إليه الوضوء أيضا. اللهم الا ان يعدل عن الترتيبي إلى الارتماسي بان يرفع يده عن غسله في الاجزاء السابقة لانه امر سائغ له على الفرض وهو مخير بينهما في اثناء الغسل كما كان مخيرا بينهما قبله فلا يجب الوضوء حينئذ لان ارتماسه غسل صحيح لقوله عليه السلام (إذا ارتمس ارتماسة واحدة اجزأه ذلك) (١) ومع الغسل الصحيح التام لا يجب الوضوء لان الغسل انقى من الوضوء هذا.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة ح ٥ و ١٢ و ١٣.

—

[ ٣٦ ]

[ ولا فرق بين ان يكون الغسل ترتيبيا أو ارتماسيا (١) إذا كان على وجه التدريج. ] وربما يستدل على بطلان الغسل في الاعضاء السابقة بالحدث الاصغر الواقع في اثنائه بمرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام حيث قال فها (إذا اردت ذلك فان احدثت حدثا من بول أو غائط أو ريح أو مني بعدما غسلت رأسك من قبل ان تغسل جسدك فاعد الغسل من أوله) (١). وبرواية الفقه الرضوي (٢) التي هي أيضا بمضمون المرسلة إلا ان المرسلة ضعيفة بارسالها والفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها نعم على تقدير كونها معتبرة لدلتا باطلاقها على بطلان غير غسل الجنابة أيضا بالحدث الاصغر في اثنائه. عدم الفرق بين الترتيبي والارتماسي في المسالة (١) يأتي فيه ما قدمناه في الترتيبي بعينه ففي غسل الجنابة لا بد وان يستأنف غسله بخلاف غسل غير الجنابة إذ لا دليل على بطلان غيره من الاغسال بالحدث الاصغر في اثنائه إلا انه يضم إليه الوضوء من جهة الحدث الاصغر. اللهم إلا ان يعدل عما بيده إلى الارتماسي فانه

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الجنابة ح ٤. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٠ من أبواب الجنابة ح ١.

—

[ ٣٧ ]

[ واما إذا كان على وجه الآنية (١) فلا يتصور فيه حدوث الحدث في اثنائه. ] يصح ويغني عن الوضوء في غسل الجنابة وغيره بناء على ان كل غسل يغني عن الوضوء في غير غسل الاستحاضة المتوسطة. تقارن الحدث الاصغر مع الارتماسي (١) كما هو الصحيح حيث قدمنا انه امر آني عقلي غير قابل للتجزءة وعليه فلا معنى لوقوع الحدث الاصغر في اثنائه إذ لااثناء له حتى يقع الحدث في اثنائه، نعم يمكن ان يقارنه الحدث الاصغر بان يتحقق الحادثان مقترنين وهذا لا ينافي عدم امكان وقوع احدهما في اثناء الآخر لبساطته إذ لامانع من ان يكون البسيط مقارنا لامر آخر بحسب الزمان وهل يكون هذا موجبا لبطلان غسل الجنابة كما كان هو الحال في الغسل الترتيبي أو الارتماسي التدريجي أو لا يكون؟ التحقيق صحة الغسل حينئذ وعدم بطلانه بمقارنة الحدث الاصغر معه وذلك لان نسبة الغسل إلى ارتفاع الجنابة كنسبة العلة إلى معلولها ونسبة الحكم إلى موضوعه ومن البديهي ان التقدم في العلة ومعلولها وكذا في الحكم وموضوعه طبيعي رتبي واما بحسب الزمان فهما متقارنان لاستحالة تخلف المعلول عن علته والحكم عن موضوعه وعليه فالمكلف حينما يغتسل محكوم بارتفاع جنابته. وبما ان الحدث الاصغر مقارن مع الغسل فهو مقترن مع ارتفاع الحدث والجنابة لا محالة فالحكم بكونه محدثا بالحدث الاصغر انما هو في زمان الحكم بعدم جنابته

—

[ ٣٨ ]

[ (مسألة ٩): إذا احدث بالاكبر في اثناء الغسل (١) فان كان مماثلا للحدث السابق كالجنابة في اثناء غسلها أو المس في اثناء غسله فلا اشكال في وجوب الاستيناف وان كان مخالفا له فالاقوى عدم بطلانه فيتمه وياتي بالآخر ويجوز الاستيناف بغسل واحد لهما ويجب الوضوء بعده ان كانا غير الجنابة أو كان السابق هو الجنابة حتى لو استأنف وجمعهما بنية واحدة على الاحوط وان كان اللاحق جنابة فلا حاجة إلى الوضوء سواء اتمه واتى للجنابة بعده ام استأنف وجمعها بنية واحدة ] ومن الواضح ان وظيفة المحدث بالحدث الاصغر غير الجنب هو التوضوء دون الاغتسال كما قدمنا تقريبه عند الاستدلال بالآية المباركة. نعم لو قلنا باعتبار المرسلة ورواية الفقه الرضوي وتعدينا عن موردهما الذى هو الغسل الترتيبي إلى المقام لامكن الحكم ببطلان غسل الجنابة حينئذ إلا انك عرفت عدم تمامية شئ منهما. وقوع الحدث الاكبر في اثناء الغسل وصوره (١) للمسألة صور: فان الحدث الاكبر الواقع في اثناء الغسل اما ان يكون متماثلا مع الحدث السابق كما إذا خرج منه المني في اثناء غسله من الجنابة أو مس الميت في اثناء غسله من المس وهكذا، واما ان يكون مخالفا له وعليه فقد يكون المتقدم هو الجنابة وما وقع في الاثناء

—

[ ٣٩ ]

غير الجنابة وقد يكون المتقدم غير الجنابة والمتاخر هو الجنابة وثالثة يكون المتقدم والمتاخر كلاهما غير الجنابة. اما إذ كان المتأخر والمتقدم متماثلين فلا ينبغي الاشكال في في ان المتأخر موضوع مستقل للحكم لوجوب الاغتسال وظاهر الامر بالغسل حينئذ ايجاده من الابتداء فلا يكفي تتميم الغسل السابق في ارتفاع حدثه فيجب عليه حينئذ ان يستأنف غسله ففى غسل الجنابة لا يجب عليه الوضوء حينئذ لانه مغن عنه واما في غيره فيبتني على القول بانه يغني عن الوضوء أو لا يغني وحال المكلف حينئذ من هذه الجهة حال ما إذا لم يكن له الا حدث واحد ولم يطرء على الحدث الثاني في اثناء غسله. واما إذا كان المتقدم والمتأخر متخالفين فقد تقدم ان له صورا ثلاثا ولا اشكال في جميع تلك الصور في عدم بطلان الغسل في الاعضاء السابقة بالحدث الاكبر الواقع في اثنائه لانه لادليل عليه وانما الكلام في انه هل يوجب الوضوء أولايوجبه؟ اما الصورة الاولى: ووقوع الحدث غير الجنابة في اثناء غسل الجنابة كما إذا مس الميت في اثناء غسل الجنابة فان قلنا ان الاحداث الكبيرة غير الجنابة أيضا من نواقض الوضوء فهي في انفسها توجب الوضوء ولارافع له لان غسل الجنابة انما يغني عن الوضوء فيما إذا وقع بتمامه بعد الحدث واما إذا وقع بعضه بعد الحدث فلا يوجب رفعه ومعه لابد من ان يتم غسله ثم يغتسل لمس الميت ويضم إليه الوضوء أيضا. نعم له ان يرفع يده عن غسله ويعدل إلى الارتماس فانه حينئذ يكفى عن كلا الحدثين كما يغنى عن الوضوء ايضا. واما إذا لم نقل بكونها من النواقض فسواء قلنا بكونها مغنية ام لم نقل لا يجب عليه الوضوء في مفروض المسألة لان غسل الجنابة ليس

—

[ ٤٠ ]

قبله ولابعده وضوء ولم يحدث سبب يقتضى الوضوء. بلا فرق في ذلك بين ان يكون المكلف محدثا بالاصغر قبل حدثه الاول ام كان متطهرا منه. واما الصورة الثانية: اعني ما إذا كان الحدث الواقع في الاثناء هو الجنابة والحدث الاول غير الجنابة كما إذا اجنب في اثناء غسل مس الميت فلا اشكال في عدم وجوب الوضوء عليه لانه لابد من ان يغتسل للجناية في اثناء غسله ام بعده وغسل الجنابة يغنى عن الوضوء. وله في هذه الصورة أيضا ان يرفع يده عن غسله وياتي بغسل الجنابة بعد ذلك لانه يرفع جميع الاحداث الطارءة على سواء قصدها ام لم ينوها لما يأتي من ان غسل الجنابة يرفع ما تقدم عليه من الاحداث وهذه الصورة أيضا لا يفرق فيها بين ما إذا كان المكلف متطهرا قبل حدثه الاول ام كان محدثا. واما الصورة الثالثة: بان يكون الحدثان كلاهما غير الجنابة كما إذا مست المرأة ميتا في اثناء اغتسالها من النفاس فان كان المكلف متطهرا قبل حدثه السابق وقلنا ان الحدث الاكبر غير الجنابة ليس من نواقض الوضوء ولا يوجبه كما يوجبه كما هو الصحيح فلا موجب لتوهم وجوب الوضوء عليه لانه كان متطهرا على الفرض وما وقع من الحدثين غير ناقض ولا موجب للوضوء فطهارته باقية بحالها، واما إذا كان محدثا قبل حدثه السابق وقلنا ان الحدثين غير ناقضين ولا موجبين للطهارة فلا مناص من ان يتوضأ لانه محدث بالاصغر ولم يطرء ما يرفعه. واما إذا قلنا ان الاحداث الكبيرة غير الجنابة موجبة للطهارة ومغنية عن الوضوء فأيضا لا يجب عليه الوضوء لاغتساله من الحدثين وهما

—

[ ٤١ ]

يغنيان عن الوضوع وان قلنا بالتفصيل في ذلك بين الاحداث ولم نقل باغناء بعضها عن الوضوء كغسل الاستحاضة المتوسطة - مثلا - فلا بد من التفكيك في المقام والحكم بعدم وجوب الوضوء في غسل الاستحاضة المذكورة والحكم بوجوبه فيه. بقى الكلام في شئ وان ظهر حكمه مما تقدم وهو ما إذا احدث بالحدث الاكبر في اثناء الوضوء فهل يجب عليه اتمامه أو لابد من استينافه الوضوء؟ إذا كان الحدث الطاري هو الجنابة فلا اشكال في بطلان وضوئه لان المني من جملة النواقض وليس له اتمامه لانه محدث وهو جنب والمحدث الجنب يجب عليه الغسل بمقتضى الآية المباركة (١) دون الوضوء. واما إذا كان غير الجنابة فان قلنا انها من النواقض كالبول والغائط أيضا لاكلام في بطلان الوضوء بها ويجب عليه استينافه كما يجب عليه ان يغتسل من الحدث الطارئ في الاثناء واما إذا لم نقل بكونها من النواقض كما لانقول به لادلة حصر النواقض فلا وجه لبطلان وضوئه بل له ان يتمه ويغتسل من حدثه نعم إذا قلنا باغناء كل غسل عن الوضوء لا يجب عليه التوضوء فيما إذا اغتسل من حدثه الطارئ في اثناء وضوئه لانه يغني عن الوضوء.

—

(١) المائدة: الآية ٦.

—

[ ٤٢ ]

[ (مسألة ١٠): الحدث الاصغر في اثناء الاغسال المستحبة أيضا لا يكون مبطلا لها (١) نعم في الاغسال المستحبة لاتيان فعل (٢) كغسل الزيارة والاحرام لا يبعد البطلان كما ان حدوثه بعده وقبل الاتيان بذلك الفعل كذلك كما سيأتي. ] وقوع الحدث الاصغر في اثناء الغسل المستحب (١) لان الحال فيها هو الحال في الاغسال الواجبة من تلك الجهة نعم يجب عليه التوضوء بعد اتمام غسله أوفى اثنائه لفرض انه قد احدث بالبول ونحوه ولا يرفعه اتمام غسله الاستحبابي لانا لو قلنا باغناء كل غسل عن الوضوء فانما هو فيما إذا وقع الغسل بعد الحدث ولو كان غسلا ندبيا دون ما إذا وقع الحدث في اثنائه اللهم إلا ان يعدل عن الترتيب إلى الارتماسيي فانه يغنى عن الوضوء حينئذ بناءا على ما هو الحق من اغناء كل غسل عن الوضوء. (٢) بان اعتبر فيه طهارة خاصة وهو الطهارة الحاصلة من الغسل أو اعتبر فيه بقاء غسله بان يكون على غسل فلا يكفي فيه الطهارة الحاصلة بالوضوء ومن هنا لو اغتسل له ثم بعد ذلك بال أو نام لم يحصل به شرط ذلك العمل وان توضأ بعد ذلك لان شرطه الطهارة الحاصلة بالغسل لا مطلق الطهارة وحينئذ إذا وقع الحدث الاصغر في اثناء غسله للاحرام أو للزيارة أو غيرهما من الافعال والجامع هو الاغسال الفعلية فهل يبطل بذلك غسله فليس له ان يدخل في ذلك

—

[ ٤٣ ]

[ (١) (مسألة ١١): إذا شك في غسل عضو (١) من الاعضاء الثلاثة أو في شرطه قبل الدخول في العضو الآخر رجع واتى ] العمل باتمامه أو له ذلك إذا اتمه؟ لم يستبعد البطلان في المتن وهو الصحيح بل هو الاظهر وذلك لانا وان التزامنا بان الغسل يغنى عن الوضوء إلا انه فيما إذا وقع الغسل بعد الحدث واما ما وقع منه في اثنائه فاتمام الغسل فيه لا يوجب ارتفاعه وحيث انه بال في اثناء غسله والغسل لم يرفع حدثه ومن هنا لم يجز له الدخول في الصلاة بعد غسله هذا فهو حينئذ اي إذا اتم غسله فلا محالة يقع صحيحا لان الحديث الاصغر الواقع في اثنائه لا يبطله ومن هنا له ان يكتفي به في الاغسال الزمانية كغسل يوم الجمعة أو ليلة كذا الا انه محدث لا محالة فلو دخل في الاحرام أو لغيره من الاعمال المشترطة بالطهارة الحاصلة من الغسل فقد دخل فيه محدثا وغير واجد لشرطه وان توضأ ارتفع حدثه بذلك إلا انه طهارة وضوئية وشرط العمل هو الطهارة الحاصلة من الغسل دون الوضوء فلا مناص لو الا ان يستأنف غسله حتى يحصل له الطهارة الغسلية فلو استأنفه بنحو العدول من الترتيب إلى الارتماس كان احوط. الشك في غسل عضو من اعضاء الغسل (١) لااشكال ولا خلاف في ان الشك في صحة العمل وفساده بعد الفراغ عنه مورد لقاعدة الفراغ كما ان الشك في وجود شئ بعد الدخول في الغير المرتب على مورد لقاعدة التجاوز فيعتبر في قاعدة

—

[ ٤٤ ]

[ به وان كان بعد الدخول فيه لم يعتن به ويبنى على الاتيان على الاقوى وان كان الاحوط الاعتناء ما دام في الاثناء ولم يفرغ من الغسل كما في الوضوء نعم لو شك في غسل الايسر اتى به وان طال الزمان لعدم تحقق الفراغ حينئذ لعدم اعتبار الموالاة فيه وان كان يحتمل عدم الاعتناء إذا كان معتاد الموالاة. ] الفراغ ان يكون الشك في فساد العمل وصحته إذ يعتبر فيها احراز المضي وهو لا يتحقق مع الشك في اصل الوجود كما يعتبر في قاعدة التجاوز الشك في وجود الشئ وعدمه بعد الدخول في الغير المرتب عليه اي بعد التجاوز عن محل المشكوك فيه. فعلى هذا إذا فرغ عن غسله وشك في صحة ما اتى به أو فساده لاحتماله الاخلال بحزء أو بشرط لا يعتني بشكه ذلك بل يبني على صحته لقاعدة الفراع، واما إذا شك في اصل وجوده وانه اتى به ام لم يأت به فلابد من ان يعتني بشكه ذلك لاستصحاب عدم اتيانه بالغسل وليس المورد من موارد قاعدة التجاوز لعدم التجاوز عن محل المشكوك فيه إذ لامحل شرعى للغسل المأمور به حتى إذا اعتاد للغسل في محل كما إذا كان من عادته الاغتسال بعد الجنابة بلا فصل لكراهة البقاء على الجنابة في النوم - مثلا - وقد شك في الاتيان به بعد قيامه من النوم وذلك لانه حينئذ وان كان قد تجاوز عن المحل الاعتيادي للاغتسال إلا انا ذكرنا في الاصول ان التجاوز عن المحل الاعتيادي ممالا اثر له والمعتبر هو التجاوز عن المحل المقرر الشرعي وبما ان الغسل لامحل له فلو

—

[ ٤٥ ]

شك في وجوده في وجوده لابد من ان يعتني بشكه هذا كله إذا شك بعد الفراغ عن العمل. واما إذا شك وهو في اثنائه في انه اتى بجزء من اجزائه ام تركه فان كان دخل في الجزء المترتب عليه لم يعتنى بشكه لقاعدة التجاوز واما إذا كان في المحل ولم يدخل في جزء مترتب عليه فلا مناص من ان يعتني بشكه وياتي بالمشكوك فيه للاستصحاب أو قاعدة الاشتغال بل لنفس ادلة قاعدة التجاوز حيث دلت على ان الشك انما هو في شئ لم تجزه (١) هذا إذا كان شكه في الجزء. واما إذا شك في شرط من شروط الجزء أو العمل فعلى ما قدمناه في محله من عدم اختصاص قاعدة الفراغ بالمركبات واتيانها في الاجزاء أيضا لا يعتني بشكه ذلك بل يبني على صحة ما اتى به لقاعدة الفراغ وذلك لعموم ادلتها (وان كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو) (٢) نعم بناء على اختصاصها بالمركب كما بنى عليه شيخنا الاستاد (قده) لا تجري القاعدة في المقام ولابد من الاعتناء بشكه. ومن لم يقل بجريان قاعدة التجاوز عند تجاوز المحل والدخول في الجزء الآخر المترتب عليه انما استند إلى ان المأمور به في الوضوء انما هو الطهارة وهي امر بسيط لا معنى للشك فيه في اثنائه إذ ليس له اجزاء ليعقل الشك في جزء منه بعد الدخول في جزئه الآخر وانما هي امر واحد بسيط اما ان يوجد واما ان ينعدم فما دل على عدم جريان القاعدة في الوضوء على طبق القاعدة وكذلك الحال في الغسل والتيمم لوحدة المناط في الجميع.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء ح ٢، (٢) الوسائل: ج ٥ باب ٢٣ من أبواب الخلل ح ٣.

—

[ ٤٦ ]

وهذا هو الذى ذهب إليه شيخنا الانصاري (قده) وقد اجبنا عنه في محله بان الوضوء والغسل والتيمم هي الطهارة بعينها لانها اسم لتلك الافعال الصادرة في الخارج من المسحات والغسلات وهي امور مركبة لامانع من الشك في جزء منها بعد الدخول في جزء آخر بل الامر كذلك حتى إذا قلنا ان الطهارة امر بسيط وتلك الافعال اسباب لها وذلك لانها اسباب شرعية تعبدية لامانع من اجراء قاعدة التجاوز فيها عند الشك في اجزائها فما دل على عدم جريان القاعدة في الوضوء على خلاف القاعدة فلابد من الاقتصار فيه على مورده وهو الوضوء دون الغسل والتيمم. وقد ذكر شيخنا الاستاذ (قده) وجها آخر وهو ان ادلة اعتبار قاعدة التجاوز مختصة بالصلاة فعدم جريانها في الوضوء والغسل والتيمم على القاعدة لقصور الدليل وقد دفعنا هذا أيضا بان ادلة القاعدة عامة للصلاة وغيرها لقوله عليه السلام (كل شئ شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه) (١) وانما طبقه الامام عليه السلام على الشك في السجود بعد ما قام أو على الشك في الاذان وقد دخل في الاقامة كما في رواية اخرى (٢). وعليه فلا قصور في ادلة اعتبارها وانما لانلتزم بجريانها في الوضوء

—

(١) كما في صحيحة اسماعيل بن جابر، الوسائل: ج ٤ باب ١٣ من أبواب القراءة ح ٢. (٢) كما في صحيحة زرارة، الوسائل: ج ٥ باب ٢٣ من أبواب الخلل ح ١.

—

[ ٤٧ ]

للنص (١) واما الغسل والتيمم فلا محذور في جريانها فيهما. بقي هنا بحث صغروي وهو انه إذا شك في غسل الايمن وقد دخل في غسل الجانب الايسر هل تجري فيه قاعدة التجاوز ولا يعتني بشكه أو لابد من الاعتناء به؟ يتبني هذا على ان الترتيب معتبر في غسل الجانبين أوغير معتبر فعلى الاول تجرى القاعدة للتجاوز عن محل المشكوك فيه بالدخول في الجزء المترتب عليه واما بناءا على عدم اعتبار الترتيب بينهما كما هو الصحيح فلا لعدم التجاوز عن المحل هذا كله إذا شك في غير الجزء الاخير وهو في اثناء العمل. واما إذا شك في غير الجزء الاخير بعد الفراغ عن العمل فهو أيضا مورد لقاعدة التجاوز لانها كانت تقتضي الحكم باتيانه وصحته عند الشك في الاثناء فما ظنك بما إذا شك فيه بعد الفراغ؟ واما إذا شك في الاتيان بالجزء الاخير من الغسل كالاتيان بغسل الجانب الايسر بناءا على اعتبار الترتيب بينه وبين غسل الجانب الايمن أو الاتيان بغسل الجسد بناءا على عدم اعتبار الترتيب بين الجانبين وهو مشتغل بالكتابة أو بأمر آخر - مثلا - فهل تجرى قاعدة الفراغ ويحكم بصحة العمل أو قاعدة التجاوز يحكم باتيان الجزء الاخير أولا تجري القاعدة؟

—

(١) وهي صحيحة زرارة الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء ح ٤.

—

[ ٤٨ ]

قد يقال بجريان قاعدة الفراغ نظرا إلى ان المضي المعتبر في جريان القاعدة ليس هو المضي الحقيقي وإلا لم يعقل الشك في صحة العمل وفساده للعلم بمضيه وتحققه فالمراد بالمضي هو المضى البنائي والاعتقادي وهو متحقق في المقام لانه اعتقد وبنى على اتمام العمل ومن هنا اشتغل بشئ من الافعال الآخر وان شك بعد ذلك في صحة اعتقاده وعدمه فلا مانع من اجراء قاعدة الفراغ في المقام. ويدقعه: ان المعتبر في جريان القاعدة هو المضى الحقيقي على ما اشتملت عليه اخبارها وحمله على المضي بحسب البناء والخيال يحتاج إلى معونة زائدة ولا دليل عليه ودعوى انه مع اعتبار المضي الحقيقي لا مجال للشك في صحة العمل وفساده انما يتم إذا اعتبر في جريان القاعدة مضي العمل الصحيح واما إذا اعتبر مضي الجامع بين الصحيح والفاسد لا تتوجه عليه هذه المناقشة لانه مما يمكن احرازه مع الشك في صحة العمل فكلما احرزنا امضي الجامع بين صحيح العمل وفساده يحكم بصحته وهذا كما إذا شككنا بعد الاتيان بالجزء الاخير في صحة العمل وفساده من جهة الشك في انه اتى باحد اجزائه أو شرائطه غير الجزء الاخير أو من جهة الشك في الجزء الاخير أيضا فيما إذا اخل بالموالاة لعلمه حينئذ بمضي العمل المحتمل صحته وفساده فيحكم بصحته. واما في المقام الذي يشك فيه في الجزء الاخير من دون ان يعتبر فيه الموالاة لعدم اعتبارها في الغسل فلا يحرز مضي الجامع بين الصحيح والفاسد إذ يحتمل ان يكون بعد في اثناء العمل لاحتمال انه لم يات بعد بالجزء الاخير ولم تعتبر فيه الموالاة حتى يقطع بمضيه عند فوات الموالاة فتحصل ان المورد ليس من موارد قاعدة الفراغ. كما انه ليس من موارد قاعدة التجاوز كما إذا كانت عادته جارية

—

[ ٤٩ ]

على عدم الاشتغال بشئ من الافعال الآخر قبل اتمام غسله بان اعتاد الموالاة في غسله فانه إذا راى نفسه مشتغلا بشئ من الكتابة والمطالعة فلا محالة يعلم بتجاوز المحل العادي للجزء الاخير لان محله انما هو قبل الشروع في بقية الافعال وقبل فوات الموالاة. والوجه في عدم جريانها ما تقدم من ان التجاوز عن المحل الاعتيادي لااعتبار به فان المعتبر هو التجاوز عن المحل المقرر الشرعي وهو غير متحقق في المقام فالمتحصل إلى هنا ان الشك في الجزء الاخير ليس بمورد لشئ من القاعدتين. نعم نلتزم بعدم الاعتبار بالشك في الجزء الاخير من غسله فيما إذا دخل في الصلاة وهذا لا لعموم ادلة قاعدة التجاوز أو اطلاقاتها وذلك لما مر من عدم جريان القاعدة حينئذ ومن هنا لو شك في اصل طهارته وهوفي اثناء الصلاة قلنا بعدم جريان قاعدة التجاوز في وضوئه وغسله لان الطهارة من الشرائط المقارنة للصلاة وليس محلها قبل الصلاة بل الوجه فيما ذكرنا هو الصحيحة الواردة في رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة فقال: إذ شك وكانت به بلة وهو في صلاته مسح بها عليه إلى ان قال فان دخله الشك وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شئ عليه (١). وعليه فلو شك في انه غسل جانبه الايسر ام لم يغسله وهو في الصلاة لم يعنتي بشكه لهذه الصحيحة. إلا انها لما كانت على خلاف القاعدة لم يكن مناص من الالتزام بامرين: (احدهما): تخصيص الحكم بموردها وهو ما إذا كان داخلا في صلاته فلو دخل في غيرها من الافعال لم يحكم بصحة غسله نعم ورد

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤١ من أبواب الجنابة ح ٢.

—

[ ٥٠ ]

[ (مسألة ١٢): إذا ارتمس في الماء بعنوان الغسل ثم شك في انه كان ناويا للغسل الارتماسي حتى يكون فارغا أو لغسل الرأس والرقبة في الترتيبي حتى يكون في الاثناء ويجب عليه ] في رواية الكافي وقد دخل في حال اخرى. بدلا عن قوله وقد دخل في صلاته. إلا أن الترجيح مع رواية الشيخ المشتملة على قوله وقد دخل في صلاته وان كان الكليني اضبط وذلك لان ذيلها قرينة على ان المذكور هو الدخول في صلاته حيث قال فليمض في صلاته إذ لو كان الوارد هو قوله: وقد دخل في حال اخرى لم يكن معنى لقوله فليمض في صلاته بل كان الصحيح ان يقول فليدخل في صلاة أو غيرها مما يشترط فيه الطهارة. و (ثانيهما): تخصيصه بما إذا كان الشك في غسل بعض جسده واما إذا شك في غسل تمام جسده كما إذا علم بانه غسل رأسه وشك في انه هل شرع في غسل جسده ام لم يغسله اصلا فلا تجري فيه ما تقدم لاختصاص الصحيحة بما إذا كان الشك في غسل بعض الجسد واما في غيره فمقتضى القاعدة هو الاعتناء بالشك هذا في الغسل. واما في الوضوء فنحكم بصحته حتى فيما إذا دخل في غير الصلاة لاشتمال الصحيحة الواردة في الوضوء - التي هي كهذه الصحيحة من حيث الرواة - وكذا غيرها من الروايات على قوله ودخلت في حالة اخرى من صلاة أو غيرها (١) واما في التيمم فلا نلتزم بصحته عند الشك في جزئه الاخير مطلقا دخل في الصلاة أوفي غيرها لاختصاص

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء ح ١.

—

[ ٥١ ]

[ الاتيان بالطرفين يجب عليه الاستيناف (١) نعم يكفيه غسل الطرفين بقصد الترتيبي لانه ان كان بارتماسه قاصدا للغسل الارتماسي فقد فرغ وان كان قاصدا للرأس والرقبة فباتيان غسل الطرفين يتم الغسل الترتيبي. (مسألة ١٣): إذا انغمس في الماء بقصد الغسل الارتماسي ثم تبين له بقاء جزء من بدنه غير منغسل يجب عليه الاعادة ] الصحيحتين بالغسل والوضوء ومقتضى القاعدة في التيمم هو الاعتناء كما ان ما التزمنا به في الوضوء والغسل انما كان على مر الوقوف مع النص وإلا فمقتضى القاعدة الاعتناء بالشك كما مر. إذا شك في نية الارتماسي بعد الارتماس: (١) مقتضى استصحاب عدم الاتيان بغسل البدن بعنوان غسل الجنابة يقتضي كفاية غسل طرفي بدنه قاصدا به الغسل إلا انه مخير بينه وبين العدول عما بيده إلى الغسل الارتماسي فلو اراد (قده) من الاستيناف ذلك اي العدول إلى الارتماسي فهو وإلا فلو اراد به ما هو ظاهره من اعادة غسله من الابتداء فيدفعه انه لا امر له بالغسل في راسه ورقبته للقطع بغسلهما من باب الاغتسال لانه اما ارتمس فلا امر له بغسل الجنابة اصلا واما انه اغتسل ترتيبا فقد غسل رأسه ورقبته فلا امر له بغسلهما ومع سقوط الامر كيف يمكنه الاتيان بالغسل فيهما؟

—

[ ٥٢ ]

[ ترتيبا أو ارتماسا (١) ولا يكفيه جعل ذلك الارتماسي للرأس والرقبة ان كان الجزء غير المنغسل في الطرفين فياتي بالطرفين الاخيرين لانه قصد به تمام الغسل ارتماسا لا خصوص الرأس والرقبة ولا يكفي نيتهما في ضمن المجموع. ] إذا تبين بقاء جزء غير منغسل بعد الانغماس: (١) هذا مبني على ان الغسل الترتيبي والارتماسي طبيعتان متغايرتان وان احداهما غير الاخرى فحينئذ يتم ما افاده (قده) ولا يكفي حينئذ جعل ما اتى به من الغسل غسلا برأسه ورقبته ويأتي بغسل بدنه بعد ذلك فيما إذا كان موضع غير منغسل في بدنه وذلك لان ما وقع من الغسل الترتيبي لم يقصد وما قصده من الغسل الارتماسي لم يقع لعدم وصول الماء إلى تمام بدنه. واما إذا بنينا على انهما طبيعة واحدة لان الغسل عبارة عن وصول الماء بصبه أو بالدخول في الماء من القرن إلى القدم وهذا قد يتحقق بالترتيب وقد يتحقق بالارتماس. نعم إذا حصل ذلك على نحو التدريح يشترط فيه الترتيب بين الرأس والبدن ولا يشترط فيه ذلك إذا وقع على نحو الدفعة كما في الارتماس لانه امر آني كما مر وهذا نظير صلاة الفرادى والجماعة حيث انهما طبيعة واحدة ولكن يشترط فيها القرائة وعدم زيادة الاركان إذا اوجدها فرادى ولا يشترط فيها ذلك إذا صلى جماعة فلا تجب القرائة حينئذ

—

[ ٥٣ ]

[ (مسألة ١٤): إذا صلى ثم شك في انه اغتسل للجنابة ام لا يبني على صحة صلاته ولكن يجب عليه الغسل للاعمال الآتية (١). ] وإذا زاد ركنا كالركوع أو غيره للمتابعة مع الامام لم تبطل صلاته فلا مانع من ان يجعل ذلك الارتماس غسلا لرأسه ورقبته لانه قد قصد تلك الطبيعة الواحدة على الفرض وتحقق الغسل بالاضافة إلى رأسه ورقبته ولم يتحقق بالاضافة إلى جسده بتمامه فله ان يتم غسله يغسل بدنه كما ان له ان يرفع يده عن غسله بالعدول إلى الارتماس. إذا شك في الاغتسال بعد الصلاة: (١) هذا انما يتم فيما إذا شك بعد الصلاة في انه اغتسل عن الجنابة قبلها ام لم يغتسل من دون ان يحدث بعد صلاته بالحدث الاصغر لان مقتضى استصحاب بقاء الجنابة وجوب الاغتسال عليه بالاضافة إلى صلواته الاتية واما صلاته السابقة فهي محكومة بالصحة بقاعدة الفراغ وهي مخصصة أو كالمخصص للاستصحاب. الا ان قاعدة الفراغ انما تقتضي صحة العمل المشكوك فيه فقط ولا تثبت لوازمات صحته فإذا شك في صحة وضوئه بعد الفراغ عنه يبني على صحته ويرتب عليه جميع آثار صحة الوضوء فله ان يدخل به في كل عمل مشروط بالوضوء وكذا إذا شك في صحة صلاته يبني على صحتها فحسب واما انه قد اغتسل من الجنابة وهو ليس بمحدث حتى

—

[ ٥٤ ]

لا يجب عليه الغسل بالاضافة إلى الصلوات الآتية فلا بلا فرق في ذلك بين القول بان القاعدة من الامارات والقول بانها من الاصول. واما إذا احدث بعد صلاته بالحدث الاصغر فله صور: صور ما إذا شك في الاغتسال وقد احدث بالاصغر: (الاولى): ان تكون الصلاتان مترتبتين كما في صلاتي الظهر والعصر والمغرب والعشاء فلا يجوز في مثلهما الدخول في الثانية بالغسل بعد اولهما وذلك للعلم الاجمالي بانه اما مكلف بالغسل لو كان لم يغتسل قبل صلاة الظهر ووقعت هي مع الجنابة واما انه مكلف بالوضوء كما إذا كان اغتسل من الجنابة قبل صلاة الظهر. كما ان له علما اجماليا ثانيا وهو اما ان تجب عليه اعادة ما اتى به من الصلاة - كما لو كان لم يغتسل من الجنابة قبل الطهر - واما ان يجب عليه الوضوء لصلاته الآتية كما إذا كان قد اغتسل منها قبله إلا انه لما احدث بالاصغر فقد وجب عليه الوضوء لصلاة العصر مثلا فالوضوء طرف لعلمين اجماليين فإذا صلى العصر بالاغتسال من دون الوضوء فيحصل العلم التفصيلي ببطلانها وذلك للقطع بفقدان شرطها لانه اما ان كان اغتسل من الجنابة قبل الظهر فهو محدث بالاصغر وقد صلى العصر من غير وضوء واما انه لم يغتسل عنها قبل الظهر فهو وان كان مكلفا بالغسل حينئذ وغسله صحيح إلا ان صلاته عصرا باطلة لبطلان الظهر وترتبها عليه لوقوعها مع الجنابة على الغرض. فالجمع بين قاعدة الفراغ في الظهر واستصحاب بقاء الجنابة إلى

—

[ ٥٥ ]

صلاة العصر اعني الحكم بصحة الظهر بقاعدة الفراغ وصحة العصر بغسل الجنابة غير ممكن لانه على خلاف القطع الوجداني ومعه يجب الجمع بين الغسل والوضوء بالاضافة إلى صلاة العصر عملا بالعلم الاجمالي بوجوب احدهما. واما العلم الاجمالي الثاني اعني وجوب اعادة الظهر أو الوضوء لصلاة العصر فهو ليس علما اجماليا عليحدة وانما هو لازم للعلم الاجمالي بوجوب الغسل أو الوضوء لانه لو كان مكلفا بالغسل لا محالة تجب عليه اعادة الظهر نعم لا مناص من اعادة صلاة الظهر أيضا لالذلك العلم الاجمالي بل لان الموجب للحكم بصحتها انما هو قاعدة الفراغ فإذا لم تجر القاعدة لمعارضتها باستصحاب بقاء الجنابة من جهة انهما على خلاف القطع الوجداني لم يبق هناك ما يوجب صحتها فلابد حينئذ من اعادة الظهر والجمع بين الغسل والوضوء. (الصورة الثانية): ان تكون الصلاتان غير مترتبتين كما إذا اتى بصلاة قضاء ثم شك في انه اغتسل عن الجنابة قبلها ام لم يغتسل واراد بعدها ان يدخل في صلاة الظهر - مثلا - والكلام فيها هو الكلام في سابقتها ولافرق بينهما إلا في ان هذه الصورة لا يحصل فيها العلم التفصيلي ببطلان الصلاة الثانية بل يعلم اجمالا بانه بعد صلاة القضاء اما مكلف بالغسل واما مكلف بالوضوء ويلزمه العلم اجمالا ببطلان ما اتى به ووجوب اعادته أو بوجوب الوضوء فلابد من الجمع بينهما كما لابد من اعادة ما اتى به لعدم جريان قاعدة الفراغ فيها للعلم الاجمالي. (الصورة الثالثة): ان يكون شكه هذا بعد انقضاء وقت الصلاة التي اتى بها كما إذا اتى بصلاة العصر ولما خرج وقتها واراد الدخول في صلاة المغرب شك في انه هل اغتسل من الجنابة قبل العصرام لم

—

[ ٥٦ ]

[ ولو كان الشك في اثناء الصلاة بطلت (١) لكن الاحوط اتمامها ثم الاعادة. (مسألة ١٥): إذا اجتمع عليه اغسال متعددة فاما ان يكون جميعها واجبا أو يكون جميعها مستحبا أو يكون ] يغتسل؟ وفى هذه الصورة أيضا يجب عليه الجمع بين الغسل والوضوء وذلك للعلم الاجمالي بوجوب احدهما في حقه وأيضا يتعارض فيها قاعدة الفراغ في الصلاة السابقة مع استصحاب بقاء الجنابة إلى الصلاة الثانية للعلم بانه اما كان في حال الصلاة الاولى جنبا فالاستصحاب مطابق للقاعدة وقاعدة الفراغ على خلاف الواقع واما انه قد اغتسل عنها قبل تلك الصلاة فالقاعدة مطابقة للواقع والاستصحاب على خلاف الواقع الا انه لا يجب عليه قضاء تلك الصلاة وذلك للقطع بسقوط امرها اما لامتثاله كما إذا كان اغتسل عن الجنابة قبلها واما لتعذر امتثاله لخروج وقتها. والقضاء لو ثبت فانما هو بامر جديد وموضوعه فوت الواجب في وقته وهو غير محرز في المقام لاحتمال انه قد اغتسل من الجنابة قبل تلك الصلاة ومع عدم احراز موضوع الامر بالقضاء اصالة البرائة العقلية محكمة لقبح العقاب من دون بيان وهو قاعدة عقلية غير قابلة للتخصيص فالقضاء غير واجب حينئذ نعم لابد من ان يجمع بين الغسل والوضوء بمقتضى العلم الاجمالي كما مر. (١) لان الطهارة من الشروط المقارنة لاجزاء الصلاة واكوانها المتخللة بين اجزائها ومعه لا يمكن احراز شرط الآن أو الجزء الذي يشك فيه في الطهارة بقاعدة التجاوز أو الفراغ فلا محالة يحكم ببطلان الصلاة.

—

[ ٥٧ ]

[ بعضها واجبا وبعضها مستحبا ثم اما ان ينوي الجميع أو البعض فان نوى الجميع بغسل واحد صح في الجميع (١). ] حكم اجتماع الاغسال المتعددة على المكلف: (١) الكلام في ذلك من جهتين: (الاولى) من جهة القاعدة وانها تقتضي التداخل أو تقتضي عدمه. (الثانية): من جهة النص الوارد في المقام. اما الجهة الاولى: فقد قررنا في مبحث مفهوم الشرط ان الطبيعة الواحدة إذا كانت متعلقة للامر بها مرتين أو اكثر كما إذا ورد ان ظاهرت فكفر وان افطرت فكفر فمقتضى القاعدة عدم التداخل لان الطبيعة الواحدة يستحيل ان يبعث نجوها ببعثين ويؤمر بها مرتين وان كان مقتضى اطلاق الامر في كل واحد من الشرطين ذلك الا انه لمكان استحالته لابد من تقييد متعلق كل منهما بوجود مغاير للوجود الآخر الذي تعلق به الآخر فيقال ان ظاهرت فاوجد وجودا من طبيعة التكفير وان افطرت اوجد وجودا منها وهو معنى عدم التداخل كما عرفت. وقد استثنينا عن ذلك موردا واحدا وهو ما إذا كانت النسبة بين المتعلقين عموما من وجه كما إذا ورد اكرم العالم وورد أيضا اكرم

—

[ ٥٨ ]

الهاشمي فان اكرام مورد التصادق حينئذ وهو العالم الهاشمي يجزي عن كلا الامرين لانه مقتضى اطلاقهما والقاعدة في مثله التداخل حيث ان كل واحد من المأمور بهما امر مغاير للاخر في نفسه وليس امرا واحدا ليستحيل البعث نحوه ببعثين ومعه لامانع من التداخل في مورد التصادق حسب اطلاقهما. هذا ما قدمناه بحث المفاهيم إلا انه فيما إذا كان الامران نفسيين مولويين واما في الاوامر الارشادية كما في الوضوء والغسل حيث انهما غير واجبين في نفسهما وانما امر بهما مقدمة للصلاة كما في قوله تعالى إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى قوله وان كنتم جنبا فاطهروا (١) وهكذا الحال في بقية الاغسال الواجبة حيت امر بها في السنة مقدمة وشرطا للصلاة فالامر بها امر ارشادي لا محالة فالامر بالعكس. والقاعدة تقتضي فيها التداخل لاطلاقهما ولامانع من ان يكون للشرط الواحد اسباب متعددة بان يكون لاشتراط الصلاة بالغسل والطهارة اسباب من الجنابة والحيض ونحوهما كما هو الحال في الوضوء لتعدد اسبابه من البول والغائط. وحيث ان المأمور به في الجميع امر واحد وهو طبيعة الغسل لا الغسل المقيد بالجنابة أو بالحيض أو بغيرهما لانهما اسباب الامر بالطبيعة فالمأمور به شئ واحد في الجميع فلو اتى به للجنابة مثلا غافلا عن بقية الاسباب أيضا حصل به الامتثال وسقطت عنه الجميع نعم علمنا خارجا ان الغسل عبادي ويشترط في صحة قصد التقرب إلا انه يكفي في التقرب به ان يوتي به لاجل انه مقدمة للصلاة أو للصوم أو لغيرهما من الواجبات فان الاتيان بهذا الداعي من احد طرق التقرب على ما حررناه في محله:

—

(١) المائدة: الآية ٦.

—

[ ٥٩ ]

ومعه إذا اتى بالغسل لاجل كونه مقدمة للصلاة كفى هذا عن الجميع ولو مع كونه غافلا عن غير الجنابة أو مس الميت أو نحوهما لان الطبيعة قد تحققت في الخارج واتى بها بقصد القربة وحصل به الامتثال فحال الغسل حينئذ حال الوضوء فكما انه إذا نام وبال ثم توضأ مقدمة للصلاة مع الغفلة عن نومه كفى هذا عن الجميع ولا يتوهم وجوب الوضوء حينئذ ثانيا من جهة النوم كذلك الحال في المقام هذا كله في الاغسال الواجبة. اجتماع الاغسال المتعددة المستحبة: واما الاغسال المستحبة التي منها غسل الجنابة حيث قدمنا انه مستحب نفسي وان كانت مقدمة للصلاة أيضا وواجبة بالوجوب العقلي فقد تكون النسبة بين الغسلين المستحبين عموما من وجه وهذا كما في غسل الجمعة وغسل الاحرام فانه يمكن الاغتسال للجمعة دون الاحرام كما إذا كان اليوم جمعة ولم يكن المكلف قاصدا الاحرام أو لم يكن هناك موقع للاحرام وقد يمكن الاغتسال للاحرام دون الجمعة كما إذا احرم ولم يكن اليوم جمعة وثالثة يتمكن من كليهما كما إذا احرم يوم الجمعة وحيث ان المتعلقين متغائران في انفسهما فلا مانع من تعدد الامر والطلب والقاعدة حينئذ يقتضي التداخل في مورد اجتماعهما لاطلاق كلا عن الامرين فلو اغتسل للجمعة أو للاحرام لكفى عن كليهما حتى مع الغفلة عن الآخر. وقد تكون النسبة عموما مطلقا كغسل الجمعة وغسل الجنابة أو مس الميت أو غيرهما لان المأمور به في غسل الجنابة مثلا طبيعي الغسل كما عرفت وفي غسل الجمعة هو الغسل المقيد بكونه في يوم الجمعة

—

[ ٦٠ ]

فالنسبة عموم مطلقا والقاعدة تقتضي عدم التداخل حينئذ لاستحالة البعث نحو الشئ الواحد ببعثين ولو استحبابين فلا مناص حينئذ من تقيد متعلق كل منهما بفرد دون الفرد المقيد به متعلق الامر الآخر. وكذلك الحال فيما إذا كان احد الغسلين مقيدا بقيد دون الآخر كما ورد في ان من شرب الخمر ونام يستحب ان يغتسل من الجنابة لانه يمسي عروسا للشيطان (١) وكان الغسل الآخر مطلقا أو كانت النسبة بين الغسلين هو التساوي كما في الغسل للزيارة أو الغسل لرؤية المصلوب أو الغسل لمس الميت بعد تغسيلة أو غسل الجنابة فان الطبيعة فيها واحدة والقاعدة في هذه الموارد هي عدم التداخل لعدم امكان البعث نحو الشئ الواحد ببعثين إلا ان يفيد متعلق كل منهما بفرد غير الفرد المقيد به متعلق الآخر هذا كله فيما تقتضيه القاعدة في نفسها. ومما ذكرنا في المقام ظهر الحال في الغسل الواجب والمستحب كما في غسل الجنابة أو مس الميت مع غسل الزيارة أو غيره من المستحبات فان القاعدة تقتضي فيه التداخل لان الامر في الغسل الواجب ارشاد إلى شرطيته للصلاة ولا مانع من اجتماع مثله مع الطلب الاستحباب المولوي فلو اتى بغسل واحد كفى عنهما.

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ١٢ - اليك نصه (جامع الاخبار) قال رسول الله صلى الله عليه وآله: ما من احد يبيت سكرانا إلا كان للشيطان عروسا إلى الصباح فإذا اصبح وجب عليه ان يغتسل من الجنابة فان لم يغتسل لم يقبل منه صرف ولا عدل.

—

[ ٦١ ]

وأما الجهة الثانية: فالروايات الواردة في المقام انما وردت في موارد خاصة (١) ولا يمكننا التعدي عنها إلى غيرها والرواية الدالة على كفاية الاغتسال مرة واحدة لعدة اغسال متعدة رواية واحدة وهي رواية زرارة وقد نقلت بعدة طرق. (منها): ما رواه الكليني بسند صحيح عن حريز عن زرارة قال: إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر اجزاك غسلك ذلك للجنابة والحجامة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزيارة فإذا اجتمعت عليك حقوق (الله) اجزأها عنك غسل واحد. الحديث (٢) وهي اجمع رواية في المقام وهذه الرواية لو كنا نحن وصدرها لم يكن لها اي ظهور في الاضمار لاحتمال ان يكون كلها قول زرارة نفسه لكن جملة (قال ثم قال) الواقعة في ذيلها ظاهرة في ان زرارة يرويها عن شخص آخر وبما ان المضمر هو زرارة فلابد وان يكون ذلك الشخص هو الامام عليه السلام كما صرح به في سائر الروايات. و ((منها): ما رواه الشيخ عن محمد بن علي بن مجبوب عن علي بن السندي عن حماد عن حريز عن زرارة عن احدهما - ع - وهي مشتملة على عين الرواية المتقدمة بتبديل الحجامة بالجمعة ولعله الصحيح إذ لم يعهد غسل للحجامة وان امكن استحبابه لها في الواقع إلا

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ١.

—

[ ٦٢ ]

ان هذا الطريق ضعيف بعلي بن سندي وغير قابل للاعتماد عليه و (منها): ما رواه الشيخ باسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن حريزه عن زرارة هكذا نقلها صاحب الوسائل وهذا الطريق مضافا إلى ارساله فان محمد بن علي بن محبوب لا يمكن ان يروي عن حريز بلا واسطة لم نجده في كتابي الشيخ. و (منها): ما رواه ابن ادريس عن كتاب محمد بن علي بن محبوب عن علي بن السندي عن حماد عن حريز عن زراره عن احدهما - ع - الخ وهذا الطريق أيضا ضعيف بعلي بن السندي. و (منها): ما رواه ابن ادريس أيضا عن كتاب حريز بن عبد الله عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام الخ وهذا الطريق أيضا ضعيف لجهالة طريق ابن ادريس إلى كتاب حريز فانه وان ذكر ابن ادريس في آخر الروايات التي رواها عن كتاب حريز بان كتابه: اصل معتمد ومعول عليه وكذلك جعل الصدوق (ره) في ديباجة الفقية: كتاب حريز: من الكتب المشهورة التي عليها المعول واليها المرجع إلا ان القدر المتيقن من هذه العبارات ان اصل كتاب حريز اجمالا كان مشهورا ومعمولا به واما اعتبار كل نسخة نسخة منها فلا. والحاصل ان الطريق الاول صحيح وهو الذي نعتمد عليه في المقام فالرواية من حيث السند مما لااشكال فيه. وانما الكلام في دلالتها فهل تقتضي التداخل في خصوص ما إذا كانت الاغسال المجتمعة واجبة أو تقتضي التداخل مطلقا ولو إذا كانت مستحبة أو كان بعضها مستحبا وبعضها واجبا؟ المورد المتيقن من الصحيحة هوما إذا كانت الاغسال باجمعها واجبة حيث انه مورد التسالم بين الاصحاب ولم يستشكلوا في ان الغسل الواحد

—

[ ٦٣ ]

يجزي عن الجميع حينئذ واما إذا كان بعضها واجبا وبعضها مستحبا فقد يناقش في التداخل حينئذ باستحالة ان يكون شئ واحد مصداقا للواجب والمستحب بناءا على استحالة اجتماع الامر والنهي حيث انه من باب المثال إذ الاحكام الخمسة باسرها متضادة فكما ان الواجب يضاده الحرام كذالك يضاده الاستحباب والاباحة ويضادهما الكراهة والحرمة فكيف يعقل مع ذلك ان يكون المستحب واجبا وبالعكس فيكون شئ واحد مصداقا لهما معا. واما كونه مصداقا لاحدهما ومسقطا عن الآخر فهو امر آخر يأتي فيه الكلام. وبما ان البرهان العقلي قام على استحالة كون الغسل الواحد مصداقا الواجب والمستحب فلا مناص من رفع اليد عن ظهور الصحيحة في جوازه لان الظهور لا يصادم البرهان. وتندفع هده المناقشة بانه لامانع من ان يكون شئ واحد مصداقا للطبيعة الواجبة والمستحبة وان قلنا باستحالة اجتماع الامر والنهي بل قد يكون ذلك على طبق القاعدة كما إذا كانت النسبة بين المتعلقين عموما من وجه كالامر باكرام العالم والامر باكرام الهاشمي لان اطلاق كل منها يقتضي جواز الاكتفاء باكرم العالم العاشمي حيث دل احدهما على وجوب اكرام العالم سواء كان هاشيما ام لم يكن ودل الآخر على وجوب اكرام الهاشمي سواء أكان عالما ام لم يكن ومعه إذا اكرم العالم الهاشمي حصل بذلك امتثال كلا الامرين وهو على طبق القاعدة ولا استحالة في ذلك عقلا حتى يتصرف بذلك في ظاهر الصحيحة المقتضية للتداخل عند كون بعض الاغسال واجبا وبعضها مستحبا. والغرض من هذا الجواب ان ما ورد في بعض الكلمات من استحالة اجتماع الوجوب والندب في مورد ولكنا نرفع اليد عن ذلك بصحيحة

—

[ ٦٤ ]

زرارة الدالة على اجتماعهما مما لا وجه له لوضوح ان اجتماعهما لو كان امرا مستحيلا عقلا لاستلزم ذلك رفع اليد عن ظهور الصحيحة في الجواز لان الظهور لا يصادم البرهان إذا فالصحيح ان يقال ان اجتماعهما امر غير ممتنع لدى العقل كما صنعناه. نعم يبقى هناك سؤال الفرق بين الحرمة والوجوب فيما إذا كانت النسبة بينهما عموما من وجه كما في مثل الصلاة والغصب حيث قلنا باستحالة اجتماعهما في شئ واحد وبين الوجوب والاستحباب أو الوجوبين أو المستحبين حيث قلنا بجواز اجتماعهما وامكان ان يكون شئ واحد مصداقا للواجب والمستحب مع ان الاحكام باسرها مضادة. والجواب عن هذا السؤال ان الامر في المستحبات والواجبات انما يتعلق بالطبائع على نحو صرف الوجود المعبر عنه بناقض العدم ولا يتعلق عليها على نحو مطلق الوجوب المنحل إلى جميع افرادها لعدم قدرة المكلف على اتيان جميع افراد الطبيعة وعليه فالفرد مصدق لذات الطبيعة المأمور بها لا للطبيعه بوصف كونها واجبة نظير ما ذكروه في المعقولات الثانوية كالنوع حيث ان الانسان نوع وزيد مصدق للانسان مع انه ليس بنوع وذلك لان النوع كالوجوب والاستحباب انما هو وصف للطبيعة الملغى عنها الخصوصيات وزيد وان كان مصدقا للطبيعة إلا انه ليس مصداقا للطبيعة الملغى عنها الخصوصيات اي للطبيعة المتصنفة بالنوع وعليه فالفرد ليس بواجب ولا بمستحب. ومن هنا لو اتى بالصلاة في اول وقتها كانت مصدقا للصلاة إلا انه إذا لم يأت بها واتى بفرد آخر لا يكون عاصيا وتاركا للواجب وعلى الجملة الفرد ليس لواجب ولا بمستحب وانما هو مصداق لهما واي مانع من ان ينبطق على شئ واحد طبائع مختلفة من دون ان يكون

—

[ ٦٥ ]

مجمعا للوجوب والاستحباب. وهذا بخلاف الحرمة لانها تسري إلى كل واحد من الافراد لانها انحلالية لا محالة فحرمة الكذب - مثلا - تنحل إلى كل واحد من افراده بحيث لو اوجد فردين منها ارتكب محرمين ومع حرمة الفرد ومبغوضيته لا يرخص المكلف في تطبيق الطبيعة الواجبة على ذلك الفرد لان الامر بالطبيعة يقتضي الترخيص في تطبيقها على اي فرد من افرادها شاء المكلف ومع حرمة الفرد ومبغوضيته ليس للمكلف ترخيص في تطبيق الطبيعة المأمور بها عليه ومن هنا قلنا بعدم امكان اجتماع الحرمة والوجوب بخلاف الوجوب والاستحباب. فالمتحصل انه لامانع من الالتزام بالتداخل في جميع الاقسام وبما ان الصحيحة دلت على التداخل في الجميع ولامانع عنه عقلا فالحكم هو التداخل مطلقا ولم يقم برهان عقلي على عدم التداخل في الواجب والمستحب حتى يرفع اليد به عن الصحيحة نعم لو قام برهان على استحالته للزم رفع اليد عن ظاهر الصحيحة لا محالة، فلا فرق في الاغسال بين كونها واجبة باجمعها وما إذا كان بعضها واجبا وبعضها الآخر مستحبا. واما إذا كانت باجمعها مستحبة فقد يتوهم ان ظاهر كلمة الحقوق في الصحيحة هي الاغسال الواجبة دون المستحبة ولكنه توهم في بادي النظر لان الحق بمعني الثبوت وكون الثابت على نحو الوجوب أو الاستحباب امر آخر فالحقوق تشمل الواجب والمستحب. على انا لو اغمضنا عن ذلك وقلنا ان ظاهر الحقوق في نفسها هو الاغسال الواجبة فقط ففي الصحيحة قرينة قطعية على ان المراد بها اعم من الواجب والمستحب حيث طبقها الامام على غسل العيد والزيارة

—

[ ٦٦ ]

[ وحصل امتثال امر الجميع (١) وكذا ان نوى رفع الحدث أو الاستباحة إذا كان جميعها أو بعضها لرفع الحدث والاستباحة وكذا لو نوى القربة وحينئذ. ] بل الجمعة وغيرها من المستحبات فلا فرق في التداخل بن كون الاغسال واجبة باجمعها وكونها مستحبة كذلك. وكون بعضها واجبا وبعضها الآخر مستحبا فان ظاهر الصحيحة وان كان تعدد الاغسال وتغاير بعضها عن بعض حيث عبر بالحقوق إلا انه لامانع من ان ينطبق على عمل واحد عناوين متعددة وهو يوجب الاجزاء عن بقية الاغسال. حصول امتثال جميع الاغسال بغسل واحد: (١) وذلك لانه قصد كل واحد منها على نحو التفصيل فلا محالة يكون ما أتى به امتثالا للجميع كما انه مجزء عن الجميع واما إذا قصد الجميع على نحو الاجمال كما إذا أتى بالغسل الواحد بقصد القربة المطلقة فانه أيضا يكون امتثالا للجميع حيث ان كل واحد من الاغسال قربي وهو قد قصد مطلق القربة ولم يخصص القربة ببعض دون بعض وكذلك الحال فيما إذا قصد رفع الحدث وكانت الاغسال باجمعها رافعة له أو قصد الاستباحة وكانت باجمعها مبيحة لانه قصد اجمالي للجميع وهو امتثال للجميع.

—

[ ٦٧ ]

واما إذا كان بعضها رافعا للحدث وبعضها مبيحا وقد قصد رفع الحدث أو قصد الاستباحة فذكر الماتن انه أيضا يكون امتثالا للجميع وغاية ما يمكن ان يقال في تقريب هذا المدعى ان الغسل الرافع غير مقيد بعدم كونه مبيحا كما ان الغسل المبيح غير مقيد بان لا يكون رافعا لانهما حكمان شرعيان طارئان عليهما لا انهما قيدان لهما وهما غسلان مطلقان ومعه إذا قصد الغسل الرافع - مثلا - فهو امتثال الغسل الرافع بلا كلام كما انه امتثال للغسل المبيح لانه بقصده الغسل المقيد بالرفع قصد الغسل المطلق لا محالة فان قصد المقيد قصد ضمني للمطلق وقصد الخاص قصد ضمني للعام والكلي وهكذا إذا قصد الغسل المبيح لانه امتثال للغسل وقصد تفصيلي له كما انه قصد اجمالي ضمني للغسل المطلق وهو الغسل الرافع وبهذا يحصل الامتثال للجميع. ولكن تعميم هذا المدعى امر مشكل وذلك لما قدمناه سابقا وقلنا ان النسبة بين المتعلقين إذا كانت هي العموم المطلق مقتضى القاعدة عدم التداخل في مثله فلا يمكن ان يتعلق الامر بالمطلق والعام ويتعلق امر آخر بالمقيد والخاص وعليه فالاتيان بالغسل للواحد غير مجزء عن كليهما فضلا عن ان يكون امتثالا لهما. ثم لو بنينا فيه بالاجتزاء والتداخل للصحيحة المتقدمة فان لم نبن على ان قصد احد الغسلين يجزى عن الغسل الآخر فيما إذا لم يقصده لغفلته كما إذا اغتسل للجنابة وغفل عن ان اليوم. جمعة أيضا فلا وجه للقول بالاجزاء فيما إذا قصد الغسل المبيح ولم يقصد الغسل الرافع واما إذا بنينا على الاجزاء حينئذ كما هو الصحيح وانه إذا قصد احد الاغسال الثابتة عليه اجزأه عن جميع اغساله وان لم يلتفت إليه فايضا لا يمكننا الالتزام بحصول الامتثال للجميع في المقام نعم نلتزم بالاجزاء

—

[ ٦٨ ]

[ فان كان فيها غسل (١) الجنابة لا حاجة إلى الوضوء بعده أو قبله ] كما عرفت إلا انه لا موجب ولاسبب لتحقق امتثال الغسل الرافع عند قصد المبيح مع عدم قصد الرافع بوجه. لا يشرع الوضوء مع غسل الجنابة: (١) وذلك لعدم المقتضى للوضوء حينئذ ولوجود المانع عنه. اما عدم المقتضي فلقوله تعالى وإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق إلى قوله وان كنتم جنبا فاطهروا (١) لانه دل بصدره على ان كل محدث بالنوم أو بغيره يتوضأ إذا قام إلى الصلاة ثم حكم في حق المجنب بالاغتسال وحيث ان التفصيل قاطع للشركة فتدل الآية المباركة على ان الوضوء وظيفة المحدث غير الجنب واما وظيفة المحدث المجنب فهي الاغتسال وقد صرح بذلك في قوله عز من قائل (ولا تقربوا الصلاة وانتم سكارى ولاجنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (٢) وبما ان المكلف مجنب على الفرض فليست وظيفته الوضوء سواء قلنا بلان مثل مس الميت والحيض ونحوهما اسباب الوضوء وناقض له أيضا أو قلنا بانها ليست باسباب له فعلى جميع التقادير لا مقتضى للوضوء حينئذ. واما وجود المانع عنه فلا ن الروايات صرحت على انه ليس قبل غسل الجنابة ولا بعده وضوء ظاهر كلمة ليس نفى مشروعية الوضوء

—

(١) المائدة: الآية ٦، (٢) النساء: الآية ٤٣.

—

[ ٦٩ ]

[ وإلا وجب الوضوء (١) وان نوى واحدا منها وكان واجبا كفى عن الجميع (٢) أيضا على الاقوى وان كان ذلك الواجب غير غسل الجنابة وكان من جملتها لكن على هذا يكون امتثالا بالنسبة إلى ما نوى. ] مع غسل الجنابة ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في ذلك بين ان يكون الغسل متمحضا في الجنابة وبين ان يكون معه غسل آخر فما عن بعضهم من المناقشة في عدم وجوب الوضوء حينئذ في غير محله. هذا إذا لم تبن على ان كل غسل يغني عن الوضوء واما إذا بنينا على ذلك كما يأتي في محله عند تعرض الماتن (قدس سره) بعد الاغسال في ان غسل الحيض والنفاس والاستحاضة يغنى عن الوضوء اولا يغنى عنه وتبين انها تغنى عن الوضوء مطلقا غير غسل الاستحاضة المتوسطة حيث انه لا يغنى عن الوضوء. فلا وفع للاستشكال في عدم وجوب الوضوء حينئذ لانه قد اغتسل قطعا ومعه لا موجب للوضوء وهو ظاهر. (١) اي إذا لم يكن بينهما غسل جنابة وجب الوضوء وهو كما افاده على مسكله من ان غير غسل الجنابة لا يغنى عن الوضوء واما على مسلكنا فلا يجب على الوضوء في هذه الصورة أيضا. إذ نوى واحد من الاغسال وغفل عن غيره. (٢) الكلام في ذلك يقع في موردين: (احدهما): ما إذا نوى الجنابة وكان عليه اغسال واجبة اخرى

—

[ ٧٠ ]

وغفل عنها حين الاغتسال فهل يكون اغتساله من الجنابة مسقطا عن غيره من الاغسال الواجبة أو لا يكون مسقطا عنها؟. (وثانيهما): في انه إذا اغتسل من غسل واجب غير الجنابة كغسل مس الميت أو الحيض وكان عليه اغسال واجبة اخرى من الجنابة أو غيرها فهل يكون غسله ذلك مسقطا عن غيره عن الاغسال الواجبة فيما إذا غفل ولم ينوها أو لا يكون مسقطا عنها؟. اما المقام الاول فالظاهر تسالمهم على ان غسل الجنابة مسقط عن الاغسال الواجبة وان لم ينوها حال الاغتسال بل قد نقل الاجماع على كفايته واسقاطه لبقية الاغسال الواجبة على المكلف. والوجه في تسالمهم هذا ان غسل الجنابة وكفايته عن غيره من الاغسال هو القدر المتيقن من صحيحة زرارة المتقدمة (١) لان موردها الجنب وإلا لم يكن معنى لكون غسله مجزءا عن الجنابة كما هو مفروض الصحيحة ومن الطبيعي ان الجنب يغتسل عن الجنابة اي يغتسل ناويا لجنابته وفي هذا المورد حكم - ع - باجزاء ذلك الغسل عن غيره. واما انه مجزء عن غيره حتى فيما إذا لم ينو غير غسل الجنابة من الاغسال الواجبة أو انه انما يجزء فيما إذا نوي الجميع فهو مبنى على استظهار ان قوله للجنابة... الخ في صدر للصحيحة الذي هو جار ومجرور متعلق باي شئ فهل هو متعلق بالغسل في قوله اجزأك غسلك ذلك للجنابة و... وعليه تدل الصحيحة على اجزاء غسل الجنابة عن بقية الاغسال فيما إذا اتى بالغسل بعنوان الجنابة وغيرها مما في ذمته من الاغسال ولا يجزي فيما إذا لم ينو غير الجنابة لان معناها حينئذ ان غسلك للجنابة

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ١.

—

[ ٧١ ]

وللزيارة وللعرفة مجزء عنه فلا مناص من قصد عناوين الاغسال حال الاغتسال وإلا لم يكن الغسل للزيارة أو للجنابة أو لغيرهما. أوانه متعلق بالاجزاء أي غسلك اجزأك للجنابة ولغيرها وحينئذ تدل الصحيحة على انه إذا أتى بغسل الجنابة اجزأه ذلك عن كلما في ذمته من الاغسال وان لم ينو عناوينها حال الاغتسال لدلالتها على ان غسله - من غير تقيده بشئ يجزي للجنابة والعرفة وغيرها؟ والظاهر هو الثاني لانه الفعل المذكور قبله والجار ومجروره يتعلقان بالفعل المذكور في الكلام لا بكل ما يصلح ويمكن ان يتعلقا به فإذا ورد اكرم كل عالم في البلد ظاهره ان في البلد متعلق للاكرام فيجب الاكرام في البلد من كل عالم لا انه متعلق بالعالم حتى يدل على كفاية الاكرام لعلماء البلد ولو كان الاكرام في غير ذلك البلد وعليه فالصحيحة تدلنا على ان الاتيان بغسل الجنابة مجزء عن غيرها من الاغسال وان لم ينوها حال الاعتسال هذا اولا. على انا لو سلمنا عدم ظهور الجملة في كون الجار والمجرور متعلقين باجزاء وكانت الجملة مجملة من هذه الجهة فيكفينا ذيل الصحيحة اعني قوله إذا اجتمعت عليك حقوق الله اجزأها عنك غسل واحد. حيث انه مطلق وليس قوله: غسل واحد محلى باللام لتحمل على كونه اشارة إلى الغسل المذكور في صدر الصحيحة الذي بنينا على اجماله وانما هو نكرة ومقتضي اطلاقه كفاية غسل الجنابة عن بقية الاغسال الواجبة نواها حال الاغسال ام لم ينوها. ويدل على ما ذكرناه مرسلة جميل بن دراج عن بعض اصحابنا عن احدهما عليهما السلام انه قال: إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر اجزأه

—

[ ٧٢ ]

عنه ذلك الغسل من كل غسل يلزمه في ذلك اليوم (١). بل هي صريحة في ما هو محل الكلام في المقام اعني اجزاء غسل الجنابة عن غيرها ومقتضى اطلاقها عدم الفرق بين نية البقية وعدمها إلا انها لارسالها لم يستدلوا بها في المقام: هذا كله في المقام الاول، اما المقام الثاني اعني ما إذا اغتسل غسلا واجبا غير الجنابة ولم ينو غيره فهل هذا يجزء عن الاغسال الواجبة عليه كالجنابة ومس الميت عند الاغتسال من الحيض - مثلا -؟ الصحيح انه أيضا مجزء عن الاغسال الواجبة عليه وان لم ينوها حال الاغتسال كما ذهب إليه الماتن وغيره. وذلك لاطلاق صحيحة زرارة إذا اجتمعت عليك حقوق اجزأها عنك غسل واحد (٢) فلو اغتسل من الحيض غافلا عن جنابته أو مسه الميت اجزأه ذلك بمقتضى اطلاق الصحيحة لانا وان بنينا على ان المتيقن من صدر الصحيحة هو الجنب وكفاية غسله من الجنابة عن غيرها إلا انه عليه السلام بعد بيان هذا المورد بالخصوص ادرجه تحت ضابط كلي وحكم في ذيلها على ان الغسل الواحد يجزء عن الحقوق المجتمعة على المكلف مطلقا كان غسله هذا من الجنابة أو من غيرها. هذا: وقد استدل على عدم كفاية غير غسل الجنابة من الاغسال الواجبة عن غسل الجنابة وغيره بما رود في الحائض من انها تجعل غسل الجنابة والحيض واحدا ويغتسل عنهما وما دل على ان الحائض جنب ويجب عليها الغسل للجنابة إذ لو كان

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٢. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ١ وتقدمت في ص ٧٠.

—

[ ٧٣ ]

غسل الحيض مسقطا لغيره من الاغسال الواجبة التي منها الجنابة فما معنى انها تجعل الغسلين واحد وان غسل الجنابة واجبة عليها واليك بعض النصوص. (منها): موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سأل عن رجل اصاب من امرأة ثم حاضت قبل ان تغتسل قال: تجعله غسلا واحدا (١). و (منها): موثقة حجاج الخشاب قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل وقع على امرأته فطمثت بعدما فرغ اتجعله غسلا واحدا إذا طهرت أو تغتسل مرتين؟ قال: تجعله غسلا واحد عند طهرها (٢). و (منها): موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن المرأة يواقعها زوجها ثم تحيض قبل ان تغتسل قال: ان شاءت ان تغتسل فعلت وان لم تفعل فليس عليها شئ فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة (٣). إلى غير ذلك من الاخبار. ولكن الصحيح عدم دلالتها على المدعى وذلك لانها انما وردت في ان الحائض المجنبة هل يجب عليها ان تقدم غسلها من الجنابة اولها ان تؤخرها إلى نقائها من الحيض حتى تغتسل عنهما غسلا واحدا وقد دلت على عدم وجوب تقديمه عليها وانها مخيرة بين تقديم غسل الجنابة وتأخير ها وعند تأخيره لها ان تغتسل غسلا واحدا ناوية لهما ولا اشكال في ذلك إلا انها لم تدل على انها إذا اخرت الجنابة واغتسلت عن الحيض

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٦. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٧.

—

[ ٧٤ ]

غافلة عن جنابتها لا يكون غسل الحيض مسقطا للجنابة وهذا هو محل البحث والكلام فهذه الاخبار غير وافية للمدعى. والعمدة موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد الله وأبي الحسن عليهما السلام قالا: في الرجل يجامع المرأة فتحيض قبل ان تغتسل من الجنابة قال: غسل الجنابة عليها واجب (١). حيث ان اغتسالها من الحيض لو كان يكفي عن جنابتها فما معنى وجوب غسل الجنابة عليها؟ الا ان التحقيق انها أيضا ملحقة بالاخبار المتقدمة ولا دلالة لها على عدم كفاية غسل الحيض عن الجنابة وذلك لانها ناظرة إلى ان طرو حدث الحيض هل يرفع حدث الجنابة المتحقق قبله أو ان المرأة مع كونها محدثة بالجنابة تتصف بحدث الحيض فلا يكون الثاني رافعا له حتى لا تجب عليها غير غسل الحيض فلها حدثان لابد من رفعهما. وقد استفدنا من الاخبار المتقدمة ان لها رفع حدث الجنابة متقدما باستقلاله كما لها ان تصبر وترفعهما بغسل واحد للحيض والجنابة واما انها إذا اغتسلت للحيض بعد نقائها ولم تنو الجنابة لا يكون هذا مسقطا لوجوب غسل الجنابة فلا دلالة للموثقة على ذلك فاطلاق صحيحة زرارة غير معارض بشئ. نعم يبقي الكلام في ان غسل الحيض إذا كان كافيا ورافعا للجنابة حتى فيما إذا لم ينوها فما ثمرة ايجاب غسل الجنابة على الحائض؟. والجواب عن ذلك ان المستفاد من الاخبار المتقدمة ان الحائض مخيرة بين رفعها الجنابة مستقلة وبين تأخيرها إلى ان ينقطع حيضها وتغتسل عنهما بغسل واحد وثمرة تشريع غسل الجنابة وايجابه عليها تظهر فيما إذا ارادت الحائض بعد انقطاع دمها وقبل اغتسالها ان تصوم قضاء

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٨.

—

[ ٧٥ ]

[ واداءا بالنسبة إلى البقية (١) ولا حاجة إلى الوضوء إذا كان ] لصوم شهر رمضان حيث ان صوم شهر رمضان يعتبر في صحته عدم تعمد البقاء على الجنابة وعلى الحيض فلو بقى عليهما متعمدا بطل صومه واما قضاء صوم رمضان فهو انما يشترط فيه عدم تعمد البقاء على الجنابة فحسب ولا يعتبر في صحته عدم تعمد البقاء على حدث الحيض فلو انقطع حيضها ولم تغتسل عنه قبل الفجر إلا انها اغتسلت عن الجنابة قبله صح قضائها. فلو لم تجب عليها غسل الجنابة حتى ترفع به حدث الجنابة قبل ان تغتسل عن الحيض لم يتمكن من قضاء صوم رمضان فيما إذا تركت الاغتسال عن الحيض قبل الفجر فالانصاف انه لاشبهة في ان الاغسال الواجبة تكفي عن غيرها وان لم ينو تلك الاغسال حال الاغتسال هذا. على انا لو سلمنا تمامية دلالة الاخبار المتقدمة على ان الاغتسال من الحيض لا يسقط وجوب غسل الجنابة فيما إذا لم تنوها فلنقتصر على ذلك للاخبار ونحكم بان غسل الحيض لا يكفي عن غسل الجنابة واما غيره من الاغسال الواجبة لا يكفي عن غيرها كغسل مس الميت مثلا بالاضافة إلى الجنابة فلا دلالة في الاخبار السابقة عليه واطلاق صحيحة زرارة سليم عن المعارض. (١) لا امتثالا لها لعدم قصدها على الفرض.

—

[ ٧٦ ]

[ فيها الجنابة (١) وان كان الاحوط مع كون احدهما الجنابة ان ينوي غسل الجنابة. ] لا يجب الوضوء إذا اغتسل لغير الجنابة مع كونها عليه: (١) إذا اغتسل لغير الجنابة كما إذا اغتسل لمس الميت - مثلا - وكانت عليه جنابة وقلنا بكفاية ذلك عن غسل الجنابة وان لم ينوه حال الاغتسال فهل يجب عليه ان يتوضأ معه أولا يجب عليه الوضوء؟ إذا قلنا بان كل غسل يغنى غن الوضوء فلا اشكال في عدم وجوب الوضوء حينئذ لانه قد اغتسل لمس الميت ونواه وهو يغنى عن الوضوء نظير ما إذا اغتسل للجنابة فحسب واما إذا لم نقل باغناء كل غسل عن الوضوء أو كان الغسل غسل الاستحاضة المتوسطة الذي قلنا انه لا يرفع الحدث الاصغر اي لا يغني عن الوضوء. فقد يقال بوجوب الوضوء حينئذ لان غسله لمس الميت أو للاستحاضة ونحوهما وان كان يكفي عن غسل الجنابة الا ان مقتضى الصحيحة (١) الدالة على الاجزاء والكفاية ان الغسل الواجب يسقط الامر بغسل الجنابة حيث عبر بالاجزاء فلا يجب عليه بعد ذلك الغسل للجنابة ولم يدل على ان غسل مس الميت - مثلا - فنزل منزلة غسل الجنابة وبينهما فرق واضح. حيث ان غسل المس - لو كان منزلا منزلة غسل الجنابة لترتبت عليه جميع الاثار المترتبة على غسل الجنابة التي منها اغنائه عن الوضوء لان البدل

—

(١) التي تقدم ذكرها في ص ٧٠ و ٧٢.

—

[ ٧٧ ]

[ وان نوى بعض المستحبات كفى أيضا (١) عن غيره من ] في حكم البدل لا محالة واما إذا لم يدل الدليل إلا على ان ذلك الغسل يوجب سقوط الامر بغسل الجنابة فانه لا يقتضي ترتب جميع آثار غسل الجنابة عليه بل لا يترتب عليه غير انه ليس بجنب بعد الاغتسال واما انه لا يجب الوضوء عليه فلا. والاخبار (١) الواردة في انه وضوء قبل غسل الجنابة ولابعد تختص بما إذا اتى بغسل الجنابة أو بما هو منزل منزلته ولا دلالة لها على ان لا وضوء قبل الغسل المسقط للامر بغسل الجنابة ولابعده ومعه يجب عليه الوضوء لا محالة هذا. ولكن الصحيح وفاقا للماتن (قدس سره) عدم وجوب الوضوء في المسألة وهذا لا للاخبار النافية للوضوء قبل غسل الجنابة وبعده بل لما قدمناه من ان مقتضى الاية المباركة إذا قمتم إلى الصلاة... ان المكلف المحدث على قسمين محدث غير جنب فوظيفته الوضوء ومحدث مجنب وظيفته الاغتسال وحيث ان المكلف محدث بالجنابة في مفروض المسالة فلا مقتضى في حقه للوضوء وانما وظيفته الاغتسال وقد حققه غسله من المس أو غيره فعدم وجوب الوضوء في المقام مستند إلى عدم المقتضى له هذا كله في اغناء الغسل الواجب عن غسل واجب آخر. نية بعض الاغسال المندوبة تكفي عن غيره: (١) إذا اغتسل للجمعة أو لغيرها من المستحبات ولم ينو غسل

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة.

—

[ ٧٨ ]

[ المستحبات واما كفايته عن الواجب ففيه اشكال وان كان غير بعيد لكن لا يترك الاحتياط ] الجنابة أو المس أو غسل مستحب آخر فهل يكفي ذلك عما في ذمته من الاغسال الواجبة أو المستحبة أو الواجب بعضها والمستحب بعضها الآخر أو لا يكفي؟ التحقيق اغناء الغسل الاستحبابي عن جميع الاغسال الواجبة والمستحبة وذلك لاطلاق صحيحة زرارة إذا اجتمعت عليك حقوق الله اجزأها عنك غسل واحد (١) والغسل الواحد مطلق يعم الواجب والمستحب كما ان الحقوق تعم الواجب والمستحب كما قدمناه وعليه فلو اغتسل للجمعة غافلا عن ان عليه جنابة يكفي ذلك في رفع جنابته. ويؤيده رواية الصدوق من ان من جامع في شهر رمضان ثم نسى حتى خرج شهر رمضان ان عليه ان يغتسل ويقضي صلاته وصومه الا ان يكون قد اغتسل للجمعة فانه يقضى صلاته وصيامه إلى ذلك اليوم ولا يقضي ما بعد ذلك اليوم (٢) اما قضاءه الصلاة فهو على طبق القاعدة لان الصلاة مشروطة بالطهارة من الحدث فإذا نسي الغسل ثم تبين انها وقعت مع الجنابة فيجب قضاؤها لاستكشاف بطلانها. واما قضاؤه الصيام فهو على خلاف القاعدة لان الصوم مشروط بعدم تعمد البقاء على الجنابة والناسي ليس متعمدا في بقائه على الجنابة فالقاعدة تقتضي صحة صومه وعدم وجوب القضاء عليه.

—

(١) تقدم ذكرها في ص ٧٠ و ٧٢. (٢) الوسائل: ج ٧ باب ٣٠ من أبواب من يصح منه الصوم ح ٢.

—

[ ٧٩ ]

[ (مسألة ١٦): الاقوى صحة غسل الجمعة من الجنب والحائض بل لا يبعد اجزاؤه (١) عن غسل الجنابة بل عن غسل الحيض إذا كان بعد انقطاع الدم. (مسألة ١٧): إذا كان يعلم اجمالا ان عليه اغسالا لكن لا يعلم (٢) بعضها بعينه يكفيه ان يقصد جميع ما عليه كما ] الا ان الاخبار المعتبرة دلت على ان ناسي غسل الجنابة كالعالم والمتعمد فلا بد من ان يقضي صومه وليس حاله حال الجاهل بجنابته وهذه الرواية دلت على انه انما يقضيهما إلى ان يغتسل للجمعة لانه يرفع الجنابة فيصح صومه وصلاته الا انها ضعيفة ومن هنا جعلناها مؤيدة للمدعى. واما عدم الحاجة مع ذلك الغسل الندبي إلى الوضوء فالكلام فيه هو الكلام في عدم الحاجة إليه مع الغسل الواجب كما مر لان الغسل المستحب كالواجب في اغنائه عن الوضوء كما ان المكلف لجنابته لا مقتضى في حقه للوضوء. (١) هذه المسألة من صغريات الكبرى المتقدمة من ان الغسل المستحب يغنى عن الاغسال الواجبة والمستحبة مطلقا وان لم ينوها ولم تكن حاجة إلى التكرار ولعله انما تعرض لها بخصوصها لوردود النص فيها وهو رواية الصدوق المتقدمة (٢) علم تفصيل هذه المسألة مما قدمناه في الفروع المتقدمة فلا حاجة إلى اعادته

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٠ من أبواب من يصح منه الصوم.

—

[ ٨٠ ]

[ يكفيه ان يقصد البعض المعين ويكفي عن غير المعين بل إذا نوى غسلا معينا ولا يعلم - ولو اجمالا - غيره وكان عليه في الواقع كفى عنه ايضا وان لم يحصل امتثال امره نعم إذا نوى بعض الاغسال ونوى عدم تحقق الآخر (١) ففي كفايته عنه اشكال بل صحته ايضا لا تخلو عن اشكال بعد كون حقيقة الاغسال واحده ومن هذا يشكل البناء على عدم التداخل بان ياتي باغسال متعددة كل واحد بنية واحد منها لكن لااشكال إذا اتى فيما عدا الاول برجاء الصحة والمطلوبية. ] إذا نوى البعض ونوى عدم الآخر: (١) كما إذا اغتسل لمس الميت قاصدا ان لا يرتفع به جنابته لانه يريد ان يغتسل لها مستقلا فهل هذا الغسل صحيح في نفسه أو باطل؟ وعلى فرض صحته فهل يغنى عن غيره وان كان المكلف قد قصد عدمه أولايغنى؟ فيه كلام وقد تقدم نظيره في الوضوء فيما إذا بال ونام وتوضأ بقصد حدثه النومي دون البولي قاصدا لرفعه بوضوء آخر وقد استشكل الماتن (قدس سره) في صحته واغنائه عما في ذمته نظرا إلى ان الاغسال طبيعة واحدة ومتى تحقق فرد منها ارتفع الجميع فلا انفكاك بين الفرد والطبيعة لانه متى ما تحقق تحققت الطبيعة وارتفعت الاغسال باجمعها ومعه

—

[ ٨١ ]

يشكل الحكم بصحة الغسل فيما إذا اتى به ناويا عدم تحقق الاغسال الآخر وعليه يأتي بالغسل الآخر برجاء المطلوبية وقصد ما في الذمة حيث يقطع بذلك بالامتثال لانه اما وقع غسله الاول صحيحا وارتفع به الاغسال كلها أو انه لو كان باطلا فالغسل الثاني وقع صحيحا وبه ارتفعت الاغسال باجمعها هذا. ولكن الظاهر صحة ما اتى من الغسل واغنائه عن البقية بلا فرق في ذلك بين القول بوحدة طبايع الاغسال والقول بتعددها وتغائرها لانا ان قلنا بان طبايع الاغسال طبيعة واحدة كما هو ظاهر المتن فلا اشكال في ما اتي به المكلف من الغسل حيث أتى به قاصدا به القربة إما بقصده في نفسه لانه محبوب نفسي كما في غسل الجنابة أو بداعي انه واقع في سلسلة وجود الواجب النفسي ومع الاتيان بالطبيعة بقصد القربة لا موجب لبطلان ما اتى به من الغسل. واما اغنائه عن بقية الاغسال وعدمه فهما حكمان شرعيان خارجان عن اختيار المكلف فقصده لاحدهما وقصد عدم تحقق الآخر أو عدمه على حد سواء وحيث ان الشارع حكم باغناء الغسل الواحد عن الجميع فلا محالة يسقط به الاغسال الاخر. اللهم الا ان ينوي بما اتى به الغسل الرافع لما قصد وغير الرافع لبقية الاغسال شرعا لانه حينئذ تشريع محرم ولم يجعل في الشريعة المقدسة غسل غير رافع عن بقية الاغسال فيحكم ببطلانه من جهة التشريع وهو امر آخر خارج عن محل الكلام لان فبحث فيما إذا اتى بفرد من الاغسال ناويا عدم ارتفاع غيره به وأما إسناد عدم الرفع إلى الشارع فهو أمر آخر.

—

[ ٨٢ ]

وأما إذا قلنا بان الاغسال طبائع مختلفة بحسب الشارع واعتباره وان كنا لو خلينا وانفسنا لحكمنا بوحدة طبايعها لان الغسل والماء في جميعها واحد كما ان الكيفية كذلك لانه اما على نحو الارتماس وإما على نحو الترتيب كما هو الحال في صلاتي الظهر والعصر أو القضاء والاداء لانهما طبيعة واحدة ولا اختلاف بينهما بوجه إلا ان قوله (ع) الا ان هذه قبل هذه (١) يدلنا على تعدد طبيعة الظهر والعصر عند الشارع وان المشار إليه بكلمة هذه الاولى غير المشار إليه بكلمة هذه الثانية والا لا معنى للاشارة بهما كما استفدنا تعدد الطبيعة في القضاء والاداء من استحباب تقديم القضاء على الاداء أو وجوبه وانه لو تذكر في اثناء الاداء ان عليه قضاء يعدل على القضاء لانه يدل على انهما طبيعتان والا لا معنى لتقديم الشئ على نفسه استحبابا أو وجوبا. وفي المقام ايضا استفدنا تعدد الطبايع من قوله عليه السلام إذا اجتمعت عليك حقوق (٢) ولا يعبر عن الحقيقة الواحدة بالحقوق كما هو ظاهر فايضا إذا اتى بطبيعة من تلك الطبائع قاصدا به القربة على احد النحوين المتقدمين فلا وجه للحكم ببطلانه وحيث ان الشارع حكم باغناء ذلك عن بقية الطبايع فيحكم بسقوط الجميع لانه حكم شرعي وغير موكول إلى اختيار المكلف حتى يقصد عدم سقوط البقية. اللهم الا ان يشرع في عمله بان يقصد فردا من الطبيعة التي حكم

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت ح ٥ و ٢٠ و ٢١ و ٢٢. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة، ح ١.

—

[ ٨٣ ]

الشارع بعدم اغنائها عن بقية الاغسال لانه موجب للحكم ببطلان غسله من جهة التشريع الا انه خارج عن مورد الكلام ولا يوجب الحكم بالبطلان عندما إذا اتى بها جاهلا بالتداخل أو معتقدا عدم التداخل شرعا.

—

[ ٨٤ ]

[ فصل في الحيض وهو دم خلقه الله - تعالى - في الرحم لمصالح، وفي الغالب أسود أو احمر غليظ طري حار يخرج بقوة وحرقة كما أن دم الاستحاضة بعكس ذلك، ويشترط ان يكون بعد البلوغ. ] فصل في الحيض الظاهر ان الحيض معنى حدثي ومن هنا يشتق منه ويقال: حاض يحيض حائض وحيض إذ لو كان من الجوامد لم يمكن منه الاشتقاق إلا على وجه التأويل كما اللابن والقامر والحداد، ولكن قد اطلق في غير واحد من الاخبار على نفس الدم: (منها) صحيحة حفص البختري (١) قال دخلت على ابي عبد الله (عليه السلام) إمرأة فسألته عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري حيض هو أو غيره. حيث أطلق الحيض على نفس الدم. و (منها): ما ورد في رواية يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد الله (عليه السلام)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض، ح ٢.

—

[ ٨٥ ]

قال: (في حديث) وكل ما رأت المرأة في أيام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض... (١)، وكذلك في غيرها من الاخبار (٢) حيث ان الظاهر أن كلمة من للجنس ولا معنى لان تكون نشوية لان الدم لا ينشأ عن الحيض، و (منها): ما سأل فيه سلمان (ره) عليا (عليه السلام) عن رزق الولد في بطن أمه، فقال: ان الله تبارك وتعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقه في بطن أمه (٣) حيث أطلق الحيضة على نفس الدم ومنها غير ذلك من الاخبار (٤) ولعله من هنا فسر الاصحاب (قدهم) الحيض بالدم حيث قولوا إنه دم اسود عبيط... ثم إن معنى الحيض هو السيلان فيقال: حيض الماء أي سيله كما في القاموس وهذا أيضا يدل على أن الحيض معنى حدثي حيث اشتق منه وليس من الجوامد هذا كله في معنى الحيض ومادته. (اوصاف الحيض) وأما أوصافه فالذي يدل عليه الروايات ويستفاد من اخبارات النساء ان دم الحيض يمتاز عن بقية الدماء ويخرج بدفع وقوة وحرارة، وانه طري - على خلاف المتعارف في الدم الباقي المحتبس حيث تذهب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ح ٣ و ٥ و ٦ و ٩. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ١٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ٣. وغيرها.

—

[ ٨٦ ]

طراوته - وهو المعبر عنه في الاخبار بالعبيط (١)، وأنه أسود، والظاهر ان المراد به كثرة الحمرة والافلم ير دم بلون السواد كالفحم. وذكر في المتن كما ذكر غيره أنه غليظ، وهو وان لم يذكر في الاخبار ولكنه امر محتمل الوجود في الحيض ويأتي ما يتعين به دم الحيض عند الاشتباه من غير حاجة إلى اعتبار الغلظة. (السن الذي يخرج فيه الحيض) وأما السن الذي يخرج فيه الحيض فقد أشار إليه الماتن بقوله ويشترط أن يكون بعد البلوغ الخ أي اكمال تسع سنين كما في صحيحة ابن الحجاج عن الصادق (على السلام) ثلاث يتزوجن على كل حال وعد منها التي لم تحض ومثلها لا تحيض قال: قلت: وما حدها؟ قال: ما لم تبلغ من تسع سنين. هكذا قيل والصحيح أن يقال إن رواية ابن الحجاج ضعيفة لان في سند الشيخ إليه ابن عبدون وعلي بن محمد بن الزبير وهما لم يوثقا في الرجال. نعم ابن عبدون من مشايخ النجاشي فلا بأس به من هذه الجهة - بخلاف ابن الزبير - كما يأتي قريبا انشاء الله تعالى (٣) والاولى ان يستدل بموثقة عبد الله بن سنان إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة كتبت له الحسنة وكتبت عليها السيئة وعوقب،

—

(١) كما في صحيحة حبس وغيرها الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض، ح ٢. (٢) الوسائل: ج ١٥ باب ٣ من أبواب العدد ح ٥. (٣) ويأتي في الذيل هناك قاعدة تنفع المقام فليلاحظ.

—

[ ٨٧ ]

[ وقبل اليأس (١) فما كان قبل البلوغ أو بعد اليأس ليس بحيض وإن كان بصفاته، والبلوغ يحصل باكمال تسع سنين، واليأس ببلوغ ستين سنة في القرشية وخمسين في غيرها. ] وإذا بلغت الجارية تسع سنين فكذلك وذلك أنها تحيض لتسع سنين (١). على أن اعتبار ذلك أمر متسالم على بل قالوا أنه ضروري عند المسلمين حتى المخالفين. ويأتي أن أقله ثلاثة أيام فإذا وقع بعض الثلاثة قبل اكمال التسع لم يحكم بحيضية الدم وعليه فلا وقع للتكلم في أنها إذا رأت الدم في آن إكمال التسع هل هو حيض أو ليس بحيض وذلك إذ يعتبر في الحيض أن يكون ثلاثة أيام على الاقل فلو وقع بعض من الثلاثة قبل إكمال التسع بحيث صدق عرفا أن الثلاثة قبل الاكمال لم يحكم بالحيضية بوجه وأما منتهى رؤية الحيض فقد اشار إليه بقوله (وقبل اليأس). ((منتهي رؤية الحيض) (١) ذهب بعض العامة إلى أن حد اليأس هو سبعون سنة، وحدده بعض آخر بخمسين أو بخمسة وخمسين: إلى غير ذلك من التفاصيل وقال: بعضهم أن الحيض لامنتهى له فكل دم تراه المرأة بعد بلوغها يحكم بحيضيته عند استجماعه الاوصاف والشرائط وأما أصحابنا فقد ذهب

—

(١) المروية في باب ٤٤ من كتاب الوصايا ج ١٣ ح ١٢.

—

[ ٨٨ ]

جملة منهم كالشيخ في نهايته وجملة وصاحب السرائر والمحقق في كتاب الطلاق إلى أن حده خمسون سنة بلا فرق في ذلك بين القرشية وغيرها. وفى قبال هذا قولان آخران (أحدهما): أن حد انقطاع الحيض ستون سنة في القرشية وغيرها وهو قول المحقق في كتاب الطهارة، ونسب إلى العلامة في المنتهى والمختلف ونسب إلى الاردبيلي الميل إليه. و (ثانيهما): أن حده في القرشية ستون وفي غيرها خمسون. وهذا هو المعروف بين اصحابنا ومنشأ الخلاف هو اختلاف الاخبار حيث ورد في روايتي بعد الرحمن بن الحجاج الستين رواهما صفوان عنه عن أبى عبد الله (عليه لاصلام) أن حده خمسون ففي أحديهما قال قال أبو عبد الله (عليه الصلام) ثلاث يتزوجن على كل حال - إلى ان قال - والتي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض، قلت: وما حدها؟ قال: إذا كان لها خمسون سنة (١). وهذه ضعيفة بسهل بن زياد الواقع في سندها وفي ثانيتهما عن أبى عبد الله (على السلام) قال: حد التي قد يئست من المحيض خمسون سنة (٢). وهي صحيحة. وهناك روايتان تدلان على ان حد اليأس ستون سنة. (احدهما) مرسلة الكليني: وروي ستون سنة أيضا (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض، ح ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض، ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض، ح ٤.

—

[ ٨٩ ]

و (ثانيتهما) رواية الشيخ (قدس سره) بأسناده عن علي بن الحسن ابن فضال عن أبي الخطاب عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبى عبد الله (عليه السلام) في حديث قال: قلت: التي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض؟ قال: إذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض (١). وهاتان الطائفتان متعارضتان لان الطائفة الاولى تدل باطلاقها على أن حد اليأس خمسون سنة في القرشية وغيرها. والثانية تدل باطلاقها على ان الحد فيها ستون سنة. وهناك مرسلتان مفصلتان بين القرشية وغيرها: (احديهما): مرسلة ابن أبي عمير عن بعض اصحابنا عن ابى عبد الله (عليه السلام) قال: قال: إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة إلا أن تكون إمرأة من قريش (٢). ((وثانيتهما) مرسلة الصدوق: قال: قال الصادق (عليه السلام): المرأة إذا بلغت خمسين سنة لم تر حمرة الا أن تكون إمرأة من قريش وهو حد المرأة التى تيأس من الحيض (٣). هذه هي روايات المسألة. تعم روى المفيد مرسلا إن القرشية والنبطية تريان الدم إلى ستين سنة (٤) حيث ألحق النبطية إلى القرشية. إلا انه مما لم يظهر القائل به حتى أن راوي الحديث الذي هو المفيد (قدس سره) لم يذهب إلى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض، ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض، ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض ح ٧. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الحيض ح ٩.

—

[ ٩٠ ]

إلحاقها بالقرشية، وبما ان الطائفتين الاوليتين متعارضتان فتجعل الطائفة المفصلة شاهد جمع بين الطائفتين وبها تحمل الطائفة الاولى على غير القرشية والثانية على القرشية. أويقال أن الطائفة الثالثة تخصص الطائفة الاولى بغير القرشية لان اطلاقها وان كان يشمل القرشية أيضا إلا ان الطائفة الثالثة تخصصها بالمرأه غير القرشية وبهذا تنقلب النسبة بينهما وبين الطائفة الثانية وتكون النسبة بينهما عموما مطلقا لان الثانية مطلقة وتدل باطلاقها على ان حد اليأس ستون سنة في القرشية وغيرها والطائفة الاولى بعد تقييدها بغير القرشية تدل على ان حد اليأس في غير القرشية خمسون سنة فهي أخص مطلقا عن تلك الطائفة فتخصصها بالقرشية لا محالة. هذا غاية ما يمكن ان يقرب به المسلك المشهور. وربما يناقش في ذلك بأنها ضعيفة سندا حيث أن الشيخ يرويها عن علي بن حسن بن فضال وطريقه إليه ضعيف لان فيه أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير ولم يثبت توثيقها. ولكن الصحيح ان أحمد بن عبدون ثقة لانه من مشايخ النجاشي ومشايخه كلهم ثقات، وطريق الشيخ إلى ابن فضال وان كان ضعيفا بعلي بن محمد بن الزبير إلا أن ذلك الكتاب بعينه هو الذى للنجاشي إليه طريق صحيح وعليه فلا أثر لضعف طريق الشيخ بعد وحدة الكتاب. وأما ما ورد في كلام النجاشي: وكان - يعنى احمد بن عبدون - قد لقي أبا الحسن علي بن محمد القرشى المعروف بابن الزبير وكان علوا في الوقت، فهو يدل على أن الرجل في ذلك الوقت كان من الاكابر وعالي المقام ولا يستفاد منها الوثاقة بوجه.

—

[ ٩١ ]

على أنا لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على ان الجملة المذكورة تفيد التوثيق فكلام النجاشي مجمل ولم يعلم ان الضمير في قوله (وكان علوا) يرجع إلى ابن عبدون أو إلى ابن الزبير وعلى كل حال فهو يرجع إلى احدهما لا محالة. ومن الغريب ما في بعض الكلمات (١) من إرجاع الضمير إلى ابن عبدون والاستدلال به على وثاقته، وإرجاعه إلى ابن الزبير والاستدلال به على وثاقته (فليراجع)، هذا كله في رواية الشيخ. وأما مرسلة الكليني فيدفعها: ضعف سند ها بالارسال. وأما المرسلتان المستدل لهما على القول المشهور من التفصيل بين القرشية وغيرها فلا يمكن الاستدلال بهما لارسالهما وقد مرغير مرة أنا لا نعتمد على المراسيل ولو كان مرسلها ابن ابى عمير للعلم بأنه يروي عن الضعفاء ومعه نحتمل أن يكون الواسطة المحذوفة من الضعفاء الذين قد يروي عنهم ابن أبى عمير. (تحقيق المسألة): والصحيح أن يقول: أن روايتي ابن الحجاج غير قابلتين للاعتماد عليهما في نفسيهما وذلك لان الرواي عن ابن الحجاج في كلتا الروايتين شخص واحد وهو صفوان، وقد روى هو إحداهما لشخص والثانية لراو آخر فلو كان كل من الروايتين صادرا عنه (عليه السلام) لم

—

(١) راجع تنقيح المقال ترجمة: احمد بن عبد الواحد، وترجمة: علي بن محمد بن الزبير.

—

[ ٩٢ ]

يكن أي وجه لما صنعه صفوان حيث نقل إحداهما لراو والآخر لارو آخر ولم ينقل له كلتيهما نعم في نقل الرواية الاولى يمكن ان نفرضه فيما قبل سماعه الرواية الثانية من ابن الحجاج فلذا لم ينقل للراوي الاول الا ما سمعه وهو احداهما ولكنه بعد ما سمع الرواية الثانية ليس له ان ينقل للرواي احداهما دون الاخرى لعلمه بأن في المسألة روايتين فلو اكتفي بنقل احداهما كانت هذه خيانة واضحة وتأبى ذلك منزلته ووثاقته فبهذا نجزم أن إحداهما غير صادرة عنه (عليه السلام) وهذا كما ترى لااختصاص له باحداهما المعينة فانه كما نحتمل ان تكون رواية الستين غير صادرة عنه (عليه السلام) كذلك نحتمل أن تكون رواية الخمسين كذلك فالروايتان من باب اشتباه الحجة باللا حجة وغير صالحتين للاعتماد عليهما في الاستدلال. إذا نحن ومقتضى القاعدة في المقام: ولا ينبغي الاشكال في ان الدم الدي تراه المرأة بعد الستين ليس بحيض، كما ان ما تراه قبل الخسمين محكوم بالحيضية على التفصيل الآتي في محله، وأما ما تراه بين الستين والخمسين فمقتضى الاطلاقات الدالة على أن كل دم واجد لاوصاف الحيض حيض، أو أن ما تراه المرأة في ايام عادتها حيض، هو الحكم بالحيضية. إلا ان المشهور حيث لم يلتزموا بالحيضية بين الحدين في غير القرشية فلابد فيه من الاحتياط بالجمع بين تروك الحائض وافعال المستحاضة هنا. ثم لو تنزلنا عن ذلك وبنينا على أنهما روايتان مستقلتان قد صدرتا من الامام (ع) فهما متعارضتان لا محالة ولا مرجح لما دل على

—

[ ٩٣ ]

[ والقرشية من انتسب إلى نضر بن كنانة (١) ] التحديد بالخمسين لو لم نقل بوجود المرحج لما دل على التحديد بالستين لوجود القائل بالخمسين من العامة بخلاف التحديد بالستين، إذا يتعين الحكم بالتساقط والعمل بالاحتياط لعين الوجه المتقدم آنفا. (تعريف القرشية) (١) على تقدير التفصيل بين القرشية وغيرها يقع الكلام في معرفة القرشية، فقد يقال إن قريش اسم لنضر بن كنانة وهو أحد اجداد النبي - ص -، وقيل ابه اسم لفهر بن مالك بن نضر، فأولاد أخي فهر لا تنتسب إلى قريش وإن كانت من أولاد مالك بن نضر، وحيث أن المخصص منفصل اعني ما دل على أن القرشية تحيض إلى الستين، وهو الذي خصص ما دل على ان المرأة تحيض إلى خمسين، ودار أمره بين الاقل والاكثر فلا مناص من الاكتفاء في تخصص العموم بالمقدار المتيقن وهو الاقل، وعليه فيقصر في الحكم بحيضية الدم الذي تراه المرأة بعد خمسين على المرأة المنتسبة إلى فهر بن مالك ولا نتعدى عنها إلى المنتسبة إلى نضر بن كنانة بغير واسطة فهر. والذى يوهن الخطب أن القرشية لا وجود لها غير أولاد عباس وعلي (ع) إذ لم يعلم لأولاد مالك غير فهر اولاد حتى يتكلم في انه قرشي أو غير غير قرشي فمحل الابتلاء معلوم القرشية على كل حال وغيره خارج عن محل الابتلاء.

—

[ ٩٤ ]

[ ومن شك في كونها قرشية يلحقها حكم غيرها (١) والمشكوك ] (١) وذلك للاستصحاب وتوضيحه: إن الياء في القرشى والقرشية نسبية ومعناها الرجل المنتسب إلى قريش أو المرأة المنتسبة إليه، وهذا العنوان الوجودي هو المستثنى عن العام، والمستثني منه معنون بعنوان عدمي اعني المرأة غير المنتسبة إلى قريش ومعه إذا شككنا في ان امرأة قرشية أو غيرها فنستصحب عدم تحقق الانتساب بينها وبين قريش. فان المرأة وإن كانت موجودة بالوجدان إلا أن انتسابها إلى قريش مشكوك فيه وهو عنوان وجودي مسبوق بالعدم والاصل عدم تحققه فبهذا يثبت الموضوع للحكم بعدم الحيض بعد خمسين حيث أن موضوعه مركب من أمرين أحدهما ذات المرأة وثانيهما عدم انتسابها إلى قريش فبضم الوجدان إلى الاصل نحرز الموضوع للعموم. ولا يعارضه اصالة عدم انتسابها إلى غير قريش من المضرية والكلابية وغيرها إذ لا أثر لكون المرأة منتسبة إلى غير قريش وانما الاثر مرتب على انتسابها إلى قريش فإذا نفيناه بالاستصحاب فلا محالة تفخل المرأة المشكوك حالها في موضوع العموم وهذا الاصل أمر تسالم عليه ولعله مما لا خلاف فيه. ومن هنا ترى الاصحاب في مسائل الارث والديات والزواج يتمسكون بدلك من غير نكير - مثلا - إذا شك في أن زيدا من أولاد الميت حتى يرثه أو انه ليس من اولاده، لا يعطونه من إرثه لاستصحاب عدم تحقق الانتساب بينهما، لان الارث مترتب على من انتسب إلى الميت بالتولد أو بغيره ومقتضى الاصل عدمه، وكذا إذا شك في أن

—

[ ٩٥ ]

من بريد تزويج إمرأة كانت امرأة زيد في زمان، هل هو ابن زيد ليحرم عليه تزويج المرأة لحرمة منكوحة الاب على ابنه وهي منكوحة لزيد فتحرم على ولده أو انه ليس من أولاده، جاز تزويج تلك المرأة باستصحاب عدم تحقق الانتساب بينه وبين زيد بالتولد. أو إذا قتل أحد أحدا وشككنا في أن المقتول ولد للقاتل حتى لا يقتل لان الاب لا يقتل بقتل ابنه ولو متعمدا أو هو من مستثنيات القصاص في القتل العمدي أو أنه اجنبي عنه وليس ولده حتى يقتل قصاصا، يحكم بقتله لاستصحاب عدم تحقق الانتساب بينه وبين المقتول بالتوالد وهكذا فالاصل الجاري في المقام أمر متسالم عليه في أبواب الفقه عندهم. ولعله لذا لم يستشكل شيخنا الاستاذ (قده) في تعليقته على المتن في هذه المسألة حيث لم يخالف الماتن وامضى حكمه بالحاق من شك في قرشيته إلى غيرها، مع انه (قده) منع عن الاصل في الاعدام الازلية في الاصول ولولا كونه اجماعيا وموردآ لتسالمهم كان من حقه الاستشكال في المسألة والحكم إما بالاحتياط أو بالحيضة تمسكا بعموم ما دل على ان الدم المشتمل على أوصاف الحيض حيض أو ما دل على ان ما يمكن أن يكون حيضا حيض، الا انه لم يخالف الماتن اعتمادا على اجماعهم وتسالمهم. إلا أنا لو كنا لم نقل باستصحاب العدم الازلي في محله لم يمكننا موافقة المتن في المسألة، إذ لم يعلم أن اجماعهم تعبدي ومن المحتمل أن يكون مدرك البعض اولا كلهم هو جواز جريان الاصل في الاعدام الازلية ومع هذا الاحتمال لا يمكن الاعتماد على الاجماع أبدا.

—

[ ٩٦ ]

[ البلوغ محكوم بعدمه (١) والمشكوك بأسها كذلك (٢): (مسألة ١): إذا خرج ممن شك في بلوغها دم وكان بصفات الحيض يحكم بكونه حيضا ويجعل علامة على البلوغ بخلاف مااذا كان بصفات الحيض وخرج (٣) ممن علم عدم بلوغها فانه لا يحكم بحيضيته وهذا هو المراد من شرطية البلوغ. ] (١) للاستصحاب وهو من الاصل النعتي وغير مبتن على جريان الاصل في الاعدام الازلية. (٢) أيضا للاستصحاب النعتي لان الاصل عدم بلوغ المرأه خمسين سنة فلا مانع من الرجوع إلى الاستصحاب في هذين الفرعين لانه من الشبهات الموضوعية والاصل فيهما تعني. الدم الخارج من مشكوك البلوغ (٣) الكلام في الدم الخارج من الصبية قبل اكمالها تسع سنين أو مع الشك في بلوغها تسعا وعدمه إذا كان بصفة دم الحيض يقع في مقامين: (أحدهما): في مقام الثبوت وأن الدم الخارج قبل إكمال تسع سنين هل يمكن أن يكون حيضا أولايمكن؟ (وثانيهما): في مقام الاثبات وانه إذا شك في بلوغ الصبية تسعا وخرج منها دم متصف بأوصاف الحيض فهو امارة على الحيضية والبلوغ أولا؟ لا يحكم به على كون الدم حيضا وعلى الصبية بالبلوغ.

—

[ ٩٧ ]

اما المقام الاول: فمقتضى الاخبار المحددة للحيض الواردة في ان الصبية لا ترى حيضا قبل اكمالها تسع سنين كما في صحيحة عبد الرحمن ابن الحجاج (١) المتقدمة وغيرها عدم تحقق الحيض قبل اكمال الصبية تسع سنين ولو كان متصفا بأوصاف الحيض. و (دعوى) أن ذلك محمول على الغلبة، وإلا فالحيض أمر واقعي يخرج من عرق خاص، ولو قبل إكمال الصبية تسعا فلا مانع من خروج الحيض قبله. (مندفع): بأن ذلك على خلاف ظواهر الاخبار المحددة الدالة على عدم رؤية الصبية الحيض قبل اكمال تسع سنين، على أن الغلبة كما هي متحققة قبل اكمال التسع كذلك متحققة بعد اكماله حيث ان المتعارف أن الصبية لا ترى الحيض قبل اكمال ثلاث عشر سنة وعليه فما فائدة التحديد بالتسع؟! ومعه يقع الاخبار المحددة للحيض ببلوغ تسع سنين لغوا ظاهرا ولا مناص معه من أن يكون الحيض محدودا ببلوغ التسع وعدم تحققه قبله حقيقة أو بالحكومة لو قلنا بأنه أمر واقعى وله عرق مخصوص يمكن أن يخرج قبله لدلالة الاخبار المذكورة على اشتراط الحيض بالبلوغ. واما توهم ان الاوصاف الموجودة في الدم امارة على الحيضية ولا مانع من التعبد بها لقيام الامارة عليها على الفرض. فيدفعه: ما تقدم من أن الاخبار المشتملة على تلك الاوصاف إما أن عنوان المرأة قد أخذ في موضوعها وان الدم الخارج من المرأة إذا كان حارا وخارجا

—

(١) تقدم في اول الفصل، الوسائل: ج ١٥ باب ٣ من أبواب العدد، ح ٥.

—

[ ٩٨ ]

بدفع وقوة وكان أسود فهو حيض، وإما انها مطلقة ولكن التعبد بالحيضة انما يتصور في مورد قابل وهو على ما دلت عليه الاخبار عبارة عن الصبية المكملة تسعا ومع عدم بلوغها التسع لا يمكن ان يحكم بكون الدم الخارج منها حيضا كما لا يحكم بذلك إذا خرج من غير الموضع المعهود ولو كان بصفات دم الحيض هذا كله في المقام الاول. وأما المقام الثاني فقد ذهب جمع منهم الماتن (قده) إلى ان الدم الخارج عن الصبية المشكوكة بلوغها تسعا إذا كان بصفة دم الحيض محكوم بالحيضة ولعل هذا هو المعروف بينهم فتجعل الصفات أمارة على الحيضية والبلوغ تسعا. الا أن الظاهر أن ذلك أيضا ملحق إلى سابقه في الفساد، وذلك لان الحكم بالحيضية والبلوغ بالامارة إما أن يكون مع الشك في حيضية الدم إما ان يكون مع العلم بكونه حيضا، أما إذ شك في انه حيض أو ليس بحيض فلا يمكن الحكم بكونه حيضا لاشتراطه بالبلوغ تسعا ومع الشك في تحقق شرطه بل التعبد بعدم تحققه لاستصحاب عدم البلوغ كيف يمكن الحكم بحيضيته والبلوغ؟ واما مع العلم بكونه حيضا فأيضا لا معنى للامارة والتعبد بها بالبلوغ إذ العلم بالحيضية يساوق العلم ببلوغ الصبية تسعا لانه لازم اشتراط الحيض بالبلوغ تسعا ومع عدم العلم بتحققه كيف يعلم ان الدم حيض، ومع العلم بهما لا معنى للامارية أبدا فما ذهبوا إليه من ان الصفات حينئذ أمارة على الحيضية والبلوغ مما لا وجه له. نعم ورد في جملة من الروايات أن وجوب الصوم والصلاة ووجوب

—

[ ٩٩ ]

الخمار في الصلاة انما هو مترتب على الحيض وهذا كما في مرسلة الصدوق: على الصبي إذ احتلم الصيام وعلى المرأة إذا حاضت الصيام (١). وموثقة عمار عن ابي عبد الله (عليه الصلام) قال سألته عن الغلام متى تجب عليه الصلاة قال: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة فان احتلم قبل ذلك فقد وجبت عليه الصلاة وجرى عليه القلم، والجارية مثل ذلك إن أتى لها ثلاث عشر سنة أو حاضت قبل ذلك فقد وجبت عليها الصلاة وجرى عليها القلم (٢). ورواية أبي بصير عن أبى عبد الله (عليه الصلام) أنه قال: على الصبي إذا احتلم الصيام وعلى الجارية إذا حاضت الصيام والخمار (٣). وصحيحة يونس بن يعقوب انه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل..، إلى أن قال قلت فالمرأة، قال: لاولا يصلح للحرة إذا حاضت إلا الخمار الا أن لا تجده (٤). ومنها غير ذلك من الاخبار حيث دلت على أن وجوب الصيام والصلاة والاختمار فيها على الصبية مترتبة على أحد امرين: إما أن يأتي عليها ثلاث عشرة سنة وأما ان تحيض، ومعه فالمدار على حيض الصبية دون بلوغها تسعا فلو اخذنا بتلك الروايات اصبحت الاخبار الدالة على اشتراط الحيض ببلوغ التسع لغوا ظاهرا.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤ من أبواب مقدمة العبادات ح ١٠. (٢): الوسائل: ج ١ باب ٤ من أبواب مقدمة العبادات ح ١٢. (٣) الوسائل: ج ٣ باب ٢٩ من أبواب لباس المصلي الحديث ٣ ج ٧ باب ٢٩ من أبواب من يصح منه الصوم ح ٧. (٤) الوسائل: ج ٣ باب ٢٨ من أبواب لباس المصلي ح ٤.

—

[ ١٠٠ ]

فصونا لتلك الاخبار عن اللغوية لا مناص من جعل أوصاف الحيض في الدم إمارة تعبدية على حيضية الدم وعلى بلوغ الصبية تسعا ولا محذور في التعبد بالامارة مع الشك في البلوغ وعدمه. ويندفع هذا أيضا بأن الاخبار الدالة على ترتب الاحكام المذكورة على الحيض فحسب أو على بلوغ ثلاث عشرة سنة اجنبية عما نحن فيه لان الكلام فيما إذا شككنا في بلوغ الصبية تسعا وعدمه وخرج منها دم متصف بأوصاف الحيض وشككنا في حيضيته للشك في شرطها وهو بلوغها تسعا فهل يحكم بكونه حيضا أو لا يحكم؟ والاخبار المذكورة انما دلت على ان الدم إذا فرغنا عن كونه حيضا يترتب عليه الاحكام المذكورة، وأما ان الحيض متى يكون؟ ومشروط بأي شئ؟ فلا دلالة لها على ذلك بوجه فمقتضى الاخبار الدالة على اشتراطه بالبلوغ هو الحكم بعدم كونه حيضا للشك في شرطه بل للتعبد بعدم تحققه لاستصحاب عدم البلوغ. على ان تلك الاخبار اكثرها ضعيفة السند ومعارضة في موردها بما دل على ترتب الاحكام المذكورة من حين البلوغ تسعا فلو تمت من حيث السند والمعارض لم يكن اي مانع من الالتزام بمداليلها والحكم بأن الاحكام المذكورة مترتبة على احد الامرين من بلوغ ثلاث عشرة سنة أو الحيض أو أن فيها تفصيل بين الصوم فلا يجب الا بعد اكمال ثلاث عشرة سنة وبين وجوب الصلاة وغيرها فانما يترتب على رؤيتها الحيض أو البلوغ تسعا كما فصل بينهما القاساني في مفاتيحه - على ما ببالي - والفرض أن الاخبار اجنبية عن المقام وان مفادها أمر والمقام أمر آخر فالمتحصل: أنه لم يرد نص ولو ضعيفا في ان الدم المتصف بأوصاف

—

[ ١٠١ ]

[ (مسألة ٢): لا فرق في كون اليأس بالستين أو الخمسين بين الحرة والامة وحار المزاج وبارده واهل مكان ومكان (١). (مسألة ٣): لا اشكال في أن الحيض يجتمع مع الارضاع (٢) وفي اجتماعه مع الحمل قولان (٣). ] الحيض مع الشك في بلوغ الصبية تسعا محكوم بالحيضية، بل لابد من الحكم بعدم حيضيته بمقتضى استصحاب عدم بلوغها تسعا. (١) وهذا كله للاطلاق. (اجتماع الحيض مع الارضاع والحمل) (٢) وذلك للاطلاقات الدالة على ان كل دم واجد لصفات الحيض حيض أو ان ما تراه المرأة أيام عادتها فهو حيض، على أن المسألة متسالم عليها وقد عد بعضهم امكان اجتماع الحيض مع الارضاع من الضروريات. (٣) فهل الحيض يجتمع مع الحمل مطلقا أو لا يجتمع معه كذلك أوان فيه تفصيلا؟ وجوه. المشهور أن الحيض يجتمع مع الحمل وذهب جماعة إلى عدم جواز اجتماعهما كما عن المفيد وابن الجنيد والحلي والمحقق في الشرايع ونسبه في المنافع الي أشهر الروايات. وهذا منه (قده) عجيب حيث ان الاخبار المستدل لها على عدم جواز الاجتماع قليلة ولا يكاد يخفى عدم

—

[ ١٠٢ ]

كثرتها فضلا عن كونها أشهر على المحقق (قده) ولعله اراده من ذلك امرا آخر كما ستقف عليه. والكلام الان في اثبات امكان اجتماع الحيض مع الحمل في الجملة فقد دلت الروايات الكثيرة (١) التي فيها الصحاح وغيرها على ان الحبلى قد تقذف بالدم ولا اشكال في سندها ولافي دلالتها وفي قبالها روايات اخرى استدل بها عدم اجتماع الحيض مع الحمل. (الروايات المستدل بها في المقام) (منها) من رواه النوفلي عن السكوني عن جعفر عن أبيه (ع) أنه قال: قال النبي (صلى الله عليه وآله) ما كان الله ليجعل حيضا مع حبل، يعني إذا رأت الدم وهي حامل لا تدع الصلاة الا ان تري على رأس الولد إذا ضربها الطلق ورأت الدم تركت الصلاة (١). وهي وان كانت واضحة الدلالة على عدم اجتماع الحيض مع الحمل إلا انها لا تقاوم الاخبار الصحيحة الكثيرة الدالة على جواز اجتماعهما وذلك لانها وان كانت موثقة بحسب السند غير انها موافقة للعامة والراوي عن الامام (عليه السلام) هو السكوني وهو عامي فتحمل الرواية على التقية لا محالة. و (منها) رواية مقرن عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال: سأل سلمان عليا (ع) عن رزق الولد في بطن أمه، فقال: ان الله

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض: ح ١٢.

—

[ ١٠٣ ]

تبارك وتعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقه في بطن امه (١). وهذه الرواية لادلالة لها على المدعى لانه لا تنافي بين أن تكون الحيضة رزقا للولد في بطن امه وبين ان تقذفها المرأة فيما إذا كثرت وزادت على رزق الولد. ويدل على ذلك صريحا صحيحية سلمان بن خالد قال: قلت لابي عبد الله (عليه السلام) جعلت فداك الحبلى ربما طمثت؟ قال: نعم وذلك إن الولد في بطن امه غذاءه الدم فربما كثر ففضل عنه فإذا فضل دفقته فإذا دفقته حرمت عليها الصلاة (٢). و (منها) صحيحة حميد بن المثنى قال سألت ابا الحسن الاول (ع) عن الحبلى ترى الدفقة والدفقتين من الدم في الايام وفي الشهر والشهرين فقال: تلك الهراقة ليس تمسك هذه عن الصلاة (٣). والجواب عنها ان الدفقة والدفقتين لا نحسب حيضا حتى في غير الحبلى لان أقله ثلاثة ايام. ويدل على ذلك ان هذا الراوي بعينه - يعني حميد بن المثنى المكنى بأبي المعزا - روى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: سألته عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم قال: تلك الهراقة ان كان دما كثيرا فلا تصلين، وان كان قليلا فلتغتسل عند كل صلاتين (٤). حيث فصلت بين القليل والكثير ونفت كونه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ١٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ١٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ٨. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض. ح ٥.

—

[ ١٠٤ ]

حيضا عند قلته. وهذا لا ينافي كونه حيضا فيما إذا كان بصفة الحيض من حيث المدة وسائر الشرائط كما دلت عليه تلك الرواية. فتحصل ان هذه الاخبار لا يمكن الاستدلال بها على عدم اجتماع الحيض مع الحمل. وأما غير الاخبار من الوجوه التي استدل بها على عدم جواز اجتماعها. (سائر الوجوه المستدل لها على عدم الجواز) (فمنها): ما استدل به الحلي (قده) من أن الاخبار قد استفاضت بل تواترت على وجوب استبراء الامة بحيضة واحدة كما في الجواري المسبية (١) والامة المشتراة أو المحللة أو المنتقلة إلى شخص آخر بغير البيع كالارث ونحوه بل المرأة المزني با ولو كانت حرة حيث تستبرء بحيضة واحدة إذا عقد عليها احد. ولا يبعد تواتر تلك الروايات ولو على نحو الاجمال فلو أمكن اجتماع الحمل مع الحيض لم يكن اي وجه وفائدة بالاستبراء بحيضة واحدة إذ لا يستكشف بها نقاء رحمها لاحتمال ان تكون حبلى كما هو الحال قبل استبرائها. ولعل المحقق (قده) نظر إلى تلك الروايات حيث نسب عدم جواز اجتماع الحيض مع الحبل إلى أشهر الروايات على ما قدمنا الاشارة إليه آنفا

—

(١) الوسائل: ج ١٤ باب ١٥ - ٣ - ١٨ - من أبواب نكاح العبيد والاماء - وغيرها من الموارد.

—

[ ١٠٥ ]

والجواب عن ذلك: النقض بأن الحمل إذا قلنا بعدم اجتماعه مع الحيض فما فائدة وجوب الاعتداد على المطلقة وغيرها ثلاثة قروء لان الحيضة الواحدة تكشف عن عدم حملها لا محالة فلا حاجة ولا ثمرة في ضم حيضتين أخيرتين إليها. وحله: أن العدة ثلاثة قروء والاستبراء بحيضة واحدة حكم تعبدي واستكشاف نقاء الرحم بذلك من قبيل الحكمة ومن أحد فوائدها لا أنه علة للحكم وقد تتخلف الحكمة عن الحكم. والوجه في اكتقاء الشارع بحيضة واحدة هو الغلبة حيث أن الغالب عدم اجتماع الحمل مع الحيض ومعه يكون الحيض أمارة ظنية على النقاء وعدم الولد والشارع اكتفي بالامارة الظنية كما هو الحال في بقية الامارات كالبينة لانها غالبة المصادفة مع الواقع وقد تخطئ وتشتبه. ولا تتوهم أنه لا حاجة إلى جعل الامارة الظنية في المقام لامكان كون الحيضة أمارة قطعية على عدم الحمل وذلك كما إذا بنينا على عدم اجتماع الحيض مع الحمل. والوجه في عدم صحة هذا التوهم أن النتيجة تابعة لاخس المقدمتين فهب انا بنينا على عدم اجتماع الحيض مع الحمل وقطعنا في المقام على أن الحيضة لا تجتمع مع الحبل الا أن هذه كبرى القياس وصغراها ان ما رأته المرأة حيض وهذا أمر غير مقطوع به لانا انما نستكشف دم الحيض بالصفات والامارات ككونه في أيام عادتها وهي امارات ظنية ومعه تكون النتيجة ظنية لا محالة. (منها) ما استدل به الحلي (قده) ثانيا: من ان طلاق الحبلى

—

[ ١٠٦ ]

جائز للاخبار لانها من الخمس التي يجوز طلاقها على كل حال (١) وطلاق الحائض غير جائز للنصوص ونتيجة هذين الامرين أن الحيض لا يحتمع مع الحمل. إذ يقال حينئذ أن كل حائض لا يجوز طلاقها فمن جاز طلاقها فليست بحائض وقد فرضنا أن الحبلى يجوز طلاقها فهي ليست بحائض. أو يقال إن كل حبلى يجوز طلاقها فمن لم يجز طلاقها ليست بحبلى وقد فرضنا ان الحائض لا يجوز طلاقها فهي ليست بحبلى. والجواب عن ذلك ان عدم جواز طلاق الحائض ليس من القواعد العقلية غير القابلة للتخصيص وانما هو حكم شرعي قابل للتخصيص لا محالة كما قد خصص في الحائض الغائب عنها زوجها حيث يجوز طلاقها ولو كان مصادفا لايام حيضها وهي من احدى الخمس التي يحوز طلاقها على كل حال وعليه فلا مانع من الالتزام بالتخصيص أيضا في المقام. ونقول: ان الحبلي يجوز أن تكون حائضا وأيضا يجوز طلاقها ولو كانت حائضا تخصيصا فيما دل على عدم جواز طلاق الحائض وقد دلت الاخبار المتقدمة على أن الحبلى يجوز أن تكون حائضا. و ((منها): ما استدل له العلامة وذكره وجها لما ذهب عليه ابن الجنيد من عدم اجتماع الحيض مع الحبل وهو أن اليائسة لا ترى الحيض ولا وجه له الا الغلبة وهي موجودة في الحبلي أيضا فالحبلى ايضا لا ترى الحيض للغلبة. ويدفعه: (أولا): ان هذا قياس ولا نقول بالقياس.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١٥ من أبواب مقدمات الطلاق.

—

[ ١٠٧ ]

و (ثانيا) أنه مع الفارق والفارق النصوص المحددة للحيض بسن اليأس لان مقتضاها أن اليائسة لا ترى الحيض دائما أبدا لا غالبا وهذا بخلاف المقام لان الحبلى قد ترى الحيض ولم يقم دليل على عدم رؤيتها الحيض دائما وهذا وجه غير قابل للتعرض إليه إلا أنا تعرضنا له تتميما في الوجوه، فالى هنا تحصل ان الحبلى ترى الحيض في الجملة. (تفصيل المسألة) وأما تفصيل المسألة ففيها تفاصيل: (أحدها) ما عن الشيخ في الخلاف وعن السرائر والاصباح من التفرقة بين الدم الذي تراه الحبلى بعد استبان حملها فليس بحيض وبين ما تراه قبل الاستبانة فهو حيض، وادعي الشيخ (قده) عليه الاجماع الا أن ذلك لم يعهد من غيرهم فضلا عن أن يكون موردا لاجماعهم وتسالمهم، وعليه فيقع الكلام في انهم استفادوا هذا التفصيل من أي شئ؟! والظاهر انهم اعتمدوا في ذلك على ما ورد في بعض الروايات من أن الحيض حبسه الله سبحانه في الرحم غذاءا للولد، وعليه فلو كان الولد متحركا ومستبينا في بطن أمه على نحو كان قابلا للاكل فلا يخرج الحيض من أمه لانه غذاء للولد، واما إذا لم يستبن ولم يكن قابلا للاكل فلا مانع من خروجه فيحكم عليه بالحيض حينئذ. ويدفعه ما قدمناه من أن الحيض وان كان غذاءا للولد إلا أنه قد

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٣ و ١٤.

—

[ ١٠٨ ]

يكثر ويخرج عن المرأة على وجه غير غالب فهذا التفصيل لاوجه له بل ورد في صحيحة أبي المعزا: (أن الحبلي بعدما استبان حملها إذا رأت ما تراه المرأة من الدم وكان كثيرا فلا تصلين وأنه حيض) (١) فليراجع. (الثاني) ما ذهب إليه الشيخ (قده) في نهايته وكتابيه في الاخبار من التفصيل بين ما تراه المرأة بعد العادة بعشرين يوما - أي بعد أول عادتها ومضي العشرين من أولها - فهو ليس بحيض، وما تراه المرأة في عادتها قبل مضي عشرين يوما من عادتها فهو حيض، وقد مال إليه صاحب المدارك (قده) وان قال أن مسلك المشهور لا يخلو عن قرب. ويدل على هذا التفصيل مصححة أو صحيحة حسين بن نعيم الصحاف قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: ان ام ولدي ترى الدم وهي حامل كيف تصنع بالصلاة؟ قال: فقال لي: إذا رأت الحامل الدم بعدما يمضي عشرون يوما من الوقت الذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الذى كانت تعقد فيه فان ذلك ليس من الرحم ولا من الطمث فلتوضأ وتحتشي بكرسف وتصلي، وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل ولو في الوقت من ذلك الشهر فأنه من الحيضة فلتمسك عن الصلاة عدد ايامها التي كانت تقعد في حيضها فان انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغتسل ولتصل... الحديث (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ١٠٩ ]

اقسام الدم الخارج من الحبلى وعلى هذه الصحيحة ينقسم الدم الخارج من الحبلى اقساما ثلاثة: (احدها): ما خرج في ايام عادتها وهو محكوم بالحيضية مطلقا سواءا أكان واجدا لاوصاف الحيض من الحرارة والحرقة وغيرهما ام لم يكن، وذلك لاطلاق الصحيحة والاخبار الدالة على أن ما خرج من المرأة أيام عادتها فهو حيض مطلقا ولو كان صفرة. (ثانيها): ما خرج عن الحبلى بعد مضي عشرين يوما من عادتها فهو محكوم بعدم الحيضية مطلقا كان واجدا لاوصاف الحيض ام لم يكن، للصحيحة وبها يقيد الاطلاقات الواردة في أن ما رأته المرأة من الدم وكان واجدا لاوصاف الحيض فهو حيض فنختص المطلقات بغير الحبلى لا محالة. فما عن صاحب الجواهر وشيخنا الانصاري (قدهما) وغيرهما من استبعاد تقييد المطلقات المذكورة بهذه الصحيحة في غير محله، وكم من مورد في الفقه قيدنا إطلاق الاخبار الكثيرة بمقيد واحد؟!. كما لا يمكن تقييد الصحيحة بتلك الاخبار بأن يختص الحكم بعدم الحيضية بعد مضي عشرين يوما من أول عادتها بما إذا كان الدم اصفر ولم يكن على صفات الدم وذلك لاستلزامه ان يكون التقييد بمضي عشرين يوما في الحكم بعدم الحيضية لغوا ظاهرا لان ما لم يكن بصفات الحيض ليس بحيض حتى قبل عشرين يوما فما فائدة التقييد بمضي عشرين. وأما من عن المحقق الهمداني (قده) من أن الحكم بأن ما تراه

—

[ ١١٠ ]

الحبلي بعد عشرين يوما من عادتها ليس بحيض، كالحكم بأن ما رأته في العادة حيض ليس الا بيانا لتكليفها الظاهري في مقام العمل جريا على ما تقتضيه العادات والامارات لا أن ما تراه بعد عادتها بعشرين يوما يمنتع أن يكون حيضا في الواقع ولو كان واجدا للصفات وكان دما كثيرا يصلح أن يكون حيضا. مندفع: بأن الصحيحة أو المصححة انما وردت مفصلة بين الامرين وظاهرها ان ما تراه الحبلى في أيام عادتها حيض حقيقة أو حكما وما تراه بعد العادة بعشرين يوما ليس بحيض أيضا حقيقة أو حكما، فما احتمله (قده) على خلاف ظاهر الصحيحة ومما لاوجه له. (وثالثها): ما تراه الحبلى بعد انقضاء ايام عادتها كعشرة أيام من أول الشهر مثلا وقبل مضي عشرين يوما كما إذا رأته في العقد المتوسط من الشهر، ولا تعرض في الصحيحة إلى انه حيض أو ليس بحيض فلا بد فيه من الرجوع إلي بقية الاخبار وهي قد دلت على التفصيل بين ما إذا لم يكن الدم الذي تراه المرأة في غير أيام عادتها متصفا بصفات الحيض كما إذا خرج أصفر مثلا فهو ليس بحيض. ويؤيده موثقة اسحاق بن عمار - وانما جعلناها مؤيدة لان فيها اشكالا يأتي - قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين قال (ع): ان كان دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كان صفرة فلتغسل عند كل صلاتين (١). ومرسلة محمد بن مسلم عن احدهما عليه السلام قال: سألته عن الحبلي قد استبان حبلها ترى ما ترى الحائض من الدم قال: تلك الهراقة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ١١١ ]

من الدم ان كان دما أحمر كثيرا فلا تصلي... الحديث (١). واما إذا كان الدم متصفا بأوصاف الحيض فمقتضى الاطلاقات الدالة على أن الدم الخارج من المرأة إذا كان واجدا لاوصاف الحيض فهو حيض أن يحكم بكونه حيضا بل يمكن استفادة ذلك من نفس الصحيحة وذلك لانها قيدت الحكم بعدم حيضية الدم الذي تراه الحبلي بمضي عشرين يوما من عادتها، وقد ذكرنا في محله ان القيد ذو مفهوم ويدل على ان الحكم لم يترتب على الطبيعي وإلا كان الاتيان بالقيد لغوا في الكلام فمنه يستفاد ان الحكم بعدم الحيضية مقيد بمضي عشرين يوما إذ لو لم يكن حيضا حتى قبل مضي العشرين فما فائدة التقييد بمضي عشرين يوما حينئذ؟! وعلى الجملة إلى هنا تحصل ان الدم الذي تراه الحبلى له اقسام ثلاثة: احدها: ما تراه في ايام عادتها فهو حيض مطلقا. وثانيها: ما تراه بعد مضي عشرين يوما فهو ليس بحيض مطلقا. وثالثها: ما تراه بعد انقضاء عادتها وقبل مضي عشرين يوما. ويرجع فيه إلى الصفات فان كانت موجودة فهو حيض وان لم يكن الدم متصفا بها فلا، ولامانع من الالتزام بذلك وهذا بخلاف غير الحبلى لان الدم الخارج من غير الحبلى على قسمين حيث انه اما ان يكون في ايام عادتها فهو حيض مطلقا واما ان يكون في غير ايام عادتها فيرجع فيه إلى الصفات. نعم الاحتياط في المقام - فما إذا رأت الحبلي الدم بعد عشرين

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٦.

—

[ ١١٢ ]

يوما وكان على صفات دم الحيض - في محله ولو لقلة القائل بهذا القول حيث لم يوافق الشيخ وصاحبيه إلا بعض المتأخرين لاحتمال ان يكون اعراضهم عن الصحيحة موجبا لاسقاطها عن الاعتبار وهذا بخلاف ما إذا لم يكن متصفا بصفات الحيض لانه ليس بمورد للاحتياط وان لم يتعرض إليه في المتن. التفصيل الثالث: ما مال إليه صاحب الحدائق (قده) وذكره وجها واحتمالا حيث ذكر ان مقتضي الجمع بين الاخبار هو ذلك أو غيره كما ذكره في الحدائق فراجع ونسبه إلى الصدوق (قده) من الحكم بأن ما تراه الحبلي من الدم إذا كان بصفة دم الحيض فهو حيض كان ذلك في ايام عادتها ام في غيرها، والحكم بعدم الحيضية إذا لم يكن بصفة دم الحيض بلا فرق في ذلك بين ايام العادة وغيرها فالحبلى تمتاز عن غيرها حيث ان غير الحبلى إذا رأت الدم في ايام عادتها يحكم بكونه حيضا وان لم يكن بصفات الحيض وهذا بخلاف الحبلى لانه إذا رأت الدم ولم يكن بصفة الحيض لا يحكم بكونه حيضا سواء كان في ايام عادتها ام لم يكن. وذلك لجملة من الاخبار الواردة في أن الحبلى إذا رأت الدم وكان كثيرا فلا تصلي وإن كان قليلا فليس عليها إلا الوضوء، أو لا تصلي إذا كان الدم احمر أو عبيطا دون ما إذا كان أصفر، فانها ظاهرة الدلالة على التفصيل في الحكم بحيضية ما تراه الحبلى من الدم بين كونه بصفات الحيض وما إذا لم يكن، بلا تفرقة في ذلك بين كونه في أيام عادتها أوفي غيرها هذا. ولكن الصحيح ان الحبلى كغيرها فلا مناص من الحكم بحيضية

—

[ ١١٣ ]

ما تراه في ايام عادتها وان لم يكن بصفات الحيض وذلك لان ما استند إليه صاحب الحدائق من الاخبار الدالة على التفصيل بين ما تراه المرأة الحبلى من الدم بصفات الحيض وما إذا لم يكن بلا فرق بين ايام عادتها وغيرها، معارضة بما دل على أن ما تراه الحبلى في ايام عادتها حيض مطلقا، سواء أكان متصفا بصفات الحيض ام لم يكن، والنسبة بينهما عموم من وجه. لان ما استند إليه صاحب الحدائق (قده) خاصة من جهة اعتباره اشتمال الدم على صفات دم الحيض، ومطلقة من جهة كونه في أيام العادة أوفي غيرها، وهذه الاخبار خاصة من جهة اعتبارها كون الدم في ايام العادة ومطلقة من جهة كونه مشتملا على صفات الحيض ام لم يكن فتتعارضان فيما تراه الحبلى في ايام عادتها من الدم غير المتصف بأوصاف الحيض كما إذا كان أصفر. فان الاخبار المستند إليها في كلام صاحب الحدائق (قده) تقتضي عدم كونه حيضا، وهذه الاخبار تقتضي الحكم بحيضيته، وحيث ان التعارض بينهما بالاطلاق فيتساقطان ويرجع إلى العموم أو الاطلاق الفوق وهو ما دل على ان الحبلى إذا رأت الدم تركت الصلاة أو تدعها ومقتضاه الحكم بحيضية ما تراه الحبلى من الدم في ايام عادتها وان لم يكن بصفات دم الحيض هذا. ومع الاغماض من هذه المطلقات فليتمسك بما دل على أن المرأة إذا رأت الدم في أيام عادتها فهي حائض أو أن الدم حيض وان لم يكن بصفات الحيض، فهذا التفصيل أيضا غير صحيح.

—

[ ١١٤ ]

[ الاقوى انه يجتمع معه، سواء كان قبل الاستبانة أو بعدها وسواء كان في العادة أو قبلها أو بعدها، نعم فيما كان بعد العادة بعشرين يوما الاحوط الجمع بين تروك الحائض وأعمال المستحاضة. (مسألة ٤): إذا انصب الدم إلى فضاء الفرج وخرج منه شئ في الخارج ولو بمقدار رأس الابرة لا اشكال في جريان احكام الحيض (١) واما إذا انصب ولم يخرج بعد - وإن كان يمكن اخراجه بادخال قطنة أو اصبع - ففي جريان احكام الحيض اشكال (٢) فلا يترك الاحتياط بالجمع بين احكام الطاهر والحائض ولا فرق بين ان يخرج من المخرج الاصلي أو العارضي. ] (١) لانه حيض وان كان قليلا فتشمله الاخبار والمطلقات بل هو المقدار المتيقن منها في قبال الدم المنصب من الرحم غير الخارج عن المخرج والمحل - اي الفرج -. الدم الذي يخرج إلى خارج الفرج: (٢) الظاهر الحكم بعدم كونه حيضا خلافا لبعضهم حيث جزم

—

[ ١١٥ ]

بحيضيته، وذلك لان المستفاد من الاخبار الواردة في دم الحيض ان الموضوع للاحكام الواردة فيها هو الدم الخارج من المرأة والطمث أو رؤية الدم ولا يصدق شئ من هذه العناوين عند انصاب الدم من الرحم وعدم خروجه إلى خارج الفرج وإن كان بحيث تتمكن المرأة من اخراجه باصبعها أو القطن أو تتمكن من ان تمنع خروجه، ولاسيما عنوان الرؤية حيث لا يصدق أن المرأة رأت الدم وبالاخص فيما إذا بنينا على أن الحيض اسم لنفس الدم حيث ان الحائض لا يصدق حينئذ إلا على إمرأة خرج منها الدم، ومع عدم خروجه لا يصدق انها حائض - هذا اولا. ولا وجه للتشبث بما دل (١) على ان الحيض انما يحكم بانقطاعه فيما إذا انقطع من الرحم ولم يبق فيه أوفي المخرج دم. وذلك للفرق بين الحدوث والبقاء فان الحيض بعد حدوثه ووجوده لا يحكم بارتفاعه وانقطاعه الا بانقطاع من مادته نظير العيون الخارجية حيث لا يقال انها جفت الا إذا لم ينبع الماء في مادتها واما مع وجوده في المادة والمنبع ويبوسة الخارج أو المجرى فلا يصدق الجفاف واليبوسة وهكذا الامر في الحيض فلا يقال انه انقطع الا أن ينقطع من الرحم ولايكون فيه أوفى المخرج شئ، واما بحسب الحدوث فليس الامر كذلك لان الحيض لا يصدق الا بالخروج إلى الخارج كما مر، ثم لو سلمنا عدم ظهور الاخبار فيما ذكرناه وشككنا في أن مثله من الحيض أو من غيره فلا محالة أن ترجع إلى العمومات والمطلقات وهي تقتضي وجوب الصلاة والصيام على المرأة حينئذ.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض.

—

[ ١١٦ ]

[ (مسألة ٥): إذا شكت في أن الخارج دم أو غير دم، أو رأت دما في ثوبها وشكت في أنه من الرحم أو من غيره لا تجري احكام الحيض (١) وإن علمت بكونه دما واشتبه عليها فاما أن يشتبه بدم الاستحاضة، أو بدم البكارة، أو بدم القرحة فان اشتبه بدم الاستحاضة يرجع إلى الصفات فان كان بصفة الحيض يحكم بانه حيض، وإلا فان كان في أيام العادة فكذلك ] وتوضيح ذلك أن العمومات والمطلقات دلت على ان المكلف مأمور بالصلاة وغيرها من الاحكام وانما خرج عنها الحائض بتلك الاخبار الواردة في أن الحائض تترك الصلاة وحيث أنها مجملة وقد قلنا في محله أن اجمال المخصص المنفصل لا يسري إلى العام فتكون العمومات حجة في غير المقدار المتيقن من المخصص المجمل وهو الدم المنصب من الرحم غير الخارج إلى خارج الفرج فيحكم على المرأة حينئذ بوجوب الصلاة والصيام ولا يعامل معها معاملة الحائض، نعم لا يمكننا المصير إلى الاستصحاب حينئذ لان الشبهة حكمية. إذا شكت في حيضية الدم: (١) لاستصحاب عدم خروج دم الحيض واستصحاب عدم كونها حائضا.

—

[ ١١٧ ]

[ والا فيحكم بأنه استحاضة (١). ] (١) وهذا للاخبار المتقدمة والآنية في محلها من أن ما تراه المرأة في أيام عادتها حيض وان كان صفرة وغير متصف بأوصاف الحيض وأما في غير عادتها فان كان متصفا بأوصاف الحيض فحيض والا فاستحاضة. وما أفاذه (قده) في المقام وان لم يكن كذلك في جميع المقامات لان المرأة إذا رأت الدم بعد عادتها كخمسة أيام - مثلا - وقبل انقضاء عشرة ايام من عادتها يحكم بكونها حيضا وان لم يكن بصفات الحيض كما يأتي في محله، وكذا إذا رأته بيوم أو يومين قبل عادتها واستمر إلى العادة فانه حيض أيضا وان لم يكن بصفاته كما أنه إذا رأت الدم بعد عشرة أيام من أول عادتها وقبل تخلل اقل طهر كامل - أعني عشرة أيام بينه وبين حيضها - لا يحكم بكونه حيضا ولو كان بصفات الحيض إذ لابد من تخلل الطهر بين الحيضتين، وكذلك الحال في المضطربة والمبتدئة فانهما ترجعان إلى نسائهما عند تجاوز الدم العشرة وعدم كونه بصفات الحيض ولا يحكم بعدم كونه حيضا. إلا أن غرضه (قده) الاشارة إلى اجمال التفرقة والمميز بين دم الحيض والاستحاضة، واما تفصيلها فيأتي في محله ان شاء الله تعالى. ثم ان الدم إذا خرج في ايام العادة أو بعدها ولكن كان متصفا بصفات الحيض فيحكم بكونه حيضا؟ وأما إذا علمنا بعدم كونه حيضا لعدم استمراره ثلاثه أيام - مثلا - فهل يحكم بأنه استحاضة بمعنى أن كل دم لم يكن حيضا فهو استحاضة؟ أن ليس كذلك فهو أمر موكول إلى بحث الاستحاضة ولابد من التعرض هناك كما هو

—

[ ١١٨ ]

[ أو بدم البكارة يختبر بادخال القطنة في الفرج (١). ] المميز للاستحاضة، فان الكلام في المقام انما هو فيما يتميز به دم الحيض. تردد الدم واشتباهه بدم البكارة: (١) لصحيحة خلف بن حماد الكوفي في حديث قال: (دخلت على أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام بمنى فقلت له: ان رجلا من مواليك تزوج جارية حرا لم تطمث فلما افتضها سال الدم فمكث سائلا لا ينقطع نحوا من عشرة أيام وإن القوابل اختلفن في ذلك فقال بعضهن، دم الحيض، وقال بعضهن: دم العذرة فما ينبغي لها أن تصنع؟ قال (ع) فلتتق الله تعالى فان كان من دم الحيض فلتسمك عن الصلاة حتى ترى الطهر وليمسك عنها بعلها، وإن كان من العذرة فلتتق الله ولتتوضأ ولتصل ويأتيها بعلها إن احب ذلك فقلت له: وكيف لهم أن يعلموا ما هو حتى يفعلوا ما ينبغي؟ قال: فالتفت يمينا وشمالا في الفسطاط في مخافة أن يسمع كلامه أحد، قال: ثم نهد الي فقال: يا خلف سر الله فلا تذيعوه ولا تعلموا هذا الخلق اصول دين الله ارضوا لهم ما رضي الله لهم من ضلال قال ثم عقد بيده اليسرى تسعين ثم قال: تستدخل القطنة ثم تدعها مليا ثم تخرجها اخراجا رقيقا فان كان الدم مطوقا في القطنة فهو من العذرة، وان

—

[ ١١٩ ]

كان مستنقعا في القطنة فهو من الحيض...) الحديث (١). وصحيحة زياد بن سوقة قال: (سأل أبو جعفر (ع) عن رجل افتض امرأته أو امته فرأت دما كثيرا لا ينقطع عنها يوما كيف تصنع بالصلاة؟ قال: (ع): تمسك الكرسف فان خرجت القطنة مطوقة بالدم فأنه من العذرة تغتسل وتمسك معها قطنة وتصلي فان خرج الكرسف منغمسا بالدم من الطمث تقعد عن الصلاة أيام الحيض) (٢). بل الظاهر أن المسألة غير خلافية ولا يعتبر في الاختبار بذلك أية كيفية، وما عن الشهيد الثاني في روضته من انها تستلقي وترفع رجلها وتستدخل القطنة فهو - كما نبه عليه المحقق الهمداني وغيره - مبني على الاشتباه لان تلك الكيفية انما وردت عند اشتباه دم الحيض بدم القروح وأم عند التردد بين دم البكارة والحيض فلم ترد كيفية خاصة في الروايات. ثم ان مورد الصحيحين هو ما إذا علم بزوال البكارة وتردد الدم الخارج بين دم البكارة والحيض من الابتداء وأما إذا لم يعلم بزوال البكارة وشك في أن الدم دم العذرة - والبكارة زالت - أو أنه دم الحيض - والبكارة باقية - أو علم بأن المرأة حائض وافتضها زوجها وهي حائض وخرج الدم وشك في أنه حيض أو بكارة، أو أن الدم خرج قليلا بحيث لم يحتمل كونه حيضا ابتداءا بأن كان دم بكارة ثم كثر على نحو اشتبه لاجله أنه حيض بقاءا أو دم العذرة أيضا. فهل يرجع إلى الاستصحاب حينئذ اعني استصحاب عدم كونها حائضا فيها إذا لم تكن مسبوقة بالحيض أو استصحاب كونها حائضا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض، ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٢٠ ]

عند كونها مسبوقة به أو لابد فيها من الاختبار بادخال القطنة كما مر؟ الظاهر وجوب الاختبار حتى في هذه الموارد وإن كانت خارجة عن مورد الصحيحتين وذلك لانه (ع) أمرها بالتقوى بقوله (فلتتق الله ولتتوضأ ولتصل) وظاهر ذلك أنه لابد من الاختبار في كل مورد اشتبه فيه الحيض بالبكارة حيث ان لهما احكاما خاصة لابد من مراعاتها ومن البعيد جدا اختصاص الامر بالتقوى بخصوص ما إذا دار الامر بينهما من الابتداء، هذا ثم على تقدير عدم ظهور الصحيحتين في ذلك فلا اقل من أن الاختبار في هذه الموارد احوط. ثم إن خروج القطنة مطوقة بالدم امارة على أن الدم من العذرة حسب دلالة هاتين الصحيحتين، وهل أن خروجها منغمسة امارة أنه حيض بحيث لو تردد الدم بين دم الحيض والبكارة والاستحاضة أو غيرها حكم بكونه حيضا عند خروجها منغمسة؟. لاكلام في أن خروج القطنة منغمسة بالدم امارة أن الدم ليس بدم البكارة فلا محالة يكون امارة على كونه دم حيض فيما إذا كان امره مرددا بين دم العذرة والحيض حيث لا يحتمل غير الحيضية بعد عدم كونه دم العذرة وهل خروج القطنة منغمسة بالدم اماره الحيضية مطلقا حتى إذا احتمل مع الاحتمالين المذكورين امر ثالث كما إذا احتملنا أنه دم العذرة أو الحيض أو الاستحاضة فيحكم بأنه دم الحيض إذا خرجت القطنة منغمسة بالدم أو أن امارية الانغماس للحيضية مختصة بما إذا دار امر الدم بين دم العذرة والحيض؟. فقد وقع ذلك مورد الكلام حيث أن ظاهر جملة منهم المحقق في الشرايع والنافع، والعلامة في القواعد: التوقف في الحكم بأمارية الانغماس

—

[ ١٢١ ]

على الحيضية مطلقا. واعترض على ذلك بأنهم كيف يتوقفون في الحكم بالحيضية مع الانغماس مع أنه ظاهر النصوص والفتاوى. ومن هنا حمل ذلك شيخنا الانصاري (قده) على صورة احتمال غير الحيض كما إذا احتمل الاستحاضة أو القرحة أيضا والصحيح هو ما ذكره شيخنا الانصاري (قده) فلا يحكم يكون الانغماس امارة على الحيضية مطلقا وانما تختص اماريته بما إذا دار امر الدم بين الحيض والعذرة نظرا إلى أن خروجه مع الانغماس امارة على عدم كونه دم العذرة ومعه يتعين ان يكون الدم حيضا إذ لا ثالث هناك. وأما مع احتمال كونه استحاضة أو غيرها فلا دلالة في الانغماس على كونه حيضا أبدا، وذلك لان الانغماس لازم اعم للحيضية وانما هو لازم لكثرة الدم سواء أكان حيضا ام استحاضة أم غيرهما ولا امارية في الاعم على الملزوم الاخص، والذي يؤكد ذلك بل يدل عليه أنه لم يرد الاختبار بالانغماس في موارد اشتباه الحيض بالاستحاضة في شئ من الروايات وانما ميزوا الحيض بالاوصاف فلو كان الانغماس أيضا من جملة الامارات لكان عليهم (ع) التنبيه على ذلك، نعم الانغماس يدل على عدم كون الدم دم عذرة؟ هذا. مضافا إلى أن المقتضي لكون الانغماس امارة الحيضية حتى في موارد احتمال غير الحيض والبكارة قاصر من اصله، فان الصحيحتين المتقدمتين انما تدلان على امارية الانغماس للحيضية فما إذا دار أمر الدم بين كونه حيضا أو دم عذرة ولا دلالة لهما على اماريته عند احتمال دم ثالث.

—

[ ١٢٢ ]

وذلك أما في صحيحة خلف (١) فظاهر وذلك لانه (ع) امرها بالتقوى بالامساك عن الصلاة وامساك بعلها عنها إن كان الدم دم حيض وبالصلاة والاغتسال ان كان دم البكارة ولم يبين وظيفة غيرهما فلو كانت احتملت دما ثالثا لكان عليه (ع) أن يبين وظيفتها على تقدير كونه استحاضة - مثلا - لان لها احكام خاصة وحيث لم يبين غيرهما فيستفاد منها أن الدم كان مرددا بين دم البكارة والحيض ولو من جهة اختلاف القوابل ودعوى بعضهن الحيض وبعضهن البكارة وقد جعل (ع) الانغماس امارة على الحيضية حينئذ، ولا دلالة لها على اماريته مطلقا حتى إذا احتمل دما ثالثا كالاستحاضة. وأما صحيحة زياد بن سوقة فلانها وان لم تشتمل على ما اشتملت عليه الصحيحة المتقدمة الا أن الضمائر في قوله (ع) تمسك الكرسف وتغتسل وتمسك معها قطنة وتصلي) كلها راجعة إلى المرأة الواردة في كلام السائل وغير راجعة إلى المرأة الكلية التي رأت دما، والمرأة المسؤل عنها في كلام السائل يدور امرها بين أن يكون الدم الخارج منها دم بكارة أو دم حيض وذلك لانه سأل عن امرأة افتضها زوجها أو سيدها والافتضاض بنفسه موجب لخروج الدم الكثير وعدم انقطاعه عنها يوما. وقوله: (كيف تصنع بالصلاة) قرينة قطعية على أن الدم يحتمل أن يكون حيضا لان الحائض هي التي تترك الصلاة وأما غيرها فلاوجه للسؤال عن انه كيف تصنع بالصلاة لوضوح أن غير الحائض تأتي بها مع تطهير نجاسة الثوب والبدن إن امكن وإلا فمعها، وعليه فالسائل

—

(١) التي تقدمت في ص ١١٨.

—

[ ١٢٣ ]

[ والصبر قليلا (١) ثم اخراجها فان كانت مطوقة بالدم فهو ] سأل عن امرأة دار أمر دمها بين دم البكارة ودم الحيض فحسب، وفي مثلها حكم (ع) بترك الصلاة وحرمة وطئها إذا خرج الكرسف منغمسا بالدم وبوجوب الصلاة وجواز وطئها ان كان خرج مطوقا به. فلم يجعل الانغماس امارة على الحيضية في مطلق المرأة التي رأت الدم ولو كان يحتمل استحاضة، وعليه فلو احتمل معها دم ثالث يسقط الانغماس عن كونه امارة على الحيض بل لابد من الرجوع إلى الصفات والتمييز بها إن كان واحدا لها وإلا فيحكم بكونه استحاضة. وأما قاعدة الامكان والحكم بالحيضية لاجلها فيأتي الكلام عليها ان شاء الله تعالى. (١) أي في اقل مدة يمكن الاختبار فيها ويصل الدم إلى جوف القطنة وينغمس فيها على تقدير كونه دم الحيض أو يطوفها على تقدير كونه دم العذرة، فكون المدة اقل إنما هو بالاضافة إلى جميع المدة التي يخرج فيها الدم ولا يجب عليها ان تصبر مدة خروج الدم وإنما تصبر اقل مدة يحصل فيها الاختبار. وهذا أيضا هو المراد بالملي الوارد في صحيحة خلف حيث قال: (وتدعها مليا) فان الملي بحسب اللغة وان كان بمعنى الكثير ومنه قولهم (فاطرق مليا) اي مدة من الزمان الا أن المراد به في الصحيحة هو المدة التي يمكن فيها اختبار الدم كما ذكرناه ولم يرد به تمام مدة خروج الدم وذلك لان صبرها زائدا على المدة التي تتمكن فيه المرأة من الاختبار لغو لاأثر له وعليه فالمراد بالقليل في كلام الماتن، والملي

—

[ ١٢٤ ]

[ بكارة، وإن كانت منغمسة به فهو حيض، والاختيار المذكور واجب (١) فلو صلت بدونه بطلت وإن تبين بعد ذلك عدم كونه حيضا إلا إذا حصل منها قصد القربة بأن كانت جاهلة أو عالمة ايضا إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أيضا ] في الصحيحة شئ واحد، وانما عبر عنه بالقليل لانه أمر اضافي أي بالاضافة إلى تمام مدة خروج الدم، نعم إن كان الماتن عبر بالملي لكان احسن. هل الاختبار واجب شرطي؟ (١) لاشبهة في أن الاختبار ليس من الواجبات النفسية؟ في الشريعة المقدسة حيث أن الدليل على وجوبه هو الصحيحتان المتقدمتان وهو إنما فيها مقدمة للصلاة حيث سأل في احداهما عن أنها كيف تصنع بالصلاة وهو يدلنا على أن الاختبار انما هو لاجل الصلاة، على أن وجوبه النفسي غير محتمل في نفسه فأمرها بالاختبار في هذه الصحيحة لاجل الصلاة كما أنه امرها بذلك في صحيحة خلف من جهة التقوى وعدم تركها الصلاة على تقدير كون الدم العذرة وتركها لها على تقدير كونها دم الحيض، فهو انما يجب شرطا للصلاة لانه واجب نفسي.

—

[ ١٢٥ ]

وانما الكلام في أنه واجب شرطي لصلاة المرأة المذكورة مطلقا بحيث لوصلت ولم تختبر اصلا أو اختبرت بعد الصلاة ولم تكن حائضا واقعا حكم بفساد صلاتها لفقدانها الشرط الذي هو الاختبار، أو أنه شرط لصحة صلاة المرأة التي خرج عنها الدم المردد بين الحيض والعذرة فيما إذا ارادت أن تصلي بنية الجزم - بمعني أن الاختبار انما هو طريق إلى استكشاف حال الدم لاأنه شرط في صحة الصلاة - حيث لا تتمكن من الجزم بالنية في صلاتها إلا بالفحص والاختبار حتى تعلم أن الدم الخارج دم العذرة دون البكارة، والا فلو أتت بها جزما لكانت تشريعا محرما وتفسد صلاتها لا محالة. فان استصحاب عدم كونها حائضا غير جار في حقها للصحيحتين وإن كان المورد موردا له في نفسه لانهما وردتا في امرأة بكر افتضها زوجها أو سيدها فهى مسبوقة بالطهر وعدم الحيض في نفسها، مقتضى استصحاب بقاء المرأة على ما كانت عليه الحكم بعدم كونها حائضا إلا أنه غير جار لهاتين الصحيحتين الدالتين على لزوم الاختبار حينئذ وإن كانت الشبهة موضوعية وغير واجبة الفحص ولكنها مخصصات لادلة الاستصحاب وتدلان على لزوم اختبارها. ومع عدم جريان الاستصحاب لا تتمكن من الجزم بالنية الا بالاختبار فالاختبار شرط لصحة صلاة المرأة في مورد الكلام عند ارادتها الصلاة عن جزم بالنية، دون ما إذا أتت بها رجاء كونها غير حائض، ولاحتمال وجوبها في حقها فانها صحيحة فيما إذا لم تكن حائض واقعا وان لم تختبر قبلها. المقدار المتيقن من اشترط الاختبار اشتراطه في صلاتها مع الجزم

—

[ ١٢٦ ]

بالنية لعدم جريان الاستصحاب في حقها كما مر، واما ا شتراطه في صلاتها مطلقا حتى فيما إذا صلت رجاء كونها مأمورة بالصلاة فهو يبتني على احد امور: الاول: أن يقال أن الصلاة في حق الحائض محرمة بالذات نظير بقية المحرمات الذاتية، وعلى فأمر صلاة المرأة في مفروض الكلام تدور بين الحرمة والوجوب، ومع احتمال الحرمة لاتتمشى منها قصد القربة فتفسد صلاتها إلا أن تختبر دمها وتجزم بعدم كونه دم حيض. الثاني: أن يقال بوجوب تحصيل الجزم في نية العبادات مع التمكن منه وبما أن المرأة في مفروض الكلام متمكنة من تحصيلة بالاختبار فلو أتت بصلاتها رجاءا يحكم ببطلانها لفقدانها الشرط المعتبر في صحتها وهو الجزم بالنية مع التمكن منه. الثالث: أن يقال إن تحصيل الجزم بالنية وإن لم يكن معتبرا في جميع الواجبات الا أنه معتبر في خصوص صلاة المرأة الخارج منها الدم المردد بين دم الحيض ودم البكارة بمقتضى هاتين الصحيحتين حيث دلتا على وجوب الاختبار بالاضافة إليها فلو صلت لامع الجزم بالنية فسدت. وهذه الوجوه برمتها فاسدة لا يمكن المساعدة على شئ منها: أما احتمال حرمة الصلاة على الحائض ذاتا فيدفعه أنه أمر لم يقم عليه دليل، لان نهيها عن الصلاة في هاتين الصحيحتين أو احداهما بقوله (فلتتق الله وتمسك عن الصلاة إذا كان الدم دم حيض) وفيما ورد من قوله (ع) (دعي للصلاة أيام اقرائك) (١) ارشاد إلى فساد صلاة الحائض لعدم الامر بها، وأما انها من المحرمات الالهية

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٢٧ ]

الذاتية في الشريعة المقدسة فمما لا نحتمله ولا دليل عليه.. وأما دعوى اشتراط الجزم بالنية في العبادات فيدفعه ما ذكرناه في غير مورد من أن العبادة يعتبر اضافتها إلى المولى نحو اضافة، وأما اعتبار الاتيان بها مع الجزم بالنية وغيره فهو أمر زائد يحتاج اعتباره فيها إلى دلالة الدليل ولا دليل على اعتباره في المقام. وانما الكلام في الوجه الثالث حيث قد يتوهم أن الصحيحتين دلتا على نهي المرأة عن الصلاة الا مع الاختبار فلو جازت الصلاة في حقها مع الرجاء ولم يعتبر في صحتها الجزم بالنية لم يكن لاشتراطه مطلقا وجه صحيح، ولكنه يندفع بأنهما دلتا على نهي المرأة عن أن تصلي حينئذ كما كانت تصلي لو لا هذا الدم حيث انها كانت تصلي مع الجزم بالنية على ما هو الطبع والعادة في الامتثال، فقد دلتا على انها لا تتمكن من الصلاة مع الجزم حينئذ لانه تشريع محرم. والاستصحاب منقطع في حقها، واما انها لا تتمكن من ان تصلى رجاء عدم كونها حائضا فلا دلالة عليه في شئ من الصحيحتين. نعم قد يصل إلى النظر أن المسألة في الروايتين كانت قد عرضت على فقهاء العامة قبل أن يسألوا عنها الامام عليه السلام واجابوا بأن تصلي المرأة رجاء لانها أن لم تكن حائضا واقعا فقد أدت واجبها وان كانت حائضا فقد أتت بشئ لغو لا يضرها، والامام (ع) لم يرتض ولم ينفذ بذلك اجوبتهم وآرائهم، فلو كان الاتيان بها رجاءا صحيحا من دون اختبارها لم يكن لاعراض الامام (ع) عن ذلك وأمره بالاختبار وجه صحيح، فمن هذا يستكشف أن الاختبار شرط في صحة صلاة المرأة في مفروض البحث مطلقا حتى فيما إذا صلت رجاءا.

—

[ ١٢٨ ]

ويدفع ذلك أن المسألة وإن كانت قد عرضت على فقهاء العامة إلا أن حكمهم بصحة صلاتها مع الرجاء لم يذكر للامام عليه الصلام حتى ينفذه أو يردع عنه وانما سأله الراوي عن حكم المرأة المذكورة ابتداءا واجابه (ع) بالاختبار فلا دلالة في شئ من الصحيحتين على بطلان صلاة المرأة عند الاتيان بها رجاءا فيما إذا لم تكن حائضا واقعا. فالصحيح ان الصحيحتين انما تدلان على انقطاع الاستصحاب في حق المرأة واشتراط الاختبار في صحة صلاتها إذا ارادت الصلاة مع الجزم بالنية ولا دلالة لهما على الاشتراط مطلقا نعم إذا ارادت الصلاة مع اجزم بالنية لم تتمكن الا بالاختبار والا كان تشريعا محرما وهذا بخلاف ما إذا صلت رجاء عدم كونها حائضا لانها إذا لم تكن حائضا واقعا يحكم بصحة صلاتها لاتيانها بالصلاة متقربا فلا تجب اعادتها أو قضاءها والاختبار انما اوجب طريقا إلى استكشاف حال الدم لاأنه شرط في صحة الصلاة. ويترتب على ذلك انها إذا غفلت عن حالها وصلت مع الجزم بالنية ولم تكن حائضا واقعا فان صلاتها بناءا على ما قدمناه صحيحة لانها أتت بالصلاة مع التقرب بها إلى الله ولا بأس بجزمها لمكان غفلتها ولا يتحقق معها التشريع كما مر فيحكم بصحة صلاتها، وهذا بخلاف ما إذا قلنا باشتراط صلاتها بالاختيار مطلقا حيث يحكم ببطلان صلاتها حينئذ لفقدها الاختبار الذي هو شرط في صحتها على الفرض. إلا أن ذلك إنما هو على ما تقتضية القاعدة، وأما بالنظر إلى حديث لا تعاد الصلاة إلا من خمس) (١) فلاتجب اعادتها حتى على القول

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ٣ من أبواب الوضوء ح ٨ وج ٤ -

—

[ ١٢٩ ]

[ وإذا تعذر الاختبار يرجع إلى الحالة السابقة من طهر أو حيض وإلا فتبني على الطهارة لكن مراعاة الاحتياط اولى (١). ] بأن الاختبار شرط مطلقا لعدم كون الاختبار من الخمسة المعادة منها الصلاة، وعليه فلا فرق بين القولين في النتيجة وانما تظهر الثمرة فيما تفتضيه القاعدة فحسب. حكم تعدر الاختبار: (١) وإذا تعذر الاختبار لفوران الدم أو لعدم القطنة وما يقوم مقامهما فعلى ما قدمناه من عدم دلالة الصحيحتين الا على انقطاع الاستصحاب في حق المرأة حالئذ من دون أن يكون الاختبار شرطا لصحة صلاتها مطلقا فلابد من الرجوع إلى استصحاب حالتها السابقة وذلك لان الصحيحتين انما دلتا على عدم رجوعها إلى استصحاب الحالة السابقة ووجوب تمييز الدم بالاختبار في حقها فيما إذ تمكنت من الاختبار لانه الظاهر المستفاد منهما كما لا يخفي، فلا ترفع اليد عن الاستصحاب الا بهذا المقدار فقط. وأما إذا لم تتمكن من الاختبار فلا تشملها الاخبار ومعه لامانع من الرجوع إلى الاستصحاب فان كانت حالتها السابقة هي الطهارة

—

باب ١٠ من أبواب الركوع وباب ٢٩ من أبواب القراءة ح ٥ وباب ٣٨ من السجود وباب ٧ من التشهد ح ١. وغيرها من الموارد.

—

[ ١٣٠ ]

تجب عليها الصلاة والصيام وغيرها من وظائف غير الحائض، كما انها إذا كانت هي الحيض تستصحبه فيحكم بحرمة دخولها المسجد وسقوط الصلاة عنها وغير ذلك من الوظائف المقررة في حق الحائض وأما إذا اشتبهت الحالة السابقة ولم تكن لها حالة سابقة معينة فيأتي الكلام عليها عن قريب، وأما إذا قلنا باشتراط صلاة المراة في محل الكلام بالاختبار فمقتضى القاعدة حينئذ الحكم بعدم وجوب الصلاة في حقها لانها إما حائض فهي ساقطة عنها لا محالة وإما غير حائض ولكنها غير مكلفة بالصلاة لتعذرها بتعذر شرطها الا أن يتشبث بذيل قوله عليه السلام (انها لا تدع الصلاة على حال (١)) حيث يدل على أن المرأة في مفروض الكلام على تقدير عدم كونها حائضا بحسب الواقع لم تسقط عنها الصلاة. بل يمكن استفادة ذلك من نفس الصحيحتين أيضا حيث ورد في احداهما انها تتق الله وتصلي إذا خرجت القطنة مطوقة بالدم لانها واضحة الدلالة على أن المراة على تقدير عدم كونها حائضا مكلفة بالصلاة، وكذلك الصحيحة الاخرى حيث أوجبت الصلاة في حقها على تقدير عدم خروج القطنة منغمسة بالدم فيدور الامر بين سقوط اصل الصلاة عنها كما إذا كانت حائضا وبين سقوط شرطية الاختبار كما إذا لم تكن جائضا واقعا. ومعه لابد من الرجوع إلى الاستصحاب بعد عدم شمول الصحيحتين للمقام لاختصاصها بصورة التمكن من الاختبار، فان كانت حالتها السابقة هي الطهارة فمقتضي استصحابها وجوب الصلاة في حقها،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ١٣١ ]

كما انها إذا كانت هي الحيض فمقتضاه عدم وجوبها في حقها. فتحصل انه لافرق في الرجوع إلى استصحاب الحالة السابقة بين القول باشتراط صلاة المرأة بالاختبار مطلقا وبين القول باختصاص شرطيته بصورة الاتيان بالصلاة مع الجزم بالنية، هذا كله إذا كانت الحالة السابقة معينة. وأما إذا جهلت الحالة السابقة لكونها حائضا في زمان ومتطهرة في زمان آخر واشتبه المتقدم منها بالمتأخر فلم تدر كانت طاهرة فخرج عنها الدم المردد ام كانت حائضا فلا يمكن التمسك بالاستصحاب حينئذ إما للمعارضة كما هو الصحيح وإما لقصور المقتضي وعدم جريان الاستصحاب في نفسه كما بنى عليه صاحب الكفاية (قده). وحينئذ قد يقال بأن الواجب هو الاحتياط بالجمع بين وظائف الطاهرة والحائض بأن تصلي وتصوم ولا تدخل المسجد ولا تمكن زوجها من نفسها بالوقاع وذلك لان الحيض موضوع لجملة من الاحكام الالزامية كحرمة الدخول في المساجد وحرمة تمكين الزوج من نفسها بالجماع كما أن الطهارة من الحيض موضوع لجملة من الاحكام الالزامية كوجوب الصلاة والصيام وغيرهما، وحيث انها مرددة بين كونها طاهرة وحائضا فلها علم اجمالي بتوجه أحد التكليفين الالزاميين نحوها ومقتضاه وجوب الاحتياط كما ذكرناه. الا أن الصحيح أن المرأة حينئذ غير محكومة بالحيض شرعا ويجوز لها محرمات الحائض كما هو ظاهر جملة من الاعاظم والاعلام وذلك لان المستفاد من الاخبار (١) أن دم الحيض دم يمتاز عن بقية الدماء وله اوصاف يمتاز بها عن غيره فانه يخرج من الرحم ودم الاستحاضة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض.

—

[ ١٣٢ ]

[ ولا يلحق بالبكارة في الحكم المذكور غيرها كالقرحة المحيطة ] يخرج من عرق آخر كما أن دم البكارة يخرج من نفس الموضع دون الرحم. وكيف كان فدم الحيض ممتاز عن بقية الدماء وهو عنوان وجودي وله احكام خاصة، وقد تقدم أن الحيض اسم لنفس الدم، كما أن التكليف بالصلاة والصيام والحكم بجواز الدخول في المسجد متوجه إلى عامة المكلفين وانما خرج عنها ذلك العنوان الوجودي حيث أنه موضوع للحكم بحرمة الدخول في المساجد وعدم وجوب الصلاة وهكذا. فإذا شككنا في مورد أن هذا العنوان الوجودي هل تحقق أم لم يتحقق؟ فالاصل عدم تحققه وعدم اتصاف الدم بكونه حيضا لجريان الاصل في الاعدام الازلية كما مر غير مرة، وبه تنفي الاحكام المترتبة على نفس عنوان دم الحيض ككونه مانعا عن الصلاة ولو كان اقل من درهم على ما هو المعروف بينهم كما نفي الاحكام المترتبة على من خرج منها هذا الدم ونحكم عليه بوجوب الصلاة والصيام لانتفاء الحيض الذي هو اسم لنفس الدم، وعدم كون المرأة حائضا - اي عدم خروج الدم المتصف منها بالحيض - ومعه يجوز لها ارتكاب المحرمات في حق الحائض وان كان تركها احوط.

—

[ ١٣٣ ]

[ باطراف الفرج (١) وإن اشتبه بدم القرحة فالمشهور أن الدم إن كان يخرج من الطرف الايسر فحيض وإلا فمن القرحة (٢) الا أن يعلم أن القرحة في الطرف الايسر لكن الحكم المذكور مشكل فلا يترك الاحتياط بالجمع بين اعمال الطاهرة والحائض. ] (القرحة لا تلحق بالبكارة): (١) لاختصاص أدلة الاختبار بما إذا دار الدم بين دم الحيض ودم البكارة وهو على خلاف القاعدة ومعه لا مسوغ لاسرائه إلى صورة دورانه بين دم الحيض ودم القرحة أو غيرها لانه قياس. دوران الدم بين الحيض والقرحة: (٢) إذا دار الدم بين دم الحيض ودم القرحة فقد ذكروا أن الحال فيه حال دورانه بين دم الحيض ودم البكارة في وجوب الاختبار الا أن كيفيته مختلفة فانه عند دورانه بين دم الحيض والقرحة انما يختبر باستلقاء المرأة على ظهرها ورفع رجليها ثم ادخال اصبعها في فرجها فان خرج الدم من الجانب الايسر فهو حيض وان كان خارجا من الطرق الايمن

—

[ ١٣٤ ]

فهو دم القرحة، هذا هو المشهور بينهم ونسبه إلى المشهور غير واحد من الاصحاب وفي قبال ذلك قولان آخران: (أحدهما): ما ذهب عليه الشهيد في الدروس والذكرى - ولكن حكي رجوعه عن ذلك في (البيان) الذي هو متأخر عن سائر كتبه في التأليف - وحكي عن الكاتب وابن طاووس: من أنه إن كان خارجا من الطرف الايمن فهو حيض وان كان خارجا من الطرف الايسر فهو دم القرحة على عكس مسلك المشهور. (ثانيهما): ما مال إليه المحقق بل هو ظاهر الشرايع حيث نسب الاختبار بما ذهب إليه المشهور إلى القيل لانه لو كان ثابتا عنده لذكره على وجه الجزم كما في الاختبار عند اشتباه الحيض بدم البكارة، وحكي عن الاردبيلي وتلميذه المقدس الكاظمي كما في مفتاح الكرامة، والشهيد الثاني في المسالك، من عدم ثبوت الاختبار حينئذ وعدم كون الخروج من الطرف الايسر أو الايمن امارة على الحيض بل حاله حال بقية الدماء المشتبهة بالحيض غير الاستحاضة ولابد معه من الرجوع إلى مقتضى الاصول كما يأتي. أما مستند المشهور فهو رواية الشيخ (قده) في التهذيب عن محمد بن يحيي مرفوعا عن أبان بن تغلب قال لابي عبد الله عليه السلام فتاة منا بها قرحة في جوفها والدم سائل لا تدري من دم الحيض أو من دم القرحة فقال (ع) (مرها فلتستلق على ظهرها ثم ترفع رجليها وتستدخل اصبعها الوسطى فان خرج الدم من الجانب الايسر فهو من الحيض وإن خرج من الجانب الايمن فهو من القرحة). (١)

—

(١) الوسائل: ج ٢، باب ١٦ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٣٥ ]

ومستند الشهيد (قده) رواية الكليني (قده) عن محمد بن يحيى أيضا مرفوعا عن أبان قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: فتاة منا بها قرحة... وساق الرواية كما نقلناها عن الشيخ إلى أن قال: (فان خرج الدم من الجانب الايمن فهو من الحيض وإن خرج من الجانب الايسر فهو من القرحة) (١) على عكس رواية الشيخ، وعن الشهيد (قده) أن كثيرا من نسخ التهذيب مطابق لرواية الكليني (قده) هذا، أما ما اعتمد عليه الشهيد (قده) فيتوجه عليه أن الرواية ضعيفة لانها حكيت مرفوعة وغير منجبرة بعمل الاصحاب لان المشهور بينهم عكس ذلك كما مر، على انها لو كانت معمولا بها بينهم أيضا لم تكن نعتمد عليها لان ضعف الرواية لاينجبر بعملهم، فلا وقع لما ذهب إليه (قده) في المسألة: وأما مستند المشهور فهو أيضا كمستند الشهيد في الضعف، وذلك لانه لم تثبت رواية الشيخ في نفسها وذلك لا لما ادعاه الشهيد من أن كثيرا من نسخ التهذيب موافقة لنسخة الكليني لانه مما لا يمكن المساعدة عليه حيث أن الشيخ في كتبه افتى على طبق مسلك المشهور وجعل خروج الدم من الجانب الايسر امارة على الحيض فلو كانت نسخة التهذيب مطابقة لنسخة الكليني فبأي شئ اعتمد (قده) في فتياه؟ وكذلك غيره من الاعلام ممن ذهب مذهب المشهور حيث لو لم تكن رواية الشيخ كما نقلناها بأن كانت موافقة لنسخة الكافي لم يكن وجه لفتياهم بكون الخروج من الجانب الايسر امارة على الحيض. بل الوجه في عدم ثبوتها في نفسها أن الشيخ انما يرويها عن كتاب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ١٣٦ ]

محمد بن يحيى العطار حيث أنه يروي الروايات عن كتب الرواة ثم يذكر اسانيدها وطرقه إلى مؤلفيها لتخرج الروايات بذلك عن الارسال إلى الاسناد على ما ذكره في تهذيبه - وبينه وبين الشيخ مدة من الزمان وأن امكن أن يروي عن غير كتبهم في بعض الموارد أيضا، والكليني يروي عن نفس محمد بن يحيى لانه من مشايخه واساتذته، وحيث أنا نقطع أن محمد بن يحيى لم يرو روايتين متعاكستين وانما الرواية واحدة فلا محالة نقطع بأن رواية محمد بن يحيى انما هي احدى الروايتين - أعني رواية التهذيب ورواية الكافي - وحيث أن الكليني يروي عن نفس محمد بن يحيى، والشيخ يروي عن كتابه مع الواسطة وهو اضبط بخلاف روايات الشيخ في تهذيبه حيث وقع فيها الاشتباه على ما ذكروا موارده فلا محالة نجزم أو تطمئن بأن رواية محمد بن يحيى هي التي يرويها الكليني (قده) لبعد أن تكون رواية محمد بن يحيى ما عثر عليه الشيخ في كتابه ولو مع الواسطة دون ما ينقله عنه الكليني من نفسه بدون واسطة وانه وقع اشتباه في رواية الشيخ بتبديل الايسر بالايمن إما في كتاب محمد بن يحيى وإما في رواية الشيخ. لكن الظاهر أن الاشتباه ممن تقدم على الشيخ حيث أنه يجري على طبق رواياته في كتبه ويفتي على طبقها. وعليه فرواية الشيخ التي هي مستند المشهور غير ثابتة وهو من اشتباه الرواية بغيرها حيث لا ندري أن رواية محمد بن يحيى هي التي رواها الشيخ أو غيره، ومعه لا يمكن الاعتماد عليها. وحاصل ما ذكرناه في المقام هو استبعاد أن تكون رواية محمد بن يحيى هي التي عثر عليها الشيخ في كتابه ولو مع الواسطة

—

[ ١٣٧ ]

دون ماروى عنه الكليني من نفسه بلا واسطة هذا. ولكن قد ظهر بعد المراجعة أن الشيخ (قده) يروي روايات محمد بن يحيى العطار بطريقين: بطريق احمد بن محمد بن يحيى وبطريق الكليني نفسه، فكلما روى عنه الشيخ انما يرويه بواسطتهما ومع عدم نقل الكليني الرواية كما ينقلها الشيخ (قده) عنه ينكشف أن الشيخ عثر على ما يرويه عنه في بعض نسخ الكافي لا محالة وعليه فلا يعلم أن رواية محمد بن يحيى التى يرويها الكليني من دون واسطة ويرويها الشيخ مع واسطة الكليني هي الموجودة في الكافي أو الموجودة في التهذيب وهو من اشتباه الرواية بغيرها فلا يثبت شئ من الروايتين لعدم العلم بان الرواية هي المروية في نسخة الكافي الموجودة عندنا أو انها مروية في النسخة التي عثر عليها الشيخ، ومعه لا يحكم بثبوت شئ من الروايتين، وهذا بلا فرق بين تضعيف احمد بن يحيى وعدمه لان الشيخ كل ما يرويه عن العطار يرويه بطريقين فلا بد في رواية الشيخ عنه أن تكون الرواية موجودة في الكافي لا محالة، ومع تعدد النسخ لا تثبت الرواية كما ذكرناه (١). ولا وجه لدعوى انجبار ضعفها بعمل المشهور حيث لم تثبت رواية حتى تنجبر بعملهم، على أنا لو سلمنا أن رواية الشيخ ثابتة فلا وجه لانجبار ضعفها بعملهم على ما مر منا غير مرة فانهم لو كانوا عثروا على قرينة تدلهم على أن الواسطة بين محمد بن يحيى وأبان موثقة لنبهوا على ذلك في كتبهم وذكروا تلكم القرينة مع أنه لا اثر منها في كلماتهم. هذا مضافا إلى ضعف مضمونها فان جعل خروج الدم من الجانب

—

(١) راجع معجم رجال الحديث ص ٤٦، ترجمة محمد بن يحيى العطار.

—

[ ١٣٨ ]

الايسر امارة على الحيض إما من جهة أن دم الحيض يخرج من الجانب الايسر غالبا والشارع جعل الغلبة امارة على الحيضية حينئذ، واما من جهة أن القرحة انما تتكون في الجانب الايمن فيكون خروج الدم من ذلك الجانب امارة على أنه دم القرحة. وهاتان الجهتان خلاف الوجدان: - أما الجهة الاولى: فلان دم الحيض انما يخرج من الرحم وكلا الجانبين بالنسبة إليه على حد سواء فلا وجه لخروجه من جانب دون جانب على أنه دم بجراني اي كثير كما في الاخبار (١) ومن ثمة جعلت الكثرة امارة الحيض في الحبلى كما مر، وخروج الدم الكثير لا يمكن اسناده إلى جانب، دون جانب لانه يستوعب المجرى لا محالة. كما أن تكون القرحة في الجانب الايمن على خلاف الوجدان لانها قد تتكون في الطرف الايسر وقد تتكون في الطرف الايمن، فما ذهب إليه المشهور مما لا يمكن المساعدة عليه، إذا ما ذهب إليه المحقق والمحقق الاردبيلي والشهيد الثاني والكاظمي من عذم ثبوت المميز والاختبار عند اشتباه الحيض بدم القرحة هو الصحيح فهو حينئذ دم مردد بين الحيض وبين غير الاستحاضة ولابد في مثله من الرجوع إلى الاصل إلا عند دورانه بين الحيض والعذرة كما مر. فان كانت حالتها السابقة هي الطهارة فتستصحب طهارتها وتجب عليها الصلاة وان كانت حالتها السابقة هي الحيض تستصحب حيضها

—

(١) ورد ذلك في مرسلة يونس وورد الكثير أيضا في عدة من الروايات راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ ح ٤ وباب ٣٠ منها ح ٥ و ١٦ وفيهما - الكثير - فقط،

—

[ ١٣٩ ]

[ ولو اشتبه بدم آخر حكم عليه بعدم الحيضية إلا أن تكون الحالة السابقة هي الحيضية (١). ] وأما إذا جهلت الحالة السابقة فمقتضى العلم الاجمالي وان كان هو الاحتياط إلا أنه غير واجب لاستصحاب عدم كون الدم متصفا بالحيضيه وهو يقتضي ترتب آثار الطاهر على المرأة كما مر. نعم الاحتياط بالجمع بين أعمال الطاهرة وتروك الحائض في محله، إلا أنه عند خروج الدم من الجانب الايسر لانه الذي دلت الرواية على كونه حيضا وناقشنا فيها، دون ما إذا خرج من الجانب الايمن لانه محكوم بعدم الحيضية حتى بناءا على ثبوت الرواية حيث تدل الرواية على أنه دم القرحة فما افاده الماتن من الامر بالاحتياط بعد الاستشكال في الحكم المشهور لايتم على اطلاقه، بل لابد من تخصيصه بما إذا كان الدم خارجا من الجانب الايسر كما مر. دوران الدم بين الحيض وغير دم القرحة: (١) إذا لم يعلم أن الدم يخرج من الرحم أو من عرق آخر فان كانت حالتها السابقة هي الطهارة وعدم كونها حائضا فتستصحب طهارتها، وإذا كانت هي الحيض وكانت حائضا فتستصحب كونها كذلك، وبالاستصحاب يثبت كونها حائضا أو طاهرة لانحلال العلم الاجمالي بجريان الاصل المثبت في طرف والاصل النافي في طرف آخر

—

[ ١٤٠ ]

[ (مسألة ٦): اقل الحيض ثلاثه ايام (١). ] كاستصحاب بقاء حيضها مع استصحاب عدم طهارتها أو بالعكس. وأما إذا جهلت الحالة السابقة ولم تعلم أن الحالة المتصلة بخروج الدم هي الطهر أو الحيض فلا يمكن استصحاب كون المرأة حائضا أو طاهرة لتعارض استصحاب طهارتها باستصحاب كونها حائضا أو لعدم جريانهما في نفسهما كما بنى عليه صاحب الكفاية (قده) وحينئذ فمقتضى العلم الاجمالي بتوجه تكليف الزامي عليها - حيث أن لكل من الحيض والطهر احكاما الزامية - هو الاحتياط، إلا أن مقتضى الاصل الجاري في نفس الدم وعدم خروجه من الرحم وعدم اتصافه بالحيضية اعني استصحاب الدم الازلي عدم ترتيب آثار الحيضية من احكام نفس الحيض أو احكام من يخرج عنه، وهذا الاستصحاب لا معارض له كما هو ظاهر. أقل مدة الحيض: (١) هذا هو المتسالم عليه بين اصحابنا (قدس الله ارواحهم) بل ادعى عليه الاجماع في كلمات غير واحد منهم على ما في مفتاح الكرامة وقد نقل فيه أن أبا يوسف وأبا حنيفة وأيضا ذهبا إلى ذلك، وأما مالك والشافعي وابن حنبل فقد ذهبوا إلى أن اقله اقل من ثلاثة أيام، على تفصيل في ذلك فليراجع، ويدل على ذلك جملة من الاخبار فيها صحاح وموثقة وغيرها بل

—

[ ١٤١ ]

لا يبعد تواترها اجمالا. منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (اقل ما يكون الحيض ثلاثة أيام، واكثره ما يكون عشرة أيام (١). ومنها: صحيحة صفوان بن يحيى قال: (سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن ادنى ما يكون من الحيض؟ قال ادناه ثلاثة وابعده عشرة) (٢) إلى غير ذلك من الاخبار) (٣). وبأزاء هذه الروايات موثقتان: (احداهما): موثقة اسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليوم واليومين قال: (إن كان الدم عبيطا فلا تصل ذينك اليومين وإن كان صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين) (٤). (وثانيتهما): موثقة سماعة بن مهران قال: سألته عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدة ايام سواء، قال: (فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة، فإذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك ايامها) (٥). قد يقال بكونهما معارضتين للاخبار المتقدمة لدلالتهما على أن اقل الحيض اقل من ثلاثة ايام، فلابد من طرحهما أو حملهما على خلاف

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١ و ٢ (٣) راجع الوسائل: نفس الباب المتقدم والباب ١٢ وغيرها من الابواب. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ١. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ١٤٢ ]

ظاهرهما، بل عن المحقق الهمداني (قده) العمل بهما في موردهما اعني المرأة الحبلى والمبتدئة التي ترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام تخصيصا لما دل على أن اقل الحيض ثلاثة ايام بالاضافة إلى مورد الروايتين. ولكن الصحيح عدم معارضتهما للاخبار المتقدمة بوجه، وذلك لان الموثقة الاولى لم تدل على انها لا تصلي بعد ذينك اليومين وانما دلت على ترتيب آثار الحيض من حين ترى الدم في اليوم واليومين ومقارنا لخروجه حيث قال (ع) فلاتصل ذنيك اليومين، لا انها لا تصلي بعدهما كما لادلالة لها على أن وضيفتها اي شئ إذا انكشف انقطاع الدم قبل ثلاثة ايام، وعليه فالرواية بصدد بيان الحكم الظاهري وأن المرأة بمجرد رؤيتها الدم ترتب آثار الحيض على نفسها ثم انه إذا انكشف انقطاعه قبل ثلاثة ايام فيعلم عدم كونه حيضا بمقتضى الاخبار المتقدمة التي دلت على أن اقل الحيض ثلاثة ايام. فالموثقة مسوقة لبيان الحكم الظاهري والاخبار المتقدمة مبنية للحكم الواقعي، ولا تعارض بين الحكم الظاهري والواقعي. نعم لو كانت الموثقة دلت على أن المرأة بعد انقطاع الدم قبل ثلاثة ايام ترتب احكام الحائض على نفسها لكانت معارضة مع الاخبار المتقدمة لدلالتها حينئذ على أن اقل الحيض اقل من ثلاثة ايام ولكن لادلالة لها على ذلك كما عرفت. وكذلك الحال في الموثقة الثانية الواردة في وظيفة المبتدأة اي التي لم ترالحيض قبل ذلك حيث دلت على انها ترتب آثار الحيض من حين ترى الدم وهو حكم ظاهري، ولا دلالة لها على أن الدم إذا

—

[ ١٤٣ ]

انقطع قبل ثلاثة ايام أيضا تبني على كونها حائضا حيث انها سيقت لبيان أن رؤية الدم شهرين على وجه التساوي يوجب تحقق العادة للمرأة وليس لها نظر إلى وظيقة المرأة عند انقطاع مها قبل الثلاثة، وأما انها تبني على كونها حائضا أو لاتبني عند انقطاع الدم قبل الثلاثة فلا دلالة لها على شئ منه. فالموثقة سيقت لبيان الوظيفة الظاهرية للمبتدأة فإذا انقطع الدم قبل ثلاثة ايام انكشف عدم كون الدم حيضا بمقتضى الروايات المتقدمة فلا معارضه بينها وبين الاخبار المتقدمة لان الموثقة بصدد بيان الحكم الظاهري والاخبار المتقدمة تدل على الحكم الواقعي ولا تنافي بين الاحكام الظاهرية والواقعية حتى تطرح الموثقتان أو تحملا على خلاف ظاهرهما، أو يعمل بهما في موردهما فقط - اعني المراة الحبلى أو المبتدأة التي ترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة. ثم إن هذا التحديد حقيقي كسائر التحديدات الشرعية كتحديد الكر بالوزن أو بالمقدار وتحديد السفر الموجب للقصر بثمانية فراسخ أو وجوب التمام عليه بالتردد ثلاثين يوما وهكذا، فكما انها تحديدات حقيقية شرعية بحيث لو نقص الماء أو المسافة عنهما ولو بأقل قليل لم يترتب عليه الحكم بالكرية ووجوب القصر كذلك الامر في المقام فلو رأت المرأة الدم ثلاثة ايام إلا قليلا فلا يحكم عليه بالحيض بمقتضى ظهور الاخبار الواردة في تحديد الحيض بأن لا يكون اقل من ثلاثة ايام. نعم هناك بحث أخر وهو أن الثلاثة يعتبر فيها التوالي والاستمرار أو لو رأت الدم ثلاثة ايام متفرقة أيضا - بأن تراه يوما وانقطع حتى تراه بعد ايام يوما وهكذا إلى ثلاثة ايام يكتفى به في الحكم بالحيضية؟

—

[ ١٤٤ ]

وهذا بحث آخر اجنبي عما نحن بصدده يأتي التعرض إليه عند تعرض الماتن له، فلا وجه لابتناء المسألة على استفادة اعتبار التوالى من الادلة الدالة على ان اقل الحيض ثلاثة ايام، والقول بأن الحكم المذكور واضح بناءا على استفادة اعتبار التوالي من ظهور الادلة المشار إليها. وذلك لانا انما نعتمد في الحكم بعدم حيضية الدم الاقل من ثلاثة ايام ولو بقليل على ظواهر الاخبار لكونها ظاهرة في التحديد الحقيقي سواء قلنا باعتبار التوالي في الثلاثة ام لم نقل، فان الثلاثة لابد من أن تتحقق في الحكم بالحيضية متوالية أو متفرقة، ثم إن ذلك التحديد تحديد شرعي والمناط فيه صدق رؤية الدم ثلاثة ايام ولا يدور الحكم بالحيضية مدار كثرة الدم أو قلته بحسب الساعات بل المدار على صدق الثلاثة وهي تختلف باختلاف الازمنة وحالات النساء فقد تتكثر ساعاتها وقد تقل وذلك لان الظاهر من كلمة يوم في الاخبار الواردة في المقام هو مقابل الليل كما هو الحال في جميع الموارد إلا أن تقوم قرينة على ارادة الاعم من ليلته فاليوم بمعنى بياض النهار. فلو رأت المرأة الدم قبل طلوع الشمس بقليل أو قبل طلوع الفجر بناءا على أنه اول الصبح وان كان الاول اصح حتى مضت عليها ثلاثة ايام فلا محالة يحكم عليه بالحيضية لكونه ثلاثة ايام، وليس الامر كذلك فيما إذا رأت الدم من اول الليل إلى نصف اليوم الثالث حيث لا يحكم عليه بالحيضية لعدم رؤيتها الدم ثلاثة ايام بل يومين ونصف يوم مع أنه يحسب الساعات اكثر من الصورة الاولى حيث انها في الصورة الاولى رأت الدم ثلاثة ايام وليلتين بينهما فالمجموع ستون ساعة وأما في الصورة الثانية فقد ترى الدم ستا وستون ساعة إلا انه لا يحكم

—

[ ١٤٥ ]

عليه بالحيضية لعدم صدق رؤية الدم ثلاثة ايام بل يومين ونصف يوم. وكذا إذا رأت الدم وهي في ايام الشتاء اول النهار - اعني طلوع الشمس أو الفجر - إلى ثلاثة ايام فانه محكوم بكونه حيضا، واما إذا رأت الدم بعد اول النهار بساعتين وهي في ايام الصيف إلى آخر اليوم الثالث فانه غير محكوم بالحيضية لعدم صدق انها رأت الدم ثلاثة ايام بل ثلاثة ايام الا ساعتين مع أن رؤيتها الدم بحسب الساعات اكثر في الصورة الثانية من الاولى، وذلك لان اليوم في الشتاء قصير فلنفرضه عشرة ساعات - حيث انها راته ثلاثة أيام وليلتين فقد ترى الدم ثماني وخمسين ساعة وأما اليوم في الصيف فطويل فلنفرضه اربع عشرة أو خمس عشرة ساعة - الترديد باعتبار أن ما بين الطلوعين من الليل أو من النهار - وبما انها ترى الدم ليلتين وثلاثة ايام الا ساعتين فقد تراه ستين ساعة أو واحدة وستين ساعة، إلا انه لما لم يصدق عليه عنوان رؤية الدم ثلاثة ايام رأته ثلاثة ايام إلا ساعتين لم يحكم عليه بالحيضية. وحال المقام حال قصد اقامة العشرة في الحكم بوجوب التمام لان المدار فيه أيضا على صدق قصد المقام عشرة ايام قلت ساعاتها ام كثرت، مثلا إذا قصد المقام في مكان في ايام الشتاء من اول النهار - اعني طلوع الشمس أو الفجر - إلى مضي تسعة ايام بعد ذلك اليوم فقد تحقق قصد اقامة العشرة ومعه يجب عليه اتمام الصلاة. وأما إذا قصد المقام كذلك بعد ساعة أو ساعتين من النهار في ايام الصيف إلى مضي تسعة ايام بعد ذلك اليوم لم يجب عليه اتمام الصلاة لعدم قصده اقامة عشرة ايام بل عشرة ايام إلا ساعتين وإن كانت اقامته في الصورة

—

[ ١٤٦ ]

[ واكثره عشرة (١) فإذا رأت الدم يوما أو يومين أو ثلاثة الا ساعة مثلا لا يكون حيضا. ] الثانية اكثر بحسب الساعات من اقامته في الصورة الاولى. فالمتحصل: أن المدار على صدق رؤية الدم ثلاثة ايام وهو تحديد شرعي كما عرفت، وهذا وإن لم نر من تعرض له إلا انه لابد من التعرض له والتنبيه عليه. اكثر مدة الحيض: (١) للروايات المتضافرة (١) التي لا يبعد تواتره اجمالا وقد دلت على أن اكثر الحيض عشرة ايام، مضافا إلى تسالمهم في المسألة. ولتلك الروايات دلالتان حيث تدل بالمدلول المطابقي على أن اكثر ايام الحيض عشرة، وتدل بالمدلول الالتزامي على انه لا يكون اكثر من العشرة وإن شثت قلت: إن لها عقدين عقد ايجابي وعقد سلبي وهي في العقد الايجابي اعني مدلولها المطابقي معارضة بصحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: (إن اكثر ما يكون من الحيض ثمان وادنى ما يكون منه ثلاثة) (٢) حيث دلت على أن اكثر الحيض ثمانية. إلا أنه لا بد من طرحها لمعارضتها للاخبار المتضافرة بل المتواترة

—

(١) فراجع الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض وغيرها: (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١٤.

—

[ ١٤٧ ]

اجمالا مضافا إلى تسالمهم على أن اكثر الحيض عشرة ايام، أو تؤول على نحو لا تعارض الاخبار المتقدمة بأن تحمل على تحقق الحيض زائدا على ثمانية ايام عادة لانه قيل - وإن كان لابد من تحقيقه - أن المرأة لا يكثر حيضها عن ثمانية ايام وعليه فتحمل الاخبار المتقدمة على تحديد الحيض من حيث الكثرة شرعا، وتحمل هذه الرواية على تحديد كثرة الحيض بحسب العادة والتحقق الخارجي، وهذا تأويل لا بأس به. هذا كله بحسب العقد الايجابي وأما بحسب العقد السلبي فقد قيل انها معارضة بمرسلة يونس الطويلة التي رواها عن غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام حيث ورد فيها (وكذلك لو كان حيضها اكثر من السبع وكانت ايامها عشرة أو اكثر) (١) اي كذا يلزم أن يكون النبي صلى الله عليه وآله أمرها بالصلاة بعد السبع وهي حائض فيها إذا كانت ايامها عشرة أو اكثر وقد ادعي دلالتها على أن الحيض يزيد على العشرة. ويدفعه: عدم دلالتها على إمكان تحقق الحيض زائدا على العشرة وانما هي بصدد بيان ترتب اللازم الفاسد على قوله صلى الله عليه وآله على تقدير زيادة الحيض عن عشرة ايام وأما انه يتحقق في الخارج فلا وذلك لان كلمة (لو) للامتناع وتدل على امتناع تحققه في الخارج زائدا على العشرة، نعم على فرض تحققه يلزمه اللازم الفاسد من امر النبي صلى الله عليه وآله للحائض بالصلاة، وعليه فلا معارض للاخبار المتقدمة:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢. والتعبير بالمرسلة على اصطلاح المشهور والا فعند السيد الاستاذ فهي معتبرة، ويأتي التعرض لسندها مفصلا عن قريب ان شاء الله.

—

[ ١٤٨ ]

[ كما أن اقل الطهر عشرة ايام (١) وليس لاكثره حد، ويكفي ثلاثة. ] اقل الطهر عشرة: (١) وتدل عليه جملة من الاخبار كصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) (لا يكون القرء اقل من عشرة ايام فما زاد...) (١) وفي مرسلة يونس (ولا يكون الطهر اقل من عشرة ايام) (٢) وغيرهما (٣)، على أن المسألة غير خلافية، وعليه يعتبر بين الحيضتين أن يتخلل عشرة ايام ولا تحقق الحيضية الثانية قبل التخلل بعشرة ايام وهو - اي الطهر - موضوع لجملة من الاحكام كوجوب الصلاة وعدة الطلاق حيث يعتبر فيها ثلاثة قروء أو قرئين كما في الامة. نعم ذهب صاحب الحدائق (قده) إلى امكان تخلل اقل من عشرة ايام بين حيضة واحدة، إلا انه امر آخر يأتي التعرض إليه انشاء الله وهو خارج عن محل الكلام لان البحث انما هو في الطهر الواقع بين حيضتين وقد عرفت انه لا يمكن أن يكون باقل من عشرة ايام وهذا بخلاف الطهر المتخلل في اثناء الحيضة الواحدة. نعم قد ورد في روايتين أن المرأة ترى الحيض خمسة ايام أو اقل ثم ترى الطهر مثل ذلك ثم ترى الحيض ثلاثة ايام أو اربعة أو أكثر ثم ينقطع وهكذا إلى آخر الشهر وحكم (ع) بوجوب الصلاة عليها

—

(١) و (٢) و (٣)، الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض ح ١ و ٢ و ٣ وغيرها. من العدد ح ١.

—

[ ١٤٩ ]

عند طهرها وبامساكها عنها حينما ترى الدم (١). وهما معارضتان مع الاخبار الدالة على أن اقل الطهر عشرة ايام، ولكن الجزم باعتبار تخلل اقل الطهر بين الحيضتين يوجب التصرف في الروايتين ومن هنا حملهما المحقق (قده) على المرأة المتغيرة عادتها بحيث لم يتميز ايام حيضها عن غيرها فالامام عليه السلام حكم بوجوب الصلاة عند نقائها وبالامساك عن الصلاة عند رؤيتها الدم من باب الاحتياط هذا. ولكن الصحيح حملهما على المرأة المبتدئة التى لم تسيقر لها عادة حيث لم يفرض فيهما سبق عادة على المرأة فان المبتدئة تجب عليها ترتيب آثار الحائض عند رؤيتها الدم المتصف باوصاف الحيض، وبما انه متصف باوصافه فأمرها (ع) بالامساك عن الصلاة عند رؤيتها للدم إلى ان ينتهي الشهر فان استقرت لها العادة فهو والا فهي مستمرة الدم ومحكومة باحكام المستحاضة. وعليه فهو حكم ظاهري تقطع المرأة بعد انقضاء الشهر ان بعضا من الايام التي كانت ترى فيها الدم لم تكن حائضا وكان عملها مخالفا للواقع ولا دلالة لها على ان الدم الذي تراه حيض كيف فانه مستلزم لكون الحيض اكثر من عشرة ايام كما إذا رأت الدم اربعة ايام فانقطع ثم رأته اربعة ايام وانقطع وهكذا إلى اربع مرات فان مجموعه حينئذ يبلغ ستة عشر يوما مع ان الحيض لا يكون اكثر من عشرة، وكيف كان فالحكم الظاهري لا ينافي الاخبار المتقدمة الدالة على ان اقل الطهر لا يكون اقل من عشرة ايام.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الحيض ح ٢ و ٣.

—

[ ١٥٠ ]

[ الملفقة فإذا رأت في وسط اليوم الاول واستمر إلى وسط اليوم الرابع يكفي في الحكم بكونه حيضا (١) والمشهور اعتبروا ] كفاية التلفيق في الثلاثة: (١) كما هو الحال في قصد اقامة العشرة وذلك لان اليوم - كما مر - وان كان ظاهره ما يقابل الليلة فالمراد به بياض النهار، والليالي خارجة عن مفهومه وانما يحكم بدخولها في الحكم بالاستمرار لما يأتي بيانه عند التكلم على اعتبار التوالي في الايام الثلاثة - الا انه يحمل على مقداره في المقامين للقرينة الخارجية وهي الغلبة بحسب الوجود الخارجي حيث انه قل ما تفق ان يرد المسافر بلدة في اول طلوع الفجر أو طلوع الشمس وانما يردها في اواسطه، وكذلك الحال في المقام لان المرأة انما ترى الدم في اواسط الليل أو النهار وقل ان تتحيض عند طلوع الفجر أو طلوع الشمس فإذا قصد الاقامة من نصف يوم إلى نصف اليوم الحادي عشر صدق حقيقة انه قصد اقامة عشرة ايام، بل لو قال اني قصدت الاقامة تسعة ايام ونصفين من اليوم كان من المضحك لدى العرف، وكذلك الحال في المقام، ومن هنا يحمل الايام على مقاديرها فلو رأت الدم من اول الزوال إلى زوال اليوم الرابع صدق انها رأت الدم ثلاثة ايام حقيقة ويحكم على الدم بكونه حيضا

—

[ ١٥١ ]

[ التوالي في الايام الثلاثة (١). ] اعتبار التوالي في ثلاثة ايام: (١) المعروف بينهم (قدس الله اسرارهم) اعتبار التوالي والاستمرار في الثلاثة الاول من الحيض واما اعتبارهما بعد الثلاثة وعدمه فهو امر آخر يأتي عليه الكلام بعد ذلك وقد خالف في ذلك صاحب الحدائق (قده) وذهب إلى كفاية الثلاثة المتفرقة ونقله عن بعض علماء البحرين أيضا كما نسب ذلك إلى الشيخ (قده) في نهايته واستبصاره وذهب إليه المحقق الاردبيلي (قده). وما ذهب إليه المشهور هو الصحيح والثلاثة المتفرقة غير كافية في الحكم بحيضية الدم فلو رأت الدم يوما وانقطع بعده يومين ثم رأت يوما واحدا وانقطع كذلك إلى ان ترى الدم ثلاثة ايام متفرقات لم يحكم بكونه حيضا. وعلى ما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) وموافقوه يمكن ان تستمر حيضة واحدة واحدا وتسعين يوما كما ذكره المحقق الهمداني (قده) كما إذا رأت الدم يوما وانقطع إلى تسعة ايام ورأت الدم يوم الحادي عشر وانقطع إلى تسعة ايام ثم تراه يوم الحادي والعشرين وانقطع إلى تسعة ايام وراته يوم الحادي والثلاثين وهكذا إلى اليوم الواحد والتسعين حتى تكون الايام التي رأت فيها الدم عشرة ايام مع عدم تخلل طهر واحد بين الايام المذكور وان تخلل اقل من الطهر كتسعة ايام مثلا

—

[ ١٥٢ ]

[ نعم بعد توالي الثلاثه في الاول لا يلزم التوالي في البقية، فلو رأت ثلاثة متفرقة في ضمن العشرة لا يكفي وهو محل اشكال فلا يترك الاحتياط بالجمع بين اعمال المستحاضة وتروك الحائض فيها. ] فهو غير مانع من الحكم بكون الدم حيضا لان اعتبار تخلل اقل الطهر انما يختص بحيضتين، واما الحيضة الواحدة فلا يعتبر ان يتخلل في اثنائها اقل الطهر. هذا بل لو اكتفى صاحب الحدائق (قده) بكفاية التلفيق لامكن استمرار الحيضة الواحدة إلى مائة واثنين وثمانين يوما، كما إذا رأت الدم نصف يوم وانقطع تسعة ايام وراته نصف يوم من اليوم الحادي عشر وانقطع حتى راته نصف يوم من اليوم الحادي والعشرين وهكذا فانه يكون ضعف الواحد والتسعين. هذا ولكن ملاحظة ذيل كلام صاحب الحدائق (قده) تعطى انه لا يلتزم بعدم اعتبار التوالي مطلقا حيث تعرض في نهاية كلامه إلى رواية الفقه الرضوي الدالة على اعتبار التوالي في الثلاثة وحيث انه يرى اعتبارها جمع بينها وبين رواية يونس (١) بحمل الفقه الرضوي وما بمعناها على غير ذات ايام العادة، وحمل رواية يونس على ايام العادة جمعا بينهما إذا فهو لا يرى اعتبار التوالي في الثلاثة في غير ايام العادة لا مطلقا.

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ١٥٣ ]

وعلى ذلك لايرد على صاحب الحدائق (قده) ان الحيضة الواحدة قد تطول ستة اشهر أو سنة بل ازيد إذا فرضنا انها رأت ساعة في كل يوم فانه (قده) يرى اعتبار التوالي في الثلاثة بالاضافة إلى غير ذات العادة، نعم لا يعتبره في ذات العادة الا انها ترى الحيض في كل شهر مرة واحدة فلا تطول الحيضة الواحدة إلى سنة أو اقل أو اكثر. وتفصيل الكلام في هذه المسألة يقع في مراحل ثلاث: الاولى: في امكان استفادة اعتبار التوالي من الادلة الاجتهادية الواردة في المقام وعدمه. الثانية: فيما تقتضية القاعدة من العمومات والاطلاقات مع قطع النظر عما تدل عليه الاخبار الواردة في المقام. الثالثة: فيما تقتضيه الاصول العملية عند عدم توالي رؤية الدم في الايام الثلاثة على تقدير عدم دلالة الاجتهادية على اعتباره وعدم اقتضاء العمومات والقاعدة ذلك اما المرحلة الاولى: فالصحيح ان الاخبار المحددة لاقل الحيض بثلاثة ايام كاكثره بعشرة ايام تدل على اعتبار الاستمرار والتوالي في الايام الثلاثة، واستفادة ذلك من الاخبار يتوقف على امور، إذ لم يرد بهذا المضمون رواية. الامر الاول: ان الاخبار المحددة لاقل الحيض بثلاثة واكثره بعشرة انما هي ناظرة إلى الحيضة الواحدة دون المتعددة لوضوح انه لا وجه لتحديده اكثر الحيضة المتعددة بعشرة ايام فان المرأة في عمرها لعلها ترى الحيض اكثر من سنة فالروايات تحدد اقل الحيضة الواحدة بثلاثة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٥٤ ]

ايام وتدل على ان الاقل من الثلاثة ليس بحيض كما ان الاكثر من العشرة كذلك: الامر الثاني: ان الحيض اسم لنفس الدم كما قدمناه وقلنا انه اسم لنفسه أو لسيلانه واطلاقه على المرأة بعد نقائها مبني على المسامحة والعناية فهذه الروايات انما تدل على ان الدم المسمى بالحيض لا يقصر عن الثلاثة ولا يزيد عن العشرة، وليس اسما لحدث الحيض، ويكشف عن ذلك تقابل الحيض بالطهر والنقاء من الدم في قوله تعالى: (فاعتزلوا النساء في المحيض) إلى قوله: (حتى يطهرن) (١) فالطهارة اي انقطاع الدم والحيض متقابلان فلو كان الحيض بمعنى الحدث لم يكن وجه لتقابلهما لبقاء الحدث عند طهارتها اي نقائها من الدم، وكذا ما ورد الروايات من قولهم (إذا طهرت تغتسل) (٢) حيث جعل الطهر في قبال الحيض، ولا وجه له الا إذا كان بمعنى نفس الدم والا فالحدث باق إلى ان تغتسل. الامر الثالث: الاتصال مساوق للوحدة، فمع اتصال الدم في الثلاثة فهو حيض واحد، واما إذا انقطع فرأته يومين فلا يصدق عليه الحيضة الواحدة للانفصال. فهذه الامور تجعل الاخبار الواردة في تحديد الحيض ظاهرة في ارادة التوالي والاستمرار في الثلاثة لانه مع الانقطاع يخرج الدم عن

—

(١) البقره: ٢٢٢. (٢) يستفاد ذلك من الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الحيض ح ١، وباب ١٧ ح ٣، وباب ٢١ ح ١ و ٣، وباب ٢٧ ح ٤ و ٥ و ٦ وغيرها من الموارد

—

[ ١٥٥ ]

كونه واحد، فهما دمان كل واحد منهما اقل من الثلاثة فليس بحيض. ومن هذا ظهر ان ما ذكره الاردبيلي (قده) من ان ما ذهب إليه المشهور من اعتبار التوالي والاستمرار في الثلاثة أمر لادليل عليه بل يكفي رؤيته ثلاثة ايام متفرقات لاطلاق الاخبار، مما لا يمكن المساعدة عليه إذ لااطلاق في الاخبار كما عرفت حيث انها انما تحدد الحيضة الواحدة دون المتعددة، ومع الانقطاع ترتفع الوحدة كما مر، وقد ذكرنا ان الاخبار بمعونة الامور الثلاثة تدل على اعتبار التوالي والاستمرار فما كان اقل من الثلاثة ليس بحيض كان واحدا أو متعددا. نعم بعد رؤية الدم ثلاثة ايام إذا انقطع ثم رأت الدم يوما أو يومين قبل انقضاء العشرة كما في اليوم التاسع أو الثامن أو السابع يحكم بكونه حيضا للاخبار (١)، وهي مخصصة لما دل على ان الحيض لا يكون اقل من ثلاثة، ولكن بعد رؤيتها ثلاثة ايام وقبل العشرة، وهذا بلحاظ ضمه إلى الثلاثة واعتبار مجموعهما حيضا واحدا، ومن هنا عبر في الروايات بانه من الحيض اي من ثلاثة ايام. هذا وقد استدل على مسلك غير المشهور رواية يونس القصيرة (وان انقطع الدم بعدما رأته يوما أو يومين اغتسلت وصلت وانتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة ايام فان رأت في تلك العشرة ايام من يوم رأت الدم يوما أو يومين حتى يتم لها ثلاثة ايام فذلك الذي رأته في اول الامر مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض وان مربها من يوم رأت عشرة ايام ولم تر الدم فذلك اليوم أو اليومان

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب الحيض ح ١ و ٢.

—

[ ١٥٦ ]

الذي راته لم يكن من الحيض انما كان من علة...) (١) فتقضي صلاتها الفائتة في تلك الايام، وهي على تقدير تماميتها صريحة في عدم اعتبار التوالي في الثلاثة الاول وتكون حينئذ حاكمة على ظهور الاخبار المتقدمة في التوالي والاستمرار، الا انها غير تامة لارسالها حيث رواها يونس عن بعض رجاله ولا ندري انه اي شخص ولعله من الضعاف فتسقط الرواية بذلك عن الاعتبار، نعم يبقى هناك ما ادعاه الكشي من الاجماع على تصحيح ما يصح عن جماعة كابن أبي عمير وزرارة وغيرهم ومنهم يونس هذا، الا ان ذلك الاجماع غير قابل للاعتماد عليه. اما اولا: فلاجمال المراد به فهل اريد بالاجماع على تصحيح ما يصح عن جماعة ان السند إذا كان معتبرا إلى تلك الجماعة فلا ينظر إلى من وقع بعدهم من الرواة في سلسلة السند بل يحكم باعتبار الرواية وان كان الرواي بعدهم غير معلوم الحال لنا حتى يوجب اعتبار الرواية في امثال المقام، أو أن المراد به توثيق هؤلاء الجماعة في انفسهم وانهم ثقاة أو عدول وان لم يرد توثيق في حق بعضهم غير هذا، أو كان واقفيا أو فطحيا مثلا ليكون معناه ان السند إذا تم من غير ناحيتهم فهو تام من جهتهم ايضا لانهم ثقاة أو عدول، واما من وقع قبلهم أو بعدهم فلا يستفاد من هذا توثيقه، وبما ان الثاني محتمل في نفسه فيصبح معقد الاجماع مجملا ولا يمكننا الاعتماد عليه. واما ثانيا: مع قطع النظر عن المناقشة الاولى فلان هذا الاجماع ليس بأزيد من اجماع منقول بالخبر الواحد وهو مما لا نعتمد عليه،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٥٧ ]

والمحصل منه غير حاصل لنا، فلا يمكن تصحيح الرواية من هذه الجهة. كما ان احتمال الانجبار بعمل مثل الشيخ غير تام لعدم كون عمله ومن تبعه موحبا للانجبار على انه عدل عنه في كتب فتاواه كالمبسوط على ما حكي. وأما المناقشة في الرواية من جهة اشتمال سندها على اسماعيل بن مرار لعدم توثيقه فيمكن دفعها بانه وان لم يرد توثيق في حقه بشخصه الا ان محمد بن الحسن بن الوليد قد صحح كتب يونس ورواياته عن رجاله باجمعها ولم يستثن منها الا محمد بن عيسى العبيدي وهو توثيق اجمالي لرجال يونس الذين منهم اسماعيل بن مرار ولا يعتبر في التوثيق أن يكون شخصيا أو تفصيليا على ان الرجل ممن وقع في اسانيد تفسير علي بن ابراهيم القمي وقد بنينا على وثاقة كل من وقع في تلك الاسانيد ويؤكده ان القميين عملوا بروايات نوادر الحكمة ولم يستثنوا منها الا ما تفرد به محمد بن عيسى العبيدي مع ان في سندها اسماعيل بن مرار فلا وجه للمناقشة في الرواية من هذه الجهة. هذا وقد استدل صاحب الحدائق (قده) على عدم اعتبار التوالي برواية عبر عنها بموثقة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: (اقل ما يكون الحيض ثلاثة ايام وإذا رأت الدم قبل عشرة ايام فهو من الحيضة الاولى وإذا رأته بعد عشرة ايام فهو من حيضة اخرى مستقبلة) (١) بدعوى دلالتها على ان المرأة إذا رأت الدم مثلا يوما وانقطع ثم رأته يومين قبل انقضاء العشرة فهما يلتحقان باليوم الاول فيكون المجموع حيضا واحدا. ويندفع بانه وان ادعى في الحدائق ظهورها في المدعى الا انها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١١.

—

[ ١٥٨ ]

اجنبية عن المقام رأسا. وذلك لانها ناظرة إلى بيان ان ما تراه المرأة من الدم قبل العشرة بعد حيضها ينضم إلى الحيضة الاولى وما تراه بعد العشرة فهو من الحيضة الثانية، واما ان الحيضة الاولى تتحقق بأي شئ وشرطها ماذا؟ فلا دلالة للرواية عليه بل تدل على ان الحيضة بعد تحققها ينضم إليها الدم الذي تراه المرأة قبل العشرة، فلا دلالة لها على عدم اعتبار التوالي في الايام الثلاثة بوجه. والذى يوضح ما ذكرناه مضافا إلى وضوحه في نفسه انه (ع) حكم بأن ما تراه بعد العشرة من الحيضة الثانية مع انه لا لتحقق الحيضة الثانية الا بتخلل اقل الطهر وعدم كون الدم اقل من ثلاثة وكونه باوصاف الحيض فلا دلالة لها على ان الحيضة الثانية غير مشترطة بشئ بل تدل على ان الحيضة الثانية على تقدير تحققها في نفسها بمالها من الشرائط ينضم إليها الدم الذي تراه المرأة بعد العشرة فلابد من استفادة ان شرائط الحيضة الاولى والثانية اي شئ من المراجعة إلى الادلة الخارجية، وقد عرفت ان الاخبار الواردة في المسألة ظاهرة الدلالة على اعتبار التوالي والاستمرار في الثلاثة. ولعل ما ذكرناه من عدم دلالة الرواية على المدعى هو مراد صاحب المدارك (قده) من ان الرواية غير صريحة في كفاية الثلاثة المتفرقة بارادة عدم الدلالة من عدم الصراحة فلا يرد عليه ما اورده في الحدائق من ان ظهور الرواية في المدعي يكفي في اثباته ولا يعتبر كونها صريحة فان من البعيد جدا ان يخفي على صاحب المدارك حجية الظهور وكفايته في المدعي فالمراد به عدم دلالتها على المدعى كما قدمناه.

—

[ ١٥٩ ]

هذا كله في المرحلة الاولى ومع الغض عن دلالة الاخبار على ذلك. المرحلة الثانية: اعني ما تقتضيه العمومات والاطلاقات في المقام فنقول: ان مقتضي عموم مادل على وجوب الصلاة على جميع المكلفين أو اطلاقه، وعموم مادل على جواز اتيان الزوج زوجته أنى شاء وفي اي زمان اراد، وغير ذلك من الاحكام: وجوب الصلاة على المرأة التي رأت الدم ثلاثة ايام متفرقات لانها ايضا من افراد المكلفين، كما ان مقتضى العموم والاطلاق في قوله (فاتوا حرثكم انى شئتم) (١) جواز اتيان بعلها في ذلك الزمان اعني الزمان الذي رأت في المرأة الدم ثلاثة ايام متفرقات. والسر في ذلك ان نسبة ما دل على عدم وجوب الصلاة على الحائض وعدم جواز اتيانها وعدم جواز دخولها المسجد وغير ذلك من احكامها بالاضافة إلى تلك العمومات والمطلقات نسبة المخصص أو المقيد ونشك في سعة مفهوم الحيض وضيقه ولا ندري انه هل يتحقق برؤية الدم ثلاثة ايام متفرقات كتحققه بالثلاثة المتواليات أولا تحقق لها معها، وإذا دار امر المخصص بين الاقل والاكثر بمعنى ان الشبهة كانت مفهومية فيكتفى في تخصيص العمومات بالمقدار المتيقن ويرجع في المقدار المشكوك الزائد إلى العموم والاطلاق ومعه فالنتيجة اعتبار التوالي في الايام الثلاثة في الحيض وعدم كفاية الثلاثة المتفرقات. ومن الغريب في المقام ما صدر عن المحقق الهمداني (قده) حيث منع عن التمسك بالعمومات حينئذ بدعوى ان الشبهة مصداقية ولا يجوز فيها التمسك بالعام، وان عقبه بقوله: الا ان يقال ان الشبهة

—

(١) البقرة: ٢٢٢.

—

[ ١٦٠ ]

مفهومية ولا بأس معها من الرجوع إلى العام، ثم امر بالتأمل. وذلك لانه عدم كون الشبهة مصداقية في المقام امر واضح لاوجه لاحتماله حيث ان الشبهة انما تكون مصداقية إذا شككنا في فرد انه من الافراد الخارجة عن العموم أو من الباقية تحته مع وضوح المفهوم في المخصص واما إذا كانت الشبهة مفهومية كما في المقام لعدم العلم بسعة مفهوم الحيض وضيقه ولابد معه من التمسك بالعام في غير المقدار المتيقن من المخصص. ثم انا ان قلنا بالواسطة بين دم الحيض والاستحاضة في غير دم النفاس ودم القروح والجروح ودم العذرة للعلم بعدم كونها حيضا ولا استحاضة بان لم نقل ان كل دم لم يكن حيضا في غير الدماء المذكورة فهو استحاضة فمقتضى العمومات المتقدمة وجوب الصلاة عليها وغيرها من احكام الطهارة فحسب، واما إذا لم نقل بالواسطة وقلنا ان كل دم لم يحكم بحيضيته فهو استحاضة كما يأتي الكلام عليه في بحث الاستحاضة فهي مستحاضة فلا بد من ان تعمل المرأة باحكام المستحاضة بان يصلي مع الاغتسال. وذلك لان العمومات الدالة على وجوب الصلاة في حقها بالدلالة المطابقية تدل بالدلالة الالزامية على وجوب اغتسالها وكونها مستحاضة لانه لازم عدم كونها حائضا حيث بنينا على ان كل دم لم يكن بحيض فهو استحاضة، وبما ان المرأة تجب عليها الصلاة ويعامل معها معاملة غير الحائض فلا بد ان يحكم عليها بالاستحاضة هذا. وقد يتوهم ان الحيض ليس من المفاهيم الاختراعية الشرعية وانما هو مفهوم عرفي كان متحققا ودارجا عند العرف قبل الشرع والشريعة

—

[ ١٦١ ]

المقدسة نظير مفهوم البيع وغيره من الامور العرفية ولابد في مثله من الرجوع إلى العرف عند الشك في اعتبار قيد في مفهومه وعدمه الا ان يقوم دليل شرعي على اعتباره كاعتبار عدم الغرر في البيع واعتبار ثلاثة ايام في الحيض، واما إذا لم يدل دليل على الاعتبار وشككنا في اعتباره فيه فلا مناص من الرجوع فيه إلى العرف ولا شبهة في ان الدم ثلاثة ايام غير متوالية حيض لدى العرف ولا يعتبر في مفهومه عندهم التوالي والاستمرار. ويندفع بان الحيض وان كان له مفهوم عند العرف الا انه بمفهومه العرفي ليس بموضوع للاحكام المترتبة عليه والا للزم التسوية بين الحيض والاستحاضة لان مادتهما مشتركة والاستحاضة هو الحيض الكثير لانه لغة بمعنى الدم الكثير مع انها بمفهومها الجامع بين الحيض والاستحاضة المصطلح عليهما غير مرادة فيما ترتب عليها من الاحكام، بل الموضوع للاحكام المترتبة عليه هو الدم العبيط الخارج من عرق مخصوص مع سائر المزايا المعتبرة فيه شرعا. وبعبارة اخرى الموضوع لتلك الاحكام معنى اصطلاحي خاص وحيث انا نشك في سعته وضيقه فلا مناص من الاقتصار في تخصيص العمومات والمطلقات على المقدار المتيقن منه ونرجع في المقدار الزائد المشكوك فيه إلى العموم والاطلاق وليس الحيض كالبيع وغيره من المفاهيم المتحد فيها المستعمل فيه والموضوع له في لسان الشرع والعرف. هذا كله في هذه المرحلة ثم انه إذا لم يتم التمسك بالعموم والاطلاق تصل النوبة إلى المرحلة الثالثة اعني مقتضى الاصل العملي. اما المرحلة الثالثة: فحاصل الكلام فيها ان المرأة لما كانت عالمة

—

[ ١٦٢ ]

بتوجه احكام الزامية عليها لانها ان كانت حائضا يحرم عليها دخول المسجد وتمكين زوجها من نفسها ولا تجب عليها الصلاة، وان كانت غير حائض وجبت عليها الصلاة من دون اغتسال إذا قلنا بالواسطة بين الحيض والاستحاضة، أو مع الاغتسال إذا انكرنا الواسطة بينهما فمقتضى العلم الاجمالي وقاعدة الاشتغال الاحتياط بالجمع بين احكام الطاهرة أو المستحاضة واحكام الحائض أي تروكها هذا. ولكن شيخنا الانصاري (قده) اجرى استصحاب عدم الحيض حينئذ وبه حكم بعدم كونها حائضا فتجب عليها الصلاة وغيرها من الوظائف المقررة لغير الحائضات، وقال: ان هذا الاصل لا يعارض باستصحاب عدم الاستحاضة وذلك لانا ان قلنا بالواسطة بين الحيض والاستحاضة فلا تنافي بين الاصلين فيحكم بعدم كونها حائضا ولا مستحاضة واما إذا انكرنا الواسطة بينهما فلا مجرى لاستصحاب عدم الاستحاضة لانه لا يثبت كونها حائضا وهذا الاستصحاب يوجب انحلال العلم الاجمالي لا محالة. ويدفعه: ان المراد بالاستصحاب ان كان هو الاصل الموضوعي اعني استصحاب عدم كون الدم حيضا فقد بينا وبينه هو (قده) في محله ان الشبهات المفهومية مما لا مجرى فيه للاصل الموضوعي لعدم الشك في شئ غير التسمية حيث ان خروج الدم ثلاثة ايام أمر قطعي لاشك فيه وعدم كونها متوالية أيضا كذلك ومعه يجري الاستصحاب في اي شئ؟ إذ الشك انما هو في التسمية وان مثل هذا الدم يسمى حيضا أو لا يسمى كذلك واي اصل يحرز به ذلك؟. وان اريد به الاصل الحكمي فان اريد استصحاب الحكم في المرحلة

—

[ ١٦٣ ]

الفعلية كاستصحاب عدم حرمة الدخول في المساجد واستصحاب وجوب الصلاة في حقها وهكذا ففيه انه لا يمكن استصحاب الحكم مع الشك في تحقق موضوعه لانا نحتمل بالوجدان عدم كون المراة طاهرة بان تكون حائضا كما نحتمل طهارتها، ومعه كيف يحكم عليها باحكام المرأة الطاهرة وان اريد به استصحاب الحكم في مرحلة الجعل كاستصحاب عدم جعل حرمة الدخول في المساجد عليها أو استصحاب عدم جعل حرمة وطيها وهكذا ففيه: انه وان كان له حالة سابقة الا انه معارض باستصحاب عدم جعل وجوب الصلاة أو جواز الدخول في المساجد أو جواز الوطي عليها حينئذ بلا فرق في ذلك بين القول بالواسطة بين الحيض والاستحاضة وبين القول بعدمها لان الصلاة واجبة عليها على كل حال إذا لم تكن حائضا اما بلا غسل واما مع الاغتسال ولاجل العلم إلاجمالي بكونها حائضا أوغير حائض بتعارض الاصلان. وكذلك الحال فيما إذا اريد به البراءة عن حرمة الدخول في المساجد مثلا لكونها معارضة بالبراءة عن وجوب الصلاة فلا يبقى مورد للاصل غير اجراء الاستصحاب في عدم خروج الدم من العرق المخصوص فانه جار من غير معارض حيث لا اثر لعدم خروجه من سائر العروق الا على القول بالاصل المثبت الا انه أيضا يندفع بعدم ترتب اثر على خروج الدم من العرق المخصوص لان ذلك انما اخذ معرفا وحاكيا عن الحيض في الاخبار والاحكام مترتبة على ما يلزم خروج الدم من العرق المخصوص فانه إذا خرج منه يحرم وطيها ويحكم بكونها حائضا، واستصحاب عدم اللازم لنفي ملزومه من الاصول المثبتة. فإذا لا مناص من الاحتياط كما قدمناه الا انك عرفت ان مقتضى

—

[ ١٦٤ ]

[ وكذا اعتبروا استمرار الدم في الثلاثة ولو في فضاء الفرج (١) والاقوى كفاية الاستمرار العرفي وعدم مضرية الفترات اليسيرة في البين بشرط ان لا ينقص من ثلاثة بان كان بين اول الدم واخره ثلاثة ايام ولو ملفقة، فلو لم تر في الاول مقدار نصف ساعة من اول النهار ومقدار نصف ساعة في اخر ] الاخبار اعتبار التوالي في الايام الثلاثة والحكم بعدم الحيضية عند فقد التوالي في الثلاثة. اعتبار الاستمرار في الثلاثة ولو في فضاء الفرج: (١) ما قدمناه إلى هنا انما كان راجعا إلى اعتبار الاستمرار في الايام الثلاثة وقد عرفت اعتباره بمقتضى الاخبار المتقدمة وهل يعتبر الاستمرار في نفس الدم أيضا بان يكون خارجا عن الرحم على نحو الاتصال وان لم يخرج إلى الخارج بل كان في فضاء الفرج؟ لما مر من ان الخروج إلى الخارج انما يعتبر في حدوث الحيض فان موضوعه ما تراه المرأة أو نحوه من المعاني ولا يتحقق ذلك الا بالخروج إلى الخارج، واما بحسب البقاء فلا يعتبر ذلك بوجه بل لو كان موجودا في المجرى وفي فضاء الفرج بحيث لو ادخلت كرسفا لخرج الكرسف ملوثا به كفى ذلك في صدقه، فلو انقطع الدم آنا أو دقيقة حكم بعدم حيضها، أو لا يعتبر الاستمرار في الدم بالنظر العقلي؟،

—

[ ١٦٥ ]

[ اليوم الثالث لا يحكم بحيضيته لانه يصير ثلاثة الا ساعة مثلا. والليالي المتوسطة داخلة فيعتبر الاستمرار العرفي فيها أيضا بخلاف ليلة اليوم الاول وليلة اليوم الرابع فلو رأت من اول نهار اليوم الاول إلى آخر نهار اليوم الثالث كفى. ] الصحيح عدم كون الانقطاع آنا أو دقيقة مضرا بالحيض فيما إذا كان ذلك عادة انساء بان كانت عادتهن ان ينقطع دمهن دقيقة أو اكثر مثلا بحيث يصدق عليها انها رأت الدم مستمرا ثلاثة ايام لانه الموضوع للحكم بالحيضية وهو الاكثر في الحيض إذا كانت عادة النساء، نعم الانقطاع باكثر مما جرت عليه عادة النساء مانع عن الحكم بالحيضية. ثم انك عرفت ان مقتضى الاخبار الواردة في تحديد اقل الحيض واكثره أن اقله ثلاثة واكثره عشرة وهو تحديد لنفس الدم المعبر عنه أو عن سيلانه بالحيض، واما قعود المرأة وحدث الحيض فلم يرد تحديد اقله ولا اكثره بشئ في الروايات. نعم يمكن استفادة ذلك من الاخبار بالدلالة الالتزامية وذلك لانها دلت على ان اقل الحيض ثلاثة ايام فالدم المرئي يوما أو يومين ليس بحيض ومع عدم كون الدم حيضا فلا يتحقق حدث الحيض لا محالة فتدل تلك الروايات بالملازمة على ان اقل حدث الحيض كدمه ثلاثة ايام. واما بحسب اكثره فقد حددت الروايات اكثر دم الحيض بعشرة فان كان الدم مستمرا الى عشرة ايام فلا محالة تدل تلك الاخبار على عدم حيضية الدم بعد العشرة ومع عدم كون الدم حيضا لا يتحقق حدث

—

[ ١٦٦ ]

الحيض لا محالة فيستفاد من اكثر حدث الحيض أيضا عشرة ايام عند استمرار الدم إلى عشرة. واما إذا كان الدم غير متصل ومستمر فلا يخلو اما ان يتخلل بين الدمين اقل الطهر أو لا يتخلل فان تخلل بينهما اقل الطهر فهما حيضتان وكل منهما لابد وان لا يقل عن ثلاثة ولا يزيد على عشرة فيأتي في كل منهما ما قدمناه وما سنذكره فعند استمرار كل منهما إلى عشرة يستفاد من الاخبار المحددة لاكثر الحيض ان اكثر حدث الحيض أيضا عشرة، واما إذا لم يستمر فيظهر حكمه عن قريب. واما إذا تخلل بينهما اقل من عشرة ايام اي لم يتخلل بينهما اقل الطهر كما إذا رأت الدم ثلاثة ايام ثم انقطع خمسة ايام ثم رأت ثلاثة ايام أو اقل أو اكثر فان قلنا ان المدة المتخللة بين الدمين إذا كان اقل من عشرة ايام بحكم الحيض كما هو الصحيح أيضا لابد أن لا يكون الدم اكثر من عشرة ايام فبالملازمة يستفاد ان الحدث أيضا لا يكون اكثر من عشرة من اول يوم رأت الدم فتحسب ايام الدم وايام النقاء المتخلل التي هي بحكم الحيض إلى عشرة ايام ولا يزيد الدم والحدث عن عشرة ايام لا محالة. واما إذا قلنا ان النقاء المتخلل الاقل من العشرة طهر كما بنى عليه صاحب الحدائق (قده) أيضا يحسب المجموع - مجموع الدمين - ولا بد ان لا يكون المجموع من الدمين أو الاكثر (غير ايام النقاء) زائدا على العشرة فايضا لابد ان لا يكون الحدث زائدا على العشرة لدلالة الاخبار بعدم حيضية الدم في الزائد عن العشرة، ومع سلب كونه حيضا كيف يبقى الحدث؟.

—

[ ١٦٧ ]

[ (مسألة ٧): قد عرفت أن اقل الطهر عشرة (١)، فلو رأت الدم يوم ] فتحصل ان الحدث كنفس الدم اقله ثلاثة ايام واكثره عشرة. حكم النقاء الاقل من عشرة المتخلل بين الدمين: (١) هذه هي المسألة المعروفة بين الفقهاء في ان النقاء الاقل من عشرة المتخلل بين الدمين بحكم الحيض أو انه طهر، فعلى الاولى إذا رأت الدم ثلاثة ايام وانقطع اربعة ثم رأته ثلاثة ايام يكون حيضها عشرة ايام، وهذا بخلاف ما إذا قلنا ان مدة النقاء الاقل من عشرة ايام طهر لان الحيض في هذه الصورة ستة ايام. والمعروف بينهم ان النقاء المتخلل الا قل من العشرة بحكم الحيض فيجب عليها ما يجب على الحائض ويحرم عليها ما يحرم عليها، وخالف في ذلك قليل منهم صاحب الحدائق (قده) وذهب إلى ان النقاء الاقل من الطهر طهر ولا مانع من تخلله بين حيضة واحدة وانما لا يتخلل اقل من عشرة ايام من بين حيضتين مستقلتين إذ يعتبر فيهما تخلل اقل الطهر وهو عشرة ايام، ولكن الماتن (قده) لم يرجح احد القولين على الاخر في المسألة ومن ثمة احتاط بالجمع بين احكام الطاهرة وتروك الحائض ولم يحكم ان ايام النقاء طهر، وبين صدر كلامه وذيله تهافت كما تأتي الاشارة إليه. والكلام في ذلك يقع في مقامين:

—

[ ١٦٨ ]

احدهما: في المقتضي اي ما استدل له على المسلك المشهور. ثانيهما: فيما يمنع عن ذلك اي ما استدل به صاحب الحدائق (قده). اما المقام الاول: فقد استدل على مسلك المشهور بمعتبرة محمد بن مسلم (١) من ان المرأة إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى وان رأته بعد العشرة فهو من حيضة مستقبلة. وبمضمونها رواية عبد الرحمن بن الحجاج الآتية وجه الدلالة ان قوله (ع) فهو من الحيضة الاولى ظاهر في بقاء الحيضة الاولى إلى زمان رؤية الدم قبل انقضاء العشرة حسب المتفاهم العرفي ومعناه كون النقاء المتخلل بين الدمين محكوما بالحيض إذ لو كان طهرا كان ما قبله وجودا وما بعده وجودا آخر ولا يكونان موجودين بوجود واحد نعم كون الموجودين موجودا واحد اعتبارا امر ممكن لكنه يحتاج إلى دليل وعلى خلاف المتفاهم العرفي من الرواية. وأيضا استدل للمشهور بالاخبار الواردة في ان اقل الطهر عشرة أو ان القرء لا يكون اقل من العشرة (٢) فان مقتضى اطلاقها ان ما يتخلل بين الدمين وكان اقل من العشرة ليس بطهر بلا فرق في ذلك بين كون الدمين حيضة واحدة وكونهما حيضتين مستقلتين. وكيف كان فان هذه الاخبار تقتضي الحكم ببقاء الحيضة الاولى عند رؤية الدم بعد النقاء بأقل من عشرة ايام حيث دلت على ان الدم حينئذ من الحيضة الاولى وعليه فمدة النقاء محكومة بالحيض لا محالة هذا. وقد استدل صاحب الحدائق (قده) على ما ذهب إلى من تخصيص

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١١. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٠ و ١١ من أبواب الحيض.

—

[ ١٦٩ ]

عدم كون الطهر اقل من الحيض بالحيضتين المستقلتين، وجواز تخلل اقله أي اقل الطهر بين حيضة واحدة وكونه طهرا برواية يونس القصيرة (١)، وبها ادعى تقييد ما دل على ان اقل الطهر عشرة بما إذا وقع بين الحيضتين المستقلتين. ويدفعه: انها ضعيفة السند لان يونس رواها عن بعض رجاله، ودعوى ان يونس من اصحاب الاجماع وقد اجمعوا على تصحيح ما يصح عنه مندفعة: بما مرغير مرة من ان ذلك اجماع منقول بالخبر الواحد على ان مقعده غير واضح لقوة احتمال انهم ارادوا بذلك توثيق نفس هؤلاء الاشخاص وان السند إذا انتهى إليهم فلا يتوقف من قبلهم، لا انهم ارادوا تصحيح الخبر عند انتهاء السند إليهم ولو كان الراوي بعدهم ضعيفا أو مجهول الحال. على ان دلالتها على مدعى صاحب الحدائق (قده) غير تامة، وذلك لانه (قده) استدل بقوله فيها (فإذا رأت المرأة الدم في ايام حيضها تركت الصلاة، فان استمر بها الدم ثلاثة ايام فهي حائض وان انقطع الدم بعدما رأته يوما أو يومين اغتسلت وصلت وانتطرت من يوم رأت الدم عشرة ايام، فان رأت في تلك العشرة ايام من يوم رأت الدم يوما أو يومين حتى يتم لها ثلاثة ايام فذلك الذي رأته في اول الامر مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض، وان مر بها من يوم رأت الدم عشرة ولم تر الدم فذلك اليوم أو اليومان الذي رأته لم يكن من الحيض انما كان من علة...) نظرا إلى انها دلت على ان الذي رأته في اول الامر مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٧٠ ]

من الحيض، ولم يدل على انهما وايام النقاء المتخللة في الاثناء من الحيض مع انه في مقام البيان فسكوته عن بيان ان ايام النقاء حيض يدلنا على ان النقاء المتخلل طهر والا لوجب عليه (ع) بيان ذلك. ويدفعه: ان جملة (فذلك الذي رأته في اول الامر مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض) ليست كلاما ابتدائيا له (ع) حتى يتمسك بسكوته في مقام البيان، وانما كلامه الابتذاء قوله في صدر الحديث واوله (أو في الطهر عشرة ايام...) ثم فرع عليه قوله (فان استمر بها) وقوله (فان رأت في تلك العشرة...) الخ فقوله (فذلك الذي رأته في اول الامر...) إذا لوحظ مع صدر الرواية يدل على ان النقاء المتخلل بين الحيضة الواحدة ليس بطهر إذا كان اقل من عشرة ايام، لانه (ع) سكت عن بيان كون ايام النقاء بحكم الحيض بل بينه بقوله في صدرها (أو في الطهر عشرة ايام). واما عدم عد ايام النقاء من الحيض حيث خص الحيض بذلك الذي رأته في اول الامر مع هذا الذي رأتته بعد في العشرة) فالوجه فيه ان الحيض اسم لنفس الدم أو سيلانه ولا معنى لان يكون الطهر والنقاء حيضا، نعم ايام النقاء الاقل من عشرة ايام ايام حدث الحيض لا انها حيض هذا. على ان الرواية انما تدل على مسلك المشهور في نفسها ولا دلالة لها على ما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) وذلك لانها صرحت في غير واحدة من جملاتها على ان مبدء احتساب العشرة اول يوم رأت المرأة فيه الدم، وعليه فإذا فرضنا انها رأت الدم يومين ثم انقطع تسعة ايام وهما احد عشر يوما ورأت الدم يوم الثاني عشر فمقتضى

—

[ ١٧١ ]

هذه الرواية انه ليس بحيض لانها رأته بعد مضي عشرة ايام من اول يوم رأت الدم مع انه من الحيض على مسلك صاحب الحدائق (قده) لانه لامانع على مسلكه من ان يتخلل اقل الطهر بين حيضة واحدة، فعشرة الحيض انما هي مجموع ايام رؤية الدم وايام النقاء على مادلت عليه الرواية. وأيضا استدل بقوله فيها (وإذا حاضت المرأة وكان حيضها خمسة ايام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت فان رأت بعد ذلك الدم ولم يتم لها من يوم طهرت عشرة ايام فذلك من الحيض تدع الصلاة وان رأت الدم من اول ما رأت الثاني رأته تمام العشرة ايام ودام عليها عدت من اول ما رأت الدم الاول والثاني عشرة ايام ثم هي مستحاضة...). بتقريب انها دلت على ان المرأة إذا حاضت خمسة ايام ثم انقطع الدم ثم رأت الدم قبل مضي عشرة ايام من طهرها وانقطاع دمها فهو حيض، ومعه لو كانت مدة النقاء محسوبة من الحيض ربما زادت ايام حيضها عن العشرة كما إذا حاضت خمسة ايام وطهرت تسعة ايام ورأت الدم يوم الخامس عشر حيث انه دم رأته قبل تمام العشرة من يوم طهرها فهو حيض، كما ان الاول والاثناء حيض فقد زاد حيضها على العشرة، وبما ان الحيض لا يزيد عن عشرة ايام فلا يمكن عد ايام النقاء من الحيض وانما هي طهر، ويدفعه: (اولا): ان شيخنا الانصاري (قده) نقل عن بعض النسخ المعتبرة (من يوم طمثت) لاطهرت، وعليه فلا يرد ان ايام النقاء لو احتسبت من الحيض لزاد عن العشرة في بعض الفروض لانها دلت على احتساب العشرة من اول يوم رأت الدم، فجعل عشرة

—

[ ١٧٢ ]

الحيض مجموع ايام الدم وايام النقاء، ومع اختلاف النسخ تسقط الرواية عن قابلية الاستدلال بها. وثانيا: لو فرضنا ان الرواية (من يوم طهرت) كما نقله صاحب الحدائق (قده) فيدفعه ان الظروف وغيرها من المتعلقات انما ترجع إلى الفعلى أو المصدر أو غيرهما من الامور الحدثية المذكورة في الكلام لانه ظاهر كل كلام عربي وغيره، فإذا قيل: جاء زيد أو ضرب يوم الجمعة فالظاهر ان يوم الجمعة ظرف للضرب أو المجئ لا انه ظرف للجوهر اعني زيد بتقدير كائن أو غيره لانه على خلاف الظاهر، وعليه فقوله (ع) (عشرة ايام) ظرف ومتعلق لقوله (لم يتم) ثم ان التمام انما يكون بعد الوجود والحدوث ومعنى ذلك ان عشرة الحيض التي تحققت منها خمسة ايام على الفرض إذا تمت من يوم طهارتها عشرة ايام اي مضت عليها خمسة اخرى ثم رأت الدم فهو استحاضة وإذا لم تتم بان لم تمض عليها خمسة ايام بل يوم أو يومان مثلا فرأت الدم فهو من الحيض، فالمراد من تمام العشرة وعدمه تمام عشرة الحيض وعدمه لانها التي تحققت ووجدت فقد تتم وقد لا تتم، لا عشرة الطهر إذ لا وجود لها ليتم أو لا يتم، ولم يعبر فيها بالانقضاء والمضي كي يمكن حمله على انقضاء عشرة الطهر كما حمله عليه صاحب الحدائق (قده) واستدل لها على مدعاه، وانما عبر بالتمام وقد عرفت انه يحتاج إلى وجود الشئ قبل ذلك. وعليه فالرواية ادل على مسلك المشهور حيث حسبت عشرة الحيض مجموع ايام الدم والنقاء إلى عشرة ايام. ويؤيد ما ذكرناه قوله بعد ذلك (وان رأت الدم من اول مارات الثاني الذي رأته تمام العشرة ايام ودام عليها عدت من اول ما رأت

—

[ ١٧٣ ]

الدم الاول والثاني عشرة ايام ثم هي مستحاضة) حيث صرحت بان العشرة تحسب من اول ما رأت الدم لابعد انقطاع الدم دواما، وان قوله (فان رأت الدم اول ما رأت الثاني) لا يخلو عن الاغلاق، الا ان الظاهر ان الثاني عطف بدل من أول ما رأته، فبه يرتفع الاغلاق فلا دلالة لها على حساب العشرة بعد الانقطاع حتى تدل على عدم كون ايام النقاء من الحيض لاستلزامه زيادة الحيض عن عشرة ايام في بعض الفروض. وقد ظهر مما ذكرناه في المقام ان المراد من قوله (ع) (اغتسلت عند انقطاع دمها) ليس انها تغتسل من الحيض إذ لا يصح غسل الحيض في اثنائه، وانما المراد به غسل الاستحاضة، وغايه الامر انها إذا انتظرت ورأت الدم قبل انقضاء العشرة تستكشف وقوع غسل الاستحاضة لغوا لكونها حائضا واقعا، واما إذا رأته بعد تجاوز العشرة فقد وقع غسلها في محله، والسرفي ذلك ان المرأة اما حائض فلا يصح غسل في اثنائه، واما مستحاضة ولا معنى لغسل الحيض من المستحاضة فتحمل على غسل الاستحاضة كما عرفت أو يحمل على التنظيف كما هو معناه لغة. هذا كله بالاضافة إلى الاغتسال الواقع في قوله (اغتسلت وصلت وانتظرت) واما الاغتسال في قوله (ع): (فإذا حاضت المراة وكان حيضها خمسة ايام ثم انقطع الدم اغتسلت) فلا مانع من حمله على غسل الحيض لنقائها بعد عادتها التي هي خمسة ايام. إلى هنا تحصل ان الرواية على خلاف ما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) أدل، على ان فيها امرين يمنعان عن الاعتماد عليها مع الغض عن ارسالها: احدهما: اشتمالها على كفاية الايام الثلاثة المتفرقة، وقد عرفت

—

[ ١٧٤ ]

اعتبار التوالي في تلك الايام ولا يمكن الاخذ بتلك الرواية كما تقدم. وثانيهما: دلالتها على ان المرأة إذا كان حيضها خمسة ايام ورأت الدم كذلك ثم انقطع ثم رأته بعد ذلك فان كان قبل مضي عشرة ايام من اول ما رأت الدم فهو حيض واما إذا كان بعد مضي العشرة فتحسب العشرة حيضا والباقى استحاضة، مع ان المرأة ذات العادة - كما هو مورد الرواية - إذا رأت الدم بعد عادتها حتى تجاوز العشرة تأخذ ايام عادتها حيضا وتجعل الباقي استحاضة لانها تأخذ العشرة حيضا، فالرواية مما لا يمكن الاعتماد عليها. هذا كله فيما استدل به على مسلكه برواية يونس وقد عرفت انها ضعيفة السند والدلالة. وأيضا استدل بمعتبرة محمد بن مسلم المقدمة (١). وتقريب الاستدلال بها ان المراد بالعشرة الثانية هو عشرة الطهر لا محالة للاجماع والاخبار الدالة على ان الحيضة الثانية لابد من ان تتحقق بعد اقل الطهر وهو عشرة ايام ولا تتحقق الحيضة الثانية قبل ذلك ولا مناص من ان يتخلل بينهما عشرة ايام، فالعشرة المذكورة في الشرطية الثانية (فان رأته بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة) هي عشرة الطهر، وهذه العشرة هي المذكورة في الشرطية الاولى بعينها، فالمراد بالعشرة في كلتا الجملتين عشرة الطهر، وعليه لا تتم الشرطية الاولى على اطلاقها الا إذا جعلنا ايام النقاء طهرا، اذلو جعلناه حيضا فربما زاد حيض المرأة عن عشرة ايام كما إذا رأت الدم خمسة ايام ثم انقطع خمسة ايام ثم رأت خمسة ايام لان الخمسة المتوسطة لو

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ١١.

—

[ ١٧٥ ]

كانت من الحيض زاد حيضها عن العشرة وكان خمسة عشر يوما لدلالة الرواية على انها إذا رأت الدم قبل عشرة الطهر فهو من الحيضة الاولى والمفروض انها رأته قبل عشرة الطهر فحيضها خمسة عشر يوما. وهذا خلاف الاجماع والاخبار المحدوة للحيض الدالة على انه لا يزيد على عشرة ايام فلا يمكن التحفظ على اطلاق الجملة الاولى الا إذا قلنا ان النقاء المتخلل بين الدمين طهر. والجواب عن ذلك ان الرواية لا يمكن ان يتحفظ على اطلاقها على كلا المسلكين بلا لابد من تقييدها على مسلك المشهور وعلى مسكله (قده) وذلك اما على مسلكه فلانا إذا بنينا على ان المراد بالعشرة عشرة الطهر وان النقاء المتخلل طهر فاطلاق الشرطية الثانية وان كان يبقى بحاله لانا انما نحكم بكون الدم حيضة ثانية إذا رأته المرأة بعد عشرة الطهر الا ان اطلاق الجملة الاولى لا يبقى بحاله لان المرأة قد ترى الدم ستة ايام ثم ينقطع اربعة ايام أو أقل أو أكثر ثم ترى ستة أيام أخر اوترى ثمانية أيام وينقطع يوما ثم تراه ثمانية ايام اخرى، فإذا حكمنا بان الدم الثاني من الحيضة الاولى لانها رأته قبل عشرة الطهر فيكون مجموعهما زائدا على العشرة وقد مر ان اكثر الحيض عشرة ايام بالاجماع والاخبار فلا مناص من تقييد اطلاق الشرطية الاولى بما إذا لم يكن مجموع الدمين زائدا على العشرة، وهذا التقييد غير وارد على مسلك المشهور لانهم يرون مبدأ العشرة أول يوم رأت الدم ويحملون العشرة على عشرة الحيض لا الطهر، ومعه يصح اطلاق قوله (ع): إذا رأته قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى أي إذا رأته قبل مضي عشرة ايام من يوم رأت المرأة فيه الدم

—

[ ١٧٦ ]

ومع مضيها من احدهما أو كليهما لا يحكمون بحيضية الدم كما هو واضح. وأما إذا قلنا بمسلك المشهور حملنا العشرة على عشرة الحيض وقلنا ان النقاء من الحيض فقد عرفت ان اطلاق الشرطية الاولى يبقى بحاله الا ان اطلاق الشرطية الثانية لابد من تقييده بما إذا رأت الدم بعد عشرة ايام اذلو رأته قبل عشرة أيام لم يمكن الحكم بكونه حيضة ثانية للاجماع والروايات الدالة على ان الحيضتين المستقلتين لابد أن يتخلل بينهما اقل الطهر. فإذا لنا علم اجمالي بان احد الاطلاقين غير مراد، وان احدهما مقيد وحيث لاقرينة على احدهما فتصبح الرواية مجملة وتسقط عن قابلية الاستدلال بها، اللهم الا ان يكون جملة (فهو من الحيضة اولى) كما قدمناه ظاهرة في ان الحيضة الاولى غير مرتفعة في ايام النقاء ومستمرة إلى زمان رؤية الدم الثاني قبل عشرة أيام لعدم امكان تخلل العدم بين اجزاء شئ واحد، فانه على ذلك يتعين ان تكون العشرة عشرة الحيض ويكون المتعين تقييد الشرطية الثانية ولكن الرواية على هذا تدل على ان النقاء من الحيض كما هو ظاهر، فالرواية اما مجملة واما ظاهرة فيما ذهب إليه المشهور. وهذا هو العمدة فيما استدل به صاحب الحدائق (قده) ثم أنه أيد مدعاه - أعني كون المراد بالعشرة عشرة الطهر - بروايتين: احداهما: رواية الفقه الرضوي (وربما تعجل الدم من الحيضة الثانية، والحد بين الحيضتين القرء وهو عشرة أيام بيض، فان رأت الدم بعد اغتسالها من الحيض قبل استكمال عشرة ايام بيض فهو ما بقي من الحيضة الاولى وان رأت الدم بعد العشرة البيض فهو ما تعجل من الحيضه الثانية) حيث صرح في الرواية بارادة عشرة الطهر التي

—

[ ١٧٧ ]

هي معنى عشرة البيض. الا انها ضعيفة بل لم تثبت كونها رواية اصلا كما مرغير مرة، على ان دلالتها على مدعاه قابلة للمناقشة ولكنا لانطيل بذكرها الكلام، وثانيهما: ما رواه محمد بن يعقوب باسناده عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: (سألت أبا عبد الله (ع) عن المراة إذا طلقها زوجها متى تكون املك بنفسها؟ فقال: إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة فهي أملك بنفسها، قلت: فان عجل الدم عليها قبل ايام قرئها فقال: إذا كان الدم قبل العشرة ايام فهو املك بها وهو من الحيضة التي طهرت منها، وان كان الدم بعد العشرة فهو من الحيضة الثالثة فهي املك بنفسها) (١). وهذه الرواية قد يناقش في الاستدلال بها ضعيفة السند بمعلى بن محمد الواقع في سندها لعدم توثيقه في الرجال، واما ما عن المجلسي (قده) من انه شيخ اجازة وكون الرجل شيخا يكفي في وثاقته ولايحتاج معه إلى التوثيق، مندفع صغرى وكبرى وذلك لعدم كفاية الشيخوخة في الاجازة في التوثيق، وعدم تحقق الصغرى إذ لا تثبت شيخوخته بشهادة المجلسي لانه متأخر عن عصر (معلى بن محمد) بمئات السنين لانه شيخ الكليني فانه يرويها عن الحسين بن محمد وهو يروي عن معلى بن محمد ومعه لاتقبل شهادته لانها اجتهاد منه لا شهادة فلم يثبت الا انه صاحب كتاب، وكم فرق بين كونه مؤلف كتاب وبين كونه شيخ اجازة. ولكنه يندفع من جهة وقوعه في اسناد كامل الزيارات وتفسير علي بن

—

(١) الكافي: ج ٢ ص ١٠٧، والوسائل: ج ١٥، باب ١٧ من أبواب العدد.

—

[ ١٧٨ ]

[ التاسع أو العاشر بعد الحيض السابق لا يحكم عليها بالحيضية، واما إذا رأت يوم الحادي عشر بعد الحيض السابق فيحكم بحيضيته إذا لم يكن مانع آخر، والمشهور على اعتبار هذا الشرط - اي مضي عشرة من الحيض السابق في حيضية الدم اللاحق مطلقا - ولذا قالوا: لو رأت ثلاثة مثلا ثم انقطع يوما أو ازيد ثم رأت وانقطع على العشرة ان الطهر المتوسط ايضا حيض، والالزم كون الطهر اقل من عشرة وما ذكروه محل اشكال بل المسلم انه لا يكون بين الحيضين اقل من عشرة واما بين ايام الحيض الواحد فلا، فالاحوط مراعاة الاحتياط بالجمع في الطهر بين ايام الحيض الواحد كما في الفرض المذكور. ] ابراهيم ففد ذكرنا في محله شهادة مؤلفيهما بوثاقة كل من وقع في طريقهما الي المعصومين (ع) والصحيح انها قاصرة الدلالة فانها تتوقف على ان يكون المراد بكلمة العشرة فيها عشرة الطهر ولم تقم قرينة على ذلك وقد تقدم الكلام في ذلك مفصلا عند المناقشة في دلالة معتبرة محمد بن مسلم المتقدمة. ثم ان من الغريب في المقام الاستدلال لما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) بموثقة يونس بن يعقوب: (قلت للصادق (ع): المرأة ترى الدم ثلاثة ايام أو أربعة قال (ع): قدع الصلاة قلت: فانها ترى الطهر ثلاثة أو اربعة قال (ع): تصلي قلت: فانها ترى الدم ثلاثة ايام

—

[ ١٧٩ ]

أو اربعة (ايام خ) قال (ع): تدع الصلاة قلت: فانها ترى الطهر ثلاثة أو اربعة قال (ع): تصلي قلت: فانها ترى الدم ثلاثة أو اربعة قال (ع): تدع الصلاة تصنع ما بينها وبين شهر فان انقطع الدم عنها والا فهي بمنزلة المستحاضة) (١). وموثقة أبي بصير بهذا المضمون غير انها فرضت الحيض والطهر خمسة ايام بدعوى ان النقاء لو لم يكن طهرا لم يكن وجه لامرها بالصلاة عند انقطاع الدم عنها (٢). والوجه في الغرابة: انا لو بنينا على مسلك صاحب الحدائق (قده) من ان النقاء طهر فهل نجعل كل اربعة أو ثلاثة ايام حيضا مستقلا أو نجعل المجموع حيضا واحدا، فان جعلنا كلا منهما حيضة مستقلة فلا بد ان يتخلل بينهما عشرة أيام للاجماع والاخبار ولم يتخلل بينهما الا ثلاثة أو اربعة ايام وان جعلنا المجموع حيضة واحدة فقد زادت عن عشرة ايام لانها على تقدير رؤيتها الدم اربعة واربعة ترى الدم ستة عشر يوما وقد فرضنا ان اكثر الحيض عشرة. فتحصل ان ما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) مما لاوجه له وان ايام النقاء في اثناء الحيضة الواحدة بحكم الحيض فلا مناص حينئذ من حمل الروايتين على بيان الحكم الظاهري وان المرأة لاجل عدم كونها ذات عادة بما انها تحتمل كون الدم حيضا فتجعله حيضا في ايام الدم وتجعل النقاء طهرا ظاهرا لا ان النقاء طهر كما صنعه صاحب الحدائق (قده).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ١٨٠ ]

التهافت بين كلامي الماتن (قده): ثم ان الماتن (قده) ذكر ان اقل الطهر عشرة ايام فلو رأت الدم يوم التاسع أو العاشر بعد الحيض السابق لا يحكم عليه بالحيضية لعدم تخلل اقل الطهر بين الدمين فترى انه حكم بعدم حيضية الدم المرئي يوم التاسع أو العاشر جزما، وهذا مع استشكاله في كون النقاء من الحيض حيث لم يبن على كونه حيضا بل احتاط بعدما قال: ان ما ذكروه اي المشهور محل اشكال، وما تقدم منه من عدم البناء على لزوم التوالي في ثلاثة ايام حيث استشكل فيه واحتاط، امران متهافتان. وذلك لان المرأة إذا رأت الدم ثلاثة ايام أو يومين وانقطع تسعة ايام ثم رأت يوما أو اكثر يمكن ان يكون الدم حيضا إذ لم يبن على ان النقاء حيض أو أن توالي ثلاثة ايام معتبر ليقال ان ما تراه بعد التسعة ليس بحيض والا زاد حيضها عن عشرة ايام أوانها إذا كانت رأت الدم يومين لا يلحق الدم الذي رأته بعد التسعة اليهما لاعتبار التوالي بينهما، بل يمكن ان يكون حيضا على هذين المسلكين فالصحيح ان يحتاط حنئذ لا ان يحكم بعدم كونه حيضا جزما والا كان صدر كلامه وذيله متهافتا.

—

[ ١٨١ ]

[ (مسألة ٨): الحائض اما ذات العادة أو غيرها (١)، والاولى اما وقتية وعددية أو وقتية فقط أو عددية فقط، والثانية اما مبتدئة وهي التي لم تر الدم سابقا وهذا الدم اول ما رأت، واما مضطربة وهي التي رأت الدم مكررا لكن لم تستقر لها عادة، واما ناسية وهي التي نسيت عادتها ويطلق عليها المتحيرة ايضا وقد يطلق عليها المضطربة ويطلق المبتدئة على الاعم ممن لم تر الدم سابقا ومن لم تستقر لها عادة اي المضطربة بالمعنى الاول. (مسألة ٩): تتحقق العادة برؤية الدم مرتين متماثلتين فان كانتا متماثلتين في الوقت والعدد فهي ذات العادة الوقتية والعددية كأن رأت في اول شهر خمسة ايام وفي اول الشهر الآخر ايضا خمسة ايام، وان كانتا متماثلتين في الوقت دون العدد فهي ذات العادة الوقتية كما إذا رأت في اول شهر خمسة وفي اول الشهر ] اقسام الحائض: ذات العادة: (١) ان المراة إذا كان الدم الذي تراه اول ما رأت الدم ولم تره سابقا فهي مبتدئة، واما إذا تكرر منها الدم من غير ان تستقر لها

—

[ ١٨٢ ]

[ الآخر ستة أو سبعة مثلا، وان كانتا متماثلتين في العدد فقط فهي ذات العادة العددية كما إذا رأت في اول شهر خمسة وبعد عشرة ايام أو ازيد رأت خمسة اخرى. ] عادة وقتية وعددية أو احدهما فهي مضطربة، واما إذا استقرت لها العادة فقد تكون ذاكرة لعادتها وقد لا تكون وتسمى الثانية بالناسية وقد يطلق عليها المتحيرة أيضا كما تسمى الاولى بذات العادة وهي قد تكون ذات عادة وقتية وعددية معا كما إذا رأت الدم في كل من الشهرين خمسة ايام من اوله وقد تكون ذات عادة عددية فقط كما إذا رأت الدم في الشهر الاول خسمة ايام من اوله وفي الشهر الثاني خمسة من خامسه أو سادسه - مثلا - وقد تكون ذات عادة وقتية فقط وهي على اقسام ثلاثة كما نبينها ان شاء الله. هذه هي اقسام المرأة الحائض ولكل من المبتدئة والمضطربة وذات العادة العددية أو الوقتية احكام تخصها، فان ذات العادة العددية ليس لها ان ترتب احكام الحائض على نفسها بمجرد رؤيتها الدم وانما ترتبها فيها إذا كان الدم واجدا للصفات كما هو الحال في المتبدئة والمضطربة، نعم إذا تجاوز الدم العشرة فذات العادة العددية فقط تجعل عددها حيضا والباقي استحاضة، بخلاف المبتدئة والمضطربة فانهما تجعلان العشرة من الحيض والباقي استحاضة، واما ذات العادة الوقتية فهي تجعل الدم حيضا من وقتها من غير مراجعة الصفات الا انها سن حيث العدد مضطربة فإذا زاد على العشرة فترجع إلى الصفات والمميزات كما يأتي

—

[ ١٨٣ ]

تفصيله - ان شاء الله تعالى - واما ذات العادة الوقتية والعددية فهي تجعله حيضا من غير مراجعة الاوصاف من حيث الوقت والعدد. ثم ان ذات العادة الوقتية على ثلاثة اقسام، لان رؤيتها الدم في الشهرين قد تكون متحدة من حيث اولهما كما إذا رأت الدم في كل من الشهرين من اوله ولكن اختلفا من حيث الاخر لانقطاعه في احدهما في الخامس وفي الاخر في الرابع - مثلا -، وقد تتحدان في الاخير دون الابتداء كما إذا انقطع في السادس من الشهر في كليهما الا انها رأته في احدهما من اوله وفي ثانيهما من ثانيه أو ثالثه - مثلا - وقد تتحدان من حيث الوسط دون المبدأ والمنتهى كما إذا رأت الدم في الثالث والرابع والخامس من الشهرين الا ان شروعه في احدهما كان من اوله إلى سابعه، وفي الاخر كان في التاسع والعشرين من الشهر السابق عليه إلى ثامن الشهر اللاحق. ثم ان الكلام يقع فيما يتحقق به العادة التي لا ترجع معها إلى الصفات حيث ان اكثر الروايات الواردة في المقام قد اشتمل على عنوان (الوقت المعلوم) (١) أو (ايامها) ومقتضى الفهم العرقي في مثلها ان تكون رؤية الدم متكررة بمقدار يصدق معه انها ايامها أو عنوان الوقت المعلوم والعادة لم ترد في شئ من الروايات وانما عنوانها الاصحاب (قدهم) في كلماتهم وذكروا انها تتحقق برؤية الدم مرتين متماثلتين (٢) ولعله انما سميت بالعادة لانها من العود حيث عاد مرتين، ويدل عليه موثقة سماعة حيث ورد فيها (فإذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فلك

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٤ و ٥ من أبواب الحيض. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ١ و ٢.

—

[ ١٨٤ ]

ايامها) (١) ومرسلة يونس الطويلة (فان انقطع الدم لوقته في الشهر الاول سواء حتى توالى عليه حيضتان أو ثلاث فقد علم الان ان ذلك قد صار لها وقتا معلوما) (٢). وقد قدمنا غير مرة ان الارسال انما لا يعتمد عليه فيما إذا كان بمثل (عن رجل) أو (عن بعض اصحابه) ونحوهما للجهل بالواسطة وان كان المرسل مثل ابن أبي عمير ونظرائه، والاستدلال على اعتبار مراسيلهم بالاجماع على تصحيح ما يصح عنهم قد عرفت ما فيه من المناقشة واما إذا كان الارسال بمثل (عن غير واحد) كما في مرسلة يونس هذه فهي خارجة عن الارسال لان هذا التعبير انما يصح فيما إذا كان راوي الخبر كثيرين ولا يطلق عند كون رواية واحدا أو اثنين كما هو المتفاهم العرفي من مثله في زماننا هذا، فان فقيها إذا كتب في كتابه ان القول الكذائي قال به غير واحد من اصحابنا يستفاد منه لدى العرف انه قول قال به كثيرون وان كان بحسب مفهومه اللغوي صادقا على اثنين لانه أيضا غير واحد واحتمال ان تكون تلك العدة باجمعهم من الضعفاء ضعيف ولا يعتنى بمثله، وعلى فالرواية ليست بمرسلة وقد دلت على تحقق العادة برؤية الدم شهرين متماثلا. استدراك: قدمنا ان رواية يونس الطويلة وان روايها يونس عن غير واحد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٨٥ ]

من اصحابنا الا انها لا تكون مرسلة بذلك لما قدمناه، فلا تقاس روايته هذه بمرسلته القصيرة (١) لان في سندهها (عن بعض رجاله) وله عدة من رجال وبعض رجاله مهمل. ومعه كيف يمكن الاعتماد عليها في مقام الاستدلال ومن ثمة تكون مرسلة بخلاف روايته هذه فانها ليست بمرسلة ومن هنا اعتمدنا عليها في الحكم بتحقق العادة الوقتية بمرتين. ولكنه ربما يورد علي الاستدلال بها ان الراوي عن يونس هو محمد بن عيسى وهو ممن ضعفه الشيخ (قده) في فهرسته حيث قال (محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف استثناه ابو جعفر محمد بن علي ابن بابويه عن رجال نوادر الحكمة) وقال (لااروي ما يختص برواياته) (٢) ولم يعمل ابن الوليد بما تفرد به محمد عيسى عن يونس حيث حكى عن ابوبابويه انه حكى عن شيخه ابن الوليد انه قال: (ما تفرد به محمد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يعتمد على) كما ان الصدوق لا يعتمد على ما تفرد به على ما هو دابه من تبعيته لشيخه ابن الوليد في الجرح والتعديل والعمل برواية وتركه، وعن الشهيد الثاني استناد جميع الاخبار الواردة في ذم زرارة إلى محمد بن عيسى وهو قرينة عظيمة على ميل وانحراف منه على زرارة، وعن ابن طاووس ان محمد بن عيسى قد اكثر في القول في زرارة حتى لو كان بمقام عدالته كانت تسرع إليه بالتهمة فكيف وهو مقدوح فيه، ويؤيد ذلك تضعيف جملة من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) راجع معجم رجال الحديث الجزء ١٧ ص ١٢٦ ترجمة محمد بن عيسى ابن عبيد بن يقطين.

—

[ ١٨٦ ]

المتأخرين له، وعليه فلا يمكن الاعتماد على رواية يونس الطويلة في المقام لضعفها بمحمد بن عيسى عن يونس هذا. ولكن الصحيح ان الرجل لااشكال في وثاقته وصحة رواياته، والوجه في ذلك ان تضعيف الشيخ الرجل مستند إلى استثناء الصدوق له كما هو ظاهر كلامه المتقدم حيث قال (محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف استثناه أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه عن رجال نوادر الحكمة) كما ان استثناء الصدوق له مستند إلى ما ذكره شيخه ابن الوليد من انه لا يعتمد على ما تفرد به محمد بن عيسى من كتب يونس وحديثه فالتضعيف في الحقيقة مستند إلى ابن الوليد (قده). الا ان عدم اعتماده (قده) على ما تفرد به محمد بن عيسي من كتب يونس وحديثه لا يدل على ضعف في الرجل، والا لم يكن وجه لعدم اعتماده على خصوص ما تفرد به عن يونس لانه الضعيف مطلقا فلا يعتمد على شئ من رواياته فيستفاد من تخصصه عدم اعتماده بما تفرد به من كتب يونس وحديثه ان لروايته عنه خصوصية اوجبت عدم اعتماده (قده) على روايته عنه في ذلك المورد فحسب. ولعل السر فيه ما حكاه نصر بن صباح من ان محمد بن عيسى اصغر سنا من ان يروي عن ابن محبوب فكيف بروايته عن يونس فان ابن محبوب متأخر عن يونس بست عشرة سنة فإذا كان محمد بن عيسى اصغر سنا بالاضافة إلى عصر ابن محبوب فلا محالة يكون اصغر سنا بالاضافة إلى يونس بطريق اولى، والصغير لا يعتمد على روايته. الا ان ذلك يمنع عن الاعتماد على رواية الرجل وذلك. اما اولا: فلان كونه اصغر سنا من ان يروي عن ابن محبوب

—

[ ١٨٧ ]

انما نقل عن نصر بن صباح وهو ممن لا يعتمد على قدحه واخباره كما ذكروه (١). واما ثانيا: فلان المانع عن قبول الرواية انما هو صغر سن الراوي حال الاداء لاحال التحمل فالمدار في الصغر المانع عن قبول الرواية انما هو الصغر حال الاداء لاعلى حال التحمل كما هو الحال في الشهادة حيث ان الشاهد لو تحمل الشهادة صغيرا الا انه لم يشهد الا بعد بلوغه فانه يعتمد على شهادته، وانما لا يعتمد على شهادته فيما إذا كان صغيرا حال الشهادة، ولم يعلم ان الرجل كان صغيرا حين روايته بل يمكن دعوى العلم بعدم كونه صغيرا حينئذ لان الرجل بعد ما ثبت وثاقته وعدالته كما يظهر عن قريب لو كان نقلها حال صغره لبينه والا كان ذلك تدليسا قادحا في عدالته. واما ثالثا: فلان الظاهر ان محمد بن عيسي لم يكن صغير السن في زمان ابن محبوب بل كان من الرجال فانه من اصحاب الرضا (ع) وقد استنابه في الحج عنه وهذا لا يلائم صغره كما لا يخفى على من رجع إلى ما كتبوه في الرجال من تاريخ ولادته وتاريخ وفاة ابن محبوب فليراجع. واما ما ذكره الشهيد الثاني وابن طاووس (قدهما) فلا دلالة له على ضعف الرجل بوجه لانه كما روى الاخبار المشتملة على ذم زرارة روى بنفسه بعض الاخبار المادحة له: وحيث ان الرجل ثقة عين كما يأتي نقله عن النجاشي وغيره فلا يمكننا حمل ذلك على انحرافه في زرارة

—

(١) راجع معجم رجال الحديث ج ١٩ ص ١٦٦ ترجمة نصر ابن صباح،

—

[ ١٨٨ ]

وتعمده في جعله بل نبني على ان كلا من المدح والذم منهم (ع) لحفظ زرارة وحقن دمه كما ان الخضر على نبينا وآله وعليه السلام قد خرق السفينة لحفظها من غصب الظالم هذا كله، اضف إلى ذلك ان تضعيف ابن الوليد أو غير ما لا يمكن الاعتماد عليه في مقابل توثيق النجاشي الرجل بقوله (محمد بن عيسى بن عبيد ابن يقطين بن موسى مولى اسد بن خزيمة أبو جعفر جليل في اصحابنا ثقة عين كثير الرواية حسن التصانيف روى عن أبي جعفر الثاني (ع) مكاتبة ومشافهة وذكر أبو جعفر بن بابويه عن ابن الوليد انه قال: ما تفرد به محمد بن عيسى من كتب يونس وحديثه لا يعتمد عليه، ورأيت اصحابنا ينكرون هذا القول ويقولون: من مثل أبي جعفر محمد بن عيسى؟) فان هذا يدلنا على ان وثاقة الرجل كانت من الامور المشهورة في تلك الازمنة وانما خالف في ذلك ابن الوليد، ومن ثمة انكروا عليه ذلك، وقد عرفت ان عدم اعتماد ابن الوليد مما لاوجه له في نفسه مضافا إلى معارضته لما هو المشهور في تلك الازمنة، ولتصريح النجاشي بوثاقة الرجل وثنائه عليه، ولما عن الفضل بن شاذان انه كان يحب الرجل ويثني عليه ويمدحه ويميل إليه ويقول ليس في اقرانه مثله، وكفى هذا في توثيق الرجل والاعتماد رواياته. هل تتحقق العادة بالرؤية مرة؟ وعن بعضهم تحقق العادة برؤية الدم مرة واحدة كما يحكى ذلك عن الجمهور أيضا.

—

[ ١٨٩ ]

ويدفعه: صريح قوله في رواية يونس حكاية عن رسول الله صلى الله عليه وآله (ان المرأة التي تعرف ايامها تدع الصلاة ايام اقرائها) (١) حيث لم يقل: تدعي الصلاة ايام قرئك، بل قال: ايام اقرائك، وكذا الحال في الايام الواردة في الاخبار (٢) وهى جمع لا يصدق على الفرد الواحد بل ولا على الاثنين فان اقل الجمع اثنان فما فوقهما واما الاثنان مجردا فلم نر اطلاق الجمع عليهما في اللغة بل لعله بعد من الاغلاط وان حكي عن المنطقيين ان اقل الجمع اثنان، واما الاثنان فما فوق فقد رود اطلاق الجمع عليه في القرآن الكريم الذي هو في اعلى مراتب الفصاحة كما في قوله تعالى: (وان كن نساءا فوق اثنتين) (٣) لانه وان صرح بارادة فوق الاثنتين الا ان اطلاق فوق الاثنتين وارادة الاثنتين فما فوقهما أيضا امر دارج شائع كما اشار إليه صاحب الجواهر أيضا وكما في اطلاق الاخوة على الاثنين فما فوقه في الكلالة وان كان ذا اخوة وكذا في الاخوين فما فوق وان المرتبة الاولى إذا فقدت ووصلت النوبة إلى المرتبة الثانية فان كان له اخ واحد فله نصف وان كان له اخوة... الخ (٤) إلى غير ذلك من الموارد. فتحصل ان الاقراء تصدق على رؤية الدم مرتين فما فوق، ولا يصدق على رؤيته مرة أو مرتين فحسب. هذا كله في العادة العددية حيث

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٤ و ٥ من أبواب الحيض. (٣) النساء: ١١ (٤) النساء: ١١.

—

[ ١٩٠ ]

ان مورد الموثقة والمقدار المتيقن من الرواية السابقتين هو ذات العادة العددية. واما العادة الوقتية فقد ورد في الاخبار المتضافرة (١) ما مضمونه انها تجعل وقتها وايامها حيضا، كما ورد هذه العناوين في ذات العادة العددية ولا بأس باضافة الايام إلى كلتيهما إذ يصح اطلاقه في كل من العادة الوقتية والعددية فيقال انها ايامها. وحيث ان ذلك على نحو القضية الحقيقية فلا دلالة لها على ان موضوعها - اعني الوقت والايام - تتحقق بأي شئ فلا يستفاد منها ان العادة الوقتية بأي شئ تتحقق - كذا استشكل في غير واحد من الكتب. واجيب عنه بالاجماع، ومن هنا قد يتمسك بالحكم بتحقق العادة الوقتية أيضا بمرتين بالاجماع كما عن المستند وان العادة العددية إذا قلنا بتحققها بمرتين فكذلك نقول بتحقق العادة الوقتية بذلك. الا ان هذه الاجماعات المنقولة لاسيما في كلمات المتأخرين مما لا يمكن الاعتماد على لعدم حجيتها. على انها لو لم تكن من الاجماع المنقول أيضا لم تكن نعتمد عليها على ما بيناه في غير مورد لانها اجماعات معلومة المدرك أو محتملة المدرك - على الاقل - ومعه يرجع إلى ذلك المدرك لاإلى الاجماع. والصحيح في الجواب ان يقال: ان رواية يونس تدل على تحقق العادة الوقتية برؤية الدم مرتين ولو في بعض اقسامها وهو العادة الوقتية من حيث الانقطاع اي العادة الوقتية من حيث الاخر حيث ورد فيها (فان انقطع الدم لوقته في الشهر الاول سواء حتى توالى عليه حيضتان أو ثلاث فقد علم الان ان ذلك قد صار لها وقتا معلوما

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢١٣ و ١٥ من أبواب الحيض.

—

[ ١٩١ ]

وخلقا معروفا تعمل عليه وتدع ما سواه...). لدلالتها على ان انقطاع الدم على حد سواء في شهرين يوجب تحقق العادة للمرأة، وهذا قد يتفق مع العادة العددية كما إذا كان مبدؤهما أيضا متساويين، وقد لا يتفق، وان اختلفا من حيث المبدأ كما إذا كان انقطع في السادس من كل شهر الا انه اختلف مبدؤه فرأته في شهر من اوله وفي الآخر من ثانيه أو ثالثه، وإذله علمنا بتحقق العادة الوقتية من حيث المنتهى بمرتين فلا نحتمل الفرق في ذلك بينهما وبين العادة الوقتية من حيث المبدأ أو الوسط هذا، على ان الرواية دلت على ان تحقق العادة العددية بمرتين ليس امرا تعبديا منهم (ع) وانما علله (ع) بان رسول الله صلى الله عليه وآله قال للتي تعرف ايامها (دعي الصلاة ايام اقرائك) فعلمنا انه لم يجعل القرء الواحد سنة لها، فيقول (دعي الصلاة ايام قرئك) ولكن سن لها الاقراء وادناه حيضتان أو ثلاث) الحديث (١). فإذا كانت العلة في تحقق العادة العددية بمرتين هو صدق (ايام اقرائها) بذلك فليتعدى من العددية إلى جميع اقسام العادة الوقتية بذلك إذ يصدق (ايام اقرائها) على رؤيتها الدم مرتين متماثلتين من حيث الوقت في اوله أوآخره أوسطه، وقد عرفت صحة اضافة الايام إليها في كل من العادة الوقتية والعددية، ومعه تدل الرواية على تحقق العادة بمرتين مطلقا ولو مع الاغماض عن اشتمالها على بعض اقسام العادة الوقتية. وقد يقال ان الرواية وان شملت كلتا العادتين باطلاقها الا ان مفهوم الموثقة - موثقة سماعة - حاكم على الرواية ومقتضاه عدم تحقق

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٩٢ ]

العادة غير العادة العددية برؤية الدم مرتين، وذلك حيث ورد في الموثقة (سألته عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدة ايام سواء، قال (ع): فلها ان تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة، فإذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك ايامها). حيث دلت بفمهوم قوله (ع): (فإذا اتفق...) انه إذا لم يتفق الشهران عدة ايام سواء فليست الايام ايام عادتها لانها حصرت ايام عادتها بما إذا تحققت لها العادة العددية، ومع عدم العادة العددية لا يكون ايام رؤيتها الدم في الشهرين اياما لها، وان كانت لها عادة وقتية. وبهذا يحكم على ان غير ذات العادة العدية لا تجعل ايام الدم في الشهرين ايامها وان كانت ذات عادة وقتية. ولكن الامر ليس كذلك، وذلك لان مورد الرواية ليست هي ذات العادة العددية فان هذا التعبير (فقد علم الان ان ذلك قد صار لها وقتا معلوما وخلقا معروفا) وكذا قوله (ايام اقرائك) لا يناسب ذات العادة العددية إذ لاوقت لها على الفرض وانما موردها ذات العادة الوقتية ولو من حيث الاخير، ومورد الموثقة هو ذات العادة العددية كما هو مقتضى قوله (فإذا اتفق الشهرين عدة ايام سواء) فقد دلت الموثقة على ان المضطربة التي لا يكون طمثها في الشهر عدة ايام سواء إذا رأت الدم في الشهرين سواء من حيث العدد فذلك العدد ايامها فتجعلها حيضا إذا تجاوز الدم بها العشرة، وإذا لم يتفق لها ايام سواء في شهرين من حيث العدد فلا عادة عددية لها حتى تجعلها حيضا عند تجاوز دمها العشرة، فهي

—

[ ١٩٣ ]

ناظرة إلى من ليست لها عادة عددية ومن لها عادة عددية، واين هذا من ذات العادة الوقتية؟ لتدل على عدم تحقق عادتها بمرتين فكلمة الايام في الموثقة غير الايام في المرسلة (١) والحصر في الموثقة بمقتضي الشرط صحيح بالنسبة إلى العدد فقط كما استفدناه من اطلاق الرواية. فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من العادة الوقتية والعددية تتحققان برؤية الدم مرتين في شهرين على حد سواء. ثم انه لاشبهة في ان ذات العادة العددية لا يعتبر في تحقق عادتها تساوي طهرها بين اقرانها - مثلا - إذا رأت الدم في الشهر الاول خمسة أيام وبعد ما مضي عليها ستة وعشرون يوما أيضا رأت الدم خسمة أيام إلا انها رأت الدم في الشهر الثالث بعد مضي عشرين يوما من حيضها السابق ولم يتخلل بين الحيضة الثانية والثالثة ستة وعشرون بوما كما تخلل ذلك بين الحيضة الاولى والثانية فان العادة العددية تتحقق بذلك وان اختلف طهرها بين اقرانها، العادة العددية تتحقق باى شئ؟ الا ان الكلام في ان العدة العددية كما انها تتحقق برؤية الدم مرتين في الشهرين على حد سواء هل تتحقق برؤية الدم في شهر واحد مرتين أو أزيد من شهرين كما إذا جرت عادتها على رؤية الدم في كل خمسين يوما مرة واحدة كما إذا رأته في أول الشهر خمسة ايام وفي اليوم السادس

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٩٤ ]

والعشرين منه أيضا إلى خمسة أيام أو رأته بعد خمسة عشر يوما من حيضتها السابقة عدة أيام سواء أو رأت الدم في ازيد من شهرين كذلك كما إذا جرت عادتها على رؤية الدم في كل من خمسين يوما مرة واحدة أو ان العادة لا تتحقق بذلك؟، قد يقال بالاخير نظرا إلى ان أكثر الاخبار الواردة - كما مرت - (١) انما كانت مشتملة على عنوان ايامها والوقت المعلوم ولم تكن مشتملة على عنوان العادة ومقتضى المتفاهم العرفي في مثلها ان يعتبر رؤيتها الدم إلى مدة يصدق ان ايام الدم، ايامها ولا اشكال في ان العرف لا يرى صدق ذلك رؤية الدم مرتين، فمقتضى القاعدة عدم كفاية رؤية الدم مرتين على حد سواء. الا ان الموثقة والمرسلة (٢) دلتنا على كفاية الرؤية كذلك في تحقق العادة العددية وفي صدق عنوان الايام والوقت المعلوم، وحيث ان ذلك على خلاف القاعدة فيقتصر فيه على موردها - وهو رؤية الدم مرتين في شهرين متعددين - فلا دليل على كفاية رؤيته مرتين في شهر واحد أو في الزائد على الشهر في تحقق للعادة العددية هذا. ولكن الصحيح كفاية رؤية الدم مرتين في الشهر الواحد أو في الازيد من شهر كذلك وذلك لان الموثقة دلت على تحقق العادة العددية برؤية الدم مرتين على حد سواء، ولم تدل على اختصاص ذلك برؤيته مرتين في الشهر، وإنما ذكر الامام (ع) اتفاق الشهرين عدة ايام سواء من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٤ و ٥ من أبواب الحيض. (٢) تقدم ذكرهما قريبا.

—

[ ١٩٥ ]

جهة ان مورد السؤال فيها ان الجارية تختلف ايامها في شهرين فترى الدم في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة أيام فانه الغالب في النساء ومن هنا أجابه (ع) بأنها إذا رأت الدم في الشهرين على حد سواء فتلك ايامها، ولا دلالة لها على عدم كفاية رؤية الدم مرتين في شهر وادحد على حد سواء. على ان الوثقة في نفسها لا دلالة لها على عدم تحقق العادة العددية برؤية الدم مرتين في شهر واحد - مع قطع النظر عما ذكرناه - وذلك لان مفهوم قوله (فإذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك أيامها) ليس هو أنه (إذا اتفق الدم في شهر واحد عدة أيام سواء فليست تلك ايامها) بل مفهومه (إذا لم يتفق الشهران عدة ايام سواء فلا تكون تلك ايامها) وهو سالبة بانتفاء موضوعها نظير ما إذا قيل إذا ركب الامير فخذ ركابه، فان مفهومه ليس هو انه (إذا ركب الامير في غير يوم الجمعة لا يجب الاخذ بركابه) بل مفهومه (ان الامير إذا لم يركب يوم الجمعة فلا يؤخذ ركابه) وهو سالبة بانتفاء موضوعها فلا مفهوم للموثقة من تلك الناحية ليستفاد منها عدم تحقق العادة العددية برؤية الدم مرتين في شهر واحد أو في الزائد عن الشهرين. فالمتحصل انه لم يقم دليل على تقييد تحقق العادة برؤية الدم مرتين في شهرين بل كما ان العادة تتحقق برؤيته مدة مديدة يصدق عرفا انها ايامها كذلك تتحقق برؤية الدم مرتين مطلقا في شهر واحد أوفي شهرين أو أكثر. وكذلك الحال في العادة الوقتية فانها تتحقق بمرتين ولو في شهر واحذ أو أزيد من شهرين كما إذا اعتادت على رؤيته في كل عشرين

—

[ ١٩٦ ]

يوما ثلاثة أو أزيد فكانت تراه في اول الشهر خمسة وفي الخامس والعشرين أيضا خمسة أو في كل شهرين مرة مثلا، واما ذكر الرؤية متساوية في شهرين فانما هو من جهة كونه الغالب في النساء كما مر، والا فالمدار على تحقق الاقراء أو الايام وهما متحققان بمرتين فصاعدا كما تقدم. هل يعتبر تساوي الطهرين في الوقتية؟ وهل يعتبر تساوي الطهرين في العادة الوقتية؟ اما في العادة الوقتية من حيث الاول أو الاخير أو الوسط فعدم اعتبار تساوي الطهرين مما لا خفاء فيه لانه لازم العادة الوقتية كذلك، فانها إذا رأت الدم من اول الشهر إلى خمسة أيام في احدهما، ومن أوله إلى سادسه في احدهما الآخر فهى ذات عادة وقتية من حيث المبدأ مع ان ايام طهرها مختلفة لانها رأت الطهر بين الحيضة الاولى والثانية خمسة وعشرين يوما، وأما بين الثانية والثالثة التي تراها في أول الشهر الثالث فايام طهرها أربعة وعشرون يوما. وكذا الحال في ذات العادة الوقتية من حيث المنتهى كما إذا رأت الدم إلى اليوم السابع من كل شهر الا انها رأته في الشهر الاول من أوله وفى الشهر الثاني من ثانيه أو من اليوم الثالث فان ايام طهرها بين حيضتها الاولى والثانية اربعة وعشرون أو خسمة وعشرون، ولكنها بين الحيضة الثانية والثالثة ثلاثة وعشرون إذا رأته في الشهر الثالث من أوله. ومن ذلك يظهر الحال في ذلك العادة الوقتية من حيث الوسط

—

[ ١٩٧ ]

فلا نطيل، ففي هذه الاقسام من ذات العادة الوقتية لا معنى لاعتبار تساوي أيام الطهر لعدم تحققه كما عرفت، نعم انما يتحقق تساوي ايام الطهر في ذات العادة الوقتية والعددية معا إلا انه غير معتبر حتى في مثلها، إذا قد تختلف ايام الطهر حينئذ لاختلاف الشهور من حيث الزيادة والنقيصة وبه نختلف ايام الطهر قلة وكثرة، فإذا فرضنا ان عادتها هي رؤية الدم من اول الشهر إلى خامسه وكان الشهر الاول تسعة وعشرين يوما، والشهر الثاني ثلاثين يوما، فان طهرها بين الحيضة الاولى والثانية أربعة وعشرين يوما، ولكنه بين الثانية خمسة وعشرون يوما. ومن ذلك يظهر الحال فيما إذا كانت عادتها رؤية الدم من عاشر كل شهر إلى منتصفه لزيادة الشهر ونقصانها كما مر فتحصل ان تساوي الطهر غير معتبر في شئ من ذات العادة الوقتية والعددية أواحدهما فحسب. فذلكة الكلام: ان الاخبار الواردة (١) في المقام دلت على ان المرأة إذا كانت لها (ايام) أو (الوقت المعلوم) تجعل الدم في ايامها حيضا، ومفهومها العرفي ان تكون المرأة متعودة برؤية الدم إلى مدة يصدق عرفا ان تلك المدة (ايامها) وانها (الوقت المعلوم) كما إذا رات سنة أو سنتين من أول كل شهرالى خامسه أو في كل شهر خسمة غير معنية الوقت. وهذا بحسب الكبرى ومصداقها مما لاشبهة فيه ولا كلام، وانما كنا

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٤ و ٥ من أبواب الحيض.

—

[ ١٩٨ ]

[ مسألة ١٠): صاحبة العادة إذا رات الدم مرتين متماثلتين على خلاف العادة الاولى تنقلب عادتها إلى الثانية (١) وان رأت مرتين على خلاف الاولى لكن غير متماثلين يبقى حكم الاولى، نعم لو رأت على خلاف العادة الاولى مرات عديدة مختلفة تبطل عادتها وتلحق بالمضطربة. ] نتكلم في. ان الايام الواردة في الروايات هل تنطبق على غير ما يستفاد منها بحسب المتفاهم العرفي أيضا أو لا تنطبق؟ وقد اثبتنا بالموثقة (١) انها ينطبق وتتحقق برؤية الدم عدة ايام سواء مرتين كما اثبتنا بالمرسلة (٢) انها تنطبق على رؤية الدم في وقت معين مرتين. صاحبة العادة إذا رات الدم على خلاف عادتها (١) فإذا كانت ترى الدم في الشهر الاول والثاني من اوله إلى خامسه وقد رأت في الشهر الثالث والرابع من عاشره إلى مدة معينة فتنقلب عادتها إلى الثانية ففي الشهر الخامس تأخذ بتلك العادة الحديثة فتجعل تلك الايام حيضا من غير مراجعة الصفات والباقي استحاضة إذا كانت ذات عادة وقتية وعددية، أو تجعل من ايامها بعد عادتها حيضا والباقي استحاضة إذا كانت ذات عادة عددية وتجاوز دمها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب الحيض ح ٢.

—

[ ١٩٩ ]

العشرة، وقد ذكروا ان ذلك مما لا خلاف فيه، وهو الصحيح. لانه كما لانظن ولا نحتمل احدا استشكل في انقلاب العادة العرفية بذلك - مثلا - إذا فرضنا ان المرأة كانت ترى الدم سنة من أول الشهر إلى خامسه بحيث صدقع على (ايامها) وعنوان (الوقت المعلوم) ثم كانت ترى الدم من خامسة إلى مدة معينة ايضا سنة فانها بعد تلك السنة الثانية تأخد بالعادة الثانية لا محالة لصدق انها (ايامها) وقد عرفت ان الاخبار الواردة في المقام مما لاشبهة فيه بحسب الكبرى ومصداقها العرفي فكذلك الحال في مصداقها التعبدي الثابت بالموثقة والمرسلة، فالعبرة اذن بالعادة المتصلة بالدم دون العادة الزائلة. نعم لو رأت الدم على خلاف الشهرين المتقدمين مرة واحدة فلا يكون ذلك موجبا لانقلاب عادتها بل في الشهر الرابع تعامل، بمقتضى عادتها السابقة قبل ذلك الشهر الواحد، وذلك لاطلاق الموثقة وغيرها مما دلت على ان اتفاق الدمين في الشهرين عدة ايام سواء يوجب تحقق العادة وصدق عنوان (ايامها)، وما ذكرناه لعله مما لااشكال فيه. وانما الكلام فيما إذا رأت في الشهر الثالث على خلاف الشهرين السابقين وكذا في الشهر الرابع إلا ان الدمين فيهما - في الشهر الثالث والرابع لم يكونا متساويين فان ذلك وإن لم يكف في تحقق العادة لما مر من انها انما تتحقق برؤية الدم مرتين متماثلتين، الا ان الكلام في انهما هل يوجبان ارتفاع عادتها السابقة بحيث تكون المرأة في الشهر الخامس مضطربة أو أن العادة السابقة لا ترتفع بذلك، نعم ترتفع فيما إذا رأت مرأت مختلفة بحيث صدق ان المرأة مضطربة عرفا؟.

—

[ ٢٠٠ ]

ذهبوا إلى ان للعادة السابقة لا ترتفع بذلك ولا تكون المرأة مضطربة برؤيتها الدم مرتين غير متماثلين على خلاف عادتها، ولعل ذلك هو الصحيح لاطلاق مادل على تحقق العادة برؤية الدم مرتين وعدم تحققها برؤيتها مرة واحدة حيث استفدنا من قوله (ع) في تفسير ما نقله عن النبي صلى الله عليه وآله ان العادة تتحقق برؤية الدم مرتين فصاعدا ولا تتحقق رؤيته مرة واحدة (١). على أن المسألة - كما ذكروا - مما لا خلاف فيه ولكن سيدنا الاستاذ مد ظله احتاط في تعليقته الانيقة على المتن، نظرا إلى احتمال دلالة الموثقة (٢) بمفهومها على عدم بقاء عادتها السابقة بذلك لان مفهومها (ان الشهرين إذا لم يتفقا عدة أيام سواء فليست تلك بأيامها) وبما ان مفروضنا عدم اتفاق الشهرين عدة ايام سواء فلا تكون تلك الايام بأيامها فان احتمال ذلك يكفي فيما صنعه مد ظله من الاحتياط بالجمع بين احكام ذات العادة والمضطربة، وإن كان احتمالا ضعيفا كما لا يخفى. والوجه في ضعف ذلك هو انه لا مفهوم للموثقة لندل على ارتفاع العادة السابقة حينئذ فان مفهومها سالبة بانتفاء موضوعها ومقتضاه ان المرأة إذا رأت الدم شهرين مختلفين فليست تلك الايام بأيامها، واما ان العادة السابقة ترتفع بذلك فلا يستفاد منها بوجه. فدعوى ان الموثقة تدل على ان المرأة إذا رأت الدم مرتين مختلفتين على خلاف عادتها السالفة ترتفع بذلك العادة السابقة ساقطة لا يعتنى بها. والصحيح في الحكم بارتفاع العادة السابقة ان يستدل بمعتبرة يونس

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٠١ ]

[ (مسألة ١١): لا يبعد تحقق العادة المركبة (١) كما إذا ] المتقدمة حيث انها بعدما دلت على ان رسول الله صلى الله عليه وآله سن في الحيض ثلاث سنن وبينت اقسامها وشقوقها (١) دلت على ان ذات العادة إذا تغيرت عادتها ورأت مرة زائدة ومرة ناقصة فهي مضطربة لابد من ان ترجع إلى الصفات واقبال الدم وادباره أي زيادته وقلته المعبر عنه بالدم البحراني، وذلك حيث ورد في ذيلها (وان اختلط عليه ايامها وزادت (اي مرة) ونقصت (اي مرة اخرى) حتى لا تقف منها على حد ولا من الدم على لون عملت باقبال الدم وادباره وليس لها سنة غير هذا، لقول رسول الله صلى الله عليه وآله إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة وإذا أدبرت فاغتسلي) ولقوله (ع) (ان دم الحيض اسود يعرف كقول ابي إذا رأيت الدم البحراني) الحديث. ومقتضى ذلك الحكم بارتفاع العادة برؤية الدم مرتين مختلفتين وكون المرأة مضطربة الا ان المسألة لما كانت اجماعية حيث نقلوا عدم الخلاف في عدم انقلاب العادة برؤية الدم مرتين مختلفتين كان الاحتياط بالجمع بين احكام ذات العادة والمضطربة في محله وموقعه. اقسام العادة: العادة المركبة. (١) العادة قد تكون بسيطة عددية أو وقتية كما إذا رأت الدم في وقت معين مرتين أو عددا معينا كذلك، وقد تكون مركبة كما إذا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٢٠٢ ]

[ رأت في الشهر الاول ثلاثة وفي الثاني اربعة وفي الثالث ثلاثة وفي الرابع اربعة، أو رأت شهرين متواليين ثلاثة وشهرين متواليين اربعة ثم شهرين متواليين ثلاثة وشهرين متواليين اربعة فتكون ذات عادة على النحو المزبور. لكن لا يخلو عن اشكال خصوصا في مثل الفرض الثاني حيث يمكن ان يقال ان الشهرين المتواليين على خلاف السابقين يكونان ناسختين للعادة الاولى فالعمل بالاحتياط اولى. نعم إذا تكررت الكيفية المذكورة مرارا عديدة بحيث يصدق في العرف ان هذه الكيفية عادتها وايامها لا اشكال في اعتبارها فالاشكال انما هو في ثبوت العادة الشرعية بذلك وهي الرؤية كذلك مرتين. ] رأت ثلاثة أيام مرة وأربعة أيام أخرى أيضا رات ثلاثة مرة وأربعة اخرى وهكذا بأن كانت عادتها مركبة من ثلاثة وأربعة ففى المرة الفرد ثلاثة وفى الزوج اربعة بمعني انه في المرة الاولى والثالثة والخامسة والسابعة وهكذا ثلاثة، وفى المرة الثانية والرابعة والسادسة وهكذا اربعة فهل يكفى ذلك في تحقق العادة فترجع في الشهور الفردية إلى ثلاثة أيام وفي الزوج إلى أربعة، أو انها ليست بذات عادة بل مضطربة؟. فصل الماتن (قده) بين ما إذا تكررت الكيفية المذكورة مرارا

—

[ ٢٠٣ ]

عديدة كسنة أو أقل أو أكثر بحيث صدق عرفا ان هذه الكيفية عادتها وأيامها فلا اشكال في اعتبارها، وبين ما إذا لم تتكرر الكيفية المزبورة كذلك كما إذا رأت في الشهر الاول ثلاثة أيام وفي الشهر الثاني أربعة وفي الشهر الثالث ثلاثة وفي الشهر الرابع أربعة وهكذا، أو رأت في الشهرين ثلاثة وفى الشهرين اربعة وهكذا فان ثبوت العادة بذلك لا يخلو عن الاشكال ولاسيما في الفرض الاخير لان الرؤية مرتين مما يحقق عادة جديدة وتكون ناسخة للعادة السابقة فالعمل بالاحتياط أولى هذا. والصحيح عدم تحقق العادة بالمركبة مطلقا وذلك لقصور المقتضى ووجود المانع. اما عدم تمامية المقتضي فلان غاية ما يمكن ان يستدل له على كفاية العادة المركبة دعوى ان الايام الواردة في الروايات مطلقة فكما انها تشمل العادة البسيطة فيما إذا رأت عددا أو وقتا معينا شهرين فصاعدا كذلك تشمل العادة المركبة فيما إذا رأت ثلاثة في الشهور الفردة وأربعة ايام في الزوج مثلا، فيقال: ان ايامها ثلاثة في الفرد وأربعة في الزوج. ويدفعه: ان الظاهر من كلمة (ايامها) الواردة في الروايات هو الايام المضبوطة والمعينة لانها التي يصدق عليها (الوقت المعلوم) دون غيرها، ولا أقل من كونها محتملة لذلك، ولا تصدق الايام المضبوطة المعينة على ما إذا رأت ثلاثة في شهر وأربعة في آخر، ولا تكون الثلاثة ايامها مضبوطة، ولا الاربعة كذلك، ولا فلو أريد من (أيامها) اعم من المضبوطة المعينة وغيرها للزم الا لتزام بتحقق العادة فيما إذا رأت في شهر خمسة أيام وفي شهر آخر ستة وفي شهر ثالث سبعة بدعوى ان عادتها التحيض بما لا يزيد عن السبعة ولا ينقص عن الخمسة، فأيامها أحد الايام الثلاثة في شهر خمسة وفي شهر ستة

—

[ ٢٠٤ ]

وفى ثالث سبعة ولا تحتمل أحذا يلتزم بتحقق العادة بذلك وانما هي مضطربة. وليس هذا الا من جهة ان المدار على الايام المعينة المضبوطة وعليه فلا يكون شئ من الثلاثة ولا الاربعة أياما معينة لها بل وتكون بذلك مندبرجة في المضطربة. وأما وجود المانع فلانا لو سلمنا تمامية المقتضي في نفسه وشمول (ايامها) باطلاقه على كل من العادة البسيطة والمركبة فلا مانع من تقييده بالعادة البسيطة بالمرسلة والموثقة وذلك لان ظاهر الموثقة - موثقة سماعة (١) ان العادة العددية انما تتحقق برؤية الدم شهرين أي مرتين على حد سواء، وظاهرها الشهران المتصلان، ولا اشكال في عدم تحقق رؤية الدم على حد سواء شهرين متصلين في العادة المركبة، وانما نرى المرأة فيها الدم شهرين غير متصلين ولا يصدق انها رأت ثلاثة ايام في شهرين على حد سواء وهكذا في الاربعة. وكذلك الحال في المرسلة (٢) بل دلالتها على ذلك اصرح من الموثقة حيث صرحت بان العادة الوقتية انما تتحقق بحيضتين متواليتين فصاعدا، فبهاتين الروايتين تقيد الايام بالايام التوالية بحسب الشهرين أو المرتين، وهذا لا يتحقق في العادة المركبة مطلقا حتى فيما إذا تكررت منها تلك الكيفية مدة مديدة بحيث صدق عرفا ان الكيفية المذكورة عادتها وايامها وذلك لعدم رؤيتها الدم شهرين متواليين على حد سواء فهي مضطربة من اول ما رأت الدم بتلك الكيفية وحيث

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٠٥ ]

[ (مسألة ١٢): قد تحصل العادة بالتمييز كما في المرأة المستمرة الدم إذا رأت خمسة ايام مثلا بصفات الحيض في اول الشهر الاول ثم رأت بصفات الاستحاضة وكذلك رأت في اول الشهر الثاني خمسة ايام بصفات الحيض ثم رأت بصفات الاستحاضة فحينئذ تصير ذات عادة وقتية، وإذا رأت في اول الشهر الاول خمسة بصفات الحيض وفي اول الشهر الثاني ستة أو سبعة مثلا فتصير حينئذ ذات عادة وقتية، وإذا رأت في اول الشهر الاول خمسة مثلا وفي العاشر من الشهر الثاني مثلا خمسة بصفات الحيض فتصير ذات عادة عددية (١) ]. ان الاصحاب ذهبوا إلى كفاية العادة المركبة فالاحتياط بالجمع بين احكام المضطربة وذات العادة مما لا ينبغي تركه. ما تتحقق به العادة (١) لان العادة قد تحصل بالوجدان كما إذا رأت الدم ثلاثة ايام مثلا في كلا الشهرين أو رأته في اول الشهرين عددا مختلفا، وقد تحصل بالتمييز وبالصفات كما إذا تجاوز دمها العشرة في كلا الشهرين ولكن خمسة من كل منهما كان بصفات الحيض فاتخذت الخمسة عادة عددية بالصفات لا بالوجدان أوانها رأت الدم زائدا على العشرة في

—

[ ٢٠٦ ]

كليهما الا انه كان في اول الشهرين بصفات الحيض أو في وسطهما أو في آخرهما فحصلت لها العادة الوقتية بالصفات. ولا يبعد ان يكون تحقق العادة بالتمييز هو المعروف بينهم وذلك لان الامارات تقوم مقام العلم الطريقي، والصفات امارات شرعية على الحيض فلا محالة تقوم مقام العادة الحاصلة بالوجدان. وعن شيخنا الانصاري (قده) الاستشكال في كبرى تحقق العادة بالتمييز على نحو الموجبة الجزئية وهي ما إذا كانت الامارة القائمة على الحيض مختلفة في الشهرين ومرتين، بان رأت الدم زائدا على العشرة في كلا الشهرين، الا انها جعلت الخمسة الاولى منها حيضا في الشهر الاول لكونها اسود والخمسة الثانية فصاعدا احمر، والاسوداد امارة الحيض جعلت الخمسة الاولى من الشهر الثاني حيضا لكونها احمر والخمسة بعدها فصاعدا اصفر والحمرة علامة الحيض لا محالة فكون عادتها في الشهرين خمسة ايام انما ثبتت بالاسوداد والاحمرار وهما امارتان مختلفتان. والاستشكال في هذه الصورة من جهة عدم صدق رؤية الدم في الشهرين على حد سواء غير انه (قده) انما استشكل في تحقق العادة بالتمييز في هذه الصورة من دون ما إذا كانت الامارتان في الشهرين متماثلتين، الا ان هذا التفصيل مما لاوجه له لان الدليل انما قام على اعتبار كون الدمين في الشهرين متساويا من حيث الوقت أو العدد، واما كونهما متساويين متماثلين حتى من حيث الامارة القائمة عليهما فلا دليل عليه بل يمكن ان تكون الامارة في كل شهر على الحيضية غير الامارة القائمة في الشهر الاخر فلا يعتبر التساوي من حيث السبب، ومن هنا لو رأت الدم ثلاثة ايام في احد الشهرين بالوجدان ورأت في الشهر الثاني

—

[ ٢٠٧ ]

زائدا إلى العشرة ولكن كانت ثلاثة ايام منها بصفات الحيض تتحقق العادة بضم الوجدان إلى التعبد لو قلنا بثبوت العادة بالتمييز. فإذا الامر يدور بين ان نلتزم بثبوت العادة بالتمييز مطلقا وان كانت الامارة القائمة على الحيضية مختلفة في الشهرين بحيث لو تجاوز دمها العشرة في الشهر الثالث اتخذت عادتها الثابتة بالتمييز حيضا والباقى استحاضة، وبين ان لا نقول بتحقق العادة بالتمييز أيضا ففي الشهر الثالث لو تجاوز دمها العشرة أيضا ترجع إلى التمييز بالصفات فما كان بصفات الحيض وان كان أقل أو اكثر مما رأته في الشهرين المتقدمين ولا يرجع إلى العادة الثابتة بالتمييز كما التزم به الماتن (قده) في اول مسألة من مسائل تجاوز الدم العشرة وسيأتي انه مما ينافي ما ذكره في المقام، وكيف كان التفصيل المتقدم عن شيخنا الانصاري (قده) مما لا وجه له وظاهر الجواهر التنظر في تحقق العادة بالتمييز مطلقا ان لم يكن اجماع متحقق. والصحيح عدم تحقق العادة بالتمييز مطلقا، ولم يقم اجماع تعبدي على تحقق العادة بذلك بحيث يصل إليهم يدا بيد عن المعصومين (ع) لان حكمهم هذا امر موافق للقاعده لقيام الامارة مقام القطع الطريقي كما عرفت، وحيث ان الصفات امارة الحيض فذهبوا إلى ان الامارة تقوم مقام القطع بتحقق العادة لا محالة، ومعه كيف يكون الاجماع تعبديا؟ وانما هو مدركي فلابد من ملاحظة ذلك المدرك. ولا نريد بانكار تحقق العادة بالتمييز المنع عن قيام الامارة مقام القطع الطريقي بل نلتزم بذلك ومن هنا لو كانت المرأة ذات عادة الا

—

[ ٢٠٨ ]

انها نسيتها في الشهر الثالث وقامت الامارة على انها كانت خمسة ايام مثلا أو ان عادتها كان التحيض من اول الشهر كانت الامارة حجة وبها تثبت عادتها لا محالة. وانما غرضنا ان العادة لاتتحقق بالصفات بل يعتبر فيها ان تتحقق بالوجدان لا ان الامارة لا تقوم مقام القطع الطريقي. وقبل الشروع في بيان الدليل على هذا المدعى ننبه على ان كلام الماتن (قده) في هذه المسألة حيث حكم بتحقق العادة بالتمييز مناف لما يأتي منه (قده) في المسألة الاولى من فصل حكم تجاوز الدم عن العشرة حيث منع فيها عن الرجوع إلى العادة الحاصلة بالتمييز عند تجاوز الدم عن العشرة وحكم بالرجوع إلى العادة الحاصلة بالوجدان، إذ لو كانت العادة بالتمييز كالعادة الحاصلة بالوجدان لم يكن وجه للمنع عن الرجوع إليها. وكيف كان ان مقتضى موثقة سماعة ومرسلة يونس المتقدمتين (١) حصر تحقق العادة بما إذا احرز بالوجدان الدم في شهرين على حد سواء من دون ان يتجاوز دمها العشرة. فذات العادة وقعت في مقابل من تجاوز دمها العشرة فلا عادة لمن تجاوز دمها العشرة وانما هي منحصرة بمن رات انقطاع الدم في شهرين على حد سواء بالوحدان. وتفصيل الكلام في ذلك ان الادلة الواردة في أن المرأة ترجع إلى عادتها وايامها فيما إذا تجاوز دمها العشرة وان كانت كغيرها من الادلة متكفلة لاثبات الحكم على الموضوع الواقعي وهو قد يثبت بالتعبد فلا تكون الايام حينئذ بمعني الايام المعلومة والثابتة بالقطع والوجدان.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ١ و ٢.

—

[ ٢٠٩ ]

الا ان مقتضى الاطلاقات الآمرة بالرجوع إلى الصفات ان المرأة لابد وان تميز الحيض بالصفات وقد خرجنا عن اطلاقها في المرأة ذات العادة اي المراة التي تثبت لها العادة بالوجدان فانها ترجع إلى عادتها وتجعلها حيضا والباقي استحاضة وان كان بصفة الحيض: واما ذات العادة بالتمييز فلم يقم دليل على رجوعها إلى عادتها عند تجاوز دمها العشرة فالاطلاقات فيها محكمة ولا مناص من ان ترجع إلى الصفات في الشهر الثالث أيضا كما كانت ترجع إليها في الشهرين المتقدمين. والوجه في ذلك ان الموثقة والمرسلة المتقدمتين انما دلتا على ان المرأة غير المستحاضة اي غير من تجاوز دمها العشرة إذا رأت الدم شهرين متساويين عدة ايام سواء فتلك ايامها فلو استحاضت اي رات الدم زائدا على العشرة بعد ذلك تأخذ عادتها حيضا والباقي استحاضة واما المرأة التي رأت الدم زائدا عن العشرة من الابتداء فهي خارجة عن مدلولهما. ففي المرسلة عبر بكلمة (ثم) في قوله (فالحائض التي لها ايام معلومة قد احصتها بلا اختلاط عليها ثم استحاضت فاستمر بها الدم...) وفي الموثقة (سأل عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام يختلف عليها لا يكون طمثها في الشهر عدة ايام سواء، قال: فلها ان تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة فإذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك ايامها). حيث انها دلت على ثبوت العادة برؤية الدم مرتين متساويتين في البكر التي ترى الدم في اول ما تراه في الشهرين اقل من عشرة ايام كثلاثة أو أربعة، فالتي ترى الدم في اول ما تراه زائدا على العشرة

—

[ ٢١٠ ]

[ (مسألة ١٣): إذا رأت حيضين متواليين متماثلين مشتملين على النقاء في البين فهل العادة ايام الدم فقط أو مع ايام النقاء أو خصوص ما قبل النقاء؟ الاظهر الاول. مثلا إذا رأت اربعة ايام ثم طهرت في اليوم الخامس ثم رأت في السادس كذلك في الشهر الاول والثاني فعادتها خمسة ايام لا ستة ولا اربعة فإذا تجاوز دمها رجعت إلى خمسة متوالية وتجعلها حيضا لا ستة ولا بان تجعل اليوم الخامس يوم النقاء والسادس ايضا حيضا ولا إلى الاربعة (١). ] خارجة عن مدلول الموثقة، واطلاقات وجوب الرجوع إلى الصفات محكمة في حقها. وعلى الجملة ان مقتضى الاطلاقات والموثقة والمرسلة عدم كفاية العادة الحاصلة بالتمييز في تحقق العادة لعدم الدليل على كفاية الصفات في ذلك فعدم قيام هذه الامارات مقام القطع الطريقي مستندا إلى قصور الدليل في خصوص المقام لا ان الامارة لا تقوم مقام القطع الطريقي. النقاء بين الحيضتين: (١) بأن رأت الدم في كل واحد من الشهرين اربعة ايام - مثلا - وحصل النقاء في اليوم الخامس ثم رأت الدم في اليوم السادس أيضا،

—

[ ٢١١ ]

فهل تجعل ايامها ستة - اعني مجموع ايام الدم - النقاء - أو أن عادتها خمسة ايام باسقاط يوم النقاء أو أن عادتها اربعة ايام - اعني ما رأته قبل النقاء فحسب -؟. ذهب الماتن (قده) إلى ان عادتها هي ايام الدم وهي خمسة دون ما قبل النقاء أو المجموع. أما ما أفاده من ان ايام العادة ليست هي ايام الدم قبل النقاء فحسب فهو كما افاده لان تخصيص الحيض بها بلا مخصص فانه عبارة عن دم الحيض أو حدثه وكلاهما زائدان عن الاربعة في المثال، وانما الكلام في ان عادتها هل هي ايام الدم المركبة مما تقدم على النقاء وما تأخر عنه دون يوم النقاء أو أن عادتها مجموع ايام الدم والنقاء؟ والظاهر ان النزاع في هذه المسألة يبتني على الخلاف المتقدم من ان النقاء في اثناء الحيضة الواحدة طهر أو ملحق بما سبقه أو لحقه من الدم، فعلى ما ذهب إليه صاحب الحدائق (قده) واحتاط فيه الماتن من عدم كون يوم النقاء من الحيض بحمل ما ورد من ان اقل الطهر عشرة ايام على مابين الحيضتين دون اثناء الحيضة الواحدة لابد من ان يلتزم بما افاده الماتن (قده) من جعل العادة هي ايام الدم فحسب دون المجموع منها ومن يوم النقاء لان ايام الدم هي ايام قعودها وجلوسها التي ترجع إليها عند زيادة دمها على العشرة دون يوم النقاء لانها فيه طاهرة، واما بناءا على ما قويناه من أن يوم النقاء ملحق بما سبقه ولحقه من ايام حيضها وانه لاوجه لتقييد ما دل ان اقل الطهر عشرة ايام بالحيضتين المستقلتين فالعادة هي المجموع من ايام الدم وايام النقاء لانه

—

[ ٢١٢ ]

ايام قعودها وجلوسها لا خصوص ايام دمها. وتوضيح ذلك: ان ظاهر (ايامها) التي ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة هو ايام قعودها وجلوسها وهي اعم من ايام الدم ويوم النقاء إذا قلنا بكونه بحكم الحيض، ثم لو تنازلنا عن ذلك وقلنا انها ظاهرة في ايام الدم أوانها مجلمة في نفسها فهناك جملة من الاخبار قد وردت في ان الايام التي ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة هي ايام قعودها وجلوسها. منها: موثقة سماعة قال: (سألته عن امرأة رأت الدم في الحبل قال: تقعد ايامها التي كانت تحيض فإذا زاد الدم على الايام التي كانت تقعد استظهرت بثلاثة ايام ثم هي مستحاضة) (١). ومنها: صحيحة الصحاف قال: (قلت لابي عبد الله (ع): ان ام ولدي... إلى ان قال: وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فانه من الحيضة فلتمسك عن الصلاة عدد ايامها التي كانت تقعد في حيضها) الحديث (٢). ومنها: صحيحة أو موثقة يونس بن يعقوب (٣) فراجع. ومنها: غير ذلك من الاخبار (٤) الدالة على ان المراد من الايام ايام قعودها وجلوسها، وقد عرفت انها اعم من ايام الدم والحدث،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب الحيض ح ٦ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض ح ٣ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب الحيض ح ١٢ (٤) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب الحيض.

—

[ ٢١٣ ]

وعليه فإذا قلنا ان يوم النقاء محكوم بحكم الحيض كما بنينا على فايامها ستة في المثال لانها التي كانت تقعد فيها اي هي ايام قعودها. واما إذا قلنا ان يوم النقاء يوم طهر كما بنى عليه صاحب الحدائق (قده) فايامها خمسة في المثال لانها التي كانت تقعد فيها واما اليوم الخامس فهو يوم طهر لايوم حدث ولا دم هذا كله في ذات العادة العددية واما ذات العادة الوقتية كما إذا رأت اربعة ايام من اول الشهر وانقطع يوم الخامس ثم عاد اليوم السادس فقط ورأت كذلك في الشهر الثاني الا انها رأت بعد اليوم الخامس يومين ففي هذه الصورة ان قلنا بان كلمة (ايامها) التي لابد من ان ترجع إليها المرأة عند تجاوز دمها العشرة ظاهرة في ايام قعودها وجلوسها فأيضا يأتي التفصيل المتقدم فعلى القول بان يوم النقاء محكوم بالحيض فايامها التي كانت تقعد فيها ستة لا محالة واما إذا قلنا بكونه يوم طهر فايامها التي تقعد فيها خمسة. وكذلك الحال فيما إذا قلنا باجمالها لترددها بين ايام الدم والاعم منها ومن ايام الحدث، إذ لنا ان نرجع حينئذ إلى مرسلة يونس (١) الطويلة المشتملة على الامر بالرجوع إلى ايام اقرائها عند تجاوز دمها العشرة والاقراء جمع قرء وهو اعم من الدم والحدث فعلى القول بان يوم النقاء طهر فلا محالة تكون ايامها خمسة في المثال لان اليوم الخامس ليس بيوم الحدث ولا الدم كما لا يمكن الحكم بكون الصفرة فيه حيضا تمسكا بما دل على ان الصفرة في ايام العادة حيض، وذلك لعدم كون النقاء من ايام عادتها وانما هو يوم طهر. نعم لامانع من التمسك بصحيحة محمد بن مسلم أو حسنته باعتبار

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب الحيض ح ٤

—

[ ٢١٤ ]

[ (مسألة ١٤): يعتبر في تحقق العادة العددية تساوي الحيضين (١) وعدم زيادة احداهما على الاخرى ولو بنصف ] ابراهيم بن هاشم أو الموثقة باعتبار حماد الواقع في سندها، قال: (سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة ترى الصفرة في ايامها فقال: لا تصلي حتى تنقضي ايامها، وان رات الصفرة في غير ايامها توضأت وصلت) (١) حيث دلت على ان الصفرة التي تراها المرأة محكومة بالحيض مادام لم تنقض ايامها، وعليه فإذا رأت المرأة صفرة في اليوم الخامس - مثلا - فضلا عن الدم في الشهر الثالث فلابد من الحكم بكونه حيضا لانها تراها في وقت لم تنقض ايامها لبداهة انها في اليوم الخامس لا يصح ان يقال: ان ايامها انقضت لانها ترى الدم بعد ذلك يوما أو يومين، وعليه ففي العادة الوقتية لابد من الحكم بان عادتها هي مجموع ايام الدم والنقاء من غير تفصيل بين كون النقاء طهرا أم حيضا. واما في العادة العددية فلابد من التفصيل بين المسلكين، فعلى مسلكنا تكون عادتها هي مجموع ايام الدم والنقاء، وعلى مسلك صاحب الحدائق (قده) هي ايام الدم فحسب. تساوي الحيضين في العددية: (١) نسب إلى بعضهم عدم كون الزيادة بساعة أو ساعتين أو اكثر

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ١.

—

[ ٢١٥ ]

[ يوم أو اقل، فلو رأت خمسة في الشهر الاول وخمسة وثلت أو ربع يوم في الشهر الثاني لاتتحقق العادة من حيث العدد. ] مانعا عن تحقق العادة العددية ما لم يبلغ اليوم وذلك بدعوى ان المدار في العادة العددية على تساوي الشهرين من حيث عدد الايام ولا اعتبار بتساويهما من حيث الساعات، فلو رأت في احد الشهرين خمسة ايام وفي الشهر الآخر خمسة ايام ونصف يوم صدق ان المرأة رأت الدم في الشهر الثاني بعدد لا يزيد عن عدد الايام في الشهر السابق بيوم وهي خمسة ايام ونصف. ولكن الصحيح ما هو المعروف بينهم من اعتبار التساوي من حيث العدد في العادة العددية وعدم تحققها عند زيادة احدى الحيضتين على الاخرى ولو بنصف يوم. والوجه في ذلك: ان الموثقة (١) دلت على ان العادة العددية انما تتحقق فيما إذا اتفق الشهران عدة ايام سواء، ولا اشكال في عدم صدق ذلك عند رؤيتها الدم في شهر خمسة ايام وفي شهر آخر خمسة ايام ونصف لان الايام كغيرها من الموجودات فكما ان احدا إذا ملك خمسة دنانير - مثلا - وملك الاخر خمسة دنانير ونصفا لا يصدق انهما متفقان في عدد ما يملكانه بل يقال: ان احدهما ملك خمسة دنانير ونصفا وملك الاخر خمسة دنانير، فكذلك الحال في المقام فلا يصدق في المثال انها رأت الدم في الشهرين عدة ايام سواء.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب الحيض ح ١.

—

[ ٢١٦ ]

[ نعم لو كانت الزيادة يسيرة لا تضر. وكذا في العادة الوقتية (١) تفاوت الوقت ولو بثلث أو ربع يوم يضر، واما التفاوت ] نعم الزيادة اليسيرة بمقدار لا ينافي صدق اتحاد الحيضين من حيث العدد عرفا غير مضرة لتحقق العادة العددية بذلك كما إذا زاد احد العددين عن الاخر بخمس دقائق ونحوها وذلك للقرينة الخارجية وهي القطع بعدم ارادة تساوي الحيضتين تساويا عقليا بحسب العدد بحيث يضرها الاختلاف ولو بزيادة احدهما عن الاخر بخمسة دقائق بل بدقيقة لعدم تحقق ذلك في الخارج اصلا، ولو كان أمرا متحققا فهو من الندرة بمكان لا يمكن حمل الموثقة عليه. على ان الساعات الدقيقة لم تكن موجودة في ازمنة صدور هذه الاخبار، وانما المرأة كانت ترى الدم بعد طلوع الشمس في شهر بمقدار ما وكانت تراه في الشهر الاخر بعد طلوعها بمقدار تظن انه عين المقدار السابق في الشهر الاول أو الحيضة الاولى، ولم يكن حينئذ طريق إلى حساب ساعات الدم وايامه على وجه دقيق عقلي ولاسيما في القرى والبوادي، ومعه يزيد - بحسب المتعارف - احد العددين على الاخر بمثل خمس دقائق أو أقل أو اكثر لا محالة. هذا كله في العادة العددية. التساوي بين الحيضتين في الوقتية: (١) ظهر الحال في العادة الوقتية مما قدمناه في العددية وعلم ان التساوي بين الحيضتين تساويا عقليا غير معتبر في الوقتية أيضا، وذلك

—

[ ٢١٧ ]

[ اليسير فلا يضر لكن المسألة لا تخلو عن اشكال، فالاولى مراعاة الاحتياط. (مسألة ١٥): صاحبة العادة الوقتية - سواء كانت عددية ] لان الوجه المتقدم في العددية وهي ندرة تساويهما أو عدم تحققه وان لم يأت في العادة الوقتية حيث ان الوقتية إذا لم تتساو الحيضتان فيها تساويا عقليا في اولها - كما إذا رأت في احداهما من اول الشهر خمسة ايام وفي الاخرى بعده أو قبله بساعات أو بيوم إلى خمسة ايام - فهما تتساويان - لا محالة - في وسطهما أو في آخرهما لان اليوم الثالث والرابع والخامس متحدان في كلتا الحيضتين من حيث رؤية الدم فلا حاجة إلى تساويهما من حيث أولهما. الا ان معتبرة يونس (١) التي دلت على ان المرأة ترجع إلى ايامها وتجعلها حيضا في الشهر الثالث لابد من حملها على ارادة الايام العرفية من (ايامها) كما هو الحال في غيرها من الالفاظ، ولا يحمل على ارادة ما يصدق عليه الايام لدى العقل، بل الصدق العرفي كاف في تحققها، ومن الظاهر ان (ايامها) يصدق عند اختلاف الحيضتين بخمس دقائق ونحوها فالمتحصل ان الزيادة اليسيرة التي لا تمنع عن صدق عنوان (ايامها) غير مخلة بالعادة بوجه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب الحيض ٢.

—

[ ٢١٨ ]

[ أيضا أم لا - تترك العبادة بمجرة رؤية الدم في العادة (١). ] وظائف صاحبة العادة الوقتية: (١) اما إذا كان الدم واجدا لصفات دم الحيض من الخروج بالدفع والحرارة والاسوداد وغيرها فلان وجدان الصفات في غير ايام العادة يقتضي الحكم بالحيضية فضلا عما إذا كان في ايام العادة. واما إذا لم يكن الدم واجدا للصفات كما إذا كما صفرة فلاجل الاخبار الواردة في ان الصفرة في ايام العادة حيض واليك بعضها. منها: حسنة أو صحيحة محمد بن مسلم قال: (سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة ترى الصفرة في ايامها فقال: لا تصلي حتى تقتضي ايامها) الحديث (١). ومنها: مرسلة يونس عن أبي عبد الله (ع) قال في حديث: (وكل ما رأت المرأة في ايام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض) الحديث (٢). ومنها: موثقة الجعفي عن أبي عبد الله (ع) قال: (إذا رأت المرأة الصفرة قبل انقضاء ايام عادتها لم تصل وان كان صفرة بعد انقضاء ايام قرئها صلت) (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ١ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٣ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٤.

—

[ ٢١٩ ]

ومنها: ما عن علي بن جعفر عن اخيه (ع) قال: (سألته عن المرأة ترى الصفرة ايام طمثها كيف تصنع؟ قال: تترك لذلك الصلاة بعدد ايامها التي كانت تقعد في طمثها ثم تغتسل وتصلي) الحديث (١). ومنها: مضمرة معاوية بن حكيم قال: (قال: الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض، وبعد ايام الحيض فليس من الحيض وهي في ايام الحيض الحيض) (٢) ولعله سقطت من الرواية كلمة (من) بين كلمتي الحيض كما ذكرها في صدرها، قال: الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض أو ان الالف واللام في الحيض الثاني زائدة. ومنها: ما عن علي بن جعفر عن اخيه (ع) قال: (سألته عن المرأة ترى الدم... إلى ان قال: فان رأت الصفرة في ايام طمثها تركت الصلاة كتركها للدم) (٣). وهذه الرواية اسندت في الطبع الاخير من الوسائل إلى علي بن جعفر عن اخيه (ع) وجاءت هكذا (وعنه عن علي بن جعفر... الخ) ولكن في طبع عين الدولة جاءت هكذا: (عنه عن علي بن محمد عن علي بن جعفر) فليراجع. ومنها: مرسلة المبسوط قال: (روي عنهم (ع) ان الصفرة في ايام الحيض حيض وفي ايام الطهر طهر) (٤). إلى غير ذلك من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٧ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٦ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٨ (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٩

—

[ ٢٢٠ ]

[ أو مع تقدمه (١) ] الاخبار (١)، وبعضها وان لم يمكن الاستدلال بها لضعف سندها أو اضمارها أو ارسالها، الا ان بعضها الاخر غنى وكفاية مؤيدا بالبعض الاخر الضعيف. هذا على ان المسألة مما لا خلاف فيها، فالمهم التكلم في تقدم الدم على العادة وتأخره عنه بيوم أو بيومين أو أزيد. تأخر أو تقدم الدم على العادة: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: احداهما: جهة تقدم الدم على العادة. وثانيتهما: جهة تأخره عنها. جهة تقدم الدم: اما إذا كان متقدما عليها فان تقدمها بيوم أو يومين - هذا في قبال ما يأتي من تقدمه على العادة بثلاثة ايام فصاعدا فلا تغفل - فان كان الدم بصفات الحيض ولم يزد على عشرة ايام وتخلل بينه وبين الحيضة السابقة اقل الطهر فلا اشكال في الحكم بكونه حيضا لان الصفات امارة على الحيضية مطلقا قبل العادة وبعدها، واما إذا لم يكن بصفات الحيض وان كان اقل من العشرة وتخلل بينه وبين الحيضة الاولى عشرة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ١٥ من ابواب الحيض.

—

[ ٢٢١ ]

ايام فلاينبغي الاشكال في الحكم بكونه حيضا وان لم يكن بصفاته لما دل من الاخبار على ان الدم قد يعجل ويخرج قبل عادة المرأة بيوم أو يومين واليك بعضها. فمنها: موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله (ع): (في المرأة ترى الصفرة، فقال: ان كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض وان كان بعد الحيض بيومين فليس من الحيض) (١). ومنها: مضمرة معاوية بن حكيم المتقدمة قال: (قال: الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض وبعد ايام الحيض فليس من الحيض) الحديث (٢). هذا وفي بعض الاخبار ان الصفرة قبل الحيض من الحيض من غير تقييد ذلك بيوم أو يومين. ومنها: ما رواه علي بن أبي حمزة قال: (سأل أبو عبد الله (ع) وانا حاضر عن المرأة ترى الصفرة فقال: ما كان قبل الحيض فهو من الحيض وما كان بعد الحيض فليس منه) (٣). ومنها: ما عن سماعة قال: (سألت عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها فقال: (إذا رأت الدم قبل وقت حيضها فلتدع الصلاة فانه ربما تعجل بها الوقت) (٤).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٢ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٦ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٥ (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب الحيض ح ١

—

[ ٢٢٢ ]

ومنها: مصححة الصحاف (١) الاتية. وعليه فيقع الكلام في ان القاعدة تقتضي تقييد المطلقات بالمقيدات وحمل ما قبل الحيض على ما قبله بيوم أو يومين، فما تراه المرأة من الصفرة قبل حيضها بثلاثة ايام غير محكومة بالحيضية، أو ان اللازم الاخذ بالمطلقات كما يأتي بيانه فكل صفرة تراها المرأة قبل حيضها ولو بثلاثة ايام فهي محكومة بالحيضية؟ اختار الماتن (قده) الثاني حيث حكم بان المرأة تترك صلاتها برؤية الدم ولو قبل ايامها بيوم أو يومين أو ازيد ولعله المعروف بينهم وذلك بدعوى ان ما دل على ان ما تراه المرأة قبل ايام عادتها حيض مطلق حيث يشمل اليوم أو يومين وما زاد فيما إذا صدق عليه انه دم تعجل به بان لم يكن عشرة ايام ونحوها، ولا دليل مقيد لها بيوم أو يومين. إذ لا مفهوم لموثقة أبي بصير (٢) ومضمرة معاوية بن حكيم (٣) حتى يدل على ان ما تراه المرأة قبل ايام عادتها يوم أو يومين ليس بحيض، اما المضمرة فعدم دلالتها على ذلك ظاهر حيث ذكر فيها ان الصفرة قبل الحيض بيومين فليس بحيض وهي كما ترى غير مشتملة على الجملة الشرطية حتى تكون ذات مفهوم، واما الموثقة فهي وان كانت مشتملة على الجملة الشرطية (ان كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض) الا ان مفهومها ليس ان الدم إذا كان قبل الحيض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من ابواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٦.

—

[ ٢٢٣ ]

بثلاثة ايام ليس بحيض وذلك لانها مسوقة لبيان حكم الدم الخارج قبل العادة في قبال الدم الخارج بعدها ولانظر لها إلى اثبات الحكم في خصوص الدم الخارج قبل الحيض بيومين ونفيه في الخارج قبل الحيض بثلاثة ايام ونحوها هذا. ولكن الصحيح ان الحكم بالحيضية مختص بالدم الذي تراه المرأة قبل عادتها بيومين أو اقل دون ما تراه قبلها باكثر من يومين. وذلك مضافا إلى ان كلمة اليومين قبل الحيض وردت في كلام الامام (ع) وقد بينا في محله ان الوصف والقيد وان لم يكن له مفهوم ليثبت خلاف الحكم المذكور في المنطوق على فاقد الوصف الا انه إذا لم يكن لاتيانه في الكلام فائدة فلا محالة يدل على ان الحكم غير مترتب على الطبيعة اينما سرت وانما هو مختص بحصة خاصة وهي الحصة المشتملة على ذلك الوصف والا كان اتيانه في الكلام لغوا ظاهرا، وعليه فلابد من ان يكون الحكم بالحيضية في المقام مختصا بالدم الذي تراه المرأة قبل ايام عادتها بيومين أو اقل، ولا يشمل الدم الذي تراه قبل العادة بثلاثة ايام. لااطلاق في المقام حتى يتمسك به في الحكم بان ما تراه المرأة قبل ايام عادتها حيض مطلقا كان قبلها بيومين أو بثلاثة ايام ونحوها، فالمقتضي للحكم بالحيضية فيما زاد على يومين قاصر في نفسه وذلك لان ما استدل به على ذلك روايات ثلاثة: الاولى: موثقة سماعة قال: (سألته عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها، فقال: إذا رأت الدم قبل وقت حيضها فلتدع الصلاة فانه

—

[ ٢٢٤ ]

ربما تعجل بها الوقت) (١). الثانية: مصححة حسين بن نعيم الصحاف الواردة في الحبلى حيث ورد فيها: (وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فانه من الحيضة...) (٢). الثالثة: رواية علي بن أبي حمزة البطائني قال: (سأل أبو عبد الله (عليه السلام) وانا حاضر عن المرأة ترى الصفرة فقال: ما كان قبل الحيض فهو من الحيض) (٣). اما موثقة سماعة فيرد الاستدلال بها انها غير مشتملة على الصفرة وانما دلت على ان الدم الذي تراه المرأة بل عادتها من الحيض. نعم انما تدل على كون الصفرة حينئذ حيضة باطلاقها لان الدم الوارد فيها مطلق يعم واجد الصفات - اعني صفات الحيض - وفاقدها. واطلاقها من هذه الجهة وان كان حجة في نفسه ولا مناص من الاخذ به الا انه معارض بحسنة محمد بن مسلم أو صحيحته المتقدمة (٤) التي دلت على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض والنسبة فيهما عموم من وجه حيث ان الموثقة دلت على ان الدم الذي تراه المرأة قبل ايام عادتها حيض سواء أكان واجدا للصفات أم لم يكن، والصحيحة دلت على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض سواء أكانت قبل عادتها أم بعدها فتتعارضان في مادة اجتماعهما وهي الصفرة التي تراها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب الحيض ح ١ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض ح ٣ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ٥ (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ١

—

[ ٢٢٥ ]

المرأة قبل عادتها وحيث ان دلالة كل منهما بالاطلاق فيتساقطان فيرجع إلى ادلة الصفات وان الحيض ليس به خفاء فانه حار يخرج بدفع ولونه اسود. وبما ان الدم في محل الكلام غير واجد له فيحكم بعدم كونه حيضا أو نرجع إلى مطلقات ادلة التكاليف كاطلاق أو عموم ما دل على وجوب الصلاة على كل مكلف الذي منه المرأة في محل النزاع، وعموم أو اطلاق ما دل على جواز وطي الزوج زوجته في اي زمان شاء الذي منه هذا الزمان وغير ذلك من المطلقات. فالموثقة مما لا يكن الاستدلال باطلاقها في المقام. واما مصححة الصحاف فيرد على الاستدلال بها عين المناقشة التي اوردناها على الموثقة وتزيد المصححة على الموثقة بموهنين آخرين: احدهما: انها واردة في الحبلى ولعل لها خصوصية اقتضت الحكم بكون ما تراه قبل عادتها حيضا مطلقا كما تقدمت الاشارة إليه في الاوائل الحيض، فما المسوغ للتعدي عنها إلى غيرها؟. ثانيهما: انها اشتملت على الحكم بحيضية ما تراه الحبلى قبل عادتها بقليل حيضا، ومن اخبرنا ان القليل يشمل ثلاثة ايام؟ كيف ولولا الاخبار المتقدمة لتوقفنا من الحكم بشموله ليومين فما ظنك بثلاثة ايام؟ فلا يشمل لها بظاهره ولا اقل من انه مجمل، فالتمسك باطلاق المصححة أيضا غير ممكن. واما رواية البطائني فدلالتها على المدعى، مما لاتقبل المناقشة حيث وردت في الصفرد التي تراها المرأة قبل عادتها وقد دلت على انها من الحيض، الا انها غير قابلة للاعتماد عليها لضعف سندها بقاسم بن محمد الجوهري حيث لم يوثق في الرجال مع الغض عن علي بن أبي حمزة

—

[ ٢٢٦ ]

البطائني اعتمادا على توثيق الشيخ له وان لم تذكر وثاقته في الرجال. نعم هذه الرواية بعينها وردت في التهذيب ولم يشتمل طريقها على القاسم بن محمد بل رواها الشيخ عن احمد بن محمد عن محمد بن خالد البرقي عن علي بن أبي حمزة فمع البناء على وثاقة البطائني لابد من الحكم باعتبار سند الرواية. الا انا لانحتمل احتمالا عقلائيا ان محمد بن خالد روى هذه الرواية مرتين تارة عن علي بن أبي حمزة من غير واسطة - كما عن طريق الشيخ واخرى بواسطة قاسم بن محمد الجوهري كما عن طريق الكليني بل الرواية واحدة رواها محمد بن خالد اما على الكيفية التي رواها الشيخ فالكليني زاد قاسم بن محمد الجوهري اشتباها، واما على الكيفية التي رواها الكليني فالواسطة بين محمد بن خالد وعلي بن أبي حمزة سقطت من قلم الشيخ أو من نساخ التهذيب اشتباها، وحيث ان الكليني اضبط وروايات كتابه اوثق واشتباهات الشيخ كثيرة لانه يسقط كلمة تارة ويزيد كلمة اخرى فلابد من الحكم بصحة ما في رواية الكليني في المقام هذا كله يبتني على عدم وثاقة القاسم بن محمد الجوهري لعدم توثيقه في الرجال ولاجله بنى - دام ظله - على ضعف الرجل غير انه عدل عن ذلك اخيرا فبنى على وثاقته لورود الرجل في اسانيد كامل الزيارات. إذا يبقى في السند صعفه من جهة البطائني فقط. على ان مجرد الشك في ان سند الرواية مشتمل على الرجل أو غير مشتمل يكفي في عدم جواز الاعتماد عليها، وعليه فالحكم بالحيضية في هذه المسألة يختص بما إذا رأته المرأة قبل عادتها بيومين أو اقل، واما فيما إذا رأته قبلها بثلاثة ايام فصاعدا فلا يحكم بكونه حيضا من

—

[ ٢٢٧ ]

[ أو تأخره يوما أو يومين أو ازيد على وجه يصدق عليه تقدم العادة أو تأخرها ولو لم يكن الدم بالصفات (١) وترتب عليه جميع احكام الحيض فان علمت بعد ذلك عدم كونه حيضا لانقطاعه قبل تمام ثلاثة ايام تقضي ما تركته من العبادات. ] جهة ادلة الصفات ومطلقات ادلة التكاليف جهة تأخر الدم: (١) هذه هي الجهة الثانية من الكلام: اعني ما إذا تأخر الدم عن العادة. وملخص الكلام فيها: ان الدم المتأخر ان كان واجدا للصفات فلا مناص من الحكم بحيضيته لانها امارة على الحيض بلا فرق في ذلك بين ان يكون الدم مسبوقا بالحيض - كما إذا رأت الدم في عادتها ثم انقطع ثم رأت الدم بعد عادتها - وبين ان لا يكون مسبوقا به - كما إذا لم تر الدم في ايام عادتها ورأته بعد ايام عادتها - فان دم الحيض لا خفاء فيه ومع تحقق اماراته يحكم بحيضيته وان كان متأخرا عن العادة بيوم أو يومين أو أكثر. نعم إذا رأت الدم وتجاوز عن عادتها تستظهر بيوم أو يومين فان انقطع فيما دون العشرة فالجميع حيض والا فتجعل ايام عادتها حيضا والباقي استحاضة. وكيف كان فما تراه بعد عادتها إذا كان على صفات الحيض فهو حيض الا ان يتجاوز عن العشرة، هذا كله فيما إذا كان الدم المتأخر واجدا للصفات.

—

[ ٢٢٨ ]

واما إذا كان فاقدا للصفات فالمعروف بينهم ان الدم المتأخر عن العادة محكوم بكونه حيضا مطلقا بلا فرق في ذلك بين وجدانه الصفات وفقدانه لها بل ادعي عليه الاجماع كما في الكلام صاحب الحدائق (قده) ولعله لاجل الاجماع جزم بالحيضية عند تأخر الدم وعدم اشتماله على الصفات مع توقفه في الحكم بالحيضية في الدم المتقدم الفاقد للصفات. وكيف كان لا يمكن الاعتماد في الحكم بالحيضية في المسألة على الشهرة على تقدير تحققها ولا على الاجماع المنقول - لو كان - بل لابد في الاستدلال من تفحص دليل قابل للاعتماد عليه والذي قيل في المقام أمران: احدهما: وجه اعتباري: وهو ان الصفرة في ايام العادة إذا كانت حيضة فلا بد من الحكم بحيضيتها فيما إذا تأخرت عن ايام العادة أيضا لان الدم بالتأخر يزداد قوة في القذف فانه يجتمع في الرحم ومع التأخر يزداد ويكثر فيكون في القذف اقوى من الدم غير المتأخر. ويدفعه: انه مجرد وجه استحساني ولا يمكن الاعتماد على مثله في الاحكام. وثانيهما: ما عن شيخنا الانصاري (قده) من ان موثقة سماعة التي صرحت بجواز تقدم الدم على العادة تدل بتعليلها على ان الحيض قد يتأخر عن العادة أيضا حيث قال: (فانه ربما تعجل بها الوقت) اي التعجيل وعدم الانضباط في خروجه أمر محتمل فإذا كان عدم الانضباط محتملا في دم الحيض فكما يحتمل تقدمه على العادة كذلك يحتمل تأخره عن العادة، فبهذا يحكم على ان الدم المتأخر عن العادة حيض كما حكمنا على الدم المتقدم عليها بذلك.

—

[ ٢٢٩ ]

وفيه: مضافا إلى انه قياس لان عدم انضباط دم الحيض بكونه محتمل التقدم لا يلازم كونه محتملا للتأخر أيضا، فلا وجه لقياس احدهما بالاخر. ان التقدم في الرواية انما لوحظ بالاضافة إلى اول العادة، فمع تسليم دلالة الموثقة على تأخر الحيض لابد من ان يلاحظ التأخر أيضا بالاضافة إلى اول الحيض لا بالاضافة إلى آخره ومنتهاه. مثلا إذا كانت المرأة ترى الحيض من اليوم الثالث إلى عاشره من كل شهر فقد يتقدم حيضها عن اليوم الثالث وتراه من أوله أو ثانيه. فإذا فرضنا ان حيضها يمكن ان يتأخر فيتأخر عن اليوم الثالث بيوم أو يومين وتراه في اليوم الرابع أو الخامس، لا انها تراه في اليوم الحادي عشرة - مثلا - بعد انتهاء عادتها، فلا دلالة للرواية على انه يتأخر عن منتهى العادة بوجه لو سملنا دلالتها على تأخره عن مبدئه واوله، لان التقدم والتأخر لابد من ان يلاحظا بالاضافة إلى شئ واحد قد يتقدم عليه وقد يتأخر عنه. هذا كله فيما إذا كانت المرأة ترى الدم بعد عادتها من غير سبقه بالحيض. واما إذا كان مسبوقا به بان ترى الحيض في عادتها وبعدها رأت الصفرة مثلا فقد استدل في الحدائق على كونها حيضا باطلاق الروايات (١) الواردة في الاستظهار والدالة على ان الدم إذا تجاوز عن عادة المرأة لابد من ان تستظهر بيوم أو يومين فان تجاوز العشرة تأخذ عادتها حيضا والباقي استحاضة، ومع عدم تجاوز العشرة يحكم على كون الجميع حيضا، حيث دلت على الحكم بحيضية الجميع عند عدم تجاوز

—

(١) الوسائل: ج ١، باب ١٣ من ابواب الحيض.

—

[ ٢٣٠ ]

الدم العشرة من دون تفصيل بين كونه واجدا للصفات وبين كونه فاقدا للصفات. وفيه: ان اطلاق الروايات وان كان يقتضي ما افاده الا انه غير قابل للاعتماد عليه لان الاخبار معارضة بصحيحة محمد بن مسلم أو حسنته المتقدمة التي دلت على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض، والمعارضة بينهما بالعموم من وجه لان تلك الروايات تقتضي الحكم بحيضية الدم الخارج بعد العادة غير المتجاوز عن العشرة مطلقا اي سواء أكان واجدا لصفات الحيض أم لم يكن، وهذه الصحيحة أو الحسنة تدل على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض سواء كانت مسبوقة بالحيض أم لم تكن فتتعارضان في الصفرة الخارجة بعد الحيض. فالطائفة الاولى تقتضي الحكم بحيضيتها باطلاقها، والصحيحة تدل على عدم كونها حيضا وبما ان تعارضهما بالاطلاق فيحكم بتساقطهما في مورد المعارضة ويرجع فيه إلى اخبار صفات الحيض لانه مما لاخفاء فيه لانه دم حار اسود عبيط، وحيث انه غير واجد له يحكم بعدم كونها حيضا، أو يرجع إلى مطلقات أدلة التكاليف كوجوب الصلاة على كل مكلف وجواز وطي الزوجة في اي زمان وهكذا. على ان الروايات المتقدمة مطبقة على ان الصفرة بعد الحيض ليست بحيض وعليه فالصحيح عدم الفرق في الدم المتأخر بين كونه مسبوقا بالحيضية وعدمه في الحكم بعدم كونه حيضا، إذا لم يكن واجدا للصفات وان ذهب بعضهم إلى خلافه، هذا كله فيما إذا تأخر الدم عن عادتها.

—

[ ٢٣١ ]

رؤية الدم في غير ايام العادة: بقي الكلام في ذات العادة التي رأت الدم في غير ايامها ولو باكثر من ثلاثة وأربعة ايام وكان الدم بصفات الحيض ولم يتعرض لحكمه في المتن لان الماتن تعرض لحكم تقدم العادة أو تأخرها يومين أو ثلاثة على نجو يصدق ان العدة تقدمت ولم يتعرض لحكم رؤية الدم ولو باكثر من ثلاثة ايام قبل العادة أو بعدها. والصحيح انه محكوم بكونه حيضا وذلك لوجوه خمسة: الاول: الاخبار الواردة (١) في صفات الحيض وانه مما ليس به خفاء لانه دم حار عبيط اسود يخرج بحرقة وهذه الاخبار باجمعها أو باكثرها وان كانت واردة في المرأة التي تجاوز دمها العشرة المعبر عنها بالمستحاضة في لسان الاخبار، الا ان المستفاد من جوابه (ع) ان الحكم بالحيضية للدم الواجد للصفات ليس امرا تعبديا ليختص بمورد الاخبار، وانما هو من جهة امارية الصفات فهي ناظرة إلى بيان حكم كبروي وهو ان كل دم كان بصفات الحيض فهو حيض المنطبقة على مواردها التي منها المقام فلا وجه للمناقشة في عمومها من هذه الجهة كما نوقش به. وبما ان مفروض الكلام وجدان الدم للصفات فلا مناص من الحكم بكونه حيضا وان كان في غير ايامها إذا لم يكن هناك مانع من الحكم بحيضيته بان كان واجدا للشرائط كما إذا استمر ثلاثة ايام وكان اقل من عشرة مع تخلل اقل الطهر بينه وبين الحيضة المتقدمة.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٣٢ ]

الثاني: الاخبار الواردة في ان الصفرة في غير ايام المرأة ليست بحيض (١) بل لابد من ان تتوضأ وتصلي وذلك لانها قيدت الحكم بنفي الحيضية بما إذا كان الدم صفرة فيستفاد من ذلك ان نفي الحيضية مترتب على الحصة الخاصة من الدم وهي التي تكون صفرة، فللصفرة مدخلية في الحكم ومع كون الدم غير صفرة بان كان أحمر لا يحكم بعدم كونه حيضا والا للزم لغوية التقييد بكونه صفرة الثالث: الاخبار الدالة على ان المرأة إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى وان رأته بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة كما في صحيحة أو حسنة محمد بن مسلم (٢) لدلالتها على ان كل ما تراه المرأه من الدم قبل تجاوز العشرة وان كان في غير ايام العادة فهو من الحيض، ومقتضى اطلاقها عدم الفرق في ذلك بين كونه صفرة أو حمرة، الا انا قيدنا اطلاقها بما دل على ان الصفرة في غير ايام للعادة ليست بحيض فتبقى الحمرة في غير ايام العادة محكومة بالحيضية بتلك الاخبار. الرابع: صحيحة عبدالله بن المغيرة (٣) عن أبي الحسن الاول (ع): (في امرأة نفست فتركت الصلاة ثلاثين يوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلك قال: تدع الصلاة لان ايامها ايام الطهر قد جازت مع ايام النفاس) لانها كانت ثلاثين يوما، حيث دلتنا بتعليلها على انه متى جازت ايام الطهر على المرأة فرأت الدم فهو حيض، وان كان في غير ايامها، ونخرج عن اطلاقها في الصفرة بما دل على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب الحيض ح ١ وغيره. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من ابواب النفاس ح ١.

—

[ ٢٣٣ ]

الخامس: مادل (١) على ان المرأة باطلاقها إذا رات الدم ثلاثة أو أربعة ايام تدع الصلاة واطلاقها بالاضافة إلى الصفرة مقيد بما دل على ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض فتحصل: ان الدم الواجد للصفات الذي تراه المرأة في غير ايام عادتها حيض إذا لم يكن هناك مانع من ذلك بان كان واجدا للشرائط. بقية اقسام المرأة: بقي الكلام في بقية اقسام المرأة: حكم الناسية: فمنها الناسية: فان كان الدم الذي تراه الناسية واجدا للصفات فهو محكوم بالحيضية مطلقا لانه اما في ايام عادتها بحسب الواقع أو لو كان في غير ايام عادتها واقعا فهو دم واجد للصفات رأته المرأة في غير ايامها وقد مر انه حيض وذلك لان الناسية هي ذات العادة بعينها غير انها نسبت عادتها انها في اول الشهر أو في وسطه أو في غيرهما فتجري عليها احكام ذات العادة على ما فصلناه.

—

(١) راجع الوسائل ج ٢ باب ٦ من ابواب الحيض.

—

[ ٢٣٤ ]

حكم المبتدئة: ومنها المبتدئة: الني لم تر الدم قبل ذلك وحكمها حكم الناسية فيما إذا اشتمل على صفات الحيض وذلك لبعض الوجوه المتقدمة في ذات العادة الوقتية عند رؤيتها الدم الواجد للصفات في غير ايامها منها: ما ورد في السؤال عن المرأة ترى الدم ثلاثة أيام أو اربعة قال (ع) (فلتدع الصلاة) (١) لانها شاملة للمبتدئة أيضا لرؤيتها الدم ثلاثة ايام أو اكثر: ومنها: ما ورد (٢) في اوصاف الحيض من انه مما ليس به خفاء لانه دم حار عبيط أحمر أو اسود فان مقتضى تلك الاخبار هو الحكم بالحيضية في كل دم تراه المرأة متصفا باوصاف الحيض حيث ان هذه الاخبار وان كان اكثرها أو جميعها واردة في المستحاضة وهي التي تجاوز دمها العشرة، الا انا استظهرنا من جواب الامام (ع) عدم كون الحكم بالحيضية عند وجدان الدم الصفات تعبديا بل هو من جهة الامارة التي هي الصفات فالاخبار مشتملة على كبرى كلية منطبقة على مواردها - ومنها المقام -. هذا كله مضافا إلى موثقة سماعة بن مهران قال، سألته عن الجارية البكر أول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام، إلى ان قال: (فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز

—

(١) الوسائل: ج ٢، باب ٦ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب الحيض.

—

[ ٢٣٥ ]

العشرة) الحديث (١). حكم المضطربة: ومنها المضطربة: التي لاوقت لها ولاعدد لها أو ذات العادة العددية فقط لانها مضطربة الوقت حيث لاوقت لها فقد ترى الدم في أول الشهر وأخرى في اثنائه وثالثة في غيرهما من الايام، وهي وان لم يرد نص في حقها الا انه يحكم بكون الدم الذي تراه واحدا للصفات حيضا لبعض الوجوه المتقدمة: منها: جوابه (ع) في السؤال عن المرأة ترى الدم ثلاثة أيام أو أربعة (فلتدع الصلاة) (٢). ومنها: التعليل الوارد في قعود النفساء ثلاثين يوما ورؤيتها الدم بعد ذلك حيث حكم (ع) بامساكها عن الصلاة معللا بان ايامها وطهرها قد مضت (٣) حيث يدلنا هذا التعليل على ان الدم الذي تراه المرأة بعد حيضها وطهرها محكوم بالحيضية. وهذا ينطبق على المضطربة بكلا معنييها وان كان محل الكلام هي المرأة التي ليست لها عادة وقتية وان كانت لها عادة عددية، وانما ينطبق عليها لمضي ايامها وطهرها على الفرض فان محل الكلام ما إذا اجتمعت فيها الشرائط ولم يكن هناك ما يمنع عن الحكم بالحيضية.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من ابواب الحيض ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من ابواب النفاس ح ١.

—

[ ٢٣٦ ]

ومنها: الاخبار (١) الواردة في صفات الحيض كما عرفت تقريبها هذا. على أن المسألة - اعني الحكم بحيضية ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية من الدم الواجد للصفات - اتفاقية ولم ير فيها الخلاف ولا من واحد، وانما الكلام كله فيما إذا كان الدم الذي تراه المبتدئة والناسية والمضطربة غير واجد للصفات كما إذا كان صفرة، فهل يحكم بكونه حيضا أو لا يحكم بكونه حيضا؟. والكلام في ذلك يقع في مقامين: احدهما: في الدم غير الواجد للصفات الذي فرض كونه ثلاثة أيام وانه يحكم بكونه حيضا ولو بالحكم الظاهري أو أنه لا يحكم بكونه كذلك. وثانيهما: فيما إذا رأت المبتدئة أو المضطربة أو الناسية دما غير واجد للصفات فهل يحكم بكونه حيضا من الابتداء حكما ظاهريا من دون أن يمضي عليه ثلاثة أيام، غاية الامر أنه إذا لم يستمر ثلاثة ايام ينكشف عن عدم كونه حيضا فتقضي المرأة صلاتها التي تركتها في تلك المدة، أو لا يحكم بكونه حيضا؟. الكلام في المقام الاول: الكلام فعلا في الدم الذي تراه المرأة ثلاثة ايام اي المبتدئة والناسية والمضطربة، المعروف بينهم أنه حيض وادعي عليه الاجماع في صريح كلام العلامة والمحقق وغيرهما، وفي الجواهر أن هذه المسألة من القطعيات التي لاشبهة فيها عند الاصحاب، وهي وان لم تكن منصوصة في

—

(١) تقدم ذكرها عند التكلم على امارات الحيض.

—

[ ٢٣٧ ]

الروايات، الا انهم استدلوا على ذلك بقاعدة الامكان (وهي ان كل دم يمكن أن يكون حيضا فهو حيض) والصفرة في المقام محتملة الحيضية بالوجدان فلا مناص من ان تكون حيضا بمقتضي القاعدة وعليه فلا بد من النظر في تلك القاعدة وانها هل يمكن استفادتها من الدليل أو لا يمكن. (قاعدة الامكان): هذه القاعدة وان لم ترد في رواية بتلك الا لفاظ والخصوصيات الا انها قاعدة متصيدة اصطادوها من الاخبار ولو بضم بعضها إلى بعض وادعو عليها الاجماع. والمراد بهذه القاعدة ليس هو الحكم بالحيضية بمجرد احتمال كون الدم حيضا ولو من جهة الشبهة الحكمية كما إذا رأت المرأة الدم ثلاثة ايام من غير استمرار وشككنا في انه حيض من جهة الشك في ان الحيض يعتبر فيه رؤية الدم ثلاثة ايام مستمرا أو يكفي فيه رؤيته ثلاثة أيام ولو من غير استمرار - كما هو مجل الكلام على ما عرفته سابقا - فلا يمكن في مثله الحكم بالحيضية بدعوى انه مما يحتمل ان يكون حيضا بعدم اعتبار الاستمرار واقعا، ومن ثمة لم نر من استدل بها على عدم اعتبار الاستمرار في تلك المسألة فان في الشبهات الحكمية لابد من الرجوع إلى المطلقات الدالة على وجوب الصلاة على كل مكلف أو على جواز وطي الزوجة في اي زمان شاء الزوج ونحوهما من المطلقات لانها وان كانت قد خصت بغير ايام الحيض الا انه من التخصيص بالمنفصل

—

[ ٢٣٨ ]

والقاعدة في مثله إذا كان مجملا مرددا بين الاقل والاكثر ان نكتفي في تخصيص العموم وتقييد المطلق بالاقل المتيقن ويرجع في المقدار الاكثر المشكوك فيه إلى العموم والاطلاق كما هو الحال في غير المقام من موارد دوران المخصص المنفصل بين الاقل والاكثر ومقتضاها الحكم بعدم كون المرأة حائضا في المثال لا الحكم بكونها حائضا فلا تشمل القاعدة للشبهات الحكمية بوجه. كما انها لا تشمل الشبهات الموضوعية إذا استند الشك فيها إلى الشك في تحقق الشرط المعلوم الاشتراط في الحيض كالبلوغ كما إذا شككنا في ان الصبية كانت بالغة أو لم تكن ومن ثمة شككنا في ان ما راته بصفات الحيض حيض أو ليس بحيض لاشتراط البلوغ في الحكم بالحيض، ومن هنا أوردوا على من قال بحيضية الدم حينئذ من جهة استكشاف بلوغها برؤية الدم واجدا للصفات بأن من جملة شرائط الحيض البلوغ ومع الشك في البلوغ كيف يمكن الحكم بكون الدم حيضا؟ فلا يحكم عليه بالحيضية حينئذ نظرا إلى أنه مما يحتمل أن يكون حيضا واقعا لاحتمال ان تكون الصبية بالغة. وكذا إذا كانت المرأة ذات عادة الا انها شكت في كون الدم الذي راته حيضا من جهة الشك في تقدم الطهر وتأخره بأن رأت حيضا وطهرا ثم رأت الدم ولم تدر ان المتأخر المتصل بالدم هو الطهر أو الحيض، وعلى الثاني لا يمكن الحكم بحيضية الدم لعدم تخلل اقل الطهر بينهما. ومع الشك لا يمكننا الحكم بحيضية الدم ولو للمطلقات كما دل على ان الدم ثلاثة أيام أو أربعة حيض فلتدع الصلاة (١) وغيره من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من ابواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٣٩ ]

المطلقات (١) وذلك للعلم بتقييدها بما إذا تخلل بينه وبين الحيضية السابقة اقل الطهر فإذا شك في ان الدم المفروض من الافراد الخارجة أو الباقية تحت العموم فلا مجال فيه للتمسك بالعام لانه من الشبهات المصداقية وهو ظاهر فلابد حينئذ من الرجوع إلى الاصل اللفظي أو العملي الموجود في المقام. وكذلك إذا كانت المرأة عمياء ولم يكن عندها من تستخبره الحال فلم تدر أن الدم واجد للصفات أو غير واجد له ولا يحكم بالحيضية إذا لم يكن واجدا للصفات لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض فلا يحكم في شئ من ذلك بالحيضية بمجرد احتمال كون الدم حيضا فتختص القاعدة - كما لعله صريح كلام الشهيد (قده) - بما إذا علمنا بتحقق جمبع شرائط الحيض الا أنا شككنا في حيضيته من جهة عدم وجدانه للصفات ولا تجري في غيره، فلابد من النظر إلى ادلة تلك القاعدة ليظهر انها كذلك حتى يحكم بالحيضية في امثال المقام أو أنها لم تثبت بدليل؟ وتفصيل الكلام في المقام ان الشك في الشبهات الموضوعية إذا كان غير مستند إلى الشك في تحقق الشرط المعلوم اشتراطه بل علمنا باجتماع الشروط المعتبرة في الحيض وتحققها الا إذا شككنا في حيضية الدم لاجل احتمال كونه من القرحة أو من العذرة أو الاستحاضة فان الحيضية وان كانت ملزومة للشروط الا أن الشروط غير ملازمة للحيضية إذ قد يتحقق الشروط فيكون الدم اكثر من ثلاثة ايام مستمرة ومنقطعا

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض ح ١ و ٤ وغيرهما من الموارد.

—

[ ٢٤٠ ]

قبل العشرة وهكذا بقية الشروط قد تكون متحققة ولكنه لا يكون بحيض بل يكون دم قرحة أو عذرة أو استحاضة، فلا محالة يحكم عليه بالحيضية وان لم يكن واجدا للصفات. وذلك لان الدم الواجد للشروط والفاقد للصفات إذا شك في حيضيته فاما أن يستند ذلك إلى الشك في انه خارج من الرحم ليكون حيضا أو خارج من القرحة لئلا يكون حيضا لانه اسم للدم الخارج من الرحم واما ان يستند إلى الشك في انه يخرج من الرحم أو أنه دم عذرة وهذان قد تقدم حكمهما من الامتحان ونحوه مفصلا ولا يقع الكلام فيهما في المقام. واما ان يستند إلى الشك في انه حيض أو استحاضة مع العلم بكونه خارجا من الرحم وفي مثله لابد من الحكم بالحيضية إذا كان واجدا للشروط وان كان فاقدا للصفات الا ان الوجه في ذلك ليس هو الاجماع المدعى في المقام لانه من الواضح الضروري انه ليس باجماع تعبدي كاشف عن رأى الامام (ع) حتى يعامل معه معاملة السنة المنقولة بالخبر بل استندوا في ذلك إلى الاخبار فلا بد من النظر إليها لا الاجماع للعلم بعدم كونه تعبديا ولا اقل من احتمال استنادهم في ذلك إلى الروايات. كما ان الوجه في ذلك ليس هو الغلبة لان غلبة الحيض واكثريته من الاستحاضة وان كانت مسلمة فان كل مرأة ترى الحيض في كل شهر الا جملة منهن. الا أن الغلبة لادليل على اعتبارها غاية الامر أن تفيد الظن بأن المشكوك فيه من الحيض لان الظن يلحق الشئ بالاعم الاغلب - كما في المثل الا ان الظن لا اعتبار به ما دام لم يقم دليل على حجيته بالخصوص ولا دليل عليه في المقام.

—

[ ٢٤١ ]

كما ان الوجه فيه ليس هو اصالة عدم الاستحاضة لانه مضافا إلى كونها معارضة بأن الاصل عدم كونه حيضا - من اوضح انحاء الاصول المثبته حيث ان دم الحيض والاستحاضة دمان وموضوعان متغايران، واثبات احد الضدين بنفي الضد الآخر من أو ضح افراد الاصول المثبتة. وكذا ليس الوجه فيما ادعيناه اصالة السلامة والمراد بها ليس هو اصالة الصحة الجارية في العقود والايقاعات بل المراد بها اصالة السلامة في الاشياء بأجمعها الثابتة ببناء العقلاء على ان الاصل ان يكون الشئ سليما لا معيبا ومن ثمة بنى الفقهاء على خيار العيب للمشتري فيما إذا باع البايع المعيب ولم يتبرأ من العيوب وظهر معيبا لان المشتري اشتراه على ان يكون سليما ببناء العقلاء على السلامة في كل شئ كما حكموا بصحة المعاملة عند تبري البايع من العيوب مع ان البيع في نفسه غرري لاختلاف قيمة الشئ سليما ومعيبا فقد تكون قيمة السليم مأة وقيمة المعيب عشرة، الا أنهم حكموا بصحته لان المشتري اعتمد في شرائه على اصالة السلامة في الاشياء وهي اصل يعتمد عليه عند العقلاء. والوجه في عدم استنادنا إلى ذلك: وهو انا لو سلمنا جريان اصالة السلامة في غير المعاملات وبنينا على ترتب الاحكام الشرعية عليها فهي انما تجري فيما إذا لم يكن العيب اصلا ثانويا للشئ لكثرته والا فالمعيب كالسليم ولا مجرى للاصل فيه وهذا كما في الغلفة لانها عيب في العبيد وبها يثبت خيار العيب لا محالة الا انها - أي الغلفة وعدم الختان - ليست موجبة للخيار في العبيد المجلوبين من بلاد الكفر لانها الغالب في مثلهم فان الغلفة أمر يقتضيه طبيعة الانسان ولا يتولد الانسان مختونا الا نادرا كما وقع حتى في عصرنا الا انه قليل غايته، فلا تجرى عليها

—

[ ٢٤٢ ]

احكام العيب ولا تنفيها اصالة السلامة، والامر في المقام كذلك لان الاستحاضة وان كانت عيبا وفي بعض الاخبار ان الدم انما يخرج من العرق العاذل (عابرخ، عايذخ) (١) لعلة (٢) وان دم الاستحاضة فاسد (٣)، الا انها كثيرة في نفسها وان كانت اقل من الحيض، والكثرة اوجبت أن تكون الاستحاضة اصلا ثانويا للنساء، فلا تقتضي اصالة السلامة عدمها على أن ترتب الاحكام الشرعية عليها قابل للمناقشة كما لا يخفي. وعلى الجملة شئ من تلك الوجوه المتقدمة غير صالح لان يكون مدركا للقاعدة والحكم بالحيضية عند دوران الامر بين الحيض والاستحاضة لا لاجل الشبهة الحكمية ولامن جهة الشبهة الموضوعية لاجل الشك في تحقق الشرائط بل الصحيح. النصوص المستدل بها على قاعدة الامكان: الصحيح أن يستدل على القاعدة - بالاخبار - كما استدلوا بها - والكلام فيها يقع في مرحلتين: أحدهما: في المقتضي ان الروايات الواردة في المقام هل تدل على قاعدة الامكان أو لادلالة عليها؟. ثانيهما: في وجود المانع اي المعارض لها على تقدير دلالتها على تلك القاعدة. أما المرحلة الاولى فاليك شطر من الروايات:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من ابواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب الحيض ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب الحيض ح ٣.

—

[ ٢٤٣ ]

منها: الاخبار الواردة في أن الدم الذى تراه الحبلى - عند كونه واجدا للشرائط حيض حيث أن تعليل ذلك في بعضها بانها ربما قذفت بالدم كما في صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) أنه سأل عن الحبلى ترى الدم اتترك الصلاة؟ فقال: (نعم ان الحبلى ربما قذفت بالدم) (١) بانها ربما قذفت بالدم - أي بالحيض - كالصريح في أن الدم المحتمل كونه حيضا بعد اجتماع شرائطه حيض. وذلك لان كلمة (ربما) لا تفيد غير الاحتمال، فالسائل انما سألة عن حكم الدم لاحتمال عدم كونه حيضا ولو من جهة احتمال ان الخامل لا تحيض، والافلو كان عالما بكونه حيضا لم يكن وجه للسؤال والامام (ع) حكم بحيضيته معللا باحتمال أن يكون حيضا، فدلت الصحيحة بتعليلها على أن كل دم محتمل لان يكون حيضا فهو حيض لان الدم المحتمل كونه حيضا إذا بنينا على حيضيته في الحبلى فهو حيض في غير الحبلي أيضا بل هو حيض بالاولوية القطعية لان الحيض في الحبلى نادر وفي غيرها كثير. وبهذا يندفع احتمال اختصاص ذلك بالحبلى لانها مورد الرواية. والوجه في الاندفاع: ان الحبلى انما ترى الحيض نادرا فلو كان الدم المحتمل للحيضية فيها حيضا فهو في غير الحبلى التي ترى الحيض كثيرا حيض بالاولوية القطعية. ومنها: موثقة يونس بن يعقوب قال: قلت لابي عبد الله (ع) المرأة ترى الدم ثلاثة أيام أو أربعة قال (تدع الصلاة) قلت: فانها ترى للطهر ثلاثة ايام أو اربعة قال: (تصلي) قلت: فانها ترى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٤٤ ]

الدم ثلاثة أيام أو اربعة قال: (تدع الصلاة) قلت: فانها ترى الطهر ثلاثة أيام أو اربعة قال: (تصلي) قلت: فانها ترى الدم ثلاثة ايام أو أربعة قال: (تدع الصلاة تصنع ما بينهما وبين شهر فان انقطع عنها الدم والا فهي بمنزلة المستحاضة) (١). فان الجملة الواردة في صدرها - أعني قوله: تدع الصلاة - جوابا عن أن المرأة ترى الدم ثلاثة ايام أو اربعة، يدل على ان الدم المحتمل كونه حيضا أو استحاضة حيض وذلك لضرورة ان الدم ثلاثة ايام أو اربعة يحتمل أن يكون استحاضة ولا تعين له في الحيضية. بل الحال كذلك في جميع النساء لعدم علمهن بالغيب وان الدم حيض لان مجرد رؤية الدم ثلاثة ايام أو اربعة لا يدل على أنه حيض ومعه حكم عليه السلام بكونه حيضا عند اجتماع شرائطه لا محالة. ولا ينافي ذلك ما ورد في الجملات المتأخرة عن هذه الجملة لان الحكم بالحيض في ايام الدم، والطهر في ايام طهرها إلى شهر وان لم يكن حمله على الحكم الواقعي لان الحيض يشترط فيه أن يتأخر عن الحيضة السابقة بعشرة ايام على الاقل لانها اقل الطهر كما عرفت، ولا يمكن الحيض قبل ذلك واقعا فلابد في الرواية من التأويل كما قدمناه عن بعضهم. الا ان ذلك انما هو في الجملات المتأخرة ولا يضر بالجملة الاولى بوجه لانها قد اشتملت على حكم مستقل لاربط له بالجملات المتأخرة ومن هنا لو كان سكت عليها لم يكن الحكم غير تام، وقد عرفت ان الحكم في تلك الجملة يدلنا على أن الدم إذا كان مرددا بين الحيض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من ابواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٤٥ ]

والاستحاضة فهو حيض، نعم لو كانت الرواية من الابتداء متضمنة للحكم بالحيضية في ايام الدم وبالطهر في غيرها إلى شهر لم يمكن الاستدلال بها على المدعى. واصرح من ذلك صحيحة صفوان قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن الحبلى ترى الدم ثلاثة ايام أو اربعة تصلي؟ قال: (تمسك عن الصلاة) (١) حيث انها غير مشتملة على الذيل الوارد في الرواية المتقدمة وقد عرفت أن الدم المردد بين الحيض والاستحاضة إذا حكم عليه بكونه حيضا في الحامل فلا بد من الحكم كذلك في غير الحبلي بالاولوية القطعية لان الحيض في الحبلي نادر وفي غيرها كثير. ومما ذكرناه في موثقة يونس بن يعقوب ظهر عدم امكان الاستدلال على المدعى برواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة ترى الدم خمسة أيام والطهر خمسة ايام وترى الدم اربعة ايام وترى الطهر ستة ايام فقال: (ان رأت الدم لم تصل، وان رات الطهر صلت ما بينهما وبين ثلاثين يوما) الحديث (٢). والوجه في عدم دلالتها على المدعى انها من الابتداء واردة في الحكم بالحيضية في ايام رؤية الدم والطهر في ايامه، وقد عرفت انه لا يمكن حمله على الحكم الواقعي لاشتراط الحيض بتخلل اقل الطهر بينه وبين الحيضية المتقدمة فلا وجه لمقايسة هذه الرواية مع السابقة لما عرفته من الفرق الواضح بينهما.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من ابواب الحيض ح ٣.

—

[ ٢٤٦ ]

ومنها: صحيحة عبد الله بن المغيرة عن أبي الحسن الاول (ع) في امرأة نفست فتركت الصلاة ثلاثين يوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلك قال: (تدع الصلاة لان ايامها ايام الطهر قد جازت مع ايام النفاس) (١) حيث ان تعليله (ع) بان ايامها قد جازت يدلنا على ان المدار في الحكم بحيضية الدم عدم اشتماله على المانع حيث يبين ان الدم في مورد السؤال لامانع من كونه حيضا لتحقق شرائطه التي منها تخلل اقل الطهر بينه وبين الحيضية السابقة لمضي ايام الطهر مع ايام النفاس. ومنها: الاخبار الدالة على أن المرأة إذا رأت الدم قبل عشرة ايام فهو من الحيضة الاولى وان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة كما في صحيحة أو حسنة محمد بن مسلم غيرها (٢)، فان قوله في الجملة الثانية. وان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة) بعد تقييد العشرة بعشرة الطهر لما دل على ان الحيضة الثانية لابد من أن يتخلل بينهما وبين السابقة اقل الطهر يدلنا على ان الدم المردد بين الحيض والاستحاضة كما في المقام - لوضوح أن ما تراه المرأة بعد العشرة من حيضها يحتمل أن يكون حيضا كما يحتمل أن يكون استحاضة - حيض لا محالة. نعم لا مجال للاستدلال بالجملة الاولى من الصحيحة بدعوى دلالتها على ان الدم المردد بين الحيض والاستحاضة قبل مضي العشرة محكوم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض ح ٣ وباب ١٠ حديث ١١.

—

[ ٢٤٧ ]

بكونه حيضا بلا فرق في ذلك بين كونه واجدا للصفات أو فاقدا لها والوجه في عدم امكان الاستدلال بها انها دلت على أن ذات العادة إذا رأت الدم بعد ايام عادتها وقبل العشرة فهو ملحق بالحيضة المتقدمة ولامانع من الالتزام بذلك الا انه حكم خاص - بمعنى انه الحاق للدم المردد بين الحيض وغيره بالحيضة المتقدمة في ذات العادة. ولا دلالة لها على ان الحكم كذلك في الدم الخارج من غيرها كالمبتدئة والمضطربة والناسية. ومن هذا ظهر أنه قولة (ع) (فانه ربما تعجل بها الوقت) في موثقة سماعة (١) أيضا لا يدل على أن الدم المردد بين الحيض والاستحاضه حيض لاختصاصه بذات العادة ولا محذور في الالتزام بان ما رأته ذات العادة قبل ايامها أو بعدها قبل العشرة من الحيض، الا أنها لاتدل على أن الدم المردد بينهما حيض مطلقا حتى في غير ذات العادة من المبتدئة والمضطربة والناسية. فالمتحصل إلى هنا أن الدم الواجد لشرائط الحيض - اعني ما كان ثلاثة ايام مستمرة وغير متجاوز عن العشرة للمتخلل بينه وبين الدم السابق اقل الطهر - إذا كان مرددا بين الحيض والاستحاضة لا لاجل شبهة حكمية ولا من جهة الشبهة الموضوعية لاجل الشك في تحقق الشرائط محكوم بالحيضية بمقتضي النصوص. وهو قاعدة متصيدة من الاخبار المتقدمة ولكن في موردها وهو ما إذا شك في الحيضية والاستحاضة من جهة فقدانه الصفات لامن جهة الشبهة الحكمية ولا من جهة الشبهة الموضوعية لاجل الشك في تحقق شرط الحيض.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ١ -

—

[ ٢٤٨ ]

ويؤيدها موثقة سماعة قال: سألته عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام يختلف عليها - إلى أن قال: (فلها أن تجلس وتدع الصلاة مادامت ترى الدم ما لم يجز العشرة) (١) حيث دلت على كون الدم في مفروض الرواية حيضا مع تردده بين الحيض والاستحاضة. وعلى الجملة أن الدم الواحد لجميع شرائط الحيض غير الصفات إذا شك في حيضيته لتردده بين الحيض والاستحاضة لامن جهة الشبهة الحكمية ولا من جهة الشبهة المصداقية شملته قاعدة الامكان فيحكم بكونه حيضا بالقياس إلى الاخبار وادلة الشروط. المراد بالامكان في القاعدة: وبهذا يظهر أن الامكان في القاعدة يراد به الامكان القياسي بمعنى أن الدم حيض بالقياس إلى ادلة الشروط والاخبار المتقدمة فكل دم يمكن ان يكون حيضا بالقياس إلى ادلة الشروط والاخبار فهو حيض وليس المراد به الامكان الاحتمالي بان يقال: كل دم يحتمل أن يكون حيضا فهو حيض لما مر من أن الدم في الشبهات الحكمية والمصداقية يحتمل أن يكون حيضا واقعا مع انه ليس بحيض ولم يلتزم الاصحاب بالحيضية فيهما، والاجماع على تقدير تحققه انما هو في غير الموردين. كما ان المراد بالامكان ليس هو الامكان الذاتي في كلماتهم لعدم وقوع البحث فيه حيث أن حيضية الدم المردد بين الحيض والاستحاضة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٤٩ ]

ليست من المستحيلات الاولية كاجتماع النقيضين وارتفاعهما، بل كل دم يمكن ان يكون حيضا ولو كان بلحظة أو غير مستمر ثلاثة ايام أو قبل تخلل عشرة الطهر، وانما الشارع لم يحكم بحيضيته في تلك الموارد وهو أمر آخر غير الامكان الذاتي، ومن ثمة لم يردوا ما نقل من بعض العامة من ان الحيض يمكن ان يكون أقل من ثلاثة ايام بانه أمر مستحيل ذاتا. واما الامكان الوقوعي وعدم استتباع حيضية الدم المردد بين الحيض وغيره محذورا وامرا ممتنعا فهو أيضا غير مراد من كلماتهم، وذلك لانه لاسبيل لنا إلى احراز ان كون الدم حيضا في موارد الاشتباه يلزمه محذور أو لا يلزمه. فالامكان في كلماتهم انما يراد به الامكان القياسي - أي الدم الذي يمكن أن يكون حيضا بالقياس إلى ادلة الشروط والاخبار لاستجماعه جميع الشروط - وهو حيض. هذا تمام الكلام في المرحلة الاولى والمقتضي. والمرحلة الثانية اعني البحث عن أن للاخبار المتقدمة مانعا أو لامانع عنها. فملخص الكلام في ذلك أن الصفرة - كما تقدم وعرفت - في غير ايام العادة ليست بحيض، كما انها في ايام العادة حيض حسب الاخبار المتقدمة في مواردها، ومقتضي ما سردناه من الاخبار أن كل دم مردد بين الحيض والاستحاضة عند استجماعه لشروط الحيض حيض. فاذن لابد من النظر إلى أن كل دم أحمر أو اصفر محكوم بكونه حيضا كما هو مقتضى ما سردناه من الروايات الا الدم الاصفر في ذات

—

[ ٢٥٠ ]

العادة إذا رأته في غير ايامها فخروج الصفرة عن الحيض يحتاج إلى دليل أو أن الحيض يشترط فيه الحمرة كما هو مقتضي اخبار الصفات فكل دم ليس بأحمر كما إذا كان اصفر فهو ليس بحيض الا الدم الاصفر في ذات العادة إذا رأته في ايام عادتها أو قبلها بيوم أو يومين (١)، وعليه فكون الصفرة حيضا هو المحتاج إلى اقامة الدليل عليه؟. فالعمدة ان يتكلم في ان الصفات كالحمرة والسواد هل هي كبقية الشروط المعتبرة في تحقق الحيض بحيث لو لم يكن الدم احمر فهو ليس بحيض الا فيما إذا رأته المرأة في ايام عادتها أو قبلها بيوم أو يومين لان الصفرة فيها حيض بمقتضى النصوص، أو أن الحمرة ليست من شروط الحيض وهو قد يكون اصفر وقد يكون احمر فكل دم كان مستجمعا للشروط فهو حيض وان كان اصفر وانما يستثنى من ذلك الصفرة في غير ايام العادة لانها ليست بحيض في ذات العادة؟ وهذا الاخير لعله هو المعروف بينهم ومن ثمه حكموا بأن ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية من الدم - بعد تقييده بما إذا كان واجدا للشرائط - حيض وان كان اصفر. إلا أن الصحيح أن المستفاد من الاخبار الواردة في المقام هو مدخلية الحمرة في الحكم بالحيضية وانها كبقية الشروط فكل دم لم يكن بأحمر فهو ليس بحيض وان كان اصفر، الا الصفرة في ايام العادة أو قبلها بيوم أو يومين. والذي يدلنا على ذلك من الاخبار: الروايات الواردة (٢) في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض فراجعها. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٥١ ]

المائز بين دم الحيض والاستحاضة الدالة على ان الحيض دم حار عبيط احمر أو اسود يخرج بحرقة ودفع، ودم الاستحاضة دم بارد اصفر، وان دم الحيض ليس به خفاء فان مقتضي تلك الروايات ان الحمرة والسواد من الامور المقومة للحيض فكل دم ما لم يكن كذلك ليس بحيض، كما ان الصفرة تلازم الاستحاضة الا الصفرة في ايام العادة لانها كالصفرة قبلها بيوم أو يومين حيض بمقتضي النصوص. وهذه الروايات وان كانت واردة في المستحاضة وهي التي تجاوز دمها العشرة الا أن جوابه (ع) ليس حكما مختصا بمورد الاخبار حتى لا يمكن التعدي إلى غيره، وانما هو حكم كبروي ينطبق عليه وعلى غيره لانها بصدد بيان المائز بين دم الحيض وغيره، فكل دم لم يكن كما وصف فهو ليس بحيض. ومن تلك الروايات ما ورد في أن الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض بل المرأة تتوضأ و تصلي إذا كانت الصفرة قليلة أو تغتسل وتصلي إذا كانت كثيرة لكونها مستحاضة حينئذ كصحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة ترى الصفرة في ايامها قال: (ع): (لا تصلي حتى تنقضي ايامها وان رأت الصفرة في غير ايامها توضأت وصلت) (١) وبمضمونها روايات عديدة اخرى وهي كما تشمل الصفرة في غير ذات العادة حيث دلت على أن الصفرة في يوم ليس هو بايام العادة ليس بحيض سواءا كانت المرأة ذات عادة ام لم تكن لها عادة اصلا، لصدق أن اليوم ليس من ايام عادتها.

—

(١) الوسائل، ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ١، وبمضمونه اكثر روايات الباب.

—

[ ٢٥٢ ]

واصرح من الجميع رواية علي بن جعفر عن اخيه (ع) حيث ورد فيها: قلت كيف تصنع؟ قال: (ما دامت ترى الصفرة فلتتوضأ من الصفرة وتصلي ولاغسل من الصفرة تراها إلا في ايام طمثها، فأن رأت صفرة في ايام طمثها تركت الصلاة كتركها الدم) (١) حيث صرحت فيها بان الصفرة ليست بحيض مطلقا ولو من غير ذات العادة إلا في ايام عادتها. ومقتضي هذه الاخبار هو الحكم بأن ما تراه المبتدئة والمضطربة والناسية في الدم الفاقد للحمرة استحاضة وليس بحيض وان كان واجدا لبقية الشروط، وان كان خلاف ما ذهب إليه المشهور بل خلاف ما ادعوا عليه الاجماع، لكن الصحيح ما عرفته وان كان الاحتياط في محله. فالمتحصل أن الحمرة أو السواد معتبران في حيضية الدم فالدم الاصفر ليس بحيض الا الصفرة التي تراها ذات العادة ايام عادتها، هذا كله في ذات العادة غير الحبلى. فهل الصفرة التي تراها الحبلي في ايام عادتها أيضا محكومة بالحيض وهو مستثناة من كبرى عدم حيضية الصفرة كما في الحائل غير الحبلى أو أن الصفرة في الحبلى ليست بحيض ولو كانت في ايام عادتها؟. مقتضي الاخبار الواردة في ان الصفرة في ايام العادة حيض سواء كانت المرأة حبلى أو غير حبلى - أنها حيض، كما ان مقتضي الاخبار الواردة في أن الصفرة التي تراها الحبلى ليست بحيض (٢) سواء

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ٨. (٢) راجع الوسائل ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦ -

—

[ ٢٥٣ ]

تراها في ايام عادتها أو في غيرها انها ليست بحيض، والطائفتان متعارضتان والنسبة بينهما عموم من وجه، وتعارضهما في الصفرة التي تراها الحبلى ايام عادتها، ومقتضي القاعدة تقديم ما دل على أن الصفرة في ايام العادة حيض لان في تلك الطائفة رواية يونس المشتملة على أن (كل ما رأت المرأة في ايام حيضها من صفرة أو حمرة فهو من الحيض) (١) وحيث ان دلا لتها بالعموم، ودلالة الطائفة الثانية بالاطلاق لا محالة تتقدم ما كانت دلالته بالعموم على ما كانت دلالته بالاطلاق. ولكن الرواية ضعيفة بالارسال لان يونس رواها عن بعض اصحابه وغيرها من الاخبار مطلق، على أن كونها دلالتها بالعموم محل تأمل ومنع لان عمومها انها هو بالاضافة إلى الدم الاحمر والاصفر واما بالاضافة إلى أفراد المرأة - فدلالتها بالاطلاق، وعلى تقدير الغض عن ذلك وفرضها عامة أيضا لا يمكننا الحكم بحيضية الدم المذكور لضعف الرواية بحسب السند. ومقتضى القاعدة في تعارض المطلقين بالعموم من وجه هو التساقط والرجوع إلى العام الفوق وهو ما دل على أن دم الحيض والاستحاضة لاخفاء فيه لان الحيض دم احمر عبيط، ودم الاستحاضة اصفر بارد ومعه لا يحكم على الصفرة التي تراها الحبلى بالحيضية. ومع الغض عن هذا العموم لابد من الرجوع إلى عمومات ومطلقات ادلة التكاليف كما دل على وجوب الصلاة على كل مكلف أو مادل

—

ورد فيه انه الدم في الحبلى إذا كان اصفر فلتغتسل عند كل صلاتين حديث ١٦ من الباب. (١) الوسائل: ج ٢ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٢٥٤ ]

على ان الزوج يجوز له وطئ زوجته أنى شاء، ومقتضاها الحكم بعدم الحيضية في المقام. وهذه المسألة مما لم نر التعرض له في كلمات الاصحاب. وهذا كله في المقام الاول وهو ما إذا استمر الدم ثلاثة ايام ولم يكن واجدا للصفات وهو الذي جزم الماتن بكونه حيضا - كما عرفت -. الكلام في المقام الثاني: واما المقام الثاني: اعني الدم الذي تراه المبتدئة أو المضطربة أو الناسية قبل ان تمضي عليه ثلاثة ايام - اعني اول ما رأته من الدم - فهل يحكم عليه بالحيضية ولو ظاهرا ثم انه ان دام الدم ثلاثة ايام فهو وإلا فيستكشف عدم كونه حيضا وتقضي ما تركته من الصلاة اولا يحكم عليه بالحيضية؟. ولا اجماع على الحيضية في هذه المسألة بل ذهب بعضهم إلى الحكم بالحيضية وذهب بعضهم إلى انه استحاضة، والكلام يقع في هذه المسألة في مقامين: أحدهما: فيما إذا كان الدم الذي تراه المبتدئة واخواتها احمر وهذا لم يتعرض الماتن لحكمه -. وثانيهما: فيما إذا كان الدم اصفر. اما المقام الاول: اعني ما إذا كان الدم احمر فالمعروف أنه حيض وهذا هو الصحيح ويكفي في ذلك:

—

[ ٢٥٥ ]

اولا: الاستصحاب لانه كما يجري في الامور المتقدمة كذلك يجري الامور المستقبلة وحيث انها قاطعة بجريانه بالفعل فإذا شكت في انه ينقطع قبل الثلاثة أو لا ينقطع فالاصل عدم انقطاعه قبل الثلاثة، وبه يحكم على انه حيض إذ المفروض اشتماله على الاوصاف ولم يكن شك في حيضيته إلا من جهة الاستمرار ثلاثة ايام وقد حكم الشارع بكونه مستمرا كذلك. وثانيا: الاخبار وهي كثيرة: منها: موثقة سماعة قال: سألته عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة ايام... إلى أن قال: (فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة) (١) حيث دلت على أن الدم حيض من اول وقت تراها المبتدئة بلا فرق في ذلك بين احتمال انقطاع الدم قبل الثلاثة وعدمه لانه احتمال الانقطاع قبل الثلاثة وان لم يكن باغلب إلا أنه كثير في نفسه فتشمله الاطلاقات في هذه الرواية والاخبار الآتية لا محالة. ومنها: صحيحة اسحاق بن عمار قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين قال: (ان كان دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كان صفرة فتغتسل عند كل صلاتين) (٢) لدلالتها على ترتيب آثار الحيض من اول يوم رأت الدم. وقد يقال: انها معارضة بما دلت على أن اقل الحيض ثلاثة ايام فان الصحيحة تدل على ان الدم حيض في ذينك اليومين.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٢٥٦ ]

ولكنا اجبنا عن ذلك عند الكلام على اعتبار الاستمرار ثلاثة ايام في الحيض وقلنا انها انما تكون معارضة للاخبار الدالة على اعتبار الثلاثة في الحيض فيما إذا كانت ناظرة إلى الحكم بترك الصلاة بعد ذينك اليومين الا انها ليست كذلك لانها واردة لبيان الوظيفة الفعلية في اول آن رأت فيه الدم إذ لا معنى للحكم بترك الصلاة ذينك اليومين بعد انقضائها وانما يصح ذلك قبل انقضائها وقد دلت على انها تترك الصلاة في اول زمان رؤيتها. واما انه لا تقضي تلك الصلوات حتى إذا انقطع قبل الثلاثة ليدل على ان الحيض يتحقق ليوم أو يومين أو تقضي تلك الصلوات عند عدم استمرار الدم ثلاثة ايام فهو امر آخر لادلالة له في الرواية بل مقتضي ما دل على اعتبار الثلاثة في الحيض الحكم بعدم حيضيته بعدما انكشف عدم استمراره ثلاثة ايام، وهذا لا ينافي الحكم بالحيضية ظاهرا من اول يوم رأت فيه الدم. ومنها: صحيحة عبد الله بن المغيرة الواردة في امرأة نفست فتركت الصلاة ثلاثين يوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلك، قال: (تدع الصلاة) (١) فقد دلت على وجوب الصلاة من حين رؤيتها الدم كسابقتها، بلا فرق في ذلك بين احتمالها انقطاع الدم قبل الثلاثة وعدمه. ومنها: صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) قال: (أي ساعة رأت الدم فهي تفطر الصائمة إذا طمثت، وإذا رأت الطهر في ساعة من النهار قضت صلاة اليوم والليلة مثل ذلك) (٢)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥٠ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٢٥٧ ]

وهي تدلنا على امرين: أحدهما: ان صحة الصوم مشروطة بعدم الحيض في ساعات النهار بحيث لو رأت المرأة الحيض في ساعة منها ولو في آخر ساعات النهار بطل صومها لا محالة. ثانيهما: وجوب ترتيب آثار الحيض في اول زمان رؤية الدم بلا فرق بين احتمالها انقطاع الدم قبل الثلاثة وعدمه. ومنها: الاخبار الواردة (١) في الحبلي من انها إذا رأت الدم عبيطا تترك الصلاة وعليه فلا مناص من الحكم بان ما تراه المبتدئة واخواتها من الدم الاحمر حيضا، ثم ان استمر ثلاثة ايام فهو والا فيستكشف انه كان استحاضة ويجب قضاء ما تركته من الصلوات في اليوم أو اليومين. وهل هذا يعم الحبلى وغيرها أو أن الحبلى لا ترتب آثار الحيض عند رؤيتها الدم الاحمر الا إذا استمر ثلاثة ايام؟. ذهب المحقق الهمداني إلى التفصيل ومستنده صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن عن الحبلي ترى الدم وهي حامل كما كانت ترى قبل ذلك في كل شهر هل تترك الصلاة قال: (تترك الصلاة إذا دام) (٢) بدعوى أن مفهوم الجملة الشرطية (إذا دام) ان الدم الذي رأته الحبلى إذا لم يدم ثلاثة ايام فهو ليس بحيض فلا يحكم على الحبلى بالحيض الا إذا دام ثلاثة ايام بخلاف غير الحبلى. ويدفعه: ان الصحيحة لا دلالة لها على المدعى لان (دام) بمعنى استمر في مقابل الانقطاع ورؤية الدم دفعة أو دفعتين كما في بعض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٥٨ ]

الاخبار فالصحيحة تدل على أن الدم إذا رأته الحبلى وانقطع لا يحكم عليه بكونه حيضا كما ورد في بعض الروايات (١) من ان الدم الذي تراه المرأة دفعة أو دفعتين من الهراقة وليس بحيض لاعتبار الاستمرار فيه، واما إذا استمر في أول زمان رؤيتها ولم ينقطع بعد رؤيته فهو حيض، ولا دلالة في الصحيحة على انه إذا استمر ثلاثة ايام فهو حيض لعدم ذكر الثلاثة في الرواية. فالصحيح عدم الفرق في ذلك بين الحبلى وغيرها - هذا كله في المقام الاول. واما المقام الثاني: أعني ما إذا كان الدم الذي تراه المبتدئة أو اخواتها صفرة فهل يحكم بكونه حيضا؟. فان قلنا بعدم كون الصفرة حيضا في المقام الاول - اعني ما إذا استمر ثلاثة ايام فلا يحكم بحيضيتها في هذا المقام بطريق اولى. وأما إذا حكمنا بحيضية الصفر إذا مضت عليها ثلاثة ايام فيقع الكلام في انها قبل انقضاء الثلاثة حيض أو ليس بحيض؟ المشهور بينهم هو الحكم بحيضيته إذ لافرق عندهم في ذلك بين المستمر ثلاثة ايام وغير المستمر. كما لا فرق في الحكم بالحيضية عندهم بين واجد الصفات وفاقدها. لكن الماتن احتاط في المسألة بالجمع بين احكام المستحاضة وتروك الحائض، والوجه في احتياطه عدم ترجح الادلة الدالة على الحيضية كقاعدة الامكان لانه دم يمكن ان يكون حيضا - على ادلة النافين عنده

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٨، وفيه الدفقة والدفقتين.

—

[ ٢٥٩ ]

ولكن مقتضي القاعدة - لو كنا نحن والقاعدة - هو الحكم بحيضيته وذلك لاستصحاب عدم انقطاعه إلى ثلاثة ايام، والمفروض انه على تقدير استمراره كذلك محكوم بالحيضية، والاستصحاب لا يفرق فيه بين ان يكون متعلق اليقين امرا متقدما وبين ان يكون امرا فعليا ويكون المشكوك فيه امرا استقباليا لان المدار فيه على فعلية اليقين والشك واما كون متعلق اليقين امرا سابقا فهو غير معتبر في جريانه على ما تكلمنا عليه في محلة. ولم يؤخذ في الحكم بالحيضية عنوان آخر وجودي غير استمراره ثلاثة ايام، ليقال ان الاستصحاب لا يثبت ذلك العنوان الوجودي وحيث انه دم واجد للصفات أو فاقد لها بالوجدان وباق إلى ثلاثة ايام بالاستصحاب فلا مناص من الحكم بحيضيته، ولم نفهم لمناقشة شيخنا الانصاري (قده) في جريان هذا الاستصحاب وجها صحيحا هذا كله بحسب القاعدة. الا ان النصوص دلتنا على عدم كون الصفرة حيضا بمجرد رؤيتها ولو مع الحكم بحيضيتها بعد استمراره ثلاثة ايام، كما في صحيحة اسحاق بن عمار قال: سالت أبا عبد الله (ع) عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين قال: (إذا كان دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كان صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين) (١) حيث قدمنا أن اظهر ما يمكن أن يحمل عليه هذه الرواية انما هو ترك الصلاة بمجرد رؤية الدم لابعد انقضاء اليوم أو اليومين إذ لا معنى للامر بترك الصلاة فيهما بعد انقضائهما، وقد دلت في هذه الصورة على أن ما تراه الحبلى

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٢٦٠ ]

إذا كان دما احمر وعبيطا فهو حيض وإذا كان صفرة فهو استحاضة فلتغتسل وتصلي. وكما في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا ابراهيم (عليه السلام) عن امرأة نفست فمكثت ثلاثين يوما أو اكثر ثم طهرت وصلت ثم رأت دما أو صفرة قال: (ان كانت صفرة فلتغتسل ولتصل ولا تمسك عن الصلاة) (١) وبمضمونها غيرها من الاخبار (٢) حيث دلت على ان ما رأته النفساء إذا كان صفرة فهو ليس بحيض وعليه فلا يمكننا الحكم بأن ما تراه المرأة من الصفرة قبل انقضاء ثلاثة ايام حيض. نعم هذا يختص بالحبلى والنفساء لورود فيهما، واما في غيرهما فلا دليل على عدم كون الصفرة حيضا، فعلى تقدير الالتزام بالحيضية بعد انقضاء الثلاثة لابد من الالتزام بها قبل انقضائها أيضا بالاستصحاب. الا ان من المقطوع به عدم الفرق بين الحبلى والنفساء وبين بقية اقسام المرأة في الحكم بعدم حيضية ما تراه من الصفرة ولاجل ذلك يحكم بعدم حيضية الصفرة في جميع اقسام المرأة غير ذات العادة لان الصفرة في ايام العادة حيض كما مر. هذا تمام الكلام في قاعدة الامكان وما يترتب عليها من الفروع.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٣ و ١٦.

—

[ ٢٦١ ]

[ واما غير ذات العادة المذكورة - كذات العادة العددية فقط - والمبتدئة والمضطربة والناسية فانها تترك العبادة، وترتب احكام الحيض بمجرد رؤيته إذا كان بالصفات، واما مع عدمها فتحتاط بالجمع بين تروك الحائض واعمال المستحاضة إلى ثلاثه ايام، فان رأت ثلاثة أو ازيد تجعلها حيضا نعم لو علمت انه يستمر إلى ثلاثة ايام تركت العبادة بمجرد الرؤية وان تبين الخلاف تقضي ما تركته. (مسألة ١٦): صاحبة العادة المستقرة في الوقت والعدد إذا رأت العدد في غير وقتها ولم نره في الوقت تجعله حيضا سواء كان قبل الوقت أو بعده (١). ] رؤية العدد في غير وقتها: (١) قدمنا ان ذات العادة العددية إذا رأت الدم زائدا على العشرة تجعل عدد ايامها حيضا والزائد استحاضة، وإذا رأته ولم يتجاوز العشرة وكان الدم واجدا للصفات يحكم بكونه حيضا نعم إذا كان غير واجد للصفات يشكل الحكم بحيضيته كما عرفت، كما انها إذا رأت الدم بعدد ايامها تجعله حيضا وكذا ذات العادة الوقتية فان الدم الذي تراه في وقتها حيض، وفي المقام لم تتحقق رؤية الدم في وقتها ولكنها رأته في غيرو قتها. فإذا يأتي ما قدمناه في المقام فان لم يتجاوز العشرة وكان واجدا

—

[ ٢٦٢ ]

[ (مسأله ١٧): إذا رأت قبل العادة وفيها ولم يتجاوز المجموع عن العشرة جعلت المجموع حيضا (١) وكذا إذا رأت في العادة وبعدها ولم يتجاوز عن العشرة أو رأت قبلها وفيها وبعدها، وان تجاوز العشرة في الصور المذكورة فالحيض ايام العادة فقط والبقية استحاضة. ] للصفات فهو حيض، ويشكل الحكم بحيضيته فيما إذا لم يكن واجدا للصفات كما إذا كان صفرة، وما إذا تجاوز العشرة فتأخذ بمقدار عددها حيضا والباقي استحاضة. الرؤية في العادة وبعدها أو قبلها وفيها وبعدها: (١) اطلاق حكمه بالحيضية في المجوع مما لا اساس له، لانه انما يتم فيما إذا كان الدم الذي تراه المرأة في عادتها وقبلها أو في عادتها وبعدها أو في عادتها وقبلها وبعدها بصفات الحيض فان الدم الذي تراه ذات العادة وهو واجد للصفات ومحكوم بالحيضية فيما إذا لم يتجاوز العشرة، وكذلك الحال فيما إذا لم يكن واجدا للصفات الا انه تقدم على العادة بيوم أو يومين لان حكم الدم قبل العادة بيوم أو يومين حكم الدم في ايام العادة صفرة كانت ام حمرة، وبما ان الصفرة في ايام العادة حيض فكذلك الصفرة قبلها بيوم أو يومين لما دل من الروايات (١) المتقدمة على أن العادة ربما تتقدم بيوم أو يومين فيحكم بحيضية الصفرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ٣ و ٦ (فيهما لفظة يومين).

—

[ ٢٦٣ ]

[ (مسألة ١٨): إذا رأت ثلاثة ايام متواليات وانقطع ثم رأت ثلاثة ايام أو ازيد فان كان مجموع الدمين والنقاء المتخلل لا يزيد عن عشرة كان الطرفان حيضا (١) وفي النقاء المتخلل تحتاط بالجمع بين تروك الحائض واعمال المستحاضة (٢) وان تجاوز المجموع عن العشرة. ] قبل العادة وفي العادة. وما إذا لم يكن الدم واجدا لصفات الحيض وتقدم على العادة باكثر من يوم أو يومين أو تأخر عنها فلا دليل على الحكم بحيضية الصفرة السابقة على ايام العادة أو المتأخرة عنها الا قاعدة الامكان والاجماع المدعى في كلمات بعضهم وقد عرفت عدم تمامية القاعدة للاخبار المتقدمة الدالة على أن الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض. واما اطلاق ما ورد في بعض الاخبار (١) من ان الدم قد يتجعل بالمرأة الشامل لما إذا رأت الصفرة قبل ايام عادتها باكثر من يوم أو يومين فهو مما لا يمكن الاعتماد عليه يعد تصريح الروايات ودلالتها على أن الصفرة قبل ايام العادة حيض إذا كانت بيوم أو يومين والا فهي استحاضة. الرؤية ثلاثة ايام ثم الانقطاع ثم الرؤية كذلك: (١) لما تقدم من أن ما تراه المرأة من الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى على تفصيل قد عرقته. (٢) هذا يبتني على الخلاف المتقدم في النقاء المتخلل في اثناء الحيضة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من أبواب الحيض ح ٣ وغيرها.

—

[ ٢٦٤ ]

الواحدة وقد احتاط (قده) هناك بالجمع بين تروك الحائض واعمال المستحاضة وأشرنا هناك إلى أن مقتضي اطلاق الاخبار (١) الواردة في أن اقل الطهر عشرة: أن طبيعي الطهر والنقاء لا يكون اقل منها - كان متخللا بين حيضتين أو بين حيضة واحدة - لا خصوص الطهر المتخلل بين الحيضتين. ثم على تقدير الاحتياط فلابد من الجمع بين الحكام الحائض والطاهرة لا بين وظائف الحائض والمستحاضة لدوران الامر بين الحيض والطهر لا بين الحيض والاستحاضة لان المفروض عدم رؤيتها الدم ليحتمل كونه استحاضة فهي اما بحكم الحائض واما طاهرة. وتفصيل الكلام في هذه المسألة: ان مجموع الدمين وايام النقاء المتخلل بينهما قد يكون عشرة ايام أو أقل كما إذا رأت ثلاثة ايام ثم طهرت ثلاثة ايام ثم رأت الدم ثلاثة ايام، ولا اشكال حينئذ في الحكم بحيضية الدمين، واما النقاء المتخلل بينهما فحكمه يبتني على المسألة المتقدمة وقد احتاط فيها الماتن بالجمع بين احكام الحائض والمستحاضة، ولكن ذكرنا انه محكوم بحكم الحيض لان الطهر - على اطلاقه وطبيعته - لا يقل عن عشرة ايام سواء كان متخللا بين حيضتين أو في اثناء حيضة واحدة، واشرنا إلى انه على تقدير الاحتياط لابد أن يحتاط بالجمع بين احكام الحائض والطاهرة لا الحائض والمستحاضة لانها لا ترى دما في ايام النقاء ليدور امره بين الحيض والاستحاضة وانما امرها يدور بين كونها بحكم الحائض أو الطاهرة. وقد يكون مجموع الدمين وايام النقاء زائدا عن العشرة كما إذا

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٦٥ ]

رأت خمسة ايام وطهرت خمسة ايام ثم رأت خمسه ايام أخر، وحينئذ قد يكون الطهر المتخلل بين الدمين عشرة ايام أو اكثر ومعه يحكم بحيضية كل واحد من الدمين فيما إذا كانا واجدين للشرائط لعدم المانع من حيضيتهما بعد وجود امارات الحيض في الدمين وتخلل اقل الطهر بينهما. وقد لا يكون الطهر المتخلل بينهما عشرة ايام بل اقل ومعه لابد من ملاحظة الترجيح بينهما لعدم امكان الحكم بحيضية الجميع لاستلزامه زيادة الحيض عن عشرة ايام فلابد من ان يكون احدهما حيضا دون الآخر، فان كان احدهما في العادة دون الآخر فما في العادة حيض دون الآخر وذلك لرواية يونس المتضمنة على ان كل ما تراه المرأة في ايام عادتها فهو حيض دون ما تراه في غيرها (١) وكذلك غيرها من الاخبار (٢) الدالة على أن ما تراه المرأه من صفرة أو حمرة في ايام عادتها فهو حيض دون ما تراه في غيرها، فيستفاد من ذلك ان الترجيح بالعادة مقدم على التمييز بالصفات لانه انما يرجح ويميز بها في غير ايام العادة لافي العادة. واما إذا كان كلاهما في غير ايام العادة فان لم يكن شئ منهما متصفا بأوصاف الحيض فيحكم بعدم كونهما حيضا وان كان ذلك خلاف ما هو المشهور بينهم لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض وقد عرفت أن (الامكان) في قاعدة الامكان بمعنى الامكان القياسي ولا يمكن ان يكون شئ من الدمين حيضا في مفروض الكلام بالقياس إلى ادلة الشروط والاوصاف لان الحيض كما يعتبر فيه أن لا يكون

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ح ٣. (٢) راجع الوسائل: نفس الباب المتقدم.

—

[ ٢٦٦ ]

اقل من ثلاثة ايام واكثر من عشرة ويتخلل بينه وبين الحيضة السابقة اقل الطهر كذلك يعتبر فيه ان يكون احمر أو اسود ففاقد الصفات غير مشمول لقاعدة الامكان. نعم لو تمت قاعدة الامكان بالمعنى غير الصحيح وهي القاعدة بمعنى الامكان الاحتمالي ليقال: (ان كل دم يمكن اي يحتمل أن يكون حيضا فهو حيض) فلابد من الحكم بحيضية احدى الصفرتين لاحتمالهما الحيضية كما هو ظاهر، كما انه إذا كان احدهما واجدا للصفات دون الآخر يتعين الحكم بحيضية الواجد للصفات لانها امارات الحيض. هذا كله فيما إذا لم تكن المرأة ذات عادة عددية فانها تميز الحيض بالصفات. واما ذات العادة العددية فلا يمكن نفي الحيضية عن الدمين في حقها، بل لابد من ان تجعل عدد ايامها حيضا لما دل من الاخبار (١) على ان رسول الله (صلى الله عليه وآله) سن في ذات العادة العددية ان ترجع إلى عدد ايامها إذا كانت مستحاضة اي مستمرة الدم وتجعل الباقي استحاضة وهذا كله مما لاشبهة فيه. وانما الكلام فيها إذا كان كلاهما واجدا للصفات فهل يحكم بحيضية الدم الاول دون الثاني، أو يحكم بالتخيير بينهما كما في المتن، أو لا يحكم بحيضية شئ منهما لتعارض وهو يقتضي التساقط وذلك لعدم امكان الحكم بحيضية الجميع لاستلزامه كون الحيض زائدا عن العشرة فإذا لم يقم دليل خاص على حيضية احدهما فلا يمكن أن يتمسك بعمومات ادلة الحيض واطلاقاته فيهما معا، لما عرفته من المحذور، ولا في

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٢٦٧ ]

احدهما المعين دون الاخر لانه بلا مرجح ولا في احدهما لا بعينه كما بيناه في محله وهو معنى التساقط بالمعارضة فلا يحكم بحيضة هذا ولا ذاك؟ الصحيح الحكم بحيضية الدم الاول دون الاخير وذلك لما بيناه في التعارض التوهم بين الاصل السببي والمسببي من ان الاصل الجارى في السبب مقدم على الاصل في المسبب لانه يرفع موضوع الشك المسببي ولا معارض له في نفيه، حيث ان ادلة الاصل الجاري في المسبب غير متكلفة لاثبات وجود موضوعه أو نفيه وانما هي تثبت الحكم على تقدير وجود موضوعها. وهذا كما في الماء المشكوك طهارته فيما إذا غسلنا به ثوبا متنجسا فان قاعدة الطهارة الجارية في الماء لا تبقي شكا في طهارة الثوب المغسول به ليجري فيه استصحاب نجاسته لانه من الآثار الشرعية المترتبة على طهارة الماء طهارة المتنجس المغسول به فهي رافعة لموضوع استصحاب النجاسة الجاري في الثوب، وادلة الاستصحاب لا تتكفل باثبات وجود موضوعه في الثوب، وهذا بخلاف ما لو عكسنا الامر واجرينا الاستصحاب المسببي، لان نجاسة الثوب وبقائها مما لا يترتب على نجاسة الماء شرعا الا بالملازمة العقلية لانه لو كان طاهرا لطهر الثوب فيه. والامر في المقام كذلك، وذلك لان من آثار حيضية الدم الاول شرعا أن الدم الثاني الذي تراه المرأة بعدها إن كان قبل العشرة فهو من الحيضة السابقة، وان كان بعد العشرة فالزائد على العادة استحاضة وان كان بعد العشرة وبعد تخلل اقل الطهر بينهما فهو من الحيضة المستقبلة. وعلى الجملة ان من آثار حيضية الدم الاول أن لا يحكم بحيضية الدم الثاني فيما إذا لم يتخلل بينهما اقل الطهر ولم يمكن الحاقه بالدم

—

[ ٢٦٨ ]

[ فان كان احدهما في ايام العادة دون الآخر جعلت ما في العادة حيضا، وان لم يكن واحد منهما في العادة فتجعل الحيض ما كان منهما واجدا للصفات وان كانا متساويين في الصفات فالاحوط جعل اولهما حيضا وان كان الاقوى التخيير ] الاول لاستلزامه زيادة الحيض عن العشرة. وهذا بخلاف حيضية الدم الثاني حيث لم يترتب عليها عدم حيضية الدم الاول شرعا في شئ من الروايات الا من جهة الملازمة العقلية، نظرا إلى أنه لو كان حيضا لزم عدم تخلل اقل الطهر بينهما أو كون الحيضية زائدة عن العشرة. اذن الحكم بحيضية الدم الاول يرفع الشك في حيضية الدم الثاني شرعا، ولا عكس ومعه لا معارضة بينهما ليتوهم التساقط، كما لاوجه للتخيير لاإذا لم يدل دليل على ان اختيار الحيض بيد المرأة بل اللازم تعين الدم الاول في كونه حيضا دون الاخير لان الشك فيهما من الشك السببي والمسببي (وقد عرفت عدم التعارض بينهما. ولعله إلى ذلك نظر صاحب الجواهر (قده) فيما نسب إليه من الحكم بحيضية الدم الاول حتى فيما إذا كان الدم الثاني في العادة أو متصفا بأوصاف الحيض دون الدم الاول - كما هو أي الاخير صريح بعض آخر -. الا ان ما افاده (قده) انما يمكن المساعدة عليه فيما إذا كان الدمان متساويين في الاوصاف ولم يكن احدهما في العادة، والا فرواية.

—

[ ٢٦٩ ]

يونس (١) المتقدمة وغيرها مما دل على أن ما تراه المرأة من حمرة أو صفرة في ايام عادتها حيض لا يبقى مجالا للترجيح بالاسبقية في الزمان لانها امارة الحيض شرعا، وكذلك ادلة الصفات فان الصفرة في ايام العادة ليست بحيض. ثم ان ما ذكرناه في المقام يأتي في غير هذه المسألة أيضا من الفروع الآتية التي يدور فيها الامر بين كون الدم الاول حيضا دون الاخير أو العكس. هذا ولا يخفي أن ما ذكرناه من لزوم جعل اول الدمين حيضا وان كان صحيحا كما عرفت، الا انه لايتم على اطلاقه لانه انما يصح في غير ذات العادة العددية، لان تميزها بالصفات كما مر، واما ذات العادة العددية فقد عرفت أن دمها إذا تجاوز عن العشرة وكانت مستمرة الدم المعبر عنها بالاستحاضة في الاخبار (٢) ترجع إلى عدد ايامها وتجعله حيضا والباقي استحاضة، وعليه لابد من أن تأخذ من أول الدمين بعدد ايامها حيضا، لاتمام الدم الاول وتجعل الباقي استحاضة. هذا كله فيما إذا كان كلا الدمين في غير ايام العادة وكانا واجدين للصفات.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ح ٣ ويدل على ذلك اكثر روايات الباب. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض، ح ٢ و ٣ وغيرها من الروايات.

—

[ ٢٧٠ ]

[ وان كان بعض احدهما في العادة دون الآخر جعلت ما بعضه في العادة حيضا (١) وان كان بعض كل واحد منهما في العادة فان كان ما في الطرف الاول من العادة بثلاثة ايام أو ] إذا كان بعض احد الدمين في العادة: (١) كما إذا فرضنا المرأة ذات عادة وقتية وانها تحيض من عاشر كل شهر، أو أن آخر حيضها في كل شهر هو اليوم الخامس عشر ورأت الدم من اليوم السادس إلى اليوم الحادي عشر خمسة ايام ونقت بعد ذلك ستة أيام ثم رأت الدم الآخر خمسة ايام أيضا فان الثاني وقع خارج العادة باجمعه، الا ان الدم الاول وقع يوم منه في ايام العادة. أوانها رأت الدم من اليوم الخامس إلى العاشر ونقت من اليوم العاشر إلى اليوم الخامس عشر ثم رأت الدم الآخر من اليوم الخامس عشر خمسة ايام مثلا، فان الدم الاول حينئذ لم يقع شئ منه في ايام العادة ولكن الدم الثاني وقع يوم منه في ايام العادة. فمقتضي الاخبار (١) الواردة في ان العادة متقدمة على الترجيح بالصفات أن تجعل ما في عادتها حيضا سواء أكان واجدا للصفات أم فاقدا لها، لان ما تراه المرأة من صفرة أو حمرة في ايام عادتها فهو حيض. ثم إن ما رأته من الدم في ايام العادة ان كان ثلاثة ايام فاكثر فهو

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٧١ ]

واما إذا كان اقل منها فمقتضى ما دل على أن المرأة إذا رأت الدم في ايام عادتها فهو حيض بضميمة ما دل على أن الحيض لا يقل من ثلاثة ايام - أن يضم إليه ما يتم به ثلاثة ايام من الدم الاول في المثال لانه المدلول الالتزامي المستفاد من الاخبار المتقدمة فان الحيض لا يقل عن ثلاثة ايام، ففي المثال يحكم بلحوق يومين من الدم الاول باليوم السابق الواقع في ايام العادة من الدم الاول لانهما متممات لثلاثة الحيض. وهل يحكم بحيضية الدم الثاني أيضا أو لا يحكم؟. يختلف هذا باختلاف النساء لان المرأة ان كانت ذات عادة عددية فترجع إلى عدد ايامها وتأخذ من ايام الدم بعد الثلاثة بمقدار يكمل به عددها - مثلا - إذا كانت عادتها جارية على التحيض ثمانية ايام في كل شهر ورأت الدم ثلاثة ايام ثم انقطع اربعة ايام ثم رأته خمسة ايام وفرضنا ان اليوم الثالث من الثلاثة الاول كان واقعا في ايام عادتها الوقتية ولاجل ذلك حكمنا بكونه حيضا ثم الحقنا به اليومين السابقين حتى تتم الثلاثة المعتبرة في الحيض، ولكن مجموع ايام الدمين والنقاء لما كان زائدا عن العشرة فلا محيص من ان تأخذ عدد ايامها حيضا وتجعل الباقي استحاضة، ولاجله نضم الثلاثة إلى اربعة النقاء لانها أيضا بحكم الحيض فيكون سبعة ايام وحيث ان عدد ايامها ثمانية فتأخذ يوما واحدا من الخمسة المتأخرة وتضمه إلى السبعة ليكتمل به عدد ايام المرأة، والباقي استحاضة أو تأخذ منها يومين إذا كانت عادتها تسعة ايام. هذا فيما إذا كانت المرأة ذات عادة عددية. واما إذا لم يكن لها عادة عددية فلا مناص من التمييز بالصفات فما كان بصفات الحيض حيض وما لم يكن بصفاته استحاضة، فلو فرضنا

—

[ ٢٧٢ ]

[ ازيد جعلت الطرفين من العادة حيضا (١) وتحتاط في النقاء المتخلل، وما قبل الطرف الاول وما بعد الطرف الثاني استحاضة وان كان ما في العادة في الطرف الاول اقل من ثلاثة تحتاط في جميع ايام الدمين والنقاء بالجمع بين الوظيفتين. ] ان الدم في ثلاثة ايام أو يومين أو يوم واحد من الخمسة كان احمر والباقي اصفر فيحكم على ما كان لونه أحمر بالحيضية إلى ان تتم عشرة ايام دون غيره لانه استحاضة. هذا كله فيما إذا كان بعض احد الدمين في العادة دون الآخر. إذا كان بعض كل واحد من الدمين في العادة: (١) فصل (قده) في هذه الصورة بين ما إذا كان ما في الدم الاول مما صادف ايام العادة قابلا للحكم بحيضيته بان كان ثلاثة ايام أو ازيد، وبين ما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان اقل من ثلاثة ايام لعدم كونه قابلا للحيضية، فحكم في الصورة الاولى بحيضية الدم الاول اعني ما رأته في ثلاثة لايام أو ازيد من ايام عادتها، وما رأته من الدم الثاني مما صادف ايام عادتها وأما ايام النقاء المتخلل بين الدمين فحكمه ما تقدم من الحاقه بالحيض كما قويناه أو الاحتياط فيه بالجمع بين احكام الطاهرة والحيض كما صنعه الماتن (قده). واما الصورة الثانية فحيث ان ما صادف العادة من الدم الاول لم

—

[ ٢٧٣ ]

يكن قابلا للحيضية لكونه اقل من ثلاثة ايام، ولا يمكن ضم ما وقع في العادة من الدم الثاني إليه، إذا يعتبر في الحيض التوالي ثلاثة ايام فيدور الامر بين ان يحكم بحيضية مجموع الدم الاول واستحاضة الاخير أو العكس لعدم امكان الحكم بحيضيتهما معا لكونهما مع ايام النقاء زائدا عن العشرة، ولا ترجيح في البين احتاط (قده) في مجموع الدمين وايام النقاء بالجمع بين الوظيفتين. وما افاده (قده) في الصورة الاولى صحيح ولابد من الحكم بحيضية ما وقع في ايام العادة من الدم الاول - اعني ثلاثة ايام أو ازيد - وكذا ما وقع في ايام العادة من الدم الثاني لانه في ايام العادة ومن الحيضة الاولى في ايام النقاء ما عرفته من الخلاف. وأما ما افاده (قده) في الصورة الثانية فهو مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان الحيض وان اعتبر فيه ان يكون ثلاثة ايام متواليات الا ان اطلاق مادل (١) على ان ما تراه المرأة ايام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض غير قاصر الشمول للمقام، فلا مناص من الحكم بحيضية ما وقع في ايام العادة بمقتضي دلالة الدليل كما لابد من تتميم ذلك مما سبقه من الدم الاول إلى ان تتكمل الثلاثة المعتبرة في الحيض - سواء كان يوما أو يومين أو اكثر كما إذا صادف الدم الاول من ايام العادة نصف يوم - وذلك لاستكشاف حيضية المكمل للثلاثة من الدلالة الالتزامية المستفادة من الاخبار الواردة في أن ما تراه المرأة من صفرة أو حمرة في ايام عادتها حيض بضميمة ما دل على أن الحيض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ٣ وغيرها من روايات الباب.

—

[ ٢٧٤ ]

لا يقل عن ثلاثة ايام. ثم ان ما وقع في العادة من الدم الاول ومكمله إلى الثلاثة وايام النقاء ان لم يزد على عشرة ايام فتلحق ما وقع في العادة من الدم الثاني أيضا بالحيض إلى تمام العشرة لانه مما رأته المرأة في ايام عادتها. واما إذا لم يمكن الحاق ما وقع في العادة من الدم الثاني بالحيض لكون الثلاثة من الدم الاول وايام النقاء عشرة ايام والزائد على العشرة استحاضة فربما يتوهم التعارض بين جعل ما وقع في العادة من الدم الاول حيضا لتلحق به مكمل الثلاثة وايام النقاء ويكون المجموع عشرة ايام حتى يخرج الدم الثاني عن كونه حيضا، وبين عكسه بأن يجعل ما وقع في العادة من الدم الثاني حيضا لتلحق به مكمل الثلاثة ليكون الدم الاول خارجا عن الحيض إذ لا مرجح لاحدهما على الآخر. وهذا كما لا إذا كانت عادتها تسعة ايام من العشرة الثانية فرأت المرأة الدم من اليوم السابع خمسة ايام فكان اليوم الخامس مصادفا لايام عادتها وهو اليوم الحادي عشر ثم نقت سبعة ايام ورأت الدم الثاني من اليوم التاسع عشر أيضا خمسة ايام مثلا فصادف اليوم الاول من الدم الثاني مع العادة فإذا حكمنا بحيضية اليوم الحادي عشر وضممنا إليه يومين آخرين من الدم الاول ثم الحقنا به ايام النقاء وهي سبعة ايام بلغ المجموع عشرة ايام وكان الدم الثاني خارجا عن الحيض، وإذا عكسناه ينعكس. الا انا قدمنا (١) ان الاسبقية في الزمان مرجحه فيما نحن فيه. لا لانها من احدي مرجحات المتعارضين أو المتزاحمين بل لدلالة الاخبار

—

(١) تقدم الكلام عليه في المسألة ١٨ فليلاحظ.

—

[ ٢٧٥ ]

على أن حيضية الدم الثاني يشترط فيها تخلل اقل الطهر بينها وبين الحيضة الاولى، وبما انه لم يتخلل في المقام فيحكم بعدم حيضية الدم الثاني لا محالة لانه من آثار حيضية الدم الاول شرعا ولاعكس ولاجل المزيد من التوضيح فليراجع ما قدمناه في المسألة السابقة. ثم ان اخرجنا الدم الثاني عن الحيض فهل نقتصر في الحكم بالحيضية على ثلاثة ايام من الدم من الاول أو نحكم بحيضية الدم الاول بأسره أو أن فيه تفصيلا؟ يختلف هذا باختلاف النساء فان كانت المرأة ذات عادة عددية فبما انها مستمرة الدم على الفرض لزيادة مجموع الدم وايام النقاء عن العشرة فلابد من أن ترجع إلى عادتها فتأخذ بمقدار عددها حيضا والباقي استحاضة كما ان الدم الثاني استحاضة. واما إذا لم يكن لها عادة عددية فترجع إلى التمييز بالصفات فما كان من الدم الاول بصفات الحيض حيض وما لم يكن كذلك فهو استحاضة لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض. فتحصل انه لابد في الصورة الثانية من التفصيل بما عرفت بعد الحكم بحيضية ثلاثة ايام من الدم الاول كما في الصورة الاولى وانما نلحق ما وقع في العادة من الدم الثاني بالحيض فيما إذا لم يزد المجموع من الثلاثة وايام النقاء على عشرة ايام، وعلى تقدير كونه عشرة انما نحكم بحيضية الباقي من الدم الاول بعدد ايامها أو بالتمييز بالصفات. ثم لا يخفي ان ما ذكرناه من رجوع ذات العادة العددية إلى عدد ايامها انما هو فيما إذا تجاوز دم المرأة ولو بانضمام ايام انقاء عن عشرة ايام والا بان كان الدم اقل من عشرة ايام فهو باجمعه محكوم بالحيضية

—

[ ٢٧٦ ]

[ (مسألة ١٩): إذا تعارض الوقت والعدد في ذات العادة الوقتية العددية يقدم الوقت (١) كما إذا رأت في ايام العادة اقل أو اكثر من عدد العادة ودما آخر في غير ايام العادة بعددها فتجعل ما في ايام العادة حيضا وان كان متأخرا، وربما يرجح الاسبق فالاولى فيما إذا كان الاسبق العدد في غير ايام العادة الاحتياط في الدمين بالجمع بين الوظيفتين. ] فيما إذا كان واجدا للصفات إذا لامانع من حيضيته بالاضافة إلى شروط الحيض. تعارض الوقت والعدد: (١) والصحيح ما بنى عليه الماتن (قده) من الحكم بحيضية ما في ايام العادة ولو كان متأخرا، ولا وجه للترجيح بالاسبقية وذلك لما استفدناه من مرسلة يونس (١) من أن العادة الوقتية امارة وطريق إلى ان الدم حيض. واما العادة العددية فلا دليل على اماريتها على الحيضية ليقع بينهما التعارض وانما هي معينة للعدد المجعول حيضا فيما إذا تجاوز الدم عن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ٣، ويمكن استفادة ذلك من معتبرة يونس فراجع.

—

[ ٢٧٧ ]

العشرة فقط، ومع قيام الامارة على حيضية الدم المرئي في ايام العادة لا يمكن الحكم بحيضية غيره ولو كان متقدما، بل يمكن ان يستكشف عدم حيضية ما في غير ايام العادة بالملازمة. واما اخبار الصفات فهي أيضا غير شاملة للمقام لان الترجيح بالصفات انما هو في غير ذات العادة كما تقدم. وعلى الجملة ان الرجوع إلى العدد سنة ثانية وموردها غير ذات العادة الوقتية لان المرجع فيها إلى الوقت وهي السنة الاولى التي سنها رسول الله صلى الله عليه وآله. وقد يستدل على حيضية الدم الاسبق باطلاق مصححة صفوان عن أبي الحسن (ع) (إذا مكثت المرأة عشرة ايام ترى الدم ثم طهرت فمكثت ثلاثة ايام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلك اتمسك عن الصلاة؟ قال: لا هذه مستحاضة) (١) نظرا إلى انها دلت على حيضية الدم المتأخر ولو كان في ايام العادة. ويدفعه: ان مفروض الرواية حيضية الدم الاول ولو باحرازها خارجا، والشك في حيضية الدم الاخير، واين هذا مما نحن فيه الذي قامت فيه الامارة على حيضية الدم الاخير وهي رؤيته في ايام العادة، إذ لااطلاق للرواية يشمل هذه الصورة، بل قد عرفت أن لازم امارية العادة الوقتية استكشاف عدم حيضية الدم الاول مضافا إلى اطلاق مادل (٢) على ان ما تراه المرأة في ايام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض، ومعه لا حاجة إلى الاحتياط بالجمع بين وظيفتي الحائض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ٣ وغيرها من روايات الباب.

—

[ ٢٧٨ ]

[ (مسألة ٢٠): ذات العادة العددية إذا رأت ازيد من العدد ولم يتجاوز العشرة فالمجموع حيض (١) وكذا ذات الوقت إذا رأت ازيد من الوقت (٢). ] والمستحاضة فيما إذا كان الاسبق العدد في غير ايام العادة كما في المتن. رؤية الدم ازيد من العدد: (١) لما عرفته من تضاعيف ما قدمناه في ان العادة العددية ليست طريقا إلى الحيضية وانما هي معينة للعدد عند تجاوز الدم العشرة، ومع عدم تجاوزه يحكم بحيضية الجميع إذا كان واجدا للصفات إذ لامانع من حيضيته بالمقايسة إلى الشروط، ولو كان زائدا على عددها كما إذا استمر الدم سبعة ايام وكانت عادتها ستة ايام. رؤية الدم مرتين في شهر واحد: (٢) زيادة الدم المرئي عن العدد عند عدم تجاوزه العشرة وان كان واضحا كما مثلناه، إلا ان زيادته عن العادة الوقتية فقط كما هو مفروض الماتن ليست بذلك الوضوح، ومن ثمة وقع موردا للكلام في أن الدم كيف يزيد عن الوقت في ذات العادة الوقتية فقط لانه لا يتصور الا مع فرض العادة العددية لافي العادة الوقتية فقط إذ

—

[ ٢٧٩ ]

[ (مسألة ٢١): إذا كانت عادتها في كل شهر مرة فرأت في شهر مرتين مع فصل اقل الطهر وكانا بصفة الحيض فكلاهما حيض (١) سواء كانت عادة وقتا أو عددا اولا، وسواء كانا موافقين للعدد والوقت أو يكون احدهما مخالفا (٢). ] لا عدد لها ليزيد أو ينقص. ولكن الظاهر أن نظر الماتن إلى العادة الوقتية من حيث المنتهى فقط لان العادة الوقتية كما عرفته في محله على أقسام: منها العادة الوقتية من حيث الاخير كما إذا جرت عادتها على انقطاع دمها في اليوم العاشر - مثلا - من كل شهر مع الاختلاف في اوله الا انه في بعض الشهور تجاوز عن اليوم العاشر وانقطع في اليوم الحادي عشر مثلا وكان مجموع ايام الدم اقل من عشرة ايام، وعليه فتصوير الزيادة عن الوقت في ذات العادة الوقتية فقط بمكان من الوضوح. (١) لوجدانهما الصفات وتحقق ما هو الشرط في حيضية الدم الثاني اعني فصل اقل لاطهر بينهما. التسوية بين كون الدمين موافقين للعدد وبين عدمه امر ظاهر لا شبهة فيه كما إذا كانت عادتها ستة ايام في كل شهر وقد فرضنا أن كل واحد من الدمين كان ستة ايام أو كان احدهما ستة والآخر خمسة ايام. وانما الكلام في التسوية بين كونهما موافقين في الوقت وعدمه لان المرأة انما يكون لها وقت واحد وهو اما ان يوافق الدم الاول واما ان

—

[ ٢٨٠ ]

[ (مسألة ٢٢): إذا كانت عادتها في كل شهر مرة فرأت في شهر مرتين مع فصل اقل الطهر فان كان احدهما في العادة والاخرى في غير وقت العادة، ولم تكن الثانية بصفة الحيض ] يوافق الدم الثاني فكيف يتصور وقوع كل منهما في ايامها ووقتها؟. وتصوير ذلك في ذات العادة البسيطة غير ممكن لما مر من ان لها وقت واحد في كل شهر وكيف يقع كل من الدمين في وقتها. واما بناءا على الالتزام بالعادة المركبة - كما عليه الماتن (قده) - فتصويره امر ظاهر لا غبار عليه وهذا كما إذا جرت عادتها على التحيض في العشرة الاخيرة من كل شهر في ايام الشتاء - مثلا - وفى العشرة الاولى في ايام الربيع باختلاف بعد الشمس وقربها، ورأت الدم في شهر واحد قمري مرتين بأن رأت الدم مرة من خامسه إلى تاسعه ثم رأت الطهر عشرة ايام ثم رأت الدم من اليوم التاسع عشر إلى الرابع والعشرين منه - مثلا - وكان ذلك الشهر مجمعا بين الشتاء والربيع. فأن الاربعة الاولى حينئذ اعني ايام الدم الاول قد وقعت في العشرة الاخيرة من الشتاء كما ان ايام الدم الثاني وقعت في العشرة الاولى من شهور الربيع، وقد وقع كل واحد من الدمين في وقتها. ثم ان الوجه في الحكم بالحيضية في هذا المسألة هو امكان كون الدمين حيضا بالقياس إلى ادلة الشروط، وبما أن المقتضي لحيضيتهما موجود ولا مانع عنها فلابد من الحكم بكونهما حيضا.

—

[ ٢٨١ ]

[ تجعل ما في الوقت - وان لم يكن بصفة الحيض - حيضا (١) وتحتاط في الاخرى (٢) ] رؤية الدم مرتين في شهر واحد مع الاختلاف: (١) فما في العادة حيض سواء أكان واجدا للصفات ام فاقدا لها، وذلك لما دل من الاخبار (١) على ان ما تراه المرأة في ايام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض، واما ما وقع في غير ايام العادة فهو قد يكون واجدا للصفات فلابد من الحكم بحيضيته لادلة الصفات وامكان كونه حيضا بقاعدة الامكان القياسي من غير ما يمنعه، وهذا لم يتعرض الماتن لحكمه الا انه يستفاد من مجموع كلماته. وقد يكون الدم الواقع في غير ايام العادة فاقدا للصفات فقد اشار الماتن إلى حكمه بقوله (وتحتاط في الاخرى). (٢) والوجه في هذا الاحتياط هو ما ذهب إليه المشهور من قاعدة الامكان والحكم بان ما يحتمل ان يكون حيضا واقعيا فهو حيض، ولكنك عرفت عدم تماميته وأن الثابت من القاعدة هو الامكان القياسي وبما ان الدم الفاقد للصفات في غير ايام العادة لا يمكن ان يكون حيضا بالقياس إلى ادلة الشروط فلا مناص من الحكم بعدم كونه حيضا،

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض، وغيره من الموارد.

—

[ ٢٨٢ ]

[ وان كانتا معا في غير الوقت فمع كونهما واجدتين كلتاهما حيض (١) ومع كون احداهما واجده تجعلها حيضا وتحتاط في الاخرى، ومع كونهما فاقدتين تجعل احدهما حيضا، والاحوط كونها الاولى وتحتاط في الاخرى. ] مضافا إلى الاخبار الصريحة (١) في أن الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض. صور المسألة: (١) وهذا له صور: الاولى: أن تكونا واجدتين للصفات ولابد حينئذ من الحكم بحيضتهما للامكان القياسي كما مر. الثانية: أن يكون أحدهما واجدا للصفات دون الاخر، اما الواجد فلا مناص من الحكم بحيضيته لوجدانه الشرائط وفقدانه الموانع. واما الفاقد فلا وجه للحكم بحيضيته لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض ولا يمكن ان تكون حيضا بالامكان القياسي، اللهم الا أن نلتزم بقاعدة الامكان بمعناها المعروف فان الفاقد أيضا حيض حينئذ لاحتمال كونها حيضا واقعا. الثالثة: ان تكونا فاقدتين للصفات فمقتضي ما قدمنا الحكم بعدم

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ وغيره من أبواب الحيض.

—

[ ٢٨٣ ]

[ (مسألة ٢٣): إذا انقطع الدم قبل العشرة فان علمت بالنقاء وعدم وجود الدم في الباطن اغتسلت وصلت ولا حاجة إلى الاستبراء (١) وان احتملت بقاءه في الباطن وجب (٢) عليها الاستبراء واستعلام الحال بادخال قطنة واخراجها بعد الصبر هنيئة. ] حيضيتهما لان الصفرة لا يمكن ان تكون حيضا بالامكان القياسي كما مر الا أن نقول بقاعدة الامكان بمعناها المعروف وقد مر عدم تماميتها، فما افاده الماتن (قده) مما لاوجه له. ثم لو فرضنا العلم بحيضية احدهما اجمالا فاللازم الاحتياط بين احكام الحائض والطاهرة لاجعل احد الدمين حيضا دون الآخر كما في المتن وذلك لان نسبة العلم الاجمالي إلى كل من الدمين على حد سواء. هل يجب الاستبراء للعلم بالنقاء: (١) لانه انما جعل لتحصيل العلم بالنقاء، ومع وجوده لا حاجة إلى الاستبراء. (٢) من غير خلاف كما عن بعضهم، والوجه فيه ما اشرنا إليه في اوائل بحث الحيض من ان الحيض بحسب الحدوث يعتبر فيه الرؤية والخروج فلو علمت المرأة بخروج الدم من رحمها ولكنه لم يخرج إلى الخارج فهي ليست بحائض بل لها أن تمنع عن خروجه بجعل خرقة

—

[ ٢٨٤ ]

أو قطنة مانعة عن خروجه، واما بحسب النقاء فلا يشترط فيه الخروج والرؤية بل وجوده في المحل والمجرى كاف في تحققه فلا تجب عليها الصلاة ولا تحل لها بقية المحرمات الا بنقائها ظاهرا وباطنا وتفصيل الكلام في المقام يقع من جهتين: الجهة الاولى: في وجوب الاستبراء وعدمه. الجهة الثانية: في كيفية الاستبراء: اما الجهة الاولى: فالمحتملات فيها اربعة: الاول: عدم وجوب الاستبراء بوجه كما عن شيخنا الانصاري (قده) لولا تسالم الاصحاب عليه وذلك نظرا إلى أن صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) (إذا ارادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة فان خرج فيها شئ من الدم فلا تغتسل وإن لم تر شيئا فلتغتسل) (١) انما دلت على وجوبه عند ارادة الاغتسال ولا دلالة لها على وجوب الاستبراء لانفسا ولا شرطا: ويدفعه: ان الصحيحة وان لم يمكن استفادة الوجوب النفسي منها كما افيد، الا أن دعوى دلالتها على وجوبه الشرطي بمكان من الامكان حيث علفت وجوب الاستبراء على ارادة الاغتسال فيمكن أن يدعى ان ظاهره كون الاستبراء شرطا أو قيدا في الاغتسال، فان التعبير عن الوجوب الشرطي بذلك أمر متعارف كما في قوله تعالى: (وإذ قمتم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٨٥ ]

إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم) (١) حيث دل على ان الوضوء والغسل والتيمم واجب شرطي وانهما قيدان في الصلاة فليكن الحال في المقام أيضا كذلك، ولا يمكن حينئذ دعوى عدم دلالة الصحيحة على ان الاستبراء واجب شرطي بل لابد في منع ذلك من جواب آخر هذا. على ان القائل بالوجوب النفسي في الاستبراء صريحا غير معلوم فمراد القائل بالوجوب انما هو الوجوب الشرطي وقد عرفت أن الصحيحة يمكن دعوى دلالتها على ذلك. ويوضح ما ذكرناه ضم الاخبار (٢) الكثيرة الدالة على أن الحائض إذا نقت وطهرت اغتسلت إلى الصحيحة لانها بضميمتها إلى تلك الاخبار تدل على ان الحائض ليس لها أن تترك الغسل باستصحاب عدم النقاء، بل لابد لها من الاغتسال وهي مأمورة بالاستبراء عند ارادة الغسل فكأنها بضميمة تلك الاخبار تدل على أن الحائض إذا طهرت اي نقت ظاهرا لان المراد بالطهر فيها مقابل الرؤية لا الطهر باطنا - وجب الاستبراء والاغتسال فدعوى عدم وجوب الاستبراء رأسا ساقطة على انها مخالفة لما تسالم عليه الاصحاب. الثاني: وجوب الاستبراء نفسا: وهذا الاحتمال أيضا لا مثبت له من الاخبار لصراحة الصحيحة المتقدمة في ان الاستبراء انما يجب إذا ارادت الاغتسال، واما انه واجب في نفسه فلا. واصرح من ذلك موثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) قلت له:

—

(١) سورة المائدة: آية ٦. (٢) يستفاد ذلك من الوسائل: ج ٢ باب ١ و ٣ و ٤ و ٥ وغيرها من أبواب الحيض.

—

[ ٢٨٦ ]

المرأة ترى الطهر وترى الصفرة أو الشئ فلا تدري أطهرت أم لا؟ قال: (فإذا كان كذلك فلتقم فلتلتصق... الخ) (١) حيث صرحت بأن الاستبراء انما هو لمعرفة الحال واستخبار انها طاهرة أو حائض لا انه واجب نفسي. وهاتان الروايتان هما العمدة في المقام ولا يعتمد على غيرهما من الروايات فهذا الاحتمال ساقط أيضا. الثالث: ان الاستبراء واجب شرطي فلو اغتسلت من دون استبراء بطل غسلها لان ذلك ظاهر الصحيحة المتقدمة نظير قوله تعالى: (وإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) (٢). وهذه الدعوى لا يمكن المساعدة عليها، لان الصحيحة وان امكن دعوى ظهورها في ذلك الا أن الموثقة المتقدمة كالصريحة في ان الاستبراء انما أمر به لانه الطريق إلى معرفة الحال واستخبار انها حائض أو طاهرة، حيث دلت على ان الحائض عند انقطاع دمها ظاهرا ليس لها أن تعتمد على استصحاب عدم النقاء باطنا، مع انه الغالب عند انقطاع الدم ظاهرا لان الحيض بحسب البقاء لا يعتبر فيه الرؤية والخروج، بل ان وجود الدم في الباطن ايضا يكفي في الحكم بالحيضية ومع الشك في انه انقطع أم لم ينقطع فالاصل عدم النقاء والانقطاع، ومع كون هذا هو الامر الغالب لم يرجعها الامام عليه السلام إليه بل ارجعها إلى استدخال القطنة في كل من الصحيحة والموثقة. فعلمنا من ذلك ان الاستصحاب لا يجري في المقام، ومع سقوطه

—

(١) الوسائل: ج ٢، باب ١٧ من أبواب الحيض، ح ٤. (٢) سورة المائدة: آية ٦.

—

[ ٢٨٧ ]

لا طريق إلى معرفة الحال غير الاستبراء، فهو انما أمر به لاجل فائدة الاستخبار وتحصيل العلم بالحال: لاأنه قيد في الاغتسال ولا يمكن قياسه بالوضوء لان في المقام قد اشير إلى فائدة الاستبراء وانه لمعرفة الحال لا انه قيد معتبر في الغسل. الرابع: ان الاستبراء واجب عقلا، والامر في الروايات للارشاد إليه، وهذا هو الصحيح. وتقريبه ان الاستصحاب ساقط في حقها كما عرفت، ومع سقوطه تعلم المرأة بأنها اما حائض واما طاهرة، ولكل منهما احكام الزامية وليس لها أن تغتسل وتصلى لاحتمال كونه حائضا ولا أن تتركهما لاحتمال كونها طاهرة، فلها علم اجمالي بتوجه احكام الزامية في حقها ولقد تنجزت عليها بالعلم الاجمالي، ولا مناص من أن تحرج عن عدتها. ولا تتمكن من الامتثال بالاحتياط بالجمع بين احكام الحائض والطاهرة لدوران امرها بين المحذورين فان زوجها إذا طلب منها التمكين للجماع يجب عليها ذلك ان كانت طاهرة كما انه يحرم عليها إذا كانت حائضا وكذلك الامر في الصلاة بناءا على ان حرمة العبادة على الحائض ذاتية فان الصلاة حينئذ اما واجبة في حقها لو كانت طاهرة، واما محرمة لو كانت حائضا. فلا تتمكن المرأة من الخروج عن عهدة تلك التكاليف المنجزة بالاحتياط، ولا يرخص العقل في اهمالها لتمكنها من الامتثال بتحصيل المعرفة بالحال. فالاستبراء والاستخبار واجبان عليها بالعقل وان كانت الشبهة موضوعية ولا يجب فيها الفحص، وذلك لتنجز الحكم في حقها وتمكنها

—

[ ٢٨٨ ]

من الامتثال بالفحص والاختبار ومعه لااشكال في لزوم الخروج عن عهدة ما توجهت عليها من احكام الزامية والاخبار الآمرة بالاستبراء انما وردت ارشادا إلى ذلك الحكم العقلي ونتيجة ذلك انها إذا اغتسلت ولم تستبرء وكان قد انقطع دمها واقعا صح غسلها وصلاتها لعدم اشتراط الغسل في حقها بشئ. نعم بناء على ان حرمة العبادة على الحائض تشريعية - لا ذاتية - تتمكن المرأة من الخروج عن عهدة ما توجه عليها من الحكم الالزامي بالصلاة مثلا بالاحتياط بأن تغتسل وتصلي رجاءا لعدم حرمتها في ذاتها ولامانع من التقرب بما ليس بمبغوض على نحو الرجاء، وهذا بخلاف مثل التمكين لدوران امره بين المحذورين. فذلكة الكلام: ان الحائض إذا انقطع دمها ظاهرا واحتملت عدم نقائها باطنا وان لم يخرج الدم إلى الخارج لضعفه يتردد امرها بين كونها حائضا أو طاهرة، ولكل من الحالتين احكام الزامية وهي متنجزة في حقها لعلمها الاجمالي فلا مناص من ان تخرج عن عهدتها، وطريق ذلك أحد امرين: اما الاحتياط بالجمع بين احكام الحائض والطاهرة، واما الفحص والاختبار بالاستبراء، وهذا في مثل الصلاة وغيرها من العبادات بناءا على انها محرمة على الحائض حرمة تشريعية لاذاتية، واما في مثل ذات البعل إذا طلب زوجها الوقاع فلا يتيسر فيه الاحتياط لدوران الامر في التمكين بين المحذورين لانه واجب عليها ان كانت طاهرة وهو

—

[ ٢٨٩ ]

محرم عليها ان كانت حائضا. وكذلك الحال في العبادات بناءا على ان حرمتها على الحائض ذاتية ومعه يتعين عليها الفحص والاختبار وان كانت الشبهة موضوعية ولا يجب فيها الفحص كما حررناه في محله، الا انه في المقام لما كانت الاحكام متنجزة في حقها وهي متمكنة من امتثالها بالفحص والاختبار فقد وجب عليها الفحص عقلا لانحصار طريق امتثال الاحكام المنجزة بالفحص، ومعه تكون الاوامر الواردة في الروايات ارشادية لا محالة. وان شئت فقل: ان الاستبراء واجب شرطي ظاهرا، لان مفادهما واحد. لكن ذلك كله مبني على عدم جريان استصحاب عدم النقاء في المقام والا لو جرى الاستصحاب في حقها - لما بيناه في محله من ان الاستصحاب كما يجري في الامور القارة كذلك يجري في الامور التدريجية التي لها وحدة عرفية، والامر في المقام أيضا كذلك فان خروج الدم وسيلانه تدريجي وقد علمنا بخروج مقدار منه ونشك في خروج مقدار آخرمنه الا انه لكونه امرا واحدا بالنظر العرفي لا مانع من استصحابه - لا نحل به العلم الاجمالي ويتعين كونها حائضا. سقوط الاستصحاب عند الشك في النقاء: فالعمدة في المقام تحقيق أن الاستصحاب جار أو انه ساقط في محل الكلام؟. والظاهر ان الاستصحاب ملغى في المقام، وذلك لموثقة سماعة المتقدمة حيث ارجع الامام (ع) فيها إلى الاستبراء عند استكشاف ان المرأة حائض أو طاهرة ولم يرجعها إلى الاستصحاب مع انه مورد

—

[ ٢٩٠ ]

الاستصحاب لليقين بخروج الدم وجريانه وللشك في بقائه فمن هذا يستكشف ان الاستصحاب ساقط في حقه، ومع عدم جريانه يدور امر المرأة بين الاحتياط والاختبار كما عرفت. ثم ان المنع عن جريان الاستصحاب بالموثقة لا يكشف عن ان الاستبراء شرط في صحة الغسل بحيث لو اغتسلت من دون استبراء بطل غسلها وذلك لدلالة الموثقة على ان الغرض من الامر به انما هو معرفة الحال وانها حائض أو طاهرة، ولا دلالة لها على ان الاستبراء شرط في صحة الغسل نظير شرطية الوضوء الصلاة: وكذلك الحال في الصحيحة فانها انما تدل على أن المرأة بعد انقطاع دمها ظاهرا ليس لها ان ترتب احكام الطاهرة على نفسها وتغتسل الا ان تستبرء، واما أن الاستبراء شرط في صحة غسلها فلا يمكن استفادته من الصحيحة بل الاستبراء واجب عقلا، أو إن شئت قلت: أنه واجب شرطي ظاهرا فإذا اغتسلت وتركت الاستبراء وكانت نقية واقعا صح غسلها لا محالة. هذا كله فيما إذا كانت متمكنة من الاستبراء، واما إذا فرضنا عدم قدرتها عليه اما لشلل في يدها أو لعدم تمكنها من قطنة وما يشبهها من الاجسام فهل يجري الاستصحاب في حقها أو لابد من أن تحتاط؟. ظهر مما بيناه آنفا عدم جريان الاستصحاب في المقام لدلالة الموثقة على ان المرجع هو الاختبار دون الاستصحاب ولا وجه لتقييد الموثقة بحالة تمكن المرأة وقدرتها على الاستبراء لانه ليس من الواجبات التكليفية ليتقيد بصورة القدرة عليه، وانما هو واجب عقلي وشرط ظاهري، ولا يفرق في مثله بين صورتي التمكن وغيرها كما سبق غير مرة، فإذا لم

—

[ ٢٩١ ]

يجر الاستصحاب في حقها ولم تتمكن من الاستبراء ينحصر الطريق إلى امتثال الاحكام المنجزة في حقها بالاحتياط فتجمع بين احكام الطاهرة والحائض كما في العبادات بناءا على انها محرمة على الحائض تشريعا واما بناءا على حرمتها ذاتا في حقها أو ذات البعل التي طلب زوجها منها الوقاع فلا محالة تتخير المرأة بين الوظيفتين لدوران امرها بين المحذورين. هذا تمام الكلام في الجهة الاولى. الجهة الثانية في كيفية الاستبراء: واما الجهة الثانية اعني كيفية الاستبراء فقد وردت فيها جملة من الاخبار: منها: مرسلة يونس عمن حدثه عن أبي عبد الله (ع) قال: سأل عن امرأة انقطع عنها الدم فلا تدري اطهرت أم لا؟ قال: (تقوم قائمة وتلزق بطنها بحائط وتستدخل قطنة بيضاء وترفع رجلها اليمنى) (١): ومنها: رواية شرحبيل الكندي عن أبي عبد الله (ع): قلت له كيف تعرف الطامث لطهرها؟ قال (ع): (تعمد برجلها اليسرى على الحائط وتستدخل الكرسف بيدها اليمنى) (٢). زمنها، موثقة سماعة عن ابى عبد الله (ع) قلت له: المرأة ترى الطهر وترى الصفرة أو الشئ فلا تدري اطهرت أم لا قال (ع)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٩٢ ]

إذا كان كذلك فلتقم فلتصق بطنها إلى حائط وترفع رجلها على حائط كما رأيت الكلب يصنع إذا اراد أن يبول ثم تستدخل الكرسف) (١). ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) إذا ارادت الحائض ان تغتسل فلتستدخل قطنة فان خرج...) (٢) ولكن الروايتان الاوليتان ضعيفتان فان الاولى مرسلة والثانية ضعيفة بشرحبيل الكندي ومسلمة بن الخطاب لاهمالهما في الرجال بل وتضعيف الثاني على ما يظهر من كلماتهم فلا يعتمد عليها في الحكم بوجوب الاستبراء ولا في كيفيته، والعمدة هي الصحيحة والموثقة وهما من المطلق والقيد لعدم تقييد الاستبراء في الصحيحة بالقيام ورفع الرجلين والصاق البطن إلى الحائط. ومقتضى قانون الاطلاق والتقييد تقييد الصحيحة بالموثقة واعتبار القيود الواردة فيها في الاستبراء إلا أنه بعيد ولاجل ذلك تحمل الموثقة على افضل الافراد. والوجه في ذلك بعد التقييد أن المسألة من المسائل عامة البلوي لكثرة ابتلاء النساء لها، ومع وكون المسألة كذلك وكونه (ع) في مقام البيان إذا لم يقيد الاستبراء بقيد فلا محالة يدل ذلك على عدم اعتبار شئ من القيود المذكورة في الموثقة في الاستبراء، وبذلك تكون الصحيحة اظهر واقوى في الدلالة من الموثقة فتحمل الموثقة على الافضلية ومن ثمة ذهب المشهور إلى عدم اعتبار كيفية خاصة في الاستبراء هذا. على ان المسألة - كما عرفت - من المسائل عامة البلوي وكثيرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٩٣ ]

[ فان خرجت نقية اغتسلت وصلت وان خرجت ملطخة ولو بصفرة (١) صبرت حتى تنقى أو تنقضي عشرة ايام ان لم تكن ذات عادة أو كانت عادتها عشرة، وان كانت ذات عاده لقل من عشرة فكذلك مع علمها بعدم التجاوز عن العشرة اما إذا احتملت التجاوز فعليها الاستظهار بترك العبادة استحبابا ] الدوران فلو كانت الكيفية الواردة في الموثقة واجبة المراعاة في الاستبراء لشاعت وظهرت ولم يمكن ان تكون مختفية على المشهور وقد عرفت انهم ذهبوا إلى عدم اعتبار كيفية خاصة في الاستبراء وفي ذكرنا نظير ذلك في جملة من الموارد منها الاقامة في الصلاة. مضافا إلى أن ذلك هو الذي تقتضيه القرينة الخارجية لان الغرض من الاستبراء ليس إلا مجرد معرفة الحال والاستخبار عن أن المرأة ذات دم أو غيرها، والظاهر عدم مدخلية شئ من القيود المذكورة في الموثقة في ذلك فتحمل على ارادة التسهيل على المرأة في استبرائها أو على افضل الافراد كما عرفت. نتيجة الاستبراء: (١) إذا استبرأت المرأة بعد انقطاع دمها فلا يخلو الحال إما أن تخرج القطنة نقية واما ان تخرج ملطخة بالصفرة واما ان تخرج ملطخة بالدم الاحمر أو الأسود.

—

[ ٢٩٤ ]

[ بيوم أو يومين أو إلى العشرة مخيرة بينها فان انقطع الدم على العشرة أو اقل فالمجموع حيض في الجميع وان تجاوز فسيجئ حكمه ] اما إذا خرجت نقية فلا اشكال في انه يجب عليها الاغتسال وتصلي لانها طاهرة، واما إذا خرجت ملطخة بالصفرة فان كانت خارجة في ايام عادتها فلا كلام أيضا في الحكم بحيضية المرأة لان حكم الصفرة في ايام العادة حكم الحمرة وانها من الحيض كما قدمناه تفصيله، واما إذا خرجت في غير ايام العادة أولم تكن المرأة ذات عادة اصلا فصريح كلام الماتن (قده) ان حكمها حكم الدم الاحمر على ما نبينه عن قريب وهو المشهور لقاعدة الامكان. الا أن الحكم بذلك مما لاوجه له، وذلك لان دم الحيض اسود عبيط وليس به خفاء وليست الصفرة من الحيض بمقتضى الاخبار (١) وقد خرجنا عن ذلك في الصفرة الخارجة في ايام العادة لانها من الحيض ومعه لايتم الحكم بحيضية الصفرة في المقام. ويدل على ذلك - مضافا إلى المطلقات ما ورد (٢) من أن الصفرة في غير ايام العدة ليست بحيض - نفس الاخبار الواردة في الاستبراء حيث أن صريح الموثقة المتقدمة أن القطنة إذا خرجت ملطخة بالدم الاحمر أو الاسود فالمرأة حائض دون ما إذا خرجت ملطخة بالصفرة. وذلك لان مفروض الرواية أن المرأة ترى الصفرة ولا تدري انها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٦ و ١٦. (٢) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ١٥ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٩٥ ]

حيض أو ليست بحيض، وفي هذا الفرض امرها (ع) بادخال الكرسف أو القطنة فإذا خرجت ملطخة بالدم فهي حائض، ومعه يتعين أن يراد بالدم خصوص الاسود أو الاحمر إذ لو أريد منه الاعم من الصفرة لم تكن هناك حاجة إلى الاستخبار بل لابد من الحكم بكونها حائضا من دون استبراء لاجل ان المرأة تخرج منها الصفرة على الفرض. ويؤيد ذلك ما في المرسلة (١) من أن القطنة إذا خرجت وفيها دم عبيط ولو بمقدار رأس الذباب فهي حائض فان التقييد بالعبيط يدل على عدم كون الصفرة حيضا، هذا كله إذا خرجت القطنة ملطخة بالصفرة. اما إذا خرجت القطنة ملطخة بالدم الاحمر أو الاسود فهي على اقسام: الاقسام المتصورة في المقام: لان المرأة اما لا تكون لها عادة، وعلى الثاني اما ان تكون عادتها عشرة ايام أو أقل، وعلى الثاني قد تحتمل تجاوز دمها العشرة وعدم انقطاعه قبلها، وقد تجزم بانقطاعه قبل تجاوز العشرة. اما لاإذا لم تكن لها عادة أو كانت ذات عادة ولكن عادتها عشرة ايام أو انها اقل وتجزم بعدم تجاوز دمها العشرة فلا بد من الحكم بكونها حائضا إلى عشرة ايام للاخبار الواردة في الاستبراء ولما ورد (٢) من ان الدم قبل العشرة من الحيضة الاولى كما سبق في محله. واما إذا كانت عادتها اقل من العشرة وهي تحتمل انقطاع دمها

—

(١) اي مرسلة يونس المروية في باب ١٧ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٩٦ ]

قبل العشرة كما تحتمل تجاوزه عنها فمقتضى الاستصحاب أن دمها لا ينقطع قبل العشرة لما عرفت في محله من أن الاستصحاب كما يجري في الامور الحالية يجري في الامور الاستقبالية أيضا وبما أن الدم يجري من المرأة بالفعل وتشك في دوامه وانقطاعه في الازمنة المستقبلة فالاصل عدم انقطاعه فهي كالعالمة بتجاوز دمها العشرة لان العلم التعبدي كالعلم الوجداني ولابد حينئذ من ان ترجع إلى ايام عادتها وتجعلها حيضا والزائد استحاضة فلها أن تغتسل بعد ايام عادتها وتصلي وترتب احكام المستحاضة على نفسها. ما دل على وجوب الاستظهار عند تجاوز الدم عن العشرة: الا أن هناك جملة من الروايات التي ادعي تواترها اجمالا - ولا بأس بهذه الدعوى إذا انضمت الاخبار الواردة في استظهار النفساء إلى وحدة حكمهما كما يأتي - قد دلت على أن المرأة إذا تجاوز دمها العشرة وكانت عادتها اقل منها تستظهر بيوم (١) أو يومين (٢) أو بثلاثة أيام (٣) أو بعشرة (٤) أو بثلثي أيام عادتها (٥) - إلا أنه ورد في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٤ وباب ١٣ من أبواب الحيض ٣ و ٤ و ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٢ و ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ١ و ٦ و ١٠. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ١٢ وباب ٣ من أبواب النفاس ح ٣. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٢٠.

—

[ ٢٩٧ ]

النفساء دون الحائض - وعليه فلا مناص من أن تترك المرأة صلاتها وتستظهر وتغتسل بعد ايام استظهارها، ولا تتمكن من الاغتسال بعد ايام عادتها قبل الاستظهار. ولكن في قبال هذه الروايات جملة من الاخبار (١) دلت على عدم وجوب الاستظهار حينئذ بل المرأة طاهرة ويجوز لزوجها أن يأتيها متى شاء، ومن ثمة جمعوا بينها وبين الطائفة المتقدمة بجمل الاوامر الواردة فيها على الاستحباب لظهورها في الوجوب وصراحة الطائفة الثانية في عدمه والى هذا ذهب المشهور. وربما يؤيد حمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على استحبابه بما ذكروه في روايات البئر من أن الاختلاف في التقدير كاشف عن عدم وجوبه وقد عرفت ان الاخبار الواردة في المقام كذلك لان في بعضها انها تستظهر بيوم وفى بعضها الاخر بيومين وفي ثالث بثلاثة ايام وفي رابع بعشرة ايام وفي خامس بثلثي ايامها وان كان ذلك واردا في النفساء دون الحائض، والاختلاف في التقدير يكشف عن عدم الوجوب. إلا انا اجبنا عن ذلك في محله بأن الاختلاف في بيان التقدير انما يكشف عن عدم الوجوب في المقدار الزائد عن القدر المشترك بين الجميع ولا يكشف عن عدم الوجوب حتى في المقدار الاقل المشترك فيه الجميع والاستظهار بيوم واحد مما يشترك فيه جميع التحديدات الواردة في الاخبار ولا موجب لرفع اليد عن الوجوب فيه.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١ و ٤ وباب ٢ وباب ٣ ح ١ أو غيرها من الموارد.

—

[ ٢٩٨ ]

ما هو الصحيح في الجمع بين الطائفتين: فالصحيح هو الوجه الاول اعني الجمع بين الطائفتين من الاخبار بحمل الظاهر منها على النص. وقد يقال: بحمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على الاستحباب في نفسها مع قطع النظر عن معارضتها مع الطائفة الثانية النافية لوجوب الاستظهار وذلك بدعوى أن المورد من موارد توهم الحظر حيث ان المرأة تحتمل حرمة ترك الصلاة في تلكم الايام لاحتمال كونها طاهرة وممن تجب عليها الصلاة فالاوامر الواردة بترك الصلاة انما وردت دفعا لهذا التوهم فلا ظهور لها في الوجوب في نفسها وانما هي تفيد الاباحة والجواز. ويدفعه: ان ترك الصلاة كما يحتمل حرمته على المرأة في ايام استظهارها كذلك يحتمل ان يكون اتيانها بها بقصد القربة محرما، وكذا الحال في تمكينها لزوجها لدوران امرها بين الحيض والطهر وقد سبق أن لكل منهما احكاما الزامية فالمقام من دوران الامر بين المحذورين لامن موراد توهم الحظر التي توجب ظهور الامر فيها في الاباحة. فالعمدة في حمل الاوامر المذكورة على الاستحباب انما هو الوجه الاول فلا بد من ملاحظة انه تام أو ليس بتام: وقد عرفت ان الاخبار الواردة في الاستظهار على طائفتين: احداهما: ما دلت على وجوب الاستظهار بيوم أو بيومين أو بثلاثة أو بعشرة وهي التي ادعي تواترها اجمالا، ولم نستبعد ذلك فيما إذا انضمت إليها الاخبار الواردة في استظهار النفساء بل الاخبار الواردة

—

[ ٢٩٩ ]

في المستحاضة بالغة حد الاستفاضة في نفسها بل لا يبعد دعوى تواترها الاجمالي في نفسها مضافا إلى أن فيها روايات معتبرة من الصحاح والموثقات (١). وثانيهما: ما دل على عدم وجوب الاستظهار على المستحاضة وانها تقعد ايام عادتها ثم تغتسل وتصلي ويغشاها زوجها متي شاء، وهي جملة من الاخبار أيضا فيها صحيحة وموثقة (٢). اختلاف الانظار في الجمع بين الطائفتين: وقد اختلفت الاقوال في المسألة: باختلاف الانظار في الجمع بينهما فالمشهور بينهم أن الاستظهار مستحب بحمل الطائفة الآمرة بالاستظهار على الاستحباب بملاحظة الطائفة النافية لوجوبه وحكي عن بعضهم أن الاستظهار أمر مباح وللمرأة أن تستظهر وأن لا تستظهر وعن الشيخ السيد وجوبه. ولا يمكن القول بالاباحة بدعوى ان الاخبار الآمرة بالاستظهار وردت في مورد توهم الحظر وذلك لما عرفت من ان المورد ليس كما توهم. كما لا يمكن المساعدة على ما ذهب إليه المشهور من حمل الطائفة الآمرة بالاستظهار على الاستحباب بقرينة الطائفة النافية للوجوب، وذلك لان الطائفة الثانية تشتمل على الامر بالاغتسال والصلاة بعد ايام عادتها فلا وجه لترجيح احدهما على الآخر ورفع اليد عن ظاهر احدهما بملاحظة

—

(١) و (٢) يراجع باب ١ و ٢ و ٣ من أبواب الاستحاضة من الوسائل.

—

[ ٣٠٠ ]

الآخر دون العكس. ودعوى: الجمع بينهما بحملهما على الوجوب التخييري أو الاستحباب كذلك مندفعة: بأن الاغتسال وتركه وكذلك الصلاة وتركها من الضدين لا ثالث لهما ولا معنى للتخيير في مثلهما لان المرأة بطبعها: إما ان تفعلهما وأما أن لا تفعلهما. فهذا الوجه ساقط أيضا. ما جمع به صاحب الحدائق بين الطائفتين: وقد جمع صاحب الحدائق (قده) بينهما (تارة): بحمل الطائفة الثانية النافية لوجوب الاستظهار على التقية نظرا إلى أن الطائفة الآمرة بالاستظهار روايات معروفة مشهورة بين الاصحاب فقد علمنا لاجلها ان الاستظهار - على اختلاف ايامه - امر ثابت من مذهب الشيعة، واما عدم وجوب الاستظهار على المستحاضة فهو امر موافق لمذهب الجمهور إلا مالكا فانه ذهب إلى وجوب الاستظهار ثلاثة ايام على ما نسبه العلامة إليه في المنتهى. ويدفعه: أن معاملة المتعارضين بينهما والترجيح بمخالفة العامة انما تصل النوبة إليها فيما إذا لم يمكن الجمع بينهما بوجه، لوضوح انه مع امكان الجمع بينهما لا تعارض حتى يرجح بمرجحات المتعارضين. على أن مخالفة العامة - كما ذكرناه في محله - مرجح ثان في المتعارضين ولاتصل النوبة إلى الترجيح بها مع وجود المرجح الاول وهو موافقة

—

[ ٣٠١ ]

الكتاب، والطائفة النافية لوجوب الاستظهار يمكن أن يقال أنها موافقة الكتاب لان الحكم على المستحاضة بالصلاة بعد ايام عادتها موافق للمطلقات الواردة في الكتاب لانها انما خصصت بأيام الحيض، واما في غيرها فمقضي المطلقات وجوب الصلاة عليها - مثلا - والحكم بعدم وجوبها عليها حينئذ تقييد زائد في المطلقات فبذلك تتقدم على الطائفة الآمرة بالاستظهار. (واخرى): جمع بينهما بحمل اخبار الاستظهار على أن المرأة مستقيمة الحيض كما إذا زاد دمها تارة ونقص اخرى، وأخبار عدم وجوبه على المستقيمة في عادتها مستشهدا على ذلك بروايتين: احدهما: موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) - عن المستحاضة أيطاها زوجها وهل تطوف بالبيت؟ قال: (تقعد قرءها الذي كانت تحيض فيه فان كان قرؤها مستقيما فلتأخذ به، وان كان فيه خلاف فلتحتط بيوم أو يومين ولتغتسل) (١). ثانيهما: رواية مالك بن أعين وقد سألته عن المستحاضة كيف يغشاها زوجها؟ قال: (ينظر الايام التي كانت تحيض فيها وحيضتها مستقيمة فلا يقربها في عدة تلك الايام من ذلك الشهر ويغشاها فيما سوى ذلك من الايام ولا يغشاها حتى يأمرها فتغتسل ثم يغشاها ان اراد) (٢). وذكر ان الاستقامة في الحيض لما كانت قليلة أو نادرة تكاثرت الاخبار بالاستظهار للمرأة لاجله.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب الحيض ح ١١ وباب ٣ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ٣٠٢ ]

وهذا الجمع أيضا لا يمكن المساعدة عليه، لعدم ورود الروايتين اللتين استشهد بهما (قده) عليه مدعاه فيما هو محل الكلام، لان محل الكلام انما هو المرأة ذات العادة العددية سواء أكانت ذات عادة وقتية أيضا أم لم تكن - فان النسبة ببن العادتين عموم من وجه كما قدمناه - فإذا زاد دمها على العشرة يتكلم في انها ترجع إلى عددها ثم تغتسل أو انها تستظهر بعد ذلك العدد بثلاثة ايام أو بأكثر أو بأقل. واما الروايتان فهما قد وردتا في المرأة ذات العادة الوقتية التي قد يزيد عدد أيام دمها وينقص وقد لا يزيد ولا ينقص، وذلك لاشتمالهما على انها تقعد قرءها الذي كانت تحيض فيه أو الايام التي كانت تحيض فيها فعلمنا من ذلك أن لها عادة وقتية ولكن عددها قد يستقيم وقد لا يستقيم، ومعه لا تكون الروايتان مفصلتين في محل الكلام، بل هما من ادلة عدم وجوب الاستظهار حيث دلتا على أن المستقيمة العدد أي التي لها عدد معين وقد زاد دمها على العشرة تأخذ بعدد ايامها ولا يجب عليها الاستظهار هذا. على أن رواية مالك بن أعين ضعيفة لان الشيخ رواها عن ابن فضال وطريقه إليه ضعيف (١). واما الرواية الاولى فقد عبر عنها صاحب الحدائق (قده) بالصحيحة ولعله من جهة أن أبان بن (عثمان) الواقع في سندها ممن اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه إذ لم يرد فيه توثيق صريح بل ضعفه العلامة ورد روايته معتمدا على قوله تعالى (ان جاءكم فاسق بنبأ

—

(١) تقدم ان هذا ما بنى عليه سيدنا الاستاذ اولا غير انه رجع عن ذلك اخيرا وبنى على اعتبار طريق الشيخ إليه.

—

[ ٣٠٣ ]

فتبينوا) وأي فسق اعظم من مخالفة الامام؟ والرجل ناوو ولكنا نعتمد على رواياته لاجل توثيق الشيخ اياه في ضمن جملة من امثاله في عدته فهذا الجمع مما لا شاهد له. ما جمع به شيخنا الانصاري بين الطائفتين: وجمع بينهما شيخنا الانصاري (قده) بحمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على صورة رجاء الانقطاع قبل العشرة وعدم انقطاعه، والاخبار النافية لوجوب الاستظهار على صورة اليأس من الانقطاع عن العشرة. وهذا الجمع أيضا لا يمكن المساعدة عليه من جهة أن حمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على صورة رجاء الانقطاع قبل العشرة وعدمه وان كان صحيحا لانه موردها وهو معنى الاستظهار لانه بمعني طلب ظهور الشئ، وهذا انما يتحقق مع الشك في حصوله وعدمه لا مع العلم بأحد الطرفين. الا أن حمل الاخبار النافية لوجوب الاستظهار على صورة الجزم واليأس الانقطاع قبل العشرة بلا وجه لانه على خلاف اطلاقها ولاقرينة على التقييد. ودعوى: ان الاخبار الآمرة بالاستظهار مقيدة بصورة الشك والرجاء والاخبار النافية لوجوبه مطلقة تشمل صورة الشك في الانقطاع قبل العشرة والجزم بعدمه فمقتضي قانون الاطلاق والتقييد تقييد اطلاق الطائفة النافية بصورة الجزم واليأس عن الانقطاع قبل العشرة والحكم بعدم وجوب الاستظهار حينئذ، واما صورة الشك والرجاء فهي مورد للحكم بوجوب الاستظهار بمقتضي الطائفة الآمرة به.

—

[ ٣٠٤ ]

مندفعة: بأن تقييد اطلاق الطائفة النافية بعيد لاستلزامه حمل المطلق على الفرد النادر بل نفس السكوت عن بيان القيد مع ندرة الجزم بالانقطاع وكثرة التردد والشك فيه يدلنا على عدم تقيد الحكم بصورة اليأس عن الانقطاع كما لعله ظاهر. وقد يجمع بينهما بحمل الاخبار الآمرة بالصلاة والاغتسال على الصلاة والاغتسال بعد ايام الاستظهار وذلك لانها مطلقة تشمل كلتا الصورتين - اعني ما بعد العادة وما بعد ايام الاستظهار - وأما الاخبار الآمرة بالاستظهار فهي مقيدة بما بعد الاستظهار لا محالة، فمقتضي قانون الاطلاق والتقييد حمل الاخبار الآمرة بالصلاة والاغتسال على ما بعد ايام الاستظهار لا محالة: وهذا الجمع أيضا لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان ظاهر الروايات الآمرة بالصلاة والاغتسال انها انما وردت بصدد بيان الوظيفة الفعلية بعد ايام العادة وقد دلت على أن الوظيفة حينئذ هي الغسل والصلاة وعليه فهما متنافيان وليسا من المطلق والمقيد في شئ ولا يكون الجمع بينهما بحمل الطائفة الآمرة بالصلاة والاغتسال على ما بعد ايام الاستظهار من الجمع العرفي بينهما بوجه. على أن ذلك لو تم فانما يتم فيما إذا كانت ايام عادة المرأة وايام استظهارها اقل من عشرة ايام كما إذا كانت عادتها اربعة ايام واستظهرت ثلاثة ايام فحينئذ يمكن القول بان الصلاة والاغتسال انما يجبان بعد ايام الاستظهار اعني بعد سبعة ايام. واما إذا كانت عادتها وايام استظهارها متجاوزة عن عشرة ايام كما إذا كانت ايام عادتها تسعة ايام واستظهرت بثلاثة ايام فانه لا معنى

—

[ ٣٠٥ ]

حينئذ للقول بان الصلاة والاغتسال تجب عليها بعد اثني عشر يوما من رؤيتها الدم، وذلك لوضوح أن الحيض لا يتجاوز عشرة ايام، والمرأة بعد عشرة ايام لااشكال في وجوب الصلاة والغسل عليها فما فائدة تلك الاخبار إذا لم تكن حاجة إليها لوضوح الحكم من غير شك. على أن في بعض الروايات (١) ورد الامر بالاستظهار بعشرة ايام اما بتقدير كلمة (تمام) كما صنعه صاحب الوسائل (قده) اي تستظهر بتمام العشرة، واما بحمل الباء على معنى - إلى - اي إلى عشرة ايام كما عن الشيخ (قده): وعلى كل تقدير يجب الاستظهار بمقتضي تلك الرواية إلى عشرة ايام من زمان رؤيتها الدم، وحينئذ فما معنى وجوب الصلاة والاغتسال عليها بعد العشرة لانه امر واضح لا حاجة فيه إلى تلك الروايات. الجمع المنقول عن صاحب المدارك (قده): وعن صاحب المدارك حمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على ما إذا كان الدم واجدا للصفات، وحمل الاخبار المقتصرة على ايام العادة بما إذا كان الدم فاقد للصفات لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض. ويدفعه: ان هذا الجمع جمع تبرعي محض ولا شاهد عليه بوجه فان الدم في كلتا الطائفتين بمعنى واحد حيث ان الموضوع الواحد وهو الدم الذي يتجاوز عن العادة قد حكم في احدى الطائفتين بوجوب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ١٢ وباب ٣ من أبواب النفاس ح ٣.

—

[ ٣٠٦ ]

الاستظهار معه وحكم في احداهما الاخرى بوجوب الصلاة والاغتسال معه فتقييده في احدهما بشئ وفي الاخرى بشئ آخر خلاف ظاهر الكلمة ولا يعد من الجمع العرفي في شئ. وقد يجمع بينهما بحمل الاخبار الآمرة بالاستظهار على الحكم الظاهري وأن وظيفة المرأة ظاهرا أن تترك العبادة ظاهرا إلى ثلاثة ايام أو أقل أو اكثر حتى يتضح الحال بعد ذلك، وحمل الاخبار الآمرة بالصلاة والاغتسال على بيان الحكم الواقعي وان المرأة إذا تجاوز دمها العشرة ترجع إلى ايام عادتها وتجعلها حيضا والباقي استحاضة تجب عليها الصلاة والاغتسال فيه فإذا انكشفت بعد استطهارها أن الدم متجاوز عن العشرة فتقضي ما فاتها من الصلوات وغيرها. وفيه ما عرفت من أن الاخبار الآمرة بالغسل والصلاة ظاهرة في أن ذلك هو الوظيفة الفعلية للمرأة وهذا ينافي حملها على بيان الحكم الواقعي فان بيان الحكم الذي لا يمكن احراز موضوعه لغو لا اثر له ومن الظاهر ان كشف تجاوز الدم عن العشرة انما هو متأخر عن ايام العادة لا محالة ولا تعلم به المرأة بعد ايام عادتها فماذا يفيدها الحكم الواقعي حينئذ وان كان ذلك مما لااشكال فيه ولا خلاف لوضوح أن الدم إذا تجاوز العشرة فذات العادة ترجع إلى ايام عادتها وتجعل الباقي استحاضة إلا ان الحكم الواقعي لا يفيدها فعلا أي بعد تجاوز ايام عادتها لعدم احرازها الموضوع، فتصبح الاخبار الظاهرة في بيان الوظيفة الفعلية لغوا ظاهرا، فهذا الوجه أيضا لايتم.

—

[ ٣٠٧ ]

ما جمع به الوحيد البهبهاني بين الطائفتين: وعن الوحيد البهبهاني (قده) جمعهما بحمل الطائفة الآمرة بالاستظهار على الدور الاول من الدم، وحمل الاخبار الآمرة بالصلاة والاغتسال على الدور الثاني من الدم. فإذا رأت المرأة الدم في ايام عادتها وتجاوز فيجب عليها أن تستظهر بيوم واحد كما في الموثقة الاتية وبعدها يحكم على الدم بالاستحاضة فإذا استمر بها الدم بعد ذلك إلى شهر وجاءت ايام عادتها فتقتصر على ايامها وبعدها تغتسل وتصلي وان لم ينقطع دمها لانها مستحاضة حينئذ، وهكذا إذا انتهى إلى الشهر الثاني والثالث فانه الدور الثاني من دمها، وبهذا ترتفع المعارضة بينهما. واستشهد على ذلك بموثقة اسحاق بن جرير عن أبي عبد الله (ع) في حديث: المرأة تحيض فتجوز ايام حيضها قال: (ان كان ايام حيضها دون عشرة ايام استظهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة) قلت: فان الدم يستمر بها الشهر والشهرين والثلاثة كيف تصنع بالصلاة؟ قال: (تجلس ايام حيضها ثم تغتسل لكل صلاتين) (١). وهذا الجمع وان كان احسن الوجوه المذكورة في المقام الا انه لا يمكن المساعدة عليه أيضا والوجه فيه: أن الموثقة وان دلت على أن المرأة في دورها الاول تستظهر بيوم واحد إلا انها لم يعلم دلالتها على عدم وجوب الاستظهار عليها في دورها الثاني لعدم كون الموضوع في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٠٨ ]

سؤال المرأة السائلة من الامام (ع) بقولها (فان الدم يستمر الشهر والشهرين والثلاثة....) هو الموضوع في سؤالها السابق بقولها (المرأة تحيض فتجوز ايام حيضها....) حتى يقال ان المرأة بعدما رأت الدم في حيضها وتجاوز عن عادتها ثم استقر بها الدم شهرا أو شهرين فلها دوران قد حكم (ع) في دورها الاول بالاستظهار وبعدم وجوبه في دورها الثاني. بل السؤال في قولها (فان الدم استمر بها...) انما هو عن موضوع آخر اي امرأة اخرى وأن المرأة إذا استمر بها الدم شهرا أو شهرين كيف تصنع؟ ولو كان ذلك دورا اولا لها لادورا ثانيا كما إذا فرضنا انها قبل ايام عادتها رات الدم حتى انتهي إلى ايام عادتها ورأت فيها أيضا حتى تجاوز عنها فانها مستمرة الدم حينئذ ودامية، الا انها دور اول للمرأة إذا لم تبتل قبل ذلك برؤية الدم في عادتها مع تجاوزه عنها ليكون هذا دورا اولا لها، وما رأته بعدها شهرا أو شهرين دورا ثانيا هذا. على انا لو سلمنا ان الموضوع في كلا الموردين امرأة واحدة، والموثقة تضمنت حكم دورها الاول والثاني كما افيد إلا انها ليست بذات مفهوم حتى تدل على أن المرأة إذا كانت مستمرة الدم من الابتداء - لا في دورها الثاني اي بعد رؤيتها الدم في عادتها مع تجاوزه عنها - لا تجب عليها الصلاة والغسل، وانما تدل على أن المستمرة في دورها الثاني لا يجب عليها الاستظهار. إذا فلا بد من استفاذة حكم المستمرة الدم من الاخبار الاخر فإذا لاحظنا صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) (المستحاضة

—

[ ٣٠٩ ]

تنظر ايامها فلا تصلي فيها ولا يقربها بعلها فإذا جازت ايامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه وتعجل هذه وللمغرب والعشاء غسلا تؤخر هذه وتعجل هذه وتغتسل للصبح..) (١) وحسنة أو صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال سمعته يقول (المرأة المستحاضة تغتسل التي لا تطهر - كذا في الوسائل والظاهر انه هكذا: التي لا تطهر تغتسل عند صلاة الظهر وتصلي الظهر والعصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلي المغرب والعشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلي الفجر ولا بأس بأن يأتيها بعلها إذا شاء الا ايام حيضها فيعتزلها زوجها) الحديث (٢). وموثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المستحاضة قال: فقال (تصوم شهر رمضان إلا الايام التي كانت تحيض فيها ثم تقضيها من بعد) (٣)، وغيرها مما رواه في الوسائل باب ١ من أبواب الاستحاضة وغيره. ومن جملة الروايات مرسلة يونس الطويلة التي ذكرنا انها معتبرة لانها دلت على أن رسول الله صلى الله على وآله سن في المرأة ثلاث سنن منها أن المستحاضة من الابتداء تقعد في ايام اقرائها وبعدها تغتسل وتصلي) (٤). علمنا ان المرأة المستحاضة من الابتداء لا يجب عليها الاستظهار،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣١٠ ]

لان مورد تلك الاخبار هي المرأة المستحاضة من الابتداء لقوله (ع) فيها (تنتظر ايامها) فانها كالصريح في أن استحاضتها انما كانت قبل ايامها إذ لو كانت رؤيتها الدم من اول ايامها وكانت مستحاضة بعدها لم يكن معنى لانتظارها ايام عادتها، وكذلك الروايتان الاخيرتان لان الموضوع فيهما الاستحاضة وقد حكم بوجوب الصوم ووجوب الصلاة عليها ابتداءا ثم استثنى ايام عادتها فظاهرها ان الاستحاضة كانت قبل ايامها. ما هو الجمع الصحيح بين الطائفتين: وبهذا يتضح الوجه للجمع الصحيح بين الطائفتين حيث ان النسبة بين اخبار وجوب الاستظهار وتلك الاخبار الدالة على وجوب الصلاة والاغتسال للمستحاضة عموم مطلق لان اخبار الاستظهار اعم من ان تكون المرأة مستحاضة من الابتداء أو تكون كذلك بعد دورها الاول اي بعد ايام عادتها، وتلك الروايات مختصة بالمستحاضة من الابتداء فمقتضى قانون الاطلاق والتقييد حمل روايات الاستظهار على المرأة المستحاضة بعد ايام عادتها أو قبلها بيوم أو يومين لان الدم قد يتعجل ويحكم في المستحاضة بعد العادة بوجوب الاستظهار يوما واحدا وبالتخيير في بقية الايام حتى يتبين الحال، ويحكم في المستحاضة من الابتداء بعدم وجوب الاستظهار. وهذا الوجه اليق من الوجوه المتقدمة، وبه يجمع بين الطائفتين كما عرفت.

—

[ ٣١١ ]

وقد يترائي ان الاخبار المقتصرة على ايام العادة في المستحاضة من الابتداء معارضة برواية الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال: (المستحاضة تقعد ايام قرئها ثم تحتاط بيوم أو يومين فإذا هي رأت طهرا (الطهر) اغتسلت) (١). ورواية زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: (المستحاضة تستظهر بيوم أو يومين) (٢). ورواية فضيل وزرارة عن احدهما (ع) قال: (المستحاضة تكف عن الصلاة ايام اقرائها وتحتاط بيوم أو اثنين) (٣). حيث انها دلت على أن المستحاضة تستظهر بيوم أو بيومين. الا ان دلالتها مورد المناقشة وذلك لعدم ظهورها في أن المراد بالمستحاضة هي المستحاضة من الابتداء وقبل العادة بان رأت الدم واستمر بها في غير ايام عادتها إلى أن دخلت في ايام عادتها وتجاوزها الدم أيضا ولاقرينة على ارادتها منها، وانما هي مطلقة وليكن المراد منها المستحاضة بعد عادتها اعني المرأة التي رأت الدم في عادت وتجاوز عنها، وقد ذكرنا ان الاستظهار متعين حينئذ. وعلى الجملة انهما انما يعارضان الاخبار المتقدمة على تقدير ظهورها في ارادة المستحاضة من الابتداء وقد عرفت عدم ظهورها في ذلك. ومع كونها مطلقة يكون حالها حال بقية الاخبار المتقدمة حيث جمعنا بين ظهورها ونص المرسلة وصحيحتي معاوية وعبد الله بن سنان وموثقة

—

(١) المروية في باب ١ من أبواب الاستحاضة من الوسائل ح ١٠. (٢) المروية في باب ١ من أبواب الاستحاضة من الوسائل ح ٩. (٣) المروية في باب ١ من أبواب الاستحاضة من الوسائل ح ١٢.

—

[ ٣١٢ ]

سماعة في عدم وجوب الاستظهار قبل العادة بحملها على المستحاضة بعد العادة هذا. ولكن الانصاف: ان روايتي الجعفي وزرارة الثانية لاوجه للمناقشة في دلالتهما حيث ان المستحاضة فيهما ظاهرة في المستحاضة قبل العادة وقد دلتا على وجوب الاستظهار عليها بيوم أو بيومين، وذلك لقرينة حكمه (ع) بانها بقعد ايام قرئها حيث فرضها مستحاضة اولا ثم حكم عليها بالقعود في ايام قرئها الآتية بعد استحاضتها فهما معارضتان مع الاخبار المتقدمة الا أن سنديهما ضعيف. اما رواية الجفعي فليست المناقشة في سندها مستندة إلى ابان بدعوى انه من الواقفة، فانه وان كان من الواقفة ولم يرد توثيق صريح في حقه الا أنه من اصحاب الاجماع فاتفقوا على تصحيح ما يصح عنه وقد ذكرنا في محله أن غاية ما يستفاد من هذا الاجماع انه ممن تعتبر روايته على أنا استفدنا وثاقته من الشيخ في عدته حيث وثق جملة من مشائخ الواقفة وغيرها من الفرق غير الاثني عشرية فلا تتوقف في الرواية من جهة أبان وان توقف فيها بعضهم كالعلامة (قده). بل من جهة القاسم الذي يروي عن أبان لان من يروي عنه بهذا الاسم راويان: احدهما: القاسم بن محمد الجوهري، وثانيهما: القاسم بن عروة ولم تثبت وثاقتهما (١). نعم ذكروا ان القاسم بن عروة ممدوح إلا انه لم تثبت كوثاقته،

—

(١) نعم القاسم بن محمد الجوهري لم يوثق في الرجال غير انه ممن وقع في اسناد كامل الزيارات فبناءا على مبنى سيدنا الاستاذ لابد من الحكم بوثاقته

—

[ ٣١٣ ]

وغاية ما يمكن استفادته انه امامي لان الشيخ والنجاشي لم يغمزا في مذهبه. ولكن الاردبيلي في (جامع الرواة) اضاف اليهما القاسم بن عامر وذكر انه روى عن أبان في زكاة الحنطة من التهذيب ونحن قد راجعنا المورد من التهذيب وهو كما نقله فيما هو المطبوع من الكتاب. ولكن الظاهر أن الاردبيلي اشتبه عليه الامر من جهة غلط النسخة، بل الصحيح أن الراوي عن أبان في زكاة الحنطة من التهذيب (عباس بن عامر) لان صاحبي الوافي والوسائل قد نقلاها بعينها عن (عباس بن عامر) عن أبان هذا كله. على أنا لو سلمنا انه القاسم بن عامر كما ذكره الاردبيلي (قده) فهو أيضا كسابقيه في عدم جواز الاعتماد على روايته لاهماله في الرجال حتى أن الاردبيلي بنفسه لم يتعرض له في كتابه، فالمتحصل أن الرواية ضعيفة كما ذكرناه. واما المناقشة في سند الرواية الثانية لزرارة فهي مستندة إلى ما تقدم من ان طريق الشيخ إلى ابن فضال غير صحيح (١) ثم ان في سندها محمد بن عبد الله بن زراره ووثاقته وان كانت محل الكلام، لكن الظاهر وثاقته لتوثيق ابن داود اياه. وليعلم ان ابن داود هذا قمي متقدم على النجاشي لانه ذكره في رجاله واثني عليه، فلا مناص من الاعتماد على توثيقه، وليس هو ابن داود الرجالي المعروف حتى يستشكل في توثيقه بانه اجتهاد منه (قده) (قده) لتأخر عصره.

—

(١) وقد تقدم غير مرة ان المناقشة في طريق الشيخ إلى الرجل مما عدل عنه سيدنا الاستاذ دام ظله اخيرا فبنى على اعتباره فلا تغفل.

—

[ ٣١٤ ]

وأما رواية زرارة الاولى فهي مطلقة كما ذكرنا ولاقرينة فيها على أن المستحاضة من الابتداء فلا بد من حملها على المستحاضة بعد العادة لصراحة ونصوصية الاخبار المقتصرة على العادة في عدم وجوب الاستظهار على المستحاضة من الابتداء. على أن سندها (١) ضعيف لانه مضافا إلى أن طريق الشيخ إلى ابن فضال لم يثبت اعتباره - ان في سندها جعفر بن محمد بن حكيم ولم تثبت وثاقته بل ذمه بعضهم الا انه غير ثابت لجهالة الذام، فأن الكشي نقل عن حمدويه انه كان عند الحسن بن موسى يكتب عنه احاديث جعفر بن محمد بن حكيم إذ لقيه رجل من اهل الكوفة - سماه الكشي - وفي يده كتاب فيه احاديث الرجل فقال له الكوفي: هذا كتاب من؟ قال له: كتاب الحسن بن موسى عن جعفر بن محمد بن حكيم فقال له الكوفي: أما الحسن فقل له ما شئت واما جعفر بن محمد بن حكيم فليس بشئ، وجهالة الكوفي الذام يمنعنا عن الحكم بذمه فما ذكرناه من الوجه مما لا اشكال فيه وان كان الاحتياط بعد العادة وقبل العشرة بالجمع بين تروك الحائض وافعال المستحاضة ولا سيما فيما إذا كانت مستحاضة من الابتداء مما لا بأس به لانه يولد العلم بالخروج عن عهدة الوظيفة الواقعية على كل تقدير. وعليه يجب على المستحاضة بعد عادتها - اعني من رأت الدم في

—

(١) اما طريق الشيخ إلى ابن فضال فقد عرفت الكلام فيه وامام جعفر بن محمد بن حكيم فهو وان لم يوثق في الرجال غير انه ممن وقع في اسانيد كامل الزيارات وقد بنى سيدنا الاستاذ دام ظله على وثاقة كل من وقع فيها ولم يضعف بتضعيف معتبر.

—

[ ٣١٥ ]

ايام عادتها وتجاوز عن عشرة أيام - ان تستظهر بيوم واحد وجوبا، ويومين أو ثلاثة أو عشرة - مخيرا بمعنى انها مخيرة في غير اليوم الواحد بين أن تستظهر فتترك الصلاة وغيرها من العبادات وبين أن تغتسل وتصلي -. والوجه في ذلك ان الاخبار الواردة في انها تستطهر بيوم أو يومين أو بثلاثة وما ورد في انها تستظهر بعشرة ايام وان كانت متعارضة لدى العرف حيث وردت محددة للحيض لانه الموضوع لترك الصلاة وغيرها من اعمال المرأة الحائض، والحيض امر واقعي قد دلت بعض الروايات على تحديده بيوم وبعضها الآخر بيومين وهكذا، فهي من الاخبار المتعارضة لدى العرف بلحاظ تحديدها. وليست تلك الروايات نظير ما إذا ورد الامر باتيان شئ مرة واحدة وورد امر آخر باتيانه مرتين وثالث باتيانه ثلاث مرات حتى يؤخذ بالقدر المتيقن وهو المرة الواحدة ويحكم بوجوبها ويحمل الباقي على الاستحباب، بل الروايات متعارضة إلا انه لا مناص في المقام من الحكم بالتخيير بين الاستظهار وعدمه في اليومين والثلاثة والعشرة وذلك لدلالة الاخبار على ذلك في نفسها حيث ورد في رواية واحدة - كما في موثقة سعيد بن يسار (١) - بها تستظهر بيومين أو ثلاثة وهى نص في التخيير بينهما نعم لم يذكر فيها الاستظهار بعشرة ايام، الا ان تلك الرواية تدلنا على ان الاخبار الواردة في المقام ليست ناظرة إلى التحديد ليكون بعضها معارضا لبعض، وانما هي واردة لبيان ان المرأة مخيرة في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ٨.

—

[ ٣١٦ ]

[ (مسألة ٢٤): إذا تجاوز الدم عن مقدار العادة وعلمت انه يتجاوز عن العشرة تعمل عمل المستحاضة فيما زاد ولا حاجة إلى الاستظهار (١). ] الاستظهار بيومين أو ثلاثة أو عشرة فلا يبقى بينهما تعارض نعم يقع الكلام حينئذ في انه ما معنى كونها مخيرة بين الاستظهار وتركه لانه يرجع إلى انها مخيرة بين أن تصلي وان لا تصلى، وكيف يمكن الحكم بالتخبير في الواجب كالصلاة إذ لا معنى لوجوبها مع كونها متمكنة من تركها ويندفع بان التخيير في تلك الروايات انما يرجع إلى أن التحيض اختياره بيد المرأة فلها أن تجعل نفسها حائضا في تلك الايام كما أن لها أن تجعل نفسها مستحاضة وهما الموضوعان لمثل وجوب الصلاة أو وجوب تركها، ومع اختيار أحد الموضوعين يترتب عليه حكمه وليست ناظرة إلى التخيير بين الواجب وتركه ابتداء ليقال انه ما معنى وجوب الزائد مع جواز تركه؟ وهذا الذي ذكرناه امر قد وقع نظيره في غير المقام كما في المرأة التي زاد دمها على العشرة ولم تكن لها عادة فانها ترجع إلى اقرانها، ومع عدم الاقران تتخير بين أن تتحيض ثلاثة ايام أو ستة أو سبعا في كل شهر كما يأتي عليها إن شاء الله تعالى (١) لانه كما مر انما وجب لمعرفة الحال وظهورها، ومع العلم بالتجاوز لا اشكال في ظهور الحال ووضوحها ولا حاجة إلى الاستظهار

—

[ ٣١٧ ]

[ (مسأله ٢٥): إذا انقطع الدم بالمرة وجب الغسل والصلاة وان احتملت العود قبل العشرة بل وان ظنت بل وان كانت معتادة بذلك على اشكال (١) نعم لو علمت العود فالاحوط مراعاة الاحتياط في ايام النقاء لما مر من أن في النقاء المتخلل يجب الاحتياط. ] انقطاع الدم بالمرة: (١) للاخبار الآمرة على ان ذات العادة أو غيرها إذا انقطع دمها يجب عليها أن تغتسل وتصلي والاخبار المتقدمة في الاستبراء حيث دلت على انها تستبرء فإذا خرجت القطنة نقية وظهر أن الدم قد انقطع تغتسل بلا فرق في ذلك بين احتمال عود الدم قبل تجاوز العشرة وعدمه لاطلاقات الاخبار، وكذلك فيما إذا ظنت العود لان الظن لا يغني من الحق شيئا وهو والاحتمال على حد سواء كما ان مقتضى الاستصحاب ذلك بناءا على جريانه في الامور المستقبلة أيضا كما هو الصحيح فان الدم منقطع بالفعل ويشك في أنه يرجع قبل العشرة أو لا يرجع فمقتضى الاستصحاب انه لا يعود قبل العشرة. بل وكذلك الحال بين ما إذا كانت معتادة بعود الدم بعد انقطاعه وقبل العشرة وما إذا لم تكن معتادة بذلك وان استشكل في ذلك الماتن (قده).

—

[ ٣١٨ ]

[ (مسألة ٢٦): إذا تركت الاستبراء وصلت بطلت وان تببن بعد ذلك كونها طاهرة (١) إلا إذا حصلت منها نية القربة ] إلا أن الاستشكال مما لا وجه له وذلك لعدم الاعتبار بالاعتياد في عودة الدم شرعا ولم يجعل له للطريقية إلى العود بوجه، وانما العادة جعلت لها الطريقية إلى الحيض ومن هنا قلنا ان الصفرة في ايام العادة حيض لوجود الامارة والطريق وهي العادة، واما طريقيتها إلى عودة الدم فلا دلالة لها في شئ من الروايات فوجود العادة كعدمها مما لا أثر له. مضافا إلى الا ستصحاب المقتضي لعدم عود للدم كما مر، غاية الامر انها تورث الظن بالرجوع وقد عرفت ان الظن لا يعتمد عليه وان حاله حال الاحتمال. نعم إذا كانت عادتها منضبطة بحيث اوجبت العلم بالرجوع أو علمت المرأة بذلك بشئ من الاسباب الخارجية فلا محالة يحكم على الدم بالحيضية وما بين الدم المنقطع والدم العائد قبل العشرة ايام النقاء وقد عرفت حكمها وانها ملحقة بالحيض وقد احتاط الماتن فيها بالجمع بين احكام الحائض والطاهرة. هل تبطل الصلاة بترك الاستبراء؟ (١) تقدم حكم هذه المسألة سابقا وقلنا ان بطلان الصلاة مما لا وجه

—

[ ٣١٩ ]

[ (مسأله ٢٧): إذا لم يمكن الاستبراء لظلمة أو عمى فالاحوط الغسل والصلاة (١) إلى زمان حصول العلم بالنقاء ] له لعدم ثبوت أن الاستبراء شرط في صحة الاغتسال وانما الدليل دل على أن المرأة ليس لها أن ترتب شيئا من احكام الحيض والطهر على نفسها من دون الاستبراء، واما انه شرط واقعي فلا، ومعه لا وجه للحكم بالبطلان عند عدم كونها حائضا واقعا إذا تمشى منها قصد التقرب ولو للغفلة ونحوها. إذا لم تتمكن من الاستبراء لظلمة أو عمى: (١) قدمنا أو مقتضى موثقة سماعة (١) الواردة في الاستبراء عدم جريان استصحاب بقاء الحيض في حق المرأة إذا شكت في بقاءها باطنا بل لابد لها من أن تستبرء حتى يظهر لها الحال وانها لا تتمكن من أن ترتب على نفسها شيئا من آثار الحيض أو الطهر قبل ذلك فإذا تمكنت من الاستبراء فهو إذ يجب ان تستبرء نفسها مقدمة للامتثال. واما إذا عجزت عن استبرائها لظلمة أولفقدان القطنة أو لشلل اعضائها فمقتضى علمها الاجمالي بانها طاهرة أو حائض هو الاحتياط با لحمع بين احكام الطاهرة وتروك الحائض لعدم جريان الاستصحاب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٣٢٠ ]

[ فتعيد الغسل حينئذ، وعليها قصاء ما صامت (١). والاولى تجديد الغسل في كل وقت تحتمل النقاء (٢). ] في حقها كما مر، ولا موجب لانحلال علمها الاجمالي ومعه لا مناص من الاحتياط فيجب عليها أن تغتسل وتصلي كما يحرم عليها تروك الحائض هذا إذا قلنا بحرمة العبادة في حقها تشريعا. واما إذا قلنا بكونها محرمة ذاتا في حقها فيدور امرها بين المحذورين ولا مناص من التخيير بين ترتيب احكام الطاهرة على نفسها وبين ترتيب احكام الحائض (١) وذلك لان العلم بحيضها أو طهرها على نحو الاجمال كما انه منجز بالاضافة إلى الامور غير التدريجية كذلك منجز بالاضافة إلى التدريجيات والمرأة حينما ينقطع دمها ظاهرا لها علم اجمالي اما بوجوب الصوم في حقها - إذا كانت طاهرة - واما بوجوب قضائه بعد ذلك إذا كانت حائضا وحيث لا فرق في تنجيز العلم الاجمالي بين التدريجات والدفعيات فيجب عليها الاحتياط بالجمع بين الصوم وقضائه. اولوية تجديد الغسل وعدمها: (٢) لا اختصاص في الاخبار الآمرة بالاستبراء بالمرة الاولى أو غيرها فان مقتضى اطلاقها وجوب الاستبراء على المرأة في كل صلاة لانها لا تتمكن من ترتيب آثار الطاهرة أو الحائض على نفسها إلا بالاستبراء

—

[ ٣٢١ ]

فإذا عصت المرأة مرة ولم تستبرء في صلاتها الاولى كصلاة الصبح مثلا وجب عليها ذلك في المرة الثانية كصلاة الظهر، وهكذا فإذا فرضنا عدم تمكنها من الاستبراء فمقتضى علمها الاجمالي الاحتياط بالجمع بين احكام الطاهرة وتروك الحائض في كل واحدة من صلاتها. فمن هنا يظهر أن الاولوية في كلام الماتن مما لا وجه لها فان الغسل في كل مورد تريد المرأة أن ترتب على نفسها شيئا من آثار الطاهرة أو الحائض لازم للاحتياط لعدم الفرق في علمها الاجمالي بين المرة الاولى والثانية وغيرهما.

—

[ ٣٢٢ ]

[ فصل في حكم تجاوز الدم عن العشرة (مسأله ١): من تجاوز دمها عن العشرة - سواء استمر إلى شهر أو اقل أو ازيد - اما ان تكون ذات عادة أو مبتدئة أو مضطربة أو ناسية، أما ذات العادة فتجعل عادتها حيضا (١). ] فصل في حكم تجاوز الدم عن العشرة (١) اعلم ان الكلام في هذه المسألة انما هو في المرأة ذات العادة الوقتية والعددية لانها التي ترجع إلى ايامها عند تجاوز دمها العشرة اما ذات العادة الوقتية فحسب فلا معنى للقول بانها ترجع إلى ايامها وتجعلها حيضا والباقي استحاضة إذ ليس لها عدد معين حتى تجعل ذلك العدد حيضا، كما ان ذات العادة العددية فقط كذلك لانه لا معنى لارجاعها إلى ايامها إذ لا ايام لها على الفرض. نعم ذات العادة العددية والوقتية يصح أن تؤمر بالاخذ بعدد ايامها حتى تجعلها حيضا والباقى استحاضة ويدل على ذلك - في الدم المرئي في ايام العادة - ما تقدم من الاخبار الواردة في أن ما تراه في ايامها من صفرة أو حمرة فهو حيض (١)، وكذلك الاخبار الواردة في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ و ٥ من أبواب الحيض.

—

[ ٣٢٣ ]

الاستظهار الدالة على أن المستحاضة تقعد في ايام قرئها (١)، ومرسلة يونس الطويلة المتقدمة (٢) حيث دلت على أن المرأة ذات الاقراء سنتها الرجوع إلى ايامها وليس لها الرجوع إلى الصفات لانها في حق غير ذات الاقراء وهو سنة ثانية، وعليه لا بد ان تجعل الدم المرئي في ايام عادتها حيضا بلا فرق في ذلك بين كونه واجدا للصفات أو فاقدا لها واما الدم المشاهد بعد ايامها وقبل العشرة فيما إذا انكشف عدم تجاوزه العشرة ففيه كلام، حيث ان المعروف بل المتسالم عليه عند الاصحاب انه محكوم بكونه حيضا مطلقا صفرة كانت أم حمرة فلا ترجع فيها إلى الصفات أيضا، واما نحن فقد ذكرنا أن مقتضى ما ورد (٣) من ان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض عدم كون الدم حيضا حينئذ فيما إذا لم يكن واجدا للصفات. واما الدم المرئي بعد العادة إذا تجاوز العشرة فلا مناص من الحكم باستحاضته بحيث يجب على المرأة أن تغتسل وتصلي، ويدل على ذلك نفس إلاخبار الواردة في الاستظهار إذ لو كان المتجاوز عن العشرة كالدم غير المتجاوز عنها في كونه حيضا لم يكن وجه للامر باستظهار المرأة لانه حيض على كل حال تجاوز العشرة ام لم يتجاوزها فالامر بالاستظهار لمعرفة ان الدم يتجاوز اقوى دليل على أن الدم المتجاوز عن العشرة استحاضة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤ و ٥ من أبواب الحيض.

—

[ ٣٢٤ ]

[ وان لم تكن بصفات الحيض، والبقية استحاضة وان كانت بصفات إذا لم تكن العادة حاصلة من التمييز (١) بأن يكون من العادة المتعارضة والا فلا يبعد ترجيح الصفات على العادة يجعل ما بالصفة حيضا دون ما في العادة الفاقدة، واما المبتدئة والمضطربة - بمعنى من لم تستقر لها عادة - فترجع إلى ] ذات العادة غير المتعارفة ترجح الصفات: (١) ما قدمناه من أن المرأة ذات العادة الوقتية والعددية ترجع إلى ايامها عند تجاوز دمها العشرة انما هو في العادة المتعارفة (اعني ما إذ رأت الدم شهربن متساويين من حيث الوقت والعدم) لانها التي تدل الروايات على رجوعها إلى عادتها واما إذا لم تكن عادتها متعارفة كما إذا رأت الدم مختلفا في كلا الشهرين (الشهر الاول والثاني) إلا انها جعلت خمسة ايام من كل منهما حيضا لكون الدم فيها واجدا للصفات فقي الشهر الثالث إذا تجاوز دمها العشرة ليس لها أن ترجع إلى عادتها الحاصلة بالتمييز في الشهرين المتقدمين بأن تجعل خمسة منها حيضا والباقي استحاضة لعدم شمول الادلة غير العادة المتعارفة بل لابد من أن ترجع إلى الصفات فما كان بصفة الحيض حيض وما كان فاقدا لها فهو استحاضة زاد عن العادة غير المتعارفة التي حصلت بالتمييز ام لم يزد عليها، لانها ليست ذات

—

[ ٣٢٥ ]

[ التمييز (١) فتجعل ما كان بصفة الحيض حيضا. وما كان ] عادة حتى ترجع إلى عادتها وانما هي مضطربة ولابد لها من الرجوع إلى الصفات. ومن هنا يظهر أن ما افاده الماتن (قده) في المقام من عدم جواز رجوع المرأة إلى عادتها الحاصلة بالتمييز هو، الصحيح، لا ما يقدم منه (قده) من عدم البعد في حصول العادة بالتمييز، وهذان كلامان متناقضان كما اشرنا إليه هناك. المضطربة ترجع إلى التمييز: (١) أما المضطربة وهي التي اختطلت ايامها ولم تستقر لها عادة فلا كلام في انها ترجع إلى التمييز بالصفات فيما إذا تجاوز دمها العشرة وذلك لجملة من الروايات: منها: مرسلة يونس الطويلة (١) حيث دلت على أن السنة الثانية من السنن التي سنها رسول الله صلى الله عليه وآله في المضطربة التي اختلطت عليها في ايامها أن ترجع إلى لون للدم وادباره واقباله وما لم يكن واجدا للصفات تجعله استحاضة. وكذا غيرها من الاخبار (٢) التي دلت على أن دم الحيض مما

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض، فراجع .

—

[ ٣٢٦ ]

لاخفاء فيه لانه دم احمر عبيط وغيرها من الاوصاف وقد خرجنا عن ذلك في ايام العادة لان الصفرة أيضا في ايام العادة وان لم يكن واجدا للصفات. المبتدءة هل هي كالمضطربة؟ وأما المبتدئة وهي التي لم تر الدم قط ورأت في اول ما تراه من الدم زائد على العشرة فهل هي كالمضطربة لابد من أن ترجع إلى الصفات أو أن حكمها أن ترجع إلى العدد وهو سبعة وتجعل الباقي استحاضة؟. المعروف بين الاصحاب أن حكم المبتدئة حكم المضطربة بل ادعي ذلك الاجماع، وخالف في ذلك صاحب الحدائق (قده) وذهب إلى أن المبتدئة غير المضطربة وانها ترجع إلى الروايات والعدد اعني سبعة ايام ولا ترجع إلى التمييز بالاوصاف مستندا في ذلك إلى وجوه: - منها: مرسلة يونس الطويلة (١) حيث دلت على أن رسول الله صلى الله عليه وآله سن في الحيض ثلاث سنن قسمه إلى أقسام ثلاثة: أحدها: ذات العادة وقد حكم عليها برجوعها إلى عادتها. ثانيها: المضطربة وقد اوجب عليها الرجوع إلى الصفات وتمييز الحيض باللون والادبار. ثالثها: المبتدئة وقد دلت على انها لابد ان ترجع إلى الروايات والعدد وهو سبعة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤، وباب ٨ ح ٣ وغيره من الموارد.

—

[ ٣٢٧ ]

وبذلك لابد من تقييد الادلة الدالة على أن غير ذات العادة ترجع إلى الصفات بغير المبتدئة كما عرفت. والجواب عن ذلك هو ما حققه شيخنا الانصاري (قده) وحاصله ان المرسلة لا تشتمل على أن رسول الله صلى الله وآله قسم الحائض إلى اقسام ثلاثة، وانما دلت على أنه قسم الاحكام والسنن إلى ثلاثة: الحكم الاول: هو وجوب الرجوع إلى العادة وهذا موضوعه ذات العادة كما مر. الحكم الثاني: هو وجوب الرجوع إلى التمييز بالصفات، وهذا موضوعه من لم تكن ذات عادة مستقرة بلا فرق في ذلك بين أن تكون مضطربة أو تكون مبتدئة. الحكم الثالث: هو وجوب الرجوع إلى الروايات والعدد، وموضوعه من لم يتمكن من الرجوع إلى الصفات لعدم اختلاف الاوصاف في دمها فهي ترجع إلى العدد بلا فرق في ذلك بين المضطربة والمبتدئة. واما ما ذكره (ع) المبتدئة بخصوصها حيث قال: (إن هذه لم يكن لها ايام قبل ذلك قط، وهذه سنة التي استمر بها الدم اول ما تراه اقصى وقتها سبع واقصى طهرها ثلاث وعشرون)، وقد كرر قوله عليه السلام بعد ذلك (وان لم يكن لها ايام قبل ذلك واستحاضت اول ما رأت فوقتها سبع وطهرها ثلاث وعشرون) فهو لعله من جهة أن المبتدئة - كما قيل - لقوة مزاجها وحرارة بدنها تقذف الدم بلون واحد قبل العشرة وبعدها قلا تختلف الوانه حتى تتمكن من التمييز بالصفات فهي انما ذكرت بانها مصداق من مصاديق المرأة التي لا تتمكن من التمييز بالصفات لا لاجل اختصاصها بذلك بل المضطربة أيضا إذا

—

[ ٣٢٨ ]

لم تتمكن من التمييز بالصفات ترجع إلى الروايات والعدد. ويدل على ذلك قوله (ع) في ذيلها (فان لم يكن الامر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضة دارة وكان الدم على لون واحد وحالة واحدة فسنتها السبع والثلاث والعشرون) حيث دلنا على أن جعل السبع حيضا وظيفة كل من لم يكن امرها كما ذكر - اي لم تتمكن من التمييز بالصفات - لان الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضة دارة وكان الدم بلون واحد وحالة واحدة بلا فرق في ذلك بين المضطربة والمبتدئة. ويؤكده أن حمنة بنت جحش التي ذكرت النبي صلى الله عليه وآله اني استحضت حيضة شديدة بحيث لم يكن يسدها الكرسف لشدتها وقوتها، وامرها النبي صلى الله عليه وآله بالتلجم والتحيض في كل شهرستة أو سبعة، لم تفرض كونها مبتدئة. وما افاده (قده) في غاية المتانة ونهاية الجودة، وعليه فلا وجه للحكم بالتفكيك بين المضطربة والمبتدئة في الرجوع إلى الصفات، بل إذا تمكنتا من التمييز بالصفات وجب الرجوع إلى الصفات وعلى تقدير عدم تمكنها من ذلك فترجعان إلى الروايات والعدد وتجعلان سبعة ايام حيضا والباقي استحاضة هذا. ثم ان في المقام جملة من الاخبار قد استدل بها على أن المبتدئة ترجع إلى العدد لا إلى الصفات، اثنتان منها موثقتان لابن بكير. الاولى، عن عبد الله بن بكر (قال: في الجارية اول ما تحيض يدفع عليها الدم فتكون مستحاضة انها تنتظر بالصلاة فلا تصلي حتى تمضي اكثر ما يكون من الحيض، فإذا مضى ذلك وهو عشرة ايام

—

[ ٣٢٩ ]

فعلت ما تفعله المستحاضة، ثم صلت فمكثت تصلي بقية شهرها ثم تترك الصلاة في المرة الثانية اقل ما تترك امرأة الصلاة وتجلس اقل ما يكون من الطمث وهو ثلاثة ايام فان دام عليها الحيض صلت في وقت الصلاة التي صلت وجعلت وقت طهرها اكثر ما يكون من الطهر وتركها للصلاة اقل ما يكون من الحيض) (١). الثانية: (عنه عن أبي عبد الله عليه السلام قال: المرأة إذا رأت الدم في اول حيضها فاستمر بها الدم تركت الصلاة عشرة ايام ثم تصلي عشرين يوما فان استمر بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة ثلاثة ايام وصلت سبعة وعشرين يوما) (٢). وهاتان الروايتان بمضمون واحد وهوأن المبتدئة تتحيض في اول شهرها عشرة أيام وفي الشهر الثاني ثلاثة ايام، إلا أن اولاهما مقطوعة وغير مسندة إلى الامام. الثالثة: موثقة سماعة قال: سألته عن جارية حاضت اول حيضها فدام دمها ثلاثة اشهر وهي لا تعرف ايام اقرائها - في بعض النسخ: قرئها وهو الصحيح إذ لااقراء للمبتدئة وانما لها قرء واحد كما سيظهر - فقال: (اقرائها مثل اقراء نسائها فان كانت نساؤها مختلفة فاكثر جلوسها عشرة ايام واقله ثلاثة ايام) (٣). وهي مرفوعة على طريق الكافي وأحد طريقي الشيخ، نعم نقلها الشيخ بطريقه عن زرعه من غير رفع.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٥ و ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٥ و ٦. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢،

—

[ ٣٣٠ ]

وهذه الروايات الثلاثة بين ما لا دلالة لها على انها ترجع إلى عدد معين كما في الثالثة لانها انما يبين اقل حيضها واكثره اعني الثلاثة والعشرة، وبين ما يقبل التقييد كالاوليتين على ما سوف نبين وجهه. ثم ان الموثقة سأل فيها سماعة عن مبتدئة لا تعرف ايام اقرائها وقرره الامام على هذا السؤال مع ان المبتدئة هي التي لا قرء لها حتى تعرف ايام اقراءها أو لا تعرفها، فدل تقرير الامام (ع) على أن المبتدئة لها طريق شرعي إلى معرفة ايامها وانها قد تعرف وقد لا تعرف والطريق لمعرفة ايامها واقراءها منحصر بأمرين: أحدهما: العادة، ثانيهما: الصفات. ولا معنى للعادة في المبتدئة لانها ليست لها عادة على الفرض وإلا خرجت عن كونها مبتدئة فيتعين ان يكون طريق معرفة المبتدئة لايامها منحصرا بالصفات كما دل على أن دم الحيض ليس به خفاء وهو دم حار احمر عبيط فإذا تمكنت المبتدئة من معرفتها بالتمييز بالصفات فهو وإلا كما إذا لم تتمكن من معرفتها لان دمها بلون واحد وكيفية واحدة فلا بد من أن ترجع إلى نسائها، وإذا لم تكن لها نساء أو كانت نساءها مختلفة فحينئذ ترجع إلى العدد والروايات وتتحيض بما لا يكون اقل من ثلاثة ولا اكثر من عشرة. فالموثقة تدلنا على أن الرجوع إلى العدد انما هو بعد مرحلتين لان المبتدئة ترجع اولا إلى الصفات، وعلى تقدير عدم التمكن من التمييز بها ترجع إلى نسائها، وعلى تقدير عدم التمكن منها أيضا ترجع إلى العدد وبما أن الموثقتان المتقدمتين مطلقتان حيث دلتا على أن المبتدئة ترجع إلى العدد مطلقا تمكنت من التمييز بالصفات ومن الرجوع إلى عادة

—

[ ٣٣١ ]

نسائها ام لم تتمكن، وكذلك المرسلة (١) على تقدير تسلم دلالتها على مدعى صاحب الحدائق (قده) فلابد من تقييدها بالموثقة فتختص دلالتها على الرجوع إلى العدد بما إذا لم تتمكن المبتدئة من التمييز بالصفات والرجوع إلى نسائها، ومعه فالمبتدئة كالمضطربة ترجع إلى التمييز بالصفات وعلى تقدير عدم التمكن منه لغزارة الدم وكونه بلون واحد فلهما وظيفة اخرى كما يأتي ان شاء الله تعالى هذا. ثم انه إذا اغمضنا عن ذلك وبنينا على عدم دلالة الموثقة على التقييد فالنسبة بين تلك الروايات الدالة على أن المبتدئة ترجع إلى الروايات والعدم كالمرسلة والموثقة وغيرهما مما ادعي دلالتها على ذلك، وبين اخبار الصفات التي دلت على أن دم الحيض ليس به خفاء وانه دم حار عبيط اسود عموم من وجه لدلالة الاخبار المتقدمة على أن المبتدئة ترجع إلى العدد كان الدم واجدا للصفات ام فاقدا لها كما ان اخبار الصفات تدل على أن للدم الفاقد للصفات ليس بحيض سواء كانت المرأة مبتدئة أم غيرها، فتتعارضان في الدم الذي تراه المبتدئة فاقدا لصفات الحيض، لان مقتضى روايات الصفات انه ليس بحيض، ومقتضى الروايات المتقدمة انها تجعلها حيضا ثلاثة ايام أو سبعة ايام أو عشرة. إلا ان اخبار الصفات تتقدم على المرسلة والموثقة واخواتها وذلك لا من جهة ابائها عن التحيض إذ قد خصصناها بالصفرة المرئية في ايام العادة لانها حيض وان كانت فاقدة للصفات، وبالدم المتجاوز عن العشرة لانه ليس بحيض ولو مع كونه واجدا للصفات بل من جهة

—

(١) اي معتبرة يونس، الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٣٢ ]

[ بصفة الاستحاضة استحاضة بشرط أن لا يكون اقل من ثلاثة ] ورودها لبيان حقيقة الحيض وواقعه وانه متقوم بالصفات فمع دوران الامر بين رفع اليد عن اطلاقها بتخصيصها بالمبتدئة وانها تتحيض ثلاثة ايام أو سبعة أو عشرة وان لم يكن الدم واجدا للصفات وبين حمل المرسلة والموثقة وغيرهما على ارادة ما إذا كان الدم واجدا للصفات، لا اشكال في تعين الثاني حسب الفهم العرفي. وذلك لان اخبار الصفات قد وردت لبيان حقيقة الحيض ولها حكومة على المرسلة والموثقة من جهة أن موردها تحير المرأة وشكها في الحيض لتجاوز الدم عن العشرة وهي تبين أن ما كان منها بصفات الحيض حيض وبما أن المرسلة والموثقة دلت على التحيض بالعدد فيستكشف بذلك أن الدم في تلك الايام كان واجدا للصفات هذا. بل لا يبعد دعوى ان لفظة الدم ظاهرة في واجد الصفات كما ادعاها صاحب الجواهر (قده) في غير هذا المقام، وذلك لان الصفرة جعلت في بعض الروايات قسيما للدم. منها: ما ورد في مرسلة داود عن أبي عبد الله (ع) في حديث، قال: قلت له فالمرأة يكون حيضها سبعة ايام أو ثمانية ايام حيضها دائم مستقيم ثم تحيض ثلاثة ايام ثم ينقطع عنها الدم وترى البياض لا صفرة ولا دما... (١). ومنها: رواية الخزاز عن أبي الحسن (ع) قال: سألته عن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٣٣٣ ]

[ ولا ازيد عن العشرة (١). ] المستحاضة كيف تصنع إذا رأت الدم وإذا رأت الصفرة... (١) ومنها غير ذلك من الاخبار، ومعه لابعد في حمل الدم الوارد في الموثقة والمرسلة ونظائرها على الدم الواجد للصفات، فتحصل أن ما ذهب إليه المشهور من ان المبتدئة كالمضطربة ترجعان إلى التمييز بالصفات هو الصحيح، وإذا لم تتمكنا من التمييز بالصفات فيأتي بيان وظيفتها. ما اشترطه الماتن في التمييز بالصفات: (١) قد اشترط (قده) في رجوع المضطربة والمبتدئة إلى التمييز بالصفات شرطين: احدهما: أن لا يزيد عن العشرة ولا ينقص عن الثلاثة. وثانيهما: أن لا يعارضه دم آخر كما إذا رأت الدم الاحمر خمسة ايام ثم رأت الاصفر خمسة ايام ثم رأت الاسود خمسة ايام فان الحكم بكون مجموعها حيضا غير ممكن لاستلزامه زيادة الحيض عن العشرة، والحكم بحيضية الخمسة الاولى معارض بالحكم بحيضية الخمسة الثانية. الكلام على الشرط الاول: أما اشتراطه الاول فيقع الكلام فيه من جهتين:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٣٣٤ ]

الجهة الاولى: في ثبوت شرطية عدم الزيادة عن العشرة وعدم النقيصة عن الثلاثة. فنقول: المعروف بينهم هو الاشتراط وانكره بعضهم تمسكا باطلاق ما دل (١) على رجوع غير مستقرة العادة إلى اقبال الدم وادباره حيث لم يقيد الحكم بحيضية الدم المقبل بشئ ومعه لا بد من الحكم بحيضيته مطلقا زاد عن العشرة أو نقص عن الثلاثة ام لا. ويدفعه أن الاخبار الواردة (٢) في أن دم الحيض لا يقل عن ثلاثة ولا يزيد عن عشرة تقيد اطلاق مثل المرسلة الدالة على أن غير مستقرة للعادة ترجع إلى اقبال الدم وادباره بمعنى انها تجعل الدم الواجد للصفات حيضا فيما إذا كان واجدا لبقية الشروط. وكذلك الحال فيما دل (٣) على ان دم الحيض ليس به خفاء لانه دم حار عبيط اسود فان الدم الواجد لذلك وان كان حيضا الا انه مقيد بما إذا كان مشتملا على بقية الشروط كعدم كونه اقل من الثلاثة ولا زائدا عن العشرة، وكذلك ما دل (٤) على ان الحمرة أو الصفرة في ايام العادة حيض لانه مقيد بما إذا كان مشتملا على شروطه. نعم في اشتراط الثلاثة كلام قدمناه في محله وهو أن الثلاثة شرط لاستمرار الدم أو لاستمرار الحدث فإذا رأت المرأة الدم لحظة فانقطع

—

(١) لمعتبرة يونس، الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض الحديث ٣. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الحيض. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض. (٤) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤ و ٥ من أبواب الحيض.

—

[ ٣٣٥ ]

ثم رأته أيضا لحظة في آخر اليوم الثالث يحكم عليها بالحيضية أو لا لعدم استمرار الدم ثلاثة ايام وقد بينا أن الحيض اسم لنفس الدم فلا بد أن يكون الدم مستمرا ثلاثة ايام وان علمنا من الخارج أن حدث الحيض أيضا لا يكون اقل من ثلاثة ولا اكثر من عشرة وهو امر اخر. الجهة الثانية: في ان المبتدئة أو المضطربة إذا رأت الدم الواجد للصفات اقل من ثلاثة أو اكثر من عشرة فوظيفتها ماهي؟: هل يحكم بكونهما غير متمكنين من التمييز بالصفات فترجعان إلى نسائهما أو العدد أو غير ذلك؟ أو يحكم بحيضية الدم الاقل من الثلاثة لانه واجد للصفات وتكميله ثلاثة ايام من الدم الاصفر من جهة الدلالة الالتزامية حيث ان اطلاق ما دل على أن دم الحيض ليس به خفاء وانه حار... غير قاصر الشمول للمقام، فإذا شملت اليومين مثلا فيستفاد من ذلك الدليل بالدلالة الالتزامية أن يوما من ايام الصفرة أيضا محكوم بالحيضية لما دل على أن الحيض لا يقل عن ثلاثة ايام كما قدمنا نظيره في الدم المرئي في العادة عند كونه اقل من ثلاثة ايام؟. قد يقال بالاخير وان المبتدئة ترجع إلى التمييز بالصفات وإذا كان الدم الواجد للصفات اقل من الثلاثة اكملته من الدم الفاقد لها بمقدار يتم به الثلاثة. ويدفعه: أن الدلالة الالتزامية وان كانت معتبرة كالدلالة المطابقية إلا أنها انما تكون كذلك إذا لم تكن معارضة، والدلالة الالتزامية في روايات الصفات متعارضة في المقام، وذلك لان ظاهر قوله (ع) في المرسلة (تنتظر اقبال الدم وادباره) أن الاقبال وغيره من الصفات

—

[ ٣٣٦ ]

امارة الحيض كما ان ادبار الدم واصفراره امارة الاستحاضة، فكما ان مقتضى الامارة القائمة على حيضية الدم الواجد للصفات أن للدم في اليومين حيض لانه المدلول المطابقي للاخبار ولابد من ضم يوم واحد من الايام التي ترى فيها الصفرة بمقتضى الدلالة الالتزامية لان الحيض لا يقل عن ثلاثة ايام، كذلك مقتضى الامارة القائمة على الاستحاضة أن اليوم الواحد ليس بحيض فتدل بالدلالة الالتزامية على أن الدم في اليومين أيضا ليس بحيض لان الحيض لا يكون اقل من ثلاثة ايام، فالدلالة الالتزامية في كل من الامارتين معارضة بالدلالة الالتزامية في الاخرى ومع المعارضة تتساقطان فيحكم على ان المرأة غير متمكنة من التمييز بالصفات. اللهم الا أن يقال: ان المرسلة وغيرها من اخبار الصفات انما تذل على أن اقبال الدم أو غيره من الصفات امارة الحيض ولا دلالة لها على أن الادبار والصفرة امارة على الاستحاضة وانما يحكم بالاستحاضة عند ادبار الدم وصفرته من جهة فقدان امارة الحيض لا من جهة قيام الامارة على الاستحاضة. وعليه فالامارة امارة الحيض ومقتضى مدلولها الالتزامي أن يوما من ايام الصفرة منضم إلى اليومين وانه حيض كما دل بالمطابقة على حيضية الدم في اليومين لانه واجد للصفات من غير ان تكون معارضة بشئ. توضيح كلام المحقق الخراساني (قده): والظاهر - والله العالم - أن هذا هو المراد من كلام المحقق الخراساني (قده)

—

[ ٣٣٧ ]

من انه ليس الادبار الذي يوجب البناء على الاستحاضة كالاقبال كي يعارض به، ضرورة انه تبع الاقبال كما لا يخفى على المتأمل). ومعنى أن الادبار تبع الاقبال أن الامارة هي الاقبال ومع فقدها نحكم بالاستحاضة لفقدها لا لوجود الادبار، وان كان الادبار متحققا وتبعا للاقبال. وهذا نظير ما ذكروه: فيما إذا وجد قطعة من الحيوان المذبوح في يد مسلم وقطعة اخرى منه في يد كافر وشككنا انه هل وقع عليه التذكية أم لم يقع، فان قلنا ان يد الكافر امارة عدم التذكية ويد المسلم امارة على التذكية فكل منهما يتعارضان في مدلولهما الالتزامي لان يد المسلم تدل بالالتزام على أن الحيوان مذكى لانها امارة على التذكية في القطعة الموجود منها في يد المسلم، ولازم ذلك الحكم بتذكية الحيوان بتمامه لانه ان كان الحيوان مذكى فهو كذلك في كلتا القطعتين، وان لم يكن مذكى فهو كذلك في الجميع ولا يمكن ان يكون بعضه مذكى وبعضه ميتة كما ان يد الكافر امارة على عدم التذكية وتدل بالالتزام على عدم كون الحيوان مذكى إذ لا معنى لعدم تذكيته في خصوص القطعة الموجودة منه في يد الكافر فتتعارضان. واما إذا قلنا ان الامارة انما هي يد المسلم فقط وانما نحكم بعدم التذكية فيما وجد في يد الكافر من جهة فقدان امارة التذكية - وهي يد المسلم - والاستصحاب حينئذ في امارة التذكية غير معارضة بشئ ومقتضاها الحكم بتذكية كلتا القطعتين. ويرد على ذلك: أن ظاهر قوله (ع) (تنتظر اقبال الدم وادباره) أن كل واحد منهما امارة شرعية وان الاقبال امارة على الحيض والادبار

—

[ ٣٣٨ ]

امارة الاستحاضة، لاأن الامارة هو الاقبال فقط، فان الحيض والاستحاضة دمان مختلفان يخرجان من عرقين كما في الخبر (١)، فأحدهما غير الاخر ولكل منهما امارة على حده، ومعه تقع المعارضة بين الدلالتين الالتزاميتن فتتساقطان ويحكم على المرأة بعدم تمكنها من التمييز بالصفات ويتم ما افاده الماتن (قده) من أن رجوعها إلى التمييز بالصفات مشروط بعدم كون الدم اقل من ثلاثة ايام. بقي الكلام فيما إذا زاد عن العشرة: والمحتملات فيه ثلاثة الاول: وجوب الرجوع فيه إلى الروايات وجعل ثلاثة أو ستة أو سبعة حيضا لان الدم واجد للصفات ولا يمكن الحكم بحيضية الجميع لانه زائد عن العشرة ولا تتمكن من التمييز. الثاني: ما عن الشيخ (قده) من الحكم بحيضية العشرة وبالاستحاضة فيما زاد عليها وذلك لان الحيض لا يزيد على العشرة وحيث انه واجد للصفات فيحكم بحيضته إلى العشرة وعدمها فيما زاد عليها. ويرد عليه: أن المستفاد من المرسلة أن السنن منحصرة في ثلاث وهي الرجوع إلى العادة هذا يختص بذات العادة، والرجوع إلى التمييز بالصفات وهو يختص بالمستحاضة التي لا عادة لها فيما إذا تجاوز دمها

—

(١) يمكن استفادة تلك من معتبرة يونس، الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ١، ومن صحيحة معاوية بن عمار في باب ٣، ح ١، ولم نجد بهذه اللفظة في الاخبار.

—

[ ٣٣٩ ]

العشرة وكان بعضه واجدا للصفات وبعضه فاقدا، والرجوع إلى العدد والروايات وهو يختص بالمستحاضة غير ذات العادة فيما إذا تجاوز دمها العشرة وكان اللون واحدا في جميع الدم بحيث لم تتمكن من التمييز. فالحكم يجعل العشرة حيضا دون الزائد سنة رابعة وهو على خلاف حصر المرسلة، على أن ذيلها يدل على ان المستحاضة إذا كانت استحاضتها دارة وكان بلون واحد فوظيفتها الرجوع إلى العدد، ومقتضى اطلاقها الحكم في كل مستحاضة بذلك في غير ذات العادة وما إذا لم يكن الدم بلون واحد. كما ان موثقتي ابن بكير المتقدمتين (١) دلتا باطلاقها على أن المستحاضة ترجع إلى العدد مطلقا، وخرجنا عن إطلاقها في ذات العادة وما إذا تمكنت غير ذات العادة من التمييز بالصفات، وبقي غيرهما تحت اطلاقهما، ومنه المقام لانها مستحاضة ولا عادة لها كما انها غير متمكنة من التمييز فما افاده الشيخ (قده) يشبه الاجتهاد في مقابلة النص فلا يمكن الاعتماد عليه ومن هذا يظهر الجواب عن المحتمل الثالث في المقام. الثالث: الرجوع إلى الاصل العملي - أعني استصحاب الحيض بعد الدخول في الثلاثة الاخيرة من ايام الدم والحكم بعدم التحيض واستصحاب احكام الطاهرة في كل ثلاثة مما هو قبل الثلاثة الاخيرة - مثلا - إذا رأت الدم خمسة عشر يوما فهي في الثلاثة الاولى من ابتداء رؤيتها الدم تشك في انها حائض أو ليست كذلك فتستصحب الاحكام المترتبة على

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض، ح ٥ و ٦ وقد تقدمتا قريبا فليراجع.

—

[ ٣٤٠ ]

[ وان لا يعارضه (١) دم آخر واجد للصفات كما إذا رأت ] الطاهرة لكونها كذلك قبل الثلاثة. وهكذا الحال في الثلاثة الثانية والثالثة إلى اليوم الثالث عشر فإذا دخلت في أول آن من آنات الثلاثة الاخيرة فقد علمت بحيضها قطعا إما في احدى الثلاثات المتقدمة واما في هذه الثلاثة الاخيرة فتستصحب أحكام الحائض لا محالة، وذلك لانه من العلم الاجمالي بالتكليف بين الاطراف التدريجية الحصول على ما تعرض له شيخنا الانصاري (قده) ومثل له بهذا المثال. والوجه في ظهور الجواب أن اطلاق الموثقتين وغيرهما مما قدمنا يشمل المقام، ومع الاطلاق لا معنى للرجوع إلى الاصل العملي. فتحصل: ان الصحيح في هذه الصورة هو الرجوع إلى الروايات والعدد لعدم تمكنها من الرجوع إلى التمييز فصح اشتراط الماتن (قده) في رجوع المضطربة والمبتدئة إلى التمييز بالصفات عدم زيادة الدم عن العشرة. هذا كله في الشرط الاول. الكلام في الشرط الثاني: (١) واما الشرط الثاني وهو الذي اشار إليه بقوله (وان لا يعارضه دم آخر واجد للصفات) فهو أيضا كما افاده (قده) وذلك لانها إذا رأت الدم خمسة ايام مثلا ثم رأت الصفرة خمسة ايام ثم رأت الدم

—

[ ٣٤١ ]

[ خمسة ايام مثلا دما اسود وخمسة ايام اصفر ثم خمسة ايام اسود ومع فقد الشرطين أو كون الدم لونا واحدا ] الواجد للصفات أيضا خمسة ايام فان الحكم حينئذ بحيضية كلا الدمين الواجدين للصفات امر غير ممكن لاستلزامه كون الحيض زائدا على العشرة فيما إذا جعلناهما حيضة واحدة فان ما هو كالبقاء المتخلل بينهما أيضا بحكم الحيض والمجموع خمسة عشر يوما وكذا لا يمكن جعلهما حيضيتين مستقلتين لاشتراط التخلل بينهما بعشرة ايام على الاقل لانها اقل الطهر، كما لا يمكن جعل احدى الخمستين حيضا دون الآخر لانه معارض يجعل الآخر حيضا لاشتمال كل منهما على امارات الحيض على الفرض فلا مناص من أن ترجع إلى الروايات والعدد لعدم تمكنها من التمييز بالصفات. هذا. وقد تفرض المعارضة بين الدمين في غير الصورة المتقدمة وان لم يزد المجموع بما هو المجموع عن عشرة ايام، وذلك كما إذا رأت الدم ثلاثة ايام واجدا للصفات ثم رأت الصفرة اربعة ايام ثم رأت الدم الاحمر ثلاثة ايام فان الحكم بحيضية الجميع وان كان امرا ممكنا في نفسه لعدم تجاوز عن العشرة، إلا انه غير ممكن من جهة المعارضة وذلك لان حعل الثلاثتين حيضا بمقتضى امارية الصفات واقبال الدم معارض بالامارة القائمة على استحاضة الدم في الاربعة لانه مدبر فيها وواجد للصفرة وهما امارتا الاستحاضة. والوجه في تعارضهما: ان الاستحاضة اربعة ايام لا يتخلل بين حيضة واحدة ولا يمكن جعل الدمين حيضتين لكونهما قبل العشرة وعدم تخلل

—

[ ٣٤٢ ]

اقل الطهر بينهما، نعم لا معارضة بين جعل الثلاثة الاولى حيضا وبين استحاضة الاربعة، ولا بين جعل الثلاثة الثانية حيضا واستحاضة الاربعة بل المعارضة بين كون الاربعة استحاضة وحيضية كلا الدمين. نظير ما ذكرناه في بحث التعادل والتر جيح من كون العموم معارضا بمجموع المخصصين لا بكل واحد من المخصصين، وبما ان التعارض بين كون الاربعة استحاضة ومجموع حيضية الدمين لا بينهما وبين حيضية كل من الثلاثة، فلا مانع من جعل الثلاثة الاولى حيضا مع جعل الاربعة استحاضة كما لا مانع من جعل الثلاثة الثانية حيضا لان احدهما حيض إلا أن كلا منهما معارض بالآخر لشمول امارية الصفات كلا منهما ولاجل المعارضة لا يمكن الرجوع إلى التمييز بالصفات. ويرد عليه أن ما دل من الاخبار (١) على امارية الصفات لا تشمل غير الثلاثة الاولى من الدمين في المثال ولا تشمل الثلاثة الثانية حتى تقع المعارضة بينهما وبين ما دل على امارية الادبار أو الصفرة للاستحاضة على التقريب المتقدم، ومعه لا مانع من الرجوع إلى التمييز في الدم الاول. والوجه في عدم شمول الادلة لغير الدم الثاني ما ذكرناه في الاصل السببي والمسببي من أن الدليل الواحد لا يمكن أن يشمل السبب والمسبب لانه لغو لانه بعدما ثبت السبب ترتب عليه المسبب شرعا فلا حاجة فيه إلى الدليل، ومن هنا قلنا ان ادلة اعتبار الاصول أيضا لا تشمل الاصل المسببي بوجه وانما تختص بالاصل السببي. وفي المقام دلتنا الروايات الواردة (٢) في أن ما تراه المرأة من

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ و ١٢ من أبواب الحيض.

—

[ ٣٤٣ ]

الدم قبل العشرة فهو من الحيضية الاولى، على أن حيضية الدم الثاني قبل العشرة من الآثار الشرعية المترتبة على حيضية الدم الاول ومع العلم بحيضية الدم الاول نعلم بحيضية الدم الثاني كانت هناك اخبار الصفات ام لم تكن، فتلك الروايات اعني ما دل على امارية الصفات - مختصة بالدم الاول لان حيضيته هي السبب في الحكم بحيضية الدم الثاني الخارج قبل العشرة، فلا يمكن أن تشمل لخصوص المسبب دون السبب إذ لا معنى له ولا لكليهما لانه لغو فلا مناص من اختصاصها بالدم الاول كما بيناه. فإذا كان الامر كذلك فنأخذ بأخبار الصفات ونجعل الثلاثة الاولى حيضا بمقتضى تلك الروايات، ويترتب على حيضية الدم الاول اثران شرعيان: أحدهما: الحكم بحيضية الثلاثة الثانية لانها دم رأته المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى. وثانيهما: الحكم بحيضية الصفرة المتخللة بينهما وذلك لان المرأة لو كانت نقية وطاهرة من الدم كنا نحكم بكونها حائضا لما سبق من أن النقاء المتخلل بين الدمين حيض فضلا عن الصفرة الواقعة بينهما لانها ليست بأقل من النقاء والطهر، فما دل على حيضية الثلاث الاولى حاكم على مادل على امارية الصفرة للاستحاضة، كما انه حاكم على ما دل على حكم المسبب نفيا أو اثباتا، وحيضية الصفرة والثلاثة الاخيرة من آثار الحيضية في الثلاثة الاولى من الدم. ولا عكس لان مادل على ان الصفرة امارة الاستحاضة أو الثلاثة الاخيرة حيض لا يترتب عليهما شرعا أن الثلاثة الاولى ليست بحيض

—

[ ٣٤٤ ]

فلاجل الحكومة لا يبقى تعارض بين الامارتين مما فرض من التعارض في هذه الصورة غير صحيح، بل الصحيح ما مثل به الماتن (قده) كما قربناه. ويمكن تقريب ما ذكرناه بوجه آخر! وهو أن المرسلة (١) دلت على أن منشأ احتمالي الحيض والاستحاضة في المرأة إذا كان هو الدم بأن رأته ولم تعلم أنه حيض أو استحاضة رجعت إلى الصفات امكنها وتجعل الحمرة امارة على الحيض والصفرة امارة على الاستحاضة، والا فترحع إلى العدد ستة أو سبعة بحيث لو لا الدم لم يحتمل في حقها الاستحاضة ولا الحيض، فالرجوع إلى المعرفات يختص بما إذا نشأ احتمالي الحيض والاستحاضة من الدم. وغير هذا متحقق في المقام لان المرأة في الايام المتخللة بين الدمين محكومة بكونها حائضا وان لم تر دما فيها اصلا لما تقدم من أن ايام النقاء ملحقة بالحيض فاحتمال الحيض غير ناشئ حينئذ عن الدم بل الحكم بالحيضية هو المتعين كان هناك دم أم لم يكن فما دل على معرفية الصفرة إلى الا ستحاضة غير شامل للمقام فلا تعارض حينئذ بوجه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٤٥ ]

[ ترجع إلى اقاربها في عدد الايام (١) بشرط اتفاقها أو كون النادر كالمعدوم، ولا يعتبر اتحاد البلد، ومع عدم الاقارب أو ] الرجوع إلى الاقارب في عدد الايام: (١) قد تقدم ان المضطربة والمبتدئة إذا امكنهما الرجوع إلى التمييز بالصفات تعين في حقها ذلك، واما إذا لم تتمكنا منه لان الدم لون واحد أو أنه معارض بدم آخر واجد للصفات فلابد من أن ترجعا إلى امر آخر كما سيظهر. والكلام فيه يقع تارة في المبتدئة وتارة اخرى في المضطربة. أما المبتدئة: فوظيفتها الرجوع إلى التمييز بالصفات إن امكن، والا فالى اقاربها، ومع عدم الاقارب أو اختلافها في العادة ترجع إلى العدد والروايات مخيرة بين اختيار الثلاثة أو الستة أو السبعة أو غير ذلك كما سيظهر فهناك مراحل ثلاثة في المبتدئة المراحل الثلاث للمبتدءة والتمييز بالصفات: المرحلة الاولى: ان ترجع إلى التمييز بالصفات مع التمكن، استفدنا

—

[ ٣٤٦ ]

[ اختلافها ترجع إلى الروايات مخيرة بين اختيار الثلاثة في كل شهر أو ستة أو سبعة. ] ذلك من المرسلة وموثقة سماعة المتقدمتين (١) على التقريب المتقدم ولا نعيد. رجوع المبتدئة إلى الاقارب: المرحلة الثانية: انها لابد من أن ترجع إلى الاقارب عند عدم التمكن من التمييز بالصفات، ويدلنا على ذلك موثقة سماعة: سألته عن جارية حاضت اول حيضها فدام دمها ثلاثة اشهر وهي لا تعرف ايام اقرائها، قال: (ع) (اقراؤها مثل اقراء نسائها فان كن نساؤها مختلفات فاكثر جلوسها عشرة واقله ثلاثة) (٢). حيث ان السائل فرض الجارية غير عارفة بايامها فدلنا ان المبتدئة قد تعرف ايامها وقد لا تعرفها ولا طريق لمعرفة ايامها سوى الصفات وحيث أنه (ع) امضى ذلك وقرره عليه علمنا أن المبتدئة ابتداءا لابد من أن ترجع إلى الصفات وبها تميز الحيض عن غيره، وإذا عجزت عن ذلك لكون للدم لونا واحدا فترجع إلى ايام اقرائها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢ و ٣ وتقدم قريبا فليراجع. (٢) الوسائل: نفس الباب المتقدم.

—

[ ٣٤٧ ]

ومع عدم التمكن من ذلك أيضا لعدم الاقران أو اختلافها في العادة فترحع إلى العدد ما بين الثلاثة والعشرة. وبهذه الموثقة نقيد اطلاق المرسلة وموثقة ابن بكير الدالتين على ان المبتدئة عند عجزها عن التمييز بالصفات ترجع إلى العدد ستة أو سبعة كما في المرسلة أو العشرة في الشهر الاول وثلاثة ايام في الشهر الثاني كما في موثقة ابن بكير لاطلاقهما من جهة التمكن من الرجوع إلى نسائها وعدمه، ودلالتهما على انها ترجع إلى العدد مطلقا، ومقتضى الصناعة تقييد ذلك الاطلاق بالموثقة لان نسبتهما نسبة العام إلى الخاص. على ان المسألة لو لم يكن حكمها متسالما عليه فهو من الشهر بمكان وقد يناقش في الاستدلال بالموثقة من جهة رفعها فلا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال. ويدفعه: انها وان كانت مروية بطريق الكليني وأحد طريقي الشيخ مرفوعة إلا أن الشيخ رواها بطريقه الآخر مسندة كما تقدم. وقد يناقش فيها بالاضمار لان سماعة لم يذكر الامام (ع) بل قال: (سألته عن جارية) فلم يذكر المسؤول أي شخص؟ فيسقط بذلك عن الاعتبار. ويدفعه: أن الرجل لم يرو - ولو في مورد روايته من غير الامام (ع) وبذلك تطمئن النفس على انه لا يسأل عن غيره (ع) فانه من اكابر فقهائهم ورواتهم، وفي مذهبه قولان: احدهما: انه فطحي كما ذكره المولى الصالح المازندراني. وثانيهما: انه واقفي ذكره الشيخ (قده)، وعلى كلا التقديرين لا يروي عن غير الامام (ع) اما إذا كان واقفيا فلانه لا امام له

—

[ ٣٤٨ ]

غير ائمتنا حتى يروي عنه، وأما إذا كان فطحيا فلان مدة عبد الله الافطح لم تكن كثيرة بحيث يروي عنه الروايات، هذا بل ظاهر النجاشي أن الرجل اثنى عشري لانه قال في حقه: (انه ثقة ثقة ومن الفقهاء) ولم يغمز في مذهبه (١). وكيف كان فلا يروي مثله عن غير الامام (ع) وثالثه: يناقش في الموثقة بانها معارضة بدعوى انها دلت على أن المبتدئة إذا لم تتمكن من أن ترجع إلى الصفات ولا إلى اقاربها رجعت إلى العدد وهو لا يزيد عن العشرة ولا يقل عن ثلاثة، والمرسلة دلت على انها بعد عدم التمكن من الرجوع إلى الصفات ترجع إلى العدد وهو ستة أو سبعة فهما متعارضتان، لدلالة كل منهما على عدد غير العدد الذي عينته الاخرى فلابد من علاج المعارضة بينهما ولا يمكن تخصيص المرسلة بالموثقة. ويدفعة: أن الموثقة انما سيقت لبيان أن المرأة على تقدير عدم التمكن من التمييز بالصفات لا ترجع إلى العدد مطلقا وانما ترجع إليه إذا لم تتمكن من الرجوع إلى نسائها، ولا تعارضها المرسلة من هذه الجهة لان نسبتهما كما عرفت نسبة العموم والخصوص. وأما انها إذا رجعت إلى العدد فالى أي عدد ترجع؟ فلا دلالة للموثقة عليه وانما تدل على أن ما ترجع إليه لا يكثر عن عشرة ايام ولا يقل عن ثلاثة لان الحيض كذلك، لا لخصوصية في المقام فلا تعارض المرسلة من هذه الجهة أيضا لسكوتها عن العدد الذي لابد من التحيض

—

(١) ونزيد على ذلك المراجعة إلى ترجمة الرجل في معجم رجال الحديث ج ٨ ص ٢٩٩.

—

[ ٣٤٩ ]

به فالصحيح ما ذكرنا من تخصيص المرسلة وموثقة ابن بكير بموثقة سماعة. رجوع المبتدئة إلى العدد: المرحلة الثالثة: ان المبتدئة إذا لم تتمكن من الرجوع إلى نسائها إذ ليست لها نساء أو أن لها نساء مختلفات في مقدار عادتهن رجعت إلى العدد. وقد دلت على ذلك المرسلة والموثقتان المتقدمتان إلا انها مختلفة من حيث مقداره فالمرسلة دلت على انها تتحيض بستة ايام أو سبعة، وموثقة ابن بكير دلت على انها تتحيض بعشرة ايام في الشهر الاول وبثلاثة ايام في الشهر الثاني. وقد جمع جماعة من الفقهاء بينهما بالحمل على التخيير بدعوى ان لكل منهما نصا وظاهرا فيرفع اليد عن ظاهر كل منهما بنص الآخر، فالمرسلة نص في جواز ترك العبادة ستة ايام أو سبعة ايام وان شئت قلت انها نص في وجوب التحيض بهما، وظاهر ة في تعين ذلك وعدم جواز التحيض بغير العددين. وان موثقة ابن بكير نص في وجوب التحيض ثلاثة ايام في غير الشهر الاول وعشرة ايام في الشهر الاول، وظاهر ة في تعينه وعدم جواز التحيض بغيره، فنأخذ بنصهما وأن التحيض بكل واحد من العددين واجب تخييري فلها أن تختار ما شاءت من العدد، وترفع اليد

—

[ ٣٥٠ ]

عن ظهورهما بالنص وهو من الجمع العرفي المقبول وبه يتصرف في كلا المتعارضين وهذا تخيير في المسألة الفرعية فان المجتهد له أن يفتي بتخيير المكلف بينهما، وليس تخييرا بين الروايتين المتعارضتين - كما توهم - لانه تخيير في المسألة الاصولية وهو مختص بالمجتهد فيأخذ باحد المتعارضين ويفتي على طبقه معينا لا على وجه التخيير وكبرى هذا الجمع وان كانت من الجمع المقبول - كما ذكر - ومن هنا إذا ورد في دليل وجوب القصر على المكلف في مورد وورد دليل آخر في وجوب التمام عليه فلاجل العلم بعدم وجوبهما معينا يقع المعارضة بينهما ونأخذ بنص كل منهما في الوجوب ونرفع اليد عن ظاهرهما في التعين فينتج التخيير بينهما. إلا انها غير منطبقة على المقام، لان المرسلة صريحة في أن عدد المبتدئة ستة أو سبعة وليست لها أن تتحيض باكثر منها ولا بأقل، لان النبي صلى الله عليه وآله في قضية حمنة بنت جحش امرها بترك العبادة إلى ستة ايام أو سبعة ايام فلو لم تكن حائضا ستة ايام أو سبعة بل كان حيضها اقل منه لم يكن يأمرها النبي صلى الله عليه آله بترك العبادة حينئذ لوضوح ان الطاهرة لا يأمرها النبي صلى الله عليه وآله بترك عبادتها كما انه صلى الله عليه وآله امرها بالصلاة والاغتسال بعد الستة أو السبعة فلو كان حيضها زائدا عليها كيف يأمرها صلى الله عليه وآله بالاغتسال والصلاة؟. وقد صرح الامام (ع) بذلك في المرسلة حيث قال (الا ترى أن ايامها لو كانت اقل من سبع وكانت خمسا أو اقل من ذلك ما قال

—

[ ٣٥١ ]

لها: تحيضي سبعا فيكون قد امرها بترك الصلاة اياما وهي مستحاضة غير حائض وكذلك لو كان حيضها اكثر من سبع وكانت ايامها عشرا أو أكثر لم يأمرها بالصلاة وهي حائض (١). وعليه فالروايتان متعارضتان. هذا. تعارض المرسلة في نفسها: وقد يقال: ان المرسلة في مدلولها متعارضة لانها وان دلت بصدرها على أن المبتدئة تتحيض بستة أو سبعة إلا انها اقتصرت على ذكر السبعة في بقية الجملات وليس فيها من ذكر الستة عين ولا اثر كما في قوله (ما قال لها تحيضي سبعا) وقوله ((اقصى وقتها سبع) وقوله (فوقها سبع) وقوله (فسنتها السبع) ومقتضى ذلك أن عدد المبتدئة هو السبع وهو ينافي التخيير بين الست والسبع في صدرها، ولعل الماتن (قده) لاجل ذلك فال (والاحوط أن تختار السبع) لانه حيض على كل حال وتقدير اما متعينا واما للتخيير بينه وبين الست. ويدفعه: ان ترك الستة في بقية الجملات والاقتصار على السبعة انما هو من جهة الاعتماد على ذكرها في صدر المرسلة ولان السبع اقصى عادتها لا من جهة أن عددها السبع فقط، ومن ثمة ترى انه (ع) قال: (اقصى وقتها سبع) ولم يقل ان وقتها سبع. نعم ان (اقصى) لم تذكر في بقية الجملات، إلا ان الاقتصار فيها على السبع مستند إلى انها اقصى عددها، ويشهد لذلك انه (ع)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٥٢ ]

في مقام التمثيل بكون عادتها اقل من سبع مثل بما إذا كانت حيضتها خمسا أو أقل منه حيث قال (الا ترى أن ايامها لو كانت اقل من السبع وكانت خمسا أو أقل من ذلك...). ولم يقل وكانت ستا فلو كان عددها هو السبع متعينا لم يكن للعدول عن ذكر الست إلى الخمس وجه - وان دار الامر بين كون الست في صدر المرسلة زائدة وبين أن تكون الجملات الاخيرة ناقصة إلا انه لا يمكن الاعتماد في نفي الست بأصالة عدم الزيادة في صدر المرسلة لانها معارضة بأصالة عدم النقيصة في سائر الفقرات. اذن فلا تعارض في نفس المرسلة. تعارض المرسلة والموثقة: نعم المرسلة وموثقة ابن بكير متعارضتان كما عرفت. وقد يقال حينئذ: انها تتعارضان وتتساقطان ويرجع إلى استصحاب الحيض إلى العشرة للقطع بعدمه بعد العشرة، واما بعد السبعة فيحتمل الحيض إلى العشرة لان الموثقة دلت على انها تتحيض إلى عشرة ايام فتستصحب حيضها إلى العشرة حيث يقطع بعدمه. ويدفعه: ان استصحاب الحيض مضافا إلى عدم جريانه في نفسه لانه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية وقد ذكرنا عدم جريانه في الاحكام معارض باستصحابه في الشهر الثاني وذلك لان مقتضاه في الشهر الثاني هو التحيض إلى السبع لانه اكثر العددين، فان مقتضى الموثقة انها تتحيض ثلاثة ايام في الشهر الثاني والمرسلة تقتضي تحيضها إلى سبعة

—

[ ٣٥٣ ]

ايام، فبعد الثلاثة تشك في بقاء حيضها فنستصحبه إلى السبع. تعارض الاستصحابين: وهذان الاستصحابان متعارضان للعلم بمخالفة احدهما مع الواقع حيث إنا اما أن نأخذ بالموثقة وهي تقتضي الحكم بالتحيض في الشهر الاول بعشرة ايام وفي الشهر الثاني بثلاثة، فالاستصحاب في الشهر الاول مطابق للواقع إلا انه على خلافه في الشهر الثاني إذ لا وجه للتحيض فيه زائدا على ثلاثة ايام إلى السبع. واما ان ناخذ بالمرسلة وهي تقتضي التحيض بسبعة ايام في كل شهر ومعه الاستصحاب في الشهر الثاني موافق للواقع وفي الشهر الاول على خلافه إذ لا موجب للتحيض زائدا عن السبعة إلى عشرة ايام. فأحد الاستصحابين معلوم الخلاف فلا يمكن الاعتماد على شئ من الاستصحابين. بل الصحيح أن يقال: ان مورد التعارض بين الروايتين في الشهر الاول انما هو في الزائد على السبع إلى عشرة ايام، وفي الشهر الثاني في الزائد عن الثلاثة إلى السبع وحيث انهما متعارضتان والمرجح منحصر بموافقة الكتاب ومخالفة العامة وشئ منهما غير متحقق في المقام لعدم ذكر شئ منهما في الكتاب ولو على النحو الاطلاق كما ان العامة غير ملتزمين بذلك أصلا فتسقطان بالمعارضة. ومقتضى علم المرأة اجمالا بانها حائض أو مستحاضة في المقدار الزائد عن السبع والثلاث هو الاحتياط بالجمع بين وظيفتي الحائض والمستحاضة

—

[ ٣٥٤ ]

للقطع حينئذ بالخروج عن عهدة التكليف المتوجهة إليها واقعا بمقدار لا يلزمها العسر والحرج ومع لزومهما فلا. نعم تتحيض في الشهر الاول إلى السبع وفي الشهر الثاني إلى الثلاثة جزما، وانما تحتاط في الزيادتين وبه يقطع بالفراغ. واما احتمال أن يأخذ بعادة بعض نسائها - إذا كان عادتهن مختلفة - وتحتاط إلى العشرة في الشهر الاول وتتحيض بثلاثة ايام في الشهر الثاني وتحتاط إلى آخر زمان العادة التي اخذتها من نسائها في الشهر الاول فهو مبني على توهم معارضة اخرى بين الروايات غير المعارضة المتقدمة. وبيان تلك المعارضة: انه ورد في رواية محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر (ع) قال: (يجب للمستحاضة أن تنظر بعض نسائها فتقتدي باقرائها ثم تستظهر على ذلك بيوم) (١) ومقتضى اطلاقها أن المبتدئة إذا تجاوز دمها العشرة ترجع إلى بعض نسائها لان المستحاضة تشمل المبتدئة وغيرها كما ان مقتضى المرسلة وموثقة ابن بكير (٢) أن المبتدئة ترجع إلى العدد عند عدم تمكنها من الرجوع إلى الصفات. والنسبة بين الطائفتين عموم من وجه لان الاولى مطلقة تشمل المبتدئة والمضطربة وغيرهما فانها دلتت على أن المستحاضة تقتدي يبعض نسائها مبتدئة كانت أو غيرها. والطائفة الثانية: مطلقة من حيث التمكن من الرجوع إلى عادة بعض النساء وعدمه حيث دلت على أن المبتدئة ترجع إلى العدد تمكنت من الرجوع إلى عادة بعض نسائها ام لم تتمكن.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣ و ٥ و ٦.

—

[ ٣٥٥ ]

واما موثقة سماعة (١) فلا تنافي بينها وبين رواية زرارة ومحمد بن مسلم لان الموثقة دلت على انه إذا لم تكن للمستحاضة اقارب أو كن مختلفات بحسب العادة فتتحيض بما بين للثلاثة والعشرة فلا دلالة لها على الرجوع إلى العدد بل يلائم الرجوع إلى عادة بعض النساء لانها أيضا ما بين الثلاثة والعشرة فيما إذا كانت اقاربها مختلفة العادة. فتتعارضان في المبتدئة التي تتمكن من الرجوع إلى عادة بعض نسائها وتتساقطان ومقتضى العلم الاجمالي بالحيض أو الاستحاضة في الزائد عن عادة بعض نسائها إلى العشرة في الشهر الاول وفي الزائد عن الثلاثة في الشهر الثاني إلى عادة بعض نسائها هو الاحتياط بالجمع بين تروك الحائض واعمال المستحاضة إلى العشرة في الشهر الاول وإلى عادة بعض نسائها في الشهر الثاني. إلا ان هذا التوهم مما لا اساس له، لان الرواية الدالة على أن المستحاضة ترجع إلى عادة بعض نسائها ضعيفة لما مر من أن طريق الشيخ إلى ابن فضال ضعيف (٢). فالصحيح الاحتياط على الكيفية المتقدمة اعني الاحتياط في الشهر الاول بعد السبع إلى العشرة وفي الشهر الثاني بعد الثلاثة إلى السبع هذا كله في المبتدئة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) مر تصحيح طريق الشيخ إلى ابن فضال وان التضعيف مبني على ما افاده اولا ولكنه رجع عنه اخيرا كما مر.

—

[ ٣٥٦ ]

حكم المضطربة: واما المضطربة فهي كالمبتدئة في رجوعها إلى التمييز بالصفات مع الامكان لما دل على ان دم الحيض ليس به خفاء حار اسود عبيط (١). واما إذا لم تتمكن من التمييز بالصفات لان الدم على لون واحد فهل ترجع إلى عادة نسائها كما في المبتدئة؟ لم يدلنا دليل على ذلك فانه لم يرد في شئ من الروايات غير الرواية المتقدمة الدالة على ان المستحاضة يجب أن تقتدي ببعض نسائها، ولكن عرفت ضعف سندها (٢). وهل ترجع إلى العدد المتقدم في المبتدئة؟ أو أن لها وظيفة اخرى؟ مقتضى موثقة سماعة وابن بكير وان كان هو الرجوع إلى العدد عند عدم التمكن من الرجوع إلى الاقارب إلا انهما مختصتان بالمبتدئة ولا تشملان المضطربة. نعم ورد في رواية الخزاز (الوشاء) عن أبي الحسن (ع) قال: سألته عن المستحاضة كيف تصنع إذا رأت الصفرة وكم تدع الصلاة؟ فقال: (اقل الحيض ثلاثة واكثره عشرة وتجمع بين الصلاتين) (٤). إلا انها لا تدل على أن للمضطربة والمستحاضة عددا معينا وانما دلت على تحديد الحيض وانه لا يقل عن ثلاثة ايام ولا يزيد على عشرة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض. (٢) بل عرفت صحة سندها. (٣) تقدم ذكرهما قريبا. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٣٥٧ ]

[ وأما الناسية فترجع إلى التمييز (١). ] ايام، على انها ضعيفة السند بعلي بن محمد بن الزبير إذ لم تثبت وثاقته، نعم ذكر النحاشي في ترجمة ابن عبدون الذي هو من مشائخه وقد يعبر عنه بشيخ الشيوخ انه لقي علي بن محمد بن الزبير وكان علوا في الوقت ولكن لم يظهر أن الضمير في (كان) راجع إلى ابن الزبير ليدل على حسنه أو انه راجع إلى ابن عبدون بل الظاهر رجوعه إلى ابن عبدون لان النجاشي بصراط ترجمته لا بصدد ترجمة ابن الزبير (١). اذن المرسلة بلا معارض وقد دلت بذيلها على ان الاستحاضة في المرأة إذا كانت دارة وكان الدم لون واحد فوظيفتها التحيض إلى الست أو السبع. احكام الناسية: (١) الكلام في الناسية تارة يقع في ناسية العدد فقط مع التحفظ على الوقت كما إذا علمت أن عادتها في العشرة الاولى من كل شهر لكنها نسيت العدد وانه خمسة أو ستة أو سبعة - مثلا -. واخرى يقع الكلام في ناسية الوقت دون العدد. وثالثة يقع الكلام في ناسية الوقت والعدد.

—

(١) إن اردت زياده التوضيح لهذه الجملة فراجع معجم رجال الحديث ج ١٢ ص ١٥٢ ترجمة علي بن محمد بن الزبير القرشي.

—

[ ٣٥٨ ]

اقسام الناسية: ناسية العدد: اما ناسية العدد فحسب فالمعروف بينهم أن حكم الناسية مطلقا حكم المضطربة والمبتدئة في انها ترجع إلى التمييز بالصفات، وإذا فقدت التمييز فيختلف حكمها عن حكمهما لانها لا ترجع إلى الاقاب بل ترجع إلى العدد، وهما يرجعان إلى الاقارب ومع فقدها فالى العدد. وهذا أيضا ظاهر كلام الماتن (قده) في المقام لاطلاقه. هذا ولكن الصحيح أن ناسية العدد - سواء كانت ذات عادة وقتية أم لم تكن - لا ترجع إلى التمييز بالصفات ولا إلى الاقارب ولا إلى العدد. اما عدم رجوعها إلى التمييز بالصفات فلان ما دل على التمييز بها إما هو الاخبار المطلقة (١) التي دلت على أن دم الحيض اسود حار عبيط ودم الاستحاضة بارد اصفر، وغيرها من الاوصاف، واما مرسلة يونس (٢) الدالة على ان الاقبال امارة الحيض والادبار امارة الاستحاضة، ولا يشمل شئ منهما لناسية العدد: اما الاخبار المطلقة فلاختصاصها بغير ذات العادة فانها لا تحتاج إلى التمييز ولا تكون الصفرة والبرودة فيها امارة على الاستحاضة بل كل ما تراه المرأة في ايام عادتها من صفرة أو حمرة فهو حيض وحيث ان المرأة ذات عادة وهي تعلم بوقتها لكن نسيت عددها فلا تكون مشمولة لتلك الاخبار بوجه، على ان المرأة قد تعلم بمخالفة الصفات لعادتها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٥٩ ]

كما إذا كان الدم تسعة ايام واجدا للصفات وهي تعلم ان عددها لا يتجاوز الستة قطعا وان لم تدر أنه اربعة أو خمسة أو ستة أو كان الدم واجدا لها خمسة ايام وهي تعلم أن عددها اكثر من خمسة يقينا، ومع العلم بمخالفة الامارة والصفات لعادتها كيف يمكنها الرجوع إليها؟ واما المرسلة فلانها على تقدير شمولها للناسية - كما ادعاه صاحب الحدائق وبعض من تأخر عنه - وقالوا: ان الناسية هي القدر المتيقن من المرسلة - ويأتي عدم شمولها للناسية أصلا - فانما نختص بالناسية للوقت والعدد كما صرحت بذلك في جملتين منها أو اكثر كما في قوله: (فهذا بين أن هذه امرأة قد اختلط عليها ايامها لم تعرف عددها ولا وقتها) وقوله: (فإذا جهلت الايام وعددها)، واما ناسية العدد فقط فهي خارجة عن موردها. واما عدم رجوعها إلى الاقارب فلانه انما ورد في موثقة سماعة لرواية محمد بن مسلم وزرارة (١) أما الموثقة فهي مختصة بالمبتدئة حيث وردت في جارية رأت الدم زائدا عن العشرة في اول ما حاضت) فلا تشمل الناسية بوجه، واما الرواية ففيها انها وان كانت شاملة للناسية باطلاقها إلا أن الاستدلال بها غير تام. اما اولا: فلانها ضعيفة السند لان طريق الشيخ إلى ابن فضال ضعيف (٢). واما ثانيا: فلانها واردة في المستحاضة قبل العادة حيث قال (المستحاضة تنظر) ففرض المرأة مستحاضة قبل عادتها وحكم عليها بانها في عادتها الآتية ترجع إلى بعض نسائها، واين هذا من الناسية التي ليست بمستحاضة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢ و ١. (٢) مر صحة طريق الشيخ إلى ابني فضال فلاحظ.

—

[ ٣٦٠ ]

قبل عادتها، وانما تصير كذلك بعد عادتها وتريد معرفة حكم ما بعدها من عادتها، ولا دلالة لها على أنها فيما بعدها من عادتها ترجع إلى نسائها كما هو محل الكلام دون عادتها الآتية. واما ثالثا: فلانها منصرفة عن الناسية في نفسها فان الرجوع إلى الاقارب انما يصح في غير ذات العادة إذ لا مانع من ارجاعها إلى عادة نسائها، واما ذات العادة في المقام فلا معنى لارجاعها إلى عادة غيرها مع انها ذات عادة على الفرض تذكر وقتها وقد نسيت عددها. ومع الغض عن جميع ذلك فالرواية مخصصة بما ورد في ذات العادة وانها ترجع إلى ايامها حيث يستفاد منها أن وظيفة الناسية الرجوع إلى ايامها وحيث انها نسيت فترجع إلى استصحاب بقاء الحيض كما يأتي. واما عدم رجوعها إلى العدد فلان ما دل على ذلك اما هو المرسلة الآمرة بالتحيض سبعا أو ستا واما هو موثقة ابن بكير (١) الدالة على التحيض في الشهر الاول بعشرة ايام وفي الشهر الثاني بثلاثة، ولا دلالة في شئ منهما على المدعى اما المرسلة فلانها على تقدير شمولها للناسية انما تشمل ناسية الوقت والعدد لا ناسية العدد فقط كما مر، واما الموثقة فهي مختصة بالمبتدئة كما هو واضح، اذن ما ذهب إليه المشهور المعروف من أن الناسية ترجع إلى التمييز بالصفات أو إلى العدد مما لم نقف له على دليل. بل المتيقن في حقها هو الرجوع إلى استصحاب الحيض. وذلك لانها ذات عادة على الفرض ولابد من أن ترجع إلى عادتها وحيث انها لا تتمكن من ذلك لنسيانها فلا مناص من أن ترجع إلى الاستصحاب وهو استصحاب جار في الموضوع ومنقح له حيث يثبت

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٥ و ٦.

—

[ ٣٦١ ]

به أن عددها في عادتها والشهرين المتقدمين أي شئ فيأخذ به فيما بعدها من الشهر. لان مرجع شكها في عددها إلى الاقل واكثر وانها لا تعلم أن عدد حيضها في الشهرين المتقدمين خمسة مثلا أو ثمانية فهي تعلم باستمرار حيضها إلى الخمسة أو الاربعة أو غيرهما من العدد ولكنها تشك في كونه مستمرا إلى الثمانية أو التسعة والاصل بقاؤه وعدم انقطاعه إلى الثمانية أو التسعة أو غيرهما مما تقطع بعدم كونها حائضا فيه لانه شبهة موضوعية. فإذا ثبت بالاستصحاب أن عدد حيضها في الشهرين السابقين هو الثمانية أو غيرها فلا محالة يترتب علية آثارها التي منها أن تتحيض فيما بيدها من الشهر بتلك الايام وذلك العدد ويحكم في الباقي بالاستحاضة والعلم الاجمالي بأنها حائض أو مستحاضة في غير العدد المتيقن في الحيضية لا يمنع عن الرجوع إلى الاصل لانحلاله بالاستصحاب الجاري في أحد الطرفين دون الآخر. نعم لما كان المشهور هو التحيض ستا أو سبعا في حق الناسية اعني الرجوع إلى العدد فالاحتياط في الزائد على السبع بالجمع بين احكام الحائض والمستحاضة إلى اليوم الذي تقطع بعدم كونها حائضا في ذلك اليوم مما لا مانع عنه خروجا عن الخلاف لم يكن متعينا لاستصحاب الحيض كما عرفت.

—

[ ٣٦٢ ]

ناسية الوقت: واما الناسية للوقت دون العدد كما إذا علمت أن عددها خمسة ايام - مثلا - إلا انها لم تدر وقتها وانه اول الشهر أو وسطه أو غيره فلا مناص من أن تحتاط في جميع الايام التي ترى فيها الدم كاثني عشر يوما أو اقل أو اكثر وذلك لقانون العلم الاجمالي بأنها في الايام المذكورة حائض أو مستحاضة فلا مناص من الاحتياط تحصيلا للقطع بالامتثال وهذا بناءا على أن حرمة العبادات في حق الحائض تشريعية فان المرأة حينئذ تأتي بالصلاة وغيرها من عباداتها وتترك المحرمات على الحائض وتقطع بذلك بالامتثال. واما بناءا على أن حرمتها ذاتية كما ذهب إليه بعضهم فأمرها يدور بين المحذوربن لانها اما مكلفة بالصلاة - مثلا - واما انها مكلفة بتركها فلاجل دوران الامر في حقها بين المحذورين لابد من الحكم بكونها مخيرة. إلا أن التمييز في حقها ليس بمعنى كونها مخيرة بين الاتيان بالعبادة وتركها في كل يوم حتى يجوز لها أن تأتي بها في يوم وتتركها في يوم آخر إلى آخر الايام، وذلك لانها تستلزم العلم بالمخالفة القطعية لانها في اليوم الذي تركت الصلاة ان كانت حائضا واقعا وان كانت قد عملت بوظيفتها إلا انها اتت بها في اليوم الثاني فقد خالفت وظيفتها لانها حائض ويجب عليها ترك الصلاة في ايام حيضها، وان كانت مستحاضة فاتيانها بالصلاة في اليوم الثايي موافقة للتكليف إلا أن تركها في اليوم الاول مخالفة للامر بالصلاة في حقها لانها مستحاضة واقعا، والمخالفة القطعية مما

—

[ ٣٦٣ ]

لا يرضى بها العقل ولا يرخص فيها وان كانت مستلزمة للموافقة للقطعية أيضا. وكذا ليس التخيير بمعنى جواز اختيارها الحيض إلى آخر الشهر أو الاستحاضة كذلك لانه أيضا مستلزم للمخالفة القطعية وان حصل بها للعلم بالموافقة القطعية ايضا. بل التخيير بمعنى انها تأخذ خمسة ايام منها وتجعلها حيضا مخيرة بين أول الايام أو وسطها أو آخرها، لانه وان لم يوجب العلم بالموافقة القطعية الا انه موافقة احتمالية والعقل بعد عدم التمكن من الامتثال الجزمي بالاحتياط يتنزل إلى الامتثال الاحتمالي لا محالة كما ان الامر إذا دار بين المخالفة القطعية المستلزمة للموافقة القطعية وبين الامتثال الاحتمالي يتعين الامتثال الاحتمالى لدى العقل، فإذا فرضنا أن مظنونها كون وقتها هو اول الدم أو وسطه أو اثنائه يتعين الاخذ بالتحيض من ذلك الوقت الذي نظن انه ايامها ووقتها، وذلك لان العقل الحاكم في باب الاطاعة المستقل بقبح المعصية ولزوم الامتثال هو الذي يستقل بتقديم الامتثال الظني على الامتثال الموهومي عند دوران الامر بينهما. ناسية الوقت والعدد: واما للناسية للوقت والعدد كليهما فصريح المحقق في الشرائع أن حكمها حكم المضطربة فيجب أن تميز بالصفات ومع فقدها ترجع إلى العدد. وذكر صاحب الحدائق وغيره أن الناسية للوقت والعدد هي القدر المتيقن من المرسلة فيتعين في حقها التمييز بالصفات ومع عدم التمكن ترجع

—

[ ٣٦٤ ]

إلى العدد ولا ترجع إلى اقاربها. ولعل الوجه فيما ذهبوا إليه من ادراج الناسية تحت المضطربة وغير مستقرة العادة توهم أن قوله (ع) في المرسلة: (اغفلت عددها) (١) بمعنى الغفلة والنسيان. ولكن الصحيح إن اغفلت بمعنى تركت أي المرأة بعدما تقدم دمها في شهر وتأخر في آخر وزاد تارة ونقص اخرى تركت عادتها وعددها ولم تستقر لها عادة ويدل على ذلك قوله (ع) (زاد أو نقص تأخر أو تقدم) (٢) فالمرسلة مختصة بالمضطربة التي تستقر لها عادة ولا تشمل الناسية التي لها عادة معينة إلا انها نسيتها، لا انها تركت عادتها. فادراج الناسية في غير مستقرة العادة مما لا وجه له، والمرسلة غير شاملة للناسية لوقتها وعددها فضلا عن ناسية العدد أو الوقت خاصة. هذا وذكر المحقق الهمداني (قده) أن الناسية وان كانت خارجة عن موضوع المضطربة - لما عرفت - إلا أن وظيفتها وظيفة المضطربة ومن لم تستقر لها عادة، وذلك لان المرسلة حصرت السنن في ثلاث وصرحت بانها لا رابع لها، فلو حكمنا في الناسية بغير تلك السنن الثلاث لزادت السنن واحدة وصارت اربعة وهو خلاف ما تدل عليه المرسلة، وبما أن الناسية لا يمكن الحكم بوجوبها إلى ايامها كما في ذات العادة وهي

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣ وفيها وان اخطأت الايام عليها وتقدمت وتاخرت. (إلى ان قال) وان اختلط عليها ايامها وزادت ونقصت الحديث.

—

[ ٣٦٥ ]

اولى السنن لعدم تذكرها ونسيانها فلا مناص من كون الناسية كغير ذات العادة ترجع إلى التمييز بالصفات ان تمكنت وإلا فترجع إلى العدد. ولا يمكن المساعدة على ما افاده (قده) وذلك لان السنن وان كانت محصورة في الثلاث إلا ان المرسلة انما تدل على أن السنن الواقعية منحصرة فيها وبحسب الواقع لا تجد سنة رابعة وغير ناظرة إلى الظاهر لتدل على ان الوظيفة الظاهرية لا يمكن أن تكون شيئا آخر، والناسية داخلة في السنة الاولى حقيقة لانها ذات عادة فلابد من أن ترجع إلى عادتها، إلا أنها لما نسبت عادتها لم تتمكن من الرجوع إلى ايامها، وبما انها عالمة اجمالا بانها حائض أو مستحاضة فالعلم الاجمالي يقتضي وجوب الاحتياط، وعلى تقدير عدم التمكن منه فالتخيير على النحو الذي تقدم ولا دلالة للمرسلة بوجه على انها إذا علمت اجمالا بأنها حائض أو مستحاضة ليس لها أن تحتاط. فالمتحصل: أن للناسية غير داخلة في موضوع غير مستقرة العادة ولا يشملها حكمها بل لابد أن ترجع إلى استصحاب بقاء حيضها في الشهرين المتقدمين في الايام المحتملة للحيضية حتى يثبت به أن عدد أيامها في للشهرين المتقدمين ما هو؟ كستة ايام مثل للقطع بعدم كونها اقل من اربعة ولا ازيد من ستة وهي محتملة في اليوم الخامس والسادس فتستصحبها فإذا تحققت عادتها في الشهرين في الستة فتأخذ بها في الشهر الثالث كما ذكرناه في ناسية العدد خاصة. كما انها مخيرة في تطبيق هذه الايام على اول الدم أو وسطه أو آخره كما ذكرناه في ناسية الوقت خاصة بناءا على أن العبادة محرمة على الحائض ذاتا وذلك للتنزل عن الموافقة القطعية إلى الموافقة الاحتمالية

—

[ ٣٦٦ ]

[ ومع عدمه إلى الروايات (١) ولا ترجع إلى اقاربها والاحوط ] بحكم العقل - وإذا ظنت بكون وقتها أول الايام التي ترى فيها الدم أو آخرها أو وسطها فتعمل على طبق ظنها لتقدم الامتثال الظني على الامتثال الوهمي كما قدمناه. نعم بناءا على أنها محرمة عليها تشريعا يجب أن تحتاط في مجموع الايام التي ترى فيها الدم بمقتضى علمها الاجمالي فناسية الوقت والعدد تجمع بين وظيفتي ناسية الوقت خاصة وناسية العدد خاصة. (١) فتتخير بين الثلاثة والستة والسبعة كما صرح بذلك سابقا وان المبتدئة والمضطربة عند عدم التمكن من التمييز بالصفات وعدم الاقارب ترجعان إلى العدد مخيرة بين اختيار الثلاثة في كل شهر أو الستة أو السبعة. والتخيير بين الستة والسبعة يستفاد من المرسلة كما تقدم، فبناءا على أن حكم الناسية حكم المضطربة والمبتدئة فلا محالة يثبت التخيير بين الست والسبع في حقها أيضا. واما الثلاثة فهي غير واردة في شئ من الروايات غير موثقتي ابن بكير (١) الدالتين على أن المستحاضة تجعل عشرة ايام حيضا في الشهر الاول وثلاثة في الشهر الثاني ولم ترد في غيرهما من الاخبار - واما موثقة سماعة (٢) الدالة على أن اكثر حيضها عشرة واقله ثلاثة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٥ و ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٣٦٧ ]

[ أن تختار السبع. (مسألة ٢): المراد من الشهر ابتداء رؤية الدم إلى ثلاثين يوما (١) وان كان في اواسط الشهر الهلالي أو أواخره. ] فقد تقدم انها لا دلالة لها على التحديد وانما هي لبيان اقل الحيض واكثره واما أن المرأة تجعل الحيض بينهما أي مقدار؟ فهو لا يستفاد من الموثقة فالموثقتان شارحتان لهذه الموثقة. ولكن عرفت أن الروايات متعارضة فلا يمكن الجمع بينهما بالتخيير حتى يحكم بكون المرأة مخيرة بين الثلاث والست والسبع ولو في غير الشهر الاول. ثم على تقدير التنزل والبناء على عدم تعارضها فأقصى ما يمكن استفادته من الموثقتين أن المبتدئة مخيرة بين الثلاث والست والسبع ولانها موردهما فكيف يمكن التعدي عن موردهما إلى المضطربة أو الناسية؟ فالثلاثة مما لا دليل عليها اصلا. ما هو المراد بالشهر: (١) هناك امران اختلط احدهما بالآخر: (احدهما): ان المراد بالشهر الذي تجعل المستحاضة ثلاثة أو سبعة منه حيضا والباقي استحاضة ما هو؟ (ثانيهما): ان المستحاضة مخيرة في جعل العدد ووضعه اينما شاءت في اول رؤيتها الدم ووسطه وآخره أو انه لا بد من أن تجعل

—

[ ٣٦٨ ]

العدد حيضا من اول رؤيتها الدم وتجعل الاستحاضة بعد ذلك. أما الامر الاول: فالمراد بالشهر ليس هو الشهر الهلالي بل المراد مقداره وهو ثلاثون يوما، واول الثلاثين ومبدؤها هو اول رؤيتها الدم كان في اول الشهر أو وسطه وآخره. وتدل على ذلك المرسلة والموثقة، وذلك لقوله (ع) في المرسلة (تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم الله ستة ايام أو سبعة ايام ثم اغتسلي غسلا وصومي ثلاثة وعشرين يوما أو أربعة وعشرين) (١) وقد دلت على أن المراد بالشهر ثلاثون يوما في كل شهر وان كان من وسطه أو آخره وفي مرسلته الاخرى (وانتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة ايام) (٢) وفي الموثقة: (إذا رأت الدم في اول حيضها فاستمر بها الدم تركت الصلاة عشرة ايام ثم تصلي عشرين يوما...) (٣) الحديث فيستفاد منها ان المراد بالشهر ثلاثون يوما، واوله اول رؤيتها الدم. واما الامر الثاني: فالصحيح انها ليست مخيرة في وضع العدد اينما شاءت بل المتعين في حقها جعل العدد من اول رؤيتها الدم والاستحاضة بعد ذلك لانه عبر في الروايات ب‍ (ثم) كقوله (ثم تصلي عشرين يوما) وقوله (ثم اغتسلي غسلا وصومي) ومعه لا وجه لتخيرها في جعل العدد اينما ارادت ولو بعد الاستحاضة كما هو صريح الماتن في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٣٦٩ ]

[ (مسألة ٣): الاحوط أن تختار العدد في اول رؤية الدم (١) إلا إذا كان مرجع لغير الاول (٢). (مسألة ٤): يجب الموافقة بين الشهور (٣) فلو اختارت في الشهر الاول اوله ففي الشهر الثاني أيضا كذلك، وهكذا. ] المسألة (٧) الآتية حيث قال: وان كان الاقوى التخيير. (١) قد عرفت انه المتعين لا انه احوط. (٢) لم يظهر لنا المراد بالمرجح لغير الاول لان مفروض الكلام تساوي الدم من حيث الصفات وعدم التمكن من الرجوع إلى الاقارب ومعه ما معنى المرجح للحيضية في الاول أو غيره بل الصحيح والمتعين أو العدد تجعله في الاول لدلالة المرسلة والموثقة كما تقدم. وجوب الموافقة بين الشهور: (٣) هذا متفرع على تخيير المرأة في جعل العدد اينما شاءت وانها إذا وضعته في الشهر الاول في اوله أو وسطه أو موضع آخر لابد أن تجعله في الشهر الثاني في ذلك الوقت بعينه بعينه، وبعبارة اخرى التخيير ابتدائي وليس استمراريا، وذلك لان المرسلة والموثقة حددتا ايام

—

[ ٣٧٠ ]

[ (مسألة ٥): إذا تبين بعد ذلك أن زمان الحيض غير ما اختارته وجب عليها قضاء ما فات منها من الصلوات (١) وكذا إذا تبينت الزيادة والنقيصة. ] الحيض والاستحاضة بثلاثين يوما فلا يكونان ازيد من ذلك ولا اقل وهذا انما يكون فيما إذا كانت الشهور متوافقة من حيث وضع العدد فلو وضعته في الشهر الاول من اليوم الخامس عشر يجب أن تضعه في الشهر الثاني أيضا كذلك إذ لو وضعته قبله بخمسة ايام كان الحيض والاستحاضة في الشهر المتقدم عليه خمسة وعشرين يوما، وهو على خلاف الروايتين كما انها لو وضعته في الشهر الثاني متأخرا عن النصف بخمسة ايام كان حيضها واستحاضتها في الشهر السابق خمسة وثلاثين يوما وقد دلت الروايتان على أن مجموعهما ثلاثين يوما لا يزيد عليه ولا ينقص واما بناءا على ما ذكرناه من عدم ثبوت التخيير حتى في الشهر الاول فالامر اوضح إذ يتعين عليها من اول رؤيتها الدم أن تجعل للعدد حيضا وتصلي سبعة وعشرين يوما أو ثلاثة وعشرين يوما، وهكذا في كل شهر. تبين الخلاف في المختار: (١) لان التحيض بالعدد حكم ظاهري ولا اعتبار به بعد العلم بالمخالفة فلو تركت للصلاة سبعة ايام ثم علمت أن حيضها خمسة ايام

—

[ ٣٧١ ]

[ (مسألة ٦): صاحبة العادة الوقتية (١). ] فلابد من قضاء الصلوات في اليومين الزائدين لعدم كونها حائضا فيها أو إذا تركت عبادتها سبعة ايام وصامت بعدها ثم ظهرت أن عادتها أو حيضها تسعة ايام فلابد من أن تقضي صومها يومين لوقوعه في ايام الحيض فهو باطل أو علمت أن حيضها في تلك الايام بأجمعه. وما افاده (قده) بحسب الكبرى متين لا غبار عليه، إلا انها مما لا تنطبق على المقام إذ لا يتحقق لها الصغرى بوجه، لان المرأة بعد عدم كونها ذات عادة وعدم كون الدم مختلف الصفات كيف يمكنها أن تعلم أن حيضها اقل أو اكثر لانه يحتاج إلى الغيب. نعم: إذا بنينا على ما بنى عليه الماتن (قده) من الحاق الناسية بالمضطربة والمبتدئة من الرجوع إلى العدد تتحقق الصغرى لذلك لا محالة لان الناسية قد تعلم بعد ذلك أن عادتها كانت اقل أو اكثر من سبعة ايام - مثلا - الا انها غير داخلة في حكمها كما مر. إذا لا صغرى لتلك الكبرى الا في فرض نادر جدا وهو ما إذا لم تتمكن المبتدئة من التمييز بالصفات ورجعت إلى نسائها واعتقدت ان حيضهن خمسة ايام - مثلا - ثم انكشف أن حيضهن اربعة ايام أو ستة مثلا. بعض اقسام ذات العادة: (١) هذه هي القسم الثاني من اقسام ذات العادة لانا ذكرنا أن

—

[ ٣٧٢ ]

الكلام في صورة زيادة الدم عن العشرة ورجوع المرأة إلى عادتها انما هو في ذات العادة الوقتية والعددية معا. واما ذات العادة الوقتية فقط والمضطربة من حيث العدد، أو ذات العادة العددية فقط والمضطربة من حيث الوقت فلم يتعرض لهما الماتن (قده)، وقد تعرض لهما في المقام. وذكر أن ذات العادة الوقتية فقط كما إذا علمت انها تتحيض في اول كل شهر ولكن العدد مختلف فقد يكون خمسة وقد يكون اربعة وهكذا إذا زاد دمها عن العشرة فحالها حال المبتدئة في الرجوع إلى الاقارب والرجوع إلى التخيير المذكور مع فقدهم أو اختلافهم. والكلام في ذلك يقع في جهات: (الاولى): فيما إذا لم يزد دمها عن العشرة فانها تجعل جمعيه حيضا لان الدم المرئي قبل العشرة من الحيضة الاولى إذا كان بصفات الحيض. (الثانية): فيما إذا زاد الدم على العشرة ولم يمكن جعل المجموع حيضا لانه اكثر من العشرة فلا مناص من الرجوع إلى التمييز بالصفات فتجعل ما هو بصفة الحيض حيضا وما ليس بصفة الحيض تجعله استحاضة، وذلك لما دل على أن دم الحيض مما ليس به خفاء احمر حار عبيط، وانما خرجنا عن ذلك في خصوص ذات العادة فان ما تراه في ايامها حيض وان لم يكن واجدا للصفات. وانما لم يتعرض الماتن لذلك لوضوحه قطعا لانه اول المرجحات في المستحاضة. (الثالثة): فيما إذا لم يكن لها تمييز فقد ذكر الماتن (قده) انها ترجع إلى الاقارب. ومراده (قده) من صاحبة العادة الوقتية المضطربة من حيث

—

[ ٣٧٣ ]

العدد خصوص المضطربة بالمعنى الاخص ولم يرد بها الاعم من ناسية العدد وإلا فقد تقدم انها لا ترجع إلى الاقارب فلا يجتمع مع ارجاعها إلى الاقارب في المقام واما قوله (قده)! وإذا علمت كونه ازيد من الثلاثة ليس لها ان نختار الثلاثة فيما إذا لم يكن لها اقارب، كما انها إذا علمت انه اقل من السبعة ليس لها اختيار السبعة - فلا شهادة فيه على ارادة الاعم من الناسية في المقام. وذلك لان المضطربة في قبال الناسية أيضا قد تعلم ان عدد حيضها زائد على الثلاثة قطعا ولكنها لا تدري انه اربعة أو خمسة أو ستة أو تعلم انه اقل من السبعة قطعا ولا تدري انه ستة أو خمسة أو اربعة. وعلى الجملة: المراد من صاحبة العادة الوقتية هو المضطربة من حيث العدد اما لعدم استقرار عادتها على عدد معين أو كانت عادتها مستقرة لكن العدد زاد مرة ونقص اخرى حتى زالت عادتها، فهي المضطربة بالمعنى الاخص ولم يرد بها الاعم منها ومن ناسية العدد لقرينة ما تقدم منه (قده) من أن الناسية - ولو عددا - لا ترجع إلى اقاربها، وفي المقام حكم برجوع صاحبة العادة الوقتية إلى الاقارب وهذه قرينة قطعية على أن المراد بها غير الناسية. بل الامر كذلك مع قطع النظر عن هذه القرينة أيضا لانه (قده) تعرض لحكم اقسام المرأة باجمعها من ذات العادة العددية والوقتية والمبتدئة والمضطربة والناسية ولم يبق سوى ذات العادة الوقتية دون العدد أو العكس فمع تقدم الناسية لا يحتمل ارادتها من ذات العادة الوقتية دون العدد. وقد تقدم انه لا شهادة لقوله: وإذا علمت كونه ازيد من الثلاثة

—

[ ٣٧٤ ]

[ إذا تجاوز دمها العشرة في العدد (١) حالها حال المبتدءة في الرجوع إلى الاقارب والرجوع إلى التخيير المذكور مع فقدهم (٢) أو اختلافهم، وإذا علمت كونه ازيد من الثلاثة (٣) ليس ] على ارادة الاعم من الناسية في المقام وذلك لا ن المضطربة أيضا يتصور فيها ذلك كما مر ويأتي. (١) اما إذا لم تزد عليها وكان بصفات الحيض فهو باجمعه حيض لان الدم المرئي قبل العشرة من الحيضة الاولى. واما إذا تجاوز عن العشرة فقد ذكر الماتن ان حكمها حكم المبتدئة في الرجوع إلى الاقارب والمفروض ان الرجوع إلى الاقارب انما هو بعد عدم التمكن من التمييز بالصفات والا فمع التمكن منه فالصفات هي المرجحة الاولى كما مر. واما إذا لم يتمكن من التمييز بالصفات فهل ترجع إلى الاقارب كما في المتن؟ الصحيح لا، لان الرجوع إلى الاقارب في غير المبتدئة انما ورد في رواية واحدة وقد عرفت صعفها (١). (٢) مر وعرفت ان الثلاثة انما وردت في موثقة ابن بكير وهي مختصة بالمبتدءة مع الغض عن كونها معارضة مع المرسلة فلا يمكن التعدي عنها إلى المضطربة كما تقدم بل انما تتخير بين الستة والسبعة فحسب. (٣) قدمنا تصوير ذلك في المضطربة وقلنا انها أيضا قد تعلم ان عدد حيضها اكثر من الثلاثة لانها كانت ترى الدم خمسة ايام تارة وستة اخرى واربعة ثالثة، ومع العلم بزيادة حيضها عن الثلاثة لا معنى للاخذ

—

(١) تقدم الكلام فيه قريبا فليراجع.

—

[ ٣٧٥ ]

[ لها أن تختارها كما انها لو علمت انه اقل من السبعة ليس لها اختيارها (١). ] بالثلاثة فان الرجوع إلى العدد وظيفة المتحيرة التي لا تعلم حيضها ومع العلم بكونه اكثر لا تردد ولا تحير لها لتأخذ بالثلاثة. (١) لااشكال في انها لو علمت بكون حيضها اكثر من السبعة لا يمكنها الرجوع إلى السبعة كما إذا كانت ترى الدم مدة مديدة بين الثمانية والتسعة والعشرة وتقطع بعدم كون حيضها سبعة ايام فان العدد انما ترجع إليه المتحيرة والتي لا تدري تحيضها، ومع العلم بزيادة الحيض عن العدد لا معنى للرجوع إليه. وانما الكلام فيما افاده الماتن (قده) من انها لو علمت أن حيضها اقل من السبعة ليس لها اختيار السبعة، فان ما افاده بحسب الكبرى وان كان صحيحا إذ مع العلم لا تردد لترجع إلى العدد والامارة، إلا أن الكلام في صغرى ذلك وانها من اين يحصل لها القطع بعدم كون حيضها ستة أو سبعة ايام ولا سبيل إليه إلا بالاستكشاف من جري العادة على امر جامع ولو ازماته وذلك كما إذا كانت ترى الدم تارة ثلاثة ايام واخرى اربعة وثالثة ترى خمسة ايام على نحو الاختلاف مدة مديدة كعشر سنوات مثلا، فمن رؤيتها الدم في تلك الايام حصل لها العلم بأنها لا تتحيض إلا بأحد هذه الايام، فعددها هو الجامع بين الثلاثة والاربعة والخمسة نظير العادة المركبة المتقدمة فبذلك تعلم بعدم التحيض زائدا على الاعداد، إلا أن ذلك مما لا يمكن تتميمه بدليل

—

[ ٣٧٦ ]

[ (مسألة ٧): صاحبة العادة العددية ترجع في العدد إلى عادتها (١) واما في الزمان فتأخذ بما فيه الصفة، ومع فقد ] لان الاخبار (١) الواردة في أن ذات العادة ترجع إلى عادتها انما تختص بالعادة الوجودية الخارجية واما العادة العدمية وان عادتها عدم الحيض زائدا على تلك الاعداد لان عادتها هو الجامع بينهما فمما لا تشمله الادلة بوجه. اذن لا يمكن أن يحصل لها العلم بعدم زيادة حيضها عن الخمسة - مثلا - بل تحتمل زيادة حيضها عنها ونقصانها عنها، ومعه تشملها المرسلة (٢) الدالة على أن المضطربة والني لم تستقر لها عادة لزيادة دمها تارة ونقصانه اخرى تتخير بين الستة والسبعة فلا مانع من الاخذ باحدهما وان لم ترى الدم زائدا على خمسة ايام كما مر: وهذا بخلاف العلم بزيادة الحيض عن السبعة لانها من العادة الوجودية ولا مانع من أن يحصل لها العلم بان عادتها العددية اكثر من السبع ومعه لا يمكنها الرجوع إلى العدد بل تحتاط بالجمع بين تروك الحائض واعمال المستحاضة للعلم الاجمالي بأنها حائض أو مستحاضة إذا امكنها الاحتياط، واما إذا قلنا بحرمة العبادة عليها ذاتا فتتخير كما مر. وطيفة صاحبة العادة العددية: (١) إذا رأت الدم ولم يزد على عشرة ايام وهو واجد للصفات

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ج ٢.

—

[ ٣٧٧ ]

[ التمييز تجعل العدد في الاول على الاحوط وان كان الاقوى التخيير (١). ] فيحكم على الجميع بالحيضية لان الدم قبل العشرة من الحيضية الاولى واما إذا زاد عليها فمن جهة العدد ترجع إلى عادتها فتأخذ بها كخمسة ايام - مثلا - والباقي استحاضة، واما من حيث الوقت والزمان فترجع فيه إلى الصفات فتجعل خمسة ايام من الدم الواجد للصفات حيضا. (١) وإذا فرضنا ان الدم كله بلون واحد فذكر الماتن (قده) انها تجعل العدد في الاول على الاحوط وان كان الاقوى التخيير، والظاهر انه استند في الحكم بالتخيير في المقام إلى الاخبار الواردة (١) في أن ذات العادة ترجع إلى عددها حيث انها مطلقة وغير مقيدة بالعدد من الاول أو الاخير أو الوسط. إلا ان الصحيح كما ذكرناه في المبتدئة والمضطربة جعل العدد من الابتداء والاستحاضة بعد ذلك، وذلك للاخبار (٢) الدالة على أن ذات العادة ترجع إلى عادتها وتستظهر بيوم أو يومين أو اكثر ثم هي مستحاضة، حيث جعلت الاستحاضة بعد التحيض وهي صريحة في المدعى. نعم هي واردة في ذات العادة الوقتية والعددية أو في الوقتية فقط، إلا أن منها ما يشمل ذات العادة العددية أيضا كصحيحة نعيم الصحاف عن أبى عبد الله (ع) في حديث حيض الحامل قال:

—

(١): راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ و ٦ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥ و ١٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٣٧٨ ]

[ وإن كان هناك تميز لكن لم يكن وافقا للعدد فتأخذه وتزيد مع النقصان وتنقص مع الزيادة (١) ] (فلتمسك عن الصلاة عدد ايامها التي كانت تقعد في حيضها) (١) لان الحامل لا يلزم أن تكون ذات عادة وقتية وترى الدم في وقت معين هذا كله ظاهر لاخفاء فيه. وانما المهم فيما إذا اختلفت الصفات مع العدد فكانت عادتها سبعة ايام والدم الواجد للصفات اربعة ايام أو ثمانية فهل يجب تكميل الناقص وتنقيص الزائد ليتحد مع العادة أو لا؟ يأتي عليه الكلام في التعليقة الآتية فلاحظ. إذا لم يكن التمييز موافقا للعدد: (١) كما إذا تجاوز دمها العشرة وكان الواجد للصفات منه اقل من عشرة ايام حتى يمكن التمييز إلا انه لم يكن موافقا للعادة العددية كما إذا كان الدم واجدا للصفات ثمانية ايام وعادتها ستة أو كان الدم الواجد للصفات ستة ايام وعادتها ثمانية. ذكر (قده) أن مقتضى ما دل على أن ذات العادة ترجع إلى عددها تنقيص الزائد على الستة وتكميل الناقص لان لمدار انما هو عددها فالزائد ليس بحيض وان كان واجدا للصفات كما ان الفاقد حيض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٣٧٩ ]

إلى أن يكمل العدد لانها تتحيض بعددها. ولا يمكن المساعدة على شئ مما ذكره في التكميل والتنقيص: أما بالاضافة إلى تكميل الناقص فلان ما دل على أن ذات العادة ترجع إلى عددها فانما هو يختص بالمستحاضة للتي تجاوز دمها العشرة وكان بلون واحد بحيث لم يمكن التمييز بالصفات، واما إذا كان الدم الواجد للصفات اقل من عشرة كما في المقام فهو ليس من موارد لرجوع إلى العدد وانما هو من موارد التمييز بالصفات وقد دلت صحيحة أبي البختري (١) وغيرها من اخبار الصفات على أن دم الحيض اسود حار عبيط ودم الاستحاضة بارد اصفر ومقتضاها الحكم بحيض المرأة فيما نحن فيه ستة ايام وان كانت عادتها العددية ثمانية وذلك لصفرة الدم في اليومين الزائدين على الستة، والصفرة ليست بحيض. وقد خرجنا عن عمومه في ايام العادة فقط ولكن الصفرة في المقام ليست من الصفرة في ايام العادة لانها ليست بذات عادة وقتية لتكون لها أياما ويحكم فيها على الصفرة بكونها حيضا، وعليه فلا وجه لضم الصفرة إلى الستة وتكميلها إلى ثمانية ايام. نعم يمكن التكميل في بعض الفروض وهوما إذا كان الدم الواجد للصفات اقل من ثلاثة ايام فان مقتضى اخبار للصفات أن اليومين - مثلا - حيض ويستفاد منها بالدلالة الالتزامية أن الصفرة بمقدار يكمل بها ثلاثة ايام أيضا حيض لان الحيض لا يقل عن ثلاثة ايام. ولكن هذا أيضا مشكل لان جعل اليومين حيضا وتكميلها بيوم واحد

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٢ وغيرها من روايات الباب.

—

[ ٣٨٠ ]

من الدم الاصفر معارض بما دل على أن (١) الصفرة ليست بحيض فانه يدل بالالتزام على عدم كون اليومين حيضا لانه لا يقل عن ثلاثة ايام فتحصل أن التكميل مما لا يمكن تتميمه بدليل. واما بالاضافة إلى التنقيص والحكم بعدم حيضية الدم في اليومين الزائدين على العادة وهي ستة ايام فلان الدم الواجد للصفات إذا لم يتجاوز عن العشرة فهو أيضا حيض لما دل (٢) على أن كل دم تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى والمفروض في المقام أن الدم الذي رأته المرأة في المقام اقل من عشرة لان الصفرة وجودها كعدمها على ما قدمناه من أن للصفرة جعلت في مقابل الدم في بعض (٣) للروايات فيصح أن يقال انها ليست بدم فالمرأة لم تر الدم زائدا على العشرة، وعليه فالمرأة عالمة بأن ما رأته من الدم الواجد للصفات حيض ولا تردد لها في الحيضية لترجع إلى العدد، إذ الرجوع إليه انما هو في صورة التحير والتردد كما إذا تجاوز الدم العشرة وكان جميعه بلون واحد اي متصفا بصفات الحيض، واما في المقام فلا تحير للمرأة كما ذكرناه. وعلى الجملة: أن الدم إذا كان واجدا للصفات ثمانية ايام مثلا وكانت عادة المستحاضة بحسب العدد هو الست لا وجه للاكتفاء بالست وجعل اليومين الزائدين استحاضة مع أن الدم فيهما واجد للصفات بدعوى انها وان كانت مستحاضة وقد رأت الدم اكثر من عشرة ايام إلا أن الصفرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦ و ١٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض ح ٣ و ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الحيض ح ١ وباب ٨ الحديث ٤.

—

[ ٣٨١ ]

لما كانت مقابلة للدم في بعض الروايات فهي كالعدم فيصح أن يقال ان المرأة لم تر الدم زائدا على ثمانية ايام وتشملها الاخبار الدالة على أن كل دم تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة السابقة (١) من دون أن يعارضها ما دل على أن المستحاضة ترجع إلى عددها لانا فرضنا انهاكمن لم تر الدم زائدا على العشرة وكأنها ليست مستحاضة لان الصفرة في مقابل الدم هذا. ولكن تتميم ذلك مشكل جدا، إذ الحكم بان الدم متى ما اطلق يراد منه الدم الواجد للصفات يحتاج إلى الدليل ولا دليل عليه. فالصحيح في وجه الحكم بحيضية الثمان أن يقال: إن مقتضى الاخبار الدالة على أن ما تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى هو الحكم بحيضية الثمان لانها فرضت في الحكم بحيضية الدم المرئي قبل العشرة وجود حيضة قبل ذلك، والامر في المقام كذلك لاناقلنا بالرجوع إلى عادتها العددية ام بالرجوع إلى الصفات فالى اليوم السادس يحكم بحيضية الدم لا محالة. اذن لابد من الحكم بحيضية الزائد على الست أيضا لانه دم رأته المرأة قبل العشرة فالاخبار غير قاصرة الشمول للمقام نعم اطلاق تلك الروايات في المقام معارض بما دل (١) على أن المستحاضة ترجع إلى عددها فانها تقتضي الحكم بحيضية الست دون الزائد عليها ويتساقطان بالمعارضة فترجع إلى اخبار (٣) الصفات الدالة على

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الحيض ح ٣ و ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض.

—

[ ٣٨٢ ]

[ (مسألة ٨): لا فرق في الوصف بين الاسود والاحمر فلو رأت ثلاثة ايام اسود وثلاثة احمر ثم بصفة الاستحاضة تتحيض بستة (١). ] أن دم الحيض ليس به خفاء لانه حار اسود عبيط، ومقتضاها الحكم بحيضية الثمانية كما ذكرناه. التسوية بين اوصاف الدم: (١) يأتي التعرض لذلك في المسائل الآتية ان شاء الله تعالى، وسيظهر أن ما افاده الماتن (قده) هو الصحيح ولا يمكن الاعتماد على ما نسب إلى جماعة من أن الاسود مقدم على الاحمر وهو مقدم على الاصفر وهو متقدم على الاكدر لانها استنباطات لا يساعدها الدليل. وذلك لان الاخبار الواردة في صفات الحيض من صحيحة حفص أبي البختري والمرسلة وغيرهما (١) انما دلتا على أن دم الحيض اسود ودم الاستحاضة بارد اصفر، ولا تعرض في شئ من تلك الروايات بالاحمر (٢)، فيدور الامر بين ادراج الاحمر تحت الاسود والحكم بانه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٢ و ٤ وغيرهما من احاديث الباب. (٢) نعم ورد في رواية محمد بن مسلم: الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٦، الا انها مرسلة.

—

[ ٣٨٣ ]

اعم من الحمرة، وبين ادراجه تحت الاصفر والحكم بأنه اعم من الاحمر، إذ لا واسطة بين الحيض والاستحاضة ولا مجال لتثليث الاقسام والقول بأن الدم الاحمر ليس بحيض ولا باستحاضة. فإذا راجعنا الروايات رأينا أن الاسود يراد به الاعم من الاسود والاحمر. وذلك لان السواد بمفهومه المتعارف - كما في سواد الفحم - مما لا يوجد في الدم بوجه ولو وجد فهو اقل قليل ولا يمكن حمل الاخبار الواردة في أن دم الحيض اسود على المعدوم أو النادر مع كثرة النساء وكثرة حيضهن، فمنه يعرف أن المراد بالاسود هو اللون المناسب للون الدم حيث يعبر عن الدم شديد الحمرة بالاسود - حتى في زماننا - وعليه فالمراد بالاسود هو الاحمر وانما عبر عنه بذلك لشدة حمرته. ويكشف عن ذلك ما ورد في بعض الاخبار (١) من جعل المقابلة بين الدم والصفرة حيث ورد انها ترى البياض لا صفرة ولا دما أو انها إذا رأت الدم وإذا رأت الصفرة حيث يدلنا علي أن المراد بالاسود هو ما يقابل الاصفر احمر كان ام اسود، فان الصفرة ليست بدم، وما ورد في المرسلة من قوله (لان السنة في الحيض أن تكون الصفرة والكدرة فما فوقها في ايام الحيض إذا عرفت حيضا كله إن كان الدم اسود أو غير ذلك) (٢) حيث جعلت السواد وغيره حيضا في قبال الصفرة والكدرة فما فوقها، فلا ترجيح للسواد على الحمرة ولا للصفرة على الكدرة فيدل ذلك على أن المراد بالاسود هو اللون المناسب للون الدم كما بيناه.

—

(١) تقدم ذكرها في آخر مسألة ٧. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٣٨٤ ]

[ (مسألة ٩): لو رأت بصفة الحيض ثلاثة ايام ثم ثلاثة ايام بصفة الاستحاضة ثم بصفة الحيض خمسة ايام أو ازيد تجعل الحيض الثلاثة الاولى (١). ] مورد التمييز بالصفات: (١) ذكر (قده) سابقا أن التمييز بالصفات انما هو فيما إذا لم يعارضه دم آخر واجد للصفات، وإلا فهي فاقدة للتمييز ولابد من أن ترجع إلى العدد أو الاقارب كما مر، ومقامنا هذا من هذا القبيل لان الحكم بحيضية الثلاثة معارض بالحكم بحيضية الخمسة إذ الحكم بحيضيتهما معا يستلزم كون الحيض احد عشر يوما، ومعه لا يمكن ترجيح أحدهما على الآخر بالصفات، وعليه يكون ما افاده (قده) في هذه المسألة منافيا لما تقدم منه في اشتراط الرجوع إلى التمييز بعدم كونه معارضا بدم آخر مثله، إلا ان الظاهر ولا اقل من احتمال أن حكمه بجعل الثلاثة حيضا ليس من جهة التمييز بالصفات ليرد عليه انه مناف لما ذكره قبل ذلك، بل التمييز بالصفات غير ممكن للمعارضة، ومعه لابد أن ترجع المرأة إلى العدد مخيرة بين الثلاثة والستة والسبعة عنده (قده). ومن الظاهر أن الاخذ بالثلاثة حينئذ هو المتعين لان اخذ الست أو السبع مستلزم للمكمل من ايام الاستحاضة ولا مقتضي لجعل الاستحاضة

—

[ ٣٨٥ ]

حيضا فيتعين الاخذ بالثلاثة وعليه فلا يكون ما ذكره في هذه المسألة منافيا لما تقدم منه سابقا. نعم ظاهر كلامه في المقام أن الحكم بجعل العدد في الاول حيث جعل الثلاثة حيضا مع إمكان جعل الثلاثة من الخمسة الاخيرة حيضا إنما هو من باب الحكم والفتوى، مع أنه انما حكم بجعل العدد في اول رؤية الدم من باب الاحتياط، إلا انه سهل لان الاحتياط لزومي والاحتياط اللازم بمنزلة الفتوى وهو ظاهر. وتوضيح الكلام في المقام: ان الماتن (قده) قد ذكر في المقام أن المرأة إذا رأت الدم ثلاثة ايام واجد ا للصفات وثلاثة أيام فاقدا لها وخمسة ايام واجدا للصفات تجعل الحيض الثلاثة الاولى، وتعرض لعين هذه المسألة سابقا عند تعرضه لاحكام المضطربة والمبتدئة وانهما يرجعان إلى التمييز بالصفات وذكر أن الرجوع إلى الصفات مشروط بأمرين: (أحدهما): أن لا يقل الدم عن ثلاثة ايام ولا يزيد على العشرة. و (ثانيهما) أن لا يعارضه دم آخر واجد للصفات، ومثل له بما إذا رأت الدم خمسة ايام اسود وخمسة ايام اصفر وخمسة ايام اسود فان الرجوع إلى الصفات في احدى الخمستين معارض بالاخرى ولا يمكن جعلهما معا حيضا ومعه تكون المرأة فاقدة للصفات، ولم يحكم بجعل الخمسة الاولى حيضا، لعدم كون الاسبقية في الوجود مرجحة. واما في المقام فقد ذكر انها تجعل الثلاثة الاولى حيضا وذكرنا ان

—

[ ٣٨٦ ]

هذا بظاهره ينافي ما تقدم منه (قده) كما نقلناه. ولكن الصحيح عدم التنافي بينهما وذلك لان المرأة في كلتا المسألتين لا تتمكن من الرجوع إلى الصفات للمعارضة فلابد من أن ترجع إلى اقاربها أو إلى العدد مخيرة عنده بين الثلاث والست والسبع وعلى كلا التقديرين لابد من جعل العدد في اول ما تراه من الدم احتياطا لزوميا عنده بلا فرق في ذلك بين العدد المتخذ من الاقارب والعدد المتخذ من الروايات ومعه لابد للمرأة من جعل ثلاثة ايام من اول رؤيتها الدم حيضا في كلتا المسألتين لانها إذا رجعت إلى اقاربها فلا يحتمل أن تكون عادتهن اقل من ثلاثة، كما انها إذا رجعت إلى العدد أيضا لا يقل حيضها عن الثلاثة. نعم بعد ذلك لابد من تتميم الثلاثة بمقدار عادة النساء أو العدد الذي اختارته غير الثلاثة لان في اختيار الثلاثة لا حاجة إلى التكميل فتأخذ من الخمسة الاخيرة في كلتا المسألتين ما به تكمل عادة نسائها أو العدد الذي اختارته: لكنه لم يتعرض للمكمل في شئ من المسألتين: واما الوجه في عدم تعرضه في المسألة الاولى بجعل الدم الاول حيضا مع تعرضه له في المقام فهو أن في تلك المسألة لم يكن يتوهم الحاق الدم الاخير بتمامه أو ببعضه إلى الاول بوجه، ولو بدعوى أن كل دم تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة السابقة أو من جهة الاخذ باخبار الصفات بمقدار الممكن وهو ما به يتم عشرة ايام، بل الدم الاخير فيها محكوم بعدم الحيضية لا محالة، وإلا لو الحق الدم الاخير بالاول زاد الدم عن عشرة لان الخمسة الاولى مع الخمسة الوسطانية عشرة ايام ومع الحاق الخمسة الاخيرة إليها يزيد الحيض عن العشرة.

—

[ ٣٨٧ ]

واما في المقام فللتوهم المذكور مجال إذ لا يزيد الاول على ما يلحق به من الدم الاخير على عشرة ايام - كما توهم أيضا - بان يحكم بالتحاق للدم من الخمسة الاولى إلى الدم الاول بمقدار يكمل به عشرة ايام أي تنضم اربعة ايام من الخمسة إلى الثلاثة حتى تكمل العشرة مع الدم المتخلل بينهما وهو ثلاثة ايام ويحذف اليوم الخامس لانه زائد عن العشرة بدعوى أن كل دم تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى أو بالاخذ بروايات الصفات بالمقدار الممكن. ولاجل دفع هذا التوهم ذكر أن الدم الاول لابد من جعله حيضا لا ان الحيض يجعل عشرة ايام بضم ما يكمل به العشرة من الدم الاخير إلى الدم الاول، ولم يتعرض لدفعه في المسألة الاولى إذا لم يكن لهذا التوهم فيها مجال كما عرفت، فالمسألتان ليستا متنافيتين. واما فساد هذا التوهم فهو أن اخبار الصفات قد سقطت بالمعارضة على الفرض فلا مجال للرجوع إلى التمييز بالصفات والحكم بجعل الدم الاول حيضا، وتتميمه عشرة ايام بالدم الاخير ليس بأولى من العكس وهو بجعل الخمسة الاخيرة حيضا وتتميمها عشرة - مع الدم المتوسط - من الدم الاول بأن ينضم إليها يومان من الثلاثة الآولى ويكون الدم في اليوم الاول منها استحاضة، مضافا إلى انه لا وجه للتبعيض في الدم المتساوي من حيث الصفات بجعل بعضه حيضا دون بعض. تحقيق الكلام في المسألتين: هذا كله في شرح كلام الماتن (قده) واما تحقيق الكلام في هاتين

—

[ ٣٨٨ ]

المسألتين حيث لم نتعرض نحن لحكمها هنا ولا هناك، فهو: ان المرأة - في مفروض المسألتين - لا بد من أن ترجع إلى التمييز بالصفات وذلك لان اخبار الصفات وان كانت متعارضة بالاضافة إلى الدمين الواجدين للصفات، إلا انها بالاضافة إلى الدم المتوسط الفاقد لصفات الحيض مما لا معارض له، وقد عرفت أن المرسلة كما تدل على ان الاقبال والسواد امارة الحيض، كذلك تدل على أن الادبار والصفرة امارة الاستحاضة، فاذن ترجع المرأة إلى تلك الامارة وتحكم بعدم الحيضية في الدم المتوسط وكونه استحاضة وليس لها أن ترجع إلى اقاربها أو العدد لانهما مترتبان على فقد التمييز بالصفات وهذه المرأة ليست بفاقدة لها. على أن ادلة (١) الرجوع إلى العدد غير شاملة للمورد في نفسها وذلك لان مورده كما في المرسلة (٢) ما إذا كانت الاستحاضة دارة وكان الدم بلون واحد في الجميع وليس الدم في المسألتين على لون واحد في الجميع كما عرفت، كما أن ما دل على الرجوع إلى الاقارب لا تشمله، لان العمدة فيه هي الموثقة (٣) وهي مقيدة بالمبتدئة التي لا تعرف ايامها، وقد مر أن معرفتها لايامها لا يحتمل أن تكون بالعادة وانما المراد بها معرفتها بالتمييز، والمرأة متمكنة من التمييز في المقام فلا مناص من أن تجعل الدم الاصفر استحاضة من جهة الرجوع إلى التمييز. والذى يوضح ما ذكرناه أن المرأة إذا استحاضت مدة شهر واحد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٣٨٩ ]

[ وأما لو رأت بعد الستة الاولى ثلاثة ايام أو اربعة بصفة الحيض تجعل الدمين الاول والاخير (١) وتحتاط في البين مما هو بصفة الاستحاضة (٢) لانه كالنقاء المتخلل بين الدمين. ] إلا انها رأت الدم في العشرة الثانية والثالثة بلون الحيض، وفي العشرة الاولى بلون الاستحاضة فانه لا يمكن في حقها الحكم بانها فاقدة للتمييز فترجع إلى العدد أو عادة نسائها فتجعل الدم الاول الفاقد للصفات حيضا، والدمين الواجدين للاوصاف استحاضة. بل يقال انها متمكنة من التمييز في الدم الفاقد فيحكم بكونه استحاضة وان كانت الادلة بالاضافة إلى امارية السواد مثلا متعارضة في الدمين الواجدين للصفات. فإذا حكمنا بالاستحاضة في الوسط فتبقى المرأة وعلمها الاجمالي بالاضافة إلى الدمين الواجدين للصفات، لانها اما حائض في الاول ومستحاضة في الثاني أو العكس، أو نعلمها بكونها حائضا في مجموع تلك الايام لا محالة، ومعه لابد من الاحتياط في الدمين بالجمع بين افعال المستحاضة وتروك الحائض بعض فروع التمييز: (١) لانهما واجدان للاوصاف وقد رائتهما قبل العشرة. (٢) لانه في حكم النقاء المتخلل بين الدمين وقد تقدم منه (قده) الاحتياط فيه وذكرنا نحن أن حكمه حكم الحيض ولا يعارض الحكم

—

[ ٣٩٠ ]

[ (مسألة ١٠): إذا تخلل بين المتصفين بصفة الحيض عشرة ايام بصفة الاستحاضة جعلتهما حيضين (١) إذا لم يكن كل واحد منهما اقل من ثلاثة. (مسألة ١١): إذا كان ما بصفة الحيض ثلاثه متفرقة في ضمن عشرة تحتاط في جميع العشرة (٢). ] بالحيضية حينئذ بما دل على أن الصفرة امارة الاستحاضة لما تقدم من أن التردد في الحيضية حينئذ لم ينشأ عن وجود الدم لتكون صفرته امارة على الاستحاضة، والحمرة امارة على الحيض، وانما الحكم بالحيضية من جهة أن اقل الطهر عشرة ايام وما كان دون ذلك فهو ليس بطهر ومن ثمة حكمنا بالحيضية حينئذ حتى مع النقاء، والصفرة في مثله ليست امارة على الحيض كما قدمناه وقدمنا له وجها آخر أيضا فليلاحظ. (١) لانهما دمان واجدان للصفات مع الفصل بينهما بعشرة ايام. (٢) أما في الثلاثة المتفرقة فلا حتمال عدم اشتراط التوالي في ثلاثة الحيض، ومن هنا احتاط الماتن (قده) في غير المتوالي سابقا. واما في المتخللات فلانها كالنقاء المتخلل بين حيضة واحدة وقد عرفت انه مورد الاحتياط عنده، ونحن لما ذكرنا في محله أن التوالي معتبر في الثلاثة فلا يلزمنا الاحتياط لا في الثلاثة لعدم كونها متوالية، ولا في غيرها لعدم كونها متخللة بين الحيضة الواحدة.

—

[ ٣٩١ ]

[ (مسألة ١٢): لابد في التمييز أن يكون بعضها بصفة الاستحاضة وبعضها بصفة الحيض (١) فإذا كانت مختلفة في صفات الحيض فلا تمييز بالشدة والضعف أو غيرهما كما إذا ] ما يعتبر في التمييز: (١) هذه المسألة متضمنة لعدة فروع وكان من حقها أن نجعل مسائل مستقلة. (منها): ان الصفات غير المنصوصة كالشدة والثخانة وغيرهما كالصفات المنصوصة مرجحة أو لا يمكن الترجيح بها. لا وجه للتعدي عن الاوصاف المنصوصة إلى غيرها سوى الظن والاستحسان وهما مما لا يمكن الاعتماد عليهما وان ذكر جملة من الاكابر كالمحقق الهمداني (قده) أن المرسلة تدل على المرأة تعين الحيض بظنها. إلا أنه مما لا يمكن المساعدة عليه ولا دلالة للمرسلة على ذلك بل مقتضى قوله (إذا كان الدم بلون واحد تتحيض بست أو بسبع) (١) أن غير اللون لا يمكن الترجيح به. إذا لا مسوغ للتعدي إلى غير المنصوص من الصفات إلا مجرد الظن والاستحسان ولا يمكن أن يعتمد عليها في مقابل اطلاق الاخبار لانه يقتضي عدم الاعتبار بالصفات غير المنصوصة.

—

(١): الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٩٢ ]

[ كان في احدهما وصفان وفي الآخر وصف واحد بل مثل هذا فاقد التمييز. ولا يعتبر اجتماع صفات الحيض بل تكفي واحدة منها. ] و (منها): إن احد الدمين إذا كان واجدا لوصفين والآخر واجدا لوصف واحد، أو كان احدهما مشتملا على وصف واحد ولم يكن الآخر مشتملا على شئ من الاوصاف فهل يتقدم الواجد للوصفين على واجد الوصف الواحد، أو الواجد لوصف واحد على ما لا وصف له؟ أو لا؟. لا تبتني هذه المسألة على ملاحظة أن الامارة على الحيض هل هي مجموع الاوصاف للواردة في الاخبار، أو أن الامارة كل واحد واحد من الاوصاف بمعنى أن المعرف هو طبيعي الاوصاف؟ فعلى الاول: لا ترجيح لشئ من الدمين على الآخر لعدم اشتمالهما على مجموع الصفات وان اشتمل كل منهما على بعضها. وعلى الثاني: فيتقدم الواجد للوصف الواحد على فاقده لاشتماله على امارة الحيض، وتقع المعارضة بين الواجد للوصفين والواجد لوصف واحد لان الامارة الواحدة تعارض الامارتين والاكثر، والكثرة والقلة ليستا مرجحتين في الامارتين ومن ثمة لو قامت بينة مركبة من عدلين على شئ وقامت بينة اخرى مركبة من اربعة عدول على خلافها وقعت المعارضة بينهما كما قدمناه في بحث المياه. وكذا إذا كان احدهما مشتملا على صفة والآخر على صفة اخرى وتكون المرأة حينئذ فاقدة التمييز لا محالة

—

[ ٣٩٣ ]

فنقول: - إن الاوصاف الواردة في الاخبار ستة وهي السواد والحرارة والكثرة والطراوة (وهي المراد من العبيط) والحرقة والدفع ويقابلها الصفرة والبرودة والقلة والفساد وعدم الحرقة والفتور. حيث جعلت الاولى معرفة إلى الحيض والثانية امارة على الاستحاضة ففي صحيحة معاوية بن عمار قال أبو عبد الله (ع) (ان دم الاستحاضة والحيض ليسا يخرجان من مكان واحد، إن دم الاستحاضة بارد وان دم الحيض حار) (١). وفي صحيحة حفص بن البختري قال: دخلت على أبي عبد الله (ع) امرأة فسألته عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري احيض هو أو غيره؟ قال: فقال لها (ان دم الحيض حار عبيط اسود له دفع وحرارة ودم الاستحاضة اصفر بارد فإذا كان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلاة...) (٢). وفي صحيحة اسحاق بن جرير: (ان دم الحيض ليس به خفاء هو دم حار تجد له حرقة ودم الاستحاضة دم فاسد بارد..) وفي صحيحة أبي المعزاء قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم قال: (تلك الهراقة، إن كان دما كثيرا فلا تصلين وان كان قليلا فلتغتسل عند كل صلانين) (٤).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٣٩٤ ]

وفي مرسلة يونس الطويلة وقال ههنا (إذا رأيت الدم للبحراني فلتدع للصلاة) إلى أن قال: (وانما سماه أبي بحرانيا لكثرته ولونه) (١) وورد فيها أيضا (إذا اقبلت الحيضة فدعي الصلاة وإذا ادبرت فاغتسلي وصلي) لان الظاهر من الاقبال والادبار هو كثرة الدم وقلته وان كان محتملا للاقبال والادبار من جهة اخرى. هذه هي الاوصاف الواردة في الاخبار وهي - كما عرفتها - ستة ويمكن ارجاعها إلى اربعة نظرا إلى ان الدفع لازم للكثرة كما ان الحرقة لازم الحرارة. وكيف كان: الظاهر من الاخبار أن المعرف إلى الحيض طبيعي الصفات حيث اقتصر في بعضها بذكر وصف واحد وفي بعضها وصفان وهكذا، وهذا ظاهر في أن المعرف هو الطبيعي على نحو صرف الوجود لا أن المعرف هو المجموع. ودعوى: أنه لابد من تقييد الاخبار بعضها ببعض. مندفعة: بأن الدم الواجد لتلك الاوصاف بأجمعها من الندرة بمكان وقلما يتحقق له مصداق في الخارج فكيف يمكن حمل تلك الروايات على مثله؟ على أن ذيل المرسلة اصرح شاهد على ما ادعيناه حيث انها بعدما قسمت السنن إلى ثلاث إلى آخر الرواية قال (فان لم يكن الامر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضة دارة وكان الدم على لون واحد وحالة واحدة فسنتها السبع) (١) الحديث فان مقتضى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٩٥ ]

[ (مسألة ١٣): ذكر بعض العلماء الرجوع إلى الاقران مع فقد الاقارب ثم الرجوع إلى التخيير بين الاعداد ولا دليل ] ذلك أن كل واحد من الدمين إذا كان مساويا مع الآخر في وصف أو وصفين ولكن كان في احدهما صفة زائدة لم تكن تلك الصفة في الآخر ليس لها أن ترجع إلى العدد لعدم كون الدم على حالة واحدة أو لون واحد. إذا فالمعرف هو الطبيعي على نحو صرف الوجود لا مجموع الاوصاف المتقدمة. وعليه فالدم الواجد لوصف واحد متقدم على الدم العاري عن كل وصف لاشتماله على معرف الحيض كما مر، كما ان الدم الواجد لوصفين منها مع الدم الواجد لوصف واحد متعارضان لاشتمال كل منهما على معرف الحيض وهو طبيعي الصفات المتحقق في كليهما وقد عرفت ان الامارة الواحدة تعارض الامارتين. وكذلك الحال فيما إذا كان في احدهما وصف وفي الآخر وصف آخر فلا يمكن أن يقال ان المرأة حينئذ متمكنة من التمييز وحيث ان السنن منحصرة في ثلاث فلا مناص من أن يحكم على المرأة حينئذ بالرجوع إلى العدد لعدم تمكنها من التمييز بالصفات.

—

[ ٣٩٦ ]

[ على فترجع إلى التخيير بعد فقد الاقارب (١). ] الرجوع إلى الاقران: (١) قدمنا ان الرجوع إلى الاقارب ورد في روايتين: (احدهما): رواية زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: (يجب للمستحاضة أن تنظر بعض نسائها فتقتدي باقرائها ثم تستظهر على ذلك بيوم) (١) وقد ادعي أن الرواية هكذا (فتقتدي باقرانها) بدلا عن (اقرائها) وبها استدل على أن المستحاضة إذا لم تتمكن من الرجوع إلى اقاربها ترجع إلى اقرانها، ويرد عليه: اولا: انها ضعيفة السند لعدم وثاقة طريق الشيخ إلى ابن فضال كما تقدم. ثانيا: إن نسخة (اقرانها) لم تبثت صحتها بل الصحيح هو (اقراؤها) كما في الوسائل. وثالثا: إن النسخة لو كانت هي اقرانها فهي انما تدل على الرجوع إلى اقران نسائها لاإلى مطلق الاقران كما ادعي ورابعا: مع الغض عن جميع ذلك انها لو دلت فانما تدل على الرجوع إلى الاقران في عرض الاقارب فمن اين يستفاد منها الترتيب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ١. وتقدم طريق الشيخ إلى ابن فضال.

—

[ ٣٩٧ ]

[ (مسألة ١٤): المراد من الاقارب اعم من الابويني والابي والامي فقط (١) ولا يلزم في الرجوع إليهم حياتهم. (مسألة ١٥): في الموارد التي تتخير بين جعل الحيض. ] وان الرجوع إلى الاقران انما هو بعد عدم التمكن من الرجوع إلى الاقارب فلا دلالة للرواية على المدعى. و (ثانيتهما): موثقة سماعة قال: سألته عن جارية حاضت اول حيضها فدام دمها ثلاثة اشهر وهي لا تعرف ايام اقرائها فقال: (اقراؤها مثل اقراء نسائها فان كانت نساؤها مختلفات فاكثر جلوسها) (١) وادعي أن قوله (اقراء نسائها) عام يشمل الاقران كما يشمل الاقارب. ويرد عليه: ان هذه الدعوى لو تمت فانما تثبت دلالة الموثقة على الاقارب واما ان الرجوع إلى الاقارب متقدم على الاقران كما هو المدعى فلا يستفاد منها بوجه. على أن الموثقة مشتملة على قرينة ظاهرة في أن المراد من نسائها هي الاقارب دون الاقران وهي قوله (فان كانت نساؤها مختلفان..) لان للنساء القابلة للانقسام إلى مختلفات بحسب العادة ومتفقات هي الاقارب فحسب لقلتهن فانهن قد يتفقن فيي ايامهن وقد يختلفن، واما النساء الاقران فهن لكثرتهن مختلفة في العادة دائما ولا توجد نساء بلدة واحدة أو اكثر - مثلا - متفقات في عادتهن فالرجوع إلى الاقران لادليل عليه. (١) لاطلاق الموثقة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٣٩٨ ]

[ اول الشهر أو غيره (١) إذا عارضها زوجها وكان مختارها منافيا لحقه وجب عليها مراعاة حقه (٢) وكذا في الامة مع السيد، وإذا ارادت الاحتياط الاستحبابي فمنعها زوجها أو سيدها يجب تقديم حقهما. نعم ليس لهما منعها عن الاحتياط الوجوبي (٣). ] (١) كما في ذات العادة العددية حيث بنى الماتن (قده) فيها على انها ترجع إلى عددها ومن حيث الزمان تأخذ بما فيه الصفة ومع عدم التمكن من التمييز تجعل العدد في الاول على الاحوط وان كان الاقوى التخيير، وكذا في الناسية والمبتدئة والمضطربة فيما إذا قلنا برجوعهن إلى العدد من الثلاثة والستة والسبعة مخيرة بين جعل العدد في اول رؤية للدم أو غيره وان احتاط فيها الماتن (قده) بجعل العدد في اول رؤية الدم وذكرنا نحن أنه الاظهر. تنافي مختار المراة لحق زوجها: (٢) لعدم تعين جعل العدد في زمان ينافي حق زوجها ووجوب اطاعة الزوج وتمكينه ومن الواضح أن غير الواجب لا يعارض الواجب، ومن ذلك يظهر الحال في الاحتياط الاستحبابي كما إذا قلنا باستحباب الاستظهار - مثلا - لان التمكين في الزوج واجب وهو مقدم على غير الواجب ولو كان مستحبا. (٣) قد يكون الاحتياط مشتركا فيه بين الزوج والزوج والزوجة كما إذا

—

[ ٣٩٩ ]

قلدا من يرى وجوب الاستظهار بيوم أو يومين أو اكثر فان المرأة كما يجب عليها الاحتياط فيها فلا تتمكن من مطاوعة زوجها كذلك الزوج يجب عليه فيها الاحتياط فلا يتمكن من وطي زوجته فلا يسوغ له مطالبة الزوجة بالجماع كما لا يجب عليها قبوله لحرمة تمكين الزوج من نفسها. وكذا الحال فيما إذا علم كل منهما اجمالا بأن عادة المرأة اما في آخر الشهر أو اوله إذ يجب على كل منهما الاحتياط، وفي هذه الموارد لا اشكال في عدم وجوب الطاعة من الزوجة والامة للزوج والسيد. وقد يجب الاحتياط على المرأة ولا يجب على الزوج، وهذا يتحقق وفي كل من الشبهات الحكمية والموضوعية كما إذا قلدت الزوجة من يرى وجوب الاستظهار بيوم أو بيومين أو اكثر واعتقد الزوج عدم وجوبه اجتهادا أو تقليدا، ونطيره من حيث اختلاف الزوج والزوجة ما إذا قلدت المرأة من يرى حرمة وطي الزوجة بعد نقائها وقبل الاغتسال، والزوج رأى جوازه أو قلدت هي من يرى حرمة وطي للزوجة في دبرها ايام حيضها أو مطلقا والزوج راى جواز ذلك اما مطلقا أو في ايام حيضها. وكذلك الحال في الشبهات الموضوعية كما إذا علمت المرأة اجمالا بأن وقتها اما هو آخر الشهر واما اوله ولكن للزوج علم بأن وقتها اول الشهر معينا. وفي هذه الموارد إذا كان الاحتياط متعلقا للامر المولوي كما في ايام الاستظهار بناءا على وجوبه، والاوامر الواردة في التوقف والاحتياط إذا قلنا انها مولوية شرعية أيضا لا كلام في ان السيد والزوج ليس لهما منع الامة أو الزوجة عن الاحتياط لان المرأة مأمورة بذلك ويحرم عليها

—

[ ٤٠٠ ]

المطاوعة والتمكين من زوجها، ومعه لا يمكن الحكم بجواز المطالبة لهما إذ لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق ولانه يستلزم الامر أو الترخيص في المعصية إذ لو كانت المرأة مأمورة بالمطاوعة مع فرض حرمتها في حقها كان ذلك من الامر بالمعصية. واما إذا لم يكن الاحتياط متعلقا للامر المولوي وانما وجب عقلا كما في موارد العلم الاجمالي أو الشبهات قبل الفحص وقلنا بأن اوامر التوقف والاحتياط أو امر ارشادية وليست بمنجزة للواقع لان الحكم الواقعي يتنجز قبلها فهي ارشاد إلى ما استقل به العقل. فقد يقال: إن أمر المرأة يدور بين الحرمة والوجوب لانها ان كانت حائضا فقد حرمت عليها المطاوعة من زوجها وان كانت مستحاضة وجب عليها التمكين والقبول، والزوج غير مكلف بالاحتياط وترك المطالبة فله أن يطالب بحقه كما أن لها القبول لانها مخيرة لا محالة، لدوران امرها بين المحذورين. ويدفعه: أن المرأة وان لم تكن مأمورة بالاحتياط حينئذ شرعا إلا أن تمكينها معصية لا محالة، ذلك لان المعصية لغة وشرعا غير متوقفة على العلم بالحكم الواقعي أو بما قامت عليه الحجة شرعا بل المعصية هي كل عمل لم يرد فيه ترخيص من قبل المولى لانه تصرف في سلطانه وخروج عن زي للعبودية ووظيفة الرقية وان لم يكن هناك حكم واقعي ولا ظاهري، ومن ثمة قلنا ان المتجري يستحق العقاب مع عدم ارتكابه المحرم الواقعي فان اقدامه بما لا مسوغ للاقدام عليه هتك وتمرد على المولى. ومن جملة الموارد التي استعملت فيها المعصية في غير موارد للحكم

—

[ ٤٠١ ]

الواقعي أو الظاهري قوله تعالى (فعصى آدم ربه فغوى) (١) وذلك لما بيناه في التفسير من أن نهيه تعالى عن اكل الشجرة كان نهيا ارشاديا إلى ما يترتب عليه من المفاسد والمشقات اعني الخروج عن الجنة والاحتياج إلى تهيئة المأكل والمشرب وغيرهما مما يحتاج إليه البشر في حياته كما اشير إليه في الآيات المباركات (وأن لك ان لا تجوع فيها ولا تعرى) (٢) ولم يكن نهيا مولويا لينافي نبوة آدم (ع) ومع عدم حرمة العمل ظاهرا ولا واقعا اطلق على ارتكابه عنوان المعصية لانه لم يكن بمرخص مولوي. ومن ذلك أيضا ما ورد في بعض الروايات من قوله (ع) لانه انما عصى سيده ولم يعص الله (٣) فإذا كان تمكين المرأة حينئذ عصيانا ومعصية فيشمله ما قدمناه من انه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، وليس الحكم بوجوب الطاعة والتمكين في عرض الحكم بحرمتهما وانما هما طوليان فان الطاعة انما تجب في غير موارد الحرمة ومعصية الله سبحانه ولا وجوب في موارد المعصية وقد ورد في بعض الاخبار (٤) ان طاعة الزوج انما هي فيما إذا استحلت بها الصلاة. وعليه فما افاده الماتن (قده) من ان السيد والزوج ليسا لهما منع الامة أو الزوجة عن الاحتياط الوجوبي هو الصحيح.

—

(١) و (٢) طه: ١٢١ - ١١٨. (٣) الوسائل: ج ١٤ باب ٢٤ من أبواب نكاح العبيد والاماء الحديث ١، ٢. (٤) ورد في رواية عبد الرحمن بن أبي عبد الله (وكل شئ استحلت به الصلاة فليأتها، باب ١ استحاضة من الوسائل.

—

[ ٤٠٢ ]

[ (مسألة ١٦): في كل مورد تحيضت من اخذ عادة أو تمييز أو رجوع إلى الاقارب أو إلى التخيير بين الاعداد المذكورة فتبين بعد ذلك كونه خلاف الواقع يلزم عليها التدارك بالقضاء أو الاعادة (١). ] لزوم التدارك عند انكشاف الخلاف: (١) لعدم اتيانها بالوظيفة الواقعية حينئذ ولا تبتني هذه المسألة على مسألة اجزاء الاحكام الظاهرية عن الواقعية وعدمه بل لو قلنا في تلك المسألة أيضا بالاجزاء لا نلتزم به في المقام وذلك لان مسألة الاجزاء انما هي فيما إذا أتى المكلف بالعمل على طبق الامر الظاهري وكان المأمور به الواقعي على خلافه فيقع الكلام حينئذ في ان العمل على طبق الحكم الظاهري يجزي عن الواقع أو لا يجزي. والامر في المقام ليس كذلك لان المرأة إذا اخذت بالتحيض من اول الشهر مثلا وتركت الصلاة وغيرها من العبادات ثم انكشف أن عادتها انما هي من اليوم الخامس مثلا وقد نسيتها فلم يصدر منها شئ فانها لم تأت بعمل ليوافق الواقع أو يخالفه حتى يقال ان عملها على طبق الحكم الظاهري يجزي عن الواقع أو لا يجزي. وكذلك الحال فيما إذا بنت على طهارتها فصلت وصامت ثم انكشف أن تلك الايام هي ايام عادتها واما السابقة عليها فلم تكن من عادتها

—

[ ٤٠٣ ]

فانها وان أتت بالصوم حينئذ إلا انه لا امر به في حقها واقعا ليوافقه أو يخالفه لانها في الواقع لم تكن مأمورة بالصوم ليكون ما أتت به على طبق الامر الظاهري موافقا للواقع أو مخالفا له حيث لا امر في الواقع - كما عرفت - هذا بالاضافة إلى صومها. واما صلاتها فلا اثر لاتيانها حينئذ إذ لا يجب قضاءما فات منها في ايام العادة. نعم إذا بنت على طهارتها وأتت بقضاء صلوات كانت في ذمتها ثم تبين انها ايام عادتها، وصلاتها المأتي بها قضاءا باطلة فوجوب الاتيان بها قضاءا ثانيا وعدمه يبتني على أن العمل على طبق الحكم الظاهري مجز عن الواقع أو غير مجز لانها أتت بالعمل على طبق حكمها الظاهري وكانت في الواقع مكلفة بذلك العمل مشروطا بالطهارة وهي غير طاهرة وبما أنا بنينا في محله على عدم اجزاء الاحكام الظاهرية عن الواقعية فلا مناص من أن تأتي بالقضاء في غير تلك الايام ثانيا.

—

[ ٤٠٤ ]

[ فصل في احكام الحائض وهي أمور: (احدها): يحرم عليها العبادات المشروطة بالطهارة كالصلاة والصوم والطواف والاعتكاف (١). ] فصل في احكام الحائض (١) لا ينبغي الاشكال في بطلان العبادات الصادرة من الحائض كالصلاة والصوم ونحوهما مما يشترط فيه الطهارة، كما لا اشكال في حرمتها التشريعية. وانما الكلام في انها محرمة ذاتا أو ليست محرمة بالذات. وتفصيل الكلام يقع في ضمن جهات: (الاولى): ان محل الكلام في هذه المسألة انما هو العبادات الصادرة من الحائض قبل نقائها من الدم واما العبادة بعد نقائها وقبل الاغتسال فهي أيضا وان كانت باطلة من غير كلام لفقدانها الطهارة التي هي من شرائطها إلا أن الحرمة الذاتية فيها غير محتملة ذلك مضافا إلى التسالم وعدم نقل القول بالحرمة الذاتية حينئذ إذ فقدان الطهارة كفقدان العبادة غير الطهارة من الشرائط فكما لا تكون الصلاة إلى غير القبلة محرمة بالذات فلتكن الصلاة من غير طهارة أيضا كذلك، وهذا لانه

—

[ ٤٠٥ ]

لادليل عليها. وما يمكن أن يستدل به على حرمة العبادات الصادرة من الحائض بعد نقائها وقبل الاغتسال موثقة مسعدة بن صدقة: (اني امر بقوم ناصبة وقد اقيمت لهم الصلاة وانا على غير وضوء فان لم ادخل معهم في الصلاة قالوا ما شاءوا أن يقولوا افصلي معهم ثم اتوضا إذا انصرفت واصلي؟ فقال جعفر بن محمد (ع) (اما يخاف من يصلي من غير وضوء ان تأخذه الارض خسفا) (١) حيث دلت على أن الصلاة من غير طهارة من دون أن يقصد بها القربة موجبة للعذاب والعقاب ولا يكون ذلك إلا في ارتكاب امر محرم بالذات ويرد على الاستدلال بها: ان هذه الرواية لا تقاوم التسالم في المسألة لانها ضعيفة السند حيث لم تثبت وثاقة مسعدة بن صدقة (٢) فلا يمكن الاعتماد على هذه الرواية بوجه. على انالا نحتمل حرمة الاتيان بذات الصلاة من الركوع والسجود وغير هما لا بعنوان العبادة بحيث لو ارادت الحائض أن تعلم الجاهل الصلاة ارتكبت محرما، أو أن الحائض إذا امسكت عن الطعام لعدم اشتهائها لا للعبادة كان محرما فانه مما لم يقم عليه دليل. ومعه ماذا كان يمنع الشيعي أن يدخل معهم في الصلاة من غير وضوء من دون أن يقصد بها القربة فانه مما لا حرمة فيه ولا يكون مثله موجبا للعقوبة المذكورة بوجه فلو لم تتمكن إلا من الصلاة معهم بقصد العبادة فهي أيضا لا يحتمل حرمتها لان الاضطرار والتقية يرفعان

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢ من أبواب الوضوء ح ١. (٢) وقد فصل فيه في المعجم ج ١٨ ص ١٦١ فليلاحظ.

—

[ ٤٠٦ ]

الحرمة لا محالة. فهذه الرواية لو كانت سليمة السند لم يمكن الاعتماد عليها فضلا عما إذا كان سندها موردا للمناقشة كما عرفت، فمحل الكلام في المقام انما هو العبادة الصادرة من الحائض قبل انقطاع دمها (الجهة الثانية): إن الحائض تارة تأتي بالعبادة بقصد امرها الجزمي فتصلي أو تصوم قاصدا بها امتثال الامر المتعلق بهما جزما. وهذا لا شبهة في حرمتها التشريعية لان الله تعالى لم ياذن لها بذلك إذ لا امر للحائض بالعبادة فتكون داخلة في قوله تعالى (قل الله اذن لكم ام على الله تفترون) (١) فإذا قلنا بحرمة عبادات الحائض ذاتا تتصف بحرمتين ذاتية وتشريعية. ولا مانع من اجتماع حرمتين في شئ واحد إذا كان بعنوانين كما إذا أتى المكلف بشئ من المحرمات الذاتية بداعي امره الجزمي كما قد ينسب إلى بعض الصوفية حيث يشربون الخمر للتقرب به إلى الله تعالى فانه محرم بالذات ومحرم تشريعا أيضا. واخرى: تأتي الحائض بالعبادة لا بعنوان العبادة بل بعنوان آخر كعنوان التعليم ونحوه وهذا أيضا لا شبهة في عدم حرمته لا تشريعا إذ لم تنسب إلى الله امرا قط ولم تقصد القربة بوجه، ولا ذاتا لما تقدم من أن ذوات الامور العبادية مما لا دليل على حرمتها. وثالثة: تأتي بالعبادة لا على النحو الاول اعني بقصد امرها الجزمي ولا على النحو الثاني بان تأتي بها لا بعنوان العبادة بل تأتي بها بعنوان العبادة لكن بقصد الرجاء واحتمال مطلوبيتها واقعا، وهذا كما في موارد

—

(١) يونس: ٥٩.

—

[ ٤٠٧ ]

التردد في انها حائض أو طاهرة فتأتي بالصلاة مثلا لاحتمال مطلوبيتها وليست في ذلك حرمة تشريعية بوجه إذ لم تسند إلى الله الامر بها، وانما الكلام في انها محرمة بالذات أو انها غير محرمة بالذات كما هي ليست محرمة تشريعية وقد قدمنا ان العبادات بناءا على كونها محرمة ذاتية على الحائض لا تتمكن المرأة من الاحتياط بل يدور امرها بين الحرمة والوجوب ولكنه قد يقال بانها متمكنة من الاحتياط ولا ثمرة بين القول بحرمتها الذاتية وعدمه وذلك لان المرأة إذا اتت بالعبادة باحتمال كونها طاهرة في الواقع فان كانت في الواقع أيضا طاهرة وهي مكلفة بالصلاة فقد حصل بها الامتثال لانها اتت بوظيفتها على الفرض وإذا كانت حائضا في الواقع فهي لم تأت بالعبادة اصلا لانها انما قصدت العبادة على تقدير كونها طاهرة في الواقع ومأمورة بالصلاة لانه معنى اتيانها باحتمال مطلوبيتها فإذا لم يحصل المعلق عليه وهو كونها طاهرة لم تحصل العبادة. نعم اتت بذات العمل من اجزائه وشرائطه إلا انها مما لا يحتمل حرمته كما مر. وقد يقرب هذا المطلب على نحو آخر وهو أن الاتيان بالعمل باحتمال مطلوبيته واقعا انما هو انقياد والعقل مستقل بحسنه لانه والطاعة من باب واحد ولا يمكن أن تطرء عليه الحرمة والقبح بوجه لانه نظير كون الاطاعة محرمة وهو مما لا معنى له. وعليه فلم تبق ثمرة مترتبة على القول بالحرمة الذاتية فان موضوع الحرمتين شئ واحد وهو ما إذا اتت بالعبادة بداعي امرها الجزمي

—

[ ٤٠٨ ]

وذلك لان المرأة إذا اتت بالعبادة بقصد امرها الجزمي فهي محرمة قطعا في حقها للتشريع سواء أكانت محرمة عليها بالذات أيضا ام لم تكن، وإذا اتت بها بداعي الاحتمال فلا حرمة عليها مطلقا - قلنا بالحرمة الذاتية ام لم نقل -. ولكن الامر ليس كذلك، وذلك لانا ان قلنا بتمامية ما استدل به على الحرمة الذاتية فمقتضى اطلاقها أن ما يؤتى به عبادة محرم بالذات سواء اكانت عبادته من جهة قصد امرها الجزمي ام من جهة قصد امرها الاحتمالي فان قوله (ع) فلتمسك عن الصلاة يقتضي حرمة الصلاة على الحائض اتت بها بداعي امرها الجزمي ام بداعي احتمال الامر. واما ما ادعي من أن المرأة حينئذ لم تأت بالعبادة إذا كانت حائضا واقعا ففيه خلط ظاهر بين الامور الاعتبارية والامور الواقعية حيث ان الامور الاعتبارية اختيارها بيد المعتبر فقد ينشؤها المنشأ ويوجدها مطلقا وقد ينشؤها ويوجدها معلقة على شئ فيقول: هي ان كانت زوجتي طالق أو بعتك هذا الكتاب إن كنت ابن عمي أو ابحتك هذا المال ان كنت اخي، فان الطلاق والبيع والاباحة انما تتحقق على تقدير تحقق ما علقت عليه بحيث لا طلاق ولا بيع ولا اباحة حقيقة على تقدير عدم تحقق المعلق عليه فان التعليق انما هو في المنشأ لا في الانشاء. نعم قد يوجب التعليق بطلان المعاملة وقد لا يوجبه وهو امر آخر تعرضنا لتفصيله في محله. واما الامور الواقعية فأمرها مردد بين الوجود والعدم فهي اما أن تكون موجودة واما ان تكون معدومة ولا معنى فيها لكونها موجودة على تقدير كذا، فلو ضرب احدا على انه عدوه لا معنى لكون الضرب

—

[ ٤٠٩ ]

معلقا على كونه عدوه بحيث لو كان صديقه لم يضربه فان الضرب قد تحقق على الفرض سواء اكان المضروب صديقه ام عدوه. وكذا إذا شرب المابع على تقدير انه ماء أو اقتدى باحد على تقدير انه عمرو لان الشرب والاقتداء قد تحقق كان المشروب ماءا غيره وكان الامام عمروا ام لم يكن. وعليه ما معنى قصد المرأة العبادة على تقدير كونها طاهرة واقعا؟ فان القصد امر واقعي اما ان يكون موجودا واما أن لا يكون، واما قصدها معلقا على شئ فهو مما لا معنى له بل الصحيح انها قاصدة للعبادة مطلقا، غاية الامر ان قصدها وحركتها نشأت من احتمالها الامر لا من الامر الجزمي. واما ما ادعي من أن الاتيان بالعبادة بداعي احتمال الوجوب انقياد وهو حسن لا يطرء عليه القبح والحرمة فنعم وان كان الامر كما افيد، إلا أن الكلام في تحقق الانقياد مع احتمال الحرمة الذاتية إذ يتعارض احتمال الوجوب مع احتمال الحرمة حينئذ فلا يمكنها التحرك من احدهما فهل ترى انه يمكن أن يأتي بشئ من المحرمات بداعي احتمال الوجوب والانقياد؟ فالانصاف ان موضوع الحرمتين متغاير لان موضوع الحرمة التشريعية هو الاتيان بالعبادة بقصد امرها الجزمي، وموضوع الحرمة الذاتية هو الاتيان بالعبادة الاعم من تحققها بقصد الامر الجزمي وقصد الامر الاحتمالي. (الجهة الثالثة): فيما استدل به على الحرمة الذاتية. المعروف بينهم عدم كون العبادة على الحائض محرمة ذاتا، وانما

—

[ ٤١٠ ]

حرمتها تشريعية فقط، وذهب جمع إلى انها محرمة بالذات واختياره المحقق الهمداني (قده) وغيره واستدلوا على ذلك بوجوه: (منها): قوله صلى الله عليه وآله (دعي الصلاة ايام اقرائك) (١). فان ظاهر الامر بالترك والدعة انه امر مولوي، وبما انا لا نحتمل أن يكون ذلك من جهة المصلحة في ترك الصلاة فيستكشف من الامر بتركها أن في فعل الصلاة مفسدة وهي محرمة على الحائض بالذات ولذا امرها صلى الله عليه وآله بتركها. ويدفعه: ان هذه الجملة لم ترد في كلام النبي صلى الله عليه وآله ابتداءا ليدعى أن ظاهره حرمة العبادة على الحائض، وانما ورد بعد السؤال عن حكم المستحاضة التي لم تشخص حيضها من غيره، فأمرها صلى الله عليه وآله بتركها الصلاة في ايام اقرائها، فهذه الجملة واردة لبيان طريقية ايام العادة إلى الحيض وانها امارة عليها ولم تصدر لبيان أن العبادة محرمة على الحائض وان تركها واجب لانه امر معلوم لكل احد فان الصلاة غير واجبة على الحائض، وانما ورد للدلالة على أن ايام العادة طريق إلى حيضية الدم المرئي فيها. هذا على أنا لو سلمنا انها واردة لبيان وجوب ترك الصلاة أيضا لا دلالة لها على أن العبادة محرمة على الحائض بالذات، وذلك لان حالها حال بقية النواهي الصادرة عنهم (ع) لبيان ترك العبادة والمركبات عند فقدها جزءا أو شرطا كما في نهيه عن السجود على ما يؤكل ونهيه عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه ونهيه عن الصلاة إلى غير القبلة وغير ذلك من النواهي.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٤١١ ]

وقد ذكرنا في موردها أن الاوامر والنواهي الواردة في المركبات قد انقلبت عن ظهورها الاولى إلى ظهور ثانوي في الارشاد إلى جزئية شئ أو شرطيته أو الارشاد إلى مانعيته أو الارشاد إلى الفساد واظهر منها المعاملات كنهيه صلى الله عليه وآله عن البيع الغرري أو المنابذة ونحوهما لانه ظاهر في الارشاد إلى فساد تلك المعاملات، وامره بترك الصلاة في ايام العادة أيضا كذلك لانه اارشاد إلى اشتراط الطهارة في الصلاة وفسادها في حالة الحيض فلا ظهور لها في الامر المولوي حتى يستدل به على كون العبادات محرمة ذاتية على الحائض. و (منها): ما ورد في روايات الاستظهار من الامر بالاحتياط بترك العبادة لان العبادة لو كانت محرمة تشريعا لكان الاحتياط في فعل الصلاة بداعي احتمال الوجوب لا في تركها فيدل الامر بالامر بالاحتياط بتركها انها محرمة بالذات على الحائض. ويدفعه: انا لو سلمنا سند الرواية المشتملة على الامر بالاحتياط وظهورها في ذلك يتوجه على الاستدلال بها ما قدمناه من أن العبادة بناءا على حرمتها الذاتية على الحائض إذا ترددت المرأة في طهرها وحيضها لا تتمكن من الاحتياط لدوران امرها بين الوجوب والحرمة لانها إن كانت طاهرة في الواقع فالصلاة واجبة في حقها وان كانت حائضا فهي محرمة عليها، ومعه لا معنى للاحتياط بترك العبادة. اذن لا مناص من توجيه الامر بالاحتياط على كلا القولين قلنا بالحرمة التشريعية ام قلنا بالحرمة الذاتية. ودعوى: أن الامر بالاحتياط بتركها من جهة احتمال اهمية الحرمة. مندفعة: بأنها أيضا مما لا وجه له ذلك لانه مضافا - إلى ان

—

[ ٤١٢ ]

الترجيح باحتمال الاهمية يختص بالمتزاحمين - اعني التكليفين الثابتين في انفسهما مع اشتمالهما على الملاك ولا يمكن الترجيح به في المتعارضين كما في المقام للشك في أن الثابت هو الحرمة أو الوجوب فان احتمال الاهمية في احدهما لا يترتب عليه اثر حينئذ لعدم العلم بثبوته وان كان اهم على تقدير الثبوت، إلا أن نسبة البرائة إلى كل من الاحتمالين على حد سواء لعدم العلم بثبوته فلا يترجح احدهما على الآخر وان كان احدهما على تقدير ثبوته اهم من الآخر -. لا يكون الاخذ بأحد الاحتمالين من جهة احتمال الاهمية احتياطا بوجه، على انا لا نحتمل اهمية حرمة الصلاة على وجوبها كيف والصلاة عمود الدين وهي المائز بين للكفار والمسلمين؟ وكيف يحتمل اهمية تكليف لم يرد في الكتاب على الفريضة الواردة في الكتاب العزيز كما في قوله تعالى (ان الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا)؟ (١). فتحصل أن الامر بالاحتياط بترك العبادة مما لابد من توجيهه على كلا المسلكين. واما الرواية المشتملة على الامر بالاحتياط بترك العبادة فهي روايتان: (إ حداهما): رواية اسماعيل الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال: (المستحاضة تقعد ايام قرئها ثم تحتاط بيوم أو يومين...) (٢) (ثانيتهما): موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المستحاضة ايطأها زوجها وهل تطوف بالبيت؟

—

(١) النساء: ١٠٣. (٢) الوسائل ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ٧ وباب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١٠.

—

[ ٤١٣ ]

قال: تعقد فرؤها الذي كانت تحيض فيه فان كان قرؤها مستقيما فلتأخذ به وان كان فيه خلاف فلتحتط بيوم أو بيومين ولتغتسل ولتستدخل كرسفا فان ظهر عن الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر ثم تصلي فإذا كان دما سائلا فلتؤخر الصلاة إلى الصلاة... إلى أن قال: وكل شئ استحلت به الصلاة فليأتها زوجها ولتطف بالبيت) (١). اما الرواية الاولى: فهى ضعيفة بالقاسم الواقع في سندها (٢)، وأما دلالتها فهي أيضا قابلة للمناقشة إذ لم يذكر فيها أن الاحتياط بيوم أو يومين من اي جهة؟ نعم: بضم الاخبار الواردة في الاستظهار وان المرأة تترك فيها الصلاة يمكن أن يقال إن المراد فيها بالاحتياط هو ترك العبادة واما في نفسها فلا ظهور لها في ذلك، فلو كنا وهذه الرواية لاحتملنا من ذلك ارادة ترك الدخول في المساجد وغيره من المحرمات دون ترك العبادات. واما الرواية الثانية: فهى وان كانت تامة من حيث السند، إلا أن دلالتها غير ظاهرة حيث تدل على ان المرأة غير المستقيمة العادة تحتاط بيوم أو بيومين، والمرأة غير مستقيمة العادة اما هي مضطربة أو مبتدئة أو ناسية وقد عرفت عدم وجوب الاستظهار على شئ منهن، وحمل غير مستقيمة القرء على ذات العادة التي قد تتقدم بيوم أو يتأخر كذلك كما حمله صاحب الحدائق خلاف الظاهر لا يصار إليه. على أن الاحتياط فيها أيضا لم يذكر انه من جهة ترك العبادة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٨. (٢) كذا بنى عليه - دام ظله - اولا ثم انه عدل عنه اخيرا وبنى على وثاقته لوجوده في اسناد كامل الزيارات.

—

[ ٤١٤ ]

لان السابق على تلك الجملة امران: (احدهما): السؤال عن أن الزوجة يطأها أو لا يطأها. (وثانيتهما): السؤال عن انها هل تطوف بالبيت أو لا تطوف. فليحمل الاحتياط على ترك زوجها لوطئها وعلى عدم طوافها حتى تتيقن بطهارتها لان الطواف واجب موسع فأين دلالتها على الاحتياط بترك العبادة، بل قوله (ع) في ذيلها (وكل شئ استحلت به الصلاة فليأتها زوجها ولتطف بالبيت) قرينة على ما ادعيناه من أن الاحتياط هو ترك الوطي والطواف إلى أن تقطع بطهارتها وارتفاع حيضها ووجوب الصلاة عليها؟ واما قوله قبل ذلك: (ولتغتسل ولتستدخل كرسفا.. إلى قوله: ثم تصلي) فهو لا يدل على ان هذه الامور بعد الاحتياط بيوم أو يومين بل يلائم مع كونها في نفس ذلك اليوم أو اليومين فتغتسل فيها وتستدخل الكرسف ثم تصلي، فلا يستفاد منها أن الاحتياط اريد منه ترك العبادة يوما أو يومين. على أنه لو كان اريد منه ذلك لابد من توجيهه على كلا القولين كما عرفت. و (منها): صحيحة خلف الواردة في اشتباه دم الحيض بدم العذرة حيث ذكر للامام (ع) انه سأل عن حكم ذلك من الفقهاء فأجابوا بأن المرأة تصلي حينئذ ولا تترك صلاتها ثم ان كانت طاهرة في الواقع فقد اتت بفريضتها، وإذا كانت حائضا في الواقع فقد وقعت صلاتها لغوا ولا شئ عليها. ولم يرض الامام (ع) بما افتى به الفقهاء وقال: (ان الله رضي لهم بالضلال فارضوا لهم بما رضى الله به) ثم

—

[ ٤١٥ ]

قال (ع) ان المرأة يجب عليها أن تتقي الله بقوله: (فلتتق الله ان كان من دم الحيض فلتمسك عن الصلاة.. وان كان من العذرة فلتتق الله ولنتوضأ) (١). فقد امرها (ع) بالتقوى والامساك عن الصلاة على تقدير كون الدم حيضا كما امرها بالتقوى والاتيان بالصلاة إن كان الدم دم عذرة فان الصلاة إذا لم تكن محرمة على الحائض بالذات لم يكن وجه لمنعه (عليه السلام) عن الاتيان بالصلاة بداعي الرجاء والاحتمال كما ذكره الفقهاء فان المرأة حينئذ ان كانت طاهرة في الواقع فقد اتت بفريضتها وان كانت حائضا فلم ترتكب محرما لانها اتتها بالاحتمال، فلا حرمة تشريعية في البين كما لا حرمة ذاتية، فيستفاد من منع الامام (ع) عن ذلك وامرها بترك الصلاة انها محرمة على الحائض بالذات بحيث لو كان حائضا في الواقع واتت بها ولو رجاءا ارتكبت محرما لان الصلاة بذاتها محرمة وقد ذكر المحقق الهمداني (قده) ان هذه الرواية صريحة أو كالصريحة في أن العبادة من الحائض محرمة بالذات ولكن الجواب عن ذلك ظاهر، وهو أن المحكي من كلام الفقهاء في هذه الرواية غير مشتمل على افتائهم بأن المرأة تأتي بصلاتها حينئذ بداعي الاحتياط والرجاء، بل ظاهره انهم افتوا بوجوب الصلاة عليها كما كانت تصلي في الايام السابقة اعني بقصد امرها نظرا إلى انها ان كانت طاهرة فقد اتت بوظيفتها وان كانت حائضا فلم تأت بالحرام وانما وقعت صلاتها لغوا وقد غفلوا عن أن اتيانها بقصد الامر حينئذ تشريع

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤١٦ ]

محرم لان الحائض غير مأمورة بالصلاة، ومن هنا لم يرتض به الامام (ع) وقال: انها تتقي الله وتمسك عن الصلاة اي عن تلك الصلاة التي اوجبها الفقهاء وهي الصلاة كالصلاة في الايام السابقة وذلك لانها تشريع محرم. ثم بين طريق استكشاف أن الدم حيض أو دم عذرة فلا تعرض في الرواية لحكم اتيان المرأة الصلاة بداعي الرجاء والاحتمال نفيا ولا اثباتا، حتى يقال إن منعه (ع) عن الصلاة بداعي الاحتياط كاشف عن أن الصلاة محرمة على الحائض في ذاتها وإلا لم يكن وجه لمنعه (ع) عن الاحتياط. وعليه فحال هذه الرواية حال بقية الاخبار الناهية عن الصلاة في ايام الحيض كقوله (لا تحل لها الصلاة) (١) وقوله (تدع الصلاة) (٢) وغير ذلك من العبائر، وقد قدمنا انها ظاهرة في الارشاد إلى الفساد أو مانعية الحيض. وعليه فالانصاف عدم ثبوت الحرمة الذاتية في عبادة الحائض بوجه. ومع عدم حرمة العبادة ذاتا على الحائض تتمكن من الاحتياط في موارد العلم الاجمالي بالحيض والاستحاضة أو غيرهما من موارد احتمال الحيض. بل الظاهر ان امكان الاحتياط متسالم عليه بينهم، وذلك لانهم في موارد العلم الاجمالي بالحيض والاستحاضة يحتاطون بالجمع بين احكام الحائض والمستحاضة فلو كانت العبادة محرمة ذاتا على الحائض ولم تتمكن من الاحتياط فما معنى الجمع بين تروك الحائض وافعال المستحاضة التي

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٩ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٤١٧ ]

[ (الثاني): يحرم عليها مس اسم الله (١) وصفاته الخاصة بل غيرها ايضا إذا كان المراد بها هو الله. ] منها الصلاة. ثم انا لو التزمنا بالحرمة للذاتية فهل تختص الحرمة بالفرائض الخمسة من الصلاة ولا تعم مثل صلاة الآيات، أو نلتزم بعمومها لجميع الصلوات؟ ذكر صاحب الحدائق أن الحرمة مختصة بالفرائض الخمسة ولا حرمة لغيرها. إلا انه مما لا وجه له، لاطلاق الاخبار (١) الناهية عن الصلاة في حال الحيض ولان المستفاد منها ان الله لا يحب العبادة في تلك الحالة، وهذا لا يفرق فيه بين الفريضة اليومية وغيرها وقد ورد في بعض الاخبار (ان الله احب أن لا يعبد إلا طاهرا) (٢) فلافرق في الحرمة - على القول بها - بين الفرائض اليومية وغيرها حرمة المس على الحائض: (١) استدل على حرمة مس اسم الله تعالى - الاعم من اسم الذات كلفظة الجلالة وصفاته أو اسمائه العامة إذا قصد بها الذات المقدسة - بأمور:

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٩ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٩ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٤١٨ ]

(أحدها): انه هتك. وفيه: انه لماذا يكون هتكا دائما؟ ولاسيما فيما إذا مسته تعظيما له كما إذا قبلته المرأة للتعظيم. (ثانيها): ان ترك مسه تعظيم له. وفيه: ان ترك المس من الحائض وان كان تعظيما للاسم لا محالة إلا انه لادليل على وجوب كل تعظيم، كيف واستقبال القبلة في جميع الاحوال تعظيم للقبلة ولم ير من حكم بحرمة تركه - فلا نقول بوجوبه إلا إذا كان نقيضه هتكا كما إذا كان فعل المس هتكا للاسم، هذا كله بحسب الكبرى. على أن الصغرى أيضا مورد المناقشة فان ترك المس لا يكون دائما تعظيما بل قد يكون التعظيم في مسه كما إذا وقع الاسم في موضع غير مناسب له فان مسه لرفعه ووضعه في مكان مناسب له تعظيم لا محالة. (ثالثها): ان الحيض اعظم من الجنابة فإذا حرم مس اسم الله سبحانه على الجنب كما مر حرم على الحائض بطريق اولى. والجواب عن ذلك: أن المراد بذلك لعله كون الحيض اشد واعظم من الجنابة من حيث طول الزمان لان الجنابة يمكن أن يرتفع في دقيقة ولكن الحيض اقله ثلاثة ايام، أو كونه اشد منها باعتبار عدم كون المكلف مأمورا بالعبادة في الحيض وهو مأمور بها في الجنابة وإلا فلم يثبت أن حدث الحيض اشد من حدث الجنابة. اذن لا يمكننا اثبات الاحكام المترتبة على الجنابة على الحيض، ومن هنا يظهر الجواب عن رواية سعيد بن يسار الواردة في المرأة ترى الدم

—

[ ٤١٩ ]

وهي جنب حيث قال (ع) (وقد جاءها ما هو اعظم من ذلك) (١) فان المراد به أن ما جاءها من الحيض اشد من جنابته من حيث طول الزمان أو سقوط التكليف بالصلاة، لا أن هذا الحدث اعظم من الآخر. على انها ضعيفة السند باسماعيل بن مرار الذي قدمنا الكلام فيه في بعض الابحاث السابقة وقلنا انه غير ثابت الوثاقة (٢)، واما ما عن محمد بن الحسن بن الوليد من أن جميع كتب يونس معتبرة عنده سوى ما تفرد به محمد بن عيسى عن يونس فلا دلالة له على وثاقة اسماعيل ابن مرار باعتبار انه يروي عن يونس فان ذلك انما كان يدل عليه فيما إذا كانت كتب يونس أو كتاب من كتبه مرويا بطريق اسماعيل بن مرار على وجه الانحصار فقط، فان هذا الكلام كان توثيقا له حينئذ لتوثيقه روايات جميع كتبه، إلا أن الامر ليس كذلك لان كتبه مروية بطرق غير اسماعيل بن مرار وبعضها معتبر لاسيما ما وقع في سلسلته ابن الوليد نفسه. وعليه لا دلالة للحكم باعتبار كتب يونس على ان اسماعيل بن مرار ثقة. وكذا الحال في الاستدلال على حرمة مس الحائض اسماء الله سبحانه بما دل على حرمة مسها الكتاب العزيز، فان ذلك كسابقه لا يخرج عن القياس حيث انا نحتمل أن يكون للكتاب خصوصية اقتضت ذلك دون اسم الله سبحانه. والصحيح أن يستدل على ذلك بصحيحة داود بن فرقد عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن التعويذ يعلق على الحائض؟ قال نعم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) هذا ما بنى عليه - دام ظله - اولا غير انه عدل عنه بعد ذلك وبنى على وثاقة الرجل لوجوده في تفسير علي بن ابراهيم.

—

[ ٤٢٠ ]

لا بأس، قال: وقال: (تقرؤه وتكتبه ولا تصيبه يدها) (١). فانها معتبرة سندا حيث ان داود بن فرقد (٢) ممن وثقه الشيخ والنجاشي وقال ابن الغضائري انه ثقة ثقة، مع إن دأبه القدح غالبا، وبقية الرواة أيضا لا كلام في اعتبارهم كما هو ظاهر. ودلالتها على المدعى ظاهرة حيث نهت عن أن تصيب الحائض التعويذ بيدها، ومقتضى القرينة الداخلية وهي مناسبة الحكم والموضوع والقرينة الخارجية وهي العلم بعدم حرمة مس الحائض لغير اسماء الله الموجودة في العوذة كلفظة (اعوذ) - مثلا - هو أن مس الحائض اسماء الله تعالى الموجودة في التعويذ محرم في حقها وبما ان التعويذ قد يكون باسم الذات كقولنا (اعوذ بالله من الشيطان الرجيم) وقد يكون بصفاته ك‍ (اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقيا) أو من فسقة الانس والجن، وقد يكون بالاسماء العامة مقصودا بها الذات المقدسة ك‍ (اعوذ بالعالم القادر) ونحو ذلك، فتدل المعتبرة بترك التفصيل على حرمة مس الحائض لاسماء الله تعالى على نحو الاطلاق. وصحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن التعويذ يعلق على الحائض فقال: نعم إذا كان في جلد أو قصبة حديد) (٣) وذلك للعلم بعدم خصوصية في الجلد والحديد بل المقصود أن لا تمس الحائض التعويذ لاشتماله على اسماء الله سبحانه فيجوز المس إذا كان في غيرهما أيضا مما يمنع عن مس الاسم، كما أن مسه بما فيه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب الحيض ح ١. (٢) راجع معجم رجال الحديث: ج ٧ ص ١١٧ ترجمة داود بن فرقد. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٤٢١ ]

[ وكذا مس اسماء الانبياء والائمة على الاحوط (١) وكذا مس كتابة القرآن (٢) على التفصيل الذي مر في الوضوء. ] من الاسماء محرم. ويؤيده ما رواه الشيخ عن داود عن رجل عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن التعويذ يعلق على الحائض؟ قال: لا بأس، وقال: تقرؤه وتكتبه ولا تمسه (١). (١) قدمنا في بحث الجنابة أن مس الجنب والحائض اسماء الانبياء والائمة (ع) انما يحرم فيما إذا استلزم الهتك ومع عدم استلزامه ذلك لا دليل على حرمة مسها. (٢) قدمنا ذلك في بحث الجنابة أيضا وقلنا إن غير المتطهر لا يجوز له أن يمس خط المصحف وذلك لما دل على أن من لم يكن على وضوء لا يمس الكتاب كما في موثقة أبي بصير (٢)، فانه يدلنا على أن مس الكتاب انما يجوز للمتطهر من الحدث، واما المحدث بالاصغر أو الاكبر فلا يجوز له أن يمس الكتاب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب الوضوء ح ١.

—

[ ٤٢٢ ]

[ (الثالث): قراءة آيات السجدة (١) بل سورها على الاحوط. (الرابع): اللبث في المساجد (٢). ] حرمة القراءة على الحائض: (١) قدمنا تفصيل ذلك في بحث الجنابة وقلنا ان الجنب والحائض لا يجوز لهما قراءة آيات السجدة لجملة من الاخبار، إلا أن الحرمة مختصة بقراءة آية السجدة ولا تعم سورتها وذلك للاخبار (١) الدالة على ان الحائض والجنب يجوز أن تقرء القرآن وقد علمنا بتخصيص هذا العموم بما دل (٢) على حرمة قراءتهما السجدة، والسجدة اما ان تكون ظاهرة في خصوص آية السجدة فلا يحرم قراءة غيرها من الآيات، أو تكون مجملة ومع الاجمال يكتفى في تخصيص العموم بالمقدار المتيقن من المخصص المجمل وهو قراءة آية السجدة ويرجع في الزائد المشكوك إلى عموم العام وهو يقتضي جواز القراءة كما عرفت حرمة اللبث في المساجد على الحائض: (٢) تقدم الكلام في ذلك أيضا في بحث الجنابة.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة. (٢) راجع الوسائل: نفس الباب المتقدم.

—

[ ٤٢٣ ]

[ (الخامس): وضع شئ فيها إذا استلزم الدخول (١). ] والوجه في حرمته ما دل على ان الجنب والحائض لا يدخلان المسجد إلا مجتازين كما في صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم المروية عن الصدوق في العلل معللا بقوله تعالى (ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (١) وقد تكلمنا هناك في أن الرواية وان كانت واردة في الجنب والحائض إلا أن استدلاله (ع) بالآية الكريمة يختص بالجنب لاختصاص الآية به حيث قال تعالى: (ولا تقربوا الصلاة وانتم سكارى ولا جنبا إلا عابري سبيل) (٢) لم ويقل، ولا حائضا إلا عابرة سبيل وقد ذكرنا ان المراد من النهي عن التقرب إلى الصلاة هو التقرب إلى مكانها الذي هو المسجد. إلا أن استدلاله (ع) بالآية المباركة وتطبيقها على كل من الحائض والجنب يدلنا على انهما من حيث العبور عن المساجد متلازمان. حرمة الوضع في المساجد على الحائض: (١) قيده في المقام بما إذا استلزم الوضع الدخول في المسجد إلا انه في بحث الجنابة حكم بحرمة وضع الجنب شيئا في المساجد مطلقا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة ح ١٠، وباب ١٧ الحديث ٢. (٢) النساء: ٤٣.

—

[ ٤٢٤ ]

[ (السادس): الاجتياز من المسجدين (١). ] استلزم الدخول ام لم يستلزمه وما ذكره هناك هو الصحيح. وذلك لاطلاق الاخبار (١) الناهية عن وضع الجنب أو الحائض شيئا في المساجد ولكن رخصت لهما الاخذ منهما، معللة في بعضها كصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم المروية عن علل الصدوق (٢) بما حاصله: انهما متمكنان من وضع الشئ في غير المساجد ولا يتمكنان من اخذ ما في المساجد إلا منها فيجوز الدخول فيها لاجل الاخذ منها. حرمة الاجتياز من المسجدين: (١) يمكن أن يستدل على حرمة اجتياز الحائض من المسجدين كالجنب بما قدمنا من صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم (٢) حيث استفدنا منها انهما متلازمان في الحكم من حيث العبور، بما انها دلت على جواز عبورهما عن المساجد، وعلمنا خارجا أن المراد الجدي منها هو جواز الاجتياز عن غير المسجدين فلا محالة نحكم بعدم جواز اجتياز الحائض عن المسجدين كما في الجنب. فان تم ذلك فهو وإلا فللتأمل في الحكم بحرمة اجتياز الحائض المسجدين مجال ومن هنا اطلق جماعة من الاصحاب الحكم بجواز اجتياز الحائض عن المساجد، وذلك لان ما يمكن أن يستدل به على حرمة

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٧ من أبواب الجنابة. (٢) و (٣) تقدم ذكرهما في الامر الرابع.

—

[ ٤٢٥ ]

اجتيازها المسجدين روايتان: (احداهما): رواية أبي حمزة قال: قال أبو جعفر (ع): (إذا كان الرجل نائما في المسجد أو مسجد الحرام أو مسجد الرسول صلى الله عليه وآله فاحتلم فأصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد إلا متيمما حتى يخرج منه ثم يغتسل، وكذلك الحائض إذا اصابها الحيض تفعل ذلك ولا بأس أن يمرا في سائر المساجد ولا يجلسان فيها) (١). حيث دلت على أن الحائض إذا طرأ حيضها وهي في المسجدين يجب أن تتيمم وتخرج منهما فلو جاز لها اجتياز هما كما في سائر المساجد لم يجب عليها التيمم للخروج، فوجوب التيمم في حقها يدل على عدم جواز اجتيازها المسجدين. وهذه الرواية من حيث الدلالة وان كانت ظاهرة إلا انها ضعيفة السند لما فيها من الرفع فلا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال. و (ثانيتهما): رواية محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر (ع) في حدث الجنب والحائض. (ويدخلان المسجد مجتازبن ولا يقعدان فيه ولا يقربان المسجدين الحرمين). وهي من حيث الدلالة أيضا ظاهرة، إلا انها ضعيفة السند: (نوح بن شعيب) لتردده بين نوح بن شعيب البغدادي الذي وثقه الشيخ (قده) وبين نوح بن شعيب الخراساني النيشابوري الذي لم يوثق مع وحدة طبقتهما واتحاد الراوي والمروي عنه ومع التردد بين الثقة وغير الثقة لا يمكن الا ستدلال بالرواية بوجه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة ح ٣.

—

[ ٤٢٦ ]

[ والمشاهد المشرفة كسائر المساجد (١) ] نعم قد يقال: ان وحدة الطبقة واتحاد الراوي والمروي عنه يدلنا على اتحاد الرجلين لا مكان ان يكون الشخص الواحد متولدا في بلد وساكنا في بلد آخر فيتعدد عنوانه بالخراساني مثلا تارة وبالبغدادي اخرى وأن المراد بهما واحد وقد وثقه الشيخ كما عرفت. إلا ان هذا لا يقيد سوى الظن بالاتحاد ولا سيما بملاحظة أن المعنون باسم نوح أو باسم شعيب قليل في الرواة بل لا نذكر المعنون بهما من الرواة بالفعل، فإذا اضيف احدهما إلى الآخر - اعني نوح بن شعيب فيكون من القلة بمكان يبعد أن يوجد المعنون به في طبقة واحدة متعددا إلا أن ذلك ليس سوى الظن ولا علم باتحاد الطبقة، والظن لا يترتب عليه اثر، مع أن ارباب الرجال كالشيخ وغيره عنونوهما بعنوانين - النيشابوري والبغدادي - وعليه فلا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه (١). ولعله لما ذكرنا لم يقيد جمع من الاصحاب الحكم بجواز اجتياز الحائض المساجد بغير المسجدين. عدم التحاق المشاهد بالمساجد: (١) قدمنا الكلام في ذلك في بحث الجنابة وناقشنا في التحاق المشاهد بالمساجد، فان قلنا هناك بعدم الالتحاق فالامر في المقام اوضح فانه إذا لم

—

(١) قد رجع السيد الاستاد (قده) عن ذلك في معجم رجال الحديث ج ١٩ ص ٢٢٣ واستظهر الاتحاد.

—

[ ٤٢٧ ]

[ دون الرواق منها (١) وان كان الاحوط الحاقة بها. هذا مع عدم لزوم الهتك وإلا حرم (٢) وإذا حاضت في المسجدين تتيمم. ] يحرم الدخول فيها على الجنب لا يحرم الدخول فيها على الحائض بطريق اولى - لان الروايات وردت في الجنب دون الحائض - واما إذا قلنا بالالتحاق في الجنابة فايضا لا نلتزم بالالتحاق في الحائض، لانا استفدنا من الصحيحة المتقدمة وحدة حكمهما في خصوص دخول المساجد على نحو الاجتياز فقط، واما وحدة حكمهما في مثل المشاهد المشرفة فلا دليل عليه لا حتمال ان يكون للجنابة خصوصية اقتضت حرمة دخول الجنب في المشاهد فلا يمكن التعدي عنه إلى الحائض وان كان الاحوط ترك الدخول فيها للحائض أيضا. (١) فان الوارد في الاخبار (١) هو بيت الانبياء وهو غير الدار لانه اعم من البيت فلا يشمل البيت الرواق الشريف وان كان الاحوط الاولى الحاق المشاهد ورواقها بالمسجدين الحرمين في ترك دخولهما ولو مجتازين. (٢) لان حرمة هتك الائمة (ع) من الضروريات.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٢٨ ]

[ وتخرج إلا إذا كان زمان الخروج اقل من زمان التيمم أو مساويا (١). ] إذا حاضت في المسجدين: (١) تعرض (قده) لهذه المسأله في بحث الجنابة وتعرضنا لحكمها هناك وحاصله: إن المكلف إذا جنب في خارج المسجدين ودخل فيهما غفلة أو نسيانا ونحوهما أو أنه إذا اجنب وهو في المسجد من غير اختياره فان كان زمن التيمم اقصر من زمن الخروج يتعين عليه التيمم حينئذ لحرمة بقائه في المسجدين اختيارا، ومن الواضح أنه على تقدير تركه التيمم واختياره الخروج قد اختار البقاء في المسجدين جنبا في المقدار الزائد عن زمان التيمم فان المكلف معذور في بقائه فيهما لاضطراره إلى البقاء في تلك المدة المشتركة بين الخروج والتيمم، واما المقدار الزائد عليها فالبقاء فيه محرم لانه بقاء اختياري فيجب عليه التيمم والخروج حينئذ. واما إذا كان زمان التيمم اكثر من زمان الخروج أو كان مساويا معه فلا يجوز له التيمم لا ستلزامه المكث في المسجدين زائدا على المقدار الضروري بل لا بد من ان يخرج من غير تيمم أو يتيمم حال الخروج إذا امكنه ذلك. وكذلك الحال في الحائض إذا حاضت في خارج المسجدين ونقت ودخلت المسجدين من غير توجه والتفات، واما إذا دخلت المرأة المسجدين وحاضت فيهما فلا مسوغ للتيمم في حقها بوجه لان التيمم بدل الغسل انما يجب عن حدث الحيض والمفروض أن المرأة ذات الدم

—

[ ٤٢٩ ]

[ (مسألة ١): إذا حاضت في اثناء الصلاة ولو قبل السلام بطلت (١) وان شكت في ذلك صحت (٢) فان تبين بعد ] ولم ينقطع دمها على الفرض فلا مسوغ لتيممها بوجه كان زمانه اقصر ام اكثر ام مساويا مع زمن الخروج نعم ورد الامر به في حق الحائض في المرفوعة المتقدمة (١) إلا انها لعدم حجيتها غير صالحة لرفع اليد بها عما علمنا بحرمته وهو مكث الحائض في المسجدين ولو بمقدار التيمم، وعليه فالاحوط في حقها الخروج من غير تيمم لان التيمم غير مشروع في حقها حينئذ، نعم إذا تمكنت من التيمم حال الخروج فالاحوط أن تتيمم حاله لورود الامر به في حقها في المرفوعة. إذا حاضت في اثناء الصلاة: (١) إذا حدث الحيض في اثناء الصلاة في ما بين الركوع والسجود أو الركوع والقراءة أو السجود والتشهد وامثالها بطلت الصلاة لاشتراطها بالطهارة والمفروض انها فاقدة لشرطها فتبطل. واما إذا حدث بعد التشهد وقبل السلام فان بنينا على ما هو الصحيح من أن التسليمة جزء الصلاة أيضا يحكم ببطلان صلاتها لعدم وقوعها مع الطهارة.

—

(١) تقدم ذكرها في المسأله السابقة ص ٤٢٥.

—

[ ٤٣٠ ]

[ ذلك ينكشف بطلانها (١) ولا يجب عليها الفحص (٢) وكذا الكلام في سائر مبطلات الصلاة. ] واما إذا بنينا على عدم كونها من اجزاء الصلاة وانها واجبة مستقلة في آخر الصلاة أو ليست بواجبة اصلا وانما هي موجبة للفراغ والخروج عن الصلاة فلا تبطل صلاتها بذلك، غاية الامر انها لم تأت بالمخرج لعذر. الشك في الحيض في الاثناء: (١) لاستصحاب عدم حيضها وحدثها على ان استصحاب الطهارة منصوص عليه في صحيحة زرارة (١) لانها وان كانت واردة فيما إذا علم بالوضوء وشك في النوم إلا أن قوله (ع) (فانه على يقين من وضوئه ولا تنقض اليقين بالشك ابدا) يدلنا على أنها بصدد اعطاء ضابط كلي وهو عدم الاعتناء باحتمال التقاض الطهارة بعد اليقين بها والامر في المقام أيضا كذلك. (٢) لانه من انكشاف الخلاف في الاحكام الظاهرية لانها بعد ما علمت بحيضها في اثناء الصلاة تعلم أن الامر بالصلاة في حقها كان ظاهريا لا محالة وقد قلنا بعدم الاجزاء عند انكشاف الخلاف في الاحكام الظاهرية. (٣) إذ الشبهة موضوعية ولا دليل على وجوب الفحص في مثلها.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب نواقض الوضوء ح ١.

—

[ ٤٣١ ]

[ (مسألة ٢): يجوز للحائض سجدة الشكر (١) ويجب عليها سجدة التلاوة إذا استمعت بل أو سمعت آيتها. ] (١) الكلام في هذه المسألة يقع تارة في جواز سجدة الشكر في حق الحائض، واخرى في وجوب سجدة التلاوة. كما يتكلم - على الثاني - تارة في وجوبها عليها عند الاستماع واخرى في وجوبها عليها عند السماع غير الاختياري. جواز سجدة الشكر للحائض: اما سجدة الشكر فالظاهر - وفاقا للمشهور - جوازها في حقها وذلك لانها ذكر الله وذكره سبحانه حسن على كل حال. وقد خالف في ذلك الشيخ (قده) حيث نسب إليه في التهذيب دعوى عدم جواز السجود لغير الطاهر بالاتفاق، وظاهره الاجماع على حرمته على الحائض في المقام أيضا ولكن الظاهر بل الواقع عدم التزام الشيخ بذلك لان هذه الدعوى انما وقعت في عبارة المقنعة دون التهذيب، نعم الشيخ لم يناقش في ذلك. على انه من الاجماع المنقول ولا نعتمد عليه مطلقا ولا سيما في المقام للعلم بمخالفته للواقع لان المشهور بين الاصحاب جواز سجدة الشكر على الحائض كما عرفت.

—

[ ٤٣٢ ]

وجوب سجدة التلاوة على الحائض: واما سجدة التلاوة عند الاستماع والاصغاء إلى آيات العزائم فوجوبها على الحائض هو المعروف بينهم، وذلك لاطلاق ما دل (١) على وجوب السجدة عند استماعها ولم يرد عدم وجوبها أو حرمتها في حق الحائض في شئ من الاخبار. وعليه فالاطلاق يشمل الحائض كما يشمل غيرها وليس في قبال المطلقات سوى دعوى الاجماع على حرمة السجدة على غير الطاهر كما تقدمت عن الشيخ (قده) وعرفت الجواب عنه. وأما سجدة التلاوة عند سماعها من غير اختيارها فان بنينا على عدم وجوب السجدة عند سماع آيات العزائم من غير الا ختيار فالامر في الحائض اوضح لانها كبقية المكلفين لا تجب السجدة عليها فيما إذا سمعت الايات من دون اختيارها ويأتي في محله انه هو الصحيح لان السجدة انما باحد امرين: قراءة المكلف تلك الايات في نفسه، واستماعه وانصاته لها عند قراءة الغير واما السماع من دون انصات واستماع فلا دليل على كونه موجبا للسجدة بوجه. واما إذا قلنا بوجوبها عند السماع ولو من دون الاختيار فهل تجب على الحائض أيضا أو لا تجب؟ فهو مورد الخلاف والكلام بينهم ومنشأ الخلاف هو اختلاف

—

(١) راجع الوسائل: ج ٤ باب ٤٢ من أبواب قراءة القرآن.

—

[ ٤٣٣ ]

هو اختلاف الاخبار الواردة في المقام فان بعضها دل على الامر بالسجدة على الحائض إذا سمعت الآية كما في صحيحة الحذاء: (سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الطامت تسمع السجدة فقال (ع): إن كانت من العزائم فلتسجد إذا سمعت) (١) وغيرها. وبعضها الآخر دل على النهي عن سجدتها كما في موثقة غياث عن جعفر عن أبيه عن على (ع) (لا تقضي الحائض الصلاة ولا تسجد إذا سمعت السجدة) وفي بعضها الآخر: (لا تقرء ولا تسجد) (٢) وهي روايات متعارضة. الجمع المحكي عن الشيخ (قده): وقد جمع بينهما الشيخ (قده) بحمل الطائفة الناهية عن السجدة عليها على الاباحة نظرا انها واردة في مقام توهم الوجوب فقيد الجواز وبحمل الامر في الطائفة الآمرة على الاستحباب. وفيه مضافا - إلى أن الحكم باستحباب السجدة على الحائض لا يلائم ما علله به في استبصاره حينما اراد أن يعلل عدم جواز قراءة العزائم على الحائض علله بأن فيها السجدة والسجدة يشترط فيها الطهارة فانه حينئذ كيف يحكم باستحباب السجدة عليها بل لابد من الحكم ببطلانها وعدم جوازها، وكذا الحال في التهذيب لانه (قده) لم يناقش في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٦ من أبواب الحيض، ح ١ وكذلك ح ٢ و ٣ من الباب. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٦ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٤٣٤ ]

كلام المقنعة حيث ادعى الاتفاق على اشتراط الطهارة في السجود ومع ذلك ذهب إلى استحباب السجدة عليها وهما أمران لا يتلائمان. أنه ليس من الجمع العرفي شئ وإلا لو صح ذلك وعد من الجمع العرفي لامكن العكس بان يدعى أن الامر في الطائفة الآمرة يدل على الجواز لانها واردة في مقام توهم الحظر ويكون النهي في الطائفة الثانية محمولا على الكراهة، إلا أن ذلك وما ادعاه الشيخ ليس جمعا عرفيا بين المتعارضين لان السجدة بعنوانها قد امر بها في طائفة ونهي عنها في طائفة اخرى، والامر والنهي امران متنافيان. الجمع المحكي عن المنتقى: وعن المنتقى جمعها بحمل الاخبار الناهية على السجدة في سماع سور غير العزائم وحمل الاخبار الآمرة على السجدة في سماع العزائم وذلك لان الاخبار وان كانت متنافية لان بعضها يدل على وجوب السجدة وبعضها على حرمتها، إلا أن صحيحة الحذاء مختصة بالامر بالسجدة في سماع خصوص آيات العزائم والطائفة الناهية مطلقة لاشتمالها على النهي عن السجدة في مطلق سماع السجدة ولو في غير العزائم فتقيد الثانية بالاولى وينتج ذلك أن الحائض تجب عليها السجدة في سماع سور العزائم ويحرم في سماع سور غير العزائم. وفيه: أن ظاهر الاخبار أن الحرمة أو الوجوب حكم مترتب على عنوان الحائض وأنها مأمورة بالسجدة أو منهية عنها لا أن الحكم حكم عام من غير أن يكون لعنوان الحائض خصوصية، ومن الظاهر أن

—

[ ٤٣٥ ]

السجدة في سور غير العزائم غير واجبة على الجميع وليس هذا حكما مختصا بالحائض فحمل الطائفة الناهية على ذلك موجب لالغاء الحائض عن كونه موضوعا للحكم الوارد فيها، وهو خلاف الظاهر جدا. الجمع المحكي عن الهمداني (قده): وعن المحقق الهمداني (قده) جمعها بحمل الاخبار الآمرة على صورة استماع السور لان السماع مطلق يشمل الاختياري وغيره، والناهية على صورة سماعها غير الاختياري. وهذا منه غريب لان اللفظة الواردة في الطائفتين واحدة ولا موجب لحملها في احداهما على الاختياري وفي الاخرى على غيره، ومجرد التعين الخارجي على ان الاستماع يوجب السجدة لا يوجب حمل احد المتعارضين على المتعين الخارجي كما ذكرنا نظيره في الروايتين الدالتين غلى جواز بيع العذرة وعدمه حيث قلنا ان حمل العذرة في الطائفة المانعة على عذرة الانسان وحملها في الطائفة المرخصة على عذرة غير الانسان ليس من الجمع العرفي في شئ. على أنا نبين في محله عدم وجوب السجدة عند السماع غير الاختياري وعليه يرد على هذا الجمع ما اوردناه على ما نقلناه عن صاحب المعالم (قده) وحاصله: ان حمل الطائفة الناهية على السماع غير الاختياري يوجب الغاء الحائض عن الموضوعية في تلك الطائفة لان السماع مما لا تجب فيه السجدة على الجميع من دون اختصاصه بالحائض اذن فلا يتم شئ من وجوه الجمع المذكورة في المقام.

—

[ ٤٣٦ ]

[ ويجوز لها اجتياز غير المسجدين (١) لكن يكره ] والصحيح انهما متعارضان تعارض الامر والنهي فان ثبت ما ذكره صاحب الوسائل (قده) وجماعة من ذهاب العامة إلى حرمة السجدة على الحائض فيؤخذ بما دل على الامر بالسجدة في حقها لانها مخالفة للعامة على الفرض، وإلا فهما متعارضان ولا مرجح في البين من مخالفة العامة وموافقة الكتاب فيتساقطان ونبقى نحن والعمومات والمطلقات الموجودة في المسألة وهي تدل على وجوب السجدة عند الاستماع بلا فرق في ذلك بين الحائض وغيرها واما السماع فان قلنا بوجوب السجدة معه على غير الحائض فنلتزم بوجوبها في حق الحائض أيضا فعموم ما دل على وجوب السجدة عند السماع هو الحكم، واما إذا لم نقل: فلا لان حكم الحائض حكم غيرها من المكلفين إذ الاخبار متساقطة وكانها غير واردة من الابتداء. كراهة اجتيازها غير المسجدين: (١) تعرض (قده) في هذه المسألة لجملة فروع: (منها): أن الحائض لا يجوز لها الدخول في المساجد إلا على نحو الاجتياز وقد تقدم الكلام في ذلك عن قريب وقلنا ان الدليل عليه صحيحة محمد بن مسلم وزراة حيث سأل فيها عن ان الجنب والحائض هل يدخلان المساجد؟ قال: (لاإلا على نحو الاجتياز

—

[ ٤٣٧ ]

[ وكذا يجوز لها اجتياز سائر المشاهد المشرفة ] وقد قال الله تعالى (ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (١) وغيرها من الاخبار. و (منها): عدم جواز اجتيارها عن المسجدين وهذا أيضا قدمنا الكلام فيه (٢) وقلنا ان الحكم في الجنب منصوص ولم يرد في حق الحائض منع عن ذلك بل مقتضى اطلاق الصحيحة المتقدمة جواز مرورها على المسجدين أيضا، نعم هناك روايتان ربما يستدل بهما على الحاق الحائض بالجنب من هذه الناحية: (احداهما): ما ورد (٣) من ان المرأة إذا حاضت في المسجدين وجب عليها ان تتيمم وتخرج بدعوى ان الاجتياز عنهما لو كان جائزا في حقها كما في سائر المساجد لم تكن حاجة إلى التيمم بوجه، ومنها يستكشف ان كونها في المسجدين مبغوض سواء كان على نحو المرور ام كان على نحو المكث فيهما ويدفعه: أن الرواية ضعيفة لانها مرفوعة ومن ثمة استشكلنا في مشروعية التيمم في حقها ولا سيما إذا كان مستلزما لمكثها في المسجدين زائدا على المدة التي تبقى فيها لولا تيممها. و (ثانيتهما) ما ورد (٤) من أن الجنب والحائض لا يقربان

—

(١) تقدم ذكرها في الامر الرابع، اللبث في المساجد (٢) تقدم في الامر السادس: الاجتياز من المسجدين فراجع. (٣) تقدم ذكرها في نفس الامر المتقدم. (٤) تقدم ذكرهما في المصدر المتقدم.

—

[ ٤٣٨ ]

المسجدين ودلالته وان كانت ظاهرة إلا انها ضعيفة السند بنوح بن شعيب. كما مر. نعم: يمكن الاستدلال على ذلك بما يستفاد من صحيحة محمد بن مسلم وزرارة (١) المتقدمة حيث ان السؤال فيها انما هو عن حكم الجنب والحائض وانهما يدخلان المساجد أو لا يدخلان فيها وحكم (ع) بعدم جواز دخولهما فيها إلا على نحو الاجتياز وعلله بقوله سبحانه (ولا جنبا إلا عابري سبيل) وهذا يدلنا على وحدة حكم الجنب والحائض وإلا لم يكن وجه للاستدلال بالآية على حكم الحائض لاختصاصها بالجنب. فبهذا أو بالتسالم في المسألة يمكن القول بان الحائض كالجنب لا يجوز لها الاجتياز عن المسجدين، ومع قطع النظر عنهما لا دليل على حرمة الاجتياز عن المسجدين في حق الحائض. و (منها): ان الاجتياز للحائض عن غير المسجدين مكروه) والمستند للماتن (قده) في ذلك مرسلة دعائم الاسلام حيث روى ان الحائض لا يقربن المساجد وهي وان كانت مرسلة إلا ان قاعدة التسامح في أدلة السنن مرخصة في الحكم بالكراهة. وفيه أن القاعدة غير تامة في نفسها وتعديتها إلى المكروهات مما لا دليل عليه فلا يسعنا الحكم بالكراهة بوجه. و (منها): أنها لا تدخل المشاهد المشرفة كالمساجد ويجوز لها اجتيازها. وهذا قد تقدم الكلام فيه أيضا وقلنا انه لا دليل على الحاق المشاهد

—

(١) تقدم ذكرهما في المصدر المتقدم. (٢) المستدرك: باب ٢٧ من أبواب الحيض (لا يقربن مسجدا).

—

[ ٤٣٩ ]

بالمساجد وما ورد في موثقة أو رواية أبي بصير من ان الجنب لا يدخل بيوت الانبياء (١)، بعد ضمها إلى ما ذكرناه من اشتراك الحائض مع الجنب في الاحكام لا يمكن الاستدلال به على المدعى لانها انما وردت في مقام الاعجاز حيث ان السائل اراد فيها الاختبار وليست بصدد بيان حكم الله الواقعي. على أن البيت غير المقابر والمشاهد فان المقبرة لا يطلق عليها انها بيت علي عليه السلام أو بيت الحسين (ع) أو غيرهما من الائمة عليهم السلام، فالرواية على تقدير تسليم دلالتها لا تشمل المشاهد والمقابر. نعم: يمكن الاستدلال على ذلك بما قدمناه من استظهار وحدة حكم الحائض والجنب من الصحيحة المتقدمة وبأن دخولهما على المشاهد هتك لانها معدة للعبادة فهي من شعائر الله ودخول الجنب والحائض عليها مناف لتعظيم شعائر الله سبحانه وهو هتك. ومن ذلك يظهر أن المشاهد اهم من البيوت لان دخول الجنب والحائض على بيوت الانبياء والائمة عليهم السلام مما لا يستلزم الهتك بوجه، إذ لا اشكال في أن الجنب والحائض ربما كانا يوجدان في بيوتهم من دون أن يجب عليها الخروج عنها بل ربما كان يدخل فيها الجنب والحائض للسؤال عن حكمها من دون أن يكون ذلك موجبا لهتكها وهذا بخلاف المشاهد لانها مواضع معدة للعبادة ودخول الجنب أو الحائض في مثلها مناف لتعظيمها لانها من اهم شعائر الله فلا يبعد الحكم بحرمة دخولهما فيها من هذه الجهة.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٦ من أبواب الجنابة ح ١ و ٢ و ٣.

—

[ ٤٤٠ ]

[ (مسألة ٣): لا يجوز لها دخول المساجد بغير الاجتياز (١) بل معه أيضا في صورة استلزامه تلويثها (٢). (السابع): وطؤها في القبل (٣) حتى بادخال الحشفة من غير انزال بل بعضها على الاحوط ويحرم عليها أيضا. ] (١) كما مر وعرفت. (٢) إذ لا إشكال في حرمة تلويثها، ومعه لا يرخص العقل في دخول المساجد لان الامتثال يتوقف على ترك الدخول، لا أن الخدول حينئذ يتصف بالحرمة الشرعية - كما لعله ظاهر المتن - وذلك لان مقدمة الحرام لا تتصف بالحرمة شرعا، نعم المحرم هو التلويث والعقل يستقل معه في المنع عن الدخول حرمة وطئ الحائض قى القبل: (٣) يدل على ذلك الكتاب والسنة معا. قال عز من قائل: (يسئلونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن) (١). وورد في السنة انه يستمتع بما شاء ولا يوقب، والاخبار في ذلك كثيرة (٢). والمسألة متسالم عليها بين الاصحاب بل بين المسلمين لان

—

(١) البقرة: ٢٢٢. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ و ٢٥ و ٢٦ من أبواب الحيض.

—

[ ٤٤١ ]

العامة أيضا ملتزمون بحرمة وطي الحائض فأصل الحرمة مما لا اشكال فيه وانما الكلام في خصوصياتها التي اشار إليها في المتن: (منها): انه لا اشكال في أن الوطي قي القبل بادخال الحشفة مع الانزال محرم على الزوج وهل الوطي كذلك من دون انزال أيضا محرم أولا حرمة فيه؟ لا ينبغي الا شكال في حرمته لعدم تقييد الآيتين المباركتين ولا الروايات الواردة في ذلك بالانزال بل الوطي محرم مطلقا سواء أكان مع الانزال أم لم يكن معه. و (منها): أن المحرم هل هو الادخال الموجب للغسل - اعني ما إذا كان بقدر الحشفة - ولا حرمة فيما لم يكن موجبا له كما إذا كان ببعض الحشفة، أو أن الادخال محرم مطلقا سواء كان موجبا للغسل أم لم يكن؟ للصحيح هو الثاني وذلك لان الادخال مناف للاعتزال والقرب والايقاب الذي هو بمعنى الادخال، وقد عرفت ان الاعتزال واجب في المحيض ولا ملازمة بين عدم كون الوطي موجبا للاغتسال وبين عدم حرمته لامكان أن يكون موضوع الحرمة اوسع من موضوع ما يوجب الاغتسال، وذلك لاطلاق ما دل على حرمة وطي الحائض. (منها): ان مقتضى الآيتين المتقدمتين والاخبار الواردة في المسألة أن الوطي محرم على الزوج وهل الزوجة أيضا يحرم عليها ذلك فلا يجوز أن تمكن زوجها من نفسها في المحيض أو لا يحرم ذلك على الزوجة؟ وبعبارة اخرى: هل التكليف واحد متوجه إلى الزوج فحسب أو أن هناك تكليفين تحريميين يتوجه احدهما إلى الزوج ويتوجه الآخر

—

[ ٤٤٢ ]

إلى الزوجة؟ المعروف: بينهم هو الاخير وهو الصحيح، وانما الكلام في مدرك ذلك. ما استدل به على حرمة التمكين: فقد يستدل على حرمة تمكين الزوجة بانه اعانة على الاثم وهي محرمة. وفيه: إن تمكينها ربما يكون اعانة على الاثم وربما لا يكون، وذلك لان الزوج قد لا يحرم عليه وطي زوجته في المحيض واقعا كما إذا كان مجنونا أو صغيرا أو ناسيا أو غافلا، وقد لا يحرم عليه ظاهرا كما إذا كان جاهلا بحرمته، ومعه لا يكون التمكين من الزوجة اعانة على الاثم دائما. على أن الاعانة على الاثم لم يقم دليل على حرمتها، وانما المحرم أمران: (أحدهما): اعانة الظالم في ظلمه لانها محرمة بمقتضى الاخبار، وهذا غير الاعانة على الاثم بما هو اثم كما إذا ارتكب الحرام من دون أن يظلم احدا من الناس فلا دليل على حرمة اعانته. (ثانيهما): التعاون على الاثم بان بصدر عمل واحد محرم من شخصين أو اشخاص متعددين فيعين كل واحد منهما الآخر في ذلك العمل كما إذا اجتمعوا وقتلوا واحدا هذا يضربه بالسيف والآخر يضربه بشئ آخر حتى يقتل أو اجتمعوا وخربوا مسجدا فالاثم صادر من الجميع وينتسب إليهم باعانة كل منهم الآخر. واما الاعانة على الاثم بان يصدر الاثم من واحد وشخص آخر

—

[ ٤٤٣ ]

يعينه في ذلك دون ان ينتسب الحرام إليه كما إذا اراد شخص ضرب آخر وناوله شخص ثالث العصا فهي مما لم يقم دليل على حرمته. وقد يستدل على ذلك برواية محمد بن مسلم الواردة في العدة عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن الرجل يطلق زوجته متى تبين منه؟ قال: (حين يطلع الدم من الحيضة الثالثة تملك نفسها)، قلت: فلها أن تتزوج في تلك الحال قال: (نعم ولكن لا تمكن من نفسها حتى تطهر من الدم) (١) حيث دلت على أن العدة تنقضي بمجرد رؤيتها الحيضة الثالثة ولها أن تتزوج وهي في تلك الحيضة إلا أنها لا تمكن زوجها من نفسها حتى تطهر من الدم، ودلالتها على حرمة تمكين الحائض زوجها من نفسها وان كانت لا بأس بها إلا ان الرواية رواها محمد بن الحسين عن بعض اصحابنا عن محمد بن مسلم والواسطة مجهولة وبذلك تندرج الرواية في المراسيل ولا يمكن الاعتماد عليها في شئ. نعم ذكر الراوي انه يظن ان تكون الواسطة هو محمد بن عبد الله ابن هلال أو على بن الحكم إلا ان ظن الراوي ذلك مما لا اثر له ولا يمكن الاعتماد عليه، وعلى تقدير التسليم فمحمد بن عبد الله بن الهلال لم تثبت وثاقته في الرجال ولكنه وقع في اسانيد كامل الزيارات فلاحظ، وكيف كان الرواية غير قابلة للاعتماد عليها، وثالثة: يستدل عليه بالاجماع الذي ادعاه في الغنية إلا أنه لا يزيد على الاجماع المنقول بشئ والاجماعات المنقولة غير قابلة للاعتماد عليها والذي يمكن الاستدلال به على ذلك أن المرتكز في اذهان المتشرعة

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ١٦ من أبواب العدد ح ١.

—

[ ٤٤٤ ]

أن الوطي مبغوض في ايام العادة مطلقا، ومبغوضية العمل بالنسبة إلى كل من الزوج والزوجة على حد سواء فكما يحرم ذلك على الزوج كذلك يحرم على الزوجة فلا يجوز لها أن تمكن الزوج عن نفسها. ويمكن الاستيناس على مبغوضية العمل حينئذ بما ورد من أن مبغضي أمير المؤمنين (ع) اما ان يكون منافقا أو ولد زنا أو ممن حملته أمه في المحيض (١) فان ذلك يدل على أن حمل الام في ايام العادة يترتب عليه كون الوالد مبغضا لعلي (ع) وحمل الام كما ينتسب إلى الزوج كذلك ينتسب إلى الزوجة فالحمل في ايام الحيض كالزنية فكما انها عمل ينتسب إلى المرأة والرجل وهي محرمة على كليهما فكذلك الحال في المحيض.. هذا كله في الوطي في القبل. وأما سائر الاستمتاعات فيقع الكلام فيها تارة في الاستمتاعات غير الوطي في الدبر واخرى في الاستمتاع بوطيها في دبرها. حكم الاستمتاعات غير الوطي: أما الاستمتاعات غير الوطي في الدبر كالتقبيل والتفخيذ والضم ونحوها فالمعروف جوازها ويدل عليه جملة من الروايات الواردة في أن للرجل مابين إليتيها ولا يوقب أو أن له ان يأتيها إذا اجتنب ذلك الموضع أوله أن يأتي حيث شاء ما اتقى موضع الدم أو ما دون الفرج إلى غير ذلك مما ورد في الروايات (٢) ومقتضاها جواز الا ستمتاع من الزوجة في حيضها في غير فرجها.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب الحيض ح ٧ و ٨. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٦ من أبواب الحيض.

—

[ ٤٤٥ ]

وبازاء هذه الاخبار صحيحة وغيرها واردة بمضمون أن المرأة تتزر بازار إلى الركبتين وتخرج سرتها ثم له ما فوق الازرار، ومقتضاها عدم جواز الاستمتاع منها بما بين الركبتين والسرة، وعن ميمونة زوجة النبي صلى الله عليه وآله انها في حيضها كانت تتزر بما بين الركبتين وسرتها ثم كانت تضاجع الرسول صلى الله عليه وآله (١) ولاجل ذلك ذهب بعضهم إلى حرمة الاستمتاع بما بين السرة والركبة وعن الاردبيلي الميل إليه، إلا أن الصحيح خلاف ذلك، وذلك لان الاخبار المتقدمة صريحة في جواز الاستمتاع بما دون الفرج وحينئذ اما أن نرفع اليد عن ظهور الطائفة الثانية في الحرمة بصراحة الاخبار المجوزة ونحمل الاخبار للناهية على الكراهة وهذا هو الظاهر لانه الذي يقتضيه الجمع العرفي بين النص والظاهر في جميع الموارد، أو لو لم نرفع اليد عن ظاهر الطائفة الثانية في الحرمة وقلنا انهما متعارضتان فلا مناص من حمل الاخبار الناهية على التقية لموافقتها العامة والحكم بجواز الاستمتاع بما دون الفرج من غير كراهة. إلا أن الاظهر عدم وصول النوبة إلى الترجيح بمخالفة العامة لوجود الجمع العرفي بين الطائفتين ومعه لابد من الحكم بكراهة الاستمتاع بما بين السرة والركبة عند عدم اتزارها، وانتفاء الكراهة مع اتزارها بما بين السرة والركبة، هذا تمام الكلام في الاستمتاع بما دون الفرج غير الوطي في الدبر واما الاستمتاع بالحائض بوطيها في دبرها فأشار إليه الماتن بقوله:

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٦ من أبواب الحيض.

—

[ ٤٤٦ ]

[ ويجوز الاستمتاع بغير الوطئ من التقبيل والتفخيذ والضم نعم يكره الاستمتاع بما بين السرة والركبة منها بالمباشرة واما فوق اللباس فلا بأس، واما الوطئ في دبرها فجوازه محل اشكال (١) ] اما الوطئ ونتعرض له في التعليقة القادمة فلاحظ. وطئ الحائض في دبرها: (١) إن قلنا بحرمة الوطي في الدبر في نفسه فلا كلام في حرمة وطي الحائض في دبرها لعدم احتمال أن تكون الحائض مستثناة من عموم أو اطلاق حرمة الوطئ في الدبر، وما دل على حلية ما عدى القبل لزوج الحائض ناظر إلى ما هو حلال في نفسه ولا يشمل الدبر على تقدير القول بحرمة الوطئ فيه في نفسه. واما إذا قلنا بجواز الوطئ في الدبر في غير الحائض فهل يجوز ذلك في حق الحائض أيضا أو لا يجوز؟ الظاهر هو الجواز وذلك لان ما استدل به على حرمة الوطئ في دبر الحائض امران: (أحدهما): ما ورد في بعض الروايات من النهي عن ايقابها حيث قال: (له ما بين اليتيها ولا يوقب) (١) فان معناه الادخال وبما ان متعلقه غير مذكور فيشمل الايقاب في كل من القبل والدبر.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الحيض ح ٨.

—

[ ٤٤٧ ]

(ثانيهما): دعوى ان الفرج في لغة العرب اعم من القبل والدبر وبما انه مستثنى عن جواز الاستمتاعات من الحائض لما ورد (١) ما هو بمضمون أن لصاحب الحائض كل شئ غير الفرج فلابد من الحكم بحرمة وطئ الزوجة في كل من قبلها ودبرها. وبازاء ذلك عام ومطلق: أما العام فقد ورد فيه (ان كل شئ ما عدى القبل منها بعينه) (٢) وقد دل بعمومه على أن غير القبل مما يتمكن الزوج من الاستمتاع به حتى الدبر، وبما أن دلالته بالعموم فلا محالة يتقدم على الروايتين المتقدمتين الدالتين باطلاقهما على حرمة الوطئ في الدبر لان دلالته بالوضع ودلالتهما بمقدمات الحكمة. واما المطلق فهو ما دل على أن له الاستمتاع حيث شاء ما اتقى موضع الدم (٣) أو لا بأس إذا اجتنب ذلك الموضع (٤) فان المراد بهما القبل وقد دل باطلاقه على أن الاستمتاع في غير القبل مرخص للزوج ولو كان هو الدبر، وهو مع الروايتين المتقدمتين متعارضتان بالاطلاق ومقتضى القاعدة في مثله التساقط والرجوع إلى العام أو الدليل الآخر وهو يقتضي جواز الوطي في الدبر على الفرض.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الحيض ح ٢ و ٣ و ٤ و ٩. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الحيض ح ١. (٣) و (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الحيض ٥ و ٦.

—

[ ٤٤٨ ]

[ وإذا خرج دمها من غير الفرج فوجوب الاجتناب عنه غير معلوم (١) بل الاقوى عدمه إذا كان من غير الدبر، نعم لا يجوز الوطئ في فرجها الخالي من الدم حينئذ. ] خروج دمها من غير الفرج: (١) كما إذا كانت ثقبة في بدنها يخرج منها الدم فهل يحرم على زوجها وطؤها في ذلك الثقبة أو لا يحرم؟ الاخبار الواردة في المقام انما دلت على حرمة الوطئ في الفرج والقبل أو ذلك الموضع الذي اريد منه الفرج وانما لم يصرح باسمه لقبحه. ولم يرد استثناء ما يخرج منه الدم إلا في مرسلة ابن بكير (١) ولا يمكن الاستدلال بها على حرمة الوطئ في الثقبة التي يخرج منها الدم غير القبل والدبر، وذلك لضعف سندها بالارسال (اولا) ولضعف دلالتها (ثانيا) للاطمئنان - ولا اقل من احتمال عدم اخذ هذا العنوان (موضع الدم) موضوعا للحكم بالحرمة في المرسلة. بل الظاهر انه اخذ معرفا ومشيرا للموضع المخصوص كما هو الحال في قوله (ذلك الموضع) وعليه فلا دليل على حرمة الوطئ في الثقبة الخارج منها الدم لاختصاص ادلة التحريم بالفرج. نعم إذا خرج منها الدم من غير قبلها ودبرها وحكم عليها بكونها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٤٤٩ ]

[ (مسألة ٤): إذا اخبرت بانها حائض يسمع منها (١) كما لو اخبرت بانها طاهر. ] حائضا يحرم الوطئ في قبلها الخالي من الدم، إذ المطلقات الدالة على حرمة وطئ الحائض في فرجها غير قاصرة الشمول لمفروض الكلام فانها غير مقيدة بما إذا خرج الدم من فرجها. اخبار المراة بحيضها: (١) إذا علم حيض المرأة تترتب عليه ما تقدم من الآثار، وإذا شك في حيضها لم يحكم بحيضها ولا يترتب عليه احكام إلا إذا كانت حالتها السابقة هي الحيض. وإذا اخبرت بحيضها فهل يسمع قولها في ذلك ويترتب عليه ما قدمناه من الاحكام المترتبة على الحيض أم لا؟ المعروف والمشهور بل ادعي عليه الاجماع: ان اخبار المرأة بحيضها مسموع. واستدل عليه بوجوه: (الاول): الاجماع على قبول اخبار المرأة في حيضها. وفيه: انا نجزم بعدم كون الاجماع تعبديا كاشفا عن قول المعصوم (عليه السلام) لانهم انما استندوا في ذلك إلى الوجوه الآتية فلا يعتمد على اجماعهم ذلك بوجه. (الثاني): قوله تعالى (ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في ارحامهن) (١) بتقريب أن حرمة الكتمان على المرأة ووجوب الاظهار

—

(١) البقرة: ٢٢٨.

—

[ ٤٥٠ ]

عليها ملازمة لوجوب القبول منها، إذ لو لم يجب قبول قولها في اخبارها كانت حرمة الكتمان ووجوب الاظهار على المرأة لغوا ظاهرا. وفيه: ان احكام الحائض على قسمين قسم لها وقسم عليها فاخبارها عن حيضها اقرار على نفسها في الاحكام التي عليها كحرمة دخولها المساجد واقرار العقلاء على انفسهم جائر ووجوب الاقرار على المرأة لا يلازم وجوب القبول منها بوجه، بل بمكن أن يحكم على المرأة بحيضها وعدم جواز دخولها المسجد أو غيره من الآثار ومع ذلك لا تكون حائضا لدى زوجها أو غيره. (الثالث): ان الحيض مما لا يعلم إلا من قبلها وما لا يعلم إلا من قبل المرأة يسمع قولها فيه. وفيه: ان الاستدلال بذلك مورد المناقشة صغرى وكبرى: اما بحسب الكبرى فلعدم دلالة الدليل على أن كل ما لا يعلم إلا من قبل شخص يكون قوله حجة فيه. واما بحسب اصغرى فلان الحيض مما يمكن العلم به بسائر الطرق فان النساء المعاشرات مع المرأة يعرفن حيضها فليس الحيض مما لا يعلم إلا من قبل الحائض. فالصحيح أن يستدل على ذلك بالروايات - اعني صحيحة زرارة (العدة والحيض إلى النساء) (١) ومعتبرة الكليني حيث وقع في سندها ابراهيم بن هاشم المروية احداهما بسندين وهي اما صحيحة أو حسنة بمضمون الصحيحة الاولى مع زيادة (إذا ادعت صدقت). وقد دلت هاتان الروايتان على أن امر العدة والحيض موكول إلى

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ٢٤ من أبواب العدد ح ١.

—

[ ٤٥١ ]

النساء فهن مصدقات فيهما، وبهما يثبت حجية اخبارها عن حيضها. بقي الكلام في أن اعتبارها عن حيضها مطلق أو انه يختص بغير ما إذا كانت المرأة متهمة واما إذا اتهمت بانها تدعي الحيض لرغبتها عن زوجها أو رغبتها فيما يمنع عنه المجامعة مع زوجها فلا يسمع منها اخبارها؟ وتفصيل الكلام في هذا المقام: هو انا ان اعتمدنا في الحكم باعتبار قول المرأة واخبارها عن حيضها على الاجماع المدعى في المسألة فلا مناص من تقييد حجية اخبار المرأة بما إذا لم تكن متهمة لانها القدر المتيقن من معقد الاجماع. واما إذا اعتمادنا على الروايات فلا وجه لتقييدها بما إذا لم تكن المرأة متهمة فان اطلاقها هو المحكم. ودعوى انها منصرفة عن المتهمة دعوى غير مسموعة كيف وقد صرح بعضهم بذلك في العدة وقال ان مقتضى اطلاق الرواية سماع قولها في عدتها ولو كانت متهمة، وعليه فلابد من ملاحظة الدليل على تقييد اطلاق الروايتين، فقد استدلوا عليه برواية السكوني عن الصادق (ع) انه نقل عن علي (عليه السلام) انه سأل عن امرأة ادعت انها حاضت في شهر واحد ثلاث مرات واجاب بأن النساء إن شهدت على ان حيضها فيما مضى في شهر واحد ثلاث مرات صدقت وإلا فهي كاذبة (١). والرواية من حيث السند معتبرة لا بأس بها وقد رواها عن عبد الله بن مغيرة لا عن النوفلي فلاحظ.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٧ من أبواب الحيض ح ٣ وج ١٨ باب ٢٤ من أبواب الشهادات ح ٣٧.

—

[ ٤٥٢ ]

وانما الكلام في دلالتها وهي مورد الاشكال والكلام لانها ادعت في مورد الرواية امرا غير معهود بل غير متحقق اصلا، ولو كان متحققا فهو من الندرة بمكان حيث ادعت انها حاضت في اول الشهر إلى ثلاثة ايام ثم انقطع دمها عشرة أيام في اليوم الرابع عشر رأت الدم ثلاثة ايام ثم انقطع عشرة ايام وفي اليوم السابع والعشرين أيضا رأت الدم، وهذا امر غير معهود ولعل عدم تصديقها من جهة كون المدعى غريبا. وعليه لا يمكننا التعدي عن موردها إلى غيره كما إذا ادعت انها رأت الحيض في شهر واحد مرتين. نعم في خصوص مورد الرواية لا يمكننا تصديقها باخبارها بمقتضى هذه الرواية، فالتقييد بعدم كون المرأة متهمة مما لادليل عليه. إلى هنا تحصل أن اخبار المرأة عن حيضها مسموع شرعا. اخبار المراة عن طهرها: وهل يسمع قولها في الاخبار عن طهرها وعدم حيضها أو لا يسمع؟ ظاهر قوله (ع) (العدة والحيض إلى النساء) أن امر هاتين الطبيعتين راجع اليهن نفيا واثباتا وهو نظير مااذا قلنا سفر المرأة إلى زوجها اي نفيا واثباتا لا اثباتا فقط فانه الظاهر المستفاد من الرواية عرفا، مضافا إلى القرينة الخارجية وهي ما دل من الاخبار (١) على أن المرأة إذا ادعت انقضاء عدتها جاز لها أن تتزوج حيث يدلنا على أن

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٧ من أبواب الحيض.

—

[ ٤٥٣ ]

[ (مسالة ٥): لا فرق في حرمة وطئ الحائض بين الزوجة الدائمة والمتعة والحرة والامة والاجنبية والمملوكة (١) كما لا فرق بين ان يكون الحيض قطعيا وجدانيا لو كان بالرجوع إلى التمييز أو نحوه. بل يحرم ايضا في زمان الاستظهار إذا تحيضت (٢). ] اخبار المرأة عن عدتها وحيضها نفيا واثباتا مورد التصديق فلا يرجع إلى استصحاب بقاء عدتها أو حيضها. عدم الفرق بين اصناف المراة: (١) وذلك لاطلاق مادل على حرمة وطي الحائض، لان قوله تعالى (قل هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض) غير مقيد بالدائمة أو بغيرها من اقسام المرأة. هذا كله فيما إذا ثبت حيض المرأة بالعلم الوجداني أو التعبدي، واما إذا ثبت باختيار المرأة نفسها كما في ايام الاستظهار في اليوم الثاني والثالث لانه في اليوم الاول واجب عندنا، نعم عند الماتن (قده) تتخير المرأة في اليوم الاول أيضا فإذا اختارت المرأة الحيض لنفسها فهل يترتب عليه احكام الحيض المقدمة؟ (٢) لااشكال في حرمة وطي الحائض فيما إذا ثبت حيضها بالعلم

—

(١) البقرة: ٢٢٢

—

[ ٤٥٤ ]

الوجداني أو التعبدي كالصفات المجعولة امارة على الحيض، وانما الكلام في زمان الاستظهار فيما إذا تحيضت فهل يحرم وطؤها حينئذ أو لا يحرم؟ عرفت ان ايام الاستظهار مختلفة فانه في غير اليوم الاول كاليوم الثاني والثالث غير واجب وانما المرأة ذات العادة إذا تجاوز دمها عن ايام عادتها مخيرة في التحيض وفي جعل نفسها مستحاضة في غير اليوم الاول فلها أن تتحيض فتترك الصلاة كما أن لها أن نختار لنفسها الاستحاضة فتصلي ومعنى ذلك عدم جريان الاستصحاب في حقها حيث ان الاستصحاب يقتضي كونها مستحاضة وممن تجب عليها الصلاة وذلك لانه كما يجري في الامور الحالية كذلك يجرى في الامور الاستقبالية وبما أن المرأة ذات عادة قد تجاوز دمها عن ايامها وتشك في انه يتجاوز عن العشرة حتى تجعل ايام عادتها حيضا والباقي استحاضة أو انه ينقطع دون العشرة حتى يكون المجموع حيضا فمقتضى الاستصحاب انه يجرى ولا ينقطع حتى يتجاوز العشرة وعليه فالمرأة مستحاضة فيما بعد ايام العادة وتجب عليها الصلاة ولكن الشارع المقدس منع عن جريان الاستصحاب في حقها وجعلها مخيرة بين الحيض والاستحاضة في غير اليوم الاول من ايام الاستظهار، إلا انه لما لم يكن تكليفا الزاميا لعدم الزام المرأة بالتحيض على الفرض لم يمكن أن يعارض التكليف الالزامي وهو وجوب اطاعة الزوج فيما إذا طالبها بالجماع حيث يجوز له ذلك في غير ايام طمثها لقوله تعالى (فاتوا حرثكم أنى شئتم) (١) وانما خرج عنه ايام العادة

—

(١) البقرة: ٢٢٣.

—

[ ٤٥٥ ]

فقد كما تدل عليه غير واحد من الروايات (١)، فإذا طالبها بالجماع في غير ايام العادة كايام الاستظهار وجب عليها المطاوعة فلا يحرم وطيها في ايام الاستظهار غير الواجب. واما اليوم الاول من الاستظهار الذي يجب فيه الاستظهار فالظاهر أن حكمه حكم الحيض فيحرم وطؤها فيه، وذلك لان المستفاد مما دل على وجوب الاستظهار في اليوم الاول أن المرأة بحكم الحائض شرعا، لا انها ليست بحائض إلا ان حكم الحيض مترتب عليها بالتعبد الشرعي فانه بعيد عن المتفاهم العرفي فإذا كانت المرأة في حكم الحائض فيترتب عليها جميع احكام الحائض التي منها حرمة الوطئ. ويمكن الاستدلال على ذلك مضافا إلى دلالة نفس ادلة الاستظهار عليه كما عرفت - بما ورد في بعض الروايات من أن المرأة مستحاضة بعد الاستظهار بيوم واحد كما في صحيحة اسحاق بن جرير عن أبي عبد الله (ع) في حديث: في المرأة تحيض فتجوز ايام حيضها، قال: (ان كان ايام حيضها دون عشرة ايام استظهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة) (٢). وذلك لعدم الفاصل بين الحيض والاستحاضة فإذا حكمنا على المرأة بالاستحاضة بعد يوم الاستظهار دل ذلك على انها في يوم الاستظهار حائض فيترتب عليها جميع آثار الحائض لا محالة ويؤيد ما ذكرناه رواية مالك بن اعين قال: سألت أبا جعفر (ع) عن النفساء يغشاها زوجها وهي في نفاسها من الدم، قال: (نعم إذا مضى لها منذ يوم وضعت

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ و ٢٥ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٤٥٦ ]

[ وإذا حاضت في حال المقاربة تجب المبادرة بالاخراج (١) (الثامن) وجوب الكفارة بوطيها (٢). ] بقدر ايام عدة حيضها ثم تستظهر بيوم فلا بأس بعد أن يغشاها زوجها يأمرها فلتغتسل ثم يغشاها إن احب) (١). لصراحتها في عدم جواز وطئ المرأة ذات الدم في يوم الاستظهار وانما يجوز وطؤها بعد الاستظهار بيوم. إلا انها غير صالحة للاستدلال لضعفها سندا اولا، حيث ان طريق الشيخ إلى حسن بن علي بن فضال ضعيف (٢)، ولورودها في النفساء ثانيا فتختص بموردها، ولا يمكن التعدي عنه إلى الحائض أيضا، ومن هنا جعلناها مؤيدة للمدعى. (١) لصدق أن المرأة في المحيض فيجب الاعتزال عنها وانها حائض فلا يقربها بعلها إلى غير ذلك من العناوين الواردة في الكتاب والسنة. هل تجب الكفارة بوطئها؟ (٢) ما افاده الماتن (قده) هو المشهور بين المتقدمين، ولكن المشهور بين المتأخرين - على ما في الحدائق - عدم وجوب الكفارة على الواطي في المحيض ومنهم صاحب الوسائل (قده) على ما عنون به

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٤. (٢) وقد تقدم ان سيدنا الاستاد - دام ظله - عدل عن ذلك وبنى على اعتبار طريق الشيخ إلى ابن فضال.

—

[ ٤٥٧ ]

[ وهي دينار اول الحيض ونصفه في وسطه وربعه في آخره إذا كانت زوجة من غير فرق بين الحرة والامة والدائمة والمنقطعة ] (الباب استحباب الكفار لمن وطئ في الحيض. والوجه في اختلاف المتقدمين والمتأخرين في المسألة هو اختلاف الاخبار لان الكفارة على الترتيب الذي ذكره الماتن (قده) انما ورد في رواية داود بن فرقد عن ابى عبد الله (ع) في كفارة الطمث بانه يتصدق إذا كان في اوله بدينار وفي وسطه نصف دينار وفي آخره ربع دينار قلت: فان لم يكن عنده ما يكفر؟ قال: (فليتصدق على مسكين واحد وإلا استغفر الله تعالى ولا يعود فان الاستغفار توبة وكفارة لكل من لم يجد السبيل إلى شئ من الكفارة (١). وفي مرسلة المقنع قال: روي انه ان جامعها في اول الحيض فعليه أن ينصدق بدينار وان كان بنصفه فنصف دينار وان كان في آخره فربع دينار (٢). ولا يمكن الاعتماد على ذلك لارسالها، ولعل المراد بالمرسلة هو رواية داود بن فرقد ولا يمكن الاعتماد على رواية داود لضعف سندها بالارسال اولا لان محمد بن أحمد بن يحيي رواها عن بعض اصحابنا عن الطيالسي، وبعدم دلالتها على وجوب الكفارة بتلك الكيفية ثانيا وذلك

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٧.

—

[ ٤٥٨ ]

لان السؤال فيها انما هو عن كم الكفارة وانه اي شئ فأجابه بما اجاب به ولا دلالة لها على أن اصل الكفارة واجب بل الكفارة المعطاة هي الدينار ونصفه وربعه ولو كانت الكفارة مستحبة فلا دلالة لها على اصل وجوب الكفارة. واما غير هذه الكيفية المذكورة في المتن فقد ورد في صحيحة محمد ابن مسلم وجوب التصدق بدينار مطلقا بلا فرق في ذلك بين اول الحيض وآخره ووسطه قال: سألته عمن أتى امرأته وهي طامث؟ قال (يتصدق بدينار ويستغفر الله تعالى) (١). الا ان مضمونها مما لم يقل به احد من اصحابنا وان حكي القول به عن المخالفين، مضافا إلى انها معارضة بما دل على نفي وجوب الكفارة كصحيحة العيص: قال سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل واقع امرأته وهى طامث قال: (لا يلتمس فعل ذلك وقد نهى الله تعالى أن يقربها، قلت: فان فعل اعليه كفارة؟ قال (لا أعلم فيه شيئا يستغفر الله) (٢). والجمع بينها وبين الصحيحة المتقدمة يقتضي حملها على الاستحباب أو التقية كما سيأتي. ويؤيد ذلك ما رواه زرارة عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن الحائض يأتيها زوجها قال: (ليس عليه شئ يستغفر الله ولا يعود) (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٤٥٩ ]

وأما ما رواه ليث المرادي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن وقوع الرجل على امرأته وهى طامث خطا (اي من باب الخطيئة والمعصية بقرينة قوله بعد ذلك: وقد عصى ربه، لامن باب الخطأ والاشتباه وإلا لم يكن عاصيا بوجه) قال: (ليس عليه شئ وقد عصى ربه) (١). واماما رواه أبو بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: (من أتى حائضا فعليه نصف دينار يتصدق به) حيث دلت على أن الكفارة هي نصف دينار مطلقا (٢). وهو كسابقه مما لم يلتزم به الاصحاب وفي رواية على بن ابراهيم في تفسيره قال: قال الصادق (ع) (من أتى امرأته في الفرج في اول ايام حيضها فعليه أن يتصدق بدينار وعليه ربع حد الزاني خمسة وعشرون جلدة، وان اتاها في آخر ايام حيضها فعليه أن يتصدق بنصف دينار ويضرب اثنتى عشرة جلدة ونصفا) (٣) ويدفعه: مصافا إلى ارسالها - أن مضمونها مما لم يقل به احد من اصحابنا فانهم انما ذهبوا إلى وجوب الكفارة بنصف دينار فيما إذا كان في وسط الحيض وربع دينار إذا كان في آخره لا نصف دينار في آخر الحيض. وقد ورد مضمون هذه الرواية في رواية محمد بن مسلم المروية في باب التعزيرات من الوسائل قال: سألت أبا جعفر عن الرجل يأتي المرأة وهي حائض قال: (يجب عليه في استقبال الحيض دينار وفي

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٤٦٠ ]

استدباره نصف دينار...) (١). لكنه ضعيف بأبي حبيب الواقع في سنده وهو ممن لم تثبت وثاقته وهو أيضا غير معمول به بين الاصحاب. وقد تحصل إلى هنا أن وجوب الكفارة في وطئ الحائض مما لا مقتضي له ولا دليل عليه، وقد دلت صحيحة العيص على نفي لزوم الكفارة على الوطي في الحيض، وهذا بعدما عرفت من الاشكال في سند رواية داود بن فرقد ودلالتها. ثم على تقدير التنازل وفرض تمامية الاخبار المتقدمة - أي غير رواية داود بن فرقد فانه ضعيفة السند والدلالة كما مر كالاخبار الدالة على وجوب الدينار أو نصفه أو التفصيل فقد عرفت انها متعارضة ولا مناص من العلاج بينها. والتصرف فيما دل على وجوب الكفارة بدينار مطلقا كما في صحيحة محمد بن مسلم وما دل على وجوب الكفارة بنصف دينار مطلقا كما في رواية أبي بصير، بحمل الاول على اول الحيض واستقباله، وحمل الثاني على آخره واستدباره كما في رواية القمي ومحمد بن مسلم المروية في باب التعزيرات. مندفع: بانه ليس من الجمع العرفي في شئ، لبعد أن يحكم الامام (ع) بوجوب الكفارة بدينار على وجه الاطلاق مريدا به اول الحيض، أو يحكم بوجوب الكفارة بنصف دينار مطلقا مريدا به آخر الحيض. بل الصحيح في العلاج بين الاخبار أمران:

—

(١) الوسائل: ج ١٨ باب ١٣ من أبواب بقية الحدود والتعزيرات الحديث ١.

—

[ ٤٦١ ]

(احدهما): حمل الاخبار على الاستحباب كما صنعه صاحب الوسائل (قده) نظرا إلى ان اختلاف الاخبار في حد الكفارة بنفسه يدل على عدم الوجوب ويدل عليه صحيح العيص المتقدم الدال على عدم وجوب الكفارة على الواطى في ايام الحيض. (وثانيهما): حملها على التقية حيث ان العامة تقول بوجوب الدينار أو نصفه في كفارة وطي الحائض، ويدل عليه ما ورد في رواية عبد الكريم بن عمرو قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل أتى جارية وهي طامث قال (يستغفر الله ربه) قال (عبد الكريم) عبد الملك فان الناس يقولون: عليه نصف دينار فقال أبو عبد الله (ع) فليتصدق على عشرة مساكين) (١). حيث انها وان وردت في الامة وهي خارجة عما هو محل الكلام لان البحث في وطئ الزوجة الحائض باقسامها من الدائمة والمنقطعة والحرة والامة لا في الجارية غير الزوجة، إلا انها تدلنا على أن وجوب الكفارة بدينار أو نصفه كان امرا شايعا بينهم فتحمل الاخبار الواردة في وجوبها على التقية فلا تكون الكفارة واجبة ولا مستحبة بعنوان كونها كفارة، واما بعنوان الصدقة والاحسان فهو امر آخر. هذا كله في الزوجة باقسامها وقد تحصل ان كفارة وطي الحائض ليست واجبة وانما يجب على الواطي الاستغفار لارتكابه المعصية وان كان التكفير احوط.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٤٦٢ ]

[ وإذا كانت مملوكة للواطي فكفارته ثلاثة امداد من طعام يتصدق بها على ثلاثة مساكين لكل مسكين مد، من غير فرق بين كونها قنة أو مدبرة أو مكاتبة أو ام ولد (١). ] وطئ المملوكة في حيضها: وبقي الكلام في وطي المملوكة في حيضها. (١) لم يرد ما ذكره (قده) في شئ من الروايات المتقدمة، إذ أن رواية داود بن فرقد ناظرة إلى كم الكفارة واما وجوب الكفارة فلا نظر في الرواية إليه فضلا عن اطلاقها بالاضافة إلى وطي المملوكة واما بقية الروايات غير رواية عبد الكريم بن عمرو فلاختصاصها بالزوجة كما هو ظاهر. واما رواية عبد الكريم فهي وان كانت واردة في الجارية إلا أنها تدل على عدم وجوب الكفارة في وطيها ولا دلالة لها على الوجوب. نعم دلت الرواية على وجوب التصدق بعشرة مساكين لا بعنوان الكفارة في وطئ الامة الحائض بل بعنوان عدم مخالفة الناس القائلين بوجوب الكفارة بدينار أو نصف دينار. اذن لا يمكن استفادة ما ذكره الماتن - اعني وجوب الكفارة في وطي الامة الحائض من شئ من الاخبار المتقدمة، ولا مدرك له سوى الاجماع المنقول والشهرة الفتوائية بين الاصحاب والفقه الرضوي (١).

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٣ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٦٣ ]

[ نعم في المبعضة والمشتركة والمزوجة والمحللة إذا وطأها مالكها اشكال (١) ولا يبعد الحاقها بالزوجة في لزوم الدينار أو نصفه أو ربعه، والاحوط الجمع بين الدينار والامداد. ] ولا يمكن الا عتماد على شئ منها في الاستدلال، نعم حسنة عبد الكريم وردت في الجارية إلا انها دلت على عدم وجوب الكفارة في وطيها حائضا ولما قال له السائل ان الناس ذكروا أن فيه كفارة دينار أو نصفه امره (ع) بالتصدق على عشرة مساكين. والظاهر أن ما حكم به الامام (ع) ليس من باب وجوب الكفارة بعنوانها الاولي وانما هو من جهة العنوان الثانوي عدم مخالفة الشيعة مع العامة بحسب العمل فهو مجاملة معهم عملا. هذا على ان المذكور في الحسنة انما هو التصدق على عشرة مساكين لا ثلاثة امداد على ثلاثة مساكين، فالمقدار المعطى للمساكين غير مذكور في الحسنة. وطئ المبعضة واخواتها: (١) بناءا على وجوب الكفارة في وطي الامة والزوجة، إذا كانت الامة مبعضة أو مشتركة أو مزوجة أو محللة ووطأها مالكها فهل يجب على الواطي كفارة وطي الامة لانها امة؟ أو يجب كفارة الزوجة إلحاقا لها بالزوجة لعدم كونها امة محللة لمالكها فلاجل كونها محرمة الوطي على مالكها

—

[ ٤٦٤ ]

تلحق بالزوجة في وجوب التكفير بدينار في اول الحيض ونصف دينار في وسطه وربع دينار في آخره؟ مقتضى العلم الاجمالي الجمع بين الكفارتين، ولكن الصحيح هو التفصيل بين الامة المبعضة والمشتركة وبين الامة المزوجة والمحللة. وذلك لان حسنة عبد الكريم المتقدمة انما اخذت في موضوعها عنوان وطي الرجل امته وهذا لا ينطبق على المبعضة أو المشركة، اما المبعضة فلانها ليست بأمة وانما الامة نصفها - مثلا - ونصفها الآخر حر فلا يصدق انه وطأ امته. كذلك المشتركة لانها ليست بأمة الواطي وانما هي امته وامة غيره فلا يصدق انه وطئ امته فلا تجب فيهما كفارة وطئ أمة. ولكن يجب في المبعضة والمشتركة كفارة وطئ الزوجة لان الاخبار الواردة فيها وان كان بعضها مختصا بالزوجة إلا أن المأخوذ في موضوع بعضها وطي مطلق الحائض زوجة كانت ام غيرها بل تشمل المزني بها أيضا، كرواية (١) داود بن فرقد التي كان السؤال فيها عن كفارة الطمث ورواية محمد بن مسلم (٢) عن الرجل يأتي المرأة وهي حائض - ورواية أبي بصير (٣) (من أتى حائضا) وهذه العناوين - كما ترى - تنطبق على الامة المشتركة والمبعضة لعدم تقييدها بالزوجة ولا بالحرة ومعه لابد من إلحاقهما بالزوجة فيجب في وطيهما في الحيض أن يكفر في اوله بدينار وفى وسطه بنصف دينار وفي آخره بربع دينار. واما الامة المحللة أو المزوجة إذا وطأهما مالكهما فهما ملحقتان بالامة وذلك لصدق الامة عليهما إذ تحليل الامة عليهما أو تزويجها من الغير لا يخرجها

—

(١) و (٢) و (٣) تقدم ذكرها في صور المسألة.

—

[ ٤٦٥ ]

[ ولا كفارة على المرأة (١) وان كانت مطاوعة، ويشترط في وجوبها العلم والعمد والبلوغ والعقل (٢) ] عن كونها امته فيصدق ان المالك وطئ امته وارتكب محرما ومعه يجب ان يتصدق في كفارته بعشرة مساكين أو بثلاثة امداد. لا كفارة على المرأة: (١) لعدم الدليل عليه وان طاوعت الرجل، ولا يقاس المقام بالمرأة الصائمة في نهار شهر رمضان حيث انها مع المطاوعة محكومة بوجوب الكفارة كالرجل وذلك لقيام الدليل عليه هناك دون المقام. (٢) قد دلت الاخبار الواردة في المقام على اعتبار المعصية في موضوع وجوب الكفارة على الواطي في الحيض حيث ورد في بعضها انه عصى ربه (١) واوجبت عليه الاستغفار (٢) وهو انما يجب مع المعصية لوجوب التوبة معها فإذا فرضنا في مورد انتفت المعصية اما بحسب الواقع كما إذا كان الواطئ مجنونا أو غير بالغ أو ناسيا - حيث ذكرنا غير مرة أن الناسي غير مكلف في الواقع بما نسيه لعدم قدرته عليه - واما بحسب الظاهر دون الواقع كما إذا كان الواطي جاهلا بالموضوع ولم يعلم أن المرأة حائض لان الجهل عذر ولا معصية معه انتفت الكفارة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ و ٢٩ من أبواب الحيض ح ١ و ٢.

—

[ ٤٦٦ ]

أيضا، وكذلك الحال فيما إذا كان جاهلا بالحكم إلا انه كان قاصرا لا مقصرا وهذا كما في المجتهد إذا بنى على أن الصفر مثلا بعد ايام العادة وقبل العشرة ليست بحيض وكانت في الواقع حيضا، أو المقلد بنى على ذلك تقليدا من مجتهده فانه معذور في جهله قطعا ولا كفارة معه بوجه. وانما المهم ما إذا كان الواطئ للحائض جاهلا بالحكم عن تقصير لتمكنه من السؤال ولم يسأل فهل تجب الكفارة حينئذ أو لا تجب؟ ذكر الماتن (قده) ان التكفير احوط، وقواه بعضهم ذكروا ان الجاهل المقصر كالعامد في العصيان بل ادعى بعضهم الاجماع عليه. هذا لا كفارة على الجاهل: والصحيح عدم وجوب الكفارة على الجاهل القاصر والمقصر مطلقا لا في المقام ولا في الحج ولا في الصيام ولا غيرها من المقامات ما لم يقم عليه دليل في مورد، بلا فرق في ذلك بين الجهل بالحكم والجهل بالموضوع، وذلك للاخبار الواردة في موارد خاصة ولما دل على نفي وجوب الكفارة على الجاهل مطلقا كصحيحة عبد الصمد بن بشير حيث سئل فيها عن المحرم لبس المخيط وقال له الناس افسدت عملك وابطلت نسكك فسألوا عنه (ع) عن حكمه فقال له (ع) ألبسته قبل الاحرام أم بعده؟ قال: بل قبله، قال (ع) (لا شئ عليك) معللا بقوله (ايما رجل ركب امرا بجهالة فلا شئ عليه (١).

—

(١) الوسائل: ج ٩ باب ٤٥ من تروك الاحرام ح ٣.

—

[ ٤٦٧ ]

وهي وان كانت واردة في الاحرام إلا أن عموم تعليلها يشمل المقام ومقتضاها عدم ترتب الاثر على الفعل الصادر عن جهالة من الكفارة والحد، واما الاجماع القائم على ان الجاهل المقصر كالمتعمد فهو راجع إلى توجه الخطاب وتنجيز الحكم لوجوب التعلم عليه، ومع تركه يكون مستحقا للعقاب وبكون ما أتى به معصية محرما إلا أن الآثار المترتبة عليه من الحد وللكفارة وغيرها ترتفع عنه بتلك الروايات. وقد دلنا التعليل المذكور على ان العمل المأتي به بجهالة لا يترتب عليه شئ من الآثار كالكفارة ونحوها، واما نفس العمل فهو باطل إذا كان غير مطابق للمأمور به ويجب قضاؤه فإذا أتى بمفطر في نهار شهر رمضان بجهالة لم تجب عليه الكفارة وان فسد صومه ووجب عليه قضاؤه، وكذلك الحال في الاحرام وغيره. وعليه ففي مقامنا وان أتى المكلف بحرام إلا انه لما صدر عن جهالة لم يترتب عليه الكفارة شرعا بلا فرق في ذلك بين الجهل القصوري والتقصيري. وكصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج الواردة فيمن تزوج امرأة في عدتها عن جهالة قال: (لا شئ عليه، يتزوجها بعد انقضاء عدتها فان الناس قد يعذرون فيما هو اعظم من ذلك) (١) مع انه لو كان متعمدا في تزويجها حرمت عليه المرأة حرمة دائمية. واما ما ورد في بعض الموارد الخاصة فهو كالخمر فانه إذا شربه احد عن جهل بحكمه ولو تقصيرا لم يحد لان الحدود تدرأ بالشبهات (٢).

—

(١) الوسائل: ج ١٤ باب ١٧ من أبواب ما يحرم بالمصاهرة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ١٨ باب ٢٤ من أبواب الحدود والتعزيرات ح ٤ وفيه ادرأوا الحدود بالشبهات.

—

[ ٤٦٨ ]

[ فلا كفارة على الصبي ولا المجنون ولا الناسي ولا الجاهل بكونها في الحيض بل إذا كان جاهلا بالحكم أيضا وهو الحرمة وان كان احوط. نعم مع الجهل بوجوب الكفارة بعد العلم بالحرمة لا اشكال في الثبوت (١). (مسألة ٦): المراد بأول الحيض ثلثه الاول (٢) وبوسطه ثلثه الثاني وبآخره الثلث الاخير فان كان ايام حيضها ستة فكل ثلث يومان وان كان سبعة فكل ثلث يومان وثلث يوم وهكذا ] وكيف كان فلا تجب الكفارة على جاهل الحكم أبدا مقصرا، إلا أن يقوم دليل على وجوبها في مورد خاص. الجهل بوجوب الكفارة: (١) إذا علم بالحكم والموضوع إلا انه لم يعلم أن في مخالفة الحكم كفارة واجبة، مقتضى اطلاق دليل وجوب الكفارة وجوبها في حقه بل هذا هو الاغلب لان المرتكب لا يعلم بوجوب الكفارة في عمله غالبا. (٢) كما هو المستفاد عرفا من تقسيم الشئ إلى ثلاثة اقسام فان العرف يفهم من مثله أن المراد من اول الشئ ثلثه الاول وهكذا، فجعل المدار عشرة ايام وأن اولها ثلاثة ايام وثلث يوم وكذا وسطها

—

[ ٤٦٩ ]

[ (مسألة ٧): وجوب الكفارة في الوطي في دبر الحائض غير معلوم لكنه احوط (١). (مسألة ٨): إذا زنى بحائض أو وطأها شبهة فالاحوط ] وآخرها خلاف المتفاهم العرفي من مثله. على ان لازمه أن لا يكون للحيض اول ولا وسط ولا آخر فيما إذا كان حيضها ثلاثة ايام إذ ليس فيها ثلاثة ايام وثلث يوم ليكون اول الحيض أو وسطه أو آخره، كما انه إذا كان ستة ايام لم يكن للحيض آخر ولا وسط. الكفارة في الوط في الدبر: (١) هذه المسألة تبتني على ما تقدم من جواز الوطي في دبر المرأة وعدمه، فعلى القول بحرمته تجب الكفارة بالوطي في دبرها لانه اتيان للمرأة وهي حائض، إذ لا فرق في صدق الاتيان بين الوطي في الدبر أوفي القبل لان الدبر احد المأتيين (١) - كما في الخبر - وبما انه اتيان حرام ومعصية للرب تجب فيه الكفارة كما في الوطي في القبل. واما إذا قلنا بجواز الوطي في الدبر وهي حائض فهو وان كان اتيانا للمرأة إلا انه اتيان حلال ليس بمعصية ولا حرام وقد اشتملت

—

(١) الوسائل: ج ١٤ باب ٧٣ من أبواب مقدمات النكاح وآدابه ح ٧.

—

[ ٤٧٠ ]

[ التكفير بل لا يخلو عن قوة (١). (مسألة ٩): إذا خرج حيضها من غير الفرج فوطأها في ] اخبار (١) الكفارة على كون الاتيان معصية ومع انتفائها تنتفى الكفارة لا محالة. ثبوت الكفارة في الزنا بالحائض: (١) الامر كما افاده، وذلك لان الاخبار الواردة في التكفير وان كان بعضها مختصا بالزوجة والامة إلا ان بعضها (٢) الآخر اشتملت على عنوان الحائض أو المرأة، ومن الظاهر انهما يصدقان على المرأة الاجنبية الحائض لاطلاقها وعدم تقييدها بكون الوطي عن استحقاق فيشمل الوطي عن استحقاق والوطي لا عن استحقاق كما في الزنا ومع الاستحقاق لا فرق بين علم الواطي بعدم استحقاقه الوطي كما في الزنا وبين عدم علمه به كما في الوطي بشبهه.

—

(١) كما تقدم ذكرها في اشتراط العلم والعمد. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ١ و ٤ وفيهما عنوان الطمث والحائض وج ١٨ باب ١٣ من بقية الحدود والتعزيرات ح ١ وفيه عنوان المرأة ولكن ذيلها قرينة على ان المراد زوجته نعم في رواية المقنع عنوان المرأة وهي حائض.

—

[ ٤٧١ ]

[ الفرج الخالي من الدم فالظاهر وجوب الكفارة (١) بخلاف وطأها في محل الخروج (٢). (مسألة ١٠): لا فرق في وجوب الكفارة بين المرأة حيه أو ميته (٣). ] (١) وذلك لصدق انه أتى المرأة الحائض فتجب عليه الكفارة لا محالة. (٢ إذ لا يصدق عليه الاتيان ولا يجب معه الغسل ولا حرمة فيه. لا كفارة في وطئ الحائض الميتة: (٣) لا يمكن المساعدة على ما أفاده بوجه، وذلك لان الاخبار الواردة في الكفارة اخذت في موضوعها عنوان الحائض أو الزوجة أو الامة ولا يصدق شئ من ذلك على المرأة الميتة لانها جماد وليست بحائض لان الحيض من صفات الحي ولا يكون الجماد حائضا، كما انها ليست بزوجة ولا امة ثم لو فرضنا ان الاخبار مطلقة فهي منصرفة إلى المرأة الحية انصرافا قطعيا فلا تشمل المرأة الميتة بوجه. ودعوى ان وطيها قبل أن تموت كان موجبا للكفارة والاصل يقتضي انه كذلك بعد موتها أيضا.

—

[ ٤٧٢ ]

[ (مسألة ١١): ادخال بعض الحشفة كاف في ثبوت الكفارة على الاحوط (١). ] مندفعة: اولا: بعدم بقاء الموضوع للاستصحاب لان الوطي انا كان يوجب الكفارة في المرأة الحية وهي غير الميتة لدى العرف، فان الحي والميت موضوعان متغايران، ومع عدم بقاء الموضوع لا مجرى للاستصحاب ولا معنى له وثانيا: بانه من الاستصحاب الجاري في الاحكام وقد ذكرنا غير مرة أن الاستصحاب لا مجال له في الشبهات الحكمية. وثالثا: بانه من الاستصحاب التعليقي إذ المرأة المسجاة لو كانت وطئت حال حياتها وجبت الكفارة على واطيها، أو أن الوطي لو كان وقع عليها حال حياتها اوجبت الكفارة على الواطي وهو أمر تعليقي كما لعله ظاهر. ادخال بعض الحشفة: (١) لكفاية ذلك في صدق عنوان الاتيان الذي هو موضوع وجوب الكفارة على الوطي ولا يقاس المقام بالغسل والجنابة حيث انهما لا يتحققان بادخال بعض الحشفة وذلك لانها حكمان متغايران على موضوعين مختلفين

—

[ ٤٧٣ ]

[ (مسألة ١٢): إذا وطأها بتخيل انها امته فيانت زوجته عليه كفارة دينار (١) وبالعكس كفارة الامداد، كما انه إذا اعتقد كونها في اول الحيض فبان الوسط أو الآخر أو العكس فالمناط الواقع. (مسألة ١٣): إذا وطأها بتخيل انها في الحيض فبان ] ويؤيد ذلك قوله تعالى (فاعتزلوا النساء في المحيض) (١) فان ادخال بعض الحشفة خلاف الاعتزال ونوع من المقاربة. وطئ الزوجة بتخيل انها امة: (١) لفرض علمه بحيض المرأة وعمله بحكم وطيها إلا انه كان معتقدا كونها امة، ومع العلم بحيضها والعلم بحكمه يتحقق موضوع وجوب الكفارة واقعا، وبما انه في الواقع وطي الزوجة دون الامة فتجب عليها كفارة دينار إذا كان في اوله، والاعتقاد بكونها امة لا يوجب تغير الواقع بما هو عليه، وكذلك الحال لو انعكس الامربان اعتقد أن المرأة الحائض زوجته فوطأها ثم بان انها امته فانه يجب عليه الكفارة بثلاثة امداد، أو إذا وطأها معتقدا انها في آخر حيضها فبان كونها في اوله، فان المدار في جميع ذلك على الواقع، ولا وقع للاعتقاد.

—

(١) البقرة: ٢٢٢.

—

[ ٤٧٤ ]

[ الخلاف لا شئ عليه (١). (مسألة ١٤): لا تسفط الكفارة بالعجز عنها (٢) فمتى ] (١) لعدم تحقق موضوع وجوب الكفارة، والاعتقاد لا اثر له في المقام. العجز غير مسقط للكفارة: (٢) ما افاده (قده) من أن الكفارة إذا ثبتت بسببها لم تسقط بالعجز عن ادائها وان كان صحيحا في نفسه فان سقوطها بعد الثبوت يحتاج إلى مسقط، والعجز إذا لم يدل دليل على كونه مسقطا فلا محالة يكون بقاء الكفارة مع العجز عنها على القاعدة، إلا انه لا يتم في خصوص المقام لدلالة الدليل على سقوط الكفارة بالعجز عنها. بيان ذلك ان التفصيل في الكفارة بحسب اول الحيض ووسطه وآخره على ما التزم به المشهور لا دليل عليه سوى رواية داود بن فرقد (١) حيث وردت على طبق مسلك المشهور فإذا لم نعتمد عليها لضعفها وعدم انجبار ضعفها بعملهم فلا نقول بوجوب الكفارة في وطي الحائض اصلا: وأما إذا اعتمدنا عليها فهي قد دلت على ان المكلف إذا لم يتمكن من الدينار ونصفه وربعه يتصدق على مسكين واحد ومع عدم التمكن منه أيضا يستغفر الله فان الاستغفار توبة وكفارة لمن لم يجد إلى الكفارة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٧٥ ]

[ تيسرت وجبت والاحوط الاستغفار مع العجز بدلا عنها ما دام العجز (١). ] سبيلا، ومعها لابد من الالتزام بسقوط الكفارة في المقام مع العجز عنها فان المراد بقوله (لم يجد) أي بالفعل وفي حال ثبوت الكفارة ووجوبها لا إلى الابد فإذا كان حينئذ عاجزا سقطت عنه فلا تجب بعد طرو التمكن منها. والمشهور لم يلتزموا بالسقوط حين العجز وذهبوا إلى بقاء الكفارة بحيث إذا تمكن من ادائها وجبت، ولعمري ان هذا من موهنات الرواية حيث يستكشف بذلك أن المشهور لم يعتمدوا فيما ذهبوا إليه على هذه الرواية، وإلا كان اللازم أن يلتزموا بمضمونها الذي منه سقوط الكفارة عند العجز عنها، ولعلهم اعتمدوا في ذلك على الاجماع المنقول عن الغنية وغيرها، فالرواية ضعيفة ولم يعتمد عليها المشهور فيما سلكوه. (١) الاحتياط الذي ذكره (قده) في محله وذلك لان رواية داود بن فرقد اشتملت على انه إذا لم يجد الكفارة فليتصدق على مسكين واحد وان لم يتمكن منه أيضا فليستغفر الله، فان الاستغفار توبة وكفارة لمن لم يجد إليها سبيلا فان صريحها أن الا ستغفار للعاجز عن التكفير غير التوبة الواجبة عن كل ذنب فانه يكفي في التوبة مجرد الندم ولا يعتبر فيها الاستغفار فالاستغفار بدل الكفارة لدى العجز عنها إلا انه كان عليه أن يضم التصدق على مسكين بأن يقول: والاحوط أن يتصدق على مسكين وان لم يجد فليستغفر الله، لان الرواية مشتملة على كليهما

—

[ ٤٧٦ ]

[ مسألة ١٥): إذا اتفق حيضها حال المقاربة وتعمد في عدم الاخراج وجبت الكفارة (١). (مسألة ١٦): إذا اخبرت بالحيض أو عدمه يسمع قولها (٢) ] على الترتيب، وهذا من الموهنات للرواية فانه يكشف عن عدم اعتماد المشهور على تلك الرواية وإلا لافتوا على مضمونها كما تقدم. تحيض الزوجة اثناء الجماع: (١) والوجه في وجوب الكفارة هو اطلاق الدليل فان الآية المباركة دلت على أن الحائض يجب الاعتزال عنها بلا فرق في ذلك بين سبق حيضها على المقاربة وبين سبق المقاربة على الحيض وعليه لو حاضت المرأة في اثناء المقاربة وجب الاخراج والاعتزال عنها وتركهما معصية وارتكاب لما نهى الله تعالى عنه، وقد دلت (١) الاخبار على أن الوطي الذي هو معصية وارتكاب لما نهى الله عنه موجب للكفارة مطلقا اي بلا فرق بين سبق الحيض عليه وبين سبق الوطي على الحيض. اخبارها عن الحيض أو عدمه: (٢) كما تقدم للصحيحة (٢) الدالة على اثر العدة والحيض موكول

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٧٧ ]

[ فإذا وطأها بعد اخبارها بالحيض وجبت الكفارة إلا إذا علم كذبها (١) بل لا يبعد سماع قولها في كونه اوله أو وسطه أو آخره (٢). ] إلى النساء فان المستفاد فيها لدى العرف أن امرهما وجودا أو عدما بيدهن (١) لان حجية كل امارة انما هي في ظرف الشك، مع القطع بالخلاف لا حجية لقولها. (٢) الكلام في مدرك ذلك فقد يقال: ان الرواية انما دلت على أن اصل الحيض وجودا وعدما إلى النساء واما خصوصياته من الاول والوسط والاخير أو غيرها مما لا مقتضي لحجية قول المرأة فيه. هذا والصحيح ما افاده الماتن (قده)، والوجه في ذلك: ان الرواية الصحيحة دلت على حجية اخبار المرأة بوجود الحيض وعدمه، وقد بينا في محلة ان الامارات التي هي من قبيل الحكايات والاخبار تعتبر في مداليلها الالتزامية كما انها حجة في مداليلها المطابقية، وعليه لو اخبرت المرأة أن حيضها ستة ايام ولنفرض الوقت اول الشهر فمعناه ولازمه الاخبار بعدم حيضها قبل الستة اي قبل اول الشهر ولازمه أن يكون اول الشهر اول حيضها فاليومان الاولان اول حيضها والوسطان وسط والاخيران آخره. وعلى الجملة إذا قلنا بحجية قول المرأة في وجود الحيض وعدمه فلازمه أن يكون قولها حجة في كونه اول الحيض أو وسطه أو آخره. واما دعوى ان حجة قول المرأة في وجود الحيض وعدمه انما تثبت

—

[ ٤٧٨ ]

[ (مسألة ١٧): يجوز اعطاء قيمة الدينار (١). ] بالاولوية لحجية قول ذي اليد عما في يده، وعدمه يكون قولها في حيضها وعدمه حجة بطريق اولى واما في خصوصياته فلم يقم على اعتبار قولها دليل. فغريبة جدا: وذلك اما اولا: فلان حجية قول ذي اليد انما تثبت في موارد خاصة ولم يقم دليل على حجيته مطلقا. واما ثانيا: فلانه لا اولوية في حجية قولها في حيضها. فالصحيح أن مدرك حجية قول المرأة في حيضها انما هو الصحيحة ومعها لافرق في اعتباره بين اصل الحيض وبين خصوصياته كما عرفت. اعطاء قيمة الدينار: (١) والدليل على ذلك احد امرين: اما دعوى ان المستفاد من النقدين في موارد استعمالاتهما هو المالية فحسب بلا خصوصية لمادتهما في ذلك فإذا قال شخص لوكيله (بع كتابي هذا بدينار) جاز أن يبيعه بنصفين من الدينار أو باربعة ارباعه أو بمأة عشر فلوس أو بعشرين درهما أو بألف فلس أو بغير ذلك مما يساوي الدينار بحسب ماليته لانه يصح أن يقال انه باع الكتاب بدينار، لان الدينار وان كان ثمانية عشر مثقالا من الذهب إلا ان مادته غير معتبرة ولا ملحوظة في موارد استعمالاته وانما المستفاد منه هو المالية فحسب، نعم يعتبر في المالية أن تكون من جنس النقود فلا

—

[ ٤٧٩ ]

يكفي غيرها في مالية النقدين فانه إذا باع كتاب الموكل بثوب يسوى دينارا لا يقال انه باع الكتاب بدينار وانما باعه بالثوب وهو يسوى دينارا وعليه فالمراد بالدينار في اول الحيض انما هو قيمته وماليته فلا يجب اعطاء الدينار بنفسه، وكذلك الحال في نصف الدينار وربعه. واما دعوى ان المتداول في عصر الائمة (ع) انما كان هو الدينار والدرهم فحسب ولم يكن نصف الدينار وربعه في عصرهم، ومعه ورد في رواية داود بن فرقد (١) الامر باعطاء نصف الدينار وربعه كفارة عن الوطي، وهذا يدل على ان المراد بها انما هو قيمة النصف وقيمة الربع لا النصف أو الربع بشخصهما لعدم وجودهما في عصرهم، وكذلك الحال في الدينار بوحدة السياق. ويؤيد هذه الدعوى أنا لم نجدفي شئ من الروايات ما يدل على وجود نصف الدينار أو ربعه في عصرهم وانما كان المتعارف في عصرهم هو الدينار والدرهم فقط، وهذا يطمئن بصحة الدعوى المذكورة، ومعه يجوز اعطاء القيمة بدلا عن الدينار ونصفه وربعه. لا يقال: ان النصف أو الربع وان لم يكن موجودا في عصرهم (ع) إلا انه من الممكن أن يعطي الفقير دينارا ويريد به النصف المشاع أو الربع المشاع ليشترك مع الفقير في الدينار ويترتب عليه آثار الشركة من التقسيم أو البقاء على الشركة، فعدم وجودهما في عصرهم (ع) لا يدل على ارادة القيمة من النصف أو الربع. لانه يقال: ارادة النصف أو الربع المستعملين قي الرواية بعيدة عن الفهم العرفي غاية البعد.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٨٠ ]

[ والمناط قيمة وقت الاداء (١). ] بل الصحيح ما افاده الماتن (قده) اما الدعوى الاولى كما قدمناه أو الدعوى الثانية كما هي المطمأن بها على ما مر. ما هو المناط في القيمة: (١) إذا بنينا على أن الواجب انما هو اعطاء قيمة الدينار لا نفسه فهل المدار في قيمته على قيمة وقت تشريع الحكم أو ان المدار على قيمته في وقت الوطي أو لا هذا ولا ذاك وانما المناط في قيمته قيمة وقت الاداء والامتثال؟ الاخير هو الصحيح وذلك لان الثابت في الذمة ليس هو الدينار ليقال ان القيمة الاقل تجزي عن الدينار الثابت في الذمة أو لا تجزي عنه حتى يرجع إلى البرائة أو الاشتغال، وانما الثابت في الذمة هو القيمة فالمكلف مامور باخراج قيمة الدينار ومعه يتعين أن تكون القيمة قيمة وقت الاداء والامتثال إذ لو كانت القيمة المدفوعة اقل من قيمة وقت الاداء والامتثال لم يصدق ان يقال انك اديت قيمة الدينار بل اديت ما هو اقل منها، والمدار على صدق العنوان - اداء قيمة الدينار - كما عرفت سواء أكانت مساوية لقيمته وقت التشريع أو وقت الوطي أم لم يكن. وعلى الجملة متى ما صدق انك اديت قيمة الدينار امتثلت الامر بالتكفير وسقطت عن ذمتك الكفارة وهو انما يتحقق فيما إذا كانت

—

[ ٤٨١ ]

[ مسألة ١٨): الاحوط اعطاء كفارة الامداد لثلاثة مساكين (١) واما كفارة الدينار فيجوز اعطاؤها لمسكين واحد والاحوط صرفها على ستة أو سبعة مساكين (٢). ] القيمة المدفوعة قيمة الدينار وقت الاداء والامتثال. (١) قدمنا ان المدرك في حكمهم بوجوب الكفارة بثلاثة امداد في وطي الامة الحائض منحصر في (فقه الرضا) وهو غير مشتمل على اعطاء ثلاثة مساكين وانما ورد فيه اعطاء ثلاثة امداد فحسب (١) واما الاعطاء لثلاثة اشخاص أو اقل أو اكثر فهو غير وارد في الرواية فهذا الاحتياط لا منشأ له. (٢) المظنون أن في العبارة غلطا وأن الستة مصحفة العشرة فان الستة غير موجودة في كلمات الاصحاب غير الماتن (قده) ولا في الروايات ضعيفها وصحيحها، والوارد هو عشرة مساكين في ما رواه عبد الكريم كما قدمناه، وهي قد دلت على عدم وجوب الكفارة بما هي ولكن السائل لما ذكر له (ع) ان الناس يقولون ان فيه دينارا أو نصف دينار قال (ع) فليتصدق على عشرة مساكين، وهو امر بالتصدق

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٣ من أبواب الحيض ح ١. ونقل عن الصدوق (ره) في المقنع أيضا. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٢. والرواية غير معتبرة لاختلاف النسخ بين عبد الملك وبين عبد الكريم والاول لم يوثق ولم يثبت حسنه.

—

[ ٤٨٢ ]

للمجاملة مع العامة وعدم مخالفة الشيعة لهم في العمل، ولا دلالة لها على أن الدينار يقسم بين عشرة مساكين أو نصف الدينار يقسم بينهم وانما دلت على التصدق على العشرة من دون بيان المقدار المتصدق به لكل منهم فالاستدلال بها على تقسيم الدينار بين العشرة مما لا وجه له. نعم ورود الرواية في الامة لا يمنع عن الاستدلال بها على هذا الحكم في غير الامة بتخيل أن التعدي عنها إلى الزوجة مما لا دليل عليه وذلك لان الامة انما هي مورد الرواية لا انها موضوع الحكم والمورد لا يكون مخصصا. ويدل على ما ذكرناه أن عبد الكريم قال له (ع) ان الناس يقولون ان فيه دينارا أو نصفه، ومن الظاهر أن العامة لا يقولون بها في الامة وانما يقولون بها في الزوجة أو في مطلق وطي الحائض فالحكم عام لا يختص بالامة وان كان موردها الامة، فالمانع عن الاعتماد على الرواية عدم دلالتها على تقسيم الدينار بين العشرة وانما اشتملت على التصدق على عشرة، لكل واحد يعطي دينارا أو اقل أو اكثر. وأما سبعة مساكين فقد ورد في صحيحة الحلبي (١) وان عبر عنها بالحسنة في المستند إلا انها صحيحة وقد ورد فيها انه يتصدق على سبعة نفر من المؤمنين، الا انها لم تدل على ان الدينار أو نصفه أو ربعه يقسم بين السبعة وانما دلت على التصدق على سبعة بقدر قوت كل نفر منهم ليومه وعليه فالاحتياط باعطاء الدينار وتقسيمه إلى سبعة لا دليل عليه كالعشرة.

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ٢٣ من أبواب الكفارات ح ٢.

—

[ ٤٨٣ ]

[ (مسألة ١٩): إذا وطأها في الثلث الاول والثاني والثالث فعليه الدينار ونصفه وربعه (١) وإذا كرر الوطئ في كل ثلث (٢) فان كان بعد التكفير وجب التكرار (٣) وإلا فكذلك ايضا على الاحوط (٤). ] وطئ الحائض في كل ثلث من الشهر: (١) لان كل سبب مغاير للمسبب من الشرط الآخر فهناك مسببات متعددة مترتبة على الوطي في أول الحيض ووسطه وآخره فلا موجب لتوهم التداخل في المسببات بوجه. تكرر الوطئ في كل ثلث: (٢) بان وطأها في اول حيضها مرتين أو في وسط أو في آخره كذلك فتعدد الشرط واتحد الجزاء. (٣) وذلك لان الكفارة بالوطي الاول قد سقطت بالامتثال والوطي الثاني موضوع جديد فيترتب عليه حكمه. (٤) اي إذا كان التعدد قبل التكفير أيضا وجب التكرر على الاحوط. والمسألة من صغريات الكبرى المشهورة المعنوية بأن للشرط إذا كان متعددا والجزاء متحدا فمقتضى القاعدة هو التداخل في المسببات أو مقتضاها عدم التداخل. وقد ذكرنا في بحث الاصول ان الشرط المتعدد سواء

—

[ ٤٨٤ ]

كان من جنسين - كما في قولك ان ظاهرت فكفر وان افطرت فكفر - ام كانا من جنس واحد - كما إذا ظاهر مرتين أو اكثر - يقتضي جزاء متعددا وأن القاعدة تقتضي عدم التداخل في المسببات. وذلك لان القضية الشرطية ظاهرة في الانحلال وكأنه قال: كلما صدر الوطي منك فكفر، وقد ترتب الحكم في احداهما على فرد من الطبيعة وترتب في الآخر على فرد آخر من الطبيعة وهذا يقتضي التعدد في الجزاء، ولم يترتب الحكم على الطبيعة مرتين. ودعوى ان ظاهر القضيتين أن الطبيعة مقيضية للكفارة مطلقا سواء وجدت مرة واحدة أو مرتين فلا تجب الكفارة مع التعدد إلا مرة واحدة. مندفعة: بان ذلك لو تم فانما يتم في الافراد العرضية كما إذا ترتب على هتك الفقير كفارة وقد هتك عشرة من الفقراء مرة واحدة فان في مثله يمكن ان يقال ان الموضوع لوجوب الكفارة هو طبيعة الهتك وقد وجد عشرة من افرادها مرة واحدة من غير سبق بعضها ببعض فلا تجب الكفارة إلا مرة واحدة. واما بالاضافة إلى الافراد الطولية ولا سيما مع تخلل العدم بينهما كما إذا وطأ الحائض في اول حيضها مرة ثم بعد مضي مقدار من الزمان وطأها مرة ثانية وهكذا، فان المستفاد العرفي من القضية الشرطية المتكفلة لوجوب الكفارة بالوطي: ان الفرد الاول من الطبيعة له حكم وللفرد الآخر منها حكم آخر، وكأنه قال: كلما صدر منك وطي الحائض فكفر. ومعه لابد من الالتزام بالتعدد في الجزاء كما ذكرناه، نعم لا نلتزم بالتعدد في كفارة الافطار في نهار شهر رمضان حتى مع التكفير كما

—

[ ٤٨٥ ]

[ (مسألة ٢٠): ألحق بعضهم النفساء بالحائض؟؟ وجوب الكفارة (١) ولا دليل عليه ] إذا اكل في نهار شهر رمضان متعمدا فكفر ثم جامع ثم ارتمس وهكذا فالواجب حينئذ ليس إلا كفارة واحدة وذلك لعدم ترتبها على الاكل أو الجماع أو الارتماس حتى تتعدد بتعددها، وانما ترتبت الكفارة على الافطار وهو يتحقق باول فرد من المفطرات. ولا صوم بعده ليتحقق الافطار ثانيا وثالثا، وبما ان الافطار تحقق مرة فلا يترتب عليه الكفارة إلا مرة واحدة إلا في خصوص الجماع لما ورد في النص من تكرر الكفارة بتكرر الجماع في الصيام وقد الحقنا به الاستمناء لما دل على أن حكمه حكم الجماع. لا تلحق النفساء بالحائض: (١) لا اشكال في أن النفساء كالحائض من حيث حرمة وطيها مادام لم ينقطع الدم للروايات (١) الدالة عليها، واما كونها كالحائض من حيث وجوب الكفارة بوطيها فهو وان كان معروفا بين الاصحاب إلا انه لم يدل عليه دليل، وما استدل به على ذلك امور ضعيفة. (منها): ما ورد في صحيحة زرارة من ان الحائض تصنع مثل النفساء سواء (٢)، لدلالتها على ان الحائض كالنفساء ما يترتب على

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب النفاس. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٤٨٦ ]

[ نعم لااشكال في حرمة وطئها. ] الحائض. وفيه: ان الصحيحة انما تدل على أن الحائض كالنفساء فما كان يترتب على النفساء يترتب على الحائض أيضا، واما ان النفساء كالحائض ليترتب على النفساء ما كان يترتب على الحائض فهو مما لا يستفاد من الصحيحة. هذا على انا لو سلمنا ان التشبيه من كلا الطرفين والحائض كالنفساء والنفساء كالحائض لا دلالة للصحيحة على وجوب الكفارة في وطي النفساء لان غاية ما تدل عليه الصحيحة حينئذ ان المرأتين من حيث الاحكام المرتبة على الافعال الصادرة منهن على حد سواء فيحرم على الحائض ما يحرم على النفساء وبالعكس، واما أن الاحكام المرتبة على زوج النفساء أيضا مرتبة على زوج الحائض وبالعكس حتى يجب على زوج النفساء الكفارة بوطيها كما كانت الكفارة تجب على زوج الحائض بوطيها فلا يكاد يستفاد منها بوجه. و (منها): ما ورد في بعض الروايات (١) من أن الله سبحانه حبس الحيض على المرأة وجعله رزقا للولد في بطن امه، فتدل على ان دم النفاس هو دم الحيض والنفساء كالحائض وفيه: ان الرواية على تقدير تسليم سندها اجنبية عن الدلالة على المدعى لانها انما تدل على أن الحامل يمكن أن تحيض كما استدل بها عليه. واما ان دم النفاس هو دم الحيض والنفساء كالحائض والنفساء كالحائض فلا يستفاد من الرواية بوجه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٣ وبمعناه ١٤: وهو صحيح.

—

[ ٤٨٧ ]

كيف؟ وان للنفاس احكاما وللحيض احكاما آخر، مثلا ان اقل الحيض ثلاثة ايام واما اقل النفاس فلا حد له ويمكن كونه لحظة وبما ان النفاس لا يطلق عليه الحيض عرفا فلا يمكن ان يترتب عليه احكام الحيض. (ومنها): ان دم الولادة حيض محتبس فيدلنا هذا بصراحة على ان دم النفاس والحيض على حد سواء فان النفاس هو الحيض المحتبس فالاحكام المترتبة على احدهما مترتبة على الآخر. وفيه: انه لم يثبت ان دم النفساء هو الحيض المحتبس وان نسب ذلك إلى الرواية إلا انه لم يرد ذلك في شئ من الادلة المعتبرة. على انه لو ثبت ذلك وقلنا ان دم الولادة هو الحيض المحتبس لا يثبت ان احكام النفاس هي احكام الحيض بعضها لان الاحكام المرتبة على الحيض التي منها وجوب الكفارة - انما ترتبت على الحيض غير المحتبس واما الحيض المحتبس فلم يدلنا على انه كالحيض غير المحتبس. فتحصل ان الحاق النفساء بالحائض من حيث وجوب الكفارة مجرد حكم مشهور لم يثبت بدليل فعلى تقدير للقول بوجوب الكفارة في وطي الحائض لا نلتزم بوجوبها في وطي النفساء.

—

[ ٤٨٨ ]

[ (التاسع) بطلان طلاقها وظهارها (١) إذا كانت مدخولا بها (٢) ولو دبرا وكان زوجها حاضرا أو في حكم الحاضر (٣) ولم تكن حاملا، فلو لم تكن مدخولا بها أو كان زوجها غائبا أو في حكم الغائب (٤) ان لم يكن متمكنا من استعلام حالها. أو كانت حاملا يصح طلاقها، والمراد بكونه في حكم الحاضر أن يكون مع غيبته متمكنا من استعلام حالها. ] طلاق الحائض وظهارها: (١) للاخبار الدالة (١) على بطلانها في غير حالة الطهر. (٢) لما دل على أن خمسا يطلقن على كل حال: الصغيرة واليائسة وغير المدخول بها والغائب عنها زوجها والحبلى (٢) بحيث لو ظهر بعد طلاقها انه كانت في طمثها لم يبطل طلاقها. (٣) يأتي عليه الكلام عن قريب. (٤) اشترط بعضهم في جواز طلاق الغائب عنها على كل حال أن لا يكون الزوج متمكنا من استعلام حال زوجته وانها في الحيض أو

—

(١) راجع الوسائل: ج ١٥ باب ٩ من أبواب شرائط الطلاق وباب ٢ من أبواب الظهار. (٢) راجع الوسائل: ج ١٥ باب ٢٥ من أبواب شرائط الطلاق.

—

[ ٤٨٩ ]

الطهر إلا انه مما لا دليل عليه اللهم إلا أن يدعى انصراف ادلة استثناء الغائب إلى صورة عدم التمكن عن الاستعلام وهو أيضا لا دليل عليه إذ لا وجه للانصراف. نعم ورد في صحيح عبد الرحمن بن الحجاج: سألت أبا الحسن عن رجل تزوج امرأة سرا من اهلها وهي في منزل اهلها وقد اراد أن يطلقها وليس يصل إليها فيعلم طمثها إذا طمثت ولا يعلم طهرها إذا طهرت، قال: فقال (ع): (هذا مثل الغائب عن اهله يطلق بالاهلة والشهور) (١) الا انها لا تدل على اعتبار عدم التمكن من استعلام حال الزوجة في الغائب وانما تدل على أن الحاضر غير الغائب عن بلد زوجته إذا اراد أن يطلقها ولا سبيل له إلى معرفة طهرها وطمثها لانها تخفيها عن زوجها لعلمها انه اراد طلاقها يتمكن أن يطلقها على كل حال، فهذا الاشتراط انما هو في الحاضر في البلد بحيث لو طلقها من غير استعلام حالها مع التمكن منه ثم ظهر أنها كانت طامثا بطل الطلاق، ولا اشتراط بالاضافة إلى الغائب عن البلد بوجه. ونظيرها ما يقال في المحبوس من انه إذا اراد طلاق زوجته صح على كل حال فيما إذا لم يتمكن من استعلام حال زوجته إلا ان هذا الكلام يدل على ان الحاضر في البلد يشترط في صحة طلاق زوجته على كل حال أن لا يكون متمكنا من استعلام حالها ولا دلالة له على ثبوت هذا الاشتراط حتى بالاضافة لا إلى الغائب عن البلد. فالصحيح ان الغائب لا يشترط في صحة طلاقه أن لا يتمكن من استعلام حال زوجته فان طلاقه انما هو بالاهلة والشهور فإذا مضى على

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ٢٨ من أبواب شرائط الطلاق ح ١.

—

[ ٤٩٠ ]

[ (مسألة ٢١): إذا كان الزوج غائبا ووكل حاضرا متمكنا من استعلام حالها لا يجوز له طلاقها في حال الحيض (١). (مسألة ٢٢): لو طلقها باعتقاد انها طاهرة فبانت حائضا بطل (٢) وبالعكس (٣). ] غيبته عن زوجته مدة يعلم فيها بانقلابها عن حالها التي كانت عليها صح طلاقه اياها. فهذا الاشتراط في الغائب مبني على الاحتياط: حكم طلاق الوكيل: (١) وذلك لان طلاق الوكيل ليس طلاقا صادرا من الموكل نفسه نعم يصح اسناده إلى الموكل أيضا لان فعل الوكيل كفعل الموكل، ومع عدم صدور الطلاق من الموكل لا تشمله الاخبار الدالة على ان طلاق الغائب يصح على كل حال، ولما كان الوكيل متمكنا من استعلام حال زوجة الموكل لنسب أو سبب بينهما ولم يفحص وطلقها لم يحكم بصحته إذا كانت واقعا في الحيض لانه من طلاق الحاضر في البلد وهو مشروط بعدم الحيض إلا مع العجز عن استعلام حال المرأة من حيض أو طهر. (٢) لان الطهر شرط واقعي لصحة الطلاق ومع فقده يبطل ولا اثر لاعتقاد المطلق والزوج فيه. (٣) لصدور الانشاء منه بقصد الطلاق على الفرض وهي واجدة

—

[ ٤٩١ ]

[ (مسألة ٢٣): لا فرق في بطلان طلاق الحائض بين أن يكون حيضها وجدانيا أو بالرجوع إلى التمييز أو التخيير بين الاعداد المذكورة سابقا (١) ولو طلقها في صورة تخييرها قبل اختيارها فاختارت التحيض بطل، ولو اختارت عدمه صح ولو ماتت قبل الاختيار بطل أيضا. ] لشرائط صحة طلاقها فيصح طلاقها، غاية الامر انه كان يعتقد عدم كون انشائه ماضيا شرعا مع كونه ممضى واقعا ولا اثر لمجرد الاعتقاد كما عرفت. تعميم الحكم لجميع اقسام الحائض: (١) لان المرأة متى ما حكم بحيضها شرعا حكم ببطلان طلاقها وظهارها سواء ثبت حيضها بالوجدان ام بالرجوع إلى التمييز أو التخيير كما إذا اختارت الحيض سبعة ايام في موارد تخييرها بين أن تتحيض ستة ايام أو سبعة ووقع طلاقها في اليوم السابع فانه محكوم بالبطلان لفقده شرط صحة الطلاق شرعا. ومن هنا يظهر انها لو طلقت قبل أن تختار الستة ايام أو السبع مثلا وبعدما طلقت اختارت الست حكم بصحة طلاقها لوقوعه في اليوم السابع وهي فيه طاهرة، كما انها لو اختارت السبع بطل طلاقها لوقوعه في اليوم السابع وهي فيه حائض، ولعل هذا ظاهر.

—

[ ٤٩٢ ]

[ (مسألة ٢٤): بطلان الطلاق والظهار وحرمة الوطئ ووجوب الكفارة مختصة بحال الحيض (١) فلو طهرت ولم تغتسل لا تترتب هذه الاحكام فيصح طلاقها وظهارها ويجوز ] وانما الكلام فيما إذا طلقها زوجها قبل أن تختار لنفسها شيئا وبعد طلاقها ماتت أو تركت الاختيار لعدم مبالاتها بالدين بحيث لم يعلم انها يوم طلقت كانت محكومة بالحيض أو بالطهر فهل يحكم بصحة طلاقها أو يحكم ببطلانها؟ الصحيح هو الحكم ببطلان الطلاق لعدم احراز ما هو الشرط في صحة طلاقها وهو طهرها وقت اطلاق، ولاجل عدم احراز الشرط لا يمكن الحكم بصحة الطلاق. المدار على وجود الدم في الاحكام الثلاثة: (١) فلو وطأها بعد انقطاع الدم وقبل أن تغتل لم يرتكب حراما ولا وجبت عليه كفارة ويصح طلاقها وظهارها ويجوز وطؤها حينئذ للنصوص الدالة على ذلك وتأتي في محله. ويمكن الاستدلال على ذلك - مضافا لما سنذكره في محله - بالسيرة القطعية وهي في الاماء الكافرات وفي الزوجات الخارجات عن المذهب الاثنى عشري فان الامة الكافرة لا تغتسل اصلا والزوجة الخارجة عن مذهبنا لو اغتسلت حكم ببطلانه فلا يصدر منهن غسل صحيح بعد

—

[ ٤٩٣ ]

[ وطؤها ولا كفارة فيه، واما الاحكام الاخر (١) المذكورة فهي ثابتة ما لم تغتسل. ] حيضهن، ومع ذلك لم يسمع توقف واحد من الملاك لهن أو المتزوجين بهن في وطئهن بعد الانقطاع أو في طلاقهن نظرا إلى عدم اغتسالهن، وهذا دليل قطعي على أن حرمة الوطئ ووجوب الكفارة وبطلان الطلاق والظهار انما هي احكام مترتبة على الحائض ذات الدم لا على الحائض المتصفة بحدث الحيض. (١) كحرمة مس كتابة القرآن فانها مترتبة على حدث الحيض ولا يجوز المس قبل الاغتسال وبمجرد انقطاع دمها وذلك لما استفدناه من قوله تعالى (لا يمسه إلا المطهرون) (١) بضميمة الرواية (٢) الدالة عليه، وهذا لعله ممالا كلام فيه. ما هو المدار في حرمة دخولهن المساجد: واما الكلام في مثل حرمة دخولهن المساجد أو المسجدين وانها هل هي مترتبة على دم الحيض أو حدثه؟ ذكرنا أو جملة من الاحكام المرتبة على الحائض مترتبة على الحائض بمعنى ذات الدم أو من في حكمه كما في ايام النقاء المتخلل بين الدمين كما في وجوب الكفارة - على القول به - وصحة

—

(١) الواقعة: ٧٩. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٢ من أبواب الوضوء ح ٣.

—

[ ٤٩٤ ]

الطلاق والظهار بلا كلام وجواز الوطي على المختار. ومنها ما يترتب على الحائض بمعنى صاحبة الحدث وان انقطع دمها كما في حرمة مس القرآن على ما استفدناه من الآية الكريمة (لا يمسه إلا المطرون) بضميمة الرواية الواردة في تفسيرها. واما صحة الصلاة والصوم فهي مترتبة على الحائض بمعنى المحدث لعدم صحتهما من الحائض ما دامت لم تغتسل، وقد امرت بالاغتسال من حيضها قبل طلوع الفجر لصومها بعد الفجر. واما ارتفاع الخطاب والتكليف بالصلاة والصوم عنها فهو مترتب على الحائض بمعنى ذات الدم لعدم كونها مكلفة بهما ما دام لم ينقطع دمها وإذا انقطع امرت بهما ولو بتحصيل ما هو مقدمة لصحتهما، فالمانع عن التكليف بهما انما هو الحيض بمعنى الدم أو ما في حكمه كالنقاء المتخلل بين الدمين واما الحدث فقط فهو غير مانع عن التكليف بهما وانما الحدث مانع عن الصحة. واما حرمة العبادة على الحائض فان قلنا بالحرمة الذاتية فهي مترتبة على صاحبة الدم وحسب واما المرأة المنقطع عنها الدم وان لم تغتسل فهي مكلفة بالعبادة كما عرفت لا انها محرمة عليها، نعم لو قلنا بالحرمة التشريعية - كما هو الصحيح - فهي مترتبة على الحيض بمعنى الحدث سواء انقطع عنها الدم ام لم ينقطع لعدم مشروعية الصلاة منها ما لم تغتسل وان كان دمها منقطعا. واما حرمة دخولها المساجد للمكث وحرمة الاخذ منها شيئا وحرمة اجتيازها المسجدين فهل هي مترتبة على الحيض بمعنى الدم أو على الحيض بمعنى الحدث؟

—

[ ٤٩٥ ]

[ (العاشر): وجوب الغسل بعد انقطاع الحيض (١) للاعمال الواجبة المشروطة بالطهارة كالصلاة والصوم، واستحبابه للاعمال التي يستحب لها الطهاره وشرطيته للاعمال غير الواجبة التي يشترط فيها الطهارة (٢). ] قد يقال: - انها مترتبة على الحائض صاحبة الدم لان الحائض الوارد في الروايات (١) ظاهره المرأة الواجدة للدم دون المحدث بحدث الحيض وهذا هو الذي ذكر صاحب المدارك انه غير بعيد غير أن المشهور - وهو الوجه الآتي - اقرب. وقد يقال: انها مترتبة على المرأة المحدثة بحدث الحيض دون صاحبة الدم وذلك لان ظاهر الحائض الوارد في الاخبار وان كان هو صاحبة الدم إلا ان المناسبة بين الحكم والموضوع والقرينة تقتضي حمله على صاحبة الحدث لان الحائض والجنب قد قرنا في تلك الروايات، ومن الظاهر ان المراد فيها بالجنب هو صاحب الحدث دون واجد المني وهو يقتضي ان يكون المراد بالحائض أيضا صاحبة الحدث، وهذا هو الاقرب. (١) هذا بناءا على القول بأن مقدمة الواجب واجبة ومقدمة المستحب مستحبة واما بناءا على ما هو الصحيح من عدم اتصاف المقدمة بالامر الغيري مطلقا فغسل الحيض كالجنابة شرط مطلقا، (٢) اي الاعمال غير الواجبة وغير المستحبة ولكن مع توقفها على الطهارة كمس كتابة القرآن فان الغسل والطهارة شرط لجوازه.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة.

—

[ ٤٩٦ ]

[ مسألة ٢٥): غسل الحيض كغسل الجنابة مستحب نفسي (١) وكيفيته مثل غسل الجنابة (٢) في الترتيب والارتماس ] الاستحباب النفسي لغسل الحيض: (١) والدليل على أن غسل الحيض مستحب نفسي امران: (احدهما): ان الغسل من اعظم الطهارات والطهارات كلها مستحبة نفسية شرعا. (ثانيهما) لو لم نلتزم باستحباب الطهارات في انفسها فلنا أن نستدل على استحبابها النفسي بطريق ثان بان يقال: انا اسبقنا في محله ان المقدمة لا تتصف بالامر الغيري بوجه وعلى فرض تسليم انها تتصف بالامر الغيري شرعا فلا اشكال في انه امر توصلي لا يعتبر في امتثاله قصد التقرب بوجه، فلا يمكن أن يكون الامر الغيري التوصلي منشأ للعبادية في شئ، مع ان الطهارات التي منها الغسل يعتبر فيها قصد التقرب قطعا، فاذن نسأل عن ان عبادية تلك الطهارات نشأت من اي شئ؟ فلا وجه لها إلا كونها مستحبة نفسا كما ذكرناه بلا فرق في ذلك بين الغسل والوضوء والتيمم. كيفية غسل الحيض: (٢) ويدل عليه أيضا أمران:

—

[ ٤٩٧ ]

[ وغيرهما مما مر والفرق أن الجنابة لا يتحتاج إلى الوضوء بخلافه فانه يجب معه الوضوء (١) قبله أو بعده أو بينه إذا كان ترتيبيا ] (احدهما): الرواية الواردة في أن غسل الجنابة والحيض واحد وهي موثقة الحلبي (١) وقد دلت على أن الكيفية المعتبرة في غسل الجنابة هي الكيفية المعتبرة في غسل الحيض من لزوم غسل الرأس والرقبة اولا وغسل الجانب الايمن ثانيا ثم غسل الجانب الايسر أو من غير ترتيب. (ثانيهما): ان الطبيعة الواحدة إذا بينت كيفياتها في مورد - كما إذا ورد أن الصلاة اولها التكبيرة ثم قراءة الفاتحة ثم الركوع إلى آخر اجزاء الصلاة في مورد، وبعد ذلك ورد في مورد ثان أن الصلاة في الليل كذا - فان المتفاهم العرفي من مثله هو الكيفية التي وردت في ذلك المورد ولا منصرف للذهن إلا إليها، وهذا امر عرفي يعرفه كل احد. هل غسل الحيض يغني عن الوضوء؟ (١) الكلام في هذه المسألة يقع تارة في غسل الجنابة واخرى في غيرها من الاغسال التي منها غسل الحيض أما غسل الجنابة فلا اشكال في انه يغني عن الوضوء ولا يجب معه وضوء بل الوضوء مع غسل الجنابة بدعة محرمة - كما في بعض الروايات ويدل على ما ذكرناه الكتاب والسنة اما الكتاب فقوله تعالى (إذا قمتم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٩٨ ]

إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق.... وان كنتم جنبا فاطهروا.... وان جاء احد منكم من الغائط أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا) (١) حيث ان الآية المباركة اشتملت على تفصيلين: (احدهما): التفصيل بين واجد الماء وبين فاقده واوجبت على الاول الغسل والوضوء وعلى الثاني التيمم بالصعيد. و (ثانيهما): التفصيل في المحدث بالحدث بين الحدث الاصغر والحدث الاكبر فان الآية المباركة (إذا قمتم إلى الصلاة) فسرت بالقيام إليها من النوم فسواء أريد منها القيام إلى الصلاة من النوم أم من غيره من الاحداث فرضت الآية المباركة المكلف محدثا بالحدث الاصغر واوجبت عليه الوضوء، ثم فرضته محدثا بالجنابة حيث قال تعالى (وان كنتم جنبا فاطهروا) (٢) واوجبت عليه الغسل. ومن الظاهر أن التفصيل قاطع للشركة فدلت الآية المباركة على أن الوضوء انما يجب على من قام إلى الصلاة من غير حدث الجنابة واما المحدث بحدث الجنابة فهو مكلف بالغسل دون الوضوء. واما السنة فقد دلت الروايات المستفيضة على انه لا وضوء مع غسل الجنابة لا قبله ولا بعده بل ورد في بعضها ان الوضوء معه بدعة محرمة (٣) نعم في موثقة ابي بكر الحضرمي (٤) عن أبي جعفر

—

(١) المائدة: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٤ و ٣٥ من أبواب الجنابة. (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٣ من أبواب الجنابة: وفي بعضها الوضوء قبله وبعده بدعة، وفي بعضها: الوضوء بعد الغسل بدعة. (٤): الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة ح ٦.

—

[ ٤٩٩ ]

(عليه السلام) الامر بالوضوء قبل غسل الجنابة إلا أنها محمولة على التقية لموافقتها العامة ومخالفتها للكتاب والسنة فان العامة ذهبوا إلى لزوم الوضوء قبل غسل الجنابة. بل وفي بعض الاخبار: سأل عنه (ع) عن اهل الكوفة يروون عن علي (ع) انه كان يأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة، قال: كذبوا على علي (ع) ما وجدوا ذلك في كتاب علي (ع) قال الله تعالى: (وان كنتم جنبا فاطهروا) (١). هذا على ان المسألة متسالم عليها بينهم. واما غير غسل الجنابة من الاغسال: فالكلام فيه قد يقع من حيث مقتضى القاعدة وانها ماذا تقتضي؟ واخرى من جهة الاخبار الواردة في المقام: الجهة الاولى: فقد يفرض المكلف متوضأ طروء اسباب الغسل عليه كما إذا توضأت ثم استحاضت أو نفست أو مس الميت أو غير ذلك من الاسباب المقتضية للاغتسال بحيث كان باقيا على وضوئه إلى زمان طروء الاسباب عليه. نعم هذه الصورة بعيدة في حق الحائض لان اقله ثلاثة ايام ويبعد بل لا يتحقق بقاء الوضوء من قبل ثلاثة ايام إلى آخرها حتى تغتسل. وهذا بخلاف بقية الاغسال إذ يمكن بقاء المكلف على وضوئه قبل النفاس إلى آخره حتى تغتسل لان النفاس قد يتحقق بلحظة أو ساعة، وكذلك الاستحاضة أو مس الميت فان الوضوء في هذه الموارد يمكن بقاؤه في نفسه إلى زمان الاغتسال بخلاف الحيض إذ لطول مدته لا يمكن

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة ح ٥.

—

[ ٥٠٠ ]

معه فرض المكلفة باقية على وضوئها إلى زمان الاغتسال منه. وفي هذه الصورة مقتضى القاعدة الاولية عدم وجوب الوضوء مع الغسل. وهذا لا لان الغسل يغني عن الوضوء بل لان المقتضي لوجوب الوضوء قاصر في نفسه حيث ان المكلف - على ما هو مفروض الكلام - كان متطهرا قبل أن يمس الميت أو تستحيض أو تنفس ولم يعلم انتقاضه بطرو هذه الاسباب في حقه لان نواقض الوضوء محصورة فيما يخرج عن طرفيك الذين انعم الله بهما عليك (١) أو في ثلاثة امور على ما في بعض الاخبار الآخر وليس منها هذه الاسباب المقتضية للاغتسال نعم الجناية ناقضة الوضوء ولا وضوء مع غسلها كما سبق، إلا ان كلامنا في غير غسل الجنابة كما هو المفروض، فمقتضى القاعدة في هذه الصورة هو عدم وجوب الوضوء مع غير غسل الجنابة من الاغسال. وقد يفرض المكلف غير متوضأ حال مسه الميت أو استحاضتها أو غيرها من الاسباب ومقتضى القاعدة حينئذ هو وجوب الوضوء مع تلك الاغسال لانه غير متوضئ على الفرض واجزاء الاغسال عنه يتوقف على دلالة الدليل عليه كما دل في غسل الجنابة ولم يقم عليه دليل لان كلامنا فيما تقتضيه القاعدة مع قطع النظر عن الاخبار. الجهة الثانية: الاخبار الواردة في المسألة وهي على طائفتين: الطائفة الاولى من الاخبار: (احداهما): ما دل على وجوب الوضوء في غير غسل الجناية

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢ من أبواب نواقض الوضوء.

—

[ ٥٠١ ]

من الاغسال: (منها): مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد الله (ع) قال: (كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجناية) (١) نعم يمكن رفع اليد عن تقييدها يكون الوضوء قبل الاغتسال بما دل على جوازه بعده أو في اثنائه - والكلام في لابدية وقوع الوضوء قبل الغسل أو جواز أن يؤتى به بعده أو قبله أو في اثنائه، يأتي تفصيله موضحا بعد ذلك ان شاء الله. و (منها): ما رواه حماد بن عثمان أو غيره عن أبي عبد الله (ع) قال: (في كل غسل وضوء إلا الجنابة) (٢). و (منها): ما رواه علي بن يقطين عن أبي الحسن الاول (ع) قال: (إذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ واغتسل) (٣). هذه هي الاخبار الواردة في لزوم الوضوء مع غير غسل الجنابة من الاغسال، إلا انها غير قابلة للاعتماد عليها لضفعها بحسب السند والدلالة، اما بحسب السند فلان الرواية الاولى مرسلة ولا يعتمد على المراسيل في الاستدلال ودعوى أن مرسلها ابن أبي عمير وهو لا يروي ولا يرسل إلا عن ثقة قد سبق الجواب عنها غير مرة. واما الرواية الثانية فلعدم العلم بالراوي المنقول عنه وانه هل هو حماد بن عثمان أم غيره؟ فالرواية بحكم المرسلة لعدم علمنا بغيره وانه ثقة أو ليس بثقة.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ١. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ٢. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ٣.

—

[ ٥٠٢ ]

ودعوى ان الرواية مسندة إلى حماد بن عثمان في كلام العلامة والشهيد (قدهما) حيث رويا هذه الرواية عنه واسندوها إلى حماد من دون تردد في الاسناد وحماد بن عثمان ممن لااشكال في قبول روايته مندفعة بانه من البعيد غايته أن يروي العلامة والشهيد (قدهما) هذه الرواية عن نفس كتاب حماد من دون التنبيه عليه، فان الظاهر انهما روياها عن الشيخ وغاية ما يمكن أن يصحح روايتهما حينئذ ان يقال: انهما اسقطا (أو غيره) للتسامح فان حمادا نسبت إليه هذه الرواية غاية الامر لا عن جزم، أو يقال: ان النسخة الموجودة عندهما من التهذيب لم يكن فيها لفظة (أو غيره) فتدخل الرواية في اختلاف النسخ ولا يعتمد عليها حينئذ لعدم العلم بمن هو الراوى عن الامام (ع). واما الرواية الثالثة فلان في سندها سليمان بن الحسن (١) وهو مجهول لم يوثق في الرجال. واما بحسب الدلالة فلان للرواية الثالثة انما وردت في غسل الجمعة وهو من المستحبات ولا يجري فيها قانون الاطلاق والتقييد بل يحمل المقيد منها على افضل الافراد فيكون غسل الجمعة الذي قبله أو بعده وضوء من افضل افراد غسل الجمعة لا أن الغسل يعتبر أن يكون مع الوضوء فلا دلالة لها على ان الغسل لا يغني عن الوضوء. واما الروايتان الاوليتان فلان الاخبار الواردة في اغناء غسل الجنابة

—

(١) في التهذيب، الحسين بدل الحسن وهو الصحيح فان سليمان ابن الحسين كاتب لعلي بن يقطين كما ورد في رواية اخرى وهو موجود في تفسير القمي.

—

[ ٥٠٣ ]

عن الوضوء اشتمل بعضها (١) على ان الوضوء على غسل الجنابة بدعة محرمة ومعه يكون استثناء غسل الجنابة قرينة على ان المراد من صدرهما ان الوضوء مشروع في غير غسل الجنابة من الاغسال فلا دلالة لهما على أن بقية الاغسال لا تغني عن الوضوء، ومن تلك الروايات ما عن الفقه الرضوي (٢) إلا انه مما لا يمكن الاعتماد عليه. الطائفة الثانية من الاخبار: (الطائفة الثانية) وهي التي تدل على ان الغسل يغني عن الوضوء وهي جملة من الاخبار فيها روايات معتبرة وقابلة للاعتماد عليها: (منها): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: (الغسل يجزي عن الوضوء وأي وضوء اطهر من الغسل) وقد دلت على أن طبيعة الغسل تغني عن الوضوء (٣) وقد حملها بعضن الفقهاء (قدس الله اسرارهم) على غسل الجنابة إلا أنه - مضافا إلى كونه تقييدا بلا مقتضي لاطلاق الرواية - لا يلائم التعليل الذي ظاهره أن مطلق الغسل اطهر من الوضوء لا خصوص غسل الجنابة وإلا لبينه (ع) وارادة خصوص غسل الجنابة منه خارجا يستلزم تخصيص الاكثر وهو مستهجن. و (منها): ما عن محمد بن عبد الرحمن الهمداني كتب إلى أبي الحسن

—

(١) راجع باب ٣٤ من أبواب الجنابة من الوسائل. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٥ من أبواب الجنابة ح ١. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٣٣ من أبواب الجنابة ح ٢.

—

[ ٥٠٤ ]

الثالث يسأله عن الوضوء للصلاة في غسل الجمعة فكتب (ع) (لا وضوء للصلاة في غسل الجمعة ولا غيره) (١) و (منها): ما عن عمار الساباطي قال: سأل أبو عبد الله (ع) عن الرجل إذا اغتسل من جنابته أو يوم الجمعة أو يوم العيد هل عليه وضوء قبل ذلك أو بعده، فقال: لا ليس عليه قبل ولا بعد، قد اجزأه الغسل، والمرأة مثل ذلك إذا اغتسلت من حيض أو غير ذلك فليس عليها الوضوء لا قبل ولا بعد قد اجزأها الغسل) (٢). و (منها): غير ذلك من الروايات (٣)، ومعها لا مناص من الحكم بعدم الفرق بين غسل الجنابة والحيض وغيرهما وان الغسل باطلاقه يغني عن الوضوء كما ذهب إلى ذلك جملة من المحققين من متأخري المتأخرين. نعم يستثنى من ذلك غسل الاستحاضة المتوسطة لدلالة النص الخاص على ان المرأة يجب أن تتوضأ لكل صلاة وان كانت تغتسل مرة لكل يوم على ما اشرنا إليه في التعليقة، ولاجل تمامية الاخبار النافية للوضوء مع الغسل نلتزم بما ذكرناه. على أنا لو سلمنا تمامية الطائفة الاولى أيضا من حيث السند والدلالة فالطائفتان متعارضتان والجمع الدلالي ممكن بينهما وهو حمل الطائفة الثانية للغسل على عدم وجوب الوضوء مع الغسل وحمل الطائفة الثانية على مشروعيته معه وان لم يكن بواجب. هذا وربما يستدل على اغناء كل غسل عن الوضوء بأن الاخبار الواردة في الاغسال على كثرتها من الحيض والجنابة ومس الميت والاستحاضة

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٣ من أبواب الجنابة ح ٣. (٢) راجع الوسائل: نفس الباب المتقدم.

—

[ ٥٠٥ ]

والنفاس ساكتة عن بيان وجوب الوضوء مع الاغسال فلو كان واجبا معها لكان عليهم (ع) البيان كباقي الواجبات مع الغسل ومن سكوت الاخبار وهي في مقام البيان نستكشف عدم وجوب الوضوء مع الغسل وانه يغني عن الوضوء مطلقا. وهذا الاستدلال يتم على بعض الوجوه ولا يتم على بعض الوجوه الآخر لان المحتملات بناءا على عدم اغناء الغسل عن الوضوء ثلاثة: (احدها): ان يقال: ان سبب الغسل ناقض للوضوء أيضا ومع تحقق الناقض لا يبقى الوضوء بحاله فلو كان المكلف على وضوء ثم مس ميتا أو حاضت المرأة أو طرأ غيرهما من الاسباب فقد ارتفع الوضوء بنفسه فلا بد له من التوضؤ لما يتشرط فيه الوضوء. (ثانيهما): ان سبب الغسل وان لم يكن من نواقض الوضوء إلا انه امر مقوم للغسل وفي قيود الغسل فكما ان الغسل يعتبر فيه غسل الرأس والرقبة والجانبين ومع الاخلال بشئ منها يبطل الغسل كذلك الحال بالنسبة إلى الوضوء لانه شرط في صحة الغسل ومع عدم الاتيان بالوضوء يحكم ببطلان غسله أيضا. (ثالثها): أن يقال: ان سبب الغسل وان لم يكن من نواقض الوضوء ولا انه من شروطه ومقوماته إلا ان الوضوء إذا وجب بسببه كالنوم والبول وغيرهما لا تغني عنه الغسل، وحاصله ان الغسل في المحدث بالحدث الاصغر لا يغني عن الوضوء من دون أن يكون ناقضا له أو شرطا للغسل. والاستدلال بسكوت الامام (ع) في الروايات الواردة في الاغسال على كثرتها عن وجوب الوضوء معها يتم على الاحتمالين الاولين وذلك

—

[ ٥٠٦ ]

لان سبب الغسل لو كان موجبا لانتقاض الوضوء أيضا فلم لم يتعرضوا له عند التعرض لما يترتب على السبب من الامور. مضافا إلى ان نواقض الوضوء محصورة وليس منها الاسباب الموجبة للاغتسال. كما ان الوضوء لو كان شرطا مقوما للغسل كبقية الاجزاء والشروط فلم سكتوا عن بيان الاشتراط في الاخبار الواردة في الاغسال على كثرتها فمن السكوت في مقام البيان نستكشف عدم كون الاسباب من نواقض الوضوء وعدم كونه شرطا مقوما للغسل فالاغسال مغنية عن الوضوء واما على الاحتمال الثالث فلا يمكن استكشاف أن الاغسال مغنية عن الوضوء من سكوتهم (ع) عن بيان ما يجب بتلك الاسباب من الوضوء أو غيره، وذلك لان الروايات الواردة في وجوب الاغسال باسبابها على كثرتها انما هي بصدد بيان ما يجب على المكلف بذلك السبب من الحيض والنفاس وغيرهما اي انها بصدد بيان ما يترتب على تلك الاسباب لا بصدد بيان ما تيرتب على اسباب اخر من النوم والبول وغيرهما من اسباب الوضوء. بل مقتضى اطلاق ادلته وجوب الوضوء مع السبب الموجب للغسل أيضا وذلك لان قوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا..) (١) مطلق يشمل ما إذا وجد مع سبب الوضوء ما هو سبب للغسل أيضا فان من نام واراد الصلاة إلا انه مس الميت أيضا مشمول للآية المباركة ومن هنا قلنا ان مقتضى القاعدة عدم اغناء الغسل عن الوضوء فان اجزاء الغسل عن الوضوء يحتاج إلى دليل وإلا فاطلاق ادلته تقتضي

—

(١) المائدة: ٦.

—

[ ٥٠٧ ]

وجوبه مع الاغتسال أيضا. فهذا الاستدلال انما يتم على الوهمين الاوليين: هل يجب تقديم الوضوء: ثم انه بناءا على القول بوجوب الوضوء مع الغسل أو بجوازه معه فهل لابد من اتيانه قبل الغسل أو أن له أن يأتي به بعده وفي اثنائه إذا كان غسله تدريجيا اي ترتيبيا؟ مقتضى المرسلة الثانية (١) لابن أبي عمير وهي التي رواها عن حماد أو غيره جواز الاتيان بالوضوء قبل الغسل وبعده، واما مرسلته (٢) الاولى التي دلت على أن كل غسل قبله وضوء إلا الجنابة فهي لا تكون مقيدة لاطلاق المرسلة الثانية لاحتمال كونهما رواية واحدة لانهما مرويتين عن ابن أبي عمير ولكن الصحيح انهما روايتان متعددتان ومجرد وقوع ابن أبي عمير في اثناء السندين لا يجعلهما رواية واحدة فان احداهما يرويها ابن أبي عمير عن رجل والاخرى يرويها عن حماد أو غيره وكم فرق بينهما؟!. ومع التعدد لابد من الالتزام بالتقييد فيما إذا قلنا بوجوب الوضوء مع كل غسل سوى الجنابة فيتحصل ان الوضوء لابد من وقوعه قبل كل غسل ولا يجوز بعده أو في اثنائه. واما إذا قلنا بجوازه ومشروعيته فلا يمكننا التقييد لان المستحبات لم يلتزموا فيها بقانون الاطلاق والتقييد بل اخذوا بكليهما فانه إذا ورد الامر بزيارة الحسين (ع) في كل يوم وورد الامر بزيارته في خصوص

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ١ و ٢.

—

[ ٥٠٨ ]

يوم عاشوراء لا يمكننا تقييد الحكم باستحباب زيارة الحسين (ع) بيوم عاشوراء فقط بل نلتزم بان زيارته مستحبة في كل يوم كما انها مستحبة في يوم عاشوراء، وعليه ففي المقام لابد من الالتزام بجواز الوضوء واستحبابه قبل كل غسل وبجوازه مطلقا سواء كان بعده ام قبله. هذا ولكن الصحيح أن الوضوء لا بد أن يقع قبل كل غسل سواء قلنا باستحبابه أم بوجوبه وذلك لما ورد من ان الوضوء بعد الغسل بدعة (١) فلا مناص من الالتزام بعدم جوازه بعد الغسل. ودعوى ان المراد بالغسل في تلك الروايات هو غسل الجنابة لا مطلق الاغسال. مندفعة: بان غسل الجنابة لا يجوز الوضوء قبله ولا بعده بمقتضى غير واحد من الاخبار، ومعه لو حملنا ما دل على ان الوضوء بعد الغسل بدعة على خصوص الجنابة لزم اللغوية في كلام الامام (ع) لان التقييد بالبعدية لغو إذ لا اثر للبعدية على الفرض. ثم إنا لو قلنا بلزوم وقوع الوضوء قبل الغسل بالمرسلتين السابقتين فلا يجوز الوضوء لا بعد الغسل ولا في الاثناء لانهما خلاف القبلية وهذا بخلاف ما إذا قلنا بلزوم التقديم من باب ما دل على عدم مشروعية الوضوء بعد الغسل لان الاتيان بالوضوء حينئذ قبل الغسل أو في اثنائه جائز لعدم صدق البعدية عليهما.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٣ من أبواب الجنابة.

—

[ ٥٠٩ ]

[ والافضل في جميع الاغسال جعل الوضوء قبلها (١). (مسألة ٢٦): إذا اغتسلت جاز لها كل ما حرم عليها بسبب الحيض (٢) وان لم تتوضأ. ] (١) يأتي وجه ما اختاره (قده) في التعليقة الآتية. بالاغتسال يحل لها كل ما حرم عليها: (٢) ما افاده (قده) يتم على ما سلكناه من اغناء كل غسل عن الوضوء فان المرأة على هذا إذا اغتسلت جاز لها كل ما حرم عليها من دخول المسجد والاجتياز عن المسجدين ومس كتابة القرآن وغيرها وكذلك يتم على ما سلكه (قده) من عدم اغناء غير غسل الجنابة عن الوضوء مع الالتزام بجواز الوضوء قبله وبعده وفي اثنائه لحمل الاخبار الواردة في أن الوضوء بعد الغسل بدعة على الجنابة وترجيح الطائفة الدالة على أن في كل غسل وضوءا إلا غسل الجنابة على الطائفة المعارضة لها ولو بدعوى كونها موافقة لعمل المشهور دون الطائفة المعارضة، وحمل مرسلة ابن أبي عمير (١) الدالة على أن قبل كل غسل وضوءا إلا الجنابة على الاستحباب. نظرا إلى انها لا يمكن أن تقيد بها جميع المطلقات الواردة في مقام البيان على انها خلاف المشهور لعدم التزامهم بكون الوضوء قبل الغسل

—

(١) تقدمت في المسألة السابقة.

—

[ ٥١٠ ]

وحيث ان الروايات الدالة على وجوب الوضوء في كل غسل سوى الجنابة مطلقة فمقتضى اطلاقها عدم الفرق بين كون الوضوء قبل الغسل أو بعده أو في اثنائه، إلا ان كونه قبل الغسل افضل بمقتضى المرسلة المتقدمة فانه على هذا أيضا إذا اغتسلت الحائض لحيضها جاز لها كل ما حرم عليها من جهة الحيض وان لم تتوضأ إلا انها إذا تركت التوضؤ مع الغسل لم يجز لها الدخول فيما يشترط فيه الطهارة من الحدث الاصغر كالصلاة ونحوها. واما إذا قلنا بعدم اغناء الغسل عن الوضوء من جهة ان الوضوء شرط لصحة الغسل فلا يتم ما افاده (قده) بوجه لان الحائض - على ذلك لو اغتسلت وتركت التوضؤ قبله وبعده وفي اثنائه لم يحل لها ما حرم عليها بسبب الحيض لبطلان غسلها فانه مشروط بالوضوء ومع عدم الشرط يبطل المشروط. وهذا القول هو الصحيح بناءا على عدم اغناء الغسل عن الوضوء والوجه في ذلك أن الاخبار دلت على أن في كل غسل وضوءا إلا الجنابة أو أن قبل كل غسل وضوء إلا.... (١) ومحتملات هذه العبارة ثلاثة: محتملات الرواية: (الاول): ان يقال: ان في كل غسل يجب الوضوء وجوبا تعبديا شرعيا من دون أن يرتبط بالغسل بحيث لو اغتسلت الحائض ولم

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من أبواب الجنابة ح ٢ و ١.

—

[ ٥١١ ]

تتوضأ صح غسلها وان ارتكبت معصية بتركها الوضوء الواجب في حقها نظير ما إذا وجب عليها الوضوء مع الغسل بالنذر وشبهه لانها حينئذ لو تركت الوضوء واغتسلت صح غسلها وان عصت بترك الوضوء الواجب في حقها، فعلى هذا لو اغتسلت الحائض جاز لها كل محرم بسبب الحيض وان لم تتوضأ. إلا ان هذا المحتمل خلاف ظاهر الرواية لان الواردة في الاجزاء والشرائط والمركبات ظاهرة في الارشاد إلى الشرطية والجزئية ولا ظهور لها في الوجوب النفسي بوجه، ومقامنا هذا من هذا القبيل كما إذا قيل ان في كل صلاة وضوءا فان ظاهره الارشاد إلى شرطية الوضوء للصلاة: (الثاني،: ان يقال: ان ظاهر الرواية هو الشرطية بمعنى أن شرط صحة الوضوء في حق المحدث بالحدث الاكبر هو الغسل فمن مس الميت أو حاضت وتوضأت من دون أن تغتسل بطل وضوءها وان صح غسلها، وعلى ذلك إذا غتسلت الحائض جاز لها كل ما حرم عليها بسبب حيضها وان لم تتوضأ. ولكن يرد على هذا المحتمل: اولا: انه خلاف ظاهر الرواية فانها سيقت لبيان وظيفة المغتسل في غسله وانه يعتبر في غسله أي شئ لا انها بصدد بيان كيفية الوضوء وأن وظيفة المتوضأ أن يغتسل إذا كان محدثا بالحدث الاكبر وثانيا: ان لازم هذا الكلام أن المحدث بالحدث الاكبر كمس الميت مثلا لو اغتسل من دون وضوء لم يصح له الوضوء بعد ذلك أبدا إلى أن يحدث بحدث آخر بعد ذلك ويتوضأ مع الاغتسال عن ذاك الحدث وهذا مما نقطع بخلافه إذا لا يمكن الحكم في الشريعة المقدسة بعدم صحة

—

[ ٥١٢ ]

[ فالوضوء ليس شرطا في صحة الغسل بل يجب لما يشترط به كالصلاة ونحوها. (مسألة ٢٧): إذا تعذر الغسل تتيمم بدلا عنه (١). ] الوضوء للمكلف إلى ان يحدث بالاكبر، وعليه يتعين الاحتمال الثالث. (الثالث): ان ظاهرا الرواية شرطية الوضوء للغسل فلا يصح الغسل من الحائض فيما إذا لم تتوضأ. وهذا هو المتعين الصحيح بناءا على القول بعدم اغناء الغسل عن الوضوء، وعليه فلا يتم ما افاده الماتن (قده) من ان الحائض إذا اغتسلت جاز لها كل ما حرم عليها بسبب الحيض وان لم تتوضأ، فانها إذا لم تتوضأ بطل غسلها على هذا القول ولم يجز لها ما حرم بسبب حدث الحيض، ولعل هذا من الموهنات لما ذهب إليه المشهور من عدم اغناء الغسل عن الوضوء إلا الجنابة فان لازم القول باشتراط الغسل بالوضوء وهو مما لا يلتزمه المشهور. بدلية التيمم عن غسل الحيض: (١) إذا قلنا بعدم اغناء الغسل عن الوضوء وكانت الحائض واجدة للماء بقدر غسلها ووضوءها وجبا عليها وهو ظاهر. وإذا لم يكن عنده ماء اصلا لا بمقدار غسلها ولا بقدر وضوءها وجب عليها أن تتيمم مرتين أحدهما بدلا عن غسلها وثانيهما بدلا عن وضوءها وهذا لا يفرق فيه بين القول باغناء الغسل عن الوضوء وعدمه.

—

[ ٥١٣ ]

[ وان تعذر الوضوء ايضا تتيمم، وان كان الماء بقدر احدهما تقدم الغسل. ] أما على الثاني فواضح واما على الاول فلان الادلة الآمرة بالوضوء للمحدث بالحدث الاصغر مطلقة تشمل ما إذا اغتسل المكلف وما إذا لم يجب عليه غسل كقوله تعالى (اذاقمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) (١) وانما رفعنا اليد عن اطلاقها بما دل على ان الغسل يغني عن الوضوء وهذا مختص بنفس الغسل، والتيمم البدل عنه يحتاج اغناؤه عن الوضوء إلى دليل ولا دليل عليه بل مقتضى الاطلاقات في ادلة الوضوء عدم كون التيمم البدل عن الغسل مغنيا عن الوضوء، وبما انها غير متمكنة من الوضوء فيجب عليها التيمم بدلا عن الوضوء أيضا فوجوب التيمم عليها مرتين لا يفرق فيه بين القول باغناء الغسل عن الوضوء وعدمه. وثالثة: تتمكن من الاغتسال دون الوضوء كما لو كان مالك الماء لا يرض باستعمال الماء إلا في الاغتسال ولا كلام حينئذ في انه يجب عليها أن تغتسل وتتيمم بدلا عن الوضوء. ورابعة: ينعكس الامر فلا تتمكن المرأة من الغسل وتتمكن من الوضوء لعدم اذن المالك للماء في الاغتسال أو لقلة الماء وعدم وفائه بالاغتسال، فهل يجب على الحائض حينئذ أن تتوضأ وتتيمم بدلا عن الغسل أو انها تتيمم تيممين احدهما بدلا عن الغسل وثانيهما بدلا عن الوضوء ويبطل حكم الماء وذهب الشيخ الكبير إلى الثاني وهو من الغرائب،

—

(١) المائدة: ٦

—

[ ٥١٤ ]

بل للمسألة صور خمسة: (الصورة الاولى): ما إذا تمكنت الحائض من التوضئ والاغتسال وهذه الصورة هي التي قدمنا حكمها وقلنا ان الغسل يغني عن الوضوء الا ان المرأة تتمكن من أن تتوضأ قبل الاغتسال ثم تغتسل لاطلاقات ادلة الوضوء. نعم لا يجوز لها الوضوء بعده لانه بدعة، وعليه فالمقام من موارد التخيير بين الاقل والاكثر لتخيير المرأة بين الغسل وبين التوضئ ثم الاغتسال وقد قلنا في محله ان التخيير بين الاقل والاكثر لا بأس به إذا كان للاقل وجود مستقل. واما بناءا على ان الغسل لا يغني عن الوضوء فيجب عليها أن تتوضأ وتغتسل لاطلاقات ادلة كل من الغسل والوضوء. (الصورة الثانية): ما إذا لم تتمكن من شئ منهما ولا اشكال حينئذ في وجوب التيمم عليها مرتين مرة بدلا عن الغسل واخرى بدلا عن الوضوء بلا فرق في ذلك بين القول باغناء الاغسال عن الوضوء وعدمه وذلك لان الادلة انما دلت على ان الغسل يغني عن الوضوء وانه بدل عنه في الطهارة فقط واما ان البدل وهو التيمم يغني عن الوضوء أيضا فهو امر يحتاج إلى

—

[ ٥١٥ ]

الدليل ولا دليل عليه. وقد عرفت اطلاق ادلة الوضوء ومقتضى اطلاقها وجوبه مع التيمم بدلا عن الغسل أيضا وبما انها غير متمكنة من الوضوء فتنتقل إلى بدله بمقتضى ادلة البدلية، كما ان مقتضى اطلاق ادلة الغسل كقوله (إذا طهرت اغتسلت) وجوب الغسل على المرأة في المقام وحيث انها غير متمكنة من الاغتسال تنتقل إلى بدله بمقتضى ما دل على أن التيمم بدل عن الغسل من دون فرق بين القول بان التيمم مبيح أو انه رافع للحدث: أما على الاباحة فظاهر واما على القول بالرافعية فلان التيمم يرفع الحدث الاكبر ويكون التيمم بدل الوضوء رافعا للحدث الاصغر ولعله ظاهر. (الصورة الثالثة: ما إذا تمكنت المرأة من الاغتسال فحسب ولم تتمكن من الوضوء لعدم اباحة المالك التوضؤ منه، ولا كلام حينئذ في انها تغتسل لاطلاقات ادلة وجوب الغسل على الحائض كما ان مقتضى اطلاقات ادلة الوضوء وجوبه عليها بناءا على ان الغسل لا يغني عن الوضوء. وحيث انها غير متمكنة من التوضئ الواجب في حقها ينتقل الامر إلى بدله وهو التيمم، نعم بناءا على اغناء الاغسال عن الوضوء لا تحتاج المرأة إلى التوضئ لتتمكن منه أو لا تتمكن منه.

—

[ ٥١٦ ]

(الصورة الرابعة): ما إذا تمكنت المرأة من التوضئ فحسب دون الاغتسال. والمعروف في هذه المسألة انها تتيمم بدلا عن الغسل وتتوضأ من دون فرق بين القول باغناء الغسل عن الوضوء وعدمه لان المغني هو الغسل دون بدله - وهو التيمم -. وذهب كاشف الغطاء (قده) إلى انها تتيمم بدلا عن الوضوء أيضا ولا يترتب على تمكنها من الوضوء اثر، ولا يمكن توجيه ما ذهب إليه (قده) بشئ من الوجوه. وذلك لانا ان قلنا ان لصلاة المرأة مقدمتين احداهما الغسل وثانيتهما الوضوء ومقتضى اطلاق ادلتهما وجوبهما على المرأة إلا انها لا تتمكن من الاغتسال فننتقل إلى بدله بحسب ادلة البدلية فلا وجه لما ذهب إليه من وجوب التيمم بدلا عن الوضوء مع تمكنها منه. وان احتملنا - بعيدا - كون المقدمة هو المجموع من الغسل والوضوء بان يكون كل منهما جزءا من المقدمة نظير المسحتين والغسلتين في الوضوء فما افاده يتم لعدم تمكنها من مجموع الغسل والوضوء فتنتقل إلى بدلهما، كما إذا تمكن المكلف من الغسلتين دون المستحتين فانه لا بد من أن يتيمم ولا معنى للقول بوجوب الغسل في الممكن والتيمم بدلا من المسحتين. إلا ان هذا الاحتمال بعيد في نفسه لان مقتضى ادلة الوضوء والغسل أن المقدمة كل واحد منهما مستقلا، ويتوجه عليه مضافا إلى بعده في نفسه أمران

—

[ ٥١٧ ]

(احدهما): ان لازم هذا الاحتمال وجوب التيمم عليها مرة واحدة إذ المفروض ان المقدمة هي المجموع من حيث المجموع وهو امر واحد ومع عدم التمكن منه تتيمم بدلا عنه لا محالة كما انه إذا لم تتمكن من المسحتين في الوضوء مع التمكن من الغسلتين لم يجب إلا تيمم واحد. (ثانيهما): إن لازمه أن يلتزم بمثله في الصورة الثالثة أيضا لان المقدمة وهي مجموع الامرين ليست مقدورة للمكلف لعجزه عن الوضوء فينتقل إلى بدله - مع انه لا يلتزم بوجوب التيمم عن الوضوء في الصورة الثالثة - وانما يوجبون عليه التيمم بدلا عن الوضوء دون الغسل. وعليه فالصحيح ما ذهب إليه الماتن (قده) وغيره من انها تتوضأ وتتيمم بدلا عن الغسل بلا فرق بين القول بالرفع والقول بالاستباحة. (الصورة الخامسة): ما إذا تمكنت من احدهما من غير تعيين كما إذا كان الماء غير واف للوضوء والغسل، فعلى مسلكنا من اغناء كل غسل عن الوضوء لا اشكال في أن الغسل متعين في حقها لتمكنها من الطهارة المائية بقدرتها على الاغتسال ومعه لا يجوز لها تفويت الماء بصرفه في الوضوء لعدم كفايته عن الغسل وهذا بخلاف استعماله في الغسل الذي يكفي ويغني عن الوضوء وعلى مسلك من قال بعدم الاغناء فهل يتعين عليها الغسل والتيمم بدل الوضوء، أو يتعين للوضوء والتيمم بدل الغسل؟ المعروف بينهم في الاعصار المتأخرة - على ما عثرنا عليه - ادراج

—

[ ٥١٨ ]

المقام في المتزاحمين والترجيح بالاهمية واحتمالها لانهما من مرجحات باب المزاحمة وبما ان الغسل اهم أو انه محتمل الاهمية - إذ لا يحتمل اهمية الوضوء عنه - فيتعين القول بوجوب الغسل في حقها مع التيمم بدلا عن الوضوء. وعن بعضهم ترجيح الوضوء لسبقه على الغسل بحسب الزمان، والتقدم الزماني مرجح في باب التزاحم ولو كان الآخر اهم. التهافت في كلام المحقق النائيني: ولشيخنا الاستاذ (قده) في مسألة ما إذا دار أمر المكلف بين القيام والايماء في ركوعه وسجوده وبين الركوع والسجود مع القعود في صلاته حاشيتان: في احداهما قدم القيام وحكم بوجوب الصلاة قائما مع الايماء في ركوعه وسجوده ترجيحا بالتقدم الزماني لان القيام اسبق من الركوع زمانا فيتقدم على الركوع ولو كان اهم، وفي الحاشية الثانية قدم الركوع وحكم بوجوب الصلاة قاعدا مع الركوع والسجود نظرا إلى الترجيح الاهمية لاهمية الركوع على القيام. وهما كلامان متناقضان. هذا اندراج المقام في التعارض: ولكن الصحيح ان امثال المقام خارج عن باب المتزاحمين وانما يندرج تحت كبرى التعارض وذلك لان المتزاحم انما يختص بالتكاليف النفسية

—

[ ٥١٩ ]

كوجوب الازالة ووجوب الصلاة واما التكاليف الضمنية فلا يقع فيها التزاحم أبدا إذ ليس لها امر مستقل وذلك لان الاجزاء والشرائط انما يتعلق لها - أي لمجموعها - امر واحد وإذا عجز المكلف عن بعضها - كما في دوران الامر بين ترك القيام وترك الركوع في الفرع المتقدم - سقط الامر المتعلق بالمركب من المتعذر وغيره كالامر بالصلاة عن قيام وركوع. والامر الآخر بعد ذلك لو دل الدليل عليه - كما في الصلاة - لا يعلم تعلقه بالصلاة الواجدة للقيام دون الركوع أو انه تعلق بالصلاة الواجدة للركوع دون القيام فالشك في المجعول الشرعي معه تدخل هذه الموارد في كبرى المتعارضين. والامر في المقام كذلك لسقوط الامر بالصلاة الواجدة للوضوء والغسل لتعذرهما على الفرض، والامر بعد ذلك لم يعلم تعلقه بالصلاة الواجدة للوضوء دون الغسل أو الصلاة الواجدة للغسل دون الوضوء فهما متعارضان ومعه لابد من ملاحظة ادلة تلك الاجزاء والشرائط فان كان كلا الجزئين أو الشرطين أو بالاختلاف ثبت بالاطلاق فيتساقطان ويرجع إلى الاصل العملي الموجود في المسألة، وان ثبت كل منهما بالعموم فهما متعارضان ولا بد من الرجوع إلى قواعد باب التعارض، وان ثبت احدهما بالعموم والآخر بالاطلاق كان الثابت بالعموم مقدما على الثابت بالاطلاق: ولما كان كل واحد من الوضوء والغسل قد ثبت بالاطلاق فيحكم بتساقطهما والرجوع إلى الاصل العملي بعده ومقتضاه التخيير في المقام وذلك للعلم الاجمالي بوجوب الصلاة اما مع الوضوء واما مع الغسل وبما ان الاحتياط غير ممكن واحتمال خصوصية الوضوء أو الغسل مندفع بالبراءة فيحصل التخيير بين صرفها الماء في غسل حيضها أو صرفها

—

[ ٥٢٠ ]

[ (مسألة ٢٨): جواز وطئها لا يتوقف على الغسل (١) لكن يكره قبله ولا يجب غسل فرجها ايضا قبل الوطئ وان كان احوط ترك الوطئ قبل الغسل. ] في وضوئها. وان كان اختيار الصرف في الغسل احوط لذهاب جمع إلى وجوبه وتعينه. جواز الوطئ لا يتوقف على الاغتسال: (١) ذكرنا ان الاحكام المترتبة على الحائض على قسمين: منها ما يترتب على الحائض بمعنى ذات الدم كعدم جواز الطلاق والظهار لصحتهما فيما إذا انقطع دمها وان لم تغتسل، ومنها ما يترتب على الحائض بمعنى ذات الحدث كحرمة دخولها المساجد وحرمة اجتيازها المسجدين وحرمة مسها القرآن فانها مترتبة على الحدث بقرينة ذكرها مع الجنب في الحديث (١). واما حرمة وطئها فالمعروف بين الاصحاب ترتبها على ذات الدم بحيث إذا انقطع دمها جاز وطؤها، ونسب الخلاف في ذلك إلى اهل الخلاف وانهم ذهبوا إلى حرمة الوطي حتى تغتسل. والكلام في مدرك ما ذهب إليه المشهور.

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٥ من أبواب الجنابة وباب ١٣ من أبواب الوضوء.

—

[ ٥٢١ ]

لا ينبغي الاشكال في أن مقتضى العمومات والاطلاقات جواز وطئها في جميع الازمنة حتى زمان الحيض كقوله تعالى (نساؤكم حرث لكم فاتوا حرثكم أنى شئتم) (١) وانما خرجنا عن مقتضى الاطلاقات بما دل على حرمة وطي الحائض من الكتاب والسنة حيث خصصها بغير زمان الحيض ولا بد من ملاحظة المخصص لنرى ان الحرمة هل هي مستمرة إلى زمان الاغتسال أو هي منقطعة بزمان انقطاع الدم؟ المخصص الكتابي: أما المخصص الكتابي - قوله تعالى (يسألونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن فإذا تطهرن فأتوهن من حيث امركم الله) (٢) فلا يمكن استفادة الحرمة منها إلى أي زمان؟ وذلك لان القراء السبعة قرأوا لفظة (حتى يطهرن) مخففة أي حتى ينقطع دمهن ويساعده صدر الآية المباركة حيث قالت (هو اذى) وذلك لان الاذى انما هو الحيض إلى زمن انقطاعه، واما بعده فليس هناك اذى فتختص الحرمة بالمرأة ذات الدم وإذا نقطع دمها جاز وطؤها بمقتضى الآية الكريمة إلى هنا. ولكن ذيلها (فإذا تطهرن...) ينافيه، فانه وان امكن أن يكون بمعنى (يطهرن) بالتخفيف بان يستعمل التطهر في الطهارة إذ قد يستعمل التفعل في المجرد ويقال (زيد تمرض) بمعنى مرض

—

(١) البقرة: ٢٢٣. (٢): البقرة: ٢٢٢.

—

[ ٥٢٢ ]

وعليه يطابق الذيل الصدر، إلا أن ظاهر الذيل هو التفعل والتطهر بمعنى الاغتسال فيدلنا هذا الذيل بمفهومه على حرمة اتيان المرأة ما دامت لم تغتسل ولم تتطهر فيتنافى صدر الآية وذيلها وتصبح الآية مجملة. على أن (حتى يطهرن لهم يثبت كونها مخففة وان قرأها القراء السبعة مخففة إلا انه يحتمل تشديدها، ومع احتمال التشديد والتخفيف واجمال الآية لا يمكن الاستدلال بها بوجه. بل لا بد من الاخذ بالقدر المتيقن من مدلولها وهو حرمة الوطي ما دام المرأة ذات الدم واما حرمته بعد انقطاعه فهي مشكوكة يرجع فيها إلى مقتضى الاطلاقات والمعمومات التي تقتضي الجواز في جميع الاوقات كما مر. المخصص من السنة: واما المخصص من السنة فالاخبار الواردة (١) في حرمة وطي الحائض قبل الاغتسال كلها ضعيفة السند لانها - مضافا إلى اشتمال اسنادها على من لم تثبت وثاقته - مروية في تهذيب الشيخ باسناده عن علي بن الحسن بن فضال وقد بينا ان طريق الشيخ إلى ابن فضال ضعيف لا يعمد عليه (٢). هذا على انها مع الغض عن ضعف اسنادها قاصرة الدلالة على المدعى

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٧ من أبواب الحيض ح ٦ و ٧. (٢) وقد قدمنا ان سيدنا الاستاذ - دام ظله - عدل عن ذلك فبنى على اعتبار طريق الشيخ إلى على بن الحسن بن فضال فليراجع.

—

[ ٥٢٣ ]

لانها معارضة بما (١) دل على جواز وطي الحائض بعد انقطاع دمها وقبل الاغتسال صريحا، ومع التعارض لابد من الجمع بينهما بحمل الناهية على الكراهة. نعم نعم ورد في صحيحة محمد بن مسلم التي هي من الاخبار الدالة على الجواز انه (إذا اصاب زوجها شبق فليأمرها فلتغتسل فرجها ثم يمسها ان شاء قبل أن تغتسل) (٢) والشبق هو شدة الميل إلى الجماع وقد دلت على جواز وطي الحائض بعد الانقطاع وقبل الاغتسال مشروطا بشرطين: أحدهما: أن يصيب زوجها الشبق فلا يجوز من دون كونه شبقاه ثانيهما: أن تغسل فرجها فلا يجوز الوطي من غير أن تغسل فرجها. والمشهور بينهم عدم الالتزام بهذين الشرطين ولعل الوجه في ذلك: أن مقتضى المناسبة بين الحكم وموضوعه أن الشرط الاول في الصحيحة لم يكن مسوقا لبيان حرمة الوطي من غير الشبق وانما سيقت لبيان ما يرتفع به الحزازة والكراهة في وطي الحائض قبل الاغتسال. وتلك المناسبة وهي العلم بان المحرمات الالهية لا تناط بعدم الشبق بحيث ترتفع الحرمة بالشبق الذي هو شدة الميل إلى الجماع لا الاضطرار إليه بقرينة قوله (ع) (ثم يمسها ان شاء): نعم لا بأس بارتفاع الحرمة بالحرج أو الخوف على النفس كما ورد في بعض الروايات (٣) من انه

—

(١) راجع: الوسائل نفس الباب المتقدم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٧ من أبواب الحيض ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٧ من أبواب الحيض ح ٢. وهي موثقة اسحاق بن عمار.

—

[ ٥٢٤ ]

إذا خاف على نفسه لا بأس أن يأتي زوجته، واما مجرد شدة الميل فهو مما لا ترتفع به الحرمة شرعا، ومنه يظهر أن وطي الحائض بعد الانقطاع وقبل الاغتسال غير محرم مطلقا نم وهو مكروره وترتفع الكراهة بالشبق إلى الجماع. وكذلك الحال بالنسبة إلى الامر بغسل الفرج فان المناسبة المركوزة بين الحكم وموضوعه تقتضي ان يكون الامر بغسل الفرج لاجل التنظيف المرغوب فيه للشريعة المقدسة لا أن الحرمة ترتفع به لكن مع ذلك يشكل رفع اليد عن ظاهر الامر بغسل الفرج لتلك المناسبة ومن هنا الاحتياط الوجوبي في غسل الفرج قبل الوطئ في محله بخلاف الشبق. ويمكن الاستدلال على جواز وطي الحائض بعد الانقطاع قبل الاغتسال حتى مع عدم الشبق في الزوج بالسيرة القطعية الجارية بين المتشرعة حيث ان اغلب النساء من المماليك والزوجات لم يكن يغتسلن بعد حيضهن في تلك الاعصار لكونهن كافرات أو من اهل الخلاف الذين لا يصح منهم الاغتسال أو لا يغتسلن للتسامح والتساهل في الدين ومع ذلك كان اصحاب الائمة (ع) والمسلمون الآخرون يباشرون زوجاتهم وامائهم بعد انقطاع حيضهن ولم يرد ردع عنه في الروايات لتدل على عدم جواز مقاربتهم لزوجاتهم أو مملوكاتهم لبطلان غسلهن أو عدمه، فلو كان وطي الزوجة بعد الانقطاع وعدم شبق الزوج محرما لانتشر الحكم وذاع فنستكشف منه عدم حرمة الوطي ولو من دون شبق الزوج.

—

[ ٥٢٥ ]

[ (مسألة ٢٩): ماء غسل الزوجة والامة على الزوج والسيد على الاقوى (١). ] هل ماء غسل الزوجة على زوجها؟ (١) تقدمت المسألة في بحث الجنابة (١) وذكر (قده) ان ماء الغسل واجرة التسخين والاغتسال على الزوج وعليه بانه من النفقات ونفقة الزوجة على الزوج. وذكرنا في ذاك الموضع أن الاخبار الآمرة باعطاء نفقة الزوجة اشتملت على عنوان الاشباع والاسكان وما به يقوم صلبها، والجامع ما تتقوم به حياة الزوجة واعاشتها عادة حسب ما يليق بشأنها، ومن الظاهر أن الاحكام الشرعية والوظائف المتسببة منها خارج عما تتقوم به حياتها وانما هي وظائف شرعية لا اعاشة واقامة حياة، ولذا لو افطرت الزوجة في نهار شهر رمضان لم يجب على الزوج اعطاء الكفارة وانما هي واجبة على الزوجة وكذا الاغتسال في المقام، والشارع قد عين للمتمكنة منهما وظيفة وللعاجزة وظيفة اخرى فان كانت قادرة على الاغتسال فلتغتسل وان عجزت عنه فلتيمم، ولا يجب على الزوج اقدار زوجته على الاغتسال باعطاء الماء واجرة التسخين ونحوهما حتى تتمكن الزوجة من الاغتسال ليجب الغسل عليها وتفصيل

—

(١) في مسألة ٢١ فليلاحظ.

—

[ ٥٢٦ ]

[ (مسألة ٣٠): إذا تيممت بدل الغسل ثم احدثت بالاصغر لا يبطل تيممها بل هو باق إلى أن تتمكن من الغسل (١). ] الكلام في بحث النفقات. انتقاض التيمم بالحدث الاصغر: (١) فلا يجب عليها إلا الوضوء لانها احدثت بالاصغر. وتأتي هذه المسألة في بحث التيمم ونتكلم هناك في أن التيمم هل ينتقض بالاحداث الصغيرة أو انه كالغسل لا ينتقض بها وانما يجب بها الوضوء فلو تيمم المكلف بدلا عن الغسل لعذر ثم نام أو بال فهل يجب عليه بعد ذلك أن يتيمم بدلا عن غسله مع بقاء عذره لانه انتقض بحدثه الاصغر، أو أن تيممه كالغسل لا يرتفع ولا ينتقض بالحدث الاصغر وهو باق إلا انه يتيمم بدلا عن الوضوء إذا لم يتمكن من الوضوء أيضا أو يتوضأ إذا تمكن منه يأتي تفصيل الكلام في بحوث التيمم ان شاء الله وملخصه: ان الظاهر انتقاض التيمم بالحدث الاصغر وانه يجب بعده التيمم بدلا عن غسله ولا يقاس التيمم بالغسل، وكونه بدلا عنه لا يقتضي أن يترتب عليه كل ما يترتب على الغسل لانه انما يقوم مقام الغسل من حيث الطهارة وحسب لان التيمم أو التراب احد الطهورين فكل امر يتوقف على الطهارة بالغسل يترتب على التييم البدل عنه، واما ان الغسل لا ينتقض بالاحداث الصغيرة ولا يجب معه إلا الوضوء حينئذ

—

[ ٥٢٧ ]

[ (الحادي عشر): وجوب قضاء ما فات في حال الحيض ] فلابد أن يكون التيمم كذلك أيضا فهو امر يحتاج إلى الدليل ولا دليل عليه فلا يترتب على التيمم سوى استباحة الدخول فيما يشترط فيه الطهارة. بل الدليل على انتقاض التيمم بالحدث الاصغر موجود، وذلك لان مقتضى قوله تعالى (وان كنتم جنبا فاطهروا... ولم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا) (١) ان كل من كان وظيفته في نفسه الغسل ولم يتمكن منه فوظيفته التيممم، والمكلف بعد تيممه بدلا عن غسله واحداثه بالحدث الاصغر كذلك لانه مكلف وظيفته الغسل لو تمكن من الماء من غير خلاف فوظيفته التيمم لا محالة بمقتضى الآية المباركة واطلاقه. بل في بعض الروايات الواردة في التيمم اطلق الجنب على المتيمم بدلا عن الغسل حيث قال: لكن يتيمم الجنب ويصلي بهم اي يصلي بالناس جنبا) (٢) فهو جنب جاز له الدخول في الصلاة ولو جماعة لانه متطهر ومعه يجب عليه التيمم إذا احدث بالاصغر بدلا عن الغسل لا انه يتوضأ أو يتيمم بدلا عن الوضوء خلافا للماتن (قده) ويأتي ذلك في محله.

—

(١) المائدة: ٦. (٢) كما في صحيحة جميل ومحمد وحمران المروية في ج ١ باب ٣٤ من أبواب التيمم ح ٢، وج ٥ باب ١٧ من أبواب الجماعة ح ١.

—

[ ٥٢٨ ]

[ من صوم شهر رمضان وغيره من الصيام الواجب (١) ] يجب على الحائض قضاء الصيام: (١) والامر كما افاده (قده) فان جملة من الاخبار (١) الواردة في وجوب قضاء الصوم على الحائض وان كانت مختصة بصوم شهر رمضان إلا أن بعضها مطلقا لا يختص بصوم رمضان وقد دل على ان الحائض تقضي الصيام. بل لا حاجة في الحكم بوجوب قضاء الصوم الواجب إلى تلكم الاخبار اصلا وذلك لعموم ما دل على وجوب قضاء الفوائت من الصيام والصلاة فانه شامل للحائض أيضا، والحكم بالسقوط وعدم وجوب القضاء يحتاج إلى الدليل ومقتضى عمومه عدم الفرق بين صوم شهر رمضان وغيره. اللهم إلا أن يكون صوما لا يجب قضاؤه شرعا كما في الصوم الواجب بأمر السيد أو الوالد فكما لا يجب قضاؤه على غير الحائض لا يجب قضاؤه من الحائض، فان الحائض لا يزيد حكمها على غير الحائض ليتوهم ان قضاء مثل ذلك الصوم وان لم يجب على غير الحائض إلا انه واجب على الحائض وذلك لان الاخبار الواردة في ان الحائض تقتضي الصيام ليست بصدد بيان امتياز الحائض عن بقية النساء بانها تقضي الصوم مطلقا حتى مالا يجب قضاؤه على غيرها، بل هي مسوقة لبيان ان الحيض ليس بمانع عن وجوب القضاء وانه ليس بعذر عنه

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٢٩ ]

فحكم الحائض حكم غيرها إذا وجب قضاء الصوم على غيرها وجب عليها أيضا ومتى لم يجب على غيرها لا يجب عليها أيضا. وعلى الجملة لا حاجة لنا في الحكم بوجوب القضاء وعدمه على الحائض إلى تلك الاخبار بل العمومات الدالة على وجوب قضاء الصوم والصلاة تكفي في الحكم بوجوب قضاء مطلق الصوم والواجب على الحائض. قضاء الصوم الواجب بالنذر: نعم يبقى الكلام في الصوم الواجب بالنذر فان وجوب قضائه على الحائض مورد الكلام بين الاصحاب حيث ذهبوا إلى عدم وجوب قضائه وانها إذا نذرت صوم يوم فحاضت فيه لم يجب عليها قضاؤه نظرا إلى ان متعلق النذر يشترط كونه راجحا ولا رجحان في صوم الحائض بل هو حرام فالنذر لم ينعقد اصلا حتى يجب قضاؤه أو لا يجب. وفصل فيه شيخنا الانصاري (قده) بين ما إذا نذرت صوم يوم معين شخصي وبين ما إذا نذرت صوم يوم كلي ينطبق على يوم حيضها وغيره كما لو نذرت صوم كل يوم خميس فحاضت في خميس من الخمسيات فحكم بالبطلان وعدم وجوب القضاء في الاول وبانعقاد النذر ووجوب القضاء في الثاني نظرا إلى أن صوم كلي الخميس امر راجح وصوم بعض الخمسيات مثلا وان لم يكن براجح إلا انه ليس متعلقا للنذر. ويندفع بان الحكم المترتب على عام استغراقي ينحل إلى افراده ومصاديقه فإذا لم يكن بعض افراده راجحا فلا مناص من الحكم ببطلان النذر بالاضافة إليه.

—

[ ٥٣٠ ]

والصحيح في المقام أن يقال: ان ما ذكروه من عدم انعقاد النذر في المقام لاجل اشتراط الرجحان في متعلق النذر هو الصحيح إلا انه على طبق القاعدة بغض النظر عن صحيحة علي بن مهزيار، وإلا فبالنظر إليها لابد من الحكم بوجوب القضاء في المقام وفي كل مورد نذر صومه ثم لم يتمكن من صيامه لعذر من الاعذار. قال: كتبت إليه - يعني أبا الحسن (ع) يا سيدي رجل نذر ان يصوم يوما من الجمعة دائما ما بقي فوافق ذلك اليوم عيد فطر أو اضحى أو ايام التشريق أو سفر أو مرض هل عليه صوم ذلك اليوم أو قضاؤه وكيف يصنع يا سيدي؟ فكتب إليه: (قد وضع الله عنه الصيام في هذه الايام كلها ويصوم يوما بدل يوم ان شاء الله...) (١) حيث دلت على وجوب قضاء الصوم المنذور وان لم ينعقد نذره لعدم رجحان متعلقه حيث ان صوم يوم العيدين محرم. ثم انها وان وردت في غير الحيض من الاعذار إلا ان قوله (ع) (ويصوم يوما بدل يوم...) يدلنا على أن الحكم عام لا يختص بعذر دون عذر بل كلما نذر صوما معينا فصادف شيئا من الاعذار وجب قضاؤه تعبدا ولو من جهة انه اثبت لله على ذمته صوم يوم فوجب الخروج عن عهدته بقضائه وان كان النذر باطلا لعدم رجحان متعلقه لانه من صوم يوم العيد أو الحيض أو غيرهما ما لا رجحان في صيامه مع أن مقتضى القاعدة بطلان النذر في مورد الصحيحة المتقدمة وفي المقام لعدم كون المتعلق راجحا.

—

(١) الوسائل: ج ١٦ باب ١٠ من أبواب النذر ح ١.

—

[ ٥٣١ ]

[ واما الصلوات اليومية فليس عليها قضاؤها (١) بخلاف غير اليومية مثل الطواف والنذر المعين وصلاة الآيات (٢) فانه يجب قضاؤها على الاحوط بل الاقوى. ] الحائض لا تقضي صلواتها: (١) لا اشكال ولا خلاف في عدم وجوب القضاء للصلوات اليومية على الحائض ولم ينقل الخلاف في ذلك من احد المسلمين مضافا إلى النصوص (١) المعتبرة الكثيرة الواردة في المقام. (٢) وتوضيح الكلام في هذه المسألة: ان القضاء انما يجب فيما إذا كان للفعل وقت معين ولم يؤت به في وقته المضروب له فانه إذا أتى به خارج الوقت يعبر عنه بالقضاء. واما الواجب الذى ليس له وقت معين شرعا كصلاة الطواف فلا معنى للقضاء فيه فانه لم يفت الواجب في وقته ليؤتى به في خارج وقته وانما هو واجب لو أتي به في أي وقت وزمان وقع في وقته وزمانه ولا قضاء في مثله كما حكي عن العلامة (قده) من ان القضاء انما هو في الموقتات ولا قضاء في غيرها. وعليه فمثل صلاة الطواف خارجة عن محل الكلام إذا لا معنى فيها للقضاء وهي اداء في كل وقت ويجب على الحائض وغيرها الاتيان بها

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٣٢ ]

بعد حيضها وارتفاع عذر المكلف لا محالة. واما الصلوات المنذورة فهي مما لا يجب قضاؤها على الحائض فيما إذا نذرت صلاة في وقت معين ثم طرأ الحيض عليها في ذلك الوقت وذلك لامور: الاول: هو ان القضاء انما يجب فيما إذا كان العمل المأتي به اداءا وقضاء طبيعة واحدة بحيث لا امتياز بينهما ولا اختلاف فيهما من غير جهة الزمان فان الاداء ما أتي بالعمل في وقته والقضاء ما اتي به في خارجه وهذا لا يتحقق في الصلوات المنذورة لان الواجب في الفعل المنذور هو الوفاء بالنذر، والوفاء بمعنى انهاء الشئ واتمامه فالواجب في النذر انهاء الالتزام واتمامه كما هو الحال في قوله تعالى (افوا بالعقود) (١). ولازم انهاء الالتزام واتمامه وعدم رفع اليد عنه أن يأتي بما التزم به في الخارج إذ لو لم يأت به رفع اليد عن التزامه ولم يتمه ولم ينهه إلى أجره، والالتزام تعلق بالاتيان بالصلاة في وقت خاص وهو الامر الملتزم به، وإذا لم تأت بالصلاة في ذاك الوقت الخاص لحيض أو لنسيان أو لعمد أو لغير ذلك كيف يمكنه الاتيان بما التزم به خارج الوقت الخاص؟ فانه امر آخر لم يتعلق به الالتزام فلا يكون العمل المأتي به في الوقت متحدا مع العمل المأتي به في خارجه فان الاول وفاء بالالتزام وانهاء له والثاني ليس بوفاء ولا انهاء فلا معنى للقضاء فيه. ومن هنا يقرب أن يقال: ان العمل المنذور فيه إذا لم يؤت به في وقته لم يجب قضاؤه في غير وقته لقصور المقتضي من دون فرق في ذلك بين ترك العمل بالنذر لاجل الحيض وبين تركه للنسيان أو

—

(١) المائدة: ١

—

[ ٥٣٣ ]

للعمد أو لمانع آخر. الثاني: لو تنزلنا عن ذلك وقلنا الواجب في موارد النذر هو ذات العمل وعنوان النذر طريق إليه ومعنى وجوب الوفاء بالنذر هو وجوب الاتيان بالصلاة المنذورة لا أن الواجب هو عنوان الوفاء، ومن الظاهر من الصلاة في الوقت المنذور وغيره طبيعة واحدة فإذا لم يؤت بها في وقتها وجب الاتيان بها في خارج وقتها قضاءا فهو يتم في موارد ترك العمل بالنذر من غير جهة الحيض كما لو ترك نسيانا أو متعمدا أو نحو ذلك من الاسباب فيقال ان الواجب هو طبيعي الصلاة فإذا فاتت المكلف في وقتها وجب الاتيان بها في خارجه. واما إذا استند ترك الصلاة المنذورة إلى الحيض فلا ياتي فيه ذلك بوجه وذلك لان بالحيض يستكشف ان الصلاة التي نذرتها المرأة في وقت معين لم تكن مشروعة ولم تكن راجحة فالنذر غير منعقد من اصله. ومن هنا قلنا ان الصوم المنذور المعين لا قضاء له على الحائض بمقتضى القاعدة لعدم انعقاد النذر مع الحيض وانما قلنا فيه بوجوب القضاء من جهة النص الخاص (١) كما مر - ومعه لا تجب الصلاة في وقتها اداءا حتى يصدق فواتها ويجب قضاؤها خارج الوقت. وعلى هذا الوجه نفصل بين ترك الصلاة المنذورة لاجل الحيض فلا قضاء فيه وبين تركها لاجل الاسباب الاخرى من النسيان والعمد وغيرهما فيجب فيه الفضاء. الثالث: انا لو اغمضنا عن الوجهين السابقين وبنينا على أن مجرد

—

(١) وهي صحيحة علي بن مهزيار المتقدمة.

—

[ ٥٣٤ ]

الجعل والبناء ولو من قبل الناذر يكفي في الحكم بوجوب القضاء وان لم يكن منعقدا شرعا لا نلتزم بوجوب قضاء الصلوات المنذورة وذلك لاطلاق الاخبار (١) الدالة على ان الحائض لا تقضي الصلاة وانما تقضي الصوم فانها تقتضي عدم وجوب القضاء على الحائض في الصلاة المنذورة ودعوى انصرافها إلى الصلوات اليومية مما لا يصغى إليها لان كون فرد قدرا متيقنا من اللفظ لا يوجب انصراف الرواية إليه. واما ماربما يتوهم من ظهور بعض الاخبار في الصلاة اليومية حيث علل وجوب قضاء الصوم على الحائض دون الصلاة بان الصلاة تجب في كل يوم خمس مرات واما الصوم فيجب في كل سنة شهرا واحدا، ومن المعلوم ان الصلاة اليومية هي التي تجب في كل يوم خمس مرات دون غيرها، ومعه لا يتعدى إلى غير الصلاة اليومية. فيندفع: بان هذه التعليلات ليست عللا حقيقية واقعية وانما هي حكم ذكرت تقريبا للاذهان والمدار على تمامية الملاك الملازم وعدمه. هذا على ان روايات العلل اشتملت على هذا التعليل وعلى تعليل آخر وهو ان الصلاة فعل يشغل الزمان والصوم عبارة عن ترك الاكل والشرب وهو امر لا يشغل زمانا ويجتمع مع أي فعل من الافعال الخارجية، وهذه العلة تشمل الصلاة اليومية وغير اليومية لانها فعل يشغل الزمان وان كانت العلة المتقدمة مختصة بالصلاة اليومية. هذا والذي يسهل الخطب ويدل على ان العلة المذكورة ليست بعلل حقيقية ان العلة المتقدمة ذكرت في روايتين كلتاهما ضعيفة فاحداهما

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٣٥ ]

رواها الصدوق في عيون الاخبار (١) وفي سندها محمد بن سنان الضعيف وثانيتهما رواها (٢) في الوسائل عن العلل وفي سندها موسى بن عمران وهو مهمل مجهول في الرجال نعم يمكن الحكم بوثاقته من جهة وقوعه في كامل الزيارات وتفسير القمي ولكن في سندها أيضا علي بن أبي حمزة والظاهر انه البطائني الضعيف كما ان في سندها علي بن احمد والظاهر انه حفيد البرقي وهو أيضا لم يوثق في الرجال وان كان من مشايخ الصدوق (قده)، كما ان الرواية المشتملة على التعليل الثاني ضعيفة بأحمد بن عبد الواحد عبدوس وهو ضعيف. وبهذا الوجه الاخير - وهو اطلاق الروايات - نستدل على عدم وجوب القضاء فيما إذا فاتها صلاة الآيات التي لها قضاء كما لو تركتها عمدا أو عن غير التفات مع احتراق القرص بتمامه وذلك لاطلاق ما دل (٣) على ان الحائض لا تقضي الصلاة. نعم صلاة الطواف لا مناص من ان تأتي بها الحائض إذ لا وقت لها لتفوت ويجب قضاؤها بل هي واجبة على الحائض بنفس الامر الاولي ونظيرها الصلاة المنذورة في وقت معين على نحو تعدد المطلوب بأن يكون اصل الفعل مطلوبا وكونه في وقت معين مطلوبا ثانيا فإذا فاتتها في وقتها وجب الاتيان بها بعد الوقت وهذا لا لوجوب القضاء بل بنفس الامر الاولي المتعلق بنفس الفعل لعدم كونه مقيدا بزمان لفرض كون النذر على نحو تعدد المطلوب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض ح ١٣. (٣) تقدم ذكرها قريبا.

—

[ ٥٣٦ ]

[ (مسألة ٣١): إذا حاضت بعد دخول الوقت فان كان مضى منه مقدار اداء اقل الواجب (١) من صلاتها بحسب حالها من السرعة والبطء والصحه والمرض والسفر والحضر. ] إذا حاضت بعد دخول الوقت: (١) يقع الكلام في هذه المسألة في مقامين: احدهما: فيما إذا كانت المرأة طاهرة فحاضت بعد دخول الوقت هل يجب عليها القضاء أو لا؟ وثانيهما: إذا كانت المرأة حائضا فطهرت قبل خروج الوقت فهل يجب عليها أن تأتي بها في الوقت اداء أو لا يجب؟ اما المقام الاول: فلا اشكال ولا خلاف في أن المرأة لو علمت ولو من جهة عادتها بانها تحيض بعد دخول الوقت وجبت المبادرة عليها إلى الصلاة قبل أن تحيض فلو تركتها حتى حاضت عصت وفوتت الصلاة الواجبة في حقها اختيارا وهو حرام، وهذا مما لا اشكال فيه فيما إذا كانت المرأة متمكنة من الاتيان بالصلاة مع الطهارة المائية وسائر الشروط المعتبرة فيها في حال الاختيار. واما إذا كانت المرأة متمكنة من الاتيان بالصلاة مع الوضوء ولم يسع الوقت لتهيئة باقي الشروط كتطهير ثوبها النجس فهل يجب عليها الاتيان بالصلاة مع الوضوء فاقدة لبقية الشرائط أو لا يجب؟ الصحيح

—

[ ٥٣٧ ]

[ وتحصيل للشرائط بحسب تكليفها الفعلي من الوضوء أو للغسل أو التيمم وغيرها من سائر للشرائط غير الحاصلة ولم تصل وجب عليها قضاء تلك الصلاة. ] ان المبادرة واجبة عليها في هذه الصورة وذلك لان بقية الشرائط - غير الطهارة - شرائط اختيارية ومع عدم التمكن منها ينتقل الامر فيها إلى بدلها فتصلي المرأة في مفروض المسألة مع الوضوء بالثوب النجس على ما هو المختار عندنا أو عارية على قول آخر فيمن لم يتمكن من الصلاة في الثوب الطاهر وليس لها تفويت وظيفتها في تلك الحالة بوجه. واما إذا لم يسع الوقت للصلاة مع الوضوء وتمكنت من الصلاة مع التيمم لعدم الماء وقتئذ أو ان الماء موجود ولكن بعض مواضع وضوئه متنجس لا يسع الماء لتطهيره فالظاهر أن الامر كذلك لان وظيفتها حينئذ هي الصلاة مع الطهارة الترابية. والمناقشة في شمول ادلة البدلية لهذه الصورة واضحة الفساد لان المكلف بجب أن يأتي بالصلوات المفروضة حسب ما تقتضيه وظيفته في الوقت، من الصلاة مع الوضوء أو مع التيمم أو في الثوب النجس أو عاريا أو نحو ذلك من الوظائف ولم يرد في المقام دليل على خروج الحائض عما هو الواجب عليه بقية المكلفين وانه لا يجب على الحائض الصلاة مع التيمم، فلا امتياز للحائض عن باقي المكلفين. نعم هناك مطلب آخر لكنه اجنبي عن المقام، وهو أن المرأة إذا علمت بانها لو لم تهيئ مقدمات صلاتها قبل الوقت لم تتمكن من

—

[ ٥٣٨ ]

[ كما انها لو علمت بمفاجأة الحيض وجب عليها المبادرة إلى الصلاة، وفي مواطن التخيير يكفي سعة مقدار القصر، ولو ادركت من الوقت اقل مما ذكرنا لا يجب عليها القضاء وان كان الاحوط القضاء إذا ادركت الصلاة مع الطهارة وان لم تدرك سائر الشروط بل ولو ادركت اكثر الصلاة، بل الاحوط قضاء الصلاة إذا حاضت بعد الوقت مطلقا وان لم تدرك شيئا من الصلاة. ] تحصيلها بعد دخولها وجب عليها تحصيلها قبل دخول الوقت إلا ان ذلك يعم كل مكلف علم بعدم تمكنه من الامتثال على تقدير تركه المقدمات قبل الوقت ولا اختصاص له بالحائض بوجه. هذا كله فيما إذا علمت المرأة بعد دخول الوقت انها ستحيض في اثنائه، واما إذا لم تعلم المرأة بذلك فدخل الوقت وهي طاهرة ثم فاجأها الحيض فهل يجب عليها القضاء مطلقا أو لا يجب مطلقا أو فيه تفصيل أو تفاصيل؟ اما احتمال أن لا يجب عليها القضاء مطلقا فهو مقطوع العدم ولم يقل به احد، وذلك لانه مضافا إلى الاخبار الواردة في خصوص (١) المقام الدالة على أن المرأة إذا حاضت بعد دخول الوقت وجب عليها

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٣٩ ]

أن تقضي صلاتها يدل عليه العمومات (١) الواردة في أن من لم يصل أو ترك صلاته نسيانا قضاها فهي شاملة للمرأة في المقام. ودعوى ان الاخبار (٢) دلت على أن الحائض لا تقضي صلاتها وانما تقضي صومها فلا يجب عليها قضاء الصلاة حينئذ. مندفعة: بان تلك الروايات ظاهرة أو كالصريح في أن عدم وجوب القضاء في الصلاة انما هو فيما استند تركها إلى الحيض بأن لم تصل المرأة لمانع فيها وهو الحيض فهي لا تقضي تلك الصلاة، واما إذا استند تركها إلى مانع آخر من نوم أو نسيان أو تساهل فلا دلالة لتلك الاخبار على عدم وجوب قضائها فاحتمال عدم وجوب القضاء على المرأة في المقام مطلقا مما يقطع بخلافه. وقد يفصل في وجوب القضاء بين ما إذا كانت المرأة متمكنة من ادراك اكثر الصلاة فلم تصل فيجب عليها القضاء وبين ما إذا لم تتمكن من اكثرها فلا يجب، ويستدل عليه برواية أبي الورد قال: سألت أبا جعفر (ع) عن المرأة التي تكون في صلاة الظهر وقد صلت ركعتين ثم ترى الدم قال: (تقوم من مسجدها ولا تقضي الركعتين وان كانت رأت الدم وهي في صلاة المغرب وقد صلت ركعتين فلتقم من مسجدها فإذا تطهرت فلتقض الركعة التي فاتتها من المغرب) (٣). بتقريب انها دلت على عدم وجوب قضاء الركعتين الباقيتين في

—

(١) راجع الوسائل: ج ٥ باب ١ من أبواب قضاء الصلوات. وتقدم الكلام فيه. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٥٤٠ ]

صلاة الظهر فيما إذا صلت ركعتين لانهما ليستا باكثر الصلاة في صلاة الظهر ولم تكن المرأة متمكنة من الاتيان باكثرها فلذا لم يجب عليها القضاء في صلاة الظهر، واما في صلاة المغرب فيما ان الركعتين اكثر الصلاة فيها وقد تمكنت المرأة من اكثرها فوجب عليها قضاؤها الركعة الباقية، ولما كانت الصلاة مركبة ارتباطية كان قوله (ع) فلتقض الركعة التي فاتتها كناية عن قضاء تمام الصلاة فتدلنا الرواية على أن من تمكنت من ادراك اكثر الصلاة وجب عليها قضاؤها باجمعها إذا لم تأت بها في وقتها. ويرد على هذا الاستدلال امور: اولا: ان الرواية ضعيفة لعدم ثبوت وثاقة أبي الورد على ما قدمناه في بحث التقية (١) فانه وان ورد في بعض الروايات الواردة في الحج أن ابا الورد ورد على الامام (ع) وذكر في حقه ما يوجب مدحه إلا انه لم يعلم أن ابا الورد الواقع في هذا السند هو ذاك الرجل الوارد على الامام (ع) أو غيره فالسند ضعيف. وثانيا: ان دلالتها قاصرة وذلك لان حملها على ما إذا كانت المرأة متمكنة من اكثرها أو غير متمكنة منه يستلزم حمل الرواية على مورد نادر وهو فرض أن المرأة صلت في اول زمان ممكن من الزوال وهو فرض نادر ولا سيما في النساء، فان المصلي عادة لا يأتي بصلاة في أول آن ممكن من الزوال بل يأتي بها بعده بزمان فلا دلالة على ان المرأة في صلاة الظهر كانت غير متمكنة من اكثر الصلاة لا من جميعها وفي

—

(١) ولكن الرجل موجود في اسناد تفسير القمى فيمكن الحكم بوثاقته من تلك الجهة.

—

[ ٥٤١ ]

صلاة المغرب كانت متمكنة من اكثرها. بل الرواية على تقدير اعتبارها تدل على ان الحائض في صلاة الظهر إذا اتت بركعتين منها لا يجب عليها أن تأتي بالركعتين الباقيتين لعدم كونهما فريضة أو لغير ذلك وأما في صلاة المغرب فيجب أن تأتي بالركعة الثالثة اينما تمكنت منها نظير ما ورد في بعض الاخبار من أن من صلى الظهر مثلا ركعتين وترك ركعتيهما نسيانا يقضي الركعتين منفصلة اينما تذكرهما ولو بالصين (١) فالقضاء في الرواية وان لم يكن بمعنى الاتيان - كما يأتي في الرواية الاخرى بل هو بمعنى الاتيان بعد الوقت إلا انه ليس بمعنى القضاء المبحوث عنه في المقام - اعني قضاء تمام الصلاة - بل بمعنى قضاء خصوص الركعة اينما تذكرها كما في تلك الاخبار. ثم ان الوجه في عدم كون للقضاء في الرواية بمعنى الاتيان هو انه ذكر في ذيله انها تقضي الركعة التي فاتتها من المغرب فراجع. اذن لا موجب لحمل الرواية على ارادة وجوب قضاء صلاة المغرب بوجه. وعن بعضهم وجوب القضاء على المرأة مستندا في ذلك إلى اطلاق بعض الاخبار الواردة في المقام كما في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألته عن المرأة تطمث بعدما تزول الشمس ولم تصل الظهر هل عليها قضاء تلك الصلاة قال: نعم فانها مطلقة وقد دلت على ان المرأة إذا تركت صلاتها بعد زوال الشمس قضتها سواء كانت متمكنة

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ٣ من أبواب الخلل ح ٣٠ وليس فيها لفظ القضاء فراجع. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٥٤٢ ]

من الصلاة الاختيارية أو الاضطرارية ام لم تكن. وفيه: ان ظاهر قوله (ولم تصل الظهر) انها لم تصلها مع التمكن من الصلاة أي كانت المرأة ممن من شأنها أن تصلي ولم تصل اختيارا واستند تركها الصلاة إلى اختيارها لا إلى عدم تمكنها من الصلاة والالم يصح التعبير عن عدم امكان الصلاة انها لم تصل الظهر، لا انها تركتها لعدم التمكن من الصلاة فهي نافية وسالبة بنفي المحمول لا بسلب الموضوع فلا دلالة لها على وجوب القضاء مطلقا، بل لو كنا نحن وهذه الرواية كانت الاطلاقات الدالة على أن الحائض لا تقضي صلاتها هي المحكمة. وقد يقال: ان المدار في وجوب القضاء على المرأة انما هو مضي مقدار من الزوال تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية بمقدماتها التي تختلف باختلاف النساء والحالات من السرعة والبطء وكثرة المقدمات وقلتها كالحاجة إلى تطهير اثواب متعددة لتلبسها في صلاتها أو إلى تطهير ثوب واحد كما في الشتاء والصيف فإذا زالت الشمس ومضى مقدار من الزمان تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية ولم تصل وجب القضاء عليها وإذا لم يمض زمان تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية لم يجب عليها القضاء وان كانت متمكنة من الصلاة الاضطرارية ويستدل على ذلك بوجوه: (منها): صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألته عن المرأة تطمث بعدما نزول الشمس ولم تصل الظهر هل عليها قضاء تلك الصلاة قال (ع): نعم (١) بدعوى أن المراد بقوله (ولم تصل

—

(١) نفس المصدر المتقدم.

—

[ ٥٤٣ ]

الظهر) أي لم تصلها باختيارها لانه ظاهره، فيكون وجوب القضاء دائرا مدار تركها الصلاة الاختيارية وحسب. وفيه: ان ظاهر قوله (ولم تصل الظهر) انها لم تأت بما هو وظيفتها الفعلية في صلاة الظهر لا انها تركت الصلاة الاختيارية، نعم ظاهرها ان الترك اختياري لها واما ان المتروك هو الصلاة الاختيارية فقط فلا بل الظاهر ان المتروك هو الوظيفة الفعلية الاعم من الصلاة الاختيارية أو الاضطرارية فلا دلالة للموثقة على المدعى. و (منها): موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن امرأة صلت من الظهر ركعتين ثم انها طمثت وهي جالسة فقال: (تقوم من مكانها (مسجدها) فلا تقضي الركعتين) (١) بتقريب أن العادة قاضية على أن من تتمكن من الصلاة الاختيارية ركعتين فهي تتمكن من اربع ركعات من الصلاة الاضطرارية فالموثقة تدلنا على أن من لم تتمكن من الصلاة الاختيارية لا يجب عليها القضاء وان تمكنت من الصلاة الاضطرارية. ويدفعه: اولا: ما اشرنا إليه من أن حمل الموثقة على ذلك حمل على المورد النادر حيث ان لازمه حملها على أن المرأة قد صلت صلاتها في اول زمان ممكن من الزوال وهو فرض بعيد فان العادة جرت في المكلفين الاعم من الرجال والنساء على الصلاة بعد الزوال بشئ ومعها من اين يستكشف أن المرأة لم تتمكن - في مفروض الرواية - من الصلاة الاختيارية. وثانيا: إن القضاء في الموثقة لا قرينة على ارادة القضاء بالمعنى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٥٤٤ ]

المصطلح منه بل حمله عليه عجيب لانه بمعنى الاتيان ومعنى انها لا تقضي الركعتين انها لا تأتي بهما لحدوث المانع الذي هو الحيض. و (منها): رواية الفضيل بن يونس عن أبي الحسن الاول (ع) في حديث قال: (وإذا رأت المرأة الدم بعدما يمضي من زوال الشمس اربعة اقدام فلتمسك عن الصلاة فإذا طهرت من الدم فلتقض صلاة الظهر لان وقت الظهر دخل عليها وهي طاهر وخرج عنها وقت الظهر فضيعت صلاة الظهر فوجب عليها قضاؤها) (١). ورواية أبي عبيدة عن أبي عبد الله (ع) في حديث قال: (وإذا طهرت في وقت فأخرت الصلاة حتى يدخل وقت صلاة اخرى ثم رأت دما كان عليها قضاء تلك الصلاة التي فرطت فيها) (٢) بتقريب انهما دلتا على أن المدار في وجوب القضاء على المرأة - في مفروض الكلام - هو صدق انها ضيعت صلاتها أو فرطت فيها، بعد رفع اليد عن صدر الرواية الاولى الظاهر في ان المدار في وجوب القضاء مضي اربعة اقدام من الزوال ولو بقرينة الذيل الظاهر في ان المدار في وجوب القضاء هو التضييع والتفريط. ومن الظاهر ان المرأة لو كانت بعد الزوال مشتغلة بمقدمات الصلاة من تطهير الثوب والبدن والوضوء ونحوها وطرأ عليها الحيضن في اثنائها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض ح ١ (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من ابواب الحيض ح ٢ والرواية صحيحة فان علي بن زيد الموجود في الوسائل عن بعض نسخ الكافي محرف علي بن رئاب كما هو الموجود في التهذيبين وقد تعرض لذلك السيد والاستاذ (دام ظله) في المعجم في ترجمة (علي بن زيد بن علي).

—

[ ٥٤٥ ]

لم يصدق عليها انها ضيعت في صلاتها أو فرطت فيها، وانما يصدق هذا العنوان فيما إذا تمكنت من الصلاة بمقدماتها الاختيارية ولم تصل واما التمكن من الصلاة الاضطرارية فهو لا يحقق صدق عنوان التضييع والتفريط. هذا ولا يخفى ان بين صدق عنوان التضييع والتفريط وبين ما ذهب إليه المشهور من اعتبار مضي زمان تتمكن فيها المرأة من الصلاة الاختيارية بمقدماتها عموم من وجه: فقد يصدق عنوان التضييع مع عدم مضي زمان تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية كما إذا مضى من الزوال مدة تتمكن فيها المرأة من الصلاة الاضطرارية دون الاختيارية بمقدماتها وتركت وظيفتها فانه لا شبهة في صدق عنوان التضييع عليها، ويشهد على ذلك ان المرأة لو علمت بانها تحيض بعد الزوال بمقدار الصلاة الاضطرارية لم يستشكل احد في وجوب الصلاة عليها ولا نحتمل فقيها يفتي بعدم وجوب الصلاة عليها حينئذ، ومع وجوبها في حقها وقد تركتها فيصدق انها ضيعت صلاتها وفرطت فيها مع عدم مضي زمان تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية بمقدماتها. وقد يمضي من الزوال زمان تتمكن فيه المرأة من الصلاة الاختيارية ولا يصدق بترك الصلاة انها ضيعت صلاتها كما إذا غفلت إذا نسيت أو نامت بل الزوال إلى ساعة بعد الزوال فانها تركت الصلاة في المدة التي تتمكن المرأة فيها من الصلاة الاختيارية بمقدماتها ولكن لا يصدق انها ضيعت صلاتها بوجه. وعليه فلا يمكن الاستدلال بالروايتين على مسلك المشهور

—

[ ٥٤٦ ]

على أن وجوب القضاء في الشريعة المقدسة لم يترتب على عنوان التضييع بضرورة الفقه وإلا لم يجب القضاء على من تركت صلاتها لغفلة أو نسيان ونحوهما من الاعذار المانعة عن صدق التضييع على الترك. هذا كله على أن الرواية الاولى لا بد من رد علمها إلى اهلها وذلك لدلالتها على ان الواجب من الزوال إلى أن يمضي اربعة اقدام هو صلاة الظهر فقط ومن ثمة اوجبت قضاءها دون قضاء صلاة العصر مع ان الروايات دلتنا على أنه (إذا زالت الشمس وجبت الصلاتان إلا أن هذه قبل هذه) (١) وعلى مسلك العدلية لابد من الحكم في الرواية بوجوب قضاء كلتا الصلاتين - الظهر والعصر - وتخصيصها القضاء بالظهر يدل على أن مقدار اربعة اقدام من الزوال وقت صلاة الظهر فقط وهذا لا نقول به وانما تلتزم به العامة، ولعل الرواية صدرت تقية من هذه الجهة فلا مناص من رد علم الرواية إلى اهلها. اذن لما لم يثبت ان وجوب القضاء يدور مدار التمكن من الصلاة الاختيارية بمقدماتها فاطلاق صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج هو المحكم. قال: سألته عن المرأة تطمث بعدما تزول الشمس ولم تصل الظهر هل عليها قضاء تلك الصلاة؟ قال: نعم (٢)، فانها تدل على ان القضاء يدور مدار ترك الوظيفة من الصلاة الاختيارية أو الاضطرارية فالقضاء واجب فيما إذا زالت الشمس ومضى زمان تتمكن فيه المرأة من اقل الواجب وهو الصلاة الاضطرارية - اعني الصلاة والطهارة -

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت وغيرها. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٥٤٧ ]

[ (مسألة ٣٢): إذا طهرت من الحيض قبل خروج الوقت (١) افن ادركت من الوقت ركعة مع احراز الشرائط وجب ] فلو تركتها وجب عليها قضاؤها واما غير الطهارة من الشرائط والاجزاء فهي شرائط وقيود اختيارية ينتقل إلى بدلها مع العجز عنها وهذا بخلاف الطهارة لانها عمود الصلاة ولا صلاة إلا بطهور. نعم لا فرق في الطهارة بين المائية والترابية كما تقدم. لا يقال: ان لازم ذلك ان المرأة إذا حاضت بعد الزوال بمقدار تتمكن فيه من الصلاة دون الطهارة لا تجب الصلاة عليها لعدم تمكنها من الصلاة والطهور معا، مع امكان أن يقال ان في وجوب الاداء يكفي التمكن من اداء نفس الصلاة والطهارة ولا بد من اتيانها قبل الوقت حتى تتمكن من الصلاة عن طهور بعد الوقت. فانه يقال: لا يجب على المرأة تحصيل الطهارة قبل الوقت لان الادلة دلت على ان الشمس إذا زالت فقد وجب الطهور والصلاتان واما قبل الزوال فلا لعدم وجوبها وبعد الزوال لا يجب لعدم التمكن منها على الفرض. إذا طهرت قبل خروج الوقت: (١) هذا هو المقام الثاني من البحث: وهو أن الحائض إذا طهرت بعد دخول الوقت وخروجه فهل يجب عليها اداء الفريضة أو لا يجب؟

—

[ ٥٤٨ ]

[ عليها الاداء وان تركت وجب قضاؤها، وإلا فلا، وان كان الاحوط القضاء إذا ادركت ركعة مع الطهارة وان لم تدرك سائر الشروط، بل الاحوط القضاء إذا طهرت قبل خروج الوقت مطلقا، وإذا ادركت ركعة مع التيمم لا يكفي في الوجوب الا إذا كان وظيفتها التيمم مع قطع النظر عن ضيق الوقت وان كان الاحوط الاتيان مع التيمم. ] لا اشكال ولا خلاف في ان الحائض إذا طهرت قبل خروج الوقت بمقدار تتمكن فيه من الصلاة مع الطهارة والمتقدمات الاختيارية يجب عليها الاتيان بفريضة الوقت اداءا ولم يستشكل احد في ذلك، لان حال الحائض حال بقية المكلفين بالصلاة. نعم ورد في جملة من الاخبار (١) أن المرأة إذا رأت الطهر بعد ما مضى من الزوال اربعة اقدام لم تجب عليها صلاة الظهر معللة بان وقت الظهر دخل عليها وهي في الدم وخرج عنها الوقت وهي في الدم فلم يجب عليها أن تصلي الظهر. وهذه الاخبار - وان كان لا بأس باسناد بعضها إلا انها - محمولة على التقية يقينا وذلك لتعليلها حيث انه صريح في أن ما بعد الزوال إلى اربعة اقدام مختص بصلاة الظهر ومن ثمة صرح فيها بأن الحائض إذا طهرت بعدما مضى من زوال الشمس اربعة اقدام لم تجب عليها

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٩ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٤٩ ]

صلاة الظهر لان وقت الظهر دخل عليها وهي في الدم وخرج عنها وهي في الدم، وهذا موافق لمذهب العامة. واما عندنا فلا اشكال في وجوب الصلاتين معا بزوال الشمس حيث دلت الروايات الكثيرة على انه (إذا زالت الشمس وجبت الصلاتان الا ان هذه قبل هذه ثم اتت في وقت منها حتى تغيب الشمس) (١) نعم آخر الوقت بمقدار صلاة العصر مختص بصلاة العصر ولا يزاحم الظهر العصر في وقته كما يأتي في محله إن شاء الله تعالى، وهذه الاخبار معارضة مع الاخبار (٢) الدالة على أن ما بعد الزوال إلى مضي اربعة اقدام من الزوال وقت مختص بصلاة الظهر وحيث ان الاخيرة موافقة للعامة ومخالفة لمذهب الشيعة لا مناص من حملها على التقية. هذا على انها معارضة مع الاخبار الواردة في خصوص المقام الدالة على أن الحائض إذا طهرت قبل أن تغيب الشمس صلت الظهر والعصر وإذا طهرت قبل طلوع الفجر صلت المغرب والعشاء نعم هذه الروايات تصلح للتأييد لانها بأجمعها مروية عن الشيخ بطريقه إلى ابن فضال وقد ناقشنا في طريقه إليه فالروايات ضعيفة بأجمعها (٣). نعم هي معارضة مع الاخبار الكثيرة الدالة على أن الصلاتين تجبان بزوال الشمس إلى غروبها. هذا كله فيما إذا طهرت الحائض بعد الزوال وكان الوقت كافيا للصلاة عن طهور وبمقدماتها الاختيارية.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من أبواب الحيض. (٢) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٨ من أبواب المواقيت وغيرها. (٣) وقد نبهنا غير مرة ان سيدنا الاستاذ - دام ظله - قد عدل عن ذلك وبنى على صحة طريق الشيخ إلى ابن فضال فلاحظ.

—

[ ٥٥٠ ]

إذا طهرت في زمان لا يسع الصلاة مع الطهارة: واما إذا فرضنا انها طهرت قبل خروج الوقت بزمان لا تتمكن الصلاة مع الطهارة المائية وهذا على قسمين: فقد تعجز عن الاغتسال لمرض أو عدم وجدان الماء أو لغيرهما من الموانع غير ضيق الوقت بحيث لو فرضنا أن المرأة طهرت في اول الزوال فهي لا تتمكن من الاغتسال لمرض ونحوه من الموانع. وقد يستند عجزها عن الاغتسال إلى ضيق الوقت كما لو كان الهواء باردا واحتاج غسلها إلى تسخين الماء نحوه ولم يكن الوقت واسعا له. وفي هاتين الصورتين - أي صورة ما إذا تتمكن من الطهارة المائية أولم تتمكن منها لاجل مرض أو نحوه لا لضيق الوقت - لا يفرق الحال بين كون المرأة متمكنة من الصلاة بتمامها وكونها متمكنة من ركعة واحدة من الصلاة وذلك لما ورد في جملة من الاخبار (١) من أن (من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت). وهذه الروايات وان لم تكن معتبرة سوى رواية واحدة وردت في ادراك ركعة من صلاة الغداة وان (من ادرك ركعة من الغداة فقد ادركها) الا ان من الظاهر عدم خصوصية في ذلك لصلاة الغداة وانما ذكرت في الرواية لكونها مورد الابتلاء لان اكثر الناس ينامون في وقتها ولا يدركون إلا ركعة واحدة منها، ومع القطع بالغاء الخصوصية

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٣٠ من أبواب المواقيت، والمعتبرة منها هي موثقة عمار بن موسى الساباطي فراجعها.

—

[ ٥٥١ ]

يحكم بأن من ادرك ركعة فقد ادرك الوقت مطلقا فالحائض في ذلك وغيرها على حد سواء. أما إذا استند عجزها عن الاغتسال إلى المرض وغيره من الموانع فلا ينبغي الاشكال في وجوب التيمم عليها وانها تصلي مع الطهارة الترابية لانها بدل عن الطهارة المائية وإذا تركتها عصت، لمشروعية التيمم في حقها حيث ان الغسل كان مشروعا في حقها لان عدم اغتسالها لم يكن مستندا إلى حيضها ليقال ان الغسل غير مشروع مع الحيض كما سيأتي في القسم الثاني وانما استند إلى المرض ونحوه. واما إذا استند عجزها عن الاغتسال إلى ضيق الوقت فقد وقع الكلام فيه وانه هل يجب عليها أن تتيمم وتصلي مع الطهارة الترابية أو لا تجب عليها الصلاة اداءا فضلا عن القضاء؟. قد يقال: بعدم وجوب الصلاة عليها حينئذ وذلك لا شتراط الصلاة بالطهارة حيث (لا صلاة إلا بطهور) والمرأة غير متمكنة من التيمم لعدم مشروعيته حينئذ، حيث ان البدل انما يشرع فيما إذا كان المبدل منه مشروعا في حقه، والمبدل منه - الاغتسال - غير مشروع في حق المرأة لكونها حائضا والحيض هو المانع من اغتسالها ولا يشرع الغسل مع الحيض وإذا لم يجز المبدل منه في حقها فلا يجوز بدله. ولا يخفى ان الاستدلال المذكور من الغرابة بمكان، وذلك لان المرأة انما تريد الاغتسال أو التيمم بعد انقطاع حيضها ومع عدم الحيض لامانع عن مشروعية الغسل في حقها فيكون التيمم مشروعا بالاضافة إليها، نعم ما دام لم ينقطع دمها لا يشرع لها الاغتسال كما

—

[ ٥٥٢ ]

لا يشرع لها التيمم أيضا، إذا مع عدم مشروعية المبدل منه لا يشرع البدل إلا أن كلامنا انما هو بعد الانقطاع والطهارة. اللهم إلا أن يقال بعدم مشروعية التيمم في نفسه لضيق الوقت كما ذهب إليه الشيخ حسين آل عصفور في صلاته نظرا إلى ان المسوغ للتيمم انما هو المرض وفقدان الماء ونحوهما واما ضيق الوقت فهو غير مسوغ للتيمم بوجه. وهو منفرد فيما ذهب إليه من أن التيمم لا يشرع حينئذ وسنبين في محله أن التيمم مشروع لضيق الوقت أيضا في مباحث التيمم ان شاء الله تعالى. وكلامنا في المقام بعد الفراغ عن مشروعية التيمم لضيق الوقت ومعه لا وجه للقول بعدم وجوب الصلاة على المرأة في المقام. بل الصحيح انها تتيمم وتصلي كما هو الحال فيما إذا استند عجزها من الاغتسال إلى مانع آخر مع ضيق الوقت. هذا كله بحسب الاداء وهل يجب عليها القضاء فيما إذا لم تأت بالفريضة اداءا أو لا يجب القضاء عليها؟ هل يجب القضاء في مفروض الكلام: اما إذا كانت متمكنة من الاتيان بالصلاة مع الطهارة المائية بمقدماتها الاختيارية ولم تأت بها فلا ينبغي الاشكال في وجوب القضاء عليها، وذلك مضافا إلى الاخبار (١) للعامة الدالة على أن من ترك صلاته

—

(١) راجع الوسائل: ج ٥ باب ١ من أبواب قضاء الصلوات.

—

[ ٥٥٣ ]

يقضيها بعد وقتها يدل عليه الاخبار الواردة في المقام (١) من ان الحائض إذا كانت قادرة على الاغتسال في وقت الصلاة إلا انها توانت حتى خرج وقتها وجب عليها قضاؤها، فان القضاء يتوقف على فوت الفريضة ولا اشكال في صدق الفوت في المقام فيجب القضاء عليها لا محالة. وكذلك الحال فيما إذا لم تتمكن من الاغتسال لمرض ونحوه فان فريضتها الصلاة مع التيمم فإذا فوتتها وفرطت فيها وجب عليها قضاؤها لا محالة بمقتضى الاخبار العامة والروايات الواردة في المقام وانما الكلام فيما إذا لم تتمكن المرأة من الاغتسال لضيق الوقت وانها إذا عصت ولم تتيمم ولم تصل أو نسيت ولم تصل هل يجب عليها القضاء أو لا يجب؟ حكم الماتن (قده) بوجوب القضاء عليها مطلقا، مستندا إلى اطلاق ما ورد (٢) من أن المرأة إذا طهرت قبل العصر صلت الظهر والعصر فان طهرت في آخر وقت العصر صلت العصر أو انها إذا طهرت قبل طلوع الفجر صلت المغرب والعشاء وان طهرت قبل أن تغيب الشمس صلت الظهر والعصر ونحوهما. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان المرأة إذا طهرت في وقت لا تتمكن من الصلاة إلا نصف ركعة أو سوى التكبيرة لم تجب عليها الفريضة اداء حق تفوت عنها ويجب عليها قضاؤها، لانها انما تجب إذا ادركت تمام الصلاة أو ركعة منها.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٩ من أبواب الحيض. (٢) راجع نفس الباب المتقدم.

—

[ ٥٥٤ ]

واما اطلاق الروايات ففيه انها سيقت لبيان وجوب الاداء على المرأة فيما إذا طهرت قبل خروج الوقت ولا نظر فيها إلى وجوب القضاء خارج الوقت فيما إذا عصت وتركت أو نسيت ولم تصل في الوقت فالاخبار اجنبية عن المقام فالحكم بوجوب القضاء مطلقا لا وجه له. وانما الكلام فيما إذا كانت المرأة طاهرة في وقت يسع الصلاة بتمامها أو بركعة منها مع عدم تمكنها من الطهارة المائية لضيق الوقت فهل يجب عليها قضاؤها أو لا يجب؟ الصحيح عدم وجوب القضاء عليها على تقدير عصيانها فضلا عن نسيانها وعدم الاتيان بالصلاة مع التيمم اداءا، وهذا من احد الموارد التي يجب فيها الاداء دون وجوب القضاء فيها. والوجه في ذلك: ما ورد من أن المناط في وجوب القضاء على الحائض أن تكون طاهرة في زمان تتمكن فيه من الاغتسال فإذا لم تغتسل ولم تصل وجب القضاء عليها، واما إذا طهرت في زمان لا تتمكن فيه من الاغتسال لا يجب عليه القضاء. والعمدة فيها صحيحة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: قال (ايما امرأة رأت الطهر وهي قادرة على أن تغتسل في وقت صلاة ففرطت فيها حتى يدخل وقت صلاة اخرى كان عليها قضاء تلك الصلاة التي فرطت فيها، وان رأت الطهر في وقت صلاة فقامت في تهيئة ذلك فجاز وقت صلاة ودخل وقت صلاة اخرى فليس عليها قضاء وتصلي الصلاة التي دخل وقتها) (١). وهي - كما ترى - صريحة في أن المدار في وجوب القضاء على الحائض

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٤٩ ح ١.

—

[ ٥٥٥ ]

أن تكون طاهرة في وقت تتمكن فيه من الاغتسال فمع تمكنها منه ولم تغتسل حتى خرج الوقت قضت صلاتها وإذا لم تتمكن من الاغتسال فلا يجب عليها القضاء. وحيث ان الحائض في مفروض المقام طهرت في قوت لا تتمكن فيه من الاغتسال فلو عصت وتركت الصلاة مع التيمم فضلا عما إذا لم تأت بالصلاة لعذر ونسيان لم يجب عليها القضاء بمقتضى هذه الصحيحة. نعم ان موردها بقرينة قوله (ع) (ففرطت فيها) وقوله (ع) (فقامت في تهيئة ذلك فجاز الوقت) انما هو فيما إذا كانت المرأة متمكنة من الاغتسال إلا انها فرطت ولم تغتسل، أو انها قامت لتغتسل وهيأت مقدمات الغسل ولكن الوقت لم يسعها فجاز وقت الصلاة، لا انها لم تكن متمكنة من الاغتسال لمرض أو لفقدان الماء، وعليه فتختص الصحيحة بما إذا كانت المرأة مأمورة بالتيمم لضيق الوقت بان كانت قادرة على الاغتسال في نفسها ولكن الوقت لم يسعها لا انها لم تتمكن من الاغتسال لمرض ونحوه. ومن هنا يختص الحكم بعدم وجوب القضاء على تقدير عدم الاتيان بالصلاة مع الطهارة في وقتها بما إذا لم تتمكن المرأة من الاغتسال لضيق الوقت، واما إذا لم تتمكن من الاغتسال لمرض ونحوه فتركت الصلاة مع التيمم فهي مكلفة بالقضاء بمقتضى الاخبار العامة والروايات الواردة في خصوص (١) المقام، لانها فرطت في صلاتها وقد فاتتها الفريضة والوظيفة فيجب القضاء عليها، وفوت الفريضة والوظيفة

—

(١) تقدم ذكرهما قريبا.

—

[ ٥٥٦ ]

[ وتمامية الركعة بتمامية الذكر من السجدة الثانية (١). ] وان كان متحققا في صورة عدم التمكن من الاغتسال لضيق الوقت أيضا، إلا أن الصحيحة مخصصة لما دل على وجوب القضاء مع الفوت في خصوص المقام. وهذه الصورة من أحد الموارد التي يجب فيها الاداء ولا يجب فيها القضاء سواء تركت الصلاة مع الطهور عصيانا ام لعذر كنسيان ونحوه. ويؤيد تلك الصحيحة ما رواه عبيد الله الحلبي عن أبي عبد الله (ع) في المرأة تقوم في وقت الصلاة فلا تقضي ظهرها حتى تفوتها الصلاة ويخرج الوقت أتفضي الصلاة التي فاتتها؟ قال (ع) (ان كانت توانت قضتها، وان كانت دائبة في غسلها فلا تقضي) (١) والوجه في جعلها مؤيدة انها مروية بطريق الشيخ إلى ابن فضال، وقد عرفت المناقشة في طريقه إليه (٢). المناط في تمامية الركعة: (١) وقع الكلام في أن المراد بالركعة فيما ذكرناه من أن (من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت) ما هو؟

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٩ من أبواب الحيض ح ٨. (٢) وقد عرفت عدو له - دام ظله - عن ذلك وعليه فالرواية صحيحة صالحة للاستدلال بها كما لا يخفى.

—

[ ٥٥٧ ]

قد تطلق ويراد منها الركوع، يقال ركع ركعة كما يقال ركع ركوعا وقد ورد في روايات (لا تعاد) أن الصلاة لا تعاد من السجدة الواحدة وانما تعاد من الركعة وهي مقابل السجود بمعنى الركوع. وقد تطلق الركعة ويراد منها الركعة التامة اي إلى آخر السجدة الثانية وهو كثير. والصحيح أن المراد بها هو الركعة التامة وذلك لان الاخبار الواردة في أن (من ادرك ركعة فقد ادرك الوقت) روايات نبوية (١) ضعيفة السند سوى رواية واحدة هي موثقة عمار الواردة في صلاة الغداة بمضمون أن من صلى ركعة من الفداة فليتمها. ومن الظاهر أن الصلاة ركعة تتحقق بالركعة التامة والسجدة الاخيرة إذ لاتتحقق الصلاة من دون سجدة ولا سيما ان الرواية عبرت ب‍ (صلى) الذى هو فعل ماض يدل على التحقق والوجود والصدور، وبما ان صلاة الغداة ركعتان فإذا قيل: صلى ركعة منها اي اتى بالركعة التامة إلى السجدة الاخيرة وليس الوارد فيها عنوان (من ادرك) ليحتمل ارادة ادراك الركوع منه. هذا على أنا لو سلمنا أن الاخبار الواردة في أن من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت معتبرة ولو من جهة انجبارها بعمل الاصحاب لا مناص من حمل الركعة على الركعة التامة وذلك لان الاخبار الواردة في اوقات الصلاة قد حددتها من حيث المبدأ أو المنتهى فقد ورد في صلاة الظهرين (إذا زالت الشمس دخل الوقتان أو دخل وقت الصلاتين أو وجبت الصلاتان ثم اتت في وقت منهما جميعا إلى أن تغرب أو تغيب

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٣٠ من أبواب المواقيت ح ١ وغيره.

—

[ ٥٥٨ ]

[ لا برفع الرأس منها (١). (مسألة ٣٣): إذا كانت جميع الشرائط حاصلة قبل دخول الوقت يكفي في وجوب المبادرة ووجوب القضاء مضي ] الشمس) (١). ومقتضى هذه الاخبار المحددة عدم تحقق الامتثال بالاتيان بالصلاة قبل الوقت أو بعده ولو بجزء يسير فكما انه إذا صلى قبل الوقت ولو بنصف ركعة أو ربعها لم يحسب امتثالا إلا فيما دل دليل على اجزائه كما إذا اعتقد دخول الوقت فشرع في صلاته والوقت دخل في اثنائها، كذلك الحال فيما إذا أتى بالصلاة خارج الوقت أو وقع جزء يسير منها خارجه فانه لا يحكم بصحتها ولا يحسب امتثالا بوجه. وقد خرجنا عن مقتضى قاعدة التحديد بما ورد من أن (من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت) وحيث انها مجملة لا مناص في الخروج عن مقتضى قاعدة التحديد من الاخذ بالقدر المتيقن من تلك الاخبار وهو ما إذا ادرك ركعة تامة في الوقت واما ادراك الركوع فلا يعلم كونه منزلا منزلة وقوع الصلاة في الوقت فلا يكتفي به في الخروج عن مقتضى القاعدة بل يرجع فيه إلى تلك القاعدة وهي تقتضي بطلانها وعدم احتسابها امتثالا. (١) لصدق الصلاة ركعة بالسجدة الثانية وان لم يرفع رأسه منها.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت.

—

[ ٥٥٩ ]

[ مقدار اداء الصلاة قبل حدوث الحيض (١) فاعتبار مضي مقدار تحصيل الشرائط انما هو على تقدير عدم صومها. (مسألة ٣٤): إذا ظنت ضيق الوقت عن ادراك الركعة (٢) ثم بان السعة وجب عليها القضاء. ] ما يكفي في وجوب المبادرة والقضاء: (١) لوضوح أن اعتبار كون الوقت متسعا بمقدار الصلاة ومقدماتها انما هو مع الاحتياج إلى تلك المقدمات بعد الوقت ومع عدم الحاجة إليها لتحققها قبل الوقت لا يعتبر إلا سعة الوقت بحيث لو تركتها لصدق انها فوتت الفريضة وفرطت فيها فيجب عليها قضاؤها. (٢) لصدق انها لم تأت بفريضة الوقت وانها فاتتها فيجب عليها قضاؤها بمقتضى الاخبار العامة (١) والرويات (٢) الخاصة الواردة في المقام بل تعاقب على تركها الصلاة لعدم حجية الظن شرعا، اللهم إلا ان تكون مطمئنة بضيق الوقت فانها تقضي صلاتها حينئذ ولا تعاقب على تركها في الوقت.

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ١ من أبواب قضاء الصلوات. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٩ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٦٠ ]

[ (مسألة ٣٥): إذا شكت في سعه الوقت وعدمها وجبت المبادرة (١). ] إذا شكت في السعة: (١) لا يختص هذا بالحائض بل يأتي في كل مكلف يشك في حدوث التكليف في آخر الوقت كما إذا بلغ الصبي أو افاق المجنون بعد الزوال في وقت يشك في سعة للصلاة، وهذا يتصور على نحوين: قد يفرض الشك في سعة الوقت للاتيان بالمأمور به مع العلم بان العمل يستلزم كذا مقدار من الزمان كما إذا علمت أن كل ركعة من الصلاة يشغل دقيقة واحدة فصلاة الظهر والعصر تشغل ثماني دقائق ولكنها لا تدري ان الباقي من الوقت يسع لثماني دقائق أولا وفي هذه الصورة يمكن التمسك بالاستصحاب بأن يقال: ان الشمس لم تغرب في زمن الشروع في الصلاة ونشك في انها تغرب قبل انقضاء الصلاتين أو لا تغرب فنستصحب انها لا تغرب قبل انقضائها. وقد يفرض العلم بالمقدار الباقي من الوقت كخمس دقائق ولكن يشك في أن الاتيان بالمأمور به هل يتحقق في تلك المدة أو يستلزم زمانا زائدا على ذلك المقدار ولا مجرى للاستصحاب حينئذ، فهل يمكن الرجوع إلى البراءة لاجل الشك في توجه التكليف عليها بالاداء لاحتمال عدم سعة الوقت للصلاة ومعه لا يجب عليها الاداء فضلا عن القضاء كما تحتمل سعته لها فهو من الشك في اصل التكليف فيدفع بالبراءة أو لا يمكن؟

—

[ ٥٦١ ]

ان قلنا بجواز التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية فيما إذا كان المخصص عقليا - كما ذهب إليه بعضهم - فاللازم في المقام هو الحكم بوجوب المبادرة إلى الصلاة ولا تجرى فيه للتمسك بالاستصحاب ولا للبرائة في كلتا الصورتين إذا لا مجال للاصل العملي مع الدليل الاجتهادي والامر في المقام كذلك لان مقتضى العمومات (١) الدالة على وجوب خمس فرائض على المكلفين في كل يوم وجوب الصلاة على المرأة في مفروض الكلام، واشتراط التكاليف بالقدرة وعدم التكليف مع عدم القدرة حكم عقلي والمفروض جواز التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية فيما إذا كان المخصص عقليا. واما بناءا على ما هو الصحيح من عدم جواز التمسك بالعموم في الشبهات المصداقية مطلقا سواء كان المخصص لبيا ام لفظيا و لا سيما إذا كان المخصص العقلي يعد قرينة متصلة بالكلام كما في المقام لان اشتراط التكاليف بالقدرة شرط ارتكازي للبشر من الابتداء ومعه لا ينعقد للكلام ظهور في العموم من الابتداء، فهل يجوز الرجوع إلى البراءة عن التكليف المحتمل أو لا يجوز؟ الظاهر عدم جواز الرجوع إلى البراءة مطلقا سواء احرز الملاك الملزم - كما إذا شك في وجوب انقاذ الغريق للشك في قدرته عليه لانه لا يعرف السباحة ويحتمل ان يكون البحر عميقا لا يتمكن من الدخول فيه للانقاذ ولكن الملاك الملزم في انقاذ الغريق محرز معلوم - أم لم يكن الملاك محرزا كما في المقام وذلك لاجل الشك في التكليف فان مع عدم

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٢ من أبواب اعداد الفرائض ونوافلها. وغيره.

—

[ ٥٦٢ ]

سعة الوقت لا تكليف بالصلاة ولا انها ذات ملاك ومن ثمة لا يجب قضاؤها على المكلف. وللوجه في عدم جواز الرجوع إلى البراءة مع احراز الملاك ظاهر لانه تفويت للملاك الملزم، وتفويت الغرض والملاك كمخالفة التكليف بنظر العقل في العصيان، ومع الشك في القدرة على العمل في تلك الموارد لا بد من الفحص والاقدام في العمل ليرى انه متمكن منه أو ليس بتمكن ولا يجوز الرجوع إلى البراءة بوجه. والوجه في عدم جواز الرجوع إلى البراءة مع عدم احراز الملاك هو أن المورد حينئذ وان كان من موارد البراءة لاجل الشك في اصل توجه التكليف عليه لاجل الشك في القدرة إلا ان للمقام خصوصية تمنع عن الرجوع إلى البراءة مع الشك في القدرة، وتلك الخصوصية هي اهمية الصلاة وكونها الفاصل بين الاسلام والكفر وكونها عماد الدين ومما نعم بعدم رضى الشارع بتفويتها على تقدير سعة الوقت. ومع العلم بالاهمية لا يمكن الرجوع إلى البراءة بل لابد في موارد الشك في القدرة من الفحص والاقدام على العمل فان تم العمل قيل انقضاء الوقت فهو وإلا فينكشف عدم كونها مكلفة بالصلاة. وقد ذكرنا في محله عدم جواز اجراء البراءة في كل مورد علم بعدم رضى الشارع بالمخالفة على تقدير كون العمل مبغوضا شرعا، فإذا راى شبحا وشك في أنه انسان أو بقر ليس له اجراء البراءة عن حرمة قتله بل لابد من الفحص لعدم رضى الشارع بقتله على تقدير انسانيته.

—

[ ٥٦٣ ]

[ (مسألة ٣٦): إذا علمت اول الوقت بمفاجأة الحيض وجبت المبادرة (١) بل وان شكت على الاحوط (٢). ] العلم اول الوقت بمفاجأة الحيض: (١) والتخيير في الاتيان بها إلى المغرب - مثلا - انما هو مع التمكن من جميع الافراد الطولية وإلا فمع تعذر بعض الافراد الطولية يتعين الاتيان بالفرد الآخر كما هو الحال في تعذر بعض الافراد العرضية وفي المقام تعلم المرأة بتعذر الافراد الآتية لطرو الحيض فجيب عليها المبادرة إلى الصلاة من اول الوقت. (٢) والوجه فيما افاده (قده) أن للوقت إذا دخل وتنجز وجب الصلاة على المرأة فمقتضى قاعدة الاشتغال وجوب الخروج عن عهدة ذلك التكليف المنجز المعلوم وهذا لا يتحقق إلا بالمبادرة لاحتمال عدم تمكنها من الصلاة مع التأخير. فالمبادرة واجبة بحسب الفتوى ولعل الماتن عبر بالاحتياط لانه واجب عقلي حسب ما تقتضيه قاعدة الاشتغال. واما استصحاب عدم مفاجأة الحيض أو تأخيره وعدم طروه فيدفعه انه مما لا يترتب عليه اثر حيث ان جواز تأخير الصلاة انما هو من الآثار المترتبة على الامتثال المتأخر والتمكن منه، وليس اثر عدم طرو الحيض كون المكلف ممتثلا بعد ذلك أو متمكنا منه كذلك وانما هو ملازم

—

[ ٥٦٤ ]

[ وان لم تبادر وجب عليها القضاء (١) إلا إذا تبين عدم السعة. ] لعدم الحيض عقلا، والاستصحاب لا يثبت لوازمه العقلية بوجه: هذا كله انما هو فيما إذا دخل الوقت ومضى منه مقدار يسع الصلاة ثم بعد ذلك شكت في مفاجأة الحيض بحيث تنجز عليها الامر بالصلاة. واما إذا دخل الوقت وبعد دقيقة ونحوها مما لا يسع الصلاة شكت في مفاجأة الحيض - اي مع عدم تنجز الحكم بالصلاة - فهو مبني على ما قدمناه عند الشك في القدرة فان جوزنا التمسك بالعموم في الشبهة المصداقية إذا كان المخصص عقليا فيحكم عليها بوجوب المبادرة إلى الصلاة وإذا لم نقل بذلك فالمورد مجرى للبراءة في غير المقام. وأما في المقام فلما كانت الصلاة مما اهتم بها الشارع - وهي عمود الدين - فلا مناص فيه من الفحص والمبادرة إلى الصلاة ولا يرجع فيها إلى البراءة. هذا كله مضافا إلى جريان استصحاب عدم الحيض بمقدار يسع الصلاة من الوقت فان المانع عن الصلاة هو الحيض، والاستصحاب يقتضي التعبد بعدم طروه بمقدار الصلاة فتجب المبادرة إليها لا محالة. وجوب القضاء اذالم تبادر: (١) إذا لم تبادر المرأة إلى الصلاة ففاجأها الحيض فقد ينكشف أن الصلاة لم تكن واجبة في حقها لطروه في زمان لا يسع الصلاة والطهارة ومعه لا يجب الاداء فضلا عن القضاء

—

[ ٥٦٥ ]

[ (مسألة ٣٧): إذا طهرت ولها وقت لاحدى الصلاتين صلت الثانية (١). ] وقد ينكشف وجوب الصلاة عليها اداءا لطرو الحيض بعد زمان يسع الصلاة والطهارة وحيث انها فوتتها على نفسها بعدم المبادرة وجب عليها قضاؤها. وثالثة: تشك في ذلك ولا تعلم بان طروه عليها بعد وقت يسع الصلاة أو في وقت لا يسعها فهل يجب عليها قضاؤها أو لا يجب؟ مقتضى عبارة الماتن الوجوب لانه (قده) حكم بوجوب القضاء عند عدم المبادرة مطلقا إلا إذا تبين عدم سعة الوقت للصلاة وهذه الصورة هي المستثناة في كلامه من وجوب القضاء فصورة الشك في السعة والضيق باقية تحت الحكم بوجوب القضاء. إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان القضاء يجب مع الفوت وهو غير محرز في المقام لاحتمال أن يكون الحيض طرء عليها بعد دقيقة أو دقيقتين بحيث لا يمكنها الصلاة فلا يجب معه للصلاة عليها ومع الشك في الفوت لا يحكم بوجوب القضاء بل ترجع إلى البراءة من وجوب القضاء لانه بأمر جديد تشك في حدوثه واستصحاب عدم الحيض لا يثبت عنوان فوت الفريضة بوجه. إذا طهرت ولها وقت احداهما: (١) مثل العصر - وهذا بناءا على أن آخر الوقت بمقدار اربع ركعات

—

[ ٥٦٦ ]

[ وإذا كان بقدر خمس ركعات صلتهما (١). (مسأله ٣٨): في العشاءين إذا ادركت اربع ركعات صلت العشاء فقط (٢) إلا إذا كانت مسافرة (٣) ولو في مواطن التخيير فليس لها أن تختار التمام (٤) وتترك المغرب. ] يختص بالصلاة للثانية واضح والامر كذلك في الجملة والقدر المتيقن منه ما إذا كان المكلف مأمورا بالصلاة الثانية ولم يبق من الوقت إلا بمقدارها فانه يختص بالعصر حينئذ وقد ورد في بعض رواياته (١) أن المكلف إذا أتى بالفريضة الاولى قد فوت كلتا الصلاتين وهو يدل على أن آخر الوقت مختص بالصلاة الثانية بحيث لو تركها وأتى بالاولى بطلت الاولى ولم يأت بالثانية وفوت الصلاتين على نفسه. (١) لانها متمكنة من اتيان صلاة الظهر بتمامها في الوقت ويبقى بعدها من الوقت بمقدار ركعة واحدة تأتي فيه بصلاة العصر (ومن ادرك من الوقت ركعة فقد ادرك الوقت كله). (٢) لما سبق من ان آخر الوقت بمقدار الفريضة الثانية مختص بالصلاة الثانية. (٣) ولم يبق من الوقت إلا مقدار اربع ركعات فانها تأتي بصلاة المغرب في وقتها بتمامها وتأتي أيضا بالركعة الاولى من العشاء في وقتها و (من ادرك من الوقت ركعة فقد ادرك الوقت كله). (٤) الكلام في هذه يقع في مقامين:

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت ح ١٨.

—

[ ٥٦٧ ]

أحدهما: من حيث الحكم التكليفي. وثانيهما من حيث الحكم الوضعي. المقام الاول: لا ينبغي الاشكال في ان اختيارها التمام محرم في حقها لانه تفويت اختياري للفريضة الاولى مع التمكن من اتيانها، لانها لو اختارت العشاء قصرا تتمكن من الصلاتين معا حيث تأتي بالمغرب ثلاث ركعات وتأتي بالعشاء بركعة واحدة منها في الوقت والباقي في خارجه، وليس الامر كذلك فيما لو اختارت العشاء تماما لان الوقت يختص بالعشاء حينئذ ولا تتمكن من المغرب بوجه. ومن هنا يظهر أن المكلف ليس له قصد الاقامة فيما إذا كان الحال هذه كما لو وصل إلى مكان لم يبق من الوقت إلا مقدار اربع ركعات بحيث لو لم يقصد الاقامة وصلى العشاء قصرا تمكن من فريضتي المغرب والعشاء قصرا، ولو قصد الاقامة وصلى العشاء تماما لم يتمكن إلا من فريضة العشاء فقصد الاقامة حينئذ تفويت اختياري للفريضة الاولى وهو حرام: المقام الثاني: ولو اختارت المرأة التمام في مواضع التخيير وفوتت الفريضة الاولى بطلت صلاتها وذلك لان مقتضى اطلاق الادلة الدالة على اشتراط كون

—

[ ٥٦٨ ]

العصر بعد صلاة الظهر مثلا كقوله (ع) (إلا أن هذه قبل هذه) (١) بطلان الصلاة الثانية فيما إذا اتت بها قبل الفريضة الاولى لعدم كونها واجدة لشرطها. وقد خرجنا عن ذلك فيما إذا لم يبق من الوقت إلا بمقدار الفريضة الثانية فانه إذا أتى بالثانية حينئذ وقعت صحيحة وان لم يأت بالفريضة الاولى قبلها، وهذا الاستثناء غير متحقق في مقامنا وذلك لعدم صدق أن الوقت لم يبق منه إلا مقدار الصلاة الثانية بل الوقت متسع لها وللفريضة الاولى. والسر فيه ان الواجب في موضع التخيير ليس هو خصوص التمام ليصدق ان الوقت لم يبق إلا بمقدارها بل الواجب هو الجامع بين القصر والتمام - واما التمام والقصر فهما ليسا بمأمور به في حقه - ومن الظاهر ان الوقت بالاضافة إلى الجامع بين القصر والتمام موسع والمكلف متمكن منه ومن الفريضة الاولى كما إذا وجد الجامع في ضمن فرده القصير، واختيار أحد عدلي التخيير لا يوجب التعيين ليقال ان الصلاة تماما هي المتعينة والمأمور بها في حقه، ومع عدم صدق المستثنى في المقام لا يصح الاتيان بالصلاة تماما لاطلاق ادلة الاشتراط حيث انها تدل على بطلانها لوقوعها قبل صلاة الظهر ولم تقع بعدها فتبطل. واما في موارد قصد الاقامة عشرا فالصحيح الحكم بصحة صلاتها تماما وذلك لانها وان ارتكبت محرما بقصدها الاقامة وتفويتها للواجب إلا أن فعلها المحرم هذا اوجب انقلاب موضوع الحكم بالصلاة قصرا إلى موضوع آخر يجب عليها التمام بسببه وذلك لان الموضوع في الحكم بوجوب

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت.

—

[ ٥٦٩ ]

التمام على المسافر قصده الاقامة لعشرة ايام سواء اكان قصده جائزا ام محرما ومع القصد يجب التمام وإذا أتى به وقعت صحيحة. نعم كما يحرم عليها قصد اقامة العشرة كذلك يجب العدول عليها من قصد الاقامة لان تركه تفويت للواجب اختيارا، إلا انها إذا قصدت الاقامة ولم تعدل عن قصدها وقعت صلاتها التمام صحيحة لتحقق موضوعه وهو قصد اقامة عشرة ايام، وهذا بخلاف المقام فان اختيارها التمام في مواضع التخيير لا يوجب قلب الموضوع بوجه. ثم انه لا يفرق فيما ذكرناه في المقام من الحكم ببطلان الصلاة تماما في مواضع التخيير بين القول بان صلاتي القصر والتمام طبيعة واحدة بحيث يجوز العدول من التمام إلى القصر وبالعكس في مواضع التخيير بل تصح الصلاة وان لم ينو القصر ولا التمام إلا انه سلم بعد الركعتين أو لم يسلم إلا بعد اربع ركعات فانه نوى طبيعي الصلاة، والتمام والقصر من طبيعة واحدة كما هو الحال في السورة الواجب قراءتها في الصلاة حيث لا يلزم قصد كون السورة هي سورة التوحيد أو الكافرين أو الانشراح بل يكفي قصد طبيعي السورة كما هو واضح. وبعبارة ثانية: ان الصلاة في مواضع القصر اعتبرت بشرط لا من حيث انضمام الركعتين الاخيرتين بها وفي مواضع التمام اعتبرت بشرط شئ اي بشرط زيادة ركعتين وفي مواضع التخيير اعتبرت لا بشرط وللمكلف أن يأتي بالزيادة أو لا يأتي بها فهما طبيعة واحدة وبين القول بان القصر والتمام طبيعتان متغايرتان - احداهما غير الاخرى - ولا يجوز العدول من احداهما إلى الاخرى لانه من العدول إلى المباين. والوجه في عدم الفرق على القول بانهما من طبيعة واحدة وانه

—

[ ٥٧٠ ]

[ (مسألة ٣٩): إذا اعتقدت السعة للصلاتين فتبين عدمها (١). ] يجوز العدول من احداهما إلى الاخرى ظاهر. واما على القول بتغايرهما من حيث الطبيعة وعدم وجواز العدول من احداهما إلى الاخرى فلان المكلف وان وجب عليه خصوص التمام حينئذ بعد الاختيار إذ لا يجوز له العدول إلى القصر إلا انه قبل اختيار احدهما مختار بينهما ومعه نقول بحرمة اختياره التمام لانه تفويت للواجب وباطل لعدم كونه واجدا للشرط كما مر. ثم انه إذا دخل في التمام يجب عليه العدول وقطع الصلاة لانه يحرم مع دخوله في الصلاة على وجه صحيح شرعي، ودخوله في المقام محرم لوجوب اختيار القصر عليه كي لا تفوت الفريضة الاولى فلا فرق فيما ذكرناه بين القولين وان كان الصحيح هو الاول. إذا اعتقدت سعة الوقت: (١) وذلك لانها كانت مأمورة بصلاة العصر - مثلا - فلم تكن ما أتت به من صلاة الظهر مأمورا به في حقها وانما الواجب في حقها هو العصر وهي لم تأت بالعصر فيجب عليها قضاء العصر لا محالة ولا دليل على أن صلاة الظهر التي اتت بها تقع عصرا، وان دل الدليل (١) على وقوع العصر عن الظهر في عكس المقام وهو ما إذا اتت بالعصر قبل الظهر اشتباها ونحوه.

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٦٣ من أبواب المواقيت ح ١.

—

[ ٥٧١ ]

[ وأن وظيفتها اتيان الثانية وجب عليها قضاؤها، وإذا قدمت الثانية باعتقاد الضبق فبانت السعة صحت (١) ووجب عليها اتيان الاولى بعدها وان كان التبين بعد خروج الوقت وجب قضاؤها. (مسألة ٤٠): إذا طهرت ولها من الوقت مقدار اداء صلاة واحدة والمفروض أن القبلة مشتبهة تأتي بها مخيرة. ] (١) لما مر من انها إذا اتت بصلاة العصر قبل الظهر لعذر وقعت صلاتها صحيحة حيث ان الترتيب شرط ذكري ولا شرط مع الغفلة والنسيان وغيرهما فيحكم بصحة الصلاة لا محالة. نعم هنا كلام يأتي تحقيقه في مبحث الاوقات ان شاء الله تعالى، وهو أن ما اتت به من صلاة العصر هل يقع عصرا كما نوت ويجب عليها الاتيان بصلاة الظهر بعدها لحديث (لا تعاد) (١) حيث يقتضي عدم وجوب اعادة العصر والترتيب ذكري لا يوجب الاخلال به سهوا بطلان الصلاة، أو أن ما اتت به يحسب ظهرا أيضا لحديث (لا تعاد) لانه يقتضي عدم بطلان الصلاة بالاخلال بالترتيب غير المتعمد ويجب عليها الاتيان بالعصر في الوقت أو في خارجه.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣ من أبواب الوضوء ح ٨ وغيره من الابواب.

—

[ ٥٧٢ ]

[ بين الجهات (١) وإذا كان مقدار صلاتين تأتي بهما كذلك. ] عدم سعة الوقت الا لواحدة مع اشتباه القبلة: (١) لا يختص هذا الفرع بالحائض بل يأتي في حق كل مكلف التفت إلى بقاء صلاته في ذمته ولم يبق من الوقت إلا مقدار صلاة واحدة مع اشتباه القبلة. والوجه فيما افاده الماتن (قده) ظاهر بناءا على ما بنينا عليه من ان القبلة إذا اشتبهت لا يجب على المكلف الصلاة إلى القبلة حتى مع التمكن من الصلاة إلى اربع جهات وفاقا لجملة من المحققين لقوله (ع) (يجزي المتحير ابدا اينما توجه إذا لم يعلم وجه القبلة) (١) فان المكلف لا يجب عليه الصلاة إلى اربع جهات مع التمكن منها فضلا عما إذا لم يتمكن من الصلاة إلى اربع جهات فيجزي الحائض إذا طهرت في آخر الوقت أن تصلي إلى اي جهة شاءت من الجهات. واما بناءا على ما سلكه المشهور من ان المكلف إذا اشتبهت عليه القبلة وجب عليه الصلاة إلى اربع جهات فان قلنا ان اشتراط الاستقبال كباقي الاجزاء والشروط سوى الطهور من الشروط الاختيارية التي تسقط مع العجز عنها. وذلك لان ما دل على سقوط شرطية بقية الشروط عند العجز عنها هو الذي يدل على سقوط شرطية الاستقبال مع العجز وهو الجملة

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٨ من أبواب القبلة ح ٢.

—

[ ٥٧٣ ]

المعروفة (الصلاة لا تسقط بحال) التي ادعي عليها الاجماع وان لم يرد في الرويات عين تلك الالفاظ، وتدل عليه ما ورد في صحيحة زرارة من قوله (ع) للمستحاضة (لا تدع الصلاة على حال) (١). ومن الاجماع والرواية استكشفنا ان الصلاة لا تسقط بتعذر جزء أو شرط منها بل لا بد من اتيانها، والمتعذر اما ان يسقط من الاعتبار أو ينتقل إلى بدله كالقيام المتبدل إلى المجلوس المتبدل إلى النوم على طرف الايمن فالايسر مع العجز عن المرتبة السابقة. وعليه فالوجه فيما افاده (قده) واضح أيضا ويكفي المكلف أن يأتي بالصلاة مرة واحدة إلى أية جهة شاء وذلك لعدم تمكن المكلف من الاستقبال فتسقط شرطيته لا محالة، وفي المقام يكفي الحائض إذا طهرت أن تأتي بصلاة واحدة إلى اية جهة شاءت. ثم على تقدير التنزل والقول بأن شرطية القبلة من الشرائط الواقعية كالطهور ولا يسقط بالتعذر بوجه، لا مناص من الحكم بوجوب صلاة واحدة على المرأة إلى أي جهة شاءت. والوجه في ذلك: ان الامتثال الجزمي إذا كان متعذرا وجب التنزل إلى الامتثال الاحتمالي لا محالة لما ذكرناه في بحوث العلم الاجمالي من أن وجوب الموافقة القطعية في الطرف العلم الاجمالي بمناط، وحرمة المخالفة القطعية بمناط آخر، وإذا تعذرت الموافقة القطعية وسقطت عن الوجوب لا تسقط حرمة المخالفة القطعية بوجه بل لابد للمكلف من أن يمتثل بالموافقة الاحتمالية. وحيث ان المكلف في المقام لا يتمكن من الموافقة القطعية بالصلاة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٥٧٤ ]

إلى اربع جهات فلا تجب عليه للتعذر إلا انه لا يقتضي جواز المخالفة القطعية عليه بتركها الصلاة رأسا بل لابد من الامتثال احتمالا باتيان صلاة واحدة إلى اية جهة شاء. اذن على جميع المباني والمسالك في المسألة لا يجب على الحائض في مفروض الكلام إلا صلاة واحدة مخيرة بين الجهات. ثم ان المكلف إذا صلى إلى جهة واحدة من الجهات هل يجب عليه القضاء خارج الوقت بعد تبين القبلة لعدم علمه بالامتثال في الوقت وذلك لاحتمال أن لا تكون الصلاة إلى الجهة التي صلى نحوها مأمورا بها واقعا، أو لا يجب عليه القضاء خارج الوقت؟ الظاهر هو الثاني وذلك أما على ما بنينا عليه من عدم وجوب الصلاة إلى اربع جهات حتى مع التمكن منها للمتحير فواضح وعلى مسلك المشهور بناءا على ان شرط الاستقبال شرط اختياري فلاجل احراز المكلف الامتثال والاتيان بالمأمور به بالوجدان ومع العلم بعدم الفوت لا وجه للقضاء واما بناءا على أن الاستقبال شرط واقعي فلاجل ان القضاء يجب بأمر جديد وموضوعه الفوت وهو غير محرز في المقام لانه كما يحتمل عدم الاتيان بالمأمور به الواقعي كذلك يحتمل الاتيان به فالفوت غير محرز والقضاء غير واجب واستصحاب عدم الاتيان بوظيفة الوقت لا يثبت الفوت لانه عنوان ينتزع من عدم الاتيان بالواجب في ظرفه لا انه نفس عدم الاتيان. هذا وإذا كان قد بقي الحائض التي طهرت من الوقت مقدار صلاتين فتأتي بهما إلى اية جهة شاءت فتصلي الظهر مرة واحدة إلى اية جهة شاءت ثم تصلي العصر كذلك مرة واحدة.

—

[ ٥٧٥ ]

وذلك اما على ما بنينا عليه من عدم وجوب الصلاة إلى اربع جهات عند اشتباه القبلة مع التمكن منها فالحكم واضح. واما بناءا على مسلك المشهور فلعدم تمكنها من الاستقبال في كل واحدة من الصلاتين فتسقط شرطية الاستقبال، كما انها لعدم تمكنها من الموافقة القطعية تجب عليها الموافقة الاحتمالية في كلتا الصلاتين فتأتي بالظهر مرة واحدة إلى جهة ثم تأتي بالعصر مرة واحدة إلى جهة. ثم إن هناك بحثا آخر وهو أن المكلف هل يجب أن يصلي العصر إلى الجهة التي اختارها في صلاة الظهر أو يجوز له أن يصلي العصر إلى غير تلك الجهة إلا انه غير مرتبط بمحل الكلام ويأتي التعرض إليه في وقته ان شاء الله تعالى. هذا كله إذا كان الوقت موسعا بمقدار صلاتين، وإذا كان الوقت متسعا لثلات أو خمس أو ست أو سبع صلوات فهل يجب على المرأة أو غيرها أن تصلي الظهر إلى اربع جهات وتأتي بالعصر إلى جهة واحدة أو جهتين أو ثلاث جهات بان يدخل النقص على الصلاة الثانية واما الصلاة الاولى فلا مناص من اتيانها إلى اربع جهات أولايجب ذلك؟ اما بناءا على ما سلكناه من عدم وجوب الصلاة إلى اربع جهات عند اشتباه القبلة حتى مع التمكن منها فلا يجب إلا صلاتان مرة واحدة تصلي الظهر واخرى تصلي العصر. واما بناءا على ما سلكه المشهور فلا بد للمكلف أن يأتي بالصلاة الاولى إلى اربع جهات لتمكنها من الاستقبال بذلك أو لتمكنها من الامتثال الجزمي على سبيل الاحتياط وتأتي بعد ذلك بصلاة العصر بالمقدار الممكن كالصلاة إلى جهتين أو ثلاث جهات.

—

[ ٥٧٦ ]

[ (مسألة ٤١): يستحب للحائض أن تتنظف وتبدل القطنة والخرقه (١). ] والسر في ذلك هو اطلاق ادلة الترتيب حيث دلت على ان صلاة العصر يشترط وقوعها بعد صلاة الظهر وانما خرج عنها ما إذا لم يبق من الوقت إلا مقدار اربع ركعات فيأتي بالعصر وتقع صحيحة وان لم يتقدم عليها صلاة الظهر. وحيث ان المرأة في مفروض الكلام تتمكن من الاتيان بصلاة الظهر قبل صلاة العصر فلا مناص من ادخال النقص على الصلاة الثانية وإلا لم يحرز أن العصر وقعت عقيب الظهر. ما يستحب للحائض: التنظيف (١) لا يبعد أن يكون مدرك ذلك انما هو محبوبية النظافة في الشريعة المقدسة على اطلاقها فان النظافة من الايمان ولا سيما في اوقات الصلاة والعبادة واداء الفريضة والامتثال وقد ورد انه يصلي بأنظف ثيابه حينئذ فان التطهر والتنظف بأي وجه كان يعد نحوا من الادب لدى الامتثال. والحائض من مصاديق هذه الكبرى فان التنظيف بتبديل القطنة من افراد النظافة. وإلا لم يرد ما يدل على استحباب ذلك على خصوص الحائض فيما نعلم من الادلة ولا أن الفقهاء ذكروا ذلك في كلماتهم. ويحتمل أن يكون الماتن استفاد ذلك مما ورد في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) من أن (نساء النبي صلى الله عليه وآله كن لا يقضين الصلاة إذا حضن ولكن يتحشين حين يدخل وقت الصلاة ويتوضأن ثم يجلسن

—

[ ٥٧٧ ]

[ وتتوضأ في اوقات الصلاة اليومية (١). ] قريبا من المسجد فيذكرن الله عزوجل) (١). فان الظاهر أن المراد بالاحتشاء الذي هو من الحشو: المنع عن خروج الدم إلى الخارج بحشو المحل وملئه بقطنة أو خرقة ونحوهما والرواية تدل على ان المنع عن حدوث القذارة وخروج الدم إلى الخارج محبوب في حق الحائض، ومن هنا حث الامام الصادق (ع) النساء على ذلك بنقله قضية نساء النبي صلى الله عليه وآله وإذا كان المنع عن حدوث منافي النظافة محبوبا كان المنع عن بقاء ما ينافي النظافة محبوبا أيضا فإذا كان دم خرج كان ازالته والتنظف منه مطلوبا أيضا ومحبوبا، إذا لا يفرق في المحبوبية بين الحدوث والبقاء. التوضوء في اوقات الصلاة: (١) المعروف والمشهور من اصحابنا هو ذلك، ونسب القول بوجوبه إلى والد الصدوق (قده) بل إلى نفسه وقد عبر والد الصدوق بعين عبارة فقه الرضا يجب عليها (على الحائض) عند حضور كل صلاة أن تتوضأ.... (٢) ورجحه صاحب الحدائق (قده) خلافا للمشهور ونسبه إلى الكليني (قده) حيث عنون الباب، باب وجوب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ١. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٥٧٨ ]

الوضوء على الحائض) (١) واستظهر منه انه يقول بالوجوب وإلا لم يكن وجه للتعبير بالوجوب. هذا والصحيح ما ذهب إليه المشهور من عدم وجوب الوضوء على الحائض في اوقات الصلاة وانما هو امر مستحب، وذلك لعدم امكان المساعدة على ما استدلوا به على الوجوب: اما رواية الفقه الرضوي فلعدم ثبوت كونه رواية عندنا فضلا عن اعتبارها وان اصر صاحب الحدائق (قده) على اعتباره وأن والد الصدوق (قدهما) عبر بعباراته ولو لم يكن حجة معتبرة لم يصدر ذلك عن ابن بابويه. واستدلوا على وجوب الوضوء على الحائض في اوقات الصلاة بمرسلة الهداية (٢) وهي بعينها رواية الفقه الرضوي إلا في شئ يسير وهي لا يمكن الاعتماد عليها لارسالها مضافا إلى انها ليست رواية مستقلة غير الاخبار الواردة في المسألة التي اجبنا عن بعضها ويأتي الجواب عن بعضها الآخر عند التعرض لها. وبصحيحة الحلبي المتقدمة من أن نساء النبي كن لا يقضين الصلاة إذا حضن ولكن يحتشين حين يدخل وقت الصلاة ويتوضأن.. (٣) والجواب عنها انها تدل على أن الوضوء وغيره مما ذكر في الرواية مشروع ومرغوب فيه بالاضافة إلى الحائض ولذا حث الصادق (ع)

—

(١) الكافي: ج ٣ كتاب الحيض ٢ باب ما يجب على الحائض في اوقات الصلاة. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ١. (٣) تقدم ذكرها قريبا.

—

[ ٥٧٩ ]

النساء على ذلك بنقله قضية نساء النبي صلى الله عليه وآله واما الوجوب وان الترك غير جائز على الحائض فهو مما لا يمكن استفادته منها. وبحسنة (أو صحيحة) محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحائض تطهر يوم الجمعة وتذكر الله قال: أما الطهر فلا ولكنها تتوضأ في وقت الصلاة ثم تستقبل القبلة وتذكر الله تعالى) (١) حيث دلت على وجوب التوضوء في وقت الصلاة على الحائض كما دلت على وجوب الاستقبال وذكر الله عليها) لان الجملة الفعلية كصيغة الامر ظاهرة في الوجوب. والجواب عنها ان الظاهر من الرواية أن التوضوء والاستقبال وذكر الله تعالى مشروع وجائز على الحائض لا انها واجبة في حقها وذلك بقرينة قوله (اما الطهر فلا ولكنها تتوضأ) حيث نفى مشروعية الغسل في حقها واثبت المشروعية في الوضوء. وهذه الرواية غير قابلة للاستدلال بها في الوقت، وانما العمدة هي الروايات الآتية: (منها) حسنة أو صحيحة زيد الشحام قال: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول (ينبغي للحائض أن تتوضأ عند وقت كل صلاة ثم تستقبل القبلة وتذكر الله مقدار ما كانت تصلي) (٢) ودعوى ان كلمة (ينبغي) ظاهرة في الاستحباب وأن ظهورها في ذلك اقوى من ظهور ما دل على الوجوب بحيث لو تمت دلالة تلك الروايات على الوجوب للزم رفع اليد عن ظهورها في الوجوب بقرينة هذه الرواية - كما عن بعضهم.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٥٨٠ ]

مندفعة: بأن كلمة (ينبغي) ليست ظاهرة في الاستحباب بوجه وانما هي ظاهرة في أن العمل ميسور للمكلف وهو متمكن منه واما ان تركه جائز فلا دلالة لها على ذلك بوجه فلا تنافي هذه الرواية الاخبار الدالة على الوجوب على تقدير تمامية دلالتها، والصحيح في الجواب ما سيأتي. و (منها) ما عن زرارة عن أبي عبد الله (ع) أو أبي جعفر (ع) قال: (إذا كانت المرأة طامثا فلا تحل لها الصلاة وعليها أن تتوضأ وضوء الصلاة عند وقت كل صلاة ثم تقعد في موضع طاهر فتذكر الله عزوجل وتسبحه وتهلله وتحمده كمقدار صلاتها ثم تفرغ لحاجتها) (١) حيث ان قوله (ع) (وعليها أن تتوضأ) ظاهره الوجوب. والرواية مروية بطريقين احدهما صحيح بلا كلام وهو رواية الكليني عن محمد بن اسماعيل عن الفضل والثاني أيضا صحيح على الاظهر وهو روايته عن علي بن ابراهيم عن ابيه فالفضل وابراهيم كلاهما يرويان عن حماد بن عيسى ومع ما ذكرناه لا موجب للقول بان الرواية حسنة باعتبار ان علي بن ابراهيم يروي عن ابيه فلاحظ. و (منها): ما عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (تتوضأ المرأة الحائض إذا ارادت أن تأكل وإذا كان وقت الصلاة توضأت...) (٢) وقد عرفت أن الجملة الفعلية ظاهرة في الوجوب. هذه الروايات الثلاثة هي العمدة في المقام ولكنها لا يمكن الاستدلال بها على وجوب الوضوء للقرينة الداخلية والخارجية:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ٥٨١ ]

[ بل كل صلاة مؤقتة (١). ] اما القرينة الداخلية فهي اشتمال الاخبار المتقدمة على أن الحائض يجب عليها أن تتوضأ في اول وقت الصلاة وتقعد في موضع طاهر، وهذا نقطع بخلافه لعدم احتمال أن تكون وظيفة الحائض اشد من وظيفة الطاهرة أن تتوضأ في اول وقت الصلاة ولا يجب عليها أن تصلي في موضع طاهر بل الصلاة لا يعتبر فيها طهارة الموضع لصحة الصلاة في الموضع النجس غير المسري، ومعه كيف يكون ذلك واجبا في حق الحائض وهذه قرينة على كونها امورا مستحبة عليها. ويؤيده قوله (تتوضأ إذا ارادت أن تأكل وإذا كان وقت الصلاة توضأت) وذلك لعدم احتمال وجوب الوضوء للاكل. واما القرينة الخارجية فهي ليست عبارة عن اعراض المشهور عن الاخبار المذكورة كما في كلمات الاكثرين بل هي ما ذكرناه في جملة من الموارد من أن الامور التي يكثر الابتلاء بها لو كانت واجبة في زمانهم (عليهم السلام) لانتشر وذاع وظهر، والحيض تبتلي بها النساء في كل شهر مرة فلو كانت هذه الامور كالوضوء واجبة في حقها كيف امكن خفاؤه على المتشرعة وانحصر القائل به في فقيه أو اثنين أو ثلاثة وهذه قرينة قطعية على عدم الوجوب. مضافا إلى السيرة القطعية المستمرة المتصلة بزمانهم (ع) الجارية على عدم الالتزام بهذه الامور في حق الحائض فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من استحباب تلك المور على الحائض. (١) ولو كانت من النوافل المستحبة لعموم قوله (ع) عند وقت

—

[ ٥٨٢ ]

[ وتقعد في مصلاها (١). ] كل صلاة) (١) فيستحب لها التوضوء عند منتصف الليل ودخول وقت صلاة الليل. القعود في المصلى: (١) إن اريد من هذا التقييد القعود في المكان الذي اعدته لصلاتها - كما هو ظاهر لفظ المصلى - فهو تقييد بالفرد النادر لان النساء كالرجال لا يجعلن لصلاتهن مكانا معينا غالبا - مضافا إلى انه مما لم يرد في شئ من النصوص وانما ذكره الماتن تبعا لجملة من الاصحاب. وان اريد به العقود في اي مكان تريده على هيئة المصلي فكأنها مصلية ومكانها مصلى فهو لا يخلو عن وجه وذلك لان المستفاد من الروايات أن ذكر الحائض وتسبيحها بعد الوضوء بدل عن الصلاة، ومعه لا بأس القول باستحباب جلوس الحائض بعد التوضئ على هيئة المصلي وتذكر الله سبحانه وتسبحه. ويؤيد ذلك - اعني ارادة قعودها على هيئة المصلي - ان مراد الفقهاء لو كان قعودها في مصلاها فهو تعرض منهم لحكم الفرد النادر فلم يتعرضوا لحكم الافراد الغالبة حيث ان الحائض لا تتخذ مصلى غالبا، ومن البعيد أن يتعرضوا لحكم الفرد النادر دون الغالب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض اكثر احاديث الباب.

—

[ ٥٨٣ ]

[ مستقبلة مشغولة بالتسبيح (١) والتهليل والتحميد والصلاة على النبي وآله صلى الله عليه وآله (٢) وقراءة القرآن (٣) وان كانت مكروهة ] الاشتغال بالتسبيح ونحوه: (١) كما ورد في الروايات المتقدمة. (٢) ان اريد بالصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وآله (ع) الدعاء لهم فان الدعاء ذكر لا يختص بالنبي وآله بل يشمل دعائها لنفسها وطلبها من الله سبحانه قضاء حوائجها أو حوائج جارها وشفاء مريضها لانها باجمعها ذكر لله سبحانه فلا وجه للتخصيص، وان اريد به امر آخر فهو ليس بذكر الله سبحانه فلا يدخل تحت مطلق الذكر ولا دليل على استحبابه حينئذ، وتوضيح ذلك. ان الصلاة على محمد وآل محمد صلى الله عليه وآله من الدعاء فان قصد به في المقام كونه دعاءا فالدعاء لا ينحصر به، وان قصد به - مع كونه دعاءا في نفسه - امرأ آخر كالتعريف أو اظهار المحبة أو غير ذلك فهو كيف يكون ذكرا لله؟. قراءة القرآن: (٣) ان قلنا بعدم كراهة قراءة القرآن للحائض - كما هو الصحيح لان الاخبار الواردة (١) في كراهتها ضعيفة السند، نعم يكره على

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٨٤ ]

[ في غير هذا الوقت والاولى اختيار التسبيحات الاربع (١) وان لم تتمكن من الوضوء تتيمم بدلا عنه (٢) والاولى عدم الفصل ] الجنب قراءة ما زاد عن سبع آيات دون الحائض فالامر في استحباب قراءة القرآن واضح لوروده في رواية معاوية واما إذا قلنا بكراهتها على الحائض ولو من باب التسامح في ادلة السنن فالامر كذلك والوجه فيه ان الاخبار المذكورة دلت على كراهة قراءة القرآن على الحائض مطلقا، ومصححة معاوية (١) دلت على استحبابها في حالة خاصة وهي ما إذا توضأت ودخل وقت الصلاة فتلتزم بالتخصيص في ادلة الكراهة وأن قراءة القرآن مكروهة على الحائض إلا في صورة واحدة وهي ما إذا توضأت وقد دخل وقت الصلاة. (١) لكونها جامعة بين التكبير والتهليل والتحميد والتسبيح. بدلية التيمم عن الوضوء: (٢) قد يناقش في شمول ادلة بدلية التيمم عن الوضوء للمقام نظرا إلى انها انما دلت على بدلية التيمم عن الوضوء الطهور والغسل الطهور لقول (ع) (التراب أو التيمم أحد الطهورين) (٢)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التيمم ح ٥ و ٦ وباب ١٤ منها ح ١٥ وغيرها.

—

[ ٥٨٥ ]

والوضوء في المقام ليس بطهور ومن ثمة لا يترتب على وضوء الحائض آثار الطهور ولا دليل على ان التيمم بدل من مطلق الوضوء المأمور به وان لم يكن طهورا. ويدفعه: ان المستفاد من جملة من الاخبار الواردة في التيمم وان كان هو ما ذكر وسطر إلا ان بينها ما يدل على بدلية التيمم عن كل وضوء أو غسل مأمور به وان لم يكن طهورا، وذلك كما ورد في الجنب يريد ان يدخل البئر ويغتسل قوله (ع) (لا تدخل البئر ولا تفسد على القوم ماءهم فان رب الماء هو رب الصعيد) (١). وما رواه الشيخ والكليني والصدوق فيمن اراد النزول إلى البئر لحاجته إلى الماء فمنعه (ع) عن النزول فيها لئلا يتضرر بما فيها من الحية أو غيرها قائلا (ع) (ان رب الماء ورب الارض واحد) (٢) أو ما هو بمضمونه: فانهما دلتا على ان التيمم بدل من كل غسل أو وضوء مأمور به لا طلاق الرواية الثانية وعدم تقييده بالغسل أو الوضوء بعد الغاء خصوصية الرجل الذي هو مورد الرواية الاولى والثانية فنتعدى إلى المرأة والحائض فيسوغ لها التيمم بدلا عن الوضوء المأمور به في حقها، ومن ذلك الوضوء المستحب للحائض في اكلها فإذا لم تتمكن من الوضوء تتيمم بدلا عنه وان لم يكن الوضوء طهورا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التيمم ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التيمم ح ١ و ٤.

—

[ ٥٨٦ ]

[ بين الوضوء أو التيمم وبين الاشتغال بالمذكورات (١). ولا يبعد بدلية القيام وان كانت تتمكن من الجلوس (٢) والظاهر ] اولوية عدم الفصل: (١) وذلك لئلا يخرج منها الدم كما ورد (١) ذلك في المستحاضة من انها بعد اغتسالها وتوضؤها تستعجل بالصلاة لئلا يخرج منها الدم إلا ان التقييد بذلك خلاف الاطلاق الذي دلت عليه الروايات (٢) وان الوضوء مشروع في حق الحائض بوصف كونها حائضا وان خرج منها الدم. بدلية القيام عن الجلوس: (٢) وذلك لما قدمناه من عدم وجوب التوضئ والامور المتقدمة على الحائض وانما هي مستحبة ولا نلتزم بالتقييد في المستحبات فنلتزم بان مطلق الذكر مستحب على الحائض وان كان الذكر قاعدا افضل كما هو حال المطلق والمقيد في باقي المستحبات كزيارة الحسين عليه السلام.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٥ و ٦ وباب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض.

—

[ ٥٨٧ ]

[ انتقاض هذا الوضوء بالنواقض المعهودة (١). (مسألة ٤٢): يكره للحائض الخضاب (٢) بالحنا أو غيرها ] (١) وذلك لاطلاق ادلة النواقض وعدم اختصاص ناقضيتها بالوضوء المطهر بل تشمل كل وضوء مأمور به. ما يكره للحائض: الخضاب: (٢) لما ورد في جملة من الروايات من ان الحائض لا تختضب، منها رواية عامر بن جذاعة عن أبي عبد الله (ع) قال: سمعته يقول (لا تختضب الحائض ولا الجنب) (١) ومنها رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) سألته عن الحائض هل تختضب قال: لا يخاف عليها الشيطان عند ذلك (٢)، ومنها ما رواه أبو يكر الحضرمي عن أبي عبد الله (ع) سألته عن الحائض هل تختضب؟ قال: (لا لانه يخاف عليها الشيطان) (٣) ومنها غير ذلك من الروايات (٤)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ٧. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ٣. (٤) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ٨ وج ١ باب ٢٢ من أبواب الجنابة ح ١١ و ١٢.

—

[ ٥٨٨ ]

[ وقراءة للقرآن (١) ولو اقل من سبع آيات وحمله ولمس هامشه ] وفي قبالها حملة (١) من الروايات دلت على الجواز عمدتها موثقة سماعة قال: سألت العبد الصالح (ع) عن الجنب والحائض أيختضبان؟ قال: لا بأس (٢)، فلا ينبغي الاشكال في جواز الخضاب على الحائض بمقتضى الموثقة، وان تمت الاخبار الناهية من حيث السند أو قلنا بالتسامح في ادلة السنن حملناها على الكراهة جمعا بين الطائفتين، وان لم يتم سندها - كما هو الواقع لضعفها - في جملة منها ولم نقل بالتسامح في ادلة السنن التزمنا بالجواز من دون كراهة. وما عن الشيخ المفيد (قده) من تعليل كراهة الاختضاب على الحائض بانه يمنع وصول الماء إلى البشرة فهو مما لا ينبغي صدوره من مثله من المحققين وذلك لان اللون ليس جسما حتى يمنع عن وصول الماء إلى البشرة وإلا لم يجز الخضاب للمكلفين باجمعهم لابتلائهم بالغسل والوضوء وهو مانع عن صحتهما. هذا وعلى تقدير التسليم فما افاده (قده) يقتضي تحريم الخضاب لمنعه عن الغسل والصلاة لا انه يقتضي الكراهة كما هو واضح. كراهية قراءة القرآن: (١) ناقش صاحب الحدائق (قده) في كراهته ولكن الصحيح

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ١ و ٢ و ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٥٨٩ ]

هو الكراهة بناءا على التسامح في ادلة السنن ولا سيما في المكروهات لورود النهي عن قراءة الحائض القرآن في ثلاث روايات: الاولى: ما عن دعائم الاسلام عن علي (ع) قال: (لا تقرأ الحائض قرآنا ولا تدخل مسجدا) (١). الثانية: ما عن دعائم الاسلام عن أبي جعفر (ع) قال: (انا نأمر نسائنا الحيض أن يتوضأن عند وقت كل صلاة... ولا يقربن مسجدا ولا يقرأن قرآنا) (٢). الثالثة: ما عن هداية الصدوق عن علي (ع) (سبعة لا يقرؤن القرآن: القرآن: الراكع والساجد وفي الكنيف وفي الحمام والجنب والحائض) (٣) وهي ضعيفة الاسناد لكنها بناءا على قاعدة التسامح تقتضي الكراهة والوجه فيما ذكرناه: ان مقتضى الاخبار المعتبرة جواز القراءة للحائض كما في رواية معاوية بن عمار المتقدمة (وقلت القرآن) (٤) وفي صحيحة زرارة: قلت له الحائض والجنب هل يقرآن من القرآن شيئا؟ قال: نعم (ما شاء إلا السجدة) (ه) وفي موثقة الفضيل بن يسار عن أبي جعفر (ع) قال لا بأس ان تتلو الحائض والجنب القرآن) (٦) ونظيرها غيرها من (٧) الاخبار.

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٧ من أبواب الحيض ح ١. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٩ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢٧ من أبواب الحائض ح ٤. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الحيض ح ٥. (٥) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة ح ٤. (٦) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة ح ٥. (٧) كصحاح زيد الشحام والحلبي ومحمد بن مسلم المذكورة في نفس الباب المتقدم

—

[ ٥٩٠ ]

[ وما بين سطوره (١) وان لم تمس الخط وإلا حرم. ] فان قلنا بالتسامح في ادلة المكروهات فلا مناص من الالتزام بالكراهة لورود المنع في الاخبار المتقدمة وإلا نلتزم بالجواز من دون كراهة. نعم لو قلنا بالكراهة فلا تختص بما زاد عن سبع آيات بل الحكم بالكراهة مطلق ولو في اقل من آية فيما إذا صدق انها تقرأ القرآن. كراهية حمل القرآن ولمس هامشه: (١) والدليل على ذلك ما ورد في رواية ابراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن (ع) قال: (المصحف لا تمسه على غير طهر ولا جنبا ولا تمس خطه ولا تعلقه ان الله تعالى يقول: لا يمسه إلا المطهرون) (١) وما ورد فيما رواه محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر (ع) (الجنب والحائض يفتحان المصحف من وراء الثوب...) (٢) فانها تدل على أن مسهما المصحف من غير واسطة الثوب ونحوه مبغوض. وهي محمولة على الكراهة لما ورد في قبالها من الاخبار المصرحة بالجواز كما في حسنة داود بن فرقد عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن التعويذ يعلق على الحائض قال:) نعم لا بأس) قال، وقال: (تقرؤه وتكتبه ولا تصيبه يدها) (٣) ومع ان التعليق يستلزم مس

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب الوضوء ح ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٩ من أبواب الجنابة ح ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٥٩١ ]

[ (مسألة ٤٣): يستحب لها الاغسال المندوبة كغسل الجمعة والاحرام والتوبة ونحوها (١) واما الاغسال الواجبة فذكروا عدم صحتها منها وعدم ارتفاع الحدث مع الحيض وكذا الوضوءات المندوبة وبعضهم قال بصحة غسل الجنابة دون غيرها. والاقوى صحة الجميع وارتفاع حدثها وان كان حدث الحيض باقيا بل صحة الوضوءات المندوبة لا لرفع الحدث. ] الجلد والورق عادة. على أن جواز مس الحائض والجنب غير كتابة القرآن مما نقطع بجوازه. استحباب الاغسال المندوبة: (١) هل يجوز للحائض أن تأتي بالاغسال المستحبة أو الواجبة غير غسل الحيض والوضوءات المستحبة أو لا يجوز؟ الصحيح جواز ذلك لاطلاق ما دل على استحباب الاغسال والوضوءات المستحبة وما دل على وجوب الاغسال الواجبة فان مقتضاها الجواز والصحة حتى من الحائض. نعم ورد في ما رواه سعيد بن يسار انه سأل أبا عبد الله (ع) عن المرأة ترى الدم وهي جنب اتغتسل عن الجنابة أو غسل الجنابة والحيض واحد؟ قال: (قد اتاها ما هو اعظم من ذلك) (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٥٩٢ ]

وفي موثقة الكاهلي قال: سألته عن المرأة يجامعها زوجها فتحيض وهي في المغتسل تغتسل أو لا تغتسل، قال: قد جاءها ما يفسد الصلاة فلا تغتسل) (١) وفي صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحائض تطهر يوم الجمعة وتذكر الله، قال: وأما الطهر فلا ولكنها تتوضأ في وقت الصلاة) (٢). إلا انها لاتدل على عدم جواز غسل الجنابة من الحائض وذلك لانها معارضة بما هو صريح في الجواز وهو مثل موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن المرأة يواقعها زوجها ثم تحيض قبل ان تغتسل، قال: (إن شاءت ان تغتسل فعلت وان لم تفعل فليس عليها شئ فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحيض والجنابة) (٣). وتدلنا هذه الموثقة على ان الوجه في عدم وجوب الغسل من الجنابة على الحائض هو أن الغسل يجب مقدمة للصلاة وحيث ان الصلاة غير واجبة على الحائض فلا يجب الاغتسال عليها من الجنابة لا انه غير مشروع في حقها وبذلك يمكن الجمع بين الطائفتين وعلى تقدير المعارضة فتسقطان ونرجع إلى مقتضى العمومات والاطلاقات وهو الجواز. واما صحيحة محمد بن مسلم فدلالتها على عدم جواز غسل الجنابة على الحائض متوقفة على ان يراد من الطهر الاغتسال من غير الحيض مع احتمال ارادة الاغتسال من الحيض وانه هل يسوغ لها غسل الحيض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الحيض ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ٧.

—

[ ٥٩٣ ]

والوضوء لتتطهر وتشتغل بذكر الله تعالى في اوقات الصلاة أو غيرها فكأنه نوع تطهر كما هو الحال في المستحاضة تغتسل وتتوضأ للصلوات أو لا يجوز؟ فأجابه (ع) بعدم مشروعية غسل الحيض قبل انقطاع الدم: وكيف كان لا ينبغي الاشكال في جواز الضوءات والاغسال المستحبة والواجبة عليها. نعم الالزام بتلك الاغسال غير ثابت في حقها لما قدمناه من اجزاء كل غسل عن غيره من الاغسال وان لم يقصد من جهة التداخل فان الحائض حينئذ يجوز لها أن تترك غسل المس مثلا إلى ان تغتسل من الحيض ويرتفع جميع الاحداث بغسل الحيض. واما ما عن المحقق من ان الطهارة ضد الحدث ومع الحدث - الحيض لا يتحقق الطهارة - لعدم اجتماع الضدين - فمندفع بانه وجه استحساني غير قابل للاستدلال به على الاحكام الشرعية بوجه. استدراك: ذكرنا ان المراد بالطهر في صحيحة محمد بن مسلم يحتمل ان يكون اغتسال المرأة من الحيض بان يكون السائل - وهو محمد بن مسلم - قد احتمل كون الحائض كالمستحاضة مشرعا في حقها الاغتسال من حدثها لتحصيل الطهارة الوقتية للذكر ونحوه، وان كان يجب عليها ان تغتسل عن الحيض بعد انقطاع دمها أيضا، واجابه الامام (ع) بان الاغتسال من الحيض لا يشرع في حق الحائض قبل ان ينقطع دمها، وعليه فلا دلالة للصحيحة على ان الغسل لا يجوز للحائض واجبا كان الغسل ام مندوبا.

—

[ ٥٩٤ ]

ويحتمل ان يراد من الطهر غسل الجمعة المستحب وذلك لما سبق من أن كل غسل واجب أو مندوب يجزي عن غيره من الاغسال الواجبة والمستحبة أو لا اقل من انه يجزي عن الوضوء فقط كما عرفت تفصيله فكأن السائل علم بذلك أو احتمله فسأل الامام (ع) عن ان الحائض هل لها أن تحصل الطهارة لاجل ذكرها باغتسالها للجمعة، وعليه فيكون جواب الامام (ع) بقوله (اما الطهر فلا) بمعنى ان الطهارة لا تحصل للحائض باغتسالها عن الجمعة - لا انه غير مشروع في حقها - وانما طهارتها منحصرة بالوضوء وحسب. وعليه فالصحيحة اجنبية عما نحن فيه من ان الوضوءات المستحبة والاغسال المسنونة والمفروضة جائزة للحائض أو ليست بجائزة كما هو ظاهر. هذا تمام الكلام في الحيض واحكامه والحمد لله اولا وآخرا .

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 7

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٧

—

[ ١ ]

التنقيح شرح العروة الوثقى

—

[ ٢ ]

هوية الكتاب الكتاب: التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد ابو القاسم الخوئى دام ظله العالي (الجزء السابع) المؤلف: العلامة الحجة الميرزا على التبريزي الغروى الناشر: لطفي المطبعة: العلمية - قم عدد الطبع: الطبعة الثانية العدد: ٣٠٠٠ السعر: ١١٠٠ ريال التاريخ: جمادى الاولى ١٤١١

—

[ ٣ ]

منشورات مدرسة دار العلم (١٩) التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث آية الله العظمى السيد ابو القاسم الخوئي دام ظله العالي للمحقق حجة الاسلام والمسلمين الميرزا علي الغروي التبريزي دامت بركاته الجزء السابع

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله واوصيائه الطيبين الطاهرين. وبعد فهذا هو الجزء السابع من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى وقد وفقنا الله للشروع وطبعه ونسأله تعالى ان يوفقنا لاتمامه واكمال بقية اجزائه فانه خير موفق ومعين.

—

[ ٧ ]

[ فصل في الاستحاضة دم الاستحاضة من الاحداث الموجبة للوضوء والغسل إذا خرج إلى خارج الفرج ولو بمقدار رأس ابرة، ويستمر حدثها مادام في الباطن باقيا، بل الاحوط اجراء ] فصل في الاستحاضة الاستحاضة لغة هو ان يستمر الدم بالمرأة لانها استفعال من الحيض الذي هو بمعنى الدم. وبحسب الاصطلاح هو الدم فيخرج من المرأة غير الحيض ودم للقرحة أو الجرح وان لم يكن له استمرار بوجه كما إذا رات الدم بعد العشرة ولو قليلا أو رأته في غير ايام عادتها ولو قبل العشرة فانه من الاستحاضة وان لم يكن مستمرا. ولا ثمرة في تحقيق معناها اللغوي والاصطلاحي وبيان ما به يفترق أحدهما عن الآخر، وانما المهم تحقيق الاثر الذي يترتب عليها من الحكم بوجوب الغسل لكل صلاة - كما في الاستحاضة الكثيرة أو الغسل في كل

—

[ ٨ ]

[ أحكامها إن خرج من العرق المسمى بالعاذل إلى فضاء الفرج وان لم يخرج إلى خارجه، وهو في الاغلب اصفر بارد رقيق يخرج بغير قوة ولذع وحرقة بعكس الحيض وقد يكون بصفة الحيض وليس لقليله ولا لكثيره حد، وكل دم ليس من القرح أو الجرح ولم يحكم بحيضيته فهو محكوم بالاستحاضة بل لو شك فيه ولم يعلم بالامارات كونه من غيرها يحكم عليه بها على الاحوط. ] يوم مرة واحدة كما في المتوسطة - أو الوضوء لكل صلاة - كما في القليلة، وان هذه الاحكام تترتب على أي شئ، فنقول: تحقيق ماله الاثر: ان الفقهاء - قدس الله أسرارهم - ذكروا أن كل دم خرج عن المرأة بطبعها ولم يكن دم حيض فهو استحاضة يجب معه الغسل لكل صلاة أو في كل يوم أو يجب معها الوضوء لكل صلاة. والمراد بما يخرج من المرأة بطبعها هو اخراج دم القرحة أو الجرح ونتيجة ذلك ان الدم الذي تراه المرأة غير دم الحيض والقرحة والجرح فهو استحاضة يترتب عليه الآثار المتقدمة، هذا ما ذكروه في المقام.

—

[ ٩ ]

هل يوجد فاصل بين الدمين: ولابد من التكلم في أنه هل يمكن ان يكون الدم الخارج من المرأة غير متصف بالحيض ولا بدم القرحة أو الجرح ولا بالاستحاضة، فلا يجب على المرأة شئ من الاحكام المترتبة على الحيض والاحكام المترتبة على الاستحاضة أو انه لا فاصل بينهما وان كل دم لم يكن بدم حيض وقرحة فهو استحاضة؟ ذكر المحقق (قده) في شرائعه ان كل دم تراه المرأه ولم يكن بحيض ولا بدم قرح ولا جرح فهو استحاضة. وأورد عليه السيد (قده) في المدارك بأن هذه الكلية إنما تتم فيما إذا قيدت بغير دم النفاس وذلك لانه دم ليس بحيض ولا قرح ولا جرح ومع ذلك ليس باستحاضة. وما أفاده (قده) وان كان صحيحا لكنه غير وارد على المحقق لان نظره إلى غير دم الولادة وهو ظاهر ثم ذكر ان الكلية المذكورة لابد من تقييدها بما إذا كان الدم واجدا لاوصاف الاستحاضة من كونه باردا وأصفر ونحوهما من الاوصاف ولازم هذا التقييد تحقق الفاصل بين دمي الحيض والاستحاضة كما إذا رأت المرأة الدم بعد العشرة أسود فانه ليس بحيض لان اكثره عشرة أيام وليس باستحاضة لعدم اتصافه بأوصافها لفرض كونه أسود. وكذلك الحال فيما إذا رأت ذات العادة دما أسود اقل من ثلاثة أيام فان مثله لا يكون حيضا لكونه أقل من ثلاثة أيام ولا يكون

—

[ ١٠ ]

استحاضة لعدم كونه واجدا لاوصافها. وقد بنينا على ان دم الاستحاضة لابد من أن يكون واجدا لاوصافها والفاقد ليس باستحاضة إلا ان يدل دليل على انه استحاضة كما هو الحال في الحيض لاشتراطه بأن يكون واجدا للصفات ولا يحكم على الفاقد بالحيضية إلا أن يدل دليل على انه حيض كالصفرة التي تراها ذات العادة في أيام عادتها لانها حيض بمقتضى النص الدال على ان ما تراه المرأة في أيام عادتها من حمرة أو صفرة فهو حيض (١)، هذا. ولا يمكن المساعدة على ما ذهب إليه لانه مخالف لما هو المتسالم عليه بين الاصحاب من الحكم بالاستحاضة في الموارد المذكورة وما ادعاه من أن الاخبار تدل على ذلك غير صحيح إذ لا دلالة في الروايات على أن دم الاستحاضة مطلقا لابد من أن يكون واجدا لاوصاف الاستحاضة المذكورة وانما دلت الاخبار على أن في موارد دوران الدم بين كونه حيضا أو استحاضة إذا كان واجدا لاوصاف الحيض يحكم بحيضيته وإذا كان واجدا لاوصاف الاستحاضة يحكم بكونه استحاضة، لا انها تدل على أن دم الاستحاضة دائما لابد ان يكون واجدا لتلك الاوصاف، واليك بعضها: صحيحة معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد الله (ع) (ان دم الاستحاضة والحيض ليسا يخرجان من مكان واحدا، ان دم الاستحاضة بارد وان دم الحيض حار) (٢). وحسنة حفص بن البخترى قال: دخلت على أبي عبد الله (ع)

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ١١ ]

امرأة فسألته عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري أحيض هو أو غيره؟ قال: فقال لها: (ان دم الحيض حار عبيط أسود له دفع وحرارة ودم الاستحاضة أصفر بارد فإذا كان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلاة) قال: فخرجت وهي تقول: والله لو كان امرأة ما زاد على هذا (١). ومعتبرة اسحاق بن جرير حيث ورد فيها: (دم الحيض ليس به خفاء هو دم حار تجد له حرقة، ودم الاستحاضة دم فاسد بارد..) (٢) ومرسلة يونس عن غير واحد وقد ورد فيها (ان دم الحيض أسود يعرف وان المرأة إذا اختلطت الايام عليها وتقدمت وتأخرت وتغير عليها الدم ألوانا فسنتها إقبال الدم وإدباره وتغير حالاته) وغير ذلك من الجملات (٣). وهي - ولا سيما الاخيرة حيث ان النبي صلى الله عليه وآله بين فيها السنة الاولى وأن ذات العادة تأخذ بعادتها، وبعد ذلك بين أوصاف الاستحاضة وان بها يحكم بالاستحاضة عند دوران الامر بينهما - كما تراها واردة في مقام دوران الامر بين الحيض والاستحاضة وان تلك الاوصاف والعلائم انما يحكم بها بالاستحاضة في هذا الموارد، ولا دلالة لها على ان الاستحاضة ملازمة لتلك الصفات وانه لا يحكم على الفاقد لها بالاستحاضة حتى فيما إذا لم تحتمل الحيضية هناك كما في المثالين المتقدمين.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٢. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٣. (٣) الوسائل: جزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ١٢ ]

ذكرنا ان الفقهاء - قدس الله أسرارهم - ذكروا ان كل دم يخرج من المرأة بطبعها ولم يكن دم حيض أو من القرح أو الجرح فهو استحاضة ولم يستثنوا دم النفاس ولعله مستند إلى وضوحه أو إلى ان دم النفاس عندهم هو دم الحيض لانه حيض محتبس فحكمه حكمه. وكذا لم يتعرضوا لدم العذرة لوضوح عدم كونه من الحيض والاستحاضة على ما بينوه عند اشتباه دم الحيض بدم العذرة. ويمكن ان يقال ان تقييد الدم الخارج من المرأة بكونه خارجا بحسب طبعها يغني عن استثناء دم الولادة والعذرة والقرح لانها لا يخرج من المرأة بطبعها وانما تخرج منها بسبب من الاسباب فالدم الخارج عن المرأة بحسب الطبع منحصر في الحيض والاستحاضة. وحاصل كلامهم: ان الدم الذي لا يحكم بحيضيته ملازم لكونه استحاضة. وقد ناقش فيه بعضهم - كما مر - من جهة ان الاستحاضة لها امارات وصفات ومع عدم وجدان الدم لها لا يحكم عليه بكونه استحاضة وان لم يكن بحيض أيضا. ويدفعها ما ذكرناه من ان الاخبار الواردة في اثبات صفات الاستحاضة لا دلالة لها على ان الاستحاضة لا يمكن انفكاكها عن الصفرة مثلا وانما دلت على ان الصفرة تلازم الاستحاضة عند اشتباه الحيض بالاستحاضة ودوران الامر بينهما لا أن الاستحاضة تلازم الصفرة - مثلا - دائما وفي جميع الموارد مما افاد المناقش لا يمكن المساعدة عليه وهذا كله في المقدمة. وبعد ذلك يقع الكلام في انه هل هناك تلازم بين الامرين واقعا وأن الدم إذا لم يكن حيضا أو غيره من المستثنيات فهو استحاضة واقعا

—

[ ١٣ ]

أو يمكن أن يوجد دم ليس بحيض ولا هو باستحاضة؟ ظاهر كلماتهم الذي ادعوا عليه الاجماع هو التلازم الدائمي وأن كل دم لم يحكم بحيضيته فهو استحاضة واقعا بلا فرق في ذلك بين اقسام المرأة حتى اليائسة والصغيرة التي هي قابلة لان ترى الاستحاضة كما إذا لم تكن مرتصعة فيقع الكلام حينئذ في صحة الملازمة المدعاة وثبوت كلتيها فنقول: المستحاضة الواردة في الاخبار المتقدمة هي المتسحاضة لغة - اعني المرأة التي لا ترى الطهر كما في بعض الروايات وهي المعبر عنها بالمستمرة الدم - ولا اشكال في أن حكمها هو الذي اشتملت عليه الاخبار المتقدمة من مراعاة الاوصاف والامارات وان الدم غير الواجد لصفات الحيض واماراته ككونه في ايام العادة فهو استحاضة يترتب عليه جميع الآثار المترتبة على دم الاستحاضة من وجوب الغسل لكل صلاة أو الغسل مرة في كل يوم أو التوضوء لكل واحدة من صلواتها. إلا ان الاستحاضة المعنونة في كلمات الفقهاء ليست هي الاستحاضة اللغوية اعني مستمرة الدم وانما يراد بها الدم الذي لا يحكم بحيضيته ولا يكون من بقية الاقسام المستثناة وان لم يستمر دمها كما إذا رأت الدم بعد عادتها وقبل انقضاء اقل الطهر فانه لابد وان يكون استحاضة سواء أكان لونه اسود ام كان اصفر مع عدم كون المرأة مستمرة الدم - وهذه هي الاستحاضة الاصطلاحية واجراء الاحكام المترتبة على المستحاضة اللغوية على المستحاضة الاصطلاحية يحتاج إلى دلالة الدليل عليه

—

[ ١٤ ]

التحاق الاستحاضة الاصطلاحية باللغوية: ولابد من التكلم في أن الدليل هل دل على التحاق المستحاضة المصطلحة بالمستحاضة اللغوية أم لم يدل؟ أما المرأة التي هي في سن من تحيض اعني غير الصغيرة واليائسة فلا ينبغي الاشكال في انها إذا رأت دما ولم يحكم بحيضيته فهو استحاضة وان لم تكن المرأة مستمرة الدم لاجل الملازمة الواقعية على ما تدل عليه الاخبار الآتية، وما ادعوه من التلازم بين الامرين صحيح في مثلها، فإذا رأت بعد عادتها وقبل انقضاء اقل الطهر دما فلا مناص من الحكم عليه بالاستحاضة وان لم يكن واجدا لاوصافها كما إذا كان اسود وان لم تكن المرأة مستمرة الدم وذلك لدلالة جملة من الاخبار الواردة في حيض الحامل على التلازم المدعى بين الامرين في مثلها: (منها): صحيحة اسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة الحبلى ترى الدم يوما أو يومين، قال: (ان كان دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كانت صفرة فلتغتسل عند كل صلاة) (١). وقد تعرضنا سابقا لهذه الرواية وقلنا: إن ما ربما يتوهم من كونها منافية للاخبار الدالة على ان اقل الحيض ثلاثة ايام لقوله (ع) (ترى الدم اليوم واليومين)، مندفع بانها ناظرة إلى حكم المرأة حين رؤيتها الدم وتدل على أن وظيفتها الظاهرية هي أن تترك الصلاة إذا

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ١٥ ]

كان الدم عبيطا، واما بحسب الواقع فهو متوقف على أن يكون الدم مستمرا ثلاثة ايام ومع عدمه يستكشف عدم كونه حيضا فلا اشكال في الرواية من هذه الجهة. وقد دلت هذه الرواية على ان الدم في امثال الحامل ممن تحيض إذا لم يمكن أن يكون حيضا لعدم كونه عبيطا مثلا فهو استحاضة يجب معها أن تغتسل عند كل صلاتين وانما عبرت بالصفرة من جهة خصوصية المورد ودورانه بين الاحمر والاصفر لا لان الصفرة لازم غير مفارق للاستحاضة، فالحكم بوجوب الصلاة والغسل مترتب على عدم كون الدم دم حيض بأن لا يكون عبيطا. و (منها): صحيحة أبي المغراء قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم قال: (تلك الهراقة ان كان دما كثيرا فلا تصلين وان كان قليلا فلتغتسل عند كل صلاة) (١). وهو أيضا تدل على أن الدم الذي لا يمكن الحكم بحيضيته لعدم كونه واجدا لاوصافه واماراته يجب معه الغسل والصلاة بمعنى أن ما لا يمكن ان يكون حيضا فهو استحاضة. و (منها): وهي اظهر من سابقتيها صحيحة الحسين الصحاف قال: قلت لابي عبد الله (ع) إن ام ولدي ترى الدم وهي حامل كيف تصنع الصلاة؟ قال: فقال لي: إذا رأت الحامل الدم بعدما يمضي عشرون يوما من الوقت الذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الذي كانت تعقد فيه فان ذلك ليس من الرحم ولامن الطمث فلتتوضأ

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٥.

—

[ ١٦ ]

وتحتشي.) (١). حيث تدل بتعليلها على أن كل دم لم يكن بحيض فهو استحاضة حيث قال (فان ذلك ليس من الرحم ولا من الطمث) فعلم من ذلك ان الدم الخارج من المرأة التي في سن من تحيض إذا لم يكن بحيض فهو استحاضة. والوجه في كونها اظهر من سابقتيها اشتمالها على كلمة فاء التفريع حيث فرعت وجوب التوضوء والاحتشاء على مجرد رؤية الدم لانه قال (ع): (إذا رأت الحامل الدم - ليس من الرحم ولامن الطمث فلتتوضأ) حيث تفرع وجوب الوضوء على مجرد رؤية الدم، والدم الذي يوجب تحققه الوضوء منحصر في دم الاستحاضة. فهذه الروايات تدلنا على وجود الملازمة الواقعية بين عدم كون الدم حيضا - إذا كان الدم ممن هي في سن من تحيض وبين كونه استحاضة، وان حكم الاستحاضة المصطلحة هو حكم الاستحاضة اللغوية. واما الصغيرة واليائسة فالحكم بالاستحاضة فيهما وان كان مورد التسالم بين الاصحاب إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه لان مدرك حكمهم بان الدم الذي لا يكون بحيض فهو استحاضة حتى في حق الصغيرة واليائسة هو السيرة وجريان عادتهم على معاملة الاستحاضة مع الدم غير المتصف بالحيضية. ويدفعه: أن السيرة لا يمكن احرازها في المسائل التي يقل الابتلاء بها ومن الظاهر أن رؤية الصغيرة واليائسة الدم غير المتصف بالحيضية انما يتحقق مرة في عشرة الآف أو اقل أو اكثر ولا مجال للسيرة في مثله

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ١٧ ]

وان اعتمدوا على الاجماع المنقول في ذلك فهو - مضافا إلى عدم حجيته يقتصر فيه على المقدار المتيقن وهو المرأة في سن من تحيض. وان ارادوا الحكم بالاستحاضة في الصغيرة واليائسة بالاخبار المتقدمة فدون تتميمه خرط القتاد، وذلك لانها بأجمعها واردة فيمن يمكن أن تكون حائضا تارة ويمكن ان تكون مستحاضة اخرى ودار أمر الدم بين الحيض والاستحاضة ولم يكن واجدا لاوصاف الحيض واماراته فقد دلت في ذلك على ان الدم استحاضة. ويظهر صدق ما ذكرنا بالتأمل في الاخبار المتقدمة ولاسيما صحيحة الصحاف حيث دلت على ان النفساء بعد ما مضى عليها عشرون يوما من وقت حيضها في الشهر الذي ترى فيه الدم إذا رأت دما فلتتوضأ وتحتشي. ومن الظاهر أن الحامل يمكن ان تكون حائضا كما يمكن أن تكون مستحاضة ودلت في مثلها على ان الدم إذا لم يمكن ان يكون حيضا بالامكان القياسي بان لم يكن واجدا لاوصافه وشروطه حكم عليه بانه استحاضة. وكذلك الحال في روايتي أبي المغرا واسحاق بن عمار حيث دلتا على ان الحامل التي قد ترى الحيض وقد ترى الاستحاضة إذا رأت فان كان واجدا للامارات المعتبرة في الحيض من الكثرة الملازمة للحمرة والسواد المعبر عنه بالدم البحراني أو كونه عبيطا فهو حيض إذا دام ثلاثة ايام، وإذا لم يمكن ان يكون حيضا بالامكان القياسي لعدم وجدانه الشروط والقيود المعتبرة في الحيض فهو استحاضة. وكيف كان: فالاخبار الدالة على الملازمة الواقعية بين عدم كون

—

[ ١٨ ]

الدم حيضا وكونه استحاضة مختصة بالمرأة القابلة للاتصاف بالحيض والاستحاضة ودار أمر الدم بينهما فلا تشمل الصغيرة واليائسة اللتين لا يحتمل فيهما الحيض بوجه وهما غير قابلتين للاتصاف بالتحيض لاشتراط الحيض بالبلوغ وعدم اليأس، ومعه لا يدور أمر الدم فيهما بين الحيض والاستحاضة ليقال انه استحاضة لعدم امكان ان يكون حيضا بالامكان القياسي على ان بعض (١) الروايات مشتملة على لفظ المرأة والصغيرة ليست بمرأة، واليائسة وان كانت كذلك إلا ان مقتضى الاخبار المتقدمة ان مورد الحكم بالاستحاضة ليست هي مطلق المرأة بل المرأة القابلة لان تحيض تارة وتستحيض اخرى واليائسة ليست كذلك. نعم: يمكن الحكم بالاستحاضة في اليائسة بالاخبار الواردة في الاستحاصة وان المستحاضة إذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلاتين وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل مرة لكل يوم والوضوء لكل صلاة (٢) وغيرها من الاخبار المشتملة على احكام المستحاضة. وذلك لما قدمناه من ان المراد بالاستحاضة في الاخبار هو الاستحاضة لغة - اعني كون المرأة مستمرة الدم - وعليه فإذا فرضنا ان اليائسة استمر بها الدم شهرا أو شهرين أو ثلاثة اشهر فهي مستحاضة لغة وتشملها اطلاق الروايات المتكفلة لبيان وظائف المستحاضة اللغوية. ولا يجري هذا البيان في الصغيرة فيما إذا رأت الدم شهرا أو شهرين أو اكثر وذلك لان الاستحاضة لغة وان كانت صادقة على ذلك في

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة حديث ٤ و ٢ و ٣ وغيرها. (٢) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٩ ]

نفسها، إلا ان الاخبار الواردة في المستحاضة بعضها مقيد بالمرأة والصغيرة ليست كذلك على ان الاستحاضة من الحيض فمع عدم امكان الحيض من الصغيرة لا معنى لكونها مستحاضة. بل يمكن الحكم باستحاضتها ووجوب ترتيب آثارها على نفسها حتى فيما إذا كانت مستحاضة اصطلاحا ولم يستمر دمها شهرا أو شهرين أو اكثر، بالاخبار (١) الدالة على ان المرأة إذا رأت الدم بعد ايام النفاس أو الحيض فهو استحاضة تصلي وتغتسل وترتب على نفسها آثار المستحاضة بضميمة عدم القول بالفصل القطعي. وذلك كما إذا فرضنا ان المرأة رأت الدم بعد حيضها الذي تكون يائسة بعدها أو رأته بعد نفاسها الذي تتصف باليأس بعده فانها مشمولة لتلك الاخبار الدالة على ان الحائض أو النفساء إذا رأت الدم بعد ايام حيضها أو نفاسها فهو استحاضة يجب معها الاغتسال والوضوء فإذا وجب على اليائسة احكام المستحاضة واتصفت بكونها مستحاضة في هذه الصورة حكم عليها بالاستحاضة في بقية الصور بعدم القول بالفصل القطعي هذا كله في اليائسة. واما الصغيرة فلا دليل على أن ما تراه من الدم استحاضة وقد عرفت أن الاخبار المتقدمة موردها ما إذا كانت المرأة قابلة لان تحيض تارة ولان تستحيض اخرى ولم يمكن ان يكون الدم حيضا بالامكان القياسي، والصغيرة ليست كذلك كما عرفت، على أن بعض الروايات (٢) مشتملة على

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة وباب ٣ من أبواب النفاس وغيرهما. (١) تقدم ذكرها في نفس المسألة.

—

[ ٢٠ ]

لفظ المرأة والصغيرة ليست بمرأة. اللهم إلا أن يقوم اجماع قطعي على أن ما تراه الصغيرة من الدم استحاضة، وإلا فما يظهر من كلماتهم من التسالم على استحاضتها قابل للمناقشة كما مر. هذا كله في غير دم الجرح والقرح. دم القرح والجرح: اما دم القرح والجرح فلا اشكال في ان دم القرح الواقع في فضاء الفرج كدم القرحة الخارجة عن فضائه في عدم كونه استحاضة فانه كالدم الخارج من القرحة في يدها. وانما الكلام في الدم الخارج من القرحة في داخل الرحم فهل يحكم عليه بالاستحاضة أولا؟ قد يقال انه من الاستحاضة تمسكا باطلاق (١) الاخبار الواردة في أن الدم الخارج من المرأه إذا لم يكن حيضا بأن كان صفرة فهو استحاضة فانها شاملة للدم الخارج من القرحة في الرحم فانه دم ليس بحيض أو انه دم اصفر فهو استحاضة لا محالة هذا ولكنا لم نقف على هذا الاطلاق في الروايات وذلك لانها باجمعها وردت في المرأة القابلة لان ترى الحيض تارة ولا تراه اخرى وانه إذا لم يكن واجدا لاوصاف الحيض فهو استحاضة بمعنى أن نفس الدم الذي كنا نحكم بحيضيته لو كان واجدا للصفات هو الذي نحكم بكونه

—

(١) راجع الوسائل جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ١ و ٤ و ٧ و ٨ وغيرها.

—

[ ٢١ ]

استحاضة إذا لم يشتمل على تلك الصفات عند دوران الامر بين الحيض والاستحاضة. ومن الظاهر أن دم القرحة ليس كذلك لانه لو كان واجدا لاوصاف الحيض لم يكن بحيض ولا يكون أمر الدم حينئذ دائرا بين الحيض والاستحاضة ليحكم باستحاضته إذا نفي عنه الحيضية للعلم بانه دم القرحة، ومعه كيف يحكم بكونه استحاضة إذا لم يكن واجفا لاوصاف الحيض. نعم: هناك رواية واحدة قد يتوهم اطلاقها وشمولها للدم الخارج من القرح الداخلي وهي صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال، (إذا ارادت الحائض أن تغسل فلتستدخل قطنة فان خرج فيها شئ من الدم فلا تغتسل وان لم تر شيئا فلتغتسل وان رأت بعد ذلك (صفرة) فلتتوضأ ولنصل) (١). بدعوى ان قوله (ع) وان رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضأ) غير مقيد بشئ فيشمل الصفرة الخارجة من القرحة الداخلية. وهذه الرواية قد تقدم الكلام فيها في بعض الابحاث السابقة وقلنا ان نسخة الوسائل غير مشتملة على كلمة الصفرة وهي موجودة في الكافي والتهذيب فليراجع، وذكرنا أيضا إن هذه الرواية من الادلة الدالة على ان الاغتسال انما يجب بانقطاع الدم من الخارج والداخل ولا يجب مع وجوده في المجرى وفضاء الفرج. وكيف كان: هي أيضا لا اطلاق لها لعين ما قدمناه في الجواب عن دعوى الاطلاق في الاخبار، على ان قوله (ع) (وان رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضأ) انما هو في قبال ما إذا خرج فيها شئ من الدم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٢٢ ]

فلا تغتسل ومعناه انها مع الصفرة لا تعتني باحتمال الحيض فالجملة المذكورة مسوقة لبيان ذلك لا انها مسوقة لبيان ان ما كان من الصفرة ولو من القرح والجرح فهو استحاضة. مع ان الرواية محمولة على ما إذا رأت الصفرة قبل انقضاء عشرة أيام وذلك لانها لو كانت خارجة بعدها لم يفرق في الحكم بعدم كونها حيضا وبوجوب الوضوء والصلاة بين كونه اصفر وكونه احمر، فالتقييد بكونه اصفر انما يصح فيما إذا كان قبل العشرة إذ لو كان الدم الخارج قبلها احمر لحكم بحيضيته لان ما تراه المرأة قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى. واما إذا رأت صفرة بعد رؤيتها الدم ايام عادتها وقبل انقضاء العشرة فهي استحاضة لان الصفرة في غير ايام العاده ليست بحيض وإذا كان الامر كذلك فيظهر أن الحكم بالاستحاضة في الصفرة انما هو فيما إذا كانت الصفرة متبدلة بالحمرة لحكمنا بكونها حيضا وهذا غير متحقق في الدم الخارج من القرح الداخلي لانه لو كان في اهلي مراتب الحمرة أيضا لم نقل بحيضيته للعلم بأنه من القرح فكيف يحكم باستحاضته إذا لم يكن واجدا لاوصاف الحيض. هذا كله في واقع الدم الخارج من المرأة. الشك في ان الدم استحاضة: وقد تلخص من جميع ما ذكرناه في المقام ان الدم الخارج من المرأة - بحسب الواقع ونفس الامر - منحصر في دم الحيض والاستحاضة

—

[ ٢٣ ]

والعذرة والقرحة والولادة. واما إذا شك في أن الدم الخارج استحاضة أو ليس باستحاضة فيما إذا علمنا بعدم كونه حيضا بان دار أمر الدم بين الاستحاصة ودم القرح مثلا. وأما مع الشك في كونه حيضا أيضا فقد قدمنا الكلام عليه في بحث الحيض فلا نعيد، فهل مقتضى الاصل العملي أو الدليل الاجتهادي الحكم بكونه استحاضة أو أن مقتضاهما أمر آخر؟ فله صورتان: الصورة الاولى: ما إذا شك في انه دم حيض أو استحاضة، وقد تكلمنا في هذا مفصلا في بحث الحيض وقلنا ان المستفاد من الاخبار أنه لا بد من الرجوع إلى الامارات والصفات فان كان الدم واجدا لصفات الحيض وشروطه بان كان الدم في ايام العادة أو غيرها وكان احمر واستمر ثلاثة ايام إلى ما لا يزيد على عشرة ايام وقد تخلل بينه وبين الحيض السابق اقل الطهر فهو حيض. واما إذا لم يكن واجدا لصفات الحيض المذكورة أي لم يمكن ان يكون حيضا بالامكان القياسي وبالنظر إلى الشروط والصفات فهو ليس بحيض، والحكم بعدم كونه حيضا ملازم واقعا لكونه دم استحاضة لما مر هناك. ويكفي في الحكم بالاستحاضة حينئذ ما ذكرناه هناك أيضا من التمسك باطلاق ما دل على وجوب الصلوات الخمسة وغيرها من الواجبات على كل مكلف فان الخارج من تلك المطلقات هو المرأة الحائض - اعني

—

[ ٢٤ ]

ما إذا علمنا بان الدم حيض - واما إذا شككنا في ذلك فمقتضي الاطلاقات وجوب الصلاة والصيام وغيرها على المرأة. نعم: لابد حينئذ من أن تغتسل إذ لو صلت ولم تغتسل لعلمنا ببطلان صلاتها على كل تقدير، وذلك لانها اما كانت حائضا أو مستحاضة والاغتسال واجب على كلتا الصورتين ومع تركه يقطع ببطلان صلاتها كما مر في محله وانما ذكرناه في المقام للاشارة والتنبيه. الصورة الثانية: ما إذا علمنا بعدم كون الدم حيضا ولكن شك في انه دم استحاضة أو دم قرح أو غيرهما. ولهذه الصورة أيضا صورتان: (احداهما): ما إذا لم يعلم وجود السبب لمثل دم القرح أو الجرح ولكن المرأة احتملت أن يكون الدم الخارج منها استحاضة أو دم قرحة في باطنها وان لم تعلم بوجود القرحة. و (ثانيتهما): ما إذا علمت بوجود السبب لدم القرح أو غيره كما لو كانت عالمة بأن في رحمها قرحة لكنها لا تدري ان الدم الخارج استحاضة اقتضاها طبعها أو انه دم يخرج من القرحة الموجودة في رحمها.

—

[ ٢٥ ]

إذا لم يعلم السبب للدم الخارج: اما الصورة الاولى فمقتضى القاعدة والاصل عدم الحكم بكونه استحاضة حينئذ وذلك لعدم امكان التمسك في الحكم باستحاضته بالاخبار المتقدمة لورودها باجمعها - كما ذكرنا - فيما إذا تردد الدم بين الحيض والاستحاضة، واما إذا علمنا بعدم كونه حيضا وتردد الدم بين الاستحاضة وغيرها فلا دلالة في الاخبار على انه استحاضة فالاخبار غير شاملة للمقام. وحيث ان الشبهة مصداقية وموضوعية فلا يمكن التمسك فيها بما ورد في أحكام المستحاضة من الاغتسال لكل صلاتين أو لكل يوم ونحو ذلك لعدم العلم بكونه دم استحاضة كما ان الاصل يقتضي عدم ترتيب آثار الحدث عليه لان المرأة اما ان تكون طاهرة قبل خروج الدم المشكوك واما ان تكون محدثة، فان كان طاهرة وشككنا في صيرورتها محدثة بهذا الدم أو عدمها فالاصل يقتضي بقاء طهارتها وعدم صيرورتها محدثة وإذا كانت محدثة فتشك في حدوث سبب ثان للحدث في حقها وعدمه والاصل يقتضي عدم تحقق سبب آخر للحدث في حقها. هذا ولكن الصحيح - وفاقا لاكثر الفقهاء - هو الحكم على الدم بالاستحاضة حينئذ وذلك للسيرة العقلائية الجارية على البناء على السلامة في كل شئ شك في سلامته وهو المعبر عنه بأصالة السلامة فإذا شكت المرأة في انها سليمة أو انها ذات قرحة وعلة فلا مناص من البناء على سلامتها عن العيب والعلة وهكذا الامر في غير القرح مما يعد عيبا

—

[ ٢٦ ]

وعلى خلاف السلامة والخلقة الاصلية. فإذا ثبت شرعا انها ليست بذات قرحة وعلة فلا محالة يتعين ان يكون الدم استحاضة لدوران الامر بينهما على الفرض، والاستحاضة وان كانت مسببة عن علة - لا محالة - فان المرأة لو كانت سليمة وغير ذات علة وان لم توجد إلا نادرا، لا تبتلي بالاستحاضة ابدا فهي على خلاف الخلقة الاصلية إلا انها لما كانت كثيرة التحقق في اكثر النساء بل جميعهن فلذا لا تعد الاستحاضة عيبا فكأنها صارت طبيعة ثانية للنساء لا يمكن دفع احتمالها باصالة السلامة. ونظير ذلك ما ذكروه في الاغلف من العبيد الجلوبين من بلاد الكفر: من أن الغلفة وان كانت زائدة على الخلقة الاصلية إلا انها لتحققها في الاكثر أو الجميع عدت طبيعة ثانوية ولا تعد نقصا وعيبا. وكيف كان فمقتضى اصالة السلامة - التي هي اصل عقلائي - هو الحكم بكون الدم استحاضة حينئذ، ويدل على ذلك أيضا سكوت الاخبار الواردة في المقام - على كثرتها - عن التعرض لما إذا احتمل ان يكون الدم من القرحة حيث لا تعرض فيها لحكمه لامن الائمة (ع) ولامن الرواة فلو كان له حكم آخر غير احكام الاستحاضة التي رتبوها على ما إذا لم يكن الدم حيضا لبينه الائمة (سلام الله عليهم) وتعرضوا له لا محالة. فسكوتهم عن ذلك دليل على ان احتمال كون الدم من القرح ونحوه ملغى في نظرهم. بل في مرسلة يونس القصيرة تعرضوا لكون الدم من القرحة فيما إذا رأت الدم يوما أو يومين وانقطع ولم تر الدم بعد ذلك إلى عشرة

—

[ ٢٧ ]

ايام حيث قال: (لم يكن من الحيض انما كان من علة اما قرحة في جوفها واما من الجوف فعليها أن تعيد الصلاة تلك اليومين التي تركتها لانها لم تكن حائضا.) (١) إلا انها صرحت إن حكمها حينئذ حكم الاستحاضة حيث نفت عنها الحيض واوجبت عليها القضاء وهذا لا يتحقق إلا في المستحاضة ومعناه ان كون الدم من القرح لا اثر له وانما هو محسوب من الاستحاضة. هذا كله في الصورة الاولى. واما الصورة الثانية: فقد اتضح ان مقتضى الاصل والقاعدة عدم الحكم بالاستحاضة حينئذ ولا تجري في هذه الصورة اصالة السلامة للقطع بوجود العيب في المرأة. واما استصحاب عدم كون الدم دما آخر ففيه: اولا: انه لا مجرى له في نفسه إذ لا اثر شرعي يترتب على عدم كون الدم دما آخر، اللهم إلا ان يريد به اثبات الاستحاضة وهو من الاصول المثبتة ولا اعتبار به. وثانيا: انها معارضة باصالة عدم كون الدم استحاضة اما على نحو العدم الازلي وأن المرأة لم تكن متصفة بالاستحاضة قبل خلقتها والاصل عدم اتصافها بها بعد وجودها، واما على نحو العدم النعتي واستصحاب عدم خروج الدم من رحمها للقطع بعدم خروج الدم من رحمها قبل ذلك والاصل انه الان كما كان. واصالة عدم الاستحاضة مما لها اثر شرعي وهو عدم ترتب شئ من آثار الاستحاضة عليها فلو لا المعارضة لم يكن مانع من جريانها، وهذا

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١٢ من أبواب الحيض ح ٢.

—

[ ٢٨ ]

(مسألة ١): الاستحاضة ثلاثة اقسام: قليلة ومتوسطة وكثيرة، فالاولى ان تتلوث القطنة بالدم من غير غمس فيها وحكمها وجوب الوضوء لكل صلاة (١) بخلاف اصالة عدم كون خروج دم آخر فانه لا يجري في نفسه لعدم ترتب اثر شرعي عليه مع قطع النظر عن المعارضة. اقسام الاستحاضة وهي ثلاثة: القليلة: (١) يعنى حكم الاستحاضة للقليلة وهو امران: (أحدهما): انها تبدل القطنة لكل صلاة - ((ثانيهما): انها تتوضأ لكل صلاة. فالمستحاضة كالمسلوس والمبطون إذا تطهرا من الحدث السابق على الصلاة فما يخرج بعد طهارتهم من البول والغائط والدم في حال الصلاة لا يكون حدثا ناقضا للطهارة. اما وجوب تبديل القطنة عليها فلم يرد ذلك في نص، إلا ان المعروف بين الاصحاب ذلك وقد استدلوا عليه بوجوه. (منها): دعوى الاجماع على أن المستحاضة يجب عليها أن تبدل القطنة لكل صلاة. وفيه. ان الاجماع غير متحقق في المسألة لذهاب الاكثر من المتأخرين إلى عدم الوجوب على انه على تقدير تمامية الاجماع ليس اجماعا تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم (ع) وانما هو معلوم المدرك أو

—

[ ٢٩ ]

محتملة وهو الوجهان الآتيان في الاستدلال ولا يمكن الاعتماد على مثله. و (منها): ان دم الاستحاضة مما لا يجوز الصلاة في قليل منه كما هو الحال في دم الحيض والنفاس ولاجل ذلك لابد من تبديل القطنة لكل صلاة حتى لا تبطل صلاتها. وفيه: (اولا): ان كون دم الاستحاضة مانعا عن الصلاة بقليله وكثيره ليس بثابت إذا لم يرد فيه رواية، وانما وردت الرواية (١) في دم الحيض، والاصحاب الحقوا المستحاضة والنفساء بالحائض من دون أن تشملهما الرواية، والحكم في الحيض غير تام لضعف الرواية فضلا عما الحق به. و (ثانيا،: لو سلمنا ان دم الاستحاضة والحيض سيان من هذه الجهة فالمقدار الثابت هو عدم جواز الصلاة في ثبوت فيه شئ من هذه الدماء ولو قليلا إذا كان الثوب مما تتم فيه الصلاة منفردا، واما ما لا تتم فيه الصلاة فمقتضى الرواية الدالة على أن ما لا تتم فيه الصلاة وحده لا بأس بالصلاة فيه ولو كان متنجسا: عدم كون دم الحيض والاستحاضة فيما لا تتم فيه الصلاة مانعا عن الصحة. فان قلت: ان الرواية الدالة على أن ما لا تتم فيه الصلاة تجوز الصلاة فيه لو كان نجسا معارض بما دل على أن دم الحيض وما الحق به مانع عن الصلاة بقليله وكثيره، ومع المعارضة لا يمكن الاعتماد عليها. قلت: لو سلمنا ثبوت الرواية الدالة على مانعية دم الاستحاضة عن الصلاة كما إذا الحقناه بدم الحيض واغمضنا عن سند الرواية الواردة

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٢١ من أبواب النجاسات ح ١، وهي ضعيفة بأبي سعيد المكاري.

—

[ ٣٠ ]

فيه، فالمعارضة بينهما بالعموم من وجه، ومعه ان قدمنا الرواية الدالة على جواز الصلاة فيما لا يتم فيه الصلاة ولو كان متنجسا على معارضها بدعوى انها مشتملة على اداة العموم - اعني قوله (ع): كلما لا تتم فيه الصلاة - والعام متقدم على المطلق فهو. وإذا لم نقل بذلك من جهة أن العموم فيها من جهة افراد ما لا تتم فيه الصلاة لا بالنظر إلى النجاسة والحكم المترتب على ما لا تتم فيه الصلاة، فالقاعدة تقتضي تساقطهما، والرجوع إلى الدليل الفوق - وهو قد دل على جواز الصلاة فيما دون الدرهم من الدم - ولا مخصص لا طلاقه لسقوط المقيد عن الحجية بالمعارضة. و (ثالثا،: لو اغمضنا عن تمام ذلك وقلنا ان دم الاستحاضة بقليله وكثيره مانع عن الصلاة بلا فرق ذلك بين ما تتم فيه الصلاة وما لا تتم فيه الصلاة، لم يمكن الاستدلال بذلك في المقام وذلك لان القطنة ليست من قبيل ما تصلي فيه ليقال انها مما تتم فيه الصلاة أو مما لا تتم فيه، وانما هي محمولة، والمحمول المتنجس ولو بدم الاستحاضة لا يمنع عن الصلاة، إذ لا يصدق انها صلت في القطنة. و (رابعا): لو اغمضنا عن ذلك أيضا وقلنا ان دم الاستحاضة مانع عن الصلاة فيه حتى فيما هو من قبيل المحمول منعنا عن كونه كذلك في المقام، لانه انما يكون مانعا فيما إذا كان المصلي طاهرا من الدم، واما في مثل المقام فلا يمنع لانها ذات الدم على الفرض وإذا بدلت القطنة تتلوث القطنة الجديدة بدم الاستحاضة إذ لو لم يجر فيها الدم فهي طاهرة وليست بمستحاضة والمفروض ان دم الاستحاضة مانع عن الصلاة، فما فائدة التبديل حينئذ؟ وحيث ان الدم في القطنة

—

[ ٣١ ]

المتبدلة غير مانع عن الصلاة عندهم، فمن هنا يستكشف ان دم الاستحاضة غير مانع عن صلاة المستحاضة فيما تحمله من القطنة فهذا الوجه غير تام أيضا. و (منها): ان الدليل على وجوب تبديل القطنة في الاستحاضة القليلة انما هو النص (١) الوارد على وجوبه في المستحاضة الكثيرة وذلك لعدم امكان التفكيك بين اقسام الاستحاضة في ذلك بعد ورود النص عليه في قسم منها. هذا وفيه: ان النص الدال على وجوب التبديل في الاستحاضة الكثيرة لو تم ولم نناقش في دلالته فهو مختص بالكثيرة ولا وجه للتعدي عنها إلى غيرها. ودعوى انه لا يمكن التفكيك بين اقسام الاستحاضة. مدفوعة: بانه قياس، إذ بأي ملازمة عقلية يثبت حكم الكثيرة في القليلة مع أنا نرى أن احكامها مختلفة فان المستحاضة القليلة يجوز لها الدخول في المساجد والمرور من المسجدين ويجوز لزوجها أن يأتيها وهذا بخلاف المستحاضة بالكثيرة فهي مورد الخلاف في تلك الاحكام. وعليه فالصحيح أنه لا دليل على وجوب تبديل القطنة في الاستحاضة القليلة وانما هو حكم مشهوري والشهرة في الفتوي لا تكون دليلا على الحكم الشرعي - مضافا إلى أن تبديل القطنة في المستحاضة القليلة لو كان واجبا في حقها لاشير إليه في شئ من تلك الاخبار الواردة في مقام البيان فسكوتهم (ع) وعدم تعرضهم لذلك اقوى دليل على عدم الوجوب.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٣ و ١٠.

—

[ ٣٢ ]

هذا كله في الحكم الاول على المستحاضة بالقليلة. واما وجوب الوضوء عليها لكل صلاة فهو مما تسالم عليه الاصحاب (قدهم) ولم ينسب الخلاف فيه إلا إلى ابن ابي عقيل وابن الجنيد حيث نسب إلى ابن أبي عقيل أن الاستحاضة القليلة ليست من الاحداث اصلا ولا يجب فيها شئ لا الغسل ولا الوضوء. وذكر ان المستحاضة إذا ثقب دمها الكرسف يجب عليها الغسل لكل صلاة أو لكل صلاتين إذا جمعت بينهما، واما إذا لم يثقب الكرسف فلا غسل عليها ولا وضوء أو انه ليس من الاحداث فلو كانت متطهرة قبل خروج ذلك الدم فطهارتها لا ترتفع بذلك. وذهب ابن الجنيد إلى ان الاستحاضة القليلة التي لا تثقب الكرسف توجب غسلا واحدا في اليوم والليلة، والاستحاضة الموجبة لثقب الكرسف يجب لها الغسل لكل صلاة أو صلاتين إذا جمعت بينهما. فابن أبي عقيل وابن الجنيد اختلفا في المستحاضة بالقليلة حيث اوجب الثاني فيها الغسل ولم يوجب الاول فيها غسلا ولا وضوءا، واتفقا على أن الاستحاضة منحصرة في القسمين: الكثيرة والقليلة، ولا متوسطة فيهما. اما ما ذهب إليه ابن أبي عقيل فكأنه من جهة حمل الاوامر الواردة في الاخبار بالتوضئ على المستحاضة القليلة على التوضئ من جهة سائر الاحداث - كما في غير المتسحاضة - وناظر إلى نفي وجوب الغسل عنها لا انها تثبت عليها حكما زائدا على بقية المحدثين. والصحيح ما ذهب إليه المشهور من ان الاستحاضة القليلة توجب الوضوء لكل صلاة وذلك للاخبار الدالة على ذلك - ومنها صحيحة

—

[ ٣٣ ]

الصحاف المتقدمة حيث ورد فيها: (فان انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغتسل ولتصل وان لم ينقطع الدم عنها إلا بعدما تمضي الايام التي ترى الدم فيها بيوم أو يومين فلتغتسل ثم تحتشي وتستذفر وتصلي الظهر والعصر ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتتوضأ ولتصل عند وقت كل صلاة ما لم تطرح الكرسف عنها، فان طرحت الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل.) الحديث (١). فانها - مضافا إلى اشتمالها على كلمة (الفاء) في صدرها (فان ذلك ليس من الرحم ولا من الطمث فلتتوضأ..) (٢) وهي تدل على أن وجوب الوضوء متفرع على رؤية الدم لا على حدث آخر - دلت في ذيلها على ان الدم إذا لم يسل من القطنة والكرسف يجب عليها أن تتوضأ وتصلي عند وقت كل صلاة. هذا على أن وضوءها لو كان من جهة الحدث لم يجب عليها إلا وضوء واحد ما لم تحدث ولم يكن وجه لوجوبه عليها عند كل صلاة على ان المرأة في مفروض الرواية قد اغتسلت من الحيض وهي طاهرة لا حدث لها لتتوضأ فلو لم تكن الاستحاضة القليلة من الاحداث لما وجب الوضوء عليها لكل صلاة. واما ما ذكره ابن الجنيد فهو مخالف لصريح الصحيحة حيث دلت على وجوب الوضوء على المستحاضة إذا لم يسل الدم من القطنة كما اوجبت عليها الغسل إذا سال الدم ولم تدل على وجوب الغسل عليها

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧. (٢) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٣٤ ]

في كلتا الصورتين. اضافة واعادة: ذكرنا ان المعروف في الاستحاضة القليلة وجوب الوضوء على المستحاضة عند كل صلاة وقد خالف في ذلك ابن ابي عقيل وابن الجنيد وحاصل كلامهما انكار الاستحاضة المتوسطة فابن أبي عقيل ذهب إلى ان الاستحاضة القليلة ليست حدثا ولا توجب غسلا ولا وضوءا ولكن إذا ثقب الدم الكرسف - سواء سال أم لم يسل اعني الاستحاضة المتوسطة والكثيرة - يجب معها الغسل لكل صلاة أو صلاتين، وذكرنا أن ما ذهب إليه ابن أبي عقيل يدفعه صريح الاخبار الواردة في المقام. (منها): صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (المستحاضة تنظر ايامها فلا تصلي فيها ولا يقربها بعلها فإذا جازت ايامها ورأت الدم يثبت الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه وتعجل هذه، وللمغرب والعشاء غسلا تؤخر هذه وتعجل هذه وتغتسل للصبح وتحتشي وتستثفر ولا تحنى (تحيى) وتضم فخذيها في المسجد وسائر جسدها خارج ولا يأتيها بعلها ايام قرءها، وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء وهذه يأتيها بعلها إلا في ايام حيضها) (١). و (منها): صحيحة ابن نعيم الصحاف عن أبي عبد الله (ع)، وان لم ينقطع الدم عنها إلا بعد ما تمضي الايام التي كانت ترى الدم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ٣٥ ]

فيها بيوم أو يومين فلتغتسل ثم تحتشي وتستذفر وتصلي الظهر والعصر ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل وان طرحت الكرسف عنها ولم يسل الدم فلتتوضأ ولتصل ولا غسل عليها..) (١). وتقريب الاستدلال بهاتين الصحيحتين من وجوه ثلاثة: (الاول): انهما جعلتا المتسحاضة القليلة - وهي التي لا يثقب دمها الكرسف - في قبال المستحاضة الكثيرة - وهي التي يثقب دمها الكرسف ويسيل - ودلتا على وجوب التوضي عند كل صلاة في الاولي وعلى وجوب الغسل عند كل صلاة في الثانية وجعلها في مقابل الكثيرة يدل على انها من الاحداث كالكثيرة إلا ان الواجب فيها الوضوء. (الثاني): انهما اشتملتا على الجملة الشرطية حيث ورد في الصحيحة الاولى (وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت) وفي الثانية (فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتتوضأ ولتصل) والجمل الشرطية ظاهرة الدلالة على تفرع الجزاء على الشرط أي حدوث الجزاء عند حدوث الشرط وانه مستند إلى تحقق شرطه لا إلى أمر آخر

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ٣٦ ]

وعليه فهما تدلان على أن وجوب الوضوء مستند إلى رؤية دم الاستحاضة لا إلى سبب آخر من اسباب الوضوء. (الثالث): انهما دلتا على وجوب الوضوء عند كل صلاة، ومن الواضح أن الوضوء لو كان مستندا إلى سائر اسبابه لم يجب عند كل صلاة بل يكفيها الوضوء مرة واحدة في جميع صلواتها ما دامت لم تنقضه، فمن ذلك يظهر أن موجب الوضوء في حقها ليس هو سائر الاسباب وانما الموجب هو الاستحاضة وانها حدث موجب للوضوء عند كل صلاة. ومن جملة الاخبار الدالة على ما ذكرناه صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة (إذا ارادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة فان خرج فيها شئ من الدم فلا تغتسل وان لم تر شيئا فلتغتسل وان رأت بعد ذلك فلتتوضأ ولتصل) (١). وقد قدمنا اختلاف النسخ فيها وبعضها مشتمل على كلمة (الصفرة، بعد قوله (بعد ذلك) وعلى كل حال تدل على ان وجوب الوضوء متفرع على رؤية الدم أو الصفرة لا أنه مستند إلى اسباب الوضوء. ومنها غير ذلك من الروايات. هذا وقد يستدل في المقام بما عن زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن الطامث تقعد بعدد ايامها كيف تصنع؟ قال: (تستظهر بيوم أو يومين ثم هي مستحاضة فلتغتسل وتستوثق من نفسها وتصلي كل

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٣٧ ]

صلاة بوضوء ما لم ينفذ (يثقب) الدم فإذا نفذ اغتسلت وصلت، (١). ودلالة الرواية على المدعى ظاهرة إلا انها ضعيفة السند لاشتمالها على (محمد بن خالد الاشعري) الذي لم يوثق في الرجال فلا يمكن الاستدلال بها في المقام وان وصفت بالموثقة في كلام شيخنا الهمداني (قده) وغيره. هذا ادلة ابن ابى عقيل: وقد استدل لما ذهب إليه ابي عقيل بوجوه: (منها): الاخبار (٢) الواردة في حصر نواقض الوضوء في الست حيث انها واردة في مقام بيان ما هو ناقض للوضوء ومع ذلك لم يذكر الاستحاضة فسكوته (ع) في تلك الاخبار عن ذكرها وعدم عدها من النواقض وهو في مقام البيان اقوى دليل على عدم كون الاستحاضة من الاحداث الموجبة للوضوء. وفيه: ان غاية ما هناك دلالة هذه الاخبار على المدعى باطلاقها وسكوتها في مقام البيان ولا مانع من رفع اليد عن ذلك الاطلاق بالاخبار المعتبرة الدالة على أن الاستحاضة من نواقض الوضوء. وقد ذكر المحقق النائيني (قده) أن اقوى اطلاق عثرنا عليه في الابواب الفقهية قوله (ع) (لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١٣ من أبواب الحيض ح ١٣. (٢) راجع الوسائل: جزء ١ باب ١ و ٢ من أبواب نواقض الوضوء.

—

[ ٣٨ ]

اربع خصال أو ثلاث: الاكل والشرب والنساء والارتماس في الماء) (١) والوجه في التردد بين الاربع والثلاث هو التردد في عد الاكل والشرب واحدا أو اثنين، ومع ذلك رفعنا اليد عن اطلاقه بما ورد في بقية المفطرات من الروايات. هذا وقد يقال - وهو حسن لا بأس به -: ان النظر في اخبار حصر النواقض انما هو إلى النواقض العامة غير المختصة بطائفة ولا سيما بلحاظ ان السائل من الرجال ولانظر فيها إلى النواقض المختصة بالنساء حيث ان الاستحاضة مختصة بهن فلا تنافي بينها وبين ما دل على ان الاستحاضة من نواقض الوضوء. وكيف كان: فلا يمكننا رفع اليد عن الاخبار المتقدمة الصحيحة المعتبرة والظاهرة بل الصريحة من حيث الدلالة في قبال الاطلاق في اخبار حصر النواقض. و (منها): صحيحة زرارة قال: قلت له: النفساء متى تصلي؟ فقال: (تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فان انقطع الدم وإلا اغتسلت واحتشت واستثفرت (واستذفرت) وصلت فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد..) (٢)، بتقريب انها واردة في مقام البيان ومع ذلك سكتت عن وجوب

—

(١) الوسائل: جزء ٧ باب ١ من أبواب ما يمسك عنه الصائم ح ١. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥، وهي صحيحة.

—

[ ٣٩ ]

الوضوء على المستحاضة فلو كان الوضوء واجبا على المستحاضة كالغسل تعرضت لبيانه، ومن عدم تعرضها لوجوب الوضوء يستكشف عدم وجوبه على المستحاضة. والاستدلال بهذه الرواية حسن من جهة وفاسد من جهة، وذلك لان دلالتها على عدم وجوب الوضوء على المستحاضة مع وجوب الغسل في حقها وان كانت صحيحة كما ذكر، إلا انها لا تدل على عدم وجوب الوضوء عليها في الاستحاضة القليلة لوضوح انها سكتت عن ايجاب الوضوء عليها حينما وجب عليها الغسل، واما عدم وجوب الوضوء عليها عند عدم تكليفها بالغسل كما في المستحاضة القليلة فلا دلالة لها عليه بوجه ولا انها واردة لبيانه. و (منها): ما عن اسماعيل الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال: (المستحاضة تقعد ايام قرئها ثم تحتاط بيوم أو يومين فإذا هي رأت طهرا (الطهر) اغتسلت، وان هي لم تر طهرا اغتسلت واحتشت ولا تزال تصلي بذلك الغسل حتي يظهر الدم على الكرسف فإذا ظهر (طهر) اعادت الغسل واعادت الكرسف (١). نظر إلى دلالتها على ان المستحاضة مادام لم يظهر دمها على الكرسف اي تجاوز عنه لا يجب عليها شئ بل تصلي بالغسل الذي اغتسلت عن حيضها وانما يجب عليها الغسل بعدما ظهر دمها على الكرسف فهي قبل تجاوز الدم عن الكرسف ليست بذات حدث موجب لشئ، وبعده يجب الغسل دون الوضوء. والاستدلال بهذه الرواية مخدوش بحسب الدلالة والسند.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١٠.

—

[ ٤٠ ]

أما سندا فلوقوع القاسم بن محمد الجوهري في سنده وهو ممن لم تثبت وثاقته. واما دلالة فلانها انما وردت لبيان ان المستحاضة بعدما اغتسلت عن حيضها لا يجب في حقها غسل آخر مادام لم يظهر الدم على الكرسف اما انها إذا لم يظهر دمها على الكرسف لا يجب الوضوء عليها فهو مما لا يكاد يستفاد منها بوجه. هذا كله في الجواب عما ذهب إليه ابن أبي عقيل. ادلة ابن الجنيد: وأما ما ذهب إليه ابن الجنيد من أن دم الاستحاضة ان كان ثقب الكرسف وتجاوز عنه وجب على المرأة أن تغتسل لكل صلاة أو صلاتين وإذا لم يتجاوز عنه - سواء لم يثقبه أو ثقبه ولم يتجاوز عنه - فيجب الغسل لكل نهار وليلة مرة واحدة، وعليه فليس هناك استحاضة متوسطة وكثيرة وقليلة بل يدور الامر بين وجوب الغسل لكل صلاة والغسل لكل يوم مرة واحدة، فقد استدل له بروايتين: (احداهما): موثقة سماعه قال: قال (المستحاضة إذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلاتين وللفجر غسلا وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة والوضوء لكل صلاة) (١) وذلك لاطلاق قوله (وان لم يجز الدم الكرسف) وشموله لكل من صورتي ثقبه وعدم تجاوز عنه وصورة عدم ثقبه اصلا.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ٤١ ]

وهي - كما ترى - تدل على أن امر المستحاضة يدور بين الغسل لكل صلاة كما إذا ثقب الدم الكرسف وتجاوز عنه، وبين الغسل لكل يوم وليلة مرة واحده كما إذا لم يثقبه اصلا أو ثقبه ولم يتجاوز عنه. و (ثانيتها): صحيحة زرارة قال: قلت له: النفساء متى تصلي؟ فقال: (تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فان انقطع الدم وإلا اغتسلت واحتشت واستثفرت (استذفرت) وصلت فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل، والظهر والعصر بغسل، والمغرب والعشاء بغسل وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد..) (١). وذلك بعين التقريب المتقدم في الموثقة، وعليه فليس لنا استحاضة يجب فيها الوضوء لكل صلاة بل الامر يدور في الامرين المتقدمين. هذا ويمكن الجواب عما استدل به على ذلك المسلك بان مراد ابن الجنيد ان كان ان دم الاستحاضة - سواء كان دمها احمر واسود أم كان اصفر - لا يجب معها الوضوء لكل صلاة بل دم الاستحاضة على اطلاقه اما ان يجب معه الغسل لكل صلاة واما ان يجب معه الغسل مرة واحدة في كل يوم. فيدفعه صريح الموثقة المتقدمة حيث ورد في ذيلها (هذا ان كان دمها عبيطا وان كان صفرة فعليها الوضوء) وهي - كما ترى - صريحة في أن دم الاستحاضة إذا كان صفرة لا يجب معها سوى الوضوء فالموثقة تدل على خلاف مراده لا انها دليل له. وان اراد بما ذكره ان دم الاستحاضة الاحمر أو الاسود على قسمين:

—

(١) تقدم ذكرها في ادلة ابن أبي عقيل.

—

[ ٤٢ ]

قسم يجب معه الغسل لكل صلاة وقسم يجب معه الغسل مرة واحدة لكل يوم وليلة ولا قسم ثالث في دم الاستحاضة الاحمر أو الاسود يجب معه الوضوء، فهو بظاهره مما لا بأس به ويمكن الاستدلال عليه بالموثقة والصحيحة المتقدمتين. ما ذهب إليه المحقق الخراساني (ره): بل هذا هو الذي ذهب إليه المحقق الخراساني (ره) في فقهه مستدلا عليه بالروايتين المتقدمتين ومعترضا بهما على المشهور في جعلهم الاستحاضة مطلقا على اقسام ثلاثة وايجابهم الوضوء فيما إذا لم يثقب الكرسف مع ان الروايتين تدلان على أن دم الاستحاضة الاحمر أو الاسود يدور امره بين وجوب الغسل معه لكل صلاة وبين وجوب الغسل مرة واحدة في كل يوم وليلة وليس هناك دم استحاضة احمر أو اسود يجب فيه الوضوء. هذا ولكن يمكن المناقشة في الاستدلال بتلك الموثقة على ذلك بانها ليست مسوقة لبيان أن حكم الاستحاضة يختلف باختلاف كيفية الدم ولونه وانه إذا كان احمر أو اسود يدور امره بين القسمين المتقدمين وإذا كان اصفر يجب فيه الوضوء، وانما هي مسوقة لبيان اختلاف حكم دم الاستحاضة باختلاف كيفية الدم وقلته وكثرته اصفر بمعنى انه إذا كان كثيرا على نحو يثقب الكرسف ويتجاوز عنه يجب الغسل لكل صلاة، وإذا كان كثيرا على نحو يثقب الكرسف ولم يتجاوز عنه يجب الغسل لكل يوم وليلة مرة واحدة، وإذا كان قليلا بمقدار يعد عرفا من الطواري

—

[ ٤٣ ]

والعوارض ولا يعد دما ولو كان احمر أو اسود لقلته وضعفه حيث لم يثقب الكرسف يجب فيه الوضوء فالمراد بالصفرة هو الدم القليل المعد من الطواري والاعراض ولو كان احمر. ويشهد لذلك امران: (أحدهما): انه لم يقل: وان كان دما اصفر، ليتوهم انها بصدد تقسيم الدم من حيث الصفرة وغيرها، بل قال: وان كان صفرة، اشارة إلى ان الدم لو كان من القلة بمكان لا يعد دما عرفا بل يعد من الاعراض يجب معه الوضوء ولو كان احمر أو اسود فهي مسوقة لبيان اختلاف حكم الاستحاضة باختلاف كمية الدم من حيث الكثرة والقلة ولا نظر لها إلى تقسيمه من حيث الكيفية واللون. (ثانيهما): ان الرواية لو كانت واردة لبيان تقسيم الدم بحسب الكيفية واللون فقد تعرضت في الدم الاحمر لصورتين: الصورة الاولى: ما إذا ثقب الدم الكرسف وتجاوز عنه. الصورة الثانية: ما إذا ثقبه ولم يتجاوز عنه. وهناك صورة ثالثة من الدم الاحمر لم يتعرض لحكمها وهي ما إذا لم يثقبه اصلا. وهذا بخلاف ما إذا حملناها على كونها واردة لبيان كمية الدم وانه إذا كان كثيرا قد يثقب فقط وقد يثقب ويتجاوز، وهما صورتان، وقد يكون قليلا لا يثقب ولا يتجاوز عن الكرسف وهي التي يجب الوضوء فيها هذا كله. على انا لو سلمنا ان الروايتين مطلقتان من حيث كون الدم غير المتجاوز ثاقبا من غير تجاوز وما إذا لم يكن ثاقبا اصلا، وقد دلتا

—

[ ٤٤ ]

على ان الواجب في صورة عدم تجاوز الدم عن الكرسف هو الغسل مرة واحدة لكل يوم وليلة سواء ثقبه أم لم يثقبه، فلا مناص من رفع اليد عن اطلاقهما وتقييدهما بما إذا كان الدم ثاقبا بمقتضى صريح صحيحة الصحاف حيث ورد فيها. (ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتتوضا ولتصل وقت كل صلاة ما لم تطرح الكرسف عنها فان طرحت الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل وان طرحت الكرسف عنها ولم يسل الدم فلتوضأ ولتصل ولا غسل عليها (قال: وان كان الدم إذا امسكت الكرسف يسيل من خلف الكرسف صبيبا لا يرقى فان عليها أن تغتسل في كل يوم وليلة ثلاث مرات. إلى ان قال: وكذلك تفعل المستحاضة (١). حيث صرحت بان دم الاستحاضة إذا لم يسل من خلف الكرسف اي لم يثقبه وجب على المستحاضة أن تتوضأ وتصلي ولا يجب عليها الغسل حينئذ، وبها نقيد اطلاق قوله (ع) (وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل) بما إذا لم يثقبه فان اللازم حينئذ هو التوضوء دون الاغتسال. هذا كله فيما ذهب إليه المحقق الخراساني (قده) عند كون دم الاستحاضة احمر أو اسود حيث ذكر دورانه بين القسمين المتقدمين من غير ان يكون له قسم ثالث يجب فيه الوضوء. واما إذا كان صفرة فقد ذكر أن امر الدم الاصفر يدور بين قسمين لا ثالث لهما فانها إن كانت قليلة وجب معها الوضوء وان كانت كثيرة

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ٤٥ ]

يجب معها الغسل. واستدل على ذلك بجملة من الاخبار الدالة على أن المستحاضة إذا رأت صفرة فلتتوضأ (منها): الموثقة المتقدمة، ومنها صحيحة علي بن جعفر عن اخيه.. (ما دامت ترى الصفرة فلتتوضأ من الصفرة وتصلي ولاغسل عليها من صفرة تراها) (١) و (منها): صحيحة محمد بن مسلم الفاقدة لكلمة الصفرة (٢) (ومنها): صحيحته الاخرى (٣). (ومنها): رواية على بن جعفر الاخرى: (فان رأت صفرة بعد غسلها فلا غسل عليها يجزيها الوضوء عند كل صلاة وتصلي) (٤) ومنها غير ذلك من الاخبار. وبازاء هذه الاخبار روايتان تدلان على أن المستحاضة إذا رأت صفرة وجب عليها أن تغتسل: (احداهما): صحيحة اسحاق بن عمار قال سألت أبا عبد الله (ع) عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين قال: (ان كانت دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كان صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين) (٥). و (ثانيتهما): صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا ابراهيم (ع) عن امرأة نفست فمكثت ثلاثين يوما أو اكثر ثم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ٨. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض ح ١. (٣) الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ١. (٤) الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ٧. (٥) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦.

—

[ ٤٦ ]

طهرت وصلت ثم رأت دما أو صفرة، قال: (ان كان صفرة فلتغتسل ولتصل ولا تمسك عن الصلاة) (١). وهاتان الطائفتان متعارضتان لدلالة احداهما على وجوب الوضوء مع الدم الاصفر ودلالة ثانيتهما على وجوب الغسل معه، إلا أن هناك شاهد جمع بينهما وهو ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: سألته عن الحبلي قد استبان حملها ترى ما ترى الحائض من الدم، قال: (تلك الهراقة من الدم ان كان دما احمر كثيرا فلا تصلي، وان كان قليلا اصفر فليس عليها إلا الوضوء (٢). حيث تدل على ان وجوب الوضوء مع رؤية الدم الاصفر مختص بما إذا كان قليلا، واما مع الكثرة فالواجب في حقها الاغتسال، وبهذا يرتفع التعارض بين الطائفتين. والنتيجة انه ليس هناك قسم ثالث في الاستحاضة لا فيما إذا كان الدم احمر ولا فيما إذا كان اصفر. هذا والصحيح ما ذهب إليه المشهور من تقسيم الاستحاضة إلى اقسام ثلاثة: اما ان لا يثقب الدم الكرسف ويجب الوضوء معه، واما ان يثقب الدم الكرسف ولا يتجاوز عنه فيجب غسل واحد، واما ان يثقب ويتجاوز الدم عن الكرسف فتجب اغسال ثلاثة ولا يعتمد على ما فصله المحقق الخراساني (قده) كما عرفت.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ٢. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٦.

—

[ ٤٧ ]

توضيح المقال في جواب المحقق الخراساني (قده): وتوضيح الكلام في الجواب عما افاده يقع في مقامين: - (احدهما): في الدم الاحمر. و (ثانيهما): في الدم الاصفر. فنقول اولا في الدم الاحمر. المقام الاول: ان صريح صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (المستحاضة تنظر ايامها فلا تصلي فيها ولا يقربها بعلها فإذا جازت ايامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه وللمغرب والعشاء غسلا تؤخر هذه وتعجل هذه، وتغتسل للصبح وتحتشي وتستثغر ولا تحني (تحيى) وتضم فخذيها في المسجد وسائر جسدها خارج ولا يأتيها بعلها ايام قرءها، وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء) (١) ان حكم المستحاضة يحتلف باختلاف ثقب الدم الكرسف وعدمه فمع الثقب تجب الاغسال الثلاثة ومع عدم الثقب يجب الوضوء فالثقب له موضوعية في حكم المستحاضة وانه المدار في اختلاف احكامها بمعنى ان الدم الذى يثقب الكرسف يجب معه الاغسال ولكنه هو بعينه لو خرج ولم يثقب وجب معه الوضوء فالدم الواحد الذي يحكم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ٤٨ ]

معه بوجوب الاغسال إذا ثقب هو الذي يحكم معه بوجوب الوضوء لو لم يكن ثاقبا فلا وجه لتقسيم دم الاستحاضة إلى الصفره أو الحمرة. وليس المدار في اختلاف حكمها هو اختلاف لون الدم من الحمرة والصفرة بل سواء أكان دمها احمر ام كان اصفر إذا ثقب الكرسف وجبت معه الاغسال الثلاثة وإذا لم يثقبها وجب معه الوضوء، فما افاده (قده) من اختلاف حكم المستحاضة باختلاف لون الدم مخالف لصريح الصحيحة كما عرفت. نعم هي توافق المحقق المزبور في أن دلالتها على وجوب الاغسال الثلاثة مع الثقب على نحو الاطلاق سواء أكان متجاوزا أيضا أم لم يكن، إلا انه لابد من تقييد اطلاقها من هذه الجهة بصحيحة زرارة الدالة على أن وجوب الاغسال الثلاثة انما هو فيما إذا كان الثقب مع التجاوز، واما مع عدم التجاوز فالواجب غسل واحد لكل يوم وليلة. قال: قلت له: النفساء متى تصلي؟ فقال: (تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فان انقطع الدم إلا اغتسلت واحتشت واستثغرت (واستذفرت) وصلت فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل، وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد (١). وروايته الاخرى عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن الطامث تقعد بعدد ايامها كيف تصنع؟ قال: (تستظهر بيوم أو يومين ثم هي استحاضة فلتغتسل وتستوثق من نفسها وتصلي كل صلاة بوضوء

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٤٩ ]

ما لم ينفذ (يثقب) الدم فإذا نفذ اغتسلت وصلت) (١). إلا انها ضعيفة بمحمد بن خالد الاشعري فهي صالحة للتأييد دون الاستدلال بها. وكيف كان فبدلالة صحيحة زرارة صريحا يقيد اطلاق قوله (ع) في الصحيحة المتقدمة: (ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر..) بما إذا كان متجاوزا، واما مع الثقب من دون تجاوز فالواجب في حقها غسل واحد، فالصحيحتان تدلان على المسلك المشهور من انقسام المستحاضة إلى اقسام ثلاثة، ووجوب الوضوء مع عدم الثقب، والغسل الواحد مع الثقب من دون تجاوز والاغسال الثلاثة مع الثقب والتجاوز. وبازائهما موثقة (٢) سماعة المتقدمه وما هو بمضمونها - التى اعتمد عليها المحقق الخراساني (قده) وذلك بتقريب أن قوله (ع) (إذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلاتين.) مطلق يشمل ما إذا كان الثقب مع التجاوز وما إذا لم يكن متجاوزا، فتدل هذه الجملة على وجوب الاغسال الثلاثة مع الثقب من دون فرق بين المتجاوز وغيره. ثم إن قوله (ع) في الجملة الثانية (وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة) تصريح بالمفهوم المستفاد من الجملة السابقة، ومعناه: (وان لم يثقب الدم الكرسف فعليها الغسل) لان مفهوم قوله (ع) (إذا ثقب): (إذا لم يثقب). وعليه فالموثقة تدلنا على أن أمر الدم الاحمر الذي تراه المستحاضة

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ٥٠ ]

مردد بين امرين: لانه اما أن لا يثقب فالواجب فيه غسل واحد لكل يوم، واما ان يثقب فالواجب فيه الاغسال الثلاثة - تجاوز الدم أم لم يتجاوز - فليس للمستحاضة التي ترى الدم الاحمر اقسام ثلاثة يجب في احدها الوضوء هذا. وجوه المناقشة في الاستدلال بالموثقة: ولكن للمناقشة في الاستدلال بالموثقة مجال واسع، وهي من وجوه: (الاول): انا لو سلمنا ان الجملة الثانية تصرح بالمفهوم المستفاد من الجملة السابقة (يدور الامر بين ارتكاب أحد أمرين كلاهما خلاف الظاهر، وذلك لان المفهوم هو عبارة عن نفي ما ورد في المنطوق، ومنطوق الموثقة (إذا ثقب الدم الكرسف) والمذكور في الجملة الثانية (وان لم يجز الدم.) والمفروض انه مفهوم الجملة الاولى ولا يمكن ابقاؤهما على حقيقتهما والعمل على اصالة الحقيقة في كليهما، فاما أن يراد من الثقب التجاوز فيصير معنى (إذا ثقب): (إذا تجاوز) ليصح كون الجملة الثانية مفهوما للجملة الاولى وحينئذ تدل الموثقة على ان الدم إذا تجاوز الكرسف فيجب فيه الاغسال الثلاثة وإذا لم يتجاوز يجب فيه غسل واحد. وهذا خلاف ما يدعيه المحقق الخراساني وهو عين ما التزم به المشهور في الدم المتجاوز والدم الثاقب غير المتجاوز - واما ان يعكس الامر ويتصرف في الجملة الثانية بحمل التجاوز على الثقب أي إذا لم يثقب الدم وجب عليها غسل واحد - وهو ما ادعاه (قده) في المقام وبما

—

[ ٥١ ]

انه لاقرينة على تعيين احد التصرفين وارتكاب احد المخالفتين للظاهر ولا مرجح له تصبح الموثقة المذكورة مجملة لا محالة. (الثاني): ان الجملة الثانية ليست تصريحا بمفهوم الجملة الاولى بل الظاهر المستفاد من الموثقة أن الجملة الاولى مطلقة وقد دلت باطلاقها على وجوب الاغسال الثلاثة مع الثقب تجاوز أم لم يتجاوز، والجملة الثانية بيان ومقيد لاطلاق الجملة الثانية وتدل على ان وجوب الاغسال الثلاثة انما هو إذا ثقب الدم وتجاوز، واما إذا ثقب ولم يتجاوز فالواجب غسل واحد. ولا بأس بالاطلاق في الجملة المتقدمة مع بيان القيد في الجملات المتأخرة بل هو كلام فصيح وقد وقع نظيره في كلام الله سبحانه كما في قوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) فانه - باطلاقه - شامل للجنب وغيره ثم أتى بمقيده بقوله - عز من قائل) - (وان كنتم جنبا فاطهروا) فانه مقيد لاطلاق الجملة السابقة ودال على ان وجوب الوضوء انما هو في حق غير الجنب واما الجنب فحكمه أن يتطهر. وعليه فالموثقة تدل على مذهب المشهور، غاية الامر أن نضيف عليها الحكم بوجوب الوضوء مع عدم الثقب اصلا بمقتضى صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة. ويدل على ما ذكرناه موثقة اخرى لسماعة مسندة عن أبي عبد الله (ع) بخلاف هذه الموثقة فانها مضمرة - قال: (غسل الجنابة واجب وغسل الحائض إذا طهرت واجب وغسل المستحاضة واجب إذا احتشت بالكرسف وجاز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل صلاتين وللفجر غسل

—

(١) المائدة: ٦.

—

[ ٥٢ ]

وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل كل يوم مرة والوضوء لكل صلاة.. (١) فانها صريحة فيما ذكرناه حيث عبرت بتجاوز الدم وبعدم تجاوز، والراوي عن سماعة في كلتا الروايتين شخص واحد وهو عثمان بن عيسي والوجه في الاستدلال بها: ان من البعيد أن تكون هذه الرواية متضمنة لمطلب آخر غير الرواية بل الظاهر انهما متكلفتان لمطلب واحد عبر في احداهما بتعبير وفي الاخرى بتعبير آخر. (الثالث): هب انا سلمنا ان الجملة الثانية مفهوم للجملة السابقة إلا أن الالتزام بمدلولها وان الدم الثاقب مطلقا يجب معه الاغسال الثلاثة - تجاوز ام لم يتجاوز - وغير الثاقب يجب معه غسل واحد انما هو فيما إذا كانت الرواية منحصرة بالموثقة. وليس الامر كذلك لما عرفت من الصحيحتين، فلابد من التصرف في الموثقة بقرينتهما، وحمل الثاقب على المتجاوز بتقييد اطلاقها، والحكم في الثاقب غير المتجاوز بالغسل الواحد وفي غير الثاقب اصلا بوجوب الوضوء بمقتضى صريح الصحيحتين لان التجاوز في مثلهما ليس بمجمل وانما يراد به التجاوز عن الكرسف ولا يحتمل أن يراد به الثقب. فتدلنا الصحيحتان وغيرهما من الاخبار على ان الدم مع الثقب والتجاوز يجب فيه الاغسال الثلاثة، ومع الثقب غير المتجاوز يجب غسل واحد ومعه تكون هاتان الروايتان قرينة على ان المتعين في الموثقة أن يتصرف في الثقب بحمله على التجاوز لا أن يتصرف في التجاوز بحمله على الثقب. هذا كله في الدم الاحمر.

—

(١) الوسائل: جزء ١ باب ١ من أبواب الجنابة ح ٣.

—

[ ٥٣ ]

المقام الثاني: في الدم الاصفر، وقد عرفت انه (قده) فصل فيه بين الكثير العرفي واوجب فيه الوضوء وبين القليل العرفي وحكم فيه بوجوب الوضوء وقال: انه لا ثالث لهما في البين. واستدل عليه بالطائفة الدالة (١) على أن المستحاضة إذا رأت صفرة تتوضأ وتصلي، وبما (٢) دل على أن المستحاضة إذا رأت صفرة تغتسل وتصلي بدعوى انهما متعارضتان بالتباين وهناك شاهد جمع بينهما - اعني ما رواه (٣) محمد بن مسلم حيث دلت على وجوب الوضوء مع كون الدم قليلا اصفر. ولكن يرد عليه أن ما اقامه شاهدا للجمع بين الطائفتين ضعيف السند لارساله. (اعادة وتتميم): ذكرنا ان المحقق الخراساني (قده) خالف المشهور في المقام وذهب إلى التفصيل في دم الاستحاضة بين الاحمر والاصفر وذكر أن الدم

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض ح ١ و ٧ و ٨ وباب ٦ ح ٣ وباب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ٦ وباب ٥ ح ٢. (٣) الوسائل: جزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٦.

—

[ ٥٤ ]

الاحمر يدور امره بين وجوب الاغسال الثلاثة فيما إذا تجاوز الدم عن الكرسف، ووجوب غسل واحد فيما إذا ثقب الدم الكرسف من غير أن يتجاوز، واستدل عليه بموثقة (١) سماعة المتقدمة بالتقريب السابق. واما الدم الاصفر فقد ذكر انه إذا كان كثيرا - عرفيا لا بحسب الاصطلاح الذي هو بمعنى تجاوز الدم عن الكرسف - وجب فيه والغسل، وإذا كان قليلا عرفا وجب فيه الوضوء. وذكر انه - على ذلك - تكون الاستحاضة المتوسطة المصطلحة داخلة في الاستحاضة القليلة عنده لان كون الدم بحيث يوجب الثقب فحسب لا يعد دما كثيرا عرفا بل هو من الدم القليل فيجب فيه الوضوء، بل بعض اقسام الاستحاضة الكثيرة يدخل في القليلة عنده كما إذا ثقب الكرسف وتجاوز عنه بشئ يسير فان مثله لا يعد كثيرا عرفا بل هو قليل فيجب فيه الوضوء، إلا أن يكون سائلا على وجه يعد كثيرا عرفا. هذا وقد قدمنا ان ما افاده في الدم الاحمر غير تام لصحيحة معاوية ابن عمار (٢) الدالة بصراحتها على ان المدار في اختلاف احكام المستحاضة انما هو الثقب وعدمه وان الدم الثاقب يجب معه الاغسال الثلاثة وغير الثاقب يجب معه الوضوء - بمعنى ان الدم الذى يجب معه الغسل إذا كان ثاقبا هو الذي يجب معه الوضوء إذا كان غير ثاقب، وعليه فلا عبرة بحمرة الدم وصفرته بل المدار انما هو بثقب الدم وعدم ثقبه. ولما كانت الصحيحة مطلقة من حيث دلالتها على وجوب الاغسال

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ٥٥ ]

الثلاثة مع الثقب سواء أكان متجاوزا أم لم يكن فلابد من تقييدها بصحيحة زرارة (١) الدالة على أن وجوب الاغسال الثلاثة انما هو مع تجاوز الدم الثاقب، واما الدم الثاقب غير المتجاوز فانما يجب معه غسل واحد، وعليه فالصحيحتان بعد تقييد مطلقهما بمقيدهما صريحتان في مسلك المشهور. هذا مناقشات المحقق الخراساني (قده): وللمحقق الخراساني (قده) مناقشات في الاستدلال بالصحيحة على المسلك المشهور بين الاصحاب: (المناقشة الاولى): ان الصحيحة وان دلت على وجوب الوضوء عند عدم كون الدم ثاقبا إلا أنها لاتدل على عدم وجوب الغسل حينئذ لعدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة - أي من جهة وجوب الغسل وعدمه، وانما وردت للدلالة على وجوب الوضوء حينئذ - فلا يمكن التمسك باطلاقها في الحكم بعدم وجوب الغسل حينئذ. وهذه المناقشة منه (قده) عجيبة، وذلك لانه مع ورود الرواية لبيان ما يجب على المستحاضة حسب اختلاف حالاتها ووجوب الغسل عليها ثلاث مرات مع الثقب، كيف لا تكون بصدد البيان عند عدم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٥٦ ]

ثقبه إذ لو لم تكن بصدد بيان الغسل الواجب عليها لم تتعرض لوجوبه مع الثقب أيضا، وكونها مع الثقب في مقام البيان وعدم كونها كذلك عند عدم الثقب الذي هو مفروض الرواية في الجملة الثانية منها عجيب غايته. (المناقشة الثانية): ان المراد بالتوضوء في قوله (ع) (وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء) لم يعلم أنه الوضوء المصطلح عليه بل المراد به هو الاغتسال من التنظيف والتطهير إذ لو اريد به الوضوء المصطلح عليه للزم التكرار في الرواية حيث ذكرت وجوب الوضوء عليها في آخر الرواية (وصلت كل صلاة بوضوء) وعليه فتكون الصحيحة موافقة لمسلكه (قده) من وجوب الغسل الواحد عند عدم ثقب الدم. وهذه المناقشة أيضا غريبة وذلك لان التوضوء بمعناه اللغوي المعبر عنه ب‍ (شست وشو) وان كان قد يستعمل في كلامهم إلا انه بمعنى الغسل مما لم يعهد استعماله بوجه. بل الظاهر ارادة الوضوء المصطلح عليه منه. ودعوى انه يلزم التكرار حينئذ واضحة الدفع لان قوله (ع) (وصلت كل صلاة بوضوء) انما هو لبيان ان المستحاضة ليست كبقية المكلفين في جواز اكتفائها بوضوء واحد في جميع صلواتها بل يجب عليها ان تتوضأ لكل صلاة وليس معناه وجوب اصل الوضوء عند حدث الاستحاضة ليلزم التكرار.

—

[ ٥٧ ]

(المناقشة الثالثة): ان دلالة الصحيحة على عدم وجوب الغسل عند عدم ثقب الكرسف انما هي بالاطلاق بعد قطع النظر عن المناقشتين المتقدمتين، نظرا إلى انها في مقام البيان ومعه تعرضت لوجوب الوضوء على المستحاضة حينئذ ولم تتعرض لوجوب الغسل في حقها فمن سكوتها في مقام البيان يستكشف عدم وجوبه. إلا انه لا مانع من رفع اليد عن اطلاقها وتقييدها بموثقة سماعة الدالة على انه مع عدم ثقب الدم يجب عليها الغسل مرة واحدة بناءا على ما قدمناه في تقريب دلالتها وأن قوله (ع) (وان لم يجز الدم) معناه (ان الدم إذا لم يثقب). وعليه يقال: ان مقتضى الصحيحة وان كان وجوب الوضوء على المستحاضة مع عدم الثقب، إلا ان الموثقة تدل على انه مع الوضوء يجب عليها الاغتسال وبضم احداهما إلى الاخرى يستفاد ان وظيفة المستحاضة عند عدم ثقب الكرسف هو الغسل لواحد والوضوء لكل صلاة لانها حينئذ محدثة بالحدث الاصغر وبالحدث الاكبر فيجب عليها الوضوء - والاغتسال - كما هو مسلكه (قده). وهذه المناقشة لا بأس بها فيما إذا تم ما ذكره في تقريب استدلاله بالموثقة بان يكون قوله (ع): (وان لم يجز الدم الكرسف) مفهوما للجملة السابقة عليه، وأن يكون بمعنى عدم كون الدم ثاقبا فانه لا مناص مما افاده لاطلاق الصحيحة من حيث وجوب الغسل حينئذ

—

[ ٥٨ ]

فيرفع عنه اليد بدلالة الموثقة على وجوب الغسل معه. إلا انك عرفت أن ما افاده (قده) ليس بتام لعدم كون الجملة الثانية مفهوما للجملة المتقدمة عليها بل الظاهر انها مقيدة لاطلاق الجملة الاولى نظير قوله تعالى (وان كنتم جنبا فاطهروا) المقيد لاطلاق قوله عز من قائل (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم..) (١) ومع الغض عنه فان كون (ان لم يجز) بمعنى (ان لم يثقب) وان كان محتملا حينئذ إلا انه يحتمل أن يكون قوله (إذا ثقب الدم) بمعنى (إذا تجاوز الدم) فان اللازم هو أحد هذين التصرفين في الجملتين بناءا على أن الجملة الثانية مفهوم للجملة السابقة عليها، واما تعيين خصوص الاول فهو مما لا مرجح له. ومعه تصبح الموثقة مجملة لو لم نقل برجحان المحتمل الثاني لدلالة سائر الروايات كصحيحة زرارة على أن وجوب الاغسال الثلاثة انما هو مع تجاوز الدم عن الكرسف لا مع كون الدم ثاقبا فقط، فان التجاوز والثقب لو كان مجملا فانما هو كذلك في هذه الرواية، واما بقية الروايات فلا اجمال في شئ منهما، وهو ظاهر. (المناقشة الرابعة: مع الغض عن جميع المناقشات المتقدمه لا دلالة في الصحيحة على أن ايجاب الوضوء عند عدم كون الدم ثاقبا انما هو فيما إذا كان الدم احمر بل الصحيحة مطلقة من هذه الجهة فأي مانع من حملها على الدم الاصفر

—

(١) المائدة: ٦.

—

[ ٥٩ ]

بقرينة موثقة سماعة الدالة على ان الدم الاحمر إذا لم يثقب الكرسف وجب فيه الغسل حيث ورد في ذيلها (هذا ان كان دمها عبيطا). وبه ترتفع المنافاة بينهما وتكون الاخبار الواردة في المقام بعد تقييد مطلقها بمقيدها وارجاع بعضها إلى بعض دالة على أن الدم الاحمر يدور امره بين وجوب الاغسال الثلاثة معه كما إذا كان ثاقبا. وبين وجوب الغسل الواحد كما إذا لم يثقب، واما الدم الاصفر فيفصل فيه بين الكثير العرفي والقليل العرفي بوجوب الغسل في الاول والوضوء في الثاني. هذا ولا يخفى ان هذه المناقشة كسابقتها وذلك لما ظهر مما ذكرناه من أن صحيحة معاوية بن عمار صريحة في انه لا عبرة بحمرة الدم وصفرته وانما المدار على ثقب الدم وعدمه وأن الدم الذي يجب معه الاغسال الثلاثة مع الثقب هو الدم الذي يجب فيه الغسل الواحد إذا لم يثقب سواء كان الدم احمر ام اصفر، والدم الاصفر لو ثقب لم يكن عنده موجبا للغسل لانه قليل عرفا فضلا عما إذا لم يثقب، على ان اطلاق الدم منصرف إلى الدم الاحمر ولا يمكن حمله على الاصفر فانه جعل في بعض الاخبار في قبال الدم) إذا رأت الدم وإذا رأت الصفرة (١) ومعه كيف يحمل الدم في الصحيحة على الاصفر هذا كله. مضافا إلى انه لا موجب اصلا لتقييد الصحيحة بالموثقة إذا لا تنافي بينهما ولا تماس، وذلك لان الموضوع في الموثقة على ما فسرناه انما هو الدم الثاقب وانه مع التجاوز تجب فيه الاغسال الثلاثة ومع عدم التجاوز يجب فيه غسل واحد، واما الدم غير الثاقب فهو مما لم يتعرض له

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٤.

—

[ ٦٠ ]

في الموثقة اصلا، والصحيحة متعرضة لحكمه، ومع عدم التماس بينهما في الدم غير الثاقب لا موجب لجعل احداهما مقيدة لاطلاق الآخر. وعليه فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من ان الاستحاضة إذا كانت قليلة أي لم يكن الدم ثاقبا للكرسف وجب معه الوضوء لكل صلاة، وإذا كانت متوسطة أي كان الدم ثاقبا للكرسف وجب عليها ان تتوضأ لكل صلاة ويجب أن تغتسل غسلا واحدا لكل يوم وليلة لاجتماع الحدث الاصغر مع الحدث الاكبر حينئذ، وإذا كانت كثيرة أي كان الدم ثاقبا ومتجاوزا عن الكرسف وجب الوضوء والغسل لكل صلاة وذلك لصحيحتي معاوية وزرارة المتقدمين. هذا كله في الدم الاحمر، وبقي الكلام في الدم الاصفر: - الكلام في الدم الاصفر: وقد ذكر أن دم الاستحاضة إذا كان اصفر فان كان كثير عرفا بأن سال عن الكرسف فيجب معه الاغسال الثلاثة وإذا كان قليلا عرفا بأن لم يثقب الكرسف أو تجاوز عنه ولم يسل فيجب فيها الوضوء فلا قسم ثالث بينهما. فهو (قده) وان التزم بوجوب الاغسال الثلاثة في مورد ووجوب غسل واحد في مورد آخر ووجوب الوضوء في مورد ثالث إلا انه على ترتيب آخر غير الترتيب الذي سلكه المشهور لانه التزم بوجوب الاغسال الثلاثة فيما إذا تجاوز الدم عن الكرسف وفيما إذا كان الدم احمر، وإذا سال وعد كثيرا عرفا فيما إذا كان صفرة وبوجوب غسل واحد في

—

[ ٦١ ]

خصوص الدم الاحمر غير المتجاوز عن الكرسف - ثقب أم لم يثقب - وبوجوب الوضوء في الدم الاصفر القليل عرفا. واستدل على ما ذهب إليه بما ورد في جملة من الروايات من ان المرأة إذا رأت الدم الاصفر وجب عليها الاغسال الثلاثة وما ورد من انها إذا رأت صفرة تتوضأ وتصلي كما نقلناهما (١) سابقا. فانهما متعارضين بالتباين لدلالة احداهما على وجوب الاغسال الثلاثة مع الصفرة مطلقا ودلالة الاخرى على وجوب الوضوء معها مطلقا، إلا أن هناك شاهد جمع وهو ما رواه محمد بن مسلم في الحامل قد استبان حبلها ترى ما ترى الحائض من الدم قال: (تلك الهراقة من الدم، ان كان دما احمر كثيرا فلا تصلي، وان كان قليلا اصفر فليس عليها إلا الوضوء (٢). حيث يدل على أن الوضوء في الدم الاصفر انما يجب فيما إذا كان قليلا، واما إذا كان كثيرا فمقتضى الطائفة الاولى أن يحكم فيه بوجوب الاغتسال. هذا ولا يمكن المساعدة على ما افاده بوجه وذلك لضعف الرواية التي جعلها شاهد جمع بين الطائفتين بارسالها فتبقى الطائفتان على تعارضهما. والصحيح أن يقال: ان الطائفتين وان كانتا متعارضتين بالتباين كما مر، إلا أن الطائفة الدالة على وجوب الاغتسال مع الصفرة لابد من حملها على ما إذا كانت الاستحاضة - اي الدم الاصفر - كثيرة بحسب الاصطلاح بان ثقبت الكرسف وتجاوزت عنه فانها لو كانت قليلة - أي غير ثاقبة اصلا - لا يحتمل كونها موجبة للاغسال الثلاثة لان الصفره

—

(١) و (٢) تقدم ذكر جميعها في نفس المسألة.

—

[ ٦٢ ]

لا تزيد على الدم الاحمر، والدم الاحمر غير الثاقب اعني الاستحاضة القليلة - لا توجب الاغسال الثلاثة فكيف توجبها الصفرة؟ وكذلك الحال في الدم الاصفر المتوسطة بحسب الاصطلاح على مسلك صاحب الكفاية لانها على مسلكه لو كان احمر لم تكن موجبة للاغسال الثلاثة فكيف تكون الاستحاضة مع الصفرة موجبة لاغسال الثلاثة. فهذه القرينة الخارجية - اعني العلم بعدم كون الاصفر اشد من الدم الاحمر بحسب الحكم - توجب اختصاص الاخبار الآمرة بالاغسال الثلاثة على الاستحاضة الكثيرة أي الصفرة فيما إذا كانت كثيرة بحسب الاصطلاح ومعه تنقلب النسبة من التباين إلى العموم المطلق. فالطائفة الثانية تدل على وجوب الوضوء مع الصفرة في جميع الاقسام الثلاثة المتقدمة، والطائفة الاولى تدل على وجوب الغسل في الدم الاصفر الكثير، ومعه فالقاعدة تقتضي تخصيص الاولى بالثانية والحكم في المستحاضة الكثيرة - عند الصفرة - بوجوب الاغسال الثلاثة واما في المتوسطة والقليلة فيجب فيهما الوضوء. إلا ان تلك الطائفة الآمرة بالوضوء في المتوسطة والقليلة معارضة بصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج. قال: سألت أبا ابراهيم (ع) عن المرأة نفست فمكثت ثلاثين يوما أو أكثر ثم طهرت وصلت ثم رأت دما أو صفرة، قال: (ان كانت صفرة فلتغتسل ولتصل ولا تمسك عن الصلاة) (١). لدلالتها على وجوب الغسل مع الصفرة من غير تقييده بالمرة الواحدة أو بثلاث مرات ولا بشئ من اقسام الاستحاضة، والنسبة بينهما عموم

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ٢.

—

[ ٦٣ ]

من وجه، وذلك لان صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج وان كانت مطلقة إلا أنه لابد من اخراج المستحاضة القليلة عن اطلاقها للقرينة المتقدمة من ان الصفرة لا يحتمل ان يكون حكمها اشد من الاحمر، وقد تقدم ان الاستحاضة القليلة في الدم الاحمر لم تكن موجبة للاغتسال فكيف بالاستحاضة القليلة في الدم الاصفر؟ فالصحيحة تختص بالاستحاضة الكثيرة والمتوسطة كما ان الاخبار الدالة على الوضوء مختصة بالمتوسطة والقليلة، فالاستحاضة المتوسطة بالاصفر مورد للتعارض بين الروايتين فالصحيحة تدل على وجوب الغسل فيها والطائفة الثانية تدل على وجوب الوضوء فيها. فان امكننا الجمع بينهما بالاخذ بكلنا الطائفتين فنأخذ بهما ونحكم بأن في المتوسطة الاصفر يجب الغسل والوضوء - كما هو مسلك المشهور - وتكون النتيجة بعد الجمع بين الاخبار وجوب الاغسال الثلاثة في الاستحاضة الكثيرة ووجوب الغسل الواحد والوضوء في المتوسطة ووجوب الوضوء خاصة في القليلة. وان لم يمكننا الجمع بينهما نظرا إلى أن الصحيحة تدل على جواز الاقتصار بالغسل في صحة الصلاة وان لم تتوضأ، والطائفة الثانية تدل على جواز الاقتصار على الوضوء فحسب وان لم تغتسل، فلا يمكن الجمع بينهما فلا مناص من الحكم بتساقطهما. لان تعارضهما بالاطلاق وبعد التساقط نرجع إلى صحيحة معاوية ابن عمار وصحيحة زرارة المتقدمتين لانهما الاصل في الاستحاضة وقد عرفت دلالتهما على أن العبرة في الاستحاضة بكمية الدم لا بكيفيته من الحمرة والصفرة فانه إذا ثقب الكرسف مع التجاوز - أي كان كثيرا

—

[ ٦٤ ]

احمر كان أو اصفر - ففيها الاغسال الثلاثة، وإذا ثقب من غير تجاوز الكرسف ففيها غسل واحد، وإذا لم يثقب ولم يتجاوز ففيها وضوء واحد فان الروايتين لا معارض لهما بعد تساقط الطائفتين المتقدمتين بالتعارض. وبهذا يتضح أن ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح. بقي الكلام في موثقة سماعة حيث ان ظاهرها أو صريحها أن بين الدم الاحمر والاصفر فرقا وتفاوتا بحسب الحكم حيث قال (هذا ان كان دمها عبيطا وان كان صفرة فعليها الوضوء) (١). والجواب عن ذلك انه لا مناص من حمل الموثقة على ارادة الكمية دون الكيفية بمعنى ان هذا انما هو فيما إذا كان الدم كثيرا واما إذا كان قليلا بمثابة عد من الاعراض عرفا بحيث يرى صفرة ولو كان احمر حقيقة لقلته فلا يجب فيه إلا الوضوء. وذلك بقرينة الاخبار الاخر الدالة على وجوب الغسل مع الصفرة إذا كانت ثاقبة الكرسف، بل حمل الموثقة على ذلك مما لا مناص عنه حتى بناءا على ما سلكه المحقق الخراساني (قده) وذلك للاخبار الواردة في وجوب الاغسال الثلاثة فيما إذا كانت الصفرة كثيرة لانه ملتزم بذلك كما عرفت، فالمراد بالصفرة هو الدم القليل لا الدم الاصفر كما عرفت.

—

(١) الوسائل جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ٦٥ ]

[ فريضة كانت أو نافلة (١) وتبديل القطنة أو تطهيرها. التسوية بين الفريضة والنافلة: (١) بعد ما عرفت أن في الاستحاضة القليلة والمتوسطة يجب الوضوء لكل صلاة. يقع الكلام في ان هذا الحكم هل يختص بالفرائض - كما نسب ذلك إلى الشيخ في مبسوطه من أن المستحاضة إذا توضأت للفرض جاز لها ان تصلي من النوافل ما شاءت - أو يعم النوافل؟ فيجب أن تتوضأ لكل صلاة من النوافل كما يجب أن تتوضأ لكل صلاة من الفرائض؟ هذا هو المعروف بينهم. وقد يقال: ان القاعدة أيضا تقتضي ذلك لان الاستحاضة من الاحداث ومقتضى القاعدة سقوط الصلاة عن المستحاضة لانها ذات حدث إلا ان الاخبار (١) دلت على انها مع كونها محدثة لا تسقط عنها الصلاة، ومعه لابد في الخروج عن مقتضى القاعدة من الاقتصار على المورد المتيقن وهو ما إذا توضأت لكل صلاة. واما إذا لم تتوضأ لصلاة ولو نافلة فلا مناص من الحكم ببطلانها لانها ذات حدث ولم يعلم الترخيص لها في تلك الصلاة التي تأتي بها من دون أن تتوضأ لها. هذا

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ١ و ٤ من أبواب الاستحاضة وغيرها من الموارد.

—

[ ٦٦ ]

وفيه: ان المستفاد من الاخبار الواردة في المقام أن صحة الصلاة من المستحاضة مع التوضوء انما هي من جهة انها طاهرة حينذاك وان طهرها هو الوضوء عند الصلاة فصحة صلاتها ليس امرا تعبديا على خلاف القاعدة ومن باب التخصيص فيما دل على بطلان الصلاة مع الحدث بل هي من جهة كونها طاهرة ومن باب التخصيص في ادلة النواقض وأن الدم الخارج منها بعد توضؤها لا يكون ناقضا لطهارتها. كما ذكرنا لك في المسلوس والمبطون وقلنا ان طهارتهما هو توضؤهما وان ما يخرج منهما بعد الوضوء لا يكون ناقضا تخصيصا في ادلة النواقض لا أن صحة صلاتهما من باب التخصيص فيما دل على اعتبار الطهارة في الصلاة وبطلانها مع الحدث، وإذا حكمت المستحاضة بالطهارة لا يفرق معها بين أن تصلي صلاة واحدة أو صلاتين أو اكثر. وقد يدعى ان مقتضى القاعدة عدم اعتبار التوضوء في النوافل وذلك لانا إذا لم نعتبر فورية الصلاة على المستحاضة بعد توضؤها وقلنا بجواز التأخير والفصل بينهما على المستحاضة ولا سيما فيما إذا اشتغلت بما هو من مقدمات الصلاة وبالاخص فيما إذا كانت المقدمة من المقدمات الشرعية كالنوافل لم يحتمل ان يكون وجود النافلة مبطلا للوضوء لما فرضنا من انها لو سكتت بعد توضؤها دقيقة أو دقيقتين مثلا وصلت بعد ذلك صحت صلاتها وتوضؤها فإذا أتت بالنافلة بدل السكوت كيف يحكم ببطلان وضوئها؟ وهل يكون وجود النافلة مبطلا له مع عدم بطلانه بالسكوت لعدم وجوب الفورية على الفرض؟! فلا مانع من أن تتوضأ وتصلي النافلة ثم تصلي الفريضة.

—

[ ٦٧ ]

وكذا الحال فيما إذا أتت بالنافلة بعد الفريضة كما في صلاة المغرب لان التأخير بمقدار فعل النافلة لا يكون موجبا لبطلان الوضوء كما عرفت فمقتضى القاعدة عدم وجوب التوضؤ لكل نافلة. وهذا - كسابقه - مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان المدعى ليس هو أن الفصل الزماني بين الوضوء والفريضة موجب لبطلانه حتى ينتقض بما إذا سكت بعد الوضوء ولم تشتغل بشئ وصلت بعد ذلك، وإلا للزم الالتزام بصحة الاكتفاء بالوضوء الواحد فيما إذا توضأت لاداء فريضة وأتت قبلها بفريضة اخرى قضاءا، فان وجود الصلاة المأتي بها قضاءا لا يحتمل أن يكون ناقضا لتوضؤها بعد عدم كون السكوت بهذا المقدار مبطلا له. مع أن هذا مما لا يلتزم به أحد لانهم يدعون لزوم التوضوء لكل فريضة الاعم من الاداء والقضاء. بل المدعى اعتبار التوضؤ لكل صلاة الاعم من الفريضة والنافلة، وهذا لا يندفع بما ذكر. ودعوى ان الصلاة منصرفة إلى الفرائض غير مسموعة لان الصلاة صلاة ولا يفرق بين نفلها وفرضها وإلا لامكن دعوى انصرافها إلى الاداء دون القضاء مع انه مما لا يلتزم به القائل باختصاص الحكم بالفرائض لانه يلتزم بوجوب الوضوء لكل فريضة في وقتها أو في خارج وقتها. فلابد في تحقيق الحال من مراجعة الروايات وهي على طائفتين: ففي احداهما: وجوب الوضوء على المستحاضة بالقليلة في وقت كل صلاة - كما في صحيحة الصحاف حيث قال: (فلتتوضأ ولتصل

—

[ ٦٨ ]

عند وقت كل صلاة) - (١). وفي ثانيتهما: وجوب الوضوء عند كل صلاه - كما في صحيحة معاوية بن عمار (وصلت كل صلاة بوضوء) (٢) ورواية زرارة (وتصلي كل صلاة بوضوء) - (٣). ولا دلالة للطائفة الاولى على جواز الاقتصار على وضوء واحد في اكثر من صلاة واحدة من غير جهة اطلاقها، نعم مقتضى اطلاقها انها تتوضوء في وقت كل صلاة - سواء اتت بصلاة واحدة أم بصلاتين أم باكثر. إلا أن من المعلوم أن اطلاقها لا يعبأ به في مقابل العموم المصرح به في صحيحة معاوية (وصلت كل صلاة بوضوء) ولاجله يحمل الاطلاق في الصحيحة على الغالب فان اغلب النساء لا يأتين في وقت الصلاة إلا بالفريضة ولا يصلين متعددا ولاجله اكتفى عليه السلام بالاطلاق ولم يقيد بقوله (توضأت لكل صلاة) مثلا. اذن فالصحيح أن في الاستحاضة القليلة يعتبر الوضوء لكل صلاة اعم من الفريضة والنافلة.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٣) الوسائل جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٩.

—

[ ٦٩ ]

والثانية: أن يغمس الدم في القطنة ولا يسيل إلى خارجها من الخرقة ويكفي الغمس في بعض اطرافها، وحكمها - مضافا إلى ما ذكر - غسل قبل صلاة الغداة (١). الاستحاضة المتوسطة: (١) ذكروا أن حكم الاستحاضة المتوسطة - مضافا إلى تبديل القطنة والتوضوء لكل صلاة - غسل واحد في اليوم والليلة. أما تبديل القطنة فقد يقال - كما تقدم - ان وجوبه واعتباره على طبق القاعدة لان دم الاستحاضة كدم الحيض والنفاس لا يعفى عن قليله ولا عن كثيره في الصلاة ومع عدم تبديل القطنة تبطل صلاتها. وقد عرفت الجواب عن ذلك في الاستحاضة القليلة وانه لم يدل دليل على مانعية دم الاستحاضة بقليلها في الصلاة إلى آخر الاجوبة المتقدمة هناك ولا نعيد. وقد يقال: ان وجوب تبديل القطنة للتعبد الخاص بالنص لامن جهة اقتضاء القاعدة ذلك وذلك لما ورد في صحيحة أو موثقة (ابان ابن عثمان) عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله حيث ورد فيها: (فان ظهر عن (على) الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر ثم تصلي) لدلالة قوله (ثم تضع كرسفا آخر) على وجوب تبديل القطنة واعتباره في صحه صلاة المستحاضة بالاستحاضة المتوسطة. ولكن للمناقشة في دلالتها على المدعى مجال واسع، وذلك:

—

[ ٧٠ ]

أولا: لاحتمال أنه (ع) كان بصدد بيان امر عادي حيث ان الكرسف المملو من الدم لا يرجعنه النساء عادة إلى محله بعد الاغتسال لقذارته بل يطرح - إذ لا قيمة له - ويوضع كرسف جديد، لا أن هذا امر معتبر شرعا في حقها. وثانيا: لاحتمال ان يكون ذلك من جهة ان ارجاع الكرسف السابق إلى المحل يوجب تنجس المحل لامتلائه بالدم على الفرض من كون الدم قد ثقبه ووضع مثله على المحل يوجب التنجس قهرا، واما انه من جهة اعتبار ذلك في حق المستحاضة فلا. وثالثا: مع الغض عن المناقشتين السابقتين فلاجل أن غاية ما يستفاد من الرواية أنه يجب أن يوضع على المحل كرسف جديد ولو لاجل ان لا يتنجس اطراف المحل بوضع الكرسف الاول، واما ان وضع الكرسف السابق ولو مع ذلك الكرسف الجديد مانع عن صحة صلاتها كما هو محل البحث في المقام فلا يستفاد من الرواية بوجه. رابعا: فلانا لو اغمضنا عن جميع المناقشات السابقة فغاية ما هناك أن نقتصر على ذلك في خصوص مورد الرواية وهو ما إذا اخرجت المرأة كرسفها، فهب أنه حينئذ يعتبر أن لا ترجعه إلى محله، واما إذا اغتسلت وبدلت القطنة في الزوال - مثلا - ولم تخرج الكرسف عن محله إلى آخر اليوم وليله فلا يعتبر في حقها تبديلها لان مورد الرواية هو لزوم تبديل القطنة مع الاخراج أي على تقدير الاخراج ولا دلالة لها على وجوب الاخراج على المرأة. وعليه فلا دلالة للرواية على وجوب تبديل القطنة أو تطهيرها على المرأة فبقى نحن ومقتضى القاعدة وقد بينا في محله أن المحمول المتنجس

—

[ ٧١ ]

ولا سيما إذا كان باطنيا - كما في المقام - غير مانع عن الصلاة، والكرسف من قبيل المحمول فلا يكون دم الكرسف مانعا عن الصلاة حتى بناء على أن دم الاستحاضة مانع عن الصلاة بقليله وكثيره. وذلك لانه انما هو فيما إذا لم يتنجس الكرسف الآخر - على تقدير تبديله - بعين ذلك الدم، واما مع تنجسه بذلك لفرض عدم انقطاع دم الاستحاضة فتبديل الكرسف من اللغو الظاهر حينئذ، هذا كله في تبديل القطنة. واما وجوب الغسل عليها مرة واحدة فهو الذي ذهب إليه المشهور كما مر وخالف في ذلك العماني والاسكافي والمحقق والعلامة وغيرهم من المتأخرين (قدهم) حيث ذهبوا إلى وجوب الاغسال الثلاثة حينئذ، وذكروا أنه لافرق بين تجاوز الدم عن الكرسف وعدمه بل الدم بمجرد ان ثقب الكرسف وجب على المرأة ثلاثة اغسال. ولعل الوجه في ذلك صحيحة معاوية بن عمار (١) الدالة على ان الدم إذا ثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر وغسلا للمغرب والعشاء وغسلا لصلاة الصبح وغيرها من المطلقات: إلا ان دلالتها على وجوب الاغسال الثلاثة في الاستحاضة المتوسطة انما هي بالاطلاق ولا مناص من تقييده أو بصحيحة زرارة (٢) الدالة على ان وجوب الاغسال الثلاثة انما هو مع تجاوز الدم مع الكرسف، واما إذا ثقب ولم يتجاوز عنه فلا يجب عليه إلا غسل واحد. وهذه الرواية غير قابلة للمناقشة في دلالتها ولا في سندها ومعه

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٧٢ ]

لابد من تقييد صحيحة معاوية بن عمار وغيرها من المطلقات بما إذا كان الثقب مع التجاوز. تعيين محل الاغتسال: وبعدما ظهر لك أن الواجب في الاستحاضة المتوسطة غسل واحد يقع الكلام في محله وانها تغتسل في أي موضع فان غاية ما يستفاد من الاخبار الواردة في المقام أن الغسل شرط لواحدة من صلواتها فلها أن تأتي به بعد صلاة المغرب إذ به يتحقق الشرط فلزوم الاتيان به قبل صلاة الغداة كما ذهب إليه المشهور امر لا موجب له. وقد يقال: ان الاخبار وان كانت مطلقة إلا أن الاجماع قام على لزوم الاتيان به قبل الغداة فيما إذا استحاضت قبلها وهو المقيد لاطلاقات الاخبار. هذا ولا يخفى أنه يمكن استفادة ما ذهب إليه المشهور من لزوم الغسل قبل الغداة فيما إذا كانت الاستحاضة قبلها من نفس صحيحة زرارة من دون حاجة في ذلك إلى الاجماع، وذلك لقوله (ع) (فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداه بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل، وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد. وذلك بتقريب أن قوله (ع) (مع تجاوز الدم) انها صلت الغداة بغسل معناه انها تغتسل قبل صلاة الصبح وإلا لو اغتسلت بعدها لم يصدق أنها صلت الغداة بغسل، وهكذا الحال في صلاتي الظهرين

—

[ ٧٣ ]

وصلاتي المغرب والعشاء. وعليه فمع تجاوز الدم وجب عليها اغسال ثلاثة قبل الصلوات، واما مع عدم تجاوز الدم فلم يوجب عليها إلا غسل واحد لقوله (صلت بغسل واحد) ومعناه في قبال ما تقدم عند تجاوز الدم انها أتت بالغسل قبل الصلاة وصلت تلك الصلوات التي وجب أن تأتي بها مع تجاوز الدم بثلاثة اغسال قبلها بغسل واحد قبلها ولا يلزم التعدد في الغسل مع عدم التجاوز وانما يجب أن تأتي بالصلوات بغسل واحد. وعليه فيستفاد من الرواية لزوم اغتسالها قبل صلاة الغداة ليصدق انها أتت بصلاتها بغسل واحد ومعه يكون الغسل من قبيل الشرط المتقدم لصلوات المستحاضة في القسم المتوسط منها ولا يكون من قبيل الشرط المتأخر لها ولا شرط الواحدة من صلواتها. بل يمكن استفادة ذلك من الموثقة (١) أيضا فان المستفاد من قوله (ع) (وان لم يجز الدم فعليها الغسل لكل يوم مرة) في قبال ما تقدمه من قوله (ع) (إذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلاتين وللفجر غسلا) بقرينة ما ارتكز في الاذهان من ان الغسل متقدم على الصلاة أن عليها غسلا واحدا لصلواتها اليومية أي يجب عليها أن تغتسل مرة واحدة قبل صلواتها اليومية. ولان المراد بذلك الغسل هو الغسل الواجب ثلاث مرات في الكثيرة وغاية الامر أن التعدد غير واجب في المتوسطة وقد عرفت ان الغسل في الاغسال الثلاثة معتبر من باب الشرط المتقدم فيكون الغسل الواحد في المتوسطة كذلك.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ٧٤ ]

فتحصل: أن الغسل الواحد يعتبر أن تأتي به المرأة فيما بين استحاضتها واول صلاة تأتي بها فإذا كانت استحاضتها قبل الغداة فتأتي به بين استحاضتها وبين صلاة الغداة وإذا كانت واقعة قبل الزوال تأتي بالغسل بعد استحاضتها وقبل صلاة الظهر وهكذا هذا كله فيما ذكروه من وجوب الغسل على المستحاضة بالاستحاضة المتوسطة. وجوب الوضوء لكل صلاة: بقي الكلام فيما ذكروه من وجوب الوضوء عليها لكل صلاة مع أن صحيحة زرارة (١) لم تتعرض لوجوب الوضوء عليها لكل صلاة وكذا صحيحة معاوية (٢) لانها انما دلت على أنها تتوضأ فحسب وأما انها تتوضأ لكل صلاة فلا دلالة لها عليه. هذا والصحيح ما ذكره المشهور من وجوب الوضوء عليها لكل صلاة، لامرين. (احدهما): صحيحة زرارة من جهة القرينة الخارجية وذلك لبعد أن تبقى المستحاضة على طهارتها من اول للصبح إلى آخر وقت العشاء لانه لا يتحقق اصلا أو يتحقق نادرا، ومع كونها محدثة بشئ من الاحداث بعد غسلها اول الصبح اما ان تصلي مع الحدث واما ان يجب عليها الوضوء والصلاة والاول لا يمكن الالتزام به فيتعين الثاني

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥. (٢) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. وفي ذيلها وصلت كل صلاة بوضوء.

—

[ ٧٥ ]

[ والثالثة: أن يسيل الدم من القطنة إلى الخرقة ويجب وهو المطلوب وقوله (صلت بغسل واحد) لانظر له إلى عدم وجوب الوضوء مع الغسل بل هو قبال الغسل المتعدد ويدل على ان الغسل لا يجب تعدده عليها. وهذا الوجه يمكن المناقشة فيه بان بقاء المستحاضة إلى آخر العشاء على طهارتها وان كان بعيدا إلا انها تتمكن من البقاء عليها بمقدار صلاتين فمع طهارتها لماذا يجب عليها الوضوء للصلاة الثانية أو ننقل الكلام إلى صلاة الغداة التي اغتسلت قبلها لاي وجه يجب عليها أن تتوضأ لصلاة الغداة؟ (الثاني): وهو العمدة موثقة سماعة (وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة والوضوء لكل صلاة) (١) لما تقدم من أن حمل (لم يجز) على (لم يثقب) خلاف الظاهر ولا يمكن الالتزام به بل هو باق بمعناه وهو مقيد لاطلاق الجملة السابقة عليه (إذا ثقب الدم الكرسف) نظير قوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة.. وان كنتم جنبا فاطهروا) (٢) وقد مر الكلام فيه مفصلا). وهذا تخصيص لما قدمناه من ان كل غسل يغني عن الوضوء واشرنا إلى ان الاستحاضة المتوسطة خارجة عن ذلك بالنصوص الخاصة المعتبرة.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦. (٢) المائدة: ٦.

—

[ ٧٦ ]

فيها - مضافا إلى ما ذكر والى تبديل الخرقة أو تطهيرها - (١) غسل آخر للظهرين تجمع بينهما وغسل للعشاءين تجمع بينهما والاولى كونه في آخر وقت فضيلة الاولى حتى يكون كل من الصلاتين في وقت الفضيلة. الاستحاضة الكثيرة: (١) وقد ذكروا ان المرأة في الاستحاضة الكثيرة يجب عليها تبديل القطنة والخرقة، ويجب عليها الاغتسال ثلاث مرات لصلاة الغداة والظهرين والعشاءين، ويجب عليها الوضوء لكل صلاة. أما تبديل القطنة فان قلنا بوجوبه في المتوسطة فلابد من الالتزام به في الكثيرة بطريق أولى لانها لا تنقص عن المتوسطة لكثرة دمها، واما إذا لم نقل بوجوبه في المتوسطة فهل يجب الالتزام به في الكثيرة؟ قد يقال: ان وجوبه مطابق القاعدة وقد عرفت الجواب عنه. وقد يقال: بوجوبه من جهة النص وهو صحيح صفوان عن أبي الحسن (ع) قال: قلت له: (إذا مكثت المرأة عشرة أيام ترى الدم ثم طهرت فمكثت ثلاثة ايام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلك اتمسك عن الصلاة قال: (لا هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين صلاتين بغسل ويأتيها بعلها ان اراد) حيث

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٢.

—

[ ٧٧ ]

دلت على وجوب استدخال قطنة بعد قطنة. وفيه: اولا: ان غاية ما يمكن استفادته من الرواية وجوب ادخال القطنة بعد القطنة، واما وجوب اخراج القطنة الاولى فلا دلالة لها عليه بل للمرأة أن تستدخل قطنة اخرى على القطنة الاولى وتستدخل قطنة ثالثة بعد الثانية ورابعة بعد الثالثة بمقدار يسعه المحل، إذ لم تدل الرواية على وجوب اخراج القطنة السابقة. وثانيا: ان الرواية لم تدل على وجوب ادخال القطنة بعد القطنة للصلاة كما هو المدعى وانما هي بصدد بيان الوظيفة للمستحاضة في نفسها ولو لغير الصلاة وذلك دفعا لخروج الدم وتنجس اطراف المحل واللباس فلا دلالة لها على المدعى، فتبقى نحن ومقتضى القاعدة وقد ذكرنا عدم البأس بالصلاة في المحمول المتنجس الباطني فان القطنة محمولة في الباطن. فهذا الحكم لا دليل عليه بمعنى ان بطلان الصلاة حينئذ يتوقف على القول بان دم الاستحاضة ولو في المحمول الباطني يقتضي بطلان الصلاة. وأيضا ربما يستدل على وجوب تبديل القطنة عليها برواية الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال: (المستحاضة تقعد ايام قرئها ثم تحتاط بيوم أو يومين فإذا هي رأت طهرا اغتسلت وان هي لم تر طهرا اغتسلت واحتشت ولا تزال تصلي بذلك الغسل حتى يظهر الدم على الكرسف فإذا ظهر اعادت الغسل واعادت القطنة) (١). إلا انها ضعيفة السند اولا بقاسم بن محمد الجوهري.

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١٠. والقاسم بن محمد الجوهري ثقة لوجوده في اسناد كامل الزيارات.

—

[ ٧٨ ]

وقاصرة الدلالة ثانيا، وذلك لان غاية ما هناك أن تدل على وجوب تجديد الكرسف على تقدير اخراجه لئلا يتنجس به اطراف المحل عند اعادته، واما إذا لم تخرجه فلا يجب عليها التجديد إلا لا دلالة لها على وجوب اخراج الكرسف على المرأة وعليه فهذا الحكم مبني على الاحتياط ولا دليل عليه. واما وجوب الغسل عليها للفجر والظهرين والعشاءين فقد ظهر الوجه فيه مما قدمناه في الاستحاضة القليلة والمتوسطة فلا نعيده. واما وجوب الوضوء عليها لكل صلاة فقد التزم به المشهور، والظاهر المستفاد من كلماتهم ان القول به وبعدمه غير مبتن على اجزاء كل غسل عن الوضوء وعدم اجزائه فان السيد المرتضى وغيره ممن قالوا باغناء كل غسل عن الوضوء التزموا بوجوب الوضوء على المستحاضة في المقام لكل صلاة. ولكن الصحيح عدم وجوب الوضوء وذلك لعدم دلالة شئ من الاخبار الواردة في المقام - في الاستحاضة الكثيرة - سوى المطلقات (١) الواردة في أن المستحاضة تتوضأ أو مطلقات الآمر بالوضوء كقوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم..) (٢) والاطلاقات الدالة على أن من نام أو بال يتوضأ فانها شاملة للمستحاضة في المقام واما غير المطلقات فلا دليل على وجوب الوضوء لكل صلاة في الاستحاضة الكثيرة.

—

(١) راجع الوسائل: جزء ٢ باب ٤ من أبواب الحيض، ح ١ و ٧ و ٨ وباب ٥ ح ١ وباب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١٣. (٢) المائدة: ٦.

—

[ ٧٩ ]

الا ان هذه المطلقات لابد من الخروج عنها بالادلة الخاصة النافية لوجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة. وذلك كصحيحة معاوية بن عمار حيث دلت على أن المستحاضة ان ثقب دمها الكرسف وجبت الاغسال الثلاثة عليها وإذا لم يثقب الكرسف وجب عليها أن تتوضأ لكل صلاة. والوجه في دلالتها ان التفصيل قاطع للشركة وهي قد فصلت بين الدم الثاقب والدم غير الثاقب ودلت على وجوب الوضوء في الثاني وعلى وجوب الاغسال الثلاثة في الاول وهي تدل على أن الاول غير مكلف بالوضوء. وموثقة سماعة حيث دلت على أن المستحاضة إذا ثقب دمها الكرسف اغتسلت للغداة وللظهرين والعشاءين وإذا لم يتجاوز اغتسلت غسلا واحدا وتوضأت لكل صلاة. وذلك لعين التقريب الذي مر في صحيحة معاوية حيث انها فصلت بين الدم الثاقب المتجاوز فأوجبت فيه اغسالا ثلاثة وبين الدم الثاقب غير المتجاوز فأوجبت فيه غسلا واحدا مع الوضوء لكل صلاة، وتفصيلها هذا يدل على ان المرأة عند ثقب دمها الكرسف وتجاوزه غير مكلفة بالوضوء. ويؤيده ما قدمناه من القاعدة الثانوية من أن كل غسل يغني عن الوضوء ومع اغتسال المرأة لا تحتاج إلى الوضوء. هذا وعن الجملة ان الاخبار الواردة في الاستحاضة الكثيرة قد دلت على وجوب الاغسال الثلاثة في حقها وسكتت عن وجوب الوضوء عليها لكل صلاة وسكوتها عن وجوبه وهي في مقام البيان يدلنا على عدم

—

[ ٨٠ ]

وجوب الوضوء في حقها. على أن في جملة من الاخبار - كموثقتي سماعة وصحيحة معاوية فصل بين الاستحاضة الكثيرة والمتوسطة أو بين الكثيرة والقليلة وحكم بوجوب الوضوء على المتوسطة والقليلة ولم يحكم بوجوبه في الكثيرة بل حكم بوجوب الاغسال الثلاثة في حقها. وحيث ان التفصيل قاطع للشركة فيعلم من ذلك عدم وجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة، هذا كله. مضافا إلى ما ذكرناه من ان الغسل يغني عن الوضوء وانما خرجنا عنه في الاستحاضة المتوسطة بالنص الخاص كما مر. ولكنه قد يقال: ان وجوب الوضوء لكل صلاة في المستحاضة الكثيرة مستند إلى النص - كما استند إليه في المتوسطة - وهذا النص هو مرسلة يونس الطويلة حيث ورد فيها (وسأل عن المستحاضة فقال: انما ذلك عرق عابر (عايذ) أو ركضة من الشيطان فلتدع الصلاة ايام اقرائها ثم تغتسل وتتوضأ لكل صلاة قيل: وان سال؟ قال: وان سال مثل المثقب (مجرى الماء) (١). وقد ذكرنا أن الرواية معتبرة وخارجة عن حكم الارسال، وقد ادعى صراحتها بحسب الدلالة على وجوب الوضوء لكل صلاة في المستحاضة الكثيرة. وفيه: ان المرسلة لا دلالة لها على وجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة إلا بالاطلاق فحالها حال بقية المطلقات المتقدمة، وأما قوله (وان سال مثل المثقب) فهو غير ناظر إلى أن وجوب الوضوء للمستحاضة

—

(١) الوسائل: جزء ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ٨١ ]

ثابت حتى فيما إذا سال دمها مثل المثقب بل هو ناظر إلى وجوب الصلاة عليها حتى إذا سال دمها مثل المثقب، وذلك لان الرواية انما هي بصدد بيان ان المراة ذات الدم متى يجب عليها الصلاة ومتى لا تجب. ومن هنا قسمتها إلى قسمين - أعني الحائض والمستحاضة - وأوجبت الصلاة على الثانية بمعنى انها قسمت المرأة ذات الدم إلى ذات العادة فدلت على انها ترجع إلى عادتها والى واجد الصفات فأوجبت رجوعها إلى الصفات وتمييز الحيض عن الاستحاضة بصفاتهما، والى غير واجد الصفات فأرجعتها إلى العدد - أعني الستة أو السبعة. وعلى الجملة: ان هذه الرواية لا دلالة لها على أن المستحاضة يجب عليها ان تغتسل وتتوضأ لكل صلاة في الاستحاضة الكثيرة لما عرفت من أن قوله (ع) (وان سال مثل المثقب) راجع إلى وجوب الصلاة على المرأة لا إلى وجوب الوضوء لكل صلاة لعدم كونها ناظرة إلى احكام الاستحاضة واما هي واردة لبيان وجوب الصلاة عليها فحسب، ولكن الامام (ع) لما حكم بعدم وجوب الصلاة عليها في أيام اقرائها وحكم بوجوبها عليها في الاستحاضة وتعجب السائل من وجوبها عليها حتى في الكثيرة وفيما إذا سال منها الدم - نظرا إلى ان حال المرأة حينئذ كحالها حال اقرائها من حيث كثرة الدم في كليهما - قال: وان سال؟ فأجابه (ع) بقوله: (وان سال مثل المثقب) اشارة إلى ان الاستحاضة لا تقاس بالحيض. نعم هذه الرواية من الاخبار الدالة على وجوب الوضوء على الاستحاضة مطلقا وذلك لان المراد بالاغتسال في قوله (ثم تغتسل وتتوضأ لكل صلاة) هو للغسل من الحيض أي تغتسل بعد أيام اقرائها - كما في

—

[ ٨٢ ]

الرواية حيث قال (ع): فلتدع الصلاة أيام اقرائها ثم تغتسل - وليس المراد به غسل الاستحاضة. ويؤيده، انه ان اريد به غسل الاستحاضة وجب الغسل لكل صلاة بمقتضى قوله: (تغتسل وتتوضأ لكل صلاة) مع انك عرفت ان الغسل لا يجب لكل صلاة في المستحاضة حتى في الكثيرة بل لكل صلاتين غسل واحد - كما تقدم - ولا يجب الغسل لكل صلاة، فإذا كان الغسل فيها غسل الحيض فالرواية تدل على وجوب الوضوء لكل صلاة في حق المستحاضة مطلقا. وقد خرجنا عن اطلاقها في المتوسطة لما دل من الاخبار على ان المستحاضة في المتوسطة لا يجوز لها أن تكتفي بالوضوء فقط بل تغتسل في اليوم والليلة مرة واحدة وتتوضأ لكل صلاة. وكذلك تخرج من اطلاقها في الكثيرة بما دل على ان المستحاضة بالكثيرة تغتسل ثلاث مرات ولا يجب عليها الوضوء لكل صلاة للاكتفاء بذلك في مقام البيان وبقرينة التقابل والتقسيم. ومن جملة تلك الروايات ذيل هذه الرواية حيث قال (فقال: احتشي كرسفا فقالت: انه اشد من ذلك، اني اثجته ثجا فقال: تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم الله ستة ايام أو سبعة أيام ثم اغتسلي غسلا وصومي ثلاثة وعشرين يوما أو أربعة وعشرين واغتسلي للفجر غسلا وأخري الظهر وعجلي العصر واغتسلي غسلا، واخرى المغرب وعجلي العشاء واغتسلي غسلا) (١). وكيف كان فمحط نظر الرواية إلى تشخيص أن ذات الدم اين

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض ح ٣.

—

[ ٨٣ ]

تجب عليها الصلاة واين لا تجب؟ ولا نظر لها إلى بيان أوصاف المستحاضة واقسامها وأحكامها من غير جهة الصلاة، ومعه يكون قوله (عليه السلام) (وان سال مثل المثقب) ناظرا إلى ما تقدمه من وجوب الصلاة عليها وانها واجبة في حقها وان سال مثل المثقب، ومعه لا تعرض للرواية لخصوص الاستحاضة الكثيرة بوجه. والذي يدلنا على ذلك ان الامام عليه السلام تعرض بعد ذلك لحكم المستحاضة الكثيرة وأوجب عليها اغسالا ثلاثة من دون أن يوجب الوضوء عليها فلو كانت الرواية في هذا المقام أيضا ناظرة إلى بيان أحكام المستحاضة ودالة على وجوب الوضوء في حقها لكانت الرواية بصدرها وذيلها متناقضان. وجوب الجمع بين الصلاتين: بقي الكلام في وجوب الجمع بين الصلاتين في الاستحاضة الكثيرة - كما هو المشهور - الا انه واجب شرطي للاكتفاء بغسل واحد للصلاتين وليس واجبا نفسيا بل للمرأة أن تفصل بينهما ويغتسل لكل منهما غسلا والحكم بوجوب الجمع بين الصلاتين بناءا على لزوم الفورية وعدم جواز تأخير الصلاة عن الاغسال في حق المتسحاضة واضح. وذلك لعدم جواز تأخير الصلاة الثانية عن الاغتسال إلا بمقدار الصلاة الاولى فحسب على ما يستفاد من الاخبار من جواز الاكتفاء بغسل واحد إذا جمعت بين الصلاتين وأما زائدا على مقدار الصلاة الاولى فالتأخير مانع عن الاكتفاء بذلك الغسل، واما إذا لم نقل

—

[ ٨٤ ]

بالفورية وجوزنا التأخير والفصل بين الاغتسال والصلاة فلابد للحكم بوجوب الجمع بين الصلاتين من اقامة الدليل عليه. ويمكن الاستدلال عليه بالاخبار الواردة (١) في المقام المصرحة بأنها تغتسل وتجمع بين الصلاتين بتقديم هذه وتأخير تلك. بل يمكن ان يستدل بها على وجوب الفورية وعدم جواز التأخير بين الغسل والصلاة وذلك لان التأخير إذا لم يجز في الصلاة الثانية - لدلالة الرويات على أنها لابد من ان تجمع بينهما ولا يجوز أن تؤخر الثانية عن الاولى - لم يجز التأخير في الصلاة الاولى أيضا بعين ذلك الملاك للقطع بعدم الفرق بينهما من هذه الجهة. وكذا يمكن الاستدلال على وجوب الفور بما دل على وجوب الغسل ثلاث مرات على كلمة (عنده) كما في صحيحة عبد الله ابن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: سمعته يقول: (المرأة المستحاضة التي لا تطهر تغتسل عند صلاة الظهر وتصلي الظهر والعصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلي المغرب والعشاء، ثم تغتسل عند الصبح فتصلي الفجر. (٢) وذلك لان ظاهر كلمة (عند) التي هي من الظروف الزمانية هو المقارنة الحقيقية وبما انها غير ممكنة في المقام إذ لا يمكن الاغتسال حال الصلاة فلتحمل على المقارنة العرفية وهي بأن تتصل الصلاة بالاغتسال نظير قولنا: اغسل يدك عند الاكل أو ادع بالدعاء الكذائي عند النوم ونحو ذلك لوضوح ان المراد به هو الاقتران العرفي لعدم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤.

—

[ ٨٥ ]

ويجوز تفريق الصلوات والاتيان بخمسة أغسال (١). ولا يجوز الجمع بين أزيد من صلاتين بغسل واحد. امكان المقارنة الحقيقية. والوجه في حمله على الاقتران العرفي - اعني الاتصال - هو انه لو غسل يده أو قرأ الدعاء الكذائي في ساعة ثم أكل بعد ست ساعات أو نام بعدها لا يقال عرفا ولا عقلا أنه غسل يده أو دعى بالدعاء الكذائي عند الاكل أو النوم، بل يمكن استفادة لزوم الفورية من كلمة الفاء في قوله (ع) (تغتسل.. فتصلي) لانها ظاهرة في التفريع وكون الصلاة عقيب الاغتسال من غير فصل. جواز التفريق بين الصلوات للمستحاضة: (١) ذكرنا أن المستحاضة في الكثيرة إذا أرادت أن تجمع بين الفريضتين اقتصرت على غسل واحد لهما وأما إذا أرادت التفريق فاغتسلت وصلت الظهر ثم بعد فاصل زماني ارادت ان تصلي العصر فان لم تحدث بحدث بين الصلاتين فمقتضى القاعدة عدم وجوب الغسل في حقها للثانية لانها متطهرة ولم يحدث منها محدث مبطل لها - مع قطع النظر عن الاخبار الواردة في المقام. اللهم إلا ان نقول بوجوب المبادرة فانه يقتضي عدم جواز اقتصارها على غسلها قبل صلاة الظهر، وأما مع قطع النظر عن الاخبار ووجوب المبادرة فمقتضي القاعدة عدم وجوب الغسل في حقها للصلاة الثانية.

—

[ ٨٦ ]

وأما إذا أحدثت بينهما بحدث فمقتضي القاعدة وجوب الغسل عليها للثانية مع قطع النظر عن الاخبار وعن وجوب المبادرة في حقها. وذلك لانها بعد ما أحدثت: اما ان تأتي بالعصر مثلا من دون غسل ولا وضوء وهذا غير محتمل لاشتراط الصلاة بالطهارة والمستحاضة محدثة حينئذ لارتفاع طهارتها بالحدث حسب الفرض، واما ان تأتي بالصلاة مع الوضوء وهو غير مشروع في حقها لدلالة الاخبار على أن الاكتفاء بالوضوء في الصلاة بعد الغسل مختص بما إذا كان الدم ثاقبا من دون تجاوزه عن الكرسف فلا يشرع في الاستحاضة الكثيرة، وأما أما تأتي بالصلاة مع الاغتسال وهذا هو المطلوب. هذا. ويمكن استفادة وجوب الاغسال الخمسة - اعني الغسل لكل صلاة عند التفرقة بين الصلوات - من المطلقات الواردة في المقام وهذا كما في صحيحة يونس بن يعقوب قلت لابي عبد الله (ع): امرأة رأت الدم في حيضها حتى جاز وقتها متى ينبغي لها أن تصلي؟ قال: (تنتظر.، إلى أن قال: فان رأت الدم دما صبيبا فلتغتسل في وقت كل صلاة) (١). وصحيحة محمد الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن المرأة تستحاض.. إلى ان قال (تغتسل المرأة المدمية بين كل صلاتين (٢). فان مقتضاهما وجوب الغسل على المستحاضة خمس مرات فتغتسل بين الفجر والظهر وبين الظهر والعصر وبين العصر والمغرب وبين

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ١١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٢.

—

[ ٨٧ ]

نعم يكفي للنوافل أغسال الفرائض (١). المغرب والعشاء وبين العشاء والفجر أو تغتسل عند وقت كل صلاة، واطلاقهما شامل للمقام أيضا. وقد خرجنا عن اطلاقهما فيما إذا أرادت الجمع بين الصلاتين فالواجب حينئذ الغسل ثلاث مرات وهذا تخصيص وتقييد للمطلقتين لانهما يقتضيان وجوب الغسل خمس مرات حتى فيما إذا جمعت بينهما. إلا ان الاخبار (١) الدالة على جواز اقتصارها على غسل واحد عند الجمع بينهما مقيدة ومخصصة لاطلاقهما، وهي تدل على وجوب الغسل خمس مرات في كل يوم إلا فيما إذا أرادت الجمع فالواجب عليها ثلاثة أغسال، وفي غير هذه الصورة تيبقى تحت الاطلاقين ولابد من الغسل لكل صلاة. النوافل يكفيها اغسال الفرائض: (١) قدمنا أن في المستحاضة بالقليلة لابد لها من أن تتوضأ لكل صلاة من غير فرق بين الفرائض والنوافل، وأما وجوب الغسل في المستحاضة بالكثيرة ثلاث مرات فهل يختص بالفرائض ولا تحتاج إلى الغسل في النوافل بحيث إذا اغتسلت للصبح تأتي بها وبنافلتها وكذا في الظهرين والعشاءين، أو لابد من ان تغتسل للنوافل أيضا؟ والصحيح عدم وجوب الغسل للنوافل، وقد يتوهم انه لا دليل على ذلك سوى الاجماعات المدعاة على ان المستحاضة إذا فعلت ما يلزمها

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ٨٨ ]

من الوضوء والغسل وغيرهما كانت بحكم الطاهرة. ولا يمكن استفادة ذلك من النصوص إلا أن الامر ليس كما توهم وذلك لامكان استفادة ذلك من نفس الاخبار ويكفي ذلك المطلقات (١) الدالة على وجوب الوضوء على كل مكلف يريد الصلاة. والمطلقات (٢) الدالة على وجوب الوضوء على المستحاضة لانها تدل على أن المستحاضة كغيرها تتمكن من الاكتفاء بالوضوء في صلواتها وذلك كقوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم..) (٣). حيث دل على ان كل مكلف محدث يريد الصلاة له ان يكتفي بالوضوء فقط، خرج عنه الجنب لقوله تعالى (وان كنتم جنبا فاطهروا) لدلالته على ان الجنب ليس له ان يكتفي بالوضوء، بل لابد من أن يغتسل للصلاة. وخرجنا عنه في المستحاضة الكثيرة وفي مس الميت وغيرهما لما دل على ان الغسل يغني عن الوضوء وأما غير ذلك من الموارد - كما إذا ارادت المستحاضة أن تصلي نافلة - فمقتضى اطلاق الآية المباركة وغيرها من المطلقات: أن المستحاضة يمكنها أن تكتفى بالوضوء فحسب. وكذلك يمكن استفادة عدم وجوب الغسل للنوافل من النصوص الواردة في ان المستحاضة بالكثيرة تغتسل ثلاث مرات وذلك لانها على طوائف: - (منها ما دل على أنها تغتسل للفجر وغسلا للظهرين وغسلا

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١، ٢ من أبواب الوضوء، (٢) تقدم ذكرها في أوائل هذا القسم من الاستحاضة الكثيرة. (٣) المائدة: ٦.

—

[ ٨٩ ]

للعشائين كما في صحيحة معاوية بن عمار (١) ومرسلة يونس (٢) الطويلة المتقدمة وغيرهما. و (منها): ما دل على انها تغتسل عند صلاة الظهر وعند المغرب وعند صلاة الصبح كما في صحيح ابن سنان (٣). و (منها): ما دل على انها تغتسل في كل يوم وليلة ثلاث مرات كما في صحيحة الصحاف (٤). وهي بأجمعها تدل على ان الغسل انما يجب في الفرائض فقط عند الجمع بين الظهرين والعشاءين ولا يجب في غير الفرائض وإلا لوجب أن تتعرض الاخبار لوجوبها في النوافل لانها في مقام البيان. والنوافل كانت موردا لابتلائهم في الازمنة السابقة اكثر من الازمنة المتأخرة لانهم كانوا ملتزمين بها كالتزامهم بالفرائض، ومع الابتلاء بها لاوجه لعدم تعرضهم لوجوب الغسل فيها سوى عدم كونه واجبا في النوافل. ولا سيما صحيحة الصحاف التي صرحت بأن الواجب من الغسل في كل يوم وليلة ثلاث مرات إذ لو كان الغسل واجبا في النوافل أيضا لكان الواجب في اليوم والليلة - اكثر من ثلاث مرات. وأظهر من الجميع ما ورد في طائفة أخرى وهي ما دل على وجوب الغسل عند وقت كل صلاة كما في صحيحة يونس بن يعقوب حيث ورد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الحيض، ح ٣ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ٩٠ ]

فيها (فان رأت الدم صبيبا فلتغتسل في وقت كل صلاة) (١) وهو ثلاثه أوقات بعد الفجر فانه وقت صلاة الصبح وبعد الزوال فانه وقت الظهرين وبعد المغرب فانه وقت العشاءين. ومقتضى اطلاقها أنها لو اغتسلت في هذه الاوقات الثلاثة كفتها في صلواتها الفرض والندب لدلالتها على ان اللازم هو الغسل في وقت الفريضة أتت بنافلة معها أم لم تأت بها، وعليه لو اغتسلت للفرائض أمكنها اتيان النوافل أيضا، إلا انها لابد من ان تتوضأ للنافلة. ثم إن في رواية اسماعيل بن عبد الخالق ورد: (فإذا كان صلاة الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثم تصلي ركعتين قبل الغداة ثم تصلي الغداة..) (٢) وقد توهم من ذلك دلالتها على ان الاغتسال للفريضة كاف لفعل النافلة أيضا. وفيه: ان الرواية لا دلالة لها على عدم وجوب الغسل للنوافل بوجه وذلك لانها انما دلت على أنها لو اغتسلت للصبح جاز لها أن تأتي بها وبنافلتها وهو خارج عن محل الكلام لان مقتضى الاخبار المتقدمة أن المستحاضة تتمكن من الجمع بين الصلاتين بغسل واحد سواء أكانتا فريضتين أم نافلتين أم فريضة ونافلة ومن المعلوم أن الصبح ونافلتها صلاتان فأمكن الجمع بينهما بغسل واحد، ومثل ذلك خارج عن محل الكلام. بل البحث فيما لو اغتسلت المستحاضة للفريضة هل تتمكن من اكثر من صلاتين كما لو اغتسلت للظهرين فهل يسوغ لها الاتيان بهما وبنافلتهما

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ١١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. ح ١٥.

—

[ ٩١ ]

ولكن يجب لكل ركعتين منها وضوء (١). - والمجموع عشر صلوات - أو لا يسوغ؟ ولا دلالة للرواية على جوازه أو عدمه. مضافا إلى ان سندها غير تام بمحمد بن خالد الطيالسي الواقع في سندها (١). والصحيح في الاستدلال ما قدمناه، وعليه إذا اغتسلت المستحاضة للفريضة أمكنها الاتيان بالفريضة مع الاتيان بأية نافلة أرادت - قلت أو كثرت - من دون الاغتسال للنافلة. وجوب الوضوء لكل ركعتين منها: (١) قدمنا ان المرأة في الاستحاضة الكثيرة يجب ان تغتسل في كل يوم وليلة ثلاث مرات وهي مختصة بالفرائض ولا تجب الاغتسال للنوافل وهل يكفي غسلها للفرائض عن التوضي النوافل بحيث إذا اغتسلت للمغرب جاز أن تنتقل للمغرب من دون وضوء وكذا في صلاة الصبح أو يجب أن تتوضأ لنوافلها ولا يغني الغسل عنه؟. الصحيح هو الاخير وذلك لانا وأن بنينا على أن كل غسل يغني عن الوضوء إلا أن غسل المرأة عن الاستحاضة الكثيرة لا يجزي عن الوضوء للنافلة وذلك لان النافلة اما ان تكون متأخرة عن الفريضة كما في صلاتي المغرب والعشاء، واما أن تكون متقدمة عليها كما في صلوات الصبح والظهرين

—

(١) الطيالسي موجود في كامل الزيارات فالرواية معتبرة على مسلك سيدنا الاستاذ - دام ظله -.

—

[ ٩٢ ]

أما النافلة المتأخرة عن الفريضة فلا ينبغي التردد في عدم كفاية الغسل للفريضة عن التوضي لها وذلك لان المستفاد من الادلة الدالة على ان المستحاضة تغتسل وتصلي أو تغتسل وتتوضأ وتصلى أن الغسل والوضوء طهارة في حقها وانها تصلي عن طهارة وهي مخصصة للادلة الدالة على ناقضية الحدث للطهارة. بمعنى أن الدم الخارج منها بعدها إلى آخر الصلاة لا يكون ناقضا لطهارتها، كما ذكرنا نظيره في المبطون والمسلوس لا ان تلك الادلة مخصصة للادلة الدالة على اشتراط الصلاة بالطهور وان المستحاضة أو المبطون والمسلوس مع كونهم محدثين فتجوز الصلاة في حقهم. وذلك للقطع بأن المستحاضة لو احدثت بالنوم أو البول والمبطون والمسلوس لو احدثا بالنوم ونحوه لم يشرع في حقهم الصلاة بوجه وان اغتسلوا أو توضأوا قبله. وكيف كان فالاغتسال والتوضوء طهارة في حق المستحاضة والدم الخارج منها بعد اغتسالها ليس بناقض لطهارتها، إلا أن المقدار الثابت من التخصيص في أدلة النواقض، اما هو مقدار فريضة واحدة كما في صلاة الصبح أو مقدار فريضتين كما في الظهرين أو العشاءين على تقدير الجمع بينهما فالدم الخارج منها إلى آخر الفريضة أو الفريضتين محكوم بعدم الناقضية بمقتضى الاخبار. وأما إذا اغتسلت فصلت الفريضة الواحدة ثم أتت بعدها بنافلة فلا دليل على عدم ناقضية الدم الخارج بعد الفريضة والمفروض استمرار الدم فالدم الخارج منها اثناء النافلة أو قبلها - أي بعد الفريضة - ناقض للطهارة بمقتضى أدلة النواقض فلا تتمكن المرأة من الاتيان

—

[ ٩٣ ]

بالنافلة بعد الفريضة بالغسل الذى أتت به لاجل الفريضة. وأما النافلة المتقدمة على الفريضة فهي أيضا كذلك ولايجوز للمستحاضة أن تأتي بها بالغسل الذي أتت به قبل النافلة لاجل الفريضة وذلك لما اسلفناه من وجوب المبادرة إلى الصلاة بعد الاغتسال ومع التراخي - كما إذا اغتسلت وأتت بالنافلة وبعدها أرادت الاتيان بالفريضة - لا تصح صلاتها ولا غسلها. فان الغسل الصحيح هو الذي يتعقب بالفريضة من دون تأخير وأما معه فلا دليل على مشروعية الغسل بوجه إلا ان يقوم دليل على عدم قادحية التأخير باتيان النافلة بين الغسل والفريضة ورواية اسماعيل ابن عبد الخالق المتقدمة المشتملة على قوله (ع) (فإذا كان صلاة الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثم تصلي ركعتين قبل الغداة ثم تصلي الغداة) (١) وان كانت واردة فيما نحن فيه ولا اشكال في دلالتها على الجواز وصحة اتيان النافلة بالغسل الذي أتت به الفريضة الا انها ضعيفة السند بمحمد بن خالد الطيالسي فلا يمكن الاعتماد عليها في شئ (٢)، ومع بطلان غسلها لا معنى لكونه مجزءا عن الوضوء لان الذى يغني عن الوضوء هو الغسل المأمور به دون غيره، وعليه فالمرأة المستحاضة لا تتمكن من الاتيان بالنوافل إلا بوضوء بمقتضي اطلاق ما دل على أن المستحاضة تتوضأ لكل صلاة أو أنها تتوضأ وتصلي. نعم إذا انقطع دمها وطهرت فلا مانع من أن تأتي بنافلتها بالغسل الذي أتت به للفرائض وذلك لما قدمناه من اغناء كل غسل عن للوضوء.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥. (٢) وتقدم ان محمد بن خالد الطيالسي ثقة لوجوده في اسناد كامل الزيارات

—

[ ٩٤ ]

(مسألة ٢): إذا حدثت المتوسطة بعد صلاة الفجر لا يجب الغسل لها (١) وهل يجب الغسل للظهرين أم لا؟ هذا كله في النوافل. وأما قضاء الاجزاء المنسية فلانها أجزاء الصلاة التي اغتسلت لاجلها غاية الامر أن موضعها تبدل إلى مكان آخر ومع الاغتسال للصلاة لاوجه للاغتسال أو التوضوء ثانية لاجزائها المنسية. وأما صلاة الاحتياط فلان الصلاة المأتي بها اما ناقصة في الواقع فالركعتان المأتي بهما في صلاة الاحتياط هما من اجزاء الصلاة التي اغتسلت لاجلها فلا حاجة فيهما إلى شئ من الغسل أو الوضوء. واما هي تامة في الواقع فتكون صلاة الاحتياط أمرا زائدا لا يضر بطلانها بصحة الصلاة المأتي بها بوجه. وعلى أي تقدير لا يجب فيها الغسل ولا الوضوء. وأما سجدتا السهو فالصحيح انهما واجبة ان مستقلتان لا يعتبر فيهما غسل ولا وضوء. فتحصل ان قضاء الاجزاء المنسية كالسجدة الواحدة والتشهد ونحوهما وصلاة الاحتياط وسجدتا السهو الظاهر انها لا تحتاج إلى غسل أو وضوء. إذا حدثت المتوسطة بعد فريضة الفجر: (١) مع كونها طاهرة قبل صلاة الفجر وفي اثناءها أو كونها مستحاضة بالقليلة وبعدها صلوات استحاضتها متوسطة لا ينبغي الاشكال

—

[ ٩٥ ]

الاقوى وجوبه، وإذا حدثت بعدهما فللعشاءين، فالمتوسطة توجب غسلا واحدا فان كانت قبل صلاة الفجر وجب لها وان حدثت بعدها فللظهرين وان حدثت بعدهما فللعشاءين في صحة صلاتها المتقدمة - اعني صلاة الفجر - لوقوعها في وقتها مع الطهارة. واحتمال أن تكون مشروطة بالاغتسال على تقدير استحاضتها بعدها بنحو الشرط المتأخر بحيث لو لم يغتسل بعدها بطلت صلاتها السابقة. مندفع بان اشتراطها بالغسل على نحو الشرط المتأخر لا دليل عليه فإذا أتت بفريضة الوقت في وقتها تامة الاجزاء والشرائط حكم بصحتها وعدم وجوب اعادتها ولا قضائها. انما الكلام في الفرائض التي بعد استحاضتها فهل يجب عليها ان تغتسل للفرائض الآتية أو لا يجب؟ بسبب إلى ظاهر كلماتهم عدم الوجوب بل لم يستبعد بعضهم تحقق الاجماع في المسألة نظرا إلى انهم ذكروا أن الغسل يجب قبل صلاة الفجر وظاهره أن الاستحاضة إذا وقعت بعدها لم يجب عليها الاغتسال حينئذ. بل تعجب صاحب الجواهر (قده) من صاحب الرياض (قده) حيث ذهب إلى وجوب الغسل عليها في مفروض الكلام. ولكن الظاهر - وفاقا لكل من وقفنا على كلامه من المحققين بعده - وجوب الغسل على المستحاضة مطلقا سواء حدثت الاستحاضة قبل الفجر أو قبل الظهرين أو قبل العشاءين أو بعدها، وذلك لاطلاقات الاخبار وعدم اختصاصها بما إذا كانت استحاضتها واقعة قبل صلاة الفجر.

—

[ ٩٦ ]

وذلك لان ما دل على وجوب الغسل الواحد في الاستحاضة المتوسطة منحصر في روايات أربعة: اثنتان منها موثقتا سماعة (١) وقد تضمنتا ان الدم إذا لم يثقب للكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة. وهما - كما ترى - مطلقة ولا تقييد فيهما بما إذا كان الثقب قبل صلاة الفجر. والثانية صحيحة زرارة (٢) وقد ورد فيها (وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد واطلاقها غير خفي، وأظهر من الجميع: الرواية الرابعة وهي صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا ابراهيم (ع) عن امرأة نفست فمكثت ثلاثين يوما أو أكثر ثم طهرت وصلت ثم رأت دما أو صفرة قال: (ان كانت صفرة فلتغتسل ولتصل ولا تمسك عن الصلاة (٣). وقد أشرنا سابقا إلى أنها من المطلقات الدالة على وجوب الغسل في الاستحاضة من دون تقييدها بالمتوسطة ولا الكثيرة ولا التقييد بالغسل مرة واحدة أو اكثر. إلا انه لابد من الخروج عن اطلاقها في الاستحاضة القليلة بما دل على ان الواجب في صحتها هو الوضوء فتختص بالمتوسطة والكثيرة وعليه فتدل على ان في المتوسطة والكثيرة لابد من الغسل مرة واحدة من غير تقييده بما إذا حدثت الاستحاضة قبل صلاة الفجر أو بعدها. كما ان مقتضى مفهومها أن المرأة في مفروض الرواية لو رأت دما

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١ من ابواب الجنابة، ح ٣ وج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦، (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب النفاس، ح ٢.

—

[ ٩٧ ]

كما أنه لو حدثت قبل صلاة الفجر ولم تغتسل لها عصيانا أو نسيانا وجب للظهرين (١) وان انقطعت قبل وقتهما بل احمر لم يجب في حقها الاغتسال، بل لابد من الرجوع إلى ادلة التمييز والبناء على كونه حيضا لانه دم رأته بعد نفاسها بثلاثين يوما ومع كونه واجدا للصفات يحكم بحيضيته. فتحصل - إلى هنا - أن وجوب الغسل الواحد في المتوسطة من آثار ثقب الدم الكرسف من دون فرق بين حدوث الاستحاضة قبل صلاة الفجر أو بعدها، وما ربما يظهر من كلام صاحب الجواهر (قده) من تسالمهم على عدم الوجوب في غير محله. هذا كله في الاستحاضة المتوسطة وكذلك الحال في الاستحاضة الكثيرة لان مقتضى اطلاق ما دل (١) على انها تغتسل للصبح والظهرين وللعشاءين عدم الفرق في ذلك - اي عدم الفرق بين حدوث الاستحاضة الكثيرة قبل صلاة الفجر أو بعدها، فإذا حدثت قبل صلاة الظهرين وجب أن تغتسل لهما وللعشاءين وهكذا الامر فيما إذا حدثت قبل صلاة المغرب. لو حدثت المتوسطة قبل الفريضة ولم تغتسل لها: (١) لان المستفاد من الروايات أن الغسل الواحد مشروط في جميع الفرائض اليومية ولا يختص اشتراطه بصلاة الفجر فقط، وعليه فلو

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ٩٨ ]

قبل الفجر أيضا (١) تركت الغسل للصبح عصيانا أو نسيانا وجب للظهرين والعشاءين. (١) إذا فرضنا ان المرأة استحاضت قبل وقت الصلاة وصارت متوسطة أو كثيرة ثم انقطعت فهل يكون هذا موجبا للغسل الواحد أو الاغسال المتعددة؟ أو أن الغسل انما يجب فيما إذا حدثت الاستحاضة في وقت الصلاة أو استمرت إليه بحيث لو فرضنا انها استحاضت قبل الوقت متوسطة ثم انقطعت وجب أن تغتسل مرة واحدة كما انها بعد ما دخل الوقت وصلت تبدلت استحاضتها بالكثيرة وانقطعت وجبت عليها الاحكام المترتبة على الاستحاضة الكبيرة أو انها لا يجب في حقها شئ؟ تأتي هذه المسألة في كلام الماتن (قده) في المسألة (١٥ و ٢٣) ويتعرض هناك إلى أن وجود الدم ولو قبل الوقت حدث موجب للغسل كما يأتي منا أن ذلك هو الصحيح ولا يشترط في كونه حدثا موجبا للغسل وجوده في وقت الصلاة لاستفادة ذلك من جملة من الاخبار. عمدتها صحيحة الصحاف حيث ورد فيها (فلتغتسل ولتصل الظهرين ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لم يسل من خلف الكرسف فلتتوضأ ولتصل ولا غسل عليها) (١) فان مفهومها انها إذا نظرت فيما بينها وبين المغرب وكان الدم يسيل وجب عليها الغسل، مع انها فرضت وجود الدم فيما بين الوقتين ولم تفرض وجوده بعد دخول المغرب أو بعد الزوال. فدلت هذه الصحيحة بصراحتها على عدم اشتراط وجود الدم بعد

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ٩٩ ]

وإذا حدثت الكثيرة بعد صلاة الفجر يجب في ذلك اليوم غسلان (١) وان حدثت بعد الظهرين يجب غسل واحد للعشائين. (مسألة ٣): إذا حدثت الكثيرة أو المتوسطة قبل الفجر يجب أن يكون غسلهما لصلاة الفجر بعده (٢) وقت الصلاة. (١) كما عرفته في التعليقة السابقة على الاخيرة. يجب تأخير غسل الكثيرة أو المتوسطة عن الوقت: (٢) هل يعتبر في الغسل الواحد أو المتعدد أن يقع بعد دخول الوقت أو يكفي اغتسالها قبل الوقت للفريضة بعد دخول وقتها؟ تتصور هذه المسألة على نحوين، فان المرأة قد ينقطع دمها قبل دخول الوقت إما أصلا أو بالتبدل إلى القليلة، وقد يستمر دمها إلى وقت الصلاة. أما الصورة الاولى: فالظاهر جواز اغتسالها قبل الوقت لان عبادية الطهارات الثلاثة لا تنشأ عن الامر الغيري المتعلق بها ليتوهم أن الغسل قبل الوقت ليس متعلقا للامر الغيري لعدم كونه مقدمة حينئذ. بل الامرى الغيري متعلق بعمل عبادي في نفسه فلابد من أن تكون العباديه فيها ناشئة من امر آخر وهو استحبابها النفسي لانها طهور والله سبحانه يحب التوابين ويحب المتطهرين، ومعه لامانع من أن

—

[ ١٠٠ ]

تأتي المرأة بغسل الاستحاضة ولو قبل وقت الصلاة وتكتفي به بعد دخوله واما الصورة الثانية: فالصحيح عدم جواز الاتيان فيها بالغسل قبل الوقت لان المستفاد من الاخبار أن المقدمة هو الغسل الواقع بعد الوقت لا الواقع قبله وذلك لقوله (ع) (تغتسل عند الصبح أو عند الظهر أو عند وقت كل صلاة (١). فان المستفاد من كلمة (عند) اعتبار المقارنة بين الصلاة والغسل وهذا انما يتحق فيما إذا اغتسلت في وقتها وأما اغتسالها قبل وقت الصلاة فهو لا يوجب صدق انها اغتسلت عند الظهر أو عند وقت الصلاة بل يقال انها اغتسلت قبل الوقت وقبل الصلاة. وكذلك ما دل (٢) على انها تؤخر هذه وتقدم تلك أو تؤخر الصلاة إلى الصلاة ثم تصلي صلاتين بغسل واحد فانها تدل على اعتبار وقوع الغسل بعد وقت الصلاة. هذا بل رواية اسماعيل بن عبد الخالق صريحة في ذلك لما ورد فيها (فإذا كان صلاة الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثم تصلي ركعتين قبل الغداة ثم تصلي الغداة) (٣) فانها صريحة في لزوم كون الغسل بعد الفجر إلا انها ضعيفة السند كما مر. هذا كله فيما إذا لم يكن بين غسلها قبل الوقت وصلاتها فصل زماني كما إذا اغتسلت في آخر جزء من الزمان المتصل بالوقت بحيث لو اغتسلت

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤. (٢) راجع الوسائل: نفس الباب المتقدم. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١٥، وتقدم انها معتبرة.

—

[ ١٠١ ]

فلا يجوز قبله إلا إذا ارادت صلاة الليل فيجوز لها أن تغتسل قبلها (١). دخل وقت الصلاة بتمامه فتشرع في الصلاة من غير فصل أو بفاصل جزئي لا يخل بصدق المبادرة كما إذا كان بمقدار اذان واقامة. واما لو ارادت أن تغتسل قبل الوقت بزمان ثم تصلي الفريضة بعد الوقت فلا اشكال في عدم جوازه لما تقدم من لزوم المبادرة إلى الصلاة بعد الاغتسال، ومع الفصل الزماني بينهما يبطل غسلها وصلاتها. فتحصل: انه يعتبر في الغسل - في المستمرة الدم - أن يقع بعد الوقت نعم استثنى (قده) من ذلك موردا واحدا: وهو ما إذا ارادت أن تصلي صلاة الليل واغتسلت لاجلها. استثناء ما لو ارادت الاتيان بصلاة الليل: (١) حكي عن جماعة أن المستحاضة إذا ارادت أن تصلي صلاة الليل جاز لها أن تغتسل قبل الفجر وتأتي بصلاة الليل وبعدها تشرع في صلاة الفجر من غير أن تفصل بينهما فصلا زمانيا ولا حاجة حينئذ إلى الاغتسال للفجر بعد دخوله. وقد حكي الاجماع على ذلك في محكي الخلاف وعن صاحب الذخيرة انه لا يعلم فيه خلافا ولا نصا فكأن المسألة اجماعية عنده من غير أن يرد عليها نص. وذكر في الحدائق أن صاحب الذخيرة كأنه لم يقف على رواية

—

[ ١٠٢ ]

(مسألة ٤): يجب على المستحاضة اختبار حالها (١) وانها من أي قسم من الاقسام الثلاثة بادخال قطنة والصبر الفقه الرضوي الدالة على (أن المرأة في الاستحاضة القليلة يجب عليها أن تتوضأ لكل صلاة وفي المتوسطة تغتسل غسلا واحدا وتتوضأ لكل صلاة وفي الكثيرة تغتسل لكل صلاتين فغسل للظهرين وغسل للعشائين وغسل لصلاتي الليل والفجر) (١) فالمسألة منصوصة. اقول: ويحتمل أن صاحب الذخيرة وقف على الرواية إلا انه لم يعتمد عليها كما لا نعتمد نحن عليها كما مر غير مرة وعليه فلانص في المسألة ولا يحتمل ان تكون المسألة اجماعية على نحو كاشف عن قول المعصوم (ع). وعليه فجواز الاغتسال لصلاة الليل والاتيان بصلاة الفجر بعدها أمر مشهوري فحسب ولا بأس بالعمل به مع مراعاة الاحتياط بأن تغتسل وتصلي صلاة الليل وتغتسل بعد الفجر غسلا آخر لصلاة الصبح. ولا تكتفي باغتسالها لصلاة الليل قبل الفجر بل مقتضى الاحتياط أن تغتسل لصلاة الليل رجاءا لما قدمناه من عدم مشروعية الغسل للنوافل واختصاصها بالفرائض فحسب. وجوب الاختبار على المستحاضة: (١) إذا رأت المرأة الدم وحكم عليه بكونه استحاضة اما لكونه في

—

(١) مستدرك الوسائل: الجزء ١ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١.

—

[ ١٠٣ ]

قليلا ثم اخراجها وملاحظتها لتعمل بمقتضى وظيفتها وإذا صلت من غير اختبار بطلت إلا مع مطابقة الواقع وحصول قصد القربة كما في حالة الغفلة. غير ايام العادة واما لكونه اصفر ولم تعلم المرأة انه من أي قسم من الاقسام الثلاثة وانه هل يجب عليها الغسل مرة أو ثلاث مرات أو لا يجب اصلا؟ ذكروا ان الفحص واجب عليها حينئذ لتعمل بمقتضى حالها. والكلام في ذلك يقع في مقامين: (أحدهما) فيما تقتضيه القاعدة. و (ثانيهما): فيما يستفاد من الاخبار الواردة في المقام. اما المقام الاول: قد يقال أن مقتضى القاعدة وجوب الفحص والاختبار لان الرجوع إلى البراءة أو غيرها من الاصول النافية في امثال المقام موجب للعلم بوقوع المكلفات في مخالفة الواقع كثيرا، وقد نسب إلى المشهور في جملة من الشبهات الموضوعية القول بوجوب الفحص دون اجراء البراءة مع أن المورد مورد البراءة لاجل ما أشرنا إليه من ان الرجوع فيها إلى الاصول النافية مستلزم للعلم بوقوع اكثر المكلفين في مخالفة الواقع كثيرا. كما إذا شك في الاستطاعة أو بلوغ المال النصاب أو في زيادته على المؤنة ونحوها، وفي المقام أيضا لابد من القول بوجوب الفحص وان

—

[ ١٠٤ ]

كانت الشبهة موضوعية وموردا للبراءة في نفسه وذلك لوقوع النساء في مخالفة الواقع لو جرت الاصول عند الشك في اقسام الاستحاضة. هذا وقد اجبنا عن ذلك في محله بان اطلاقات ادلة الاصول لا يمكن تقييدها بهذا الوجه الاعتباري لان العلم بوقوع المكلفين في مخالفة الواقع لو كان مانعا عن اجراء الاصول لم يمكن اجراء شئ منها في مواردها فان مثل اصالة الطهارة لا اشكال في مخالفتها للواقع في بعض الموارد بالاضافة إلى المكلفين لعدم احتمال مطابقتها الواقع دائما في حق كل من شك في طهارة شئ. غاية الامر ان موارد المخالفة في مثل اصالة الطهارة اقل من البراءة في موارد الشك في الاستطاعة ونحوها، إلا ان قلة موارد المخالفة وكثرتها لا تكون فارقة في المقام فهذا لا يكون مانعا عن جريان الاصول. نعم لو علم المكلف أنه يقع بنفسه في مخالفة الواقع على تقدير اجرائه الاصل ولو في بعض الموارد كان هذا مانعا عن جريانه للعلم بالمخالفة القطعية حينئذ وهذا ما سنشير إليه في القريب. واما العلم بانه وغيره من المكلفين يقع في مخالفة الواقع فهو لا يمنع عن جريان الاصل بالاضافة إلى المكلف الشاك في التكليف فهذا الوجه ساقط. والصحيح في المقام ان يقال ان المرأة إذا كانت ملتفتة إلى حالها وانها تبتلي بالاستحاضة بعد ذلك أيضا مرات كثيرة في عمرها فلو اجرت الاصول النافية من البراءة عن وجوب الغسل أو الاغسال أو استصحاب عدم ثقب الدم أو عدم تجاوزه معه في جميع ايام استحاضتها لوقعت في مخالفة الواقع في بعض الموارد فمقتضى علمها الاجمالي هذا

—

[ ١٠٥ ]

وجوب الفحص والاختبار في حقها وعدم جريان الاصول في اطرافه وذلك لما بيناه في محله من أن تنجيز العلم الاجمالي وعدم جريان الاصل في اطرافه لا يختص بما إذا كانت الاطراف دفعية بل إذا كانت تدريجية أيضا لم تجر فيها الاصول. كما لا يفرق في التدريجية بين ما إذا كان متعلق الحكم تدريجيا وما إذا كان للحكم تدريجيا في نفسه كما في المقام على ما اسلفناه في محله. واما إذا لم تلتفت إلى ذلك - اي إلى انها تستحاض كثيرا في عمرها أو التفتت إلى ذلك إلا انها احتملت مطابقة الاصول الجارية فيها للواقع ولم يحصل لها علم اجمالي بالمخالفة - ولم تعلم انها تقع في مخالفة الواقع على تقدير اجرائها الاصول النافية. فمقتضى البراءة عدم وجوب الغسل في حقها - لا مرة ولا ثلاثا - كما ان مقتضى الاصل عدم ثقب الدم وعدم تجاوزه لان المتيقن انما هو كون المرأة مستحاضة، وأما ثقب الدم أو تجاوزه فهو مشكوك فيه فيدفع بالاصل، فهذا الوجه لا يكون دليلا في المقام لانه أخص من المدعى فالعمدة هي الاخبار. واما المقام الثاني: فلا اشكال في وجوب الفحص في حقها بالنظر إلى الاخبار، لما ورد في صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله (ع) قال، سألته عن المستحاضة.. إلى ان قال: (ولتستدخل قطنة فان

—

[ ١٠٦ ]

ظهر عن (على) الكرسف فلتغتسل.) (١). وفي الصحيح المروي في المعتبر عن كتاب المشيخة لابن محبوب عن أبي جعفر (ع) في الحائض إذا رأت دما.. إلى أن قال: (ثم تمسك قطنة فان صبغ القطنة دم لا ينقطع فلتجمع بين كل صلاتين بغسل.. (٢)، حيث دلتا على ان - المستحاضة اي التي رأت الدم بعد حيضها - يجب ان تختبر حالها بادخال الكرسف والقطنة. كما دلتا على عدم جريان استصحاب عدم زيادة الدم أو تجاوزه وثقبه وهذا تخصيص في أدله الاصول وإلحاق للشبهة الموضوعية بالشبهات الحكمية. هل الفحص واجب نفسي؟ وانما الكلام في انه واجب نفسي أو أنه واجب شرطي أو أن وجوبه طريقي، والاحتمالان الاولان في طرفي النقيض. لان مقتضى الاول أنها لو اغتسلت وتوضأت رجاءا أو توضأت فقط وعلمت بمطابقة صلاتها للواقع لكون استحاضتها متوسطة أو كثيرة أو كونها قليلة ولكنها لم تفحص عن حالها صحت صلاتها ولكنها عصت لتركها الفحص الواجب في حقها. ومقتضى الاحتمال الثاني أن صلاتها حينئذ باطلة لعدم كونها واجدة للشروط وهو الفحص.

—

(١) الوسائل. الجزء ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة، ح ٨. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة، ح ١٤.

—

[ ١٠٧ ]

واما الوجوب الطريقي فهو بمعنى أن الفحص منجز للواقع وطريق إليه نظير وجوب التعلم للاحكام بحيث انها لو لم تفحص وكانت صلاتها على خلاف الواقع استحقت العقاب، واما إذا تركت الفحص إلا أنها اغتسلت وتوضأت رجاءا وكانت صلاتها مطابقة للواقع فصلاتها صحيحة ولاعقاب في حقها فهذه احتمالات ثلاثة. وعلى احتمال انه واجب طريقي يقع الكلام في انه شرط مطلقا حتى مع الاحتياط والاتيان بالغسل والوضوء رجاءا أو أنه يختص بغير هذه الصورة. الصحيح ان الفحص واجب طريقي وانه منجز للواقع فحسب، وذلك لانه الظاهر من الروايتين حيث فرع فيهما وجوب الاغتسال على الاختبار وادخال الكرسف أو القطنة وهو ظاهر في أن الاختبار انما هو مقدمة للعلم بما هو الوظيفة في حقها من الاغتسال وغيره لا أنه واجب نفسا أو شرطا. وعليه فلو تركت الفحص وتوضأت وصلت وكانت صلاتها صحيحة في الواقع لكون الاستحاضة قليلة لم تستحق العقاب لان الاختبار طريق إلى معرفة الحال والاتيان بالفريضة والواجبات، ومع الاتيان بهما لا حاجة إلى الاختبار. وهل وجوب الاختبار مطلق حتى في صورة الاحتياط؟ بحيث ليس للمرأة أن تحتاط في اعمالها بل لابد لها من الفحص والاختبار، أو انه غير مانع عن الاحتياط؟! الصحيح هو الثاني لان الوجوب الطريقي غير مناف للاحتياط لانه وجب مقدمة للامتثال والاتيان بالواجب الواقعي ومع التمكن من

—

[ ١٠٨ ]

اتيانه بطريق آخر لاوجه للوجوب الطريقي. اللهم إلا أن نقول ان الامتثال الاجمالي في طول الامتثال التفصيلي والمكلف مع التمكن من الامتثال التفصيلي بالاختبار ليس لها الاختبار على الامتثال الاجمالي إلا أنا لم نبن على ذلك وقلنا انهما على حد سواء، فالوجوب الطريقي لا يكون مانعا عن الاحتياط. نعم: هناك امر آخر وهو أن الاحتياط في المقام ممكن في نفسه أو غير ممكن؟ وهو بحث صغروي، والظاهر عدم امكانه في المقام إلا بالتكرار بناءا على ما سلكناه من عدم وجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة، وذلك لما ذكرناه سابقا من لزوم المبادرة إلى الصلاة في حق المستحاضة بعد الطهارة وان الفصل بينهما مانع عن صحتهما: فعلى ذلك: لو توضأت المرأة واغتسلت ثم صلت، فعملها هذا وان كان موافقا لاحتمال الاستحاضة المتوسطة والكثيرة إلا انه لا يوافق الاستحاضة القليلة لتخلل الغسل حينئذ بين الطهارة والصلاة وهو أمر اجنبي فصل بينهما فتبطل طهارتها وصلاتها. ولو انها عكست الامر فاغتسلت اولا ثم توضأت فقد وافقت احتمال الاستحاضة القليلة وخالفت لاحتمال الاستحاضة الكثيرة عندنا لاعتبار اتصال الغسل فيهما بالصلاة لكلمة (الفاء) الوارة في رواياتها (١) و (انها اغتسلت فصلت) فلا يمكنها الاتيان بصلاة واحدة مستجمعة لاحتمالات القليلة والمتوسطة والكثيرة ومع الاحتمال لا يمكنها الاقتصار على ما اتت به. نعم: بناءا على مسلك المشهور من وجوب الوضوء في الكثيرة لا مانع

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤.

—

[ ١٠٩ ]

من الاحتياط، وكذلك في المتوسطة لما يأتي من ان المرأة في موارد وجوب الجمع بين الوضوء والاغتسال تتخير في تقديم كل منهما وتأخيره. نعم لها أن تكرر الصلاة فتصلي بالوضوء مرة ثم تتوضأ وتغتسل وتصلى مرة اخرى وبذلك تقطع بفراغ ذمتها على جميع التقادير المحتملة في حقها. هذا ثم ان الاختبار المستفاد من الروايتين المتقدمتين (١) غير الاختبار الذي اوجبه الفقهاء في كلماتهم لانهم اوجبوا الاختبار عند كل صلاة مع ان الروايتين تدلان على وجوب الفحص في حقها مرة واحدة فلا مانع من استصحاب حالتها السابقة الثابتة بالاختبار عند الصلوات الاخرى وما ذكروه من وجوب الاختبار عند كل صلاة غير ظاهر الدليل. ثم انه إذا لم تتمكن من الاختبار يجب عليها الاخذ بالقدر المتيقن وهو الوضوء لكل صلاة بناءا على ما سلكه المشهور من وجوبه لكل صلاة في كل من القليلة والمتوسطة والكثيرة بزيادة الغسل الواحد لكل يوم وليلة في المتوسطة، والاغسال الثلاثة أو الخمسة - على تقدير عدم الجمع - في الكثيرة فالوضوء لكل صلاة هو القدر المتيقن حينئذ. واما بناءا على ما سلكناه من عدم وجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة وانحصار وظيفتها في الاغسال المتعددة فكون الوضوء قدرا متيقنا انما هو إذا دار الامر بين الاستحاضة القليلة والمتوسطة، واما إذا دار الامر بين القليلة والكثيرة فهما من المتباينين لوجوب الوضوء في احدهما ووجوب الغسل في الآخر.

—

(١) وهما صحيحتا عبد الرحمان بن أبي عبد الله ومحمد بن مسلم المذكورة في المشيخة وتقدم ذكرهما في صدر المقام.

—

[ ١١٠ ]

ومعه لابد من الاحتياط ولو بتكرار الصلاة مع الوضوء تارة ومع الغسل تارة اخرى كما قدمناه. نعم: يمكن تصوير القدر المتيقن منهما من جهة الموضوع وان كان بالنظر إلى احكامهما متباينين وذلك لوضوح أن الدم في القليلة اقل من المتوسطة والكثيرة، هو في المتوسطة اكثر من القليلة وفي الكثيرة اكثر من المتوسطة فالمقدار المتيقن من الدم هو المقدار الاقل والزائد المشكوك فيه مورد لاصالة عدم الزيادة. وبذلك - اي باستصحاب عدم خروج الدم الزائد يحرز ان الاستحاضة من القليلة - فتترتب عليها احكامها - ولكن اجراء هذا الاستصحاب متوقف على لحاظ ان وجوب الفحص مختص بحال التمكن فلا يجب مع التعذر، أو أن الوجوب يعم كلتا الحالتين فعلى الاول لا مانع من جريانه دون الثاني. وذلك لما مر أن ادلة وجوب الفحص دلت على تخصيص ادلة الاصول والحقت الشبهة الموضوعية في المقام بالشبهات الحكمية ومعه لا مناص من الاحتياط عند دوران امر الدم بين الاستحاضة القليلة والكثيرة لدوران الامر حينئذ بين المتباينين فنقول: إذا بنينا على ان الاختبار واجب نفسي وانه المستفاد من الروايتين فلا ينبغي الاشكال في سقوطه عند عدم التمكن من الاختبار لعدم وجود القطنة عندها أو لكون يديها مربوطتين أو لغير ذلك من الاسباب وذلك لاستحالة التكليف بما لا يطاق. واما إذا بنينا على انه واجب شرطي فلا موجب لاختصاصه بحالة الاختيار والتمكن لما ذكرناه غير مرة من ان الادلة المثبتة للاجزاء

—

[ ١١١ ]

والشرائط من قبيل القضايا الخبرية فما دل على النهي عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه أو الامر بالصلاة إلى القبلة، معناه: ان الصلاة يعتبر فيها أن لا تقع فيما لا يؤكل لحمه أو يعتبر أن تكون واقعة إلى القبلة ومعه لا داعي إلى تخصيص الشرطية أو الجزئية بحال التمكن بل مقتضى اطلاقها ثبوت الشرطية والمانعية والجزئية حتى في حال العجز وعدم التمكن، ونتيجة ذلك سقوط الامر بالمركب رأسا عند عدم التمكن من شئ من اجزائه أو شرائطه. فمقتضى القاعدة في المقام عدم وجوب الصلاة على المرأة عند عدم تمكنها من الاختبار إلا أن يثبت بالاجماع وقوله (ع) (لا تدعي الصلاة بحال، (١) وحينئذ يقتصر على المقدار المتمكن منه من المركب ومن هنا قلنا ان احتمالي الوجوب النفسي والشرطي على طرفي النقيض فان وجوب الاختبار ساقط على الاول عند عدم التمكن منه، وغير ساقط على الثاني. واما إذا بنينا على ما ذكرناه من أن الاختبار واجب طريقي فقد عرفت أن معناه تنجيز الواقع وتخصيص ادلة الاصول الحاقا للشبهة الموضوعية في المقام بالشبهات الحكمية فمع الشك في اختصاص ذلك بحال التمكن يشك في أن ادلة الاصول هل هي مخصصة بالاضافة إلى حال التمكن فقط، أو انها مخصصة بالاضافة إلى حال عدم التمكن أيضا. فإذا رجع الشك إلى الشك في التخصيص الزائد فلا مناص من الاقتصار فيه على المقدار المتيقن وفي المقدار الزائد يرجع إلى اطلاق أو عموم ادلة الاصول، ومقتضاها جريان الاصول في صورة عدم تمكن

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ١١٢ ]

المرأة من الاختبار ولاوجه حينئذ للقول بعدم سقوط الوجوب وذلك لانه ليس من الوجوب الشرطي حتى لا يسقط وانما هو وجوب طريقي كما عرفت، فإذا جاز للمرأة أن ترجع إلى الاصول حينئذ فيقع الكلام في انها ترجع إلى أي اصل؟ تعيين الاصل المرجع للمرأة: وقد ذكر الماتن (قده) انها تأخذ بالمقدار المتيقن - أي تدفع احتمال الزائد باستصحاب عدمه - إلا أن تكون لها حالة سابقة من القلة أو التوسط فتأخذ بها.. الخ. وتوضيح الكلام في المقام ان التردد في أن الاستحاضة من اي الاقسام الثلاثة قد يكون في الاثناء - يعني انها قد تكون مستحاضة في اول الصبح مثلا وتعلم انها قليلة أو متوسطة أو كثيرة وبعد ذلك تشك ظهرا في انها هل بقيت على حالتها السابقة أو انها تبدلت إلى غيرها - ولا مناص من الرجوع إلى حالتها السابقة وتستصحب قلتها أو كثرتها أو كونها متوسطة كما في السابق فيتم ما افاده (قده). وقد يكون الشك في حال الاستحاضة من الابتداء - لامن الاثناء - وهذا على قسمين: فان المرأة ربما تكون محكومة بالحيض كما إذا رأت الدم ايام عادتها أو رأت الدم الاحمر وحكم بكونه حيضا بالصفات إلى سبعة ايام أو اقل أو اكثر ثم بعد ذلك طهرت يوما أو يومين أو اكثر وبعد ذلك رأت دما آخر وهو محكوم بالاستحاضة لانه بعد ايام العادة وان لم

—

[ ١١٣ ]

يتجاوز العشرة أو لانه بعد العشرة إلا انه من أول حدوثه تردد بين الاقسام الثلاثة. فيتم أيضا ما افاده (قده) وما ذكرناه من أنها تأخذ بالمقدار المتيقن وترجع في المقدار الزائد إلى استصحاب عدم خروج الدم الزائد كما ذكرناه. واخرى ترى المرأة الدم ويحكم بكونه حيضا اما لانه في ايام العادة، أو لانه واجد للصفات أو لغير ذلك من الامور وبعد أيام العادة أو بعد عشرة أيام ترى الدم مستمرا من غير فصل ويحكم عليه بالاستحاضة لانه بعد أيام العادة أو لانه بعد عشرة أيام والحيض لا يزيد عليها. وعلى أي حال ترى دما متصلا واحدا مع الحكم عليه في مقدار من الزمن - كأيام العادة أو عشرة أيام - بالحيض والحكم عليه بالاستحاضة بعد ذلك الزمان من غير فصل بينهما. وحينئذ ما معنى لاخذها بالمقدار المتيقن ورجوعها في الزائد إلى الاصل؟ بل لا معنى للرجوع إلى حالتها السابقة. وذلك لان الموجود دم واحد متصل وهو موضوع واحد انما اختلف حكمه الشرعي باختلاف الزمان لا انه من قبيل التعدد في الموضوع. ونظيره المسافر فانه مع كونه موضوعا واحدا يحكم عليه بوجوب القصر بعد حد الترخص وبعدم جوازه قبله أو يحكم عليه بوجوب القصر ما دام غير قاصد للمعصية وبعدمه بعد قصدها، إلى غير ذلك من الموارد التي يترتب حكمان متغايران على موضوع واحد عرفي باختلاف حالاته واوقاته. ومع كون الموضوع واحدا باقيا بحاله لا معنى للرجوع إلى الاصل بل لابد من ملاحظة حاله حيثما حكم بحيضيته فان كان قليلا فهو الآن قليل أيضا، وان كان متوسطا أو كثيرا فهو كذلك الآن لانه موضوع

—

[ ١١٤ ]

واحد متصل. اعادة وتوضيح: ان المتحصل من الروايتين المتقدمتين (١) أن الاختبار واجب طريقي والوجوب الطريقي لا ينافي الاحتياط واحراز الواقع بل للمرأة أن تحتاط حينئذ بأن تغتسل وتتوضأ فتصلي فيما إذا دار امرها بين القليلة والمتوسطة فان ذلك يوجب القطع بالاتيان بالوظيفة الواقعية. حيث انها لو كانت متوسطة فقد اغتسلت وتوضأت وصلت كما أنها لو كانت قليلة فقد توضأت وصلت، ويأتي ان في المتوسطة وكذا الكثيرة بناءا على ما هو المشهور من وجوب الوضوء في الكثيرة لكل صلاة - لافرق بين تقديم الغسل على الوضوء أو تأخيره عنه فإذا قدمت الغسل على الوضوء فقد احتاطت وأتت بالوظيفة الواقعية على كل تقدير. وكذلك الحال فيما إذا دار امرها بين القليلة والكثيرة - بناءا على وجوب الوضوء فيها لكل صلاة على ما هو المشهور، لانها إذا اغتسلت وتوضأت فصلت احرزت الواقع على كل تقدير. واما بناءا على ما ذكرناه من عدم وجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة فلا تتمكن المرأة من الاحتياط عند دوران الامر بين القليلة والكثيرة لانها إذا اغتسلت وتوضأت فصلت لم تأت بوظيفة الاستحاضة الكثيرة إذ يعتبر مقارنة الغسل مع الصلاة والمبادرة إليها بعده، والوضوء

—

(١) تقدم ذكرهما في صدر المقام.

—

[ ١١٥ ]

وإذا لم تتمكن من الاختبار يجب عليها الاخذ بالقدر المتيقن (١) متخلل بينهما ومانع من صدق المبادرة، إلا ان يكون بحيث لا يمنع عن صدق المبادرة عرفا أو توضأت حال المشي من مكان الغسل إلى مكان الصلاة بحيث لا يشغل زمانا زائدا على ما يشغله المشي إليه. ما هو الوظيفة عند العجز عن الاختبار: (١) ذكر (قده) ان المرأة إذا لم تتمكن من الاختبار يجب عليها أن تحتاط بالاخذ بالقدر المتيقن في مقام الامتثال وهو المحتمل الاكثر وهو الذي عبر عنه صاحب الجواهر (قده) باسوء الاحتمالات، فمع دوران الامر بين القليلة والكثيرة تأخذ بالكثيرة، إذا دار الامر بين القليلة والمتوسطة تأخذ بالمتوسطة إلا أن تكون لها حالة سابقة فتأخذ بها حينئذ. وما افاده (قده) لم يظهر لنا وجهه وذلك لانه إذا قلنا بان الاختبار واجب طريقي وهو الذي اختاره الماتن (قده) حيث ذكر انها إذا صلت من غير اختبار بطلت إلا مع مطابقة الواقع، فان الاختبار لو كان واجبا شرطيا بطلت صلاتها عند عدم الاختبار مطلقا لفقدها الشرط. فاما أن نقول ان الوجوب الطريقي يختص بحال التمكن لانه الظاهر من قوله (تستدخل أو تمسك القطنة) (١) فان الوجوب الطريقي

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٢ و ٣ وغيرهما - والحديث ١٤.

—

[ ١١٦ ]

إلا أن تكون لها حالة سابقة من القلة أو التوسط فتأخذ بها. كالوجوب النفسي مشتمل على البعث والتحريك وان كان البعث في الواجب الطريقي بداعي امر آخر غير الاتيان به في نفسه. وقد ذكرنا ان الوجوب النفسي يختص بحال الاختبار فيكون الوجوب الطريقي كذلك ومعه لا مانع من الرجوع إلى الاصول العملية في حال عدم التمكن من الاختبار لان ما دل على وجوب الاختبار دل على تخصيص ادلة الاصول الحاقا للشبهة الموضوعية في المقام بالشبهة الحكمية. إلا أن ذلك انما هو في موارد وجوب للاختبار وقد فرضنا اختصاصه بحال الاختبار وحيث لا وجوب للاختبار في حال التعذر فلا مانع من الرجوع في تلك الحالة إلى الاصول، وعليه فلا وجه لقوله بوجوب الاحتياط والاخذ بالمقدار المتيقن في مقام الامتثال. بل مقتضى الاصل عدم كون الاستحاضة متوسطة أو كثيرة وذلك لوضوح أن الدم انما يخرج عن المرأة تدريجا فيصيب الدم ظاهر الكرسف ابتداءا ثم يثقبه ثم يتجاوز عنه لاستحالة الطفرة وهو ظاهر. فإذا علمنا بخروج الدم وشككنا في ثقبه أو تجاوزه، فبما انهما عنوانان وجوديان مسبوقان بالعدم فنستصحب عدمهما وبه يحكم على عدم كون الاستحاضة متوسطة أو كثيرة فلا وجه للاحتياط. واما إذا قلنا بان الوجوب الطريقي كالوجوب الشرطي غير مختص بحال التمكن بل ثابتان حتى في حال عدم التمكن من الاختبار فيصح ما افاده (قده) من الاحتياط والاخذ بالمقدار المتيقن في مقام الامتثال لان ادلة وجوب الفحص مانعة عن جريان الاصول تخصيصا في ادلتها كما قدمناه.

—

[ ١١٧ ]

إلا انه لا يجتمع مع ما استثناه بقوله (الا ان تكون لها حالة سابقة) وذلك لما عرفت من ان المرأة دائما لها حالة سابقة اي سابقة القلة - إلا فيما إذا كانت الاستحاضة متصلة بالحيض وكان الحيض كثيرا فترجع إلى استصحاب الكثرة. بمعنى انها وان كانت تعلم بكون الدم الخارج منها في زمان الشك ابتداءا قليلا - اي انما اصاب القطنة فقط - لكنها لا تدري انها تتعقب بالقطرات الاخرى حتى تكون كثيرة أو لا تتعقب بالقطرات الاخرى، وبما انها كانت سابقا متعقبة بالقطرات الاخرى فيصدق عرفا ان المرأة كان دمها كثيرا سابقا والآن كما كان سابقا، والوجه في ان لها حالة سابقة القلة هو ان خروج الدم تدريجي لا محالة وقد فرضنا أن أدلة الاختبار شاملة لصورة عدم التمكن منه وهي مخصصة لادلة الاصول في كلتا الحالتين فما معنى رجوعها إلى حالتها السابقة، فما افاده غير تام. والصحيح ما ذكرنا من اختصاص الوجوب الطريقي بحال التمكن ومعه إذا لم يمكنها الاختبار تأخذ بالمقدار المتيقن في مقام التكليف - لا الامتثال - وهو المحتمل الاقل لاستصحاب عدم ثقب الدم الكرسف أو عدم تجاوزه عنه.

—

[ ١١٨ ]

ولا يكفي الاختبار قبل الوقت (١) إلا إذا علمت بعدم تغير حالها إلى ما بعد الوقت. (مسألة ٥): يجب على المستحاضة (٢) تجديد الوضوء لكل صلاة ولو نافلة وكذا تبديل القطنة أو تطهيرها، وكذا الخرقة إذا تلوثت، وغسل ظاهر الفرج إذا اصابه الدم، عدم كفاية الاختبار قبل الوقت: (١) وذلك لان ظاهر الروايتين (١) ان الاختبار واجب فيما إذا أرادت الصلاة بعد اغتسالها من الحيض حتى ترى انها متوسطة أو كثيرة لتغتسل فاللازم أن يقع الاختبار فيما إذا أرادت الاغتسال والصلاة، ولما قدمنا ان الاغتسال لا يجوز لها قبل الوقت فلا مناص من أن يكون اختبارها بعد الوقت إلا أن يفرض اختبارها في آخر جزء متصل بالوقت بحيث يدخل الوقت باتمام الاختبار حتى تغتسل وتصلي لكنه فرض عقلي لا وقوع له خارجا بحسب العادة. (٢) تقدم الكلام في جميع ما ذكره في المقام سابقا فلا نعيده.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٨ و ١٤.

—

[ ١١٩ ]

لكن لا يجب تجديد هذه الاعمال للاجزاء المنسية (١) ولا لسجود السهو إذا أتي به متصلا بالصلاة (٢) بل ولا لركعات الاحتياط للشكوك (٣) بل يكفيها اعمالها لاصل الصلاة. عدم وجوب اعمال المستحاضة لغير الصلاة: (١) لما قدمناه سابقا من انها اجزاء الصلاة - على تقدير نقصها - غاية الامر أن مكانها وزمان اتيانها قد تبدل، وقد أتت بالاعمال للصلاة واجزائها فلا يجب اتيانها للاجزاء المأتي بها بعد الصلاة المعبر عنها بالاجزاء المنسية. (٢) اما لعدم اشتراط الطهارة فيه مطلقا أو لانها من توابع الصلاة والاغتسال والوضوء انما يجبان للصلاة مع مالها من التوابع وقد أتت بهما ولا يجبان لخصوص الصلاة ومعه لاوجه للاتيان بهما لسجود السهو. (٣) لما ذكرناه في بحث الاستصحاب عند التكلم في صحيحة زرارة الواردة فيمن شك في ركعات الصلاة وانها ثنتان أو اربع ونحو ذلك حيث قلنا ان الركعات الاحتياطية جزء حقيقي للصلاة لكن لا لمطلق المكلفين فانهم على قسمين. قسم يجب في حقهم الصلاة وركعاتها من غير ان يتوسط بينهما السلام وهم من لم يطرأ عليهم الشك في صلاتهم. وقسم يجب عليهم الصلاة مع الفصل في ركعاتها بالسلام، وموضوع

—

[ ١٢٠ ]

هذا الحكم هو الذي يشك في الاتيان بالركعات بشرط ان لا يكون آتيا لها في الواقع فالذي يشك في الاتيان ولم يكن آتيا لها واقعا فوظيفته بحسب الواقع هو الصلاة مع الانفصال والاتيان ببعض ركعاتها منفصلا. لا أن ذلك مجرد حكم ظاهري (والشك) في الاتيان بالركعات امر وجداني فإذا احرز بوجدانه انه شاك في الاتيان فيمكنه احراز عدم اتيانه لها واقعا بالاستصحاب فبضم الوجدان إلى الاصل يثبت ان الركعات الاحتياطية جزء حقيقي من الصلاة. ومع كونها من اجزاء الصلاة التي توضأت أو اغتسلت (المستحاضة) لاجلها لاوجه للاغتسال أو التوضوء لها ثانيا فركعات الاحتياط لا تحتاج إلى تجديد الغسل ولا الوضوء بلا فرق في ذلك بين صورتي عدم انكشاف الخلاف في الاستصحاب - اعني استصحاب عدم الاتيان بالركعات المشكوكة - وانكشافه. لان صلاة الاحتياط إذا ظهر بعدها ان المكلف كان آتيا بالركعات المشكوك فيها وان كانت تقع نافلة لا محالة والنافلة صلاة مستقلة لابد لها من الوضوء والغسل إلا انها لا تحتاج اليهما في خصوص المقام وذلك لقصور الدليل عن الشمول لما حكم بكونه نافلة بعد الاتيان به - كما في المقام - لان صلاة الاحتياط انما يحكم بكونها نافلة بعدما ينكشف عدم نقصان الصلاة واما قبل ذلك فلا لانها كانت من الابتداء محكومة بكونها جزءا من الصلاة بحكم الاستصحاب لما ذكرناه من ان مقتضى الاستصحاب عدم الاتيان بالركعة المشكوك فيها واقعا، ومعه يجب عليها أن تأتي بها مع الانفصال.

—

[ ١٢١ ]

نعم لو ارادت اعادتها احتياطا أو جماعة وجب تجديدها (١). فان مقتضى الاستصحاب وان كان هو الاتيان بها متصلة إلا ان وظيفة المكلف تتبدل حينئذ إلى الانفصال فلا بد من الاتيان بها مع الانفصال فتحصل: ان ادلة وجوب الوضوء أو الغسل لكل صلاة قاصر الشمول للمقام، وهذا هو الوجه في عدم وجوبهما لصلاة الاحتياط، لا ما ربما يتوهم من ان صلاة الاحتياط على تقدير نقص الصلاة جزء لها فلاتحتاج إلى تجديدهما، وعلى تقدير تماميتها تقع زائدة ولا يضر بطلانها بصحة الصلاة. فان ذلك مندفع بما ذكرناه في محله من ان صلاة الاحتياط يعتبر فيها ان تكون صحيحة في نفسها على كل حال، واما ما يكون صحيحا على تقدير نقص الصلاة وفاسدا على تقدير تماميتها فلا دليل على كونها جابرة لنقص الصلاة المأتي بها - على تقدير نقصانها - ومعه لا يمكن الاقتصار عليها بوجه. وجوب تجديد الاعمال في الصلاة المعادة: (١) أما الصلاة المعادة احتياطا فقد تكون واجبة كما إذا حكم ببطلان المأتي به من الصلاة لاجل الشك في صحتها أو في الاتيان ببعض اجزائها وعدم جريان قاعدة الفراغ أو التجاوز في حقها لاجل الغفلة حال العمل أو للقطع الوجداني بالبطلان فالاحتياط واجب بالاعادة حينئذ. وقد تكون مستحبة كما إذا شك في صحتها بعد الفراغ عنها أو في

—

[ ١٢٢ ]

ركوعها بعد ما دخلت في السجود فان مقتضى قاعدة التجاوز والفراغ وان كان صحة ما أتت به إلا أن التحفظ عن البطلان الواقعي بترك الركوع والاحتياط مستحب في نفسه. أما المعادة الواجبة فلاينبغي الاشكال في انها هي الصلاة الاولية المحكومة بالبطلان وليست صلاة مغايرة لها، فعلى تقدير القول بعدم وجوب المبادرة إلى الصلاة فلا شبهة في عدم وجوب الوضوء أو الغسل لها. وإذا قلنا بوجوبها فلا يبعد عدم وجوب تجديدهما أيضا وذلك لان المراد بالمبادرة ليس هو المبادرة الحقيقية الفعلية بل المراد بها هي الفورية العرفية وعدم التواني في الامتثال، ومن ثمة لا يجب عليها الصلاة في المغتسل بعد غسلها بل يجوز لها أن تأتي إلى غرفتها وتصلي فيها فالاشتغال بالمقدمات العادية أو الشرعية للصلاة ليس مانعا عن صدق المبادرة بوجه. وعليه فاشتغالها بالصلاة المحكومة بالبطلان بعدها لا يعد منافيا للمبادرة الواجبة بوجه لعدم توانيها في الامتثال فحالها حال المقدمات. واظهر من ذلك ما لو حكم ببطلانها في اثناء الصلاة كما لو شكت بين الثنتين والثلاث قبل اتمام السجدتين فان مثله لا يكون مانعا عن صدق المبادرة يقينا فلا يجب عليها اعادة الوضوء والغسل ثانيا، نعم إذا فصلت بينهما بزمان كما إذا اعادت بعد ساعة أو ساعتين وجب عليها الوضوء والغسل جديدا. واما المعادة استحبابا فهي على عكس المعادة الواجبة ولا اشكال في وجوب تجديد الغسل أو الوضوء لها على كل حال - قلنا بوجوب المبادرة أم لم نقل - وذلك لانها صلاة مستحبة مغايرة للصلاة التي

—

[ ١٢٣ ]

اغتسلت أو توضأت لاجلها، وقد دلت الاخبار (١) المتقدمة على وجوبهما لكل صلاة. وسيأتي الوجه في توضيح وجوب الغسل لها مع ان النوافل لا يجب فيها الغسل في الاستحاضة وانما يجب فيها الوضوء لكل صلاة فقط. اللهم إلا على مسلك فاسد وهو جواز تبديل الامتثال بالامتثال وان المكلف متمكن من رفع امتثاله السابق وجعله كالعدم بالامتثال الجديد فان الصلاة المعادة هي الصلاة الاولية فيبتني وجوب الغسل أو الوضوء لها على القول بوجوب المبادرة وعدمه ويأتي فيه ما قدمناه. إلا انا ذكرنا في بحث الاجزاء ان الامتثال بعد الاتيان بالمأمور به أمر عقلي وليس اختياره بيد الملكف ليرفعه ويبدله فالامتثال غير قابل للتبديل بوجه. واما الصلاة المعادة جماعة اماما أو مأموما فقد ظهر حكمها مما بيناه فانها صلاة مستحبة مغايرة للصلاة التى اغتسلت أو توضأت لاجلها فلا مناص من الوضوء أو الغسل لها مطلقا - قلنا بوجوب المبادرة أم لم نقل - اللهم إلا على القول بجواز تبديل الامتثال بالامتثال وقد عرفت ما فيه وتوضيح ما ذكرناه ان الصلاة المعادة المستحبة فرادى كانت ام جماعة اماما أو مأموما وان كانت نافلة ولا يجب الغسل للنوافل كما مر بل يجب فيها الوضوء فقط، إلا انها تمتاز في المقام عن بقية النوافل بما ستعرفه فنقول: ان الصلاة المعادة استحبابا ان كان قد فصل بينها وبين الصلاة المأتي بها

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٢٤ ]

وجوبا فصلا زمانيا فلا اشكال في لزوم اعادة الوضوء والغسل لها. اما الوضوء فلانه معتبر لكل صلاة - فريضة كانت ام نافلة - وما أتت به من الوضوء للفريضة غير كاف للنافلة لوجوب المبادرة والمفروض انها فصلت بينهما زمانا. واما الغسل فلان النوافل وان كان لا يجب فيها الاغتسال كما مر إلا ان النافلة في المقام انما يؤتي بها احتياطا وبداعي التحفظ على المأمور به الواقعي على تقدير وجود خلل في الصلاة المأتي بها واقعا فهي نافلة معنونة بعنوان صلاة الظهر مثلا وأتي بها بعنوان كونها تداركا للواقع وعليه فلا بد أن تشتمل على جميع الامور المعتبرة في الواجبة من الغسل والوضوء وغيرهما، إذ مع كونها فاقدة للغسل أو لغيره لا يمكن أن تكون موجبا للتحفظ على الواقع وتداركا له بل لا يصح اطلاق الاحتياط عليها. وأما إذا لم يفصل بينها وبين الصلاة الواجبة فصلا زمانيا فيحتمل أيضا وجوب اعادة كل من الغسل والوضوء للمعادة احتياطا، وذلك لما اشرنا إليه من انها وان كانت نافلة إلا انها معنونة بعنوان كونها صلاة الظهر مثلا على تقدير وجود خلل في المأتي به فلا يمكن أن تكون تداركا وموجبا للتحفظ على للواجب الواقعي إلا فيما إذا كانت مشتملة على جميع الامور المعتبرة في الواجب من للغسل والوضوء. وبعبارة اخرى: إن لصلاة الظهرين فردين منها وجوبية ومنها صلاة ظهر استحبابية ومقتضى اطلاق ما دل (١) على انها تغتسل لصلاة الظهر أو الظهرين عدم الفرق بين الظهر الواجبة والمستحبة ولهذا تجب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة.

—

[ ١٢٥ ]

(مسألة ٦): إنما يجب تجديد الوضوء والاعمال المذكورة إذا استمر الدم (١) فلو فرض انقطاع الدم قبل صلاة الظهر يجب الاعمال المذكورة لها فقط ولا تجب للعصر ولا للمغرب والعشاء، وان انقطع بعد الظهر وجبت للعصر فقط وهكذا. بل إذا بقي وضوؤها للظهر إلى المغرب لا يجب تجديده أيضا مع فرض انقطاع الدم قبل الوضوء للظهر. في المعادة احتياطا من اعادة الغسل والوضوء لها مطلقا وإن لم يجب الغسل في النوافل. ومن هذا يظهر الكلام في المعادة جماعة اماما أو مأموما فانها وان كانت نافلة إلا انها لما كانت معنونة بعنوان الظهر أو غيرها فلاجل ذلك اعتبر فيها كل من الغسل والوضوء نعم في المعادة الواجبة لا تجب اعادتهما لانها هي الصلاة الاولى بعينها إلا ان يفصل بينهما فصلا زمانيا. شرطية استمرار الدم في وجوب التجديد: (١) في المقام مسألتان: (احداهما): أن المرأة إذا رأت الاستحاضة الكثيرة مثلا لحظة وآناما وانقطعت بعد ذلك فهل يجب عليها أن تغتسل لكل صلاة أو صلاتين والوضوء لكل منها على المشهور أو الغسل فقط على مسلكنا،

—

[ ١٢٦ ]

أو يكفي الغسل أو مع الوضوء للفريضة الواقعة بعدها فحسب؟. (ثانيهما): ان المرأة إذا رأت الاستحاضة الكثيرة مثلا قبل صلاة الفجر فاغتسلت وتوضأت لها فصلت ثم بعد ذلك انقطع دمها فهل يجب عليها الاغتسال للفريضة الواقعة بعدها أو لا يجب؟ أما المسألة الثانية: فيأتي التعرض لها في كلام الماتن (قده) ونلتزم فيها بالوجوب لاطلاق صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا ابراهيم (ع) عن امرأة نفست إلى ان قال: وان كانت صفرة فلتغتسل ولتصل) (١) وصحيحة ابن نعيم الصحاف حيث ورد فيها: (فان كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتتوضأ ولتصل عند وقت كل صلاة) (٢) فان مفهومها المصرح به بعد ذلك بقوله (فان طرحت الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل) يدل على أن المرأة إذا رأت الاستحاضة الكثيرة بين الظهر والمغرب وجب عليها الاغتسال للمغرب ولا تكتفي فيها بالوضوء وهو الذي يقتضيه اطلاق الصحيحة الاولى أيضا كما عرفت (تؤخر هذه وتغتسل لهما غسلا واحدا). واما المسألة الاولى: فهي التي تعرض لها في المقام فنقول: ذهب صاحب الجواهر (قده) إلى أن رؤية الاستحاضة لحظة كافية في وجوب الاغسال الثلاثة أو الخمسة في الاستحاضة الكثيرة لو لا مخافة خرق الاجماع وذلك لاطلاق الاخبار فان المستفاد منها أن الاستحاضة حدث تحققه يقتضي الاغسال الثلاثة أو الخمسة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ١٢٧ ]

ولكن الصحيح أن الاستحاضة لا توجب حينئذ إلا غسل الانقطاع ولا تجب معها الاغسال الثلاثة بوجه وذلك لان الموضوع لوجوب الاغسال الثلاثة في جملة من الاخبار (١) هو المرأة المستحاضة - لا ذات المرأة - وهي غير صادقة مع الانقطاع، نعم ورد في بعض الاخبار ان المرأة إذا رأت الدم دما صبيبا فلتغتسل في وقت كل صلاة (٢). ويمكن ان يقال: ان مقتضى اطلاقها وجوب الاغسال الثلاثة بمجرد روية الاستحاضة ولو آناما - ولكن يرده أن الاخبار الدالة على أن الاغسال الثلاثة من وظائف المستحاضة قرينة على ان المراد بالمرأة إذا رأت الدم صبيبا في هذه الرواية هو المرأة ذات الدم والمستحاضة لا مجرد الرؤية ولو آناما. وثانيا: ان التمسك باطلاق الرواية امر لا محصل له، أفهل يمكن ان يقال: ان مجرد رؤية الاستحاضة ولو آناما موجبة للاغسال الثلاثة إلى الابد كما هو ظاهر الرواية؟ فالاطلاق غير مراد قطعا وتقييده بيوم أو يومين أو اكثر لا معنى له فيتعين ان يكون المراد بالمرأة في الرواية هي المستحاضة ذات الدم كما ذكرناه بل يدل على ذلك ما ورد في بعض (٣) الروايات (من انها تقدم هذه وتؤخر هذه)، إذ لو كان الدم منقطعا لم يكن أي موجب لتقديمها الصلاة وتأخيرها الصلاة الاخرى بل لها الاتيان بها في أي وقت شاءت، ومنه يعلم ان الاغسال وظيفة المرأة

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. (٢) الوسائل الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١١. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١ وغيره. (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ١٢٨ ]

(مسألة ٧): في كل مورد يجب عليها الغسل والوضوء يجوز لها تقديم كل منهما (١) لكن الاولى تقديم الوضوء (٢). ذات الدم وهي التى تجمع بينهما بالتقديم والتأخير. هذا كله في الكثيرة ومنه يظهر الحال في المتوسطة وانها إذا رأت الدم لحظة سواء كانت كثيرة قبلها أم لم تكن لا يجب عليها الا غسل ووضوء للفريضة الآتية كما يأتي واما في غيرها فلا يجب ان تتوضأ لكل صلاة بل لها أن تأتي بذاك الوضوء جميع فرائضها إذا لم تحدث بحدث ناقض للوضوء. وكذا المستحاضة القليلة فانها انما تتوضأ للفريضة التي بعدها وحسب ولا تتوضأ بعدها لكل صلاة بل لها أن تكتفي بالوضوء الواحد في جميع صلواتها ما لم تحدث بحدث ناقض جديد. (١) كما في المستحاضة المتوسطة وكذا الكثيرة بناءا على ما هو المشهور من وجوب الوضوء فيها مع الغسل. والوجه في جواز تقديم كل منهما اطلاق الاخبار (١) الواردة في انها تتوضأ وتغتسل وتصلي لعدم تقيد الغسل أو الوضوء فيها بكونه واقعا قبل الآخر أو بعده حتى انها لو اغتسلت ترتيبيا جاز لها ان تأتي بالوضوء في اثناء غسلها. اولوية تقديم الوضوء: (٢) لما ورد من ان الوضوء بعد الغسل بدعة، فخروجا عن احتمال

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٣ من أبواب الجنابة ح ٥ و ٦ و ٩ و ١٠.

—

[ ١٢٩ ]

البدعة الاولى تقديم الوضوء على الغسل وذلك لما قدمناه من عدم تماميته فليراجع. وعلى تقدير تماميته فالنسبة بينه وبين ما دل على جواز الجمع بين الغسل والوضوء في الاستحاضة نسبة العموم والخصوص المطلق لدلالة الاعتبار على عدم حرمه الوضوء بعد الغسل في المقام فان العبرة باطلاق دليل المخصص لا العام وهو قد دل على جواز الوضوء قبل الغسل وبعده في الاستحاضة. وتوضيح ذلك: ان المراد بجملة ان الوضوء بعد الغسل بدعة ان اريد بها ان الغسل يغني عن الوضوء فالوضوء الواقع بعد الغسل لا امر له فيقع بدعه لا محالة كما هو الظاهر منها. فهي اجنبية عن محل الكلام لما عرفت من دلالة الاخبار على عدم اغناء الغسل عن الوضوء في المقام فهو تخصيص من عموم اغناء الغسل عن الوضوء فلا دلالة لها على بطلان الوضوء الواقع بعد الغسل في الاستحاضة. وان اريد بها ان الغسل يشترط في صحته ان يقع بعد الوضوء فلو وقع الوضوء بعده وقع الغسل باطلا مع وقوع الوضوء صحيحا لعدم اشتراطه بشئ. ففيه: أن اللازم على تقدير ارادة ذلك ان يقال الغسل قبل الوضوء بدعة لا ان الوضوء بعد الغسل بدعة فلا وجه لاحتمال ارادة ذلك من تلكم الجملة. واما إذا اريد بها ان الوضوء يشترط في صحته ان يقع قبل الغسل بحيث لو وقع بعده بطل لعدم الامر به فحينئذ وان امكن ارادته من الجملة المذكورة إلا انا نسأل عن ان المكلف إذا اغتسل قبل للوضوء وتوضأ بعد ذلك فهل يجب اعادة الغسل الاول أو لا يجب لوقوعه صحيحا.

—

[ ١٣٠ ]

فان قلنا بوجوب اعادة الغسل فهو يرجع إلى الاحتمال المتقدم من اشتراط كون الغسل واقعا بعد الوضوء بحيث لو وقع قبل الوضوء بطل وقد عرفت فساد ارادته من الجملة المذكورة. وان قلنا بعدم وجوب اعادة الغسل لانه غير مشروط بشئ بل وقع صحيحا والمشروط هو الوضوء فامتنع امتثال الامر بالوضوء واستحال التكليف به لانه تكليف بما لا يطاق حيث لا يتمكن المكلف من امتثاله إذ المفروض انه اغتسل قبل الوضوء فلا يمكنه ايقاع الوضوء قبل الغسل لانه تحقق اولا، وحكمنا بصحته فلو توضأ بعد ذلك فهو من الوضوء بعد الاغتسال. فتحصل ان الجملة المذكورة لا يمكن ان يراد بها سوى ان الغسل يغني عن الوضوء. وعليه فهي اجنبية عن المقام لدلالة الاخبار على عدم اغناء الغسل في الاستحاضة عن الوضوء وعدم كون الوضوء بدعة. هذا كله فيما إذا اوجبنا الوضوء مع الغسل واما إذا لم نفت بالوجوب بل اعتبرناه احتياطا كما في الاستحاضة الكثيرة إذا قلنا بالاحتياط فلا يجوز تقديم الغسل على الوضوء وهذا لامن جهة ان الوضوء بعد الغسل بدعة إذ معه يمكن الاتيان به رجاءا ولا يكون الوضوء بدعة. بل لما اعتبرناه من المبادرة إلى الصلاة بعد الطهارة فانه يحتمل ان لا يكون الوضوء واجبا مع الغسل في الكثيرة واقعا ومعه لاتتحقق المبادرة لتخلل الوضوء بينها وبين الاغتسال.

—

[ ١٣١ ]

(مسألة ٨): قد عرفت أنه يجب بعد الوضوء والغسل المبادرة إلى الصلاة، لكن لا ينافي ذلك اتيان الاذان (١) والاقامة والادعية المأثورة، وكذا يجوز لها اتيان المستحبات في الصلاة ولا يجب الاقتصار على الواجبات، فإذا توضأت واغتسلت اول الوقت واخرت الصلاة لا تصح صلاتها إلا إذا علمت بعدم خروج الدم وعدم كونه في فضاء الفرج (٢) أيضا من حين الوضوء إلى ذلك الوقت بمعنى انقطاعه ولو كان انقطاع فترة. وجوب المبادرة بعد الطهارة: (١) كما لا ينافي اتيانها بسائر المقدمات كذهابها من المغتسل إلى مصلاها ونحوه، وذلك لان الواجب من المبادرة حسبما يستفاد من الاخبار انما هو المبادرة العرفية بمعنى عدم التأخير والتواني عرفا لا المبادرة العقلية، والاشتغال بالمقدمات لا ينافي المبادرة العرفية بوجه لعدم كونها تأخيرا وتوانيا عرفا. (٢) والوجه في ذلك: ان المستفاد من مثل قوله (ع) (تقدم هذه وتؤخر هذه) (١) وغيره من الاخبار الواردة في المقام أن المبادرة

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١ غيره.

—

[ ١٣٢ ]

(مسألة ٩): يجب عليها بعد الوضوء والغسل التحفظ من خروج الدم (١) بحشو الفرج بقطنة أو غيرها وشدها بخرقة فان احتبس الدم وإلا فبالاستثفار أي شد وسطها بتكة (مثلا) وتأخذ خرقة اخرى مشقوقة الرأسين تجعل احداهما انما تجب تحفظا على خروج الدم زائدا على المقدار المعلوم تخصيصه من ناقضية الدم. فان الدم الخارج من المستحاضة حدث ناقض للطهارة وانما خصصنا ناقضيته بمقدار اغتسال المرأه وتوضؤها وصلاتها، ومعه لابد من الاقتصار على المتيقن تخصيصه وهو صورة اتيانها بالصلاة بعد طهارتها من غير تأخير وتوان دون ما إذا اخرتها. وهذا انما يختص بصورة خروج الدم من المستحاضة وأما إذا انقطع ساعة أو اقل أو اكثر ولو انقطاع فترة فلا حدث ولا ناقض لطهارتها ليكتفي في الخروج عن ناقضيته بالمقدار المتيقن، ومعه لادليل على وجوب المبادرة فلها ان تؤخر صلاتها إلى ساعة أو اقل أو أكثر وتصلي بعد ذلك بالغسل أو الوضوء السابقين. وجوب التحفظ من خروج الدم: - (١) استدل عليه بالاخبار (١) الآمرة بالاحتشاء والاستثفار وادخال

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٣٣ ]

قدامها والاخرى خلفها وتشدهما بالتكة - أو غير ذلك مما قطنة بعد قطنة وغيرها مما هو بهذا المضمون. وذكروا أنها إذا قصرت في الاحتفاظ فخرج منها الدم بطلت صلاتها بل وغسلها أيضا. هذا والظاهر عدم وجوب ذلك بخصوصه على المرأة لان الامر بالاحتشاء والاستثفار وغيرهما لا يحتمل أن يكون أمرا مولويا نفسيا بأن يكون ذلك من الواجبات النفسية في حق المرأة تعاقب على تركها ولا نعهد قائلا بذلك أيضا، وانما هو ارشاد إلى عدم خروج الدم من المستحاضة وهذا لعله مما لا كلام فيه. وانما الكلام في ان الدم بنفسه وبما هو هو مانع عن الصلاة بحيث لو خرج عن المرأة من دون أن يصيب شيئا من بدنها وثيابها أوجب بطلان صلاتها، أو أن خروج الدم انما يوجب البطلان من جهة مانعية النجاسة في الصلاة لاشتراطها بالطهارة الحدثية والخبثية معا. والظاهر من الاخبار الآمرة بالاحتشاء في المقام والذي يساعد عليه الارتكاز هو الثاني وان خروج الدم بما هو دم لا يضر بحالها وانما يضرها من جهة تلويثه بدنها ولباسها، والاخبار اما ظاهرة في ذلك واما انها محملة لذلك واما كونها ظاهرة في أن خروج الدم بما هو مانع عن الصلاة فلا. وعلى ذلك فليس هذا شرطا مختصا بالمستحاضة بل هي كغيرها من المكلفين وهذا لا نحتاج في اشتراطه إلى الاستدلال بالروايات بل لو لم تكن هناك رواية كنا نلتزم بذلك لاشتراط الصلاة بالطهارة الخبثية لا أن صلاة المستحاضة تزيد على صلاة غيرها.

—

[ ١٣٤ ]

يحبس الدم فلو قصرت وخرج الدم اعادت الصلاة (١) بل الاحوط اعادة الغسل (٢) أيضا، والاحوط كون فهذا الاشتراط لا اساس له في المقام ومعه إذا خرج الدم منها في أثناء غسلها أو بعده وغسلت ظاهر فرجها وثيابها المتلوثة به صح غسلها وصلاتها ومن ذلك يظهر انها لو لم تزل الدم عن بدنها أو لباسها أو أنه خرج في اثناء صلاتها وتلوث به بدنها ولباسها لا تبطل بذلك سوى صلاتها وأما غسلها فهو مما لا موجب لبطلانه بوجه. نعم إذا خرج منها الدم بعد غسلها وبطلت صلاتها وبعد الفصل بزمان أرادت ان تعيد صلاتها وجب عليها ان تعيد غسلها أيضا لكنه لا لبطلانه بخروج الدم بل للاخلال بالمبادرة الواجبة في حق المستحاضة. فتحصل: أنه لا دليل على ان خروج الدم مبطل للصلاه أو الغسل تعبدا وانما هو مبطل للصلاة على طبق القاعدة لاستلزامه التلويث ونجاسة البدن والثياب، ومن هنا لو صلت بعد غسلها أو اعادتها بعد خروج الدم من غير فصل زماني مخل بالمبادرة العرفية لم يجب عليها اعادة غسلها لاعتبار الوحدة بين طهارتها وصلاتها بالاتصال. (١) لما مر من اشتراطها بالخلو من النجاسة الخبثية. (٢) قد عرفت عدم وجوبه واما الاعادة الاستحبابية فهي مطلب آخر.

—

[ ١٣٥ ]

ذلك بعد الغسل (١) والمحافظة عليه بقدر الامكان تمام النهار إذا كانت صائمة (٢). احوطية كون الاحتشاء بعد الغسل: (١) لم يرد بذلك الاشكال في جواز الاحتشاء قبل الوضوء والاغتسال وذلك للقطع بانها إذا احتشت قبلهما ومنعت عن خروج الدم فلا دم حال الغسل والوضوء ليكون فيه شائبة اشكال. بل نظر بذلك إلى انها لو اغتسلت قبل الوضوء أن تحتشي بعد الغسل لئلا يخرج منها الدم حال الوضوء ويحتمل كونه مانعا واما خروجه حال الاغتسال فهو غير مانع قطعا لما دلت عليه الاخبار (١) من انها تغتسل فتحتشي بمعنى انها رخصت في الاحتشاء بعد الغسل فلو خرج منها الدم حال الاغتسال فهو غير مانع عن الغسل بمقتضى الاخبار. ولكنك عرفت مما ذكرناه أن هذا الاحتياط مما لامحل له لعدم كون الدم بما هو هو موجبا لبطلان الصلاة والطهارة وانما يوجب بطلان الصلاة خاصة فيما إذا أوجب التلويث. المحافظة على عدم خروج الدم: (٢) ان كان نظرهم في ذلك إلى أن صحة صوم المستحاضة يشترط

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٣٦ ]

فيها أن تأتي باغسالها ومع خروج الدم في اثناء النهار يبطل غسلها فيبطل صومها. ففيه: ان ذلك أخص من المدعى لانا إذا فرضنا أن الدم خرج قبل صلاة الظهر بان اغتسلت للفجر وصلت وبعد ذلك خرج منها الدم فوظيفتها حينئذ ليست إلا الاغتسال للظهرين والعشائين ولا يجب عليها الاغتسال لصلاة الفجر ليكون بطلانه موجبا لبطلان صومه. وكذا الحال فيما إذا قلنا ان خروج الدم لا يوجب بطلان غسلها - كما بنينا عليه - فانه لا يبطل غسلها ليبطل صومها، بل لو قلنا بانه يقتضي بطلان غسلها أيضا لا نلتزم ببطلان صومها بل هذا يقتضي أن تعيد غسلها ثانيا لا انه يقتضي بطلان صومها. وان كان نظرهم في ذلك إلى ان دم الاستحاضة حدث ناقض للصوم كدم الحيض والتعمد للبقاء على الجنابة ومع خروجه يبطل صومها فيجب عليها قضاؤه. فيدفعه: ان قياس دم الاستحاضة بدم الحيض مع الفارق لان الحائض غير مكلفة بالصيام ليكون الدم ناقضا لصيامها، والمستحاضة مأمورة بالصلاة والصيام. وقياسه بتعمد البقاء على الجنابة يحتاج إلى دليل ولا دليل على انه مثله موجب للانتقاض بل الدليل على عدم الانتقاض موجود وهو اطلاق ادلة (١) حصر النواقض وان الصائم لا يضره ما صنع إذا إجتنب اربع خصال، وليس منها خروج الدم ففي المقدار الذي دل الدليل على ناقضيته نرفع اليد عن اطلاقها، ويبقى - بالاضافة إلى غيره -

—

(١) الوسائل: الجزء ٧ باب ١ من أبواب ما يمسك عنه الصائم ح ١.

—

[ ١٣٧ ]

(مسألة ١٠): إذا قدمت غسل الفجر عليه لصلاة الليل فالاحوط تأخيرها إلى قريب الفجر فتصلي بلا فاصلة (١). ] سليما عن التقييد. هذا. ويدل عليه ما استدللنا به في غير مورد من ان نفس عدم الاشتهار في المسائل عامة البلوى دليل على عدم ثبوت الحكم، واستحاضة النساء وصومهن من المسائل التي تعم بها البلوى فلو كان خروج الدم منهن ناقصا لصومهن أو كان التحفظ على عدم خروجه شرطا إلى آخر النهار لشاع ذلك وظهر ووردت فيه روايات وتعرض له الاصحاب وقد عرفت انه لم يرد ذلك في شئ من الادلة. الاحوط تأخير صلاة الليل إلى قرب الفجر: (١) تقدمت هذه المسألة عن قريب وقلنا ان اغتسال المستحاضة لابد من وقوعه بعد الفجر فلا يجزي الاغتسال قبله وان الاغتسال لصلاة الليل أو لغيرها من النوافل لم تثبت مشروعيته، وعلى تقدير مشروعيته فلا دليل على كونه مجزيا عن الغسل الواجب سواء أصلت بدون فاصلة أم لم تصل.

—

[ ١٣٨ ]

(مسألة ١١): إذا اغتسلت قبل الفجر لغاية أخرى ثم دخل الوقت من غير فصل يجوز لها الاكتفاء به للصلاة (١). (مسألة ١٢): يشترط في صحة صوم المستحاضة على بعد الوقت يجوز الاكتفاء بالغسل قبله: (١) هذه المسألة تتضمن فرعين: (احدهما): جواز اغتسال المستحاضة لغاية اخرى قبل الفجر أو الظهر أو العشائين كما إذا ارادت ان تمس الكتاب العزيز أو تأتي بغاية اخرى مشروطة بالطهارة، ويأتي الكلام عليه في أواخر بحث الاستحاضة ان شاء الله. و (ثانيهما): كونه كافيا عن الغسل للفجر بعد الوقت إذا صلت من دون فصل وقد ظهر حكمه مما بيناه آنفا وقلنا ان الغسل للفريضة يعتبر وقوعه بعد الوقت، فعلى تقدير مشروعية الغسل لغاية اخرى قبل الوقت لا دليل على اجزائه عن الغسل الواجب بعده.

—

[ ١٣٩ ]

الاحوط إتيانها للاغسال النهارية (١) فلو تركتها فكما تبطل صلاتها يبطل صومها أيضا على الاحوط واما غسل العشائين فلا يكون شرطا في الصوم وان كان الاحوط مراعاته أيضا واما الوضوءات فلا دخل لها بالصوم. شرطية الاغسال النهارية في صحة صومها: (١) يشترط - على المشهور بين الاصحاب - لصحة صوم المستحاضة وصلاتها أن تأتي بما هو وظيفتها من الاغسال، وإذا اخلت بها فكما تبطل صلاتها يبطل صومها أيضا فالاغسال شرط في صحة الصيام، والمسألة لعلها مورد التسالم والاتفاق. واما الكلام في مدركها. فنقول: قد يستدل على شرطية الاغسال لصوم المستحاضة بالاجماع والتسالم ولا اشكال في ذلك على تقدير تمامية الاجماع إلا ان تحقق الاجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم (ع) في المقام بعيد غايته، ومن المحتمل أن يكون مدرك التسالم في المسألة صحيحة علي بن مهزيار الآتية فلا يكون الاجماع تعبديا بوجه. واخرى يستدل على الشرطية بصحيحة على بن مهزيار قال: كتبت إليه - ع - في امرأة طهرت من حيضها أو دم نفاسها في أول يوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان كله من غير ان تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لكل صلاتين هل يجوز (يصح) صومها وصلاتها ام لا؟ فكتب (ع) (تقضي صومها ولا تقضي

—

[ ١٤٠ ]

صلاتها لان رسول الله صلى الله عليه وآله كان يأمر (فاطمة و) المؤمنات من نسائه بذلك) (١). حيث دلت على اشتراط صحة صومها بالاتيان بما هو وظيفة المستحاضة من الاغسال، ومن هنا حكم بوجوب قضائها له عند تركها الاغسال لبطلان الصوم بدونها. وقد يناقش في الاستدلال بها من جهة اضمارها، ويدفعه أن جلالة مقام علي بن مهزيار تأبى عن السؤال من غير الامام (ع) فلا اشكال فيها من تلك الجهة. واخرى: يناقش فيها من حيث الدلالة وذلك بوجهين: أحدهما: ان مقتضى الاخبار الواردة في حق فاطمة (ع) وكذلك العلم الخارجي انها طاهرة مطهرة لا تستحيض فما معنى أمر النبي صلى الله عليه وآله لفاطمة أن تقضي صومها ولا تقضي صلاتها إذا انقطع حيضها أول يوم من شهر رمضان وصارت مستحاضة. وثانيهما: ان اشتراط صحة صلاة المستحاضة بالاتيان بوظيفتها أعني الاغسال الثلاثة - مما كان يكون من المسائل الضرورية فما معنى قوله صلى الله عليه وآله (لا تقضي صلاتها). أما المناقشة الاولي فتندفع: أولا: بأن فاطمة (ع) انما ذكرت في بعض النسخ وبعضها خال عن ذكرها (ع). وثانيا: ان الرواية لا دلالة لها على ان النبي صلى الله عليه وآله أمرها وسائر

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض، ح ٧ وج ٧ باب ١٨ من أبواب ما يمسك عنه الصائم، ح ١.

—

[ ١٤١ ]

النساء بذلك لانه عملهن، ولعلها أمرها بذلك تعليما لسائر النساء وبيانها لاحكامهن لا أنه امرها لكي تأني به في عمل نفسها وهذا هو الصحيح في الجواب. وأما دعوى أن فاطمة (ع) لعلها غير بنت النبي صلى الله عليه وآله كبنت جحيش أو غيره ففيها ان اللفظة متى أطلقت تنصرف إلى الفرد المشهور والمعروف وعلى ذلك تجري في الرجال فلا وجه لدعوى إرادة غير المشهور. والعمدة هي المناقشة الثانية. وقد ذكروا في تأويل الصحيحة وجوها واحتمالات. ويحتمل أن يكون في الصحيحة تقديما وتأخيرا وكأنها (تقضي صلاتها ولا تقضي صومها) لعدم اشتراطه بالاغسال وقد وقع الاشتباه من الراوي أو النساخ. نعم هذا مجرد احتمال كبقية الاحتمالات التي ذكرت في المقام. وتوهم ان الرواية إذا اشتملت على جملتين أو أكثر وكانت جملة أو جملتين منها على خلاف الدليل القطعي لا مانع من رفع اليد عن تلك الجملة وطرحها وهذا لا يضر بغيرها من الجملات ففي المقام نطرح قوله (ولا تقضى صلاتها) لانه خلاف للضرورة والمستفاد من الاخبار وهو غير مانع الاخذ بقوله (وتقضي صيامها). مندفع: بان ذلك انما هو فيما إذا لم تكن الجملتان متصلتين ومرتبطتين على نحو عدتا عرفا جملة واحدة واما إذا كانتا مرتبطتين كذلك فلا مورد لهذا الكلام، والامر في المقام كذلك لانهما من الارتباط بمكان يعدان جملة واحدة فان قوله (ع) (لا تقضي صلاتها وتقضي صيامها)

—

[ ١٤٢ ]

حكم واحد عرفا فالتفكيك غير ممكن. والظاهر ان في الرواية سقطا لا ندري أنه اي شئ، والديل على ذلك على مناسبة التعليل المعلل به في الرواية وذلك لان ظاهر التعليل - أعني قوله (لان رسول الله صلى الله عليه وآله كان يأمر.) - أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان مستمرا في أمره ذلك ولا يزال لكثرة ابتلاء النساء بذلك وسؤالهن عن وظيفتهن والنبي صلى الله عليه وآله كان يأمرهن بذلك. وهذا لا بأس بتطبيقه على الحائض والنفساء لان الحيض والنفاس امران كثيرا التحقق والابتلاء ويصح أن يقال فيهما: ان النبي صلى الله عليه وآله كان يأمرهن.. وذلك لامره صلى الله عليه وآله الحائض بقضاء صومها دون صلاتها في غير واحد من الاخبار (١) وعلل في بعضها (٢) بان الصوم في السنة انما يجب مرة واحدة بحلاف الصلاة، واما في المستحاضة التي ينقطع حيضها أول يوم من شهر رمضان وتستحاض منه فلا لانه أمر نادر جدا ولا يصح أن يعلل في مثله بان النبي صلى الله عليه وآله كان يأمر.. لظهوره في ان ذلك كأنه شغل النبي صلى الله عليه وآله وانه لا يزال مستمرا عليه. على أنه صلى الله عليه وآله في أي مورد أمر فاطمة (ع) وسائر المؤمنات بذلك فلا يوجد منه مورد في الروايات وبهذا نستكشف أن في الرواية سقطا ولا ندري انه أي شئ؟ وعليه فلا يمكن الاعتماد على الصحيحة لكونها مشوشة فلا دليل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض، ح ٢ و ٦. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض، ح ١٢ و ٨.

—

[ ١٤٣ ]

حينئذ على اشتراط صحة صوم المستحاضة بالاغسال الواجبة في حقها. فالمتحصل أن صحيحة علي بن مهزيار لا يمكن الاستدلال بها على شرطية الغسل في المستحاضة لصومها وذلك لعدم مناسبة التعليل الظاهر في أن مورده من المسائل عامة البلوي مع المعلل به لانه أمر نادر بل لا نعلم بتحققه أصلا بأن ينقطع حيضها أو يوم من شهر رمضان وتستحاض وتصوم وتصلي من غير أن تأتي بوظائف المستحاضة ثم تسأل عن حكمها. ومن المحتمل القوي بل المطمأن به ان في الرواية سقطا وان يكون الحكم فيها حكم الحائض والنفساء دون المستحاضة، فالحكم بشرطية الاغسال للصوم مبني على الاحتياط كما صنعه الماتن (قده). ثم انه بناءا على صحة الرواية دلالة لابد من تخصيص الاشتراط بالمستحاضة الكثيرة دون المتوسطه والقليلة، أما القليلة فظاهرة، واما المتوسطة فلان الصحيحة اشتملت على قوله (من الغسل لكل صلاتين)) ومن الواضح انه وظيفة المستحاضة الكثيرة إذ لا يجب في المتوسطة الغسل لكل صلاتين بل يجب فيها الغسل لصلاة الفجر فقط. نعم قد تكلف المستحاضة المتوسطة بالغسل لصلاة الظهرين كما إذا احدثت به الفجر وصلاته إلا انه لا بعنوان وجوب الغسل لكل صلاتين فيختص اعتبار الغسل في صحة صوم المستحاضة بالكثيرة فحسب. كما ان مقتضى الجمود على ظاهر الصحيحة اختصاص الحكم بغير الغسل للفجر لان الوارد فيها هو الغسل لكل صلاتين وليس في الفجر غسل للظهرين. فعلى ذلك لو اقتصرت المستحاضة بالغسل للظهرين والعشائين وتركت

—

[ ١٤٤ ]

الغسل للفجر صح صومها، كما انها لو عكست واغتسلت للفجر دون الظهرين والعشائين فسد صومها. عدم وجوب مجموع الاغسال الليلية والنهارية: وهل يجب عليها مجموع الاغسال من الغسل في الليلة السابقة والغسل للظهرين في النهار والغسل للعشائين في الليلة الآتية بحيث لو تركت شيئا واحدا منها بطل صومها أو أن الواجب هو الغسل الواحد على البدل؟ أما الغسل لليلة الآتية فلا ينبغي التأمل في عدم مدخليته في صحة صومها لا بالاستقلال ولا بالجزئية وذلك لان الشرط المتأخر وان كان أمرا معقولا بل واقعا في بعض الموارد أيضا إلا ان الاذهان العرفية منصرفة عن مثله فلا يستفيدونه من ظواهر الادلة إلا مع نصب القرينة عليه فالغسل لليلة الآتية (غير معتبر) في صحة صوم المستحاضة لليوم الماضي لا بنحو الاستقلال ولا بنحو الجزئية، فيدور الامر بين الغسل في الليلة السابقة والاغسال النهارية. اما الاغسال النهاريه فلعله القدر المتيقن من الغسل في الصحيحة لان موضوع الحكم فيها هو الصائمة المستحاضة وهي انما تكون صائمة في النهار. على أن المرأة إذا استحاضت في النهار وصامت من غير اغتسال للظهرين يصدق عليها انها امرأة مستحاضة وصامت من دون ان تعمل عمل المستحاضة فالغسل النهاري لا اشكال في ارادته من الرواية الصحيحة.

—

[ ١٤٥ ]

واما الغسل في الليلة السابقة فهو أيضا مشمول للرواية لان السائل انما سأل عن حكم المرأة المستحاضة لما سبق إلى ذهنه من ان الاستحاضة كالجنابة والحيض فكما ان المرأة لابد أن تكون طاهرة منهما عند طلوع الفجر وهي شرط في صحة صومها فكذلك الغسل من الاستحاضة، والامام (ع) لم يردعه عن هذا الارتكاز بل حكم ببطلان صومها على تقدير تركها عمل المستحاضة من الغسل. وعليه فيعتبر في صحة صومها الغسل في الليلة السابقة وفي النهار اعتبار المجموع من الغسلين: وهل الواجب هو مجموعهما بحيث لو تركت احدهما فسد صومها أو المعتبر احدهما على البدل؟ مقتضى ملاحظة مورد الرواية - وان كان هو الحكم بوجوب احدهما لان المفروض فيها انها تركت ما تعمله المستحاضة وهذا يتحقق بترك احد الغسلين أيضا ولا يتوقف على تركهما معا، إلا أن السائل كما ذكرنا سأل الامام (ع) عن حكم المستحاضة بتوهم انها كالجنابة والحيض ولم يردعه الامام (ع) عن ذلك، وعليه فكما ان الواجب هو غسل الجنابة والحيض متصلا لاغسل واحد على البدل - أي اللازم هو تحصيل الطهارة منهما - فكذا الحال في المقام فالواجب هو الغسل لكل صلاتين أي المجموع بحيث لو تركت احدهما فسد صومها لا ان الواجب احدهما على البدل.

—

[ ١٤٦ ]

هذا كله في اشتراط صحة صوم المستحاضة بالغسل اعتبار الوضوء في صوم المستحاضة: واما الوضوء فهل يعتبر في صحة صومها أو يعتبر؟ أما بناءا على عدم وجوب الوضوء في المستحاضة الكثيرة فلا اشكال في عدم اعتباره في صومها. واما بناءا على القول بوجوبه في الكثيرة فالظاهر اعتباره في صحة صومها وذلك لانها لو تركت وضوئها واغتسلت وصلت فلا اشكال في بطلان صلاتها لعدم اتيانها بما هو وظيفتها فإذا بطلت صلاتها فتارة تعيدها مع الوضوء من دون اخلال بالمبادرة الفورية وهذا لا يجب فيه اعادة الغسل ولا يشترط الوضوء في مثله في صوم المستحاضة. واخرى: لا تعيدها إلا بعد مدة كشهر كما في مورد الرواية حيث انها لم تعد صلاتها الواقعة من غير غسل ولا غيره حتى خرج شهر رمضان كما هو مقتضى قوله - فصلت وصامت شهر رمضان كله من غير أن تعمل.. (١) وفي مثله بما أن المبادرة الفورية غير متحققة فلابد عند اعادة صلاتها من أن تعيد غسلها أيضا للاخلال بالمبادرة. هذا معنى اشتراط الوضوء في صحة صومها فانها لم لم تتوضأ بطلت صلاتها ومع بطلانها والاخلال بالمبادرة يبطل غسلها ومع بطلانه يبطل صومها. فيشترط في صحة صومها أن تتوضأ ومجرد اتيانها الغسل من دون أن تأتي بالصلاة لا يقتضي صحة صومها فأن المأمور به انها هو الغسل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤١ من أبواب الحيض ح ٧.

—

[ ١٤٧ ]

(مسألة ١٣): إذا علمت المستحاضة انقطاع دمها بعد ذلك إلى آخر الوقت انقطاع برء أو انقطاع فترة تسع الصلاة وجب عليها تأخيرها إلى ذلك الوقت فلو بادرت إلى الصلاة بطلت إلا إذا حصل منها قصد القربة وانكشف عدم الانقطاع (١). المتعقب بالصلاة وحيث انها لم تأت بالصلاة لبطلانها بترك الوضوء فلم تأت بالغسل المعتبر في حقها - إذا لم تعده على نحو لا يخل بالمبادرة - ومعه يحكم بفساد صومها لا محالة والذي يسهل الخطب أنا لانلتزم بوجوب الوضوء في الاستحاضة الكثيرة. علم المستحاضة بانقطاع الدم بعد ذلك: (١) يحتمل في عبارة الماتن (قده) أمران: (أحدهما): ان يراد من الفترة فترة تسع الصلاة فحسب ويراد بقوله (بعد ذلك) اي بعد اتيانها بالوظائف المقررة للمستحاضة من الاغتسال أو الغسل والوضوء، وهذا الاحتمال وان كان انسب إلى اللفظ وعبارة الماتن لقوله (تسع الصلاة) حيث لم يضم إليها الطهارة. إلا أنه فاسد معنى وحقيقة وذلك لانه لادليل على وجوب تأخير المستحاضة صلاتها وايقاعها في زمان الفترة بعد اغتسالها وتوضؤها قبل زمان الانقطاع حيث ان صلاتها حينئذ اضطرارية أي واقعة مع الطهارة

—

[ ١٤٨ ]

الاضطرارية فان خروج دم الاستحاضة ولو آناما كاف في الحدث بلا فرق في ذلك بين تأخيرها الصلاة وعدمه. نعم: انما يفرق الحال في قلة الدم وكثرته إلا ان الطهارة الاضطرارية لا يفرق فيها بين كون دم الاستحاضة الخارج من المرأة كثيرا وبين كونه قليلا. فوجوب التأخير غير ثابت على المستحاضة حينئذ بل التأخير غير جائز في حقها لوجوب المبادرة إلى الصلاة بعد الطهارة والتأخير اخلال بالمبادرة العرفية ومعه تبطل صلاتها وطهارتها فهذا الاحتمال مما لا يمكن نسبته إلى الماتن (قده). و (ثانيهما): أن يراد بالفترة فترة تسع كلا من الطهارة والصلاة ويراد بقوله: (بعد ذلك) أي بعد كونها مستحاضة فهل يجب عليها تأخير صلاتها حينئذ إذا علمت بانقطاع دمها كذلك أو لا يجب؟ ذهب جماعة من المحققين - ومنهم الماتن - (قده) - إلى وجوب تأخيرها، والظاهر أن الحكم كذلك وهو يتوقف على بيان أمرين: - أحدهما: أن طهارة المستحاضة وصلاتها صلاة وطهارة اضطرارية وليست اختيارية - بمعنى ان تكليف المستحاضة تكليف اضطراري - وذلك لانا وان اسلفنا ان ما دل على وجوب الصلاة في حقها ليس تخصيصا في ادلة اشتراط الصلاة بالطهارة لانها من الاركان التي تبطل بفقدانها وانما هو تخصيص في ادلة ناقضية الدم كما هو الحال في المسلوس والمبطون إلا انه لااشكال في أن طهارتها بالاغتسال والتوضوء طهارة اضطرارية وليست اختيارية بوجه، ويدل على ذلك امور: (منها): قوله (ع) في بعض الروايات المتقدمة (تقدم هذه

—

[ ١٤٩ ]

وتؤخر هذه) (١). و (منها): قوله (ع) (تتوضأ لكل صلاة) (٢) كما في المتوسطة بل وفي الكثيرة أيضا على مسلك المشهور وذلك لان طهارتها لو كانت اختيارية لم تكن أي حاجة إلى الجمع بين الصلاتين ولا إلى تجديد الوضوء لكل صلاة بل كان يجوز لها أن تفرق بينهما وأن تكتفي بوضوء واحد في الجميع ما لم تحدث بحدث آخر. فوجوب الجمع بين الصلاتين ووجوب تجديد الوضوء عليها لكل صلاة يدلان على أن في المستحاضة اقتضاء الحدث وانما لا يكون ناقضا في المقدار الثابت بالدليل - اعني زمان غسلها وطهارتها وجمعها بين الصلاتين - وفي المقدار الزائد على ذلك يؤثر المقتضي اثره وهو النقض. و (منها): صحيحة زرارة حيث ورد فيها الامر بالصلاة في حق المستحاضة والنهي عن تركها لها بقوله: (لا تدعي للصلاة بحال فانها عماد دينكم) (٣). فهذا كالصريح في أن المستحاضة فيها المقتضي لترك الصلاة إلا انها لا تتركها لانها عماد الدين فيجوز لها الغسل والوضوء والجمع بين الصلاتين بالمقدار الذي دل عليه الدليل. و (منها): ما ورد في مرسلة يونس الطويلة من قول السائل (وان سال؟) قال: (وان سال مثل المثقب) (٤) لدلالته على أن حدثية

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥. (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب الحيض ح ١.

—

[ ١٥٠ ]

الاستحاضة كالحيض امر ثابت في الاذهان ومن هنا سأله السائل بقوله (وان سأل؟) إلا أنه (ع) امر بوجوب الصلاة في حقها وان الاستحاضة غير الحيض. فهذه الوجوه المذكورة تدلنا على أن تكليف المستحاضة تكليف اضطراري وان طهارتها من غسل ووضوء طهارة اضطرارية نظير طهارة المتيمم أو المسلوس والمبطون أو الغسل والوضوء مع الجبيرة وغير ذلك من ذوي الاعذار وليست طهارة اختيارية، ولعلها ظاهرة. وثانيهما: ان المرتكز في اذهان كل ملتفت أن الامر بالبدل الاضطراري. انما هو مع عدم التمكن من المبدل منه الاختياري (وان التكليف الاضطراري يرتفع مع التمكن من الاختياري) فمع تمكن المكلف من الوصول إلى الماء بعد ساعة ولو في قعر بئر لا يراه المتشرعة مكلفا بالتيمم لانه متمكن من الوضوء مع قطع النظر من أي رواية ودليل. وعليه فإذا كانت المستحاضة متمكنة من الصلاة والطهارة الاختياريتين - أي مع الطهارة الواقعية - لا تكون مأمورة بالطهارة والصلاة الاضطراريتين بالارتكاز. وهذه القرينة المتصلة - اعني الارتكاز - لا تبقي مجالا للتمسك حينئذ باطلاقات (١) الاخبار الآمرة بانها تتوضأ وتغتسل وتصلي من غير تفصيل بين صورتي علمها بانقطاع دمها بعد ذلك وعدمه بل لابد من حملها على صورة عدم علم المستحاضة بحدوث فترة تسع طهارتها وصلاتها. ودعوى: ان حمل المطلقات على المرأة غير العالمة بالانقطاع حمل لها على مورد نادر لان الغالب في المستحاضة علمها بانقطاع دمها

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٥١ ]

في شئ من الازمنة. دعوى عجيبة إذ أية مستحاضة تعلم بالانقطاع؟ إلا في بعض الموارد نعم المستحاضة تحتمل الانقطاع وأما انها تعلم به فلا. هذا على أنه لااطلاق في الاخبار في نفسها لان ظاهرها ارادة مستمرة الدم وانها التي تغتسل لكل صلاة أو تتوضأ لها ومع الانقطاع لا موضوع للروايات. واما ما عن بعضهم من أن الانقطاع إذا كان انقطاع فترة - لابرء - فهو كزمان عدم الانقطاع محكوم بالحدث والاستحاضة فان الطهر بين الاستحاضة كالطهر الاقل من عشرة ايام الواقع بين الحيضة الواحدة ملحق بالاستحاضة والحيض، ومع كون المرأة مستحاضة حتى في حال الانقطاع لاوجه لوجوب التأخير في حقها. فمندفع: بأن ايام الطهر خارجة عن الاستحاضة والمرأة فيها غير محكومة بالاستحاضة ولا يجب عليها مع الطهر أن تغتسل لكل صلاتين أو تتوضأ لكل صلاة، وانما قلنا بان الطهر بين الحيضة الواحدة بحكم الحيض للدليل الدال على ان المرأة إذا رأت الحيض ثلاثة أيام ثم انقطع يوما مثلا ثم رأت الدم بعد ذلك أيضا فهو من الحيض ولا دليل على ذلك في المقام فالمرأة في أيام الانقطاع - ولو لفترة - طاهرة حقيقة. هذا كله في صورة العلم بالانقطاع، فتحصل أنها في صورة العلم بالبرء أو الفترة الواسعة لا يجوز أن تقدم صلاتها وسائر اعمالها بل لابد من تأخيرها إلى تلك الفترة فلو صلت قبل ذلك بطلت. اللهم إلا ان تغفل فتتمشى منها قصد القربة فيحكم حينئذ بصحة صلاتها إذا انكشف عدم الانقطاع واقعا، وأما إذا كان منقطعا فلا

—

[ ١٥٢ ]

بل يجب التأخير مع رجاء الانقطاع (١) بأحد الوجهين حتى لو كان حصول الرجاء في اثناء الصلاة لكن الاحوط اتمامها ثم الصبر إلى الانقطاع. - كما يظهر مما ذكرناه آنفا -. وجوب التأخير مع رجاء الانقطاع: (١) بأن احتملت الانقطاع ولم تعلم به وقد حكم في المتن بوجوب التأخير حينئذ وذلك لما بنى عليه وصرح به في أوائل بحث الاوقات من ان البدار لذوي الاعذار على خلاف القاعدة بل مقتضاها وجوب التأخير إلا في التيمم لان البدار سائغ في حقه بالنص. وذكرنا نحن في محله ان البدار جائز لجميع ذوي الاعذار وهو على طبق القاعدة إلا في التيمم لعدم جواز البدار في حقه للنص - عكس ما أفاده (قده). والوجه فيما افاده (قده): ان المأمور به الاضطراري انما هو في طول الواجب الاختياري ومع التمكن منه لامساغ للاضطراري ومعه لابد في الاتيان به من احراز عجزه عن المأمور به الاختياري ومع عدم احرازه والشك فيه لا يمكن الاتيان به، وانما خرجنا عن ذلك في التيمم للرواية. ولكنا ذكرنا في محله أن المأمور به الاضطراري وان كان في طول الواجب الاختياري إلا انه يكفي في احراز العجز عن الواجب الاختياري

—

[ ١٥٣ ]

(مسألة ١٤): إذا انقطع دمها فاما أن يكون انقطاع برء أو فترة تعلم عوده أو تشك في كونه لبرء أو فترة، وعلى التقادير (١): استصحاب بقاء عجزء إلى آخر الوقت وهو حجة شرعية كافية في الاحراز. وعليه فجواز البدار لجميع ذوي الاعذر على طبق القاعدة. وخرجنا عنها في التيمم لما ورد من انه يطلب الماء فان فاته الماء لا تفوته الارض (١)، فمقتضاه عدم جواز البدار في حق المتيمم. وعلى ذلك لا مانع في المقام من البدار للستحاضة باستصحاب عدم تمكنها من اتيان وظائفها في حالة عدم الدم. واما إذا استصحبته فاغتسلت وصلت ثم انكشف الخلاف وتمكنت من الصلاة والطهارة طاهرة فيأتي عليه الكلام في المسألة الآتية ان شاء الله تعالى. صور انقطاع الدم: (١) الصور في المقام ثلاثة: - لان البرء أو الفترة إما أن يحصلا قبل شروعها في وظائفها من الغسل والوضوء والصلاة، وإما أن يحصلا في اثنائها - أي بعد الشروع في الوضوء أو الغسل وقبل اتمام الصلاة وإما أن يحصلا بعد الاتيان بوظائفها.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٢ من أبواب التيمم ح ١، ٣، ٤.

—

[ ١٥٤ ]

إما ان يكون قبل الشروع في الاعمال أو بعده أو بعد الصلاة، فان كان انقطاع برء وقبل الاعمال يجب عليها الوضوء فقط مع الغسل والاتيان بالصلاة. وان كان بعد الشروع استأنفت. وان كان بعد الصلاة إعادت إلا إذا تبين كون الانقطاع قبل الشروع في الوضوء والغسل. أما إذا حصلا قبل أن تأتي بوظائفها فلا اشكال في انها لابد أن تأتي بها في زمان الفترة أو البرء. وأما إذا حصلا في الاثناء فلابد من ان تستأنف اعمالها وذلك لما أسلفنا من ان دم الاستحاضة على ما يستفاد من الاخبار حدث رافع للطهارة وناقض لها وانما خرجنا عن اطلاق دليل الناقضية في مستمرة الدم إذا توضأت واغتسلت وصلت واما مع الانقطاع وعدم استمرار الدم فلا دليل على عدم كون الدم الخارج في الاثناء ناقضا لطهارتها بل مقتضى اطلاق الدليل هو الانتقاض ومعه لابد من أن تستأنف أعمالها في زمان البرء أو الفترة. وأما إذا حصلا بعد اتيانها بوظائفها وذلك اما لقطعها بعدم حصول البرء أو الفترة الواسعة إلى آخر الوقت أو لغفلتها أو للتمسك باستصحاب بقاء عجزها عن الاتيان بصلاتها طاهرة ولذا شرعت في أعمالها ثم بعد ذلك انكشف الخلاف. فهل تجب عليها اعادة أعمالها - كما بنى عليه الماتن وجماعة - أو لا تجب عليها الاعادة كما عن صاحب الجواهر وشيخنا الانصاري وغيرهما؟

—

[ ١٥٥ ]

فيه خلاف والوجه في الحكم بالاعادة في المستحاضة انها انما أتت بأعمالها حسب الامر التخيلي أو الظاهري ومع انكشاف الخلاف لا وجه لعدم وجوب الاعادة عليها حيث لا دليل على اجزاء الاتيان بالمأمور به الخيالي أو الظاهري عن الواجب الواقعي. هذا. والصحيح عدم وجوب الاعادة وذلك لا لاجزاء الامر التخيلي أو الظاهري عن المأمور به الواقعي بل للامر الواقعي الاضطراري، فان قوله (ع) (تقدم هذه وتؤخر هذه) (١) تجويز للبدار في حق المستحاضة لانه بمعنى الجمع بين الصلاتين لدرك وقت الفضيلة. ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين كون المرأه شاكة في انقطاع دمها لبرء أو فترة وبين كونها عالمة بعدم الانقطاع أو كانت غافلة وذلك للاطلاق. نعم قلنا أن صورة العلم بالانقطاع خارجة عن الاطلاقات بقرينة الارتكاز كما مر. هذا على ان حصول الانقطاع بعد الاتيان بالطهارة والصلاة أمر متعارف كحصوله قبل الاتيان بهما أو في اثناءهما إذ ليس للانقطاع وقت معين فقد ينقطع في أول الوقت قبل الطهارة والصلاة وقد ينقطع في اثنائهما وقد ينقطع في آخر الوقت بل لعله الغالب في الليل لان الغالب اتيان الصلاة في أوله فالانقطاع لو حصل فانما يحصل غالبا بعد الصلاة فلا مانع من شمول الاطلاق لتلك الصورة. بل عدم تعرضهم لوجوب الاعادة حينئذ مع كون الانقطاع بعد الصلاة أمرا متعارفا يكشف عن عدم وجوب الاعادة حينئذ وان الاتيان

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة، ج ١.

—

[ ١٥٦ ]

وان كان انقطاع فترة واسعة فكذلك على الاحوط (١) وان كانت شاكة في سعتها أو في كون الانقطاع لبرء أم فترة لا يجب الاستئناف أو الاعادة (٢)، إلا إذا تبين بعد ذلك سعتها أو كونه لبرء. بالواجب الاضطراري مجزء عن المأمور به الاختياري. فالحكم بعدم وجوب الاعادة انما هو لذلك لا لكون الامر الخيالي أو الظاهري مجزيا عن الواقع فعلى ذلك لا يبعد الحكم بعدم وجوب الاعادة وان كان وجوبها أحوط كما أشرنا إليه في التعليقة. (١) لانها كانقطاع برء، والمرأة فيها محكومة بالطهارة وليس حكمها حكم النقاء المتخلل اثناء الحيضة الواحدة في كونه ملحقا بالحيض لانه انما كان الدليل ولا دليل عليه في المقام، والمستحاضة بمعنى مستمرة الدم ومع الانقطاع لا تكون مستحاضة بوجه. بل الحال كذلك لغة لان الاستحاضة من الحيض الذي هو بمعنى الدم ومعه عدمه لا استحاضة في البين فحكم الفترة الواسعة حكم البرء. صور الشك في سعة الفترة: (٢) للشك في سعة فترة الانقطاع صور ثلاثة: (الاولى): ان تعلم بالانقطاع وتشك في انه انقطاع برء أو إنقطاع فترة واسعة.

—

[ ١٥٧ ]

وهذه الصورة خارجة عن محل الكلام لان الفترة كالبرء فهي عالمة بطهارتها بمقدار يسع الصلاة والطهارة. (الثانية): ان يحصل لها الانقطاع ولكنها شكت في انه انقطاع برء حتى تتمكن من الطهارة والصلاة مع الطهارة من الدم، أو انه انقطاع فترة غير واسعة فلا تتمكن منهما في حالة الطهر. (الثالثة): أن يحصل لها الانقطاع وتعلم انه ليس بانقطاع برء وانما هو فترة ولكنها شكت في انها تسع للطهارة والصلاة أو انها مضيقة لا تسعهما. وهاتان الصورتان هما محل الكلام في المقام وقد حكم (قده) بعدم وجوب الاعادة لو كان بعد الصلاة وعدم وجوب الاستئناف لو كان في اثنائها. ولعله (قده) يرى أن المقام من موارد الشك في التكليف حيث ان المرأة بعد ما أتت بوظيفتها أو شرعت فيها تشك في انها مكلفة بتكليف زائد وهو التكليف بالطهارة والصلاة بعد ذلك أو لم يتوجه عليها تكليف زائد من الوضوء أو الغسل أو الصلاة، ومع الشك في التكليف يرجع إلى البراءة عن التكليف المحتمل فلا يجب عليها الاعادة ولا الاستيناف. هذا. والصحيح وجوبهما عند الشك ايضا وذلك للاستصحاب حيث ان المرأة في أول آن الانقطاع طاهرة قطعا سواء أكان الانقطاع انقطاع برء أو فترة فإذا شكت في ان طهارتها باقية مطلقا إذا احتملت البرء أو بمقدر تسع الطهارة والصلاة إذا احتملت الفترة. فمقتضى الاستصحاب بقاء طهارتها مطلقا أو بمقدار تتمكن المرأة

—

[ ١٥٨ ]

(مسألة ١٥): إذا انتقلت الاستحاضة من الادنى إلى الاعلى - كما إذا انقلبت القليلة متوسطة أو كثيرة أو المتوسطة كثيرة - فان الاعمال فلا اشكال (١) فيه من الطهارة والصلاة فهي كالعالمة بالبرء أو الفترة الواسعة لان الاستصحاب كما يجري في الامور السابقة يجري في الامور الاستقبالية. وعليه فيجري في هذه الصورة كما يجري في صورة العلم بالبرء أو الفترة الواسعة. ثم لو فرضنا عدم جريان الاستصحاب فالمورد مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة لانها بعد دخول الوقت تعلم بتوجه التكليف بالصلاة إليها فلا مناص من أن تخرج عن عهدته وهو لا يكون إلا بالاتيان بوظيفتها ولا تدري ان ما أتت به وظيفتها حينئذ فلا تقطع بالاتيان بوظيفتها إلا ان تعيد طهارتها وصلاتها بعد حصول الانقطاع. هذا كله فيما إذا قلنا بوجوب الاعادة عند العلم بالبرء أو الفترة الواسعة واما إذا قلنا بعدم وجوب الاعادة في صورة العلم فعدم وجوبها في صورة الشك بطريق أولى. انقلابات الاستحاضة وصورها: (١) قد تكون الاستحاضة على حالة واحدة وهي التي تقدم حكمها بما لها من الاقسام.

—

[ ١٥٩ ]

فتعمل عمل الاعلى وكذا إن كان بعد الصلاة فلا يجب اعادتها، واما ان كان بعد الشروع قبل تمامها فعليها الاستئناف والعمل على الاعلى حتى إذا كان الانتقال من المتوسطة إلى الكثيرة فيما كانت المتوسطة محتاجة إلى الغسل وأتت به أيضا فيكون أعمالها حينئذ مثل أعمال الكثيرة لكن مع ذلك يجب الاستئناف، وان ضاق الوقت عن الغسل والوضوء أو أحدهما تتيمم بدله، وان ضاق عن التيمم أيضا استمرت على عملها لكن عليها القضاء على الاحوط. وقد تتبدل حالاتها وتنقلب. والتبدل قد يكون من الادنى إلى الاعلى كالقليلة تتبدل بالكثيرة أو المتوسطة. أو المتوسطة تتبدل بالكثيرة وهي ثلاث صور. وقد تكون من الاعلى الا الادنى كما إذا تبدلت الكثيرة بالمتوسطة أو بالقليلة أو تبدلت المتوسطة بالقليلة فهذه صور ستة. تبدل القليلة بالكثيرة: الصورة الاولى: ما إذا تبدلت القليلة بالكثيرة فان كان ذلك قبل أن تشرع في اعمالها فلا اشكال في وجوب اعمال المستحاضة الكثيرة في

—

[ ١٦٠ ]

وان انتقلت من الاعلى إلى الادنى استمرت على عملها لصلاة واحدة ثم تعمل عمل الادنى فلو تبدلت الكثيرة متوسطة قبل الزوال أو بعده قبل صلاة الظهر تعمل للظهر عمل الكثيرة فتتوضأ وتغتسل وتصلي لكن للعصر والعشائين يكفي الوضوء، وان اخرت العصر عن الظهر أو العشاء عن المغرب. نعم لو لم تغتسل للظهر عصيانا أو نسيانا يجب عليها للعصر إذا لم يبق الا وقتها، وإلا فيجب اعادة الظهر بعد الغسل وان لم تغتسل لها فللمغرب وان لم تغتسل لها فللعشاء إذا ضاق الوقت وبقي مقدار العشاء. حقها لارتفاع القليلة على الفرض ولا أثر لها بعد تحقق الكثيرة بوجه لان دمها ثقب الكرسف وتجاوز عنه فيشملها اطلاق وجوب الغسل لكل صلاتين أو مع الوضوء بناءا على وجوبه في الكثيرة. وأما إذا تبدلت بعد الاتيان باعمالها فلا تجب اعادة أعمالها بوجه لان المرأة أتت بوظائفها وهي طاهرة، والحدث المتأخر لا يوجب بطلان الاعمال السابقة، نعم أثرها يظهر في الاعمال اللاحقة بعد الحدث. واما إذا تبدلت في اثناء عملها من الوضوء والصلاة - ولو في آخر جزء من الصلاة - فهل يجب عليها استئناف صلاتها والاتيان بها مع الغسل أو لا يجب؟

—

[ ١٦١ ]

لا ينبغي الاشكال في أن ما دل على وجوب التوضي (١) في حق المرأة المستحاضة لكل صلاة اما هو مقيد بما إذا كانت الاستحاضة قليلة فإذا ارتفعت وتبدلت إلى الكثيرة لا يكفي الوضوء في صلاتها ولو في المقدار الباقي منها بل يشملها اطلاق (٢) ما دل على وجوب الغسل لكل صلاتين ومعه لابد من استئناف صلاتها فتأتي بها مع الغسل أو مع الغسل والوضوء. هذا كله فيما إذا كان الوقت واسعا للاعادة والاغتسال. واما إذا كان الوقت ضيقا فان كانت متمكنة من التيمم والصلاة فوظيفتها التيمم والصلاة لاجل ضيق الوقت، وان لم يسع الوقت للغسل ولا للتيمم فذكر الماتن (قده) انها تستمر في عملها وتقتضي بعد ذلك على الاحوط. ولم يظهر لنا وجه ذلك لان المرأة بعد ما تبدلت استحاضتها كثيرة ووجب عليها الغسل لكل صلاتين ولم تتمكن من الغسل ولا من التيمم فهي فاقدة للطهورين، والوضوء الذي أتت به قبل تبدل استحاضتها ليس بطهور في حقها. وبناؤه (قده) في فاقد الطهورين على سقوط الصلاة عنه كما هو الصحيح، وعلى ذلك لا يجب على المرأة أن تستمر في عملها بل لها أن ترفع اليد عن عملها وتقضيها بعد ذلك. ومعه فالصحيح أن يعكس الامر ويقول: (تستمر على عملها - على الاحوط - وتقضيها خارج الوقت على الاقوى) لا ما صنعه هنا، هذا كله في تبدل القليلة بالكثيرة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١، ٧، ٩. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٦٢ ]

الصورة الثانية: وهي ما إذا تبدلت القليلة بالمتوسطة فقد يكون قبل إتيانها بشئ من وظائفها ومعه يجب عليها أن تأتي بأعمال المتوسطة لارتفاع القليلة وشمول ادلة المتوسطة لها. وقد يكون بعد الاتيان بأعمالها ولا تجب معه الاعادة بوجه. واما ان تتبدل في الاثناء ومعه يجب أن ترفع اليد عن عملها وتستأنف غسلا ووضوءا ولا تكتفي بالوضوء الذي أتت به قبل التبدل حيث ان مقتضى الاخبار انها بنفسها مقتضية للوضوء فلا يمكنها الاكتفاء بالوضوء السابق بوجه، ومع ضيق الوقت الكلام هو الكلام في الكثيرة بعينه. الصورة الثالثة: وهي ما إذا تبدلت المتوسطة بالكثيرة ففي صورة تقدم ذلك على اعمالها وتأخره عنها لا اشكال ولا كلام. واما إذا تبدلت في الاثناء فيجب عليها أن ترفع اليد عن عملها وتستأنفها مع الغسل كما هو مقتضى اطلاق ما ورد في الكثيرة. توضيح الكلام في الصور الثلاث: وتوضيح الكلام في جميع الصور الثلاثة ان القليلة إذا تبدلت بالكثيرة قبل العمل أو في اثنائه فان كانت أتت بالوضوء فيحكم ببطلانه بحدوث الاستحاضة الكثيرة فان قلنا في الكثيرة بوجوب الوضوء فلابد من اتيانها الغسل والوضوء وليس لها الاكتفاء بوضوئها السابق. لان ظاهر الدليل أن الكثيرة بنفسها سبب للغسل والوضوء فلابد من أن تأتي بهما بعد التبدل وعلى القول بعدم وجوب الوضوء في الكثيرة تأتي بالغسل فقط:

—

[ ١٦٣ ]

واما إذا لم تتوضأ قبل التبدل فهل يجب بعد التبدل أن تغتسل للكثيرة وتتوضأ من جهة تحقق القليلة قبل ذلك وهي حدث موجب للوضوء ولا مسقط عنه أو لا يجب؟. الظاهر عدم الوجوب وذلك لان القليلة وان كانت سببا للوضوء إلا انا ذكرنا في محله ان كل غسل يغني عن الوضوء فالغسل للكثيرة يكفي عن الوضوء. هذا على أن في نفس الاخبار الواردة في القليلة دلالة على عدم وجوب الوضوء في المقام وذلك لانها علقت وجوب الوضوء عند كل صلاة على عدم تجاوز الدم وعدم ثقبه، واما مع التجاوز ولو بعد ساعات فوظيفتها الاغتسال لكل صلاتين دون الوضوء. وذلك لان كل كثيرة مسبوقة - لا محالة - بالقلة لان الطفرة - على ما يقولون - مستحيلة أو لو كانت ممكنة فهي غير واقعة خارجا أفهل يحتمل وجوب الوضوء للقليلة في جميع الاستحاضات الكثيرة. وليس هذا إلا من جهة أن وجوب الوضوء للقليلة مقيد بان لا يتجاوز دمها الكرسف ورواية ابن النعيم صريحة في ذلك حيث ورد فيها ما مضمونه انها تنظر ما بين المغرب وبينها ان كان الدم يسيل (١). الخ فلاحظ. واما إذا تبدلت القليلة بالمتوسطة قبل العمل أو في اثنائه فان توضأت قبل ذلك فوضوؤها باطل ليس لها الاكتفاء به لان المتوسطة بنفسها مقتض للغسل والوضوء. واما إذا لم تأت بالوضوء قبل ذلك فلا اشكال في انها تغتسل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧.

—

[ ١٦٤ ]

وتتوضأ وهو كاف عن الوضوء للقليلة. أو لو قلنا بان المتوسطة سبب مستقل للوضوء وهو لا يكفي عن غيره فنقول ان وجوبه في القليلة كما عرفت - مغيى بعدم ثقب الدم وقد ثقب فلا يجب الوضوء للقليلة. واما إذا تبدلت المتوسطة بالكثيرة فان اغتسلت وتوضأت فلابد من الحكم ببطلانهما بالتبدل وحدوث الكثيرة وليس لها أن تكتفي بهما لان الكثيرة بنفسها سبب مستقل للغسل والوضوء - على تقدير القول بوجوب الوضوء فيها. واما إذا لم تأت بالوضوء فان قلنا إن الكثيرة يجب فيها الوضوء لكل صلاة فلا يظهر فرق بينها وبين المتوسطة في الصلاة الاولى بعد التبدل بالكثيرة لانها لابد أن تغتسل وتتوضأ كانت متوسطة أم كثيرة. نعم انما يظهر الاثر بينهما في الصلوات غيرها فعلى الكثيرة يجب أن تغتسل لكل صلاتين وعلى المتوسطة تكتفي بالوضوء فقط. واما إذا قلنا بعدم وجوب الوضوء في الكثيرة فهل يجب عليها أن تتوضأ أيضا لتحقق سببها وهو المتوسطة ولا مسقط له والكثيرة ليست مقتضية لعدم الوضوء بل لا اقتضاء لها بوجوبه؟ الصحيح عدم وجوب الوضوء لوجهين: (أحدهما): ان مقتضى الادلة (١) الواردة في وجوب الغسل والوضوء في المتوسطة وان كان وجوبهما حتى فيما إذا تبدلت بالكثيرة لاطلاقها من حيث تقدمها أو تأخرها بالكثيرة وعدمه كما أن مقتضى

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٦٥ ]

اطلاق ما ورد (١) في وجوب الغسل لكل صلاتين عند تجاوز دمها الكرسف وجوب الغسل في حقها لكل صلاتين فحسب سواء سبقتها المتوسطة أم لم تسبقها. وهذان الاطلاقان متدافعان لان مقتضى الاول وجوب الوضوء ومقتضى الثاني عدمه وبعد التساقط لابد من الرجوع إلى عموم العام وهو يدل على اغناء كل غسل عن الوضوء. و (ثانيهما): ان نفس ما ورد في وجوب الغسل والوضوء على المتوسطة والغسل في الكثيرة يدلنا على عدم وجوب الوضوء في الكثيرة لان وجوب الوضوء في المتوسطة مقيد بعدم تجاوز الدم عن الكرسف ولو فيما بينها وبين المغرب ومع التجاوز لا يجب الوضوء. وتوضيحه: ان كل كثيرة مسبوقه بالتوسط لا محالة فعدم وجوب الوضوء في جميع موارد الكثيرة انما هو من جهة انه مقيد بعدم تجاوز الدم، والاخبار (٢) الواردة في الكثيرة انما دلت على وجوب الغسل فقط ولم يتعرض لوجوب الوضوء بوجه ومعه يحكم بعدم وجوب الوضوء على المستحاضة، هذا كل في صورة التبدل من الادنى إلى الاعلى، ومنه ظهر الحال في الصور الآتية فلاحظ. الصورة الرابعة وهي ما إذا تبدلت من الاعلى الا الادنى فان الكثيرة إذا تبدلت بالمتوسطة ليس لها الاكتفاء بالغسل الواحد مع الوضوء بل لابد لها من الاتيان بوظائف الكثيرة لصدق انها امرأة تجاوز دمها الكرسف والاستحاضة الكثيرة آناما كافية في ثبوت احكامها.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. (٢) الوسائل: نفس الباب المتقدم.

—

[ ١٦٦ ]

(مسألة ١٦): يجب على المستحاضة الكثيرة والمتوسطة إذا انقطع عنها بالمرة الغسل للانقطاع (١) إلا إذا فرض عدم خروج الدم منها من حين الشروع في غسلها السابق للصلاة السابقة. الصورة الخامسة والسادسة: ما إذا تبدلت الكثيرة أو المتوسطة إلى القليلة فانه لابد من اتيان وظيفتي المتوسطة أو الكثيرة لكفاية صدق كون المرأة ممن ثقب دمها أو تجاوز دمها الكرسف آناما في ترتب احكامها. وجوب الغسل للانقطاع: (١) قد لا يخرج عن المستحاضة حال غسلها وصلاتهادم ولا اشكال في انها بغسلها تصير طاهرة ولا يجب عليها بعد ذلك شئ. وقد يخرج الدم حال غسلها أو بعده أو حال صلاتها، وفي مثله لابد لها من أن تغتسل للانقطاع إذا انقطع بعد الصلاة. وذلك لما استفدناه من الاخبار من أن دم الاستحاضة حدث وانما خرجنا عما دل على ناقضية الحدث بالاضافة إلى حال الصلاة والاغتسال واما بعدهما فهو حدث لابد من الاغتسال له. مضافا إلى صحيحة ابن نعيم حيث علقت عدم وجوب الغسل عليها بما إذا لم تطرح الكرسف عنها وقال فان طرحت الكرسف عنها فسال

—

[ ١٦٧ ]

الدم وجب عليها الغسل) (١) ولو كان ذلك في اثناء غسلها أو صلاتها وهي صريحة في المدعى حيث صرحت بانها إذا رأت الدم فيما بينها وبين المغرب أيضا وجب عليها الوضوء ان لم يسل والغسل إن سال: ويدل عليه المطلقات الواردة في المقام كموثقة سماعة (٢) وغيرها من ان الدم إذا ثقب الكرسف أو تجاوز عنه وجب عليها الاغتسال مرة أو لكل صلاتين فان اطلاقها يشمل ما إذا كان ذلك في اثناء غسلها وصلاتها. فالمتحصل: ان المستحاضة لابد لها من الاغتسال للانقطاع وليس لها الاكتفاء بغسلها الذي خرج دم في اثنائه أو بعده أو اثناء صلاتها لعدم حصول الطهارة لها بذلك مطلقا وإلا لم تكن حاجة إلى الوضوء لكل صلاة أو الغسل لكل صلاتين بعد ذلك، هذا كله في المتوسطة والكثيرة. ومنه يظهر الحال في القليلة وانها إذا لم يخرج منها دم في اثناء وضوئها وصلاتها فلا تحتاج إلى وضوء بعد ذلك واما إذا خرج في اثناءهما وانقطع بعد ذلك فلابد لها من ان تتوضأ للصلاة التي بعدها لما عرفت من عدم ارتفاع حدثها بما أتت به من الوضوء. المناقشة في كلام المشهور: ويمكن ان يقال: إن الحكم بوجوب الغسل للانقطاع وان كان هو المشهور إلا انه مورد المناقشة في المتوسطة وذلك لقصور المقتضي حيث

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٧. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦ وغيرها من روايات الباب.

—

[ ١٦٨ ]

ان غاية ما تدل عليه الاخبار الواردة في المقام أن حدوث المتوسطة موجب للغسل الواحد في حقها والمفروض انها أتت بوظيفتها واغتسلت. واما أنها إذا انقطعت ثم عادت أيضا موجبة للحدث والاغتسال فهو محتاج إلى الدليل ولا يكاد يستفاد من الاخبار، وبعبارة أخرى ان حدوث دم الاستحاضة المتوسطة هو الذي يستفاد من الاخبار كونه موجبا للاغتسال دون بقائه. وعليه لا يمكن الاستدلال على وجوب الغسل للانقطاع بالاطلاقات كما لا مجال للتشبث بالصحيحة المتقدمة لانها اجنبية عما نحن فيه حيث انها تدل على أن طرو دم الاستحاضة وحدوثه فيما بينها وبين المغرب موجب للاغتسال في حقها. واما انه إذا انقطع ثم عاد ايضا موجب للاغتسال فهي اجنبية عن ذلك رأسا. وعليه ففي الاستحاضة المتوسطة إذا اغتسلت وصلت ثم عاد دمها لا يجب عليها الغسل للانقطاع لانه بلا موجب حيث انها أتت بما هو وظيفة المستحاضة المتوسطة اعني الغسل الواحد ليومها وليلتها فلا يجب عليها الغسل ثانيا للانقطاع. كيف؟ فلو لم ينقطع دمها لم يجب عليها غسل آخر فكيف بما إذا انقطع ثم عاد. نعم يجب عليها بعد عود دمها ان تتوضأ للصلوات الآتية لاطلاق ما دل على أن المستحاضة المتوسطة يجب عليها الوضوء لكل صلاة وبما انها رأت الدم بصفة المتوسطة فهي مستحاضة متوسطة يجب عليها الوضوء للصلوات الآتية، هذا كله في المتوسطة.

—

[ ١٦٩ ]

(مسألة ١٧): المستحاضة القليلة كما يجب عليها تجديد الوضوء لكل صلاة مادامت مستمرة، كذلك يجب عليها تجديده لكل مشروط بالطهارة كالطواف الواجب ومس بل يمكن ان يقال: ان الامر في الكثيرة أيضا كذلك بالاضافة إلى الصلاة الثانية فيما إذا ارادت أن تجمع بين الصلاتين فاغتسلت وصلت احداهما ثم عاد الدم فلا يجب عليها أن تغتسل للثانية. وذلك لاطلاق (١) ما دل على كفاية الغسل الواحد في الكثيرة لصلاتين والمفروض انها اغتسلت فيكفيها ذلك الغسل بالاضافة لهما. نعم يجب عليها غسل آخر بالاضافة إلى باقي الصلوات لما دلت عليه صحيحة (٢) ابن نعيم وغيرها من انها إذا سال دمها بينها وبين المغرب اغتسلت، فانها شاملة للمقام حيث ان المفروض سيلان دمها بعد الطهرين فهي مستحاضة بالكثيرة يجب أن تغتسل لكل صلاتين أو أو لكل صلاة. عليه فلا يجب غسل آخر للانقطاع وان كان ذلك هو المشهور بينهم وهو الاحوط وان كان الاقوى ما ذكرناه.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة. (٢) تقدم ذكرها في صدر المسألة.

—

[ ١٧٠ ]

كتابة القرآن إن وجب (١) وجوب الوضوء في القليلة لكل مشروط بالطهارة: (١) وقع الكلام في ان المستحاضة القليلة إذا توضأت لصلاتها فهل يكفي ذلك للطواف والمس الواجبين - حتى نتكلم في المستحبين منهما - ويأتي حكم المبحث. المشهور بينهم بل ادعي التسالم عليه عدم حاجتها إلى الوضوء الجديد لهما بعد ما توضأت لصلاتها وذكروا ان المستحاضة إذا اتت بوظائفها فهي طاهرة. وخالف في ذلك صاحب الموجز وشارحه كاشف الغطاء حيث ذهبوا إلى وجوب التعدد في الوضوء إذا تعدد المس أو الطواف وان وضوء المستحاضة لصلاتها لا يكفي فيهما، ومن هنا احتاط الماتن (قده) وقال: (وليس لها الاكتفاء بوضوء واحد للجميع على الاحوط. وما أفاده هو الاحوط بل هو الاظهر وذلك لعدم احراز كون الاجماع المدعي في المسألة اجماعا تعبديا وصل الينا يدا بيد حتى يكشف عن قول الامام - ع -. بل يحتمل كونه مستندا إلى استنباطتهم واجتهاداتهم ولا اقل من احتمال استنادهم في ذلك إلى عدم تعرض الاخبار لوجوب الوضوء على المستحاضة حينئذ للطواف أو المس مع ورودها في مقام البيان. فالاجماع - على تقدير تحققه - ساقط لا اعتبار به.

—

[ ١٧١ ]

على أن الاجماع غير محقق لوجود المخالف في المسألة. وثالثا: ان ما حكي عنهم من ان المستحاضة (إذا فعلت ذلك كانت بحكم الطاهرة مجهول المراد فانه يحتمل امورا: المحتملات في ان المستحاضة بحكم الطاهرة: (الاول): وهو أظهر الاحتمالات ان المستحاضة إذا أتت بوظائفها فهي بحكم الطاهرة بالاضافة إلى صلاتها وذلك دفعا لما ربما يتوهم من ان الدم الخارج منها اثناء صلاتها مانع عن صلاتها ومعنى ذلك ان المرأة طاهرة حينئذ وكأن الدم لم يخرج اصلا. وعلى هذا لا يستفاد منع عدم حاجتها إلى الوضوء بالنسبة إلى الطواف أو المس. (الثاني): ان يقال: إن المرأة إذا أتت بوظائفها فهي طاهرة إلا أن طهارتها مؤقتة بما إذا كانت مشتغلة بأعمالها التي منها الصلاة بحمل كلمة (إذا) على التوقيت دون الاشتراط. وهذا ذهب إليه المحقق الهمداني (قده) وذكر أن معنى تلك الجملة انها طاهرة ما دامت مشغولة بصلاتها. واستدل عليه بانها لو كانت طاهرة مطلقا لم يكن وجه لما ذهب إليه المشهور من أن صحة صوم المستحاضة مشترطة باغتسالها قبل الفجر وذلك لانها قد اغتسلت للعشائين وأتت بوظيفتها وهي طاهرة فلماذا اوجبوا الغسل عليها قبل الفجر لصعة صوم الغد؟ وما افاده (قده) وان كان لا بأس به إلا أن حمل (إذا) على

—

[ ١٧٢ ]

التوقيت خلاف الظاهر بل لابد من حمله على الاشتراط فمعناه انها إذا عملت بوظائفها فهي طاهرة بالاضافة إلى صلاتها وحسب. وكيف كان: فالاظهر هو الاحتمال الاولى والثانى دونه في الظهور. (الثالث): أن يراد به أن كل امرأة مستحاضة أتت بوظائفها فهي طاهرة مطلقا بالنسبة إلى جميع الاعمال المشروطة بالطهارة فلا يجب على المستحاضة بعد توضؤها للصلاة ان تتوضأ للطواف أو المس. وهذا مجرد احتمال لا دليل مثبت له. فالمتحصل إن قولهم: (إذا فعلت وظائفها كانت بحكم الطاهرة) غير ظاهر المراد والاجماع على تقدير تحققه عليه لا يثمر شيئا فالمقدار للمتيقن الثابت أن المستحاضة إذا أتت بوظائفها فهي بالاضافة إلى صلاتها طاهرة وان الدم الخارج حال الوضوء أو بعده أو اثناء الصلاة غير مضر، ووضوؤها كاف بالنسبة إلى صلاتها. وأما غيرها من الافعال المشروطة بالطهارة فنحن ومقتضى القاعدة وهي تقتضي الوضوء للطواف والمس الواجبين لعدم العلم بكفاية وضوئها حتى لغير صلاتها. ومع الشك في الكفاية لابد من الاتيان بالوضوء حيث ان احتمال عدم وجوب الطواف والمس على المستحاضة مقطوع العدم لان حالها حال سائر النساء كيف والطواف واجب على الحائض غايته إذا لم تتمكن منه استنابت فكيف بالمستحاضة. كما ان احتمال عدم شرطية الطهارة لهما كذلك إذ لا مخصص لادلة شرطية الطهارة لهما ومع وجوبهما على المستحاضة وهما مشروطان بالطهارة ولا دليل على كفاية الوضوء للفريضة عنهما، فمقتضى القاعدة

—

[ ١٧٣ ]

وليس لها الاكتفاء بوضوء واحد للجميع على الاحوط، وان كان ذلك الوضوء للصلاة فيجب عليها تكراره بتكرارها حتى في المس يجب عليها ذلك لكل مس على الاحوط (١) هو أن تأتي بالوضوء لاجلهما. والوجه فيما ذكرناه ان الطواف والمس أمران تبتلي بهما النساء ذوات الدم فلو لم تجب على المستحاضة أو لم تشترط في طوافهن الطهارة لاشير إليه في شئ من الاخبار لا محالة. بقي الكلام في أن المستحاضة بالاضافة إلى صلاة الطواف هل تحتاج إلى وضوء لها أو أن وضوئها لصلاتها كاف لصلاة الطواف أيضا. لم أر من تعرض لهذه المسألة ولكن ظهر حكمها مما بيناه آنفا وحاصله: ان الوضوء لما لم يقم دليل على كفايته لغير صلاتها الفريضة فمقتضى القاعدة أن تتوضأ لغيرها من الاعمال المشروطة بالطهارة من الطواف والمس وصلاة الطواف وغيرها، مضافا إلى عموم قوله (ع)، (فلتتوضأ لكل صلاة) (١) فانه شامل لصلاة الطواف وغيرها. تكرار الوضوء لكل مس: (١) بل هذا هو الظاهر وذلك لان مقتضى قوله تعالى (لا يمسه

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ١ و ٤.

—

[ ١٧٤ ]

نعم لا يجب عليها الوضوء لدخول المساجد والمكث فيها، بل ولو تركت الوضوء للصلاة أيضا. (مسألة ١٨): المستحاضة الكثيرة والمتوسطة إذا عملت بما عليها جاز لها جميع ما يشترط فيه الطهارة حتى دخول إلا المطهرون) ان كل مس لابد أن يقع قبله وضوء وطهارة غاية الامر أنا علمنا أن وضوء غير المستحاضة للصلاة أو لغيرها يكفي لمسه ما دام لم ينتقض كما يكفي لغير المس مما يشترط فيه الطهارة. وأما وضوء المستحاضة فلا دليل على كونه كذلك لدلالة الاخبار المتقدمة على أن المستحاضة لابد أن تتوضأ لكل صلاة فإذا يشك في كفاية وضوئها للمس أولا لمسها ثانيا ومع الشك في كفاية وضوء المستحاضة للمس لمسها ثانيا لابد من الرجوع إلى اطلاق النهي عن مس الكتاب على غير طهر. وقد عرفت انه يقتضي وقوع كل مس عن وضوء قبله، وعليه يجب أن يتعدد وضوء المستحاضة بتعدد المس. نعم لو قلنا بجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية لامكن في المقام أن يقال باستصحاب أثر الطهارة المتيقنة للمس اولا عند مسها ثانيا وثالثا، للشك في بقائها وارتفاعها، إلا انا لا نقول به في الاحكام.

—

(١) سورة الواقعة: الآية ٧٩.

—

[ ١٧٥ ]

المساجد والمكث فيها وقراءة العزائم ومس كتابة القرآن (١) ويجوز وطؤها، وإذا اخلت بشئ من الاعمال حتى تغيير القطنة بطلت صلاتها واما المذكورات سوى المس فتتوقف على الغسل فقط، فلو اخلت بالاغسال الصلاتية لا يجوز لها الدخول والمكث والوطي وقراءة العزائم على الاحوط إذا عملت المستحاضة بوظيفتها: (١) ذهب الماتن (قده) تبعا لجماعة إلى ان المستحاضة المتوسطة أو الكثيرة إذا اتت بغسلها جاز لها جميع ما يشترط فيه الطهارة من الدخول في المسجدين والمكث في المساجد وقراءة العزائم والوطئ وغيرها وان اخلت بغير الاغتسال كتغيير القطنة، وذلك لانه شرط في الصلاة دون غيرها. وأما إذا أخلت بالاغسال فلا يجوز لها شئ من ذلك. بل ذكر (قده) أن زوجها إذا أراد الوطي قبل وقت الصلاة وجب عليها الاغتسال للوطي. جهات الكلام في المسألة: والكلام في هذه المسألة يقع من جهات:

—

[ ١٧٦ ]

ولا يجب لها الغسل مستقلا بعد الاغسال الصلاتية وان كان احوط. نعم إذا ارادت شيئا من ذلك قبل الوقت وجب عليها الغسل مستقلا على الاحوط. الجهة الاولى: في اشتراط جواز وطي المستحاضة باغتسالها وعدمه. الجهة الثانية: في اشتراط قراءتها العزائم به - أي بالاغتسال -. الجهة الثالثة: في اشتراطه في جواز دخولها المسجدين والمكث في المساجد. الجهة الرابعة: في اشتراط الغسل لمسها الكتاب العزيز وعدمه. أما الجهة الاولى: فمقتضى الاخبار (١) المتقدمة في جواز وطي الحائض بعد انقطاع دمها أن الوطي للزوجة انما يحرم مادام الحيض باقيا فإذا انقطع دم الحيض منها وصارت طاهرة منه جاز وطؤها وان كانت مستحاضة بالمتوسطة أو الكثيرة ولا دلالة في تلكم الروايات على اشتراط وطي المستحاضة باغتسالها. وعليه لو فرضنا أن المرأة لا تصلي أو أنها تصلي من غير غسل لجهلها أو لغير ذلك فلا مانع من اتيان زوجها لها. وليس في قبال هذه الاخبار سوى موثقة لسماعة (وان اراد زوجها أن يأتيها فحين تغتسل) (٢) واستدل بها على أن وطئ المستحاضة لابد ان يكون بعد الاغتسال حملا لقوله (ع) (حين تغتسل) على

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من أبواب الاستحاضة. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ١٧٧ ]

معنى بعد الاغتسال، والموثقة مروية بطريقين والجملة المذكورة وردت في أحد الطريقين دون الآخر - وهو الذي نقله عنه صاحب الوسائل في الباب الاول من الجنابة في الحديث الثالث: إلا أن حمل قوله (ع) (حين تغتسل) على ما بعد الاغتسال خلاف ظاهر الحديث جدا ولا وجه للالتزام به فالاستدلال بها مما لاوجه له. وبما أن الالتزام بظاهر الموثقة غير ممكن لانها انما تدل على جواز وطي المستحاضة حال الاغتسال أو في الآن المتصل بغسلها ولا يمكن الالتزام به - لانه غير مراد قطعا فان لازمه الحكم بعدم جواز وطي المستحاضة بعد حال اغتسالها وهذا مما لا يمكن التفوه به ولا سيما في المتوسطة التي اغتسلت قبل الفجر ولا يجب عليها إلا الغسل مرة واحدة. لان الموثقة مشتملة على حكم المتوسطة والكثيرة أيضا وكيف يمكن الالتزام بعدم جواز وطي المستحاضة المتوسطة وان اغتسلت قبل ذلك. فلا مناص من حملها على محمل أقرب من حملها على ما بعد الاغتسال وهو أن يقال: ان الرواية وردت ارشادا إلى أمر غير شرعي وان المراد بالجملة المذكورة هو ما قبل الاغتسال لئلا يجب على المرأة اغتسالان بل يأتيها زوجها قبل غسلها حتى يكفيها غسل واحد، فالموثقة وردت للارشاد إلى أن غسل الجنابة يغني عن غسل الاستحاضة وأن المرأة يأتيها زوجها قبل اغتسالها حتى لا يتكرر الاغتسال في حقها. وهذا وان كان خلاف ظاهر الحديث إلا أنه اقرب المحامل، وعليه لا معارض للاخبار (١) الدالة على جواز وطي المستحاضة وان لم تغتسل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٧٨ ]

لاسيما ان بعضها مشتمل على قوله (إذا شاء (١) فالاغتسال غير معتبر في وطي المستحاضة. أما الجهة الثانية والثالثة: فالامر فيهما أيضا كذلك حيث لم يقم دليل على حرمة قراءة العزائم أو الدخول في المسجدين أو المكث في المساجد على المستحاضة حتى تغتسل وانما دلت الاخبار (٢) على حرمة تلكم الامور على الحائض وحسب فدعوى ان هذه الامور يعتبر الاغتسال لها في حق المستحاضة تحتاج إلى دليل. نعم ذهب جماعة إلى حرمة تلك الافعال على المستحاضة ما لم تغتسل لصلاتها أو لتلك الافعال وقد حكى شيخنا الانصاري (قده) عن المصابيح انه قد تحقق أن مذهب الاصحاب تحريم دخول المساجد وقراءة العزائم على المستحاضة قبل الغسل، واستظهر من ذلك الاجماع على توقف الامور المذكورة على غسلها. وفيه: ان دعواهم للاجماع في المسألة لم تثبت اولا. وثانيا: انه من الاجماع المنقول. وثالثا: انه ظاهر البطلان لو كان مراد صاحب المصابيح هو الاجماع بل هو مقطوع الخلاف لذهاب جملة من الاصحاب كالشيخ والعلامة والاردبيلى وصاحبي المدارك والذخيرة إلى الجواز وعدم توقفها على الاغتسال ومعه كيف يمكن دعوى الاجماع في المسألة. نعم: قد يقال ان الحرمة وتوقف الافعال المذكورة على الاغتسال مقتضى الاستصحاب فيما إذا كانت الاستحاضة مسبوقة بالحيض لحرمتها

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٤. (٢) تقدم ذكر الاخبار في البحث عن احكام الحائض.

—

[ ١٧٩ ]

على الحائض فتستصحب. المناقشات في التمسك بالاستصحاب في المقام: ولكن فيه وجوه من المناقشات وذلك: اولا: لانه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية وقد مر هنا المناقشة في جريانه مرارا. وثانيا: فلو اغمضنا عن ذلك فالاستصحاب لا يجري في خصوص المقام لعدم اتحاد القضية المتيقنة والمشكوكة لان الحيض والاستحاضة متقابلان في الاخبار، والحرمة قد ثبتت في حق الحائض وبعد انقطاع الحيض وارتفاعه ارتفعت الحرمة الثانية لاجله لا محالة والمستحاضة موضوع ثان آخر نشك في حرمة تلك الافعال في حقها بحيث لو قلنا فيها بالحرمة لكانت حرمة مغايرة لتلك الحرمة الثابتة على الحائض. ومما يؤيد ذلك أنا لم نر ولم نسمع من أحد بحكم بوجوب الكفارة في وطي المستحاضة ولو مع القول بحرمته في حقها ما لم تغتسل مع ان القائل بوجوب الكفارة في وطي الحائض موجود. فهذا يدلنا على أن الحرمة - على تقدير القول بها في المستحاضة - هي حرمة اخرى غير الحرمة الثابتة في حق الحائض، ومع عدم اتحاد القضيتين لا مجرى للاستصحاب. وثالثا: لو اغمضنا عن ذلك فمقتضى اطلاق الآية الكريمة والروايات جواز وطي المستحاضة من دون حاجة إلى الاغتسال وذلك لقوله تعالى

—

[ ١٨٠ ]

(ولا تقربوهن حتى يطهرن) (١) أو (يطهرن) بالتشديد فان للغاية مفهوما فتدل على عدم الحرمة بعد انقطاع الدم أو الاغتسال من الحيض. وفي حالة الاستحاضة يجوز وطؤها بمقتضى الآية المباركة. كما ان مقتضى الاخبار (٢) ذلك بل بعضها عام وبدل على ان المستحاضة يأتيها زوجها متى شاء (٣). ومن الظاهر أن مع وجود الاطلاق والدليل الاجتهادي لا مجال للتمسك بالاستصحاب. ورابعا: ان الاستصحاب لو جرى فانما يختص بما إذا حدثت الاستحاضة قبل غسل الحيض أو في اثنائه، واما إذا حدثت بعد الاغتسال من الحيض فمقتضى الاستصحاب جواز وطؤها لاحرمته وذلك لان الازمنة ثلاثة: أحدها: زمان القطع بالحرمة وهو ما قبل اغتسالها. وثانيها: زمان القطع بالجواز وهو ما بعد اغتسالها. وثالثها: زمان الشك في الحرمه وهو زمان حدوث الاستحاضة ومع تخلل اليقين بالجواز بين اليقين بالحرمة والشك فيها لا مجال لاستصحاب الحرمة بوجه. هذا بل لو قلنا بجواز الوطي بعد الانقطاع وقبل الاغتسال يلزم في استصحاب الحرمة أن تكون الاستحاضة متصلة بدم الحيض إذ مع الفصل - كما إذا حدثت في زمن اغتسالها أو بعده - يتخلل زمان القطع بالجواز

—

(١) سورة البقرة الآية: ٢٢٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من أبواب الاستحاضة. (٣) تقدم الكلام في هذه الرواية قريبا في الجهة الاولى فلاحظ.

—

[ ١٨١ ]

بين زماني القطع بالحرمة والشك في الجواز، وهذا في الاحكام المترتبة على انقطاع الدم كما في الوطي والطلاق دون ما يترتب على الغسل كدخول المسجدين ونحو ذلك. فالمتحصل: انه لاوجه للقول يتوقف الافعال المذكورة في حق المستحاضة على الاغتسال لانه محتاج إلى دليل ولا دليل عليه. هذا وعن الوسيلة التفصيل بين الكعبة فلا يجوز للمستحاضة دخولها وبين سائر المساجد حتى المسجدين فيجوز، إلا انه مما لم نقف له على مستند سوى مرسلة يونس بن يعقوب عمن حدثه عن ابى عبد الله (ع) قال: (المستحاضة تطوف بالبيت وتصلي ولا تدخل الكعبة) (١) وهي لضعفها وارسالها لا يمكن الاعتماد عليها. وهذا كله في غير الطواف والمس. أما الطواف فمقتضى الاخبار المطلقة الدالة على وجوب الطواف أو استحبابه جوازه على المستحاضة من دون حاجة إلى الاغتسال كما ان ذلك مقتضى النصوص الخاصة الواردة في أن المستحاضة لها أن تطوف بالبيت ومن جملتها خبر عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن المستحاضة أيطؤها زوجها؟ وهل تطوف بالبيت؟ قال (ع): (تقعد قرءها. وكل شئ استحلت به الصلاة فليأتها زوجها ولتطف بالبيت) (٢). وقد ذكر صاحب الحدائق (قده) انها صحيحة السند وهي تدل على الملازمة بين استحلال الصلاة في حقها وجواز الوطي والطواف

—

(١) الوسائل: الجزء ٩ باب ٩١ من أبواب الطواف ح ٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٨.

—

[ ١٨٢ ]

وحينئذ لابد من ملاحظة معنى الاستحلال وهل المراد به المشروعية - أعنى الحلية الشأنية والطبعية كما هو الظاهر - أو ان المراد به الحلية الفعلية؟ وعلى الاول: تدل على جواز الوطي والطواف من غير غسل لخلية الصلاة ومشروعيتها في حق المستحاضة من غير حاجة إلى غسلها لان الغسل مما لا يتوقف عليه أمرها وتكليفها بالصلاة وانما له مدخلية في صحة صلاتها، وبعبارة أخرى الغسل ليس من شروط أمرها بالصلاة وتكليفها بها وانما هو شرط من شروط المأمور به - أعني الصلاة. وعلى الثاني: تدل على عدم جواز وطئها وطوافها إلا بعد الغسل لان حلية الصلاة فعلا تتوقف على غسلها ولولا اغتسالها لم يصح صلاتها والظاهر هو الاول لانها بصدد بيان ان المستحاضة حكمها حكم باقي المكلفين الذين يشرع في حقهم الصلاة وهي ممن من شأنه أن تصح صلاتها، وليست بصدد بيان أن حكمها يتوقف على صحة صلاتها فعلا وإلا فلصحتها وحليتها الفعلية شروط أخرى لا يحتمل دخلها في جواز وطئها أو طوافها كدخول الوقت وطهارة ثوبها وبدنها. مع انه لا يحتمل أن يكون طوافها أو وطؤها مشروطا بدخول الوقت أو طهارة الثوب والبدن وكذلك الوضوء الذي هو شرط في صلاة المستحاضة - أي في بعض اقسامها - مع أنه غير معتبر في جواز وطئها قطعا، فلا يكاد يشك في أن المراد بالحلية هو الحلية الشأنية وانها مأمورة بالصلاة لا الحلية الفعلية - أعني صحة صلاتها فعلا -.

—

[ ١٨٣ ]

ما هو الشرط لطواف المستحاضة: بقي الكلام في ان الطواف يشترط فيه الطهارة وان طهارة المستحاضة في الطواف هل هي الوضوء فقط أو الغسل فقط أو الغسل والوضوء معا؟ ربما يستشعر من عبارة الماتن (قده) أن طهارتها هي الغسل للطواف ولكن الصحيح أن المستحاضة يكفيها الوضوء للطواف ولا يعتبر الاغتسال في حقها لان الاخبار دلت على أن وظيفة المستحاضة هي الغسل مرة واحدة أو ثلاث مرات فلا دليل على وجوب غسل آخر في حقها ولا على مشروعيته. بل ان مقتضى الاخبار الواردة في اشتراط الطواف بالوضوء (إلا في الطواف المندوب) (١) عدم صحته ممن لا وضوء له، نعم علمنا خارجا أن الجنب ونظيره من المكلفين بالاغتسال يكفيهم الغسل عن الوضوء واما المستحاضة فلم يدلنا دليل على أن غسلها الواحد أو اغسالها كافية عن الوضوء لان غاية ما تدل عليه الاخبار أن غسل المستحاضة الواحد أو المكرر مما تستبيح به الصلاة في حقها واما انه كغيره من الاغسال في الاغناء عن الوضوء فهو محتاج إلى دليل. وعليه فمقتضى اطلاق ما دل على اشتراط الطواف بالوضوء لزوم التوضي للمستحاضة إذا اردات الطواف فحال الطواف حال الصلاة في حقها فكما أنها تتوضأ لكل صلاة من غير الفرائض الخمسة فكذا تتوضأ للطواف أيضا.

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٥ من أبواب الوضوء وج ٩ باب ٣٨ من أبواب الطواف.

—

[ ١٨٤ ]

وأما المس فيتوقف على الوضوء والغسل ويكفيه الغسل للصلاة (١) نعم إذا ارادت التكرار يجب تكرار الوضوء والغسل على الاحوط بل الاحوط ترك المس لها مطلقا. ما هو الشرط للمس من المستحاضة: (١) هذه هي الجهة الرابعة: من الكلام وحاصله ان المس قد يكون واجبا وقد يكون مندوبا كما تعرضنا له في المستحاضة القليلة واوضحنا حكم الواجب وبقي حكم المندوب منه ويظهر ان شاء الله أن حكم المس المندوب في الاستحاضة القليلة وغيرها على حد سواء: أما المس الواجب كما إذا كان المصحف في مكان موجب لهتكه فيجب مسه لرفعه عن ذلك المكان فمقتضى الادلة التي دلت على اشتراط المس بالطهارة - والعمدة فيه قوله تعالى (لا يمسه إلا المطهرون) (١) بضميمة ما ورد (٢) في تفسيرها لانها بنفسها لا تدل على ذلك لانه من المحتمل بل الظاهر من (المطهرون) هو من طهرهم الله سبحانه كما في قوله تعالى (ويطهركم تطهيرا) (٣) والمراد بالمس فهم الكتاب

—

(١) سورة الواقعة: الآية ٧٩. (٢) وهي موثقة ابراهيم بن عبد الحميد، الوسائل: الجزء ١ باب ١٢ من أبواب الوضوء ح ٣. (٣) الاحزاب: الآية ٣٣ و ٥٣.

—

[ ١٨٥ ]

ودرك حقائقه دون المس الظاهري لكتابته الا ان الرواية فسرتها بالمس الظاهري، وأيضا دل عليه صحيحة أو موثقة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله - ع - عمن قرأ في المصحف وهو على غير وضوء - طهر -؟ قال: لا بأس ولا يمس الكتاب (١) عدم جواز المس للمستحاضة وغيرها ممن لا طهارة له. ومقتضى دليل وجوب المس وجوبها على المستحاضة، والجمع بينهما يقتضي الحكم بوجوب الوضوء والمس على المستحاضة إذا لم يكن نقاء المصحف في مدة التوضي مستلزما للهتك وإلا فتمسه من دون وضوء. واما المس المندوب فمقتضى أدلة اشتراط المس بالطهارة: عدم جوازه على المستحاضة - كما عرفت - ولا دليل على كفاية وضوئها أو غسلها في الطهارة بالاضافة إلى المس المستحب ومن هنا لابد من أن تتوضأ للصلاة الاخرى أو تغتسل لها كما في الكثيرة. واما الاجماع على ان المستحاضة إذا أتت بوظائفها فهي بحكم الطاهرة فقد قدمنا ما فيه وذكرنا أن المراد به انها بحكم الطاهرة بالاضافة إلى صلاتها بمعنى ان الدم الخارج منها بعد الاتيان بوظائفها لا يكون حدثا ناقضا لصلاتها وطهارتها في حال الصلاة واما انها بحكم الطاهرة بالاضافة إلى كل فعل مشروط بالطهارة فهو محتاج إلى الدليل. وغاية ما يمكن استفادته من الاخبار أن تلك الافعال منها موجبة لاستباحة الصلاة في حقها، وعليه فالمس المستحب في نفسه مورد الاشكال في حقها.

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ١٢ من أبواب الوضوء ح ١. وليس فيها كلمة (على غير طهر).

—

[ ١٨٦ ]

(مسألة ١٩): يجوز للمستحاضة قضاء الفوائت مع الوضوء والغسل وسائر الاعمال لكل صلاة، ويحتمل جواز اكتفائها بالغسل للصلوات الادائية لكنه مشكل (١) والاحوط ترك القضاء إلى النقاء. نعم ذهب الاصحاب (قدهم، إلى جواز مس المستحاضة إذا أتت بوظائفها وارسلوه ارسال المسلمات فان ثبت وتم اجماعهم فهو، وان لم يثبت فالاحتياط اللازم يقتضي تركها المس المندوب بلا فرق بين أقسام الاستحاضة. جواز القضاء للمستحاضة: (١) يقع الكلام في ذلك من جهتين: (الجهة الاولى): في مشروعية القضاء في حقها أو انها تصبر حتى يرتفع حدث الاستحاضة: الظاهر عدم مشروعية القضاء في حقها لما استفدناه من الاخبار من أن الاستحاضة حدث وان جاز لها الفرائض بعد اغتسالها مرة أو ثلاث مرات بمعنى ان الدم الخارج عنها حال غسلها أو بعده أو في أثناء الصلاة لا يكون ناقضا لطهارتها إلا انها محدثة كصاحب السلس ومن هنا وجب عليه أن تتوضأ أو تغتسل للصلوات الآتية وان لم تحدث في اثنائها بحدث آخر ومع الحدث كيف يسوغ لها القضاء.

—

[ ١٨٧ ]

وبعبارة اخرى: ان صلاة المستحاضة اضطرارية من جهة عدم طهارتها من الحدث والقضاء واجب موسع له أفراد اختيارية فكيف تأتى بالفرد الاضطراري مع التمكن من الافراد الاختيارية ولاسيما في المستحاضة المبتلاة بنجاسة البدن غالبا وصلاتها اضطرارية من هذه الجهة أيضا مع أنه لم يقم دليل على عدم مانعية دم الاستحاضة في قضائها فلابد من أن تصبر حتى ترتفع استحاضتها. (الجهة الثانية): لو بنينا على مشروعية القضاء في حقها إلا أن الوقت ضاق ولو لاجل اطمئنانها أو ظنها بالموت بعد ذلك بحيث لا تتمكن من الصلاة الاختيارية بوجه فطهارتها لصلاة القضاء ما هي؟ احتمل الماتن وجهين في المسألة: (أحدهما): أن تأتي بقضاء الفوائت مع الوظائف المقررة للمستحاضة فكما أنها إذا اغتسلت وأتت بباقي وظائفها المتقدمة كتبديل القطنة جازت الفرائض اليومية لها كذلك جاز لها قضاء ما فاتها من الصلوات لان الاغسال طهارة في حقها. و (ثانيهما): أن تأتي بالقضاء بالوضوء والغسل مستقلين فكما انها تغتسل لفرائضها الادائية كذلك تغتسل غسلا على حدة وتأتى به القضاء، أما الاحتمال الاول فيدفعه أن غسلها للفرائض انما يستباح به الصلاة فحسب ولا يكون موجبا لطهارتها حتى يصح منها القضاء بل هي محدثة مع اغتسالها ومن ثمة لابد أن تتوضأ أو تغتسل للصلاة الثانية والثالثة. ولا وجه لتوهم كون الغسل موجبا لطهارتها سوى الاجماع المتقدم من ان المستحاضة إذا أتت بوظائفها فهي بحكم الطاهرة الا انك عرفت أن معناه انها طاهرة بالاضافة إلى صلواتها الفرائض الادائية وان الدم

—

[ ١٨٨ ]

الخارج منها اثناء غسلها أو بعده أو اثناء صلاتها لا يكون ناقضا لصلاتها لا انها بحكم الطاهرة بالاضافة إلى كل فعل مشروط بالطهارة. كيف وقد مر انها مكلفة بالوضوء والاغتسال لصلواتها الثانية والثالثة فهذا الوجه لا دليل عليه وبذلك يترجح الوجه الثاني وهو أن يقال. ان الغسل كما انه طهارة في حقها بالاضافة إلى صلواتها الادائية فهو طهارة بالاضافة إلى صلواتها القضائية أيضا لانها فرائض غاية الامر انها قضائية فتغتسل للقضاء وتقضي صلواتها، إلا انه أيضا مما لا يمكن المساعدة عليه لعدم قيام الدليل على ان الغسل طهارة في حق المستحاضة وانما دلت الاخبار على أن غسلها طهارة لفرائضها الادائية وحسب فلم يقم دليل على وجوب الغسل في حقها للقضاء. بل مقتضى عموم موثقة سماعة وغيرها (تتوضأ لكل صلاة) (١) أن طهارتها للصلاة انما هي الوضوء فان القضاء أيضا صلاة فتتوضأ لها ويأتي بالقضاء، ومن هنا قلنا انها تأتي بالنوافل مع الوضوء لكل نافلة. واما من جهة نجاسة بدنها من تقليلها بالمقدار الممكن وهذا لافرق فيه بين المستحاضة وغيرها ومن هنا يظهر الحال في حكم المسألة الآتية أيضا.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ١٨٩ ]

(مسألة ٢٠): المستحاضة تجب عليها صلاة الآيات (١) وتفعل لها كما تفعل لليومية (٢) ولا تجمع بينهما بغسل وان اتفقت في وقتها. (مسألة ٢١): إذا احدثت بالاصغر في اثناء الغسل لا يضر بغسلها على الاقوى (٣) لكن يجب عليها الوضوء بعده وان توضأت قبله. وجوب صلاة الآيات على المستحاضة (١) لاطلاق ادلة (١) وجوبها وليست هي كالحائض غير مكلفة بالفرائض وغيرها. (٢) كما ذكره في قضائها نظرا إلى ان الغسل طهارة لفرائضها وصلاتها، وصلاة الآيات أيضا طهارتها الاغتسال. ويدفعه: ما تقدم من ان الغسل لم يقم دليل على كونه طهارة للمستحاضة بل مقتضى اطلاق الموثقة (٢) المتقدمة كفاية الوضوء لصلاتها وصلاة الآيات صلاة فتتوضأ لها وتأتى بها. الحدث الاصغر في اثناء غسلها: (٣) والوجه فيما افاده ان الوضوء والغسل في حق المستحاضة وان

—

(١) الوسائل: الجزء ٥ باب ١ و ٢ من أبواب صلاة الكسوف والايات. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٦.

—

[ ١٩٠ ]

كانا موجبين لطهارتها بالاضافة إلى صلاتها وهما يرفعان حدثها للصلاة إلا انه لا يحتمل ان يكون وضوئها السابق على اغتسالها - على تقدير كونها تتوضأ قبله - موجبا لارتفاع حدثها الاصغر الواقع بعده في اثناء غسلها إذ الوضوء انها يرفع الاثر الحادث قبله لابعده ولذا ورد (إذا بلت فتوضأ) (١). فلا بد من ان ترفعه بالوضوء بعد اغتسالها ولم يقم دليل على كون الحدث الاصغر ناقضا لغسلها، فيتم غسلها في مفروض الكلام وتأتي بالوضوء بعده من جهة البول الواقع في اثناء غسلها. ولا ينافي ما ذكرناه في المقام من ان الحدث الاصغر الواقع في اثناء غسل الاستحاضة غير ناقض له لما قدمناه في غسل الجنابة من أن الجنب لو احدث بالاصغر في اثنائه بطل غسله ولابد من استئنافه وذلك لقيام الدليل على انتقاض غسل الجنابة بالحدث الاصغر في اثنائه بخلاف غسل الاستحاضة، والدليل كما اسلفناه قوله تعالى (وان قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق، وان كنتم جنبا فاطهروا) (٢). لانه يدل على أن المحدث على قسمين: جنب وغير جنب فان كان جنبا وجب عليه أن يغتسل وان كان غير جنب وجب عليه أن يتوضأ فكل محدث ليس جنبا يجب عليه أن يتوضأ وقد خرجنا عنه في غسل مس الميت والحيض والاستحاضة ونحوها بالدليل الذي دل على انهم لابد أن يغتسلوا.

—

(١) مضمون هذه الجملة موجودة في الوسائل: الجزء ١ باب ٢ من أبواب نواقض الوضوء، وغيرها من الموارد. (٢) سورة المائدة: الآية ٦.

—

[ ١٩١ ]

(مسألة ٢٢): إذا اجنبت في اثناء الغسل أو مست ميتا استأنفت غسلا واحدا لهما ويجوز لها اتمام غسلها واستئنافه لاحد الحدين إذا لم يناف المبادرة إلى الصلاة وبما ان الجنابة ترتفع بعد انتهاء الغسل فلو احدث بالاصغر في اثنائه صدق أنه بالفعل محدث بالجنابة فيشمله اطلاق الآيه المباركة (فاطهروا) وظاهره ايجاد الغسل واستئنافه - والاحتياط بالتوضي بعد غسل الجنابة حينئذ لا بأس به إلا انه مع كون الغسل ترتيبيا ضعيف كما مر في محله، وهذا بخلاف غسل الاستحاضة لعدم تقييد دليلها بعدم الحدث الاصغر في اثنائه بل ورد الامر بالاغتسال لها (١) مطلقا - كانت محدثة بالاصغر أم لا. وعليه فلها أن تتم غسلها وهو صحيح غاية الامر انها حيث احدثت بالاصغر وهو موجب للوضوء لابد أن تتوضأ بعد غسلها لانه مقتضى الجمع بين ما دل على حدثية البول في اثناء الاغتسال وما دل على صحة غسلها عن الاستحاضة. وان ذهب الماتن في غسل الجنابة أيضا إلى عدم انتقاضه بالحدث الاصغر الواقع في اثناءه كالمقام، ولكن ما افاده في المقام متين دون ما ذكره في غسل الجنابة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة.

—

[ ١٩٢ ]

بعد غسل الاستحاضة (١) وإذا حدثت الكبرى في اثناء غسل المتوسطة استأنفت للكبرى (٢). لو اجنبت المستحاضة اثناء غسلها: (١) وذلك لان المأمور به في حقها هو للغسل المتعقب بالصلاة ومع اتمامها غسل الاستحاضة واستئنافها بعده غسلا للجنابة أو المس ينفصل غسل الاستحاضة عن الصلاة فلا يكون مشروطا ومأمورا به في حقها، فما افاده (قده) من هذا الجهة متين. إلا انها إذا اتمت ما بيدها من غسل الاستحاضة غفله أو جهلا بالحكم فان كان الغسل الذي تأتي به بعده غسل الجنابة فلا اشكال في انه يغني عن كل غسل فلو صلت بعده فكأنها صلت بعد غسل الاستحاضة فهو متصل بالصلاة. وان كان غسل مس الميت فهو مبني على ما تقدم من النزاع في ان كل غسل يغني عن كل غسل فان قلنا به - كما هو صحيح - فهو وإلا فان قلنا بعدم اغنائه مطلقا أو فيما إذا لم ينو بقية الاغسال أي يقع في الخارج ما نواه فلابد للمستحاضة بعدما أتمت ما بيدها من الغسل و اغتسالها بعده لاجل المس أن تغتسل للاستحاضة ثانيا - لفرض انها اغتسلت للمس من غير أن تنوي غسل الاستحاضة أيضا - وتصلي بعده حتى لا ينفصل الغسل عن صلاتها. (٢) ولا تكون مخيرة بين اتمامه ثم استئناف الغسل الكبرى وبين

—

[ ١٩٣ ]

(مسألة): قد يجب على صاحبة الكثيرة بل المتوسطة أيضا خمسة اغسال (١) كما إذا رأت احد الدمين قبل صلاة الفجر ثم انقطع ثم رأته قبل صلاة الظهر ثم انقطع ثم رأته عند العصر ثم انقطع، وهكذا بالنسبة إلى المغرب والعشاء. رفع اليد عنه واتيانها الغسل الكبرى كما كانت مخيرة بينهما في الفرع السابق. وذلك لان الموضوع في المقام قد تبدل وبه يتبدل حكمه حيث ان المتوسطة موضوع وحكمه الغسل مرة واحدة ليومها وليلتها والكثيرة موضوع آخر وحكمها ثلاثة أغسال أو خمسة فإذا تبدلت المتوسطة بالكثيرة فقد تبدل موضوع بموضوع آخر. ومع ارتفاع الموضوع يرتفع حكمه فالغسل المأتي به للمتوسطة غير مأمور به إذ لا موضوع له فلابد من الاغتسال رأسا للكثيرة لتحقق موضوع الغسل والحكم تابع لفعلية الموضوع لا محالة. وهذا بخلاف الفرع السابق لان الموضوع من التوسط أو الكثرة كان فيه بحاله وان حدثت الجنابة في اثنائه، فان الجنابة حدث آخر فتغتسل منه أيضا. قد تجب على المستحاضة خمسة اغسال: (١) وهذا غير ما قدمناه من أن الكثيرة - على تقدير تفريق

—

[ ١٩٤ ]

صلواتها - يجب عليها أغسال خمسة لان ذلك مختص بالكثيرة وكلامه في المقام اعم منها ومن المتوسطة - كما أوضحه في المتن - بأن رأت أحد الدمين من المتوسط أو الكثير قبل الفجر واغتسلت له وصلت ثم انقطع وعاد ثانيا قبل صلاة الظهر واغتسلت له وصلت الظهر ثم انقطع وعاد قبل صلاة العصر وهكذا في المغرب والعشاء. وليعلم ان انقطاع الدم قد يفرض بعد الصلاة وقبل خروج الوقت في زمان يسع الصلاة مع الطهارة وفي هذه الصورة لااشكال في انها يجب ان تعيد صلاتها وغسلها كما تقدم في حكم الفترة الواسعة. إلا انه خارج عن محل الكلام لانه ليس من باب وجوب الاغسال خمس مرات بل من جهة انكشاف بطلان غسلها وصلاتها السابقين لكشف الانقطاع عن عدم كونهما مأمورا بهما وكونها مصلية عن طهر لان ما أتت به كان صلاة اضطرارية ومع التمكن من الفرد الاختياري لا أمر بالاضطراري. بلا فرق في ذلك بين المتوسطة والكثيرة وبين أن تغتسل غسلا واحدا أو غسلين وصلت صلاة واحدة أو صلاتين كما في الظهرين والعشائين فهذه الصورة خارجة عن محل الكلام. فالمراد بالانقطاع - في كلام الماتن - لابد أن يراد انقطاع الدم في الوقت مع عدم كون الزمان واسعا للصلاة مع الطهارة كما إذا رأت الدم قبل صلاة الفجر واغتسلت وصلت فانقطع قبيل طلوع الشمس بزمان لا يسع الصلاة والطهارة معا ثم عاد قبل صلاة الظهر واغتسلت وصلت فانقطع قبل خروج وقتها بزمان غير واسع وهكذا في العصر والمغرب والعشاء.

—

[ ١٩٥ ]

أو يراد به الانقطاع بعد الوقت كما إذا رأته قبل صلاة الفجر واغتسلت وصلت وبعد طلوع الشمس انقطع ثم عاد قبل صلاة الظهر وانقطع بعد خروج وقتها وهكذا. وإما أن يراد به الانقطاع قبل العمل كما إذا رأته قبل الفجر على صفة التوسط أو الكثرة وانقطع قبل صلاة الفجر وهكذا في الظهر وغيره حيث يجب عليها في تلك الفروض خمسة اغسال للانحلال فان كل دم تراه فينقطع موضوع مستقل يجب معه الغسل. هذا. ولكن لا يمكن المساعدة عليه وذلك. (أما أولا) فلاطلاق ما دل على وجوب غسل واحد للاستحاضة المتوسطة لاول صلاة بعده ليومها وليلتها، وثلاثة اغسال للكثيرة على تقدير جمعها بين الصلوات فانه مطلق من حيث انقطاع الدم واستمراره. وأما ثانيا: فلان انقطاع دم الاستحاضة لا يمكن أن يكون اشد حكما من استمراره حسب المرتكز العرفي بمعنى إن كون الانقطاع موجبا للغسل دون الاستمرار على خلاف المرتكز العرفي فكيف يمكن أن يقال: إن دم الاستحاضة المتوسطة لو استمر في جريانه فلا يجب إلا غسل واحد واما إذا انقطع ثم عاد فيجب خمسة اغسال أو انه إذا استمر في الكثيرة يجب ثلاثة اغسال مع الجمع بين الصلوات واما مع الانقطاع فيجب خمسة اغسال لانه خلاف المرتكز العرفي. على انا ذكرنا ان استمرار دم الاستحاضة بحيث لا ينقطع ولو دقيقة قليل جدا أو لا يتفق اصلا فان الانقطاع أمر عادي للنساء ولا يجري منهن الدم دائما، ومع ذلك لم تؤمر المستحاضة إلا بغسل واحد أو بثلاثة فلو كان الانقطاع موجبا للغسل لكان اللازم وجوب الغسل على

—

[ ١٩٦ ]

ويقوم التيمم مقامه إذا لم تتمكن منه (١) ففي الفرض المزبور عليها خمسة تيممات وان لم تتمكن من الوضوء أيضا فعشرة، كما أن في غير هذه إذا كانت وظيفتها التيمم ففي القليلة خمسة تيممات وفي المتوسطة ستة وفي الكثيرة ثمانية إذا جمعت بين الصلاتين وإلا فعشرة. المستحاضة متعددا بعدد الانقطاع، فما افاده الماتن (قده) من وجوب خمسة اغسال مبني على الاحتياط ولا دليل عليه. بدلية التيمم عن طهارتها المائية: (١) لدليل بدلية التيمم عن الغسل والوضوء وعليه ففي القليلة لو لم تتمكن من الوضوء يجب عليها التيمم بدلا عنه لكل صلاة، وفي المتوسطة يجب عليها التيمم مرة بدلا عن غسلها وتتوضأ لكل صلاة إن تمكنت وإلا تيممت لكل صلاة بدلا عن وضوئها فيكون الواجب في حقها مع العجز عن الغسل والوضوء ستة تيممات. وفي الكثيرة تجب ثلاثة تيممات بدلا عن ثلاثه اغسال على تقدير جمعها بين الصلوات كما تجب خمسة تيممات على تقدير التفريق بينها. هذا فيما إذا لم نوجب عليها الوضوء لكل صلاة نظرا إلى عدم تعرضهم له في الاخبار وهي في مقام البيان ومع سكوتها عن وجوب الوضوء عليها نستكشف عدم وجوبه في حقها - وكانت متطهرة.

—

[ ١٩٧ ]

واما إذا قلنا بوجوب الوضوء في حقها لكل صلاة أو انها احدثت بالصغري بأن نامت أو بالت فيجب عليها خمسة تيممات اخرى بدلا عن خمسة وضوءات. ولا ينافيه ما بنينا عليه من أن كل غسل - ومنه غسل الاستحاضة الكثيرة - يغني عن الوضوء بحيث لو كانت الكثيرة متمكنة من الغسل لم يجب عليها إلا خمسة اغسال على تقدير التفريق من غير حاجة إلى خمسة وضوءات أو تيممات والتيمم بدل عن ذلك الغسل فلماذا تجب عليها خمسة تيممات اخرى بدلا عن الوضوء. والوجه في عدم التنافي: ان ادلة (١) البدلية دلت على ان التيمم أو التراب طهور ويكفيك عشر سنين ومعناه انه بدل عن الغسل في الطهارة وحسب واما إذا كان الغسل اثر آخر غير الطهارة كالاغناء عن الوضوء فلا دليل على كون التيمم قائما مقامه في ذلك الاثر فيجب على المستحاضة عشرة تيممات خمسة بدلا عن الوضوءات الخمسة وخمسة اخرى بدل عن الاغسال الخمسة في فرض تفريقها بين الصلوات أو على تقدير صحة ما افاده الماتن (قده) في فروض المتن من وجوب خمسة اغسال هذا تمام الكلام في الاستحاضة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٣ و ٢٤ من أبواب التيمم.

—

[ ١٩٨ ]

(فصل في النفاس) وهو دم يخرج مع ظهور أول جزء من الولد أو بعده (فصل في النفاس) النفاس في اللغة بمعنى الولادة، اما لانه مأخوذ من النفس بمعنى الدم أو لانه من النفس بمعنى الشخص لان بالولادة يخرج شخص عن آخر حيواني أو انساني إلا انه بحسب الاصطلاح اسم لنفس الدم لا الولادة وهذا هو الموافق لما يستفاد من الاخبار (١) التي دلت على أن الاحكام الاتية مترتبة على الدم لا عليها. والكلام يقع في جهات: (الجهة الاولى): الولادة المجردة عن الدم. (الجهة للثانية): في الدم الخارج قبل الولادة الواجد لصفات الحيض. (الجهة الثالثة): الدم الخارج بعد الولادة. (الجهة الرابعة): الدم الخارج مع الولادة أما الجهة الاولى: فالظاهر انه لا اثر للولادة المجردة عن الدم لما عرفت من أن الاحكام في النفاس من سقوط الصلاة والصيام انما هي

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٢ من أبواب النفاس.

—

[ ١٩٩ ]

مترتبة على الدم ولا اثر للولادة المجردة عن الدم وان قبل انها اتفقت في زمان النبي صلى الله عليه وآله وأن امرأة ولدت من غير دم، نعم لها اثر آخر اجنبي عن المقام وهو انقضاء العدة بتحققها وان لم يكن معها دم. واما الجهة الثانية: اعني الدم الخارج قبل الولادة إذا كان واجدا للصفات فقد يتخلل بينه وبين الولادة والنفاس اقل الطهر وهو عشرة ايام فهو محكوم بالحيضية بقاعدة الامكان القياسي لما تقدم من امكان الحيض في الحامل وانها قد ترى الحيض، وهذا لا كلام فيه. انما الكلام فيما إذا لم يتخلل اقل الطهر بين الدم والولادة فهل يحكم بحيضيته ام لا يحكم؟ قد يقال: انه ليس بحيض لاعتبار تخلل اقل الطهر بينه وبين النفاس ويستدل عليه بوجوه: (منها): اطلاق كلماتهم والنصوص (١) من ان الطهر لا يكون اقل من عشرة ايام فإذا لم يتحقق اقله بين الحيض والنفاس فاما أن لا يكون الثاني نفاسا أو لا يكون الاول حيضا وحيث ان الثاني نفاس بالوجدان لخروجه بالولادة أو بعدها فيستكشف أن الاول ليس بحيض. و (منها): ان النفاس حيض محتبس كما يستفاد من الاخبار (٢) فحكمه حكمه فكما يعتبر تخلل اقل الطهر بين الحيضتين يعتبر اقله بين النفاس والحيض. و (منها): صحيحة عبد الله بن المغيرة (٣) الدالة على ان النفساء.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١١ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٣ و ١٤. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ١.

—

[ ٢٠٠ ]

إذا رأت الدم بعد ثلاثين يوما من نفاسها حكم بكونه حيضا معللة بان ايام عادتها وطهرها قد انقضت فكما يعتبر في حيضية الدم المتأخر عن الولادة أن يتخلل بينه وبين النفاس اقل الطهر بمقتضى الصحيحة كذلك يعتبر تخلله بينهما في الدم السابق على الولادة لعدم القول بالفصل. و (منها): النصوص الواردة في المقام - وعمدتها - موثقة عمار المروية عن الصادق (ع) في المرأة يصيبها الطلق أياما أو يومين فترى الصفرة أو دما قال: (تصلي ما لم تلد فان غلبها الوجع ففاتتها صلاة لم تقدر أن تصليها من الوجع فعليها قضاء تلك الصلاة بعدما تطهر (١). حيث دلت على أن الدم المرئي قبل الولادة ليس بحيض مع كونه واجدا للصفات لقوله (دما أو صفرة) ولا تسقط بسببه الصلاة عن المرأة. هذا ولكن شيئا من تلك الادلة لا تتم: اما اطلاق النصوص وكلمات الاصحاب فهي وان كانت كما ادعيت إلا أن اقل الطهر الذي هو عشرة ايام انما يعتبر بين حيضتين لا بين حيض ونفاس أو بين نفاسين كما يتفق في التوأمين فتلد احدهما في يوم وبعد ايام تلد الثاني من غير تخلل اقل الطهر بينهما، ولم يقم دليل على اعتبار اقل الطهر بين مطلق الحدثين. واما دعوى ان الحيض والنفاس واحد لان النفاس حيض محتبس ففيه ان بعض الاخبار وان دلت على ان الله سبحانه يحبس الدم في رحم المرأة رزقا للولد إلا انه لا دلالة في شئ من الاخبار على أن احكام الحيض مترتبة على النفاس - ومنها اعتبار تخلل اقل الطهر بين النفاسين

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من أبواب النفاس ح ١ و ٣.

—

[ ٢٠١ ]

بل بين الحيض والنفاس - لانها موضوعان متغايران لدى العرف والمتشرعة ولكل منهما احكام خاصة لا يقاس احدهما بالآخر. واما صحيحة ابن المغيرة فهي وان دلت على اعتبار التخلل باقل الطهر بين النفاس والدم المتأخر عنه ونلتزم به في المتأخر لدلالة الدليل إلا انها لا تدل على اعتبار ذلك في الدم المتقدم على الولادة واسراء حكم المتأخر إلى المتقدم قياس ولم يقم اجماع على اتحادهما فدعوى عدم القول بالفصل ساقطة جزما. واما النصوص التي عمدتها موثقة عمار فهي اخص من المدعي لاختصاصها بايام الطلق - أي ايام اخذ الوجع بالمرأة للولادة - وقد دلت على ان الدم المرئي في تلك الايام ليس بحيض والقرينة قائمة على ان الدم حينئذ مقدمة للولادة وليس حيضا واين هذا من محل الكلام وهو الدم المرئي قبل طلقها وقبل تخلل اقل الطهر بينه وبين النفاس. فعلى ذلك: نفصل في الدم المرئي قبل الولادة بين ايام الطلق وغيرها ونحكم بعدم الحيضية في ايام الطلق للنصوص ونحكم بالحيضية في غيرها لقاعدة الامكان القياسي. ثم انه اولى بالحكم بالحيضية ما إذا رأت الدم في ايام عادتها ثم انقطع ثم نفست فانه محكوم بالحيضية وان لم يكن واجدا للصفات لما دل (١) على أن ما تراه المرأة من الدم في ايام عادتها فهو حيض. وأولى من ذلك ما إذا كان مجموع الدم المرئي قبل النفاس والنقاء بعده والدم في النفاس غير زائد على العشرة كما إذا رأت الدم ثلاثة ايام بصفة الحيض ثم انقطع يوما ثم ولدت ونفست خمسة ايام وذلك

—

(١) الوسائل: الجزء: ٢ باب ٤ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٠٢ ]

لانه دم واحد والنقاء المتخلل بينه أيضا بحكم الحيض حتى بناءا على اعتبار تخلل اقل الطهر بين الحيض والنفاس لاختصاص ذلك بصورة تعدد الدمين. وأما الدم الواحد كمثالنا فلا يعتبر فيه ذلك بل النقاء في اثنائه بحكم الحيض كما مر. واما الجهة الثالثة: اعني الدم الخارج بعد الولادة فلا شبهة في انه دم النفاس وهو القدر المتيقن منه فيترتب عليه احكامه وهذا مما لا كلام فيه، وانما الكلام فيما إذا تأخر الدم عن الولادة بان انقطع ثم عاد فهل يحكم بكونه نفاسا أو لا يحكم؟ المعروف ان الدم الذي تراه المرأة بعد الولادة نفاس فيما إذا خرج فيما بين الولادة وعشرة ايام واما بعد العشرة فهو ليس بنفاس وانما هو حيض إذا كان واجدا للصفات، وهذا لا دليل عليه. والظاهر أن منشأ حكمهم هذا هو ما دل (١) على ان اكثر النفاس عشرة ايام وبذلك حكموا على الدم المرئي بعد العشرة من الولادة بانه ليس نفاسا لان اكثره عشرة ايام وهو مبني على احتساب العشرة من زمن الولادة. ولا يمكن المساعدة عليه لان احتساب اكثر النفاس الذي هو عشرة ايام على المشهور أو ثمانية عشر كما قيل، انما هو من زمان رؤية الدم لا الولادة إذا النفاس اسم للدم دون الولادة. فإذا رأت الدم بعد الولادة بيوم أو نصف يوم فان الدم المرئي حينئذ دم نفاس فتحسب العشرة من ذلك الوقت فتتم العشرة بعد

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس.

—

[ ٢٠٣ ]

احدى عشر يوما من للولادة والدم الذي رأته في اليوم العاشر من الولادة دم قبيل العشرة. وعلى هذا لا فرق بين الدم المرئي بعد العشرة من الولادة وقبلها لانه ان علم انه مستند إلى النفاس فهو نفاس في كلتا الصورتين وان كانت نفاسية الدم بعد العشرة بعيدا لبعد انقطاع النفاس وعوده إلى اكثر من عشرة ايام. وإذا لم يعلم استناده إلى النفاس أو شك في كونه منه حكم بعدم كونه نفاسا في كلتا الصورتين لانهما بعد العشرة من رؤية الدم فلا عبرة بكون الدم قبل العشرة أو بعدها بل المدار على كون الدم مستندا إلى النفاس. وأما الجهة الرابعة: والدم الخارج في اثناء الولادة لانها قد تطول بان يخرج رأس الولد ولا يخرج بدنه إلى ساعة أو يوم أو أقل أو أكثر ويخرج الدم في تلك المدة فهل هو من النفاس أو أنه مختص بالخارج بعد الولادة؟ المشهور عدم الفرق بين الخارج في اثناء الولادة وبعدها، وهذا هو الصحيح لما ورد في موثقة عمار المتقدمة من قوله - ع - (تصلي ما لم تلد) (١) لانه بمعني (ما لم تأخذ بالولادة) لا (ما لم تفرغ منها) لانها بعد ما أخذت بالولادة يصدق انها ولدت ولكنه لم يتم هذا هو الذي يقتضيه مناسبة الحكم والموضوع لانها مقتضى إرادة ذلك منه لان قوله (ما لم تلد) بيان لحكم الدم الذي تراه بعد الولادة. فهو في مقابل الدم الذي تراه قبلها، والمقابل له هو الدم الذي تراه

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من أبواب النفاس، ح ١، ٣.

—

[ ٢٠٤ ]

سواء كان تام الخلقة أو لا كالسقط وان لم تلج فيه الروح (١) المرأة بعد الاخذ بالولادة وبعد اتمامها لا خصوص ما بعد اتمامها فالرواية بمناسبة الحكم والموضوع ظاهرة في ارادة الاخذ بالولادة. وعلى الجملة: ان الرواية جعلت الدم على قسمين: اعني الدم الخارج قبل الولادة والدم الخارج بعد الولادة، والثاني - في مقابل الاول - يعم الدم الخارج في اثناء الولادة وما يخرج بعدها. وما في كلمات بعضهم من ان النفاس هو الخارج عقيب الولادة لايراد منه الدم الخارج بعد تمامية الولادة بل يحمل على ارادة الخارج عقيب الاخذ بالولاده وان لم تتم، إذ معه يصدق ان المرأة ولدت ولكنه لم تتم الولادة. قد دلت على ذلك صريحا موثقة السكوني (١) ورواية زريق (٢) إلا انها لضعفها سندا غير قابلة للاستدلال بها في المقام، نعم نجعلها مؤيدة للمدعي. يبقى الكلام في الولادة الموجبة للنفاس وانه هل يعتبر فيها خروج الولد تاما أو لا يعتبر؟ ما هي الولادة الموجبة للنفاس؟ (١) وذلك لان الموضوع للاحكام انما هو النفاس أو النفساء أو

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من أبواب النفاس، ح ٢ (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض، ح ١٧ وهي ضعيفة بزريق بن العباس الخلقاني.

—

[ ٢٠٥ ]

بل ولو كان مضغة أو علقة (١) بشرط العلم بكونها مبدأ نشوء الانسان ولو شهدت أربع قوابل بكونها مبدء نشوء انسان كفي. ولو شك في الولادة أو في كون الساقط مبدأ نشوء الانسان لم يحكم بالنفاس ولا يلزم الفحص أيضا. الولادة كما في موثقة عمار (١) المتقدمة وهي صادقة على المرأة عندما كان الولد ناقص الخلقة وميتا لصدق انها ولدت ولدا ميتا أو ناقص الخلقة وبه تترتب أحكام النفساء عليها. (١) وفيه: ان الموضوع للاحكام - كما مر - هو النفاس أو النفساء أو الولادة والاولان مترتبان على صدق الولادة لان النفاس اسم للدم الخارج عند الولادة ولا تصدق الولادة على اسقاط المضغة والعلقة ولا يقال انها ولدت - نعم يصح أن يقال: انها أسقطت أو وضعت حملها ومن هنا يترتب عليه الحكم بانقضاء العدة عنها لترتبها على وضع الحمل، إلا انهما ليسا موضوعا للاحكام. وأما ما عن شيخنا المحقق الهمداني (قده) من ان الموضوع هو وضع الحمل فهو مما لا دليل عليه لعدم وروده في شئ من الاخبار وانما الوارد فيها النفاس والنفساء والولادة، وهو أعرف بما أفاده (قده) نعم حكي عن العلامة (قده) الاجماع على الحاقهما بالولادة وترتب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من أبواب النفاس، ح ١، ٣

—

[ ٢٠٦ ]

واما الدم الخارج قبل ظهور أو جزء من الولد فليس بنفاس. نعم لو كان فيه شرائط الحيض كأن يكون مستمرا من ثلاثة أيام فهو حيض وان لم يفصل بينه وبين دم النفاس اقل الطهر على الاقوى خصوصا إذا كان في عادة الحيض أو متصلا بالنفاس ولم يزد مجموعهما عن عشرة ايام كأن ترى قبل الولادة ثلاثة ايام وبعدها سبعة مثلا، لكن الاحوط مع عدم الفصل باقل الطهر مراعاة الاحتياط خصوصا في غير الصورتين من كونه في العادة أو متصلا بدم النفاس احكام النفاس باسقاطهما، وهو لو تم فهو وإلا فالمناقشة في الحكم بالنفاس باسقاطهما مجال واسع لعدم صدق الولادة عليه وتحقق الاجماع بعيد. ثم لو قلنا بثبوت الحكم عند اسقاط العلقة - التي هي الدم المتكون بعد اربعين يوما من استقرار النطفة في الرحم كما قيل - فضلا عن المضغة - التي هي قطعة لحم تتكون بعد مضي اربعين يوما على صيرورتها علقة - لابد من التعدي إلى اسقاط النطفة أيضا لصدق وضع الحمل باسقاطها كما يصدق بحملها ان المرأة حامل. نعم يشترط في ذلك استمرار النطفة في الرحم وإلا فكل مني هو مبدء نشوء آدمي، فالمدار في صدق الحامل على المرأة هو أن يكون بعد استقرار المني في رحم المرأة فبمجرد دخول النطفة فيه لا يصيرها حاملا.

—

[ ٢٠٧ ]

(مسألة ١): ليس لاقل النفاس حد بل يمكن أن يكون مقدار لحظة بين العشرة. لاحد لاقل النفاس: (١) وذلك لاطلاقات الادلة (١) حيث لم يقيد النفاس فيها من حيث القلة بوقت فيمكن أن يكون النفاس لحظة. وربما يستدل على ذلك برواية أبي بصير عن أبي عبد الله قال: سألته عن النفساء كم حد نفاسها؟ حتى تجب عليها الصلاة وكيف تصنع؟ قال (ع): (ليس لها حد) (٢) نظرا إلى ان استفدنا من الخارج والاخبار أن اكثر النفاس عشرة أيام وبذلك تكون الرواية ناظرة إلى أن النفاس لاحد له من حيث القلة دون الكثرة وان كانته في نفسها مطلقة من حيث القلة والكثرة. وفيه: ان الرواية ضعيفة السند وقاصرة الدلالة على المدعى، أما ضعف سندها فلوقوع مفضل بن صالح في سندها وقد ضعفه جماعة. واما قصور دلالتها فلان ظاهرها ارادة الكثرة والطرف الاخير

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٢ و ٣ من أبواب النفاس. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من أبواب النفاس ح ٥١ والرواية من جهة مفضل بن صالح ضعيفة واما احمد بن عبدوس فهو واقع في اسناد كامل الزيارات.

—

[ ٢٠٨ ]

ولو لم تر دما فليس لها نفاس أصلا، وكذا لو رأته بعد العشرة من الولادة (١) واكثره عشرة ايام (٢) للسؤال فيها عن وجوب الصلاة عليها وانه متى تجب عليها الصلاة وهذا انما يتم بعد النفاس واما اوله فمعلوم انها لا تكلف بالصلاة فظاهرها انه لاحد له في الكثرة. وهي مخالفه للاخبار (١) الدالة على أن اكثره عشرة ايام، وورود ان اكثره عشرة في الروايات الاخرى لا يوجب ظهور تلك الرواية في ارادة نفي التحديد من حيث القلة. فالصحيح هو الاستدلال باطلاق الاخبار كما عرفت. (١) لما يأتي من أن اكثر النفاس عشرة ايام. اكثر النفاس عشرة ايام: (٢) يقع الكلام في المقام في ذات العادة تارة وفي غير ذات العادة اخرى. أما ذات العادة فقد ترى الدم بمقدار عادتها واخرى زائدا على عادتها، والزائد قد يكون زائدا على العشرة وقد لا يكون. أما إذا رأته ذات العادة بمقدار عادتها فلا اشكال في انه محكوم بكونه نفاسا، واما إذا زاد عن العشرة فترجع إلى عادتها فتأخذ به والزائد

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس.

—

[ ٢٠٩ ]

استحاضة كما في الحيض، وهذان للاخبار (١) الدالة على ان النفساء كالحائض في جميع تلك الاحكام والرجوع إلى العادة وغيرها مما ذكرناه في المقام. والكلام فيما إذا زاد نفاسها عن عادتها ولم يتجاوز العشرة فهل يكون المجموع نفاسا أو ترجع إلى عادتها والزائد استحاضة كما إذا تجاوز الدم عن العشرة؟ قد يقال بالثاني لكن المعروف هو الاول - وان المجموع نفاس - وهذا هو الصحيح. ويدل عليه ما ورد (٢) في الاستظهار من ان ذات العادة إذا تجاوز دمها عادتها فهي تستظهر بيوم أو يومين أو بثلاثة ايام أو بعشرة - اي إلى عشرة ايام - فهذه كالصريح في ان الدم إلى العشرة نفاس لان معنى الاستظهار تركها الصلاة إلى أن يظهر أن الدم الخارج يتجاوز العشرة حتى ترجع إلى عادتها وتجعل الزائد استحاضة وتقضي ما فاتتها من الصلوات، وإذا لم يتجاوز العشرة فلا فلو لم يكن الدم نفاسا إلى العشرة لم يبق للاستظهار معنى صحيح، هذا كله في ذات العادة. واما غير ذات العادة: فان رأت الدم ولم يتجاوز العشرة فمجموعه نفاس لانها كالحائض كما مر، واما إذا تجاوز عنها فهل يحكم بكونه نفاسا - وهو يبتني على أن اكثر النفاس عشرة ايام أو أن اكثره ثمانية

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥ وباب ٣٩ من أبواب النفاس. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥ وباب ٣ من أبواب النفاس، ح ٢ و ٣ و ٤ و ٥ و ١١

—

[ ٢١٠ ]

عشر يوما، وفيه خلاف ومنشأ الاختلاف اختلاف الاخبار الواردة في ذلك. ففي جملة (١) منها ان النفساء تكف عن الصلاة وتقعد ثمانية عشر يوما أو سبعة عشر يوما أو سبع عشرة ليلة مستشهدا في بعضها بما حكم به النبي صلى الله عليه وآله في قضية اسماء بنت عميس حيث امرها النبي صلى الله عليه وآله بالصلاة والصيام والطواف بعد ثمانية عشر يوما. وهذه الاخبار حملت على غير ذات العادة جمعا بينها وبين الاخبار (٢) الواردة في ان النفساء تقعد ايام عادتها وتجعل الزائد عن العشرة استحاضة - كما في الحيض - لانها تخصص الاخبار المتقدمة بغير ذات العادة لا محالة. فينتج الجمع بينهما أن ذات العادة اكثر نفاسها عشرة أيام كما ان اكثر الحيض عشرة وغير ذات العادة ثمانية عشر يوما إذ لم يرد في غير ذات العادة رواية - ولو ضعيفة - على خلاف الاخبار الدالة على أن اكثر النفاس ثمانية عشر يوما كما ورد في ذات العادة إلا مرسلة المفيد (قده): روي انها تقعد ثمانية عشر يوما (٢). وقد ذكر المحقق الهمداني (قده) ان الرواية التي اعتمد عليها مثل الشيخ المفيد لا تقصر عن الروايات التي اعتمد عليها مثل ابن أبي عمير فإذا تعارض الاخبار الدالة على أن اكثر النفاس ثمانية عشر

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٦ و ١٥ و ١٩ و ٢٣ و ٢٤ و ١٢ و ١٤. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من أبواب المتقدم. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٢٦.

—

[ ٢١١ ]

يوما. إلا أنا لا نرى وجها لاعتبار هذه المرسلة لانها كبقية المراسيل لا يمكن الاعتماد عليها إذ لم يعلم ان المفيد يروي عن أي شخص. والمظنون بل المطمأن به انه فتوى المفيد واجتهاد منه (قده) استنبطه من الاخبار ومعه كيف تعارض الاخبار المتقدمة. هذا. ولكن الصحيح أن اكثر النفاس عشرة أيام مطلقا بلا فرق بين ذات العادة وغيرها. ويدل عليه الاخبار (١) الواردة في الاستظهار حيث دلت على أن النفساء تستظهر بيوم أو يومين أو العشرة - أي إلى عشرة أيام - وهذا لا بمعنى الاستظهار عشرة أيام بعد النقاء لانه مما لم يقل به احد ولا هو محتمل في نفسه بل المراد عشرة أيام من أول رؤية الدم. والوجه في دلالتها على أن اكثر النفاس عشرة أيام: أن الاستظهار بمعنى طلب الحال والاحتياط مع الاحتمال فتدل الاخبار على ان النفاس لا يحتمل في الزائد عن العشرة وإلا لامرها (ع) بالاستظهار بأكثر من العشرة وكان الامر به إلى العشرة لغوا لاحتمال النفاس في الزائد عليها، ومن هنا يستكشف أن أكثر النفاس عشرة أيام. وهذه الاخبار وان كانت واردة في ذات العادة إلا أن مقتضى للفهم العرفي أنه من باب تطبيق الكلي على الفرد لا تطبيق الحكم على مورده كما يدل على ذلك الشهرة الفتوائية أيضا على ما استدللنا به في جملة من الموارد. منها: الاقامة حيث ان الاخبار الواردة فيها غير قاصرة الدلالة

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ٢، ٣، ٤، ٥، ١١ وباب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ٥.

—

[ ٢١٢ ]

على الوجوب إلا أنا رفعنا اليد عن الوجوب لشهرة استحبابها إذ لو كانت الاقامة واجبة كيف أمكن خفاؤها على الاصحاب بل لانتشر وذاع - وكذلك نقول في المقام لان الصلاة مما تبتلي به مرات في اليوم فلو كانت محرمة على النفساء زائدا على عشرة أيام لم يكن ذلك خفيا على أصحاب الائمة والعلماء ولم يكن انتهاؤها إلى عشرة أيام مشهورا عندهم. والشهرة الفتوائية وان لم تكن حجة في نفسها إلا ان كون المسألة عامة البلوى متسالما عليها يدلنا على أن أكثر النفاس عشرة أيام لذا لو كان اكثره زائدا عليها لم يكن يخفى على الاصحاب، هذا. ثم ان القول بان اكثره عشرة ايام هو الموافق للاصل الجاري في المقام لو لم يقم على خلافه دليل وذلك لان مقتضى العمومات والاطلاقات وجوب الصلاة والصيام وجواز وطي الزوج زوجته متى شاء وقد خرجنا عنهما في النفساء بمقتضى الادلة الدالة على عدم وجوبهما في حقها وعدم جواز وطيها، إلا أن الامر في المخصص مردد بين الاقل والاكثر، ومقتضى القاعدة حينئذ أن يؤخذ بالمقدار المتيقن وهو الاقل ويرجع في المقدار الزائد إلى العموم والاطلاقات. والاقل في المقام هو عشرة أيام لانه القدر المتيقن الذي يلتزم به جميع المسلمين الخاصة - منهم والعامة إذ العامة يذهبون إلى ان النفاس يمتد إلى أربعين يوما وعن الشافعية والمالكية امتداده إلى ستين يوما وعن بعضهم امتداده إلى مدة رؤية الدم - على ما في التذكرة - فعليه يتحد الحيض وللنفاس في طرف الكثرة وهو عشرة أيام.

—

[ ٢١٣ ]

سرد الاخبار المحددة بثمانية عشر يوما: واما القول بأن اكثر النفاس ثمانية عشر يوما فقد نسب إلى السيد المرتضى وجماعة واستدل عليه بالاخبار (١) المتضمنة لقصة اسماء بنت عميس وأن النبي صلى الله عليه وآله أمرها بالصلاة والصيام والطواف بعد ثمانية عشر يوما. إلا ان هذه الاخبار في نفسها قاصرة الدلالة على المدعى لانها تدل على ان للنفاس لا يزيد على ثمانية عشر يوما وإلا لم يأمرها النبي صلى الله عليه وآله بالعبادة بعدها وأما أن اكثر النفاس ثمانية عشر يوما فلا تدل عليه لاحتمال أنها لو سألت النبي صلى الله عليه وآله بعد خمسة عشر يوما أو أقل أو أكثر أيضا أمرها النبي صلى الله عليه وآله بالعبادة فمجرد أمر النبي صلى الله عليه وآله ذلك بعد ثمانية عشر يوما لا دلالة له على ان اكثر النفاس ذلك. ويؤيد ذلك مرفوعة (٢) ابراهيم بن هاشم حيث دلت على أن امره صلى الله عليه وآله اسماء بنت عميس بالعبادة بعد ثمانية عشر يوما لم يكن للتحديد وانما هو قضية في واقعة فلو سألته قبل ذلك لامرها بذلك أيضا. إلا انها ضعيفة السند لا تصلح إلا للتأييد وقد تقدم أن الرواية في نفسها قاصرة الدلالة - كانت هناك مرفوعة أم لم تكن. ونحوها ما رواه (٣) العياشي الجوهري الذي اسمه أحمد بن محمد

—

(١) تقدم ذكرها في اوائل المسألة. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ٧. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ١١.

—

[ ٢١٤ ]

ابن عبيدالله في كتاب المسائل لانها دلت على أن الاخبار المتضمنة لقصة بنت عميس ليست واردة للتحديد إلا انها أيضا ضعيفة السند وذلك لعدم توثيق الجوهري. لان الشيخ ذكره من دون أن يذكر في حقه مدحا ولا قدحا، وتعرض له النجاشي وقال: إن شيوخنا قد ضعفوه وقال: انه اضطرب في أمره وقد ادركته في أواخر عمره وكان صديقا لي، ثم ذكر في آخر كلامه: رحمه الله وسامحه (١). وهل المراد انه اضطرب في دينه أو في حديثه؟ العبارة ساكتة عنه. وذكر الشيخ (قده) انه اختل، وهل اختل في عقله أو في دينه؟ وهو امر غير معلوم. ولا دلالة في ترحم النجاشي على حسنه لو لم يدل (سامحه) على قدحه لان ظاهره أنه ارتكب بعض الافعال فيدعو الله سبحانه له ليسامحه في تلك الافعال اذن فالرواية ضعيفة لا تصلح إلا للتأييد. إلا أن تلك الروايات - كما عرفت - قاصرة الدلالة في أنفسها على المدعى نعم صحيحة محمد بن مسلم ظاهرة في التحديد حسب المتفاهم العرفي قال: سألت أبا جعفر (ع) عن النفساء كم تقعد؟ فقال: (إن اسماء بنت عميس أمرها رسول الله صلى الله عليه وآله أن تغتسل لثمان عشرة ولا بأس أن تستظهر بيوم أو يومين) (٢). وله صحيحة (٣) غيرها لم تشتمل على الامر بالاستظهار وقصة

—

(١) راجع ترجمة: احمد بن محمد بن عبد الله رجال النجاشي ص ٦٧ ومعجم رجال الحديث ج ٢ ص ٢٩٥. (٢) (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ١٥ - ١٢.

—

[ ٢١٥ ]

أسماء، فانه لو لم يكن اكثر النفاس عشر يوما كان ذكره (ع) قضية اسماء بنت عميس في مقام السؤال عن اكثر النفاس لغوا ظاهرا. إلا أنها أيضا لا يمكن الاعتماد عليها وذلك: أما اولا: فلاختلاف متن الرواية وقد نقلها في الوسائل هكذا (لثمان عشرة، وظاهره ثمان عشر ليلة لان الاعداد إلى العشرة تذكر في المؤنث وتؤنث في المذكر. وهو مما لم يقل به أحد من السنة لما سبق من أنهم يرون امتداد النفاس إلى أربعين أو ستين أو ما دام الدم يرى، ولا من الشيعة لان الذى لا يلتزم بكون اكثر النفاس عشرة أيام يرى أن أكثره ثمانية عشر يوما لا ثمان عشر ليلة لانها اما ان تنقص عن ثمانية عشر يوما بيوم - كما إذا ولدت في الليل - وإما تزيد على ثمانية عشر يوما بليلة - كما إذا ولدت في النهار. فلا مناص من حملها على التقية لا بمعنى ان الرواية توافق أقوال العامة لما عرفت أن العامة بين قائل بالاربعين وقائل بالستين وقائل بما دامت ترى الدم فالاربعون هو المتسالم عليه فيما بينهم. بل حملها على التقية بمعنى ان الامام (ع) لم يبين الحكم الواقعي تقية لمخالفته العامة وانما ذكر قصة اسماء بنت عميس لانها - على ما يظهر من الاخبار - كانت مسلمة عندهم فلم يكن في ذكرها بأس ومحذور. وفي الوافي: نقلها هكذا (ثمانية عشر) وهي وان التزم بها بعضهم كما تقدم إلا انها ساقطة عن الاعتبار من جهة اختلاف نسخ الحديث وكونه مشبوها لعدم العلم بأن المروي هذا أو ذاك فلا مناص من حمل الاخبار الدالة على التقية.

—

[ ٢١٦ ]

وأما ثانيا: فلاشتمالها على الامر بالاستظهار بيوم أو يومين وقد تقدم ان الاستظهار معناه طلب ظهور الحال والاحتياط مع الاحتمال فالصحيحة تدل حينئذ على أن النفاس يمكن استمراره إلى عشرين يوما وهو مما لا قائل به فلابد من حملها على التقية. فالصحيح أن اكثر النفاس عشرة أيام. هذا: على أن الصحيحة مشتملة على عقدين ايجابي وسلبي وهي انما تنظر إلى عقدها الايجابي وهو كون اكثر النفاس ثمانية عشر يوما وتدل بالالتزام على العقد السلبي وهو عدم كون اكثره اقل من ثمانية عشر وهذا خلاف الاخبار الواردة لبيان أن الحيض اكثره عشرة حيث دلت ابتداءا على انه لا يكون اكثر من عشرة أيام ودلت بالالتزام على ان اكثره عشرة. وكيف كان: فالصحيحة لو كانت بصدد بيان الحكم الواقعي للزم تخصيصها بذات العادة لدلالة الاخبار على انها ترجع إلى عادتها - كما مر - وهي آبية عن التخصيص بذلك لان ذوات العادة من النساء - كما قالوا - اكثر من غيرهن ومعه كيف يمكن حمل الصحيحة الواردة لبيان اكثر النفاس على غير الغالب من النساء ولا تكون متعرضة للغالب منهن وهي في مقام البيان، وهذا يؤيد حملها على التقية أيضا. ومن الاخبار الدالة على تحديد اكثر النفاس بثمانية عشر يوما صحيحة اخرى لمحمد بن مسلم قال: قلت لابي عبد الله (ع) كم تقعد النفساء حتى تصلي؟ قال: (ثمان عشرة سبع عشرة ثم تغتسل وتحتشي وتصلي) (١). والاستدلال بهذه الصحيحة أفحش من سابقتها لان النفساء على

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ١٢.

—

[ ٢١٧ ]

هذه الصحيحة - مخيرة بين القعود ثمان عشرة ليلة والقعود سبع عشرة ليلة فإذا فرضنا انها ولدت في الليل كان آخر أيام نفاسها في اليوم السادس عشر، وهذا مما لم يلتزم به أحد فلا مناص من حملها على التقية كسابقتها مضافا إلى لزوم محذور تخصيصها بذات العادة - كما مر في الصحيحة المتقدمة -. ومنها: صحيحة ابن سنان قال: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: (تقعد النفساء سبع عشرة ليلة فان رأت دما صنعت كما تصنع المستحاضة) (١) وقد ظهر الجواب عنها بما قدمناه في الصحيحتين المتقدمتين فلا نعيده. ومنها: مرسلة الصدوق (قده) فقد روى انه صار حد قعود النفساء عن الصلاة ثمانية عشر يوما لان أقل أيام الحيض ثلاثة ايام وأكثرها عشرة أيام وأوسطها خمسة أيام فجعل الله عزوجل للنفساء أقل الحيض وأوسطه واكثره (٢). وهي - مضافا إلى ارسالها - سخيفة التعليل لان كون اكثر الحيض واوسطه وأقله ثمانية عشر يوما أجنبي عن اكثر النفاس فبأي وجه كان اكثره مجموع الاعداد المذكورة في الحيض ولم يكن غيره؟ على ان وسط الحيض ليس خمسة أيام إذ ما بين الثلاثة والعشرة سبعة فوسط الحيض ستة ايام ونصف المركبة من الثلاثة التي هي اقل الحيض ونصف السبعة التي هي بين الثلاثة والعشرة ولا يمكن الحكم بأن وسط الحيض خمسة أيام لان الحيض ليس محسوبا من اليوم الاول

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١٤، (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ٢٢.

—

[ ٢١٨ ]

بل من اليوم الرابع وبعد الثلاثة، فهذه قرينة تلوح منها التقية: ومنها: مرسلة المقنع قال: روي انها تقعد ثمانية عشر يوما (١) وهي ليس رواية اخرى غير الاخبار المتقدمة الواردة في المسألة على ما نظن، بل المطمأن به أنها ليست رواية اخرى ثم على تقدير كونها رواية مستقلة فهي ساقطة عن الاعتبار لارسالها. ومنها: رواية حنان بن سدير قال (قلت) لاي علة أعطيت النفساء ثمانية عشر يوما؟ وذكر نحو المرسلة المتقدمة عن الصدوق (٢) وقد ظهر الجواب عنها مما قدمناه في المرسلة مضافا إلى انها ضعيفة السند بالحسين بن الوليد ويمكن المناقشة في سندها بغير ذلك ايضا فليراجع ومنها: ما في كتاب الرضا (ع) إلى المأمون قال: (والنفساء لا تقعد عن الصلاة اكثر من ثمانية عشر يوما فان طهرت قبل ذلك صلت وان لم تطهر حتى تجاوز ثمانية عشر يوما اغتسلت وعملت بما تعمل المستحاضة) (٣). وقد تقدم ان القرينة على التقية فيها موجودة وهي كون السائل هو المأمون فلا مناص من حملها على التقية. وفى بعض (٤) الاخبار أن النفساء لا تقعد اكثر من عشرين يوما إلا أن تطهر قبل ذلك فان لم تطهر قبل العشرين اغتسلت واحتشت وعملت عمل المستحاضة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ٢٦. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ٢٣. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ٢٤. (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ٢٥.

—

[ ٢١٩ ]

وهي أيضا مما لم يقل بمضمونها أحد من العامة والخاصة فلا مناص من حملها على التقية. مضافا إلى ضعف سندها لانها مروية عن الصدوق باسناده عن الاعمش وطريقه إليه لم يعلم انه صحيح أو ضعيف. هذا. سرد الاخبار المحددة بثلاثين يوما فصاعدا: ثم انه ورد في جملة من الروايات ان النفساء تقعد ثلاثين يوما أو أربعين أو خمسين أو ما بينهما. (منها): مرسلة المقنع قال: وقد روي انها تقعد ما بين أربعين يوما إلى خمسين يوما (١). وهي ضعيفة السند بارسالها ولا قائل بمضمونها من الاصحاب. ويحتمل التورية فيها بارادة عشرة ايام لان ما بين الاربعين يوما إلى الخمسين هو عشرة ايام كما ذكره صاحب الوسائل (قده) في الرواية الآتية ولا بعد فيه. و (منها): رواية محمد بن يحيى الخثعمي قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن النفساء فقال: (كما كانت تكون مع ما مضى من أولادها وما جربت قلت: فلم تلد فيما مضى قال: بين الاربعين إلى الخمسين) وقد فصلت بين ذات العادة وغيرها إلا انها قابلة للتورية كما مر ولا قائل بمضمونها من اصحابنا.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من أبواب النفاس، ح ٢٨. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ١٨.

—

[ ٢٢٠ ]

مضافا إلى ضعف سندها بالقاسم به محمد. و (منها) ما رواه حفص بن غياث عن جعفر عن أبيه عن علي (عليه السلام) قال: (النفساء تقعد أربعين يوما فان طهرت وإلا إغتسلت وصلت ويأتيها زوجها وكانت بمنزلة المستحاضة تصوم وتصلي) (١). وهي كسابقتها محمولة على التقية إذ لا قائل بها من أصحابنا. ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: (تقعد النفساء إذا لم ينقطع عنها الدم ثلاثين أو أربعين يوما إلى خمسين (٢). وهي وان كانت صحيحة سندا إلا انها موافقة لمذهب العامة من جهة الاربعين والخمسين فلا مناص من حملها على التقية كغيرها. وفي بعضها انها تدع الصلاة ما دامت ترى الدم العبيط كما في رواية علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن الماضي (ع) عن النفساء كم يجب عليها ترك الصلاة؟ قال، (تدع الصلاة ما دامت ترى الدم العبيط إلى ثلاثين يوما فان رق وكانت صفرة اغتسلت وصلت ان شاء الله) (٣). وهي موافقة لبعض أقوال العامة ولا قائل بمضمونها من أصحابنا ولا المشهور من الجمهور فلابد من حملها على التقية، مضافا إلى المناقشة في سندها فليراجع لعدم ثبوت وثاقة أحمد بن محمد بن يحيي. إلى هنا تحصل وتلحض أن أكثر النفاس عشرة ايام وان كان الاحتياط إلى ثمانية عشر يوما في محله.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١٧. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١٣. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١٦.

—

[ ٢٢١ ]

وان كان الاولى مراعاة الاحتياط بعدها أو بعد العادة إلى ثمانية عشر يوما من الولادة، والليلة الاخيرة خارجة (١). وأما الليلة الاولى إن ولدت في الليل فهي جزء من النفاس وان لم تكن محسوبة من العشرة، ولو اتفقت الولادة في وسط النهار يلفق من اليوم الحادي عشر لامن ليلته (٢) وابتداء الحساب بعد تمامية الولادة وان طالت (٣) لا من حين الشروع وان كان اجراء الاحكام من حين خروج الليلة الاخيرة: (١) ايام العادة أو عشرة أيام في النفساء انما تحتسب من اليوم والليلة الاولي إذا ولدت فيها، وكذا الليلة الاخيرة - أعني ليلة الحادي عشرة أو ليلة اليوم السابع - إذا كانت عادتها ستة ايام خارجتان عن الحساب. وذلك لان المدار على الايام اي ايام العادة أو عشرة أيام الا ان بين الليلتين فرقا وهو ان الدم في الليلة الاولى نفاس لانه دم الولادة أما في الليلة الاخيرة فهو دم استحاضة لا يترتب عليه أحكام النفاس (٢) لان المدار كما عرفت على اليوم ولا اعتبار بالليلة. (٣) الكلام في ذلك يقع في جهتين:

—

[ ٢٢٢ ]

الشروع إذا رأت الدم إلى تمام العشرة من حين تمام الولادة. احتساب ايام النفاس بعد تمامية الولادة: (الجهة الاولى): (ان المرأة إذا ولدت ولم تتم ولادتها - كما إذا خرج رأس الولد (ورأث الدم) إلا أنه لم يخرج بتمامه - لا اشكا في ان الدم المرئي حالتئذ نفاس كما قدمناه وان لم يكن الدم المرئي قبل الولادة نفاسا. حيث انه مستند إلى الولادة فترتب عليه أحكامه إلا ان عشرة أيام أو ايام العادة لا تحسب إلا بعد تمامية الولادة لا من حين الاخذ بالشروع وذلك للاعتبار المطابق للواقع واللاخبار. اما الاعتبار فهو أنا لو فرضنا أن الولد خرج رأسه ولم يخرج تمامه إلى سبعة ايام وهي أيام عادتها فوضعته بعد سبعة ايام فهل يمكن أن يقال ان المرأة لا نفاس لها حينئذ لان ايام عادتها قد انقضت أو انها تعتبر نفساء بعد ذلك؟ لا سبيل إلى الاول بوجه فلابد من ان تحسب العشرة أو ايام العادة بعد الولادة وان كان الدم المرئي محكوما بكونه نفاسا من اثناء الولادة. واما الاخبار (١) فلانها دلت على ان النفساء تقعد ايام عادتها أو عشرة ايام فالحكم بالقعود مترتب على النفساء، والنفساء هي المرأة التي

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من ابواب النفاس.

—

[ ٢٢٣ ]

تلد ولا تصدق المرأة الوالدة إلا بعد تماميتها واما قبلها فلا يقال انها ولدت حتى تكون نفساء ويترتب عليها القعود ايام عادتها أو عشرة ايام. واما الحكم سابقا بأن قوله في موثقة عمار (١) ما لم تلد اعم من الاخذ بالولادة فهو مستند إلى مناسبة الحكم والموضوع والقرينة الموجودة في الرواية - وهي كونه مقابلا للدم الخارج قبل الولادة، لا ان معنى تلد هو الاعم فعشرة ايام تحسب بعد الولادة لا من حين الاخذ بها وكذلك ايام العادة. إذا تأخرت رؤية الدم عن الولادة: الجهة الثانية: أن رؤية الدم إذا تأخرت عن الولادة - كما إذا ولدت ولم تر دما إلا بعد يوم أو يومين لا يبعد ان يكون مبدء العشرة أو ايام العادة زمان رؤية الدم دون الولادة بل هذا هو الظاهر. وذلك: لان الاحكام المستفادة من الاخبار انما هي مترتبة على رؤية الدم في النفاس المستند إلى الولادة فالموضوع لها مركب من الولادة والدم المستند إليها، ومن هنا قدمنا أو الولادة المجردة عن الدم لا يترتب عليها اثر فإذا رأت الدم حكم عليها باثار النفاس وتحسب العشرة من ذلك الوقت. وكذا ايام عادتها لدلالة على ان النفساء تقعد ايام عادتها فإذا فرضنا عادتها ستة ايام ورأت الدم بعد الولادة بيومين فاحتسبت الستة من حين ولادتها فمعناه الحكم بقعودها من حين الولادة مع انها

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من ابواب النفاس، ح ١ و ٣.

—

[ ٢٢٤ ]

(مسألة ٢): إذا انقطع دمها على العشرة أو قبلها فكل ما رأته نفاس سواء رأت تمام العشرة أو البعض الاول لم تر دما، وظاهر ايام العادة هو قعودها بمقدار العادة من ايام الدم. واما ما ورد في رواية مالك بن اعين عن ابي جعفر (ع) (إذا مضى لها منذ يوم وضعت بمقدار ايام عدة حيضها ثم تستظهر بيوم فلا بأس ان يغشاها زوجها) (١) فهو ظاهر في ان مبدأ الحساب حين الولادة لا الدم، إلا انها مروية عن طريق الشيخ إلى ابن فضال وهو لم يوثق فلا يعتمد عليها (٢). مضافا إلى المناقشة في دلالتها حيث دلت الاخبار (٣) على ان النفساء تقعد ايام عادتها أو عشرة ايام وظاهرها القعود مع رؤية الدم فالحكم بقعودها من دون رؤية الدم خلاف الظاهر لا يصار إليه. على ان الولادة من دون دم يوما أو اكثر امر نادر ولم نسمع بها في امثال زماننا فبهذين الامرين تكون الرواية ظاهرة في التولد مع الدم أو تحمل المرأة لا محالة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من ابواب النفاس، ح ١: (٢) كذا افاده اولا ولكنه عدل عن ذلك وبنى على اعتبار طريقه إليه كما مر مضافا إلى ان في هذه الرواية بخصوصها طريق معتبر آخر للشيخ إلى علي بن الحسن بن فضال يظهر من المراجعة إلى التهذيب. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١، ٣ من ابواب النفاس.

—

[ ٢٢٥ ]

أو البعض الاخير أو الوسط أو الطرفين (١) أو يوما ويوما لا، وفي الطهر المتخلل بين الدم تحتاط بالجمع بين إذا انقطع دمها على العشرة أو قبلها: (١) قد عرفت ان الدم الذي تراه المرأة ايام عادتها بعد الولادة أو إلى عشرة ايام نفاس ويترتب عليه احكامه بلا فرق في ذلك بين استمراره وعدمه. وانما للكلام في النقاء المتخلل وانها إذا رأت يوما وطهرت يوما وهكذا فهل يكون الطهر المتخلل بحكم النفاس أو انها إذا رأت الدم حكم بنفاسه وإذا طهرت فهي بحكم الطاهرة. لعل المشهور بينهم ان النقاء المتخلل بحكم النفاس نظرا إلى اطلاق ما دل على أن أقل الطهر عشرة ايام فإذا كان أقل فهو بحكم الحيض في الحيض والنفاس في النفاس. والصحيح أن الامر ليس كذلك إذ لم نعثر على رواية تدل على ان اقل الطهر عشرة ايام مطلقا وانما استفدنا ذلك في الحيض من مثل قوله (ع) (ما تراه المرأة قبيل العشرة فهو من الحيضة الاولى وما تراه بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة (١) ومما يدل على أن اكثر الحيض عشرة ايام (٢) وغير ذلك مما قدمناه في محله.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٢ من ابواب الحيض، ح ١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٠ من ابواب الحيض.

—

[ ٢٢٦ ]

بين أعمال النفساء والطاهر ولا فرق في ذلك بين ذات العادة العشرة أو أقل وغير ذات العادة. لدلالته على ان الحيض لا يتحقق إلا بعد الطهر بعشرة ايام واما في غيره كالحيض والنفاس أو في النفاسين فلا دليل على أن أقل الطهر بينهما عشرة ايام بل يمكن أن تلد أحد التوأمين وتنقضي مدة نفاسها كخمسة ايام مثلا وبعد ذلك بيوم تلد الآخر. واما ما ورد في رواية يونس من قوله (ع) (ادنى الطهر عشرة ايام أو لا يكون الطهر أقل من عشرة ايام) (١) فهي انما وردت في الحائض ومن ثمة فرعت عليه قوله (ع) (فإذا حاضت المرأة وكان حيضها خمسة ايام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت فان رأت الدم بعد ذلك الدم ولم يتم لها من يوم طهرت عشرة ايام فذلك من الحيض. على انها ضعيفة بالارسال وهي غير مرسلته الطويلة التي اعتمدنا عليها في بحوث الحيض. فالصحيح ان يستدل على ذلك بالمطلقات الدالة على) ان النفساء تقعد أيامها التي كانت تقعد فيها في حيضها أو ايام قرئها) (٢) فان مقتضى هذه المطلقات ان النفساء لابد من ان تقعد سبعة ايام مثلا من يوم رأت الدم إذا كانت عادتها في الحيض سبعة ايام. بلا فرق في ذلك بين استمرار دمها في تلك الايام من غير انقطاع وبين انقطاعه في الوسط يوما أو اقل أو اكثر وذلك لان انقطاع الدم

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٢ من ابواب الحيض، ح ٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من ابواب النفاس.

—

[ ٢٢٧ ]

وان الم تر دما في العشرة فلا نفاس لها (١) وان رأت في العشرة وتجاوزها فان كانت ذات عادة في الحيض اخذت في ايام العادة ثم عوده لو لم يكن اكثريا في النساء فلا أقل من كونه امرا متعارفا فلا محالة تشمله الاطلاقات ولاسيما فيما إذا كانت مدة الانقطاع قليلة - كما بين الطلوعين ونحوه. ففي النقاء المتخلل بين النفاس ايضا لابد من ان تعمل عمل النفساء بمقتضى الاطلاقات. هذا في النفساء ذات العادة، فإذا كان النقاء المتخلل بحكم النفاس في ذات العادة كانت الحكم كذلك في غير ذات العادة لعدم الفرق بينهما من حيث النقاء لا نفاس لها إذا لم تر دما في العشرة: (١) أما على مسلكه (قده) من ان مبدء الحساب في العشرة وفي ايام العادة هو الولادة فلان ايام النفاس قد انقضت ورأت الدم بعد العشرة فلانفاس لها. واما بناءا على أن مبدء الحساب زمان رؤية الدم - كما هو الصحيح - لان الاحكام مترتبة على رؤيته ولا أثر للولادة المجردة فلان الاحكام مترتبة على رؤية دم النفاس - أي الدم المستند إلى الولادة - ومن المطمأن به ان الدم الخارج بعد الولادة بعشرة ايام غير مستند إلى الولادة وانما يستند إلى الاستحاضة وغيرها ولا اقل من الشك في استناده إلى الولادة ومعه لا بحكم عليه بالاحكام المترتبة على النفاس.

—

[ ٢٢٨ ]

بعادتها (١) سواء كانت عشرة أو أقل وعملت بعدها عمل المستحاضة. وان كان الاحوط الجمع إلى ثمانية عشر كما مر. إذا تجاوز دمها عن العشرة: (١) وذلك اما في ذات العادة فللاخبار الدالة (١) على ان النفساء تقعد ايامها التي كانت تقعد فيها في حيضها أو ايام قرئها وهذا ظاهر: واما غير ذات العادة كما إذا ولدت من غير أن ترى الحيض وان كان بعيدا أو ترى الحيض إلا انها غير مستقرة العادة فنفاسها عشرة ايام. والحكم في غير ذات العادة بأن نفاسها عشرة ايام مع انه لم يرد في شئ من النصوص - والاخبار المتقدمة دلت على ان الزائد عن العشرة ليس بنفاس ولم تدل على ان نفاس غير ذات العادة عشرة ايام - انما هو من جهة ان المطلقات (٢) الواردة في ان النفساء تترك صلاتها وصيامها قد اثبتت الحكم على عنوان النفساء من غير أن تحدد النفساء بشئ، واللازم حينئذ الرجوع في تعيين موضوع النفساء إلى العرف ولا اشكال في صدقه على المرأة إلى عشرة أيام والعشرة هي القدر

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٢ من ابواب النفاس. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ و ١ و ٣ من أبواب النفاس وغيرها.

—

[ ٢٢٩ ]

المتيقن بين جميع المسلمين كما مر. بل لو لا الاخبار الواردة في التحديد وأن النفاس لا يزيد على العشرة كنا نرجع إلى الصدق العرفي في الزائد عن العشرة أيضا فان (النفساء) يصدق على الوالدة إلى شهر بل إلى شهرين إذا استمر دمها وانما لا يرجع إليه في الزائد للاخبار المحددة. وحيث لا تحديد في غير الزائد فلا مناص من الرجوع إلى العرف فالحكم بالنفاس إلى عشرة ايام لا يحتاج إلى دليل فإذا تحققت الصغرى بالصدق العرفي انضمت إليها الكبرى المتقدمة وبهما يحكم على ان النفاس في غير ذات العادة عشرة ايام. وعلى الجملة: ان الحكم بالنفاس إلى عشرة لا يحتاج إلى دليل وانما المحتاج إلى الدليل هو الحكم به فيما زاد على العشرة - وان كان الاحوط هو الجمع إلى ثمانية عشر يوما كما مر. هذا بحسب الفتوى والاحوط في غير ذات العادة أن ترجع إلى عادة نسائها من امها وأختها ثم تحتاط إلى العشرة. والوجه في ذلك: رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال: (النفساء) إذا ابتليت بايام كثيرة مكثت مثل أيامها التي كانت تجلس قبل ذلك فاستظهرت بمثل ثلثي ايامها ثم تغتسل وتحتشي وتصنع كما تصنع المستحاضة وان كانت لا تعرف ايام نفاسها فابتليت جلست بمثل ايام أمها أو اختها أو خالتها واستظهرت بثلثي ذلك ثم صنعت كما تصنع المستحاضة تحتشي وتغتسل) (١). حيث دلت على ان المبتدئة ترجع إلى عادة نسائها. إلا انها غير

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٢٠

—

[ ٢٣٠ ]

قابلة للاستدلال بها على الوجوب لضعف سندها بيعقوب الاحمر وبعدم توثيق سند الشيخ إلى علي بن حسن بن فضال (١)، ومدلولها يشتمل على امرين لا يلتزم بهما المشهور بل لا قائل بأحدهما من اصحابنا - فيما نعلم -. (أحدهما): اشتمالها على انها تستظهر بثلثي ايامها فانه قد يستلزم زيادة نفاسها على عشرة ايام كما إذا كانت عادتها تسعة ايام فانها إذا انضمت إلى الستة التي هي ثلثا ايامها كانت ايام نفاسها خمسة عشر يوما وهو خلاف المشهور كما مر. و (ثانيهما): اشتمالها على انها ترجع إلى ايام عادتها في النفاس - لا في الحيض - حيث قال (وان كانت لا تعرف ايام نفاسها. الخ) لدلالته على أن المراد بالايام في الرواية هو ايام النفاس دون الحيض، وهو مما لا قائل به فيما نعلم وان كان ظاهر صاحب الوسائل أنه يقول به. وقد ورد ذلك في رواية محمد بن يحيى الخثعمي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن النفساء فقال: كما كانت تكون مع ما مضى من اولادها وما جريت، قلت: فلم تلد فيما مضى قال: بين الاربعين إلى الخمسين (٢) إلا انها ضعيفة السند بالقاسم بن محمد الجوهري (٢) ولاجله احتططنا برجوع غير ذات العادة إلى عادة نسائها ثم الاحتياط بالجمع إلى العشرة

—

(١) وقد عرفت الكلام في ذلك قريبا. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ١٨. (٣) وقد عدل عن ذلك (دام ظله) اخيرا وبنى على وثاقة كل من وقع في اسانيد كامل الزيارات والقاسم بن محمد الجوهري كذلك.

—

[ ٢٣١ ]

وان لم تكن ذات عادة كالمبتدئة والمضطربة فنفاسها عشرة ايام وتعمل بعدها عمل المستحاضة مع استحباب الاحتياط المذكور. (مسألة ٣): صاحبة العادة إذا لم تر في العادة اصلا (٣) صاحبة العادة إذا لم تر في العادة: (١) ذات العادة إذا ولدت قد ترى الدم بعدد ايامها أو زائدا عليها من غير تجاوزه العشرة وقد يتجاوز دمها العشرة: فان رأته بعدد ايامها أو زائدا من غير تجاوز العشرة فتأخذ الجميع نفاسا بمقتضى الاخبار المتقدمة، وإذا تجازو العشرة رجعت إلى عادتها وتجعله في ايامها نفاسا وفي الزائذ استحاضة كما تقدم. وقد ترى ذات العادة الدم في بعض عادتها لا في تمامها وهذا قد يكون من الاخير: أما إذا رأت الدم في اول عادتها فانقطع ثم عاد بعد ذلك فان عاد بعد العشرة فلا اشكال في ان الدم العائد ليس بنفاس لانه دم رأته ذات العادة بعد عادتها وبعد عشرة أيام وانما النفاس هو الدم الاول فقط لانه دم رأته في أيامها. واما إذا عاد قبل انقضاء عادتها وبعده لكن قبل العشرة فكلا الدمين نفاس لانهما دمان رأت ذات العادة احدهما في عادتها والآخر قبل العشرة

—

[ ٢٣٢ ]

ورأت بعدها وتجاوز العشرة لا نفاس لها على الاقوى (١) فهما نفاس والحكم في النقاء المتخلل بينهما ما قدمناه فلا نعيد، وهذا لعله ظاهر ولم يتعرض له الماتن (قده). واما إذا رأت الدم في البعض الآخر من عادتها فيأتي الكلام عليه بعد التعليقة الآتية ان شاء الله. (١) مع العلم باستناد الدم إلى الولادة، وهذه المسألة مبتنية على الخلاف في أن حساب مبدء العشرة أو ايام العادة من زمان الولادة أو زمان رؤية الدم: فعلى مسلك المصنف (قده) من انهما يحسبان من يوم الولادة فالامر كما افاده لانه دم رأته المرأة بعد ايام عادتها وبعد العشرة وقد تجاوز أيام نفاسها ورجوع ذات العادة إلى عادتها عند تجاوز دمها العشرة انما هو فيما إذا رأت الدم في عادتها وتجاوز العشرة دون ما إذا لم تر في عادتها دما وانما رأته بعدها. واما بناءا على ما قويناه من انهما يحسبان من يوم رؤية الدم فلا فرق بين تجاوز الدم العشرة من الولادة وعدمه فان المدار على مضي العشرة أو ايام العادة بعد زمان الدم ولو تجاوز العشرة أو ايام العادة بعد الولادة لانها لا اثر لها، والاثر مترتب على ايام العادة أو العشرة بعد زمان الدم. والمفروض عدم تجاوزهما وكون الدم مستندا إلى الولادة على الفرض فما رأته ذات العادة بعد ايامها من الولادة وتجاوز العشرة أيضا نفاس إذا لم يتجاوزهما من زمان رؤية الدم.

—

[ ٢٣٣ ]

وان كان الاحوط الجمع إلى العشرة بل إلى الثمانية عشر مع الاستمرار إليها، وان رأت بعض العادة (١) (١) هذه هي الصورة الثانية من الصورتين المتقدمتين - اعني ما إذا رأت ذات العادة الدم في البعض الآخر من ايامها وتجاوز العشرة. وقد ذكر الماتن (قده) انها تأخذ بما رأته في البعض الآخر من ايامها نفاسا وتكمل عدد ايامها بعده إلى العشرة. مثلا إذا كانت عادتها سبعة ورأت الدم من اليوم الثاني من الولادة وتجاوز العشرة جعلت اليوم الثامن أيضا نفاسا لانه به يكمل عدد ايامها فلو رأت الدم من اليوم الثالث جعلت اليوم التاسع نفاسا ولو رأته من اليوم الرابع جعلت اليوم العاشر نفاسا، واما إذا رأته من اليوم الخامس فتجعل نفاسها إلى العشرة ولا تكمل عدد ايامها من اليوم الحادي عشر. وهذا الذي افاده لا يتم على مسلكنا ولا على مسلكه (قده) - أما على مسلكنا لايتم فلما تقدم من أن الدار على زمان رؤية الدم ومنه تحسب ايام العادة أو العشرة لا من يوم الولادة وعليه فقد رأت الدم في مجموع ايام عادتها في المثال لا في بعضها الآخر وهذا ظاهر. واما على مسلكه (قده) لا يتم فلان لازمه الاقتصار في النفاسية بما رأته في البعض الآخر من عادتها ولا موجب للاكمال إلى العشرة إذ بانقضاء عدد ايامها من يوم الولادة تنقضي عادتها، والدم الذي رأته المرأة بعد عادتها مع التجاوز عن العشرة لا يحسب نفاسا كما مر. وان جعل (قده) المبدء هو اليوم الذي رأت فيه الدم فلماذا لم

—

[ ٢٣٤ ]

ولم تر البعض من الطرف الاول وتجاوز العشرة اتمتها بما بعدها إلى العشرة دون ما بعدها فلو كانت عادتها سبعة ولم تر إلى اليوم الثامن فلا نفاس، وان لم تر اليوم الاول جعلت الثامن أيضا نفاسا وان لم تر اليوم الثاني أيضا فنفاسها إلى التاسع، وان لم تر إلى الرابع أو الخامس أو السادس فنفاسها إلى العشرة ولا تأخذ التتمة من الحادي عشر فصاعدا. لكن الاحوط الجمع فيما بعد العادة إلى العشرة بل إلى الثمانيه عشر مع الاستمرار إليها. يحكم بالتكميل بعد العشرة أيضا؟ إذ على ذلك لم تنقضي ايام عادتها فلا بد من اكمالها بعد العشرة أيضا، فالجمع بين الاكمال إلى العشرة وعدمه بعد العشرة غير ممكن على مسلكه (قده). نعم هناك شئ وعليه اعتمد الماتن (قده) فيما افاده من غير اشكال وهو ان مبدأ الحساب في العشرة هو زمان الولادة وأما في ايام العادة فالمبدأ هو زمان رؤية الدم استظهارا من الاخبار (١) الدالة على أن النفساء تقعد ايامها أي من زمان ظهور الدم، وعليه يتم ما افاده من الحكم بالتتميم إلى العشرة وعدمه بعد العشرة ولكن يرد عليه: أولا: انه على ذلك لابد من الحكم بالنفاس فيما إذا رأت ذات العادة بعد ايامها من الولادة إلى العشرة مع انه حكم (قده) في المسألة السابقة بانها إذا رأته بعد ايامها من الولادة وتجاوز العشرة لا نفاس

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٣٥ ]

لها، لان المبدأ انما هو زمان رؤية الدم على الفرض ولم تنقض عشرة ايام من زمان رؤية الدم. وثانيا: ان الدليل على ان النفاس لا يزيد على عشرة ايام هو بعينه الدليل الذي دل على أن ذات العادة تقعد ايامها وقرأها وذلك لما قدمناه من انه لا دليل على عدم كون النفاس زائدا على العشرة إلا ما ورد (١) من أن ذات العادة تقعد ايامها وتستظهر بيوم أو يومين أو بعشرة لدلالتها على أن النفاس لا يزيد على عشرة ايام. وهذه الاخبار واردة في ذات العادة التي تقعد ايامها والمفروض أن مبدأ حسابها يوم رأت فيه الدم ومع الوحدة في الدليل كيف يمكن جعل مبدأ الحساب في ذات العادة من يوم رؤية الدم وجعل منتهى العشرة من يوم الولادة. إذا ربما يكون ايام عادتها التي مبدؤها يوم رؤية الدم مع ما تقدمه من ايام الولادة زائدا عن العشرة كما إذا رأت الدم في اليوم الرابع من عادتها وكانت عادتها سبعة أيام لانها إذا احتسبت من يوم الدم بالاضافة إلى عادتها ومن يوم الولادة بالاضافة إلى عشرة ايام لكان المجموع احدى عشر يوما مع أن اكثر النفاس عشرة ايام. وعلى الجملة: مع وحدة الدليل كيف يصح التفكيك في مبدأ الحساب بين العشرة وايام العادة؟ اللهم إلا أن يقال: ان الاجماع قائم على عدم النفاس بعد العشرة من الولادة بخلاف ايام العادة. ولكن فيه: أن تحصيل الاجماع التعبدي في المسألة غير متيسر، على أن المسألة ليست باجماعية لما قدمناه من أن جملة من الاصحاب ذهبوا

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس ح ٢ و ٣ و ٤ و ٥ وباب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٢٣٦ ]

(مسألة ٤): اعتبر مشهور العلماء فصل اقل الطهر بين الحيض المتقدم والنفاس. وكذا بين النفاس والحيض المتأخر فلا يحكم بحيضية الدم السابق على الولادة وان كان بصفة الحيض أو في ايام العادة إذا لم يفصل بينه وبين النفاس عشرة أيام وكذا في الدم المتأخر. والاقوى عدم اعتباره في الحيض المتقدم كما مر (١). إلى امكان استمرار النفاس إلى ثمانية عشر يوما فالصحيح احتساب كلا الامرين من يوم رؤية الدم. هل يعتبر فصل اقل الطهر بين النفاس والحيض: (١) قدمنا أن فصل اقل الطهر معتبر بين الحيضتين للادلة التي اسلفناها في محلها كما ذكرنا أن اقل الحيض ثلاثة وأن النقاء المتخلل بين حيضة واحدة ملحق بالحيض وان لم يكن هذا موردا للتسالم وهل يعتبر اقل الطهر بين الحيض المتقدم والنفاس. قدمنا انه لا دليل عليه إلا ما ربما يتوهم من اطلاق ما دل (١) على أن الطهر لا يقل عن عشرة ايام وأنه شامل للمقام ولكنك عرفت أن ما دل على ذلك مختص بالحيضتين ولا يعم الحيض والنفاس. بل لو شككنا في أن الحيض في الدم السابق مشروط بأن يفصل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١١ من أبواب الحيض.

—

[ ٢٣٧ ]

نعم لا يبعد ذلك في الحيض المتأخر (١) لكن الاحوط مراعاة الاحتياط. بينه وبين النفاس اقل الطهر أو لا يشترط فيه ذلك ندفعه باطلاق ادلة (١) الصفات الدالة على أن ما كان بصفة الحيض حيض فالدم الاول حيض كما أن الدم الثاني نفاس بناءا على أن الحامل قد تحيض. واما إذا لم نقل بذلك فلا يحكم بحيضية الدم الاول من هذه الجهة لا لاجل اعتبار الفصل بأقل الطهر بينه وبين النفاس. وانما يستثنى عن ذلك صورة واحدة وهي ما إذا كانت الدم الواجد للصفات خارجا في ايام المخاض والطلق لدلالة الدليل (٢) على انه لا يكون حيضا لوجود القرينة على انه مستند إلى الولادة وليس من الحيض. (١) لو لا صحيحة عبد الله بن المغيرة لقلنا بعدم اشتراط الفصل بين النفاس والحيض المتأخر باقل الطهر لعدم دلالة الدليل عليه وحكمنا بان الاول نفاس والمتأخر حيض وان لم يفصل بينهما اقل الطهر. إلا أن الصحيحة المذكورة دلت بتدليلها على أن الفصل باقل الطهر معتبر بين الحيض المتأخر والنفاس حيث روى عن أبي الحسن الاول (ع) في امرأة نفست فتركت الصلاة ثلاثين يوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلك قال: تدع الصلاة لان ايامها ايام الطهر قد جازت مع ايام

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب الحيض. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٤ من أبواب النفاس ح ١.

—

[ ٢٣٨ ]

(مسألة ٥): إذا خرج بعض الطفل وطالت المدة إلى أن خرج تمامه فالنفاس من حين خروج ذلك البعض إذا النفاس) (١) وتعليلها يدل على اعتبار مضي ايام الطهر في حيضية الدم المتأخر. هل يعتبر فصل اقل الطهر بين النفاسين: بقي الكلام في اعتبار فصل اقل الطهر بين النفاسين وهو غير معتبر بينهما قطعا لعدم دلالة الدليل عليه - وما تقدم من أن اقل الطهر عشرة ايام مختص بالحيض كما عرفت - حتى لو اعتبرناه بين الحيض المتقدم والنفاس نظرا إلى انه بعد اعتبار الفصل بينهما باقل الطهر فلا مناص عند عدم تخلله بينهما: اما ان لا يكون الدم الثاني نفاسا أو لا يكون الاول حيضا، وحيث أن الدم الثاني نفاس بالوجدان فلابد من الحكم بعدم حيضية الدم الاول. وذلك لان هذا التقريب لا يأتي في المقام ولا يمكن نفي النفاسية عن الدم الاول ولا عن الثاني لانهما نفاس بالوجدان وخارجان بالولادة فلا مانع من الحكم بنفاسية الدم الاول إذا ولدت ورأت الدم إلى خمسة ايام مثلا ثم انقطع مدة اقل من عشرة ولا مانع من الحكم بنفاسية الدم الثاني إذا ولدت بعد تلك المدة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب النفاس ح ١.

—

[ ٢٣٩ ]

كان معه دم وان كان مبدء العشرة من حين التمام كما مر (١) إذا خرج بعض الطفل فصل طويل: (١) في المقام مسائل ثلاثة: (المسألة الاولي): ان الولادة إذا تعددت وكانت كل واحدة منها ولادة مستقلة كما إذا ولدت ولدا ورأت الدم وبعد خمسة ايام ولدت ولدا آخر ورأت الدم وبعد خمسة ايام ولدت ولدا ثالثا. ولا اشكال في أن كل واحدة من الولادات موضوع مستقل ولها حكمها وتحسب العشرة أو ايام العادة بعد رؤية الدم عقيب كل ولادة وذلك لا طلاق الدليل وعدم التقييد بالوحدة أو التعدد فتنقضي العشرة نفاس الولادة الاولي في اليوم العاشر وفي الولادة الثانية في اليوم الخامس عشر وفي الولادة الثالثة في اليوم العشرين وهكذا. وتتداخل ولادتان أو اكثر في مقدار من العشرة فان الولادة الاولى والثانية في الخمسة الوسطى أي من اليوم الخامس إلى العاشر متداخلتان وكيف كان فكل واحدة من الولادت موضوع مستقل له حكمه وان كان يبلغ مجموع نفاس المرأة في الولادتين أو الولادات عشرين يوما أو اكثر. وهذا لا ينافي كون اكثر النفاس عشرة ايام لان اكثره عشرة في نفاس واحد لا في نفاسين أو اكثر والا قد يبلغ مجموع نفاس المرأة في عمرها سنة أو اقل أو اكثر، وعلى الجملة ان كل ولادة موضوع

—

[ ٢٤٠ ]

مستقل له حكمه من النفاس بعدها ايام العادة أو عشرة ايام. فما نسب إلى ظاهر كلام بعضهم من كونها بمنزلة نفاس واحد مما لا يمكن المساعدة عليه وكان ينبغي أن يتعرض المصنف لهذه المسألة قبل ما بيدنا من المسألة، إلا انه تعرض لها في المسألة الآتية. ثم ان النقاء بين الولادتين إن كان عشرة ايام أو اكثر فلا اشكال في انه بحكم الطهر لعدم الدليل على كونه بحكم النفاس مع المطلقات الدالة على ثبوت التكليف بالصلاة والصيام وغيرهما على كل مكلف - ومنه المرأة في مفروض الكلام - ولم يقم دليل على تقييدها إلا في المرأة النفساء، وأما المرأة التي لا ترى الدم فلا دليل مخرج لها بوجه. واما إذا كان النقاء المتخلل بين الولادتين أو بين ولادة قطعة وقطعة اخرى اقل من عشرة ايام فله صورتان: (احداهما): ما إذا لم يكن الدم الثاني قابلا في نفسه للالتحاق بالدم الاول في النفاس ومع قطع النظر عن الولادة الثانية بحيث لو لم تكن ولادة أيضا كان الدم المرئي ملحقا بالنفاس الاول. (ثانيتهما): ما إذا كان قابلا للانضمام إليه وكونه نفاسا في نفسه وان لم تكن هناك ولادة اصلا. أما الصورة الاولى: فكما إذا ولدت ورأت الدم سبعة ايام ثم طهرت ثلاثة ايام وبعد ذلك ولدت ولدا ثانيا ورأت الدم فان الدم الثاني غير قابل للالتحاق بالاول إذ لازمه أن يزيد النفاس عن عشرة ايام. وكذا إذا ولدت وتنفست عشرة ايام ثم نقت يوما ثم ولدت الولد الثاني في اليوم الثاني عشر فان مفروضنا ان الدم الاول والنقاء بمقدار عشرة ايام فلو حكمنا بالحاق الدم الثاني به لزاد عن العشرة وهو ظاهر.

—

[ ٢٤١ ]

وهذا هو الذي قدمنا الكلام فيه وقلنا ان النقاء باقل للطهر بين النفاسين بحكم الطهر إذ لا دليل على كونه بحكم النفاس وما دل على أن اقل الطهر معتبر بين الحيضين فهو مختص بالحيض كما مر، وقد عرفت ان مقتضى المطلقات وجوب الصلاة والصيام وغيرهما من الواجبات على كل مكلف - ومنه المرأة في مفروض المقام - ولم يخرج عنها إلا المرأة النفساء وأما المرأة التي لا ترى الدم لانها في ايام النقاء فلم يقم دليل على خروجها عن المطلقات. واما الصورة الثانية: فكما إذا ولدت ورأت الدم خمسة ايام ثم نقت ثلاثة ايام وولدت بعد ثمانية ايام ورأت الدم فان الدم الثاني حينئذ قابل في ذاته للانضمام إلى النفاس الاول إذ لا يلزم من كونه من النفاس الاول كونه زائدا على العشرة فهل يتداخل النفاسان في مثل اليومين أو اكثر ليلزمه أن يكون النقاء المتخلل بين الدمين كالنقاء المتخلل بين نفاس واحد. أو أن الولادة الثانية قد قطعت النفاس الاول وهو نفاس ثان فلا تداخل والنقاء بينهما من النقاء بين النفاسين الذي هو بحكم الطهر كما مر، والتداخل من دون تخلل النقاء - كما فيما مثلناه به - لا اثر له وانما الاثر في التداخل مع تخلل النقاء؟ الصحيح ان النقاء حينئذ بحكم الطهر وليس كالنقاء المتخلل بين نفاس واحد ولك لانا انما الحقنا النقاء في اثناء نفاس واحد بالنفاس بمقتضى الاخبار الآمرة بقعود ذات العادة ايام عادتها وتعدينا عنها إلى غير ذات العادة للقطع بعدم الفصل بينهما وهذا لا يأتي في المقام. إذ لاقطع لنا بعدم الفصل بين النقاء المتخلل في اثناء نفاس واحد

—

[ ٢٤٢ ]

والنقاء المتخلل بين نفاسين كالمرأة التي ولدت ثانيا بعد ثمانية ايام من ولادتها الاولى لانها غير المرأة التي رأت الدم في النفاس الواحد وتخلل بينه نقاء اقل من عشرة ايام. والدليل مختص بالنقاء في اثناء ايام العادة فلا يعم النقاء بين الدمين فانه من النقاء بعد النفاس والدم الثاني نفاس آخر وقد تقدم أن النقاء المتخلل بين النفاسين بحكم الطهر لعدم الدليل على الحاقه بالنفاس، واطلاق ادلة التكاليف من وجوب الصلاة والصيام وجواز اتيان الزوج زوجته. ومن هذا يظهر الحال في النقاء بين الولادة الثانية ورؤية الدم كما إذا ولدت ولم تر دما إلى يوم أو نصف يوم ورأته بعد ذلك لان الدم الثاني إذا لم يكن قابلا للالحاق بالنفاس الاول فهو من النقاء المتخلل بين النفاسين وقد عرفت انه بحكم الطهر، وإذا كان قابلا للالحاق فقد تقدم أن الاظهر عدم التداخل فان الولادة الثانية موضوع جديد قاطع للنفاس الاول أيضا يكون النقاء بحكم الطهر. كما ظهر من ذلك حكم النقاء في اثناء الولادة الواحدة كما إذا طالت المدة فرأت الدم ثم انقطع ثم رأت بعد الولادة أو قبلها فانه محكوم بحكم الطهر لان الدليل انما دل على أن النقاء المتخلل في أيام العادة المحسوبة من بعد الولادة ورؤية الدم بحكم النفاس واما النقاء قبل الولادة فهو غير مشمول للدليل بل هو بحكم الطهر بمقتضى مطلقات التكليف كما مر. (المسألة الثانية): ما إذا تعددت الولادات إلا انها لم تكن ولادة مستقلة كما إذا خرج الطفل قطعة قطعة فهل يترتب على وضع كل قطعة

—

[ ٢٤٣ ]

احكام الولادة المستقلة ولكل منهما نفاس. لا يبعد ان يقال إن حالها حال الولادات المستقلة وذلك لصدق الولادة عند وضع قطعة من الولد وهذا بخلاف ما إذا كان الولد متصلا لان الاتصال مساوق للوحدة ومن هنا لو خرج رأس الولد فماتت يقال انها ولدت رأس الولد فماتت واما إذا خرج رأس الولد وهو متصل الاجزاء فماتت يقال: انها ماتت في اثناء الولادة. إذ يصدق انها ولدت قطعة من الولد، واطلاق الدليل إذ لم يقيد الولادة بان يكون الولد تاما فلكل منهما نفاس وتحسب العشرة في كل منهما بعد رؤية الدم وقد تتداخل ولادتان أو اكثر في مقدار من العشرة أو ايام العادة كما عرفت في الولادة المستقلة. وعلى ما قربناه يترتب على كل قطعه وضعتها المرأة حكم الولادة المستقلة والنقاء المتخلل بين وضع قطعة واخرى حكم النقاء الذي تراه المرأة بين الولادتين المستقلتين كما تقدم وكذلك النقاء في ايام العادة أو عشرة ايام من وضع كل قطعة فانه من النقاء في اثناء نفاس واحد وهو بحكم النفاس كما هو الحال في الولادة المستقلة. واما بناءا على أن وضع كل قطعة ليس من الولادة في شئ فالاثر من حساب ايام العادة أو عشرة ايام انما هو بعد وضع مجموع القطعات وعليه ربما يطول وضعها شهرا أو اكثر أو اقل إلا انه نفاس واحد والنقاء التمخلل بين وضع للقطعات كالنقاء في اثناء الولادة التامة بحكم الطهر لعدم كونه بعد رؤية الدم والولادة، والنقاء الذي هو بحكم النفاس انما هو النقاء بعد رؤية الدم وتمامية الولادة كما تقدم. (المسألة الثالثة): إن ما ذكرناه من أن اكثر النفاس عشرة ايام

—

[ ٢٤٤ ]

(مسألة ٦): إذا ولدت اثنين أو ازيد فلكل واحد منهما نفاس مستقل فان فصل بينهما عشرة ايام واستمر الدم. انما هو عند رؤية الدم عقيب الولادة فان اكثره عشرة. واما الدم المرئي في اثناء الولادة قبل تمامها فهو وان كان نفاسا كما سبق إلا انه لا يحسب من العشرة فان مبدأها الدم المرئي بعد الولادة. وقد يكون النفاس في اثناء الولادة اكثر من عشرة ايام كما إذا خرج رأس الولد وطالت المدة إلى أن خرج تمامه فان الدم المرئي حينئذ نفاس وان طال عشرة ايام أو اقل أو اكثر. ثم انها إذا رأت الدم عند خروج رأس الولد ثم انقطع ولم تر إلا بعد تمامية الولادة أو بعد مدة وقبل تماميتها فهل النقاء المتخلل بين الدمين محكوم بالنفاس كالنقاء المتخلل بعد تمامية الولادة ورؤية الدم أو انه ليس محكوما بحكم النفاس؟ الصحيح عدم الحاقه بالنفاس وذلك لان الدليل على احتسابه من النفاس انما هو الاطلاقات (١) الواردة في ان النفساء تقعد ايامها وقد تقدم أن ايامها انما تحسب بعد تمامية الولادة ورؤية الدم ولا تحسب من اثنائها فالنقاء المتخلل بين الدمين في اثناء الولادة مما لم يقم دليل على كونه نفاسا فلا يترتب عليه احكامه. لان المطلقات الدالة على وجوب الصلاة والصيام وجواز اتيان الزوج زوجته تقتضي ثبوت تلك الاحكام ما لم يقم دليل على تقييدها وهو انما قام على التقييد في خصوص النقاء بين نفاس واحد كما مر.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ و ٣ من أبواب النفاس

—

[ ٢٤٥ ]

فنفاسها عشرون يوما لكل واحد عشرة ايام وإن كان الفصل اقل من عشرة مع استمرار الدم يتداخلان في بعض المدة، وان فصل بينهما نقاء عشرة ايام كان طهرا، بل وكذا لو كان اقل من عشرة على الاقوى من عدم اعتبار العشرة بين النفاسين وان كان الاحوط مراعاة الاحتياط في النقاء الاقل كما في قطعات الولد الواحد (١). (مسألة ٧): إذا استمر الدم إلى شهر أو أزيد فبعد مضي ايام العادة في ذات العادة والعشرة في غيرها محكوم بالاستحاضة (٢). (١) ظهر حكم هذه المسألة مما ذكرناه في المسألة الاولى من المسائل الثلاث فليلاحظ. إذا استمر الدم شهرا أو اكثر: (٢) لصحيحة عبد الله بن المغيرة (١) الدالة على اعتبار الفصل بأقل الطهر بين الحيض المتأخر والنفاس ومع هذا الاشتراط إذا خرج الدم قبل اقل الطهر فيستكشف أنه ليس بحيض وانما هو استحاضة كما ان النقاء نقاء بعد النفاس وهو ليس في حكم النفاس، نعم إذا خرج بعد مضي اقل الطهر من النفاس فهو دم قابل لان يكون حيضا فان كان

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من ابواب النفاس، ح ١.

—

[ ٢٤٦ ]

وان كان في أيام العادة إلا مع فصل أقل الطهر عشرة أيام بين دم النفاس وذلك الدم، وحينئذ فان كان في العادة يحكم عليه بالحيضية وان لم يكن فيها فترجع إلى التمييز بناءا على ما عرفت من اعتبار أقل الطهر بين النفاس والحيض المتأخر وعدم الحكم بالحيض مع عدمه وان صادف ايام العادة، لكن قد عرفت أن مراعاة الاحتياط في هذه الصورة اولى. (مسألة ٨): يجب على النفساء إذا انقطع دمها في الظاهر الاستظهار بادخال قطنة أو نحوها والصبر قليلا واخراجها وملاحظتها على نحو ما مر في الحيض (١). في ايام العادة فهو حيض مطلقا وإذا لم يكن في ايامها بنحو كان واجدا للصفات فهو حيض وإلا فهو استحاضة لان الصفرة في غير ايام العادة ليست بحيض كما تقدم. هل يجب الاستظهار على النفساء: (١) ذكر جماعة أن النفساء كالحائض إذا انقطع دمها في الظاهر وجب أن تستظهر بادخال قطنة ونحوها حتى تعلم انقطاع دمها وعدمه. ويمكن الاستدلال عليه بوجوه:

—

[ ٢٤٧ ]

(احدها) أن النفساء كالحائض تعلم بتوجه عدة تكاليف إلزامية إليها كوجوب الصوم والصلاة على تقدير انقطاع دمها وحرمة ذلك في حقها إذا لم ينقطع بناءا على أن حرمة الصوم والصلاة ذاتية. فلا مناص من أن تستخبر حالة بالفحص والاستظهار حتى تخرج عن عهدة ما علمت بتوجهه إليها اجمالا، ولاسيما في موارد دوران الامر بين المحذورين إذا قلنا بحرمة العبادة في حقها ذاتا لدوران أمرها بين وجوب الصلاة في حقها وحرمتها. ويرد على هذا الوجه: ان الشبهة موضوعية ومقتضى استصحاب عدم انقطاع دمها في الباطن والمجري - وان انقطع دمها في الظاهر - انها نفساء، ومعه لا أثر للعلم الاجمالي في حقها. (الثاني): ان النفاس والحيض واحد وحكمه حكمه فكما ان الاستظهار واجب على الحائض فكذلك يجب في حق النفساء. ويندفع هذا الوجه بما يأتي عن قريب من أنه لادليل على دعوى اتحادهما كلية: (الثالث): روايتي يونس وسماعة (١) الواردتين في المرأة التي انقطع دمها ولا تدري أطهرت أم لم تطهر حيث دلتا على أنها تستظهر وتقوم قائما وتستدخل قطنة فلو خرجت ملونة بالدم فلم تطهر، وحيث

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب الحيض، ح ٢ - ٤ والثانية معتبرة لعين ما ذكر السيد الاستاذ (دام ظله) في تصحيح طريق الشيخ (قده) إلى احمد بن محمد بن عيسى، وحاصل ذلك. ان الشيخ يروي جميع روايات وكتب محمد بن على بن محبوب بطريق آخر معتبر فضعف هذا الطريق لا يضر.

—

[ ٢٤٨ ]

(مسألة ٩): إذا استمر الدم إلى ما بعد العادة في الحيض يستحب لها الاستظهار بترك العبادة (١) يوما أو يومين أو إلى العشرة على نحو ما مر في الحيض. ان موضوعهما مطلق المرأة التي انقطع دمها فتشملان النفساء ايضا لعدم إختصاصهما بالحائض. ويرد على ذلك ان الروايتين مخدوشتان سندا لارسال الاولى وضعف الثانية بأحمد بن محمد الذي روى عنه المفيد لانه اما أحمد بن محمد بن يحيى أو أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد وكلاهما غير موثقين. على انهما مخدوشتان من حيث الدلالة أيضا وذلك لانهما وردتا في المرأة التي انقطع منها الدم فلا تدري اطهرت أم لم تطهر وقد دلتا على أنها أذا أرادت أن تستخبر حالها فكيفية الاستخبار أن تستدخل قطنة.. الخ - فهما واردتان لبيان كيفية استعلام حالها إذا أرادت ذلك ولا دلالة لهما على وجوب ذلك في حقها بوجه، نعم هذا واجب على الحائض لرواية (١) أخرى معتبرة سندا قدمناها في مبحث الحيض. إذا استمر الدم إلى ما بعد العادة: (١) قدمنا في مبحث الحيض أن الحائض يجب عليها الاستظهار بترك العبادة يوما واحدا ويستحب لها الاستظهار بيومين أو بثلاثة أو

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من ابواب الحيض، ح ١.

—

[ ٢٤٩ ]

بعشرة لانه الذي يقتضيه الجمع بين الاخبار الدالة على انها تستظهر بيوم أو بيومين أو بثلاثة أو بعشرة. ودعوى: ان اختلاف الاخبار في التحديد يكشف عن استحباب الاستظهار في حقها. مندفعة: بأن ما دل منها على وجوب الاستظهار عليها بيوم واحد رواية معتبرة لا معارض لها بوجة فلا مناص من الاخذ بها، نعم في الزائد على اليوم يحكم فيه بالاستحباب جميعا بين الاخبار. وهكذا الكلام في النفاس لدلالة الاخبار على انها تستظهر بيوم أو بيومين فالاستظهار واجب بيوم ومستحب في ما عداه. ويدل على ذلك جملة من الاخبار. (منها): ما رواه الشيخ عن علي بن الحسن بن فضال.. عن مالك بن اعين قال: سألت ابا جعفر (ع) عن النفساء يغشاها زوجها وهي في نفاسها من الدم قال: (نعم إذا مضى لها منذ يوم وضعت بقدر ايام عدة حيضها تستظهر بيوم.. (١). وانا وان ذكرنا ان طريق الشيخ إلى ابن فضال ضعيف إلا انه فيما إذا روى الشيخ عنه في كتابه من غير واسطة فان طريقه إليه - على ما ذكره في المشيخة - ضعيف لاشتماله على احمد بن عبدون وابن الزبير واما إذا روى الشيخ عنه في نفس الكتاب بطريق معتبر فلا كلام في اعتبار الرواية حينئذ لدلالته على ان للشيخ إليه في هذه الرواية طريقين احدهما معتبر على الفرض، والامر في المقام كذلك كما لا يخفى

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ و ٧ من ابواب النفاس، ح ٤، ١.

—

[ ٢٥٠ ]

على من راجع الوافي والتهذيب (١) فلا اشكال في الرواية من حيث السند. ودلالتها ظاهرة. و (منها): صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالة على ان النفساء اكثر نفاسها ثمان عشر، حيث ورد في ذيلها (ولا بأس بان تستظهر بيوم أو بيومين) (٢). وهي وان حملنا على التقية بالاضافة إلى اكثر النفاس نظرا إلى اختلاف نسخها إلى انه غير مستلزم لحملها على التقية في هذا الحكم أيضا حيث انها مشتملة على حكمين ولا مناص من حملها في أحدهما على التقية واما في الآخر فلا موجب لرفع اليد عنه بوجه. و (منها): صحيحة زرارة عن أحدهما (ع) قال: (النفساء تكف عن الصلاة أيامها التي كانت تمكث فيها ثم تغتسل وتعمل كما تعمل المستحاضة) (٣). وذلك لانها عبرت بالمكث وان النفساء تكف عن الصلاة ايامها التي كانت تمكث فيها ولم تعبر بايامها أو بعادتها، ومن الظاهر أن

—

(١) والطريق الآخر اخبرني جماعة عن ابي محمد هارون بن موسي، عن احمد بن محمد بن سعيد، التهذيب: ج ١ ص ١٧٦ ح ٥٠٥، واما الطريق المذكور في الفهرست والمشيخة فانه ضعيف بابن الزبير واما احمد بن عبدون فانه ثقة على الاظهر لانه من مشايخ النجاشي (ره) هذا مضافا إلى ما تقدم مرارا من تصحيح طريق الشيخ إلى ابن فضال من جهة طريق النجاشي إليه. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١٥. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ١.

—

[ ٢٥١ ]

(مسألة ١٠): النفساء كالحائض (١) في وجوب الغسل بعد الانقطاع أو بعد العادة أو العشرة في غير ذات العادة الحائض يجب عليها المكث يوما واحدا للاستظهار فهو من ايام مكثها بمعنى ان دمها إذا تجاوز عن عادتها في شهرين أو ازيد ومكثت يوما واحدا للاستظهار صدق انه يوم كانت تمكث فيه في الحيض فلابد من ان تمكث فيه في النفاس ايضا. إذن دلت الصحيحة على ان النفساء كما تمكث ايام عادتها تمكث يوما واحدا بعدها للاستظهار. نعم بين الاستظهار في الحيض والنفاس فرق: وهو ان الاستظهار بثلاثة ايام غير وارد في رواية معتبرة في النفاس لكنه وردت رواية معتبرة فيه في الحائض، وعليه فالنفساء مخيرة في الاستظهار بين يومين أو عشرة ايام. واما الحائض فهي مخيرة بين الاستظهار بيومين وثلاثة وعشرة. نعم ورد الاستظهار في حق النفساء بثلاثة ايام في رواية المنتقى عن الجوهري (١) وهي ضعيفة ما تقدم فلا دليل على استحباب الاستظهار لها بثلاثة ايام. النفساء كالحائض: (١) الحكم بأن النفساء كالحائض إن كان مستندا إلى الاجماع فيدفعه: ان تحصيل الاجماع التعبدي غير ممكن في المسألة، والاجماعات

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب النفاس، ح ١١.

—

[ ٢٥٢ ]

ووجوب قضاء الصوم دون الصلاة وعدم جواز وطئها وطلاقها ومس كتابة القرآن واسم الله وقراءة آيات السجدة ودخول المساجد والمكث فيها وكذا في كراهة الوطئ بعد الانقطاع وقبل الغسل وكذا في كراهة الخضاب وقراءة القرآن ونحو ذلك المنقولة لا اعتبار بها. وان كان مستندا إلى ما ورد في بعض (١) الاخبار من أن الحائض مثل النفساء سواء. ففيه: ان الرواية الدالة على ذلك وان كانت معتبرة من حيث السند إلا ان دلالتها على المدعى قابلة للمناقشة من جهتين: (إحداهما): انها لو دلت فانما تدل على ان الحائض مثل النفساء سواء فيترتب على الحائض ما كان يترتب على النفساء لا ان النفساء مثل الحائض ليترتب عليها ما يترتب على الحائض كما هو المدعى. (ثانيتهما): انا لو سلمنا دلالتها على ذلك فغاية ما يستفاد منها انهما سواء في الحكم الذي ورد في الرواية حيث ان زرارة سأله عن النفساء متى تصلي فقال: (تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فان انقطع الدم وإلا اغتسلت واحتشت واستثفرت (استذفرت) وصلت فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل وان يجز الدم الكرسف

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ٥.

—

[ ٢٥٣ ]

صلت بغسل واحد، قلت: والحائض؟ قال (مثل ذلك سواء) (١) فلا يستفاد منها سوى اتحادهما في الحكم المذكور من وجوب الصلاة والغسل عليها لكل صلاتين وللغداة وغير ذلك مما ذكرته الرواية، الا انها لا تدل على ان اي حكم ثبت لاحدهما يثبت للاخر ايضا. وان استند في ذلك إلى رواية مقرن عن أبي عبد الله (ع) قال: سأل سلمان (ره) عليا (ع) عن رزق الولد في بطن امه فقال (ع) (إن الله تبارك وتعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقة في بطن امه) (٢). ففيه: ان الرواية - مضافا إلى ضعف سندها بغير واحد من رجاله كمقرن لجهالته ومحمد بن علي الكوفي وغيرهما - مخدوشة بحسب الدلالة لانها دلت على ان الحيض يحبس في بطن المرأة رزقا لولدها واما ان الخارج بعد الولادة حيض فلا دلالة فيها على ذلك بوجه ولو ضعيفا إذ الحيض انما يحبس في بطنها بمقدار يرتزق به الولد لا الزائد على ذلك حتى يكون الخارج بعد الولادة حيضا وانما هو نفاس مستند إلى الولادة. إذن: لا دليل على الكبرى المدعاة من ان النفساء كالحائض في احكامها ولابد في كل حكم من التبعية لدليله فنقول: لا اشكال في ان النفساء لا تجب عليها الصلاة ولا قضاؤها، كما لا يجب عليها الصيام ولكن تقضيه بعد نفاسها، وكذا يحرم وطؤها ما دام لم ينقطع دمها.

—

(١) المصدر المتقدم. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من ابواب الحيض، ح ١٣.

—

[ ٢٥٤ ]

كل ذلك لدلالة الاخبار المعتبرة عليه (١)، وكذا لا اشكال في عدم جواز مس النفساء الكتاب العزيز لما قدمناه في مبحث الحيض من أن ذلك لا يختص بالحيض والجنابة وانما هو حكم لمطلق المحدث، لما دل على النهي عن مسه من غير طهر مستشهدا بقوله تعالى (لا يمسه إلا المطهرون). وهذه الرواية وان كانت ضعيفة سندا كما مر، إلا ان الرواية غير منحصرة بها لدلالة غيرها من الاخبار المعتبرة على عدم جواز مس الكتاب من غير وضوء وقد قلنا: ان مقتضى ذلك عدم جواز مسه من دونه مطلقا ولو مع الاغتسال إلا ان الادلة الدالة على اغناء الغسل عن الوضوء دلتا على جوازه مع الغسل أيضا وحيث ان النفساء لا يصح منها الوضوء ولا هي مغتسلة فلا يجوز لها مس الكتاب كالحائض. واما حرمة قراءة العزائم ودخول المسجدين والمكث في بقية المساجد فلم يثبت شي ء منها في النفساء لاختصاص دليلها بالحائض والجنب فالحكم بالحرمة فيها مبني على الاحتياط - استحبابا لا وجوبا - لضعف ما دل على اشتراك الحائض والنفساء في احكامهما، وقد تقدم اشتراكهما في الاستظهار. ولا اشكال في اشتراكهما في عدم جواز الطلاق لدلالة الادلة (٢) على اشتراط كونها في الطهر، والنفساء ليست كذلك.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١، ٣، ٦، ٧ من ابواب النفاس وغيرها من الموارد. (٢) الوسائل: الجزء ١٥ باب ٢٤، ٢٥، ٢٦ من ابواب مقدمات الطلاق وشرائطه.

—

[ ٢٥٥ ]

واما كراهة وطئها بعد الانقطاع وقبل الغسل وكراهة غيره مما ذكره في المتن فلم يقم دليل معتبر على اعتبارها في حق النفساء بل تبتني على التساوي بينها وبين الحائض وقد عرفت منعه. نعم ورد فيما رواه الشيخ عن علي بن الحسن بن فضال ان المرأة تحرم عليها الصلاة ثم تطهر فتتوضأ من غير ان تغتسل فلزوجها أن يأتيها قبل ان تغتسل؟ قال (لا حتى تغتسل) (١). وقد حملت على الكراهة بقرينة الاخبار المجوزة وهي مطلقة تشمل النفساء ايضا. إلا انها ضعيفة لضعف طريق الشيخ إلى ابن فضال فالحكم بكراهة وطئها حينئذ مبني على التسامح في ادلة السنن على نحو يشمل المكروهات ايضا. وكذلك الحال في غيره من المكروهات الواقعة في كلامه (قده) فانها مما لا دليل معتبر عليه. (استدارك): ذكرنا ان كراهة وطي النفساء بعد انقطاع دمها وقبل الاغتسال لم يثبت بدليل معتبر وذلك لان ما دل على المنع عن وطيها قبل الاغتسال رواية معتبرة وهي ما رواه الشيخ عن ابن فضال بطريق معتبر وقد دلت على ان النفساء يغشاها زوجها يأمرها فتغتسل ثم يغشاها ان احب (١).

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من ابواب النفاس، ح ٣، وتقدم اعتبار طريق الشيخ إلى ابن فضال. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من ابواب النفاس، ح ١. وتقدم وجه اعتباره في اول هذه المسألة.

—

[ ٢٥٦ ]

وما ادعي دلالته على جوازه قبل الاغتسال فهو روايتان كلتاهما عن الشيخ عن ابن فضال وفي احداهما عبد الله بن بكير عن بعض اصحابنا عن علي بن يقطين عن ابي عبد الله (ع) قال: (إذا انقطع الدم ولم تغتسل فليأتها زوجها إن شاء) (١). وفي الاخرى: عبد الله بن بكير عن ابي عبد الله (ع) من غير واسطة، ولاجلهما حمل المنع في الرواية المانعة على الكراهة جمعا بينهما كما صنعوا في الحيض مثل ذلك. إلا ان الروايتين ضعيفتان: اما الاولى فلان ا لشيخ رواها عن ابن فضال بطريق معتبر إلا انها ضعيفة بالارسال. واما الثانية فلان الشيخ رواها عن ابن فضال بطريقه الضعيف الذي فيه (ابن عبدون) و (ابن الزبير) هذا على انهما انما وردتا في الحائض. واما ما صبعه صاحب الوسائل (قده) من نقلهما في النفساء فلم يظهر لنا وجهه فان الروايتين اشتملنا على ضمير (ها) من غير تصريخ بالحائض ولا النفساء وانما قلنا باختصاصهما بالحائض من جهة ان الشيخ نقلهما في الحائض واستدل بهما على جواز وطيها قبل الاغتسال وهو قرينة اختصاصها بالحائض. ثم لو أبيت عن ذلك فالروايتان مجملتان لعدم الدليل على ورودهما في الحائض أو في النفساء فلا يبقى مجال للاستدلال بها على الجواز ليجمع بينها وبين الخبر المانع بحمله على الكراهة - كما في الحيض - فالحكم بالكراهة لا دليل عليه. ولكنا مع ذلك - اي مع اعتبار دليل المنع - نلتزم بجواز وطيها

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من ابواب النفاس، ح ٢.

—

[ ٢٥٧ ]

وكذا في استحباب الوضوء في اوقات الصلاة والجلوس في المصلي والاشتغال بذكر الله بقدر الصلاة، والحقها بعضهم بالحائض في وجوب الكفارة إذا وطأها وهو احوط لكن الاقوى عدمه (١) قبل الاغتسال كما في الحائض (لا على كراهة) وذلك لما ذكرناه في مبحث الحيض من جريان السيرة بين أصحاب الائمة (ع) والمتدينين على وطي الحائض والنفساء قبل الغسل وذلك لان الاماء والجواري كانت متداولة في تلك الاعصار من غير شبهة وقد كانت جملة منهن نصرانية أو مجوسية أو غيرهما من الفرق والاديان وهن لا يغتسلن بعد الحيض والنفاس ولو اغتسلن فلا يصح منهن الاغتسال ومع ذلك لا نحتمل اجتنابهم عن الاماء بعد رؤيتهن الحيض مرة أو ولادتهن كذلك لعدم اغتسالهن أو بطلانه وبهذه السيرة نحكم بجواز وطيهما قبل الاغتسال. الحاق النفساء بالحائض في وجوب الكفارة بوطيها: (١) الحق بعضهم النفساء بالحائض في وجوب الكفارة إذا وطأها زوجها والمصنف استقوى عدم الالحاق وان كان احوط مع انه (قده) التزم بالالحاق ومن ثمة حكم على النفساء بحرمة الدخول في المسجدين والمكث في المساجد وغير ذلك مع انه لم يقم دليل معتبر على حرمة ذلك على النفساء.

—

[ ٢٥٨ ]

والصحيح ما افاده (قده) لعدم امكان الالحاق في الكفارة وان قلنا بالالحاق في غيرها وذلك لان العمدة في الالحاق هو الاجماع وما دل على انها والحائض سواء كما مر (١)، لضعف الرواية (٢) الثانية التساوي المستدل بها على الالحاق من حيث الدلالة أو بحسب الدلالة والسند كما مر. والنظر في كلمات الاصحاب والتأمل فيها يشهد على أن مرادهم من التساوي بينهما انما هو في الاحكام المرتبة على الحائض وأن ما يحرم عليها يحرم عليها وما يجب عليها يجب عليها وما يكره لها يكره لها وهكذا وكذلك الرواية دلت على تساويهما في وجوب الغسل لكل صلاتين ونحوه مما ذكر في الرواية. واما التساوى من حيث وطي الزوج في الحكم المتعلق بغير النفساء وأن زوج النفساء كزوج الحائض في ترتب الكفارة على وطيه فهو امر اجنبي عن مفاد كلماتهم وعن الرواية ولم يقم عليه دليل. نعم لو قلنا بالتساوي لم يجز للنفساء التمكين لزوجها كالحائض إلا أن زوجها إذا كان مجنونا أو صغيرا أو اجبرها على الوطي وجب عليه الكفارة أو استحبت وهو حكم آخر مترتب على الحائض دون النفساء ويحتاج إلى دليل، وعلى الجملة ان الحكم بالكراهة أو الوجوب أو الاستحباب في تلك الموارد مبني على الالحاق وقد عرفت انه لا دليل معتبر عليه.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة، ح ٥. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٠ من أبواب الحيض ح ١٣.

—

[ ٢٥٩ ]

(مسألة ١١): كيفية غسلها كغسل الجنابة (١) إلا أنه لا يغني عن الوضوء (٢) بل يجب قبله أو بعده كسائر الاغسال. كيفية غسل النفاس: (١) لان الغسل كالوضوء له طبيعة واحدة لا تختلف بحسب مواردها واقسامها فكما ان الوضوء غسلتان ومسحتان في جميع الموارد كذلك الغسل هو عبارة عن صب الماء على الرأس والبدن على الكيفية المتقدمة في غسل الجنابة حسبما يستفاد من الاخبار (١). من دون فرق بين مواردها فان ورود الكيفية في غسل الجنابة لا يقتضي اختصاص الكيفية به - كما ذكرناه في غسل الحيض - لان الغسل امر معهود في الاذهان فإذا أمر به في اي مورد استقيد منه تلك الكيفية من دون فرق بين مواردها. هل يغني غسل النفاس عن الوضوء: (٢) الكلام في اغناء غسل النفاس عن الوضوء هو الكلام بعينه في اغناء غسل الحيض عنه وحيث انا بنينا على اغناء كل غسل عن الوضوء فلا مناص من الالتزام باغناء غسل النفاس عنه ايضا وان كان التوضوء احوط

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٢٦ من أبواب الجنابة.

—

[ ٢٦٠ ]

وإذا اراد الاحتياط بالتوضوء فليتوضأ قبل الاغتسال حتى لا يحتمل كونه بدعة بعد الاغتسال. هذا تمام الكلام في النفاس والحمد لله رب العالمين.

—

[ ٢٦١ ]

فصل في غسل مس الميت يجب بمس ميت الانسان بعد برده وقبل غسله (١) فصل في غسل مس الميت (١) وجوب غسل مس الميت متسالم عليه بين الاصحاب، وهل وجوبه نفسي أو شرطي يأتي عليه الكلام عند تعرض الماتن له ان شاء الله. ولا يحتاج في الاستدلال على وجوبه إلى التسالم والاتفاق لدلالة جملة من الروايات الصحيحة المتضافرة على وجوبه بألسنة مختلفة، ففي بعضها: (ولكن إذا مسه بعد ما يبرد فليغتسل) (١) وفي اخرى: (إذا مسست جسده حين يبرد فاغتسل) (٢) وفي ثالثة: (فإذا برد فعليه الغسل) (٣) وفي رابعة: (إذا اصاب يدك جسد الميت قبل أن يغسل فقد يجب عليك الغسل) (٤) إلى غير ذلك من الاخبار الصريحة في الوجوب.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١. (٢) الوسائل: الجزء باب ١ من أبواب غسل المس ح ٣. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٤. (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٥ وغيرها من روايات الباب.

—

[ ٢٦٢ ]

ومع ذلك حكي عن السبزواري في الذخيرة من قوله بعد نقل جملة من الروايات: ولا يخفى أن الامر ما بمعناه في اخبارنا غير واضح الدلالة على الوجوب، فالاستناد إلى هذه الاخبار في اثبات الوجوب لا يخلو عن الاشكال. وتعبيره ب‍ (لا يخفى) يدل على أن عدم دلالة الاخبار على الوجوب كأنه من الامور الواضحة مع أن الاخبار - كما عرفت - مصرحة بالوجوب بمختلف انحاء صيغ الوجوب وقل مسألة ترد فيها النصوص المصرحة بالوجوب مثل المقام فما الذي دعاه إلى الاشكال والاستشكال في دلالتها والله العالم به؟! وهذا منه (قده) على دقته وتحقيقه غريب. هذا ونسب إلى السيد المرتضى (قده) استحباب الغسل من مس الميت واستدل غيره له بوجوه: الوجوه المستدل بها على استحباب غسل المس: (منها): انه ذكر في سياق جملة من المندوبات وانه (اغتسل للفطر والاضحى والجمعة وإذا مسست ميتا) (١) وقد ذكر في بعض النصوص (٢) أن الفرض منها غسل الجنابة. ويدفعه: ما ذكرناه في محله: من أن الوجوب ليس مدلولا لصيغة الامر وانما هي تدل على الطلب الجامع بين الوجوب والاستحباب وانما يستفاد الوجوب من عدم قيام القرينة على الترخيص في الترك، كما ان

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة، وباب ٤ من أبواب غسل المس ح ٢.

—

[ ٢٦٣ ]

الاستحباب يستفاد من قيامها على الترخيص في الترك وحث قامت القرينة على الوجوب في غسل مس الميت حكمنا بوجوبه دون غيره وهذا لا يستلزم استعمال الصيغة في معنيين بل معناها واحد كما مر. على أنا لو سلمنا ذلك فغاية ما يستفاد من ذلك أن الصيغة لم تستعمل في الوجوب واما انها استعملت في الاستحباب فهو محتاج إلى الدليل وعليه فالرواية لاتدل على وجوب الغسل كما لا تدل على استحبابه لتعارض سائر الاخبار. واما ما ورد في بعضها من ان الفرض غسل الجنابة ففيه: أن الفرض بمعنى ما اوجبه الله تعالى في كتابه في قبال السنة التي هي بمعنى ما اوجبه النبي صلى الله عليه وآله والائمة (ع) وغسل الجنابة قد امر به في موردين من الكتاب وهما قوله تعالى: (وان كنتم جنبا فاطهروا) (١) وقوله تعالى: (إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (٢) وهذا بخلاف غسل مس الميت ونحوه. وقد ورد في صحيحة زرارة الدالة على أن الصلاة لا تعاد إلا من خمس. (٣) أن التشهد سنة اي واجب اوجبه النبي والائمة (ع) وغير مذكور في الكتاب العزيز فليس (سنة) في قبال (واجب) كما توهم. و (منها): ما ورد (٤) من السؤال عن ان أمير المؤمنين (ع)

—

(١) سورة المائدة: ٦. (٢) سورة النساء: ٤٣. (٣) الوسائل: الجزء ٥ باب (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٧.

—

[ ٢٦٤ ]

هل اغتسل حين غسل رسول الله صلى الله عليه وآله عند موته؟ فأجابه الصادق عليه السلام: (النبي صلى الله عليه وآله طاهر مطهر ولكن فعل أمير المؤمنين (ع) وجرت به السنة) لدلالتها على أن غسل مس الميت لم يكن واجبا قبل فعل أمير المؤمنين (ع) وانما فعله وجرت به السنة فهو امر مستحب وفيه: أولا: إن الرواية ضعيفة السند لان الشيخ رواها في التهذيب في موضعين: احدهما: باب الاغسال الواجبة والمندوبة عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن القاسم بن الصيقل (١) من الاغسال المفترضات والمندوبات. وثانيهما: في آخر باب الزيادات من تلقين المختضرين عن الصفار عن محمد بن عيسى العبيدي عن الحسين بن عبيد. وهما ضعيفتان الاولى بالقاسم بن الصيقل والثانية بالحسين بن عبيد كما في نسخة التهذيب وأما الحسن بن عبيد (كما في الوسائل) فلم يذكر في الرجال اصلا. واما ما في الوسائل من نقل الرواية عن الشيخ بطريقين احدهما بطريق الصفار عن محمد بن عيسى المتقدم وثانيهما عن المفيد عن احمد بن محمد عن أبيه عن الصفار عن محمد بن عيسى... فلم نقف على طريقه الثاني في التهذيب. وثانيا: ان الرواية غير تامة من حيث الدلالة إذا لم تدل على أن كونه سنة معلولا لفعل أمير المؤمنين (ع) بل جرى السنة وفعله (ع) في عرض واحد بمعني انه أتى به وجري به السنة حيث لم يقل (فعله

—

(١) في الاستبصار وفي بعض نسخ التهذيب القاسم الصيقل.

—

[ ٢٦٥ ]

فجرى به السنة) بل قال: (فعل وجرت به السنة). على انها تدل على أن وجوب غسل مس الميت كان امرا مفروغا عنه في تلك الازمنة ومن هنا لم يسأل الراوي عن اصل وجوبه وانما سأل عن اغتسال على (ع) عن مسه بدن النبي صلى الله عليه وآله خاصة لانه طاهر مطهر ولا قذارة فيه لتسري إلى علي (ع) ويجب عليه الاغتسال. اضف إلى ذلك انا لو سلمنا دلالتها على استحباب الغسل فهي مختصة بمثل بدن النبي صلى الله عليه وآله الذي كان طاهرا مطهرا، هب ان في مس كل بدن طاهر مطهر كأبدان الائمة (ع) يستحب الاغتسال ولا يجب وأما فيمن مس بدن الميت الذي ليس بطاهر ولا مطهر فلا يستفاد منها استحباب الغسل فيه أيضا. و (منها): التوقيع المروي في الاحتجاج في امام صلاة حدث عليه حدث وانه يوخر ويتقدم بعض المأمومين ويتم صلاتهم: أن من مسه ليس عليه إلا غسل اليد، (١)، حيث دل على عدم وجوب الغسل من مس الميت. ويدفعه: اولا: انها ضعيفة السند لما ذكرناه غير مرة أن الطريق إلى الاحتجاج لم تثبت وثاقته. وثانيا: ان وجوب الغسل من المس انما هو بعد برده لامع حرارته والامام الميت لا يبرد بدنه بعد موته بدقيقة أو نصفها اي حال مسه ليؤخره فان الصلاة يعتبر فيها الموالاة فلا مناص من تأخيره في زمان قليل ولا يبرد بدنه حالئذ. ويوضح ما ذكرناه: التوقيع الثاني المروي في الاحتجاج حيث قال:

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٤.

—

[ ٢٦٦ ]

وكتب إليه وروي عن العالم أن من مس ميتا بحرارته غسل يده ومن مسه وقد برد فعليه الغسل، وهذا الميت في هذه الحالة لا يكون إلا بحرارة بدنه فالعمل في ذلك على ما هو، ولعله ينحيه بثيابه ولا يمسه فكيف يجب عليه الغسل؟ التوقيع: (ان مسه في هذه الحال لم يكن عليه إلا غسل يده) (١) حيث انها ناظرة إلى الرواية الاولى وشارحة لها وأن مس الميت في حالة الحرارة لا يوجب إلا غسل اليد دون الاغتسال ومن هنا ورد أن الصادق (ع) كان يقبل ولده اسماعيل بعد موته وقيل له: انه يوجب الغسل قال (ع) انما ذاك إذا برد (٢). وقد استدل للسيد (قده) برواية عمرو بن خالد عن زيد بن علي عن آبائه عن علي (عليه السلام) قال: الغسل من سبعة من الجنابة وهو واجب ومن غسل الميت وان تطهرت اجزأك) (٣). بدعوى أن ذيلها يدل على كفاية تطهير البدن في مس الميت من غير حاجة إلى الاغتسال. وفيه: مضافا إلى تشويش الرواية دلالة لعدم استعمال التطهر في تطهير البدن ومن المحتمل أن يراد به الاغتسال من مس الميت وانه يجزء عن الوضوء لان التطهر استعمل في الاغتسال كما في قوله تعالى: (وان كنتم جنبا فاطهروا) (٤).

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٥. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٨. (٤) سورة المائدة: ٦.

—

[ ٢٦٧ ]

دون ميت غير الانسان (١) مخدوشة سندا بالحسين بن علوان لانه عامي لم يوثق (١) بل قد ينافش في عمرو بن خالد ايضا إذا لم يوثقه سوى ابن فضال وقد وقع الكلام في توثيقه إلا ان الصحيح انه موثق ولا بأس بتوثيق ابن فضال (٢) فتحصل انه لم يقم دليل على استحباب غسل مس الميت فتبقى الادلة المتقدمة الدالة على الوجوب سليمة عن المعارض. عدم وجوب الغسل بمس ميت غير الانسان: (١) لجملة من النصوص كصحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) في رجل مس ميتة أعليه الغسل قال (ع): (لا، انما ذلك من الانسان) (٣) وغيرها. فمس ميتة غير الآدمي انما يوجب الغسل إذا كانت الملاقاة مع رطوبة وقد تقدم الكلام في ذلك في بحث نجاسة الميتة لذهاب بعضهم إلى وجوب الغسل بملاقاتها ولو كانت من غير رطوبة ايضا - كما مر - في محله.

—

(١) رجع (دام ظله) عن ذلك في معجم الرجال ج ٦ ص ٣٢ وبنى على وثاقته. (٢) على ان عمرو بن خالد ورد في اسانيد كامل الزيارات ايضا فلاحظ. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب غسل المس ح ١ وغيره.

—

[ ٢٦٨ ]

أو هو قبل برده (١) أو بعد غسله (٢) عدم وجوب الغسل بالمس قبل برد الميت: (١) للنصوص كصحيحة اسماعيل بن جابر قال: دخلت على أبي عبد الله (ع) حين مات ابنه اسماعيل الاكبر فجعل يقبله وهو ميت فقلت: جعلت فداك أليس لا ينبغي أن يمس الميت بعد ما يموت ومن مسه فعليه الغسل؟ فقال: (أما بحرارته فلا بأس انما ذاك إذا برد) (١) وغيرها من الروايات. ولعله مما لا كلام فيه وانما وقع الكلام في مسه وقد برد بعض جسده دون تمامه، ويأتي عليه الكلام بعد قليل ان شاء الله. عدم وجوب الغسل بالمس بعد غسله: (٢) وذلك للنصوص أيضا منها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: (مس الميت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس بها بأس) (٢) وغيرها. وأما موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (يغتسل الذي غسل

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢ وغيره. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ١ وغيره.

—

[ ٢٦٩ ]

الميت وكل من مس ميتا فعليه الغسل وان كان الميت قد غسل) (١) فهي انما تدل على وجوب الغسل حتى بعد غسل الميت بالظهور فنرفع اليد عن ظهوه بالنصوص المصرحة بعدم الوجوب إذا مسه بعد تغسيله. وبذلك نحمل الموثقة على الاستحباب فالاغتسال من المس بعد تغسيل الميت الممسوس احد الاغسال المستحبة. وبهذا يظهر الجواب عما استدل به على وجوب الغسل مطلقا كحسنة حريز عن أبي عبد الله (ع) قال: (من غسل ميتا فليغتسل وان مسه مادام حارا فلا غسل عليه وإذا برد ثم مسه فليغتسل قلت: فمن ادخلة القبر؟ قال: (لا غسل عليه انما يمس الثياب) (٢) وغيرها مما هو بهذا المضمون. نظرا إلى أن مس الميت بعد غسله لو لم يكن موجبا للاغتسال فما معنى تعليله (ع) عدم وجوب الغسل بانه مس ثياب الميت فان معناه انه لو مسه ببدنه لوجب عليه الاغتسال. والجواب عنه انها وان كانت ظاهرة في ذلك إلا ان الظهور يرفع عنه اليد بالنصوص المصرحة بالعدم وتحمل على استحباب غسل المس إذا مس بعد الاغتسال. وهذا هو الصحيح في الجواب لاحمل الرواية على مورد لم يغسل الميت حين دفنه لعدم الماء - كما في البراري أو للنسيان أو عصيانا. وذلك لانها فروض نادرة والغالب في الميت حال دفنه هو تغسيله ولا حملها على صورة فساد تغسيله - كما عن المحقق الهمداني (قده)

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٣. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١٤.

—

[ ٢٧٠ ]

والمناط برد تمام جسده فلا يوجب برد بعضه ولو كان وذلك لانه خلاف مقتضى اصالة الصحة الجارية في تغسيل المغسل للميت. ما هو المناط في وجوب الغسل: (١) إذا برد بعض جسد الميت دون بعضه مقتضى القاعدة وجوب الاغتسال بمسه لان المطلقات دلت على وجوب الاغتسال من مس الميت مطلقا وقد خرجنا عنها فيما إذا مسه وهو حار بمقتضى النصوص المتقدمة والقدر المتيقن من تلك المقيدات ما إذا كان حارا بتمامه. واما إذا برد بعضه وشككنا في وجوب الغسل بمسه حينئذ وعدمه - وكما إذا لم يكن للمقيد اطلاق - فلا مناص من أن نرجع إلى المطلقات وهي تقتضي وجوب الاغتسال ولا محل للرجوع إلى الاصل مع وجودها. إلا ان ظاهر بعض المقيدات عدم وجوب الغسل ما دام لم يبرد الميت بتمامه - كما في صحيحة (١) اسماعيل بن جابر المتقدمة حيث إن ظاهر كلمة (للبرد): برد الميت بتمامه، إذ مع برد البعض دون بعض لا يصدق أن الميت برد، وكلمة (انما) تفيد الحصر، وعليه تدل الصحيحة على أن وجوب الغسل بالمس منحصر بما إذا لم يبرد الميت بتمامه. وكذلك صحيحة علي بن جعفر (ع) (وان كان قد برد فعليه الغسل إذا مسه) (٢) فمع عدم البرد بتمام جسد الميت لا غسل واجب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١٨.

—

[ ٢٧١ ]

هو الممسوس والمعتبر في الغسل تمام الاغسال الثلاثة (١) فلو بقي من الغسل الثالث شئ لا يسقط الغسل بمسه (٢) وان كان الممسوس العضو المغسول منه (٣) ويكفي في سقوط الغسل إذا كانت الاغسال الثلاثة كلها بالماء القراح لفقد السدر والكافور (٤) وان مس العضو الذي قد برد. (١) لانه مقتضى ظهور غسل الميت في الاخبار المتقدمة الدالة على وجوب غسل مس الميت إذا لم يغسل الميت بعد، فان غسل الميت ظاهر في الغسل الشرعي المأمور به وهو ملفق من ثلاثة اغسال. (٢) لعدم تمامية الغسل المأمور به. (٣) في الغسل الثالث كما إذا مس رأس الميت بعد ما غسل في الغسل الثالث وقبل تماميته - اي قبل غسل البدن في الغسل الثالث، وذلك لعدم تمامية الغسل المأمور به. ما يكفي في سقوط الغسل لدى العذر: (٤) قد تقدم ان غسل مس الميت انما يجب فيما إذا كان المس قبل التغسيل ولا يجب بعده والغسل الواجب في الميت ثلاث لانه لابد من تغسيله أولا بالماء القراح ثم بالسدر ثم بالكافور فمع عدم تمامية الاغسال يكون المس موجبا للغسل كما مر. هذا في صورة التمكن والاختيار.

—

[ ٢٧٢ ]

بل الاقوى كفاية التيمم (١) أو كون الغاسل هو الكافر بأمر المسلم لفقد المماثل لكن الاحوط عدم الاكتفاء بهما واما إذا لم يوجد السدر والكافور وغسل الميت بالماء القراح ثلاثا فهل يكفي ذلك في سقوط الغسل فلا يجب بمسه أولا؟ الصحيح هو السقوط وذلك لاطلاقات الاخبار (١) الدالة على عدم وجوب الغسل إذا مسه بعد تغسيله لان ظاهرها أن المس بعد الغسل المأمور به لا يوجب الغسل وان الغسل المأمور به يختلف باختلاف الحالات ومع التمكن يجب تغسيل الميت بالسدر والكافور ولا يجب ذلك في صورة عدم التمكن منه لسقوط الشرط بالتعذر واختصاصه بحال التمكن منه. فإذا غسل بالماء القراح ثلاثا فقد تم غسل الميت المأمور به شرعا فلا يكون مسه بعدئذ موجبا للغسل لعدم التقييد في الاخبار بما إذا غسل بالسدر والكافور وانما دلت على نفي الغسل بعد تغسيله الميت وهذا ظاهر. نعم في مشروعية التغسيل بالماء القراح ثلاثا عند عدم السدر والكافور أو وجوب التيمم حينئذ كلام يأتي التعرض له في البحث عن وجوب غسل الميت، وكلامنا في المقام بعد الحكم بوجوب تغسيله بالماء القراح ثلاث مرات. (١) إذا لم يوجد الماء أو لم يتمكن من تغسيل الميت به فيمم فهل يجب غسل مس الميت على من مسه بعد التيمم أو لا يجب؟

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس.

—

[ ٢٧٣ ]

الظاهر هو الوجوب، وهذا لا لما قد ينافش به في بدلية التيمم عن الغسل في المقام بأن غاية ما ثبت من الاخبار الواردة في البدلية انما هو بدلية التراب عن الماء لقوله (ع) (رب التراب أو الصعيد ورب الماء واحد) (١) وأما بدليته عن السدر والكافور فلم تثبت بدليل وقد عرفت أن الميت يجب تغسيله بالماء القراح وبالسدر والكافور. وقد يجاب عن هذه المناقشة: بأن الواجب هو الغسل بالماء وكونه بالسدر والكافور من الشرائط، ومن ثمة يشترط في الخليط أن لا يكون كثيرا على نحو يخرج الماء عن الاطلاق فالواجب هو الغسل بالماء المطلق وان كان له شروط نظير شرائط الغسل والوضوء. وفيه: إن المستفاد من الروايات انما هو بدلية التراب عن طبيعي الماء واما بدليته عن الحصة منه وهو الماء المشروط بكونه مخلوطا بالسدر أو الكافور فلم يقم عليها دليل. نعم الماء في الاغسال الثلاثة لابد أن يكون ماء مطلقا كما افيد إلا ان المأمور به بالاخرة هو الحصة الخاصة منه مع بقائه على إطلاقه، والادلة دلت على أن التيمم أو التراب انما هو بدل عن طبيعي الماء ولم يقم على بدليته عن الحصة الخاصة منه دليل. والصحيح في الجواب عن هذه المناقشة أن يقال: ان الاخبار الواردة في البدلية غير مختصة بما دل على تنزيل التراب منزلة الماء فان قوله (ع) التيمم احد الطهورين) (٢) مطلق لاطلاق الطهور الثاني فهو يعم طبيعي الماء والحصة الخاصة منه - كما في المقام -

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٤ و ١٥. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٧٤ ]

ومقتضاه قيام التيمم مقام التغسيل بالسدر والكافور أيضا لدلالته على انه يقوم مقام مطلق الطهور. هذا على أنا لو سلمنا أن الادلة دلت على تنزيل التراب منزلة الماء أيضا لا مانع من شمولها للمقام لان التيمم حينئذ بناءا على مشروعية الاغسال الثلاثة بالماء القراح وعدم انتقال الامر إلى التيمم - بدل عن الماء المطلق وطبيعي الماء، لا انه بدل عن الحصة الخاصة فالتيمم بدل عن الاغسال الثلاثة بالماء القراح التي هي بدل عن الغسل بالسدر والكافور فلا اشكال من هذه الجهة. وعلى الجملة: لا اشكال في شمول ادلة البدلية للمقام لاطلاقها. واما الاستدلال على بدلية التيمم عن غسل الميت برواية عمرو بن خالد في ميت مجذور كيف يصنع بغسله؟ قال (ع) (ييمم) (١) بدعوى دلالتها على أن من لم يمكن تغسيله يكفي التيمم في حقه. فيندفع: بان الرواية ضعيفة السند لوجود عدة مجاهيل في السند. ودعوى: انجبار ضعفها بعمل الاصحاب لانهم اخذوا التمثيل بالمجدور في كلماتهم فيظن انهم اخذوا الحكم من التلك الرواية - كما عن المحقق الهمداني (قده). مندفعة: بأن ذلك لا دلالة له على استنادهم إلى الرواية ومن ثمة لم يخصصوا الحكم بالمجدور بل ذهبوا إلى كفاية التيمم في مطلق من لم يمكن تغسيله (وكروا المجدور من باب المثال ولعدم التمكن من غسله بالماء لتناثر لحمه باصابته) مع أن الرواية مختصة بالمجدور. على أن كبرى الانجبار بعمل المشهور غير ثابتة كما ذكرنا في محله

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٦ من أبواب غسل الميت ج ٣.

—

[ ٢٧٥ ]

ولا فرق في الميت بين المسلم والكافر (١) فالصحيح في الاستدلال هو التمسك باطلاق ادلة البدلية كما تقدم. بل الوجه في المنع عن كفاية التيمم عن وجوب غسل المس هو أن الادلة الواردة في بدلية التيمم عن الماء انما تدل على انه طهور في حق المتيمم وانه متطهر كالمتطهر بالماء ولكنه في هذه الحال، واما الشخص الآخر وأن حكم مسه حكم المس بعد التغسيل فهو محتاج إلى الدليل اي محتاج إلى عناية زائدة في الكلام ولا يمكن استفادته من بدلية التيمم عن الغسل بالاضافة إلى المحدث والميت. وهذا نظير ما إذا كان بدن الميت متنجسا ثم ييمم فان ادلة البدلية لا تدل على أن مسه بالروطبة غير موجب للتنجس لانه كمس بدنه بعد بعد التغسيل ولعله ظاهر. التسوية بين اقسام الميت: (١) لان الاخبار الواردة في المقام الدالة على ان من غسل الميت يجب عليه الاغتسال وان لم تشمل الكافر لاختصاصها بمن يجب غسله بعد موته والكافر لا يغسل ولا دليل على مشروعيته في حقه، إلا أن من الاخبار ما يشمل المقام. كصحيحة محمد بن مسلم (١) الدالة على أن من غمض عيني الميت يغتسل فان غمض العين لا يختص بالمسلم ويشمل الكافر ايضا.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١.

—

[ ٢٧٦ ]

والكبير والصغير (١) حتى السقط (٢) إذا تم له وكذا صحيحة اسماعيل بن جابر (١) الدالة على أن مس الميت بعد برده موجب للاغتسال لاطلاقها وعدم اختصاصها بالمسلم وان كان موردها هو المسلم، وكذا غيرهما مما دل على وجوب الغسل بتقبيل الميت فانها مطلقة تعم الكافر لا محالة. واما الاخبار الاخرى فغايتها انها لا تدل على وجوب الغسل بمس الكافر الميت لا انها تدل على عدم الوجوب. واما ما حكي عن العلامة (قده) من أن مس الكافر كمس ميتة البهيمة. ففيه: ان يشبه كلام العامة لانه قياس فانه عدم وجوب الاغتسال من مس البهيمة لا يستلزم عدم وجوبه في مس ميت الانسان وهما امران احدهما غير الآخر وان كان الكفار كالبهائم حقيقة بل هم اضل سبيلا. إلا أن حكمهما مختلف ومن ثمة يجوز وطي الكافرة دون البهيمة. مضافا إلى انه اجتهاد في قبال النص لدلالة الاخبار المتقدمة باطلاقها على وجوب الغسل بمس ميت الكافر أيضا ودلالتها على عدم وجوب الغسل بمس الميت الحيواني كما تقدم فالقياس مع الفارق. (١) لاطلاق الاخبار فان الموضوع لوجوب غسل المس انما هو مس الميت الانساني بلا فرق في ذلك بين الصغير والكبير. (٢) إي إذا ولجته الروح وذلك لصدق الميت الانساني عليه وهو ظاهر. وانما الكلام في السقط الذي لم تتم له اربعة اشهر اي قبل ولوج

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢.

—

[ ٢٧٧ ]

اربعة اشهر بل الاحوط الغسل بمسه ولو قبل تمام اربعة اشهر أيضا وان كان الاقوى عدمه. الروح فيه هل يوجب مسه الغسل أو لا يوجبه؟ فيه خلاف بين الاعلام، والصحيح عدم وجوب الغسل بمسه لان الموضوع - كما مر - هو مس الميت الانساني، وانما يصدق الميت فيما إذا سبقته الروح والحياة فالمراد به خصوص الميت بعد الحياة لا مطلق ما لا روح فيه فلا يصدق الميت على السقط قبل ولوج الروح فيه. ويؤيده ما رواه الصدوق في العلل عن ابن شاذان وعن محمد بن سنان عن الرضا (ع) (انما امر من يغسل الميت لعلة الطهارة مما اصابه من نضح الميت لان الميت إذا خرج منه الروح بقي منه اكثر آفته) (١). لدلالته على أن الميت الذي يجب الغسل بمسه هو الميت الذي له روح تخرج منه دون الميت الذي لا روح له من الابتداء. نعم يبقى الكلام في انه إذا لم تصدق (الميتة) أو (الميت) على ما لا روح فيه من الابتداء فبأي وجه تحكمون على السقط بالنجاسة حينئذ لعدم كونه ميتة على الفرض مع أن نجاستها مما لا خلاف فيها. إلا انا قدمنا في مبحث النجاسات: ان موضوع الحكم بالنجاسة لا يختص بالميتة لان الجيفة أيضا نجسة فالموضوع اعم من الميتة، لما في بعض (٢) الاخبار من النهي عن التوضي بالماء الذي تغيرت ريحه بريح الجيف.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١١ و ١٢. (٢) الوسائل: الجزء ١ باب ٣ من أبواب الماء المطلق.

—

[ ٢٧٨ ]

ولا اشكال في أن السقط قبل ولوج الروح فيه يصدق عليه (الجيفة) بل هو اظهر مصاديقها فهو نجس من هذه الجهة. واما الاستدلال على نجاسته بانه القطعات المبانة من الحي والقطعة المبانة بحكم الميتة ونجسة. فمندفع: بان الظاهر من القطعة المبانة كون الشئ المبان قبل أن بيان جزءا من الحيوان، ومن الظاهر أن السقط والولد ليسا جزءا من الام لان حالهما حال البيضة في بطن الدجاجة فالبطن وعاء للسقط ليس هو جزءا من بدن الام فلا يصدق عليه عنوان (القطعة المبانة من الحي) على أنه لو كان من القطعات المبانة من الحي لزم الالتزام بوجوب غسل المس بمسه بناءا على ما هو المشهور من أن للقطعة المبانة من الحي إذا كانت مشتملة على العظم وجب الغسل بمسه، والسقط قبل تمام أربعة أشهر مشتمل على العظم والمفروض أنا لا نلتزم بوجوب الغسل بمسه، ويؤيد ما ذكرناه اتفاقهم على نجاسة الجنين كما تقدم لانه يؤكد كون الموضوع في الحكم بالنجاسة أعم من الميتة كما مر. واما ما استدل به المحقق الهمداني (قده) على نجاسة السقط حينئذ بالاخبار (١) الدالة على أن ذكاة الجنين ذكاة أمه بتقريب (انها تدل على أن الجنين قابل للتذكية وانه مذكى عن تذكية أمه فإذا لم تقع عليه التذكية ولم يذك أمه فهو ميتة إذ لا واسطة بين الميتة وغير المذكي واقعا) وبعبارة اخرى: انها تدل على ان الام إذا ذبحت فجنينها أيضا طاهر محلل الاكل لكفاية ذبح الام في تذكية الجنين، واما إذا لم تذبح الام فخرج جنينها فهو ليس بمذكى ولا يجوز أكله فإذا لم يكن مذكى

—

(١) الوسائل: ١٦، باب ١٨ من أبواب الذبائح.

—

[ ٢٧٩ ]

(مسألة ١): في الماس والممسوس لا فرق بين أن يكون مما تحله الحياة أو لا (١) كالعظم والظفر، وكذا فهو ميتة لعدم الواسطة بينهما واقعا، ومع كونه ميتة لابد من الحكم بنجاسته. ففيه: ان الميتة والمذكى قسمان للحيوان - أي لما هو حي لانه قد يكون ميتة وقد يكون مذكى - وأما ما لا حياة له فهو خارج عن المقسم ولا يتصف بشئ منهما وغير المذكي انما يكون ميتة في الحيوان الذي هو مقسم للمذكى والميتة لانه إذا لم يكن مذكى فهو ميتة لا فيما لا ينقسم اليهما وليس كل ما هو غير مذكى ميتة. والرواية المذكورة لا نظر لها إلى إثبات أن ذكاة الام كافية في تذكية الجنين، واما انه إذا لم تذك الام فخرج جنينها فهو ميتة فلا نظر للرواية إليه بوجه، فالصحيح في الاستدلال على نجاسته ما ذكرناه. ما لاتحله الحياة كما تحله في الماس والممسوس: (١) لاطلاق النصوص لان الموضوع فيها (مس الميت الانساني) وهذا كما يصدق بمس ما تحله الحياة منه، كذلك يصدق بمس ما لا تحله الحياة.

—

[ ٢٨٠ ]

لافرق فيهما بين الباطن والظاهر (١) نعم المس بالشعر لا يوجبه وكذا مس الشعر (٢) الباطن كالظاهر فيهما: (١) كما إذا أدخل اصبعه في فم الميت أو أنفه أو أدخل إصبع الميت في فمه أو انفه وذلك لاطلاق الاخبار الدالة على أن موضوع وجوب الغسل مس الميت الانساني، وهذا لا يفرق فيه بين مس الباطن والظاهر. المس بالشعر كمس الشعر لا اثر له: (٢) بمعنى انه يعتبر في وجوب الغسل مس البدن بالبدن، واما إذا مس شعر الميت ببدنه أو مس بدن الميت بشعره فلا يجب عليه الاغتسال وما أفاده (قده) فيما إذا لم يصدق مس الميت بمس الشعر وان كان صحيحا كما إذا كان شعره أو شعر الميت طويلا جدا بحيث يحسب عرفا كالشئ المنفصل المغائر للبدن فان مسه أو المس به لا يكون من مس الميت بوجه. واما إذا كان الشعر في الماس. أو الميت الممسوس متعارفا بحيث يصدق عرفا بمسه مس الميت فلا يمكن المساعدة على ما أفاده (قده) لان الموضوع في الروايات هو مس الميت الانساني وهو متحقق في المقام وكون الشعر مما لا تحله الحياة لا يمنع عن صدق المس ووجوب

—

[ ٢٨١ ]

(مسألة ٢): مس القطعة المبانة من الميت أو الحي الغسل به، كما التزم هو (قده) بذلك حيث ذكر أن الماس والممسوس لا فرق بين أن يكون مما تحله الحياة أو لم يكن. نعم في بعض الروايات كصحيحتي الصفار وعاصم بن حميد: إذا أصاب يدك جسد الميت، أو إذا مسست جسده. الخ (١) والجسد لا يشمل الشعر. والاستدلال بذلك لو تم فهو انما يدل على ان مس شعر الميت لا يوجب الغسل، وأما مس بدنه بالشعر فهو من مس جسد الميت فلا تدل على عدم وجوب الغسل فيه لانه من مس الميت بجسده. على ان الاستدلال بها غير تام لان المراد به هو المس ببدنه لان الانسان مركب من النفس والبدن - فالمراد بالجسد وهو غير النفس وهو البدن في مقابل المس بالثوب. ومما يؤكد ذلك ما ورد في صحيحة الصفار من التقابل بين مس ثوب الميت وبدنه حيث سأل فيها عن رجل أصاب يده أو بدنه ثوب الميت. هل عليه غسل يديه أو بدنه؟ فوقع (ع) (إذا اصاب يدك جسد الميت قبل ان يغسل فقد يجب عليك الغسل) (٢) والجسد في مقابل الثوب انما هو البدن والبدن يعم الشعر أيضا كما تقدم.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من ابواب غسل الميت، ح ٥ و ٣. (٢) المصدر المتقدم.

—

[ ٢٨٢ ]

إذا اشتملت على العظم (١) يوجب الغسل دون المجرد عنه مس القطعة المبانة: (١) لافرق في وجوب الغسل بالمس بين كون الميت تام الاجزاء وناقصها كما إذا قطعت يده، ولا بين كونه ذا لحم وعدمه كما إذا تناثر لحمه وبقيت عظامه متصلة غير متلاشية حتى يصدق عليه الميت، وهذا كله للاطلاق وصدق مس الميت بمسه، وانما يجب الغسل فيما لو مس القطعة من الانسان بعد برودتها وقبل تغسيل الميت لان القطعة لا تزيد على الجسد وقد عرفت أن مس جسد الميت بحرارته أو بعد تغسيله لا يوجب الاغتسال. وانما الكلام يقع في مس القطعة المبانة من الانسان وانه هل يوجب الغسل أو لا يوجبه؟ والكلام يقع في مقامين: مس القطعة المبانة من الحى المقام الاول: في مس القطعة المبانة من الحي، والمشهور فيه الوجوب اي يجب غسل المس بمسها، وقد استدل له بالاجماع المحكي عن الشيخ في الخلاف وبمرسلة ايوب بن نوح عن أبي عبد الله (ع) (إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة) (١).

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من ابواب غسل المس، ح ١.

—

[ ٢٨٣ ]

وبرواية الجعفي عن أبي عبد الله (ع) قال سألته عن مس عظم الميت قال إذا جاز سنة فليس به بأس (١). ولا يصلح شئ منهما للاستدلال به: أما الاجماع فهو اجماع منقول لا اعتبار به مطلقا ولاسيما في الاجماعات المنقولة عن الشيخ (قده) على أن الاجماع لم يتحقق في نفسه لما عن المحقق في المعتبر من أن العمل بالرواية قليل ودعوى الشيخ في الخلاف الاجماع لم يثبت. ومن الواضح ان شهادة مثل المحقق بعدم تحقق الاجماع يوهن دعوى الاجماع وهو ظاهر. واما الرواية الاولى: فهي ضعيفة بالارسال. واما الرواية الثانية: فهي ايضا كذلك إذ قد وقع في سندها عبد الوهاب ومحمد بن أبي حمزة وهما ضعيفان (٢). ودعوى انجبار ضعفهما بعمل الاصحاب مندفعة صغرى وكبرى. أما بحسب الكبرى فقد مر غير مرة، واما بحسب الصغرى فلما عرفته من المحقق من أن العامل بالرواية قليل ومعه كيف تثبت شهرة العمل بها؟ فان مرادنا من انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور هو مشهور المتقدمين وهي منتفية حسب نقل المعتبر، وأما الشهرة بين المتأخرين فهي وان كانت حاصلة إلا أنها غير جابرة بوجه. وقد يستدل على وجوب الغسل بمس القطعة المبانة من الحي بالملازمة

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من ابواب غسل المس، ح ٢. (٢) وفي الرواية الثانية كلام من حيث المتن والسند يأتي قريبا ان شاء الله.

—

[ ٢٨٤ ]

بين وجوب التغسيل ووجوب الغسل بالمس وحيث ان القطعة المبانة من الحي المشتملة على العظم واجبة التغسيل - كما يأتي ان شاء الله تعالى - ونبين أن وجوب التغسيل لا يختص بالميت بل يجب تغسيل للقطعة المبانة أيضا فهو يدل على وجوب الغسل بمسها لما ورد من أن من غسل الميت فعليه الاغتسال. وفيه: - ان القطعة المبانة وان كان يجب تغسيلها إلا أنه لا ملازمة بينه وبين وجوب الغسل بمسها لان موضوع ذلك مس الميت حيث ان الرواية دلت على ان من غسل الميت اغتسل. وهذا لا يصدق على مس القطعة المبانة من الحي لانها ليست بميت بل هي جزء من بدن الانسان وصاحبها حي يرزق، ومع عدم صدقه لا موجب للغسل بمسها، وان كان يجب تغسيلها، فلا ملازمة بين وجوب تغسيل أي شئ ووجوب الاغتسال بمسه بل الملازمة بين تغسيل الميت والاغتسال بمسه. إذن لا يمكن الحكم بوجوب غسل المس بمس القطعة المبانة من الحي وان كان الغسل أحوط ولو لاجل الاجماع للذي ادعاه الشيخ (قده) وذهاب مشهور المتأخرين إليه. هذا كله في القطعة المبانة من الحي المشتملة على العظم. وأما العظم المجرد فالمعروف بينهم عدم وجوب الغسل بمسه. وعن جماعة - منهم الشهيدان (قدهما) وجوبه بدعوى أن العظم هو المناط في وجوب الغسل بمس القطعة المبانة والحكم يدور مداره إذ لولاه لم يحكم بوجوب الغسل بمس اللحم المجرد - كما يأتي - وعليه فالامر في مس نفس للعظم أيضا كذلك.

—

[ ٢٨٥ ]

وأما مس العظم المجرد ففي ايجابه للغسل إشكال والاحوط الغسل بمسه خصوصا إذا لم يمض عليه سنة، كما أن الاحوط في السن المنفصل من الميت أيضا الغسل بخلاف المنفصل من الحي إذا لم يكن معه لحم معتد به، نعم اللحم الجزئي لااعتناء به. ] وفيه: ان الموضوع في الحكم بوجوب الغسل في مس القطعة المبانة - على تقدير القول به - هو مس القطعة المذكورة وان لم يمس العظم الموجود فيها وهو غير مس العظم فالموضوع هنا غير الموضوع هناك لان الموضوع في الاول مس القطعة المبانة المشتملة على العظم وان لم يمس العظم، وفي الثاني مس العظم وبينهما بون بعيد. واما مس اللحم المجرد فلا خلاف في عدم وجوب الغسل بمسه لان الموضوع في الحكم وجوب الغسل وهو مس الميت وهذا لا يصدق على مس اللحم المجرد كما لعله واضح: مس القطعة المبانة من الميت: المقام الثاني: في مس القطعة المبانة من الميت إذا اشتملت على العظم فقد استدلوا على وجوب الغسل بمسها بالوجوه الثلاثة المتقدمة في القطعة المبانة من الحي. وبالادلة الدالة على وجوب الغسل بمس الميت وذلك لان الحكم

—

[ ٢٨٦ ]

المترتب على المركب يترتب على كل واحد من أجزائه حسب المتفاهم العرفي وإذا قيل: مس الميت موجب للغسل فمعناه ان مس يده أو رجله أو غيرهما من اجزائه موجب للغسل بلا فرق في ذلك بين اتصالها وانفصالها. وقد قالوا وقلنا في مبحث النجاسات ان الدليل الدال على نجاسة الكلب مثلا هو الذي يدل على أن شعر الكلب أو رجله أو يده نجسة وان كانت منفصلة لان النجاسة المترتبة على المركب مترتبة على اجزائة أيضا. وباستصحاب وجوب الغسل بمسها لان تلك القطعة المنفصلة كان مسها قيل انفصالها موجبا للغسل والاصل انها بعد انفصالها كذلك يوجب الغسل. لانه لو لم يجب الغسل بمس القطعة المبانة من الميت لزم الالتزام بعدم وجوبه فيما إذا مس جميع القطعات المنفصلة عن الميت فيما إذا كان متقطعا - كما إذا قطع ثلاثة أقسام وقد مس جميعها - وهذا مما لا يمكن الالتزام به. ولا يخفى ما في هذه الوجوه: - أما الاول: فلان المتفاهم العرفي في الحكم المترتب على المركب وان كان ثبوته لكل واحد من اجزائه إلا ان موضوع الحكم في المقام انما هو مس للميت كما تقدم، ولا يصدق ذلك بمس جزء من أجزاء الميت لانه ليس مسا للميت وانما هو مس جزء منه. ولا يقاس المقام بمثل ما دل على نجاسة الكلب الذي قلنا انه ينحل إلى نجاسة كل جزء من اجزائه لان مقتضى الارتكاز والفهم العرفي في مثله ان الكلب أخذ عنوانا مشيرا إلى حقيقته وهي ليست إلا شعره ورجله ويده ولو منفصلة لعدم اعتبار الهيئة الاتصالية في الحكم

—

[ ٢٨٧ ]

بالنجاسة بالارتكاز. وبعبارة اخرى: الحكم رتب على الكلب لا بما انه كلب ليقال انه غير صادق على يده أو رجله مثلا، والسر في ذلك واضح للقطع بان تقطيح الكلب ليس مطهرا له بدعوى أن يده ليست بكلب فطاهرة وهكذا شعره ورجله فالهيئة الاتصالية غير دخيلة في الحكم بنجاسته. اذن فالحكم ينحل إلى اجزاء الكلب متصلة كانت أم منفصلة، فإذا قيل الكلب نجس فيفهم منه أن شعره وبقية أعضائه نجسة ولو كانت منفصلة لانه ليس إلا هي. وهذا بخلاف المقام لان الموضوع فيه بحسب النص هو مس الميت وهو لا يصدق بمس جزء من أجزائه. وأما الثاني: فلانه من الاستصحابات التعليقية لتوقف الحكم بوجوب الغسل حال كون الجزء متصلا على مسه وانه لو مسها وجب الغسل وهو حكم تعليقي فلا حكم فعلي في البين، وقد بنينا في محله على عدم جريان الاستصحاب في التعليقيات. على أنا لو قلنا بجريانها فالموضوع غير باق لانه - كما عرفت - عبارة عن مس الميت وقد كان مس القطعة حال اتصالها من مس الميت بلا كلام، وهذا بخلاف ما إذا كانت منفصلة إذ لا يصدق مس الميت على مسها واتحاد القضية المتيقنة والمشكوكة فيها مما لابد منه في جريان الاستصحاب كما هو ظاهر. وأما الوجه الثالث: - فلانه لو لم يصدق على مس تمام القطعات من الميت المنقطع اجزاؤه (مس الميت) التزمنا بعدم وجوب الغسل بمسها أيضا، إلا انه يصدق (مس الميت) عرفا بمس تمام القطعات

—

[ ٢٨٨ ]

ومعه لا مناص من الالتزام بوجوب الاغتسال حينئذ، واين هذا من مس قطعة مبانة من الميت فانه لا يصدق عليه (مس الميت) كما مر فهذه الوجوه ساقطة. واما مس العظم المجرد المنفصل عن الميت فالمعروف وجوب الغسل بمسه وقد استدلوا على وجوب الغسل به بما تقدم في العظم المنفصل عن الحي من انه المناط في الحكم بوجوب الغسل في مس القطعة المبانة وغيره من الوجوه الثلاثة الاخيرة في مس القطعة المبانة من الميت. وقد عرفت المناقشة فيها ولا نعيد. ونزيدها في المقام: أن مس العظم المجرد المنفصل عن الميت لو كان موجبا للاغتسال لتلك الوجوه المتقدمة لم يكن مناص من الالتزام بوجوبه في مس اللحم المجرد منه أيضا لجريان الوجوه الثلاثة فيه إذ لافرق فيها بين كون الجزء عظما أو لحما فان الاستصحاب أو دلالة الادلة على انحلال الحكم على كل واحد من اجزاء الميت لا يختصان بالعظم وكذلك الوجه الثالث. اللهم إلا ان يقال: ان مقتضى الوجوه المذكورة وان كان وجوب الغسل يمس اللحم أيضا إلا أن الاجماع التعبدى قائم على عدم وجوبه بمس اللحم المجرد. ولكن دعوى الاجماع التعبدي بعيدة غايته. وقد يستدل برواية اسماعيل الجعفي عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن مس عظم الميت قال: (إذا جاز سنة فليس به بأس) (١)

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من ابواب غسل المس، ح ٢.

—

[ ٢٨٩ ]

إلا انها ضعيفة السند بعبد الوهاب ومحمد بن حمزة (١) فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه. ودعوى: انجبار ضعفها بعمل الاصحاب: مندفع: بان الرواية غير معمول بها عندهم لاشتمالها على التفصيل بين تجاوز السنة على العظم فلا يجب وبين عدم تجاوزها فيجب الغسل بمسه وهو مما لا يقول به احد من اصحابنا. نعم ذهب ابو على إلى التفصيل بين تجاوز السنة وعدمه إلا أنه في القطعة المبانة دون العظم المجرد وان كان ما فعله غير ظاهر الدليل أيضا، اللهم إلا أن نتأول في الرواية بما ذكره صاحب الوسائل (قده) من أن العظم قبل السنة لا يخلو عن اللحم وأما بعد تجاوز السنة عليه فيتناثر لحمه ويبقى مجردا، ومن هنا لم يجب الغسل بمسه بعد تجاوزها. وفيه: أولا: انه لا ملازمة بين تجاوز السنة وتناثر اللحم أو قبل تجاوزها وعدم تناثره لان العظم قد يذهب لحمه بعد يومين أو شهر لاكل السبع أو رطوبة المكان والعظم وقد يبقى بعد السنة ايضا. وثانيا: ان الرواية على هذا التقدير من ادلة وجوب الغسل بمس القطعة المبانة من الحي ولا تدل على وجوب الغسل بمس العظم المجرد. وعلى الجملة: الرواية ضعيفة وغير قابله للاستدلال بها في المقام ولا في مس القطعة المبانة. فقد تلخص ان القطعة المبانة من الميت كالمبانة من الحي في عدم

—

(١) محمد بن ابي حمزة وقع في اسانيد كامل الزيارات وقد حكى وثاقته عن حمدويه ايضا. فليلاحظ.

—

[ ٢٩٠ ]

(مسألة ٣): إذا شك في تحقق المس وعدمه (١). وجوب الغسل بمسها بل المبانة من الميت اسوء حالا من المبانه من الحي لان الغسل بمس المبانة من الحي قد نص عليه في بعض الروايات بخلاف القطعة المبانة من الميت. اللهم إلا ان يتشبث بالاولوية في المبانة من الميت أو يقال باستفادة حكم المبانة من الميت من نفس النص الوارد في الحي وذلك للتعليل الوارد في المرسلة (إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة) (١) لانها ظاهرة في أن حكم المذكور بعده مترتب على كونها ميتة وهذا متحقق في المبان من الميت ايضا ولكن ضعف الرواية مانع عن الاستدلال بها في كل من الحي والميت. وقد ظهر مما ذكرناه في المقام ان ما ذكره الماتن (قده) من ان الاحوط في السن المنفصل من الميت أيضا الغسل بمسه ممالا وجه له لعدم ثبوت الغسل بمس العظم المنفصل عن الميت. واما اللحم المجرد المبان عن الميت فالظاهر انه لا قائل بوجوب الغسل بمسه وان كان مقتضى الوجوه الثلاثة المستدل بها على وجوب الغسل بمس العظم وجوبه بمس اللحم المجرد أيضا إلا انها لما كانت ضعيفة لم نلتزم بها هناك فضلا عن المقام. حكم الشك في تحقق المس: (١) الوجه في عدم وجوب الغسل حينئذ استصحاب عدم تحقق المس الذي هو الموضوع للحكم بوجوب الغسل وهذا ظاهر.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من ابواب غسل المس، ح ١.

—

[ ٢٩١ ]

أو شك في أن الممسوس كان انسانا أو غيره. (١) (١) بان علم بمسه وشك في أن الممسوس حيوان أو جماد أو علم بانه حيوان وشك في انه انسان أو غيره. والوجه في عدم وجوب الغسل حينئذ اصالة عدم كون الممسوس انسانا لما قدمناه في محله من جريان الاصل في الاعدام الازلية من غير فرق في ذلك بين الاوصاف الذاتية والعرضية، وتقريبه في المقام. ان ذات الممسوس وان كانت معلومة الحدوث والتحقق إلا انا نشك في اضافته إلى الانسان وغيره وحدوث الاضافة مشكوك وهي أمر حادث مسبوق بالعدم فالاصل عدم تحقق حدوث الاضافة إلى الانسان أو يستصحب عدم وقوع المس على الانسان، وبه يرتفع وجوب الغسل لا محالة. ثم لو منعنا جريان الاستصحاب في المقام فلا بد من الرجوع إلى استصحاب الحالة السابقة في المكلف فإذا كان متطهرا قبل مسه ثم مس شيئا وشك في انه انسان أو غيره فيشك في انتقاض طهارته بطرو الحدث بالمس وعدمه والاصل بقاؤه على طهارته وعدم طرو الحدث في حقه ولك لقوله (ع) (لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت وليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك) (١). واما إذا كان محدثا بالاصغر - كما إذا كان نائما - ثم مس ما يشك في كونه ميتا انسانيا فان كان انسانا فقد تبدل حدثه الاصغر بالاكبر

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٧ من أبواب النجاسات ح ١ وغيره من الموارد.

—

[ ٢٩٢ ]

أو كان ميتا أو حيا (١) أو كان قبل برده أو بعده وان كان غيره فحدثه الاصغر باق بحاله فيستصحب بقاء حدثه الاصغر بحده وعدم تبدله بالحدث الاكبر ومقتضى استصحاب بقاء حدثه الاصغر بحاله وعدم طرو الحدث الاكبر انه لا يجب عليه سوى الوضوء ومع هذا لا مجال لاستصحاب بقاء الحدث الكلي بعد الوضوء. لانه نظير ما قدمناه فيمن كان محدثا بالاصغر ثم خرجت منه رطوبة مرددة بين البول والمني بعد الاستبراء حيث قلنا انه يستصحب بقاء حدثه الاصغر بحاله وعدم تبدله بالحدث الاكبر فلا يجب في حقه إلا الوضوء. لان الرطوبة إذا كانت بولا فلا اثر لها لان الحدث الاصغر بعد الاصغر لا اثر له وإذا كانت هي المني فأثرها وجوب الاغتسال إلا أن استصحاب بقاء حدثه الاصغر بحاله ينفي وجوب الغسل في حقه ولا يجري معه استصحاب الكلي - اعني استصحاب كلي الحدث بعد الوضوء -. ثم لو منعنا عن جريان الاستصحاب في محل الكلام - فبناءا على غير ما هو التحقيق عندنا من اغناء كل غسل من الوضوء - يكون امر المكلف في المقام دائرا بين الاقل والاكثر لانه بعد المس عالم بوجوب الوضوء عليه على كل حال - فيما إذا كان محدثا - ويشك في توجه التكليف بالغسل عليه زائدا عليه فمقتضى البراءة عدم وجوب الاكثر في حقه. (١) هذا الشك لا اثر له لان المس بعد الموت غير موجب للغسل مادام بحرارته فلا مناص من أن يكون احد طرفي الشك بعد البرودة

—

[ ٢٩٣ ]

- كما في المثال الذي بعده - بأن علم انه مس ميتا انسانيا يقينا إلا انه يشك في انه بعد برودته ليجب عليه الغسل أو قبله فلا يجب عليه الغسل. أو يشك في انه مسه بعد برودته أو قبل أن يموت، وهذا الشك له صور. لان هناك حادثين احدهما المس والآخر البرودة أو الموت فقد يكون تاريخ المس معلوما وتاريخهما مجهولا، وقد يكون تاريخهما معلوما وتاريخ المس مجهولا، وثالثة يكون كلا التاريخين مجهولا: صور الشك في المس بعد البرد أو قبل الموت: الصورة الاولى: ما إذا كان تاريخ المس معلوما دون تاريخ البرودة والموت فمقتضى استصحاب عدم البرودة - أي الحرارة - أو استصحاب الحياة وعدم الموت إلى حين المس وفي زمانه هو عدم وجوب الغسل في حقه لعدم تحقق البرودة أو الموت في زمان المس مع أن الموضوع هو كونهما في زمانه - اعني المس بالبرودة أو مع الموت -. الصورة ا لثانية: ما إذا كان تاريخ البرودة والموت معلوما وتاريخ المس مجهولا فالصحيح عدم وجوب الغسل في حقه وذلك لاستصحاب عدم تحقق المس بعد البرودة أو الموت الذي هو الموضوع المرتب عليه وجوب الغسل. للصحيحة (١) المتقدمة الدالة على وجوب الغسل بالمس بعد ما برد. والسر في جريانه أن وقوع المس قبل البرودة أو الموت أو عدم

—

(١) الوسائل: الجزء. باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢ وغيره.

—

[ ٢٩٤ ]

أو في انه كان شهيدا أم غيره. (١) وقوعه مما لا اثر له شرعا لان الاثر انما هو للمس الواقع بعد الحياة أو الحرارة. اذن فاستصحاب عدم المس إلى حين البرودة أو الموت غير جار لانه لا اثر له إلا بلحاظ لازمه العقلي وهو وقوعه بعد البرودة أو الموت إلا انه من الاصل المثبت ولا نقول به، ومع عدم جريانه نشك في تحقق الموضوع لوجوب الاغتسال والاصل عدمه وهو غير معارض بشئ. الصورة الثالثة: ما إذا كان التاريخان مجهولين معا ولابد حينئذ من الحكم بعدم وجوب الغسل لاستصحاب عدم تحقق المس بعد البرودة أو الموت وذلك لعدم كونه معارضا باستصحاب عدم تحققه قبلهما لانه لا اثر له كما عرفت. إذا شك في ان الممسوس شهيد أو غيره: (١) يقع الكلام في ذلك في مقامين: (احدهما): في الحكم الواقعي وأن مس الشهيد كمس غيره موجب للغسل أو لا يترتب على مسه وجوب الغسل، وهذا لم يتعرض له المصنف (قده) وكأنه مفروغ عنه وامر مسلم عنده. و (ثانيهما): فيما إذا شك في أن الميت شهيد أو غير شهيد فهل يجب غسل المس أو لا يجب؟ أما المقام الاول: فقد استدل على عدم وجوب الغسل بمس الشهيد

—

[ ٢٩٥ ]

بأمرين: (أحدهما): إن وجوب الغسل يختص بما إذا كان الميت ممن يجب تغسيله لقوله (ع) (من غسل ميتا فعليه الغسل) واما الميت الذي لا يجب تغسيله فلا دليل على وجوب الغسل بمسه، ومن الظاهر أن الشهيد لا يغسل ولا يكفن - كما يأتي ان شاء الله -. ويدفعه: ان غاية ما تدل عليه تلك الروايات وجوب الغسل بمس الميت الذي يجب تغسيله اما أن الميت الذي لا يجب تغسيله فلا يجب الغسل بمسه فلا دلالة لها عليه بوجه. كما اشرنا إلى ذلك في وجوب الغسل بمس الميت الكافر وقلنا انه وان لم يجب تغسيله إلا ان ما دل على أن من غسل ميتا فعليه الغسل لا يدل على الملازمة بين الامرين وعدم وجوبه فيما إذا لم يجب تغسيل الميت ومع عدم الدلالة على النفي والتقييد تبقى المطلقات الدالة على وجوب الغسل بمس الميت بعد البرودة أو بعد ما برد بحالها وهي تقتضي الوجوب. فعلى ذلك: لا فرق بين الكافر والشهيد من هذه الجهة - اي من جهة عدم وجوب التغسيل وان كان عدم وجوب التغسيل في الشهيد لعلو شأنه وتجليله حتى يلقى الله على تلك الحالة التي استشهد عليها ومتلطخا بدمه، وفي الكافر مستندا إلى فسقه وعدم قبوله الطهارة بالغسل، فكما ان مقتضى المطلقات في الكافر وجوب الغسل بمسه كذلك الحال في الشهيد. و (ثانيهما): إن الشهيد طاهر من الحدث والخبث ولذا لا يجب تغسيله ولا ازالة دماؤه بل يدفن متلطخا بدمه، والاخبار الواردة في وجوب الغسل بالمس ظاهرة في استناده إلى وجود اثر في الممسوس من

—

[ ٢٩٦ ]

الحدث والخبث. كما يشير إليه ما رواه الصدوق عن الفضل بن شاذان وعن محمد بن سنان عن الرضا (ع) (انما امر من يغسل الميت بالغسل لعلة الطهارة مما اصابه من فضح الميت لان الميت إذا خرج منه الروح بقي منه اكثر آفته) (١) وحيث ان الموت لا يؤثر في الشهيد بالحدث أو الخبث فلذا لا يغسل فلا يدخل تحت تلك للنصوص. ويرد على ذلك: اولا: انه لم يقم دليل على أن الشهيد طاهر من الخبث والحدث بل يمكن ان يكون محدثا وذا خبث، إذ لا يمكن الحكم بأن من اصابت يده بدن الشهيد المتلطخ بالدم لا يجب عليه تطهير يده إذ لا خبث في الشهيد، كما أن مقتضى ما ورد (٢) من أن الميت تخرج منه النطفة حال موته أن الشهيد أيضا محدث إذ لا فرق فيه بين الشهيد وغيره. وثانيا: لو سلمنا طهارة الشهيد من الحدث والخبث لا دليل على أن من كان كذلك لا يجب الغسل بمسه. وما ورد في الروايتين المتقدمتين من أن وجوب الغسل والتغسيل من جهة حدث الميت أو خبثه انما هو من قبيل الحكمة وليس علة له كيف؟ والائمة المعصومون (ع) طاهرون مطهرون ومع ذلك يجب تغسيلهم ويغسل بمسهم وكذلك النبي صلى الله عليه وآله كما ورد في رواية الصفار (٣) على ما قدمناه حيث ورد أن رسول الله صلى الله عليه وآله كان طاهرا

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١١ و ١٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل الميت. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٧.

—

[ ٢٩٧ ]

مطهرا ولكن فعل أمير المؤمنين (ع) وجرت به السنة ان فمقتضى العمومات وجوب الغسل بمس الشهيد وان لم يجب تغسيل الشهيد تجليلا لمقامه. وقد يستدل على عدم وجوب الغسل بمس الشهيد: بأن الشهيد ومسه كان موردا للابتلاء به في تلك الازمنة لكثرة الحروب في عصر النبي صلى الله عليه وآله وأمير المؤمنين (ع) ومعه لم ينقل لنا وجوب الغسل بمسه وهذا يكشف عن عدم وجوب الغسل بمس الشهيد وإلا لنقل الينا لا محالة. وهذا لا يمكن المساعدة عليه أيضا، لانه بعد ورود حكم مس الشهيد في المطلقات الدالة على أن مس الميت موجب للغسل لا يلزم بيان حكم مس الشهيد بخصوصه. والذي يدلنا على ذلك: انا لو قلنا بذلك فهو مختص بالشهيد الذي لا يغسل وهو الشهيد الذي لم يدركه المسلمون حيا واما الذي به رمق وادركه المسلمون حيا لو حملوه على رحله فمات هناك فهذا واجب التغسيل كما يأتي - ان شاء الله تعالى - فمسه موجب للغسل. وهذا أيضا كان كثير الابتلاء به إذ لم يكن كل من سقط في المعركة شهيدا كذلك اي من غير أن يدركه المسلمون حيا - بل كان بعضهم ممن يدركه المسلمون كذلك قطعا. ومع هذا لم يرد في وجوب الغسل بمسه رواية ولم ينقل وجوبه الينا مع انه واجب ولا وجه له إلا كفاية المطلقات الواردة الدالة على وجوب الغسل بالمس في ذلك من غير حاجة إلى نقل وجوبه في الشهيد بخصوصه هذا كله في المقام الاول.

—

[ ٢٩٨ ]

وأما المقام الثاني: فعلى ما قدمناه لا اثر للشك في أن الميت الممسوس شهيد أو غيره لوجوب الغسل بالمس في مطلق الميت. واما بناءا على عدم وجوب الغسل بمس الشهيد فلو شك في أن الممسوس شهيد أو غيره فمقتضى الاصل وجوب الغسل بمسه لان الشهادة واستناد الموت إليها امر حادث مسبوق بالعدم فهو ميت بالوجدان وليس شهيد بالاستصحاب فلابد من الغسل بمسه وان لم يثبت هذا الاستصحاب أن موته مستند إلى شئ آخر، إلا انه غير لازم في الحكم بوجوب الغسل بالمس للاطلاقات. حيث لم يخرج عنها إلا الشهيد، فإذا اثبتنا عدم كونه شهيدا بالاستصحاب واحرزنا مسه بالوجدان شملته العمومات والاطلاقات ومعه لاوجه لما افاده الماتن (قده) من عدم وجوب الغسل فيما إذا شك في أن الميت شهيد أو ليس بشهيد. قتيل المعركة: نعم: في صورة واحدة وفي مورد من موارد الشك في الشهادة نلتزم بعدم وجوب الغسل بالمس وهو القتيل في المعركة كما يأتي في كلام الماتن (قده) عند الكلام على وجوب تغسيل الميت فانه إذا رأينا احدا في المعركة وهو قتيل ولم ندر أن موته مستند إلى الشهادة أو إلى غيرها كما إذا كان في المعركة واصابه سهمه فمات من غير أن يكون من المتحاربين. ذكروا انه ملحق بالشهيد ولا يجب تغسيله ولا يجب الغسل بمسه وهذا لامرين:

—

[ ٢٩٩ ]

(أحدهما): ظهور الحال لان من كان في المعركة وفيه آثار الحرب ظاهره انه مات بالشهادة والمحاربة واحتمال انه مات لخوفه أو لمرضه مما لا يعتني به فظاهر الحال يشهد بشهادته. ويمكن المناقشة في ذلك: بان الظهور لم يقم دليل على حجيته في غير باب الالفاظ لانه لا يفيد سوى الظن والظن لااعتبار به شرعا. و (ثانيهما): الاخبار الواردة (١) في أن القتيل بين الصفوف لا يغسل ولا يجب الغسل بمسه فنلتزم بعدم وجوب الغسل بمسه وان كان مشكوك الشهادة واقعا. واما في مطلق المشكوك في شهادته - كما إذا رأينا قتيلا في غير المعركة واحتملنا انه شهيد اصابه الجرح في المعركة فهرب وسقط في هذا المكان أو أنه قتله لص أو عدو لم يمكننا الحكم بعدم وجوب الغسل بمسه لما عرفته من استصحاب عدم استناد موته إلى الشهادة كما لا يمكن الحكم بعدم وجوب تغسيله. ويحتمل أن يكون مراد الماتن (قده) من الحكم بعدم وجوب الغسل بمس الميت المردد بين الشهيد وغيره خصوص القتيل في المعركة المشكوك كونه شهيدا أو غير شهيد. هذا ولكن الصحيح أن القتيل في المعركة كغيره ممن يشك في شهادته وعدمها وذلك لان ما دل على انه يحكم الشهيد ولا يغسل ولا يكفن ويترتب عليه بقية آثار الشهيد رواية ضعيفة بغير واحد ممن وقع في سندها كما لعله يأتي عليه الكلام فما افاده (قده) في هذه الصورة مما لا اساس له بوجه.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ٣٠٠ ]

أو كان الممسوس بدنه أو لباسه أو كان شعره (١) أو بدنه لا يجب الغسل في شئ من هذه الصور. نعم إذا علم بالمس وشك في أنه كان بعد الغسل أو قبله (٢) وجب الغسل (١) فيما إذا كان شعره طويلا لا يصدق مس الميت بمسه، والوجه في عدم وجوب الغسل حينئذ هو الشك في تحقق الموضوع للحكم بوجوب الغسل - اعني مس بدن الانسان - والاصل أن الممسوس غير مضاف إلى بدن الانسان. أو نرجع إلى استصحاب عدم وقع المس على بدن الانسان أو إلى استصحاب الحالة السابقة في المكلف من الحدث وانه لم يتبدل إلى الحدث الاكبر أو الطهارة وانها لم تنتقض بالحدث الاكبر ولم ترتفع، أو إلى البراعة عن وجوب الاكثر - كما مر تقريبه. إذا شك في ان المس وقع قبل الغسل أو بعده: (٢) هذه المسألة لها صور: (الاولى): أن يشك في اصل الغسل وعدمه ولا اشكال في هذه الصورة في أن مقتضى الاصل عدم تحقق الغسل في الممسوس ومعه يجب الغسل على الماس لان المس وجداني وعدم كونه مغسلا بالاستصحاب. (الثانية): ان يعلم بحدوث كل من الغسل والمس ويشك في المتقدم والمتأخر منهما وهذا أيضا له صور: (الاولى): ما إذا علم تاريخ المس كأول الصبح أو يوم السبت

—

[ ٣٠١ ]

ويشك في أن التغسيل وقع يوم الجمعة أو يوم الاحد وهذه الصورة لا اشكال فيها في وجوب الغسل لاصالة عدم تحقق التغسيل قبل المس فالمس وجداني وعدم كون الممسوس مغسلا بالوجدان فيحكم عليه بوجوب غسل المس. (الثانية): عكس الاولى وهي ما إذا علم تاريخ التغسيل كيوم السبت وجهل تاريخ المس فقد يقال في هذه الصورة ان اصالة عدم تحقق المس قبل التغسيل يقتضي انتفاء موضوع الوجوب وهو المس قبل الغسل وبه يحكم على عدم وجوب الغسل على الماس. وكذا في الصورة (الثالثة): وهي ما إذا جهل تأريخهما وذلك لتعارض اصالة عدم تحقق المس قبل الغسل بأصالة عدم الغسل قبل المس وتساقطهما فيرجع إلى استصحاب طهارة الماس أو استصحاب عدم مس الميت الذي لم يغسل. ولاجل هذا يحمل كلام الماتن (قده) على الصورة الاولى - أعني ما إذا شك في اصل التغسيل - كما يؤيده ما فرعه عليه من الاشكال في مس العظام المجردة المعلوم كونها من الانسان للشك في وقع الغسل عليها إلا أن يكون امارة عليه ككونها في مقابر المسلمين. هذا. والصحيح وجوب الغسل في جميع تلك الصور. أما الاوليتان فواضحتان. واما الثالثة والرابعة: فللاخبار الواردة في المقام التي دلت على وجوب الغسل بمس الميت مطلقا بل في بعضها لفظة (كل) وأن كل من مس ميتا فعليه الغسل (١) ومقتضى تلك الاخبار عدم الفرق في وجوب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٣.

—

[ ٣٠٢ ]

الغسل بين مسه قبل التغسيل وعدمه. وقد خرجنا عن عمومها أو اطلاقها بصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) (مس الميت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس بها بأس) (١) وغيرها من الاخبار. فالخارج عن العموم أو الاطلاق عنوان وجودي (وهو المس الذي يكون بعد الغسل، والموضوع لوجوب غسل المس (المس الذي لا يكون بعد الغسل) ومن الظاهر ان اصالة عدم المس قبل التغسيل لا اثر لها حينئذ لان الاثر مترتب على المس بعد الغسل أو المس المتصف بالوصف العدمي وهو ما لا يكون بعد الغسل ففي الاول لا يجب الغسل ويجب في الثاني. واصالة عدم المس قبل التغسيل ليس لها أثر بنفسها إلا بلحاظ اثبات أن المس بعد التغسيل إلا انه من الاصول المثبتة لان نفي احد الضدين لا يثبت الآخر فأصالة عدم المس قبل الغسل غير جارية في نفسها. وحيث انا علمنا بالمس خارجا ولم نحرز تحقق العنوان المستثنى عن العموم أو الاطلاق فلا مناص من الحكم بوجوب الاغتسال للشك في تحقق المس بعد الغسل والاصل عدمه ومجمل الكلام في المقام انه ورد في صحيحة الصفار (إذا اصاب بدنك جسد الميت قبل أن يغسل فقد يجب عليك الغسل) (٢) وظاهرها أن الموضوع لوجوب الغسل هو المس الذي قبل التغسيل - اي المقيد بالعنوان الوجودي لا العدمي كما ذكرناه.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٥.

—

[ ٣٠٣ ]

ومعه يمكننا نفي هذا الموضوع بالاصل ونقول الاصل ان المس لم يتحقق قبل التغسيل فلا يجب الغسل في الصورتين الاخيرتين. إلا أن ظاهر الصحيحة غير مراد قطعا، لان لازمها عدم وجوب الغسل بمس الميت إذا لم يقع بعد المس تغسيله إلى يوم القيامة لعدم تحقق المس قبل الغسل لان القبلية والبعدية متضايقتان فلو لم يقع غسل بعد المس لم يتصف المس بالقبلية فلا يجب الغسل بالمس حينئذ مع انه مما لا يمكن الالتزام به. فلا مناص من التأويل في الصحيحه بحلمها - اي بحمل القبلية - على المعية والاقتران، كما التزمنا بذلك فيما ورد من أن هذه قبل هذه (١) لان صلاة الظهر لا يشترط في صحتها أن تقع العصر بعدها مع أن لازم الرواية اعتبار كونها واقعة قبل العصر، والعصر واقعة بعد الظهر للتضايف بين القبلية والبعدية مع انه لو صلى الظهر ولم يصل العصر اصلا أو صلى العصر قبل الظهر وقعت صلاة الظهر صحيحة وانما تبطل العصر فقط. ومن هنا حملناها على ارادة وقوع العصر لا مع الظهر وكذلك القول في المقام إلا انا نحتمل أن يراد بالمس قبل الغسل: المس الذي لا يكون بعد الغسل. توضيح هذا المجمل: أن في المقام ضدين (المس قبل الغسل) و (المس بعد الغسل)

—

(١) الوسائل: الجزء ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت.

—

[ ٣٠٤ ]

وغسل المس إذا وجب في احدهما لا يكون واجبا في الآخر لا محالة وليس لهما ثالث في المقام، وبما أن المس بعد الغسل لا يجب معه غسل المس قطعا فيكون المس قبل الغسل محكوما بوجوب غسل المس معه وحيث ان القبلية - كما عرفت - لا يمكن أن تؤخذ في موضوع وجوب الغسل فيمكن أن يراد بالقبل غير المس الواقع بعد الغسل. ومعه يكون الموضوع لوجوب غسل المس هو المس الذي لا يكون بعد الغسل واطلاق احد الضدين الذين لا ثالث لهما واردة غير الضد الآخر امر ممكن، ومعه لا يجري اصالة عدم المس قبل التغسيل إذ لا اثر لها في نفسها، وبهذا تصبح الصحيحة مجملة ولا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال. وحاصل ما ذكرناه في المقام: أن المس الذي اخذ موضوعا لوجوب غسل المس مقيد بان لا يكون واقعا بعد الغسل، والخارج امر وجودي وهو المس بعد الغسل ومعه لابد من الحكم بوجوب الغسل في جميع الصور المتقدمة كان تاريخ المس مجهولا والتغسيل معلوما ام انعكس أو كان كلا التاريخين مجهولا. وذلك لان المس معلوم بالوجدان ونشك في انه واقع بعد الغسل أو ليس بواقع بعده، ومقتضى الاصل عدم كونه واقعا بعد الغسل فهو مس بالوجدان وليس واقعا بعد الغسل بالتعبد - اي ليس من القسم الخارج بالتعبد لان الخارج امر وجودي يمكن أن يحرز عدمه بالاصل - فلا مناص من الحكم معه بوجوب غسل المس مطلقا. وهذا بخلاف ما إذا كان المس مقيدا بقيد عدمي آخر وهو - أن لا يكون معه غسل - فانه على ذلك لا نلتزم بوجوب الغسل فيما إذا كان

—

[ ٣٠٥ ]

تاريخ المس مجهولا وكان تاريخ التغسيل معلوما. فان مقتضى استصحاب عدم كون المس واقعا قبل الغسل: عدم تحقق موضوع الحكم بوجوب الاغتسال - اعني المس الذي ليس معه غسل - لانه ينفي وجود المس قبل التغسيل فليس هناك مس لا يكون معه غسل فلا يجب غسل المس حينئذ بخلاف بقية الصور. فإذا عرفت الفارق بين القيدين العدميين والمدعى، فنقول: اثبات ذلك: أن المطلقات دلت على وجوب الغسل بالمس مطلقا، وقد دلت صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة (١) على أن المس بعد التغسيل لا بأس به، وإذا انضم هذا إلى المطلقات دلتا على أن المس الواجب معه الغسل هو المس الذي لا يكون بعد الغسل ومعه بما أن المس معلوم بالوجدان وعدم كونه بعد الغسل بالاستصحاب لابد من الحكم بوجوب الغسل في جميع الصور المتقدمة. نعم: ورد في صحيحة الصفار (٢): أن المس قبل الغسل موجب للغسل، إلا أن ظاهرها وهو كون المس مشروطا وجوبه بالتغسيل بعده على نحو الشرط المتأخر امر غير محتمل لاستلزامه أن لا يجب المس فيما إذا لم يقع تغسيل إلى يوم القيامة وهو مما لا يمكن الالتزام به. ومعه إما ان يراد بالقبل عدم الغسل بمعنى أن المس الذي ليس معه غسل موضوع للوجوب، ومعه تجري اصالة عدم تحقق المس قبل التغسيل في صورة العلم بتاريخ الغسل وبه ننفي وجود الموضوع لوجوب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٥.

—

[ ٣٠٦ ]

وعلى هذا يشكل مس العظام المجردة المعلوم كونها من الانسان (١) في المقابر أو غيرها، نعم لو كانت المقبرة للمسلمين يمكن الحمل على انها مغسلة. الاغتسال دون بقية الصور - كما مر -. واما ان يراد به عدم كون المس واقعا بعد الغسل نظرا إلى الواقع لان المس إما أن يقع قبل الغسل وإما ان يقع بعد الغسل ولا ثالث فإذا لم يمكن ارادة القبلية قطعا فلا مناص من حمل القبل على ارادة أن لا يكون المس هو الضد الآخر الذي لا يجب فيه الغسل - أي المس الذي لا يكون بعد الغسل - وهو القيد العدمي الذي ذكرناه، ومعه يحكم بوجوب غسل المس في جميع الصور - كما مر -. وحيث ان الصحيحة لا قرينة فيها على احد الامرين فتصبح مجملة والمجمل يحمل على المبين وهو صحيحة محمد بن مسلم الدالة على ان المس بعد الغسل لا يجب معه الغسل ومعه يكون المس مقيدا بأن لا يقع بعده غسل كما بيناه. مس العظام المجردة: (١) فهل يحكم بوجوب الغسل بمسها لان المس محرز بالوجدان وعدم كونه بعد الغسل بالاستصحاب أو لا يحكم به لان الظاهر كون الميت في مقابر المسلمين مغسلا لا محالة؟

—

[ ٣٠٧ ]

(مسألة ٤): إذا كان هناك قطعتان يعلم اجمالا أن احداهما من ميت الانسان فان مسهما معا وجب عليه الغسل بناءا على ما قدمناه من أن مس العظام المجردة غير موجب للغسل حتى مع العلم بعدم كونها مغسلة فلا اشكال في عدم الوجوب لعدم وجوب الغسل عند العلم بعدم كونها مغسلة فضلا عما إذا شك في ذلك. واما بناءا على وجوب الغسل بمسها أو كانت مع اللحم فهل يجب الغسل بمسها؟ التحقيق عدم وجوبه إذا كانت خارجة بعد الدفن لنبش أو سيل أو بسبب حيوان اخرجه ونحو لك، وهذا لا للظاهر لانه لا يقيد ازيد من الظن وهو ليس بحجة شرعا، بل لحمل فعل المسلمين على الصحة لان من شرائط صحة الدفن تغسيل الميت قبله، ومع الشك في صحة دفنهم يبني على صحة بالسيرة الجارية على ذلك فإذا حكمنا بصحته ثبت شرعا تغسيل الميت قبله. ومما يدلنا على هذه السيرة: أن المتدينين من المسلمين لا يخرجون امواتهم من القبور ليغسلوها ويصلوا عليها مع الشك في جملة كثيرة من الاموات وانها هل غسلت على وجه شرعي وصلي عليها أم لا؟ وليس هذا إلا لعدم الاعتناء باحتمال عدم للتغسيل والصلاة والبناء على صحة دفنهم المستلزمة شرعا لعدم وجوب تغسيل الاموات والصلاة عليهم في مفروض الكلام وهذه السيرة من اظهر السير وبها يثبت عدم وجوب الغسل بمس العظام.

—

[ ٣٠٨ ]

وان مس احدهما (١) ففي وجوبه اشكال والاحوط الغسل. العلم الاجمالي بان احدى القطعتين من الانسان: (١) الصحيح أن حكم المسألة يختلف باختلاف زمان العلم الاجمالي لان العلم بان احد الميتين ميت انساني أو أن احدهما غير مغسل قد يتحقق قبل المس لاحدهما كما إذا علم اجمالا بذلك ووجب عليه تغسيل كل منهما ودفنهما وغير ذلك من الاحكام المترتبة على الميت الانساني في نفسه من دون ضميمة بمقتضى العلم الاجمالي وبعدما تنجزت عليه الاحكام وسقطت الاصول في اطرافه مس احدهما. وفي هذه الصورة لا يجب غسل المس لعدم بوقوع المس على الميت الانساني، ومقتضى استصحاب عدم وقوع المس على الانسان أو البراءة من التكليف الزائد عما علم اجمالا عدم وجوب المس حينئذ لانهما غير معارضين بشئ وهو من الشك البدوي، كما ذكرنا نظيره في ملاقي احد اطراف الشبهة بعد العلم الاجمالي بنجاسة احدهما. وقد يحصل المس أولا ثم بعد ذلك يتحقق العلم الاجمالي بأن احدهما ميت انساني، وحينئذ قد يكون للطرف الآخر غير الممسوس حكما الزاميا - كما إذا مس احدهما ودفن، والميت الآخر غير مدفون وبعد ذلك حصل له العلم الاجمالي بأن احدهما ميت انساني - فانه يجب غسل المس حينئذ. لان هذا العلم الاجمالي ينحل إلى علمين احدهما إن احد الميتين ميت

—

[ ٣٠٩ ]

(مسألة ٥): لا فرق بين كون المس اختياريا أو اضطراريا (١) في اليقظة أو في النوم كان الماس صغيرا أو مجنونا أو كبيرا عاقلا، فيجب على الصغير الغسل بعد البلوغ، والاقوى انساني وثانيهما: ان الماس اما يجب عليه غسل المس لو كان الميت الانساني هو الممسوس واما يجب عليه دفن الميت الآخر لو كان هو الانساني ومقتضى العلم الاجمالي ثبوت كلا الحكمين وتنجزهما في حقه. وقد لا يكون للطرف الآخر حكم الزامي كما إذا دفن كلاهما أو كان الميت الانساني المعلوم بالاجمال كافرا فان مسه موجب للغسل حينئذ إلا انه لا يجب دفنه ولا تكفينه ولا غير ذلك، وبعد ذلك حصل العلم الاجمالي بأن احدهما ميت انساني. فان المس حينئذ لا يترتب عليه وجوب الغسل لاصالة عدم كون الممسوس انسانا أو للبراءة عن وجوبه لانه من الشك في التكليف أو لاستصحاب طهارته - كما ذكرناه في ملاقي اطراف الشبهة مفصلا فان حال المقام حال الملاقي بعينه. المس الاضطراري كالاختياري: (١) الوجه في ذلك كله هو اطلاقات الاخبار (١) الدالة على وجوب الغسل بالمس.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس.

—

[ ٣١٠ ]

صحته قبله أيضا (١) إذا كان مميزا، وعلى المجنون بعد الافاقة. هل يصح غسل المس عن الصغير قبل البلوغ؟ (١) هذه المسألة مبتنية على أن الصبي شرعية أو تمرينية، فعلى الاول لو اغتسل من المس قبل بلوغه صح ولم يجب عليه بعد البلوغ، بخلاف ما لو قلنا بالثاني إذ لا امر حينئذ فلا تكون عبادات الصبي مشروعة وكافية عنها بعد بلوغها. والصحيح أن عباداته شرعية، وهذا لا لما ذكره جماعة من الاعلام من شمول ادلة التكاليف للصبي أيضا باطلاقها فان حديث رفع القلم انما يرفع الالزام فيبقى اصل الامر شاملا له من دون الزام ومعه تكون عبادات الصبى شرعية. والوجه في عدم إستنادنا إلى ذلك أن المجعول الشرعي الوارد في ادلة التكاليف ليس امرا مركبا من امر وإلزام أو امر وترخيص بان يكون الالزام أو الترخيص منوعين للمجعول الشرعي حتى ينفى الالزام بالحديث ويبقى الامر المجعول الشرعي شاملا للصبيان بل المجعول الشرعي امر واحد والوجوب والاستحباب امران منتزعان للعقل من ورود القرينة على الترخيص في الترك أو على المنع عنه أو عدم قيامها على الترخيص في الترك. ومن الظاهر أن حديث رفع القلم غير ناظر إلى رفع ما ينتزعه العقل وانما هو ناظر إلى رفع ما جعله الشارع على العباد بالاضافة إلى الصبي

—

[ ٣١١ ]

(مسألة ٦): في وجوب الغسل بمس القطعة المبانة من الحي لا فرق بين أن يكون الماس نفسه أو غيره (١). (مسألة ٧): ذكر بعضهم أن في ايجاب مس القطعة المبانة من الحي للغسل لا فرق بين أن يكون قبل بردها أو بعده (٢) وهو احوط. والمجنون ونحوهما، ومع ارتفاع ما هو المجعول في حق الصبي لم يبق هناك ما يقتضي شرعية عباداته. بل الوجه في شرعية عباداته ما ورد من امر الاولياء بأمر صبيانهم على الصلاة والصيام فان المستفاد من قوله (ع) (مروا صبيانكم على الصلاة) (١): امر الصبيان بالصلاة ونحوها شرعا لما قدمناه في محله من أن الامر بشئ امر بذلك الشئ عرفا وحيث ان القرينة قامت على الترخيص في الترك في حق الصبيان فيستفاد منها شرعية عبادات الصبي من غير أن تكون واجبة في حقه. (١) بناءا على القول بوجوب الغسل بمس القطعة المبانة المشتملة على العظم اعتمادا على مرسلة أيوب بن نوح (٢) لا وجه للتفرقة بين كون القطعة المبانة الممسوسة مبانة من الماس أو من غيره لاطلاق المرسلة. (٢) اعتمادا على اطلاق قوله في المرسلة (فإذا مسه انسان فكل ما كان فيه عظم فقد وجب على من يمسه الغسل) والتفصيل بين

—

(١) الوسائل ج ٣ باب ٣ من أبواب اعداد الفرائض ونوافلها. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل المس ح ١.

—

[ ٣١٢ ]

حالة البرودة والحرارة انما هو في الميت لافي القطعة المبانة. هذا ولا يمكن المساعدة عليه بل بناءا على الاعتماد على المرسلة والقول بوجوب الغسل بمس القطعة المبانة لابد من التفصيل بين حرارتها وبرودتها وذلك لان الحكم في المرسلة بوجوب الغسل بمس القطعة المبانة انما هو من جهة تنزيلها منزلة الميت فيثبت لها ما كان ثبت للميت، وذلك لان قوله (ع) في المرسلة (إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة) (١) لايراد به تنزيل القطعة المبانة منزلة مطلق الميتة وإلا لم يكن وجه لما فرعه عليه بقوله (فإذا مسه انسان..) إذ ليس من أحكام مطلق الميتة وجوب الغسل يمسها وانما من احكامها النجاسة ووجوب الغسل بملاقاتها. بل المرات تنزيل القطعة المبانة منزلة الميت الآدمي وهذا بدلالة (فاء) التفريع إذ لو لا لفظة الفاء لامكن ان يقال: ان المرسلة مشتملة على حكمين احدهما: ان القطعة المبانة كالميتة على اطلاقها. وثانيهما: ان مسها موجب للاغتسال تعبدا من غير أن يترتب عليها بقية آثار الميت الانساني فلفظة الفاء تدلنا على أن الحكم بوجوب الغسل بمس القطعة متفرع على تنزيلها منزلة الميت الانساني ومن ثمة يترتب عليها ما كان يترتب عليه. وعليه فالمرسلة تدل على ان القطعة المبانة كالميت وان الميت لا فرق في وجوب الغسل بمسه بين ان يكون تاما وبين أن يكون ناقصا مشروطا بأن يكون مشتملا على العظم فما كان يترتب على المقام يترتب على الناقص أيضا بمقتضى التنزيل

—

(١) المصدر المتقدم في ص ٣١١.

—

[ ٣١٣ ]

(مسألة ٨): في وجوب الغسل إذا خرج من المرأة طفل ميت بمجرد مماسته لفرجها اشكال (١) وكذا في العكس بان تولد الطفل من المرأة الميتة؟ فالاحوط غسلها في الاول وغسله بعد البلوغ في الثاني. وبما أن وجوب الغسل بالمس في الميت التام والمنزل عليه مختص بما إذا برد بمقتضى الاخبار المتقدمة فيكون الحال كذلك في المنزل أيضا. حسب دليل التنزيل. إذا خرج من المرأة طفل ميت: (١) قد يفرض الكلام فيما إذا مس شئ من ظاهر بدن المرأة للطفل الميت عند الخروج ولو لاطراف الموضع وحواشيه أو مس بدن الطفل لشئ من ظواهر بدن أمه الميتة. وهذا لا شبهه في وجوب الغسل فيه لان جملة من الاخبار الواردة في المقام وان كانت منصرفة عن مثل ذلك - كما دل على أن من غسل ميتا فعليه الغسل (١) أو ان المأموم يؤخر الامام الميت ويغتسل إذا مسه بيده (٢) فان ظاهرها ان يكون هناك شخصان في الخارج احدهما ماس حي والآخر ممسوس ميت فلا تشمل ما إذا كان الميت متكونا في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب غسل المس. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١.

—

[ ٣١٤ ]

(مسألة ٩): مس فضلات الميت من الوسخ والعرق والدم ونحوها لا يوجب الغسل (١) وان كان احوط. جوف الحي أو كان الحي متكونا في جوف الميت إلا ان في المطلقات (١) الدالة على أن من مس ميتا وجب عليه الغسل غنى وكفاية. وقد يفرض الكلام فيما إذا لم يمس ظاهر بدن المرأة للطفل الميت أو بدن الطفل لشئ من ظاهر بدن المرأة الميتة. والظاهر في هذه الصورة عدم وجوب الغسل بمس الولد رحم أمه أو غيره من مواضع الخروج. وذلك لاننا وان قدمنا عدم الفرق في وجوب غسل المس بمس باطن الميت وظاهره ولا بالمس بالباطن أو الظاهر كما إذا ادخل اصبع الميت في فمه ومس حلقه لاطلاقات الاخبار. إلا ان الاخبار منصرفة عن المقام لان ظاهرها كون الماس شخصا غير الممسوس بأن يكون لهما وجودان منفصلان، وأما إذا كان أحدهما متكونا في جوف الآخر فهو خارج عن منصرفها. والذى يدل على هذا الانصراف أن لازم شمول الاخبار للمقام أن الولد إذا مات في بطن امه وبقي كذلك يوما أو يومين أو أكثر أن يحكم باستمرار حدث المرأة مادام الولد في بطنها وهو مما لا يمكن الالتزام به. مس فضلات الميت: (١) قد عرفت ان الموجب للغسل مس جسد الميت وبدنه بمقتضى

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ٢ و ٣ و ٨ وغيرها.

—

[ ٣١٥ ]

(مسألة ١٠): الجماع مع الميتة بعد البرد يوجب الغسل (١) الروايات الواردة في المقام وأما المس مع الواسطة فلا يكون موجبا له إلا ان الفضلات من الوسخ والدم ونحوهما لما كانت معدودة من عوارض الجسد ولا تعد شيئا متوسطا بين الماس والممسوس فلا جرم كان مسها مصداقا لمس الميت عرفا ومعه لابد من الاغتسال. نعم إذا كانت الفضلات الكائنة على بدن الميت على نحو لابعد مسها مسا لبدن الميت لدى العرف لم يكن مسها موجبا لغسل المس فأمر الفضلات يدور بين وجوب الغسل بمسها وعدمه وأما احتياط الماتن (قده) في المقام فهو مما لم نقف له على وجه. الجماع مع الميت: (١) لاطلاق (١) ما دل على ان التقاء الختانين موجب للغسل وغيره مما دل على وجوبه مع الجماع لانه شامل للمجامعة مع الميتة أيضا هذا بالاضافة إلى غسل الجنابة وكذلك الحال بالاضافة إلى غسل المس لعموم (٢) ما دل على ان مس الميت موجب للاغتسال فانه شامل لمسه بالجماع أيضا.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٦ من أبواب الجنابة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب غسل المس

—

[ ٣١٦ ]

ويتداخل مع الجنابة (١). (مسألة ١١): مس المقتول بقصاص أو حد إذا اغتسل قبل القتل غسل الميت لا يوجب الغسل (٢). ] (١): لانه القدر المتيقن من التداخل فان غسل الجنابة يغني عن غيره من الاغسال وان قلنا بالتداخل في مطلق الاغسال. مس المقتول بحد أو قصاص: (٢) فيه خلاف بين الاعلام، قد يقال: بعدم وجوب الغسل بمسه لانه مس للميت المغسل غايه الامر ان غسله قدم على موته. ودعوى انصراف ما دل على عدم وجوب الغسل بالمس بعد التغسيل بما إذا كان التفصيل بعد الموت، مندفعة بانه لا موجب للانصراف. وعن بعضهم: وجوب الغسل بمسه، وهذا هو الصحيح. وذلك لان مقتضى الاخبار الواردة في المقام وجوب الغسل بمس أي ميت وقد خرجنا عن عمومها أو اطلاقها بالاخبار الدالة على عدم وجوب الغسل بالمس بعد تغسيل الميت، والمستفاد منها أن الميت إذا غسل بعد موته هو الذي لا يجب الغسل بمسه ومن الظاهر أن الميت في المقام لم يغسل بعد موته. نعم الغسل الذي أتي به قبل الحد أو القصاص غسل الميت وقد قدم في حقه على الموت إلا ان الدليل لم يدل على أن الميت الذي تحقق غسل الميت في حقه لا يكون مسه موجبا للغسل.

—

[ ٣١٧ ]

(مسالة ١٢): مس سرة الطفل بعد قطعها لا يوجب الغسل (١). (مسألة ١٣): إذا يبس عضو من أعضاء الحي وخرج منه الروح بالمرة مسه مادام متصلة ببدنه لا يوجب بل الدليل دل على ان الميت بعد موته لو غسل لا يجب الغسل بمسه والميت لم يغسل في المقام بعد موته وانما يدفن من غير غسل بعد الموت كالشهيد نعم قد يتوهم أن وجوب غسل المس انما هو من جهة الحدث أو الخبث الكائن على بدن الميت فإذا اغتسل قبل موته كان طاهرا من الحدث والخبث فلا يكون مسه موجبا للاغتسال. إلا انك عرفت اندفاعه بحسب الكبرى والصغرى لانه لم يقم دليل على أن بدن الشهيد أو الذي يقدم غسله على موته طاهر من الحدث والخبث بل مقتضى العمومات والاطلاقات انه محدث ومشتمل على الخبث إذا أصابه شئ من النجاسات، هذا بحسب الصغري. وأما بحسب الكبرى فلعدم قيام الدليل على ان مس الطاهر من الاموات غير موجب للاغتسال، كيف؟ والائمة المعصومون (ع) كلهم طاهرون مطهرون على ما نطقت به النصوص، ومع ذلك يجب تغسيلهم ويجب الغسل بمس أبدانهم الطاهرة بعد موتهم. (١) لعدم كونه ميتا تاما، ولا قطعة مبانة من الحي مشتملة على العظم بناءا على ان مسها موجب الغسل على الخلاف.

—

[ ٣١٨ ]

مثلا الغسل (١) وكذا إذا قطع عضو منه واتصل ببدنه بجلدة. نعم بعد الانفصال إذا مسه وجب الغسل بشرط أن يكون مشتملا على العظم (٢). (مسألة ١٤): مس الميت ينقض الوضوء (٣) فيجب الوضوء مع الغسل. (١) لما عرفت من عدم صدق (الميت التام) عليه، ولا القطعة المبانة من الحي لفرض اتصالها بالبدن. (٢) على الخلاف المتقدم. ناقضية مس الميت للوضوء: (٣) قد يفرض أن الماس كان محدثا بالحدث الاصغر قبل المس أو بعده فيتكلم في انه إذا اغتسل من المس فهل يغني هذا الغسل عن الوضوء أو يجب عليه أن يتوضأ بعد غسله كما هو الحال في المستحاضة فانها في بعض اقسامها تغتسل وتتوضأ أيضا وهذا قد تقدم الكلام فيه وقلنا إن غسل المس وغيره من الاغسال مغن عن الوضوء ولا حاجة معه إلى الوضوء. واخرى: يقع الكلام فيما إذا كان الماس متطهرا ومتوضئا ثم مس ميتا فهل يكون مسه هذا ناقضا لوضوئه أو لا يكون، وهذا البحث - كما ترى - لا يتوقف على كون غسل المس مغنيا عن الوضوء بل بعد

—

[ ٣١٩ ]

(مسألة ١٥): كيفية غسل المس مثل غسل الجنابة (١) ] البناء على انه لا يغني عن الوضوء يتكلم في أنه في الصورة المفروضة ينقض الوضوء أو لا ينقضه بحيث لو اغتسل من المس احتاج إلى التوضي أيضا وليس له الدخول في الصلاة ونحوها بالاغتسال بل لا بد من أن يأتي بالوضوء أيضا كالمستحاضة. والصحيح أن المس غير ناقض للوضوء لعدم دلالة الدليل على انتقاض الطهارة به بل الدليل قام على عدم الانتقاض وهو حصر موجبات الوضوء بالبول والغائط والمني والجماع والريح والنوم وليس منها مس الميت وهو يقتضي عدم كون مس موجبا للانتقاض. كيفية غسل المس: (١) كما تقدم في غسل الحيض والاستحاضة والنفاس لانه طبيعة واحدة وحقيقة فاردة بالارتكاز وانما الاختلاف في اسبابها. ويزيد في المقام ما ورد في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) (من غسل ميتا أو كفنه اغتسل غسل الجنابة) (١) وحيث ان المغسل أو المكفن لا يجنب بتغسيله وتكفينه بالضرورة فيعلم منه أن مراده (ع) هو التشبيه وانه يغتسل كغسل الجنابة. ثم ان الصحيحة مشتملة على وجوب الغسل على من غسل ميتا وكفنه مع أن الميت حال تكفينه مغسل لا محالة، لان التكفين بعد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١.

—

[ ٣٢٠ ]

إلا أنه يفتقر إلى الوضوء أيضا (١). (مسألة ١٦): يجب هذا الغسل لكل واجب مشروط بالطهارة من الحدث الاصغر ويشترط فيما يشترط فيه الطهارة (٢). التغسيل ولا غسل بمس الميت بعد تغسيله ولاجله لابد من حمل الصحيحة على الاستحباب - اي استحباب غسل المس إذا مسه عند تكفينه وان كان الميت مغسلا - كما حملنا موثقة عمار (١) الدالة على وجوب الغسل لمن مس ميتا ولو بعد تغسيله على الاستحباب -. (١) قدمنا الكلام في هذه المسألة مكررا وقلنا ان كل غسل مغن عن الوضوء. غسل المس واجب لكل ما هو مشروط بالطهارة: (٢) بمعنى إن وجوبه شرطي وليس واجبا نفسيا وذلك لان الاوامر الواردة بالغسل عند المس ظاهرة في الارشاد إلى امرين: أحدهما: أن مس الميت موجب للحدث، ومن ثمة امر بما يرفعه من الغسل. وثانيهما: إن رافع هذا الحدث ليس إلا الاغتسال لان وزانها وزان الاوامر الواردة بغسل ما اصابته النجاسة كقوله (ع) (اغسل ثوبك

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٣.

—

[ ٣٢١ ]

من ابوال ما لا يؤكل لحمه) (١) حيث قلنا في محله انها ارشاد إلى امرين: نجاسة البول أو غيره من النجاسات وأن نجاسته لا تزول إلا بالغسل. وذلك لانه مقتضى الفهم العرفي في مثلها ولا يستفاد منها الوجوب النفسي والامر المولوي بوجه، وعليه يكون وجوب الغسل بالمس وجوبا شرطيا بمعنى انه من جهة رفع الحدث وتحصيل الطهارة التي هي شرط في الصلاة ونحوها. ومن هنا لم ينسب الوجوب النفسي الي المشهور في المقام وانما حكي عن بعضهم المناقشة في كونه واجبا شرطيا، ولكنه على خلاف المستفاد من الاخبار فاحتمال انه واجب نفسي مقطوع العدم وعلى خلاف المشهور أو المتفق عليه بينهم. وهذا يدل على انهم أيضا فهموا من الاخبار الارشاد - كما فهمناه -. ويؤكد ما ذكرناه ما ورد في بعض الاخبار (٢) ما انه لو مس الميت قبل برودته لم يضره، لدلالته على انه إذا مسه بعد ذلك ففيه الضرر، والضرلار المتصور في المقام ليس إلا كونه محدثا وغير متمكن من الدخول فيما يشترط فيه الطهارة إلا بالاغتسال. وهذا لا يتحقق إلا بناءا على انه واجب شرطي إذ لو كان واجبا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب النجاسات ح ٢ و ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب غسل المس ح ٤ وموردها غير الآدمي. نعم: ورد في بعض الروايات انه لا بأس مس الميت بحرارته أو بعد الغسل.

—

[ ٣٢٢ ]

نفسيا لم يكن فيه إي ضرر لتمكنه من الدخول في الصلاة حينئذ ولو بغير الاغتسال. ويؤيده ما عن الفقه الرضوي من قوله: (وان نسبت الغسل فذكرته بعدما صليت فاغتسل واعد صلاتك) (١) إذ لا وجه له سوى كون الغسل واجبا شرطيا لعدم بطلان الصلاة بالاخلال به على تقدير كونه واجبا نفسيا. ويؤيده أيضا ما تقدم من رواية (٢) الصدوق عن الفضل بن شاذان ومحمد بن سنان من أن وجوب غسل المس لعلة الطهارة، وعليه لا يكون الغسل واجبا نفسيا بوجه. ولا يمكن قياسه بالاوامر الواردة في غسل الجمعة أو لدخول الكعبة أو الحرم أو المسجد الحرام ونحوه وذلك لعدم احتمال كون الدخول في يوم الجمعة أو الكعبة ونحوهما من الاسباب الموجبة للحدث. وحيث لانحتمل فيها الحدث فلا يمكننا حمل الاوامر فيها على الارشاد بل يؤخذ بظهورها في المولوية وتحمل على الاستحباب. واين هذا مما علق فيه الامر بالغسل على شئ آخر كمس الميت أو الجنابة أو الحيض ونحوها لانها ظاهرة في الارشاد كما مر. وهذا بخلاف المقام وغيره من الموارد التي قامت فيها القرينة على الارشاد واحتمل فيها الحدث.

—

(١) الفقه الرضوي ص ١٩. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب غسل المس ح ١١ و ١٢.

—

[ ٣٢٣ ]

(مسألة ١٧): يجوز للماس قبل الغسل دخول المساجد والمشاهد (١) المكث فيها وقراءة العزائم وطؤها إن كانت إمرأة فحال المس حال الحدث الاصغر إلا في ايجاب الغسل للصلاة ونحوها. (مسألة ١٨): الحدث الاصغر والاكبر في اثناء هذا الغسل لا يضر بصحته (٢). يحل للماس قبل الغسل دخول المساجد ونحوها: (١) لان ما استفدناه من الاخبار انما هو كون المس موجبا للحدث واما كون الحدث المسبب منه حدثا اكبر أو اصغر فلا يستفاد منها، فلا يترتب عليه إلا الآثار المرتبة على طبيعي الحدث كعدم الدخول فيما يشترط فيه الطهارة. وأما حرمة المكث في المساجد وقراءة العزائم والوطي كما إذا كانت امرأة فلا، لانها مترتبة على الحدث الاكبر من الجنابة والحيض والنفاس وليست مترتبة على طبيعي الحدث وذلك لجواز وطي المرأة المحدثة من غير خلاف. الحدث في اثناء غسل المس: (٢) لعدم دلالة الدليل على بطلانه بالحدث الاكبر أو الاصغر الواقع

—

[ ٣٢٤ ]

نعم لو مس في اثنائه ميتا وجب استئنافه (١). (مسألة ١٩): تكرار المس لا يوجب تكرر الغسل في اثنائه فان سقوط الاجزاء المتقدمة عن قابلية الالتحاق - أي التحاق الاجزاء المتأخرة بها - امر يحتاج إلى دليل. بل له أن يتم غسله وان كان يجب عليه التوضي بعد الغسل بل لو رفع يده عن غسله الترتيبي الذي احدث في اثنائه واغتسل ارتماسا لم يحتج إلى الوضوء أيضا بناءا على ما ذكرناه من أن كل غسل يغني عن الوضوء - كما ذكرناه في غسل الجنابة -. لان التخيير بين الغسل ترتيبا وارتماسا ليس بدويا بل هو باق مادام لم يتحقق الاغتسال فله أن يرفع يده عن الغسل الترتيبي - وان كان غسله هذا صحيحا - ويأتي به ارتماسا. نعم ذكرنا في غسل الجنابة أن طرو الحدث الاصغر في اثنائه موجب لبطلانه للدليل المتقدم هناك وهو خاص بغسل الجنابة ولا يأتي في غيره. (١) لان مس الميت ثانيا يحتاج إلى رافع له، وان لم يؤثر حدثا في حقه لانه محدث ولم يرتفع حدثه بعد لعدم تمامية غسله، والاجزاء الباقية من غسله الاول ليس بتمام الرافع له وانما هي جزء منه وإن كان رافعا لمسه الاول.

—

[ ٣٢٥ ]

ولو كان الميت متعددا كسائر الاحداث (١). (مسألة ٢٠): لافرق في ايجاب المس للغسل بين أن يكون مع الرطوبة أو لا (٢) نعم في ايجابه للنجاسة يشترط أن يكون مع الرطوبة على الاقوى (٣) وان كان تكرر المش لا يقتضي تكرر الغسل: (١) لان التداخل وان كان على خلاف الاصل في الواجبات النفسية لان كل سبب يقتضي مسببا مستقلا على ما ذكرناه في بحث المفاهيم. إلا ان الغسل في المقام واجب شرطي والامر به ارشادى إلى تحقق الحدث بالمس - كما مر - وليس التداخل في الاوامر الارشادية على خلاف القاعدة وذلك لان الحدث الذي يحتاج إلى الرافع لا يتكرر بتكرر المس كما لا يتكرر بتكرر البول أو النوم أو الجماع فيكفي غسل واحد عن المس المتكرر في المقام. (٢) لاطلاق الاخبار. (٣) وذلك لان مقتضى عموم (١) ما دل على نجاسة الميتة نجاسة الميت الانساني أيضا إلا ان نجاسته لا تمتاز عن بقية النجاسات فكما انها غير موجبة لنجاسة الملاقي إلا إذا كانت الملاقاة في حال الرطوبة، فكذلك الحال في ملاقاة الميت الانساني على ما كرناه في مبحث النجاسات.

—

(١) الوسائل: الجزء ١ باب ٣٤ من ابواب النجاسات. وغيره.

—

[ ٣٢٦ ]

الاحوط الاجتناب إذا مس مع اليبوسة، خصوصا في ميت الانسان ولا فرق النجاسة مع الرطوبة بين أن يكون بعد البرد أو قبله (١). وظهر من هذا أن مس الميت قد يوجب الغسل والغسل كما إذا كان بعد البرد وقبل الغسل مع الرطوبة (٢)، وقد لا يوجب شيئا كما إذا كان بعد الغسل أو قبل البرد رطوبة، وقد يوجب الغسل دون الغسل كما إذا كان بعد البرد وقبل الغسل بلا رطوبة، وقد يكون بالعكس كما إذا كان قبل البرد مع الرطوبة. (١) لاطلاق ما دل على نجاسة ملاقي النجس مع الرطوبة. اقسام ما يسببه مس الميت: (٢) فالصور اربعة: (احداها): ان يوجب الغسل - بالضم - والغسل - بالفتح -. و (ثانيتها): أن لا يوجب غسلا ولاغسلا. و (ثالثتها): ان يوجب الغسل - بالضم دون الغسل - بالفتح - و (رابعتها): أن يوجب الغسل - بالفتح - دون الغسل - بالضم - والامثلة ظاهرة مما ذكره الماتن (قده). هذا تمام كلامنا في الاغسال ويقع الكلام بعد ذلك في احكام الاموات - ان شاء الله - وله الحمد اولا وآخرا كما هو اهله.

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 8

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٨

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى

—

[ ٢ ]

هوية الكتاب الكتاب: التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث آية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئى دام ظله العالي (الجزء الثامن) المؤلف: العلامة الحجة الميرزا على التبريزي الغروى الناشر: لطفي المطبعة: العلمية قم عدد الطبع: الطبعة الثانية العدد: ٣٠٠٠ السعر: ١٥٠٠ ريال التاريخ: شعبان المعظم سنة ١٤١١

—

[ ٣ ]

منشورات مدرسة دار العلم (٢٢) التنقيح في شرح العروة الوثقى تقريرا لبحث اية الله العظمى السيد أبو القاسم الخوئي دام ظله العالي للمحقق حجة الاسلام والمسلمين الميرزا على الغروى التبريزي دامت بركاته الجزء الثامن

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين. وبعد فهذا هو الجزء الثامن من كتابنا (التنقيح) في شرح العروة الوثقى وقد وفقنا الله للشروع في طبعه نسأله تعالى ان يوفقنا لاتمامه واكمال بقية اجزائه فانه خبر موفق ومعين.

—

[ ٧ ]

[ (فصل: في أحكام الاموات) إعلم ان أهم الامور وأوجب الواجبات التوبة من المعاصي (١). ] (فصل: في أحكام الاموات) وجوب التوبة من المعاصي) (١) وجوب التوبة عن المعاصي قد ثبت بالكتاب والسنة والاجماع والعقل فلا اشكال في وجوبها في الجملة. وانما الكلام في أن وجوبها شرعي مولوي، أو انه عقلي والاوامر الواردة بها في الكتاب والسنة ارشادية إليه؟. وقد يقال: بانها واجبة عقلا والاوامر المتعلقة بها في الكتاب والسنة ارشاد إلى حكم العقل وذلك لعدم امكان حملها على المولوية وإلا كان ترك التوبة محرما وتجب التوبة عنه وترك التوبة عنه أيضا محرم فتجب التوبة عنه وهكذا، إلى ما لا نهاية له فلا مناص من حملها الامر بها على الارشاد. نظير الاوامر الواردة في الطاعة حيث حملناها على الارشاد لانها

—

[ ٨ ]

لو كانت مولوية وكانت الاطاعة واجبة شرعا لزم التسلسل بالتقريب المتقدم لان إطاعة ذلك الامر أيضا تكون واجبة ومأمورا بها شرعا فتجب اطاعته وهذا الوجوب الثاني أيضا تجب اطاعته وهكذا إلى ما لا نهاية له، فوجوب التوبة عقلي لا محالة. والظاهر أن التوبة واجبة شرعا والاوامر الواردة في الكتاب والسنة مولوية وذلك لان الوجه في حمل اوامر الطاعة على الارشاد ليس هو المحذور المتوهم من أن كونها مولوية يستلزم التسلسل. وإلا يمكن الجواب عنه بأن حمل الامر بالطاعة في الآية المباركة على المولوية والحكم بأنها واجبة شرعا أخذا بظاهر الامر مما لا محذور فيه. وانما المحذور المتوهم في كون اطاعة ذلك الامر أيضا مأمورا بها بالامر المولوي أي كونها واجبة شرعا لانه مستلزم للتسلسل فلابد من منع كون تلك الطاعة - أي اطاعة الامر بالطاعة واجبة شرعا - دفعا للمحذور دون حمل الامر الاول بالطاعة على الارشاد لان حمله على المولوية مما لا محذور فيه. وعليه فيحمل الامر الاول بالطاعة على الوجوب الشرعي والمولوية عملا بظاهره، بخلاف الامر الثاني والثالث فانه ارشادي حتى لا يلزم التسلسل. ولا ملازمة بين كون الامر بالطاعة مولويا وبين كون طاعة ذلك الامر أيضا واجبة شرعا ويكون الامر بها مولويا، وبهذا تنقطع السلسلة فلا يلزم من كون الامر الاول بالطاعة مولويا أي محذور. وكذلك نلتزم في المقام بأن الامر بالتوبة مولوى وانها واجبة

—

[ ٩ ]

بالوجوب الشرعي، نعم لا تكون التوبة من ترك التوبة واجبة شرعا وانما الامر بها إرشادي. بل الوجه في حمل الامر بالطاعة على الارشاد أن الامر بها لا يترتب عليه أثر وذلك لان الطاعة منتزعة عن اتيان الواجبات وترك المحرمات وليس للطاعة محقق غيرهما، والعقل مستقل باستحقاق العقاب على ترك الواجب واتيان المحرم وان لم يكن هناك أمر بالطاعة أصلا، فالاثر وهو استحقاق العقاب - ثابت في مرتبة سابقة على الامر بالطاعة، فاذن لا أثر له في نفسه فلا مناص من ان يكون ارشادا إلى ما استقل به العقل قبله. ومن الظاهر أن ذلك لا يأتي في التوبة لانها أمر مستقل غير الاتيان بالواجبات وترك المحرمات أو عصيانهما، وللامر بها أثر وهو استحقاق العقاب بمخالفته وتركه التوبة بحيث لو ترك الواجب وترك التوبة عنه عوقب عقوبتين فتكون التوبة واجبة شرعا ولا محذور فيه فالتوبة مأمور بها بالامر المولوي ومتصفة بالوجوب شرعا كما انها واجبة عقلا. ولا مانع من ان يكون شئ واحد واجبا عقلا وشرعا كالظلم وهو قبيح عقلا ومحرم شرعا، وكما في رد الامانة إلى اهلها فهو واجب عقلا لان تركه ظلم وواجب شرعا وهكذا. ثم انه لا فرق فيما ذكرناه بين التوبة عن المعصية الكبيرة والتوبة عن الصغيرة لان المدار في وجوبها على المخالفة والخروج عن ذي العبودية ووظيفته وهو متحقق في كليهما. نعم لا بد من الالتزام بعدم كون ترك التوبة في الصغائر معصية

—

[ ١٠ ]

كبيرة وذلك لبعد ان تكون المعصية صغيرة ويكون ترك التوبة عنها كبيرة. قبول التوبة تفضل: ثم إن هناك بحثا آخر: وهو أن التوبة - كانت واجبة عقلا وشرعا أو عقلا فقط - هل يجب على الله قبولها بحيث تمحى بها المعصية المتحققة ويزول بها استحقاقه العقاب على نحو لو عاقبه الله تعالى بمعصيته بعد التوبة كان ظلما قبيحا أو لا يجب قبولها عليه؟ وقد تعرضنا لهذا البحث في التكلم عن مقدمة الواجب وقلنا ان استحقاقه العقاب الثابت بالمعصية المتقدمة لا يرتفع بالتوبة المتأخرة لان الشئ لا ينقلب عما وقع عليه فلو عاقبه الله سبحانه بعد ذلك كان عقابا واقعا عن استحقاق وفي محله ولم يكن ظلما لا عن استحقاق. إلا ان هذا البحث مجرد بحث علمي لا يترتب عليه أثر عملي كما ذكرناه في بحث مقدمة الواجب لانه ثبت بالكتاب والسنة أن الله يقبل التوبة عن عباده وانه رؤوف بهم وانه لا كبيرة مع الاستغفار (١) المراد به التوبة، فالتوبة وان لم يكن معها عقاب على المعصية إلا انه من باب التفضل من الله سبحانه عملا بوعده لا أنه من باب الوجوب وقد وافقنا على ذلك الاشاعرة خلافا للمعتزلة حيث ذهبوا إلى وجوب قبول التوبة على الله، وهذا من جملة الموارد التي لابد فيها من الموافقة

—

(١) الوسائل: ج ١١ باب ٤٧ و ٤٨ من أبواب جهاد النفس ح ١١ و ٣.

—

[ ١١ ]

[ وحقيقتها الندم (١) وهو من الامور القلبية ] مع الاشاعرة دون المعتزلة. حقيقة التوبة: (١) الظاهر انه لم تثبت للتوبة حقيقة شرعية ولا متشرعية، وانما هي بمعناها اللغوي أي الرجوع وهو المأمور به شرعا وعقلا، فكما أن العبد الآبق الفار والخارج عن زي عبوديته يجب أن يرجع عن خروجه هذا فكذلك العبد لابد من أن يرجع إلى مولاه الحقيقي عن طغيانه وتمرده وتعديه. فلا يعتبر في حقيقة التوبة سوى الرجوع وله لا زمان: أحدهما: الندم على عصيانه إذ لو لم يندم على ما فعله لم يكن رجوعه رجوعا حقيقيا عن التمرد والخروج. وثانيهما: العزم على عدم العود لوضوح انه لولاه لم يكن بانيا على الدخول في طاعة الله سبحانه بل هو متردد في الدخول والخروج وهذا بنفسه مرتبة من مراتب التعدي والطغيان فان العبد لابد أن يكون بانيا على الانقياد في جميع الازمان. إذ لو لم يعزم على الطاعة وعدم الطغيان كان مترددا في الطاعة والعصيان كما عرفت وهو قبيح حتى فيما إذا لم يسبقه المعصية أصلا - كما إذا كان في أول بلوغه - فانه لابد من أن يعزم على عدم الاقتحام في العصيان، وهذان الامران من لوازم الرجوع لا أنهما حقيقة التوبة.

—

[ ١٢ ]

[ ولا يكفي مجرد قوله: (أستعفر الله) بل لا حاجة إليه مع الندم القلبي وان كان احوط، ويعتبر فيها العزم على ترك العود إليها، والمرتبة الكاملة منها ما ذكره أمير المؤمنين عليه السلام. ] واما الاستغفار اللفظي وقول: اللهم اغفر لي أو استغفر الله ونحوهما فهو غير معتبر في حقيقة التوبة ولا أنه من لوازم الرجوع لان الاستغفار بمعنى طلب الغفران والتوبة بمعنى الرجوع فهما متغايران مفهوما ومصداقا. ويدل على عدم اعتباره في التوبة ومغايرتهما - مضافا إلى وضوحه في نفسه - قوله تعالى (واستغفروا ربكم ثم توبوا إليه) (١) فان العطف ب‍ (ثم) يدل على ما ذكرناه، فقد دلت الآية المباركة على أن العبد الآبق يطلب المغفرة من ذنوبه أولا وان لم يرجع ولم يتب لانه سبحانه غافر الذنوب، وبعده يرجع إلى الله بالاضافة إلى ما يأتي. نعم: الاحسن أن يكون رجوع الآبق بقلبه ولسانه وأن تكون توبته واقعية وظاهرية بقول: (اللهم اغفر لي) ونحوه. واكمل مراتب التوبة ما ذكره أمير المؤمنين - ع - في نهج البلاغة من أن للتوبة مراتب ستة. (منها) وهو خامسها: أن تعمد إلى اللحم الذي نبت على السحت

—

(١) وقعت هذه الجملة المباركة في سورة هود في ثلاثة مواضع آية ٣ و ٥٢ و ٩٠ باختلاف يسير في اولها.

—

[ ١٣ ]

[ (مسألة ١): يجب عند ظهور امارات الموت أداء حقوق الناس الواجبة ورد الودائع والامانات التي عنده مع الامكان (١) ] فتذيبه بالاحزان والطاعة (١). إلا أنه غير واجب ولا يعتبر في التوبة بوجه، إذ قد يتوب العبد ويرجع ويندم ويعزم على عدم العود فيدركه الموت بعدها بزمان قليل قبل أن يذوب عنه لحمه. الواجبات لدى ظهور علائم الموت: اقسام الحقوق في الذمة: (١) الحقوق الثابتة على ذمة المكلف قد تكون واجبة الاداء فعلا وبالفور كالاموال المغصوبة والمقبوضة بالبيع الفاسد الذي هو بحكم الغصب، والديون التي يطالب بها مالكها أو التي حلت لانتهاء مدتها أو حصول شرطها كالمهور الثابتة على الذمم المقيد اداؤها بالقدرة والاستطاعة. وهذه الحقوق لابد من ردها إلى مالكها ولا يجوز فيها الايصاء لوجوب ردها فورا، سواء في ذلك ظهور امارات الموت وعدمه لانه تكليف فعلي منجز لابد من امتثاله بردها إلى اهلها، ولو مع القطع بالحياة للامر بذلك شرعا، فالايصاء غير جائز حينئذ لعدم كونه امتثالا فوريا للامر بالرد اعني الواجب الفعلي المنجز.

—

(١) الوسائل: ج ١١ باب ٨٧ من أبواب جهاد النفس ح ٣.

—

[ ١٤ ]

وقد لا تكون الحقوق واجبة الاداء بالفعل كالودائع والامانات لرضى مالكها بالبقاء عنده التي علم من حال مالكها أو احتمل عدم رضائه بايداعها عند شخص آخر. وفي هذه الصورة يجوز له ابقاؤها عنده مادام حيا، وإذا ظهرت امارات الموت أو احتمله في نفسه وجب أن يردها إلى مالكها بالمباشرة للامر بذلك في قوله تعالى (أن الله يامركم ان تؤدوا الامانات إلى اهلها) (١). ولا يجوز فيها الايصاء أي ردها بالتسبيب لفرض عدم رضى مالكها بالايداع عند غيره فيتعين ردها بالمباشرة لانه تكليفي فعلي منجز لابد من احراز الخروج عن عهدته ولا يكون ذلك إلا بردها حال الحياة. وثالثة: لا يكون المال واجب الرد فورا ولا من قبيل الودائع التي لا يرضى مالكها بايداعها عند شخص آخر كاللقطة ومجهول المالك والودائع التي يرضى مالكها بايداعها عند شخص آخر. وفي هذه الصورة لابد للمكلف من أحد أمرين: اما ان يوصلها بنفسه إلى مالكها، أو يوصي بها بالاشهاد والاستحكام حتى تصل إلى مالكها بعد موته أو يودعه عند من يثق به أو يدفعه للحاكم الشرعي ولا يتعين عليه اداؤها بنفسه لعدم وجوبه عليه على الفرض. والدليل على وجوب الرد والايصاء في تلك الموارد هو: أن وجوب رد المال إلى مالكه والودائع إلى اهلها حكم فعلي منجز في حقه ولابد له من الخروج عن عهدة هذا التكليف المنجز وهو لا يتحقق إلا بايصالها بنفسه إلى مالكها - كما في بعض الصور - وبالاعم منه ومن الايصاء

—

(١) النساء ٤: ٥٨.

—

[ ١٥ ]

[ والوصية بها مع عدمه، مع الاستحكام على وجه لا يعتريها الخلل بعد موته. (مسألة ٢): إذا كان عليه الواجبات التي لا تقبل ] - كما في بعض الموارد الاخرى. - وقد ظهر مما ذكرناه أن الحكم غير مختص بما إذا ظهرت له امارات الموت - كما هو صريح كلام الماتن (قده) بل الرد الواجب فعلي في بعض الصور ولو كان قاطعا بالحياة وبمجرد الشك في الموت في بعض الصور الاخرى وان لم تظهر له امارات الموت. وذلك لان التكليف المنجز الفعلي لابد من احراز الخروج عن عهدته ولا يمكن احرازه إلا بالرد أو الايصاء. واستصحاب بقاء الحياة لا أثر له في ذلك كما ذكرناه في الواجبات الموسعة اداءا أو قضاءا لان تنجز التكليف يقتضي احراز الخروج عن عهدته فبمجرد الشك في الموت يجب عليه الامتثال. بمعنى انه إذا لم يقطع أو لم يطمأن ببقاء حياته إلى آخر الوقت واحتمل موته قبل ذلك وجب أن يأتي به فعلا لتنجز التكليف في حقه وهو يستلزم عقلا احراز الامتثال ولا يحرز إلا باتيانه بالفعل ولا أثر شرعي لاستصحاب بقاء حياته حينئذ، هذا في الحقوق المالية.

—

[ ١٦ ]

[ النيابة حال الحياة (١) ] الواجبات التي لا تقبل النيابة حال الحياة: (١) هذا في الحقوق الالهية، إذا كانت على ذمته واجبات من صوم وصلاة وحج ونحوها فان جازت الاستنابة فيها حال حياته لمن لا يتمكن من الحج بنفسه لمرض أو هرم وجب لتنجز التكليف بالاداء والاستنابة وفاءا له. وإذا لم يجز له الاستنابة فيها حال حياته كما إذا ترك الحج عن عمد واختيار أو أن الوقت لم يكن موسم الحج وهو يحتمل موته أو ظهرت له اماراته أو غير ذلك من الفروض وجب الايصاء بها إذا كان له مال يوفى به دينه من الصلاة والصيام والحج وغير ذلك. وذلك في الصورتين لما قدمناه من أن التكليف المنجز الفعلي باداء الدين وافراغ الذمة عن الواجبات يستدعي احراز الخروج عن عهدته بالمباشرة أو التسبيب، وهو لا يكون إلا بالاستنابة فيما أمكنت، وبالايصاء عند عدم امكان الاستنابة. وكذا يجب الايصاء إذا لم يكن له مال إلا انه احتمل ان يكون ايصاؤه سببا لاداء دينه بعد موته وذلك لان الامتثال القطعي إذا لم يمكن للمكلف بأن لم يكن له مال انتقل الامر إلى الامتثال الاحتمالي لا محالة وهذا امتثال احتمالي في حقه. ومن هذا القبيل إعلام من يجب عليه القضاء كالولد الاكبر إذا

—

[ ١٧ ]

[ كالصلاة والصوم والحج ونحوها - وجب الوصية بها إذا كان له مال بل مطلقا إذا احتمل وجود متبرع، وفيما على الولي كالصلاة والصوم التي فاتته لعذر يجب اعلامه أو الوصية باستيجارها أيضا. (مسألة ٣): يجوز له تمليك ماله بتمامه لغير الوارث (١) ] كانت مما يجب اداؤها على الولد الاكبر بعد موت المورث كما في فوائت الصلاة والصيام لانه لو كان عالما بأن الولد الاكبر يقضيها بعد موته فهو من الامتثال القطعي للتكليف المنجز الفعلي في حقه وإذا كان محتملا له فهو من الامتثال الاحتمالي المتعين على تقدير العجز عن الامتثال العقلي. جواز تمليك الموصي امواله لغير الوارث: (١) كما هو مقتضى العمومات وسلطنة المالك على ماله وهذا قد يكون في حال حياته وهو صحيح البدن ولا اشكال في جواز تمليكه ماله بالتمام لغير الوارث لانه مسلط على ماله وله أن يفعل في أمواله ما يشاء. وأخرى: يكون ذلك في حال مرضه وهو المسألة المعروفة بمنجزات المريض والصحيح فيها صحة تمليكه للغير أيضا وذلك لجملة من

—

[ ١٨ ]

[ لكن لا يجوز له تفويت شئ منه على الوارث بالاقرار كذبا (١) لان المال بعد موته يكون للوارث فإذا اقر به لغيره كذبا فوت عليه ماله. ] الاخبار (١) المعتبرة الدالة على ان للانسان ما دامت الروح في بدنه ولم تخرج عنه أن يتصرف في ماله ما يشاء فله أن يملك تمام ماله للغير ويعدم موضوع الارث للورثة. نعم ورد في جملة من الاخبار الاخر عدم جوازه إلا انها محمولة على الكراهة جمعا لكراهة حرمان الوارث من التركة. عدم جواز التفويت على الورثة: (١) قد يريد المالك بقوله: (هذا لزيد) انه له بعد موته إلا انه يبرزه بصورة الاقرار لاحتمال أن الورثة قد لا تعمل على طبق وصيته فلا يصل المالك إلى مرامه من الثواب في ايصال ماله إلى سيد أو فقير قربة إلى الله تعالى: فهو وصية واقعا أبرزها بصورة الاقرار بالتورية من دون أن يكون المال زائدا على ثلثه. وهذا مما لا اشكال في جوازه لان للمورث أن يتصرف في ثلث ماله وهو ملكه وهو أولى بالتصرف فيه من الورثة فلا تفويت على

—

(١) الوسائل: ج ١٣ باب ١٠ و ١١ من أبواب احكام الوصايا.

—

[ ١٩ ]

الورثة بشئ كما انه لم يرتكب كذبا لان التورية خارجة عن الكذب على ما بيناء في محله وهذا ظاهر. وقد يريد المالك الاعتراف حقيقة دون الايصاء أو يكون المال زائدا على ثلثه ولا ينبغي الاشكال في حرمته حينئذ وذلك من وجوه: (أحدها): ما علمناه خارجا من عدم جواز تفويت المال على مالكه لانه مسلط على ماله وهو محترم كاحترام دم المسلم والتفويت مناف لسلطنته فيحرم الحيلولة بين المالك وماله وتفويته عليه وحيث ان المال للورثة فتكون الحيلولة بين المالك وماله وحرمانه عنه والمنع عن سلطنته وتفويت المال عليه بالاعتراف للغير كذبا حراما لانه تفويت لمال الورثة. (ثانيها): إن تصرف المقر له فيما اعترف له المورث من المال حرام لانه ملك الورثة والتصرف في ملك الغير محرم، والمورث باقراره سبب للمقر له في ارتكاب ذلك الحرام لانه لو لم يقر له لم يكن يرتكبه. وهو نظير ما إذا قدم أحد طعاما حراما للجاهل ليأكله، وقد ذكرنا في محله أن مقتضى الارتكاز في أذهان العقلاء والفهم العرفي عدم الفرق في ارتكاب المحرمات الواقعية بين ارتكابها بالمباشرة والتسبيب فان المولى إذا نهى عبده عن الدخول عليه استفاد العرف منه أن الدخول عليه بالمباشرة أو ايجاده في الغير بالتسبيب ولو بالكذب حرام مبغوض فهذا الاقرار تسبيب للحرام فهو حرام. نعم: هذا الوجه يختص بما إذا لم يكن المقر له عالما بكذب اقرار المقر وإلا لم يكن اقراره سببا في ارتكاب المقر له للحرام فان ارتكابه حينئذ مستند إلى اختياره حيث اقدم عليه عالما بحرمته فلا

—

[ ٢٠ ]

[ نعم إذا كان له مال مدفون في مكان لا يعلمه الوارث يحتمل عدم وجوب اعلامه (١) لكنه أيضا مشكل، وكذا إذا كان له دين على شخص والاحوط الاعلام وإذا عد عدم الاعلام تفويتا فواجب يقينا. ] يكون محرما من جهة التسبيب وان كان الاعتراف سببا لازالة السلطنة عن المالك. (ثالثها): إن اقراره هذا كذب، والكذب حرام. هل يجب على المورث الاعلام بامواله؟ (١) الصحيح عدم وجوب الاعلام على المورث حينئذ لان حرمان الورثة من مالهم وعدم سلطنتهم عليه مستند إلى جهلهم لا إلى سكوته عن الاعلام ولا يجب عليه اعلامهم وايجاد ما يقتضي السلطنة لهم وانما يحرم ازالة السلطنة كما هو الحال في غير المورث كما إذا كان لاحد مال في موضع وهو لا يعلمه وقد علم به أحد فانه لا يجب عليه أن يعلم المالك بذلك لان سكوته غير مفوت للمال عليه. وكذا الحال فيمن يعلم أن للميت دينا على شخص ولا يعلم به الوارث فانه لا يجب أن يعلم الوارث بالحال لان سكوته ليس تفويتا وسببا لحرمانهم. نعم ما افاده الماتن (قده) من أنه لو عد تفويتا وجب اعلامه صحيح إلا انه لا يعد تفويتا كما ذكرناه.

—

[ ٢١ ]

[ (مسألة ٤): لا يجب عليه نصب قيم على اطفاله (١) إلا إذا عد عدمه تضييعا لهم أو لمالهم، وعلى تقدير النصب يجب أن يكون أمينا (٢). وكذا إذا عين على اداء حقوقه الواجبة شخصا يجب أن يكون امينا (٣). نعم لو اوصى بثلثه في وجوه الخيرات غير الواجبة لا يبعد عدم ] مورد وجوب نصب القيم: (١) كما إذا كان في البلد حاكم شرعي أو وكيله أو عدول المؤمنين وهم يتصدون لحفظ الاطفال انفسهم واموالهم. نعم إذا لم يكن هناك من يحفظهم ويحفظ اموالهم وجب عليه نصب القيم عليهم لان الولي يجب عليه حفظ المولى عليه نفسا ومالا وهذا لا يتحقق بعد الموت إلا بنصب احد يتصدى لحفظهم. (٢) لعين ما قدمناه من وجوب حفظ المولى عليه على الولي ومع عدم كون القيم أمينا لا يحرز الحفظ الواجب فلابد من نصب الامين حتى يحرز ذلك. (٣) لتنجز التكليف برد الامانات والحقوق ولابد من احراز الخروج عن عهدته ولا يتحقق هذا إلا بالايصاء على الامين لعدم احراز ذلك عند عدم امانته.

—

[ ٢٢ ]

[ وجوب كون الوصي عليها امينا (١) لكنه أيضا لا يخلو عن اشكال (٢) ] (١) لان الثلث - على ما هو الصحيح - باق على ملك الميت، والارث إنما هو بعد الايصاء والدين، وبما أن الميت حال حياته كان متمكنا من أن يوكل غير الامين على امواله بل كان له اتلافها فكذلك الحال بعد موته لانه تصرف في ملكه. (٢) يمكن أن يكون الوجه في ذلك: حرمة الاعانة على الاثم للعلم بأن غير الامين يتصرف على وجه حرام فالايصاء إليه اعانة على الاثم وهي حرام. وفيه: إن الاعانة على الاثم لم تثبت حرمتها بدليل وانما المحرم التعاون على الاثم، كما في قوله تعالى: (ولا تعاونوا على الاثم) (١) كما ثبتت حرمة اعانة الظالم على ظلمه، وأما حرمة اعانة العاصي على عصيانه فلا دليل عليها. كما يمكن أن يكون الوجه فيه أن الايصاء إلى غير الامين تسبيب للحرام لان غير الامين إذا كان مسلطا على المال قد يرتكب محرما ويتصرف فيه على وجه حرام والايصاء إليه تسبيب للحرام وايجاد له بالتسبيب. وقد تقدم أن المحرم لا فرق فيه بين اصداره بالمباشرة وبالتسبيب. ويدفعه: أن الوصي حينئذ يرتكب الحرام بعلمه واختياره لا

—

(١) المائدة: ٥ الآية ٢.

—

[ ٢٣ ]

[ خصوصا إذا كانت راجعة إلى الفقراء (١). ] بتسبيب الوصي ومع ارتكابه عالما ومختارا لا تسبيب في البين. ثم انا لو قلنا بحرمة الوصية من باب حرمة الاعانة على الاثم أو حرمة التسبيب فانما هي فيما إذا علم أن الوصي يتصرف على وجه حرام، واما لو شك في ذلك فلا بأس بحمل فعله على الصحيح والحكم بجواز الايصاء إليه وجواز الاعانة والتسبيب إليه. نعم للحاكم الشرعي إذا رأى أن القيم يتصرف على وجه حرام أن يجعل ناظرا عليه حتى لا يتصرف على الوجه الحرام غير المرضي عند الله. (١) لم يظهر لنا الوجه في هذا التخصيص لعدم الفرق بين الايصاء لصرف الثلث في الفقراء وصرفه في مثل المساجد والمدارس والقنطرات والحسينيات والمشاهد وغيرها.

—

[ ٢٤ ]

[ (فصل: في آداب المريض) وما يستحب عليه وهي أمور: (الاول): الصبر والشكر لله تعالى. (الثاني): عدم الشكاية من مرضه إلى غير المؤمن. وحد الشكاية أن يقول: ابتليت بما لم يبتل به أحدا، واصابني ما لم يصب أحدا. واما إذا قال: سهرت البارحة أو كلت محموما فلا بأس به. (الثالث): أن يخفي مرضه إلى ثلاثة أيام. (الرابع): أن يجدد التوبة. (الخامس): أن يوصي بالخيرات للفقراء من ارحامه وغيرهم. (السادس): أن يعلم المؤمنين بمرضه بعد ثلاثة أيام. (السابع): الاذن لهم في عيادته. (الثامن): عدم التعجيل في شرب الدواء ومراجعة الطبيب إلا مع اليأس من البرء بدونهما (التاسع): أن يجتنب ما يحتمل الضرر. (العاشر): أن يتصدق هو واقرباؤه بشئ قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم (داووا مرضاكم بالصدقة). (الحادي عشر): أن يقر - عند حضور المؤمنين - بالتوحيد والنبوة والامامة

—

[ ٢٥ ]

والمعاد وسائر العقائد الحقة. (الثاني عشر): أن ينصب قيما أمينا على صغاره، ويجعل عليه ناظرا. (الثالث عشر): أن يوصي بثلث ماله ان كان موسرا. (الرابع عشر): أن يهيأ كفنه. ومن اهم الامور: احكام امر وصيته وتوضيحه وإعلام الوصي والناظر بها. (الخامس عشر): حسن الظن بالله عند موته، بل قيل: بوجوبه في جميع الاحوال ويستفاد من بعض الاخبار وجوبه حال النزع (١). (فصل) عيادة المريض من المستحبات المؤكدة وفي بعض الاخبار (٢): ان عيادته عيادة الله تعالى فانه حاضر عند المريض المؤمن ولا تتأكد في وجع العين والضرس والدمل وكذا من اشتد مرضه أو طال. ولا فرق بين أن تكون في الليل أو النهار، بل يستحب في الصباح والمساء ولا يشترط فيها الجلوس بل ولا السؤال ]

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣١ من ابواب الاحتضار. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٥ من ابواب الاحتضار. ح ١٠، ١١

—

[ ٢٦ ]

[ عن حاله. ولها آداب: (أحدها): أن يجلس ولكن لا يطيل الجلوس إلا إذا كان المريض طالبا. (الثاني): أن يضع العائد إحدى يديه على الاخرى أو على جبهته حال الجلوس عند المريض. (الثالث): أن يضع يده على ذراع المريض عند الدعاء له مطلقا. (الرابع): أن يدعو له بالشفاء. والاولى أن يقول: (اللهم أشفه بشفائك وداوه بدوائك وعافه من بلائك). (الخامس): أن يستصحب هدية له من فاكهة أو نحوها مما يفرحه ويريحه. (السادس): أن يقرأ عليه فاتحة الكتاب سبعين أو أربعين مرة أو سبع مرات أو مرة واحدة فعن أبي عبد الله عليه السلام: (لو قرأت الحمد على ميت سبعين مرة ثم ردت فيه الروح ما كان ذلك عجبا) وفي الحديث: (ما قرأت الحمد على وجع سبعين مرة إلا سكن باذن الله وان شئتم فجربوا ولا تشكوا) وقال الصادق عليه السلام: (من نالته علة فليقرأ في جيبه الحمد سبع مرات وينبغي أن ينفض لباسه بعد قراءة الحمد عليه). (السابع): أن لا يأكل عنده ما يضره ويشتهيه. (الثامن): أن لا يفعل ]

—

[ ٢٧ ]

[ عنده ما يغيظه أو يضيق خلقه. (التاسع): أن يلتمس منه الدعاء فانه ممن يستجاب دعاؤه. فعن الصادق صلوات الله وسلامه عليه. (ثلاثة يستجاب دعاؤهم: الحاج، والغازي، والمريض). ]

—

[ ٢٨ ]

[ (فصل: فيما يتعلق بالمحتضر) مما هو وظيفة الغير، وهي أمور: (الاول): توجيهه إلى القبلة بوضعه على وجه لو جلس كان وجهه إلى القبلة، ووجوبه لا يخلو عن قوة (١) ] (فصل: فيما يتعلق بالمحتضر) توجيه الميت إلى القبلة: (١) الكلام في هذه المسألة تارة يقع في كيفية توجيه الميت نحو القبلة واخرى في وجوب استقبال القبلة حال الاحتضار. اما كيفية التوجيه نحو القبلة فقد ذهب أصحابنا إلى ان توجيهه نحوها بجعل قدميه إلى القبلة على نحو لو قعد لكان مستقبل القبلة خلافا للعامة حيث ذهبوا إلى أن استقباله كجعله حال الصلاة عليه. والدليل على ذلك ما ورد في جملة من النصوص (١) الدالة على أن الميت حال الاحتضار تجعل قدماه نحو القبلة. واما الكلام في وجوب الاستقبال بالمعنى المذكور وأن الميت يجب

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٥ من ابواب الاحتضار.

—

[ ٢٩ ]

أن يوجه نحو القبلة أو يوجه هو نفسه إليها لو كان متمكنا منه ولم يكن عنده أحد، أو لا يجب؟ فقد نسب القول بالوجوب إلى المشهور والاشهر واستدل عليه بوجوه: (منها): إن السيرة يدا بيد إلى زمان المعصومين (ع) جرت على توجيه الميت حال الاحتضار نحو القبلة وحيث انها غير مردوعة فيستكشف أن توجيه الميت نحو القبلة أمر واجب حال الاحتضار. ويدفعه: أن السيرة قائمة على الفعل ولعلها من أجل استحبابه فلا يستفاد منها وجوبه. و (منها): موثقة معاوية بن عمار: سألت أبا عبد الله (ع) عن الميت. فقال: استقبل بباطن قدميه القبلة) (١). وذلك لان السؤال فيها عن نفس الميت لا عن كيفية توجيهه فتدل على ان الميت يجب ان يوجه نحو القبلة حال الاحتضار إذ المراد به هو من يقرب من الموت لعدم وجوب التوجيه بعد الموت. ويندفع: بان ظاهر المشتق ارادة المتلبس بالمبدأ منه فعلا لانه وإن صح ان يستعمل فيمن يتلبس به بعد ذلك إلا انه على نحو المجاز وتحتاج ارادته إلى القرينة لا محالة - كما في قوله (من قتل قتيلا) لوضوح أن القتل لا يقع على المقتول بالقتل. وعليه: فالموثقة تدل على أن الميت بعد موته يوجه نحو القبلة وانه أمر راجح. ودعوى: أن الميت بعد موته يستحب أن يعجل دفنه وكفنه فلا يبقى بعده حتى يستحب توجيهه نحو القبلة.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٥ من ابواب الاحتضار ح ٤.

—

[ ٣٠ ]

ساقطة جزما: وذلك لان المشاهد في الاموات أن الميت يقى بعد موته ساعة أو ساعتين ولو مات في اثناء الليل يبقى إلى الصبح حتى يخير الاقرباء والجيران والاصدقاء ولا يؤخذ بدفنه وكفنه من غير فصل فلا مانع من ان يكون توجيهه نحو القبلة مستحبا وعلى الجملة ان الرواية ناظرة إلى ما بعد الموت لا قبله. و (منها): صحيحة سليمان بن خالد: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: إذا مات لاحدكم ميت فسجوه تجاه القبلة وكذا إذا غسل يحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة.) الحديث (١). لان المراد بالميت فيها الميت المشرف على الموت إذ الميت لا يموت ومعه تدلنا الرواية على لزوم توجيه المحتضر نحو القبلة. وفيه: ان المراد بالميت فيها هو الذات التي يطرأ عليها الموت بعد ذلك كالقتيل في قوله (من قتل قتيلا) وذلك لانه وان كان خلاف الظاهر من الميت لظهوره في تلبسه بالمبدأ فعلا إلا انه لقيام القرينة عليه لان الميت كما انه لا يموت كذلك لا يشرف على الموت. وعليه فتدل الموثقة على أن الذات التي يطرأ عليها الموت إذا ماتت يوجه نحو القبلة لا قبل موته. والذي يدلنا على ذلك قوله (فسجوه) فان التسجية بمعنى التغطئة ومعنى (فسجوه) أي (فغطوه) ومن الظاهر أن الميت انما يغطى وجهه بعد الموت لا حال الاحتضار. و (منها): وهو العمدة ما رواه الصدوق مرسلا تارة ومسندا أخرى كما في الوسائل عن الصادق (ع) انه سئل عن توجيه الميت

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٥ من أبواب الاحتضار ح ٢.

—

[ ٣١ ]

فقال: استقبل بباطن قدميه القبلة قال: وقال أمير المؤمنين (ع) دخل رسول الله صلى الله عليه وآله على رجل من ولد عبد المطلب وهو في السوق وقد وجه إلى غير القبلة فقال صلى الله عليه وآله: وجهوه إلى القبلة فانكم إذا فعلتم ذلك اقبلت عليه الملائكة وأقبل الله عزوجل عليه بوجهه فلم يزل كذلك حتى يقبض) (١). وفيه: ان ما رواه عن الصادق (ع) ناظر إلى كيفية التوجيه والاستقبال حيث سئل فيه عن التوجيه لا عن حكمه من الوجوب أو الاستحباب فلا تعرض لها لشئ من ذلك، وانما تدل على ان التوجيه لابد أن يكون باستقبال باطن القدمين نحو القبلة على خلاف ما إلتزم به العامة وهذا من مختصات مذهبنا. وأما ما رواه عن علي (ع) ففيه ان التعليل الوارد فيها يدلنا على عدم وجوب التوجيه نحو القبلة وذلك لدلالة التعليل على أن توجيه الميت نحو القبلة حال الاحتضار إحسان إليه حتى تقبل الله وملائكته عليه في آخر حياته. ومن الظاهر أن الاحسان إلى الاخ المؤمن أو المسلم غير واجب وانما هو راجح، هذا على ان المرسلة لا يمكن الاعتماد عليها لارسالها والمسندة ضعيفة (٢). اذن ينحصر المدرك في الحكم بالوجوب بالشهرة الفتوائية وهي غير صالحة للاعتماد عليها كما ذكرنا في محله.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٥ من ابواب الاحتضار ح ٥ - ٦. (٢) هكذا افاده (دام ظله) في البحث غير انه عدل عن ذلك في رجاله وبني على وثاقة منبه كما في المعجم ج ١٨ ص ٣٧٣.

—

[ ٣٢ ]

[ بل يبعد وجوبه على المحتضر نفسه أيضا (١). ] هل يجب التوجيه على المحتضر نفسه؟ (١) ثم انه بناءا على القول بالوجوب فهل يختص هذا بالغير أو أن المحتضر نفسه يجب عليه ان يوجه باطن قدميه نحو القبلة إذا لم يوجهه غيره بحيث لو تركه متمكنا منه عوقب عليه. والصحيح - على القول بالوجوب - عدم شموله الميت نفسه لان المدرك في ذلك إن كان هو الشهرة فهي مختصة بالغير ولا شهرة على وجوبه على الميت نفسه لعدم تعرضهم إليه في كلماتهم. وان كان المدرك موثقة معاوية بن عمار أو صحيحة سليمان بن خالد فهما مختصان بالغير أيضا. نعم لو كان المدرك هو مرسلة الصدوق أو مسنده لامكن القول بالتعميم ووجوب التوجيه على نفس المحتضر وذلك لدلالتها على ان الغرض من الامر بالتوجه توجه الله سبحانه وملائكته إلى الميت والمحتضر وحيث أن تحصيل هذه الغاية واجبة فلو لم يكن هناك من يوجه المحتضر إلى القبلة لتحصيل ذلك الغرض فلابد من ان يحصله المحتضر نفسه لو تمكن منه.

—

[ ٣٣ ]

[ وان لم يمكن بالكيفية المذكورة فبالممكن منها (١) وإلا فبتوجيهه جالسا أو مضطجعا على الايمن أو على الايسر مع تعذر الجلوس. ] هل يجب التوجيه بالمقدار الممكن؟ (١) ثم انه إذا لم يمكن توجيه الميت بباطن القدمين إلى القبلة فهل يجب توجيهه نحوها بالمقدار الممكن كتوجيهه إليه جالسا أو مضطجعا على الايمن أو على الايسر أو ان الوجوب يسقط بالتعذر؟. والصحيح أن الوجوب يسقط عند تعذر التوجيه بباطن القدمين. لعدم دلالة الدليل على الوجوب بالمقدار الممكن عند تعذر التمام. اما الشهرة فلاختصاصها بالتوجيه بباطن القدمين وكذلك الحال في الاخبار حتى رواية الصدوق لان التوجيه إلى القبلة كما في بقية الاخبار هو جعل باطن القدمين إليها ومع التعذر لا دليل على وجوب التوجيه إلى القبلة بالمقدار الميسور منه. ودعوى: ان ذلك مقتضى قاعدة الميسور. مندفعة: بان كبرى القاعدة غير مسلمة - كما ذكرناه في محلها - مضافا إلى عدم تحقق الصغرى لها في المقام لان التوجيه إلى القبلة جالسا أو مضطجعا على الايمن أو الايسر مغاير للتوجيه بباطن القدمين لا أنه ميسوره لدى العرف. نعم لو تعذر توجيه باطن كلتا القدمين إليها وأمكن

—

[ ٣٤ ]

[ ولا فرق بين الرجل والامرأة (١) والصغير والكبير (٢) بشرط أن يكون مسلما (٣) ويجب أن يكون ذلك باذن ] توجيه أحدهما لامكن أن يقال: انه ميسور المأمور به المعتذر لا فيما إذا تعذر توجيه باطنهما معا. التسوية بين الرجل والمرأة: (١) لاطلاق موثقة معاوية بن عمار وصحيحة سليمان بن خالد وكذلك رواية الصدوق (١) لانها وان اشتملت على الرجل إلا ان مقتضى تعليلها - وهو كون الميت حال الاحتضار على نحو يقبل الله والملائكة إليه - يعم المرأة والرجل. وكذا الشهرة لانها أيضا غير مختصة بالرجل. (٢) لاطلاق الاخبار. اختصاص الوجوب بالمؤمن: (٣) هل الوجوب بناءا على القول به يعم المؤمن والمسلم والكافر أو يختص بالمؤمن؟ الصحيح هو الاختصاص لان موثقة معاوية ورواية الصدوق وان كانتا مطلقتين إلا ان دلالتها كصحيحة سليمان بن خالد

—

(١) تقدم ذكر جميعها في صدر المسألة.

—

[ ٣٥ ]

[ وليه مع الامكان (١) ] غير تامة - كما مر -. والعمدة هو مرسلة الصدوق أو مسنده، والتعليل الوارد في رواية الصدوق ظاهر في أن الغرض من التوجيه تجليل الميت وتعظيمه بحيث يقبل الله وملائكته إليه في آخر حياته وهذا مختص بالمؤمن فالتعدي عنه إلى المسلم فضلا عن الكافر وغيره مما لا وجه له. وأيضا المذكور فيها هو الرجل فلو تعدينا فنتعدى عنه إلى المرأة وأما إلى غير المسلم فلا. واما صحيحة سليمان بن خالد فهي بقرينة قوله (لاحدكم) ظاهرة في ارادة الميت من المؤمنين حيث اضافة إليهم وكذلك الشهرة مختصة بالمؤمن فليلاحظ. عدم اعتبار اذن الولي: (١) الصحيح عدم اعتبار اذن الولي وغيره في توجيه الميت نحو القبلة حال الاحتضار وذلك للاطلاقات الظاهرة في انه - على القول بوجوبه - تكليف عام يشترك فيه الجميع من دون خصوصية لبعض دون بعض. ومن المحتمل ان يكون جعل هذا الحكم من اجل مراعاة حال الميت وتغسيله والصلاة عليه وهذا أمر يشترك فيه الجميع، كما في قوله (ع) (إذا مات لاحدكم ميت فسجوه تجاه القبلة) لعدم

—

[ ٣٦ ]

[ وإلا فالاحوط الاستئذان من الحاكم الشرعي، والاحوط مراعاة الاستقبال بالكيفية المذكورة في جميع الحالات إلى ] تقييدها ذلك بالاستئذان من الولي. وأما قوله (ع) (اولى الناس بالميت اولاهم بارثه) فالموضوع فيه هو الميت وهو مختص بالاحكام التي تراعى بعد الموت فلا تشمل حال الاحتضار إذ لا يصدق عليه الميت حينئذ. فلا يعتبر في التوجيه قبل الموت إذن الولي إلا أن يكون التوجيه مستلزما للتصرف في مال الغير كداره ونحوها وهو أمر آخر فلنفرض الكلام فيما لم يكن التوجيه مستلزما للتصرف في مال الغير كما إذا كان الميت في بر أو نحوه مما لا يكون المكان ملكا للغير. وأما قوله تعالى (واولوا الارحام بعضهم أولى ببعض) فهي - على تقدير دلالتها - انما تدل على اولوية الولي بعد الموت ولا نظر لها إلى ما قبله. على أن سياقها بملاحظة سابقها ولاحقها هو ارادة خصوص الارث وان الرحم اولى بالرحم من غيره، ولا يرث الغير والرحم موجود. واما توجيهه بعد الموت فالظاهر اعتبار اذن الولي فيه وذلك لما تقدم من قوله (ع) (أولى الناس بالميت اولاهم بميراثه) فيكون التوجيه ونحوه بعد الموت مشروطا باذن الولي لانه أولى بها.

—

[ ٣٧ ]

[ ما بعد الفراغ من الغسل (١). وبعده فالاولى وصعه بنحو ما يوضع حين الصلاة عليه إلى حال الدفن بجعل رأسه إلى المغرب ورجله إلى المشرق. ] الخلاف في نهاية وجوب التوجيه: (١) وجوب توجيه الميت نحو القبلة بعد الموت إلى أن يرفع للتغسيل وبعده إلى ان يدفن مورد الخلاف فذهب بعضهم إلى أن وجوب التوجيه نحو القبلة انما هو إلى زمان الموت فإذا مات ارتفع وسقط. وعن آخر: وجوبه بعد الموت في الجملة. وعن الثالث: وجوبه إلى أن يرفع الميت من مكانه للتغسيل. وهذا الاخير لو لم يكن اقوى فلا اقل من انه احوط، وذلك لان الاخبار المتقدمة المستدل بها على وجوب التوجيه حال الاحتضار ذكرنا انها لا تدل على ذلك وانما تدل على وجوبه بعد الموت كما في موثقة معاوية بن عمار حيث دلت على أن الميت يوجه نحو القبلة على الترتيب الوارد فيها لان السؤال فيها عن الميت، لا عن كيفية التوجيه فتدل على وجوب التوجيه بعد الموت إلا انها لا دلالة لها - باطلاقها - إلا على الوجوب في الجملة لا الوجوب إلى زمان رفعه للتغسيل. وأما صحيحة سليمان بن خالد فقد دلت على أن من يطرؤ عليه الموت لو مات وجب توجيهه نحو القبلة وحيث انها في مقام البيان

—

[ ٣٨ ]

وساكتة عن مقدار وجوب التوجيه وانها مشتملة على وجوب تغسيله تجاه القبلة فيستفاد منها ان وجوب التوجيه مستمر إلى أن يرفع الميت للاغتسال لعدم معهودية تغسيل الميت في المكان الذي مات فيه وانما يرفع ويغسل في مكان آخر. اذن يستفاد منها أمران: (أحدهما): وجوب توجيه الميت بعد الموت إلى أن يرفع للتغسيل. و (ثانيهما): وجوب توجيهه نحوها حال الاغتسال أيضا لقوله في ذيلها (إذا غسل يحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة.) فوجوب التوجيه نحو القبلة بعد الموت لو لم يكن اقوى فلا اقل من أنه احوط.

—

[ ٣٩ ]

[ (الثاني): يستحب تلقينه الشهادتين والاقرار بالائمة الاثنى عشر (ع) وسائر الاعتقادات الحقة على وجه يفهم بل يستحب تكرارها إلى ان يموت ويناسب قراءة العديلة. (الثالث): تلقينه كلمات الفرج وأيضا هذا الدعاء (اللهم اغفر لي الكثير من معاصيك واقبل مني اليسير من طاعتك) وايضا (يا من يقبل اليسير ويعفو عن الكثير اقبل مني اليسير واعف عني الكثير انك أنت العفو الغفور) وأيضا: (اللهم ارحمني فانك رحيم). (الرابع): نقله إلى مصلاه إذا عسر عليه النزع بشرط أن لا يوجب اذاه. (الخامس): قراءة سورة (ياسين) و (الصافات) لتعجيل راحته وكذا آية الكرسي إلى (هم فيها خالدون) وآية السخرة: وهي (إن ربكم الله الذى خلق السموات والارض.) إلى آخر الآية وثلاث آيات من آخر سورة البقرة: (لله ما في السموات والارض.) إلى آخر السورة ويقرأ سورة الاحزاب بل مطلق قراءة القرآن. ]

—

[ ٤٠ ]

[ (فصل: في المستحبات بعد الموت) وهي أمور: - (الاول): - تغميض عينه وتطبيق فمه. (الثاني): - شد فكيه. (الثالث): - مد يديه إلى جنبيه. (الرابع): - مد رجليه. (الخامس): - تغطيته بثوب. (السادس): - الاسراج في المكان الذي مات فيه إن مات في الليل. (السابع): - اعلام المؤمنين ليحضروا جنازته. (الثامن): - التعجيل في دفنه فلا ينتظرون الليل إن مات في النهار ولا النهار إن مات في الليل إلا إذا شك في موته فينتظر حتى اليقين وان كانت حاملا مع حياة ولدها فالى أن يشق جنبها الايسر لاخراجه ثم خياطته. (فصل: في المكروهات) وهي أمور: - (الاول): أن يمس في حال النزع فانه يوجب اذاه. (الثاني): تثقيل بطنه بحديد أو غيره. ]

—

[ ٤١ ]

[ (الثالث): إبقاؤه وحده فان الشيطان يعبث في جوفه. (الرابع): حضوره الجنب والحائض عند حالة الاحتضار. (الخامس): التكلم زائدا عنده. (السادس): البكاء عنده. (السابع): أن يحضره عملة الموتى. (الثامن): أن يخلى عنده النساء وحدهن خوفا من صراخهن عنده. (الفصل) لا تحرم كراهه الموت نعم يستحب عند ظهور إماراته أن يحب لقاء الله تعالى، ويكره تمني الموت ولو كان في شدة وبلية بل ينبغي أن يقول: (اللهم احيني ما كانت الحياة خيرا لي وتوفني إذا كانت الوفاة خيرا لي) ويكره طول الامل وأن يحسب الموت بعيدا عنه، ويستحب ذكر الموت كثيرا، ويجوز الفرار من الوباء والطاعون وما في بعض الاخبار من: ان الفرار من الطاعون كالفرار من الجهاد مختص بمن كان في ثغر من الثغور لحفظه، نعم لو كان في المسجد ووقع الطاعون في اهله يكره الفرار منه ]

—

[ ٤٢ ]

[ (فصل) الاعمال الواجبة المتعلقة بتجهيز الميت - من التغسيل والتكفين والصلاة والدفن - من الواجبات الكفائية فهي واجبة على جميع المكلفين وتسقط يفعل البعض فلو تركوا اجمع اثموا اجمع (١) ولو كان مما يقبل صدوره عن جماعة كالصلاة إذا قام به جماعة في زمان واحد اتصف فعل كل منهم بالوجوب. ] (فصل) وجوب تجهيز الميت كفائي: (١) وقع الكلام في أن الصلاة والغسل والكفن والدفن وغيرها من الامور الواجبة بعد الموت التي منها توجيه الميت نحو القبلة، واجبة كفاية والتكليف مشترك بين الجميع في عرض واحد. أو أن التكليف بها متوجه إلى الولي وهو المكلف بها وعلى تقدير امتناعه عنها أو إذنه للغير تجب على غيره فالتكليف بها للغير طولي؟

—

[ ٤٣ ]

المعروف هو الاول، وذهب صاحب الحدائق (قده) إلى الثاني حيث ذهب إلى انكار الوجوب الكفائي في تلك الامور وادعى أن التكليف متوجه إلى الولي وإذا امتنع جاز لغيره. والصحيح أن الوجوب الكفائي غير قابل للانكار. وذلك لاطلاقات الاخبار وللقطع الخارجي بأن تلك التكاليف إذا أتى بها أحد في الخارج سقطت وارتفعت عن الجميع ومن هذا يستكشف أن التكليف كان مشتركا بين الجميع على نحو الكفاية ولذا سقطت بامتثال احد وقيامه بها. وأما ما عن شيخنا الانصاري (قده) من أن سقوط التكليف بفعل احدهم لا يدل على كونه مكلفا به كفائيا لوضوح اشتراك التكليف بين الجميع وانه يسقط بدفن المجنون أو الصغير وتوجيهه الميت نحو القبلة أو بالزلزال أو بغيرهما من الامور التي لا فاعل اختياري فيها مع أن المجنون ونحوه غير مكلفين، والمجنون والصغير لا معنى لاشتراكهما في التكليف فسقوط التكاليف المذكورة بفعل احدهم اعم من كون التكليف كفائيا وانما هو لانتفاء موضوعها. مندفع: بان سقوط التكليف بفعل واحد إما أن يكون مع سقوط الغرض الداعي إلى الامر والتكليف، واما ان يكون مع بقاء الغرض. فان كان الغرض باقيا استحال سقوط التكليف بفعل احد لان ما اوجد التكليف واحدثه - وهو الغرض - موجود بعينه وهو يقتضي بقاءه وعدم ارتفاعه ما لم يحصل. وإذا كان الغرض ساقطا بفعل واحد منهم فيستكشف بذلك أن

—

[ ٤٤ ]

العلة الباعثة على التكليف - اعني الغرض - قائم بفعل واحد فكيف يكون الوجوب حينئذ مختصا ببعضهم دون بعض. واما عدم كون المجنون أو الزلزال مكلفا فهو مستند إلى وجود المانع إلا ان فعله موجب لانعدام الموضوع وارتفاعه وسقوط الغرض على الفرض فلا اشكال في الوجوب الكفائي. هل ينافي الكفائية شرطية اذن الولي: وانما الكلام في أن الوجوب الكفائي هل ينافيه كون تلك الامور مشروطة باذن الولي نظرا إلى أن واحدا إذا أتى بها من غير استئذان من الولي ولم يكن ذلك موجبا لارتفاع التكليف لم يمكن أن يكون التكليف كفائيا وإلا لزم سقوطها بفعل غير الولي وان كان من غير اذنه فكونها كفائية ومشروطة باذن الولي امران لا يجتمعان. وقد يجاب عن ذلك: بان التكليف بها انما هو على نحو الكفائي والاشتراط بالاذن شرط لصحة العمل والمأمور به وغير راجع إلى التكليف والوجوب فلا مانع من أن يكون التكليف كفائيا ويكون مشروطا بشئ بالاضافة إلى بعضهم كغير الولي وغير مشروط به بالاضافة إلى الولي. وفيه: أنه لا معنى لكون العمل مشروطا بشرط غير اختياري كاذن الولي في المقام، إلا أن يكون راجعا إلى التكليف على نحو مفروض الوجود ومعه يكون التكليف مشروطا في حق غير الولي وغير مشروط بشئ في حق الولي.

—

[ ٤٥ ]

بمعنى أن اصل التكليف والوجوب يكون مشروطا بالاذن فلا تكليف قبله لا أن المشروط هو الفعل، وأما الولي فبما ان التكليف في حقه غير مشروط بشئ فيكون هو المكلف بتلك الامور اولا ثم على تقدير امتناعه ينتقل إلى غيره من المكلفين. وهذا يستلزم ان يكون التكليف متوجها ابتداءا إلى الولي، وبعد اذنه أو امتناعه يتحقق في حق غير الولي ولا يكون التكليف مشتركا فيه بين الجميع وفي عرض واحد، كما ذكره صاحب الحدائق (قده). تحقيق المقام: والذي ينبغي ان يقال في المقام ان الوجوب الكفائي لايراد منه سوي كونه على نحو يشترك بين الجميع ويسقط باتيان واحد من المكلفين وقيامه به، إلا أن ذلك لا ينافي كونه مشروطا بالشرائط العامة التي منها القدرة، فان الوجوب العيني والكفائي كلاهما مشروطان بالقدرة لا محالة، وحصول هذا الشرط في بعضهم دون بعض لا يوجب خروج التكليف عن كونه كفائيا. فترى ان انقاذ الغريق في الحوض الواقع في دار شخص من اهم الواجبات الالهية وهو مشروط بالقدرة عليه وهي متحققة في مالك الدار دون غيره لتوقفه على اذن منه في التصرف في داره. وليس لغيره الدخول فيها للانقاذ إلا بعد إذن المالك أو امتناعه منه ومن الانقاذ فانه يجوز له الدخول فيها حينئذ لاهمية وجوب حفظ النفس المحترمة عن حرمة التصرف في مال الغير من غير رضاه ومع

—

[ ٤٦ ]

ذلك لا يسقط التكليف عن كونه كفائيا بذلك وكذلك الحال في غيره من الواجبات العينية والكفائية وفي غير الولي لوضوح اننا لا نتمكن من الصلاة على من مات في مكان بعيد عنا ولا نتمكن من دفنه وكفنه ويتمكن منها من هو عند الميت من المكلفين. والامر في المقام أيضا كذلك بمعنى أن القدرة حاصلة في الولي وغير حاصلة في غيره إلا باذنه أو امتناعه فلا يكون الحكم الكفائي فعليا في حق غير الولي لعدم قدرته عليه إلا باذنه وليس له أن يقدم على تلك الامور من غير اذنه لانه مزاحمة للولي ومزاحمة الولي غير جائزة إلا أن الولي قادر عليها فيكون الوجوب الكفائي المشترك بين الجميع فعليا في حقه دون غيره إلا ان ذلك لا يخرج التكاليف المذكورة عن كونها كفائية لسقوطها بفعل واحد منهم كما عرفت. ايضاح لما تقدم: لا اشكال ولا خلاف في وجوب الصلاة على الميت وتكفينه ودفنه ولا ينبغي الشبهة أيضا في انها ثابتة لمراعاة حال الميت وانها كفائية - كما قدمناه - فلا وجه لما ذهب إليه صاحب الحدائق من انها متوجهة إلى الولي وهي عينية في حقه وعلى تقدير امتناعه أو اذنه تجب على بقية المكلفين وانه حكم طولي فلا نعيد وجهه. وانما الكلام في أن هذا الوجوب الكفائي المشترك بين الجميع هل ينافيه كونه مشروطا باذن الولي لانه لو أتى به غير الولي من غير اذنه لا يكون مصداقا للواجب بل هو امر منهي عنه والمحرم كيف

—

[ ٤٧ ]

يقع مصداقا للواجب، أو ان الوجوب الكفائي لا ينافي كونه مشروطا باذن الولي. فقد يجاب عن ذلك: بان الوجوب الكفائي مشترك بين الجميع ولا فرق فيه بين الولي وغيره وانما الواجب مشروط باذن الولي ولا مانع من ان يكون الوجوب مطلقا كفائيا ويكون الواجب مشروطا في حق بعض المكلفين دون بعض لعدم كونه مشروطا بالاضافة إلى الولي وانما هو مشروط باذن الولي في غيره. وقد اجبنا عنه بان الواجب لا يمكن أن يكون مشروطا بأمر غير اختياري ومن الواضح أن اذن الولي غير مقدور للمصلي والمكفن وغيرهما فلا مناص من ان يكون شرطا وقيدا للوجوب ويكون مأخوذا مفروض الوجود ومعه يكون التكليف بتلك الافعال تكليفا مطلقا فعليا في حق الولي ولا يكون كذلك في حق غيره وانما يكون اصل الوجوب مشروطا باذن الولي بالاضافة إلى غيره، وهو ما افاده صاحب الحدائق من كون التكليف طوليا ومتوجها إلى الولي أولا وعلى تقدير اذنه أو إمتناعه يتوضه إلى غيره فالمحذور باق بحاله. والذي ينبغي أن يقال - وهو الصحيح - ان التكليف بتلك الافعال واجب كفائي يشترك فيه الجميع، غاية الامر انه كما روعي فيها الميت من حيث الصلاة عليه وكفنه ودفنه كذلك روعي حال الولي والوارث حتى لا يزاحمه غيره لانه لا يناسب الوارث. فجعل الحق له في المباشرة لتلك الامور أو الاستئذان منه لانه كالتسلية والتعزية له إذ لا يناسبه مزاحمة الغير اياه في الصلاة على والده - مثلا - أو تغسيله أو نحوه

—

[ ٤٨ ]

وهذا لا ينافي كون الوجوب كفائيا، وذلك لا لان الواجب مشروط بالاذن كما تقدم بل لان الواجب الكفائي كالواجب العيني مشروط بالشرائط العامة - التي منها القدرة - فالوجوب الكفائي ثابت مجعول على الجميع إلا انه يتصف بالفعلية بالاضافة إلى من له القدرة عليه ولا يكون فعليا بالاضافة إلى من لا يقدر عليه. وهذا لا يخرج الوجوب عن كونه كفائيا - كما هو ظاهر - لوضوح أنا لا نتمكن من الصلاة على الميت النائي عن بلدنا ولا نقدر على دفنه وكفنه ويتمكن منها من هو عند الميت من المكلفين فيكون الوجوب فعليا في حقهم وغير فعلي بالاضافة الينا ولا يخرج عن كونه كفائيا بذلك بوجه. واظهر من ذلك ما إذا وقع انسان محترم في الحوض الواقع في دار احد واشرف على الغرق فان انقاذه واجب على الجميع بل من اهم الواجبات الالهية مع أن غير المالك لا يقدر على انقاذه لعدم جواز التصرف في مال الغير من دون اذنه فلا يتمكن من دخول الدار وهذا بخلاف المالك فهو لقدرته عليه فعلي في حقه وليس فعليا في حق غيره. إلا أن يمتنع عن المباشرة والاذن في الدخول للانقاذ فحينئذ يجوز الدخول في داره بل يجب ولو من دون اذنه لاهمية وجوب انقاذ النفس المحترمة وهذا ظاهر. وبما أن الولي في المقام قادر على تلك الافعال وغيره لا يقدر عليها لتوقفه على اذن الولي أو امتناعه عن المباشرة فيكون الوجوب الكفائي فعليا في حقه وغير فعلي بالاضافة إلى الغير مع بقائه على

—

[ ٤٩ ]

الكفائية كما عرفت فالاشتراط بالاذن غير مناف للوجوب الكفائي بوجه ثمرة النزاع: وتظهر ثمرة النزاع فيما إذا امتنع الولي عن المباشرة وعن الاذن فيها للغير مع علمه بقيام غيره بها، فانه - بناءا على ان التكليف متوجه إليه وعيني في حقه - يكون عاصيا لمخالفته التكليف المتوجه إليه، واما بناءا على ما ذكرناه من انه حكم كفائي يشترك فيه الجميع ولا فرق فيه بين الولي وغيره - فلا عصيان للولي. اما من جهة تركه المباشرة فلجواز ترك الواجب الكفائي عند العلم بقيام الغير به، واما من جهة تركه الاذن للغير فلان الاذن غير واجب عليه وانما هو ثابت له وجعل مراعاة لشأنه لانه كالتسلية والتعزية في حقه فله أن يأذن وأن لا يأذن. نعم الاذن يوجب حصول القدرة للغير إلا ان الامتناع عنه أيضا يوجب القدرة لغيره فلا اثر لاذنه وتركه لتمكن الغير من القيام به على كلا التقديرين فلا معصية في البين. هل للحاكم الشرعي اجبار الولي؟ ومن ذلك يظهر ان الولي لو امتنع عن المباشرة والاذن ليس للحاكم الشرعي اجباره على احدهما وذلك لان الحاكم الشرعي انما

—

[ ٥٠ ]

يجبر من عليه الحق لا من له الحق، مثلا يجبر الزوج على الانفاق على زوجته أو المديون على اداء ديونه وهكذا. وأما من له الحق فلا مقتضي لاجباره إذ له أن يأخذ به وله أن يتركه، واما المباشرة فلانه واجب كفائي وله تركه عند العلم بقيام الغير به، واما تركه الاذن فلانه له لا عليه ولا فائدة في الاجبار عليه لان القدرة للغير تحصل باذنه وبامتناعه عن الاذن فما الفائدة في الاجبار عليه؟ كما ظهر أن الحاكم أو عدول المؤمنين أو فساقهم - على تقدير عدم العدول - ليس لهم الولاية في الاذن عند امتناع الولي عنه لان الولاية انما ثبتت للحاكم ومن بعده إذا كان عليه الحق وامتنع عن ادائه لا من له الحق لانه له أن يستوفيه وله أن يتركه وعلى كلا التقديرين تحصل القدرة للغير ولا دليل على ثبوت الولاية في الاذن للحاكم. بل الحاكم وغيره سيان في حصول القدرة لغير الولي بامتناعه عن المباشرة والاذن اذن لم تثبت ولاية للحاكم فلا تثبت لغيره بطريق أولى. كما ظهر أن الولي إذا لم يمكن اخباره بموت المولى عليه لعدم القدرة منه عقلا - كما إذا كان نائيا - أو شرعا - كما إذا كان مريضا بحيث لو اخبرناه بموت ولده أو والده لمات - جاز لغير الولي التصدي لتلك الافعال من غير حاجة إلى الاستئذان لتمكنهم من ذلك حينئذ لعدم كونه مزاحمة للولي وعدم امكان اعلامه بالحال.

—

[ ٥١ ]

[ نعم يجب على غير الولي الاستئذان منه (١) ولا ينافي وجوبه وجوبها على الكل لان الاستئذان منه شرط صحة الفعل لاشرط وجوبه، وإذا امتنع الولي من المباشرة والاذن يسقط اعتبار اذنه. ] هل يجب على غير الولي الاستئذان منه؟ (١) إذا بنينا على ثبوت الولاية للولي فهل الولاية ثابتة للولي وعلى نحو يجب على غيره الاستئذان منه أو لا يجب؟ فيه كلام. والصحيح ان القدر المتيقن الثابت بالسيرة العملية الخارجية: عدم جواز مزاحمة الولي ومعارضته بحيث لو اراد المباشرة للصلاة على الميت أو تغسيله أو نحو ذلك أو أمر بها شخصا لا يجوز معارضته في ذلك والاقدام بها. واما ان الاستئذان منه واجب على غير الولي بحيث لا يصح منه العمل من غير استئذان فهو مما لا يمكن الالتزام به وذلك لان ما استدل به على وجوب ذلك عدة من الاخبار كلها ضعيفة وغير قابلة للاعتماد عليها. منها: مرسلة الصدوق قال: قال أمير المؤمنين (ع) (يغسل الميت

—

[ ٥٢ ]

أولى الناس به أو من يأمره الولي بذلك) (١). ومنها: مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال (يصلي على الجنازة أولى الناس بها أو يأمر من يحب) (٢) ومنها: مرسلة البزنطي عن بعض اصحابه عن أبي عبد الله (ع) قال: (يصلي على الجنازة أولى الناس بها أو يأمر من يحب) (٣). ومنها: رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عليهم السلام قال: قال أمير المؤمنين (ع) (إذا حضر سلطان من سلطان الله جنازة فهو احق بالصلاة عليها إن قدمه ولي الميت وإلا فهو غاصب) (٤). وهذه الروايات واضحة الدلالة على المدعى ومقتضاها ان الاقدام على تلك الاعمال من غير استئذان الولي غير جائز وقد خرجنا عنه فيما إذا امتنع الولي عن المباشرة والاذن وفي غير تلك الصورة لابد من الاستذان. إلا انها ضعيفة سندا بالارسال في الثلاثة الاولى لما مر غير مرة من أن المراسيل ليست بحجة مطلقا سواء أكان مرسلها ابن أبي عمير ام غيره وبالنوفلي (٥) في الاخيرة وان كان السكوني لا بأس برواياته. فالاستئذان غير واجب من الولي نعم لا تجوز معارضته للسيرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٦ من أبواب غسل الميت ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ٤. (٥) وقد عدل - دام ظله - عن ذلك واستظهر وثاقته فليراجع المعجم

—

[ ٥٣ ]

[ نعم لو امكن للحاكم الشرعي اجباره له أن يجبره على أحد الامرين، وان لم يمكن يستأذن من الحاكم. والاحوط الاستئذان من المرتبة المتأخرة أيضا. (مسألة ١): الاذن اعم من الصريح والفحوى (١) وشاهد الحال القطعي (٢) ] الجارية عليه. وتظهر الثمرة في جملة من الموارد. منها ما قدمناه من ان الولي إذا لم يعلم بموت الميت جازت الصلاة عليه وتغسيله وتكفينه من غير حاجة إلى الاستئذان منه إذ لا مزاحمة مع جهل الولي بالحال. الاذن اعم من التصريح: (١) لحجية الظواهر في الالفاظ بلا فرق في ذلك بين أن يكون الظهور على نحو الدلالة المطابقية أو التضمنية أو الالتزامية وهي المعبر عنها بالفحوى. (٢) قيده بالقطعي لان الشاهد الذي يفيد الظن وهو المعبر عنه بظهور الحال لا اعتبار به - كما إذا عظم الولي واحدا من المشيعين واكرمه فانه بمثله لا يجوز الاقدام على الصلاة ونحوها - لان الظهور انما يكون حجة في باب الالفاظ دون غيره فما دام الشاهد لم يوجب القطع أو الاطمئنان لم يمكن الاعتماد عليه.

—

[ ٥٤ ]

[ (مسألة ٢): إذا علم بمباشرة بعض المكلفين يسقط وجوب المبادرة (١) ولا يسقط اصل الوجوب (٢) إلا بعد اتيان الفعل منه أو من غيره فمع الشروع في الفعل أيضا ] لو علم بمباشرة احد المكلفين: (١) لان الحكم كفائي ومع مبادرة احد إليه تسقط المبادرة عن غيره. (٢) لان الامتثال وسقوط الامر في الواجبات الارتباطية انما يتحقق بالاتيان بآخر جزء منها فالاتيان ببعض اجزائها لا يوجب سقوط الامر حتى بالاضافة إلى ما أتى به من الاجزاء. وذلك لان ما انبسط عليه الوجوب ليس هو مجرد التكبيرة أو القراءة في مثل الصلاة بل التكبيرة المتعقبة ببقية الاجزاء إلى آخرها وهكذا القراءة المتعقبة ببقية الاجزاء إلى آخرها فإذا لم يتعقب الجزء المأتي به ببقية الاجزاء لم يكن مورد للامر بوجه والامر بالمركب غير ساقط. نعم لا يجب الاتيان ثانيا بالاجزاء التي أتى بها بل المكلف مخير بين ان يأتي ببقية الاجزاء حينئذ وبين أن يرفع اليد عنها ويستأذن العمل. فتحصل انه بمجرد شروع أحد بالصلاة على الميت أو التغسيل أو نحوهما لا يسقط الوجوب الكفائي بوجه.

—

[ ٥٥ ]

[ لا يسقط الوجوب فلو شرع بعض المكلفين بالصلاة يجوز لغيره الشروع فيها بنية الوجوب (١) نعم إذا اتم الاول يسقط الوجوب عن الثاني فيتمها بنية الاستحباب. (مسألة ٣): الظن بمباشرة الغير لا يسقط وجوب المبادرة (٢) فضلا عن الشك. ] (١) لفرض عدم سقوط الوجوب بمجرد شروع بعض المكلفين بالصلاة، إلا أن الاول إذا اتمها قبله سقط الوجوب عن الثاني فيأتي بالاجزاء الباقية استحبابا هذا. ولا يخفى ان ما افاده انما يتم فيما إذا علم الثاني أو اطمأن بان الاول لا يتم الصلاة لموت ونحوه، اما إذا علم بانه يتمها أو اطمأن به لا يتمشى منه قصد الوجوب لعلمه بان ما يأتي به ليس بمصداق للواجب، إذ مع اتمام الاول يسقط الوجوب فما معنى قصده الوجوب. وكذلك الحال في المصلي الاول فانه إذا علم أو اطمأن بان الصلاة لا تتم لان الميت يرفع في اثنائها أو انه يموت لا يمكنه الشروع فيها بنية الوجوب. الظن بمباشرة الغير: (٢) لعدم حجيته وحيث ان العلم بالاشتغال يستتبع احراز الامتثال

—

[ ٥٦ ]

[ (مسألة ٤): إذا علم صدور الفعل عن غيره سقط عنه التكليف ما لم يعلم بطلانه وان شك في الصحة (١) بل ان ظن البطلان، سواء كان ذلك الغير عادلا أو فاسقا (٢). (مسألة ٥): كل ما لم يكن من تجهيز الميت مشروطا بقصد القربة كالتوجيه إلى القبلة والتكفين والدفن - يكفي صدوره من كل من كان: من البالغ العاقل أو الصبي أو المجنون (٣) ] وفراغ الذمة فلا يمكن الاكتفاء في الفراغ بظن مباشرة الغير فيجب الفحص عن ان الميت هل صلي عليه أو يصلي عليه أو انه غسل أم لا؟ حتى يحصل القطع بفراغ الذمة عن التكليف المنجز في حقه هذا فيما إذا وجد الميت والجنازة منفردة كما في البر. واما إذا رآها بايدي جماعة من اصدقاء الميت واقربائه - مثلا - لم يجب الفحص عن الصلاة عليه والغسل بوجه وذلك للسيرة العملية الجارية على ذلك ولو ظن عدم اقامة الصلاة عليه - مثلا -. (١) ولا يجب الفحص عن صحته وبطلانه لاصالة الصحة وحمل فعل المسلم عليه. (٢) لعدم اختصاص اصالة الصحة بالعدول بل لابد من حمل فعل كل مسلم على الصحيح عادلا كان أو غيره كان هو الولي أو غيره. (٣) لتحقق الموضوع وهو موجب لسقوط التكليف لا محالة.

—

[ ٥٧ ]

[ وكل يشترط فيه قصد القربة كالتغسيل والصلاة يجب صدوره من البالغ العاقل فلا يكفي صلاة الصبي عليه (١) إن قلنا بعدم صحة صلاته بل وان قلنا بصحتها - كما هو الاقوى - على الاحوط، نعم إذا علمنا بوقوعها منه صحيحة جامعة لجميع الشرائط لا يبعد كفايتها لكن مع ذلك لا يترك الاحتياط. ] اشتراط البلوغ والعقل في العبادات: (١) الكلام في ذلك في مقامين: (أحدهما): ما إذا شككنا في صحة صلاة الصبي على الميت وانه صلى صحيحا أو باطلا، أو في تغسيله بناءا على أن عمله على تقدير صحته مجز عن البالغين فهل يمكن الحكم بصحتها حملا لفعله على الصحيح؟ و (وثانيهما): ما إذا علمنا بان الصبي قد صلى صحيحا أو غسل الميت صحيحا فهل يحتزي بعلمه وبه يسقط عن ذمة المكلفين أو لا يسقط؟ أما المقام الاول: فالظاهر عدم جريان اصالة الصحة في حق الصبي لانها لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسك باطلاقه في الصبي وانما ثبتت بالسيرة الجارية عليها لدى الشك. لان مرادنا من اصالة الصحة في المقام حمل الفعل على الصحيح

—

[ ٥٨ ]

الواقعي وترتيب الاثر عليه وهي لم تثبت إلا بالسيرة ولم ترد منها حمل فعل المسلم على غير القبيح والمحرم الشرعي لئلا يختص بالبالغين وهذا بخلاف أصالة الصحة في المقام. على انه لم يتحقق مورد صلى فيه الصبي على الميت لتجري سيرتهم فيه على حمل صلاته على الصحيح. ولا اشكال انها مختصة بالبالغين ولا سيرة في مثل صلاة الصبي على الميت وتغسيله. نعم تجري اصالة الصحة في بعض اعماله لجريان السيرة فيه - كما في تطهيره فان الصبي إذا غسل شيئا أو دخل الخلاء واستنجى وعلمنا بنجاسة يده وخرج من الخلاء لا يعامل معه معاملة النجاسة بل يبنون على طهارة يده ولا اشكال في جريان السيرة عليه. إلا انه في مثل الصلاة على الميت لا سيرة تقتضي الحكم بصحة صلاته. ودعوى جريان اصالة الصحة في صلاة الصبي ونغسيله أيضا لعدم القول بالفصل عهدتها على مدعيها لما عرفت من قصور المقتضي لحمل مثل صلاته على الصحة هذا كله في هذا المقام. أما المقام الثاني: وهو ما إذا علم بان الصبي صلى صحيحا أو غسل صحيحا وشككنا في الاجتزاء بصلاته وبسقوطها عن البالغين فإذا بنينا على ان عبادات الصبي تمرينية فلا اشكال في عدم كفاية صلاة الصبي حينئذ ولا يسقط التكليف بفعله عن المكلفين لان صلاته ليست بصلاة مأمورا بها في الحقيقة وانما هي صورة صلاة وشبيهة بها. واما إذا قلنا بمشروعية عباداته وان لم يكن الصبي ملزما بها فهي مستحبة في حقه فهل تكون اعماله المستحبة مجزئة عن البالغين أو لا تجزي؟

—

[ ٥٩ ]

الكلام في ذلك يقع في مقامين: أحدهما في الاصل العملي وثانيهما في الاصل اللفظي والادلة الاجتهادية. اما المقام الاول: فمرجع الشك في سقوط الواجب عن المكلفين بعمل الصبي إلى أن التكليف على المكلفين هل هو على نحو الاطلاق وانه ثابت على ذمتهم سواء أتى به غير البالغ أم لم يأت به أو انه على نحو الاشتراط وهو مشروط بعدم اتيان الصبي بالواجب ومع الشك في الاطلاق والاشتراط فالاصل هو البراءة وبها يثبت نتيجة الاشتراط وذلك لانه من الشك في أصل توجه التكليف على المكلفين مع فرض اتيان الصبي الصلاة أو التغسيل. هذا وقد يقال: ان الرجوع إلى البراءة عند الشك في الاطلاق والاشتراط انما هو فيما إذا كان الشرط غير حاصل من الابتداء واما إذا كان متحققا في الابتداء وارتفع بعد ذلك فمقتضى الاصل فيه هو الاشتغال. وذلك كما في المقام لان الصلاة على الميت انما هي بعد الموت بزمان فقبل أن يأتي بها الصبي وجبت الصلاة على المكلفين وجوبا فعليا لانه اما مطلق وثابت على ذمتهم على كلا تقديري اتيان الصبي بها وعدمه أو انه واجب عليهم على تقدير أن لا يصلي الصبي عليه والمفروض أن الصبي لم يصل عليه وبه يتحقق شرط الوجوب في حقهم فالتكليف بالصلاة مثلا فعلي في حقهم وإذا اتى بها الصبي وشك في سقوطه عنهم بفعله وعدمه فمقتضى قاعدة الاشتغال وجوبها في حقهم وعدم سقوطه عنهم بذلك لان العلم بالاشتغال يستدعي العلم بالفراغ. وهذا هو الذي ذكره المحقق النائيني (قده) في الشك في الاطلاق والاشتراط.

—

[ ٦٠ ]

إلا انه لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان الشرط شرط معتبر في توجه التكليف عليهم في جميع الازمان بمعنى انه شرط في تكليفهم بحسب الحدوث والبقاء بحيث لو صلى الصبي على الميت بعد ذلك كشف ذلك عن عدم كون الصلاة واجبة على المكلفين من الابتداء لا انه شرط فيه حدوثا وبفعله يسقط التكليف عنهم بعد حدوثه في حقهم قبل الشرط. اذن يؤول الشك في المقام إلى توجه التكليف على البالغين مع فرض اتيان الصبي به وهو مدفوع بالبراءة. واما المقام الثاني: فمقتضى اطلاقات الادلة عدم سقوط التكليف عن البالغين بفعل الصبي لعدم تقييدها الامر بالصلاة ونحوها بما إذا لم يأت بها الصبي فمقتضى الاصل اللفظي وجوب الصلاة والغسل في حقهم أتى بهما الصبي أم لم يأت بهما. ولا ينافي وجوب الصلاة وعدم سقوطها بفعل الصبي استحبابها في حقه لانها مستحبة في حق الصبي إلا ان الدليل لم يقم على كونها مجزئة عن المكلفين فهي واجبة في حقهم وان كانت مستحبة على الصبي. و (دعوى) ان الصلاة المأمور بها طبيعة واحدة ومع اتيان الصبي بها يتحقق الموضوع، وبه يسقط التكليف والوجوب. (ساقطة) لان الطبيعة وان كانت واحدة، إلا ان المصلحة الالزامية لا يتحقق بفعل الصبي فلابد من ان يأتي بها البالغون المكلفون حتى تستوفى تلك المصلحة الالزامية لا محالة.

—

[ ٦١ ]

[ (فصل: في مراتب الاولياء) (مسألة ١): الزوج أولى بزوجته من جميع اقاربها (١) ] (فصل: في مراتب الاولياء) اولوية الزوج بزوجته: (١) المعروف والمشهور بين الاصحاب أن الزوج أولى بزوجته من جميع اقاربها كما ذكره الماتن (قده) كما ان المولى أولى بأمته من غيره ولو كانت مزوجة، ثم تنتقل الولاية إلى مراتب الارث فالطبقة الاولى - وهم الاولاد والابوان - مقدمون على الطبقة الثانية - وهم الاجداد والاخوة - وهم مقدمون على المرتبة الثالثة - وهم الاعمام والاخوال - وبعد الطبقة الثالثة فالمعتق وبعده ضامن الجريرة وبعده الحاكم الشرعي ومع عدمه عدول المؤمنين. إلا ان ذلك لا يمكن اثباته بدليل لفظي في غير المولى وامته وذلك لان الامة ملك للمولى ولو كانت مزوجة والمالك اولى بماله من غيره، والحيوان والانسان وان كانا يسقطان عن المالية بموتهما إلا ان الاولوية للمالك لماله بعد التلف قد ثبتت حسب السيرة العقلائية

—

[ ٦٢ ]

[ حرة كانت أو أمة، دائمة أو منطقعة وان كان الاحوط في المنقطعة الاستئذان من المرتبة اللاحقة أيضا. ثم بعد الزوج: المالك أولى بعبده أو أمته من كل أحد، وإذا كان متعددا اشتركوا في الولاية ثم بعد المالك طبقات الارحام بترتيب الارث: فالطبقة الاولى - وهم الابوان والاولاد مقدمون على الثانية - وهم الاخوة والاجداد والثانية مقدمون على الثالثة وهم الاعمام والاخوال. ثم بعد الارحام المولى المعتق ثم ضامن الجزيرة ثم الحاكم الشرعي ثم عدول المؤمنين. ] من غير نكير. كما ذكرناه في بحث المكاسب المحرمة في مثل كسر الكوز وموت الحيوان وتبدل الخل خمرا وغير ذلك. فانه وان كان خارجا عن الملكية والمالية في بعض الموارد كما في تبدل الخل خمرا الا ان الاولوية للمالك كما عرفت بل الملكية باقية في بعض الصور فالمولى أولى بأمته من غيره. وأما الزوج فالاخبار المستدل بها على كونه أولى بزوجته من غيره كلها ضعاف لا يمكن الاعتماد على شئ منها. نعم قد عبر عن رواية اسحاق بن عمار بالموثقة في كلام المحقق الهمداني (قده) إلا ان الامر ليس كذلك ودعوى انجبار ضعفها بعمل المشهور قد مر ضعفه غير مرة. بل في بعض الروايات - كصحيحة جعفر بن البختري - أن الاخ

—

[ ٦٣ ]

مقدم على الزوج حيث سأل عن امرأة تموت ومعها اخوها وزوجها أيهما يصلي عليها؟ قال (ع) (أخوها احق بالصلاة عليها). نعم لا يمكننا الاخذ والاعتماد على هذه الصحيحة أيضا للقطع بكونها على خلاف مذهب الشيعة لان الاخ ليس باولى من الزوج عند الاصحاب بل لا يرث مع وجود الطبقة المتقدمة كما هو واضح ومن هنا لابد من حملها على التقية كما ذكره الشيخ (قده) من ان هذا مذهب الحنفية. واما مراتب الارث فهي أيضا كذلك لما عرفت من أن ما دل على أن امر الميت إلى الولي وهو يصلي عليه أو يأمر من يحب، كلها ضعاف. واما الآية المباركة: (واولوا الارحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله من المؤمنين والمهاجرين إلا ان تفعلوا إلى اوليائكم معروفا كان ذلك في الكتاب مسطورا). فسواء قلنا ان مدلولها: ان اولي الارحام أولى من الاجانب بقرينة قوله: (من المؤمنين والمهاجرين) أو قلنا انه يدل على أن بعض اولي الارحام أولى من بعض آخر منهم ومن الاجانب فهي راجعة إلى الارث كما يرشد إليه قوله تعالى (إلا ان تفعلو.) اي إلا ان يوصي الميت إلى احد اصدقائه واوليائه وصية فان الوصية تخرج قبل الارث ومراتب الارث هي المذكورة في الكتاب فلا نظر لها إلى الصلاة على الميت وتغسيله وغير ذلك من الامور. مضافا إلى الاخبار الدالة على ذلك. والمتحصل ان ما ذكره المشهور في المقام لا يمكن اثباته بدليل

—

[ ٦٤ ]

لفظي ومن ثم ذهب الاردبيلي (قده) وغيره إلى ان اولوية الزوج بزوجته استحبابية لا وجوبيه. ومع ذلك لابد من الالتزام بما ذكروه في المقام لان المسألة متسالم عليها بينهم ولم ينقل فيها خلاف وانما خلافهم في ان الاولوية واجبة أو مستحبة، والسيرة العملية أيضا جارية على ذلك بين المتشرعة. بل السيرة العقلائية أيضا كذلك لانها جرت على عدم مزاحمة الولي ومن له الامر في الصلاة على الميت وتغسيله وتكفينه ودفنه. والقدر المتيقن من التسالم والسيرة ثبوت الولاية في ذلك على من يتصدى لتلك الامور وله الزعامة فيها عرفا وهو المعزى والمسلى والمرجع فيها لدى العرف فالسيرة جرت على عدم جواز مزاحمته في تلك الامور وانه غصب لحقه. وعله فلا ولاية للنساء والصبي والمجنون إذ لم تجر العادة على تصدي النساء لتلك الامور وزعامتها، والصبي والمجنون لا زعامة لهما ليتصديان لها. من له الولاية قد لا يكون هو الوارث: ومن هنا يظهر أن من له الولاية قد لا يكون هو الوارث، والوارث لا تثبت له الولاية اصلا كما إذا كان له بنت أو أم واخ فان الاخ لا يرث الميت مع وجود الطبقة الاولى - اعني الاولاد والابوان - ومع ذلك الولاية انما هي للاخ بحسب السيرة وهو المعزى والمتصدي لتلك الامور لدى العرف.

—

[ ٦٥ ]

[ (مسألة ٢): في كل طبقة الذكور مقدمون على الاناث والبالغون على غيرهم ومن مت إلى الميت بالاب والام أولى ممن مت باحدهما، ومن انتسب إليه بالاب أولى ممن انتسب إليه بالام، وفي الطبقة الاولى: الاب مقدم على الام والاولاد وهم مقدمون على أولادهم، وفي الطبقة الثانية: الجد مقدم على الاخوة وهم مقدمون على اولادهم وفي الطبقة الثالثة: العم مقدم على الخال وهما على اولادهما. ] ولعله لذلك ذهب بعضهم إلى أن الوارث إذا كان اب وابن فالولاية للاب وان كانا مشتركين في الارث وفي مرتبة واحدة وذلك لان الزعامة والمرجعية في ذلك هي للاب دون الابن. وكذلك الحال فيما إذا كان الوارث منحصرا بالجد والاخ فان الولاية حينئذ للجد وان كان هو والاخ في مرتبة واحدة في الارث. وذلك لان الزعامة إلى الجد لا لى الاخ فليس المدار في الولاية هو الارث. بل يمكن استفادة ذلك من الاخبار أيضا على تقدير تمامية سندها وذلك لانها دلت على أن تلك الامور لمن هو اولى بالميت والولي ولم تقيد الاولوية فيها بالاولوية في الارث - كما قيده بذلك في ما دل على وجوب قضاء صلوات الميت. حيث دل على انه يقضي صلواته الفائتة من هو أولى للميت بارثه فالمراد بالاولوية هو الاولوية العرفية - اعني من يكون هو المرجع

—

[ ٦٦ ]

[ (مسألة ٣): إذا لم يكن في طبقة ذكور فالولاية للاناث وكذا إذا لم يكونوا بالغين أو كانوا غائبين لكن الاحوط الاستئذان من الحاكم - أيضا - في صورة كون ] والمعزى واليه الزعامة في تلك الامور عرفا كما ذكرنا. بل يمكن ان يقال ان قوله (ع) (يغسل الميت اولى الناس به) (أو يصلي عليه اولى الناس به) أو (يأمر من يحب) يدل على ان الولاية والاولوية لمن يكون قابلا للتصدي لتلك الامور بالمباشرة وبنفسه أو لان يتصدى لها بالتسبب. ومن الظاهر أن المرأة ليس لها التصدي لتغسيل الميت بنفسها لاشتراط المماثلة بين الغاسل والمغسول، اللهم إلا في موارد الضرورة إذا كانت المرأة عن المحارم. كما ان العادة لم تجر على تصدي المرأة للصلاة على الميت وتغسيله وتكفينه ودفنه، والصبي والمجنون يحتاجون إلى الولي فكيف يكونان وليين ومتصديين لتلك الامور. ودعوى: ان الولاية تنتقل (منهما) إلى الوصي أو الحاكم (مندفعة): بانها تحتاج إلى الدليل لان ظاهر الرواية أن الولاية لنفس الولي لا أنها تنتقل إلى غيره فهو يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه. وعلى هذا لا وجه لما ذكره الماتن (قده) في المسألة الرابعة من ان الوارث إذا كان أما وأولاد فالام متقدمة عليهم لما عرفت من أن النساء لا يتصدين لتلك الامور عادة ولا ان لهن الزعامة في تلك الامور. هذا

—

[ ٦٧ ]

[ الذكور غير بالغين أو غائبين. (مسألة ٤): إذا كان للميت أم وأولاد ذكور فالام أولى (١) لكن الاحوط الاستئذان من الاولاد أيضا. ] إذا لم يكن ولي أو لم يمكن الوصول إليه: (١) قد عرفت ان هذا مما لا يمكن المساعدة عليه. ثم انه لو بنينا على مراتب الاولياء على النحو الذى التزم به المشهور وذكره الماتن (قده) وفرضنا تمامية الاخبار المتقدمة سندا ولم يكن للميت وارث أو كان ولم يمكن الوصول إليه هل ينتقل الامر إلى الامام (ع) وعلى تقدير عدم الوصول إليه هل تثبت الولاية للحاكم الشرعي وعلى تقدير عدمه لعدول المؤمنين. أولا ولاية للحاكم فضلا عن عدول المؤمنين فتسقط الولاية حينئذ ويجوز التصدي لها من غير استئذان من الحاكم أو غيره؟ المعروف هو الاول والصحيح هو الثاني وذلك. لان المستند في الحكم بثبوت الولاية للحاكم إن كان هو الاخبار الدالة على ثبوت الولاية للفقيه والحاكم في زمان الغيبة وانه القائم مقام الامام (ع) في جميع الامور الراجعة إلى الامام (ع) على تقدير وجوده والتمكن من الوصول إليه وأن الامور بيد العلماء الامناء بالله وانه لابد من الرجوع إليهم في الحوادث الواقعة.

—

[ ٦٨ ]

[ (مسألة ٥): إذا لم يكن في بعض المراتب إلا الصبي أو المجنون أو الغائب فالاحوط الجمع بين إذن الحاكم والمرتبة المتأخرة، لكن انتقال الولاية المتأخرة لا يخلو عن قوة. وإذا كان للصبي ولي فالاحوط الاستئذان منه أيضا. (مسألة ٦): إذا كان اهل مرتبة واحدة متعددين يشتركون في الولاية فلابد من اذن الجميع ويحتمل تقدم الاسن. ] (فيدفعه): ما ذكرناه في بحث الاجتهاد والتقليد والمكاسب من عدم ثبوت الولاية للحاكم في زمان الغيبة لضعف الاخبار المستدل بها على ذلك. وان كان المستند في الحكم أن تلك الامور من الامور الحسبية التي لا مناص من تحققها في الخارج والقدر المتيقن في جوازها هو ما إذا أذن الحاكم الشرعي فيها. (فيرد عليه): ما ذكرناه في بحث الاجتهاد والتقليد والمكاسب ايضا من أن في ذلك تفصيلا حاصلة أن الامور الحسبية على قسمين: فان التصرف فيها قد يكون محرما في نفسه - كما في التصرف في مال الصغير والمجنون والغائب والاوقاف التي لا متولي لها وغير ذلك من الاموال لعدم جواز التصرف في مال الغير إلا باذنه وكذا التزويج فان الاصل عدم نفوذه في حق الغير ومن هذا القسم التصرف في مال الامام (ع) لانه حرام إلا باذنه وبما أن التصرف في تلك الامور أمر لابد منه إذ لولاه لتلف مال الصغير وغيره أو لتلفت نفس

—

[ ٦٩ ]

الصغير لانه لو لم يبع داره - مثلا - ويعالج الصغير أو المجنون لتلف ومات أو لتلف مال الامام (ع) كما إذا دفن أو القي في البحر أو اوصى به أحد لآخر - فنعلم في مثل ذلك جواز التصرف في تلك الامور شرعا إلا ان القدر المتيقن من جوازه أن يكون التصرف باذن الحاكم الشرعي أو يكون هو المتصدي لاحتمال دخالة اذنه في جواز تلك التصرفات كبيع مال اليتيم أو صرف مال الامام (ع) في موارد العلم برضى الامام (ع) به وفي تلك الامور لابد من الاستئذان من الحاكم الشرعي لانه القدر المتيقن من جواز التصرف في تلك الموارد حينئذ. وقد يكون التصرف في الامور الحسبية جائزا في نفسه - وفي مثله لا حاجة إلى اذن الحاكم أو غيره، ومنها الصلاة على الميت وتغسيله وتكفينه ودفنه وذلك لان مقتضى اطلاق ادلة وجوبها انها امور واجبة على كل واحد من المكلفين - أذن فيها الحاكم أم لم يأذن فيها - ومع اطلاق ادلتها لا حاجة إلى اذن الحاكم. وعلى تقدير عدم كونها مطلقة فمقتضى البراءة عدم اشتراطها بالاذن وذلك للعلم بتوجه التكليف بتلك الامور إلى المكلفين ويشك في انها مقيدة بقيد - وهو اذن الحاكم - ويعتبر فيها الاستئذان من الحاكم، أو أن وجوبها غير مقيد بذلك والاصل البراءة عن هذا الاشتراط والقيد. فتحصل: انه لا دليل على ثبوت الولاية للحاكم فضلا عن عدول المؤمنين بل يجوز التصدي لتلك الامور من غير حاجة إلى الاستئذان

—

[ ٧٠ ]

[ (مسألة ٧): إذا اوصى الميت في تجهيزه إلى غير الولي ذكر بعضهم عدم نفوذها إلا باجازة الولي، لكن من الحاكم الشرعي. ] فذلكة الكلام: والمتحصل: مما ذكرناه في المقام ان مقتضى السيرة بل الاخبار أيضا مع الفض عن سندها هو ثبوت الولاية لمن يتصدى لامور الميت وله الزعامة والمرجعية فيها عرفا وهو الذي يعزى ويسلي دون غيره فلا يجوز مزاحمته في تلك الامور، وعلى ذلك تختص الولاية بالرجال ولا حظ فيها للنساء. وهذا هو الذي تقتضيه مناسبة الحكم والموضوع إما لان النساء غير قابلات لمباشرة تلك الامور شرعا كما في تغسيل الميت. وإما لعدم جريان العادة بتصدي المرأة لمثل الصلاة على الميت وتغسيله ونحوهما. فما افاده الماتن (قده) من ان الوارث إذا انحصر بالام والابن أو بالجدة والاخ فان الام والجدة يتقدمان على الابن والاخ مما لا يمكن المساعدة عليه بل الامر في كلتا المسألتين بالعكس والولاية للابن والاخ كما عرفت.

—

[ ٧١ ]

[ الاقوى صحتها ووجوب العمل بها والاحوط اذنهما معا (١) ولا يجب قبول الوصية على ذلك الغير وان كان احوط. ] وصية الميت لغير الولي: (١) قد يقال: بتقدم الوصية على الولاية لان تبديل الوصية اثم فلا يجوز تغييرها. وأخرى: يقال بتقدم الولاية على الوصية لان الوصية فيما لا يوافق الشرع غير نافذة - كما في الشرط والنذر ونحوهما - وتلك الامور ثابتة للولي فلا تنفذ الوصية على خلافها. والصحيح ما افاده الماتن (قده) من نفوذ الوصية وتقدمها على الولاية مطلقا سواء كان مدركها السيرة أم الاخبار. اما بناءا على أن مدركها السيرة فلوضوح أن القدر المتيقن من السيرة ما إذا لم يوص الميت لاحد، ولا سيرة على عدم جواز مزاحمة الولي عند الوصية للغير ومعه لا تكون السيرة غير موافقة للشرع لقصور المقتضي لثبوت الولاية حينئذ. ومقتضى اطلاق ادلة جواز الوصية ونفوذها لزوم العمل على طبقها وذلك لان اطلاقها هو المحكم ما لم يقم دليل على خلافها. واما بناءا على أن مدرك الولاية هو الاخبار فلان غاية ما يمكن استفادته من الاخبار أن الولي مقدم على غيره من الارحام والاجانب

—

[ ٧٢ ]

- كما احتملناه في الآية المباركة (واولوا الارحام أولى.) على ما ورد في بعض الاخبار - فالولي أولى بالاضافة إلى غيره من الاقرباء والحق له. واما أن الولي أولى بالاضافة إلى نفس الميت أيضا فيتقدم حقه عليه فهذا لم يثبت بوجه لان الميت أولى بنفسه من غيره. وهكذا غير الميت لانه ليس أحد أولى إلى الشخص من نفسه سوى النبي صلى الله عليه وآله لقوله تعالى (النبي أولى بالمؤمنين من انفسهم) وعلى ذلك لم يثبت حق الولي بالاضافة إلى الميت بل الميت أولى بنفسه منه فله الوصية بما شاء فله أن يراعي نفسه ويوصي بما شاء لمن شاء كما إذا أوصى أن يدفن في مكان خاص فانه ليس للولي تغيير ذلك. وهكذا إذا أوصى أن يصلي عليه شخص معين فاطلاقات ادلة الوصية محكمة ولم يقم دليل على خلافها لعدم ثبوت كونها على خلاف المقرر في الشرع نعم: هناك كلام آخر وهو أن معنى نفوذ الوصية وصحتها أن للوصي حق التصدي للصلاة أو غيرها مما أوصى له الميت. واما أن قبولها واجب على الوصي ولا مناص من ان يباشرها بنفسه فهذا مما لم يثبت بدليل. كيف؟ وهو اضرار والقاء له في الحرج ولو جاز لصحت الوصية بان يحج عنه ويصلي ويصوم ويقوم بسائر الاعمال الواجبة أو المستحبة ولا اشكال في ان قبولها لو كان واجبا على الوصي كان ذلك ضررا وأمرا حرجيا لا محالة وكيف كان فلا يجب قبول الوصية على الوصي بل له ردها وانما الوصية تولد حقا للوصي في القيام بما أوصى به

—

[ ٧٣ ]

[ (مسألة ٨): إذا رجع الولي عن اذنه في اثناء العمل لا يجوز للمأذون الاتمام وكذا إذا تبدل الولي بان صار غير البالغ بالغا أو الغائب حاضرا أو جن الولي أو مات فانتقلت الولاية إلى غيره (١). (مسألة ٩): إذا حضر الغائب أو بلغ الصبي أو أفاق المجنون بعد تمام العمل من الغسل أو الصلاة مثلا ليس له الالزام بالاعادة. (مسألة ١٠): إذا ادعى شخص كونه وليا أو مأذونا من قبله أو وصيا فالظاهر جواز الاكتفاء بقوله ما لم يعارضه غيره (٢) وإلا احتاج إلى البينة ومع عدمها لابد من الاحتياط. ] واولوية له بالاضافة إلى الغير. (١) والوجه فيما ذكره في هذا الفرع وتاليه ظاهر لا يحتاج إلى مزيد بيان. دعوى الولاية على الميت: (٢) كانه شبه (قده) المقام بمن ادعى مالا ولم يمكن له معارض فان مقتضى النص والسيرة جواز الاكتفاء بقوله:

—

[ ٧٤ ]

[ (مسألة ١١): إذا اكره الولي أو غيره شخصا على التغسيل أو الصلاة على الميت فالظاهر صحة العمل إذا حصل منه قصد القربة (١) لانه أيضا مكلف كالمكره. ] إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه، لان النص مختص بالمال ولا يسوغ التعدي عنه إلى غيره والسيرة مفقودة في المقام لعدم جريانها على قبول دعوى مدعي الولاية أو الوصاية أو المأذونية من قبل الولي. نعم: السيرة قامت على قبوله فيما إذا كانت الجنازة بيد من يدعي الولاية أو المأذونية أو الوصاية أو كانت الجنازة بيد جماعة يدعي واحد منهم الولاية من غير معارض كما هو المشاهد في الجنائز الخارجية. وأما إذا لم تكن الجنازة بيده أو بيد جماعة كما إذا كانت هناك جنازة وجاء أحد يدعي الولاية أو المأذونية أو الوصاية عليه فلا سيرة ولا دليل آخر على قبول دعواه فيجوز مزاحمته والقيام بتلك الامور من غير اعتبار الاستئذان منه نعم إذا كان له معارض في دعواه يدخل ذلك في التداعي. إذا غسل الميت أو صلى عليه عن اجبار: (١) ذكر (قده) أن التغسيل أو الصلاة على الميت إذا وقعت عن اكراه، الظاهر جواز الاقتصار على عمل المكره وصحته إذا حصل منه قصد القربة وبه يسقط التكليف عن غيره لانه عمل صدر ممن

—

[ ٧٥ ]

كلف به وقد حصل منه قصد القربة فيحكم بصحته. هذا. والمناقشة في صحة عمل المكره واسقاطه التكليف عن غيره من جهتين: (الاولى): إن الصلاة - مثلا - عمل صدر عن كره واجبار ومقتضى حديث رفع ما استكرهوا عليه انه كالعدم فكأن العمل لم يصدر من الابتداء وان كان صدر وكان مقرونا بالارادة أيضا إلا انه لعدم اقترانه بالرضى كأنه لم يتحقق عند الشرع تعبدا كما هو الحال في المعاملات الصادرة اكراها. والجواب عن ذلك: إن الحديث انما ورد في مقام الامتنان ويختص الرفع في الامور المذكورة فيه بما إذا كان الرفع موافقا للامتنان، وأي امتنان في الحكم ببطلان الصلاة - مثلا - في المقام والامر بالاعادة على المصلي أو غيره من المكلفين، بل هذا على خلاف الامتنان. وهذا بخلاف المعاملات فان البيع أو النكاح أو الطلاق الصادر لا عن رضى إذا حكمنا بارتفاعه وبطلانه وعدم انتقال مال البائع للمشتري عند عدم رضائه أو عند عدم زوجية المرأة لاحد مع عدم رضاها يكون على وفق الامتنان ومن ثمة يحكم ببطلان المعاملة الصادرة عن اكراه واجبار. واما الواجبات الكفائية أو العينية كما إذا اكره الوالد ابنه على أن يصلي فرائضه وأتى بها عن اكراه فالحكم ببطلانها بالحديث يكون على خلاف الامتنان لان معناه ايجاب الاعادة عليه ولا امتنان فيه أبدا. (الجهة الثانية): إن الصلاة - مثلا - يعتبر فيها قصد القربة ومع استناد الاتيان بها إلى التوعيد والاكراه - أي كون الداعي إلى

—

[ ٧٦ ]

عمله هو التوعيد - لا تستند الصلاة إلى الداعي القربي والالهي فيحكم ببطلانها. وهذه المناقشة تندفع بوجهين: (أحدهما): ما ذكرناه في مبحث الوضوء وغيره من أن معنى اعتبار قصد القربة في العبادات ليس هو اعتبار أن لا يقترن للعمل شئ ئ من الدواعي الخارجية غير قصد القربة بل معناه: ان يقترن العمل بداع قربي قابل للداعوية إلى العمل بنفسه واستقلاله أي بحيث لو لم يكن له داع آخر لاتى به بذاك الداعي الالهي سواء كان معه داع آخر ام لم يكن. كيف؟ وفي جملة من العبادات يجتمع داعيان أو اكثر فيها منها الصوم وترك الافطار على الملا وبين الناس لان العاقل لا يرضى بالانتهاك لدى الناس فالخجل منهم يدعوه إلى الصوم وترك الاكل في الاسواق وعلى رؤوس الاشهاد. ومع انه لا اشكال في صحة صومه لانه وان كان له داعيا آخر إلا أن له داعيا قربيا مستقلا في الداعوية على تقدير انفراده، ومن ثمة يصوم وان لم يكن هناك شخص آخر يشاهده. وفي المقام أيضا يمكن أن يكون للمكره بعد الاكراه والالتفات إلى انه واجب كفائي في حقه - داع الهي وقصد قربي مستقل في الداعوية ويذلك يحكم بصحة عبادته وعمله. و (ثانيهما): ان بطلان العبادة بداع غير قربي انما هو فيما إذا كان الداعي داعيا إلى نفس العمل، واما إذا كان الداعي داعيا إلى العمل بقصد القربة أي كان الداعي غير القربي في طول الداعي

—

[ ٧٧ ]

الالهي فلا اشكال في صحة العبادة. كيف؟ وان غير الائمة المعصومين (ع) لا يقدمون على العمل والعبادة إلا بداع آخر غير قصد التقرب طولا ولا أقل من الخوف من النار أو من الآثار الوضعية المترتبة على تركها في هذه النشأة - كما إذا جرب انه يخسر أو يموت ولده إذا ترك الصلاة أو الصوم - والجامع الخوف من سخط الله سبحانه في الدنيا أو في الآخرة أو الطمع في الحور والقصور. إلا ان هذه الدواعي تدعو إلى اتيان العمل بقصد القربة لا إلى ذات العمل فلا تكون منافية لعبادية العبادة بوجه، بل لا توجد عباد يقصد بها التقرب من غير داع آخر إلا من مثل علي - عليه السلام - وأولاده الطاهرين (ع). وهذا قد وقع في العبادات المستأجر عليها أيضا لان قضاء العبادة عن أي ميت مأمور به بالامر الندبي والاستحبابي في نفسه والاجير يأتي بالقضاء الذي هو أمر مستحب - أي بالداعي القربي - خوفا من تبعة الامر الوجوبي الناشئ من الاجارة لانه لو لم يأت بهذا المستحب لم تفرغ ذمته وعوقب على مخالفته الامر الوجوبي الاجاري. فهناك أمران: احدهما يدعو إلى الآخر وهما داعيان طوليان لا مانع من ان يكون الداعي الثاني غير قربي، وعليه ففى المقام يحكم بصحة الصلاة على الميت الواقعة عن اكراه إذا قصد بها القربة وان كان هذا العمل المقصود به القربة بمجموعه صادرا عن داع آخر وهو التوعيد والاكراه.

—

[ ٧٨ ]

[ (مسألة ١٢): حاصل ترتيب الاولياء: أن الزوج مقدم على غيره ثم المالك ثم الاب ثم الام (١) ثم الذكور من الاولاد البالغين ثم الاناث البالغات ثم اولاد الاولاد ثم الجد ثم الجدة ثم الاخ ثم الاخت ثم اولادهما ثم الاعمام ثم الاخوال ثم أولادهما ثم المولى المعتق ثم ضامن الجريرة ثم الحاكم ثم عدول المؤمنين. ] مراتب الاولياء: (١) قد اسلفنا المناقشة في تقديم بعض الاولياء على البعض الآخر كتقديم الجدة على الاخ أو الام على الابن فلاحظ ما قدمناه في المسألة السادسة يتضح لك الحال في بقية الموارد مفصلا.

—

[ ٧٩ ]

[ (فصل) (في تغسيل الميت) يجب كفاية تغسيل كل مسلم (١) سواء كان اثنى عشريا أو غيره. ] (فصل) (في تغسيل الميت) عدم وجوب تغسيل الكافر: (١) لا خلاف في أن تغسيل الميت واجب كفائي، كما لا اشكال في اختصاصه بالمسلم وعدم وجوب تغسيل الكافر بل عدم جوازه وذلك لوجوه: (منها): إن تغسيل الميت انما هو لتنظيفه واحترامه وتجليله، والكافر لا احترام له وغير قابل للنظافة لانه نجس.

—

[ ٨٠ ]

(ومنها) السيرة القطعية الجارية على عدم تغسيل الكافر في عصر النبي والائمة عليهم السلام حيث لم يسمع أن أحدا في تلك الاعصار غسل كافرا أو صلى عليه. (ومنها): قوله تعالى: (ولا تصل على أحد منهم مات ابدا) لان الآية وان كانت واردة في الصلاة إلا أن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي ان يكون ذلك من جهة كفرهم وأن الاحكام المترتبة على اموات المسلمين لا تترتب على الاموات الكفرة فنتعدى إلى تغسيلهم أيضا.

—

[ ٨١ ]

عدم اختصاص وجوب الغسل بالاثنى عشري والصحيح وفاقا للمعروف أن المسلم يجب تغسيله وأن لم يعترف بالولاية لانه من الاحكام المترتبة على الاسلام واظهار الشهادتين ولم يترتب على الايمان وذلك لوجوه: (منها): السيرة العملية لان الشيعة في زمانهم (ع) كانوا قليلين مختفين، والغلبة كانت مع المخالفين حتى في المعاشرين معهم من وكان من خدمهم لا يعترف بولايتهم وقد كانوا يغسلون موتاهم بمرئى ومنظر منهم (ع) ولم يكونوا يردعون عن ذلك بوجه ولو ببيانه لشيعتهم، وهذا كاشف عن وجوب تغسيل المسلمين وان لم يعترفوا بالولاية. ويوضحه ملاحظة عصر علي (ع) لان أصحابه (ع) لم يكونوا من الشيعة بالمعنى المصطلح عليه عندنا وانما كان جمع منهم يرونه خليفة ثالثة أو رابعة لان بعضهم انكر خلافة عثمان وكانوا معتقدين بالشيخين ومع ذلك لو مات احدهم أو قتل في غير المعركة لغسلوه وصلوا عليه ولم يكن (ع) رادعا عن ذلك بوجه.

—

[ ٨٢ ]

وذلك لانهم لو كانوا كفرة لم يجز تغسيلهم لانه بدعة وتشريع محرم فإذا ثبت جوازه بالسيرة وعدم ردعهم يثبت وجوبه لانه لو جاز وجب ولو لم يجز حرم ولا واسطة بينهما لانه بالجواز يثبت اسلامهم والمسلم يجب تغسيله. و (منها): المطلقات كموثقة سماعة (غسل الجنابة واجب. وغسل الميت واجب) (١) لان اطلاقه يشمل المسلم والمؤمن كليهما. ودعوى: انها في مقام الاهمال - كما عن المحقق الهمداني (قده). مندفعة: بانه لا يقصر عن قوله تعالى (احل الله البيع) فانه مما لا اشكال في اطلاقه عندهم ويتمسكون به في موارد الشك والشبهات والمقام كذلك. فلا وجه لدعوى كونها مهملة فان قوله (ع) (وغسل الميت واجب بمنزلة القضية الشرطية وأنه إذا مات أحد وجب غسله ولا ينبغي التأمل في اطلاقه بوجه. وكقوله (ع) في مضمر أبي خالد (اغسل كل الموتى: الغريق واكل السبع وكل شئ إلا ما قتل بين الصفين) (٢). وقد اجاب المحقق الهمداني (قده) عن ذلك: بان العموم فيها انما هو بالنسبة إلى اسباب الموت من الغرق بالماء واكل السبع أو السم أو غير ذلك إلا الشهادة ولا عموم لها بالاضافة إلى أصناف البشر من الشيعة والعامة وغيرهما وفيه: إن ما أفاده وان كان لا بأس به إلا أنه انما يمنع عن

—

(١) الوسائل: الجزء ١ الباب ٩ من ابواب الجنابة ح ٣. (٢) الوسائل: الجزء ٢ الباب ١٤ من أبواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ٨٣ ]

التمسك بالعموم واما اطلاق الموتى فهو باق بحاله ولا مانع من التمسك به فانه كالقضية الشرطية وانه إذا مات أحد وجب تغسيله

—

[ ٨٤ ]

[ لكن يجب أن يكون بطريق مذهب الاثني عشري (١). ] وجوب الغسل بطريق الاثني عشر: (١) المقام الثاني: في كيفية تغسيلهم فقد ذكر بعضهم ان المعروف هو أن يغسل المخالف على طريقة المخالفين ولا يغسل على الطريقة الصحيحة ومذهب المغسل. وذهب جملة من المحققين إلى انه لابد أن يغسل المخالف على الطريقة الصحيحة المتداولة بين المؤمنين ولا يجوز تغسيله على الطريقة الباطلة وهذا هو الصحيح. وذلك. لاطلاقات الادلة الواردة في كيفية تغسيل الميت بلا فرق في ذلك بين كون الميت مؤمنا أو مخالفا. ولا دليل على لزوم تغسيل المخالف على طريقته سوى ما توهم من أن قاعدة الالزام تقتضي ذلك. وفيه: ان قاعدة الالزام تتضمن الامر والايجاب كما هو المستفاد من ادلتها، كقوله (الزموهم بما الزموا به أنفسهم). أو ان (من التزم بدين لزمته احكامه) ومن الظاهر أن الميت غير قابل لان يلزم بشئ ويجب في حقه شئ. وانما هو حكم مختص بالاحياء - كما في الارث والطلاق - كان يرى الوارث أن العصبة أيضا تورث فيلزم بذلك في تقسيم الارث بينه وبين العصبة أو يرى صحة الطلاق في مجلس واحد ثلاث مرات فيلزم

—

[ ٨٥ ]

بذلك أي على عدم جواز رجوعه إليها بعد ذلك لانه من الطلاق البائن ويجوز لغيره أن يتزوجها بعد عدتها وان كان يعتقد بطلان طلاقها على مذهبه. وفي المقام لا تجري القاعدة بوجه لعدم امكان إلزام الميت بشئ نعم يمكن ان يسقط التكليف عن غير الميت لاعتقاد الميت والتزامه بالغسل على الطريقة الباطلة لانه يعتقد صحته إلا انه أمر لا تقتضيه قاعدة الالزام لانها لو اقتضت فانما تقتضي ثبوت الحكم في حق الميت واما سقوطه عن الغير فهو مما لا تقتضيه قاعدة الالزام بوجه. هذا كله. على أنا لو سلمنا شمول القاعدة للاموات أيضا لا يمكننا اجراؤها في المقام لانه لا صغرى لها في محل الكلام حيث ان الميت انما التزم بصحة الغسل ممن يرى صحته - اي المخالف مثله - لا من الشيعي الذي لا يرى صحته لانه امر عبادي والشيعي يعتقد بطلانه واما صحة تغسيل غيره على طريقة المخالفين فلم يلزم بها بوجه لان غيره يرى بطلانه ومعه لا يصدر منه الغسل صحيحا لانه أمر عبادي إذا لا صغرى لقاعدة الالزام في المقام فلابد من تغسيل المخالف على الطريقة الصحيحة. اللهم الا ان تقتضي التقية تغسيله على طريقة المخالفين كما إذا كان بمرأى ومنظر منهم فانه محكوم بالصحة حينئذ لان التقية في كل شئ وبه يكون الغسل على طريقتهم مأمورا به وشرعيا في حقه لان التقية عنوان ثانوي ينقلب بها الحكم الواقعي ويتبدل على ما يستفاد من ادلتها.

—

[ ٨٦ ]

[ ولا يجوز تغسيل الكافر وتكفينه ودفنه بجميع أقسامه (١) ] بقي شئ: وهو ان المغسل إذا كان من المخالفين وقد غسل المخالف على طريقتهم فهل يجب على غيره ممن يرى بطلان الغسل على تلك الكيفية أن يغسله ثانيا لان الغسل الاول باطل وبحكم العدم أو يقتصر على تغسيله بتلك الطريقة ولا يجب اعادة الغسل. الصحيح هو الثاني للسيرة القطعية المستمرة على ذلك في زمان المعصومين (ع) حيث انهم في تلك الاعصار كانوا يكتفون بتغسيل المخالف للمخالف على طريقتهم ولم يردعوا (ع) عن ذلك بوجه ولم يأمروا بتغسيلهم مرة ثانية ولو مع التمكن منه وإلا لنقل الينا ذلك ومن هذا يستكشف أن التغسيل على طريقتهم حينئذ صحيح ومسقط للوجوب عن بقية المكلفين. هذا كله في المخالف. الكافر لا يغسل ولا يكفن ولا يدفن: (١) لما مر من أن مقتضى السيرة والموثقة المتقدمة (١) المؤيدة

—

(١) وهي موثقة عمار المروية في الجزء ٣ الباب ١٨ من غسل الميت الحديث ١.

—

[ ٨٧ ]

[ من الكتابي والمشرك والحربي والغالي والناصبي والخارجي والمرتد الفطري والملي إذا مات بلا توبة واطفال ] برواية الاحتجاج عدم جواز تغسيل الكافر من دون فرق بين اقسامه من الكتابي والمشرك وغيرهما حتى المرتد بل لا ينبفي عده مسلما مستقلا في مقابل الكافر لان ارتداده يتحقق بالتزام اما بالتنصر أو التهود أو الشرك ونحوها فيندرج بذلك تحت أقسام الكافر. نعم هذا يختص في الملي بما إذا كان قبل توبته، واما إذا تاب فحكمه حكم بقية المسلمين فيجب تغسيله ودفنه ويطهر بدنه إلى غير ذلك من الاحكام المترتبة على المسلمين. بل الامر كذلك في الفطري أيضا على ما قدمناه في البحث عن المطهرات وقلنا ان الفطري كالملي تقبل توبته ظاهرا وواقعا ويرتب عليه بعد التوبة جميع الاحكام المترتبة على المسلمين كطهارة بدنه ووجوب تغسيله ودفنه وغيرها من الاحكام. ولكن الاحكام الثلاثة المنصوصة من وجوب قتله وبينونة زوجته وتقسيم أمواله بين ورثته لا تسقط بتوبته إلا انه إذا لم يقتل - ولو لوجود المانع وعدم البسط كما في زماننا هذا - وتاب فيعامل معه معاملة المسلمين فيجب تغسيله أيضا.

—

[ ٨٨ ]

[ المسلمين بحكمهم (١) وأطفال الكفار بحكمهم (٢) وولد الزنا من المسلم بحكمه (٣) ومن الكافر بحكمه ] تبعية اطفال المسلمين بالمسلمين: (١) للتبعية المستفادة من الاجماع والسيرة القطعية - على ما قدمناه في المطهرات والمطلقات والاخبار الواردة في تغسيل الصبي والصبية والصلاة على الصبي إذا عقل ومشروعية الصلاة انما هي بعد التغسيل. تبعية اطفال الكفار بالكفار: (٢) للتبعية - كما مر في بحث النجاسات - وللسيرة القطعية الجارية على عدم تغسيل ولد الكافر فان المسلمين لا يأخذوه من الكافر ليغسلوه هذا فيما إذا لم يكن مميزا ومعترفا بأحد الاديان الباطلة، وإلا فهو بنفسه يهودي أو مشرك أو نحوهما وليس محكوما بحكمهم للتبعية بل بالاصالة. حكم ولد الزنا من الفريقين: (٣) لانه أيضا ولدهما فيتبع حكمهما لان ولد الزنا ولد عرفا

—

[ ٨٩ ]

[ والمجنون إن وصف الاسلام بعد بلوغه مسلم وان وصف الكفر كافر وان اتصل جنونه بصغره فحكمه حكم الطفل في لحوقه بأبيه أو أمه (١) والطفل الاسير تابع لآسره إن ] وشرعا وحقيقة ومن ثمة لا يجوز له أن يتزوج أمه أو أخته أو عمته أو خالته أو نحوهن ولا يجوز للاب أن يتزوج بها على تقدير الانوثة فيترتب على ولد الزنا جميع الآثار المترتبة على الاولاد. نعم لا يرث من ابيه وهذا تخصيص في أدلة الارث ولم يرد في دليل ان ولد الزنا ليس بولد حتى يكون نافيا للولدية فولد الزنا من المسلم كغيره من اولاده كلهم محكومون بأحكام الاسلام التي منها وجوب التغسيل تبعا. وكذا الحال في ولد الزنا من الكافر لانه بحكمه فيترتب عليه احكام الكفر تبعا، كيف؟ ولو كان الولد حلالا للكافر لكنا حكمنا بعدم وجوب تغسيله مع أن خسته من جهة واحدة وهي كفره فكيف بولده من الزنا الذي خسته من جهتين كفره وكونه من زنا فولد الكافر من الزنا ليس بأولى للارفاق من ولده الحلال. حكم المجانين من الفريقين: (١) بمعنى ان حكمه حكم ما قبل جنونه فان كان قبله مسلما بالغا فهو مسلم بعد جنونه ويقال انه مسلم مجنون كما انه لو كان كافرا

—

[ ٩٠ ]

[ لم يكن معه أبوه أو أمه بل أو جده أو جدته (١) ولقيط دار الاسلام بحكم المسلم (٢) وكذا لقيط دار الكفر إن كان فيها مسلم يحتمل تولده منه. ] بالغا قبله فهو كافر مجنون وذلك للصدق العرفي. وأما إذا كان غير بالغ قبل الجنون فاسلامه أو كفره يتبعان أبويه لان الحكم في غير البالغ من جهة التبعية - كما مر - والصدق العرفي حيث يصدق عليه انه نصراني مجنون مثلا. (١) للتبعية إلى آسره إذا لم يكن معه أبوه أو أمه أو نحوهما، وإلا لتبعهم في كفرهم كما قدمناه في بحث النجاسات والمطهرات. لقيط دار الاسلام: (٢) كما هو المشهور بل قيل ان المسألة اجماعية لعدم نقل الخلاف فيها والكلام في مدرك ذلك: وليس الوجه فيه هو الاجماع في المقام لانا نطمئن أو نظن أو نحتمل استنادهم في ذلك إلى مدرك وصل إليهم في المسألة ومعه لا يكون الاجماع تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم (ع). كما ان الوجه فيه ليس هو التمسك بعموم ما دل على وجوب تغسيل كل ميت لانه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية لاحتمال ان يكون اللقيط ولد الكافر واقعا

—

[ ٩١ ]

وقد بينا في محله ان الشك في الشبهات المصداقية ليس راجعا إلى الشك في التخصيص ليدفع بأصالة العموم وانما هو من جهة الشك في انطباق عنوان الخارج على المشكوك فيه ولا يمكن معه التمسك بالعام. كما انه ليس الوجه فيه ما ورد من ان (الاسلام يعلو ولا يعلى عليه) (١) لانه أجنبي عن المقام رأسا لان معناه أن الاسلام قوي الحجة وواضح المحجة والطريق فهو يعلو بنفسه على غيره ولا يعلو عليه شئ، واما أن المشكوك كفره واسلامه فهو مسلم فهذا مما لا يستفاد منه بوجه. وكذا ما ورد من أن (كل مولود يولد على الفطرة) وقوله تعالى (فطرة الله التي فطر الناس عليها) فانها أجنبية عن المقام لان المراد بالفطرة - في الآية والاخبار - فطرة التوحيد لا فطرة الاسلام. فان كل واحد لو التفت إلى خلقته عرف ان له خالقا غيره إذ لو لم يمكن له خالق فاما ان يكون هو الخالق لنفسه أو يكون مخلوقا من غير خالق وكلاهما مستحيل - كما اشار إليه سبحانه بقوله (أم خلقوا من غير شئ أم هم الخالقون) وقوله (ولئن سألتهم عمن خلق السموات والارض ليقولن الله قل فأنى تؤفكون) إلى غير ذلك من الآيات. ففطرة التوحيد ثابتة في جميع البشر غير انها تحتاج إلى أدنى

—

(١) اخرجه عن الصدوق مرسلا في الوسائل الجزء ١٧ الباب ١ من أبواب موانع الارث الحديث ١١ ونقل عن الجامع الصغير باب الثمرة المحلى باللام وكنز العمال في الحديث ٢٤٦ و ٣١١ من دون كلمة (عليه).

—

[ ٩٢ ]

اشارة وتنبيه، واليه أشير في قوله تعالى (قال: أو لست بربكم قالوا: بلى) وليس المراد من الفطرة فطرة الاسلام للقطع بعدم كون الاسلام فطريا، كيف؟ ومما يتقوم به الاسلام النبوة التي تتوقف على المعجزة والاثبات وليست أمرا فطريا يعرفه كل بشر. نعم ورد تفسير الفطرة في بعض الاخبار بالاسلام ألا ان ذيله شاهد على ان المراد به هو السلم لله - أي الاقرار بالتوحيد - وليس المراد به الاسلام المصطلح عليه من الاقرار بالتوحيد والنبوة والمعاد. كما هو المراد منه في قوله تعالى اخبارا عن ابراهيم (ع) (كان حنيفا مسلما) لانه (ع) لم يمكن مسلما بالمعنى المصطلح عليه قطعا وانما أسلم الله سبحانه - اي اعترف بالتوحيد ومنه (أسلمت وجهي لله) كما في الدعاء - وكيف كان فلا يمكن التشبث في المقام بحديث الفطرة بوجه. الوجه في قولهم في اللقيط: بل الوجه فيما ذكروه أن الحكم الشرعي قد يترتب على عنوان الاسلام كما في اشتراط جواز التزويج بالكفاءة من حيث الاسلام فلا يجوز تزويج غير المسلمة كما انه لا يجوز أن تتزوج بغير المسلم، وفي مثله إذا شكت المرأة مثلا في أن الرجل الذي يريد أن تزوج نفسها منه مسلم أو كافر فمقتضى استصحاب عدم اتصافه بالاسلام عدم جواز تزويج نفسها منه لان الاسلام صفة حادثة مسبوقة بالعدم يثبت عدمها بالاستصحاب.

—

[ ٩٣ ]

وقد يترتب الحكم الشرعي على عنوان الكفر كالنجاسة وعدم وجوب التغسيل لان العموم والاطلاق دلا على الطهارة في كل شخص ووجوب التغسيل لكل ميت وانما خرج عنهما عنوان الكافر. فإذا شككنا في كفر أحد واسلامه ليس لنا الحكم بكفره باستصحاب عدم اسلامه وذلك لان الكفر ليس من الامور العدمية وانما هو امر وجودي معناه الاتصاف بعدم الاسلام لا عدم الاتصاف به ليكون أمرا عدميا فانه من العدم والملكة وقد قالوا إن اعدام الملكات لها حظ من الوجود وحاله حال العمى لانه ليس بمعنى عدم الاتصاف بالبصر بل بمعنى الاتصاف بعدم البصر. ومن هنا لو شككنا في عمى أحد أو بصره ليس لنا استصحاب عدم اتصافه بالبصر والحكم بأنه أعمى لان العمى ليس هو عدم البصر بل عبارة عن الاتصاف بعدم البصر وهو لا يثبت باستصحاب عدم البصر. ومن ثمة قلنا في بحث النجاسات ان المشكوك كفره واسلامه محكوم بالطهارة لاستصحاب عدم اتصافه بالكفر إذ لا يجري فيه استصحاب عدم الاسلام لاثبات كفره حيث إن الكفر بمعنى الاتصاف بعدم الاسلام. وعليه ففي المقام يستصحب عدم اتصاف اللقيط بالكفر لان النجاسة وعدم وجوب التغسيل مترتبان على الكفر ولا يمكن اثباته باستصحاب عدم الاسلام لانه أمر وجودي بل يجري استصحاب عدم الاتصاف به، وبه يثبت عدم كفره فيشمله ما دل على وجوب تغسيل كل ميت.

—

[ ٩٤ ]

[ ولا فرق في وجوب تغسيل المسلم بين الصغير والكبير (١) حتى السقط إذا تم له أربعة اشهر (٢) ] هذا كله بناءا على ان المدرك في عدم وجوب تغسيل الميت هو السيرة القطعية لانها جرت على عدم تغسيل الكافر - أي الموضوع فيها هو الكفر - واما بناءا على أن المدرك هو الموثقة المتقدمة فالامر ظاهر لان موضوع الحكم بعدم وجوب التغسيل هو التنصر - غاية الامر انا علمنا ان النصرانية لا خصوصية لها بل التهود والتمجس والشرك أيضا كذلك. ومن الظاهر ان تلك العناوين عناوين وجودية وعند الشك فيها يستصحب عدمها وبه يثبت أن المشكوك فيه من أحد الافراد الباقية تحت العموم وللاطلاق. فتلخص أن الوجه في وجوب تغسيل اللقيط في دار الاسلام أو دار الكفر إذا احتمل كونه من مسلم هو الاطلاقات بعد استصحاب عدم التنصر أو الكفر باستصحاب العدم الازلي. التسوية بين الصغير والكبير: (١) للاطلاقات. (٢) الاخبار الواردة في المقام على طوائف: (منها): ما جعل المناط في وجوب التغسيل أن يتم للسقط أربعة اشهر - كما في مرفوعة

—

[ ٩٥ ]

احمد بن محمد (١) وخبر زرارة (٢) (ان السقط إذا تم له اربعة اشهر غسل) ومقتضاهما تحديد وجوب الغسل في السقط بما إذا كان له اربعة اشهر، إلا انهما ضعيفتان أما الاولى فلكونها مرسلة ومرفوعة كذا قالوا، والصحيح انها زائدا على ارسالها مقطوعة أي لم يذكر فيها الامام (ع) والمسؤول عنه. واما الثانية فلان في سندها الحسين بن موسى وهو ضعيف فلا يمكن الاعتماد عليهما و (منها): ما جعل المناط الاستواء كما في موثقة سماعة (٣) حيث روى عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن السقط إذا استوت خلقته يجب عليه الغسل واللحد والكفن؟ قال: (نعم كل ذلك يجب عليه إذا استوى) فقد دلتنا على أن المدار في ذلك على الاستواء لا على مضي اربعة اشهر. والمراد بالاستواء فيها ليس هو القابلية للولادة حتى يعتبر في وجوب غسل السقط مضي ستة اشهر عليه لانه زمان القابلية للولادة على ما ورد في المرفوعة المتقدمة من أن (السقط إذا اتم له ستة

—

(١) أحمد بن محمد عمن ذكره قال: إذا تم السقط اربعة اشهر غسل وقال إذا تم له ستة اشهر وهو تام وذلك ان الحسين بن علي ولد وهو ابن ستة اشهر الوسائل ج ٢ باب ١٢ من أبواب غسل الميت الحديث ٢. (٢) زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال: السقط إذا تم له اربعة اشهر غسل. الباب المتقدم الحديث ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ٩٦ ]

اشهر فهو تام وذلك أن الحسين بن علي (ع) ولد وهو ابن ستة اشهر). والوجه فيه هو ان الموضوع في الموثقة هو السقط - أي غير القابل للولادة -. بل المراد بالاستواء هو تمامية الولد بحسب الصورة والخلقة وبهذا المعنى يستعمل اليوم فيقال: طعام مستوي أي تام بحسب الطبخ وهو زمان قابلية الولد لان تلج فيه الروح فعلى ذلك يعتبر في وجوب تغسيل السقط أن يكون تام الخلقة والصورة ولا عبرة في ذلك بالزمان ومضي أربعة اشهر. و (منها): ما جمع بين الامرين - اعني الاستواء ومضي اربعة اشهر للسقط كما في الفقه الرضوي قال: (إذا اسقطت المرأة وكان السقط تاما غسل. وحد تمامه إذا أتى عليه اربعة اشهر) (١). إلا انه لم يثبت كونه رواية فضلا عن أن تكون معتبرة. اذن لابد من الاخذ بالموثقة ومعه يكون المدار على الاستواء لا على الزمان ومضي اربعة أشهر. نعم: ورد في بعض الروايات - وفيها المعتبرة - أن الاستواء انما يتحقق بعد مضي اربعة اشهر كما في رواية الحسن بن أبى الجهم قال سمعت أبا الحسن الرضا عليه السلام يقول: قال أبو جعفر (ع) (ان النطفة تكون في الرحم اربعين يوما ثم تصير علقة اربعين يوما ثم تصير مضغة اربعين يوما فإذا كمل اربعة اشهر بعث الله تعالى ملكين خلاقين فيقولان..) (٢). لدلالتها على أن التمامية بحسب الصورة والقابلية لنفخ الروح

—

(١) فقه الرضا ص ١٩. (٢) الكافي: الجزء ٦ كتاب العقيقة ص ١٣.

—

[ ٩٧ ]

[ ويجب تكفينه ودفنه على المتعارف (١) لكن لا تجب الصلاة ] فيه انما هو بعد مضي أربعة اشهر - اعني بعد زمان نطفته وعلقته ومضغته. فعلى ذلك يمكن العمل بالروايتين السابقتين أيضا - اعني مرفوعة احمد بن محمد وزرارة المتقدمتين الدالتين على اعتبار مضي اربعة اشهر للملازمة بين الاستواء ومضي اربعة اشهر. إلا ان المدار - إذن - على كون الولد مستويا بحسب الصورة والخلقة لا على الشهور والزمان بحيث لو فرضنا كونه كذلك قبل اربعة اشهر وجب تغسيله أيضا، كما انه إذا لم يكن تاما بعد اربعة اشهر لم يجب تغسيله لان الاستواء هو المناط في الحكم بوجوب التغسيل وما ورد فيه اربعة اشهر لعله من جهة التلازم بينهما. السقط يجب تكفينه ودفنه: (١) لان المستفاد من الموثقة وغيرها من الاخبار المتقدمة: أن السقط بعد الاستواء أو تمامية اربعة اشهر يدفن ويكفن، كما يدفن ويكفن غير السقط من الاموات فلا وجه لما عن المحقق والعلامة وغيرهما من انه يلف بخرقة فالواجب في السقط لا يغاير الواجب في بقية المكلفين.

—

[ ٩٨ ]

[ عليه (١) بل لا يستحب أيضا، وإذا كان السقط اقل من اربعة اشهر لا يجب غسله (٢) بل يلف في خرقة (٣) ويدفن. ] السقط لا يصلى عليه: (١) لما يأتي من انها انما تجب فيما إذا عقل الصبي الصلاة بان بلغ ست سنين فلا يجب قبله بل لا يشرع كما يأتي ان شاء الله تعالى. إذا كان السقط اقل من اربعة اشهر: (٢) لان الاخبار الدالة على وجوب غسل كل ميت غير شاملة له لاختصاصها بالميت وهو الحي الذي زهقت روحه والسقط حينئذ لم تلجه الروح ليتصف بالموت واما الاخبار الواردة في المقام فلاختصاصها بما بعد الاستواء أو بعد مضي اربعة اشهر هل يجب لفه بخرقة؟ (٣) لا دليل على ذلك سوى الاجماع المنقول في المسألة حيث ذكر بعضهم أن المسألة اجماعية لم ينقل فيها خلاف وهو مما لا اعتبار به. والاخبار العامة مختصة بالميت غير الشامل للسقط قبل ولوج الروح فيه.

—

[ ٩٩ ]

والاخبار الواردة في المقام مختصة بما بعد الاستواء وتمامية اربعة اشهر. وبهذا يمكن الاستشكال في وجوب دفنه أيضا لانحصار مدركه بالاجماع المنقول ولا دليل عليه غيرة لان الاخبار مختصة بالميت كما عرفت، والاخبار الخاصة - الواردة في المقام - غير شاملة إلا للسقط بعد تمامية اربعة أشهر والاستواء فيجوز معه إلقاؤه في البحر أو النهر أو البئر. نعم ورد في الفقه الرضوي: (١) (إذا اسقطت المرأة وكان السقط تاما غسل وحنط وكفن ودفن وان لم يكن تاما فلا يغسل ويدفن بدمه) إلا انه لم يثبت كونه رواية فضلا عن ان تكون معتبرة. واما مكاتبة محمد بن الفضيل قال: كتبت إلى أبي جعفر (ع) اسأله عن السقط كيف يصنع به؟ فكتب الي: (السقط يدفن بدمه في موضعه) (٢). المحمولة على السقط قبل الاستواء واربعة اشهر جمعا بينها وبين ما دل على وجوب تغسيل السقط بعد الاستواء وتكفينه ودفنه، فهي ضعيفة السند بسهل بن زياد. فلا دليل على وجوب تغسيل السقط قبل الاستواء وتكفينه ودفنه وان كان الاحوط تكفينه ودفنه للاجماع المنقول والروايتين.

—

(١) فقه الرضا: ص ١٩. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٢ من أبواب غسل الميت ح ٥.

—

[ ١٠٠ ]

[ (فصل) يجب في الغسل نية القربة (١) على نحو ما مر في الوضوء ] (فصل) اعتبار نية القربة في غسل الميت: (١) لان الاغسال امور عبادية بالارتكاز على ما وصلت الينا يدا بيد خلفا عن سلف حيث إن وظائف أية ملة تنقسم إلى قسمين: قسم يكون المطلوب فيه هو التذلل والتخضع واظهار العبودية المعبر عنه في الفارسية ب‍ (پرستش) وان كان فيه غاية اخرى أيضا. وقسم يكون المطلوب فيه هو اتيان العمل بأي نحو كان. والاغسال يعتبر فيها التذلل والعبودية بالارتكاز بوصولها الينا كذلك يدا بيد وخلفا عن سلف، وبهذا فرقوا بين الغسل بالفتح والغسل بالضم فاعتبروا النية في الثاني دون الاول. ويدل على ذلك ما ورد من أن غسل الميت كغسل الجنابة (١)

—

(١) الوسائل: باب الثالث من أبواب غسل الميت وعنوانه ان غسل الميت كغسل الجنابة.

—

[ ١٠١ ]

بضميمة ما قدمناه في بحث غسل الجنابة من اعتبار قصد القربة فيه وما ذكرناه في بحث الاصول من ان قصد القربة مأخوذ في متعلق الامر كغيره من الاجزاء والشرائط. فانه بناءا على هذين الامرين يدل التشبيه في الرواية على ان غسل الميت أيضا يعتبر فيه قصد القربة جزءا أو شرطا وهو داخل في حقيقته. نعم: بناءا على ما سلكه صاحب الكفاية (قده) من ان قصد القربة غير مأخوذ في متعلق الامر وانما هو واجب عقلي لعدم حصول الغرض إلا به لا يستفاد من الرواية أن قصد القربة مأخوذ في غسل الميت شرعا. واما الاستدلال على اعتبار قصد القربة بقوله تعالى (وما امروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين) (١) ورد عنه صلى الله عليه وآله (لا عمل إلا بنية) (٢) و (انما الاعمال بالنيات (٣) ولكل امرئ ما نوى) (٤) فلا وجه له أصلا. أما الآية المباركة فلان الضمير فيها يرجع إلى المشركين واهل الكتاب المذكورين قبل تلك الآية وتدل على ان الله سبحانه لم يامرهم بعبادة الوثن أو روح القدس أو غيرهما - أي لم يأمرهم بالشرك - وانما امرهم ان يعبدوه. ولا دلالة لها على ان التكاليف المتوجهة إلى الامم السابقة أو في

—

(١) البينة: ٩٨: ٥) (٢) و (٣) و (٤) المرويات في الباب ٥ من أبواب مقدمة العبادات من الوسائل الحديث ١ و ٣ و ٩ و ١٠.

—

[ ١٠٢ ]

[ والاقوى كفاية نية واحدة للاغسال الثلاثة (١) وان كان الاحوط تجديدها عند كل غسل. ] هذه الشريعة كلها تعبدية. كما ان الاخبار المتقدمة انما اريد منها - كما صرح به في الجهاد - ان العمل لا يترتب عليه إلا ما نواه فاعله وان روح العمل هو النية فلو نوى المجاهد بجهاده وجه الله فلا يترتب عليه إلا رضاه وثوابه وان اريد به أمر دنيوي لا يترتب عليه إلا ذاك الامر الدنيوي ولا ثواب له. كما اشير إليه في قوله تعالى (نؤته منها) ولا دلالة لها على ان التكاليف الواردة في الشريعة المقدسة عبادية. هذا ومما يدلنا على ذلك أو يؤيده ان لازم الاستدلال بالآية والاخبار المتقدمين اعتبار قصد القربة في جميع الواجبات الشرعية وهو مما لا يمكن الالتزام به. إذ كيف يمكن أن يقال أن غسل الثوب أو الانفاق على الزوجة أو رد السلام أو غيرها من الواجبات امور عبادية يعتبر فيها قصد القربة فهذا مما لا يمكن القول به للزوم تخصيص الاكثر المستهجن لان اكثر الواجبات توصلية. [ كفاية نية واحدة عن الاغسال الثلاثة: ] (١) وقع الكلام في أن الاغسال الثلاثة الواجبة أفي غسل الميت

—

[ ١٠٣ ]

[ ولو اشترك اثنان يجب على كل منهما النية (١) ولو كان ] - اعني الغسل بالسدر والغسل بالكافور والغسل بالماء القراح عمل وعبادة واحدة ليكتفي فيها بنية واحدة أو انها عبادات متعددة فتجب النية لكل واحد من الاغسال؟ فقد يقال: - كما في المتن - إنها عمل واحد استظهارا من الامر الواحد المتعلق بالاغسال الثلاثة حيث امر بها بأمر واحد، ومن ثمة ذكر (قده) أن الاقوى كفاية النية الواحدة في الجميع هذا. والصحيح ان هذا النزاع لا يرجع إلى محصل لانه مبني على أن تكون النية بمعنى الاخطار بالقلب فيتكلم حينئذ في انه يجب اخطار الغسل مرة واحدة أو ثلاث مرات. واما بناءا على ما هو الصحيح من أن النية بمعنى الاتيان بالعمل بداع الهي أي بداع مضاف إلى الله سبحانه فلا معنى لهذا النزاع اصلا. لان وجود الداع الالهي إذا كان معتبرا في العبادية فلا يفرق في ذلك بين الحدوث والبقاء لاعتبار بقاء هذه الاضافة إلى آخر اجزاء العمل ومعه يعتبر في جميع تلك الاغسال اضافتها إلى الله سبحانه بنحو من انحائها حتى بقاءا سواء قلنا انها عمل واحد أو اعمال متعددة. (١) لان كلا منهما يأتي بشئ من الواجب العبادي فلو لم ينو احدهما القربة لم يأت بواجبه.

—

[ ١٠٤ ]

[ احدهما معينا والآخر مغسلا وجب على المغسل النية (١) وان كان الاحوط نية المعين أيضا. ولا يلزم اتحاد المغسل (٢) فيجوز توزيع الثلاثة على ثلاثة. ] [ المعين لا يعتبر فيه النية: ] (١) وفيه: ان الاعانة خارجة عن الغسل المأمور به ولا يعتبر في الاعانة النية بوجه نعم لو نوى بها القربة ترتب عليه الثواب لانه عمل لابد منه في الخارج وقد قصد به القربة، ومن هنا يظهر ان قوله (وان كان الاحوط نية المعين أيضا) مما لا وجه له. [ المغسل لا يعتبر فيه الوحدة: ] (٢) لان الامر انما تعلق بطبيعي المكلفين ولم يتعلق بشخص دون شخص ولا يقاس ذلك بالصلاة على الميت وذلك للعلم الخارجي بانها. لابد من أن تصدر عن مكلف واحد لما ورد من أن أولها التكبيرة وآخرها التسليمة فهي عمل واحد غير قابل للتبعيض بأن يأتي بعض ببعضها ويأتي بعض آخر ببعضها الآخر. وهذا بخلاف المقام لان مقتضى الاطلاق بعد فرض الواجب كفائيا جواز صدورها من اشخاص متعددين.

—

[ ١٠٥ ]

[ بل يجوز في الغسل الواحد التوزيع مع مراعاة الترتيب (١) ويجب حينئذ النية على كل منهم (٢). ] (١) لعين ما مر، ولعدم قيام الدليل على لزوم كونه صادرا عن مغسل واحد كما في الصلاة. (٢) لان كل واحد منهم يأتي بالغسل الواحد أو ببعضه وهو واجب عبادي.

—

[ ١٠٦ ]

[ (فصل) ] [ تجب المماثلة بين الغاسل والميت في الذكورية والانوثية (١) ] [ (فصل) ] اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت: (١) لجملة من الاخبار المعتبرة الدالة على أن الميت إذا لم يكن عنده من يماثله أو من محارمه ولو من النساء وانحصر من عنده بغير المماثل من غير محارمه دفنه غير المماثل من غير تغسيل (١) هذا. وقد نسب إلى الشيخين والحلبي ومن المتأخرين إلى صاحب المفاتيح وجوب التغسيل حينئذ من فوق اللباس وعن ابن زهرة ان الغسل احوط بل عن المفاتيح تغسيله مع وجوب غض البصر على المغسل لئلا يقع نظره على بدن الميت الاجنبي غير المماثل. وهذا مما لا دليل عليه سوى جملة من الاخبار الواردة في ان من

—

(١) الوسائل: باب ٢١ و ١ و ٢ و ٣ و ٤ وباب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ١٢ وغيره.

—

[ ١٠٧ ]

[ فلا يجوز تغسيل الرجل للمرأة ولا العكس ولو كان من فوق اللباس ولم يلزم لمس أو نظر إلا في موارد: أحدها: الطفل الذي لا يزيد سنه عن ثلاث سنين ] عند الميت إذا انحصر بغير المماثل وغير المحارم غسله غير المماثل من فوق اللباس، إلا ان هذه الروايات ضعيفة السند باجمعها ولا يعارض بها الاخبار المعتبرة المتقدمة. على أنا لو أغمضنا عن سندها لم يكن مناص من حملها على الاستحباب لانه مقتضى الجمع العرفي بينهما حيث ان الامر بدفن الميت من غير غسل أو النهي عن تغسيله حينئذ نصان صريحان في جواز الدفن من غير غسل. ومعه يحمل الامر بغسله من فوق الثياب على الاستحباب. والامر والنهي لا ينافيان استحباب الغسل من فوق الثياب لان النهي ورد في مقام توهم الوجوب لوجوب تغسيل الموتى. والامر ورد في مقام توهم الحظر لحرمة دفن الميت من غير غسل وهما ظاهران في الجواز دون الحرمة والوجوب، والجواز يجتمع مع الاستحباب.

—

[ ١٠٨ ]

[ احدها: الطفل الذي لا يزيد سنة عن ثلاث سنين فيجوز لكل منهما تغسيل مخالفه (١) ] الموارد المستثناة عن اعتبار المماثلة: الطفل والطفلة: (١) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: أحدهما: الصبي وثانيهما: الصبية. أما المقام الاول: فقد ادعوا الاجماع على عدم اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت في محل الكلام - وهو الصبي الذي لا يزيد سنه عن ثلاث سنين - والعبرة في ذلك بزمان الموت دون الاغتسال بمعنى أن يكون قد عاش حيا ثلاث سنين وان وقع غسله بعد ثلاث سنين وهذا هو الصحيح. وذلك لاطلاق الادلة الدالة على وجوب تغسيل الاموات وعدم تقييدها بما إذا كان الغاسل مماثلا للميت، ولا مزاحم لهذا الاطلاق. فان الاخبار المتقدمة الدالة على أن الرجل أو المرأة إذا مات ولم يكن عنده من يماثله يدفن كما هو بثيابه من غير غسل مختصة بالرجل والمرأة وهما غير شاملين للصبي والصبية في مفروض الكلام. لان غاية ما هناك أن نتعدى منهما إلى المميز من الصبي والصبية بمناسبة الحكم والموضوع، واما غير المميز منهما - كما هو مفروض المسألة اعني الصبي أو الصبية غير المتجاوزين عن ثلاث سنوات - فلا

—

[ ١٠٩ ]

فالاطلاق غير مزاحم. ويدل على ذلك صريحا موثقة عمار بن أبي عبد الله (ع) انه سئل عن الصبي تغسله امرأة؟ قال: (انما يغسل الصبيان النساء) (١) حيث دلت على أن غسل النساء للصبيان أمر متعارف عادي. واما المقام الثاني: فالامر فيه أيضا كذلك لان مقتضى الاطلاق عدم اعتبار المماثلة بين الغاسل والصبية كالصبي، والاخبار الدالة على اعتبار المماثلة غير شاملة للصبي والصبية - كما تقدم - فالاطلاقات لا مزاحم له. إلا أنه ربما يقال باعتبار المماثلة في الصبية دون الصبي لوجهين: أحدهما ما عن المعتبر من ان الاصل حرمة النظر أي حرمة نظر الاجنبي إلى الصبية. وفيه: أنه ان اريد من ذلك أن الرجل الاجنبي يحرم عليه النظر إلى بدن الصبية حتى وجهها وكفيها وغيرهما سوى عورتها فهو مقطوع الخلاف للسيرة القطعية الجارية على جواز ذلك بل جواز نظر الرجل إلى الصبية غير المميزة من المسائل المتسالم عليها بينهم. وإن أريد منه أن الرجل يحرم عليه النظر إلى عورة الصبية ولمسها. فيندفع بانه على تقدير ثبوته لا ملازمة بين حرمته وعدم جواز تغسيله لامكان التغسيل من غير نظر ولا لمس. وقد يستدل على اعتبار المماثلة وعدم جواز تغسيل الرجل للصبية بموثقة عمار المتقدمة (٢) حيث ورد في ذيلها: وعن الصبية تموت

—

(١) الوسائل: باب ٢٣ من أبواب غسل الميت ح ٣. (٢) في المقام الاول المتقدم آنفا.

—

[ ١١٠ ]

[ ولو مع التجرد ومع وجود المماثل وان كان الاحوط الاقتصار على صورة فقد المماثل ]. ولا تصاب امرأة تغسلها قال (ع): (يغسلها رجل أولى الناس بها. لدلالتها على أن حكم الصبية حكم المرأة في انه إذا لم يوجد المماثل يغسلها الرجل من ذوي الارحام ولا يجوز أن يغسلها الاجنبي. ويرده: إن المراد باولى الناس بها إما هو الاولوية العرفية - أعني من يلي أمرها - لان الطفل بهذا السن لا يتمكن من ادارة شؤونه من المأكل والمشرب والمنكح وغيرها ولاسيما الصبية فيحتاج إلى من يدير أمره وشؤونه وهو أولى الناس به عرفا. واما ان يراد به الاولوية في الارث - كما هو الحال في الصلاة عليه والدفن وغيرهما على ما تقدم من انهما هي لاولى الناس بالميت من حيث الارث -. وعلى كلا التقديرين لا دلالة لها على اعتبار كون الرجل المغسل للصبية محرما لان الاولوية في الارث لا تستلزم المحرمية بل مقتضى اطلاقها عدم اعتبار كون الرجل من المحارم. ولعل الوجه في تقييد الرجل في الرواية بكونه أولى الناس بها عدم جريان العادة على تغسيل الرجال ومباشرتهم لتنظيف الاطفال وانما جرت العادة على تغسيل المرأة الصبي والصبية فتراهن يصحبن الصبي أو الصبية معهن إلى الحمامات ويغسلنهم دون الرجال، ومن ثمة قيدت الرجل بكونه أولى الناس بها وممن يتصدى لامر الصبية وشؤونها. هذا كله في أصل عدم اعتبار المماثلة بين الغاسل والصبي والصبية.

—

[ ١١١ ]

التقييد بعدم زيادة السن عن ثلاث: واما تقييد ذلك بما إذا لم يزد سنهما على ثلاث سنوات فهو المشهور بين الاصحاب وقد ورد ذلك في رواية أبي نمير: قلت لابي عبد الله (ع) حدثني عن الصبي إلى كم تغسله النساء؟ فقال (ع) (إلى ثلاث سنين) (١). وهي وان كانت واردة في الصبي إلا أنها تدل على عدم جواز تغسيل الرجل الصبية بعد ثلاث سنين بطريق اولى. ولا يمكن المساعدة على ذلك بوجه لضعف الرواية بأبي نمير إذ لم يوثق ولم يمدح في الرجال. ودعوى انجبار ضعفها بعمل المشهور على طبقها يردها ما مر غير مرة وان رواها المشائخ الثلاثة. وعليه فالتحديد بثلاث سنين إن كان اجماعيا فهو وإلا فهو حكم مشهوري لا مثبت له. فلا فرق في عدم اعتبار المماثلة بين الغاسل والصبي والصبية قبل ثلاث سنين وبعدها إلى زمان التمييز. هذا وعن المقنعة والمراسم تحديد ذلك في الصبي - لا في الصبية - بما إذا كان ابن خمس سنين واما إذا زاد سنه على ذلك فلا يجوز للنساء ان يغسلنه بل يدفنه بثيابه. وهذا مما لم نقف على مدرك، نعم نقله الصدوق عن شيخه

—

(١) الوسائل: باب ٢٣ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١١٢ ]

محمد بن الحسن بن الوليد في جامعه - بالاضافة إلى الصبية. فحسب - ونقل حديثا بهذا المعنى ناسبا له إلى الحلبي. وفي الوسائل عن الشهيد في الذكرى أن الصدوق رواه مسندا (١) عن الحلبي عن الصادق (ع) في كتاب مدينة العلم (٢). إلا أن شيئا من ذلك لا يصلح للاستدلال به أما ما ذكره شيخ الصدوق في جامعه فهو فتوى منه ولا اعتبار بها في حقنا. وأما ما نسبه إلى الحلبي فلعدم العثور على سنده وكذا الحال فيما نقله الشهيد عن الصدوق في مدينة العلم من الرواية المسندة إذ لا علم لنا بسند ذاك الحديث. فالصحيح عدم الاعتبار بالتحديد بثلاث أو بخمس سنين وثبوت الحكم في حق الصبي والصبية غير المميزين لان مقتضى الاطلاقات عدم اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت. وانما التزمنا بها للاخبار المتقدمة وهي مختصة بالرجل والمرأة إلا أن مناسبة الحكم والموضوع يقتضي إلحاق المميز من الصبي والصبية بهما باعتبار المماثلة فيه دون غير المميز منهما.

—

(١) الوسائل: باب ٢٣ من أبواب غسل الميت ح ٤. (٢) وهو كتاب لم نره ولم نر من راه لانه كتاب قد فقد.

—

[ ١١٣ ]

[ الثاني: الزوج والزوجة فيجوز لكل منهما تغسيل الآخر ولو مع وجود المماثل ومع التجرد (١) ] [ من الموارد المستثناة: الزوج والزوجة ] (١) هذا هو المشهور بين الاصحاب أو الاشهر، وعن الشيخ في التهذيبين وابن زهرة في الغنية والحلبي اختصاص الحكم بصورة الاضطرار وعدم جواز تغسيل كل منهما الآخر إلا مع عدم المماثل والكلام في هذه المسألة يقع في مقامين. أحدهما: في جواز تغسيل كل منهما الآخر في الجملة. وثانيهما: بعد ثبوت اصل الجواز هل هو مطلق أو أنه يجوز من وراء الثوب أو الدرع. اما المقام الاول: فلا اشكال في جواز تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه ولو مع وجود المماثل ويدل عليه الاخبار الكثيرة: منها: صحيحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل أيصلح له أن ينظر إلى امرأته حين تموت أو يغسلها؟ فقال: (لا بأس بذلك انما يفعل ذلك اهل المرأة كراهية أن ينظر زوجها إلى شئ يكرهونه منها) (١). ومنها: ما عن الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: سئل عن

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٤ من أبواب الميت ح ١.

—

[ ١١٤ ]

[ وان كان الاحوط الاقتصار على صورة فقد المماثل وكونه من وراء الثياب. ] الرجل يغسل امرأته؟ قال: (نعم من وراء الثوب لا ينظر إلى شعرها ولا إلى شئ منها، والمرأة تغسل زوجها لانه إذا مات كانت في عدة منه، وإذا ماتت هي فقد انقضت عدتها) (١) وعلل عدم نظر الزوج إلى زوجته في بعضها الآخر بانه مما يكرهه اهل المرأة - كما مر في الصحيحة المتقدمة - ومنها: غير ذلك من الاخبار المصرحة بالجواز. واما الاخبار المستدل بها على عدم جواز ذلك إلا مع الاضطرار. فمنها: ما دل على أن الرجل لا يغسل المرأة إلا أن لا توجد امرأة كما في رواية أبي حمزة (٢) وغيرها (٣). وفيه: ان ما دل على ذلك مطلق وغير مختص بالزوج والزوجة فعلى تقدير اعتبار سنده لابد من الخروج عنها بما دل على جواز تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه وهو ظاهر. ومنها: صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) في الرجل يموت وليس معه إلا النساء قال: (تغسله امرأته لانها منه في عدة وإذا

—

(١) الوسائل: الجزء ٤ باب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ١١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ١٠. (٣) كما فيما رواه أبو بصير قال: قال أبو عبد الله (ع) يغسل الزوج امرأته في السفر والمرأة زوجها في السفر إذا لم يكن بينهم رجل.

—

[ ١١٥ ]

ماتت لم يغسلها لانه ليس منها في عدة) (١) حيث دلت على عدم جواز تغسيل الزوج زوجته. والجواب عنها: انها وان كانت معتبرة بحسب السند إلا انه لا مناص من حلها على التقية. لما قيل من ذهاب بعض العامة إلى ذلك لدلالة الاخبار الكثيرة المتقدمة على الجواز وقد اشتمل بعضها على هذا التعليل أو التعليل بان ذلك مما يكرهه أهل الزوجة فان ذلك تعليل بالامر الخارجي ولا تدل على عدم الجواز شرعا. بل يستفاد منها الجواز وانما المنع من جهة امر آخر ليس راجعا إلى الشرع، كيف؟ وقد ورد في بعضها ان الزوج احق بزوجته حتى يضعها في قبرها، ومع التصريح بالجواز لابد من حمل الصحيحة على التقية. أو تحمل الصحيحة على الافضلية جمعا بينها وبين صحيحة الحلبي. ومنها: الاخبار الواردة في أن فاطمة (ع) غسلها علي (ع) لانها كانت صديقة والصديقة لا يغسلها إلا صديق (٢). وفيما رواه مفضل بن عمر: قلت لابي عبد الله (ع) من غسل فاطمة عليها السلام؟ قال: (ذاك أمير المؤمنين (ع)) فكأنما استضقت (استفظعت) ذلك من قوله، فقال لي: كأنك ضقت مما اخبرتك به؟ فقلت: قد كان ذلك جعلت فداك فقال: (لا

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ١ (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ٦ و ١٥ و ١٦ و ١٧ ونحوها.

—

[ ١١٦ ]

تضيقن فانها صديقة لم يكن يغسلها إلا صديقة.) (١). لدلالتها على ان الرجل لا يجوز له أن يغسل زوجته إلا في مقام الضرورة وعدم المماثل حيث استعظم الراوي تغسيل الامام (ع) لفاطمة (ع) وهو كاشف عن عدم جواز تغسيل الرجل زوجته واجابه (ع) بان ذلك لكونها صديقة وحيث لم توجد في النساء صديقة فغسلها أمير المؤمنين (ع) لانه صديق. ولا يخفى ان تلك الروايات لا دلالة لها على كراهة تغسيل الزوج زوجته فضلا عن الحرمة وذلك لان الراوي لم يستعظم ذلك من جهة علمه بحرمته وذلك لان أمير المؤمنين (ع) لم يكن يرتكب امرا غير مشروع. وانما كان مستندا إلى عظمة مقامه وعدم مناسبته له، لانه (ع) لم يكن غسل إلى ذلك الزمان سوى النبي صلى الله عليه وآله، وتغسيل الاموات ولا سيما المرأة لم يكن مناسبا لمقامه فان النساء انما يغسلهن النساء دون الرجال فاستعظم ذلك. واجاب (ع) بانه لمكانة فاطمة (ع) لانها صديقة، والصديقة لا يغسلها إلا صديق. ومنها: رواية أبي بصير قال: قال أبو عبد الله (ع) (يغسل الزوج امرأته في السفر والمرأة زوجها في السفر إذا لم يكن معهم رجل) (٢) لدلالتها على اعتبار المماثلة مع الاختيار.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ٦. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٤ من أبواب غسل مس الميت ح ١٤.

—

[ ١١٧ ]

ويدفعها: أنها ضعيفة السند بقاسم بن محمد الجوهري (١) فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه. فتحصل انه لا اشكال في جواز تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه في الجملة. هذا كله بالاضافة إلى المقام الاول. عدم اشتراط كون تغسيلهما من فوق الثياب: ] اما المقام الثاني: وهو أن تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه هل يشترط أن يكون من فوق الثياب أو الدرع - الذي هو بمعنى القميص في المقام -؟ أو يجوز أن يغسل كل منهما الآخر ولو مجردا؟ ذهب المشهور - كما عن المسالك - وأكثر العلماء - كما عن المختلف - إلى اعتبار كون الغسل من فوق الثياب والدرع لئلا يقع نظر كل منهما إلى بدن الآخر وعورته، وعن الشيخ (قده) في الاستبصار التفصيل بين تغسيل الزوج زوجته فيعتبر وتغسيل الزوجة زوجها فلا يعتبر. وتفصيل الكلام في ذلك يقع في مقامين: [ تغسيل الزوجة زوجها: ] (أحدهما): في تغسيل الزوجة زوجها، وحاصل الكلام فيه

—

(١) تقدم غير مرة ان قاسم بن محمد الجوهري ممن وقع في اسانيد كامل الزيارات ومعه لا يبقى اي ضعف في السند.

—

[ ١١٨ ]

أنا لم نعثر على دليل يدل على اعتبار كون ذلك من فوق الثياب. بل صحيحة عبد الله بن سنان (١) وغيرها من الاخبار المشتملة على التفصيل بين الزوج والزوجة في جواز النظر إلى بدن الآخر بعد الموت عللت بان الزوجة في عدة من زوجها فلها أن تنظر إلى بدنه، والزوج ليس في عدة من زوجته فليس لها أن ينظر إلى بدنها بعد الموت فتدل على جواز نظر الزوجة إلى بدن زوجها الميت وتغسيلها له ولو مجردا نعم: رواية عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يموت وليس عنده من يغسله إلا النساء هل تغسله النساء؟ قال (ع) (تغسله ا امرأته وذات محرم وتصب عليه الماء صبا من فوق الثياب) (٢) بناء على رجوع القيد) من فوق الثياب إلى كل من (تغسله امرأته) و (ذات محرم). فالرواية مشعرة باعتبار كون الغسل من فوق الثياب. إلا أن الرواية - مضافا إلى ضعف سندها - قاصرة الدلالة لان القيد كما يحتمل رجوعه إلى كل من (تغسله المرأته) و (ذات محرمة) كذلك يحتمل رجوعه إلى تغسيل ذات المحرم فقط. وقد ورد في بعض الاخبار أن ذات المحرم تغسل الميت من فوق الثياب. وعلى الجملة لا يعتبر في تغسيل الزوجة زوجها أن يكون التغسيل من فوق الثياب.

—

(١) المتقدمة في المقام الاول. (٢) الوسائل: الجزء ٤ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ٤.

—

[ ١١٩ ]

تغسيل الزوج زوجته: و (ثانيهما): في تغسيل الزوج زوجته؟ وهل يعتبر فيه أن يكون تغسيله من فوق الثياب أو لا يعتبر؟. الصحيح عدم اعتباره وجواز تغسيله لها مجردة وذلك لان الاخبار المشتملة على أن الزوج يغسل زوجته من فوق الثياب لا يستفاد منها ان كون التغسيل من فوق الثياب شرط تعبدي في جواز التغسيل وصحته. بل يستفاد من جملة من الاخبار أن ذلك من جهة أن لا يقع نظره على زوجته بعد موتها لان المرأة أسوأ منظرا حين تموت، وهذا كما في صحيحتي الكناني وغيرها (١). فالامر بكون الغسل من فوق الثياب من جهة أن النظر اليهن مستنكر لا من جهة انه شرط تعبدي فلو غسلها في ظلمة أو كان اعمى لم يعتبر في تغسيله أن يكون من فوق الثياب. بل يستفاد منها ان استنكار النظر إلى الزوجة بعد موتها انما هو لامر خارجي لا أنه امر مكروه أو مبغوض شرعا وذلك لدلالتها على أن ذلك لكراهية أهل الزوجة ذلك ولعدم رضاهم بنظر الزوج إلى زوجته حينئذ. فعليه ما ذكره جملة من الاصحاب من جواز تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه ولو مجردا هو الصحيح.

—

(١) راجع الحديث ٧ و ١٢ من باب ٢٤ من أبواب غسل مس الميت.

—

[ ١٢٠ ]

إلا أن الافضل ان يكون تغسيل الزوج زوجته من فوق الثياب. وأما ما ورد في بعض الاخبار من أن الزوجة في عدة من زوجها بعد الموت وليس الزوج في عدة من زوجته (١) فلابد من حمله على انه ليس في عدة منها بمرتبة لا أن العلقة الزوجية منقطعة بينهما مطلقا. وإلا فلو كان الزوج اجنبيا عن زوجته بالمرة فكيف ساغ له أن يغسلها من فوق الثياب والدرع - كما في الاخبار - لان الاجنبي لا يجوز ان يغسل الاجنبية ولو من فوق الثياب، وكيف جاز له أن ينظر إلى وجهها وكفيها وشعرها. مع أن صحيحة الحلبي صريحة في جوازه. بل نفس الاخبار الدالة على جواز تغسيلها من فوق الثياب والدرع دالة على بقاء العلقة الزوجية وجواز نظر الزوج إلى زوجته بعد الموت. لان القميص والدرع انما يستران من فوق المنكب إلى الركبة أو إلى الرجل ويبقى الرأس والرقبة مكشوفان وكذا تبقى يدها من الذراع إلى آخر كفها وكذا رجلاها مكشوفة فكيف جاز له أن ينظر إليها. وغاية ما يمكن استفادته من الاخبار أن الزوج والزوجة يجوز لكل منهما أن يغسل الآخر، وان كان الافضل تغسيل الزوج زوجته فوق الثياب.

—

(١) الوسائل: باب ٢٤ من أبواب غسل الميت ١٣ و ١١.

—

[ ١٢١ ]

[ ويجوز لكل منهما النظر إلى عورة الآخر وان كان يكره (١). ] جواز نظر كل من الزوجين إلى عورة الآخر: ] (١) وقع الكلام في أن الزوج والزوجة هل يجوز لكل منهما النظر إلى عورة الآخر بعد الموت أو لا يجوز؟ قد يقال بالجواز للاطلاقات - أعنى ما دل على ان الزوج يغسل زوجته والزوجه تغسل زوجها - بعد حمل ما دل على التغسيل مع الدرع أو الثوب أو بالقاء الخرقة على الاستحباب. وقد يقال بعدم الجواز نظرا إلى انقطاع العلقة الزوجية بالموت فلا يجوز لكل منهما النظر إلى عورة الآخر لانه من النظر إلى عورة الاجنبية. ولكن الصحيح هو الجواز (على كراهية) وذلك اما بالاضافة إلى الزوجة ونظرها إلى عورة زوجها الميت فلانه لم يرد المنع عن نظر الزوجة إلى عورة زوجها بعد الموت إلا في رواية زيد الشحام: (.. وان كان له فيهن امرأة فليغسل في قميص من غير ان تنظر إلى عورته) (١) أي إلى عورة الزوج، وهي وان كانت دالة على المنع عن النظر.

—

(١) الوسائل ج ٢ ب ٢٠ من ابواب غسل الميت ح ٧.

—

[ ١٢٢ ]

إلا انها ضعيفة السند بأبي جميلة مفضل بن صالح وهو غير موثق في الرجال. على ان الاخبار الواردة في جواز تغسيل الزوجة زوجها معللة بأنها منه في عدة صريحة الدلالة على بقاء العلقة الزوجية بينهما، ومعها يجوز أن تنظر إلى عورة زوجها لا محالة، فبالاضافة إلى الزوجة لا اشكال في جواز نظرها إلى عورة زوجها. واما بالاضافة إلى الزوج ونظره إلى عورة زوجته فقد يستدل على حرمته بوجوه: (منها) رواية زيد الشحام المتقدمة آنفا لما ورد في صدرها (. فليغسلها من غير ان ينظر إلى عورتها.) وهي صريحة الدلالة على المنع إلا انها ضعيفة السند كما مر. و (منها): صحيحة الكناني (١) لقوله (ع) فيها: (ولا ينظر إلى عورتها) ومقتضى نهيه (ع) حرمة النظر إلى عورة الزوجة الميتة. (ويدفعه): انها قاصرة الدلالة على المدعى لان ذيل الصحيحة قرينة على ان النهي عن النظر إلى الزوجة وعورتها ليس نهيا تعبديا. وإنما هو لاجل أمر تكويني هو صيرورة المرأة أسوأ منظرا إذا ماتت وعدم رضى اهلها ان ينظر الرجل إلى ما يكرهون النظر إليه منها فلا يستفاد منها حرمة النطر تعبدا وانما النهي فيها إرشاد إلى ذلك الامر التكويني. و (منها) صحيحة منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يخرج في السفر ومعه أمرأته أيغسلها؟

—

(١) الوسائل ج ٢ ب ٢٤ من أبواب غسل الميت ح ١٢،

—

[ ١٢٣ ]

[ ولا فرق في الزوجة بين الحرة والامة والدائمة والمنقطعة (١)، ] قال: نعم وأمه واخته ونحو هذا (١)، يلقي على عورتها خرقة) فان الامر بالقاء الخرقة انما هو لاجل عدم جواز النظر إلى عورتها. وفيه: ان الصحيحة مجملة لان قوله (ع) (ويلقي على عورتها خرقة) كما يحتمل رجوعه إلى تغسيل كل من امرأته وأمه واخته كذلك يحتمل رجوعه إلى تغسيل أمه واخته فحسب، هذا. على انها لو كانت ظاهرة في الاول فلا مناص من رفع اليد عن النهي فيها بحمله على الارشاد إلى الامر التكويني وسوء إذا ماتت بقرينة صحيحة الكناني وغيرها. وعليه فالصحيح جواز نظر كل منهما إلى عورة الآخر، ويؤكده اصالة البراءة عن حرمة النظر لعدم دلالة دليل على حرمة النظر إلى العورة بعد الموت. تعميم الحكم للمنقطعة: (١) لان الحكم انما ترتب على الزوجية وفي مثله لا يمكن التفرقة بين الدائم والمنقطع (اللهم الا ان يقوم دليل على اختصاصه بالدائم والمقام ليس كذلك) كما هو الحال في سائر الموارد التي رتب فيها

—

(١) الوسائل ج ٢ ب ٢٠ من ابواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٢٤ ]

[ بل والمطلقة الرجعية (١). ] الحكم على عنوان الزوجية. ودعوى انصرافها إلى الدائمة مما لا وجه له لان الزوجية في الشريعة المقدسة قسمان: دائم ومنقطع، فمع الاطلاق في لسان الدليل وعدم التقييد بأحدهما لابد من تعميم الحكم لكل منهما. تعميم الحكم للمطلقة الرجعية (١) وقع الكلام - بعد ثبوت جواز تغسيل كل من الزوج والزوجة صاحبه - في أن هذا يختص بما إذا كانت العلقة الزوجية باقية بحالها - كما إذا كان قبل الطلاق - أو يعم ما إذا كان بعد الطلاق وفي زمان العدة ما دامت لم تنقض؟ أما إذا كان الطلاق بائنا فلا ينبغي الاشكال في عدم جواز تغسيل كل منهما الآخر لاعتبار المماثلة بين الغاسل والميت وانما اخرجنا عنه في خصوص الزوج والزوجة وهما ليسا بزوج وزوجة في عدة الطلاق البائن بل كل منهما أجنبي عن الآخر وهذا ظاهر. وأما إذا كان الطلاق عديا فالمشهور أن المرأة في العدة الرجعية يجوز لها أن تغسل زوجها وبالعكس. وقد استدلوا على ذلك بما هو المعروف بين الاصحاب من ان المطلقة الرجعية بحكم الزوجة وهذا يدل على التنزيل وان المطلقة

—

[ ١٢٥ ]

الرجعية كالزوجة في الاحكام المترتبة عليها إلا ان يقوم دليل على الخلاف غير أن هذه الجملة مما لم ترد في شئ من الاخبار ولم تدل رواياتنا على تنزيل المطلقة الرجعية منزلة الزوجة في آثارها وإنما هو كلام مشهور بين الاصحاب. والذي ينبغي ان يقال في المقام: ان المطلقة الرجعية زوجة حقيقة لا أنها منزلة منزلة الزوجة. وتقريب ذلك: ما ذكرناه غير مرة من ان الامضاء الشرعي قد لا يكون على وفق ما قصده المنشئ في المعاملات والايقاعات بل الشارع يمضيه مشروطا بشئ، وهذا أمر ممكن في نفسه وواقع في جملة من الموارد. كما في الهبة والصرف والسلم والوقف حيث ان المنشئ قصد التمليك فيها من حين العقد إلا أن الشارع أمضاها مشروطة بالقبض والاقباض. وعلى الجملة ان الشارع المقدس قد يمضي ما أنشأه المنشئ على اطلاقه - كما في اكثر المعاملات والايقاعات الصحيحة. وقد لا يمضي على الاطلاق - كما في المعاملات الفاسدة كالربوي وغيره -. وقد يكون امضاؤه متوسطا بين الامرين فلا هو يمضيه مطلقا ولا هو لا يمضيه مطلقا، بل يمضيه مشروطا بشرط كما عرفت. ومعه يمكن ان يكون الطلاق من هذا القبيل لاي المنشئ وان قصد البينونة مطلقا إلا ان الشارع أمضاه بعد انقضاء العدة فالمرأة قبل انقضائها زوجة حقيقة.

—

[ ١٢٦ ]

[ وان كان الاحوط ترك تغسيل المطلقة مع وجود المماثل خصوصا إذا كان بعد انقضاء العدة (١) ] وهل هذا الامر الممكن واقع؟ الصحيح: نعم، وذلك. لما ورد في الروايات المعتبرة من ان المرأة (إذا انقضت عدتها فقد بانت) حيث علقت البينونة على انقضاء العدة، ومقتضى مفهوم الشرط: عدم البينونة قبل انقضاء العدة والبينونة في قبال الزوجية فيدل مفهوم الرواية على ان الزوجية باقية قبل انقضاء العدة. ويؤيده ما ورد من مرغوبية تزيين المطلقة الرجعية وارائة نفسها من زوجها لعله يرغب في نكاحها والرجوع إليها مع ان الاجنبية لا يجوز لها أن تتزين وتري نفسها للاجنبي. ولاجل ما ذكرنا يجوز لزوجها أن ينظر إليها في زمان العدة ويقبلها ويمسها بل يجوز له كل شئ حتى وطؤها ولو بقصد الزنا وعدم الرجوع. وإن استفدنا من الروايات ان الوطي بنفسه رجوع وهو مبطل للطلاق السابق عليه بخلاف مثل التقبيل واللمس والنظر فكونها رجوعا يحتاج إلى القصد. فالمتحصل: ان المطلقة الرجعية زوجة حقيقة فيجوز لها أن تغسل زوجها وبالعكس. تغسيل الزوجة زوجها بعد عدة الوفاة: (١) ذكرنا أن كلا من الزوج والزوجة يجوز لكل منهما أن

—

[ ١٢٧ ]

يغسل الآخر وينظر إلى بدنه حتى إذا كانت في عدة الطلاق. وهل يجوز ذلك للزوجة بعد انقضاء عدة الوفاء؟ فيه: خلاف بين الاصحاب، والظاهر من محكي كلام الشهيد أن الجواز هو المشهور بيننا، بل الامر كذلك وان تزوجت. وذلك للاطلاقات الدالة على أن الزوج والزوجة يجوز لكل منهما أن يغسل الآخر حيث يستفاد منها كفاية الزوجية حال الممات في جواز تغسيل كل منهما الآخر - كانت في عدة الوفاة أو بعد انقضائها متزوجة كانت ام غير متزوجة - وان كانت المسألة بعيدة الوقوع والاتفاق، لبعد بقاء الميت بحاله من دون ان يتلاشى في مدة العدة وهي أربعة اشهر وعشرا أو بوضع الحمل أو بأبعد الاجلين وتزوجها من زوج ثان. إلا أنه يمكن أن يفرض ذلك بسهولة في البلاد الباردة جدا لان الميت إذا بقيت جثته تحت الثلوج يبقى مدة مديدة كسنة ونحوها من دون أن تتلاشى اعضاؤه واجزاؤه. إلا أنه قد يقال بعدم الجواز نظرا إلى أن طول المدة يصير المرأة اجنبية عرفا، وبه تزول العلقة الزوجية بينهما، والاجنبية لا يجوز لها أن تغسل الاجنبي. وفيه: ان العلقة الزوجية انما تنقطع بالموت عرفا لا بانقضاء العدة، والعدة انما هي حكم شرعي تعبدي انما جعلت تجليلا للميت واحتراما له لا لبقاء العلقة الزوجية إذ لا معنى لاعتبار الزوجية للجماد الذي منه الميت. فالاخبار دلت على ترتب الحكم على الزوجية حال الموت وانها

—

[ ١٢٨ ]

[ وخصوصا إذا تزوجت بغيره إن فرض بقاء الميت بلا تغسيل إلى ذلك الوقت واما المطلقة بائنا فلا اشكال في عدم الجواز فيها. ] الموضوع لجواز تغسيل كل منهما الآخر بعد الموت وهي امر لا ينقلب عما وقع عليه بعد الوقوع. على أن ذلك تنافيه التعليلات الواردة في الاخبار بان الزوجة منه في عدة - كما في صحيحة عبد الله بن سنان وغيرها من الاخبار المتقدمة المصرحة بأن الزوجة لها أن تغسل زوجها وتنظر بدنه مادام لم تنقض عدتها - وهي اربعة اشهر وعشرا أو غيره كما مر. ومنها: يستكشف ان طول المدة كأربعة اشهر وعشرا غير موجب لزوال العلقة الزوجية تعبدا، فإذا لم تنقطع العلقة بتلك المدة لم تنقطع بزيادة ساعة أو يوم عليها كما إذا انقضت عدتها وبعد ساعة ارادت ان تغسل الرجل فطول المدة غير مانع عن المدعى. وقد يستدل عليه بأن الاخبار الدالة على جواز تغسيل الزوج أو الزوجة صاحبه تنصرف إلى الغسل المتعارف كالغسل بعد ساعة من الموت أو ساعتين ونحو ذلك ولا يشمل الفروض النادرة. وفيه: ان الانصراف بدوي وهو مما لا موجب له. على أن ذلك مما تدفعه التعليلات الواردة في الاخبار لان مقتضاها جواز تغسيل الزوجة زوجها مادامت لم تنقض عدتها وظاهر ان الغسل في آخر ايام العدة كالعشرة بعد أربعة اشهر امر نادر أيضا. ومع ذلك تشمله الاخبار من غير شبهة.

—

[ ١٢٩ ]

على انه لا فرق في الندرة بين تغسيلها قبل انقضاء عدتها وتغسيلها بعده بساعة وقد صرحت الاخبار المتقدمة بان الزوجة لها أن تغسل زوجها ما دام لم تنقض عدتها الشاملة لتغسيلها في آخر ازمنة عدتها. وعن بعضهم الاستدلال على ذلك بأن الاخبار المتقدمة قد صرحت بجواز تغسيل الزوجة زوجها إلى ان تنقضي عدتها لتعليلها ذلك بانها منه في عدة فهذه تدلنا على أنه إذا انقضت عدتها ليس لها ذلك لانها ليست منه في عدة. وهذا الاستدلال لعله احسن ما استدل به في المقام إلا انه لا يمكن المساعدة عليه أيضا، لما عرفت من ان تلك الاخبار لابد من التصرف فيها بقرينة صحيحة الحلبي الدالة على جواز تغسيل الزوج زوجته ولو من وراء الثياب مع ان الزوج ليس في عدة من زوجته. ومن الجمع بين الاخبار يظهر أن تلك التعليلات ليست تعليلات لجواز التغسيل وانما هي تعليلات لجواز النظر إلى البدن لان الزوج ليس في عدة من زوجته ومع ذلك جاز له تغسيل زوجته كما مر. فلابد من حملها على جواز النظر إلى بدن زوجها لا إلى جواز تغسيلها فان التغسيل جائز - كان هناك عدة أم لم تكن كما في الزوج - نعم الزوج ليس له أن ينظر إلى بدن زوجته كراهة أو تحريما لعدم كونه من زوجته في عدة والزوجة لها ذلك لكونها منه في عدة. وعليه فبعد انقضاء العدة يكون حال الزوجة حال الزوج قبل الانقضاء فيجوز لها اصل التغسيل وليس لها أن تنظر إلى بدن زوجها حينئذ كراهة أو تحريما كما تقدم. فالصحيح في المسألة هو الجواز وان كان الاحوط ترك ذلك بعد انقضاء العدة ولو لاحتمال كون

—

[ ١٣٠ ]

[ الثالث: المحارم بنسب أو رضاع (١) ] طول المدة قاطعا للعلقة الزوجية - كما قيل - من المورد المستثناة: المحارم: (١) كما هو المشهور، بل لعل المسألة مما لا خلاف فيها، فمع وجود المحرم لا يدفن الميت من غير غسل. وانما الكلام في أن جواز تغسيل المحارم مشروط بفقد المماثل والزوج أو الزوجة أو أن الحكم عام ويجوز تغسيل المحرم ولو مع وجود المماثل والزوج والزوجة؟ الصحيح هو الاختصاص وكونه مشروطا بفقد المماثل والزوج أو الزوجة وذلك لان الاخبار الدالة على جواز تغسيل المحارم كلها واردة في فرض الاضطرار وفقد المماثل أو الزوج والزوجة فيستفاد من مجموعها ان اعتبار المماثلة في صورة الاختيار كان مرتكزا في أذهان المتشرعة. ويؤيد هذا الارتكاز ما ورد من أن المرأة لا يغسلها إلا المرأة (١)

—

(١) الموجود في الرواية: لا يغسل الرجل المرأة الا أن لا توجد امرأة المروية في الوسائل ج ٢ باب ٢٠ ح ١٠ وفي باب ٢٢ ح ٧ من أبواب غسل الميت من الوسائل.

—

[ ١٣١ ]

- وان كانت هذه الرواية ضعيفة من حيث السند - (١) فجواز تغسيل غير المماثل من الزوج والزوجة أو المحارم يحتاج إلى دليل ولا دليل على جوازه إلا في فرض الاضطرار وفقد المماثل والزوج والزوجة بل ان موثقة أو حسنة عبد الله بن سنان - بالوشاء -: قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: (إذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته، وان لم تكن امرأته معه غسلته أولاهن به وتلف على يدها خرقة) (٢) تدل على ان النوبة لا اصل إلى المحارم مع وجود الزوجة. وقد مر ويأتي أن المراد بأولاهن هو المحارم لصراحة الاخبار في ان الميت إذا لم يكن عنده المحارم دفن من غير غسل لاعتبار المماثلة في غير المحارم. وبما أن الاخبار الواردة في اعتبار المماثلة مطلقة فمقتضى إطلاقها عدم جواز تغسيل المحارم مع الاختيار ووجود المماثل أو الزوج والزوجة لان الخروج عن تلك المطلقات يحتاج إلى دليل. وهو انما دل على سقوط هذا الاشتراط في المحارم عند فقدان المماثل والزوج والزوجة، فمرتبة المحارم متأخرة عن مرتبة الزوج والزوجة المساوية مع المماثل - على الصحيح - أو المتأخرة عنه - على بعض الاقوال - والحسنة أو الموثقة هي المحكمة في المقام.

—

(١) في السند محمد بن سنان وهو ممن لم تثبت وثاقته. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ٦.

—

[ ١٣٢ ]

اعادة وتوضيح: ذكرنا ان جواز تغسيل المحرم محرمه هو المشهور بل هو أمر متسالم عليه ومما لا خلاف فيه في الجملة. وانما الكلام في ان جواز تغسيل المحارم مشروط بفقد المماثل والزوج والزوجة أو انه غير مشروط بفقدهم؟ المعروف بينهم هو الاشتراط وذهب جماعة إلى عدم الاشتراط، وقد استدل عليه بالاطلاقات الدالة على وجوب تغسيل الميت كفائيا وانما خرجنا عن تلك المطلقات في غير المحارم لما دل على اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت وانه يدفن من غير تغسيل فيما إذا لم يوجد المماثل. واما في المحارم فلم يقم على اعتبار المماثلة دليل فمقتضى الاطلاقات جواز تغسيل المحرم محرمه كان هناك مماثل ام لم يكن لان المحرم من احد افراد المكلفين حتى فيما إذا كان المماثل موجودا. وفيه: إن الاستدلال بالمطلقات وان كان صحيحا في نفسه إلا انه متوقف على عدم قيام الدليل على اعتبار المماثلة في المحارم في حال الاختيار وإلا فهو المتبع دون المطلقات كما يأتي إن شاء الله. وأخرى: يستدل عليه بصحيحة منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يخرج في السفر ومعه امرأته أيغسلها؟

—

[ ١٣٣ ]

[ لكن الاحوط بل الاقوى اعتبار فقد المماثل ] قال (ع): (نعم وامه واخته ونحو هذا يلقي على عورتها خرقة) (١) حيث دلت على جواز تغسيل المحارم مطلقا من دون تقييد بما إذا لم يوجد مماثل. و (فيه): إن الصحيحة لا دلالة لها على المدعى لان السؤال فيها انما هو عن الرجل يخرج في السفر والسفر من موارد الاضطرار إذ لا يوجد فيه مماثل يغسل الميت غالبا فالصحيحة واردة في مورد فقد المماثل والاضطرار لا في صورة الاختيار. وقد يقال: ان السفر ليس من موارد الاضطرار إذ كثيرا ما يوجد فيه المماثل من النساء والرجال ولو من غير ذوات الارحام. ويندفع: بان مطلق وجود المماثل لا يكفي في ارتفاع الاضطرار وانما يرتفع الاضطرار بوجود مماثل مقدم للتغسيل وهو لا يوجد في السفر إلا نادرا فالاتيان بهذا القيد - اعني السفر - كاشف عن اختصاص الحكم بموارد الاضطرار إذ لو لم يكن له دخل في الحكم لم يكن لذكره وجه في الكلام وللزم ان يسأل عن مجرد جواز تغسيل الرجل زوجته فاضافة قيد السفر من جهة اختصاص الحكم بالاضطرار. إذن لا تكون هذه الصحيحة موجبة للخروج عما دل على اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت إلا في حال الاضطرار فان لم يقم دليل على عدم اعتبارها في حال الاختيار لابد من اختصاص الحكم - اعني جواز تغسيل المحرم - بما إذا لم يوجد هناك مماثل. وهذا هو الصحيح اي لم يقم دليل على عدم اعتبار المماثلة في المحارم. وحيث أن الدليل يدل على اعتبارها، وهو الارتكاز المتشرعي

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٣٤ ]

في الاذهان المؤيد بما ورد في رواية أبي حمزة من أن المرأة لا يغسلها إلا امرأة (١) فلابد من تخصيص جواز تغسيل المحارم بصورة فقد المماثل والاضطرار ويؤيده أيضا أن الاخبار الواردة في المقام كلها مختصة بصورة فقد المماثل أو السفر ولو في الاسئلة الواردة فيها فلم يقم دليل مخرج عن ذلك في صورة الاختيار، هذا. بل مقتضى حسنة ابن سنان أو موثقته عدم الجواز مع وجود المماثل أو الزوج: قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: (إذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته وان لم تكن امرأته معه غسلته أولاهن به، وتلف في يدها خرقة) (٢). حيث دلت على أن المحارم انما يغسلن الرجل إذا لم تكن امرأته معه فمرتبة المحارم متأخرة عن الزوجة. نعم هي مختصة بالزوجة ولم يذكر فيها المماثل، إلا انها تدل على أن مرتبة المحرم متأخرة عن مرتبة الزوجة، والزوجة اما مرتبتها متساوية مع المماثل أو متأخرة عن مرتبته، وعلى كلا التقديرين تدل على أن مرتبة المحارم متأخرة عن مرتبة المماثل. فالمتحصل: أن مقتضى العموم المستفاد من الارتكاز والروايات المؤيد برواية أبي حمزة والمؤيد باشتمال الاخبار واختصاصها بمورد الاضطرار

—

(١) الوسائل: ج ٤ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ١٠ وفي باب ٣٢ ح ٧ وقد أسلفنا قبل الاعادة أن الموجود في الرواية: لا يغسل الرجل المرأة الا ان لا توجد امرأة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ٦.

—

[ ١٣٥ ]

[ وكونه من وراء الثياب (١). ] هو اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت مطلقا حتى في حق المحارم. وانما لا تعتبر المماثلة في المحارم عند الاضطرار وفقد المماثل. اشتراط تغسيل المحارم بكونه من وراء الثياب: (١) هل يعتبر في تغسيل المحارم ان يكون الغسل من وراء الثياب أو يجوز تغسيل الميت مجردا؟ المعروف هو الاول وذهب جماعة إلى الثاني وان المحرم يجوز له أن يغسل محارمه ولو مجردا وانما لا يجوز له أن ينظر إلى عورته لان المحرم يحرم عليه النظر إلى عورة محارمه وهذا هو الاظهر. وذلك لان الاخبار الواردة في المقام وان اشتملت على انه لا تخلع ثوبه ويصيب عليه الماء صبا أو من وراء الثياب وغير ذلك من التعابير، إلا انها لا تدل على ان الغسل من وراء الثياب واجب مولوي تعبدي. بل انما يستفاد منها عرفا انه من جهة حرمة النظر إلى بدن الميت والامر به ارشاد إلى التخلص من الحرام. ويدل على ذلك ما ورد في صحيحة منصور المتقدمة من الامر بالقاء الخرقة على عورتها لانه انما يصح فيما إذا كان بدن الميت عاريا وإلا فمع القميص أو الدرع على بدنه لا معنى للامر به. وبهذا يظهر أن التغسيل مجردا لا محذور فيه وانما المحرم النظر

—

[ ١٣٦ ]

إلى عورته ومن ثمة أمر (ع) بالقاء الخرقة على عورته حتى يتخلص به عن ذاك الحرام. بل يمكن أن يقال: إن التغسيل من وراء الثياب لاجل عدم وقوع النظر على بدن الميت ليس واجبا شرطيا في صحة الغسل أيضا. وذلك لانه بحسب الفهم العرفي انما هو مقدمة لعدم وقوع النظر على بدن الميت بحيث لو غسله ليلا أو كان المغسل اعمى لم يشترط في صحة الغسل ان يكون تغسيله من وراء الثياب. بل لو غسله مع النظر إلى بدنه وارتكابه عصيانا لم يبطل غسله وان ارتكب محرما. وعلى الجملة: حمل الامر أو النهي الواردين في الاجزاء والشرائط على بيان الشرطية أو الجزئية أو المانعية إنما هو لاجل الظهور. وبما أن الاخبار الآمرة بالتغسيل من وراء الثياب غير ظاهرة في الارشاد إلى الشرطية. فلا جرم يحمل الامر بها على بيان الوجوب النفسي دون الشرطي بل مقتضى المناسبة أن يكون ذلك واجبا نفسيا لانه بعد تجويز تغسيل المحرم محرمه أمر (ع) بالقاء الخرقة على عورته، وظاهره أن ذلك واجب في نفسه وليس شرطا في صحة التغسيل بوجه. إذا فلا وجه لرفع اليد عن ظواهر الاخبار في الوجوب النفسي المولوي بل نلتزم بوجوب كون التغسيل من وراء الثياب من غير أن يكون الاخلال به موجبا لبطلان التغسيل.

—

[ ١٣٧ ]

[ الرابع: المولى والامة (١) فيجوز للمولى تغسيل أمته إذا لم تكن مزوجة ولا في عدة الغير ولا مبعضة ولا مكاتبة. ] بقي هناك شئ: وهو أن حسنة أو موثقة ابن سنان المتقدمة اشتملت على الامر بلف الخرقة على يدها فهل هذا واجب معتبر في صحة تغسيل المحارم أو غير معتبر في صحته؟ الظاهر عدم اعتباره في التغسيل وذلك لان كون اللف واجبا تعبديا أمر لا نحتمله وليس ذلك إلا من جهة التحفظ عن وقوع النظر على بدن الميت أو مسه. إلا انه لما لم يكن محرما على المحرم لجواز أن يمعن بدنه وينظر إليه فلا مناص من أن يكون ارشادا إلى التحفظ عن مس عورة الميت من القبل والدبر لانه محرم عليه فلا يكون شرطا معتبرا في صحة التغسيل. فكما ان الامر بالتغسيل من وراء الثياب ارشاد إلى عدم جواز النظر إلى بدن الميت كذلك الامر بلف الخرقة على يدها ارشاد إلى عدم جواز مس عورتي الميت. من الموارد المستثناة: المولى والامة: (١) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين.

—

[ ١٣٨ ]

(أحدهما): في تغسيل المولى امته. وثانيهما: في تغسيل الامة مولاها إذا مات. ومحل الكلام في المقامين انما هو الامة التي يجوز وطؤها للمولى كما إذا لم تكن مزوجة أو معتدة أو مبعضة أو مكاتبة قد ادت بعض ما عليها من الثمن. واما إذا كانت محرمة الوطي فهي خارجة عن محل الكلام لحرمة وطيها وعدم جواز نكاحها. أما المقام الاول: (تغسيل المولى أمته) فقد ادعي الاجماع على جواز تغسيل المولى أمته وانه لا يشترط فيه المماثلة، وفي كلام بعض آخرين ان الحكم مقطوع به في كلام الاصحاب فالمسألة متسالم عليها بينهم ولم ينسب فيها الخلاف صريحا إلى أحد. وانما الكلام في مدرك هذا الحكم المتسالم عليه وأن الامة لماذا قد استثنيت عن كبرى ما دل على اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت. والمدرك في ذاك الحكم إن كان هو الاجماع فلا كلام. إلا أن تحصيل اجماع تعبدي يوجب القطع أو الاطمئنان بقول الامام (ع) في المسألة صعب غايته، وذلك لاحتمال استنادهم في الحكم إلى الوجهين الآتيين، فلا يكون الاجماع تعبديا لا محالة. وقد يستدل عليه بانصراف ما دل على اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت إلى ما إذا لم يجز للغاسل النظر إلى الميت ومسه، إذ المماثلة انما اعتبرت من اجل حرمة نظر غير المماثل إلى الميت وحرمة مسه فالموارد التي يجوز فيها النظر إلى الميت ويجوز مسه خارجة عن تلك الادلة لانصرافها إلى الموارد التي يحرم فيها المس والنظر.

—

[ ١٣٩ ]

و (فيه): إن ما دل على اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت مطلق لا يفرق فيه بين الامة وغيرها لان اعتبار المماثلة حكم تعبدي وليس من أجل حرمة نظر الغاسل ومسه لبدن الميت، ومن ثمة لو غسل الميت اجنبي في الظلمة أو كان اعمى من غير أن يمس بدنه لم نكتف به في الجواز لاعتبار المماثلة بين الغاسل والميت مطلقا فدعوى الانصراف ساقطة. وقد يستدل عليه بما دل على جواز تغسيل الزوج زوجته وعدم اعتبار المماثلة بينهما وذلك لان الزوجة - بمفهومها اللغوي - وان لم تشمل الامة، إلا انها بحسب ما يفهم منها عرفا - ولو بمناسبة الحكم والموضوع - شاملة للامة أيضا لان مفهومها عرفا هو من يجوز وطؤها والاستمتاع بها. و (فيه): إن العلقة الزوجية والملكية قد انقطعت وارتفعت بالموت لان طرف الاضافة فيهما انما هو الحي لا الجماد ومقتضى اطلاق ما دل على اعتبار المماثلة عدم جواز التغسيل من غير المماثل حتى في الزوجة والامة وانما خرجنا عنه في الزوجة لقيام الدليل على أن المماثلة غير معتبرة بين الزوج وزوجته بمعنى ان الدليل قام على أن من كانت زوجة للغاسل قبل موتها يجوز لزوجها أن يغسلها. ولولا ذلك الدليل لقلنا باعتبار المماثلة حتى بينهما، ولم يقم مثله على عدم اعتبارها بين الامة والمولى فلا محالة تبقى تحت المطلقات. وتسرية حكم الزوجة إلى الامة قياس لاحتمال ان تكون للزوجة خصوصية تستتبع الحكم بعدم اعتبار المماثلة فكيف يمكن التعدي معه إلى الامة؟!.

—

[ ١٤٠ ]

[ وأما تغسيل الامة مولاها (١) ففيه اشكال وان جوزه بعضهم بشرط إذن الورثة فالاحوط تركه، بل الاحوط الترك في تغسيل المولى أمته أيضا. ] نعم ورد في صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) عن الرجل يخرج في السفر ومعه امرأته أيغسلها؟ قال: (نعم وامه واخته ونحو هذا يلقي على عورتها خرقة) (١). فلو اريد من (نحو هذا) نحو ما ذكر من المرأة والام والاخت شملت الصحيحة الامة أيضا لان معنى اللفظة حينئذ هو من يجوز النظر إليه أعم من أن يجوز وطؤها أو من يحرم، والامة من يجوز للمولى النظر إليها. نعم: لو اريد منه نحو الام والاخت فحسب كان معناه (من يحرم نكاحها) فلا يشمل الامة لعدم حرمة نكاحها على المولى، وهذا الاحتمال هو الاظهر بقرينة قوله (ع) بعد ذلك (يلقي على عورتها خرقة) لما قدمناه من عدم اعتبار ذلك في الزوجة، ومنه يستفساد اختصاص الحكم بالام والاخت وعدم شموله للامة فقوله (ع): (ونحو هذا) اما مختص بالام والاخت أو انه مجمل. فالمتحصل: أن الحكم بجواز تغسيل المولى امته مشكل وان كانت المسألة موردا للتسالم - كما مر - (١) واما المقام الثاني: (في تغسيل الامة مولاها) فهي خلاف

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٤١ ]

المسألة السابقة مورد الخلاف وفيها اقوال ثلاثة: (احدها): الجواز مطلقا ويمكن الاستدلال عليه بالوجهين المتقدمين في المسألة السابقة ففيهما ما عرفت من عدم انصراف الادلة وعدم شمول الزوجة للامة فلا نطيل. (ثانيهما): التفصيل بين الامة ام الولد فيجوز، وبين غيرها فلا يجوز. ذهب إليه جمع منهم المحقق في المعتبر مستدلا عليه برواية اسحاق ابن عمار عن أبي عبد الله (ع) عن ابيه الباقر (ع) (ان علي بن الحسين عليه السلام اوصى أن تغسله ام ولد له إذا مات فغسلته) (١). وحيث ان الوصية للامر غير المشروع غير جائزة فمنه يستكشف أن تغسيل ام الولد لمولاها جائز في الشريعة المقدسة. وقد ناقش فيها صاحب المدارك (قده) بضعف السند. ويدفعه: ان الخدشة فيها مبتنية على مسلكه (قده) من عدم اعتبار غير الصحاح واما على ما بنينا عليه من عدم الفرق في الحجية بين الصحاح والموثقات والحسنات فلا شبهة في سندها بوجه لان الشيخ يرويها عن محمد بن أحمد بن يحيى الاشعري وطريقه إليه صحيح في المشيخة والفهرست، وهو يروي عن الحسن بن موسى الخشاب وهو حسن، والخشاب يروي عن غياث بن كلوب أو كلتوب والظاهر أن خدشة صاحب المدارك (قده) انما هي من جهته لانه عامي، إلا انا ذكرنا أن غياث بن كلوب وغيره من غير الاثنى عشرية قد وثقهم الشيخ في عدته وهو كاف في جواز الاعتماد على روايتهم فلا خدش في سندها.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٤٢ ]

نعم: ناقش فيها صاحبا الحدائق والوسائل (قدهما) بانها محمولة على التقية أو مؤولة بارادة المعاونة في التغسيل لما ورد في غير واحد من الروايات من ان المعصوم لا يغسله إلا معصوم مثله. فوصية علي بن الحسين انما هي في اعانة ام ولده في تنظيف بعض المواضع التي كان يكره الباقر (ع) من أن ينظر إليها أو يمسها. وهذه المناقشة جيدة جدا وقد تقدم في اخبار تغسيل علي فاطمة (عليهما السلام) من انها صديقة والصديق لا يغسله إلا صديق (١) ويؤيد ذلك ما ورد في الفقه الرضوي من قوله ويروى إن علي بن الحسين (عليه السلام) لما مات قال الباقر (ع) (لقد كنت اكره أن انظر إلى عورتك في حياتك فما أنا بالذي انظر إليها بعد موتك فادخل يده وغسل جسده ثم دعى أم ولد له فادخلت يدها فغسلت عورته: (٢). وروايات الفقه الرضوي وان لم تكن حجة - كما مر غير مرة - إلا انها صالحة للتأييد كما ذكرناه. فتحصل: ان استثناء تغسيل المولى وامته عن اطلاق ادلة اعتبار المماثلة غير ثابت، والتفصيل أيضا لا اساس له، فالصحيح هو القول الثالث - اعني عدم جواز تغسيل الامة سيدها، وان كان الحكم في المسألة الاولى مورد التسالم والاتفاق.

—

(١) راجع باب ٢٤ من أبواب غسل الميت من الوسائل ج ٢. (٢) فقه الرضا ص ٢١ السطر ٩.

—

[ ١٤٣ ]

[ (مسألة ١): الخنثى المشكل (١) ] تغسيل الخنثى المشكل: (١) إذا كان عمر الخنثى المشكل غير زائد عن ثلاث سنين فلا كلام في جواز تغسيل كل من الرجال والنساء لها لما تقدم من أن الصبية يجوز للرجل أن يغسلها إذا لم يكن عمرها ازيد من ثلاث سنين. وكذا الصبي يجوز للمرأة ان تغسله إذا لم يتجاوز عمره عن ثلاث سنوات فلا تعتبر المماثلة بين الغاسل والميت إذا لم يتجاوز عمره عن ثلاث سنين. واما إذا كان عمر الخنثى زائدا عن الثلاث فان كانت لها امة فتغسلها امتها بناءا على أن الامة يجوز لها أن تغسل مولاها. واما إذا لم تكن لها أمة أو كانت ولكن لم نجوز تغسيلها لمولاها فيقع الكلام في ان الوظيفة ماذا حينئذ؟ فهل يجوز لكل من الرجال والنساء ان تغسل الخنثى ولا تعتبر المماثلة وقتئذ، أو لا يجب تغسيل الخنثى على المكلفين ولابد من دفنها من غير غسل. قد يقال: بجواز تغسيل كل من الرجال والنساء لها بدعوى أن أدلة اعتبار المماثلة منصرفة إلى صورة حرمة نظر الغاسل إلى الميت ففي موارد جواز النظر إليه لا مقتضي لاشتراط المماثلة بوجه.

—

[ ١٤٤ ]

[ إذا لم يكن عمرها أزيد من ثلاث سنين فلا اشكال فيها. وإلا فان كان لها محرم أو أمة - بناءا على جواز تغسيل الامة مولاها - فكذلك. ] وحيث ان كلا من الرجال والنساء يجوز أن ينظر إلى الخنثى المشكل للشك في رجوليتها وانوثيتها فأصالة البراءة عن حرمة النظر إليها جارية فلا تشملها ادلة اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت فيجوز لكل من الرجال والنساء تغسيل الخنثى حينئذ. و (فيه): ما قدمناه من ان اعتبار المماثلة بين الغاسل والميت غير مستند إلى حرمة النظر إلى الميت وانما هو حكم تعبدي. ومن ثمة اشترطنا في تغسيل المحارم فقد المماثل مع ان المحرم يجوز له ان ينظر إلى بدن الميت كما لا يجوز تغسيل غير المماثل للميت في الظلمة أو مع العمى أو غيرهما مما يمنع عن وقوع النظر إلى بدن الميت، فادلة اعتبار المماثلة بحالها. ومعه يقع الكلام في أن وظيفة المسلمين بالنسبة إلى الخنثى المشكل أي شئ؟. ويقع الكلام في ذلك في مقامين: احدهما في غير المحارم. وثانيهما في المحارم. أما المقام الاول: فان قلنا إن حرمة تغسيل غير المماثل ذاتية فلا محالة يندرج المقام بالاضافة إلى الاجانب في كبرى دوران الامر بين المحذورين. وذلك لان كلا من النساء والرجال يعلم بتوجه تكليف الزامي

—

[ ١٤٥ ]

إليه وهو اما وجوب تغسيل الخنثى على تقدير كونها مماثلا للغاسل واقعا. واما حرمة التغسيل على تقدير عدم كونها مماثلا للغاسل، ومع دوران الامر بين المحذورين اي بين الوجوب والتحريم لا مناص من التخيير. بمعنى أن كلا من النساء والرجال له أن يترك تغسيل الميت الخنثى رأسا وله أن يغسلها بقصد القربة رجاءا نعم ليس له أن يغسلها من دون قصد التقرب. وذلك لان المقام من الموارد التي لا يمكن فيها تحصيل الموافقة القطعية ويمكن فيها المخالفة القطعية فان التغسيل واجب عبادي يعتبر فيه قصد القربة فيتمكن المكلف من المخالفة القطعية بان يغسل الخنثى من غير قصد التقرب فانه يعلم حينئذ بالمخالفة حيث ان الخنثى اما مماثل معه فقد ترك تغسيله الواجب وهو التغسيل بقصد القربة، واما انه غير مماثل معه فقد ارتكب الحرام وهو تغسيل غير مماثله فليس له التغسيل من دون قصد التقرب. وحيث ان الموافقة القطعية غير ممكنة فيتنزل العقل إلى المرتبة النازلة من الامتثال وهي الامتثال بالموافقة الاحتمالية باختيار ترك التغسيل أو فعله بقصد القربة رجاءا. والنتيجة ان كلا من النساء والرجال يجوز أن يغسل الخنثى بقصد القربة كما يجوز أن لا يغسلها. إلا ان الحرمة الذاتية في تغسيل غير المماثل مما لا يمكن تتميمه بدليل وذلك لان المستفاد من النهي عن تغسيل غير المماثل وان الرجل لا يغسله إلا رجل، والمرأة لا يغسلها إلا امرأة: ان تغسيل غير

—

[ ١٤٦ ]

المماثل للميت غير واجب فلا يقع مصداقا للمأمور به لعدم الامر به لا انه محرم. لانه نظير النهي عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه أو إلى غير القبلة أو غير ذلك من النواهي والاوامر الواردة في العبادات فان غاية ما يمكن استفادته منها ان الصلاة إلى غير القبلة باطلة وليست مأمورا بها لان القبلة شرط في صحتها. وكذا الصلاة فيما لا يؤكل لحمه ليست مصداقا للمأمور به لانه مانع من الصلاة. لا أن الصلاة محرمة حينئذ، إذن ليس هناك إلا تكليف واحد وهو وجوب تغسيل المماثل، وبما ان المماثلة غير محرزة لكل من الرجال والنساء فوجوب التغسيل مشكوك في كل منهما بالشك البدوي ومقتضى أصالة البراءة عدمه. وبهذا يقوى عدم وجوب تغسيل الخنثى لكل من الرجل والمرأة فان المقام نظير الجنابة المرددة بين شخصين والعلم الاجمالي بتكليف متوجه إليه أو إلى غيره من المكلفين مما لا أثر له. هذا. نعم ربما يقال: إن الخطاب بالتغسيل متوجه إلى عامة المكلفين بلا فرق في ذلك بين المماثل وغيره فالمماثلة ليست شرطا في توجه التكليف والامر بالتغسيل. بل كل انسان - مماثل أو غيره - مكلف بالتغسيل اما بالمباشرة كما في المماثل واما بالتسبيب بالامر به أو الاخبار والاعلام به كما في غير المماثل: نعم المماثلة شرط في المأمور به دون الامر والخطاب. إذن لابد من الاقدام على التغسيل اما بالمباشرة أو التسبيب

—

[ ١٤٧ ]

بمقتضى العلم الاجمالي بلا فرق في ذلك بين الرجال والنساء. وهذه الدعوى دون اثباتها خرط القتاد. لان النواهي الواردة عن تغسيل غير المماثل وان الرجال لا يغسلهم إلا الرجال، والنساء لا يغسلهن إلا النساء إذا انضمت إلى الاوامر الواردة في التغسيل تفيد التقييد لا محالة فيتقيد الامر بالتغسيل بالمماثل ولا يتوجه الامر بالتغسيل إلى غير المماثل بوجه. نعم: يجب على غير المماثل عند العلم بالميت اعلام المماثل وأمره بتغسيله من باب الامر بالمعروف لا من ناحية توجه الامر بالتغسيل إليه بالتسبيب وهذا لا يختص بالمقام بل يجري في جميع الواجبات الشرعية لوجوب الامر بالمعروف وهو ظاهر. والنتيجة: ان الامر بالتغسيل مباشري ومختص بالمماثل وحسب وحيث ان المماثلة مشكوكة بالاضافة إلى كل من النساء والرجال فمقتضى اصالة البراءة عدم وجوبه عليهما كما اختاره صاحب الجواهر (قده). هذا ما يقتضيه تدقيق النظر: ولكن مقتضى تدقيق النظر وجوب تغسيل الخنثى على كل من النساء والرجال، والسر في ذلك. ان النظر إلى الخنثى المشكل جائز على الرجال والنساء حال الحياة للشك في موضوع حرمة النظر - اعني الشك في الرجولية بالاضافة إلى النساء والشك في الانوثية بالاضافة إلى الرجال - ومع الشك في الموضوع

—

[ ١٤٨ ]

تجري البراءة عن حرمة النظر لانه شبهة موضوعية تحريمية. وإذا ماتت الخنثى تشكل لدينا علم الاجمالي في حق كل من النساء والرجال: إما بارتفاع حلية النظر واما بوجوب تغسيل الخنثى. لان الخنثى إن كانت مماثلة مع الغاسل واقعا فقد توجه إليه الامر بتغسيلها وان كانت غير مماثلة معه فقد ارتفعت عنه حلية النظر الظاهرية وحرم عليه النظر إلى بدنها. ولا يمكن اجراء البراءة عن حرمة النظر حينئذ لابتلائها بالمعارض وهو البراءة عن وجوب تغسيلها فالاصلان يتعارضان ويتساقطان. ومقتضى العلم الاجمالي لزوم تغسيلها وعدم جواز النظر إليها. وقد ذكرنا في محله، أن المعارضة الموجب للتساقط لا يفرق فيها بين أن تكون من الابتداء وبين ان تكون بحسب البقاء فان البراءة عن حرمة النظر وان كانت سليمة عن المعارض (قبل الممات) إلا انها بعد ممات الخنثى معارضة باصالة البراءة عن وجوب تغسيلها. اذن يجب على كل من الرجال والنساء أن يغسل الخنثى ولا ينظر إلى بدنها. هذا وقد ذهب الشيخ (قده) إلى القرعة في المقام لتظهر أن الخنثى رجل حتى يغسله الرجال أو انه امرأة فتغسلها النساء ولم يستبعده الماتن (قده) واستدل عليه بالاجماع والاخبار. والظاهر ان مراده بالاخبار هو الاخبار الواردة في ان القرعة لكل امر مشكل أو مشتبه أو مجهول على اختلاف الروايات. وكذا مراده بالاجماع هو الاجماع على أن القرعة للامر المشتبه، وانما الشيخ (قده) طبق معقد الاجماع ومورد الاخبار على المقام

—

[ ١٤٩ ]

[ وإلا فالاحوط تغسيل كل من الرجل والمرأة اياها من وراء الثياب (١) وان كان لا يبعد الرجوع إلى القرعة. ] - اعني الخنثى إذا ماتت -. فلا يرد عليه انه لا اختار ولا اجماع في المسألة، إذ ان مقصوده الاخبار والاجماع في كبرى الامر المشتبه وانما يدعي تطبيقها على المقام. نعم: لا يمكن المساعدة على دعوى التطبيق بوجه وذلك لان القرعة انما هي للامور التي لم يعلم حكمها بحسب الواقع أو الظاهر فلا يتأتي في قبال العلم الاجمالي بحرمة النظر أو وجوب التغسيل في المقام لانه من العلم الاجمالي المتعلق بحكم الزامي مردد بين التعلق بالنظر أو التغسيل. وهو يقتضي الاحتياط في الطرفين ويوجب التغسيل على كل من الرجال والنساء فكيف يكون المقام من الامر المشتبه؟. فان حال المقام حال بقية موارد العلم الاجمالي كالعلم بوجوب القصر أو التمام أو بوجوب الظهر أو الجمعة أو غيرهما فهل تحتمل القرعة في تلك الموارد حتى يحتمل في المقام. نعم: وردت القرعة في بعض موارد العلم الاجمالي مثل الشاة الموطوءة التي وطأها راعيها فارسلها في الشياة إلا ان ذلك للنص الخاص لا أن موارد العلم الاجمالي موارد للقرعة. هل يشترط أن يكون تغسيل الخنثى من وراء الثياب: (١) بعد البناء على وجوب تغسيل الخنثى على كل من النساء

—

[ ١٥٠ ]

والرجال يقع الكلام في ان التغسيل يجب ان يكون من وراء الثياب أو لا يشترط ذلك في تغسيلها؟ اعتبار كون التغسيل في الخنثى المشكل من وراء الثياب لم ينص عليه في الاخبار بخصوصه، والذي يمكن الاستدلال به عليه أمران: (أحدهما): ان تغسيل المحارم يعتبر فيه ان يكون من وراء الثياب فكأن الشارع لم يرض بالتغسيل عاريا في غير الزوج والزوجة فإذا اعتبر ذلك في المحارم فيثبت اعتباره في حق غير المحارم بالاولوية القطعية. وهذه الاولوية وان اعتمد عليها جمع من الاصحاب إلا انها واضحة الدفع والفساد وذلك لامرين: (الاول): انا لم نسلم شرطية كون التغسيل من وراء الثياب في المحارم، وانما بنينا على استحبابه من باب احترام الميت. (الثاني): هب ان كون التغسيل من وراء الثياب معتبر في غير المماثل، إلا ان المماثلة وعدمها غير محرزين في المقام للشك في رجولية الخنثى وأنوثيتها، وانما أثبتنا وجوب تغسيلها بالعلم الاجمالي - كما مر - ومع الشك في الموضوع تجري البراءة عما يحتمل شرطيته فلا يجب أن يكون التغسيل من وراء الثياب. (ثانيهما): إن مقتضى العلم الاجمالي حرمة النظر إلى بدن الخنثى بعد موتها، ولاجله يعتبر في تغسيلها ان يكون من وراء الثياب. و (فيه): إن العلم الاجمالي انما يقتضي حرمة النظر إلى البدن الخنثى الميت ولا يقتضي ان يكون تغسيلها من وراء الثياب فيمكن أن يغسلها في الظلمة أو مع غض عينيه، فالمتحصل إن كون تغسيلها

—

[ ١٥١ ]

من وراء الثياب لم يثبت بدليل. وانما اللازم أن لا ينظر إلى بدن الخنثى فحسب نعم: لابد من تغسيلها مرتين بان يغسلها كل من الرجل والمرأة وذلك للعلم الاجمالي المتقدم من دون اشتراط كون التغسيل من وراء الثياب -. لان في تغسيل الرجل لها إن كان الخنثى رجلا واقعا فهو من تغسيل المماثل ولا يعتبر فيه التغسيل من وراء الثياب، وان كانت الخنثى امرأة واقعا فتغسيل الرجل لها باطل ولغو سواء كان من وراء الثياب أم لم يكن. وكذلك الحال في تغسيل المرأة للخنثى فلا وجه لاعتبار كون التغسيل من وراء الثياب. ظاهر كلماتهم هو الاقتصار على غسل واحد من محارمها، إلا ان الصحيح هو الثاني وانه لابد من تغسيلها مرتين: تارة يغسلها الرجل واخرى تغسلها امرأة من محارمها. وذلك لان تغسيل المحارم مشروط بعدم المماثل للميت فإذا غسلها رجل منهم فقط مثلا لم يحرز انه مماثل للخنثى ومع الشك في صدور التغسيل من مماثلها يجري استصحاب عدم تحقق الغسل المأمور به فيجب أن تغسلها امرأة ثانيا في المثال حتى يقطع بتحقق الغسل الصحيح المأمور به - أعني تغسيل المحرم المماثل للخنثى - وقد عرفت ان التغسيل لا يعتبر ان يكون من وراء الثياب.

—

[ ١٥٢ ]

[ (مسألة ٢): إذا كان ميت أو عضو من ميت متشبها بين الذكر والانثى فيغسله كل من الرجل والمرأة من وراء الثياب (١). ] إذا اشتبه ميت أو عضوه بين الذكر والانثى: (١) المسألة المتقدمة وان تعرضنا لحكمها إلا انها ليست موردا للابتلاء بخلاف مسألتنا هذه فانها مورد الابتلاء وهي ما إذا وجدنا ميتا قد نصفين أو أكله السبع على نحو لا يتميز النصف الباقي انه من رجل أو من انثى. وحكمه حكم المسألة السابقة طابق النعل بالنعل فيجب على كل من الرجال والنساء الاجانب أن يغسله للعلم الاجمالي بحرمة النظر إليه أو بوجوب تغسيله. والمحارم لا يجب عليهم ذلك إلا فيما إذا لم يوجد من يغسله من النساء والرجال الاجانب أو وجد ولم يغسله، ومعه يجب على الرجال المحارم ونسائهم أن يغسلوه مرتين - كما قدمناه في الخنثى ولا نعيد -. واظهر من ذلك في الابتلاء ما إذا وجدنا عضوا من اعضاء الميت ولم يعلم أنه عضو رجل أو عضو امرأة فانه يغسله كل من الرجال والنساء على التفصيل المتقدم من غير اعتبار كون الغسل من وراء الثياب.

—

[ ١٥٣ ]

[ (مسألة ٣): إذا انحصر المماثل في الكافر أو الكافرة من اهل الكتاب (١) ] انحصار المماثل في الكافر. (١) فهل يجب دفن الميت من غير غسل أو يغسله المماثل من اهل الكتاب أو لابد أن يغسله المسلم ولو كان غير مماثل له؟ لا وجه للاحتمال الاخير لما دل على أن الميت إذا لم يوجد المماثل له دفن من غير غسل، والمعروف بين الاصحاب انه يغسله اهل الكتاب المماثل للميت، وعن المحقق وجماعة انه يدفن من غير غسل. ويدل على القول المشهور موثقتان واردتان في المسألة احداهما في الرجل والاخرى في المرأة وقد دلتا على هذا الحكم صريحا ونوقش في الاستدلال بها من وجوه. (منها): ان التغسيل واجب عبادي يعتبر فيه قصد التقرب ولا يتمشى ذلك من الكفار لاعتقادهم بطلان هذا الدين ومع اعتقاد البطلان لا يمكنه التقرب بالتغسيل. و (منها): إن من رجال احدى الموثقتين من هو فطحي المذهب ومن رجال الموثقة الاخرى من هو زيدي فلا يعتمد على رواياتهم. و (منها) ما اورده صاحب الحدائق (قده) من أن الموثقتين معارضتان للاخبار الدالة على نجاسة اهل الكتاب إذ مع نجاسة ابدانهم يتنجس الماء وبدن الميت والماء النجس لا يرفع حدثا ولا يزيل خبثا.

—

[ ١٥٤ ]

أما المناقشة الاولى ففيها انها اشبه شئ بالاجتهاد في مقابل النص بل هو بعينه وذلك لان اعتبار قصد التقرب في الواجبات لم يرد فيه دليل عقلي لا يقبل التخصيص. وانما استفيد من الارتكاز وكلمات الاصحاب - أي التسالم على أن الغسل عبادي - وهو امر قابل للتخصيص فيخصص في المقام بالموثقتين ويلتزم فيه بعدم اعتبار قصد التقرب في التغسيل حينئذ فيكون اعتبار النية مختصا بما إذا كان الغاسل ممن يتمشى منه النية. كما هو الحال في غيره كالزكاة إذا اخذت من الكفار جبرا فانها امر عبادي فهل يمكن ان يقال: ان الكافر لا يتمشى منه قصد القربة فلا يجوز أخذ الزكاة منهم بل يلتزم فيه بسقوط ذلك وعدم اعتبار قصد التقرب أو يلتزم بوجوبه ممن يأخذ الزكاة كالحاكم أو نائبه. وفي المقام أيضا يلتزم اعتباره من المسلم الذي يأمر الكتابي بالتغسيل فان الموثقتين واردتان لبيان وظيفة المسلمين وانهم يأمرون الكفار المماثلين بالتغسيل. وكيف كان: فهذه المناقشة ساقطة وبعد دلالة النص الصريح لا يمكن الخدشة في قباله فانه من الاجتهاد في مقابلة النص. أما المناقشة الثانية فهي انما تصح ممن لا يعتمد على غير الصحاح - أي على الموثقات - كصاحب المدارك (قده) ولا تتم من مثل المحقق الذي يعمل بالموثق كما يعمل بالصحيح فان اكثر الرواة بين زيدي أو فطحي أو واقفي أو غير ذلك من الفرق غير الاثنى عشرية وقد اثبتنا في محله أن الموثق حجة كالصحيح. فالعمدة هي المناقشة الاخيرة من أن الموثقتين معارضتان للاخبار

—

[ ١٥٥ ]

الدالة على نجاسة اهل الكتاب وهي اكثر وارجح من الموثقتين. والوجه في المعارضة: هو ما ثبت من الخارج من أن ماء الغسل لابد وان يكون طاهرا فمع نجاسة المغسل يتنجس الماء والماء المتنجس لا يزيل خبثا ولا يرفع حدثا. وهذه المناقشة لا ترجع إلى محصل وذلك لانا إن قدمنا الاخبار الدالة على طهارة اهل الكتاب ولم نعمل بالاخبار الدالة على نجاستهم - وانما لم نفت بالنجاسة لعدم الاجتراء على مخالفة المشهور - وقلنا ان نجاستهم عرضية. كما استظهرناه من بعض الاخبار (١) حيث سئل (ع) عن الاكل في اواني اهل الكتاب فقال: (لا) معللا بانهم يشربون فيها الخمر ويطبخون لحم الخنزير أو الميتة فيها أو يأكلونها فيها. فانهم لو كانوا محكومين بالنجاسة الذاتية لم يصح التعليل بالنجاسة العرضية من جهة شرب الخمر في أوانيهم أو اكل اللحم النجس فيها فلا اشكال في البين لان الكتابي محكوم بالطهارة حينئذ ولعل الامر بتغسيله قبل تغسيل الميت من جهة تطهير بدنه من النجاسة العرضية. واما إذا قدمنا اخبار النجاسة - ولو لعمل المشهور، على طبقها وقلنا بنجاسة أهل الكتاب - فلا اشكال في المسألة أيضا وذلك لان ماء الغسل وان كان يشترط فيه الطهارة إلا أن مقتضى الموثقتين أن الشرط هو الطهارة قبل التغسيل. واما إذا تنجس الماء بنفس تغسيل الميت أو ما هو مقدمة له فلا يكون ذلك مانعا عن ارتفاع الحدث والخبث الناشئ من جهة كونه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب النجاسات ح ١.

—

[ ١٥٦ ]

[ أمر المسلم المرأة الكتابية أو المسلمة الرجل الكتابي أن يغتسل (١) أولا ويغسل الميت بعده. ] ميتة وان طرأت عليه النجاسة العرضية حينئذ. ولا مانع من العمل بالموثقتين ولو في موردهما لصحة سندهما وصراحة دلالتهما على ذلك. ونظير المقام تطهير المتنجس بالماء القليل - بناءا على نجاسة الغسالة - فانه إذا وصل إلى المتنجس يتنجس قبل الانفصال عنه ومع نجاسته يحصل التطهير مع أن طهارة الماء شرط في التطهير به فمنه يظهر أن المانع هو النجاسة بغير التطهير وقبله، واما النجاسة الحاصلة بنفس التطهير فهي غير مانعة عن التطهير بالماء القليل. اذن لا اشكال في المسألة والمناقشات في قبال الموثقتين من قبيل الاجتهاد في مقابل النص. فالصحيح أن المماثل إذا انحصر في أهل الكتاب لا يدفن من غير غسل وانما يغسله الكتابي المماثل له. اغتسال الكتابى قبل ان يغسل المسلم: (١) الظاهر أن الاصحاب حملوا ذلك على الغسل المتعارف - اعني غسل الرأس ثم الطرف الايمن ثم الطرف الايسر - وكأن هذا أحد الاغسال الواجبة في الشرع وهو الغسل لتغسيل الميت.

—

[ ١٥٧ ]

[ والآمر ينوي النية (١) وان أمكن أن لا يمس الماء وبدن الميت تعين (٢) ] لكن الظاهر أن الاغتسال - كما هو معناه في اللغة - بمعنى تنظيف البدن وغسله، المعبر عنه في الفارسية ب‍ (شست وشوكردن) إذ ليس للاغتسال حقيقة شرعية ولا متشرعية وانما هو باق على معناه اللغوي. آمر الكتابى ينوي النية: (١) قدمنا الاشارة إلى ذلك إلا انه أمر محتمل مبني على الاحتياط أذ لم يقم دليل على وجوبه وانما احتملناه من جهة أن الموثقتين واردتان لبيان الوظيفة المقررة على المسلمين وما هو مفرغ لذمتهم. وهو أمر الكتابي بالتغسيل والاغتسال ولو بمناسبة أن الكتابي لا داعي لديه للاقدام على ذلك إلا ان يأمره المسلمون ولو باستيجاره عليه وحيث أن العمل يصدر من الآمر بالتسبيب فناسب أن ينوي هو القربة، إلا انه مبني على الاحتياط والاحتمال - كما مر - ولا دليل على وجوبه. الكتابى لا يمس الماء وبدن الميت: (٢) بأن يلبس ما يمنع عن وصول الماء إلى يديه ولا يمس بدن

—

[ ١٥٨ ]

[ ولو وجد المماثل بعد ذلك أعاد (١). ] الكتابي (كاللاستيك) المتداول في عصرنا، والوجه في تعينه أنه مع التمكن من العمل بدليل اشتراط الطهارة في ماء الغسل لا موجب لرفع اليد عنه، ومنه يظهر وجه التعين فيما لو أمكن التغسيل في الكر أو الجاري فلا نطيل. لو وجد المماثل بعد تغسيل الكتابى: (١) إذا انحصر المماثل في الكافر واغتسل وغسل الميت المسلم فهل يترتب عليه الآثار المترتبة على تغسيل الميت أو انه لا يترتب عليه لانه بدل اضطراري؟ فيه جهتان من البحث قد اختلطت احداهما بالاخرى في كلمات بعض الاكابر: (الاولى) إن الكتابي إذا غسل الميت فيما كان المماثل منحصرا فيه لا يجب غسل المس إذا مسه أحد بعد ذلك. وذلك لان التغسيل الصادر من الكتابي وان كان بدلا عن تغسيل المسلم إلا أن الطبيعة المأمور بها هي الطبيعة في كليهما ولا فرق بين تغسيل الكافر والمسلم إلا في الفاعل وحسب، ومع اتحاد الطبيعة لا وجه لغسل المس إذا مس بعد ذلك. لان الاخبار (١) الدالة على انه لا غسل مع المس بعد التغسيل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب غسل المس.

—

[ ١٥٩ ]

تقتضي - باطلاقها - عدم وجوب الغسل حينئذ لان المس بعد التغسيل. ولا يقاس هذا بما إذا لم يمكن تغسيل الميت فيمم بدلا عنه لان مسه بعد التيمم يوجب الغسل وذلك لان البدل طبيعة اخرى مغايرة لطبيعة المبدل منه وانما هو بدل في رفع الحدث عن الميت بحيث يجوز أن يدفن بذلك. وأما ان المس بعده مس بعد الغسل فلا يصدق أنه مس الميت قبل تغسيله فيجب عليه غسل المس لا محالة. (الجهة الثانية) إذا غسله الكتابي في مفروض المسألة ثم وجد مسلم مماثل للميت قبل أن يدفن وجب اعادة الغسل. وذلك لان تغسيل الكتابي وجواز الاقتصار عليه بدل اضطراري وهو مشروط بعدم وجود المسلم المماثل للميت ما دام لم ينقض وقت الغسل وهو واجب موسع يستمر وقته إلى الدفن. فإذا وجد المسلم المماثل قبل ان يدفن الميت ظهر أن الشرط في جواز تغسيل الكتابي لم يكن متحققا فلابد من أن يغسل ثانيا. و (دعوى): ان الطبيعة واحدة فيترتب على تغسيل الكتابي ما كان يترتب على تغسيل المسلم فلا يجب اعادة غسله. (مندفعة): بأن وحدة الطبيعة انما تفيد في الحكم بعدم وجوب غسل المس بعد تغسيل الكتابي ولا تفيد في الحكم بعدم وجوب اعادته. لما مر من أن جوازه مشروط بعدم المسلم المماثل ما دام الوقت باقيا فإذا وجد انكشف عدم جواز تغسيل الكتابي من الابتداء.

—

[ ١٦٠ ]

[ وإذا انحصر في المخالف فكذلك (١) لكن لا يحتاج إلى اغتساله قبل التغسيل وهو مقدم على الكتابي على تقدير وجوده. (مسألة ٤): إذا لم يكن مماثل حتى الكتابي والكتابية ] إذا انحصر المماثل في المخالف: ] (١) وذلك لان النص وان كان مختصا بأهل الكتاب إلا أن تغسيل الكافر إذا جاز عند الانحصار جاز تغسيل المسلم المخالف بطريق أولى لانه ليس في البعد عن الحق أولى من الكتابي. هذا وقد فرع على ذلك - كما في المتن - أن مماثل الميت إذا انحصر بالكتابي والمخالف فالمخالف مقدم على الكتابي للاولوية. أقول: الامر وان كان كما ذكر إلا انه لا حاجة إلى الاستدلال بالاولوية لان الموثقتين (١) المتقدمتين بنفسهما تدلان على تقدم المخالف على أهل الكتاب وعدم جواز الاقتصار على تغسيلهم مع وجوده. وذلك لاشتمالهما على ان المرأة المسلمة تموت وليس معها إمرأة مسلمة أو ان الرجل المسلم يموت وليس معه رجل مسلم، ومن الظاهر أن المسلم أعم من المخالف والموافق فمع وجود المسلم - ولو كان مخالفا - لا تصل النوبة إلى الكفار.

—

(١) تقدم ذكرهما في صدر المسألة.

—

[ ١٦١ ]

[ سقط الغسل (١). ] سقوط الغسل إذا لم يكن مماثل: (١) للاخبار الدالة على ذلك (١) وهذا هو المشهور بين الاصحاب وعن الشيخين والحلبي وغيرهم وجوب التغسيل على غير المماثل من وراء الثياب من غير لمس ونظر. ويستدل على ذلك بجملة من الاخبار وهي خمس روايات ما بين قاصرة السند أو الدلالة أو كليهما: (منها) رواية زيد بن علي عن آبائه عن علي (ع) قال: (إذا مات الرجل في السفر مع النساء ليس فيهن امرأته ولا ذو محرم من نسائه، قال:: يوزرنه إلى ركبتيه ويصببن عليه الماء صبا ولا ينظرن إلى عورته ولا يلمسنه بأيديهن) (٢). وهي وان كانت صريحة الدلالة على المراد إلا أن في سندها الحسين بن علوان وهو عامي لم يوثق. و (منها): رواية جابر عن أبي جعفر (ع) في رجل مات ومعه نسوة ليس معهن رجل، قال: (يصببن عليه الماء من خلف الثوب ويلففنه في اكفانه من تحت الصدر ويصلين عليه صفا ويدخلنه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب غسل الميت. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ٣ - وتقدم انه ثقة.

—

[ ١٦٢ ]

قبره) والمرأة تموت مع الرجال ليس معهم امرأة؟ قال: (يصبون الماء من خلف الثوب ويلفونها في اكفانها ويصلون ويدفنون) (١). وهي أيضا من حيث الدلالة واضحة إلا انها من حيث السند ضعيفة بعمرو بن شمر وغيره من الرواة. و (منها): رواية أبي سعيد قال: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: إذا ماتت المرأة مع قوم ليس لها فيهم محرم يصبون عليها الماء صبا ورجل مات مع نسوة ليس فيهن له محرم فقال أبو حنيفة: يصببن الماء عليه صبا فقال أبو عبد الله (ع) (بل يحل لهن أن يمسسن منه ما كان يحل لهن أن ينظرن منه إليه وهو حي فإذا بلغن الموضع الذي لا يحل لهن النظر إليه ولا مسه وهو حي صببن الماء عليه صبا) (٢). وهي ظاهرة الدلالة على المدعى إلا انها ضعيفة السند بحسن بن خرزاد لانه غير موثق أو مهمل كما يمكن الخدشة فيها بغيره من الرواة. و (منها): رواية أبي حمزة عن أبي جعفر (ع) قال: (لا يغسل الرجل المرأة إلا أن لا توجد امرأة) (٣). وهي ضعيفة السند بمحمد بن سنان وقاصرة الدلالة على المدعى وذلك لان دلالتها على جواز تغسيل غير المحارم بالاطلاق حيث استفيد من الاستثناء فيها أن المرأة - أي المماثل - إذا لم توجد فالرجل له أن يغسل المرأة الاجنبية ولم يصرح بان الرجل من غير المحارم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ١٠. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ٧.

—

[ ١٦٣ ]

فدلالتها على المدعى بالاطلاق. والاخبار المتقدمة الدالة على أن المرأة لا يغسلها إلا المرأة وأن الميت إذا لم يوجد له مماثل أو ذو رحم يدفن من غير غسل تقيد اطلاق هذه الرواية بما إذا كان الرجل من المحارم. و (منها): معتبرة عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: (المرأة إذا ماتت مع الرجال فلم يجدوا امرأة تغسلها غسلها بعض الرجال من وراء الثوب ويستحب ان يلف على يديه خرقة) (١). وهي من حيث السند لا بأس بها إلا انها قاصرة الدلالة فان دلالتها بالاطلاق لعدم التصريح فيها بان الرجل من غير ذي الرحم فتقيد بالاخبار الدالة على عدم جواز تغسيل الاجنبي وغير المماثل للميت وتختص بالرجل من المحارم. بل في نفس الرواية قرينة على ارادة المحارم دون غيره وهو قوله (ع) (ويستحب أن يلف على يديه خرقة) لان ذلك انما هو في المحارم. واما الاجانب فاللف واجب عليهم لحرمة مس بدن الاجنبية. هذا على أن تلك الاخبار - مضافا إلى معارضتها مع الاخبار (٢) الدالة على أن الميت يدفن كما هو ولا يغسله الاجنبي غير المماثل له - معارضة في مواردها بصحيحة داود بن فرقد. قال: مضى صاحب لنا يسأل أبا عبد الله (ع) عن المرأة تموت

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ٩. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ و ٢٢ من أبواب غسل الميت.

—

[ ١٦٤ ]

مع رجال ليس فيهم ذو محرم هل يغسلونها وعليها ثيابها؟ فقال: (إذن يدخل ذلك عليهم - أي يعاب عليهم - ولكن يغسلون كفيها) (١) لانها كما ترى واردة في نفس موارد الاخبار المذكورة وهي ما إذا لم يوجد مماثل ولا ذو رحم للميت واراد الاجنبي غير المماثل تغسيل الميت من وراء الثياب وقد دلت على انه لا يغسل ولا من وراء الثياب وانما يغسل كفيها. ولا تنافي هذه الصحيحة الاخبار الناهية عن تغسيل الميت إذا لم يوجد له مماثل ولا ذو رحم وأنه يدفن كما هو. وذلك لان النهي في تلك الاخبار قد ورد توهم الوجوب فلا يدل إلا على عدم الوجوب كما أن الامر في هذه الصحيحة قد ورد مورد توهم الحظر، لان قوله (ع) (إذن يدخل ذلك عليهم) اي يعابون على ذلك، دل على أن الميت لا يغسل حينئذ وربما كان يتوهم من ذلك انه لا يغسل حتى كفيها فدفعه (ع) بقوله: (ولكن يغسلون كفيها) اي لا يعاب ذلك عليهم فهو - أيضا - لا يدل على الوجوب بل الامر فيها محمول على الاستحباب. الطوائف المعارضة من الاخبار: ثم إن في المقام طوائف من الاخبار دلت على خلاف ما ذكرناه ولم ينقل من الاصحاب قائل بمضمونها.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ١٦٥ ]

(منها) ما دل على ان الميت إذا لم يجد له مماثل ولا ذو رحم وجب على الاجنبي غير المماثل تغسيل مواضع التيمم فحسب كرواية مفضل بن عمر. قال: قلت لابي عبد الله (ع): جعلت فداك ما تقول في المرأة تكون في السفر مع الرجال ليس فيهم لها ذو محرم ولا معهم امرأة فتموت المرأة ما يصنع بها؟ قال: يغسل منها ما أوجب الله عليه التيمم ولا يمس ولا يكشف لها شيئا من محاسنها التي امر الله بسترها قلت: فكيف يصنع بها؟ قال: يغسل بطن كفيها ثم يغسل وجهها ثم يغسل ظهر كفيها (١). وهي ضعيفة السند بعبد الرحمن بن سالم فلا يعتمد عليها. و (منها) ما دل على وجوب تيمم الميت حينئذ كما في رواية زيد بن علي عن آبائه عن علي عليه السلام. قال: اتى رسول الله صلى الله عليه وآله نفر فقالوا: إن امرأة توفيت معنا وليس معها ذو محرم فقال: كيف صنعتم بها؟ فقالوا: صببنا الماء عليها صبا فقال: أما وجدتم امرأة من اهل الكتاب تغسلها؟ قالوا: لا فقال: (أفلا يمموها) (٢). حيث دلت على وجوب تيمم الميت في مفروض السؤال.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت، ح ١، وهي ضعيفة أيضا بمحمد بن سنان الواقع في طريق الصدوق (قده) إلى مفضل بن عمر. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢، من أبواب غسل الميت، ح ٤، وتقدم ان الرواية معتبرة.

—

[ ١٦٦ ]

وقد نقل القول بوجوب التيمم وقتئذ عن أبي حنيفة والرواية في سندها الحسين بن علوان وهو عامي لم يوثق. و (منها): ما دل على أن الميت يغسل مواضع الوضوء فيه كما في رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن امرأة ماتت في سفر وليس معها نساء ولا ذو محرم فقال: (يغسل منها موضع الوضوء ويصلي عليها وتدفن) (١). وهي ضعيفة السند بعبد الرحمن بن سالم ومحمد بن اسلم الحلبي. و (منها) ما دل على ان الميت في مفروض المسألة يغسل كفاه وهو رواية جابر عن أبي عبد الله (ع). قال: سئل عن المرأة تموت وليس معها محرم قال: (يغسل كفيها) (٢). وهي ضعيفة السند بعمرو بن شمر. وصحيحة داود بن فرقد المتقدمة حيث قال: (ولكن يغسلون كفيها) (٣). وهي وان كانت صحيحة السند إلا ان الامر بغسل الكفين فيها ورد مورد توهم الحظر - كما تقدم تقريبه - فلا يدل على الوجوب وغاية الامر حملها على الاستحباب. وهذه الرواية - كما عرفت - لا يمكن أن تعارض من الاخبار

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت، ح ٦، ومحمد بن أسلم الحلبي موجود في اسناد كامل الزيارات. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢، من أبواب غسل الميت، ح ٨. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب غسل الميت، ح ٢.

—

[ ١٦٧ ]

[ لكن الاحوط تغسيل غير المماثل من غير لمس ونظر من وراء الثياب (١) ثم تنشيف بدنه قبل التكفين لاحتمال بقاء نجاسته. (مسألة ٥): يشترط في المغسل أن يكون مسلما بالغا عاقلا إثنى عشريا (٢). ] المتقدمة المعتبرة الدالة على أن الميت - في مفروض الكلام - يدفن كما هو، لضعف اسنادها وعدم العامل بمضمونها، فالصحيح ما ذهب إليه المشهور من سقوط الغسل حينئذ. احتياط الماتن خلاف الاحتياط: (١) الاحتياط في كلام الماتن وان كان استحبابا كما ترى، إلا ان الظاهر انه على خلاف الاحتياط لان صحيحة داود بن فرقد المتقدمة (١) دلت على أن في تغسيل الرجال الاجانب المرأة عارا وعيبا يدخل عليهم وان فيه حزازة فالتغسيل حينئذ خلاف الاحتياط. الشرائط المعتبرة في المغسل: (٢) أما اشتراط الاسلام والايمان فلم يرد في اعتبارهما دليل وانما اشترطا من جهة ما دل على بطلان عبادة المخالف فضلا عن

—

(١) المصدر المتقدم.

—

[ ١٦٨ ]

الكافر المنكر للنبوة. واما العقل والبلوغ فلعدم توجه الامر إلى المجنون والصبي لوضوح أن التكليف بالتغسيل كبقية التكاليف مختص بالبالغين. وظاهر المتن كغيره ان الاجتزاء بتغسيل الصبي مبني على القول بشرعية عبادات الصبي فان قلنا بأنها تمرينية فلا يجتزئ بتغسيله وان قلنا انها شرعية يكفي تغسيله في سقوط التكليف عن المكلفين. هذا. ولا يخفى انه بناءا على أن عبادات الصبي تمرينية وان كان الامر كما ذكر الا انه بناءا على كونها شرعية أيضا لا يمكن المساعدة على الاجتزاء بتغسيله وذلك لان هناك مرحلتين: (احداهما) ان عبادات الصبي شرعية بمعنى ان الامر بها هل توجه إلى غير المكلفين كما توجه إلى البالغين وغاية الامر انتفاء الالزام في حق غير البالغين ولا وجوب في حقهم فالعبادات مشروعة راجحة في حقهم، أو انه لا أمر بالعبادة في حق الصبيان؟. وقد ذكرنا غير مرة ان الصحيح شرعية عبادات الصبي للامر المتوجه إلى أوليائهم على ان يأمروا صبيانهم بالصلاة ونحوها من العبادات. و (ثانيهما): انه بعد الفراغ عن شرعية عبادات الصبي هل تكون عبادته مسقطة للامر المتوجه إلى البالغين أو انها غير مسقطة لها؟ وهذه مسألة اخرى غير المسألة المتقدمة، وظاهر أن مسقطية عمل غير البالغ - ولو كان شرعيا - عن البالغ يحتاج إلى دليل، والامر في المقام كذلك لان الامر بتغسيل الميت خاص بالمكلفين، والصبيان خارجون عن دائرة التكليف ومقتضى اطلاق الامر في المكلفين وعدم

—

[ ١٦٩ ]

[ فلا يجزئ تغسيل الصبي وان كان مميزا وقلنا بصحة عبادته على الاحوط وان كان لا يبعد كفايته مع العلم باتيانه على الوجه الصحيح، ولا تغسيل الكافر إلا إذا كان كتابيا في الصورة المتقدمة. ويشترط أن يكون عارفا بمسائل الغسل كما أنه يشترط المماثلة إلا في الصور المتقدمة. ] تقييده بما إذا لم يغسل الصبيان عدم سقوطه عنهم بتغسيل غير المكلفين اللهم إلا أن يقوم عليه دليل ولا دليل عليه. الوظيفة فيما لو غسل المخالف مخالف مثله: استدراك: انا قدمنا سابقا أن تغسيل الميت واجب على جميع المسلمين بلا فرق في الميت بين الاثنى عشري وغيره من الفرق غير المحكوم بكفرهم، وعليه فيقع الكلام في ان الميت المخالف إذا غسله مخالف مثله فهل يجب على الاثنى عشري أن يعيد تغسيله لبطلان عمل المخالف فتغسيله كعدم التغسيل، أو انه إذا علم عدم تمكنه من التغسيل بعد تغسيله وجب عليه المبادرة إلى تغسيله أولا ولو بالتماس واستدعاء ونحوهما، أو لا يجب الاعادة ولا المبادرة حينئذ؟ والصحيح هو الاخير، وهذا لا لقاعدة الالزام حيث ورد أن

—

[ ١٧٠ ]

[ (فصل) قد عرفت سابقا وجوب تغسيل كل مسلم لكن يستثنى ] من دان بدين قوم لزمته احكامهم، أو ألزموهم بما التزموا به على أنفسهم (١). فان تلك القاعدة انما تجري فيما إذا كان المورد قابلا للالزام كما في الورثة إذا اعتقدوا الارث للعصبة واعطوه للاثنى عشري مثلا لانه من عصبتهم فانه يجوز له أخذه الزاما لهم بما التزموا به على أنفسهم وقد ورد في الارث بخصوصه. أو ان المخالف إذا طلق زوجته بما هو باطل عند الاثنى عشري.

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ٣٠ من أبواب مقدمات الطلاق وشرائطه ح ١٠ و ١١ و ٥ و ٦ وج ١٧ باب ٣ من أبواب ميراث المجوس ح ٢ وغيرهما من الموارد.

—

[ ١٧١ ]

[ من ذلك طائفتان: (احداهما): الشهيد المقتول في المعركة عند الجهاد مع الامام (ع) أو نائبه الخاص. ويلحق به كل من قتل في حفظ بيضة الاسلام في حال الغيبة (١). ] المستثنى الاول من قتل في حفظ البيضة: (١) كما إذا هجم الكفار على بلاد المسلمين ودافع المسلمون عن بلادهم حفظا لبيضة الاسلام فان المقتول حينئذ مقتول في سبيل الله ولا يجب تغسيله وان لم يكن ذلك في الجهاد لانه دفاع - كما هو ظاهر -. ثم ان الوجه في ذلك ليس هو الاخبار الواردة في الشهيد لاحتمال اختصاص ذلك بمن قتل في الجهاد. ولا رواية أبي خالد قال: (اغسل كل الموتى: الغريق واكيل السبع وكل شئ إلا ما قتل بين الصفين فان كان به رمق غسل وإلا فلا) (١). بدعوى ان اطلاق (من قتل بين الصفين) يشمل المقتول في الدفاع عن بيضة الاسلام أيضا. وذلك لانها بحسب الدلالة وان كانت ظاهرة إلا انها مقطوعة، ويحتمل انها من أبي خالد نفسه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب غسل الميت، ح ٣ وهي ضعيفة ايضا بعلي بن معبد و عبد الله بن الدهقان، وكذلك بأبي خالد.

—

[ ١٧٢ ]

[ من غير فرق بين الحر والعبد، والمقتول بالحديد أو غيره ] وليست الرواية مضمرة - كما في كلام المحقق الهمداني (قده). ولعل التعبير به من جهة قوله (قال) فان مرجع الضمير فيه غير مذكور في الرواية. بل لصحيحة أبان بن تغلب وحسنته. ففي الاولى منهما قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الذي يقتل في سبيل الله أيغسل ويكفن ويحنط؟ قال:: (يدفن كما هو في ثيابه إلا أن يكون به رمق فان كان به رمق ثم مات فانه يغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه لان رسول الله - ص - صلى على حمزة وكفنه وحنطه لانه كان قد جرد). وفي الثانية منها: قال: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: (الذي يقتل في سبيل الله يدفن في ثيابه ولا يغسل إلا ان يدركه المسلمون وبه رمق ثم يموت بعد فانه يغسل ويكفن ويحنط، إن رسول الله صلى الله عليه وآله كفن حمزة في ثيابه ولم يغسله ولكنه صلى عليه) (١). وصدر الروايتين وان كان يشمل مطلق من قتل في سبيل الله كالمقتول في سبيل الامر بالمعروف أو في الدفاع عن نفسه إلا ان ذيلهما يدلان على اختصاص الحكم بمن قتل بين الصفوف وفي المعركة للجهاد أو للدفاع لقوله (ع) (إلا أن يدركه المسلمون وبه رمق) فانه ظاهر في المعركة. ولا سيما بملاحظة التعليل بأن رسول الله صلى على حمزة لانه كالصريح في الاختصاص.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من ابواب غسل الميت ح ٧ و ٩.

—

[ ١٧٣ ]

[ عمدا أو خطا، رجلا كان أو امرأة أو صبيا أو مجنونا (١) ] تعميم الحكم لجميع المقتولين: (١) لاطلاق قوله (ع) (الذي يقتل في سبيل الله). المؤيد ذلك في الاطفال بما ورد من قتل بعض الصبيان في بدر وأحد وكربلاء، ولم ينقل عن أحد تغسيلهم. هذا. وعن شيخنا الانصاري (قده) المناقشة في شمول الحكم لغير من كان الجهاد راجحا في حقه كالمجانين والصبيان حيث حكي عنه ان الظاهر من حسنة ابان وصحيحته المقتول في سبيل الله فيختص بمن كان الجهاد راجحا في حقه أو جوهد به كما إذا توقف دفع العدو على الاستعانة بالاطفال. وهذه المناقشة وان كانت موجهة لان المكلفين من الرجال مأمورون بالجهاد والدفاع فالمقتول منهم قد قتل في سبيل الله. كما ان الاطفال أو النساء إذا استعين بهن في القتال كذلك حيث ان المقتول قد قتل في الجهاد المأمور به لقتلهم في الاعانة له. واما إذا فرضنا ان الطفل أو المرأة أو المجنون خرج إلى المعركة من عنده من غير توقف الدفاع أو الجهاد على الاستعانة به فلا يصدق انه مقتول في سبيل الله إذ لا أمر بدفاعه أو جهاده وانما قتل من غير أمر.

—

[ ١٧٤ ]

[ إذ كان الجهاد واجبا عليهم (١)، فلا يجب تغسيلهم بل يدفنون كذلك بثيابهم إلا إذا كانوا عراة (٢) فيكفنون ] لا انه يمكن القول بان مقتضى الروايتين ان مجرد القتل في المعركة التي أقيمت لاعلاء كلمة الاسلام موجب لسقوط التغسيل مطلقا كان مقاتلة المقتول أيضا بأمر من الشارع أم لم يكن. وذلك لاطلاق قوله (ع): (الذي يقتل في سبيل الله) فان المفروض ان الجهاد أو الدفاع انما هو في سبيل الله فالقتل فيه يكفي في سقوط الغسل لصدق انه مقتول في سبيل الله ولم يقتل في سبيل غير الله (١) وذلك لحرمة تعريض النفس على القتل إلا ان يجب كما في الجهاد والدفاع فالجواز في ذلك مساوق للوجوب لانه إذا جاز وجب وإذا لم يجب حرم ومع التحريم لا يحتمل سقوط التغسيل فالتقييد فيما إذا كان الجهاد واجبا من جهة ان المورد يقتضي ذلك، لا لانه مدلول لدليل خاص. العراة يجب تكفينهم في المعركة: (٢) هذه المسألة لا تناسب المقام، لان الكلام في التغسيل وسقوطه والمناسب تأخيرها إلى مبحث التكفين ويتعرض هناك لموارد عدم وجوبه ويستثنى منه العراة من الشهداء فانهم يجب تكفينهم.

—

[ ١٧٥ ]

[ ويدفنون. ويشترط فيه ان يكون خروج روحه قبل ] ثم ان الوجه في ذلك هو الاطلاقات الدالة على ان تكفين كل مسلم واجب وقد خرجنا عنها في الشهيد ومن قتل في سبيل الله حيث ورد أنه يدفن بثيابه وقد فرض فيه الثياب. واما من لم يكن له ثياب من القتلى في سبيل الله فهو غير مشمول للاخبار فلا محالة يبقى تحت المطلقات. هذا. وقد يستدل عليه - كما في الحدائق وغيره - بصحيحة ابان بن تغلب المتقدمة الدالة على ان النبي صلى الله عليه وآله كفن حمزة لانه قد جرد (١). وأورد عليه في الحدائق بأن الصحيحة معارضة بصحيحتي زرارة واسماعيل بن جابر من ان النبي صلى الله عليه وآله كفن حمزة بثيابه ورداه بردائه (٢). فلا يمكن الاستدلال بها على وجوب التكفين في العراة. ثم جمع بينهما بحمل الصحيحة المتقدمة على انه جرد من بعض أثوابه فجعل صلى الله عليه وآله الرداء قائما مقام ما جرد منه. وهذا الجمع كما ترى ليس من الجمع العرفي في شئ فالاخبار متعارضة والصحيح في الاستدلال ما ذكرناه.

—

(١) تقدم ذكرها آنفا. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من ابواب غسل الميت، ح ٨.

—

[ ١٧٦ ]

[ اخراجه من المعركة (١). ] شرطية كون الموت في المعركة: (١) ذكر جماعة - منهم المحقق (قده) - أن سقوط الغسل عمن قتل في سبيل الله مشروط بما إذا وقع القتل في المعركة والحرب قائمة ولم تنقض بلا فرق في ذلك بين ان يدركه المسلمون وهو حي وبين أن لا يدركه المسلمون كذلك. فان الدرك وعدمه لا اعتبار بهما في المقام وانما المدار على القتل في المعركة والحرب لم تنقض، وأما إذا اخرج من المعركة فمات أو انه مات بعدما وضعت الحرب أوزارها فلابد من تغسيله وتكفينه. وزاد الماتن على ذلك ما إذا خرج من المعركة ومات بعد ذلك بلا فصل يعتمد به عرفا. وشئ مما ذكره الجماعة والماتن (قدهم) لا يمكن المساعدة عليه. وذلك لان مقتضى صحيحة أبان وحسنته المتقدمتين (١) أن المدار في سقوط الغسل وعدمه هو ادراك المسلمين له وبه رمق الحياة فيغسل وبين ادراكهم له وليس به رمق فلا يغسل بلا فرق في ذلك بين ان تكون الحرب قائمة أم لم تكن وكان الميت في المعركة أو في خارجه إذ المناط صدق القتل في سبيل الله.

—

(١) تقدمتا في ص ١٧٢.

—

[ ١٧٧ ]

وحمل ادراك المسلمين له على اخراجه من المعركة أو ادراكه حيا بعد انقضاء الحرب كما ذكره المحقق الهمداني (قده). مما لا موجب له لانه ارتكاب خلاف ظاهر الروايتين ولا يمكن المصير إليه إلا بدليل ولا دليل عليه. بل الادراك باق على معناه من وصول المسلمين إليه. و (دعوى): ان المسلمين جمع محلى باللام وهو يفيد العموم فلا يمكن ارادة ادراك واحد أو اثنين منهم ولابد من حمله على اخراجه من المعركة أو على ادراكه بعد انقضاء الحرب ليشاهده عامة المسلمين. (مندفعة): بأنه وان كان جمعا محلى باللام وهو قد يراد منه العموم إلا انه غير محتمل الارادة في المقام لعدم امكان ان يشاهد الشهيد جميع المسلمين في العالم. وكذلك الحال إذا حملناه على جميع المسلمين المقاتلين لانهم باجمعهم لا يشاهدون القتيل لاشتغالهم بالحرب أو بسائر الاشغال. فلابد من حمله على ارادة الطبيعة والجنس كما يستعمل فيه بكثير نظير قوله تعالى (انما الصدقات للفقراء والمساكين.) (١) أو (فان لله خمسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين.) (٢) فان الالف واللام فيهما بمعنى الطبيعة والجنس فيصدق على درك واحد من المسلمين أو اثنين أو اكثر. فتحصل: ان المدار في سقوط التغسيل وعدمه انما هو على ادراك المسلمين له وفيه رمق الحياة أو ادراكهم له وليس فيه رمق.

—

(١) سورة التوبة: الآية ٦٠. (٢) سورة الانفال: الآية ٤١.

—

[ ١٧٨ ]

ولا اعتداد بكونه قتيلا في المعركة وكانت الحرب قائمة أو منقضية هذا وقد أيد المحقق الهمداني (قده) ما ذكره من ان المراد من ادراكه المسلمين اخراجه من المعركة أو ادراكه حيا بعد انقضاء الحرب وكون المدار في سقوط التغسيل هو القتل في المعركة والحرب قائمة بقضية عمار بن ياسر. فان الظاهر حضور المسلمين عنده حين استسقى فسقي اللبن الذي كان آخر شرابه من الدنيا - مع أن أمير المؤمنين (ع) لم يغسله - كما يدل عليه اخبار مستفيضة. فدل ذلك على انه لا عبرة بادراك المسلمين وهو حي في وجوب التغسيل، بل يسقط عنه التغسيل وان ادركه المسلمون حيا لانه قتل في المعركة والحرب لم تنقض. وفيه: ان الاخبار الدالة على انه (ع) لم يغسل عمارا ليست بمستفيضة ولا انها بموثقة - كما عبر عنها في الحدائق -. أما انها ليست بمستفيضة فلان جميع الاخبار تنتهي إلى مسعدة (١) ابن صدقة وغاية الامر انه قد يروي ذلك عن عمار (٢) عن أبي

—

(١) نعم في آخر باب ١٤ من أبواب غسل الميت رواية اخرى تنتهي إلى أبي البختري ولكنها ضعيفة وأما مسعدة بن صدقة فانه موجود في اسناد كامل الزيارات وكذلك في تفسير علي بن ابراهيم القمي (قدس سرهما). (٢) كذا في مورد من التهذيب، وفي الاستبصار: مصدق بن صدقة كما ان في مورد آخر من التهذيب والاستبصار: مسعدة بن صدقة عن جعفر عن آبائه عليهم السلام.

—

[ ١٧٩ ]

جعفر واخرى عن بعض ولد عدي بن حاتم فهي مستفيضة من مسعدة لا من الامام (ع) فلا استفاضة في هذه الاخبار. واما انها ليست بموثقة فلما ذكرنا في محله من ان مسعدة عامي أو تبري لم تثبت وثاقته فما استشهد به من الاخبار ساقط عن حيز الاعتبار، هذا كله في هذه المقدمة. واما مقدمته الاولى: وهي أنه قد استظهر درك المسلمين عمارا وبه رمق. ففيها: ان هذا مما لم نقف عليه في رواية ولو ضعيفة بل المنقول في ترجمته انه دعا باللبن قبل خروجه إلى المعركة فشربه وكان آخر شرابه من الدنيا كما قال له النبي صلى الله عليه وآله (آخر شرابك ضياح من لبن) (١) ثم خرج إلى القتال فاستشهد. اذن لا يمكن المساعدة على ما أفاده. نعم روى الكشي - كما في رجال المامقاني (قده) - عن اسماعيل ابن أبي خالد قال: سمعت قيس بن أبي حازم قال عمار بن ياسر: ادفنوني في ثيابي فاني مخاصم (٢). إلا انها غير قابلة للاعتماد عليها لان في سندها أربعة من المجاهيل فلا يمكننا رفع اليد عن ظواهر الاخبار المعتبرة بأمثال ذلك من الروايات. فالصحيح ما ذكرناه من ان المدار في سقوط الغسل عن الشهيد انما هو على درك المسلمين له وليس فيه رمق الحياة سواء كان في المعركة وحال الحرب أو في خارجها وبعد انقضائها. نعم: في رواية زيد بن علي قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله (إذا

—

(١) و (٢) راجع معجم رجال الحديث: ج ١٢ ص ٢٩٣.

—

[ ١٨٠ ]

[ الثانية: من وجب قتله برجم أو قصاص (١) ] مات الشهيد من يومه أو من الغد فواروه في ثيابه، وان بقي اياما حتى تغير جراحته غسل) (١) إلا انها ضعيفة بالحسين بن علوان ولم يعمل الاصحاب بمضمونها. المستثنى الثاني: من وجب قتله: (١) سقوط الغسل عن المرجوم والمقتص منه من المسائل المتسالم عليها بين الاصحاب ولم ينقل فيها خلاف من أحد فيما نعلمه، وانما الكلام في مدرك هذا الحكم المتسالم عليه. وقد استدل عليه بما رواه الكليني والشيخ (قدهما) عن مسمع كردين عن أبي عبد الله (ع) قال: (المرجوم والمرجومة يغسلان ويحنطان ويلبسان الكفن قبل ذلك ثم يرجمان ويصلى عليهما. والمقتص منه بمنزلة ذلك يغسل ويحنط ويلبس الكفن ثم يقاد ويصلى عليه) (٢). وقد ورد ذلك في رواية اخرى مرسلة: وهذه الرواية وان كانت ضعيفة السند إلا انه لا مناص من العمل على طبقها والاصحاب قد عملوا بها يقينا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت حديث ٥ وتقدم توثيق الحسين. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٨١ ]

والوجه في ذلك ليس هو انجبار ضعف الرواية بعملهم لانا لا نرى الانجبار بعملهم، بل من جهة ان المسألة محل الابتلاء إذ الرجم وان كان لا يتفق إلا قليلا بل لم يتفق في عصر النبي صلى الله عليه وآله وعلي (ع) إلا في بعض الموارد. إلا أن القصاص كان مورد الابتلاء في عصره صلى الله عليه وآله وعصر علي (ع) وفي زمان الخلفاء فلو كان الغسل واجبا على المرجوم والمقتص منه لاشتهر ونقل لكثرة الابتلاء به، مع انه لم ينقل ذلك بوجه ولا توجد فتوى بوجوب التغسيل عليهما. وقد ذكرنا في جملة من الموارد أن المسألة إذا كانت مما يبتلى بها كان الحكم فيها على تقدير وجوده مشهورا لا محالة، فنفس عدم الاشتهار في مثله دليل على العدم. ومن ذلك مسألة الاقامة حيث إن الاخبار الدالة على وجوبها كثيرة إلا ان المشهور بين المتقدمين لم يلتزموا فيها بالوجوب ولاجله قلنا بعدم وجوب الاقامة لانها مسألة يبتلى بها في اليوم مرات فلو كانت واجبة لنقل واشتهر ولم يخف على المشهور بين الاصحاب فنفس عدم الاشتهار يدل على عدم الوجوب. والمقام أيضا من هذا القبيل. هذا كله في أصل المسألة. التحاق كل من وجب قتله بالمرجوم: وهل يلحق بالمرجوم والمقتص منه كل من وجب عليه القتل في

—

[ ١٨٢ ]

[ فان الامام (ع) أو نائبه - الخاص أو العام - يأمره (١) ] الشريعة المقدسة - كما في اللواط والزنى بالمحارم وارتكاب بعض المنكرات أو ان الحكم بسقوط التغسيل مختص بالموردين؟ المصرح به في كلمات جماعة هو الالحاق فكأنهم حملوا الرجم والقصاص على المثال، إلا أن الصحيح هو اختصاص الحكم بالموردين وذلك لانا لم نعتمد على الرواية في المقام حتى يدعى دلالتها على التعميم بحمل الموردين على المثال وانما استدللنا بالتسالم والاجماع وهما لبيان، ويقتصر في الادلة اللبية على القدر المتيقن وهو المرجوم والمقتص منه فالحاق غيرهما بهما قياس. هذا وبعد ذلك يقع الكلام في خصوصيات المسألة وان هذا الاغتسال قبل الرجم والاقتصاص هو غسل الميت وقد قدم على الموت فيعتبر فيه ما يعتبر في غسل الميت من التغسيل مرة بالماء القراح واخرى بماء السدر وثالثة بماء الكافور أو انه كغسل التوبة حتى يغفر الله له ذنبه فلا يعتبر فيه الخليط؟ وهل يعتبر فيه ان يكون الغسل بأمر الامام أو نائبه أو لا يعتبر ذلك؟ إلى غير ذلك من الخصوصيات. هل يشترط أمر الامام أو نائبه بالغسل؟ (١) وقع الكلام في أن الغسل من المرجوم والمقتص منه هل

—

[ ١٨٣ ]

يشترط في صحته الامر به من الامام (ع) أو غيره، أو لا يعتبر فيه الامر بوجه. وعلى تقدير اعتبار الامر فهل الآمر هو الامام أو نائبه أو لا يتعين ذلك في شخص؟ ذكر الماتن (قده) انه يغتسل بأمر الامام أو نائبه الخاص أو العام، وذكر في آخر كلامه انه لو اغتسل من غير امر الامام أو نائبه كفى، فكأنه يرى أن الامر واجب نفسي لا شرط في صحة الاغتسال. واستدل على ذلك بأن غسل الميت واجب كفائي على المسلمين وحيث ان المرجوم أو المقتص منه يباشر بنفسه ذلك الواجب على المسلمين، مع انه لابد من أن يصدر من المسلمين فاعتبر صدوره منهم بالتسبيب والامر به. وبعبارة اخرى: ان الواجب على المسلمين هو المباشرة لتغسيل الميت كما في غير المرجوم والمقتص منه، وبما أن المباشرة لا يمكنهم فيهما لانهما يتصديان له بنفسهما فاعتبر صدور التغسيل الواجب منهم بالامر به والتسبيب إليه. وهذا الوجه وان ذكره صاحب الجواهر (قده) إلا انه مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لان وجوب التغسيل كفاية على المسلمين انما استفدناه من الروايات الدالة على وجوب تغسيل الاموات، وهي - كما ترى - مختصة بالميت، والمرجوم والمقتص منه حيان فلا مقتضي ولا سبب لتوهم الوجوب الكفائي في مثلهما ليقال: ان المباشرة لما كانت من المرجوم والمقتص منه فاعتبر من المسلمين الاصدار بالتسبيب بالامر به. هذا.

—

[ ١٨٤ ]

وقد يقال: ان منشأ الوجوب الكفائي هو رواية مسمع كردين لدلالتها على ان المرجوم والمرجومة يغسلان ويحنطان ثم يرجمان فيصلى عليهما فيدفنان. والامر في (يغسلان ويحنطان) (١) متوجه إلى المسلمين وهما من باب التفعيل وحيث أن المباشرة غير ممكنة لتصدي المرجوم والمرجومة لذلك فيعتبر منهم اصدار الغسل بالتسبيب والامر به. وهذا الوجه وان كان لا بأس به إلا ان النسخة لم تثبت أنها (يغسلان ويحنطان) وان رواها في الوسائل كذلك فان الشيخ وصاحب الوافي قد نقلا الرواية عن الكليني هكذا: انهما (يغسلان ويتحنطان) (٢). وفي شهادة مثل الشيخ والفيض كفاية وان كانت نسخة الكافي الموجودة كما رواه في الوسائل ولكنها غير ثابتة وغاية الامر أن تصبح الرواية مجملة لعدم ثبوت شئ من النسختين، هذا أولا. وثانيا: ان المستند في المسألة ليس هو الرواية حتى نستدل بكلمة (يغسلان ويحنطان) وذلك لضعفها كما مر، وانما المدرك فيها هو الاشتهار وكونها موردا للابتلاء فالدليل لبي ويقتصر فيه على المقدار المتيقن وهو الغسل فقط، واما اعتبار الامر في ذلك شرطيا أو نفسيا فهو مندفع بأصل البراءة، هذا كله في اصل اعتبار الامر وعدمه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب غسل الميت ح ١. (٢) التهذيب: ج ١ باب تلقين المحتضرين، ح ٩٧٨، والوافي ج ٣ باب القتيل ٦٣ من أبواب التجهيز ص ٥٣ الا ان فيه يغتسلان ويحنطان ويلبسان الكفن.

—

[ ١٨٥ ]

[ أن يغتسل غسل الميت مرة بماء السدر ومرة بماء الكافور ومرة بماء القراح (١) ثم يكفن كتكفين الميت إلا أنه ] ثم على تقدير القول به فهل يعتبر أن يكون الامر من الامام (ع) أو نائبه أو يكفي الامر به من سائر المسلمين؟ الرواية مطلقة وليس فيها تقييد بكون الامر من الامام على تقدير دلالتها على اعتبار الامر في الاغتسال فلا دليل على هذا التقييد. وكون المتصدي للحد هو الامام (ع) أو نائبه لا ينافي جواز صدور الامر بالاغتسال من غيره فيأمره غير الامام بالاغتسال والامام (عليه السلام) أو نائبه يقيم الحد لان الحد لا يقيمه غير الامام أو نائبه، فعلى ذلك فاشتراط الامر بالاغتسال مبني على الاحتياط خروجا عن مخالفة من اعتبره في الاغتسال وان لم يكن معتبرا كما مر. ثم إن محل البحث في المقام هو اعتبار الامر في خصوص غسل المرجوم والمقتص منه بما هو غسل صادر منهما، واما وجوب الامر به من باب تبليغ الاحكام لجهالة المرجوم والمقتص منه أو من باب الامر بالمعروف فهو مما لا اشكال فيه، إلا انه امر آخر اجنبي عما نحن بصدده. الامور المعتبرة في اغتسال المرجوم والمقتص منه (١) مقتضى اطلاق الامر بالغسل في الرواية ان الاغتسال في المقام

—

[ ١٨٦ ]

[ يلبس وصلتين منه وهما المئزر والثوب قبل القتل، واللفافة بعده (١) ويحنط قبل القتل كحنوط الميت ثم يقتل فيصلى ] كغيره من الاغسال يكفي فيه الماء القراح فلا وجه لاعتبار التعدد والمزج فيه. و (دعوى) انه غسل الميت قد قدم فيعتبر فيه ما يعتبر في غسل الميت من التعدد والخليط بالسدر والكافور (مندفعة): بان غسل الميت انما هو عقيب الموت وهو ساقط في المرجوم والمقتص منه قطعا كالشهيد فليكن الغسل قبل الرجم والقصاص غسلا مستقلا برأسه إذ لم يقم دليل على أنه غسل الميت قد قدم. على انا لو سلمنا انه غسل الميت قد قدم فليس لنا إطلاق يدل على اعتبار التعدد والخليط بالسدر والكافور في مطلق غسل الميت ولو كان مقدما على الموت وانما ذلك ثبت في تغسيل الميت - أي بعد الموت -. (١) ذكر صاحب الجواهر (قده) انه لم يعثر على من تعرض لكيفية التكفين في المقام فلا قائل بما ذكره الماتن (قده) من انهما يلبسان الازار والمئزر ويلبسان اللفافة وهي المسماة (بسرتاسري) بعد قتلهما. بل مقتضى الامر بالتكفين والتحنيط أن يلبسا جميع الاثواب الثلاثة حتى اللفافة ولا ينافي ذلك القتل بالرجم وهو واضح. واما في القصاص - أي القتل بالذبح - فيفتح منها المقدار اللازم في الذبح ثم بعد ذلك يشد؟

—

[ ١٨٧ ]

[ عليه ويدفن بلا تغسيل. ولا يلزم غسل الدم من كفنه (١) ولو احدث قبل القتل لا يلزم اعادة الغسل (٢)، ويلزم ] (١) تعتبر الطهارة في الاكفان بحيث لو تنجس شئ منها وجب غسله أو تبديله ولا يعتبر هذا في المقام. وذلك لان التنجس من لوازم القتل رجما أو قصاصا، ومع ورود الرواية في مورد البيان أو مع كون المسألة محل الابتلاء لم يرد ما يدل على تغسيل الاكفان في المرجوم والمقتص منه. لو احدث قبل القتل: (٢) اما الحدث الاصغر فعدم انتفاض الغسل به وعدم وجوب الاعادة بسببه انما هو لاطلاق الرواية وكلمات الاصحاب (قدهم). واما الحدث الاكبر فلما قدمناه من أن الغسل من الاحداث الكبيرة ليس من الواجبات النفسية وانما وجوبها شرطي ولاجل الصلاة، وحيث ان المرجوم والمقتص منه يقتلان فلا موجب لوجوبه في حقهما كما انه لا دليل على وجوبه على غيرهما بأن يغسلهما من الاحداث الكبيرة حتى الجنابة. وأما عدم انتقاض الغسل السابق به فلعدم دلالة الدليل عليه.

—

[ ١٨٨ ]

[ أن يكون موته بذلك السبب فلو مات أو قتل بسبب آخر يلزم تغسيله (١) ] يعتبر استناد موته إلى الرجم أو القصاص: (١) كما إذا مات من الخوف أو ألقى نفسه من شاهق أو قتله شخص آخر ظلما وعدوانا. والوجه في لزوم تغسيله حينئذ أن سقوط الغسل في الموردين ووجوب التغسيل في حال الحياة حكم على خلاف القاعدة ولابد في مثله من الاقتصار على مورد النص والتسالم وهو ما إذا اغتسل للرحم أو القصاص وقتل بسببهما. وفي غير هذا المورد يرجع إلى مقتضى القاعدة والعمومات وهي تدل على وجوب تغسيل كل ميت، ولعل هذا مما لا اشكال فيه. وانما الكلام فيه إذا اغتسل للرجم فقتل قصاصا أو بالعكس، أو انه اغتسل للقصاص لزيد فقتل قصاصا لعمرو فهل يجب أن يعيد غسله أو انه إذا لم يغتسل ثانيا يجب تغسيله بعد موته أو لا؟ لا يبعد القول بسقوط الغسل وعدم وجوب اعادته ولا تغسيل بعد موته. وذلك لان الخارج عما دل على وجوب التغسيل بعد الموت فردان: المرجوم والمقتص منه فإذا اغتسل المكلف لهذا أو ذاك أي للجامع

—

[ ١٨٩ ]

بينهما سقط عنه التغسيل بعد الموت، والمفروض أن ذلك قد تحقق فلا محالة يسقط عنه التغسيل بعد الموت. وغاية الامر انه كان ناويا للغسل للرجم ولم يتحقق الرجم وتحقق الفرد الآخر، إلا أنه لا يشترط في سقوط الغسل قصد الوجه ونية التعيين بل الغسل لاحدهما موجب لسقوط التغسيل بعد الموت وهذا قد تحقق على الفرض. هذا إذا اغتسل للرجم وقتل قصاصا. واما إذا اغتسل للقصاص من جهة فقتل قصاصا من جهة اخرى فالامر فيه اوضح لان الغسل لطبيعي القصاص أو الرجم موجب لسقوط الغسل بعد الموت فان الحكم ثابت للطبيعي - القصاص أو الرجم - لا لافراده، وقصد الفرد المعين لا أثر له. هذا إلا أن مقتضى الاحتياط اعادة الغسل ثانيا للسبب الثاني قبل قتله أو تغسيله بعد موته إذا لم يعد الغسل ثانيا. وذلك لانه إذا احتملنا ان يكون للرجم أو القصاص الذي اغتسل لاجله دخلا في سقوط الغسل بعد الموت لابد من الرجوع إلى المطلقات الدالة على وجوب تغسيل كل ميت إلا أن يعيد غسله ثانيا للسبب الثاني وذلك لانه مع الشك في التخصيص الزائد لا مناص من الرجوع إلى المطلقات.

—

[ ١٩٠ ]

[ ونية الغسل من الآمر (١) ولو نوى هو أيضا صح، كما انه لو اغتسل من غير أمر الامام (ع) أو نائبه كفى، وان كان الاحوط اعادته. (مسألة ٦): سقوط الغسل عن الشهيد والمقتول بالرجم أو القصاص من باب العزيمة لا الرخصة (٢)، ] نية الغسل من الآمر: (١) ما ذكره (قده) من ان نية الغسل من الآمر عجيب، وكذا ما ذكره بعد ذلك من أنه لو نوى هو أيضا صح، بمعنى ان النية واجبة بينهما على نحو التخيير. وذلك لان الغسل عمل مأمور به للمرجوم والمقتص منه فلابد أن يتصدى هو لنية فعله لانه عبادي، ولا معنى لان يتصدى لنية العبادة غير فاعلها. سقوط الغسل عزيمة: (٢) للنهي عن تغسيل الشهيد، ولعدم جواز غسل دمه فكأن الله سبحانه شاء أن يلقى الشهيد ربه متلطخا بدمه، وللنص والتسالم

—

[ ١٩١ ]

[ واما الكفن فان كان الشهيد عاريا وجب تكفينه (١) وان كان عليه ثيابه فلا يبعد جواز تكفينه فوق ثياب الشهادة (٢) ] على تقديم الغسل في المرجوم المقتص منه على الموت. (١) كما مر في مسألة العراة. جواز التكفين فوق الثياب: (٢) ولعله لان الاخبار الواردة في الشهيد انما دلت على انه يدفن بثيابه ولا دلالة لها على عدم جواز تكفينه فوق الثياب. وفيه: انه (قده) ان اراد بالتكفين فوق الثياب التكفين المستحب الذي يستحب ان يكون من البرد اليماني كالقطعة الرابعة بل الخامسة غير القطعات الواجبة الثلاثة - اعني الازار والمئزر واللفافة - فهو كما افاده لان ما دل على استحباب الرابعة أو الخامسة غير قاصر الشمول للشهيد. إلا أن هذا غير مراد للماتن (قده) لان الكلام في التكفين الواجب وان سقوطه عن الشهيد سقوط عزيمة أو رخصة كالتغسيل، وليس في التكفين المستحب سقوط عزيمة أو رخصة وهو ظاهر. وان اراد بذلك التكفين الواجب فيرد عليه. ان الاخبار الواردة في الشهيد قد دلت على ان اكفانه ثيابه وان الثياب كافية في تكفينه. اذن لا دليل على التكفين الزائد على ذلك، والتكفين من دون

—

[ ١٩٢ ]

[ ولا يجوز نزع ثيابه وتكفينه، ويستثنى من عدم جواز نزع ما عليه اشياء يجوز نزعها كالخف والنعل والحزام إذا كان من الجلد واسلحة الحرب (١). واستثنى بعضهم الفرو ولا يخلو عن اشكال خصوصوا إذا اصابه دم. واستثنى بعضهم مطلق الجلود وبعضهم استثنى الخاتم، وعن امير المؤمنين عليه السلام: (ينزع من الشهيد الفرو والخف والقلنسوة والعمامة والحزام والسراويل) والمشهور لم يعملوا بتمام الخبر والمسألة محل اشكال والاحوط عدم نزع ما يصدق عليه الثوب من المذكورات. ] امر ملحق بالتشريع فالصحيح ان سقوط التكفين كالتغسيل سقوط عزيمة لا رخصة. ما يستثنى من عدم جواز النزع (١) الصحيح انه لا استثناء في ثياب الشهيد بل لابد من دفنه بماله من الثياب ولا يجوز نزع شئ من اثوابه. نعم: ورد في رواية زيد بن علي (ع): (ينزع من الشهيد الفرو والخف والقلنسوة والعمامة والمنطقة والسراويل الا أن يكون

—

[ ١٩٣ ]

اصابه دم فان اصابه دم ترك، ولا يترك عليه شئ معقود الا حل) (١) الا انها ضعيفة السند ولا يمكن الاستدلال بها في مقابل الاخبار الدالة على ان الشهيد يدفن بدمائه وثيابه. والذي يسهل الخطب ان جملة من الاشياء التي استثنوها في المقام خارجة عن الثياب بالتخصص فان الثياب في لغة العرب اخص من الملبوس - وان لم يكن الامر كذلك في لغة الفرس - فالخاتم ملبوس ولكنه خراج عن الثياب جزما وكذلك الخف والحزام إذا كانا من الجلود. نعم السراويل من الثياب لدخولها فيها عند الاطلاق كما في المقام وان كان خارجا عنها بالمعنى الاخص الذي هو بمعنى الازار كما إذا وردا متقابلين بان قلنا مثلا (السراويل والثياب). فلا وجه لما حكي عن المفيد وابن الجنيد من ايجاب نزع السراويل عن الشهيد الا ان يكون فيها دم. واما الفرو فلا نرى فرقا بينه وبين العباءة وغيرها من الثياب التي تلبس فوق الثياب إذ لا يعتبر في الثوب ان يكون منسوجا فان الثوب قد يكون من الجلد. وعلى الجملة كلما علمنا دخوله في الثياب حرم نزعه وما علمنا خروجه عنها جاز نزعه، واما إذا شككنا في شئ انه من الثياب أو غيرها فهو شبهة مفهومية للثوب ومرجع الشك إلى الشك في حرمة نزعه ولا بد معه من الرجوع إلى الاصل هو يقتضي عدم ثبوت الحرمة في نزع المشكوك ثوبيته.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من ابواب غسل الميت ح ١٠. وتقدم ان السند معتبر.

—

[ ١٩٤ ]

[ (مسألة ٧): إذا كان ثياب الشهيد للغير ولم يرض بابقائها تنزع (١). وكذا إذا كانت للميت ولكن مرهونة عند الغير ولم يرض بابقائها عليه. (مسألة ٨): إذا وجد في المعركة ميت لم يعلم انه قتل شهيدا أم لا فالاحوط تغسيله وتكفينه (٢) خصوصا إذا لم يكن فيه جراحة وان كان لا يبعد اجزاء حكم الشهيد عليه. ] إذا كان ثياب الشهيد للغير: (١) وذلك لان الامر بالدفن مع الثياب انما يشمل الثياب التي تصلح للتكفين بها في نفسها، واما ما لا يصلح لذلك فهو غير مشمول للامر بوجه كما إذا كانت ملكا للغير أو متعلقا لحق الغير - كما في المتن - فإذا نزعت ثيابه فان كان له ثوب آخر صالح للتكفين به في نفسه دفن معه، وإذا لم يكن له ثوب بعد النزع فهو من العراة ويجب تكفينه كما سبق. الميت في المعركة إذا لم يعلم شهادته: (٢) هذا الاحتياط وان كان استحبابيا لا محالة لعدم استبعاد الماتن

—

[ ١٩٥ ]

اجراء حكم الشهيد عليه، الا انه - استحبابيا كان أم وجوبيا - غير ممكن في المقام وذلك لما تقدم قبل اسطر من ان سقوط التغسيل والتكفين في الشهيد عزيمة لا رخصة وانه لا يجوز غسل دمائه. فانه - على ذلك - يدخل المقام في كبرى دوران الامر بين المحذورين لانه ان كان شهيدا حرم تغسيله وتكفينه وغسل دمائه وان لم يكن شهيدا وجب ولا معنى للاحتياط حينئذ لعدم امكان للاحتياط، والممكن انما هو أحد الامرين فحسب، نعم إذا لم يكن على بدنه دم فهو قابل للاحتياط كما ياتي. واما عدم استبعاد كونه شهيدا فانما هو لمجرد الظهور حيث وجد في المعركة أو من باب الحاق الظن بالشئ الاعم الاغلب، وشئ منهما لا اعتبار به. ودعوى ان السيرة جارية على إلحاقه بالشهيد ساقطة، إذ اي سيرة جرت على اجراء احكام الشهيد على من شك في شهادته. نعم قد تكون الشهادة مورد الاطمئنان لان افراد المعسكر معلومين وكل امراء الصفوف يدرون ان من عندهم برز إلى ميدان القتال فقتل. وكيف كان فان كان هناك امارة على الشهادة مفيدة للقطع أو الاطمئنان فهي والا فالمسالة يبتني حكمها على حكم كبروي وهو جريان الاصل في الاعدام الازلية وذلك للشك في ان القتل أو الموت هل اتصف بكونه في سبيل الله ام لم يتصف. ففي حال حياته لم يكن موت ولا اتصاف بكونه في سبيل الله فإذا علمنا بحدوثه وشككنا في اتصافه بذلك وعدم اتصافه فالاصل انه لم يتصف بكونه في سبيل الله فيجب تغسيله وتكفينه.

—

[ ١٩٦ ]

[ (مسألة ٩): من اطلق عليه الشهيد في الاخبار من المطعون والمبطون والغريق والمهدوم عليه ومن ماتت عند الطلق والمدافع عن أهله وماله لا يجري عليه حكم ] بل المورد من موارد الاصل النعتي لان الظاهر من الاخبار (١) ان المقتول في سبيل الله لا يغسل حيث استثني من وجوب تغسيل الميت المقتول فراجع، فالقتل في سبيل الله صفة للانسان لا ان الكون في سبيل الله صفة للموت أو القتل. وبين العنوانين فرق ظاهر فان الاول مورد للاصل النعتي وذلك لان ذلك الشخص الخارجي كان غير متصف بالقتل في سبيل الله قبل موته والاصل انه الآن كما كان ومقتضى هذا الاصل وجوب تغسيله وتكفينه كما عرفت وعلى الجملة: القتل في سبيل الله صفة حادثة مسبوقة بالعدم وعند الشك فيها يستصحب عدمها. وكذا الحال في المرجوم والمقتص منه لانهما صفتان حادثتان مسبوقتان بالعدم. نعم إذا لم يكن الميت به اثر جراحة ولا دم قابل للاحتياط و، لكنه مع الدم فقد عرفت انه من دوران الامر بين المحذورين ولا بد فيه من الرجوع إلى الاستصحاب كما ذكرناه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب غسل الميت، ح ٩. والرواية معتبرة وان كان في السند ابن سنان في الكافي والتهذيب فان المراد به عبد الله كما استظهره صاحب الوسائل.

—

[ ١٩٧ ]

[ الشهيد (١) إذا المراد التنزيل في الثواب. ] من لا يجري عليه حكم الشهيد: (١) يمكن الاستدلال عليه بوجوه: (منها) ان الشهيد منصرف إلى المستشهد في المعركة فهذه الاخبار (١) الواردة في الموارد المذكورة في المتن منصرفة إلى التنزيل

—

(١) راجع الوسائل: ج ١١ باب ب ٤٦ من ابواب جهاد العدو. والمستدرك ج ١ باب ٣٩ من ابواب الاحتضار، ح ٤٠، ٤٧، ٤٨، وفي الاخير الطعن شهادة والطاعون شهادة. والحرق شهادة. وفي الفقيه: ج ١ باب غسل الميت، الحديث ٣٨٢، قال عليه السلام: موت الغريق شهادة. وورد في باب ١١ من ابواب الوضوء ح ٣٥: انك تكون إذا مت على طهارة شهيدا. وفي الصحيح: عن ابي عبد الله (عليه السلام): يا ابا محمد ان الميت منكم على هذا الامر شهيد قلت وان مات على فراشه فقال اي والله على فراشه حي عند ربه يرزق. وغيرها من الروايات راجع: الوافي ج ١، باب البشارات للمؤمن. والحاصل: مضافا إلى ما ذكره السيد الاستاذ: اولا ان الاخبار الواردة في الموارد المذكورة في المتن غير (المدافع) كلها ضعاف مضافا إلى انه لا ينحصر بالموارد المذكورة. وثانيا: ان في بعض تلكم الموارد ورد النص المعتبر بتغسيلهم كما في الغريق والمحروق راجع =

—

[ ١٩٨ ]

بحسب الثواب لا التنزيل منزلة الشهيد من حيث الثواب والاحكام الشرعية المترتبة عليه ولو بملاحظة الاخبار الواردة في القتيل في سبيل الله والقتيل بين الصفين. و (منها): ان السيرة جارية على تغسيل وتكفين المبطون والمطعون والمقتول دون اهله وماله ومن ماتت عند الطلق ولم يسمع ان التي تموت عند الطلق لم تغسل ولم تكفن بل تدفن بثيابها من غير غسل. مع ان الموارد المذكورة محل الابتلاء فلو كان حكمهم حكم الشهيد ولم يجب فيهم التغسيل والتكفين لاشتهر الحكم وكان من الامور الواضحة مع انه لم يفت فقيه بسقوط الغسل والكفن في هذه الموارد. و (منها): انا لو لم ندع الانصراف واغمضنا النظر عن السيرة الجارية على التغسيل والتكفين ايضا لا يمكننا إلحاق المذكورين بالشهيد. وذلك لان الاخبار الواردة في تلك الموارد بانفسها تدل على ان التنزيل انما هو بحسب علو المقام وعظم المنزلة والثواب، لا انه بحسب الاحكام الشرعية. وذلك لانها دلت على ان المذكورين في الروايات (شهيد) فنزلوا منزلة مطلق الشهيد وطبيعيه، ومن الظاهر ان طبيعي الشهيد ليس له حكم شرعي فان سقوط التغسيل والتكفين من الاحكام المترتبة على قسم خاص من الشهيد، وهو الشهيد الذي ادركه المسلمون وليس به رمق الحياة أو الذي قتل في المعركة أو الاعم منها ومن خارجها على الخلاف.

—

= الوسائل: ج ٢ باب ٤٨ من ابواب الحتضار، ح ٣، ٤ وباب ١٦ من ابواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ١٩٩ ]

[ (مسألة ١٠): إذا اشتبه المسلم بالكافر فان كان مع العمل الاجمالي بوجود مسلم في البين وجب الاحتياط بالتغسيل والتكفين وغيرهما للجميع (١) وان لم يعلم ذلك (٢). ] فالمقتول في سبيل الله على قسمين: قسم يغسل ويكفن كالذي ادركه المسلمون وهو حي، وقسم لا يغسل ولا يكفن وهو الذي ادركوه ولم يكن به رمق الحياة. والجامع بينهما ليس بموضوع للحكم بعدم تغسيله وتكفينه، وحيث انهم قد نزلوا منزلة مطلق الشهيد دون الشهيد الذي ادركه المسلمون ولا رمق له، فيعلم من ذلك ان التنزيل انما هو بحسب علو المنزلة والثواب لترتبهما على طبيعي الشهيد، لا انه بحسب الاحكام الشرعية وهذا الوجه هو المعتمد عليه: إذا اشتبه المسلم بالكافر: (١) كما إذا علمنا ان احد الميتين مسلم فيحتاط بتكفينهما وتغسيلهما والصلاة عليهما لان الكافر لا يحرم تجهيزه حرمة ذاتية وانما لا يجوز تشريعا مع الاحتياط لا تشريع في البين. (٢) بان وجدنا ميتا وشككنا في اسلامه وكفره، ومفروض الكلام ما إذا لم توجد هناك شئ من امارات الاسلام.

—

[ ٢٠٠ ]

[ لا يجب شئ من ذلك (١). ] (١) للشك في وجوب تغسيله وتكفينه والصلاة عليه وهو شبهة وجوبية بدوية فيدفع باصالة البراءة. هذا. والصحيح هو وجوب التغسيل والتكفين والصلاة عليه في جميع موارد الشك في الكفر والاسلام بلا فرق في ذلك بين موارد العلم الاجمالي وغيرها، وذلك لان الاخبار الواردة في وجوب التغسيل والتكفين مطلقة وغير مقيدة بان يكون الميت مسلما، وقد دلت على وجوب تغسيل الميت مطلقا (١). نعم خرجنا عنها في الكفار بالمخصص المنفصل الخارجي حيث ورد ان النصراني لا يغسل المسلم ولا كرامة (٢)، والحقنا به غيره من فرق الكفار لعدم الخصوصية في التنصر. اذن يكون الواجب تغسيله وتكفينه من الاموات هو الميت الذي لا يكون كافرا وحيث انه ميت بالوجدان فلا مانع من احراز عدم كفره بالاستصحاب لان الكفر صفة وجودية مسبوقة بالعدم. حيث ان الكفر - على ما ذكرناه غير مرة - هو الاتصاف بانكار الله سبحانه والنبوة والمعاد - اعني الاتصاف بعدم الاسلام وليس مجرد عدم الاسلام كفرا فان التقابل بينهما تقابل العدم والملكة كالعمى والبصر فان مجرد عدم البصر ليس عمى وانما هو الاتصاف بعدم البصر فلا يمكننا في المقام وامثاله استصحاب عدم اسلامه لانه لا أثر له. (١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب غسل الميت. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من ابواب غسل الميت ح ١.

—

[ ٢٠١ ]

[ وفي رواية: يميز بين المسلم والكافر بصغر الآلة وكبرها (١) ] والاثر مترتب على الاتصاف بعدم الاسلام، واستصحاب عدمه لا يثبت الاتصاف بالعدم. بل نستصحب عدم كفره ونضم الوجدان إلى الاصل فنثبت انه ميت ليس بكافر فيدخل تحت المطلقات الدالة على وجوب تغسيله وتكفينه وغيرهما من الآثار المترتبة على الميت المسلم. ومن ثمة قلنا ان من شك في كفره واسلامه وكذا اللقيط ولو في دار الكفر إذا احتمل ان يكون ابوه أو امه مسلما لا يحكم بكفره ونجاسته باستصحاب عدم اسلامه بل يستصحب عدم كفره أو عدم كفر ابيه أو امه وبه يحكم بطهارته لان النجاسة مترتبة على الكفر، ومن لم يحكم بكفره فهو طاهر. نعم لو كان الاثر مترتبا على اسلامه كجواز التزويج منه لم يمكن ترتيبه عليه لاستصحاب عدم اسلامه، كما تقدم في محله. العلامة المميزة للمسلم (١) الرواية صحيحة أو حسنة باعتبار ابراهيم بن هاشم رواها الشيخ عن حماد بن عيسى أو يحيى عن ابي عبد الله (ع): قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله يوم بدر: (لا تواروا الا من كان كميشا - يعني من كان ذكره صغيرا - وقال: لا يكون ذلك الا في كرام

—

[ ٢٠٢ ]

[ ولا بأس بالعمل بها في غير صورة العلم الاجمالي (١) ] الناس) (١) وقد جعله الفقهاء كصاحب الوسائل والماتن وغيرهما، ذلك امارة مميزة بين الكافر والمسلم وان لم يعملوا على طبقها وقالوا: ان موردها وان كان وقعة بدر الا ان التعليل الوارد فيها يعم غيرها من الموارد. والصحيح ان الرواية لا دلالة لها على ان ذلك علامة مميزة بين الطائفتين، وذلك للجزم بان الاسلام والكفر ليسا من الاسباب الموجبة لصغر الالة وكبرها، فان غير امير المؤمنين وفاطمة سلام الله عليهما كانوا كفارا ثم اسلموا. فهل يحتمل ان اختلفت آلتهم عما كانت عليه باسلامهم؟! اذن كيف يجعل ذلك امارة مميزة بين الكفار والمسلمين؟ والرواية ايضا لم تدل على انها مميزة بين الطائفتين وانما دلت على الامر بمواراة كميش الذكر من غير فرق في ذلك بين المسلمين وغيرهم لان صغر الآلة - على ما يقولون ولعله الصحيح - انما يوجد في الكرام والنجباء كما ان كبرها علامة على عدمهما فكأنه كلما قرب من الحيوانات وجد بعض اوصافها. والنبي صلى الله عليه وآله قد من على الكفار بعد غلبة المسلمين في وقعة بدر بالامر بمواراة النجباء منهم والاشراف فحسب، لئلا تبقى اجسادهم من غير دفن فلا دلالة في الرواية على التمييز بذلك بين المسلمين والكافرين. (١) وفيه ان الرواية لو كانت واردة للتمييز بين المسلمين والكافرين

—

الوسائل: ج ١١ باب ٦٥ من ابواب جهاد العدو، ح ١.

—

[ ٢٠٣ ]

[ والاحوط إجراء أحكام المسلم مطلقا بعنوان الاحتمال وبرجاء كونه مسلما. (مسألة ١١): مس الشهيد والمقتول بالقصاص بعد العمل بالكيفية السابقة لا يوجب الغسل (١). (مسألة ١٢): القطعة المبانة من الميت ان لم يكن فيها عظم لا يجب غسلها ولا غيره (٢) بل تلف في خرقة وتدفن ] بتلك الصفة كما هو ظاهر عبارته لم يكن فرق في ذلك بين موارد العلم الاجمالي وغيرها. (١) تقدمت هذه المسألة في البحث عن وجوب غسل مس الميت وقلنا ان مقتضى اطلاق مادل على وجوب الغسل بمس الميت الذي لم يغسل فتشمل مس الشهيد والمقتول بالقصاص ايضا فلا نعيد. القطعة المبانة من الميت: (٢) الذي ينبغي ان يقال في المسالة ان القطعة من الميت ان صدق عليها عنوان الميت وجسده وان كان ناقص الاعضاء فلا مناص من أن يرتب عليها جميع آثار الميت من التغسيل والتكفين والصلاة عليه والدفن إذ لا فرق في ذلك بين تام الاعضاء وناقصها. كما لا فرق بينهما حيا كما لو كان الانسان ناقص اليد في حياته

—

[ ٢٠٤ ]

وذلك لاطلاق ما دل على أن الميت يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن وهذا كما إذا كان فاقدا للاصبع أو اليد أو الرجل أو الرأس لانه يصدق حينئذ أنه جسد زيد الميت ولكنه ناقص الرأس أو اليد. وكذا إذا كان ناقص الصدر إذ يصدق انه جسد زيد الميت ولكنه ناقص الصدر إذ نسبة الصدر إلى البدن كنسبة الرأس وغيره من الاعضاء إليه. بل الامر كذلك فيما إذا بقيت عظامه من غير لحم كما إذا تناثر لحمه لعارض أو اكله السبع وبقيت عظامه المجردة لصدق انه ميت انساني فاقد اللحم بل المدار في صدق ذلك على بقاء معظم الاجزاء بحيث يصدق انه ميت انساني فاقد لعضو أو عضوين أو اكثر. ومنه: يظهر انه إذا بقي معظم الاجزاء من العظام ولم تبق بتمامها ايضا يجب تغسيله وتكفينه لصدق انه ميت وانسان فاقد اللحم وبعض العظام كما إذا اكل السبع لحمه وعظامه اللطيفة فانه في جميع هذه الصور لابد من التغسيل وغيره من الآثار المترتبة على الميت تام الاعضاء، وهو على طبق القاعدة. واما إذا كانت القطعة عضوا من اعضاء الميت ولم يصدق عليها عنوان الميت كما إذا بقي رأسه أو رجلاه أو يداه أو صدره فانه لا يقال انه زيد الميت مثلا بل يقال هذا رأس زيد الميت وهذه رجله وهكذا. فمقتضى القاعدة عدم وجوب شئ من الآثار الشرعية المترتبة على الميت لاصالة البراءة، نعم لا بد من دفنها لما علمناه من وجوب دفن

—

[ ٢٠٥ ]

[ وان كان فيها عظم وكان غير الصدر تغسل وتلف في خرقة وتدفن. وان كان الاحوط تكفينها بقدر ما بقي من محل القطعات الثلاث، وكذا إن كان عظما مجردا. ] قطعات الميت احتراما له ولو كان لحما مجردا. واما استصحاب وجوب التغسيل وغيره من الآثار قبل الانفصال أو قاعدة الميسور فشئ منهما لا يقتضي وجوبها، وذلك لان الاستصحاب لا يجري في الشبهات الحكمية، على ان الموضوع غير باق بحاله لان المحكوم بتلك الآثار هو الميت الانساني لا الرأس المجرد مثلا، فالموضوع متعدد. وقاعدة الميسور غير تامة في نفسها وعلى تقدير التنازل فموردها ما إذا كان المركب متعذرا بعض اجزائه وكان بعضها الآخر ممكنا للمكلف، ولا تجري في مثل المقام الذي لا يعد الممكن ميسورا للمأمور به المتعذر فان تغسيل الرأس من الميت لا يعد ميسورا من غسل الميت الانساني وانما هما متغايران، هذا كله بحسب القاعدة. روايات المسالة: واما بحسب الاخبار الواردة في المقام فلابد من التعرض لها ليظهر انها موافقة مع القاعدة أو هي على خلافها: (منها): ما رواه محمد بن علي بن الحسين باسناده عن علي بن

—

[ ٢٠٦ ]

[ واما إذا كانت مشتملة على الصدر، وكذا الصدر وحده فتغسل وتكفن ويصلى عليها وتدفن. ] جعفر انه سأل اخاه موسى بن جعفر (ع) عن الرجل ياكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال: (يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن) (١). وهي - كما ترى - مطابقة للقاعدة حيث دلت على وجوب ترتيب الآثار المترتبة على الميت عند بقاء عظامه لصدق انه ميت انساني ناقص اللحم كما مر. و (منها): ما رواه باسناده عن اسحاق بن عمار عن الصادق (عليه السلام) عن ابيه عليهما السلام ان عليا (ع) وجد قطعا من ميت فجمعت ثم صلى عليها ثم دفنت) (٢). ووجدان القطع من الميت له صورتان (احداهما) ان تكون القطع الموجودة معظم الميت. و (ثانيهما) ان تكون جملة من اعضائه غير المعظم منها، فلو كانت الرواية شاملة لكلتا الصورتين كانت على خلاف القاعدة لدلالتها على انه (ع) صلى على مقدار مجموع من العظام مع عدم صدق الميت عليها لعدم كونها معظم اعضائه. الا أن الرواية تنقل فعل علي (ع) ولا اطلاق في الفعل فلا يمكن الاستدلال بها على وجوب ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على الميت، على عضو أو عضوين أو غيرهما مما لا يصدق عليه عنوان الميت

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ٢٠٧ ]

و (منها): ما رواه الصدوق عن الصادق (ع) عن رجل قتل ووجدت اعضاءه متفرقة كيف يصلى عليه؟ قال: (يصلى على الذي فيه قلبه) (١). ودلالة هذه الرواية على ان المدار في وجوب الصلاة وغيرها من الآثار على وجود الصدر الذي هو وعاء القلب أو على وجودهما وان كانت غير قابلة للانكار لكونها مطلقة فتشمل ما إذا وجد القلب مع شئ يسير من بقية أعضائه، إلا انها ضعيفة السند بالارسال فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه و (منها): ما رواه الصدوق عن الفضل بن عثمان الاعور عن الصادق عن ابيه عليهما السلام في رجل يقتل فيوجد رأسه في قبيلة، ووسطه وصدره ويداه في قبيلة، والباقي منه في قبيلة قال: (ديته على من وجد في قبيلته صدره ويداه والصلاة عليه) (٢). والرواية بحسب السند لا اشكال فيها لان طريق الصدوق إلى الفضيل ابن عثمان الاعور وان كان مشتملا على (محمد بن عيسى بن عبيد) وقد ضعفه الشيخ (قده) الا ان الظاهر وقاقته لانه وثقه النجاشي وكأن منشأ تضعيف الشيخ له هو ما ذكره ابن الوليد شيخ الصدوق - قدهما - من انه لا يعتمد على ما تفرد به محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس، وحمله على الضعف في الرجل. الا ان النجاشي اعترض على ذلك بقوله (من مثل محمد بن عيسى؟!) فلعل وجه تضعيف ابن الوليد كان لخصوصية فيما يتفرد به عن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٤.

—

[ ٢٠٨ ]

يونس (١). ثم ان الموجود في الرجال هو الفضيل بن عثمان الاعور دون الفضل وصاحب الوسائل نقل الرواية عن الفضيل في كتاب القصاص في الباب الثامن من ابواب دعوى القتل وما يثبت به - كما ان الصدوق انما يروي عن الفضيل، فالفضل - كما في هذا المقام - غلط من النساخ (٢). واما بحسب الدلالة فهي ظاهرة المطابقة مع القاعدة وذلك لان الظاهر ان المراد بالصدر واليدين في قوله (ع) (ديته على من وجد في قبيلته صدره ويداه والصلاة عليه) هو القطعة الوسطانية من البدن وهي عند قبيلة، والرأس عند قبيلة اخرى والقطعة السفلى - وهي الرجلان - عند قبيلة ثالثة. ولا اشكال في ان القطعة الوسطانية يصدق عليها عنوان الميت ويقال انها جسد زيد فاقد الراس والرجلين، ولا يصدق على الراس فقط أو الاسفل فقط. ويؤيده ما ورد في سؤال السائل من قوله: ووسطه وصدره ويداه في قبيلة) وعليه فالحكم في الرواية على طبق القاعدة. و (منها): ما رواه الشيخ باسناده عن الفضيل بن عثمان

—

(١) ولتوضيح ذلك راجع معجم رجال الحديث ج ١٧ ص ١٢٩ - ١٣٠. (٢) الشيخ الصدوق (قده) في هذا الباب يروي عن الفضل وفي باب ٦٧ من ابواب الديات يرويها عن الفضيل بن عثمان والشيخ الطوسي (قده) يروي في البابين عن الفضل والموجود في كتب الرجال كلا التعبيرين راجع المعجم ج ١٣ ص ٣٣٣.

—

[ ٢٠٩ ]

الاعور (١) وهي مثل الرواية السابقة الا انها ضعيفة بمحمد بن سنان الواقع في سندها. و (منها): ما رواه خالد بن ماد القلانسي عن ابي جعفر (ع) قال: سألته عن رجل يأكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال: (يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن، فإذا كان الميت نصفين صلى على النصف الذي فيه قلبه) (٢). وهي ايضا على وفق القاعدة لصدق الميت على العظام المجردة كما مر كما انه يصدق على النصف المشتمل على الصدر والقلب فيما إذا قد نصفين، وهذا بخلاف النصف الآخر - أعني الرجلين وما فوقهما - لعدم صدق انه زيد الميت - مثلا -. و (منها): ما عن طلحة بن زيد عن ابي عبد الله (ع) انه قال: (لا يصلى على عضو: رجل أو يد أو رأس منفردا، فإذا كان البدن فصل عليه وان كان ناقصا من الراس واليد والرجل) (٣). وهي بحسب السند معتبرة لان طلحة بن زيد وان لم يرد فيه توثيق الا ان الشيخ ذكر ان له كتابا يعتمد عليه وهو توثيق منه له، واما دلالتها على ما ذكرناه فظاهرة. و (منها): صحيحة محمد بن مسلم أو حسنته عن ابي جعفر (ع) قال: (إذا قتل قتيل فلم يوجد الا لحم بلا عظم لم يصل عليه،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٧.

—

[ ٢١٠ ]

وان وجد عظم بلا لحم فصل عليه) (١). فان اريد من قوله (ع) (وان وجد عظم بلا لحم فصل عليه) ان القطعة المبانة من الميت إن وجد عظم منها بلا لحم صلي عليه فهو مما لم يلتزم به احد من اصحابنا لان العظم المجرد لم يوجبوا الصلاة عليه، بل لو كان مع اللحم ايضا لا يجب عليه الصلاة كما تقدم في رواية طلحة بن زيد حيث قال: (لا يصلى على عضو: رجل أو يد أو رأس، منفردا. فالرواية على هذا التقدير - مضافا إلى عدم كونها معمولا بها - معارضة برواية طلحة بن زيد المتقدمة. واما إذا اريد منه ما هو ظاهر الرواية من ان القتيل إذا وجد عظما بلا لحم صلي عليه لا القطعة منه، فهو على طبق القاعدة لان معناها: ان القتيل إذا قطع لحمه أو اكله السبع وبقي عظمه - اي تمام عظامه - وجبت عليه الصلاة، ومن الظاهر ان العظام المجردة يصدق عليها الميت كما سبق بل يصدق الميت على معظم العظام وان لم تكن جميعها. هذا. وقد حملها في (الوسائل) على وجود عظام الصدر، وهو مما لا دليل عليه. و (منها): ما رواه البرقي عن ابي عبد الله (ع) قال: (إذا وجد الرجل قتيلا فان وجد له عضو تام صلي عليه ودفن، وان لم يوجد له عضو تام لم يصل عليه ودفن) (٢) ومضمونها ان العبرة في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٩.

—

[ ٢١١ ]

[ وكذا بعض الصدر إذا كان مشتملا على القلب، بل وكذا عظم الصدر وان لم يكن معه لحم. وفي الكفن يجوز الاقتصار على الثوب واللفافة الا إذا كان بعض محل المئزر ايضا موجودا، والاحوط القطعات الثلاثة مطلقا. ويجب حنوطها أيضا. ] وجوب الصلاة انما هي بما إذا وجد عضو تام من اعضاء الميت من رأس أو يد أو نحوهما. وتدل عليه أيضا مرسلة الكليني: (وروي انه يصلى على الرأس إذا افرد من الجسد) (١) ورواية بن المغيرة انه قال: بلغني عن ابي جعفر (ع) انه (يصلى على كل عضو: رجلا كان أو يدا، والرأس جزء فما زاد، فإذا نقص عن راس أو يد أو رجل لم يصل عليه) (٢). وهذه الاخبار حملها بعض الفقهاء على استحباب الصلاة على العضو التام، وقال المحقق الهمداني (قده) إلى الوجوب، نظرا إلى ان حمل الاخبار على الاستحباب خلاف الظاهر، ولا وجه لطرح ظاهرها. ومن الغريب انه عبر عن رواية البرقي بالصحيحة، والمظنون ان الذي دعاه إلى الاحتياط في الصلاة على العضو التام والميل إلى وجوبها هو تخيله ان الرواية صحيحة. وليت شعري لماذا خفي عليه الامر؟ وهي مرسلة إذ البرقي

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ١١ - ١٢.

—

[ ٢١٢ ]

[ (مسألة ١٣): إذا بقي جميع عظام الميت بلا لحم وجب اجراء جميع الاعمال. ] رواها عن بعض اصحابه عن ابي عبد الله (ع) مع ان الظاهر انه راجع الوسائل في المقام حيث قال: وفي الوسائل: قال الكليني (وروي انه يصلي على الراس إذا افرد من الجسد). وكيف كان: فالروايات ضعيفة حتى ما رواه ابن المغيرة لانه قال: بلغني عن ابي جعفر (ع) ولم يذكر الواسطة في البلوغ إليه. فالاخبار مرسلة باجمعها، ومعارضة مع معتبرة طلحة بن زيد لو سلمنا اعتبار اسناد الروايات ولا يمكن دعوى انجبار ضعفها بعمل الاصحاب، لعدم التزامهم بوجوب الصلاة على العضو التام بل حملها بعضهم على الاستحباب وهو الصحيح لضعف اسنادها ومعارضتها مع معتبرة طلحة بن زيد الصريحة في ان العضو لا يصلى عليه. و (منها): مرسلة عبد الله بن الحسين عن بعض اصحابه عن ابي عبد الله (ع) قال: (إذا وسط الرجل بنصفين صلي على النصف الذي فيه القلب) (١) وهي مطابقة مع القاعدة لان النصف الذي فيه القلب، يصدق عليه الميت دون النصف الاخر. و (منها): مرسلة البزنطي عن اصحابنا رفعه قال: المقتول إذا قطع اعضاؤه يصلى على العضو الذي فيه القلب) (٢) وهي مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها، نعم إذا حمل العضو الذي فيه القلب على النصف الذي فيه القلب أو الجملة المعتد بها والمشتملة على القلب

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ١١ - ١٢.

—

[ ٢١٣ ]

كانت مطابقة للقاعدة. فالمتحصل - إلى هنا - ان ما ذكره المشهور من ان اللحم المجرد يلف في خرفة ويدفن، وان كان عظم مجرد أو عظم مع لحم غسل ودفن، واما الصدر المجرد أو هو مع غيره فلابد من تغسيله وتكفينه والصلاة عليه مما لا يساعده دليل ولا شئ من الاخبار المعتبرة، ومن هنا ذكرنا في التعليقة ان الحكم في تلك الموارد مبني على الاحتياط. نعم. قد يستدل على وجوب تغسيل العظم بالمرسلة المتقدمة في مبحث غسل مس الميت وهي مرسلة ايوب بن نوح عن بعض اصحابنا عن ابي عبد الله (ع) قال: (إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة فإذا مسه انسان فكل ما كان فيه عظم فقد وجب على من يمسه الغسل فان لم يكن فيه عظم فلا غسل عليه) (١). وذلك لان الرواية وان كانت واردة في القطعة المبانة من الحي، الا انه إذا ثبت وجوب الغسل بالمس في الحي ثبت في مس القطعة المبانة من الميت بطريق اولى، وحيث ان بين وجوب الغسل بمس ما فيه العظم ووجوب تغسيله ملازمة فتدل الرواية على ان القطعة المبانة من الميت المشتملة على العظم لابد من تغسيلها ويرد عليه: ان الرواية مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها، على انها انما وردت في الحي وتعدينا إلى الميت بالاولوية، ومن الظاهر ان الاصحاب لم يلتزموا بوجوب التغسيل في القطعة المبانة من الحي إذا كانت مشتملة على العظم كالاصبع فمن اين نثبت ذلك في الميت بالاولوية. فالاستدلال بها لو كان تاما فهو في وجوب الغسل بالمس وحسب، هذا.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢ من ابواب غسل مس الميت ح ١.

—

[ ٢١٤ ]

على انه لا ملازمة بين وجوب الغسل بالمس ووجوب التغسيل كما في مس بدن الناصب ومن في حكمه من الكفار وغيره فانه يوجب غسل المس ولا يجب تغسيله، وذلك لان التغسيل انما يجب في الميت المسلم لا في المحكومين بالكفر وهو ظاهر. واما الاستدلال بالاجماع، فالانصاف ان دعوى الاجماع على وجوب الدفن في اللحم والعظم والصدر - لان حرمة المسلم ميتا كحرمته حيا - غير بعيدة، واما التغسيل والتكفين الصلاة عليه فان اريد من الاجماع: الاجماع المنقول فهو موجود وقد نقل في المسألة الا انا لا نعتمد على الاجمات المنقولة بوجه. وان اريد منه الاجماع المحصل التعبدي الكاشف عن قول المعصوم عليه السلام فهو مما لا نحتمله فضلا عن حصول الاطمئنان به وذلك لان اكثر الاصحاب عبروا بالقطعة المشتملة على الصدر ولم يعبروا بالصدر في دعوى الاجماع على وجوب التغسيل والتكفين. وعبر المحقق (قده) بالصدر واليدين، والمظنون انه (قده) تبع رواية الفضيل بن عثمان الاعور المتقدمة، ولعل مرادهم ما إذا كانت القطعة معظم الاعضاء أو غيره مما يصدق عليه عنوان (الميت) فلم يثبت اجماع تعبدي على ترتيب تلك الامور على الصدر المجرد أو الصدر مع بعض الاجزاء التي لا يصدق عليها عنوان (الميت) فالاحكام المذكورة مبتنية على الاحتياط.

—

[ ٢١٥ ]

تتمة الكلام: ذكرنا ان وجوب الصلاة وغيرها من الآثار المترتبة على الميت انما تجب فيما إذا صدق على الموجود الخارجي عنوان الميت، واما إذا لم يصدق عليه ذلك بل كانت قطعة منه كالراس أو الرجلين أو الصدر مجردا أو منضما إلى شئ آخر لا يصدق (الميت) على المجموع فلا يجب الصلاة عليه ولا التغسيل ولا التكفين. ثم لو قلنا بما ذهب إليه المشهور من وجوب الصلاة على الصدر المجرد أو المنضم إلى شئ آخر فهل يجب ترتيب بقية الآثار عليه كالتغسيل والتكفين أو لا يجب؟ قد يقال: ان الصلاة اخص من غيرها فإذا وجبت وجبت البقية ايضا، وان كان يمكن ان تجب البقية من دون ان تجب الصلاة ومن هنا التزم المشهور في العظم المجرد أو مع غيره بوجوب التغسيل من دون وجوب الصلاة. وهذه الدعوى غير بعيدة في نفسها وذلك لان محل الصلاة انما هو بعد التغسيل والكفين فإذا وجبت الصلاة لابد ان يلتزم بوجوب التغسيل والتكفين قبلها والا لم تقع الصلاة في محلها، الا ان هذا فيما إذا وجبت الصلاة على الميت. واما إذا وجبت الصلاة على مالا يصدق عليه (الميت) كالقطعة منه مثل الصدر ونحوه فلم يقع دليل على ان محل الصلاة عليه بعد

—

[ ٢١٦ ]

[ (مسألة ١٤) إذا كانت القطعة مشتبهة بين الذكر والانثى الاحوط ان يغسلها كل من الرجل والمرأة (١). ] التغسيل والتكفين فلا ملازمة بين وجوب الصلاة عليه وبين وجوب تغسيله وتكفينه ولاسيما في التكفين فان التكفين الواجب ثلاث قطعات: الازار والمئزر واللفافة مع ان القطعة قد لا تتصل بها الرجلان كما إذا وقعتا في محل آخر أو اكلهما السبع ونحو ذلك، ومع عدم بقاء الموضوع للمئزر لا معنى للالتزام بوجوبه ووجوب التكفين بالقطعات الثلاثة فان المئزر للرجلين والمفروض عدمهما. واما استصحاب وجوب التغسيل والتكفين الثابت على الميت واجزائه قبل التقطيع. فقد عرفت ما فيه من ان الاستصحاب لا يجري في الشبهات الحكمية وعلى تقدير تسليم جريانه في الاحكام لا مجال له في المقام لانهما انما وجبا على الميت لا على اجزائه واعضائه والموجود نو العضو لا الميت، فالموضوع غير باق. اذن لا يبقى الا الشهرة والاجماع المنقول ولا اعتبار بهما، نعم الحكم بالتغسيل والتكفين موافق للاحتياط. إذ كانت القطعة مشتبهة: (١) إذا بنينا على وجوب التغسيل في القطعة المبانة من الميت

—

[ ٢١٧ ]

المشتملة على العظم وكانت القطعة مشتبهة بين الذكر والانثى فحكمها حكم الخنثى بعينها ولا بد من ان يغسلها كل من الرجل والمرأة عملا بالعمل الاجمالي، هذا فيما إذا علمنا انها مبانة من الميت. واما القطعة المبانة من الحي فقد تقدم ان الظاهر من كلماتهم عدم التزامهم بوجوب التغسيل في القطعة المبانة من الحي كما مر.

—

[ ٢١٨ ]

[ (فصل في كيفية غسل الميت) يجب تغسيله ثلاثة اغسال (١): ] (فصل في كيفية غسل الميت) (١) الكلام في ذلك يقع من جهات اربعة: (الجهة الاولى): في ان غسل الميت هل يعتبر فيه التعدد بان يغسل ثلاثة اغسال أو ان الواجب فيه هو الغسل الواحد؟ المعروف والمتسالم عليه بين الاصحاب هو التعدد وقد نسب إلى سلار القول بوجوب الغسل الواحد، الا انه - مضافا إلى شذوذه وكونه خلاف المتسالم عليه بين الاصحاب - مما لا يمكن الالتزام به لان الاخبار الواردة في الباب مصرحة بلزوم التعدد في غسل الميت ومعه لا مجال لدعوى عدم اعتبار التعدد أو اجراء البراءة عن وجوب الزائد على الواحد فانه مع الادلة الاجتهادية الدالة على وجوب التعدد لا مجال للاصل العملي. وقد يستدل على ما ذهب إليه (سلار) بما ورد - في الباب الواحد والثلاثين من ابواب غسل الميت - من ان الميت إذا كان جنبا يغسل غسلا واحدا بدعوى ان الميت المجنب إذا وجب فيه

—

[ ٢١٩ ]

الغسل الواحد فيكفى الواحد في الميت غير المجنب بطريق اولى فلا يعتبر في تغسيله شئ زائد عليه. (وفيه): ان الظاهر من الرواية ان غسل الجناية وغسل الميت يتداخلان في الميت المجنب ولا يجب ان يغسل مرة للجنابة ومرة للموت، وليست فيها دلالة على ان الواجب في غسل الميت هو الغسل الواحد لا المتعدد، وهذا ظاهر من الرواية بوضوح. واخرى يستدل له بما ورد - في الباب الثالث من ابواب غسل الميت - من ان غسل الميت كغسل الجنابة فكما انه واحد فكذلك غسل الميت ايضا واحد. ويدفعه: ان الظاهر من التشبيه انما هو التشبيه في الكيفية وانه كما يعتبر في غسل الجنابة غسل الراس اولا ثم الجانب الايمن ثم الايسر فكذلك الحال في غسل الميت وليست دالة على التشبيه في الكمية والعدد، هذا ثم لو سلمنا دلالة الروايتين على ما ادعاه سلار فلا كلام في ان دلالتهما بالاطلاق فلا بد من تقييدهما بالاخبار المصرحة بلزوم التعدد: اعتبار الخليط وعدمه: (الجهة الثانية): في اعتبار الخليط وعدمه. المعروف بين الاصحاب (قدس سرهم) هو اعتبار المزج بالسدر والكافور، وان الميت يغسل اولا بماء السدر واخرى بماء الكافور وثالثة بالماء القراح. وعن ابني حمزة وسعيد: عدم اعتبار الخليطين الا انه مما لا يمكن

—

[ ٢٢٠ ]

[ (الاول): بماء السدر، (الثاني): بماء الكافور (الثالث): بالماء القراح. ] المصير إليه لدلالة الاخبار المعتبرة على الخلط بالسدر في الغسلة الاولى وبالكافور في الثانية. نعم: ورد في بعض الاخبار ان الميت يغسل بالماء والحرض - اي الاشنان - ثم بماء وكافور ثم بالماء القراح، ومقتضى اطلاقها وسكوتها عن اعتبار الغسل بالسدر في مقام البيان عدم اعتبار الخلط به، الا انه لا بد من تقييده بما دل على اعتبار ان يكون الغسل في المرة الاولى بالسدر. ففي صحيحة يعقوب بن يقطين قال: سألت العبد الصالح (ع) عن غسل الميت أفيه وضوء الصلاة ام لا؟ فقال: (غسل الميت تبدأ بمرافقه فيغسل بالحرض ثم يغسل وجهه وراسه بالسدر.) (١) ولا ينافي الامر بتغسيل الميت بماء الحرض وجوب التغسيل بالسدر والكافور فهما مما لابد منه في الخليط وليكن التغسيل بالحرض مامورا به ايضا. وفي موثقة عمار بن موسى الساباطي بعد الامر بالتغسيل بالسدر (وان غسلت راسه ولحيته بالخطمي فلا باس) (٢). ولا يدل هذا على الغسل بالخطمي بدلا عن الغسل بالسدر، بل هو دفع لما قد يتوهم من عدم جواز خلط الخطمي بالسدر في التغسيل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٧. (٢) الوسائل ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ١٠.

—

[ ٢٢١ ]

[ ويجب على هذا الترتيب، ولو خولف اعيد على وجه يحصل الترتيب (١) وكيفية كل من الاغسال المذكورة كما ] بماء السدر - كما هو المرسوم اليوم حيث يخلطون شيئا من الخطمي في السدر - فدفعه (ع) بأنه لا باس بخلط الخطمي في السدر أو بالتغسيل بالخطمي مستقلا فلا يوجب هذا الكلام خللا في وجوب الغسل بالسدر. واما الغسل بالحرض فيحمل على الاستحباب، وقد ورد ذلك في غير تلكم الروايات المتقدمة ففي بعضها (تبدأ بمرافقه فيغسل بالحرض) وفي آخر: (امرني أبو عبد الله (ع) ان اعصر بطنه ثم اوضيه بالاشنان) (١). وذلك لصراحة الاخبار الواردة في المقام في وجوب التغسيل بالسدر والكافور والماء القراح وهي مع كونها واردة في مقام البيان ساكتة عن اعتبار الغسل بالاشنان. اعتبار الترتيب بين الاغسال: (١) (الجهة الثالثة): في اعتبار الترتيب بين الاغسال وعدمه. المعروف المشهور بينهم ان الميت لا بد ان يغسل اولا بماء السدر

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٨ والمنقول هنا في الوسائل موافق للاستبصار وياتي في باب ٦ ح ٦ وفيه: ثم اوضيه ثم اغسله بالاشنان.، وهو الموافق لما في التهذيب.

—

[ ٢٢٢ ]

[ ذكر في الجنابة (١) ] واخرى بماء الكافور وثالثة بماء القراح. وقد نسب إلى ابن حمزة عدم اعتبار الترتيب بينها، وفيه: ان بعض الاخبار الواردة في المقام وان كانت مطلقة (١) حيث دلت على ان الميت يغسل ثلاثة اغسال مرة بالسدر ومرة بالماء يطرح فيه الكافور ومرة بالماء القراح، ولا دلالة لها على الترتيب، الا ان مقتضى جملة اخرى من الاخبار المعتبرة الواردة في المقام هو اعتبار الترتيب بين الاغسال ففي صحيحة ابن مسكان عن ابي عبد الله (ع) قال: (سألته عن غسل الميت فقال: اغسله بماء وسدر ثم اغسله على اثر ذلك غسلة اخرى بماء وكافور - وذريرة ان كانت - واغسله الثالثة بماء قراح) (٢) وفي حسنة الحلبي. (ثم تبدأ بكفيه وراسه ثلاث مرات بالسدر. فإذا فرغت من غسله بالسدر فاغسله مرة اخرى بماء وكافور. ثم اغسله بماء بحت غسلة اخرى) (٣) وغيرهما من الروايات الظاهرة بل المصرحة باعتبار الترتيب بين الاغسال، ولا موجب لرفع اليد عنها بوجه. كيفية تغسيل الميت: (١) (الجهة الرابعة): في كيفية تغسيل الميت.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ٢.

—

[ ٢٢٣ ]

[ فيجب اولا غسل الراس والرقبة وبعده الطرف الايمن وبعده الايسر، والعورة تنصف أو تغسل مع كل من الطرفين، وكذا السرة. ] المعروف بل المتسالم عليه بين الاصحاب ان ترتيبه هو الترتيب المتقدم في غسل الجنابة فيغسل راس الميت اولا، ثم جانبه الايمن ثم الايسر. ويدل عليه موثقة عمار عن ابي عبد الله (ع) (. ثم تبدأ فتغسل الراس واللحية بسدر حتى ينقيه ثم تبدأ بشقه الايمن ثم بشقه الايسر.). ومصححة الحلبي (١): (. ثم تبدأ بكفيه وراسه ثلاث مرات بالسدر ثم سائر جسده وابدا بشقه الايمن (٢). إلى غير ذلك من الروايات (٣). نعم ورد فيما رواه يونس عنهم عليهم السلام ما ظاهره ان الميت ينصف في التغسيل من راسه نصفين فيغسل احد النصفين من راسه إلى قدمه تارة، والنصف الآخر إلى القدم تارة اخرى حيث ورد فيها. (إذا اردت غسل الميت فضعه على المغتسل مستقبل القبلة فان

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٥ وباب ٣ الحديث ١ و ٢ و ٨.

—

[ ٢٢٤ ]

كان عليه قميص فاخرج يده من القميص واجمع قميصه على عورته وارفعه عن رجليه إلى فوق الركبة وان لم يكن عليه قميص فالق على عورته خرقة واعمد إلى السدر فصيره في طشت وصب عليه الماء واضربه بيدك حتى ترتفع رغوته واعزل الرغوة في شئ وصب الآخر في الاجانة التي فيها الماء ثم اغسل يديه ثلاث مرات كما يغسل الانسان من الجنابة إلى نصف الذراع ثم اغسل فرجه ونقه ثم اغسل راسه بالرغوة وبالغ في ذلك واجتهد ان لا يدخل الماء منخريه ومسامعه، ثم اضجعه على جانبه الايسر وصب الماء من نصف راسه إلى قدميه ثلاث مرات وادلك بدنه دلكا رقيقا وكذلك ظهره وبطنه ثم اضجعه على جانبه الايمن وافعل به مثل ذلك. الخ) (١). ذلك ان قوله (ثم اغسل راسه بالرغوة) ليس من الغسل المعتبر في الاغتسال حتى يقال ان الرواية دلت على الترتيب حيث امرت بغسل الراس اولا ثم الجانبين. فان الرغوة مما لا يمكن الغسل به إذ يعتبر في الغسل ان يكون ما به الغسل ماءا أو مايعا اخر فلا يتحقق الغسل بغير المايعات. والرغوة ليست بماء وانما يتحقق به المسح لا الغسل فغسل الراس بالرغوة مقدمة للغسل الواجب في التغسيل وليس معدودا من اجزائه وبعد ذلك إذا لاحظت الرواية ترى انها دلت على ان الميت ينصف في التغسيل نصفين من راسه إلى قدمه ويغسل مرتين: مرة هذا الجانب واخرى ذلك الجانب. وكأن المحقق الهمداني (قده) سلم دلالة الرواية على ذلك

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ٢٢٥ ]

الا انه لم يلتزم بمضمونها من جهة انها مخالفة للظواهر وجملة من النصوص وفتاوى الاصحاب. هذا وقد يناقش في الرواية سندا ويعبر عنها بالمرسلة نظرا إلى ان ابراهيم بن هاشم يرويه عن رجاله عن يونس الا ان الظاهر عدم كالمناقشة في سندها لان التعبير بالرجال كالتعبير بعدة من اصحابنا ظاهر في كون الرواية مروية عن جماعة وجملة منهم معتد بها لعدم صحة مثل هذا التعبير إذا كانت مروية عن واحد أو اثنين أو ثلاث. ومن البعيد جدا ان لا يكون بين الجمع والرجال من لا يوثق بروايته إذ لو كان الامر كذلك لاسند الرواية إلى شخص معين أو رمز إليه على نحو يدل على عدم ثبوت الرواية عند الاصحاب كقوله عن بعض اصحابنا ونحوه فالرواية من حيث السند لا خدشة فيها. وانما الكلام في دلالتها، وذلك لان الغسل بالرغوة كالغسل بالتراب والصابون فكما ان الغسل به عبارة عن مسح اليد أو غيرها بالصابون أو التراب اولا ثم صب الماء عليه والا كان مسحا لا غسلا فكذلك الحال في الغسل بالرغوة فان معناه مسح الراس بها اولا ثم صب الماء عليه وغسله به، فالغسل بالرغوة غسل بالماء. ويدل على ذلك ما ذكره (ع) بعد ذلك بقوله (وبالغ في ذلك واجتهد ان لا يدخل الماء منخريه ومسامعه) إذ لو لم يكن هناك ماء فما معنى امره بالمبالغة في التحف عن دخول الماء منخريه أو مسامعه؟ وعليه فالغسل بالرغوة يكفي في غسل الراس بالماء. ثم ان الماء الذي يصبه على الراس بعد المسح بالرغوة هو ماء السدر إذ ليس في مفروض الرواية ماء غيره وذلك لقوله (ع)

—

[ ٢٢٦ ]

(واعمد إلى السدر فصيره في طشت وصب عليه الماء واضربه بيدك حتى ترتفع رغوته واعزل الرغوة في شئ وصب الآخر في الاجانة التي فيها الماء وهذا هو ماء السدر وبه تغسل راسه. وقوله بعد ذلك: (ثم اضجعه على جانبه الايسر وصب الماء من نصف راسه.) فهو شروع في غسل الجانب الايمن والايسر وقوله: (من نصف راسه) ايضا لا ينافي ما ذكرناه لانه انما ينافيه إذا اريد بالنصف النصف الطولي من الراس وهو قد غسل ولا حاجة إلى تغسيله ثانيا، الا ان من المحتمل ان يراد به النصف العرضي من اذنه إلى اذنه مثلا وذلك من باب المقدمة العلمية في غسل الرقبة لان الرأس هو ما فوق الرقبة فلو اريد به تغسيل الرقبة على نحو يحصل العلم به لا مناص من ان يدخل شيئا من الرأس في غسل كل من النصفين من باب المقدمة العلمية، فيدخل من كل جانب مقدارا من الراس إلى الاذن أو فوقه ليحصل الجزم بتحقق الغسل في الجانبين. فلو ابيت عن ذلك وقلت انه خلاف الظاهر من الرواية فنبقي تنصيف الراس على ظاهره من النصف الطولي فيحمل ذلك على الاستحباب فيستحب بعد غسل الراس عند (غسل) كل جانب غسل نصف الراس معه ثانيا، وهذا مما لا محذور فيه. فتحصل ان الرواية دلت على غسل الراس بماء السدر اولا ثم الجانب الايمن والايسر. ويدل على ذلك: - مضافا إلى ما تقدم - تصريحه (ع) في الغسل بالكافور بغسل الراس اولا حيث قال: (ثم اغسل راسه ثم اضجعه

—

[ ٢٢٧ ]

على جنبه الايسر واغسل جنبه الايمن وظهره وبطنه، ثم اضجعه على جنبه الايمن واغسل جنبه الايسر.). واصرح من الجميع قوله (ع) في التغسيل بالماء القراح (واغسله بماء قراح كما غسلته في المرتين الاولتين) اعني الغسل بالسدر والغسل بالكافور. والوجه في صراحته انه لو لم تكن المرتان المتقدمتان بكيفية واحدة بان تكون الغسلة الاولى كالثانية لم يكن معنى لقوله (واغسله بماء قراح كما غسلته في المرتين الاوليتين) فلابد من اتحادهما في الكيفية كي يشبه الثالث بهما. فالانصاف ان الرواية لا اشعار فيها فضلا عن الدلالة على غسل نصف الراس مع الجانب الايمن ونصفه الاخر مع الايسر. تتمة: قد ذكرنا ان الواجب في غسل الميت هو الاغسال الثلاثة - اعني الغسل بماء السدر وماء الكافور والماء القراح - ولا يعتبر فيه شئ زائد على ذلك. وقد ورد في بعض الاخبار الامر بغسل النصف الايمن من الرأس واللحية اولا ثم غسل النصف الايسر من الراس واللحية ثانيا في غسل الراس كما في رواية الكاهلي حيث قال: ثم تبدأ فتغسل الرأس واللحية بسدر حتى تنقيه ثم تبدأ بشقه الايمن ثم بشقه الايسر) (١). وفي بعضها الاخر الامر بالنضح على صدر الميت وركبتيه (حيث قال في موثقة عمار: ثم ينضح على صدره وركبتيه من الماء. (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ١٠.

—

[ ٢٢٨ ]

[ ولا يكفي الارتماس (١) على الاحوط في الاغسال الثلاثة مع التمكن من الترتيب. ] وفي ثالث الامر يغسل كفي الميت كما في حسنة الحلبي حيث قال: ثم تبدء بكفيه وراسه (١). وفي بعض اخر: الامر بغسل مرافقه وميامنه كما في صحيحة يعقوب بن يقطين ومصححة الفضل بن عبد الملك (٢). والصحيح عدم اعتبار شئ من ذلك في غسل الميت، غاية الامر ان تحمل هذه الاوامر على الاستحباب وذلك لان غسل الميت من الامور التي يبتلى بها كثيرا، إذ لا يوجد بلد متعارف الا ويموت فيه انسان في كل يوم ولو كانت الامور المذكورة واجبة في غسل الميت لظهرت وشاعت وكانت من الامور المعلومة عند المسلمين مع انه مما لم يقل فقيه بوجوبها، والسيرة قائمة على عدم وجوب تلك الامور اذن لا يعتبر في غسل الميت الا الاغسال الثلاثة كما مر. عدم كفاية الارتماس: كما هو المشهور، نظرا إلى ان الاخبار الواردة في غسل الميت كلها اشتملت على الامر بالترتيب وغسل الراس اولا ثم الجانبين. وعن جماعة: كفاية الارتماس عن الترتيب، بدعوى ان الاخبار

—

الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٢. الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٧ و ٩.

—

[ ٢٢٩ ]

الآمرة بالترتيب ناظرة إلى الغسل بالماء القليل وقد ورد في الاخبار ان غسل الميت كغسل الجنابة فكما ان الارتماس يكفي في الجنابة فكذلك يكفي في غسل الميت قضاءا للتشبيه والتنزيل. بل غسل الميت هو بنفسه غسل الجنابة لا انه شئ آخر لما ورد (١) من ان الميت تخرج عنه النطفة التي خلق منها حين موته، وبه يكون الميت جنبا، وغسله هو غسل الجنابة بعينه، وغسل الجنابة على قسمين: ترتيبي وارتماسي، ومن ثمة قوى شيخنا الانصاري (قده) جواز التغسيل بالارتماس. والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور لان كيفية غسل الجنابة هو الاغتسال ترتيبا على الكيفية المتقدمة في محلها حيث امر في الاخبار بغسل الراس اولا ثم الجانب الايمن ثم الجانب الايسر أو من غير ترتيب بين الجانبين على الخلاف. واما الغسل الارتماسي فهو مسقط للترتيب ومجزء عنه لا انه المأمور به أو فرد منه في غسل الجنابة ومن ثمة ورد: (ان الجنب إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزأه ذلك) (٢). فان الاجزاء يحتاج إلى شئ يجزء عنه وهو الغسل الترتيبي فوز انه وزان الجماعة المسقطة للقراءة الواجبة في الصلاة، ومقتضى التشبيه والتنزيل ان غسل الميت كغسل الجنابة يجب ان يكون ترتيبيا واما ان ما يجزء عنه في غسل الجنابة يجزء عنه في غسل الميت ايضا فهو محتاج

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب غسل الميت. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٢٦ من ابواب الجنابة، ح ٥، ١٢ ١٣، ١٥.

—

[ ٢٣٠ ]

[ نعم يجوز في كل غسل رمس كل من الاعضاء الثلاثة مع مراعاة الترتيب في الماء الكثير (١) ] إلى الدليل. فان الاخبار الواردة في غسل الميت كلها تدل على الترتيب كما مر ولم يرد في شئ منها ما يدل على كفاية الارتماس من التمكن منه لوجود كر من الماء عندهم أو لكونهم قرب الغدران والنقيع أو في شطوط البحار والانهار ولا سيما بلحاظ قوله (ع) (لو ان رجلا جنبا ارتمس. اجزأه ذلك) فانه اثبت الاجزاء على الارتماس الاختياري الصادر عن نفس الجنب. وثبوت ذلك في ارتماس الغير للميت - اي الارتماس غير الاختياري - يتوقف على دلالة الدليل وهو مفقود، والتشبيه انما هو في كيفية التغسيل لا من جميع الجهات والا فقد اعتبر في غسل الميت الخليط والتعدد وغيرهما مما لا يعتبر في الجنابة قطعا. في كفاية رمس الاعضاء عن غسلها: (١) ولا يعتبر فيه الغسل بالصب وذلك لاطلاق الاخبار وعدم تقييدها بغير الغسل الارتماسي مع التمكن منه لوجود الكر عندهم أو لكونهم في اطراف البحار والانهار أو النقيع والغدران. ثم انه إذا تعذر الغسل ترتيبا فهل يجب تغسيل الميت ارتماسا؟

—

[ ٢٣١ ]

[ (مسألة ١): الاحوط إزالة النجاسة عن جميع جسده قبل الشروع في الغسل (١). ] مقتضى ما صنعه الماتن (قده) من عدم الجزم بتعين الترتيب عند التمكن منه بل اختياره من باب الاحتياط: تعين الارتماس عند تعذر الترتيب لان الواجب حينئذ أحدهما - كما في غسل الجنابة - وانما اخترنا الترتيب للاحتياط فإذا تعذر تعين الارتماس لا محالة. واما على ما ذكرناه من اشتراط الترتيب في غسل الميت فلا مناص من التيمم والاحتياط بالتغسيل ارتماسا وذلك لما ذكرناه غير مرة من أن الاوامر الواردة في الارشار إلى الجزئية أو الشرطية غير مختصة بحال القدرة والتمكن، ولازم الشرطية المطلقة سقوط الامر بالغسل عند تعذر الشرط - وهو الغسل الترتيبي - فتنتهي النوبة إلى التيمم إلا أنه يحتاط بالتغسيل الارتماسي لئلا يفوته التغسيل، فالاحتياط في الغسل الارتماسي لا الغسل الترتيبي ما ذكره (الماتن عند التمكن منه. ازالة النجاسة عن جميع البدن: (١) هل يعتبر في غسل الميت تطهير جميع جسده من النجاسات أو يكفي تطهير كل عضو سابقا على تغسيله وإن كانت بقية أعضائه باقية على نجاستها، أو لا يعتبر سبق الطهارة على الغسل بل يكفي

—

[ ٢٣٢ ]

صب الماء للغسل والتطهير ويكفي ذلك عن الحدث والخبث - بناءا على طهارة الغسالة كما في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل -؟. الصحيح هو الاخير - كما ذكرناه في الوضوء وغسل الجنابة - إذ أن تحصيل الاجماع التعبدي على اعتبار سبق الطهارة غير ممكن من كلمات الاصحاب (قدهم) لاختلافها وتشتتها، بل لا يكاد يمكن تحصيل الشهرة منها في المسألة فلا مناص من الرجوع إلى النصوص الواردة في المسألة. وإذا راجعنا النصوص ظهر أن اعتبار الطهارة سابقا على الغسل لا دليل عليه، فان الامر بغسل الفرج أو اليدين وان ورد في الاخبار إلا أنه من جهة استحباب ذلك تعبدا وليس مستندا إلى نجاسة الموضع واعتبار تطهيره في غسل الميت وذلك لاطللاق الامر بالغسل ولو مع طهارة الفرج وغيره. والذي يدلنا على ذلك ورود الامر بغسل تلك المواضع في الغسلة الثانية والثالثة - أعني الغسل بماء الكافور والقراح - مع أنه لو كان من جهة التطهير فقد فرض تطهيرها في الغسلة الاولى كما عرفت فلا وجه له سوى استحباب ذلك تعبدا. كما ورد الامر فيها بازالة عين النجاسة الخارجية عن جسد الميت وتنقيته ولو بغير الماء - كما في موثقة عمار: (ويكون على يديك خرقة تنقي بها دبره) (١) وفي معتبرة يونس: (ثم اغسل فرجه ونقه) وقوله: فيها: (فان خرج منه شئ فانقه) (٢) -.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ٢٣٣ ]

والوجه في اعتبار ذلك واضح وهو انه لو كانت على جسده عين نجاسة خارجية تنجس بها الماء، والماء المتنجس بعين خارجية غير الميت لا يكفي في تغسيلة ولكن لا دلالة له على اعتبار تطهير البدن عن النجاسة الخارجية وانما يدل على ازالة العين ولو بالخرقة ونحوها. ونظيره ما دل على أن المقتول في معصية الله يغسل منه الدم (١) فانه من جهة عدم تنجس ماء الغسل بالنجاسة الخارجية غير الميت لا لاجل اعتبار الطهارة في صحة الغسل. اذن لا دليل على اعتبار سبق الطهارة على غسل الميت بل مقتضى اطلاقات الامر بالغسل كفاية الصب مرة واحدة للتطهير والتغسيل - أي في رفع الحدث والخبث معا -. والذي يدلنا على ذلك أن الميت غير قابل للتطهير من النجاسات الخارجية بحسب المرتكز في اذهان المتشرعة لان الميت بنفسه من الاعيان النجسة، والعين النجسة لا تنفك عنها النجاسة بالغسل لدى العرف. وان كان ذلك امرا ممكنا عقلا بان تكون هناك نجاستان عرضية قابلة الارتفاع بالتطهير، وذاتية لا تزول بالغسل، إلا أن ذلك غير معهود في اذهان العامة والمرتكز في اذهانهم أن العين النجسة غير قابلة للتطهير من النجاسة الخارجية. وهذا مما يستأنس به لما ذكرناه، وهو موجب لحمل ما ورد من الامر بالغسل في يد الميت أو فرجه أو غيرهما على الاستحباب التعبدي لا لتطهير المحل، فلا دليل على اعتبار سبق الطهارة على الغسل. بل الدليل دل على عدم اعتباره وهو الارتكاز المتشرعي، ومقتضى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب غسل الميت.

—

[ ٢٣٤ ]

[ وان كان الاقوى كفاية ازالتها عن كل عضو قبل الشروع فيه. [ (مسألة ٢): يعتبر في كل من السدر والكافور أن لا يكون في طرف الكثرة بمقدار يوجب اضافته وخروجه عن الاطلاق (١) ] الاطلاقات حينئذ كفاية الاجتزاء بالصبة الواحدة في رفع الحدث والخبث معا - كما ذكرناه في الوضوء وغسل الجنابة - نعم هذا مبني على القول بطهارة الغسالة لانها لو كانت نجسة استلزمت تنجس الاجزاء المتأخرة عن محل الغسل، وبه يتنجس ماء الغسل ولا يكفي في التغسيل. ما يعتبر في كل من السدر والكافور: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: اطلاق الماء: (الجهة الاولى): هل يعتبر إطلاق الماء في الغسلتين الاولتين أو يجوز ان يكون مضافا لكثرة السدر والكافور؟ المعروف بينهم اشتراط الاطلاق فيهما، وعن بعضهم جواز كون الماء مضافا فيهما لان الغسل حقيقة هو الغسل الثالث وهو الذي

—

[ ٢٣٥ ]

اعتبر فيه ان يكون بالماء القراح والغسلتان الاولتان مقدمة للغسل، ولا بأس بكون الغسل فيهما بالمضاف. والصحيح ما ذهب إليه المشهور ويدل عليه: ما ورد في صحيحتي ابن مسكان وسليمان بن خالد من (أن الميت يغسل بماء وسدر ثم يغسل بماء وكافور) (١). وفي صحيحة يعقوب بن يقطين: (ثم يفاض عليه الماء ثلاث مرات.. ويجعل في الماء شئ من السدر وشئ من الكافور) (٢) ودلالتها على اعتبار الطلاق في الغسلتين الاولتين ظاهرة. وفي قبال تلك الاخبار رواية الحلبي وصحيحته حيث ورد فيهما: (أن الميت يغسل ثلاث غسلات مرة بالسدر) أو انه (تبدء بكفيه ورأسه ثلاث مرات بالسدر) (٣). وفي موثقة عمار: (فتغسل الرأس واللحية بسدر حتى تنقيه) (٤) وظاهرها اعتبار كون الماء في الغسلتين على نحو يصدق عليه انه غسل بالسدر. وفيه: أن الغسل بالسدر أمر لا معنى له لما مر من أن الغسل انما يتحقق بالماء أو بغيره من المايعات المزيلة للاثر ولا معنى للغسل بالجامد إلا الاستعانة به في الغسل، نظير الغسل بالصابون والتراب فيمسح به الشئ أولا ثم يصب الماء عليه وهذا الصب هو الغسل.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١ و ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٤ و ٢. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١٠.

—

[ ٢٣٦ ]

واما المسح بالتراب أو الصابون أو الاشنان أو السدر قبل ذلك فهو استعانة به في الغسل لا انه غسل حقيقة فلا دلالة في تلك الروايات على اعتبار كون الغسلتين بالسدر والمضاف. وهي نظير معتبرة يونس الدالة على غسل رأس الميت بالرغوة (١) حيث تقدم ان المراد به هو المسح بالرغوة أولا ثم صب الماء عليه والغسل هو الصب، والمسح بالرغوة أو غيرها محمول على الاستحباب. نعم: لو كنا نحن وهذه الاخبار لقلنا باعتبار غسل الميت بالسدر بأن يمسح السدر على بدنه أولا ثم يزال بالماء كما هو المتعارف في الغسل بالسدر في الاحياء إلا أن الاخبار المتقدمة دلتنا على أن الغسلة الاولى لابد أن تكون بالماء المطلق الذي فيه السدر والثانية بماء فيه كافور فلا يعتبر فيه المسح بالسدر ثم غسله. وفي رواية الكاهلي أنه (يغسل بماء السدر وماء الكافور) (٢) وظاهرها اعتبار الاضافة في الغسلتين. ويرده: أن الرواية ضعيفة السند بمحمد بن سنان وغير تامة الدلالة على المدعى لجواز أن يراد بماء السدر هو الماء المطلق الذي فيه شئ من السدر وان لم يبلغ مرتبة الاضافة. غاية الامر ان تكون الرواية مطلقة ودالة على جواز الغسل بالماء المضاف إلى السدر والماء المطلق الذي فيه شئ من السدر فيقيد بالاخبار المتقدمة الدالة على اعتبار الاطلاق في الماء في الغسلتين الاولتين.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٥.

—

[ ٢٣٧ ]

مقدار الخليط: (الجهة الثانية): في مقدار الخليط من السدر والكافور مقتضى الاخبار الواردة في أن الميت يغسل بماء وسدر وبماء وكافور أن المعتبر في الغسلتين صدق الغسل بالماء والكافور أو بالماء والسدر ولا يجزي المقدار القليل الذي لا يصدق معه الغسل بالماء والسدر، ولا يشترط فيهما كيفية أو كمية خاصة. وقد نسب إلى المفيد (قده) اعتبار كون السدر رطلا، وعن ابن البراج اعتبار أن يكون رطلا ونصف رطل كما نسب اليهما اعتبار كون الكافور نصف مثقال، ولم يظهر أن مرادهما هو المثقال الشرعي الذي هو ثمانية عشر حبة أو المثقال الصيرفي الذي هو اربعة وعشرون حبة. وكيف كان لا دليل على شئ من التقديرين بل المدار على صدق الغسل بالماء والسدر وبالماء والكافور. نعم ورد في موثقة عمار تقدير الكافور بنصف حبة (١)، وفي معتبرة يونس بالحبات (٢) وفي رواية مغيرة مؤذن بني عدي انه غسل علي (ع) رسول الله صلى الله عليه وآله بداه بالسدر والثانية بثلاثة مثاقيل من كافور (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل الميت ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١١.

—

[ ٢٣٨ ]

[ وفي طرف القلة يعتبر أن يكون بمقدار يصدق أنه مخلوط بالسدر أو الكافور. ] ولكن فعله (ع) لا يمكن الاستدلال به على الوجوب لامكان ان يكون ذلك من جهة الاكملية وكونه ارقى مراتب التغسيل. واما الروايتان الاوليتان فهما كذلك أيضا لان الحبة أو الحبات ليس لها كم معين في الخارج لان الكافور قطعات، والحبة من القطعة الكبيرة اكثر من الحبة من القطعة الصغيرة فالحبة مختلفة الحكم ولا تعيين لكمها في الاخبار. كما انه لا تعيين للماء الذي تجعل فيه تلك الحبة فانه لو كانت الحبة بمقدار خاص كافية في صدق الغسل بالماء والكافور في كم معين من الماء كالكر مثلا لكان المعتبر في صدق هذا العنوان عند كون الماء مثلي الاول - كالكرين - القاء حبتين من الكافور. كما أن الماء لو زاد على المثلين لابد من زيادة الكافور أيضا وإلا لم يصدق أن الغسل غسل بالماء والكافور لاستهلاك الكافور وانعدامه عند قلته وكثرة الماء. وحيث لا تعيين لكم الحبة ولا للماء الملقى فيه الحبة فلا يمكن الاعتماد على شئ من الروايتين لاجمالها من هذه الجهة. و (دعوى): أن الحبة نصف مثقال فتنطبق الموثقة على مسلك المفيد وابن البراج (قدهما). (مندفعة): بانه لا دليل عليه إذ يمكن أن تكون الحبة مثقالا أو اقل أو اكثر، فلا يعتبر في كم الخليطين وكيفيته شئ سوى صدق

—

[ ٢٣٩ ]

الغسل بالماء والسدر وبالماء والكافور. وقد نسب إلى جماعة من المتقدمين أو اكثرهم اعتبار كون الكافور خاما أي غير مطبوخ لانه على قسمين قطعات، وناعم (١) يطبخ ثم يجمد. و (يدفعه): إطلاق الاخبار لصدق الغسل بالماء والكافور مع الطبخ أيضا، لان المطبوخ كغيره كافور حقيقة و (دعوى): أن المطبوخ منه يتنجس لانه يطبخ بلبن الخنزيرة ليشتد بياضه أو أن الطابخ كافر فتصيبه يده أو رجله أو غيرهما من اعضاء بدنه فيتنجس. (مندفعة): بعدم ثبوت شئ من ذلك، إذ من أين نحرز أنه مطبوخ بلبن الخنزيرة أو اصابته يد الكافر أو رجله مثلا بل حاله حال الاشياء المجلوبة من بلاد الكفار التي لا يعلم اصابة الكفار لها باليد أو بغيرها. اعتبار الخلوص عزيمة أو رخصة؟ (الجهة الثالثه): هل يعتبر الخلوص في الماء القراح بنحو العزيمة أو انه رخصة في قبال اعتبار الخليط في الغسلتين الاولتين فيجوز أن يكون الماء مخلوطا بشئ من السدر والكافور في الغسلة الثالثة أيضا؟. المعروف لزوم كون الماء في الغسلة الثالثة خالصا من الخليطين

—

(١) وهو صغاره التي يقع في التراب ثم يؤخذ فيطبخ.

—

[ ٢٤٠ ]

[ وفي الماء القراح يعتبر صدق الخلوص منهما، وقدر بعضهم السدر برطل، والكافور بنصف مثقال تقريبا، لكن المناط ما ذكرنا. ] وهذا هو الصحيح ويدل عليه الاخبار الواردة (١) في أن الميت يغسل مرة بالماء والسدر وثانية بالماء والكافور وثالثة بالماء القراح. فان التقييد بالقراح كالتقيد بالسدر والكافور فكما أنهما لزوميين ولا يجزي فاقدهما، فكذلك الحال في القراح ولا يجزي الماء المخلوط بالسدر أو الكافور في الغسلة الثالثة. ويؤيده بل يدل عليه ما ورد في معتبرة يونس: (ثم اغسل يديك إلى المرفقين والآنية وصب فيه ماء القراح) (٢) لدلالتها على اعتبار خلوص الماء في الغسلة الثالثة من السدر والكافور حيث أمر بغسل يديه والآنية لئلا يبقى فيهما من الخليطين ما يضر بالخلوص في الماء في الغسلة الثالثة. وهل يعتبر الخلوص من غير الخليطين بحيث لو كان الماء مخلوطا بشئ من السكر أو التراب لم يصح التغسيل به؟ الصحيح عدمه لان الاخبار المقيدة للماء بالقراح في المرة الثالثة بقرينة التقييد في الاوليتين بالسدر والكافور ظاهرة في ارادة الخلوص من الخليطين لا في ارادة الخلوص مطلقا حتى من غيرهما.

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ٢٤١ ]

كيف؟ ولا يوجد الخالص من الماء في تلك الازمنة بل في الازمنة المتأخرة التي أدركناها إلا نادرا لاختلاطه بالطين على الاقل، فلا بأس بالتغسيل بماء الشط ونحوه من المياه المخلوطة بالطين أو بغيره مما لا يخرجه عن الاطلاق. وقد ورد في رواية معاوية بن عمار (١) الامر بطرح سبع ورقات سدر في الماء القراح وكذا في رواية عبد الله بن عبيد مقيدا بالصحاح حيث قال: (ثم بالماء القراح يطرح فيه سبع ورقات صحاح من ورق السدر في الماء) (٢). وظاهرهما الوجوب ولا يوجب ذلك خروج الماء عن الاطلاق والخلوص فانه انما يوجبه إذا امتزج واختلط مع الماء، والورق لا يختلط معه إلا أنه لا بد من حملهما على الاستحباب. لما عرفت من نظائره من أن الحكم في المسائل التي يكثر الابتلاء بها لو كان موجودا لاشتهر، ومع عدمه يستكشف عدم ثبوته في الواقع فالوجوب غير محتمل ولا بد من حملها على الاستحباب.

—

(١) الوسائل: باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٨. (٢) الوسائل: باب ٦ من أبواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ٢٤٢ ]

[ (مسألة ٣): لا يجب مع غسل الميت للوضوء (١) قبله أو بعده وان كان مستحبا والاولى أن يكون قبله. ] وجوب الوضوء مع غسل الميت: (١) يقع الكلام في هذه المسألة من جهات: هل الوضوء واجب مع غسل الميت؟ (الجهة الاولى): هل ان الوضوء مع غسل الميت واجب أو غير واجب؟ المعروف بينهم عدم الوجوب، ونسب إلى المفيد وابن البراج وأبي الصلاح وجوبه استنادا إلى الاخبار الآمرة بالوضوء في غسل الميت، منها صحيحة حريز عن أبي عبد الله - ع - قال: (الميت يبدء بفرجه ثم يوضأ وضوء الصلاة.) (١) وليس بازائها رواية صريحة في نفي الوجوب، ولو كنا نحن وهذه الاخبار لالتزمنا بوجوب الوضوء في غسل الميت الا أن هناك وجوها تمنعنا عن حملها على الوجوب. (منها): ما قدمناه من أن الحكم في مثل غسل الميت الذي يبتلى به كثيرا لو كان لبان واشهر ولم ينحصر قائله بثلاثة أشخاص

—

(١) الوسائل: باب ٦ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ٢٤٣ ]

- كما في المقام -، والسيرة جارية على خلاف ذلك فلا يمكن الالتزام بوجوب الوضوء في غسل الميت و (منها): المطلقات الدالة على انه (أي وضوء أنقى من الغسل؟) (١) فان غسل الميت أيضا غسل فلا تصل النوبة معه إلى الوضوء، وانما خرجنا عنهما في غسل الاستحاضة حيث يجب فيها الوضوء مع الغسل. و (منها): سكوت الاخبار البيانية عن وجوب الوضوء، هذه صحيحة ابن مسكان سئل فيها عن غسل الميت فأجاب (ع): (اغسله بماء وسدر) (٢) من دون تعرض لوجوب الوضوء مع ورودها في مقام البيان فالسكوت في ذلك المقام دليل على عدم اعتبار الوضوء في غسل الميت وإلا كان السكوت اخلالا لما هو المعتبر في الواجب. و (منها): صحيحة يعقوب بن يقطين قال: سألت العبد الصالح (عليه السلام) عن غسل الميت أفيه وضوء الصلاة أم لا؟ فقال: (غسل الميت تبدأ بمرافقه فتغسل بالحرض.) (٣). فان السؤال فيها عن وجوب الوضوء في غسل المت، والامام (ع) أجابه بشئ آخر فلو كان واجبا لاجاب بقوله (نعم)، فعدم الجواب عنه والاجاية بشئ آخر كالصريح في عدم اعتبار الوضوء في

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من ابواب الجنابة، ح ٤ وغيرها من الروايات في الباب وقبله. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٧.

—

[ ٢٤٤ ]

غسل الميت. و (منها): ان غسل الميت كغسل الجنابة ولا يعتبر الوضوء في غسل الجنابة ومقتضى هذه الوجوه عدم وجوب الوضوء في غسل الميت بوجه هل يستحب الوضوء في غسل الميت؟ (الجهة الثانية): هل يستحب الوضوء في غسل الميت أو لا دليل على مشروعيته؟ المعروف بينهم هو الاستحباب وقد قوى في الحدائق عدم مشروعيته والوجه في الحكم باستحبابه هو الامر بالوضوء في أخبار غسل الميت المتقدمة فان مقتضى الجمع بينها وبين الوجوه المتقدمة النافية لوجوبه من المطلقات وغيرها رفع اليد عن ظهورها في الوجوب بحملها على الاستحباب. والعامة وان نسب إليهم الوضوء في غسل الميت إلا انه لا وجه لحمل الاخبار الآمرة بالوضوء على التقية لان الحمل على التقية انما هو في صورة المعارضة ولا معارضة في المقام لوجود الجمع الدلالي وهو رفع اليد عن ظهور الاخبار الآمرة في الوجوب وحملها على الاستحباب. وأما ما ذكره صاحب الحدائق (قده) من ان الحمل على التقية غير موقوف على المعارضة بل ذكر في مقدماته أن الحمل على التقية

—

[ ٢٤٥ ]

غير موقوف على القول به من المخالفين لدلالة الاخبار على أنهم (ع) ألقوا الخلاف بين الناس حقنا لدماء الشيعة وتحفظا عليهم. (فما لا يصغى إليه) لحجية الظهور والسند وهي تقتضي العمل بالرواية إلا أن يكون لها معارض وتنتهي النوبة إلى الترجيح بموافقة العامة ومخالفتهم ليحمل الموافق على التقية ويؤخذ بالمخالف. فالصحيح استحباب الوضوء في غسل الميت، ولا سيما على مسلكنا من أن الوجوب والاستحباب خارجان عن المداليل اللفظية والصيغ وانما يستفادان من وجود القرينة على الترخيص وعدمها. فالحاكم بالوجوب أو الاستحباب هو العقل فانه في المقام نرى القرينة على الترخيص موجودة وهي الوجوه المتقدمة المستدل بها على عدم الوجوب فالعقل ينتزع الاستحباب من ذلك لا محالة. هل الاستحباب خاص بما قبل الغسل؟ (الجهة الثالثة): - هل الاستحباب يختص بما قبل الغسل أو أنه مستحب قبله وبعده؟. قد يقال: بعد مشروعية الوضوء بعد التغسيل لان الاخبار الآمرة به مشتملة على كلمة (ثم): يوضأ الميت ثم يغسل رأسه ووجهه). ففي رواية معاوية بن عمار قال: أمرني أبو عبد الله (ع) أن (أعصر بطنه ثم أوضيه بالاشنان ثم أغسل رأسه بالسدر

—

[ ٢٤٦ ]

ولحييه.) (١) وهي تدل على التراخي فلا دليل على مشروعية الوضوء بعد التغسيل. هذا ولكن يمكن القول باستحباب الوضوء مطلقا ولو بعد التغسيل. وذلك للمطلقات (٢) الدالة على أن كل غسل معه وضوء إلا غسل الجنابة وان الجنابة ليس قبلها ولا بعدها وضوء. وأما هذه الاخبار الدالة على التقييد بكون الوضوء قبل التغسيل فلا تنافي بينها وبين الاخبار المطلقة ليحمل على المقيد فان حمل المطلق على المقيد انما هو من جهة التنافي بينهما لدلالة المقيد على الالزام بالتقييد، والمطلق ينفيه ومن ثمة حمل المطلق على المقيد في الواجبات. وأما في غير الالزاميات فلا تنافي بينهما كي يحتاج إلى الحمل إذ لا الزام في المقيد بل يؤخذ بكلا الدليلين ويحمل المقيد على افضل الافراد، ومن هنا ذكر الماتن (قده) ان الوضوء مستحب وان كان الاولى أن يكون قبل الغسل، هذا. والصحيح عدم استحباب الوضوء بعد غسل الميت وذلك لانه يتوقف على أمرين لا نلتزم بشئ منهما. (احدهما): أن يقال باستحباب العمل الذي بلغ فيه الثواب والالتزام بالتسامح في أدلة السنن بالمعاملة مع الرواية الضعيفة معاملة الرواية المعتبرة أو القول بأن مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت، ح ٨. وهي معتبرة وقد قدمنا ان في التهذيب: ثم اوضيه ثم اغسله بالاشنان. الخ. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٥ من ابواب الجنابة، ح ١، ٢.

—

[ ٢٤٧ ]

في الاعتبار لانه لا يروي ولا يرسل إلا عن ثقة. و (ثانيهما): أن الرواية الضعيفة تقتضي استحباب العمل ولو كانت معارضة بما يدل على عدم استحبابه، وذلك تمسكا باطلاق أخبار من بلغ لدلالتها على استحباب العمل الذي بلغ فيه الثواب عن النبي صلى الله عليه وآله عارضتها رواية اخرى ام لم تعارضها. وذلك لاحتمال ان تكون الرواية الدالة على الاستحباب مطابقة للواقع. إذن يمكننا في المقام الحكم باستحباب الوضوء بعد غسل الميت للرواية المتقدمة الدالة على أن في كل غسل وضوءا إلا الجنابة وان كانت ضعيفة بالارسال لان ابن ابي عمير يرويها عن حماد بن عثمان أو غيره، ومعارضة بصحيحة سليمان بن خالد عن أبي جعفر (ع) قال، (الوضوء بعد الغسل بدعة) (١) فان كل بدعة ضلالة، والضلالة في النار. إلا أن شيئا من الامرين المتقدمين بل الامور الثلاثة لم يثبت بدليل لعدم دلالة اخبار من بلغ على استحباب العمل الذي بلغ فيه الثواب عند عدم كونها معارضة فضلا عما إذا كانت معارضة. كما ان مراسيل ابن ابي عمير كمراسيل غيره لا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال. اذن مقتضى الاخبار الواردة في المقام استحباب الوضوء قبل غسل الميت لا بعده. نعم لا بأس بالاتيان بالتوضؤ بعد الغسل إذا لم يوضأ الميت قبل

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٣ من ابواب الجنابة، ح ٩.

—

[ ٢٤٨ ]

[ (مسألة ٤): ليس لماء غسل الميت حد (١) بل المناط كونه بمقدار يفي بالواجبات أو مع المستحبات. نعم في بعض الاخبار أن النبي (صلى الله عليه وآله) أوصى إلى أمير المؤمنين عليه السلام أن يغسله بست قرب، والتأسي به صلى الله عليه وآله حسن مستحسن. ] التغسيل رجاءا، لعدم حرمة الوضوء بعد الغسل ذاتا، وانما يكون بدعة فيما إذا أتى بعنوان الامر من استحباب أو وجوب، ولا دلالة في الصحيحة المتقدمة على حرمته عند الاتيان به رجاءا لاحتمال الاستحباب واقعا. لا حد لماء غسل الميت: (١) لصحيحة الصفار: كتب إلى أبي محمد (ع) في الماء الذي يغسل به الميت كم حده؟ فوقع (ع): (حد غسل الميت يغسل حتى يطهر ان شاء الله) (١). رواها المشائخ الثلاثة عن الصفار، واسنادهم إليه صحيحة، وقال الصدوق: هذا التوقيع في جملة توقيعاته (ع) عندي بخطه (عليه السلام) في صحيفة، وهي صريحة في أن ماء الغسل لا حد له فيختلف باختلاف الاموات من الصغر والكبر وكثافة الميت ونظافته.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٧ من ابواب غسل الميت ح ١، ٢.

—

[ ٢٤٩ ]

نعم في رواية ابن البختري عن ابي عبد الله (ع) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله لعلي (ع): (يا علي إذا انا مت فغلسني بسبع قرب من بئر غرس) (١). الا ان الوصية ليست لها دلالة على الوجوب لجواز أن يكون ذلك أفضل ولا سيما بلحاظ التقييد بكون الماء من بئر غرس لعدم وجوبه قطعا. نعم في رواية فضيل سكرة قال، قلت لابي عبد الله (ع): جعلت فداك هل للماء الذى يغسل به الميت حد محدود؟ قال: إن رسول الله صلى الله عليه وآله قال لعلي (ع) (إذا أنا مت فاستق لي سبع (ست) قرب من ماء بئر غرس فاغسلني وكفني وحنطني. ((٢). وهي تدل على التحديد بسبع أو ست قرب لانه (ع) بصدد الجواب عن الحد في الماء الذي يغسل به الميت فذكر وصية النبي صلى الله عليه وآله ودلالته على التحديد ظاهرة. إلا انها ضعيفة السند بفضيل سكرة أو ابن سكرة - كما في بعض الاخبار - لعدم ثبوت وثاقته أو مدحه، وغاية ما يمكن القول في حقه انه إمامي وحسب، فالصحيح ان ماء غسل الميت لا حد له.

—

(١) الوسائل، ج ٢ باب ٢٨ من ابواب غسل الميت ح ١. وهي صحيحة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ٢٥٠ ]

[ (مسألة ٥): إذا تعذر أحد الخليطين سقط اعتباره (١) واكتفي بالماء القراح بدله ويأتي بالاخيرين. ] إذا تعذر احد الخليطين: (١) إذا تعذر الغسل بماء السدر أو بماء الكافور أو القراح هل يسقط وجوب التغسيل عن المكلفين وينقل الامر إلى التيمم؟ أو أن الساقط هو المتعذر من الاغسال وتجب الغسلتان أو الغسل الآخر غير المتعذر؟ المعروف بل المتسالم عليه بين الاصحاب وجوب الغسلين غير المتعذرين وسقوط الغسل المتعذر فقط، وهذا لا لقاعدة الميسور - كما قد يتوهم - وذلك لانها لم تثبت بدليل. والاخبار المستدل بها على تلك القاعدة نبوية أو علوية ضعاف كما لا يمكن العمل بها في المقام نظرا إلى أن المشهور عملوا بها في هذه المسألة. وذلك لان الرواية الضعيفة إن قلنا بانجبار ضعفها بعمل المشهور على طبقها فلا بد من العمل على طبقها في جميع الموارد، وان لم تنجبر الرواية الضعيفة بالعمل لا يمكن العمل بها مطلقا. وأما العمل بها في مورد لان المشهور عملوا بها في ذلك المورد دون المورد الآخر فهو تقليد من المشهور وليس من الستدلال والاستنباط

—

[ ٢٥١ ]

في شئ. بل الوجه في ذلك: أن الاغسال الثلاثة واجبات مستقلة لا ربط لاحدها بالآخر وان كانت النتيجة واحدة من جميعها وهي الطهور إلا انها واجبات متعددة، لا أن الواجب واحد وهي اجزاؤه. وقد صرح بذلك صاحب الجواهر (قده) عند التكلم على أن غسل الميت كغسل الجنابة حيث ذكر أن كل واحد من الاغسال الثلاثة كغسل الجنابة، مع ان هذا لم يرد في رواية وانما استفاده من الرواية لبنائه على أن الواجب متعدد وهو الاغسال الثلاثة وكل منها كغسل الجنابة. وما استفاده هو الصحيح فهي واجبات متعددة. إذن لو تعذر واحد منها أو اثنان لم يكن وجه لسقوط الآخر عن الوجوب. وهذا نظير ما ذكرناه - وذكره المشهور أيضا - في الاستحاضة المتوسطة من انه يجب فيها الغسل والوضوء إلا انه لا يحتمل أن يكون المأمور به هو المجموع ويكون كل من الغسل والوضوء جزءا من الواجب بحيث لو تعذر الغسل سقط الوضوء أيضا عن الوجوب وبالعكس. أو لو شك في وضوئه بعدما دخل في الغسل أو بالعكس لا يمكنه اجراء قاعدة الفراغ في السابق المشكوك نظرا إلى أنه عمل واحد ولا تجري قاعدة الفراغ فيه لعدم الفراغ من العمل. كما وجه شيخنا الانصاري (قده) بذلك - أي بكون الوضوء مثلا عملا واحدا - قول المشهور في عدم جريان القاعدة في الطهارات الثلاثة.

—

[ ٢٥٢ ]

[ وان تعذر كلاهما سقطا وغسل بالقراح ثلاثة اغسال. ] فان كل ذلك غير محتمل بل الغسل والوضوء واجبان مستقلان لا ربط لاحدهما بالآخر وان كانت النتيجة واحدة وهي تحقق الطهارة وكيف كان فالاغسال واجبات متعددة وبهذا يمتاز غسل الميت عن باقي الاغسال حيث أن الواجب فيها شئ واحد، وفي غسل الميت الواجب متعدد. وقد ورد في بعض الروايات (يغسل الميت ثلاث غسلات) كما في رواية الحلبي (١)، وان كانت الرواية ضعيفة، وورد في صحيحة سليمان بن خالد أنه يغسل الميت مرة (بماء السدر. واخرى بماء وكافور) (٢)، وهذا يدلنا على أن الاغسال واجبات متعددة فلا وجه لسقوط الجميع عن الوجوب عند تعذر واحد منها أو اثنين هذا كله فيما إذا تعذر واحد من الاغسال. إذا تعذر شرط احد الاغسال: ثم إذا تعذر شرط أحدها - كما لو تعذر السدر أو الكافور مع التمكن من الغسل بالماء أو تعذر الماء القراح مع التمكن من التغسيل بماء السدر أو غيره - فهل يجب الغسل بالماء القراح مثلا عند تعذر ماء

—

(١) كما في رواية الحلبي: الوسائل: باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٤. (٢) الوسائل: الباب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٦.

—

[ ٢٥٣ ]

السدر أو يسقط الامر بالغسل رأسا وينتقل إلى التيمم بدلا عن الغسل بماء السدر المتعذر؟ المشهور وجوب الغسل بالماء القراح عند تعذر الخليط، إلا أن الصحيح عدم وجوب الغسل حينئذ والانتقال إلى التيمم. وذلك لان الحكم بوجوب الغسل بالماء القراح حينئذ إما ان يستند إلى قاعدة الميسور أو إلى الاستصحاب ولا يتم شئ منهما. أما قاعدة الميسور فلما اشرنا إليه من عدم ثبوتها بدليل. على أنا لو قلنا بتمامية القاعدة لا يمكن التمسك بها في أمثال المقام مما يعد الميسور مغايرا مع المعسور لا ميسورا منه. وهذا نظير ما إذا أوجب المولى اكرام الهاشمي - مثلا - فتعذر فأكرم غير الهاشمي لانه ميسور لذلك المعسور لاشتراكهما في الانسانية مع انهما متباينان عند العرف. كيف؟ ولا يستدلون بها على وجوب الاجزاء الممكنة من الغسل عند تعذر بعض أجزائه كما إذا فرضنا ان الماء في الغسل لا يفي إلا بثلاثة اخماس الميت أو بتسعة أعشاره فانهم لا يلتزمون بوجوب الغسل في ثلاثة اخماس أو تسعة أعشار الميت بدعوى انه ميسور من الغسل المتعذر. مع ان الاجزاء أولى بالتمسك فيها بالقاعدة من الشروط لان في تعذر الشرط - كما في المقام - قد يقال: ان فاقد الشرط مغاير لواجده لان أحدهما بشرط شئ والآخر بشرط لا، ولا تكون الماهية بشرط لا ميسورا من الماهية بشرط شئ وانما هما متغايران فلا مجال فيه للتمسك بالقاعدة.

—

[ ٢٥٤ ]

وهذه المناقشة لا تأتي في الاجزاء إذ يمكن أن يقال: ان معظم الاجزاء ممكنة وتعد ميسورا من الواجب المعسور عند العرف ومع هذا لم يلتزموا بوجوب الغسل في الاجزاء الممكنة فما ظنك بالمشروط عند تعذر شرطه - كما في المقام -؟. وأما الاستصحاب بدعوي أن الغسل عند التمكن من الخليط كان واجبا قطعا وإذا تعذر الخليط وشككنا في بقائه على الوجوب نستصحب وجوبه ونقول انه الآن كما كان. وفيه: ما تعرضنا له في استصحاب الوجوب عند تعذر بعض أجزاء المركب وهو انه من الاصل الجاري في الاحكام ولا نلتزم بجريانه في الشبهات الحكمية كما ذكرنا غير مرة. ثم على تقدير القول بجريانه في الاحكام أيضا لا مجال له في مثل المقام فيما إذا تعذر الخليط قبل موت الميت إذ ليس هناك حالة سابقة فان الغسل لم يجب في زمان ليستصحب وجوبه بل من الاول يشك في وجوبه وعدمه. اللهم الا أن يستصحب معلقا بأن يقال: لو كان الميت قد مات في حال التمكن من الخليط كان الغسل واجبا لوجوب الغسل بالخليط وانه الآن كما كان. وفيه: ان الاستصحاب التعليقي لا يجري في الاحكام فضلا عن الموضوعات كما في المقام. وأما إذا تعذر الخليط بعد الموت فالغسل وان علمنا بوجوبه حينئذ إلا انه لا مجال لاستصحابه بعد تعذر الخليط لارتفاع موضوعه فان الواجب هو الغسل بماء السدر ولم يبق سدر ليجب التغسيل به

—

[ ٢٥٥ ]

ومع ارتفاع الموضوع لا مجال للاستصحاب. وهو نظير ما إذا خلط الماء بالسدر واشتغل بالتغسيل واهرق في اثنائه أفيمكن استصحاب وجوب التغسيل حينئذ والحكم بوجوب التغسيل في الباقي بالماء القراح؟ ومن الظاهر انه لا يجري الاستصحاب المذكور لارتفاع موضوعه وهو السدر. فالمتحصل أن مقتضى القاعدة عدم وجوب التغسيل بالماء القراح حينئذ بل يجب التيمم بدلا عنه، إلا أن المشهور لما بنوا على وجوب الغسل بالماء القراح فنجمع بين التيمم والغسل بالماء القراح تحفظا على فتوى المشهور وان كانت القاعدة تقتضي عدم وجوب الغسل - كما عرفت -. ومن هذا يظهر الحال عند تعذر الكافور أو الماء القراح فان مقتضى القاعدة فيهما سقوط الغسل والانتقال إلى التيمم إلا انه يجمع بينه وبين الغسل بالماء القراح عند تعذر الكافور أو بينه وبين الغسل بماء السدر أو ماء الكافور عند تعذر القراح للاحتياط. هذا. ما استدل به صاحب الجواهر (قده): وقد استدل في الجواهر على مذهب المشهور بما ورد في المحرم (١) من انه إذا مات غسل بالماء القراح بدلا عن الغسل بالكافور،

—

(١) الوسائل: ج ٢ والمستدرك: ج ١، باب ١٣ من ابواب غسل الميت.

—

[ ٢٥٦ ]

بضميمة ما دل على أن المتعذر عقلا كالمتعذر شرعا. بتقريب ان الانتقال إلى الغسل بالماء القراح انما هو من جهة تعذر الغسل بالكافور لان المحرم حال حياته يحرم عليه استعمال الكافور فكذا حال مماته بتنزيل الشارع، وحيث ان المتعذر العقلي كالمتعذر الشرعي فنتعدى عن المحرم إلى كل مورد تعذر فيه الغسل بالكافور ونحوه (عقلا). وأورد عليه شيخنا الانصاري (قده) بان الثابت أن المتعذر شرعا كالمتعذر عقلا دون العكس. والذى ينبغى أن يقال في المقام: ان الحكم إذا ترتب على عنوان التعذر لم يفرق في ترتبه بين التعذر الشرعي والعقلي فما ثبت للتعذر العقلي يثبت للشرعي أيضا وبالعكس، فلو ورد أن الصلاة قائما إذا حرمت فتصلى قاعدا معناه أن الشارع إذا سد عليك الطريق إلى الصلاة قائما فصل جالسا ولا فرق فيه بين الانسداد العقلي والشرعي فما اورده شيخنا الانصاري (قده) على صاحب الجواهر (قده) لا يمكن المساعدة عليه. واما إذا لم يترتب الحكم على عنوان التعذر وانما ورد على مورد التعذر - كما في المقام - حيث دلت الرواية على ان المحرم يغسل بالقراح يدلا عن الغسل بالكافور ولم يعلل ذلك بأنه لتعذر التغسيل بالكافور. كما أن الحكم لم يرد على عنوان التعذر بأن يقول إذا تعذر الغسل بالكافور وجب الغسل بالقراح وانما ورد الحكم على التغسيل بالماء القراح بدلا عن الكافور في المحرم، نعم هو مورد التعذر

—

[ ٢٥٧ ]

[ ونوى بالاول ما هو بدل السدر، وبالثانى ما هو بدل الكافور (١). ] فكأن الشارع نزل المحرم الميت منزلة المحرم الحي في حرمة استعمال الكافور عليه. فلا يمكننا التعدي عنه إلى غيره فانه في الحقيقة تخصيص في الادلة الدالة على أن الميت يغسل ثلاثا بالسدر والكافور والقراح. حيث دل على أن المحرم لا يغسل بالكافور بل يغسل بالماء القراح. ومعه كيف يمكننا التعدي عنه إلى موارد تعذر السدر أو الكافور مع عدم دلالة الدليل عليه، فالصحيح ما ذكرناه من أن مقتضى القاعدة الانتقال إلى التيمم بدلا عن الخليط وان كان الاحوط الجمع بين التيمم وبين الغسل بالماء القراح خروجا عن مخالفة المشهور. ما ينوي بالغسل الاول والثاني: (١) كما ذكره المحقق الثاني (قده) لمراعاة الترتيب الواجب بين الغسلات لان المؤخر لو قدم وجب اعادته ولاجله لابد أن ينوي البدلية عن الاول في التيمم الاول وعن الثاني في التيمم الثاني. وقد ناقش فيه صاحب الجواهر (قده) بقوله: (فيه تأمل، بل منع) وما ذكره (قده) هو الصحيح إذ ليس للبدلية عين ولا أثر في المقام فان البدلية انما هي فيما إذا كان المأور به المتعذر

—

[ ٢٥٨ ]

[ (مسألة ٦): إذا تعذر الماء ييمم ثلاثة تيممات (١) بدلا عن الاغسال على الترتيب. ] شيئا والبدل شيئا آخر، فانه عند تعدد المتعذر المأمور به يجب قصد البدلية كما أفيد. نظير ما إذا وجب على المكلف الغسل والوضوء فتعذرا، فانه ينوي في بدليهما من التيممين البدلية عن الغسل أو الوضوء، وإلا لم تتميز أن التيمم المأتي به بدل عن أيهما؟. وأما في المقام فلا وذلك لان وجوب الغسل بالماء القراح بدلا عن الغسل بالسدر والكافور انما يثبت بقاعدة الميسور والاستصحاب ومقتضاهما ان الغسل بالماء القراح عين الواجب الاول لا أنه بدله فكأن الواجب مركب من امرين وجزءين: الغسل بالماء القراح والخلط بالسدر أو الكافور. أو من الشرط والمشروط وقد تعذر أحد الجزءين أو الشرط وسقط عن الوجوب وبقي الجزء الآخر أو المشروط على وجوبه. لا أن الغسل بالقراح بدل عن الواجب بل هو عين الواجب الاول فلا يجب قصد البدلية وان كان أحوط. حكم ما إذا تعذر الماء: (١) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: (أحدهما): في ان الغسل بالماء إذا تعذر ولم يمكن تغسيل الميت

—

[ ٢٥٩ ]

بالماء والسدر وبالماء والكافور وبالماء القراح هل ينتقل الامر إلى التيمم أو يدفن من غير غسل كما إذا لم يكن عنده مماثل ولو من الكتابي ولا محرم فانه يدفن من دون غسل كما تقدم. و (ثانيهما): بعد ثبوت ان الوظيفة حينئذ وجوب التيمم يقع الكلام في أن الواجب تيمم واحد بدلا عن الجميع أو ثلاثة تيممات. هل ينتقل الامر إلى التيمم؟ أما المقام الاول: فالمشهور بل المتسالم عليه بينهم وجوب التيمم وقد استدل عليه بوجوه: (منها): الاجماع، وفيه: أن المطمأن به أو المظنون أو المحتمل استناد المجمعين في ذلك إلى أحد الوجوه الآتية فلا يكون الاجماع تعبديا كاشفا عن قول المعصوم عليه السلام. و (منها): رواية زيد بن علي عن آبائه (ع) عن علي (ع): إن قوما أتوا رسول الله صلى الله عليه وآله فقالوا: يا رسول الله مات صاحب لنا وهو مجذور فان غسلناه إنسلخ فقال صلى الله عليه وآله: (يمموه) (١). وهذه الرواية وان كانت بحسب الدلالة ظاهرة إلا انها ضعيفة السند. و (منها): المطلقات (٢) الدالة على أن التراب أو التيمم أحد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب غسل الميت، ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤، ٢٣ من ابواب التيمم.

—

[ ٢٦٠ ]

الطهورين فان مقتضاها كفاية التيمم عن الغسل في المقام. وقد ناقش فيها صاحب الجواهر (قده) بوجهين: (احدهما): ان المستفاد من المطلقات أن التيمم أحد الطهورين ويكفي عن الماء واما انه يكفي عن السدر والكافور فلم يدلنا عليه دليل. و (ثانيهما): ان الاخبار انما دلت على أن التيمم يكفي في رفع الحدث واما انه يكفي في رفع الخبث والحدث فلا يكاد يستفاد من الاخبار، وغسل الميت انما كان موجبا لرفع الحدث والخبث فلا يكون التيمم بدلا عن مثله. ولا يمكن المساعدة على شئ من المناقشتين: (أما الاولى): فلان ما ذكره انما يتم لو كان الواجب هو الغسل بالسدر والكافور أو بالماء المضاف بهما وظاهر الاخبار أن التيمم أحد الطهورين فهو يدل عن الماء لا عن السدر والكافور. وليس الامر كذلك بل الواجب هو الغسل بالماء المطلق وغاية الامر انه يشترط أن يلقى فيه قليل من السدر والكافور بحيث لا يخرج الماء عن إطلاقه، والتيمم بدل عن المأمور به، والسدر والكافور من خصوصياته لا أنهما المأمور به. وهو نظير ما إذا أمر بالغسل من ماء البئر فانه إذا تعذر قام التيمم مقامه ولا يتوهم أنه كان مقيدا ومتخصصا بخصوصية البئر والتيمم لا يكون بدلا عن البئر. وأما (المناقشة الثانية): فتندفع بانه ان أراد بذلك ان التيمم لا يوجب رفع الخبث فهو متين إلا أنه أجنبي عما نحن فيه. وان أراد انه لا يكون بدلا عن الغسل الرافع للحدث الذى يكفي

—

[ ٢٦١ ]

في رفع الخبث أيضا ففيه أنه خلاف المطلقات (١) التي تدل على بدلية التيمم عن الغسل الرافع للحدث لا بشرط، فسواء كان رافعا للخبث أيضا أم لم يكن، فيقوم التيمم مقام ذلك الغسل في رفع الحدث وان لم يوجب ارتفاع خبثه. ويؤيده ما دل (٢) على أن غسل الميت هو غسل الجنابة لخروج النطفة منه حال موته ولا اشكال أن التيمم يقوم مقام غسل الجنابة. والانصاف ان هذا الوجه متين، وبه نحكم بوجوب التيمم عند تعذر الغسل بالماء. و (منها): صحيحة عبد الرحمن بن أبي نجران المروية في الفقيه عن أبي الحسن موسى (ع): ثلاثة نفر كانوا في سفر أحدهم جنب والثاني ميت، والثالث على غير وضوء وحضرت الصلاة ومعهم ماء يكفي أحدهم من يأخذ الماء ويغتسل به وكيف يصنعون؟ قال (ع): (يغتسل الجنب ويدفن الميت بتيمم، ويتيمم الذي عليه وضوء لان الغسل من الجنابة فريضة وغسل الميت سنة والتيمم للآخر جائز (٣). حيث دلت على ان الميت عند عدم التمكن من تغسيله يدفن بالتيمم وقد استدل صاحب المدارك (قده) بعين هذه الرواية على عدم وجوب التيمم حينئذ، ولكن أسندها إلى عبد الرحمن بن الحجاج ونقلها بدون لفظة (بتيمم) بعد قوله (ع) (يدفن الميت). وقد أورد عليه في الحدائق ان الراوي للرواية في كتب الحديث

—

(١) المصدر المتقدم في ذيل بعض الروايات. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل الميت. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٦٢ ]

عبد الرحمن بن أبي نجران لا عبد الرحمن بن الحجاج - نعم لا اثر للاختلاف فيه لاعتبار كليهما -. وتوصيف صاحب المدارك لها بالصحة وان كان صحيحا إلا أن الصحيح هو رواية الفقيه وهي مشتملة على لفظة (بتيمم) بعد (يدفن الميت) وهي تدل على خلاف مقصوده. نعم رواها الشيخ في التهذيب بدون لفظة (بتيمم) إلا أنها ضعيفة من جهة اشتمالها على محمد بن عيسى وهو مردد بين الثقة والضعيف ومن جهة إرسالها فان عبد الرحمن يرويها عن رجل حدثه. هذا. ولكن صاحب الوسائل رواها عن الفقيه والتهذيب مشتملة على لفظة (بتيمم) حيث قال بعد نقل الرواية عن الفقيه: (ونقله محمد بن الحسن باسناده إلى الصفار نحوه. إذ لو كانت رواية التهذيب غير مشتملة على تلك اللفظة لاشار إليه كما هو دابه في الكتاب ولا سيما في الاختلافات التي تختلف الاحكام بها، وحيث أن له طريقا صحيحا إلى التهذيب فبنقله يثبت أن نسخة التهذيب مشتملة على تلك الكلمة. إلا أن صاحب الحدائق (قده) وغيره يروون عن التهذيب من دون كلمة (بتيمم) ومعه يدخل المقام في اختلاف النسخ فلا يثبت أن رواية الشيخ ايهما؟ فلا تشملها أدلة اعتبار الخبر، فان باخبار كل واحد من الرواة وان كان يثبت موضوع وخبر - أعني خبر الراوي الآخر - فيشمله أدلة الاعتبار. إلا انه يتم إلى الشيخ وأما هو فلا يعلم أنه أخبر عن أي شئ حتى يشمله أدلة الاعتبار فلا يمكننا الاعتماد على رواية الشيخ ولو

—

[ ٢٦٣ ]

بناءا على صحة سندها كما إذا عملنا بالمراسيل وبنينا على أن محمد بن عيسي العبيدي موثق كما هو الصحيح، وذلك لعدم ثبوت رواية الشيخ. ومعه يبقى صحيح الفقيه المشتمل على لفظة (بتيمم) سليما عن المعارض. ولا يتوهم انها معارضة برواية الشيخ وذلك لانا قد نطمأن بأن للشيخ روايتين: إحداهما مشتملة على لفظة (بتيمم) والاخرى غير مشتملة عليها، فيقع التعارض بين رواية الفقيه واحدى روايتي الشيخ المشتملة على لفظة (بتيمم)، وبين روايته الاخرى الفاقدة لتلك اللفظة لدلالتها على وجوب دفن الميت بلا تيمم، ودلالة الروايتين الاولتين على وجوب دفنه بالتيمم. وذلك غير محتمل في المقام لان للشيخ رواية واحدة فقط ولا ندري انها مشتملة على تلك اللفظة أو فاقدة لها، ومع عدم ثبوت رواية الشيخ وانها أي شئ، لا تشملها أدلة الاعتبار فلا تعارض رواية الفقيه هذا كله في رواية الشيخ. بل يمكن أن يقال: إن رواية الفقيه أيضا لم يثبت اشتمالها على لفظة (بتيمم) وذلك لان صاحب الوسائل والحدائق وغيرهما وان نقلا الرواية مشتملة على تلك اللفظة. الا أن صاحبي الوافي والمنتقى (١) نقلا الرواية عن الفقيه فاقدة للكلمة بل وكذلك العلامة المجلسي (قده) في نسخة الفقيه المصححة بتصحيحه الموجودة عندنا فانها أيضا فاقدة للفظة (بتيمم).

—

(١) الوافي: ج ١ باب احكام التيمم والمتيمم. والمنتقى ج ١ صفحة ٢٧٢.

—

[ ٢٦٤ ]

ومقتضى نقل هذين أو هؤلاء الثقاة أن نسخ الفقيه كانت فاقدة للكلمة - بتيمم - فتكون رواية الفقيه كرواية التهذيب مرددة في اشتمالها على الكلمة وعدمه فلا تثبت رواية الفقيه انها أي شئ؟ فلا تشملها أدلة الاعتبار. و (دعوى): أن الامر إذا دار بين النقيصة والزيادة تؤخذ بالزيادة لان الغالب هو السهو والاشتباه بنقل الرواية مع اسقاط لفظة أو اقل أو اكثر واما الاشتباه والسهو باضافة لفظة أو اكثر فهو نادر (مندفعة): بأن غاية ما يترتب على ذلك هو الظن باشتمال الرواية على لفظة (بتيمم) فسقطت منها، والظن لا اثر له شرعا، بل المظنون عدم اشتمال الرواية على تلك الكلمة كما يؤيده سياق التعليل الوارد فيها. لان التيمم لو كان جائزا للميت أيضا لكان الاولى ان يقول (ع) والتيمم لهما جائز، ولم يكن وجه لقوله (ع) (والتيمم الآخر جائز) أي للمحدث بالاصغر إلا أن هذا الظن كسابقة لا يمكن الاعتماد عليه. نعم: لم يظهر معنى صحيح للتعليل الوارد فيها، وذلك لان قوله (ع) (لان الغسل من الجنابة فريضة وغسل الميت سنة) إن اريد منه ان غسل الجنابة واجب فلا اثر له لان غسل الميت أيضا واجب. وان اريد منه ان غسل الجنابة مما ثبت وجوبه بالكتاب دون غسل الميت فانه ثبت وجوبه من السنة. فهو صحيح لقوله تعالى (وان كنتم جنبا فاطهروا) (١) المفسر

—

(١) سورتي المائدة والنساء الآيات ٦ و ٤٣.

—

[ ٢٦٥ ]

بالاغتسال، وقوله تعالى (ولا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (١) وقد ورد الفرض والسنة بهذا المعنى في بعض الروايات كالاخبار الواردة في اعادة الصلاة من الركوع والسجود والطهور والقبلة دون التشهد ونحوه حيث ورد فيها أن الركوع والسجود والطهور والقبلة فرض والتشهد سنة (٢). إلا أن الوضوء للمحدث بالاصغر أيضا فرض ثبت بالكتاب لقوله تعالى (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم.) (٣). والذى اظن أن صاحب المدارك (قده) نقل الرواية عن الفقيه غير مشتملة على لفظة (بتيمم) كصاحبي الوافي والمنتقى، وان اشتبه في اسنادها إلى عبد الرحمن بن الحجاج ولم يسندها إلى عبد الرحمن ابن أبي نجران. وذلك لانه وصف الرواية بالصحة ولا يكاد يخفى عليه صحة الرواية وضعفها ولا نحتمل في حقه أن يروي الرواية عن الشيخ مع ارسالها ويعبر عنها بالصحة، كيف؟ وهو من فرسان ميدان الرجال ولا يخفى عليه مثله (٤). فتحصل أن الرواية لا يمكن الاستدلال بها على وجوب دفن الميت التيمم ولا على وجوب دفن الميت من غير تيمم. هذا

—

(١) و (٣) سورتي المائدة والنساء الآيات: ٦ و ٤٣. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ٧ من أبواب التشهد ح ١. (٤) وقد نقل خارج البحث عن بعض الطلبة أن صاحب المدارك نقل الرواية في بحث التيمم عن الفقيه وراجعناه ورأينا الامر كما نقله وعليه فنقله عنه هو المتعين.

—

[ ٢٦٦ ]

وقد يستدل على وجوب دفنه بالتيمم - كما في الجواهر - برواية التفليسي: سأل أبا الحسن (ع) عن ميت وجنب اجتمعا ومعهما ماء يكفي أحدهما أيهما يغتسل؟ فقال (ع): (إذا اجتمعت سنة وفريضة بدئ بالفرض) (١). وفيه: انها لا تدل على وجوب دفن الميت بالتيمم وانما تدل على أنه لابد من الابتداء بالفرض واما انه يدفن الميت مع التيمم فلا على أن سندها ضعيف بالتفليسي. ورواية الحسين بن النضر الارمني قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن القوم يكونون في السفر فيموت منهم ميت ومعهم جنب ومعهم ماء قليل قدر ما يكفي أحدهما، ايهما يبدء به؟ قال: (يغتسل الجنب ويدفن الميت لان هذا فريضة وهذا سنة) (٢). وفيه: انها أيضا لا تدل على وجوب دفن الميت بالتيمم أو بدونه إلا بالاطلاق وسندها ضعيف بالحسين بن النضر الارمني لعدم توثيقه ولا مدحه. هل الواجب ثلاثة تيممات: واما المقام الثاني: وهو ان الواجب هل هو تيمم واحد بدلا عن الجميع، أو أن الواجب ثلاثة تيممات؟ المشهور بينهم هو الاول نظرا إلى أن الاغسال وان كانت متعددة إلا أن الاثر المترتب عليها واحد وهو حصول الطهارة لليمت فإذا

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٢٦٧ ]

[ والاحوط تيمم آخر بقصد بدلية المجموع. وان نوى في التيمم الثالث ما في الذمة من بدلية الجميع أو خصوص الماء القراح كفى في الاحتياط. ] تعذرت وجب التيمم بدلا عنها، وحيث أن الاثر واحد فلا يجب بدلا عنها إلا تيمم واحد. وعن العلامة والمحقق الثاني (قدهما) وجوب ثلاثة تيممات لتعدد الواجب وهذا هو الصحيح. وذلك لان ما ذكره المشهور من وجوب تيمم واحد نظرا إلى وحدة الاثر مغتقض بما إذا وجب على المكلف ضم الوضوء إلى الغسل - كما في غير غسل الجنابة - أو ضم الغسل إلى الوضوء - كما في الاستحاضة المتوسطة - فان الاثر المترتب عليهما شئ واحد وهو حصول الطهارة للمكلف إلا أنه إذا تعذر على المكلف وجب عليه تيممان بدلا عن الجميع. فان المشهور لا يلتزم بذلك في مثله بل يلتزمون بوجوب التيمم بدلا عن الغسل تارة وبدلا عن الوضوء تارة اخرى، كما إنه إذا وجد ماء بمقدار أحدهما يأتي به ويتيمم بدلا عن الآخر. وحل ذلك: أن الاثر المترتب عليهما وان كان واحدا كما ذكر المشهور، إلا أن كلا من الغسل والوضوء مأمور به في نفسه وقد استفدنا من ادلة البدلية أن التيمم بدل عن الغسل والوضوء فمع تعذرهما تنتهي النوبة إلى بدلهما فتيمم بدل عن الغسل وتيمم آخر بدل عن الوضوء. والامر في المقام كذلك لان الواجب متعدد وهو كل واحد من

—

[ ٢٦٨ ]

الاغسال ومن ثمة ورد في بعض (١) الاخبار أن الواجب في غسل الميت ثلاثة اغسال، وفاقا لصاحب الجواهر (قده) حيث عبر بلفظة (كل) بقوله: (ان كل واحد من الاغسال الثلاثة كغسل الجنابة) ومع تعدد الواجب لابد من تعدد التيمم بدلا عن الاغسال المتعذرة. هذا بل يمكن ان يقال: إن ما ذكره المشهور من أن اثر الاغسال واحد وهو حصول الطهارة فبدلها تيمم واحد لو تم فانما يتم على مسلكهم من أن الطهارة مترتبة على الغسل والوضوء والتيمم وتلك محصلات للطهارة واسباب لها. ومن هنا ذهبوا إلى عدم جريان البراءة عند الشك في اعتبار شئ في الغسل والوضوء والتيمم نظرا إلى أن المأمور به أمر بسيط وهو الطهارة ولا شك فيه وانما الشك في المحصل ومعه لا بد من الاحتياط. وبهذا علل شيخنا الانصاري (قده) عدم جريان قاعدة التجاوز في تلك الامور بدعوى أن الطهارة شئ واحد لا يتحقق التجاوز فيها عند الشك في الاثناء. وأما بناءا على ما سلكناه من أن الطهارة هي نفس الوضوء أو الغسل فانه اعتبر نورا في الاخبار أو نورا على نور (٢)، لا أنها شئ آخر يترتب عليها وقد ورد في صحيحة زرارة (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ١ و ٢ وغيرهما: وفي بعضها غسلات. وفي بعضها مرات. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٨ من أبواب الوضوء ح ١. (٣) الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء ح ١.

—

[ ٢٦٩ ]

- وهو على وضوء - وفي جملة من الاخبار أن الوضوء ينقضه كذا ولا ينقضه كذا (١). ومن الظاهر أن الكون على الشئ أو انتقاضه انما يتصور فيما إذا كان له وجود ودوام. ومن هنا بنينا على أن الطهارة هي نفس تلكم الافعال وفاقا لتعبير الاصحاب (الطهارات الثلاثة) ويعنون بها الوضوء والغسل والتيمم. فعليه الطهارة متعددة في المقام فان الواجب قد يكون طهارة واحدة - كما في الوضوء - وقد تكون طهارتان - كالغسل والوضوء كما في الاستحاضة المتوسطة وغير الجنابة من الاغسال على غير مسلكنا - وقد تكون طهارات ثلاث كما في المقام فان الواجب ثلاثة اغسال للميت - أي ثلاث طهارات - ومع التعذر يجب التيمم ثلاث مرات. نعم الاحوط خروجا عن الخلاف أن ينوي في التيمم الثالث البدلية من المجموع أو عن الغسل بالقراح - أي على ما هو الواجب واقعا - لانه بذلك يجزم بالامتثال، إذ الواجب إن كان هو التيمم الواحد بدلا عن الجميع فقد أتى به وان كان هو التيممات المتعددة فقد أتى بها على الفرض. ومن ثمة ذكر الماتن: (وان نوى في التيمم الثالث ما في الذمة من بدلية الجميع أو خصوص الماء القراح كفى في الاحتياط. وظاهره أن طريق الاحتياط منحصر بذلك، إلا أنه لا ينحصر به لانه لو نوى البدلية عن الجميع أو عن أحد الاغسال في غير التيمم الثالث أيضا يتحقق الاحتياط كما لو نوى ذلك في التيمم الثاني أو

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢ من أبواب نواقض الوضوء.

—

[ ٢٧٠ ]

[ (مسألة ٧): إذا لم يكن عنده من. الماء إلا بمقدار غسل واحد (١) فان لم يكن عنده الخليطان أو كان كلاهما أو السدر فقط صرف ذلك الماء في الغسل الاول. ] الاول مع فرض الاتيان بالباقي بعد ذلك. صور المسألة: (١) ذكر للمسألة صورا أربعة: الاولى: ما إذا تعذر الخليطان. الثانية: ما إذا أمكن السدر دون الكافور. الثالثة: عكس الصورة الثانية. الرابعة: ما إذا امكن الخليطان. اما الصورة الاولى: فقد ذكر (قده) أن المتعين صرف الماء بدلا عن الغسل بالسدر ثم يأتي بالتيمم بدلا عن الغسل بالكافور والقراح، وبعده احتمل التخيير بين صرفه في الغسل الاول وصرفه في الغسل الثاني أو الثالث وقد التزم جمع من الاصحاب بهذا التخيير. وعن الشهيد والمحقق الثانيين (قدهما) تعين صرفه في الغسل

—

[ ٢٧١ ]

الاول، وذلك نظرا إلى الترتيب المعتبر بين الاغسال ولزوم الاتيان بالثاني بعد الاول والثالث بعد الثاني وإذا صرفه في الاول ينطبق عليه فاقد الماء فيجوز له التيمم بدلا عن الثاني والثالث. والصحيح لا هذا ولا ذاك - لا التخيير ولا تعين الاول - بل اللازم هو الصرف في الغسل الاخير - اعني الغسل بالماء القراح - وذلك لانا ان قلنا بان الاغسال الثلاثة بمنزله الغسل الواحد وله اثر واحد وهو الطهارة والغسل الاول جزء والثاني جزء آخر والثالث جزء ثالث غاية الامر يتميز هذا الغسل عن باقي الاغسال بانه يعتبر فيه غسل الرأس ثلاث مرات بالسدر والكافور والقراح، وكذا الجانب الايمن يعتبر غسله ثلاثا، وكذا الجانب الايسر يعتبر فيه الغسل ثلاثا على الترتيب المذكور في محله. وقد قواه صاحب الجواهر وشيخنا الانصاري والمحقق الهمداني وغيرهم. فمقتضى القاعدة عدم وجوب الغسل اصلا والانتقال إلى التيمم لتعذر جزء أو جزئين من المأمور به فيسقط. ولا يلتزمون بجريان قاعدة الميسور في اجزاء الغسل الواحد - كما إذا فرضنا أن الجنب لا يتمكن إلا من غسل ثلثي بدنه فانه لم يتوهم أحد وجوبه وكفايته عن التيمم -. وكذا الحال فيما نحن فيه كما إذا لم يف ماء السدر إلا بنصف الميت أو ثلثيه لا يلتزمون بوجوب هذا الميسور واغنائه عن التيمم، اذن لا يجب الغسل في المقام أصلا حتى نتكلم في انه يجب صرف الماء في الاول أو يتخير حينئذ فلا موضوع لهذا البحث أصلا. ثم لو تنازلنا عن ذلك وقلنا بجريان القاعدة ووجوب الغسل حينئذ

—

[ ٢٧٢ ]

[ ويأتي بالتيمم بدلا عن كل من الآخرين على الترتيب، ويحتمل التخيير في الصورتين الاوليين في صرفه في كل من الثلاثة في الاولى، وفي كل من الاولى والثانية في الثانية. ] لانه ميسور من المعسور فرضا فلماذا يجب التيمم معه؟ فان الغسل الواحد قد تحقق الميسور منه ولا معنى لوجوب التيمم بدلا عن الجزء المعسور لان التيمم بدل عن الغسل والطهور ولا بدلية له عن جزء الغسل أو الوضوء فالجمع بين الغسل والتيمم غير صحيح بل اللازم على هذا القول سقوط الغسل والانتقال إلى التيمم. واما إن قلنا بتعدد الواجب وان كل غسل من الثلاثة غسل مأمور به مستقلا ويترتب عليه الطهارة مستقلا نعم الطهارة المطلقة للميت تتوقف على اكمال الثلاث - كما هو الصحيح -. فهو مورد للاقوال من التخيير أو تعين الاول أو الاخير لانه إذا تعذر شرط لا يستتبع هذا سقوط شرط آخر عن الوجوب كما إذا لم يتمكن من التستر في الصلاة فانه لا يسقط به شرطية الاستقبال وبالعكس، فالتكلم في المسألة يبتني على تعدد المأمور به. إذا عرفت هذا فنقول: الصحيح تعين الصرف في الغسل الاخير، لان المدرك في وجوب الغسل بالقراح عند تعذر الغسل بالسدر أو الكافور منحصر بقاعدة الميسور - كما مر - وهي غير تامة في نفسها، ولا تنطبق على المقام لان الغسل بالقراح مغاير للغسل بالسدر، لا أنه ميسور من المعسور نظير ما إذا وجب اكرام العالم فتعذر واكرم الرجل الجاهل بدعوى

—

[ ٢٧٣ ]

أنه ميسور من المعسور لانه يعد مغايرا للمعسور لا ميسورا منه. اذن لابد عند تعذر الغسل بالسدر أو الكافور من الانتقال إلى التيمم بدلا عنهما. واما الغسل الثالث فيما انه ممكن للمكلف فيجب الاتيان به بنفسه، هذا. ثم لو تنازلنا عن ذلك وبنينا على تمامية القاعدة وانطباقها على المقام فالامر كما ذكرنا أيضا وذلك لعدم دلالة الدليل على جواز تفويت الواجب ابقاءا لميسور الواجب المتعذر فلا مسوغ لترك الغسل بالقراح ابقاءا للميسور من الغسل بالسدر المتعذر على الفرض. بل مقتضى قاعدة الميسور خلافه لانها تقتضي الاتيان بالواجب الميسور وهو الغسل بالقراح وعدم سقوطه بتعذر الواجبين الاولين. نعم الاحوط أن يأتي بتيممين بعد الغسل بالقراح خروجا عن شبهة الخلاف وتحصيلا للجزم بالامتثال لان الواجب لو كان ما ذكرناه من صرف الماء في الاخير فقد أتى به كما أنه لو كان الواجب صرفه في الاول والتيمم للاخيرين فقد أتى به أيضا. وأما الصورة الثانية: وهي ما إذا أمكن السدر وتعذر الكافور فلا يجوز حينئذ صرف الماء في الغسل الثاني - أي في الغسل بالكافور - لقاعدة الميسور وذلك لعين ما تقدم من عدم تمامية القاعدة في نفسها وعدم انطباقها في المقام

—

[ ٢٧٤ ]

بل وعدم جواز تفويت الواجب ابقاءا للميسور من المعسور ولو بناءا على تمامية القاعدة فالمتعين صرفه أما في الغسل بالسدر الممكن ولما في الغسل بالقراح. ولكن الصحيح صرفه في خصوص الغسل بالسدر وذلك لان الاخبار الواردة في المقام لاشتمالها على كلمة (ثم) دلتنا على اعتبار الترتيب في الاغسال فيعتبر في صحة الغسل بالكافور أو القراح أن يتأخرا عن الغسل بالسدر بحيث لو اتى بهما قبله عصيانا أو نسيانا وقعا باطلين. وان كان الغسل بالسدر صحيحا نظير اعتبار الترتيب في العصر بالاضافة إلى الظهر وحيث أن السدر موجود فيجب صرف الماء فيه بمقتضى الاخبار، وبعده يكون المكلف فاقدا للماء فيجوز له التيمم بدلا عن الكافور والقراح. وبعبارة أخرى: المسوغ للتيمم أحد أمرين: إما الفقدان الحقيقي الوجداني أو الفقدان التعبدي كما إذا كان متمكنا من الماء عقلا إلا أن الشارع منعه عن التصرف فيه لانه مغصوب أو موجب لهلاكته فان الممتنع شرعا كالممتنع عقلا، وليس شئ منهما متحققا بالاضافة إلى الغسل بالسدر. أما الوجدان فظاهر لانه متمكن منه على الفرض لوجود الماء والسدر وأما التعبد فلعدم دلالة الدليل على وجوب صرف الماء في الثالث إذ المشهور انما يقول بالتخيير لا بتعين صرفه في الاخير حتى يحرم استعماله في الاول فهو متمكن منه تعبدا ووجدانا فلا يسوغ له التيمم بدلا عن الغسل بماء السدر. بل لابد أن يأتي به بنفسه، وبعده يصدق عليه أنه فاقد الماء حقيقة فيجوز له التيمم بدلا عن الغسل بالكافور والقراح.

—

[ ٢٧٥ ]

وهذا نظير المستحاضة القليلة التي يجب أن تتوضأ لكل صلاة فانها إذا لم تتمكن من الوضوء إلا لاحدى الصلاتين كالظهر والعصر لم يجز لها التيمم لصلاة الظهر وابقاء الماء لصلاة العصر لما تقدم من ان المسوغ للتيمم إما هو الفقدان الحقيقي أو التعبدي وليس في المقام شئ منهما فيتعين صرفه في الوضوء للظهر وبعد ذلك يجوز لها أن تتيمم للعصر لانها فاقدة للماء حقيقة. وأما الصورة الثالثة: وهي ما إذا أمكن الكافور دون السدر فهل يتخير بين صرف الماء في الغسل بالكافور وصرفه في الغسل بالقراح؟ بعد سقوط الغسل بالسدر للتعذر ووصول التوبة فيه إلى التيمم. فقد ظهر مما قدمناه في الصورتين المتقدمتين تعين صرف الماء في الغسل بالكافور مع التيمم قبله بدلا عن الغسل بالسدر وبعده بدلا عن الغسل بالقراح. وذلك لما تقدم من عدم جريان قاعدة الميسور في نفسها، وعدم انطباقها في المقام - لو جرت - لمغايرة الغسل بالماء مع الغسل بالسدر وعدم كونه ميسورا منه، فينتقل الامر في الغسل بالسدر إلى التيمم لتعذره، وبما أن الغسل بالكافور متمكن منه في حقه لوجود الماء مع الكافور فيجب صرفه فيه. إذ لا مسوغ للتيمم بدلا عنه فان المسوغ أما هو الفقدان الحقيقي وهو ظاهر الانتفاء وأما هو الفقدان التبعدي فلعدم الدليل على

—

[ ٢٧٦ ]

[ وان كان عنده الكافور فقط فيحتمل ان يكون الحكم كذلك، ويحتمل أن يجب صرف ذلك الماء في الغسل الثاني مع الكافور، ويأتي بالتيمم بدل الاول والثالث فييممه اولا ثم يغسله بماء الكافور ثم ييممه بدل القراح. ] وجوب صرفه في الغسل بالقراح لان المخالف يدعي التخيير لا التعيين فيجوز معه صرف الماء في الغسل بالكافور، وغسل الميت إذا جاز وجب، وبعده يكون المكلف فاقدا للماء حقيقة فيسوغ له التيمم بدلا عن القراح. وأما الصورة الرابعة: وهي ما إذا أمكن كلا الخليطين فالمحتمل فيها إبتداءا هو التخيير بين الاغسال الثلاثة للتمكن من أحدها - وان لم يتعرض الماتن له وانما تعرض للتخيير بين الغسلين. إلا أن الصحيح وجوب صرفه في الغسل بالسدر لانه متمكن منه وجدانا وهو واضح، وتعبدا، لعدم احتمال تعين الثاني والثالث فيجوز صرفه في الاول وقد عرفت أن غسل الميت إذا جاز وجب، وبعده ينتقل إلى التيمم في الغسل بالكافور والقراح لعدم التمكن منهما عقلا.

—

[ ٢٧٧ ]

[ (مسألة ٨): إذا كان الميت مجروحا أو محروقا أو ] وما ذكرناه في هذه الصورة يبتني على تعدد الواجب في غسل الميت، وأما إذا قلنا بأن الواجب هو أمر واحد فقد عرفت ان مقتضى القاعدة حينئذ هو سقوط الغسل، وقاعدة الميسور لا تجري في أجزاء الغسل الواحد لما مر. وما ذكرناه في الصور المتقدمة بناءا على تعدد الواجب المأمور به فهو يبتني على أمرين: (أحدهما): عدم جريان قاعدة الميسور في المقام إما لعدم تماميتها في نفسها أو لعدم انطباقها عليه لعدم كون الغسل بالقراح ميسورا من المأمور به المعسور، أو لان تفويت الواجب لادراك الميسور من الواجب الآخر غير جائز ولا تشمله القاعدة. و (ثانيهما): إن أمر الماء إذا دار صرفه بين أمرين مترتبين لا يجوز صرفه في الاخير مع التمكن من الصرف في الاول بلا فرق في ذلك بين المقام وغيره كما في المستحاضة. ولا يقاس هذا بما إذا دار الامر بين الاتيان بجزء من الواجب أو جزء آخر فانه يحب الاتيان بالاخير دون الاول عند بعضهم إذا كان أهم، أو لا يجب شئ منهما للتعارض عندنا. هذا كله فيما إذا أمكن واحد من الاغسال الثلاثة، ومنه يظهر الحال فيما إذا أمكن اثنان منها وتعذر واحد: اما الاول والثاني أو الثاني والثالث أو الاول مع الثالث فانه يأتي بالمتمكن منه وينتقل في المتعذر إلى التيمم على النحو المتقدم في المسألة.

—

[ ٢٧٨ ]

[ مجدورا أو نحو ذلك مما يخاف معه تناثر جلده ييمم (١) - كما في صورة فقد الماء - ثلاثة تيممات. (مسألة ٩): إذا كان الميت محرما لا يجعل الكافور في ماء غسله في الغسل الثاني (٢) ] إذا كان الميت مجروحا أو نحوه: (١) ظهر الحال في هذه المسألة مما ذكرناه في المسألة السادسة وهي ما إذا تعذر الماء عقلا، وذلك لان المتعذر شرعا كالمتعذر عقلا فينتقل الامر معه إلى التيمم مرة واحدة أو متعددا على الخلاف المتقدم، لعموم أدلة البدلية - بدلية التراب عن الماء -. كما تقدم في تلك المسألة بيان الادلة التي استدل بها على وجوب التيمم حينئذ ومنها رواية زيد بن علي عليهما السلام فليراجع. إذا كان الميت محرما: (٢) المسألة متسالم عليها بينهم ولم ينقل فيها خلاف من أحد، وتدل عليه جملة متضافرة من النصوص - فيها الصحاح والموثقة وغيرهما (١) - وهذا تخصيص في أدلة وجوب تغسيل الميت ثلاثا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب غسل الميت.

—

[ ٢٧٩ ]

[ إلا أن يكون موته بعد طواف الحج أو العمرة (١) ] أحدها الكافور. بلا فرق في ذلك بين الاحرام في الحج للتمتع أو القران أو المفرد ولا بين العمرة المفردة أو عمرة التمتع. وهذا مما لا إشكال فيه. وانما الكلام في الاستثناء من الاستثناء وهو ما يأتي في المسألة الآتية: الاستثناء من الاستثناء: (١) ذكره جمع كثير، والكلام في مدركه لان مقتضى اطلاق الروايات عدم الفرق في المحرم بين أن يموت قبل الطواف أو بعده، ولم يرد في خصوص المحرم الميت بعد الطواف رواية تدل على وجوب تغسيله بالكافور ومن ثمة استشكل في ذلك صاحب الحدائق (قده) حيث قال: (والمسألة محل توقف) وان مال إلى الجواز بقوله: (وأن كان ما اختاره في النهاية لا يخلو عن قرب). والذي ينبغي أن يقال: ان المتفاهم عرفا من الاخبار الواردة في المقام أن تحريم تغسيل المحرم الميت بالكافور انما هو من جهة احرامه قبل الموت، وإلا فالموت لا خصوصية له في التحريم قطعا، فالشارع قد أجرى عليه أحكام الاحرام بعد الموت كما كانت تجري عليه قبل الموت.

—

[ ٢٨٠ ]

وهذا هو الذي تقتضيه مناسبة الحكم والموضوع لانه لو كانت المناسبة بينهما قرينة عرفية في مورد فالمقام أولى بذلك لان المناسبة فيه من أظهر أنحاء المناسبات لان المحرم يحرم عليه استعمال الطيب حيا فكذلك بعد الموت بمقتضى الروايات. ويؤكده النبوي الدال على أن المحرم الميت لا يغسل بالكافور لانه يحشر يوم القيامة ملبيا (١). وعليه فالاستثناء من الاستثناء في محله لاختصاص الحكم حينئذ بالمحرم الميت الذي كان يحرم عليه استعمال الطيب، واما إذا مات بعد الخروج من احرامه فلا مانع من تغسيله بالكافور للمطلقات الدالة على وجوب تغسيل الميت به فهذا المقدار مما لا ينبغي الشبهة فيه، وانما الكلام فيما يخرج به عن الاحرام. أما في الحج: فقد ذكر الماتن (قده) أنه لا بأس بتغسيله بالكافور لو مات بعد الطواف. ولكن الصحيح ما ذهب إليه المشهور من أن الخروج عن الاحرام في الحج انما هو بالسعي بين الصفا والمروة الذي أطلق عليه الطواف في بعض الاخبار، وذلك لان الاخبار الواردة فيما يتحلل به عن احرام الحج مختلفة. فقد دلت بعضها على أنه يخرج عنه بطواف النساء (٢) وآخر على

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ ب ١٣ من ابواب غسل الميت، ح ٥، ٦. (٢) راجع الوسائل: باب ١٣ من أبواب الحلق والتقصير ح ١ و ٢ وح ٤ من أبواب زيارة البيت وغيره.

—

[ ٢٨١ ]

[ وكذلك لا يحنط بالكافور (١) بل لا يقرب إليه طيب آخر ] أنه يخرج عنه بالطواف (١)، وثالث دل على انه يخرج عنه بالسعي (٢)، والطائفة الاولى تحمل على الطواف للاخبار الدالة على أن التحلل بالطواف، والثانية تحمل على السعي لما دل على ان التحلل بالسعي ولو بارادة طبيعي الطواف منه الصادق على السعي لانه طواف أيضا بهذا المعنى. وهذا هو المشهور بين الاصحاب، والمظنون بل المطمأن به أن الماتن لا يرى التحليل بالطواف وانما. ذهب إليه بعض، وهل صلاة الطواف داخلة أم لا؟ فيه كلام. وعليه فالصحيح أن يقال: (إلا ان يكون موته بعد سعي الحج) والظاهر انه اشتباه أو غفلة من الماتن أو المحشين. وأما في العمرة: ففيها اشتباه ثان وذلك لان التحليل عن إحرامها يحصل بالتقصير تارة وبالحلق اخرى في العمرة المفردة، وبالتقصير فقط في عمرة التمتع ولا يحصل الاحلال فيها بالطواف فراجع. (١) لقوله - ع - في جملة من الروايات (لا يمس الطيب) أو (ولا يقربه طيب) (٣) بل صرح بعدم جواز التحنيط بالطيب في جملة من الاخبار (٤) فراجع.

—

(١) و (٢) راجع الوسائل: باب ١٣ من أبواب الحلق والتقصير ح ١ و ٢ وباب ٤ من أبواب زيارة البيت. (٣) و (٤) الوسائل ج ٢ ب ٢٣ من ابواب غسل الميت.

—

[ ٢٨٢ ]

[ (مسألة ١٠): إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخليطين أو أحدهما عبد التيمم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن تجب الاعادة (١). ] إذا ارتفع العذر قبل الدفن: (١) لان المدرك في وجوب تيمم الميت حينئذ إما رواية زيد الدالة على أن المجدور إذا مات ييمم (١)، ولا يتحقق في موردها ارتفاع العذر بعد التيمم. وأما المطلقات الدالة على بدلية التيمم أو التراب عن الماء - كما هو الصحيح - وهي انما تدل على البدلية في صورة فقدان الماء. ومن الظاهر أن المراد به ليس هو الفقدان آناما أو ساعة أو ساعتين، بل المراد به الفقدان في جميع أزمنة الواجب ووقته فإذا يمم الميت ثم وجد الماء أو الخليطان أو أحدهما قبل أن يدفن كشف عن عدم كون التيمم مأمورا به واقعا لعدم تحقق شرطه وان كان اعتقد فقدانه أو اعتمد على الاستصحاب أو البينة ونحوها إلا أن الامر الخيالي أو الظاهري لا يجزي عن المأمور به الواقعي بوجه فتجب الاعادة في مفروض الكلام.

—

(١) تقدم ذكرها في المسألة السادسة.

—

[ ٢٨٣ ]

[ وكذا بعد الدفن إذا اتفق خروجه بعده على الاحوط (١) ] ارتفاع العذر بعد الدفن: (١) إذا اتفق خروج الميت بزلزلة أو نحوها، والكلام في هذه المسألة يقع في صورتين: (احداهما): ما إذا ارتفع العذر في زمان لا يجوز تأخير الدفن إليه كما إذا وجد الماء بعد الدفن بعشرة أيام لعدم جواز التأخير في الدفن إلى عشرة أيام. (ثانيهما): ما إذا ارتفع العذر في وقت يجوز التأخير في الدفن إليه. أما الصورة الاولى: فلا ينبغي الاشكال في عدم وجوب الاعادة لان عدم ارتفاع العذر إلى وقت لا يجوز تأخير الدفن إليه يكشف عن أن الامر بالتيمم كان أمرا واقعيا لتحقق شرطه وهو فقدان الماء مثلا إلى زمان يجوز التأخير إليه وقد امتثله المكلف على الفرض فلا موجب للاعادة.

—

[ ٢٨٤ ]

فان ظرف التغسيل الواجب أو بدله انما هو قبل الدفن الاول لما دل على أن الميت يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن، والمفروض عدم التمكن من التغسيل في ذلك الوقت، وأما الدفن الثاني فهو انما يجب بأمر آخر غير الامر الاول. ولم يقم دليل على وجوب التغسيل قبل الدفن الثاني أيضا ومع الشك فالمرجع هو البراءة لا المطلقات لانها انما تدل على وجوب التغسيل قبل الدفن الاول لا الثاني كما مر. وقد يستدل على عدم وجوب الاعادة حينئذ بوجوب الفورية في الدفن الثاني لانه على القول بها ينافي التغسيل. وفيه: إن الفورية - على القول بها - لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسك باطلاقه وانما ثبت بالاجماع وهو دليل لبي يقتصر فيه على المقدار المتيقن وهو غير صورة وجوب التغسيل قبل الدفن. على أن معنى الفورية عدم جواز المسامحة في الاتيان بالمأمور به، واما عدم جواز الاتيان بما يجب الاتيان به فلا لعدم كونه منافيا للفورية في الامتثال، فالصحيح في الاستدلال على عدم وجوب الاعادة ما ذكرناه. واما الصورة الثانية: فالصحيح فيها وجوب الاعادة لان وجدان الماء وارتفاع العذر في زمان جاز التأخير إليه في الدفن يكشف عن كون التيمم غير

—

[ ٢٨٥ ]

مأمور به بالامر الواقعي لعدم تحقق شرطه، واعتقاد الفقدان أو قيام البينة عليه أو الاعتماد فيه على الاصل لا يوجب الاجزاء لان الامر التخيلي أو الظاهري لا يقتضي الاجزاء كما مر. بل لو تمكن المكلف في مفروض الكلام من التغسيل المأمور به قبل خروجه عن قبره لا يبعد القول بجواز النبش لاعادة التغسيل وذلك لكشف ذلك عن عدم كون التيمم مأمورا به بالامر الواقعي فالدفن قد وقع قبل التغسيل المأمور به فينبش القبر ويعاد على الميت غسله. و (دعوى): أن النبش محرم والتمكن بعد الدفن يكشف عن كون التيمم مأمورا به واقعا لعدم التمكن من الماء إلى وقت الدفن وعدم جواز اخراجه من قبره. (مندفعة): بأن النبش لم يقم دليل على حرمته سوى الاجماع المستند إلى حرمة هتك المؤمن لان حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا. والادلة اللبية يقتصر فيها على المورد المتيقن وهو ما إذا كان الدفن بعد الغسل المأمور به لا ما إذا وقع قبله فلا مانع من نبش القبر محافظا على احترام المؤمن وتغسيله. بل قد التزم المشهور بجواز النبش فيما إذا ظهر ان الغسل لم يقع على الوجه الصحيح كما إذا كان بالماء النجس أو غير ذلك مما يوجب بطلان التغسيل، وكذلك الحال في الاخلال بالكفن. نعم لا يجوز النبش للاخلال بالصلاة كما يأتي في محله. وكيف كان: فالنبش في هذه الصورة لا يبعد جوازه وان كان

—

[ ٢٨٦ ]

[ (مسألة ١١): يجب أن يكون التيمم بيد الحي لا بيد الميت (١) ] يظهر من الماتن في المقام عدم الجواز لانه تعرض لوجوب اعادة الغسل إذا اتفق خروج الميت من قبره. فان ظاهره عدم جواز اخراجه بالاختيار للتغسيل، ولكنه تعرض للمسألة في الكلام على النبش ولم يين على أحد الطرفين بل استشكل في المسألة. هل التيمم لابد ان يقع بيد الحي؟ (١) مقتضى الاحتياط: الجمع بين التيمم بيد الميت والحي إلا أن الاقوى وجوبه بيد الميت. لان المدرك إن كان رواية زيد بن علي فقد ورد فيها (يمموه) (١) والتيمم قائم بالميت. وكذا لو كان المدرك هو المطلقات الدالة على أن التيمم أو التراب أحد الطهورين لان التيمم متقوم بضرب اليدين على الارض فلا يتحقق بدونه فلابد من أن يضرب يدي الميت على الارض وإلا فلو ضرب الحي يديه على الارض ومسح بهما وجه الميت لم يتحقق من الميت

—

(١) تقدم ذكرها في المسألة السادسة.

—

[ ٢٨٧ ]

توضيح وتفصيل: لا إشكال ولا خلاف في أن الوضوء والغسل والتيمم يعتبر فيها المباشرة فلا يكفي فعل الغير فيهما مع تمكن المكلف من المباشرة لها بنفسه. وأما إذا عجز المكلف عن المباشرة فيسقط اعتبارها فيوضؤه أو أو يغسله الغير لان الوضوء والغسل ليسا إلا عبارة عن اجراء الماء على البدن أو أعضاء الوضوء وهذا يتحقق بفعل الغير أيضا. وقد ورد في بعض الاخبار أن الصادق (ع) كان به وجع شديد فأمر الغلمان أن يصبوا الماء على بدنه في الاغتسال (١). هذا كله في الغسل والوضوء. واما التيمم فهو كالغسل والوضوء أيضا فإذا لم يتمكن المكلف من مباشرته سقطت ووجب أن ييممه الغير بأن يأخذ الغير بيدي العاجز ويضربهما على وجه الارض ثم يمسح بهما وجهه ويديه. لا أن يضرب الغير بيديه على الارض وذلك لان التيمم يتقوم بضرب اليدين على الارض فلا يتحقق التيمم من العاجز إلا بضرب يديه على الارض وحيث أنه عاجز عن ذلك بالمباشرة فيوجد الغير ضرب يدي العاجز على الارض فيه.

—

(١) الوسائل: ج ١ ب ٤٨ من ابواب الوضوء.

—

[ ٢٨٨ ]

بل عن صاحب الجواهر دعوى الاجماع على حيث قال: لم أقف على قائل بغيره. نعم إذا عجز المكلف عن ذلك أيضا ولم يكن أن يضرب الغير بيدي العاجز على الارض لليبس أو لغيره من الامور سقط اعتبار ضرب اليدين ووجب على الغير أن يضرب بيديه على الارض ويمسح بهما على وجه العاجز ويديه. فالواجب أولا هو المباشرة، ومع التعذر يقوم الغير به مع وجوب ضرب يدي العاجز على الارض، ومع العجز عنه يسقط اعتباره أيضا ويجب على الغير ضرب يديه على الارض ولا ينتقل من مرتبة إلى دونها إلا بالعجز عنها. والدليل على وجوب ضرب الغير يديه على الارض في المرتبة الثالثة هو أنا لا نحتمل سقوط التكليف بالصلاة عن العاجز عن التيمم وذلك لعدم كونه فاقدا للطهورين - الماء والتراب - لوجود التراب عنده وغاية الامر لا يمكنه أن يضرب يديه على الارض ولو بواسطة الغير. فيجب على الغير أن يحصل له الطهور بضرب يديه على وجه الارض ثم يمسح بهما وجه العاجز ويديه فالحكم على طبق القاعدة ومما تقتضيه أدلة بدلية التيمم من دون حاجة فيه إلى نص بالخصوص، هذا كله في العاجز الحي. وأما الميت فالامر فيه كما عرفت لانه الذي تقتضيه القاعدة وأدلة البدلية، نعم المشهور القائلون بوجوب ضرب الغير يدي العاجز على الارض في العاجز الحي مع التمكن منه يلتزمون في

—

[ ٢٨٩ ]

[ وان كان الاحوط تيمم آخر بيد الميت إن امكن، والاقوى كفاية ضربة واحدة للوجه واليدين (١) وان كان الاحوط التعدد. (مسألة ١٢): الميت المغسل بالقراح لفقد الخليطين أو احدهما، أو الميمم لفقد الماء أو نحوه من الاعذار - ] المقام بأن الحي يضرب يديه على الارض ويمسح بهما وجه الميت ويديه. لكن عرفت أن الصحيح وجوب ضرب يدي الميت على الارض مع الامكان نعم الاحوط هو الجمع بين التيمم بضرب الحي يديه على الارض وبين التيمم بضرب يدي الميت عليها. انتهى التوضيح وقد يقال: ان التيمم بدل عن الغسل فكما ان الغسل واجب على الحي دون الميت فكذلك التيمم واجب على الحي دون الميت. و (يندفع): بأن الغسل انما يقع على الميت لانه الذي يغسل بدنه، غاية الامر بالمباشرة من الحي وهذا لا يقتضي أن يكون بدله - وهو التيمم - قائما بالحي. بل يقتضي ان يكون التيمم كالغسل قائما بالميت بمباشرة الحي اذن يجب ان يكون التيمم بيد الميت لا بيد الحي. بل لعل القائل بكون التيمم واجبا على الحي نظر إلى أن الميت تيبست يداه ولا يمكن أن يضرب بهما على الارض، والامر حينئذ كما ذكر لابد من ان يكون التيمم بيد الحي إلا أنه إذا أمكن بيد الميت وجب كما مر أن الاحتياط يقتضي الجمع. (١) كما يأتي في محله.

—

[ ٢٩٠ ]

[ لا يجب الغسل بمسه (١) وان كان احوط. ] مس الميت عند تعذر الغسل المأمور به: (١) بل يجب الغسل بمسه إذا كان الميت ميمما، لما تقدم في مبحث غسل مس الميت من انه يصدق أن الميت مسه قبل التغسيل فيجب الغسل بمسه. وما دل على بدلية التيمم مقام الغسل انما تقتضي قيامه مقام الغسل وحسب، واما كونه كالغسل بالاضافة إلى سائر الواجبات والاحكام أيضا فلا - فليراجع -. نعم إذا غسل الميت بالقراح بدلا عن الغسل بالخليط وقلنا بصحته لم يجب الغسل بمسه لانه يصدق عليه انه مس بعد التغسيل المأمور به.

—

[ ٢٩١ ]

[ (فصل في شرائط الغسل) وهي أمور (١): الاول: نية القربة على ما مر في باب الوضوء. الثاني: طهارة الماء. الثالث: إزالة النجاسة عن كل عضو قبل الشروع في غسله، بل الاحوط ازالتها عن جميع الاعضاء قبل الشروع في اصل الغسل، كما مر سابقا. الرابع: ازالة الحواجب والموانع عن وصول الماء ] (فصل في شرائط الغسل) (١) الشرائط المذكورة في المقام هي الشرائط المتقدمة المتعبرة في الوضوء وغسل الجنابة وغيرهما كاعتبار النية لكونه عبادة واعتبار طهارة الماء واعتبار طهارة البدن وتخليل الشعر لوصول الماء إلى البشرة على خلاف الوضوء واباحة الماء لعدم امكان التقرب بالمعصية والمبغوض، وغير ذلك من الشروط، نعم يزيد في هذا الغسل اشتراط الاباحة في الخليطين أيضا لانهما كالماء دخيلان في غسل الميت.

—

[ ٢٩٢ ]

[ إلى البشرة وتخليل الشعر والفحص عن المانع إذا شك في وجوده. الخامس: اباحة الماء وظرفه ومصبه ومجرى غسالته ومحل الغسل والسدة والفضاء الذي فيه جسد الميت واباحة السدر والكافور. وإذا جهل بغصبية أحد المذكورات أو نسيها وعلم بعد الغسل لا تجب اعادته (١). ] العلم بالغصبية بعد الغسل: (١) ما افاده (قده) انما يتم في نسيان الغصبية فيما إذا كان النسيان معذرا كما في نسيان غير الغاصب الغصب، وذلك لحديث الرفع وغيره مما دل على ارتفاع الحكم الواقعي في موارد النسيان فانه مع عدم حرمة التصرف في الماء - مثلا - لا مانع من التغسيل والتقرب به. نعم إذا لم يكن النسيان معذرا كما في نسيان الغاصب لانه مكلف بالاجتناب عما غصبه حتى في حالة النسيان إذ أنه وان كان التكليف ممتنعا حينئذ، إلا انه امتناع بالاختيار ولا ينافي الاختيار لان عجزه مستند إلى قدرته واختياره. وحديث الرفع لا يقتضي رفعه حينئذ لانه انما ورد للامتنان ولا

—

[ ٢٩٣ ]

[ بخلاف الشروط السابقة فان فقدها يوجب الاعادة وان لم يكن عن علم وعمد. ] امتنان في رفع الحرمة عن تصرفات الغاصب لانه اتلاف لمال الناس واضرار بهم، بل لعل الاكثر في الغاصب ذلك حيث انه ينسى ما اغتصبه من اموال الناس بعد الغصب. وأما في موارد الجهل بالغصبية فلا يتم ما افاده (قده)، وذلك لبقاء الحرمة الواقعية بحالها كما ذكرناه في بحث الوضوء، والمحرم لا يكون مصداقا للواجب والمبغوض لا يتقرب به وان كان المكلف معذورا في عمله ظاهرا. نعم: هذا انما هو في الماء في الوضوء وسائر الاغسال، وكذا الخليطان في المقام لان حكمهما حكم الماء. واما في المكان والفضاء والسدة والاناء وغيرها فلا مانع من التغسيل بها عند الجهل بحرمتها. والسر فيه: ان المأمور به هو الغسلتان والمسحتان أو صب الماء على البدن فقط والمفروض اباحته لاباحة الماء على الفرض، وانما المحرم هو التصرف في المكان والسدة والفضاء والاناء ونحوها وهي أمور خارجة عن المأمور به. وانما لم نقل بصحة الغسل والوضوء مع العلم بحرمة المذكورات للتزاحم بين الاتيان بالواجب وارتكاب الحرام فإذا جهلنا بحرمتها لم تكن مزاحمة بين وجوب الوضوء أو الغسل وحرمة تلك الامور لعدم فعليتها فيقع الغسل والوضوء صحيحا لا محالة.

—

[ ٢٩٤ ]

[ (مسألة ١): يجوز تغسيل الميت من وراء الثياب (١) ولو كان المغسل مماثلا بل قيل: انه افصل، ولكن الظاهر - كما قيل - ان الافضل التجرد في غير العورة مع المماثلة. ] تغسيل الميت من وراء الثياب: (١) لا اشكال في جواز تغسيل الميت مجردا أو من وراء الثياب وانما الكلام في أن المستحب هو التغسيل مجردا والتغسيل من وراء الثوب أمر جائز كما ذهب إليه المشهور، أو أن المستحب هو التغسيل من وراء الثياب والتغسيل مجردا جائز كما التزم به جماعة، أو أنه لا هذا ولا ذاك بل يتخير بين الامرين كما عن المحقق الثاني؟ ومنشأ الخلاف بينهم في المسألة انه ورد في رواية يونس المتقدمة الامر بالتغسيل مجردا حيث قال: (فان كان عليه قميص فاخرج يده من القميص واجمع قميصه على عورته) (١). وورد في جملة من الصحاح الامر بتغسيله من فوق الثياب. منها: صحيحة يعقوب بن يقطين (ولا يغسل إلا في قميص يدخل رجل يده ويصب عليه من فوقه) (٢). ومنها: صحيحة ابن مسكان (٣) وصحيحة سليمان بن خالد (٤)،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٣. (٢) و (٣) و (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٧ و ١ و ٦.

—

[ ٢٩٥ ]

فوقع الكلام في أن الامر بالتغسيل مجردا محمول على الاستحباب في رواية يونس والامر بالتغسيل من وراء الثياب في تلك الصحاح محمول على الجواز، أو أن الامر بالعكس. قد يقال: بان رواية يونس لا يمكن أن تعارض الصحاح المتقدمة لضعفها بالارسال فيتعين القول باستحباب التغسيل من وراء الثياب. ويرده: ان رواية يونس لا تندرج تحت المراسيل لان ابراهيم ابن هاشم انما يرويها عن رجاله وهو كرواية الكليني عن عدة من أصحابنا أو الرواية عن غير واحد، وقد مر غير مرة أن مثل ذلك لا يعد من المراسيل. لدلالة هذا التعبير على ان الرواية رواها الجميع أو عدة منهم أو جماعة كثيرة ومن ثمة لم يسند الرواية إلى راو بخصوصه، ومن المطمأن به ان رجال ابراهيم بن هاشم أو عدة من اصحابنا أو غير واحد من الاصحاب مشتمل على الثقاة. ولا يمكن عادة أن يكون الجميع غير موثقين فالرواية لا اشكال فيها من حيث السند، اذن لابد من تحقيق المستحب منهما. والصحيح - كما التزم به صاحب الحدائق (قده) - أن نلتزم باستحباب التغسيل من وراء الثياب وذلك لان معتبرة يونس الآمرة بالتغسيل مجردا وصحيحة يعقوب بن يقطين الآمرة بالتغسيل من وراء الثياب مطلقتان، وصحيحتي ابن مسكان وسليمان بن خالد مقيدتان بالاستطاعة حيث ورد فيهما (ان استطعت أن يكون عليه قميص فغسله من تحته) أو (فيغسل من تحت القميص). إذن يمكننا الجمع بين الصحيحة المتقدمة ومعتبرة يونس بهاتين

—

[ ٢٩٦ ]

[ (مسألة ٢): يجزئ غسل الميت عن الجنابة والحيض (١) ] الصحيحتين فيكون المأمور به هو التغسيل من تحت الثياب على تقدير التمكن منه وإلا فيغسل مجردا. فصحيحة ابن يقطين محمولة على صورة التمكن ومعتبرة يونس على صورة عدم الاستطاعة من التغسيل وراء الثياب. والمراد بالاستطاعة هو التمكن العرفي، وكلا الامرين كثير الوقوع فان الميت قد يكون مسبوقا بالمرض وتطول مدت ويكون بدنه وسخا لا يمكن الغاسل تغسيله من وراء الثياب عرفا فيغسله مجردا. وإذا امكنه غسله من وراء الثياب فليس عدم الاستطاعة من التغسيل وراء الثياب أمرا نادرا، ومعه يتعين القول باستحباب التغسيل من وراء الثياب لو امكن دون العكس ودون التخيير، للامر به مع التمكن منه فلا تخيير في البين. ثم ان ثوب الميت وان كان يتنجس إذا كان على بدنه عند التغسيل إلا أنه يطهر بالتبع من دون حاجة إلى عصره أو غسله ثانيا وذلك للامر بالتغسيل مع الثوب اما على تمام بدنه واما على عورته من دون اشارة إلى لزوم غسل القميص أو الخرقة وعصرهما وان كان العصر واخراج الغسالة معتبرا في تطهيرهما على تقدير عدم كونهما على بدن الميت. اجزاء هذا الغسل عن غيره: (١) لانه مقتضى القاعدة من غير حاجة فيه إلى الدليل وذلك لما

—

[ ٢٩٧ ]

[ بمعنى: أنه لو مات جنبا أو حائضا لا يحتاج إلى غسلهما، بل يجب غسل الميت فقط، بل ولا رجحان في ذلك وان حكي عن العلامة (ره) رجحانه. ] قدمناه من أن غسل الجنابة والحيض وغيرهما من الاغسال ليست بواجب نفسي وانما يجب من جهة اشتراط الطهارة في الصلاة بل ولم يقل أحد بالوجوب النفسي في غير الجنابة، نعم فيها قول بالوجوب النفسي وقد عرفت اندفاعه لضعف الرواية المستدل بها عليه. وحيث ان الميت غير مكلف بالصلاة فلا يجب عليه الغسل من الجنابة أو غيرها. بل لو قلنا بانها واجبات نفسية لا يجب في المقام لان الميت لا يكلف بشئ. فلا يجب على الحي سوى تغسيله بغسل الميت بل ولا يجب عليه تغسيله من الجنابة على تقدير حدوثها بعد تغسيله كما لو قاربه أحد بعد تغسيله وذلك لعدم الدليل على. فلا يقاس المقام بالتداخل في الحي كما إذا كان جنبا ومس الميت أو هما مع الحيض وهكذا فان الواجب عليه اغسال متعددة بتعدد اسبابها فلا يمكن القول بالتداخل إلا أن يقوم دليل عليه كما ورد (إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأك حق واحد)، فالمتحصل ان مقتضى القاعدة عدم وجوب التغسيل زائدا على غسل الميت من دون حاجة فيه إلى الدليل. هذا وقد ورد في جملة من الروايات ما ربما يشعر بوجوب التغسيل

—

[ ٢٩٨ ]

زائدا على غسل الميت وهي أربع روايات عن العيص (اثنان منها) لا يمكن الاستدلال بهما على هذا المدعى بوجه لاشتمالهما على انه إذا مات الميت وهو جنب غسل غسلا واحدا ثم اغتسل بعد ذلك أو يغسل غسلة واحدة بماء ثم يغتسل بعد ذلك (١). وذلك لان الامر بالاغتسال ثانيا متوجه إلى الغاسل من جهة مس الميت، ولا يتوهم دلالته على وجوب تغسيل الميت ثانيا من الجنابة أو الحيض أو غيرهما. (وثالثتها) ما رواه سعيد بن محمد الكوفي عن محمد بن أبي حمزة عن عيص قال: قلت لابي عبد الله (ع): الرجل يموت وهو جنب قال: (يغسل من الجنابة ثم يغسل بعد غسل الميت) (٢). وظاهرها أن الميت يغسل ثلاثا: تارة: من الجنابة قبل غسل الميت واخرى: من غسل الميت وثالثة: بعد غسل الميت، وهذا مما لا معنى له لان غايته أن يجب غسلان للجنابة ولغسل الميت، وأما الاغسال الثلاثة فلا معنى له في مفروض الرواية. والذي يمكن أن تفسر به الرواية أن يقال: إن معنى قوله (يغسل من الجنابة) - مشددا أو مخففا - أي يغسل من المني لانه قد تطلق عليه الجنابة نظرا إلى انه سبب لها - كما في بعض الاخبار اصاب ثوبي الجنابة، فليراجع (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٥ و ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب غسل الميت ح ٧. إذا قرء بعد بالضم بتقدير المضاف إليه فلا تدل الرواية على ثلاثة اغسال. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤٣ من أبواب النجاسات ح ١ وباب ٤٤ ح ٤ وغيرها.

—

[ ٢٩٩ ]

[ (مسألة ٣): لا يشترط في غسل الميت أن يكون ] ومعه يكون المأمور به غسل الميت والاغتسال بعده للغاسل من جهة مس الميت. هذا. على أن سندها ضعيف بسعيد بن محمد الكوفي لعدم توثيقه. و (رابعتها): ما رواه عن أبي عبد الله (ع) عن أبيه (ع) في حديث قال: (إذا مات الميت وهو جنب غسل غسلا واحدا ثم يغسل بعد ذلك) (١). وهذا أيضا محمول على ما حملنا عليه رواياته الثلاثة المتقدمة، أي يغسل غسل الميت لا زائدا عليه لقوله (غسلا واحدا ثم يغسل) اي يغتسل من المس، هذا مضافا إلى ضعف سندها بالارسال. اذن لا يجب في مفروض المسألة إلا غسل واحد وهو غسل الميت دون الجنابة أو غيرها، بل لا رجحان للتغسيل من اجلها لعدم دلالة الدليل عليه ولو بناءا على التسامح في ادلة السنن إذ لم تثبت دلالة الرواية على الامر بالتغسيل ثانيا للجناية أو الحيض أو غيرهما لاحتمال ارادة الغسل من مس الميت كما مر. فما حكي عن العلامة - كما في المتن - من رجحان ذلك مما لا موجب له.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب غسل الميت ح ٨.

—

[ ٣٠٠ ]

[ بعد برده (١) وان كان احوط (٢). (مسألة ٤): النظر إلى عورة الميت حرام (٣) لكن ] غسل الميت غير مشروط بما بعد البرد: (١) لاطلاق ما دل على أن الميت لابد من تغسيله فلا فرق بين أن يكون بعد برده أو قبله. (ودعوى): ان الحرارة ملحقة بالحياة لانها من شؤونها وتوابعها. (مندفعة) بان الاحكام المترتبة على الميت انما ترتبت على الموت سواء أكان بحرارته أم لم يكن كالتوارث لانه إذا مات الميت فمات ولد من اولاده قبل برد المورث لا اشكال في انه ينتقل ماله إلى ولده ومنه إلى وارثه فلا فرق في وجوب تغسيله بين أن يكون قبل برده أو بعده. نعم: المس قبل البرد لا يوجب الغسل كما مر. (٢) ولو لاحتمال كون الحرارة ملحقة بالحياة في الواقع. النظر إلى عورة الميت: (٣) لاطلاق (١) ما دل على أن عورة المؤمن على المؤمن حرام

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب احكام الخلوة ح ٣ و ٩ من آداب الحمام وغيرها من الموارد.

—

[ ٣٠١ ]

[ لا يوجب بطلان الغسل إذا كان في حاله (١). (مسألة ٥): إذا دفن الميت بلا غسل جاز بل وجب نبشه لتغسيله أو تيممه (٢) ] فان الميت وان كان بحسب الدقة جمادا إلا انه بالنظر العرفي هو الحي السابق، بل يشمله اطلاق قوله تعالى (قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم. وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن.) (١) دلالتهما على أن المؤمن مأمور بغض البصر عن النظر إلى العورة مطلقا، بلا فرق في ذلك بين عورة الحي والميت وكذلك المؤمنة. مضافا إلى الاخبار (٢) الواردة في المقام الآمرة بأن يجعل على عورة الميت خرقة لانها بنفسها كافية في اثبات المدعى إذ لو لا حرمة النظر إلى عورته لا وجه للامر يجعل الخرقه عليها. (١) لانه تكليف تحريمي مستقل لا ربط له بصحة الغسل وعدمها وهو نظير ما إذا ارتكب عملا محرما حال تغسيله فانه لا يوجب بطلان تغسيله، وبعبارة اخرى عدم النظر إلى العورة ليس من شرائط صحة الغسل ليبطل عند الاخلال به. إذا دفن الميت بلا تغسيل: (٢) لاطلاق ما دل على وجوب تغسيل الميت وتكفينه فانه غير

—

(١) سورة النور: الآية ٣٠ و ٣١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب غسل الميت ح ٢ و ٣ وغيرهما.

—

[ ٣٠٢ ]

[ وكذا إذا ترك بعض الاغسال ولو سهوا، أو تبين بطلانها أو بطلان بعضها. وكذا إذا دفن بلا تكفين أو مع الكفن الغصبي (١) واما إذا لم يصل عليه أو تبين بطلانها فلا ] قاصر الشمول للتغسيل والتكفين بعد الدفن غير المأمور به. و (دعوى) انصراف الادلة إلى ما قبل الدفن والميت قد دفن في المقام. (مندفعة): بأن الادلة دلت على وجوب التغسيل والتكفين قبل الدفن المأمور به، وأما الدفن غير المأمور به. - كما في المقام - فلا موجب لاختصاص الادلة بما قبله بل اطلاقها شامل لما بعده أيضا من غير انصرافها إلى ما قبله. فالمقتضي لوجوب التغسيل والتكفين بعد الدفن غير المأمور به موجود. اما ما يتوهم ان يكون مانعا عنه وهو حرمة النبش حيث يتوهم أن وجوبهما حينئذ يزاحم الحرمة. ففيه: ان حرمة النبش لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسك باطلاقه وانما ثبتت بالاجماع والمقدار المتيقن منه ما إذا كان الدفن مأمورا به، وفي المقام لا اجماع على حرمة النبش بوجه لذهاب جملة كثيرة إلى جوازه بل وجوبه بل لو كان دليل لفظي على حرمته كان الامر كذلك لاختصاصه بما إذا كان الدفن صحيحا شرعيا - أي كان مأمورا به - ولا يشمل الدفن غير المأمور به. (١) لما عرفت، فان حال التكفين حال التغسيل وكذلك الحال

—

[ ٣٠٣ ]

[ يجوز نبشه لاجلها، بل يصلى على قبره (١). (مسألة ٦): لا يجوز أخذ الاجرة على تغسيل الميت (٢) بل لو كان داعيه على التغسيل أخذ الاجرة على وجه ينافي قصد القربة بطل الغسل أيضا. ] فيما إذا تمم الميت فدفن ووجد الماء بعد الدبن بزمان يجوز تأخير الغسل إليه فانه يكشف عن بطلان التيمم فيجب نبش القبر وتغسيله. إذا دفن ولم يصل عليه: (٢) فان الصلاة على الميت وان وجبت قبل الدفن ولكنه إذا دفن الميت من دون صلاة اشتباها أو لمانع من حر أو برد شديدين ونحو ذلك صلي عليه وهو في قبره للاخبار (١) الدالة على ذلك. عدم جواز أخذ الاجرة على التغسيل: (٢) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: (الاولى): لا تنافي بين كون العمل واجبا - أي غير مرخص

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ٣٠٤ ]

في تركه وبين أخذ الاجرة عليه بلا فرق في ذلك بين الواجب الكفائي والعيني والتعييني والتخييري كما شرحناه في بحث أخذ الاجرة على الواجبات. (الثانية): عبادية العمل الاعم من المستحب والواجب لا تنافي أخذ الاجرة عليه بأن يكون أخذ الاجرة داعيا إلى اتيان العمل بقصد القربة وذلك لان انتهاء الداعي القربي إلى شئ من الدواعي الاخر - دنيوية كانت أو أخروية - ضروري لا مناص عنه. لان اتيان العبادة بداعي أن الله أهل للعبادة مع قطع النظر عن الطمع في الجنة أو الخوف من النار أو التخلص من الفقر - كما في صلاة الليل - أو غير ذلك من الدواعي والاغراض الاخروية أو الدنيوية لا نتصور صدوره إلا من الائمة المعصومين عليهم السلام ولا نعقل ذلك من الاشخاص العاديين بوجه. فترى انه يصلي صلاة الليل لئلا يبتلي بالفقر في حياته أو يأتي بالفرائض لئلا يعذب بالنار أو لكي يدخل الجنة أو لغير ذلك من الآثار المترتبة على العبادات فكون قصد القربة بداع آخر هو في طول الداعي القربي غير مانع عن صحة العبادة. بل الامر الاجاري مؤكد للعبادية وذلك لان العمل لا يصدر بداعي أخذ الاجرة عليه لعدم ترتب العمل عليه إذ يمكنه أن يأخذ الاجرة ولا يأتي بالعمل في الخارج اصلا ولو لم يكن له مناص من الاتيان بالعمل - كما في تغسيل الميت لانه بمرأى من المستأجر - فيمكنه الاتيان بالعمل على وجه الفساد بأن يبقي مقدارا قليلا من بدنه بدون غسل أو بغير ذلك من انحاء الافساد والاخلال.

—

[ ٣٠٥ ]

[ نعم لو كان داعيه هو القربة وكان الداعي على الغسل بقصد القربة أخذ الاجرة صح الغسل، لكن مع ذلك أخذ الاجرة حرام إلا إذا كان في قبال المقدمات غير الواجبة فانه لا بأس به حينئذ. ] كما ان العمل لا يصدر بداعي استحقاق الاجرة لعدم الترتب بينهما فان استحقاق الاجرة في عقد الاجارة يترتب على العقد، إذ بتحقق العقد يستحق الا جبر الاجرة سواء عمل في الخارج أم لم يعمل. غاية الامر إذا لم يعمل وانقضت مدة الاجارة تولد للمستأجر حق فسخ العقد فيطالبه بعين الاجرة ان كانت موجودة أو ببدلها مثلا أو قيمة إذا كانت تالفة، فالاستحقاق يترتب على العقد لا على العمل نعم استحقاق المطالبة بالاجرة وعدم جواز تأخيره للمالك المستأجر يترتب على العمل. لان الاجير قبل العمل لا يستحق المطالبة بالاجرة من المستأجر ويجوز له ان لا يدفعه إليه، فلو اتى بالعمل بغاية توليد الحق الشرعي له في مطالبة المستأجر بالاجرة وأن لا يجوز للمستأجر تأخيرها فهو صحيح إلا انه اتيان للعمل بقصد القربة والداعي القربي وليس من الاتيان بداعي أمر آخر. فالمتحصل: أن الاتيان بالعمل بداعي الاخذ الخارجي أو بداعي الاخذ الملكي - أي صيرورة الاجر ملكا له - غير صحيح لان الاخذ الخارجي والملكية لا يترتبان على العمل والاخذ بمعنى جواز المطالبة وحرمة الابطاء في دفعها غاية مترتبة على العمل إلا انه داع قربي

—

[ ٣٠٦ ]

وليس من الاتيان بالعمل بداعي أمر آخر. اذن ينحصر الداعي إلى الاتيان بالعمل على الوجه الصحيح بالامر والوجوب الناشئين من عقد الايجار حيث يجب عليه شرعا الاتيان بالعمل وفاءا لعقد الاجارة فالامر الاجاري مؤكد للاتيان بالعمل بقصد القربة لا أنه مناف له. و (دعوى) ان الاجرة لا يمكن ان تكون داعيا إلى الداعي لاستناد العمل معه إلى الداعي الآخر - كأخذ الاجرة مثلا - فلابد من اتيان العمل بداعي اباحة الاجرة له نظير الاتيان بطواف النساء بداعي حلية النساء له أو حلية الرجال عليها. (مندفعة): بأن حلية النساء أو الرجال وان كانت مترتبة على طواف النساء وما أفيد صحيح في الطواف إلا انه ليس بتام في الاجارة لان حلية التصرف في الاجرة مترتبة على العقد لا على العمل فان العقد بتماميته يوجب حلية التصرف في مال الاجارة سواء أتى الاجير بالعمل أم لم يأت به. وغاية الامر انه إذا لم يأت به وانقضت المدة كان للمستأجر فسخ الاجارة والمطالبة باسترجاع الاجرة بعينها أو ببدلها، والغرض أن الحلية ليست غاية للعمل بوجه. (الجهة الثالثة): لا يجوز أخذ الاجرة على التغسيل، وهذا لا لانه واجب والوجوب ينافي أخذ الاجرة عليه، ولا لانه عبادي والعبادة تنافي أخذ الاجرة عليها. بل لما علمناه خارجا من أن الغسل واجب مجاني وهو حق للميت على الاحياء لابد من أن يصدر مجانا نظير الاجرة على الاتيان بفريضة

—

[ ٣٠٧ ]

[ (مسألة ٧): إذا كان السدر أو الكافور قليلا جدا - بأن لم يكن بقدر الكفاية - فالاحوط خلط المقدار الميسور وعدم سقوطه بالمعسور (١). ] الوقت مثلا فأخذ الاجرة على التغسيل حرام، اللهم إلا ان يأخذها على المقدمات أو الخصوصيات الخارجة عن التغسيل المأمور به كالتغسيل بخصوص هذا الماء أو في مكان خاص ونحوهما. إذا كان الخليط قليلا جدا: (١) هذا الاحتياط يبتني على تمامية قاعدة الميسور في نفسها وعلى صحة انطباقها على المقام، وقد تقدم أن قاعدة الميسور غير صحيحة صغرى وكبرى. أما بحسب الكبرى فلعدم تمامية ادلتها. وأما بحسب الصغرى فلان الواجب هو الغسل بماء السدر أو الكافور، لا الماء الذي فيه شئ قليل منهما جدا بحيث لا يكون بمقدار الكفاية إذ لا يصدق عليه أنه ميسور ذلك المعسور بل هو شئ آخر مباين مع المأمور به.

—

[ ٣٠٨ ]

[ (مسألة ٨): إذا تنجس بدن الميت بعد الغسل أو في اثنائه بخروج نجاسة أو نجاسة خارجة لا يجب معه إعادة الغسل (١). ] إذا تنجس بدن الميت: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: (الاولى): إن بدن الميت أو كفنه إذا تنحس بنجاسة خارجة من الميت أو بنجاسة خارجية هل يجب غسلها وازالتها عن الميت أو لا يجب؟. الصحيح وجوب تطهير بدن الميت وكفنه من النجاسة الطارئة من الخارج أو الخارجة من الميت ثم دفنه طاهر البدن والكفن. وذلك لموثقة روح بن عبد الرحيم عن أبي عبد الله (ع) قال: (إن بدا من الميت شئ بعد غسله فاغسل الذي بدا منه ولا تعد الغسل (١). فان الرواية وان كانت واردة في خصوص النجاسة الخارجة من الميت، إلا أنه من جهة الغالب وإلا فلا فرق بينها وبين النجاسة الخارجية قطعا فمقتضى الموثقة وجوب تطهير البدن من النجاسات. والظاهر أن الرواية موثقة لان غالب بن عثمان الواقع في سندها

—

(١) الوسائل: ج ٢ الباب ٣٢ من ابواب غسل الميت.

—

[ ٣٠٩ ]

وان كان إسما لجماعة من الرواة بعض موثق وبعض ضعيف الا أن الظاهر انه غالب الموثق. لان الشيخ ذكر أن غير الموثق ممن يروي عن أبي عبد الله (ع) وأن الموثق لا يروي عن الائمة بلا واسطة وهو في السند كذلك. وقد عبر عنها بالموثقة في الحدائق والجواهر وغيرهما. والوجه في كونها موثقة أن غالب بن عثمان الواقع في سندها الظاهر أنه هو غالب المنقري الثقة. وتوضيحه: ان الشيخ (قده) ذكر شخصين مسمين بغالب بن عثمان أحدهما الشاعر والآخر المنقري وعدهما من أصحاب الصادق (عليه السلام). وذكر النجاشي أن غالب بن عثمان الشاعر زيدي والمنقري ثقة. ثم تعرض الشيخ (قده) لثالث مسمى بهذا الاسم في أصحاب الكاظم (ع) وقال: انه واقفي. وظاهره انه شخص ثالث مسمى بهذا الاسم غير الشاعر والمنقري لما عرفت من أن احدهما زيدي بشهادة النجاشي والآخر عدل إمامي فيكون الواقفي شخصا ثالثا. ويحتمل أن يكون المراد به هو أحد الاولين: الشاعر أو المنقري وغاية الامر ان النجاشي يعتقد بأن أحدهما زيدي والشيخ يعتقد وقفه. ثم تعرض الشيخ لغالب رابع ممن لم يرو عنهم (ع) وذكر له طريقين: احدهما حسن بن علي بن فضال والآخر غيره - كما في الفهرست - وهذا غالب رابع لو كان سابقه ثالثا وإلا فهو ثالث من المسمين بغالب.

—

[ ٣١٠ ]

والشيخ لم يوثق واحدا منهم وانما النجاشي وثق المنقري كما مر. وذكر في ترجمة روح بن عبد الرحيم: روى عنه غالب بن عثمان. والظاهر أن المراد به ليس إلا أحد الاولين - الشاعر أو المنقري - وليس مرددا بين الاربعة أو الثلاثة، وذلك لان النجاشي لم يتعرض لمن سمي بهذا الاسم إلا للشاعر والمنقري فكيف يعرف روح بن عبد الرحيم ويميزه بمن لم يتعرض له أصلا؟!. ثم الظاهر ان المراد به هو المنقري الثقة لان النجاشي ذكر أن له كتابا يرويه عند جماعة فهو المشهور بين الرواة دون الشاعر حيث لم ينقل من يروي عنه اصلا وانما ذكر النجاشي أن له أحاديث مجموعة. فحيث ان المشهور هو المنقري وهو الذي يروي عنه جماعة يكون الراوي عن روح بن عبد الرحيم دون غيره إذ لم يتعرضوا أن له رواية يرويها عنه الرواة، ومن هنا قلنا ان الظاهر كون الرواية موثقة ويؤيدها رواية الكاهلي والحسين بن المختار والوجه في عدها مؤيدة ان في سندها (محمد بن سنان)، هذا كله في البدن. واما وجوب غسل الكفن من النجاسات فلرواية عبد الله بن يحيى الكاهلي عن أبي عبد الله (ع) قال: (إذا خرج من منخر الميت الدم أو الشي بعد الغسل وأصاب العمامة أو الكفن قرض (منه) بالمقراض. ولما عن أبي عبد الله (ع) من انه (إذا خرج من الميت بعد ما يكفن قرض منه). وهاتان الروايتان وان كانتا ضعيفتين على طريق الكليني لوجود سهل بن زياد في سند الاولى ولارسال الثانية، إلا انهما بحسب

—

[ ٣١١ ]

[ بل وكذا أو خرج منه بول أو مني وان كان الاحوط في صورة كونهما في الاثناء إعادته. ] طريق الشيخ معتبرتان لان الشيخ روى أولاهما باسناده عن احمد بن محمد بن عيسى عن أحمد بن محمد بن ابي نصر عن عبد الله الكاهلي وهو سند صحيح، وثانيتهما ورواها عن علي بن الحسين عن محمد بن احمد بن علي عن أبي طالب عبد الله بن الصلت عن ابن أبي عمير وأحمد بن محمد عن غير واحد من أصحابنا. ومحمد بن احمد بن علي هو شيخ والد الصدوق وهو الذي اثنى عليه الصدوق بانه من الزهاد والعباد وغير ذلك مما هو فوق التوثيق فلا اشكال في الروايتين من حيث السند فلا حاجة إلى دعوى انجبار هما بعمل الاصحاب - كما عن بعضهم - كما ان دلالتهما على المدعى واضحة وانما أمر بالقرض فيهما لانه أسهل من التطهير وإلا فلا خصوصية له غير التطهير بوجه. إذا خرجت من الميت نجاسة خبثية: (الجهة الثانية): إذا خرج من الميت شئ من النجاسات الخبثية كالدم - لا الحدثية من بول أو غائط أو مني - أو اصابه من الخارج فهل يجب أعادة الغسل عليه؟. الصحيح عدم وجوب اعادته ويكفينا أصالة البراءة عن وجوبها

—

[ ٣١٢ ]

مع قطع النظر عن الدليل والمطلقات الدالة على ان الميت يغسل أغسالا ثلاثة لاطلاقها من حيث خروج شئ من النجاسات قبلها أو بعدها أو أثناءها. بل يمكن الاستدلال على عدم الوجوب بموثقة روح المتقدمة بالتقريب الآتي في الجهة الثالثة. إذا خرجت من الميت نجاسة حدثية: (الجهة الثالثة): إذا خرج من الميت شئ من النجاسات الحدثية من بول أو غائط أو مني فهل يجب اعادة الغسل؟ قد يقال: بوجوب الاعادة حينئذ، إلا أن الصحيح - وفاقا للمشهور - عدم وجوب الاعادة ويدل عليه موثقة روح بن عبد الرحيم حيث دلت على أن الميت إذا بدا منه شئ غسل الذي بدا منه ولا يعاد الغسل مؤيدة برواية الكاهلي والحسين بن المختار. كما يقتضيه المطلقات الآمرة بالغسل ثلاثا فان مقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين خروج نجاسة منه بعد ذلك وعدمه. وقد يستدل على برواية يونس وموثقة عمار المتقدمتين الدالتين على أن الميت يغمز أو يمسح بطنه رفيقا فان خرج منه شئ فانقه ثم أغسله، حيث دلتا على عدم وجوب الاعادة بخروج شئ من الميت حينئذ.

—

[ ٣١٣ ]

والاستدلال بهاتين الروايتين انما يتم في مورد واحد ولا يتم على نحو الاطلاق لان موردهما ما إذا خرج شئ من الميت بين الغسلين - الاولين والثالث، واما لو خرج بين الاول والثاني أو في أثناء غسل واحد فلا دلالة لهما على عدم وجوب الاعادة بسببه. فانه (ع) بعد الامر بتغسيله بالكافور قال. فان خرج شئ فانقه ثم اغسل. وهذا كما ترى يختص بما ذكرناه. نعم لو بنينا على أن الواجب في غسل الميت شئ واحد وكل واحد من الاغسال جزء من المأمور به المركب كغسل الرأس بالاضافة إلى غسل الجنابة مثلا كما قواه صاحب الجواهر (قده) لامكن الاستدلال بهما على عدم وجوب الاعادة فيما لو خرجت النجاسة في أثناء الغسل لانه موردهما حينئذ. إلا أن اثبات ذلك مشكل كما تقدم، لان كل واحد من الاغسال واجب بحياله واستقلاله. ومعه يمكن الاستدلال بموثقة روح المتقدمة على عدم وجوب الاعادة لو خرجت نجاسة بين الاول والثاني أو بينه وبين الثالث إذ يصدق انه بدا بعد الغسل لما تقدم من أن كل واحد من الاغسال الثلاثة غسل ميت كما تقدم. وأما النجاسة الخارجة في أثناء الغسل الواحد فلا. بل يمكن الاستدلال بموثقة روح على وجوب الاعادة فيما لو خرجت النجاسة قبل تمامية الغسل وذلك لان الامام (ع) قيد الحكم بعدم وجوب الاعادة بما إذا خرج منه شئ بعد الغسل.

—

[ ٣١٤ ]

فان التقييد بالبعدية يدل - بمفهوم الوصف - على أن نفي الوجوب مختص بصورة خروج النجاسة بعد الغسل فلو خرجت قبله في أثنائه وجب إعادة الغسل، وهذا استدلال بمفهوم الوصف كما عرفت. ولا يستدل بمفهوم الشرط فيما في قوله (ع) (إن بدا) لان مفهومه (إذا لم يبد منه شئ) وهو سالبة بانتفاء موضوعها. وأما مفهوم الوصف فقد قوينا في محله أن الاتيان به في الكلام يدل على اختصاص الحكم بواجد القيد والوصف وإلا لكان أخذه في الكلام لغوا لا محالة. ولا يمكن الجواب عن ذلك بأن موثقة عمار ورواية يونس المتقدمتين تدلان على عدم وجوب الاعادة فنخرج بهما عما يقتضيه مفهوم الوصف في موثقة روح. وذلك لما تقدم من أن موردهما ما إذا خرجت النجاسة بين الغسل الثاني والثالث، وكلامنا فيما لو خرجت في أثناء غسل واحد، فالروايتان أجنبيتان عما يدل المفهوم على وجوب الاعادة فيه. ما هو الصحيح في الجواب: والصحيح في الجواب عن هذا المفهوم: ان التقييد ببعد الغسل في الموثقة انما هو من جهة كون الحكم الوارد فيها خاصة به فان الحكم انما ترتب على عدم الاعادة، والاعادة هي الوجود الثاني

—

[ ٣١٥ ]

للشئ فلا مناص من أن يتحقق الغسل أولا ثم يحكم بوجوب اعادته أو عدمه إذا خرجت نجاسة حينئذ. إذ لا مورد لهذا الحكم قبل تحقق الغسل وليس التقييد من جهة وجوب الاعادة فيما لو خرجت في الاثناء، نعم الاعادة في باب الصلاة تستعمل كثيرا في الوجود الاول ايضا فترى أنه ورد (إذا تكلم في صلاته أعادها) أو (لو أحدث في صلاته أعادها). إلا أنه في الحقيقة من الاستعمال في الوجود الثاني وذلك لما ذكرناه في بحث الصحيح والاعم من أن الصلاة أسم للتكبيرة والطهور والركوع والسجود فقد تكون الركعة الواحدة مصداقا للصلاة فلو صلى بعد الاتيان بالركعة الواحدة كانت اعادة للصلاة ووجودا ثانيا لها لا محالة. وعلى الجملة: قد تستعمل الاعادة في الوجود الاول إلا أن معناها هو الوجود الثاني للشئ وحيث ان الحكم مترتب على عدمها في الموثقة، ولا معنى لها قبل الوجود فقد قيد فيها ب‍ (بعد الغسل) إذ لا اعادة قبله، لا أن النجاسة لو وقعت في أثنائه وجبت فيه الاعادة، وعليه فلا دليل على وجوب الاعادة فيما لو خرجت في الاثناء. ومقتضى أصالة البراءة عدم وجوب الغسل ثانيا، كما ان مقتضى الاطلاقات أن الواجب هو الاغسال الثلاثة خرجت نجاسة في أثناءها أو بين الاول والثاني أو الثالث والثاني أم لم تخرج. هذا وقد يستدل على وجوب الاعادة فيما لو خرجت النجاسة في الاثناء بالاخبار المستفيضة الدالة على أن غسل الميت كغسل الجنابة

—

[ ٣١٦ ]

[ خصوصا إذا كان في أثناء الغسل بالقراح (١) نعم يجب ازالة تلك النجاسة عن جسد ولو كان بعد وضعه في -. ] أو انه غسل الجنابة فكما أن خروج النجاسة الحدثية في اثناء الغسل - أي غسل الجنابة - موجب للاعادة كذلك في غسل الميت. (وفيه): ان الظاهر المستفاد من تلكم الاخبار أن كيفية غسل الميت مثل كيفية غسل الجنابة لا أن الاحكام المترتبة على غسل الجنابة مترتبة على غسل الميت أيضا. فان المكث في المساجد لا يجوز قبل غسل الجنابة للجنب وليس الامر كذلك في الميت إذ يجوز أن يوضع في المساجد قبل التغسيل ولا يحتمل المنع عنه بدعوى انه جنب أو انه لم يغسل وهو كالجنب قبل الغسل. وفي غسل الجنابة إذا كان الخارج في الاثناء هو المني فلا اشكال في وجوب الاعادة ولو كان الخارج هو البول أو الغائط أو النوم فوجوب الاعادة حينئذ وان كان مورد الكلام إلا أنا قوينا وجوبها حينئذ. ولكن في غسل الميت لا تجب الاعادة خرجت النجاسة بعد أو في اثنائه. (١) لاحتمال ان يكون الغسلان الاولان كالمعد والمقدمة ويكون الغسل المطهر وهو الاخير.

—

[ ٣١٧ ]

[ القبر (١) إذا أمكن بلا مشقة ولا هتك. ] خروج النجاسة بعد الوضع في القبر: (١) وذلك لاطلاق موثقة روح بن عبد الرحيم المتقدمة والروايتان المتقدمتان عن طريق الشيخ الواردتين في الكفن، ولا وجه لتقييد وجوب الازالة بما إذا كان قبل وضعه في القبر. نعم هذا فيما إذا وضع في قبره ولم يقبر - اي لم يجعل عليه التراب - فان مقتضى إطلاق الروايات التخيير فيه بين الغسل والقرض إذا كان المتنجس هو الكفن. وأما ما عن بعضهم من اعتبار القرض إذا كان في القبر والغسل إذا لم يوضع فيه فلا وجه له لانه جمع تبرعي لا شاهد له واما إذا جعل عليه التراب وقبر ثم علم بخروج ما ينجس بدنه أو كفنه لم يجب تطهيره لحرمة النبش بل التنجس بعد ما قبر الميت أمر غالبي لانه بعد تلاشي بعض اعضائه يخرج منه الدم وغيره فينجس به جسده أو كفنه لا محالة.

—

[ ٣١٨ ]

[ (مسألة ٩): اللوح أو السرير الذي يغسل الميت عليه لا يجب غسله بعد كل غسل من الاغسال الثلاثة (١) نعم الاحوط غسله لميت آخر وان كان الاقوى طهارته بالتبع وكذا الحال في الخرقة الموضوعة عليه فانها أيضا تطهر بالتبع والاحوط غسلها. ] طهارة الآلات بالتبع: (١) بل لا فائدة في غسل السرير أو اللوح بعد الغسلة الاولى والثانية فان طهارة المواضع الاخرى أو نجاستها ليس لها مدخلية في صحة التغسيل وبطلانه، واما الموضع الذي يوضع عليه الميت فهو يتنجس بمجرد وضعه فيه فالتطهير بعد كل غسلة من الغسلتين لغو لا اثر له، فلا ثمرة في البحث عن كون السرير يطهر بالتبع أو لا يطهر. نعم: بعد الغسلة الثالثة تظهر الثمرة للحكم بطهارة السرير بالتبعية وعدمه لانه لو كان محكوما بالطهارة جاز أن يعامل معه معاملة الاشياء الطاهرة وإلا فلابد من تطهيره. والصحيح طهارة السرير وغيره مما يستعمل في تطهير الميت

—

[ ٣١٩ ]

وتغسيله بالتبع وذلك لسكوت الاخبار الواردة في وجوب تغسيل الميت عن التعرض لوجوب تطهير السرير أو غيره مما لا بد منه في التغسيل وهذا يدلنا على حصول الطهارة له بالتبع كما تقدمت الاشارة إليه في بحث المطهرات.

—

[ ٣٢٠ ]

[ (فصل: في آداب غسل الميت) وهي أمور: - (الاول): أن يجعل على مكان عال من سرير أو دكة أو غيرها. والاولى وضعه على ساجة وهي: السرير المتخذ من شجر مخصوص في الهند، وبعده مطلق السرير وبعده المكان العالي مثل الدكة، وينبغي أن يكون مكان رأسه أعلى من مكان رجليه. الثاني: أن يوضع مستقبل القبلة كحالة الاحتضار بل هو أحوط. الثالث: أن ينزع قميصه من طرف رجليه وان استلزم فتقه بشرط الاذن من الوارث البالغ الرشيد والاولى أن يجعل هذا ساترا لعورته. الرابع: أن يكون تحت الظلال من سقف أو خيمة والاولى الاول. الخامس: أن يحفر حفيرة لغسالته. السادس: أن يكون عاريا مستور العورة. ]

—

[ ٣٢١ ]

[ السابع: ستر عورته وان كان الغاسل والحاضرون ممن يجوز لهم النظر إليها. الثامن: تليين أصابعه برفق بل وكذا جميع مفاصله ان لم يتعسر وإلا تركت بحالها. التاسع: غسل يديه قبل التغسيل إلى نصف الذراع في كل غسل ثلاث مرات والاولى أن يكون في الاول بماء السدر، وفي الثاني بماء الكافور، وفي الثالث بالقراح. العاشر: غسل رأسه برغوة السدر أو الخطمي مع المحافظة على عدم دخوله في اذنه أو أنفه. الحادي عشر: غسل فرجيه بالسدر أو الاشنان ثلاث مرات قبل التغسيل. والاولى أن يلف الغاسل على يده اليسرى خرقة ويغسل فرجه. الثاني عشر: مسح بطنه برفق في الغسلين الاولين إلا إذا كانت امرأة حاملا مات ولدها في بطنها. الثالث عشر: أن يبدأ في كل من الاغسال الثلاثة بالطرف الايمن من رأسه. الرابع عشر: أن يقف الغاسل إلى جانبه الايمن. الخامس عشر: غسل الغاسل يديه إلى المرفقين بل إلى المنكبين ثلاث مرات في كل من الاغسال الثلاثة. ]

—

[ ٣٢٢ ]

[ السادس عشر: أن يمسح بدنه عند التغسيل بيده لزيادة الاستظهار إلا أن يخاف سقوط شئ من أجزاء بدنه فيكتفي بصب الماء عليه. السابع عشر: أن يكون ماء غسله ست قرب. الثامن عشر: تنشيفه بعد الفراغ بثوب نظيف أو نحوه. التاسع عشر: أن يوضأ قبل كل من الغسلين الاولين وضوء الصلاة مضافا إلى غسل يديه إلى نصف الذراع. العشرون: أن يغسل كل عضو من الاعضاء الثلاثة في كل غسل من الاغسال الثلاثة ثلاث مرات. الحادي والعشرون: إن كان الغاسل يباشر تكفينه فليغسل رجليه إلى الركبتين. الثاني والعشرون: أن يكون الغاسل مشغولا بذكر الله والاستغفار عند التغسيل والاولى أن يقول مكررا: (رب عفوك عفوك) أو يقول: (اللهم هذا بدن عبدك المؤمن وقد اخرجت روحه من بدنه وفرقت بينهما فعفوك عفوك) خصوصا وقت تقليبه. الثالث والعشرون: أن لا يظهر عيبا في بدنه إذا رآه. ]

—

[ ٣٢٣ ]

(فصل: في مكروهات الغسل) (الاول): إقعاده حال الغسل. (الثاني): جعل الغاسل اياه بين رجليه. (الثالث): حلق رأسه أو عانته. (الرابع): نتف شعر إبطيه. (الخامس): قص شاربه. (السادس): قص أظفاره بل الاحوط تركه وترك الثلاثة قبله. (السابع): ترجيل شعره. (الثامن): تخليل ظفره. (التاسع): غسله بالماء الحار بالنار أو مطلقا إلا مع الاضطرار. (العاشر): التخطي عليه حين التغسيل. (الحادي عشر): ارسال غسالته إلى بيت الخلاء بل إلى البالوعة بل يستحب أن يحفر لها بالخصوص حفيرة كما مر. (الثاني عشر): مسح بطنه إذا كانت حاملا.

—

[ ٣٢٤ ]

(مسألة ١): إذا سقط من بدن الميت شئ من جلد أو شعر أو ظفر أو سن يجعل معه في كفنه ويدفن، بل يستفاد من بعض الاخبار استحباب حفظ السن الساقط ليدفعن معه كالخبر الذي ورد: ان سنا من اسنان الباقر (عليه السلام) سقط فأخذه وقال: الحمد لله، ثم اعطاه للصادق (ع) وقال: (ادفنه معي في قبري). (مسألة ٢): إذا كان الميت غير مختون لا يجوز أن يختن بعد موته. (مسألة ٣): لا يجوز تحنيط المحرم بالكافور ولا جعله في ماء غسله كما مر. إلا ان يكون موته بعد الطواف للحج أو العمرة.

—

[ ٣٢٥ ]

(فصل: في تكفين الميت) يجب تكفينه (١) بالوجوب الكفائي رجلا كان أو امرأة (٢) أو خنثى (٣) أو صغيرا (٤). (فصل: في تكفين الميت) (١) لا اشكال في وجوب التكفين في الشريعة المقدسة والاخبار في ذلك مستفيضة ولم يقع خلاف فيه من أحد، وانما الاختلاف في بعض الخصوصيات. (٢) لاطلاق والتصريح بهما في بعض الاخبار. (٣) لانها ليست طبيعة ثالثة وانما هي امرأة أو رجل وقد عرفت حكمهما. (٤) لما تقدم في البحث عن وجوب غسل الميت من أن السقط إذا استوت خلقته يجب تغسيله وتكفينه ولحده وانه إذا تم له ستة اشهر فهو تام (١) وللمطلقات الدالة على أن الميت يغسل ويكفن فان الميت يشمل الصبي أيضا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب غسل الميت.

—

[ ٣٢٦ ]

بثلاث قطعات (١) وجوب التكفين بثلاث قطعات (١) هذا هو المعروف بين الاصحاب وقد نسب الخلاف فيها إلى سلار حيث ذهب إلى كفاية قطعة واحدة. ويدل على ما ذهب إليه المشهور جملة من النصوص الدالة على ان الكفن ثلاث قطعات ولا دليل على ما ذهب إليه سلار إلا ما نقله الشيخ في تهذيبة عن زراة (انما الكفن المفروض ثلاث اثواب أو ثوب تام لا اقل منه يواري فيه جسده كله فما زاد فهو سنة. وظاهرها التخيير بين الاقل والاكثر فان واحدا من الثلاثة لابد أن يكون تاما شاملا لجميع جسد الميت فيكون معنى الرواية ان الواجب في الكفن ثلاثة قطعات احداها شاملة لجميع جسده أو ثوب واحد شامل لتمام جسده. والتخيير بين الاقل والاكثر غير معقول نعم. لو بنى القائل بوجوب قطعة واحدة على كفاية القطعات الثلاث بان تلف كل قطعة على قطعة من الميت كان للتخيير وجها في الرواية فانه يرجع إلى التخيير بين ان يكفن الميت بقطعة واحدة تشمل جميع جسد الميت وبين التكفين بالقطع المتعددة بأن يكفن كل قطعة منه بقطعة من الثوب إلا ان القائل بعدم وجوب التعدد لا يرى جواز التكفين بالقطع المتعددة بدلا عن القطعة التامة. على أن الرواية معارضة برواية الكليني التي عطفت (ثوب تام)

—

[ ٣٢٧ ]

بالواو لا بأو، ولا بأس بعطف الواو حينئذ لانه من عطف الخاص على العام كعطف النخل والرمان على الفاكهة في قوله تعالى (فيها فاكهة ونخل ورمان) بل عن بعض نسخ التهذيب أيضا روايتها بالعطف بالواو، وعن بعض نسخه الاخرى إسقاط (أو ثوب). ومعه لا يمكننا الاعتماد على نسخة التهذيب المروية بالعطف ب‍ (أو) فان الكليني اضبط ونسخ التهذيب مختلفة فلا يثبت أن المروي أي شئ مضافا إلى عدم معقولية التخيير بين الاقل والاكثر. وعلى الجملة: ان نسخ التهذيب - على ما يظهر من الحدائق - على قسمين: احدهما: ما لا يشتمل على شئ من العاطف والثوب وهي هكذا (انما الكفن المفروض ثلاثة اثواب تام لا اقل منه.). وثانيهما: ما نقله عن شيخنا البهائي في الحبل المتين من كونه كالكافي - اي مع العطف بالواو - فهي هكذا (انما الكفن المفروض ثلاثة اثواب وثوب تام لا اقل سنة.) واحتمل في هذه النسخة ان يكون الواو بمعنى أو، لا أن من نسخه ما يشتمل على (أو). وأما ما يظهر من الوافي فهو ان نسخ التهذيب على اقسام ثلاثة: منها: ما سقط فيه العاطف والثوب. ومنها: ما اشتمل على العطف بالواو مثل الكافي ومنها: ما اشتمل على العطف بأو، وهذا الاخير هو الذي ذكرنا عدم ثبوته. وأما ما في بعض الكلمات من نقل اسقاط العاطف كلية عن اكثر نسخ التهذيب فهو مما لا اساس له

—

[ ٣٢٨ ]

[ الاولى: المئزر (١) ] على انه لا معنى له في نفسه إذ ما معنى (المفروض ثلاثة اثواب ثوب تام). فالمتحصل ان الواجب في الكفن ثلاثة اثواب كما ذكره المشهور. القطعة الاولى المئزر (١) المعروف بينهم ان الاجزاء الثلاثة من الكفن هي المئزر والقميص والازار، وان المئزر يجب ان يكون من السرة إلى الركبة والافضل من الصدر إلى القدر، والقميص يجب ان يكون من المنكبين إلى نصب الساق والافضل إلى القدم، والازار ثوب يغطي تمام البدن. وذكر بعضهم ان كون قطعات الكفن بتلك الكيفية التي ذكرها المشهور بأن يكون المئزر من السرة إلى الركبة لا مستند له من الاخبار، وانما الموجود فيها ثوبان وقميص أو ثلاثة أثواب والمتبادر منها أن تكون اثوابا شاملة لتمام البدن. إلا انا علمنا أن احدهما القميص: أما قميصه الذي كان يصلي فيه حال الحياة كما ورد في بعض الاخبار وانه احب (١) أو مطلق القميص فلا يجب أن يكون شاملا لتمام البدن وأما الآخر ان فلابد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب التكفين.

—

[ ٣٢٩ ]

أن يكونا شاملين لتمام البدن، فما هو المعروف من كون احدهما المئزر - وهو ما يستر به ما بين الركبة والسرة - مما لا وجه له. هذا والصحيح ما ذكره المشهور في المقام وذلك لان المئزر كما ذكروه وان لم يرد في الاخبار إلا انه ورد فيها الازار، وظاهر اطلاق الفقهاء الازار في مقابل المئزر في قطعات الكفن وارادتهم منه الثوب الشامل لتمام البدن: ان الازار متى اطلق في الاخبار انما هو بهذا المعنى المذكور. إلا ان الصحيح ان الازار هو ما يشد به من الوسط - اي السرة إلى الركبة أو القدم - فهو بمعنى المئزر في كلماتهم وهو المعبر عنه بالوزرة عند الاصطلاح فان هذا هو معناه لغة فانه من الازر بمعنى الظهر كما في قوله تعالى (اشدد به ازري) والازر بالضم موضع الازار من الحقوين مقابل السرة. ويطلق على كل ما سترك ومنه اطلاقه على الدار لانها ساترة للانسان عن الغير، وعلى المرأة لكونها ساترة الرجل عن الفحشاء وعلى الملكة النفسانية فيقال: العفاف ازاره اي ساتره من المعايب والمعاصي. وظني انه اطلق على تلك الامور بالتبع لانها كالوزرة مما يتستر به لا انها من معاني الازار وانما اختص بالمئزر والوزرة لان العورة اول ما يريد الانسان ستره ولا يرضى بكشفه للغير. وعليه فالازار محمول على معناه اللغوي وهو المئزر في كلماتهم وفي الروايات الواردة في ستر العورة في الحمام ما يدل على ذلك بوضوح كرواية حنان بن سدير وكذا فيما ورد في ثوبي الاحرام من

—

[ ٣٣٠ ]

انه ازار وغيره. وبهذا يندفع الاشكال عن المشهور في تفسيرهم المئزر وانه ما يشد على الوسط من السرة إلى الركبتين لان المئزر وان لم يرد في الاخبار إلا ان الازار بمعنى المئزر. فالكفن هو الازار - بمعنى المئزر - والقميص والثوب - اي التام الشامل لتمام البدن -، وهذا الذي ذكره المشهور يستفاد من الاخبار الواردة في المقام بوضوح، ونحن نتعرض إلى الاخبار المعتبرة منها. الاخبار الواردة في المقام (منها): معتبرة يونس عنهم عليهم السلام قال: (في تحنيط الميت وتكفينه قال: (ابسط الحبرة بسطا (وهي الثوب الشامل لتمام البدن) ثم ابسط عليها الازار ثم ابسط القميص عليه وترد مقدم القميص عليه.) (١). وقد مر أن نظائر ذلك من الاخبار لا يعامل معها معاملة المراسيل لانها مروية عن علي بن ابراهيم عن رجاله عن يونس. و (منها): موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) انه سئل عن الميت فذكر حديثا يقول فيه: (ثم تكفنه: تبدء وتجعل على مقعدته شيئا من القطن وذريرة ثم تضم فخذيه ضما شديدا، وجمر ثيابه بثلاثة اعواد ثم تبدء فتبسط اللفافة طولا (اللفافة والحبرة بمعنى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٣.

—

[ ٣٣١ ]

واحد) ثم تذر عليها من الذريرة ثم الازار طولا حتى يغطي الصدر والرجلين.) (١). و (منها): صحيحة عبد الله بن سنان (٢) قال: قلت لابي عبد الله (عليه السلام) كيف اصنع بالكفن؟ قال: (تأخذ خرقة فتشد بها على مقعدته ورجليه قلت: فالازار قال: لا انها لا تعد شيئا انما تصنع لتضم ما هناك لئلا يخرج منه شئ وما يصنع من القطن افضل.). حيث تعجب عبد الله بن سنان من أمره بأخذ الخرقة اشد مقعدته تخيلا ان ذلك لستر عورته فقال: ان الازار هو الساتر لها فلا حاجة إلى الخرقة فاجابه (ع) بان الخرقة ليست من الكفن ولا لستر العورة بل المتحفظ من خروج شئ منه فتدل على ان الازار انما هو المئزر الذي يشد من السرة إلى الركبتين. (ومنها): صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: (يكفن الرجل في ثلاث اثواب والمرأة إذا كانت عظيمة في خمسة: درع، ومنطق، وخمار، ولفافتين (٣) وهي وان لم تدل على ان الكفن في الرجال أي شئ إلا إنا علمنا خارجا أن زيادة الكفن في المرأة عن الرجال انما هو الخمار واللفافة الثانية، فيبقى للرجال ثلاثة: الدرع وهو القميص وقد يطلق على القميص المصنوع من الحديد. والمنطق بمعنى ما يشد به من الوسط أي المئزر وبهذا الاعتبار تطلق المنطقة ومنطقة البروج (بتخيل الدائرة في الفلك كالمنطقة).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٤. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب التكفين ح ٨ و ٩.

—

[ ٣٣٢ ]

واللفافة وهي الحبرة أي الثوب التام لتمام البدن، فالاخبار الواردة في المقام يستفاد منها ما ذكره المشهور بوضوح، هذا كله في الاخبار المعتبرة واما غيرها فكثيرة لا حاجة إلى التعرض لها. ويدل على ذلك - مضافا إلى ما ذكرناه من انه معنى الازار لغة واستظهرناه من الاخبار المتقدمة - السيرة العملية الجارية على ذلك، إذ من البعيد ان تكون هذه السيرة على خلاف الحكم الثابت في الشريعة المقدسة فهذا يكشف عن ان المراد بما ورد في الاخبار هو المئزر. وذلك لان الحكم لو كان على خلاف ذلك لاشتهر وبان لان المسألة مما تعم بها البلوى في كل زمان ومكان ولا يكاد يخفى حكمها على أحد، ولم ينحصر المخالف فيها بصاحب المدارك وتلميذه الامين الاسترابادي - كما في الحدائق - ولم تظهر المخالفة في عصرهما بل ظهرت من الابتداء. فتحصل: أن ما ذكره صاحب المدارك من كون الكفن ثوبين وقميصا غير متعين. فهل هو جائز بأن يكفن الميت بدلا عن المئزر ثوبا شاملا؟ الصحيح عدم جوازه أيضا فان الوارد في جملة من الاخبار وان كان مطلق الثوب إلا أن الاخبار المتقدمة التي استظهرنا منها كون احد الاكفان مئزرا - ولا سيما ما دل على أن الكفن في المرأة العظيمة خمسة: درع ومنطقة. فانها صريحة في ارادة المئزر لان المنطقة ما يشد به من الوسط - ظاهرة في تعينه، ولا مسوغ لرفع اليد عن ظهورها في التعين بوجه. فما افاده صاحب المدارك غير مشروع في نفسه فضلا عن تعينه،

—

[ ٣٣٣ ]

والمتعين ما ذكره المشهور من كون الكفن الاول هو المئزر. وأما القميص فهل هو متعين أو يجوز ان يلبس الميت بدله ثوبا شاملا؟. ظاهر كلام المدارك هو الجواز لانه جمع بين ما دل على أن الاكفان ثلاثة اثواب وما دل على انها ثوبان وقميص فيحمل على التخيير بين الثوب والقميص، ولما دل على التخيير في ذلك من النصوص وهي روايتان: (إحداهما): ما رواه الصدوق (قده) عن موسى بن جعفر (ع) انه سئل عن الميت يموت أيكفن في ثلاثة ابواب بغير قميص؟ قال: (لا بأس بذلك والقميص احب الي) (١). و (ثانيهما): ما رواه محمد بن سهل عن أبيه قال: سألت أبا الحسن (ع) عن الثياب التي يصلي فيها الرجل ويصوم أيكفن فيها؟ قال: (احب ذلك الكفن، يعني قميصا، قلت: يدرج في ثلاثة اثواب؟ قال: (لا بأس به والقميص احب الي) (٢). و (فيه): ان مقتضى القاعدة حمل المطلق على المقيد لا الجمع بينهما بالتخيير، وحيث ان ما دل على ان الاكفان ثلاثة اثواب مطلق فيحمل على ما دل على أن احدها قميص. واما الروايتان فالاولى منهما ضعيفة بالارسال، على انه لم يعلم كونها رواية اصلا لاحتمال أن يشير الصدوق بها إلى ما ورد في ذيل الرواية الثانية عن موسى بن جعفر (ع) لاتحادهما في المضمون. واما الرواية الثانية فهي ضعيفة أيضا لان محمد بن سهل لم يوثق

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب التكفين ح ٢٠ و ٥.

—

[ ٣٣٤ ]

ويجب أن يكون من السرة إلى الركبة (١) والافضل من الصدر إلى القدم. ولم يمدح. على أن دلالتها قاصرة إذ أن قوله (ع) (والقميص احب الي): بمعنى ان القميص الذي كان الميت يصلي فيه ويصوم احب من القميص الذي ليس كذلك أو القميص المصنوع من الاكفان، لا أنه احب من الثوب لتدل على التخيير بين الثوب والقميص وكون الثاني افضل. نعم: دلالة المرسلة على المدعى مما لا اشكال فيها إلا أن سندها ضعيف - هذا كله في القميص. وأما الازار فلم يستشكل احد في تعينه - بمعنى الثوب التام - حتى صاحب المدارك لان هذا الثوب وان لم يرد في الاخبار بعنوان الازار لما تقدم من أنه بمعنى المئزر، إلا انه ورد بعنوان اللفافة والثوب الشامل ونحوهما، فتحصل أن المئزر والقميص والازار - بمعنى الثوب الشامل - واجبات متعينة في التكفين. وجوب كون المئزر من السرة إلى الركبة: (١) وحكي عن بعضهم: الاجتزاء بما يصدق عليه المئزر عرفا وان كان مما دون السرة وفوق الركبة لعدم ورود التحديد بذلك في الاخبار. هذا

—

[ ٣٣٥ ]

الثانية: القميص. ويجب أن يكون من المنكبين (١) والصحيح هو ما ذكره المشهور وذلك لما تقدم من أن الازار انما هو مأخوذ من الازر الذي هو بمعنى الظهر والازر الذي بمعنى محل عقد المئزر من الحقوين المحاذي للسرة، فلو كان مما دون السرة لم يصدق عليه الازار لغة. واما من حيث المنتهى فكونه إلى الركبة وان لم يرد في شئ من الادلة إلا ان الظاهر يقتضي اعتباره لما تقدم من ان الازار اخذ في مفهومه التستر والانسان بعد ستر عورتيه يهتم بطبعه بستر ما بين السرة والركبة فترى الجالس عاريا يواظب على التستر فيما بينهما فكان الكشف عما فوق الركبتين ينافي الوقار والابهة والشرف، والاتزار بهذا المقدار هو المتعارف في مطلق الاتزار وفي خصوص باب الاحرام وكيف كان فما ذكروه (قد هم) لو لم يكن اقوى فهو احوط. القطعة الثانية: القميص. (١) لا خلاف في القميص من حيث المبدأ، فان القميص انما يلبس من المنكبين، فلو كان قميص ملبوس مما دونهما لما صدق عليه القميص إلا مجازا، والقميص المعتبر في الاكفان وان لم يكن قميصا إلا أنه مشابه له فلا كلام في حده وابتدائه من المنكبين.

—

[ ٣٣٦ ]

إلى نصف الساق (١) والافضل إلى القدم. الثالثة: الازار. ويجب أن يغطي تمام البدن (٢) والاحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه (٣) (١) أو إلى القدم، وهذا لم يقم عليه دليل إلا كونه هو المتعارف في القميص العربي، إلا انه لا يقتضي تعين ذلك بعد صدق القميص حقيقة على ما هو اقصر من ذلك. القطعة الثالثة: الازار. (٢) كما دلت عليه النصوص فيما تقدم. (٣) المطمأن به لو لم يكن متيقنا انه اراد بالشد: شد طرفي الثوب في نفسه بأن يكون طويلا بمقدار يمكن شدة بنفسه من طرف الرأس والقدم وهذا مما لم يقم عليه دليل لكنه قد التزم به بعضهم فلذا جعله احوط. واما لو اريد به الشد بالعلاج - أي بغير الكفن كالخيط ونحوه - فلا اشكال في وجوبه لا أنه احوط، لان معنى الكفن ما يستر الميت ومع عدم شده من طرف الرأس أو القدم لا يكون الكفن ساترا لتمامه.

—

[ ٣٣٧ ]

وفي العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر (١) والاحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة (٢) وان اوصى به أن يحسب من الثلث وان لم يتمكن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور (٣). عرض الازار: (١) هذا لا دليل عليه فان الثوب لابد أن يكون بحيث يدرج فيه الميت بازاره وقميصه وهذا يتحقق فيما إذا كان عرضه بحيث يصل أحد جانبيه إلى الجانب الآخر ويشد بخيط أو بغيره ولا يلزم أن يكون بحيث يقع احدهما على الآخر. (٢) يأتي في المسألة (١٩) أن القدر الواجب من الكفن يخرج من اصل التركة وأنه مقدم على الديون والوصايا لان الميت أولى بتركته من غيره، واما المستحب منه فانما يخرج من الثلث مع الوصية وإلا فيؤخذ من حصة الكبار باجازتهم ولا يؤخذ من حصة الصغار. والمقدار الزائد احتياطا كالمستحب يؤخذ من الثلث مع الوصية والا فمن حصة الكبار باجازتهم من دون أن يؤخذ من حصة الصغار. إذا لم يتمكن من القطعات الثلاث: (٣) ما تقدم كله فيما إذا كانت الاكفان الثلاثة ممكنة ومقدورة

—

[ ٣٣٨ ]

واما إذا لم يمكن واحد منها أو اثنان فهل يجب التكفين بالممكن والمقدور منها أو لا يجب؟ ذهب صاحب المدارك (قده) إلى عدم الوجوب لسقوط الامر عن الكل والمركب يتعذر بعض اجزائه. وذهب جمع إلى الوجوب لقاعدة الميسور بل ذكر المحقق الهمداني (قده). ان المورد من اظهر موارد صدق الميسور من المأمور به المعسور، أو الاستصحاب بدعوى ان التكفين بذلك المقدور كان متصفا بالوجوب عند التمكن من الجميع فإذا تعذر الكل وشككنا في سقوط الوجوب عن المقدار الممكن منه نستصحب وجوبه. ولا يتم شئ من ذلك. اما قاعدة الميسور فلما ذكرناه مرارا من عدم تماميتها في نفسها لضعف الاخبار المستدل بها على تلك القاعدة. واما الاستصحاب: فهو افحش إذ لا موضوع حتى يستصحب فان المتيقن هو الوجوب الضمني عند التمكن من الكل وهو مرتفع قطعا والمشكوك فيه هو الوجوب النفسي الاستقلالي ولا حالة سابقة له. و (دعوى): ان الاستصحاب يجري في الطبيعي الجامع بين القسمين (غير مسموعة): إذ لا يصدق على رفع اليد عن اليقين السابق عند الشك (نقض اليقين بالشك) لان المتيقن وهو الوجوب الضمني قد ارتفع قطعا. هذا على أنه من الاصل الجاري في الاحكام ولا نقول بجريان الاستصحاب فيها. هذا فيما إذا تجدد العجز بعد الموت، واما لو كان التعذر

—

[ ٣٣٩ ]

[ وان دار الامر بين واحدة من الثلاث تجعل ازارا (١) ] سابقا على الموت فلا وجوب ليستصحب إلا على نحو التعليق بان يقال: لو كان الميت قد مات عند التمكن من الاكفان كان التكفين بهذا الجزء واجبا والآن كما كان، ولا نلتزم بالاستصحاب التعليقي بوجه والصحيح في المقام أن يقال بما ذكرناه في الاغسال وحاصله: ان المستفاد من الاخبار الواردة في التكفين ان الواجب انحلالي وان التكفين بكل قطعة من القطعات واجب بحياله، وفي بعض الاخبار ان التكفين بالثوبين والتكفين بالقميص كذا، وهو يدل على ان كلا منها تكفين مستقل فإذا تعذر بعضها فلا موجب لسقوط الآخر عن الوجوب. دوران الامر بين واحدة من الثلاث (١) إذا كانت هناك قطعة يمكن أن تجعل ازارا ويمكن جعلها قميصا أو مئزرا هل يتخير في صرفها بين واحد من الثلاث؟ أو يتعين صرفها في الازار وان لم يمكن ففي القميص؟ تختلف المسألة باختلاف المدرك في الحكم بوجوب التكفين الممكن من الثلاث، فان كان المدرك فيه ما قدمناه من أن مقتضى الاخبار الواردة في المقام هو الانحلال وكون كل قطعة من الثلاث واجبا مستقلا فيدخل المقام في كبرى التزاحم للعلم بوجوب الاكفان الثلاثة في الشريعة المقدسة إلا أنه لا يتمكن من الجميع وانما يتمكن من

—

[ ٣٤٠ ]

[ وان لم يمكن فثوبا وان لم يمكن إلا مقدار ستر العورة تعين (١). ] أحدها فيقع التزاحم بين صرفه في الازار أو القميص أو المئزر، وحيث ان احتمال الاهمية مرجح في باب المتزاحمين فلابد من الحكم بصرفه في الازار لاحتمال اهميته بالوجدان، وعلى تقدير عدم التمكن فيه فيصرف في القميص. واما إذا كان المدرك قاعدة الميسور أو الاستصحاب أو الاجماع والعمدة منها الاول والاخير دون الثاني فالحكم المجعول أولا - اعني وجوب المجموع المركب - قد ارتفع بالتعذر، والحكم الثابت بهما حكم جديد لا ندري انه مجعول على الازار أو على القميص أو على المئزر فنشك في الجعل فيكون المقام حينئذ من دوران الامر بين التعيين والتخيير للعلم بانه مجعول اما على خصوص الازار أو على الاعم منه ومن القميص أو على خصوص القميص أو على الاعم منه ومن المئزر، وقد ذكرنا في محله ان احتمال التعيين حينئذ يندفع بالبراءة ونحكم بالتخيير. إذا لم يمكن الا مقدار ستر العورة (١) إذا لم يوجد شئ من الاكفان وتمكن المكلف من ستر عورة الميت وحسب فهل يجب سترها؟ لا دليل على وجوب ستر العورة إلا ما رواه الصدوق (قده) في

—

[ ٣٤١ ]

[ وان دار بين القبل والدبر يقدم الاول (١). ] العلل عن الفضل بن شاذان: (انه روى عن الرضا (ع) انما امر أن يكفن الميت ليلقى ربه طاهر الجسد ولئلا تبدو عورته لمن يحمله أو يدفنه) (١). إلا انها ضعيفة السند لان في طريق الصدوق إلى الفضل عبد الواحد ابن عبدوس، وهو وان كان من مشائخ الاجازة إلا انه لم يرد في حقه توثيق ولا مدح، ومن هنا كان الحكم بوجوب ستر العورة مبنيا على الاحتياط. دوران الامر بين ستر القبل أو الدبر (١) ثم لو قلنا بوجوب ستر العورة احتياطا أو فتوى ولم يف الساتر بكليهما بل انما كان بمقدار القبل أو الدبر فهل يتعين صرفه في القبل أو يتخير المكلف بينهما؟ ذكر الماتن (قده) أنه يتعين صرفه في القبل، والوجه في ذلك: هو احتمال الاهمية في القبل ولو من جهة أن الدبر مستور في الجملة باليتين.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب التكفين ح ١.

—

[ ٣٤٢ ]

[ (مسألة ١): لا يعتبر في التكفين قصد القربة وان كان احوط (١). (مسألة ٢): الاحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساترا لما تحته (٢) فلا يكتفي بما يكون حاكيا له وان حصل الستر بالمجموع. ] عدم اعتبار قصد القربة في التكفين (١) وذلك لان الاخبار الواردة في المقام لم يدل شئ منها على أن التكفين عبادي ومع الشك في كونه عباديا أو توصليا يرجع إلى اطلاق الدليل أو البراءة من لزوم قصد التقرب - كما ذكرناه في مبحث التعبدي والتوصلي - وحيث انه يحتمل التعبدية في التكفين احتاط الماتن (قده) بقوله (وان كان احوط) إلا انه إذا كفنه لا بقصد القربة لا يجب أن يكفنه ثانيا لما تقدم من أن التكفين توصلي ولم يقم دليل على اعتبار قصد القربة فيه، فالاتيان به مسقط للامر به وان لم يقصد التقرب به. ما هو الاحوط في القطعات (٢) ذكر (قده) اعتبار كون الاكفان الثلاثة ساترة لبدن الميت

—

[ ٣٤٣ ]

[ نعم لا يبعد كفاية ما يكون ساترا من جهة طليه بالنشاء ونحوه لا بنفسه (١) وان كان الاحوط كونه كذلك بنفسه. ] باجمعها، كما ذكر اعتبار كون كل منها ساترا - اي بحيث لا يرى جسد الميت تحته - أما وجه اعتبار كون المجموع ساترا فيكفينا في ذلك صحيحة محمد بن مسلم وزرارة على رواية الكليني وصحيحة زرارة على رواية الشيخ عن أبي جعفر (ع): (انما الكفن المفروض ثلاث اثواب أو ثوب تام (وثوب) (أو باسقاط: وثوب) لا اقل منه يواري فيه جسده) (١) فاعتبار الستر والمواراة في مجموع الكفن مما لا مفر عنه. وأما وجه اعتبار كون كل قطعة من القطعات ساترة فلما قدمناه من أن الواجب انحلالي وكل من المئزر والقميص والازار كفن واجب باستقلاله وقد أخذ في مفهوم الكفن الستر والمواراة فيقال: كفن الخبزة في الملة - أي الرماد الحار - واراها بها (وهو نوع من طبخ الخبز) وكفن الجمر بالرماد اي غطاه به، ومعه يعتبر أن يكون كل من المئزر والقميص والازار ساترا ومواريا للجسد. (١) إذ لا يعتبر في الكفن أن يكون ساترا بنفسه فلو كان ستره من جهة النشاء كفى في الامتثال. واحتمال ان الستر حينئذ بالنشاء لا بالكفن مندفع بأن النشاء ليس له وجود مستقل غير وجود الكفن ليستند الستر إليه، وانما يستند الستر إلى الكفن المشتمل على النشاء.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب التكفين ح ١ و ٢.

—

[ ٣٤٤ ]

[ (مسألة ٣): لا يجوز التكفين بجلد الميتة (١) ولا بالمغصوب (٢). ] ومن هنا لم يحتمل أحد عدم كفاية مثله في الساتر الصلاتي الذي يجب أن يكون ثوبا نظرا إلى أن الساتر هو النشاء، ولا وجه له سوى ما ذكرنا من أن الكفن هو الساتر ولو لاشتماله على النشاء، لا ان الساتر هو النشاء. عدم جواز التكفين بجلد الميتة: (١) لما استفدناه من اعتبار الطهارة في الكفن حتى انه لو تنجس بعد تكفينه وجب غسله أو قرضه، فإذا كانت النجاسة العرضية مانعة عن التكفين فالنجاسة الذاتية مانعة عن صحة التكفين بطريق أولى. عدم جواز التكفين بالمغصوب: (٢) لحرمة كل فعل متعلق بالمغصوب ومنه تكفين الميت به وقد ذكرنا في محله أن أمثال المقام ليس من موارد اجتماع الامر والنهي فان الحرمة إذا كانت ناشئة من الموضوع - كما في المقام وفي الوضوء بماء مغصوب - فهو من النهي عن العبادة أو الواجب، وهذا بخلاف

—

[ ٣٤٥ ]

ما إذا كان مكان الوضوء غصبيا من موارد الاجتماع وعليه لا يجوز التكفين بالمغصوب سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لم نقل، بل لو كفن به وجب نزعه ورده إلى مالكه. بل لو علم ذلك بعد الدفن وجب نبشه إن أمكن فان التكفين به كلا تكفين فلا مناص من تكفينه ثانيا بعد نزع المغصوب منه امتثالا للامر بالتكفين. وقد يتوهم - كما توهم - ان التكفين واجب توصلي ولا يعتبر في سقوطه قصد التقرب، اذن لا مانع من الحكم بسقوط الامر به بالتكفين بالمغصوب وان كان ذلك عصيانا ومحرما على المكلف لوجوب رده إلى مالكه. ويندفع: بان الواجب التوصلي انما يفترق عن التعبدي بعدم اعتبار قصد القربة والاضافة إلى الله تعالى في الاتيان به، ومن ثمة يتحقق الامتثال في التوصليات بمجرد الاتيان بها. وهذا بخلاف الواجب التعبدي إذ يعتبر فيه قصد التقرب والاضافة إلى الله سبحانه اما شرعا - كما على مسلكنا - وإما عقلا - كما ذكره صاحب الكفاية - فلو اتى به من دون ذلك لم يسقط أمره ولم يكن امتثالا له ولا فرق بينهما زائدا على ذلك. وإذا كان العمل محرما في نفسه - كما في المقام - لا يعقل أن يحصل به الامتثال بلا فرق في ذلك بين التوصلي والتعبدي وذلك لعدم امكان أن يكون المحرم مصداقا للواجب وليس معنى التوصلي أن الحرام يمكن أن يكون مصداقا للواجب. نعم في المقدمات الخارجية عن الواجب - اي المقدمات التي نعلم

—

[ ٣٤٦ ]

بعدم مدخليتها في الواجب - لو أتى بها في ضمن أمر حرام لم يضر ذلك بالامتثال كما إذا ركب دابة مغصوبة ومشى بها إلى الحج فانه لا يمنع عن صحة حجه وذلك لخروج المقدمة عن الواجب وعدم كون المقدمة واجبة حتى بالوجوب الغيري على مسلكنا. نعم هي متصفة به على المشهور، إلا ان الوجوب الغيري لا يترتب عليه أثر في المقام، ومنه تطهير الثوب الذي هو مقدمة للصلاة فانه أمر يتحقق بالماء المغصوب أيضا إذ لا يشترط في التطهير اباحة الماء إلا أنه أمر خارج عن المأمور به - كما هو ظاهر - وأما الواجب فيستحيل أن ينطبق على الحرام بلا فرق في ذلك بين التعبدي والتوصلي. نعم لا مانع من الالتزام بسقوط الواجب التوصلي بالمحرم إذا قام عليه دليل ولكنه لا دليل عليه في المقام. وقد ذكرنا في محله ان المبغوضية والحرمة إذا كانتا ناشئتين من قبل الموضوع - كما في المقام وفي التوضؤ بماء مغصوب - يكون العمل بنفسه وعنوانه متعلقا للنهي وهو من النهي في العبادة وليس من بحث اجتماع الامر والنهي ليبتني الحكم بالفساد على القول بالامتناع وتقديم جانب النهي. إذن يتم ما ذكره الماتن (قده) من عدم جواز التكفين بالمغصوب ولو في حال الاضطرار - أي فيما إذا لم يوجد كفن آخر غيره - وذلك لوضوح أن ذلك لا يسوغ التصرف في المغصوب بل يدفن عاريا حينئذ.

—

[ ٣٤٧ ]

[ ولو في حال الاضطرار (١) ولو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضا. (مسألة ٤): لا يجوز اختيارا التكفين بالنجس (٢) ] (١) إن كان ذلك راجعا إلى خصوص التكفين بالمغصوب فقد عرفت صحته، واما لو كان راجعا إلى كل من التكفين بالمغصوب والميتة فلنا مطالبة الماتن بالدليل على عدم جواز التكفين بالميتة عند الاضطرار. وذلك لانه (قده) يرى جواز الانتفاع بالميتة فيما لا يشترط فيه الطهارة ويأتي منه (قده) ان اشتراط الطهارة في الكفن مختص بصورة التمكن والاختيار. اذن لا مانع من التكفين بالميتة عند عدم التمكن من غيرها. اللهم إلا بناءا على عدم جواز الانتفاع بالميتة مطلقا وهو على خلاف مسلكه. كما انه يلزمه تقييد الميتة بالنجسة لان الميتة الطاهرة كجلد السكمة الميتة إذا كان كبيرا يسع الميت لا مانع من التكفين به إذ ان مطلق الميتة وان كانت مانعة من الصلاة إلا انه للتمسك ببعض الاطلاقات هناك وأما في المقام فلم يرد فيه اي دليل لفظي ليمكن التمسك باطلاقه فلا مانع من التكفين بالميتة الطاهرة. لا يجوز اختيار الكفن النجس: (٢) لما تقدم من الروايتين الدالتين على أن كفن الميت إذا تنجس

—

[ ٣٤٨ ]

[ حتى لو كانت النجاسة بما عفي عنها في الصلاة على الاحوط (١). ] بما يخرج من الميت وجب قرضه أو غسله، فإذا لم يجز التكفين بالنجس بحسب البقاء فلا يجوز بحسب الحدوث أيضا لعدم الفرق بينهما. النجاسة بما عفي عنه في الصلاة: (١) والوجه في هذا الاحتياط: ان ما دل على اعتبار الطهارة في الكفن - وهو الروايتان المتقدمتان (١) - لا اطلاق له حتى يشمل النجاسة المعفو عنها في الصلاة وذلك لانهما وردتا فيما يخرج من الميت. وهما فيه وان كانتا مطلقتين وشاملتين للدم المعفو عنه في الصلاة إلا انا نحتمل أن يكون للدم الخارج منه خصوصية لانه من اجزاء الميتة ومن ثمة لا يمكننا التعدي عن موردهما إلى غيره إذا كان مما يعفى عنه في الصلاة. نعم نتعدى عنه إلى غيره في غير المعفو عنه في الصلاة للقطع بعدم الفرق بينهما، فما في كلام المحقق الهمداني (قده) وغيره من التمسك بالاطلاق مما لا نرى له وجها معقولا. نعم الفتاوى مطلقة حيث ذكروا عدم جواز التكفين بالمتنجس ولم

—

(١) تقدمتا في ص ٣١٠.

—

[ ٣٤٩ ]

[ ولا بالحرير الخالص (١). يستثنوا منه ما إذا كانت النجاسة معفوا عنها في الصلاة ومن ثمة احتاط الماتن في مسألة. ] عدم جواز التكفين بالحرير الخالص: (١) وقد استدلوا على ذلك بوجوه: (منها): الاستصحاب، لان الميت حال حياته كان يحرم عليه لبس الحرير فيحرم ان يلبس به بعد الممات أيضا بالاستصاب، نعم هذا يختص بالرجال لعدم حرمة لبس الحرير على النساء. و (فيه). أولا: انه من الاستصحاب في الاحكام ولا نقول به. وثانيا: عدم بقاء الموضوع، وذلك لان الميت حال الحياة كان يحرم عليه لبس الحرير بالمباشرة وكان يحرم على غيره أن يلبسه ذلك لان التسبيب إلى الحرام محرم على ما بيناه مرارا من ان العرف لا يفرق بين التسبيب والمباشرة فإذا حرم شئ على المكلف بالمباشرة يستفاد منه حرمته بالتسبيب. إلا ان حرمة التسبيب متفرعة على حرمة المباشرة فإذا مات المكلف وسقطت عنه الحرمة بالمباشرة فمن أين تستفاد حرمة التسبيب إذ الميت جماد لا يكلف بشئ فكيف يحكم بحرمة إلباسه الحرير من جهة التسبيب إلى الحرام، فالاستصحاب ساقط في المقام.

—

[ ٣٥٠ ]

وقد يستدل عليه بالاجماع ويندفع بأن الاجماع في أمثال المقام لا يمكن التشبث به للاطمئنان - ولا أقل من الاحتمال - باعتمادهم فيه على أحد الوجوه المستدل بها في المسألة ومعه لا يعتمد عليه بوجه. وثالثا: يستدل عليه برواية محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: قال أمير المؤمنين (ع): (لا تجمروا الاكفان ولا تمسحوا موتاكم بالطيب إلا بالكافور فان الميت بمنزلة المحرم) (١). فانها نزلت الميت منزلة المحرم، ومقتضى عموم التنزيل عدم جواز تلبيسه الحرير لان المحرم يحرم عليه لبس الحرير بضميمة ما ذكره بعضهم من وجوب ان يكون ما يحرم فيه من جنس ما يصلى فيه. و (يرده): ان التنزيل في الرواية يحتمل قريبا أن يكون من جهة حرمة الطيب فحسب، لا أن التنزيل من جميع الجهات فان المحرم يحرم عليه تغطية رأسه ورجليه بالجورب أو الخف ونحوهما ورمسه في الماء وهذا لا تحرم على الميت قطعا - هذا. مضافا إلى انها معارضة بما دل على أن المحرم إذا مات فهو كالمحل سوى أنه لا يقرب منه الطيب (٢) فكيف بمن لم يكن محرما قبل الموت؟ بل الرواية في موردها غير معمول بها لعدم حرمة قرب الطيب من الميت بل هو أمر مكروه. على أن سندها ضعيف بمحمد بن سنان وأحمد بن محمد الكوفي وابن جمهور وأبيه أي جمهور نفسه لانه مهمل، وقد وردت في طريق

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب التكفين ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب غسل الميت.

—

[ ٣٥١ ]

آخر للصدوق وهو ضعيف أيضا لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن بن راشد فيه، وهما ضعيفان (١) والحسن هو مولى المنصور (الضعيف) بقرينة رواية القاسم عنه. ورابعا: يستدل عليه بما عن الفقه الرضوي ودعائم الاسلام من النهي عن التكفين في ثوب ابريسم. ويدفعهما: أن الاولى لم يثبت كونها رواية اصلا، والثانية مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها. وخامسا: يستدل عليه بجملة من الروايات الناهية عن التكفين بكسوة الكعبة وثوبها ولا وجه له سوى كونها من الحرير. (منها): رواية مروان بن عبد الملك قال: سألت أبا الحسن (ع) عن رجل اشترى من كسوة الكعبة فقضى ببعض (ببعضه) حاجته وبقي بعضه في يده هل يصلح بيعه؟ قال: (يبيع ما اراد ويهب ما لم يرده ويستشفع به ويطلب بركته قلت: ايكفن به الميت؟ قال: لا. و (منها) رواية حسين بن عمارة عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن رجل اشترى من كسوة البيت شيئا هل يكفن به الميت قال: لا. و (منها): رواية عبد الملك بن عتبة الهاشمي قال: سألت أبا الحسن موسى (ع) عن رجل اشترى من كسوة البيت شيئا هل يكفن فيه الميت؟ قال: لا (٢).

—

(١) هما موجودان في اسناد كامل الزيارات فطريق الصدوق (ره) معتبر. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب التكفين ج ١ و ٢ و ٣.

—

[ ٣٥٢ ]

(ويرده): ان هذه الاخبار ضعيفة السند باجمعها، أما الرواية الاولى فلانها مرسلة وفي سندها مروان بن عبد الملك وهو مهمل. واما الثانية: فلوجود أبي مالك الجهني والحسين بن عمارة في سندها وهما غير موثقين. واما الثالثة فلوجود عبد الملك بن عتبة الهاشمي حيث لم يثبت توثيقه ويعبر عنه باللهبي نسبة إلى أبي لهب. هذا كله بالاضافة إلى أنه لم يثبت ان كسوة الكعبة حرير دائما والظاهر أن النهي عن جعلها كفنا من اجل احترامها لانه معرض التنجس بما يخرج من الميت وهو ينافي الاحترام. وسادسا: يستدل عليه بما رواه الحسن بن راشد وهو العمدة، قال: سألته عن ثياب تعمل بالبصرة على عمل العصب (القصب) اليماني من قز وقطن هل يصلح أن يكفن فيها الموتى؟ قال: (إذا كان القطن اكثر من القز فلا بأس) (١) حيث دلت على عدم جواز جعل الكفن من الحرير المحض أو الممزوج منه ومن غيره إذا كان القز اكثر. وقد يناقش في الاستدلال بها من جهتين: (احدهما): ان مدلولها عدم جواز التكفين الممزوج من الحرير وغيره حتى إذا كانا متساويين، وهذا مما لم يلتزم به الاصحاب بل عن بعضهم انه لم يعثر على قائل بعدم جواز التكفين به اصلا. فالرواية قد اعرض عنها الاصحاب وبذلك تسقط عن الاعتبار. ويمكن الجواب عنها: بأنهم افتوا بعدم جواز التكفين الممزوج

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التكفين ح ١.

—

[ ٣٥٣ ]

من الحرير وغيره إذا كانا متساويين، إلا أن فتاواهم في عدم جواز التكفين بالحرير مطلقة فتشمل ما إذا كان الحرير مساويا لغيره فلم يعلم ان الرواية معرض عنها، ولاجل اطلاق كلماتهم احتاط الماتن (قده) لزوميا في المسألة السادسة في عدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساويا. فالاعراض غير ثابت - على انه لا يضر الرواية عدم افتائهم على طبقها ولا يسقطها ذلك عن الاعتبار بل لابد من الالتزام بمضمونها وليكن هذا من مختصات الكفن. و (ثانيتهما): ان الحسن بن راشد مردد بين الثقة والضعيف ولم يظهر انه من هو؟. ويدفعه: ان الظاهر بحسب القرائن انه حسن بن راشد الثقة وهو البغدادي مولى آل المهلب الذي وثقة الشيخ وعده من رجال الجواد والهادي عليهما السلام، وله روايات عديدة عن العسكري (عليه السلام) ويروي عنه محمد بن عيسى. ومنها: ما رواه في الوصية في سبيل الله حيث روى في الكافي والتهذيب والفقيه عنه عن العسكري انه يصرف في الشيعة أو الحج. ومنها: روايته عنه في الارث للارحام. وحيث أن الراوي عنه في المقام هو محمد بن عيسى فلا نحتمل أن يكون الحسن الضعيف الذي هو مولى بني العباس المعبر عنه بمولى المنصور الذي كان وزيرا لهارون من الشيعة. وذلك لانه من أصحاب الصادق (ع) وقد ادرك الكاظم (ع) على ما هو منقول في ترجمته والراوي عنه حفيده القاسم بن يحيى.

—

[ ٣٥٤ ]

وعليه لا يتردد الحسن في هذه الرواية بين البغدادي وبين مولى المنصور (١) وانما هو مردد بين البغدادي الثقة وبين الثالث الذي عبر عنه النجاشي بالطغاوي وضعفه، وفي رجال المامقاني (المطغاوي) وفي قاموس الرجال ان الصحيح هو الطغاوي ويروي عنه علي بن اسماعيل السندي الذي هو من أصحاب الرضا (ع) ولكن الظاهر أن الرجل هو الثقة لما اشرنا إليه من روايته متكررا عن العسكري (ع) يرويها عنه محمد بن عيسى، وبهذه القرينة ينصرف حسن بن راشد إلى الثقة حيث يرويها عنه محمد بن عيسى، وبذلك تتصف الرواية بالوثاقة لا محالة. نعم يبقى هنا شئ ئ: وهو أن الرجاليين لم يعدوا الرجل من أصحاب العسكري (ع) ومعه كيف يمكننا قبول روايته عنه. والجواب عن ذلك: انه يحتمل أن يكون ذلك غفلة من اهل الرجال، كما يحتمل أن يراد بالعسكري هو الهادي (ع) لانه كثيرا يطلق العسكري على الحسن العسكري (ع) لكن قد يطلق على الهادي (ع) ايضا. ويدل عليه أن الرواية المتقدمة عن الرجل التي قلنا انها مروية في الكافي والتهذيب والفقيه عنه عن العسكري رواها الصدوق عنه عن أبي الحسن العسكري - على ما في الوافي -، ومن الظاهر انه الهادي (عليه السلام). وقد تقدم ان الرجل عدوه من أصحاب الهادي (ع) فلا اشكال في سند الرواية وبها نحكم بعدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا

—

(١) مضافا إلى ما تقدم من ان الحسن بن راشد مولى منصور موجود في اسناد كامل الزيارة.

—

[ ٣٥٥ ]

[ وان كان الميت طفلا أو أمرة (١) ولا بالمذهب ولا بما لا يؤكل لحمه (٢) جلدا كان أو شعرا أو وبرا. ] كان مساويا مع الخليط، فضلا عن الحرير الخالص فلا يجوز التكفين به بطريق أولى. وأما الاضمار فلا يضر بصحة الرواية بعد وثاقة حسن بن راشد لعلو مقامه وجلالته المقتضي لعدم نقله إلا عن الامام (ع). التسوية بين اقسام الموتى: (١) أي: وان لم يكن الميت ممن يحرم عليه لبس الحرير في حياته، وذلك لاطلاق رواية الحسن بن راشد المتقدمة لان الموضوع فيها هو الموتى وهو صادق على الصغير والكبير والرجال والنساء. التكفين بالمذهب أو ما لا يؤكل لحمه: (٢) لا دليل على عدم جواز التكفين بالمذهب ولا بما لا يؤكل لحمه سوى دعوى أن الكفن يعتبر فيه كونه مما تجوز الصلاة فيه والمذهب وما لا يؤكل لحمه لا تجوز فيهما الصلاة، للاجماع ولرواية محمد بن مسلم المتقدمة.

—

[ ٣٥٦ ]

[ والاحوط أن لا يكون من جلد المأكول (١)، ] بضميمة أن ثوبي الاحرام يعتبر فيهما أن يكونا مما يجوز فيه الصلاة. والاجماع المستدل به هو اجماع منقول لا يمكن الاعتماد عليه مع الاطمئنان - ولا اقل من الظن - بعدم تحقق اجماع في المسألة. والرواية تقدم ضعفها وانها معارضة بما دل على أن المحرم إذا مات فهو كالمحل. على أن كون ثوبي الاحرام مما يجوز فيه الصلاة مبني على الاحتياط ولم يقم دليل قطعي على اعتباره. اذن فالحكم في المسألة يبتني على الاحتياط ولو لاجل الخروج عن مخالفة الاجماع المدعى. ومما ذكرناه في المذهب وغير المأكول اللحم يظهر الحال في التكفين باجزاء الميتة الطاهرة كجلد السمك الكبير فانه لا دليل على عدم جوازه، إذ لم يثبت اعتبار أن يكون الكفن مما يجوز فيه الصلاة حتى يمنع عن جلد الميتة الطاهرة لعدم جواز الصلاة فيها. فالحكم فيها كالمذهب واجزاء ما لا يؤكل لحمه مبني على الاحتياط. الاحوط في كلام الماتن (قده) (١) لما عن بعضهم من ان الجلد لا يصدق عليه الثوب، ويعتبر

—

[ ٣٥٧ ]

[ وأما من وبره وشعره فلا بأس وان كان الاحوط فيهما أيضا المنع (١). ] في الكفن أن يصدق عليه كونه ثوبا. (وفيه): ان الجلد من الملبوسات في البلاد العربية ونحوها ومن جملة مصاديقها (الفرو). نعم: لبس الجلد بمعنى الستر به لا بمعنى جعله ثوبا لما قدمنا من أن اللبس أعم من الثوب إذ يصدق ان زيدا لبس الخاتم مع ان الخاتم ليس بثوب. والذي يدلنا على ذلك: أن أحدا لم يستشكل في جعل الجلد. ساترا في الصلاة مع ان الساتر الصلاتي يعتبر فيه كونه ثوبا كما دلت عليه الرواية الواردة في سفينة غرقت حيث ورد فيها ان المكلف إن وجد ثوبا يصلي فيه وإلا فيتستر في الصلاة بالحشيش ونحوه (١). وكذا لم يستشكلوا في شمول الثوب للجلد في الحبوة التي تشمل اثواب الميت ويدخل الفرو فيها من غير شبهة. فهذا الحكم مبني على الاحتياط ولو للخروج عن مخالفة من ذهب إلى ان الجلد ليس بثوب. احتياط الماتن (قده) بالمنع: (١) احتاط (قده) في جعل الكفن من وبر المأكول وشعره،

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٥٠ من أبواب لباس المصلي ح ١.

—

[ ٣٥٨ ]

والاحتياط فيه استحبابا لا بأس به، لما ورد في موثقة عمار: (الكفن يكون بردا فان لم يكن بردا فاجعله كله قطنا (١). فدلت على عدم جعل الكفن صوفا أو شعرا، واما وجوبا فلا وذلك لما ورد من افضلية التكفين بثوب الميت أو ردائه الذي كان يصلي فيه فان الثوب والرداء إلى قريب عصرنا كان ينسج من الصوف ومعه تحمل الرواية على الاستحباب. بل في نفس الرواية ما يدل على عدم وجوب جعل الكفن قطنا لانها دلت على أن الكفن يكون بردا وإذا لم يمكن فالقطن، لا ان القطن واجب من الابتداء. والبرد على ما في بعض كتب اللغة كالمنجد: ثوب يتخذ من الصوف، اذن فتدل الرواية على أنه إذا لم يكن برد - كما في الوافي - أو بردا كما في غيره: اي لم يكن الكفن بردا وهو الثوب الشامل من الصوف يجعل الكفن كله قطنا حتى الثوب الشامل والعمامة وغيرهما. استدراك: حاصل ما ذكرناه في الجواب عن هذه الرواية ان الامر بجعل الكفن كله قطنا محمول على الاستحباب وذلك لجريان السيرة على التكفين بغيره فلو كان التكفين بالقطن واجبا لبان واشتهر. على انه ورد في بعض (٢) الروايات استحباب تكفين الميت بثوبه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب التكفين ح ١. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٤ من أبواب التكفين.

—

[ ٣٥٩ ]

أو ردائه الذين كان يصلي فيهما، والرداء والثوب إلى قريب عصرنا كانا ينسجان من الصوف. على أن اهل البوادي لا يوجد عندهم القطن إلا قليلا. وفي بعض الاخبار أنه (ع) اوصى ان يدفن في الثوبين الشطويين له (١). والثوب المعد للشتاء يتخذ من الصوف على أن الرواية لعلها على خلاف المطلوب ادل حيث لم توجب التكفين بالقطن من الابتداء بل علقت جعله من القطن على فقدان البرد فيعلم منه أن جعل الكفن من القطن ليس بواجب أولا. وقد فسر صاحب (المنجد) البرد بما يتخذ من الصوف فتكون الرواية صريحة فيما ادعيناه من عدم وجوب التكفين بالقطن إلا انا راجعنا قواميس اللغة الوسعية مثل لسان العرب وتاج العروس ولم نعثر على هذا التفسير، ولا ندري من اين جاء صاحب المنجد بهذا التفسير للبرد نعم في اللسان فسر (البردة) بما يتخذ من الصوف وهي غير البرد والظاهر اشتباه الامر على صاحب المنجد. تتمة الكلام وقد ورد في رواية يونس بن يعقوب عن أبي الحسن الاول عليه السلام انه قال: (كفنت أبي في ثوبين شطويين كان يحرم فيهما وفي قميص

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب التكفين ح ١٥ وليس فيه - اوصى بل فيه - اني كفنت أبي في ثوبين شطويين. الخ

—

[ ٣٦٠ ]

من قمصه وفي عمامة كانت لعلي بن الحسين عليهما السلام وفي برد اشتريته بأربعين دينارا لو كان اليوم لساوى اربعمائة دينار (١) وقال الشيخ في الاستبصار بعد ايراد الرواية ما ملخصه: ان الرواية تدل على جواز التكفين بغير القطن، ومن ثمة تحمل على ما إذا لم يوجد هناك قطن أو على انه حكاية فعل من الامام ويجوز أن يكون ذلك مختصا بهم (عليهم السلام) فلا يعمل بمضمون الرواية في غيرهم. وقال في الوافي، ايرادا على الشيخ: وليت شعري ما في هذا الخبر يدل على تقديم غير القطن فان كان البرد غير قطن فالاخبار مملوءة بذكر البرد في جملة الكفن وتقديمه على غيره فينبغي حمل افضلية القطن بغير الفوقاني وان كان الشطوي يكون من غير القطن البتة، فنحن لا نعلم ذلك وهو اعلم بذلك. وقد فسر (شطا) في الوافي بانه قرية بمصر تنسب إليها الثياب الشطوية. وقال في أقرب الموارد في مادة (شطو شطاة: بلدة تنسج فيه ثياب الكتان). والصحيح ان ما ذكره الشيخ من دلالة الرواية على جواز جعل الكفن من غير القطن هو الصحيح لما عرفت من أن الثوب الشطوي هو الذي ينسج في (شطاة) من الكتان وهو غير القطن والذي يسهل الخطب ان الرواية في سندها سهل بن زياد وقد ناقشنا فيه مرارا، هذا. ثم لو شككنا في ذلك واحتملنا أن يكون التكفين بالقطن متعينا

—

(١) الوسائل: باب ٢ من أبواب الكفن. (٢) راجع المصدر المتقدم فان للكليني (ره) طريقين احدهما فيه سهل دون الثاني وهو معتبر.

—

[ ٣٦١ ]

[ وأما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع (١) ] فنرجع إلى البراءة وذلك لدوران الامر بين التعيين والتخيير حينئذ إذ نحتمل ان يكون الواجب هو التكفين بالاعم من القطن وغيره كما نحتمل ان يكون الواجب خصوص التكفين بالقطن، وقد بينا في محله أن مقتضى البراءة عدم تعين ما يحتمل تعينه. الوظيفة عند الاضطرار: (١) سوى المغصوب - كما تقدم - لان التصرف في مال الغير محرم مطلقا، والاضطرار وانحصار الكفن في المغصوب لا يسوغ التصرف في مال الغير، وكذلك الميتة إن قلنا بعدم جواز الانتفاعات غير المتوقفة على الطهارة منها. ثم إن الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: (أحدهما): في أن الكفن إذا كان منحصرا بالنجس فقط أو بالحرير فقط أو بغيرهما من المذكورات المتقدمة فهل يجوز التكفين به أو لا يجوز؟ (ثانيهما): انه بعد البناء على الجواز في المقام الاول إذا دار الامر بين التكفين بالنجس أو بالحرير أو بينه وبين غيره من الامور المتقدمة فهل يتقدم بعضها على بعض أو يتخير المكلف أو أن له حكما آخر؟ وهذه صورة التزاحم وهي تأتي في مسألة مستقلة بعد ذلك ان شاء الله.

—

[ ٣٦٢ ]

(المقام الاول): وفيها صور عديدة: (الصورة الاولى): إذا كان الكفن منحصرا بالنجس فهل يجب التكفين به؟ ذهب الماتن إلى الجواز وهو الصحيح. وقد يقال: بعدم الجواز وذلك لان الدليل الدال على اعتبار الطهارة في الكفن مطلق فإذا انضم إلى المطلقات الدالة على أن الكفن اثواب ثلاثة فينتج اعتبار الطهارة فيها مطلقا بلا فرق في ذلك بين صورتي الاضطرار وغيرها. ومعه إذا لم يتمكن المكلف من الكفن الطاهر سقط الامر بالتكفين من الابتداء لانه مقتضى إطلاق الدليل المقيد. وكذلك الحال فيما إذا انحصر الكفن بالحرير لان رواية الحسن ابن راشد (١) التي دلت على اعتبار عدم كون الكفن حريرا محضا أو عدم كون اكثر قزا أو كون القز مساويا مع القطن مطلقة تشمل حالة الاضطرار وغيره. ومقتضاها سقوط الامر بالتكفين عند الاضطرار لتعذر المقيد بتعذر قيده فلا يجوز التكفين بالنجس أو الحرير عند انحصار الكفن بهما.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من ابواب التكفين ح ١ ثم ان الموجود في عدة من الكتب هو الحسن وفي الوسائل المطبوع (حسين بن راشد).

—

[ ٣٦٣ ]

واما ما ورد (١) من أن التكفين لاجل ستر عورة الميت أو انه لاجل احترام الميت لان حرمته ميتا كحرمته حيا فيستفاد منهما أن ستر بدن الميت مطلوب بنحو الاطلاق. فيندفع بأن شيئا من ذلك لا يقتضي الجعل والتشريع ولا يدل على ان التكفين غير المشروع احترام للمؤمن أو انه مطلوب للشارع لما عرفت من اطلاق دليل المقيد. وحيث أن قاعدة الميسور لا تجري في المقام لان العمل بها على مسلكهم يتوقف على ان تكون مجبورة بالعمل على طبقها ولم يعمل بها في المقام فلا مناص من الحكم بسقوط الامر بالتكفين في تلك المقامات. ويرد عليه: ان ما دل على اعتبار الطهارة في الكفن منحصر بالروايتين (٢) الآمرتين بقرض الكفن إذا تنجس بما يخرج من الميت وهما غير ظاهرتين في الشرطية بوجه. بل نحتمل أن يكون تطهير الكفن واجبا نفسيا على حدة - بان يكون من قبيل الواجب في الواجب - فيجب عند التمكن منها ويسقط عند الاضطرار وعدم التمكن، لا أنه شرط للكفن بحيث لو تعذر سقط الامر بالتكفين رأسا ولم يكن التكفين مأمورا به حينئذ. ومع ظهور الرواية في ذلك أو احتماله لا يمكن الحكم باطلاق دليل التقييد إذ لم يثبت التقييد حتى يتمسك باطلاقه، ومع عدم ثبوت التقييد على وجه الاطلاق تبقى المطلقات الآمرة بتكفين الميت

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ١ من أبواب التكفين. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٤ من أبواب التكفين.

—

[ ٣٦٤ ]

بالاثواب الثلاثة بحالها، ومقتضاها وجوب التكفين بالنجس كغيره. (الصورة الثانية)، إذا انحصر الكفن بالحرير فالامر كما ذكرناه في النجس، والوجه فيه. ان الوارد في رواية حسن بن راشد الدالة على اعتبار عدم التكفين بالحرير هو نفي البأس عن التكفين بما يكون القطن فيه اكثر من قزه، ومفهومها ثبوت البأس فيما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان حريرا خالصا أو كان حريرا مساويا لقطنه. والبأس حينئذ يحتمل امرين في نفسه: احدهما: أن يكون البأس بمعنى الحرمة التكليفية وان التكفين بالحرير الخالص أو ما يكون حريره مساويا لقطنه محرم شرعي كبقية المحرمات الثابتة في الشرع. وثانيهما: أن يراد من الباس الحرمة الوضعية بمعنى أن التكفين بالحرير ليس مصداقا للامتثال ولا ينطبق عليه الكفن المأمور به. والاول لا يمكن الالتزام به إذ لم يذهب احد إلى حرمة تلبيس الحرير على الميت، فان غاية ما هناك أن لا يكون ذلك مجزءا عن المأمور به أما انه من أحد المحرمات فلا. اذن لابد من حمل البأس على البأس الوضعي وان التكفين بالحرير ليس بمصداق للمأمور به ولا يكون امتثالا للامر بالكفن. وهذا كما ترى انما يتصور فيما إذا كان هناك أمر بالكفن إذ يصح حينئذ أن يقال: ان التكفين بالحرير ليس بمصداق وامتثال لذاك الامر، وهذا منحصر بما إذا كان المكلف متمكنا من التكفين بغير الحرير ولم يكن الكفن منحصرا بالحرير.

—

[ ٣٦٥ ]

واما إذا انحصر الكفن بالحرير فلا معنى لهذا الكلام ولا يصح القول بان التكفين بالحرير ليس مصداقا للامتثال والمأمور به لان الامر لا يخلو حينئذ من احد امرين. إما ان يسقط الامر بالتكفين عندما ينحصر الكفن بالحرير كما لو كان الكفن مشروطا بغير الحرير على الاطلاق. وإما ان يكون التكفين بالحرير مأمورا به بنفسه كما إذا لم يكن الكفن مشروطا بغيره، وعلى كلا التقديرين لا مجال للقول بان التكفين بالحرير ليس بمصداق للامر والامتثال لانه على الاول لا امر اصلا حتى يكون ذلك مصداقا له، وعلى الثاني مأمور به بنفسه كما عرفت. ومن هذا يظهر أن رواية حسن بن راشد - وهي التي دلت على اشتراط كون الكفن من غير الحرير - ليست ناظرة إلى صورة الاضطرار وانما هي مختصة بصورة التمكن من التكفين بغير الحرير. ومعه لا محذور من التمسك بالمطلقات الدالة على أن الكفن اثواب ثلاثة وهي شاملة للحرير عند الاضطرار. ولعله إلى ذلك نظر شيخنا الانصاري (قده) فيما ذكره من أن ادلة اشتراط كون الكفن من غير الحرير منصرفة إلى صورة التمكن من غير الحرير. (الصورة الثالثة): إذا انحصر الكفن بجلد غير مأكول اللحم أو بالمذهب أو بجلد ما يؤكل لحمه أو وبره أو شعره فلا ينبغي الشبهة في جواز التكفين بها عند الاضطرار لان المنع عن التكفين بها مستند إلى الاحتياط، والاحتياط انما هو عند التمكن من التكفين بغيرها. واما عند الانحصار بها فلا معنى للاحتياط بالدفن عاريا بل

—

[ ٣٦٦ ]

[ (مسألة ٥): إذا دار الامر في حال الاضطرار بين جلد المأكول وأحد المذكورات يقدم الجلد على الجميع (١). ] الاحتياط يقتضي التكفين بتلك الامور عند الاضطرار إليها وعدم التمكن من غيرها. هذا كله في المقام الاول. (١) المقام الثاني: وهو صور التزاحم. قد ذكر الماتن (قده) صورا للمسألة ففرض تارة: الاضطرار إلى جلد المأكول واحد المذكورات المتقدمة فحكم فيه بتقديم الجلد على الجميع. واخرى: فرض الدوران بين الحرير والنجس أو بينه وبين اجزاء غير المأكول فلم يستبعد فيه تقديم النجس وان استشكل فيه. وثالثة: فرض الدوران بين الحرير وما لا يؤكل فحكم فيه بتقديم الحرير وان استشكل في صورة الدوران بين الحرير وجلد ما لا يؤكل ورابعة: فرض الدوران بين جلد غير المأكول وسائر اجزائه فحكم بتقديم سائر اجزائه. والذي ينبغي أن يقال في المقام على وجه يظهر الحال منه في الصور المذكورة في المتن أن للمسألة صورا: (الاولى): ما إذا دار الامر بين التكفين بالنجس وبين غيره من الامور المتقدمة كالحرير والمذهب.

—

[ ٣٦٧ ]

[ وإذا دار بين النجس والحرير، أو بينه وبين اجزاء غير المأكول لا يبعد تقديم النجس وان كان لا يخلو عن اشكال وإذا دار بين الحرير وغير المأكول يقدم الحرير وان كان لا يخلو عن اشكال في صورة الدوران بين الحرير وجلد غير المأكول. وإذا دار بين جلد غير المأكول وسائر اجزائه يقدم سائر الاجزاء. ] (الثانية): ما إذا دار الامر بين الحرير وغيره من المذكورات ما عدى النجس لدخوله في الصورة الاولى. (الثالثة): ما إذا دار الامر بين غير الحرير وغير النجس من المذكورات. أما الصورة الاولى: فالظاهر وجوب الجمع بين التكفين بالنجس والتكفين بغيره من الحرير أو سائر الامور المتقدمة، وذلك للعلم الاجمالي بوجوب التكفين بالنجس أو بغيره من الامور المتقدمة. وهذا العلم الاجمالي انما نشأ مما ذكرناه في الروايتين الآمرتين بقرض ما تنجس من الكفن. لانا ان استظهرنا منهما شرطية الطهارة في الكفن وهي شرطية مطلقة فيجب التكفين بغير النجس لا محالة ولا يجوز التكفين به ولو عند الاضطرار فإذا لم يجز التكفين به انحصر التكفين بالحرير أو بغيره وقد بنينا على جواز التكفين به عند الاضطرار فيتعين التكفين بالحرير أو غيره.

—

[ ٣٦٨ ]

وان استظهرنا أن الطهارة واجبة على وجه الاستقلالية والنفسية لاحتمال أن يكون من قبيل الواجب في الواجب فالساقط عند تعذر الطهارة هو الامر بها دون الامر بالتكفين فيجب التكفين بالنجس لانه مشمول للمطلقات. وإذا شككنا في ذلك فنعلم اجمالا ان التكفين اما أن يجب حصوله بالنجس واما يجب حصوله بغير النجس ومقتضى العلم الاجمالي حينئذ هو الجمع بين الامرين. وأما الصورة الثانية: وهي ما إذا دار الامر بين الحرير وبين غير النجس فالظاهر تعين التكفين بغير الحرير وذلك لاطلاق رواية حسن بن راشد (١) الدالة على اعتبار كون الكفن من غير الحرير عند التمكن من غيره. والمفروض في المقام التمكن من التكفين بغير الحرير فيجب ولا يجوز التكفين بالحرير. واما الصورة الثالة: وهي ما إذا دار الامر بين غير الحرير وغير النجس فالصحيح هو التخيير بينهما بلا فرق في ذلك بين أن نحتمل التعيين في كل منهما كما في المذهب وما لا يؤكل لحمه إذا احتملنا تعين التكفين بالاول كما احتملناه في الثاني، وبين أن نحتمل التعيين في أحدهما. وذلك لما ذكرنا في محله من انه إذا دار الامر بين التعيين والتخيير يدفع احتمال التعيين بالبراءة، وبه يثبت التخيير بينهما بعد العلم بوجوب التكفين قطعا وعدم التعين في احدهما بل لا تصل النوبة إلى الاصل العملي حينئذ لوجود المطلقات الدالة على أن الكفن ثلاثة اثواب وهي تشمل كل واحد منهما.

—

(١) تقدمت وتأتي في الفرع السادس الآتي.

—

[ ٣٦٩ ]

[ (مسألة ٦): يجوز التكفين بالحرير غير الخالص (١) بشرط أن يكون الخليط ازيد من الابريسم على الاحوط (٢). ] وانما خرجنا عن إطلاقها عند التمكن من الكفن المأمور به بالاجماع أو بغيره حيث قلنا بعدم جواز التكفين بالمذهب أو ما لا يؤكل لحمه حينئذ. وأما عند دوران الامر بينهما فلا مقيد للاطلاق، ومقتضاه التخيير بين التكفين بهذا أو بذاك. التكفين بالحرير غير الخالص: (١) دون ما إذا كان الحرير محضا أو كان اكثر أو مساويا للخليط ولا يقاس المقام بجواز الصلاة في الحرير الممتزج حتى إذا كان الحرير اكثر وذلك. لان الدليل دل في باب الصلاة على المنع عن الصلاة في الحرير المحض فإذا كان مخلوطا بغيره - ولو كان الحرير اكثر - لم يكن حريرا محضا فتجوز الصلاة فيه. اللهم إلا أن يكون الحرير اكثر بمقدار يصير الخليط مستهلكا في الحرير لقلة الخليط ويصدق عليه الحرير المحض. وهذا بخلاف المقام لدلالة الرواية على البأس فيما إذا لم يكن الخليط اكثر. (٢) الاحتياط لزومي، وذلك لمعتبرة الحسن بن راشد (١) الدالة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التكفين ح ١.

—

[ ٣٧٠ ]

[ (مسألة ٧): إذا تنجس الكفن بنجاسة خارجة أو بالخروج من الميت وجب إزالتها (١) ولو بعد الوضع في القبر بغسل أو بقرض إذا لم يفسد الكفن (٢) وإذا لم يمكن وجب تبديله مع الامكان. (مسألة ٨): كفن الزوجة على زوجها (٣) ] على جواز التكفين بالممتزج مع الحرير إذا كان غير الحرير اكثر. (١) كما تقدم تفصيله في بحث غسل الميت. (٢) قد تقدم هذا ايضا، وزاد في المقام تقييد بما إذا لم يفسد القرض الكفن، والوجه في هذا الاشتراط أن الكفن قد أخذ في مفهومه الستر فلو فرضنا ان القرض بمقدار يخرج الكفن عن كونه ساترا فلا يصدق على الباقي الكفن لم تشمله الرواية الآمرة بالقرض ولا اطلاق في الرواية ليشمله إذ لا كفن حينئذ. كفن الزوجة على زوجها: (٣) والدليل عليه روايتان: (احداهما): موثقة السكوني عن جعفر عن آبائه (ع) ان

—

[ ٣٧١ ]

أمير المؤمنين (ع) قال: (علي الزوج كفن امرأته إذا ماتت) (١). وهي من حيث السند معتبرة لتوثيق الشيخ في عدته للسكوني، فلا مانع من الاستدلال بها، ودلالتها على المدعى ظاهرة. وما عن السيد في المدارك من توصيف الرواية بالضعف لا يمكن المساعدة عليه لما عرفت من اعتبارها نعم هي موثقة وليست بصحيحة لان السكوني أموي وغير امامي إلا انه موثق. (ثانيتهما): ما رواه الصدوق بطريقه الصحيح عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: (ثمن الكفن من جميع المال، وقال: كفن المرأة على زوجها) (٢). استدل بها صاحب المدارك على أن كفن الزوجة على زوجها. وقد اورد عليه في الحدائق بأن التتمة ليست من الرواية وانما هي من كلام الصدوق فتكون مرسلة كما هو داب الصدوق إذ انه كثيرا ما يرسل الروايات عنهم (ع) فيقول: قال الصادق (ع) أو قال الباقر (ع) وقد اشتبه الامر على صاحب المدارك وحسبها من الرواية المسندة. ويؤيده أن الكليني والشيخ رويا هذه الرواية من دون زيادة. ثم استشكل على جماعة - كشيخنا البهائي وصاحب الوسائل وغيرهم - حيث نقلوا الرواية عن الفقيه بالسند المذكور هكذا: (قال: كفن الزوجة على زوجها إذا ماتت) من دون نقل الجملة السابقة عليها، ولكنه في كتاب الوصية من الوسائل (٣) نقل الرواية

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٢ من أبواب التكفين ح ٢ و ١. (٣) الوسائل: ج ١٣ باب ٢٧ من أبواب كتاب الوصية.

—

[ ٣٧٢ ]

عن الصدوق مرسلة وهو من المناقضة في الكلام (١). فكأن نظره اختلف في البابين فبنى تارة على كونها مسندة وتارة على انها مرسلة إلا انه مناقضة ظاهرة لانها ان كانت مسندة فليست بمرسلة وان كانت مرسلة فليست بمسندة مع انه ليس للصدوق إلا رواية واحدة. وذكر انهم تبعوا في ذلك صاحب المدارك الذي اشتبه الامر عليه فالرواية مرسلة ولا اقل من احتمال كون الزيادة من كلام الصدوق ومعه لا يمكن الاعتماد عليها، هذه خلاصة ما اورده في المقام. والظاهر أن ما فهمه صاحب المدارك والوسائل وشيخنا البهائي وغيرهم هو الصحيح لان الزيادة لو لم تكن من الرواية الصحيحة وكانت مرسلة اخرى لم يحتج إلى ذكر العاطف (وقال) بل كان يلزمه أن يقول (قال) من غير عاطف كما هو دأبه في كتابه حيث يقول: (قال الصادق) (ع) أو (قال أبو الحسن) (ع) وهكذا. فذكرها مع العاطف عقيب الجملة السابقة ظاهر في أنه من الرواية الصحيحة كما فهمه الاعلام. ولا ينافي ذلك نقل الكليني والشيخ اياها من دون الزيادة إذ كثيرا ما تنقل الرواية عن بعض الرواة فاقدة لجملة وتروى عن آخر مشتملة على جملة زائدة، ولا يدل هذا على أن الزيادة من كلام الصدوق وانها رواية مرسلة. ومن المحتمل أن يكون الطريق الذي وصلت الرواية به إلى الكليني والشيخ لم يصل إليه مع الجملة الزائدة. والذي يسهل الخطب

—

(١) كذا امرني - دام ظله - بضبطه.

—

[ ٣٧٣ ]

ان المستند لا ينحصر بهذه الرواية لاعتبار رواية السكوني عندنا وان كانت هذه الرواية معتبرة أيضا وقابلة للاستدلال بها كما ذكرنا تتميم: ذكرنا أن صاحب المدارك والوسائل وشيخنا البهائي وغيرهم (قدس الله اسرارهم) ذهبوا إلى أن الجملة الثانية من الرواية لكن ناقش فيه صاحب الحدائق وذكر أنها رواية مستقلة مرسلة واستظهره شيخنا الانصاري وكذا السيد البروجردي في (جامع الروايات) إلا أن الصحيح هو ما فهمه صاحبا المدارك والوسائل فانا قد تتبعنا كتاب من لا يضره الفقيه فرأينا أن عادة مؤلفه جرت على ذكر الرواية الاولى من دون عاطف وذكر الرواية الثانية بعاطف، مثلا يقول: سأل سليمان بن خالد أبا عبد الله (ع). وبعد ذلك يقول (وقال الصادق) (ع) (١) أو سأل أبو بصير أبا عبد الله (ع) عن الرجل. وبعد ذلك يقول (وقال الصادق) (٢) أو يقول: وسأل الصادق (ع) عن المشوهين.. ثم يقول: وقال الصادق (ع) (٣) وهكذا وعليه ففي المقام يحتمل أن يكون قوله (وقال: كفن المرأة على زوجها إذا ماتت) معطوفا على (قال: ثمن الكفن من جميع المال) فهما رواية واحدة، كما يحتمل كونها معطوفة على اصل الرواية فتكون الرواية مستقلة مرسلة فكلا الاحتمالين وارد في المقام. إلا أن قرب قوله (وقال.) من الجملة الاولى ظاهر في انهما

—

(١) من لا يحضره الفقيه ج ١ ص ٩٨ (٢) من لا يحضره الفقيه ج ١ ص ٦٤ (٣) من لا يحضره الفقيه ج ١ ص ٥٣.

—

[ ٣٧٤ ]

[ ولو مع يسارها (١) ] رواية واحدة كما فهمه صاحب المدارك وغيره. بل قد جرت عادة الصدوق (قده) في كتابه على عدم عطف الرواية المرسلة على المسندة - كما في المقام حيث انه روى الرواية مسندة ثم قال (وقال: كفن المرأة). حيث لا يعهد مثل ذلك في كتابه بل هو امر غير مناسب في نفسه فمن عطف (وقال) من غير اسناده إلى الامام (ع) على الجملة السابقة المسندة إلى الامام (ع) نستكشف انهما رواية واحدة. ثم ان هذه الرواية وان حكم بصحتها صاحب المدارك (قده) إلا أن الحكم بالصحة مورد للمناقشة وذلك لان الرواية يرويها الصدوق بطريقة عن ابن محبوب. وفي طريقه إليه: محمد بن موسى المتوكل وقد وثقه العلامة وتبعه في ذلك من تبعه وحيث ان الفاصل بين العلامة والرواة طويل والزمان كثير فلا يمكننا الاعتماد على توثيقات العلامة (قده). نعم: ذكر النوري (قده) أن الرجل (أو الطريق) متفق على وثاقته إلا انه اجتهاد ونظر منه، ومعه لا يمكننا الاعتماد على الرواية بوجه (١). (١) لاطلاق الروايتين، ولا ينافي ذلك ما ورد في جملة من

—

(١) وقد رجع عن ذلك - دام ظله - واستظهر في المعجم ج ١٧ ص ٣١٩ ان محمد بن موسى بن المتوكل ثقة يعتمد عليه فليلاحظ.

—

[ ٣٧٥ ]

الروايات (١) من أن الكفن يخرج من اصل المال مقدما على الدين والوصية والارث نظرا إلى انه يدل على ان كفن الزوجة يخرج من اصل مالها إذا كان لها يسار. والوجه في عدم المنافاة أن مادل على أن كفن الزوجة على زوجها اخص مطلقا من تلك الطائفة ومعه لابد من تخصيص خروج الكفن من اصل المال بغير الزوجة لان كفنها على زوجها. وهذا من غير فرق بين ان تكون الجملة الثانية في رواية الصدوق جزءا من الرواية أم لم تكن لان المدار انما هو على النسبة بين الطائفتين - كانتا متصلتين أم منفصلتين - على أنا لو اغمضنا النظر عن كون النسبة عموما مطلقا وفرضناهما متباينتين أيضا يلزمنا تقديم ما دل على الكفن يخرج من المال على تلكم الطائفة. إذ لو عكسنا الامر وعملنا بتلك الطائفة للزم حمل الروايتين على أن كفن الزوجة على زوجها بما إذا لم يكن للزوجة مال ولو بمقدار الكفن، وهذا نادر في نادر. واطلاق الكلام المطلق وارادة الفرد النار منه مستهجن جدا فلا يمكن حملهما على تلك الصورة النادرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب التكفين وج ١٣ باب ٢٧ و ٢٨ من أبواب الوصايا وغيرها.

—

[ ٣٧٦ ]

[ من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيره (١) أو مجنونة أو عاقلة، حرة أو أمة (٢)، مدخولة أو غير مدخولة، دائمة أو منقطعة، مطيعة أو ناشزة (٣). ] التسوية بين اقسام الزوجة: (١) الحم في الصغيرة وغير المدخول بها مما لا شبهه فيه لعدم تقييد الروايتين بالكبر أو بالدخول فاطلاقهما بالاضافة إلى الصغيرة وغير المدخول بها مما لا مناقشة فيه. (٢) لاطلاق الدليل أيضا، ولا ينافيه مادل على ان المملوكة والابن لا يستحقان الزكاة لانهما عيال للمالك والوالد كما يأتي عند التكلم في أن كفن المملوكة على مالكها. وذلك لان كون المملوكة عيالا انما هو ما دام لم تتزوج واما مع كونها زوجة للغير فهي عيال لزوجها لا لمالكها فتشملها اطلاق الروايتين. (٣) وذلك لاطلاق النص لا لاجل وجوب النفقة على الزوجة ليقال ان المناشزة والمنقطعة غير واجبتي النفقة. بل إن مادل على وجوب انفاق الزوج على زوجته من أن عليه أن يكسو عورتها ويقيم ظهرها في الدائمة والمطيعة قاصر الشمول لما بعد الحياة لاختصاصه بحال الحياة فإذا ماتت انقطعت الزوجية وسقط وجوب الانفاق عليها.

—

[ ٣٧٧ ]

ومن هنا - أي من اجل انقطاع الزوجية - جاز أن يتزوج بالخامسة أو بأخت الزوجة المتوفاة إذ لا تجب العدة على الزوج وانما تجب على الزوجة إلا في مورد واحد حيث تجب فيه العدة على الزوج للنص وهو ما إذا كانت الزوجة منقطعة فانه بعد انقضاء مدتها أو هبتها لا يجوز له أن يتزوج بأختها حتى تنقضي عدتها هذا. ولكن يمكن المناقشة في الحكم بوجوب كون كفن الناشزة أو المنقطعة على الزوج بما ورد فيها (١) من ان الناشزة والمنقطعة لا يجب على الزوج الانفاق عليهما وليس لهما على الزوج شئ فانه ليس بقاصر الشمول لما بعد الحياة ولو اغمضنا عن ذلك وفرضناهما متعارضين (٢) فلابد من الحكم بتساقطهما على الرجوع إلى اصل البراءة أو اطلاق ما دل على أن الكفن يخرج من اصل المال فلا يجب على الزوج على كلا الحالين. وتدل هذه الروايات أيضا على انه لا يجب على الزوج الانفاق على الناشزة والمنقطعة فكأنه لا حساب بينهما بوجه فلا يجب عليه كفنهما ولعل من توقف في المسألة أو جزم بعدم وجوب كفن الناشزة والمنقطعة على الزوج نظر إلى ما ذكرناه.

—

(١) الوسائل ج ١٥ باب ٦ من أبواب النفقات وج ١٤ باب ٤٥ من أبواب المتعة. (٢) أي مادل على أن كفن الزوجة على زوجها وما دل على انه لا نفقة للناشز والمنقطعة على الزوج فرضناهما متعارضين.

—

[ ٣٧٨ ]

[ بل وكذا المطلقة الرجعية (١) دون البائنة. ] تعميم الحكم للمطلقة الرجعية: (١) استدل على ذلك بان المطلقة الرجعية زوجة وحيث ان التنزيل عام فيمكننا الحكم بترتيب جميع آثار الزوجية على المطلقة الرجعية التي منها كون كفنها على زوجها. نعم: المطلقة بالطلاق البائن خارجة عن هذا الحكم لانقطاع العصمة بينهما كما في بعض الاخبار (١). و (فيه): ان كون المطلقة الرجعية زوجة لم يثبت في شئ من الروايات صحيحها وسقيمها وانما هو من كلمات الفقهاء (قدهم) وقد اعترف بذلك في الحدائق في كتاب النكاح وذكر أن الجملة لا رواية لها (فليراجع). ومع ذلك فالحكم كما ذكروا وأن كفن المطلقة الرجعية على زوجها والوجه فيه هو ان المطلقة الرجعية زوجة حقيقة لا انها منزلة منزلتها فان الطلاق وان انشأه الزوج فعلا إلا أنه لا يترتب عليه الاثر عند الشارع الا بعد انقضاء عدتها، كما ان الملكية التي ينشأها المتبايعان بالفعل في بيع الصرف والسلم لا يترتب الاثر عليها شرعا إلى بعد القبض والاقباض.

—

(١) الوسائل: ج ١٧ باب ١٣ من أبواب ميراث الازواج.

—

[ ٣٧٩ ]

[ وكذا في الزوج لا فرق بين الصغير والكبير (١) ] وكذلك الحال في الهبة - بناءا على ما هو المشهور الصحيح من توقف الملكية فيها على القبض. وكذا الحال في البيع الفضولي بناءا على ان الاجازة ناقلة، ورجوع الزوج في تلك المدة رجوع عما انشأه لا أنه رجوع في الزوجية بمعنى انها زالت ثم عادت برجوعه. والوجه في كونها زوجة حقيقة قوله عليه السلام: (إذا انقضت عدتها فقد بانت منه) (١) ويكون مفهومها (إذا لم تنقضي عدتها فانها لم تبن بعد منه). فهي في زمن العدة زوجة حقيقة ومن ثمة لو جامعها زوجها بقصد الزنا وكونها اجنبية عنه كان هذا رجوعا ومصداقا للرجعة ولا يكون من الزنا، ومعه يكون كفنها على زوجها لا محالة. التسوية بين اقسام الزوج: (١) استدل على ذلك باطلاق معتبرة السكوني أو بكلتي روايته (٢) لعدم تقييدهما بما إذا كان الزوج كبيرا. و (فيه) ان الاخبار الواردة في رفع القلم عن الصبي حتى

—

(١) راجع الوسائل: ج ١٥ باب ١ من أبواب اقسام الطلاق واحكامه. (٢) تقدمتا في الفرع ٨.

—

[ ٣٨٠ ]

يحتلم وعن المجنون حتى يفيق ظاهرة في أن المرفوع عن الصبي مطلق قلم التشريع والقانون وانه مرفوع القلم من جميع الجهات الاعم من الوضع والتكليف لدلالتها على أن قلم القانون لم يجر في حقه. فدعوى اختصاصه بالتكليفات بلا موجب وخلاف اطلاقها. ومقتضى تلك الاخبار أن الصبي لا تكليف في حقه ولا وضع. نعم خرجنا عن اطلاقها في بعض الموارد من جهة الدليل الخارجي كباب الضمان عند اتلاف الصبي مال الغير حيث حكمنا بضمان الصبي للعلم بان مال المسلم لا يذهب هدرا، ولا طلاق مادل على أن من اتلف مال غيره فهو له ضامن. وكذا حال الجنابة التي موضوعها دخول الحشفة أو نزول المني فإذا تحقق دخول الحشفة في الصبي تحققت الجنابة في حقه واطئا كان أم موطوءا، ووجب عليه الاغتسال بعد بلوغه. وكذا حال النائم الذي يحتلم في منامه فانه لا يكلف بغسل الجنابة إلا إذا استيقظ وعلى الجملة: لا فرق في هذه الموارد بين الصبي وغيره. واما في غيرها فمقتضى اخبار الرفع المذكورة: عدم كون الصبي مشمولا لشي من القوانين التكليفية أو الوضعية. وعليه فما ورد في المعتبرة من أن كفن المرأة على زوجها إذا ماتت وان كان ظاهره الوضع لما بيناه من ان المتعلق للفظة (على) قد يكون من الافعال كقولك (من فعل كذا فعليه ان يعيد صلاته) وظاهره التكليف. وقد يكون المتعلق من غير الافعال اي من الجوامد كقوله (على

—

[ ٣٨١ ]

[ والعاقل والمجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه. ] اليد ما اخذت) اي المال المأخوذ وحيث لا يمكن التعلق في الجوامد فيقدر مثل (كائن أو ثابت) أي المال المأخوذ ثابت على اليد وظاهره الوضع. والمقام من هذا القبيل لقوله في المعتبرة (على الزوج كفن امرأته) أي ثابت عليه، وتقدير (اعطاؤه أو اخراجه عليه) خلاف الظاهر لا يمكن المصير إليه، إلا أن مقتضى اطلاق الخبر المتقدم ان الصبي لا تكليف في حقه ولا وضع فلا يكون اطلاق معتبرة السكوني شاملا له هذا ثم لو سلمنا اختصاص خبر الرفع برفع التكليف فقط فيشمل النص المعتبر الصبي بحسب اطلاقه (على الزوج كفن امرأته). فنقول: ما فائدة هذا الاطلاق والشمول فان الصبي مادام لم يبلغ لا تتوجه إليه التكاليف بوجه ومنها تكليفه باخراج الكفن لزوجته التي ماتت؟! وقد يدعى كما في المتن أن الولي هو الذي يخرج الكفن من مال الصبي كما هو الحل في سائر ديونه وضماناته فانه لا يكلف الصبي باخراجها مادام صبيا بل وليه الذي يؤدي ديونه وضماناته ويخرج ذمة الصبي منها. لكن التحقيق ان الولي غير مكلف أيضا وذلك لانه لا يقاس المقام بسائر الديون والضمانات التي هي ثابتة على ذمة الصبي إلى الابد ولاتفرغ ذمته إلا بادائها. فلا محذور في تصدي الولي بافراغ ذمته قبل البلوغ إذ أن فيه

—

[ ٣٨٢ ]

[ (مسألة ٩): يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور: ] مصلحة الافراغ ولا اقل من انه ليست فيه مفسدة بعد لزوم اخراج الدين من مال الصبي شرعا فلا ضرر عليه. واما في المقام فليس للولي اخراج الكفن لزوجة الصبي لانه ضرر على الصبي وليس ثبوت الكفن على الزوج يعنى كونه دينا للزوجة عليه بحيث لو لم يكفنها وصل الكفن إلى ورثة الزوجة. بل هو تكليف مالي خاص بمعنى انه يجب عليه اخراج هذا المقدار من ماله ليصرف في كفن زوجته وحسب، بحيث لو انتفى موضوع الكفن سقط عن ذمة الزوج كما لو بذله شخص آخر أو عصى الزوج فدفنها عارية فتلاشت اجزاؤها فانه يسقط الامر بالتكفين حينئذ. فالامر باخراج الزوج الكفن تكليفت مالي موقت يسقط بعد ذلك ولا يبقى إلا الابد كما في بقية الديون فأية مصلحة في تصدي الولي لاخراج الكفن من مال الصغير بل فيه الضرر والمفسدة لانه لو لم يخرجه لسقط عن الصبي بعد مدة قليلة، إذا لا فائدة في جعل الحكم شاملا للزوج الصغير، ومع عدم الفائدة يكون جعله على نحو الاطلاق الشامل للصبي لغوا لا اثر له.

—

[ ٣٨٣ ]

[ أحدها: يساره (١) بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين، وإلا فهو أو البعض الباقي في مالها. ] شرائط كون الكفن على الزوج: (١) دليلهم على هذا الشرط مادل على أن المعسر ينظر إلى ميسرة وأن الدار والخادم وامثالهما مستثنيات من الدين (١). وفيه: ما اشرنا إليه آنفا من أن كون الكفن على الزوج ليس من قبيل الديون وانما هو تكليف فعلي فوري يسقط بعد مدة ولا معنى في مثله للقول بوجوب انظاره ومطالبته بالكفن بعد سنة مثلا. وما دل على انظار المعسر واستثناء الدار والخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرة في الذمة إلى أن تؤدى، وظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكن واليسار ولا يباع لاجلها الدار والخادم وامثالهما. وهذا لا يأتي في المقام كذلك. اذن فاطلاق قوله (على الزوج كفن امرأته إذا ماتت) هو المحكم بلا فرق بين يسار الزوج واعساره فإذا لم يكن موسرا بالمعنى الذي ذكره الماتن (قده) وجب أن يستقرض أو يبيع خادمه أو داره أو غيرهما مما يملكه امتثالا لهذا

—

(١) راجع الوسائل: ج ١٣ باب ٢٥ و ١١ من أبواب الدين والقرض.

—

[ ٣٨٤ ]

[ الثاني: عدم تقارن موتهما (١). الثالث: عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب التفليس (٢). الرابع: أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس: عدم تعيينها الكفن بالوصية (٣) ] التكليف الفوري اللهم إلا ان يكون بيعه للخادم أو الدار حرجا في حقه - أي لا يمكن التعيش من دون خادم إلا بالمشقة والحرج - فينتفي وجوب بيعه بدليل نفي الحرج وإلا فيجب بيعه وتحصيل الكفن بمقتضى اطلاق المعتبرة ولو كان عسرا غير حرجي (١) لان المعتبرة فرضت زوجا بعد المرأة ودلت على أن كفنها على زوجها، فمع عدم بقاء الزوج بعدها وموته مقارنا لموتها لا موضوع للرواية بوجه - بمعنى انها دلت على وجود زوج مفروض الوجود. ومع موته لا زوج ليكون الكفن ثابتا عليه. (٢) اشتراط عدم الحجر على الزوج بفلس أو رهن متفرع على اشتراط اليسار في الزوج وقد عرفت المنع فيه، ومعه إذا كان الزوج محجورا بفلس أو رهن وجب أن يستقرض ويحصل به الكفن لزوجته. (٣) الظاهر أن مراده هو ما إذا عمل بوصيتها وكفنت بما اوصت به، ومن الظاهر عدم كون الكفن على الزوج حينئذ لانه نظير ما إذا تبرع متبرع بكفنها ولا اشكال في سقوط الكفن بذلك عن الزوج فان الكفن انما يكون على

—

[ ٣٨٥ ]

[ (مسألة ١٠): كفن المحللة على سيدها لا المحلل له (١). ] الزوج فيما إذا كانت عارية غير مكفنة واما مع التكفين فلا معنى لكون الكفن عليه، لا أن مراده سقوط الكفن عن الزوج بمجرد الوصية وان لم يعمل بها في الخارج لوضوح أن مجرد الوصية لا يسقط لزوم الكفن عليه. المحللة كفنها على سيدها: (١) هذا ينحل إلى قضيتين: ايجابية وسلبية. أما الايجابية فهي كون الكفن للمحللة على سيدها وسيأتي الكلام عليه عن قريب. واما السلبية فهي عدم كون كفنها على المحلل له وذلك لوضوح أن المحلل له ليس بزوج وانما التحليل من فروع ملك اليمين لان الحلية به - أي كما ثبت الحل في حق المالك كذلك ثبت لمن حللها له - فهو ليس بمالك ولا زوج فلا يكون كفنها عليه.

—

[ ٣٨٦ ]

[ (مسألة ١١): إذا مات الزوج بعد الزوجة وكان ما يساوي كفن أحدهما قدم عليها (١) حتى لو كان وضع عليها فينزع منه (٢). ] عند الدوران يتقدم تكفين الزوج: (١) لما مر من أن الكفن يخرج من اصل التركة مقدما على باقي الحقوق والديون والوصايا والارث، وهذا فيما إذا لم يكن للزوج مال يفي بكفنها وكفنه معا، وإلا فتكفن هي ويكفن هو. (٢) أي فيما إذا مات الزوجة وكفنت بكفن الزوج فمات الزوج قبل دفن الزوجة ولم يكن له كفن آخر. والوجه في جواز نزعه عنها أو وجوبه ان الكفن لا يخرج من ملك الزوج بتكفينها بل هو باق في ملكه وانما ثبت عليه طبيعي الكفن ولم يثبت عليه الفرد وشخص الكفن. ولا يقاس هذا بباب الديون المتعلقة بالذمم حيث يتشخص في الفرد المدفوع للدائن لان التعيين والتشخيص انما يتحقق برضاء الطرفين وكأنه عقد جديد. وأما في المقام فلا موجب للتعيين بل الفرد باق على ملك الزوج. والذي يدل على ذلك أمران: (أحدهما) ان للزوج حق تبديل الكفن بعد تكفين زوجته به

—

[ ٣٨٧ ]

فلو كان ما كفنها به ملكا لها لم يجز للزوج تعويضه بوجه. و (ثانيهما) ان الزوجة المتوفاة لو ذهب بها السيل بعد تكفينها وبقي كفنها أو اكلها السبع وبقي كفنها لا اشكال في رجوع الكفن إلى الزوج ولا ينتقل إلى ورثتها - كما سيتعرض له الماتن عن قريب - ولا وجه ذلك إلا كون الكفن باقيا على ملك الزوج، ولما لم يكن للزوج كفن فينزع عنها ويكفن به الزوج، فما أفاده الماتن (قده) على طبق القاعدة. مناقشة جديدة: على ان لنا مناقشة أخرى في المقام وهي ان الرواية الدالة على ان كفن المرأة على زوجها ليست مشكلة اي معربة فيحتمل أن تكون الرواية دالة على أن التكفين على الزوج لا الكفن بان تقرء (الكفن) بسكون الفاء الذي هو بمعنى التكفين لا الكفن بفتح الفاء الذي هو اسم لما يلبس به الميت. وعليه فتدل الرواية على الحكم التكليفي وان التكفين واجب على الزوج من دون أن تدل على الوضع وكون الكفن على ذمة الزوج بان يكون ملكا أو متعلقا لحق الزوجة. هذا. وقد يقال: ان صدر رواية الفقيه: (ثمن الكفن يخرج من جميع المال) قرينة على ان المراد بالكفن في الجملة الثانية مفتوح الفاء لا ساكنها لانه في الجملة الاولى مفتوح الفاء إذ لا يحتمل فيه السكون

—

[ ٣٨٨ ]

فانه لا ثمن للكفن - بالسكون اي التكفين - وانما الثمن للكفن بالفتح. ويندفع: بان هاتين الجملتين لم تردا في رواية واحدة لتحتمل قرينية الاول للثاني، وانما هما روايتان نقلهما عبد الله بن سنان بطريق واحد وقد صدرت إحداهما في زمان والاخرى في زمان آخر وانما الراوي جمعهما في النقل فهو من الجمع في الرواية لا المروي، وكان هذا كثيرا قبل تبويت الاحاديث فان الراوي ينقل حكما من باب الصلاة وآخر من باب الصوم وثانيا لباب ثالث بقوله وقال. وقال. وانما قطعت للتبويب. (وأخرى) يقال: ان وصول الروايات إلى الصدوق كان بالقراءة لا بالكتابة، والقراءة كانت واحدة لا معنى للتردد فيها. وفيه: انا لو سلمنا ان رواية الصدوق لتلك الاخبار بأجمعها كانت على نحو القراءة فلا اشكال في أن الرواية وصلت منه الينا بالكتابة لا مرددة بين احتمالي القراءة والكتابة. ثالثا يقال: ان أمر اللفظ إذا دار بين ان يكون اسم عين أو مصدر يتعين كونه اسم عين، وأجاب عنه دام ظله: بانه من المضحكات فانه لم يقم عليه أي برهان (١). هذا. ثم ذكر دام ظله: إنا تتبعنا الاخبار لنرى أن الكفن بالسكون هل هو مستعمل فيها أو لم يستعمل إلا بالفتح، ورأينا أن ما يحتمل فيه الوجهان - اي يمكن قراءته بالفتح كما يصح بالسكون - كثير. وقد استعمل اللفظ في خصوص الكفن - بالسكون بمعنى التكفين - في جملة من الاخبار.

—

(١) وقد امرني - دام ظله - ان لا احرر الوجه الثالث لوهنه.

—

[ ٣٨٩ ]

منها: ما ورد في الوسائل في الباب الاول من أبواب الاغسال من قوله (ع) (فانه أمرني بغسله وكفنه ودفنه وذا سنة). وما ورد في الباب الثاني عشر من تلك الابواب من قوله: قال: سألته عن السقط إذا استوت خلقته يجب عليه الغسل واللحد والكفن؟ قال: نعم. وما ورد في وصية النبي صلى الله عليه وآله لعلي (ع) من قوله: إذا أنا مت فاسبق لي سبع قرب من ماء بئر غرس فاغسلني وكفني وحنطني فإذا فرغت من غسلي وكفني وتحنيطي فخذ بمجامع كفني واجلسني (١). فانه في تلك الموارد مستعمل بالسكون إذا لا معنى لقراءته بالفتح. إذن ففي المقام يحتمل القراءة على وجهين فإذا قرئت بالفتح يكون الثابت على ذمة الزوج عين الكفن، وإذا قرئت بالسكون يكون الواجب هو التكفين وتحصيل الكفن يكون مقدمة للامتثال. وبه تصير الرواية مجملة فلا يمكن الحكم باخراجه من مال الزوج الصغير إذا ماتت زوجته تمسكا بالاطلاق. ومعه إذا مات ولم يكن له كفن لا اشكال في لزوم نزعه عنها وتكفين الزوج به لانه ملكه. وبهذا يتضح عدم كون الصبي أو المجنون مشمولا للرواية لرفع القلم عنهما وعدم تكليفهما. بل على هذا لو ماتت الزوجة ثم مات الزوج قبل تكفينها لم يجب تكفينها من ماله وان كان موسرا لسقوط التكليف عنه بموته. نعم لو قرأناه بفتح الفاء كانت الرواية ظاهرة في الوضع لان

—

(١) الوسائل: الباب ٢ من أبواب غسل الميت.

—

[ ٣٩٠ ]

[ إلا إذا كان بعد الدفن (١). (مسألة ١٢): إذا تبرع بكفنها متبرع سقط عن الوجوب (٢). (مسألة ١٣): كفن غير الزوجة من أقارب الشخص ليس عليه وان كان ممن يجب نفقته عليه (٣) بل في مال الميت وان لم يكن له مال يدفن عاريا. ] المتعلق للجار ليس من قبيل الافعال. كما ان كلمة (على) ظاهرة في كون المال على ذمة المتصرف في قوله (عليه اليد ما أخذت) وكذلك الحال في المقام. (١) اما لعدم جواز النبش إلا في موارد مستثناة وليس منها المقام وإما لان قوله (ع) (على الزوج كفن امرأته إذا ماتت) يقتضي تكفينها وبعد تحققه وحصول الامتثال يحتاج ارجاع الكفن إلى الزوج إلى دليل. (٢) لان اللازم هو تكفينها، وهذا يتحقق إذا كانت عارية غير مكفنة واما إذا كفنت فيسقط عن الزوج التكفين لا محالة إذ لا موضوع له. كفن غير الزوجة من الاقارب: (٣) وعن العلامة (ره) وجوبه على من تجب نفقته عليه ولم

—

[ ٣٩١ ]

يستبعده المحقق الهمداني (قده) نظرا إلى الاستصحاب حيث قال:. فلا مانع من الالتزام بالوجوب فيهم - في سائر واجبي النفقة - بمقتضى الاستصحاب، بتقريب أن الميت كانت نفقته واجبة عليه قبل الممات والآن كما كان الاصل. وفيه: أولا: انه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية ولا نقول به. وثانيا: ان مادل على وجوب النفقة يختص بحال الحياة ولا يشمل لوازمه بعد الممات فان ظاهر النفقة هو ما يحتاج إليه الانسان في حياته من المأكل والملبس والمسكن فلا تشمل المؤنة اللازمة بعد الموت فلا موضوع حتى يستصحب حكمه لما بعد الممات. وعليه لا دليل على وجوب الكفن على الرجل في غير الزوجة وان كان ممن تجب نفقته عليه. بل مقتضى ما دل (١) على ان الكفن يخرج من أصل التركة ان كفن أحد يخرج من مال نفسه، هذا. لكن لا يبعد القول بوجوبه عليه إذا كان الميت ممن تجب نفقته. عليه ولم يكن له مال. وذلك لان صحيحة عبد الرحمن (٢) الواردة في المنع عن اعطاء الزكاة إلى الزوجة والابوين والولد والمملوكة ونحوهم معللا بأنهم عياله ويلازمونه مطلقة تشمل المعارف اللازمة لهم في حال الحياة وبعده. لانه معنى كونهم عيالا له أي معول عليهم وكون مصارفهم عليه

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب التكفين وج ٣ باب ٢٨ و ٢٧ من أبواب الوصايا وغيرها. (٢) الوسائل: ج ٦ باب ١٣ من أبواب المستحقين للزكاة ح ١.

—

[ ٣٩٢ ]

[ مسألة ١٤): لا يخرج الكفن عن ملك الزوج بتكفين المرأة (١) فلو أكلها السبع أو ذهب بها السيل وبقي الكفن رجع إليه ولو كان بعد دفنها. ] ولا سيما بملاحظة قوله (يلازمونه) أي لا ينفكون عنه فانه يشمل ما بعد الحياة كما يشمل حال الحياة فلو احتاجوا إلى نفقة بعد الموت وجب عليه القيام بها، وهذا لو لم يكن اقوى فلا أقل من كونه أحوط. ومعه لا مجال لقوله في المتن: وان لم يكن له مال يدفن عاريا لانه خلاف الاحتياط لو لم يكن خلاف النص. عدم خروج الكفن عن ملك الزوج بالتكفين: (١) لما بناءا على قراءة الكفن بسكون الفاء فلان الواجب على الزوج هو التكفين وحسب من دون أن يكون عين الكفن ملكا للزوجة وأما بناءا على قراءته بالفتح فلما قدمناه من أنه وان كان ظاهرا في الوضع إلا أن غاية ما يستفاد منه أن ملك الزوجة هو طبيعي الكفن لا الفرد منه، وتعيين الزوج للكفن الذي يدفعه لتكفينها به لا يوجب التشخيص وصيرورة الكفن الخارجي ملكا لها، فالكفن باق على ملك الزوج فإذا أكل السبع جسد الزوجة أو ذهب السيل به فيرجع الكفن إلى مالكه لا محالة، إذ لا موضوع ليلزم تكفينه أو اعطاؤه الكفن.

—

[ ٣٩٣ ]

[ (مسألة ١٥): إذا كان الزوج معسرا كان كفنها في تركتها (١) فلو أيسر بعد ذلك ليس للورثة مطالبة قيمته (٢). ] الزوج المعسر: (١) هذا على مسلكه (قده) صحيح وكذلك إذا كان حرجيا على الزوج وإلا فيجب تحصيل الكفن على الزوج لزوجته على ما سبق بيانه مفصلا. إذا ايسر الزوج المعسر بعد الدفن: (٢) ذكر بعضهم في وجهه أن الكفن لو سلمنا كونه ملكا للزوجة لا ينتقل إلى الورثة لان مادل على ان الميت ان ترك خيرا ينتقل إلى ورثته والاقربين مختص بما إذا كان المال ملكا للميت في حال الحياة. واما ما يصل إليه بعد الموت فلا دليل على انتقاله إلى الورثة إذ لا يصدق عليه (ترك خيرا). واما انتقال الدية إلى الورثة فقد ثبت بالنص الخاص وإلا فمقتضى القاعدة عدم الانتقال لما ذكرنا.

—

[ ٣٩٤ ]

وفيه: إن الانتقال إلى الورثة لا يختص بالاموال التي ملكها الميت في حياته بل يعمها والاموال المنتقلة إليه بعد موته كالدية وغيرها. والوجه في ذلك ان مثله وان لم يصدق عليه (ما تركه الميت) إلا ان التعليل الوارد في ذيل النص الدال على انتقال الدية إلى ورئة الميت يدلنا على ان مطلق مال الميت ينتقل إلى ورثته حيث علل بأن الدية مال الميت فهي لورثته. والنص موثقة اسحاق بن عمار عن جعفر أن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: (إذا قبلت دية العمد فصارت مالا فهي ميراث كساير الاموال (١) فان قوله صلى الله عليه وآله (فصارت مالا فهي ميراث،.) صغرى وكبرى. وهذا يدل على أن كلما يصل إلى الميت يكون كسائر أمواله ويكون ميراثا، هذا. على أن قوله تعالى (واولوا الارحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (٢) يدل على ذلك مع قطع النظر عن التعليل. وذلك لان الدية مال للميت وهذا لا اشكال فيه، وحينئذ فماذا يصنع به فان الميت لا يمكنه التصرف فيه فلابد اما ان يعطى للاجنبي وإما أن يعطى للورثة أو يبقى معطلا. لا وجه لاخير ومقتضى قوله تعالى (وأولوا الارحام بعضهم أولى ببعض) انه لابد من اعطائه للورثة لا إلى الاجنبي. فالصحيح في وجه ما ذكره الماتن (قده) أن يقال: انه بناءا على قراءة الكفن بالسكون لا شبهة في انه لا موجب لكون الكفن

—

(١) الوسائل: ج ١٧ باب ١٤ من ابواب موانع الارث. (٢) سورة الانفال ٨ الآية ٧٥.

—

[ ٣٩٥ ]

[ (مسألة ١٦): إذا كفنها الزوج فسرقه سارق وجب عليه مرة أخرى (١) بل وكذا إذا كان بعد الدفن على الاحوط. ] مالا للزوجة حتى ينتقل إلى ورثتها ويطالبون الزوج بالكفن في مفروض المسألة. واما بناءا على قراءة الكفن بالفتح فلان ما يلزم على الزوج هو اعطاء الكفن بما هو كفن للزوجة لا ذات الكفن فمع تكفين الزوجة من مالها أو من مال شخص آخر أو دفنها عارية أو ذهاب السيل بها أو غير ذلك لا يلزمه شئ - اي المال المصروف في الكفن - لانها قد كفنت ولا معنى للكفن بعد الكفن فقد انعدم الموضوع ولم تشتغل ذمة الزوج بأصل الماء ليطالب به حينئذ وانما كان يلزمه اعطاء الكفن بعنوان كونه كفنا وهو غير محقق في المقام. إذا كفنها الزوج فسرق الكفن (١) لان الواجب على الزوج هو كفن الزوجة حدوثا وبقاءا ولا يكفي الحدوث فقط لانه بعد ما سرق كفنها هي زوجة وعلى زوجها كفنها أو يجب عليه أن يكفنها، وهذا مما لا اشكال فيه، وانما كلام فيما إذا سرق كفنها بعد الدفن فهل يجب على زوجها ان يكفنها ثانيا أولا يلزمه ذلك على قرائتي الفتح والسكون.

—

[ ٣٩٦ ]

[ (مسألة ١٧): ما عدا الكفن من مؤن تجهيز الزوجة ليس على الزوج على الاقوى (١) وان كان أحوط. ] قد يقال بوجوبه للاستصحاب لانها كانت واجبة الكفن قبل ان تدفن والاصل ان تكون الآن كما كانت. وفيه: أولا: انه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية ولا نقول به. وثانيا: إن المأمور به وضعا أو تكليفا على الخلاف انما هو الكفن قبل الدفن وقد امتثل الزوج وسقط الامر لانها قد كفنها الزوج ودفنت. واما الكفن بعد الدفن فهو مشكوك الوجوب أو الثبوت من الابتداء فلا حالة سابقة كي تستصحب. اللهم إلا على نحو التعليق بأن يقال: ان الزوجة المدفونة على الفرض لو كان سرق كفنها قبل دفنها لوجب على زوجها أو ثبت عليه كفنها والاصل يقتضي انها بعد الدفن كذلك، والاستصحاب التعليقي لا حجية فيه نعم هو احوط. ولا ينافيه حرمة النبش لاجل تكفينها وذلك لان حرمته انما ثبتت بالاجماع مراعاة لاحترام الميت وعدم هتكه بالنبش ومن الظاهر أن النبش للتكفين نوع احترام للميت وليس هتكا بوجه فلا يشمل الوجه لمثله. حكم سائر المؤن عدا الكفن: (١) إذا كان للزوجة مال يفي بسائر المؤن لتجهيزها فالامر كما

—

[ ٣٩٧ ]

افاده (قده) لان مقتضى معتبرة السكوني وزرارة الآتيتين الدالتين على خروج الكفن من اصل المال مقدما على ديونه ووصاياه وورثته: أن كفن كل أحد وسائر مؤن تجهيزه على ماله. وسنبين أن ذكر الكفن فيهما من باب المثال فكون الكفن أو غيره من المؤن من مال شخص آخر خلاف القاعدة. إلا انا خرجنا عن ذلك في خصوص الكفن لمعتبرة السكوني والصدوق المتقدمتين (١) وغير الكفن لم يقم دليل على لزومه على الزوج. وحمل الكفن فيهما على المثال يحتاج إلى دليل لان معنى الكفن ظاهر ولا يطلق على سائر المؤن ولا دليل عليه بخلاف الكفن في المعتبرتين الآتيتين لزرارة والسكوني لوجود القرينة فيهما على حمل الكفن على المثال. واما إذا لم يكن للزوجة مال يفي بتجهيزها فلا يبعد الحكم بوجوب سائر مؤن التجهيز على الزوج لصحيحة عبد الرحمن (٢) المتقدمة الدالة على أن الزوجة والام والاب والابن والمملوك لا يعطى لهم الزكاة لانهم عيال الرجل ويلازمونه. فان معنى العيال وكونهم لازمين له انهم لازمين له في مؤنهم ومصارفهم وأن معونتهم على ذمته وهو متعهد بها كما هو معنى كون شخص عيالا لآخر تقول: عال اهله أي - قام بمعيشتهم ومصارفهم - وكونهم لازمين له لا يختص بحال الحياة فيجب عليه القيام بجميع

—

(١) تأتيان في الفرع ١٩ فلا حظ. (٢) تقدمت في الفرع ٨. (٣) تقدمت في الفرع ١٣.

—

[ ٣٩٨ ]

[ (مسألة ١٨): كفن المملوك على سيده (١) وكذا سائر مؤن تجهيزه إلا إذا كانت مملوكة: مزوجة فعلى زوجها كما مر. ولا فرق بين اقسام المملوك (٢) وفي المبعض ] مؤن تجهيز الزوجة إذا لم يكن لها مال يفي بذلك. المملوك كفنه على سيده: (١) وهذا لا لاجل الاجماع، ولا لان منافعه ملك لسيده ومعه يستقل العقل بكون مؤن تجهيزه على السيد - كما ذكره المحقق الهمداني (قده) - وذلك لعدم الملازمة بنى كون منافعه لسيده وبين وجوب تجهيزه على السيد بل إذا مات يكون حكمه حكم باقي الاموات وغير واجب التجهيز على السيد. على أن هذا ليست له كلية إذ قد ينتقل العبد إلى السيد مسلوب المنفعة فلا تكون منافعه راجعة إلى السيد مع وجوب تجهيزه على سيده. بل للصحيحة المتقدمة الدالة على ان المملوك عيال ولازم له بالتقريب المتقدم بلا فرق بين ان يكون للعبد مال واف بالتجهيز أو لم يكن لانه إذا كان له مال ينتقل بعد موته إلى مولاه فامواله ومنافعه راجعتان إليه بالاخرة. (٢) للاطلاق.

—

[ ٣٩٩ ]

[ يبعض (١) وفي المشترك يشترك (٢). (مسألة ١٩): القدر الواجب من الكفن يؤخذ من اصل التركة (٣) في غير الزوجة والمملوك مقدما على الديون والوصايا. ] (١) لانه عيال لسيده في المقدار غير المحرر منه فيكون تجهيزه عليه بنسبة المقدار الذي لم يتحرر منه. (٢) لانه عيال للشريكين ولازم لهما لا لاحدهما فيكون مؤن تجهيزه عليهما. الكفن يؤخذ من اصل التركة: (٣) أما بالاضافة إلى الكفن فلا ينبغي الاشكال فيما افاده لرواية السكوني (١) الدالة على أن الكفن أول شئ يبدأ به من اصل التركة مقدما على الدين والوصية والميراث. ورواية زرارة (٢) الدالة على ان ثمن الكفن يؤخذ من اصل التركة مقدما على الدين. وأما الوصية والارث فتأخرهما معلوم من الخارج. وفي سند رواية زرارة معاذ على طريق الكليني وقد وقع الكلام

—

(١) الوسائل: ج ١٣ باب ٢٨ من أبواب الوصايا ح ١. (٢) الوسائل: ج ١٣ باب ٢٧ من أبواب الوصايا ح ١.

—

[ ٤٠٠ ]

[ وكذا القدر الواجب من سائر المؤن من السدر والكافور وماء الغسل وقيمة الارض، بل وما يؤخذ من الدفن في الارض المباحة واجرة الحمال والحفار ونحوها في صورة الحاجة إلى المال. ] في ضعفه ووثاقته ولكن الظاهر وثاقته إذ وثقه الشيخ المفيد (قده) في الارشاد. على انها على طريق الشيخ والصدوق مروية عن علي بن رئاب عن زرارة من دون توسط معاذ ومعه لا شبهة في اعتبار الرواية وان لم نبني على وثاقة معاذ (١). وأما بالاضافة إلى سائر المؤن فالكلام يقع في مدرك ذلك حيث لم يرد فيه نص. والظاهر أن المسألة متسالم عليها بينهم وانها انما تخرج من اصل التركة مقدمة على الديون والوصايا والميراث. مضافا إلى السيرة الجارية عليه حيث ان من البعيد بل لا نستعهد شخصا مات ولم يخلف ديونا في ذمته ومعه لم ير التوقف في تجهيزه نظرا إلى أنه مديون لا يمكن اخراج مؤنة تجهيزه من ماله بل نراهم يقدمون على تجهيزه ودفنه من دون توقف على ذلك. ويدل عليه: - مضافا إلى التسالم والسيرة - الاخبار الآمرة

—

(١) في المعجم ج ١٢ ص ٢٥: الظاهر زيادة كلمة عن معاذ في الكافي كما انه غير موجود في الوافي فانه لم تثبت رواية علي بن رئاب عنه وروايته عن زرارة في شئ من الروايات.

—

[ ٤٠١ ]

بالغسل والكفن والتحنيط والتجهيز والدفن لورودها في مقام البيان وقد سكتت عن بيان مورد تلك المؤن وانها من مال الميت أو من اموال المسلمين. وحيث لا يحتمل ان تكون المؤنة في اموال المسلمين لما يأتي من عدم وجوب بذل الكفن أو غيره من لوازم تجهيز الميت على المسلمين وانما الواجب عليهم هو العمل لا بذل المال وان كان بذل الكفن أمرا مستحبا. يتعين أن يكون من مال نفسه إذا كان له مال. وهذا يستفاد ايضا من سكوت الاخبار البيانية، وبهذه القرينة لابد من حمل الكفن الوارد في المعتبرتين على المثال. وظني انهم عليهم السلام انما اقتصروا على ذكر الكفن من جهة عدم توقف تجهيز الميت في عصورهم (ع) على المال سوى الكفن، فان الماء كان مباحا لا يبذل بازائه المال ولا سيما في القرى والبوادي وكذا الاراضي كانت مباحة لا يؤخذ عليها المال، واما السدر والكافور فقليل ولم يبق إلا الكفن فقد كان يؤخذ عليه مال معتد به. ولذا حضوره (ع) بالذكر، وإلا فالكفن وغيره من المؤن تخرج من اصل التركة. ويدل عليه موثقة الفضل قال: سألت ابا الحسن موسى (ع) فقلت له: ما ترى في رجل من اصحابنا يموت ولم يترك ما يكفن به اشتري له كفنه من الزكاة؟ فقال: اعط عياله من الزكاة قدر ما يجهزونه فيكونون هم الذين يجهزونه. قلت: فان لم يكن له ولد

—

[ ٤٠٢ ]

[ وأما الزائد عن القدر الواجب في جميع ذلك (١) فموقوف على اجازة الكبار من الورثة في حصتهم، إلا مع وصيته ] ولا أحد يقوم بأمره فأجهزه انا من الزكاة؟ قال: كان أبي يقول: إن حرمة بدن المؤمن ميتا كحرمته حيا فوار بدنه وعورته وجهزه وكفنه وحنطه واحتسب بذلك من الزكاة وشيع جنازته) (١). حيث دلت على وجوب تجهيز الميت من الكفن وغيره من الزكاة إذا لم يكن له مال، والسؤال وان كان عن خصوص الكفن لكن جوابه (ع) صريح في الاعم من الكفن وما سواه من لوازم التجهيز، ومن الظاهر ان المؤن اللازمة في التجهيز لو كانت لا تخرج من مال الميت. من الابتداء فلا بد من أن تصرف من الزكاة مع ان الصحيحة مصرحة بانه انما يصرف له من الزكاة إذا لم يكن للميت مال، واما إذا كان له مال فلا مناص من اخراجه من اصل ماله. فالانصاف انه لا اشكال في ان الكفن وغيره من لوازم التجهيز لابد من اخراجها من اصل المال مقدما على الدين والوصية والميراث. حكم الزائد عن الواجب في التجهيز: (١) تعرض (قده) هنا وفي المسألة الآتية لمستحبات الكفن.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٣ من أبواب التكفين ح ١.

—

[ ٤٠٣ ]

[ بالثلث من دون تعيين المصرف كلا أو بعضا فيجوز صرفه في الزائد من القدر الواجب. (مسألة ٢٠): الاحوط الاقتصار في القدر الواجب على ما هو اقل قيمة فلو ارادوا ما هو اغلى قيمة يحتاج الزائد إلى امضاء الكبار في حصتهم وكذا في سائر المؤن فلو كان هناك مكان مباح لا يحتاج إلى بذل مال أو يحتاج إلى قليل لا يجوز اختيار الارض التي مصرفها ازيد إلا بامضائهم، إلا أن يكون ما هو اقل قيمة أو مصرفا هتكا لحرمة الميت فحينئذ لا يبعد خروجه من اصل التركة. وكذا بالنسبة إلى مستحبات الكفن فلو فرضنا أن الاقتصار على اقل الواجب هتك لحرمة الميت يؤخذ المستحبات أيضا من اصل التركة. ] وفصل فيهما بين الامور المستحبة في الكفن مستقلة كالعمامة مثلا لانها خارجة من الكفن - كما في الاخبار (١) - إلا انها مستحبة في نفسها، وقد جزم فيها بعدم خروجها من اصل المال. وبين ما إذا كان المستحب خصوصية في فرد الواجب تجعله افضل الافراد مثل كون الكفن قطنا أو بردا أو حبرة وغيرها وقد حكم بعدم اخراجها من اصل المال احتياطا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ ح ١ وباب ١٤ ح ٣ و ٤ و ٥.

—

[ ٤٠٤ ]

والوجه في هذا التفصيل هو أن القسم الثاني من المستحبات قد يقال فيه - كما تعرض له شخينا الانصاري (قده) - ان الامر بالكفن انما تعلق بالطبيعي الجامع بين الافراد الدانية والراجحة. وامر تطبيق الطبيعي على افراده بيد الولي فله تطبيقه على الفرد الافضل أو غيره فيجوز له اختيار الفرد الافضل ويحسب من اصل التركة. ولكن شيخنا الانصاري (قده) لم يرتض ذلك واورد عليه: بأن المأمور به هو الجامع بين الفاضل والداني لا خصوص الفرد الفاضل ولا مسوغ للولي أن يطبقه على خصوص الفاضل من الافراد مع انه اضرار على الديان والورثة، ومن هنا احتاط الماتن (قده) في القسم الثاني من المستحبات. وأما القسم الاول من المستحبات وهو الذي له وجود مستقل فقد جزم الماتن بعدم خروجها من اصل التركة. هذا والصحيح أن يقال: ان الامر بالتكفين في الاخبار انما يدل على وجوب التكفين المتعارف وانه الذي يخرج من اصل التركة، لا أن الخارج من اصل التركة شئ والكفن المتعارف شئ آخر، وليس له المأمور به خصوص الفرد الداني من الكفن. والكفن المتعارف هو الذي يخرج من الزكاة إذا لم يكن للميت مال ولا يجب اخراج الفرد الداني من الزكاة فلو كان للميت مال وجب اخراج ثمن الكفن المتعارف منه وهذا هو الحد المتوسط بين الافراط والتفريط فلا يجب اختيار ما هو اقل افراد الكفن بحسب القيمة. كما لا يجوز الاسراف والتبذير فيه بل يخرج منه الكفن المتعارف اللائق بشأنه.

—

[ ٤٠٥ ]

[ (مسألة ٢١): إذا كان تركة الميت متعلقا لحق الغير (١) ] هذا إذا لم يكن اختيار المتعارف وعدم التكفين بالافضل هتكا وإلا فيجب اخراج، الافضل كما لو كان من الاشراف أو العلماء ونحوهم وذلك لانه هو الجواب اخراجه من الزكاة على تقدير عدم المال للميت، فإذا كان له مال لابد من اخراج ذلك من اصل تركته هذا كله في القسم الثاني من المستحبات. واما القسم الاول من المستحبات وهو ما كان له وجود مستقل فمن الظاهر أن الامر بالكفن لا يشمله لخروجه عن الكفن اللهم إلا أن يكون تركه هتكا للميت فيجب حينئذ ويخرج من اصل التركة لوجهين: (أحدهما): ما مر من سكوت الاخبار الآمرة به عن تعيين ما يخرج منه فيدور الامر بين أن يخرج من مال المسلمين وبين أن يخرج من ماله وذلك لفرض لزومه وأنه لابد منه لان حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا، والاول ليس بلازم - كما مر - فيتعين اخراجه من التركة. و (ثانيهما): موثقة الفضل المتقدمة الدالة على ان مثل ذلك المستحب يخرج من الزكاة إذا لم يكن للميت مال لانه اللائق بشأنه، وإذا كان له مال لابد من اخراجه من ماله. إذا كانت التركة متعلقة لحق الغير (١) الاقوال في المسألة متعددة من تقديم الكفن على تلك الحقوق

—

[ ٤٠٦ ]

مطلقا ومن عدمه كذلك. والتفصيل بين حقي الرهانة والغرماء وبين حق الجناية بتقديم الاخير على الكفن دون الاولين. والصحيح في المسألة أن يقال: ان حق الرهانة وحق الديان وان كان متعلقا بعين المال إلا أنه ليس إلا مقدمة لايصال الدين إلى صاحبه أو إلى اهله وليس حقا جديدا وقد بنينا على تقديم الكفن على الدين وغيره وعلى خروجه من اصل التركة قبل الدين والوصية والميراث. واما حق الجناية فان كانت الجناية عمدية فلولي المجني عليه - كما في القتل - الخيار بين الاقتصاص من العبد وبين استرقاقه، وإذا كانت خطأية فلولي العبد الجاني - اي مالكه - أن يدفع الدية أو يعطي نفس العبد الجاني إلى ولي المجني عليه. وعلى كلتا الصورتين إذا امكن بيع العبد الجاني في الخارج ولو مع تصريح المالك بانه في معرض القصاص أو الاسترقاق للغير وأن المشتري لابد أن يدفع الدية إلى ولي المجني عليه فلا مانع من صرف ثمنه في شراء الكفن لانه مال الميت على الفرض ولم يخرج عن ملكه بالجناية. وإذا لم يمكن بيعه والحال هذه ولم يقدم أحد على شرائه فلا موضوع ولا مال ليصرف في الكفن. فالصحيح أن ادراج حق الجناية في ضمن الحقوق المتعلقة لمال الميت في غير محله لانه على أحد التقديرين لا مانع من صرف ثمنه في الكفن وعلى التقدير الآخر لا موضوع ليصرف أولا يصرف.

—

[ ٤٠٧ ]

[ - مثل حق الغرماء في الفلس وحق الرهانة وحق الجناية - ففي تقديمه أو تقديم الكفن اشكال فلا يترك مراعاة الاحتياط. (مسألة ٢٢): إذا لم يكن للميت تركة بمقدار الكفن فالظاهر عدم وجوبه على المسلمين لان الواجب الكفائي هو التكفين لا اعطاء الكفن (١) لكنه احوط. ] إذا لم يكن للميت مال بقدر الكفن: (١) بمعنى ان الواجب على المسلمين انما هو الباس الميت الكفن لا بذله، والمسألة متسالم عليها بينهم، وانما الكلام في مدرك ذلك وانه لماذا لا يجب على المسلمين بذل الكفن؟ فقد يستدل عليه بالاجماع على عدم وجوبه. و (فيه): ما قدمناه مرارا من انه إذا علم أو ظن أو احتمل استناده إلى شئ من الادلة المذكورة في المسألة لا يمكن الاعتماد عليه لعدم كونه اجماعا تعبديا بوجه. وأخرى يستدل بما ورد من ان الكفن يخرج من اصل التركة الدال على أن كفن كل ميت في مال نفسه فانه بالاضافة إلى مادل على وجوب التكفين على المسلمين مقيد. ومقتضى قانون الاطلاق والتقييد تقييد الاوامر الواردة في التكفين بما إذا كان الكفن من مال الميت نفسه فالواجب هو التكفين من مال

—

[ ٤٠٨ ]

الميت لا أن التكفين واجب عليهم مطلقا ولو من مال انفسهم. و (فيه): ان ما دل على أن الكفن يخرج من اصل التركة انما يدل على أن كفن كل ميت انما هو في مال نفسه فيما إذا كان له مال ولا مانع من تقييد الاوامر الواردة في التكفين بذلك - إذا كان للميت مال - ولا دلالة في شئ منهما على انه إذا لم يكن للميت مال يكفن به ولكن أخذ من الزكاة أو تبرع به متبرع أو اشتري من مال الوقف لذلك لم يجب على المسلمين التكفين به كما هو مقتضى التقييد حتى يدل على أنه إذا لم يكن له مال لم يجب على المسلمين التكفين حتى يحتمل وجوب بذله، وثالثة يستدل على ذلك: برواية سعد بن طريف. من كفن مؤمنا كان كمن ضمن كسوته إلى يوم القيامة) (١) لدلالتها على أن التكفين وبذل الكفن أمر مستحب لا أنه واجب لان قوله (ع): (كمن ضمن كسوته) يناسب الاستحباب دون الوجوب: فتدل الرواية على عدم وجوب بذله. و (فيه): ان الرواية ضعيفة السند بسعد لان الشيخ وان ذكر أن له روايات صحيحة إلا أن النجاشي قال ان رواياته تعرف وتنكر وضعفه ابن الغضائري صريحا فما ذكره الشيخ معارض بما ذكره النجاشي وابن الغضائري فلا يمكن الاعتماد على رواياته (٢). واما ما في كلام المحقق الهمداني (قده) وغيره من توصيف

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٦ من أبواب التكفين ح ١. (٢) استظهر سيدنا الاستاذ في المعجم ج ٨ ص ٧٠ وثاقته فراجعه.

—

[ ٤٠٩ ]

الرواية بالصحيحة فالظاهر انهم تبعوا في ذلك صاحب الحدائق (قده) حيث قال: (فروى الكليني في الصحيح عن سعد بن طريف عن الباقر (ع) ثم ساق الحديث (١). إلا أن هذا التعبير لا يدل على صحة الرواية ولا على توثيق سعد لانه كما يظهر بالمراجعة إلى كتاب الحدائق قد يعبر عن الرواية بالصحيحة ويقول: صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) مثلا. ومعنى هذا أن رواتها إلى الامام الصادق (ع) اماميون ثقاة أو عدول، وقد يعبر عن الرواية بقوله - مثلا - (روى الكيني أو الشيخ في الصحيح عن فلان) ويذكر اسم راو من الرواة ومعنى هذا تصحيح السند من الشيخ أو الكليني إلى هذا الراوي وحسب، واما من هذا الراوي إلى الامام فلا تعرض لحاله منه. والامر في المقام كذلك وكيف كان فالرواية ضعيفة السند لا يمكن الاستناد إليها، هذا أولا. ثم لو اغمضنا عن ذلك فالرواية قاصرة الدلالة على المدعى لان الوارد في الخبر هو التكفين (من كفن مؤمنا) ومعناه من البسه الكفن، ولا دلالة فيه على استحباب بذل الكفن لان (كفن) لا يستعمل بمعنى بذل الكفن. وثالثا: لو اغمضنا عن ذلك وبنينا على أن الوارد في الرواية هو بذل الكفن إلا أنه لا منافاة بين استحباب بذل الكفن على كل واحد واحد من المكلفين وبين وجوبه الكفائي على جميع المسلمين وقد ورد نظيره في الغسل الواجب كفاية حيث قال (ع):

—

(١) الحدائق ج ٤ ص ٢٠

—

[ ٤١٠ ]

(من غسل مؤمنا غسله الله من ذنوبه كيوم ولدته امه) (١) فلا تنافي بين الوجوب الكفائي والاستحباب. ورابعة: يستدل عليه بموثقة الفضل المتقدمة (٢) حيث دلت على جواز شراء الكفن من الزكاة، إذ لو كان بذل الكفن واجبا على جميع المسلمين لم يجب اخذه من الزكاة ولم تصل النبوة إليها. و (فيه): ان الرواية وان كانت معتبرة من حيث السند وموثقة لكنها قاصرة الدلالة على المدعى لانها دلت على أخذ الكفن من مال الزكاة فيما إذا وجدت زكاة واما إذا لم توجد الزكاة فلا دلالة لها على أن الميت يدفن عاريا ولا يجب على المسلمين بذل الكفن. إلى هنا تحصل انه لا يتم شئ من الوجوه والادلة المذكورة في المسألة وحينئذ ما المانع من الحكم بوجوب بذل الكفن على المسلمين لامرهم بالتكفين، فيكون بذل الكفن مقدمة للواجب وهي واجبة عقلا أو شرعا. فالصحيح أن يستدل على عدم وجوب بذل الكفن بحديث (لا ضرر) وذلك لان التكفين الواجب كثيرا لا يكون ضرريا على المسلمين إما لان الميت له مال يفي بكفنه أو لاشترائه من الزكاة أو من الوقف إذا وجد وقف لشراء الاكفان أو من المتبرع لانهم لا يدفنون الميت عاريا على الاكثر. وقد يكون ضرريا - وهو نادر، كما إذا لم يكن للميت مال ولا وجدت زكاة ولا وقف ولا متبرع - ولا مانع من الحكم بعدم وجوب

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ و ٨ من أبواب غسل الميت. (٢) تقدمت في التكلم على أن الكفن يؤخذ من اصل التركة.

—

[ ٤١١ ]

[ وإذا كان هناك من سهم سبيل الله من الزكاة فالاحوط صرفه فيه والاولى بل الاحوط أن يعطى لورثته (١) حتى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعبا عليهم. ] بذل الكفن وعدم وجوب التكفين بما دل على نفي الضرر في الشريعة المقدسة. وبهذا يندفع ما ربما يتوهم من ان حديث (لاضرر) لا يجري في لمقام لان الاحكام الشرعية المبنية على الضرر كالخمس والزكاة أو المستلزمة له كالحج مما لا ترتفع بالحديث والامر في المقام كذلك. والوجه في الاندفاع ما عرفت من أن التكفين لم يجعل ضرريا في الشريعة المقدسة ولا أنه مستلزم للضرر كثيرا لانه كثيرا ما لا يكون ضرريا فالنسبة بين الضرر والتكفين نسبة العموم من وجه ومورد اجتماعهما نادر كما تقدم. ما هو الاحوط في المقام: (١) وهو في محله لما تقدم من الامر به في موثقة الفضل المتقدمة حيث قال: (اعط عياله من الزكاة قدر ما يجهزونه فيكونون هم الذين يجهزونه (١). ولو كان الورثة متمكنين ولا يستحقون الزكاة وانما لا يبذلون الكفن لبخلهم، وذلك احترام لهم حتى لا يلزم هتكهم أو عيبهم

—

(١) تقدمت في التكلم على ان الكفن يوخذ من اصل التركة.

—

[ ٤١٢ ]

[ (مسألة ٢٣): تكفين المحرم كغيره فلا بأس بتغطية رأسه ووجهه فليس حالهما حال الطيب في حرمة تقريبه إلى الميت المحرم (١). ] من قيام الغير بتكفين ميتهم. نعم هذا غير واجب لان السؤال والجواب في الموثقة ناظران إلى الجواز لا إلى الوجوب. تكفين المحرم كغيره: (١) وهذا كله للاخبار (١) المعتبرة الدالة على ذلك وأن الميت المحرم يغطى رأسه أو وجهه أن يخمر - كما في بعض الاخبار - ومع ذلك ذهب السيد المرتضى إلى عدم جواز تغطية رأس المحرم ووجهه واستدل عليه بما عن ابن عباس من أن محرما وقعت به ناقته فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وآله فقال: غسلوه بماء وسدر وكفنوه ولا تمسوه طيبا ولا تخمروا رأسه.) (٢). و (فيه): انها رواية واردة من طرق العامة ولم تثبت من طرقنا على انها معارضة باخبارنا المعتبرة الدالة على انه يغطى رأسه ووجهه. واستدل ايضا بمرسلة الصدوق (قده) عن الصادق (ع) انه قال:

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التكفين. (٢) راجع البخاري كتاب الجنائز باب كيف يكفن المحرم وصحيح المسلم ج ١ ص ٤٥٧.

—

[ ٤١٣ ]

(من مات محرما بعثه الله ملبيا) (١). و (فيه): انها ضعيفة بالارسال على انها اجنبية عما نحن بصدده إذ بعثه يوم القيامة ملبيا لا ينافي وجوب تغطية رأسه ووجهه وكلامنا في ان التغطية واجبة أم ليست بواجبة سواء بعثه الله ملبيا أم لم يبعثه ملبيا. وفي الحدائق نقل عن العلامة ان نقل عن ابن أبي عقيل انه ذهب إلى عدم جواز تغطية رأس المحرم ووجهه مستدلا عليها بأن تغطية الرأس والوجه لا تجتمع مع تحريم قرب الطيب منه. لانه ان كان بحكم المحرم وجب أن لا يغطي وجهه ورأسه، وان لم يكن كذلك جاز قرب الطيب منه، وحيث ان الثاني ثابت. فالاول منتف. وهذا اشبه شئ بالاجتهاد في مقابل النص بل هو هو بعينه لانا انما التزمنا بعدم قرب الطيب منه للتعبد، لا لانه كالمحرم، كما انما نلتزم بوجوب تغطية رأسه ووجهه للاطلاقات الآمرة بالتكفين. وقد ذكر صاحب الحدائق (قده) ان السيد وابن أبي عقيل يحتمل عدم وقوفهما على الاخبار المعتبرة الواردة في أن الميت لا يفرق في احكامه بين المحرم والمحل. هذا ثم انا عثرنا في الفقه الرضوي - كما في المستدرك (٢) - على النهي عن تغطية رأس المحرم ووجهه كما وجدنا فيه ما يدل على أن المحرم الميت أيضا يغطى وجهه ورأسه، وهذان كلامان متناقصان

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب التكفين ح ٦. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ٤١٤ ]

ولعله مما يدل على عدم استناد الكتاب إلى الرضا (عليه السلام) كما ورد عدم تغطية رأس المحرم ووجهه في دعائم الاسلام (١) والجعفريات (٢). إلا أن روايات دعائم الاسلام مراسيل، وروايات الجعفريات قد ناقشنا في اعتبارها سابقا، والغرض ان الرواية لا تنحصر بما عن ابن عباس ومرسلة الصدوق، إلا أنها جميعا من الضعاف ولا يمكن الاستدلال بها علي شئ.

—

(١) و (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب غسل الميت ح ٤.

—

[ ٤١٥ ]

[ (فصل: في مستحبات الكفن). وهي أمور: - (أحدها): العمامة للرجل ويكفي فيها المسمى طولا وعرضا والاولى ان تكون بمقدار يدار على رأسه ويجعل طرفاها تحت حنكه على صدره: الايمن على الايسر. والايسر على الايمن من الصدر. (الثاني): المقنعة للمرأة بدل العمامة، ويكفي فيهما أيضا المسمى. (الثالث): لفافة لثدييها ليشدان بها إلى ظهرها. (الرابع) خرقة: يعصب بها وسطه رجلا كان أو امرأة. (الخامس): خرقة أخرى للفخذين تلف عليهما، والاولى أن يكون طولها ثلاثة أذرع ونصفا، وعرضها شبرا أو أزيد، لتشد من الحقوين ثم تلف على فخذيه لفا شديدا على وجه لا يظهر منهما شئ إلى الركبتين ثم يخرج رأسها من تحت رجليه إلى الجانب الايمن. (السادس): لفافة اخرى فوق اللفافة الواجبة والاولى كونها بردا يمانيا، بل يستحب لفافة ثالثة أيضا خصوصا ]

—

[ ٤١٦ ]

[ في الامرأة. (السابع): ان يجعل شئ من القطن أو نحوه بين رجليه بحيث يستر العورتين وبوضع عليه شئ من الحنوط وان خيف خروج شئ من دبره يجعل فيه شئ من القطن وكذا لو خيف خروج الدم من منخرية، وكذا بالنسبة إلى قبل الامرأة وكذا ما اشبه ذلك. ]

—

[ ٤١٧ ]

[ (فصل: في بقية المستحبات) وهي - أيضا - أمور: (الاول): إجادة الكفن، فان الاموات يتباهون يوم القيامة باكفانهم ويحشرون بها، وقد كفن موسى ابن جعفر (ع) بكفن قيمته ألفا دينار وكان تمام القرآن مكتوبا عليه. (الثاني): أن يكون من القطن. (الثالث): أن يكون أبيض، بل يكره المصبوغ ما عدا الحبرة ففي بعض الاخبار: ان رسول الله صلى الله عليه وآله كفن في حبرة حمراء. (الرابع): أن يكون من خالص المال وطهوره لا من المشبهات. (الخامس): أن يكون من الثوب الذي أحرم فيه أو صلى فيه. (السادس): أن يلقى عليه شئ من الكافور والذريرة وهي - على ما قيل - حب يشبه حب الحنطة له ريح طيب إذا دق وتسمى الآن قمحة، ولعلها كانت تسمى ]

—

[ ٤١٨ ]

[ بالذريرة سابقا، ولا يبعده استحباب التبرك بتربة قبر الحسين (ع) ومسحه بالضريح المقدس أو بضرائح سائر الائمة (ع) بعد غسله بماء الفرات أو بماء زمزم. (السابع): أن يجعل طرف الايمن من اللفافة على أيسر الميت والايسر منها على أيمنه. (الثامن): أن يخاط الكفن بخيوطه إذا احتاج إلى خياطة. (التاسع): أن يكون المباشر للتكفين على طهارة من الحدث وان كان هو الغاسل له فيستحب أن يغسل يديه إلى المرفقين بل المنكبين ثلاث مرات ويغسل رجليه إلى الركبتين، والاولى أن يغسل كلما تنجس من بدنه وأن يغتسل غسل المس قبل التكفين. (العاشر): أن يكتب على حاشية جميع قطع الكفن من الواجب والمستحب حتى العمامة اسمه واسم ابيه بأن يكتب: فلان بن فلان يشهد أن لا اله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا صلى الله عليه وآله رسول الله وأن عليا والحسن والحسين وعليا ومحمدا وجعفرا وموسى وعليا ومحمدا وعليا والحسن والحجة القائم (عجل الله فرجه) أولياء الله وأوصياء رسول الله صلى الله عليه وآله وأئمتي وان البعث والثواب والعقاب حق. (الحادي عشر): أن يكتب على كفنه تمام القرآن ]

—

[ ٤١٩ ]

[ ودعاء جوشن الصغير والكبير ويستحب كتابة الاخير في جام بكافور أو مسك ثم غسله ورشه على الكفن، فعن أبي عبد الله الحسين (صلوات الله عليه): إن أبي أوصاني بحفظ هذا الدعاء وأن أكتبه على كفنه وأن أعلمه أهل بيتي. ويستحب أيضا أن يكتب عليه البيتان اللذان كتبهما أمير المؤمنين (ع) على كفن سلمان - رحمه الله - وهما: وفدت على الكريم بغير زاد من الحسنات والقلب السليم وحمل الزاد أقبح كل شئ إذا كان الوفود على الكريم ويناسب أيضا كتابة السند المعروف المسمى (بسلسلة الذهب) وهو: (حدثنا محمد بن موسى المتوكل، قال: حدثنا علي بن ابراهيم عن أبيه يوسف بن عقيل عن اسحاق ابن راهويه قال: لما وافى أبو الحسن الرضا (ع) نيشابور وأراد أن يرتحل إلى المأمون اجتمع عليه أصحاب الحديث فقالوا: يا بن رسول الله صلى الله عليه وآله تدخل علينا ولا تحدثنا بحديث فنستفيده منك وقد كان قعد في العمارية فأطلع رأسه فقال (ع): سمعت أبي موسى بن جعفر (ع) يقول: سمعت أبي جعفر بن محمد (ع) يقول: سمعت أبي محمد بن ]

—

[ ٤٢٠ ]

[ علي (ع) يقول: سمعت أبي علي بن الحسين (ع) يقول: سمعت أبي الحسين بن علي (ع) يقول: سمعت أبي (أمير المؤمنين) علي بن أبي طالب (ع) يقول: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله يقول: سمعت جبرائيل يقول: سمعت الله عزوجل يقول: (لا الا إلا الله حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي) فلما مرت الراحلة نادى (أما بشروطها وأنا من شروطها). وان كتب السند الآخر أيضا فاحسن وهو: (حدثنا أحمد بن الحسن القطان قال: حدثنا عبد الكريم بن محمد الحسيني قال: حدثنا محمد بن ابراهيم الرازي، قال: حدثنا عبد الله بن يحيى الاهوازي قال: حدثني ابو الحسن علي بن عمرو قال: حدثنا الحسن محمد بن جمهور قال: حدثني علي بن بلال عن علي بن موسى الرضا عليهما السلام عن موسى بن جعفر (ع) عن جعفر بن محمد (ع) عن محمد بن علي (ع) عن علي بن الحسين (ع) عن الحسين بن علي (ع) عن علي بن أبي طالب (ع) عن رسول الله صلى الله عليه وآله عن جبرائيل عن ميكائيل عن اسرافيل عليهم السلام عن اللوح والقلم قال: يقول الله عزوجل: (ولاية علي بن أبي طالب حصني فمن دخل حصني أمن من ناري) وإذا كتب على فص ]

—

[ ٤٢١ ]

[ الخاتم العقيق الشهادتان وأسماء الائمة والاقرار بامامتهم كان حسنا، بل يحسن كتابة كل ما يرجى منه النفع من غير أن يقصد الورود. والاولى أن يكتب الادعية المذكورة بتربة قبر الحسين عليه السلام أو يجعل في المداد شئ منها أو بتربة سائر الائمة ويجوز أن تكتب بالطين وبالماء بل بالاصبع من غير مداد. (الثاني عشر): أن يهيئ كفنه قبل موته وكذا السدر والكافور ففي الحديث (من هيأ كفنه لم يكتب من الغافلين وكلما نظر إليه كتبت له حسنة) (الثالث): أن يجعل الميت حال التكفين مستقبل القبلة مثل حال الاحتضار أو بنحو حال الصلاة. (تتمة): إذا لم تكتب الادعية المذكورة والقرآن على الكفن بل على وصلة اخرى وجعلت على صدره أو فوق رأسه للامن من التلويث كان احسن. ]

—

[ ٤٢٢ ]

[ (فصل: في مكروهات الكفن) وهي أمور: (أحدهما) قطعه بالحديد. (الثاني) عمل الاكمام والزرور له إذا كان جديدا ولو كفن في قميصه الملبوس له حال حياته قطع أزراره ولا بأس باكماله. (الثالث): بل الخيوط التي يخاط بها بريقه. (الرابع): تبخيره بدخان الاشياء الطيبة الريح بل تطييبه ولو بغير البخور. نعم يستحب تطييبه بالكافور والذريرة كما مر. (الخامس): كونه أسود. (السادس): أن يكتب عليه بالسواد. (السابع): كونه من الكتان ولو ممزوجا. (الثامن): كونه ممزوجا بالابريسم بل الاحوط تركه إلا أن يكون خليطه اكثر. (التاسع): المماكسة في شرائه. (العاشر): جعل عمامته بلا حنك. ]

—

[ ٤٢٣ ]

[ (الحادي عشر): كونه وسخا غير نظيف. (الثاني عشر): كونه مخيطا، بل يستحب كون كل قطعة منه وصلة واحدة بلا خياطة على ما ذكره بعض العلماء ولا بأس به. ]

—

[ ٤٢٤ ]

[ (فصل: في الحنوط) وهو مسح الكافور على بدن الميت (١). ] (فصل: في الحنوط) (١) الحنوط كالوقود والسحور بمعنى ما يحنط به، والتحنيط في اللغة بمعنى استعمال ما يمنع عن الفساد كافورا كان أم غيره، وأما بحسب الاصطلاح عند الفقهاء فهو استعمال الكافور وحسب وذلك لان الروايات فسرته بذلك. والكلام في ذلك يقع في جهات: (الاولى): في وجوب التحنيط: لا اشكال في كونه من الواجبات لدلالة الاخبار (١) المعتبرة عليه، نعم نسب التوقف في وجوبه إلى الاردبيلي (قده) ولم نلاحظ كلامه والى المراسم. إلا أن النسبة إلى المراسم في غير محلها لانه ذكر أولا واجبات التجهيز ثم تعرض لاقسام الميت من الصغير والكبير وغيرهما ثم تعرض

—

(١) يأتي ذكر مصادرها في خلال المسألة.

—

[ ٤٢٥ ]

[ يجب مسحه على المساجد السبعة وهي الجبهة واليدان والركبتان وإبهاما الرجلين ويستحب اضافة طرف الانف إليها أيضا بل هو الاحوط. ] للمستحبات وذكر في جملتها استحباب التحنيط بثلاثة عشر درهما من الكافور فتوهم منه ان التحنيط مستحب عنده. مع ان كلامه لا يدل إلا على استحباب التحنيط بذاك المقدار من الكافور، ولا دلالة فيه على استحباب اصل التحنيط. وكيف كان فلا اشكال في وجوبه. والاخبار الآمرة به ليست قاصرة الدلالة على وجوبه ولا قاصرة السند. نعم قد يتوهم أن اختلافها في بيان مواضع التحنيط - حيث ورد في بعضها أن مواضعه في مواضع السجود، وفي آخر: انها جميع مسامعه وفي ثالث: جميع مفاصله وفي رابع: غير ذلك من المواضع - دليل على الاستحباب. و (يرده): ان الاختلاف في مواضع التحنيط انما يدل على الاستحباب فيما اختص به كل واحد من الاخبار، واما بالاضافة إلى المقدار المشترك بين جميع هذه الاخبار فليس فيها اختلاف بوجه ولا موجب لحملها على الاستحباب فيه - وهو المساجد - فالزائد عليها محمول على الاستحباب. ويدلنا على وجوبه في المساجد: موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الحنوط للميت؟ فقال: (اجعله

—

[ ٤٢٦ ]

[ والاحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة. ] في مساجده) (١). وبها نحمل الزائد على المساجد على الاستحباب. (الجهة الثانية) في تفسير المساجد: المراد بها هو المواضع السبعة من الجبهة والركبتين والكفين واصبعي الرجلين، فلو قلنا بوجوب الارغام في الصلاة في واجب مستقل آخر لا يدخل في مواضع السجود. نعم: ورد في رواية الفقه الرضوي والذعائم (٢): الامر بجعل الكافور على أنف الميت. إلا انهما مما لا يمكن الاستدلال بهما لارسال الثانية وعدم ثبوت كون الاولى رواية فضلا عن اعتبارها. ثم انا لو اعتمدنا عليهما وقلنا بأن الانف من المساجد فظاهرهما انه - كغيره من مواضع السجود - مما يجعل الكافور على ظاهره لكن عن المحقق الهمداني (قده) انه يجعل الكافور في داخل الانف وهو مما لا وجه له. (الجهة الثالثة): في أن للواجب هو وضع الكافور على تلكم المواضع أو انه يمسح به تلكم المواضع أو كلاهما معا؟ الصحيح هو وجوبهما لاشتمال بعض الاخبار (٣) على جعل الكافور وبعضها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب التكفين ح ١. (٢) راجع المستدرك ج ١ باب ١٢ من أبواب الكفن. (٣) كموثقة عمار وصحبحة حمران وموثقة سماعة وغيرها والتى دلت على المسح كصحيحة الحلبي وصحيحة زرارة وغيرهما.

—

[ ٤٢٧ ]

على المسح فإذا قيدنا الوضع بالمسح والمسح بالوضع انتج وجوب كلا الامرين في التحنيط. وأما بقاء اثر الكافور في تلكم المواضع فلعله مما لا يحتاج إلى دليل وذلك لانه لازم جعل الكافور المسحوق - كما في بعض الاخبار - عليها إذ أنه ليس كجعل شئ جامد على الموضع لئلا يبقى منه اثر على المحل بعد رفعه، ولا يختلف هذا باختلاف المواضع. نعم: ورد في رواية يونس (١): الامر بجعل الكافور على جبهة الميت والامر بمسحه على مفاصله، وربما توهم من ذلك أن الجعل واجب في الجبهة والمسح واجب في غيرها. إلا ان الرواية ذكرت بعد ذلك عطفا على المسح بالكافور: (وفي رأسه وفي عنقه ومنكبيه ومرافقه وفي كل مفصل من مفاصله.) وكأنه تفسير لما ذكره أولا من الامر بالمسح بالكافور وعلى جميع مفاصله. وهذا ظاهر في أن الالفاظ ليست من الامام (ع) وانما هي من الراوي ذكرها تفسيرا للحكم الذي سمعه من الامام (ع) ومن هنا نرى ان الرواية لا تخلو عن اضطراب في الفاظها. فمرة تعدى المسح فيها ب‍ (على) واخرى ب‍ (في) ووقع التكرار فيها إلى غير ذلك مما يبعد كون الالفاظ من الامام (ع) والذي يدلنا على ذلك أن الرواية مروية عنهم (ع) لا عن امام معين قال في الكافي (عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن رجاله عن يونس عنهم عليهم السلام قال..) إذ لو كان المراد هو الائمة عليهم السلام للزم أن يقول (قالوا):

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٣.

—

[ ٤٢٨ ]

فقوله (قال): ظاهر في أن القائل هو يونس يروي الحكم الذي سمعه عنهم ومن ثمة قد تعدى المسح فيها مرة بعلى واخرى بفي، اذن لا يمكن الاستدلال بتلك الالفاظ ولابد من الرجوع إلى بقية الاخبار وقد عرفت دلالتها على وجوب كلا الامرين من الوضع والمسح من غير فرق بين موضع وموضع. (الجهة الرابعة): في الماسح: إحتاط الماتن أولا بأن يكون المسح باليد ثم ترقى وقال بل بالراحة وما صنعه اولا فهو في مورده لان المسح في اللغة إذا استعمل بالباء - كما إذا قيل: مسح به - فيراد منه المسح باليد، فإذا قيل: مسح رأسه بالدهن فمعناه أنه مسح رأسه الدهن بيده، فاليد مأخوذة في مفهوم المسح عند تعديته بالباء، نعم: إذا استعمل المسح من دون تعديته بشئ فهو بمعنى الازالة فإذا قيل: مسح الكتابة والخط فمعناه انه ازاله، فهذا الاحتياط في مورده. واما ما صنعه ثانيا بان يكون المسح بباطن اليد وبالراحة فهو أيضا لا بأس به لكنه ليس في مرتبة الاحتياط الاول لا كون المسح بمعنى المسح بباطن اليد وبالراحة يذكره إلا بعضهم - كما في اقرب الموارد - على أن المسح باليد لا يراد منه عادة سوى المسح بباطن اليد لا بظاهرها.

—

[ ٤٢٩ ]

[ ولا يبعد استحباب (١) ] الكلام في مستحبات الحنوط. الامور التي يدعى استحبابها في الحنوط اما أن يدل على استحبابها دليل معتبر فلا اشكال في استحبابها حينئذ - كما في استحباب التحنيط للمفاصل لوروده في جملة من الروايات المعتبرة - واما أن يدل على استحبابها رواية ضعيفة فالقول باستحبابها حينئذ يتوقف على القول بالتسامح في ادلة السنن وتمامية اخبار (من بلغ) إلا ان ذلك انما هو فيما إذا لم تكن الرواية معارضة ومع التعارض فلا يمكن ثبوت الاستحباب بتلكم الروايات لانها لو دلت فانما تدل على استحباب ما بلغ فيه الثواب، واما ما بلغ فيه الثواب وعدمه فهو غير مشمول لها بوجه. وهذا كما في بصره ومسامعه ومنخريه حيث نهي عنه في معتبرة يونس وغيرها، كما امر به في معتبرة زرارة (١) و عبد الله بن سنان (٢) وموثقة عمار (٣) (١) إن اراد بذلك الاستحباب في مجموع ما ذكره فهو كما ذكره. واما إن اراد الاستحباب في كل واحد واحد منها فالتعبير ب‍ (لا يبعد) في غير محله لان الاستحباب في المفاصل ثابت جزما ولا معنى لنفي البعد عنه.

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب التكفين ح ٦ و ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٤.

—

[ ٤٣٠ ]

[ مسح ابطيه (١) ولبته (٢) ومغابنه (٣) ] (١) لانهما المقدار المتيقن من المغابن الواردة في مرسلة يونس (١) على ما في التهذيب حيث ورد فيها (وامسح بالكافور على جميع مغاينه) لان المراد بالمغابن اما جميع المواضع الوسخة أو خصوص الابطين. (٢) وهي موضع القلادة ويدل على ذلك ما ورد في استحباب جعل الحنوط في الصدر فان موضع القلادة من الصدر - كما في حسنة الحلبي (٢) - وورد ذلك أيضا في رواية الكاهلي وحسين بن المختار (٣). (٣) الظاهر انه اعتمد في ذلك على تفسير المغابن بالمواضع الوسخة. وهو الصحيح إذ لو كان المراد منها خصوص الابطين لقال (واجعله في مغبنيه) فان المغبن جمع (مغبن) وليس في الميت إلا ابطان ومغبنان لا مغابن، وعليه فتشمل المغابن لباطن الابطين ومنتهى الفخذين بل وباطن القدمين وغيرها من المواضع التي تجتمع الاوساخ فيها. استدراك: ذكرنا أن المستند في الحكم باستحباب التحنيط في الابطين والمغابن

—

(١) التعبير بالمرسلة غير صحيح فانها معتبرة على رأي سيدنا الاستاد - دام ظله - كما يعبره بذلك في نفس المسألة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب التكفين ح ٥.

—

[ ٤٣١ ]

[ ومفاصله (١) وباطن قدميه (٢) وكفيه (٣) ] هو ما رواه الشيخ (قده) فان في بعض نسخ التهذيب (المغابن) وذكرنا ان القدر المتيقن من المغابن هو الابط، واستشهدنا على عدم اختصاصها بالابطين بانه لو كان المراد بها خصوص الابطين للزم ان يقول (مغبنان) إذ ليس للميت إلا ابطين. إلا انه بعد المراجعة ظهر أن صاحب الوسائل نقل الرواية عن الشيخ بلفظ المفاصل بدل المغابن وكذلك صاحبا الوافي والحداثق. اذن لم تثبت نسخة المغابن لنستدل بها، نعم في الطبع الاول للتهذيب قد كتب فوق لفظ المفاصل المغابن إلا انه لا تثبت به الرواية، بل الظاهر أنه المفاصل كما نقله في الوسائل والوافي والحدائق وغيرها. ومعه لا يمكن الحكم باستحباب التحنيط في الابطين وغيرهما مما استدللنا بتلك النسخة التي لم تثبت على استحباب التحنيط فيها. (١) كما تقدم لورود الامر به في جملة من الاخبار المعتبرة. (٢) لما تقدم من امكان ادراجهما في المغابن - مضافا إلى ورودهما في رواية الكاهلي وابن المختار. (٣) أي ظاهر الكفين ولعله سقط من القلم أو انه (قده) اعتمد في ذلك على الظهور لان باطن الكفين من المساجد التي يجب التحنيط فيها فإذا عدت الكفان فيما يستحب التحنيط فيه كان ظاهرا في ارادة ظاهرهما. ويدل عليه موثقة سماعة على احدى النسختين حيث ورد فيها: (ويجعل شيئا من الحنوط على مسامعه ومساجده وشيئا على ظهر

—

[ ٤٣٢ ]

[ بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة (١) ويشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم (٢) نعم يجوز قبل التكفين وبعده وفي اثنائه (٣) ] الكفين (١) - وفي نسخة: الكفن). (١) وذلك لان المغابن - كما تقدم - هي المواضع التي يجتمع فيها الوسخ وهي مثيرة للرائحة الكريهة فانها تنشأ من الوسخ. (٢) كما يستفاد من النصوص. محل التحنيط: (٣) هل يعتبر في التحنيط أن يكون قبل التكفين أو بعده أو أن المكلف مخير في ذلك: حكي عن الصدوق أن التحنيط بعد التكفين. والصحيح هو التخيير قبل التكفين وبعده وفي اثنائه إذ لم يقم دليل على اعتبار كونه قبل أو بعده، بل لو ورد التقييد في رواية صحيحة السند وتامة الدلالة على وجوبه لم نكن نلتزم به لان المسألة مما تعم به البلوى ولو كان التقييد بالبعدية أو القبلية واجبا في التحنيط لظهر وبان اشتهر، ومن عدم اشتهاره نستكشف عدم الوجوب كما ذكرناه في جملة من الموارد.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من أبواب التكفين ح ٢.

—

[ ٤٣٣ ]

[ والاولى أن يكون قبله (١) ] (١) لعله اعتمد في ذلك على صحيح زرارة ومعتبرة يونس حيث ورد في الصحيح (إذا جففت الميت عدت إلى الكافور فمسحت به) (١) وفي المعتبرة (ابسط الحبرة بسطا ثم ابسط عليها الازار ثم ابسط القميص عليه. ثم اعمد إلى كافور مسحوق. ثم يحمل فيوضع على قميصه) (٢) ولكن الصحيح هو التخيير ولا أولوية في كون التحنيط قبل التكفين فان الصحيحة دلت على ان يكون التحنيط بعد الغسل والتجفيف واما انه قبل التكفين أو بعده فهي ساكتة عن بيانه. واما المعتبرة فهي وان كانت بحسب السند معتبرة لما قدمناه من أن امثال هذه الاخبار خارجة عن المراسيل لان علي بن ابراهيم يرويها عن ابيه وأبوه ابراهيم بن هاشم عن رجاله ولا يخلو رجاله عن الثقاة على الاقل لو لم يكونوا جميعا من الثقاة. كما انها بحسب الدلالة ظاهرة إلا انه لا يحتمل ان يكون ما تضمنته المعتبرة واجبا في التحنيط لانها اشتملت على بسط الحبرة والقميص والازار في مكان آخر ثم حمل الميت ووضعه عليه وهذا غير واجب قطعا لجواز تكفين الميت وهو في موضعه ولا يجب حمله وتكفينه في مكان آخر بوجه هذا كله. مضافا إلى موثقة سماعة (إذا كفنت الميت فذر على كل ثوب

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ١٦ من أبواب التكفين ح ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٣

—

[ ٤٣٤ ]

[ ويشترط في الكافور أن يكون طاهرا (١) مباحا (٢) جديدا (٣) ] شيئا من ذريرة وكافور) (١) فتدل على أن التحنيط انما هو بعد التكفين أو في اثنائه فلا يكون التحنيط قبل التكفين، وعليه فالمكلف مخير بين تحنيط الميت قبل التكفين أو اثنائه أو بعده. ما يشترط في الكافور: (١) لم نجد بعد التتبع من تعرض لاشتراط الطهارة في كافور التحنيط ولم يرد اعتبارها في دليل. والعجيب دعوى الاجماع على اعتبارها في الكافور، إذ مع عدم تعرضهم لذلك كيف تكون المسألة اجماعية. نعم: لا بأس بالاستدلال على اعتبارها بالارتكاز وذلك لان الشارع اعتبر الطهارة في الكفن واوجب قرضه إذا تنجس وكذا في بدن الميت حيث امر بغسله إذا تنجس، ومن ذلك يطمئن بأن الشارع لا يرضى بوجود النجس مع الميت فلابد من أن يبعد عنه. (٢) لان المغصوب لا يجوز التصرف فيه ولا يمكن أن يكون الحرام مأمورا به على ما اسلفناه في الكفن وماء الغسل. (٣) لان الحنوط - كما سبق - ما يحنط به، والتحنيط هو استعمال

—

(١) المتقدمة قريبا.

—

[ ٤٣٥ ]

[ فلا يجزي العتيق الذي زال ريحه، وأن يكون مسحوقا (١). (مسألة ١): لا فرق في وجوب الحنوط بين الصغير والكبير والاثنى والخنثى والذكر والحر والعبد (٢). نعم ] ما يمنع الفساد وليس هذا إلا الكافور المشتمل على الريح إذا أن فاقد الريح بحكم التراب لا يكون مانعا عن الفساد أبدا فان رائحته هي المانعة عن الفساد أو (المكروبات) على ما هو الشائع في هذه الاعصار. مضافا إلى ان ذلك مما تقتضيه الروايات نفسها التي امرت بالكافور لانه طيب على ما يستفاد من الروايات، ومع زوال الرائحة لا يبقى موضوع الطيب ليحنط به. (١) كما ورد في معتبرة يونس (١) مضافا إلى انه مما يقتضيه نفس المسح به حيث عرفت ان الواجب ليس هو مجرد جعل الكافور بل جعله ومسحه، ومعنى مسح الكافور هو مسحه على المساجد السبعة باليد كمسها بالماء وهذا لا يتحقق إلا مع السحق فان غير المسحوق لا يمكن مسحه على البدن باليد - على أنه لابد من بقاء اثره على تلك المواضع وهذا لا يتحقق إلا في المسحوق. التسوية في التحنيط بين اقسام الموتى: (٢) للاطلاق ولما صرح بالتسوية بين الرجل والمراة في بعض

—

(١) تقدمت قريبا.

—

[ ٤٣٦ ]

[ لا يجوز تحنيط المحرم قبل إتيانه بالطواف كما مر (١) ولا يلحق به التي في العدة (٢) ولا المعتكف وان كان يحرم عليهما استعمال الطيب حال الحياة. (مسألة ٢): لا يعتبر في التحنيط قصد القربة (٣) ] الروايات المعتبرة (١). (١) تكلمنا على هذه المسألة سابقا وقلنا ان التحلل من احرام العمرة يتحقق بالتقصير ومن احرام الحج بالسعي وهو قبل ذلك محرم سواء مات حال الطواف أم قبله. فاللازم ان يقال: انه لا يجوز تحنيطه قبل إتيانه بالسعي لا الطواف لما دل على أن من مات محرما لا يجوز قرب الطيب منه، والكافور من الطيب. (٢) أي: عدة الوفاة لان المتوفى عنها زوجها وان كان يحرم عليها استعمال الطيب إلا انه يختص بحال الحياة ويرتفع بموتها. عدم اعتبار قصد القربة في التحنيط: (٣) لان اعتبار قصد التقرب في العمل يحتاج إلى دليل ولم يقم دليل على اعتباره في الحنوط ولا يقاس ذلك بالتغسيل والصلاة على الميت لدلالة الدليل فيهما على اعتبار قصد القربة في الواجب دون المقام.

—

(١) كصحيحتي الحلبي وصحيحة زرارة المتقدمتان.

—

[ ٤٣٧ ]

[ فيجوز أن يباشره الصبي المميز أيضا (١). ] (١) هذا تفريع على عدم اعتبار قصد التقرب في التحنيط. وفيه اشكال من جهتين: (الاولى) أن الواجب الذي لم يعتبر فيه قصد التقرب لو كان يسقط بفعل الغير بمعنى عدم اعتبار المباشرة لم يفرق الحال فيه بين أن يأتي به الصبي المميز أو غيره أو المجنون أو تحقق بغير ذلك من الاسباب الخارجة عن الاختيار فانه إذا أتى به الصبي غير المميز أو المجنون أجزأ ذلك في مقام الامتثال فلا وجه لتخصيص الاجتزاء بما إذا باشره الصبي المميز كما ذكر في المتن. (الثانية): انه لا ملازمة بين كون الواجب توصليا وبين عدم اعتبار المباشرة في سقوطه لان النسبة بينهما عموم من وجه فقد يكون الواجب تعبديا ولا تعتبر فيه المباشرة كما في الزكاة فان اخراجها واجب تعبدي مع أنه لو اخرجها غير المالك بأمر منه على ما عندنا أو مطلقا على المشهور أجزأ ذلك عن المأمور به. وقد يكون الواجب توصليا ولا يسقط بفعل الغير بل تعتبر فيه المباشرة مثل رد السلام فانه واجب توصلي ولا يسقط إلا برد من وجب عليه رد السلام فان رد غيره لا يسقطه عن ذمته. فلا ملازمة بين كون الواجب توصليا وكونه ساقطا من دون المباشرة. نعم قد تقوم القرينة الخارجية على أن الغرض من ايجاب العمل ليس إلا تحققه ووجوده في الخارج بأية كيفية كانت وحينئذ نلتزم

—

[ ٤٣٨ ]

[ (مسألة ٣): يكفي في مقدار كافور الحنوط المسمى (١) ] بسقوطه بفعل الغير ولكنه لاجل القرينة لا لاجل أنه توصلي، وعليه فالظاهر عدم الاجتزاء في المقام بفعل غير المكلفين ولا يسقط التحنيط بفعل الصبي ولا غيره عن ذمة المكلفين وان كان واجبا توصليا لما دل على ان القلم مرفوع عن الصبي والمجنون. الاقتصار بالمسمى في التحنيط: (١) لاطلاق الاخبار وعدم ورود تحديد وتقدير معين في شئ من النصوص المعتبرة. نعم ورد في الفقه الرضوي ومرسلة ابن أبي نجران: ان أقل ما يجزي في الحنوط مثقال (١). وفي مرسلة أخرى لابن ابي نجران وفي الفقه الرضوي أيضا: ان اقل ما يجزئ من الكافور للميت مثقال ونصف (٢). وفي رواية الكاهلي والحسين بن المختار ان مقداره أربعة مثاقيل (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التكفين ح ٢. ومستدرك الوسائل: ج ١ باب ٢ من أبواب التكفين ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التكفين ح ٥. ومستدرك الوسائل: ج ١ باب ٣ من أبواب التكفين ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التكفين ح ٤.

—

[ ٤٣٩ ]

[ والافضل أن يكون ثلاثة عشر درهما وثلث، تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل وحمصتين إلا خمس ] وفي مرفوعة علي بن ابراهيم أن مقداره ثلاثة عشر درهما وثلث (١). وهذه بأجمعها ضعيفة السند لكونها بين مرسلة مرفوعة وما لم تثبت كونه رواية أو ضعيفة كرواية الكاهلي لوجود محمد بن سنان في سندها فلا تثبت هذه المقادير بتلكم الاخبار. على أن في رواية الكاهلي دلالة على عدم الوجوب حيث ورد فيها: (القصد من ذلك أربعة مثاقيل) والقصد بمعنى المتوسط ولا دلالة فيه على الوجوب. أما استحباب تلكم المقادير فلا يمكن اثباته بها لضعفها، اللهم إلا أن نقول بالتسامح في أدلة السنن ولا نقول به. وأما الاستدلال عليه بما ورد من أن تحنيط رسول الله صلى الله عليه وآله كان ثلاثة عشر درهما، وثلثا (٢) لان فيه تأسيا به صلى الله عليه وآله. فيرد عليه أن الرواية الدالة على ذلك ضعيفة فلا يثبت بها موضوع التأسي ليستحب، نعم لا بأس بالعمل على ما افتى به الاصحاب من كونه مثقالا ثم مثقالا ونصفا ثم اربعة مثاقيل ثم ثلاثة عشر درهما وثلثا من باب الرجاء دون الاستحباب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التكفين ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التكفين ح ١، ٦، ٨

—

[ ٤٤٠ ]

[ الحمصة (١). ] ما هو الافضل في مقدار كافور الحنوط: (١) الظاهر انه من الاشتباه في الحساب فان ثلاثة عشر درهما وثلثا انما هي سبع مثاقيل فقط لا أزيد منها. وذلك لانها أربعون ثلثا إذا العشرة إذا ضربت بالثلاث صار الحاصل ثلاثين وحاصل ضرب الثلاث في الثلاثة تسعة فالمجموع تسعة وثلاثون ويضاف إليه الثلث الاخير في (ثلاثة عشر درهما وثلثا) يبلغ المجموع أربعين ثلثا وهي ثمانية وعشرون مثقالا لانه الحاصل من ضرب السبعة بالاربعة. فانهم ذكروا أن كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية فيكون في الاربعين (أثلاث): أربعة (سبعات الا ثلاث) فإذا ضرب الاربعة بالسبعة حصل ثمانية وعشرن ثلثا، إذن يكون ذلك بحسب المثقال سبعا لا أزيد: إذ كل عشرة دراهم مثقال شرعي كما ذكروه وكل مثقال صيرفي يزيد على المثقال الشرعي بالربع فلو نقصنا من ثمانية وعشرين ثلثا ربعها - وهو ما به التفاوت بين المثقال الشرعي والصيرفي - بقي واحد وعشرون ثلثا وهي لو قسمت إلى ثلاث (لانها واحد وعشرون ثلث) صار سبع مثاقيل بالتمام، واما بحسب المتقال الصيرفي فهي تسعة مثاقيل إلا ربع.

—

[ ٤٤١ ]

[ والاقوى أن هذا المقدار لخصوص الحنوط، لا له وللغسل، وأقل الفضل مثقال شرعي والافضل منه أربعة دراهم، والافضل منه أربعة مثاقيل شرعية، (مسألة ٤): إذا لم يتمكن من الكافور سقط وجوب الحنوط ولا يقوم مقامه طيب آخر (١)، نعم يجوز تطييبه، بالذريرة (٢) لكنها ليست من الحنوط، وأما تطييبه بالمسك والعنبر والعود ونحوها ولو بمزجها بالكافور فمكروه (٣) بل الاحوط تركه. ] إذا لم يتمكن من الكافور: (١) لعدم الدليل عليه واعتبار الكافور في التحنيط ليس لاجل أنه طيب محض ليقوم مقامه سائر افراد الطيب بل من أجل أنه حنوط - أي يمنع عن الفساد - وهذا لا يأتي في غير الكافور من أفراد الطيب (٢) النص المعتبر (١) إلا ان الكلام في موضوعها فانه محل الاختلاف وعلى تقدير ثبوت معناها انها أي شئ - كما إذا قلنا انها نبات معين يدق ويذر على الميت - يستحب تطيب الميت بها. (٣) استدل على ذلك بجملة من الروايات لا تخلو من ضعف في

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ٤ وباب ١٥ منه ح ١.

—

[ ٤٤٢ ]

السند أو الدلالة أو في كليهما. (منها): مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد الله (ع) قال: (لا يجمر الكفن) (١). وهي ضعيفة السند بارسالها لما تقدم مرارا من أن ابن ابي عمير أو غيره قده يروي عن الضعيف ونحتمل أن يكون مراده ببعض الاصحاب هو ذاك الضعيف فلا وجه لما يقال من أن مراسيله كمسانيده. على أنها ضعيفة دلالة لان التجمير عبارة عن جعل شئ في النار للتبخير أي - لان يبخر به الميت أو غيره - وتقريب النار من الميت منهي عنه في بعض الاخبار وهذا أخص من المدعى وهو قرب الطيب منه. إذ لا دلالة لها على أن قرب الطيب منه بغير واسطة النار مكروه أيضا أو منهي عنه. و (منها) رواية محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: قال أمير المؤمنين (ع): (لا تجمروا الاكفان ولا تمسحوا موتاكم بالطيب إلا بالكفور.) (٢). وهي من حيث الدلالة ظاهرة ولكنها ضعيفة من حيث السند لانها مروية بطريقين: الكليني والصدوق وهي على طريق الكليني تشتمل على جماعة من الضعاف. وعلى طريق الصدوق تشتمل على القاسم ابن يحيى وجده الحسن بن راشد وكلاهما (٣) ضعيف كما مر في بعض الابحاث السابقة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب التكفين ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب التكفين ح ٥. (٣) وهما ثقتان لوجودهما في اسناد كامل الزيارات فطريق الصدوق معتبر.

—

[ ٤٤٣ ]

و (منها): رواية يعقوب بن يزيد عن عدة من أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) قال: (لا يسخن للميت الماء، ولا تعجل له النار ولا يحنط بمسك) (١). وهي ضعيفة السند لوجود سهل بن زياد، كما أن دلالتها قاصرة على المدعى لانها انما نهت عن التحنيط بالمسك وهذا عنوان آخر فان التحنيط لابد أن يكون بالكافور فحسب. وأما إذا حنط بالكافور وبعده وضع عليه شئ من الطيب فلا يستفاد منها عدم جوازه بوجه. و (منها) رواية داود بن سرحان قال: قال أبو عبد الله (ع) لي في كفن أبي عبيدة الحذاء: (انما الحنوط الكافور.) (٢). وهي من حيث الدلالة كسابقتها إذ الكلام انما هو في قرب الطيب. من الميت لا في التحنيط بغير الكافور، ولا دلالة لها على عدم جواز قرب الطيب منه بعد تحنيطه بالكافور، وأما من حيث السند فهي ضعيفة أيضا لان في سندها بطريق الكليني صالح بن السندي وهو ضعيف (٣) وفي طريق الشيخ إلى محمد بن الحسين بن ابي الخطاب ضعف (٤) ولا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه، فما في بعض الكلمات من توصيف الرواية بالصحيحة ممالا وجه له. و (منها) رواية أخرى لداود بن سرحان حيث ورد فيها

—

(١) و (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب التكفين ح ٦ و ٧. (٢) ثقة لوجوده في اسناد كامل الزيارات. (٤) وقد صحح طريق الشيخ إليه في المعجم ج ١٥ ص ٣٢٩.

—

[ ٤٤٤ ]

(واعلم أن الحنوط هو الكافور) (١). ويرد عليها من حيث الدلالة ما تقدم في غيرها، ومن حيث السند وجود محمد بن سنان وهو ضعيف. و (منها): رواية دعائم الاسلام الدالة على النهي عن أن يحنط الميت بالطيب أو يقرب منه ذلك (٢). ولكنها ضعيفة السند بالارسال وان كان مؤلفه جليل القدر كما ذكرناه مرارا - على ان التحنيط مغاير لتقريب الطيب من الميت كما مر. و (منها): رواية الفقه الرضوي: وروي أنه لا يقرب الميت من الطيب شيئا (٣). وهي من حيث الدلالة ظاهرة إلا انها لم تثبت كونها رواية فضلا عن اعتبارها. فتحصل أن ما استدل به من الاخبار بين مرسلة وضعيفة لا يمكن الاعتماد عليها في الحكم بالكراهة فضلا عن عدم الجواز فلا موجب للاحتياط فضلا عن أن يكون الاحتياط لزوميا. نعم بناءا على التسامح في أدلة السنن وتسريته إلى المكروهات لا بأس بالحكم بكراهة قرب الطيب من الميت، إلا انا لا نلتزم به كما مر. ومما يدلنا على جواز قرب الطيب من الميت ما ورد في جملة من الاخبار المعتبرة وغيرها من أن الميت المحرم وغير المحرم سيان إلا في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب التكفين ج ٨. (٢) (٣) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٥ من أبواب التكفين ح ١

—

[ ٤٤٥ ]

[ (مسألة ٥): يكره إدخال الكافور في عين الميت أو أو أنفه أو أذنه (١). (مسألة ٦): إذا زاد الكافور يوضع على صدره (٢). (مسألة ٧): يستحب سحق الكافور باليد لا بالهاون. (مسألة ٨): يكره وضع الكافور على النعش. ] أن المحرم لا يقرب منه طيب غير الكافور. لدلالتها على أن غير المحرم يجوز أن يقرب منه الطيب وإلا لم يكن فرق بين المحرم والمحل حتى من هذه الجهة، مع أن الاخبار مصرحة بالفرق بينهما من هذه الجهة. (١) للنص الوارد عن ذلك في بعض الاخبار (١). (٢) قد ذكر الفقهاء ان الكافور إذا زاد على المساجد يوضع على الصدر، وذكره الماتن (قده) على وجه الاطلاق وظاهره انه إذا زاد على المساجد وغيرها من المواضع المستحب تحنيطها يوضع على الصدر، وهذا مما لم نقف له على دليل سوى ما في الفقه الرضوي: (وتلقي ما بقي على صدره وراحتيه) (٢) بعد بيان مسح المساجد والمفاصل وغيرها من المواضع، فعلى ذلك كان اللازم على الماتن اضافة الراحتين على الصدر لوروده في الفقه الرضوي الذي هو المستند لحكمه.

—

(١) راجع الباب ١٤ من ابواب التكفين من الوسائل (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب من أبواب التكفين.

—

[ ٤٤٦ ]

[ (مسألة ٩): يستحب خلط الكافور بشئ من تربة الحسين (ع) لكن لا يمسح به المواضع المنافية للاحترام. (مسألة ١٠): يكره إتباع النعش بالمجمرة، وكذا في حال الغسل. (مسألة ١١): يبدأ في التحنيط، بالجبهة، وفي سائر المساجد مخير. (مسألة ١٢): إذا دار الامر بين وضع الكافور في ماء الغسل أو يصرف في التحنيط يقدم الاول (١). ] تقديم وضع الكافور في ماء الغسل: (١) وذلك لما ذكرناه في الاغسال الثلاثة الواجبة في غسل الميت وقلنا انه إذا لم يتمكن إلا من الماء في واحد أو اثنين منها تعين أن يصرفه في الاول منها ويتيمم في الثاني أو الاخير. وذلك لانه في الاول متمكن من الماء فلا مسوغ له للتيمم بدلا عن الغسل، وهذا بخلاف ما إذا عمل بوظيفته وصرف الماء في التغسيل فانه في الثاني أو الثالث إذا لم يتمكن من الماء يسقط عنه الامر بالتغسيل لعجزه فتصل النوبة إلى التيمم كما مر. وبما ان المكلف في المقام متمكن من التغسيل والكافور على

—

[ ٤٤٧ ]

[ وإذا دار في الحنوط بين الجبهة وسائر المواضع تقدم الجبهة (١). ] الفرض فلا يجوز له ترك ذلك إبقاءا للكافور للتحنيط بل لابد من أن يصرفه في الغسل الواجب لتمكنه منه. وإذا انتهى الامر إلى التحنيط ولم يجد المكلف الكافور سقط عنه الامر به للعجز. وهذا لا يختص بالمقام بل الامر كذلك في كل واجبين لا يتمكن المكلف إلا من أحدهما فان الاول واجب التقديم حينئذ وفي الثاني اما ان يسقط الوجوب للعجز رأسا وإما ان ينتقل إلى بدله. ومن هنا لو لم يتمكن في شهر رمضان إلا من صيام خمسة عشر يوما ليس له الافطار في الايام الاول إبقاءا لقدرته إلى الايام المتأخرة بل يجب عليه الصوم في النصف الاول وإذا صرف قدرته في النصف الاول فهو عاجز في النصف الثاني فيسقط عنه الامر بالصوم ويجوز له أن يفطر لا محالة. تقديم الجبهة: (١) لا دليل على تقديم الجبهة في التحنيط عند التمكن من تحنيط جميع المواضع، فان الادلة مطلقة ولا فرق فيها بين الجبهة.

—

[ ٤٤٨ ]

وغيرها فإذا دار الامر في التحنيط بينها وبين غيرها لم يكن معين للجبهة بوجه. فالحكم بتحنيط الجبهة أولا عند التمكن من التحنيط في سائر المواضع وعدمه مبني على الاحتياط.

—

[ ٤٤٩ ]

[ (فصل. في الجريدتين) من المستحبات الاكيدة عند الشيعة وضعهما مع الميت صغيرا أو كبيرا، ذكرا أو أنثى، محسنا أو مسيئا، كان ممن يخاف عليه من عذاب القبر أولا، ففي الخبر: (إن الجريدة تنفع المؤمن والكافر والمحسن والمسئ وما دامت رطبة يرفع عن الميت عذاب القبر) وفي آخر: (إن النبي صلى الله عليه وآله مر على قبر يعذب صاحبه فطلب جريدة فشقها نصفين فوضع أحدهما فوق رأسه والاخرى عند رجله وقال: يخفف عنه العذاب ما داما رطبين) وفي بعض الاخبار إن آدم (ع) أوصى بوضع جريدتين في كفنه لانه وكان هذا معمولا به بين الانبياء وترك في زمان الجاهلية فأحياه النبي صلى الله عليه وآله. (مسألة ١): الاولى أن تكونا من النخل وان لم يتيسر فمن السدر، وإلا فمن الخلاف أو الرمان وإلا فكل عود رطب. (مسألة ٢): الجريدة اليابسة لا تكفي (مسألة ٣): الاولى أن تكون في الطول بمقدار ]

—

[ ٤٥٠ ]

[ ذراع وان كان يجزئ الاقل والاكثر. وفي الغلظ كلما كان أغلظ أحسن من حيث بطء يبسه. (مسألة ٤): الاولى في كيفية وضعهما أن يوضع احدهما في جانبه الايمن من عند الترقوة إلى ما بلغت ملصقة ببدنه. والاخرى في جانبه الايسر من عند الترقوة فوق القميص تحت اللفافة إلى ما بلغت. وفي بعض الاخبار ان يوضع احداهما تحت إبطه الايمن، والاخرى بين ركبتيه بحيث يكون نصفها يصل إلى الساق ونصفها إلى الفخذ. وفي بعض آخر: يوضع كلتاهما في جنبه الايمن، والظاهر تحقق الاستحباب بمطلق الوضع معه في قبره، (مسألة ٥): لو تركت الجريدة لنسيان ونحوه جعلت فوق قبره. (مسألة ٦): لو لم تكن إلا واحدة جعلت في جانبه الايمن. (مسألة ٧): الاولى أن يكتب عليهما اسم الميت واسم أبيه وأنه يشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله صلى الله عليه وآله وأن الائمة من بعده أوصياؤه ويذكر اسماءهم واحدا بعد واحد. ]

—

[ ٤٥١ ]

[ (فصل: في التشييع) يستحب لاولياء الميت إعلام المؤمنين بموت المؤمن ليحضروا جنازته والصلاة عليه والاستغفار له. ويستحب للمؤمنين المبادرة إلى ذلك. وفي الخبر: (إنه لو دعي إلى وليمة والى حضور جنازة قدم حضورها لانه مذكر للآخر كما ان الوليمة مذكرة للدنيا) وليس للتشييع حد معين، والاولى أن يكون إلى الدفن ودونه إلى الصلاة عليه والاخبار في فضله كثيرة ففي بعضها: (أول تحفة للمؤمن في قبره غفرانه وغفران من شيعه) وفي بعضها: (من شيع مؤمنا لكل قدم يكتب له مائة ألف حسنة ويمحى عنه مائة الف سيئة ويرفع له مائة الف درجة وان صلى عليه يشيعه حين موته مائة ألف ملك يستغفرون له إلى أن يبعث) وفي آخر (من مشى مع جنازة حتى صلى عليها له قيراط من الاجر وان صبر إلى دفنه له قيراطان، والقيراط مقدار جبل أحد) وفي بعض الاخبار: يؤجر بمقدار ما مشى معها. ]

—

[ ٤٥٢ ]

[ (وأما آدابه) فهي أمور: (أحدها): أن يقول إذا نظر إلى الجنازة: (إنا لله وإنا إليه راجعون، الله أكبر، هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إيمانا وتسليما، الحمد لله الذي تعزز بالقدرة وقهر العباد بالموت) وهذا لا يختص بالمشيع بل يستحب لكل من نظر إلى الجنازة كما انه يستحب له مطلقا أن يقول: (الحمد لله الذي لم يجعلني من السواد المخترم). (الثاني): ان يقول حين حمل الجنازة (بسم الله وبالله وصلى الله على محمد وآل محمد اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات). (الثالث): ان يمشي، بل يكره الركوب إلا لعذر. نعم لا يكره في الرجوع. (الرابع): أن يحملوها على أكتافهم لا على الحيوان إلا لعذر كبعد المسافة. (الخامس): أن يكون المشيع خاشعا متفكرا متصورا أنه هو المحمول ويسأل الرجوع إلى الدنيا فأجيب. (السادس): ان يمشي خلف الجنازة أو طرفيها ولا يمشي قدامها، والاول أفضل من الثاني، والظاهر كراهة ]

—

[ ٤٥٣ ]

[ الثالث خصوصا في جنازة غير المؤمن. (السابع): أن يلقى عليها ثوب غير مزين. (الثامن): أن يكون حاملوها أربعة. (التاسع): تربيع الشخص الواحد بمعنى حمله جوانبها الاربعة: والاولى الابتداء بيمين الميت يضعه على عاتقه الايمن ثم مؤخرها على عاتقه الايمن ثم مؤخرها الايسر على عاتقه الايسر ثم ينتقل إلى المقدم الايسر واضعا له على العاتق الايسر يدور علهيا. (العاشر): أن يكون صاحب المصيبة حافيا واضعا رداءه أو يغير زيته على وجه آخر بحيث يعلم أنه صاحب المصيبة. (ويكره أمور): (أحدها): الضحك واللعب والهو. (الثاني): وضع الرداء من غير صاحب المصيبة. (الثالث): الكلام بغير الذكر والدعاء والاستغفار حتى ورد المنع عن السلام عن المشيع. (الرابع): تشييع النساء الجنازة وان كانت للنساء. (الخامس): الاسراع في المشي على وجه ينافي الرفق بالميت ولا سيما إذا كان بالعدو بل ينبغي الوسط في المشي.

—

[ ٤٥٤ ]

[ (السادس): ضرب اليد على الفخذ أو على الاخرى. (السابع): أن يقول المصاب أو غيره (إرفقوا به، أو استغفروا له، أو ترحموا عليه) وكذا قول: (قفوا به). (الثامن): إتباعها بالنار - ولو مجمرة - إلا في الليل فلا يكره المصباح. (التاسع): القيام عند مرورها إن كان جالسا إلا إذا كان الميت كافرا لئلا يعلو على المسلم. (العاشر): قيل: ينبغي أن يمنع الكافر والمنافق والفاسق من التشييع. إلى هنا نختم الكلام في هذا الجزء من الكتاب حامدين مصلين ونسأل الله العلي القدير التوفيق لاتمام بقية اجزائه فانه خير موفق ومعين. ] بالميت ولا سيما إذا كان بالعدو بل ينبغي الوسط في المشي.

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 9

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ٩

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى

—

[ ٣ ]

منشورات مدرسة دار العلم (٢٥) التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث اية الله العظمى السيد ابو القاسم الخوئي دام ظله العالي للمحقق حجة الاسلام والمسلمين الميرزا على الغروى التبريزي دامت بركاته الجزء التاسع ١٤٠٩ ه‍.

—

[ ٤ ]

التاريخ: صفر المظفر ١٤١٤.

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين. وبعد فهذا هو الجزء التاسع من كتابنا “ التنقيح ” في شرح العروة الوثقى وقد وفقنا الله للشروع في طبعه ونسأله تعالى ان يوفقنا لاتمامه واكمال بقية اجزائه فانه خبر موفق ومعين. شوال المكرم ١٤٠٩.

—

[ ٧ ]

“ فصل: في الصلاة على الميت ” [ يجب الصلاة على كل مسلم (١). ] “ فصل: في الصلاة على الميت ” (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: “ الجهة الاولى ”: المعروف بين الاصحاب وجوب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل والفاسق حتى المرتكب للكبائر بل القاتل نفسه عمدا، كما لا فرق بين المؤمن والمخالف، لكن نسب الخلاف في ذلك إلى جملة من المتقدمين حيث قصروا الحكم على المؤمن دون المخالف، وقواه كاشف اللثام وذكر في المدارك انه غير بعيد. (وفيه): إن المناقشة في وجوب الصلاة على المخالفين إن كان مستندة إلى عدم إسلامهم والى كونهم كفرة - كما ذهب إليه بعضهم ورأى ان معاملة الاسلام معهم انما هو من باب التقية إلى أن يظهر القائم (عجل) وإلا فانهم محكومون بالكفر حقيقة. ففيه انا ذكرنا في محله أن الاسلام لا يعتبر فيه الايمان وانما تترتب احكام الاسلام على مجرد إظهار الشهادتين وبذلك حقنت الدماء

—

[ ٨ ]

[ من غير فرق بين العادل والفاسق والشهيد وغيرهم حتى المرتكب للكبائر بل ولو قتل نفسه عمدا. ] وجرت المواريث وجاز النكاح فلا فرق بين المؤمن والمخالف من هذه الجهة. على أنهم لو كانوا كفرة فلماذا وجب تغسيلهم فان الكافر لا يغسل ولا يكفن وحاله حال الحيوانات، فاما أن نلتزم بوجوب الصلاة في حقهم لاسلامهم أو نلتزم بعدم وجوب التغسيل للمخالفين لكفرهم. وان كانت المناقشة مستندة إلى عدم دليل صالح للاستدلال به وللتمسك باطلاقه بالاضافة إلى المخالفين - كما ربما يلوح من كلمات بعضهم -. ففيه: ان هناك جملة كثيرة من المطلقات تدلنا على أن كل ميت تجب الصلاة عليه من دون تقييده بالمؤمن ولا بالمسلم ومقتضى إطلاقها وجوبها حتى على الكافر، وانما الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. وهذه الاخبار فيها المعتبرة والضعيفة ولا يبعد بلوغها مرتبة التواتر وان كانت المعتبرة منها كثيرة في نفسها. والغرض ان الدليل لا ينحصر في روايتين احداهما معتبرة والاخرى ضعيفة لنحتاج إلى دعوى انجبار ضعفها بعملهم - كما ذكره المحقق الهمداني (قده) وغيره - واليك جملة من الاخبار: “ منها ”: موثقة أبي مريم الانصاري عن الصادق (ع): أنه قال: “ الشهيد إذا كان به رمق غسل وكفن وحنط وصلي عليه، وإن لم يكن به رمق كفن في أثوابه ” (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التكفين ح ١.

—

[ ٩ ]

والوجه في كونها موثقة أن في طريق الصدوق إلى أبي مريم: ابان بن عثمان وهو موثق، وقد دلتنا على أن غير الشهيد أي - الذي كان به رمق - تجب عليه الصلاة والتغسيل والتكفين والتحنيط وانما خرج الشهيد عنه. ولا نحتمل أن يكون للموت في المعركة دخل في ثبوت الحكم بان يكون وجوب الصلاة أو الدفن أو الكفن مختصا بالمقتول في المعركة غير شهيد. و “ منها ”: صحيحة أبان بن تغلب قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الذي يقتل في سبيل الله أيغسل ويكفن ويحنط؟ قال: “ يدفن كما هو في ثيابه إلا أن يكون به رمق، فان كان به رمق ثم مات فانه يغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه... ” (١). بعين التقريب المتقدم لدلالتها على ان غير الشهيد لابد من تغسيله وتكفينه والصلاة عليه. و “ منها ”: صحيحة علي بن جعفر أنه سأل أخاه موسى بن جعفر (ع) عن الرجل يأكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال: “ يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن ” (٢). فان طريق الصدوق إلى علي بن جعفر صحيح وقد دلت على أن مطلق الميت يجب تغسيله وتكفينه والصلاة عليه مؤمنا كان أو مخالفا. و “ منها ”: صحيحة الفضيل بن عثمان الاعور عن الصادق عن أبيه عليهما السلام في الرجل يقتل فيوجد رأسه في قبيلة ووسطه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت ح ٧. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٠ ]

وصدره ويداه في قبيلة والباقي منه في قبيلة؟ قال: ديته على من وجد في قبيلته صدره ويداه والصلاة عليه “ (١). وقد قدمنا أن الموجود في السند وان كان هو الفضل بن عثمان ولكن ذكر في طريق الصدوق إلى الرجل الفضيل بن عثمان والامر سهل ولعله قد يعبر عنه بهذا تارة واخرى بذاك. و ” منها “: صحيحة خالد بن ماد القلانسي عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن رجل يأكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال: ” يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن فإذا كان الميت نصفين صلي على النصف الذي فيه قلبه “ (٢). ” ومنها “: موثقة طلحة بن زيد عن أبى عبد الله (ع) انه قال: ” لا يصلى على عضو رجل أو يد أو رأس منفردا فإذا كان البدن فصل عليه وان كان ناقصا من الرأس واليد والرجل “ (٣). ولا اشكال في سندها إلا من جهة طلحة بن زيد حيث ذكروا انه ضعيف إلا أن الشيخ ذكر أن كتابه معتمد عليه بين الاصحاب وهو توثيق للرجل، ومنه يظهر أن ضعفه انما كان في عقيدته وايمانه لا في وثاقته ورواياته. و ” منها “: موثقته الاخرى عن ابي عبد الله عن ابيه (عليهما السلام) قال: صل على من مات من أهل القبلة وحسابه على الله ” (٤) وقد عرفت وثاقة الرجل فلا اشكال في سندها.

—

(١) (٢) (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٤، ٥، ٧. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ١١ ]

و “ منها ”: صحيحة أو حسنة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: “ إذا قتل قتيل فلم يوجد إلا لحم بلا عظم لم يصل عليه، وإن وجد عظم بلا لحم فصل عليه ” (١) صلاة الجنائز. ومما استدلوا به على وجوب الصلاة على المؤمن والمخالف: رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه (عليهم السلام) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله “ صلوا على المرجوم من أمتي وعلى القاتل نفسه لا تدعوا أحدا من أمتي بلا صلاة ” (٢). والغرض من التعرض لهذه الرواية ان صاحب الوسائل رواها عن محمد بن سعيد عن غزوان السكوني، والشيخ في التهذيب عن محمد بن سعيد عن غزوان عن السكوني. وذكر الاردبيلي “ قده ” في جامع الرواة أن كلا النسختين غلط والصحيح محمد بن سعيد بن غزوان عن السكوني وذلك بقرينة أن محمد بن سعيد بن غزوان كثيرا ما يروي عن السكوني - على أنه ليس من المعنونين بالسكوني من يسمى بغزوان. وما ذكره “ قده ” هو الصحيح لان الشيخ رواها في الاستبصار عن محمد بن سعيد بن غزوان عن السكوني وكأن الاردبيلي لم يراجع الاستبصار وإلا لاستشهد به على ما استنبطه، نعم الرواية ضعيفة بمحمد بن سعيد. ومنها: غير ذلك من الاخبار المعتبرة التي لا يبعد تواترها، وبهذا يظهر صحة ما ذهب إليه المشهور من عدم الفرق في وجوب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من أبواب الصلاة الجنازة ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ١٢ ]

الصلاة على الميت بين الموافق والمخالف. “ الجهة الثانية ”: هل يجب تحنيط الشهيد أو لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله ولا تكفينه؟ قد يبدو من تعرض الفقهاء لحكم الشهيد في بابي التغسيل والتكفين ومن استثنائهم اياه عن وجوبهما وعدم تعرضهم له في باب التحنيط وعدم استثناءهم اياه عن وجوبه: أن الشهيد يجب تحنيطه. إلا أن الامر ليس كذلك فان الشهيد لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله وتكفينه، وذلك لما استفدناه من الاخبار الواردة في الشهيد من أن التحنيط يلازم التكفين فمتى وجب التكفين وجب التحنيط وحيث ان الشهيد لا يجب تكفينه فلا يجب تحنيطه أيضا. ففي موثقة أبي مريم الانصاري: “ الشهيد إذا كان به رمق غسل وكفن وحنط وصلي عليه وان لم يكن به رمق كفن في أثوابه ”. حيث دلت على أن التحنيط انما هو فيما إذا وجب تكفين الميت كما إذا لم يكن شهيدا أو قد أدركه المسلمون وبه رمق وأما إذا وجب أن يدفن بثيابه ولم يجب تكفينه لم يجب تحنيطه أيضا. بل صرح في صحيحة زرارة (١) أو حسنته بأن الشهيد لا يحنط حيث ورد فيها: قلت له: كيف رأيت الشهيد يدفن بدمائه قال: نعم في ثيابه بدمائه ولا يحنط ولا يغسل ويدفن كما هو. نعم إذا جرد الشهيد عن ثيابه ووجب أن يكفن نلتزم فيه بوجوب التحنيط للمطلقات الآمرة به فان موضوع عدم وجوب التحنيط هو الذي يدفن بثيابه فإذا جردت ثياب الشهيد ولم يدفن بثيابه انتفى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت ح ٨.

—

[ ١٣ ]

موضوع عدم الوجوب ووجب تحنيطه للمطلقات. “ الجهة الثالثة ”: ورد في بعض الاخبار ما ظاهره أن الشهيد لا تجب الصلاة عليه كما لا يجب له التغسيل والتكفين والتحنيط. وهي رواية عمار (١): إن عليا عليه السلام لم يغسل عمار بن ياسر ولا هاشم بن عتبة المرقان ودفنهما في ثيابهما ولم يصل عليهما. وأولها صاحب الوسائل (قده) بأن عليا (ع) لم يصل عليهما ولعله كان صلى عليهما غيره فلا دلالة لها على عدم وجوب الصلاة على الشهيد. وذكر بعضهم انها من مفتريات العامة على علي عليه السلام لانه كيف تترك الصلاة عليهما مع أنها واجبة على الشهيد؟! والانصاف ان ظاهر الرواية يدل على عدم وجوب الصلاة على الشهيد لبعد أن تكون واردة لبيان القصة ولمجرد التاريخ فحسب وأن عليها لم يصل عليهما. إلا انها ضعيفة سندا وان رويت بعدة طرق إلا أن جميعها في سندها مسعدة بن صدقة (٢) وهو ضعيف فلا يمكن الاعتماد عليها. بل قد ورد في بعض الاخبار أن الشهيد يصلى عليه وأن رسول الله (صلى الله عليه وآله) صلى على حمزة، فليراجع. “ الجهة الرابعة ”: روى صاحب الوسائل في الباب الثالث عشر من صلاة الجماعة عن زيد بن علي عن آبائه عن علي (ع) قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت ح ٤. (٢) مسعدة بن صدقة ثقة لوجوده في كامل الزيارات وتعرض له في المعجم ج ١٨ ص ١٦٠.

—

[ ١٤ ]

“ الاغلف لا يؤم القوم وان كان أقرأهم لانه ضيع من السنة أعظمها ولا تقبل له شهادة ولا يصلى عليه إلا أن يكون ترك ذلك خوفا على نفسه ”. ومقتضى ظاهرها عدم وجوب الصلاة على الاغلف، إلا أن الرواية ضعيفة السند بالحسين بن علوان وغيره فلا يمكن الاعتماد عليها في قبال المطلقات الدالة على وجوب صلاة الاموات على كل مسلم. “ الجهة الخامسة ”: روى في الوسائل في كتاب الاشربة المحرمة (١) روايتين تدلان بظاهرهما على ان شارب الخمر لا يصلى عليه. “ احداهما ”: ما عن أبي بصير عن ابي عبد الله (ع) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: “ لا أصلي على غريق خمر ”. وثانيتهما موثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يكون مسلما عارفا إلا انه يشرب المسكر هذا النبيذ، فقال: يا عمار ان مات فلا تصل عليه. ولا دلالة في شئ منهما على عدم جواز الصلاة على شارب الخمر. أما الرواية الاولى: فلان الوارد فيها “ غريق خمر ” بفتح الغين وكسرها لانهما بمعنى واحد، غاية الامر: ان الماء إذا احاط به فمات فيقال له غريق بالفتح وان لم يمت فهو غريق بالكسر. وهذا لا يصح اطلاقه إلا على من كان مدمن الخمرة ومستمرا على شربها على الدوام بحيث صح ان يقال انه غريق في الخمر وهذا غير شارب الخمر كما لا يخفى. على انها لا تدل إلا على أن رسول الله صلى الله عليه وآله كان لا يصلي

—

(١) الوسائل: باب ١١ من أبواب الاشربة المحرمة.

—

[ ١٥ ]

[ ولا تجوز على الكافر (١) بأقسامه حتى المرتد فطريا ] عليه ولعله لاجل مبغوضيته عند الله، ولم تدل على نهي الناس عن الصلاة عليه. مضافا إلى انها ضعيفة السند بمحرز فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه. واما الرواية الثانية: فهي من حيث السند موثقة لان طريق الشيخ إلى عمار صحيح. إلا ان دلالتها قاصرة لان نهي شخص عن المباشرة والتصدي للواجب الكفائي لا يدل على سقوطه عن ذمة الجميع ولعله انما اراد أن لا يقوم عمار بذلك الواجب الكفائي لما فيه من الحزازة. على انا لو سلمنا دلالتها عليه فهي معارضة بما هو أقوى منها دلالة وسندا وهو صحيحة هشام بن سالم عن ابي عبد الله (ع) قال: قلت له: شارب الخمر والزاني والسارق يصلى عليهم إذا ماتوا؟ فقال: نعم (١). فانها صريحة في الجواز وصحيحة السند، غاية الامر أن نحمل الموثقة على الكراهة جمعا بين الروايتين. هذا تمام الكلام في الجهات التي ينبغي التعرض لها في المقام. الكافر لا يصلى عليه. (١) لقوله تعالى " ولا تصل على أحد منهم مات أبدا ولا تقم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٦ ]

[ أو مليا مات بلا توبة (١). ] على قبره “ (١). وموثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) انه سئل عن النصراني يكون في السفر وهو مع المسلمين فيموت؟ قال: ” لا يغسله مسلم ولا كرامة ولا يدفنه ولا يقوم على قبره وان كان اباه " (٢). وهي وان كانت واردة في النصراني إلا أنها تدل على ثبوت الحكم في غيره من فرق الكفار كالمجوسي واليهودي والملحد والمشرك وغيرها بالاولوية لان النصراني أقل خبثا وكفرا من غيره فإذا ثبت الحكم في حقه ثبت في غيره بالاولوية. والمرتد داخل في اقسام الكفار ومشمول لهذا الحكم - هذا كله. مضافا إلى السيرة القطعية الجارية على عدم اقامة الصلاة على الكفار مطلقا نصرانيا كان أو غيره. (١) ظاهر ذلك أنه راجع إلى المرتد عن ملة وانه إذا تاب قبل أن يموت يصلى عليه وتجري عليه بقية أحكام المسلمين، وهذا بخلاف المرتد عن فطرة فانه تاب ام لم يتب لا يصلى عليه. و (فيه): انا قدمنا ان الفطري كالملي تقبل توبته ويعامل معه معاملة المسلمين ولا ينافي هذا وجوب قتله وبينونة زوجته وانتقال أموال إلى ورثته فهو ميت تعبدا ولا تقبل توبته من هذه الجهات، ونقبل في غيرها.

—

(١) التوبة ٩: ٨٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب غسل الميت ح ١

—

[ ١٧ ]

[ ولا تجب على اظفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين (١). ] وبهذا صرح الماتن في التكلم على مطهرية الاسلام وقبول توبته وعدمه، ومعه لاوجه لهذا التقييد إلا أن نرجعه إلى المرتد بكلا قسميه وانه لو تاب قبل موته صلي عليه. لا تجب الصلاة على اطفال المسلمين: (١) هذا هو المعروف والمشهور بل ادعي عليه الاجماع، وعن ابن الجنيد وجوب الصلاة على المستهل من الاطفال أي على كل طفل ولد حيا وهذا موافق للعامة لانهم ملتزمون به. وعن ابن ابي عقيل عدم وجوبها إلا إذا بلغ واليه مال في الوافي حيث ذكر أن الصلاة انما تجب على الميت الطفل فيما إذا كان الطفل وجبت عليه الصلاة في حياته وتستحب إذا كانت الصلاة مستحبة عليه - كما إذا عقل الصلاة وكان له ست سنين - ولا تشرع إذا لم تكن الصلاة مشروعة عليه - كما إذا كان الطفل أقل من ست سنين - هذه هي أقوال المسألة. ويدل على القول المعروف صحيحة زرارة و عبد الله الحلبي عن أبي عبد الله (ع) أنه سئل عن الصلاة على الصبي متى يصلى عليه؟ قال: “ إذا عقل الصلاة ” قلت: متى تجب الصلاة عليه؟ فقال: " إذا

—

[ ١٨ ]

كان ابن ست سنين والصيام إذا أطاقه “ (١). فان قوله ” إذا عقل الصلاة “ وان كان لا يدل على التحديد بحسب الزمان وانما يدل على التحديد بما إذا عقل الصلاة، إلا ان قوله في الجواب عن الزمان الذي تجب الصلاة عليه ” إذا كان ابن ست سنين “ يدلنا على ان عقل الصلاة انما يبدء بست سنين إذ لا معنى للامر عليه بالصلاة وهو لا يعقل الصلاة. نعم مقتضى إطلاق تلك الجملة ” إذا عقل الصلاة “ أن الطفل إذا عقل الصلاة وهو ابن خمس سنين لابد من الصلاة على جنازته. فان النسبة بينهما عموم من وجه إذ قد يكون الطفل ذكيا يعقل الصلاة قبل الست وقد يكون غبيا لا يعقلها بعد السبع وقد يعقلها ابن ست سنين. إلا أنه لابد من تقييدها بما إذا كان له ست سنين بمقتضى الصحيحة الثانية له الواردة في موت ابن لابي جعفر (ع) حيث ورد فيها: ” أما انه لم يكن يصلى على مثل هذا وكان ابن ثلاث سنين كان علي (ع) يأمر به فيدفن ولا يصلى عليه ولكن الناس صنعوا شيئا فنحن نصنع مثله “ قال: قلت: فمتى تجب عليه الصلاة فقال: ” إذا عقل الصلاة وكان ابن ست سنين “ (٢). فان قوله: ” وكان ابن ست سنين " اما عطف تفسير وبيان للجملة السابقة عليه إذا قلنا إن عقل الصلاة لا يتحقق إلا في ست سنين، وأما تقييد لاطلاقها - إذا عقل الصلاة حيث يمكن تحققه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣.

—

[ ١٩ ]

قبل الست وفي الست - فنقيده بما إذا كان عقلها وهو ابن ست سنين لا قبلها، كما انه بذلك نقيد اطلاق الصحيحة الاولى. واحتمال أن قوله في الصحيحة الثانية (فمتى تجب الصلاة عليه) معناه: متى تجب على نفس الصبي الصلاة وليس معناه السؤال عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته. ساقط لان كلمة الفاء في قوله (فمتى) كالصريح في أن السؤال انما هو عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته وذلك لانه (عليه السلام) قبل ذلك نفى وجوبها على الطفل الذي له ثلاث سنين فسأله الراوي تفريعا على ذلك - عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازة الطفل فأجاب (ع): “ إذا عقل... ”. وهناك صحيحة ثالثة رواها محمد بن مسلم: في الصبي متى يصلى عليه؟ قال: “ إذا عقل الصلاة ” قلت: متى يعقل الصلاة وتجب عليه؟ قال: لست سنين (١). وكذا في الحدائق. وعليه فهي صريحة في ما ادعاه المشهور في المقام وتدل على أن عقل الصلاة يلازم ست سنين. إلا أنها في الوسائل والتهذيب رويت من دون لفظة (عليه) هكذا: (متى يصلى قال: إذا عقل...) وعليه فالصحيحة خارجة عن محل الكلام والظاهر أن الاشتباه من صاحب (الحدائق) (قده) فان التهذيب والوسائل خاليان عن لفظة (عليه) بل لو كانت الرواية كما ينقلها في الحدائق لوجب أن يذكرها صاحب الوسائل في باب الصلاة على الموتى الاطفال ولم يكن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب اعداد الفرائض ح ٢.

—

[ ٢٠ ]

مناسبا نقلها في باب استحباب أمر الصبيان بالصلاة. وكيف كان: فالصحيحة غير صريحة في مدعى المشهور إلا أنها مع ذلك تدل على الملازمة بين عقل الصبي وست سنين. ويمكن ان يقيد بها الصحيحة المتقدمة. كما انه بذلك يظهر المراد مما ورد في صحيحة علي بن جعفر عن اخيه موسى (ع) قال: سألته عن الصبي أيصلى عليه إذا مات وهو ابن خمس سنين قال: “ إذا عقل الصلاة فصل عليه ” (١). فان معناها - على ما ذكرناه - أن الصلاة على الطفل الميت انما تجب إذا عقل الصلاة بان يتم له ست سنين وحيث ان الطفل الذي له خمس سنين لم يعقل الصلاة فلا تجب الصلاة على جنازته - هذا كله فيما سلكه المشهور. وأما ما ذهب إليه ابن الجنيد فتدل عليه جملة من الاخبار (٢) المعتبرة الدالة على الامر بالصلاة على الطفل إذا تولد حيا. إلا أنها معارضة بالاخبار المتقدمة الدالة على انها انما تجب فيما إذا بلغ ست سنين وما ورد في أن الصلاة لا تجب على الطفل وانما صنعه الامام (ع) مراعاة لما صنعه الناس أو كراهية أن يقولوا ان الشيعة أو بني هاشم لا يصلون على أطفالهم. وإلا فان النبي صلى الله عليه وآله لم يصل على ولده حين مات وعلي (ع) لم يكن صلى على الطفل، فما ذهب إليه ابن الجنيد مما لا دليل عليه. فان الاخبار الدالة على ما ذهب إليه لابد من حملها على الاستحباب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب صلاة الجنازة ح ٤. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ٢١ ]

جمعا بينها وبين ما تقدم من الاخبار الدالة على أن وجوب الصلاة على الطفل منوط بما إذا عقل الصلاة حال حياته. أو أن تحمل على التقية لدلالة جملة من الاخبار المشار إليها على أن الامام (ع) صلى على ولده تقية ولئلا يقول الناس أنهم لا يصلون على أطفالهم (١). نعم في الرواية قدامة بن زائدة قال: سمعت أبا جعفر (ع) يقول: إن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على ابنه إبراهيم فكبر عليه خمسا " (٢). وهي معارضة لما دل على أن النبي صلى الله عليه وآله لم يصل على ولده (٣) وما تقدم من أن عليا (ع) لم يكن يصلي على الطفل الذي لم يبلغ ست سنين (٤). وتوقف في الحدائق في التوفيق بينهما نظرا إلى أن الرواية لا يمكن حملها على التقية لاشتمالها على أن النبي صلى الله عليه وآله كبر عليه خمسا والعامة لا تقول به. إلا أن الصحيح عدم صلاحيتها لمعارضة الاخبار الدالة على أن النبي صلى الله عليه وآله لم يصل على ولده وأن عليا (عليه السلام) لم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب الصلاة الجنازة ح ٣ وباب ١٥ منه ح ١، ٤، ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من ابواب صلاة الجنازة ح ٢. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣ وباب ١٥ منه ح ١.

—

[ ٢٢ ]

يصل على الطفل. وذلك لضعفها بقدامة بن زائدة. فهل الاخبار الدالة على أن الطفل إذا ولد حيا نجب الصلاة على جنازته محمولة على الاستحباب أو على التقية؟ ذهب في الحدائق إلى الثاني نظرا إلى أن ما دل على انه (ع) انما صلى على ولده لئلا يقول الناس انهم لا يصلون على أطفالهم صريحة في التقية، إلا أن الظاهر انها محمولة على الاستحباب ولا ينافي ذلك صدور الصلاة عنه تقية لان غاية ما هناك أن تكون الصلاة على التولد حيا مستحبة بالعنوان الثانوي لانه - كما ذكره المحقق الهمداني (قده) - لا مانع من أن يكون شئ محكوما بحكم بعنوانه الاولي ويكون محكوما بحكم آخر بملاحظة العنوان الثانوي. ومعه لا مانع من أن تكون الصلاة على الطفل مستحبة ويكون الداعي إلى تشريع هذا الحكم وجعله ملاحظة ما يصنعه الناس لثلا تشنع على الشيعة بأنهم لا يصلون على اطفالهم. هذا كله فيما ذهب إليه ابن الجنيد. ما ذهب إليه ابن أبي عقيل: واما ما ذهب إليه ابن أبي عقيل ومال إليه الكاشاني (قدهما) من عدم وجوب الصلاة على الطفل قبل بلوغ فلم يقم دليل عليه. وليس مستنده رواية هشام التي ورد فيها: " انما يجب أن يصلى

—

[ ٢٣ ]

على من وجبت عليه الصلاة والحدود ولا يصلى على من لم تجب عليه الصلاة ولا الحدود “ (١). لان في سندها حسين الحرسوسي أو (الجرجوسي) كما في الوسائل أو الحسين المرجوس كما في التهذيب وهو مهمل لم يتعرضوا لحاله في الرجال فالرواية غير قابلة للاعتماد عليها، وانما مستنده رواية عمار عن أبي عبد الله (ع): سئل عن المولود ما لم يجر عليه القلم هل يصلى عليه؟ قال: ” لا انما الصلاة على الرجل والمرأة إذا جرى عليهما القلم “ (٢) وقوله: ” إذا جرى.. " اما توضيح للرجل والمرأة وتفسير لهما، واما بمعنى أن لا يكونا مجنونين والثاني غير محتمل لوجوب صلاة الميت على المجنون ايضا. وقد عبر عنهما في الحدائق بالموثقة والامر كما افاده بناءا على نسخة التهذيب وكذلك في الوافي لانها رويت فيهما عن محمد بن أحمد عن أحمد بن الحسين عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار وطريق الشيخ إلى محمد بن أحمد بن يحيى صحيح كما أن الرواة موثقون. ولكنها في الوسائل المطبوع قديما وحديثا مروية عن (احمد عن محمد بن يحيى) وعليه تكون الرواية ضعيفة لان طريق الشيخ إلى (احمد بن محمد بن يحيى) ضعيف كما انه هو بنفسه غير موثق. والمظنون هو ما في نسخة التهذيب لكنه مجرد ظن لا اعتبار به لتردد النسخة بين الامرين ومعه لا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه. تتمة: ذكرنا ان رواية عمار قد نقلت في الطبعة الاخيرة وطبعة

—

(١) راجع الوسائل: باب ١٤ من أبواب صلاة الجنائز ح ٥. (٢) راجع الوسائل: باب ١٥ من أبواب صلاة الجنائز ح ٣.

—

[ ٢٤ ]

عين الدولة عن الوسائل عن (أحمد بن محمد بن يحيى) عن احمد ابن الحسن وفي التهذيب والوافي عن (محمد بن احمد بن يحيى) وبنينا على أن النسخة متعددة فلا يمكن الحكم باعتبار الرواية. إلا انه بعد المراجعة إلى ترجمة رجال السند ظهر أن الصحيح هو ما في التهذيب والوافي دون ما في الوسائل وذلك لان (احمد بن محمد بن يحيى) لا يمكنه الرواية عن (احمد بن الحسن بن علي) وذلك لان الحسن توفي سنة مائتين وستين وروى ابن أبي الجيد عن أحمد بن محمد بن يحيى في سنة خمسة وخمسين وثلاث مأة، والفاضل بين التاريخين خمسة وتسعين سنة ولابد أن يكون أحمد حينما يروي عن ابن أبي الجيد قابلا للرواية عنه ولنفرض ان عمره وحينئذ خمسة عشر سنة فإذا اضيف ذلك إلى خمسة وتسعين يكون المجموع مأة وعشر سنوات ولازمه أن يكون احمد بن محمد بن يحيى من المعمرين. وهذا ليس معروفا في ترجمته فلا يمكن أن يروي عن أحمد بن الحسن بن علي فالنسخة مغلوطة، والصحيح ما في الوافي والتهذيب. ويؤيده ما حكي عن نسختين من الوسائل المطبوعة وبعض النسخ الخطية منها من موافقتها لما في التهذيب والوافي، وعليه فالرواية موثقة، وتكون نسخة الوسائل في طبع عين الدولة والطبعة الاخيرة مغلوطة، هذا كله بحسب السند. واما بحسب الدلالة فايضا للمناقشة فيها مجال لان ظاهر السؤال فيها هو السؤال عن اصل جواز الصلاة على المولود ومشروعيتها. والامام (ع) اجابه بقوله (لا) حيث نفى مشروعية الصلاة على

—

[ ٢٥ ]

الطفل قبل البلوغ، وقوله (انما الصلاة على الرجل والمرأة) شاهد عليه لانه لم يقل (انما يجب أو يستحب عليهما) وانما أثبت عليهما اصل الصلاة ودل على نفيه عن غيرهما، وعليه فيعارض هذه الموثقة جميع الاخبار المتقدمة البالغة حد التواتر والدالة على مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ وجوبا أو استحبابا، ولا وجه لحمل الرواية على نفي الوجوب بعد ظهورها في نفي الجواز والمشروعية ومعه لابد من رد علم الرواية على أهلها. فما ذهب إليه ابن ابي عقيل ومال إليه المحدث الكاشاني وزعمه جمعا بين الاخبار وان الصلاة إذا كانت واجبة على الطفل تجب وإذا كانت مستحبة استحبت وإذا لم تشرع - كما هو قبل بلوغه ست سنين - لم تشرع، مما لا اساس له، وما ذهب إليه المشهور هو الصحيح. ما حكي عن العلامة (قده): واما ما حكى عن العلامة (قده) من حمل الموثقة على بلوغ ست سنين بدعوى أن الصبي حينئذ يجري عليه القلم وكذلك الصبية لانه أعم من قلم الوجوب والاستحباب والصبي والصبية تستحب الصلاة عليهما عند بلوغهما ست سنين. ففيه: انه ليس جمعا بين الروايات فان المذكور في صدر الموثقة أن الصلاة انما تجب على الرجل والمرأة، ولا يصدق هذان العنوانان على من بلغ ست سنين فطرح الرواية أولى من حملها على ما ذكره (قدس سره).

—

[ ٢٦ ]

[ نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين وان كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا وان تولد ميتا فلا تستحب أيضا (١). ويلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين، وكذا لقيط دار الاسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه (٢). ] فالمتحصل أن الرواية موثقة سندا وغير قابلة للتصديق دلالة لكونها معارضة مع أخبار بلغت حد التواتر فلا بد من رد علمها إلى أهلها. لا يصلى على المولود ميتا: (١) لصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع): “ لا يصلى على المنفوس وهو المولود الذي لم يستهل ولم يصح ولم يورث من الدية ولا من غيرها، وإذا استهل فصل عليه وورثه ” (١) حيث دلت على الملازمة بين توارثه ووجوب الصلاة عليه فلا تشرع الصلاة على المولود الذي لم يستهل. (٢) والوجه في ذلك أن التقابل بين الاسلام والكفر تقابل العدم والملكة فيعتبر في الكفر الاتصاف بعدم الاسلام وليس مطلق عدم

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٢٧ ]

[ (مسألة ١): يشترط في صحة الصلاة أن يكون المصلي مؤمنا (١) وأن يكون مأذونا من الولي على التفصيل الذي ] الاسلام وعدم الاعتقاد بالله والنبوة والمعاد كفرا نظير البصر والعمى وليس التقابل بينهما تقابل السلب والايجاب ليحكم بكفر من لم يتصف بالاسلام وان لم يتصف بالكفر فمن لم يتصف بالكفر وليس فيه اعتقاد بالمبادئ الكافرة وان لم يكن مسلما لكن لا يصدق عليه الكافر أيضا، ومع الشك في الاتصاف بعدم الاسلام يجري استصحاب عدم الاتصاف به لانه أمر وجودي مسبوق بالعدم فيحكم بعدم كونه كافرا فيشمله اطلاق ما دل على وجوب تغسيل الموتى والصلاة عليهم وانما خرج عن اطلاقه الكافر والمفروض عدم كونه كافرا بالاستصحاب كما تقدم في التغسيل وغيره. اشتراط الايمان في المصلي: (١) للاخبار الدالة على عدم مقبولية عمل غير المؤمن (١) فانها كما تدل على عدم كفاية عمل المخالف في مقام الامتثال، كذلك تقتضي عدم كفايته في الاجزاء فلا يجزي عمله عن المكلفين، وفي بعضها ان الله سبحانه شانع أو يشنع عمل المخالف أي يبغضه فلا يقع مقبولا امتثالا واجزاءا.

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ١ باب ٢٩ من أبواب مقدمة العبادات وغيرها.

—

[ ٢٨ ]

[ مر سابقا فلا تصح من غير اذنه (١) جماعة كانت أو فرادى. (مسألة ٢): الاقوى صحة صلاة الصبي المميز لكن في إجزائها عن المكلفين البالغين اشكال (٢). (مسألة ٣): يشترط أن تكون بعد الغسل والتكفين (٣) ] (١) تقدم تفصيل الكلام في الاستجازة من الولي في باب الولاية في بحوث غسل الاموات فراجع. الاستشكال في اجزاء صلاة الصبي: (٢) تقدم منه (قده) تقريب كفاية عمل الصبي المميز واجزائه إذا وقع صحيحا إلا أنه استشكل في المقام في اجزائه وهذا هو الصحيح لما قدمناه من أن ما دل على مشروعية عبادات الصبي لا يدل على كونها مجزئة عن المكلفين بل مقتضى اطلاق الدليل وجوبها عليهم أتى بها الصبي أم لم يأت بها، وعلى تقدير عدم الاطلاق في البين فمقتضى قاعدة الاشتغال عدم جواز الاكتفاء بعمل الصبي. لزوم كون الصلاة بعد التكفين: (٣) أما كون التكفين بعد الغسل فقد تقدم الكلام فيه في بحث

—

[ ٢٩ ]

التكفين وذكرنا أن التغسيل مقدم على التكفين. واما كون الصلاة بعد التكفين وقبل الدفن فلان الاخبار الواردة في الشهيد من انه إذا ادركه المسلمون وبه رمق غسل وكفن وصلي عليه ويدفن “ (١) وهكذا ما ورد في اكيل السبع ونحوه من أنه ” يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن " (٢) وان لم تكن لها دلالة على كون الصلاة مترتبة على الكفن وترتب الدفن على الصلاة لانه انما عطف بالواو وهي لا تدل على الترتيب. إلا أن الامام (ع) في تلك الاخبار كان في مقام البيان وقد ذكر في جميعها الكفن عقيب الغسل، والصلاة عقيب الكفن وذكر الدفن في الاخير وهذا يدلنا على كونها امورا مترتبة إذ لولاه لذكر الصلاة مثلا متقدمة على الكفن في بعضها، هذا. على أنا استفدنا من الاخبار أن الدفن آخر ما يجب من الافعال في التجهيز - كما يأتي بيانه - كما انا استفدنا أن الكفن متاخر عن الدفن وأنه قبل الصلاة، ونتيجة ذلك العلم بأن الصلاة انما هي بعد الكفن وقبل الدفن فلا تجوز الصلاة بعد الدفن الا في مورد نسيانها قبل الدفن. ويدل على ذلك ارتكاز تقدم الصلاة على الدفن وعقيب التكفين في اذهان المتشرعة لما ورد في موثقة عمار بن موسى قال: قلت لابي عبد الله (ع): ما تقول في قوم كانوا في سفر لهم يمشون على ساحل البحر فإذا هم برجل ميت عريان قد لفظه البحر وهم عرلة

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت. (٢) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ١ و ٥.

—

[ ٣٠ ]

وليس عليهم إلا إزار كيف يصلون عليه وهو عريان وليس معهم فضل ثوب يكفنونه (به)؟ قال: “ يحفر له ويوضع في لحده ويوضع اللبن على عورته فيستر عورته باللبن وبالحجر ثم يصلى عليه ثم يدفن ” قلت: فلا يصلى عليه إذا دفن؟ فقال: “ لا يصلى على الميت بعدما يدفن ولا يصلى عليه حتى نوارى عورته ” (١). فانها مضافا إلى دلالتها على كون الصلاة قبل الدفن تدلنا على أن الصلاة بعد التكفين أمر مرتكز عند المتشرعة والامام عليه السلام قررهم على هذا الارتكاز. إذ لولا ذلك لم يكن وجه للسؤال عن كيفية الصلاة على الميت في الرواية بوجه فان الصلاة عليه كالصلاة على غيره من الاموات ولا ميز بينه وبين غيره إلا في أنه غير مكفن فسألوا عن انه كيف يصلى عليه وهو غير مكفن. و (احتمال) أن يكون السؤال من جهة كونه مكشوف العورة فيقع نظرهم إليه ومن ثمة سألوا عن كيفية الصلاة عليه. (مندفع): بانه يمكن أن يصلى عليه مع غض البصر وعدم النظر إلى عورته أو بجعل لبن عليها خارج القبر فلا يكون هذا منشأ للسؤال. ثم إن مما ينبغي التنبيه عليه أن الرواية نقلها الشيخ مرتين فتارة: باسناده عن ابن أبي نصر البزنطي عن هارون بن مسلم واخرى: عن البزنطي عن مروان بن مسلم وكذلك في الوسائل، والرجلان كلاهما موثقان إلا ان واقع الامر أن المروي عنه هو مروان بن مسلم

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٦ من أبواب الصلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٣١ ]

[ فلا تجزئ قبلهما (١) ولو في اثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا. ] لا هارون وذلك. أولا: لبعد أن ينقل البزنطي رواية واحدة بعين الفاظها من شخصين. وثانيا: إن هارونا من أصحاب العسكري (ع) والبزنطي من أصحاب الرضا (ع) فكيف يمكنه الرواية عن هارون؟ فيتعين أن يكون المروي عنه هو مروان. ومما يشهد على ما ذكرناه ان هارون لم يذكر كونه روايا عن البزنطي إلا أن ابن فضال يروي عن البزنطي من دون شبهة وابن فضال ومروان في طبقة واحدة لان الفاصل بين موتيهما بضع شهور - أي اقل من سنة - فيمكن أن يروي مروان عن البزنطي أيضا. ويؤكده أن الكليني رواها باسناده عن مروان لا هارون. والذي يسهل الخطب ان الرواية بهذا الطريق - صح أم لم يصح يغنينها عنها روايتها بطريق الصدوق حيث رواها باسنادها عن عمار ابن موسي من دون توسط هارون أو مروان، وطريقه إلى عمار معتبر عدم اجزاء الصلاة قبل التكفين: (١) تقدم أن الصلاة يعتبر وقوعها عقيب التكفين فلو فرضنا أنه

—

[ ٣٢ ]

قدم الصلاة على التكفين جهلا أو نسيانا أو أتى بها في اثناء التكفين فهل تجب اعادتها بعد التكفين أو لا تجب بل يكفي ما أتى به جهلا أو نسيانا. الصحيح وجوب الاعادة بعد التكفين. وذلك أما في صورة الجهل سواء كان في الشبهات الموضوعية أو الحكمية فلان الحكم الواقعي في موارد الجهل باق بحاله وما أتى به انما كان مأمورا به بالامر الظاهري وقد تقدم مرارا أن الاحكام الظاهرية غير مجزئة عن الاحكام الواقعية فلابد من اعادة الصلاة بعد التكفين. واما حديث “ لا تعاد ” فهو مختص بصلاة ذات ركوع وذات سجود ولا تأتي فيما لا ركوع ولا سجود فيه وأما في موارد النسيان فقد يقال بعدم وجوب الاعادة بعد التكفين نظرا إلى أن التكليف يرتفع في موارد النسيان واقعا لاستحالة تكليف الناسي والغافل حين نسيانه وبعدما ارتفع عنه الامر بالصلاة واقعا حال نسيانه يحتاج عوده بعد الارتفاع وبعد التكفين إلى دليل عليه بل مقتضى حديث رفع النسيان عدم وجوب الاعادة في المقام. ويرد عليه: أن الناسي وان لم يمكن تكليفه حال نسيانه إلا أنه في المقام لا يقتضي رفع الحكم الواقعي لنحتاج في عوده إلى دليل وذلك لان ما تعلق به التكليف لم يتعلق النسيان به وما تعلق به النسيان لم يتعلق التكليف به. والسر في ذلك: ان المكلف به هو الطبيعي الجامع بين الافراد الطولية والعرضية بين التكفين والدفن وهذا مما لم يتعلق به النسيان

—

[ ٣٣ ]

ليتوجه المكلف إلى وجوبه وانما تعلق النسيان بالفرد، وما أتى به قبل التكفين والفرد لم يتعلق به التكليف بوجه، ومعه إذا التفت بعد التكفين إلى أنه قد صلى قبله فمقتضى إطلاق مادل على وجوب الصلاة على الميت بعد التكفين يقتضي وجوب الاعادة لا محالة. وهذا نظير ما لو غفل المكلف عن وجوب صلاة الظهر في ساعة فانه لا يمكن أن يقال التكليف بصلاة الظهر قد أرتفع عن المكلف بنسيانه وبعد تلك الساعة لو التفت لم تجب عليه الصلاة إذ لا دليل على عود التكليف بعد الارتفاع. ولا وجه له سوى أن ما تعلق به النسيان ليس إلا فردا من أفراد الصلاة وهو ليس بمتعلق التكليف ليرتفع بنسيانه وانما المتعلق هو الجامع بين أفرادها الطولية والعرضية وهو مما لم يتعلق النسيان به. ومن هنا قلنا ان مقتضى القاعدة الاولية وجوب الاعادة عند نسيان جزء أو شرط من الصلاة لان ما تعلق به النسيان غير مأمور به والمأمور به هو الطبيعي الجامع بين افرادها الطولية والعرضية بين المبدء والمنتهى كالزوال والمغرب مثلا فإذا التفت إلى الحال بعد ذلك الفرد وجبت عليه الاعادة والاتيان بالطبيعي المأمور به بجميع ما يعتبر فيه من القيود والاجزاء. نعم لا نلتزم في تلك الموارد بوجوب الاعادة بمقتضى حديث “ لا تعاد ” وان كانت القاعدة الاولية مقتضية للاعادة، ومعه لا نحتاج في المقام إلى إقامة الدليل على عود التكليف بصلاة الميت بعد الارتفاع لان التكليف باق بحاله ولم يرتفع ليحتاج إلى العود.

—

[ ٣٤ ]

[ نعم لو تعذر الغسل والتيمم أو التكفين أو كلاهما لا تسقط الصلاة (١). فان كان مستور العورة فيصلى عليه (٢) ] عدم سقوط الصلاة بتعذر ما قبلها (١) وذلك لعدم كون الصلاة مقيدة بالغسل والتكفين حتى في حال الاضطرار وانما هي مقيدة بهما عند الاختيار ولا يستفاد ذلك من شئ حتى ما ورد في الشهيد وأكيل السبع (١) ونحوهما من انهما يغسلان ويكفنان ويصلى عليهما فيدفنان. لان الامر بالصلاة بعد التغسيل والتكفين انما هو عند التمكن من الغسل والكفن، وأما عند عدم التمكن منهما وسقوط الامر بهما فالامر باق بحاله. ويدلنا على ذلك نفس الموثقة المتقدمة حيث دلت على وجوب الصلاة على الميت وان لم يجب تكفينه لعدم التمكن منه كما يجب دفنه وذلك للقطع بأن بدن الميت لا يجوز أن يبقي في الخارج لتأكله السباع ولا يدفن لانه لا كفن له أو لم يمكن تكفينه فتدلنا على أن كل واحد من تلك الامور واجب مستقبل في نفسه وانما يتقيد بسابقه فيما إذا كان السابق ممكنا لا عند تعذره. ما هو الوظيفة عند تعذر التكفين (٢) إذا فرضنا أن الميت لم يمكن تكفينه لعدم التمكن من الكفن

—

(١) تقدمت في مسألة ٣ - فليراجع.

—

[ ٣٥ ]

[ وإلا يوضع في القبر فيغطى عورته بشئ من التراب أو غيره ويصلى عليه، ووضعه في القبر على نحو وضعه خارجه للصلاة (١) ثم بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن. ] فان كان مستور العورة في نفسه فيصلى عليه خارج القبر كالصلاة على غيره من الاموات. واما إذا كان مكشوف العورة فمقتضى الموثقة المتقدمة (١) انه يجب وضعه في الحفيرة وستر عورته بلبن وتراب ويصلى عليه وهو في قبره. وهل يجوز أن يستر عورته باللبن والتراب خارج الحفيرة ويصلى عليه فيما إذا كان مكشوف العورة في نفسه؟ ذهب بعضهم إلى الجواز والصحيح عدمه وذلك لاختصاص النص بما إذا وضع الحفيرة وكأنه نوع تجليل الميت لئلا يكون بدنه خارج القبر عاريا حال الصلاة عليه. (١) بمعنى انه تجب مراعاة شروط الصلاة في حقه لاطلاق ادلتها لكونه مستلقيا ورجلاه إلى الشمال ونحوهما، ولا نظر للموثقة إلى عدم وجوبها حينئذ وانما نظرها إلى أن الميت يستر عورته بشئ ويصلى عليه في قبره.

—

(١) تقدمت في اواخر المسألة الثالثة.

—

[ ٣٦ ]

[ (مسألة ٤): إذا لم يمكن الدفن لا يسقط سائر الواجبات (١) من الغسل والتكفين والصلاة. والحاصل كلما يتعذر يسقط وكلما يمكن يثبت فلو وجد في الفلاة ميت ولم يمكن غسله ولا تكفينه ولا دفنه يصلى عليه ويخلى وان امكن دفنه يدفن. ] عدم سقوط سائر الواجبات بتعذر الدفن (١) قد عرفت فيما سبق أن الصلاة متأخرة عن الكفن، وأما بالاضافة إلى الدفن فلا شبهة في انه لا تجوز بعد الدفن لموثقة عمار المتقدمة المصرحة بأن الصلاة غير جائزة بعد الدفن وفي بعض الاخبار انه لو كان جائزا جاز في حق النبي صلى الله عليه وآله (١). ثم انه إذا لم يمكن الدفن لعذر فهل تجب الصلاة والتكفين أو لا يجب؟. ذكر الماتن (قده) انها تجب ولا تسقط سائر الواجبات وذلك لان الدفن يجب وقوعه بعد الصلاة والتكفين للتسالم وللاخبار المشتملة على ذكر الدفن عقيبها وان لم يذكر مترتبا حتى في الموثقة المتقدمة حيث دلت على أن “ الميت لا يصلى عليه بعد ما يدفن ” فالدفن هو

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٣٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ٣٧ ]

[ (مسألة ٥): يجوز أن يصلي على الميت أشخاص متعددون فرادى في زمان واحد (١) وكذا يجوز تعدد الجماعة وينوي كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد، وإلا نوى بالبقية الاستحباب، ولكن لا يلزم قصد الوجوب والاستحباب، بل يكفي قصد القربة مطلقا. ] الذي يقع بعد الصلاة. وأما ان الصلاة مشروطة بأن تقع قبل الدفن ليترتب عليه عدم وجوبها إذا لم يقع الدفن بعدها فهو مما لا يمكن استفادته من الاخبار، وعليه فكل واحد من التجهيزات واجب مستقل في نفسه لا يسقط (أحدها) بتعذر الآخر لاطلاق ادلته بلا حاجة في ايجاب المقدور منها إلى التشبث بقاعدة الميسور. هل يصلي اشخاص متعددون على الميت؟ (١) بنى الماتن (قده) على الجواز لوجوب الصلاة على كل واحد من المكلفين كفاية قبل اتيان احد منهم واتمامها وينوي كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها احد. وتفصيل الكلام في ذلك ان للمسألة صورا ثلاثة: “ الاولى ” ما إذا علم الثاني - فرادى أو جماعة - أن الاول لا يتم صلاته قبل اتمامه بل هذا يتمها قبل ان يتم الاول.

—

[ ٣٨ ]

[ (مسألة ٦): قد مر - سابقا - أنه إذا وجد بعض الميت (١) ] ولا اشكال في هذه الصورة في أن الثاني يجوز أن ينوي الوجوب لبقاء الوجوب الكفائي وعدم سقوطه قبل اتمامه الصلاة لانه يتمها قبل أن يتمها الاول وانما السقوط يستند إلى فعل الثاني فله ان ينوي الوجوب من الابتداء. “ الثانية ”: ما إذا علم الثاني أن الاول يتم صلاته قبل أن يتمها هو، أو علم أن ثالثا يشرع في الصلاة ويتمها قبله. ولا يجوز له حينئذ أن ينوي الوجوب من الابتداء لان الواجب الكفائي يسقط عن وجوبه في اثناء صلاته فلا تقع الاجزاء البعدية على صفة الوجوب وحيث ان الواجب ارتباطي فمع عدم كون بعض الاجزاء واجبا لا يمكنه نية الوجوب من الابتداء. “ الثالثة ”: ما إذا شك في أن الاول يتمها قبله أو أنه يتمها قبل الاول. ويجوز فيها ان يأتي بها بنية الوجوب لاستصحاب عدم تحقق المسقط قبل فراغه من الصلاة، ومما بيناه يظهر أن ما أفاده الماتن من نية كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد وإلا نوى بالبقية الاستحباب مما لا يمكن المساعدة عليه. إذا وجد بعض الميت: (١) قد اسلفنا أن الصلاة على اعضاء الميت غير واجبة إلا أن

—

[ ٣٩ ]

[ فان كان مشتملا على الصدر أو كان الصدر وحده بل أو كان بعض الصدر المشتمل على القلب أو كان عظم الصدر بلا لحم وجب الصلاة عليه وإلا فلا. نعم الاحوط الصلاة على العضو التام من الميت وان كان عظما كاليد والرجل ونحوهما وان كان الاقوى خلافه وعلى هذا فان وجد عضوا تاما وصلى عليه ثم وجد آخر فالظاهر الاحتياط بالصلاة عليه (١) أيضا إن كان غير الصدر أو بعضه مع القلب وإلا وجب. (مسألة ٧): يجب أن تكون الصلاة قبل الدفن (٢). يكون صدرا مشتملا على القلب على تفصيل قد تقدم. ] (١) إذا بنينا على وجوب الصلاة على كل عضو تام فتوى أو احتياطا لابد من إعادتها إذا صلى على عضو أو اعضاء ثم وجد آخر لانه موضوع جديد. نعم إذا كانت هناك اعضاء مجتمعة كفت الصلاة عليها مرة واحدة، وأما إذا صلى ثم وجد عضوا آخر فلا مناص من اعادة الصلاة عليه إن فتوى ففتوى وان احتياطا فاحتياطا. الصلاة يعتبر ان تكون قبل الدفن: (٣) لما تقدم من موثقة عمار وغيرها مما دل على أن الميت

—

[ ٤٠ ]

[ (مسألة ٨): إذا تعدد الاولياء في مرتبة واحدة وجب الاستئذان من الجميع على الاحوط (١) ويجوز لكل منهم الصلاة من غير الاستئذان من الآخرين (٢). ] يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن على التقريب المتقدم ولكن لا بمعنى أن الصلاة يشترط فيها كونها قبل الدفن بحيث لو لم يمكن الدفن في مورد لم تجب الصلاة على الميت بل بمعنى أن الصلاة لا يجوز تأخيرها عن الدفن كما مر. إذا تعدد الاولياء: (١) أما اصل ثبوت الولاية فقد تكلمنا فيه مفصلا في بحث الاولياء في فروع غسل الميت وقد تقدم منه (قده) هناك الفتوى بوجوب الاستئذان من الجميع عند التعدد. وفي للقام ذكره على نحو الاحتياط وهما كلامان متهافتان. والاستئذان من الجميع هو الصحيح لما دل على أن اولاهم بميراثه اولاهم بالصلاة عليه، ومن الظاهر أن الولدين - مثلا - كلاهما اولى بميراثه فالولاية ثانية للمجموع لا لكل واحد واحد فلا مناص من الاستئذان من كليهما. (٢) ذكره “ قده ” أنه يجوز - إذا تعدد الاولياء - لكل منهم أن يصلي على الميت بدون استيذان من الآخر.

—

[ ٤١ ]

[ بل يجوز أن يقتدى بكل واحد منهم مع فرض اهليتهم جماعة (١). ] ولعل نظره (قده) من ذلك إلى أن ما دل على أن الولي متقدم على غيره كقوله (اولاهم بميراثه اولاهم بالصلاة عليه) (١) ناظر إلى غير الولي وأن الولي مقدم واولى من غير الولي واولى بالصلاة عليه. واما بالاضافة إلى نفس الاولياء فلا نظر له بوجه فلا يدل على أن أيا منهم مقدم على غيره وأيا منهم متأخر، نظير قوله تعالى “ وأولوا الارحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله ” (٢) حيث انه ينظر إلى غير أولي الارحام ويدل على انهم يرثون من الميت دون غيرهم، وأما أن أيا منهم يرث أو لا يرث فلا يستفاد منها بوجه. إذن لم يستفد من ادلة الولاية تقدم بعض الاولياء على بعض آخر وتوقف صلاة بعضهم على اذن الآخر. و (فيه): ما تقدم من أن الولاية قد ثبتت للمجموع فلا بد اما أن يصلي للمجموع على الميت أو يصلي واحد باذن المجموع فأحد الاولياء لا يمكنه الصلاة على الميت بدون استئذان المجموع الباقي. (١) إذا بنينا على جواز صلاة كل واحد من الاولياء بدون استئذان الآخرين فهل يصلح لثالث اجنبي أن يقتدي به أو لا يصح؟ ذكر (قده) جوازه وهو الصحيح وذلك لان اقتداء الاجنبي له

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٣ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) الانفال: ٨: ٧٥.

—

[ ٤٢ ]

[ (مسألة ٩:) إذا كان الولي امرأة يجوز لها المباشرة (١). ] مؤكد للولاية لا انه مزاحم ومعارض لها وذلك لان صلاة الميت حينئذ ليست صلاة مستقلة حتى يتوهم كونها معارضة لولاية الولي وانما هي صلاة تبعية متابعة لصلاة الولي التي بنينا على جوازها من دون استيذان الآخرين فلا وجه لعدم جوازها. إذا كانت المرأة وليا: (١) لانه مقتضى اطلاقات الاخبار الدالة على أن الميت يغسل ويكفن ويصلى عليه فيدفن فلا تشترط المماثلة إلا في التغسيل مضافا إلى صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قلت: المرأة تؤم النساء؟ قال: “ لا إلا على الميت إذا لم يكن أحد اولى منها ”.. " (١). ومقتضى الشرطية في الصحيحة انه إذا كان هناك من هو أولى منها لا يجوز لها الصلاة على الميت وهو كذلك إذ لا يجوز الصلاة لغير الولي مع وجود الولي، اللهم إلا أن يأذن الولي لها. وعدم جواز صلاتها على الميت حتى مع الاذن منه مما لا يمكن استفادته من الصحيحة فكما ان الرجل يمكنه الصلاة على المرأة كذلك المرأة يمكنها أن تصلي على الرجل.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٤٣ ]

[ من غير فرق بين أن يكون الميت رجلا أو امرأة ويجوز لها الاذن للغير كالرجل من غير فرق. (مسألة ١٠): إذا اوصى الميت بأن يصلي عليه شخص معين فالظاهر وجوب اذن الولي له (١) والاحوط له الاستئذان من الولي ولا يسقط اعتبار اذنه لسبب الوصية وان قلنا بنفوذها ووجوب العمل بها. ] إذا عين الميت من يصلى عليه (١) يقع الكلام في هذه المسألة من جهات: “ الاولى ”: في أصل نفوذ الوصية: وقد تقدم في مبحث اولياء الميت أن الميت اولى بنفسه من غيره وانما جعل الولي وليا مراعاة لحق الميت فلا مانع من وصيته في تلك الامور. فلا يتوهم انما من وظائف الاحياء ولا تنفذ الوصية فيما هو راجع إلى غيره لما عرفت من كونها حقوقا راجعة إلى الميت، والميت اولى بنفسه من غيره. “ الثانية ”: هل يمكن الولي منع الموصى له بالصلاة على الميت عن ذلك؟ الصحيح: لا، لانه من فروع نفوذ الوصية فانها مع نفوذها لا يمكن لغيره المنع عنها لعدم جواز تبديل الوصية وتغييرها " فمن

—

[ ٤٤ ]

بدله بعدما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه “. ” الثالثة “: هل يجب على من اوصى الميت إليه أن يستأذن من الولي؟ الصحيح عدم الوجوب لان الاستئذان من الولي انما هو فيما يجوز أن يتصدى له الولي في نفسه أو يرخص لغيره، واماما لا يجوز له التصدي له فلا موجب للاستئذان منه في ذلك، نعم لا بأس بالاستئذان منه احتياطا. ثم انه قد يتوهم التنافي بين قول الماتن ” والاحوط له الاستئذان من الولي “ وبين قوله المتصل به ” ولا يسقط اعتبار اذنه بسبب الوصية “ فان الاول احتياط ومعناه انه يمكن أن لا يجب الاستئذان من الولي كما اخترناه، والثاني فتوى بوجوب الاستئذان منه وهما لا يجتمعان. ولكنه مندفع بأنا إن قرأناه ” ولا يسقط “ بالرفع يكون قوله ” الاحوط.. " قرينة على أن المراد عدم السقوط احتياطا لا فتوى وإن قرأناه بالنصب بتقدير (أن): وأن لا يسقط، عطفا على الاستئذان فالامر ظاهر لان معناه أن الاحوط أن لا يسقط اعتبار اذنه، فلا مناقضة في الكلام.

—

[ ٤٥ ]

[ (مسألة ١١): يستحب اتيان الصلاة جماعة (١) ] استحباب صلاة الميت جماعة: (١) كما يجوز اتيانها فرادى وذلك للاطلاقات ولان الجماعة لو كانت معتبرة في صلاة الميت كصلاة الجمعة ونحوها لانتشر ذلك وذاع لكثرة الابتلاء بها مع انه لم نقف على قائل بوجوبها. وأما الدليل على مشروعية الجماعة فيها فهو سيرة الائمة والمتشرعة حيث كانوا يصلون على الاموات جماعة وما ورد في غير واحد من الاخبار (١) من أن المأموم إذا ادرك الامام بعد التكبيرة الاولى فعل كذا وكذا. وهل الجماعة مستحبة في صلاة الميت أو انها كالصلاة فرادى؟ لم نقف على رواية تدلنا على استحبابها في المقام ويمكن الاستدلال على استحبابها مضافا إلى الاجماع المدعى على مشروعيتها - بالارتكاز لان الجماعة بعد ما كانت مشروعة فهي مستحبة بالارتكاز عند المتشرعة. نعم: لا يمكن الاستدلال على استحبابها في صلاة الجنائز بما ورد (٢) من استحباب الصلاة جماعة وانها كأربعة وعشرين صلاة منفردة أو خمسة وعشرين وفي بعضها انها تعادل ثواب اربعة وعشرين

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) راجع الوسائل: الجزء ٥ باب ١ من أبواب صلاة الجماعة.

—

[ ٤٦ ]

[ والاحوط بل الاظهر اعتبار اجتماع شرائط الامامة فيه (١) من البلوغ والعقل والايمان والعدالة ] صلاة فرادى وهي أيضا صلاة واحدة فيكون ثوابها معادلا لثواب أربعة وعشرين صلاة فرادى. وانما لا يمكن الاستدلال بها في المقام لانها وردت في الجماعة في الصلاة ولا صلاة إلا بطهور، وصلاة الميت ليست بصلاة حقيقية لعدم اعتبار الطهور والركوع والسجود فيها. ما يعتبر في صلاة الميت للامام: (١) لا ينبغي الشبهة في اعتبار الايمان في الامام في صلاة الجنائز لان عمل المخالف باطل وغير مقبول ولا معنى للائتمام في العمل الباطل بوجه وان لم يتعرض الماتن (قده) له. واما بقية الشرائط المذكورة فظاهر كلام السيد بحر العلوم في منظومته عدم اعتبار شئ منها في امام صلاة الميت سوى الايمان. إلا ان الصحيح اعتبار البلوغ والعقل وطهارة المولد. أما اعتبار العقل وطهارة المولد فلما ورد من أن خمسا لا يؤمون الناس على كل حال: المجنون وولد الزنا... " (١)، وكأن الثاني لخسته وعدم قابليته للامامة، والائتمام مطلق لا يختص بالامامة في الفرائض والصلوات.

—

(١) الوسائل: الجزء ٥ باب ١٥ من أبواب صلاة الجماعة ح ٣.

—

[ ٤٧ ]

[ وكونه رجلا للرجال وأن لا يكون ولد زنا. بل الاحوط اجتماع شرائط الجماعة أيضا من عدم الحائل وعدم علو مكان الامام وعدم كونه جالسا مع قيام المأمومين وعدم البعد بين المأمومين والامام وبعضهم مع بعض. ] وأما البلوغ فلان الصبي إن بنينا على عدم مشروعية عباداته فواضح أن الائتمام في العمل الباطل مما لا معنى له. واما إذا بنينا على مشروعيتها - كما هو الصحيح - فأيضا لا يجوز الائتمام به لعدم مشروعية الجماعة في غير الفرائض إلا في موارد خاصة كصلاة الاستسقاء والعيدين بناءا على عدم وجوبها ونحوهما. وصلاة الصبي على الميت نافلة وليست بواجبة وفريضة فلا يجوز الائتمام. بالصبي في صلاة الميت. وأما العدالة فلا تعتبر في امام صلاة الجنائز وذلك لاطلاق ما دل على وجوب صلاة الجنائز وعدم قيام الدليل على اعتبارها في المقام. واما النواهي الواردة (١) عن الصلاة خلف من لا يوثق بدينه فهي جميعها مختصة بالجماعة في الصلاة وقد تقدم أن صلاة الميت ليست بصلاة حقيقة فعدم اشتراط العدالة في صلاة الجنائز من باب التخصص لا التخصيص فيما دل على اعتبار العدالة في الامام. ومن هذا يظهر عدم اعتبار بقية الشرائط المعتبرة في نفس صلاة الجماعة من عدم الحائل وعدم علو الامام عن مكان المأموم زائدا على

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٥ باب ١٠ و ١١ و ١٢ من أبواب صلاة الجماعة.

—

[ ٤٨ ]

[ (مسألة ١٢): لا يتحمل الامام في الصلاة على الميت شيئا عن المأمومين (١). (مسألة ١٣): يجوز في الجماعة أن يقصد الامام وكل واحد من المأمومين الوجوب (٢) لعدم سقوطه ما لم يتم واحد منهم. ] شبر واحد وعدم كون الفصل بين الامام والمأموم وبعض المأمومين مع بعض آخر زائدا على المقدار المذكور في فروع صلاة الجماعة (وهو متر واحد) لاختصاصها بالجماعة في الصلاة، وصلاة الميت ليست بصلاة حقيقية. (١) لوضوح أن التحمل انما هو في قراءة الفاتحة والسورة وهما مختصتان بالصلاة وغير مطلوبتين في صلاة الجنائز ولم يقم دليل على التحمل في غيرهما. (٢) لما تقدم من وجوب صلاة الجنائز على كل واحد كفاية ولا يسقط إلا بعد إتمامها، ومعه يجوز قصد الوجوب لكل واحد من الامام والمأموم إذا علم بأنه يتمها قبل صاحبه أو شك في ذلك. ولا يجوز له قصد الوجوب إذا علم بأن الاخر سيتمها قبله على التفصيل المتقدم في المسألة الخامسة.

—

[ ٤٩ ]

[ (مسألة ١٤): يجوز أن تؤم المرأة جماعة النساء (١) ولاولى بل الاحوط ان تقوم في صفهن ولا تتقدم عليهن. ] امامة المرأة للنساء في صلاة الميت: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: “ الجهة الاولى ”: في اصل مشروعية امامة المرأة للنساء، وهذا مما لا ينبغي الشبهة فيه لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع): قلت: المرأة تؤم النساء؟ قال (ع): لا إلا على الميت إذا لم يكن أحد أولى منها، تقوم وسطهن في الصف معهن فتكبر ويكبرن “ (١)، وهي مروية بعدة طرق منها ما هو صحيح من غير كلام وهو الذي رواه الشيخ باسناده عن أحمد بن محمد عبد الرحمن بن أبي نجران عن حريز عن زرارة. ومنه: ما هو صحيح على الاظهر وهو الذي رواه محمد بن علي ابن الحسين باسناده عن زرارة لان في طريق الصدوق إليه ابن عبيد وقد بينا وثاقته وان ذهب جماعة إلى ضعفه فالطريق صحيح على مختارنا. ومنها: ما هو ضعيف وهو ما رواه الشيخ باسناده عن محمد بن مسعود العياشي. وهناك روايات اخرى غير هذه الصحيحة لكنها ضعاف وقد تقدم أن دلالتها على المدعى مما لا ينبغي الشبهة فيه لدلالتها على جواز امامة المرأة وهو المسؤول عنه فيها، لا تعيينها لينافيه قوله (ع): ” إذا لم يكن أحد اولى منها ".

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٥ من أبواب صلاة الجماعة ح ١.

—

[ ٥٠ ]

“ الجهة الثانية ” في كيفية إمامتها، وأنها هل تجب أن تقف المرأة الامام في وسطهن وفي صفهن بحيث لو تقدمتهن بطلت جماعتها، أو أنه يجوز أن تتقدم عليهن، كما في الرجال - وانما يستحب أن تقف في صفهن أو يكره تقدمها عليهن؟ ذكروا أن المعروف هو الاخير وان تقدمها عليهن مكروه أو يستحب لها الوقوف في صفهن لا أنه لازم في جماعتها بل قيل انه لم يعثر على قائل بالخلاف تصريحا. وذلك حملا للامر الوارد في الصحيحة على الاستحباب أو النهي عن تقدمها عليهن - كما في بعض الاخبار - (١) على الكراهة. والكلام يقع في وجه ذلك وانه لماذا حملوا الامر في الصحيحة على الاستصحاب أو النهي عن تقدمها عليهن على الكراهة؟ وقد ذكر المحقق الهمداني (قده) في وجه ذلك أمرين: - “ أحدهما ” ما حاصله: ان الامر بالوقوف في صفهن انما ورد في مورد توم الحظر لتخيل أن تلك الجماعة كجماعة الرجال لابد من وقوف الامام فيها متقدما على المأمومين، والامر الوارد عند توهم الحظر لا يدل على الوجوب كما ان النهي عن تقدمها عليهن ورد في مقام توهم الوجوب وهو ظاهر في غير الحرمة. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه: “ إما أولا ” لان السؤال في الصحيحة انما هو عن اصل مشروعية امامة المرأة وعدمها وهي انما وردت لبيان مشروعيتها وانما تعرضت لكيفيتها تفضلا منه وامتنانا، ومعه لا مجال للقول بأن الامر بالوقوف

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢٥ من أبواب صلاة الجماعة ح ٢ و ٣.

—

[ ٥١ ]

في صفهن ورد في مقام توهم الحظر لانه لم يسأل عن كيفية الصلاة أصلا ليتوهم الحظر أو الوجوب. بل ليس هناك إلا الجهل بالمشروعية وكيفية امامتها فلا ملزم لصرف ظاهر الامر والنهي بحملهما على الاستحباب والكراهة. و “ ثانيا ”: أنا ذكرنا مرارا أن تلك الاوامر والنواهي ليست ظاهرة في النفسية والمولوية لتحمل على الجواز في مورد توهم الحظر وانما هي ظاهرة في الارشاد إلى الشرطية والمانعية. وعليه فالصحيحة تدل على شرطية وقوف المرأة في صف النساء فتبطل جماعتها بالاخلال بها، و “ ثالثا ” لو سلمنا كونها أوامر نفسية وانها واردة في مورد نوهم الحظر فغاية ما يترتب عليه دلالتها على الجواز ولا يكاد يستفاد منها الاستحباب والكراهة بوجه فيحتاج في اثباتهما إلى دلالة دليل آخر وهو مفقود. و “ ثانيهما ” ان الصحيحة محمولة على الكراهة في صدورها حيث نفت مشروعية امامة المرأة في غير صلاة الاموات مع العلم خارجا بجواز امامتها في سائر الفرائض فصدرها محمول على الكراهة وقوله (ع): “ تقوم وسطهن ” ناظر إلى كيفية امامتها في صلاة الاموات وانها لا تغاير كيفيتها المعتبرة في الفرائض وحيث أن تقدمها على المأمومات في الفرائض ليس بواجب فليكن الحال في جماعتها في صلاة الاموات أيضا كذلك بمعنى ان تقدمها عليهن ليس بواجب ويرد على هذا الوجه: أن الصحيحة بصدرها نفت مشروعية الجماعة في الفرائض بالاضافة إلى المرأة ومعه كيف يمكن أن يقال:

—

[ ٥٢ ]

ان قوله (ع) بعد ذلك “ تقوم وسطهن في الصف معهن ” ناظر إلى أن الجماعة في سائر الفرائض ليست مغايرة بحسب الكيفية مع الجماعة في صلاة الميت. بل ظاهره أن الامام (ع) بصدد بيان ما هو الشرط في الجماعة المشروعة منها وهي الجماعة في صلاة الاموات فحسب. ويرد عليه ثانيا: أنا لو فرضنا انه ناظر إلى ما أفاده فننقل الكلام إلى امامتها في باقي الفرائض فنقول: إن مقتضى الامر بالوقوف في صفهن أو النهي عن تقدمها عليهن شرطية ذلك في صحة جماعتها مطلقا فما الدليل على استحباب ذلك أو كراهة تقدمها عليهن في سائر الفرائض. فالمتحصل: أن مقتضى الصحيحة أن وقوفها في صف النساء شرط في صحة الجماعة ولا دليل على استحبابه أو كراهة التقدم. و (دعوى): ان الدليل على ذلك هو الاجماع والتسالم على عدم الوجوب في امامة المرأة. (مندفعة): بأن تحصيل الاجماع في هذه المسألة في غاية الصعوبة ولا سيما بملاحظة ما حكي عن الفاضل الهندي في “ كشف اللشام ” من نقل القول بالوجوب عن كثير. بقي في المقام المطلقات الدالة على لزوم تقدم الامام على المأمومين في الجماعة ولا اشكال في شمولها للمقام. وقد ذكر المحقق الهمداني (قده) ان بالقرينتين المتقدمتين تتقدم المطلقات على ما دل على خلافها في صلاة الاموات. و (فيه): ان المطلق كيف يتقدم على المقيد بل الامر معكوس ولا مناص من تقييد المطلقات بتلك الصحيحة وحاصله ان الجماعة

—

[ ٥٣ ]

[ (مسألة ١٥): يجوز صلاة العراة على الميت فرادى وجماعة (١) ومع الجماعة يقوم الامام في الصف كما في جماعة النساء فلا يتقدم ولا يتبرز ويجب عليهم ستر العورة ولو بأيديهم وإذا لم يمكن يصلون جلوسا. ] في الاموات تمتاز عن بقية الجماعات في كونها مشروطة بعدم تقدم الامام على المأمومات. صلاة العراة على الميت: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: “ الاولى ”: في مشروعية صلاة العراة على الميت. وهذه مما لا شبهة فيها لعدم اشتراط صلاة الميت بالتستر لما تقدم من أن الشرائط المعتبرة في الفرائض غير معتبرة في صلاة الاموات بوجه. وثانيا: انا لو سلمنا أن ستر العورة معتبر في صلاة الاموات أيضا كغيرها فلا شبهة في اختصاص اعتباره في الفرائض بصورة التمكن منه فيسقط اعتباره لدى العجز عنه ولا يزيد الفرع على الاصل، وصلاة الاموات كذلك لا يعتبر فيها التستر عند العجز عنه كما في العراة.

—

[ ٥٤ ]

ما هو الوظيفة عند الا من من النظر؟ “ الثانية ”: إذا أمن العراة من الناظر المحترم بأن يكونوا جميعا فاقدي البصر أو كائنين في الظلمة أو غضوا من أبصارهم عما سواهم أو تستروا بأيديهم أو نحو ذلك جاز لهم أن يصلوا على الميت جماعة كما يجوز لهم الصلاة فرادى واما إذا لم يأمنوا من الناظر المحترم بوجه من الوجوه فلا يمكن الحكم بمشروعية الجماعة في حقهم مطلقا حتى مع الجلوس - كما في المتن - وذلك لمنافاة الجماعة مع القيام المعتبر في صلاة الميت - كما يأتي عن قريب والجماعة المنافية للشرط الواجب لا دليل على مشروعيتها بوجه، وقد تقدم انه لا اطلاق في الادلة الدالة على مشروعية الجماعة في صلاة الاموات ليصح التمسك باطلاقه في المقام وانما استفدنا مشروعيتها مما ورد في الاحكام - كما تقدم - بل لا بد في هذه الصورة من الصلاة على الميت فرادى. إذا لم يمكن الصلاة فرادى أيضا: “ الجهة الثالثة ”: إذا لم يمكن الصلاة على الميت فرادى أيضا

—

[ ٥٥ ]

مع التستر لعدم الامن من الناظر المحترم تقع المزاحمة بين ما دل على اعتبار القيام في صلاة الاموات وبين ما دل على اعتبار التستر. وحيث أن وجوب التستر أقوى من شرطية القيام في الصلاة فلا مناص من الحكم بسقوط شرطية القيام حينئذ ووجوب الصلاة جالسا. وحينئذ لا يفرق بين الفرادى والجماعة لان الجماعة حينئذ لا تنافي الشرط الواجب لان سقوط شرطيته مستند إلى التزاحم لا إلى الجماعة فيصلون فرادى أو جماعة من جلوس. فما أفاده الماتن “ قده ” من انه إذا لم يمكن التستر صلوا عن جلوس لا يمكن المساعدة على اطلاقه بل لابد من التفصيل بما قدمناه. لزوم تقدم الامام على المأمومين: “ الجهة الرابعة ”: إن في صورة مشروعية الجماعة لا بد من أن يتقدم الامام على المأمومين حسب المطلقات الدالة على ذلك و (دعوى): إنه حينئذ يقف في صف المأمومين مثل إمامة المرأة للنساء. (مندفعة): بأنه قول من غير دليل يدل عليه إذ لا يوجد عليه اي دليل حتى رواية ضعيفة وإنما ورد ذلك في إمامة المرأة فقط كما تقدم.

—

[ ٥٦ ]

[ (مسألة ١٦): في الجماعة من غير النساء والعراة الاولى أن يتقدم الامام ويكون المأموم خلفه (١) بل يكره وقوفهم إلى جنبه ولو كان المأموم واحدا. ] أولوية كون المأمومون خلف الامام: (١) بعد ما ثبتت مشروعية الجماعة في صلاة الاموات فكيفيتها مثل كيفية الجماعة في باقي الصلوات لان كلتيهما جماعة فلو كان بينهما مغايرة في الكيفية لوجب التنبيه عليه ويدلنا على ذلك ما ورد في امامة المرأة في صلاة الميت حيث دل على انها تقف في صفهن ولا تتقدم عليهن (١). فكأنه دل على أنها تمتاز عن بقية الجماعات بذلك، وعليه فحيث انهم ذكروا أن الافضل فيما إذا كان المأموم واحدا أن يقف عن يمين الامام لا عن خلفه لما ورد في الاخبار (٢) من التأخر بمقدار قليل تحقيقا للجماعة أو انه يكره أن يقف خلفه فلابد في المقام من الالتزام بذلك إذا كان المأموم واحدا فيكره له الوقوف خلفه أو يستحب له الوقوف عن يمينه،

—

(١) تقدم في ص ٤٩ مسألة ١٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٥٧ ]

[ (مسألة ١٧): إذا اقتدت المرأة بالرجل يستحب أن تقف خلفه (١) وإذا كان هناك صفوف الرجل وقفت خلفهم، وإذا كانت حائضا بين النساء وقفت في صف ] بل على ما ذكرناه في فروع صلاة الجماعة من لزوم الوقوف عن اليمين عند وحدة المأموم وعدم كفاية الوقوف خلفه لا يشرع له الوقوف خلف الامام في صلاة الجنائز إذا كان واحدا. ولم يرد في المقام ما يدلنا على امتياز الجماعة في صلاة الاموات بقيام المأموم الواحد خلف الامام سوى رواية اليسع بن عبد الله (١) - على رواية الكليني - وقاسم بن عبد الله - على طريق الشيخ -. وان كان يظهر من الوسائل أن الرواية على كلا الطريقين من اليسع. نعم الرواية واحدة في المضمون وبقية السند وانما يختلفان في اليسع وقاسم وهي بكلا طريقيهما ضعيفة لعدم توثيق الرجلين، ومعه تبقى الاطلاقات الدالة على أن المأموم إذا كان واحدا يقف عن يمين الامام بحالها، ومشمولة للمقام. يستحب للمرأة الوقوف خلف الرجل: (١) لما تقدم مكررا من اتحاد الجماعة في صلاة الاموات مع الجماعة في باقي الفرائض بعد مشروعيتها.

—

(١) اليسع بن عبد الله على طريق الشيخ (ره) ايضا نعم في التهذيب: القاسم.

—

[ ٥٨ ]

[ وحدها (١). (مسألة ١٨): يجوز في صلاة الميت العدول من إمام إلى امام في الاثناء (٢). ] (١) أما أصل جواز صلاتها على الميت فلاجل عدم اشتراطها فالطهارة الحدثية والخبثية. وأما وقوفها صفا وحدها وعدم وقوفها معهن في صفهن فلاجل جملة من الاخبار (١) الدالة على ذلك وفيها صحيحة وموثقة وغيرها. العدول من امام إلى امام: (٢) لم نقف على مستند له في ذلك فانه بعد ما شرع في الجماعة فتحتاج مشروعية دخوله في جماعة ثانية إلى دليل والاصل عدم مشروعيتها وذلك لان مشروعية الجماعة وكفايتها على خلاف القاعدة فتحتاج إلى دليل والدليل انما دل على مشروعيتها في الجماعات المتعارفة. وأما الجماعة في نصف الصلاة بامام ثم في نصفها الآخر بامام آخر فهو مما لا دليل على مشروعية. وليست هذه من الكيفيات لتكون الجماعة في المقام تابعة للجماعة في غيرها وانما هي حكم آخر غير كيفية الجماعة لابد فيه من دليل، نعم يجوز هذا في الفرائض إذا حدث بالامام حدث وفي المقام لم

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ٥٩ ]

[ ويجوز قطعها ايضا إختيارا (١). ] تثبت مشروعيته فلا يمكن الاجتزاء بها. اللهم إلا إذا كانت واجدة للشرائط لتقع انفرادا لما يأتي من جواز قطع تلك الصلاة. جواز قطع صلاة الميت: (١) بلا فرق في ذلك بين هذه الصلاة وباقي الصلوات والعبادات فان الفرد المأتي به لم يتعلق به تكليف ليكون واجبا ويحرم قطعه بناءا على حرمة قطع المأمور به وإنما هو فرد الواجب وله أن يرفع اليد عنه ويأتي بفرد آخر غيره كما هو الحال في جميع الواجبات الموسعة، نعم لا يجوز رفع اليد عنه في المضيق لاستلزامه تفويت الواجب كما في الصلاة آخر الوقت ونحوها، كما لا يجوز القطع بعد الشروع في الحج وان كان فاسدا وقد ذكروا عدم جواز القطع في الصلاة أيضا لقوله تعالى “ ولا تبطلوا أعمالكم ” (١) إلا أن في دلالته على المدعى ما لا يخفى على الفطن. لانه انما يدل على ان العمل بعد ما تحقق صحيحا في الخارج لا يجوز قلبه باطلا بالاحباط نظير قوله تعالى “ ولا تبطلوا صدقاتكم بالمن والاذى ” (٢) ولا يستفاد منها حرمة رفع اليد عن العمل قبل

—

(١) محمد ٤٧: ٣٣. (٢) البقرة ٢: ٢٦٤.

—

[ ٦٠ ]

[ كما يجوز العدول عن الجماعة إلى الانفراد (١) لكن ] تحققه في الخارج - على انه يستلزم تخصيص الاكثر وهو مستهجن وكيف كان فلا مانع من القطع في المقام، وأما ما ورد من ان اولها التكبيرة وآخرها التسليمة (١) حيث ذكروا أنها تدل على أن الكلام يحرم بعد التكبيرة ولا يحل إلا بعد التسليمة فهو على تقدير دلالته على ذلك بختص بالصلوات ذات الركوع والسجود بقرينة ذكر التسليمة فيه ولا يشمل ما يسمى صلاة تسامحا مثل المقام فله أن يقطع صلاته ليشرع فيها من الاتبداء أو لئلا يصلي أصلا. العدول عن الجماعة إلى الانفراد: (١) لان حومة رفع اليد عن الجماعة بعد الشروع فيها تكليف لا نعلم بتوجهه الينا، ومقتضى البراءة عدمه فجواز العدول على طبق القاعدة وهذا لا يختص بالمقام بل يجوز في سائر الجماعات ايضا. نعم إذا كان بانيا على العدول من الابتداء لم يجز هذا في المقام وغيره لان العدول انما جاز، وثبتت مشروعيته في الجماعة المشروعة ومرجع هذا البناء من الابتداء إلى أنه يريد الجماعة والائتمام في ركعة أو في تكبيرة مثلا.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٤ باب ١ من أبواب التكبير وباب ١ من أبواب التسليم.

—

[ ٦١ ]

[ بشرط أن لا يكون بعيدا عن الجنازة بما يضر (١) ولا يكون بينه وبينها حائل ولا يخرج عن المحاذاة لها، (مسألة ١٩): إذا كبر قبل الامام في التكبير الاول له أن ينفرد وله أن يقطع (٢) ويجدده مع الامام، وإذا كبر قبله فيما عدى الاول له ان ينوي ] والجماعة في غير الصلاة التامة لم تثبت مشروعيتها ليجوز فيها العدول. (١) بأن يكون جامعا للشرائط من القرب والمحاذاة مع الميت ونحوهما وإلا فلا تصح صلاته منفردة ليجوز له العدول من الجماعة إلى الانفراد. إذا كبر قبل الامام: (٢) إذا كان هذا في التكبيرة الاولى دار امره بين ان يتمها منفردة وبين أن يقطع ويرفع يده عنها ثم يشرع جماعة أو فرادى، ولا يمكن تتميمها جماعة إذا لا جماعة حينئذ. لانه لا معنى للجماعة مع عدم كون الامام مصليا والمفروض ان المأموم كبر والامام لم يدخل في الصلاة فهو منفرد، والعدول من الانفراد إلى الجماعة يحتاج إلى دليل يدل على مشروعيته ولا دليل عليه في المقام فليس له أن يصبر إلى ان يلحق الامام فيتابعه في التكبير الثاني.

—

[ ٦٢ ]

[ الانفراد وان يصبر حتى يكبر الامام فيقرأ معه الدعاء (١) لكن الاحوط إعادة التكبير بعدما كبر الامام لانه لا يبعد اشتراط تأخر المأموم عن الامام في كل تكبيرة أو مقارنته معه وبطلان الجماعة مع التقدم وان لم تبطل الصلاة. ] وقياس ذلك بالعدول من جماعة إلى جماعة مما لم يظهر لنا وجهه فان المسألتين من واديين واحداهما غير الاخرى حيث ان هناك جماعة باقية بحالها وانما الاختلاف في شخص الامام وأما في المقام فلا جماعة ابتداءا ليجوز له العدول إلى الجماعة وانما كانت صلاته فرادى لعدم دخول الامام في الصلاة فالمقايسة في غير محلها. لو كبر قبل الامام فيما عدى الاول: (١) قد يكون تكبيره فيما عدى الاول قبل الامام ناشئا عن سهو وقد يكون مستندا إلى العمد والاختيار. أما إذا كبر قبله سهوا فالصحيح عدم بطلان صلاته بل ولا جماعته بذلك لعدم الدليل على كونه موجبا للبطلان والاصل عدم بطلانها به فوجوده كالعدم لا يترتب عليه أثر. ويؤيده أن المأموم لو ركع قبل الامام سهوا لم تبطل بذلك صلاته ولا جماعته بل وجوده كالعدم فيرفع رأسه ثم يركع مع الامام فإذا لم يكن الركوع الذي أتى به سهوا موجبا لبطلان الصلاة والجماعة فلا

—

[ ٦٣ ]

تكون التكبيرة المأتي بها سهوا مبطلة للصلاة: والجماعة بطريق أولى. وأما إذا كبر قبله عمدا فالصحيح أنه ينفرد بذلك عن الجماعة وترتفع جماعته وذلك لما دلت عليه الادلة الواردة في المقام من أن صلاة الميت تشتمل على خمس تكبيرات. فلو فرضنا في المقام عدم بطلان جماعته ووجب أن يكبر مع الامام بعد ذلك كانت تكبيراته ستة، وعدم احتساب التكبيرة المأتي بها عمدا من التكبيرات يحتاج إلى دليل لعدم قصورها عن كونها فردا للمأمور به وحصول الامتثال بها قهري فلا وجه لعدم سقوط الامر به وأما ما رواه الحميري عن علي بن جعفر أنه سأل أخاه (ع) عن الرجل يصلي له أن يكبر قبل الامام؟ قال (ع): “ لا يكبر إلا مع الامام فان كبر قبله أعاد التكبير ” (١) وقد أوردها في صلاة الجنائز وذكر صاحب الوسائل “ قده ” ان الظاهر أن علي بن جعفر أوردها في صلاة الجنائز. فلا يمكن الاستدلال بها لضعف سندها ودلالتها: أما في سندها فالضعف لوجود عبد الله بن الحسن فيها وهو وإن كان شريفا بحسب النسب إلا أنا لم نعثر له على توثيق في الرجال فلا يمكننا الاعتماد على روايته. وأما بحسب الدلالة فلقوله: عن الرجل يصلي... فانها واردة في الصلاة وليست صلاة الاموات صلاة حقيقة إذ لا صلاة إلا بطهور ولا يعتبر الطهور في صلاة الاموات فهي غير شاملة لصلاة الاموات. وأما إيراد علي بن جعفر أو الحميري للرواية في صلاة الجنائز

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٦٤ ]

[ (مسألة ٢٠): إذا حضر الشخص في اثناء صلاة الامام له أن يدخل في الجماعة (١) فيكبر بعد تكبير الامام الثاني أو الثالث مثلا ويجعله أول صلاته وأول تكبيراته فيأتي بعده بالشهادتين. ] فهو مبني على استنباطه بمعنى أنه اجتهد منه ولو بتوهم شمولها للمقام بحسب الاطلاق. الحضور في اثناء صلاة الامام: (١) للبحث في المسألة جهات: “ الاولى ”: لا اشكال في أن الجماعة في صلاة الاموات غير مشروطة بحضورها من الابتداء بل لو حضرها المكلف بعد تكبير الامام الثاني أو الثالث أيضا جاز له الدخول فيها وذلك لعدة روايات فيها الصحاح (١) وغيرها.

—

(١) يأتي التعرض لها في المسألة.

—

[ ٦٥ ]

“ الثانية ”: في محل الدخول: هل لابد من أن يصبر حتى يكبر الامام فيدخل معه في الصلاة أو يجوز له الدخول فيها والامام مشغول بالدعاء؟ الصحيح هو الثاني وقد يقال: إن المدرك فيه الاجماع ولا يستفاد ذلك من النصوص. وفيه: ان صحيحة العيص لا مانع من الاستدلال بها في المقام بل هي صريحة في ذلك قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يدرك من الصلاة على الميت تكبيرة قال (ع): “ يتم ما بقي ” (١). لدلالتها على جواز الدخول في الجماعة فيما إذا ادرك الامام بعد التكبيرة الرابعة وقبل الخامسة فلو فرضنا أن دخوله في الجماعة مشروط بتكبير الامام لم يمكنه الدخول فيها في مفروض الرواية لانه بعد التكبيرة الخامسة لا تبقى جماعة ولا صلاة ليدخل فيها المأموم فهي كالصريح في جواز دخول المأموم فيها عند قراءة الامام. “ الثالثة ”: هل يقتصر المصلي حينئذ بما ادركه مع الامام أو يجب عليه قضاء ما فاته بعد اتمام الامام؟

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب صلاة الجنازة ٢.

—

[ ٦٦ ]

ورد في جملة كثيرة من الاخبار أنه يقضي ما فاته بعد الصلاة كصحيحة العيص المتقدمة وصحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع): “ إذا ادرك الرجل التكبيرة والتكبيرتين من الصلاة عن الميت فليقض ما بقي متتابعا ” (١). وورد في رواية اسحاق بن عمار الموثقة سندا لاشتماله على غياث ابن كلوب وهو ممن وثقه الشيخ في العدة حيث روى عن أبيه (ع) أن عليا (ع) كان يقول: “ لا يقضى ما سبق من تكبير الجنائز ” (٢). وظاهرها نفي مشروعية القضاء ولاجل تعارضهما يرفع اليد عن ظاهر الثانية بصراحة الطائفة الاولى ويجمع بينهما بحمل الثانية على نفي القضاء وجوبا وحمل الاولى على انها تقضى جوازا أو استحبابا. وأما لو ناقشنا في هذا الجمع نظرا إلى أن كلتيهما واردتان في القضاء وقد اثبته احداهما ونفته الاخرى فلا يمكن الجمع بينهما بما ذكر فلا مناص من الاخذ بالطائفة الاولى وحمل الثانية على التقية لموافقتها لما ذهب إليه ابن عمر. “ الرابعة ”: بناءا على وجوب القضاء أو جوازه فهل يقضي ما فاته من الادعية والتكبيرات معا أو يقضي التكبيرات فقط؟ مقتضى النصوص الواردة في المقام انه يقضي التكبيرات دون

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ١ و ٦.

—

[ ٦٧ ]

[ وهكذا على الترتيب بعد كل تكبيرة من الامام يكبر ويأتي بوظيفته من الدعاء، وإذا فرغ الامام يأتي بالبقية فرادى وان كان مخففا، وان لم يمهلوه أتى ببقية التكبيرات ولاءا من غير دعاء. ويجوز اتمامها خلف الجنازة ان امكن الاستقبال وسائر الشرائط. ] الادعية لما تقدم في صحيحة الحلبي من قوله (ع): “ إذا ادرك الرجل التكبيرة والتكبيرتين من الصلاة على الميت فليقض ما بقي متتابعا ” لظهورها في ارادة قضاء ما بقي من التكبيرات. مضافا إلى قوله “ متتابعا ” الظاهر فيما ذكرناه، إذ مع الادعية لا تقع التكبيرات متتابعة وقد صرح بالباقي من التكبيرات في بعضها. ولا ينافي ذلك ما ورد في صحيحة علي بن جعفر (ع) من أنه يتم ما بقي من التكبيرات مخففة ويبادر إلى رفع الجنازة (١) لان ظاهر التخفيف في التكبيرات ارادة التكبيرات من دون الادعية وإلا فلا معنى للتخفيف في نفس التكبيرة. “ الجهة الخامسة ”: إذا لم يتمكن المصلي من اتمام التكبيرات بعد فراغ الامام لرفع الجنازة وعدم امهاله، فهل له أن يقضي التكبيرات خلف الجنازة ماشيا؟

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ١٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٧.

—

[ ٦٨ ]

ورد في روايتين (احداهما): مرسل القلانسي: أن الرجل يدرك مع الامام في الجنازة تكبيرة أو تكبيرتين فقال (ع): “ يتم التكبير وهو يمشي معها فان لم يدرك التكبير كبر عند القبر فان كان ادركهم وقد دفن كبر على القبر ” (١). و (ثانيتهما) رواية عمر بن شمر (٢) وهي قريبة من الاولى، إلا انهما ضعيفتان بعمر بن شمر وبارسال الاولى فلا يمكن الحكم بوجوب ذلك أو استحبابه إلا بناءا على التسامح في أدلة السنن.

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥ و ٤.

—

[ ٦٩ ]

[ “ فصل: في كيفية صلاة الميت ” وهي أن يأتي بخمس تكبيرات (١) ] “ فصل في كيفية صلاة الميت ” (١) لا اشكال في أن صلاة الميت عندنا انما هي بخمس تكبيرات وقد دلت على ذلك جملة من الروايات فيها الصحاح وغيرها، كصحيحة عبد الله بن سنان عن أبى عبد الله (ع): “ التكبير على الميت خمس تكبيرات ” وغيرها (١). وفي بعضها ان النبي صلى الله عليه وآله كان يصلي بأربع تكبيرات تارة وبخمس اخرى " (٢). وورد شرح ذلك في بعض الاخبار الآخر بمضمون أن كل تكبيرة رمز إلى اصل ومبدأ من المبادئ الاسلامية من الصوم والصلاة والزكاة والحج والولاية ولاجله كان يصلي باربع تكبيرات على المنافقين المنكرين للولاية وبخمس تكبيرات على المؤمنين (٣). هذا كله في رواياتنا.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١ وغيرها. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٦ و ١٧ و ١٨.

—

[ ٧٠ ]

وأما روايات العامة فقد اختلفت في ذلك ففي بعضها أن النبي صلى الله عليه وآله كان يصلي بست أو سبع تكبيرات (١) وفي بعضها الآخر أن عمر جمع أصحابه واستقر رأيه على أن يصلي على الميت باربع تكبيرات (٢) وكأنه لولايته على الاسلام والمسلمين. وكيف كان: فكونها خمس تكبيرات مما لا اشكال فيه عندنا فلو نقص منها تكبيرة بطلت لانتفاء المركب بانتفاء بعض اجزائه ولا يشملها حديث “ لا تعاد ” لاختصاصه بصلاة ذات ركوع وسجود وطهور. واما إذا زاد عليها فان كان سهوا فلا يكون موجبا لبطلانها لانها زيادة بعد انتهاء العمل، والزيادة بعد العمل لا توجب البطلان. واما إذا كانت الزيادة عمدية فالصحيح انها ايضا لا توجب البطلان لكونها زيادة بعد العمل لانتهاء الصلاة بعد الخمس، اللهم إلا أن يرجع يرجع إلى التشريع في اصل العمل بأن يبني من الابتداء على انها ست تكبيرات فيأتي بها بهذا البناء والتشريع وإلا فلو بنى على أن يأتي بالزائد بعد الخمس فهو لا يوجب بطلانها. الزيادة في التكبير: وهل تستحب الزيادة في التكبير إذا كان الميت من اهل الفضل والسداد؟ ربما يقال بالجواز وقد نسب ذلك إلى جماعة إلا أن الصحيح عدم جواز الزيادة ولو بعنوان الجزء الاستحبابي بأن يكون

—

(١) راجع شرح صحيح مسلم للنووي بهامش ارشاد الساري ج ٤ ص ٢٨٤ ووبدائع الصنائع ج ١ ص ٣١٢: وفي الاخيران الروايات اختلفت في فعل رسول الله صلى الله عليه وآله فروى عنه الخمس والسبع والستع ونحو من ذلك. (٢) راجع نفس المصدر.

—

[ ٧١ ]

جزءا ومعتبرا في التشخص لا في اصل العمل. وذلك لان ما استدل به على الجواز ضعيف اما سندا واما دلالة لكونه مبتلى بالمعارض أو لغيره من الوجوه واما من كلتا الجهتين واليك نصها. “ منها ”: صحيحة زرارة أو حسنته عن أبي جعفر (ع) في حديث: “ إن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على حمزة سبعين صلاة وكبر عليه سبعين تكبيرة ” (١). والمراد بسبعين صلاة ليس هو سبعين صلاة الميت بل المراد بها الدعاء إذ لا يعقل سبعون صلاة مع التكبير بسبعين تكبيرة لان في كل صلاة يعتبر خمس تكبيرات ومضروب الخمس في سبعين ثلاثمائة وخمسون تكبيرة فلا يمكن سبعون صلاة بهذا المقدار من التكبيرات ولا دلالة لها على جواز التكبير سبعين مرة وذلك لان المراد بالرواية ليس هو أن النبي صلى الله عليه وآله كبر سبعين مرة في صلاة واحدة. بل انه صلى الله عليه وآله صلى على حمزة بخمس تكبيرات ثم بعدها جاءوا بشهيد ثان ولم ترفع جنازة حمزة وصلى عليه بخمس أيضا ثم جاءوا بثالث وجنازة حمزة لم ترفع وهكذا إلى أن اصاب حمزة سبعين تكبيرة كما ورد في رواية عيون اخبار الرضا (ع) فراجع (٢). ونظيره ما صنعه علي (ع) في صلاته على سهل بن حنيف حيث ورد في رواية أبي بصير عن أبي جعفر (ع) قال: " كبر رسول الله صلى الله عليه وآله على حمزة سبعين تكبيرة وكبر علي (ع) عندكم على سهل بن حنيف خمسا وعشرين تكبيرة قال: كبر خمسا خمسا كلما ادركه الناس

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣ و ٧.

—

[ ٧٢ ]

قالوا: يا أمير المؤمنين لم ندرك الصلاة على سهل فيضعه فيكبر عليه خمسا حتى انتهى إلى قبره خمس مرات “ (١). والجزم بذلك أو احتمال ارادته من الرواية يمنع عن الاستدلال بها على استحباب الزيادة في التكبير. و ” منها “: ما عن امالي الصدوق عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله صلى على فاطمة بنت أسد أم أمير المؤمنين (ع) صلاة لم يصل على أحد قبلها مثل تلك الصلاة ثم كبر عليها أربعين تكبيرة فقال له عمار: لم كبرت عليها أربعين تكبيرة يا رسول الله؟ قال: نعم يا عمار التفت عن يميني فنظرت إلى أربعين صفا من الملائكة فكبرت لكل صف تكبيرة (٢). وهي ضعيفة السند بأبي الحسن العبدي لانه مهمل وفي السند جعفر بن محمد بن سرور وهو ايضا لم يوثق وان كان من مشايخ الصدوق (ره). وعباية بن ربعي وان كان يمكن الاعتماد عليه لانه ورد في حقه انه من خواص أصحاب أمير المؤمنين (ع) وهو موجب للاعتماد عليه وابن عباس مختلف فيه كما هو معروف والسند مذكور في باب: ٢٦ من أبواب التكفين فليراجع. و ” منها ": رواية الحسن بن زيد قال: كبر علي بن أبي طالب (عليه السلام) على سهل بن حنيف سبع تكبيرات وكان بدريا

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٨.

—

[ ٧٣ ]

وقال: “ لو كبرت عليه سبعين لكان أهلا (١). وهي ضعيفة السند باحمد بن عبد الله العلوي وعلي بن الحسن الحسيني وحسن بن زيد، ومعارضة بصحيحة أو حسنة الحلبي عن ابي عبد الله (ع) قال: ” كبر أمير المؤمنين (ع) على سهل ابن حنيف وكان بدريا خمس تكبيرات “ (٢). و ” منها “ رواية جابر قال: سألت أبا جعفر (ع) عن التكبير على الجنازة هل فيه شئ موقت؟ فقال: ” لا “ كبر رسول الله صلى الله عليه وآله أحد عشر وتسعا وسبعا وخمسا وستا وأربعا (٣). وهي ضعيفة بعمر بن شمر ومعارضة بما دل على وجوب التكبير بخمس و ” منها “: رواية عقبة عن جعفر قال: سئل جعفر (ع) عن التكبير على الجنائز فقال: ” ذلك إلى أهل الميت ما شاءوا كبروا... “ (٤). وهي ضعيفة السند بعقبة. و ” منها “: رواية أبي حمزة عن أبي جعفر (ع) في حديث طويل: ان آدم لما مات.... وقد كان يكبر على اهل بدر تسعا وسبعا ” (٥). وهي ضعيفة بمحمد بن الفضيل ومعارضة بما دل على انه (ع) صلى على سهل بن حنيف بخمس وانه كان بدريا. و “ منها ”: رواية علي بن موسى بن طاوس عن عيسى بن المستفاد

—

(١) و (٢) الوسائل: الجزء ٤ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٢ و ١. (٣) و (٤) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٧ و ١٨. (٥) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٤.

—

[ ٧٤ ]

عن أبي الحسن موسى بن جعفر... ثم قال: “ يا علي كن أنت وفاطمة والحسن والحسين وكبروا خمسا وسبعين تكبيرة وكبر خمسا وانصرف ” (١). وهي ضعيف السند بعيسى بن المستفاد وبمجهولية طريق ابن طاوس إليه لان بينهما وسائط، وباحتمال ان يكون ذلك من مختصات النبي صلى الله عليه وآله. و “ منها ”: رواية سعد بن هبة الله الراوندي في قصص الانبياء عن أبي حمزة عن علي بن الحسين (ع) في حديث وفاة آدم (ع) قال: فخرج هبة الله وصلى عليه وكبر عليه خمسا وسبعين تكبيرة: سبعين لآدم وخمسة لاولاده (٣). وهي ضعيفة لمجهولية طريقه إلى ابن بابويه، ولو صحت فانما كانت مختصة بتلك الشريعة ولا يمكن اسراؤها إلى شريعتنا، وهي معارضة بما دل على أنه كبر عليه ثلاثين تكبيرة وأن السنة فينا خمس تكبيرات كما ورد في رواية أخرى لابي حمزة. و “ منها ”: رواية فضيل بن يسار عن أبي جعفر (ع) وهي بمضمون سابقتها (٣).

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٤. (٣) الوسائل: الجزء ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٥.

—

[ ٧٥ ]

[ يأتي بالشهادتين بعد الاولى والصلاة علي النبي صلى الله عليه وآله بعد الثانية والدعاء للمؤمنين والمؤمنات بعد الثالثة والدعاء للميت بعد الرابعة ثم يكبر الخامسة وينصرف (١) ] ما ذكره المحقق في شرايعه: (١) ذكر المحقق في شرائعه أن الواجب في الصلاة على الميت انما هو التكبير خمسا ولا يجب الدعاء بعدها وفي اثنائها وانما هو أمر مستحب، ولا نعرف له موافقا في ذلك لا من اصحابنا ولا من العامة وهو متفرد في ذلك. وذهب صاحب الحدائق إلى أن الواجب هو اصل الدعاء لا على الكيفية المتعارفة بين المسلمين ونسبه إلى جماعة والى ابن الجنيد. والقول الثالث هو المعروف و المشهور بل ادعي عليه الاجماع وهو وجوب الدعاء على الكيفية المتعارفة اليوم - اعني وجوب الشهادتين بعد التكبيرة الاولى والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وآله بعد الثانية والدعاء للمؤمنين بعد الثالثة والدعاء للميت بعد الرابعة. أما ما ذهب إليه المحقق (قده) فقد استدل له بوجوه: “ منها ”: اصالة البراءة عن وجوب الدعاء لانه شك في التكليف الزائد فينفي بالبراءة. و “ منها ”: اطلاق الاخبار الدالة على أن صلاة الميت خمس

—

[ ٧٦ ]

تكبيرات وأن النبي صلى الله عليه وآله كان إذا صلى بخمس علم أن الميت مؤمن وإذا صلى باربع علم انه منافق، حيث انها مطلقة لم تقيد التكبيرات فيها بالدعاء فادا شككنا في وجوبه فندفعه بالاطلاق. و “ منها ” ان الاخبار الآمرة بالدعاء مختلفة ولا توجد اثنان منها - ضعيفتين أو معتبرتين - متحدتين في المدلول فلو كان الدعاء واجبا كالتكبير لم تختلف الاخبار في المفاد وهذا آية الاستحباب. ويرد عليها: أما اصالة البراءة فان المورد وان كان في نفسه مجرى لها لانه من الشك في التكليف إلا انها متوقفة على الشك ولا شك عندنا في وجوب الدعاء للاخبار الدالة عليه كما سيتضح. واما الاطلاق ففيه ان الاخبار الواردة في المقام انما هي ناظرة إلى بيان أن الواجب من التكبيرات هو خمس في قبال العامة التي تقول بان الواجب منها اربع تكبيرات، وليس لها نظر إلى انها هل يعتبر معها دعاء أم لا يعتبر فلا اطلاق في الاخبار حتى يتمسك به. هذا على أنا لو سلمنا اطلاقها لم يمكن الاستدلال بها كالسابق - البراءة - لانه انما يمكن التمسك به عند الشك ولا شك لنا في طرو المقيد لها للاخبار الدالة على التقييد ومع المقيد لا مجال للتمسك بالاطلاق. واما اختلاف الروايات فهو وان كان كذلك إلا أنه انما يدل على أن الدعاء الوارد في هذه الرواية ليس بواجب معينا وكذا الدعاء الوارد في الرواية الاخرى للمعارضة واما انه ليس بواجب اصلا فلا. بل لابد من الالتزام بوجوب الدعاء مخيرا، أو أن الواجب هو الجامع المنطبق على كل واحد من الادعية الواردة وذلك لما ذكرناه

—

[ ٧٧ ]

من أن للامر ظهورين: ظهور في الوجوب وظهور في التعيين. فإذا جاءنا دليلان على وجوب شيئين وعلمنا أن كليهما غير واجب وانما الواجب احدهما فلا مناص من رفع اليد عن ظهور الدليلين في التعيين والالتزام بوجوب احدهما مخيرا. ما يدل على وجوب الدعاء في صلاة الجنائز: ويؤيد ما ذكرناه من وجوب اصل الدعاء في صلاة الميت: رواية أبي بصير: كنت عند أبي عبد الله (ع) جالسا فدخل رجل فسأله عن التكبير على الجنازة فقال (ع): “ خمس تكبيرات ” ثم دخل آخر فسأله عن الصلاة على الجنازة فقال (ع): “ اربع صلوات ” فقال الاول: جعلت فداك سألتك فقلت خمسا وسألك هذا فقلت اربعا فقال (ع): “ انك سألتني عن التكبير وسألني هذا عن الصلاة ثم قال (ع): ” انها خمس تكبيرات بينهن اربع صلوات “ (١). وهي صريحة في أن صلاة الميت يعتبر فيها الدعاء زائدا على التكبيرات الخمسة. ورواية الفضل عن الرضا (ع): ” انما امروا بالصلاة على الميت ليشفعوا له وليدعو له بالمغفرة " (٢) حيث دلت على اعتبار الدعاء فيها.

—

الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجماعة ح ١٢. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢١.

—

[ ٧٨ ]

كما يدل على ما ذكرناه صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم ومعمر بن يحيى واسماعيل الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال: “ ليس في الصلاة على الميت ولا دعاء موقت تدعو بما بدا لك ” (١) وذلك لما ذكرناه في مفهوم الوصف من أن له مفهوما غير المفهوم المدعى للقيود بمعنى انه إذا ورد “ اكرم الرجل العالم ” لم يدل ذلك على أن الرجل العادل غير واجب الاكرام إذ لا يستفاد منه العلية المنحصرة بل يمكن أن يدلنا دليل ثان على ان العدالة علة اخرى للاكرام. إلا انه يدل على أن للعالمية مدخلية في ترتب الحكم على موضوعه وأن وجوب الاكرام لم يترتب على طبيعي الرجل بل لعلى الحصة الخاصة منه وهو المقيد بالعلم وإلا لكان اخذه في لسان الدليل لغوا محضا. وعلى هذا يتبين أن نفي الوجوب في الصحيحة انما ترتب على الدعاء الموقت أي المعين واما اصل الدعاء فلم ينف وجوبه فيها فيستفاد منه أن اصل الدعاء واجب في صلاة الاموات لا محالة. ويدل على وجوب الدعاء في صلاة الاموات لا محالة. ويدل على وجوب الدعاء في صلاة الميت أيضا موثقة يونس الدالة على انها تكبير وتسبيح وتحميد وتهليل (٢) فدلت على وجوب الدعاء زائدة على التكبير نعم: استفدنا من الاخبار الواردة في المقام أن الجمع بين التسبيح والتحميد والتهليل ليس بواجب بل يكفي بعضها.

—

(١) الوسائل: الجزء ٢ باب من أبواب صلاة الجنازة ح ١. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ٧٩ ]

ويدل على ذلك أيضا ما ورد من الدعاء (١) على الميت إذا كان منافقا وللميت إذا كان مؤمنا غير منافق لدلالته على وجوب الدعاء في صلاة الميت بتلك الكيفية - اعني الدعاء عليه إذا كان منافقا والدعاء له إذا لم يكن منافقا -. هذا كله. على أن الدعاء لو لم يكن معتبرا في صلاة الاموات لم يصح اطلاق الصلاة عليها ولو مجازا لان التكبير ليسر بصلاة اصلا، كما انه لا يصح اضافتها إلى الميت إذ مجرد التكبير لا معنى لاضافته إلى الميت أو غيره فلا يصح القول “ الصلاة على الميت ” إلا أن يشتمل على الدعاء للميت فالدعاء له مقوم للصلاة عليه، فما ذهب إليه المحقق مم لا وجه له. ما ذهب إليه المشهور في المسألة: واما ذهب إليه المشهور من اعتبار الدعاء على الكفية المتعارفة الدارجة الليوم فهو مما لم يرد فيه رواية سوى رواية أم سلمة والدة محمد بن مهاجر قالت: سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا صلى على ميت كبر وتشهد ثم كبر وصلى على الانبياء ودعا ثم كبر ودعا للمؤمنين ثم كبر الرابعة ودعا للميت ثم كبر الخامسة وانصرف (٢) إلا انها غير مقابلة للاستدلال بها من وجوه:

—

(١) راجع الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ و ٤ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) الوسائل: الجزء ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٨٠ ]

“ الاول ”: انها انما وردت لبيان أن التكبير الواجب في صلاة الميت خمس لا اربع لان ام سلمت ابتلت بأمرأة من المنافقات في طريق مكة واستشكلت عليها بانكم تخالفون المسلمين في جميع الامور حق الصلاة على الميت فانها اربع تكبيرات والشيعة تصلي بخمس وام سلمة حكمت ذلك إلى الصادق (ع) وهو في مقام رد تلك الدعوى استشهد بسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وفعله فلا نظر لها إلى أن الدعاء واجب فيها على تلك الكيفية. “ الثاني ”: انها حكاية فعل والفعل لا يدل على الوجوب. “ الثالث ”: انها مخالفة لما عليه المشهور ولا تنطبق عليه وذلك لاشتمالها على انه بعد التكبيرة الاولى “ تشهد ” اي شهد بوحدانية الله سبحانه ولا دلالة لها على انه شهد الشهادتين كما يعتبره المشهور فاشتملت على انه صلى الله عليه وآله بعد التكبيرة الثانية صلى على الانبياء ودعا مع أن المشهور يقولون بلزوم الصلاة على خصوص نبينا صلى الله عليه وآله من دون دعاء أو صلاة على الانبياء ليشمل نبينا ضمنا. نعم: اشتملت الرواية على الصلاة على محمد وآله (صلعم) على مرسلة الصدوق الا أنها ايضا ضعيفة بالارسال “ الرابع ”: انها ضعيفة سندا لعدم ثبوت وثاقة ام سلمة وان كانت مؤمنة، وتعبير الجواهر عنها بصحيحة محمد بن مهاجر لا دلالة فيه على صحة الرواية سندا لانه لم يقل صحيحة أم سلمة وانما قال: صحيحة محمد بن مهاجر ومعناه أن الرواية إلى محمد بن مهاجر صحيحة وثبت شرعا انه قد اخبر عن أمه، وساكت عن صحتها بالاضافة إلى أمه

—

[ ٨١ ]

تفصيل الكلام في القول الثاني: يبقى القول الثاني - وهو وجوب الدعاء في صلاة الميت لكن لا على الكيفية المتداولة اليوم - فتفصيل الكلام فيه. ان الاخبار الواردة في الدعاء فيها مختلفة باختلاف الادعية الواردة فيها كيفا، وكما ولابد فيها من الالتزام بأحد أمرين: “ أحدهما ”: أن يلتزم بالتخبير بين الادعية الواردة في الروايات وانه إذا دعا بواحد مما ورد فيها اجزأه. وهذا هو الذي تقتضيه القاعدة الاولية لانه إذا ورد دليلان ودل كل واحد منهما على وجوب شئ وعلمنا خارجا بعدم وجوبهما معا فلا مناص من الالتزام بوجوب احدهما على نحو التخيير إلا أنه في خصوص المقام غير ممكن لما ورد في صحيحة جماعة من الاعاظم كزرارة ومحمد بن مسلم (١) انه ليس في صلاة الميت دعاء مؤقت. والقول بوجوب واحد مما ورد في الاخبار على نحو التخيير التزام بوجوب دعاء معين ومحدود، والصحيحة صرحت بانه ليس فيها دعاء موقت ومحدد بل يدعو بما بدا له. و “ ثانيهما ”: وهو المتعين أن يؤخذ بالقدر المشترك بين الاخبار الواردة - اعني ما اشتملت عليه الاخبار كلها - واما الزائد عليه فيدفع وجوبه بالروايات الفاقدة له. والمقدار المشترك الذي تشتمل عليه الاخبار كلها هو الصلاة على

—

(١) تقدمت قريبا.

—

[ ٨٢ ]

النبي والدعاء للميت وحسب مع مراعاة الترتيب بينهما بتقديم الاول على الثاني ولو بأن يصلي على النبي بعد التكبيرة الاولى ويدعو للميت بعد الرابعة، والزائد عليهما مدفوع بالاخبار الفاقدة له. واما تطبيق الاخبار على ذلك فهو يتوقف على التعرض لكل واحد من الاخبار على حدة. ففي صحيحة أو حسنة زرارة عن أبي عبد الله (ع) في الصلاة على الميت قال: تكبر ثم تصلي على النبي صلى الله عليه وآله ثم تقول: “ اللهم عبدك ابن عبدك ابن امتك لا أعلم منه إلا خيرا وأنت أعلم به منا اللهم ان كان محسنا فزد في احسانه (حسناته) وان كان مسيئا فاغفر له.... ” ثم تكبر الثانية وتقول: “ اللهم ان كان زاكيا فزكه وان كان خاطئا فاغفر له ” ثم تكبر الثالثة وتقول “ لا تحرمنا أجره ولا تفتنا بعده ” ثم تكبر الرابعة وتقول: “ اللهم اكتبه عندك في عليين واخلف على عقبه.... ” ثم كبر الخامسة وانصرف (١). وهذه الصحيحة قد اشتملت على أمور ثلاثة: الصلاة على النبي والدعاء للميت والدعاء لنفس المصلي، والاولان هما القدر المشترك بين الاخبار كما سيتضح، والثالث أمر زائدا يدفع وجوبه ببقية الاخبار الفاقدة له. وأما صحيحة الحلبي أو حسنته عن أبي عبد الله (ع) قال: “ تكبر ثم تشهد ثم تقول: انا لله وانا إليه راجعون، الحمد لله رب العالمين رب الموت والحياة صل على محمد واهل بيته جزى الله عنا محمدا خير الجزاء بما صنع بأمته وبما بلغ من رسالات ربه ” ثم تقول:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢.

—

[ ٨٣ ]

“ اللهم عبدك.... ” ثم تكبر الثانية وتقول مثل ما قلت حتى تفرغ من خمس تكبيرات “ (١). فهي قد اشتملت على الشهادة وعلى الصلاة على النبي وعلى الدعاء للميت، والاخيران يؤخذ بهما لاشتراك الاخبار فيهما والتشهد سواء حملناه على الشهادتين أو على خصوص الشهادة بالوحدانية يدفع وجوبه ببقية الاخبار الفاقدة له كصحيح زرارة المتقدم. و ” منها “: صحيحة أبي ولاد قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن التكبير على الميت؟ فقال: خمس تقول في اولهن: ” اشهد أن لا اله إلا الله وحده لا شريك له اللهم صل على محمد وآل محمد ثم تقول: “ اللهم إن هذا المسجى.... ” (٢) وهي قد اشتملت على الشهادة بالوحدانية والصلاة على النبي وآله والدعاء للميت وحالها حال سابقتها. و “ منها ” موثقة سماعة - في حديث -: قال: سألته عن الصلاة على الميت فقال: خمس تكبيرات تقول إذا كبرت: “ اشهد أن لا اله إلا الله.... ” (٣) وهذه الموثقة اشتملت على جميع ما اعتبره المشهور في صلاة الميت ولكن لا على تلك الكيفية المعروفة إلا أن الصلاة على محمد وآل محمد والدعاء للميت لابد من اخذهما لكونهما من القدر المشترك بين جميع الاخبار، والزائد عليهما من الشهادتين والدعاء للمؤمنين يدفع وجوبه ببقية الاخبار الفاقدة لهما. هذا كله في الاخبار المعتبرة. (١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥ و ٦.

—

[ ٨٤ ]

[ فيجزئ أن يقول بعد نية القربة وتعيين الميت - ولو إجمالا -: “ الله اكبر اشهد أن لا اله إلا الله وأن محمدا رسول الله، الله اكبر، اللهم صل على محمد وآله محمد، الله اكبر، اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات، الله اكبر اللهم اغفر لهذا الميت، الله اكبر ”. ] وأما الاخبار الضعاف فربما يحتمل من رواية اسماعيل بن عبد الخالق بن عبد ربه عن أبي عبد الله (ع) في الصلاة على الجنائز تقول: “ اللهم انت خلقت هذه النفس وأنت امتها تعلم سرها وعلانيتها اتيناك شافعين فيها شفعاء اللهم ولها ما تولت واحشرها مع من احبت ” (١) عدم وجوب الصلاة على النبي فيها. غير انه يندفع بضعف سند الرواية لوجود احمد بن عبد الرحيم (الرحمن) أبي الصخر فانه مهمل في الرجال، وبعدم دلالة الرواية على عدم وجوب الصلاة على النبي لانها انما تدل على وجوب الدعاء المذكور فيها ولا تدل على عدم وجوب غيره حيث قال: (تقول) ويدل على ذلك عدم اشتمالها على وجوب التكبيرات الخمسة فلا حظ. وأما رواية كليب الاسدي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن التكبير على الميت؟ فقال بيده خمسا، قلت: كيف اقول إذا صليت عليه؟ قال: تقول " اللهم عبدك احتاج إلى رحمتك وأنت غني عن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٤.

—

[ ٨٥ ]

[ والاولى ان يقول بعد التكبيرة الاولى: “ اشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له إلها واحدا صمدا فردا حيا قيوما دائما أبدا لم يتخذ صاحبة ولا ولدا. واشهد أن محمدا عبده ورسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون ” وبعد الثانية “ اللهم صل على محمد وآل محمد وبارك على محمد وآل محمد وارحم محمدا وآل محمد افضل ما صليت وباركت وترحمت على ابراهيم وآل ابراهيم انك حميد وصل على جميع الانبياء والمرسلين ” وبعد الثالثة: “ اللهم اغفر للمؤمنين والمؤمنات والمسلمين والمسلمات الاحياء منهم والاموات تابع اللهم بيننا وبينهم بالخيرات إنك على كل شئ تقدير ” وبعد الرابعة: “ اللهم إن هذا المسجى قدامنا عبدك وابن عبدك وابن عبدك وابن امتك نزل بك وأنت خير منزول به اللهم انك قبضت روحه اليك وقد احتاج إلى رحمتك وانت غني عن عذابه اللهم انا لا نعلم منه إلا خيرا وأنت اعلم به منا. اللهم ان كان محسنا فزد في إحسانه وان كان مسيئا فتجاوز عن سيئاته واغفر لنا وله اللهم احشره مع من يتولاه ويحبه وأبعده ممن يتبرأ منه ويبغضه اللهم الحقه بنبيك وعرف بينه وبينه وارحمنا إذا توفيتنا يا اله العالمين اللهم اكتبه عندك في اعلى عليين واخلف على عقبه في الغابرين واجعله من رفقاء محمد وآله الطاهرين وارحمه وايانا برحمتك يا ارحم الراحمين ”. والاولى أن يقول بعد الفراغ من الصلاة “ ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار ” وان كان الميت ]

—

[ ٨٦ ]

[ امرأة يقول بدل قوله “ هذا المسجى... ” إلى آخره “ هذه المسجاة ندامنا أمتك وابنة عبدك وابن امتك ” وأتى بسائر الضمائر مؤنثا. ] عذابه.... “ (١). فهي وان كانت تدل على عدم وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله إلا انها ضعيفة السند بكليب الاسدي لعدم توثيقه - نعم ورد في رواية أبي اسامة السؤال منه (ع) عن أن كليبا إذا جاءه خير عنكم سلم فمدحه (ع) بتسليمه لاخبارهم الواصلة إليه. إلا انها لا تدل على أن ذلك هو كليب الاسدي الراوي لهذه الرواية (٢)، نعم روى هو ما يفيد مدحه عنه (ع) إلا أن الراوي لها انما هو كليب الاسدي نفسه فلا يمكن الاعتماد على روايته. وفي رواية علي بن سويد عن الرضا (ع) قال: في الصلاة على الجنائز ” تقرأ في الاولى: بأم الكتاب وفي الثانية تصلي على النبي وآله وتدعو في الثالثة للمؤمنين والمؤمنات وتدعو في الرابعة لميتك والخامسة تنصرف بها " (٣). وهي ضعيفة بحمزة بن بزيع عم محمد بن اسماعيل بن بزيع. وفي رواية اسماعيل بن همام عن أبي الحسن (ع) قال: قال أبو عبد الله (ع): صلى رسول الله صلى الله عليه وآله على جنازة... (٤)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٧. (٢) وقد جعل ذلك موكدا في معجم الرجال ج ١٤ ص ٦٢٥ بعدما وثق الرجل بوجوده في اسناد كامل الزيارات (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٨. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٩. وقد وقع ابراهيم بن مهزيار في اسانيد كامل الزيارات ولا جله وثقه ذلك - دام ظله - في المعجم فراجع.

—

[ ٨٧ ]

وهي ضعيفة السند بابراهيم بن مهزيار لانه محل الكلام. وفي رواية يونس عن أبي عبد الله (ع): قال: قال: الصلاة على الجنائز... (١) وهي ضعيفة بالحسين بن أحمد، وفي نسخة الوسائل (الحسن بن احمد المنقري عن يونس) وهو غلط لان الموجود في الرجال (الحسين بن أحمد المنقري) لا الحسن (٢). فالمتحصل إلى هنا أن الواجب في الصلاة على الميت غير التكبيرات أمران: (أحدهما): الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله: و (ثانيهما): الدعاء للميت. والاولى: - كما أشرنا إليه في التعليقة - أن يجمع بين الادعية بعد كل تكبيرة لما ورد في موثقة سماعة من الامر بالشهادتين والصلاة على محمد وآله والدعاء للمؤمنين والدعاء للميت، وقال: فان قطع عليك التكبيرة الثانية - أي قطعها الامام بأن كبر قبله - فلا يضرك تقول: اللهم هذا عبدك ابن عبدك ابن أمتك... " (٣) إلى آخر الحديث. ثم ان المستفاد مما دل على التتابع في التكبيرات إذا رفعت الجنازة من محلها: أن التتابع والتعاقب بين التكبيرات ليس جائزا عند ابقاء الجنازة في محلها، وعليه فلا يجوز الاتصال والتعاقب بينها في الصلاة على الميت بل لابد من الفصل بينها بالصلاة على الميت

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٠. (٢) ووقوع الرجل في اسناد تفسير علي بن ابراهيم غير موجب للحكم بوثاقته بعد كونه معارضا بتضعيف النجاشي فلا حظ. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦.

—

[ ٨٨ ]

[ وان كان الميت مستضعفا يقول بعد التكبيرة الرابعة: “ اللهم اغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم ربنا وأدخلهم جنات عدن التي وعدتهم ومن صلح من آبائهم وأزواجهم وذرياتهم إنك أنت العزيز الحكيم ”. ] بعد واحدة منها والدعاء للميت بعد الاخرى والتسبيح والتهليل والتحميد بعد الاخريين حسبما بستفاد من موثقة يونس (١) الدالة على أن صلاة الميت تكبير وتسبيح وتهليل وتحميد وعلى الجملة لابد من الاتيان بشئ من ذلك بعد كل تكبيرة هذا كله في الصلاة على المؤمن ويبقى الكلام في الصلاة على المستضعف ومن لم يعلم مذهبه والمخالف. الصلاة على المستضعفين: اما المستضعف - وهو الذي لا يعاند الاسلام والحق وانما لم يلتزم به لقصور فيه بحيث لو بين له الحق لقبله، وهذا يتفق كثيرا في العجزة والنساء وعامة القاصرين - فالصحيح أن الصلاة عليه انما هي بخمس تكبيرات وذلك لاطلاق ما دل على ان صلاة الميت خمس تكبيرات (٢)، ولا نعرف من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ٨٩ ]

يصرح بذلك من الاصحاب ولا من صرح بخلافه، نعم قد يتوهم أن ما رواه اسماعيل بن سعد الاشعري عن أبي الحسن الرضا (ع) قال: سألته عن الصلاة على الميت فقال: “ أما المؤمن فخمس تكبيرات وأما المنافق فأربع ولا سلام فيها ” (١)، يدل على أن التكبيرات الخمسة منحصرة بالصلاة على المؤمن ولما لم يكن المستضعف بمؤمن فلا تجب خمس تكبيرات في الصلاة عليه. ويندفع بأن الرواية لا دلالة لها على ذلك لان المؤمن في الرواية مقابل المنافق لا مقابل المستضعف فكما انه ليس بمؤمن كذلك ليس بمنافق فالرواية غير شاملة لحكمه فتبقى الاطلاقات شاملة له من دون مزاحم. على انها ضعيفة السند لان طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن عيسى قد ذكر مقسطا ولم يعلم أن هذه الرواية من الجملة التي رواها بطريقه الصحيح أو من الجملة التي رواها عنه بطريق غير صحيح لاشتماله على أحمد بن محمد بن يحيى فالرواية غير صحيحة وان عبر عنها في الحدائق بالصحيحة ولعله من جهة وثاقة أحمد بن محمد بن يحيى عنده وعليه لا خدشة في صحة طريق الشيخ إلى الرجل. نعم ورد في جملة روايات معتبرة (٢) أن النبي صلى الله عليه وآله كان إذا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ و ٩ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥ و ١. وقد تبدل راي الاستاد في طريق الشيخ إلى روايات احمد بن محمد بن عيسى والتزم بصحة الطريق من وجه آخر راجع المعجم ج ٢ ترجمة احمد بن محمد بن عيسى. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١ و ١٨ و ٢٥.

—

[ ٩٠ ]

صلى على ميت بأربع تكبيرات انهم الميت بالنفاق وإذا صلى على ميت بخمس عرف انه مؤمن وظاهرها ان الخمس تختص بالمؤمن، إلا إن الصحيح عدم دلالتها على ذلك لان المؤمن فيها في قبال المنافق وهي تدل على أن الاربع تكبيرات من مختصات المنافق ولم يعلم دلالتها على أن الخمس من مختصات المؤمن لينفى وجوبه عن المستضعف، هذا. بل لولا التسالم على أن المخالف يصلى عليه بأربع تكبيرات أمكننا المناقشة في أصل هذا الحكم، وذلك لان المنافق الذي كان يصلي عليه النبي صلى الله عليه وآله بأربع هو الذي لم يكن مسلما باطنا وانما كان يظهر الاسلام كذبا لقوله تعالى: “ والله يشهد ان المنافقين لكاذبون ” (١) وقوله تعالى: “ وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤن ” (٢). واين هذا من المنافق في عصر الائمة وفي ألسنة الاخبار إذا المنافق فيهما بمعنى المسلم المنكر للولاية. ولكن الموجود في كلماتهم أن المنافق بمعنى المنكر للولاية يصلى عليه بأربع تكبيرات مستدلا عليه بروايتين: “ احداهما ” ما رواه الصدوق عن الحسين بن النضر قال: قال الرضا (ع): ما العلة في التكبير على الميت خمس تكبيرات؟ قال: رووا انها اشتقت من خمس صلوات فقال: هذا ظاهر الحديث فأما في وجه آخر فان الله فرض على العباد خمس فرائض: الصلاة

—

(١) المنافقون ٦٣: ١. (٢) البقرة: ٢: ١٤.

—

[ ٩١ ]

والزكاة والصوم والولاية فجعل للميت من كل فريضة تكبيرة واحدة فمن قبل الولاية كبر خمسا ومن لم يقبل الولاية كبر أربعا فمن أجل ذلك تكبرون خمسا ومن خالفكم يكبر أربعا (١). و “ ثانيهما ”: ما رواه أبو بصير قال: قلت لابي عبد الله (ع): لاي علة (شئ) تكبر على الميت خمس تكبيرات ويكبر مخالفونا بأربع تكبيرات؟ قال: لان الدعائم التي بني عليها الاسلام خمس: الصلاة والزكاة والصوم والحج والولاية لنا أهل البيت فجعل الله للميت من كل دعامة تكبيرة وانكم أقررتم بالخمس كلها وأقر مخالفوكم بأربع وانكروا واحدة، فمن ذلك يكبرون على موتاهم أربع تكبيرات وتكبيرون خمسا “ (٢). فان المصرح به في الروايتين أن المخالف يكبر في صلاته بأربع تكبيرات والمؤمن بخمس تكبيرات. والجواب عن هذا الاستدلال: ان الروايتين دلتا على حكم المصلي - وانه لو كان مؤمنا فيكبر خمس تكبيرات ولو كان مخالفا فأربع - ولا تدل على حكم الميت ولا تتعرض له وانه إذا كان مؤمنا أو مخالفا يصلى عليه باية كيفية. على أن سند الروايتين ضعيف: أما الاولى: فلتردد الحسين بن النضر بين شخصين كلاهما غير موثق وان سها المامقاني (قده) ولم يتعرض للحسين بن النضر أصلا. وأما الثانية: فلوجود ” علي بن أحمد " الذي هو شيخ الصدوق،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٦. (٢) الرسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٧.

—

[ ٩٢ ]

و “ محمد بن أبي عبد الله ” نعم لو كان هو في أول السند لحكمنا بوثاقته لانه حينئذ “ محمد بن محمد ” الموثق دون ما إذا كان في وسطه - كما في المقام “ و ” موسى بن عمران “ و ” الحسن بن يزيد “ الذي هو النوفلي، نعم ” علي بن ابي حمزة البطائني “ موثق وان كان خبيثا قد أكل أموال الامام (ع) (١). فالمتحصل أن المستضعف يصلى عليه بخمس تكبيرات. وأما الدعاء في الصلاة على المستضعف فقد أطبقت الاخبار - وهي بين صحيحة موثقة - على أن في الصلاة على المستضعف يدعى للمؤمنين لا للميت (٢). وبهذا تفترق الصلاة على الميت المؤمن من الصلاة على المستضعف ففي الاولي يصلي على النبي صلى الله عليه وآله ويدعو للميت، وفي الثانية يصلي على النبي صلى الله عليه وآله ويدعو للمؤمنين. الصلاة على المخالفين: وأما الصلاة على المخالف: فقد ذهب صاحب الحدائق ” قده " إلى عدم وجوب الصلاة عليه كالكافر ونسبه إلى بعضهم وهذا يبتني على

—

(١) هذا كله ما افاده (دام ظله) لدى البحث غير انه عدل عن ذلك اخيرا فبنى على ضعف البطائني ووثاقة محمد بن ابي عبد الله النوفلي وابن عمران ويظهر الوجه في ذلك كله بالمراجعة إلى معجم الرجال عند التعرض لترجمتهم. (٢) راجع الباب ٣ من ابواب صلاة الجنائز من الوسائل.

—

[ ٩٣ ]

مسلكه من كفر المخالفين وانما أمرنا بالمعاشرة معهم تقية. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه لما قدمنا في محله من ان المخالف مسلم محكوم بالطهارة ويترتب على المسلم من الآثار التي منها وجوب الصلاة عليه بخمس تكبيرات. والظاهر من كلمات الاكثرين وجوب خمس تكبيرات في الصلاة عليه وهذا الظهور في كلام العلامة في قواعدة قوي بل كاد يكون صريحا حيث أنه بعد ما بين أن صلاة الميت خمس تكبيرات قال “ وتقول بعد الاولى كذا وبعد الثانية كذا... وتقول بعد الرابعة كذا إن كان مؤمنا، وكذا إن كان مخالفا، ثم تكبر الخامسة فتنصرف. بل صرح به الصدوق في هدايته بل ادعى عليه الاجماع في كلمات بعضهم ولكن ذهب المحقق ” قده “ إلى وجوب أربع تكبيرات في الصلاة على المخالف ولعل هذا هو المشهور فيما بين من تأخر عنه وذهب بعضهم إلى التخيير بين التكبير عليه بأربع أو بخمس. والصحيح من هذه الاقوال هو الاول الموافق لظاهر اطلاق الاكثرين وذلك للمطلقات الدالة على أن الصلاة على الميت خمس تكبيرات كالصحيحة (١) الواردة في صلاة هبة الله بن آدم على أبيه آدم (ع). حيث ورد في ذيلها ان الصلاة بخمس تكبيرات سنة جارية في ولد آدم إلى يوم القيامة وتخصيص المخالف يحتاج إلى دليل مخصص ولا دليل عليه إلا امران كلاهما لا يمكن المساعدة عليهما. ” أحدهما " الاخبار الواردة (٢) في أن الصلاة على المؤمن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ٩٤ ]

خمس تكبيرات وعلى المنافق أربع - وهي وان كان بعضها صحيحا ومعتبرا إلا أنا قدمنا عدم دلالتها على وجوب الاربع في المخالف لان المنافق غير المخالف فان المنافق هو المضمر للكفر والمظهر للاسلام كذبا، والمخالف مسلم وغير مضمر للكفر إلا انه لا يعتقد بالولاية وأين أحدهما من الآخر؟ و “ ثانيهما ”: ما رواه الشيخ عن ابن عيسى وقد اشتملت على أن المؤمن يصلى عليه بخمس والمنافق بأربع (١). وهي ظاهرة في المدعى لو خليت وفي نفسه لكونها صادرة عن الامام الرضا (ع) والمنافق في عصره في مقابل المؤمن المعتقد بالولاية وظاهره المخالف. إلا انها ايضا غير صالحة للاستدلالل بها لانها بملاحظة ما في قبالها من الروايات المتقدمة التي قلنا ان المراد بالمنافق فيها غير المخالف جزما لابد من حملها على غير المخالف ويعضده الشهرة المنعقدة بين الاصحاب على العمل بالمطلقات المتقدمة وعدم الفرق في ذلك بين الشيعة والمخالفين. على انا قد ناقشنا في سندها لان طربق الشيخ إلى “ ابن عيسى ” قد ذكر متبعضا ولا يدرى أن ما يرويه من الاخبار التي رواها عنه بطريقه الصحيح أو مما رواه عنه بطريقه الضعيف. فالمتحصل ان الصلاة على المخالف كالصلاة على المؤمن من حيث وجوب التكبير خمسا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥. وتقدم اعتبار طريق الشيخ إلى جميع روايات ابن عيسى فلا حظ.

—

[ ٩٥ ]

حكم الصلاة على المخالف من حيت الدعاء: واما من حيث الدعاء فيختلفان حيث يدعى على الميت المخالف ويدعى له في المؤمن وذلك لان المخالف - غير المستضعف الذي قدمنا حكمه - إما معاند أو جاهل مقصر وكلاهما عدو الله. وقد ورد في صحيحة الحلبي (١) الامر بالدعاء على الميت إذا كان عدو الله والمخالف لو لم يكن مبغضا لاهل البيت (ع) إلا أنه بالاخرة يبغض عدو عدو أهل البيت فهو عدو الله فتشمله الصحيحة كما عرفت. على أنه ورد الدعاء على الميت إذا كان جاحدا للحق ولا اشكال في صدق هذا العنوان على المخالف إذ لا يعتبر في الجحد إلا انكار الحق - علم به أم لم يعلم - ولان الدعاء للميت مختص بالمؤمن لما ورد في الميت الذي لا يعلم مذهبه من نعليق الدعاء له على كونه مؤمنا بقوله “ اللهم ان كان مؤمنا فكذا ” فلو لم يكن الدعاء للميت مخصوصا بالمؤمن لم يكن لهذا التعليق وجه فالمخالف لا يجوز الدعاء له (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤ من ابواب صلاة الجنازة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب صلاة الجنازة ح ١، ٤.

—

[ ٩٦ ]

الصلاة على المنافق: وأما الصلاة على المنافق - وهو الذي لا يعتقد بالاسلام واقعا إلا انه يلتزم به ظاهرا ولا يبرز مخالفته لقواعده وأحكامه بحسب العمل وقد كان كثيرا في زمان النبي صلى الله عليه وآله فلا ينبغي الشبهة في أن الصلاة عليه بأربع تكبيرات لجملة من الصحاح وغيرها وأما إطلاق كلمات الاصحاب كالصدوق وابن زهرة حيث ذكروا ان الصلاة على الميت خمس تكبيرات وتقول بعد التكبيرة الاولى كذا... وبعد الرابعة تدعو للميت ان كان مؤمنا وتدعو عليه ان كان منافقا وتكبر الخامسة وتنصرف فلا يحتمل ارادتهم من المنافق هذا المعنى بل المراد به في كلماتهم هو المنافق بمعنى المخالف الذي قدمنا حكمه. وذلك لرجود الاخبار المعتبرة على أن المنافق يصلى عليه بأربع تكبيرات، الصلاة على من لم يعرف حله: وأما من لا يعرف مذهبه وحاله فالظاهر وجوب التكبير عليه بخمس وذلك للاطلاقات وللاصل حيث انها دلت على ان الصلاة على الميت

—

[ ٩٧ ]

[ وان كان مجهول الحال يقول: “ اللهم إن كان يجب الخير ] خمس تكبيرات ولم يخرج عنها سوى المنافق ولا يدرى ان مجهول الحال منافق ومقتضى الاصل عدم كونه منافقا فيجب التكبير عليه بخمس. وأما من حيث الدعاء فيختلف عن المؤمن في أن الدعاء له لابد أن يكون معلقا بأن يدعى له على تقدير كونه مؤمنا وذلك لما ورد من أن الميت المجهول حاله يدعى له معلقا كقوله ” اللهم ان كان مؤمنا فكذا، وان كان مخالفا فكذا. وأما الدعاء للمؤمنين فمقتضى جملة من الروايات وان كان انه يدعو للمؤمنين في الصلاة على من لا يعرف حاله، إلا أن مقتضى صحيحة الحلبي (١) التي فصلت بين المستضعف ومن لا يعرف حاله - وانه يدعى في الصلاة عليه للمؤمن دون من لا يعرف حاله - عدم جواز الدعاء المخصوص بالمؤمنين في الصلاة على الميت الذي لا يعرف حاله. فقد تحصل أن الواجب في التكبير هو الخمس مطلقا إلا في المنافق، نعم تختلف الادعية باختلاف الميت من كونه مؤمنا أو مستضعفا أو غير ذلك.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٩٨ ]

[ وأهله فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه “ وان كان طفلا (١) يقول: ” اللهم اجعله لابويه ولنا سلفا وفرطا وأجرا “. إذا كان الميت طفلا: (١) بقي الكلام في الصلاة على الطفل، وهل يجب فيها الدعاء أم لا؟ لا إشكال في أن الاوامر الواردة بالدعاء للميت لا تشمل الصبي لانها تضمنت الدعاء وطلب المغفرة له والتجاوز عن معاصيه وسيأته والطفل ليس عنده سيئات ولا معاصي لكونه غير مكلف بشئ. والصحيح أن يدعى في الصلاة على الطفل بما يدعى به في المستضعف من الدعاء للمؤمنين وقد تقدم أن الدعاء مقوم لصلاة الميت ولا صلاة من دونه. نعم: ورد في رواية زيد بن علي عن آبائه عن علي (ع) في الصلاة على الطفل انه كان يقول: ” اللهم اجعله لابويه ولنا سلفا وفرطا وأجرا " (١)، إلا انها ضعيفة السند وغير قابلة للاعتماد عليها من جهة المنبة بن عبد الله لعدم توثيقة في الرجال هذا. ولكن التأمل يقضي بصحتها وذلك لان المنبه بن عبد الله وان لم يوثق صريحا في الرجال إلا أن النجاشي ذكر أنه صحيح الحديث

—

الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ٩٩ ]

وهذا توثيق منه له بل فوقه ولا يقاس هذا بمثل قول الصدوق في اوائل “ من لا يحضره الفقيه ”: “ أن ما اورده في كتابي حجة بيني وبين ربي ” فانه فرق بين أن يقال: الرواية صحيحة كما في قول الصدوق وبين أن يقال: الراوي صحيح للحديث، فان الاول يحتمل الاجتهاد أي بأن تكون الرواية صحيحة في نظره وهذا بخلاف الثاني فان كون راو صحيح الحديث انما يكون فيما إذا كان ثقة في اخباره. ثم إن معنى الرواية الصحيحة عندهم هو كونها حجة شرعية وليس بمعنى كون الراوي فيها عدلا اماميا فانه اصطلاح حديث نشا عند تقسيم الرواية، وعليه فالمنبه بن عبد الله لا بأس بروايته. واما الحسين بن علوان الواقع في سند الرواية فقد ذكره الشيخ والنجاشي وله كتاب فانهما لا يذكران من الرواة إلا من له كتاب. فما في رجال النجاشي من أن الحسين بن علوان ليس له كتاب فهو من غلط النسخة والصحيح هو الحسن، فانه لو لم يكون له كتاب لم يورده النجاشي في كتابه - على انه صرح بعد فصل غير طويل أن للحسين كتابا مختلط رواياته ثم ان النجاشي ذكر عند ترجمته أن الحسين بن علوان عامي وأخوه الحسن ثقة. ووقع الكلام بينهم في أن “ ثقة ” خبر لقوله “ واخوه ” أو يرجع إلى الحسين بن علوان المترجم أو انها مجملة؟ وظاهر العبارة هو الاول. إلا أنه وثقه ابن عقدة حيث قال “ واخوه الحسن اوثق منه ” فانه افعل التفضيل فيدل على أن الحسين ثقة أيضا غاية الامر ان

—

[ ١٠٠ ]

[ (مسألة ١): لا يجوز اقل من خمسة تكبيرات إلا للتقية أو كون الميت منافقا (١) وان نقص سهوا بطلت ووجب الاعادة إذا فاتت الموالاة وإلا اتمها. (مسألة ٢): لا يلزم الاقتصار في الادعية بين التكبيرات على المأثور (٢) بل يجوز كل دعاء بشرط اشتمال الاول ] الحسن اوثق فلا إشكال في سند الرواية من هذه الجهة أيضا. واما عمرو بن خالد فقد وثقه ابن فضال وحيث أن بني فضال موثقون فنعتمد على توثيقاتهم. وأما زيد بن علي بن الحسين فهو من الجلالة بمكان فلا مناقشة في الرواية بحسب السند. إلا انها قاصرة الدلالة على المراد لاشتمالها على حكاية فعل الامام (ع) ولا دلالة فيه على الوجوب. (١) لانه مقتضى القاعدة فتبطل بترك شئ مما يعتبر فيها ولا يمكن تصحيحها بقاعدة “ لا تعاد ” لاختصاصها بصلاة ذات ركوع وسجود فلابد من إعادتها إلا أن لا تفوت الموالاة فيتمها حينئذ بالاتيان بالتكبيرة الخامسة مثلا. (٢) لما تقدم من انه ليس في صلاة الميت دعاء مؤقت فيجوز له أن يدعو بما شاء. نعم لابد من التحفظ على الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله والدعاء للميت على مسلكنا وعلى الامور المعتبرة عند الماتن إلا ان له أن يأتي بهما بأي كيفية اراد، إذ لا دعاء موقت في صلاة الميت.

—

[ ١٠١ ]

[ على الشهادتين والثاني على الصلاة على محمد وآله والثالث على الدعاء للمؤمنين والمؤمنات بالغفران وفي الرابع على الدعاء الميت، ويجوز قراءة آيات القرآن والادعية الاخر ما دامت صورة الصلاة محفوظة. (مسألة ٣): يجب العربية في الادعية بالقدر الواجب (١) وفيما زاد عليه يجوز الدعاء بالفارسية ونحوها. (مسألة ٤): ليس في الميت أذان ولا اقامة (٢) ولا قراءة الفاتحة (٣). ] (١) لان الاخبار (١) المشتملة على الادعية وان كانت مختلفة إلا أنها بأجمعها مشتركة في كون الادعية بالعربية فالعربية معتبرة في صلاة الميت. نعم هذا في المقدار الواجب وأما الزائد عليه فهو مخير بين الدعاء بالعربية وغيرها من الالفاظ لانه على كل حال تهليل وتسبيح وتكبير. (٢) لاختصاصهما بالفرائض ولا تجوزان في غيرها من الصلوات فضلا عما نحن فيه الذي هو ليس بصلاة. (٣) لعدم اشتمال الاخبار لها فيجوز الاتيان بها بعنوان القرآن لا بعنوان القراءة المعتبرة في الصلاة، نعم وردت القراءة في صلاة الميت في روايتين ضعيفتين. احداهما ما عن الشيخ بسنده عن ابن عيسى وقد تقدم ضعف

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢ وغيره من ابواب صلاة الجنازة.

—

[ ١٠٢ ]

[ ولا ركوع والسجود (١) والقنوت (٢) والتشهد (٣) ] هذا السند (١). وثانيهما: ما رواه عن عبد الله بن ميمون وهو عن جعفر بن محمد بن عبد الله (٢) - كذا في الوسائل والصحيح عبيد الله - وهو لم يوثق في الرجال. على انا لو اغمضنا عن سندها فهي وسابقها لاجل كونهما في مقابل الاخبار الواردة في الصلاة الجنائز وهي ساكتة عن بيان وجوب الفاتحة فيها مع كونها بصدد البيان لابد من حملها على التقية ونحوها ولا يمكن الاعتماد عليها في الحكم بوجوب قراءة الفاتحة في صلاة الاموات بوجه. (١) وقد صرح بذلك في بعض الروايات وأنه لا سجود ولا ركوع فيها وانها ليست إلا تهليل أو تكبير أو تحميد. (٢) لعدم وروده في شئ من الروايات، نعم لا بأس برفع اليدين للدعاء، وانما لا يجوز الاتيان به بعنوان القنوت المعتبر في الصلاة. (٣) الظاهر المطمأن به ان الماتن “ قده ” أراد التشهد في الصلاة - اعني الجلوس بالكيفية المعتبرة في الصلاة - وهو غير معتبر في صلاة الاموات إذ لا دليل عليه لعدم وروده في الاخبار.

—

(١) تقدمت الرواية كما قدمنا وضعفها بحمزة بن بزيع. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب صلاة الجنازة ح ٤. وجعفر بن محمد بن عبد الله القمي موجود في اسناد كامل الزيارات فالسند معتبر على ذلك.

—

[ ١٠٣ ]

[ والسلام (١) ولا التكبيرات الافتتاحية وادعيتها، وان أتى بشئ من ذلك بعنوان التشريع كان بدعة وحراما. ] وأما أصل التشهد فهو معتبر فيها على ما يراه الماتن كما تقدم. (١) لا يعتبر فيها السلام لعدم وروده في الاخبار. نعم ورد في بعض الموثقات كموثقتي سماعة وعمار “ وإذا فرغت سلمت عن يمينك ” (١) و “ تسلم ” (٢) إلا أنها محمولة على التقية لموافقتها العامة أو محمولة على السلام المستحب عند التوديع كما حمله عليه صاحب الوسائل “ قده ”. وناقش صاحب الوافي في حملها على التقية نظرا إلى انهما اشتملتا على الامر بالتكبيرات الخمسة وهو على خلاف التقية لان العامة انما يرون صلاة الميت أربع تكبيرات ومعه كيف يمكن حملهما على التقية. وفيه: ان العامة بأجمعهم لو يكونوا ملتزمين بكونها أربع تكبيرات في تلكم العصور بل كان فيهم من يلتزم بالتخيير بين الاربع والخمس نظرا لما رواه من أن النبي صلى الله عليه وآله كان قد يصلي باربع وأخرى بخمس تكبيرات (٣). نعم صار القول بالاربع مشهورا ومتسالما عليه بينهم بعد حصر المذاهب في الاربعة اذن فلا تكون الرواية الآمرة بخمس تكبيرات منافية للتقية لاحتمال إختياره (ع) الخمس عملا بالتخيير. هذا على أنه يمكن تكون الرواية الواحدة ببعض جملاتها موافقة للعامة

—

(١) (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ج ٦ و ١١. (٣) تقدم نقله قريبا فليراجع.

—

[ ١٠٤ ]

[ (مسألة ٥): إذا لم يعلم أن الميت رجل أو امرأة يجوز أن يأتي بالضمائر مذكرة بلحاظ الشخص والنعش والبدن وأن يأتي بها مؤنثة بلحاظ الجثة والجنازة بل مع المعلومية أيضا يجوز ذلك (١) ولو أتى بالضمائر على الخلاف جهلا ] وببعضها الاخرى مخالفة لهم فيعامل مع الاولى معاملة الموافق للعامة دون الثانية. هذا ومما ينبغي الاشارة إليه انا ذكرنا سابقا أن التكبيرات الخمسة مقومة لصلاة الميت إلا أنه إذا زاد عليها سهوا فلا ينبغي الاشكال في عدم بطلانها بذلك إذ لا دليل على أن الزيادة مانعة عن الصلاة. وما ورد (١) من أن من زاد في صلاته استقبل صلاته استقبالا فهو مختص بالصلوات ذات الركوع والسجود. ومن هنا يظهر أنه لو زاد على الخمس عمدا لا تبطل صلاته أيضا لعدم الدليل عليه. نعم إذا نوى الزيادة من الابتداء وقصد الاتيان بصلاة ذات ست تكبيرات بطلت إذ لا أمر بصلاة ذات ست تكبيرات فلا تحقق منه نية الصلاة، وأما إذا قصده في الاثناء - ولا سيما بعد الخامسة - فلا ينبغي الشبهة حينئذ في صحة الصلاة. (١) باعتبار الجسد والجثة.

—

(١) راجع الوسائل ج ٥ باب ١٩ من أبواب الخلل في الصلاة.

—

[ ١٠٥ ]

[ أو نسيانا (١) لا باللحاظين المذكورين فالظاهر عدم بطلان الصلاة. (مسألة ٦): إذا شك في التكبيرات بين الاقل والاكثر بنى على الاقل (٢). ] إذا لم يعلم أن الميت رجل: (١) كما إذا كان عالما بأنه رجل أو امرأة إلا انه نسى فلا مانع من أن يحكم بتخييره وذلك لانه إذا أرجع الضمير المؤنث إلى المذكر فهو من الاشتباه في التطبيق كما إذا قال يا عمرو بدلا من قوله يا زيد عند الخطأ فانه لا يعد غلطا حينئذ، والخطأ في التطبيق غير مانع عن الصحة. إذا شك في الدعاء: (٢) لم يتعرض للشك في الدعاء وحاصله انه إذا شك في الدعاء الثاني كالدعاء للميت انه أتى بالدعاء السابق عليه في التكبيرة المتقدمة أم لم يأت به؟ لا مانع من الحكم بصحة الصلاة والاتيان بالدعاء بقاعدة التجاوز

—

[ ١٠٦ ]

[ نعم لو كان مشغولا بالدعاء بعد الثانية أو بعد الثالثة فشك في إتيان الاولى في الاول أو الثانية في الثاني بنى على الاتيان وان كان الاحتياط أولى. ] لعدم اختصاصها بباب الصلاة وان أمر عليه شيخنا الاستاذ “ قده ” وذكر أن عدم جريانها في الطهارات الثلاثة من باب التخصص لا التخصيص لاختصاص القاعدة بالصلاة، الا انا ذكرنا عدم اختصاص ادلتها بباب الصلاة فلا مانع من التمسك بها عند الشك في الاتيان بالدعاء. الشك في التكبيرات: وأما الشك في التكبيرات فقد ذكر الماتن “ قده ” انه يبنى على الاقل بالاستصحاب إلا انه إذا كان مشغولا بالدعاء بعد الثانية أو بعد الثالثة فشك في اتيان التكبيرات الاولى في الاول أو الثانية في الثاني لا مانع من البناء على الاتيان بها لقاعدة التجاوز وان كان الاحتياط أولى. إلا ان اجراء قاعدة التجاوز في المقام مبني على أن يكون للادعية محل مقرر شرعي ليصدق التجاوز عند التجاوز عنه، وعلى تقدير القول بالمحل تجري القاعدة في التكبيرة الاولى إذا شك فيها بعد الدخول في الدعاء عقبيها فلا حاجة إلى التقييد المذكور في المتن: “ نعم لو كان مشغولا بالدعاء بعد الثانية ”. هذا ولكن الصحيح أن الادعية ليس لها محل مقرر شرعا فلو رأى

—

[ ١٠٧ ]

[ (مسألة ٧): يجوز أن يقرأ الادعية في الكتاب (١) خصوصا إذا لم يكن حافظا لها. ] نفسه يصلي على النبي صلى الله عليه وآله ليس له البناء على تحقق التكبيرة الثانية لعدم كون محلها بعد التكبيرة الثانية بل يجوز الاتيان بالصلاة على على اللنبي وآله بعد الاولى أيضا وهكذا. (١) لعدم اشتراط كونها مقروءة عن ظهر القلب وهو ظاهر.

—

[ ١٠٨ ]

[ “ فصل: في شرائط صلاة الميت ” وهي أمور: - (الاول): أن يوضع الميت مستلقيا. (الثاني): أن يكون رأسه إلى يمين المصلي ورجله إلى يساره (١). ] “ فصل: في شرائط صلاة الميت ” (١) ويدل على هذين الشرطين موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) في حديث أنه سئل عمن صلى عليه فلما سلم الامام فإذا الميت مقلوب رجلاه إلى موضع رأسه قال: يسوى وتعاد الصلاة على وان كان قد حمل ما لم يدفن فان دفن فقد مضت الصلاة عليه ولا يصلى عليه وهو مدفون (١). أما دلالتها على اعتبار كون رأس الميت إلى يمين المصلي ورجلاه إلى يساره فهي ظاهرة. وأما دلالتها على اعتبار كون الميت مستلقيا فلانه الوضع المتعارف

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٠٩ ]

[ (الثالث): أن يكون المصلي خلفه محاذيا له لا أن يكون في أحد طرفيه إلا إذا طال صف المأمومين. (الرابع): أن يكون الميت حاضرا فلا تصح على الغائب وان كان حاضرا في البلد (١). المعهود عند وضع رأس الميت إلى اليمين ورجليه إلى اليسار. على أنه يمكن الاستدلال عليه بما ورد (١) في الصلاة على العاري من وضعه على قبره وستر عورته بلبن ونحوه فانه لو جاز جعل الميت على وجهه بأن يكون ظاهرا عند المشاهدة والرؤية لم يحتج إلى ستر عورته باللبن والتراب بل جسده كان يستر عورته وأما دبره فيستره الاليتان. وكذا لو جاز جعله على يمينه أو يساره في قبره فلا ترى معه عورته ومن ذلك يستكشف اعتبار كون الميت على قفاه هذا. مضافا إلى ان المسألة مورد التسالم بين الاصحاب. اعتبار حضور الميت: (١) ويدل عليه وعلى ما تقدمه - بالاضافة إلى ان المسألة متسالم عليها عندهم - ما ورد في صحيحة أبي ولاد من قوله في الدعاء: “ اللهم إن هذا المسجى قدامنا عبدك ” (٢) فيعلم منه ان الميت لابد

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٦ من أبواب صلاة الجنازة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ١١٠ ]

[ (الخامس): أن لا يكون بينهما حائل - كستر أو جدار - (١) ولا يضر كون الميت في التابوت ونحوه. (السادس): أن لا يكون بينهما بعد مفرد على وجه ] من كونه قدام الامام ولابد من كونه حاضرا. وكذا يستفاد هذا مما ورد في كيفية وضع الميت إذا تعدد وكان البعض رجلا والبعض امرأة حيث ان المرأة توضع محاذية لركبتي الميت الرجل فيدل ذلك على انه لا يجوز أن يجعل على خلف المصلي كما تراه العامة وكذلك تدل على ان الميت لا بد أن يكون حاضرا. وأما ما ورد (١) من أن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على النجاشي عندما سمع بموته وارتفعت الجبال وسطحت الارض حتى رآه النبي فهي ضعيفة السند لا يمكن الاستدلال بها. على انها معارضة بما ورد عن زرارة أو محمد بن مسلم من ان النبي صلى الله عليه وآله لم يصل على النجاشي بل دعا له (٢). ويستفاد أيضا اعتبار ذلك مما ورد من أن عليا (ع) كان يدخل عشرة عشرة للصلاة على النبي (٢) فانه لو جازت الصلاة على الميت من بعيد لم يحتج إلى ذلك بل جاز لكل أحد أن يصلي على النبي ولو في بيته أو غيره من المواضع. (١) بحيث يمنع عن صدق الحضور عنده دون مثل التابوت والساتر ونحوهما إذ معه يصدق أن الميت حاضر عنده.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من ابواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ١١١ ]

[ لا يصدق الوقوف عنده إلا في المأموم مع اتصال الصفوف. (السابع): أن يكون أحدهما أعلى من الآخر علوا مفرطا (١). (الثامن): استقبال المصلي (٢) القبلة. ] (١) علوا لا يصدق معه الكون عنده، وأما المقدار غير المانع عن صدقه كشبر أو شبرين فلا يضرها. اعتبار استقبال المصلى القبلة: (٢) هذه المسألة متسالم عليها بنى الاصحاب وتدل عليه صحيحة داود بن القاسم أبي هاشم الجعفري الواردة في المصلوب وكيفية الصلاة عليه ".... إن كان وجه المصلوب إلى القبلة فقم على منكبه الايمن وان كان قفاء إلى القبلة فقم على منكبه الايسر فان ما بين المشرق والمغرب قبلة وان كان منكبه الايسر إلى القبلة فقم على منكبه الايمن وان كان منكبه الايمن إلى القبلة فقم على منكبه الايسر وكيف كان منحرفا فلا تزائلن مناكبه وليكن وجهك إلى ما بين المشرق والمغرب ولا تستقبله ولا تستدبره البتة (٢) حيث دلت على أن الاستقبال معتبر في الصلاة على الاموات وحيث انه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من ابواب صلاة الجنازة ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣٥ من ابواب صلاة الجنازة ح ١،

—

[ ١١٢ ]

غير ممكن في مفروض الحديث اتسعت القبلة بالاضافة وكان ما بين المشرق والمغرب قبلة. والوجه في عدم التمكن من الاستقبال فيها أن المكلف وان كان يتمكن من الاستقبال عقلا كما إذا قام خلف المصلوب الذي وجهه إلى القبلة إلا انه غير متمكن مه شرعا لاعتبار أن يكون الامام مستقبلا لمنكب المصلوب ومعه لا يتمكن من الاستقبال شرعا. و (دعوى): أن الرواية أعرض عنها الاصحاب لعدم ذكر هم لها في مصنفاتهم في كيفية الصلاة على المصلوب. (مندفعة): بأن مضمون الرواية وهو اتساع جهة القبلة عند عدم التمكن من القبلة واجزاء ما بين المشرق والمغرب معا لم يعرض عنه الاصحاب وانما لم يتعرضوا له لانهم أعرضوا عنه. ويدل عليه ايضا ما رواه الحلبي قال: سألته عن الرجل والمرأة يصلى عليهما؟ قال “ يكون الرجل بين يدي المرأة مما يلي القبلة فيكون رأس المرأة عند وركي الرجل مما يلي يساره ويكون رأسها ايضا مما يلي يسار الامام ورأس الرجل مما يلي يمين الامام ” (١) حيث دللت على اعتبار القبلة في الصلاة على الميت. ونظيرها رواية اخرى وهي ما رواه عمرو بن شمر عن جابر عن أبي جعفر (ع) قال قلت: ارايت ان من فاتني تكبيرة أو اكثر قال تقضي ما فاتك. قلت: استقبل القبلة؟ قال: بلى وانت تتبع الجنازة (٢).

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ٣٢ من أبواب صلاة الجنائز ح ٧. (٢) الوسائل: ج ٣ باب ١٧ من أبواب صلاة الجنائز ح ٤.

—

[ ١١٣ ]

[ (التاسع): أن يكون قائما (١). ] اعتبار القيام في المصلي: (١) وهذا الشرط متسالم عليه بينهم ايضا، وتدل عليه الصحيحة المتقدمة (١) الدالة على انه يقوم قبال المنكب الايمن أو الايسر فيستفاد منها اعتبار القيام في الصلاة على الميت. ثم إن هذا الشرط كسابقه يختصان بحال التمكن لانه القدر المتيقن من التسالم ولم تدلنا الاخبار إلا على اعتباره فيمن يتمكن منهما، وعليه فلو صلى على ميت قاعدا أو إلى غير القبلة لعجز ثم تجددت له القدرة على الصلاة قائما أو مستقبلا، أو وجد شخص يتمكن من الشرطين أو أنه كان هناك شخصان احدهما متمكن من القيام والاستقبال دون الآخر فلو صلى العاجز فصلاته جائزة أولا؟ وعلى تقدير صحتها هل تجزي عن الصلاة التامة أو لا تجزي؟ وهذان فرعان يتعرض لهما الماتن في الفروع الآتية إلا انا نتعرض لهما في المقام. اما إذا كان هناك شخصان احدهما عاجز عن القيام والاستقبال والآخر متمكن منهما فالصحيح عدم جوازها للفاقد لان التكليف انما يترتب على الطبيعي الجامع بين الافراد لا على خصوص العاجز

—

في الامر الثامن.

—

[ ١١٤ ]

[ (العاشر): تعيين الميت على وجه يرفع الابهام (١) ولو بأن ينوي الميت الحاضر أو ما عينه الامام. ] أو غيره فصلاة العاجز غير مأمور بها في نفسها. ثم لو أتى بها العاجز فاقدة للقيام أو الاستقبال وجاءا لا دليل على كونها مجزئة وموجبة لسقوط التكليف عن القادر عليهما لعدم كونها مصداقا للمأمور به بل لابد من اتيان المكلف القادر عليهما بمالها من شروط. واما الفرع الثاني فقد ذكر المحقق الهمداني أنه بعد تجدد القدرة له أو حضور شخص قادر على الاستقبال والقيام إذا شك في وجوب الاعادة وعدمه فهو شك في التكليف ندفعه بالبراءة. إلا أن الصحيح خلافه - وفاقا للماتن (قده) - حيث ذهب إلى وجوب اعادة الصلاة حينئذ، وذلك لقاعدة الاشتغال لانه بتجدد القدرة أو بحضور شخص قادر يستكشف عدم كون المأتي به مأمورا به من الابتداء. اذن مقتضى قاعدة الاشتغال لزوم اعادتها. اعتبار تعيين الميت والقربة واباحة المكان: (١) لان من مقومات صلاة الميت الدعاء للميت ولا معنى لدعاء المردد لان المردد لا وجود له ليدعى له فلا مناص من تعيين الميت ولو بأن ينوي الميت الحاضر أو ما عينه الامام.

—

[ ١١٥ ]

[ (الحادي عشر): قصد القربة (١). (الثاني عشر): اباحة المكان (٢). (الثالث عشر): الموالاة بين التكبيرات والادعية على وجه لا تمحو صورة الصلاة (٣). ] (١) لانها من العبادات وهي تحتاج إلى قصد القربة والاضافة إلى الله سبحانه نحو اضافة. (٢) هذا لم يقم عليه دليل لان حرمة التصرف تمنع عن صحة العبادة فيما إذا كانتا متحدتين ولا اتحاد بينهما في المقام لان صلاة الميت ليست إلا جملة من التكبيرات والاذكار. والتكلم في المكان المغصوب لا يعد تصرفا فيه كما لا يخفى وهكذا الامر في الصلوات المفروضة فيما إذا كان السجدة واقعة على محل مباح. نعم لو كانت السجدة على ارض مغصوبة بطلت إذ اخذ في مفهوم السجدة الاعتماد على الارض، ومع حرمته لا تقع السجدة مصداقا للمأمور به. اعتبار الموالاة والاستقرار. (٣) انما تعتبر الموالاة لتعد الاشياء المتشتتة شيئا واحدا لدى العرف للتتابع فلا يجزي ما إذا كبر ثم اشتغل بشئ كالمطالعة ثم كبر ثانية بعد مدة.

—

[ ١١٦ ]

[ (الرابع عشر): الاستقرار (١) بمعنى عدم الاضطراب على وجه لا يصدق معه القيام بل الاحوط كونه بمعنى ما يعتبر في قيام الصلوات الاخر. (الخامس عشر): أن تكون الصلاة بعد التغسيل والتكفين والحنوط كما مر سابقا (٢). (السادس عشر): أن يكون مستور العورة إن تعذر الكفن (٣) ولو بنحو حجر أو لبنة (السابع عشر): إذن الولي. (مسألة ١): لا يعتبر في صلاة الميت الطهارة من الحدث والخبث واباحة اللباس وستر العورة (٤) وان كان. ] (١) قسم الاستقرار إلى قسمين: أحدهما: الاستقرار في مقابل الاضطراب كالطفرة على وجه لا يصدق عليه القيام وهذا لا يجزي في الصلاة. وثانيهما: الاستقرار بمعنى ما يعتبر في قيام الصلوات المفروضة وذكر أن اعتباره في المقام احوط، إلا أن الصحيح عدم اعتباره في المقام لان دليله في الفرائض هو الاجماع وهو مختص بها. (٢) وتقدم وجهه. (٣) تقدم أيضا وجهه. (٤) إذ لم يقم على اعتبارها دليل وانما اعتبرت في الصلاة الحقيقية كما التزم بذلك بحر العلوم (قده) في منظومته في غير حلية المكان.

—

[ ١١٧ ]

[ الاحوط اعتبار جميع شرائط الصلاة حتى صفات السائر من عدم كونه حريرا أو ذهبا أو من اجزاء ما لا يؤكل لحمه، وكذا الاحوط مراعاة ترك الموانع للصلاة كالتكلم والضحك والالتفات عن القبلة. (مسألة ٢): إذا لم يتمكن من الصلاة قائما اصلا يجوز أن يصلي جالسا (١) وإذا دار الامر بين القيام بلا استقرار والجلوس مع الاستقرار يقدم القيام (٢) وإذا دار بين الصلاة ماشيا أو جالسا يقدم الجلوس (٣) إن خيف على الميت من الفساد مثلا، وإلا فالاحوط الجمع. ] (١) لما تقدم من ان اعتباره يختص بحال الاختيار ويسقط عند التعذر إذ لا دلالة في دليله على اعتباره مطلقا مضافا إلى القطع بأن الميت لا يدفن بلا صلاة لاجل تعذر القيام أو الاستقبال في المصلي. (٢) لان الاستقرار انما اعتبرناه في الصلوات الحقيقة بالاجماع وفي صلاة الميت نقول بالاستقرار احتياطا إلحاقا لها بالصلوات الحقيقية وإلا فلا دليل على اعتباره في المقام كما انه في الصلوات الحقيقية مختص بما إذا لم يكن مزاحما بشرط أو جزء آخر، ومع استلزامه ترك شئ منهما لا يشمله الاجماع. (٣) تقديم الجلوس يبتني على القول بالاخذ بما يحتمل تعينه عند دوران الامر بين التعيين والتخيير فان الجلوس محتمل التعيين لانه التزم به بعضهم.

—

[ ١١٨ ]

[ (مسألة ٣): إذا لم يمكن الاستقبال اصلا سقط (٢) وان اشتبه صلى إلى اربع جهات (٢) إذا إذا خيف عليه الفساد فيتخير، وان كان بعض الجهات مظنونا صلى إليه وان كان الاحوط الاربع. ] لكن ذكرنا في محله أن مقتضى القاعدة هو التخيير لجريان البراءة عن تعيين ما يحتمل تعينه. وفي المقام يتخير بين الامرين - بين الصلاة جالسا والميت قدامه وبين الصلاة ماشيا وهو قائم من غير أن يكون الميت قدامه. لان مقتضى اطلاق ما دل على اعتبار القيام هو أن القيام معتبر سواء تمكن من الوقوف أم لم يتمكن، كما أن ما دل على اعتبار وقوف المصلي خلف الميت محاذيا له انه معتبر مطلقا سواء تمكن من القيام أم لم يتمكن فيتساقطان وينتج التخيير المذكور. (١) لما تقدم من اختصاص شرطيته بحال التمكن. (٢) يقع الكلام في هذه المسألة من جهتين: “ الجهة الاولى ”: ما إذا كانت بعض الجهات مظنون القبلة. ولا ينبعي الاشكال في تعين الجهة المظنونة حينئذ لان ما دل على اعتبار الظن بالقبلة - وهو صحيحة زرارة: يجزي التحري أبدا إذا لم يعلم اين وجه القبلة (١) غير مختص بالصلاة الحقيقية بل يعم صلاة الميت والذبح وغيرهما مما يشترط فيه استقبال القبلة.

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٦ من أبواب القبلة ح ١.

—

[ ١١٩ ]

“ الجهة الثانية ” ما إذا لم يكن بعض الجهات مظنون القبلة وقد افتى الماتن (قده) حينئذ أنه يصلي إلى اربع والوجه في ذلك امور. منها: العلم الاجمالي. ومنها: رواية الخراش عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت جعلت فداك ان هؤلاء المخالفين علينا يقولون إذا اطبقت السماء علينا أو اظلمت فلم نعرف السماء كنا وانتم سواء في الاجتهاد فقال: " ليس كما يقولون إذا كان ذلك فليصل لاربع وجوه، (١) ومنها المرسلتان: روي: المتحير يصلي إلى اربع جوانب (٢) وروي فيمن لا يهتدي إلى القبلة في مفازة أن يصلي إلى اربع جوانب (٣). ولا يتم شئ من الوجوه: وذلك لان المرسلتين لضعفهما لا يمكن الاعتماد عليهما، ورواية خراش ضعيفة السند بخراش ومن قبله. مضافا إلى ضعف دلالتها فانها تقتضي ان المكلف إذا تحرى واجتهد لا يعمل بظنه بل يصلي إلى اربع جهات مع أنا نلتزم بوجوبها إلى ما ظن كونه قبلة حينئذ من دون أن نوجب الصلاة إلى اربع جهات. واما العلم الاجمالي فهو وان كان يقتضي الاحتياط إلا أن الصلاة إلى اربع جهات غير لازمة وذلك لان الدائرة الفلكية إذا قسمت إلى ثلاث قطع اشتملت كل قطعة منها على ما بين المشرق والمغرب والصلاة إلى ما بينهما عند عدم التمكن من القبلة كاف في الصلاة هذا كله حسبما تقتضيه القاعدة.

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٨ من أبواب القبلة ح ٥. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٣ باب ٨ من أبواب القبلة ح ٤ و ١.

—

[ ١٢٠ ]

[ (مسألة ٤): إذا كان الميت في مكان مغصوب والمصلي في مكان مباح صحت صلاته (١). (مسألة ٥): إذا صلى على ميتين بصلاة واحدة وكان مأذونا من ولي أحدهما دون الآخر اجزأ بالنسبة إلى المأذون فيه دون الآخر (٢). (مسألة ٦): إذا تبين بعد الصلاة أن الميت كان مكبوبا ] وإلا فمقتضى صحيحة زرارة الثانية (١) الدالة على أن المتحير يكتفي بالصلاة إلى جهة واحدة: كفاية الصلالة مرة واحدة، ولا يحتمل أن يكون المتحير في الصحيحة تصحيف المتحري لقوله بعد ذلك: “ أبدا أين ما توجه إذا لم يعلم أين وجه القبلة ” فان المتحري انما يتوجه إلى ما ظن كونه قبلة ولا يصدق في حقه: اين ما توجه ثم لو قلنا بوجوب الصلاة إلى اربع جهات إلا انه لم يتمكن منها ولو خوفا على الجنازة من الفساد فيكفيه الصلاة إلى جهة واحدة من غير ريب. (١) لان الاباحة على تقدير اعتبارها في صلاة الميت انما هي شرط معتبر في صلاة المصلي ومكانه لئلا تقع صلاته باطلة، واما كون الميت في محل مغصوب فلا يضر بصحة صلاته. (٢) هذا منه (قده) مبني على اعتبار إذن الولي في الصلاة على الميت وقد تقدم منا تفصيل الكلام في ذلك في بحث الاولياء في غسل الاموات.

—

(١) الوسائل ج ٣ باب ٨ من أبواب القبلة ح ٢.

—

[ ١٢١ ]

[ وجب الاعادة بعد جعله مستلقيا على قفاه (١). (مسألة ٧): إذا لم يصل على الميت حتى دفن يصلى على قبره (٢) وكذا إذا تبين بعد الدفن بطلان الصلاة من جهة من الجهات. ] (١) لعدم كون الصلاة حينئذ واجدة للشرائط فتبطل وتجب اعادتها واجدة لما يعتبر فيها. لو لم يصل على الميت حتى دفن: (٢) الكلام في هذه المسألة يقع من جهتين: “ احداهما ”: إن من لم يدرك الصلاة على الميت حتى دفن - يعني صلي عليه قبل - الدفن ولكنه لم يصل عليه بشخصه فلا محالة تكون صلاته على قبره مستحبة في حقه على تقدير الجواز. فهل يجوز له الصلاة على قبره أو يستحب أو يكره؟ يأتي الكلام عليه في الفروع المقبلة ان شاء الله. و “ ثانيهما ”: إذا دفن الميت ولم يصل عليه أو صلي عليه بصلاة فاسدة فهل تجب الصلاة على قبره أو لا تجب؟ ذهب المحقق والعلامة وصاحب المدارك إلى عدم الوجوب والصحيح وجوب الصلاة على قبره وذلك لان مقتضى الاطلاقات وجوب الصلاة على كل ميت وانما قيدناه بان يكون قبل الدفن عند

—

[ ١٢٢ ]

التمكن واللاختيار. وتوضيحه إن مقتضيى صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (ع) قال: “ لا بأس أن يصلي الرجل على الميت بعد الدفن ” (١): جواز الصلاة على الميت بعد الدفن ومشروعيتها، وإذا جازت وجبت بمقتضى المطلقات الآمرة بالصلاة. ويؤيده رواية مالك مولى الحكم عن أبي عبد الله (ع) قال: “ إذا فاتتك الصلاة على الميت حتى يدفن لا بأس بالصلاة عليه وقد دفن ” (٢) والوجه في جعلها مؤيدة عدم توثيق مالك مولى الحكم. ونظيرها رواية أخرى (٣) إلا أنه قد يتوهم انها معارضة بجملة من الاخبار وهو الذي دعى المحقق والعلامة وصاحب المدارك أن يذهبوا إلى عدم الوجوب. “ منها ” ما رواه محمد بن مسلم أو زرارة قال: " الصلاة على الميت بعدما يدفن انما هو الدعاء، قال: قلت: فالنجاشي لم يصل عليه النبي صلى الله عليه وآله؟ فقال، لا، بل انما دعا له (٤)، وهذه الرواية - على تقدير حجيتها - شارحة لصحيحة هشام المتقدمة إلا انها صعيفة السند بنوح بن شعيب الظاهر كونه الخراساني بقرينة رواية ابن هاشم عنه - على أن دلالتها قاصرة على المدعى لان ظاهرها ارادة الصلاة بعد الدفن فيما إذا صلي على الميت قبل الدفن بقرينة قضية النجاشي فانه كان قد صلي عليه قبل دفنه واراد

—

(١) و (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلا الجنازة حديث ١ و ٢ و ٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ١٢٣ ]

النبي صلى الله عليه وآله أن يصلي عليه بعد دفنه، وهذا خارج عما نحن فيه لان كلامنا فيما إذا لم يصل على الميت قبل دفنه (كذا ذكر أولا ثم افاد). ان الرواية لا تعارض الصحيحة وانما تدل على جواز الدعاء على الميت بعدما دفن والصلاة في الصحيحة انما هي بمعناها لا بمعنى الدعاء لعدم احتمال حرمة الدعاء للميت بعدما دفن حتى ينفى عنه البأس بعدما دفن فهي كالصريحة في ارادة المتعارفة على الميت ولا يمكن حملها على الدعاء فلا معارضة بينهما. و “ منها ”: ما رواه جعفر بن عيسى قال: قدم أبو عبد الله (ع) مكة فسألني عن عبد الله بن أعين فقلت: مات قال: مات؟ قلت: نعم قالل: فانطلق بنا إلى قبره حتى نصلي عليه، قلت: نعم فقال: لا ولكن نصلي عليه ههنا فرفع يده يدعو واجتهد في الدعاء وترحم عليه “ (١). وهي كالرواية السابقة ضعيفة سندا بالحسين بن موسى دلالة لعين ما تقدم في السابقة فان عبد الله بن أعين قد صلي عليه ودفن لا محالة، و ” منها ": رواية يونس بن ظبيان عن أبي عبد الله (ع) عن أبيه قال: نهي رسول الله صلى الله عليه وآله أن يصلى على قبر أو يقعد عليه أو يبني عليه أو يتكى عليه (٢). وفيه: مضافا إلى ضعف سندها بزياد بن مروان - قصور دلالتها على المدعى فان الظاهر ارادة الصلاة على القبر وجعله صلى لا الصلاة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦.

—

[ ١٢٤ ]

على الميت بعد دفنه، وهو مكروه لا محالة. و “ منها ”: ما رواه محمد بن أسلم عن رجل من اهل الجزيرة قال: قلت للرضا (ع): يصلى على المدفون بعد ما يدفن؟ قال: لا، لو جاز لاحد لجاز لرسول الله صلى الله عليه وآله قال: “ بل لا يصلى على المدفون بعدما يدفن ولا على العريان ” (١). ولكنها ضعيفة السند من جهات فلا حظ. و “ منها ”: موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) أنه قال: في حديث - “ ولا يصلى عليه وهو مدفون ” (٢). وهذه الرواية معتبرة من حيث السند إلا أن دلالتها على المدعى قاصرة وذلك لورودها في ذيل الرواية المتقدمة الواردة في الصلاة على الميت المقلوب وأنه إذا صلي عليه وهو مقلوب تعاد الصلاة عليه وان كان قد حمل ودفن فقد مضت الصلاة عليه وهو مدفون - أي بعدما صلي عليه قبل دفنه - وهذا اجنبي عما نحن فيه من الصلاة على الميت بعد دفنه بلا صلاة عليه قبل ذلك، وانما نشأ توهم المعارضة منها من تقطيع صاحب الوسائل حيث روى الجملة الاخيرة في المقام وروى تمامها في بابه (٣)، ويستفاد منها ان المقلوب إذا صلي عليه وكان مقلوبا ثم دفن لا تجب اعادة الصلاة عليه ثانيا. و “ منها ” موثقة عمار بن موسى قال: قلت لابي عبد الله (ع)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب صلاة الجنازة ح ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٢٥ ]

ما تقول في قوم كانوا في سفر لهم يمشون على ساحل البحر فإذا هم برجل ميت عريان قد لفظه البحر وهم عراة وليس عليهم إلا إزار كيف يصلون عليه وهو عريان؟ وليس معهم فضل ثوب يكفنونه (به) قال: “ يحفر له ويوضع في لحده ويوضع اللبن على عورته فيستر عورته باللبن وبالحجر ثم يصلى عليه ثم يدفن ” قلت: فلا يصلى عليه إذا دفن؟ فقال: “ لا يصلى على الميت بعدما يدفن ولا يصلى عليه وهو عريان ” (١). ولا اشكال فيما من حيث السند إلا انها قاصرة الدلالة على المدعى لانها ناظرة إلى بيان الشرطية وأن الصلاة يشترط وقوعها بعد الغسل والكفن وقبل الدفن، ولا نظر لها إلى انه إذا دفن من غير صلاة لا يصلى عليه وهو في قبره؟ فلا دلالة في شئ من هذه الروايات على خلاف صحيحة هشام ولا معارض لها. ثم لو تنازلنا عن ذلك وفرضناهما متعارضين فنرجع إلى ما تقتضيه المطلقات الدالة على وجوب الصلاة على كل ميت ومنه من دفن من دون الصلاة عليه فانه كغيره من الاموات لا يحتمل استثناؤه عن حكمه. ثم إن مقتضى اطلاق كلام الماتن (قده) في المقام وتصريحه فيما يأتي من الفروع: ان بطلان الصلاة إذا استند إلى إنقلاب الميت وكون رجليه موضع رأسه وبالعكس يوجب الصلاة على قبره ايضا. و (فيه): إن مقتضى الموثقة المتقدمة الواردة في الصلاة على الميت المقلوب انه انما تجب إعادتها فيما إذا لم يدفن واما إذا دفن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٢٦ ]

فلا تجب الصلاة عليه بعد دفنه فما صلي عليه اجزأة ولو كان مقلوبا على الفرض وكأنه شرط ذكري فهذه الفرد من الصلاة الفاسدة مستثنى عن بقية الصلوات الفاسدة. ثم إن صاحب الجواهر “ قده ” ذكر أن من لم يصل عليه قبل أن يدفن وجبت الصلاة عليه بعد دفنه وفي قبره بلا فرق في ذلك بين اتسناد ذلك إلى النسيان والغفلة أو إلى العمد. و (فيه): ان مقتضى ما دل على ان الصلاة قبل الدفن والامر بها قبله هو اشتراط الدفن بكونه واقعا بعد الصلاة على الميت لكون تلك الاوامر إرشادية فإذا لم يصل عليه عمدا فدفن فهو دفن غير مأمور به فلا بد من أن ينبش الميت ويصلى عليه ثم يدفن. وعلى الجملة: إن الاحتمالات في المسألة ثلاثة: “ أحدها ”: أن يخرج الميت من قبره ويصلى عليه وهو خارج القبر لعدم جواز الصلاة عليه وهو مدفون. وهذا مجرد احتمال لم يلتزم به أحد فهو ساقط. و “ ثانيها ”: ما ذهب إليه المحقق في المعتبر ونسب إلى العلامة في بعض كتبه. و “ ثالها ”: ما ذهب إليه المشهور من وجوب الصلاة عليه وهو في قبره لعدم الدليل على جواز إخراجه من القبر. وهذا هو الصحيح للصحيحة المتقدمة ومن هنا ذكر صاحب الجواهر “ قده ” أن المسألة لا شبهة فيها وهو كما افاده، هذا كله في الجهة الثانية. وأما الجهة الاولى فحيث لم يدلنا دليل على استحباب الصلاة على الميت ثانيا بعد ما صلي عليه ودفن فلا يجوز الاتيان بها ثانيا بعنوان

—

[ ١٢٧ ]

[ (مسألة ٨): إذا صلى على القبر ثم خرج الميت من قبره بوجه من الوجوه فالاحوط إعادة الصلاة عليه (١). ] الامر والاستحباب، نعم لا بأس بالاتيان بها رجاءا لذهاب الاصحاب إلى جوازها وان قيل انها اقل ثوابا وانها مكروهة. إذا خرج الميت من قبره: (١) إذا بنينا على أن الصلاة على الميت انما تجب خارج القبر لعدم جواز الصلاة عليه وهو في قبره أو سقوط الصلاة حينئذ ثم خرج الميت من قبره بوجه من الوجوه فلا اشكال في وجوب الصلاة عليه لانه ميت لم يصل عليه وهو خارج القبر. واما إذا بنينا على وجوب الصلاة عليه وهو في قبره - كما هو المشهور المنصور - فهل تجب الصلاة عليه ثانيا إذا خرج عن قبره بوجه من الوجوه أو لا تجب؟. تبتني هذه المسألة على أن جواز الصلاة عليه وهو في قبره هل هو حكم واقعي اضطراري أو هم حكم ظاهري وأن الميت ما دام في قبره تجوز الصلاة عليه وهو في قبره وبالاستصحاب أو بالاعتقاد أثبتنا أنه لا يخرج عن قبره وصلينا عليه. بناءا على الاول لا تجب الصلاة عليه ثانيا لاجزاء الاتيان بالمأمور وبه الاضطراري عن الواقعي لانه مأمور به واقعا ولا يصلى عليه مرتين. وبناءا على الثاني يجب اعادتها لعدم كون الحكم الظاهري أو

—

[ ١٢٨ ]

[ (مسألة ٩): يجوز التيمم لصلاة الجنازة وان تمكن من الماء (١). ] الخيالي مجزءا عن الحكم الواقعي. والظاهر من قوله (ع) في الصحيحة (): “ لا بأس من أن يصلى على الميت وهو في قبره ” هو الجواز الواقعي لما قدمناه من أن مقتضى الجمع بينها وبين ما دل على ان الصلاة يشترط كونها قبل الدفن إذا كان مشروعا - كما إذا كان قبل الصلاة نسيانا أو غفلة لا عمدا - جازت الصلاة على الميت وهو في قبره. ومعه إذا مخرج عن قبره بسبب من الاسباب لا تجب الصلاة عليه ثانيا إذا لا يصلى على ميت مرتين فتكون هذه الصورة مقيدة بما دل على اشتراط كون الصلاة قبل الدفن. نعم لا بأس باعادة الصلاة حينئذ احتياطا كما ورد في المتن مشروعية التيمم لصلاة الجنازة: (١) قدمنا أن صلاة الجنازة ليست بصلاة ذات ركوع وسجود ومن ثم لا يشترط فيها الطهارة من الحدث الاكبر فضلا عن الحدث الاصغر ويجوز للجنب والحائض أن يصليا على الميت الا أن كونها مع الطهارة أحب.

—

(١) وهي صحيحة هشام المتقدمة.

—

[ ١٢٩ ]

[ وان كان الاحوط الاقتصار على صورة عدم التمكن من الوضوء أو الغسل أو صورة خوف فوت الصلاة منه. ] وقد ورد في النص (١): أن من خاف فوت صلاة الجنازة له أن يتيمم بدلا عن الغسل أو الوضوء كما أن من كان معذورا ولا يتمكن من الماء يجوز له التيمم بدلا عنهما لانه طهارة في حقه والصلاة مع الطهارة أحب. وأما من لا يخاف فوت الصلاة ولا أنه غير متمكن من الماء فلم يثبت استحباب التيمم في حقه، نعم لا بأس بالتيمم رجاء. (وقد يتوهم) أن مضمرة سماعة قال: سألته عن رجل مرت به جنازة وهو على غير وضوء كيف يصنع؟ قال: يضرب بيديه على حائط اللبن فليتيمم به (٢) تدل على استحباب التيمم لصلاة الجنائز وان لم يخف فوت الصلاة أو لم يكن معذورا من الماء حيث لم تقيد التيمم بشئ من ذلك. و (يدفعه): ان الجنازة في المضمرة فرضت كونها مارة لا واقفة وسؤاله بعد ذلك بقوله: كيف يصنع؟ يدلنا على أنه يخاف فوت الصلاة عليها والا لم يكن وجه لسؤاله هذا، فانه يصنع كما يصنع بقية الناس.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب صلاة الجنازة ح ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ١٣٠ ]

[ (مسألة ١٠): الاحوط ترك التكلم في اثناء الصلاة على الميت (١) وان كان لا يبعد عدم البطلان به. (مسألة ١١): مع وجود من يقدر على الصلاة قائما في إجزاء صلاة العاجز عن القيام جالسا اشكال (٢) بل صحتها أيضا محل اشكال. ] التكلم في اثناء صلاة الجنازة: (١) لم يقم دليل على أن التكلم مبطل للصلاة على الميت لانها ليست صلاة ذات ركوع وسجود. نعم يشترط أن لا يكون التكلم على نحو يقطع الهيئة الاتصالية للصلاة إذ لكل مركب هيئة فإذا كان التكلم قاطعا لهيئتها فلا محالة توجب البطلان، وان كان الاحوط ترك التكلم في اثناءها مطلقا. الصلاة على الجنازة قاعدا: (٢) قد قدمنا الكلام في هذه المسألة في شرطية قيام المصلي على الميت وذكرنا الوجه فيه وهو ان المكلف به هو الطبيعي دون الفرد ومع وجود فرد يتمكن من القيام أو الاستقبال أو غيرهما من

—

[ ١٣١ ]

[ مسألة ١٢): إذا صلى عليه العاجز عن القيام جالسا باعتقاد عدم وجود من يتمكن من القيام ثم تبين وجوده فالظاهر وجوب الاعادة (١). بل وكذا إذا لم يكن موجودا من الاول لكن وجد بعد الفراغ من الصلاة. وكذا إذا عجز القادر القائم في اثناء الصلاة فتممها جالسا فانها لا تجزئ عن القادر، فيجب عليه الاتيان بها قائما. (مسألة ١٣): إذا شك في أن غيره صلى عليه أم لا بنى على عدمها (٢) وان علم بها وشك في صحتها وعدمها حمل على الصحة (٣) وان كان من صلى عليه فاسقا نعم لو علم بفسادها وجب الاعادة (٤) وان كان المصلي معتقدا للصحة وقاطعا لها. (مسألة ١٤): إذا صلى أحد عليه معتقدا بصحتها

—

الشرائط المعتبرة في الواجب لا تكون صلاة العاجز مجزءة. وأيضا الاعتقاد والتخيل لا يوجبان الاجزاء فمع وجود من يتمكن من الصلاة التامة لا يمكن الاكتفاء بصلاة الفرد العاجز كما هو ظاهر. (١) ظهر حكم هذه المسألة مما قدمناه فلا حاجة إلى اعادته. (٢) للاستصحاب، أو بنى على وجوبها لقاعدة الاشتغال. (٣) لاصالة الصحة الجارية عليها السيرة القطعية المستمرة. (٤) كما يأتي إن شاء الله.

—

[ ١٣٢ ]

[ بحسب تقليده أو اجتهاده لا يجب على من يعتقد فسادها بحسب تقليده أو اجتهاده (١): نعم لو علم علما قطعيا ببطلانها وجب عليه اتيانها وان كان المصلي أيضا قاطعا بصحتها. إذا صلى على الميت معتقدا صحتها: (١) قد يرى الآخر بطلان تلك الصلاة على الميت الصادرة من المصلي بالعلم الوجداني ولا اشكال حينئذ في وجوبها عليه ثانيا لعلمه بالتكليف وعدم سقوطه عن ذمته بعمل المصلي. وقد يرى بطلانها باجتهاد أو تقليد - كما لو صلى عليها وتكلم المصلي في اثناءها لاعتقاده عدم كون التكلم مبطلا لها، والآخر يعتقد كونه مبطلا لها باجتهاد أو تقليد فهل يجوز له الاجتزاء بتلك الصلاة؟ وهذه المسألة وان عنونت في المقام إلا انها سارية في كل واجب كفائي يأتي به الفاعل صحيحا في نظره وهو باطل عند الاخر بحسب اجتهاده أو تقليده. وكذلك الحال في غير الواجب كما لو طهر المسجد بماء قليل ملاقي النجس باعتقاد أن القليل كالكثير لا ينفعل بالملاقاة أو انه غسل الميت بذاك الماء أو ذبح ذبيحة بآلة غير حديدية كالصفر والنحاس باعتقاد أن الحديد لا خصوصية له مع أن الآخر يرى نجاسة القليل

—

[ ١٣٣ ]

[ (مسألة ١٥): المصلوب بحكم الشرع لا يصلى عليه قبل الانزال بل يصلى عليه بعد ثلاثة ايام بعدما ينزل، وكذا إذا لم يكن بحكم الشرع (١) لكن يجب إنزاله فورا والصلاة عليه، ولو لم يمكن إنزاله يصلى عليه وهو مصلوب مع مراعاة الشرائط بقدر الامكان. ] بالملاقاة أو اشتراط الذبح الشرعي بآلة الحديد وهكذا. والصحيح: عدم جواز الاجتزاء بفعل الغير حينئذ وذلك لان التكليف قد تنجز في حقه بعلمه وعمل العامل لا يسقط الامر عنه لبطلان عمل الغير عنده أو عند مجتهده، ولعدم دلالة الدليل على كفايته إذا كان صحيحا عنده فلا بد من اعادة الصلاة على الميت في المقام، كما ولابد من غسل المسجد أو الميت ثانيا والاجتناب عن الذبيحة في المثال. حكم المصلوب بحكم الشرع: (١) ما أفاده (قده) في المصلوب الذي لم يصلب بحكم الشرع متين فانه لا بد من انزاله فورا ثم الصلاة عليه لو امكن وإلا صلي عليه وهو مصلوب كما ورد (١) في حق زيد “ رحمه الله ”. واما المصلوب بحكم الشرع فما افاده من انزاله بعد ثلاثة أيام

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٥ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٣٤ ]

والصلاة عليه وان كان مشهورا إلا انه لا يمكن المساعدة عليه لان الاخبار الواردة فيه ضعيفة الاسناد، ونقل صاحب الوسائل (قده) في ابواب حد المحارب ثلاث روايات تدل على ذلك، الاولى: قال أبو عبد الله (ع): “ ان أمير المؤمنين (ع) صلب رجلا بالحيرة ثلاثة ايام ثم انزله في اليوم الرابع فصلى عليه ودفنه ” (١). وهي ضعيفة بالنوفلي. والثانية: ان رسول الله قال: “ لا تدعوا المصلوب بعد ثلاثة ايام حتى ينزل ويدفن ” (٢). وهي ايضا ضعيفة بالنوفلي الموجود في طرقها. والثالثة: ما رواه الصدوق مرسلا قال الصادق (ع): المصلوب ينزل عن الخشبة بعد ثلاثة أيام... (٣) وهي ضعيفة لارسالها. ونقل في الوسائل في باب التاسع والاربعين من ابواب الاحتضار رواية رابعة عن أبي عبد الله قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله:. لا تقربوا للصلوب بعد ثلاثة ايام حتى ينزل ويدفن " (٤).

—

(١) الوسائل: ج ١٨ باب ٥ من أبواب حد المحارب ح ١. (٢) الوسائل: ج ١٨ باب ٥ من أبواب حد المحارب ح ٢. تبدل رأيه - دام ظله - فبنى على وثاقة النوفلي راجع المعجم ليظهر لك الحال. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب حد المحارب ح ٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٤٩ من أبواب الاحتضار ح ١ تبدل -

—

[ ١٣٥ ]

[ (مسألة ١٦): يجوز تكرار الصلاة على الميت (١) سواء اتحد المصلي أو تعدد، لكنه مكروه. ] وهي أيضا ضعيفة السند بموسى بن عيسى الذي لم يوثق وبمحمد ابن ميسر الضعيف أو المردد بين الثقة والضعيف. إذن لا يجوز تأخير انزال الجنازة عن الخشبة لانه هتك للمؤمن وهو حرام وانما يجوز بمقادر دلالة الدليل هو صلبه والغرض منه الموت فإذا تحقق الغرض وجب انزاله والصلاة عليه ودفنه. اعادة الصلاة على الميت: (١) الاخبار الواردة في جواز تكرار الصلاة على قسمين: القسم الاول: هو حكاية فعل النبي صلى الله عليه وآله أو الوصي (ع) وأنه صلى على حمزة سبعين صلاة وكبر عليه سبعين تكبيرة (١) - أي اربع عشرة صلاة - وكبر أمير المؤمنين (ع) على سهل بن حنيف وكان بدريا خمسا وعشرين تكبيرة (٢) - أي خمس صلوات -. ولا يمكن الاستدلال بها على جواز تكرار الصلاة في غير موردها

—

- رأيه (دام ظله) فبنى على وثاقة محمد بن ميسر على ما افاد في المعجم ج ١٧ ص ٣٢٨ فالضعف من جهة موسى بن عيسى فقط. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٣٦ ]

لان الفعل انما يدل على المشروعية في مورده ولا سيما بملاحظة التعليل بأنه كان بدريا. وكذا ما ورد من أن النبي صلى الله عليه وآله صلى عليه جماعة كثيرة فلا حظ (١) إذ لعلل ذلك من الخصوصيات للبدريين أو للنبي صلى الله عليه وآله. القسم الثاني: هو اخبار تدل على جواز التكرار إلا انها ضعيفة الاسناد لا يمكن الاعتماد عليها في شئ. واليك تلكم الاخبار: (منها): ما عن عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) قال: “ الميت يصلى عليه ما لم يوار بالتراب وان كان قد صلي عليه ” (٢) و (منها): ما عن يونس بن يعقوب عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن الجنازة لم ادركها حتى بلغت القبر اصلي عليها؟ قال: “ إن ادركتها قبل أن تدفن فان شئت فصل عليها ” (٣). وهاتان الروايتان ضعيفتان لان في طريق الشيخ إلى علي بن الحسن ابن فضال: ابن الزبير وهو ضعيف. و (منها): ما رواه في الوسائل عن عمرو بن شمر عن أبي عبد الله (ع) في حديث: " إن رسول الله صلى الله عليه وآله خرج على جنازة امرأة من بني النجار فصلى عليها فوجد الحفرة لم يمكنوا فوضعوا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢ و ٩ و ٠ و ١١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٩. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢٠. والحديثان معتبران فان طريق النجاشي (ره) يصحح طريق الشيخ إلى علي بن فضال كما افاده في اصل الكبرى في المعجم ج ١، ذيل المقدمة الرابعة من المدخل.

—

[ ١٣٧ ]

الجنازة فلم يجئ قوم (أقوام) إلا قال لهم: صلوا عليها “ (١). وهي ضعيفة بعمرو بن شمر لعدم توثيقه بل قيل: انه كان وضاعا. على أن الرواية الاسناد على أبي عبد الله (ع) لم نعثر عليها والموجود في الاستبصار بهذا السند انما هو عن أبي جعفر (ع) لا عن أبي عبد الله (ع) كما انها رويت في احكام الميت من التهذيب عن عمرو بن شمر لا بهذا الاسناد ولعله سهو من القلم. هذا على أن هناك عدة من الروايات المعتبرة دلت على نفي المشروعية. منها: موثقة الحسين بن علوان عن جعفر بن عن أبيه عليهما السلام ان رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على جنازة فلما فرغ منها جاء قوم لم يكونوا ادركوها فكلموا رسول الله صلى الله عليه وآله أن يعيد الصلاة عليها فقال: ” قد قضت الصلاة عليها ولكن ادعوا له “ (٢). فان الحسين بن علوان موثق كما وررد في ترجمة اخيه الحسن حيث ذكروا انه اوثق من اخيه فدل على وثاقة الحسين. ومنها: موثقة اسحاق بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: إن رسول الله صلى الله عليه وآله صلى على جنازة فلما فرغ جاء قوم فقالوا: فاتتنا الصلاة عليها فقال: ” إن الجنازة لا يصلى عليها مرتين ادعوا لها وقولوا خيرا " (٣). ومع ذلك فقد ذكر المحقق الهمداني (قده): ان الطائفة الدالة على نفي الجواز ضعيفة السند، ومقتضى الجمع بينهما وبين

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ١٣ و ٢٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢٣.

—

[ ١٣٨ ]

[ الا إذا كان الميت من اهل العلم والشرف والتقوى (١). (مسألة ١٧): يجب أن يكون الصلاة قبل الدفن (٢). فلا يجوز التأخير إلى ما بعده. نعم لو دفن قبل الصلاة عصيانا أو نسيانا أو لعذر آخر أو تبين كونها فاسدة ولو ] ما دل على الجواز هو الحكم بجواز التكرار على كراهة. ولكنك عرفت أن الامر بالعكس والطائفة الدالة على الجواز ضعيفة السند ومعه لا يمكن الحكم بالجواز. بل الامر كذلك حتى لو بنينا على أن الطائفة المانعة ضعيفة أيضا وذلك لان المشروعية على خلاف القاعدة وتحتاج إلى دليل حيث ان العبادات توقيفية فهي محتاجة إلى المجوز. إذن فان تم اجماع هناك على المشروعية فهو وإلا فلا يجوز التكرار بمقتضى الاخبار والقاعدة. نعم لما كان المشهور هو الجواز لا بأس بالتكرار رجاءا. (١) كما يستفاد من فعل علي (ع) وتكراره الصلاة على سهل ابن حنيف البدري. الصلاة محلها قبل الدفن: (٢) تقدمت هذه المسألة وذكرنا أن الميت إذا دفن من دون صلاة نسيانا واشتباها صلي على قبره، وزاد “ قده ” هنا التسوية

—

[ ١٣٩ ]

[ لكونه حال الصلاة عليه مقلوبا لا يجوز نبشه لاجل الصلاة بل يصلى على قبره مراعيا للشرائط من الاستقبال وغيره وان كان بعد يوم وليلة (١) بل وأزيد أيضا، إلا أن يكون بعد ما تلاشى ولم يصدق عليه الشخص الميت فحينئذ يسقط الوجوب، وإذا برز بعد الصلاة عليه بنبش أو غير فالاحوط اعادة الصلاة عليه. ] في وجوب الصلاة على قبره بين العصيان والنسيان. وهو ممنوع لا شتراط وقوع الدفن بعد الصلاة فالدفن عمدا قبلها كلا دفن وهو دفن غير مشروع فلابد معه من النبش والصلاة عليه ثم الدفن. ولا ينافي ذلك حرمة النبش لانها ثبتت بالاجماع وتختص بما إذا كان الدفن مشروعا وإلا فلو دفن من غير غسل لا اشكال في جواز النبش لتغسيله ثم دفنه. كما انه زاد قوله: ولو لكونه حال الصلاة عليه مقلوبا - لما قدمناه من انه إذا انكشف بعد الدفن ان الميت كان مقلوبا لا تجب الصلاة عليه ثانيا للموثقة المتقدمة (١) (١) ذكره بعضهم. وعن بعض: ثلاثة أيام، إلا أن شيئا من ذلك لا دليل عليه بل المدار على صدق الصلاة على الميت فإذا كان الجسد باقيا ولم يكن متلاشيا وجبت الصلاة عليه، وإذا تلاشى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من أبواب صلاة الجنازة ح ١.

—

[ ١٤٠ ]

[ (مسألة ١٨): الميت المصلى عليه قبل الدفن يجوز الصلاة على قبره أيضا (١) ما لم يمض أزيد من يوم وليلة ] وانعدم فلا تجب. (١) إن قلنا بعد جواز تكرار الصلاة على الميت قبل الدفن كما بنينا عليه فلا اشكال في عدم جواز الصلاة ثانيا وثالثا إلى يوم وليلة بعد الدفن لانها إذا لم تجز قبل الدفن فعدم بعد الدفن بطريق اولى. وان قلنا بجواز تكرارها قبل الدفن فالظاهر أن تكررها بعد الدفن ليس بجائز وذلك لان الصحيحة (١) الدالة على أنه لا بأس بالصلاة على الميت وهو في قبره غاية ما تدل عليه أن الصلاة لا يشترط كونها واقعة قبل الدفن بل تجوز بعده أيضا. كما أن: الرواية (٢) الاخرى الدالة على انه لا يجوز الصلاة على الميت وهو في قبره تدل على الاشتراط وأن الصلاة لابد أن تقع قبل الدفن. ولم يفرض في الصحيحة ان الميت قد صلي عليه فلا يستفاد منها ان الميت الذي صلي عليه مرة يجوز أن يصلى عليه بعد دفنه أيضا. وحيث ان العبادات توقيفية فلا مناص من التماس دليل يدل على الجواز وهو مفقود.

—

(١) تقدمت في المسألة ٧. (٢) تقدم جميع روايات المانعة في المسألة ٧.

—

[ ١٤١ ]

[ وإذا مضى أزيد من ذلك فالاحوط الترك (١). (مسألة ١٩): يجوز الصلاة على الميت في جميع الاوقات بلا كراهة حتى في الاوقات التي يكره النافلة فيها عند المشهور (٢) من غير فرق بين أن يكون الصلاة على الميت واجبة أو مستحبة. ] والذي يؤيد ما ذكرناه: قضية النبي صلى الله عليه وآله لانه لو جازت الصلاة مكررة على الميت بعد دفنه لجاز هذا في حق النبي صلى الله عليه وآله ولم يؤخر دفنه ثلاثة أيام ليصلى عليه المسلمون عشرة عشرة قبل دفنه. هذا. ثم لو تنازلنا عن ذلك وسلمنا جواز التكرار بعد الدفن فلا دليل على التقييد يوم وليلة بل لازم ذلك جاز تكرارها ما دام الميت لم يتلاش ولو بعد سنين متمادية وهذا أمر مستنكر عادة. (١) إذا أتى بها بعنوان المشروعية، وان أتى بها رجاءا فلا بأس ولا اشكال. لا تحديد لصلاة الجنازة من حيث الاوقات: (٢) لانها ليست بصلاة ذات ركوع وسجود وانما هي دعاء ولا وقعت معين للدعاء ولا يكره في شئ من الاوقات، هذا بحسب القاعدة، وأما بحسب الاخبار فقد ورد ذلك في جملة من الروايات.

—

[ ١٤٢ ]

منها: ما عن عبد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال: “ لا بأس بالصلاة على الجنازة حين تغيب الشمس وحين تطلع. انما هو استغفار ” (١). ومنها: ما عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال: يصلى على الجنازة في كل ساعة إنها ليست بصلاة ركوع وسجود وإنما يكره الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها التي فيها الخشوع والركوع والسجود لانها تغرب بين قرني شيطان وتطلع بين قرني شيطان “ (٢). وهما روايتان معتبرتان ويأتي إن شاء الله في مبحث الصلاة معنى قوله (ع) ” تغرب بين قرني شيطان وتطلع... “. ومنها: موثقة الحسن بن محمد بن سماعة عن غير واحد عن ابان عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) هل يمنعك شئ من هذه الساعات عن الصلاة على الجنائز؟ فقال: لا (٣). ومنها: ما رواه الصدوق في العيون والعلل باسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) قال: انما جوزنا الصلاة على الميت قبل المغرب... ” (٤). نعم ورد في رواية عبد الرحمن بن ابي عبد الله عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: “ تكره الصلاة على الجنائز حين تصفر الشمس وحين تطلع ” (٥).

—

(١) و (٢) و (٣) و (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب صلاة الجنازة ح ١ و ٢ و ٣ و ٤. (٥) الوسائل ج ٢ باب ٢٠ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥، والقاسم بن محمد الجوهري موجود في اسناد كامل الزيارات ولا جله عدل “ دام ظله ” عماد افاده في المقام وبنى على وثاقة الرجل.

—

[ ١٤٣ ]

[ (مسألة ٢٠): يستحب المبادرة إلى الصلاة على الميت وان كان في وقت فضيلة الفريضة (١)، ولكن لا يبعد ترجيح تقديم وقت الفضيلة مع ضيقه. وحملها الشيخ على التقية وحملها بعض على الكراهة وأقلية الثواب إلا أنها ضعيفة السند بوجود “ القاسم بن محمد الجوهري ” في طريقها فلا تعارض الاخبار المعتبرة المتقدمة، ولا نحتاج إلى حملها على التقية أو الكراهية أو نحوهما. استحباب المبادرة إلى صلاة الجنازة: (١) ورد في هذه المسألة روايات: “ منها ”: ما رواه هارون بن حمزة عن ابي عبد الله (ع) قال: “ إذا دخل وقت صلاة مكتوبة فابدا بها قبل الصلاة على الميت إلا أن يكون الميت مبطونا أو نفساء أو نحو ذلك ” (١) أي يخاف عليه من الفساد بوجه ما، وهي ضعيفة بيزيد بن اسحاق شعر اللهم إلا، أن نعتمد على توثيق العلامة ونحن لا نعتمد عليه (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب صلاة الجنازة ح ١. (٢) عدل (دام ظله) عن ذلك وبنى على وثاقة الرجل لوجوده في اسناد كامل الزيارات.

—

[ ١٤٤ ]

و “ منها: ما عن جابر قال: قلت لابي الحسن (جعفر) (عليه السلام): إذا حضرت الصلاة على الجنازة في وقت مكتوبة فأيهما أبدا؟ فقال: ” عجل الميت إلى قبره إلا أن تخاف أن تفوت وقت الفريضة ولا تنظر بالصلاة على الجنازة طلوع الشمس ولا غروبها “ (١) وهي ضعيفة السند بعمرو بن شمر. و ” منها “ ما عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (ع) قال: سألته عن صلاة الجنائز إذا احمرت الشمس (أي عند الغروب لبقاء الحمرة حينئذ) اتصلح أو لا؟ قال لا صلاة في وقت صلاة وقال: إذا وجبت الشمس فصل المغرب ثم صل على الجنائز (٢). وهي ضعيفة السند من جهة عدم اعتمادنا على طريق الشيخ إلى احمد بن محمد بن عيسى كما تقدم غير مرة أو من جهة عبد الله بن الحسن في طريقها الثاني. وهي تدل على أن صلاة الميت متأخرة عن فريضة الوقت، ومن هنا يظهر أن ما ذكره في المتن من انه ” لا يبعد ترجيح تقديم وقت الفضيلة مع ضيقه “ مما لا دليل عليه، والوجه في عدم الاعتماد على طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن عيسى هو أن طريق الشيخ إلى نوادر أحمد بن محمد بن عيسى وان كان صحيحا إلا انه ذكر في المشيخة طرقه إلى أحمد بن محمد بن عيسى متقسطة حيث قال: ومن جملة ما رويته عن أحمد بن محمد بن عيسى بهذا السند ”.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب صلاة الجنازة ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب صلاة الجنازة ح ٣.

—

[ ١٤٥ ]

وهو طريق صحيح ثم قال: “ ومن جملة ما ذكرته من أحمد بن محمد ابن عيسى ما رويته بهذا الاسناد عن محمد بن علي بن محبوب عن أحمد بن محمد ” ومراده بهذا الاسناد ما ذكره قبل ذلك بلا فصل: “ وما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن علي بن محبوب فقد اخبرني به الحسين بن عبيد الله (يعني الغضائري) عن احمد بن محمد بن يحيى العطار عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن علي ابن محبوب ”. وحيث انه طريق ضعيف لعدم توثيق أحمد بن محمد بن يحيى وان كان من الاجلاء ومن ثمة نعامل معه معاملة الضعيف فلا يمكننا الاعتماد على ما برويه الشيخ عن أحمد بن محمد بن عيسى لاحتمال أن يكون ما يرويه عن الرجل هو ما رواه عنه بطريقه الضعيف. إلا أنا راجعنا الفهرست فوجدنا أن للشيخ إلى محمد بن علي بن محبوب طرقا ثلاثة: “ أحدها ”: ما قدمنا نقله عن المشيخة بعينه وهو ضعيف. و “ ثانيهما ”: ما ذكره بقوله: “ واخبرنا بها أي إلى جميع كتبه ورواياته - أيضا جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عنه ” وهذا ايضا ضعيف بأبي المفضل. و “ ثالثها ”: ما ذكره بقوله: “ واخبرنا بها أيضا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن ابيه ومحمد بن الحسن عن أحمد بن ادريس عنه ” وهذا طريق صحيح وبهذا نبني على صحة طريق الشيخ إلى كل من (محمد بن علي بن محبوب) و (احمد بن محمد بن عيسى) ونحكم بصحة الرواية في المقام كما عبر عنها بالصحيحة صاحب

—

[ ١٤٦ ]

الحدائق وغيره، وهي تدل على أن صلاة الميت انما هي متأخرة عن فريضة الوقت - هذا كله في مزاحمة صلاة الميت مع فضيلة الوقت. وأما إذا زاحمت النافلة فذكر الماتن (قده) أولوية تقديمها على النافلة. لكنه ان أراد من النافلة النوافل المبتدئة فلا اشكال في انها نافلة مستحبة وصلاة الميت فريضة واجبة فتقدم عليها لان الفريضة تتقدم على النافلة. وان أراد منها النوافل المرتبة اليومية فلا وجه للحكم بتقديم صلاة الميت عليها لانها متقدمة على الفرائض وقد ورد انما جعل الذراع والذراعين لمكان النافلة وقد بينا أن الفريضة تتقدم على صلاة الميت ومعه تكون النافلة المقدمة على الفريضة مقدمة على صلاة الميت ايضا. وأما تقديمها على قضاء الفريضة فقد ذكر الماتن (قده) اولوية تقديمها على القضاء ولا وجه لها. لان كلا منهما فريضة واجبة لا وجه لاولوية تقديم احداهما على الاخرى وكلامنا في سعة الوقت طبعا من كلا الصلاتين. بل يمكن القول بتقدم القضاء على صلاة الميت لان القضاء في سعة الوقت يتقدم على فريضة الوقت وهي متقدمة على صلاة الميت والمتقدم على المتقدم على شئ متقدم على ذلك الشئ. وأما إذا زاحمت صلاة الميت مع الفريضة فهذه على وجوه ثلاثة: “ الاول ”: أن يضيق وقت صلاة الميت دون الفريضة لحرارة الهواء أو للخوف من العدو أو لغيره ذلك من الوجوه ولا اشكال في

—

[ ١٤٧ ]

[ كما أن الاولى تقديمها على النافلة وعلى قضاء الفريضة ويجب تقديمها على الفريضة فضلا عن النافلة في سعة الوقت إذا خيف على الميت من الفساد. ويجب تأخيرها عن الفريضة مع ضيق وقتها وعدم الخوف على الميت، وإذا خيف عليه مع ضيق وقت الفريضة تقديم الفريضة ويصلى عليه بعد الدفن، وإذا خيف عليه من تأخير الدفن مع ضيق وقت الفريضة يقدم الدفن وتقضي الفريضة وان أمكن أن يصلي الفريضة مومئا صلى، ولكن لا يترك القضاء أيضا ] تقدم صلاة الميت على الفريضة حينئذ. “ الثاني ”: أن يضيق وقت الفريضة دون صلاة الميت، ولا اشكال في تقدم الفريضة على صلاة الميت حينئذ. “ الثالث ”: ما إذا كان الضيق من الناحيتين لان الجنازة لو تأخرت تلاشت مثلا والفريضة لو تأخرت ذهب وقتها، وفي هذه الصورة قد يفرض التزاحم بين الفريضة وصلاة الميت دون الدفن لا مكانه في أي وقت اريد الدفن، أو أن غيره يدفن وهو يشتغل بالفريضة - واخرى يفرض التزاحم بين الفريضة والدفن: أما الفرض الاول: فان تمكن من ادراك ركعة واحدة من الفريضة في وقتها قدم صلاة الميت فان من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت كله وأما إذا لم يتمكن من ذلك فيقع التزاجم بين الصلاة على الميت والاجزاء الاختيارية من الصلاة دون الاجزاء الاضطرارية منها بان يؤمئ للركوع والسجود ويترك السورة وهكذا. فيتعين تقديم الصلاة على الميت ويكتفى بالاجزاء الاضطرارية من

—

[ ١٤٨ ]

الصلاة لانه مضطر إلى ترك الركوع والسجود والى الايماء لهما من جهة عدم امكان التأخير في صلاة الميت. نعم ذكر الماتن (قده) انه يقضي الصلاة خارج الوقت ولكنه أمر لا ملزم له وان كان احوط وهذا فيما إذا كانت المزاحمة بين اصل صلاة الميت وبين الفريضة. واما إذا كانت المزاحمة بين الفريضة وبين الصلاة على الميت قبل دفنه - لا اصلها - فالمزاحمة حينئذ انما هي بين الاجزاء الاختيارية من الصلاة وبين شرط صلاة الميت وهو أن يكون قبل الدفن ومعه لا يمكن الحكم بتقديم صلاة الميت وشرطها على الفريضة بل الاجزاء الاختيارية من الفريضة مقدمة على شرط صلاة الميت لا هميتها لانها عماد للدين ومعه يتعين الصلاة على قبره بعد دفنه. واما إذا فرضنا أن ذلك غير ممكن أيضا، إما أن يصلي على الميت وإما أن يأتي بالفريضة فلا مناص من تقديم الفريضة ودفن الميت ثم الصلاة على قبره فان فريضة الصلاة من اركان الدين ومما بنى عليه الاسلام وهي عماد الدين فلا يتقدم عليها مثل صلاة الميت هذا كله إذا كان التزاحم بين صلاة الميت وصلاة الفريضة. وأما الفرض الثاني: وهو التزاحم بين الفريضة والدفن لان الجنازة لو تأخرت اكلتها السباع أو سرقت أو غرقت أو احرقت أو نحو ذلك، والفريضة لو تأخرت انقضى وقتها، فيأتي فيه ما تقدم في الفرض الاول. اي انه إن تمكن من ادراك ركعة واحدة من الفريضة في وقتها وجب تقديم الدفن لان من ادرك من الصلاة ركعة فقد ادرك الصلاة.

—

[ ١٤٩ ]

[ (مسألة ٢١): لا يجوز - على الاحوط - اتيان صلاة الميت في اثناء الفريضة (١) وان لم تكن ماحية لصورتها، وإذا لم يتمكن من ذلك فيقع التزاحم بين الدفن وبين الاجزاء الاختيارية من الصلاة فتنتقل النوبة إلى الاكتفاء بالاجزاء الاضطرارية من الصلاة مع تقديم الدفن. وإذا لم يتمكن من ذلك فقد ذكر الماتن (قده) أن الدفن يقدم على صلاة الفريضة فيأتي بها قضاءا. وهذا لا يمكن المساعدة عليه على نحو الاطلاق لانه انما يصح فيها إذا كان الميت من الاكابر والاعاظم من اهل الدين بحيث لو سرقت جنازته مثلا ولم يدفن انهتك الدين وكان هتكا على الاسلام فيتقدم الدفن على الصلاة لاهميته. واما الاشخاص العاديون الذين لا يلزم هتك الدين من عدم دفنهم فلا يمكن تقديمه على الصلاة مع انها مما بني عليه الاسلام ومن اركان الدين، ومن ثمة كتبنا في التعليقة: “ في اطلاقه اشكال بل منع ”. اتيان صلاة الجنازة في اثناء الفريضة: (١) لا اشكال في عدم الجواز إذا كانت ماحية لصورة الفريضة لانه وان لم يكن منصوصا إلا ان للصلاة صورة وهيئة خاصة بالارتكاز

—

[ ١٥٠ ]

[ كما إذا اقتصر على التكبيرات واقل الواجبات من الادعية في حال القنوت مثلا. (مسألة ٢٢): إذا كان هناك ميتان يجوز أن يصلي على كل واحد منهما منفردا (١). ] وإذا كان الاتيان بصلاة الميت ماحيا لها فلا يجوز الاتيان بها نظير الفصل الطويل بين اجزائها. واما إذا لم تكن ماحية لصورة الفريضة - كما إذا أتى بالتكبيرات سريعا واقتصر على اقل الواجب من الدعاء - فلا مانع من الاتيان بها في اثناء الفريضة ولا دليل على عدم جواز الاتيان بها في اثناء الفريضة كما أن الفريضة لا مانع من الاتيان بصلاة الميت في اثناءها لانها ليست إلا دعاءا وتهليلا وتسبيحا نظير الاتيان بصلاة الآيات في اثناء الفريضة وبالعكس. إذا تعددت الجنازة: (١) قد وردت النصوص (١) في ذلك واعتبر الترتيب بين الجنائز في بعضها وأن جنازة الرجل تتقدم على جنازة المرأة وانها توضع في مقابل إلية الرجل وهكذا على نحو الدرج ويقوم المصلي في وسطها.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٢ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ١٥١ ]

[ ويجوز التشريك بينهما في الصلاة فيصلي صلاة واحدة عليهما وان كانا مختلفين في الوجوب والاستحباب، وبعد التكبير الرابع يأتي بضمير التثنية. هذا إذا لم يخف عليهما أو على احدهما من الفساد، وإلا وجب التشريك أو تقديم من يخاف فساده. (مسألة ٢٣): إذا حضر في اثناء الصلاة على الميت ميت آخر يتخير المصلي بين وجوه (١): (الاول): أن ] إلا أن صحيحة هشام بن سالم دلت على عدم اعتبار الترتب بينهما بوجه “ لا بأس أن يقدم الرجل وتؤخر المرأة ويؤخر الرجل وتقدم المرأة ” (١). إذا تواردت جنازة في اثناء الصلاة على جنازة: (١) ذكر الماتن (قده) فيه وجوها: “ الاول ”: أن يتم الصلاة على الاولى ثم يستأنفها للثانية، وهذا على طبق القاعدة إذ لا ملزم للقطع والتشريك فيتمها ثم يصلي للجنازة الثانية. “ الثاني ”: أن يقطع صلاته على الاولى ويستأنفها لهما معا من

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٢ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦.

—

[ ١٥٢ ]

[ يتم الصلاة على الاول ثم يأتي بالصلاة على الثاني. (الثاني): قطع الصلاة واستئنافها بنحو التشريك، (الثالث):: التشريك في التكبيرات الباقية واتيان الدعاء لكل منهما بما يخصه والاتيان ببقية الصلاة للثاني بعد تمام صلاة الاول. الابتداء لعدم الدليل على حرمة قطعها فلو قلنا بها فانما هي في صلاة ذات ركوع وسجود فله قطعها واستئناف صلاة الميت لهما معا أو لكل منهما منفردا ولو بتقديم الثانية على الاولى. “ الثالث ”: أن يشرك الثانية مع الاولى في التكبيرات الباقية مع مراعاة الدعاء لكل منهما في التكبيرات فإذا تمت الخامسة يأتي ببقية التكبيرات للثانية. وهذا هو الذي يستفاد من النص الوارد في المقام وهو صحيحة علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال: سألته عن قوم كبروا على جنازة تكبيرة أو اثنتين ووضعت معها اخرى كيف يصنعون؟ قالوا: إن شاؤا تركوا الاولى حتى يفرغوا من التكبير على الاخيرة وان شاءوا رفعوا الاولى واتموا ما بقي على الاخيرة كل ذلك لا بأس به " (١) وذكر في الوسائل انه استدل بها جماعة على التخيير بين قطع الصلاة على الاولى واستئنافها عليهما وبين اكمال الصلاة على الاولى وإفراد الثانية بصلاة ثانية.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٤ من أبواب صلاة الجنازة ح ١

—

[ ١٥٣ ]

[ مثلا إذا حضر قبل التكبير الثالث يكبر ويأتي بوظيفة صلاة الاول وهي الدعاء للمؤمنين والمؤمنات وبالشهادتين لصلاة الميت الثاني، وبعد التكبير الرابع يأتي بالدعاء للميت الاول وبالصلاة على النبي صلى الله عليه وآله للميت الثاني، وبعد الخامسة تتم صلاة الاول ويأتي للثاني بوظيفة التكبير الثالث وهكذا يتم بقية صلاته، ويتخير في تقديم وظيفة الميت الاول أو الثاني بعد كل تكبير مشترك، هذا مع عدم الخوف على واحد منهما (١) وأما إذا خيف على الاول يتعين الوجه الاول، وإذا خيف على الثاني يتعين الوجه ] وهذا - كما ذكره الشهيد - أمر لا يمكن استفادته من الصحيحة كما هو ظاهر، واحتمل في الوسائل أن يراد من التكبير هنا مجموع التكبير على الجنازتين - أي التكبيرات العشرة - بمعنى انهم يتمون الاولى ويستأنفون صلاة الاخرى ويتخيرون في رفع الاولى وتركها. وفيه: ان الامام (ع) عبر بقوله “ واتموا ” ولم يقل “ واستأنفوا ” وهذا يدل على ارادة ما ذكرناه من التشريك في التكبيرات الباقية مع مراعاة الدعاء لكل منهما بحسب التكبيرات ثم بعد الخامسة لهم أن يرفعوا الجنازة الاولى ولهم ان يبقوها حتى تنتهي تكبيرات الجنازة الثانية. (١) والوجه فيما افاده واضح لا يحتاج إلى البيان.

—

[ ١٥٤ ]

[ الثاني أو تقديم الصلاة على الثاني بعد القطع، وإذا خيف عليهما معا (١). (١) وتوضيحه: ان التشريك قد يوجب طول الزمان بالاضافة إلى الميتين كما إذا وضعت الجنازة الثانية قبل التكبيرة الثانية فانه حينئذ لو شركهما من الثانية إلى آخر التكبيرات لاستلزم هذا أن يأتي بست ادعية: الثلاثة الباقية والثلاثة للميت الثاني يأتي بهما مع الثلاثة له، وهذا بخلاف ما لو قطعها وصلى لهما فانه يستلزم خمسة ادعية بعد التكبيرات واحدة لما قطعه واربعة لما استأنفه من الصلاة ومع الدعاء الاول بعد التكبيرة الاولى تصير الادعية سبعة، وكذلك الحال بالاضافة إلى الميت الثاني ومعه يتعين القطع دون التشريك. وقد يكون القطع موجبا لطول الزمان دون التشريك وهذا كما إذا وضعت الجنازة الثانية بعد الدعاء الثاني فانه لو اراد القطع للزم أن تتأخر الجنازة الاولى بمقدار ست ادعية: الاربعة المستأنفة والدعاء ان المتقدمان، وهذا بخلاف ما لو شركهما فانه بالاضافة إلى كل من الميتين يستلزم التاخر بمقدار ستة ادعية وحينئذ يتعين القطع. وقد يكون التشريك اقل زمانا بالاضافة إلى احدهما والقطع بالاضافة إلى الآخر - كما إذا وضعت الجنازة الثانية بعد الدعاء الثالث فان القطع اقل زمانا بالاضافة إلى الميت الثاني فانه يستلزم التأخير بمقدار اربعة ادعية ولكنه بالاضافة إلى الميت الاول يوجب التأخير بمقدار سبعة ادعية: الاربعة المستأنفة والثلاثة المتقدمة والتشريك

—

[ ١٥٥ ]

[ يلاحظ قلة الزمان في القطع والتشريك اليهما إن امكن، وإلا فالاحوط عدم القطع (١). ] اقل زمانا بالاضافة إلى الميت الاول لاستلزامه التأخر بمقدار خمسة ادعية. (١) لعل نظره (قده) إلى الترجيح بالاسبقية في الزمان فان القطع موجب للتأخر في الجنازة الاولى والاسبقية في الزمان وان كنا نلتزم بكونها مرجحة، إلا أن موردها: ما إذا كانت الاسبقية في الامتثال. كما إذا وجب عليه صوم هذا اليوم واليوم الثاني ولم يقدر على كليهما فانه لو صام هذا اليوم عجز عجزا وجدانيا عن الصوم في اليوم الثاني فلا يمكن تكليفه به فيسقط، وأما لو اراد صوم اليوم الثاني وترك الصوم في هذا اليوم فهو ترك مستند إلى العمد والاختيار وهو حرام، ومن هنا كان الصوم الاسبق في الزمان متعينا في حقه. وهذا بخلاف المقام اعني ما إذا كان احدهما اسبق في الوجوب على الآخر كما إذا مات الاول قبل الثاني أو كان اسبق بحسب الارادة فان الاسبقية لا تكون مرجحة حينئذ بل يتخير المكلف حينئذ بين الامرين فله أن يقطع ويستأنف الصلاة لهما، وله أن يشركهما في الصلاة.

—

[ ١٥٦ ]

[ “ فصل: في آداب الصلاة على الميت ” وهي أمور: “ الاول ”: أن يكون المصلي على طهارة من الوضوء أو الغسل أو التيمم، وقد مر جواز التيمم مع وجدان الماء أيضا إن خاف فوت الصلاة لو اراد الوضوء بل مطلقا. “ الثاني ”: أن يقف الامام والمنفرد عند وسط الرجل بل مطلق الذكر، وعند صدر المرأة بل مطلق الانثى. ويتخير في الحنثى. ولو شرك بين الذكر والانثى في الصلاة جعل وسط الرجل في قبال صدر المرأة ليدرك الاستحباب بالنسبة إلى كل منهما. “ الثالث ”: أن يكون المصلي حافيا، بل يكره الصلاة بالحذاء دون مثل الخف والجورب. “ الرابع ”: رفع اليدين عند التكبير الاول بل عند الجميع على الاقوى. “ الخامس ”: أن يقف قريبا من الجنازة بحيث لو هبت الريح وصل ثوبه إليها. “ السادس ”: أن يرفع الامام صوته بالتكبيرات بل

—

[ ١٥٧ ]

الادعية أيضا وأن يسر المأموم “ السابع ”: اختيار المواضع المعتاد للصلاة التي هي مظان الاجتماع وكثرة المصلين. “ الثامن ”: أن لا توقع في المساجد فانه مكروه عدا مسجد الحرام. “ التاسع ”: أن تكون بالجماعة وان كان يكفي المنفرد ولو امرأة. “ العاشر ”: أن يقف المأموم خلف الامام وان كان واحدا بخلاف اليومية حيث يستحب وقوفه إن كان واحدا إلى جنبه. “ الحادي عشر ”: الاجتهاد في الدعاء للميت والمؤمنين. “ الثاني عشر ”: أن يقول قبل الصلاة: “ الصلاة ” ثلاث مرات. “ الثالث عشر ”: أن تقف الحائض إذا كانت مع الجماعة في صف وحدها. “ الرابع عشر ”: رفع اليدين عند الدعاء على الميت بعد التكبير الرابع على قول بعض العلماء لكنه مشكل إن كان بقصد الخصوصية والورود. (مسألة ١): إذا اجتمعت جنازات فالاولى الصلاة

—

[ ١٥٨ ]

على كل واحد منفردا، وان اراد التشريك فهو على وجهين: (الاول): أن يوضع الجميع قدام المصلي مع المحاذاة، والاولى مع اجتماع الرجل والمرأة جعل الرجل أقرب إلى المصلي حرا كان أو عبدا، كما انه لو اجتمع الحر والعبد جعل الحر أقرب إليه. ولو اجتمع الطفل مع المرأة جعل الطفل أقرب إليه إذا كان ابن ست سنين وكان حرا ولو كانوا متساوين في الصفات لا بأس بالترجيح بالفضيلة ونحوها من الصفات الدينية. ومع التساوي فالقرعة. وكل هذا على الاولوية لا الوجوب فيجوز بأي وجه اتفق. (الثاني): أن يجعل الجميع صفا واحدا ويقوم المصلي وسط الصف، بأن يجعل رأس كل عند إلية الآخر شبه الدرجع ويراعي في الدعاء لهم بعد التكبير الرابع تثنية الضمير أو جمعه وتذكيره وتأنيثه ويجوز التذكير في الجميع بلحاظ لفظ الميت كما انه يجوز التأنيث بلحاظ الجنازة.

—

[ ١٥٩ ]

[ “ فصل في الدفن ” يجب كفاية دفن الميت بمعنى مواراته في الارض بحيث يؤمن على جسده من السباع ومن ايذاء ريحه للناس (١) ] “ فصل في الدفن ” (١) الكلام في ذلك يقع من جهات: وجوب الدفن: “ الاولى ” في وجوبه: ولا اشكال في وجوب الدفن شرعا ويكفي فيه التسالم من المسلمين قاطبة وعدم نقل الخلاف في المسألة مضافا إلى ما ورد في الشهيد من انه إذا ادركه المسلمون وبه رمق غسل وكفن ثم صلي عليه فيدفن.. (١) وما ورد في السقط من انه إذا كان تاما غسل وكفن ودفن (٢) وما ورد في الاعضاء

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب غسل الميت. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٦٠ ]

الموجودة من بدن الميت من أنها تغسل وتكفن وثم يصلى عليها فتدفن (١) إلى غير ذلك من الاخبار. مقدار الحفر: “ الثانية ” في مقدار الحفر: الدفن والاقبار الواردان في الاخبار بمعنى واحد والمراد منهما مواراة الميت على وجه الاطلاق فانه إذا حفر بمقدار شبر وجعل عليه التراب بهذا المقدار أو بمقدار شبرين وان كان يستر جسد الميت إلا أنه ستر ومواراة من جهة النظر فقط وليس سترا ومواراة من جهة انتشار رائحته واكل السباع اياه. والظاهر من الدفن والاقبار هو المواراة المطلقة من جميع الجهات وهذا لا يتحقق إلا بحفر الارض مقدار متر أو مترين على اختلاف الاراضي فما ذكره صاحب الجواهر (قده) من أنه لا دليل على لزوم الحفر بذلك المقدار بل اللازم هو مطلق المواراة الصادق على ما إذا كان الحفر بمقدار شبر واحد - مما لا يمكن المساعدة عليه. فان المعتبر هو المواراة المطلقة لا مطلق المواراة فقد أخذ في مفهومها الحفر بمقدار يستر بدن الميت من حيث النظر وانتشار الرائحة واكل السبع وهذا لا يحصل إلا بحفر مقدار متر أو مترين ونحو ذلك.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣٨ من أبواب صلاة الجنازة.

—

[ ١٦١ ]

[ ولا يجوز وضعه في بناء أو في تابوت - ولو من حجر - بحيث يؤمن من الامرين مع القدرة على الدفن تحت الارض نعم مع عدم الامكان لا بأس بهما. والاقوى كفاية مجرد المواراة في الارض بحيث يؤمن من الامرين من جهة عدم وجود السباع أو عدم وجود الانسان هناك، لكن الاحوط كون الحفيرة على الوجه المذكور وان كان الامن حاصلا بدونه. ] ما يراد بالدفن: “ الثالثة ”: الظاهر من الدفن والاقبار هو الدفن في باطن الارض بان يكون الجسد تحت الارض ولا يصدق شئ منهما بجعل الميت في بناء فوق الارض ولو مع فرض العلم ببقائه إلى الابد وعدم صيرورته خرابا أو بثقب الحجر العظيم وجعل الميت فيه وسده وان كانت نتيجته هي نتيجة الاقبار. بل لابد أن يحفر له حفيرة في الارض ويكون تحت الارض ايضا، اللهم إلا أن تكون الارض صلبة لا يمكن حفرها فانه لابد من جعله في بناء أو نحو ذلك مما يستر بدنه. وهذا لا لقاعدة الميسور - لعدم تماميتها - بل للعم الخارجي بأن الشارع لا يرضى بهتك المؤمن واهانته بجعله عرضة لاكل السباع

—

[ ١٦٢ ]

اياه أو انتشار رائحته فان حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا. مطلوبية المواراة الفعلية: “ الجهة الرابعة ”: هل المعتبر هي المواراة الفعلية أو الشأنية بحيث لو فرضنا موردا لا يوجد فيه انسان ليتأذى من رائحة الميت ولا سبع ليخرجه من قبره ويفترسه فيكفي ستر جسد الميت بمقدار شبر واحد؟ الصحيح اعتبار المواراة الفعلية وهي تختلف باختلاف الاماكن ففي الاماكن التي يوجد فيها الانسان والسبع لا تتحقق المواراة الفعلية إلا بحفر الارض مقدار متر أو مترين ونحوهما وفيما لا يوجد فيه شئ منهما يكفي الحفر بمقدار شبر فانه مواراة فعلية بالاضافة إلى ذلك المكان حقيقة. وبعبارة اخرى: لابد أن تكون المواراة حقيقية لا فرضية بأن يقال: اللازم هو دفنه على نحو لو وجد انسان أو سبع كان بدن الميت مستورا من جميع الجهات، والمواراة بمقدار شبر في الاماكن التي لا يوجد فيها انسان أو سبع مواراة حقيقية وان كان الاحوط أن يحفر بمقدار متر أو مترين.

—

[ ١٦٣ ]

[ (مسألة ١:) يجب كون الدفن مستقبل القبلة (١) على جنبه الايمن (٢). ] اشتراط استقبال القبلة: () وليس مستنده التسالم ولا روايتا الدعائم (١) والرضوي (٢) بل مستنده صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: (كان البراء بن المعرور الانصاري بالمدينة ورسول الله صلى الله عليه وآله بمكة وانه حضره الموت وكان رسول الله صلى الله عليه وآله والمسلمون يصلون إلى بيت المقدس فأوصى البراء أن يجعل وجهه إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وإلى القبلة... فنزل به الكتاب وجرت به السنة (٣)، لدلالتها على ان الشارع المقدس أمضى تلك الوصية وصار معمولا بها بين المسلمين. اعتبار كونه على الجنب الايمن: (٢) استدل عليه بالتسالم وروايتي الدعائم والفقه الرضوي (٤) ولكن الصحيح أن يستدل عليه بصحيحة محمد بن عيسى اليقطيني عن يعقوب بن يقطين قال:

—

(١) و (٢) و (٤) المستدرك: ج ١ باب ٥١ من أبواب الدفن ح ١ و ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦١ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٦٤ ]

[ بحيث يكون رأسه إلى المغرب ورجليه إلى المشرق (١) ] سألت ابا الحسن الرضا (ع) عن الميت كيف يوضع على المغتسل موجها وجهه نحو القبلة أو يوضع على يمينه ووجهه نحو القبلة؟ قال: “ يوضع كيف تيسر فإذا طهر وضع كما يوضع في قبره ” (١). فهي تدل على أن للوضع في القبر كيفية خاصة وإلا فلا معنى لقوله “ كما يوضع في قبره ” وبما أن السيرة الخارجية جرت على دفنه ووضعه في القبر على جانبه الايمن ولم يرد في الاخبار ردع عنها فنعلم ان الكيفية المعتبرة شرعا في الدفن هي تلكم الكيفية الدارجة عند المتدينين. الاشتباه في كلام الماتن: (١) في عبارة الماتن “ قده ” هنا وفي بحث صلاة الجنائز اشتباه ظاهر فان ما أفاده انما يتم إذا كانت القبلة في طرف الجنوب - كما في بلادنا ونحوها - إلا أن القبلة لا يلزم ان تكون في طرف الجنوب دائما. بل قد تكون في طرف الشمال فلا بد أن يكون رأس الميت إلى المشرق ورجله إلى المغرب، وقد تكون في المشرق فلا بد أن يكون رأسه إلى الجنوب ورجلاه إلى الشمال، وقد تكون القبلة في طرف المغرب ورجلاه إلى الشمال، وقد تكون القبلة في طرف المغرب فتعكس هيئة الدفن.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب غسل الميت ح ٢.

—

[ ١٦٥ ]

[ وكذا في الجسد بلا رأس بل في الرس بلا جسد (١) بل في الصدر وحده، بل في كل جزء يمكن فيه ذلك، (مسألة ٢): إذا مات ميت في السفينة (٢) فان أمكن ] وهذا وان كان تصويره في سائر البلاد يحتاج إلى التأمل اليسير إلا أنه في مكة نفسها بمكان من الوضوح لان البيت - زاده الله شرفا - قد احيط بالبلد فقد يدفن الميت في طرف الجنوب وأخرى في طرف الشمال وثالثة في طرف المشرق ورابعة في طرف المغرب. (١) يعني: ما ذكرناه من وجوب دفن الميت على يمينه مستقبل القبلة يأتي في أعضاء الميت أيضا - والامر كما أفاده لما استفدناه من الصحيحة المتقدمة من أن للدفن هيئة خاصة بلا فرق في ذلك بين دفن الميت التام ودفن الاعضاء. إذا مات في السفينة: (٢) الكلام في هذه المسألة يقع في جهات: “ الاولى ”: ان الاستقبال المعتبر في دفن الميت هل يعتبر في القاء الميت في البحر؟ الصحيح عدم اعتبار الاستقبال حينئذ لان الصحيحة انما دلت على اعتباره في الدفن، والالقاء في البحر ليس بدفن وانما هو بدل عنه ولم يقم دليل على اعتبار الاستقبال في البدل أيضا.

—

[ ١٦٦ ]

[ التأخير ليدفن في الارض بلا عسر وجب ذلك، وان لم يمكن لخوف فساده أو لمنع مانع يغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه ويوضع في خابية ويوكأ رأسها ويلقى في البحر مستقبل القبلة على الاحوط وان كان الاقوى عدم وجوب الاستقبال. أو يثقل الميت بحجر أو نحوه بوضعه في رجله ويلقى في البحر كذلك. والاحوط مع الامكان اختيار الوجه الاول. وكذا إذا خيف على الميت من نبش العدو قبره وتمثيله. ] نعم الوجه الاعتباري يساعد الاشتراط في البدل أيضا، إلا انه غير قابل للاعتماد عليه. تعيين الوظيفة في المسألة: “ الثانية ”: هل المكلف مخير بين جعل الميت في خابية وسد رأسها والقائها في البحر وبين تثقيل الميت بحجر أو نحوه والقائه فيه فيما إذا مات في السفينة لعدم امكان الاقبار فيها لانها ليست بأرض أو أن المتعين هو الاول فحسب؟ الذي دلت عليه صحيحة أيوب بن الحر قال: سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن رجل مات وهو في السفينة في البحر كيف يصنع

—

[ ١٦٧ ]

به؟ قال: “ يوضع في خابية ويوكأ رأسها وتطرح في الماء ” (١) تعين الاول فقط لانها ظاهرة في ذلك ولا موجب لرفع اليد عن ظهورها بوجه. نعم المشهور بينهم هو التخيير ولا مستند لهم سوى الجمع بين الصحيحة وبين الاخبار الآمرة بتثقيل الميت وإلقائه في الماء. “ منها ”: رواية أبي البختري وهب بن وهب عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال أمير المؤمنين (ع): “ إذا مات الميت في البحر غسل وكفن وحنط ثم يصلى عليه ثم يوثق في رجليه حجر ويرمى به في الماء ” (٢). وقد رواها الصدوق بعينها مرسلة كما رواها الحميري عن السندي ابن محمد عن أبي البختري. وهي بجميع طرقها ضعيفة السند لوجود وهب بن وهب الذي قيل في حقه انه اكذب اهل البرية. و “ منها ”: مرسلة أبان عن رجل عن ابي عبد الله (ع) أنه قال: في الرجل يموت مع القوم في البحر فقال: “ يغسل ويكفن ويصلى عليه ويثقل ويرمى في البحر ” (٣) وهي مرسلة ويحتمل ان يكون المراد بالرجل فيها هو وهب بن وهب الراوي للرواية السابقة. و “ منها ”: مرفوعة سهل بن زياد رفعه عن أبي عبد الله (ع) قال: “ إذا مات الرجل في السفينة ولم يقدر على الشط ”، قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الدفن ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الدفن ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الدفن ح ٣.

—

[ ١٦٨ ]

“ يكفن ويحنط في ثوب (ويصلى عليه) ويلقى في الماء ” (١). و “ منها ”: ما في الفقه الرضوي “ وان مات في سفينة فاغسله وكفنه وثقل رجليه وألقه في البحر ” (٢) وهي لم يثبت كونها رواية فضلا عن كونها معتبرة. ومعه لا وجه للاستدلال بها على ما ذهب إليه المشهور لضعفها وعدم صلاحيتها لمعارضة الصحيحة المتقدمة الدالة على تعين وضع الميت في خابية والقائه في البحر. وقد علل المحقق الهمداني (قده) الاستدلال بتلكم الروايات بأنها مستفيضة الرواية. (وفيه): ان الرواية المستفيضة هي التي توجب اقل مراتب الاطمئنان بصدور ها عن المعصوم (ع)، ومع انحصار الرواية في ثلاثة أو اربعة وكلها ضعاف كيف تكون الرواية مستفيضة وموجبة للاطمئنان بصدورها. نعم: إذا لم توجد خابية ولم يتمكن المكلف منها يتعين تثقيل الميت بحجر أو حديد والقاءه في البحر. وهذا لا يستند إلى تلكم الروايات الضعيفة بل لانه مقتضى القاعدة للعلم الخارجي بأن الشارع لا يرضى باهانة المؤمن أو اكله الحيوانات، فهو اقل مراتب الستر والحفظ حينئذ، وعليه فيكون التثقيل في طول الوضع في الخابية لا انه في عرضه كما هو المشهور.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الدفن ح ٤. (٢) المستدرك: ج ١ باب ٣٧ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٦٩ ]

الوجوب في المسألة مشروط بالعجز عن الدفن: “ الجهة الثالثة ”: في أن وجوب الوضع في الخابية بالكيفية المتقدمة هل يختص بما إذا لم يمكن دفنه في الارض كالشاطئ، أو يعمه وما إذا كان الدفن في الارض ممكنا للمكلفين؟ نسب إلى المفيد في المقنعة والى المحقق في المعتبر الجواز اخذا باطلاق الصحيحة، وهذه النسبة - على تقدير صحتها وامكان استفادتها من كلامهما (قدهما) - لا يمكن المساعدة عليها. وهذا لا لاجل انصراف الصحيحة إلى صورة العجز وعدم التمكن من الدفن - كما قيل - بل لان في نفس الصحيحة قرينة على الاختصاص، وهي قوله “ كيف يصنع به ”. فانها ظاهرة في عدم إمكان إيصاله إلى الارض ودفنه وإلا فمع امكانه لا وجه لقوله في السؤال “ كيف يصنع به؟ ” فانه نظير السؤال عن ان الميت إذا مات في بيته كيف يصنع به فانه يصنع به كما يصنع بسائر الموتى. وعليه اي بناءا على الاختصاص لا يجوز الالقاء في البحر إذا امكن دفنه في الارض أو في شاطئ البحر ولو بعد تأخير ساعة أو يوم مع الامن من طرو الفساد على الميت حينئذ.

—

[ ١٧٠ ]

إذا لم يمكن الدفن فيمن مات في البر: “ الجهة الرابعة ”: إذا مات الميت في غير السفينة والارض ولم يمكن دفنه في الارض لمنع الحكومة أو منع ظالم آخر أو لصلابة الارض أو نحو ذلك فهل يجب القاؤه في البحر حينئذ، أو أن ذلك يختص بمن مات في البحر والسفينة. الصحيح وجوب ذلك لانه الذي تقتضيه القاعدة لان حرمة الميت موتا كحرمته حيا ولا يرضى الشارع بأهانته أو بأحراقة أو باكل السباع اياه، والميسور من التحفظ عليه حينئذ هو القاؤه في البحر وان كان موته في خارج البحر. ويؤيده ما ورد في حق زيد (ع) في رواية سليمان بن خالد قال: سألني أبو عبد الله فقال: ما دعاكم إلى الموضع الذي وضعتم فيه عمي زيدا - إلى أن قال: - كم إلى الفرات من الموضع الذي وضعتموه فيه؟ فقلت: قذفة حجر، فقال: سبحان الله أفلا كنتم أو قرتموه حديدا وقذفتموه في الفرات وكان افضل؟ (١). وهي ضعيفة بابي المستهل لتردده بين الممدوح والضعيف، والمراد بيحيى الحلبي هو يحيى بن عمران الثقة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٧١ ]

[ (مسألة ٣): إذا ماتت كافرة كتابية أو غير كتابية ومات في بطنها ولد من مسلم (١) - بنكاح أو شبهة أو ] وفي مرسلة ابن أبي عمير عن رجل ذكره عن سليمان بن خالد قال: قال لي أبو عبد الله (ع): كيف صنعتم بعمي زيد؟ قلت: انهم كانوا يحرسونه فلما شف الناس اخذنا جثته وقذفناه في حرف - أي في طرف - على شاطئ الفرات فللما اصبحوا جائت الخيل يطلبونه فوجدوه فأحرقوه فقال: “ ألا أو قرتموه حديدا أو القيتموه في الفرات صلى الله علليه ولعن الله قاتله ” (١) ويحتمل اتحاد الروايتين وكون الاختلاف لفظيا فقط. إذا مات في البحر وامكن دفنه في الارض: “ الجهة الخامسة ”: إذا مات الميت في البحر إلا انه امكن دفنه في الارض ولو بتأخير ساعة أو اكثر إذا لم يخف على الميت بطرو الفساد عليه لا يجوز القاؤه في البحر وقد علم ذلك مما اسلفناه فلا حظ. إذا مات في بطن الكافرة الميتة ولد مسلم: (١) كما إذا كان للمسلم أمة كافرة فاستولدها ثم ماتت الامة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤١ من أبواب الدفن ح ٢.

—

[ ١٧٢ ]

[ ملك يمين - تدفن مستدبرة للقبلة على جانبها الايسر على وجه يكون الولد في بطنها مستقبلا والاحوط العمل بذلك في مطلق الجنين ولو لم تلج الروح فيه بل لا يخلو عن قوة. ] والولد في بطنها فلا وجه لاحتمال وجوب اخراج الولد عن بطن أمه ليغسل ويكفن ويدفن إذ لا دليل على وجوب الاخراج من بطن الام. واما الغسل والكفن فهما واجبان في المولود الخارجي وليسا واجبين في الولد اللذي لم يتولد وانما منعوا عن دفن الولد بسبب دفن أمه نظرا إلى الاجماع على عدم جواز دفن الكافر أو الكافرة في مقابر المسلمين ولكن هذا الاجماع - على تقدير تحققه - يمكن التخلص عنه بدفنها والولد في بطنها في غير مقابر المسلمين والكفار بأن تدفن في موضع ثالث غيرهما. على أن الوجه في هذا التسالم هو احترام المسلمين بأن لا يدفن في مقابرهم من هو محكوم بالكفر، ولا ينافي هذا دفن الكافرة بتبع الولد المحكوم بالاسلام فانها كالوعاء له نظير التابوت. بل هذا مؤيد لاحترام المسلم حيث انه يدفن كافر بتبع المسلم احتراما له ويؤيد ذلك رواية أحمد بن اشيم عن يونس قال: سألت الرضا (عليه السلام) عن الرجل تكون له الجارية اليهودية والنصرانية فيواقعها فتحمل ثم يدعوها إلى أن تسلم فتأبى عليه فدنى ولادتها فماتت

—

[ ١٧٣ ]

[ (مسألة ٤): لا يعتبر في الدفن قصد القربة بل يكفي دفن الصبي إذا علم أنه أتى به بشرائطه ولو علم انه ما قصد القربة (١). ] وهي تطلق والولد في بطنها ومات الولد أيدفن معها على النصرانية أو يخرج منها ويدفن على فطرة الاسلام؟ فكتب (ع): “ يدفن معها ” (١) وعن المحقق في المعبر أن الرواية ضعيفة السند باحمد بن اشيم لانه قد ضعفه الشيخ والنجاشى (قدهما) فلا يمكن الاعتماد عليها هذا. والرواية وان كانت ضعيفة السند الا أن المنشأ في ضعفها أن “ احمد بن اشيم ” مهمل في الرجال ولم يتعرضوا لحاله فهو مجهول الحال لا يصح الاعتماد على روايته. وأما ما أفاده “ قده ” من أن المنشأ هو تضعيف الشيخ والنجاشي (قدهما) اياه فالظاهر أنه من سهو القلم لانه لا يوجد للرجل ذكر في كتب الرجال قبل المحقق (قده) ولم يتعرض الشيخ والنجاشي لحاله وضعفه، وانما ذكره من ذكره بعد المحقق (قده) أخذا منه، فالمتحصل أن الرواية غير صالحة للاستلال بها وانما تصلح للتأييد كما ذكرناه. عدم اعتبار قصد القربة في الدفن: (١) قدمنا في الحنوط أن كون الواجب توصليا معناه عدم اعتبار

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣٩ من أبواب الدفن ح ٢.

—

[ ١٧٤ ]

[ (مسألة ٥): إذا خيف على الميت من اخراج السبع اياه وجب إحكام القبر بما يوجب حفظه من القير والآجر ونحو ذلك (١). كما أن في السفينة إذا أريد إلقاؤه في ] قصد القربة في امتثاله وهذا أمر غير سقوط الواجب بفعل الآخر. فان الواجب التوصلى ليس بحيث يسقط بفعل الغير - كما مثلنا بجواب السلام، فانه توصلي لا يعتبر في سقوطه قصد الامتثال إلا أنه لا يسقط برد غير الذي سلم عليه بل لابد من رده بنفسه على من سلم عليه. بل قد يكون الواجب تعبديا ولكنه يسقط بفعل الغير كما في قضاء العبادات عن الميت فانه واجب على الولد الاكبر أو الولي، إلا أن الغير إذا قضى عنه سقط عن ذمة الميت. فالسقوط بفعل الغير أمر محتاج إلى الدليل ولا يلازم التوصلية بوجه، ومن هنا قلنا: ان الصبي إذا حنط الميت لم يسقط ذلك عن المكلفين، نعم لا يبعد أن يقال في الدفن بالسقوط نظرا إلى أن الغرض من دفن الميت ستره ومواراته فانه إذا حصل ذلك - ولو بزلزال أو فعل صبي أو مجنون - لم يجب ثانيا على المكلفين أن ينبشوا قبره ويخرجوه ثم يدفنونه فانه الدفن بمعنى المواراة كما مر. إذا خيف من اخراج الميت من قبره: (١) ظهر الوجه في ذلك مما قدمناه في معنى المواراة وذكرنا أن

—

[ ١٧٥ ]

[ البحر لابد من إختيار مكان مأمون من بلع حيوانات البحر إياه بمجرد الالقاء (٣). (مسألة ٦): مؤنة الالقاء في البحر - من الحجر أو الحديد الذي يثقل به أو الخابية التي يوضع فيها - تخرج ] الواجب هو المواراة المطلقة لا مطلق المواراة، وهذا لا يحصل في المكان الذي يخاف فيه من اخراج السبع اياه إلا باحكام القبر بما يوجب حفظه من الجص والآجر والقير ونحو ذلك. (٢) هذا مبني على العلم الخارجي بأن الغرض من إلقاء الميت في البحر انما هو حفظه بالمقدار المتيسر منه على ما قدمناه، وهذا الغرض ينافيه الالقاء في محل يبتلعه فيه الحيوان بمجرد الالقاء فورا. ويمكن استفادة ذلك مما رواه الصدوق (١) باسناده عن الفضل ابن شاذان إلا انها ضعيفة لضعف طريق الصدوق إلى الفضل وانما تصلح للتأييد. بل لا يبعد استفادته من الصحيحة (٢) الآمرة بجعل الميت في خابية وسدها ثم إلقاءها في البحر لان الفرض من ذلك ليس إلا التحفظ على الميت من ابتلاع الحيوانات اياه، فيلزم مراعاة ذلك بالمقذار المتيسر منه، وقد تقدم أن جعله في الخابية وهو المتيعن على الاقوى والاحوط

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الدفن ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٠ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٧٦ ]

[ من أصل التركة (٢) وكذا في الآخر والقير والساروج في موضع الحاجة إليها. (مسألة ٧): يشترط في الدفن أيضا إذن الولي (١) كالصلاة وغيرها. (مسألة ٨): إذا اشتبهت القبلة يعمل بالظن (٢) ومع عدمه أيضا يسقط وجوب الاستقبال إن لم يمكن تحصيل العلم ولو بالتأخير على وجه لا يضر بالميت ولا بالمباشرين. ] مؤونة الالقاء في البحر من اصل التركة: (١) وقد قدمنا في مباحث التكفين أن الكفن وسائر المؤن تخرج من أصل التركة، وكذلك الخابية وغيرها مما يحتاج إليه في دفن الميت أو بدله - القاءه في البحر -. (٢) قدمنا أن اذن الولي غير معتبر في الدفن ونحوه، وانما لا تجوز مزاحمته فراجع مبحث الاولياء في غسل الميت. إذا اشتبهت القبلة: (٣) لان صحيحة (١) زرارة الدالة على اجزاء التحري ابدا إذا

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٦ من أبواب القبلة ح ١.

—

[ ١٧٧ ]

[ (مسألة ٩): الاحوط إجزاء أحكام المسلم (١) على الطفل المتولد من الزنا من الطرفين إذا كانا مسلمين أو ] لم يعلم أين وجه القبلة لا تختص بالصلاة بل تدل على حجية الظن بالقبلة في جميع ما يشترط فيه القبلة كما في الدفن والذبح والصلاة وغيرها، والمراد بالتحري هو الاخذ بالارجح والاولى وهو الظن عند اشتباه القبلة. نعم هذا انما هو فيما إذا لم يمكن تحصيل العلم بالقبلة ولو بالتأخير إذا لم يضر بالميت وإلا وجب التأخير ولم يكف الظن بالقبلة في شئ مما يعتبر فيه القبلة لانه انما يكفي فيما إذا استوعب الجهل تمام الوقت ولا يكفي الاشتباه والجهل وقتا ما أبدا. حكم الطفل المتولد من الزنا: (١) إذ لم يرد في النصوص أن ولد الزنا ليس بولد، وانما ورد (١) نفي التوارث وعدم إرثه وحسب كما ورد (٢) ذلك في القاتل وهو تخصيص في أدلة الارث ولا يدل على نفي الولدية بوجه. إذن فهو ولد للمسلم ولا بد من دفنه، فان الولد لغة هو من تكون

—

(١) راجع الوسائل: ج ١٧ باب ٨٧ من أبواب ميراث ولد الملاعنة. (٢) راجع الوسائل: ج ١٧ من أبواب موانع الارث.

—

[ ١٧٨ ]

[ كان أحدهما مسلما. وأما إذا كان الزنا من احد الطرفين وكان الطرف الآخر مسلما فلا اشكال في جريان أحكام المسلم عليه. (مسألة ١٠): لا يجوز دفن المسلم في مقبرة الكافر (١). ] من ماء رجل أو امرأة، وهذا متحقق في المقام كما ان الولد عرفا كذلك وحيث لم يرد في الشرع نفي الولدية عن ولد الزنا فهو ولد لغة وعرفا وشرعا. بل لا مناص من أن يكون ولد الزنا ولدا حقيقة فان البنت المتولدة من الزنا لا يجوز للزاني أن يتزوج بها ولا يفتي به أحد، كما ان الود من الزنا لا يجوز له الزواج بأمه فولد الزنا ولد حقيقة وبما أنه ولد لمسلم فيجب دفنه. نعم إذا اشتبه الامر ولم يعلم أن الولد مستند إلى الزنا أو إلى الفراش يحكم بلحوقه بالفراش وليس بالزنا - وهذا امر آخر لان كلامنا انما هو فيما علم استناد الولد إلى الزنا. الاماكن التي لا يجوز فيها دفن المسلم: (١) لانه توهين للمسلم، وفي العكس الامر كذلك لان الكافر رجس ودفن الرجس في مقابر المسلمين وهن لهم - واحترام المؤمن ميتا كحرمته حيا.

—

[ ١٧٩ ]

[ كما لا يجوز العكس أيضا. نعم إذا اشتبه المسلم والكافر يجوز دفنهما في مقبرة المسلمين وإذا دفن أحدهما في مقبرة الآخرين يجوز النبش أما الكافر فلعدم الحرمة له وأما المسلم فلان مقتضى احترامه عدم كونه مع الكفار (١). (مسألة ١١): لا يجوز دفن المسلم في مثل المزبلة والبالوعة ونحوهما (٢) مما هو هتك لحرمته. (مسألة ١٢): لا يجوز الدفن في المكان المغصوب (٣). وكذا في الاراضي الموقوفة لغير الدفن فلا يجوز الدفن في المساجد والمدارس ونحوهما (٤). ] (١) بمعنى ان النبش انما حرم لاجل احترام المسلم، ونبش قبر المسلم لاجل رفع التوهين عنه احترام له لا أنه توهين له. (٢) وكذا غير ذلك من الاماكن التي تعد توهينا للمسلم لما تقدم من أن حرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا. (٣) والوجه في ذلك ظاهر لانه تصرف في مال الغير من دون اذنه وهو حرام. (٤) كالحسينيات، والوجه فيما افاده في مثل المدارس والحسينيات وغيرهما من الاراضي والموقوفة لغير الدفن. أن الوقف تمليك للكلي أو الجهة كالوقف على العلماء أو السادات أو الفقراء فانه تمليك للكلي وكالوقف لاجل صرفه في جهة خاصة كسبيل الله أو جهة أخرى وهو تمليك للجهة، غاية الامر أن الملكية ليست طلقة.

—

[ ١٨٠ ]

ومن الظاهر أن الدفن في ملك الغير طلقا كان أو غير طلق ليس سائغا لان الوقوف حسبما يوقفها اهلها، وحيث أن الواقف لم يوقفه للدفن فيكون الدفن فيه كالدفن في الارض المغصوبة وهو حرام. واما المساجد فقد ذكرنا في بحث المكاسب أن الوقف في المساجد تحرير لرقبة الارض نظير التحرير للعبد فكما أن العبد يحرر من العبودية كذلك الارض إذا جعلت مسجدا لاجل عبادة الله تكون محررة وحرة عن المملوكية ولعله إليه اشار سبحانه بقوله “ أن المساجد لله ” بناءا على أن المراد بالمساجد فيها هو الاماكن المجعولة مسجدا لا مساجد الانسان من الجبهة وغيرها. ولابد فيه من مراعاة الجهة التي لاجلها حررت الارض وهي جهة العبادة لله سبحانه فلا يجوز التصرف في المساجد في غير تلكم الجهة مثل الدفن. نعم: قامت السيرة على جواز التصرف في المساجد بما لا يكون مزاحما للعبادة كالجلوس والنوم فيها وان كان مكروها وبما ان الدفن فيها لم يقم دليل على جواز فلابد من الحكم بعدم جوازه. بل يمكن أن يقال: ان الدفن في المساجد مزاحم للعبادة فيها لان الصلاة على القبر مكروهة وجعل المسجد مدفنا يوجب منقصة فيه وهي تنافي العبادة التي لاجلها جعلت الارض مسجدا. كما أن الدفن إذا كثر كرهت الصلاة فيه لانها من الصلاة بين القبور وهي مكروهة. نعم لو دفن في المسجد على نحو لا يصدق عليه عنوان القبر - كما إذا دفن فيه بفرسخ من قعر الارض - لم

—

[ ١٨١ ]

كما لا يجوز الدفن في قبر الغير قبل اندراس ميته (١). يكن به باس. وما يقال من أن المساجد مساجد من تخوم الارض إلى عنان السماء فهو مما لم يثبت بدليل. نعم: ورد ذلك (١) في الكعبة وأنها كذلك من تخوم الارض إلى عنان السماء إلا انه ضعيف فهذا المعنى لم يثبت بدليل معتبر في البيت الحرام فضلا عن المساجد. (١) سيتضح الوجه في ذلك في ضمن المسألة الآتية فلا حظ. كراهة حمل الميتين: المعروف بينهم كراهة حمل الميتين: الرجل والمرأة على سرير واحد وقد استدل عليه بالمرسلة الناهية عن ذلك إلا أن الرواية مما لم يثبت لها اصل. على أن الرواية لو كانت موجودة لا يمكن الاعتماد عليها لارسالها. نعم: ورد في صحيحة محمد بن الحسن الصفار قال: كتبت إلى أبي محمد (ع): ايجوز أن يجعل الميتين على جنازة واحدة في موضع الحاجة وقلة الناس، وان كان الميتان رجلا وامرأة يحملان على سرير واحد ويصلى عليهما؟ فوقع (ع): “ لا يحمل الرجل مع المرأة على سرير واحد ” (٢) وهي من حيث الدلالة والسند

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ١٨ من أبواب القبلة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٢ أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٨٢ ]

ظاهرة لا اشكال فيها. دفن الميتين في قبر واحد: وأما دفن الميتين في قبر واحد فقد استدلوا على كراهته بتلك الرواية لان حمل الميتين على سرير واحد إذا كان مكروها لدى الشارع مع كون المدة - مدة الاجتماع والاقتران - قليلة فيكون دفنهما في محل واحد مكروها بطريق أولى لان المدة فيه طويلة. و (فيه) ان الرواية اخص من المدعى لاختصاصها: بما إذا كان أحد الميتين رجلا والآخر امرأة فلا يستفاد منها الكراهة فيما إذا كان الميتان كلاهما رجل أو كلاهما امرأة. على أن حملهما في السرير الواحد يستلزم - عادة - اتصال أحدهما بالآخر بل كون أحدهما فوق الآخر، وفيه من الحزازة ما لا يخفى. وهذا بخلاف ما إذا دفنا في قبر واحد لعدم اتصال أحدهما بالآخر ولا كوه فوق الآخر بل يجعل أحدهما بجنب الآخر ويفصل بينهما بالتراب. هذا كله فيما إذا دفناهما مرة واحدة. واما إذا كان احدهما مدفونا سابقا واريد دفن الآخر منه بعد ذلك فقد قالوا بحرمته واستدلوا عليه بوجوه: “ منها ”: إن ذلك يستلزم نبش القبر وهو حرام. واورد عليه في المدارك وغيره بأن النبش لازم اعم، وكلامنا انما هو في جواز الدفن في القبر بما هو كذلك لا من جهة استلزامه النبش كما إذا انفتح القبر بزلزال ونحوه أو جاز نبشه كما إذا ظهر

—

[ ١٨٣ ]

أن الميت دفن من دون غسل - مثلا فهذا الوجه لا يرجع إلى محصل - على أن صاحب الذخيرة ناقش في شمول الاجماع القائم على حرمة النبش للمقام لانه دليل لبي ويقتصر فيه على المقدار المتيقن - وهو غير صورة النبش لاجل دفن ميت آخر. و “ منها ”: ان الميت احق بالقبر بدفنه فيه فالدفن الثاني تصرف فيما هو حق الغير وهو غير جائز. و (فيه): انه لم يقم دليل على أن القبر حق للميت وانما الثابت جواز دفنه فيه وكونه قبرا له، واما أنه حقه بحث يمنع عن جواز دفن الغير عنده فهو محتاج إلى الدليل. و “ منها ”: ما رواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عن أبي الجارود عن الاصبغ بن نباتة قال: قال أمير المؤمنين (ع) “ من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج عن (من) الاسلام ” (١)، لدلالتها على أن جعل القبر قبرا الذي هو معنى “ جدد ” محرم وخروج من الاسلام. و (فيه): ان الرواية غير قابلة للاستدلال بها سندا ودلالة: أما سندا فلان طريق الشيخ إلى احمد بن عيسى وان كان صحيحا كما مر إلا أن محمد بن سنان ضعيف لا يمكن الاعتماد عليه. على أن السند يحتوي على أبي الجارود وهو زياد بن المنذر رئيس الفرقة الجارودية الذي عبر عنه الباقر عليه السلام بسرحوب وسرحوب اسم شيطان اعمى يسكن البحر وأبو الجارود كان اعمى أيضا وقد ذكر الكشي انه كان مكفوفا اعمى اعمى القلب وقد ورد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٣ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٨٤ ]

أنه كذاب ملعون فلا يمكن الاعتماد على روايته (١). واما من حيث الدلالة فلانه لم يثبت أن لفظ الرواية هل هو “ جدد ” أو “ حدد ” بمعنى جعل القبر كقبور العامة محددا - أي مع التسنيم كما ورد في رواية سعد بن عبد الله (٢)، وعن المفيد (قدس سره) انه “ خدد ” أي نبش، أو أنه “ حدث ” أي جعل القبر قبرا، ومع عدم ثبوت أن لفظة الرواية أي شئ هي؟ لا يمكن الاستدلال بها بوجه. على أن الحكم الوارد في الرواية - اعني الخروج عن الاسلام - لا يناسب شيئا من هذه المعاني لعدم احتمال أن يكون تجديد القبر أو غير من المعاني المتقدمة موجبا للخروج عن الاسلام - أي كونه معصية بمثابة الكفر. ولا يبعد ان يقال: ان معنى “ جدد ” احدث قبرا زائدا على القبور بان يكون كناية عن قتل شخص وايجاد قبر له بسببه زائدا على القبور فان قتل النفس المحترمة من المعاصي المغلظة وهو يناسب الحكم بالخروج من الاسلام الوارد في الرواية.

—

(١) وقد عدل عن ذلك (دام فضله) وبنى على وثاقة الرجل فليراجع المعجم ج ٧ ص ٣٢٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٣ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ١٨٥ ]

[ (مسألة ١٣): يجب دفن الاجزاء المبانة من الميت حتى الشعر والسن والظفر (١) وأما السن والظفر من الحي فلا يجب دفنهما وان كان معهما شئ يسير من اللحم: نعم يستحب حفظهما حتى يدفنا معه كما يظهر من وصية مولانا الباقر - عليهما السلام - وعن أمير المؤمنين عليه السلام أن النبي - صلوات الله عليه وآله - أمر بدفن اربعة: الشعر والسن والظفر والدم، وعن عائشة عن النبي صلى الله عليه وآله: أنه أمر بدفن سبعة اشياء: الاربعة المذكورة والحيض والمشيمة والعلقة. ] الاجزاء المبانة من الميت تدفن معه. (١) لا ينبغي الاشكال في عدم وجوب دفن الشعر والظفر والسن ونحوهما مما لا تحله الحياة إذا كانت منفصلة عن الحي، ويدل على ذلك: - مضافا إلى عدم قيام الدليل على الوجوب - السيرة المستمرة الجارية على عدم دفن الشعر المنفصل عن الحي عند الحلق والتنوير ونحوهما. وقد ورد في بعض الاخبار (١) أن شعر النبي صلى الله عليه وآله كان مجزوزا مدة، نعم ورد الامر بدفن السن والظفر من الحي معه في

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب آداب الحمام ح ٧. وفيه: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يختضب وهذا شعره عندنا.

—

[ ١٨٦ ]

جملة من الاخبار رواها في الوسائل في الباب السابع والسبعين من آداب الحمام، إلا انها ضعيفة السند، ومن اجل ذلك يبتني الحكم باستحباب الدفن فيهما على التسامح في ادلة السنن. وأما الشعر، والسن ونحوهما من الميت فالمعروف بينهم وجوب دفنها وعن الذخيرة، انه مما لم يعلم فيه خلاف، وعن التذكرة: دعوى الاجماع عليه وان كان يحتمل أن يكون الاجماع راجعا إلى استحباب جعله في الكفن لا إلى وجوب دفنه، والدليل على ذلك - بعد الاجماع لو تم اجماع مع عدم احتمال كون الاجماع تعبديا في المسألة - احد امرين -: “ احدهما ”: استصحاب كونه واجب الدفن قبل أن ينفصل عن الميت. و “ فيه ”: مضافا إلى انه من الاستصحاب الجاري في الشبهة الحكمية وقد بينا مرارا عدم جريانه في الاحكام. أن الاستصحاب غير جار في المقام لان كونه واجب الدفن قبل الانفصال انما هو من جهة وجوب دفن الميت - بما له من التوابع - وكون الشعر ونحوه من توابعه فإذا انفصل فلا يعد تابعا للميت فلا يجري فيه الاستصحاب، بل يتوقف الحكم بوجوب الدفن فيه إلى دليل. و “ ثانيهما ”: مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد الله (ع) “ وقال لا يمس عن الميت شعر ولا ظفر وان اسقط منه شئ فاجعله في كفنه ” (١) وهي ضعيفة بارسالها. و (دعوى): أن ابن أبي عمير لا يرسل إلا عن ثقة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب غسل الميت ح ١.

—

[ ١٨٧ ]

[ (مسألة ١٤): إذا مات شخص في البئر ولم يمكن اخراجه يجب أن يسد ويجعل قبرا له (١). (مسألة ١٥): إذا مات الجنين في بطن الحامل وخيف عليها من بقائه وجب التوصل إلى اخراجه بالارفق فالارفق (٢) ] (مندفعة) بما تقدم مرارا من أنا علمنا أن ابن أبي عمير قد روى عن الضعيف في موارد - على أن هذه الدعوى اجتهاد من الشيخ (قده) حيث ذكر أنه علم من حال صفوان وابن أبي عمير انهما لا يرويان ولا يرسلان إلا عن ثقة وهذا اجتهاد منه “ قدس الله نفسه ” وقد علم هو بذلك باجتهاده لا انهما اخبرا بذلك ونظيرها موثقة عبد الرحمان بن أبي عبد الله (ع) ومنها " لا يمس منه شئ اغسله وادفنه (١) وهي ايضا غير قابلة للاستدلال بها على هذا المدعى. لانه مبني على أن يكون الضمير في قوله (ع): (واغسله وادفنه) راجعا إلى الظفر أو الشعر وهو ممنوع لانه راجع إلى الميت وأن الواجب دفنه وغسله لا قص ظفره وشعره. (١) لانه امر ميسور، وأما مقدماته من التغسيل والتحنيط والتكفين فتسقط للتعذر، ومعه لابد من الصلاة على قبره. إذا مات الجنين في بطن الحامل: (٢) هذه المسألة على طبق القاعدة لان المرأة واجبة الحفظ لوجوب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب غسل الميت ح ٣.

—

[ ١٨٨ ]

[ ولو بتقطيعه قطعة قطعة، ويجب أن يكون المباشر النساء أو زوجها ومع عدمهما فالمحارم من الرجال، فان تعذر فالاجانب حفظا لنفسها المحترمة. ] حفظ النفس المحترمة فلا مناص من اخراج الولد من بطنها ولا يحتاج في ذلك إلى النص. نعم: إن الذي يتصدى لذلك لابد أن يكون هو الزوج أو النساء أو محارمها، ولا يجب ذلك على الزوج وان كان متمكنا من اخراج الولد. وذلك لجواز مباشرة النساء للتوليد وذلك لجريان السيرة على تصدي النساء والقوابل لولادة المرأة ونحوها وان كان فيه النظر إلى العورة أو لمسها لكنه مستثنى عما دل على حرمتهما. وعلى تقدير عدم الزوج والنساء فيتصدى الاخراج محارمها وان استلزم الاخراج النظر إلى العورة أو لمسها. وعلى تقدير عدم المحارم يتصدى له الاجنبي - كل ذلك لوجوب حفظ النفس المحترمة كما مر. وقد يستدل على ذلك برواية وهب بن وهب حيث ورد فيها: “ في المرأة يموت في بطنها الولد فيتخوف عليها؟ قال: ” لا بأس بأن يدخل الرجل يده فيقطعه ويخرجه " (١). بل قد يؤخذ باطلاق الرجل في الرواية ويستدل به على جواز

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٤٦ من أبواب الاحتضار ح ٣.

—

[ ١٨٩ ]

[ ولو ماتت الحامل وكان الجنين حيا وجب اخراجه ولو بشق بطنها (١). ] مباشرة الاجنبي للاخراج ولو مع التمكن من الزوج أو النساء أو المحارم. و (فيه): ان الرواية ضعيفة السند بوهب بن وهب وهو الذي عبر عنه باكذب اهل البرية - على انها ليست بصدد البيان من حيث تصدي الرجال الاجانب للاخراج وانما تعرضت للرجل لانه المتمكن من اخراج الولد قطعة قطعة على الاغلب، إذا ماتت الحمل والجنين حي: (١) هذه المسألة - كسابقتها - على طبق القاعدة وذلك لوجوب حفظ النفس المحترمة من التلف ولا يحتاج فيها - أيضا - إلى النص ومع ذلك قد وردت فيها جملة من الروايات، “ منها ”: مرسلة ابن أبي عمير عن بعض اصحابه عن أبي عبد الله (عليه السلام) في المرأة تموت ويتحرم الولد في بطنها ايشق بطنها ويخرج الولد؟ قال: فقال: “ نعم ويخاط بطنها ” (١). “ ومنها ”: ما عن علي بن يقطين قال: سألت العبد الصالح (ع) عن المرأة تموت وولدها في بطنها؟ قال: شق (يشق) بطنها ويخرج ولدها (٢).

—

(١) و (٢) المرويات في باب ٦ من أبواب الاحتضار من الوسائل حديث: ١ و ٢.

—

[ ١٩٠ ]

[ فيشق جنبها الايسر (١) ويخرج الطفل ثم يخاط (٢) وتدفن ] و “ منها ”: رواية وهب بن وهب المتقدمة حيث ورد في صدرها إذا ماتت المرأة وفي بطنها ولد يتحرك يشق بطنها ويخرج الولد (١) وغير ذلك من الروايات التي اوردها في الوسائل. كيفية اخراج الجنين: (١) الاخبار الآمرة بالشق مطلقة ولا مقيد للشق بالجانب الايسر ولا دليل عليه سوى الفقه الرضوي (٢) حيث صرح به فيه، إلا أنه لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها. وكون الولد في الجانب الايسر بحسب القواعد الطبية - لو صح ذلك - أمر تكويني لا ربط له بالحكم الشرعي فلا مانع من شق جبينها الايمن مثلا حسب اطلاق الروايات وان كان الشق من الجانب الايسر أحوط. (٢) لم يرد الامر بالخياطة إلا في مرسلة ابن أبي عمير المتقدمة وهي لارسالها غير قابلة للاعتماد عليها، نعم يمكن القول بوجوبه لانه مقدمة لتغسيل المرأة إذ مع شق بطنها لا يمكن تغسيلها.

—

(١) الروايات في باب ٤٦ من أبواب الاحتضار من الوسائل ج ٣. (٢) راجع المستدرك ج ١ ب ٣٥ من أبواب الاحتضار ح ١.

—

[ ١٩١ ]

[ ولا فرق في ذلك بين رجاء حياة الطفل بعد الاخراج وعدمه (١). ولو خيف مع حياتهما على كل منهما انتظر حتى يقضي (٢). ] وعليه لو فرضنا عدم وجوب التغسيل في حقها لفقدان الماء مثلا أو لغير ذلك من الوجوه لا تجب خياطة موضع الشق وان كانت الخياطة احوط. (١) نسب الاشتراط بصورة رجاء الحياة في الطفل بعد اخراجه إلى أبي حنيفة ولكن الصحيح عدم الاشتراط لاطلاق الروايات ولان حفظ النفس المحترمة واجب على نحو الاطلاق بلا فرق بين قصر حياته وطولها فان كل حي تنقضي حياته، غاية الامر تكون حياة بعضهم اطول من حياة الآخر. لو خيف على حياتهما: (٢) بأن علم أن كليهما لا يبقيان على قيد الحياة بل يموت احدهما لا محالة إلا أنه لو اخرج الولد خيف عليه من الموت ولو لم يخرج الولد خيف على أمه، فلا يمكن ترجيح احدى النفسين المحترمتين على الاخرى فلابد من انتظار امر الله سبحانه فإذا مات احدهما وجب التحفظ على الآخر. هذا بالاضافة إلى الثالث الذي يريد اخراج الولد.

—

[ ١٩٢ ]

وأما الام فهل يجوز لها أن تقتل ولدها في بطنها تحفظا على حياتها أو لا يجوز؟ التحقيق ان المقام يدخل تحت كبرى التزاحم لوجوب حفظ النفس المحترمة على الام فيجب عليها أن تتحفظ على نفسها كما يجب عليها أن تحفظ ولدها وحيث لا تتمكن الام من امتثال كلا الامرين فيدخل بذلك تحت كبرى المتزاحمين وبما ان التحفظ على ولدها وصبرها لموتها امر عسري حرجي في حقها فيرتفع الامر بالتحفظ على حياة ولدها وبذلك لا يبعد أن يقال بجواز قتلها ولدها تحفظا على حياتها غاية الامران امتثال هذا الواجب يتوقف على مقدمة محرمة وهي قتلها لولدها فالمقام من التزاحم بين وجوب ذيها وحرمة المقدمة فيتقدم الوجوب في ذي المقدمة على الحرمة في المقدمة كما هو الحال في جملة من المقامات وهذه المسألة لم أر من تعرض لها في الرسائل العملية فضلا عن الكتب الاستدلالية. استدراك: تقدم انه لو خيف مع حياتهما على كل منهما انتظر حتى يقضي وذلك لان تركه ترجيح لاحدهما على الآخر مع حرمة كل منهما لكونهما مسلمين أو مومنين فلا يجوز لثالث أن يتحفظ على احدهما باتلاف الآخر. لان المقدمة إذا كانت محرمة لم يمكن تقديم الوجوب في ذي

—

[ ١٩٣ ]

المقدمة على الحرمة في المقدمة فلان حفظ النفس الواجب في أحدهما يتوقف على المقدمة المحرمة وهي اتلاف الآخر وهذا ليس بجائز إلا فيما إذا كان الوجوب في ذي المقدمة من الاهمية بمرتبة أزال الحرمة عن المقدمة الحرام كما هو كذلك في توقف انقاذ النفس المحترمة على التصرف في أرض الغير من دون اذنه. وأما في أمثال المقام مما لم يثبت الاهمية في ذي المقدمة لتساوي الحكمين أو عدم كون الوجوب أهم كما إذا توقف حفظ المال المحترم على إتلاف مال محترم آخر فلا مرخص في ارتكاب المقدمة المحرمة لاجل امتثال الامر بذي المقدمة، بل لابد من انتظار قضاء الله سبحانه وأن الام تموت حتى يتحفظ على الولد باخراجه من بطنها أو أن الولد يموت حتى يتحفظ على الام باخراجه كما تقدم - هذا كله بالاضافة إلى الثالث وأما وظيفة الام في نفسها وانه هل يجوز لها أن تقتل ولدها تحفظا على حياتها أو لا يجوز لها ذلك؟ الظاهر أنه لا مانع للام من التحفظ على حياتها بأن تقتل ولدها، والسر في ذلك ما ذكرناه في محله من أن الضرر إذا توجه إلى أحد شخصين لا يجب على أحدهما تحمل الضرر حتى لا يتضرر الآخر لان التحمل عسر وحرج فلا يكون مأمورا به، وفي المقام لا يجب على الام أن تتحمل الضرر بأن تصبر حتى تموت تحفظا على حياة ولدها لانه عسر فلا يجب ذلك على الام ولعله من فروع قاعدة “ دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة ” فلا بأس في أن تتحفظ الام على حياتها ولو بقتل ولدها. هذا كله في الاستدراك.

—

[ ١٩٤ ]

“ فصل ” “ في المستحبات قبل الدفن وحينه وبعده ” وهي أمور: (الاول): أن يكون عمق القبر إلى الترقوة أو إلى قامة ويحتمل كراهة الازيد (الثاني): أن يجعل له لحد مما يلي القبلة في الارض الصلبة بأن يحفر بقدر بدن الميت في الطول والعرض، وبمقدار ما يمكن جلوس الميت فيه في العمق ويشق في الارض الرخوة وسط القبر شبه النهر فيوضع فيه الميت ويسقف عليه. (الثالث): ان يدفن في المقبرة القريبة - على ما ذكره بعض العلماء - الا أن يكون في البعيدة مزية بأن كانت مقبرة للصلحاء أو كان الزائرون هناك أزيد. (الرابع): أن توضع الجنازة دون القبر بذراعين أو ثلاثة أو أزيد من ذلك، ثم ينقل قليلا ويوضع ثم ينقل

—

[ ١٩٥ ]

[ قليلا ويوضع ثم ينقل في الثالثة مترسلا ليأخذ الميت اهبته بل يكره ان يدخل في القبر دفعة فان للقبر أهوالا عظيمة. (الخامس): ان كان الميت رجلا يوضع في الدفعة الاخيرة بحيث يكون رأسه عندما بلي رجلي الميت في القبر ثم يدخل في القبر طولا من طرف رأسه أي يدخل رأسه أولا وان كان امرأة توضع في طرف القبلة ثم تدخل عرضا. (السادس): أن يغطى القبر بثوب عند إدخال المرأة. (السابع): أن يسل من نعشه سلا فيرسل إلى القبر برفق. (الثامن): الدعاء عند السل من النعش بأن يقول: “ بسم الله وبالله وعلى ملة رسول الله صلى الله عليه وآله اللهم إلى رحمتك لا إلى عذابك اللهم افسح له في قبره ولقنه حجته وثبته باللقول الثابت وقنا واياه عذاب القبر ” وعند معاينة القبر: “ اللهم إجعله روضة من رياض الجنة ولا تجعله حفرة من حفر النار ” وعند الوضع في القبر يقول: “ اللهم عبدك وابن عبدك وابن امتك نزل بك وانت خير منزول به ” وبعد الوضع فيه يقول: “ اللهم جاف الارض عن جنبيه وصاعد عمله ولقد منك رضوانا ” وعند وضعه في اللحد يقول: ]

—

[ ١٩٦ ]

[ “ بسم الله وبالله وعلى ملة رسول الله صلى الله عليه وآله ” ثم يقرأ فاتحة الكتاب وآية الكرسي والمعوذتين وقل هو الله أحد ويقول: “ أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ” وما دام مشتغلا بالتشريج يقول: “ اللهم صل وحدته وآنس وحشته وآمن روعته وأسكنه من رحمتك تغنيه بها عن رحمة من سواك فانما رحتمك للظالمين ” وعند الخروج من القبر يقول: “ انا الله وانا إليه راجعون اللهم ارفع درجته في عليين واخلف على عقبه في الغابرين وعندك نحتسبه يا رب العالمين ” وعند إهالة التراب عليه يقول: “ إنا لله وإنا إليه راجعون اللهم جاف الارض عن جنبيه واصعد اليك بروحه ولقه منك رضوانا واسكن قبره من رحمتك ما تغنيه به عن رحمة من سواك ” وأيضا يقول: إيمانا بك وتصديقا ببعثك، هذا ما وعندنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله اللهم زدنا إيمانا وتسليما ". (التاسع): أن تحل عقد الكفن بعد الوضع في القبر ويبدأ من طرف الرأس. (العاشر): أن يحسر عن وجهه ويجعل خده على الارض ويعمل له وسادة من تراب. (الحادي عشر): أن يسند ظهره بلبنة أو مدرة لئلا ]

—

[ ١٩٧ ]

[ يستلقي على قفاه. (الثاني عشر): جعل مقدار لبنة من تربة الحسين (عليه السلام) تلقاء وجهه بحيث لا تصل إليها النجاسة بعد الانفجار. (الثالث عشر): تلقينه بعد الوضع في اللحد قبل الستر باللبن بأن يضرب بيده على منكبه الايمن ويضع يده اليسرى على منكبه الايسر بقوة ويدني فمه من أذنه ويحركه تحريكا شديدا ثم يقول: “ يا فلان بن فلان اسمع وافهم ” ثلاث مرات “ الله ربك ومحمد نبيك والاسلام دينك والقرآن كتابك وعلي امامك والحسن امامك... (إلى آخر الائمة عليهم السلام) أفهمت يا فلان ”. ويعيد عليه هذا التلقين ثلاث مرات ثم يقول، “ ثبتك الله بالقول الثابت هداك الله إلى صراط مستقيم عرف الله بينك وبين أوليائك في مستقر من رحمته اللهم جاف الارض عن جنبيه واصعد بروحه اليك ولقه منك برهانا اللهم عفوك عفوك ”. واجمع كلمة في التلقين أن يقول: “ اسمع افهم يا فلان ابن فلان ” ثلاث مرات ذاكرا اسمه واسم ابيه ثم يقول: " هل أنت على العهد الذي فارقتنا عليه من شهادة أن ]

—

[ ١٩٨ ]

[ لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا صلى الله عليه وآله عبده ورسوله وسيد النبيين وخاتم المرسلين وان عليا أمير المؤمنين وسيد الوصيين وامام افترض الله طاعته على العالمين وأن الحسن والحسين بن علي بن الحسين ومحمد بن علي وجعفر بن محمد وموسى بن جعفر وعلي بن موسى ومحمد ابن علي وعلي بن محمد والحسن بن علي والقائم الحجة المهدي صلوات الله عليهم أئمة المؤمنين وحجج الله على الخلق اجمعين وائمتك ائمة هدى بك ابرار. يا فلان بن فلان إذا اتاك الملكان المقربان رسولين من عند الله تبارك وتعالى وسألاك عن ربك وعن نبيك وعن دينك وعن كتابك وعن قبلتك وعن ائمتك فلا تحف ولا تحزن وقل في جوابهما " الله ربي ومحمد صلى الله عليه وآله نبيي والاسلام ديني والقرآن كتابي والكعبة قبلتي وأمير المؤمنين علي بن أبي طالب إمامي والحسن بن علي المجتبي إمامي والحسين بن علي الشهيد بكربلاء امامي وعلي زين العابدين إمامي ومحمد الباقر امامي وجعفر الصادق امامي وموسى الكاظم إمامي وعلي الرضا إمامي ومحمد الجواد إمامي وعلي الهادي إمامي والحسن العسكري إمامي والحجة المنتظر إمامي، هؤلاء صلوات الله عليهم اجمعين أئمتي ]

—

[ ١٩٩ ]

[ وسادتي وقادتي وشفعائي بهم أتولى ومن اعدائهم أتبرأ في الدنيا والآخرة. ثم اعلم يا فلان بن فلان ان الله تبارك وتعالى نعم الرب وان محمدا صلى الله عليه وآله نعم الرسول وأن علي بن أبي طالب وأولاده المعصومين الائمة الاثني عشر نعم الائمة وان ما جاء به مححمد صلى الله عليه وآله حق وان الموت حق وسؤال منكر ونكير في القبر حق والبعث حق والنشور حق والصراط حق والميزان حق وتطاير الكتب حق وان الجنة حق والنار حق وان الساعة آتية لا ريب فيها وان الله يبعث من في القبور “ ثم يقول: ” أفهمت يا فلان “ وفي الحديث انه يقول: ” فهمت “ ثم يقول: ” ثبتك الله بالقول الثابت وهداك الله إلى صراط مستقيم عرف الله بينك وبين أوليائك في مستقر من رحمته “ ثم يقول: ” اللهم جاف الارض عن جنبيه واصعد بروحه اليك ولقه منك برهانا اللهم عفوك عفوك " والاولى أن يلقن بما ذكر من العربي وبلسان الميت ايضا إن كان غير عربي. (الرابع عشر): أن يسد اللحد باللبن لحفظ الميت من وقوع التراب عليه والاولى الابتداء من طرف رأسه وإن ]

—

[ ٢٠٠ ]

أحكمت اللبن بالطين كان أحسن. (الخامس عشر): أن يخرج المباشر من طرف الرجلين فانه باب القبر. (السادس عشر): أن يكون من يضعه في القبر على طهارة مكشوف الرأس نازعا عمامته ورداءه ونعليه بل وخفيه إلا لضرورة. (السابع عشر): أن يهيل غير ذي الرحم - ممن حضر - التراب عليه بظهر الكف قائلا: “ انا لله وانا إليه راجعون ” على ما مر. (الثامن عشر): أن يكون المباشر لوضع المرأة في القبر من محارمها أو زوجها ومع عدمهم فأرحامها وإلا فالاجانب. ولا يبعد أن يكون الاولى بالنسبة إلى الرجل الاجانب. (التاسع عشر): رفع القبر عن الارض بمقدار أربع أصابع مضمومة أو مفرجة. (العشرون): تربيع القبر بمعنى كونه ذا اربع زوايا قائمة، وتسطيحه، ويكره تسنيمه بل تركه أحوط. (الحادي والعشرون): أن يجعل على القبر علامة، (الثاني والعشرون) أن يرش عليه الماء. والاولى أن

—

[ ٢٠١ ]

يستقبل القبلة ويبتدئ بالرش من عند الرأس إلى الرجل ثم يدور به على القبر حتى يرجع إلى الرأس ثم يرش على الوسط ما يفضل من الماء ولا يبعد إستحباب الرش إلى أربعين يوما أو أربعين شهرا. (الثالث والعشرون): ان يضع الحاضرون بعد الرش أصابعهم على القبر بحيث يبقى أثرها والاولى أن يكون مستقبل القبلة ومن طرف رأس الميت واستحباب الوضع المذكور آكد بالنسبة إلى من لم يصل على الميت وإذا كان الميت هاشميا فالاولى أن يكون الوضع على وجه يكون أثر الاصابع أزيد بأن يزيد في غمز اليد. ويستحب أن يقول حيث الوضع: “ بسم الله ختمتك من الشيطان أن يدخلك ” وأيضا يستحب أن يقرأ مستقبلا للقبلة سبع مرات: إنا أنزلناه، وان يستغفر له ويقول: “ اللهم جاف الارض عن جنبيه واصعد اليك روحه ولقد منك رضوانا واسكن قبره من رحمتك ما تغنيه به عن رحمة من سواك ”. أو يقول: " اللهم ارحم غربته وصل وحدته وآنس وحشته وآمن روعته وأفض عليه من رحمتك واسكن إليه من برد عفوك وسعة غفرانك ورحمتك ما يستغني بها عن

—

[ ٢٠٢ ]

رحمة من سواك واحشره مع من كان يتولاه “. ولا يختص هذه الكيفية بهذه الحالة بل يستحب عند زيارة كل مؤمن قراءة انا انزلناه سبع مرات وطلب المغفرة وقراءة الدعاء المذكور. (الرابع والعشرون): ان يلقنه الولي أو من يأذن له تلقينا آخر بعد تمام الدفن ورجوع الحاضرين بصوت عال بنحو ما ذكر فان هذا التلقين يوجب عدم سؤال النكيرين منه. فالتلقين يستحب في ثلاثة مواضع: حال الاحتضار وبعد الوضع في القبر وبعد الدفن ورجوع الحاضرين. وبعضهم ذكر استحبابه بعد التكفين أيضا. ويستحب الاستقبال حال التلقين وينبغي في التلقين بعد الدفن وضع الفم عند الرأس وقبض القبر بالكفين. (الخامس والعشرون): أن يكتب اسم الميت على القبر أو على لوح أو حجر وينصب عند رأسه. (السادس والعشرون): أن يجعل في فمه فص عقيق مكتوب عليه: ” لا إلا إلا الله ربي، محمد نبيى، علي والحسن والحسين... (إلى آخر الائمة) أئمتي ". (السابع والعشرون): أن يوضع على قبره شئ من الحصى - على ما ذكره بعضهم - والاولى كونها حمرا.

—

[ ٢٠٣ ]

(الثامن والعشرون): تعزية المصاب وتسليته قبل الدفن وبعده والثاني أفضل والمرجع فيها إلى العرف ويكفي في ثوابها رؤية المصاب اياه، ولا حد لزمانها ولو أدت إلى تجديد حزن قد نسي كان تركها أولى. ويجوز الجلوس للتعزية ولا حد له أيضا، وحده بعضهم بيومين أو ثلاثة وبعضهم على ان الازيد من يوم مكروه ولكن إن كان الجلوس بقصد قراءة القرآن والدعاء لا يبعد رجحانه. (التاسع والعشرون): إرسال الطعام إلى أهل الميت ثلاثة أيام ويكره الاكل عندهم وفي خبر: انه عمل اهل الجاهلية: (الثلاثون): شهادة أربعين أو خمسين من المؤمنين للميت بخير بأن يقولوا: “ اللهم انا لا نعلم منه إلا خيرا وأنت أعلم به منا ”. (الواحد والثلاثون): البكاء على المؤمن. (الثاني والثلاثون): أن يسلي صاحب المصيبة نفسه بتذكر موت النبي صلى الله عليه وآله فاه أعظم المصائب. (الثالث والثلاثون): الصبر على المصيبة والاحتساب والتأسي بالانبياء والاوصياء والصلحاء خصوصا في موت

—

[ ٢٠٤ ]

الاولاد. (الرابع والثلاثون): قول “ انا لله وانا إليه راجعون ”. كلما تذكر. (الخامس والثلاثون): زيارة قبور المؤمنين والسلام عليهم يقول: “ السلام عليكم يا أهل الديار... الخ ”. وقراءة القرآن وطلب الرحمة والمغفرة للهم ويتأكد في يوم الاثنين والخمسين خصوصا عصره وصبيحة السبت للرجال والنساء بشرط عدم الجزع والصبر. ويستحب أن يقول: “ السلام على أهل الديار من المؤمنين رحم الله المتقدمين منكم والمتأخرين وإنا إن شاء الله بكم لا حقون ”. ويستحب للزائر أن يضع يده على القبر وأن يكون مستقبلا وأن يقرأ “ إنا أنزلناه ” سبع مرات. ويستحب أيضا قراءة الحمد والمعوذتين وآية الكرسي كل منها ثلاث مرات والاولى أن يكون جالسا مستقبل القبلة ويجوز قائما. ويستحب أيضا قراءة “ يس ”. ويستحب ايضا أن يقول: " بسم الله الرحمن الرحيم السلام على أهل لا إلا الا الله من اهل لا إله الا الله يا أهل لا

—

[ ٢٠٥ ]

إله إلا الله كيف وجدتم قول لا إله الا الله من لا إله الا الله يا لا إله الا الله بحق لا إله إلا الله اغفر لمن قال: لا إله إلا الله واحشرنا في زمرة من قال: لا إله إلا الله محمد رسول الله على ولي الله “، (السادس والثلاثون): طلب الحاجة عند قبر الوالدين (السابع والثلاثون): إحكام بناء القبر. (الثامن والثلاثون): دفن الاقارب متقاربين. (التاسع والثلاثون): التحميد والاسترجاع وسؤال الخلف عند موت الولد. (الاربعون) صلاة الهدية ليلة الدفن وهي - على رواية - ركعتان يقرأ في الاولى: الحمد وآية الكرسي وفي الثانية: الحمد والقدر عشر مرات ويقول بعد الصلاة: ” اللهم صل على محمد وآل محمد وابعث ثوابها إلى قبر فلان ". وفي رواية اخرى: في الركعة الاولى: الحمد وقل هو الله أحد مرتين وفي الثانية: الحمد والتكاثر عشر مرات وان أتى بالكيفيتين اولى. وتكفي صلاة واحدة من شخص واحد واتيان اربعين اولى لكن لا بقصد الورود والخصوصية، كما انه يجوز التعدد من شخص واحد بقصد إهداء الثواب وأحوط

—

[ ٢٠٦ ]

قراءة آية الكرسي إلى “ هم فيها خالدون ”. والظاهر أن وقته تمام الليل وان كان الاولى أوله بعد العشاء، ولو أتى بغير الكيفية المذكورة سهوا اعاد ولو كان بترك آية من “ انا انزلناه ” وآية من آية الكرسي، ولو نسي من أخذ الاجرة عليها فتركها أو ترك شيئا منها وجب عليه ردها إلى صاحبها، وان لم يعرفه تصدق بها عن صاحبها وان علم برضاه أتى بالصلاة في وقت آخر واهدى ثوابها إلى الميت لا بقصد الورود. (مسألة ١): إذا نقل الميت إلى مكان آخر كالعتبات أو اخر الدفن إلى مدة فصلاة ليلة الدفن تؤخر إلى ليلة الدفن. (مسألة ٢): لا فرق في استحباب التعزية لاهل المصيبة بين الرجال والنساء حتى الشابات منهن متحرزا عما تكون به الفتنة، ولا بأس بتعزية اهل الذمة مع الاحتراز عن الدعاء لهم بالاجر إلا مع مصلحة تقتضي ذلك، (مسألة ٣): يستحب الوصية بمال لطعام مأتمه بعد موته.

—

[ ٢٠٧ ]

“ فصل: في مكروهات الدفن ”. وهي أيضا أمور: (الاول): دفن ميتين في قبر واحد (١) بل قيل بحرمته مطلقا وقيل: بحرمته مع كون احدهما امرأة اجنبية والاقوى الجواز مطلقا مع الكراهة. نعم الاحوط الترك إلا لضرورة، ومعها فالاقوى جعل حائل بينهما، كذا يكره حمل جنازة الرجل والمرأة على سرير واحد والاحوط تركه أيضا. (الثاني): فرش القبر بالساج ونحوه من الآجر والحجر إلا إذا كانت الارض ندية وأما فرض ظهر القبر بالآجر ونحوه فلا بأس به كما أن فرشه بمثل حصير وقطيفة لا بأس ] “ فصل: في مكروهات الدفن ” (١) تقدم الكلام في ذلك في المسألة الثانية عشرة من مسائل الدفن مفصلا فلا حظ.

—

[ ٢٠٨ ]

به وان قيل بكراهته أيضا. (الثالث): نزول الاب في قبر ولده خوفا من جزعه وفوات اجره بل إذا خيف من ذلك في سائر الارحام أيضا يكون مكروها بل قد يقال بكراهة نزول الارحام مطلقا إلا الزوج في قبر زوجته والمحرم في قبر محارمه، (الرابع): أن يهيل ذو الرحم على رحمه التراب فانه يورث قساوة القلب. (الخامس): سد القبر بتراب غير ترابه، وكذا تطيينه بغير ترابه فانه ثقل على الميت. (السادس): تجصيصه أو تطيينه لغير ضرورة، وامكان الاحكام المندوب بدونه والقدر المتيقن من الكراهة إنما هو بالنسبة إلى باطن القبر لا ظاهره وإن قيل بالاطلاق. (السابع): تجديد القبر بعد إندارسه إلا قبور الانبياء والاوصياء والصلحاء والعلماء (الثامن): تسنيمه بل الاحوط تركه (١). كراهة تسنيم القبر: (١) لا إشكال في أن تربيع القبر وتسطيحه مستحب في الشريعة،

—

[ ٢٠٩ ]

المقدسة لورود الامر به في جملة من الروايات (١)، كما أن تسنيم القبر مكروه لانه شعار اهل الخلاف. وقد وقع الكلام في حرمته واستدل عليها بالنهي عن التسنيم في الفقه الرضوي (٢) إلا أنه لا يمكن الاعتماد كما تقدم غير مرة. وبرواية أبي الجارود عن الاصبغ بن نباتة قال: قال أمير المؤمنين (عليه السلام): “ من حدد قبرا.. ” (٣) بناءا على أن النخسة الصحيحة “ حدد ” أي جعل القبر محددا وعلى وجه التسنيم، لكن تقدم أن سند الرواية ضعيف لورود الذم في أبي الجارود فقد ورد أنه كذاب وأنه كافر. كما أن متنها لم يثبت لتردده بين احتمالات ونسخ متعددة. واستدل عليها بالاخبار الآمرة بتربيع القبر لانه إذا وجب حرم خلافه وهو التنسيم: “ منها ” روأية السكوني عن أبي عبد الله (ع) قال: قال أمير المؤمنين (ع): “ بعثني رسول الله صلى الله عليه وآله إلى المدينة فقال: لا تدع صورة إلا محوتها ولا قبرا إلا سويته ولا كلبا إلا قتلته ” (٤)،

—

(١) ويذكر مصاردها عند ذكرها. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٣٨ من أبواب احكام الدفن ح ٢. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٤٣ من أبواب الدفن ح ١ واستظهر الاستاد في رجاله وثاقة أبي الجارود زياد بن المندر فلاولى الاشكال في السند من جهة محمد بن سنان. (٤) المروية في الوسائل: ج ٢ باب ٤٣ من أبواب الدفن ح ٢.

—

[ ٢١٠ ]

[ (التاسع): البناء عليه عدا قبور من ذكر. والظاهر عدم كراهة الدفن تحت البناء والسقف. ] أي جعلت القبر على غير صورة التسنيم والتحديد لكن الرواية ضعيفة (١) لان في سندها النوفلي عن السكوني فلا يمكن الاستدلال بها على الحرمة بل غاية الامر أن يستدل بها على الكراهة بناءا على التسامح في أدلة السنن. و “ منها ”: رواية جابر بن يزيد عن أبي جعفر (ع) قال: “ ما على احدكم إذا دفن ميته وسوي عليه وانصرف عن قبره أن يتخلف عند قبره ثم يقول... (٢). أي لماذا لا يتخلف احد ارحام الميت عند قبره ليلقنه الشهادتين حيث جعلت تسوية القبر مفروغا عنها عند الامر بالتخلف عند قبر الميت. و (فيه): ان الرواية ضعيفة السند بعمرو بن شمر وغيره. كما أن دلالتها على المدعى قاصرة لان المراد بالتسوية فيها هو اتمام الدفن والقبر لا التسوية في مقابل التسنيم بل التسوية بهذا المعنى تستعمل اليوم ايضا فتقول للطعام المطبوخ أنه مستوي اي تام الطبخ. و ” منها “ صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) في حديث. قال: ” وإذا حثي عليه التراب وسوي قبره فضع كفك على قبره. " (٣)

—

(١) رجع سيدنا الاستاد عن ذلك فيما بعد. (٢) المروية في الوسائل: ج ٢ باب ٣٥ من أبواب الدفن ح ٢. (٣) المروية في الوسائل: ج ٢ باب ٣٣ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ٢١١ ]

[ (العاشر): إتخاذ المقبرة مسجدا إلا مقبرة الانبياء والائمة (ع) والعلماء. (الحادي عشر): المقام على القبور إلا الانبياء (ع) والائمة (ع). (الثاني عشر): الجلوس على القبر. (الثالث عشر): البول والغائط في المقابر. (الرابع عشر): الضحك في المقابر. ] وهي وان كانت معتبرة سندا إلا انها قاصرة الدلالة على المدعى لان التسوية بمعنى الاتمام لا بمعنى التربيع لعدم مناسبته مع حث التراب عليه. و “ منها ” رواية محمد بن مسلم قال: سألت احدهما عليهما السلام عن الميت فقال: “ تسله من قبل الرجلين وتلزق القبر بالارض إلا قدر اربع اصابع مفرجات تربع قبره ” (١). وهي ضعيفة السند بسهل بن زياد على طريق الكليني وعلى أن متنها ليس ثابتا إذ نقلت الرواية (وترفع قبره) بدلا عن (تربع قبره) إلى غير ذلك من الروايات (٢) والمتحصل التسنيم لا دليل على حرمته وان كان الاحوط تركه - كما في المتن -.

—

(١) المروية في الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الدفن ح ٢. (٢) راجع الوسائل ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الدفن ح ٥ وباب ٣١ منها ح ٩ و ١٢ وغيرها من الموارد.

—

[ ٢١٢ ]

[ (الخامس عشر): الدفن في الدور. (السادس عشر): تنجيس القبور وتكثيفها بما يوجب هتك حرمة الميت. (السابع عشر) المشي على القبر من غير ضرورة. (الثامن عشر): الاتكاء على القبر. (التاسع عشر): إنزال الميت في القبر بغتة من غير أن توضع الجنازة قريبا منه ثم ترفع وتوضع في دفعات. كما مر. (العشرون): رفع القبر عن الارض أزيد من اربع اصابع مفرجات. (الحادي والعشرون): نقل الميت من بلد موته إلى بلد آخر (١) إلا إلى المشاهد المشرفة والاماكن المقدسة ] جواز نقل الميت إلى بلد آخر: (١) الكلام في هذه المسألة انما هو في جواز نقل الميت في نفسه مع قطع النظر عما قد يستلزمه من النبش أو فساد الميت وتعفنه، والكلام يقع في جهات:

—

[ ٢١٣ ]

“ الجهة الاولى ”: ان نقل الميت بما هو نقل إلى الاماكن المتبركة أو غير المتبركة أمر سائغ وقد ادعى الاجماع على جواز على كراهة جماعة كالمحقق والعلامة والشهيد والمحقق الكركي. وهذا الاجماع إن تم فهو وإلا فمقتضى القاعدة جواز النقل من دون كراهة وذلك للاطلاقات حيث أن ما دل على وجوب الدفن لم يقيد ببلد الموت ومكانه. وقد استدل على الكراهة - بعد الاجماع المتقدم - برواية الدعائم عن علي (ع) أنه رفع إليه أن رجلا مات بالرستاق فحملوه إلى الكوفة فانهكهم عقوبة وقال: ادفنوا الاجساد في مصارعها ولا تفعلوا فعل اليهود تنقل موتاهم إلى بيت المقدس... الخ " (١). و (فيه): ان روايات (دعائم الاسلام) ضعيفة لارسالها فلا يمكن الاعتماد عليها في الكراهة إلا بناءا على التسامح في ادلة السنن والمكروهات. واستدل بالاخبار الآمرة بالتعجيل في تجهيز الميت ودفنه وانه لو مات أول النهار استحب أن يدفن قبل الزوال لتكون قيلولته في قبره - وقد عقد في الوسائل لذلك بابا نقل فيه عدة روايات (٢).

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب الدفن ح ١٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٤٧ من أبواب الاحتضار.

—

[ ٢١٤ ]

[ والمواضع المحترمة كالنقل من عرفات إلى مكة والنقل إلى النجف فان الدفن فيه يدفع عذاب القبر وسؤال الملكين والى كربلاء والكاظمية وسائر قبور الائمة بل إلى مقابر العلماء والصلحاء، بل لا يبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلى آخر لبعض المرجحات الشرعية. ] والوجه في الاستدلال بها أن استحباب التعجيل في الدفن يستلزم كراهة النقل لان فيه تأخيرا في الدفن ولكن الروايات المذكورة باجمعها ضعيفة السند فلا يثبت بها استحباب التعجيل فضلا عن كراهة النقل والتأخير. نعم: يمكن الاستدلال على استحباب التعجيل بقوله تعالى “ واستبقوا الخيرات ” (١) وقوله تعالى “ وسارعوا إلى مغفرة من ربكم ” (٢) حيث دلتا على استحباب التعجيل والمسارعة في كل ما هو مأمور به شرعا. إلا أن استحباب التعجيل في الدفن لا يقتضي كراهة النقل فان التأخير موجب لعدم العمل بالاستحباب لا أنه ارتكاب للمكروه. على أن النقل لا يلازم التأخير بل قد يكون الدفن موجبا لترك المسارعة والتعجيل في الدفن بخلاف النقل كما إذا كان الهواء باردا غايته أو حارا غايته بحيث لا يمكن الحفر إلا في مدة طويلة أو لم

—

(١) البقرة ٢: ١٤٨. (٢) آل عمران ٣: ١٣٣.

—

[ ٢١٥ ]

يكن هناك آلة الحفر موجودة ولكن يمكن النقل إلى بلد ثان بالوسائط المستحدثة السريعة ودفنه في زمان قريب. فالمتحصل انه لم تثبت كراهة في النقل بوجه فهو أمر سائغ من دون كراهة وهذا الحكم لا يفرق فيه بين النقل إلى الاماكن القريبة والبعيدة كما هو ظاهر. “ الجهة الثانية ”: النقل إلى الاماكن المتبركة كالمشاهد الشرفة وغيرها من الاماكن التي يتقرب بالدفن فيها إلى الله سبحانه جائز بل مستحب كالنقل إلى بيوت النبي صلى الله عليه وآله كمعصومة عليها السلام وغيرها من قبور الائمة وبناتهم، أو النقل إلى قبر عالم من العلماء أو سيد من السادات للتوسل بهم والاستشفاع بقبورهم بل عن المحقق في المعتبر أنه مذهب علمائنا خاصة، وعليه عمل الاصحاب من زمن الائمة (ع) إلى الآن وهو مشهور بينهم لا يتناكرونه، ولا كراهة فيه بوجه. لان المدرك في الكراهة إن كان هو الاجماع المدعى فلا اجماع في النقل إلى الاماكن المتبركة. وان كان المدرك هو استحباب المساعرة إلى الخيرات فالنقل إلى المشاهد المشرفة وما بحكمها هي عين المسارعة إلى الخيرات لانه توسل واستشفاع بهم عليهم السلام. نعم: لو تمت رواية الدعائم من حيث السند لدلت على مبغوضية

—

[ ٢١٦ ]

النقل ولو إلى الاماكن المتبركة لدلالتها على ذم نقل الموتى إلى اللبيت المقدس كما عرفت إلا انها مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها. ويؤيد ما ذكرناه: رواية علي بن سليمان قال: كتبت أسأله عن الميت يموت بعرفات يدفن بعرفات أو ينقل إلى الحرم فأيهما افضل فكتب: “ يحمل إلى الحرم ويدفن فهو افضل ” (١). والمروي عن ارشاد الديلمي وفرحة الغري من قضية اليماني الحامل لجنازة أبيه فقال له علي (ع): لم لا دفنته في ارضكم؟ قال اوصى بذلك فقال له: ادفن فقام فدفنه في الغري (٢) فانه يدل على التقرير منه (ع) لذلك. والمتحصل ان نقل الميت إلى المشاهد المشرفة وما بحكمها لا كراهة فيه سواء اوصى الميت بذلك أم لم يوص به - هذا. وعن الشهيد (قده): التفصيل بين الشهيد فلا بد أن يدفن في مصرعه وبين غيره فلا مانع من نقله إلى غير بلد الموت. وهذا التفصيل لم يظهر له مستند في الاخبار، وهو (قده) اعتمد في ذلك على رواية الدعائم المتقدمة وقد عرفت ضعفها لارسالها فلا فرق بين الشهيد وغيره فان نقل الميت إلى المشاهد المشرفة للتوسل بهم (ع) والاستشفاع والتبرك راجح كما تقدم.

—

(١) الوسائل: ج ٩ باب ٤٥ من مقدمات الطواف ح ٢. (٢) مستدرك الوسائل: ج ١ ج باب ١٣ من أبواب احكام الدفن ح ٧.

—

[ ٢١٧ ]

“ الجهة الثالثة ” فيما إذا استلزم نقل الميت تغيرا فيه - وهذا على قسمين وصورتين: “ الصورة الاولى ” ان يكون التغير مستندا إلى اختيار المكلف كتقطيع الميت. “ الصورة الثانية ” ما إذا لم يستند التغير إلى اختياره بل تغير الميت وانتن لحرارة الهواء أو طول المدة ونحوهما. أما الصورة الاولى: فلا نعرف من يفتي بجواز النقل المستلزم للتغير الصادر عن الاختيار من الاصحاب سوى الشيخ الكبير حيث نسب إليه القول بجواز النقل وان استلزم التقطيع وجعل الميت إربا، واستدل على ذلك بوجوه، منها: اصالة الاباحة لعدم العلم بحرمة النقل المستلزم لتقطيع الميت والاصل اباحته. ومنها: إطلاقات كلمات الاصحاب حيث ذكروا أن النقل من بلد الموت إلى غيره جائز على كراهة ما لم يستلزم التقطيع إلا إلى المشاهد المشرفة حيث لم يقيدوا ذلك بما إذا لم يستلزم التقطيع الاختياري. ومنها: اطلاق ما دل على جواز النقل كرواية اليماني المتقدمة على أن الميت في تلك المدة ينقل فيها من اليمن إلى الغري يتغير عادة فبذلك لابد من الحكم بجواز التقطيع للنقل إلى المشاهد المشرفة. وهذا مما لا يعد هتكا للميت بل هو كرامة له فان الاحياء قد

—

[ ٢١٨ ]

[ والظاهر عدم الفرق في جواز النقل بين كونه قبل الدفن أو بعده. ومن قال بحرمة الثاني فمراده ما إذا استلزم النبش وإلا فلو فرض خروج الميت عن قبره بعد دفنه بسبب من سبع أو ظالم أو صبي أو نحو ذلك لا مانع من جواز نقله إلى المشاهد مثلا. ] تقطع بعض اعضائهم لاجل مصلحة تقتضي التقطيع من دون أن يعد ذلك هتكا له، هذا ولا يمكن المساعدة على شئ من ذلك: أما قضية الاصل فلان تقطيع الميت في نفسه محرم بل فيه الدية وفي قطع الرأس دية كاملة ومعه كيف بمكن دعوى أن الاصل اباحة التقطيع لدى النقل بل هو أمر محرم. واما اطلاق كلمات الاصحاب ففيه: أن استثناء المشاهد المشرفة انما يرجع إلى افتائهم بكراهة النقل بمعنى ان النقل مكروه إلا إذا كان النقل إلى المشاهد المشرفة لا أنه استثناء من حرمة النقل المستلزم للتقطيع الاختياري. وأما اطلاق ادلة النقل فليس لنا دليل يعتمد عليه في النقل يكون مطلقا بالاضافة إلى استلزامه التقطيع الاختياري وانما قلنا بجواز النقل لعدم قيام الدليل على حرمته كما تقدم، ورجحانه في النقل إلى المشاهد من جهة أنه توسل واستشفاع بهم (عليهم السلام) ورواية اليماني ضعيفة كما عرفت. على أن النقل لو كان له دليل معتمد عليه لم يمكن التمسك

—

[ ٢١٩ ]

باطلاقه بالاضافة إلى النقل المستلزم للتقطيع الاختياري وذلك لان الدليل انما ينظر إلى اثبات الجواز أو الرجحان للنقل بعنوانه لا من جهة العناوين الاخرى كاستلزامه التقطيع المحرم. نظير ما دل على استحباب اكل الرمان حيث لا يمكن التمسك باطلاقه لاثبات استحباب اكله وان كان الرمان مال الغير من دون إذنه فانه يدل على استحباب اكل الرمان بعنوانه الاولي لا بعنوان كونه مغصوبا محرما. وأما دعوي أن التقطيع للنقل إلى المشاهد المشرفة لا يعد هتكا بل هو كرامة له، فتندفع بأن الهتك امر عرفي ولا ينبغي التردد في أن تقطيع بدن الميت يعد عند العرف هتكا للميت ولا يقاس ذلك بتقطيع بعض الاعضاء حال الحياة، والفارق هو النظر العرفي كما بيناه. فالمتحصل أن النقل إذا كان مسلزما للتغير في الميت بفعل المكلف واختياره محكوم بحرمته. وأما الصورة الثانية: وهي ما إذا كان النقل يستلزم التغير في الميت لكن لا بفعل المكلف بل لحرارة الهواء أو لطول المدة ونحوهما فقد ذكر الماتن (قده) أن النقل جائز حينئذ ما لم تنتشر رائحته على نحو يوجب اذية المسلمين. وذهب صاحب الجواهر إلى حرمته واستدل عليها بوجوه: (الاول): ان ذلك هتك للميت وهتك لحرمته وان لم تنتشر رائحته في الخارج. ويدفعه: ان ابقاء الميت مدة ينتن في تلك المدة انما يعد هتكا إذا لم يقصد به النقل إلى مكان يناسبه وإلا فهو كرامة للميت واحترام

—

[ ٢٢٠ ]

[ ثم لا يبعد جواز النقل إلى المشاهد المشرفة وان استلزم فساد الميت إذا لم يوجب اذية المسلمين فان من تمسك بهم فاز، ومن اتاهم فقد نجا، ومن لجأ إليهم أمن، ومن اعتصم بهم فقد اعتصم بالله تعالى، والمتوسل بهم غير خائب صلوات الله عليهم اجمعين. ] له لدى العرف فيختلف ذلك باختلاف ما يقصد من النقل عرفا فإذا كان المقصود به هو الدفن في الامكنة الشريفة له فلا يعد عرفا هتكا بل هو نوع احترام وتجليل له. ولا سيما إذا لم تظهر رائحته إلى الخارج فان الميت ينتن لا محالة: اما تحت الارض أو فوقها. (الثاني): ان الحكمة في الامر بدفن الميت انما هي عدم انتشار رائحته خارج القبر فالنقل المستلزم لانتشار رائحته مناف للحكمة الداعية إلى الامر به وهو امر غير جائز. والجواب عنه: ان الحكمة في الامر بالدفن وان كانت تلك، إلا أن الكلام في تلك الحكمة هل هي علة تامة لوجوب الدفن أو انها حكمة من الحكم النوعية التي تدعو إلى جعل الوجوب؟! ولا ينبغي توهم كونها العلة التامة لوجوب الدفن وإلا لزم الالتزام بعدم وجوب الدفن فيما إذا امكن ابقاء الميت في الخارج على نحو لا يطرأ عليه النتن والفساد - كما في زماننا هذا بل في الازمنة المتقدمة أيضا حيث كانوا يحفظون الميت بالدواء من غير أن يفسد أو ينتن.

—

[ ٢٢١ ]

وكذا فيما إذا كانت الارض على وجه لا تمنع على انتشار رائحة الميت بدفنه مع أن الدفن واجب في كلتا الصورتين من غير نكير. وهذا يدلنا على أن عدم انتشار الرائحة حكمة نوعية داعية إلى جعل وجوب الدفن وبما أنه مطلق حيث يم يقيد بما إذا انتشرت رائحة الميت وتغير أم لم تنتشر ولم يتغير فلابد من الالتزام بوجوب الدفن في كلتا الصورتين. (الثالث): إن تأخير الدفن عن الغسل والصلاة والتجهيز إذا كان مستلزما لطرو الفساد على الميت امر غير جائز فانه لابد حينئذ من تقديم الدفن من غير غسل ثم يصلى على قبره. فادا لم يجز التأخير المستلزم لطرو الفساد بالاضافة إلى الواجب كالغسل والصلاة فلا يجوز تأخيره بالاضافة إلى الامر المستحب وهو النقل إلى المشاهد المشرفة بطريق اولى. والجواب عن ذلك: إن عدم جواز تأخير الدفن في مفروض المسألة امر لم يرد في نصل ولم يقم عليه اجماع تعبدي وانما افتى به جماعة. نعم: لا اشكال في جواز الدفن قبل التغسيل والصلاة عليه حينئذ واما حرمة تأخيره فلا، فإذا لم يعد ابقاؤه وتأخيره المستلزم لطرو الفساد عليه اهانة في حقه - كما لا يعد - فلا يمكننا الحكم بحرمة النقل. نعم: قد يتوهم أن ما دل عيل الامر بالدفن عام زماني ويدل على وجوب الدفن في كل آن ومن ثمة لو خرج الميت عن قبره بسبب من الاسباب وجب دفنه ثانيا وانما خرجنا عن عمومه بمقدار التغسيل والصلاة عليه ونحوهما واما بالاضافة إلى النقل فلا فمقتضى

—

[ ٢٢٢ ]

العموم أو الاطلاق الزماني في دليل الدفن عدم جواز النقل حينئذ، (وفيه): ان هذا الوجه لم تم لاستلزم الحكم بوجوب الدفن وعدم جواز تأخيره حتى فيما نقطع بعدم طرو الفساد على الميت لو بقي ساعة أو ساعتين لبرودة الهواء كما يستلزم عدم جواز النقل إلى المشاهد المشرفة حتى إذا لم يستلزم طرو الفساد عليه، مع انه مما لا يمكن الالتزام به - وهذا الوجه أيضا ساقط. وسره: أن ما دل على وجوب الدفن كقوله (ع): “ يغسل ويكفن ثم يصلى عليه فيدفن ” ليس له إطلاق زماني بوجه وانما يدل على وجوب الدفن كوجوب غيره من الامور اللازمة في التجهيز. وعليه فالصحيح ما أفاده الماتن (قده) من جواز النقل بل رجحانه إلى المشاهد المشرفة وان كان ذلك مستلزما لطرو الفساد على الميت لا باختيار المكلف. “ الكلام في جواز النقل بعد النبش ”: قد يقع الكلام في حرمة النبش وجواز بما هو نقل وتحويل للميت من قبر إلى قبر (كما إذا اخرجه السيل أو الزلزال أو نبش قبره عصيانا ونحو ذلك -. واخرى: من حيث كون النقل ذا مقدمة محرمة وهي النبش، وفي الحقيقة يقع الكلام في حرمة النبش لنقل الميت وعدم حرمته. الصورة الاولى: - إذا كان النقل والتحويل من قبر إلى قبر آخر

—

[ ٢٢٣ ]

أو إلى بلد آخر اهانة للميت وهتكا له فلا اشكال في حرمة نقله لان حرمة المؤمن ميتا كرحمته حيا. واما إذا لم يعد هتكا له فهو كالنقل قبل الدفن فان قلنا بجوازه - كما هو الصحيح - فهو أيضا جائز، وان منعنا عنه فهو أيضا ممنوع وحيث ذكرنا أن نقل الموتى امر جائز بل راجح إذا كان النقل إلى المشاهد المشرفة فلا مناص من الحكم بجوازه أيضا في المقام إذا كان النقل لمصلحة الميت، بل وكذلك الحال فيما إذا لم يكن فيه مصلحة راجحة وكان النقل وعدمه متساويين وان كان ظاهر كلام ابن الجنيد اختصاص الجواز بما إذا كان النقل مصلحة للميت. ثم إن الظاهر جواز التحويل من دون كراهة وان ذهب ابن حمزة إلى كراهته وذلك لعدم دلالة الدليل على كراهة النقل بعد النبش. نعم لو تم ما تقدم من دعوى وجوب الدفن على نحو العموم الازماني وأن الخارج عنه هو زمان التغسيل والتكفين والصلاة دون غيره لم يجز النقل إلى قبر آخر أو بلد آخر لاستلزامه البطء والتأخير بخلاف اقباره في قبره الاول. إلا أنا قدمنا أنه لا دليل يدل على وجوب الدفن بنحو العموم الازماني وانما الدليل يدل على وجوب الدفن وحسب ونحن - أيضا - ندفن الميت ثانيا، ولا تقييد فيه بأن يكون في قبره السابق أو في قبر غيره، هذا كله في النقل بعد النبش بما هو نقل. الصورة الثانية: - هي النقل المحرم مقدمته وهي النبش، فان كان النقل بنبشه موجبا للاهانة على الميت أو لم يكن صلاحا للميت

—

[ ٢٢٤ ]

فلا ينبغي الاشكال في حرمته لحرمة النبش حينئذ. وإما إذا لم تعد اهانة للميت وكان صلاحا له - كما إذا نبش لكي ينقل إلى الاعتاب المقدسة والمتبركة - فالمشهور بينهم عدم الجواز واختاره صاحب الجواهر (قده) بل عن السرائر: انه بدعة وحرام، لكن ذهب جملة من المحققين إلى الجواز كالحقق والشهيد الثانيين وهذا هو الاظهر. وذلك لان المستند في المنع إن كان هو الاجماع على حرمة النبش إلا في صور مستثناة وليس منها المقام فتبقى تحت اطلاق معقد الاجماع - كما عن صاحب الجواهر - ففيه: ان الاجماع على حرمة النبش ليس اجماعا تعبديا ولو في غير المقام وانما هو من اجل كون النبش وكشف الميت بعد تغيره ونتن رائحته اهانة له وليس من جهة الاجماع التعبدي - على انه لا يمكن دعوى الاجماع في المقام مع ذهاب المحقق والشهيد الثانيين إلى الجواز. وان كان المستند أن النبش لاجل النقل توهين للميت وهتك له. ففيه: ان النبش لاجل النقل إلى المشاهد المشرفة أو المكان المناسب للميت تعظيم له واكرام له ولا يعد ذلك توهينا بوجه. و (دعوى): أن ذلك بدعة محرمة - كما عن السرائر - (غير مسموعة): لان غاية ما هناك عدم وقوع النقل بعد النبش في عصرهم (ع) لا أنه كان بدعة ومتى كان ذلك محرما ليكون بدعة؟ وأما العموم الازماني في ادلة وجوب الدفن فهو غير ثابت كما تقدم فالظاهر أن النبش لاجل النقل إلى الاماكن المتبركة أو المناسبة للميت

—

[ ٢٢٥ ]

امر جائز لا محذور فيه. ثم إن ذلك لا يفرق فيه بين ايصاء الميت به وعدمه لانا إن قلنا بالجواز لم يكن فرق فيه بين صورتي الوصية وعدمها، وان قلنا بالحرمة فالامر ايضا كذلك لان الوصية انما تكون نافذة في الامور المباحة ضرورة أن الوصية لا تقلب الحرمة إلى الجواز. فما ربما يظهر من الماتن (قده) من اختصاص الجواز بما إذا اوصى الميت بذلك - وسيأتي في استثنائه الثاني عشر من حرمة النبش - مما لا وجه له. نعم: يمكن أن يقال: إن المقتضي لحرمة النبش قاصر في صورة الوصية لان مدركها الاجماع وهو دليل لبي يقتصر فيه على المورد المتيقن وهو غير صورة الوصية بالنقل، واما مع الوصية به فلم ينعقد اجماع على حرمته، والظاهر أن نظر الماتن (قده) إلى ذلك، بقي الكلام فيما إذا اوصى الميت بأن لا يدفن مدة ويبقى وديعة وأمانة ويدفن بعد ذلك في الاماكن المتبركة أو غيرها فهل هذه الوصية نافذة أم لا؟ ذهب بعضهم إلى ذلك كشيخنا الاستاذ (قده) في تعليقته على المتن، لكن الظاهر عده نفوذها لانها وصية على خلاف ظاهر الامور الواردة في الدفن لان ظاهرها هو وجوب الدفن المتعارف بعد الغسل والتكفين والصلاة فبقاؤه مدة من دون دفن امر غير جائز، والوصية لا تقلب الحرمة إلى الجواز فالدفن ثم النبش والنقل أولى واحوط من الايصاء بجعله وديعة ونقله بعد ذلك.

—

[ ٢٢٦ ]

[ (مسألة ١): يجوز البكاء على الميت (١) ولو كان مع الصوت بل قد يكون راجحا كما إذا كان مسكنا للحزن وحرقة القلب بشرط أن لا يكون منافيا للرضا بقضاء الله. ولا فرق بين الرحم وغيره بل قد مر استحباب البكاء على المؤمن، بل يستفاد من بعض الاخبار جواز البكاء على الاليف الضال، والخبر الذي ينقل من أن الميت يعذب ببكاء اهله ضعيف مناف لقوله تعالى “ ولا تزر ] جواز البكاء على الميت: (١) والوجه في ذلك امور: ” الاول “: الاصل فان كل ما لم يقم دليل على حرمته في الشريعة المقدسة فهو محكوم بالحلية ولم يدلنا دليل على حرمة البكاء على الميت. ” الثاني “: السيرة المستمرة المتصلة بزمان المعصومين (ع) ولم يردعوا عنها بوجه فلو كان البكاء على الميت محرما لانتشرت حرمته ووصلت الينا متواترة لكثرة الابتلاء بالاموات والبكاء عليهم، ” الثالث “: الاخبار الواردة (١) في أن النبي صلى الله عليه وآله بكى على ابراهيم وقال ” تدمع العين ويحزن القلب ولا نقول ما يسخط الرب "

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٨٧ من أبواب الدفن.

—

[ ٢٢٧ ]

[ وازرة وزر اخرى “ واما البكاء المشتمل على الجزع وعدم الصبر فجائز ما لم يكن مقرونا بعدم الرضا بقضاء الله، نعم يوجب حبط الاجر ولا يبعد كراهته. ] وبكي صلى الله عليه وآله أيضا على جعفر بن أبي طالب وزيد بن حارثة، وكذلك بكت الصديقة عليها السلام على رقية بنت رسول الله صلى الله عليه وآله وعلى ابيها - صلوات الله عليه وآله - وبكى علي بن الحسين (ع) على شهداء الطف مدة مديدة بل عدت الصديقة الطاهرة وزين العابدين عليهما السلام من البكائين الخمسة لكثرة بكائهما، بل ورد الامر بالبكاء عند وجدان الوجد على الميت في رواية الصيقل فراجع (١)، نعم: ورد في حسنة معاوية بن وهب عن أبي عبد الله (ع) ” كل الجزع والبكاء مكروه ما سوى الجزع والبكاء لقتل الحسين (ع) (٢). إلا أنه في مقابل السيرة والاخبار لابد من تأويل الكراهة فيها يحملها على كون البكاء مكروها عرفيا لعدم مناسبته مع الوقار والعظمة والمنزلة ومن ثمة لم ير بعض الاعاظم (قده) باكيا على ولده المقتول لدى الناس وقالوا: انه كان يبكي عليه في الخلوات في داره لا أنه مكروه شرعي. أو يحمل على أن مجموع الجزع والبكاء مكروه فان الجزع غير مرغوب فيه شرعا إلا على أبي عبد الله الحسين (ع).

—

(١) الحديث ٢ من الباب المتقدم ذكره. الوسائل: ج ٢ باب ٨٧ من أبواب الدفن ح ٩.

—

[ ٢٢٨ ]

[ (مسألة ٢): يجوز النوح على الميت بالنظم والنثر (١) ما لم يتضمن الكذب ] وقد روت العامة - كما في صحيحي البخاري ومسلم - (١) النهي عن البكاء على الميت لان الميت يعذب ببكاء أهله. وهي مضافا إلى ضعف سندها ليست قابلة للتصديق ولابد من ضربها على الجدار لمخالفتها صريح الكتاب قال تعالى “ ولا تزروا وازرة اخرى ” (٢) فانه بعيد عن العدل الالهي أن يعذب الميت ببكاء شخص آخر وفعل غير الميت وان ارتكب اعظم المحرمات، أو تؤول الرواية بأن الميت يتأذى عند بكاء اهله كما كان يتأذى ببكائهم حال حياته لا أنه يعذب من قبل الله سبحانه.. اذن فالبكاء على الميت سائغ من دون كراهة. جواز النوح على الميت: (١) للاصل والسيرة كما تقدم في المسألة السابقة، ولان النياحة لو كانت محرمة لوصلت الينا حرمتها بالتواتر، بل ورد أن فاطمة الزهراء سلام الله عليها ناحت على ابيها صلى الله عليه وآله (٣) واوصى الباقر

—

(١) راجع البخاري ج ١ ص ١٩٥ وصحيح مسلم ج ١ ص ٣٤٤. (٢) الانعام: ٦: ١٦٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٧١ من أبواب الدفن ح ٤.

—

[ ٢٢٩ ]

الصادق عليهما السلام بأن يقيم عليه النياحة منى عشر سنوات (١). نعم: ورد في بعض الاخبار (٢) كراهة أن تشارط النائحة اجرتها من الابتداء وورد الامر بأن تقبل ما يعطى لها بعد العمل وهو امر آخر. وما دل عليه ضعيف السند واستحبابه يبتني على التسامح في ادلة السنن، بل ورد في بعضها جواز اخذ الاجرة على نياحتها فلو كانت النياحة محرمة لم يجز أن تأخذ عليها الاجرة بوجه. نعم: ذهب أبو حمزة والشيخ (قدهما) إلى حرمة النياحة وادعى الشيخ الاجماع عليها في مبسوطه، إلا أن هذه الدعوى غير قابلة التصديق منه (قده) حيث ان جواز النياحة مما يلتزم به المشهور فكيف يقوم معه الاجماع على حرمتها. ولعله اراد بالنياحة: النياحة المرسومة عند العرب ولا اشكال في حرمتها لاشتمالها على الكذب حيث كانوا يصفون الميت بأوصاف غير واجد لها في حياته ككونه شجاعا أو كريما سخيا مع انه جبان أو بخيل وهو كذب حرام. نعم: ورد النهي عن النياحة في جملة من الاخبار (٣). ففي رواية جابر عن أبي جعفر (ع) قال: قلت له ما الجزع قال: " اشد الجزع الصراخ بالويل والعويل ولطم الوجه والصدر وجز الشعر من النواصي ومن اقام النواحة فقد ترك الصبر واخذ في

—

(١) الوسائل: ج ١٢ باب ١٧ من أبواب ما يكتب به ح ١. (٢) راجع باب المتقدم ذكره. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٨٣ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ٢٣٠ ]

[ وما لم يكن مشتملا على الويل والثبور (١) لكن يكره في الليل، ويجوز اخذ الاجرة عليه إذا لم يكن بالباطل لكن الاولى أن لا يشترط أولا. ] غير طريقه “. إلا انها ضعيفة السند بأبي جميلة (مفضل بن عمر) على طريق وبه وبسهل بن زياد على طريق آخر. وفي مرسلة الصدوق قال: من ألفاظ رسول الله صلى الله عليه وآله الموجزة التي لم يسبق إليها: ” النياحة من عمل الجاهلية “. وهي مضافا إلى ضعف سندها قابلة الحمل على ارادة النياحة الباطلة المرسومة عند العرب بمناسبة قوله ” من عمل الجاهلية “ اي بحسب مناسبة الحكم والموضوع إلى غير ذلك من الاخبار الضعاف فراجع (١). فتحصل أن النياحة الصحيحة امر جائز ولم تثبت كراهتها فضلا عن حرمتها ما لم يشتمل على الكذب ونحوه فما عنون بن الباب في الوسائل من كراهة النياحة ليس صحيحا فان الكراهة كالحرمة حكم شرعي يحتاج إلى دليل ولا دليل عليها، (١) ذكروا أن الدعاء بالويل والثبور محرم منهي عنه لجملة من الاخبار - كما عن مشكاة الانوار نقلا عن كتاب المحاسن عن الصادق (عليه السلام) في قول الله عزوجل: ” ولا يعصينك في معروف " المعروف أن لا يشققن جيبا ولا يلطمن وجها ولا يدعون ويلا

—

(١) وراجع الرواية الخامسة من هذا الباب.

—

[ ٢٣١ ]

[ (مسألة ٣): لا يجوز اللطم والخدش (١) ] بالويل “ (١). وما ورد في وصية النبي صلى الله عليه وآله لفاطمة (ع): ” إذا أنا مت فلا تخمشي علي وجها... ولا تنادي بالويل... “ (٢). وقوله صلى الله عليه وآله لها حين قتل جعفر بن أبي طالب ” لا تدعي بذل ولا ثكل... " (٣). بل ورد اللعن على الداعية بالويل والثبور في بعض الروايات كما عن أبي أمامة أن رسول الله صلى الله عليه وآله لعن الخامشة وجهها والشاقة جيبها والداعية بالويل والثبور (٤). إلا ان تلك الاخبار لضعف سندها لا يمكن الاعتماد عليها والحكم بحرمة الدعاء بالويل والثبور بل هو أمر جائز ما لم يكن مستندا إلى عدم الرضا بقضاء الله سبحانه لانه أمر محرم. عدم جواز اللطم والخدش. (١) وهذا كسابقه وان ورد النهي عنه في بعض الاخبار، ولعن

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٧١ من أبواب احكام الدفن ح ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨٣ من أبواب الدفن ح ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٨٣ من أبواب الدفن ح ٤. (٤) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٧١ من أبواب احكام الدفن ح ١٣.

—

[ ٢٣٢ ]

[ وجز الشعر (١) ] الخامشة وجهها في رواية ابي أمامة. وعن دعائم الاسلام عن جعفر ابن محمد أنه أوصى عندما احتضر فقال: لا يلطمن علي خدا ولا يشققن علي جيبا فما من امرأة تشق جيبها الا صدع لها في جهنم صدع كلما زادت زيدت (١). إلا أن الاخبار لضعف اسنادها لا يمكن الاعتماد عليها في الحكم بالحرمة بوجه. حكم جز الشعر: (١) ورد النهي عن ذلك في رواية خالد بن سدير (٢) وقد اثبت فيها الكفارة على جز الشعر ونتفه أيضا، إلا أن خالدا هذا ضعيف لعدم توثيقه بل ذكر الشيخ حسين آل عصفور أن الصدوق ذكر أن كتاب خالد بن سدير موضوع منه أو من غيره ومعه لا يمكن الحكم بحرمة الجز فضلا عن اثبات الكفارة فيه.

—

(١) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٧٢ من أبواب احكام الدفن ح ٢. (٢) الوسائل: ج ١٥ باب ٣١ من أبواب الكفارات ح ١. وقد استبعد سيدنا الاستاد موضوعية كتابه راجع ترجمة خالد بن سدير (الجزء ٧ من المعجم).

—

[ ٢٣٣ ]

[ بل والصراخ الخارج عن حد الاعتدال (١) على الاحوط ] حكم الصراخ العالي: (١) ورد في خبر الحسن الصيقل عن أبي عبد الله (ع) أنه قال: “ لا ينبغي الصياح على الميت ولا شق الثياب ” (١) وأورد على الاستدلال به أن كللمة “ لا ينبغي ” ظاهرة في الكراهة أو في استحباب الترك لا في الحرمة. ولكن قدمنا نحن أن الكلمة ظاهرة في الحرمة لان معنى “ لا ينبغي ”: لا يتيسر ولا يتمكن، على ما استشهدنا عليه باستعمالها بهذا المعنى في موارد في الكتاب وان لم ير استعمالها بصيغة الماضي وانما يستعمل المضارع فقط، ومعنى عدم التيسر شرعا ليس هو إلا الحرمة فلا محذور في الاستدلال بالرواية من هذه الجهة. نعم لا مجال للاستدلال بها من جهة ضعف سندها بالحسن الصيقل.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨٤ من أبواب الدفن ح ٢، وفيه امرأة الحسن الصيقل وفي السند سهل بن زياد ايضا.

—

[ ٢٣٤ ]

[ وكذا لا يجوز شق الثوب على غير الاب والاخ (١) والاحوط تركه فيهما أيضا. ] حكم شق الثوب: (٢) وعن الحلبي: حرمة الشق مطلقا، وعن بعض جوازه للنساء دون الرجال وعن ثالث: جوازه في الاقارب من أب وأم وأخ وأخت ونحوها دون غيرهم. والمعروف عدم جوازه إلا في مورد بن: أحدهما: شق الولد على أبيه. وثانيهما: شق الاخ على أخيه. وقد استدل على الحرمة “ أولا ”: بأن الشق إظهار للسخط على قضاء الله سبحانه ومناف للرضا به فيحرم. و (فيه): ان بين الشق والسخط عموما خصوصا من وجه فانه قد لا يشق ثوبه على الميت لكونه ثميناه ومحبوبا لديه إلا أنه ساخط لقضائه جدا، وقد يشق ثوبه مع الرضا بقضاء الله سبحانه، وقد يجتمعان وكلامنا في حرمة الشق في نفسه. و “ ثانيا ”: بان ذلك تضييع للمال وهو تبذير محرم. و (فيه): انه إذا كان له غرض عقلائي في شق ثوبه لم يعد من التبذير المحرم فان الانسان قد يريد اظهار تأثره في موت اقربائه أو صديقه، وإظهار ذلك قد يكون بضرب اليد على اليد واخرى بشق الجيب فلا محذور فيه من هذه الجهة.

—

[ ٢٣٥ ]

و “ ثالثا ”: بالاخبار الناهية عن ذلك وقد تقدم بعضها كرواية امرأة الحسن الصيقل إلا أنها ضعيفة السند كما تقدم، والعمدة منها على ما صرح به المحقق الهمداني “ قده ” حيث قال: أوثقها في النفس ما حكي عن المبسوط حيث ان الشيخ (قده) ذكر فيه: ان شق الجيب محرم إلا في موت الاب للابن وفي موت الاخ للاخ وبه رواية، وقد أخذ المتأخرون ذلك عن الشيخ وجعلوه مرسلة له واستدلوا بها في كتبهم. إلا أنه لم يعلم أن الشيخ أراد بذلك غير الاخبار المتقدمة الدالة على النهي عن شق الثياب، هذا من حيث اثبات الحرمة. واما استثناؤه فمن المطمأن به أنه اراد من ذلك ما ورد في الامام العسكري (ع) من انه شق جيبه في موت أبيه سلام الله عليهما واعترض عليه بأنه فعل لم ير من إمام من الائمة (ع) فأجابه بقوله يا أحمق مالك وذاك قد شق موسى على هارون. فدلتنا هذه الاخبار على جواز شق الولد على والده لانه أمر صنعه العسكري عليه السلام كما دلتنا على جوازه للاخ في موت أخيه لانه (ع) استشهد بفعل موسى في موت أخيه هارون. و (فيه): ان هذه الروايات (١) المجوزة والمانعة ضعيفة السند ولا يمكن الاعتماد عليها. نعم استثنى الاصحاب من حرمة تلك الامور، الاتيان بها في حق الائمة والحسين عليهم السلام مستندين فيه إلى ما فعلته الفاطميات على الحسين بن علي بن لطم الخد وشق الجيب - كما ورد في رواية

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٨٤ من أبواب الدفن.

—

[ ٢٣٦ ]

[ (مسألة ٤): في جز المرأة شعرها في المصيبة كفارة شهر رمضان وفي نتفه كفارة اليمين وكذا في خدشها وجهها (١). (مسألة ٥): في شق الرجل ثوبه في موت زوجته أو ولده كفارة اليمين وهي إطعام عشرة مساكين أو كسوتهم أو تحرير رقبة فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام. ] خالد بن سدير. وهذا لا يمكن المساعدة عليه لانها على تقدير حرمتها مطلقة والرواية الدالة على صدورها من الفاطميات ضعيفة السند ولا يمكن الاعتماد عليها. والذي يسهل الخطب انها افعال لم تثبت حرمتها مطلقا، اذن لا مانع شرعا من الاتيان بها في مصائب الائمة الطاهرين عليهم السلام وغير الائمة. جز المرأة شعرها: (١) كذا ذكره المشهور ولكنه لم يرد بذلك رواية ولو كانت ضعيفة السند وانما ورد ذلك في خبر خالد بن سدير (١) إلا انه أثبت

—

(١) الوسائل: ج ١٥ باب ٣١ من أبواب الكفارات ح ١.

—

[ ٢٣٧ ]

[ (مسألة ٦): يحرم نبش قبر المؤمن (١) وان كان طفلا أو مجنونا. ] الكفارة مع إدماء الوجه المخدوش لا مطلقا، والمشهور أعرف بما قالوا. حرمة نبش قبر المؤمن: (١) قد استدل على حرمة النبش بوجوه: “ الاول ”: الاجماع - كما عن جماعة - وعن بعضهم دعوى اجماع المسلمين عليه وكونه معروفا لدى المتشرعة قديما وحديثا. و (فيه): ان الاجماع المدعى ليس اجماعا تعبديا وإنما هو مدركي ولو احتمالا، فلا بد من ملاحظة ذلك المدرك ولا موقع للاجماع حينئذ. “ الثاني ”: ان النبش مثلة بالميت وهتك له وحرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا، و (فيه): ان النسبة بين النبش المدعى حرمته وبين الهتك عموم من وجه فان النبش لا يعد هتكا في جملة من الموارد - كما سيتضع - وعلى هذا الوجه تكون جملة من الموارد المستثناة خارجة عن حرمة النبش خروجا تخصيصا لا تخصيصيا، وهذا كما إذا دفن في أرض مغصوبة فلا يكون نبشه حينئذ

—

[ ٢٣٨ ]

[ إلا مع العلم باندراسه وصيرورته ترابا (١) ولا يكفي ] موجبا للهتك من الابتداء فلم يكن النبش متصفا بالحرمة ليكون استثناؤه تخصيصا بل هو خروج تخصصي وكذا ادا دفن في ارض لا تناسب الميت ونبش ليدفن في أرض تناسبه أو لينقل إلى العتبات المقدسة ليدفن فيها. “ الثالث ” ما ذكره بعض الاعاظم من أن الدفن كما يجب حدوثا كذلك يجب بحسب البقاء لعدم احتمال أن يكون الواجب مجرد دفنه آنا ما ثم يجوز إبقاؤه من غير دفن بل الواجب انما هو ستره وإقباره مطلقا حدوثا وبقاءا. و (فيه): إن الامر وان كان كذلك إلا أن ذلك لا ينافي جواز النبش لان المدعي لس هو إخراج الميت عن القبر وإبقائه من غير دفن وإنما ينبش ليدفن ثانيا، فالدفن حدوثا وبقاءا، متحقق وانما ينبش ويخرج من قبره آنا أو ساعة مثلا. نعم لو تمت الدعوى المتقدمة من أن أدلة الدفن لها عموم أزماني يقتضي وجوب الدفن في كل آن آن كان نبشه واخراج الميت من قبره ولو آناما محرما لانه مخالف للدفن الواجب في كل آن، إلا أنا قدمنا أنا لم نجد في أدلة الدفن ما يكون له عموم أزماني بوجه لانها انما تدل على وجوب الدفن وحسب من دون دلالة على العموم الازماني. وعليه فالمدار في حرمة النبش على صدق الهتك والتوهين، وفي أي مورد لم يلزم من نبشه هتك جاز النبش لا محالة. (١) لعدم كون النبش حينئذ من نبش قبر المؤمن إذ لا مؤمن وانما

—

[ ٢٣٩ ]

[ الظن به (١) وان بقي عظما فان كان صلبا ففي جواز نبشه إشكال (٢) وأما مع كونه مجرد صورة بحيث يصير ترابا بادني حركة فالظاهر جوازه (٣) نعم لا يجوز نبش قبور الشهداء والعلماء والصلحاء واولاد الائمة (عليهم السلام) ولو بعد الاندراس (٤) وان طالت المدة سيما ] هو تراب نعم كان مؤمن فيه سابقا ولا يلزم من النبش هتك بوجه بل قد يكون موضع واحد قبرا لاشخاص كثيرين لاندراس الاول ودفن الثاني فيه بعد ذلك وكذا الثالث بعد اندراس الثاني، وقد ورد: أن كل قطعة من قطعات الارض بدن انسان - أي الاعم من المسلم والكافر وقد اندرس وصار ترابا (١) وانما يجوز إذا ثبت الاندراس بالعلم الوجداني أو البينة الشرعية، وليس الظن بحجة شرعا. (٢) والوجه في الاشكال صدق عنوان المؤمن عليه العدم اندراسه ولعدم تلاشي عظامه، (٣) لانه صورة البدن وإلا فهو في الحقيقة تراب ولا يصدق على، نبشه نبش قبر المؤمن. عدم جواز النبش في قبور الشهداء وامثالهم: (٤) لصدق الهتك على نبشها ولو بعد الاندراس - وان لم يكن

—

[ ٢٤٠ ]

[ المتخذ منها مزارا أو مستجارا، والظاهر توقف صدق النبش على بروز جسد الميت فلو اخرج بعض تراب القبر وحفر من دون أن يظهر جسده لا يكون من النبش المحرم والاولى الاناطة بالعرف وهتك الحرمة. وكذا لا يصدق النبش إذا كان الميت في سرداب وفتح بابه لوضع ميت آخر خصوصا إذا لم يظهر جسد الميت، وكذا إذا كان الميت موضوعا على وجه الارض وبني عليه بناءا - لعدم امكان الدفن أو باعتقاد جوازه أو عصيانا - فان اخراجه لا يكون من النبش، وكذا إذا كان في تابوت من صخرة أو نحوها. (مسألة ٧): يستثنى من حرمة النبش موارد: (الاول): إذا دفن في المكان المغصوب عدوانا أو جهلا أو نسيانا. ] ميت - لان المدار في حرمة النبش على صدق الهتك ولا دليل على حرمته في نفسه، وقد لا يحرم النبش وان ظهر به الميت كما إذا فتح باب السردات لجعل ميت آخر فيه فظهر جسد الميت الموجود فيه فانه نبش غير محرم لعدم الهتك على المؤمن - هذا كله إذا علمنا بالاندراس وعدمه واما إذا شككنا في الاندراس فهل يجوز النبش حينئذ؟ الصحيح عدم جوازه وهذا لا للاستصحاب التعبدي بأن يقال

—

[ ٢٤١ ]

[ فان يجب نبشه مع عدم رضا المالك ببقائه (١). ] كان الميت ولم يندر سابقا والاصل انه الآن كذلك وذلك لعدم ترتب الاثر الشرعي على الاندراس أو عدمه في نفسه وانما الاثر لما يلازمه عادة من استلزام النبش الهتك وعدمه بل لتحقق موضوع الحرمة بالوجدان كما إذا علمنا بعدم الاندراس وذلك لان الهتك كما يصدق عند العلم بالاندراس كذلك يتحقق عرفا عند الاحتمال فان النبش مع احتمال عدم اندراسه هتك عرفا فيحرم النبش. الموارد المستثناة عن حرمة النبش: (١) لعدم كون الدفن حينئذ دفنا مأمورا به شرعا لان الواجب انما هو الدفن في الارض المباحة فإذا دفن في الارض المغصوبة وجب إخراجه منها لحرمة إبقائه فيها مع عدم رضا المالك به ولا يتحقق الهتك باخراجه، وليس المقام من موارد تزاحم حق الميت والمالك إذ لا حق للميت لعدم كون الدفن دفنا مأمورا به. ومقتضى حق المالك اخراجه من ارضه حينئذ. وهل يجب على المالك قبول القيمة إذا بذلت له؟ الصحيح عدم الوجوب لانه لا يجب عليه ايجاد الموضوع وهو الدفن المأمور به بأن يرضى بدفنه في أرضه ليكون الدفن مأمورا به ويحرم نبشه لكونه هتكا حينئذ، ومع عدم كون الدفن مأمورا به

—

[ ٢٤٢ ]

يجوز للمالك أن لا يرضى ببقاء الميت في أرضه ولا يقبل الثمن لانه مقتضى كون الناس مسلطين على أموالهم، هذا إذا كان هناك موضع ثان صالح لدفن الميت فيه، وأما إذا انحصرت الارض المدفون فيها بدون رضا المالك به فلا يجوز نبشه واخراجه منها لغير المالك لانه انما كان جائزا في الصورة الاولى مقدمة للدفن الواجب، ومع انحصار الارض بتلك الارض وعدم وجود مدفن آخر قابل له لا يجب الدفن لعدم كونه مقدورا ومع عدم وجوبه لا موجب للنبش فالنبش على غير المالك محرم. وأما المالك فهو من موارد تزاحم حق الميت وحق المالك: أما المالك فلاجل كونه مسلطا على ماله ولا يجوز التصرف فيه إلا باذنه وأما الميت فلاجل وجوب دفنه وعدم رضا الشارع ببقائه من غير دفن لتنهتك حرمته وتأكله السباع وتخرج رائحته نتنه فلو أخرج من قبره بقي بلا دفن لانحصار الارض بتلك الارض. والصحيح عدم جواز النبش للمالك أيضا لما أشرنا إليه من أن الشارع لا يرضى ببقاء الميت بلا دفن لتأكله السباع أو ينتن وتهتك حرمته. ويكفي في ذلك إطلاقات أدلة الدفن لانه واجب على المكلفين الذين منهم المالك فلا يجوز له النبش لانه خلاف الدفن الواجب عليه. ولا يقاس هذا بالكفن الذي قلنا نعدم وجوب بذله على المؤمنين إذا لم يكن للميت مال يشترى به الكفن إذ الواجب على المكلفين انما هو الكفن لا الكفن فإذا لم يوجد كفن يدفن عاريا فان الدفن عاريا لا يوجب الهتك عليه إذ لا يبقى الكفن إلا اياما معدودة. وهذا بخلاف الدفن في مفروض الكلام فانه واجب وموجب لبذل

—

[ ٢٤٣ ]

الارض لانحصار المدفن بها فانه لو أخرجه من أرضه لبقي الميت بلا دفن وأكلته السباع وانتشرت رائحته ونتنه وأوجب ذلك هتكه وهو حرام، وأما حديث “ لا ضرر ” فهو غير جار في المقام حتى يترتب عليه جواز إخراج الميت من أرضه كما لو أدخله الجائر في ملكه من دون إختياره حيا فان المالك يجوز له إخراجه من أرضه حينئذ فليكن الامر بعد موته كذلك، والوجه في عدم جريانه: “ أولا ” إن ذلك لا يوجب ضررا على المالك إما لبذل ثمن الارض له إذا كان هتاك باذن له، وإما لانه لا يوجب نقصا في أرضه إذ لا منافاة بين أن يدفن الميت في أرضه وبين جواز الانتفاع بأرضه كما كان ينتفع بها قبل الدفن. و “ ثانيا ” ان قاعدة “ لا ضرر ” إنما شرعت للامتنان فإذا لزم من جريانها في مورد خلاف الامتنال على غيره فلا مقتضي لجريانها والامر في المقام كذلك لانها لو جرت في حق المالك لتضرره ببقاء الميت في أرضه لاوجب ذلك خلاف الامتنان على الميت لاستلزامه بقاء الميت بلا دفن لتأكله السباع وتهتك حرمته وهو أيضا من افراد المسلمين. وعلى هذا لا يجوز للمالك اخراج الميت من ارضه هذا بحسب البقاء، ومنه يظهر الحال في الحدوث كما لو لم يكن من الابتداء أرض صالحة للدفن سوى تلك الارض ولو باجبار الظالم حلى دفنه فيها وعدم ترخيصه الدفن في غيرها فانه يجب أن يدفن ابتداء وحدوثا في تلك الارض لعين ما تقدم. ثم إن ما ذكرناه من جواز النبش إذا دفن في أرض الغير من دون

—

[ ٢٤٤ ]

رضاه لا يختص بما إذا كانت الارض ملكا للغير بل يأتي فيما إذا كانت منفعتها ملكا للغير كما لو كانت الارض مستأجرة لاحد ولم يرض المستأجر بدفن الميت فيها فان الدفن فيها تصرف في المنفعة من دون رضا مالكها - هذا كله فيما إذا كان الدفن محرما حدوثا. وأما إذا كان الدفن محرما بقاءا إلا انه بحسب الحدوث كان جائزا فهل يجوز النبش حينئذ أو لا يجوز؟ فيه كلام، وتوضيح ذلك أن في المسألة صورا: الصور المتصورة في المسألة: “ الاولى ”: ما إذا دفن الميت في أرض الغير غفلة واشتباها أو نسيانا أو جهلا بالغصبية وبعد ذلك التفت إلى أنها ملك الغير وهو غير راض بالدفن فيها. مال صاحب الجواهر “ قده ” في هذه الصورة إلى أن حكم البقاء حكم الحدوث وحيث أنه كان سائغا فهو سائغ بقاءا فلا يجوز نبشه حينئذ ولكنه احتاط بدفع القيمة للمالك وارضائه بالدفن وكأنه للجمع بين الحقين. ولكن الصحيح هو جواز النبش حينئذ لان الدفن كان بحسب الواقع محرما لانه في ملك الغير من غير رضاه، والحرمة الواقعية لا تنقلب عما هي عليه بالجهل والاشتباه، غاية الامر أن لا يعاقب الدافن لانه معذور بسبب الجهل أو الغفلة. وهذا أمر آخر أجنبي عن بقاء الميت في أرض الغير وحيث أن الدفن لم يكن مأمورا به واقعا فلا مانع من

—

[ ٢٤٥ ]

النبش مقدمة للدفن الواجب وهو الدفن في الارض المباحة، هذا كله في صورة الجهل بالغصبية. وأما إذا نسي الغصبية فدفن الميت فيها فلا يأتي فيه ما ذكرناه عنه الجهل بالغصبية لان الجهل لا يرفع الحرمة الواقعية كما مر، والنسيان موجب لسقوط الحرمة واقعا وكون الدفن مباحا واقعا ومعه يقع مصداقا للمأمور به فيسقط به الامر بالدفن فلا يبقى مقتض ومسوغ لا باحة النبش لانا انما أجزنا النبش مقدمة للدفن المأمور به فيما إذا كان غير مأمور به، وفي المقام حيث كان الدفن مصداقا للمأمور به فلا مرخص في النبش بوجه، نعم هذا إذا كان ناسي الغصبية غير الغاصب للارض فلو كان الغاصب هو الناسي فنسيانه غير رافع للحرمة الواقعية لانه من الامتناع بالاختيار، والحرمة حينئذ هي الحرمة السابقة على النسيان حيث حرم عليه جميع التصرفات فيما عصبه إلى آخر تصرفاته، والامتناع بالاخيار لا ينافي الاختيار وهذا بخلاف ما إذا كان الناسي شخصا غير الغاصب. وكيف كان: فرق واضح بين الجهل والنسيان على ما فصلناه عند التكلم على التوضوء من الماء المغصوب حيث قلنا انه محرم واقعا عند الجهل بالغصبية والوضوء باطل لا محالة، وأما عند النسيان فهو أمر محلل واقعا لسقوط الحرمة عنه واقعا وكونه مصداقا للمأمور به وقابلا للتقرب به فان مجرد المبغوضية الواقعية لا تمنع من التقرب به بعد ترخيص الشارع فيه واقعا. ثم ان هذا كله بالاضافة إلى غير مالك الارض من سائر المكلفين وذلك لسقوط الواجب الكفائي بالدفن في الارض المغصوبة نسيانا فلا

—

[ ٢٤٦ ]

مرخص لهم في نبشه ودفنه في موضع مباح، وأما بالاضافة إلى نفس المالك فلا يبعد جواز النبش حتى إذا دفن الميت في أرضه نسيانا وذلك لانه من تزاحم الحقين حيث ان نبشه يوجب هتكه - فرضا - فحق حرمة الميت يقتضي عدم جواز النبش مع ان تركه وابقاءه في قبره ينافي حق المالك لتضرره بذلك لدخول النقص على أرضه ولو لاجل كونه موجبا للخوف من القبر والميت. ونحن لو لم نرجح الحق الراجع إلى الحي ولم نناقش في أن النبش لاجل كون الارض مغصوبة ليست هتكا له فالحقات متساويان ويتساقطان ويبقى عموم تسلط الناس على أموالهم بحاله وهو يقتضي جواز اخراج الميت من قبره ودفنه في أرض اخرى مباحة، وبهذا ظهر أن الميت كما يجوز نبشه عند دفنه في الارض المغصوبة عمدا وعلما بالغصبية كذلك يجوز نبشه إذا دفن فيها جهلا أو نسيانا إلا أن ذلك بملاكين فانه عند العلم أو الجهل بالغصبية بملاك عدم كون الدفن مأمورا به واقعا فينبش مقدمة للدفن المأمور به ولا يفرق فيه بين المالك وغيره. وأما عند النسيان فبملاك تزاحم الحقين وعموم “ الناس مسلطون على اموالهم ” ومن تمة بختص الجواز بالمالك دون غيره من المكلفين لكون الدفن مأمورا به واقعا وموجبا لسقوط الواجب الكفائي عنهم. “ الصورة الثانية ”: ما إذا كان الدفن في أرض الغير جائزا ظاهرا وواقعا بحسب الحدوث لعدم تمكن المالك من اظهار عدم الرضا حينئذ شرعا لكنه أظهر عدم الرضا بدفن الميت في أرضه بحسب البقاء كما لو استأجر أحد أرضا لخصوص دفن الاموات فيها أو لعموم

—

[ ٢٤٧ ]

التصرفات التى يشاؤها ومنها دفن الميت فيها فدفن ميتا في هذه الارض لجوازه بالاجارة إلا أن المالك بعد انقضاء الاجارة اظهر عدم رضائه بدفنه فيها. والصحيح في هذه الصورة عدم جواز النبش لا للمالك ولا لغيره ذلك لانا انما جوزنا النبش لعدم كون الدفن مأمورا به فينبش مقدمة للدفن الواجب، وفي مفروضنا حيث أن الدفن سائغ ومصداق للمأمور به وقد سقط به الامر بالدفن فلا مقتضي ولا مسوغ لنبش القبر حينئذ. و (دعوى): ان ذلك موجب لتضرر المالك، (مندفعه): بانه هو الذي أقدم على هذا الضرر حيث آجر أرضه للدفن خاصة أو لما يعمه. و (قد يقال): في هذه الصورة ان اجارة الارض للدفن أو لما يعمه يقتضي بحسب الارتكاز جواز الدفن فيها بقاءا أيضا وهو من الشرط في ضمن العقد ارتكازا. وهذه الدعوى ليست بعيدة فيما إذا علم المؤجر والمستأجر بما ذكرناه من عدم جواز النبش لا للمالك ولا لغيره حينئذ وكانا ملتفتين إليه، وأما إذا كانا جاهلين أو غافلين عنه فلا، إذ لا اشتراط حينئذ بوجه، والشرط الارتكازي الذي يثبت مطلقا ولو مع غفلة المتبايعين انما هو الشرط الذي يكون ثابتا عند العقلاء كما في خبار الغبن فانه ثابت للمتعاقدين ولو مع غفلتهما، وفي امثال المقام حيث ثبت الشرط شرعا لا عند العقلاء فلا يثبت إلا مع الالتفات. “ الصورة الثالثة ”: ما إذا جاز الدفن في أرض الغير باذن من المالك إلا أنه ندم بعد الدفن وأظهر عدم رضاه بحسب البقاء.

—

[ ٢٤٨ ]

ذكر المحقق الهمداني (قده) أن النبش محرم حينئذ لانه مناف لحق الميت حيث ثبت له حق الدفن في تلك الارض باجازة المالك فاخراجه منها بعد ذلك ينافي حق الميت، وذكر أن من هذا القبيل ما إذا اجاز له في غرس شجر له في ارضه أو لان يصلي في داره، وبعد الغرس والدخول في الصلاة اظهر عدم رضاه ببقاء شجره أو صلاته فيها فانه لا يجب القلع وقطع الصلاة حينئذ لثبوت الحق لهما في الغرس والصلاة باجازة المالك فاظهاره عدم الرضا بذلك ينافي ذلك الحق، وذكر (قده) أن عدم الجواز في المقام اظهر من المثالين المذكورين في كلامه،. و (فيه): انه لم يقم دليل على ثبوت حق للميت أو للغارس والمصلي باجازة المالك وانما هو اباحة محضة وحيث انها ليست بلازمة فله الرجوع فيما اباحه لغيره فلا يكون اخراج الميت أو قلع الشجرة أو قطع الصلاة منافيا للحق. وقد تقدم في كلام صاحب الجواهر (قده) أن حكم الدفن بحسب البقاء هو حكمه بحسب الحدوث وحيث انه كان سائغا ابتداءا وبحسب الحدوث فيكون سائغا بقاءا أيضا وقد تقدم أنه لا ملازمة بين الامرين بوجه. نعم: في خصوص الدفن الامر كما افاده فلا يجوز النبش في مفروض المسألة لكن لا لما ذكراه بل لما قدمناه من أن جواز النبش انما هو فيما إذا كان الدفن محرما وغير مأمور به فيجوز النبش مقدمة لايجاد الدفن الواجب، وحيث ان الدفن - في مفروض المسألة - كان سائغا ومصداقا للمأمور به وقد سقط به الامر بالدفن فلا مسوغ

—

[ ٢٤٩ ]

[ وكذا إذا كان كفنه مغصوبا (١) أو دفن معه مال مغصوب بل لو دفن معه ماله المنتقل بعد موته إلى الوارث (٢) فيجوز نبشه لاخراجه (٣). ] حينئذ للنبش لا للمالك ولا لغيره. وإلا فلا حق للميت ولا للمصلي ولا للغارس بوجه، ولا مانع من قلع الشجرة فيما إذا لم يرض المالك بها بقاءا، وكذلك لا مانع من قطع الصلاة لعدم حرمته حينئذ، إذ الدليل على حرمته هو الاجماع وهو لا يشمل ما إذا لم يرض المالك باتمام الصلاة. (١) فان الكفن حينئذ محرم وليس كفنا مأمورا به فكأن الميت دفن من دون كفن فينبش مقدمة للكفن المأمور به إلى آخر ما ذكرناه في الدفن في الارض المغصوبة. (٢) لانه مال الوارث وحكمه حكم مال غيره من الملاك. جواز النبش لاخراج المال: (٣) والسر في ذلك: أنه من تزاحم الحقين حق الميت لفرض أن النبش هتك في حقه وحق المالك لان ترك النبش موجب لتضرره وذهاب ماله، ونحن لو لم نرجح حق الحي ولم نناقش في أن النبش لاخذ المال لا يصدق عليه الهتك عرفا فالحقان متساويان، فيتساقطان ويبقى عموم (الناس مسلطون على اموالهم) بحاله وهو يقتضي جواز

—

[ ٢٥٠ ]

النبش - كما تقدم في مسألة الدفن في الارض المغصوبة وهذا مما لا ينبغي التأمل فيه. وانما الكلام في ان النبش جائز في مطلق المال المدفون مع الميت ولو كان قليلا وفي مطلق الميت ولو كان قبر معصوم (ع) أو من يأتي تلوه من العلماء العظماء ونحوهم، أو يختص بالمال المعتد به لدى العقلاء وبغير المعصوم وشبهه؟ الصحيح: هو الثاني فان المال القليل لا يحتمل جواز النبش له وهتك الميت لاجل اخراج فلس ونحوه مما لا يعتد به العقلاء فحق الميت اقوى من حق المالك بلا كلام. كما أن القبر إذا كان قبر معصوم لم يجز نبشه ولو لاجل مال معتد به لدى العقلاء لانه هتك في حقه. نعم: ورد في رواية المغيرة بن شعبة أنه دفن مع النبي صلى الله عليه وآله خاتمه ثم نبش قبره صلى الله عليه وآله واخرج الخاتم وانه كان يفتخر بذلك لانه آخر من عهد عهدا بالنبي صلى الله عليه وآله (١). إلا أن الرواية ضعيفة السند وهي مكذوبة ومروية من طرق العامة وراويها المغيرة من اعداء أمير المؤمنين (ع) فلا يمكن الاعتداد بها إذ حكي أنه لم يكن حاضرا عند دفن النبي صلى الله عليه وآله -. على أن ظاهرها أنه دفن خاتمه معه صلى الله عليه وآله عمدا، والدفن العمدي لا نرخص فيه النبش حتى في غير النبي صلى الله عليه وآله لانه الذي اقدم على تضرره بدفنه مع الميت فكيف بقبر النبي صلى الله عليه وآله؟!

—

(١) راجع السيرة الحلبية ج ٣ ص ٤٠٣ والمهذب ج ١ ص ١٣٨.

—

[ ٢٥١ ]

[ نعم لو اوصى بدفن دعاء أو قرآن أو خاتم معه لا يجوز نبشه لاخراجه (١) بل لو ظهر بوجه من الوجوه لا يجوز اخذه (٢) كما لا يجوز عدم العمل بوصيته من الاول. (الثاني): إذا كان مدفونا بلا غسل أو بلا كفن أو تبين بطلان غسله أو كون كفنه على غير الوجه الشرعي - كما إذا كان من جلد الميتة أو غير المأكول أو حريرا - (٣). فيجوز نبشه لتدارك ذلك ما لم يكن موجبا لهتكه، وأما ] (١) إذا كانت الوصية نافذة. (٢) بل تجب اعادته معه عملا بالوصية النافذة. إذا دفن بلا غسل ونحوه: (٣) والجامع أن يدفن الميت بلا غسل أو بلا كفن صحيح مأمور به شرعا إما لعدم الغسل أو الكفن اصلا أو لكون غسله أو كفنه على الوجه الباطل كما إذا غسله من غير الخليطين أو كفنه بالحرير ونحو ذلك فان الدفن في هذه الصور دفن باطل وغير مأمور به شرعا فلا مانع من النبش مقدمة للدفن الصحيح بأن يغسل أو يكفن صحيحا ثم يدفن فان النبش حينئذ لا يعد هتكا للميت كما هو حال النبش لو كان لغرض صحيح عند العقلاء.

—

[ ٢٥٢ ]

[ إذا دفن بالتيمم (١) لفقد الماء فوجد الماء بعد دفنه أو كفن بالحرير لتعذر غيره ففي جواز نبشه اشكال (٢) ] (١) بأن يكون الميت قد غسل أو كفن غسلا أو كفنا عذريا بان يغسل بالماء القراح بدلا عن الخليطين لتعذرهما أو يمم الميت بدلا عن الغسل لفقد الماء أو كفن بالحرير لتعذر القطن وغيره ثم بعد الدفن تمكن من الغسل والكفن الاختياريين. (٢) ولكنه (قده) يظهر منه في المسألة العاشرة من كيفية الغسل الميت: عدم جواز النبش حالئذ حيث ذكر انه إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخليطين أو احدهما بعد التيمم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن تجب الاعادة وكذا بعد الدفن إذا اتفق خروجه على الاحوط حيث قيد الجواز أو الوجوب بما إذا خرج الميت من قبره بسيل أو زلزال ونحوهما. وظاهره عدم جواز النبش لاجل الغسل أو الكفن في مفروض المسألة بالاختيار، ولكن الصحيح - كما قدمناه - هو التفصيل بين ما إذا كان التمكن من الغسل أو الكفن الختياريين قبل مضي المدة التي يمكن تأخير الدفن إليها وبين ما إذا كان التمكن منهما بعد مضي المدة، مثلا: لو امكن تأخير الدفن إلى اربع وعشرين ساعة لمساعدة الهواء وعدم طرو الفساد عليه وقد غسل أو كفن بالغسل أو الكفن العذري ودفن ثم طرأ التمكن من الغسل والكفن الاختياريين قبل مضي اربعة وعشرين ساعة فيكشف ذلك عن كون الغسل والكفن العذريين غير مأمور بهما شرعا بالامر الاضطراري وانما كانا مأمورا بهما

—

[ ٢٥٣ ]

[ وأما إذا دفن بلا صلاة أو تبين بطلانها فلا يجوز النبش لاجلها (١) بل يصلى على قبره ومثل ترك الغسل في جواز النبش ما لو وضع في القبر على غير القبلة ولو جهلا أو نسيانا. ] بالامر الخيالي أو الظاهري لو استند إلى استصحاب بقاء العذر أو قامت البينة على بقائه ولا يجزي شئ منهما عن المأمور به الواقعي ومعه لابد من الحكم بوجوب النبش مقدمة للغسل أو الكفن المأمور به. وأما إذا طرأ التمكن بعد مضي تلك المدة فلا يجوز النبش لان الغسل والكفن حينئذ كانا مأمورا بهما بالامر الواقعي الاضطراري وهو مجز عن الواجب الواقعي المتعذر ولو كانا مع العلم بطرو التمكن من الاختياريين بعد تلك المدة فانه لا يجوز تأخير الدفن عن تلك المدة حينئذ، ويجب تجهيزه بالغسل أو الكفن الاضطراريين فالدفن كالغسل والكفن مأمور به وصحيح ومعه لا مسوغ للنبش بوجه، وهذا التفصيل هو الصحيح، النبش لاجل الصلاة: (١) قدمنا أن ترك الصلاة على الميت قبل الدفن إذا كان مستندا إلى العصيان والتعمد فلابد من النبش والصلاة عليه، وإذا كان مستندا إلى الجهل أو النسيان فلابد من الصلاة على قبره ولا يجوز النبش حينئذ للنص الدال عليه.

—

[ ٢٥٤ ]

[ (الثالث): إذا توقف اثبات حق من الحقوق على رؤية جسده (١). (الرابع) لدفن بعض اجزائه المبانة منه معه (٢) لكن الاولى دفنه معه على وجه لا يظهر جسده. ] النبش لا ثبات الحق: (١) ليست المسألة منصوصة وانما الوجه في جواز النبش هو تزاحم الحقين - حق الميت فان من حق المؤمن أن لا يهان ولا يهتك، وحق الحي في حقن دمه أو حفظ ماله ونحوهما - ولو قلنا بان النبش هتك ولم نرجح حق الحي على حق الميت فهما متساويان فيتساقطان، ونرجع إلى ما دل على وجوب حفظ النفس المحترمة أو المال المحترم وهكذا. النبش لدفن بعض اجزاء الميت معه (٢) لم نعثر على ما يدل على وجوب دفن الاجزاء المبانة من الميت معه وانما دلت الاخبار على وجوب دفنها وحسب واما دفنها مع الميت فلا، بل بعض الاجزاء كالشعر والظفر والسن لا دليل على وجوب دفنها اصلا. اذن لا مسوغ للنبش بل الاولى أن يحفر

—

[ ٢٥٥ ]

[ (الخامس): إذا دفن في مقبرة لا يناسبه (١) كما إذا دفن في مقبرة الكفار أو دفن معه كافر أو دفن في مزبلة أو بالوعة أو نحو ذلك من الامكنة الموجبة لهتك حرمته، (السادس): لنقله إلى المشاهد المشرفة (٢) والاماكن المعظمة على الاقوى وان لم يوص بذلك، وان كان الاحوط الترك مع عدم الوصية. ] القبر بمقدار ويدفن الجزء المبان من الميت فيه من دون أن ينبش ويظهر جسد الميت. النبش لعدم مناسبة المكان للميت: (١) تقدم الكلام في النبش لاجل ما هو صلاح الميت، ويظهر الوجه في المسألة مما ذكرناه هناك لان النبش انما يحرم لئلا تهتك حرمة الميت ولا هتك في نبشه لاجل دفنه في مكان يناسبه بل هو تجليل وتعظيم له فيجوز نبشه لذلك كما يجوز نبشه لنقله إلى المشاهد المشرفة نعم بين الامرين فرق وهو أن جواز النبش لنقله إلى المشاهد من جهة أنه لمصلحة الميت وتعظيمه، وفي المقام جواز النبش لرفع الهتك والتوهين عن الميت. (٢) وقد تقدم واوضحنا أن النبش لقنله إلى العتبان المشرفة مما لا شبهة في جوازه بل رجحانه وان لم يوص الميت به.

—

[ ٢٥٦ ]

[ (السابع): إذا كان موضوعا في تابوت ودفن كذلك (١) فانه لا يصدق عليه النبش حيث لا يظهر جسده والاولى مع ارادة النقل إلى المشاهد اختيار هذه الكيفية فانه خال عن الاشكال أو اقل اشكالا (الثامن): إذا دفن بغير إذن الولي (٢). (التاسع): إذا اوصى بدفنه في مكان معين وخولف عصيانا أو جهلا أو نسيانا، (العاشر): إذا دعت ضرورة إلى النبش أو عارضه أمر راجح اهم، ] (١) لعدم النبش وظهور جسد الميت حينئذ. إذا دفن بغير اذن الولي: (٢) بناءا على اشتراط إذن الولي في الدفن والكفن ونحوهما من التجهيزات لكنا اسلفنا في محله انه لا دليل على هذا الاشتراط وانما الثابت عدم وجواز مزاحمة الولي فيما اراد فعله من التجهيز واما كون إذنه شرطا فلا دليل عليه. اذن لا موجب ولا مرخص للنبش حينئذ لان الدفن وقع على الوجه المأمور به.

—

[ ٢٥٧ ]

[ (الحادي عشر): إذا خيف عليه من سبع أو سيل أو عدو. (الثاني عشر): إذا اوصى بنبشه ونقله بعد مدة إلى الاماكن المشرفة (١) بل يمكن أن يقال بجوازه في كل مورد يكون هناك رجحان شرعي من جهة من الجهات ولم يكن موجبا لهتك حرمته أو لاذية الناس وذلك لعدم وجود دليل واضح على حرمة النبش إلا الاجماع وهو أمر لبي والقدر المتيقن منه غير هذه الموارد لكن مع ذلك لا يخلو عن اشكال. ] (١) هذه المسألة مستدركة لانه قد ذكر (قده) سابقا أن النبش لاجل النقل جائز في نفسه وان لم يوص به الميت، وعليه فيجوز النبش للنقل إذا كان اوصى بدفنه في مشهد مقدس بعد نقله إليه بطريق اولى، ولكن للمحقق النائيني (قده) تعليقة على المتن في هذه المسألة يستشكل فيها في نفوذ الوصية بالنبش والنقل، وهذا منه (قده) عجيب لانه امضى ما ذكره الماتن (قده) سابقا من أن الاقوى جواز النبش للنقل إلى المشاهد المشرفة ومع جوازه كيف يتوجه الاشكال في نفوذ الوصية به؟ نعم: لو قلنا بان النبش للنقل بدعة محرمة كما ذكره الحلي في سرائره لم تصح الوصية به لانها لا تكون مشرعة بوجه ولا تقلب الحرام إلى الجواز، ولعل في تعليقته (قده) سقطا والله العالم بالحال. ]

—

[ ٢٥٨ ]

[ (مسألة ٨): يجوز تخريب آثار القبور التي علم اندراس ميتها (١). ] تخريب آثار القبور: (١) تعرض (قده) لحكم تخريب آثار القبور بمناسبة التكلم في نبشها، وتفصيل الكلام في ذلك، ان القبور التي علم اندراس ميتها إذا لم يعد التخريب هتكا للميت وكان ملكا للمخرب بارث أو بغيره فلا ينبغي الاشكال في جواز تخريبها لان للمالك حق التصرف في ملكه ما يشاء ولا موجب لحرمة التخريب حينئذ. كما أن الامر كذلك فيما إذا كانت الارض موقوفة للمسلمين واراد المسلم تخريب آثار القبور الواقعة فيها لكي يدفن فيها ميتا لان المفروض عدم كون التخريب هتكا للميت، والارض وقف لجميع المسلمين ولهم أن ينتفعوا منها انحاء الانتفاعات التي منها دفن موتاهم، والمفروض أن الميت المدفون فيها قد اندرس فليس هو قبرا للمؤمن فعلا ليحمر نبشه ودفن الآخر فيه وانما كان قبرا لمؤمن سابقا، وكذلك الحال فيما إذا كانت الارض مباحة وانحصرت الارض بها. بل وكذلك فيما إذا لم يكن حاجة إلى تلك الارض لوجود ارض اخرى قابلة للدفن فيها لعين ما عرفت. وان كان الماتن احتاط في هذه الصورة وحكم بعدم التخريب مع

—

[ ٢٥٩ ]

[ ما عدا ما ذكر من قبور العلماء والصلحاء واولاد الائمة (ع) (١) سيما إذا كانت في المقبرة الموقوفة للمسلمين مع حاجتهم، وكذا في الاراضي المباحة ولكن الاحوط عدم التخريب مع عدم الحاجة خصوصا في المباحة وغير الموقوفة (مسألة ٩): إذا لم يعلم أنه قبر مؤمن أو كافر (٢) فالاحوط عدم نبشه مع عدم العلم باندراسه أو كونه في مقبرة الكفار. ] عدم الحاجة نظرا إلى احتمال ثبوت حق للميت في تلك الارض حينئذ ويكون التخريب منافيا لحقه. و (فيه): ان هذا الاحتمال مما لا موجب له إذ لا دليل على أن للميت حقا في الارض المدفون فيها بوجه. فالمتحصل أنه لا مانع من تخريب آثار القبور في جميع تلك الصور مع الاندراس وعدم كونه هتكا للميت، كما أنه لا إشكال في حرمته إذا عد هتكا له كما في تخريب قبور ابناء الائمة (ع) والعلماء الصالحين وغيرهم، (١) لانه هتك، وحرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا. إذا تردد القبر بين قبر المؤمن والكافر: (٢) إذا شك في أن القبر هل هو قبر مؤمن ليحرم نبشه، أو

—

[ ٢٦٠ ]

[ (مسألة ١٠): إذا دفن الميت في ملك الغير بغير رضاه لا يجب عليه الرضا ببقائه (١) ولو كان بالعوض، وان كان الدفن بغير العدوان من جهل أو نسيان فله أن ] أنه للكافر ليجوز نبشه فهل يجوز النبش حينئذ تمسكا باصالة البراءة نظير ما إذا شككنا في ذلك في الغسل والكفن والصلاة حيث ذكرنا أن الاحكام المذكورة انما ترتبت على مطلق الميت وانما خرج عنه عنوان الكافر، والاسلام والكفر من قبيل الاعدام والملكات وهما امران وجوديان إذ الكفر عبارة عن الاتصاف بعدم الاسلام لا أنه عدم الاسلام وحسب، فإذا شككنا في كفر الميت نستصحب عدم اتصافه بعدم الاسلام باستصحاب العدم الازلي، وبه نبني على أن الميت ممن يجب تغسيله وتكفينه، أو أن المقام مغاير للغسل والكفن والصلاة فمن لم يحرز ايمانه لم يحرم نبش قبره؟ الصحيح هو الاخير لان حرمة نبش القبر ثبتت بالاجماع وقد تقدم ان مدركه هو حرمة الاهانة والهتك، وموضوع تلك الحرمة هو المؤمن ومن شك في ايمانه يستصحب عدم اتصافه بالايمان، وبذلك يجوز هتكه ونبش قبره، ومعه لا وجه لما افاده الماتن (قده) من الاحتياط. (١) لما تقدم من انه لا يجب عليه ايجاد الموضوع أي الدفن المأمور به برضائه بالبقاء ليحرم نبشه.

—

[ ٢٦١ ]

[ يطالب بالنبش أو يباشره (١) وكذا إذا دفن مال للغير مع الميت. لكن الاولى بل الاحوط قبول العوض أو الاعراض. (مسألة ١١): إذا أذن في دفن ميت في ملكه لا يجوز له أن يرجع في إذنه (٢) بعد الدفن سواء كان مع العوض أو بدونه لانه المقدم على ذلك فيشمله دليل حرمة النبش وهذا بخلاف ما إذا اذن في الصلاة في داره فانه يجوز له الرجوع في اثناء الصلاة ويجب على المصلي قطعها في سعة الوقت فان حرمة القطع إنما هي بالنسبة إلى المصلي فقط بخلاف حرمة النبش فانه لا فرق فيه بين المباشر وغيره. ] (١) تقدم حكم الدفن في ارض الغير جهلا أو نسيانا فلا حاجة لا عادته وكذا تقدم حكم ما إذا دفن مال الغير مع الميت. عدم جواز الرجوع عن الاذن في الدفن (٢) لما علله به الماتن (قده) وقد قدمناه وقدمنا الفرق بين الاذن في دفن الميت في ملكه وبين الاذن في الصلاة في داره. ففي الاول إذا اذن المالك بالدفن وكان الدفن مصداقا للمأمور به حرم على الغير نبشه، ومن جملة المحكومين بحرمة النبش نفس مالك الارض فلا يجوز له نبشه.

—

[ ٢٦٢ ]

[ نعم له الرجوع عن إذنه بعد الوضع في القبر قبل أن يسد بالتراب، هذا إذا لم يكن الاذن في عقد لازم. وإلا فليس له الرجوع مطلقا (١). (مسألة ١٢): إذا خرج الميت المدفون في ملك الغير باذنه بنبش نابش أو سيل أو سبع أو نحو ذلك لا يجب عليه الرضا والاذن بدفنه ثانيا في ذلك المكان (٢) بل له الرجوع عن اذنه إلا إذا كان لازما عليه بعقد لازم. (مسألة ١٣): إذا دفن في مكان مباح فخرج بأحد المذكورات لا يجب دفنه ثانيا في ذلك المكان (٣) بل يجوز ] وهذا بخلاف حرمة قطع الفريضة فانها مختصة بالمصلي دون المالك فيجوز للمالك الرجوع عن اذنه إلا أن يكون الاذن فيه مشروطا في عقد لازم فلا يجوز له الرجوع بل يكون لازما عليه. (١) بل يكون الاذن في الدفن لازما عليه بالاشتراط في ضمن عقد لازم. (٢) لانه موضوع ودفن جديد غير الدفن الذي اذن فيه فيحق له أن لا يأذن في الدفن في ملكه اصلا، اللهم إلا أن يكون الاذن فيه لازما عليه بالاشتراط في ضمن عقد لازم، ومنه يظهر عدم وجوب دفنه ثانيا في الموضع المدفون فيه أولا لانه موضوع جديد ويجوز أن يدفن في مكان آخر. (٣) لما تقدم من انه موضوع جديد ولا موجب لتعين دفنه فيه

—

[ ٢٦٣ ]

[ أن يدفن في مكان آخر. والاحوط الاستئذان من الولي في الدفن الثاني أيضا (١). نعم إذا كان عظما مجردا أو نحو ذلك لا يبعد عدم اعتبار إذنه (٢) وان كان احوط مع امكان. (مسألة ١٤): يكره اخفاء موت انسان من اولاده واقربائه إلا إذا كان هناك جهة رجحان فيه. (مسألة ١٥) من الامكنة التي يستحب الدفن فيها ويجوز النقل إليها: الحرم، ومكة ارجح من سائر مواضعه وفي بعض الاخبار ان الدفن في الحرم يوجب الامن من الفزع الاكبر، وفي بعضها استحباب نقل الميت من عرفات إلى مكة المعظمة. (مسألة ١٦): ينبغي للمؤمن اعداد قبر لنفسه سواء كان في حال المرض أو الصحة ويرجح أن يدخل قبره ويقرأ القرآن فيه. ] ذلك المكان (١) بل المتعين ذلك بناءا على لزوم الاستئذان من الولي في الدفن فانه دفن جديد فيعتبر فيه ما يعتبر في الدفن لا محالة. (٢) إذ لا ميت ليعتبر في دفنه إذن الولي وانما هي عظام مجردة ولا يصدق الميت على العظم.

—

[ ٢٦٤ ]

[ (مسألة ١٧): يستحب بذل الارض لدفن المؤمن (١) كما يستحب بذل الكفن له وان كان غنيا ففي الخير: من كفن مؤمنا كان كمن ضمن كسوته إلى يوم القيامة. ] استحباب بذل الارض للدفن: (١) وذلك لما رواه في الوسائل عن فرحة الغري للسيد عبد الكريم ابن طاووس عن كتاب فضل الكوفة عن عقبة بن خالد أن عليا (ع) اشترى من الدهاقين ما بين النجف والكوفة والحيرة أو الخورنق والكوفة باربعين الف درهما وسئل عن وجهه مع أن تلك الارض غير صالحة للزراعة فقال (ع): سمعت النبي صلى الله عليه وآله يقول “ يدفن في تلك الاراضي سبعون الف ميت كلهم يدخلون الجنة ويحشرون من غير حساب وأردت أن يكون ذلك في ملكي ” (١). وهذه الرواية ضعيفة السند والدلالة: أما السند فلا رسله لان ابن طاووس يرويها عن كتاب فضل الكوفة وطريقه إليه مجهول غير معلوم. وأما الدلالة فلانها انما تدل على استحباب بذل الارض لدفن المؤمن الذي علم أنه من اهل الجنة وأما من لا يعلم أنه من اهل الجنة فلا ولعل للمؤمن المعلوم كونه من اهل الجنة خصوصية في ذلك، مضافا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب الدفن ح ١.

—

[ ٢٦٥ ]

(مسألة ١٨): يستحب المباشرة لحفر قبر المؤمن، ففي الخبر: من حفر لمؤمن قبرا كان كن بوأة بيتا موافقا إلى يوم القيامة. (مسألة ١٩): يستحب مباشرة غسل الميت ففي الخبر كان فيما ناجى الله به موسى (عليه السلام) ربه قال: “ يا رب ما لمن غسل الموتى، فقال: اغسله من ذنوبه كما ولدته أمه ”. (مسألة ٢٠): يستحب للانسان اعداد الكفن وجعله في بيته وتكرار النظر إليه ففي حديث: قال رسول الله صلى الله عليه وآله “ إذا أعد الرجل كفنه كان مأجورا كلما نظر إليه ” وفي خبر آخر: “ لم يكتب من الغافلين وكان مأجورا كلما نظر إليه ”. ] إلى مناقشة اخرى في الرواية وهي ان تلك الجماعة لا يمكن أن يكونوا مدفونين في ملكه (ع) بوصف كونه ملكا له لانه يحتاج إلى مدة طويلة وهي تخرج عن ملكه (ع) وتنتقل إلى ورثته، نعم يمكن أن يكون ذلك بوصية منه (ع) بان تبقى تلك الاراضي في ملكه ويدفن فيها الاموات إلا أن نفوذ تلك الوصية يتوقف على أن يكون له (ع) من المالل ضعفاه لتكون تلك الاراضي ثلثا من امواله (ع) ومن المعلوم انه لم يكن مالكا من حطام الدنيا إلا اقل القليل. نعم يمكن

—

[ ٢٦٦ ]

أن يكون المال الموصى به خارجا من اصل ما له برضا من الورثة. ومن الظاهر أن ورثته (ع) بالطبيعة يرضون بوصيته سلام الله عليه وكيف كان فيستقاد من تلك الرواية أن المال الموصى به يبقى على ملك المواصي ولا محذور في أن يكون الميت مالكا بوجه.

—

[ ٢٦٧ ]

[ “ فصل: في الاغسال المندوبة ” وهي كثيرة وعد بعضهم سبعا واربعين وبعضهم انهاها إلى خمسين وبعضهم إلى ازيد من ستين وبعضهم إلى سبع وثمانين وبعضهم إلى مائة وهي اقسام زمانية، ومكانية، وفعليه إما للفعل الذي يريد أن يفعل أو للفعل الذي فعله والمكانية أيضا في الحقيقة فعليه لانها إما للدخول في مكان أو للكون فيه، أما الزمانية فأغسال: ] “ فصل: في الاغسال المندوبة ” انما نتعرض للاغسال المندوبة لاجل ما قدمناه من أن الاغسال حتى المستحبة تغني عن الوضوء فلابد من التكلم في أن أي غسل منها ثابت الاستحباب وأيا منها غير ثابت الاستحباب فلا يغني عن الوضوء وإلا فليس من دأبنا التعرض للمستحبات.

—

[ ٢٦٨ ]

[ (احدهما): غسل الجمعة (١) ورجحانه من الضروريات وكذا تأكد استحبابه معلوم من الشرع. ] استحباب غسل الجمعة: (١) لا ينبغي الاشكال في رجحان غسل الجمعة في الشريعة المقدسة ولا خلاف فيه بين المسلمين وانما الكلام في وجوبه واستحبابه والمشهور هو استحبابه وجواز تركه وقد ادعى الشيخ عليه الاجماع في الامالى والخلاف، لكن نسب إلى الصدوق والكليني (قدهما) وجوبه، قال في الكافي “ باب وجوب الغسل يوم الجمعة ” (١)، وقال في الفقيه: غسل يوم الجمعة واجب على الرجال والنساء في السفر والحضر، ثم قال: وغسل يوم الجمعة سنة واجبة (٢). وكذلك نسب إلى والد الصدوق. ونقل في الحدائق ذهاب الشيخ سليمان البحراني إلى الوجوب ومال إليه شيخنا البهائي (قده) وهو الذي نسب القول بالوجوب إلى والد الصدوق، وكذا مال إليه المحقق الاردبيلي (قده). وقد اجاب في الحدائق عن هذه النسبة بأن مراد الكليني والصدوق

—

(١) الكافي: ج ٣ باب ٢٨ ص ٤١. (٢) الفقيه: ج ١ باب ٢٢ غسل يوم الجمعة ودخول الحمام ص ٦١.

—

[ ٢٦٩ ]

من الوجوب هو الثبوت لا الوجوب بالمعنى المصطلح وهو ما لا يجوز تركه، وانما عبرا بالوجوب تبعا لما ورد في الاخبار من “ ان غسل الجمعة واجب ”. والوجه في هذا الاختلاف هو اختلاف الاخبار حيث دلت جملة من الاخبار المعتبرة سندا على وجوبه ولابد لنا من التكلم في مقامين: “ أحدهما ”: في الاخبار الواردة في غسل الجمعة في نفسها مع قطع النظر عن القرينة الخارجية. “ ثانيهما ”: في الاخبار الواردة في غسل الجمعة مع النظر إلى القرينة الخارجية. “ المقام الاول ”: والحق فيه مع القائلين بوجوب غسل الجمعة فقد ورد ما يفيد الوجوب في غير واحد من الاخبار المعتبرة والمستفيضة الموجبة للاطمئنان بل للقطع بصدور بعضها من المعصومين عليهم السلام منها: صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) قال: “ الغسل يوم الجمعة على الرجال والنساء في الحضر، وعلى الرجال في السفر وليس على النساء في السفر ” (١) ومنها: صحيحة ابن المغيرة المروية باسناد الشيخ عن أحمد بن محمد ابن عيسى عن أبي الحسن الرضا (ع) قال: سألته عن السغل يوم الجمعة؟ فقال: “ واجب على كل ذكر أو انثى عبد أو حر ” (٢)، ومنها: صحيحة زرارة أو حسنته... وقال: الغسل واجب يوم الجمعة (٣).

—

(١) و (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة حديث: ١ و ٣ و ٥.

—

[ ٢٧٠ ]

ومنها: موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن غسل الجمعة فقال: “ واجب في السفر والحضر ” (١) إلى غير ذلك من الاخبار الدالة على الوجوب اما تصريحا بالوجوب أو اطلاقا. كما اشتملت على الامر به كما في صحيحة محمد الحلبي (٢) وصحيحة محمد بن مسلم (٣). وفي قبال ذلك جملة من الاخبار استدل بها على الاستحباب منها: صحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن (ع) عن السغل في الجمعة والاضحى والفطر قال: “ سنة وليس بفريضة ” (٤) وقد استدل بها على الاستحباب من وجهين: “ احدهما ”: تصريحها بان الغسل في الجمعة سنة وامر مستحب وليس من الواجبات. “ ثانيهما ”: انها عدت غسل الجمعة مع غسل الفطر والاضحى غير الواجبين فتدل على انه مستحب غير واجب أيضا، وبهذين الوجهين تبني علي استحباب غسل الجمعة ونستكشف أن المراد بالوجوب الوارد في الاخبار المتقدمة هو الثبوت وأن المراد من الامر به أو من قوله “ عليه الغسل ” هو الاستحباب. لكن يرد على الوجه الاول: أن السنة في الصحيحة انما هو في

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنة. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنة. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنة ح ٩.

—

[ ٢٧١ ]

قبال الفريضة لا في قبال الواجب، ومعنى السنة المقابلة للفريضة انها مما واجبها النبي صلى الله عليه وآله والفريضة ما اوجبها الله في كتابه. ومن هنا ورد أن الركوع والسجود فريضة وأن التشهد والقراءة سنة، ومنه ما دل على أن غسل الميت أو مسه سنة وغسل الجنابة فريضة فلا دلالة لها على الاستحباب بوجه. ويرد على الوجه الثاني اشكال ظاهر وهو أن عد غسل الجمعة مع الغسلين المستحبين لا يدل على استحبابه إذ يمكن أن يذكر الواجب والمستحب معا. و (منها): ما عن سعد عن أحمد بن محمد عن القاسم عن علي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن غسل العيدين أواجب هو؟ قال: هو سنة، قلت: فالجمعة؟ قال: هو سنة (١). ولا اشكال في دلالتها على استحبابه حيث صرحت بكونه مسنونة وهي في قبال الواجب فتدل على جواز تركه. إلا أنها ضعيفة السند لان الظاهر أن القاسم الواقع في سندها في القاسم بن يحيى بن الحسن بن راشد مولى المنصور الضعيف كما أن الظاهر أن عليا الواقع في آخر السند هو علي بن أبي حمزة البطائني المتهم الكذاب على ما ذكره ابن فضال (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٢. (٢) بل الظاهر ان القاسم في الرواية هو قاسم بن محمد الجوهري الراوي عن علي بن حمزة البطائني فهو وان وثقناه سابقا لوجوده في اسناد كامل الزيارات مطابقا لمسلك السيد الاستاد “ دام ظله ” ولكن

—

[ ٢٧٢ ]

و (منها) ما رواه الحسين بن خالد قال: سألت أبا الحسن الاول (ع) كيف صار غسل الجمعة واجبا؟ فقال: " ان الله أتم صلاة الفريضة بصلاة النافلة وأتم صيام الفريضة بصيام النافلة وأتم وضوء النافلة (الفريضة) بغسل يوم الجمعة، ماكان في ذلك من سهو أو تقصير (أو نسيان) أو نقصان (١). حيث دلت على أن غسل الجمعة مستحب بقرينة أن اتمام الفريضة في الجملات السابقة انما كان بالامر المستحب فيستفاد منها أن المراد بكونه واجبا هو كونه ثابت الاستحباب في الشريعة المقدسة. و (فيه): انا لو سلمنا دلالتها على الاستحباب فلا يمكن الاعتماد عليها لضعف اسنادها بالحسين بن خالد لعدم توثيقه في الرجال. و (منها): ما نقله في البحار عن كتاب جمال الاسبوع لابن طاووس في حديث رواه فيه بسنده عن أبي البختري عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال لعلي (ع) في وصيته:

—

- لابد من الانتباه إلى أمر وهو ان نظره الشريف - دام ظله - قد تغير وخص التوثيق العام المذكور في مقدمة الكتاب بمشايخ ابن قولويه رحمه الله تعالى دون بقية الرواة الموجودين في السند وعلى هذا فلا يكون القاسم داخلا في هذا التوثيق - وهكذا لابد من تصحيح ما وقع منا من التوثيقات لسائر الاشخاص في التعاليق السابقة وتطبيقها على المبني الجديد. (١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٧. وقد بنى على وثاقة الحسين بن خالد في المعجم ج ٥ ص ١٨٥ فلا حظ.

—

[ ٢٧٣ ]

[ والاخبار في الحث على كثيرة وفي بعضها أنه يكون طهارة له من جمعة إلى جمعة (١)، وفي آخر “ غسل يوم الجمعة طهور وكفارة لما بينهما من الذنوب من الجمعة إلى الجمعة ” (٢). وفي جملة منها التعبير بالوجوب ففي الخبر: انه واجب على كل ذكر أو انثى من حار أو عبد (٣)، وفي آخر عن غسل يوم الجمعة فقال (ع): “ واجب على كل ذكر وانثى من حر أو عبد ” (٤) وفي ثالث: “ الغسل واجب يوم الجمعة ” (٥) وفي رابع قال الراوي: “ كيف صار غسل الجمعة واجبا؟ ” فقال (ع): “ إن الله أتم صلاة الفريضة بصلاة النافلة.... إلى أن قال: وأتم وضوء النافلة بغسل يوم الجمعة ” (٦) وفي خامس “ لا يتركه إلا فاسق ” (٧) وفي سادس: " عمن نسيه حتى صلتي قال (ع) ]

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الاغسال المسنونه ح ٢. (٢) الوسائل ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٦ و ٢. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٦) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٧. (٧) مستدرك الوسائل: ج ١ باب ٤ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٢.

—

[ ٢٧٤ ]

[ إن كان في وقت فعليه أن يغتسل ويعيد الصلاة وان مضى الوقت فقد جازت صلاته “ (١) إلى غير ذلك ولذا ذهب جماعة إلى وجوبه منهم الكليني والصدوق وشيخنا البهائي على ما نقل عنهم. لكن الاقوى استحبابه، والوجوب في الاخبار منزل على تأكد الاستحباب وفيها قرائن كثيرة على إرادة هذا المعنى فلا ينبغي الاشكال في عدم وجوبه وان كان الاحوط عدم تركه. ] ” يا علي.... فاغتسل في كل جمعة ولو انك تشتري الماء بقوت يومك وتطوبه فانه ليس شئ من التطوع باعظم منه " (٢). ودلالتها على المدعى قاصرة لان التطوع بمعنى ما يؤتى به بالتطوع والاختيار وهذا لا ينافي الوجوب - على أن سندها ضعيف بأبي البختري وهب بن وهب فانه قيل في حقه اكذب البرية. فالمتحصل أن مقتضى الاخبار الواردة في نفسها هو الوجوب. المقام الثاني: في قيام القرينة الخارجية على الاستحباب وهي أن غسل الجمعة أمر محل ابتلاء الرجال والنساء في كل جمعة لو كان واجبا عليهم لانتشر وجوبه وذاع ووصل الينا بوضوح ولم يشتهر بين الاصحاب استحبابه ولما امكن دعوى الاجماع على عدم وجوبه - كما عن الشيخ (قده) وهذا دليل قطعي على عدم كونه واجبا شرعا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الاغسال المسنونة ج ١. (٢) مستدرك الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٩.

—

[ ٢٧٥ ]

وقد ذكرنا مثل ذلك في الاقامة لان الاخبار الواردة فيها لا قصور في دلالتها على الوجوب لكنا مع ذلك بيننا على استحبابها لعين ما ذكرناه من القرينة لان وجوبها لا يلائم اشتهار الفتوى باستحبابها مع كثرة الابتلاء بها في كل يوم خمس مرات فلو كانت واجبة لانتشر وجوبها وذاع ولم تكن موردا لدعوى الشهرة أو الاجماع على خلافه، وعلى الجملة ان غسل الجمعة لا يقصر عن صلاة الكسوفين التي اشتهر وجوبها وذاع مع قلة الابتلاء بها بل قد لا يتفق في بعض السنين وكيف يخفى وجوب غسل الجمعة مع كثرة الابتلاء به في كل اسبوع؟! وقد تقدم ان الشيخ ادعى الاجماع على عدم وجوبه ولم يعلم من المتقدمين قائل بوجوبه وسبق ان الكليني والصدوق ووالده (قدس الله اسرارهم) لم يعلم ذهابهم إلى الوجوب لما مر. ثم انه على تقدير القول بالوجوب فهل انه واجب نفسي أو أنه واجب غيري مقدمة لصلاة الظهر أو الجمعة؟. لا يحتمل الوجوب النفسي فيه لانه ليس لنا من الاغسال ما يكون واجبا نفسيا ولم يحتمل ذلك إلا في غسل الجنابة على قول ضعيف تقدم في محله، وأما الوجوب الغيري فيدفعه صحيح ابن أبي نصر عن الرضا (ع) قال: كان أبي يغتسل للجمعة عند الرواح (١)، فان الظاهر من الرواح هو وقت العصر كما في قوله تعالى “ غدوها شهر ورواحها شهر ” (٢) فدلت على أن موسى بن جعفر (ع) كان يغتسل يوم الجمعة عصرا أي بعد الصلاة فلو كان الغسل واجبا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٢٢. (٢) سباء ٣٤: ١٢.

—

[ ٢٧٦ ]

غيريا مقدمة للصلاة لم يكن يؤخرها إلى العصر فتدل الصحيحة على عدم كونه واجبا غيريا، واحتمال كونه واجبا نفسيا قد عرفت بعده جدا. و (دعوى): ان الرواح بمعنى الرواح إلى الصلاة. (مندفعة): أولا: بان موسى عليه السلام قضى أكثر عمره الشريف في السجون ولم يتمكن من الذهاب إلى الصلاة مدة مديدة يصدق معها قوله - كان أبي...) فانه ظاهر في الاستمرار. وثانيا: ان الصحيحة اشتملت على لفظة (عند) وظاهرها ان اغتساله (ع) كان مقارنا للرواح لا أنه قبله، ومقارنة الاغتسال للذهاب إلى الصلاة مما لا معنى له إلا أن يراد بالرواح زمان العصر. وموثقة أبي بصير التي رواها الصدوق عنه باسناده إليه: أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل يدع غسل يوم الجمعة ناسيا أو متعمدا فقال: “ ان كان ناسيا فقد تمت صلاته وان كان متعمدا فليستغفر الله ولا يعد ” (١) بالتقريب الآتي في الرواية الآتية. ولا اشكال في سندها غير أن في طريق الصدوق إلى أبي بصير: علي ابن أبي حمزة البطائني وهو ممن صرح الشيخ (قده) في العدة بوثاقته. وما ذكره ابن فضال من أنه كذاب متهم لا يعلم رجوعه إليه لاحتمال رجوعه إلى ابنه فليراجع. ويؤيده: ما رواه محمد بن سهل عن أبيه قال: سألت أبا الحسن (ع) عن الرجل يدع غسل الجمعة ناسيا أو غير ذلك قال: ان كان ناسيا فقد تمت صلاته

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٢. وقد رجع السيد الاستاد (دام ظله) عن ذلك والتزم بضعف. ابن أبي حمزة في المعجم ج ١١ ص ٢٤١.

—

[ ٢٧٧ ]

[ (مسألة ١): وقت غسل الجمعة من طلوع الفجر الثاني (١) ] وان كان متعمدا فالغسل احب الي فان هو فعل فليستغفر الله لا يعود “ (١). وذلك لان الغسل لو كان واجبا غيريا مقدمة للصلاة لكانت الصلاة عند نسيانه - ولا اقل عند تعمد تركه - باطلة فمن حكمه (ع) بصحتها نستكشف عدم كونه مقدمة للصلاة، غاية الامر انه مستحب مؤكده والوجه في جعلها (مؤيدة) أن محمد بن سهل لم يوثق في الرجال نعم ورد في موثقة عمار الساباطي انه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل ينسى الغسل يوم الجمعة حتى صلى قال: ” إن كان في وقت فعليه أن يغتسل ويعيد الصلاة وان مضى الوقت فقد جازت صلاته " (٢). وهي وان كانت موثقة إلا أنها لابد من حملها على الاستحباب بقرينة ما دل على عدم كونه واجبا غيريا. مبدأ وقت غسل الجمعة: (١) لا ينبغي الاشكال في عدم جواز الاتيان بغسل الجمعة قبل الفجر لان العبادات توقيفية ولا يجوز الاتيان بها في غير وقتها، وهل يجوز الاتيان به بعد طلوع الفجر وقبل طلوع الشمس؟ قد يقال بجوازه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٢٧٨ ]

يستدل عليه بان ما بين الطلوعين من اليوم فيجوز الاتيان حينئذ بما يجوز الاتيان به بعد طلوع الشمس. و (فيه): ان ما بين الطلوعين لم يعلم كونه من اليوم فانهم يقسمون الزمان إلى ليل ونهار ويعبرون عما بين طلوع الشمس وغروبها بالنهار وعن غيره بالليل أي الزمان الذي تكون الشمس فيه تحت الارض، كما يعبرون عن منتصف النهار بالزوال وهو منتصف ما بين طلوع الشمس وغروبها، وكذلك الحال في منتصف الليل فيعبرون عنه بزوال الليل وعليه فيكون ما بين الطلوعين من الليل. نعم: دلتنا غير واحد من الاخبار المعتبرة على أن ما بين الطلوعين ملحق بالنهار ففي صحيحة أو حسنة زرارة والفضيل قالا: قلنا له: أيجزي إذا اغتسلت بعد الفجر للجمعة؟ فقال: نعم (١) ورواه ابن ادريس في آخر السرائر نقلا عن كتاب حريز بن عبد الله بن الفضيل وزرارة عن أبي جعفر (ع) مثله، ورواه الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه وعن محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد ابن عيسى مثله، ونظيرها ما رواه ابن بكير عن أبيه ومحمد بن الوليد عن ابن بكير (٢) فليراجع.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٢ و ٤.

—

[ ٢٧٩ ]

[ إلى الزوال (١) وبعده إلى آخر يوم السبت قضاءا ] منتهى وقت غسل الجمعة: (١) وقع الكلام في منتهي زمان الغسل يوم الجمعة فقال بعضهم بأن آخر وقته هو الزوال، ذهب إليه المحقق في المعتبر واستدل عليه بجملة من الاخبار: “ منها ”: صحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر (ع) “ لا تدع الغسل يوم الجمعة فانه سنة وشم الطيب والبس صالح ثيابك وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال فإذا زالت فقم... ”. روى في الوسائل تمامها في أبواب صلاة الجمعة وصدرها في الباب السابع من أبواب الاغسال المسنونة، حيث اشتملت على قوله (عليه السلام): " وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال وهو كناية عن عدم كوه بعد الزوال سواء كان قبله أم مقارنا للزوال، وانما بين خصوص الغسل قبله دون المقارن للغلبة فان الغالب أن يغتسل قبل الزوال أو بعده، وأما الاغسال بنحو يكون آخره مقارنا للزوال فهو نادر بعيد. وكيف كان: فتدل على انه بعد الزوال قضاء لا محالة، و (فيه): ان الظاهر من الصحيحة ان أمره (ع) بذلك انما هو من جهة كونه مقدمة للامور التي ذكرها بعده كقوله: فإذا

—

[ ٢٨٠ ]

زالت فقم... “. ولا اشكال في افضلية قرب الزوال، وليست الصحيحة بصدد بيان أن الغسل بعد الزوال قضاء على انا لو سلمنا انها بصدد بيان أن الغسل لابد أن يكون قبل الزوال لا تكون الصحيحة مقيدة للاطلاقات الواردة في الغسل لان التقييد انما يبتني على أن يكون غسل الجمعة واجبا، واما بناءا على انه مستحب كما تقدم فلا مقتضي لتقييد المطلقات بها على ما هو القانون في المطلق والمقيد في المستحبات فان المطلق في المستحبات يبقى على حاله واستحبابه ويكون المقيد افضل الافراد. و ” منها “: ما رواه سماعة بن مهران عن أبي عبد الله (ع) في الرجل لا يغتسل يوم الجمعة في أول النهار قال: يقضيه آخر النهار فان لم يجد فليقضه من يوم السبت ” (١) والاستدلال بها من جهتين: “ الاولى ” تعبيره (عليه السلام) بالقضاء في قوله “ يقضيه آخر النهار ”. “ الثانية ”: اقتران الغسل بعد الزوال بالغسل يوم السبت فكما انه قضاء بلا كلام فليكن الامر كذلك بعد زوال يوم الجمعة. و (فيه): ان الرواية لو تمت بحسب السند لا تتم بحسب الدلالة وذلك لان القضاء في لغة العرب بمعنى الاتيان بالشئ وليس بالمعنى المصطلح عليه، نعم علمنا خارجا ان الغسل يوم السبت قضاء اصطلاحا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. والذي يظهر من السيد الاستاد - دام ظله - في المعجم ج ٤ ص ٨٠ ان جعفر بن عثمان منصرف إلى الرواسي الثقة فيبقى اشكال الدلالة فقط.

—

[ ٢٨١ ]

لا أن القضاء في الرواية بهذا المعنى بل معناه انه إذا لم يأت به قبل الزوال يأتي به بعد الزوال وإلا فيقضيه يوم السبت. على أن الرواية ضعيفة سندا وان عبر عنها في الحدائق بالموثقة والظاهر أنه من جهة بنائه على ان الراوي جعفر بن عثمان الرواسي الثقة إلا انه مما لا قرينة عليه لانه مردد بين الموثق والضعيف. ويحتمل أن يكون توثيقه الرواية من جهة أن الراوي عنه هو ابن أبي عمير نظرا إلى أنه لا يروي إلا عن ثقة وفيه ما قدمناه مرارا من انه ونظراءه قد رووا عن غير الثقة أيضا فلا يتم ما ذكروه من الكلية. و “ منها ”: موثقة عبد الله بن بكير عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن رجل فانه الغسل يوم الجمعة قال: “ يغتسل ما بينه وبين الليل فان فاته اغستل يوم السبت ” (١) وتقريب الاستدلال بها أن مفروض السؤال من ابن بكير لابد أن يكون هو فوت الغسل عنه قبل الزوال وإلا فلا معنى لقوله (ع): “ يغتسل ما بينه وبين الليل ” ومعه تدل الموثقة على المدعى وذلك لان السائل اعتقد أن الرجل حيث لم يأت بالغسل قبل الزوال فقد فاته الغسل، والفوت انما يتحقق بانقضاء وقت العمل والامام (ع) لم يردعه عن هذا الاعتقاد بل امره عليه وافاده بانه لو فاته قبل الزوال فليأت به بعده وان فاته ففي يوم السبت. و (فيه): ان مفروض سؤاله في الموثقة وان كان لابد أن يكون هو عدم الاتيان به قبل الزوال - كما ذكر - إلا أنه لا دلالة في الموثقة على الامضاء وعدم الردع بل هي دالة على الردع عنه فكأنه ذكر (ع)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤.

—

[ ٢٨٢ ]

[ لكن الاولى والاحوط فيما بعد الزوال إلى الغروب من يوم الجمعة أن ينوي القربة من غير تعرض للاداء والقضاء ] انه إذا لم يأت بالغسل قبل الزوال لم يفته الغسل المأمور به بل يأتي به بينه وبين الليل وإلا ففي يوم السبت، وليس في كلامه (ع) أنه يكون فائتا حينئذ. ويمكن أن يقال. ان التعبير بالفوت في كلام السائل انما يريد به فوت الفرد الراجح من الطبيعة المأمور بها، وهذا المقدار يكفي في صحة التعبير بالفوت وان لم تفت الطبيعة المأمور بها حينئذ. وعليه فالصحيح أن وقت غسل الجمعة يمتد إلى الغروب دون الزوال وان كان الاحوط بل الافضل أن يؤتى به قبل الزوال كما سيأتي. ونسب إلى الشيخ (قده) ان غسل الجمعة يكون قضاءا باتمام صلاة الجمعة وهذا أمر لم يقم عليه دليل ولم يرد في شئ من الروايات لا في معتبرها ولا في ضعيفها. ويحتمل أن يريد به ذهاب وقت الفرد الافضل منه وهو ما يؤتى به قبل الصلاة إذ باتمامها ينتهي وقته ويكون قضاءا. ثمرة النزاع في محل الكلام: وهل هناك ثمرة في النزاع في ان الغسل بعد الزوال يوم الجمعة أداء أو قضاء؟ أو لا تظهر له ثمرة عملية بوجه؟ قد يقال: تظهر

—

[ ٢٨٣ ]

[ كما أن الاولى مع تركه إلى الغروب أن يأتي به بعنوان القضاء في نهار السبت لا في ليله. ] الثمرة في القصد لانه على الاول لابد من قصد الاداء إذا أتى به بعد الزوال كما لابد من قصد القضاء على الثاني. و (فيه): ان ذلك لا يكون ثمرة بوجه لان الامتثال لا يتوقف على قصد الاداء والقضاء لانه عبارة عن الاتيان بالعمل مضافا إلى المولى دون اعتبار قصد الاداء والقضاء فيه. نعم: هذا انما يلزم إذا كان عليه واجبان وتوجه إليه أمران: أحدهما الامر بالاداء، والثاني الامر بالقضاء كما لو فاتته صلاة الظهر أو الفجر من اليوم السابق فانه بعد الظهر أو الفجر يكلف بواجبين ولا يحصل الامتثال لاحدهما إلا بقصد الاداء أو القضاء. واما إذا كان عليه أمر واحد فلا يلزم في امتثاله قصد شئ من الاداء أو القضاء فان الاتيان بقصد امتثال الامر الفعلي كاف في الامتثال. وقد يقال: بأن للنزاع ثمرتين أخرين: “ احداهما ”: ان من خاف أو احرز اعواز الماء يوم الجمعة قبل الزوال يجوز له تقديم غسل الجمعة والاتيان به يوم الخميس. كما انه لو خاف أو احرز اعوازه يوم السبت لم يجز له تقديمه يوم الخميس لانه خارج عن وقت المأمور به. وأما اعوازه بعد الزوال فهو انما يسوغ التقديم يوم الخميس إذا كان الغسل فيه اداءا فان حكمه حكم قبل الزوال، وان كان الغسل فيه

—

[ ٢٨٤ ]

قضاءا فحكمه حكم الاعواز يوم السبت فلا مسوغ لتقديمه يوم الخميس فالثمرة هي مشروعية التقديم على القول بامتداد وقت الغسل إلى الغروب وعدم مشروعيته بناءا على كون الوت إلى الزوال. و (فيه): أن ما دل على جواز التقديم يوم الخميس قد اشتمل على الاعواز في الغد والغد يصدق على ما قبل الزوال كما يصدق على ما بعده على حد سواء فالاعواز في كلا الوقتين مسوغ للتقديم كان الغسل بعد الزوال أداء أم كان قضاء. على أن ما دل (ع) على جواز التقديم مع الاعواز قبل الزوال أو بعده ضعيف لا يمكن الاعتماد عليه. “ ثانيهما ” انه إذا خاف أو اعتقد الاعواز يوم الجمعة وقدم الغسل يوم الخميس ثم وجد الماء يوم الجمعة قبل الزوال لزم عليه اعادة الغسل لان ما اعتقده أو احتمله لم يكن مطابقا للواقع وهو متمكن من الغسل يوم الجمعة، كما انه لو وجده يوم السبت لم تلزم عليه الاعادة لانه من الوجدان خارج الوقت وبما انه لم يكن متمكنا من الماء في ظرف العمل جاز له تقديمه من دون لزوم الاعادة عليه. واما لو وجده بعد الزوال فلزوم الاعادة عليه وعدمه يبتني على ان الغسل بعد الزوال اداء ليلحق بما قبل الزوال وحيث لم يكن معتقدة واحتماله مطابقا للواقع وكان متمكنا من الماء في ظرف العمل لزمت عليه الاعادة، أو انه قضاء ليلحق بالسبت في كونه من التمكن بعد الوقت ولا تلزم عليه الاعادة. و (يدفعه): ان لزوم الاعادة عند وجدان الماء يوم الجمعة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب الاغسال المسنونة.

—

[ ٢٨٥ ]

ليس مدلول رواية ولو ضعيفة وانما الوجه فيه هو الاطلاقات الآمرة بالغسل لانها لم تتقيد بالغسل يوم الخميس وعدمه بل مقتضاها لزوم الاتيان به يوم الجمعة مع التمكن من الماء وبما انه لم يأت به يوم الجمعة وهو متمكن من الماء لابد من أن يأتي به عملا بالاطلاق. وهذا الاطلاق كما يقتضي الاعادة فيما لو وجد الماء قبل الزوال كذلك يقتضي الاعادة على تقدير وجدان الماء بعد الزوال لانه يوم الجمعة والماء موجود وهو لم يغتسل. فمقتضى الاطلاق هو الاعادة سواء كان الاتيان به حينئذ اداءا أو قضاءا بل بالاطلاق يثبت أن الغسل بعد الزوال اداء أيضا. وعلى أي حال لا ثمرة عملية للنزاع في انه اداء بعد الزوال أو أنه قضاء وان كان الصحيح أن وقت غسل الجمعة ممتد إلى الغروب وان كان الاتيان به قبل الزوال ارجح وهو افضل الافراد وذلك لصحيحة زرارة المتقدمة (١) المشتملة على امره بكون الغسل قبل الزوال المحمولة على الاستحباب كما تقدم. ثم ان ما ذكرناه من امتداد الوقت إلى الغروب لا فرق فيه بين ترك الغسل قبل الزوال نسيانا وبين تركه عمدا، إذ لا دليل على التقييد بالزوال فالمطلقات هي المحكمة مضافا إلى موثقة عمار الساباطي المتقدمة (٢). الدالة على أن من ترك الغسل قبل الزوال نسيانا لا شئ عليه ومن تركه متعمدا أعاده لانها دلت على صحة الاتيان به بعد الزوال وان تركه قبل الزوال عمدا.

—

(١) تقدمت في صدر المسألة. (٢) تقدمت في صدر المسألة.

—

[ ٢٨٦ ]

ثم إن المشهور أن الغسل كلما قرب من الزوال كان أفضل، فالافضل ما كان مقارنا مع الزوال وما كان بعيدا عنه بنصف ساعة فهو اقل منه ثوابا وهكذا إلا ان ذلك لم يرد في شئ من الروايات سوى الفقه الرضوي (١) وقد قدمنا مرارا انه لا يمكن الاعتماد عليه لعدم ثبوت كونه رواية فضلا عن اعتبارها، اللهم بناءا على التسامح في ادلة السنن وشموله لما لم يعلم كونه رواية أيضا، فالثابت ان الغسل قبل الزوال افضل. قضاء غسل الجمعة يوم السبت: بقي الكلام في قضائه يوم السبت: ولا ينبغي الاشكال في مشروعيته وجواز قضائه يوم السبت وهو متسالم عليه بين الاصحاب كما يقتضيه غير واحد من النصوص، والكلام في قضائه يقع من جهات: “ الاولى ” ان قضاء غسل الجمعة الثابت مشروعيته نهار السبت هل يشرع في ليلة السبت أو لا يشرع لعدم الدليل على مشروعيته؟ مقتضى الجمود على ظاهر النصوص عدم مشروعيته ليلة السبت لاختصاصها (٢) بيومه لكن المشهور بينهم هو الجواز والمشروعية ليلا وقد استدل عليه بوجوه:

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ٧ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة.

—

[ ٢٨٧ ]

ادلة المشروعية ليلا: (الاول): ان المشهور ذهبو إلى استحبابه ومقتضى قاعدة التسامح في المستحبات كفاية فتوى المشهور في الحكم بالمشروعية والاستحباب. و (فيه): ان ذلك يبتني على أمرين. أحدهما: دلالة اخبار “ من بلغ ” على ان العمل الواصل فيه الثواب مستحب في الشريعة المقدسة. وثانيهما: شمول الوصول والبلوغ لفتوى الفقيه، وكلا الامرين قابل للمناقشة على ما قدمناه في محله. (الثاني): استصحباب المشروعية للقطع بها يوم الجمعة فلو شككنا في بقائها وارتفاعها ليلة السبت فنستصحب بقاءها، ويرد عليه: أولا: انه من استصحاب الحكم الالهي الكلي ونحن نمنع جريانه فيه، وثانيا: انه من قبيل الاستصحاب الجاري في القسم الثالث من الكلي لان المشروعية الثابتة يوم الجمعة انما كانت ثابتة في ضمن الاداء وهي قد ارتفعت قطعا ونشك في انه هل وجد فرد آخر من المشروعية وهي المشروعية قضاء وعدمه مقارنا لارتفاع الفرد الاول وهو ممالا يلتزم به القائل بجريان الاستصحاب في الاحكام. (الثالث): إن الفيد الوارد في الاخبار (١) - أعني يوم السبت - قد ورد مورد الغالب فان الغالب هو الاغتسال في النهار

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة.

—

[ ٢٨٨ ]

دون الليل، والقيد الوارد مورد الغالب لا مفهوم له ليقيد به الاطلاق فلا موجب لاختصاص الحكم بالمشروعية على يوم السبت بل هي ثابتة في ليله أيضا. و (فيه): أولا: منع الغلبة لان غلبة الاغتسال في اليوم انما هي فيما إذا كان الهواء باردا ولا سيما إذا لم يكن المكان مما تعارف فيه الحمامات الدارجة، واما إذا كان الهواء حارا أو كان المكان مما تعارف فيه الحمامات المتعارفة فلا غلبة في الاغتسال في النهار بل النهار كالليل. ولعل الامر بالعكس والاغتسال في الليل اكثر من الاغتسال في النهار. وثانيا: ان ورود القيد مورد الغالب انما لا يوجب التقييد في الاطلاق فيما إذا كان هناك دليل مطلق وورد في قباله دليل مقيد وكان القيد غالبيا فهو لا يوجب التقييد في الاطلاق. وليس الامر في المقام كذلك إذ لا دليل مطلق دل على جواز القضاء مطلقا ليلا ونهارا ليدعى ان الاخبار الواردة في جواز القضاء يوم السبت لا تستلزم تقييد ذلك المطلق بل ليس عندنا إلا تلك الاخبار المقيدة، اذن لا دليل لنا على مشروعية القضاء ليلا وهو كاف في عدم المشروعية، و (دعوى): ان القضاء إذا كان ثابتا في نهار السبت فيثبت في ليله بطريق أولى لقربه من الجمعة. (مندفعة): بأن العبادات الشرعية توقيفية وهي تحتاج في مشروعيتها إلى دليل بدل عليها ومجرد الاولوية الاستحسانية لا يكفي في ثبوت المشروعية كما هو واضح.

—

[ ٢٨٩ ]

(الرابع): موثقة (١) ابن بكير المتقدمة الدالة على أن من فاته غسل الجمعة يأتي به فيما بينه وبين الليل وإلا ففي يوم السبت وهي تدل على مشروعية قضاء الغسل ليلة السبت. على ما استدل به صاحب الجواهر (قده) وذكر في تقريبة ان السائل فرض فوت الغسل في مجموع نهار الجمعة ومعه لا معنى لقوله (عليه السلام): يأتي به فيما بينه وبين الليل - أي فيما بين النهار الذي فاته الغسل فيه وبين الليل إذ لا فاصل بين اليوم والليل فلا مناص من تقدير كلمة الآخر قبر الليل فيصير معنى الموثقة: انه يأتي به فيما بين النهار الذي فاته الغسل فيه وبين آخر الليل فتدل على مشروعية القضاء في ليلة السبت أيضا و “ يدفعه ”: أولا: ما قدمناه من أن الظاهر من الموثقة ان السؤال هو عن فوت الغسل في الوقت المتعارف فيه الغسل وهو ما قبل الزوال، وعليه فمعنى قوله (ع): “ فيما بينه وبين الليل ” أي “ فيما بين الشخص والليل ” اي من الزوال إلى الليل، فلا دلالة فيها على مشروعية القضاء في الليل. وثانيا: لو فرضنا المعنى كما افاده (قده): فما الموجب للاغلاق في كلام الامام (ع) اعني قوله “ فيما بينه وبين الليل ” بل كان اللازم أن يقول “ يأتي به ليلا ” فلا وجه له إلا ما قدمناه من أن السؤال انما هو عن فوت الغسل قبل الزوال فالحديث لا دلالة فيه على مشروعية القضاء ليلة السبت بوجه. نعم لا بأس بالانيان به رجاءا لانه لم يقم دليل على عدم مشروعيته

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤.

—

[ ٢٩٠ ]

ليلا، وانما لا نفتي بالمشروعية لعدم الدليل عليها فلا بأس معه من الاتيان به رجاءا. “ الجهة الثانية ”: الظاهر جواز القضاء إلى غروب يوم السبت وليس وقته محددا بالزوال، ولعله مما لا اشكال فيه فوقت القضاء ممتد إلى الغروب. “ الجهة الثالثة ”: ان مشروعية القضاء يوم السبت هل نختص بمن ترك الغسل يوم الجمعة نسيانا أو لو لعذر من الاعذار فلا يشرع لمن تركه يوم الجمعة متعمدا، أو لا يختص به ولا يفرق في مشروعيته بين من تركه عمدا أو تركه نسيانا أو لغيره من الاعذار؟ نسب إلى الصدوق (قده) الاختصاص وقد يستدل عليه بمرسلة الهداية (كما في الحدائق والجواهر) والفقه الرضوي (١) ويرد على الاستدلال بهما أن الاولى ضعيفة بارسالها والثانية لم تثبت كونها رواية فضلا عن ان تكون معتبرة. على ان المرسلة انما دلت على انه يقضيه يوم السبت إذا نسيه يوم الجمعة، واما انه إذا تركه عمدا فلا يجوز له القضاء فهو مما لا يستفاد من المرسلة. على أن لازم الاستدلال بهما اختصاص الحكم بمن تركه نسيانا وحسب مع أن الصدوق عممه إلى سائر الاعذار ايضا. والصحيح ان الصدوق انما اعتمد في ذلك على رواية سماعة

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. وفيه: فان فاتك الغسل يوم الجمعة قضيت يوم السبت الخ.

—

[ ٢٩١ ]

المتقدمة حيث ورد فيها “ فان لم يجد فليقضه من يوم السبت ” (١) فقد اخذت في موضوع جواز القضاء يوم السبت عدم التمكن من الغسل يوم الجمعة وكون تركه مستندا إلى العذر وعدم التمكن منه فمن تركه لا لعذر ليس له ان يقضيه يوم السبت لان الغسل وان كان مستحبا ولا يقيد المطلق في المستحبات بالمقيد بل يحمل على أفضل الافراد مع بقاء المطلق على اطلاقه. إلا ان ذلك انما هو إذا كانا موجبين أو سالبين، واما إذا كان احدهما ايجابا والآخر سلبا فلا مناص من التقييد، والمقام من هذا القبيل لان للموثقة مفهوما وهو عدم جواز القضاء لمن ترك الغسل لا لعذر، ومع المفهوم تكون الموثقة سالبة والاطلاقات موجبة فيختلفان في السلب والايجاب ولابد من التقييد معه أي تقييد مادل على جواز القضاء يوم السبت لمن ترك الغسل يوم الجمعة مطلقا بهذا الموثقة. فينتج اختصاص مشروعية القضاء بمن ترك الغسل يوم الجمعة لعذر لا ما إذا كان الترك عن نعمد. هذا. (وفيه): ان الرواية لا مفهوم لها فكأنه (ع) ذكر أن من ترك الغسل قبل الزوال إذا كان واجدا للماء أتى به بعد الزوال لفرض انه قاصد للامتثال وانه إذا لم يجد الماء أتى به يوم السبت واما إذا تركه معتمدا فلا نظر للموثقة إلى حكمه وانه اي شئ وظيفته، فلا دلالة لها على المفوم.

—

(٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. وتقدم الكلام في سند الرواية فلا حظ.

—

[ ٢٩٢ ]

[ وآخر وقت قضائه غروب يوم السبت، واحتمل بعضهم جواز قضائه إلى آخر الاسبوع، لكنه مشكل نعم لا بأس به لا بقصد الورود بل برجاء المطلوبية لعدم الدليل عليه إلا الرضوي الغير المعلوم كونه منه (ع). ] وحيث أن موثقة ابن بكير المتقدمة (١) دلت على جواز القضاء يوم السبت عند فوته يوم الجمعة والفوت أعم من أن يستند إلى الاضطرار والعذر أو إلى العمد كما في فوت الفريضة الواجب قضاؤها فلا فرق في مشروعية القضاء يوم السبت بين تارك الغسل يوم الجمعة عن عذر واضطرار وبين تركه عن عمد واختيار. وهذه المسألة وان لم تكن محتاجة إلى التدقيق والتأمل بهذا المقدار إلا أن التدقيق لاجل ما اشرناه إليه من اغناء كل غسل عن الوضوء وحيث ثبت استحباب قضائه يوم السبت أو جوازه في حق من تركه يوم الجمعة متعمدا فيغني عن الوضوء بناءا على ما قدمناه. “ الجهة الرابعة ”: إذا لم يقضه المكلف يوم السبت هل يشرع له القضاء في سائر ايام الاسبوع أو لا دليل على مشروعيته في سائر الايام؟ مقتضى موثقة ذريح عن أبي عبد الله (ع) في الرجل هل يقضي غسل الجمعة؟ قال “ لا ” (٢)، عدم المشروعية في القضاء مطلقا وقد خرجنا عنها في قضائه يوم السبت ويبقى غيره تحت عموم عدم المشروعية، ولا دليل على مشروعية قضائه بعد السبت سوى ما ورد في الفقه

—

(١) تقدمت في صدر المسألة (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من الاغسال المسنونة ح ٥.

—

[ ٢٩٣ ]

[ (مسألة ٢): يجوز تقديم غسل الجمعة يوم الخميس (١). الرضوي (١) وان له أن يأتي به في سائر ايام الاسبوع، الا انه لم يثبت كونه رواية فضلا عن كونها معتبرة. مشروعية تقديم غسل الجمعة عنها: (١) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات: “ الجهة الاولى ”: في أصل مشروعية التقديم عند خوف اعواز الماء أو عدم جوازه يوم الجمعة. المشهور عندهم مشروعيته، وعن بعضهم انه مما لا خلاف فيه، وعن الحدائق انه لم ينقل فيه خلاف من أحد. فان كانت المسألة اتفاقية كما ادعي وحصل لنا القطع بقوله (ع) من اتفاقهم فهو وإلا فللمناقشة في أصل مشروعية التقديم مجال، وذلك لان ما استدل به على ذلك أمور ثلاثة. “ الاول ”: الفقه الرضوي: وان كنت مسافرا وتخاف عدم الماء يوم الجمعة فاغتسل يوم الخميس (٢)، وهذا لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها.

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ٦ من الاغسال المسنونة ح ١. (٢) المستدرك: ج ١ باب ٥ من الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٢٩٤ ]

[ بل ليلة الجمعة إذا خاف إعواز الماء يومها. ] “ الثاني ”: مرسلة محمد بن الحسين عن أبي عبد الله (ع) قال لاصحابه: “ انكم تأتون غدا منزلا ليس فيه ماء فاغتسلوا اليوم لغد فاغتسلنا ليوم الجمعة ” (١). وهي مرسلة ولا يمكن الاعتماد عليها، “ الثالث ”: ما رواه المشائخ الثلاثة عن الحسن بن موسى بن جعفر أو الحسين بن موسى بن جعفر عليهما السلام عن أمه وأم أحمد بن موسى قالتا: كنا مع أبي الحسن موسى بن جعفر (ع) في البادية ونحن نريد بغداد فقال لنا يوم الخميس: اغتسلا اليوم لغد يوم الجمعة فان الماء غدا بها قليل، قالتا: فاغتسلنا يوم الخميس ليوم الجمعة (٢). وهي ضعيفة أيضا لانها إن كانت مروية عن الحسن بن موسى كما عن الفقيه فهو مجهول وان كانت مروية عن الحسين بن موسى كما عن التهذيب والكافي فهو مهمل - على أن حال أمهما غير معلوم ولم تثبت وثاقتها ولا وثاقة أم أحمد فالاستدلال بتلك الاخبار غير ممكن. اللهم إلا على أحد أمرين: احدهما: انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور على طبقها، وثانيهما: ان يقال بأن اخبار من بلغ تدل على استحباب العمل الذي بلغ فيه الثواب. ولم يثبت شئ من الامرين. أما الاول: فقد ذكرناه في محله ان عمل المشهور على طبق الرواية. لا يوجب انجبار ضعفها إذ نحتمل وقوفهم على قرينة تدل على صحتها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من الاغسال المسنونة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من الاغسال المسنونة ح ٢.

—

[ ٢٩٥ ]

من دون ان تصل الينا. وأما الثاني: فلما حققناه في محله من ان اخبار من بلغ واردة للارشاد إلى ما استقل به العقل من أن الانقياد واتيان العمل برجاء المحبوبية حسن ويترتب عليه الثواب ولا دلالة لها على استحباب العمل شرعا، وعليه لا تثبت مشروعية تقديم الغسل يوم الخميس نعم لا بأس بالاتيان به يوم الخميس رجاءا عند خوف الاعواز أو احرازه يوم الجمعة. “ الجهة الثانية ” على تقدير ثبوت مشروعية التقديم يوم الخميس هل يشرع تقديمه ليلة الجمعة عند خوف الاعواز أو احرازه يوم الجمعة أو تختص المشروعية بيوم الخميس؟ مقتضى الجمود على ظاهر النصوص هو الاختصاص فكأن اليوم بيوم لا اليوم بليل، لكن المعروف جواز تقديمه ليلة الجمعة بل ادعي عليه الاجماع في كلمات بعضهم. واستدل عليه بوجوه: (الاول): الاولوية فان الليل اقرب إلى الجمعة من نهار الخميس فإذا ثبتت المشروعية يوم الخميس ثبتت ليلة الجمعة بالاولوية. و (فيه): ان العبادات امور توقيفية تحتاج مشروعيتها إلى دليل، والاولوية الظنية مما لا اعتبار بها فلا يثبت بها الحكم الشرعي. (الثاني): استصحاب المشروعية المتيقنة يوم الخميس وهذا يبتني على امرين: احدهما القول بجريانه في الاحكام الكلية. وثانيهما: ان يكون اليوم الوارد في الروايتين لمجرد الظرفية ولم يكن قيدا دخيلا في ثبوت الحكم الشرعي، وكلا الامرين مورد

—

[ ٢٩٦ ]

المناقشة: لعدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية، ولان ظاهر اليوم في الروايتين انه قيد في ترتب الحكم الشرعي لا انه أتي به لمجرد الظرفية ومعه لا مجرى للاستصحاب في المقام. (الثالث): التعليل الوارد في الروايتين المتقدمتين حيث علل الحكم بالتقديم يوم الخميس بقلة الماء يوم الجمعة فإذا كان هذا هو العلة فيه فيتعدى إلى الليل ايضا إذا خيف أو احرز قلة الماء يوم الجمعة، وهذا الاستدلال غريب لان القلة وان كانت في قلة الماء واعوازه إلا انه ليس مطلقا بل في خصوص يوم الجمعة وإلا جاز التعدي إلى التقديم في سائر ايام الاسبوع أيضا كالاربعاء والثلاثاء وغيرهم إذا خيث أو احرزت القلة يوم الجمعة وهو مما لا قائل به. فالصحيح: هو اختصاص المشروعية بيوم الخميس فاليوم باليوم. “ الجهة الثالثة ”: في موضوع الحكم بجواز التقديم يوم الخميس هل هو خوف الاعواز يوم الجمعة أو احرازه؟ المعروف: ان الموضوع المسوغ للتقديم هو خوف الاعواز وهو اما بمعنى الظن بالقلة أو احتمالها العقلائي كما في غير المقام. وهذا مما لا دليل عليه سوى الفقه الرضوي المشتمل على قوله: وان كنت مسافرا وتخاف عدم الماء يوم الجمعة (١). وقد تقدم عدم ثبوت كونه رواية فضلا عن اعتبارها، ومدرك المشهور هو احدى الروايتين المتقدمتين (٢) وقد ورد فيهما اعواز الماء.

—

(١) و (٢) تقدمتا في صدر المسألة.

—

[ ٢٩٧ ]

[ أما تقديمه ليلة الخميس فمشكل، نعم لا بأس به مع عدم قصد الورود لكن احتمل بعضهم جواز تقديمه حتى من اول الاسبوع أيضا ولا دليل عليه. ] ففي المرسلة “ انكم تأتون غدا منزلا ليس فيه ماء ”. وفي رواية ابن موسى (ع): “ فان الماء غدا بها قليل ” فالحكم مترتب على واقع القلة أو الانعدام فلابد من احرازه بالعلم الوجداني أو التعبدي كما هو الحال في الروايتين لاخبار الامام (ع) فيهما بالقلة أو الاعواز وهو موجب للجزم واليقين. “ الجهة الرابعة ”: هل يختص جواز التقديم بما إذا خيف أو احرز القلة في السفر أو يعمه والحضر أيضا؟ الصحيح: هو التعميم لان الروايتين وان كانتا واردتين في السفر إلا أن المورد لا يخصص، والموضوع فيهما هو الاعواز بلا فرق في ذلك بين السفر والحضر. “ الجهة الخامسة ”: موضوع الحكم بجواز التقديم يوم الخميس هو اعواز الماء يوم الجمعة: هل يجوز تقديم الغسل في يوم الاربعاء أو غيره من ايام الاسبوع إذا تحقق الموضوع بان خاف الاعواز أو احرزه؟ الصحيح: عدم المشروعية في غير يوم الخميس وهو المطابق للقاعدة لان العبادات توقيفية ولم يرد الترخيص في تقديمه إلا يوم الخميس لنخرج عنها بهذا المقدار فقط واما في سائر الايام فلا تقديم لعدم

—

[ ٢٩٨ ]

[ وإذا قدمه يوم الخميس ثم تمكن منه يوم الجمعة يستحب اعادته وإن تركه يستحب قضاؤه يوم السبت، واما إذا لم يتمكن من ادائه يوم الجمعة فلا يستحب قضاؤه، وإذا دار الامر بين التقديم والقضاء فالاولى اختيار الاول. ] الدليل على الجواز. وأما ما يتوهم من أن العلة في جواز التقديم يوم الخميس هو الاعواز أو خوفه يوم الجمعة فإذا تحققت العلة في غير يوم الخميس جاز التقديم فيه أيضا. ففيه: ان العلة هي خوف الاعواز أو احرازه يوم الخميس لا مطلق الخوف أو الاحراز فلا دليل على مشروعية التقديم في غير الخميس. نعم لا بأس بالاتيان رجاءا لعدم القطع بعدم المشروعية واقعا “ الجهة السادسة ”: فيما لو تمكن من الماء يوم الجمعة بعدان خاف الاعواز أو احرزه يوم الخميس فقدم الغسل هل تستحب الاعادة أم لا؟ المعروف هو استحباب الاعادة والصحيح ابتناء المسألة على أن الخوف الاحراز هل هما طريقان إلى الاعواز يوم الجمعة أو أنهما موضوعان للحكم بجواز التقديم. وعلى الثاني: لا مجال لاستحباب الاعادة فانه قد اتى بغسل الجمعة مقدما لتحقق موضوعه وهو الخوف أو الاحراز ومعه لا تشمله الاطلاقات الدالة على استحباب غسل الجمعة بل تكون الادلة الدالة على جواز التقديم مع الخوف أو الاحراز حاكمة على تلك الاطلاقات

—

[ ٢٩٩ ]

[ (مسألة ٣): يستحب أن يقول حين الاغتسال: “ اشهد أن لا اله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله اللهم صل على محمد وآل محمد واجعلني ] لدلالتها على توسعة زمان الامتثال وتحقق المأمور به بالغسل يوم الخميس ولا استحباب للغسل بعد الغسل. واما على الاول: فحيث انكشف خطأ الطريقين وتمكن المكلف من الماء يوم الجمعة فلا محالة تشمله الاطلاقات لعدم امتثاله على الفرض، وما أتى به انما كان مأمورا به خيالا أو ظاهرا ولا يجزي شئ منهما عن المأمور به الواقعي فالاطلاقات تدل على استحباب الاعادة فإذا أتى به يوم الجمعة فهو وإلا استحب له القضاء يوم السبت لانه لم يأت به يوم الجمعة وفاته ذلك، وما أتى به يوم الخميس لم يكن مأمورا به خيالا أو ظاهرا. وهذا بخلاف ما إذا كان الخوف أو الاحراز موضوعين لجواز التقديم فانه إذا قدم الغسل يوم الخميس فقد أتى بغسل الجمعة لتوسعة وقته حينئذ ومعه لا يشرع القضاء في حقه لانه انما ثبت على من فاته الغسل يوم الجمعة والمفروض ان المكلف لم يفته غسل يوم الجمعة بل أتى به مقدما. ” الجهة السابعة ": إذا دار امره بين التقديم يوم الخميس لخوف الاعواز أو لاحرازه وبين ترك التقديم والقضاء يوم السبت فالاولى اختيار التقديم والقضاء يوم السبت فالاولى اختيار التقديم وذلك لانه اداء موسع ولا اشكال في ان الاداء اولى من القضاء.

—

[ ٣٠٠ ]

[ من التوابين واجعلني من المتطهرين ". (مسألة ٤): لا فرق في استحباب غسل الجمعة بين الرجل والمرأة والحاضر والمسافر (١) والحر والعبد ومن يصلي الجمعة ومن يصلي الظهر بل الاقوى استحبابه للصبي المميز، نعم يشترط في العبد إذن المولى إذا كان ] التسوية في الاستحباب بين اقسام المكلفين: (١) الامر كما افاده ولا فرق في استحبابه بين اقسام المكلفين لاطلاق الادلة نعم علمنا ان تأكده في حق الرجال أقوى منه في حق النساء لما ورد (١) من أنهن قد رخصن في تركه وفي بعضها (٢) انه رخص لهن في تركه في السفر دون الحضر.

—

(١) ما وجدناه في الروايات المعتبرة نعم ورد في الخصال في رواية ضعيفة، انه “ ويجوز لها (النساء) تركه في الحضر ” المستدرك ج ١ باب ٢ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٦ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١ و ٢ و ١٧.

—

[ ٣٠١ ]

[ منافيا لحقه (١) بل الاحوط مطلقا وبالنسبة إلى الرجال آكد بل في بعض الاخبار رخصة تركه للنساء (مسألة ٥): يستفاد من بعض الاخبار كراهة تركه بل في بعضها الامر باستغفار التارك، وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال في مقام التوبيخ لشخص: “ والله لانت اعجز من تارك الغسل يوم الجمعة فانه لا يزال في طهر إلى الجمعة الاخرى ”. ] اشتراط اذن المولى: (١) ذكر الماتن (قده) ان العبد يشترط فيه اذن المولى إذا كان اغتساله منافيا المولى وامره ثم ترقى واحتاط في اعتبار الاستئذان من المولى مطلقا حتى إذا لم يكن منافيا لحقه. والاحتياط استحبابا حسن في نفسه الا أن الاحتياط الوجوبي مما لا وجه له، لوجود المطلقات النافية لاعتبار الاستئذان من المولى في استحباب الغسل في حق العبد وهذا إذا لم يكن منافيا لحقه بمكان من الوضوح، وكذلك الحال فيما إذا كان منافيا لحقه لانه من تزاحم الحقين وقد ذكرنا في محله أن الترتب في المتزاحمين على طبق القاعدة فإذا عصى مولاه وخالف امره فلا مانع من صحة اغتساله.

—

[ ٣٠٢ ]

[ (مسألة ٦): إذا كان خوف فوت الغسل يوم الجمعة لا لا عواز الماء بل لامر آخر - كعدم التمكن من استعماله أو لفقد عوض الماء مع وجوده - فلا يبعد جواز تقديمه أيضا يوم الخميس (١) وان كان الاولى عدم قصد الخصوصية والورود بل الاتيان به برجاء المطلوبية. (مسألة ٧): إذا شرع في الغسل يوم الخميس من جهة خوف اعواز الماء يوم الجمعة فتبين في الاثناء وجوده ] (١) هل يجوز التقديم إذا خيف أو احرز عدم التمكن من الغسل يوم الجمعة لاجل مانع غير اعواز الماء وقلته مثل خوف البرد في الهواء أو كان متمكنا من الماء الحار يوم الخميس وعاجز من الماء الحار في الجمعة مع وجدان الماء البارد؟ قد يقال: ان اعواز الماء ذكر في الروايتين (١) من باب المثال والغرض عدم التمكن من الغسل يوم الجمعة ولو مانع آخر، لكن مقتضى ظاهر النصوص هو الاختصاص بما إذا خيف أو احرز قلة الماء فلا دليل على المشروعية في غير ذلك نعم لا بأس بتقديم الغسل حينئذ رجاءا.

—

(١) تقدمتا في مسألة ٢.

—

[ ٣٠٣ ]

[ وتمكنه منه يومها بطل غسله (١)، ولا يجوز اتمامه بهذا العنوان والعدول منه إلى غسل آخر مستحب إلا إذا كان من الاول قاصدا للامرين، (مسألة ٨): الاولى إتيانه قريبا من الزوال وان كان يجزئ من طلوع الفجر إليه كما مر. (مسألة ٩): ذكر بعض العلماء ان في القضاء كلما كان أقرب إلى وقت الاداء كان أفضل فاتيانه في صبيحة السبت أولى من اتيانه عند الزوال منه أو بعده، وكذا ] إذا شرع في التقديم فتبين وجود الماء يوم الجمعة: (١) إذا شرع في الغسل يوم الخميس لاعواز الماء في الجمعة وانكشف في اثناء غسله وجود الماء وتمكنه منه يوم الجمعة بطل غسله لانكشاف عدم كونه مأمورا به واقعا وانما كان مأمورا به بالامر الخيالي أو الظاهري فلا يجوز أن يتمه كما لا يجوز له أن يعدل إلى غسل مستحب آخر لعدم دلالة الدليل على جواز العدول حينئذ. نعم حيث ثبت في محله جواز التداخل في الاغسال فلا مانع من أن يأتي بغسل واحد للجمعة وللزيارة وللعيد مثلا، ومعه لو انكشف التمكن من الماء يوم الجمعة فيبطل غسله بالاضافة إلى غسل الجمعة وله اتمامه بنية الزيارة والعيد ونحوهما فهو غسل مشروع مستحب.

—

[ ٣٠٤ ]

[ في التقديم فعصر يوم الخميس أولى من صبحه وهكذا. ولا يخلو عن وجه وان لم يكن واضحا، وأما أفضلية ما بعد الزوال من يوم الجمعة من يوم السبت فلا اشكال فيه وان قلنا بكونه قضاءا كما هو الاقوى. (مسألة ١٠): إذا نذر غسل الجمعة وجب عليه (١). ومع تركه عمدا تجب الكفارة (٢) والاحوط قضاؤه يوم السبت، وكذا إذا تركه سهوا أو لعدم التمكن منه (٣). ] إذا نذر غسل الجمعة (١) كما في غيره من الامور الراجحة شرعا. (٢) وهي كفارة شهر رمضان لحنث نذره، (٣) ولا يبعد أن يقال بعدم انعقاد النذر فيما إذا انكشف عدم تمكن الناذر من المنذور في وقته إذ يشترط القدرة على المنذور في النذر لوضوح انه لا معنى للالتزام بعمل خارج عن القدرة فإذا لم يقدر عليه في ظرفه كشف ذلك عن عدم صحة النذر به

—

[ ٣٠٥ ]

[ فان الاحوط قضاؤه (١) واما الكفارة فلا تجب إلا مع التعمد. ] عدم وجوب القضاء عند المخالفة: (١) والظاهر عدم وجوب القضاء عند تعمد تركه فضلا عما لو تركه سهوا أو لعدم التمكن منه وذلك لان القضاء اما ان يكون بالامر الجديد - كما هو الصحيح - واما انه تابع للاداء. فان قلنا بأنه بالامر الجديد فهو يحتاج في وجوبه إلى أمر جديد وهو انما ورد في الصلاة والصيام وفي بعض الموارد الاخر المنصوصة كما إذا نذر الصوم فطرا عليه مالا يتمكن معه من اتمامه كما لو سافر أو حاضت أو نفست ونحو ذلك، وليس لنا في المقام أمر جديد بقضاء غسل الجمعة إذا نذره ثم تركه عمدا أو نسيانا أو لغيرهما. وأما إذا قلنا بان القضاء تابع للاداء فمعنى ذلك أن هناك أمرين ومطلوبين قد تعلق أحدهما بطبيعي الفعل وتعلق ثانيهما بالمقيد أي بالاتيان به في وقت خاص أعنى التقييد بدليل منفصل، وحينئذ إذا لم يأت به في الوقت الخاص وفاته امتثال أحد الامرين فالامر الآخر المتعلق بالطبيعي باق بحاله لابد من امتثاله والاتيان بالعمل في غير وقته. وهذا وان كان ممكنا في الافعال الواجبة بالعنوان الاولي إلا أنه

—

[ ٣٠٦ ]

[ (مسألة ١١): إذا اغتسل بتخيل يوم الخميس بعنوان التقديم أو بتخيل يوم السبت بعنوان القضاء فتبين كونه يوم الجمعة فلا يبعد الصحة خصوصا إذا قصد الامر الواقعي وكان الاشتباه في التطبيق (١). ] لا يأتي في الواجب بالنذر والعنوان الثانوي لانه تابع لنذر الناذر ولا اشكال في أن الناذر انما ينذر اتيان الغسل يوم الجمعة وهو فعل واحد ولا يخطر بباله انحلال نذره إلى أمرين. بل لو فرضنا انه نذر مع الانحلال اي نذر طبيعي الغسل ونذر اتيانه في يوم الجمعة ثم تركه يوم الجمعة ولم يأت به يوم السبت ولا في غيره وجبت كفارتان احداهما لتركه الواجب يوم الجمعة وهو أحد المنذورين وثانيتهما لتركه طبيعي الغسل، مع ان في ترك مثل نذر غسل الجمعة ليست إلا كفارة واحدة. فالمتحصل: أن القضاء غير واجب في المقام لعدم الدليل وانما يجب في الصلاة والصيام وبعض الموارد الاخر كما قدمناه نعم الاحوط القضاء لان احتمال الوجوب واقعا موجود بالوجدان إذا اغتسل بتخيل يوم الخميس. (١) تعرض (قده) في هذه المسألة لعدة فروع: (الاول): ما إذا تخيل أن اليوم الجمعة فاغتسل لها ثم ظهر أن

—

[ ٣٠٧ ]

اليوم يوم الثلاثاء ولكن كان عليه أحد الاغسال من الجنابة أو مس الميت فهل يصح غسله حينئذ ويقع عن الجنابة أو مس الميت أو يقع باطلا؟ والصحيح في ذلك هو الحكم بالبطلان لانه من صغريات الكبرى المعروفة: “ ما قصد لم يقع وما وقع لم يقصد ”. وتوضيحه: ان المستفاد من الروايات ان الاغسال طبائع وحقائق مختلفة كما ان اسبابها مختلفة وليست كالوضوء الذي هو أمر واحد والاختلاف انما هو في أسبابه من بول أو نوم أو نحوهما حتى يكون الاتيان به بقصد أنه مسبب عن البول مثلا كافيا وان كان في الواقع مستندا إلى سبب آخر لانه حقيقة واحدة ولا اختلاف في حقيقته. بل الاغسال متعددة بحسب الاسباب والمسببات، غاية الامر اختلافها بالعنوان لا بالذات نظير اختلاف صلاتي الظهر والعصر لانهما وان كانتا حقيقة واحدة بالذات لتركب كل منهما من ركعات أربعة وقراءة وغير ذلك إلا أنهما يختلفان بالعنوان - أي عنوان صلاة الظهر والعصر لقوله (ع) إلا أن هذه قبل هذه (١) وفي مثله إذا أتى بالعمل بعنوان الظهر مثلا ثم ظهر أنه قد أتى به سابقا لم يقع ذلك عصرا لان ما قصده لم يقع وما وقع لم يقصده والامر في المقام كذلك لان ما قصده من غسل الجمعة لم يقع لانه يوم الثلاثاء على الفرض وما وقع من غسل الجنابة أو مس الميت لم يقصده على الفرض فيقع باطلا فان الاغسال حقيقة واحدة بالذات وهي إيصال الماء إلى البدن لكنها مختلفة بالعنوان ومعه لابد

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت ح.

—

[ ٣٠٨ ]

[ وكذا إذا اغتسل بقصد يوم الجمعة فتبين كونه يوم الخميس مع خوف الاعواز أو يوم السبت. وأما لو قصد غسلا آخر غير غسل الجمعة أو قصد الجمعة فتبين كونه مأمورا لغسل آخر ففي الصحة اشكال إلا إذا قصد الامر الفعلي الواقعي وكان الاشتباه في التطبيق. ] من قصدها تفصيلا أو اجمالا. أما لو قصد واحدا منها فقط دون أن يقصد الباقي لا اجمالا وانكشف خلافه وقع باطلا لا محالة. نعم لو أتى بالغسل بقصد الامر الفعلي واعتقد انه متعلق بغسل الجمعة مثلا وقع غسلا هذا عما هو في ذمته من الجنابة أو مس الميت ونحوهما ولا يضره الخطأ في التطبيق بعد قصده الامر الفعلي على ما هو عليه في الواقع لانه قد قصد بقية الاغسال إجمالا وهو كاف في الامتثال. (الثاني): ما لو اغتسل باعتقاد أن اليوم جمعة فتبين أنه يوم الخميس مع قلة الماء غذا واعوازه، والصحيح هو الحكم بصحة الغسل حينئذ لانه قصد بغسله ذلك غسل الجمعة غاية الامر انه تخيل ان اليوم جمعة وكان في الواقع يوم الخميس والغسل المأتي به بعنوان غسل الجمعة في يوم الخميس هو بعينه غسل الجمعة وانما يختلف وقته وهو غير مضر. نظير ما إذا أتى بالعمل باعتقاد أن الزمان هو بعد ساعة من

—

[ ٣٠٩ ]

الزوال وتبين انه بعد الزوال بساعتين. (الثالث): ما لو اغتسل غسل الجمعة مقدما باعتقاد أن اليوم الخميس مع قلة الماء غدا فتبين أن اليوم الجمعة، والغسل في هذه الصورة صحيح لعين ما قدمناه في سابقتها لان الغسل المأتي به بعنوان الجمعة هو غسل الجمعة حقيقة غاية الامر انه كان معتقدا أن ظرفه مقدم ولم يكن اعتقادا مطابقا للواقع ومثله غير مضر بصحة الغسل بعد الاتيان به بعنوان غسل الجمعة. (الرابع): ما لو اغتسل غسل الجمعة قضاءا باعتقاد أن اليوم يوم السبت فظهر ان اليوم جمعة. والصحيح هو الحكم بصحة الغسل حينئذ لان الاداء والقضاء وان كانا ماهيتين متغايرتين ولا يتحقق الامتثال إلا بقصد أحدهما، ومن ثمة لو دخل في الفريضة الفعلية وكان عليه قضاء يجوز له العدول إلى القضاء أو يجب عليه إذا قلنا بوجوب تقديم القضاء وهذا يدل على التغاير أيضا إلا أن ذلك كله فيما إذا كان عليه أمران أحدهما الامر بالاداء والآخر الامر بالقضاء فعليه واجبان ولابد من قصد أحدهما في مقام الامتثال. وأما إذا لم يكن عليه إلا أمر واحد فتخييل المكلف ان الوقت باق فقصد به الاداء أو تخيل انقضاء الوقت فقصد به القضاء ثم انكشف له أن الوقت قد خرج أو انه باق فلا يضر ذلك بصحة الامتثال لقصده الامر الفعلي وان تخيل أن ظرفه ظرف أداء أو قضاء ولعله ظاهر

—

[ ٣١٠ ]

[ (مسألة ١٢): غسل الجمعة لا ينقض بشئ من الحدث الاصغر والاكبر (١) إذ المقصود ايجاده يوم الجمعة وقد حصل. ] المراد بالانتقاض في كلام الماتن (١) ليس المراد ما يعطيه ظاهر العبارة من انه لو أحدث بعد الغسل بالحدث الاصغر أو الاكبر لم ينتقض غسله بل طهارته باقية بحالها فيترتب عليه جميع آثار الطهارة فيجوز له مس كتابة القرآن مثلا وغيره من الآثار. وذلك لان الغسل ينتقض بالحدث لا محالة فلا يجوز له مس الكتابة بعد الحدث بوجه نظير الاغسال الفعلية كغسل الزيارة فانه لو أحدث بعده بطل غسله لا محالة لاعتبار المقارنة بين الغسل والزيارة وكونها صادرة عن طهارة وغسل. بل المراد من العبارة هو ما صرح به بعد ذلك بقوله: “ إذ المقصود ايجاده يوم الجمعة وقد حصل ” ومعناه ان هذا الغسل من الاغسال الزمانية فإذا اتى به فقد حصل الامتثال فلا تستحب الاعادة بعد البول أو غيره من الاحداث، لا انه يبقى بعد الحدث أيضا ففي العبارة تشويش كما لا يخفى.

—

[ ٣١١ ]

[ مسألة ١٣): الاقوى صحة غسل الجمعة من الجنب والحائض (١) بل لا يبعد إجزاؤه عن غسل الجنابة بل عن غسل الحيض إذا كان بعد إنقطاع الدم. ] صحة غسل الجمعة من الحائض ونحوها: (١) لما تقدم من أنه مستحب على جميع أقسام المكلفين - على وجه الاطلاق - اي سواء كانوا في سفر أو حضر وسواء كان المكلف جنبا أو متطهرا حائضا أم غيرها، وذلك للاطلاق. بل غسل الجمعة يغني عن غسل الجنابة على ما في الاخبار حيث ورد أنه إذا صام وبعد ذلك علم انه كان جنبا قال (ع) ما مضمونه: انه إن كان قد اغتسل للجمعة أجزأه ذلك عن الجنابة (١)، كما ورد أن “ من اجتمع عليه حقوق اجزأه حق واحد ” (٢)، وبهذا يظهر انه يجزي عن غسل الحيض أيضا كما يجزي عن غسل الجنابة.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٧ باب ٣٠ من أبواب من يصح منه الصوم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من الاغسال المسنونة ح ١ وذكره في ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة بسند صحيح وفيه: غسل الحيض منصوص.

—

[ ٣١٢ ]

[ (مسألة ١٤): إذا لم يقدر على الغسل لفقد الماء أو غيره يصح التيمم ويجزئ (١). نعم لو تمكن من الغسل قبل خروج الوقت فالاحوط الاغتسال لادراك المستحب (٢). ] مشروعية التيمم في المقام: (١) لانه على طبق القاعدة لما قلنا من أن التراب بدل عن الطهارة الماتية عند التعذر من دون حاجة في ذلك إلى الرواية حتى نحتاج إلى الاستدلال عليه بالفقه الرضوي (١) الذي لم يثبت كونه رواية فضلا عن أن تكون معتبرة. (٢) وذلك لما ذكرناه مرارا من أن المعتبر في العجز والفقدان انما هو الفقدان في مجموع الوقت والعجز عن الطبيعة لا عن بعض أفرادها فإذا تمكن من الماء قبل خروج الوقت كشف ذلك عن عدم كونه مأمورا بالتيمم لكونه مأمورا بالغسل وان قامت البينة الشرعية على عدم وجدان الماء إلى آخر الوقت أو كان قاطعا بذلك أو مستصحبا فقدانه إلى آخر الوقت لما تقدم من ان الحكم الظاهري أو التخيلي لا يجزي عن الحكم الواقعي.

—

(١) راجع المستدرك: ج ١ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ١ لعل نظر السيد الاستاذ “ دام ظله ” إلى هذه الرواية وفيه كلام.

—

[ ٣١٣ ]

[ (الثاني): من الاغسال الزمانية: أغسال ليالي شهر رمضان، يستحب الغسل في ليالي الافراد من شهر رمضان (١) وتمام ليالي العشر الاخيرة (٢) ويستحب في ] (١) لم نقف في ذلك على نص، وانما ذكره ابن طاووس وقال: يستحب الغسل على مقتضى الرواية التي تضمنت أن كل ليلة مفردة من جميع الشهر يستحب فيها الغسل (١). وعليه فمدرك الحكم باستحباب الغسل في ليالي الافراد رواية مرسلة ادعاها ابن طاووس ولم تصل الينا تلك الرواية وهو (قده) وقف على تلك الرواية ولا ندري في أي مورد ومصدر وقف عليها والله سبحانه أعلم فهذا الغسل لم يثبت استحبابه. (٢) كما ورد في مرسلة علي بن عبد الواحد النهدي حيث روى ابن طاووس باسناده إلى محمد بن ابي عمير من كتاب علي بن عبد الواحد النهدي عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يغتسل في شهر رمضان في العشر الاواخر في كل ليلة (٢). ورواه أيضا من كتاب الاغسال لاحمد بن محمد بن عياش الجوهري وهما ضعيفتان بالارسال وبعدم وضوح حال السند فيما رواه من كتاب الاغسال فهذا غير ثابت الاستحباب أيضا.

—

(١) راجع الحدائق. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من الاغسال المسنونة ح ١٠ و ٦ وفي الاخير إذا دخل العشرين من شهر رمضان، الحديث.

—

[ ٣١٤ ]

[ ليلة الثالث والعشرين غسل آخر في آخر الليل (١). ] (١) كما ورد في رواية بريد قال: رأيته اغتسل في ليلة ثلاث وعشرين مرتين مرة أول الليل ومرة من آخر الليل (١). لكنها ضعيفة السند من جهات لعدم صحة طريق الشيخ إلى ابراهيم بن مهزيار وعدم وثاقة بريد وغير ذلك مما يقف عليه المتتبع فهذا الغسل - كسابقيه - غير ثابت الاستحباب. كما أن غسل ليلة النصف منه غير ثابت الاستحباب لعدم دلالة الدليل عليه وانما ورد في كلام ابن طاوس (قده) قال: ذكره جماعة من أصحابنا الماضين وعلله بعضهم بأنها ليلة مباركة والغسل لعله لشرف تلك الليلة. إلا انه وجه اعتباري لا يثبت به الاستحباب، نعم ورد في مرسلة المفيد (٢) في المقنعة على ما نقله السيد ابن طاووس إلا انها مرسلة ولا يمكن الاعتماد عليها. وكذلك غسل ليلة الخمس والعشرين والسبع والعشرين والتسع والعشرين لم يثبت استحبابها لانها - على ما ذكر ابن طاوس - وردت فيما رواه علي بن عبد الواحد في كتابه باسناه إلى عيسى بن راشد والى حنان بن سدير (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من الاغسال المسنونة ح ١. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من الاغسال المسنونة ح ١ و ٩ والاول ايضا صريح في استحباب الغسل في ليلة النصف لكنه مرسل. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من الاغسال المسنونة ح ١٢، ١٣.

—

[ ٣١٥ ]

[ وأيضا يستحب الغسل في اليوم الاول منه (١) فعلى هذا الاغسال المستحبة فيه اثنان وعشرون. ] إلا أنهما ضعيفتان لعدم العلم بحال طريقه إلى علي بن عبد الواحد واسناد صاحب الكتاب إلى من يروي عنه كابن راشد وابن سدير (١) دلت عليه موثقة سماعة حيث ورد فيها: “ وغسل أول ليلة من شهر رمضان مستحب ” (١) إلا أنها كما ترى تشتمل على استحبابه في اول ليلة منه لا في اليوم الاول منه. والذي ثبت استحبابه من أغسال شهر رمضان خمسة أغسال: غسل ليلة تسع عشرة، واحدى وعشرين، وثلاثة وعشرين، وقد دلت عليها صحيح محمد بن مسلم (٢) وصحيح سليمان بن خالد (٣) وصحيح محمد بن مسلم الآخر عن أحدهما - ع - قال: " الغسل في سبعة عشر موطنا: ليلة سبع عشرة من شهر رمضان وهي ليلة التقى الجمعان، وليلة تسع عشرة وفيها يكتب الوفد وفد السنة (وفد الله) وليلة احدى وعشرين وهي الليلة التي أصيب فيها أوصياء الانبياء وفيها رفع عيسى بن مرين وقبض موسى (ع) وليلة ثلاثة وعشرين يرجى فيها ليلة القدر... (٤) وغسل ليلة سبع عشرة من شهر

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٢. باب ولابد من مراجعة طريق ابن طاووس إلى كتاب عبد الواحد. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ١١.

—

[ ٣١٦ ]

[ وقيل باستحباب الغسل في جميع لياليه حتى ليالي الازواج وعليه بصير اثنان وثلاثون ولكن لا دليل عليه، لكن الاتيان لاحتمال المطلوبية في ليالي الازواج من العشرين الاولين لا بأس به. والآكد منها: ليالي القدر، وليلة النصف، وليلة سبعة عشر، والخمس وعشرين، والسبع وعشرين. والتسع وعشرين منه. ] رمضان لصحيح محمد بن مسلم المتقدم، وغسل الليلة الاولى منه لموثقة سماعة المتقدمة (١) واما غير هذه الليالي فلم يثبت استحبابه لما تقدم. تبقى ليلة أربعة وعشرين: ففي الوسائل بعد ما روى عن الصدوق عن أبي جعفر (ع) “ الغسل في سبعة عشر موطنا: ليلة سبعة عشر من شهر رمضان، وليلة تسعة عشر، وليلة احدى وعشرين وليلة ثلاث وعشرين.. الخ ”. وقال: وفي الخصال عن أبيه... عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) مثله وزاد: “ وغسل الميت ” ثم قال: وقال عبد الرحمن ابن ابي عبد الله قال: لي أبو عبد الله (ع): “ اغتسل في ليلة أربعة وعشرين، وما عليك ان تعمل في الليلتين جميعا ” (٢). فان كان ضمير “ ثم قال ” راجعا إلى “ محمد بن مسلم ” وكان تتمة للرواية السابقة التي رواها عن الخصال فهي رواية صحيحة ومعه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٥.

—

[ ٣١٧ ]

[ (مسألة ١٥): يستحب أن يكون الغسل في الليلة الاولى واليوم الاول من شهر رمضان في الماء الجاري، كما انه يستحب أن يصب على رأسه قبل الغسل أو بعده ثلاثين كفا من الماء ليأمن من حكة البدن. ولكن لا دخل لهذا العمل بالغسل بل هو مستحب مستقل. (مسألة ١٦): وقت غسل الليالي تمام الليل وان كان الاولى إتيانها أول الليل، بل الاولى إتيانها قبل الغروب أو مقارنا له ليكون على غسل من أول الليل إلى آخره. نعم لا يبعد في ليالي العشر الاخير رجحان اتيانها بين المغرب والعشاء لما نقل من فعل النبي صلى الله عليه وآله وقد مر أن الغسل الثاني في ليلة الثالثة والعشرين في آخره. ] لابد من الالتزام باستحباب الغسل ليلة أربعة وعشرين من شهر رمضان، وإذا كان مرجع الضمير هو الصدوق في الخصال فهي رواية مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها وحيث أن الامر مجمل مردد بين الامرين فلا يمكن الاستدلال بها. وفي جامع الاحاديث (١) للسيد البروجردي “ قده ” نقل الرواية عن حريز بالسند المذكور في الوسائل ومعه لابد من الالتزام بالاستحباب لصحة الرواية بحسب السند، وعلى كل حال للابد من مراجعة

—

(١) راجع جامع الاحاديث: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة الحديث ١٦.

—

[ ٣١٨ ]

[ (مسألة ١٧) إذا ترك الغسل الاول في الليلة الثالثة والعشرين في أول الليل لا يبعد كفاية الغسل الثاني عنه. والاولى أن يأتي بهما آخر الليل برجاء المطلوبية خصوصا مع الفصل لبينهما ويجوز إتيان غسل واحد بعنوان التداخل وقصد الامرين. (مسألة ١٨): لا تنقض هذه الاغسال أيضا بالحدث الاكبر والاصغر كما في غسل الجمعة. (الثالث): غسل يومي العيدين: الفطر والاضحى (١) وهو من السنن المؤكدة حتى أنه ورد في بعض الاخبار ] الخصال ليظهر حال السند. وقد راجعنا الخصال وظهر ان الصحيح كما ذكره السيد البروجردي (قده) لانه بعد ما نقل عن حريز انه قال: قال محمد بن مسلم إلى آخر الرواية قالى: ثم قال: قال عبد الرحمن بن ابي عبد الله عن أبي عبد الله (ع): “ اغتسل في ليلة أربعة وعشرين... الخ ”. وهو ظاهر في رجوع الضمير إلى حريز ثم بعد ذلك قال الصدوق ... رجع الحديث إلى محمد بن مسلم. وعلى الجملة: لابد من الالتزام باستحباب الغسل في ليلة أربعة وعشرين من شهر رمضان أيضا، وهو يغني عن الوضوء على المختار. (١) لا اشكال في استحباب غسل العيدين وتدل عليه موثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) قال: " وغسل يوم الفطر وغسل يوم الاضحى

—

[ ٣١٩ ]

[ أنه لو نسي غسل يوم العيد حتى صلى إن كان في وقت فعليه أن يغتسل ويعيد الصلاة وان مضى الوقت فقد جازت صلاته وفي خبر آخر عن غسل الاضحى فقال - عليه السلام -: “ واجب إلا بمنى ” وهو منزل على تأكد الاستحباب لصراحة جملة من الاخبار في عدم وجوبه. ] سنة لا أحب تركها “ (١) وغيرها من الاخبار. وأما ما ورد فيما رواه علي بن يقطين قال: سألت ابا الحسن (ع) عن الغسل في الجمعة والاضحى والفطر قال: ” سنة وليس بفريضة “ (٢) فلا دلالة فيه على الاستحباب لان السنة فيها قبال الفريضة بمعنى ما أوجبه الله في كتابه فيكون مدلولها ان هذه الاغسال واجبة أوجبها النبي صلى الله عليه وآله نعم بقرينة الموثقة المتقدمة الدالة على أنه سنة لا يحب تركها لابد من التصرف في صحيحة ابن يقطين بحمل السنة على المستحب. وأما رواية القاسم بن الوليد قال: سألته عن غسل الاضحى؟ فقال: ” واجب إلا بمنى " (٣) فهي ضعيفة السند بالقاسم بن الوليد. ولا دلالة فيها على الوجوب بل بقرينة الموثقة لابد من حمل الوجوب فيها على معنى الثبوت الذي يجامع الاستحباب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣ وأكثر اخبار الباب والباب ١٥ منها. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من الاغسال المسنونة ح ١ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من الاغسال المسنونة ح ٤.

—

[ ٣٢٠ ]

[ ووقته بعد الفجر (١). ] مبدء هذا الغسل: (١) كما ورد في الفقه الرضوي (١) ورواية قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام): قال: سألته هل يجزيه أن يغتسل بعد طلوع الفجر؟ هل يجزيه ذلك من غسل العيدين؟ قال: " إن اغتسل يوم الفطر والاضحى قبل الفجر لم يجزه وان اغتسل بعد طلوع الفجر أجزأه (٢). إلا انها غير قابلتين للاعتماد عليهما: أما الاولى فظاهر، وأما الثانية فلوجود عبد الله بن الحسن في سندها وهو غير موثق على ما ذكرناه مرارا. نعم لا إشكال في عدم صحة الغسل قبل طلوع الفجر إذ لم يدل دليل على مشروعيته ليلة العيدين كما ان المعروف بينهم جوازه بعد طلوع الفجر. والاولى الاستدلال عليه بأن الاخبار الواردة في غسل العيدين مشتملة على لفظة اليوم وهو في قبال الليل فتدل على مشروعيته في

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ١١ من الاغسال المسنونة ح ١، وفي ذيله: ما يدل على اجزاء الغسل بعد زوال الليل ايضا. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٢١ ]

[ إلى الزوال (١) ويحتمل إلى الغروب والاولى عدم نية الورود إذا أتى به بعد الزوال، كما أن الاولى إتيانه قبل صلاة العيد لتكون مع الغسل ويستحب في غسل عيد الفطر ] يومها دون ليلتهما، نعم يرد على الاستدلال المذكور: ان اليوم يصدق بعد طلوع الشمس ولا يصدق على ما بين الطلوعين لانه اما ملحق بالليل وإما انه خارج عن اليوم والليل فلا يكون ذلك مدركا لما ذهب إليه المعروف من جوازه بعد طلوع الفجر. والصحيح ان يستدل على مشروعيته فيما بين الطلوعين بصحيحة زرارة (١) المشتملة على أن المكلف لو اغتسل بعد طلوع الفجر للجمعة وعرفة والزيارة والنحر أجزأه ذلك وانه إذا اجتمعت عليه حقوق كثيرة واغتسل غسلا واحدا أجزأه عن الجميع فانها مصرحة بكفاية الغسل بعد طلوع الفجر فان غسل النحر هو غسل يوم الاضحى وحيث أنه لا تفصيل بين عيدي الاضحى والفطر فيحكم بذلك على أن مبدأ الغسل في العيدين هو طلوع الفجر. منتهى زمان الغسل: (١) وقع الكلام في منتهى زمان الغسل وانه هل يمتد إلى الغروب أو

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من الاغسال المسنونة ح ١، وتقدم عن الجزء الاول ايضا.

—

[ ٣٢٢ ]

[ أن يكون في نهر، ومع عدمه أن يباشر بنفسه الاستقاء بتخشع، وان يغتسل تحت الظلال أو تحت حائط ويبالغ في التستر وأن يقول عند إرادته: “ اللهم إيمانا بك وتصديقا بكتابك واتباع سنة نبيك ”، ثم يقول: “ بسم الله ” ويغتسل ويقول بعد الغسل: “ اللهم اجعله كفارة لذنوبي وطهورا لديني اللهم اذهب عنى الدنس ” والاولى إعمال الآداب في غسل يوم الاضحى أيضا، لكن لا بقصد الورود لاختصاص النص بالفطر. ] إلى الزوال أو ينتهي وقته بانتهاء الصلاة؟. ذهب إلى كل واحد قائل، وقد استدل للاخير بموثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل ينسى أن يغتسل يوم العيد حتى يصلي؟ قال: “ إن كان في وقت فعليه أن يغتسل ويعيد الصلاة وأن مضى الوقت فقد جازت صلاته ” (١). و (فيه): انها انما دلت على أنه لو لم يغتسل فصلى والوقت قد مضى صحت صلاته وجازت، ولا دلالة فيها على انه لا يعيد غسله. على أن الرواية لابد من حملها على استحباب كون الغسل قبل الصلاة للا أن وقته ينقضي بانقضاء الصلاة لان اخباره مطلقة تعم من يصلي العيدين ومن لا يصليهما فكيف يكون وقت غسلهما منقضيا بانتهاء الصلاة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ٣.

—

[ ٣٢٣ ]

[ وكذا يستحب الغسل في ليلة الفطر (١) ووقته من أولها إلى الفجر، والاولى إتيانه اول الليل وفي بعض الاخبار: “ إذا غربت الشمس فاغتسل ” والاولى إتيانه ليلة الاضحى أيضا لا بقصد الورود، لاختصاص النص بليلة الفطر. ] وقد ذهب صاحب الجواهر (قده) إلى امتداد وقت الغسل إلى الزوال ولا ينتهي بانقضاء الصلاة واستدل عليه بصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: “ الغسل من الجنابة ويوم الجمعة ويوم الفطر ويوم الاضحى ويوم عرفة عند زوال الشمس... ” (١) لدلالتها على أن وقت الغسل في الموارد المذكورة في الصحيحة انما هو عند الزوال وحيث أن الصلاة قبل الزوال فتدل على أن وقت غسل العيدين لا ينقضي بانقضاء الصلاة بل يمتد إلى الزوال. ويرد عليه: ان قوله (ع) “ عند زوال الشمس ” قيد لخصوص غسل يوم عرفة ولا يرجع إلى جميع الاغسال المتقدمة إذ منها غسل الجنابة وليس وقته محدودا إلى الزوال فالصحيح ان وقت غسل العيدين ممتد إلى الغروب لا طلاق الروايات الواردة في استحباب الغسل يومهما واليوم يطلق على ما بين طلوع الشمس وغروبها. (١) ورد الامر به في رواية القاسم بن يحيى عن جده الحسن ابن راشد قال: قلت لابي عبد الله (ع) ان الناس يقولون: ان المغفرة تنزل على من صام شهر رمضان ليلة القدر فقال: يا حسن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من الاغسال المسنونة ح ١٠.

—

[ ٣٢٤ ]

[ (الرابع): غسل يوم التروية وهو الثامن من ذي الحجة ووقته تمام اليوم (١). ] ان القاريجار يعطى اجرته عند فراغه وذلك ليلة العيد قلت: جعلت فداك فما ينبغي لنا أن نعمل فيها؟ فقال: “ إذا غربت الشمس فاغتسل ” (١). والرواية ضعيفة أيضا لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن لعدم توثيقهما. اذن يبتني الحكم باستحباب الغسل في ليلة الفطر على التسامح في ادلة السنن وهو مما لا نقول به. (١) على ما دلت عليه الاخبار المعتبرة منها صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال: “ الغسل في سبعة عشر موطنا... ويوم التروية... ” (٢). ومنها: صحيحته الاخرى عن أبي جعفر (ع) المروية في الخصال (٣). ومنها: غير ذلك من الاخبار، ومقتضى اطلاق تلك الصحاح هو ثبوت الاستحباب في كل جزء جزء من اجزاء يوم التروية من دون اختصاصه بوقت دون وقت.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. والحسن بن راشد موجود في اسناد تفسير القمي (ره). (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة حديث ١١ و ٥ و ٤.

—

[ ٣٢٥ ]

[ (الخامس): غسل يوم عرفة (١) وهو أيضا ممتد إلى الغروب، والاولى عند الزوال منه، ولا فرق فيه بين من كان في عرفات أو سائر البلدان (السادس): غسل أيام من رجب (٢) وهي أوله ووسطه وآخره. ] (١) وقد استفاضت الاخبار به ومنها الصحيحتان (١) المتقدمتان وغيرهما من الاخبار ومقتضى اطلاقها عدم اختصاصه بجزء معين من يوم عرفة وثبوته في كل جزء من اجزائه. لكن المنسوب إلى والد الصدوق - علي بن بابويه (قده) - اختصاصه بما قبل زوال الشمس، ولعله لصحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة التي ورد فيها “ الغسل من الجنابة... ويوم عرفة عند زوال الشمس... ” (٢). إلا أن المستحبات لما لم يلتزم فيها بالتقييد بل يبقى المطلق فيها على اطلاقه ويحمل المقيد على افضل افراده فلا موجب لتخصيص الاستحباب بما قبل الزوال في محل الكلام. (٢) بل عد الغسل في النصف من رجب من المندوب بلا خاف وعن بعضهم: ان الشهرة في كادت تكون اجماعا بين الاصحاب، وعن العلامة والصيمري أن به رواية أيضا، وعن ابن طاووس في الاقبال

—

(١) وهما الصحيحتان لمحمد بن مسلم وغيرهما من اخبار الباب. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٠.

—

[ ٣٢٦ ]

[ ويوم السابع والعشرين منه (١) وهو يوم المبعث. ووقتها من الفجر إلى الغررب، وعن الكفعمي والمجلسي استحبابه في ليلة المبعث أيضا ولا بأس لا بقصد الورود. ] وجدنا في كتب العبادات عن النبي صلى الله عليه وآله انه قال: “ من ادرك شهر رجب فاغتسل في اوله ووسطه وآخره خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه ” (١). إلا أن شيئا من ذلك لا يصلح لاستدلال به على الاستحباب: اما دعوى الشهرة وعدم الخلاف فلعدم كونهما حجة قابلة للاستدلال بهما حتى لو كان المدعى هو الاجماع وذلك لعدم كونه اجماعا تعبديا كاشفا عن قول المعصوم (ع) فضلا عما لو كانت الدعوى عدم الخلاف لانه غير دعوى الاجماع. واما الرواية المدعاة فلم تصل الينا حتى نشاهدها ونرى سندها معتبرا أو غير معتبر فلا يمكن الاعتماد على مثله بوجه. وأما ما رواه ابن طاووس فهي كالرواية المدعاة في المقام غير معلومة الحال من حيث السند ولعلها رواية نبوية ضعيفة. (١) والامر فيه كغسل نصفه وأوله وآخره حيث لم ترد رواية معتبرة تدل على استحبابه نعم ادعي عدم الخلاف فيه بل عن الغنية: الاجماع عليه، ويظهر من العلامة والصيمري نسبته إلى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من ابواب الاغسال المسنونة ح ١، وقد رواها الراوندي في كتابه النوادر وروى في لب اللباب مضمونها ولكن الاشكال في سندهما ايضا المستدرك ج ١ باب ١٦ من ابواب الاغسال المسنونة ح ١ و ٢.

—

[ ٣٢٧ ]

[ (السابع): غسل يوم الغدير (١) والاولى إتيانه قبل الزوال منه. ] الرواية، وقد اتضح الجواب عنها فلا نعيد. ويأتي في التعليقة الآتية استدلال آخر على استحباب الغسل يوم المبعث والجواب عنه ان شاء الله. (١) على المعروف بين الاصحاب بل ادعي عليه الاجماع جم منهم (قدس الله اسرارهم) وستدلوا عليه بما في الفقه الرضوي (١). وبرواية علي بن الحسين (الحسن) العبدي قال: سمعت ابا عبد الله (عليه السلام) يقول: صيام يوم غدير خم يعدل صيام عمر الدنيا.... ومن صلى فيه ركعتين يغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة.... عدلت عند الله مأة الف حجة ومأة الف عمرة (٢) ". وبما نقله ابن طاووس في الاقبال قال عن كتاب محمد بن علي الطرازي قال: روينا باسنادنا إلى عبد الله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم عن أبي الحسن المثنى عن الصادق (ع) في حديث طويل ذكر فيه فضل يوم الغدير، إلى أن قال: فإذا كان صبيحة ذلك اليوم وجب الغسل في صدر نهاره (٣). إلا أنها ضعيفة لعدم معلومية حال طريق الطرازي إلى الحميري

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٨ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٣) المستدرك: ج ١ باب ٢٠ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. وفيه: أبو الحسن الليثي.

—

[ ٣٢٨ ]

ولغيره من الجهات، واما دعوى الاجماع والشهرة فقد عرفت عدم كونها حجة قابلة للاستدلال بهما واما الفقه الرضوي فحاله معلوم مما أسلفناه مرارا ولا نعيد. واما الرواية فهي ضعيفة بعلي بن الحسين أو الحسن العبدي حيث ذكروا أنهما شخص واحد يعبر عنه يابن الحسين تارة وابن الحسن اخرى وعلى أي حال سواء كانا متحدين أو متعددين لم تثبت وثاقتهما. على انها ضعيفة لوجود “ محمد بن موسى الهمداني ” في سندها. وهو - كما نقله في الجواهر - ممن لا يعتمد عليه محمد بن الحسن ابن الوليد شيخ الصدوق وكذا الصدوق الذي تبع في ذلك شيخه وقال: كلما لم يصححه هذا الشيخ ولم يحكم بصحته فهو عندنا متروك غير صحيح. اذن فاستحباب الغسل يوم الغدير غير ثابت. نعم قد يستدل على استحبابه في الغدير والمبعث بانهما من الاعياد والغسل مستحب في كل عيد لما روي عنه - ص - انه قال في جمعة من الجمع: “ هذا اليوم جعله الله عيدا للمسلمين فاغتسلوا فيه (١) ”. ويندفع بكون الرواية نبوية عامية لا يمكن الاستدلال بها على شئ.

—

(١) تعرض لها المحقق الهمداني تبعا لشيخنا الانصاري وهو نقلها عن المنتهى فلا حظ. ويمكن الاستدلال ايضا بما رواه في تحف العقول عن امير المؤمنين (عليه السلام).. غسل الاعياد طهور لمن طلب الحوائج واتباع للسنة ورواه في البحار أيضا عن السيد بن الباقي، ولكن الاشكال من جهة السند موجود - راجع المستدرك: ج ١ باب ١٠ من أبواب الاغسال المسنونة. حديث ٢ و ٣.

—

[ ٣٢٩ ]

(الثامن): يوم المباهلة (١) وهو الرابع والعشرون من ذي الحجة على الاقوى، وان قيل: انه يوم الحادي والعشرون وقيل: هو يوم الخامس والعشرين وقيل: انه السابع والعشرين منه، ولا بأس بالغسل في هذه الايام لا بقصد الورود. (١) كما هو المشهور بين الاصحاب وقد استدل عليه بما عن إقبال السيد ابن طاووس بسنده إلى ابن ابي قرة باسناده إلى علي بن محمد القمي رفعه قال: “ إذا أردت ذلك فابدا بصوم ذلك اليوم شكرا واغتسل وألبس انظف ثيابك (١). ويدفعه: أن الرواية ضعيفة السند لعدم معلومية حال اسناد ابن ابي قرة إلى علي بن محمد القمي ولكونها مرفوعة. وبرواية الشيخ في المصباح عن محمد بن صدقة العنبري عن أبي ابراهيم موسى بن جعفر عليهما السلام قال: يوم المباهلة يوم الرابع والعشرين من ذي الحجة تصلي في ذلك اليوم ما أردت، ثم قال: وتقول وانت على غسل.. (٢) ”. وهي ضعيفة السند فلا يمكن الاستدلال بهما على استحباب الغسل حينئذ اللهم إلا بناءا على التسامح في أدلة السنن وهو مما لا نقول به. واستدل عليه بموثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع): "...

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ٣٩ من أبواب بقية الصلوات المندوبة ح ١. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ٤٧ من أبواب بقية الصلوات المندوبة ح ٢.

—

[ ٣٣٠ ]

[ (التاسع): يوم النصف من شعبان (١). (العاشر): يوم المولود: وهو السابع عشر من ربيع الاول (٢). ] وغسل المباهلة واجب (١) " وهي وان كانت موثقة بحسب السند إلا أنها أجنبيه عن المدعى لانها إنما تدل على أن لنفس المباهلة غسلا ولا تدل على أن الغسل ليوم المباهلة، وقد ورد في بعض الاخبار الامر بالمباهلة والاغتسال لاجلها. إذن لا دليل على استحباب الغسل ليوم المباهلة. ثم ان في كون المباهلة أي يوم؟ خلاف بينهم (قدهم)، وانما ورد كونها اليوم الرابع والعشرين من ذي الحجة في رواية المصباح المتقدمة التي عرفت ضعفها. (١) وقد ورد في رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (ع): قال: صوموا شعبان واغتسلوا ليلة النصف منه ذلك تخفيف من ربكم (٢). ولكنها ضعيفة السند لوجود أحمد بن هلال والحسين بن أحمد وهو مهمل والظاهر انه الحسن بن أحمد لانه الذي تعرضوا له في الرجال دون الحسين إلا انه مجهول الحال ايضا. ولا يخفي ان الرواية راجعة إلى ليلة النصف، والماتن متعرض لغسل يوم النصف. (٢) لم ترد في ذلك رواية بالخصوص نعم بناءا على استحباب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٣١ ]

[ (الحادي عشر): يوم النيروز (١). (الثاني عشر): يوم التاسع من ربيع الاول (٢). (الثالث عشر): يوم دهو الارض وهو الخامس والعشرين من ذي القعدة (٣). (الرابع عشر): كل ليلة من ليالي الجمعة - على ] الغسل في كل عيد لا مانع عن الالتزام به في السابع عشر من ربيع الاول لانه أيضا عيد المسلمين الا انك عرفت ان ما يستفاد منه ذلك خبر ضعيف لا يمكن الاعتماد عليه. (١) في الوسائل عن محمد بن الحسن في المصباح عن المعلى بن خنيس عن الصادق (ع) في اليوم النيروز قال: “ إذا كان يوم النيروز فاغتسل والبس انظف ثيابك (١) ” وهي مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها إلا بناءا على التسامح في ادلة السنن ولا نقول به. (٢) لم يرد في ذلك رواية (٢) ولعل الوجه فيه انه عيد للمؤمنين وقد تقدم استحباب الغسل لكل عيد، (وفيه): ما تقدم من ان مستنده خبر عامي - على أن كون سبب هذا العيد اتفق في هذا اليوم وان كان معروفا عند العوام إلا أن التأريخ أثبت وقوعه في السادس والعشرين من ذي الحجة فليلاحظ. (٣) وهذا كسابقة مما لا مستند له.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من باب الاغسال المسنونة ح ١، (٢) راجع المستدرك: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤.

—

[ ٣٣٢ ]

[ ما قيل (١) بل في كل زمان شريف (٢) على ما قاله بعضهم ولا بأس بهما لا بقصد الورود. ] (١) أي زائدا على غسل الجمعة الذي تقدم فيه الكلام في جواز تقديمه ليلة الجمعة وعدم جوازه. (٢) استدل على ذلك بقوله تعالى “ ان الله يحب التوابين ويحب المتطهرين (٢) ” ولا اشكال في أن الغسل تطهر. و (وفيه): ان الغسل عبادة والعبادات توقيفية يحتاج فيها إلى دلالة الدليل ولم يدلنا دليل على ان الغسل في كل زمان شريف أو في كل زمان أراده المكلف فهو عبادة وتطهر. وان قلنا ان الطهارة هي نفس الافعال بالاعتبار الشرعي لا أنها مسببة عنها، نعم ثبت هذا الاعتبار في الوضوء ولم يثبت في الغسل في كل زمان. واستدل بما ورد عن محمد بن الحسن عن أبيه عن جده علي بن مهزيار عن حنان بن سدير عن أبي جعفر (ع) من انه دخل عليه فراتكم في كل يوم؟ قال: لا، قال: في كل اسبوع؟ قال: لا، قال: في كل شهر؟ قال: لا، قال: في كل سنة؟ قال: لا، قال (عليه السلام): أنت محروم من كل خير (٢).

—

(١) البقرة: ٢: ٢٢٢. (٢) المستدرك: ج ١ باب ٢٢ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٥. وهذه الرواية من جهة محمد بن الحسن لا اشكال فيه فانه من مشايخ ابن قولوية (قدس سره) ويبقى الاشكال من جهة ابيه الحسن بن علي.

—

[ ٣٣٣ ]

وهذه الرواية رواها في جامع الاحاديث عن مستدرك المحدث النوري “ قده ” وهي مطابقة لما في المستدرك بمعنى أن ابن قولويه رواها عن محمد بن الحسن عن أبيه عن جده علي بن مهزيار. وقد ناقشنا في هذا السند بأن الظاهر واتحاد الطبقة يقتضيان “ ١ ” أن يكون محمد بن الحسن هذا هو ابن الوليد وابوه الحسن لم تثبت وثاقته. واحتملنا أن يكون “ علي بن مهزيار ” جده من طرف أمه، ولكنها في كامل الزيارات لابن قولويه ليس سندها كذلك بل سندها هكذا “ محمد بن الحسن بن علي بن مهزيار عن أبيه عن جده ”. وعليه فهو - أي محمد بن الحسن - غير ابن الوليد وهو وابوه لم تثبت وثاقتهما. ثم لا اشكال في دلالتها على محبوبية الغسل في كل يوم لا في كل زمان شريف أو كل زمان أراده المكلف، إلا أن ضعف سندها - كما ذكرنا - مانع عن الاعتماد عليها.

—

(١) وحاصل المناقشة ان الظاهر أن محمد بن الحسن الواقع في سندها هو ابن الوليد وابوه الحسن لم تثبت وثاقته وان امكن ان يكون علي بن مهزيار جدا له من طرف أمه ثم ان الراوي لها هو حنان بن سدير وهو - على ما صرح به الكشي - لم يدرك أبا جعفر (عليه السلام) وانما ادرك الصادق والكاظم والرضا عليهم السلام فكيف يروي عنه (ع) وعليه ففي السند واسطة لم تذكر وبه تصير الرواية مرسلة ولا يمكن الاعتماد عليه بوجه.

—

[ ٣٣٤ ]

[ (مسألة ١٩): لا قضاء للاغسال الزمانية إذ جاز وقتها (١) كما لا تتقدم على زمانها (٢) مع خوف عدم التمكن منها في وقتها إلا غسل الجمعة كما مر لكن عن المفيد استحباب قضاء غسل يوم عرفة في الاضحى وعن الشهيد استحباب ] الاغسال الزمانية لا قضالها: (١) لان القضاء بأمر جديد ولم يرد أمر بالقضاء للاغسال إلا في غسل الجمعة كما مر، نعم بناءا على أنه تابع للاداء والفوت يشرع القضاء في كل شئ موقت مضى وقته وفات. إلا انه بناءا على ذلك لا فرق بين المستحبات والواجبات فلا بد من الالتزام بوجوب القضاء في كل واجب فاتت وقته وهو مما لا يلتزمون به على انه أمر غير ثابت لان الظاهر من الامر بالشئ الموقت هو وجوب ذلك الشئ الخاص وان المطلوب فيه شئ واحد، لا أنه أمران أحدهما نفس العمل والطبيعة والآخر ايقاعه في وقت خاص ومعه يكون القضاء بأمر جديد ولم يرد أمر بالقضاء في شئ من الاغسال سوى غسل الجمعة كما تقدم. (٢) لعدم الدليل على مشروعية التقديم وانما ورد ذلك في غسل الجمعة وتقدم حاله.

—

[ ٣٣٥ ]

[ قضائها اجمع، وكذا تقديمها مع خوف عدم التمكن منها في وقتها، ووجه الامرين غير واضح لكن لا بأس بهما لا بقصد الورود. (مسألة ٢٠): ربما قيل بكون الغسل مستحبا نفسيا فيشرع الاتيان به في كل زمان من غير نظر إلى سبب أو غاية (١) ووجهه غير واضح، ولا بأس به لا بقصد الورود. ]

—

(١) ظهر الحال فيه مما قدمناه قبل صفحتين وعرفت الجواب عما استدل به من الوجهين.

—

[ ٣٣٦ ]

[ (فصل: في الاغسال المكانية) أي الذي يستحب عند إرادة الدخول في مكان (١) وهي الغسل الدخول حرمة مكة (٢) ] “ فصل: في الاغسال المكانية ” (١) قد قسموا الاغسال إلى زمانية ومكانية وفعلية، إلا أن الصحيح أنه ليس من الاغسال ما يكون مستحبا في مكان حتى يصح توصيفه بالغسل المكاني بل ما يسمى بذلك من الاغسال هي اغسال فعلية أي تكون مستحبة لاجل الفعل الذي يقع في مكان. وهذا كغسل دخول حرم مكة أو الدخول فيها أو في مسجدها وغيرها من الاغسال، فانها مستحبة لاجل الفعل الذي يريد أن يفعله وهو الدخول في مكة أو في حرمها أو مسجدها أو كعبتها لا أن إستحبابه لاجل المكان. (٢) وتدل عليه موثقة سماعة: “ وغسل دخول الحرم يستحب أن لا تدخله إلا بغسل (١) ”.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣.

—

[ ٣٣٧ ]

[ والدخول فيها (١) ولدخول مسجدها (٢) ] وصحيحة محمد بن مسلم المروية عن الخصال: “ وإذا دخلت الحرمين ” (١) وصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال: “ ان الغسل في أربعة عشر مواطنا: ودخول الحرم ” (٢). وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) “ وإذا دخلت الحرمين... ” (٣) وغيرها من الروايات. (١) كما ورد في صحيحة عبد الله بن سنان: “ وعند دخول مكة والمدينة ” (٤) وصحيحة معاوية بن عمار: " وحين تدخل مكة والمدينة (٥). (٢) لم ترد رواية في ذلك وان حكي عن الشيخ وصاحب الغنية الاجماع على استحباب الغسل لدخول المسجد الحرام، ولعل مرادهما ما إذا دخله لاجل أن يدخل الكعبة وأما لو أراد الدخول في المسجد وحسب لملاقاة أحد أو للخروج من الباب الاخرى أو نحو ذلك فلا

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٥. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١١ وغيرها من روايات الباب. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٠. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٣٨ ]

[ وكعبتها (١) ولدخول حرم المدينة (٢) وللدخول فيها (٣) ولدخول مسجد النبي صلى الله عليه وآله (٤) وكذا للدخول في سائر ] دليل على استحباب الغسل له (١). (١) لصحيحة معاوية بن عمار: “ وحين تدخل الكعبة ” (٢) وموثقة سماعة: “ وغسل دخول البيت واجب ” (٣) وصحيحة ابن سنان “ ودخول الكعبة ” (٤) وغيرها من الاخبار. (٢) لصحيحة محمد بن مسلم المروية عن الخصال: “ وإذا دخلت الحرمين ” (٥). (٣) كما في جملة من الاخبار المتقدمة في غسل دخول مكة (٦) (٤) لرواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) “... وإذا اردت دخول مسجد الرسول صلى الله عليه وآله... ” (٧) ولكنها

—

(١) يمكن الاستدلال برواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) وإذا اردت دخوله البيت الحرام... ". ولكن في السند القاسم بن عروة، الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٢ كما انه يظهر من الفقه الرضوي، المستدرك: ج ١ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٣) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٧. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٥. (٦) كما في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة وغيرها من احاديث الباب. (٧) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١٢.

—

[ ٣٣٩ ]

[ المشاهد المشرفة (١) للائمة عليهم السلام. ووقتها قبل الدخول عند ارادته (٢) ولا يبعد استحبابها بعد الدخول للكون فيها إذا لم يغتسل قبله (٣) كما لا يبعد كفاية غسل واحد في أول اليوم أو أول الليل للدخول إلى آخره (٤) ] ضعيفة بالقاسم بن عروة وان كان عبد الحميد الواقع في سندها موثقا بقرينة رواية القاسم بن عروة عنه وروايته عن محمد بن مسلم، فالاستدلال بها يبتني على التسامح في ادلة السنن ولا نقول به. (١) ولعله لانها من بيوت النبي صلى الله عليه وآله كما في بعض الادعية: “ اللهم اني وقفت بباب من أبواب بيوت نبيك ”. و (فيه): انها لو ثبت كونها بيت النبي صلى الله عليه وآله فلم يدلنا دليل على استحباب الغسل الدخول في بيوت النبي صلى الله عليه وآله وانما وردت الرواية بالغسل للدخول في مسجده صلى الله عليه وآله وقد عرفت ضعفها. (٢) إذ لو كان وقتها بعد الدخول فيها لم يصدق أنه اغتسل لدخول الحرم أو الكعبة أو غيرهما. (٣) الاخبار الواردة انما دلت على استحباب الغسل عند الدخول فيها ولا دليل على استحبابه لمن دخلها للكون فيها. (٤) مقتضى ما ورد في جملة من الاخبار من قوله “ وحين تدخل ” (١) وقوله “ وإذا دخلت ” (٢) و “ عند دخول مكة والمدينة ” (٣):

—

(١) كما في صحيحة معاوية بن عمار ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المستحبة ح ١٠.

—

[ ٣٤٠ ]

[ بل لا يبعد عدم الحاجة إلى التكرار مع التكرار، كما انه لا يبعد جواز التداخل أيضا فيما لو اراد دخول الحرم ومكة والمسجد والكعبة (١) في ذلك اليوم فيغتسل غسلا واحدا للجميع، وكذا بالنسبة إلى المدينة وحرمها ومسجدها ] استحباب الغسل مقارنا لدخول تلك المواضع إلا أنه ورد في بعض آخر: “ ويوم تدخل البيت ” (١) وغسل “ دخول الكعبة ودخول المدينة ” (٢) وهي تقتضي جواز الغسل اول اليوم للدخول في آخره لان المستحبات لا يجري فيها قانون الاطلاق والتقييد فتحمل المقيدات على صورة ترك الغسل إلى زمان الدخول. بل يجوز أن يغتسل في اليوم للدخول في الليل لان الاخبار وان اشتملت على اليوم إلا انه محمول على الغلبة إذ قد يكون الدخول في الليل وهو ظاهر. نعم: يشترط أن لا يفصل بين الغسل والدخول شئ من الاحداث والنواقض لانها ليست من الاغسال الزمانية وانما هي اغسال فعلية - كما تقدم بيانه - فلابد أن يقع الفعل في غسل، وهذا لا يتحقق فيما إذا تخلل بينهما شئ من النواقض. (١) لصحيحة زرارة (٣) الدالة على أنه إذا اجمتعت عليك

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣ و ٦ و ٧ وغيرها. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٤١ ]

[ (مسألة ١): حكي عن بعض العلماء استحباب الغسل ] عند إرادة الدخول في كل مكان شريف ووجهه غير واضح ولا بأس به لا بقصد الورود. حقوق اجزأك عنها غسل واحد، وأنه إذا اغتسل بعد الفجر للجنابة والجمعة وغيرهما اجزأة.

—

[ ٣٤٢ ]

[ (فصل: في الاغسال الفعلية) وقد مر أنها قسمان: (القسم الاول): ما يكون مستحبا لاجل الفعل الذي يريد أن يفعله، وهي اغسال: (أحدها): للاحرام (١) وعن بعض العلماء وجوبه. ] (فصل: في الاغسال الفعلية) (١) لا شبهة في مشروعية الغسل للاحرام وذلك لورود الامر به في جملة من الاخبار ففي موثقة سماعة “ وغسل المحرم واجب ” (١) وصحيحة محمد بن مسلم المروية عن الخصال: “ ويوم تحريم (٢) وصحيحة ابن سنان: ” وغسل الاحرام " (٣) إلى غيرها من الرويات وانما الكلام في انه واجب أو مستحب. ذهب بعضهم إلى وجوبه ويؤيده اشتمال الاخبار على الامر به

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبوب الاغسال المسنونة ح ٥. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٧ و ٨ و ١٠ و ١١ و ١٢

—

[ ٣٤٣ ]

[ (الثاني): للطواف (١) سواء كان طواف الحج أو العمرة أو طواف النساء بل للطواف المندوب أيضا. ] من دون اقترانها بالمرخص بل صرحت بعضها بالوجوب إلا ان الصحيح عدم وجوبه وذلك لامرين: “ أحدهما: انه لو كان واجبا لذاع واشتهر وجوبها لكثرة الابتلاء به في المكلفين لكثرة الحاج، كيف؟ وقد نقل الاجماع على استحباب وعدم وجوبه. و ” ثانيهما “: انه لو وجب الغسل للاحرام لكان وجوبه شرطيا لا محالة لعدم احتمال كونه واجبا نفسيا كيف ولم يثبت ذلك في غسل الجنابة والحيض ونحوهما فما ظنك بغسل الاحرام؟ وقد دلت الصحيحة (١) على أن من اغتسل للاحرام فنام ثم اراد الاحرام لا تجب عليه اعادة غسله. وهي وان كانت معارضة بما دل (٢) على لزوم اعادة الغسل حينئذ إلا أن مقتضى الجمع بينهما حمل الامر بالاعادة على الاستحباب. اذن فالصحيحة تدلنا على أن غسل الاحرام ليس بواجب نفسي ولا شرطي (١) وهو الزيارة لان زيادة البيت طوافه وقد ورد في موثقة سماعة (٣) الامر بغسل الزيارة حيث قال فيها: ” وغسل الزيارة واجب "

—

(١) راجع الوسائل: ج ٩ باب ١٠ من أبواب الاحرام ح ٣. (٢) راجع نفس الباب المتقدم ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣.

—

[ ٣٤٤ ]

[ (الثالث): للوقوف بعرفات. (الرابع): للوقوف بالمشعر. (الخامس): للذبح والنحر (١)، (السادس): للحلق (٢) وعن بعضهم استحبابه لرمي الجمار أيضا. (السابع): لزيارة أحد المعصومين من قريب أو بعيد (٣). ] وكذلك صحيحة معاوية بن عمار حيث اشتملت على الامر بالغسل يوم تزور البيت (١) وغيرها من الروايات، ومقتضى الاطلاق فيها عدم الفرق في استحباب الغسل بين كون الطواف واجبا أو مندوبا وسواء كان الطواف طواف الحج أو العمرة أو طواف النساء. (١) لصحيحة زرارة: “ إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر اجزأك غسلك ذلك للجنابة والجمعة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزيارة ” (٢). (٢) لما مر في صحيحة زرارة. (٣) استدل عليه بعضهم باطلاق الامر بغسل الزيارة في الاخبار فانها تشمل زيارة الائمة عليهم السلام أيضا. و (فيه): ان ملاحظة الجملات المتقدمة على هذه الجملة وملاحظة الجملات المتأخرة عنها تدلنا بوضوح على أن المراد زيارة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١ وكثير من اخبار الباب. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٤٥ ]

[ (الثامن): لرؤية أحد الائمة (ع) في المنام كما نقل عن موسى بن جعفر (ع) أنه إذا اراد ذلك يغتسل ثلاث ليال ويناجيهم فيراهم في المنام. (التاسع): لصلاة الحاجة بل لطلب الحاجة مطلقا. (العاشر): لصلاة الاستخارة (١) بل للاستخارة مطلقا ولو من غير صلاة. (الحادي عشر): لعمل الاستفتاح المعروف بعمل أم داود. (الثاني عشر): لاخذ تربة قبر الحسين (ع). (الثالث عشر): لارادة السفر خصوصا لزيارة الحسين (ع). (الرابع عشر): لصلاة الاستسقاء (٢) بل له مطلقا. ] البيت وطوافه وأن الرواية بصدد بيان وظيفة الحاج فلا تشمل زيارة غير البيت الحرام من قبور الائمة (ع). (١) لموثقة سماعة: “ وغسل الاستخارة مستحب ” (١) وغيرها. (٢) لموثقة سماعة: “ وغسل الاستسقاء واجب ”.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٣ وباب ٢١ ح ١. (٢) وكذلك المستدرك: ج ١ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١ و ٢.

—

[ ٣٤٦ ]

[ (الخامس عشر): للتوبة من الكفر الاصلي أو الارتدادي بل من الفسق بل من الصغيرة أيضا - على وجه - (السادس عشر): للتظلم والاشتكاء إلى الله من ظلم ظالم ففي الحديث عن الصادق (ع) ما مضمونه: إذا ظلمك أحد فلا تدع عليه فان المظلوم قد يصير ظالما بالدعاء على من ظلمه، لكن اغتسل وصل ركعتين تحت السماء ثم قال: “ اللهم إن فلان بن فلان ظلمني وليس لي أحد اصول به عليه غيرك فاستوف لي ظلامتي الساعة الساعة بالاسم الذي إذا سألك به المضطر اجبته فكشفت ما به من ضر، ومكنت له في الارض وجعلته خليفتك على خلقك فاسألك أن تصلي على محمد وآل محمد وأن تستوفي ظلامتي الساعة الساعة ” فسترى ما تحب. (السابع عشر): للامن من الخوف من ظالم فيغتسل ويصلي ركعتين ويحسر عن ركبتيه ويجعلهما قريبا من مصلاه ويقول مأة مرة: “ يا حي يا قيوم يا حي لا إله إلا أنت برحمتك استغيث فصل على محمد وآل محمد واغثني الساعة الساعة ” ثم يقول: “ اسألك أن تصلي على محمد وآل محمد وأن تلطف بي وأن تغلب لي وأن تمكر لي وأن تخدع لي وأن تكفيني مؤونة فلان بن فلان بلا مؤونة ” وهذا

—

[ ٣٤٧ ]

دعاء النبي صلى الله عليه وآله يوم أحد. (الثامن عشر): لدفع النازلة يصوم الثالث عشر والرابع عشر، والخامس عشر وعند الزوال من الاخير يغتسل. (التاسع عشر): للمباهلة مع من يدعي باطلا (١). (العشرون): لتحصيل النشاط للعبادة أو لخصوص صلاة الليل فعن فلاح السائل: أن أمير المؤمنين (ع) كان يغتسل في الليالي الباردة لاجل تحصيل النشاط لصلاة الليل. (الحادي والعشرون): لصلاة الشكر (الثاني والعشرون) لتغسيل الميت ولتكفينه. (الثالث والعشرون): للحجامة على ما قيل ولكن قيل إنه لا دليل عليه ولعله مصحف الجمعة، (الرابع والعشرون): لارادة العود إلى الجماع لما نقل عن الرسالة الذهبية: أن الجماع بعد الجماع بدون الفصل بالغسل يوجب جنون الولد. لكن يحتمل ان يكون المراد غسل الجنابة بل هو الظاهر. (الخامس والعشرون): الغسل لكل عمل يتقرب به ] (١) لموثقة سماعة: “ وغسل المباهلة واجب ” وقد مر أن الظاهر ارادة الغسل لنفس المباهلة لا غسل يوم المباهلة.. " (١).

—

(١) قدمنا المصدر فلا حظ.

—

[ ٣٤٨ ]

[ إلى الله كما حكي عن ابن الجنيد، ووجهه غير معلوم وإن كان الاتيان به لا بقصد الورود لا بأس به. (القسم الثاني): ما يكون مستحبا لاجل الفعل الذي فعله وهي أيضا أغسال: (أحدها): غسل التوبة (١) على ما ذكره بعضهم من أنه من جهة المعاصي التي ارتكبها أو بناءا على أنه بعد الندم الذي هو حقيقة التوبة، لكن الظاهر أنه من القسم الاول كما ذكر هناك، وهذا هو الظاهر من الاخبار ومن كلمات العلماء. ويمكن أن يقال انه ذو جهتين فمن حيث انه بعد المعاصي وبعد الندم يكون من القسم الثاني ومن حيث ان تمام التوبة بالاستغفار يكون من القسم الاول. وخبر مسعدة بن زياد في خصوص استماع الغناء في الكنيف وقول الامام (ع) له في آخر الخبر: “ قم فاغتسل فصل ما بدا لك ” يمكن توجيهه بكل من الوجهين. والاظهر أنه لسرعة قبول التوبة أو لكمالها. ]

—

(١) لصحيحة مسعدة بن زياد حيث ورد فيها: “ قم فاغتسل وصل ما بدا لك ” (١)،

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٤٩ ]

[ (الثاني): الغسل لقتل الوزغ. ويحتمل أن يكون للشكر على توفيقه حيث انه حيوان خبيث والاخبار في ذمه من الطرفين كثيرة ففي النبوي: “ اقتلوا الوزغ ولو في جوف الكعبة ” وفي آخر “ من قتله فكأنما قتل شيطانا ”. ويحتمل أن يكون لاجل حدوث قذارة من المباشرة لقتله. (الثالث): غسل المولود (١) وعن الصدوق وابن حمزة (رحمهما الله) وجوبه، لكنه ضعيف. ووقته من حين الولادة حينا عرفيا فالتأخير إلى يومين أو ثلاثة لا يضر، وقد يقال إلى سبعة ايام، وربما قيل ببقائه إلى آخر العمر. والاولى على تقدير التأخير عن الحين العرفي الاتيان به برجاء المطلوبية. (الرابع): الغسل لرؤية المصلوب وذكروا ان استحبابه مشروط بأمرين: (أحدهما): أن يمشي إليه لينظر إليه متعمدا فلو اتفق نظره أو كان مجبورا لا يستحب. (الثاني): أن يكون بعد ثلاثة ايام إذا كان مصلوبا بحق لا قبلها بخلاف ما إذا كان مصلوبا بظلم فانه يستحب معه ]

—

(١) لموثقة سماعة: “ وغسل المولود واجب ” المتقدمة.

—

[ ٣٥٠ ]

[ مطلقا ولو كان في اليومين الاولين: لكن الدليل على الشرط الثاني غير معلوم إلا دعوى الانصراف وهي محل منع نعم الشرط الاول ظاهر الخبر وهو: “ من قصد إلى مصلوب فنظر إليه وجب عليه الغسل عقوبة ” وظاهره أن من مشى إليه لغرض صحيح - كأداء الشهادة أو تحملها - لا يثبت في حقه الغسل. (الخامس): غسل من فرط في صلاة الكسوفين مع احتراق القرص (١) أي تركها عمدا، فانه يستحب أن يغتسل ويقضيها. وحكم بعضهم بوجوبه والاقوى عدم الوجوب وان كان الاحوط عدم تركه، والظاهر أنه مستحب نفسي بعد التفريط المذكور ولكن يحتمل أن يكون لاجل القضاء كما هو مذهب جماعة، فالاولى الاتيان به بقصد القربة لا بملاحظة غاية أو سبب. وإذا لم يكن الترك عن تفريط أو لم يكن القرص محترقا لا يكون مستحبا وان قيل باستحبابه مع التعمد مطلقا، وقيل باستحبابه مع ] (١) لصحيحة محمد بن مسلم المروية عن الخصال: “ وغسل الكسوف إذا احترق القرص كله فاستيقظت ولم تصل فعليك أن تغتسل وتقضي الصلاة ” (١).

—

الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ٥.

—

[ ٣٥١ ]

[ احتراق القرص مطلقا. (السادس): غسل المرأة إذا تطيبت لغير زوجها ففي الخبر: “ ايما امرأة تطيبت لغير زوجها لم تقبل منها صلاة حتى تغتسل من طيبها كغسلها من جنابتها ” واحتمال ] وصحيحته الاخرى “ وغسل الكسوف إذا احترق القرص كله فاغتسل ” (١). وقد يقال باختصاص الغسل بما إذا ترك صلاة الكسوف متعمدا ووجوبه حينئذ، مستندا في ذلك إلى ما رواه حريز عمن اخبره عن أبي عبد الله (ع) قال: “ إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل فكسل أن يصلي فليغتسل من غد وليقض الصلاة، وان لم يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه الا القضاء بغير غسل ” (٢) إلا ان الرواية ضعيفة بالارسال - على أن صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة مطلقة وغير مقيدة بما إذا فاتت صلاة الكسوف في وقتها فتعم ما إذا لم يصل والوقت باق وهي اداء، وما إذا خرج الوقت وصارت الصلاة قضاءا. وفي كلتا الصورتين إذا احترق القرص كله يستحب الاغتسال كانت الصلاة قضاء أم لا، تعمد في تركها أم لم يتعمد واما احتمال الوجوب فيندفع بما قدمناه مرارا من أن المسائل العامة البلوى لو كانت واجبة لانتشرت وبانت، فنفس عدم الشهرة دليل عدم الوجوب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب الاغسال المسنونة ح ١.

—

[ ٣٥٢ ]

[ كون المراد غسل الطيب من بدنها - كما عن صاحب الحدائق - بعيد، ولا داعي إليه. (السابع): غسل من شرب مسكرا فنام، ففي الحديث عن النبي صلى الله عليه وآله ما مضمونه: “ ما من أحد نام على سكر إلا وصار عروسا للشيطان إلى الفجر فعليه أن يغتسل غسل الجنابة ”. (الثامن) غسل من مس ميتا بعد غسله (١). (مسألة ١): حكي عن المفيد استحباب الغسل لمن صب عليه ماء مظنون النجاسة ولا وجه له. وربما يعد من الاغسال المسنونة غسل المجنون إذا أفاق ودليله غير معلوم وربما يقال: انه من جهة احتمال جنابته حال جنونه لكن على هذا يكون من غسل الجنابة الاحتياطية فلا وجه لعدها منها. كما لا وجه لعد اعادة الغسل لذوي الاعذار المغتسلين حال العذر غسلا ناقصا مثل الجبيرة، وكذا عد غسل من رأى الجنابة في الثوب المشترك احتياطا فان هذه ليست من الاغسال المسنونة. ]

—

(١) لموثقة عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) قال: يغتسل الذي غسل الميت وكل من مس ميتا فعليه الغسل وان كان الميت

—

[ ٣٥٣ ]

[ (مسألة ٢): وقت الاغسال المكانية - كما مر سابقا - قبل الدخول فيها أو بعده لارادة البقاء على وجه (١) ويكفي الغسل في أول اليوم ليومه، وفي اول الليل لليلته بل لا يخلو كفاية غسل الليل للنهار وبالعكس من قوة وان كان دون الاول في الفضل، وكذا القسم الاول من الاغسال الفعلية وقتها قبل الفعل على الوجه المذكور. وأما القسم الثاني منها فوقتها بعد تحقق الفعل إلى آخر العمر وان كان الظاهر اعتبار إتيانها فورا ففورا. (مسألة ٣): ينتقض الاغسال الفعلية من القسم الاول والمكانية بالحدث الاصغر من أي سبب كان حتى من النوم على الاقوى، ويحتمل عدم انتقاضها بها مع استحباب اعادتها كما عليه بعضهم لكن الظاهر ما ذكرنا. قد غسل " (١) المحمولة على الاستحباب جمعا بينها وبين ما دل على عدم وجوب الغسل بالمس بعد تغسيل الميت. هذا كله في الموارد التي يستحب الغسل فيها شرعا، وأما غيرها من الموارد المذكورة في المتن فلم يثبت استحباب الغسل فيها شرعا إلا بناءا على التسامح في ادلة السنن وهو مما لا نقول به. (٢) قدمنا الكلام في ذلك ولا نعيد.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب غسل المس ح ٣.

—

[ ٣٥٤ ]

[ (مسألة ٤): الاغسال المستحبة لا تفكي عن الوضوء (١) فلو كان محدثا يجب أن يتوضأ للصلاة ونحوها قبلها أو بعدها، والافضل قبلها، ويجوز إتيانه في اثناءها إذا جئ بها ترتيبا. (مسألة ٥): إذا كان عليه اغسال متعددة زمانية أو مكانية أو فعلية أو مختلفة يكفي غسل واحد عن الجميع إذا نواها جميعا (٢). ] كفاية الاغسال المستحبة عن الوضوء: (١) بل تغني عن الوضوء على ما قدمناه في محله استنادا إلى قوله (عليه السلام): “ أي وضوء أنقى من الغسل ” (١) وغيره من الاخبار المعتبرة فليراجع بحث غسل الجنابة. (٢) لصحيحة زرارة المتقدمة “ إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر اجزأك غسلك للجنابة والجمعة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزيارة فإذا اجتمعت عليك حقوق أجزأك عنها غسل واحد ” (٢).

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة ح ٤. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٤ من أبواب الجنابة وج ٢ باب ٣١ من أبواب الاغسال المسنونة.

—

[ ٣٥٥ ]

[ بل لا يبعد كون التداخل قهريا لكن يشترط في الكفاية القهرية أن يكون ما قصده معلوم المطلوبية، لا ما كان يؤتى به بعنوان احتمال المطلوبية لعدم معلومية كونه غسلا صحيحا حتى يكون مجزئا عما هو معلوم المطلوبية. (مسألة ٦): نقل عن جماعة - والمحقق والعلامة والشهيد والمجلسي - رحمهم الله - استحباب الغسل نفسا ولو لم يكن هناك غاية مستحبة أو مكان أو زمان (١) ونظرهم في ذلك إلى مثل قوله تعالى: “ إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين ” وقوله (ع) “ إن استطعت أن تكون بالليل والنهار على طهارة فافعل ” وقوله (ع) “ أي وضوء اطهر من الغسل ” وأي وضوء انقى من الغسل " ومثل ما ورد من استحباب الغسل بماء الفرات من دون ذكر سبب أو غاية إلى غير ذلك. لكن اثبات المطلب بمثلها مشكل. ] بل كفاية غسل الجمعة عن غسل الجنابة لناسي غسل منصوصة وان لم ينو غسل الجنابة. (١) قدمنا الكلام عن ذلك عن قريب.

—

[ ٣٥٦ ]

[ (مسألة ٧): يقوم التيمم مقام الغسل (١) في جميع ما ذكر عند عدم التمكن منه. ] التيمم يقوم مقام الغسل عند العجز: (١) لاطلاق ما دل على أن التراب أحد الطهورين. ثم انه إذا أنكرنا كفاية اللغسل عن الوضوء فلا اشكال في أن التيمم بدلا عن الغسل لا يكفي عن الوضوء. واما إذا قلنا بالاغناء - كما هو الصحيح - فهل يقوم التيمم مقام الغسل الاستحبابي في اغنائه عن الوضوء أو لا يقوم؟ الصحيح هو الثاني لان أدلة البدلية انما يستفاد منها بدلية التيمم مقام الغسل في الطهور واما في غيره من الآثار المترتبة على الغسل - كاغنائه عن الوضوء - فلا يستفاد منها، فهو يتوقف على دلالة الدليل ولا دليل عليه.

—

[ ٣٥٧ ]

[ “ فصل: في التيمم ” ويسوغه العجز عن استعمال الماء. وهو يتحقق بأمور: ] “ فصل: في التيمم ” لا شبهة ولا خلاف في مشروعية التيمم في الشريعة المقدسة ويسوغه عدم وجدان الماء على ما دلت عليه الآية المباركة “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم... وان كنتم جنبا فاطهروا... وان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا فيتمموا صعيدا طيبا ” (١). فان التفصيل قاطع للشركة فهي بتفصيلها بين الواجد للماء وغيره دلت على وجوب التيمم على من لم يجد ماءا، والوجدان في اللغة بمعنى الادراك والاصابة والظفر. إلا أن المراد به في الآية المباركة ليس هو عدم الادراك والاصابة حقيقة وعقلا بل أعم منه ومن العجز عن استعماله شرعا كما لو كان الماء الموجود مغصوبا. ويدل عليه قوله تعالى “ إذا قمتم... فاغسلوا وجوهكم... ” فان الامر بغسل الوجه لا يمكن إلا مع التمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا.

—

(١) المائدة - ٦.

—

[ ٣٥٨ ]

وقوله تعالى “ وان كنتم مرضى أو على سفر... ” فان المسافر - ولا سيما في الازمنة القديمة وفي الصحارى والقفار - وان كان قد لا يجد الماء حقيقة إلا أن المريض غالبا متمكن من الماء حقيقة وعقلا إلا أنه عاجز عن استعماله لكونه مضرا به. فالمتخلص: ان المراد من عدم وجدان الماء في الآية الكريمة هو عدم التمكن من الاستعمال عقلا أو شرعا. ثم انه لو كنا نحن وهذه الاية المباركة لخصصنا مشروعية التيمم بموارد عدم التمكن من استعماله عقلا أو شرعا كما مر، إلا أن أدلة نفي الضرر والحرج دلتنا على ان مشروعية التيمم عامة لما إذا تمكن المكلف من استعمال الماء عقلا وشرعا بأن كان الماء مباحا له إلا أن استعمال حرجي وعسري في حقه فلابد من التيمم حينئذ. وهذا في الحقيقة تخصيص في أدلة الوضوء والغسل لان أدلة نفي الضرر والحرج حاكمة على أدلة وجوب الوضوء أو الغسل وقد أوضحنا في محله أن الحكومة هي التخصيص واقعا غاية الامر انها نفي للحكم عن موضوعه بلسان نفي الموضوع وعدم تحققه. فما ذكره في المتن من أن التيمم يسوغه العجز عن استعمال الماء لعله ناظر إلى أصل مشروعية التيمم بالجعل الاولي وإلا فبالنظر إلى العنوان الثانوي لا تختص مشروعيته بالعجز بل تثبت عند الضرر والحرج ايضا. هذا

—

[ ٣٥٩ ]

المناقشة في دلالة الاية: ثم ان الآية المباركة وقعت موردا للكلام والاشكال وذلك لان المذكور فيها أمور أربعة: وهي المرض والسفر والمجئ من الغائط ولمس النساء وقد عطف بعضها على البعض الآخر بحرف “ أو ”. وظاهره أن المرض والسفر مثل الاخيرين سببان مستقلان لوجوب التيمم عند عدم وجدان الماء، مع أنهما ليسا كذلك وانما يوجبان التيمم فيما إذا كان معهما شئ من الحدث الاصغر أو الاكبر أعني الاخيرين وإلا فمجرد المرض أو السفر لا يوجب الحدث والتيمم بوجه. وقد ذكر الالوسي في تفسيره وكذا الزمخشري في الكشاف أن الآية من الآيات المعضلة والمشكلة لما عرفت من كونها على خلاف فتوى الفقهاء وقد يجاب عن ذلك: بأن “ أو ” في الآية المباركة بمعنى الواو فترتفع المناقشة إذ لا تكون الآية ظاهرة في سببية المرض والسفر للتيمم. وانما تدل على أن التيمم مشروع عند تحقق الامور المذكور فيها. و (فيه): ان (أو) لا تستعمل بمعنى الواو وحمله عليها خلاف الظاهر لا يمكن المصير إليه. وذكر الشيخ محمد عبده وتلميذه في تفسير الآية المباركة في سورة المائدة وأشار إليه في سورة النساء: ان الآية ليس فيها اي إعضال وإشكال بل لابد من الالتزام بظاهرها وهو كون المرض والسفر بنفسهما يوجبان التيمم كما أن الحدث الاكبر والاصغر يوجبان التيمم

—

[ ٣٦٠ ]

ولا مانع من أن يكون المشقة النوعية في الوضوء والغسل في حق المريض والمسافر موجبة لتبدل حكمهما إلى التيمم كما أوجبت المشقة النوعية تبدل حكم المسافر حيث تبدل حكمه إلى القصر في الصلاة والصيام مع أنهما أهم من الوضوء والغسل فإذا جاز التبدل في الاهم لاجل المشقة النوعية جاز التبدل في غير الاهم بالاولوية. وظني أني رأيت سابقا في بعض الكتب أن ابا حنيفة التزم بذلك إلا أنه مما لا يمكن المساعدة عليه كما سيظهر وجهه. وذكر صاحب الجواهر “ قده ”: ان الآية المباركة ليست موردا للاشكال لان قوله تعالى “ وان كنتم مرضى أو على سفر ” من متممات صدرها وهو قوله تعالى: “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا... ” فانه بمعنى إذا قمتم من النوم إلى الصلاة كما في الرواية المفسرة لها فمفروض الآية هو المحدث بالاصغر - بالنوم - وأنه على قسمين: واجد للماء ووظيفته أن يتوضأ إن لم يكن جنبا بالاحتلام أو يغتسل إن كان جنبا. وغير واجد الماء كالمريض والمسافر ووظيفته أن يتيمم - أي الذي لو كان واجدا للماء يتوضأ أو يغتسل وهو المحدث، بالحدث الاصغر أعني بالنوم - ثم تعرض للمحدث بالبول والغائط والمحدث بملامسة النساء وليس المريض والمسافر جملة مستقلة لترد عليها المناقشة. وما أفاده “ قده ” وان كان صحيحا الا أنه إنما يتم في سورة المائدة لا في سورة النساء لان قوله تعالى “ وان كنتم مرضى ” إلى قوله “ فيتمموا صعيدا طيبا ” مذكور فيها بعينه من دون أن يكون لها صدر مثل صدر سورة المائدة فتبقى المناقشة فيها بحالها.

—

[ ٣٦١ ]

ما ينبغي ان يقال في المقام: والذي ينبغي أن يقال: وهو ظاهر الآية المباركة: ان المناقشة المذكورة تبتني على أن يكون قوله تعالى “ فلم تجدوا ماءا ” راجعا إلى الجملة الاخيرة أعني قوله تعالى “ أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء ”. وأما إذا أرجعناه إلى جميع الامور الاربعة - المذكورة في الآية - كما هو الظاهر لمكان العطف بأو الدال على أن كل واحد من الامور الاربعة إذا اقترن به عدم وجدان الماء أوجب التيمم وليس هو كالعطف بالواو ليكون موردا للنزاع المعروف من أن القيد يرجع إلى الجملة الاخيرة أو جميع الجمل فلا مناقشة بوجه. لان معنى الآية حينئذ: “ وان كنتم مرضى ولم تجدوا ماء فيتمموا صعيدا طيبا. وان كنتم على سفر ولم تجدوا ماءا فيتمموا صعيدا طيبا - وهكذا ” وحيث ان الامر بالتيمم لا يمكن توجه إلا إلى المحدث مثل الامر بالوضوء في صدر الآية لانه هو مورد الوضوء بعينه إذا وجد الماء فيستفاد منها أن المريض المحدث إذا لم يجد الماء يتيمم وهكذا المسافر المحدث، وانما تعرضت الآية للمريض والمسافر لا غلبية عدم الوجدان فيهما. نعم: يبقى حينئذ سؤال: وهو انه إذا كان المراد من الآية هو المريض المحدث إذا لم يجد الماء أو المسافر المحدث إذا لم يجد الماء فما معنى قوله تعالى بعد ذلك “ أو جاء أحد منكم من الغائط ” أي

—

[ ٣٦٢ ]

كان محدثا ببول أو بغائط، فانه كالتكرار حينئذ؟ والجواب عنه: إن ذكره “ أو جاء أحد منكم من الغائط ” انما هو للدلالة على أن مشروعية التيمم عند فقدان الماء لا تختص بالمريض والمسافر بل تعم الحاضر كذلك إذا كان محدثا بالاصغر أو الاكبر ولا سيما بملاحظة قوله “ منكم ” أي من المحدثين، فهو لتسوية الحكم بين المريض والمسافر وبين الصحيح والحاضر. اذن لا موقع لما ذكره الشيخ عبده وتلميذه ولا ظهور للآية فيما ذكراه، وليس المرض والسفر بنفسهما يوجبان التيمم. واما قصر الصلاة والصيام في حق المسافر فهو قد ثبت بدليله ولا يمكن تعديته إلى المقام لانه قياس ظاهر. ثم لو تنزلنا عن ذلك فالآية مجملة لا ظهور لها في كون المرض أو السفر موجبا للتيمم بنفسهما لتساوي الاحتمالين فلا تكون منافية لما دل على عدم وجوب التيمم إلا مع الحدث وعدم كون المرض أو السفر موجبا له في نفسه. اعادة فيها توضيح: ذكرنا أن الآية المباركة وقعت موردا للكلام نظرا إلى عطف كل من الامور الاربعة المذكورة فيها ب‍ “ أو ” الظاهرة في سببية المرض والسفر في نفسها للتيمم ومن هنا ذكر بعضهم أن الآية من المعضلات. وقد اجاب عن ذلك جملة من فقهاء العامة والخاصة بأن “ أو ”

—

[ ٣٦٣ ]

في الآية بمعنى الواو وأن المعنى “ انكم إذا كنتم مرضى أو على سفر وجاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء ولم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبعا ”. وبذلك دفعوا المناقشة وقد عرفت الجواب عما ذكروا وذكر في تفسير المنار أن الآية ليست من المعضلات في شئ وانما الاعضال في فتاوى الفقهاء وذكر في وجه ذلك ما توضيحه: انه لا اشكال ولا خلاف بين المسلمين في ان السفر والمرض ليسا من نواقض الطهارة فالمتطهر لو تمرض أو سافر لا تنتقض طهارته من دون كلام. وليس في الآية ما يدل على انتقاض الطهارة بالمرض أو السفر فلابد من أن يكون مورد الآية المباركة ما إذا كانا محدثين ومعه تدل الآية على أن المريض المحدث أو المسافر يتيمم مطلقا وجد الماء أم لم يجد. كما أن من جاء من الغائط أو لامس النساء ولم يجد ماءا يتيمم، ولا مانع من ان يكون السفر أو المرض موجبا لتخفيف الوظيفة بايجاب التيمم دون الوضوء أو الغسل كما أوجب السفر تخفيف الوظيفة بالاضافة إلى الصوم والصلاة لوجوب القصر فيهما على المسافر. فظاهر الآية المباركة لا اعضال فيه وانما الاعضال في فتاوى الفقهاء حيث ذهبوا إلى عدم وجوب التيمم على المريض والمسافر مطلقا بل فيما إذا لم يجد الماء. وهذا الذي ذكره مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لما قدمناه عن صاحب الجواهر “ قده ” من أن قوله تعالى “ وان كنتم مرضى أو على سفر ” من متممات صدر الآية وهو قوله تعالى " يا ايها الذين

—

[ ٣٦٤ ]

آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا... “ حيث ان المراد من القيام هو القيام من النوم كما في تفسير الآية فيكون معنى الآية: ان من كان محدثا بحدث النوم وكان متمكنا من الماء يتوضأ إن لم يكن جنبا - أي محتلما - وان كان جنبا تطهر. وإذا لم يكن ذلك المحدث بالنوم واجدا للماء يتيمم، لما عرفت من أن قيد ” فلم تجدوا ماء “ راجع إلى جميع الامور الاربعة المتقدمة وهو في قبال المحدث بحدث البول والغائط في قوله تعالى: أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء ” فتصح المقابلة ولا تبقى أية مناقشة في الآية الكريمة - هذا كله في آية سورة المائدة - وأما آية سورة النساء فهي وان لم تكن مسبوقة بالصدر إلا أن الامر فيها كما ذكرناه وذلك لما قدمناه من أن الغرض والسفر ليسا من النواقض في شئ فلابد أن يكون مورد الآية هو المريض المحدث أو المسافر المحدث وأنه إذا كان فاقدا للماء يتيمم لرجوع القيد إلى كل واحد من الامور الاربعة. فتحصل: أن المريض والمسافر باطلاقهما لا يجب عليهما التيمم بل فيما إذا كانا فاقدين للماء. نعم للمدعي أن يسأل عن وجه تخصيص المريض والمسافر بالذكر لانه على ذلك لا يختص الحكم بهما بل يعم كل من كان فاقدا للماء مريضا كان أم صحيحا مسافرا كان أم حاضرا. والجواب عنه: ان ذكرهما في الآية من باب غلبة فقدان الماء بالمعنى التقدم فيهما لا أن لهما خصوصية في الحكم فلا مقتضي لابقاء المريض والمسافر على اطلاقهما، والحكم بأنهما إذا كانا محدثين يتيممان

—

[ ٣٦٥ ]

مطلقا ولو كانا واجدين للماء. وأما ما استشهد به أخيرا ففيه: ان السفر وان كان موجبا لتخفيف الحكم في حق المسافر، بالاضافة إلى الصوم والصلاة إلا أنه إنما ثبت بالدليل ولا يأتي ذلك في المقام لانه قياس. وعلى الجملة: ما ذكره صاحب النار من إبقاء الطائفتين على إطلاقهما في الحكم بوجوب التيمم مما لا مقتضي له، كما أن ما ادعاه من الظهور غير ثابت بل الظاهر رجوع القيد إلى كل واحد من الاربعة المذكورة في الآية المباركة. هذا. ثم لو تنازلنا عن ذلك ولم يكن القيد ظاهرا في الرجوع إلى الامور الاربعة بأجمعها فلا أقل من الاجمال لعدم العلم بانه راجع إلى جميع الامور الاربعة أو إلى خصوص الاخيرين ومعه لا يثبت للآية ظهور في الاطلاق ليتمسك به صاحب النار - أعني كون الآية مطلقة من حيث المريض والمسافر وانهما كانا واجدين للماء أو فاقدين له محكومين بالتيمم. وذلك لاقترانهما بما يصلح للقرينية، ومع الاجمال يبقى إطلاق صدر الآية في أن الواجد للماء يتوضأ إن لم يكن جنبا كان مريضا أو مسافرا أم لم يكن على حاله، وهو يقتضي الحكم بوجوب الغسل أو الوضوء عند كون المريض أو المسافر واجدا للماء وكذلك الاخبار ومما يدل على ما ذكرناه أن صاحب المنار إن أراد أن المريض والمسافر يتعين عليهما التيمم وان كانا واجدين للماء، فيدفعه: انه على خلاف ما ثبت بالضرورة من الاسلام فان النبي - وأصحابه والائمة عليهم السلام قد سافروا كثيرا ولم ينقل أحد أنهم تيمموا

—

[ ٣٦٦ ]

[ (أحدها): عدم وجدان الماء (١) ] عند كونهم واجدين للماء، وان اراد بذلك أن التيمم مرخص فيه لهما لا أنه متعين عليهما نظير الترخيص في الصوم والصلاة على المسافر عندهم، (ففيه): ان ذلك يستلزم إستعمال اللفظ الواحد في اكثر من معنى واحد حيث ان الامر بالتيمم بالاضافة إلى الاخيرين - من جاء من الغائط أو لامس النساء - استعمل في التعيين، وبالاضافة إلى الاولين - المريض والمسافر - في الترخيص. وهو اما غير معقول أو خلاف الظاهر على ما أوضحناه في الاصول وذكرنا ان الوجوب والاستحباب خارجان عن مدلول الامر وأن معناه واحد وهو شئ آخر وانما يستفاد الوجوب من حكم العقل عند عدم اقترانه بالمرخص في الترك ومعه لا يمكن ارادة المعنيين منه لكونه مستحيلا أو مخالفا للظاهر. من محققات العجز عدم وجدان الماء: (١) هذا هو القدر المتيقن من الآية المباركة فيجب التيمم حينئذ من دون خلاف بين المسلمين كافة على ما يظهر من كتاب “ الفقه على المذاهب الاربعة ” وان كان نسب إلى أبي حنيفة سقوط الصلاة عن المكلف عند فقدانه الماء حقيقة إلا أنه على خلاف ما في “ الفقه ”

—

[ ٣٦٧ ]

[ بقدر الكفاية للغسل أو الوضوء في سفر كان أو حضر. ووجدان المقدار الغير الكافي كعدمه. ] من دعوى التسالم على وجوب التيمم حينئذ حتى من أبي حنيفة ولم يعلم أن منشأ النسبة إليه أي شئ؟ وكذلك الحال فيما إذا وجد الماء ولم يكن كافيا لوضوئه أو غسله وهذا على قسمين: إذ قد يكون الماء الموجود بقدر لا يصدق عليه الميسور من الماء المعسور للوضوء أو للغسل لانه قليل من كثير كما لو كان يكفي لغسل الوجه وحسب، ولا شبهة حينئذ في وجوب التيمم لانه فاقد للماء، ويمكن الاستدلال عليه بما ورد في الاخبار المعتبرة (١) من أن الجنب إذا كان له من الماء ما يكفي لوضوئه ولا يكفي لغسله يتيمم لان الماء الكافي للوضوء بالاضافة إلى الغسل قليل من كثير لا يصدق عليه الميسور منه لانه انما يكفي لخصوص رأسه وليس ميسورا من المعسور. واخرى: يكون الماء الموجود بقدر يصدق عليه الميسور من الماء المعسور، وهذا مورد للتيمم أيضا لعدم تمامية قاعدة الميسور أولا، ولدلالة نفس الآية ثانيا وذلك لان المذكور في الآية: أن من قام إلى الصلاة وجب عليه أن يغسل وجهه ويديه ويمسح رأسه ورجليه، ثم قال تعالى في ذيلها “ فلم تجدوا ماءا فتيمموا.. ” أي إذا لم تجدوا الماء الكافي لما ذكر من الغسلتين والمسحتبن فان المستفاد منها عرفا (بقرينة المقابلة) هو وجوب التيمم على المكلف حينئذ

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب التيمم.

—

[ ٣٦٨ ]

[ ويجب الفحص عنه (١). ] حق لو بيننا على تمامية قاعدة الميسور. نعم لا مجال في هذه الصورة للاستدلال بالاخبار الواردة في أن الجنب إذا لم يكن عنده من الماء ما يكفي لغسله بل كان عنده ما يكفي لوضوئه يتيمم لانها - كما عرفت - واردة في صورة ما إذا لم يصدق على الماء الموجود انه ميسور من المعسور ولا تشمل الصورة الثانية - أي صدق الميسور - بوجه وهذا هو القاعدة الكلية المطردة التي نستدل بها في جملة من المسائل الآتية اعني وجوب التيمم على كل من لم يتمكن من الوضوء أو الغسل التام، اللهم إلا أن يقوم دليل على كفاية الناقص منهما - كما في الجبائر لدلالة الدليل على أن الغسل أو المسح على الجبيرة يكفي في الوضوء والاغتسال وان لم يغسل البشرة أو يمسح عليها - وإلا فمقتضى القاعدة هو التيمم. وجوب الفحص عن الماء (١) ذكروا أن طلب الماء والفحص عنه واجب في وجوب التيمم واستدل عليه بوجوه: (الاول): الاجماع على لزوم الفحص، ويظهر من كتاب “ الفقه على المذاهب الاربعة ” انه أمر متسالم عليه عند الجمهور وان اختلفوا في مقدار الفحص والطلب.

—

[ ٣٦٩ ]

وهذا الاجماع - كيفية الاجماعات - ليس اجماعا تعبديا لاحتمال استنادهم في ذلك إلى بقية الوجوه الآتية في المسألة، ولعله لاجل الخدشة في الاجماع وبقية الوجوه الآتية نسب إلى الاردبيلي (قده) انه انكر وجوب الفحص والطلب. (الثاني): ان الآية المباركة تدل على وجوب الفحص في وجوب التيمم وذلك لان قوله تعالى “ فلم تجدوا ماءا ” قضية سالبة وظاهرها انها سالبة مع وجود الموضوع لا انها سالبة بانتفاء موضوعها، والوجدان وعدمه موضوعهما الطلب فيقال: طلبت الضالة فوجدتها أو لم اجدها فمعنى الآية على ذلك “ وان كنتم مرضى... وطلبتم فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا ”. والجواب عنه: ان الوجدان في الآية المباركة كما مر بمعنى السعة والتمكن من الاستعمال فيقال: فلان ذو جدة أي ذو سعة وتمكن فيصير معنى الآية: انكم إذا كنتم قادرين ومتمكنين من الماء فتوضأوا واغتسلوا وان لم تكونوا قادرين ومتمكنين فتيمموا. وليس الموضوع في القدرة والتمكن هو الطلب والفحص. وعلى الجملة: ليس الوجدان في الآية بمعنى الوجدان في قولنا: طلبت الضالة فوجدتها بل بمعنى التمكن والسعة كما عرفت. (الثالث): الاخبار الآمرة بالطلب اما مطلقا واما مقيدا بأن يكون بمقدار غلوة سهم أو سهمين وسيأتي الكلام على تلكم الاخبار (١) قريبا ان شاء الله. (الرابع): وهو العمدة - إن الطلب والفحص انما يجبان

—

(١) تأتي في التكلم في الاخبار المتبدل بها على وجوب الفحص.

—

[ ٣٧٠ ]

بقاعدة الاشتغال، وتقريب اصالة الاشتغال بتوضيح منا: ان المكلف بعد دخول الوقت يعلم بوجوب الصلاة وبوجوب الطهارة لاجلها، كما يعلم أن الطهارة المعتبرة في حق بعض المكلفين هي الطهارة المائية وفي بعضه آخر هي الطهارة الترابية وحيث لا يعلم بانه متمكن من الماء أو عاجز عنه فلا يعلم بانه مكلف بالطهارة المائية أو الترابية مع علمه اجمالا بوجوب احداهما عليه ومعه لو لم يفحص عن الماء ويتيمم لكان امتثاله امتثالا احتمالا لا محالة لاحتمال أن يكون متمكنا من الماء واقعا وحيث يبقى معه احتمالا بقاء التكليف وعدم حصول الامتثال فالعقل يلزمه بالفحص والطلب ليظهر الحال ويكون امتثاله قطعيا. و (دعوى): ان وجوب الوضوء حينئذ مشكوك فيه فتقتضي البراءة عدم وجوبه. (مندفعة): بانها معارضة باصالة البراءة عن وجوب التيمم كما هو الحال في بقية موارد العلم الاجمالي بل لا مورد للبراءة ولو مع قطع النظر عن العلم الاجمالي والمعارضة، وذلك لانها لا تثبت العجز عن الماء الذي هو موضوع وجوب التيمم فلا تجري لعدم ترتب اثر عليها. هذا. وقد يقال: بعدم جريان البراءة في المقام - لا لاجل العلم الاجمالي ولا لعدم ترتب اثر شرعي عليها بل لامر آخر - لان المورد من موارد الشك في القدرة على الامتثال وقد اوضحنا في الاصول عدم جريان البراءة في موار الشك في القدرة. و (فيه): ان كبرى عدم جريان البراءة عند الشك في القدرة وان كان صحيحا إلا انها لا تنطبق على المقام وذلك لان الامر بالوضوء

—

[ ٣٧١ ]

وان كان مشروطا بالقدرة عقلا لا محالة لاستحالة التكليف بما لا يطلق إلا انها مأخوذة فيه شرعا أيضا لان القادر من الماء ومن استعماله مأمور بالوضوء وغير القادر مأمور بالتيمم. فالقدرة دخيلة في ملاك الوضوء وايجابه، ومع الشك في القدرة يشك في تمامية ملاكه ومع الشك في وجود الملاك لا مانع من الرجوع إلى البراءة بوجه حيث ان عدم جريانها عند الشك في القدرة ليس لاجل نصر وارد فيه وانما هو من جهة أن تفويت الملاك الملزم قبيح عند العقل وهو والعصيان على حد سواء. فإذا علم المكلف بتوجه تكليف في مورد وكونه ذا ملاك كما في موارد كون القدرة ماخوذة في الواجب عقلا فقط ولكنه يشك في قدرته على امتثاله لو لم يفحص عن قدرته واجري البراءة احتمل أن يكون قد فوت الملاك الملزم باختياره، ولا دافع لهذا الاحتمال إلا الفحص ليظهر أن تفويته مستند إلى عجزه وعدم قدرته عليه. وهذا بخلاف المقام إذ لا علم للمكلف بتمامية الملاك الملزم في الوضوء ليكون شكه في القدرة موردا لقاعدة الاشتغال ويجب عليه الفحص عن قدرته إذ القدرة دخيلة في ملاك الوضوء ووجوبه ومع الشك فيها يشك في تمامية الملاك وعدمه، ومع الشك في تمامية الملاك لا محذور في الرجوع إلى البراءة بوجه فلا مانع عنها إلا العلم الاجمالي وما ذكرناه. هذا والجواب عن هذا الوجه أن المورد وان كان من موارد العلم الاجمالي كما مر إلا أنه منحل لا محالة.

—

[ ٣٧٢ ]

والسر فيه: ان وجود الماء والتمكن من استعماله امران حادثان وليسا من الامور الازلية فمع الشك فيهما يستصحب عدم وجوده أو عدم تمكنه من استعماله ويبقى الشك في وجوب الوضوء عليه بدويا لا يعتبر فيه الفحص. والاستصحاب يعين وظيفته ويبين أن اللازم عليه هو التيمم. وقد يقال بان الاستصحاب غاية ما يترتب عليه هو العجز وعدم التمكن من استعمال الماء وأما احتمال الوجود والتمكن فهو باق بحاله ولم يرتفع لعدم افادة الاستصحاب اليقين بالعدم. ولا دافع لهذا الاحتمال فان البراءة غير جارية من جهة العلم الاجمالي ولم يؤخذ الوجدان في موضوع وجوب الوضوء لينفى بالاستصحاب وانما أخذ عدمه في موضوع وجوب التيمم. والجواب عنه: ان الآية وان لم يؤخذ في الفاظها الوجدان موضوعا لوجوب الوضوء إلا أنه مأخوذ فيها بحسب الواقع لا محالة، وهذا لان التفصيل قاطع للشركة وقد فصل سبحانه في الآية المباركة بين الواجد والفاقد حيث امر بالتيمم عند الفقدان ومنه يظهر أن غيره - هو الواجد - موضوع لوجوب الوضوء. لان فاقد الماء إذا كان محكوما بوجوب التيمم عليه فلا يخلو اما ان يكون الموضوع لوجوب الوضوء هو الاعم من الفاقد والواجد أو يكون هو الواجد أو يكون هو الفاقد، لا سبيل إلى الاول للعلم بأن المحكوم بالتيمم شخص والمحكوم بالوضوء شخص آخر وليس شخص واحد محكوما بهما معا. كما لا سبيل إلى الاخير لانه محكوم بوجوب التيمم عليه فيتعين أن

—

[ ٣٧٣ ]

يكون الموضوع للحكم بوجوب الوضوء هو واجد الماء. فإذا شككنا في وجدان الماء وعدمه فنستصحب عدمه، وبه ننفي احتمال وجوب الوضوء، اللهم إلا أن يكون مسبوقا بالوجدان والتمكن من استعمال الماء فانه حينئذ لابد أن يستصحب التمكن والوجدان ويتعين عليه الوضوء لا محالة. كما انه إذا لم يجز شئ من الاستصحابين أو تساقطا بالمعارضة كما إذا كان المكلف مسبوقا بحالتين متضادتين بأن كان متمكنا من الماء في زمان وعاجزا عنه في زمان آخر واشتبه عليه المتقدم بالمتأخر فان الاستصحابين اما أن لا يجريان اصلا - كما عليه صاحب الكفاية (قده) واما أن يجريان ويتساقطان بالمعارضة فيتعين عليه الفحص والطلب بمقتضى العلم الاجمالي واصالة الاشتغال لان الامتثال من دونه امتثال احتمالي يحتمل معه العقاب ولا يندفع إلا بالفحص والطلب ليقطع بأن الواجب عليه أي شئ من الطهارة المائية أو الترابية. ثم إنه لو كان له ماء طرا عليه العجز عن استعماله إما لاراقته أو لمانع من الموانع واحتمل أن يكون له ماء آخر يتمكن من استعماله فهل يجري استصحاب التمكن من جامع المائين أو استصحاب وجود الجامع بينهما؟ الصحيح عدمه لانه مبني على جريان الاستصحاب في القسم الثالث من اقسام الاستصحاب الكلي. وقد بينا في الاصول عدم جريانه لان الفرد المعلوم الحدوث قد ارتفع قطعا، والفرد الآخر مشكوك الحدوث من الابتداء والاصل عدمه. وحيث ان القدرة على الماء الاول غير القدرة على الماء الثاني،

—

[ ٣٧٤ ]

والقدرة الاولى قد تبدلت بالعجز قطعا والثانية مشكوكة الحدوث من الابتداء والاصل عدم حدوثها - هذا كله في هذه الوجوه. بقي الكلام في الاخبار المستدل بها على وجوب الفحص والظاهر انها مما لا يمكن الاستدلال بها على المدعى. وذلك: اما للمناقشة في دلالتها أو لضعف سندها على سبيل منع الخلو وهي الاخبار الواردة في المسافر الدالة ل على انه يطلب الماء ويصلي بعده بالتيمم على تقدير عدم الظفر بالماء. “ منها ”: صحيحة أو حسنة زرارة عن أحدهما (ع) قال: “ إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل ” (١)، وهذه الرواية رواها الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابن ابي عمير عن ابن أذينة عن زرارة، ورواها الشيخ باسناده إلى الكليني في موضعين. وهي مما لا اشكال فيها سندا، إلا أن دلالتها مورد للمناقشة وذلك لان مدلولها ان المسافر يجب أن يطلب الماء من أول الوقت إلى آخره وهو مقطوع الخلاف ولم يلتزم فقيه بوجوبه كيف ولازمه وقوف المسافر عن سفره وعن بقية أشغاله لوجوب الفحص عليه في مجموع الوقت. وعليه لابد من حملها على إرادة تأخير الصلاة إلى آخر الوقت وعدم جواز البدار عليه وانه يسافر ويلا حظ الطريق اثناء سيره ليعلم ان الماء موجود ويصلي في آخر الوقت.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب التيمم ح ١. وذكر الشيخ السند الاخر في باب ١٤، ح ٣.

—

[ ٣٧٥ ]

هذا وقد روى الشيخ في موضع ثالث (١) هذه الرواية بطريق آخر وهو عين الطريق السابق بأبدال “ ابن اذينة ” ب‍ “ ابن بكير ” عن “ زرارة ” عن “ أحدهما (ع) ” ونقل عين الالفاظ المذكورة بابدال “ فليطلب ” ب‍ “ فليمسك عن الصلاة ” وهي على ذلك صريحة فيما ذكرناه ومع ذلك يتردد اللفظ بينهما فكيف يمكن للمدعي أن يستدل بها على وجوب الطلب؟ لانها رواية واحدة ولا يحتمل تعددها بواسطة ابن اذينة تارة وابن بكير أخرى مع اتحاد السند والالفاظ في غير الموردين نعم لما كان في سند الرواية “ قاسم بن عروة ” وهو ضعيف فلا تكون الرواية معارضة للصحيحة، فاللفظ الصحيح هو “ فليطلب ”. اذن فالعمدة في الاشكال هي الجهة الاولى أعني عدم وجوب الطلب في مجموع الوقت كما ذكرناه. و “ منها ” ما رواه النوفلي عن السكوني عن جعفر بن محمد عن ابيه عن علي (عليهم السلام) انه قال: “ يطلب الماء في السفر ان كانت الحزونة فغلوة، وان كانت سهولة فغلوتين لا يطلب اكثر من ذلك ” (٢). وهى من حيث الدلالة ظاهرة لكن سندها ضعيف فان السكوني وان كان ثقة إلا أن النوفلي لم تثبت وثاقته فيبتني الاستدلال بها على

—

(١) يراجع ص ٥٤، ٥٥، ٥٧ من التهذيب. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب التيمم، ح ٢، هذه الرواية موثقة، فان النوفلي وان لم يوثق خصوصا ولكنه داخل في التوثيق العام الواقع في كلام علي بن ابراهيم في مقدمة تفسيره لوقوعه في اسناد التفسير.

—

[ ٣٧٦ ]

انجبار ضعفها بعمل المشهور وهو مما لا نقول به اذن لم يثبت وجوب الطلب بتلك الاخبار. بل قد ورد في بعض الاخبار عدم وجوب الطلب حينئذ وهي ما رواه علي بن سالم عن ابي عبد الله (ع) قال قلت: له: أيتيمم... فقال له داود الرقي: أفأطلب الماء يمينا وشمالا؟ فقال: “ لا يطلب الماء يمينا وشمالا ولا في بئر إن وجدته على الطريق فتوضأ منه (به) وان لم تجده فأمض ” (١). وهي من حيث الدلالة على عدم وجوب الفحص صريحة وانما الكلام في سندها لان “ علي بن سالم ” مردد بين علي بن ابي حمزة البطائني وبين علي بن سالم الكوفي على ما ذكره الشيخ في رجاله فان قلنا بان ابن البطائني ضعيف فالرواية ضعيفة لا يمكن الاعتماد عليها وان بنينا على وثاقته - كما هو الصحيح وان كان واقفيا بل من عمدهم كما ذكره النجاشي - فقد يقال بضعف الرواية أيضا لتردد الراوي بين الموثق والمجهول. الا ان الصحيح - على هذا - أن الرواية معتبرة لانه مع التردد لابد من حمل الراوي على من هو معروف وله رواية لانصراف اللفظ إليه لاحمله على المجهول الذي لم يعلم له رواية ولو في مورد واحد كما هو الحال في المقام حيث ذكروا أن “ علي بن سالم الكوفي ” مجهول وليس له رواية حتى في مورد.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب التيمم، ح ٣. قد رجع السيد الاستاذ - دام ظله - عن ذلك وحكم بضمف الرجل راجع معجم الحديث ج ١١ ترجمة علي بن ابي حمزة.

—

[ ٣٧٧ ]

وهذا بخلاف البطائني فانه كثير الرواية، وقد ذكرناه في بعض المواضع أن اللفظ والاسم إذا دار بين شخصين أحدهما معروف كثير الرواية والآخر مجهول - كما يتفق هذا كثيرا - إذ من البعيد جدا أن يكون اسم الراوي مختصا به ولم يكن له سمي أصلا - لابد من حمله على المعروف لانه الذي ينصرف إليه اللفظ. وعليه فهي رواية معتبرة وقد دلت على عدم وجوب الفحص والطلب عن الماء مطلقا ولا وجه لحملها على صورة الخوف من اللص أو السبع بقرينة ما ورد في رواية داود الرقي قال: قلت لابي عبد الله (ع) اكون في السفر فتحضر الصلاة وليس معي ماء ويقال: ان الماء قريب منا فأطلب الماء وأنا في وقت يمينا وشمالا؟ قال: “ لا تطلب الماء ولكن تيمم فاني أخاف عليك التخلف عن اصحابك فتضل ويأكلك السبع ” (١). وفي رواية يعقوب بن سالم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل لا يكون معه ماء والماء عن يمين الطريق ويساره غلوتين أو نحو ذلك قال: “ لا آمره أن يغرر بنفسه فيعرض له لص أو سبع ” (٢)، وذلك لانهما ضعيفتان من حيث السند كما ان موردهما صورة العلم بوجود الماء - كما صرح به في الثانية وكذا في الاولى حيث قال فيها: “ ويقال ان الماء قريب منا ” اي يقول أهل الاطلاع والمعرفة بالطريق - وهذا خارج عن محل الكلام فالرواية دالة على عدم وجوب الطلب مطلقا مع الخوف وعدمه. وعلى يتقوى ما ذكره المحقق الاردبيلي (قده) من عدم

—

(١) (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢ من ابواب التيمم ح ١ و ٢.

—

[ ٣٧٨ ]

وجوب الفحص والطلب عن الماء إلا أن وجوبه لما كان معروفا بين الاصحاب بل ادعي عليه التسالم والاتفاق فلا ينبغي ترك الاحتياط بالفحص، وعلى الجملة وجوب الطلب مبني على الاحتياط. بقي في المقام جهات من الكلام: “ الجهة الاولى ”: ان الطلب - بناءا على وجوبه - فهل وجوبه نفسي بحيث لو ترك التيمم والصلاة عوقب بعقابين لتركه الفحص وتركه الصلاة مع تيمم أو أنه وجوب شرطي بحيث لو تيمم من دون فحص رجاءا أو تمشى منه قصد القربة لنسيانه وجوب الفحص وكان فاقدا للماء في الحقيقة بطل تيممه لفقدانه الشرط، أو أنه وجوب ارشادي إلى حكم العقل أو انه وجوب طريقي؟. أما وجوبه النفسي فهو وان كان ظاهر الامر واطلاقه لما بيناه في محله من ان مقتضى الاطلاق هو الوجوب النفسي وغيره يحتاج إلى قرينة وبيان. إلا أنه يندفع بوجود القرينة على خلافه وهي قوله “ فإذا خاف ان يفوته الوقت فليتيمم وليصل ” فانه ظاهر في أن الامر بالطلب والفحص ليس من أجل محبوبيته في نفسه بل من جهة كونه مقدمة للتيمم والصلاة فلا يكون الطلب واجبا نفسيا حينئذ.

—

[ ٣٧٩ ]

واما احتمال الوجوب الشرطي - وهو الذي اختاره صاحب الجواهر (قده) - فهو أيضا مندفع بمخالفته لظاهر الآية والاخبار فان ظاهرهما أن التيمم وظيفة من لم يكن واجدا للماء والمفروض ان المكلف كذلك واقعا غاية الامر انه لم يكن عالما به فلا يقع تيممه باطلا ولا يكون الفحص شرطا فيه. وأما احتمال الوجوب الارشادي والطريقي فهما مبنيان على أن الاصل العملي في المسألة مع قطع النظر عن الادلة الاجتهادية يقتضي وجوب الطلب أو يقتضي عدمه. فان قلنا: بان الاصل الجاري هو اصل الاشتغال لاجل العلم الاجمالي وهو يقتضي لزوم الفحص والطلب - كما قدمناه - فلا محالة يكون الامر بالطلب في الاخبار ارشادا إلى ما حكم به العقل لان المدار في الارشادية أن يكون وجود الامر وعدمه على حد سواء ولا يترتب على وجوده اثر، والامر في المقام كذلك لان الفحص واجب على ذلك مطلقا كانت هناك رواية وامر أم لم يكن. واما لو قلنا بأن الاصل يقتضي عدم وجوب الفحص لان مقتضى الاستصحاب عدم وجدان الماء أو عدم وجوده فلابد أن يكون الامر به في الاخبار طريقيا فان المدار في الطريقية هو أن يكون الانشاء بداعي تنجيز الواقع على تقدير وجوده. كما في اخبار الاحتياط بناءا على تماميتها ووجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية التحريمية فان الامر بالاحتياط يستكشف به أن الحكم الواقعي على تقدير كون المشتبه محرما واقعا منجز على المكلف - أي يعاقب المكلف على مخالفته.

—

[ ٣٨٠ ]

[ إلى اليأس (١) إذا كان في الحضر. ] وفي المقام نستكشف من الامر بالطلب أن وجود الماء واقعا موجب للوضوء على المكلف وأن الامر به منجز في حقه بحيث لو تيمم وكان الماء موجودا في الواقع لعوقب على مخالفته الامر بالتوضي وهذا هو المتعين من بين المتحملات، وعليه يكون حال الامر بالطلب حال الامر بالاحتياط في الشبهات التحريمية والاستظهار على المستحاضة ليظهر انها من أي اقسامها؟ في كونه طريقيا لان الامر فيهما قد انشأ بداعي تنجيز الواقع على تقدير وجوده، “ الجهة الثانية ”: (١) من الجهات التي يتكلم عنها في المقام وهي في مقدار الفحص على تقدير القول بوجوبه فنقول: أما غير المسافر فمقتضى اصالة الاشتغال هو لزوم الفحص إلى أن يحصل الاطمئنان بعدم الماء واقعا إذ مع احتماله يستقل العقل بالفحص عنه حتى يظهر الحال، وهذا هو المعبر عنه باليأس عن الماء - أي يفحص حتى لا يبقى له رجاء فيه وييأس من وجوده -. وأما المسافر فلو عملنا بما سلكه المشهور من أن الرواية الضعيفة ينجير ضعفها بعمل المشهور على طبقها فرواية النوفلي عن السكوني

—

[ ٣٨١ ]

[ وفي البرية يكفي الطلب غلوة سهم في الحزنة ولو لاجل الاشجار (١) وغلوة سهمين في السهلة في الجوانب الاربعة ] تدلنا على أن المسافر لا يفحص زائدة على غلوة سهم في الارض الحزنة وعلى غلوتين في الارض السهلة بل يفحص بهذا المقدار ويكتفي به - حصل له اليأس أم لم يحصل -. واما إذا لم نقل بذلك - كما هو الحق - فالمسافر كالحاضر لابد أن يفحص بمقدار يحصل له الاطمئنان واليأس من الماء لان وجود الرواية حينئذ كالعدم. ثم إن المسافر في الرواية مقابل من في البلد لا الحاضر. بمعنى أن المسافر لو كان من البلد كان حاله حال الحاضر في لزوم الفحص بمقدار حصول الاطمئنان بالعدم وان كان يجب عليه القصر في الصلاة لعدم اقامته وعدم كون البلد بلده، وانما يجب الفحص بمقدار غلوة أو غلوتين فيما إذا كان في البر. وذلك لاختصاص الرواية الدالة على المقدارين بالبر والارض الحزنة والسهلة. ثم إن الطلب المحدد بقدر حصول اليأس أو الغلوة أو الغلوتين انما هو واجب فيما إذا لم يكن في الطلب بهذا المقدار مانع من لص أو سبع ولو احتمالا، وإلا فلا يجب الفحص معه في المسافر وغيره. (١) وفيه: ان الحزنة - على ما في اللغة - بمعنى الارض الغليظة والوعرة في اصلها لاشتمالها على الخفض والرفع الموجبين لصعوبة السير فيها والفحص، واما الارض الغليظة لمانع خارج عن الارض

—

[ ٣٨٢ ]

كالاشجار أو الماء - في غير المقام - فلا يصدق عليها الحزنة ويشكل فيها الاكتفاء بمقدار غلوة، “ الجهة الثالثة ”. ان الظاهر من الرواية اعتبار الغلوة أو الغلوتين بحسب الامتداد بان يكون مقدار الفحص من موضع المسافر امتداد غلوة أو غلوتين فلا يحسب من ذلك الفحص في المواضع المنخفضة أو الفحص يمينا وشمالا، والاعتداد ببلوغ المقدار من موضع المسافر غلوة أو غلوتين امتدادا لا بكون المجموع بمقدار غلوة أو غلوتين. فما نسب إلى بعضهم من كفاية بلوغ المجموع بمقدار الغلوة أو الغلوتين خلاف الظاهر ولا يمكن المصير إليه. كما ان الظاهر - بناءا على أن الفحص واجب باصالة الاشتغال والرواية تنفي وجوب الفحص زائدة على الغلوة أو الغلوتين - لزوم الفحص بالمقدار المذكور في كل نقطة يحتمل وجود الماء فيها فلو فحص من الجهات الاربعة على نحو حدثت منه زوايا قوائم لم يكف ذلك في الفحص المعتبر بل لابد من الفحص فيما بل كل جهتين من الجهات الاربعة وفي جميع الجهات المحتمل فيها وجود الماء زائدا عن الاربعة إذ مع احتمال الماء في جهة ونقطة يجب عليه الفحص فيها بأصالة الاشتغال لانه لو تيمم من دون أن يفحص عنها في تلك الجهة كان ذلك امتثالا احتماليا وهو مما لا يكفى به مع التمكن من الامتثال الجزمي.

—

[ ٣٨٣ ]

[ بشرط احتمال وجود الماء في الجميع، ومع العلم بعدمه في بعضها يسقط فيه ومع العلم بعدمه في الجميع يسقط في الجميع. ] فما نسب إلى بعضهم من كفاية الفحص يمينا وشمالا أو بزيادة القدام مما لا وجه له، ولعل من اكتفى بالفحص عن الماء في الجوانب الاربعة ينظر إلى أن الماء امر قابل للرؤية والمشاهدة من بعيد فلو فحص في كل واحد من الجوانب الاربعة غلوة سهم أو غلوتين - وهي اربعمائة ذراع كما قيل - لشاهد الماء فيما بين الجانبين منها على تقدير وجوده فمع عدم رؤيته فيما بين كل جانبين منها يقطع أو يطمأن بعدمه، إلا فاللازم هو الفحص في جميع الجوانب والنقاط التي يحتمل فيها وجود الماء كما إذا لم يمكنه مشاهدة ما بين الجانبين لمانع من اشجار وغيرها. وكذلك الحال فيما إذا قلنا ان الاصل الجاري هو استصحاب عدم الوجود أو الوجدان، والرواية مانعة عن جريانه بمقدار الغلوة أو الغلوتين فانه مع وجود الماء في نقطة من النقاط يجب عليه الوضوء واقعا كما هو مقتضى الآية والرواية لان الامر بالفحص طريقي - كما قدمناه - بلا فرق في ذلك بين كون الماء في الجوانب الاربعة أو غيرها من النقاط والجهات.

—

[ ٣٨٤ ]

[ كما أنه لو علم وجوده فوق المقدار وجب طلبه مع بقاء الوقت. ] “ الجهة الرابعة ”: إن الفحص انما يجب مع احتمال وجود الماء في ذلك المقدار لوضوح أن الامر بالفحص ليس امرا تعبديا وانما هو لاجل استكشاف الحال ليظهر أن الماء موجود أو غير موجود. فلو علم المكلف بعدم الماء في جهة لم يجب الفحص عليه عن تلك الجهة وانما يفحص في غيرها من الجهات كما لو علم عدمه في جهتين أو ثلاث جهات فحص في غيرها ولو علم بعدمه في مجموع الجوانب والنقاط سقط عنه الفحص مطلقا بلا فرق في ذلك بين الحاضر والمسافر كان مدرك وجوب الفحص اصالة الاشتغال أو الاخبار. كما أنه لو علم بوجوده في الزائد عن الغلوة أو الغلوتين وجب المسير إليه وذلك لان مورد الرواية المحدودة لمقدار الفحص بالغلوة والغلوتين انما هو صورة احتمال الماء. واما صورة العلم به وجودا وعدم فهي خارجة عن موردها فلو علم بوجوده في الزائد عن ذلك المقدار شمله اطلاق الآية والاخبار لانه واجد الماء ومتمكن من استعماله وهو مأمور بالوضوء. نعم: ذكر بعضهم أنه يعتبر في ذلك أن يكون الماء بحسب القرب على نحو يصدق على المكلف انه واجد الماء عرفا فلو كان الماء

—

[ ٣٨٥ ]

في البعد بمقدار لا يصدق عليه انه واجد للماء عرفا وجب عليه التيمم لانه فاقد له لدى العرف. و (فيه): ان المدار في وجوب التيمم والوضوء وان كان على صدق الواجد للماء أو الفاقد له عرفا إلا أن القرب والبعد أجنبيان عن ذلك بالمرة لان النسبة بين صدق الواجد والفاقد والقرب والبعد عموم من وجه. فقد يكون الماء قريبا من المكلف لكن لا يصدق عليه الواجد لعدم تمكنه من الاستعمال، وقد يكون الماء بعيدا عنه بمقدار السفر الشرعي أو الزائد عليه لكن يصدق عليه الواجد لتمكنه من استعماله بالمصير إليه بواسطة السيارة أو الطائرة ومعه يجب عليه الوضوء. فالبعد والقرب ليسا دخيلين في ذلك بل المدار على التمكن من الاستعمال وعدمه ما دام لم يمنع عنه مانع من احتمال السبع أو اللص أو كونه ضرريا أو حرجيا عليه أو خروج الوقت على تقدير الذهاب إليه فانه في هذه الصور لا يجب عليه الوضوء والسير إلى الماء بل يتعين التيمم في حقه لا محالة. نعم الظن بوجود الماء لا عبرة به لعدم اعتبار الظن شرعا كما لا عبرة باحتماله في الازيد من الغلوة أو الغلوتين لان الرواية دلتنا على عدم وجوب الفحص في الزائد عنه وان كان مقتضى أصالة الاشتغال هو الوجوب. هذا بناءا على أن الرواية دلت على عدم وجوب الفحص في الزائد عنه، وكذلك الحال فيما إذا كانت الرواية واردة لبيان عدم جريان استصحاب عدم الوجدان أو الوجود لانها - على ذلك - انما تدل على

—

[ ٣٨٦ ]

[ وليس الظن به كالعلم في وجوب الازيد وان كان الاحوط خصوصا إذا كان بحد الاطمئنان (١) بل لا يترك في هذه الصورة فيطلب إلى أن يزول ظنه ولا عبرة بالاحتمال ] في الازيد. عدم جريانه بمقدار غلوة أو غلوتين لا في الزائد عن ذلك المقدار وهذا ظاهر. الاطمئنان كالعلم: (١) هل الاطمئنان ملحق بالعلم فيما ذكرناه أو لا يترتب أثر عليه؟. الصحيح هو الاول لان الاطمئنان أمر يعتمد عليه العقلاء ولم يرد في شئ من النصوص ردع عن العمل به ولا يحتمل أن تكون الادلة ل الناهية عن العمل بالظن رادعة عنه لانه، لا يطلب الظن على الاطمئنان لدى العرف قطعا، نعم الظن لا يعتمد عليه لانه ليس له اثر يترتب عليه مثل الشك كما انه بمعنى الشك لغة.

—

[ ٣٨٧ ]

الارض المختلفة الجهات: ثم ان ما ذكرناه من وجوب الفحص على المسافر غلوة أو غلوتين انما هو فيما إذا كانت حزنة أو سهلة، واما إذا كانت حزنة من جهة وسهلة من جهة اخرى فلا مناص من أن يفرق بينهما ويرتب على الحزنة منها حكمها، وعلى السهلة منها حكمها لان الحكم يتبع موضوعه ولعله ظاهر. وانما الكلام فيما إذا كانت الجهات الواحدة مختلفة بان كان بعضها سهلة وبعضها حزنة، وهذا الامر يأتي التعرض له في كلام الماتن بعدئذ، لكن المناسب: أن يتكلم عنه في المقام فنقول: الارض المتحدة الجهة: أن السهلة من الارض إذا كانت يسيرة جدا أو الحزنة منها كانت يسيرة فهي في الصورة الاولى حزنة وفي الثانية سهلة إذ قلما توجد جهة أو ارض سهلة باجمعها أو حزنة كلها، بل كل منهما يشتمل على شئ قليل من غيرها، واما إذا كانت الجهة الواحدة نصفها حزنة ونصفها سهلة فهل هي بحكم السهلة أو الحزنة؟ التحقيق خروجها عن منصرف الرواية لعدم كونها سهلة ولا حزنة وانما هي مركبة منهما فهي خارجة عن كلا القسمين ولا يحكم عليها

—

[ ٣٨٨ ]

بحكم الحزنة ولا بحكم السهلة بل يحكم عليها بحكم آخر هو: انا ان قلنا بأن الاصل في المسألة هو استصحاب عدم الوجود أو التمكن الذي مقتضاه عدم وجوب الفحص عن الماء، والرواية وردت لبيان سقوط الاستصحاب وللدلالة على أن الحكم الواقعي على تقدير وجوده منجز في حقه ويستحق المكلف العقاب على مخالفته فلابد في الخروج عن مقتضى الاستصحاب من الاكتفاء بالمقدار المتيقن وهو الفحص غلوة واحدة لانه واجب على تقدير كون الارض حزنة فضلا عن كونها سهلة. واما الغلوة الثانية وما زاد فليس وجوب الفحص فيها معلوما بل هو مشكوك فيه لعدم شمول الرواية للمركبة من الحزنة والسهلة فلا يعلم سقوط الاستصحاب فيها بل هو المحكم فيما زاد على الغلوة الواحدة ومقتضاه عدم وجوب الفحص زائدا على الغلوة الواحدة فيلحقها حكم الارض الحزنة. وأما إذا قلنا ان الاصل الجاري في المسألة هو أصالة الاشتغال وهي تقتضي وجوب الفحص إلى أن يحصل اليقين بوجود الماء أو عدمه، والرواية وردت للدلالة على عدم وجوب الفحص زائدا على الغلوة والغلوتين فينعكس الامر وتلحق المركبة بالارض السهلة وذلك للعلم بعدم وجوب الفحص في الزائد على الغلوتين والعلم بوجوبه بمقدار غلوة واحدة، واما الغلوة الثانية فالفحص فيها مشكوك في وجوبه لعدم شمول الرواية لها فلم يعلم خروجها عن مقتضى اصالة الاشتغال فهي المحكمة في الغلوة الثانية ومقتضاها وجوب الفحص في الثانية أيضا.

—

[ ٣٨٩ ]

إذا شككنا في مقدار الغلوة: ومن هذا يظهر حكم فرع آخر وهو ما إذا شككنا في مقدار الغلوة لاجل عدم تعارف رمي السهم في زماننا هذا ليعلم أن مقدار من الشخص المعتاد والقوس المعتاد أي شئ؟ وان قيل انها اربعمائة ذراع بذراع اليد فإذا شككنا انها أربعمائة ذراع أو ثلاثمائة ذراع مثلا. فإذا قلنا بأن الاصل في المسألة هو الاستصحاب والرواية دالة على سقوطه في الغلوة والغلوتين ففي المقدار الاقل وهو ثلاثمائة ذراع نعلم بسقوط الاستصحاب فيه وفي الزائد عنه نشك في سقوطه لعدم العلم بدخوله في الغلوة فالاستصحاب فيه هو الحكم ومقتضاه عدم وجوب الفحص في المقدار المشكوك فيه. وإذا قلنا بأن الاصل في المسألة هو أصالة الاشتغال والرواية وردت لبيان عدم وجوب الفحص في الزائد عن الغلوة والغلوتين ينعكس الامر لان عدم وجوبه بعد اربعمائة ذراع معلوم لا ريب فيه. ووجوبه إلى ثلاثمائة ذراع معلوم ولكن وجوبه منها إلى اربعمائة ذراع مشكوك فيه ولم يعلم خروجه عن اصالة الاشتغال المقتضية لوجوب الفحص وهي المحكمة في ذلك المقدار حينئذ.

—

[ ٣٩٠ ]

[ (مسألة ١): إذا شهد عدلان بعدم الماء في جميع الجوانب أو بعضها سقط وجوب الطلب (١) فيها أو فيه وان كان الاحوط عدم الاكتفاء. وفي الاكتفاء بالعدل الواحد إشكال فلا يترك الاحتياط بالطلب. (مسألة ٢): الظاهر وجوب الطلب في الازيد من المقدارين إذا شهد عدلان بوجوده في الازيد (٢) ولا يترك الاحتياط في شهادة عدل واحد به. ] موارد سقوط وجوب الطلب: (١) لان حال البينة حال العلم الوجداني بعدم الماء في جانب أو جميع الجوانب، فكما أن الرواية لا تشمل مورد العلم بالعدم كذلك لا تشمل مورد العلم التعبدي بالعدم فان الاحتمال مع قيام البينة (على عدم الماء) موجود بالوجدان الا أنه ملغي عند الشارع المقدس بل الحال كذلك فيما إذا شهد به عدل واحد. بل لا تعتبر العدالة في المخبر ايضا لكفاية الوثاقة في حجية الخبر في الاحكام والموضوعات على ما أوضحناه في الاصول من جريان السيرة العقلائية على الاعتماد والاخذ بخبر الثقة. (٢) ظهر الحال مما بيناه في المسألة السابقة حيث ذكرنا ان

—

[ ٣٩١ ]

[ (مسألة ٣): الظاهر كفاية الاستنابة في الطلب (١) وعدم وجوب المباشرة. ] الاحتمال وان كان موجودا مع البينة إلا أنه ملغى بحكم الشارع لانها فرد من العلم تعبدا. وقد مر انه مع العلم بوجود الماء في الزائد على غلوة أو غلوتين يجب المسير إليه لصدق انه واجد الماء فتشمله الآية والاخبار ولا تشمله الرواية المتقدمة التي موردها صورة إحتمال الماء لا العلم به وجودا أو عدما مادام لم يمنع عنه مانع من خوف أو ضرر أو حرج، وكذلك الحال في خبر العدل الواحد بل والثقة أيضا. الاستنابة كافية في الطلب: (١) الظاهر ان التكلم في ذلك ساقط من اصله، والوجه في ذلك ان الاستنابة الواقعة في مورد الكلام انما هي الاستنابة في الواجبات النفسية والشرطية ومن هنا استشكلنا في كفاية الاستنابة في مثل الصلاة على الميت أو تغسيله وقلنا ان الامر فيهما متوجه إلى كافة المكلفين فكفاية فعل غير المكلف البالغ يحتاج إلى دليل. وكذلك الحال في الواجبات الشرطية والغيرية كالوضوء فان المأمور بغسل وجهه ويديه ومسح رأسه ورجليه انما هو المكلف المريد للصلاة فكفايته من غير محتاجة إلى الدليل.

—

[ ٣٩٢ ]

[ بل لا يبعد كفاية نائب واحد عن جماعة (١) ولا يلزم كونه عدلا بعد كونه أمينا موثقا. (مسألة ٤): إذا احتمل وجود الماء في رحله أو في منزله أو في القافلة وجب الفحص حتى يتيقن بالعدم أو ] وأما الواجب الارشادي والطريقي - كما في المقام لان الامر بالفحص ارشادي على تقدير أن يكون الاصل في المسألة أصالة الاشتغال وطريقي على تقدير أن يكون الاصل فيها هو الاستصحاب. فلا يأتي البحث عن جواز الاستنابة وعدمه لان الفحص مقدمة على كلا التقديرين لتحصيل العلم بالحال وان المكلف مأمور بالتيمم أو الوضوء وعليه فكفاية الفحص الصادر عن الغير في حق ذلك المكلف تبتني على المسألة المتقدمة من أن خبر العدل أو الثقة حجة عند الاخبار بوجود الماء أو عدمه أو ليس بحجة. وعلى الاول يكفي فحص الغير في حقه سواء استنابه أم لم يستنبه لحجية اخباره عن وجود الماء أو عدمه، وعلى الثاني لا يكفي فحصه عن الماء بالاضافة إلى الغير - استنابه أم لم يستنبه - لانه لا حجية في قوله وإخباره فمن أين يثبت ان الماء موجود أو ليس بموجود (١) قد ظهر مما بيناه آنفا أن ترقيه (قده) هذا في غير محله لانه على القول بحجية إخبار الثقة والعدل الواحد فخبره عن الماء حجة على الواحد وعلى الكثيرين على حد سواء وكان المكلف بالفحص شخصا واحدا أو اكثر.

—

[ ٣٩٣ ]

[ يحصل اليأس (١) منه فكفاية المقدارين خاص بالبرية. (مسألة ٥): إذا طلب قبل دخول وقت الصلاة ولم يجد ففي كفايته بعد دخول الوقت مع إحتمال العثور عليه لو أعاده اشكال فلا يترك الاحتياط بالاعادة (٢). ] (١) كالحاضر لان النص (١) المحدد لقدر الفحص بغلوة أو غلوتين مختص بالمسافر في البر فلا يشمله في غير البر كما تقدم. إذا طلب الماء قبل الوقت: (٢) بناءا على وجوب الطلب فهل لابد من الطلب بعد دخول الوقت بحيث لو طلبه قبل الدخول ولم يجد الماء لا يكفيه ذلك الفحص بعد دخول الوقت أو انه يكفيه في الطلب الواجب ولا تجب عليه الاعادة؟ وقد يقال: بان الواجب هو الطلب بعد دخول الوقت فلا يكفي الطلب قبله. واخرى يستدل على كفايته قبل دخول الوقت بأن وجوبه توصلي فلو أتى به قبل الوقت سقط به الوجوب، وفي كلا الوجهين ما لا يخفى: أما أولهما: فلان وجوب الطلب بعد دخول الوقت لا يوجب عدم سقوطه إذا تحقق قبل الدخول ولا تلازم بينهما.

—

(١) تقدم النص في الاخبار المستدل بها على وجوب الفحص.

—

[ ٣٩٤ ]

وأما ثانيهما: فلان معنى التوصلية سقوط الواجب فيما إذا لم يؤت به بداعي القربة وأما انه يسقط لو أتى به في غير وقته فهو يحتاج إلى دليل. فالذي ينبغي أن يقال في المقام: هو أن حسنة زرارة (١) المشتملة على الامر بالطلب في مجموع الوقت أجنبية عن الدلالة على وجوب الطلب لما قدمنا من عدم وجوب الطلب في مجموع الوقت قطعا وانها محمولة على إرادة الفحص في اثناء السير والسفر إلى آخر الوقت وعدم جواز البدار إلى التيمم فلا يمكن الاستدلال بها على ما نحن فيه. واما رواية السكوني فلا اشعار فيها بلزوم كون الطلب بعد الوقت فضلا عن الدلالة عليه بل انما وردت للدلالة على عدم وجوب الفحص في الزائد عن الغلوة والغلوتين بناء على ان الاصل في المسألة هو الاشتغال. أو للدلالة على عدم جريان الاستصحاب في الغلوة والغلوتين - أي على اعتبار الفحص في جريان الاستصحاب في خصوص المقام وان كانت الشبهة موضوعية كاعتباره في الشبهات الحكمية وعلى كلا التقديرين لو فحص قبل الوقت كفى ذلك في الفحص اللازم ولم تجب اعادته بعد الوقت لعدم الدليل على لزوم كونه بعد الوقت اللهم إلا أن يحتمل وجوده في محل لم يفحص عنه سابقا كما إذا احتمل جريان الماء في النهر الذي كان يابسا عند الفحص السابق. وبعبارة اخرى: إذا تجدد احتمال وجود الماء زائدا عما كان يحتمله سابقا وجب الفحص عنه لعدم تحققه بالاضافة إليه على كلا التقديرين في الرواية وهذا بخلاف المواضع التي فحص عنها سابقا

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٣٩٥ ]

[ وأما مع انتقاله عن ذلك المكان فلا اشكال في وجوبه مع الاحتمال المذكور (١). (مسألة ٦): إذا طلب بعد دخول الوقت لصلاة فلم يجد يكفي لغيرها من الصلوات فلا يجب الاعادة عند كل صلاة إن لم يحتمل العثور مع الاعادة (٢) وإلا فالاحوط الاعادة. ] ولم يتجدد احتماله فيها بعد الوقت. إذا انتقل من مكان الفحص: (١) مما تقدم يظهر وجه ما افاده (قده) هنا، وذلك لانه إذا انتقل إلى مكان آخر فهو موضوع لم يفحص عن الماء فيه وهو غير الموضوع والمكان السابق الذي قد فحص عن الماء فيه فيجب عليه الفحص عنه في المكان السابق الذي انتقل إليه على كلا الاحتمالين في الرواية. الطلب بعد دخول الوقت. (٢) ظهر مما ذكرناه أيضا حكم الفرع المذكور وذلك لتحقق ما هو المعتبر في التيمم على كلا التقديرين في الرواية، بل الامر

—

[ ٣٩٦ ]

[ (مسألة ٧): المناط في السهم والرمي والقوس والهواء والرامي: هو المتعارف المعتدل (١) الوسط في القوة والضعف. ] كذلك فيما إذا بقي في ذلك المكان مدة كثيرة اللهم إلا أن يتجدد احتماله زائدا عما فحص عنه سابقا ولا تجب اعادته عند كل صلاة. المناط في السهم والرمي: (١) لانصرف الرواية عن الافراد النادرة كمن كان سهمه أو قوسه قويين أو كانت يده قوية بحيث يرمي النبل زائدا عن المتعارف فلا تشتمل إلا الفرد المتعارف كما افاده الماتن. إلا انا ذكرنا مرارا أن المتعارف في امثال تلك الامور لا انضباط له وهو مختلف في نفسه كما اشرنا إليه في بحث الكر وقلنا ان جعل المدار على المتوسط منه أو الاقل أو الاكثر، وقد بينا في بحث الكر أن المدار على اقل شبر من المتعارفين. والوجه في ذلك هو العلم بعدم اختلاف الكر أو مقدار الفحص اللازم باختلاف المتعارفين بان يجب على أحدا الفحص بمقدار وعلى الاخر زائدا عنه وعلى ثالث ناقصا عنه لان حكم الله سبحانه واحد في حق الجميع. ولا تتحقق الوحدة إلا إذا بنينا على جعل الدار اقل المتعارف في الشبر وفي مقدار رمي النبل. ولاجل الاختلاف في المتعارف وقع الخلاف في أن الغلوة أي

—

[ ٣٩٧ ]

[ (مسألة ٨): يسقط وجوب الطلب في ضيق الوقت (١). ] مقدار فحددها بعضهم بانها ثلاثمأة ذراع بذراع اليد إلى اربعمائة ذراع، وذكر بعض آخر أن الفرسخ خمس وعشرون غلوة فالغلوة واحد من خمس وعشرين جزءا من الفرسخ وعليه تبلغ الغلوة خمسمأة ذراع إلا قليلا لان الفرسخ اثنى عشر الفا من الاذرع المتعارفة وهو خمس وعشرون غلوة فالغلوة الواحدة تبلغ خمسمأة ذراع إلا قليلا، وقد بينا سابقا أنه بناءا على أن الاصل في المسألة هو اصالة الاشتغال لابد من الاخذ في وجوب الفحص بالمقدار المتيقن وهو الاكثر - أي خمسمأة ذراع - وفيما زاد عليه يرجع إلى الرواية الدالة على عدم وجوب الفحص في الزائد عن الغلوة، واما بناءا على أن الاصل في المسألة هو استصحاب عدم الوجود أو عدم التمكن فينعكس الحال ويؤخذ فيما دلت عليه الرواية من وجوب الفحص بالمقدار المتيقن وهو ثلاثمأة ذراع وفي الزائد عنها يرجع إلى الاستصحاب لعدم العلم بسقوطه فيما زاد عن ثلاثمأة ذراع. عند الضيق يسقط وجوب الطلب: (١) وهذا مما لاإشكال فيه إلا أن المستند في ذلك ليس هو حسنة زرارة (١) الدالة على الامر بالطلب في مجموع الوقت وإذا لم يجده وخاف فوت الوقت تيمم وصلى.

—

(١) تقدمت في المسألة الخامسة.

—

[ ٣٩٨ ]

[ (مسألة ٩): إذا ترك الطلب حتى ضاق الوقت عصى لكن الاقوى صحة صلاته حينئذ (١) ] وذلك لاختصاصها بما إذا خاف فوت الوقت بعد الفحص والطلب وهو خارج عما نحن فيه - اعني ما إذا خاف فوت الوقت من الابتداء وقبل الطلب والفحص - كما انه وليس ما دل على وجوب التيمم من دون فحص إذا خاف اللص أو السبع لعدم دلالته على مشروعية التيمم من دون فحص إذا خاف فوت الوقت من الابتداء. بل الوجه فيه: هو قطعنا بكون المكلف مأمورا بالصلاة وبعدم سقوطها عنه حال فقدانه الماء هو وغيره متمكن من استعماله وجدانا - ولو على تقدير وجود الماء واقعا - لخوف ضيق الوقت فيشمله اطللاق الآية والاخبار والواردة في أن فاقد الماء يتيمم ويصلي. إذا ترك الطلب حتى ضاق الوقت: (١) في هذه المسألة امران: (أحداهما): انه إذا ترك الطلب حتى ضاق الوقت عصى. و (ثانيهما): انه مع عصيانه تصح منه الصلاة. أما الامر الاول فالحكم بعصيان المكلف بتركه الفحص على نحو الاطلاق يبتني على ما اخترناه من أن الامر بالفحص أمر طريقي

—

[ ٣٩٩ ]

يعني انه واجب بوجوب شرعي ظاهري انشأ بداعي تنجيز الواقع وانه المانع من جريان الاستصحاب في المقام، فان المكلف على هذا مأمور بالفحص ظاهرا عللى نحو الاطلاق فلو خالفه عد ذلك منه عصيانا ومخالفة لذلك الامر الظاهري ولا فرق في كون المخالفة عصيانا بين المخالفة للحكم الواقعي والمخالفة للحكم الظاهري. واما إذا بنينا على أن الاصل الجاري في المسألة هو الاشتغال والامر بالفحص امر ارشادي فلا يكون ترك الفحص عصيانا مطلقا بل فيما إذا كان بحث لو فحص وجد الماء واقعا، وأما لو كان في الواقع على نحو لم يكن واجدا للماء حتى لو فحص فلا عصيان في البين لعدم كونه واجدا للماء واقعا نعم هي مخالفة للعقل مطلقا لاستقلاله - بناءا على هذا - على لزوم الفحص مطلقا إلا أن مخالفته عند عدم كونه واجدا للماء - تجر والتجري مقابل العصيان لا أنه عصيان وأما الامر الثاني فان قلنا بصحة التيمم فيما لو علم أنه لو طلب لعثر فلابد من الالتزام بالصحة فيما إذا لم يعلم بذلك بل لو احتمله بطريق أولى. واما لو لم نقل بالصحة في صورة العلم بالعثور على تقدير الطلب فهل يحكم بصحة التيمم عند احتماله العثور على تقدير الطلب أم لا؟ الصحيح هو صحة التيمم في هذه الصورة وذلك لما قدمناه من أن الاصل الجاري في المقام هو استصحاب عدم وجود الماء أو عدم وجدانه وهو يقتضي عدم وجوب الفحص وصحة التيمم من غير فحص وانما خرجنا عنه من جهة الامر بالفحص في الاخبار فإذا سقط الامر به

—

[ ٤٠٠ ]

بالعصيان لم يكن مانع من الاستصحاب وبه يثبت أن المكلف مامور بالتيمم فيقع منه صحيحا وان لم يفحص. واما في صورة العلم بالعثور عند طلبه فمقتضى القاعدة الاولية بطلان التيمم وسقوط الصلالة في حق المكلف لان التيمم على ما يستفاد من الآية وحسنة زرارة وغيرهما وظيفة الفاقد للماء بالطبع لا من كان واجدا له بطبعه وانما عجز نفسه عنه باختياره باهراقه أو تنجيس بدنه ليحتاج إلى تطهيره ولا يبقى له ماء يتوضأ أو غيره من الاسباب. وهذا ظاهر بالمراجعة إلى نظائره لدى العرف فلو أمر المولى عبده بطبخ طعام لو قدر عليه وبشئ آخر لو عجز عنه وكان قادرا على الطبخ لكنه عجز نفسه باختياره ليدخل في الامر بالشئ الآخر لم يكن معذورا لدى العرف. وفي مفروض الكلام لما كان المكلف متمكنا من الماء بفحصه ولم يفحص باختياره حتى ضاق الوقت وعجز عنه فيدخل في صدر الآية الآمر بالوضوء والغسل عند الوجدان ولا يشمله الامر بالتيمم لانه وظيفة الفاقد بالطبع لا بالاختيار، إلا أن العلم الخارجي الحاصل من الاجماع وحسنة ثانية لزرارة في المستحاضة اشتملت على قوله صلى الله عليه وآله للمستحاضة “ لا تدعي الصلاة بحال ” (١) يمنع عن الحكم بسقوط الصلاة بل لابد من الحكم بوجوب الصلاة مع التيمم لفقدانه الماء حينئذ. نعم الاحوط في صورتي العثور أو العلم به على تقدير الطلب هو القضاء خارج الوقت لاحتمال أن يكون الواجب في حقه

—

الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ٤٠١ ]

[ وان علم أنه لو طلب لعثر، لكن الاحوط القضاء خصوصا في الفرض المذكور. (مسألة ١٠): إذا ترك الطلب في سعة الوقت وصلتي بطلت صلاته (١) وان تبين عدم وجود الماء. نعم: لو حصل منه قصد القربة مع تبين عدم الماء فالاقوى صحتها (٢). ] هو الصلاة مع الوضوء أو الغسل وقد فوتها على نفسه فيقضيها خارج الوقت إلا انه احتياط استحبابي لكونه آتيا بالمأمور به في حقه ظاهرا، (١) البطلان في كلامه هو البطلان الظاهري وهو كما أفاده “ قده ” لان العقل لا يكتفي بالتيمم بلا فحص لانه امتثال إحتمالي فعمله باطل ظاهرا. إذا طلب ولم يجد الماء وتبين وجوده بعد الصلاة: (٢) كما إذا أتى به برجاء المطلوبية وذلك لان المعتبر في العبادة أمران: أحدهما: أن يكون مأمورا بها وهو موجود في المقام لان المفروض انه فاقد للماء واقعا ووظيفة الفاقد التيمم وهو منه مأمور به. وثانيهما: إضافته إلى المولى نحو إضافة وهي متحققة أيضا على الفرض لانه أتى به برجاء كونه مأمورا به في حقه وهو كاف في

—

[ ٤٠٢ ]

[ (مسألة ١١): إذا طلب الماء بمقتضى وظيفته فلم يجد فتيمم وصلى ثم تبين وجوده في محل الطلب - من الغلوة أو الغلوتين أو الرجل أو القافلة - صحت صلاته ولا يجب القضاء أو الاعادة (١). ] صحة الاضافة إلى الله سبحانه. (١) وذلك لان المكلف قد أتى بها هو الواجب في حقه وهو التيمم بعد الفحص عن الماء والمدار على عدم التمكن من الماء لا على عدم وجوده فان وجود الماء واقعا لا أثر له في المقام وانما الموضوع للامر بالتيمم من لم يتمكن من الماء وهذا متحقق في المقام أيضا - ومع الاتيان بما هو الوظيفة في حقه لا وجه لوجوب القضاء عليه إذا تبين وجود الملاء في محل الطلب - هذا كله بحسب القضاء. واما الاعادة فمقتضى كلام الماتن (قده) عدم وجوبها بل قد يدعى أنه من صغريات مسألة من صلى بتيمم صحيح لا تجب عليه الاعادة حسبما دلت عليها النصوص الكثيرة. ولعله لما قدمناه من أن المعتبر انما هو عدم التمكن من الماء لا عدم وجوده والمفروض ان المكلف قد طلب الماء ولم يجده فلم يكن متمكنا من استعماله فيلزمه حينئذ التيمم وقد أتى به فلا موجب للاعادة إذا انكشف وجود الماء واقعا لانه أتى بما هو الوظيفة في حقه. وهذا مما لا يمكن المساعدة عليه وذلك لا لان المدار على عدم وجود الماء فان المعتبر في وجوب التيمم انما هو عدم التمكن من استعماله لا عدم وجوده كما تقدم الكلام فيه بل لان المستفاد من

—

[ ٤٠٣ ]

[ (مسألة ١٢): إذا اعتقد ضيق الوقت عن الطلب فتركه وتيمم وصلى ثم تبين سعة الوقت لا يبعد صحة صلاته وان كان الاحوط الاعادة (١). صحيحة زرارة المتقدمة والآية المباركة (١) هو أن المعتبر في الامر بالتيمم انما هو العجز عن استعمال الماء في مجموع الوقت - أي عدم التمكن من الصلاة مع الطهارة المائية - وحيث ان المأمور به من الصلاة هو الطبيعي فلا مناص من أن يلاحظ التمكن من الماء وعدمه بالنسبة إلى الطبيعي الواقع بين الحدين فلا يعتنى بعدم التمكن من الاستعمال في زمان ما. وعليه إذا عجز عن الماء في زمان فتيمم وصلى ثم وجد الماء كشف ذلك عن عدم كونه مأمورا بالتيمم واقعا فلابد من أن يعيد صلاته مع الطهارة المائية وقد قدمنا أن المكلف لابد من أن يؤخر الصلاة إلى آخر الوقت فلو أتى بها قبل ذلك ثم عثر على الماء وجبت الاعادة عليه في الوقت لانه لم يأت بما هو الواجب عليه في حقه. إذا اعتقد ضيق الوقت فتبين خلافه: (١) لم يستبعد الماتن (قده) الحكم بصحة صلاته في مفروض المسألة إلا انه حكم بعدئذ بوجوب الاعادة أو القضاء فيما إذا ترك

—

(١) تقدمتا في المسألة الخامسة.

—

[ ٤٠٤ ]

الطلب باعتقاد عدم الماء فتبين وجوده، والذي يمكن أن يكون وجها لذلك أحد أمرين: “ أحدهما ” صحيحة زرارة المتقدمة (١) الدالة على أن المكلف إذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل في آخر الوقت. نظرا إلى أنها دلت على وجوب الصلاة مع التيمم عند خوف فوات الوقت وأن الخوف له موضوعية في الحكم بوجوب الصلاة مع التيمم والخوف يحتمل معه الخلاف بأن لا يكون الوقت فائتا بل موسعا. ومعه تدلنا الرواية على وجوبها مع التيمم عند اعتقاد ضيق الوقت بطريق أولى لانه مع هذا الاعتقاد لا يحتمل بقاء الوقت وسعته وهو محتمل مع الخوف وعليه لا يجب على المكلف الاعادة ولا القضاء عند انكشاف سعة الوقت. وذلك لا طلاق الامر بالصلاة مع التيمم عند الخوف من الفوات الوقت. و “ ثانيهما ”: أن يقال ان المكلف عند اعتقاده ضيق الوقت عن الطلب يكون محكوما من قبل العقل بالصلاة مع التيمم لوجوب الخروج عن عهدة الامر بالصلاة وبما انه فاقد الماء فيلزمه العقل بالاتيان بها مع التيمم. ومعه يكون عاجزا عن الماء وطلبه لعدم امكان اجتماع الامر بالصلاة مع التيمم مع الامر بالطللب وقد تقدم سقوط الطلب عند العجز عنه لانه طريق إلى الصلاة مع الوضوء. ومع العجز عن الطلب يسقط الامر بالطلب ويرد على الوجه الاول: أن الصحيحة انما تدل على أن المكلف

—

(١) تقدمت في المسألة الخامسة:.

—

[ ٤٠٥ ]

إذا خاف فوت الوقت صلى في آخر الوقت متيمما وصلاته حينئذ مأمور بها فلابد من النظر فيها إلى أن الخوف هل هو موضوع للحكم بوجوب الصلاة مع التيمم أو أنه طريق إلى ضيق الوقت ليصح التعدي عن موردها - على الاول - إلى ما نحن فيه. والصحيح أن الخوف قد أخذ طريقا إلى ضيق الوقت واقعا وليس له موضوعية في الحكم بوجوب الصلاة مع الطهارة الترابية وذلك بقرينتين. احداهما: قوله “ خاف أن يفوته الوقت ” (١) فان ظاهره وقت الصلاة فدلت هذه الجملة على أن فوت الوقت الواقعي هو الموجب للحكم بوجوب الصلاة مع التيمم والفوت طريق إليه. وثانيهما: قوله “ وليصل في آخر الوقت ” (٢) فان المراد بالوقت فيها هو الوقت المذكور قبله - اعني وقت الصلاة لا وقت الخوف كما لا يخفي - وهذا يدلنا أيضا على أن المقدار على نفس الوقت، والخوف طريق إليه ولا موضوعية لا في الحكم ليمكننا التعدي إلى ما نحن فيه. وعلى الجملة: ان مفروض الصحيحة ما إذا صلى آخر الوقت ولا يتصور معه إنكشاف سعة الوقت بعد الصلاة - في الوقت - وإلا لم يكن صلى آخر الوقت بل قبله وهو قبر ما نحن فيه - اعني ما إذا اعتقد ضيق الوقت ثم انكشف سعته - فدلت الصحيحة على أن من خاف فوت الوقت وصلى آخر الوقت لم يجب عليه القضاء. فلو صلى من غير طلب باعتقاد الضيق ثم انكشف سعة الوقت

—

(١) و (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣ وقد ذكرت جزء منها في باب ١ ح ١ من الجزء.

—

[ ٤٠٦ ]

لابد من الحكم بوجوب الاعادة عليه في الوقت فلا دلالة للصحيحة على صحة الصلاة عند انكشاف سعة الوقت ليتكلم في أن الخوف مأخوذ فيها موضوعا أو طريقا إلى الضيق ليمكننا - على الثاني - التعدي عن موردها إلى المقام - اي صورة اعتقاد الضيق - بالاولوية. ويرد على الوجه الثاني: أن العجز عن الطلب وان كان يوجب سقوطه كما مر، والعجز العقلي كالتعجير الشرعي إلا أن الكلام في المقام ليس من هذا القبيل انما هو خيال العجز وصورته. وأما بحسب الواقع فلا معجز في البين لانه انما عجز باعتقاد ضيق الوقت من دون أن يكون ضيق واقعا ومع انكشاف السعة لابد من الاعادة نعم لو انكشف ذلك بعد الوقت لم يجب عليه القضاء لانه أتى بما هو وظيفته وقت الصلاة، وترك الطلب حسب اعتقاده هذا كله في صورة اعتقاده الضيق. وأما إذا اعتقد عدم الماء وترك الطلب لاجله ثم تبين وجوده فوجوب الاعادة أولى واظهر من الصورة السابقة إذ لا نص في تلك الصورة ولا هناك معجز عقلي أو شرعي من الطلب لان اعتقاد عدم الماء لا يلزمه بالصلاة مع التيمم. بل هو مرخص له في أن يصلي مع التيمم أو ينتظر آخر الوقت ويصلي مع الماء بعد الانكشاف. نعم إذا كان الانكشاف بعد انقضاء الوقت لم يجب عليه القضاء لعدم تمكنه من الطلب في الوقت حسب اعتقاده عدم الماء، وهو مأمور حينئذ بالصلاة مع الطهارة الترابية وقد أتى بما هو وظيفته فلا قضاء عليه.

—

[ ٤٠٧ ]

[ أو القضاء (١) بل لا يترك الاحتياط بالاعادة. وأما إذا ترك الطلب باعتقاد عدم الماء فتبين وجوده وأنه لو طلب لعثر فالظاهر وجوب الاعادة أو القضاء. ] الاحتياط بالاعادة أو القضاء: (١) إن أراد بهذه العبارة أن المكلف إذا اعتقد عدم الماء فتيمم وصلى ثم انكشف وجوده في الوقت وجبت الاعادة عليه كما عرفت فان تواني وفاته الوقت وجب أن يقضيها خارج الوقت فهو أمر صحيح لكونه مكلفا بالاعادة في الوقت وحيث لم يأت بها في وقتها وجب أن يقضيها خارج الوقت. إلا أن هذا خلاف ظاهر العبارة. وان أراد بها أن الانكشاف إذا كان خارج الوقت وانه يقضيها حينئذ - كما ظاهر العبارة - فيدفعه: ما أشرنا إليه من أن المكلف في مفروض الكلام لم يكن مكلفا بالوضوء في وقت الصلاة لعدم تمكنه منه حسب إعتقاده عدم الماء فانه مع هذا الاعتقاد لا يكون مستوليا على الماء ومتمكنا من استعماله. لان الافعال الاختيارية انما تتبع الصور الذهنية ولا تتبع الواقع ونفس الامر، ومن هنا قد يموت الانسان عطشا والماء في رحله

—

[ ٤٠٨ ]

[ (مسألة ١٣): لا يجوز اراقة الماء الكافي للوضوء أو الغسل بعد دخول الوقت إذا علم بعدم وجدان ماء آخر (١) ولو كان على وضوء على يجوز له ابطاله إذا علم بعدم وجود الماء. ] لعدم علمه بالحال، ومن هذا شأنه مكلف بالتيمم دون الوضوء ومع عدم كونه مأمورا بالوضوء في الوقت لا موجب للقضاء عليه إذا كان الانكشاف بعد الوقت. عدم جواز اراقة الماء عند العلم بعدم الوجدان: (١) والامر كما أفاده “ قده ” والوجه فيه: أن المراد بالفقدان وعدم وجدان الماء في الآية المباركة الذي هو موضوع الحكم بوجوب التيمم هو الفقدان بالطبع لا الفقدان بالاختيار. فان الظاهر المستفاد من الآية المباركة وغيرها من الجمل المشتملة على الامر بالشئ وعلى الامر بشئ آخر على تقدير العجز عن الاول والاضطرار إلى تركه: أن الفعل الثاني بدل إضطراري لا أنه بدل إختياري بحيث يتمكن المكلف من الابتداء بين الاتيان بالاول وبين تعجيز نفسه عنه والاتيان بالثاني. بل الثاني لا ينتقل إليه إلا فيما إذا كان الاول غير مقدور بطبعه فإذا عجز نفسه عنه بالاختيار لم يشمله الامر بالفعل الثاني لكونه مختصا بما إذا كان الاول غير ممكن بالطبع، وعليه فليس للمكلف

—

[ ٤٠٩ ]

بعد دخول الوقت أن يهرق الماء أو ينقض طهارته ليدخل بذلك تحت فاقد الماء فيتيمم ويصلي. بل مقتضى الجمود على ظاهر الآية سقوط الصلاة عن المكلف حينئذ لانه غير متمكن من الوضوء على الفرض ولا أمر بالتيمم في حقه لانه فاقد بالاختيار لا بالطبع فهو كفاقد الطهورين تسقط عنه الصلاة، إلا أن الاجماع القطعي وما ورد (١) في المستحاضة من أنها لا تدع الصلاة بحال يمنعنا عن ذلك ويدلنا على أن الصلاة لا تسقط في أي صورة، وانما تصل النوبة إلى المرتبة النازلة من المرتبة المعسورة ولا جله نحكم في المقام بوجوب الصلاة مع التيمم في مفروض الكلام وان عصى باراقة الماء أو بنقض الطهارة:. وهذا الذي ذكرناه - من أن التيمم انما يجب عند الفقدان بالطبع - لا ينافي ما دل على أن الصلاة مع التيمم تامة الملاك وواجدة لجميع ما تشتمل عليه الصلاة مع الوضوء من الملاك كقوله (ع) “ رب الصعيد والماء واحد ” (٢)، والوجه في عدم التنافي: أن الصلاة مع التيمم انما تكون واجدة للملاك التام فيما إذا كان المكلف فاقدا للماء بالطبع لا فيما إذا كان فاقدا بالاختيار.

—

(١) تقدمت في المسألة العاشرة. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣ من أبواب التيمم ح ١ و ٢ فانهما بهذا المضمون.

—

[ ٤١٠ ]

[ بل الاحوط عدم الاراقة وعدم الابطال قبل الوقت أيضا مع العلم بعدم وجدانه بعد الوقت (١). هل يجب القضاء في محل الكلام: ثم انه هل يجب القضاء على المكلف - في مفروض المسألة - بأن يصلي مع التيمم في الوقت ويقضيها مع الوضوء خارج الوقت؟ قد يقال بذلك نظرا إلى أن المكلف لم يأت بما هو الواجب عليه في وقته ولكن الصحيح عدم وجوب القضاء. وذلك لانه انما يجب فيما إذا فات الواجب المكلف في ظرفه. وهذا مفقود في المقام لان المفروض أن المكلف أتى بأصل الصلاة ولم تفته الصلاة بأصلها وانما الاخلال واقع في شرطها ونظيره ما إذا عجز نفسه عن القيام في الصلاة بالاختيار فصلى قاعدا فانه وان عصى لكن صلاته صحيحة ولا يجب عليه القضاء لاتيانه باصل الصلاة. نعم الاحوط القضاء كما ذكره الماتن (قده). اراقة الماء قبل الوقت: (١) هل يجوز اراقة الماء وابطال الطهارة قبل الوقت إذا علم تمكنه من الطهارة بعد الوقت أو لا يجوز؟

—

[ ٤١١ ]

مقتضى الاصل هو الجواز، إلا انا ذكرنا في بحث المقدمات المفوتة أن مخالفة التكليف كما تعد عصيانا ومخالفة للمولى وهو قبيح موجب لاستحقاق العقاب كذلك هي تفويت للغرض الملرم وهو قبيح كالعصيان، وعليه ففي موارد احراز الملاك لا يجوز تعجيز المولى عن الامر بما فيه الملاك الملزم باراقة الماء وتعجيز النفس عن الوضوء أو الغسل. إلا أن ذلك في مورد العلم بوجود الملاك الملزم وهو غير محرز في المقام لان الطريق إلى استكشاف الملاك هو الامر، ولا أمر بالصلاة مع الوضوء في حق المكلف في المقام لانه من التكليف بما لا يطاق لانه قد عجز نفسه عن الوضوء فلا يمكن الامر به. وليس الامر بالصلاة مع الوضوء من الواجب المعلق ليكون وجوبها فعليا ولو قبل وقتها ويكون الواجب متأخرا وذلك لانه وأن كان ممكنا لكنه خلاف ظاهر الدليل ولا اشكال في أن ما دل على وجوب الصلاة بعد الزوال ظاهره الوجوب بعد تحقق شرطه لا أن وجوبها فعلي والتأخر في شرطها. فلا أمر حتى نستكشف الملاك منه، ومعه تتوقف دعوى وجود الملاك الملزم على علم الغيب. بل يمكن ان يقال: ان قوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا... ” (١) وقوله (ع) “ إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاة والطهور ” (٢) يدلان على أنه لا ملاك فيهما قبل الوقت.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت.

—

[ ٤١٢ ]

[ ولو عصى فأراق أو ابطل يصح تيممه وصلاته وان كان الاحوط القضاء، (مسألة ١٤): يسقط وجوب الطلب إذا خاف على نفسه أو ماله من لص أو سبع أو نحو ذلك كالتأخر عن القافلة، وكذا إذا كان فيه حرج أو مشقة لا تتحمل (١). (مسألة ١٥): إذا كانت الارض في بعض الجوانب حزنة وفي بعضها سهلة يلحق كلا حكمه من الغلوة أو الغلوتين (٢). (الثاني): عدم الوصلة إلى الماء الموجود (٣) لعجز ] اذن لا يجب حفظ القدرة بالتحفظ على الماء أو الطهور قبل دخول وقتها. (١) تقدم الكلام عليه فلا نعيد. (١) قدمنا الكلام فيه مفصلا ولا حاجة إلى اعادته. (٢) إما لمانع تكويني لهرم أو لوجوده في مكان مقفل لا يقدر على فتحه، واما لمانع شرعي كما إذا خيف في المكان من سبع أو لص أو نحوهما لان تعريض النفس إلى الهلاك غير واجب بل غير جائز. وقد تقدم أن قوله تعالى “ فلم تجدوا ماء ” يعني عدم التمكن من استعمال الماء لا بمعنى عدم وجود الماء بقرينة قوله تعالى “ وان كنتم مرضى ” في الآية الكريمة والمريض غالبا لا يتمكن من استعمال الماء مع وجوده عنده، لا أنه يفقد الماء، إذن مع عدم الوصلة إلى الماء يجب عليه التيمم.

—

[ ٤١٣ ]

[ من كبر أو خوف من سبع أو لص أو لكونه في بئر مع عدم ما يستقى به من الدلو والحبل وعدم امكان اخراجه بوجه آخر ولو بادخال ثوب واخراجه بعد جذبه الماء وعصره (١). (مسألة ١٦): إذا توقف تحصيل الماء على شراء الدلو أو الحبل أو نحوهما أو استيجارهما أو على شراء الماء أو اقتراضه وجب (٢). ] (١) يأتي التعرض لحكم ذلك قريبا إن شاء الله تعالى. إذا توقف تحصيل الماء على بذل المال: (٢) إذا توقف تحصيل الماء على شرائه وجب الشراء لانه وصلة إلى الماء بأمر مقدور للمكلف ومع التمكن من شرائه يكون المكلف واجدا ومتمكنا من الماء. ولو فرضنا أن المالك لا يبيعه إلا بأضعاف قيمته فهل يجب شراؤه باضعافها كما إذا كانت قيمته درهما وطلب المالك الف درهم؟ مقتضى قاعدة “ لا ضرر ” عدم الوجوب لانه ضرر مالي لم يجعل في الشريعة المقدسة، لكن مقتضى صحيحة صفوان وغيرها وجوب الشراء ولو باضعاف قيمة الماء وقد ذكر (ع) في الصحيحة أنه قد ابتلي به وأن ما يشتريه من الماء شئ كثير (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٦ من أبواب التيمم.

—

[ ٤١٤ ]

بمعنى أن المكلف يتخيل أنه بذل مالا كثيرا بازاء شئ قليل لكنه في الواقع دفع مالا كثيرا بازاء مال كثير، وهذا النصوص مخصصة للقاعدة في موردها وهو شراء الماء للوضوء. ونتعدى عنه بتنقيح المناط إلى شراء الدلو وغيره من الآلات ايضا لان الدلو ونحوه وان كان يتخيل انه شئ زهيد فلا يقابل بالمال الكثير لكن الصحيحة دلتنا على أنه شئ كثير لانه بتنقيح المناط يستفاد أن ما يبذل بازائه المال إذا كان وصلة إلى الوضوء المأمور به شئ كثير وان كان غير الماء، نعم لا يمكننا التعدي إلى ما إذا كان له مال كثير لو ذهب لتحصيل الماء أخذه اللص أو ذهب هدرا فلا يجب عليه الذهاب لتحصيله لاستلزامه الضرر عليه وليس في مقابلة شئ ليقال انه كثير. وكذا الحال فيما إذا كان له عباءة أو ثوب يسوى قيمة معتدا بها لا يمكنه الحصول على الماء إلا بشقه وجعله دلوا فانه ضرر مالي ليس واجبا على المكلفين ولا تشمله الصحيحة لانه ليس من الشراء في شئ. ولو فرضنا أنه متمكن من الشراء ولو باضعاف قيمته إلا انه مديون لشخص لا يتمكن من أداء دينه علما أو ظنا على تقدير شرائه الماء لم يجب عليه الشراء لانه إتلاف لحق الدائن، وهو حرام والصحيحة انما دلت على أن المال المبذول بازاء ماء الوضوء لا يذهب هدرا فانه شئ كثيرا أيضا، ولا دلالة لها على جواز إتلاف حقوق الناس.

—

[ ٤١٥ ]

[ ولو باضعاف العوض ما لم يضر بحاله (١) وأما إذا كان مضرا بحاله فلا، كما أنه لو امكنه اقتراض نفس الماء أو عوضه مع ا لعلم أو الظن بعدم إمكان الوفاء لم يجب ذلك (٢). ] إذا كان شراء الماء حرجيا: (١) أي ما دام لم يكن بذل المال الكثير بازاء ماء الوضوء حرجيا في حقه كما لو كان متمكنا من بذل أضعاف قيمة الماء إلا انه لو بذله لم يتمكن من اعاشة نفسه وعياله فلا يمكنه ادارتهم فيقع في العسر والخرج وهما منفيان في الشريعة المقدسة. وهذا هو مراد الفقهاء بقولهم “ ما لم يضر بحاله ” بعد العلم بأن الشراء ضرر مالي على كل حال إلا أنه إذا كان زائدة على الضرر المالي حرجا عليه لا يجب شراؤه عليه. ولا فرق في الحرج بين الفعلي منه والاستقبالي كما لو كان عنده مال ليس موردا لحاجاته فعلا لكنه سيحتاج إليه في الشتاء مثلا فانه لا يجب عليه بذله لشراء الماء لوقوعه في الحرج مستقبلا في الشتاء، (٢) لان الاقتراض وان لم يشترط فيه التمكن من الاداء إلا انه بعد الاقتراض مطالب بالاداء فلو لم يؤد حق الدائن وصرفه في شراء ماء الوضوء عد هذا إذهابا واتلافا لحق الناس وهو غير جائز.

—

[ ٤١٦ ]

[ (مسألة ١٧): لو امكنه حقر البئر بلا حرج (١) وجب كما انه لو وهبه غيره بلا منة ولا ذلة وجب القبول (٢). (الثالث): الخوف من استعماله على نفسه (٣) ] (١) كما يتفق في بعض القرى والبلدان وذلك لان الماء موجود تحت الارض وهو متمكن من الوصول إليه فيجب الحفر لصدق تمكنه من الماء. (٢) بل يجب الاستيهاب لانه مثل قبول الهبة وصلة إلى الماء وهو متمكن منها فيجبان نعم لو كان فيهما - قبول الهبة أو الاستيهاب - منة وصعوبة عليه لا يجبان لانه عسر في حقه. الثالث من مسوغات التيمم: (٣) ويدل على ذلك: قوله تعالى “ وان كنتم مرضى أو على سفر فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) لما قدمناه من أن المسافر قد يكون فاقدا للماء حقيقة وواقعا إلا أن المريض غالبا ما يكون واجدا للماء حقيقة لكنه لا يتمكن من استعماله، فالمراد من عدم الوجدان هو عدم التمكن من استعماله لكونه موجبا لشدة المرض أو بطئه أو صعوبة علاجه أو غير ذلك من

—

(١) سورة النساء: ٤: ٤٣.

—

[ ٤١٧ ]

الامور علما أو احتمالا إذ لو كان استعماله لا يؤثر في اللاحق وجب أن يتوضأ لعدم كونه مضرا في حقه، اذن المدار في وجوب التيمم هو احتمال كون الماء مضرا وموجبا لشدة المرض أو لغيرها، ولا فرق بين سبق المرض وعدمه فالمدار على احتمال الضرر. ويدل على الاخبار الواردة في المجذوم والكسير والقريح (١) الدالة على انهم يتيممون إذ لا وجه له سوى احتمالهم كون الماء مؤثرا في الجذام أو الكسر أو القرحة (في اللاحق) وفي بعض الاخبار (٢) أنه لو خاف على نفسه البرد تيمم فتدلنا هذه الاخبار على الانتقال إلى التيمم عند احتمال الضرر بلا فرق بين سبق المرض ولحوقه. كما يمكن الاستدلال عليه بادلة نفي الحرج لان إلزام المكلف بالوضوء أو الغسل مع احتمال كونه مضرا بحاله كما لو استلزم العمى فيما لو توضأ أو اغتسل من بعينه الرمد موجب للعسر والحرج وهما منفيان في الشريعة المقدسة. نعم لا مجال للاستدلال عليه بحديث “ لا ضرر ” (٣) بل الاستدلال به من عجائب الكلام وذلك لانه لا علم بالضرر في موارد الخوف وكلامنا في مسوغية الخوف نعم الضرر محتمل عند الخوف وليس بمعلوم ومع عدم احراز الضرر كيف يتمسك بحديث “ لا ضرر ” فانه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف العام ولا

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم ح ٧ و ١. (٣) راجع الوسائل: ج ١٢ باب ١٧ من أبواب الخيار.

—

[ ٤١٨ ]

[ أو عضو من اعضائه بتلف أو عيب أو حدوث مرض أو شدته أو طول مدته أو بطء برئه أو صعوبة علاجه أو نحو ذلك مما يعسر تحمله عادة، بل لو خاف من الشين (١) الذي يكون تحمله شاقا (٢) تيمم، والمراد به: ما يعلو البشرة من الخشونة المشوهة للخلقة أو الموجبة لتشقق الجلد وخروج الدم، ويكفي الظن بالمذكورات أو الاحتمال الموجب للخوف (٣) سواء حصل له من نفسه أو من قول ] يقول به احد. وانما يرى جوازه من ذهب إليه في الشبهة المصداقية من طرف المخصص. بل مقتضى الاستصحاب عدم تحقق الضرر، نعم لا بأس باستدلال المحقق الهمداني (قده) في المقام بما دل على نفي العسر والحرج كما تقدم. (١) وهو المعبر عنه بالسوداء ونحوه. (٢) حرجيا اما من جهة التطهير والوضوء أو لاجل كونه في الوجه واليدين وتشويه الخلقة فيما يظهر للناس مما يصعب تحمله وهو امر حرجي. واما إذا لم يكن تحمله حرجيا كما لو كان على بدنه فيما لا يراه الناس ولا يحتاج إلى تطهيره في اليوم خمس أو ثلاث مرات فلا ينتقل الامر إلى التيمم لانه ليس مرضا وهو متمكن من استعمال الماء بلا موجب للخوف من ضرر الماء فلا يشمله شئ من الادلة. (٣) اعني الاحتمال العقلائي.

—

[ ٤١٩ ]

[ طبيب أو غيره وان كان فاسقا أو كافرا (١) ولا يكفي الاحتمال المجرد (٢) عن الخوف، كما انه لا يكفي الضرر اليسير الذي لا يعتني به العقلاء (٣) وإذا امكن علاج المذكورات بتسخين الماء وجب ولم ينتقل إلى التيمم (٤) (مسألة ١٨): إذا تحمل الضرر وتوضأ أو اغتسل (٥) ] (١) إذا لا تعتبر العدالة في الطبيب وغيره بل المدار على حصول الخوف من قوله. (٢) إذ مع عدم الخوف لا يندرج الاحتمال المجرد تحت شئ من الادلة المتقدمة. (٣) كما إذا استلزم الوضوء الاستبراد دقيقة وأحدة مع ارتفاعه بعدها، وذلك لعدم كونه ضررا عند العقلاء فلا يشمله شئ من الادلة المتقدمة، (٤) لان الواجب هو الوضوء بطبيعي الماء، والمدار على التمكن من استعمال الطبيعي والمفروض تحققه في المقام فانه بتسخين الماء يتمكن من الوضوء والغسل ومعه لا ينتقل الامر إلى التيمم. (٥) ذكرنا أنه بعد فرض وجود الماء والتمكن من استعماله إذا احتمل الضرر في الوضوء أو الاغتسال ساغ له التيمم بدلا عنهما، والضرر قد يكون في مقدمة الغسل أو الوضوء من دون أن يكون في نفسهما ضرر، وقد يكون الضرر في نفسهما. أما الصورة الاولى: فلو تحمل الضرر وارتكب المقدمة ولا

—

[ ٤٢٠ ]

[ فان كان الضرر في المقدمات - من تحصيل الماء ونحوه - وجب الوضوء أو الغسل وصح، وان كان في استعمال الماء في احدهما بطل. ] ينبغي الشبهة في أن وظيفته الغسل أو الوضوء حينئذ لانه وان كان مأمورا بالتيمم قبل ارتكابه المقدمة لانه فاقد الماء بالمعنى المتقدم إلا أنه إذا تحمل الضرر في المقدمة ينقلب واجدا للماء لفرض عدم كونهما ضررين في نفسهما فهو من تبدل الموضوع ولا شبهة في صحة الغسل والوضوء حينئذ. وما الصورة الثانية - فقد صرح الماتن (قده) ببطلان الوضوء أو الغسل حينئذ وهو مبني على ما هو المعروف عندهم من أن الاضرار بالنفس محرم بل ذكر شيخنا الانصاري (قده) في البحث على قاعدة “ لا ضرر ” ان الاضرار بالنفس محرم شرعا وعقلا. ولما كان الوضوء أو الغسل ضرريين فهما مبغوضان للشارع والمبغوض لا يمكن أن يقع محبوبا ومقربا فيبطلان. إلا انا ذكرنا عند البحث عن قاعدة “ لا ضرر ”: أن المحرم انما هو الاضرار بالغير وأما الاضرار بالنفس فلم يقم على حرمته دليل فلا مانع من اكل الطعام الذي يجب المرض يوما أو يومين أو اكثر، اللهم إلا أن يكون الاضرار بالنفس مما نقطع بعدم رضا الشارع به كقتل النفس أو قطع الاعضاء أو نحوهما. وعليه فلو تحمل الضرر وتوضأ أو اغتسل فحكمه حكم الفرع

—

[ ٤٢١ ]

[ وأما إذا لم يكن استعمال الماء مضرا بل كان موجبا للحرج والمشقة - كتحمل ألم البرد أو الشين مثلا - فلا تبعد الصحة (١) ] الآتي - وهو ما إذا كان الوضوء أو الغسل حرجيا وتحمل الحرج فتوضأ أو اغتسل - نعم بناءا على أن الاضرار بالنفس محرم لا ينبغي التأمل في بطلانهما ولكن مع ذلك قد يقال بصحتهما حينئذ بدعوى أن نفس الوضوء أو الاغتسال ليس ضررا وانما هي غسل أو مسح وانما الضرر يترتب عليها فهما مقدمتان للضرر وقد بينا في محله أن مقدمة الحرام ليست محرمة حتى لو قلنا بوجوب مقدمة الواجب، ومع عدم حرمتها لا وجه لبطلانهما ولكنها تندفع بان الغسل أو الوضوء ليسا من المقدمة والضرر ذو المقدمة بل ترتبه عليهما من باب ترتب الافعال التوليدية على ما تتولد منه كالقتل المترتب على فري الاوداج وذلك لعدم كونها فعلين إختياريين يتوقف أحدهما على الآخر بل هما عنوانان يترتبان على فعل واحد فعل يترتب على أحدهما يترتب على الآخر. إذن فالغسلتان والمسحتان محكومتان بالحرمة لحرمة عنوانهما وهو الضرر، وهذا بخلاف المقدمة وذيها لانهما فعلان ومعنونان لا عنوانا لمعنون واحد، إذا تحمل الحرج والمشقة: (١) لان تحمل الحرج ليس من المحرمات وان كان تيممه صحيحا

—

[ ٤٢٢ ]

[ وان كان يجوز معه التيمم لان نفي الحرج من باب الرخصة لا العزيمة. ولكن الاحوط ترك الاستعمال وعدم الاكتفاء به على فرضه فيتيمم أيضا. ] أيضا فهو في الحقيقة مخير بين الوضوء أو الاغتسال وبين التيمم. وكذلك تحمل الضرر - بناءا على اباحته كما مر. هذا ولكن المحقق النائيني “ قده ” ذهب إلى بطلانهما نظرا إلى أن الحكم بصحة وضوته وغسله حينئذ كالجميع بين المتناقضين لان موضوع وجوب الغسل أو الوضوء واجد الماء كما أن موضوع وجوب التيمم هو فاقده فالحكم بجوازهما في حقه يؤول إلى انه واجد الماء فلذا يصح غسله ووضوئه وانه فاقد الماء ولذا يصح تيممه، وهذا ما ذكرناه من لزوم الجمع بين المتناقضين إذ كيف يمكن أن يقال في وقت واحد: انه واجد الماء وفاقده. و (يدفعه): ان موضوع وجوب الغسل أو الوضوء وان كان واجد الماء بمعنى التمكن من استعماله، كما ان موضوع وجوب التيمم هو الفاقد له إلا أنه لا يلزم الجمع بين المتناقضين في الحكم بصحة كل من التيمم والوضوء والغسل حينئذ. وذلك لان المكلف في موارد الحرج وموارد الضرر المباح واجد للماء حقيقة وهو متمكن من استعماله بحيث لو كنا نحن والآية المباركة لحكمنا بوجوب الوضوء والغسل عليه إلا أن الشارع رفع عن المكلف الاحكام الضررية والحرجية امتنانا وأدلة نفي الحرج والضرر حاكمة على أدلة وجوب الوضوء أو الاغتسال للواجد.

—

[ ٤٢٣ ]

والحكومة هي التخصيص بلسان نفي الموضوع فكأنه فرضه فاقدا للماء لا أنه فاقد له حقيقة لان نفي الحرج والضرر إمتنان لا يجعل المكلف فاقدا له حقيقة فهو حال كونه واجدا للماء مرخوص له بالتيمم أيضا إرفاقا وإمتنانا لا أنه واجد وفاقد للماء معا، وليس في هذا جمع بين المتناقضين ولا فيه شائبته. نعم انما تلزم هذه المناقشة إذا كان الواجد في جميع الموارد محكوما بوجوب الوضوء عليه والفاقد في جميع الموارد محكوما بوجوب التيمم عليه من غير تخلف وقد عرفت أن الامر ليس كذلك بل المكلف مع كونه واجدا للماء يمكن أن يكون مرخوصا بالتيمم امتنانا. والذي يكشف عما ذكرناه أن ذلك لو استلزم الجمع بين المتناقضين للزم الالتزام به في جميع موارد التخصيص من أول الفقه إلى آخره لانه في تلك الموارد يوجد حكمان، مع انه لا يلتزم به متفقه فضلا عن الفقيه إذ ليس هناك إلا موضوع واحد كان محكوما بحكم ثم حكم عليه بحكم ثان. فالمتحصل: ان كون المكلف مخيرا بين الغسل أو الوضوء وبين التيمم أمر ممكن لا إستحالة فيه ولا مانع من أن يكون مأمورا بالطهارة الاعم من المائية والترابية. وعلى الجملة: ان الحكم بجواز التيمم في حقه ليس لاجل فقدانه الماء بل لاجل الامتنان وإلا فهو واجد للماء حقيقة. نعم يقع الكلام في الدليل على ذلك فانه في موارد الضرر المباح والحرج مأمور بالتيمم وهو منه صحيح من دون كلام، وانما الكلام في صحة الغسل أو الوضوء الصادر منه فانه بعدما رفع الشارع الامر

—

[ ٤٢٤ ]

بهما كيف يقعان صحيحين مع توقف صحة العبادة على وجود الامر بها، ويظهر من الماتن أن الوجه في الصحة هو ان الشارع انما رفع الالزام عن الغسل أو الوضوء وأما أصل المحبوبية والطلب فهو باق بحاله لاقتضاء الامتنان رفع الالزام والكلفة فقط لا رفع الجواز وأصل الطلب (لانه على خلاف الامتنان) فان رفع الضرر رخصة لا عزيمة، ومعه يقعان صحيحين لكونهما مأمورا بهما على الفرض. و (فيه): ان ما هو مجعول للشارع ليس إلا جعل الفعل على ذمة المكلف وان شئت قلت: المجعول هو إعتبار الذمة مشغولة بعمل مع الابراز وأما الالزام فهو من ناحية العقل المستقل بوجوب الطاعة على العبيد والتحرك بتحريك المولى ما دام لم يقارنه ترخيص من قبله. فإذا رفع الشارع مجعوله - وهو اعتبار الفعل على ذمة المكلف - فلا يبقى في البين شئ ويحتاج إثبات اصل المطلوبية والامر إلى دليل، وليس مجعول الشارع امرا مركبا من الطلب والالزام ليتوهم بقاء الاول بعد ارتفاع الثاني في مورد. هذا وقد يستدل على صحة الغسل والوضوء حينئذ بان دليلى نفي (١) الضرر والحرج انما ينفي الالزام دون الملاك ومعه يتصف الوضوء والغسل بالصحة وذلك لان الادلة الدالة على وجوب الغسل والوضوء لها دلالتان: مطابقية وهي كونهما مأمورا بهما، والتزامية، وهي كونهما ذا ملاك لان الاحكام الشرعية عند العدلية تابعة لما في متعلقاتها من الملاك فإذا علمنا بسقوط الدلالة المطابقية عن الحجية بادلة نفي الضرر

—

(١) تقدمت في المسألة المتقدمة.

—

[ ٤٢٥ ]

والحرج لدلالتهما على نفي الوجوب وعدم الالزام بهما فتبقى الدلالة الالتزامية بحالها وحجيتها وهي تدل على كون الفعل ذا ملاك، وقد بينا في بعض المباحث المتقدمة ان العقل لا يفرق بين الامر والملاك ويرى المخالفة لكل منهما عصيانا وتمردا كما أن إطاعتهما لازمة، وعليه فبالملاك نحكم بصحة كل من الوضوء والغسل في مفروض الكلام. و (فيه): ما بيناه في مباحث التعادل والترجيح من أن الدلالة الالتزام كما تتبع الدلالة المطابقية حدوثا وثبوتا كذلك تتبعها حجية ولا تنفك عنها في الحجة، وقد مثلنا لذلك بأمثله منها ما إذا قامت البينة على ملاقاة شئ من النجاسات للماء أو على كون مال ملكا لزيد فمدلولها المطابقي هو الملاقاة وملكية المال لزيد ومدلولها الالتزامي نجاسة الماء وعدم ملكية المال لعمرو، فلو سقطت البينة عن الحجية في مدلولها المطابقي للعلم بعدم الملاقاة أو لاعتراف زيد بنفي المال عن ملكه فلا يمكننا الحكم بنجاسة الماء أو عدم كون المال ملكا لعمرو بدعوى ثبوتهما بالدلالة الالتزامية اذن ليس لنا في المقام أن نحكم بصحة الغسل أو الوضوء بالملاك وان ادعاه جملة من الاعلام. لكنه - مع هذا - فالصحيح ما افادا الماتن (قده) وذلك بوجه آخر: وهو ان ادلة نفي الحرج والضرر انما وردت للامتنان فيختصان بالاحكام الالزامية وحسب لانه في رفعها امتنان على الامة، ولا يشملان الاحكام الترخيصية من المستحبات ونحوها إذ المكلف بطبعه

—

[ ٤٢٦ ]

[ (مسألة ١٩): إذا تيمم باعتقاد الضرر أو خوفه ] مرخص في تركها فلا يكون في رفعه عن المكلف منة فإذا كانت زيارة الحسين عليه الصلاة والسلام حرجية في وقت ما أو كانت ضررية فلا يشملها دليل لا ضرر أو لاحرج حينئذ. إذا عرفت ذلك فنقول: “ ان للطهارات الثلاثة حيثيتين: ” احداهما “: كونها قيدا للواجبات المشروطة بالطهارة وهي مورد الالزام من هذه الجهة لكونها شرطا في الواجب فلا مانع من الحكم بسقوطها عن القيدية بأدلة نفي الضرر والحرج عند كونها ضررية أو حرجية لانه في رفعها منة على العباد فيحكم ببركتها بعدم تقيد الواجب بها، و ” ثانيهما ": كونها مستحبات نفسية وهي من هذه الجهة لا تشملها ادلة نفي الضرر والحرج لما تقدم من عدم شمولهما الاحكام الترخيصية، اذن فهي على استحبابها في موارد الضرر والحرج فان أتى المكلف بها وقعت مستحبة، ومع استحبابها يحكم على المكلف بالطهارة فلو صلى معها وقت صلاته صحيحة لكونها واجدة لشرط الطهور. وعليه فما افاده الماتن (قده) هو الصحيح ونتيجته كون المكلف مخيرا بين الطهارة المائية والترابية في تلكم الموارد للوجه الذي بيناه لا لما يظهر من الماتن.

—

[ ٤٢٧ ]

[ فتبين عدمه صح تيممه وصلاته (١) ] إذا تيمم باعتقاد الضرر: (١) الصور المتعقلة في المقام اربع. وذلك لان المكلف عند خوف الضرر أو اعتقاده اما أن لا يعمل على طبق وظيفته الفعلية - كما لو اعتقد أو خاف الضرر من الغسل أو الوضوء وكانت وظيفته التيمم لكنه لم يعمل على طبق وظيفته الفعلية فاغتسل أو توضأ - أو أنه لم يحتمل ولم يعتقد الضرر فيهما ووجب عليه الغسل أو الوضوء لكنه لم يعمل على طبق وظيفته الفعلية فتيمم ثم انكشف الخلاف وانه لا ضرر في الغسل والوضوء أو فيهما الضرر. - واما أن يعمل على طبق وظيفته الفعلية - كما إذا اعتقد أن في الغسل أو الوضوء ضررا عليه أو خاف منهما فتيمم ثم انكشف عدم الضرر فيهما، أو اعتقد أن لا ضرر فيهما ولم يخف من استعمال الماء فاغتسل أو توضأ ثم انكشف وجود الضرر فيهما وأن اللازم عليه هو التيمم - أما إذا لم يعمل على طبق وظيفته الفعلية فلا ينبغي الاشكال في بطلان عمله ولزوم الاعادة عليه - سواء انكشف الخلاف أم لم ينكشف. فأما إذا لم ينكشف الخلاف فلوضوح انه بحسب مرحلة الامتثال لم يأت بما هو اللازم في حقه فلا يمكنه الاكتفاء بما أتى به.

—

[ ٤٢٨ ]

[ نعم لو تبين قبل الدخول في الصلاة وجب الوضوء أو الغسل وإذا توضأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر ثم تبين وجوده صح لكن الاحوط مراعاة الاحتياط في الصورتين وأما إذا توضأ أو اغتسل مع اعتقاد الضرر أو خوفه لم يصح وان تبين عدمه. كما أنه إذا تيمم مع اعتقاد عدم الضرر لم يصح وان تبين وجوده. ] واما إذا انكشف الخلاف وظهر أن ما أتى به على خلاف وظيفته الفعلية هو المطابق للواقع فلانه - مع اعتقاد أن ما يأتي به خلاف الواجب في حقه - لا يتأتى منه قصد القربة فيقع ما أتى به باطلا لا يمكن الاجتزاء به. واما إذا عمل على طبق وظيفته الفعلية فله صورتان: - لانه عندما يعتقد التضرر من الطهارة المائية أو يخاف من استعمال الماء فيتيمم ثم ينكشف عدم الضرر في استعمال الماء وأن وظيفته الوضوء أو الغسل قد يكون انكشاف عدم الضرر بعد الصلاة وقد يكون قبل الدخول في الصلاة، وقد فصل الماتن بينهما فحكم في الصورة الاولى بصحة تيممه وصلاته وحكم في الصورة الثانية بوجوب الوضوء أو الاغتسال عليه. أما الصورة الاولى - فالظاهر أن الماتن اعتمد في حكمه بصحة التيمم فيها على أن الخوف موضوع لجواز التيمم لا أنه طريق إليه، والمدار على احتمال الضرر لا على الضرر الواقعي. كما قدمناه وقلنا ان المريض غالبا يحتمل الضرر في استعماله

—

[ ٤٢٩ ]

الماء ببطء مرضه أو صعوبة علاجه ونحوهما - والقطع بالضرر نادر جدا اذن فهو عند خوفه من الضرر باستعمال الماء يجب عليه التيمم واقعا وقد أتى بما هو الواجب في حقه فلا وجه للحكم ببطلانه ووجوب الاعادة عليه، هذا إذا خاف الضرر. واما لو اعتقد تضرره بالماء فحكمه كذلك بطريق أولى إذ لا يحتمل مع الاعتقاد انتفاء الضرر اصلا بخلاف الخوف من الضرر فلو ثبت الحكم المذكور على الخوف ثبت مع اعتقاد الضرر بطريق اولى. (ويندفع): بأنا لو سلمنا ما ذكره من ان الخوف موضوع للحكم: بجواز التيمم ولليس طريقا إلى الضرر، ولم نقل إنه خلاف المتفاهم العرفي من مثل قوله: “ يخاف على نفسه من البرد ” (١) لان الظاهر من الخوف وغيره من الاوصاف النفسانية هو الطريقية كما في الظن بل اليقين كما في قوله تعالى “ حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر ” (٢) - مع ذلك أيضا لا يمكننا المساعدة على ما افاده حتى فيما إذا كان اعتقاده أو خوفه مطابقا للواقع بان كان استعمال الماء مضرا بحاله واقعا وذلك لان الموضوع للحكم بجواز التيمم انما هو الخوف المستوعب للوقت لا الخوف ساعة حتى لو كان مضرا واقعا في تلك الساعة فلا نلتزم بصحته فضلا عما إذا لم يكن مضرا واقعا. وأما الصورة الثانية - اعني ما إذا انكشف الخلاف وعدم الضرر قبل الصلاة - فقد جزم الماتن (قده) فيها ببطلان التيمم وهو الصحيح.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم ح ٧ و ٨. (٢) سورة البقرة: ٢: ١٨٧.

—

[ ٤٣٠ ]

وليس الوجه في ذلك ما قد يتوهم من أن القدر المتيقن من ادلة مسوغية الخوف للتيمم ما إذا كان هو موضوع المشروعية - وهو التيمم - باقيا، واما إذا ارتفع لانكشاف عدم الضرر فلابد من الرجوع إلى عموم أو اطلاق ما دل على وجوب الوضوء أو الغسل. وذلك لان مادل على مسوغية الخوف للتيمم مثل قوله “ لو يخاف على نفسه من البرد لا يغتسل ويتيمم ” أو قوله تعالى “ وان كنتم مرضى ” (١) بالتقريب المتقدم حيث قلنا ان المريض - غالبا - يحتمل الضرر في استعمال الماء لا أنه يقطع بالضرر، ليس فيه اي اجمال حتى يؤخذ بالقدر المتيقن منه بل هو مطلق يعم ما إذا بقي الخوف وما إذ ارتفع تمسكا باطلاقه. بل الامر كذلك حتى مع قطع النظر عن هذا الاطلاق لان الخوف المتأخر الباقي لا يؤثر في مسوغية الخوف الحادث السابق ولا يكون ارتفاعه موجبا لسقوط ما سبق من الخوف عن الوضوعية والمسبوقية، ومع الشك يرجع إلى اطلاق ادلة الخوف لا إلى إطلاق ادلة وجوب الوضوء أو الغسل. بل الوجه فيما افاده الماتن (قده): ما دل على أن وجدان الماء ناقض للتيمم كناقضية الحدث للطهارة المائية وحيث انه انكشف الخلاف وتبين أنه متمكن من إستعمال الماء فقد صار واجدا للماء وهو ناقض للتيمم - هذا كله في احدى صورتي عمل المكلف بوظيفته الفعلية. والصورة الاخرى - وهي ما إذا اعتقد عدم الضرر في استعمال الماء فتوضأ أو اغتسل ثم انكشف ضرره في حقه ولزوم التيمم عليه -

—

(١) النساء: ٤: ٤٣.

—

[ ٤٣١ ]

وقد ذهب المأتن (قده) فيها إلى صحة وضوئه أو غسله وعدم وجوب التيمم عليه - وهذا هو الصحيح. وذلك لان الضرر الواقعي إذا لم يبلغ مرتبة الحرمة كالحرج، وقلنا في المسألة السابقة بتخيير المكلف بين الوضوء أو الغسل وبين التيمم خلافا للمحقق النائيني (قده) لا يكون هنا نقض لوضوئه أو غسله. وتوضيحه: ان قاعدتي نفي الضرر والحرج ان قلنا بانهما تختصان بالاحكام الالزامية دون أن تشمل الاحكام الترخيصية والاستحباب النفسي للوضوء وغيره من الطهارات الثلاثة حتى فيما علمنا بالضرر فضلا عما إذا احتملناه - كما في المقام - فلا اشكال. وكذلك الحال فيما لو لم نقل بالاختصاص ولم نقل بالتخيير في المسألة السابقة وذلك لان دليل نفي الضرر والحرج انما وردا للامتنان على الامة ولا امتنان في شمولهما للمقام لان الحكم ببطلان الغسل أو الوضوء السابق واعادة الطهور بالتيمم ليس فيه امتنان على العباد اذن لا وجه للحكم بالبطلان ووجوب التيمم حينئذ. واما إذا بلغ الضرر مرتبة الحرمة فقد يقال بالبطلان نظرا إلى حرمة الوضوء حينئذ حرمة واقعية والامر المحرم المبغوض للمولى لا يمكن أن يقع مصداقا للواجب فيبطل ولا يبتني هذا على جواز اجتماع الامر والنهي أو امتناعه لان القائل بالجواز لا يلتزم بالصحة في أمثال المقام مما لا يكون هناك معنونان وعنوانان اجتمعا في مورد واحد - إتفاقا -. بل المعنون شئ واحد له حكمان فان افعال الغسل والوضوء حين

—

[ ٤٣٢ ]

التضرر محرمة لان المحرم وان كان هو عنوان الضرر إلا انه لما كان أمرا توليديا من الوضوء والغسل كان نفس الوضوء والغسل بذاتهما محرمين كما انهما بذاتهما واجبين فليس هناك معنونان. وفي مثله لابد من الالتزام بالبطلان كما التزمنا به في صورة الوضوء بالماء المغصوب جهلا بالغصبية لان المحرم لا يمكن صيرورته مصداقا للواجب. هذا. ويمكن الجواب عن ذلك بما ذكرناه في مبحث الوضوء من انه لو توضأ بالماء المغصوب ناسيا لغصبيته وقع وضوئه صحيحا لان النسيان يرفع الحرمة واقعا لعدم امكان تكليف الناسي ومع عدم الحرمة لا يمكن إستكشاف المبغوضية فيقع الوضوء صحيحا ومتعلقا للوجوب لا محالة. وهذا غير الجهل بالغصبية إذ مع الجهل لا ترتفع الحرمة الواقعية ومع بقاء الحرمة لا يمكن الحكم بصحة الوضوء لانه لا يمكن أن يكون الحرام مصداقا للواجب. ومقامنا هذا من قبيل النسيان لا الجهل لان المدار في سقوط الحكم الواقعي وعدم امكان التكليف الواقعي عدم قابلية الحكم للبعث أو الانزجار فان الحكم انما هو لاجل أن ينبعث المكلف عن بعثه وينزجر عن زجره. وهذا لا يتصور في النسيان أو اعتقاد الخلاف كما في المقام لانه اعتقد عدم الضرر فتوضأ أو اغتسل، ومعه لا يمكنه الانبعاث والانزجار بنهي الشارع عن ارتكاب الضرر أو الامر بتركه فإذا سقطت الحرمة واقعا فلا وجه لبطلان الوضوء أو الغسل بل الصحيح أن يحكم بصحتهما.

—

[ ٤٣٣ ]

[ (مسألة ٢٠): إذا أجنب عمدا مع العلم بكون استعمال الماء مضرا وجب التيمم وصح عمله، لكن لما ذكر بعض العلماء وجوب الغسل في الصورة المفروضة وإن كان مضرا (١): ] الاجناب عمدا مع العلم بضررية الماء (١) نسب ذلك إلى الشيخ والصدوق والمفيد (قدهم) واختاره في الوسائل وعقد بابا عنونه بباب وجوب تحمل المشقة الشديدة في الغسل لمن تعمد الجنابة (١) وذهب إليه غيرهم. وكأن ذلك من جهة أن تجويز التيمم في حق من احتمل الضرر من باب الارفاق والامتنان، ولا ارفاق بمن أجنب نفسه متعمدا. إلا أن المعروف عندهم عدم الفرق بين من أجنب نفسه متعمدا وبين من أجنب من دون تعمد فان كلا منهما إذا احتمل الضرر في غسله ينتقل إلى التيمم. ومنشأ الاختلاق بينهم وهو الاختلاف الانظار فيما يستفاد من الاخبار. فقد ورد في مرفوعة علي بن أحمد عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن مجدور أصابته جنابة قال: إن كان أجنب هو فليغتسل وان كان احتلم فليتيمم (٢).

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من ابواب التيمم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب التيمم ح ١ و ٢.

—

[ ٤٣٤ ]

وفي مرفوعة ابراهيم بن هاشم قال: إن أجنب فعليه أن يغتسل على ما كان منه وان احتلم يتيمم (١). وهاتان الروايتان كالصريح في المدعى إلا أنهما ضعيفتان من حيث السند فلا يمكن الاعتماد عليهما. ولا يمكن دعوى انجبارهما بعمل الاصحاب كالصحيحة أو الموثقة في الاعتبار لما تقدم من أن المعروف بينهم عدم الفرق بين متعمد الجنابة وبين المجنب لا عن اختياره. وفي صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله (ع) أنه سئل عن رجل كان في ارض باردة فتخوف إن هو اغتسل أن يصيبه عنة (مشقة) من الغسل كيف يصنع؟ قال: “ يغتسل وان أصابه ما أصابه ” قال: “ وذكر انه كان وجعا شديد الوجع فأصابته جنابة وهو في مكان بارد وكانت ليلة شديدة الريح باردة فدعوت الغلمة فقلت لهم: احملوني فاغسلوني فقالوا: إنا نخاف عليك فقلت لهم: ليس بد فحملوني ووضعوني على خشبات ثم صبوا الماء فغسلوني ” (٢). وفي صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل تصيبه الجنابة في أرض باردة ولا يجد الماء وعسى ان يكون الماء جامدا فقال: “ يغتسل على ما كان ” حدثه رجل أنه فعل ذلك فمرض شهرا من البرد فقال (ع): “ اغتسل على ما كان فانه لابد من الغسل ” وذكر أبو عبد الله (ع): “ انه اضطر إليه وهو مريض فأتوه به مسخنا فاغتسل ” (٣). وهاتان الروايتان صحيحتان من حيث السند إلا أن دلالتهما قاصرة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من ابواب التيمم ح ٢. (٢) و (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٧ من أبواب التيمم ح ٣ و ٤.

—

[ ٤٣٥ ]

فانه لم يذكر فيهما أن الجنابة كانت اختيارية بل هما مطلقتان فيحتمل أن يكون وجوب الاغتسال على من أصابته الجنابة - مطلقا - مع المشقة فيه حكما مختصا به ولم تكن المشقة موجبة لارتفاع وجوب الغسل عنه. نعم ذكر صاحب الوسائل (قده): ان ذيل الروايتين قرينة على اختصاص الجنابة بالعمد لما ورد في الرواية الصحيحة من أن الامام (ع) لا يحتلم، فتكون الجنابة في الصحيحتين يراد منها الجنابة العمدية. و (فيه): انا لو سلمنا أن الامام (ع) لا يحتلم مع أن الاحتلام ليس نقصا على الانسان حتى يتنزه عنه بل هو أمر عادي طبيعي للانسان ومع ذلك لا يمكن المساعدة عليه لانه (ع) ذكر الحكم في صدر الصحيحتين على نحو الكبرى الكلية ثم طبقها على نفسه فليست الصحيحة واردة في خصوص المتعمد. والمرفوعتان المتقدمتان لا يقبلان أن تكونا قرينة على الاختصاص لضعفهما والصحيحتان مطلقتان. والنسبة بينهما وبين الآية المباركة والاخبار (١) الواردة في أن الوظيفة عند إحتمال الضرر تنتقل إلى التيمم هي التباين لانهما يدلان على أن وظيفة المجنب على الاطلاق عند احتمالل الضرر هو التيمم، والصحيحتان تدلان على ان وظيفته الغسل، والترجيع مع الاخبار المتقدمة لموافقتهما الشهرة وكونهما على وفق الكتاب وإطلاقه. فالمتحصل: أن الاجناب سواء كان عمديا أم غير عمدي حكمه

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم.

—

[ ٤٣٦ ]

التيمم عند احتمال الضرر كما ذهب المشهور إليه - هذا كله في صورة كون الضرر المحتمل غير الموت. واما إذا كان المحتمل على تقدير الاغتسال هو الموت فلا يحتمل أن يكون مشمولا للحكم السابق على تقدير القول به وذلك: أولا: لقصور المقتضي لان الصحيحتين وردتا فيمن يخاف العنت أي المشقة في الاغتسال أو فيمن احتمل أن يمرض شهرا، ولم تكونا واردتين فيمن يحتمل الموت. وثانيا: لو اغمضنا عن ذلك وقلنا باطلاق الصحيحتين وأن مراده (عليه السلام) من قوله: “ أصابه ما اصابه ” يعم العنت وغيره فالنسبة بينهما وبين ما دل على أن الوظيفة عند احتمال الموت هو التيمم أعني صحيحة عبد الله بن سنان: سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل تصيبه الجنابة في الليلة الباردة فيخاف على نفسه التلف ان اغتسلل فقال (ع): “ يتيمم... ” (١) عموم من وجه. لعموم الصحيحة للجنابة العمدية وغيرها مع اختصاصها باحتمال الموت، وعمومية الصحيحتين من حيث احتمال الضرر الاعم من الموت وغيره على الفرض مع اختصاصهما بالجنابة العمدية فيتعارضان فيمن أجنب نفسه بالاختيار واحتمل الموت إذا اغتسل، ولابد من الرجوع معه إلى عموم ما دل على حرمة القاء النفس في الهلكة وعدم جواز التسبيب، ومعه يكون المكلف عاجزا عن الماء فتنتقل وظيفته إلى التيمم. والجمع بين الصحيحة وبين الصحيحتين المتقدمتين بحملها على ما

—

(١) الوسائل: ح ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٢.

—

[ ٤٣٧ ]

[ فالاولى الجمع بينه وبين التيمم (١) بل الاولى مع ذلك ] إذا احتمل ضررا غير التلف جمع تبرعي نظير الجمع بين ما دل على أن ثمن العذرة سحت وما دل على أن ثمن العذرة (١) لا بأس به بحمل المانعة على عذرة الانسان والمرخصة على عذرة الحيوان غيره. والذي يؤكد ما ذكرناه: قيام السيرة على إتيان الاهل مع عدم التمكن من الماء لمرض أو سفر لا يوجد فيه الماء أو لغير ذلك فلو كانت الوظيفة هي الغسل عند احتمال الضرر لشاع هذا الحكم وانتشر مع انه لم ينقل عن الائمة (ع) ولا عن اصحابهم في رواية فضلا عن كونها معتبرة. الاحتياط بالجمع بين الغسل والتيمم: (١) هذا منه (قده) احتياط لكنه انما يتم فيما إذا كان الضرر المحتمل مما يعلم بعدم رضاء الشارع به أو قلنا بعدم حرمة الاضرار بالنفس كما تقدم نقله عن شيخنا الانصاري (قده) وإلا فمع حرمته لا معنى للاحتياط بالاتيان بالمحرم فليس المورد حينئذ من موارد الاحتياط.

—

(١) الوسائل: ج ١٢ باب ٤٠ من أبواب ما يكتسب به ح ١، ٢، ٣.

—

[ ٤٣٨ ]

اعادة الغسل والصلاة بعد زوال العذر (١). ] الاحتياط باعادة الغسل والصلاة: (١) هذا الاحتياط مثل سابقه في غير محله، وذلك لان وظيفة المكلف في مفروض المسألة لا تخلو: اما أن تكون هي الاغتسال أو هي التيمم. أما على الاول: فعدم الحاجة إلى اعادة الغسل والصلاة ظاهرة لان المكلف قد اغتسل وصلى على الفرض فما الموجب لاعادتهما ثانيا؟ وهذا واضح. واما على الثاني: فلانه قد أتى بما هو وظيفته من التيمم والصلاة وقد دل غير واحد من الاخبار على أن الصلاة المأتي بها بالطهارة الترابية لا تعاد بعد وجدان الماء (١). ولا يمكن أن يكون الوجه في هذا الاحتياط صحيحة عبد الله بن سنان انه سأل ابا عبد الله (ع) عن الرجل تصيبه الجنابة في الليلة الباردة فيخاف على نفسه التلف إن اغتسل فقال: “ يتيمم ويصلي فإذا أمن من البرد اغتسل واعاد الصلاة ” (٢) كما قيل. والوجه في ذلك أن الصحيحة خارجة عما نحن فيه لان قوله

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم. (٢) تقدمت في المسألة المتقدمة.

—

[ ٤٣٩ ]

[ (مسألة ٢١): لا يجوز للمتطهر بعد دخول الوقت إبطال وضوئه بالحدث الاصغر إذا لم يتمكن من الوضوء بعده كما مر (١). (تصيبه الجنابة) اما ظاهر في الجنابة غير العمدية واما انها نعم الاجناب العمدي وغير العمدي. ومقتضى الاعتماد على هذه الصحيحة أن يحتاط الماتن في كل من اصابته الجنابة (إختيارية كانت أم غير اختيارية - بالجمع بين الوظيفتين فيما إذا احتمل الضرر في غسله لا في خصوص من أجنب عمدا مع العلم بالضرر في الاغتسال. مع أن الماتن احتاط في خصوص الجنابة العمدية. ويمكن حمل الصحيحة على ما إذا حصل الامن من البرد في الوقت فانه يبطل تيممه حينئذ بصيرورته واجدا للماء ويجب عليه اعادة الغسل والصلاة، وحملها على هذا أولى من حملها على ما إذا حصل الامن بعد الوقت لانها حينئذ تصير مطروحة لمعارضتها مع الاخبار المشار إليها الواردة في أن من صلى مع التيمم لا يعيدها فيما إذا وجد الماء. (١) وقد تقدمت هذه المسألة فلا نعيدها.

—

[ ٤٤٠ ]

[ لكن يجوز له الجماع مع عدم إمكان الغسل (١) والفارق وجود النص في الجماع، ومع ذلك الاحوط تركه أيضا. ] المستثنى من الكلية المقتدمة: (١) استثني من الكبرى الكلية المتقدمة خصوص من أراد أن يجامع أهله وذلك للنص فروى في الوسائل عن الشيخ (قده) عن اسحاق بن عمار بطريق فيه علي بن السندي قال: سألت أبا ابراهيم (عليه السلام) عن الرجل يكون مع أهله في السفر فلا يجد الماء يأتي أهله؟ فقال: ما أحب أن يفعل ذلك إلا ان يكون شبقا أو يخاف على نفسه " (١). وهي وان كانت من حيث السند ضعيفة لان فيه علي بن السندي أو السري وهو ضعيف نعم احتمل ان يكون علي بن اسماعيل بن السندي وقد وثقه ابن الصباح ولكنه بنفسه لم يوثق فلا يمكن الاعتماد على رواية الرجل. إلا أن هذه الرواية نقلها الكليني والشيخ (قدهما) بسند صحيح مع اضافة نقلها في الوسائل فلا تأمل فيها من حيث السند. وأما من حيث الدلالة فهي ظاهرة حيث دلت باطلاقها - وترك الاستفصال فيها عن أن يكون للمكلف ماء كاف لوضوئه أو لم يكن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٧ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٤١ ]

[ (الرابع): الحرج في تحصيل الماء (١) أو في إستعماله وان لم يكن ضرر أو خوفه. ] له ماء كاف لوضوئه - على أنه يمكنه أن يجامع أهله مطلقا سواء كان له ماء يكفيه لوضوئه وان لم يكن كافيا لغسله أو لم يكن له ماء أصلا حتى يجب عليه التيمم بدلا عن الوضوء. إذا كان تحصيل الماء حرجيا: (١) ولو كان لبرودة الهواء أو غير ها مما يوجب المشقة والحرج، وهذا وان لم يرد فيه نص ظاهر إلا أنه يستفاد مما دل على ان المكلف متى لم تجب عليه الطهارة المائية وجبت عليه الطهارة الترابية كموثقة سماعة قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يكون معه الماء في السفر فيخاف قلته قال: “ يتيمم بالصعيد ويستبقي الماء فان الله عزوجل جعلهما طهورا: الماء والصعيد ” (١). لدلالتها على ان المكلف إذا لم يجب عليه الوضوء لابد من أن يتيمم، وما ورد في الاغتسال من البئر من قوله (ع) “ ولا تفسد على القوم مائهم فان رب الصعيد والماء واحد ” (٢). وغيرهما من الاخبار.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من ابواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب التيمم ح ٢ و ١.

—

[ ٤٤٢ ]

[ (الخامس): الخوف من استعمال الماء (١) على نفسه أو أولاده وعياله أو بعض متعلقيه أو صديقه فعلا أو بعد ذلك من التلف بالعطش أو حدوث مرض بل أو حرج أو مشقة لا تتحمل. ] وحيث ان مقتضى أدلة نفي الحرج عدم وجوب الوضوء على المكلف في مفروض المقام فتجب عليه الطهارة الترابية لما عرفت. على أن ذلك يمكن استفادته من الادلة الاولية وان لم تكن رواية في البين وذلك لدلالة الادلة على أنه “ لا صلاة إلا بطهور ” وان الطهارة معتبرة في الصلاة فإذا فرضنا ان الطهارة المائية ليست واجبة على المكلف لدليل نفي الحرج أو غيره يتعين عليه اما الصلاة بلا طهور أو الصلاة بالتراب وحيث لا سبيل إلى الاول لان الصلاة لا تترك بحال فيجب أن يصلي مع التيمم لا محالة لانحصار الطهور بالماء والصعيد فإذا لم يجب الاول يتعين وجوب الثاني، مع أن دلالة الاخبار واضحة كما عرفت. الخوف من استعمال الماء: (١) الفرق بين هذا المسوغ والمسوغ الثالث - الخوف من استعمال الماء على نفسه أو عضو من أعضائه بتلف أو عيب... - وهو أن الضرر أو الحرج في المسوغ الثالث يترتب على استعمال الماء بالتوضي

—

[ ٤٤٣ ]

والاغتسال به، وفي المسوغ الخامس يترتب الضرر على عطشه أو عطش من يهمه أمره، هذا العطش مسبب من عدم استبقائه الماء ومن استعمال في الوضوء أو الغسل ولا ضرر في استعمال الماء في الوضوء والغسل ولا حرج أصلا. ولا فرق في المسوغ الخامس بين الخوف من استعمال الماء على عطش نفسه أو أولاده أو غيرهم فعلا أو يخاف عليهم بعد ذلك. والدليل على مسوغية للتيمم: مطابقته للقاعدة العامة ودلالة النصوص عليه: أما من حيث القاعدة فلان ما يحتمله من التلف بالعطش أو حدوث المرض أو غيرهما إن كان راجعا إلى نفسه فتشمله قاعدتي نفي الضرر والحرج لانه ضرر أن حرج يترتب على الوضوء أو الغسل لا مباشرة بل مع الواسطة ولا فرق في شمولها للضرر مع الواسطة وله مباشرة وبلا واسطة. وأما إذا كان الضرر أو الحرج راجعا إلى غيره ممن يهمه أمره ويقع في حرج ومشقة بسبب ما يناله من عدم استبقاء الماء كولده وزوجته ونحوهما فمقتضى قاعدة نفي الحرج عدم وجوب الوضوء أو الغسل لان فيهما مشقة وحرجا عليه. وهذا لا يختص بالولد والزوجة ونحوهما بل يعم الضيف الوارد عليه فيما إذا احتمل عطشه في الاثناء على تقدير استعماله الماء في طهوره فان بقاء ضيفه عطشانا صعب وشاق عليه فعدم وجوب الطهارة المائية في امثال هذه الموارد على طبق القاعدة. وأما إذا كان ما يحتمله من الضرر والعطش راجعا إلى غيره بان

—

[ ٤٤٤ ]

احتمل تلفه عطشا إذا صرف هو ماءه في طهوره فأنه في مثل ذلك يتزاحم الامر بالصلاة مع الطهارة المائية مع الامر بحفظ النفس المحترمة وحيث أن الامر الاول مشروط بالقدرة شرعا وبالتمكن من استعمال الماء، والامر الثاني غير مشروط فيتقدم وجوب حفظ النفس على وجوب الطهارة المائية لانه معجز مولوي عن الطهارة المائية والممتنع شرعا مثل الممتنع عقلا فلا يجب عليه الوضوء والغسل بالماء. وان شئت قلت: ان الامر بالصلاة مع الطهارة المائية له بدل والامر بحفظ النفس المحترمة ليس له بدل عند تزاحم مثلهما يتقدم ما ليس له بدل على ماله البدل فيجب التيمم وكذلك إذا خاف التلف على نفسه. واما في غير هذا المورد كما لو كان ما يحتمله من الضرر المسبب من العطش الراجع إلى الغير لا يبلغ حد التلف بل كان وضوء المكلف أو اغتساله به موجبا لوقوع بعض من في القافلة مثلا في المشقة والحرج فلا يجوز له ترك الطهارة المائية والانتقال إلى التيمم هذا كله على ما تقتضيه القاعدة: وأما بحسب النصوص في مطابقة للقاعدة أيضا، فمنها صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) أنه قال. في رجل أصابته جنابة في السفر وليس معه إلا ماء قليل ويخاف إن هو إغتسل أن يعطش قال: “ ان خاف عطشا فلا يهريق منه قطرة وليتيمم بالصعيد فان الصعيد أحب الي ” (١). وهي من حيث السند صحيحة على طريق الشيخ وحسنة على طريق.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٤٥ ]

الكليني، ومن حيث الدلالة ظاهرة لكنها مختصة بما إذا احتمل وخاف العطش على نفسه. ومنها: رواية محمد الحلبي قال: قلت لابي عبد الله (ع): الجنب يكون معه الماء القليل فان هو اغتسل به خاف العطش أيغتسل به أو يتيمم؟ فقال: “ بل يتيمم وكذلك إذا أراد الوضوء ” (١) وهي من حيث الدلالة كسابقتها ومن حيث السند ضعيفة بمحمد بن سنان وان عبر عنها في “ الحدائق ” بالصحيحة. ومنها: رواية ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يجنب ومعه من الماء قدر ما يكفيه لشربه أيتيمم أو يتوضأ به؟ قال: “ يتيمم أفضل، ألا ترى انه انما جعل عليه نصف الطهور ” (٢). وهي كسابقتها دلالة وسندا لوقوع “ معلى بن محمد ” في سندها وهو لم يوثق ولم يمدح فهي ضعيفة لا صحيحة ولا حسنة ولا موثقة وان وصفها في الحدائق بالحسنة ولكن لم يظهر لنا وجهه. ومنها: موثقة سماعة المتقدمة: قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يكون معه الماء في السفر فيخاف قلته؟ قال: “ يتيمم بالصعيد ويستبقي الماء فان الله عزوجل جعلهما طهورا: الماء والصعيد ” (٣).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من ابواب التيمم ح ٢. ولهذه الرواية طريق آخر صحيح وليس فيه محمد بن سنان فراجعه. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من أبواب التيمم ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٥ من ابواب التيمم ح ٣.

—

[ ٤٤٦ ]

وهي موثقة سندا وتامة دلالة من دون إختصاصها بما إذا خاف العطش على نفسه بل يعم جميع الموارد المذكورة في المتن وذلك لعدم تقييد خوف قلة الماء بما إذا كان على نفسه أو ولده أو من يهمه أمره أو حيوانه أو صديقه أو غيره فيشمل كل مورد يخاف قلة الماء فيه. وقد يورد على الاستدلال بها بكونها ليس مطلقة وبصدد البيان والا لشملت ما إذا خاف قلة الماء لتنظيف بدنه وغسل ثيابه وظروفه مع أنه لا يحتمل في هذه الموارد الانتقال إلى التيمم. و (يدفعه): ان قوله “ ومعه من الماء... ” معناه انه يستصحب معه الماء في سفره والماء معه، ولم تجر العادة في اسفار العصور المتقدمة التي كانوا يسافرون فيها على الابل والفرس والحمير على حمل الماء لغسل ظروفهم وتنظيف أبدانهم بل يستصحبون الماء لضروراتهم من الشرب والوضوء ونحوهما، فالموثقة لا تشمل إلا ما هو المعتاد المتعارف في حملهم الماء عند الاسفار. هذا على انا لو سلمنا شمول الموثقة لحمل الماء لاجل تنظيف ابدانهم وظروفهم ونحو ذلك فتخرج عن إطلاقها بالمقدار الذي نقطع بعدم مسوغيته للتيمم ويبقى غير المقطوع به مشمولا لاطلاق الموثقة، فالمتحصل تطابق النصوص مع القاعدة.

—

[ ٤٤٧ ]

الاقسام المتصورة في المسألة: وحاصل ما أفاده الماتن (قده) أن الاقسام في المقام الثلاثة: الاول: ان تكون النفس التي يحتمل طرو العطش لها ويسبب صرف الماء في الطهور تلفها نفس واجبة الحفظ على المكلف لكونها محترمة ويحرم قتلها وإتلافها ولا ينبغي الاشكال في وجوب استبقاء الماء لتلك النفس المحترمة وحفظها وانتقال وظيفته إلى التيمم. الثاني: أن تكون النفس التي يخاف العطش عليها غير واجبة الحفظ. وهذه النفس قد تكون محترمة مثل الذمي الذي هو محترم النفس حيث لا يجوز قتله لكنه لا دليل على وجوب حفظ نفسه من التلف نعم حفظ نفسه جائز شرعا، ومثل الحيوان المملوك حيث لا يجوز اتلافه من دون اذن المالك بل مع اذنه إذا كان الاتلاف على غير الوجه الشرعي في الذبح إلا أنه لا يجب حفظه وانما هو جائز شرعا. وقد لا تكون النفس محترمة كالذئب والكلب غير العقور والخنزير إذا لم يكن في معرض الاضرار بالمسلمين فانها أنفس لا يجب التحفظ عليها كما لا يحرم قتلها، وفي هذه الصورة حكم بالتخيير بين التيمم لجواز أن يصرف في حفظ هذه الانفس لجوازه شرعا على الفرض بل قد يكون راجحا لقوله (ع): “ لكل كبد حرى أجر ” (١) ومعه

—

(١) راجع الوسائل: ج ٦ باب ٤٩ من الصدقات وكذلك المستدرك ج ١ باب ٤٥ من الصدقات ففيهما: مضمون الرواية موجودة.

—

[ ٤٤٨ ]

[ ولا يعتبر العلم بذلك بل ولا الظن بل يكفي احتمال يوجب الخوف حتى إذا كان موهوما فانه قد يحصل الخوف مع الوهم إذا كان المطلب عظيما فيتيمم حينئذ. وكذا إذا خاف على دوابه أو على نفس محترمة وان لم تكن مرتبطة به. وأما الخوف على غير المحترمة كالحربي والمرتد الفطري ومن وجب قتله في الشرع فلا يسوغ التيمم. كما أن غير المحترم الذي لا يجب قتله بل يجوز كالكلب العقور والخنزير والذئب ونحوها لا يوجبه وان كان الظاهر حوازه. ] يكون غير واجد الماء فيسوغ له التيمم، وبين الوضوء أو الغسل بالماء لانه لا يجب عليه ابقاء تلك النفوس ولا يجب عليه حفظها فيصدق عليه واجد الماء. الثالث: أن تكون النفس محرمة الحفظ مثل الكافر الحربي والمرتد الفطري والزاني بالمحرم واللائط وامثالهم ممن حكم الشرع عليهم بالقتل ومثل الكلب العقور المؤذي، للمسلمين ونحوه فان حفظ هذه النفوس محرم شرعا لكونها محكومة بالقتل. وفي هذا القسم حكم الماتن بوجوب الوضوء أو الغسل على المكلف ولم يسوغ له التيمم لغرض استبقاء الماء لحفظ هذه النفوس من العطش لكونها نفوسا لا يجوز حفظها من الموت والتلف. هذا خلاصة ما أفاده الماتن في المقام. ولكن مما ذكرناه في الكبري المتقدمة تظهر الخدشة فيما أفاده (قده)

—

[ ٤٤٩ ]

[ ففي بعض صور خوف العطش يجب حفظ الماء وعدم استعماله كخوف تلف النفس أو الغير ممن يجب حفظه وكخوف حدوث مرض ونحوه، وفي بعضها يجوز حفظه ولا يجب مثل تلف النفس المحترمة التي لا يجب حفظها وإن كان لا يجوز قتلها أيضا، وفي بعضها يحرم حفظه بل يجب إستعماله في الوضوء أو الغسل كما في النفوس التي يجب إتلافها، ففي الصورة الثالثة لا يجوز التيمم، وفي الثانية يجوز ويجوز الوضوء أو الغسل أيضا، وفي الاولى يجب ولا يجوز الوضوء أو الغسل. ] في المقام. وتوضيحه: ان ما أفاده في القسم الاول مما لا شبهة فيه لان حفظ النفس المحترمة واجب شرعا ولا بدل له فيتقدم على وجوب الصلاة مع الطهارة المائية التي لها بدل وهو الصلاة مع التيمم حيث يكون حفظ النفس معجزا مولويا للمكلف عن استعمال الماء ومع عدم التمكن من استعمال الماء شرعا أو عقلا ينتقل الامر إلى التيمم. واما ما ذكره في القسم الثاني والثالث فلا يمكن المساعدة عليه: أما القسم الثاني الذي حكم فيه بالتخيير بين الطهارة المائية والترابية فلان الجواز الطبعي لا ينافي الوجوب الفعلي لعارض كالتزاحم فان سقي الماء للذمي أو الدابة المملوكة أو الذئب مثلا وإن كان

—

[ ٤٥٠ ]

سائغا في نفسه وطبعه لكنه لما كان مزاحما لوجوب الوضوء فعلا لتحقق شرطه وهو التمكن من استعمال الماء شرعا وعقلا: أما عقلا فواضح وأما شرعا فلجواز صرف الماء في وضوئه وغسله وان كان صرفه في سقي الذمي أو الدابة جائزا في نفسه فلا يجوز التيمم وترك الطهارة المائية لسقي الماء للذمي ونحوه. وكذلك الحال إذا قلنا باستحباب السقي في بعض الموارد لقوله (عليه السلام) “ لكل كبد حرى أجر ” (١) لان الاستحباب لا يزاحم الوجوب ومع التمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا لا يسوغ له التيمم بل تجب الطهارة المائية، اللهم إلا أن يدخل تحت الكبرى المتقدمة بأن يكون تلف النفس المذكورة ضررا عليه أو حرجيا في حقه لانه ممن يهمه أمره كما لو كان الذمي خادمه وسائق سيارته ونحو ذلك فان الوضوء أو الغسل لا يجب عليه حينئذ ووظيفته التيمم. واما القسم الثالث: فلو ضوح أن كون النفس محكومة بالقتل لا ينافي جواز سقيها الماء إذ ليس من المحرمات اعطاء الماء للكافر فطريا ليشربه ولا سيما بعد توبته. وخصوصا إذا قلنا بقبولها منه وصيرورته كواحد من المسلمين وان وجب قتله لعدم منافاة قبول توبته مع وجوب قتله لانه لا يجعله محرم السقي بل يجوز سقيه أو يستحب، وحكم قتله انما هو صلاحية الحاكم الشرعي ولا يجوز قتله لكل أحد. وعليه لا يتعين الوضوء أو الغسل لما ذكره بل يتعين لما ذكرناه.

—

(١) تقدمت قريبا.

—

[ ٤٥١ ]

[ (مسألة ٢٢): إذا كان معه ماء طاهر يكفي لطهارته وماء نجس بقدر حاجته إلى شربه لا يكفي في عدم الانتقال إلى التيمم (١) لان وجود الماء النجس حيث أنه يحرم ] من أنه متمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا فلابد من الطهارة المائية وان كان السقي جائزا في طبعه اللهم إلا أن يكون تلكم النفوس ممن يهم المكلف امرها ويقع في الضيق والحرج من تلفها كما تقدم. اذن فالصحيح ما قدمناه من أن العطش المسبب للتلف أو الضرر أو الحرج ان كان محتمل الطرو على نفس المكلف فلا إشكال في تعين التيمم أو جوازه، وان كان محتمل الطرو على غيره فان كان هو التلف يتعين التيمم ايضا وان كان هو الضرر أو الحرج وكان ممن يهمه امره ويقع من ضرره أو حرجه في عسر وحرج يجوز التيمم وان لم يكن يهمه امره كذلك فلا يجوز التيمم كما مر. إذا كان له ماءآن طاهر ونجس: (١) لما اشار إليه (قده) من عدم جواز شرب الماء النجس، وحرمته فعلية وان كان الشرب امرا متأخرا والممنوع الشرعي كالممنوع العقلي فلا يجوز استبقاء النجس لشربه. بل يتعين عليه أن يحفظ الماء الطاهر لرفع عطشه وتنتقل وظيفته إلى التيمم.

—

[ ٤٥٢ ]

[ شربه كالعدم فيجب التيمم وحفظ الماء الطاهر لشربه. نعم لو كان الخوف على دابته لا على نفسه يجب عليه الوضوء أو الغسل (١) وصرف الماء النجس في حفظ دابته. بل وكذا إذا خاف على طفل من العطش (٢) فانه لا دليل على حرمة اشرابه الماء المتنجس. وأما لو فرض شرب الطفل بنفسه فالامر اسهل (٣) فيستعمل الماء الطاهر في الوضوء مثلا ويحفظ الماء النجس ليشربه الطفل. بل يمكن أن يقال: إذا خاف على رفيقه أيضا يجوز التوضؤ وابقاء الماء النجس لشربه (٤) فانه لا دليل على وجوب رفع اضطرار الغير من شرب النجس، نعم لو كان رفقيه ] (١) لما بيناه في محله من جواز سقي الماء النجس لغير المكلفين من الحيوان والاطفال، ومعه يستبقي الماء الطاهر له وهو واجد للماء الطاهر فيجب عليه الوضوء أو الاغتسال. (٢) لما تقدم في التعليق السابق. (٣) لانه ليس من اشراب الماء النجس له ليحتمل حرمته ومنعه عنه ليس واجبا من غير اشكال. (٤) لما اشار إليه من أن رفع الاضرار عن الغير لا دليل على وجوبه، وهو بعد صرف المكلف الماء الطاهر في وضوئه أو غسله مضطر إلى شرب الماء النجس وهو جائز للمضطر. لانه ما من شئ حرمه الله سبحانه إلا وقد احله في مورد الضرورة.

—

[ ٤٥٣ ]

[ عطشانا فعلا لا يجوز اعطاؤه الماء النجس (١) ليشرب مع وجود الماء الطاهر. ] (١) ولا نرى أي مانع عن الجواز، إلا أن يتوهم أن ذلك محرم لانه اعانة على الاثم حيث ان شرب النجس مبغوض للشارع فصرفه الماء الطاهر في الطهور مع اعطائه الماء النجس اعانة على الاثم وهي حرام، إلا انه مورد المناقشة كبرى وصغرى. عدم حرمة الاعانة على الاثم: أما بحسب الكبرى: فلانه لا دليل على حرمة الاعانة على الاثم والمستفاد من قوله تعالى “ ولا تعاونوا على الاثم والعدوان ” (١) والاخبار الواردة (٢) في حرمة كون الانسان من اعوان الظلمة امران. احدهما: حرمة التعاون على الاثم بأن يصدر الاثم من شخصين فصاعدا على نحو الاجتماع والشركة كما لو قتل اثنان أو جماعة شخصا. وثانيهما: حرمة كون الانسان من اعوان الظلمة بأن يسجل اسمه في ديوانهم وأما مثل إعطاء العصا لمن يضرب شخصا عدوانا فهو ليس من التعاون على الاثم ولا أنه موجب لكونه من اعوان الظلمة بل هو اعانة على الاثم ولا دليل على حرمتها لان التعاون

—

(١) سورة (٢) راجع الوسائل: ج ١٢ باب ٢٢ و ٤٣ و ٤٤ من أبواب ما يكتسب به.

—

[ ٤٥٤ ]

غير الاعانة والكون من اعوان الظلمة غير اعانة الظالم، والنسبة بينهما عموم من وجه كما هو ظاهر. واما بحسب الصغرى: فالرفيق قد يكون عالما بنجاسة الماء وقد يكون جاهلا بها. وعلى الاول: إذا منع المكلف عن شرب رفيقه ماءه الطاهر ولو لمانع شرعي لوجوب الوضوء أو الغسل عليه بقي الرفيق مضطرا إلى شرب النجس وهو جائز في حقه لما تقدم من انه ما من شئ حرمه الله سبحانه إلا وقد احله في مورد الضرروة فلا يصدر منه إثما ليكون إعطاء الماء النجس له اعانة على الاثم. وعلى الثاني: فالامر اظهر لانه زائدا على كون مضطرا إلى شرب الماء النجس هو جاهل بنجاسته حسب الفرض وهو يصدر منه مباحا فلا اثم ليكون الاعطاء اعانة له على الاثم، وعليه لا موجب لحرمة الاعطاء له. وأما حرمة التسبيب إلى الحرام فهي وان كانت كذلك - اي ان التسبيب محرم لما استفدناه من الاخبار الآمرة بوجوب اعلام المشتري بالنجاسة وقلنا: كما يحرم صدور الحرام من المكلف مباشرة يحرم صدوره منه بالتسبيب بل قلنا ان ذلك مستفاد من نفس النهي والمنع والتحريم عرفا ولو مع الغض عن الروايات - إلا انها تختص بما إذا كان الفعل الصادر بالتسبيب محرما وليس الامر في المقام كذلك لان شرب الماء النجس يصدر من الرفيق مباحا لجهله بنجاسته واضطراره إلى شربه. اذن لا مانع من اعطاء الماء النجس للرفيق كي يشربه ولو مع

—

[ ٤٥٥ ]

[ كما أنه لو باشر الشرب بنفسه لا يجب منعه (١) (السادس): إذا عارض إستعمال الماء في الوضوء أو الغسل واجب أهم كما إذا كان بدنه أو ثوبه نجسا ولم يكن وجود الماء الطاهر. ] عدم وجوب المنع عن شرب الماء النجس: (١) هذا الحكم - على ما سلكناه من جواز اعطاء الماء النجس للرفيق - بمكان من الوضوح لانه إذا جاز اعطاؤه له لكونه مباحا له لا يجب منعه لو باشر شربه فان المباح لا يجب المنع عنه. لكن يشكل ذلك - على ما ذكره الماتن (قده) من عدم جواز اعطائه له لحرمته ولكونه صادرا عنه على وجه غير مباح - فانه إذا صدر عنه محرما وجب منعه عنه لوجوب النهي عن المنكر. والذي أظنه قويا: ان لفظة (لا) في قوله: “ لا يجب منعه ” زائدة وهي من اشتباه النساخ، والقرينة عليه قوله “ كما أنه لو باشر بنفسه ” فانه يقتضي موافقة اللاحق للسابق عليه ومعناه: انه كما لا يجوز اعطاؤه للرفيق يجب منعه عنه، لا أنه لا يجب منعه والا لوجب أن يقول: “ لكن لو باشر لا يجب منعه أو نعم لم... ” وغيرهما مما يدل على الاستدراك أو الرجوع ومغايره حكم اللاحق مع حكم سابقه.

—

[ ٤٥٦ ]

[ عنده من الماء إلا بقدر أحدا الامرين من رفع الحدث، أو الخبث ففي هذه الصورة يجب إستعماله في رفع الخبث ويتيمم لان الوضوء له بدل وهو التيمم، بخلاف رفع الخبث (١). ] إذا زاحم استعمال الماء في الطهارة واجب اهم (١) الظاهر أن ذلك من المسلمات عندهم وانه إذا دار الامر بين واجب أهم لانه لا بدل له وواجب آخر له بدل يقدم الاول على ما له البدل فان تم هذا وكان اجماعيا فهو وإلا فللمناقشة فيه مجال. والظاهر ان المسألة غير اجماعية فانهم لم يعللوها بكونها تعبدية بل بان الطهارة الحدثية - الوضوء والغسل - له بدل. والكلام في ذلك يقع في مقامين: أحدهما: في كبرى المسألة. وثانيهما: في صغراها: المقام الاول: بحسب الكبرى: فلا ينبغي التأمل في أن الواجب إذا زاحمه وجب آخر وكان أحدهما أهم من الآخر قدم الاهم منهما وهو معجز مولوي وموجب لسلب قدرة المكلف عن غيره - المهم - كما ذكرناه في مثل مزاحمة الامر بازالة النجاسة عن المسجد والامر بالصلاة.

—

[ ٤٥٧ ]

ثم إذا كان الواجبان المتزاحمان أحدهما مما له البدل والآخر مما لا بدل له هل يكون ما لا بدل له اهم مما له البدل ليتقدم عليه أو أن الواجب الذي لا بدل له لا يوجب أهميته وتقدمه على مزاحمه؟ وتفصيل الكلام في المقام: أن الواجب قد يزاحمه واجب آخر له أبدال عرضية كخصال الكفارة إذا فرضنا أن واجبا يزاحمه إطعام ستين مسكينا مثلا، وفي مثله لابد من الاتيان بكلا الواجبين لخروجهما عن التزاحم حقيقة. حيث أن الامر فيما له ابدال عرضية قد تعلق بالجامع بينها لا بكل واحد من الخصال بخصوصه على ما شرحناه في “ الواجب التخييري ” مفصلا، ولا تزاحم بين الواجب والجامع بين الابدال. انما المزاحمة بينه وبين خصوص إطعام ستين مسكينا على الفرض إذ ليس الاطعام مأمورا به، كما لا مزاحمة بينه وبين صيام شهرين متتابعين وهذا ظاهر. ونظيره ما إذا كان لاحدهما أفراد طولية وكان الواجب مزاحما لفرد منها دون فرد - كما في إزالة النجاسة عن المسجد في سعة الوقت للصلاة ووجوب صلاة الآيات والوقت يسعها والفريضة وغيرهما من الامثلة. فهذا خارج عن التزاحم حقيقة أيضا لان الواجب انما يزاحم فردا من الفريضة والفرد ليس مأمورا به وانما تعلق الامر بالطبيعي وهو لا يزاحم الواجب فيجب في مثله الاتيان بكليهما. ومثله ما إذا زاحم مع الصلاة تماما في مواضع التخبير فانه مزاحم لفرد من الواجبين والتخييرين لا مع المأمور به الجامع

—

[ ٤٥٨ ]

بين القصر والتمام ومعه يجب الصلاة قصرا مع الاتيان بالواجب الآخر لعدم التزاحم بينهما. وقد يكون الواجب مزاحما لواجب آخر له بدل طولي كالتيمم بالنسبة إلى الوضوء وهل كون احدهما مما لا بدل له يوجب أهميته عما له البدل ليتقدم عليه؟ قد يقال: بان ما لا بدل له لا يلزم أن يكون أهم، بل قد يكون ما له البدل الطولي كالوضوء أهم من مزاحمه، غاية الامر إذا لم يتمكن المكلف من الطهارة المائية انتقل إلى البدل وأما مع تمكنه منها - كما في المقام - فلا موجب للانتقال إلى البدل بوجه. هذا. والذي ينبغي أن يقال: ان الواجب إذا لم يكن له بدل يتقدم على الواجب الآخر الذي له بدل، وذلك لانا نستكشف من جعل البدل لمثل الوضوء أو الغسل أن إيجابه ليس إيجابا مطلقا وانما تعلق الامر به مشروطا بالقدرة عليه شرعا. لانا ذكرنا أن المراد من عدم الوجدان في الآية المباركة انما عدم العذر المطلق فالامر بالوضوء مشروط بأن لا يكون هناك أي عذر عند المكلف في تركه، وإلا انتقل الامر إلى بدله وهو التيمم. وحيث أن الواجب الذي لا بدل له مطلق وغير مشروط بالقدرة الشرعية فلا مناص من أن يتقدم على ما له البدل فانه حينئذ معجز مولوي وعذر شرعي موجب لسلب قدرة المكلف على الوضوء فينتقل معه إلى التيمم. هذا كله بحسب كبرى المسألة. المقام الثاني بحسب الصغرى: اي تطبيقها على الطهارة الحدثية

—

[ ٤٥٩ ]

والخبثية. وللمناقشة فيما ذكروه مجال واسع وذلك لان الامر بالطهارة الخبثية ليس أمرا نفسيا وليست الطهارتان واجبتين نفسيتين ليلاحظ التزاحم بينهما. بل وجوبهما وجوب ضمني شرطي، فمعنى وجوب الوضوء أو الغسل هو أن الشارع أمر بالصلاة عن طهارة مائية كما أن معنى الامر بازالة الخبث عن الثوب والبدن هو أن الشارع أوجب الصلاة مع طهارة البدن والثياب. اذن فالتزاحم بين الامر بالصلاة مع الطهارة المائية وبين الامر بالصلاة مع الطهارة الخبثية. ولكل واحد منهما بدل، فالصلاة مع التيمم بدل الصلاة عن طهارة مائية، والصلاة عاريا أو في البدن أو الثوب المتنجس - كما هو المختار - هي بدل عن الصلاة مع طهارة البدن والثوب من الخبث اذن لا وجه للحكم بتقدم أحهما على الآخر بل المكلف يتخير بينهما. هذا. عدم معقولية التزاحم في غير النفسيين: والتحقيق أن أمثال الوضوء أو الغسل والطهارة من الخبث خارجة عن باب التزاحم بالكلية وذلك لان التزاحم انما يقع بين التكليفين النفسيين إذا لم يتمكن المكلف من امتثالهما معا، وأما التكليف الواحد إذا دار الامر فيه بين ترك جزء أو جزء آخر أو بين شرط

—

[ ٤٦٠ ]

أو شرط آخر فهو خارج عن باب التزاحم لان مقتضى القاعدة في مثله سقوط التكليف رأسا لعدم تمكن المكلف من شرط الواجب أو جزئه. إلا أنا في الصلاة لما علمنا انها لا تسقط بحال علمنا أن الشارع قد جعل امره بالصلاة في حق المكلف: اما مقيدا بالطهارة الحدثية المائية واما مقيدا بالطهارة الخبثية ولا يمكنه جعلها مقيدة بكلتيهما فالمجعول هو احدهما في حقه فيدخل المقام وامثاله في باب التعارض. وحيث ان مقتضى اطلاق شرطية الوضوء أن الصلاة يعتبر فيها الوضوء مطلقا - تمكن المكلف من الطهارة الخبثية أم لم يتمكن - ومقتضى اطلاق شرطية الطهارة الخبثية اعتبارها مطلقا - تمكن المكلف من الوضوء أو الغسل أم لم يتمكن - ولا يمكن الاخذ بكلا الاطلاقين لعجز المكلف عن امتثالهما على الفرض، فيسقط الاطلاقان وتدفع شرطية خصوص كل واحد منهما بالبراءة فينتج حينئذ التخيير بين الامرين. ولكن الشهرة والاجماع المدعى في كلام جماعة قد قاما على تقديم الطهارة الخبثية - على ما سبق - ومعه فالاحوط أن يختار الطهارة الخبثية مع التيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل، كما أن الاحوط أن يقدم صرف الماء في ازالة النجاسة على التيمم ثم يتيمم بعده. هذا وقد يستدل على تقديم الطهارة الخبثية - والمستدل هو صاحب الجواهر (قده) برواية أبي عبيدة (الحذاء) قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة الحائض ترى الطهر وهي في السفر وليس معها من الماء ما يكفيها لغسلها وقد حضرت الصلاة؟ قال (ع):

—

[ ٤٦١ ]

“ إذا كان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتيمم وتصلي ” (١) بتقريب انها دلت على تقديم الطهارة الخبثية مطلقا حتى فيما إذا كانت متمكنة من الوضوء، وقال في الجواهر: “ لتقديمه ازالة النجاسة فيه على الوضوء لوجوبه عليها لولاها ”. وقد اورد على الاستدلال المذكور بوجهين: “ احدهما ”: ان الحائض ليست مكلفة بالوضوء مع الاغتسال أو انه محل اشكال ومع عدم وجوب الوضوء عليها لا دوران في حقها بين الوضوء وبين الطهارة الخبثية فلا تنطبق الرواية على المقام. و (يدفعه): ان الاغتسال من الحيض والجنابة وان كان يغني عن الوضوء إلا أن التيمم بدلا عن الغسل لم يتم دليل على كفايته عن الوضوء، والمفروض في مورد الرواية أن الحائض تتيمم ولا تغتسل. إذن يدور امرها بين الوضوء والطهارة الخبيثة وقد قدم الامام (ع) الطهارة الخبثية على الحدثية فلا مناقشة في الاستدلال بها من هذه الجهة. “ ثانيهما ”: ان ظاهر الرواية أن المرتكز في ذهن السائل أن الماء لو كان يكفي لغسلها لوجب عليها الاغتسال وتقديم الطهارة الحدثية: اعني غسل فرجها، لقول السائل “ وليس معها من الماء ما يكفيها لغسلها ” والامام (ع) لم يردعه عن هذا الارتكاز وهو امضاء منه له: إذن الرواية على خلاف المطلوب اذل. و (يرده): ان صحة الغسل مشروطة بطهارة بدنها وازالة النجاسة عنه فغسل فرجها لازم ومعتبر في اغتسالها من الحيض ومعه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب الحيض ح ١.

—

[ ٤٦٢ ]

لا ارتكاز لكون الغسل واجبا عليها دون غسل فرجها لتدل الرواية على أن الطهارة الحدثية متقدمة على الطهارة الخبثية بل غسل فرجها لازم على تقدير كفاية الماء لغسلها أيضا، فلا مناقشة في الرواية من هذه الجهة أيضا. نعم: يرد على الاستدلال بها امران: “ أحدهما ”: ضعف سندها بسهل بن زياد، وان كان أبو عبيدة فيها موثقا لانه الحذاء لا المدائني بقرينة رواية ابن رئاب عنه لانه الذي يروي الاصل لابي عبيدة الحذاء و “ ثانيهما ” ان محل الكلام انما هو صورة دوران الامر بين التيمم والوضوء على أن يكون كل واحد منهما كافيا في الطهارة في نفسه، وليس مورد الرواية كذلك إذ لابد للحائض من الوضوء حتى لو تيممت، ولا يكفيها الوضوء وحده إذا لم تتيمم فلا يدور امرها بين الوضوء والتيمم بل يجب على الحائض الوضوء والتيمم

—

وهو غير محل الكلام. فلو كانت الرواية صحيحة السند أو معتبرة لا يمكننا التعدي عن موردها إلى ما لو دار امر المكلف بين التيمم والوضوء. وكيف كان لا يمكن الاستدلال بالرواية في المقام. نعم: الاحوط أن يختار الطهارة الخبثية ويتيمم لانه الموافق للشهرة والاجماع المدعى في المسألة.

—

[ ٤٦٣ ]

[ مع أنه منصوص في بعض صوره. والاولى أن يرفع الخبث اولا ثم يتيمم ليتحقق كونه فاقدا للماء حال التيمم. وإذا توضأ أو اغتسل حينئذ بطل (١) لانه مأمور بالتيمم ولا امر بالوضوء أو الغسل. ] المأمور بالتيمم إذا اتى بالطهارة المائية بطلت: (١) إذا بنينا على ما ذكرناه من التخيير فلا اشكال في صحة وضوئه وغسله، واما لو بنينا على لزوم تقديم الطهارة الخبيثة على الحدثية ومع ذلك توضأ المكلف أو اغتسل وقدم الطهارة الحدثية فهل يحكم بصحتهما أو بطلانهما؟ ذهب الماتن إلى بطلانهما نظرا إلى انه لا أمر بهما حينئذ فيقعان باطلين. وربما يقال بصحة الوضوء والغسل حينئذ بالترتب وانه وان كان مأمورا بالتيمم إبتداءا إلا أنه لما عصاه ولم يصرف الماء في تحصيل الطهارة الخبثية فهو واجد الماء ومأمور بالوضوء أو الغسل فيصح منه إذ لا موجب لرفع اليد عن أمره مطلقا وانما يرفع اليد عن أمره إذا صرف الماء في الطهارة الخبثية. وقد تصحح طهارته المائية بالملاك لان الوضوء أو الغسل انما سقط الامر به لعدم تمكن المكلف منهما مع نجاسة بدنه وثيابه لكنه

—

[ ٤٦٤ ]

[ نعم لو لم يكن عنده ما يتيمم به أيضا يتعين صرفه في ] مشتمل على الملاك وباق على المحبوبية، ومعه لا مانع من الحكم بصحته في مفروض الكلام. و (يدفعهما): ان الترتب يحتاج إلى دليل وهو انما قام عليه إذا كان هناك تكليفان نفسيان أحدهما أهم من الآخر فان إطلاق المهم لا مناص من رفع اليد عنه بمقدار الضرورة وارتفاع الامر بالضدين - وهو ما لو أراد إمتثال التكليف بالاهم - وأما لو عصاه فهو قادر من الاتيان به فالاطلاق يقتضي وجوبه، والمحذور منحصر في الامر بهما عرضا لا طولا وهو واضح. واما إذا فرضنا التكليف واحدا وفرضنا جعله مقيدا بقيد كالطهارة الخبثية وعصى المكلف ذلك المقيد فلا يسعنا الحكم بانه عند عصيان القيد مقيد بقيد آخر لانه أمر يحتاج إلى دليل ولا دليل عليه بل مقتضى وقوعه مع القيد الآخر من دون أمر هو الفساد فلا يجري الترتب في المقام، وأما الملاك فانما يمكن استكشافه من الامر ومع سقوطه تحتاج دعوى الملاك إلى علم الغيب بوجوده، هذا. ويمكن تصحيح الطهارة المائية حينئذ بما قدمناه من انها مستحبات نفسية وقد رفعنا إليه عن استحبابها النفسي عند صرف الماء في إزالة النجاسة عن الثوب والبدن لان الامر به معجز مولوي عن الماء. وأما لو عصاه فهو واجد للماء حقيقة والوضوء باق على استحبابه النفسي فيمكنه الاتيان به بأمره النفسي ويقع صحيحا.

—

[ ٤٦٥ ]

[ رفع الحدث (١) لان الامر يدور بين الصلاة مع نجاسة البدن أو الثوب أو مع الحدث وفقد الطهورين فمراعاة رفع الحدث أهم. مع أن الاقوى بطلان صلاة فاقد الطهورين فلا ينفعه رفع الخبث حينئذ. (مسألة ٢٣): إذا كان معه ما يكفيه لوضوئه أو غسل بعض مواضع النجس من بدنه أو ثوبه بحيث لو تيمم أيضا ] (١) أما بناءا على سقوط الصلاة عن فاقط الطهرين فلوضوح أن الامر بتطهير الثوب أو البدن انما هو لاجل الصلاة ومع عدم وجوبها - لفقدانه الطهورين بصرفه الماء في تطهير ثوبه وبدنه - لا يجب عليه تطهيرهما. وأما بناءا على عدم سقوطها عن فاقد الطهورين فلدوران الامر بين صرفه الماء في تطهيرهما مع الصلاة محدثا لانه فاقد الطهورين فيصلي من دون تيمم ووضوء وبين صرفه في الوضوء والصلاة مع نجاسة الثوب أو البدن. والثاني هو المتعين لان تقديم ما لا بدل له - على مسلكهم - إنما هو في فرض بقاء الموضوع - وهو الصلاة مع الطهور - وأما لو كان تقديمه مستلزما لفوات الموضوع فلا إجماع ولا شهرة في تقديم الطهارة الخبثية على الحدثية، وبعبارة أخرى: ادلة تقديم الطهارة الخبثية قاصرة الشمول لمثل المقام الذي ينتفي فيه الموضوع على تقدير تقديم الطهارة الخبثية.

—

[ ٤٦٦ ]

[ يلزم الصلاة مع النجاسة ففي تقديم رفع الخبث حينئذ على رفع الحدث اشكال بل لا يبعد تقديم الثاني (١). ] (١) هناك فرعان: “ أحدهما ”: ما إذا كانت النجاسة متعددة لكن في خصوص الثوب أو خصوص البدن ودار أمره بين صرف الماء في الوضوء والصلاة عاريا أو مع الثوب أو البدن المتنجس بنجاسة متعددة وبين صرف الماء في ازالة بعض النجاسات ويصلي متيمما مع بعض النجاسات في ثوبه أو بدنه. و “ ثانيهما ”: ما إذا كانت النجاسة المتعددة في ثوبه وبدنه معا بأن كانت احداهما في ثوبه والاخرى في بدنه ودار امره بين الطهارة الحدثية والخبثية كما في الفرع السابق. أما الفرع الاول: فان بنينا على أن المانع عن الصلاة انما هو طبيعي النجاسة وليست المانعية انحلالية ليكون كل فرد منها مانعا مستقلا بل المانع هو الطبيعي ولا فرق فيه بين قله افراده وكثرتها، وكذا في نظائرها كما نعية ما لا يؤكل لحمه بان قلنا: إن المانع هي الطبيعي منه ولا اعتبار بافراده قلت أو كثرت، تعين تقديم الوضوء على ازالة بعض النجاسات - كما استقر به الماتن (قده) - وذلك لانه لو صرفه في ازالة بعضها لم يرتفع المانع عن الصلاة بل هو باق بحاله لوجود بعضها الآخر على الفرض ومع وجود الطبيعي لا اثر لارتفاع بعض افراد فتلزمه الصلاة مع الحدث والخبث.

—

[ ٤٦٧ ]

[ نعم لو كان بدنه وثوبه كلاهما نجسا وكان معه من الماء ما يكفي لاحد الامور من الوضوء أو تطهير البدن أو الثوب ربما يقال بتقديم تطهير البدن والتيمم ثم الصلاة مع نجاسة الثوب أو عريانا على اختلاف القولين ولا يخلو ما ذكره من وجه. ] وهذا بخلاف ما لو صرف الماء في الوضوء فيصلي مع الطهارة من الحدث وان كان ثوبه أو بدنه متنجسا بنجاسة متعددة إلا أن مجموعها مانع واحد إذ لا اعتبار بتعدد الافراد. إلا أن الكلام في صحة هذا المبني لان المستفاد من امثال تلكم التكاليف هو الانحلال بلا فرق بين التكاليف النفسية والضمنية. مثلا: إذا نهى المولى عن شرب الخمر استفيد منه عرفا أن كل فرد من افراد الخمر ممنوع عن شربه بحيث لو اضطر إلى شرب فرد منها لم يجز له شرب فرد ثان منها لان كل فرد منها ممنوع منه بالاستقلال. وكذا لو امر بالصلاة مع طهارة الثوب أو البدن فيستفاد منه عرفا ان كل فرد من النجس مانع عن الصلاة ومن هنا ذكر الفقهاء انه لابد من تقليل النجس في الصلاة فالمانعية انحلالية لا انها مترتبة على الطبيعي، والصحيح حينئذ أن يقال: إن احدى النجاستين مما لابد من ارتكابها في الصلاة سواء صرف الماء في الوضوء أو في ازالة النجاسة فاحدى النجاستين مورد الاضطرار، اذن يدور الامر بين صرف الماء في الطهارة الحدثية أو في ازالة النجاسة الزائدة وهي عين المسألة

—

[ ٤٦٨ ]

السابقة وعلى ما ذكروه لابد من تقديم الطهارة الخبثية التي لا بدل لها، وعلى ما ذكرنا يتخير بين الامرين واحتطنا باختيار الطهارة الخبثية للشهرة المحققة والاجماع المدعى. وأما الفرع الثاني: فلا يأتي فيه ما احتملناه في سابقه من كون المانعية مترتبة على الطبيعي دون الافراد وذلك لان الثوب والبدن موضوعان متغايران ونجاسة كل منهما مانع مستقل لا أن المانع هو الطبيعي، وفيه حينئذ لحاظان. أحدهما: لحاظ الدوران بين صرف الماء في الطهارة الحدثية والصلاة مع النجاسة الزائدة في ثوبه أو بدنه وبين صرفه في النجاسة الزائدة والصلاة مع التيمم ويأتي فيه ما قدمناه من التخيير أو تقديم الطهارة الخبثية على الحدثية. وثانيهما: لحاظ الدوران بين تطهير الثوب؟؟ وتطهير البدن وأن ايهما مقدم على الآخر فان بنينا على أن المقام من صغريات التزاحم فلا مناص من تقديم تطهير البدن على الثوب لانه معلوم الاهمية أو انه محتملها دون العكس. وأما بناءا على ما هو الصحيح من أن المورد من المتعارضين فلا وجه لتقديم احدهما على الآخر وذلك لان مقتضى القاعدة حينئذ سقوط التكليف لعدم تمكن المكلف من شرطه إلا أنا علمنا أن الامر بالصلاة لا يسقط بحال وانها واجبة اما مشروطة بطهارة الثوب أو بطهارة البدن، واعتبار خصوصية كل واحد منهما تدفع بالاصل - البراءة - فينتج التخيير بين تطهير البدن أو الثوب.

—

[ ٤٦٩ ]

[ (مسألة ٢٤): إذا دار أمره بين ترك الصلاة في الوقت أو شرب الماء النجس - كما إذا كان معه ما يكفي لوضوئه من الماء الطاهر وكان معه ماء نجس بمقدار حاجته لشربه ومع ذلك لم يكن معه ما يتيمم به بحيث لو شرب الماء الطاهر بقي فاقد الطهورين - ففي تقديم ايهما إشكال (١). ] الدوران بين الترك في الوقت أو شرب النجس: (١) بل قدم بعضهم ترك الصلاة في الوقت لئلا يشرب الماء النجس وهو - كالاستشكال في ذلك - عجيب، فان المورد من موارد التزاحم ولابد فيه من ملاحظة الاهم واختياره على تقدير الوجود، والتخيير على تقدير التساوي. والظاهر أنه لا اشكال في اهمية الصلاة في وقتها على ترك شرب النجس، كيف؟ وهي عماد الدين وهي الفارق بين المسلم والكافر وغير ذلك مما ورد في حق الصلاة (١) ومع اهميتها لا وجه للتوقف في الحكم بلزوم الصلاة في وقتها وان استلزم شرب الماء النجس ولا سيما انه ليس من الكبائر التي اوعد الله عليها النار في كتابه العزيز.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٦ و ١١ وغيرهما من أبواب اعداد الفرائض.

—

[ ٤٧٠ ]

[ (مسألة ٢٥): إذا كان معه ما يمكن تحصيل أحد الامرين من ماء الوضوء أو الساتر لا يبعد ترجيح الساتر (١) والانتقال إلى التيمم لكن لا يخلو عن اشكال، والاولى صرفه في تحصيل الساتر أولا ليتحقق كونه فاقد الماء ثم يتيمم. ] الدوران بين تحصيل الماء أو الساتر: (١) هذه المسألة من فروع الكبرى المتقدمة - ما إذا دار الامر فيه بين لا بدل له وما له البدل وانه يقدم الاول لاهميته - حيث ان الساتر لا بدل له لخلاف الطهارة المائية ولهذا يتقدم الساتر وينتقل الامر إلى التيمم. وقد ظهرت المناقشة في ذلك مما سردناه سابقا حيث قلنا ان تلك الموارد خارجة عن باب التزاحم وداخلة في كبرى التعارض لان التزاحم انما يقع بين التكليفين النفسيين دون ما إذا كان التكليف واحدا ودار الامر فيه بين شرط وشرط آخر. ومقتضى القاعدة حينئذ سقوط التكليف رأسا لعدم التمكن من شرطه لكنا علمنا أن الصلاة لا تسقط بحال فيتعارض ما دل على شرطية كل من الوضوء والساتر ولا يمكن التحفظ على كليهما وينفى احتمال شرطية خصوص احدهما باصل البراءة والنتيجة حينئذ هي التخيير، هذا

—

[ ٤٧١ ]

[ وإذا دار الامر بين تحصيل الماء أو القبلة ففي تقديم ايهما اشكال (١). ] على أنا لو سلمنا كونهما متزاحمين فليس احدهما مما لا بدل له دون الآخر بل كلاهما مما له البدل وذلك لان الطهارة المائية والتستر واجبان ضمنيان ولا وجه لملاحظتهما في نفسهما بل لابد من ملاحظة الواجب النفسي الذي اعتبر ذلك الشرط قيدا له - وهو الصلاة - ولا اشكال في أن الصلاة مع الطهارة المائية والصلاة مع السالر؟؟ لهما بدل وهو الصلاة مع الطهارة الترابية والصلاة عاريا. اذن لا تنطبق الكبرى المتقدمة على المقام ولو مع البناء على انه من التزاحم لا التعارض بل الحكم فيه هو التخيير. نعم: الاحوط ما ذكره الماتن (قده) من تحصيل الساتر أولا ليتحقق كونه فاقد الماء ثم يتيمم ويصلي. الدوران بين تحصيل الماء أو القبلة: (١) الظاهر أن المسألة لا اشكال فيها لانها - كما تقدم - من باب التعارض دون التزاحم لاختصاصه بالتكليفين النفسيين وليس المقام كذلك لوحدة التكليف ودوران الامر بين شرط وشرط آخر واطلاق كل من دليلي الشرطين يتساقطان وتنفى شرطية خصوص كل واحد منهما بالبرائة والنتيجة هي التخيير، هذا.

—

[ ٤٧٢ ]

على انهما لو كانا من المتزاحمين لا يدخلان تحت كبرى دوران الامر بين مالا بدل له وما له البدل وذلك لان القبلة - على المختار - وان كانت هي نفس الكعبة المشرفة إلا انه - بالاضافة إلى من لا يتمكن من التوجه إليها - متسعة وهي ما بين المشرق والمغرب وليست القبلة بمعنى التوجه إلى نفسه الكعبة مثل الطهور مما ينتفي بانتفائه الصلاة. وان ورد “ لا صلاة إلا إلى القبلة ” (١) إلا أنه محمول على صلاة المختار المتمكن من التوجه إليها جمعا بينه وبين ما دل على صحة الصلاة إلى غير القبلة عند العجز عنها. كما أن التيمم بدل الطهارة المائية. اذن لكل من الصلاة مع الطهارة المائية والصلاة مع التوجه إلى نفس الكعبة بدل فان البدلية لابد من أن تلاحظ بالاضافة إلى الصلاة التي هي الواجب النفسي دون شرطها، اذن فالصحيح ما ذكرناه من أن المقام من المتعارضين والحكم فيه هو التخيير. وهذا سار في كل مورد دار الامر فيه بين شرط وشرط آخر. نعم على تقدير كونه من باب التزاحم لا يبعد أن تكون القبلة مرجحة على الطهارة المائية لما ورد من أنه “ لاصلاة إلا إلى القبلة ” ولم يرد “ لا صلاة إلا مع الطهارة المائية ”.

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٢ و ١٠ من أبواب القبلة ح ٩ و ٢ وغيرهما من الموارد.

—

[ ٤٧٣ ]

[ (السابع): ضيق الوقت عن استعمال الماء (١) بحيث لزم من الوضوء أو الغسل خروج وقت الصلاة ولو كان لوقوع جزء منها خارج الوقت. ] السابع من مسوغات التيمم: (١) المسألة متسالم عليها بين الاصحاب بل ظاهر العلامة في المنتهى انها اجماعية لانه نسب القول بالعدم إلى بعض العامة وتفصيل الكلام فيها يقع في مسائل ثلاث: “ المسألة الاولى ”: ما إذا فرضنا أن الطهارة المائية تقتضي وقوع الصلاة بتمامها خارج الوقت فهل يجب على المكلف أن يتيمم ليوقع الصلاة في وقتها أو أنه فاقد الطهورين فهو لا يكلف بالصلاة؟ المعروف بل المتسالم عليه بينهم هو وجوب التيمم لكن نسب الخلاف في المسألة صريحا إلى الشيخ حسين آل عصفور حيث ذهب إلى أن المكلف فاقد الطهورين ولا يجب عليه الوضوء لاستلزامه تأخير الفريضة عن وقتها كما لا يجب عليه التيمم لكونه واجد الماء والتيمم مشروع لفاقده. ويمكن اسناد الخلاف في المقام إلى صاحب المدارك والشرائع وكشف اللثام وجامع المقاصد (قدهم) وغيرهم لانهم في المسألة المعروفة " وهي ما إذا كان الماء موجودا عنده إلا أنه اخل باستعماله

—

[ ٤٧٤ ]

واخر الصلاة إلى أن ضاق الوقت عن الطهارة المائية والاداء “ ذهبوا إلى عدم مشروعية التيمم لضيق الوقت. وعلله في المدارك بما يشمل المقام حيث ذكر بعدما عنون المسألة ” إن فيها قولين: اظهرهما الاول - يعني يتطهر ويقضي - وهو خيرة المصنف في المعتبر لان الصلاة واجب مشروط بالطهارة، والتيمم انما يسوغ مع العجز عن استعمال الماء. والحال ان المكلف واجد للماء متمكن من استعماله غاية الامران الوقت لا يتسع لذلك ولم يثبت كون ذلك مسوغا للتيمم ". وتعليله هذا كما ترى شامل لمسألتنا أيضا، ثم يمكن المناقشة في ذلك بان ظاهر المدارك اعتبار كون المكلف فاقدا للماء في طبعه في مشروعيته التيمم وليس الامر كذلك في المسألة المعروفة لانه واجد للماء طبعا وانما صار فاقدا له بتأخير صلاته اختيارا، وهذا يخالف مسألتنا التي نبحث عنها لان المكلف فاقد للماء في طبعه لا باختياره فالمخالف الصريح هو الشيخ حسين آل عصفور فقط. والصحيح في مسألتنا هو وجوب التيمم لاجل ضيق الوقت وذلك لدلالة الآية الكريمة (١) والروايات (٢) عليه حيث ان المستفاد منهما بحسب الفهم العرفي أن المراد من عدم الوجدان هو عدم التمكن من استعمال الماء في الوضوء والغسل لا عدم التمكن منه مطلقا وبالاضافة إلى جميع الامور، وان مدلولها: أن من تمكن من الوضوء يتوضا ومن تمكن من

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ و ٢ وغيرهما من أبواب التيمم.

—

[ ٤٧٥ ]

الغسل يغتسل ومن لم يتمكن منهما يتيمم وان كان متمكنا من استعمال الماء في مثل الشرب وتنظيف ثوبه أو بدنه ونحوهما وذلك لوضوح أن المكلف إذا كان متمكنا من شرب الماء واستعماله في التنظيف وشبهه لترخيص المالك اياه في ذلك، ولم يتمكن من صرف الماء في الغسل أو الوضوء شرع له التيمم بدلا عنهما. وذلك لصدق أنه فاقد الماء اي بالاضافة إلى الوضوء والغسل، وحيث ان المكلف - في مفروض المسألة - لا يتمكن من استعمال الماء في الوضوء أو الاغتسال ولو لاجل ضيق الوقت جاز له التيمم ووجب عليه الصلاة مع الطهارة الترابية، اذن لا نحتاج في استفادة حكم المسألة إلى القرائن الخارجية وانما نستفيده من نفس الآية والاخبار، نعم لو أغمضنا عن ذلك وفرضنا أن المكلف لا يصدق عليه - في المقام - أنه فاقد الماء دخل المقام في كبرى فاقد الطهورين فلا يجب عليه الوضوء لاستلزامه تفويت الفريضة ولا يجب التيمم لانه واجد الماء. إلا انه مع ذلك لابد من الالتزام بوجوب التيمم وذلك لانا قد علمنا ببركة الاجماع القطعي وما ورد في المستحاضة من انها لا تدع الصلاة بحال (١): أن الصلاة واجبة على كل مكلف، كما استفدنا ببركة ما دل على أنه “ لا صلاة إلا بطهور ” (٢) أن الصلاة يعتبر فيها الطهارة. وعلمنا ببركة أدلة البدلية أن طهور من لا يتمكن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ١٤ من أبواب الجنابة ح ٢ وغيره من الموارد.

—

[ ٤٧٦ ]

[ وربما يقال: ان المناط عدم ادراك ركعة منها في الوقت فلو دار الامر بين التيمم وادراك تمام الوقت أو الوضوء وادراك ركعة أو ازيد قدم الثاني لان من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت. لكن الاقوى ما ذكرنا، والقاعدة مختصة بما إذا لم يبق من الوقت فعلا إلا مقدار ركعة فلا تشمل ما إذا بقي بمقدار تمام الصلاة ويؤخرها إلى أن يبقى مقدار ركعة، فالمسألة من باب الدوران بين مراعة الوقت ومراعة الطهارة المائية، والاول اهم. ] من الماء هو التراب، وبهذه الادلة الثلاثة نجزم بأن المكلف مأمور بالصلاة في المقام وطهارته هي التراب فيجب عليه الصلاة مع الطهارة الترابية. “ المسألة الثانية ”: ما إذا كانت الطهارة المائية مستلزمة لوقوع الصلاة خارج الوقت إلا بمقدار ركعة أو اكثر فهل تجب الطهارة المائية والصلاة في الوقت ركعة واتمامها خارج الوقت، أو أن اللازم هو الطهارة الترابية واتيان الصلاة بتمامها في الوقت؟ ذكروا أن الامر في المسألة يدور بين مراعة الوقت ومراعة الطهارة المائية وذلك لما دل على أن “ من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة ” (١) وهو من باب التزاحم ويقدم فيه معلوم الاهمية أو محتملها على الآخر،

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٣٠ من أبواب المواقيت ح ٤ وغيره من المضمون

—

[ ٤٧٧ ]

ومن المعلوم أن الوقت معتبر في تمام اجزاء الصلاة فمع استلزام الطهارة المائية خروج جزء من اجزائها خارج الوقت لا يجوز تحصيلها بل ينتقل إلى التيمم لكن الاحوط القضاء مع ذلك، خصوصا إذا استلزم وقوع جزء من الركعة خارج الوقت. ] وحيث علمنا أن مراعاة الوقت أهم فيقدم فيتيمم ويأتي بالصلاة بتمامها في الوقت. ولكن الماتن “ قده ” إحتاط مع هذا بالقضاء خارج الوقت خصوصا إذا كان الواقع خارج الوقت شئ قليل لعدم إحراز أو إحتمال الاهمية حينئذ في الوقت. و (فيه): ما ذكرناه سابقا من أن التزاحم انما يتصور بين التكليفين النفسيين دون التكليف الواحد إذا دار الامر فيه بين شرط وشرط آخر أو بين جزء وجزء آخر فهو خارج عن باب التزاحم رأسا، ومقتضى القاعدة فيه هو السقوط لعدم لعدم إمكان امتثال التكليف الواحد المتعلق بالجميع على الفرض ويحتاج اثبات الامر بالفاقد لجزئه أو شرطه إلى دليل وهو موجود في باب الصلاة فانها لا تسقط بحال. اذن مقتضى ما دل على إعتبار الوقت: أن الصلاة في حق المكلف مشروطة بالوقت، كما أن مقتضى ما دل على إعتبار الطهارة المائية: اشتراط الصلاة بها، فيتعارضان ويتساقطان فيتخير المكلف بين مراعاة القبلة أو الطهور بالماء. هذا

—

[ ٤٧٨ ]

ولكن التعارض مبني ما دل على أن (من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة) (١) يشمل المقام إذ بعد هذا التنزيل يقع التعارض بين الدليلين لان مقتضى هذا التنزيل: أن المكلف لابد أن يصلي مع الوضوء لانه وان كان لا يدرك من الصلاة حينئذ إلا ركعة واحدة إلا أن من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة. كما أن مقتضى أدلة اعتبار الوقت هو الانتقال إلى التيمم ويتعارضان. الا أن التعارض غير صحيح، لان بعض أدلة “ من أدرك... ” وان كان طريقه صحيحا - حيث وردت فيه جملة روايات كلها ضعاف سوى رواية واحدة وردت في صلاة الغداة (٢) لكنا نقطع بعدم الفرق بين الغداة وباقي الفرائض - إلا أن موضوعها: من لم يتمكن من الاتيان بطبيعي الصلاة بتمامها في الوقت لوضوح أنها لا تدل على جواز تأخير الصلاة إختيارا إلى أن يبقى من الوقت مقدار ركعة واحدة. ومن الظاهر أن الدليل لا يحرز موضوعه وهو غير المتمكن من الصلاة بتمامها في الوقت في المقام ولا نظر له إلى إتيانه، ومقتضى أدلة بدلية التراب أن المكلف متمكن من إتيان الصلاة بتمامها في وقتها فلا يكون المكلف مشمولا لقاعدة “ من أدرك. ” ولا تقع المعارضة بين الدليلين بل لابد للمكلف من أن يتيمم ويصلي. وهذا من غير فرق في ذلك بين أن يكون ما يقع خارج الوقت بمقدار ركعة أو أكثر أو أقل لانه متمكن من إيقاع الصلاة بتمامها

—

(١) تقدمت قريبا، (٢) الوسائل: ج ٣ باب ٣٠ من أبواب المواقيت ح ١ وغيره ضعاف.

—

[ ٤٧٩ ]

في الوقت إذا تيمم - وهو بدل الوضوء - فلا يسوغ له أن يتوضأ لتقع ركعة من صلاته أو أقل منها خارج الوقت لما مر من أن قاعدة “ من أدرك. ” لا تشمل المقام. “ المسألة الثالثة ” - ما إذا كان بعض أجزاء الصلاة واقعا خارج الوقت على كل حال، إلا أنه لو توضأ كان الواقع خارج الوقت اكثر مما لو تيمم، كما لو فرضنا أن الركعة الرابعة لابد أن تقع خارج الوقت على كل حال إلا أنه لو توضأ وقعت الركعة الثالثة معها خارج الوقت ايضا ولو تيمم لا يقع من الصلاة خارج الوقت إلا الركعة الرابعة فهل لابد من التيمم أو أنه يتوضأ على خلاف المسألتين السابقتين؟ لم يتعرض الماتن “ قده ” لهذه المسألة، وهي تختلف باختلاف المسلكين: فان بنينا على أن امثال هذه المسألة داخلة في باب التزاحم فلابد اما أن نلتزم بوجوب الوضوء أو التخيير بينه وبين التيمم. وذلك لوقوع التزاحم حينئذ بين الطهارة المائية والوقت لانه لو تحفظ على الطهارة المائية وقعت الركعة الثالثة خارج الوقت ولو تحفظ على الوقت في تلكم الركعة لم يتمكن من الطهارة المائية ولابد معه من ملاحظة الاهم في البين، ولا ينبغي الارتياب في أن الوقت أهم من الطهارة المائية حسبما تفيده النصوص ويشهد به القطع الخارجي. إلا أن ذلك انما هو في مجموع الصلاة فانه لو دار الامر بين أن يتوضأ ويصلي خارج الوقت وبين أن يصلي في الوقت بتيمم يقدم التيمم على الوضوء تحفظا على الوقت، وأما أهمية الوقت في بعض أجزاء الصلاة مثل الركعة الثالثة

—

[ ٤٨٠ ]

[ (مسألة ٢٦): إذا كان واجدا للماء واخر الصلاة عمدا إلى أن ضاق الوقت عصى، ولكن يجب عليه التيمم ] في مثالنا المتقدم بعد فرض أن بعضها لابد أن يقع خارج الوقت فلم يثبت بدليل، كما أنه لا نحتمل فيه الاهمية، إذن لابد من الحكم بالتخيير بين الامرين أو تقديم الطهارة المائية لو قلنا بأهميتها. ولو بنينا على ما سلكناه من أن أمثال المقام خارج عن باب التزاحم وداخل في باب التعارض فمقتضى القاعدة هو سقوط الامر بالصلاة رأسا لعدم تمكن المكلف من شرطها وهو إيقاعها بتمامها في الوقت لفرض أن بعضها لابد من وقوعه خارج الوقت. إلا أن الاخبار الواردة في أن “ من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة ” (١) تدلنا على أن الصلاة ليست ساقطة عن المكلف في مفروض الكلام وانه متمكن من الوقت لتمكنه من ايقاع ركعة واحدة في وقتها مع الطهارة المائية لان من ادرك ركعة فقد ادرك الصلاة. ولا فرق فيها حسب اطلاقها بين أن يكون الواقع خارج الوقت ركعة أو اقل أو اكثر لان المدار على ادراك ركعة واحدة في الوقت. وعليه يتعين الوضوء على والصلاة وان وقع خارج الوقت حينئذ اكثر من ركعة واكثر مما يقع في خارج الوقت لو تيمم.

—

(١) تقدمت قريبا.

—

[ ٤٨١ ]

[ والصلاة (١) ولا يلزم القضاء وإن كان الاحوط احتياطا شديدا. ] الواجد إذا أخر الصلاة إلى ان ضاق الوقت: (١) هذه هي المسألة المعروفة التي تقدمت الاشارة إلى انها محل الكلام عند الاصحاب والمعروف فيها بينهم هو ما ذهب إليه الماتن (قده). إلا أن جماعة مثل المحقق في المعتبر وكاشف اللثام وجامع المقاصد والمدارك ذهبوا إلى وجوب القضاء خارج الوقت مع الطهارة المائية ولا تشرع له اللصلاة في الوقت مع التيمم. ومعللين ذلك بأن المكلف واجد للماء، وهذا هو الموافق للفهم العرفي والمستفاد من آية التيمم واخباره. وذلك لان المستفاد منهما أن التيمم وظيفة من كان فاقد الماء بالاضافة إلى طبيعي الصلاة - أي بما لها من الافراد العرضية والطولية. لوضح أن من كان فاقدا للماء بالاضافة إلى الصلاة في السرداب مع كونه واجدا له بالنسبة إلى الصلاة في ساحة الدار لا يشرع التيمم في حقه، وكذا من كان فاقدا للماء في اول الوقت لكونه مسافرا أو معذورا بعذر آخر مع أنه واجد للماء ومتمكن منه آخر الوقت لا يشرع التيمم في حقه، فان المسوغ انما هو الفقدان بالنسبة إلى طبيعي الصلاة لا افرادها.

—

[ ٤٨٢ ]

وحيث ان المكلف في المقام واجد للماء بالاضافة إلى الطبيعي لان مفروض الكلام ما إذا كان واجدا للماء في اول الوقت فلا يشرع له التيمم بمجرد كونه فاقدا له بالاضافة إلى الفرد الذي يريد الاتيان به آخر الوقت لانه انما صار فاقد له بالاختيار. وصاحب المدارك (قده) لا يرى الفقدان بالاختيار مسوغا للتيمم بل المسوغ عنده انما هو الفقدان الطبيعي ومن كان فاقدا للماء بطبيعى الحال للا من عجز نفسه عن الماء وادرجها في الفاقد بالاختيار كما هو الحال في المقام، وهذا هو الموافق للارتكاز العرفي في امثال المقام فإذا امر المولى عبده بطبخ الطعام مع الماء، وعلى تقدير عدم التمكن منه أو العجز عنه امره بشراء الخبز مثلا، ثم العبد اراق الماء باختياره ليندرج في موضوع وجوب شراء الخبز فان الفهم العرفي يقتضي عدم كفاية هذا العجز والفقدان في وجوب شراء الخبز في حقه، وهذا هو الحال فيما إذا كان الوقت واسعا أيضا لعدم اختصاصه بضيق الوقت فلو اراق الماء أو صرفه في شئ آخر أول الوقت مع عدم تمكنه منه إلى آخر الوقت فلا يسوغ له التيمم بمقتضى ما يستفاد من الآية المباركة والاخبار وما هو المرتكز فيما لو كان الحكم معلقا على عنوان اضطراري كعدم التمكن وعدم القدره وعدم التيسر ونحوها فلا يشمل الحكم من عجز نفسه بالاختيار كما قدمناه في مسألة ما إذا كان متمكنا من الماء فأراقه، ومن ثمة احتاط الماتن هنا احتياطا شديدا، هذا إلا أن مقتضى ما استفدناه من الاجماع القطعي وما هو المرتكز

—

[ ٤٨٣ ]

[ (مسألة ٢٧): إذا شك في ضيق الوقت وسعته بنى على البقاء وتوضأ أو اغتسل (١). ] في الاذهان وما دلت عليه الصحيحة الواردة في المستحاضة من انها لا تدع الصلاة بحال (١): أن الصلاة وظيفة كل مكلف في كل حال - ومنهم المكلف في مفروض المسألة أعني من عجز نفسه عن الماء بالاختيار فتجب عليه الصلاة قطعا وقد علمنا أن لا صلاة إلا بطهور وهو في حقه منحصر بالتراب. وهذا يدلنا على أن وظيفة المكلف في امثال المقام هو الصلاة في الوقت بالتيمم ولا حاجة معه إلى القضاء ولا إلى الاحتياط. نعم: لا إشكال في أنه عصى ربه باختياره وتأخيره - كما قدمناه في مسألة من اراق الماء باختياره - إلا أن عصيانه لا يمنع من انتقال وظيفته إلى التيمم والمسوغ له هو القاعدة الارتكازية كما ذكرناه. إذا شك في ضيق الوقت: (١) في المسألة صورتان: “ الاولى ”: أن يعلم بأن صلاته مع الطهارة المائية نستوعب من الوقت خمسة دقائق - مثلا - ويشك في أن الباقي من الوقت خمس دقائق أو اقل أو اكثر.

—

(١) تقدمت في المسألة السابقة.

—

[ ٤٨٤ ]

[ وأما إذا علم ضيقه وشك في كفايته لتحصيل الطهارة والصلاة وعدمها وخاف الفوت إذا حصلها فلا يبعد الانتقال إلى التيمم. والفرق بين الصورتين: أن في الاولى يحتمل سعة الوقت وفي الثانية يعلم ضيقه فيصدق خوف الفوت فيها دون الاولى. والحاصل إن المجوز للانتقال إلى التيمم خوف الفوت الصادق في الصورة الثانية دون الاولى. ] وفي هذه الصورة من الشك في سعة الوقت وضيقه اجرى الماتن - (قده) استصحاب بقاء الوقت للشك في سعته وضيقه فانه كما يجري الاستصحاب في الامور السابقة يجري في الامور المستقبلة وبه يحرز بقاء الوقت كما لو احرزناه بالعلم الوجداني. “ الثانية ” أن يعلم بالمقدار الباقي من الوقت وأنه خمس دقائق مثلا، ويشك في وقت صلاته مع الطهارة المائية وانه يستلزم خمس دقائق أو اكثر. وفي هذه الصورة بنى الماتن على عدم جريان الاستصحاب في الوقت لانه معلوم المقدار - يعلم ببقاء خمس دقائق من العصر وتغيب الشمس بعدها - فليس هناك مورد ومجرى للاستصحاب وبما انه يخاف فوت الفريضة في وقتها فيجوز له أن يتيمم ويصلي. هذا. وتفصيل الكلام في هذه المسألة يقع في موردين: “ الاول ”: في جريان الاستصحاب في كلتا الصورتين وعدمه. “ الثاني ”: في حكم المسالة بلحاظ القرينة الخارجية.

—

[ ٤٨٥ ]

أما المورد الاول: فالصحيح أن المسألتين كلتا هما مورد للاستصحاب. أما المسألة الاولى: اعني ما إذا شك في سعة الوقت وضيقه مع العلم بمقدار الوقت الذي يستوعبه عمله - أي الشك في عمود الزمان. فلان المستفاد من الادلة الواردة في الاوقات: أن اللازم أمران أحدهما: ايجاد الصلاة، والآخر: أن لا يكون الوقت المضروب غاية منقضيا بأن يصلي الظهر والوقت باق ولا يعتبر في الفريضة شئ آخر زائدا على ذلك. والمكلف في مفروض المسألة احرز أحد الجزئين بالوجدان لا يجاده الصلاة واحرز الجزء الآخر بالتعبد والاستصحاب لاقتضائه بقاء الوقت وعدم انقضائه. وبضم الوجدان إلى الاصل يثبت أنه اوجد الظهر مثلا والوقت باق نظير ما إذا كان عالما ببقاء الوقت وقد عرفت انه لا يعتبر في الصلاة شئ زائدا على ذلك ليتوهم أن الاستصحاب اصل مثبت بالاضافة إليه. وأما المسألة الثانية - اعني ما إذا كان الزمان بحسب العمود معلوما لا شك فيه كما لو علم أن الباقي من الوقت خمسة دقائق، إلا انه لا يدري الوقت الذي يستدعيه عمله مع الطهارة المائية لعل هو خمس دقائق أو اكثر؟ - فلان الاستصحاب وان كان لا يجري بحسب عمود الزمان لمعلوميته إلا أنه يجري بلحاظ الحادث الاخر وهو انقضاء الصلاة مع الطهارة المائية قبله وعدمه لانه مشكوك بهذا اللحاظ ولا مانع من أن يكون شئ في انه معلوما ومشكوكا فيه بالاضافة إلى شئ آخر

—

[ ٤٨٦ ]

كما نبهنا عليه في بعض تنبيهات الاستصحاب عند التعرض لمسألة “ ما إذا مات المورث واسلم الوارث وشككنا في المتقدم منهما والمتأخر ”. وفي المقام يشك في ذلك الزمان المعلوم مقداره هل ينقضي قبل اتمام المكلف صلاته بطهارة مائية أم لا؟ ومقتضى الاستصحاب بقاؤه وعدم انقضائه قبل اتمام الصلاة. إذن من حيث جريان الاستصحاب لا فرق بين المسألتين. وأما المورد الثاني: - فمقتضى صحيحة الحلبي الواردة في الاوقات - في حديث: قال: سألته عن رجل نسي الاولى والعصر جميعا ثم ذكر ذلك عند غروب الشمس؟ فقال: “ ان كان في وقت لا يخاف فوت إحداهما فليصل الظهر ثم يصلي العصر وان هو خاف أن تفوته فليبدء بالعصر ولا يؤخرها فتفوته فيكون قد فاتتاه جميعا، ولكن يصلي العصر فيما قد بقي من وقتها ثم ليصل الاولى بعد ذلك على أثرها ” (١) أن خوف الفوت طريق إلى ضيق الوقت وانه موجب لسقوط الاستصحاب لانه لو لم يكن طريقا معتبرا شرعا ومانعا عن جريان الاستصحاب لكان مقتضى إستصحاب بقاء الوقت عند خوف الفوت: وجوب البدء بصلاة الظهر قبل العصر مراعاة للترتيب كما لو كان عالما ببقاء الوقت فلا وجه لامره (ع) بالابتداء بالعصر إلا سقوط الاستصحاب عند خوف الفوت. وكذلك الحال في حسنة زرارة بعلي بن ابراهيم بن هاشم الواردة في طلب المسافر الماء عن أحدهما (ع) قال: " إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوفت فليتيمم وليصل (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت ح ١٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٨٧ ]

[ (مسألة ٢٨): إذا لم يكن عنده الماء وضاق الوقت عن تحصيله - مع قدرته عليه - بحيث استلزم خروج الوقت ولو في بعض اجزاء الصلاة انتقل أيضا إلى التيمم، وهذه ] لانه لو لم يكن خوف الفوت طريقا إلى ضيق الوقت ومانعا عن جريان الاستصحاب لم يكن موجب لتيممه بل وظيفته أن يتوضأ ويصلي، اذن خوف الفوت طريق شرعي إلى ضيق الوقت ومانع عن جريان الاستصحاب، وهذا متحقق في كلتا المسألتين: أما الثانية فلوضوح أنه يخاف فوت الوقت إذا توضأ أو اغتسل لاحتمال أن يكون وقت عمله مع الطهارة المائية زائدا على خمس دقائق في المثال. وأما الاولى فكذلك أيضا لانه بالوجدان يحتمل أن يكون الوقت خارجا قبل اتمام صلاته لو اشتغل بالطهارة المائية فالخوف متحقق في كلتا المسألتين بالوجدان، إذ لا فرق فيه بين أن يكون منشأه الشك في سعة الزمان وضيقه وبين أن هو الشك في أن عمله مع الطهارة المائية يستوعب أي مقدار من الوقت؟ فانه على كلا التقديرين يخاف فوت الوقت على تقدير اشتغاله بالطهارة المائية، ومعه ينتقل أمره إلى التيمم في كلتا المسألتين فلا فرق فيهما من حيث جريان الاستصحاب فيهما في نفسه وبين كونهما موردا للتيمم كما عرفت.

—

[ ٤٨٨ ]

[ الصورة اقل اشكالا من الصورة السابقة (١) وهي: ضيقه عن استعمال مع وجوده لصدق عدم الوجدان في هذه الصورة، بخلاف السابقة، بل يمكن أن يقال بعدم الاشكال أصلا فلا حاجة إلى الاحتياط بالقضاء هنا. ] إذا ضاق عليه الوقت ولم يكن عنده الماء: (١) بل الصحيح أن هذه الصورة مع الصورة السابقة متساويتان وليس هناك مزية لاحداهما على الاخرى وذلك لما قدمناه من أن المراد بالفقدان في الآية المباركة انما هو فقدان الماء بالاضافة إلى طبيعي الصلاة فان من لم يجد الماء في أول الزوال وكان متمكنا منه بعد ساعة لا يجوز له التيمم. كما أن المراد من الفقدان ليس هو الفقدان الحقيقي بل المراد منه هو عدم التمكن من استعمال الماء في الوضوء أو الغسل بقرينة ذكر المرضى في الآية الكريمة فانه واجد للماء غالبا ولكن لا يتمكن من استعماله فالمراد منه هو عدم التمكن من استعمال الماء في الوضوء أو الغسل وان كان واجدا الماء. وعليه المكلف - في كلتا المسألتين - فاقد للماء بمعنى عدم تمكنه من استعماله في الوضوء والغسل للصلاة لضيق الوقت وهو في الحقيقة واجد للماء في كلتيهما:

—

[ ٤٨٩ ]

أما في المسألة الاولى: فواضح لفرض وجدانه الماء، وأما في المسألة الثانية: فلانه متمكن من تحصيل الماء والمسير إليه والغسل والتوضي به، إلا أن الوقت لا يسعهما مع صلاته فهما من حيث التمكن من الماء ومن حيث العجز عن استعماله في الغسل أو الوضوء للصلاة من جهة ضيق الوقت سيان. نعم المسألة الثانية منصوصة حيث ورد في رواية حسين العامري عمن سأله عن رجل أجنب فلم يقدر على الماء وحضرت الصلاة فتيمم بالصعيد ثم مر بالماء ولم يغتسل وانتظر ماء آخر وراء ذلك فدخل وقت الصلاة الاخرى ولم ينته إلى الماء وخاف فوت الصلاة قال: “ يتيمم ويصلي، فان تيممه الاول إنتقض حيث مر بالماء ولم يغتسل ” (١) حيث استفيد منها أمران: “ أحدهما ”: إن وجدان الماء ناقض للتيمم، وبهذه المناسبة روى في الوسائل الرواية في باب انتقاض التيمم بوجدان الماء. و “ ثانيهما ”: انه إذا تمكن من تحصيل الماء وخاف فوت الصلاة لضيق الوقت على تقدير الطهارة المائية جاز له التيمم، إلا أن وجود النص وعدمه سيان بعد كون الحكم في المسألتين مطابقا للقاعدة وصدق الفقدان بمعناه المتقدم، على أن النص ضعيف من جهات: (الاولى): كونها مروية عن حسين العامري وهو ممن يوثق في الرجال. و (الثانية): كونها مرسلة لان الحسين رواها عمن سأله ولا يعلم انه من هو؟

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من أبواب التيمم ح ٢،

—

[ ٤٩٠ ]

[ (مسألة ٢٩): من كانت وظيفته التيمم (١) من جهة ضيق الوفت عن استعمال الماء إذا خالف وتوضأ أو اغتسل بطل. ] و (الثالثة): كونها مضمرة ونحن وان كنا نعمل بالمضمرات لكنه فيما إذا كان المضمر من أجلاه الرواة واكابرهم لا في مثل المقام إذا من المحتمل أن يكون سؤال متوجها إلى غير الامام (ع) مثل رؤساء المذاهب الباطلة أو أحد العلماء أو نحوهما. المأمور بالتيمم إذا خالف وظيفته: (١) للمسألة صور ثلاث: وذلك لان المكلف الآتي بالوضوء أو الغسل مع كونه مأمورا بالتيمم قد يكون عالما بضيق الوقت وبانه مأمور بالتيمم وخالف، وقد يكون جاهلا بالحال، ثم الجاهل قد يأتي بهما بقصد الوضوء أو الغسل للصلاة وقد يأتي بهما بقصد غير الصلاة من الغايات كقراءة المصحف أو دخول المسجد أو دخول المسجد أو لغاية استحبابهما النفسي، فهذه صور ثلاث: “ الصورة الاولى ”: ما إذا كان المكلف عالما بالحال، فان أتى بهما لاجل استحبابهما

—

[ ٤٩١ ]

[ لانه ليس مأمورا بالوضوء لاجل تلك الصلاة، هذا إذا قصد الوضوء لاجل تلك الصلاة، واما إذا توضأ بقصد غاية اخرى من غاياته أو بقصد الكون على الطهارة صح على ما هو الاقوى من أن الامر بالشئ لا يقتضي النهي عن ضده. ] النفسي أو لسائر الغايات المترتبة عليهما ولا ينبغي الاشكال في صحتهما حيث أتى بهما قاصدا التقرب بهما وهما مأمور بهما واقعا، وقد ذكرنا في محله أنا لا نلتزم بكون الامر بالشئ مقتضيا للنهي عن ضده بل كلا الضدين يقعان مأمورا بهما على وجه الترتب. وان أتى بهما بقصد الصلاة فان قصد التشريع بعمله - أي مع علمه بعدم الامر بهما من قبل الامر بالصلاة أتى بهما بانيا على كونهما مأمورا بهما من قبل الصلاة - فلا تأمر في بطلانهما لحرمة التشريع ولا يمكن أن يقع المحرم عبادة ومحبوبا. ولو لم يقصد بهما التشريع - كما لو نوى بهما المقدمية لطبيعي الصلاة ولو قضاء ولم يقصد كونهما مأمورا بهما بالامر الفعلي - فلا مانع من الحكم بصحتهما في هذه الصورة لكونه مأمورا بهما ولو لاجل القضاء. إلا أن هذا أمر نادر جدا، لان من يأتي بالوضوء أو الغسل من جهة المقدمية للصلاة يقصد بطهارته كونها مأمورا بها بالفعل.

—

[ ٤٩٢ ]

[ ولو كان جاهلا بالضيق وأن وظيفته التيمم فتوضأ فالظاهر أنه كذلك فيصح إن كان قاصدا لاحدى الغايات الاخر، ويبطل إن قصد الامر المتوجه إليه من قبل تلك الصلاة. ] “ الصورة الثانية ”: ما إذا كان المكلف جاهلا بالحال وأتى بهما لا بقصد الصلاة ولا ينبغي الارتياب في صحتهما لانهما مأمور بهما من جهة استحبابهما النفسي أو المقدمية لسائر الغايات وقد قصد بهما التقرب فيقعان صحيحين لا محالة، اللهم إلا أن يقال بان الامر بالشئ يقتضي النهي عن ضده وأن النهي الواقعي يقتضي فساد العبادة وان كان مجهولا للمكلف على ما قويناه في محله، فانه يقتضي الحكم بفساد الغسل أو الوضوء في مفروض الكلام، وذلك لانه مأمور بالتيمم وهو يقتضي النهي عن الغسل أو الوضوء والمحرم والمنهي عنه لا يقع عبادة لانه مبغوض، إلا أنا لا نلتزم بكون الامر بالشئ يقتضي النهي عن ضده، بل كلا الضدين مأمور بهما على وجه الترتب كما حققناه في محله، “ الصورة الثالثة ”: ما إذا كان المكلف جاهلا بالضيق وقد أتى بالوضوء أو الغسل

—

[ ٤٩٣ ]

بقصد المقدمية للصلاة، وقد ذكر الماتن (قده) انهما محكومان بالبطلان لان ما قصده من المقدمية للصلاة لا واقع له، وما له واقع من المحبوبية النفسيه أو المقدمية لسائر الغايات ليس مقصودا له، ولكن الصحيح صحة الغسل والوضوء في هذه الصورة أيضا لان المطلوب في العبادات أمران الاتيان بذات العمل، واضافته إلى الله سبحانه نحو اضافة، وكلا الامرين واقع ومتحقق في المقام. غاية الامر أنه تخيل أن الاضافة والمقربية من جهة انهما مقدمتان للصلاة واخطأ في هذا الخيال فان اضافتهما ومقربيتهما انما هي من جهة المحبوبية الذاتية أو سائر الغايات وهو خطأ في التطبيق وتخلف في الداعي وهو لا يوجب البطلان، نعم: لو قلنا بما التزم به الماتن (قده) في مبحث الوضوء من أن الوضوء والغسل امران قابلان للتقيد، وأتى بهما المكلف بقيد كونهما مقدمة للصلاة لابد من الحكم ببطلانهما إذ لا واقع لما أتى به لعدم كونهما مقيدين بذاك القيد. إلا أن ذكرنا أن الوضوء والغسل طبيعة واحدة وشئ فارد لا يقبل التقييد وانما يمكن فيهما تخلف الداعي والخطأ في التطبيق ومعه لابد من الحكم بصحتهما. فتحصل: أن الغسل أو الوضوء محكومان بالصحة على جمع التقادير المذكورة سوى ما وقع على وجه التشريع. إلى هنا نختم الكلام في هذا الجزء حامدين مصلين ونشرع الجزء العاشر من المسألة (٣٠) التيمم لاجل الضيق مع وجدان الماء... ان شاء الله

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 10

كتاب الطهارة

السيد الخوئي ج ١٠

—

[ ١ ]

التنقيح في شرح العروة الوثقى

—

[ ٢ ]

كتاب الطهارة الجزء العاشر التاريخ: ربيع المولود ١٤١٤ ه‍. الطبعة: الثانية

—

[ ٣ ]

منشورات مدرسة دار العلم (٢٩) التنقيح في شرح العروة الوثقى تقرير البحث آية الله العظمى السيد ابو القاسم الموسوي الخوئي للمحقق حجة الاسلام والمسلمين الميرزا علي الغروي التبريزي دامت بركاته الجزء العاشر ١٤١١ ه‍.

—

[ ٥ ]

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين. وبعد فهذا هو الجزء العاشر من كتابنا “ التنقيح ” في شرح العروة الوثقى وقد وفقنا الله للشروع في طبعه ونسأله تعالى ان يوفقنا لاتمامه فانه خير موفق ومعين محرم الحرام ١٤١١

—

[ ٦ ]

(مسألة ٣٠): التيمم لاجل الضيق مع وجدان الماء لا يبيح إلا لصلاة التى ضاق وقتها (١) فلا ينفع لصلاة اخرى غير تلك الصلاة ولو صار فاقدا للماء حينها. ما يستباح بالتيمم لاجل الضيق: (١) إذا لم يتمكن المكلف من الصلاة مع الطهارة المائية في وقتها لضيق الوقت مع وجدانه الماء خارجا لا إشكال في ان وظيفته الصلاة مع الطهارة الترابية لان الصلاة فريضة على كل مكلف ولا تسقط بحال وهى مشروطة بالطهارة وحيث ان الطهارة المائية غير متيسرة لاجل ضيق الوقت فلا مناص من الاتيان بها مع التيمم، وهذا لا تردد فيه. كما انه لا خلاف في أن هذا التيمم لا يباح به غير الصلاة التى ضاق وقتها وقد تيمم لاجل اتيانها اداءا ولا يسوغ الدخول به في سائر الصلوات وغير الصلوات مما يشترط فيه الطهارة إذا امكنه أن يأتي بها مع الطهارة المائية لان المفروض أن المكلف واجد للماء بالنسبة إليها وهو مأمور بالوضوء أو الغسل لها دون التيمم إلا بالاضافة إلى الصلاة التى ضاق وقتها. وانما الكلام فيما لو تيمم لصلاة كالعصر لضيق وقتها وكان حينذاك متمكنا من الوضوء لصلاة المغرب التى بعد العصر إلا أنه

—

[ ٧ ]

بل لو فقد الماء في اثناء الصلاة الاولى أيضا لا تكفى لصلاة اخرى بل لابد من تجديد التيمم لها وإن كان يحتمل الكفاية في هذه الصورة. صار فاقدا للماء بالاضافة إلى صلاة المغرب اثناء صلاة العصر المأتى بها مع التيمم أو صار فاقدا للماء وقت صلاة المغرب أو كان واجدا للماء بعد العصر لكنه عجز عنه بعد ذلك وفى وقتها. فهل يجوز الاكتفاء فيها بذاك التيمم الذى أتى به لصلاة العصر أو لابد من تجديد التيمم بالاضافة إلى غير صلاة العصر من الصلوات التى عجز عن الطهارة المائية لها بعد تمكنه منها حال شروعه في العصر؟ ذهب الماتن (قده) إلى عدم جواز الاتيان بغير العصر من الصلوات بالتيمم الذى أتى به لصلاة العصر وان احتمل الكفاية في صورة ما إذا طرأه العجز عن الماء اثناء صلاة العصر. والصحيح أن التيمم المأتى به لاجل الضيق لا يباح به غير الفريضة التى ضاق وقتها ولابد من تيمم آخر لاستباحة غيرها من الصلوات سواء طرأ عليه العجز عن الماء بعد العصر أو في اثناء صلاتها. وتوضيحه: إنا ذكرنا سابقا ان التيمم وضيفة من لم يتمكن من استعمال الماء خارجا سواء كان عجزه من الماء مستندا إلى فقدانه حقيقة - كما قد يتفق في الاسفار والبرارى - أو مستندا إلى عدم قدرته على الاستعمال ولو مع وجدانه الماء - كما يتفق كثيرا في المريض - وقد قلنا: ان المراد من الآية الكريمة “ فلم تجدوا ماء ” (١)

—

(١) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٨ ]

انما هو عدم التمكن من استعمال الماء خارجا لا فقدان الماء حقيقة بقرينة قوله تعالى “ وان كنتم مرضى ”. ولا فرق في عدم التمكن من استعماله بين العجز حقيقة وتكوينا عن الاستعمال وبين عدم التمكن من الاستعمال شرعا وتعبدا كما لو كان الماء موجودا عنده وهو مغصوب أو مستلزم للتهلكة مثلا، وعند العجز عن استعمال الماء في الغسل أو الوضوء تكوينا أو تشريعا ينتقل الامر إلى التيمم. هذا وقد يجوز التيمم في حق المكلف لا من اجل عجزه عن الماء وفقدانه بل من جهة ترخيص الشارع في ترك الطهارة المائية وهو يستلزم جواز التيمم وذلك في موردين: “ أحدهما ”: في موارد كون الوضوء أو الغسل حرجيا حيث أن الاقدام على الامر العسير سائغ في الشريعة المقدسة إلا ان الشارع - امتنانا - رخص المكلف في تركه. ففى مثله لو ترك المكلف الوضوء لترخيص الشارع فيه لا مناص من جواز التيمم في حقه لان الصلاة لا تسقط بحال وهى مشروطة بالطهور، مع ان المكلف متمكن من استعمال الماء في الغسل أو الوضوء تكوينا وتشريعا. “ ثانيهما ”: موارد التزاحم كما إذا زاحم الغسل أو الوضوء واجب اهم مثل حفظ النفس المحترمة وقد صرف المكلف الماء فيما هو الاهم فانه يجوز التيمم في حقه بعد ذلك لانه مكلف بالصلاة ولا صلاة إلا بطهور. والوجه في جواز التيمم وعدم وجوبه حينئذ هو أن الامر بالشئ

—

[ ٩ ]

لا يقتضي النهي عن ضده فالامر بصرف الماء في الواجب الاهم لا يقتضى النهي عن الوضوء وحيث انه امر محبوب في نفسه - أي هو مستحب نفسي - فيجوز للمكلف الاتيان به وترك التيمم لانه واجد الماء وان كان عصى بمخالفة الامر بصرف الماء في الواجب الاهم فالتيمم جائز في هذه الصورة وليس بمتعين مع كون المكلف واجدا للماء. تصحيح الوضوء في موضع التيمم بالترتب: بل ويمكن القول بوجوب الوضوء فضلا عن جوازه وذلك مبنى على ما هو الصحيح من إمكان الترتيب فهو مكلف بالواجب الاهم وصرف الماء فيه وعلى تقدير المخالفة يجب المهم عليه وهو صرف الماء في الوضوء أو الغسل، وكيف كان يسوغ للمكلف التيمم في حقه في هذين الموردين مع كونه واجد الماء ومتمكنا من استعماله عقلا وشرعا. إذا عرفت هذا فنقول: المكلف - كما قدمناه - مأمور بالتيمم لاجل الصلاة التي فرضنا ضيق وقتها كالعصر وهو متمكن من استعمال الماء في الوضوء بالاضافة إلى الصلاة التي بعد العصر عقلا وشرعا. أما عقلا فلاجل وجدان الماء وقدرته على استعماله حسب المفروض فله أن يتوضأ تهيؤا لايقاع صلاة المغرب مثلا في أول وقتها. كما أنه متمكن شرعا وذلك لما تقدم من أن الامر بالشئ لا يقتضي النهي عن ضده وحيث أن الوضوء مستحب نفسا فيجوز للمكلف أن

—

[ ١٠ ]

أن يترك العمل بأمر التيمم ويأتي بالوضوء بلا مانع من إيجابه بالترتيب. وكيف كان: فالمكلف متمكن من استعمال الماء في الوضوء بالنسبة إلى الصلاة الواقعة بعد العصر وانما لا يأتي به لكونه مزاحما للتيمم الواجب لصلاة العصر، فالتيمم بالاضافة إلى ما يتمكن فيه من استعمال الماء ليس سائغا وانما يسوغ لصلاة العصر فقط لضيق وقتها. والامر بالتيمم لاجلها لا يجعله فاقدا وغير متمكن من استعمال الماء لاجل غيرها من الصلوات بل هو متمكن منه عقلا وشرعا كما مر، لا يتوضأ لها لاجل كونه مزاحما للتيمم الواجب لصلاة العصر لا لكونه فاقدا للماء ولا يتمكن من استعماله، إذن لا يسوغ به غير الصلاة التي ضاق وقتها بلا فرق في ذلك بين طرو العجز عن استعمال الماء عليه لاجل غير صلاة العصر من الصلوات بعد العصر وبين طرو العجز عنه في اثناء صلاة العصر. لان المكلف - بالاضافة إلى كلتا الحالتين - متمكن من استعمال الماء قبل العصر في ظروف تيممه لصلاة العصر وليس له مسوغ في التيمم لغيرها لتمكنه من استعماله لغير العصر حسب الفرض فلو طرأ العجز عن استعماله بعد التمكن منه فهو موضوع جديد ذو حكم جديد فيجب عليه التيمم ثانيا لتحقيق موضوعه. وبتقريب آخر: إن المستفاد من الآية المباركة والروايات أن التيمم وظيفة من لم يتمكن من استعمال الماء بعد دخول وقت الصلاة لان المراد بالقيام إليها في قوله تعالى: “ إذا قمتم إلى الصلاة ” هو القيام للاتيان بها وهو لا يسوغ إلا بعد دخول وقتها، وكذلك الحال في الوضوء فلا مسوغ للتيمم قبل دخول الوقت ولو مع العلم بعد التمكن

—

[ ١١ ]

من الماء بعد دخول وقتها. ومن ثمة جاز ترك الوضوء أو الاغتسال قبل الوقت لمن علم بعدم تمكنه منهما بعد دخوله، بل جاز إراقة الماء قبل دخول وقت الصلاة لعدم كونه مأمورا بشئ من الطهارتين قبل الوقت، وجواز التيمم للفاقد والوضوء للواجد بعده إذن لا يكفي التيمم المأتي به لاجل فريضة للفريضة التي لم يدخل وقتها بعد. نعم علمنا بمقتضى الروايات (١) أن المتيمم لصلاة يجوز له أن يأتي بصلاة آخر في وقتها بذلك التيمم إذا كان موضوع التيمم باقيا بحاله كمن تيمم للظهرين لكونه مريضا ولم ينتقض تيممه بشئ وقد دخل وقت العشائين فلا يجب عليه التيمم ثانيا لصلاتهما إذا بقي مريضا. وأما لو تيمم لصلاة العصر وهو متمكن من الوضوء لغيرها ثم بعد ذلك تبدل التمكن بالعجز فلا دليل على كفاية ذاك التيمم عن التيمم لصلاة المغرب بل كفاية التيمم بالاضافة إلى العصر ليس منصوصا ومن هنا ذهب جمع إلى أنه غير مأمور بالوضوء لضيق الوقت ولا بالتيمم لكونه واجدا للماء فهو فاقد الطهورين يجب ان يقضي صلاته بعد الوقت وانما التزمنا بكفاية لما تقدم من الوجه. ومن هذا يظهر عدم الفرق بين طرو العجز بعد العصر في مثالنا ويين طروه في اثنائها وان كان يظهر من الماتن وجود الفرق بينهما، وذلك لان المدار على الوجدان والفقدان عند التيمم لصلاة العصر فمن كان واجدا للماء لغير العصر حينئذ لم يكف تيممه هذا للعجز اللاحق المتجدد.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم

—

[ ١٢ ]

(مسألة ٣١): لا يستباح بالتيمم لاجل المضيق غير تلك الصلاة من الغايات الاخر حتى في حال الصلاة فلا يجوز له مس كتابة القرآن (١) ولو في حال الصلاة (٢) وكذا لا يجوز له قراءة العزائم إن كان بدلا عن الغسل، فصحته واستباحته مقصورة على خصوص تلك الصلاة. ولم يظهر لنا وجه التفرقة، وأما لو كان واجدا للماء بعد العصر وطرأ العجز بعد ذلك فلا شبهة في انتقاض تيممه السابق ووجوب تيمم ثان لكون وجدان الماء من نواقض التيمم. ما يستباح بالتيمم: (١) لعين ما قدمناه في السابقة لان المكلف يتمكن من استعمال الماء لسائر الغايات وانما لا يتمكن من الماء بالاضافة إلى العصر في مثالنا فلا يكفى تيممه هذا لغيرها. (٢) لسعة وقت المس أو غيره، فله أن يتم صلاته ثم يتوضأ للمس الواجب أو المستحب، اللهم إلا أن يضيق وقت المس الواجب كما لو وقع المصحف في مكان يعد بقاؤه فيه هتكا على المصحف فيكفى له التيمم المأتى به لصلاة العصر لاجل ضيق الوقت.

—

[ ١٣ ]

(مسألة ٣٢): يشترط في الانتقال إلى التيمم ضيق الوقت عن واجبات الصلاة فقط فلو كان كافيا لها دون المستحبات وجب الوضوء (١) والاقتصار عليها بل لو لم يكف لقراءة السورة تركها وتوضأ لسقوط وجوبها في ضيق الوقت (٢). (مسألة ٣٣): في جواز التيمم لضيق الوقت عن المستحبات المؤقتة إشكال (٣) فلو ضاق وقت صلاة الليل مع وجود الماء والتمكن من استعماله يشكل الانتقال إلى التيمم. (١) لتمكنه من الواجب مع الطهارة المائية فلا مسوغ للتيمم حينئذ. (٢) للاخبار (١) الدالة على عدم وجوب السورة عند الاستعجال ولو لاجل الامور الدنيوية فضلا عن الاخروية بل قد ورد في بعض النصوص (٢) عدم وجوب السورة مطلقا وحملت على صورة الاستعجال جمعا بينها وبين الاخبار الدالة على الوجوب. التيمم للمستحبات المؤقتة: (٣) منشأ الاشكال: ان المسوغ للتيمم انما هو عدم التمكن من

—

(١) يراجع الوسائل: ج الثاني باب ٢ من أبواب القراءة ح ٢، ٤، ٦. (٢) يراجع الوسائل: ج ٢ باب ٢ من أبواب القراءة ح ١، ٣.

—

[ ١٤ ]

استعمال الماء في الغسل أو الوضوء عقلا أو شرعا وليس المكلف في موارد ضيق الوقت عاجزا عن استعماله عقلا وهو ظاهر وكذلك شرعا لعدم كون الاستعمال محرما بوجه. إلا أن الموقت في الواجبات لما كان موردا لالزام الشارع بأتيانها في وقتها وهى مشروطة بالطهارة ولا يسع الوقت للطهارة المائية وجب الاتيان بها مع الطهارة الترابية وإلا فالمكلف واجد للماء عقلا وشرعا وإنما شرع له التيمم من جهة الالزام الشرعي المتوجه إلى المكلف في الاتيان بالموقت المشروط بالطهارة. وحيث ان المستحب كصلاة الليل ليس موردا للالزام والمكلف غير مجبور على العمل وهو في سعة منه شرعا وواجد للماء عقلا وشرعا لا يجوز له التيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل فضيق الوقت غير مسوغ له في المستحبات. هذا. ويمكن ان يقال: انه لا فرق في مسوغية الضيق للتيمم بين الواجب والمستحب ولا مدخلية للالزام الشرعي باتيان العمل وعدمه في جواز الاكتفاء بالطهارة الترابية، ووجهه: إنا ذكرنا ان المراد من عدم التمكن من الماء عقلا أو شرعا هو عدم التمكن منه بالاضافة إلى الصلاة أو غيرها مما هو مشروط بالطهارة وان كان المكلف متمكنا منه بالاضافة إلى غيرها. ومن هنا أجزنا التيمم عند ضيق الوقت في الواجبات مع كون المكلف واجدا للماء ومتمكنا من استعماله عقلا وهو ظاهر وشرعا لعدم حرمة التصرف في الماء لكنه كان لو توضأ أو اغتسل لم يتمكن من اتيان الموقت في وقته وحيث انه فاقد للماء بالاضافة إلى

—

[ ١٥ ]

(مسألة ٣٤) إذا توضأ باعتقاد سعة الوقت فبان ضيقه فقد مر أنه إذا كان وضوءه بقصد الامر المتوجه الصلاة الواجبة ساغ له التيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل. والفقدان الاضافي كما يتحقق في الواجبات كذا يتحقق في المستحبات لان المكلف يتمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا إلا أنه لو تصدى لتحصيل الطهارة المائية لم يتمكن من اتيان صلاة الليل في وقتها فهو فاقد للماء بالاضافة إلى الفعل المستحب وهو مثل الفقدان بالاضافة إلى الفعل الواجب مسوغ للتيمم، وكون المكلف ملزما بالاتيان بالفعل وعدمه اجنبي عن صدق الفقدان الاضافي. بل يمكن الاستدلال على ذلك بالآية المباركة فان قوله تعالى: “ إذا قمتم إلى الصلاة.. ” مطلق يشمل الواجبة والمستحبة لدلالته على ان المدار في وجوب التيمم على عدم التمكن من الماء عند القيام إلى مطلق الصلاة. ولا يفرق فيما ذكرنا بين ان يكون المستحب مما يجوز قضاؤه أو لم يشرع فيه القضاء لان الذى يقوم للصلاة المستحبة يصدق عليه انه لم يجد الماء وانه فاقده بالاضافة إلى الفعل المستحب اداء وان كان واجدا للماء ومتمكنا من استعماله بالاضافة إلى قضائه فمشروعية قضاء الفعل المستحب وعدمها ليسا دخيلين في المدعى.

—

[ ١٦ ]

إليه من قبيل تلك الصلاة بطل لعدم الامر به (١) وإذا أتى به بقصد آية أخرى أو الكون على الطهارة صح وكذا إذا قصد المجموع من الغايات التى يكون مأمورا بالوضوء فعلا لاجلها. وأما لو تيمم باعتقاد الضيق فبان سعته بعد الصلاة فالظاهر وجوب إعادتها (٢) وان تبين قبل الشروع فيها التوضوء باعتقاد سعة الوقت فبان الضيق: (١) قد قدمنا في المباحث السابقة ان الوضوء ليس من الموارد القابلة للتقييد لانه أمر جزئي ولا معنى للتقييد فيه وانما تلك الموارد من قبيل التخلف في الدواعي والوضوء فيها محكوم بالصحة مطلقا لانه مستحب نفسي وواقع على وجه الصحة. حتى فيما إذا كان الوقت ضيقا واقعا لان أمر المكلف بالتيمم حينئذ لا يوجب النهى عن الوضوء فلو توضأ عند ضيق الوقت واقعا حكم بصحته وجاز له ان يرتب عليه آثار الطهارة الصحيحة فضلا عما إذا توهم الضيق ولم يكن الوقت ضيقا واقعا. التيمم باعتقاد الضيق فبان السعة: (١) للمسألة صور ثلاثة:

—

[ ١٧ ]

وكان الوقت واسعا توضأ وجوبا، وان لم يكن واسعا فعلا بعد ماكان واسعا أولا وجب اعادة التيمم. “ الاولى ”: أن ينكشف بعد الصلاة مع الطهارة الترابية سعة الوقت للصلاة مع الطهارة المائية. “ الثانية ”: أن تنكشف السعة بعد التيمم وقبل الصلاة أو بعدها ان الوقت كان واسعا للصلاة مع الطهارة المائية عند التيمم ولكنه عند الانكشاف لا يسع الوقت إلا للصلاة بتيمم. اما “ الصورة الاولى ”: فالصحيح فيها بطلان التيمم والصلاة ولزوم اعادتها بطهارة مائية، وذلك لما قدمناه من ان المسوغ للتيمم عند ضيق الوقت واقعا هو كون المكلف لا يتمكن من استعمال الماء بالاضافة إلى الصلاة وان كان متمكنا منه بالاضافة إلى غيرها ومن هنا قلنا ان التيمم لضيق الوقت لا يشرع به باقي الغايات المتقيدة بالطهارة. وهذا غير متحقق عند تخيل الضيق مع السعة واقعا لان المكلف متمكن من استعمال الماء حينئذ حتى بالاضافة إلى الصلاة فلا مسوغ للتيمم في حقه، وتخيل الضيق ليس من مسوغاته لانه مجرد خيال. وبعبارة أخرى: ان المصحح للتيمم انما هو الامر بالصلاة مع الطهارة الترابية ولا أمر بها في مفروض الكلام، والامر الخيالي ليس مسوغا للتيمم كما مر. ولا فرق فيما ذكرناه بين القول بجواز البدار لذوى الاعذار والقول بعدمه وذلك لان القول بجوازه انما هو فيما إذا كان المكلف معذورا في ترك الطهارة المائية وكان عذره مستوعبا للوقت وليس الامر

—

[ ١٨ ]

كذلك في المقام لانه لا عذر للمكلف حسب الفرض، وتوهم الضيق ليس بعذر شرعي فلا يصح منه التيمم ليجوز له البدار أو لا يجوز. واما “ الصورة الثانية ”: فلا ينبغى التردد في بطلان التيمم حينئذ حتى لو بنينا على صحة التيمم في الصورة السابقة بناءا على أن تخيل الضيق مسوغ للتيمم، وذلك لان وجدان الماء من اسباب انتقاض التيمم. واما “ الصورة الثالثة ”: ولابد من الحكم يبطلان التيمم فيها لعدم جوازه في حق المكلف واقعا لان المدار في الانتقال إلى التيمم انما هو عدم التمكن من استعمال الماء في مجموع الوقت والمفروض ان المكلف كان يتمكن من استعماله حين التيمم فهو تيمم وقع بلا مسوغ حتى بناءا على جواز البدار لانه انما هو فيمن كان معذورا واستمر عنده إلى آخر الوقت. وليس الامر كذلك في المقام لان المصصح للتيمم حينئذ انما هو الامر بالصلاة وإلا فهو واجد للماء عقلا وشرعا بل لو توضأ حكمنا بصحته كما مر، لكنه لما كان مكلفا بالصلاة ولا صلاة إلا بطهور وهو غير متمكن من الماء لصلاته ساغ له الصلاة مع التيمم فالمسوغ هو الامر بالصلاة مع التيمم ولا أمر بالصلاة مع التيمم في مفروض الكلام فكيف يمكن الحكم بصحته؟. وأما بعد الانكشاف فحيث أنه لا يتمكن من استعمال الماء حينئذ بالاضافة إلى الصلاة ساغ له التيمم والصلاة، فما أفاد الماتن “ قده ” من أن المكلف في تلك الصورة يعيد تيممه هو الصحيح.

—

[ ١٩ ]

(الثامن): عدم إمكان ض استعمال الماء لمانع شرعى (١) كما إذا كان الماء في آنية الذهب أو الفضة. وكان الظرف منحصرا فيها بحيث لا يتمكن من تفريغه في ظرف آخر (٢). الثامن من المسوغات التيمم: (١) وأن كان استعماله ممكنا عقلا، وقد قدمنا أن المراد بالوجدان في الآية الكريمة هو التمكن من استعماله عقلا وشرعا وذلك بقرينة “ وأن كنتم مرضى ”، ومع عدم التمكن من احدى الجهتين ينتقل أمره إلى التيمم. أما عند عدم التمكن عقلا فهو ظاهر. وأما عند عدم التمكن شرعا فلان نهى الشارع عن التصرف والاستعمال معجز مولوى عن استعماله، فهو كما إذا لم يكن متمكنا منه عقلا، وقد بين الماتن لذلك صغريين: “ إحداهما ”: ما إذا كان الماء في آنية الذهب والفضة. و “ ثانيتهما ”: ما إذا حرم استعمال الآنية لغصبها أو لجهة أخرى محرمة لاستعمالها (٢) بل وكذلك الحال فيما إذا لم ينحصر الظرف في آنيتهما، إلا أن الظرف كان بحيث عد أخذ الماء منه وتفريغه في ظرف آخر

—

[ ٢٠ ]

أو كان في اناء مغصوب كذلك (١) فانه ينتقل إلى التيمم وكذا إذا كان محرم الاستعمال من جهة أخرى. (مسألة ٣٥): إذا كان جنبا ولم يكن عنده ماء وكان موجودا في المسجد فان أمكنه أخذ الماء بالمرور وجب (٢) إستعمالا له. وهذا كما لو كان الماء في حب من الذهب أو الفضة فان استعمال الماء حينئذ انما هو بتفريغ الماء الموجود فيه في ظرف آخر لان إستعماله بالاخذ منه من دون واسطة وتفريغ في ظرف آخر أمر غير متعارف وهو تظير السماور - على ما ذكرنا في محله - فان استعماله انما هو بتفريغ الماء الموجود فيه في ظرف آخر من القورى أو الفنجان. (١) الظاهر أن كلمة “ كذلك ” صدرت منه (قده) إشتباها وذلك للفرق الواضح بين الاناء المغصوب والاناء من النقدين فان انائهما على تقدير عدم إنحصار الظرف فيه وعدم كون التفريغ منه في إناء آخر استعمالا له عرفا لا مانع من الوضوء أو الغسل بمائهما بتفريغ مائهما في ظرف آخر لانه استعمال مباح. وهذا بخلاف الآنية المغصوبة فان الوضوء أو الاغتسال من الماء الموجود فيها ولو بتفريغ مائها في ظرف ثان وعدم عده استعمالا للمغصوب. فهو ليس جائزا لانه تصرف في مال الغير وهو حرام. (٢) بناءا على ما اختاره في بحوث أحكام الجنابة من أن الجنب يجوز له أخذ الشئ من المساجد لا بناءا على ما اخترناه من حرمته.

—

[ ٢١ ]

ولم ينتقل إلى التيمم وان لم يكن له آنية لاخذ الماء أو كان عنده ولم يكن أخذ الماء إلا بالمكث (١) فان امكنه الاغتسال فيه بالمرور وجب ذلك. وان لم يمكن ذلك أيضا أو كان الماء في أحد المسجدين - أي المسجد الحرام أو مسجد النبي صلى الله عليه وآله - فالظاهر وجوب التيمم لاجل الدخول في المسجد وأخذ الماء أو الاغتسال فيه، وهذا التيمم انما يبيح خصوص هذا الفعل (٢) أي: الدخول والاخذ أو الدخول والاغتسال، ولا يرد الاشكال بأنه يلزم من صحته بطلانه حيث انه يلزم منه كونه واجدا للماء فيبطل كما لا يخفى. (١) أو كان متمكنا من الاخذ حال المرور، إلا أنا بنينا على حرمة أخذ الجنب من المسجد شيئا. مناقشة ودفع: (٢) إشارة إلى دفع ما ربما يورد على ما ذكره من أن التيمم انما يسوغ للفاقد فلو تيمم للدخول وكان بسببه واجدا للماء فلا محالة يبطل تيممه فيلزم من صحة التيمم بطلانه. وتقريب دفعه: انا قدمنا أن المسوغ للتيمم انما هو عدم التمكن

—

[ ٢٢ ]

من استعمال الماء بالاضافة إلى الغاية المقصودة وان كان المكلف متمكنا من استعماله بالاضافة إلى سائر الغايات. ومن هنا جوزنا التيمم لضيق الوقت مع أن المكلف حينئذ متمكن من الاستعمال عقلا وشرعا لاجل بقية الغايات إلا انه لم يكن متمكنا منه بالاضافة إلى الصلاة. ولذا قلنا ان التيمم لضيق الوقت لا يستباح به سوى الصلاة التى ضاق وقتها دون سائر الغايات لعدم تضيقها. وعليه ففى المقام لما كان المكلف لا يتمكن من استعمال الماء بالاضافة إلى الدخول ساغ التيمم في حقه لاجله وان كان متمكنا من استعماله لاجل سائر الامور، والحاصل ان الجواز كان ثابتا قبل التيمم فهو لا يبيح إلا الدخول ولا مانع من صحته لانه فاقد بالاضافة إلى الدخول وان كان واجدا بالاضافة إلى الصلاة وغيرها. وأما بالنسبة إلى الاغتسال فهو قد كان واجدا للماء قبل التيمم وبعده لا أنه صار واجدا له بعد التيمم لان الوجدان - على ما فسرناه - يعنى التمكن من استعمال الماء والمكلف متمكن وقادر على الاغتسال واستعمال الماء له بواسطة التمكن على مقدمته التى هي الدخول بالتيمم والمقدور مع الواسطة مقدور. وانما المقدمة لها المدخلية في تحقق المقدمة ووجوده لا في القدرة عليه - على ما بيناه في بحث مقدمة الواجب - لان المكلف قادر على ذيها حتى قبل الاتيان بمقدمته، نعم لولا المقدمة لم يكن ذوها موجودا لا ان المكلف لم يكن قادرا عليه لانه مقدور مع الواسطة وهو مقدور قبل الاتيان بالمقدمة وبعده.

—

[ ٢٣ ]

ومقامنا من هذا القبيل لان المكلف متمكن من الاغتسال قبل التيمم والدخول، وبعدهما لقدرته على مقدمته، نعم لولا التيمم والدخول لم يتحقق الاغتسال لا أن المكلف لم يكن متمكنا منه. اذن لا محذور في التيمم لاجل الدخول ولا يستباح به سواه. فلا يرد الاشكال عليه بأن صحة التيمم تستلزم صدق الواجد عليه ومعه يبطل لانه فاقد للماء بالنسبة إلى الدخول وليس بواجد له إلا بعد تحقق الدخول، نعم هو واجد للماء بالاضافة إلى غيره وهو لا يضر بصحة التيمم بالاضافة إلى الدخول هذا. ولكن الصحيح - على ما بيناه في أحكام الجنابة - عدم صحة التيمم للدخول وذلك لان التيمم انما يسوغ لاجل وجوب الاغتسال من الجنابة إذ لولا وجوب الاغتسال منها لم يجز للمكلف الدخول في المسجد ولا التيمم لاجله فجواز التيمم موقوف على وجوب الاغتسال فلو توقف وجوب الاغتسال على جواز التيمم والدخول كما هو المفروض لدار. اذن فالصحيح انه فاقد للماء على وجه الاطلاق ووظيفته التيمم فلو تيمم ساغت له الغايات المترتبة على التيمم مطلقا كجواز المس وغيره دون الدخول لا انه فاقد بالنسبة إلى خصوص الدخول ولا يباح له بالتيمم إلا الدخول.

—

[ ٢٤ ]

“ استدراك ”: ذكرنا أن الجنب إذا لم يتمكن من الاغتسال وكان الماء موجودا في المسجد - بناءا على حرمة أخذ الجنب منه شيئا - مع عدم تمكنه من الاغتسال حال المرور أو فرضنا الكلام في المسجدين أو نحو ذلك من التقادير المذكورة في المتن لا يجوز له أن يتيمم للدخول لاستلزامه الدور حيث ان جواز دخوله بالتيمم متوقف على وجوب الاغتسال من الجنابة فلو توقف وجوب الاغتسال عليه على جواز الدخول لدار. بل المكلف فاقد للماء لان مقدمة اغتساله محرمة - وهى دخوله المسجد جنبا - والممنوع شرعا كالممتنع عقلا ولاجله يسوغ له ان يتيمم ويباح له بتيممه الغايات المترتبة على التيمم شرعا كجواز مس كتابة القرآن والصلاة ونحوهما. هذا. وقد يقال: انه بناءا على ما ذكرتم يجوز له الدخول في المسجدين أو في المساجد لانه كسائر الغايات المترتبة على تيمم فاقد الماء. ويندفع هذا: بانه لا يعقل أن يجوز له الدخول بهذا التيمم وذلك لان المسوغ لتيممه انما هو حرمة دخوله وعدم تمكنه من الاغتسال بدونه فكيف يعقل أن تسقط حرمة الدخول المسببة لجواز التيمم بالتيمم. وبعبارة أخرى: أن المكلف لما لم يجز له الدخول في المساجد

—

[ ٢٥ ]

(مسألة ٣٦): لا يجوز التيمم مع التمكن من استعمال الماء إلا في موضعين: احدهما: لصلاة الجنازة، فيجوز مع التمكن من الوضوء أو الغسل على المشهور مطلقا (١) والاغتسال جاز التيمم في حقه فإذا تيمم للصلاة به فلو كان هذا التيمم سببا في جواز دخوله فيها لاوجب هذا وجوب الاغتسال في حقه لتمكنه منه حينئذ وعدم جواز الصلاة في حقه الا بالاغتسال فيلزم من جواز التيمم للصلاة بطلان تيممه وعدم صحة الصلاة به، وهو أمر غير معقول. فالمتحصل: أن المكلف غير متمكن من الماء فيتيمم لاجل الغايات المترتبة عليه ولا يسوغ له الدخول في المسجد ليجب عليه الاغتسال. وإن شئت قلت: إذا تيمم للصلاة - في المسألة المتقدمة - لم يجز له الدخول في المسجد لاخذ الماء لانه إذا جاز ذلك لم تصح صلاته لانه واجد للماء فتبطل تيممه فلا يجوز له الدخول، فالامر دائر بين ان يباح به خصوص الدخول وقد عرفت انه غير معقول، وأن يباح به غير الدخول وهو الصحيح. المستثنى الاول: (١) لا دليل على ذلك بوجه لان مصححة الحلبي: " سئل أبو

—

[ ٢٦ ]

لكن القدر المتيقن صورة خوف فوت الصلاة منه لو أراد أن يتوضأ أو يغتسل. نعم لما كان الحكم استحبابيا يجوز أن يتيمم مع عدم خوف الفوت أيضا، لكن برجاء المطلوبية لا بقصد الورود والمشروعية. عبد الله (ع) عن الرجل تدركه الجنازة وهو على غير وضوء فان ذهب يتوضأ فاتته الصلاة قال (ع): “ يتيمم ويصلى ” (١) موردها صورة خوف الفوت لا مطلقا حتى مع العلم بعدم فوت الصلاة عنه إذا ذهب ليتوضأ. وموثقة سماعة: “ سألته عن رجل مرت به جنازة وهو على غير وضوء كيف يصنع؟ قال (ع): يضرب بيده حائط اللبن فليتيمم ” (٢) منصرفها صورة الفوت. لان المراد “ كيف يصنع؟ ” ان كان هو انه غير متوضئ ولا يخاف من فوت الصلاة على تقدير التوضي لم يكن لسؤاله هذا مجال لانه لابد أن يتوضأ ولا معنى لسؤاله “ كيف يصنع؟ ”، فالظاهر أن تحيره وسؤاله هذا ناظر إلى أنه لو توضأ لفاتته الصلاة فماذا يصنع؟ فأجابه (ع): “ يضرب بيده. ” نعم مرسلة حريز عمن أخبره عن أبى عبد الله (ع) قال: الطامث تصلي على الجنازة لانه ليس فيها ركوع ولا سجود، والجنب

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب صلاة الجنازة ح ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ أبواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ٢٧ ]

الثاني: للنوم، فانه يجوز أن يتيمم مع امكان الوضوء أو الغسل على المشهور أيضا مطلقا (١) وخص بعضهم بخصوص الوضوء ولكن القدر المتيقن من هذا ايضا يتيمم ويصلي على الجنازة “ (١) مطلقة وغير مقيدة بصورة خوف الفوت إلا أنها - لارسالها - غير قابلة للاعتماد عليها في الفتوى بوجه. نعم لما كانت صلاة الجنازة غير مشروطة بالطهارة لان الحائض يجوز لها الصلاة على الجنازة لم يكن بأس بالاتيان بالتيمم لها رجاءا حتى في صورة خوف الفوت. المستثنى الثاني: لا دليل على جواز التيمم للنوم مع تمكن المكلف من الماء والاغتسال ومدركهم رواية مرسلة رواها الصدوق في الفقيه عن الصادق (عليه السلام) ” من تطهر ثم آوى إلى فراشه كمسجده فان ذكر أنه ليس على وضوء فتيمم من دثاره كائنا ما كان لم يزل في صلاة ما ذكر الله (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ ابواب صلاة الجنازة ح ٢. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٩ من أبواب الوضوء ح ٢ ورواها البرقي ايضا في المحاسن عن حفص بن غياث، والظاهر انها مرسلة لروايته عنه بواسطة ابيه واما بلا واسطة فلم تثبت

—

[ ٢٨ ]

صورة خاصة وهي: ما إذا آوى إلى فراشه فتذكر أنه ليس على وضوء فيتيمم من دثاره، لا أن يتيمم قبل دخوله في فراشه متعمدا مع إمكان الوضوء. نعم هنا أيضا لا بأس به لا بعنوان الورود، بل برجاء المطلوبية حيث ان الحكم استحبابي. وذكر بعضهم موضعا ثالثا: وهو ما لو احتلم في أحد المسجدين فانه يجب أن يتيمم للخروج وان أمكنه الغسل، لكنه مشكل، بل المدار على أقلية زمان التيمم أو زمان الغسل أو زمان الخروج حيث أن الكون في المسجدين جنبا حرام. فلا بد من اختيار ما هو أقل زمانا من الامور الثلاثة (١) وهي - مضافا إلى إرسالها - مختصة بناسي الحدث، كما تختص بالحدث الاصغر فلا بأس بالعمل على طبقها في موردها - وهو ناسي الحدث الاصغر - بناءا على التسامح في أدلة السنن والتعدي عن موردها إلى غير الناسي كالعامد والى غير المحدث بالاصغر أي الاكبر مما لا دليل عليه فالحديث بناءا على تمامية القاعدة يعمل به في مورده بالتيمم من دثاره. (١) لآن الحد الاقل مما لابد من المكث فيهما، وانما الكلام في الزائد عليه فما كان زمانه اكثر لم يجز للمكلف اختياره لاستلزامه المكث الزائد وهو حرام.

—

[ ٢٩ ]

فإذا كان التيمم أقل من زمان الغسل يدخل تحت ما ذكرنا من مسوغات التيمم من ان من موارده ما إذا كان هناك مانع شرعي من استعمال الماء فان زيادة الكون في المسجدين جنبا مانع شرعي من استعمال الماء. (مسألة ٣٧): إذا كان عنده مقدار من الماء لا يكفيه لوضوئه أو غسله وأمكن تتميمه بخلط شئ من الماء المضاف الذي لا يخرجه عن الاطلاق لا يبعد وجوبه (١) وبعد الخلط يجب الوضوء أو الغسل وان قلنا بعدم وجوب الخلط لصدق وجدان الماء حينئذ. خلط المطلق بالمضاف: (١) قد يقع الكلام في هذه المسألة بالاضافة إلى من خلط الماء المضاف المذكور بالماء المطلق، ولا ينبغي الاشكال حينئذ في وجوب التوضئ أو الاغتسال لتمكنه من استعمال الماء المطلق في وضوئه أو غسله واخرى يقع الكلام بالنسبة إلى من لم يخلط أحدهما بالآخر وانه هل يجب عليه خلطهما، أو أن وظيفته التيمم؟. قد يقال: بعدم وجوب الخلط عليه لانه بالفعل غير متمكن من الماء المطلق ليتوضأ أو يغتسل وهو الموضوع لوجوب التيمم، نعم

—

[ ٣٠ ]

هو مقتدر على ايجاد الماء المطلق إلا انه ليس واجبا على المكلف لان الحكم - الامر بالوضوء أو الغسل قد ترتب على الواجد كما ترتب وجوب الحج على واجد الزاد والراحلة. وكما لا يجب على المكلف ايجاد الموضوع لوجوب الحج بتحصيل الزاد والراحلة - أي الاستطاعة - كذلك الحال في المقام لا يجب على المكلف تحصيل الوجدان. ويمكن ان يقال: بالفرق بين الحج والطهور فان وجوب الحج مترتب على من عنده الزاد والراحلة ولا يجب على المكلف ايجادهما وتحصيلهما. وفى المقام حكم الطهور مترتب على الوجدان والفقدان، ومعنى الوجدان هو التمكن من الماء، والمكلف حسب الفرض متمكن من الماء والخلط ومعه لا ينتقل أمره إلى التيمم لعدم كونه فاقدا للماء فما افاده الماتن (قده) من أنه لا يبعد وجوبه هو الصحيح.

—

[ ٣١ ]

“ فصل: في بيان ما يصح التيمم به ” يجوز التيمم على مطلق وجه الارض على الاقوى (١). “ فصل: في بيان ما يصح التيمم به ” (١) المعروف بينهم جواز التيمم على مطلق وجه الارض كما اختاره الماتن (قده) فيشترك التيمم مع السجود في جواز كونهما على مطلق وجه الارض وان كانت السجدة أعم من التيمم لجوازها على نبات الارض والقرطاس دون التيمم. لكن ذهب جماعة إلى التفصيل بين حال الاختيار والاضطرار فخصوا التيمم بالتراب عند التمكن والاختيار وجواز التيمم بغيره من الحجر والرمل ونحوهما عند الاضطرار وعدم التمكن من التراب. وفصل جماعة آخرون بين الحجر وغيره فذهبوا إلى تعيين التيمم بغير الحجر من تراب أو رمل عند التمكن، وعلى تقدير العجز عنهما اجازوا التيمم بالحجر. وهذا التفصيل الآخر مدركه ما سيأتي في محله من انه هل يعتبر في التيمم ان يكون فيما يتيمم به شئ يعلق باليد، اذن لا بد من

—

[ ٣٢ ]

اختيار التراب أو الرمل ونحوهما مما فيه علوق وحيث ان اعتبار العلوق مشروط بالتمكن منه فإذا لم يتمكن منه يجوز التيمم بالحجر لانه جسم متصلب لا علوق فيه. وهذا تفصيل متين على تقدير اعتبار العلوق كما يأتي في محله. واما التفصيل الاول فهو مما لا دليل عليه وذلك لانا ان استفدنا من الآية المباركة والروايات ان التيمم لابد ان يكون بالارض ترابا كان أو حجرا أو غيرهما فلا بد من الالتزام بجواز التيمم بمطلق وجه الارض كما عليه المشهور -. وان استفدنا منهما ان التيمم مختص بالتراب الخالص بأن فسرنا الصعيد به - فلا بد من الالتزام بعدم جوازه بالحجر والرمل ونحوهما، نعم ورد الامر بالتيمم بالثوب (١) المغبر أو لبد (٢) السرج وأما في الحجر والرمل فلا أمر. إذن لا موقع للتفصيل بين الاختيار والاضطرار، وتخصيص ما يتيمم به بالتراب على الاول دون الثاني بل العمدة هو القولان الاولان في تفسير الصعيد وانه هل هو مطلق وجه الارض أو هو التراب بحيث لولاه كان المكلف فاقد الطهورين بلا فرق في ذلك بين الاختيار والاضطرار. إذا عرفت ذلك فنقول: الكلام في ذلك يقع في مقامين: “ المقام الاول ”: فيما يقتضيه الاصل العملي فيما لو لم نستفد أحد الوجهين من الادلة وشككنا في جواز التيمم بغير التراب. فنقول: حيث ان التكليف بالجامع بين التراب وغيره معلوم

—

(١) (٢) الوسائل: ج ٢ ب ٢ من ابواب التيمم.

—

[ ٣٣ ]

ونشك في أنه هل هو مقيد بخصوص التراب أم لا؟ فهو شك بين المطلق والمقيد ولا تجرى البراءة في الاطلاق لانه خلاف الامتنان بخلاف التقييد لان فيه كلفة زائدة ونفيه موافق للامتنان فتجري البراءة عن التقييد بالتراب لا محالة - على ما بيناه غير مرة من انه كلما دار الامر بين الاقل والاكثر تجري البراءة عن الاكثر - هذا. وقد يتوهم أن المقام من موارد الاشتغال للعلم بتوجه الامر بالصلاة مع الطهور ونشك في ان محصلها هو التيمم بالتراب خاصة أو بالاعم منه ومن الحجر والرمل من وجه الارض ولما كان الشك في المحصل فلا مناص من الاحتياط والاتيان بالتيمم بخصوص التراب. و (يدفعه): ما ذكرناه غير مرة من أن الطهور المعتبر في الصلاة فيما دل على انه “ لا صلاة إلا بطهور ” (١) معناه نفس الماء والتراب كما ان الوضوء اسم لنفس العمل الخارجي إلا أنه اسم لما يتحصل ويتحقق من تلك الافعال الخارجية فمعنى قوله “ لا صلاة إلا بطهور ” أي: لا صلاة إلا مع استعمال الماء أو التراب. وحيث أن الامر في التراب يدور بين الاقل والاكثر، والاقل معلوم الاعتبار والشك في اعتبار الزائد عليه فندفعه بالبراءة لا محال فهو شك في المكلف به لا في المحصل كما ذكرناه في الشك فيما يعتبر في الوضوء والغسل فلاحظ. “ المقام الثاني ”: فيما يستفاد من الادلة اللفظية. فنقول: استدل السيد المرتضى على ما اختاره من اختصاص ما يتيمم به بالتراب، بما حكي عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: " جعلت

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الوضوء ح ١ و ٦.

—

[ ٣٤ ]

لي الارض مسجدا وترابها طهورا " (١). نظرا إلى ان الطهور لو كان أعم من التراب وغيره لكان تقييد الطهور بالتراب لغوا ظاهرا. ويدفعه: ان هذه اللفظة (وترابها) لم يثبت صدورها عنه صلى الله عليه وآله في الحديث نعم رواه في جامع احاديث الشيعة (٢) عن بعض نسخ الفقيه ولم تثبت صحة تلك النسخة، مضافا إلى ارساله. بل في الحدائق ما مضمونه ان تلك اللفظة انما توجد في كلمات الفقهاء واما الروايات فهى خالية عنها - وقد روى واحدة من رواياته عن نفس الفقيه -. وفي الوسائل نقل اربع روايات (٣) اولاها من الكافي وثانيها من الفقيه واثنتان من الخصال وجميعها خالية عن هذه الزيادة. وكذلك روي هذا الحديث عن الخصال والعلل ألا أن في سنده ضعفا ولا سيما أن فيه أبا البخترى - وهو وهب بن وهب - الذي قيل في حقه أنه أكذب أهل البرية، نعم في جامع الاحاديث انه روى هذا عن العلل عن حفص بن البختري وهو لا بأس به لكن بقية السند ضعيف فليلاحظ (٤). وكذلك نقل هذا الحديث عن غوالي اللئالي عن فخر المحققين (٥)

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ٧ من أبواب التيمم ج ٢ و ٣ و ٤. (٢) جامع الاحاديث ج ١ باب ٩ من ابواب التيمم ج ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٧ من ابواب التيمم ج ١. (٤) لاحظ ج ٤ من الباب المتقدم عن جامع الاحاديث. ح (٥) المصدر المتقدم ج ٩.

—

[ ٣٥ ]

وهو مرسل، وعن أمالى ابن الشيخ: “.. وجعلت لي الارض مسجدا وطهورا اينما كنت اتيمم من تربتها وأصلي عليها ” (١). وهذه الرواية لا بأس بحل سندها إلا أن فيه “ محمد بن علي بن رياح ” أو “ ابن رياح ” وهو ضعيف - على أن دلالتها قابلة للمناقشة لان الطهور فيه قد حمل على نفس الارض كما ان المسجدية قد حملت عليها. وأما قوله “ أينما كنت اتيمم من تربتها ” فالظاهر ان المراد من تربتها مطلق وجه الارض وذلك بقرينة أن الصلاة لا يعتبر فيها أن تقع على خصوص تربة الارض، بل هنا قرينة جلية على أن المراد من تربتها اما مطلق وجه الارض أو أن التربة ذكرت من جهة اغلبية التربة. وتلك القرينة هي قوله “ أينما كنت ” ومن المعلوم أن في مثل الفلوات والصحارى لا يوجد في اكثرها تربة بل هي رمل فما معنى قوله “ واصلي عليها اينما كنت ” فالظاهر أن مراده صلى الله عليه وآله من “ تربتها ” مطلق وجه الارض وهي التي كان يصلي عليها أينما كان ولا ينتقل من مكانه وكذلك كان يتيمم به. ثم ان هذه الروايات المتعددة المنقولة والفاقدة لكلمة “ ترابها ”

—

(١) المصدر المتقدم: ج ٢ الظاهر ان الصحيح علي بن محمد ابن رباح كما في نسخة المستدرك وهو ثقة ولكن في جامع الاحاديث رواه عن ابيه ولم يرد توثيق في ابيه فليلاحظ

—

[ ٣٦ ]

بعضها معتبر من حيث السند وهو الذي في المستدرك (١) عن أمالي ابن الشيخ إلا أن في سنده ابن ابان. لكن رواه في جامع الاحاديث وصرح بالحسن أو بالحسين بن ابان وهو معتبر وعلى هذا يطمأن أن ما ورد عن النبي صلى الله عليه وآله هو قوله: “ جعلت لي الارض مسجدا وطهورا ” من دون كلمة “ وتربتها أو وتربتها ”، هذا كله في الوجه الاول مما استدل به على اختصاص ما يتيمم به بالتراب. ومما استدل به على ذلك ايضا: قوله تعالى “ فتيمموا صعيدا طيبا ” (٢) فان الصعيد بمعنى التراب على ما فسره به جملة من اللغويين كالجوهري وابن فارس في المجمل وعن أبي عبيدة انه هو التراب الخالص. و (يدفعه): ان تفسير الصعيد بالتراب لم يتحقق لان المحكي عن الاكثرين أن الصعيد بمعنى مطلق وجه الارض كما يراد به هذا المعنى في غير الآية الكريمة المذكورة مثل قوله تعالى “ فتصبح صعيدا زلقا (٣). ومثل قوله صلى الله عليه وآله: ” ويحشر الناس يوم القيامة حفاة عراة على صعيد واحد " (٤) أي ارض واحدة - بل عن الزجاج

—

(١) المستدك: ج ١ باب ٥ من أبواب التيمم ح ٤. ولكن الحسن بن ابان والحسين بن الحسن بن ابان غير مذكورين بتوثيق. (٢) المائدة: ٥: ٦. (٣) الكهف: ١٨: ٤٠. (٤) معالم الزلفى: باب ٢٣ في صفة المحشر ص ١٤٥.

—

[ ٣٧ ]

أنه قال: لا اعلم خلافا بين أهل اللغة في أن الصعيد وجه الارض، إذن لا يمكننا تفسير الصعيد في آية التيمم بشئ من المحتملين بل يصبح اللفظ مجملا لان التفسير إذا كان مختلفا فيه لا يمكن الاعتماد على شئ من الاقوال ولا يطمأن به هذا. وقد يقال: بان الآية المباركة وان كانت مجملة في نفسها إلا انها قد فسرت في بعض الاخبار بأن الصعيد أعالي الارض، فقد ورد في الفقه الرضوي (١) ومعاني الاخبار (٢) للصدوق أن الصعيد هو الموضع المرتفع عن الارض، فتكون الآية دليلا على عدم اختصاص ما يتيمم به بالتراب. إلا أنه أيضا مما لا يمكن المساعدة عليه لان تفسير الصعيد بهذا المعنى وان كان يقتضيه المناسبة بين الحكم وموضوعه لان الصعيد لعله مأخوذ من الصعود بحسب مفهومه الوضعي وهو بمعنى الارتفاع والموضع المرتفع الذي ينحدر عنه الماء طبعا يكون طيبا لانه لا تطؤه الاقدام ولا تمشي عليه الارجل فمعنى الآية إقصدوا مكانا عاليا لا تطأه الاقدام وهو طاهر. إلا ان تفسيره بذلك قد ورد في الفقه الرضوي وهو لم يثبت كونه رواية فضلا عن كونها معتبرة كما ورد في معاني الاخبار مرسلا ولا يمكن الاعتماد عليه بوجه وان كان صاحب الحدائق “ قده ” قد اعتمد عليها في تفسير الآية الكريمة. اذن لا يمكننا تفسير الصعيد في الآية بالتراب ولا بمطلق وجه الارض فتصبح مجملة.

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ٥ من أبواب التيمم ح ٢. (٢) حكي ذلك عن تفسير الصافى سورة النساء الآية ٤٦ فليراجع.

—

[ ٣٨ ]

الاخبار الدالة على اختصاص الصعيد بالتراب: (الوجه الثالث): مما استدل به على الاختصاص هو جملة من الروايات منها: صحيحة جميل بن دراج ومحمد بن حمران أنهما سألا أبا عبد الله (ع) عن امام قوم اصابته جنابة في السفر وليس معه من الماء ما يكفيه للغسل أيتوضأ بعضهم ويصلى بهم؟ فقال: (لا ولكن يتيمم الجنب ويصلي بهم فان الله عزوجل جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا “ (١). حيث خص بالتراب لا بمطلق وجه الارض. وهذه الرواية رويت بطرق عديدة. منها: طريق الصدوق وهو صحيح. ومنها: ما رواه الشيخ باسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن يعقوب بن يزيد عن ابن ابى عمير عنهما لكن ترك لفظ ” بعضهم “. ومنها: ما رواه الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابن ابي عمير مثله لكن ترك قوله ” كما جعل الماء طهورا “. ولم يرتض شيخنا المحقق الهمداني ” قده " الاستدلال بها وادعى تصورها عن التأييد فضلا عن أن يستدل بها، لكن لم يذكر الوجه في القصور. وما أفاده هو الصحيح لان هذه الصحيحة إنما وردت لبيان أن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب التيمم ح ٢.

—

[ ٣٩ ]

الجنب يسوغ له ان يتيمم أو يتوضأ ويصلى اماما لان الطهارة الترابية كالطهارة المائية وقد أثبت الطهور للتراب في هذه الصحيحة وليس في ذلك دلالة على انحصار الطهور به بل هو مصداق من مصاديقه وهو نظير قولنا: الطهارة الترابية كالطهارة المائية فهل نريد بذلك خصوص التيمم بالتراب أو بكل ما يصح التيمم به، اذن لا يمكن الاستدلال بها على تخصيص ما يتيمم به بالتراب. وبعبارة اخرى: فأن الصحيحة بحسب السؤال ناظرة إلى انه هل يجوز للجنب أن يؤم غيره من المتطهرين إذا تيمم أو توضأ؟ والجواب ناظر إلى أن الطهارة الترابية كالمائية ولا دلالة لها على حصر التيمم بالتراب. وتعبيرها “ جعل التراب طهورا ” مثل تعبيرنا اليوم “ الطهارة الترابية ” إذ لا نظر لنا في هذا التعبير إلى انحصار التيمم بالتراب بل التعبير بذلك ناظر أو ناشئ من كثرة التراب، وعليه فالتعبير عادى لا إشعار فيه بالحصر فضلا عن الدلالة. “ ومنها ” صحيحة رفاعة عن أبى عبد الله (ع) قال: إذا كانت الارض مبتلة ليس فيها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم منه فان ذلك توسيع من الله عزوجل “ قال: ” فان كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شئ مغبر وان كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس ان يتيمم منه “ (١). نظرا إلى قوله ” ليس فيها تراب " فانه لم يفرض في الانتقال إلى أجف موضع إنعدام غير التراب من أجزاء الارض فلو كان يسوغ التيمم بمطلق وجه الارض للزم فرض عدم غير التراب.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٤٠ ]

و (فيه): انها فرضت الارض كلها مبتلة إذ الامام (ع) ناظر فيها إلى الجفاف والرطوبة ومن ثمة ذكر ابتداءا أن الارض كلها مبتلة ولم يقل: التراب مبتل، فمعنى “ ليس فيها تراب ” أي ليس فيها شئ جاف أعم من التراب وغيره مما يصح التيمم به وانما ذكر التراب لاغلبيته وأكثريته فلا دلالة لها على الحصر. ومعه يكون معنى قوله “ ليس فيها تراب ” أي شئ يصح التيمم به في مقابل الماء الذى يصح التوضوء به وليس في ذكر التراب نظر إلى الحصر وعدم صحة التيمم بغير التراب. و “ منها ” صحيحة بن المغيرة قال ان كانت الارض مبتلة وليس فيها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم من غباره أو شئ مغبر وان كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس ان يتيمم به (١). وهى كسابقتها في عدم الدلالة على الحصر لانها ناظرة إلى الجفاف والرطوبة إلى آخر ما ذكرناه في سابقتها - على أنها مقطوعة لعدم النقل فيها عن الامام (ع) وانما هو فتوى من ابن المغيرة ولا يمكن الاعتماد عليها. و “ منها ” رواية علي بن مطر عن بعض أصحابنا قال: سألت الرضا (ع) عن الرجل لا يصيب الماء ولا التراب أيتيمم بالطين؟ قال: نعم صعيد طيب وماء طهور (٢). (وفيه): - مضافا إلى ارسالها وضعفها بعلي بن مطر لانه لم يوثق في نفسه - لا دلالة فيها على الحصر لان السائل فرض ان الارض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ٦.

—

[ ٤١ ]

ليس فيها غير التراب وان الارض منحصرة بالطين من جهة المطر أو غيره، فجواز التيمم بالطين عند عدم التراب لا يدل على عدم جواز التيمم بسائر أجزاء الارض. و “ منها ” رواية معاوية بن ميسرة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل في السفر لا يجد الماء تيمم فصلى ثم أتى الماء وعليه شئ من الوقت أيمضي على صلاته أم يتوضأ ويعيد الصلاة؟ قال “ يمضي على صلاته فان رب الماء هو رب التراب ” (١). وهذه الرواية من حيث الدلالة لا بأس بها لانها تدل على انحصار ما يتيمم به بالتراب كأنه مفروغ عنه عنده لان السائل لم يذكر أنه تيمم بأى شئ، وقد ذكر الامام (ع) ان التراب طهور ولم يقل: ان رب الماء هو رب الارض فهو مشعر بانحصار الطهور في التيمم بالتراب. و (يدفعه): ان الرواية ضعيفة السند بابن ميسرة وهو ابن شريح القاضي. هذا. ومن جملة ما استدل به القائل باختصاص ما يتيمم به بالتراب هو صحيحة زرارة قال: قلت لابي جعفر (ع) ألا تخبرني من أين علمت وقلت إن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين، وذكر الحديث إلى أن قال: قال أبو جعفر (ع) ثم فصل بالكلام، فقال “ وامسحوا برؤسكم ” فعرفنا حين قال: “ برؤسكم ” أن المسح ببعض الرأس لمكان الباء - إلى ان قال: - ثم قال: (فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم) فلما ان وضع الوضوء عمن لم يجد الماء أثبت بعض الغسل مسحا، لانه قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٣.

—

[ ٤٢ ]

“ بوجوهكم ” ثم وصل بها “ وايديكم منه ” أي من ذلك التيمم، لانه علم ان ذلك أجمع لم يجر على الوجه لانه يعلق من ذلك الصعيد ببعض الكف لا يعلق ببعضها ثم قال: (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج) والحرج الضيق “ (١). وذلك بتقريب ان الصحيحة دلت على أن التيمم يعتبر فيه المسح بدلا عن بعض الغسل المعتبر في الوضوء وانما قال ” وايديكم منه “ للدلالة على ان المسح بالتراب بدلا عن الغسل بالماء لا يتحقق في الوجه بتمامه إذ العلوق من الارض والتراب انما يختص ببعض الكف ولا يعلق بجميعها فعند المسح بالكف الذى علق التراب ببعضها لا يتحقق مسح الوجه بالتراب إلا بمقدار العلوق الموجود في اليد. اذن تدلنا الصحيحة على أن ما يتيمم به لا بد ان يكون فيه العلوق أي ما يعلق باليد عند ضرب اليدين عليه وهذا لا يتحقق إلا في التيمم بالتراب لان الحجر أو الرمل لا يعلق منهما شئ باليد التى ضربت عليها هذا. ويرد على الاستدلال بهذه الصحيحة: ” أولا “: أن الصحيحة لا دلالة لها على اعتبار العلوق في التيمم لان المراد بقوله تعالى ” وأيديكم منه “ أي من ذلك التيمم إن كان هو التبعيض ومرجع الضمير هو التراب بمعنى أن المسح في التيمم لابد ان يكون كالغسل في الوضوء فكما ان أعضاءه تغسل بالماء كذا تمسح اليدان والوجه عند التيمم بالتراب الذى علق ببعض الكف عند ضرب اليدين عليه فالعرض من قوله تعالى ” وايديكم منه " هو

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٣ ]

التبعيض لان مسح الوجه واليدين بالتراب لا يتحقق في التيمم بتمام الكف فانها عند ضربها على التراب لا يعلق التراب بجميعها بل ببعضها كما هو المشاهد خارجا فيكون المسح ببعض التراب - العالق بالكف - فهذا المعنى غير معتبر في التيمم قطعا ويدلنا عليه الاخبار (١) الواردة في النفض لان نفض اليدين بعد الضرب لا يبقي على الكف شيئا من التراب حتى يكون المسح بالتراب وانما المعتبر فيه هو المسح بالكفين لا بالتراب. وان أريد من مرجع الضمير في قوله تعالى “ وايديكم منه ” أثر التراب نظرا إلى أنه تراب أيضا وهو لا يزول بالنفض فهو وان كان كما أفيد إلا أنه خلاف ما نطقت به الصحيحة لان الاثر والغبار يعلق بتمام الكف عند ضربها على التراب لا أنه يعلق ببعضها وهي صريحة في أن العلوق يختص ببعض الكف ولا يوجد في تمامها، اذن لا يمكن أن يراد منه شئ من المحتملين وما يراد منه ألله أعلم به. ولعل المراد بالصحيحة: أن كلمة “ من ” نشوية للدلالة على الابتداء وأن المسح في التيمم لا يمكن أن يكون مثل الغسل في الوضوء لانه في الوضوء تغسل الاعضاء بتمامها بالماء وليست أعضاء التيمم تمسح بالتراب بل لابد في التيمم من مسح الاعضاء باليدين مبدوءا بالتراب فهو مسح نشأ وابتداء بالتراب لا أن المسح ببعض التراب. اذن لا دلالة للصحيحة على أن التيمم يعتبر فيه العلوق بل تدل على أنه يعتبر فيه المسح الذي منشأه الارض علق منها شئ باليدين أم لم يعلق بهما. هذا كله الايراد الاول على الاستدلال بالصحيحة

—

(١) راجع الوسائل. ج ٢ ب ٢٩ من ابواب التيمم.

—

[ ٤٤ ]

على الاختصاص. “ وثانيا ” لو تنازلنا عن ذلك وقلنا بدلالة الصحيحة على اعتبار العلوق فلا وجه لدعوى تخصيص العلوق بالتراب فان الوجدان أقوى شاهد على انه عند ضرب اليدين على الرمل والحجر يعلق شئ منهما باليدين وهو الغبار النازل عليهما بالريح والعج. واليدان تتأثران بهما عند ضربهما عليهما فلا اختصاص للعلوق بالتراب، اللهم إلا ان يغسل الحجر أو ينزل المطر عليه فلا يكون فيه حينئذ علوق. و “ ثالثا ”: لو أغمضنا عن ذلك ايضا لا ينبغي الشبهة في أن الحجر لو كسرناه وطحناه لعلق منه شئ باليدين فليست الاحجار والرمال مما لا علوق فيها، ولا يمكن ان يستفاد من الصحيحة اختصاص ما يتيمم به بالتراب وعدم جوازه بالحجر ونحوه فان العلوق فيه متحقق. فالمتحصل ان الصحيحة لا دلالة فيها على اختصاص ما يتيمم به بالتراب فيجوز التيمم بما يصدق عليه الارض من تراب وحجر ورمل ومدر وغيرها. ويؤكد ما ذكرناه: رواية السكوني عن جعفر عن ابيه عن علي (عليه السلام) انه سئل عن التيمم بالجص فقال: نعم، فقيل: بالنورة؟ فقال: نعم فقيل: بالرماد فقال لا: “ لانه ليس يخرج من الارض انما يخرج من الشجر ” (١). حيث دلت على ان الجص والنورة مما يصح التيمم به، وظاهرها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٥ ]

أن المراد بها هو الجص والنورة المطبوخان، وبقرينة المقابلة استفيد منها أنهما من الارض. ومعها تدل الرواية على جواز التيمم بالاجزاء الارضية من التراب وغيره. وهذه الرواية وان عبر عنها صاحب الحدائق (قده) بالحسنة حيث قال بعد نقله الرواية في (ص ٣٠٠ ج: ٤) وهذا السكوني ضعيف لكن روايته حسنة، إلا أن الصحيح ضعف الرواية من جهتين. “ احدهما ”: من جهة “ احمد بن محمد بن يحيى ” الواقع في سندها لانه لم يوثق وقد نبهنا عليه مرارا فلا يمكن الاعتماد على روايته وان كان كثير الرواية جدا ومما ينبغى التنبيه عليه في المقام أن مشايخ النجاشي كلهم موثقون بتوثيقه حيث صرح في مورد (١) بأن الرجل لم يكن موردا للاعتماد فتركت الرواية عنه فدل هذا التصريح على أن كل من يروي عنه النجاشي من دون واسطة فهو موثق عنده وموثوق برواياته، وقد وجدنا في كتابة روايته عن “ احمد بن محمد بن يحيى ” ومقتضى ذلك هو الحكم بوثاقته كبقية مشايخه إلا أنه بالتدقيق ظهر أن النجاشي (قدس سره) لم يدرك زمن “ أحمد بن محمد بن يحيى ” وانه ينقل عنه مع الواسطة في مأة وخمسين موردا على ما عثرنا عليه وفي الغالب يكون الواسطة بينهما هو “ ابن شاذان ” أعني “ محمد بن على بن شاذان ” و “ أحمد بن شاذان ” وبه ظهر أن النسخة مغلوطة جزما

—

(١) راجع قول النجاشي في ترجمة: أحمد بن محمد بن عبد الله ابن الحسن بن عباس الجوهري، وكذلك في ترجمة محمد بن عبد الله أبي المفضل الشيباني وغيرهما.

—

[ ٤٦ ]

وأنه ليس الرجل من مشايخ النجاشي فهو ضعيف لعدم توثيقه. و “ ثانيهما ”: إشتمال سند الرواية على “ أحمد بن الحسين ” لانه المعروف ب‍ “ دندان ” الذى يروي عن “ فضالة ” ويروي عنه “ محمد بن علي بن محبوب ” وهو غير موثق، هذا بناءا على نسخة الوافي والوسائل. وقد نقل في جامع الرواة سند الرواية هكذا: “ محمد بن علي ابن محبوب عن أحمد عن الحسين عن فضالة ” وأحمد هذا قد يكون أحمد بن محمد بن عيسى أو يكون أحمد بن محمد بن خالد ولا يحتمل غيرهما بقرينة نقل ابن محبوب عنه، وعلى كل فهو معتمد عليه، كما أن الحسين هو ابن سعيد بقرينة روايته عن فضالة، فالسند على هذا صحيح من هذه الجهة ومن كان يعتمد على “ أحمد بن محمد ابن يحيى العطار ” لا بد أن يعتمد على هذه الرواية لاعتبارها. لعل كون (ابن يحيى) موردا للاعتبار عند صاحب الحدائق (قده) أوجب عدها حسنة إلا أنه لا يمكن الاعتماد على تلك النسخة لعدم العلم بصحتها، وبالاخص ان الوسائل والوافي نقلا ها كما بيناه، ومعه لا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه (١).

—

(١) ويمكن تصحيح سند الرواية من الجهتين - أما الاولى فبأن للشيخ (قده) طريق صحيح إلى جميع كتب وروايات محمد بن علي بن محبوب غير طريقه بها بواسطة أحمد بن محمد بن يحيى. وأما الثانية فلما هو مذكور في المعجم ج ٢ ص ١١٠ عند ذكر هذه الرواية في اختلاف النسخ: بأنه لا يبعد وقوع التحريف فيه والصحيح: أحمد عن الحسين عن فضالة بقرينة سائر الروايات.

—

[ ٤٧ ]

سواء كان ترابا أو رملا أو حجرا أو مدرا أو غير ذلك وان كان حجر الجص والنورة قبل الاحراق. الاخبار الدالة على جواز التيمم بمطلق وجه الارض: ثم انه بأزاء هذه الروايات روايات عديدة معتبرة تدل على جواز التيمم بمطلق وجه الارض، واليك بعضها: “ منها ”: صحيحة الحلبي: انه سأل ابا عبد الله (ع) عن الرجل يمر بالركية وليس معه دلو قال: “ ليس عليه أن يدخل الركية لان رب الماء هو رب الارض فليتيمم ” (١) ورواه البرقي أيضا. و “ منها ”: ما عن الحسين بن أبي العلا قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يمر بالركية وليس معه دلو، قال: ليس عليه أن ينزل الركية إن رب الماء هو رب الارض فليتيمم (٢). و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: سمعته يقول: “ إذا لم تجد ماءا وأردت التيمم فأخر التيمم إلى آخر الوقت فان فاتك الماء لم تفتك الارض ” (٣). و “ منها ” موثقة ابن بكير عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: رجل أم قوما وهو جنب وقد تيمم وهم على طهور قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التيمم ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التيمم ح ٣. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٤٨ ]

وأما بعده فلا يجوز على الاقوى (١) كما أن الاقوى عدم الجواز بالطين المطبوخ كالزخرف والآجر وان كان مسحوقا مثل التراب. لا بأس فإذا تيمم الرجل فليكن ذلك في آخر الوقت فان فاته الماء فلن تفوته الارض (١). و “ منها ”: موثقته الاخرى المروية في الوسائل بعد موثقته المتقدمة (٢) وهى تدلنا على أن المطهر عند فقدان الماء مطلق وجه الارض لا انه خصوص التراب حتى يكون المكلف عند عدم تمكنه من التراب فاقد الطهورين، ومع ذلك ينبغي مراعاة الاحتياط واختيار التراب للتيمم به. هذا تمام الكلام في عدم إختصاص التيمم بالتراب وجوازه بمطلق وجه الارض حتى مع الاختيار. التسوية بين الطين المطبوخ وغيره: (١) لا فرق في جواز التيمم على حجر الجص والنورة والطين بين قبل الاحراق والطبخ وبعدهما وذلك لانها من أجزاء الارض. وقد قدمنا أن الصحيح جواز التيمم بمطلق وجه الارض ومن المعلوم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٤٩ ]

ان الطبخ لا يخرج الشئ عن حقيقته ولا يقتضي تبديله واستحالته وهذا كما في اللحم حيث ان المشوي منه - الكباب - وغيره لحم ايضا ولا يخرج بطبخه عن كونه لحما. وليس هذا مثل احراق الشجر وجعله رمادا لانه حقيقة أخرى غير حقيقة الشجرية. هذا. وقد يستدل على جواز التيمم بحجر الجص والنورة قبل الطبخ وبعده برواية السكوني المتقدمة في التعليقة السابقة المصرحة بجواز التيمم بالجص والنورة وقد تقدم ان ظاهرها هو الجص والنورة بعد طبخهما. و (يدفعه): ان الرواية ضعيفة السند من جهتين - وقد تقدمتا - ولا يمكن الاعتماد عليها أبدا. ويستدل أخرى بالاستصحاب الموضوعي بتقريب ان الجص والنورة لا إشكال في كونهما من الاجزاء الارضية قبل احراقهما وطبخهما فلو شككنا في بقائهما على الحقيقة الارضية المعلومة سابقا وخروجهما عن الارضية بالاحراق فمقتضى الاستصحاب لزوم الحكم ببقائهما على أرضيتهما وعدم خروجهما عن كونهما ارضا بالطبخ. و (يرد عليه): ان الشبهة حينئذ مفهومية لان الشك في سعة مفهوم الارض وضيقه وليست الشبهات المفهومية موردا للاستصحاب الموضوعي ولا الحكمي: أما الاستصحاب الموضوعي فلان الاستصحاب متقوم باليقين السابق والشك اللاحق ولا يقين ولا شك كذلك في مورد الشبهة المفهومية، مثلا في المقام كون الجص أو النورة غير محترق ولا مطبوخ سابقا

—

[ ٥٠ ]

معلوم لنا بالوجدان وصيرورتهما مطبوخين معلوم لنا بالوجدان أيضا وليس لنا شك في شئ إذ لم ينقلب فيهما شئ موجود معدوما ولا انعدم عنهما شئ موجود غير الطبخ المقطوع سابقا ولاحقا ومعه لا معنى لاجراء الاستصحاب في مثلهما. وانما شكنا في صدق اسم الارض عليهما وأن مفهومه موسع يشملهما بعد الطبخ أو مضيق لا يشملهما بعد الطبخ، وبعبارة اخرى: الشك في المفهوم الوضعي ولا سبيل للاستصحاب في تعينه. وأما الاستصحاب الحكمي فعدم جريانه في موارد الشبهة المفهومية لا لما قد يقال من ان جواز التيمم بهما بعد طبخهما تكليفا مما لا شبهة فيه لعدم حرمة التيمم شرعا بهما. وأما من حيث الوضع والحكم بترتب الطهارة على التيمم بهما فهو وان كان مشكوكا فيه إلا أنه من الاستصحاب التعليقي الذي لا نقول بجريانه وذلك لان مرجعه إلى أن المكلف لو كان قد تيمم بهما قبل طبخهما لكانت الطهارة تترتب عليه والآن كما كان. وذلك لان الطهارة ليست مترتبه على الوضوء أو التيمم وانما هي نفس الوضوء والغسل والتيمم، ثم ان الطهور انما ترتب على ذات الارض كما انه ترتب على ذات الماء - على ما دلت عليه الآية والاخبار - وليس هذا صفة للتيمم لانه طهارة لا أنه طهور. إذن لا مانع من استصحاب بقاء الجص والنورة على صفتهما الثابتة عليهما قبل طبخهما لانهما كانا من الارض وطهورا قبل طبخهما قطعا فلو شككنا في زوال تلك الصفة عنهما بالطبخ وعدمه نستصحب بقاءهما على الطهورية.

—

[ ٥١ ]

بل عدم جريان الاستصحاب في الشبهة المفهومية من جهة أن الشك في بقاء الموضوع مانع عن جريان الاستصحاب الحكمي لا محالة وفى المقام المفروض أن الجص لا ندري هل هو ارض كي يكون طهورا أو انه خرج عن كونه أرضا لئلا يكون طهورا؟ ومعه لا يبقى مجال للاستصحاب الحكمي بوجه فلا بد من الرجوع إلى سائر الاصول الموجودة في المقام. وهل الاصل الجارى حينئذ هو البراءة أو الاشتغال؟ يختلف هذا باختلاف المسالك. فإذا قلنا بأن الطهارة أمر بسيط ويترتب على الغسل أو الوضوء أو التيمم لابد من التمسك بقاعدة الاشتغال لان الشك في محصل المأمور به البسيط. وإذا قلنا بأن الطهارة هي عين الوضوء وأخويه - الذي هو الصحيح - فالاصل الجاري هو البراءة لان الامر بالتيمم بجامع الجص المطبوخ وغير المطبوخ - مثلا - معلوم لا شك معه، والشك في توجه التكليف الزائد عن الجامع وهو عدم كونه مطبوخا، وحيث ان الشك دائر بين الاطلاق والتقييد فيدفع احتمال التقييد بالبراءة على ما هو المقرر عند دوران الامر بين الاقل والاكثر. هذا كله فيما لو انتهت النوبة إلى الاصل العملي لاجل الشك، لكنا أشرنا إلى ان المسألة ليست مشكوكة لان الطبخ لا يخرج الشئ عن حقيقته جزما فالجص قبل الطبخ من الارض وكذا بعد طبخه من الارض وهكذا الامر في النورة والطين المطبوخ خزفا أو آجرا ودعوى القطع بذلك غير مجازف بها قطعا.

—

[ ٥٢ ]

ويدل على ما ذكرنا أمران: “ أحدهما ” صحيحة الحسن بن محبوب عن أبي الحسن (ع) أنه سأله عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إليه بخطه: “ ان الماء والنار قد طهراه ” (١). لانها تدلنا على أن الجص لا يخرج عن كونه أرضا ومما يصح السجود عليه بطبخه وانما سأله عن حكمه من جهة تنجيسه بالنجاسة العرضية حيث يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى واجابه (ع) بأنه قد طهره الماء والنار وارتفعت نجاسته العرضية. وبعبارة أخرى: جهة السؤال عن جواز السجدة عليه بعد طبخه بالعذرة ونحوها ليست هي خروجه عن كونه أرضا بالطبخ بل كان السائل بحسب الارتكاز عالما بأنه باق على أرضيته ولم يخرج بطبخه عن كونه أرضا إلا أنه سأله عن جواز السجدة عليه من جهة تنجسه وقد قرره الامام (ع) على هذا الارتكاز ولم يقل له أن الجص خرج عن حقيقة الارضية بطبخه بل أقره وأمضاه وبين له أن نجاسته ترتفع بالماء والنار فإذا جاز السجود على الجص بعد طبخه جاز التيمم عليه أيضا بعد طبخه كما يأتي بيانه. و “ ثانيهما ”: أن الجص أو الطين المتنجسين لا يجوز السجود عليهما بعد طبخهما حتى عند القائلين بعدم جواز التيمم عليهما بعد طبخهما، مع أن لازم كون الطبخ موجبا للتبدل في الحقيقة والاستحالة هو الحكم بطهارتهما بعد الطبخ وجواز السجود عليهما لان الاستحالة من المطهرات.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٨١ من أبواب النجاسات ح ١.

—

[ ٥٣ ]

ولا يجوز على المعادن كالملح والزرنيخ والذهب والفضة والعقيق ونحوهما مما يخرج عن اسم الارض (١). وهذا أقوى دليل على أن الطبخ لا يخرج الشئ عن حقيقته ولا يوجب التبدل في الاشياء كما بيناه في مثال اللحم، اذن يجوز السجود على المذكورات قبل طبخها وكذلك يجوز بعده وإذا جاز السجود عليها جاز التيمم عليها، وهذا الحكم لا للملازمة بين الامرين حتى يشكل بأن السجدة تجوز على النبات مع انه لا يجوز التيمم عليه، بل لاجل أن جواز السجدة عليها بعد الطبخ يكشف عن بقائها على كونها أرضا فإذا كانت أرضا جاز التيمم عليها كما مر. عدم جواز التيمم على ما خرج عن عنوان الارض: (١) لا اشكال في كبرى ما أفاده (قده) اي عدم جواز التيمم بما هو خارج عن اسم الارض وان كان متكونا فيها - لما تقدم من أن التيمم لابد من وقوعه على الاجزاء الارضية. وانما الكلام في بعض الموارد التي ذكرها (قده) فان الذهب والفضة وامثالها وان كان خارجا عن الاجزاء الارضية ولا يصدق عليها عنوان الحجر أو غيره من الاجزاء الارضية إلا أن مثل العقيق والفيروز وغيرهما ليس كذلك. لان المعدن وان كان يصدق عليها من دون ريب فيقال: معدن الفيروزج أو معدن الملح أو غيرهما، إلا أن المعدن لم يترتب عليه

—

[ ٥٤ ]

الحكم بعدم جواز التيمم أو السجود عليه في شئ من الادلة بل الحكم مترتب على الارض واجزائها. والظاهر أن العقيق والفيروزج وغيرهما من الاحجار الكريمة من الارض وهي قسم من الاحجار الارضية غالية القيمة اما لكونها ذات (الوان) معينة أو لكونها ذوات دوام واستحكام أو لامر آخر لم نفهمه لحد الآن ولم نفهم لماذا كانت قيمة الفيروزج اغلى من غيره مما هو بلون الفيروزج أو بغيره من الالوان وعلى كل فهي من الاحجار ومن الاجزاء الارضية. وقد قيل: ان بعض الاراضي أرض عقيق بمعنى ان الاحجار الصغار فيها حجر العقيق اشبه بأرض النجف حيث انها ذات در فانه يوجد فيها احجار هي در. وكيف كان: فالظاهر أن العقيق والفيروزج ونظائرهما من الاحجار والاجزاء الارضية ولا مانع من التيمم أو السجود عليها. ولو شككنا في صدق الارض عليها فان بنينا على أن الطهارة المأمور بها أمر بسيط يحققها الوضوء والغسل والتيمم فلابد من الرجوع إلى اصالة الاشتغال للعلم بالمأمور به والشك في محصله. وان بنينا على ما هو الصحيح من أن الطهارة اسم لنفس الافعال من الوضوء واخويه فلابد من الرجوع إلى اصل البراءة لان الامر بالتيمم بجامع العقيق وغيره مما هو معلوم الارضية معلوم، ونشك في اعتبار الزائد عليه - وهو عدم كونه عقيقا أو فيروزجا مثلا - فهو من دوران الامر بين الاطلاق والتقييد اي بين الاقل والاكثر وهو مجرى اصل البراءة فندفع به التقييد المحتمل.

—

[ ٥٥ ]

ومع فقد ما ذكر من وجه الارض يتيمم بغبار الثوب أو اللبد أو عرف الدابة ونحوها مما فيه غبار (١) ومن هنا يظهر أن الحكم بعدم التيمم على مثل العقيق والفيروزج مبني على الاحتياط. جواز التيمم بالغبار: (١) للاخبار الدالة على ذلك وهى متغيرة، واليك بعضها: “ صحيحة زرارة ”: قال: قلت لابي جعفر (ع) ارض المواقف - وهو المحارب مع عدوه - إن لم يكن على وضوء كيف يصنع ولا يقدر على النزول؟ قال (ع): “ يتيمم من لبده أو سرجه أو معرفة دابته فان فيها غبارا ويصلي ” (١) و “ صحيحة رفاعة ”: عن أبي عبد الله (ع) قال: “ إذا كانت ” الارض مبتلة ليس فيها تراب ولا ماء فانظر اجف موضع تجده فتيمم منه فان ذلك توسيع من الله عزوجل، قال: فان كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شئ مغبر.. " (٢)، وغيرهما من الاخبار المعتبرة.

—

(١): الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٥٦ ]

إن لم يمكن جمعه ترابا بالنفض وإلا وجب ودخل في القسم الاول (١) والاحوط اختيار ما غباره اكثر (٢) ومع فقد الغبار يتيمم بالطين إن لم يمكن تجفيفه (٣) وإلا وجب ودخل في القسم الاول. (١) لانه متمكن من التيمم بالتراب حيث ان الغبار هو الاجزاء الصغار التي جمعت فكانت ترابا، وهو كالبخار الذى هو غير الماء لكنه لو جمع في مكانا صار ماءا، ومع التمكن من التراب لا يجوز التيمم بالغبار. (٢) وهو احتياط في محله لكنه ليس بواحب وذلك لان ما غباره اكثر قد تكون كثرته بمقدار يصدق عليه التراب ولا اشكال في انه متمكن من التراب حينئذ، ولابد من ان يتيمم به. وقد لا يبلغ تلك المرتبة إلا ان غبار احدهما اكثر من غيره ولا دليل على تقديم ما غباره اكثر لان مقتضى الاخبار عدم الفرق بين ما يكون غباره اقل وما يكون الغبار فيه اكثر لدلالتها على لزوم التيمم بما فيه الغبار كان غباره اكثر من غيره أم لم يمكن. جواز التيمم بالطين: (٣) للنصوص المعتبرة الدالة على ذلك مثل صحيحة رفاعة المتقدمة حيث ورد في ذيلها " وان كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس ان

—

[ ٥٧ ]

فما يتيمم به له مراتب ثلاث: “ الاولى ”: الارض مطلقا غير المعادن. “ الثانية ” الغبار. “ الثالة ”: الطين. يتيمم منه. وصحيحتي زرارة “ وان كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس أن يتيمم منه، إذا كنت في حال... ” (١) وغيرهما، وهذا مما لا اشكال فيه. وأنما الكلام في أن الطين في طول الغبار أو انه في عرضه. (قد يقال) بأنهما في عرض واحد استنادا إلى ما رواه زرارة عن أحدهما (ع) قال: قلت: رجل دخل الاجمة ليس فيها ماء وفيه طين ما يصنع؟ قال: يتيمم فانه الصعيد. قلت: فانه راكب ولا يمكنه النزول من خوف وليس هو على وضوء قال: “ إن خاف على نفسه من سبع أو غيره وخاف فوات الوقت فليتيمم يضرب بيده على اللبد أو البرذعة ويتيمم ويصلي ” (٢). نظرا إلى أنه (ع) جوز التيمم بالطين إذا قدر على النزول وإلا فبالغبار ولا تقدم للغبار على الطين. (وفيه): ان الرواية ضعيفة السند بأحمد بن هلال وقد وردت طعون كثيرة فيه مع أن الاخبار الدالة على أنه يتيمم بالغبار أولا، وإلا فبالطين كثيرة معتبرة وهي مما اشتهر بين الاصحاب، والرواية من الشاذ الذى لا يعبأ به في قبال الاخبار المشهورة. وهذا.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ٢ و ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من ابواب التيمم ح ٥.

—

[ ٥٨ ]

على أنها بحسب الدلالة قابلة للمناقشة أيضا، لاحتمال انها تبين حكم شخصين بأن يسأل عن شخص دخل الاجمة ولا يقدر إلا على الطين ثم يسأله عن حكم من دخلها وهو متمكن من الغبار للتيمم وأحد الحكمين لمن دخل الاجمة وليس عنده إلا الطين والحكمة التيمم به، وثانيهما لمن دخل الاجمة وهو متمكن من التيمم بالغبار وحكمه ان يتيمم بالغبار. وليس هذا حكم شخص واحد دخل الاجمة لتتوهم دلالة الرواية على عدم تقديم التيمم بالغبار على التيمم بالطين. والمتحصل: ان المكلف الفاقد للماء يجب عليه أن يتيمم بالتراب أو بغيره من الاجزاء الارضية فان لم يتمكن منها يتيمم بالغبار الذي هو ليس بتراب بل هو أجزاء صغار منه. فان لم يتمكن منه يتيمم بالطين - هذا كله بحسب التعبد والنصوص ولولاها لقدمنا الطين على الغبار لانه صعيد - كما مر في بعض الاخبار (١) - بخلاف الغبار فانه ليس بتراب. بل لولاها لقلنا بجواز التيمم به حتى من التمكن من التراب لكونه صعيدا، ولا فرق بينهما إلا بالرطوبة والجفاف وليس ذلك بفارق بمقتضى إطلاق مادل على ان التراب ولارض طهور، اللهم إلا بناءا على اعتبار العلوق في التيمم فلا يجوز التيمم بالطين مع التمكن من التراب إذ لا علوق في الطين لانه لا يعلق اثره باليد عند ضربها عليه الذى هو معنى العلوق بل يتعلق هو بنفسه على اليد لا اثره وعلوقه.

—

(١) كالرواية المتقدمة.

—

[ ٥٩ ]

وقد تحصل إلى هنا ان المكلف مع تمكنه من الارض يتيمم بها ولو كانت رطبة يختار أجف موضع فيتيمم به، وإلا فيتيمم بالغبار وإلا فبالطين لو أمكن. إذا لم يوجد غبار ولا طين: وأما إذا لم يوجد الطين فماذا يصنع المكلف هل يكون فاقد الطهورين أو انه يتيمم بالثلج ان كان، يقع الكلام في ذلك في مقامين: “ المقام الاول ”: - إذا لم يتمكن المكلف من الماء هل يجب أن يتوضأ أو يغتسل بالثلج إذا تمكن منه أو لا يجب بل ينتقل امره إلى التيمم؟ والمراد بالثلج هو الماء المنجمد في الهواء المعبر عنه في الفارسية (برف وتكرك) لا الثلوج المتكونة على الارض. “ المقام الثاني ”: بعد البناء على عدم وجوب الوضوء أو الغسل بالثلج وانتقال الامر إلى التيمم هل يصح التيمم بالثلج أو لابد في صحته من وقوعه على الارض؟ أما المقام الاول: فقد يقال بوجوب التوضي أو الاغتسال بالثلوج فيما إذا لم يتمكن من الماء ويستدل عليه بجملة من الاخبار. “ منها ”: ما رواه محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يجنب في السفر لا يجد إلا الثلج قال: يغتسل بالثلج أو ماء النهر (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٦٠ ]

ويتوجه على الاستدلال بها انها ضعيفة السند لوقوع على بن اسماعيل في سلسلة السند لانه السندي أو السري وهو غير موثق نعم وثقه ابن الصباح الكناني (١) إلا أنه غير موثق أيضا فلا يمكن الاعتماد على توثيقه. على انها قابلة للمناقشة من حيث الدلالة أيضا لان مفروض كلام السائل أنه ليس عند المكلف إلا الثلج وقال (ع) في جوابه: “ انه يغتسل بالثلج أو ماء النهر ” فمنه يظهر ان الماء كان موجودا في مفروض الكلام لكنه كان باردا كالثلج. فلعل المراد به انه أما ان يغتسل بالثلج أو بماء النهر وكلاهما على حد سواء بمعنى انه يذيب الثلج فيغتسل، أو أنه يغتسل بماء النهر لا أنه يدلك بدنه بالثلج لانه عبر بالاغتسال الذى لا يصدق على الدلك إذ قد أخذ في الاغتسال جريان الماء على المغسول فكأنه (عليه السلام) قال: اما ان يذيب الثلج فيغتسل أو يدخل النهر ويغتسل من مائه وان كان باردا، فهي أجنبية عما نحن بصدده من الاستدلال على وجوب الغسل أو الوضوء بالثلج عند عدم التمكن من الماء.. و “ منها ”: ما عن معاوية بن شريح قال: سأل رجل أبا عبد الله (عليه السلام) وأنا عنده فقال: يصيبنا الدمق والثلج ونريد ان نتوضأ ولا نجد إلا ماءا جامدا فكيف أتوضأ؟ أدلك به جلدى؟

—

(١) بل وثقه نصر بن الصباح ولقبه بالسندي وناقش في كلا الامرين السيد الاستاذ “ دام بقاءه ” راجع المعجم ج ١١ ترجمة علي بن اسماعيل السندي.

—

[ ٦١ ]

قال نعم (١). وهي من حيث الدلالة ظاهرة إلا انها ضعيفة السند لوجود معاوية ابن شريح فيه وهو ضعيف والظاهر اتحاده مع معاوية بن ميسرة وان ذهب الاردبيلي إلى تعددهما - وعلى كل سواء اتحد ام تعدد لم تثبت وثاقتهما. و “ منها ”: ما رواه على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال: سألته عن الرجل الجنب أو على غير وضوء لا يكون معه ماء وهو يصيب ثلجا وصعيدا ايهما افضل؟ أيتيمم أم يمسح بالثلج وجهه؟ قال: الثلج إذا بل رأسه وجده أفضل فان لم يقدر على ان يغتسل به فاليتيمم “ (٢). وهي ضعيفة السند لوجود ” محمد بن أحمد العلوي “ فيه وهو غير موثق في الرجال - على أن مدلولها خارج عن محل الكلام لانه (عليه السلام) أجاب بأن الثلج إذا بل رأسه فهو أفضل وذلك لان بل الجسد هو ادنى مراتب الاغتسال فإذا تمكن المكلف منه بوجه ولو بحرارة بدنه فهو متمكن من الوضوء والاغتسال بالماء لا انه اغتسال أو وضوء بالثلج. و ” منها " رواية ثانية لعلي بن جعفر عن أخيه (ع) قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من ابواب التيمم ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب التيمم ح ٣ واستظهر السيد الاستاذ في المعجم حسن الرجل مضافا إلى كونه مذكورا في اسناد التفسير: راجع ج ١٥ ص ٦٢ من الكتاب ترجمة: محمد ابن احمد العلوي.

—

[ ٦٢ ]

سألته عن رجل يصيبه الجنابة فلا يقدر على الماء فيصيبه المطر هل يجزيه ذلك أم يتيمم؟ قال: إن غسله أجزأه وإلا عليه التيمم قال: قلت: ايهما افضل؟ أيتيمم أم يمسح بالثلج وجهه وجسده ورأسه؟ قال: الثلج إن بل رأسه وجسده افضل.. (١) وهي من حيث الدلالة عين سابقتها. ومن حيث السند ضعيفة لان في سندها عبد الله بن الحسن وهو غير موثق. فالمتحصل ان الاخبار المستدل بها على وجوب الوضوء أو الاغتسال بالثلج بمعنى الدلك به كلها ضعيفة السند وقابلة للمناقشة في دلالة اكثرها. وأما المقام الثاني: فمقتضى القاعدة المستفادة من الكتاب والسنة عدم جواز التيمم بالثلج لان الطهور منحصر بالماء والتراب - بمعنى الارض - وليس الثلج من الارض ولا انه ماء. لكن قد يقال بجواز التيمم عليه. ويستدل عليه بصحيحة محمد بن مسلم أو حسنته بابراهيم بن هاشم عن أبي عبد الله (ع) قال: سألت عن رجل اجنب في سفر ولم يجد إلا الثلج أو ماءا جامدا فقال: “ هو بمنزلة الضرورة يتيمم ” (٢). و (فيه) ان الرواية تدل على ان المكلف - في مفروض السؤال - فاقد للماء ويجوز له ان يتيمم وليست فيها أية دلالة على انه يتيمم بالثلج أو الماء الجامد بل يتيمم بما يتيمم به شرعا، وقوله “ ولم يجد إلا الثلج أو ماء جامد ” ليس انه بمعنى انه لا يجد ما يتيمم به أيضا بل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٠ من أبواب التيمم ح ٤. (٢) الوسائل ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم ح ٩.

—

[ ٦٣ ]

لا لم يجد ما يتوضأ أو يغتسل به فلا دلالة في الصحيحة على ذلك المدعي. وروى صاحب الوسائل في الباب الثامن والعشرين من أبواب التيمم رواية عن المقنع للصدوق قال (في المقنع): وروي إن اجنبت في أرض فلم تجد إلا ماءا جامدا ولم تخلص إلى الصعيد فصلي بالتمسح ثم لا تعد إلى الارض التي توبق فيها دينك. وذكر المعلق في الهامش: قلت: رواه البرقي أيضا في المحاسن في ص ٣٧٢ عن أبيه عن أبى عمير عن حماد بن عثمان عن عبيد الله ابن على الحلبي نحوه. وهذا السند كما ترى صحيح وهو يوهم وجود رواية صحيحة تدل على لزوم التمسح بالماء الجامد فيما إذا لم يجد المكلف سوى الماء الجامد ولم يخلص إلى الصعيد فلا بد من اتباعها وان كانت رواية المقنع مرسلة. إلا ان الامر ليس كما توهمه التعليقة إذ لم توجد رواية أخرى دالة على لزوم التمسح بالماء الجامد وانما الرواية هي ما قدمناه من الصحيحة أو الحسنة عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع) قال: سألت عن رجل أجنب في سفر ولم يجد إلا الثلج أو ماءا جامدا فقال: " هو بمنزلة الضرورة يتيمم ولا أرى أن يعود إلى هذه الارض التي توبق فيها دينك. فان البرقي روى هذه الرواية في المحاسن عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن عبيد الله بن على الحلبي عن أبي عبد الله فراجع الباب التاسع من أبواب التيمم من الوسائل والاشتباه من المعلق. كذا أفاده أولا، ثم ذكر دام ظله: انه عند المراجعة إلى المحاسن

—

[ ٦٤ ]

ظهر ان الاشتباه من صاحب الوسائل دون المعلق لان صحيحة محمد ابن مسلم المتقدمة التي ذكر بعدها صاحب الوسائل أن البرقي روى مثله بالسند السابق لا يتطابق مع ما هو الموجود في المحاسن إلا في النهي عن العود إلى هذه الارض التي توبق دينه فقول صاحب الوسائل (روي في المحاسن مثله) إشتباه. بل رواية المحاسن مثل رواية المقنع مع اختلاف يسير بينهما في الالفاظ - على ما اشار إليه المعلق - اذن فهي صحيحة السند ولا يمكن المناقشة في سندها. إلا ان دلالتها تبقى قابلة للمناقشة وذلك لان قوله “ فصل بالمسح ” - لا فصلى بالمسح كما في المقنع - لا دلالة له على ارادة التوضي أو الاغتسال بالماء الجامد تمسحا، كما لا دلالة له على ارادة التيمم بالماء الجامد لان ذلك وان كان قد يستفاد منه إرادة التوضي أو الاغتسال بالماء الجامد تمسحا بحسب الميزان البحثي إلا انه بحسب الرواية فلا، لان المراد به - ولو بحسب الاحتمال - هو التيمم دون الوضوء أو الاغتسال حيث ان المأمور به - على مادلت عليه الآية المباركة - ينقسم إلى أقسام ثلاثة: “ أحدها ” غسل محض وهو الغسل بالضم. “ ثانيها ” ملفق من الغسل والمسح وهو الوضوء. “ ثالثها ”: مسح محض وهو التيمم، واليه اشارت الآية المباركة قال عز من قائل: “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين ” (١).

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٦٥ ]

وهذا كما ترى ملفق من الغسل والمسح، ثم قال: “ وان كنتم جنبا فاطهروا ” اي اغتسلوا - على ما يستفاد من قوله تعالى في آية النهي عن قرب الصلاة سكرانا أو جنبا.. “ حتى تغتسلوا ” (١) فظهر ان الغسل بالضم هو غسل محض، ثم قال تعالى: “ فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا ” أي اقصدوا “ وامسحوا بوجوهكم وايديكم منه ” (٢) من دون لفظة “ منه ” فعلم منه ان التيمم مسح محض. والظاهر ان قوله (ع) في الرواية “ فصل بالمسح ” إشارة إلى ذلك أي - فصل بالتيمم - أو لا أقل انه محتمل. ثم انه لم يبين أن ما يتيمم به هو الماء الجامد بل أمر بالتيمم وحسب فيكون المتيمم به موكولا إلى بيان الشرع، والمشروع حينما لم يجد المكلف ماءا ولا صعيدا هو ان يتيمم بغبار الثوب أو نحوه فلا دلالة في الرواية على هذا المدعى فان الطهور منحصر بالماء والصعيد. هذا. ثم انا لو قلنا بتمامية الاخبار المتقدمة فيه وتمت دلالتها على ان المكلف حينئذ يتوضأ أو يغتسل بالثلج لوقعت المعارضة بينها وبين هذه الرواية لدلالتها على وجوب التيمم بالثلج حينئذ فإذا تساقطا - لاجل المعارضة - يرجع إلى الكتاب العزيز وهو قد دل على ان الطهارة انما تحصل بالماء أو الصعيد فلا يسوغ التيمم بالثلج.

—

(١) سورة النساء: ٤: ٤٣. (٢) وهو ذيل الآية المباركة المتقدمة في سورة المائدة.

—

[ ٦٦ ]

ومع فقد الجميع يكون فاقد الطهورين (١) والاقوى فيه سقوط الاداء. وظيفة فاقد الطهورين: (١) إذا بنينا في المسألة المتقدمة على عدم جواز الوضوء أو الاغتسال أو التيمم بالثلج أو بنينا على جوازه إلا أن المكلف لم يجد شيئا يتوضأ أو يغتسل أو يتيمم به فاقد الطهورين، والمحتملات فيه اربعة: “ الاول ”: أنه مكلف بالاداء فيصلي من غير طهارة، ويقضيها مع طهارة خارج الوقت. “ الثاني ”: أنه مكلف بالاداء ويصلي من دون طهارة، ولا قضاء عليه. “ الثالث ”: انه غير مكلف بالاداء لكن يجب عليه القضاء خارج الوقت. “ الرابع ”: انه غير مكلف بالاداء ولا بالقضاء. هذه محتملات المسألة ولعل لكل واحد منها قائلا، ويقع الكلام في مقامين: “ احدهما ”: من حيث الاداء وأن فاقد الطهورين مكلف أو ليس مكلفا بالاداء.

—

[ ٦٧ ]

“ ثانيهما ”: من حيث القضاء وانه مكلف أو ليس مكلفا به. “ المقام الاول ”: فالظاهر أن فاقد الطهورين غير مكلف بالاداء لان الصلاة حسبما دلتنا عليه الروايات ثلاثة اثلاث: ثلث الطهور وانه لا صلاة إلا بطهور (١) فإذا لم يتمكن المكلف من الطهور سقط عنه الامر بالصلاة لعدم قدرته عليها. وأما ما هو المشتهر من أن الصلاة لا تسقط بحال فهو بهذا اللفظ ليس مدلولا لدليل إلا أن مضمونه ورد في بعض روايات المستحاضة فقد ورد عنهم (ع) ولا تدعى الصلاة على حال فان النبي صلى الله عليه وآله قال: الصلاة عماد دينكم “ (٢) وحيث ان الصلاة عماد الدين فلا يمكن تركها بحال فهي واجبة في جميع صور الاستحاضة من القليلة والمتوسطة والكثيرة، وكيف كان فهو تام بحسب المضمون. إلا أنه لا يقتضي وجوب الاداء على فاقد الطهورين لانه دل على أن الصلاة لا تسقط بحال وهو لا يعقل ان يتكفل لاثبات موضوعه ويدل على ان ما أتى به فاقد الطهورين فهو صلاة. وبما ان ثلث صلاة الطهور ولا صلاة إلا بطهور فيستكشف منه أن ما يأتي به فاقد الطهورين ليس صلاة لتجب عليه ولا تسقط عنه ومما ذكرنا قد ظهر أن التمسك في المقام بالمطلقات الدالة على وجوب الصلاة كقوله تعالى ” ان الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوفا “ (٣) وقوله (ع): ” إذا زالت الشمس فقد دخل وقت

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥. (٣) النساء: ٤: ١٠٣.

—

[ ٦٨ ]

الصلاتين إلا ان هذه “ (١) وغيرهما من المطلقات ليس في محله وذلك لعدم كون الصادر من فاقد الطهورين صلاة ليجب اداؤها بل هو غير متمكن منها فيسقط وجوبها اداء. كما انه ظهر مما ذكرناه الحال والفرق بين ما ورد من انه ” لا صلاة إلا بطهور “ وبين ما ورد من انه ” لا صلاة إلا إلى القبلة “ (٢) و ” لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب “ (٣) ونحوهما حيث لا تخرج الصلاة عن كونها صلاة بافتقادها الفاتحة أو القبلة وتسقط عن كونها صلاة عند عدم الطهور، والوجه فيه ظاهر. وهو الادلة الخارجية الدالة على صحة الصلاة الفاقدة للفاتحة أو القبلة لو في بعض الموارد كالناسي كحديث ” لا تعاد “ (٤) وغيره فان ضم ذلك إلى ما دل على انه ” لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب “ أو ”.. إلى القبلة “ كانت النتيجة أن اعتبار فاتحة الكتاب أو الاستقبال في الصلاة مختص بحالة التمكن والاختيار ولا يعتبران في الصلاة عند النسيان أو الاضطرار. وهذا بخلاف الطهور إذ لم يدلنا دليل على أن الصلاة صحيحة من دون طهور، إذن فمقتضى إطلاق قوله (ع) ” لا صلاة إلا بطهور " عدم الفرق بين الاختيار وعدمه والتمكن وعدمه.

—

(١) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت وغيره. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢ و ١٠ و ١١ من أبواب القبلة. (٣) راجع الوسائل: ج ٣ باب ١ من أبواب القراءة وغيرها. (٤) راجع الوسائل: ج ١ باب ٢ من أبواب الوضوء ح ٨ وغيرها من الموارد.

—

[ ٦٩ ]

ووجوب القضاء وان كان الاحوط الاداء أيضا. وإذا وجد فاقد الطهورين ثلجا أو جمدا قال بعض العلماء بوجوب مسحه على أعضاء الوضوء أو الغسل وان لم يجر ومع عدم امكانه حكم بوجوب التيمم بهما، ومراعاة هذا القول احوط فالاقوى لفاقد الطهورين كفاية القضاء والاحوط ضم الاداء أيضا، واحوط من ذلك مع وجود الثلج المسح به أيضا. وعليه لما كان فاقد الطهورين غير متمكن من الصلاة مع الطهور فهي ساقطة في حقه ولا يكلف بالاداء، وأما قاعدة الميسور فهي - على تقدير تماميتها في نفسها ولم تتم - لا يمكن اجراؤها في المقام بدعوى: ان الصلاة الفاقدة للطهور ميسور لمعسورها. وذلك لان الصلاة من غير طهارة تباين الصلاة عن طهارة لا أن احدهما ميسور للآخر، فالمتحصل ان فاقد الطهورين غير مكلف بالاداء. “ المقام الثاني ”: في وجوب القضاء. قد يقال: بوجوب القضاء على فاقد الطهورين تمسكا باطلاق مادل على قضاء الصلوات الفائتة فانه يشمل المقام أيضا. واجيب عنه: بأن الفوت غير محرز في المقام لانه انما يصدق فيما لو كانت صلاة فاقد الطهورين مشتملة على الملاك والمكلف قد فوته كما في النائم ونحوه، وإذا لم يكن لها ملاك في نفسها كما في صلاة الحائض والنفساء والصبي فلا يكون ترك الاتيان بها محققا للفوات.

—

[ ٧٠ ]

ومن المحتمل أن لا يكون لصلاة فاقد الطهورين ملاك أصلا فلا تشمله اطلاقات ادلة القضاء. واجيب عن هذا الجواب: بأن وجود الملاك يستكشف من الامر بالصلاة لانه كاشف قطعي عنه، والعجز عن تحصيل الطهورين يوجب سقوط الامر والتكليف ولا يوجب سقوط الصلاة عن كونها واجدة للملاك فيكون تركها - ولو من جهة فقدان الطهورين - محققا للفوت فيجب عليه قضاؤها. ويرد على ذلك: ان الملاك ليس لنا إليه سبيل إلا وجود الامر والتكليف، ومع سقوطهما لا كاشف عن الملاك ولا علم لنا بوجوده فمن أين تحرز أن صلاة فاقد الطهورين مشتملة على الملاك ولعلها كصلاة الحائض والنفساء والصبي مما لا ملاك فيها. والذي يمكن أن يقال: ان فاقد الطهورين مأمور بالقضاء وذلك لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) أنه سئل عن رجل صلى بغير طهور أو نسي صلوات لم يصلها أو نام عنها قال: “ يقضيها إذا ذكرها في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار ” (١) وذلك بتقريبين. “ أحدهما ”: أن قوله “ أو نسي صلوات ” ذكر تمهيدا لبيان مطلق ترك الصلاة وليس لخصوص تركها لنسيانها موضوعية في حكمه بوجوب القضاء لانا نقطع بأن ترك الصلاة متعمدا عصيانا أيضا مورد للقضاء فلو كان للنسيان خصوصية فقد ترك ذكر ما لا إشكال في وجوب قضائه فهو إنما ذكر تمهيدا لبيان أن مطلق ترك الصلاة يوجب القضاء وكأنه جعل عدم الترك عمدا وعصيانا مفروغا عنه في حق المكلف

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ١ من أبواب قضاء الصلوات ح ١.

—

[ ٧١ ]

هذا كله إذا لم يمكن اذابة الثلج أو مسحه على وجه يجري وإلا تعين الوضوء أو الغسل ولا يجوز معه التيمم أيضا (١). المسلم إذ كيف يعصي الله ولا يأتي بفريضة متعمدا فاقتصر على ذكر الشق المحتمل وقوعه في حقه وهو النسيان فتدلنا الصحيحة على وجوب القضاء في كل مورد ترك فيه الصلاة عمدا أو نسيانا أو لغيرهما من الاسباب وأن الصلاة ذات ملاك مطلقا إلا في موارد خاصة علمنا بعدم وجوب القضاء فيها كالحائض. “ ثانيهما ”: إن مقتضى اطلاق الصحيحة ان من صلى بلا طهور وجب عليه القضاء بلا فرق في ذلك بين تمكنه من الطهور وبين عدم تمكنه فتدلنا الصحيحة على أن فاقد الطهورين لو صلى من دون طهارة لوجب عليه قضاؤها. فلو وجب القضاء فيما لو صلى فاقد الطهورين من دون طهور لوجب عليه القضاء فيما لو لم يصل بطريق أولى إذ لا يحتمل أن يكون ترك الصلاة موجبا لسقوط القضاء بخلاف الاتيان بها. نعم الاحوط أن يضم الاداء أيضا، فيأتي بالصلاة في الوقت من دون طهور ثم يقضيها خارج الوقت إذا حصل على طهور. إذا امكنه اذابة الثلج: (١) لما تقدم من أن الوجدان - في الآية الكريمة - بمعنى التمكن من الاستعمال ومع التمكن من اذابة الثلج يكون المكلف

—

[ ٧٢ ]

(مسألة ١): وإن كان الاقوى - كما عرفت - جواز التيمم بمطلق وجه الارض إلا أن الاحوط مع وجود التراب عدم التعدي عنه (١) من غير فرق فيه بين اقسامه من الابيض والاسود والاصفر والاحمر، كما لا فرق في الحجر والمدر أيضا بين اقسامهما، ومع فقد التراب الاحوط الرمل ثم المدر ثم الحجر (٢). متمكنا من استعمال الماء فيجب عليه الوضوء أو الاغتسال. وهذه المسألة مع المسألة المتقدمة - السابعة والثلاثين - من واد واحد ووجوب الاذابة هنا والمزج هناك كلاهما مستند إلى كون المكلف متمكنا معهما من الماء فالحكم هنا بوجوب الوضوء أو الغسل بعد اذابة الثلج لاجلهما دون وجوب المزج هناك أو بالعكس كما عن بعضهم مما لم يظهر لنا وجهه. (١) وهو احتياط مستحب في محله ولو لاجل الخلاف ووجود القائل بعدم جواز التيمم بغيره عند الاختيار. تقدم غير الحجر على الحجر: (٢) أما وجه تقدم غير الحجر على الحجر احتياطا فهو وجود الخلاف والقول بعدم جواز التيمم بالحجر مع التمكن من غيره. وأما وجه تقدم الرمل على المدر فلم يظهر لنا بعد.

—

[ ٧٣ ]

(مسألة ٢): لا يجوز في حال الاختيار التيمم على الجص المطبوخ والآجر الخزف (١) والرماد وان كان من الارض (٢) لكن في حال الضرورة - بمعنى: عدم وجدان التراب والمدر والحجر - الاحوط الجمع (٣) بين و (دعوى): ان الرمل اقرب إلى التراب من المدر، (ممنوعة) لان الرمل اقرب إليه من جهة كونه اجزاءا صغارا شبيهة بالتراب والمدر اقرب إليه من جهة أنه هو التراب المجتمع فلا اقربية لاحدهما على الآخر في البين، فالصحيح لمن اراد الاحتياط أن يجمع في التيمم بينهما. (١) بل قد عرفت ان التحقيق هو الجواز. (٢) كما إذا حصل الرماد من احتراق التراب أو الاحجار - كما في بعض الجبال التي تخرج من قللها النار ولاجل شدة حرارتها تحرق الاحجار فرمادها حينئذ من الحجر أو من التراب وهما من الارض - كما انه قد يكون الرماد حاصلا من غير الارض - كما لو حصل من حرق الحطب والحشيش أو اللحم أو الصوف أو غيرهما من النبات أو الحيوان. منشأ الاحتياط في المسألة: (٣) منشأ احتياطه هذا هو احتمال ان يكون الجص المطبوخ مثلا من الارض ولا يكون طبخه موجبا لخروجه عن حقيقته كما بيناه.

—

[ ٧٤ ]

التيمم بأحد المذكورات ما عدا رماد الحطب ونحوه (١) وبالمرتبة المتأخرة من الغبار أو الطين، ومع عدم الغبار والطين الاحوط التيمم بأحد المذكورات والصلاة ثم اعادتها أو قضاؤها. (مسألة ٣): يجوز التيمم حال الاختيار على الحائط ومعه يجمع في تيممه بين الجص المطبوخ والمرتبة الاخيرة من غبار أو طين عند عدم الغبار. ومع انعدام الجميع يجمع بين الصلاة بالتيمم على الجص المطبوخ في الوقت وبين اعادتها أو قضائها خارج الوقت. (١) لانه - على ما تقدم في بعض (١) الاخبار - لا يخرج عن الارض بل يخرج من الشجر والنبات وهو مما لا يجوز التيمم به وهذا بخلاف الرماد الحاصل من الارض - كما في الامثلة السابقة - لان حاله حال الجص المطبوخ. وكما ان الجص قبل طبخه من الارض وبعد طبخه مورد للخلاف ويحتمل المصنف كونه من الارض ولا يخرجه الطبخ عن حقيقته كذلك الحال في التراب المحترق رمادا أو الحجر المحترق رمادا فانهما من الارض قبل الاحتراق والطبخ، وبعدهما يقعان محل الخلاف مع احتمال المصنف ان لا يكون الطبخ لهما مخرجا لهما عن حقيقتهما الارضية فهما مورد الاحتياط.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٨ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٧٥ ]

المبنى بالطين واللبن والآجر إذا طلى بالطين (١). (مسألة ٤): يجوز التيمم بطين الرأس (٢) وان جواز التيمم على الحائط: (١) لانه على طبق القاعدة لان جعل التراب عاليا وحائطا لا يخرجه عن حقيقته وكونه من الارض. نعم لا مجال - - في المقام للاستدلال على صحة التيمم على الحائط بموثقة سماعة قال: سألته عن رجل مر على جنازة وهو على غير وضوء كيف يصنع؟ قال: “ يضرب بيديه على حائط اللبن فاليتيمم ” (١). وذلك لان التيمم مع التمكن من الماء ليس بمشروع في نفسه وانما قلنا بمشروعيته في مورد الرواية - وهو صورة خوف الفوت على تقدير التوضؤ - للتعبد. فكما ان اصل مشروعيته خاص بمورد الرواية فليكن جواز التيمم على الحائط ايضا مختصا بمورد الرواية ولا يمكننا التعدي عنه إلى غيره. (٢) لاطلاق ما دل على جواز التيمم بالارض وان كانت افراد التراب أو الحجر مختلفة من حيث االقيمة فبعضها ثمين مثل طين الارض المطلوب لبرودته، وطين الرأس المطلوب لرقته، وهكذا الحال في الاحجار.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب صلاة الجنازة ح ٥.

—

[ ٧٦ ]

لم يستحق، وكذا بحجر الرحى وحجر النار وحجر السن ونحو ذلك لعدم كونها من المعادن (١) الخارجة عن صدق الارض وكذا يجوز التيمم بطين الارمني. (مسألة ٥): يجوز التيمم على الارض السبخة إذا صدق كونها ارضا بأن لم يكن علاها الملح (٢). (مسألة ٦): إذا تيمم بالطين فلصق بيده يجب ازالته أولا ثم المسح بها (٣) وفي جواز ازالته بالغسل إشكال. (١) بل ولو كان من المعادن كما سبق. (٢) لان الملح خارج عن الارض ولا يطلق عليه اسمها، وهذا بخلاف ما إذا كانت سبخة من دون أن يعلوها الملح فانها ارض حقيقة ويصدق عليها اسمها. وجوب ازالة ما لصق باليد من الطين لدى التيمم: (٣) في هذا الفرع مسألتان: “ إحداهما ”: ان الطين إذا لصق بيد المتيمم عند ما يتمم به هل تجب ازالته أو لا تجب؟ والصحيح عدم الوجوب لاطلاق ما دل على جواز التيمم من الطين أو به. و (دعوى) ان الطين اللاصق باليد عند التيمم به يمنع عن

—

[ ٧٧ ]

(مسألة ٧): لا يجوز التيمم على التراب الممزوج مسح الوجه باليد أو مسح أحدهما بالاخرى لوجود الحائل بينهما وهو الطين اللاصق بيده - “ مندفعة ”: بان المانع عن تحقق المسح باليد إنما هو فيما إذا كان الحائل من غير الطين دون ما إذا كان هو الطين أو التراب عند التيمم به فان حيلولته ليست مانعة عن صحة مسح الوجه باليدين أو مسح احدهما بالاخرى، هذا بناءا على استحباب نفض اليدين من اثر التراب أو غيره مما يتيمم به وعدم وجوبه. وإلا فلا مناص من القول بوجوب ازالة ما في اليد من الطين لانها مقتضى وجوب النفض حينئذ. “ ثانيتهما ”: أن الطين اللاصق باليد عند التيمم به هل تجوز ازالته بالغسل أو لا تجوز؟ يبتني عدم جواز ازالته بالغسل على اشتراط العلوق في التيمم بأن يكون في اليد شئ من آثار الارض فانه يزول بالغسل بالماء ومع زواله لا يصح التيمم بناءا على اعتبار العلوق، واما بناءا على ما هو الصحيح من عدم اعتبار العلوق في التيمم فلا مانع من ازالة ما لصق باليد من الطين عند التيمم به.

—

[ ٧٨ ]

بغيره من التبن أو الرماد أو نحو ذلك (١) وكذا على الطين الممزوج بالتبن فيشترط فيما يتيمم به عدم كونه مخلوطا بما لا يجوز التيمم به إلا إذا كان ذلك الغير مستهلكا. عدم جواز التيمم على التراب الممزوج بغيره: (١) لاعتبار كون ما يتيمم به ترابا أو طينا وهو غير صادق على التراب أو الطين عند امتزاجهما بغيرهما من التبن أو الرماد، اللهم إلا يكون الخليط مستهلكا فيهما لصدق التيمم بالتراب أو بالطين حينئذ - على أن الغلبة تقتضي ذلك إذا قلما ينفك التراب أو الطين عن المزج بالتبن أو الرماد أو غيرهما مما لا يجوز التيمم به. تفصيل في المسألة وتفصيل الكلام في هذا المقام أن للمسألة صورا. وذلك لان غير التراب الممزوج به: قد يكون مستهلكا في التراب كالملح والرماد القليلين الممتزجين بالتراب وهذ لا اشكال في جواز التيمم به لانه تراب ويصدق عليه عنوان الصعيد حقيقة. وقد يكون الغير الممتزج بالتراب كثيرا يستهلك التراب فيه

—

[ ٧٩ ]

كالتراب القليل الممتزج بالملح - مثلا - وهذا لا شبهة في عدم جواز التيمم به لانه ملح لدى العرف ولا يصدق عليه الصعيد. وثالثة: لا يستهلك احدهما في الآخر بل يتركب منهما شئ ثالث نظير ما ذكرناه في الماء الممتزج بغيره وهذا ايضا لا يجوز التيمم به لانه وان لم يكن ملحا - مثلا - إلا انه ليس بتراب ايضا فهو امر ثالث لا يطلق عليه الصعيد. هذا كله فيما إذا عد المجموع موجودا واحدا كما مثل. واما لوعد موجودين كما في التبن أو الحشيش الملقى على وجه الارض فان اعتبرنا استيعاب الكف لما يتيمم به كما هو الظاهر لم يصح التيمم به لان التبن - مثلا - مانع عن الاستيعاب وهو ظاهر. وإذا لم نعتبر فيها الاستيعاب صح التيمم بالتراب الممتزج بشئ من التبن ونحوه هذا. وقد يقال في هذه الصورة بصحة التيمم ولو بناءا على اعتبار الاستيعاب في الكف لما يتيمم به نظرا إلى غلبة امتزاج التراب بشئ من امثال التبن والحشيش ونحوهما فلو كان الخلوص منها ايضا معتبرا في صحة التيمم بالصعيد لوجب عليه التنبيه والبيان وحيث لم يرد بيان على اعتبار خلوص التراب من امثالها فلا مانع من التيمم بالتراب الممتزج بذلك. ويدفعه: ان غلبة الامتزاج بمثل التبن انما هي في الامصار والقرى واين تلك الغلبة في البوادي ومطلق وجه الارض فهذه وادي السلام غيرها من البوادي إلى الحجاز ولا توجد فيها تلك الغلبة ولا تبن يمتزج بالتراب فيها الا نادرا.

—

[ ٨٠ ]

(مسألة ٨): إذا لم يكن عنده إلا الثلج أو الجمد وأمكن إذابته وجب كما مر (١) كما انه إذا لم يكن إلا الطين وامكنه تجفيفه وجب. (مسألة ٩): إذا لم يكن عنده ما يتيمم به وجب تحصيله ولو بالشراء (٢) أو نحوه. وعليه ما افاده الماتن - (قده) من عدم جواز التيمم على التراب الممزوج بغيره. إذا تمكن من ايجاد الماء: (١) لتمكن المكلف من الطهارة المائية حينئذ، كما ان الحال كذلك فيما إذا امكنه ايجاد الماء وخلقه فانه مع القدرة على ايجاده لا تصل النوبة إلى التيمم، وكذلك الحال فيما إذا كان متمكنا من تحصيل المرتبة العالية من الطهارة الترابية كما لو تمكن من تجفيف الطين مثلا ثم التيمم بالتراب لانه مع القدرة على مرتبة لا تصل النوبة إلى المرتبة النازلة من التيمم. هل يجب تحصيل ما يتيمم به بالشراء: (١) لم يرد في هذه المسألة نص بالخصوص وانما ورد النص (١)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب التيمم ح ١، وفيه: وما يسوؤني (يسرني) بذلك مال كثير.

—

[ ٨١ ]

في الوضوء وأنه يشتري الماء للتوضي به ولو بأضعاف قيمته وان استلزم ضررا ماليا كما لو طلب مالكه ثمنا لماءه اضعاف قيمته ما لم يستلزم العسر والحرج وهو مختص بالوضوء ولا يمكننا التعدي عنه إلى التيمم. اللهم إلا أن يتشبث بعموم التعليل - وهو قوله: وما يشتري به مال كثير - لدلالته على لزوم بذل المال لتحصيل الطهارة وان كان اضعاف قيمته لان ما يشتريه في الحقيقة - أي ما يحصل به الطهارة - اكثر مالية مما يبذله من المال ولا يفرق في هذا بين الطهارة المائية والترابية أو نقول: ان ذلك مما يقتضيه عموم التنزيل الدال على قيام التيمم مقام الوضوء وتنزيل الطهارة الترابية منزلة الطهارة المائية في جميع الآثار والاحكام إذ كما يجب تحصيل الماء ولو بالشراء في الوضوء كذلك يجب تحصيل التراب ولو بالشراء في التيمم. ويرد على التمسك “ بما ورد في ذيل الرواية وما يشتري به مال كثير ”. انه مختص بمورده ومن هنا لم يتعد الفقهاء إلى الطهارة الخبيثة إذ لم يوجبوا شراء المال لتنظيف الثوب أو البدن فلو دل على ذلك العموم لوجب القول به في الطهارة الخبيثة ايضا وان كان الماء بأضعاف قيمته فالدليل مختص بمورده وهو الماء. كما يرد على الاستدلال بعموم ادلة التنزيل إنما يختص بالطهور فقط بمعنى ان التيمم أو التراب يكفي في الطهارة عند العجز عن الماء ولا دلالة لها على اشتراكهما مع الماء في جميع الاحكام والآثار. اذن لا نص على وجوب تحصيل ما يتيمم به ولو بالشراء.

—

[ ٨٢ ]

(مسألة ١٠): إذا كان وظيفته التيمم بالغبار يقدم ما غباره ازيد كما مر (١) لكن الصحيح هو ذلك وليس هذا الا للاولوية القطعية بيانه: ان النصوص دلتنا على وجوب بذل المال بازاء الماء فيما إذا استلزم ترك البذل فوات الطهارة المائية وان تمكن المكلف من الصلاة بالطهارة الترابية - أي المرتبة النازلة من الطهارة - وهذا يدلنا على وجوب الشراء وبذل الماء بازاء التراب أو غيره مما يتيمم به بالاولوية لان ترك البذل حينئذ يستلزم فوات اصل الصلاة فلو وجب البذل أو الشراء عند استلزام تركهما الصلاة مع الوضوء مع التمكن من اصلهما وجب الشراء والبذل عند استلزام تركهما اصل الصلاة بالاولوية القطعية كما في المقام لانه لو لم يشتر التراب مثلا دخل في موضوع فاقد الطهورين وتسقط عنه الصلاة لعدم تمكنه من الطهارة. تقديم ما غباره ازيد: (١) إن اراد بقوله هذا وجوب تقديم ما غباره ازيد فهو تناقض ظاهر لان ما تقدم منه انما هو الاحتياط بتقديم ما غباره ازيد لا الفتوى بالوجوب ولا تجتمع الفتوى مع الاحتياط. وان اراد بذلك بيان كيفية التقديم وان ما غباره ازيد يقدم على الكيفية المتقدمة - أي الاحتياط - فهو صحيح هذا امر لا بعد

—

[ ٨٣ ]

(مسألة ١١): يجوز التيمم اختيارا على الارض الندية والتراب الندي (١) وإن كان الاحوط مع وجود اليابسة تقديمها. (مسألة ١٢): إذا تيمم بما يعتقد جواز التيمم به في ارادته من المتن. التيمم بالارض الندية: (١) لاطلاق ما دل على جواز التيمم بالارض والتراب (١) لعدم تقييدهما باليبوسة والجفاف، نعم ورد في صحيحة رفاعة: “ فانظر اجف موضع تجده فتيمم منه ”. إلا أن الصحيحة اجنبية عما نحن فيه لان موردها ما إذا لم يوجد التراب ولا الرمل وكانت الارض مبتلة وكلها طين ففي مثلها امره بالتيمم من اجف موضع يجده ولا بأس بالعمل بالصحيحة في موردها - أي عند انحصار ما يتيمم به بالطين - واما مع وجود التراب واختلافه باليبوسة والنداوة فمقتضى الاطلاق جواز التيمم بما اراده وان كانت الارض ندية.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب التيمم.

—

[ ٨٤ ]

فبان خلافه بطل (١) وإن صلى به بطلت ووجبت الاعادة أو القضاء. وكذا لو اعتقد أنه من المرتبة المتقدمة فبان أنه من المتأخرة مع كون المتقدمة وظيفته. (مسألة ١٣): المناط في الطين الذي من المرتبة الثالثة كونه على وجه يلصق باليد (٢) ولذا عبر بعضهم عنه بالوحل فمع عدم لصوقه يكون من المرتبة الاولى ظاهرا وان كان الاحوط تقديم اليابس والندي عليه. إذا اعتقد جوزه التيمم بشئ وانكشف الخلاف: (١) لعدم الدليل على اجزاء التيمم بما يعتقد جواز التيمم به إذا لم يكن كذلك واقعا كما لو اعتقد ان ما تيمم به رمل فبان ملحا. وكذلك الحال فيما إذا اعتقد أنه من المرتبة المتقدمة فبان أنه من المرتبة المتأخرة فيما إذا كانت وظيفته التيمم بالمرتبة المتقدمة. تحديد مراتب الطين: (٢) لا دليل على هذا التحديد بل المدار على الصدق العرفي فمتى صدق أنه طين لم يجز التيمم به مع وجود التراب، وهذا يختلف باختلاف الموارد.

—

[ ٨٥ ]

فقد يصدق التراب مع البلل والرطوبة كما في التراب الموضوع في السراديب المبتل برطوبتها فانه تراب لدى العرف لا يصدق عليه الطين وان كان رطبا مبتلا. وقد لا يصدق الطين مع لصوقه باليد أيضا كما لو كثر ماؤه وبلغ حد (الدوغ) فانه ليس طينا لدى العرف فليس المدار في الطين على لصوقه باليد، بل المدار على الصدق العرفي كما مر. ثم انه إذا علم انه تراب أو طين فهو، واما إذا شك في ذلك. فان كانت الشبهة موضوعية كما إذا لم يظهر انه تجاوز حد الطين وبلغ مرتبة “ الدوغ ” أو لم يتجاوز أو انه تجاوزت نداوة التراب وبلغ مرتبة الطين عرفا أو لم يبلغ فلا مناص من الرجوع إلى استصحاب الحالة السابقة والعمل على طبقها لكونه مسبوقا بالطينية أو بالحالة الترابية ونحوهما ويترتب عليهما آثارهما. واما إذا كانت الشبهة حكمية - أي مفهومية - فلا مجال للاستصحاب على مسلكنا بل لا بد من الرجوع إلى سائر الاصول والقوعد الجارية في المقام. ومقتضى العلم الاجمالي هو وجوب الجمع بين التيمم بما يشك في كونه ترابا أو طينا والصلاة في الوقت وبين التيمم بما هو معلوم الترابية أو الطينية والصلاة خارج الوقت أو التوضؤ والصلاة إذا لم تكن وظيفته التيمم. وذلك لان ما يشك في كونه ترابا من جهة وصوله المرتبة الطينية أو في الطين من جهة تجاوزه عن حده إن كان ترابا أو طينا ووظيفته التيمم به - وجب عليه التيمم به والصلاة في وقتها اداءا وان لم

—

[ ٨٦ ]

يكن مما وظيفته التيمم به فهو فاقد الطهورين وقد بينا أن وظيفته الصلاة خارج الوقت متوضئا أو متيمما على الوجه الصحيح. ومقتضى العلم الاجمالي هو الجمع بين الاداء والقضاء على النحو الذي عرفت - هذا فيما إذا لم يكن عنده ما هو معلوم الترابية أو الطينية. واما مع وجود التراب أو الطين المعلوم كونه كذلك فمقتضى القاعدة ان يتيمم به ويأتي بالصلاة في وقتها أداءا.

—

[ ٨٧ ]

“ فصل ” يشترط فيما يتيمم به أن يكون طاهرا (١) فلو كان “ فصل ” اشتراط الطهارة فيما يتيمم به: (١) كالماء في الوضوء ويدل على ذلك - مضافا إلى التسالم والاجماع - قوله تعالى “ صعيدا طيبا ” (١) فان الطيب بمعنى الطاهر والنظيف شرعا للقطع بعدم اعتبار النظافة العرفية فيما يتيمم به لوضوح ان التراب إذا لم يكن نظيفا لدى العرف لوساخته جاز التيمم به شرعا بلا كلام. وما دل على ان الارض أو التراب أحد الطهورين جعلت لي مسجدا وطهورا (٢) فان الطهور يعني ما هو طاهر في نفسه ومطهر لغيره، ومعه لابد من كون ما يتيمم به طاهرا في نفسه.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٩. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ من أبواب التيمم وغيره.

—

[ ٨٨ ]

نجسا بطل وان كان جاهلا بنجاسته أو ناسيا (١) وان لم يكن عنده من المرتبة المتقدمة إلا النجس ينتقل إلى اللاحقة وإن لم يكن من اللاحقة أيضا إلا النجس كان فاقدا الطهورين ويلحقه حكمه، ويشترط أيضا عدم خلطه بما لا يجوز التيمم به كما مر. نعم: هذا فيما إذا كان ما يتيمم به ارضا أو ترابا. واما في الغبار الموجود في الثوب النجس فمقتضى اطلاق ما دل على جواز التيمم بالمغير (١) عدم اعتبار النظافة الشرعية في الثوب إذ لم يقم على اعتبارها فيه دليل وان كان الغبار كالعارض على الثوب لاختصاص الدليل بالارض والتراب. وان كان الاحتياط بالتيمم به والصلاة في الوقت مع التيمم بالطاهر والصلاة خارج الوقت أو الوضوء واتيانها خارج الوقت حسنا وفي محله إذا لم يكن عنده مغير طاهر وإلا يتيمم به ويصلي في وقتها أداءا. (١) لعدم صحة التيمم بالنجس واقعا.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم.

—

[ ٨٩ ]

ويشترط أيضا اباحته واباحة مكانه (١) والفضاء الذى يتيمم فيه (٢) ومكان المتيمم (٣) فيبطل مع غصبية أحد هذه مع العلم والعمد. نعم لا يبطل مع الجهل والنسيان (٤). اشتراط الاباحة فيما يتيمم به وفي مكانه والفضاء: (١) لانه مع حرمة ما يتيمم به ومبغوضيته يكون التيمم به مبغوضا محرما والحرام لا يمكن ان يقع مصداقا للواجب. وكذلك الحال فيما إذا كان مكانه محرما لان التيمم بالضرب على المتيمم به تصرف فيه ومع حرمته لا يقع مصداقا للتيمم المأمور به. (٢) لان التيمم يعتبر فيه الضرب وهو تصرف في الفضاء ولا يكفي فيه مجرد وضع اليد على ما يتيمم به كما لا يخفى. (٣) لا دليل على إباحة مكان المتيمم بعد اباحة نفس ما يتيمم به ومكان التيمم وفضائه لانه امر خارج عن التيمم ولا يسري حرمته إلى المأمور به بوجه. إذا جهل الغصبية أو نسيها: (٤) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين: “ أحدهما ”: في صورة الجهل بغصبية احدى هذه المذكورات. “ ثانيهما ”: في صورة نسيان الحرمة أو الغصبية في المذكورات.

—

[ ٩٠ ]

المقام الاول: وقد اشبعنا الكلام فيه في مباحث الوضوء وقلنا ان المشهور هو صحة الوضوء بالماء المغصوب عند الجهل به إلا أن الصحيح عدم الفرق في بطلان الوضوء من الماء المغصوب بين العلم والجهل به وذلك لان الوجه في البطلان عند العلم به ليس هو كون التصرف موجبا لاستحقاق العقاب عليه حتى يتوهم صحته فيما إذا لم يكن التصرف فيه موجبا لاستحقاق العقاب للجهل بحرمته أو غصبيته. بل الوجه في بطلانه أنه تصرف مبغوض لدى الشارع والمبغوض لا يقع مصداقا للواجب. ومن الظاهر أن الجهل لا يوجب سقوط الحرمة الواقعية ونما هو مسوغ للتصرف ظاهرا لانه عذر حال الجهل ومع بقاء الحرمة الواقعية والمبغوضية الواقعية كيف يكون العمل مصداقا للواجب والمأمور به. وبعبارة اخرى: ليس امثال تلك الصورة من موارد اجتماع الامر والنهي ليحكم بصحتها عند الجهل بالحرمة لصدوره على وجه غير مستحق العقاب. بل هي من موارد النهي عن العبادة وحيث انها مبغوضة واقعا عند الجهل بحرمتها فلا مناص من الحكم ببطلانها ولو مع الجهل بالحال لان المبغوض والمحرم لا يقع مصداقا للمأمور به، والتخصيص واقعي. نعم: ادعوا الاجماع على صحة الوضوء مع الجهل بالغصبية وقد اجبنا عنه في محله بان الاجماع المذكور ليس تعبديا وانما هو مستند إلى الوجه العقلي وهو تخيل ان البطلان لدى العلم بالحرمة انما هو لاجل صدور العمل مستحقا للعقاب عليه وقد عرفت بطلانه.

—

[ ٩١ ]

(مسألة ١): إذا كان التراب أو نحوه في آنية الذهب أو الفضة فتيمم به مع العلم والعمد بطل (١) لانه يعد المقام الثاني: وهو صورة النسيان: ويفرق فيها بين كون الناسي نفس الغاصب وبين كونه غيره. فإذا كان الناسي غير الغاصب كما لو غصب غاصب دارا فتيمم شخص آخر بترابها ناسيا كون الدار مغصوبة فنلتزم فيه بالصحة كما قد التزمنا بها في الوضوء لان النسيان موجب لرفع الحرمة وسقوطها واقعا. لعدم امكان نهيه وتوجيه التكليف إليه، فيصدر العمل من الناسي غير محرم ولا مبغوض، ومعه لا مانع من أن يقع مصداقا للمأمور به ومقربا من المولى. واما إذا كان الناسي نفس الغاصب فالحرمة وان كانت ساقطة حينئذ لعدم امكان توجيه الخطاب نحو الناسي إلا انه عمل يعاقب على فعله فانه وان لم يمكن نهيه عنه إلا ان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار. وحيث انه مستند إلى سوء اختياره لانه غصبه ولم يرده إلى مالكه فوقع فيما وقع فيه فيحكم ببطلان وضوئه وتيممه. ومن هنا يظهر الاشكال فيما ذكره الماتن (قده) من التسوية بين صورتي الجهل والنسيان، وحكمه بالصحة في الناسي مطلقا. إذا كان ما يتيمم به في آنية الذهب والفضة: (١) بعد البناء على حرمة التصرف في آنيتهما ولو بالتيمم بما

—

[ ٩٢ ]

استعمالا لهما عرفا. (مسألة ٢): إذا كان عنده ترابان مثلا احدهما نجس يتيمم بهما (١) كما انه إذا اشتبه التراب بغيره يتيمم بهما وأما إذا اشتبه المباح بالمغصوب اجتنب عنهما (٢). فيهما من التراب تندرج المسألة في الفرع المتقدم ويأتي فيها ما قدمناه هناك فيحكم بالبطلان في صورتي العلم والجهل، ويفرق في صورة النسيان بين كونه لا بسوء الاختيار كما لو كانت الآنية لغيره فيتيمم هو بما فيها من التراب نسيانا (فيحكم بصحته) وبين كونه بسوء الاختيار كما لو اشتراها للاستعمال واستعملها في التيمم نسيانا فيحكم ببطلانه. (١) وان كان احد التيممين باطلا، ولا ينتقل معه إلى المرتبة اللاحقة بوجه لوجود التراب الطاهر وتمكنه من التيمم به على الفرض. اشتباه التراب المباح بالمغصوب: (٢) الصحيح في هذه المسألة أن كل واحد من الترابين من موارد دوران الامر بين المحذورين لانه ان كان مغصوبا فهو يحرم التصرف فيه لتمكن المكلف من تركه ومعه تتنجز الحرمة في حقه. كما انه إذا كان هو المباح فهو يجب التيمم به لتمكن المكلف من التيمم بالتراب المباح غاية الامر انه لا يتمكن من احراز انه التيمم الواجب أو الحرام.

—

[ ٩٣ ]

إلا أنه يتمكن من التيمم بكل منهما فيقطع بامتثال الواجب كما يقطع بارتكاب الحرام وحيث أن المخالفة القطعية غير جائزة ولا يتمكن المكلف من الموافقة القطعية كما لا يتمكن من المخالفة القطعية فينتقل الامر إلى الموافقة والمخالفة الاحتماليتين. اذن لابد من الحكم بتخيير المكلف بين التيمم بهذا التراب أو بذاك لانه موافقة للتكليف الوجوبي احتمالا ومخالفة للتكليف التحريمي إحتمالا. ومن هذا يظهر ما في كلام الماتن (قده) من جعل المكلف فاقد الطهورين عند فقد المرتبة اللاحقة، وتنظير المقام بما إذا انحصر المغصوب في المعين. حيث ظهر ان المكلف واجد للطهور ومتمكن من استعماله واقعا غير انه ليس قادر على التمييز فليست وظيفته وظيفة فاقد الطهورين. كما أن المقام مغاير لصورة انحصار المغصوب في المعين لان المكلف في تلك الصورة ليس قادرا على التيمم كما انه غير متمكن من الوضوء أو الغسل فيدخل في موضوع فاقد الطهورين. اذن لا يمكن قياس المقام بصورة انحصار ما يتيمم به في المغصوب المعين بوجه بتخيل ان العلم الاجمالي بالغصبية مثل العلم التفصيلي بهما. وذلك لما عرفت من تمكن المكلف من كلا التكليفين - التحريمي والوجوبي - غير انه ليس قادرا على التمييز، فالمقام من دوران الامر بين المحذورين ووظيفة المكلف هو التخيير فيختار أحد الترابين ويتيمم به. وتوضيح ما ذكرناه في المقام.

—

[ ٩٤ ]

ومع الانحصار انتقل إلى المرتبة اللاحقة، ومع فقدها يكون فاقد الطهورين كما إذا انحصر في المغصوب المعين. هو ان قوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم... ” (١) والاخبار (٢) الواردة في التيمم الدالة على انه إذا وجد ترابا يتيمم به أو طينا يتيمم به - يدل على أن الوضوء والتيمم اعتبر فيهما الوجدان اي وجدان الماء والتراب ونحوه. والوجدان بمعنى (يافتن) قد اخذ في مفهومه الاحراز ومعه لابد من ان يكون المكلف المأمور بالوضوء أو بالتيمم محرزا بأنه قد توضأ بالماء أو تيمم بالتراب الحائز للشروط من الاباحة والطهارة ونحوهما. فإذا فرضنا ان احد المائين مغصوب أو احد الترابين مغصوب والمرتبة الثانية من التيمم ميسورة لم يتمكن المكلف من احراز أنه توضأ أو تيمم بالماء أو التراب المباح لان احراز الامتثال يتوقف على الوضوء بكلا المائين أو التيمم بكلا الترابين وهو غير سائغ لاستلزامه المخالفة القطعية لحرمة الغصب فالامتثال القطعي والاحرازي غير ممكن. والموافقة الاحتمالية بالوضوء أو التيمم بأحدهما غير مفيدة لاعتبار احراز الوضوء بالماء أو التيمم بالتراب ولا يجوز ذلك بالوضوء بأحد المائين أو بالتيمم بأحد الترابين لاحتمال أن يكون ما امتثل به هو المغصوب.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٧ و ٩ من ابواب التيمم.

—

[ ٩٥ ]

ومجرد المصادقة الواقعية وكون ما امتثل به مباحا ليس كافيا في احراز الامتثال ومعه ينتقل الامر إلى المرتبة الثانية من التيمم أو إلى الثالثة وهو التيمم بالطين ونحوه، ولا دليل على كفاية الامتثال الاحتمالي حينئذ لتمكنه من المرتبة الثانية واعتبار الاحراز في مفهوم الوجدان هذا. على أن المورد ليس من موارد التنزيل إلى الموافقة الاحتمالية وذلك لاستصحاب عدم التوضي بالماء المباح أو عدم التيمم بالتراب المباح ومعه لا مناص من الانتقال إلى المرتبة الثانية وان كان المكلف عالما بوجود الماء المباح أو التراب المباح في البين إلا انه لعدم تمكنه من الاحراز يصدق انه ليس واجدا لهما لما تقدم من اعتبار الاحراز في مفهوم الوجدان فلا مناص من الانتقال إلى المرتبة المتأخرة كما مر. وأما إذا لم تكن هناك مرتبة اخيرة للتيمم أو فرضنا العلم الاجمالي في المرتبة الاخيرة فلا يأتي حينئذ ما قدمناه من اعتبار الاحراز في الامتثال والتوضوء بالماء المباح أو التيمم بالتراب المباح. بل المورد مورد التمسك باطلاقات وجوب الصلاة وانها كانت على المؤمنين كتابا موقوتا (١) وانها المائزة بين الكفار والمسلمين (٢) وقوله (ع) “ إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان ” (٣) وغير ذلك من المطلقات فان مقتضاها وجوب الصلاة وهي مشروطة بالطهور وحيث لا يمكن امتثال الامر بصلاة المشروطة بالطهور امتثالا جزميا

—

(١) سورة النساء: ٤: ١٠٣. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب اعداد الفرائض ونوافلها. (٣) الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت.

—

[ ٩٦ ]

لاستلزامه المخالفة القطعية فالعقل يستقل بالتنزل إلى الامتثال الاحتمالي والغاء استصحاب عدم الوضوء بالماء المباح أو عدم التيمم بالتراب المباح. وذلك لدوران الامر بين المحذورين لان المكلف حيث يتمكن من الطهور بالمباح يتنجز في حقه الامر بالصلاة مع الماء أو التراب وبما انه متمكن من امتثال النهي عن الغضب يتنجز في حقه تحريم الغصب. والاول يقتضي الوضوء أو التيمم بكلا الطرفين تحصيلا للعلم بالفراغ. والثاني: يقتضي التجنب عن كليهما تحصيلا للعلم بامتثال النهي عن الغصب وحيث ان كلا من الطرفين يحتمل فيه الوجوب والحرمة ولا يمكن الاحتياط فهو من دوران الامر بين المحذورين والوظيفة حينئذ لدى العقل هي التخيير والتنزل إلى الامتثال الاحتمالي. فان مقتضى قاعدة الاشتغال هو وجوب الامتثال القطعي وحيث انه امر غير ممكن في المقام يتنزل إلى الامتثال الاحتمالي كما قدمناه هذا. (وقد يقال): ان المورد من موارد العلم الاجمالي لان ذلك الطرف الذي يتوضأ أو يتيمم به إن كان مباحا وجب عليه الاتيان بالصلاة في وقتها مع الماء أو التراب، وان كان مغصوبا وجب عليه القضاء خارج الوقت لكونه فاقد الطهورين حينئذ. ومقتضى العلم الاجمالي لزوم الجمع بين الامرين فلا بد من أن يتوضأ أو يتيمم بواحد منهما ويصلي في الوقت ثم يقضي صلاته خارج الوقت مع الماء المباح أو التراب المباح. (ويدفعه): ان العلم الاجمالي انما يتنجز فيما إذا جرت الاصول في اطرافه وتساقطت بالمعارضة وليس الامر في المقام كذلك

—

[ ٩٧ ]

(مسألة ٣): إذا كان عنده ماء وتراب وعلم بغصبية أحدهما لا يجوز الوضوء ولا التيمم (١) ومع الانحصار يكون فاقد الطهورين. وذلك لانه في الوقت لابد من الوضوء أو التيمم بأحد المائين أو الترابين - اي الموافقة الاحتمالية - بمقتضى قاعدة الاشتغال. واما القضاء فحيث نشك في موضوعه وهو الفوت فنرجع إلى البراءة عنه لان القضاء بامر جديد. وعليه فالصحيح ما ذكرناه من تخيير المكلف بين التيمم بأحد الترابين أو الوضوء بأحد المائين لانه من دوران الامر بين المحذورين. العلم الاجمالي بغصبية الماء أو التراب: (١) ظهر حكم هذه المسألة مما بيناه في المسألة المتقدمة. وتفصيله: أنه إذا علم بغصبية ما عنده من الماء أو التراب لم يجز له التصرف في شئ منهما إذا كان عنده ماء أو تراب آخر للعلم الاجمالي بحرمة التصرف في احدهما. واما إذا انحصر الماء أو التراب بهما فقد ذكر الماتن ان المكلف يكون فاقد الطهورين حينئذ. إلا أن الصحيح أن يقال: ان التراب الواقع طرفا للعلم الاجمالي بالغصبية اما ان يكون له اثر آخر غير جواز التيمم به لانه في مكان مرتفع أو منخفض - مثلا - لا يجوز السجود عليه أو أن المالك لا يرضى

—

[ ٩٨ ]

إلا بالتيمم به، أو يكون له اثر آخر غير جواز التيمم به كجواز السجود عليه؟. أما إذا لم يمكن له اثر آخر فالعلم الاجمالي بالغصبية لا يكون منجزا لجريان اصالة الحل في الماء من دون معارض لان جريانها في التراب متوقف على عدم جريانها في الماء حيث انها لو جرت في الماء لم تصل النوبة إلى جواز التيمم بالتراب لان المكلف واجد للماء حينئذ ولعله ظاهر. واما إذا كان له اثر آخر - كما مر - فالعلم الاجمالي منجز والاصل في طرفيه متعارض وليس له التصرف فيهما لاستلزامه المخالفة القطعية لحرمة الغصب، اذن لا تمكنه الموافقة القطعية بأن يتوضأ بالماء ويتيمم بالتراب حتى يقطع بطهارته الصحيحة لانها - كما عرفت - مستلزمة للمخالفة القطعية. اذن لابد له من أن يكتفي بالامتثال الاحتمالي لقدرته على الاتيان بالطهارة الصحيحة إلا انه لا يميز انها الوضوء بالماء أو التيمم بالتراب. فالتكليف بالصلاة مع الطهارة منجز في حقه وهو يقتضي الامتثال اليقيني إلا أنه لما لم يكن ممكنا له فيتنزل العقل إلى الامتثال الاحتمالي لانه الذي يتمكن المكلف منه وحسب، اذن يتخير بين الوضوء بالماء أو التيمم بالتراب (كما في المسألة السابقة). لدوران الامر بين المحذورين في كل منهما لان الماء ان كان مباحا فالوضوء واجب وان كان مغصوبا فهو حرام، وهكذا الحال في التراب فالمكلف مخير بينهما.

—

[ ٩٩ ]

وأما لو علم نجاسة أحدهما (١) إلا أن في المقام خصوصية زائدة على المسألة السابقة وهي أن التيمم في مرتبة متأخرة عن الوضوء فإذا تخير المكلف بين الوضوء والتيمم وجاز له الوضوء لم يجز في حقه التيمم لانه واجد الماء، وهذا بخلاف المسألة السابقة - أي العلم بغصبية احد المائين أو احد الترابين - إذا علم بنجاسة احدهما (١) ذكر (قده) أنه مع الانحصار يجب الجمع بين الوضوء والتيمم وما افاده هو الصحيح للعلم الاجمالي بنجاسة الماء أو التراب والعلم الاجمالي بوجوب الوضوء أو التيمم. وحيث أن للتراب اثرا آخر غير جواز التيمم به فأصالة الطهارة في كل من الماء والتراب معارضة بمثلها ومقتضى ذلك وجوب الجمع بين الوضوء والتيمم. إلا أنه لابد من تقديم التيمم على الوضوء بالماء بناءا على ما سيجئ من ذهاب جمع إلى اعتبار طهارة الكفين والوجه في التيمم. وذلك لانه لو قدم الوضوء لعلم ببطلان تيممه على كل حال لانه ان كان الماء هو النجس فوضوئه باطل وهو مأمور بالتيمم والتراب طاهر إلا ان تيممه باطل لتنجس اعضائه. وان كان الماء طاهرا فهو مكلف بالوضوء دون التيمم على أن

—

[ ١٠٠ ]

أو كون احدهما مضافا (١) يجب عليه مع الانحصار الجمع بين الوضوء والتيمم وصحت صلاته. التراب نجس وعلى كلا التقديرين يقطع ببطلان تيممه. فلابد من ان يقدم التيمم ويذهب اثر التراب كله من وجهه ويديه ثم يتوضأ فيقطع بكونه على طهور حينئذ اما بالتراب ان كان هو الطاهر وأما بالماء ان كان الطاهر هو الماء ولا يضره العلم الاجمالي بنجاسة احدهما لان ملاقي اطراف الشبهة غير محكوم بالنجاسة فتصح صلاته. إذا علم بمضافية احدهما: (١) كما إذا علم بانه اما ان يكون الماء ماء رمان أو أن التراب تراب حنطة مثلا فلابد من الجمع بين الوضوء والتيمم بلا فرق في ذلك بين أن يكون للتراب اثر آخر غير جواز التيمم به أم لم يكن. وهذا بخلاف صورة العلم الاجمالي بنجاسة احدهما لانه مع عدم كون التراب ذا اثر آخر غير جواز التيمم لا يكون العلم الاجمالي منجزا لجريان اصالة الطهارة في الماء من غير معارض. وهذا بخلاف صورة العلم الاجمالي بالاضافة إذ ليس هناك أي اصل ينفي اضافة الماء أو التراب فالعلم الاجمالي حينئذ منجز على كل حال.

—

[ ١٠١ ]

(مسألة ٤): التراب المشكوك كونه نجسا يجوز التيمم به (١) إلا مع كون حالته السابقة النجاسة (٢). (مسألة ٥): لا يجوز التيمم بما يشك في كونه ترابا وغيره مما لا يتيمم به (٣) كما مر. (١) لاصالة الطهارة أو لاستصحابها. (٢) أو كان مشكوكا حتى من جهة الحالة السابقة إلا أن اصالة الطهارة لم تجر فيه لكونه طرفا للعلم الاجمالي فمراد الماتن (قده) ما إذا لم تجر فيه اصالة تقتضي طهارته إما لان حالته السابقة هي النجاسة أو لانه طرف للعلم الاجمالي فينحصر المقصود بما إذا كان مشكوكا بالشك البدوي من دون أن يكون حالته السابقة هي النجاسة. التيمم بما يشك في كونه ترابا أو غيره: (٣) قد يفرض الكلام فيما إذا كانت الشبهة مفهومية واخرى فيما إذا كانت موضوعية. اما إذا شك من جهة الشبهة المفهومية فمقتضى القاعدة - على ما فصلناه سابقا - جواز الاكتفاء بما يشك في كونه ترابا. وذلك للعلم بتعلق التكليف بالجامع بينه وبين التراب وانما الشك في توجه التكليف بالامر الزائد عن الجامع وهو خصوصية الترابية فالتكليف مردد بين المطلق والمقيد فيؤخذ بالمطلق ويدفع احتمال الخصوصية والتقييد بالبراءة فينتج جواز الاكتفاء بما يشك في كونه

—

[ ١٠٢ ]

ترابا من جهة الشبهة المفهومية. هذا فيما إذا كان هناك فرد آخر معلوم الترابية. واما إذا كان منحصرا بالمشكوك فيه فهل ينتقل امره إلى المرتبة اللاحقة ولو نظرا إلى انه ليس هناك فرد آخر غير المشكوك فيه ليعلم تعلق التكليف بالجامع بينهما ويشك في الخصوصية الزائدة لتدفع بالبراءة ويؤخذ بالتكليف بالجامع أو أنه يكتفي بالتيمم المشكوك فيه؟ الصحيح هو الثاني وذلك لان موضوع الحكم بالانتقال إلى المرتبة المتأخرة هو غير الواجد للمرتبة الاولى، والمشكوك ترابيته إذا حكمنا بكفاية التيمم أو السجود عليه وعدم الحاجة إلى التراب عند عدم الانحصار بالمشكوك فيه يكفي عند الانحصار به أيضا. ومع وجوده لا ينتقل إلى المرتبة اللاحقة إذ لا يصدق حينئذ عدم وجدان ما يكفي في المرتبة الاولى لان المشكوك فيه مما يكفي في المرتبة الاولى بحيث لم يكن معه احتياج إلى التيمم بالتراب فلا يصدق مع وجوده أن المكلف غير واجد لما يكفيه في المرتبة الاولى فلا ينتقل الامر إلى المرتبة اللاحقة بوجه هذا. الا ان الشبهة المفهومية غير مرادة للماتن (قده) في المقام وانما غرضه الشبهة الموضوعية كما يأتي بيانها. واما إذا كانت الشبهة موضوعية كما إذا شك في ان الموجود تراب أم رماد فان كانت هناك مرتبة لاحقة لم يجز للمكلف أن يكتفي بما يشك في كونه ترابا وذلك لان من شرط صحة التيمم أن يقع على التراب في المرتبة السابقة. ومقتضى العلم بهذا التكليف الخروج عن عهدته بالامتثال القطعي

—

[ ١٠٣ ]

فينتقل إلى المرتبة اللاحقة إن كانت، وإلا فالاحوط الجمع بين التيمم به والصلاة ثم القضاء خارج الوقت أيضا. ومع الشك في الترابية حيث لا يحرز صحة التيمم لا يمكن للمكلف أن يقتنع بالتيمم به ولما قدمناه من ان التكليف بالوضوء والتيمم قد أخذ فيه الوجدان - أي وجدان الماء أو وجدان التراب أو الغبار أو الطين على الترتيب -. والوجدان قد أخذ في مفهومه الاحراز وهذا انما يتحقق فيما إذا امكنه احراز ان ما تيمم به تراب ولا يتحقق مع الشك كما في المقام. على أنا لو سلمنا ان الحكم مترتب على وجود التراب لا على وجدانه كفانا - في المقام - استصحاب عدم وجود التراب على نحو مفاد كان التامة. وأما لو بنينا على ان الموضوع للحكم هو وجود التراب على نحو مفاد كان الناقصة كما هو الظاهر من الاخبار - أي أن يكون هناك شئ متصف بالترابية - فلا مناص من الرجوع إلى استصحاب عدم انصاف الموجود بالترابية على نحو استصحاب العدم الازلي فإذا لم يكن الموجود متصف بالترابية انتقل الامر إلى المرتبة اللاحقة لا محالة. وأما لو لم تكن هناك مرتبة لاحقة فهل يجب عليه أن يتيمم بما يشك في ترابيته أو انه مأمور بالصلاة خارج الوقت قضاءا لانه فاقد الطهورين، أو أنه يجب الجمع بين الصلاة بالتيمم بالمشكوك فيه في الوقت وبين الصلاة خارج الوقت قضاءا؟.

—

[ ١٠٤ ]

ذكر الماتن (قده) أن الاحوط هو الجمع نظرا إلى العلم الاجمالي بأن الموجود أما انه تراب أو غبار أو طين فالواجب عليه أن يصلي في الوقت بالتيمم به أو أنه شئ غيرها فهو فاقد الطهورين والواجب عليه هو الصلاة خارج الوقت قضاءا. وما افاده (قده) من الاحتياط أمر لا اشكال في حسنه إلا أن الظاهر عدم لزومه ووجوبه لما قدمناه من استصحاب عدم وجود التراب أو استصحاب عدم اتصاف الموجود بالترابية، وبهذا يثبت انه فاقد الطهورين ولابد ان يصلي خارج الوقت قضاءا وحسب. و (دعوى): ان مقتضى قاعدة الاشتغال وحكم العقل بلزوم الخروج عن عهدة التكليف المعلوم بالامتثال اليقيني إن أمكن، وإلا فبالامتثال الاحتمالي هو الاتيان بالصلاة بالتيمم بالمشكوك فيه في الوقت مع القضاء خارج الوقت. (مندفعه): بان حكم العقل بالتنزل إلى الامتثال الاحتمالي انما هو فيما إذا كان التكليف متنجزا على المكلف حينئذ كما إذا علم بغصبية احد المائين أو الترابين كما مر، لان كل واحد منهما إما ان يكون مباحا فالتطهير به واجب أو يكون مغصوبا فالتصرف فيه حرام. وبما انه متمكن من كل منهما في نفسه فكل واحد من التكليفين متنجز في حقه وبما انه ليس متمكنا من الامتثال اليقيني يتنزل العقل إلى الامتثال الاحتمالي كما بيناه. وهذا بخلاف المقام لان التكليف بالتيمم بالمشكوك فيه ليس محرزا في نفسه لاحتمال عدم كونه ترابا أو غبارا

—

[ ١٠٥ ]

(مسألة ٦): المحبوس في مكان مغصوب يجوز أن يتيمم فيه (١) على اشكال، لان هذا المقدار لا يعد تصرفا زائدا. أو طينا وكونه فاقد الطهورين الذي تجب الصلاة عليه في خارج الوقت. ومقتضى استصحاب عدم وجود التراب أو عدم اتصاف الموجود بالترابية انه فاقد الطهورين فلا يجب عليه التيمم بالمشكوك فيه في الوقت بل تجب الصلاة عليه خارج الوقت قضاءا. المحبوس في المكان المغصوب: (١) قد بينا ان حلية ما يتيمم به من الشرائط المعتبرة في صحته ومقتضى ذلك بطلان التيمم في المكان المغصوب. إلا انه محكوم بصحته لاجل الاضطرار، إذ التصرف في المغصوب وان كان محرما إلا انه ما من شئ حرمه الله إلا وقد احله عند الضرورة. هذا من جهة ان كون التيمم في المكان المغصوب استيلاء على مال الغير وهو غصب محرم في نفسه وانما جاز له للاضطرار إليه لانه مضطر إلى الاستيلاء على مال الغير وكذلك مضطر التصرف في الهواء بضرب اليدين. فلا يرد انه بالحبس يسوغ له التصرف المضطر إليه لا الزائد عليه كالتيمم فانه لا تصرف في التيمم إلا من حيث الاستيلاء على مال

—

[ ١٠٦ ]

الغير والتصرف في فضائه والكون فيه وهذا مورد للاضطرار فيباح في حقه. وليس من جهة مس الارض باليدين وذلك لعدم حرمته بوجه اما لان التصرف المنهي عنه في المغصوب منصرف لدى العرف عن مثل مس اليد للارض. ومن هنا لم يستشكل احد في الاتكاء والاعتماد على حائط الغير أو ضرب اليد عليه. واما لان المقتضي للحرمة قاصر الشمول لمثله وذلك لان التوقيع الذي يشتمل على عنوان التصرف - اعني قوله (ع): لا يحل لاحد أن يتصرف في مال غيره.. “ (١) ضعيف فانه مروي في الاحتجاج الذي رواياته مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها وانما المعتبر هو الرواية المشتملة على قوله (ع) ” لا يحل دم امرئ مسلم ولا ماله إلا بطيبة نفسه " (٢). ومعنى عدم حلية المال: أن الاستيلاء عليه عدوانا محرم وهو غير شامل لمثل ضرب اليد أو الاتكاء على المغصوب، فما افاده في التيمم في المكان المغصوب بالاضافة إلى المحبوس فيه مما لا غبار عليه.

—

(١) الوسائل: ج ٦ باب ٣ من ابواب الانفال ح ٦. ورواية الصدوق (ره) ايضا وفي اكمال الدين مسنده ولكن مشايخه الذين روى عنهم هذه الرواية لم يوثقوا (٢) الوسائل: ج ١٩ باب ١ من أبواب القصاص ح ٣.

—

[ ١٠٧ ]

بل لو توضأ بالماء الذي فيه وكان مما لا قيمة له يمكن أن يقال بجواره (١) والاشكال فيه اشد. التوضوء بالماء في المكان المغصوب إذا لم يكن له قيمة: (١) الحكم بصحة الوضوء من الماء الموجود في المكان المغصوب إذا لم تكن له قيمة في نهاية الاشكال بل الظاهر عدم صحته. وذلك لان التوضي منه اتلاف له على كل حال ولا يمكن فرض التوضي منه من دون أن يكون موجبا لاتلافه. واتلافه استيلاء على مال الغير - إن كان له قيمة - أو في ملك الغير - ان لم يكن له قيمة - وهو غصب محرم. ولا تختص حرمته بما إذا كان المغصوب مالا بل المستفاد من الرواية أن الاستيلاء على ما يرجع إلى الغير محرم بدون اذنه سواء أكان المغصوب مالا أو ملكا أو لم يكن هذا ولا ذاك بل كان متعلقا لحق الاختصاص، ومن ثمة لم يجز للغير أن يتصرف في حيوان غيره إذا مات لانه تعد وعدوان على الغير. بل حرمته لا تحتاج إلى الرواية لكفاية السيرة العقلائية في اثبات الحرمة فانها قامت على عد التصرف والاستيلاء على مال الغير أو ملكه أو متعلق حقه غصبا وتعديا وعدوانا على الغير.

—

[ ١٠٨ ]

والاحوط الجمع فيه بين الوضوء والتيمم والصلاة ثم اعادتها أو قضاؤها بعد ذلك (١). (مسألة ٧): إذا لم يكن عنده من التراب أو غيره مما يتيمم به ما يكفي لكفيه معا يكرر الضرب حتى يتحقق الضرب بتمام الكفين عليه (٢). فالوضوء من الماء في مفروض المسألة في غاية الاشكال بل الاظهر بطلانه. (١) هذا الاحتياط مما لا سبيل إليه لان التصرف في الماء إن جاز وساغ ولو في مرحلة الظاهر فلا تصل النوبة إلى التيمم، وان لم يجز التصرف فيه بالوضوء تعين التيمم ولا سبيل إلى الوضوء فالجمع بينهما مما لا وجه له. إذا لم يكن تراب يكفي لكفيه معا: (٢) إذ لا دليل على اعتبار ضرب اليدين معا عند عدم التمكن منه بل مقتضى اطلاق الآية الكريمة “ فتيمموا صعيدا وامسحوا بوجوهكم وايديكم منه ” (١) والاخبار (٢) الآمرة بضرب اليدين على الارض أو غيرها: عدم اعتبار كون ضرب اليدين معا لان ضرب اليدين اعم من ان يكون معا أو متعاقبين، وكذلك الآية الكريمة (١) سورة النساء: ٤: ٤٣. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ و ١٢ من أبواب التيمم.

—

[ ١٠٩ ]

فانها دلت على اعتبار كون المسح منه ولا تدل على ان يكون الضرب معا. هذا وقد يقال: إن اعتبار المعية انما يستفاد من الاخبار الآمرة بضرب اليدين في التيمم لان الغالب المتعارف منه هو ضربهما معا وهي سبقت لبيان المتعارف من الضرب. و (فيه): انه لا غلبة ولا تعارف في ضرب اليدين معا بالاضافة إلى ازمنة صدور تلك الاخبار، بل مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين ضربهما معا أو متعاقبا. واخرى: يستدل على اعتبار المعية بالاجماع عليها، وهو على تقدير تحققه يقتصر فيه على القدر المتيقن لانه دليل لبي والمتيقن صورة التمكن منه فلا يشمل صورة عدم التمكن من الضرب معا كما هو الحال في مفروض الكلام. وثالثة: يستدل بالاخبار (١) البيانية الواردة في كيفية التيمم حيث دلت على ضرب الكفين معا على الارض فانه لو كان على نحو التعاقب لاحتاج إلى البيان ولم يبين فيها كون الضرب متدرجا. وهذا الاستدلال وان كان صحيحا إلا أنه يختص أيضا بصورة التمكن لان الامام والمبين له كلاهما - في تلك الاخبار - متمكن منه. هذا على ان تلك الاخبار مشتملة على حكاية فعل، والفعل ليس له لسان حتى يدل على اعتبار ذلك على نحو الاطلاق، والمقدار المتيقن منه هو صورة التمكن منه لا محالة.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم.

—

[ ١١٠ ]

وإن لم يمكن يكتفي بما يمكن ويأتي بالمرتبة المتأخرة أيضا إن كانت ويصلي وان لم تكن به ويحتاط بالاعادة أو القضاء أيضا (١). وبهذه الاخبار نقيد اطلاق الآية والاخبار المتقدمة وينتج ذلك اعتبار المعية عند التمكن منها وعدم اعتبارها عند عدم التمكن منها كما هو الحال في المقام ومعه لا حاجة إلى الاستدلال على كفاية الضرب متعاقبا بقاعدة الميسور ليرد عليه انها غير ثابتة الاعتبار. هذا كله في عدم اعتبار ضرب اليدين معا. وكذلك الحال فيما إذا لم يتمكن إلا من ضربهما على الارض بكيفية اخرى بأن وقع نصف كل يد على التراب لا تمامها، أو تمكن من تكرار الضرب اربع مرات بأن ضرب كل واحدة من اليدين مرتين مرة بهذا النصف منها واخرى بنصفها الآخر. فان مقتضى اطلاقات الضرب كفاية ذلك كله، اللهم إلا أن يكون متمكنا من ضربهما معا فيعتبر حينئذ ضربهما بمقتضى الاخبار البيانية، واما في صورة عدم التمكن فالاطلاقات محكمة نعم لو كان التراب قليلا جدا بحيث احتاج ضرب مجموع الكف على الارض إلى التعدد كثيرا كما لو كان التراب بمقدار فلس واحد فلا تشمله اطلاقات الضرب. الاحتياط في كلام الماتن: (١) ما ذكره من الاحتياط في الاكتفاء بما يمكن والاتيان

—

[ ١١١ ]

(مسألة ٨): يستحب أن يكون على ما يتيمم به غبار يعلق باليد (١) ويستحب أيضا نفضها بعد الضرب. بالمرتبة المتأخرة، وكذا في الاتيان بما يمكن والاعادة أو القضاء في محله، وهو مبني على قاعدة الميسور لانه يحتمل أن يكون الاتيان بما يمكنه واجبا بتلك القاعدة كما يحتمل الانتقال إلى المرتبة المتأخرة لعدم كونه واجدا للمرتبة السابقة. وكذا يحتمل وجوب الاتيان بما يمكنه بمقتضى قاعدة الميسور كما يحتمل وجوب الاعادة أو القضاء لعدم تمامية القاعدة حسبما اوضحناه في محله. اعتبار العلوق وعدمه: (١) هنا مسألتان قد اختلطتا: “ الاولى ”: انه لا اشكال ولا خلاف في أن التيمم لا يعتبر فيه المسح على الوجه واليدين بالتراب وانما يعتبر فيه المسح باليد. وهذه المسألة اتفاقية ومما لا شبهة فيها، ومما يؤذن باتفاق اصحابنا ما عن العلامة في المنتهى من أنه لا يجب استعمال التراب في الاعضاء الممسوحة على ما ذكره علماؤنا ثم حكى الخلاف فيه عن الشافعي وأحمد، وهذا ظاهر. “ الثانية ”: انه هل يعتبر في التيمم أن يكون بما يعلق منه شئ باليد بأن يكون المسح بالاثر الباقي من التراب ونحوه في اليد

—

[ ١١٢ ]

بعد القطع بعدم اعتبار كون المسح بالتراب، أو لا يعتبر؟. المشهور عدم اعتبار العلوق، وعن جماعة كصاحب الحدائق والبهائي وولده: اعتبار العلوق في التيمم. وقد استدل على ذلك بأن الآية والاخبار الآمرة بالتيمم وان كانت مطلقة إلا انها منزلة على الغالب، والغالب في التيمم هو العلوق حتى فيما إذا كان التيمم بالحجر أو الرمل لانه على الاغلب يعلق الغبار منه باليد. اللهم إلا ان يكون التراب أو الرمل رطبا مع النداوة كما في ايام الشتاء واوقات نزول الامطار عليه أو كان الهواء باردا على نحو لم يكن عليها غبار وهو نادر جدا، اذن تدلنا الآية والاخبار على اعتبار العلوق في التيمم. و (يدفعا): ان الغالب - وان كان كذلك - إلا أنه لا وجه لحمل المطلق على الفرد الغالب بل مقتضى ظهور الآية والاخبار واطلاقهما ان المعتبر انما هو المسح على الوجه واليدين ومجرد التيمم بالصعيد الطيب سواء أكان فيه علوق أم لم يكن فهذا الوجه ليس بتمام. على أنا لو قطعنا النظر عن اطلاق الدليل يكفينا الاصل للشك في ان الصلاة هل يشترط فيها التيمم بما فيه العلوق أو لا يشترط فيها إلا التيمم على وجه الاطلاق؟. ومقتضى اصالة البراءة عدم اشتراط الصلاة بالتيمم بما فيه العلوق لان المورد من موارد التمسك بالبراءة دون الاشتغال. إلا أن التمسك بالاطلاق أو الاصل انما ينفع فيما إذا لم يقم هناك دليل على الاشتراط وإلا وجب تقييد المطلقات به ورفع اليد

—

[ ١١٣ ]

عن البراءة، فلابد من ملاحظة ما استدل به على اشتراط العلوق، وقد استدل عليه بوجوه: الوجوه المستدل بها على اعتبار العلوق: “ الوجه الاول ”: قوله تعالى: فامسحوا بوجوهكم وايديكم منه “ (١) بضميمة صحيحة زرارة (٢) المشتملة على قوله (ع) ” لان الله علم ان العلوق لا يكون في جميع الكف وانما يعلق ببعضها “ فعبر بكلمة ” من “ التبعيضية لتدل على ان التيمم يكفي فيه المسح ببعض التراب ولا يعتبر فيه المسح بالكف المشتملة على التراب كلها. و ” فيه “: ما قدمناه من أن التراب اسم جنس يصدق على القليل والكثير ولا يصح ان يقال: ان ما في الكف بعض التراب بل هو تراب لصدته عليه من دون عناية فلا حاجة إلى جعل ” من “ تبعيضية فمعنى الصحيحة امر آخر وهو أن المسح في التيمم لابد أن يكون منشأه التراب والارض فلفظة ” من " بيانية ونشوية لا تبعيضية فلا دلالة في الصحيحة ولا في الآية المباركة على اعتبار كون التيمم بما فيه العلوق. ومن هنا يظهر الجواب عما اشتمل على الامر بالمسح من الارض

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من أبواب التيمم ح ١. والقول المذكور ليس نصه بل مفاده.

—

[ ١١٤ ]

كما في صحيحتي (١) الحلبي وابن سنان فلا نطيل. وبعبارة اخرى: ذكرنا أن التيمم لا يعتبر فيه أن يكون المسح بالتراب، وعليه لا معنى لجعل “ من ” تبعيضية لتدل على اعتبار كون المسح ببعض التراب بل هي للبيان والنشوء من دون أن تدل على اعتبار العلوق. “ الوجه الثاني ”: الاخبار (٢) الواردة في أن التراب طهور كالماء لدلالتها على ان التراب كالماء في لابدية المسح به اي كما انه لابد في الماء ان يكون المسح به كذلك لابد في التراب والتيمم أن يكون المسح باثر التراب الذي علق باليد. و “ يرد عليه ”: ان المسح بالتراب مباشرة بمعنى تمريغ الجسد في التراب - كما في الماء - مقطوع العدم كما مر، لعدم كون المسح بالتراب. فيدور الامر بين أن يراد به المسح باليد التي ضربت على التراب ومسته وهذا هو المراد أو يراد به المسح باثر التراب الذي علق باليد وهو وان لم يقم اجماع على خلافه كما في المسح بنفس التراب إلا انه مجرد دعوى تحتاج إلى الدليل والبرهان ولم يقم عليه دليل. “ الوجه الثالث ”: الاخبار (٣) الآمرة بالنفض بعد الضرب لدلالتها على ان التيمم لابد ان واقعا على ما يعلق منه شئ باليد ليزال عينه بالنفض بعد الضرب ويمسح بأثره.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٤ و ٧. (١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التيمم. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب التيمم.

—

[ ١١٥ ]

وقد اجيب عن ذلك تارة بان الاخبار المذكورة انما دلت على النفض على تقدير أن يكون له موضوع في الخارج بأن يقع التيمم اتفاقا على ما يعلق منه شئ باليد على تقدير تحقق موضوعه. بمعنى ان المتبادر من الامر بالنفض ارادته على تقدير حصول العلوق، وحينئذ لابد من النفض ولم تدل على لزوم النفض مطلقا على جميع التقادير حتى يستفاد منها اعتبار كون ما يتيمم به مما يعلق منه شئ باليد. و “ يدفعه ”: ان الامر بالنفض فيها متوجه إلى عامة المكلفين ولا اختصاص فيها يجمع دون جمع أو شخص دون شخص. إذن لابد أن يكون التيمم واقعا على ما يعلق منه شئ باليد ليتحقق موضوع النفض ولتزال العين بالنفض ويبقى اثره ليتمسح به. وثانية: يورد على هذا الاستدلال بانه اخص من المدعي لان التيمم قد يكون بالحجر أو الرمل ولا يعلق منهما شئ على اليد ليصح الامر بالنفض بأن يعلق منهما شئ باليد فيصح الامر بازالته والتمسح باثره. بل لو لصق منهما شئ باليد مثل الاجزاء الصغار من الرمل يزول بالنفض بالمرة ولا يبقى منه شئ بعد النفض ليكون المسح باثره. و “ يدفعه ”: ما اشرنا إليه من ان الغالب في جميع ما يصح التيمم به هو العلوق إذ لا اقل من أن يكون على الحجر غبار يعلق باليد أو الاجزاء الصغار من الرمل فتزال عينه بالنفض ويتمسح باثره، والتيمم بما لا علوق فيه اصلا مثل التيمم بالتراب أو الرمل الرطبين نادر كما عرفت.

—

[ ١١٦ ]

وثالثة: يورد عليه بأن الاخبار الآمرة بالنفض محمولة على الاستحباب بمعنى ان النفض غير معتبر في التيمم لزوما بل هو أمر مستحب وللمكلف ان يختار في التيمم بما فيه علوق لينفض يده بعد الضرب. ومع الاستحباب لا يمكن الاستدلال بها على اعتبار العلوق لانه مع الاستحباب يحق للمكلف ان يختار ما لا علوق فيه فلا يتحقق معه موضوع للنفض اصلا. و “ دعوى: ان النفض وان كان مستحبا في نفسه ” إلا أن الامر به يدل على أن المتيمم به لابد ان يكون مما فيه قابلية العلوق وايجاد هذا المستحب وان كان نفض اليدين بعد التيمم به مستحبا. “ مندفعه ”: بانه مجرد دعوى لا مثبت لها، إذ لا دلالة للامر بالنفض المستحب على ان يكون المتيمم به مما فيه العلوق دائما. وهذا الجواب متين في نفسه إلا أن الكلام في وجه حمل الاخبار المعتبرة الآمرة به على الاستحباب وذلك لانه لا وجه له سوى الشهرة القائمة على عدم اعتبار العلوق في التيمم ومع عدمه لا يبقى موضوع للنفض ومن ثم حملوا الاوامر الواردة بالنفض أو الاخبار البيانية المشتملة على أنه (ع) نفض يديه (١) على الاستحباب. وهذا أمر لا يصلح لرفع اليد بسببه عن ظواهر الاخبار المذكورة اذن لا مناص من حملها على الوجوب لان مقتضاها وجوب النفض ومعه لا يعتنى بالاخبار المطلقة غير المشتملة على النفض لوجوب تقييدها بالمقيدات الآمرة بالنفض.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٩ من أبواب التيمم.

—

[ ١١٧ ]

ومعه تدلنا الاخبار الآمرة به على اعتبار العلوق في التيمم. نعم: اعتبار العلوق فيه مختص بحال التمكن منه فإذا لم يتمكن من التيمم بما فيه علوق لعدم وجوده يسقط اعتباره لا محالة ويكتفى بما ليس فيه علوق كالحجر ونحوه. ويدلنا عليه ما ورد في الاخبار المشتملة على الامر بالنفض من الامر بالتيمم على اجف (١) موضع يجده فتدلنا هذه الاخبار على أن التيمم بما فيه علوق كالتراب مختص بحال التمكن دون ما إذا لم يتمكن منه فانه يجوز حينئذ أن يتيمم بالمكان الرطب أيضا ومن هنا اكتفى القائل باعتبار العلوق بالتيمم بالحجر ونحوه عند عدم التمكن من التراب. هذا ويمكن أن يورد على ما ذكرناه في المقام: بانكم قد التزمتم في الاقامة وامثالها مما ورد الامر بها في غير واحد من الاخبار المعتبرة بالاستحباب نظرا إلى ان ذهاب الاصحاب فيها إلى الاستحباب قرينة واضحة على عدم ارادة الوجوب من الاخبار الآمرة بها حيث انها من المسائل عامة البلوى. ولو كانت واجبة لبان وجوبها واشتهر فتكون الشهرة على خلاف الوجوب في مثلها اقوى دليل على الاستحباب وعدم الوجوب. وعليه لابد في المقام من الالتزام بذلك لما تقدم من أن الشهرة على خلاف الوجوب وحيث انها من المسائل عامة البلوى فلا مناص من حمل الاخبار الآمرة بالنفض على الاستحباب لانه لو كان واجبا لبان واشتهر كما ذكرتم ذلك في غير واحد من المقامات ومعه لا يمكن

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٩ من أبواب التيمم.

—

[ ١١٨ ]

الاستدلال بتلك الاخبار على اعتبار العلوق. ويندفع هذا بأن ما ذكرناه في الاقامة انما هو لكون الاصحاب باجمعهم ذاهبين إلى استحبابها ومصرحين بعدم وجوبها وفي مثل ذلك لما كانت المسألة عامة البلوى وكثيرة الابتلاء فلو كانت واجبة لم يكن يخفى على احد فكيف بتصريحاتهم بعدم الوجوب؟ واين هذا من النفض الذي اشتهر فيه عدم الوجوب ابتداءا من عصر المحقق ومن بعده، ولا تصريح في كلمات المتقدمين عليه بالاستحباب بل كلماتهم ظاهرة في ارادة الوجوب من دون نصب قرينة على الاستحباب. فهذا كتاب المقنع والهداية والمقنعة للمفيد وشرحها للطوسي والمراسم لسلار والغنية لابن زهرة كلهم ذكروا اعتبار النفض في كيفية التيمم من دون أن يصرحوا أو يشيروا إلى ارادة الاستحباب منه بل الحلبي في اشارة السبق صرح بالوجوب، نعم ذهب ابن حمزة من القدماء إلى الاستحباب. فليس عدم الوجوب مشهورا بين المتقدمين، نعم ذكر الشيخ (قده) اعتبار النفض في التيمم ومسح كل واحدة من اليدين بالاخرى واعترض عليه المحقق وصاحب المدارك (قدهما) بانه لا دليل على اعتبار مسح اليدين بعد النفض وهو كما افاده. واحتمل صاحب الجواهر (قده) انه اراد بذلك كون النفض بمسح احداهما بالاخرى وهذا غير بعيد بل قريب. والمتلخص ان الاستحباب في المسألة ليس بحيث يمكن اسناده إلى جميع الاصحاب نعم ادعى العلامة في التذكرة اجماعهم على عدم

—

[ ١١٩ ]

(مسألة ٩): يستحب ان يكون ما يتيمم به من ربى الارض وعواليها لبعدها عن النجاسة. الوجوب إلا انه اجماع منقول وهو مما لا يعتمد عليه في نفسه ولا سيما في مثل المقام الذي عرفت عدم تصريح القدماء به بل ظاهر كلماتهم هو الجواب. والعجب انهم مع ذلك نسبوا القول بالاستحباب إلى الاصحاب ولا ادري كيف صح لصاحب المدارك (قده) دعوى: لا اجد في الاستحباب خلافا بين الاصحاب. اذن لا يمكن قياس مقامنا بالاقامة وما ذكرناه من الاحتياط في المسألة في محله بل القول بوجوبه لا يخلو عن قوة. كيفية النفض: بقي الكلام في كيفية النفض: لم يرد في شئ من الروايات كيفية النفض المعتبر في التيمم فكيفيته موكولة إلى العرف وما هو المعتاد في النفض لديهم هو المعتبر في التيمم شرعا وهو عندهم يتحقق بتحريك اليدين وبضرب احداهما على الاخرى. نعم: ورد في موثوقة زرارة (١) حكاية عن رسول الله صلى الله عليه وآله انه ضرب بيديه على الارض ثم ضرب احداهما على الاخرى..

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٩.

—

[ ١٢٠ ]

(مسألة ١٠): يكره التيمم بالارض السبخة إذا لم يكن يعلوها الملح وإلا فلا يجوز، وكذا يكره بالرمل، وكذا بمهابط الارض، وكذا بتراب يوطأ وبتراب الطريق (١). إلا انها لا تدل على الكيفية المعتبرة في النفض فان مضمونها أنه صلى الله عليه وآله نفض يديه وان النفض يتحقق بضرب احدى اليدين على الاخرى واما انه بأية كيفية فلا يكاد يستفاد من الموثقة بوجه. (١) ما ذكره (قده) من المستحبات والمكروهات مبتن على قاعدة التسامح فانه لم يدلنا دليل معتبر على استحباب أو كراهتها.

—

[ ١٢١ ]

“ فصل: في كيفية التيمم ” ويجب فيه أمور: - الاول: ضرب باطن اليدين معا دفعة على الارض، فلا يكفي الوضع بدون الضرب (١). “ فصل: في كيفية التيمم ” (١) تعرض (قده) للكيفية المعتبرة في التيمم وذكر انه يعتبر فيها امور: “ منها ”: ضرب اليدين على الارض وعدم كفاية وضعهما عليها وهذا حمل للمطلقات على مقيداتها حيث ورد في بعض (١) الاخبار أن رسول الله صلى الله عليه وآله عند تعليمه التيمم لعمار وضع يديه الارض، وفي آخر - وهو صحيصة زرارة (٢) إن أبا جعفر (ع) وضع كفيه على الارض. وورد في جملة كثيرة من الاخبار (٣) الامر بالضرب وانهم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٢ و ٤ و ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٩. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ١ و ٣ و ٦ و ٧.

—

[ ١٢٢ ]

(عليهم السلام) ضربوا بكفيهم على الارض، ومن الظاهر أن الوضع أعم من أن يتحقق بشدة فيسمى أو يكون بخفة حتى لا يصدق عليه الضرب ولم يؤخذ في مفهوم الوضع اللين مثلا. وذكرنا ان في احكام الحائض انه يحرم عليها وضع شئ في المساجد ولا اشكال في عدم اختصاص الحرمة بما إذا وضعت في المسجد شيئا بلين بل لو وضعته بشدة فيحرم أيضا. اذن تكون النسبة بين الطائفتين هي الاطلاق والتقييد فإذا قيدنا المطلقات صارت النتيجة أن المعتبر في التيمم هو الوضع بشدة اعني الضرب فلا يكفي فيه الوضع بلين نعم: القدر المتيقن من هذا الحمل والتقييد انما هو صورة الاختيار واما عند الاضطرار فالمطلقات محكمة ويكفي فيه الوضع بلين على ما يأتي بيانه. و “ منها ”: كون الضرب باليدين فلا يكفي الضرب باليد الواحدة، ويدل عليه الاخبار (١) الواردة في المقام حيث صرحت باعتبار كون الضرب باليدين. نعم: ورد في جملة من الاخبار ضرب اليد على الارض إلا انها مقترنة بقرينة دالة على أن المراد باليد هو الجنس الشامل لليد الواحدة والثنتين مثل ما عن الكاهلي قال: سألته عن التيمم قال: “ فضرب بيده على البساط فمسح بهما وجهه ثم مسح كفيه احداهما على ظهر الاخرى ” (٢) وهي مشتملة على ارجاع الضمير المثنى إلى اليد حيث

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ١٢٣ ]

قال: “ فمسح بها ” وهو قرينة على أن المراد باليد هو الجنس الشامل لكلتا اليدين. ومثل موثقة زرارة قال: سألت أبا جعفر (ع) عن التيمم فضرب بيده على الارض ثم رفعه فنفضها ثم مسح بها جبينه وكفيه مرة واحدة “ (١) وهي معتبرة من حيث السند. إلا أن قوله ” ثم مسح بها جبينه وكفيه “ قرينة على ارادة الجنس الشامل لكلتا اليدين لان اليد الواحدة لا يمكن مسح كلتا الكفين بها بل الممكن مسح منهما بالاخرى، على انها رويت بطريق آخر صحيح مشتمل على قوله ” ثم مسح بهما جبهته “ وقد يقال ان من هذه الروايات موثقة زرارة الثانية عن أبى جعفر (ع) قال: ” اتى عمار بن ياسر رسول الله صلى الله عليه وآله فقال: يارسول الله صلى الله عليه وآله انى اجنبت الليلة... إلى أن قال: “ فضرب بيده على الارض ثم ضرب احدهما على الاخرى ثم مسح بجبينه ثم مسح كفيه كل واحدة على الاخرى.. ” (٢) إلا أنها في الوسائل طبعة عين الدولة وفي الطبعة الجديدة “ فضرب بيده على الارض ” فليلاحظ. نعم: ورد فيما رواه أبو أيوب الخزاز عن أبى عبد الله (ع) قال: سألته عن التيمم؟ فقال: " إن عمارا اصابته جنابة... إلى إن قال: فوضع يده على المسح - أي على ما يتمسح به - ثم *

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٩.

—

[ ١٢٤ ]

رفعها تمسح وجهه ثم مسح فوق الكف قليلا (١). إلا أن الظاهر انها ناظرة إلى عدم اعتبار الاستيعاب في المسح وليست ناظرة إلى اعتبار كونه الضرب بباطن اليدين. ومقتضى اطلاق الاخبار كفاية الضرب بكل من ظهر الكف وبطنها لان الكف واليد يعمان ظاهرهما وباطنهما إلا أن الاخبار البيانية الواردة في بيان كيفية التيمم تدل على أن المعتبر هو الضرب بالباطن لانه المتعارف المرسوم في ضرب اليد على الارض أو غيرها فلو كان المراد خصوص الظاهر منها أو الاعم لاحتاج إلى البينة والبيان لكونه امرا غير متعارف ومما لا يستفاد من ضرب اليد لدى العرف وحيث أنه لم يبين ارادة الظهر فيها فلا مناص من حمل الاخبار على ارادة الباطن وحسب، نعم هذا يختص بحال الاختبار، وأما عند الاضطراب فالمطلقات هي المحكمة لان المقيد هو الاخبار البيانية وبما انها حكاية فعل لا اطلاق لها فيكفي فيها بالقدر المتيقن وهو حال الاختبار. و “ منها ”: أن يكون الضرب بهما دفعة واحدة فلا يكفي الضرب مطلقا متعاقبا كان أو معا وقد خرجنا عن اطلاق الاخبار بالاخبار البيانية الدالة على اعتبار ضرب اليدين معا. إلا انها لما كانت مشتملة على حكاية فعل ولا اطلاق في الفعل *

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٢.

—

[ ١٢٥ ]

ولا الضرب باحدهما ولا بهما على التعاقب ولا الضرب بظاهرهما حال الاختبار نعم حال الاضطرار يكفي الوضع ومع تعذر ضرب احدهما يضعها ويضرب بالاخرى، ومع تعذر الباطن فيهما أو في احدهما ينتقل إلى الظاهر فيهما أو في احدهما. يكتفي في التقيد بها على المقدار المتيقن منها - وهو حال الاختبار - ويكتفي عند الاضطرار بالضرب ولو متعاقبا. فذلكة البحث: فتحصل - إلى هنا - أن التيمم يعتبر فيه امور: الاول: أن يكون الضرب لا بالوضع الثاني: أن يكون الضرب باليدين لا باحدهما. الثالث: أن يكون الضرب بباطن اليدين لا بظاهرهما الرابع: أن يكون ضرب اليدين دفعة واحدة لا على نحو التعاقب. وقد اوضحنا الوجه في اعتبار هذه الامور حال الاختبار، ومع التمكن منها لو أخل بها يبطل تيممه فلا يكفي في حال الاختبار وضع اليدين بدلا عن ضربهما ولا الضرب باليد الواحدة بدلا عن الضرب باليدين ولا بالظاهر منهما بدلا عن باطنهما ولا التعاقب بدلا عن الدفعة.

—

[ ١٢٦ ]

واما إذا لم يتمكن من هذه الامور فهل يجب عليه التيمم بما يتيسر في حقه فإذا لم يتمكن من الضرب باليدين ضرب احدهما ووضع الاخرى، ولو لم يتمكن من الضرب بباطنهما اكتفى بظاهرهما ولو لم يمكنه الضرب دفعة اكتفى بالتعاقب، ولو لم يتمكن من هذه الامور جميعا دخل في موضوع فاقد الطهورين؟ الصحيح هو الاول وليس الوجه في ذلك قاعدة الميسور لعدم تماميتها - على ما تقدم غير مرة - ولا الاجماع المتوهم في المقام لانه لا يزيد على الاجماع التقديرى حيث أن جملة من الفقهاء اكتفوا في التيمم بالوضع حتى في حال الاختبار وليس لنا علم بانها لو كانوا قائلين باعتبار الضرب عند الاختبار لجوزوا التيمم بالوضع عند التعذر فهو اجماع تقديري لا اعتبار به. ولعله إلى ذلك ينظر ما في الجواهر من التعبير بكلمة “ ولعل ” عندما قال: لعله اجماعي أي اجماع احتمالي لا أنه فعلي منجز. بل الوجه في ذلك: أن الامر بالضرب وما دل على اعتبار كونه باليدين وان كان مطلقا وهو يعم صورة التمكن والتعذر لان ظاهر تلكم الاوامر هو الارشاد إلى الشرطية، كما ان ظاهر النهي في امثال المقام هو الارشاد إلى المانعية ولا مانع من ان تكون الشرطية مطلقة ولازمة ان غير المتمكن من الضرب أو من كونه باليدين ليس مأمورا بالصلاة لتعذرها في حقه. الا ان مقتضى ما دل على ان الصلاة لا تسقط بحال من الاجماع والصحيحة الواردة في حق المستحاضة من قوله: " لا تدعي بالصلاة

—

[ ١٢٧ ]

بحال “ (١) يدلنا على انه مكلف بالصلاة حتى عند عدم تمكنه من الضرب أو من كونه باليدين. وحيث انها مشروطة بالطهور إذ ” لا صلاة إلا بطهور “ وهو اسم لنفس الماء والصعيد لان الطهور - كالسحور والفطور بمعنى ما يتسحر به أو ما يفطر به وما به الطهارة هو الماء والصعيد. علمنا أن المكلف في المقام لا بد من أن يصلي ويستعمل الصعيد أيضا، لا أنه غير مأمور بالصلاة والتيمم. اذن تقع المعارضة بين ما دل على اعتبار الضرب وكونه باليدين مطلقا ولو عند تعذرهما وما دل على وجوب الصلاة مع استعمال الصعيد حينئذ. فان مقتضى الاول سقوط الصلاة والتيمم عن المكلف، ومقتضى الثاني وجوبهما في حقه فإذا تساقطا رجعنا إلى اطلاق الكتاب الدال على أن المتغير في التيمم هو المسح الناشئ من الارض أو المسح بالتراب حينئذ قال: ” فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا... " (٢) بلا فرق في ذلك بين أن يكون ذلك بالوضع أو بالضرب وبين أن يكون بكلتا اليدين أو بأحدهما هذا لو تمكن من الضرب باحدى اليدين والوضع بالاخرى ثم أنه لو كان متمكنا من الضرب باحدى اليدين ووضع الاخرى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة ح ٥. (٢) سورة النساء: ٤: الآية ٤٣ وسورة المائدة ٥: ٦ ح.

—

[ ١٢٨ ]

ذكر الماتن (قده) انه يتعين في حقه ولا ينبغي الشبهة في أنه احوط إلا أنه عند عدم تمكنه من الضرب بهما يتخير بين أن يضعهما على الارض وبين أن يضرب باحدهما ويضع الاخرى. وذلك لان مقتضى اطلاق الامر بالضرب وكونه باليدين هو اعتبار الضرب بهما عند التمكن منه. واما إذا لم يتمكن من ذلك فقد عرفت أن المرجع هو اطلاق الكتاب وهو يدل على لزوم استعمال الصعيد بالمسح الناشئ من الارض أو التراب من دون فرق في ذلك بين الوضع والضرب فيتخير المكلف بين وضع يديه على الارض عند العجز عن ضربهما معا وبين أن يضع احدهما ويضرب بالاخرى. نعم: الاحوط هو الاخير لانه مجزء بلا خلاف، بخلاف وضع اليدين حينئذ لعدم كفايته عند الماتن وجماعة هذا بل يمكن أن يقال: ان مقتضى الارتكاز الشرعي هو ذلك لان المرتكز في اذهان المتشرعة انه عند عدم التمكن من شئ يجب الاتيان بما يتمكن منه ولا ترفع اليد عن التكلف إلا بالمقدار المتعذر فاعتبار الضرب باحدى اليدين والوضع بالاخرى مبنى على الاحتياط. العجز من الضرب بباطن احدى اليدين: ثم انه لم يتمكن من الضرب بباطن احدى اليدين أتى فيه

—

[ ١٢٩ ]

ما قدمناه في التمكن من الضرب باحدهما فان مقتضى الدليل هو اعتبار كونه بباطنهما عند التمكن منه. واما عند العجز عنه فمقتضى اطلاق الآية عدم الفرق بين الضرب بظاهرهما معا فهو مخير بين الامرين وان كان الضرب بباطن احدهما وظاهر الاخرى هو الاحوط. هذا كله با لاضافة إلى اعتبار الضرب وكونه باليدين الذين ورد فيهما دليل لفظي مطلق. وأما بالاضافة إلى اعتبار كون الضرب بباطن اليدين وكونه دفعة واحدة لا بالتعاقب الذين استفدنا اعتبارهما من الاخبار البيانية لانهم كانوا متمكنين من الضرب بالباطن والدفعي فلو كان التيمم يتحقق بضرب ظاهر الكفين أو بالتعاقب لوجب التنبيه عليهما في الاخبار لانه على خلاف المتعارف. فالوجه في اختصاص ذلك بحال الاختبار وعدم اعتبار كون الضرب بالباطن أو دفعة عند العجز وتعذرهما: هو أن الاخبار البيانية اشتملت على حكاية فعل وهو مما لا لسان له فلا مناص من الاكتفاء فيه بالقدر المتيقن وهو حال الاختبار. واما عند العجز والتعذر فمقتضى اطلاق الآية المباركة هو الاكتفاء بمطلق استعمال التراب والمسح سواء كان الضرب بالباطن أو بالظاهر، وسواء كان بالتعاقب أو دفعة. فالرجوع إلى اطلاق الكتاب فيما استفدنا اعتباره من الاخبار البيانية انما هو من الابتداء من دون أن يحتاج إلى التعارض وسقوط المتعارضين لنرجع إلى اطلاق الكتاب بعد ذلك - كما استفدنا

—

[ ١٣٠ ]

اعتباره من الادلة اللفظية مثل الضرب وكونه باليدين. وحاصل ما ذكرناه في المقام بتقريب ملخص هو أن ما استفدناه منه أن الصلاة لا تسقط بحال من الاجماع وصحيحة زرارة (١)، له حكومة على الادلة الدالة على اعتبار شئ في الصلاة حتى في التعذر وعدم التمكن منهما، إلا أن مادل على أن الصلاة لا تسقط بحال يقيد اطلاقهما بحال الاختبار لدلالته على وجوب الصلاة حتى في صورة عدم التمكن من القيام والسجود. نعم: لا حكومة له بالاضافة إلى ما هو مقوم للصلاة بحيث لو انتفى انتفت الصلاة مثل الطهور لما دل على انه لاصلاة إلا بطهور (٢) وأن الطهور ثلث الصلاة (٣) وذلك لانه لا موضوع عند انتفاء الطهور ليحكم بوجوبه بدليل لا تسقط الصلاة بحال حيث أنه ليس بصلاة. ومن هنا قلنا ان الاجماع والصحيحة الدالة على انها لا تسقط بحال غير شاملين فاقد الطهورين إذ لا صلاة بدون الطهور ليقال بوجوبها من دونه. نعم: لو لم يدلنا دليل على أن الصلاة متقومة بالطهور بأن كان مأخوذا في المأمور به لا في الحقيقة والمعنى لكان للدليلين من الاجماع والصحيحة حكومة عليه أيضا. إذا عرفت ذلك. فنقول: إن من جملة حالات المكلف ما إذا لم يتمكن من الصلاة *

—

(١) تقدمت في نفس المسألة. (٢) و (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ من أبواب الوضوة.

—

[ ١٣١ ]

ونجاسة الباطن لا تعد عذرا فلا ينتقل معها إلى الظاهر (١). الثاني: مسح الجبهة بتمامها والجبينين بهما من قصاص الشعر إلى الطرف الانف الاعلى والى الحاجبين والاحوط بالتيمم بالضرب أو يضرب اليدين أو بكلتهما لكونه اقطع ذا يد واحدة فمقتضى ما دل على اعتبار الضرب في التيمم أو كونه باليدين أن غير المتمكن منه ليس مأمورا بالصلاة لا طلاق ما دل على اعتبار ذلك في التيمم، ولمل كان غير المتمكن ليس بقادر على التيمم والطهور فهو غير مكلف بالصلاة. إلا أن ما دل على أن الصلاة لا تسقط بحال من الاجماع والصحيحة يشمل المقام لانه من جملة الحالات فيقتضي ذلك وجوب الصلاة بالتيمم الفاقد للضرب أو لضرب اليدين أو لكونه بكلا اليدين كما في الاقطع. وبهذا الدليل نبني على كفاية الوضع بدلا عن الضرب، وبوضع احداهما وضرب الاخرى بدلا عن الضرب باليدين، وباليد الواحدة عن الاثنتين كما في الاقطع عند التمكن من الضرب أو الضرب باليدين أو بكليهما، وكذا في غير المقام مما يمر عليك. (١) لما يأتي من عدم الدليل على اعتبار الطهارة في الكف أصلا. وعلى تقدير القول باعتبارها فان غاية ما يمكن الالتزام به هو اعتبارها في حال الاختبار لا مطلقا. لا تكون نجاسة الباطن عذرا يوجب الانتقال إلى الظاهر من الكفين.

—

[ ١٣٢ ]

مسحهما أيضا (١). اعتبار مسح الجبهة والجبينين: (١) اختلفت كلمات الفقهاء وتعبيراتهم عن المحل الممسوح من الوجه. فالمشهور عبروا بوجوب مسح الجبهة من قصاص الشعر إلى طرف الانف الاعلى. وعن السيدين وكثير من القدماء التعبير بمسح الوجه من القصاص إلى طرف الانف. وعن جامع المقاصد وغيره التعبير بمسح الجبهة والجبينين. وعن بعضهم التعبير بمسح الجبهة والجبينين والحاجبين. وعن علي بن بابويه التعبير: بمسح الوجه وظاهره ارادة الاستيعاب. هذا والظاهر أن المسألة ذات قولين: “ احدهما ”: اعتبار مسح الجبهة من قصاص الشعر إلى طرف الانف. و “ ثانيهما ”: اعتبار مسح الوجه بتمامه كما لعله الذى اشار إليه المحقق في شرائعه فانه بعد ما ذكر الوجه الاول اشار إلى الثاني فقط بقوله: قيل باستيعاب مسح الوجه. والوجوه الآخر متحدة وانما الاختلاف في التعبير. وكيف كان: فالمتبع هو الاخبار الواردة في المقام وهنا عناوين أربعة (الوجه والجبهة والجبينان والجبين): أما الوجه فهو واقع في

—

[ ١٣٣ ]

كثير من الاخبار: منها صحيحة الكاهلي حيث ورد فيها “ فمسح بهما وجهه ” (١) ومنها حسنة أبي أيوب الخزاز وقد ورد فيها “ ثم رفعها فمسح وجهه ” (٢) وغير ذلك من الاخبار. وأما عنوان الجبهة فلم يرد إلا في رواية الشيخ عن المفيد باسناده إلى ابن بكير عن زرارة قال: “ سألت أبا جعفر (ع) عن التيمم فضرب بيده على الارض ثم رفعها فنفضها ثم مسح بهما جبهته.. ” (٣) إلا أن هذه الرواية بعينها قد رواها في الكافي باسناده إلى أحمد بن محمد بن أبي نصر عن ابن بكير عن زرارة قال: " سألت أبا جعفر (ع) عن التيمم.. إلى أن قال: ثم مسح بها جبينه وكفيه مرة واحدة. ومن البعيد جدا بل غير محتمل عادة أن تكون هناك روايتان رواها ابن بكير عن زرارة وقد وقع في احداهما عنوان الجبهة وفي الاخرى عنوان الجبين، اذن لا يعلم أن اللفظ الوارد عن الامام هو الجبين أو الجبهة فتصبح الرواية مجملة من هذه الجهة. على أن رواية الشيخ ضعيفة السند باحمد بن محمد بن يحيى العطار بخلاف رواية الكليني التى لها طريقان واحدهما معتبر وهي الحجة شرعا والوارد فيها هو الجبهة ويؤيد صحة نسخة الكليني ما رواه ابن ادريس في آخر السرائر عن البزنطي عن ابن بكير عن زرارة عن أبى جعفر (ع) قال:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٢. وراجع ح ٤ و ٥ و ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ١٣٤ ]

أتى عمار بن ياسر... إلى أن قال: “ مسح بجبينه... ” (١) لانها مروية عن البزنطي - هذا. وقد ورد في الفقه الرضوي ما هو بمعنى الجبهة حيث ورد فيه: ثم تمسح بهما وجهك موضع السجود (٢) فان موضع السجود هو الجبهة، وهذا مبني على ما نقله في المستدرك، لكن المنقول عن الفقه الرضوي في جامع الاحاديث (٣) مغاير له، ونصه: ثم تمسح بهما وجهك من حد الحاجبين إلى الذقن، وروي ان موضع السجود من مقام الشعر.. فانه على هذا يكون قوله: روي ان موضع السجود مطلبا آخر ولا يكون تفسيرا للوجه كما هو كذلك على نقل المستدرك ولعل الاختلاف من جهة نسخ الكتاب. إلا أن الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها. نعم: نقل الوافي (٤) عن كل من الشيخ والكليني هذه الرواية بعنوان الجبهة وهو محمول على الاشتباه وعدم توجهه إلى الاختلاف أو مستند إلى اختلاف نسخ الكافي وكيف كان لم يثبت ورود لفظ الجبهة في الرواية. وأما الجبينان: فقد ورد في رواية عمرو بن أبي المقدام عن أبي عبد الله (ع) انه " وصف التيمم فضرب بيده على الارض

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٩. (٢) المستدرك: ج ١ باب ٩ من أبواب التيمم ح ١. (٣) جامع الاحاديث ج ١ باب ١٠ من أبواب التيمم ح ٢٤. (٤) الوافي: ج ١ ص ٨٨ من أبواب التيمم.

—

[ ١٣٥ ]

ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح على جبينه وكفيه مرة واحدة “ (١). نعم: ورد ذلك في صحيح زرارة (٢) عن أبى جعفر (ع) الواردة في قضية عمار بن ياسر وقد اشتملت على عنوان الجبينين - على نسخة -، وورد لفظ الجبينين في الفقه الرضوي على ما في جامع الاحاديث دون المستدرك. وأما الجبين: فقد ورد في صحيحة زرارة (٣) المتقدمة عن طريق الكافي وما رواها الصدوق على نسخة وما رواه ابن ادريس (٤) في آخر السرائر ايضا، ولم يثبت ان الوارد في رواية زرارة ايهما هذا ما ورد في الاخبار، واما ما عن ابن بابويه من اعتبار مسح الوجه بتمامه فهو مقطوع الخلاف بوجهين: ” أحدهما “: صحيحة زرارة في تفسير قوله تعالى ” وامسحوا برؤوسكم “ (٥) حيث صرحت بان المسح ليس كالغسل ليجب في تمام الوجه حيث قال: اثبت بعض الغسل مسحا لانه قال ” بوجوهكم “ أي: ولم يقل ” وجوهكم “ والباء للتبعيض كما هو الحال في قوله تعالى ” وامسحوا برؤوسكم “. اذن نستفيد من هذه الصحيحة أن المسح لا يجب في جميع الوجه. ” ثانيهما " ان الاخبار المتقدمة المشتملة على الجبينين أو الجبين اخبار معتبرة ومن المستهجن جدا ان يعبر الامام (ع) عن تمام

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ٦. (٢) الوسائل ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ٨. (٣) و (٤) تقدمتا في الباب ١١، الحديث ٣ و ٩. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ١٣٦ ]

الوجه بالجبين أو الجبينين لانه مثل اطلاق الانف وارادة تمام الوجه وهو تعبير غير مألوف فلو كان الواجب مسح تمام الوجه لما عبر عنه في الاخبار المذكورة بالجبين أو الجبينين، فالقول بوجوب المسح لتمام الوجه ساقط قطعا. وقد تحصل من استعراض الالفاظ الواردة في الاخبار أن الثابت هو لفظ الوجه والجبين أو الجبينين، ولا يمكن تقييد الاخبار المشتملة على الوجه بما اشتمل على الجبين أو الجبينين، وذلك لعدم صحة اطلاق الجبين بمعناه الجنسي الشامل للواحد والاثنين وارادة الوجه. وذلك لان الوجه انما يطلق عليه الوجه لانه مما يواجه به الانسان والجبين الواحد ليس مما يواجه به فاطلاق الجبين وارادة الوجه كاطلاق الاذن وارادة الوجه ليس صحيحا لعدم كونها مما يواجه به - هذا على ان الاخبار قد اشتملت على انهم مسحوا وجوههم بالايدي والاكف أو امروا بذلك ولا يمكن مسح الجبين الواحد بالكف لان الجبين اسم لموضع خاص وهو لا يمسح عند مسح الوجه - بتمامه - نعم يمكن مسحه ثانيا إلا أن المسح المأمور به في الاخبار هو المسحة الواحدة والمسح مرة واحدة، والجبين في مسح الوجه مرة لا يقع ممسوحا بوجه. وأما الجبينان فهما وان امكن مسحهما بالكفين عند المسح مرة واحدة إلا انهما لا يطلق عليهما الوجه أيضا لعدم كونهما مما يواجه به الانسان فاحتمال تقييد الاخبار المشتملة على الوجه أو الجبينين ساقط. والذي ينبغي ان يقال في المقام: ان الاخبار الواردة في مسح الجبين أو الجبينين انما وردت لبيان حد الوجه الذي يجب مسحه

—

[ ١٣٧ ]

عرضا لان الوجه لا يجب مسحه بحسب الطول بالتمام لصحيحة زرارة (١) الدالة على أن المقدار الذي كان يجب غسله في الوضوء ليس بلازم المسح في التيمم وانما اللازم في مسح التيمم هو مسح بعض الوجه، هذا بحسب الطول. وأما بحسب العرض فتدلنا روايات الجبين والجبينين على أن الوجه الواجب غسله بحسب العرض في الوضوء يجب أن يمسح في التيمم، وبهذا يظهر أن المقدار الممسوح في التيمم هو الجبينان والمقدار المتوسط بينهما أيضا إذ لولاه لم يصدق الوجه. ولكي يصدق الوجه تحقيقا لابد من ادخال ما بين الجبينين في الممسوح، اذن عملنا بكل من الطائفتين ويكون المقدار الممسوح هو الوجه والجبينان. وهل يدخل الحاجبان في الممسوح أو لا؟ مقتضى سكوت الاخبار الواردة في مقام البيان عن التعرض للحاجبين: عدم لزوم مسحهما وكفاية المسح للجبينين وما بينهما لما تقدم من كفاية المسح ببعض الوجه طولا، وان كان الاحوط مسح الحاجبين أيضا. نعم: لا ينفك مسح الحاجبين عادة عن مسح الجبينين وما بينهما باليدين إلا انهما خارجان عن المقدار الممسوح شرعا. وتظهر الثمرة فيما لو كان حاجب على الحاجبين بحيث لم يمكن مسحهما فان التيمم حينئذ بمسح الجبينين وما بينهما كاف في صحته واما بناءا على دخولهما في الممسوح فلا بد من رفع الحاجب عن الحاجبين للزوم مسحهما حينئذ - هذا كله في الممسوح.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ١٣٨ ]

ويعتبر كون المسح بمجموع الكفين على المجموع فلا يكفي المسح ببعض كل من اليدين، ولا مسح بعض الجبهة والجبينين، نعم يجزئ التوزيع فلا يجب المسح بكل من اليدين على تمام اجزاء الممسوح. وأما الماسح: فالصحيح لزوم المسح بجميع الكفين واليدين بحكم المناسبة والاطلاق. أما المناسبة: فلاجل الامر الوارد في الاخبار (١) بضرب الكفين أو اليدين في الارض والمراد منهما جميع الكفين لان ضربهما على الارض يقتضي الاستيعاب، وهذه المناسبة تقتضي أن يكون المراد بالماسح جميع الكفين فان الكفين اللتين يجب ضربهما على الارض في التيمم هما اللتان يجب المسح بهما على الوجه والجبينين. وأما الاطلاق: فلان قوله (ع) “ فضرب بيده على البساط فمسح بهما وجهه ” كما في صحيح الكاهلي (١) أو قوله (ع): “ ثم مسح بها جبينه ” كما في صحيح زرارة (٢) وغيرهما من الاخبار مطلق، ومقتضى الاطلاق المسح بمطلق اليد والكف لا ببعضها. نعم: لا يلزم ان يمسح بكل من اجزاء الماسح جزء من الممسوح وذلك لان سعة مجموع الكفين المنضمتين اكثر من سعة الجبينين وما بينهما فيقع بعض اجزاء الكفين خارجا عن الممسوح لا محالة، كما لا يكفي المسح ببعض الكفين كما لو مسح جبينيه بنصف كل كف من

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم.

—

[ ١٣٩ ]

الثالث: مسح تمام ظاهر الكف اليمنى بباطن اليسرى ثم مسح تمام ظاهر اليسرى بباطن اليمنى من الزند إلى كفيه بل لابد أن يكون المسح بحيث يصدق عليه عرفا أنه مسح بالكفين على الجبينين وما بينهما، وهذا يصدق بمسحهما بجميع كفيه وان كان مقدار من الكفين خارجا عن الممسوح فالمدار على الصدق العرفي لا التدقيق في مسح الجبينين بالكفين مع اعتبار الاستيعاب في الماسح كما مر. هذا وقد يقال بكفاية المسح ببعض الكف وذلك لما ورد في صحيحة زرارة التي رواها الصدوق في الفقيه أنه (ع) مسح جبينه (جبينيه) باصابعه (١). ولكن الظاهر أن الصحيحة لاتدل على خلاف ما يستفاد من غيرها من الاخبار المتقدمة بل هي تدل أيضا على ارادة المسح بتمام الكف. وذلك لان الظاهر من الاصابع هو الاصابع الخمسة اعني مجموعها وحيث أن الخنصر - وهي الاصبع الاولى - وقعت أسفل من الاصابع الاخرى فلازم المسح بجميع الاصابع هو المسح بمجموع الكف فانه لو وقع المسح بالاصابع الاربعة لم يكن المسح بمجموع الاصابع. اذن فالصحيحة كغيرها تدلنا على اعتبار الاستيعاب في الماسح، نعم في الممسوح لا يعتبر إلا الاستيعاب العرفي لا الدقي.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٨.

—

[ ١٤٠ ]

اطراف الاصابع (١). المقدار الذي يمسح من اليدين: (١) المعروف بين الاصحاب أن المقدار المعتبر مسحه من اليدين في التيمم هو الزند إلى اطراف الاصابع فهي ي قبال ذلك أقوال: منها: ما نسب إلى علي بن بابويه وابنه في المجالس من لزوم مسح اليدين من المرفقين إلى رؤوس الاصابع وكأنه لا فرق بين الوضوء والتيمم إلا في المسح على الرأس والرجلين، وإلا فأي عضو يجب غسله في الوضوء يجب المسح عليه في التيمم. ومنها: ما اختاره الصدوق في الفقيه في التيمم بدلا عن الجنابة من وجوب المسح من فوق الزند والكف قليلا إلى رؤوس الاصابع. و “ منها ”: ما نسبة في الحدائق إلى ابن ادريس انه نقل عن بعض الاصحاب القول بوجوب المسح على اليدين من اصول الاصابع إلى رؤوسها - اعني موضع القطع في السرقة - هذا وقد استدل لما ذهب إليه. ما استدل به لما ذهب إليه ابن بابويه: وقد استدل لما ذهب إليه ان علي بن بابويه وابنه في المجالس بجملة من الروايات: منها: صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع)

—

[ ١٤١ ]

عن التيمم فضرب بكفيه الارض ثم مسح بهما وجهه ثم ضرب بشماله الارض فمسح بها مرفقه إلى اطراف الاصابع واحدة على ظهرها وواحدة على بطنها.. (١). ومنها: صحيحة ليث المرادي عن ابي عبد الله (ع) في التيمم قال: تضرب بكفيك على الارض مرتين ثم تنفضهما وتمسح بهما وجهك وذراعيك (٢). ومنها: موثقة سماعة قال سألته كيف التيمم؟ فوضع يده على الارض فمسح بها وجهه وذراعيه إلى المرفقين (٣). كما استدل لما ذهب إليه الصدوق بصحيحتي أبي الخزاز وداود بن النعمان الواردتين في قضية عمار حيث ورد فيهما أنه (ع) مسح فوق الكف قليلا (٤). وما نسبه ابن ادريس إلى بعض اصحابنا يدل عليه ما رواه حماد بن عيسى عن بعض اصحابنا عن أبي عبد الله (ع) انه سأل عن التيمم فتلا هذه الآية: “ والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما ” وقال: “ فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق ” قال: فامسح على كفيك من حيث موضع القطع، وقال: “ وما كان ربك نسيا ” (٥).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب التيمم ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب التيمم ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب التيمم ح ٣. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ٢ و ٤. (٥) الوسائل: ج ٢ باب ١٣ من ابواب التيمم ح ٢.

—

[ ١٤٢ ]

ما يدل على مذهب المشهور: والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المقام ويدل عليه أمران: “ إحداهما ”: جميع الاخبار (١) الواردة في كيفية التيمم المشتملة على انهم مسحوا كفيهم أو أمروا بمسح الكفين، وتقريب الاستدلال بها من وجهين: “ احدهما ”: إن اليد وان كان لها اطلاقات متعددة فقد تطلق بمعنى اصول الاصابع إلى اطرافها كما في آية السرقة. واخرى: تطلق على الزند إلى اطراف الاصابع كما في آية التيمم على ما يأتي بيانه. وثالثة: على المرفق إلى اطراف الاصابع كما في آية الوضوء. ورابعة: على المنكب إلى رؤوس الاصابع كما هو الشائع. إلا أن الكف ليست كذلك، وانما لها معنى واحد وهو الزند إلى اطراف الاصابع فتدلنا الاخبار المذكورة على انهم مسحوا من الزند إلى رؤوس الاصابع أو انهم أمروا بمسح ذلك. “ الوجه الثاني ” إن بعض تلك الاخبار اشتملت على انهم مسحوا بالكف اليمنى على اليسرى وفي باليسرى على اليمنى أو باحداهما على الاخرى، ومن الظاهر أن المسح لا يكون إلا بالكف بالمعنى المتقدم ولا يكون بالذراع فانه أمر غير معقود. * (هامس) * (١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ٢.

—

[ ١٤٣ ]

حتى ان الصدوق ووالده لا يرون المسح بالذراع فإذا كان الماسح هو الكف وما دون الزند كان الممسوح أيضا كذلك لان الكف في كل من الماسح والمسوح بمعنى واحد. الثاني: مما استدل به على مسلك المشهور هو جملة من الاخبار المعتبرة. “ منها ”: صحيحتا أبي ايوب الخزاز وداود بن النعمان (١) المتقدمتان لدلالتهما على أن الذراعين ليسا بلازمي المسح كما يراه علي بن بابويه وابنه في المجالس فانه (ع) مسح يديه وفوق الكف قليلا، ولم يمسح ذراعيه. واظهر منهما صحيحة زرارة قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول وذكر التيمم وما صنع عمار فوضع ابو جعفر (ع) كفيه على الارض ثم مسح وجهه وكفيه ولم يمسح الذراعين بشئ (٢) لصراحتها في خلاف ما ذهب إليه ابن بابويه في المجالس وما اختاره الصدوق في الفقيه. المناقشة فيما استدل به على مذهب ابن بابويه: ثم ان ما استدل به على مذهب ابن بابويه لا يمكن الاعتماد عليه في مقابل تلك الاخبار الدالة على مسلك المشهور، وأنما الكلام في انه يحمل على الاستحباب أو لابد من حمله على التقية.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ٢ و ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ٥.

—

[ ١٤٤ ]

وقد تكلمنا فيما سبق على نظائر المقام ولعله اشرنا إليه في اخبار البئر وقلنا ان التردد بين الحمل على الاستحباب أو على التقية انما هو فيما إذا اشتملت الطائفتان على الحكم المولوي فانه إذا قدمنا احداهما امكن التردد في اخراهما بين الامرين حينئذ فيجمع بينهما بالجمع العرفي ويحمل الآخر على الاستحباب بان يجعل احدهما قرينة على ارادة الترخيص من الآخر. ومعه يكون دليلا على الاستحباب وهو جمع عرفي. واما إذا لم يكن شئ من الطائفتين مشتملا على الحكم المولوي مثل المقام حيث ان السؤال في الطائفتين انما هو عن كيفية التيمم وليسا مشتملتين على الحكم المولوي. فهما متعارضتان بالتباين لان احدى الكيفيتين تغاير الكيفية الاخرى كما هو واضح ولا معنى لحمل احداهما على الاستحباب ولا يكون ذلك من الجمع العرفي في شئ. اذن لابد من الرجوع إلى المرجحات، وما دل على مسلك المشهور موافق للكتاب ومخالف للعامة، والطائفة الاخرى مخالفة للكتاب وموافقة للعامة. ومع هذين المرجحين لابد من الاخذ بما دل على مسلك المشهور وان كان مرتبة الترجيح بمخالفة العامة، متأخرة عن الترجيح بموافقة الكتاب. ثم ان كون الطائفة الثانية موافقة للعامة ظاهر لذهابهم إلى لزوم المسح من المرفقين إلى اطراف الاصابع. وأما مخالفتها الكتاب فلان الآية المبارك دلت على لزوم المسح في التيمم بالوجوه والايدى حيث قال عز من قائل: (فامسحوا بوجوهكم

—

[ ١٤٥ ]

وايديكم) (١) بعطف ايديكم على وجوهكم وقرائته مجرورا كما في وجوهكم إذ لو كان معطوفا على مجموع الجار والمجرور للزم قرائة منصوبا (وايديكم) بالفتح. وكما ان لفظة الباء الجارة في (بوجوهكم) دلتنا على ارادة بعض الوجه وعدم لزوم مسح تمام الوجه في التيمم، كذلك تدلنا على ارادة البعض في (ايديكم) فنستفيد منها أن اليد اللازم غسلها في الوضوء لا يعتبر مسحها بتمامها في التيمم بل يكفي مسح بعضها، فما دل على لزوم مسح جميع اليد من المرفقين إلى الاصابع يكون على خلاف الآية المباركة. هذا كله فيما ذهب إليه على بن بابويه وابنه في المجالس ما ذهب إليه الصدوق (ره): واما ما ذهب إليه الصدوق في الفقيه من اعتبر المسح فوق الكف بقليل مستدلا عليه بالصحيحتين المتقدمتين فلا يمكن المساعدة عليه لانهما انما اشتملتا على حكاية فعل، والفعل لا لسان له ليدل على انه على وجه الوجوب بل لابد من ان يكون على وجه المقدمة العلمية لدلالة ما قدمناه من الاخبار على كفاية المسح من الزند إلى اطراف الاصابع، وتظهر الثمرة فيما إذا كان فوق الزند حاجب عن المسح فانه يمنع عن صحة التيمم على مسلك الصدوق ولا يضر على مسلك المشهور كما اوضحناه في مسح الحاجبين.

—

(١) سورة النساء ٤: ٤٣.

—

[ ١٤٦ ]

ما نسب إلى بعض الاصحاب: واما ما نسبه ابن ادريس إلى بعض الاصحاب ففيه أنه لا ملازمة بين كون اليد في آية السرقة بمعنى اصول الاصابع إلى اطرافها وبين أن تكون الكف في المقام بهذا المعنى - على أن المقتضي له قاصر في نفسه لان المرسلة لا يمكن الاعتماد عليها في نفسها لتقع المعارضة بينها وبين ما استدللنا به على مسلك المشهور. بقي الكلام في أن مسح الزند إلى اطراف الاصابع هل يعتبر أن يكون بباطن الكف أو يجوز أن يكون بظاهرها، كما أن الممسوح من الزند إلى اطراف الاصابع هل هو ظاهره أم يجوز أن يمسح على الباطن. والصحيح هو اعتبار أن يكون الماسح باطن الكف لاظاهرها، كما أن الممسوح يعتبر أن يكون ظاهر الكف لا باطنها. وذلك للاخبار البيانية الواردة في كيفية التيمم حيث اشتملت على أن امروا أو انهم مسحوا كل واحدة من الكفين على الاخرى وهذ يدلنا على أن المسح انما يعتبر أن يكون بباطن الكف كما أن الممسوح يلزم أن يكون ظاهرها لانه المتعارف في المسح. فلو كان الماسح ظاهر الكف والممسوح باطنها لاوضح ذلك في الاخبار لوجوب التنبيه على كل ما لم تجر العادة عليه، نظير ما بيناه في مسح الوجه حيث قلنا أن مسحه يعتبر أن يكون بباطن الكف

—

[ ١٤٧ ]

ويجب من باب المقدمة ادخال شئ من الاطراف، وليس ما بين الاصابع من الظاهر (١) فلا يجب مسحها إذ المراد به ما يماسه ظاهر بشرة الماسح بل الظاهر عدم اعتبار التعميق والتدقيق فيه، بل المناط صدق مسح التمام عرفا. لا بظاهرها لعين ما ذكرناه في المقام. ويدلنا على اعتبار كون الممسوح ظاهر الكف صريحا حسنة الكاهلي حيث ورد فيها أنه (ع) ضرب بيده على البساط فمسح بهما وجهه ثم مسح كفيه احداهما على ظهر الاخرى (١). مابين الاصابع ليس من الظاهر. (١) أما المقدار المتصل من الاصابع بالاخرى مما بين الاصابع عند ضمها فلا اشكال في عدم وجوب مسحه لانه من الباطن ولا يجب مسح الباطن كما مر. وأما المقدار الظاهر المشاهد منه مما بين الاصابع الذي لم يتصل بالاصبع الاخرى فلانه ليس من الظاهر ولا من الباطن ولانه مما لا يقع عليه المسح عادة عند المسح باليد الاخرى فلو كان مسح ذلك المقدار لازما أيضا وهو على خلاف ما يقتضيه طبع المسح للزم التنبيه عليه في الاخبار مع أنه لم يرد ذلك في شئ من الروايات.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ١٤٨ ]

وأما شرائطه: فهي أيضا أمور: (الاول): النية مقارنة لضرب اليدين (١) على الوجه الذي مر في الوضوء. الكلام في شرائط التيمم: الاول مما يعتبر في التيمم: النية. (١) يقع الكلام في المسألة في مقامين: “ الاول ”: في اصل اعتبار النية في التيمم. و “ الثاني ” في مبدئها وأن النية تعتبر فيها المقارنة مع الضرب أو المقارنة مع مسح الوجه. المقام الاول: لا ينبغي الشبهة في أن التيمم كالوضوء والغسل تعتبر فيه النية وليس هذا لاجل أن التيمم بدل عن الوضوء، وحيث انه مما تعتبر فيه فلابد أن تكون معتبرة في بدله أيضا. وذلك لعدم التلازم بين كون المبدل منه معتبرا فيه النية وكون بدله كذلك ولم يقم عليه دليل شرعي أو برهان عقلي بل قد وقع خلافة في الصوم فان بدله لمن لا يتمكن منه اطعام ثلاثة اشخاص أو مساكين من دون أن تعتبر النية في الاطعام. بل لاجل أن التيمم طهور، والطهور جزء من الصلاة تنزيلا

—

[ ١٤٩ ]

لما ورد من أن الصلاة ثلاثة اثلاث، ثلث الطهور (١)، وبما أن الصلاة تعتبر فيها النية جزما كذلك الحال في ما هو جزؤها تنزيلا. المقام الثاني: قد يقال: أن النية تعتبر مقارنة لمسح الوجه لانه اول التيمم، وضرب اليدين شرط فيه ويدل عليه ما رواه زرارة عن احدهما عليهما السلام قال: قلت: رجل دخل الاجمة.. إلى ان قال: إن خاف على نفسه من سبع أو غيره وخاف فوات الوقت فليتيم يضرب بيده على اللبد أو البرذعة ويتيمم ويصلي (٢). فان التيمم قد تكرر فيها حيث قال: (فليتيممم يضرب بيده على اللبد أو البرذعة ويتيمم ويصلى). وظاهره أن المراد به هو ما اريد من التيمم في الامر به بقوله (فليتيمم) ومنه يظهر أن التيمم انما يتحقق بعد ضرب اليد على ما يصح التيمم به ولا يتحقق من حين الضرب. والانصاف ان الرواية لا تخلو عن الدلالة ولا اقل من الاشعار بان التيمم انما هو بعد ضرب اليد على ما يتيمم به وهو مسح الوجه. إلا انها ضعيفة السند باحمد بن هلال الذي نسب إليه النصب تارة والغلو اخرى وقد استظهر شيخنا الانصاري (قده) من ذلك أن الرجل لم يكن له دين اصلا لان البعد بين المذهبين كبعد المشرقين فلا يمكن الاعتماد عليها بوجه. اذن يقع الكلام في أن كون التيمم يبدأ من الضرب بأي دليل؟ ويمكن الاستدلال عليه بالاخبار البيانية الواردة لتعليم التيمم

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ من ابواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٩ من ابواب التيمم ح ٥.

—

[ ١٥٠ ]

وكيفيته فانهم في ذلك المقام بعد سؤالهم عن التيمم ضربوا ايديهم على الارض ومسحوا بها وجوههم وايديهم كقوله في حسنة الكاهلي (سألته عن التيمم فضرب بيده.. الخ) (١). فان الظاهر منه أن التيمم يبدأ ويشرع من الضرب وهكذا غير ها من الاخبار البيانية. بل لو ناقشنا في دلالة تلك الاخبار على المدعى تكفينا صحيحة اسماعيل بن همام الكندي عن الرضا (ع) (وأحمد بن محمد في سندها هو ابن عيسى) قال: (التيمم ضربة الوجه وضربة الكفين) (٢). حيث حملت الضربة على التيمم وهي تدلنا على أن الضربة أو الوضع داخل في التيمم وهي اول التيمم. اذن لابد أن تكون نية التيمم مقارنة للضربة. وتظهر الثمرة فيما لو بدا له في التيمم بعد ضرب يده على الارض فانه - على ما ذكره ذلك القائل - ينوي التيمم مقارنا لمسح وجهه وهو صحيح، وأما بناءا على ما ذكرناه فلابد من أن يضرب يده على الارض ثانيا وينوي مقارنا للضرب. وأما الآية المباركة وهي قوله عز من قائل “ فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم وايديكم منه ” (٣) فقالوا: انها لا دلالة لها على أن التيمم يبدأ من الضرب لعدم اشتمالها عليه بل هي مشتملة على الامر بالمسح.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم ح ١. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٣. (٣) سورة المائدة: ٥: ٦.

—

[ ١٥١ ]

ويدفعه: أن الآية وان لم تدل على الضرب من التيمم إلا أنها لاتدل على خلافة بل يستفاد منها كون الضرب من التيمم بقرينة قوله تعالى (منه) أي من التراب أو الارض فان معناه هو الامر بالمسح بما ينشأ من الارض بضرب اليد أو بوضعها عليها فيكون الضرب أو الوضع داخلا في التيمم لا محالة. هذا وقد يقال: إن اشتراط اباحة التراب في التيمم يقتضي أن يكون الضرب داخلا في التيمم فان حمله على التكليف المحض بعيد. ويدفعه: ان الصلاة مشروطة بالطهور وهو بمعنى الماء والتراب ويعتبر أن يكون استعمالهما استعمالا جائزا شرعا بلا فرق في ذلك بين أن يكون ضرب اليد على التراب في التيمم جزءا أو شرطا. وذلك لان ذات القيد وان كان خارجا إلا أن التقييد به جزء للمأمور به حينئذ ولا يمكن أن يكون قيد المأمور به مبغوضا لان المبغوض لا يمكن أن يكون مقربا فلا دلالة ولا اشعار في اشتراط اباحة التراب في التيمم على كون الضرب داخلا في التيمم. استدراك: ذكرنا أنه وقع الكلام في ان الضرب جزء للتيمم أو انه مقدمة له وابتداؤه مسح الوجه، وقد استظهرنا من الاخبار البيانية أن الضرب جزء لا انه مقدمة، واستشهدنا عليه أيضا بما ورد في صحيحة اسماعيل بن همام الكندي عن الرضا (ع) قال: “ التيمم ضربة للوجه وضربة للكفين ” لانها حملت الضربة على نفس التيمم وقلنا

—

[ ١٥٢ ]

انها تدلنا على أن الضرب جزء منه. ولا نريد بذلك بيان أن التيمم ضربة فقط، كيف وليست الضربة تيمما بلا ريب؟ وانما المقصود أن الضرب بانضمام بقية الامور المعتبرة فيه من مسح الوجه والكفين والنية تيمم، فجعل التيمم على الضرب من اجل أن المركب عين اجزائه هذا. وقد يعارض ذلك بما ورد في موثقة سماعة في رجل مرت به جنازة وهو على غير وضوء كيف يصنع؟ قال: يضرب بيديه على حائط اللبن فليتيمم به (١). حيث دلت على أن ضرب اليدين على الارض خارج عن التيمم ومقدمة له، والتيمم انما يتحقق بعده. إلا ان الصحيح عدم دلالة الموثقة على ذلك لانها ناظرة إلى اعتبار الضرب في التيمم وانه يكفي الضرب على الحائط وانما قال (يضرب.. فليتيمم به) باعتبار ما قدمناه من انه إذا ضرب يديه على الارض لا يكون هذا الضرب تيمما قطعا بل الضرب بضميمة غيره مما يعتبر فيه يكون تيمما فكأنه (ع) قال: يضرب بيده ويأتي ببقية الامور فيتحقق به التيمم. واطلاق (فليتيمم) بعد الشروع فيه بالضرب اطلاق عادي صحيح وهو نظير مالو قلنا بانه يكبر ويصلي فان معناه انه بعدما كبر يأتي ببقية اجزاء الصلاة ايضا، ويكون ما اتى به صلاته لا أن التكبير خارج عن الصلاة وهذا ظاهر. اذن لا تكون الموثقة معارضة للصحيحة المتقدمة فتبقى دلالتها على أن الضرب جزء من التيمم سليمة عن المعارض.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب صلاة الجنائز ح ٥.

—

[ ١٥٣ ]

ولا يعتبر فيها قصد رفع الحدث (١) بل ولا الاستباحة. (الثاني): المباشر حال الاختبار (٢). عدم اعتبار قصد الرفع في التيمم: (١) يأتي التكلم على أن التيمم هل هو كالوضوء رافع للحدث كما هو مقتضى مادل على أن رب الماء والصعيد واحد (١)، أو أنه مبيح للدخول معه في الصلاة تخصيصا لما دل على انه (لا صلاة إلا بطهور) (٢) فيجوز في حق المتيمم؟ إلا انه لا يعتبر في صحته قصد شئ من ذلك لان ذلك كله حكم من الاحكام المترتبة على التيمم وليس هو إلا ضربة ومسحة فإذا أتى بهما ناويا به القربة فقد تحقق المأمور به وحصل الامتثال سواء أكان التيمم رافعا كما هو الصحيح الموافق لما دل على أن رب الماء والصعيد واحد أم كان مبيحا لعدم اعتبار نية الاحكام المترتبة على التيمم في صحته. الثاني مما يعتبر في التيمم: (٢) وذلك لانه يقتضيه الاخبار البيانية الواردة في كيفية التيمم

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب من ابواب التيمم ٢٣، تجد مضمونها فيه. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ من ابواب الوضوء.

—

[ ١٥٤ ]

حيث دلت على انهم ضربوا ايديهم على الارض ومسحوا بها وجوههم وايديهم فقد تصدوا له بالمباشرة. ثم لو ناقشنا في ذلك نظرا إلى أن الاخبار المذكورة انما وردت لبيان الكيفية المعتبرة في التيمم لا لبيان من يصدر منه التيمم فلا دلالة لها على اعتبار المباشرة كفانا في الاستدلال على ذلك اطلاقات الامر بالمسح في الآية المباركة وفي الاخبار الآمرة بضرب اليدين على الارض والمسح بهما على الوجه واليدين. وذلك لان مقتضى اطلاقهما ان المكلف لابد أن يصدر منه ضرب اليدين والمسح - سواء صدر ذلك من غيره أم لم يصدر - على أنا لو شككنا في ذلك ولم يمكننا استفادة اعتبار المباشرة من الآية والاخبار فمقتضى قاعدة الاشتغال عدم سقوط التكليف باالتيمم عن المكلف إذا يممه غيره لانه مكلف بالتيمم قطعا فلو شك في سقوطه بتصدي الغير لتيممه فقاعدة الاشتغال تقتضي البراءة اليقينية الحاصلة بالتصدي للتيمم بالمباشرة. نعم: شرطية المباشرة تختص بحالة الاختيار ولا يعتبر في صحة التيمم عند العجز وعدم التمكن، والوجه في ذلك احد أمرين: “ احدهما ”: ما قدمناه من أن ما دل على ان الصلاة لا تسقط بحال (١) ذو حكومة على جميع ادلة الاجزاء والشرائط في الصلاة ومن جملة الشرائط في الصلاة هو الطهور. وقد دلتنا الآية والاخبار على ان المباشرة معتبرة في الطهور، ومع العجز عن المباشرة فمقتضى اطلاق الشرطية سقوط الامر بالصلاة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة ح ١٥.

—

[ ١٥٥ ]

عن المكلف إلا أن ما دل على أن الصلاة لا تسقط بحال يدلنا على أن المكلف مأمور بالصلاة حينئذ ولا صلاة إلا بطهور. ومقتضى ذلك سقوط قيد المباشرة في التيمم ويستكشف ان اشتراط المباشرة مختص بحال التمكن والاختيار وبهذا الدليل سنستدل على جملة من الفروع الآتية إن شاء الله تعالى. و “ ثانيهما ”: رواية ابن أبي عمير عن محمد بن مسكين وغيره عن أبي عبد الله (ع) قال: قيل له: إن فلانا اصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات فقال: قتلوه ألا سألوا؟ ألا يمموه؟ إن شفاء العي السؤال “ (١). فانها تدلنا على ان العاجز عن التيمم ييممه غيره فالمباشرة ساقطة عند العجز. إلا أن الكلام في سندها لانها إلى ابن أبي عمير حسنة وهو يروي عن محمد بن مسكين وهذا ضعيف. هذا بناءا على نسخة الكافي والوسائل في طبعته الاخيرة إلا أن الموجود في التهذيب والوافي والوسائل في طبعة الامير البهادري (سكين) بدل (مسكين) وهو موثق ”. وذكر الاردبيلي في جامع الرواة أن نسخة الكافي مغلوطة على الظاهر والصحيح (سكين) لان من يروي عنه ابن أبي عمير وهو محمد بن سكين لا مسكين حتى أن الموارد التي نقل فيها أن ابن أبي عمبر روى فيها عن ابن مسكين كلها مروية عن ابن سكين أيضا. وفي الحدائق نقلها عن الكافي عن (محمد بن سكين) لا (مسكين)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ١٥٦ ]

(الثالث): الموالاة (١). ولو كان نقلها عن نسخة الكافي (١) لكان هذا شهادة على كون نسخة الكافي (محمد بن مسكين) غلطا. وبهذا كله يطمأن ان الصحيح هو (ابن سكين) لا (ابن مسكين) فان القرائن المذكورة تفيد اطمئنان النفس بصحة نسخة التهذيب والوافي والوسائل بطبعته السابقة. والعجب ان الطبعة الاخيرة من الوسائل مع انها مبنية على التصحيح لم تصحح في المقام ولا اشير إلى أن (مسكين) نسخة، فالرواية معتبرة وقابلة للاعتماد عليها. الثالث مما يعتبر في التيمم: (١) لم يرد اعتبار الموالاة في دليل لفظي في المقام، والاجماع المدعى في المقام منقول لا يمكن الاعتماد عليه، نعم مقتضى الارتكاز المتشرعي ان للعبادات المركبة هيئة وصورة بحيث لو لم يؤت باجزائها متوالية بأن تخلل بينها فصل طويل ولم يصدق عليها أنه عمل واحد بطلت، فلو أتى بجزء منها في وقت ثم يجزئه الآخر في وقت آخر بعد فصل طويل لم يصدق أن ما أتى به صلاة أو وضوء أو تيمم أو غيرها. وبهذا اعتبرنا التوالي في الصلاة وإلا لم يقم دليل لفظي على اعتبارها بين اجزائها فان مقتضى الارتكاز انه لو كبر وقرأ الفاتحة

—

(١) في النسخة الحديثة من الكافي “ سكين ” كما ذكره في المعجم أيضا.

—

[ ١٥٧ ]

وان كان بدلا عن الغسل (١) والمناط فيها عدم الفصل المخل بهيئته عرفا بحيث تمحو صورته. ثم اشتغل بفعل آخر، وبعد مدة ضم اليهما الركوع، وبعد فصل اتى بالسجود بطلت صلاته ولم يصدق على عمله الصلاة. واعتبار التوالي في اجزاء الجزء الواحد اوضح، كما لو قرأ بعض الفاتحة ثم بعد مدة قرأ النصف الاخر، واعتبار الموالاة بين اجزاء الكلمة الواحدة اوضح واظهر، كما لو قال “ ما ” وبعد فصل قال “ لك يوم الدين ” فانه لا يطلقون عليه عنوان الفاتحة. وعلى هذا تعتبر الموالاة في اجزاء التيمم كبقية العبادات. نعم علمنا في الغسل من الخارج عدم اعتبار الموالاة في اجزائه، وهو امر آخر مستند إلى دليله. (١) وهل يفرق في اعتبار الموالاة في اجزاء التيمم بين التيمم الذى هو بدل عن الغسل وبين التيمم البديل عن الوضوء، بان يقال بعدم اعتبارها في الاول دون الثاني لان مبدله في الاول - وهو الغسل - لا يعتبر فيه الموالاة. الصحيح عدم الفرق في اعتبارها بين أن يكون بديلا عن الغسل أو بديلا عن الوضوء لان اشتراط الموالاة فيه ليس مستندا إلى اشتراطها في مبدله ليفرق فيه بين ما هو بدل عن الغسل وما هو بدل عن الوضوء، وانما اعتبارها من جهة الارتكاز المقتضي لاعتبارها بين اجزاء العبادات المركبة بحيث لو وقع بينها فصل طويل بنحو لا تعد الاجزاء عملا واحدا بطلت، فلا فرق في اعتبارها بين اقسام التيمم.

—

[ ١٥٨ ]

(الرابع): الترتيب على الوجه المذكور (١). الرابع مما يعتبر في التيمم: (١) اما اعتبار أن يكون مسح الوجه بعد الضرب فهو مما لا اشكال فيه وتقتضيه الايد المباركة والاخبار الواردة في المقام، فلو مسح وجهه ثم ضربهما على الارض لم يكف ذلك لقوله تعالى “ فامسحوا بوجوهكم وايديكم منه ” (١) فلابد أن يكون المسح بالتراب. وكذلك تقتضيه الروايات (٢) بل قد عبر في بعضها بكلمة “ ثم ” الدالة على الترتيب. و (دعوى): ان التيمم فعل تدريجي ولابد في الفعل التدريجي من ترتيب على كل حال، ووقوع بعضه بعد لا يدل على اعتبار الترتيب بين اجزائه. (مندفعة): بانها قد وردت لبيان الكيفية المعتبرة في التيمم، وما صدر عنهم (عليهم الصلاة والسلام) في المقام ظاهره انه معتبر في صحة التيمم وقد حكى ذلك في بعضها عن النبي صلى الله عليه وآله (٣) وعبر فيه بكلمة “ ثم ” أيضا فلا موقع لانكار دلالتها على الترتيب، وهذا ظاهر.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من ابواب التيمم. (٣) الباب المتقدم الحديث ٢ و ٤ و ٨ و ٩.

—

[ ١٥٩ ]

واما اعتبار الترتيب بين اليدين ومسح اليمنى قبل اليسرى فلم يدل عليه دليل لان الاخبار البيانية كلها مشتملة على انهم مسحوا كفيهم احداهما على الاخرى واما انه يعتبر الترتيب في مسح اليدين فهو مما لم يدل عليه شئ من تلك الاخبار. نعم: ورد في صحيحة محمد بن مسلم (١) التصريح بالترتيب في مسح اليدين وان التيمم كالوضوء إلا في مسح الرأس والرجلين إلا انها محمولة على التقية كما قدمناه. وورد في موثقة زرارة المروية عن السرائر عن نوادر البزنطي انه مسح اليسرى على اليمنى واليمنى على اليسرى إلا انه خال عن الدلالة على الترتيب وانما اشتمل على أنه مسح كل من اليدين بالاخرى. ومن الواضح أنه امر تدريجي لابد من أن يقدم بيان احدهما على الآخر فلا يستفاد منه اعتبار الترتيب في مسح اليدين. وورد ذلك أيضا في الفقه الرضوي (٢) بعنوان (اروي) وقد سبق غير مرة انه لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها. وأما دعوى الاجماع على اعتبار الترتيب بينهما فهي مندفعة بانه اجماع منقول لا يمكننا الاعتماد عليه - على أن كلمات القدماء غير مشتملة على هذا الترتيب فقد عبر الصدوق في المقنع والهداية بما ورد في الروايات من أنه يضرب بيديه الارض ثم يمسح بهما وجهه ويديه، من دون أن يتعرض لبيان الترتيب بين اليدين، وكذلك سلار - نعم اعتبره بعضهم - ومعه لا يمكن دعوى الاجماع في هذه المسألة.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب التيمم ح ٥. (٢) المستدرك: ج ١ باب ٩ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ١٦٠ ]

(الخامس): الابتداء بالاعلى ومنه إلى الاسفل في الجبهة واليدين (١). الخامس من الشروط: (١) هذا هو المعروف بين الاصحاب وقد استدل عليه تارة بأن التيمم بدل عن الوضوء فكما يبدء بالوضوء من الاعلى إلى الاسفل فكذلك الحال في بدله يجب البدء من الاعلى إلى الاسفل. ويدفعه: عدم الدليل على ان جميع الاحكام المترتبة على المبدل لابد من أن تترتب وتجري على البدل لان المبدل شئ، والبدل شئ آخر. على انه لو تم فانما يتم في التيمم الذي هو بدل عن الوضوء ولا يجري فيما هو بدل عن الغسل إذ لا يعتبر فيه البدء من الاعلى إلى الاسفل. واخرى: بالاخبار البيانية الدالة على انهم (ع) مسحوا بايديهم على وجوههم وايديهم فان مقتضى عدم تعرضهم لجواز النكس في المسح هو اعتبار كون المسح من الاعلى إلى الاسفل لانه المتعارف في المسح دون النكس فلو جاز غيره أو وجب للزم عليهم (ع) التنبيه والدلالة عليه. نظير ما استدللنا به على اعتبار كون المسح بباطن الماسح على ظاهر الممسوح.

—

[ ١٦١ ]

وقد اجيب عن ذلك بأن الاخبار البيانية انما اشتملت على حكاية فعل صدر من الامام ولا دلالة له على الوجوب لان الفعل لابد أن يقع على احد الوجهين لا محالة. ومن هنا لو مسح من الاعلى إلى الاسفل ثم بين ذلك غير واجب ويجوز النكس في المسح لم يكن فعله معارضا لقوله. ولا وجه له سوى ان الفعل لا يدل على الوجوب فلا يمكننا استفادة الوجوب من مسحهم (ع) في الاخبار البيانية بناءا على صحة التقريب المتقدم في دلالته على الوجوب. و (فيه): ان الفعل انما لا يدل على الوجوب فيما إذا لم يصدر في مقام البيان والجواب عن وجوبه كما إذا ورد أن الامام تيمم أو توضأ قائما أو قاعدا. فان ذلك لا يدل على اعتبار القيام أو القعود في شئ منهما كما افيد، إذ الوضوء لابد أن يقع منه اما قائما واما قاعدا لا محالة. وأما لو سئلوا عن كيفية شئ كالتيمم في المقام وانهم (ع) عملوا عملا في الجواب عن السؤال فيدل لا محالة على اعتبار ما فعلوا في ذلك الشئ المسؤول عنه، كيف؟ وهم في مقام البيان والجواب عن الكيفية المعتبرة في التيمم. وأما ما قيل من أنه لو صرح بعد المسح من الاعلى إلى الاسفل بأنه ليس واجبا فلا يكون تعارضا بين قوله وفعله (ع). فهو من الغرابة بمكان وذلك لان الاستفادة من الفعل انما هي بالدلالة. وهي لا تكون اقوى من الصراحة إذ مع التصريح بخلاف الظهور لا يبقى للفعل دلالة على الوجوب.

—

[ ١٦٢ ]

والتصريح بيان لعدم ارادة الظاهر منه، وكذلك الحال في المطلق الذي ظاهره الشمول والسريان فانه لو صرح بعدم ارادة السريان منه لم يكن بينهما مناقضة اصلا لانه قرينة وتصريح بعدم ارادة الظاهر منه. بل وكذلك الحال فيما لو صرح بشئ وصرح أيضا بما اراده منه لم يكن بينهما مناقضة إذا عد قرينة على المراد. فالصحيح في الجواب ان يقال: إن مسح الوجه واليدين يتصور على وجوه: فقد يمسحان من الاعلى إلى الاسفل، واخرى: من الاسفل إلى الاعلى، وثالثة: من اليمين إلى اليسار ورابعة: من اليسار إلى اليمين. وليس المسح من الاعلى إلى الاسفل امرا عاديا دون غيره ليجب بيان غيره على تقدير عدم وجوب المسح من الاعلى إلى الاسفل. اذن لا دلالة للاخبار البيانية على اعتبار المسح من الاعلى إلى الاسفل. وقد يستدل على ذلك بما ورد في الفقه الرضوي من أنه يمسح من منبت الشعر إلى طرف الانف (١). و (فيه): إنه لم يثبت كونه رواية فضلا عن اعتبارها - على انه انما يدل على اعتبار البدء من الاعلى إلى الاسفل في الوجه ولا تعرض له إلى اعتبار ذلك في اليدين، ومعه نحتاج في تتميم ذلك إلى التمسك بالاجماع. وهو لو تم لاستدللنا به على اعتباره من الابتداء من دون احتياج

—

(١) المستدرك: ج ١ باب ١ من ابواب التيمم ح ١، فيه مقام الشعر بدل منبت الشعر.

—

[ ١٦٣ ]

(السادس): عدم الحائل بين الماسح والممسوح (١). (السابع) طهارة الماسح والممسوح حال الاختيار (٢). إلى الفقه الرضوي وهو غير تام، نعم المشهور ذلك كما مر، اذن اعتبار ذلك في التيمم مبني على الاحتياط لذهاب المشهور إليه من دون امكان تتميمه بدليل. السادس من الشروط: لان المسح عبارة عن مس الماسح ومروره على الممسوح، ومع وجود الحائل لاتتحقق المماسة التي هي المحققة للمسح. ومن هنا يظهر أن عد ذلك من الشرائط مبني على التسامح لانه محقق الموضوع والمسح لا أنه شئ زائد على حقيقته وهو شرط في صحته بل لولاه لم يتحقق المسح والموضوع اصلا، فاطلاق الشرط عليه مبني على ضرب من التسامح، وهو نظير ما إذا قيل: يشترط في الوضوء غسلتان ومسحتان وهذا ظاهر السابع من الشروط: (٢) قد يستدل على اعتبارها في التيمم بأنها معتبرة في الوضوء. و (فيه): اولا: انه لا ملازمة بين المقامين.

—

[ ١٦٤ ]

(مسألة ١): إذا بقي من الممسوح ما لم يمسح عليه - ولو كان جزءا يسيرا - بطل (١) عمدا كان أو كان سهوا أو جهلا. لكن قد مر أنه لا يلزم المداقة والتعميق. وثانيا: قد بينا في محله أن طهارة المحل في الوضوء لا دليل على اعتبارها إلا من جهة تنجس الماء به بناءا على تنجيس المتنجس فلا بد أن يكون الماء والتراب طاهرين لانهما طهور. والطهور هو الذي يكون طاهرا في نفسه ومطهرا لغيره فاعتبار طهارة المحل في الوضوء مبتنية على أن المتنجس ينجس كما هو المعروف بحيث لو لم يكن المحل موجبا لنجاسة الماء لم يكن عندنا دليل على اعتبار الطهارة في المحل. وحيث أن المفروض في المقام طهارة التراب وعدم تنجسه بنجاسة الماسح أو الممسوح فلا دليل على اعتبار الطهارة فيهما، ثم بعدما تيمم ان كان متمكنا من تطهيرهما يطهرهما وإلا يصلي مع نجاستهما لعدم تمكنه من تطهيرهما. إذا بقي في الممسوح ما لم يمسح عليه: (١) لانه مقتضى ما قدمناه من اعتبار الاستيعاب في المسح، ومع الاخلال به لابد من الحكم ببطلانه، نعم قد لا تعتبر المداقة

—

[ ١٦٥ ]

(مسألة ٢): إذا كان في محل المسح لحم زائد يجب مسحه أيضا (١) وإذا كانت يد زائدة فالحكم فيها كما مر في الوضوء (٢). العقيلة في الاستيعاب فان ما بين الاصابع في كل من الماسح والممسوح - لا يقع ماسحا ولا ممسوحا، ومعه يحكم بصحة التيمم فانه لا يعتبر أن يكون كل جزء من الماسح يمس كل جزء من الممسوح كما مر - بل اللازم هو الاستيعاب العرفي على ما تقدم بيانه. إذا كان في المحل لحم زائد: (١) لانه من توابع اليد أو الوجه عرفا، ونظيره الاصبع الزائدة في بعض الايدى فانه يجب مسحه لكونه معدودا من توابع اليد. (٢) ذكر في بحث الوضوء انه إن كانت له يد زائدة دون المرفق وجب غسلها كاللحم الزائد، وان كانت فوقه فان علم زيادتها لا يجب غسلها ويكفيه غسل اليد الاصلية وان لم يعلم الزائدة من الاصلية وجب غسلهما. والوجه فيما افاده: ان اليد الزائدة لو كانت دون المرفق فلابد من غسلها لكونها من توابع اليد، وما دون المرفق إلى الاصابع لابد من غسله في الوضوء. وان كانت فوقه فان كانت اصلية بان تكون كالاخرى موردا

—

[ ١٦٦ ]

للاستعمال في الحوائج وجب غسلها لما دل على وجوب غسل اليد في الوضوء. وان كانت زائدة فلا يجب لان الواجب غسل اليد لا الشئ الزائد عليها، وإذا لم يعلم الاصلية من الزائدة وجب غسلهما من باب المقدمة العلمية. وفي المقام إذا كانت اليد الزائدة فوق الزند فحكمها حكم الزائدة في الوضوء فان كانت اصلية يجب مسحها لما دل على وجوب مسح اليد من الزند إلى اطراف الاصابع، وان كانت زائدة فلا يجب لعدم وجوب مسح العضو الزائد. وعند الاشتباه يجب مسحهما من باب المقدمة العلمية. وإذا كانت اليد الزائدة دون الزند فيمكن التفرقة بين التيمم والوضوء فان الوجه في وجوب غسل الزائدة عند كونها دون المرفق هو ما دل على وجوب غسل ما دون المرفق إلى اطراف الاصابع. وفي بعض الاخبار أنه (ع) لم يدع شيئا إلا وغسله (١)، ومقتضاه وجوب غسل الزائدة في الوضوء لانه شئ دون المرفق. وأما في التيمم فليس لنا دليل يدل على وجوب مسح ما دون الزند إلى اطراف الاصابع وانما دل الدليل على وجوب مسح الكف واليد الزائدة ليست بكف حتى يجب مسحها وانما هي شئ زائد لا وجه لمسحها.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١٥ من ابواب الوضوء ح ٣.

—

[ ١٦٧ ]

(مسألة ٣): إذا كان على محل المسح شعر يكفي المسح عليه (١) وان كان في الجبهة بأن يكون منبته فيها. وأما إذا كان واقعا عليها من الرأس فيجب رفعه لانه من الحائل. (مسألة ٤): إذا كان على الماسح أو الممسوح جبيرة يكفي المسح بها أو عليها (٢). حكم الشعر على محل المسح: (١) لانه من توابع الوجه واليدين وأنه مقتضى السكوت عنه في الاخبار البيانية حيث ان الغالب بل لا توجد يد أو جبهة لم يثبت عليها شعر إلا نادرا، ومعه لو كان الشعر النابت عليهما مانعا عن صحة التيمم لبين في الاخبار ووجب التنبيه عليه. نعم: لو كان وقع عليهما شعر آخر غير ما هو النابت عليهما كما لو وقع شعر الرأس على الجبهة لزم رفعه ليتحقق موضوع المسح لانه حائل بين الماسح والممسوح. وأما الشعر النابت على الموضعين فلا مانع من ايقاع المسح عليه كالبشرة. حكم الجبيرة على الماسح أو الممسوح: (٢) هذا هو المعروف بين الاصحاب بل ادعي عليه الاتفاق في

—

[ ١٦٨ ]

كلماتهم إلا انه لا يمكن الاستدلال على ذلك بالاجماع لعدم تماميته ولا بقاعدة الميسور لانها - كما مر مرارا - مما لا يمكن الاعتماد عليها. واما رواية عبد الاعلى آل سام قال: قلت لابي عبد الله (ع) “ عثرت فانقطع ظفري فجعلت على اصبعي مرارة فكيف اصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا واشباهه من كتاب الله عزوجل قال الله تعالى ” ما جعل عليكم في الدين من حرج “ امسح عليه ” (١) فهي غير صالحة للاستدلال بها سندا ودلالة. أما من حيث السند فلان عبد الاعلى لم تثبت وثاقته. واما من حيث الدلالة فلاجل أن نفي الحرج انما ينفي وجوب مسح البشرة ولا يقتضي وجوب المسح على المرارة ومعنى قوله (ع) “ يعرف هذا واشباهه من كتاب الله ”: أن نفي وجوب غسل البشرة أو مسحها أو غيرهما من الاحكام الحرجية يستفاد من كتاب الله لا أنه يثبت وجوب شئ آخر. نعم: هناك روايتان رواهما صاحب الوسائل في احكام الجبائر من دون اختصاصهما بالغسل أو الوضوء. “ احداهما ”: رواية كليب الاسدي قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل إذا كان كسيرا كيف يصنح بالصلاة؟ قال: “ إن كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره وليصل ” (١)، ولا بأس بدلالتها على المدعى لان قوله (ع) “ ان كان يتخوف على نفسه ” يعم ما إذا كان خوفه من جهة مسحه على البشرة بحيث لو مسحها

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من ابواب الوضوء ح ٥. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من ابواب الوضوء ح ٨.

—

[ ١٦٩ ]

ورفع جبيرته تضرر به وقد حكم (ع) بلزوم المسح على الجبيرة حينئذ، إلا انها ضعيفة من حيث السند لان كليبا الاسدي لم يوثق في الرجال. و “ ثانيتهما ”: حسنة الوشاء قال: سألت أبا الحسن (يعني الرضا عليه السلام كما صرح به الصدوق) عن الدواء إذا كان على يدي الرجل أيجزيه أن يمسح على طلي الدواء؟ فقال: “ نعم يجزيه أن يمسح عليه ” (١)، وهي من حيث السند حسنة بالوشاء. إلا أن الصدوق (قده) رواها بعين هذا السند عن أبي الحسن الرضا (ع) قال: سألته عن الدواء يكون على يد الرجل أيجزيه أن يمسح في الوضوء على الدواء المطلي عليه؟ فقال: “ نعم يمسح عليه ويجزيه ” (٢). وهي - كما ترى - مقيدة بالمسح في الوضوء ولا تعم المسح في التيمم. ومن البعيد أن تكون هاتان روايتين رواهما كل من سعد بن عبد الله واحمد بن محمد بن عيسى والحسن بن علي الوشاء، ومنه يظهر أن رواية الشيخ سقطت منها كلمة “ في الوضوء ” ومعه لا يمكن الاستدلال بهما على المدعى. نعم: لا بأس بالاستدلال على ذلك بالاخبار الواردة في الكسير المجنب أو الذي به قرح أو جراحة وتصيبه الجنابة، حيث دلت على انه لا يغتسل ويتيمم. حيث ان الكسر والقرح غالبا يكون على الرأس والجبهة واليدين

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء ح ٩. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من أبواب الوضوء ح ١٠.

—

[ ١٧٠ ]

(مسألة ٥) إذا خالف الترتيب بطل (١) وان كان لجهل أو نسيان. ولا اقل من انه متعارف عادة لو لم يمكن غالبيا وقد أمر الامام (ع) في مثله بالتيمم من دون أن يأمر برفع الجبائر عن الكسير ونحوه. ثم لو لم تتم دلالة الاخبار على ذلك يكفينا في ذلك ما قدمناه من أن ما دل على أن الصلاة لا تسقط بحال (١) حاكم على ادلة الاجزاء والشرائط المعتبرة في الصلاة ومقدماتها من الوضوء والغسل والتيمم. فانه يوجب اختصاص تلك الاجزاء والشرائط بحال الاختيار لانه دل على أن المكلف عند عدم التمكن من تلك والشرائط والاجزاء مأمور بالصلاة وحيث انها مشروطة بالطهور فلابد أن يأتي بالطهور بالمقدار الذي يتمكن منه نعم: لا حكومة له على اشتراط الطهور في الصلاة وليس هذا من جهة التخصيص بل لانه مع فقد الطهور لا يتحقق موضوع للصلاة وفي المقام لما لم يتمكن المكلف من المسح في التيمم على نفس البشرة أو لم يتمكن من المسح بها وجب عليه أن يتيمم بالمسح على الجبيرة أو بالمسح بالجبيرة. (١) لانه مقتضى ما قدمناه من اعتبار الترتيب في مسح الوجه واليدين.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب الاستحاضة ح ٥

—

[ ١٧١ ]

(مسألة ٦): يجوز الاستنابة عند عدم امكان المباشرة (١) فيضرب النائب بيد المنوب عنه ويمسح بها وجهه ويديه (٢) جواز الاستنابة عند العجز عن المباشرة: (١) لما مر من أن اعتبار المباشرة يختص بحال الاختيار. (٢) لا أن النائب يضرب بيدى نفسه على الارض ليمسح بهما وجه المنوب عنه ويديه لان التيمم فعل نفس العاجز فلابد من صدوره عنه. مضافا صحيحة ابن سكين المتقدمة (١) الدالة على أن المجدور ونحوه ييممه غيره فان معنى “ يمموه ”: ايجاد التيمم فيه واحداثه به، اذن لابد أن يكون المنوب عنه هو الذي يقع فيه التيمم ويحدث به كما هو مقتضى الاطلاق. وهذا لا يتحقق إلا بضرب النائب يدي المنوب عنه على الارض لا بضرب النائب يدي نفسه فان التيمم حينئذ لا يتحقق في المنوب عنه لانه متقوم بضرب اليد ومسحها وقد استفدنا من الصحيحة لزوم حدوثه في العاجز. نعم: لما لم يمكنه احداثه بالمباشرة ساغ له أن يحدثه بواسطة النائب. ومن هنا يظهر الفرق بين التيمم والوضوء والغسل لان التيمم - كما مر - ضرب ومسح وهما لا يتحققان إلا بيد المتيمم المحدث إذ لو صدرا بيد الغير لم يتحقق التيمم في المنوب عنه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٥ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ١٧٢ ]

وان لم يمكن الضرب بيده فيضرب بيده نفسه (١). هذا بخلاف الغسل أو الوضوء لان اللازم فيهما غسل البشرة ولا يعتبر فيه كونه بيد المنوب عنه بل لو كان بيد النائب يصدق إيضا ان المنوب عنه قد توضأ أو اغتسل إلا في مسح الرأس والرجلين فانه انما يتقوم بيد المنوب عنه نفسه كالضرب والمسح في التيمم. إذا لم يمكن الضرب بيده: (١) لما تقدم من ان قوله (ع) “ لا تدعي الصلاة بحال ” (١) حاكم على جميع ادلة الاجزاء والشرائط المعتبرة في الصلاة أو مقدماتها وهو يوجب اختصاصها بحال الاختيار. وحيث ان العاجز مكلف بالصلاة ولا صلاة إلا بطهور وهو غير متمكن من الماء يتعين عليه الصلاة بالتراب. وحيث ان المقدار المتمكن منه للعاجز من التيمم وقوع المسح على وجهه ويديه بالتراب من دون تمكنه من ضرب يديه على الارض أو وضعهما عليها وجب على النائب أن يضرب بيدي نفسه على الارض ويمسح بهما وجه العاجز ويديه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ١٧٣ ]

(مسألة ٧): إذا كان باطن اليدين نجسا وجب تطهيره إن امكن (١) وإلا سقط اعتبار طهارته ولا ينتقل إلى الظاهر إلا إذا كانت نجاسته مسرية إلى ما يتيمم به ولم يمكن تجفيفه. إذا كان باطن اليدين نجسا: (١) تقدمت هذه المسألة سابقا إلا أنه (قده) زاد عليها في المقام أن النجاسة إذا لم يمكن ازالتها وكانت مسرية لا يمكن تجفيفها انتقل الامر إلى ظاهر اليدين. وتوضيح القول في ذلك: انا قدمنا ان الطهور الذي تتوقف الصلاة عليه بمعنى الماء والتراب وهو مما لابد أن يكون ظاهرا لانه بمعنى ما يتطهر به. وعليه ان قلنا بكفاية كون التراب طاهرا في نفسه قبل ضرب اليد عليه وان كان يتنجس التراب بالضرب عليه لانه يصدق عليه انه صعيد طيب قد قصدناه كما هو معنى قوله تعالى “ فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) فلا موجب للانتقال إلى ظاهر اليدين بل يجب عليه أن يضرب بباطن يديه على الارض وان كان التراب يتنجس بضرب اليدين عليه.

—

(١) سورة النساء ٤٣ والمائدة: ٥: ٦.

—

[ ١٧٤ ]

(مسألة ٨): الاقطع باحدى اليدين يكتفي يضرب الاخرى ومسح الجبهة بها (١) ثم مسح ظهرها بالارض. والاحوط الاستنابة لليد المقطوعة فيضرب بيده الموجودة مع يد واحدة للنائب ويمسح بها جبهته. ويمسح النائب ظهر يده الموجودة. والاحوط مسح ظهرها على الارض أيضا. وأما لو قلنا بلزوم كونه طاهرا حتى بعد الضرب عليه وبما انه يتنجس بمجرد ضرب اليد عليه فلابد من الانتقال إلى ظاهر اليدين لما تقدم من ان اعتبار الضرب بالباطن مختص بحال الاختيار والتمكن. ومقتضى الاحتياط هو الجمع بين التيمم بضرب الباطن على الارض وضرب الظاهر عليه لانه مقتضى العلم الاجمالي باعتبار الطهارة في التراب المتيمم به إما مطلقا وإما قبل وقوع الضرب عليه، بل لو كان التراب منحصرا بواحد لابد من تقديم الضرب بظاهر اليدين على الضرب بباطنهما لانه لو عكس تنجس التراب ولم ينفع التيمم به حينئذ بضرب الظاهر عليه. وظيفة الاقطع باحدى اليدين: (١) والوجه فيما ذكره: انا قد استفدنا من الآية المباركة والاخبار ان التيمم يعتبر فيه مسح الوجه واليدين من الارض لا بالارض. فإذا فرضنا ان المكلف اقطع باحدى اليدين فهو وان كان

—

[ ١٧٥ ]

يمكنه مسح الوجه والجبهة من الارض لانه يضرب بيده الموجودة على الارض فيمسح بها وجهه إذ يشمله قوله تعالى “ وامسحوا بوجوهكم وايديكم ”. فانه وان كان جمعا وخطابا للجميع إلا أنه من باب مقابلة الجمع بالجمع أي يمسح كل مكلف وجه نفسه ويده إذ ليس له وجوه وايدي وهذا كما ترى شامل لمقطوع اليد الواحدة أيضا. إلا أن الاقطع لا يتمكن من مسح اليدين من الارض لانه انما يمكن لواجد اليدين فيضرب بها على الارض ويمسح بكل منهما على الاخرى ومع فرض انعدام احداهما لا يمكنه مسحها من الارض وانما يمكنه مسح احداهما بالارض بأن يمسح يده الموجودة على الارض. وكذلك يحتمل ان يتعين عليه التيمم بالذراع من اليد المقطوعة بأن يضربها على الارض ويمسح بها وعليها، بان يقوم الذراع مقام الكف فانه لا يحتمل ان يكون غيره من الاعضاء مقدما عليه، فلا تصل النوبة إلى الاستنابة. كما لم يحتملوا ذلك في الوضوء حيث اكتفوا في الاقطع بغسل اليد الموجودة. كما يحتمل الانتقال إلى الاستنابة في اليد المقطوعة بالغاء قيد المباشرة. اذن يدور الامر بين الغاء اعتبار كون المسح من الارض ليكتفي بمسح اليد الموجودة على الارض على نحو قد عرفت مع وجوب التيمم بذراع اليد المقطوعة وبين الغاء قيد المباشرة لينتقل الامر إلى الاستنابة. ومقتضى العلم الاجمالي هو الجمع بين الامرين بان يضرب اليد

—

[ ١٧٦ ]

وأما اقطع اليدين (١) فيمسح بجبهته على الارض، والاحوط مع الامكان الجمع بينه وبين ضرب ذراعيه والمسح بهما وعليهما. الموجودة على الارض ويمسح ظهرها على الارض ويستنيب شخصا ليضرب احدى يديه مع يديه مع يده الموجودة على الارض ويمسح بهما وجهه ويديه كما في المتن ويتيمم بذراع اليد المقطوعة مع اليد الموجودة. وظيفة أقطع اليدين: (١) وأما في أقطع اليدين فحينئذ لا تشمله الآية المباركة إذ لا يد له ليمسح بها وجهه ويديه كما لا يحتمل فيه الاستنابة قطعا لان معناها أن يتيمم غيره بدلا عنه وهذا مما لا معنى له. بل يتعين في حقه أن يضرب ذراعيه على الارض ويمسح بهما وعليهما، وذلك لعدم احتمال تقدم غيرهما من الاعضاء عليهما في التيمم، ويمسح بجبهته أيضا على الارض لاحتمال سقوط اعتبار أن يكون المسح من الارض ولزوم كون المسح بالارض في العضو الموجود. والوجه فيما ذكرناه: ان المكلف في الصورتين لا يحتمل سقوط الصلاة عنه وعدم كونه مأمورا بها طيلة حياته لانه اقطع اليدين، ومع العلم بوجوبها في حقه مع اشتراطها بالطهور فمقتضى الجمع بين ما دلت عليه الآية المباركة والاخبار من اعتبار قيد المباشرة وكون المسح من الارض لا بالارض هو ما قدمناه في الاحتياط.

—

[ ١٧٧ ]

(مسألة ٩): إذا كان على الباطن نجاسة لها جرم يعد حائلا (١) ولم يمكن إزالتها فالاحوط الجمع بين الضرب به والمسح به والضرب بالظاهر والمسح به (٢). (مسألة ١٠): الخاتم حائل فيجب نزعه حال التيمم (٣) (مسألة ١١): لا يجب تعيين المبدل منه مع اتحاد ما ثم ان ما ذكرناه في الاستدلال في فرعي الاقطع لا يتوقف على ما دل على ان الصلاة لا تسقط بحال (١)، وذلك لقيام الضرورة والقطع بأن الاقطع مأمور بالصلاة وليس هو بحيث لا تجب عليه الصلاة طيلة حياته. (١) أو غيرها مما يكون حائلا مثل القير. إذا كان مع العضو نجاسة لها جرم: (٢) لان مقتضى الادلة هو اعتبار كون المسح بالباطن واعتبار الاستيعاب فيه، والجمع بينهما غير ممكن في المقام، فيدور الامر بين سقوط اعتبار الاستيعاب فيضرب بباطن يده المشتملة على الحائل وسقوط اعتبار الباطن ليضرب بظاهر يده، ومقتضى العلم الاجمالي أن يجمع بينهما كما ذكره في المتن. (٣) وهو من الظهور بمكان، وانما تعرض (قده) له تنبيها للعوام.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب الاستحاضة ح ٥.

—

[ ١٧٨ ]

عليه (١) وأما مع التعدد كالحائض والنفساء (٢) فيجب تعيينه (٣) ولو بالاجمال. (١) لان المفروض أن الواجب في حقه (متعين) فالتيمم لا يقع إلا بدلا عنه بلا حاجة إلى التعيين. اعتبار تعيين المبدل منه: (٢) لعدم التداخل في التيمم وان ثبت ذلك في الغسل، وكذا المستحاضة التي يجب عليها (الغسل والوضوء). (٣) فان الواجب حقائق متعددة مختلفة ولا تعيين لما يأتي بدلا عنه - عند عدم قصد التعيين - لا واقعا ولا ظاهرا فيبطل ولابد معه من الاعادة. وتوضيحه: أنه عند عدم تعيين المبدل منه لا يمكن أن يقع التيمم بدلا عن الجميع لعدم التداخل فيه كما عرفت، ولا يقع بدلا عن بعض دون بعض لانه من دون ترجيح وتعيين فيقع باطلا لا محالة. وقد يختلف أثر المبدل منه كما لو وجب عليه غسل الجنابة ووجب عليه الوضوء لسبب من اسبابه فلو تيمم بدلا عن الوضوء لم يجز له ما يجوز لغير الجنب من دخول المساجد ومس القرآن وغيرهما. وهذا بخلاف ما لو تيمم بدلا عن الغسل وكيف كان فمع التعدد لابد من تعيين المبدل منه ولو اجمالا كما لو قصد ما وجب عليه أولا.

—

[ ١٧٩ ]

(مسألة ١٢): مع اتحاد الغاية لا يجب تعيينها (١). ومع التعدد يجوز قصد الجميع، ويجوز قصد ما في الذمة (٢) كما يجوز قصد واحدة منها فيجزئ عن الجميع. (١) لانها متعينة واقعا. كفاية قصد ما في الذمة: (٢) قد يقال: ما معنى قصد ما في الذمة في مقابل قصد غاية معينة من الغايات وقصد الجميع، لان المكلف اما أن يقصد جميع غاياته وإما أن يقصد بعضا معينا فأي معنى لما في الذمة غيرهما ليقصده المكلف في مقام الامتثال؟ والجواب: ان المراد بقصد ما في الذمة هو قصد الجامع بين الغايات مع الغاء الخصوصيات الفردية فقد لا يدري المكلف بأنه يأتي بأية غاية من غاياته. اذن يصح ان يقال انه قد يقصد غاية معينة واخرى يقصد الجميع وثالثة يقصد الجامع بينها من دون قصد شئ من خصوصياتها وعلى جميع التقادير يحكم عليه بالطهارة ولو فيما إذا قصد غاية معينة ومعه يسوغ له الدخول في كل عمل مشروط بالطهارة لانه متطهر على الفرض.

—

[ ١٨٠ ]

(مسألة ١٣): إذا قصد غاية فتبين عدمها بطل (١) وإن تبين غيرها صح له إذا كان الاشتباه في التطبيق (٢) وبطل إن كان على وجه التقييد (٣). لو قصد غاية فتبين عدمها: (١) كما إذا تيمم لصلاة الظهر وانكشف كونه قبل الوقت بطل، أو انكشف أنه صلاها وليس هناك أية غاية أخرى من غاياته، والوجه في بطلانه هو عدم المشرع له. (٢) بأن يقصد به الامر الفعلي، غاية الامر انه كان يتخيل أنه من جهة غاية كذا وانكشف ان الغاية كانت شيئا ثانيا غير ما كان يتخيله. (٣) قد سبق القول في هذه المسألة، وقلنا: إن عبادية الطهارات الثلاثة لم تنشأ من امرها الغيري وانما نشأت من محبوبيتها بذاتها وكونها مستحبا نفسيا، فإذا أتى بها مضافة إلى الله سبحانه نحو إضافة صحت. سواء كان قد اتى بها بقصد كونها مقدمة لغاية معينة - على نحو التقييد بأن كان بحيث لو علم بعدم تلك الغاية لم يأت بها - أو أتى بها على وجه التقييد، فقصد التقييد وعدمه لا أثر له في المقام وامثاله بل لابد من الحكم بالصحة في كلتا الصورتين.

—

[ ١٨١ ]

(مسألة ١٤): إذا اعتقد كونه محدثا بالاصغر فقصد البدلية عن الوضوء فتبين كونه محدثا بالاكبر فان كان على وجه التقييد بطل (١) وان كان من باب الاشتباه في التطبيق أو قصد ما في الذمة صح. وكذا إذا اعتقد كونه جنبا فبان عدمه وأنه ماس للميت مثلا (٢). إذا نوى البدلية عن الاصغر فانكشف انه الاكبر: (١) لان ما قصده من الغاية لم يكن، وما هو موجود لم يقصد ومعه لابد من الحكم ببطلانه، وهذا بخلاف ما لو أتى به بقصد أمره الفعلي متخيلا إنه محدث بالاصغر فبان كونه محدثا بالاكبر. وهذا نظير ما إذا أتى بصلاة أربع ركعات قاصدا بها الظهر فبان أنه قد صلاها فان المأتي به حينئذ لا يقع عصرا بل يحكم ببطلانه بخلاف ما إذا أتى بها بقصد ما في الذمة أو بقصد أمرها الفعلي متخيلا أنه الامر بالظهر فبان أنه مأمورا بالعصر فانه يقع عصرا لا محالة، فالتفصيل بين صورة التقييد وبين قصد الامر الفعلي صحيح حينئذ. (٢) يأتي تفصيل الكلام في ذلك في المسألة (٢٦) من مسائل أحكام التيمم ان شاء الله تعالى فراجعه.

—

[ ١٨٢ ]

(مسألة ١٥): في مسح الجبهة واليدين يجب إمرار الماسح على الممسوح (١) فلا يكفي جر الممسوح تحت الماسح، نعم لا تضر الحركة اليسيرة في الممسوح إذا صدق كونه ممسوحا. عدم كفاية جر الممسوح تحت الماسح: (١) اعتمد في ذلك على الاخبار البيانية وغيرها مما دل على أنهم مسحوا بأيديهم وجوههم وأيديهم، وقد ذكرنا في مبحث الوضوء أن للمسح في لغة العرب معتيين: “ أحدهما ”: إزالة الاثر ويعبر عن آلة الازالة بالماسح فإذا كانت اليد قذرة فازيلت بمنديل أو بالحائط يقال انه مسح يده بالحائط أو بالمنديل، ومعناه ان ما دخلته “ الباء ” قد أزال الاثر عن اليد مثلا. ولا يفرق في هذا بين إمرار الماسح على الممسوح وبين إمرار الممسوح وجره من تحت الماسح فان المنديل ماسح على كل حال، سواء أوقفنا اليد وأمررنا المنديل عليه أم أمررنا اليد على المنديل. وقد احتملنا هناك أن يكون قوله سبحانه “ وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم ” من هذا القبيل أي يكون الرأس آلة وموجبا لزوال الرطوبة الموجودة في الاصابع وقد دلت الاخبار على انه لا بد أن

—

[ ١٨٣ ]

(مسألة ١٦): إذا رفع يده في أثناء المسح ثم وضعها بلا فصل وأتم فالظاهر كفايته (١) وان كان الاحوط الاعادة. تكون فيها رطوبة تمسح بالرأس والرجل. ولا يفرق في هذا - كما تقدم - بين أن يمر الماسح على الممسوح أو العكس وانما قلنا في الوضوء باعتبار مرور اليد على الرأس والرجلين لاجل الروايات. و “ ثانيهما ”: المسح: وهو إمرار اليد، ومنه قولهم “ مسحت يدي على رأس اليتيم ” وفي هذا يعتبر مرور الماسح على الممسوح لانه بمعنى الامرار فلو أوقفنا اليد وإمررنا رأس اليتيم عليها انعكس الامر فكأن الماسح الرأس لا اليد. وفي المقام الامر كذلك لان الامر بالمسح في التيمم ليس لاجل ازالة الاثر من اليد لا سيما لو قلنا بوجوب النفض فانه لا يبقى معه شئ من التراب ليزال بالمسح فيتعين أن يكون المسح في المقام بمعنى الامرار ومعه لابد من إمرار اليد على الوجه والكفين ولا يكفي جر الممسوح من تحت الماسح. كفاية رفع اليد في اثناء المسح ثم الوضع: (١) وذلك لاطلاقات الاخبار (١) ومسحهم (ع) في الاخبار (٢)

—

(١) راجع الوسائل: باب ٢١ من التيمم ح ٧ وباب ١٢ منه ح ٢ وغيرهما. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من التيمم.

—

[ ١٨٤ ]

(مسألة ١٧): إذا لم يعلم أنه محدث بالاصغر أو الاكبر يكفيه تيمم واحد بقصد ما في الذمة (١). (مسألة ١٨): المشهور على أنه يكفي فيما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه واليدين، ويجب التعدد فيما هو بدل عن الغسل. والاقوى كفاية الواحدة فيما هو بدل عن الغسل أيضا وان كان الاحوط ما ذكره، وأحوط منه التعدد في بدل الوضوء أيضا (٢). البيانية وان كان متصلا إلا أن فعلهم ذلك لا يدل على الوجوب لا سيما بملاحظة عدم الاهتمام ببيان اعتبار الاتصال في الاخبار ولو بالحكاية عن أنهم مسحوا من غير فصل. (١) لما تقدم من انه يكفي في التعيين تعيين المبدل عنه بالاجمال كقصد ما في الذمة ولو مع العلم بأنه محدث بالاصغر أو الاكبر فضلا عما إذا لم يعلم به. كفاية الضربة الواحدة مطلقا: (٢) الظاهر أن الاقوال في المسألة أربعة: “ الاول ”: التفصيل بين التيمم البدل عن الوضوء وبين الذي هو بدل عن الغسل فيكفي في الاول ضربة واحدة للوجه واليدين،

—

[ ١٨٥ ]

وفي الثاني: تعتبر ضربتان: ضربة قبل مسح الوجه وأخرى قبل مسح اليدين بعد مسح الوجه، ذهب إليه المحقق والشيخ في مبسوطه ونهايته والمفيد في المقنعة وجمع آخرون بل نسب إلى اكثر المتأخرين. “ الثاني ”: كفاية الضربة الواحدة مطلقا سواء كان التيمم بدلا عن الغسل أم كان بدلا عن الوضوء، وقد ذهب إليه جمع كالمرتضى وابن الجنيد وابن أبي عقيل وجمع من متأخري المتأخرين. “ الثالث ”: اعتبار الضربتين في التيمم مطلقا وهو منسوب إلى جماعة من المتقدمين. “ الرابع ”: ما نسب إلى علي بن بابويه من اعتبار ضربات ثلاث في التيمم بلا فرق بين ما هو بدل عن الوضوء وما هو بدل عن الغسل. أما القول الاخير فقد استدل عليه بصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة قال: “ سألت أبا عبد الله (ع) عن التيمم فضرب بكفيه الارض ثم مسح بهما وجهه، ثم ضرب بشماله الارض فمسح بها مرفقه إلى اطراف الاصابع واحدة على ظهرها وواحدة على بطنها ثم ضرب الارض ثم صنع بشماله كما صنع بيمينه.. ” (١). حيث دلت على ان التيمم ثلاث ضربات. و (فيه): ما قدمناه من أنها محمولة على التقية إذ لا يجب في التيمم المسح من المرفق كما مر - على أنها مخالفة لجميع الاخبار الواردة في التيمم لدلالتها على انه ضربة أو ضربتان فهي رواية شاذة ومخالفة للسنة القطعية فلا مناص من طرحها فهذا القول ساقط.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٥.

—

[ ١٨٦ ]

وأما القول الاول الذي ذهب إليه المحقق الطوسي وغيرهما من التفصيل بين التيمم البدل عن الغسل وما هو بدل عن الوضوء فهو مما لا يمكن الالتزام به أيضا حيث لا دليل عليه، وان استدل عليه الشيخ الطوسي “ قده ” بما حاصله: أن الاخبار على طائفتين: “ احداهما ”: تدل على ان التيمم ضربة واحدة، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين ما هو بدل عن الغسل وما هو بدل عن الوضوء. و “ ثانيتهما ”: تدل على انه ضربتان ومقتضى اطلاقها عدم الفرق بين البدل عن الغسل والبدل عن الوضوء، إلا أنا نأخذ بالقدر المتيقن من كل منهما ونرفع به اليد عن ظاهر الاخرى. وحيث ان القدر المتيقن من الطائفة الثانية هو اعتبار الضربتين فيما هو بدل عن الغسل إذ لا يحتمل ان تكون الضربتان معتبرتين فيما هو بدل عن الوضوء دون الغسل فنأخذ به ونرفع اليد لاجله عن إطلاق الطائفة الدالة على انه ضربة واحدة بحملها على ما هو بدل عن الوضوء. كما ان القدر المتيقن من الطائفة الاولى اعتبار الضربة الواحدة فيما هو بدل عن الوضوء لانا لا نحتمل عكسه فنأخذ به ونرفع اليد عن اطلاق الطائفة الثانية بحملها على ما هو بدل عن الغسل. وقد صنع الشيخ “ قده ” نظير ذلك في الجمع بين ما دل على ان ثمن العذرة سحت (١) وبين ما دل على انه لا بأس ببيع *

—

(١) الوسائل: ج ١٢ باب ٤٠ من أبواب ما يكتسب به ح ١.

—

[ ١٨٧ ]

العذرة (١) بحمل الاولى على عذرة الانسان وحمل الثانية على عذرة غيره بعين البيان المتقدم. ولا يمكن الاعتماد على ما ذكره بوجه، وذلك: اما أولا: فلان وجود القدر المتيقن من الخارج لا يقلب الرواية عن ظاهرها، وعليه فهما متعارضان لابد من علاجهما، وحمل احداهما على ما هو بدل عن الغسل والاخرى على ما هو بدل عن الوضوء ليس بجمع عرفي بينهما. وأما ثانيا: فلان في المقام روايتين تدلان على أن التيمم في كل من الغسل والوضوء على ترتيب واحد احداهما: صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: قلت له: كيف التيمم قال: “ هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة: تضرب بيديك مرتين.. ” (٢). فان معناها ان التيمم قسم واحد للوضوء والغسل، وفي كليهما تضرب بيديك. و (دعوى): ان معنى الرواية هو أن التيمم ضرب واحد للوضوء، وأما الغسل فلابد فيه من ضرب اليد على الارض مرتين. (مندفعة): بأنه خلاف الظاهر جدا لان “ تضرب.. ” لا يمكن حمله على الغسل وثالثتهما: موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) قال: سألته عن التيمم عن الوضوء والجنابة ومن الحيض للنساء سواء؟ فقال: نعم (٣) -

—

(١) الوسائل: ج ١٢ باب ٤٠ من أبواب ما يكسب به ح ٢، ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب التيمم ح ٤. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٦.

—

[ ١٨٨ ]

وهي أصرح من سابقتها، وهما تدلان على بطلان التفصيل بين التيمم البدل عن الوضوء وما هو بدل عن الغسل. وثالثا: لان التفصيل بذلك لا يمكن الالتزام به في نفسه لان الاخبار البيانية الدالة على أن التيمم ضربة واحدة قد ورد اكثرها في قضية عمار (١) وهو انما كان مأمورا بالغسل من الجنابة - على ما صرح به في الاخبار - ومعه كيف يمكن حملها على التيمم البدل عن الوضوء. (وقد يقال): ان الجمع بين الطائفتين بما ذكره الشيخ (قده) انما هو للشاهد الذي نقله العلامة عن الشيخ من انه روي عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (ع): “ ان التيمم من الوضوء مرة واحدة ومن الجنابة مرتان ” (٢)، وهي شاهدة الجمع بين الطائفتين. (ويندفع): بأن الرواية ليس لها وجود، ولعل اول من تنبه له صاحب المنتقى وقد ذكر انه اجتهاد من الشيخ وأن العلامة ظن من عبارته انه رواية حيث ان الشيخ بعد ما نقل الاخبار وما استدل به على التفصيل المذكور بما ذكرناه من الجمع بين الطائفتين قال: “ على انا اوردنا خبرين مفسرين لهذه الاخبار احدهما عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر (ع) والآخر عن ابن أبي أذينة عن مسلم عن أبي عبد الله (ع) أن التيمم من الوضوء مرة واحدة ومن الجنابة مرتان ”. وقوله “ اوردنا ” كالصريح في انه يشير إلى الاخبار التي نقلها

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٨.

—

[ ١٨٩ ]

قبل ذلك وليس في الاخبار ما يدل على التفصيل المذكور فقوله: “ ان التيمم من الوضوء مرة واحدة... ” نتيجة ما فهمه عن نقل الاخبار والجمع بينها. على انا لو سلمنا وجود تلك الرواية فهي تدل على تفصيل آخر لم يقل به احد من الاصحاب حيث انها تدل على ان التيمم بدلا عن الوضوء مرة واحدة وعن الغسل مرتان أي يجب في التيمم البدل عن الوضوء مرة وفي البدل عن الغسل تيممان، ولم يقل بهذا فقيه. وانما التزموا بوحدة التيمم في كليهما، واختلفوا في اعتبار الضربة الواحدة فيه أو اعتبار الضربتين أو اعتبار التفصيل فهذا القول الاول الذي يتضمن التفصيل المشهور مما لا يمكن الاعتماد عليه. اذن يدور الامر بين القول بكفاية الضربة الواحدة مطلقا - فيما هو بدل عن الوضوء والغسل - وبين القول بلزوم تعدد الضربة مطلقا. والصحيح هو الاول وهو الاجتزاء بالضربة الواحدة مطلقا وذلك لان ما استدل به على اعتبار تعدد الضربة قاصر عن اثبات ذلك المدعى في نفسه - على انه لو تم في الدلالة عليه لا يقاوم معارضة الادلة الدالة على كفاية الضربة الواحدة، والكلام يقع في مقامين: “ المقام الاول ”: في قصور الاخبار المستدل بها على التعدد عن اثبات مدعى القائلين بالتعدد وذلك لانه من تلك الاخبار صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن التيمم فقال: “ مرتين مرتين للوجه واليدين ” (١). فان قوله (ع) “ مرتين مرتين ” لا يمكن حمله على كونه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ١٩٠ ]

صادرا عنه بان تدل على اعتبار الضرب في التيمم اربع مرات لانه مما لم يقل به احد من اصحابنا فلا مناص من حمله على أن لفظة “ مرتين ” الثانية من الراوي بان يقال: مراده انه (ع) قال مرتين: التيمم مرتين للوجه واليدين. ولاجل الدلالة على أنه قال كذلك مرتين اضاف الراوي كلمة “ مرتين ” ثانية. فتدلنا الصحيحة على اعتبار التعدد في التيمم إلا أنه لا دلالة لها على ان المراد هو التعدد على الكيفية التي يدعيها القائل به بأن يعتبر في التيمم ضربة قبل مسح الوجه وضربة أخرى قبل مسح اليدين بعد مسح الوجه. لان مقتضى اطلاقها جواز ايقاع الضربتين قبل مسح الوجه فلا دلالة لها بوجه على لزوم كون احدى الضربتين قبل مسح الوجه والاخرى بعده قبل مسح اليدين. و “ منها ”: صحيحة اسماعيل بن همام الكندي عن الرضا (ع) قال: “ التيمم ضربة للوجه وضربة للكفين ” (١)، وهي اصرح رواية يمكن الاستدلال بها على التعدد. إلا أنها أيضا كسابقتها في قصور الدلالة على مراد المدعي للتعدد إذ لا دلالة لها على ان احدى الضربتين تقع قبل مسح الوجه، والثانية تقع قبل مسح اليدين بعد مسح الوجه لاحتمال ارادة وقوعهما قبل مسح الوجه بل مقتضى اطلاقها ذلك. كما ان مقتضى بعض الاخبار الواردة في التعدد أن تكون الضربتان قبل مسح الوجه وذلك كما في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ١٩١ ]

قال: قلت له: كيف التيمم قال: “ وضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة تضرب بيديك مرتين ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرة لليدين ” (١) لدلالتها على ان الضربتين لابد أن تقعا قبل مسح الوجه لمكان لفظة “ ثم ”. وصحيحة ليث المرادي عن أبي عبد الله (ع) في التيمم قال: “ تضرب بكفيك على الارض مرتين ثم تنفضهما وتمسح بها وجهك وذراعيك ”، وذلك لمكان لفظة “ ثم ” أيضا. اذن ليس هناك رواية تدل على مدعى القائل بالتعدد إلا صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة (٣) التي حملناها على التقية حيث صرحت باعتبار ضربات ثلاثة في التيمم: واحدة للوجه وثانية لليد اليمنى وثالثة لليد اليسرى ولا يمكن الاعتماد على ما مر - هذا كله في المقام الاول. “ المقام الثاني ”: في أن الاخبار المستدل بها على اعتبار التعدد بناءا على دلالتها على هذا المدعى، لا تقاوم الاخبار الدالة على كفاية الضربة الواحدة في التيمم وانها لابد أن تعمل على الاستحباب - وان لم يكن قائل باستحباب التعدد قبل مسح الوجه أيضا. والسر في ذلك: أن الاخبار البيانية على كثرتها لم يذكر فيها انهم (عليهم السلام) ضربوا كفيهم على الارض مرتين وحيث انها في مقام البيان فيستكشف منها أن المعتبر في التيمم هو الضربة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من أبواب التيمم ح ٢. (٣) تقدمت في المسألة ١٨ عند نقل الاستدلال على القول الآخر.

—

[ ١٩٢ ]

الواحدة دون الضربتين، فلو كانوا (ع) ضربوا مرتين لنقلته الرواة الينا كما نقلت الينا الاخبار البيانية. و (دعوى): انها انما وردت لبيان الماسح والممسوح وانه لا يلزم مسح تمام البدن بدلا عن غسله. (مندفعة): بأن جملة منها وردت في قضية عمار لبيان ما يعتبر في التيمم وتعليمه اياه فكيف يمكن أن يدعى انها ليست في مقام البيان، حيث ان عمارا لم يكن يعلم بكيفية التيمم فلو لم يكن صلى الله عليه وآله بصدد بيان كيفيته وما يعتبر فيه لم يكن هذا مفيدا في حقه وكان حاله بعده كحاله قبله. فلا يمكن دعوى انها ليست بصدد البيان بل قد ورد في مقام تعليمه وبيان انه لا يجب التمرغ في التراب ما هو كالصريح في عدم اعتبار التعدد في التيمم. وهذه صحيحة زرارة قال: قال أبو جعفر (ع) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله ذات يوم لعمار في سفر له: يا عمار بلغنا انك اجنبت فكيف صنعت؟ قال: تمرغت يارسول الله في التراب، قال: فقال له: كذلك يتمرغ الحمار، افلا صنعت كذا، ثم اهوى بيديه إلى الارض فوضعهما على الصعيد ثم مسح جبينه (جبينيه) بأصابعه وكفيه احداهما بالاخرى ثم لم يعد ذلك “ (١). فان قوله ” لم يعد ذلك “ كالصريح في انه ضرب يديه على الارض مرة واحدة من دون اعادتها - هذا وقد ذكر صاحب الجواهر (قده) ان قوله (ع) ” ثم لم يعد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١١ من أبواب التيمم ح ٨.

—

[ ١٩٣ ]

ذلك “ يحتمل فيه امران: ” احدهما “: ما قدمناه من أنه (ع) ضرب يديه على الارض مرة واحدة من دون ان يكررها ويعيدها. و ” ثانيهما “: انه ” لم يعد، أي لم يتجاوز المسح ولم يمسح زائدا على جنبيه وكفيه. وعليه فالرواية تصبح مجملة، ولعله اخذ ذلك من المحدث الكاشاني حيث ذكر هذين الاحتمالين بعد نقل الصحيحة، هذا ولكن الظاهر هو الاول وذلك لوجود لفظة “ ثم ” لانه لو كان بمعنى لم يتجاوز ولم يعد كان ذلك متصلا بمسحه أي لم يتجاوز في مسحه فلا معنى فيه للتأخير المدلول عليه بلفظة “ ثم ” فوجودها موجب لظهور الرواية في أنه “ لم يعد ” اي لم يكرر الضرب. ثم لو فرضنا ان الرواية كانت صريحة في الثاني - أي لم يعد ولم يتجاوز - لم يكن مناص أيضا من حمله على انه لم يتجاوز في ضرب اليدين أيضا لمكان لفظة “ ثم ” وانه بعدما مسح كفيه لم يعد الضرب فالرواية كالصريحة فيما ذكرناه. اذن لابد من الالتزام بكفاية الضربة الواحدة في التيمم على الاطلاق وحمل ما دل على التعدد على الاستحباب أو التقية. نعم: الاحوط ان يكرر الضرب مرتين - كما في الاخبار - واحوط منه أن يتيمم مرتين: بالضربة الواحدة يتيمم مرة، ويتيمم اخرى بضربتين قبل مسح الوجه، كما يحصل الاحتياط بما ذكره الماتن من أنه يضرب يديه مرة واحدة ويمسح وجهه ويديه ثم يضرب مرة اخرى ويمسح بها يديه.

—

[ ١٩٤ ]

والاولى ان يضرب بيديه ويمسح بهما جبهته ويديه ثم يضرب مرة اخرى ويمسح بها يديه. وربما يقال: غاية الاحتياط أن يضرب مع ذلك مرة اخرى يده اليسرى ويمسح بها ظهر اليمنى ويمسح بها ظهر اليسرى. (مسألة ١٩): إذا شك في بعض اجزاء التيمم بعد الفراغ منه لم يعتن به (١) الشك بعد الفراغ عن التيمم: (١) فيما إذا لم يكن شكه في الاتيان بالجزء الاخير كما لو شك في انه أتى بجزء من اجزاء التيمم أو كان واجدا لشرط من شرائطه فيبني على صحة تيممه لما دل على انه “ كلما مضى من صلاتك وطهورك فامضه كما هو ”. وأما إذا شك في الاتيان بالجزء الاخير من التيمم - أي مسح يده اليسرى - فهو ليس بمورد لقاعدة الفراغ لعدم احراز الفراغ عنه لاحتمال أنه بعد في اثنائه لم يأت بالجزء الاخير. (ودعوى): أن الفراغ المعتبر في القاعدة هو الفراغ البنائي بان يبني المكلف على انه فرغ من عمله. مما لا شاهد عليه في شئ من الروايات، بل يعتبر في جريان القاعدة المضي والفراغ حقيقة ولا يتحقق هذا مع الشك في الاتيان بالجزء الاخير، نعم لو شك في ذلك بعد فوات الموالاة لا بأس بالتمسك

—

[ ١٩٥ ]

وبنى على الصحة، وكذا إذا شك في شرط في شروطه. وإذا شك في اثنائه قبل الفراغ في جزء أو شرط (١): فان كان بعد تجاوز محله بنى على الصحة، وان كان قبله أتى به وما بعده من غير فرق بين أن يكون بدلا عن الوضوء أو الغسل. بقاعدة الفراغ لمضي محل التيمم حينئذ، إذ يصح أن يقال: أنه مما قد مضى وتجاوز عن محله. وكذلك الحال فيما إذا شك فيه بعد دخوله في شئ آخر مترتب على التيمم فانه يحرز به التجاوز عن المحل فتجري فيه القاعدة، فالمحقق للفراغ والتجاوز احد أمرين: الاول: فوات الموالاة. الثاني: الدخول في شئ آخر مترتب على التيمم. الشك في اثناء التيمم: (١) فان لم يتجاوز عن محله ولم يدخل في الجزء الآخر أتى بما يشك في الاتيان به، لعدم جريان القاعدة فيه بوجه، وأما إذا تجاوز عن محل المشكوك ودخل في جزء آخر فهل تجري فيه قاعدة التجاوز ويحكم بعدم الاعتناء بشكه أو لا تجري؟ فيه كلام قد تعرضنا له في محله وقلنا: انه قد يمنع عن جريان القاعدة في الطهارات الثلاث نظرا إلى أن الطهارة امرا واحد بسيط

—

[ ١٩٦ ]

لكن الاحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو كان بعد الفراغ ما لم يتم عن مكانه أو لم ينتقل إلى حالة اخرى على ما مر في الوضوء خصوصا فيما بدل عنه. لا معنى للشك في اثنائه والتجاوز عن بعض اجزائه لانه اما موجود واما معدوم ولا تركب فيه وانما الشك في محصلها وسببها فلابد من الاعتناء بالشك في اثناء تلكم الافعال المحصلة للطهارة، وعليه فلا تجري القاعدة بطبعها في شئ من الطهارات الثلاث من دون حاجة إلى التخصيص في ادلتها. واجبنا عن ذلك: ان الوضوء والغسل والتيمم اسم لنفس تلكم الافعال وهي مركبة قد يشك في الاتيان بجزء منها بعد الدخول في جزء آخر منها فلا مانع من جريان القاعدة فيها في طبعها، ومن هنا اجريناها في الغسل عند الشك في اثنائه، وانما لا نلتزم بجريانها في الشك في اثناء الوضوء للتخصيص من جهة الاخبار (١) الدالة عليه، لا لانه ليس بمورد للقاعدة. وعليه فلو شك في اثناء التيمم في جزء منه بعد الدخول في جزء آخر جرت فيه القاعدة وبها يحكم بصحة التيمم من دون فرق في ذلك بين أن يكون التيمم بدلا عن الوضوء أو بدلا عن الغسل وذلك لان التيمم عبادة في نفسه وهو امر قابل للشك في اثنائه فتجري فيه القاعدة. إذ لم يقم دليل على تخصيصها إلا في الوضوء، ولا دليل على

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٤٢ من أبواب الوضوء.

—

[ ١٩٧ ]

(مسألة ٢٠) إذا علم بعد الفراغ ترك جزء يكفيه العود إليه والاتيان به وبما بعده في عدم فوت الموالاة، ومع فوتها وجب الاستئناف (١) وان تذكر بعد الصلاة وجب اعادتها أو قضاؤها (٢) وكذا إذا ترك شرطا مطلقا ما عدا الاباحة في الماء أو التراب (٣) فلا تجب إلا مع العلم والعمد كما مر أن حكم البدل هو حكم مبدله، فبما أن الوضوء لا تجري فيه القاعدة فلا تجري في التيمم أيضا، نعم الاحوط الاعتناء بالشك في اثنائه ولا سيما فيما هو بدل عن الوضوء. (١) للاخلال بالهيئة الاتصالية المعتبرة في العبادات المركبة. لو علم ترك جزء بعد الفراغ: (٢) للعلم بفوات الطهور، ولا صلاة إلا بطهور، وحينئذ يقطع المكلف ببطلانها. (٣) نظرا إلى أن الاباحة شرط ذكري، ومع عدم العلم والعمد يسوغ التصرف في الماء أو التراب وان كانا للغير فيصح وضوئه وغسله وتيممه. و (فيه): ان ذلك وان كان مشهورا عندهم حيث جعلوا المقام من موارد اجتماع الامر والنهي، وذكروا أنه مع سقوط النهي للجهل أو لغيره لا مانع من الاتيان بالمجمع ووقوعه صحيحا لانه مأمور به وقد ارتفع عنه المانع والمزاحم الذي هو النهي.

—

[ ١٩٨ ]

إلا انا ذكرنا في مبحث الوضوء والغسل ان الاباحة شرط واقعي أيضا لان الحرمة وان لم تكن متنجزة في موارد الجهل على المكلف إلا انها موجودة واقعا وهو امر مبغوض، والحرمة الواقعية كافية في تخصيص دليل الوجوب لان الحرام لا يعقل كونه مصداقا للمأمور به. فالمقام من موارد النهي عن العبادة لاتحاد متعلق الامر والنهي فيه وليس من موارد اجتماع الامر والنهي التي يكون المأمور به فيها مغايرا للمنهي عنه إلا أن المكلف لا يتمكن من امتثالهما، والفرق بين المقامين ظاهرا. فإذا ظهر ان الماء أو التراب لم يكن حلالا بطل تيممه ووضوئه ووجب عليه اعادة صلاته أو قضاؤها. نعم: إذا كان ناسيا للغصبية صح وضوئه وغسله وتيممه لان النسيان يرفع الحرمة والمبغوضية الواقعية ولكون العمل مع النسيان صادرا على وجه مباح، وما يأتي به مع النسيان يقع مصداقا للمأمور به من غير نقص، إلا أن يكون الناسي هو الغاصب بعينه لانه وإن كانت الحرمة مرتفعة أيضا إلا أنه يصدر العمل منه مبغوضا ويعاقب عليه لان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

—

[ ١٩٩ ]

فصل في احكام التيمم (مسألة ١): لا يجوز التيمم للصلاة قبل دخول وقتها (١) وان كان بعنوان التهيؤ. “ فصل: في احكام التيمم ” (١) هذا هو المعروف عند الاصحاب، وتفصيل الكلام فيه. انه قد يقع الكلام فيمن وجب عليه الغسل أو الوضوء قبل الوقت بسبب ونحو من الانحاء من الالتزام بالواجب المعلق أو غيره - على ما اسلفناه في بحوث مقدمة الواجب والمقدمات المفوتة - وذلك كالغسل ليلة شهر رمضان قبل الفجر لئلا يبقى على الجنابة عند طلوع الفجر فحيث أنه لا يتمكن من الطهارة المائية جاز في حقه التيمم وان كان قبل الوقت لعين ما دل على وجوب الطهارة المائية في حقه اما بالالتزام بالواجب المعلق أو بغيره من الوجوه وليس كلام المشهور في أن التيمم لا يجوز قبل الوقت ناظرا إلى تلك الصورة - اعني ما إذا وجبت عليه الطهارة قبل الوقت - ومن هذه الكبرى ما إذا كان عند المكلف ماء يفي بغسله أو

—

[ ٢٠٠ ]

وضوئه قبل الوقت إلا انه لو لم يتوضأ أو يغتسل قبل الوقت واراق الماء لم يتمكن من الطهارة المائية ولا الترابية بعد الوقت فانه في هذه الصورة يجب عليه التوضؤ أو الاغتسال قبل الوقت. أو لو كان على طهارة وجب عليه ابقاؤها وحرم عليه نقضها بالحدث قبل الوقت لانه لو لم يأت بهما قبل الوقت لفوت الملاك الموجود في الصلاة بالاختيار لانه لا صلاة إلا بطهور، وتفويت الملاك قبيح عند العقل لقبح عصيان التكليف المحكم. نعم: لو كان على نحو لفوت الماء قبل الوقت لم يتمكن من الوضوء أو الغسل بعد الوقت ولكنه يتمكن من الطهارة الترابية لم يجب عليه الوضوء أو الاغتسال قبل الوقت لانه كما أنه لو كان على طهارة جاز له ان ينقضها بالحدث قبل الوقت لانه متمكن من تحصيل الملاك الملزم في الصلاة بالتيمم لانه كالماء وقائم مقامه، فهذه المسألة أيضا من صغريات تلك الكبرى. وكيف كان: لا اشكال في وجوب التيمم إذا كانت الطهارة واجبة على المكلف قبل الوقت اللهم إلا ان تقول ان التيمم مبيح للصلاة لا انه رافع للحدث فلا يجب التيمم على المكلف في المثال على هذا المبنى لانه لا يرفع حدثه كي يكون متطهرا بسببه ويدرك الفجر متطهرا. بل يبقى على حدث التيمم وانما يباح له الدخول في الصلاة ولا دليل على انه يباح بالتيمم الصوم أيضا فهو فاقد الطهارة حينئذ ومضطر في بقائه على الجنابة عند الفجر فلا تجب عليه الكفارة لاضطراره. وهذا بخلاف ما إذا قلنا بانه رافع للحدث فانه واجب على المكلف

—

[ ٢٠١ ]

حينئذ لانه مأمور بالطهارة وترك البقاء على الجنابة عند طلوع الفجر فانه لو بقي عليها بالاختيار لوجبت عليه كما هو محرر في محله فيجب عليه أن يرفع حدثه بالتيمم لعجزه عن الماء ولعله إلى ذلك ينظر المانعون عن مشروعية التيمم قبل دخول الوقت حتى في مفروض المثال. بل يمكن ان يقال: ان التيمم بناءا على انه رافع للحدث لا يكون مشروعا في المقام أيضا لانه ليس برافع للجنابة بل المتيمم جنب حقيقة وانما يرتفع بالتيمم حدثه ومن هنا يجب عليه الاغتسال بعد تمكنه من الماء، والدليل دل على ان البقاء على الجنابة موجب لبطلان الصوم أو للكفارة، والمتيمم جنب فهو - على كلا القولين - مضطر إلى البقاء على الجنابة فلا تجب الكفارة عليه ولا يشرع في حقه التيمم أيضا. إلا ان الصحيح انه - على القول بكونه رافعا - لا شبهة في مشروعية التيمم قبل الوقت في الصورة المذكورة وذلك لان ظاهر الادلة أن الجنابة بما انها حدث لا يجوز البقاء عليه وهي بهذا الوصف مانع عن الدخول في الصلاة أو غيرها، لا يوصف كونها جنابة، فإذا ارتفعت الجنابة بما انها حدث صح صومه وجاز له كلما هو جائز للمتطهر وغير المحدث، والمفروض ان المكلف محدث فيجب عليه التيمم قبل الوقت لئلا يبقى على الحدث عند الفجر بالاختيار، وإلا لوجبت عليه الكفارة وبطل صومه كما يأتي تفصيل هذا البحث عند التكلم في أن التيمم رافع أو مبيح. واخرى: يقع الكلام فيما إذا لم تجب الطهارة قبل الوقت عليه

—

[ ٢٠٢ ]

نعم لو تيمم بقصد اخرى واجبة أو مندوبة يجوز الصلاة به بعد دخول وقتها، كأن يتيمم لصلاة القضاء أو للنافلة إذا كان وظيفته التيمم. وهو بحيث يحتمل تمكنه من الماء بعد دخول الوقت وقبل ان ينقضي وفي هذه الصورة إن قلنا بعدم جواز التيمم اول الوقت لمن احتمل تمكنه من الماء إلى آخر الوقت فلا مناص من الالتزام بعدم جوازه قبل الوقت بطريق اولى. وان قلنا بجوازه اول الوقت ولو مع احتمال طرو التمكن من الماء آخر الوقت أو فرضنا الكلام فيمن علم بعدم تمكنه إلى آخر الوقت فهل يجوز له التيمم قبل دخول الوقت أو لا يجوز؟ قد يقال بالجواز بدعوى أنه حينئذ مقتضى القاعدة فالقول بعدم جوازه يحتاج إلى دليل. والتحقيق عدم مشروعية التيمم قبل الوقت، إذ ليست هناك قاعدة تقتضي الجواز لتحتاج في الخروج عنها إلى اقامة الدليل عليه. وسره: انا قد استفدنا من الآية المباركة والاخبار أن التيمم انما يسوغ في ضرف الحاجة إليه لاجل الصلاة أو سائر الغايات لانه معنى قوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة.. ” (١) فانه إذا احتاج إلى الطهارة ولم تمكنه الطهارة المائية فيقوم التيمم مقامها فان رب الماء ورب الصعيد واحد، واما قبل دخول الوقت في مفروض الكلام فلا حاجة للمكلف إلى الطهارة بوجه حتى تقوم الطهارة الترابية مقام

—

(١) سورة المائدة: الآية: ٥.

—

[ ٢٠٣ ]

مقام الطهارة المائية ويسوغ التيمم. وهذا الوجه وان كان جاريا في الغسل والوضوء أيضا لقوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة.. ” (١) أو قوله تعالى “ حتى تغتسلوا ” (٢) وكذا دلت عليه الاخبار، إلا ان الوضوء والغسل عبادتان ومستحبان في ذاتهما فلا مانع من الاتيان بهما بداعي محبوبيتهما حتى قبل الوقت بل التزم بعضهم بالوجوب النفسي في غسل الجنابة كما تقدم في فروعه. وتوضيحه: انه لا اشكال في استحباب الغسل وكونه عبادة في نفسه غير موقتة - بل هناك قول بوجوبه النفسي كما قدمناه - وعليه لا فرق في محبوبيته واستحبابه قبل الوقت وبعده فللمكلف أن يأتي به قبل الوقت أيضا. وأما الوضوء فهو إن كان مثل الغسل عبادة غير موقتة في نفسه - كما استظهرناه في محله وقلنا ان محبوبيته غير موقتة - فهو كالغسل يجوز الاتيان به قبل الوقت أيضا. وأما لو لم يثبت ما ذكرناه وكانت محبوبيته متوقفة على دخول وقت الصلاة فلا مانع من الاتيان به قبل الوقت تهيؤا للصلاة في اول وقتها وتدل عليه السيرة المتشرعية حيث جرت سيرتهم على التهيؤ والوضوء قبل الوقت للتمكن من اقامة الجماعة في اول الوقت. وهذه السيرة لم تقم في التيمم بأن يتيمموا للتهيؤ للصلاة، من هنا لم يجز الاتيان بالتيمم قبل الوقت بوجه. نعم: لو أتى بالتيمم قبل الوقت لغاية من غاياته المشروعة له

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦. (٢) سورة النساء ٤: ٤٣.

—

[ ٢٠٤ ]

(مسألة ٢): إذا تيمم بعد دخول وقت فريضة أو كالتيمم لصلاة القضاء في الموارد التي يجوز فيها التيمم للقضاء دون ما لا يجوز كما يأتي تفصيله في محله، فلو تيمم ثم دخل وقت الصلاة لم يجب عليه ان يتيمم ثانيا لاجل فريضة الوقت فانه متطهر ولا يجب التيمم على المتطهر، بل له الشروع في الفريضة بتيممه السابق الذي وقع صحيحا حسب الفرض. ثم ان التيمم كالوضوء والغسل في كونه عبادة مستحبة في ذاتها، ومن هنا قلنا ان عبادية الطهارات الثلاث ومحبوبيتها ناشئة من استحبابها الذاتي ولم تنشأ من الامر الغيري المتعلق بها على القول بالوجوب الغيري فضلا عما لو لم نلتزم به. إلا ان الكلام في تعيين ظرف استحبابة النفسي وهل يستحب في في كل وقت؟ وقد دلتنا الاخبار (١) والآية المباركة (٢) على ان محبوبيته واستحبابه الذاتي بعد الوقت لا قبله، وهذا لا يبتني على القول بالواجب المعلق، وسواء قلنا به أم لم نقل به فلا يمكننا الحكم بجواز التيمم قبل الوقت لان القول بالواجب المعلق لا يقتضي أن يكون ظرف الاستحباب في التيمم قبل الوقت، فما ذهب إليه المشهور من عدم مشروعيته قبل الوقت هو الصحيح.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ - ١٩ - ٢١ - ٢٢ وغيرها من أبواب التيمم. (٢) تقدمت في ص ٢٠٣.

—

[ ٢٠٥ ]

نافلة يجوز اتيان الصلوات التي يدخل وقتها بعد دخوله (١) ما لم يحدث أو يجد ماءا، فلو تيمم لصلاة الصبح يجوز أن يصلي به الظهر، وكذا إذا تيمم لغاية اخرى غير الصلاة التيمم لصلاة بعد وقتها يسوغ الاتيان بغيرها ايضا بعد وقتها. (١) ولا يجب عليه أن يتيمم لكل واحدة من الصلوات تيمما على حدة بل يكفي تيممه مرة واحدة لجميع الغايات المترتبة عليه ما لم يحدث أو يجد الماء لانهما ناقضان للتيمم. والوجه في ذلك ما اشرنا إليه من أن المكلف بعدما صار متطهرا بتيمم مشروع لا يجب عليه تحصيل الطهارة ثانيا لان التيمم وظيفة غير المتطهر وهو متطهر فله أن يأتي بتيممه باقي الصلوات التي دخل وقتها. وكذلك بالاضافة إلى ما لم يأت وقته فانه لا يجب عليه أن يتيمم لاجله لانه تطهر حسب الفرض. هذا مضافا إلى التسالم بين الاصحاب على ذلك وادعي عليه الاجماع والاتفاق، وتدل عليه جملة من الروايات الصحيحة، كصحيحة زرارة: قال: قلت لابي جعفر (ع) يصلي الرجل بتيمم واحد صلاة الليل والنهار كلها؟ فقال: نعم، ما لم يحدث أو يصب ماء " (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٠٦ ]

وصحيحة حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل لا يجد الماء يتيمم لكل صلاة؟ فقال: “ لا، هو بمنزلة الماء ” (١) ودلالتها على المدعى اظهر من سابقتها لاختصاص الاول بعدم وجوب تجديد التيمم لصلوات الليل والنهار، ودلالة الاخيرة على عدم وجوب تجديده لكل صلاة يومية كانت أو غيرها فريضة أو نافلة. وقد ورد في بعض الاخبار (٢) ان الصعيد يكفيك عشر سنين وان فسرناها سابقا بمعنى آخر. وبازاء هذه الاخبار صحيحة أبي همام عن الرضا (ع) قال: “ يتيمم لكل صلاة حتى يوجد الماء ” (٣) فان ظاهرها ان كل واحدة من الصلوات يحتاج إلى التيمم ولا يكفي التيمم الواحد لاكثر من صلاة واحدة. و (فيه): ان الصحيحة ليست بصدد بيان من يجب عليه التيمم ومن لا يجب في حقه ذلك، وانما هي بصدد بيان ان التيمم كالوضوء يجوز أن يؤتى به أي صلاة يريدها المكلف من فريضة أو نافلة اداءا أو قضاءا حتى يوجد الماء. واما انه واجب لاي شخص ومشروع في حق أي مكلف فليست الرواية بصدد بيانه. نعم: رواية السكوني ظاهرة الدلالة على عدم جواز الاتيان بالتيمم الواحد زائدا على صلاة واحدة ونافلتها، حيث روى عن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ٧. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٢٠٧ ]

(مسألة ٣): الاقوى جواز التيمم في سعة الوقت (١) جعفر بن محمد عن ابيه عن آبائه (عليهم السلام) قال: “ لا يتمتع بالتيمم إلا صلاة واحدة ونافلتها ” (١). إلا انها ضعيفة السند بمحمد بن سعيد بن غزوان لانه لم يوثق وعليه لا يمكن الحكم بوجوب تجديد التيمم لكل صلاة إلا انه امر لا مانع من الالتزام باستحبابه بناءا على التسامح في ادلة السنن. فالمتحصل: أن ما ادعي عليه الاجماع من كفاية التيمم الواحد لجميع الغايات المترتبة على الطهارة مما دخل وقته وما لم يدخل من دون حاجة إلى تكراره لكل صلاة وغاية هو الصحيح. صور البدار واحكامها: (١) شرع (قده) في بيان حكم البدار، وصوره ثلاثة: “ الاولى ”: ما إذا علم المكلف بانه يتمكن من استعمال الماء قبل انقضاء الوقت وان كان عاجزا عنه بالفعل. “ الثانية ”: ما إذا احتمل طرو التمكن له في الاثناء إلى آخر الوقت وان كان يحتمل عدمه وبقاء عجزه أيضا. “ الثالثة ”: ما إذا علم ببقاء عذره إلى آخر الوقت وعدم ارتفاعه في الاثناء.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ٦.

—

[ ٢٠٨ ]

وإن احتمل ارتفاع العذر في آخره بل أو ظن به. نعم مع العلم بالارتفاع يجب الصبر، لكن الاحوط التأخير إلى آخر الوقت مع احتمال الرفع وان كان موهوما. نعم مع العلم بعدمه وبقاء العذر لا اشكال في جواز التقديم. “ الصورة الاولى ” المعروف والمشهور فيها عدم جواز البدار ووجوب التأخير إلى أن يتمكن من الماء. وقد يقال بجوازه حينئذ تمسكا بعموم ادلة (١) بدلية التراب عن الماء فان رب الصعيد ورب الماء واحد، وبما ان المكلف لا يتمكن من الماء بالفعل يسوغ له ان يتيمم ويصلي ثم إذا وجد الماء لم تجب عليه اعادتها لما يأتي من الاخبار الدالة على ان من صلى بالتيمم لا تجب عليه اعادتها إذا وجد الماء في الوقت. إلا أن ذلك ضعيف غايته لانا اسلفنا ان الفقدان المسوغ للتيمم هو الفقدان بالاضافة إلى المأمور به، والمأمور به هو الطبيعي الجامع بين الافراد العرضية والطولية الواقعة بين المبدأ والمنتهى والخصوصيات الفردية خارجة عما تعلق به الامر.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التيمم وباب ١٤ ح ١٣ و ١٥ و ١٧.

—

[ ٢٠٩ ]

ومن الظاهر أن المكلف متمكن من الماء بالنسبة إلى الطبيعي لعلمه بأنه متمكن من استعماله قبل انقصاء وقته، نعم هو فاقد للماء بالنسبة إلى بعض الافراد كالفرد الذي يريد أن يأتي به في اول الوقت. إلا ان الفقدان بالنسبة إلى الافراد وغير المأمور به غير مسوغ للتيمم بوجه وإلا فلو كان في السرداب مثلا جاز له ان يتيمم ويصلي لانه بالنسبة إلى الفرد الواقع في السرداب فاقد للماء وان واجدا له بالنسبة إلى غيره. ومما يدل على ما ذكرناه: الاخبار (١) الآمرة بطلب الماء فان الفقدان بالنسبة إلى فرد ما إذا كان كافيا لم يجب الطلب في جواز التيمم بل جاز التيمم من دون طلب أيضا فهذا الوجه ساقط ولا يجوز البدار في هذه الصورة بوجه. “ الصورة الثانية ”: والمعروف فيها بين المتقدمين أو بينهم وبين المتأخرين هو عدم الجواز إلا انه قد يلتزم بجوزه تمسكا بعموم أدلة البدلية وبعد ما وجد الماء لا تجب الاعادة لاطلاق ما دل على أن من صلى بتيمم لا تجب عليه الاعادة فيما إذا وجد الماء في اثناء الوقت. لكن الجواب عنه قد ظهر مما ذكرناه في الصورة الاولى لان أدلة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من أبواب التيمم.

—

[ ٢١٠ ]

البدلية انما تدل على مشروعية التيمم لمن لم يتمكن من استعمال الماء بالاضافة إلى المأمور به وهو الطبيعي الجامع بين الافراد الواقعة بين المبدء والمنتهى. هذا مشكوك الانطباق في المقام، لاحتمال أن يكون المكلف متمكنا من استعمال الماء إلى آخر الوقت كما يحتمل عدمه فهو شبهة مصداقية للعمومات ولا يمكن التمسك بها في الشبهة المصداقية. نعم يمكن إحراز بقاء عذره وعدم تمكنه من الماء إلى آخر الوقت بالاستصحاب إلا انه حكم ظاهري لو تمكن من الماء بعده ينكشف عدم مطابقته للواقع وعدم كونه مأمورا بالتيمم من الابتداء فتجب عليه الاعادة لا محالة، فالتمسك باطلاق دليل البدلية في غير محله. وعلى الجملة: إذا احتمل المكلف وجدان الماء إلى آخر الوقت فهل يشرع له التيمم أول الوقت أو يجب عليه التأخير؟ المعروف هو عدم جواز البدار كما سبق بل ادعي عليه الاجماع في كلماتهم، وذهب جماعة إلى جواز البدار. وقد يفصل في المسألة بين صورة رجاء الوجدان فلا يجوز البدار وبين صورة اليأس أو الاطمئنان بعدم وجدان الماء إلى آخر الوقت فيجوز البدار. ومنشأ الاختلاف بينهم هو اختلاف الاخبار وذلك لانه ورد في جملة من الروايات (١) - وفيها الصحاح - في ان المكلف إذا تيمم فصلى ثم وجد الماء في الوقت لم يعد صلاته، وفي بعضها عبر بالاجزاء

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم.

—

[ ٢١١ ]

وانه قد أجزأته صلاته التي صلى. وهذه الاخبار وان كانت مبتلاة بالمعارض حيث ورد في قبالها أنه يتوضأ أو يغتسل ويعيد صلاته. ولكن يمكن الجمع بينهما بحمل ما دل على عدم الاجزاء ووجوب الاعادة على الاستحباب إذ الطائفة الاولى صريحة في الاجزاء وإذا ورد في قبالها الامر بالاعادة فلا يبعد حمل الامر على الاستحباب لانه مقتضى الجمع العرفي بين ما دل على الاجزاء وما دل على الامر بالاعادة. وعلى أي حال تدلنا كلتا الطائفتين على مشروعية التيمم في أول الوقت قطعا لدلالتها على أن الصلاة المأتي بها بذلك التيمم اما مشروطة بعدم وجدان الماء بعدها إلى آخر الوقت أو هي صحيحة وغير مشروطة بذلك، فتيممه في اول الوقت صحيح ومشروع وليس من المحرمات الالهية ولا سيما بملاحظة قوله (ع) في بعضها “ أما أنا فكنت فاعلا ” (١) لدلالته على انه (ع) كان يتيمم في أول الوقت. وهذا هو المقصود في مشروعية التيمم أول الوقت عند احتمال وجدانه الماء قبل انقضاء الوقت أو عند اليأس عنه، واما ان الصلاة المأتية بالتيمم صحيحة وغير مشروطة بعدم الوجدان إلى انقضاء الوقت أو هي مشروطة به فهو بحث آخر نتكلم فيه ان شاء الله تعالى. فمقتضى هذه الاخبار جواز البدار في مفروض الكلام. وقد ورد في جملة اخرى من الروايات المعتبرة ان المكلف يجب أن يؤخر تيممه إلى آخر الوقت فانه إذا فاته الماء لم يفته التراب (٢)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ من أبواب التيمم وفيها: الارض بدل التراب.

—

[ ٢١٢ ]

فتحصل: انه إما عالم ببقاء العذر إلى آخر الوقت، أو عالم بارتفاعه قبل الآخر أو محتمل للامرين، فيجوز المبادرة مع العلم بالبقاء، ويجب التأخير مع العلم بالارتفاع ومع الاحتمال الاقوى جواز المبادرة خصوصا مع الظن بالارتفاع. ومقتضاها عدم جواز البدار حينئذ، وهي معارضة مع الطائفة المتقدمة ولا بد من العلاج بينهما فنقول: أن الطائفة الاولى: إنما دلت على جواز التيمم في أول الوقت بالالتزام وإلا فهي ناظرة إلى بيان ان الصلاة المأتي بها بالتيمم مشروطة بعدم وجدان الماء إلى آخر الوقت أو هي غير مشروطة به فلا إطلاق لها بالاضافة إلى جواز التيمم في أول الوقت. نعم يستفاد منها جوازه ومشروعيته في الجملة لا مطلقا لعدم كون الاخبار بصدد البيان من تلك الناحية، بل تدل على صحة الصلاة أو عدمها في فرض الاتيان بالتيمم الصحيح واما انه في اي مورد يكون صحيحا ومشروعا فهي ساكتة عن بيانه. وبعبارة اخرى: انها فرضت التيمم صحيحا ودلت على أنه متى ما صلى بالتيمم الصحيح ثم وجد ماء اعادها. وأما الطائفة الثانية: فهي قد سيقت للدلالة على وجوب تأخير التيمم وحيث ان هذه الطائفة ظاهرة في ما إذا احتمل وجدان الماء بعد ذلك بعد انقضاء الوقت لاشتمالها على انه ان كان فاته الماء

—

[ ٢١٣ ]

فلن تفوته الارض فتكون مختصة بصورة احتمال اصابة الماء وعدمها. ومنها: صحيحة زرارة أو حسنته المتقدمة عن احداهما (ع) قال: “ إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل في آخر الوقت ” (١). وهي التي قدمنا ان لها طرقا بعضها صحيح وفيه “ فليطلب ” وفي غير المعتبر منها “ فليمسك ” ولا بد من الاخذ بما هو معتبر “ فليطلب ” وهي كما ترى ظاهرة في صورة احتمال الوجدان وإلا لا معنى للطلب والفحص. وعليه فتحمل هذه الطائفة على صورة احتمال وجدان الماء إلى آخر الوقت والطائفة الاولى على صورة اليأس عن وجدان الماء إلى آخر الوقت. و (دعوى): ان صورة الاطمئنان واليأس عن وجدان الماء قبل انقضاء الوقت ثم وجدانه ليكون القطع على خلاف الواقع فرد نادر ولا يمكن حمل المطلق على الفرد النادر. (مندفعة): بأن الصورة المذكورة وان كانت نادرة وليس هذا كالقطع بعدم التمكن من الاستعمال إلى انتهاء الوقت لانه يوجد كثيرا كما في المريض والكسير ونحوهما ممن يقطع بعدم برئه إلى أسبوع أو أقل أو أكثر، وأما القطع بعدم وجدان الماء ثم وجدانه بعدها كما هو محمل الطائفة الاولى فهو نادر وأقل وجودا من صور الاحتمال. إلا انا ذكرنا ان الطائفة الاولى ليست مطلقة من هذه الجهة ليكون هذا حملا للمطلق على الفرد النادر بل انما استفيد منها ان التيمم في أول الوقت مشروع في الجملة، وليكن هذا هو صورة القطع

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ٢١٤ ]

بعدم الوجدان ثم والوجدان بعده، ومعه لا بأس بهذا الحمل جمعا بين الطائفتين. هذا. على انا لو سلمنا اطلاق الطائفة الاولى حتى من هذه الجهة وانها بصدد بيان ان التيمم مشروع في أول الوقت مطلقا لم يكن فيما ذكرناه من الحمل بأس أيضا وذلك لان النسبة بينهما وبين الطائفة الثانية عموم مطلق لدلالة الثانية على عدم مشروعيته عند احتمال وجدان الماء إلى آخر الوقت. وبه يظهر أن مورد الطائفة الاولى هي صورة القطع بعدم الوجدان ثم وجدان الماء بعد ذلك فهي مطلقة قليلة الافراد ولا مانع من كون المطلق نادر الافراد أو قليلها كما لو ورد أن ذا الرأسين حكمته كذا وكذا مع انه لا يوجد إلا نادرا، وهذا غير حمل المطلق على الفرد النادر المستهجن. على ان موردها ليس بنادر كما ادعي بل لها موردان. “ احدهما ”: ما إذا قطع بعدم الوجدان ثم وجدانه قبل انقضائه الوقت. و “ ثانيهما ” ما إذا خاف فوت الوقت فتيمم وصلى ثم انكشف بقاء الوقت لان الاخبار الدالة على أنه لا يعيد صلاته أو يعيدها شاملة لهذه الصورة أيضا. حيث أنا لو قلنا بوجوب تأخير التيمم لا يراد منه التأخير العقلي على نحو يكون “ ميمم ” السلام عليكم مقارنا للغروب بل المراد هو ان تكون الصلاة في آخر الوقت عرفا مثلا: إذا أخر التيمم بحيث خاف فوات الوقت فتيمم وصلى ثم ظهر أن الوقت باق بمقدار ربع ساعة مثلا صح تيممه بمقتضى

—

[ ٢١٥ ]

الاخبار المتقدمة لانه آخر تيممه عرفا. فيتبين أن للطائفة الاولى موردين. “ احدهما ”: صورة القطع بعدم الوجدان ثم وجدانه. و “ ثانيهما ”: صورة اعتقاد الفوت أو خوفه وظهور بقاء الوقت فلا يكون حمل الاخبار عليهما من الحمل على الفرد النادر المستهجن. والمتحصل من ذلك هو التفصيل في الصورة المذكورة بين احتمال وجدان الماء قبل انقضاء الوقت وبين القطع بعدم وجدانه ثم يجد الماء بأن يقال بالجواز في الثاني وبعدم الجواز في الاول، لما قدمناه من أن الطائفة الاولى ليست بصدد البيان من جهة التيمم وانما تدل على صحة الصلاة الواقعة بالتيمم المفروض صحته أو عدمه، واما ان التيمم صحيح في أي صورة فلا تعرض لها في تلكم الاخبار فلتحمل على صورة القطع واليأس من وجدان الماء. والطائفة الثانية تحمل على صورة رجاء الوجدان كما هو موردها. هذا وقد يقال: انما يتم هذا في غير صحيحة الحلبي واما هي فلا مجال لانكار اطلاقها من جهة التيمم حيث روى علي الحلبي انه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل إذا اجنب ولم يجد الماء قال: يتيمم بالصعيد فإذا وجد الماء فليغتسل ولا يعيد الصلاة (١) لانها بصدد بيان انه يتيمم حينئذ وبعدما وجد الماء يغتسل ولكن لا يعيد صلاته فلا مانع من التمسك باطلاقها فلا مجال لحملها على صورة القطع أو اليأس عن وجدان الماء. و (فيه): إن الاستدلال بالصحيحة ليس في محله وذلك من جهتين: “ احداهما ” ان المفروض فيها ان المكلف لم يجد الماء فتيمم

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٢١٦ ]

وهذا انما يكون فيما إذا قطع بعدم وجدان الماء أو اليأس عن وجدانه حتى انقضاء الوقت، وإلا فعدم الوجدان في ساعة أو بالنسبة إلى فرد ليس مصححا للتيمم بوجه. لما سبق وعرفت من أن المسوغ للتيمم عدم وجدان الماء بالنسبة إلى الطبيعي المأمور به وهو الجامع بين المبدأ والمنتهى لا الافراد والا جاز التيمم في حق كل شخص لصدق عدم وجدان الماء بالنسبة إلى الفرد الذي يريد أن يوقعه في الدار أو السرداب ولا ماء عنده هناك. و “ ثانيهما ”: لم يفرض في الرواية انه وجد الماء في اثناء الوقت بل دلت على انه إذا وجد الماء اغتسل ولم يعد صلاته فلتحمل على صورة وجدانه بعد الوقت كما لو أخر تيممه وصلى في آخر الوقت ثم وجد الماء بعد الوقت ولا اشكال في ان مثله لا تجب عليه الاعادة أي القضاء كما اشتملت عليه الاخبار الدالة على عدم وجوب الاعادة فيما إذا وجد الماء بعد الوقت. إذن ما ذكرناه في االجمع بين الروايتين هو الصحيح. وقد يقال: ان الاخبار الواردة في أن من صلى بتيمم لم يعد صلاته إذا وجد الماء في اثناء الوقت لا يعارضها شئ لتحمل على صورة القطع بعدم وجدان الماء كما صنعتم لان الطائفة الثانية الدالة على انه يؤخر التيمم إلى آخر الوقت لا تشمل إلا على الارشاد. وذلك لانه لا اشكال في أن الصلاة مع الطهارة المائية افضل منها مع الطهارة الترابية وقد ارشدت هذه الاخبار إلى ذلك بقوله (ع) “ فان فاتك الماء فلن تفوتك الارض ” (١).

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٢ من أبواب التيمم.

—

[ ٢١٧ ]

ومعناه أنه يؤخر تيممه إلى آخر الوقت حتى لو وجد الماء في الاثناء يصلي مع الطهارة المائية فلا يفوته افضل الافراد ولو لم يجد الماء فيصلي مع التيمم وهي كالصلاة معه في اول الوقت فلا تفوته شئ من الفضيلة. بخلاف مالو صلى بتيمم في أول الوقت لانه لا يتمكن من الصلاة مع الطهارة المائية بعد ذلك فتفوته الفضيلة، فهذه الاخبار وردت ارشادا فلا تعارض للطائفة الاولى الدالة على جواز الاتيان بالتيمم في أول الوقت. ويرد على ذلك: “ اولا ”: إن حمل الامر على الارشاد خلاف الظاهر في نفسه. و “ ثانيا ”: ان التيمم في اول الوقت والصلاة لدرك مصلحته امر مستحب وهو افضل من الصلاة مع الطهارة المائية في آخر الوقت كما يستفاد ذلك من قوله (ع) “ أما انا فكنت فاعلا إني كنت اتوضأ واعيد ” (١) وقد دلت الطائفة الاولى على انه لو صلى بتيمم ثم وجد الماء لم يعد صلاته وان قلنا باستحباب الاعادة أيضا جمعا بين الاخبار. إذن لا معنى للارشاد في المقام لعدم فضيلة تأخير الصلاة عن اول وقتها وايقاعها آخر الوقت لترشد الاخبار إليه فانما يتم الارشاد لو كانت الصلاة في آخر الوقت ارجح وقد عرفت خلافه. و “ ثالثا ”: لا تنحصر الاخبار بما اشتمل منها على التعليل بقوله “ فان فاته الماء فلن يفوته الصعيد ” بل نتمسك بغير المشتمل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم.

—

[ ٢١٨ ]

مثل حسنة زرارة المتقدمة “ إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل آخر الوقت ” (١) واين الارشاد في هذه المعتبرة؟! هذا وربما يقال: ان الجمع بين الطائفتين المتقدمتين بحمل الاولى على صورة اليأس والقطع بعدم وجدان الماء، وحمل الثانية على صورة الرجاء والاحتمال، انما يتم مع قطع النظر عن رواية محمد بن حمران عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: رجل تيمم ثم دخل في الصلاة وقد كان طلب الماء فلم يقدر عليه ثم يؤتى الماء حين تدخل في الصلاة قال: “ يمضي في الصلاة واعلم انه ليس ينبغي لاحد ان يتيمم إلا في آخر الوقت ” (٢). لدلالتها على استحباب ايقاع التيمم في آخر الوقت لقوله (ع) “ ليس ينبغي ” الذي بمعنى لا يناسب، ومعه تكون الرواية شاهدة جمع بين الطائفتين المتقدمتين ويحمل ما دل على تأخير التيمم إلى آخر الوقت على الاستحباب. ويدفعه: إن الرواية غير قابلة الاعتماد عليها لان “ محمد بن حمران ” (٣) مردد بين “ ابن اعين ” الذي له كتاب يروي عن الصادق عليه السلام وهو لم يوثق، وبين “ ابن النهدي ” الذي له كتاب أيضا يروي عن الصادق عليه السلام وهو موثق، ولكل منهما رواة ولم يظهر

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٣. (٣) استظهر السيد الاستاذ دام بقاءه في ج ١٦ ص ٥٠ ان محمد بن حمران الوارد في الروايات هو النهدي الثقة.

—

[ ٢١٩ ]

(مسألة ٤): إذا تيمم لصلاة سابقة وصلى ولم ينتقض تيممه حتى دخل وقت صلاة اخرى يجوز الاتيان بها في اول وقتها وان احتمل زوال العذر في آخر الوقت (١) على المختار، بل وعلى القول بوجوب التأخير في الصلاة الاولى عند بعضهم لكن الاحوط التأخير في الصلاة الثانية أن “ محمد بن سماعة ” يروي عن ايهما؟ على ان دلالتها على الاستحباب قابلة للمناقشة لانا ذكرنا ان معنى “ لا ينبغي ”: لا يتمكن ولا يتيسر مثل قوله تعالى “ لا الشمس ينبغي لها ان تدرك القمر ” (١) وغيره من موارد استعمالاته، وليس هو بمعنى “ لا يناسب ”. ومن الظاهر أن المراد منها عدم التمكن أو التيسر التشريعي لا التكويني فهو يدل على الحرمة وعدم الجواز، ولا اقل من دلالته على عدم الرجحان الجامع بين الحرمة والكراهة كما ذكره صاحب الحدائق (قده) فلا يتم الاستدلال بها على استحباب التأخير بوجه. المتيمم لصلاة سابقة هل تجوز له البدار إلى صلاة اخرى بعد دخول وقتها (١) ما ذكرناه واخترناه من التفصيل بين الآيس والقاطع بعدم

—

(١) سورة يس: ٣٦: ٤٠.

—

[ ٢٢٠ ]

أيضا وان لم يكن مثل الاحتياط السابق، بل امره سهل نعم لو علم بزوال العذر وجب التأخير كما في الصلاة السابقة وجدان الماء حتى ينقضي الوقت فيجوز له الصلاة بتيمم في اول الوقت وبين المحتمل الذي يرجو وجدان الماء قبل انتهاء الوقت فلا يجوز البدار إلى التيمم والصلاة اول الوقت، انما هو بالاضافة إلى المحدث الذي يريد ان يتيمم ويصلي بعد دخول الوقت. وهل يسري الحكم بعدم جواز البدار إلى المكلف الذي تيمم قبل الوقت بتيمم صحيح لغاية من غاياته كما لو تيمم لقرائة القرآن أو لصلاة الظهرين ثم دخل وقت العشائين وهو متطهر فهل له أن يصلي العشائين في اول الوقت بذاك التيمم أو يجب عليه التأخير فيكون حكمه حكم التيمم بعد الوقت لاجل الصلاة؟ ذكر المحقق الهمداني (قده) ان المنع مختص بالتيمم بعد الوقت لغاية الصلاة الحاضرة، واما لو تيمم بتيمم صحيح قبل الوقت بل بعد الوقت لغير الصلاة من غاياته فلا مانع من أن يصلي به لانه متطهر. ولعل ذلك من جهة التمسك باطلاق ما دل على أن المتيمم لو صلى ثم وجد الماء في اثناء الوقت لم يعد صلاته فاطلاقها يشمل ما إذا كان المكلف متطهرا قبل الوقت أو بعده لاجل غاية اخرى. وذكر الماتن (قده) أنه يجوز له أن يأتي بالصلاة في اول وقتها ولكن الاحوط التأخير وان لم يكن مثل الاحتياط السابق بل امره اسهل. والوجه في ذلك: ان الاخبار الآمرة بتأخير التيمم موردها المكلف

—

[ ٢٢١ ]

المحدث الذي يريد التيمم لاجل الصلاة وقد امر بتأخير تيممه، وهذا هو المأمور به في حقه. وأما تأخير الصلاة إلى آخر الوقت فهو امر طبيعي قهري عند تأخير التيمم لا انه بنفسه مأمور به، وعليه لا تشمل هذه الاخبار المتطهر قبل الوقت أو بعده لاجل غاية اخرى فله ان يصلي بطهارته. وكذلك الطائفة الدالة على أن من صلى بتيمم لا يعيد صلاته لانها ظاهرة الاختصاص بمن كان محدثا فتيمم بعد الوقت وصلى فلا تشمل التطهير قبل الوقت أو بعده لاجل غير الصلاة من الغايات فالمورد خارج عن كلتا الطائفتين، وبما انه متطهر وقد صلى بطهارة فيحكم بصحتها. هذا والامر وان كان كما ذكرناه فان الواجب تأخيره هو التيمم دون الصلاة، وتأخيرها طبعي لا انه مورد للامر، إلا أنه يوجد من الاخبار الدالة على أن من صلى بتيمم لم يعد صلاته ما يشمل المقام هو روايتان صحيحتان. “ احداهما ”: صحيحة زرارة قال: قلت لابي جعفر (ع) فان اصاب الماء وقد صلى بتيمم وهو في وقت؟ قال: “ تمت صلاته ولا اعادة عليه ” (١). و “ ثانيتهما ”: صحيحة العيص قال سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يأتي الماء وهو جنب وقد صلى قال: يغتسل ولا يعيد الصلاة " (٢).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٩. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٦.

—

[ ٢٢٢ ]

فان قوله في الصحيحة الاولى “ صل بتيمم ” يشمل باطلاقه ما إذا كان يتيمم قبل الوقت أو بعده لاجل غاية اخرى. وكذا قوله في الثانية: “ وقد صلى ” اي صلى بتيمم لوضوح ان الصلاة من دونه لا يحتاج إلى السؤال عن اعادتها فدلتا باطلاقهما على ان من صلى بتيمم قبل الوقت أو بعده لاجل غاية اخرى تمت صلاته ولا يعيدها. نعم: خرجنا عن اطلاقها بالنسبة إلى من صلى بتيمم بعد الوقت لاجل الصلاة الحاضرة إذا كان يرجو ويحتمل وجدان الماء قبل انقضاء الوقت، فيبقى غيره تحت اطلاقهما. إلا أن دلالتهما على عدم وجوب الاعادة على من صلى اول الوقت بالتيمم السابق أو اللاحق المأتي به لاجل سائر الغايات بالاطلاق لا انه موردهما. وبازائهما صحيحة زرارة أو حسنته المتقدمة من الطائفة التي تشمل باطلاقها المقام، حيث ورد فيها: إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام في الوقت فإذا خاف ان يفوته الوقت فيتيمم وليصل في آخر الوقت.. “ (١)، فانها شاملة للمقام من جهتين: ” احداهما “: قوله ” وليصل في آخر الوقت “ لدلالته على أن تأخير الصلاة كتأخير التيمم مأمور به في حق المتيمم لا أن تأخيرها امر طبعي والمأمور به هو تأخير التيمم وحسب حتى لا تشمل المقام. إذ لو كان الامر كذلك لتمت الجملة بقوله ” فليتيمم في آخر الوقت “ أو ” إذا خاف ان يفوته الوقت فليتيمم " ولم تكن أية

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ٢٢٣ ]

حاجة إلى قوله “ وليصل ” في آخر الوقت “ فيصبح ذكرها لغوا لا ثمرة فيه، فهذا يدلنا على وجوب تأخير الصلاة على التيمم سواء كان محدثا فتيمم للصلاة بعد الوقت أو كان متطهرا قبل الوقت أو تيمم بعد الوقت لكن لاجل غاية اخرى فتشمل المقام باطلاقها. ” ثانيتها “: قوله في صدرها ” إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت فإذا خاف.. " فانه شامل للمتطهر قبل الوقت أيضا لانه وان كان متيمما ومتطهرا على الفرض إلا أن مقتضى صدر الرواية انه مأمور بطلب الماء إلى أن يخاف فوت الوقت. اذن تقع المعارضة بين هذه الرواية وبين الروايتين المتقدمتين وحيث أن تعارضهما بالاطلاق فيتساقطان فنبقى نحن ومقتضى القاعدة والاصل الجاري في المقام وهو يقتضي جواز الاتيان بالصلاة في اول وقتها إذا كان متطهرا قبل الوقت أو بعده لاجل غاية اخرى. وليس هذا لاجل استصحاب طهارته السابقة إذ لا شك لنا في بقائه فان دخول الوقت ليس من نواقض التيمم وانما الناقض له وجدان الماء أو الحدث، بل الاستصحاب عدم وجدانه الماء حتى آخر الوقت بناءا على جريانه في الامور الاستقبالية كما هو الصحيح فانه ببركته يدخل في كبرى من يقطع بعدم وجدان الماء إلى آخر الوقت ويسوغ له أن يقدم الصلاة بتيمم. إلا أنه حكم ظاهري فلو وجد الماء اثناء الوقت بعد ذلك ينكشف كونه واجدا للماء فصلاته بالتيمم باطلة لابد من اعادتها، وهذا بخلاف المتيمم بعد الوقت لاجل الصلاة فيما إذا كان آيسا وقاطعا وجدانا بعدم الوجدان فمقتضى الاخبار عدم الاعادة في حقه

—

[ ٢٢٤ ]

(مسألة ٥): المراد بآخر الوقت الذى يجب التأخير إليه أو يكون احوط: الآخر العرفي فلا تجب المداقة فيه (١) ولا الصبر إلى زمان لا يبقى الوقت إلا بقدر الواجبات فيجوز التيمم والاتيان بالصلاة مشتملة على المستحبات أيضا (٢) بل لا ينافي اتيان بعض المقدمات القريبة بعد الاتيان بالتيمم قبل الشروع في الصلاة بمعنى ابقاء الوقت بهذا المقدار. وأن ما أتى به بتيمم مجزء في حقه. ثم إن قوله (ع) “ فليتيمم وليصل آخر الوقت ” لا دلالة له " على أن المتيمم قبل الوقت يجب عليه أن يتيمم أيضا في آخر الوقت ولا يكتفي بتيممه السابق كما قد يتوهم. وذلك لوضوح أن الامر بتيممه في آخر الوقت من جهة الغالب حيث ان بقاء التيمم إلى آخر الوقت من غير أن ينتقض - ولاسيما إذا كان قبل الوقت بكثير - امر غير متعارف بل العادة جارية على انتقاضه وعدم بقائه من اول الصبح - مثلا - إلى آخر وقت العصر لا أن التيمم السابق لا يكتفي به بعد الوقت. (١) لانه امر حرجي بل متعذر في حق المكلف كما قدمناه. ما هو المراد بآخر الوقت: (٢) فليس المراد بآخر الوقت آخره الذي لا يسع إلا الصلاة

—

[ ٢٢٥ ]

المشتملة على الاجزاء والشرائط الواجبة بل الاخبار منصرفة إلى ارادة الصلاة العادية المتعارفة كالصلاة باذان واقامة وغيرهما من الامور المستحبة فيها. هذا ثم إن ما ذكرناه في المقام من المضائقة انما هو بالنسبة إلى من لا يجد الماء حقيقة، وأما من كان واجدا للماء ولكنه لا يتمكن من استعمال الماء شرعا فهل يجري ما ذكرناه فيه أو انه يجوز أن يأتي بالتيمم والصلاة في اول الوقت؟ هل المضائقة تعم العاجز من استعمال الماء شرعا؟ نقل في الحدائق الاجماع عن الشهيد في الروض على المضايقة ووجوب التأخير على غير المتمكن من الاستعمال شرعا، ثم اخذ في المناقشة في دعواه الاجماع حيث قال بعد نقله كلام الروض. “ وفيه مالا يخفى فانه قد طعن في هذه الاجماعات في شرحه على الشرائع في غير موضع فاستسلامه هنا والاعتماد عليه مجازفة محضة ” هذا. ولكن الصحيح أن ما ذكره الشهيد هو الصحيح، والاجماع المدعى ليس اجماعا تعبديا ليستشكل فيه بما ذكره في الحدائق بل الظاهر انه اجماع على القاعدة وذلك لما قدمناه من أن المستفاد من الآية المباركة بقرينة ذكر المرضى أن المراد من عدم الوجدان هو عدم التمكن من استعمال الماء، وكذلك الحال في الاخبار.

—

[ ٢٢٦ ]

وعليه: فالاخبار المتقدمة الواردة في أن من صلى بتيمم ثم وجد الماء لم يعد صلاته، والاخبار الواردة في أن المكلف إذا لم يجد ماءا واراد التيمم لابد أن يؤخره إلى آخر الوقت، وكذا الصحيحة أو الحسنة المتقدمة (١) المشتملة على أن المسافر إذا لم يجد الماء تشمل غير التمكن من الاستعمال شرعا. فان عدم الوجدان فيها بمعنى اعم من عدم الوجدان حقيقة أو عدم التمكن من استعماله شرعا فالمريض الذي لا يتمكن من استعمال الماء شرعا لابد من أن يؤخر تيممه ويصلي في آخر الوقت سواء كان تيممه قبل الوقت ام بعده لغاية اخرى غير الصلاة كما قدمناه. هذا ثم لو فرضنا أن الاخبار المتقدمة مختصة بعدم الوجدان تكوينا إلا أن ذلك إنما يمنع عما ذكرناه فيما إذا كانت المواسعة على طبق القاعدة وخرجنا عنها في حق غير الواجد تكوينا بالاخبار المتقدمة، لكنا اسمعناك أن المضايقة على طبق القاعدة. لان التيمم انما يسوغ لمن لم يتمكن من الاتيان بالطبيعي المأمور به بالطهارة المائية، ومع فرض تمكن المكلف من الماء ولو آخر الوقت لا يجوز له التيمم والصلاة إلا ظاهرا كما قدمنا، فالمضايقة على طبق القاعدة ولو قلنا بالمواسعة في مورد فهو محتاج إلى دليل وحيث لا دليل على جواز المواسعة في غير المتمكن من الماء شرعا فمقتضى القاعدة فيه هو المضايقة كما اسلفنا. وما ذكرناه من المضايقة والمواسعة يأتي فيما لو قلنا بأنه لو دخل في الصلاة متيمما فوجد الماء في اثنائه أنه يقضي ويتم صلاته أو

—

(١) الوسائل ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ٢٢٧ ]

(مسألة ٦): يجوز التيمم لصلاة القضاء (١) والاتيان بها معه ولا يجب التأخير إلى زوال العذر. يقطعها فيصلي مع الماء، إذ يأتي فيه كلام القولين بمعنى أنه لا يلزم احد القولين في المقام، إذ المراد بآخر الوقت ليس هو آخره الحقيقي بل يعم ما إذا شرع فيها ثم قطع صلاته وتوضأ فصلى. يجوز التيمم لصلاة القضاء: (١) الاخبار المتقدمة (١) كلها مختصة بالاداء والاتيان بالصلاة في وقتها، ولا نص في القضاء إلا أن الكلام فيه هو عين الكلام في الاداء. وتوضيحه: ان المكلف مأمور بالقضاء كما هو مأمور بالاداء، وهو قد يعلم بارتفاع عذره قبل أن يموت فان القضاء موسع، وقد يحتمل ارتفاعه وبقائه، وثالثة يطمأن ببقائه مع يأسه من زواله. أما الصورة الاولى: - فلا اشكال في عدم جواز تيممه لاجل القضاء لان المعتبر في فقدان انما هو فقدان الماء بالنسبة إلى طبيعي المأمور به لا بالنسبة إلى فرد من افراده وهو وان كان فاقدا للماء في الزمان الذي يريد الاتيان بالقضاء فيه إلا انه غير مسوغ له بوجه لتمكنه من الاتيان بالقضاء المأمور به مع الطهارة المائية على الفرض ولو في غير هذا الزمان فلا بد من التأخير إلى زوال العذر.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١ من ابواب المتقدم.

—

[ ٢٢٨ ]

نعم مع العلم بزواله عما قريب يشكل الاتيان بها قبله وكذا يجوز للنوافل الموقتة (١) حتى في سعة وقتها بشرط وأما الصورة الثانية: وهي صورة رجاء الارتفاع فلا يمكن التمسك فيها بالعمومات الدالة على إن رب الماء ورب الصعيد واحد (١) وغيره من ادلة البدلية وذلك لان المقام شبهة مصداقية له لاحتمال ارتفاع العذر وتمكنه واقعا من الاتيان بالقضاء مع الطهارة المائية وان كان لا يعلم به. نعم: لامانع من استصحاب بقاء العذر وعدم ارتفاعه إلى آخر زمان يتمكن فيه من القضاء وبه يدخل في موضوع فاقد الماء بالنسبة إلى الطبيعي المأمور به. إلا أنه حكم ظاهري فلو تمكن من الماء بعد ذلك وجب عليه الوضوء أو الاغتسال والقضاء ولايكون ما أتى به مجزئا في حقه فلا يفيد الاستصحاب إلا بالنسبة إلى الحكم التكليفي - وهو جواز الاتيان بالقضاء مع التيمم - وحسب. وأما الصورة الثالثة: فلا شبهة فيها في جواز الاتيان بالقضاء مع التيمم لان المفروض اطمئنانه بعدم ارتفاع عذره إلى انقضاء الوقت. جواز التيمم للنوافل الموقتة: (١) ظهر الحال فيها مما ذكرناه في القضاء وتأتي فيه الصور

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٤ ح ١٣ و ١ و ١٧ وباب ٢٣ من ابواب التيمم.

—

[ ٢٢٩ ]

عدم العلم بزوال العذر إلى آخره. (مسألة ٧): إذا اعتقد عدم سعة الوقت فتيمم وصلى ثم بان السعة (٢) فعلى المختار صحت صلاته ويحتاط بالاعادة وعلى القول بوجوب التأخير تجب الاعادة. الثلاثة المتقدمة فانها مأمور بها وان كان امرها ندبيا. واما النوافل غير المؤقتة فالصحيح جواز التيمم لاجلها مطلقا لانها مأمور بها في كل وقت كالصلاة والصوم فإذا لم يتمكن من الصلاة في وقت مع الوضوء فله الاتيان بها مع التيمم سواء علم بارتفاع عذره بعد ذلك أم علم ببقائه ام لم يعلم. ثم انه لافرق فيما ذكرناه بين طول المدة وقصرها كما لو علم بارتفاع عذره بعد ساعة مثلا، نعم عدم التمكن من الماء في المقدمات القريبة للوضوء أو الغسل كالمشي إلى الماء أو تسخينه وكذا عدم التمكن منه في زمان الاغتسال لا يسوغ التيمم لعدم صدق الفقدان بسببه بل يصدق عليه التمكن من الاستعمال كما هو ظاهر. إذا اعتقد عدم السعة فتيمم وصلى ثم بان السعة: (١) فصل فيه بين القول بالمواسعة فتصح صلاته ولا يجب اعادتها وبين القول بالمضايقة فيجب اعادتها لان اعتقاد الضيق انما يسبب حكما ظاهريا بجواز الاتيان بها مع التيمم ولايكون مجزئا عن

—

[ ٢٣٠ ]

المأمور به الواقعي الذي هو الصلاة آخر الوقت و (دعوى): ان صحيحة أو حسنة زرارة (١) المشتملة على انه “ إذا خاف فوت الوقت فليتيمم وليصل ” تقتضي جواز الاتيان بها مع التيمم في مفروض الكلام لاعتقاده الضيق وعدم سعة الوقت وتقتضي اجزاءها. (مدفوعة): بانها انما تدل على أن خوف الفوت من جهة ضيق الوقت مسوغ للتيمم - اعني الخوف الناشئ عن ضيق الوقت لا مطلق الخوف ولو كان مستندا إلى اعتقاد الضيق أو غيره. لان مورد الرواية هو خوف الفوت لاجل ضيق الوقت فلو خاف فوت الوقت مع أنه ضيق جاز له التيمم، وهذا غير الفوت لاجل اعتقاد الضيق فانه شئ آخر. وفي بعض الحواشي (٢) وجوب الاعادة مطلقا وعلى كلا المسلكين ولم نفهم وجهه إذ ان القول بالمواسعة - أي جواز ايقاع الصلاة بالتيمم في اول الوقت - والحكم بوجوب الاعادة فيما لو أتى بها في اول وقتها وسعته مع اعتقاده الضيق لا يلتئمان لانه من احد المصاديق الواسعة بزيادة اعتقاد الضيق. ولعل وجهه تخيل أن المقام نظير ما إذا اتى بالتيمم باعتقاد ضيق الوقت من الوضوء ثم بان أن الوقت موسع للوضوء والصلاة معا فالتيمم باطل حينئذ وهذا بخلاف المقام الذي يفرض فيه المكلف

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٣. (٢) كتعليقة النائيني والسيد جمال الكلپايكاني والسيد الشاهرودي “ قدس الله اسرارهم ”.

—

[ ٢٣١ ]

فاقدا للماء في نفسه فانه لو تخيل ضيق الوقت وأتى به ثم انكشف الوقت فانه على القول بالمواسعة لااشكال في صحته - هذا رجوع عما سبق ببيان ما هو محل الكلام: إعلم ان هناك مسألتين: “ احداهما ”: ما إذا اعتقد المكلف ضيق الوقت عن الوضوء أو الاغتسال مع وجدانه الماء من دون عذر وقد تيمم ثم بان سعة الوقت. وقد ذكرنا أن الوظيفة عند ضيق الوقت هي التيمم لان المراد من الفقدان والوجدان هو الفقدان والوجدان بالنسبة إلى الصلاة، وبما أن المكلف فاقد للماء بالنسبة إلى الصلاة حينئذ وان كان واجدا للماء بالنسبة إلى غيرها جاز له أن يتيمم ويصلي. وإن كان هناك قول بالخلاف وعدم كون ضيق الوقت مسوغا للتيمم، وفي مثله إذا اعتقد ضيق الوقت وكان الوقت موسعا لاستعمال الماء واقعا فلا يكون التيمم المأتي به مجزئا قطعا لانه ينكشف به عدم كون التيمم مأمورا به إلا خيالا وإلا فهو مأمور في الواقع بالطهارة المائية. ولا تجري في هذه المسألة: المواسعة أو المضايقة إذ لا معنى فيها للقول بجواز الاتيان بالتيمم في اول الوقت أو في آخره أو في اثنائه وهو ظاهر. “ ثانيتهما ”: ما إذا كان المكلف غير واجد للماء حقيقة أو لعذر وهذه هي مسألتنا وقد ذكرنا أنه لا يسوغ له البدار والاتيان بالتيمم

—

[ ٢٣٢ ]

(مسألة ٨): لا تجب اعادة الصلاة التي صلاها بالتيمم الصحيح بعد زوال العذر (١) لافي الوقت ولا في خارجه مطلقا. في اول الوقت بل يجب عليه الصبر إلى آخر الوقت فان لم يجد الماء تيمم وصلى في آخره، وهذا هو المعبر عنه بالمواسعة والمضايقة. وهذه المسألة مغايرة للمسألة السابقة كما ترى، فان المكلف واجد للماء هناك بخلاف مسألتنا هذه، فإذا قلنا فيها بالمواسعة - كما هو مختار المصنف (قده) - فمعناه أن للمكلف أن يأتي بالتيمم والصلاة في اول الوقت كما يجوز له في آخره. فلا يفرق في صحته بين أن يعتقد السعة أو الضيق فانه نظير مااذا أتى بصلاة الظهر معتقدا سعة الوقت أو ضيقه فانه لا يكاد يكون فارقا في صحتها. إذن لابد من الالتزام بصحة التيمم - على القول بالمواسعة - فيما إذا أتى به معتقدا ضيق الوقت فبان سعته، نعم بناءا على ما اخترناه من القول بالمضايقة لابد من الحكم ببطلان التيمم لعدم كونه مأمورا به حينئذ وانما اعتقد المكلف كونه مأمورا به. عدم وجوب اعادة ما صلاه بالتيمم: (١) ليس المدار في المسألة على الاتيان بالصلاة مع التيمم

—

[ ٢٣٣ ]

بل المدار على الاتيان بالصلاة الصحيحة مع التيمم وذلك لانه قد يكون التيمم صحيحا ويحكم ببطلان الصلاة المأتي بها بذاك التيمم. كما لو تيمم قبل الوقت لغاية من غاياته أو بعد الوقت لغير الصلاة من غاياته فالتيمم صحيح في الصورتين لكن لو صلى به في اول الوقت حكمنا ببطلانها كما قدمناه لوجوب التأخير إلى آخر الوقت. اذن المدار على الاتيان بالصلاة الصحيحة مع التيمم. وكان اللازم على المصنف ان يقول: إذا صلى صلاة صحيحة بتيمم لاكما صنعه في المتن. وهل تجب اعادتها بعد زوال العذر أو لا تجب؟ يقع الكلام فيه في مقامين: “ احدهما ”: في وجوب قضائها إذا زال العذر خارج الوقت وعدمه. “ ثانيهما ”: في وجوب اعادتها إذا زال العذر في الوقت وعدمه. المقام الاول: في وجوب القضاء: لا يجب قضاء ما أتى به من الصلوات الصحيحة بالتيمم إذا زال عذره بعد الوقت وذلك بالكتاب والسنة والاصل: أما الكتاب فلقوله تعالى “ فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) لانه دل على تقسيم المكلفين إلى قسمين: قسم وظيفته الطهارة المائية وقسم وظيفته التيمم بالصعيد وان كانت الوظيفتان طوليتين لا عرضيتين فإذا أتى فاقد الماء بما هو وظيفته من الصلاة بالتيمم لم يكن

—

(١) المائدة: ٥: ٦ والنساء: ٤: ٤٣.

—

[ ٢٣٤ ]

وجه لقضائها ابدا، كما أن واجد الماء لو أتى بوظيفته من الصلاة بالطهارة المائية لم يكن موجب لقضائها لانه أتى بواجبه ومن هنا قلنا بعدم جواز تفويته الماء بعد الوقت وعدم جواز ابطاله طهارته بعد دخول الوقت. وأما الاخبار فلدلالتها على عدم وجوب القضاء في محل الكلام صريحا واليك بعضها: “ منها ”: حسنة زرارة عن احدهما عليهما السلام قال: “ إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل في آخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء عليه ” (١) و “ منها ”: صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل اجنب فتيمم بالصعيد وصلى ثم وجد الماء قال: “ لا يعيد ان رب الماء رب الصعيد فقد فعل احد الطهورين ” (٢)، وهي اصرح رواية في المقام. “ منها ”: صحيحة يعقوب بن يقطين الآتية (٣) و “ منها ”: ما أتى عن السكوني عن جعفر عن ابيه عن أبى ذر رضي الله عنه أنه أتى النبي صلى الله عليه وآله فقال: يارسول الله هلكت جامعت على غير ماء قال: فأمر النبي صلى الله عليه وآله بمحمل فاستترت به وبماء فاغتسلت أنا وهي، ثم قال: " يا ابا ذر يكفيك الصعيد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ٣. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١٥. (٣) يأتي في المقام الثاني.

—

[ ٢٣٥ ]

عشر سنين “ (١) وهي مروية بطريقتين: في احدهما: محمد بن سعيد بن غزوان وهو غير موثق. وفي ثانيهما: احمد بن محمد عن أبيه وهو ابن الحسن ابن الوليد على الظاهر، وليس هو العطار لقوله بعد ذلك ” عن محمد بن يحيى “ ولا معنى له لو كان الاولان هو احمد بن يحيى وابوه، واحمد بن محمد ابن الحسن بن الوليد لم تثبت وثاقته كابن العطار. نعم: في هامش الوسائل الجديدة ” السند الثاني في التهذيب والاستبصار هكذا: احمد بن محمد عن أبيه عن سعد " فيحتمل أن يكون احمد هو ابن العطار (٢)، والمتحصل ان القضاء ليس واجبا في المقام حسبما تدل عليه الاخبار. وأما الاصل: فلانا لو فرضنا أن الكتاب والسنة غير موجودين لم نقل بوجوب القضاء أيضا لانه بأمر جديد وموضوعه الفوت وهو غير محرز في المقام، ومع الشك فان الاصل يقتضي عدم الفوت وعدم وجوب القضاء على المكلف.

—

(١) الوسائل: ج ٢ با ب ١٤ من ابواب التيمم ح ١٢. (٢) وان “ عن محمد بن يحيى ” في الوسائل مصحف “ محمد ابن يحيى ” وعلى أي حال - فالمتردد لا يضر باعتبار السند لان للشيخ (قده) طريقا معتبرا إلى جميع كتب روايات سعد بن عبد الله راجع المعجم ج ٨ ص ٧٧.

—

[ ٢٣٦ ]

المقام الثاني: في وجوب الاعادة: وقد تقدم الكلام فيه مفصلا وقد استظهرنا من الاخبار أن من كان راجيا زوال عذره أو وجدانه الماء قبل انقضاء الوقت وجب عليه التأخير ولو أتى به في اول الوقت ثم وجد الماء أو ارتفع عذره في اثنائه كشف ذلك عن عدم كونه مأمورا بالتيمم من الابتداء لان المدار على الفقدان بالنسبة إلى الطبيعي وهو بالنسبة إليه واجد للماء فلابد من أن يعيد تيممه وصلاته. وأما من كان آيسا أو عالما بعدم وجدانه الماء وعدم ارتفاع عذره فيجوز له البدار والاتيان بالتيمم والصلاة في اول الوقت بحيث لو وجد الماء بعد ذلك أو ارتفع عذره في اثناء الوقت لم يجب عليه اعادتها حسبما دلت عليه الاخبار المتقدمة. نعم: هناك خبران قد يقال بدلالتهما على وجوب الاعادة في الوقت فيما إذا ارتفع عذره في الاثناء: “ احدهما ” صحيحة يعقوب بن يقطين قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل تيمم فصلى فاصاب بعد صلاته ماءا أيتوضأ ويعيد صلاته أم تجوز صلاته؟ قال: “ إذا وجد الماء قبل أن يمضي الوقت توضأ واعاد فان مضى الوقت فلا اعادة عليه ” (١). إلا أن الامر ليس كما يقال، فان مفروض كلامنا ما إذا أتى

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٨.

—

[ ٢٣٧ ]

المكلف بصلاة صحيحة ثم ارتفع عذره أو وجد الماء، وهذا انما يكون في موردين: احدهما: ما إذا صلى في آخر الوقت وارتفع عذره بعد الوقت وهذا وظيفة من احتمل الوجدان إلى آخر الوقت ولا اشكال في عدم وجوب القضاء عليه كما مر. وثانيهما: من آيس أو اطمأن بعدم وجدانه الماء أو ارتفاع عذره إلى آخر الوقت فأتى بالتيمم والصلاة في اول الوقت ثم ارتفع عذره أو وجد الماء. والصحيحة مطلقة وليست واردة في وجوب الاعادة في خصوص الصورة الثانية فلتحمل بمقتضى مادل على عدم وجوب الاعادة عند اليأس على صورة مااذا لم يأت بصلاة صحيحة كما لو كان محتملا لوجدان الماء أو كان عالما به ومعه أتى بالتيمم في أول الوقت وصلى أو تحمل على الاستحباب في صورة ما إذا أتى بصلاة صحيحة ثم ارتفع عذره أو وجد الماء. هذا ولكن الصحيح حملها على الاستحباب وحسب، ولا مجال لحملها على صورة الاتيان بها مع العلم بالوجدان أو رجائه وذلك لان مفروض الصحيحة أن الرجل صلى صلاته صحيحة وانما سأل عن لزوم اعادتها وعدمه بحيث لولا وجوب الاعادة كانت صلاته تامة. وهذا بمقتضى مادل على أن التيمم والاتيان بالصلاة اول الوقت انما هو في صورة اليأس عن وجدان الماء إلى آخر الوقت لابد أن تحمل على تلك الصورة - وهي ما إذا كان آيسا من الوجدان - وحيث قلنا في تلك الصورة بعدم وجوب الاعادة بمقتضى الاخبار المذكورة

—

[ ٢٣٨ ]

فلا مناص من حمل هذه الصحيحة على الاستحباب ولا يمكن حملها على صورة الاتيان بالصلاة فاسدة. “ ثانيهما ”: موثقة منصور بن حازم عن أبى عبد الله (ع) في رجل تيمم فصلى ثم اصاب الماء فقال: أما انا فكنت فاعلا، اني كنت اتوضأ واعيد “ (١). وذكر صاحب الوسائل ان هذه الرواية واضحة الدلالة على الاستحباب. والامر كما افاده (قده) لقوله (ع) ” أما أنا فكنت فاعلا “ وهي حكاية فعل منه (ع) فهو امر كان يفعله ولا يجب على غيره بل لابد من الحمل على الاستحباب على تقدير ظهورها في الوجوب في مقابل الاخبار المتقدمة الدالة على عدم وجوب الاعادة حينئذ. وهناك رواية اخرى دالة على وجوب الاعادة أيضا. وهي صحيحة عبد الله بن سنان التي رواها الصدوق باسناده عنه واسناده إليه صحيح قال: انه سأل ابا عبد الله (ع) عن الرجل تصيبه الجنابة في الليلة الباردة فيخاف على نفسه التلف إن اغتسل فقال: ” يتيمم ويصلي فإذا أمن البرد اغتسل واعاد الصلاة " (٢). والجواب عن ذلك: ان الصحيحة وارادة في خصوص من اصابته الجنابة وقد دلت على وجوب الاعادة عليه عند ارتفاع عذره. إلا أنا نبين في التعليقة الآتية انها معارضة بغيرها مما دل بصراحته على أن من اصابته الجنابة لا يعيد صلاته. وحيث انها نص في مدلولها. ودلالة الصحيحة هذه بالظهور فلابد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ١٠. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٦ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٣٩ ]

نعم: الاحوط - استحبابا - اعادتها في موارد: (أحدها): من تعمد الجنابة مع كونه خائفا من استعمال الماء (١) فانه يتيمم ويصلي من رفع اليد بها عن ظهورها وحملها على الاستحباب بعد تقيدها بما إذا أتى بالتيمم آيسا من ارتفاع عذره إلى آخر الوقت بمقتضى الاخبار المتقدمة. المورد الاول لاستحباب الاعادة: (١) ذهب جماعة قليلون إلى أن متعمد الجنابة لو تيمم وصلى ثم وجد الماء وارتفع عذره وجب عليه اعادة الصلاة، واستدل عليه بالصحيحة المتقدمة في التعليقة السابقة عن ابن سنان حيث دلت على أن من اصابته جنابة وتيمم لخوفه عن التلف لو اغتسل ثم ارتفع عذره وجب عليه اعادة الصلاة. وهذه الرواية وان رويت بطرق متعددة فانها مروية بطريق الكليني وطريق الشيخ الا ان الاول مرسلة والثاني مردد لانه (عن عبد الله ابن سنان أو غيره) أو هي مرسلة على روايته الاخرى عن الكليني. فالاستدلال برواية الصدوق بسنده إلى عبد الله بن سنان وهو صحيح إلا أن الصحيحة لا دلالة فيها على ان ذلك وظيفة من تعمد الجنابة لان قوله: “ تصيبه الجنابة ” اعم من العمدية وغير العمدية

—

[ ٢٤٠ ]

كالاحتلام لو لم تدع ظهورها في غير العمدية لان ظاهرها أن الجنابة تصيب الشخص لا انه يحدثها فهي تدل على ان الجنب اعم من المتعمد وغيره لو ارتفع عذره وجبت عليه الاعادة. إلا أن في مقابلها عدة صحاح تنص على عدم وجوب الاعادة على الجنب المتعمد وغيره “ منها ”: حسنة أو صحيحة الحلبي قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: “ إذا لم يجد الرجل طهورا وكان جنبا فليتمسح من الارض وليصل فإذا وجد ماءا فليغتسل وقد اجزاه صلاته التي صلى ” (١). و “ منها ”: صحيحة عبد الله بن سنان بعين مضمون الصحيحة المتقدمة (٢) واصرح منها: صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل اجنب فتيمم بالصعيد وصلى ثم وجد الماء قال: “ لا يعيد إن رب الماء رب الصعيد فقد فعل احد الطهورين ” (٣) فان تعليلها هذا مما لا يختص بالمعتمد وغيره. و “ منها ”: صحيحة الحلبي أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل إذا اجنب ولم يجد الماء قال: “ يتيمم بالصعيد فإذا وجد الماء فليغتسل ولا يعيد الصلاة ” (٤). وحيث أن تلك الصحاح صريحة الدلالة على عدم وجوب الاعادة

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ٧. (٣) الوسائل ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١٥. (٤) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٤١ ]

لكن الاحوط اعادتها بعد زوال العذر ولو في خارج الوقت (١). (الثاني): من تيمم لصلاة الجمعة (٢) عند خوف فوتها لاجل الزحام ومنعه. وتلك الصحيحة المتقدمة ظاهرة في وجوب الاعادة فنرفع اليد عن ظهورها بنص تلكم الصحاح فنحمل الصحيحة على استحباب الاعادة في الوقت بعد تقييد هذه الصحاح بما إذا أتى بالتيمم آيسا من ارتفاع عذره في الوقت بمقتضى الاخبار المتقدمة. (١) لا استحباب في الاعادة خارج الوقت لصحيحة يعقوب بن يقطين “.. فان مضى الوقت فلا اعادة عليه ” (١). المورد الثاني لاستحباب الاعادة: (٢) وذلك لموثقة السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي (ع) انه سئل عن رجل يكون في وسط الزحام يوم الجمعة أو يوم عرفة لايستطيع الخروج عن المسجد من كثرة الناس قال: “ يتيمم ويصلي معهم ويعيد إذا انصرف ” (٢). وموثقة سماعة عن أبي عبد الله (ع) انه سئل عن رجل يكون

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ٨. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٤٢ ]

في وسط الزحام يوم الجمعة أو يوم عرفة فاحدث أو ذكر أنه على غير وضوء ولا يستطيع الخروج من كثرة الزحام قال: “ يتيمم ويصلي ويعيد إذا هو انصرف ” (١). حملا للامر بالاعادة فيهما على الاستحباب إذ لا تجب على المكلف في كل يوم إلا خمس صلوات لا ست صلوات فتكون اعادة الظهر مستحبة لا محالة. والمراد بها اعادتها ظهرا لانه لا معنى لاعادة صلاة الجمعة في غير وقتها - هذا ولا يمكن المساعدة عليه وذلك لان الوارد في الروايتين إن كان هو صلاة الجمعة كان لما ذكروا من استحباب الاعادة في مفروض الكلام وجه بناءا على ان اقامة الجمعة واجب تعييني أو انها واجب تخييري لانه ويجب الحضور لها إذا نودي لصلاتها يوم الجمعة كما استظهرناه وقويناه لانه الموافق لما هو ظاهر الآية الكريمة. فيمكن أن يقال - على هذا -: بما أن المكلف كان مأمورا باقامة صلاة الجمعة أو بحضورها ولم يتمكن من الطهارة المائية للزحام فيتمم ويأتي بما هو وظيفته ثم يستحب له أن يعيدها ظهرا بمقتضى الامر بالاعادة في الروايتين. إلا أن المذكور فيهما ليس هو صلاة الجمعة بل المذكور فيها

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٥ من أبواب التيمم ح ٢. وأن المراد بأبي جعفر الواقع في سند الرواية هو احمد بن محمد بن عيسى عن ابيه محمد بن عيسى وهو وجه القميين وشيخ الاشاعرة وهذا يدل على حسنة فلا مانع من الاعتماد على روايته وان لم يوثقه إلا بعض المتأخرين كالشهيد ونحن لا نعتمد على توثيقاتهم.

—

[ ٢٤٣ ]

“ يوم الجمعة ويوم عرفة ” ومن الواضح انه لاصلاة جمعة يوم عرفة فلا يمكن حمل الروايتين على ارادة صلاة الجمعة بل لابد من حملها على ارادة صلاة الجماعة. وحيث انها امر مستحب فتدل الروايتان على أن من كان في المسجد عند اقامة صلاة الجماعة ولم يمكنه الخروج لتحصيل الطهارة المائية فيجوز له أن يتيمم ويصلى جماعة تحفظا على فضيلة الوقت. إلا أنه من الظاهر انها حينئذ صورة جماعة وليست جماعة حقيقة لانه متمكن من الماء فيتحفظ على ظهور الروايتين في وجوب الاعادة لعدم اتيانه بما هو وظيفته ولكنه لما لم يجز له الاقدام على الصلاة اول وقتها عند عجزه عن الماء حينئذ أمر - سلام الله عليه - بجواز التيمم والصلاة عند اقامة الجماعة. للتحفظ على فضيلة الوقت مع ايجاب الاعادة عليه بعد ذلك فلا دلالة في الروايتين على وجوب التيمم حينئذ واستحباب الاعادة كما - ادعي، بل دلالتهما على العكس وهو استحباب التيمم ووجوب الاعادة كما اوضحناه. ويؤكد ما ذكرناه أن الظاهر أن الجماعات المنعقدة في زمان صدور الاخبار في الاماكن المفروضة لاسيما بملاحظة كثرة الناس على وجه يمنع المكلف عن الخروج انما كانت للعامة إذ لم يكن في تلك الاعصار جماعة للخاصة في المساجد المعروفة ولم يكن لهم تلك الكثرة فيكون الامر بالتيمم لاجل ادراك الجماعة - على ذلك - مبنيا على التقية ومراعاة لعدم اظهار المخالفة لهم عند اقامتهم الصلاة ومعه كيف يمكن أن يقال: ان الاعادة مستحبة؟

—

[ ٢٤٤ ]

(الثالث): من ترك طلب الماء عمدا إلى آخر الوقت وتيمم وصلى ثم تبين وجود الماء في محل الطلب (١). (الرابع): من اراق الماء الموجود عنده مع العلم أو الظن بعدم وجوده بعد ذلك. وكذا لو كان على طهارة فأجنب مع العلم أو الظن بعدم وجود الماء. بل لو فرضنا أن الروايتين واردتان في صلاة الجمعة لم نتمكن من الحكم باستحباب الاعادة لان من يرى وجوب اقامة الجمعة أو الحضور لها انما يراه واجبا لمن يكون واجدا للشرائط ولا يلتزم بوجوب الاقامة أو الحضور على من كان بدنه أو ثوبه متنجسا ليصلى مع الثوب النجس أو عاريا أو مع البدن المتنجس. وكذا من لا يتمكن من الوضوء وهو خارج المسجد إذ لا يحتمل أن تكون اقامتها أو الحضور لها واجبا على مثله بأن يتيمم ويدخل الصلاة. وعليه فمن لم يكن متطهرا حال اقامتها لا يحكم عليه بوجوب اقامة الصلاة ليسوغ له التيمم ثم يستحب له الاعادة، فالصحيح هو التحفظ على ظاهر الروايتين أي وجوب الاعادة في موردهما واستحباب التيمم لدرك فضيلة الوقت كما مر. من تبدلت وظيفته لاجل التفويت متعمدا: (١) تعرض (قده) لجملة من الموارد التي قدمناها سابقا،

—

[ ٢٤٥ ]

(الخامس): من أخر الصلاة متعمدا إلى أن ضاق وقته فتيمم لاجل الضيق. ويجمعها من فوت المأمور به في حقه حتى تبدلت وظيفته من الطهارة المائية إلى الترابية. منها: من أخر الصلاة متعمدا حتى ضاق وقتها بحيث لم يمكنه الوضوء أو الاغتسال. وقد قدمنا أن مقتضى القاعدة حينئذ سقوط الصلاة عنه لعدم تمكنه من الصلاة الواجبة في حقه وهي الصلاة مع الطهارة المائية إلا أنا علمنا أن المكلف لا تسقط عنه الصلاة بحال ومن ثمة وجبت عليه الصلاة مع الطهارة الترابية وإن كان عاصيا بتفويته الصلاة مع الطهارة المائية. ومنها: من أراق الماء الموجود عنده مع العلم بعدم تمكنه منه إلى آخر الوقت، أو كان على طهارة فأحدث بالجنابة أو بغيرها مع العلم بعدم تمكنه من الماء إلى آخر الوقت فيجب عليه الصلاة بطهارة ترابية أيضا. ومنها: من ترك الفحص الواجب في حقه إلى آخر الوقت فيجب عليه أيضا أن يتيمم ويصلي وان كان الماء موجودا في محل الطلب واقعا فانه في هذه الموارد لا مانع من اعادة الصلاة بعد التمكن من الماء احتياطا.

—

[ ٢٤٦ ]

(مسألة ٩): إذا تيمم لغاية من الغايات كان بحكم الطاهر مادام باقيا لم ينتقض وبقي عذره، فله أن يأتي بجميع ما يشترط فيه الطهارة (١) المتيمم لغاية بحكم الطاهر: (١) هذا هو المعروف عندهم وخالف فيه بعضهم فذهب إلى أن المتيمم ليس له الدخول في المساجد أو اجتياز المسجدين أو مس الكتاب مستدلا بقوله تعالى " ولاجنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا (١). حيث جعل الغاية لحرمة دخول المساجد أو غيره هي الاغتسال دون التيمم فلو كان التيمم غاية أيضا لجعلته الآية غاية اخرى، ومقتضى اطلاقها عدم كون الغاية غير الاغتسال. والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في المسألة. وتوضيحه. ان التيمم إن قلنا بكونه رافعا للجنابة كالاغتسال وان كان رفعه موقتا فإذا وجد الماء حكم يجنابته. وليس هذا لان وجدان الماء من اسباب الجنابة لانحصار سببها بالامرين المعروفين بل من جهة السبب السابق على التيمم وانما حكم بارتفاع جنابته موقنا مادام معذورا عن الماء. فلا وجه للمناقشة المذكورة لان التيمم كالاغتسال، إذ كما ان

—

(١) سورة النساء: ٤٣ ٤.

—

[ ٢٤٧ ]

الاغتسال غاية لارتفاع موضوع الجنابة وتبدله بغير الجنب نظير الغاية في قوله تعالى “ حتى يبلغ اشده ” (١) أي حتى يتبدل تيمه بالبلوغ فيرتفع موضوع الصغر. لان الغاية ليست غاية لارتفاع الحكم مع بقاء الموضوع بحاله بل غاية لارتفاع موضوعه، كذلك الحال في التيمم فانه موجب لارتفاع موضوع الجنابة أيضا وتبدلها بغيرها فيسوغ له دخول المساجد واجتياز المسجدين ونحوهما من الغايات المتوقفة على الطهارة وعدم الجنابة فالمناقشة المذكورة ليس في محلها. وان قلنا بكون التيمم رافعا للحدث لا للجنابة فان الجنب على قسمين: متطهر وغير متطهر والمتيمم جنب متطهر فهو غير رافع لموضوع الجنابة بل رافع للحدث فقط فيسوغ به كل غاية مترتبة على الطهارة وعدم الحدث دون الآثار المترتبة على عدم الجنابة. فللمناقشة المذكورة وجه وجيه لان دخول المساجد في الآية المباركة مترتب في حق الجنب على الاغتسال - أي على عدم تبدل موضوع الجنابة بغيرها -. وحيث ان المفروض بقاء الجنابة بحالها مع التيمم فلا يسوغ له الدخول في المساجد حتى يغتسل ويرتفع موضوع الجنابة ويتبدل بغيرها إذ المفروض ان التيمم يرفع الحدث لا الجنابة. ولعله لاجل ذلك استشكل العلامة في التيمم للصيام لان موضوع المفطر فيه هو البقاء على الجنابة وهذا لا يرتفع بالتيمم وان ارتفع به الحدث ولكن لم يرتب الحكم فيه على البقاء على الحدث ليرتفع

—

(١) سورة الانعام: ٦: ١٥٢.

—

[ ٢٤٨ ]

بالتيمم بل الموضوع هو البقاء على الجنابة وهي لا ترتفع بالتيمم. ومن هنا احتطنا في الصوم وقلنا ان التيمم أحوط ولم نقل انه أقوى. ولكن يدفع هذا الاحتمال ان المرتكز في اذهان المتشرعة ومقتضى مناسبة الحكم والموضوع ان المراد بالاغتسال في الآية الكريمة هو طلب تحصيل الطهارة ورفع الحدث لا الاغتسال بما هو اغتسال ولذا عبرت آية التيمم عنه بالتطهر قال عز من قائل “ وان كنتم جنبا فاطهروا ” (١). فجواز الدخول في المساجد كالدخول في الصلاة وغيرهما من الغايات مترتبة على طلب الطهارة أي على رفع الحدث لا على ارتفاع الجنابة بما هي جنابة. فتندفع المناقشة المذكورة فان التيمم تحصيل للطهارة ورافع للحدث كالاغتسال فتصح به كل غاية تصح مع الاغتسال فلو تيمم المجنب كفى في صحة صومه لان الموضوع فيه وان كان هو البقاء على الجنابة إلا ان رافعها هو الاغتسال بمعنى طلب الطهارة ورفع الحدث وهذا يتحقق بالتيمم أيضا. ويؤكد ما ذكرناه ان السيرة قد جرت على ترتيب تلك الغايات على التيمم لان الابتلاء بالتيمم بدلا عن غسل الجنابة من اجل المرض أو فقدان الماء أو غيرهما من المسوغات كثير في زماننا وفي الازمنة المتقدمة وهم كانوا يدخلون المساجد ويقيمون فيها الصلاة فلو كان دخول المساجد محرما على المتيمم الجنب لبان حكمه وذاع واشتهر.

—

(١) المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٢٤٩ ]

إلا إذا كان المسوغ للتيمم مختصا بتلك الغاية كالتيمم لضيق الوقت فقد مر انه لا يجوز له مس كتابة القران ولا قراءة العزائم ولا الدخول في المساجد وكالتيمم لصلاة الميت أو للنوم مع وجود الماء. هذا وقد ورد في بعض الاخبار (١) بل افتى به بعضهم جواز امامة الجنب المتيمم لغيره فيدلنا هذا على أن رفع الحدث بالتيمم كاف في ترتيب الآثار المترتبة على الطهارة وغير الجنب، وأنه مانع عنها بما هو حدث لا بما هي جنابة. وأما لو قلنا بأن التيمم مبيح للدخول في الصلاة فللمناقشة المتقدمة وجه قوي وذلك لان اباحة الدخول مع التيمم مختصة بالصلاة فلا يباح به الدخول في المساجد وغيره من الغايات المترتبة على الطهارة فهو تخصيص في دليل اشتراط الصلاة بالطهور فلا يباح به غير الدخول في الصلاة من الغايات. هذا ولكن الظاهر عدم تمامية هذه المناقشة على هذا الاحتمال أيضا لانه إن اريد بذلك أن التيمم ليس بطهارة اصلا فيدفعه الاخبار (٢) المتطابقة على أنه طهور وأنه فعل احد الطهورين وأن رب الماء ورب الصعيد واحد. فهو طهارة بالتنزيل وان كان بحسب النتيجة تخصيصا فيما دل

—

(١) راجع الوسائل: ج ٥ باب ١٧ من ابواب صلاة الجماعة. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ وذيل باب ١٤ من ابواب التيمم.

—

[ ٢٥٠ ]

(مسألة ١٠): جميع غايات الوضوء والغسل غايات للتيمم أيضا فيجب لما يجب لاجله الوضوء أو الغسل، على اشتراط الصلاة بالطهور إلا أنه بحسب اللب لا بحسب منطوق الروايات. وإن اريد أنه طهارة في مورد خاص فيدفعه عموم التنزيل المستفاد من الاخبار المتقدمة وبعمومه يترتب عليه جميع الغايات المترتبة على الغسل والوضوء والتي منها دخول المساجد وغيره وقد اشرنا إلى أن ذلك هو الذي تقتضيه السيرة المتشرعية كما مر هذا كله فيما إذا لم يكن التيمم مختصا بغاية وإلا لم يجز بتيممه سائر الغايات واليه اشار بقوله “ إلا إذا كان المسوغ للتيمم مختصا بتلك الغاية.. ” كالتيمم للنوم مع التمكن من الماء. والتيمم لصلاة الجنازة والتيمم لمن منعه الزحام وهو داخل المسجد وان كان التيمم في مورده بدلا عن الوضوء لا عن غسل الجنابة لفرض أنه في المسجد، وكالتيمم لضيق الوقت الذي قدمنا أنه لايستباح به سوى الصلاة فانها تيممات لغايات معينة ولا يجوز بها باقي غاياتها. غايات الوضوء غايات للتيمم أيضا: (١) هذه المسألة غير المسألة المتقدمة، إذ الكلام هناك في أن التيمم لاجل غاية صحيحة هل يكفي لسائر الغايات؟ والكلام هنا في تعيين الغاية الصحيحة للتيمم فنقول:

—

[ ٢٥١ ]

ويندب لما يندب له احدهما فيصح بدلا عن الاغسال المندوبة والوضوءات المستحبة حتى وضوء الحائض، والوضوء التجديدي مع وجود شرط صحته من فقد الماء ونحوه. لا شبهة في جواز التيمم لاجل الصلاة وانها من الغايات الصحيحة له وذلك لقوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة.. فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) وكذا يستفاد ذلك من الاخبار بوضوح. ومقتضى اطلاق الآية والاخبار عدم الفرق في ذلك بين الصلوات الواجبة والمندوبة فيصح التيمم للنافلة بدلا عن الغسل أو الوضوء. وكذا لا ينبغي التردد في جوازه ومشروعيته لكل غاية متوقفة على الطهارة من صوم وغيره لان المستفاد من ادلة البدلية والتنزيل أن التيمم طهور عند عدم التمكن من الماء. فكل غاية مشروطة بالطهارة إذا لم يتمكن المكلف من أن يغتسل أو يتوضأ لها يجوز أن يتيمم لاجلها ومنها تيمم الحائض بعد انقطاع دمها لحلية وطيها فله أن يتيمم لاجل الصوم إذا لم يتمكن من الاغتسال له، وكذا التيمم لاجل الخروج من المسجدين فانه منصوص وان ناقشنا في النص من حيث السند فليراجع مبحث غسل الجنابة. وأما التيمم للطواف فلم يرد فيه نص ومن ثمة وقع فيه الكلام وأن التيمم هل يسوغ لاجله فيقوم مقام الغسل أو الوضوء أو لا يسوغ. ذهب بعضهم إلى الجواز ولعل ذلك لما هو المشتهر من أن الطواف

—

(١) سورة النساء: ٤٣ ٤ والمائدة: ٥: ٦.

—

[ ٢٥٢ ]

بالبيت صلاة وبمقتضى دليل التنزيل واطلاقه يترتب على الطواف جميع الآثار المترتبة على الصلاة التي منها جواز التيمم لها، إلا أن هذه الرواية لم تثبت من طرقنا نعم رواها الشيخ (قدس سره) في الخلاف (١) وذيلها " الا ان الله احل فيه النطق. ولكن رواها عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله فالرواية مرسلة وانما هي كلام مشهوري. نعم: لو كان القائل بالجواز إلى جريان السيرة على التيمم للطواف كان له وجه وجيه وذلك للقطع بوجود من هو معذور عن الماء - باختلاف اسبابه - بين الحجاج على كثرتهم في عصر النبي صلى الله عليه وآله والائمة (ع). لبعد أن لا يوجد فيهم من يكون معذورا عن الماء اصلا، ومعه لو لم يكن التيمم مشروعا للعاجز عن الماء للطواف وجب عليه أن يستنيب غيره في طوافه لعدم تمكنه منه لعدم كونه على طهارة وهذا امر لم تجر عليه السيرة، ولا ورد في دليل فنستكشف منه أن التيمم يقوم مقام الغسل أو الوضوء للطواف أيضا. وأما الوضوءات المستحبة التي لا تكون رافعة للحدث ولا مبيحة للدخول في الصلاة كوضوء الحائض أو الوضوء التجديدي فقد ذهب الماتن إلى أن التيمم يقوم مقامها. وقد يستدل عليه بعموم ادلة البدلية لابها تقتضي قيامه مقام الوضوء مطلقا - رافعا كان أم لا، مبيحا كان أو غيره -. إلا أن الصحيح عدم جواز التيمم بدلا عن الوضوءات غبر الرافعة أو المبيحة وذلك لانه لا دليل لنا ليدل على بدلية التيمم عن مطلق

—

(١) ج ١ كتاب الحج مسألة ١٢٩.

—

[ ٢٥٣ ]

نعم لا يكون بدلا عن الوضوء التهيؤي كما مر، كما أن كونه بدلا عن الوضوء للكون على الطهارة محل اشكال نعم اتيانه برجاء المطلوبية لا مانع منه، لكن يشكل الاكتفاء به لما يشترط فيه الطهارة، أو يستحب اتيانه مع الطهارة. الوضوء، وانما المستفاد من التعليل الوارد في رواية الركية (١) وصحيحة محمد بن مسلم (٢) وغيرهما (٣) من أن رب الماء ورب الصعيد واحد وأن رب الماء هورب الارض ونحوهما من التغبيرات هو أن التيمم بدل عن الوضوء من حيث أنه طهور لا بما أنه وضوء وان لم يكن طهور. ويدل عليه قوله (ع) “ رب الماء ورب الصعيد واحد ” لانه لو كان ذلك بملاحظة الوضوء بما هو وضوء لم يكن وجه لتخصيص الصعيد بالذكر لان رب الماء ورب كل شئ واحد فلماذا لم يقل رب الماء ورب الخبز واحد؟ اذن لابد أن يكون التخصيص بالذكر لجهة جامعة بينهما وهي الطهورية بمعنى ان الله الذي امر بالطهارة بالتوضي أو الاغتسال هو الذى امر بالتيمم بالتراب لاجل تحصيلها، فكما انهما امتثال لامر المولى سبحانه، كذا التيمم امتثال لامر الله سبحانه ولا خصوصية في الطهورية لماء

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من ابواب التيمم ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١٥. (٣) راجع الوسائل ج ٢ باب ٣ و ٢٣ وذيل باب ١٤ من ابواب التيمم.

—

[ ٢٥٤ ]

ويكشف عن ذلك على وجه الصراحة: صحيحة محمد بن مسلم حيث عقب الجملة المتقدمة بقوله: “ فقد فعل احد الطهورين ”، اذن لا وجه لتوهم كون التيمم بدلا عن الوضوء في غير الطهور. وحيث أن الوضوءات المستحبة المذكورة ليست بطهور لعدم كونها مبيحة ولا رافعة فلا دليل على قيام التيمم مقامها، وبه يشكل الحكم بجوازه بدلا عنها وان صرح الماتن بصحته فتختص بدلية التيمم بالوضوءات الرافعة للحدث حقيقة كما إذا بنينا على أن التيمم رافع للحدث كما هو الصحيح، أو تنزيلا كما إذا قلنا بأنه مبيح لانه منزل منزلة الطهارة حينئذ. وأما الكون على الطهارة - الذي قوينا استحبابه وقلنا ان البقاء على الطهارة أمر مستحب مرغوب فيه في الشريعة المقدسة لان الله يحب التوابين ويحب المتطهرين - فلا مانع من التيمم بدلا عن الوضوء المذكور لانه امر مستحب وطهارة مندوبة على ما بنينا. وأما الاغسال فلا شبهة في قيام التيمم مقام الواجب منها لانه طهور والصعيد طهور أيضا، واما الاغسال المستحبة كغسل يوم الجمعة ويوم عرفة ونحوهما فهل يقوم التيمم مقامها ويسوغ الاتيان به بدلا عنها أم لا يسوغ؟ نقول: أن هناك جهتين للاغسال المستحبة: جهة كونها امرا مستحبا في نفسه ومرغوبا فيه في الشريعة المقدسة. ولا يقوم التيمم مقامها من هذه الجهة لانه انما يقوم مقام الطهور من الوضوء والغسل على ما تقدم فهو طهور ترابي بدل عن الماء في الطهورية وأما بدليته في الاستحباب النفسي فلم تثبت بدليل.

—

[ ٢٥٥ ]

وجهة كون هذه الاغسال مغنية عن الوضوء - على ما اسلفنا من ان الاغسال المستحبة تغني عن الوضوء بمعنى انها طهور يسوغ الدخول بها فيما هو مشروط بالطهارة والوضوء لقوله (ع) أي وضوء انقى من الغسل (١). والتحقيق عدم قيام التيمم مقام الاغسال المستحبة حتى من هذه الجهة، وسره: ان الامر الغيري - على القول به - أو تقيد الصلاة بالطهارة في الاغسال المستحبة تخييري لا تعيني بما أن للمكلف أن يتوضأ أو يأتي بغسل استحبابي حيث ان كليهما طهور ولا يتعين عليه الاتيان بالغسل المستحب تحصيلا للتقيد أو لما هو الواجب بالامر الغيري. وعليه لو تعذر علي المكلف اختيار الطهور بالغسل المستحب تعين عليه العدل الآخر وهو الوضوء. ولا تصل النوبة إلى التيمم لتمكنه من الماء فالاتيان بالتيمم بدلا عن الاغسال المستحبة محل اشكال ومنع. فالمتحصل ان الدلية - بناءا على القول بأن التيمم رافع للحدث - أو التنزيل - بناءا على انه مبيح - يختص بالوضوءات والاغسال الرافعة أو المبيحة على تفصيل قد عرفته.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٢٣ من أبواب الجنابة ح ٤.

—

[ ٢٥٦ ]

(مسألة ١١): التيمم الذي هو بدل عن غسل الجنابة حاله كحاله في الاغناء عن الوضوء (١) التيمم البدل عن غسل الجنابة مغن عن الوضوء: (١) صور المسألة خمسة: “ الاولى ”: أن يجب على المكلف الوضوء وحسب، ولا بد ان يكون وضوءا واحدا إذ لا يتصور وجوب الوضوء زائدا على الواحد فان التعدد انما يتصور في منشأه من بول وغائط ونوم ونحوها، وأما الواجب فلا يكون إلا وضوءا واحدا. ولا ينبغي التردد في أن المكلف إذا لم يتمكن من الماء في هذه الصورة يجب عليه تيمم واحد بدلا عن الوضوء الواحد الواجب في حقه وهذا ظاهر. “ الثانية ”: ما إذا وجب على المكلف غسل واحد من دون أن يجب عليه الوضوء اصلا، وفي هذه الصورة إذا لم يتمكن المكلف من الماء ليغتسل وجب عليه أن يتيمم تيمما واحدا بدلا عن الغسل الواجب عليه ولا يجب عليه أن يتيمم ثانيا بدلا عن الوضوء. وليس هذا لان الغسل أو بدله يغني عن الوضوء بل لعدم المقتضي لوجوب الوضوء اصلا لان المفروض عدم وجوب الوضوء عليه وانما الواجب في حقه غسل واحد، وهذا كما في الجنب. ويدل علي ما ذكرناه الآية المباركة " إذا قمتم إلى الصلاة..

—

[ ٢٥٧ ]

وان كنتم جنبا فاطهروا “ (١) فان التفصيل في الآية قاطع للشركة وهي تدلنا على أن الوضوء وظيفة المحدث غير الجنب، وأما الجنب فوظيفته الاغتسال دون الوضوء ان تمكن من الماء، وإلا فوظيفته التيمم وهو غير مأمور بالوضوء اصلا. ” الثالثة ": ما إذا وجب عليه وضوء وغسل واحد كما في المستحاضة المتوسطة على الصحيح، أو غير غسل الجنابة من الاغسال - على ما هو المعروف عندهم من ان الغسل غير الجنابة لا يغني عن الوضوء - فهل يجب عليه أن يتيمم بتيممين عند عدم تمكنه من الماء: تيمم بدلا عن الغسل وتيمم بدلا عن الوضوء أو يجب عليه تيمم واحد؟ لااشكال في وجوب تيممين على المكلف حينئذ لان المفروض أنه مكلف بأمرين: الوضوء والغسل فلو اغتسل لم يسقط عنه الوضوء فكيف إذا تيمم بدلا عن الغسل فلا يكفي تيممه هذا عن الوضوء الواجب في حقه قطعا فلابد من أن يأتي بتيممن. احدهما: بدل عن الغسل وثانيهما بدل عن الوضوء من غير فرق بين كون التيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل وبين أن يقال بأن التراب بدل عن الماء لان المعنى في كلا التعبيرين واحد لانه لا معنى لبدلية التراب عن الماء أو عن غيره من الاشياء لانهما امران متغايران ولا مناص من أن تكون البدلية في امر جامع بينهما وهو استعمالهما في الطهارة. ومعناه: أن استعمال التراب كاستعمال الماء كاف في تحقق

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦.

—

[ ٢٥٨ ]

كما أن ما هو بدل عن سائر الاغسال يحتاج إلى الوضوء أو التيمم بدله مثلها قلا تمكن من الوضوء توضأ مع التيمم بدلها، وان لم يتمكن، تيمم تيممين: أحدهما: بدل عن الغسل والآخر عن الوضوء. المأمور به نظير ما قدمناه في معنى “ إن رب الماء ورب الصعيد واحد ” فانه لا معنى له سوى أن الامر واحد وبينهما جامع وهو تحصيل الطهارة التي امر الله سبحانه بها، وإلا فرب الموجودات باجمعها واحد من دون اختصاص ذلك بالصعيد اذن يكون معنى تلكم الجملة هو أن التيمم بدل عن الوضوء أو الغسل لان استعمال التراب هو التيمم كما أن استعمال الماء عبارة عن الغسل أو الوضوء. “ الرابعة ”: ماأذا وجب على المكلف اغسال متعددة ومنها غسل الجنابة كما لو مس الجنب ميتا أو كانت حائضا وطهرت من حيضها ووجب الاغتسال باغسال متعددة فهل يجب على المكلف حينئذ إذا لم يتمكن من الماء أن يتيمم بتيممات بعدد الاغسال الواجبة في حقه أو انه إذا تيمم تيمما واحدا كفى عن الجميع؟ مقتضى اطلاق الآية المباركة “ وان كنتم جنبا فاطهروا ” (١) إلى آخرها هو ان الجنب مأمور بالاغتسال مرة واحدة سواء كان محدثا بغير الجنابة من الاحداث الكبيرة أو الصغيرة ام لم يكن، فيكفي الغسل في حقه مرة واحدة فهو في الحقيقة مأمور بالغسل الواحد فلو تيمم بدلا عنه كفاه.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦

—

[ ٢٥٩ ]

وذلك بحسب اطلاق الآية والاخبار، كما أن مقتضى ما استظهرناه من الآية من أن وظيفة الجنب هي الاغتسال دون الوضوء لانه وظيفة غير المجنب: عدم وجوب التيمم عليه بدلا عن الوضوء أيضا إذ لا امر بالوضوء عليه ليجب عليه التيمم بدلا عنه فيكفى في حقه تيمم واحد لاتيممان أو اكثر. “ الخامسة ”: مااذا وجب اغسال متعددة غير غسل الجنابة كالحيض ومس الميت فهل الواجب عليه حينئذ أن يتيمم تيمما واحدا أو لابد أن يأتي بتيممات متعددة حسب تعدد الاغسال؟ يبتني هذا على أن التداخل عند اجتماع الاغسال المتعددة هل هو في الاسباب أو أن التداخل في المسببات؟ فان قلنا ان التداخل في الاسباب كما هو الاظهر بمعنى ان تلك الاسباب المتعددة لا يتسبب منها ألا مسبب واحد وهو الغسل الواحد وان كثرت اسبابه ومناشئة نظير تعدد الاسباب في الوضوء وكما انها لا تؤثر إلا مسببا ووضوءا واحدا، كذلك الحال في الاغسال. بحيث لو اغتسل المكلف في مفروض الكلام غسلا واحدا ناويا لبعضها المعين دون الجميع أو مع الغفلة عن ثبوت غسل آخر عليه كفى ذلك في حقه ولم يجب عليه غسل آخر بعد ذلك فلا مناص من الاكتفاء بالتيمم الواحد بدلا عن المسبب الواحد الذي على ذمته من الاغسال. وان قلنا ان كل مسبب يؤثر في مسبب واحد فهناك مسببات، لكن له الاتيان بغسل واحد ناويا عن الجميع فانه يجزي عن غيره إذا نواه لقوله (ع) " إذا اجتمعت عليك حقوق متعددة اجزاك

—

[ ٢٦٠ ]

عنها غسل واحد " (١) بحيث لو لم ينو الجميع لغفلته عن كونه مكلفا بغسل آخر أو لقصده غسلا معينا لم يسقط عنه إلا مانواه. فلا مناص من ان يأتي بتيممات متعددة حسب تعدد الاغسال الواجبة في حقه لان التداخل على خلاف الاصل ولا يمكن الالتزام به إلا مع الدليل وهو انما دل على ذلك في الاغسال ولم يقم دليل عليه في بدله الذي هوالتيمم. كما انه لو قلنا بأن كل غسل يغني عن الوضوء - كما اخترناه - اختص ذلك بنفس الاغسال ولم يأت في بدلها الذي هو التيمم لعدم دلالة الدليل على اغناء التيمم الذي هو بدل عن الغسل عن الوضوء وحيث أنه مأمور بالوضوء أيضا مع كونه محدثا بتلك الاحداث ومن هنا لو توضأ قبل الاغتسال عنها صح وضوئه ولم يكن تشريعا محرما غاية الامر انه لو لم يأت به قبلها لكان له الاجتزاء بالاغتسال فلابد أن يأتي بتيمم آخر بدلا عن الوضوء. وهذا بخلاف الصورة الرابعة - وهي مااذا كان المكلف محدثا بالجنابة - لان مقتضى الآية المباركة أن وظيفة الجنب ليست هي الوضوء بل وظيفته الاغتسال وحيث انها مطلقة كفي في حقه غسل واحد، وكذا تيمم واحد من غير وجوب تيمم زائد عليه بدلا عن الوضوء أو غسل آخر.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من ابواب الجنابة ح ١.

—

[ ٢٦١ ]

(مسألة ١٢): ينتقض التيمم بما ينتقض به الوضوء والغسل من الاحداث (١). نواقض التيمم هي نواقض الطهارة المائية: (١) ويدل عليه وجوه: “ الاول ”: قوله تعالى “ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم.. فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) فانه دل على أن المحدث بحدث النوم أو غيره إذا قام إلى الصلاة لابد اما أن يتوضأ إن كان غير جنب، وأما أن يغتسل إن كان جنبا، وان لم يجد ماءا فتيمم صعيدا طيبا. وهذا يصدق على المتيمم إذا احدث ثم اراد الصلاة فهو محدث قام إلى الصلاة يجب عليه الوضوء أو الغسل أن كان واجدا للماء، والتيمم ان لم يجد. “ الثاني ”: كل مادل على وجوب الوضوء أو الغسل بعد صدور اسبابها كما دل على أن الرجل إذا نام أو بال فليتوضأ (٢) أو انه إذا اجنب فليغتسل (٣) وغير ذلك مما ورد في الاحداث

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦ والنساء: ٤: ٤٣. (٢) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ و ٢ وغيرهما من ابواب نواقض الوضوء. (٣) راجع الوسائل: ج ١ باب ١ وغيره من ابواب الجنابة.

—

[ ٢٦٢ ]

لانها شاملة للمتيمم إذا صدر منه شئ من تلك الاسباب فمقتضاها وجوب الوضوء أو الغسل عليه وحيث انه لا يتمكن من الماء فيجب عليه التيمم ولا يمكنه الاكتفاء بتيممه السابق لانتقاضه بصدور الاسباب منه حسبما تقتضيه الادلة المذكورة. “ الثالث ”: صحيحة زرارة أو حسنته قال: قلت لابي جعفر عليه السلام: “ يصلي الرجل بوضوء واحد صلاة الليل والنهار كله؟ قال: ” نعم ما لم يحدث “ قلت: ويصلي بتيمم واحد صلاة الليل والنهار؟ قال: ” نعم ما لم يحدث أو يصيب ماءا “ (١). وهي مروية بطريقتين: احدهما: حسن ” بابن هاشم “ ان لم نقل بوثاقته. وثانيهما: مشتمل على ” محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان “ والظاهر انها صحيحة لان ” محمد بن اسماعيل “ وان كان في نفسه مرددا بين اشخاص إلا أن الظاهر انه تلميذ الفضل الثقة وهو الذي يروي عن شيخه ” الفضل بن شاذان " كثيرا. وقد رواها الشيخ أيضا باسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد وهو طريق صحيح وفيه غنى وكفاية سواء صح الطريق المتقدم أم لم يصح.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٦٣ ]

كما أنه ينتقض بوجدان الماء (١). بوجدان الماء ينتقض التيمم: (١) وليس هذا الحكم مستندا إلى اطلاق ادلة الطهارة المائية وكونها مقدمة على استصحاب بقاء الطهارة الترابية بعد الوجدان. فان ادلة الطهارة المائية كالآية المباركة وغيرها مما دل على وجوب الوضوء أو الغسل للمتمكن من الماء مختصة بالمحدث وانه إذا قام إلى الصلاة وجب عليه أن يتوضأ أو يغتسل فلا تكاد تشمل المتيمم لانه متطهر حتى بعد وجدان الماء. وذلك لاطلاق (١) ادلة طهورية التراب لغير المتمكن من الماء لدلالتها على أن التيمم طهور وأنه احد الطهورين ومقتضى اطلاقها كونه طهورا حتى بعد وجدان الماء لعدم كونها مغياة بالوجدان. واطلاق ادلة الطهورية وارد على اطلاق ادلة الطهارة المائية لكونها موجبة لخروج المتيمم عن موضوعها وهو الحدث بالوجدان فلو كنا نحن وهذه المطلقات لقلنا ببقاء الطهارة الترابية بعد وجدان الماء وعدم انتقاضها به. لما التزمنا والتزام المشهور بذلك في المتوضي مع الجبيرة حيث ذكروا أنه لو ارتفع عذره بعد الوضوء وتمكن من الوضوء الصحيح لم ينتقض

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ وذيل ١٤ من أبواب التيمم.

—

[ ٢٦٤ ]

وضوئه وذلك لاطلاق (١) مادل على طهورية الوضوء مع الجبيرة لذوي الاعذار فانه وارد على اطلاق مادل على وجوب الطهارة المائية لان الموضوع فيها هو المحدث. والمقام وتلك المسألة من واد واحد فان المكلف في كلا المقامين غير متمكن من الماء لانه معذور، فلا وجه لدعوى شمول اطلاق ادلة الطهارة المائية للمتيمم وكونها مقتضية لوجوب الوضوء أو الغسل في حقه وعدم جريان استصحاب بقاء الطهارة الترابية بعد الوجدان لان الاطلاق دليل اجتهادي يتقدم على الاصل. بل الوجه في ذلك هو الاخبار المتضافرة التي اكثرها صحاح وقد دلت على أن وجدان الماء ناقض للتيمم وهي على طوائف: “ منها ”: ما ورد في خصوص الوضوء وأن المتيمم بدلا عنه إذا وجد الماء توضأ، مثل حسنة زرارة أو صحيحته المتقدمة عن احدهما عليهما السلام قال: “ إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل في آخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء عليه وليتوضأ لما يستقبل ” (٢). و “ منها ”: ما ورد في التيمم بدلا عن الغسل وانه إذا وجد ماءا انتقض تيممه، وذلك مثل صحيحة علي الحلبي أنه سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل إذا اجنب ولم يجد الماء قال: “ يتيمم بالصعيد فإذا وجد الماء فليغتسل ولا يعيد الصلاة ” (٣)، ونظيرها

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ٣٩ من ابواب الوضوء. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١. (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٦٥ ]

صحيحة أو حسنة اخرى له (١) فليراجع. و “ منها ”: ما هو مطلق يعم التيمم بدلا عن الوضوء وما هو بدل عن الغسل كما في صحيحة زرارة أو حسنته المتقدمة: قلت: “ ويصلي بتيمم واحد صلاة الليل والنهار؟ قال: نعم ما لم يحدث أو يصب ماءا.. (٢). ومنها: ما هو مصرح بالاطلاق وذلك كما في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: قلت له: كيف التيمم؟ قال: هو ضرب واحد الوضوء للوضوء والغسل من الجنابة.. ومتى اصبت الماء فعليك الغسل إن كنت جنبا، والوضوء إن لم يكن جنبا ” (٣). إلى غير ذلك من الاخبار الكثيرة (٤) الدالة على ذلك، واقتصرنا على الاخبار المتقدمة من باب المثال. ويترتب على ذلك أن المتيمم إذا وجد الماء ولم يتوضأ أو يغتسل حتى طرأ عليه العجز عن استعماله الماء ثانيا وجب عليه أن يتيمم ثانيا وليس له الاكتفاء بتيممه السابق لانتقاضه بالوجدان. وهذا - مضافا إلى انه امر على طبق القاعدة - منصوص فقد ورد في ذيل الصحيحة أو الحسنة المتقدمة عن زرارة: قلت: فان اصاب الماء ورجا أن يقدر على ماء آخر وظن أنه يقدر عليه كلما اراد فعسر ذلك عليه؟ قال: " ينتقض ذلك تيممه وعليه أن يعيد

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من ابواب التيمم ح ٤ (٢) الوسائل: ج ٣ باب ١٩ من ابواب التيمم ح ١ (٣) الوسائل: ج ٢ باب ١٢ من ابواب التيمم ح ٤ (٤): راجع الوسائل ج ٢ باب ١٩ و ٢٠ و ٢١ وغيرهما من ابواب التيمم.

—

[ ٢٦٦ ]

أو زوال العذر (١) ولا يجب عليه اعادة ما صلاه كما مر (٢) وان زال العذر في الوقت، والاحوط الاعادة حينئذ بل والقضاء أيضا في الصور الخمسة المتقدمة. (مسألة ١٣): إذا وجد الماء أو زال عذره قبل الصلاة لا يصح أن يصلي به وان فقد الماء أو تجدد العذر التيمم “ (١). انتقاض التيمم بزوال العذر: (١) للاخبار المتقدمة (٢) الدالة على بقاء الطهارة الترابية ما لم يحدث أو يصب ماءا، فان اصابة الماء التي جعلت غاية رافعة للطهارة الترابية انما هي نقيض قوله تعالى ” فلم تجدوا ماء " (٣) المفسر بعدم التمكن من الاستعمال. اذن فالمراد بالاصابة هو التمكن من استعمال الماء فإذا تمكن من استعماله بارتفاع عذره بطل تيممه. (٣) كما تقدم قريبا.

—

(١) تقدمت في الصفحة السابقة تحت رقم (٤) من التعليقة. (٢) تقدمت في نفس المسألة. (٣) سورة المائدة: ٥: ٦ والنساء: ٤: ٤٣.

—

[ ٢٦٧ ]

فيجب أن يتيمم ثانيا (١) نعم إذا لم يسع زمان الوجدان (٢) (٣) لبطلان تيممه السابق بالوجدان فلو طرأ عليه الفقدان بعد ذلك فهو موضوع جديد ولابد من ان يتيمم بسببه ثانيا. إذا لم يسع زمان الوجدان للطهارة: (١) لان الاصابة الواردة في الاخبار المتقدمة انما هي في مقابل قوله تعالى “ فلم تجدوا ماءا ” (١) وحيث ان معناه عدم التمكن من استعمال الماء عقلا أو شرعا فيكون معنى الاصابة هو التمكن من استعمال الماء عقلا وشرعا بأن يكون للماء وجود خارجي وتمكن من استعماله تكوينا بأن لا يكون مريضا لا يقدر على الحركة أو ممنوعا عنه من قبل الظالم ونحوه، وشرعا بان كان مباحا ولم يكن استعماله في الوضوء أو الغسل مزاحما بتكليف آخر. فإذا اصاب الماء ولم يكن متمكنا من استعماله تكوينا لقلة زمان الوجدان كما لو مرت عليه سيارة تحمل ماءا، أو ظفر ببئر ماء ولم يكن عنده ادوات النزح، أو لم يكن متمكنا من استعماله شرعا بأن كان مغصوبا أو في آخر الوقت بحيث لا يسع الوضوء أو الغسل ونحو ذلك، لم ينتقض تيممه لعدم تحقق الغاية الرافعة للطهارة الترابية في حقه.

—

(١) سورة المائدة: ٥: ٦ والنساء: ٤: ٤٣.

—

[ ٢٦٨ ]

أو زوال العذر للوضوء أو الغسل بأن فقد أو زال العذر بفصل غير كاف لهما لا يبعد عدم بطلانه وعدم وجوب تجديده، لكن الاحوط التجديد مطلقا. وكذا إذا كان وجدان الماء أو زوال العذر في ضيق الوقت فانه لا يحتاج إلى الاعادة حينئذ للصلاة التي ضاق وقتها: (مسألة ١٤): إذا وجد الماء في اثناء الصلاة (١) فان كان قبل الركوع من الركعة الاولى بطل تيممه وصلاته وان كان بعده لم يبطل ويتم صلاته. وجدان الماء في اثناء الصلاة: (١) قد يكون الوجدان قبل الصلاة وقد يكون بعدها وثالثة يكون في اثناءها. لا اشكال في أنه إذا وجده قبل الصلاة بطل تيممه لان الوجدان ناقض له كما سبق. كما لا شبهة في انه إذا وجده بعد الصلاة صحت صلاته ولا تجب اعادتها مطلقا أو على تفصيل قد قدمناه - وهوما إذا صلى آيسا من وجدان الماء وما إذا مع احتمال اصابته، وانما يجب أن يتوضأ أو يغتسل للصلوات المقبلة.

—

[ ٢٦٩ ]

وانما الكلام فيما إذا وجد الماء في اثناء الصلاة. والمشهور هو التفصيل بين ما إذا وجده بعد الركوع فيمضي في صلاته وهي صحيحة وما إذا وجده قبل الركوع وقبل الدخول فيه فيبطل تيممه وصلاته. وهذا هو الذي اختاره الماتن. وذهب جمع كثير بل نسب إلى المشهور: انه متى ما كبر للافتاح ودخل في الصلاة لم يجز له الرجوع فلا فرق بين وجدان الماء قبل الركوع أو بعده، وذهب ثالث إلى استحباب القطع ما لم يركع، وغير ذلك من الاقوال. ومن المتسالم عليه أن الوجدان بعد الدخول في الركوع غير مسوغ لقطعها والرجوع إلا من الشاذ النادر حيث ذهب إلى ان وجدانه قبل اتمام الركعتين موجب للقطع والرجوع. ومنشأ الاختلاف بينهم هو الاختلاف في كيفية الاستفادة من الاخبار التي منها صحيحة زرارة: (في حديث): قال: قلت لابي جعفر (ع): ان أصاب الماء وقد دخل في الصلاة قال: فلينصرف فليتوضأ ما لم يركع وان كان قد ركع فليمض في صلاته فان التيمم احد الطهورين “ (١). ودلالتها على التفصيل المتقدم مما لا غبار عليه، وسندها معتبر حيث ان لها طرقا ثلاثة: ” احدها ": ما رواه الشيخ عن المفيد عن أحمد بن محمد عن أبيه عن الصفار. وهو ضعيف بأحمد بن محمد بن يحيى العطار لعدم ثبوت وثاقته.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ١. وتقدم في المسألة ٨ ما له ربط في المقام من جهة سند الرواية.

—

[ ٢٧٠ ]

و “ ثانيها ”: ما رواه الكليني عن محمد بن اسماعيل عن الفضل ابن شاذان وهو مورد المناقشة من جهة محمد بن اسماعيل حيث قيل بتضعيفه وإن لم يكن الامر كما قيل. و “ ثالثها ”: ما رواه الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز وهو حسن فالرواية صحيحة بمعنى المعتبرة الاعم من الصحيحة أو الحسنة أو الموثقة في الاصطلاح. ومن جملة الروايات: رواية عبد الله بن عاصم: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل لا يجد الماء فيتيمم ويقوم في الصلاة فجاء الغلام فقال: هو ذا الماء، فقال: “ إن كان لم يركع فلينصرف وليتوضأ، وان كان قد ركع فليمض في صلاته ” (١). ودلالتها - كسابقتها - ظاهرة، وانما الكلام في سنده. حيث أن لها طرقا ثلاثة: اولها: ما رواه الكليني عن الحسين بن محمد عن معلى بن محمد عن الوشاء عن أبان بن عثمان، والحسين بن محمد هو شيخ الكليني الثقة ويروي الكليني عنه بدون واسطة، ولكن معلى بن محمد لم يوثق فالسند ضعيف لاجله. وثانيها: ما رواه الشيخ باسناده عن الحسين بن سعيد عن القاسم ابن محمد عن أبان بن عثمان جميعا عن عبد الله بن عاصم وهو ضعيف أيضا بالقاسم بن محمد لانه الجوهري وهو ضعيف. وذكر ابن داود في رجاله ان الظاهر أن (القاسم بن محمد)

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٢، والرواية معتبرة فان معلى بن محمد واقع في تفسير القمي (ره).

—

[ ٢٧١ ]

الجوهري رجلان فان الشيخ ذكره في موضعين فعنونه مرة وعده من اصحاب الكاظم (ع) وقال: انه واقفي واخرى فيمن لم يرو عنهم، اذن فهو رجلان إذ لا يمكن أن يكون شخص واحد من اصحاب الكاظم (ع) وممن لم يرو عنهم. والثاني: موثق فلابد من الحكم بصحة السند في المقام لانه روى عن (أبان بن عثمان) وبواسطته ولم يرو عن الكاظم عليه السلام. و (فيه): ان الشيخ ذكره في ثلاث مواضع فتارة ذكره في اصحاب الصادق (ع) واخرى في اصحاب الكاظم (ع) وثالثة فيمن لم يرو عنهم، والظاهر أنه لا تنافي بين عد الرجل من اصحاب امام وممن لم يرو عنهم إذ المراد من عده من اصحابهم انه ممن صحبهم وادركهم لا انه روى عنهم ويمكن أن يدرك شخص اماما أو امامين انه من صحبهم أو اكثر ولا يروي عنهم من دون واسطة. نعم: في خصوص رسول الله صلى الله عليه وآله ذكر الشيخ باب (من روى عنه صلى الله عليه وآله لا باب (اصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله). اذن لا شهادة في عد الشيخ الرجل في موضعين على تعدده - هذا على أنا لو سلمنا تعدده فمن أين تثبت وثاقة ثانيهما فانه لم يدلنا دليل على وثاقته فالسبد ضعيف لاجله. و “ منها ”: ما رواه الشيخ باسناده عن محمد بن على بن محبوب عن الحسن بن الحسين اللؤلؤي عن جعفر بن بشير، وهذا السند ضعيف أيضا لان اسناد الشيخ إلى محمد بن على بن محبوب وان كان صحيحا إلا أن الحسن بن الحسين اللؤلؤي لم تثبت وثاقته. وذلك لانه وان وثقه النجاشي (قده) إلا أن الشيخ ذكر في

—

[ ٢٧٢ ]

رجاله أن ابن بابويه قد ضعفه ومستند تضعيف الصدوق اياه هو تضعيف شيخه محمد بن الحسن بن الوليد (قده) وان لم يذكره الشيخ (قده) وهو الذي ضعف الرجل وتبعه الصدوق كما هو دأبه وقد ايده شيخ النجاشي عباس بن سامان قائلا ما مضمونه: ان تضعيفه في محله. وقد تعرض لذلك النجاشي في ترجمة “ محمد بن احمد بن يحيى الاشعري ” حيث ذكر بعد توثيقه: أنه كان يروي عن الضعفاء كثيرا ومن ثمة استثنى ابن الوليد جملة من رواياته. وعدها النجاشي في كتابه ومن جملتها ما رواه عن الحسن بن الحسين اللؤلؤي متفردا به، وهو الذي ايده شيخ النجاشي (قدهما). فاما أن يتقدم التضعيف على توثيق النجاشي لتعدد المضعف، واما أن يتعارضا، وفي النتيجة لا يثبت توثيق الرجل فلا يمكن الاعتماد على رواياته فما ذكره صاحب المدارك (قده) من أن الرواية ضعيفة السند هو الصحيح فالمعتمد هو الحسنة المتقدمة وحسب. وبازاء هاتين الروايتين: رواية محمد بن حمران عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قلت له: رجل تيمم ثم دخل في الصلاة وقد كان طلب الماء فلم يقدر عليه ثم يؤتى بالماء حين يدخل في الصلاة قال: “ يمضي في الصلاة، واعلم انه ليس ينبغي لاحد ان يتيمم إلا في آخر الوقت ” (١).

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب التيمم ح ٣. أما الكلام من جهة السند فقد رجع السيد الاستاذ (دام بقائه) عن ما ذكره هنا في المعجم فبنى على انصراف محمد بن سماعة إلى -

—

[ ٢٧٣ ]

نظرا إلى انها تدل على أن وجدان الماء حين الدخول في الصلاة غير موجب لانتقاض التيمم فلا عبرة بدخوله في الركوع وعدمه، ويقع الكلام تارة في سندها واخرى في دلالتها. الكلام في سند الرواية: أما من حيث السند فالظاهر ضعفها لتردد “ محمد بن سماعة ” بين (محمد بن سماعة بن مهران) الذي هو ضعيف وبين (محمد ابن سماعة بن موسى) وهو ثقة والد الحسن وابراهيم وجعفر. و (قد يقال): ان اللفظ ينصرف إلى من هو المعروف من المسمين به - كما بيناه مرارا - وحيث أن (محمد بن سماعة بن موسى) ثقة جليل فينصرف اللفظ إليه. و (فيه): ان كبرى انصراف الاسم إلى المعروف المشتهر وان كانت صحيحة إلا أن المقام ليس من صغرياتها لان كلا الرجلين مشتهر معروف، والوثاقة وعدمها أجنبيان عن الاشتهار فان الوثاقة لا تستدعي الانصراف وانما المستتبع له هو الاشتهار، هذا. بل قد يقال بانصراف (محمد بن سماعة) إلى (ابن مهران) نظرا إلى التصريح برواية البزنطي عن (محمد بن سماعة بن مهران)

—

(١) = ابن موسى الثقة وكذلك محمد بن حمران إلى النهدي الثقة راجع ١٦ ص - ١٥٢ وعلى هذا فالسند معتبر.

—

[ ٢٧٤ ]

كثيرا كما لا يخفى على من راجع الاخبار، وهذا بخلاف (محمد ابن سماعة بن موسى) إذ لم يصرح برواية البزنطي عنه في الاسناد بل انما يوجد أنه روى عن محمد بن سماعة من دون تصريح بابن موسى - هذا ولا أقل من أن يكون (محمد بن سماعة) مرددا بين الثقة والضعيف كما ذكره صاحب الجواهر “ قده ” وهذا كله من جهة (ممد بن سماعة) وأما (محمد بن حمران) فقد تكمنا فيه سابقا وحاصل الكلام فيه هو أن (محمد بن حمران) مردد بين الثقة والضعيف وتوضيحه: أن الشيخ تعرض في رجاله ثلاث مرات لمحمد بن حمران، فتارة: عنون (محمد بن حمران بن أعين) وعده من أصحاب الصادق (عليه السلام). وثانية: عنونه (محمد بن حمران مولى بنى فهر) وعده أيضا من أصحاب الصادق (ع) وصرح بأن محمدا هذا غير محمد بن حمران ابن أعين. وثالثة: عنون (محمد بن حمران النهدي) وعده أيضا من أصحاب الصادق (ع) وظاهره لو لم يكن صريحه أن المسمين بمحمد بن حمران ثلاثة أنفار وجميعهم من أصحاب الصادق (عليه السلام). وتعرض لمحمد بن حمران بن أعين في فهرسته وذكر أن له كتابا وأنه يروي عنه محمد بن أبي عمير وابن أبي نجران. وتعرض النجاشي في كتابه إلى (محمد بن حمران النهدي) ووثقه وذكر أن له كتابا ويروي عنه (علي بن أسباط). ولولا تعرض الشيخ في رجاله للرجل مرتين وكل في مقابل الآخر

—

[ ٢٧٥ ]

الذي هو كالنص في التعدد لجز منا باتحاد الرجلين وذلك لان للنهدي كتابا يروي عنه علي بن أسباط على ما صرح به النجاشي فلا وجه لعدم تعرض الشيخ له في فهرسته لان وضعه لذكر فهرست الكتب وأصحابها، ومن هذا يظن أنهما شخص واحد غاية الامر أن الشيخ عنونه باسم أبيه وعنونه النجاشي بلقبه. كما أن النجاشي لم يتعرض لابن أعين مع أن تآليفه متأخر عن الفهرست لانه ناظر في كتابه إلى الفهرست ويعترض على الشيخ وان لم يصرح باسم الكتاب وقد ترجم النجاشي للشيخ وذكر في تعداد كتبه كتاب الفهرست. ومع كون الفهرست بين يديه وتصريح الشيخ بأن له كتابا يروى عنه محمد بن أبي عمير وابن أبي نجران وهما كالمروي عنه من المعروفين المشهورين بين الرواة ولم يتعرض النجاشي لابن أعين فيظن به أن الرجل واحد يعبر عنه بابن أعين تارة ويعبر عنه بالنهدي أي بلقبه أخرى. ومن ثمة تعرض الشيخ لاحد العنوانين وتعرض النجاشي للآخر وسكت كل منهما عن الآخر، إلا أن الجزم بذلك ليس ممكنا لتصريح الشيخ بالتعدد على ما بيناه. إذن فهو متعدد وأحدها ثقة وهو النهدي والآخر لم يوثق وهو ابن أعين فيتردد (محمد بن حمران) الموجود في الرواية بين الثقة والضعيف فلا يمكن الاعتماد عليها ولا وجه لحملها على النهدي الثقة. لان الوثاقة لا توجب الانصراف، وانما الموجب له هو الاشتهار وان كان الراوي ضعيفا. وكل من الرجل والراوي عنهما معروف مشهور لو لم ندع أن ابن

—

[ ٢٧٦ ]

أعين وراوييه - ابن ابي عمير وابن أبي نجران - أشهر وأعرف، نعم لو قلنا ان ابن ابي عمير لا يروي إلا عن ثقة وأثبتنا ذلك حكمنا باعتبار الرواية ولا يترتب اثر على تردد الراوي بين النهدي وابن أعين لاعتبار الرواية على كلا التقديرين. إلا أنا انكرنا هذا المبنى كما سبق مرارا، ومعه لا يمكننا الاعتماد على الرواية. هذا كله بالنسبة إلى محمد بن حمران هذا تمام في سند الرواية. الكلام في دلالتها: لو أغمضنا النظر عن المناقشة السندية وبنينا على أن (محمد بن سماعة) هو ابن موسى الثقة وأن (محمد بن حمران) هو النهدي الثقة فلا يمكننا الاستدلال بالرواية لعدم دلالتها على المدعى. وذلك لانها انما تدل على عدم الاعتبار بما قبل الركوع وما بعده بمقتضى اطلاقها لدلالتها على انه إذا وجد الماء وهو داخل في الصلاة مضى في صلاته سواء كان ذلك قبل الركوع أم بعده، فنقيدها بصحيحة زرارة أو حسنته المتقدمة (١) الدالة على التفصيل بين ما إذا وجد الماء قبل الدخول في الركوع وما إذا وجده بعده فانه مقتضى قانون الاطلاق والتقييد. وقد يقال: بان الرواية صريحة في أن وجدان الماء قبل الركوع

—

الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٢٧٧ ]

لا يوجب انتقاض التيمم لا انها تدل عليه بالاطلاق فهما متعارضتان ولا بد معه من حمل الحسنة أو الصحيحة على الاستحباب إذا وجد الماء قبل الركوع وذلك لتصريح الراوي بأنه وجد الماء حين يدخل في الصلاة أي حين شروعه فيها. إلا أن هذا التوهم باطل لان المراد به هو كون الرجل داخلا في الصلاة ولا يراد به حال الشروع والدخول، فان معنى (حين يدخل): حين كونه داخلا في الصلاة، وذلك لئلا يناقضه قول السائل قبل هذا: (رجل تيمم ثم دخل في الصلاة وقد كان طلب الماء فلم يقدر عليه ثم يؤتى بالماء حين يدخل في الصلاة). لانه فرض أنه دخل في الصلاة وبعد دخوله فيها، وذلك لمكان (ثم)، فمعنى (يؤتى بالماء..) أي يؤتى به حال كونه داخلا في الصلاة، فلو حمل ذلك على حال الشروع والدخول لكان مناقضا لقوله (ثم دخل في الصلاة). هذه هي إحدى الروايتين اللتين إستدل بهما على أن المتيمم إذا دخل في الصلاة ثم وجد الماء لم تنتقض طهارته سواء كان ذلك قبل الركوع أم بعده، ولاجلهما حملوا الصحيحة أو الحسنة المتقدمة الدالة على الانتقاض إذا وجد الماء قبل الركوع، على استحباب نقض

—

[ ٢٧٨ ]

الصلاة ثم الشروع فيها مع الوضوء. و “ ثانيتهما ”: صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم أنهما قالا لابي جعفر (عليه السلام) في رجل لم يصب الماء وحضرت الصلاة فتيمم وصلى ركعتين ثم أصاب الماء أينقض الركعتين أو يقطعهما ويتوضأ ثم يصلي؟ قال: “ لا ولكنه يمضي في صلاته فيتمها ولا ينقضها لمكان أنه دخلها وهو على طهر بتيمم ” (١). وذلك لانها وإن وردت فيمن أصاب الماء بعد الركعتين إلا أن العلة المذكورة في ذيلها تعمم الحكم لما إذا دخل في الصلاة ثم وجد الماء قبل الركوع لدلالتها على أن المدار في وجوب المضي في الصلاة انما هو الدخول فيها عن طهر بتيمم وحيث انها علة غير قابلة للتخصيص. فلابد من حمل الحسنة المتقدمة الدالة على الانتقاض فيما إذا وجد الماء قبل الركوع على الاستحباب كما قدمنا، هكذا ذكروا في وجه الاستدلال بها. ولا كلام في سند الرواية لان الصدوق رواها عن زرارة ومحمد ابن مسلم وطريقه صحيح، نعم طريق الشيخ (قده) ضعيف بأحمد ابن محمد بن الحسن بن الوليد لعدم ثبوت وثاقته. وانما الكلام في دلالتها: والظاهر أنها قابلة للتقييد أيضا لان علل الاحكام الشرعية لا تزيد على نفس الاحكام بل هي هي غاية الامر انها حكم كيروي ومرجع التعليل في الرواية ومعناه: أن من دخل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من ابواب التيمم ح ٤. وقد تقدم وجود طريق صحيح للشيخ الطوسي (قده) إلى روايات محمد بن الحسن بن الوليد من غير ولده احمد بن محمد. فراجع.

—

[ ٢٧٩ ]

في الصلاة عن طهر بتيمم لم ينتقض صلاته بوجدان الماء بعده وهو بمثابته. ولا شتهة في أن مثله قابل للتقييد وليست العلل الشرعية كالعلل العقلية غير قابلة للتخصيص فان الدور إذا قام البرهان على استحالته لم يمكن تخصيصه بوقت دون وقت كاليل مثلا فان حكم الامثال فيما يجوز وما لا يجوز واحد. وأما العلل الشرعية فتخصيصها أو تقييدها بمكان من الامكان، وليعلم ان المراد من أن التعليل غير قابل للتخصيص أنه آب عنه إذا ألقى على العرف لا أن تخصيصه غير ممكن، ولا كلام في إبائه عن التقييد فلاحظ. والنقض بالتعليل الوارد في الاستصحاب غير تام إذ لا كلام في إمكانه كما مر. على أن محل الكلام فيما إذا علل حكم في مورد وورد في ذلك المورد بخصوصه ما يتوهم تخصيصه لا أن يرد حكم في مورد آخر قد يجتمعان ويخصص أحدهما. مع أنه يمكن أن يقال فيه بالتقدم بنحو الحكومة. وقد وقع نظيره كثيرا مثل التعليل الوارد في صحاح ثلاث لزرارة وردت في الاستصحاب كقوله (عليه السلام): (لانك كنت على يقين من وضوئك ولا تنقض اليقين بالشك أبدا) (١) على اختلاف ألفاظه باختلاف الصحاح.

—

(١) الوسائل: ج ١ باب ١ من ابواب نواقض الوضوء ح ١ وج ٢ باب ٤١ و ٤٤ من ابواب النجاسات ح ١.

—

[ ٢٨٠ ]

لكن الاحوط مع سعة الوقت الاتمام والاعادة مع الوضوء مع أنا خصصناه بقاعدتي الفراغ والتجاوز فيما إذا شك بعد الصلاة أو في أثناءها. وبالجملة: أن قوله (عليه السلام): (لمكان انه دخلها وهو على طهر بتيمم) بمثابة أن يقال: من دخل في صلاته بطهر عن تيمم لم تنتقض صلاته بوجدان الماء بعده وهو حكم قابل للتقييد، ومقتضى قانون الاطلاق والتقييد هو تقييد اطلاق تلكم الصحيحة بحسنة زرارة المتقدمة الدالة على أن الداخل في الصلاة بطهر عن تيمم إذا وجد الماء قبل الركوع انتقضت طهارته وصلاته. إذن ما ذهب إليه المشهور من التفصيل بين وجدانه الماء قبل الركوع ووجد انه بعده هو الصحيح. نعم الاحتياط يقتضي اتمام الصلاة واعادتها مع الوضوء كما في المتن وذلك لورود روايتين ضعيفتين دلتا على أن وجدان الماء بعد الركوع موجب للانتقاض ولاجل الخروج عن الخلاف في المسألة. واحدى الروايتين لزرارة عن أبي جعفر (ع) قال: سألته عن صلى ركعة على تيمم ثم جاء رجل ومعه قربتان من ماء قال: يقطع الصلاة ويتوضأ ثم يبني على واحدة (١) أي يشرع من حيث قطعها. ودلالتها على وجوب التوضي وانتقاض التيمم بوجدان الماء حتى بعد الركوع ظاهرة لكن السند ضعيف بعلي بن السندي.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٥.

—

[ ٢٨١ ]

ولا فرق في التفصيل المذكور بين الفريضة والنافلة على الاقوى (١). وثانيهما: رواية الحسن الصيقل قال: قلت لابي عبد الله (ع): رجل تيمم ثم قام يصلي فمر به نهر وقد صلى ركعة قال: فليغتسل وليستقبل الصلاة قال: انه قد صلى صلاته كلها قال: لا يعيد " (١). ودلالتها ظاهرة كسابقتها، لكن سندها ضعيف بموسى بن سعدان الذي ضعفوه، والمثنى المردد بين الثقة والضعيف، والحسن الصيقل لعدم ثبوت وثاقته. التسوية بين النفل والفرض في الانتقاض بالوجدان (١) هل التفصيل المتقدم خاص بالفريضة وانها التي دلت الحسنة على عدم انتقاض التيمم فيها بوجدان الماء بعد الركوع، وأما النافلة فتبقى تحت المطلقات المتقدمة الدالة على أن وجدان الماء ناقض للتيمم حيث يرد تخصيصها بالنافلة، أو أن الحكم يعم النوافل؟. الصحيح شمول الحكم للنوافل فلا فرق بينها وبين الفرائض وذلك لاطلاق الحسنة المتقدمة حيث سأل فيها عن الرجل يصلي بتيمم واحد صلاة الليل والنهار وأنه لو أصاب الماء وقد دخل في الصلاة هل

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٦.

—

[ ٢٨٢ ]

وان كان الاحتياط بالاعادة في الفريضة آكد من النافلة (١). (مسألة ١٥): لا يلحق بالصلاة غيرها إذا وجد الماء في أثنائها، بل تبطل مطلقا وإن كان قبل الجزء الاخير منها، فلو وجد في اثناء الطواف ولو في الشوط الاخير بطل (٢). ينتقض تيممه أم لا ينتقض؟ وهو كما ترى يشمل النافلة ودعوى الانصراف إلى الفريضة لا شاهد عليها بوجه. (١) وفي جملة من النسخ: (وان كان الاحتياط في النافلة آكد) والوجه فيه ظاهر لان النافلة - مضافا إلى اشتراكها مع الفريضة في الخلاف وهو القول بعدم انتقاض التيمم بوجدان الماء حتى قبل الركوع وفي كونها مشمولة للروايتين الضعيفتين الدالتين على أن وجدانه ناقض للتيمم حتى بعد الركوع - تختص بشبهة أخرى هي شبهة اختصاص المخصص بالفرائض وبقاء النافلة تحت المطلقات الدالة على انتقاض التيمم بوجدان الماء. بطلان غير الصلاة بالوجدان في الاثناء: (٢) ما ذكره (قده) هو الذي تقتضيه القاعدة لدلالة الادلة على أن التيمم ينتقض بوجدان الماء الذي مقتضاها أن المتيمم لو

—

[ ٢٨٣ ]

وجده قبل الفراغ من العمل المشروط بالطهارة ولو بجزء بطل تيممه ووجب عليه استئنافه مع الوضوء أو الاغتسال. وأدلة عدم البطلان بوجدان الماء بعد الركوع خاصة بالصلاة ولا تأتي في الطواف ونحوه. إلا أن مقتضى الادلة (١) الواردة في الطواف وإن الطائف لو أحدث في أثنائه يفصل بين ما إذا صدر منه الحدث غير الاختياري قبل الشوط الرابع استأنف طوافه من الابتداء وبين ما لو أحدث بعده فيحصل الطهارة ويشرع من حيث قطع: هو التفصيل في المقام أيضا. لدلالة الادلة على انتقاض التيمم عند وجدان الماء وكونه محدثا بعد وجدانه، ومعه لو وجده قبل الشوط الرابع استأنف طوافه ولو وجده بعده توضأ أو اغتسل واستأنف الاشواط من حيث قطعها. ولعل الماتن (قده) انما افتى بما تقتضيه القاعدة وإلا فبالنظر إلى ما ذكرناه لا مناص من التفصيل. ثم ان محل الكلام في الطائف المتيمم الذي يجد الماء اثناء طوافه ما إذا كان متيمما بتيمم صحيح كما لو تيمم بدلا عن الغسل أو الوضوء أي لغير الطواف من الغايات كالصلاة إذا تيمم لاجلها وصلى لعدم وجدانه الماء في وقت الصلاة بعد انقضاء وقتها أراد أن يطوف فوجد الماء أثناء طوافه. لما مر من أن التيمم لغاية يباح له الدخول في جميع الغايات المترتبة عليه إلا بالتيمم لضيق الوقت لانه حينئذ فاقد للماء بالاضافة إلى الصلاة وحسب، وهو واجد للماء حال التيمم بالاضافة إلى غير

—

(١) الوسائل: ج ٩ باب ٤٠ من أبواب الطواف.

—

[ ٢٨٤ ]

الصلاة فلا يسوغ له الدخول في غيرها من الغايات. وهذه الصورة هي التي قلنا انه لا يبعد التفصيل فيها بين ما إذا وجد الماء بعد التجاوز عن نصفه المتحقق باتمام الشوط الرابع ومن هنا عبروا باتمام الشوط الرابع وبالتجاوز عن نصفه فيجب عليه أن يتوضأ أو يغتسل ويتم طوافه من حيث قطع وبين ما إذا وجده قبل اتمام النصف والشوط الرابع فيجب عليه استئناف أشواطه والاتيان بها مع الطهارة المائية. وأما إذا لم يكن متيمما متيمما بتيمم صحيح كما لو تيمم للطواف ثم وجد الماء في أثنائه فلا إشكال في وجوب الاستئناف عليه من الابتداء مطلقا سواء وجده قبل النصف أم بعده. وذلك لان الطواف موسع بل غير موقت بوقت فالتيمم لاجله انما يسوغ فيما لو لم يجد الماء مطلقا واما لو انكشف عدم كونه فاقدا للماء بل كان متمكنا منه واقعا فينكشف بذلك أن التيمم لم يكن مشروعا في حقه ولم يكن طوافه بصحيح. ثم إن الدليل على ذلك عدة من الروايات وان ذكر صاحب الوسائل في هذا الباب (١) رواية واحدة مرسلة إلا انه ارشد إلى غيرها بما تقدم ويأتي، ومن جملتها ما ورد في المرأة (٢) إذا فاجأها الحيض أثناء طوافها ففصل بين اتمام الشوط الرابع والتجاوز عن نصفه فحكم عليها بأن تغتسل بعد طهرها وتبدأ من حيث قطع واما إذا كان قبل النصف بطلت أشواطها فتستأنف الطواف من الابتداء بعد غسلها

—

(١) أي باب ٤٠ من الجزء التاسع من أبواب الطواف. (٢) راجع الباب ٨٥ من أبواب الطواف من الوسائل.

—

[ ٢٨٥ ]

وكذا لو وجد في أثناء صلاة الميت بمقدار غسله بعد أن يمم لفقد الماء، فيجب الغسل واعادة الصلاة (١) بل وكذا لو وجد قبل تمام الدفن. من الحيض وحيث أن روايته صحيحة وواردة في الحيض والحكم فيها على خلاف مقتضى القاعدة خصوا ذلك بالحدث غير الاختياري وقلنا في محله انه الاحوط، وقد عبر في الرواية بقوله: حاضت أو اغتسلت أو طمثت ونحوها مما يرجع إلى مفاجأة الحيض الغير الاختيارية. وحيث أن وجدان الماء أيضا ناقض للتيمم فلا يبعد إلحاقه بالاحداث غير الاختيارية لان الصحيحة وان وردة في الحيض إلا انه إذا جاز اتمام الاشواط فيه مع أن الفصل في الحيض طويل فان أقله ثلاثة أيام وقد يطول إلى عشرة أيام جاز ذلك في غيره من الاحداث بطريق أولى. وجدان الماء في أثناء صلاة الميت الميمم: (١) ما افاده (قده) وان كان صحيحا لما قدمناه من أن الامر بتيمم الميت انما هو في فرض عدم وجدان الماء إلى آخر وقت يمكن الانتظار إليه فلو وجد الماء بعد ما يمم الميت وقبل أن يدفن كشف ذلك عن عدم مشروعية تيممه.

—

[ ٢٨٦ ]

(مسألة ١٦): إذا كان واجدا للماء وتيمم لعذر آخر من استعماله فزال عذره في إثناء الصلاة هل يلحق بوجدان الماء في التفصيل المذكور؟ إشكال فلا يترك الاحتياط بالاتمام والاعادة إذا كان بعد الركوع من الركعة الاولى (١). لانه كان مبنيا على تخيل عدم الماء ولا أثر للتخيل فلا بد من أن يغسل ويصلى عليه. إلا أنه أجنبي عما نحن فيه بالكلية لان الكلام في أن المصلي المتيمم هل تنتقض صلاته ويجب اعادتها إذا وجد الماء بعد الدخول فيها أو لا؟. والمصلي في المقام لم يكن متيمما إذ لا يشترط الطهور في الصلاة على الميت وانما ييمم الميت بدلا عن تغسيله، ووجوب تغسيله عند وجدان الماء عقيب التيمم أجنبي عما نحن بصدده. (يمكن أن يقال: ان الكلام في انتقاض التيمم عند وجدان الماء في المصلي بعد الدخول في الصلاة وفي الميت قبل أن يدفن وعدم الانتقاض، وحيث ان أدلة عدم الانتقاض مختصة بالصلاة فلا يمكن الحكم بعدمه في الميت). زوال العذر غير الفقدان في إثناء الصلاة: (١) إذا زال العذر - غير فقدان الماء - قبل الركوع فلا اشكال في وجوب الاعادة من الابتداء وهو ظاهر.

—

[ ٢٨٧ ]

وأما إذا كان بعد الركوع فقد استشكل (قده) في إلحاق إرتفاع بقية الاعذار المسوغة للتيمم بوجدان الماء، ولعله من جهة أن الحكم بعدم البطلان إذا وجد الماء بعد الركوع حكم على خلاف القاعدة فانها تقتضي البطلان مطلقا، وانما خرجنا عنها في خصوص وجدان الماء بعد الركوع بالنصوص ويبقى ارتفاع بقية الاعذار مشمولا للقاعدة. ولكن الصحيح هو الالحاق وذلك: أما (أولا): لما قدمناه من أن المراد من وجدان الماء وفقدانه هو التمكن من استعماله الاعم من التمكن العقلي والشرعي وعدمه. ومن هنا قلنا أن المراد باصابة الماء في الاخبار هو التمكن من استعماله في مقابل عدم الوجدان في الآية المباركة الذي هو بمعنى عدم التمكن من استعمال الماء. وأما (ثانيا): وهو العمدة، فلاجل التعليل الوارد في الصحيحة المتقدمة لزرارة وهو قوله (ع): “ لمكان انه دخلها وهو على طهر بتيمم ” (١) وقد قدمنا انه حكم كبروي، ومقتضى كليته: أن كل من دخل في صلاته متطهرا بتيمم يمضي في صلاته ولا أثر لارتفاع العذر في اثنائها، نعم خرجنا عن إطلاقه فيما إذا إرتفع العذر قبل الركوع بالاخبار المتقدمة. وأما بعده فمقتضى التعليل: عدم الفرق بين وجدان الماء وارتفاع غيره من الاعذار.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٤.

—

[ ٢٨٨ ]

نعم لو كان زوال العذر في أثناء الصلاة في ضيق الوقت أتمها (١) وكذا لو لم يف زمان زوال العذر للوضوء بأن تجدد العذر بلا فصل فان الظاهر عدم بطلانه (٢) وإن كان الاحوط الاعادة. (مسألة ١٧): إذا وجد الماء في اثناء الصلاة بعد الركوع ثم فقد في اثنائها أيضا أو بعد الفراغ منها بلا فصل هل يكفي ذلك التيمم لصلاة أخرى أو لا؟ فيه زوال العذر في الاثناء في ضيق الوقت: (١) إذ لاأثر لارتفاع العذر في وقت لا يسع الوضوء أو الاغتسال مع الصلاة فانه في الحقيقة معذور عن الطهارة المائية ووظيفته التيمم وهو متيمم على الفرض. إذا لم يف زمان زوال العذر للوضوء: (٢) كما إذا ارتفع العذر دقيقة واحدة ثم عاد، وذلك لعين ما استدللنا به في سابقة فانه غير متمكن من الطهارة المائية على الفرض ووظيفته التيمم وهو متيمم على الفرض.

—

[ ٢٨٩ ]

تفصيل: فاما أن يكون زمان الوجدان وافيا للوضوء أو الغسل على تقدير عدم كونه في الصلاة أولا فعلى الثاني: الظاهر عدم تقدير بطلان ذلك التيمم بالنسبة إلى الصلاة الاخرى أيضا (١). وأما على الاول: فالاحوط عدم الاكتفاء به (٢) بل تجديده لها، لان القدر المعلوم من عدم بطلان التيمم إذا كان الوجدان بعد الركوع انما هو بالنسبة إلى الصلاة التي هو مشغول بها لا مطلقا. وجدان الماء في الاثناء ثم فقده في الاثناء: (١) والوجه فيه واضح: فان مفروض الكلام عدم تمكن المكلف من الطهارة المائية لعدم سعة زمان الوجدان للغسل أو الوضوء وهو في الحقيقة لم يجد ماء أو لم يرتفع عذره. وقد قدمنا أن المراد من وجدان الماء واصابته هو التمكن من استعماله هو غير متمكن منه على الفرض فوظيفته حينئذ هي التيمم لا الطهارة المائية، وبما أنه متيمم ويسوغ له اتمام الصلاة التي بيده كذلك يسوغ له الدخول في غيرها من الصلوات بذاك التيمم. (٢) علله بأن مقتضى القاعدة وجوب الطهارة المائية عليه لانه واجد للماء ومتمكن من استعماله فتشمله اطلاقات أدلة وجوب الغسل أو الوضوء وانما ثبت بالدليل الخارجي جواز اتمام ما بيده من

—

[ ٢٩٠ ]

الصلاة والمضي فيها بتلك الطهارة الترابية التي حصلها قبل الصلاة. واما أنه يجوز أن يشرع في غيرها من الصلوات فلم يقم عليه دليل ومن هنا يجب عليه تجديد الطهارة المائية لغيرها من الصلوات. وما افاده (قده) هو الصحيح فيما إذا كانت الصلاة نافلة يجوز قطعها أو كانت فريضة وقلنا بجواز قطعها. وذلك لان المكلف واجد للماء حينئذ ومتمكن من الطهارة المائية غاية الامر أنه ثبت بمقتضى الحسنة المتقدمة (١) أو غيرها جواز المضي فيما بيده من الصلاة وعدم بطلانها بوجدان الماء بعد الركوع. وأما الاضافة إلى غيرها فقد انتقض تيممه بمقتضى ما دل على ان وجدان الماء ناقض له فلا يجوز له الدخول في غيرها من الصلوات. نعم: إذا قلنا بحرمة قطع الفريضة ووجد الماء في أثناءها ثم فقده أو وجده بعدها في زمان قليل لا يسع الطهارة المائية فلا اشكال في بقاء تيممه لعدم تمكنه من الماء شرعا لحرمة قطع الفريضة على الفرض فله الدخول في غيرها من الصلوات. ولا يفرق الحال فيما ذكرناه من انتقاض التيمم بوجدان الماء في أثناء الصلاة بالاضافة إلى بقية الصلوات فيما إذا جاز قطعها بين أن يكون التيمم مبيحا للدخول في الصلاة وبين أن يكون رافعا، وعلى الثاني لا فرق بين كون التيمم طهارة حقيقية في ظرف الفقدان وبين كونه رافعا للحدث فقط مع بقاء الجنابة أو غيرها بحالها. وذلك لان الطهارة ليست من الامور الحقيقية والواقعية التي

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ١ وغيره من الاحاديث.

—

[ ٢٩١ ]

(مسألة ١٨): في جواز مس كتابة القرآن وقراءة العزائم حال الاشتغال بالصلاة التي وجد الماء فيها بعد الركوع اشكال (١) لا يختلف حالها بالاضافة إلى الاشخاص والحالات وانما هي أمر شرعي اعتباري يمكن أن تكون معتبرة بالاضافة إلى ما بيد المكلف من الصلاة وأن لا تكون معتبرة بالاضافة إلى غيره لانها تدور مدار الاعتبار. وقد تقدم في بعض الروايات (١) انه إذا وجد الماء ثم فقده وجب تحصيل الطهارة بالاضافة إلى الصلوات الآتية. كما تقدم أن التيمم لضيق الوقت انما تجوز به الصلاة التي ضاق وقتها وحسب، لا غيرها من الغايات لانه فاقد الماء بالنسبة إليها وواجد له بالاضافة إلى باقي الغايات كما مر. ترتيب آثار الطهارة حال الصلاة في محل الكلام: (١) ظهر الحال في بقية الغايات المترتبة على التيمم من بياناته في الفرع المتقدم. وذلك لان المكلف إذا وجد الماء في أثناء النافلة أو الفريضة بناءا على جواز قطعها فقد انتقض تيممه لكونه متمكنا من الماء فليس له الدخول في صلاة أخرى ولا في غيرها من الغايات المشروطة

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١٩ من أبواب التيمم.

—

[ ٢٩٢ ]

لما مر أن القدر المتيقن من بقاء التيمم وصحته انما هو بالنسبة إلى تلك الصلاة. نعم لو قلنا بصحته إلى تمام الصلاة مطلقا - كما قاله بعضهم - جاز المس وقراءة العزائم ما دام في تلك الصلاة. ومما ذكرنا ظهر الاشكال في جواز العدول من تلك الصلاة إلى الفائتة التي هي مترتبة عليها (١) لاحتمال عدم بقاء التيمم بالنسبة إليها. بالطهارة لعدم كونه واجدا للطهارة وانما يجوز له المضي فيما بيده من الصلاة وحسب. وأما إذا وجدها في اثناء الفريضة وقلنا بحرمة قطعها فتيممه باق بحاله لعدم طرو التمكن من الماء على الفرض فيجوز له الدخول في صلاة أخرى أو غيرها من غاياته. جواز العدول عن تلك الصلاة إلى الفائتة: (١) نظرا إلى أن ما ثبت بالحسنة (١) أو غيرها انما هو جواز المضي فيما بيده من الصلاة وأما العدول منها إلى غيرها فلم يثبت بدليل، ومعه يحتمل انتقاض التيمم بالنسبة إلى العدول إليها فيشمله ما دل على انتقاض التيمم بالوجدان واعتبار الطهارة المائية في الصلاة. هذا

—

(١) تقدمت في المسألة المتقدمة.

—

[ ٢٩٣ ]

(مسألة ١٩): إذا كان وجدان الماء في اثناء الصلاة بعد الحكم الشرعي بالركوع - كما لو كان في السجود وشك في انه ركع أم لا، حيث انه محكوم بانه ركع - فهل هو والصحيح انه لا اشكال في جواز العدول. وذلك لانه مترتب على الصلاة الصحيحة وقد ثبت بمقتضى الحسنة المتقدمة صحة الصلاة التي بيده وقد رتب الشارع على صحتها جواز العدول منها إلى غيرها. فلو دخل في العصر سهوا ووجد الماء بعد الركوع ثم فقده فيجوز له العدول إلى الظهر لكونها صلاة صحيحة بيده فيجوز العدول منها إلى غيرها مما هو سابق على العصر في الترتيب. وكذلك الحال فيما لو اراد العدول إلى فائتة من صلاتها بأن يعدل من الظهر إلى الفجر لعين الدليل الذي عرفت. نعم: بناءا على ما يأتي من أن القضاء لا يجوز أن يؤتى به مع التيمم فيما لو كان هناك رجاء التمكن من الماء لا يجوز له العدول إلى الفائتة. إلا أنه لاجل عدم جواز الاتيان به مع رجاء التمكن من الماء حتى فيما إذا لم يجد الماء فعلا، وليس لاجل ما ذكره الماتن (قده) فان مفروض الكلام ما إذا جوزنا الاتيان بالفائتة مع التيمم.

—

[ ٢٩٤ ]

كالوجدان بعد الركوع الوجداني أم لا؟ اشكال (١) فالاحتياط بالاتمام والاعادة لا يترك. (مسألة ٢٠): الحكم بالصحة في صورة الوجدان بعد الركوع ليس منوطا بحرمة قطع الصلاة (٢) فمع جواز القطع أيضا كذلك ما لم يقطع. وجدان الماء بعد الركوع التعبدي: (١) لا اشكال في المسألة فيما إذا قامت امارة شرعية على الاتيان بالركوع لانها تحكي عن الواقع. وهل الامر كذلك فيما لو اثبتناه بقاعدة التجاوز أم لا؟ الصحيح أن الامر كذلك لما بيناه في محله من أن القاعدة ناظرة إلى الواقع في ظرف الشك لقوله (ع) “ بلى قد ركع ” (١) وليس البناء على تحقق الركوع مجرد وظيفة فعلية. وجه الحكم بالصحة عند الوجدان: (٢) لما مر من أنه مستند إلى النص، ومن هنا قلنا بجريانه

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ٢٣ من أبواب الخلل ح ١.

—

[ ٢٩٥ ]

بل يمكن أن يقال في صورة وجوب القطع أيضا أذا عصى ولم يقطع الصحة باقية بناءا على الاقوى من عدم بطلان الصلاة مع وجوب القطع إذا تركه واتم الصلاة (١). (مسألة ٢١): المجنب المتيمم بدل الغسل إذا وجد في النوافل مع جواز قطعها فحرمة القطع وعدمها اجنبيان عما نحن بصدده. (١) ما أفاده “ قده ” في غاية الاشكال لانا وان كنا نلتزم بالترتب وانه إذا أمر المولى بالاهم وعصاه المكلف وكان للمهم إطلاق وجب عليه المهم ولا وجه لسقوطه بالمرة وانما يسقط إطلاقه وحسب، والامر بالشئ لا يقتضي النهي عن ضده. إلا أن ذلك فيما إذا كان للمهم اطلاق يشمل صورة عصيان الامر بالاهم وليس الامر كذلك في المقام لان الامر بالمضي فيما بيده من الصلاة وان لم يكن أمرا وجوبيا إلا انه ظاهر فيما إذا كانت وظيفته الفعلية هي المضي وكان أمرا جائزا. وأين هذا مما إذا القطع واجبا عليه كما هو المفروض فان وظيفته الفعلية حينئذ هي القطع لا المضي، وبهذا تكون الحسنة منصرفة عما إذا وجب القطع على المكلف في مورد، ومع عدم كون المهم مطلقا وشاملا لصورة العصيان للاهم لا يبقى مجال للترتب.

—

[ ٢٩٦ ]

ماءا بقدر كفاية الوضوء فقط لا يبطل تيمه (١) وأما الحائض ونحوها ممن تيمم تيممين (٢) إذا وجد بقدر الوضوء بطل تيممه الذي هو بدل عنه، وإذا وجد ما يكفي للغسل ولم يمكن صرفه في الوضوء بطل تيممه الذي هو بدل عن الغسل وبقي تيممه الذي هو بدل عن الوضوء من حيث أنه حينئذ يتعين صرف ذلك الماء في الغسل فليس مأمورا بالوضوء. المجنب المتيمم إذا وجد ماء بقدر الوضوء: (١) لانه إنما يتيمم تيمما واحدا بدلا عن الغسل والوضوء إذ لا يجب الوضوء مع غسل الجنابة فلا يبطل تيممه هذا إلا إذا وجد ماء يكفي لغسله فوجدانه ما يكفي الوضوء دون الغسل لا يضر بتيممه البدل عن غسل الجنابة المغني عن الوضوء بل يبقى تيممه بحاله لعدم تمكنه معه من الغسل فلا ينتقض بمثله. المتيمم تيممين إذا وجد ما يكفى للغسل فقط: (٢) والجامع غير غسل الجنابة من الاغسال الرافعة للاحداث

—

[ ٢٩٧ ]

الكبيرة كغسل مس الميت والحيض ونحوهما. وتفصيل الكلام في هذه الاغسال: أن المكلف المأمور بشئ من تلكم الاغسال إذا تيمم بدلا عن الغسل فان قلنا بأنه كغسل الجنابة يغني عن الوضوء فلا يجب عليه إلا تيمم واحد بدلا عن الغسل والوضوء. فلو وجد ماء يكفي لوضوئه دون غسله لم ينتقض تيممه لعدم تمكنه من الغسل فتيممه بدلا عنه باق بحاله والمفروض إغناؤه عن الوضوء. وهذا في غير غسل الاستحاضة المتوسطة الذي هو لا يغني عن الوضوء من دون كلام كما تقدم غير مرة. وأما إذا قلنا بعدم اغنائه عن الوضوء فيجب عليه تيممان أحدهما بدل عن الغسل والثانى بدل عن الوضوء فلو وجد ماء يكفي لوضوئه بطل تيممه الذي هو بدل الوضوء لتمكنه من الماء بالنسبة إليه ويبقى تيممه الذي هو بدل الغسل بحاله فلو فقد الماء بعد ذلك لم يجب عليه التيمم بدلا عن الغسل وانما يجب عليه تيمم واحد بدلا عن الوضوء. وإذا فرضنا وجدانه ماء يكفي لغسله فقط ولم يمكن صرفه في الوضوء لمانع تكويني أو شرعي كعدم رضا المالك بصرفه في غير الاغتسال بطل تيممه الذي هو بدل الغسل وبقي تيممه الذي هو بدل عن الوضوء بحاله لعدم تمكنه من الماء بالنسبة إليه. فلو فقد الماء بعد ذلك لا يجب عليه إلا تيمم واحد بدل عن الغسل دون الوضوء لبقاء التيمم البدل عن الوضوء بحاله.

—

[ ٢٩٨ ]

وإذا وجد ما يكفي لاحدهما وأمكن صرفه في كل منهما بطل كلا التيممين (١) ويحتمل عدم بطلان ما هو بدل عن الوضوء من حيث انه حينئذ يتعين صرف ذلك الماء في الغسل فليس مأمورا بالوضوء لكن الاقوى بطلانهما. المتيمم تيممين إذا وجد ماءا لاحدهما: (١) إذا وجد ذلك هل يبطل كلا التيممين أو يبطل تيممه البدل عن الغسل؟ فيه احتمالان: فقد احتمل الماتن “ قده ” ثانيهما ابتداء ثم قوى أولهما. والصحيح فيما فرضه الماتن “ قده ” من تعين صرف الماء حينئذ في الاغتسال هو الحكم ببطلان التيمم البدل عن الغسل. وذلك لان المكلف وان كان في نفسه متمكنا من صرف الماء في كل من الغسل والوضوء إلا ان الشارع عين صرفه في الغسل فالمكلف لا يتمكن من الماء إلا بالنسبة إلى الغسل فينتقض تيممه بدلا عن الغسل ويبقى تيممه بدلا عن الوضوء بحاله. فلو فقد الماء بعد ذلك لم يجب عليه إلا تيمم واحد بدلا عن الغسل فما افاده الماتن “ قده ” من بطلان كلا التيممين حينئذ لا نعرف له وجها محصلا. نعم يمكن المناقشة فيما فرضه من تعين صرف الماء في الاغتسال

—

[ ٢٩٩ ]

وذلك لانه مبني على دخول المقام تحت كبرى التزاحم بأن يكون الامر بالغسل والامر بالوضوء متزاحمين حينئذ لعدم تمكن المكلف من امتثالهما معا وبما أن الغسل معلوم الاهمية أو محتملها على الاقل فيقدم على الوضوء لما سبق غير مرة من أن إحتمال الاهمية مرجح في باب التزاحم. وعلى هذا المبنى يتعين صرف الماء في الغسل ومع وجدانه ما يكفي لاحدهما ينتقض تيممه بدلا عن الغسل دون الوضوء. ولا يبقى لما قواه الماتن - على هذا المبنى - من بطلان كلا التيممين مجال. إلا انا قدمنا ان المقام وامثاله خارج عن باب التزاحم وانما هو من باب التعارض لان التزاحم انما يتصور بين تكليفين استقلالين واما بين تكليفين ضمنيين كما في الاجزاء والشرائط أو الشرط والجزء فلا معنى للتزاحم فيهما لان المكلف بعجزه عن احد الجزئين أو الشرطين يسقط عنه الامر بالمركب لتعذره فلا امر ضمني في شئ منهما. نعم: لما علمنا ان الصلاة لا تسقط بحال علمنا أن المكلف لابد له من الاتيان بها مع احد الجزئين أو الشرطين وانها واجبة عليه فالتكليف انما جعل على الصلاة مقيدة بأحدهما أو مشتملة على احدهما ولا يمكن جعله مقيدة أو مشتملة على هذا وذاك فهما متعارضان. ولاجل التعارض يسقط اطلاق دليل كل واحد منهما كما دل على وجوب الغسل عند تمكنه من الماء وما دل على وجوب الوضوء عند تمكنه منه لعدم امكان شمولهما للمقام فيسقطان. وترجع إلى مقتضى الامر العملي وهو البراءة عن خصوصية

—

[ ٣٠٠ ]

(مسألة ٢٢): إذا وجد جماعة متيممون ماءا مباحا لا يكفي إلا لاحدهم بطل تيممهم أجمع إذا كان في سعة الوقت وإن كان في ضيقه بقي تيمم الجميع (١). احدهما فينتج تخيير المكلف بين الامرين فيجوز للمكلف أن يصلي مع الغسل دون الوضوء ويجوز له العكس. وحيث انه متمكن من كل منهما في نفسه ولا ترجيح لاحدهما على الآخر فيبطل كلا تيممه لان بطلان احدهما من دون بطلان الآخر ترجيح من دون مرجح. وهذا وان كان موافقا في النتيجة لما افاده الماتن (قده) من تقوية بطلان كلا من التيممين إلا أنه مبني على كون المقام من باب التعارض الذي لا يكون الاهمية أو احتمالها مرجحا فيه. واما على المبنى الذي اشار إليه الماتن من فرض تعين صرف الماء في الاغتسال وجعله من باب التزاحم فلا وجه لما افاده كما عرفت. جماعة متيممون إذا وجدوا ماءا تكفى احدهم: (١) للمسألة صور: فأنه قد يفرض أن بعضهم جنب والواجب عليه الاغتسال ولا يكفي الماء للغسل، أو أن المالك لا يرضى بصرفه في الاغتسال ومعه لا وجه لبطلان تيممه البدل عن الغسل وانما يبطل تيمم من تيمم

—

[ ٣٠١ ]

بدلا عن الوضوء لتمكنه من الماء من دون مزاحم. وقد يفرض فيما إذا كان كل منهم متيمما بدلا عن الوضوء إلا أن الوقت ضيق لا يسع الوضوء أو لا يسع الغسل فيما إذا كانوا متيممين بدلا عن الغسل فلا ينتقض تيممهم جميعا لعدم تمكنهم من الماء. وثالثة يفرض الكلام في سعة الوقت للغسل أو الوضوء والماء واف لكل منهما أو أن المالك إذن لهم جميعا وهذا هو محل البحث في المقام. وقد ذهب الماتن إلى بطلان تيممهم أجمع ولعله لان ترجيح بعضهم على بعض من دون مرجح وكل منهم متمكن من الوضوء أو الغسل في نفسه فيبطل تيمم الجميع. التفصيل الصحيح في المسألة: ولكن الصحيح هو التفصيل في المقام بين ما إذا فرضنا أن كلا من هؤلاء لو سبق إلى الوضوء أو الغسل لم يزاحمه الآخر بوجه فيحكم حينئذ ببطلان تيمم الجميع لان كلا من تلك الجماعة اجد للماء ومتمكن من استعماله حسب الفرض والحكم ببطلان تيمم بعضهم دون بعض من غير مرجح. وبين ما إذا فرضنا أن كلا منهم لو سبق إليهما زاحمه الآخر في وذلك لان كلا منهم يريد الغسل أو الوضوء فانه في هذه الصورة

—

[ ٣٠٢ ]

وكذا إذا كان الماء المفروض للغير وأذن للكل في استعماله وأما إن أذن للبعض دون الآخرين بطل تيمم ذلك البعض فقط، كما انه إذا كان الماء المباح كافيا للبعض دون الآخر - لكونه جنبا ولم يكن بقدر الغسل - لم يبطل تيمم ذلك البعض. (مسألة ٢٣): المحدث الاكبر غير الجنابة إذا وجد ماءا لا يكفي إلا لواحد من الوضوء أو الغسل قدم الغسل وتيمم بدلا عن الوضوء، وان لم يكف إلا للوضوء فقط توضأ وتيمم بدل الغسل (١). إما أن يتساوى الجميع من حيث القوة والضعف بحيث لا يغلب واحد منهم الآخر فيبقى حينئذ تيمم الجميع بحاله لكشف ذلك عن عدم تمكنهم من الماء لانه مزاحم مع الآخر من دون تمكنه من الغلبة. وإما أن يكون واحد منهم غالبا على الآخر ويكون الآخر مغلوبا فينتقض حينئذ تيمم الغالب ويبقى تيمم المغلوب بحاله لان الغالب متمكن من الوضوء أو الاغتسال دون المغلوب فلا وجه لانتقاض تيممه فان مجرد وجدان الماء لا يوجب الانتقاض بل المدار على التمكن من الاستعمال. ومما ذكرناه في هذه الصورة يظهر حكم ما لوسبق بعضهم زاحمه الآخر ولكن بعضهم لو سبق لم يزاحمه الآخرون، وان يتعرض له “ مد ظله ”. (١) ظهر الحال في هذه المسألة مما بيناه في المسألة المتقدمة فلا نعيد.

—

[ ٣٠٣ ]

(مسألة ٢٤): لا يبطل التيمم الذي هو بدل عن الغسل (١) من جنابة أو غيرها بالحدث الاصغر. التيمم البدل عن الغسل لا يبطل بالاصغر: (١) إذا تيمم المحدث بحدث اكبر لعدم تمكنه من الاغتسال ثم احدث بالاصغر فهل يجب عليه أن يتوضأ كما هو الحال فيما إذا كان قد اغتسل عن الحدث الاكبر ثم احدث بالاصغر، أو يجب عليه ان يتيمم بدلا عن غسل الجنابة أو غيرها من الاحداث؟ قد اصبحت هذه المسألة محلا للكلام بين الاصحاب وقد بنوا هذه المسألة على ان التيمم رافع أو مبيح. على القول بالاباحة لابد من التيمم لانه محدث بالجنابة مثلا وقد ابيح له الدخول في الصلاة فإذا صار محدثا بالاصغر لم يجز ولم يبيح له الدخول فيها حتى يغتسل أو يتيمم. وعلى القول بالرفع فالمتيمم مثل المغتسل ليس بمحدث ولا حنب لارتفاعهما بتيممه ومن الواضح ان غير الجنب والمحدث لو احدث بالاصغر فوظيفته الوضوء دون التيمم. وقال المشهور ان التيمم مبيح ومن هنا التزموا في المقام بوجوب التيمم بعد الحدث الاصغر.

—

[ ٣٠٤ ]

تحقيق ان التيمم رافع أم مبيح: والانصاف ان كون التيمم مبيحا أو رافعا لم ينقح في كلماتهم وذلك لان المراد من الاباحة إن كان هو أن المتيمم باق على حدثه وجنابته إلا أن ادلة التيمم مخصصة لما دل على اشتراط الطهور في الصلاة، وبها جاز للمتيمم الدخول في الصلاة من دون طهارة فهو مقطوع الفساد. وذلك لان ادلة (١) بدلية التيمم تدلنا على أن التيمم أو التراب طهور وان رب الصعيد ورب الماء واحد وان المكلف قد دخل في صلاته بطهر عن تيمم (٢)، بل يمكن دعوى تواتر الاخبار على أن التيمم طهور كما ان الماء طهور. فهذا الاحتمال لا يظن القول به من احد الفضلا عن أن ينسب إلى المشهور. وأما المراد من الرفع فهو ان كان هو ان التيمم كالغسل يرفع الحدث والجنابة فلازمه أن يكون وجدان الماء الذي ينقض به التيمم من أحد اسباب الجنابة فتكون اسبابها ثلاثة. الجماع وخروج المني ووجدان الماء مع انه من البديهي ان وجدان الماء ليس سببا للجنابة أو غيرها من الاحداث وانما هو ناقض للتيمم

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٣ وذيل باب ١٤ من أبواب التيمم. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢١ من أبواب التيمم ح ٢.

—

[ ٣٠٥ ]

والمكلف جنب بسببه السابق على تيممه. فلا وقع للبحث عن أن الرفع والاباحة بهذين المعنيين وليسا قابلين للبحث والكلام. الذي ينبغى التكلم عليه: والذي ينبغي أن يتكلم عنه هو أن التيمم هل هو رافع للجنابة رفعا موقتا أي في الزمان المتخلل بين التيمم ووجدان الماء أو هو غير رافع لها حتى موقتا وانما هو طهور فالجنب المتيمم باق على جنابته إلا أنه متطهر، فالجنب على قسمين: متطهر وغير متطهر. هذا امر معقول قابل لان يبحث عنه ويتكلم فيه. وذلك لان الحدث من احكام الجنابة يمكن ان يرتفع في مورد بدليل. ولان الجنابة امر عرفي امضاه الشارع وهي منتزعة من امرين: الجماع ونزول المني وعدم الاغتسال. والشخص الواجد للامرين قد يتيمم ويتطهر وقد لا يتيمم ولا يتطهر. فالجنب على قسمين: متطهر وغير متطهر وقد قال سبحانه في ذيل آية التيمم: (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم) (١) فهو كالصريح في أن التيمم مطهر وكذلك غيره من الاخبار المتقدمة فان المتيمم ممن خرج منه المني ولم يغتسل كما أن غير المتيمم كذلك أيضا فلا منافاة بين الجنابة والطهارة فان الرافع

—

(١) سورة المائدة: الآية ٦: ٥.

—

[ ٣٠٦ ]

للجنابة انما هو الغسل وحسب دون التيمم. ولعله إليه اشار قوله سبحانه “ ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا ” أي لا ترتفع الجنابة إلا بالاغتسال وتبقى الجنابة عند التيمم. كما ان الجنابة امر اعتباري لا مانع من ارتفاعه في الوسط مع بقائه في الاول والاخير وهو مستند إلى سببه السابق بأن يكون المكلف جنبا باعتبار ملامسته النساء أو خروج المني. ثم يرتفع ذلك الاعتبار عند تيمم المكلف إلى زمان وجدان الماء ثم بعد وجدانه يعتبر جنبا بالسبب السابق - وهو ملامسته أو امناؤه - بمعنى انه يمكن أن يكون اعتبار الجنابة محدودا بحد وزمان ويكون قبله وبعده مستندا إلى سببه السابق. فيكون التيمم رافعا للجنابة حقيقة رفعا موقتا من دون أن يكون وجدان الماء سببا للجنابة. نعم: هذا غير معقول في الامور التكوينية والحقيقية لان المعلول إذا ارتفع احتاج حدوثه وعوده بعد ذلك إلى علة جديدة ولا يعقل أن تكون علته السابقة موجودة ويرتفع معلولها في الوسط ويعود في الاخير. وما ذكرناه في المقام له نظائر كثيرة. منها: إذا استأجر شخص دارا إلى سنة فانه يملك منفعتها بسبب عقد الاجارة إلى آخر السنة ثم آجرها في الوسط من شخص آخر فان منافعها تخرج عن ملكه في الاثناء وبعد شهرين مثلا تعود إلى ملكه بعين السبب السابق - وهو عقد الاجارة - فهو سبب للملكية في الاول والاخير مع ارتفاعها في الوسط حقيقة. فهذان الاحتمالان يقبلان البحث والنزاع، وتبتني عليهما المسألة

—

[ ٣٠٧ ]

التي بأيدينا. وذلك لانا لو قلنا بأن التيمم رافع للجنابة حقيقة رفعا موقتا فالمكلف ليس بجنب حقيقة، وغير الجنب والمحدث لو احدث بحدث اصغر وجب عليه الوضوء وهو ظاهر، ولو قلنا بانه يبقى جنبا لكنه متطهر وجب عليه التيمم ثانيا لزوال طهارته بالحدث الاصغر وهذا ما ذهب إليه المشهور. والصحيح هو الثاني وأن وظيفة المكلف في مفروض الكلام هو التيمم دون الوضوء. وذلك: أما من حيث الاصل العملي فلانا لو قلنا بجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية الكلية نستصحب بقاء جنابة المكلف بعد تيممه وذلك لكونه جنبا قبل التيمم يقينا. فلو شككنا في بقائه على جنابته بعد التيمم نستصحب جنابته فيجب عليه التيمم ثانيا إذا احدث بالاصغر، ولو لم نقل بجريان الاستصحاب فيها كما هو المختار فمقتضى العلم الاجمالي هو وجوب الجميع بين التيمم والوضوء. وذلك لانه إن كان باقيا على جنابته بعد التيمم فوظيفته التيمم ثانيا، وان كانت جنابته مرتفعة به فوظيفته الوضوء فلا مناص من أن يجمع بينهما عملا بالعلم الاجمالي. وأما من حيث الادلة الاجتهادية فمقتضى اطلاق الكتاب والسنة وجوب التيمم على المكلف في مفروض المسألة وذلك لان قوله تعالى إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم... وان كنتم جنبا

—

[ ٣٠٨ ]

فاطهروا.. فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا “ (١). يفيدنا ان المحدث بالاصغر إذا اراد الصلاة فان كان في طبعه ونفسه مكلفا بالوضوء ولم يجد ماءا تيمم ولو وجده توضأ، كما أن المكلف - بحسب طبعه ونفسه - بالغسل إن وجد ماءا اغتسل وان لم يجد ماءا تيمم ومن البديهي ان المكلف في مفروض الكلام في طبعه مكلف بالاغتسال. وحيث انه محدث بالاصغر وقد قام إلى الصلاة ولم يجد ماءا وجب أن يتيمم بمقتضى اطلاق الآية الكريمة. وكذا ما ورد في الاخبار (٢) من أن المكلف المجنب إذا وجد ماءا لا يكفي لغسله وجب أن يتيمم لا ان يتوضأ فانها تدلنا على أن من كانت وظيفته الاغتسال ولم يجد ماءا وجب التيمم والمكلف مأمور بالاغتسال في المقام ولكنه لم يجد الماء فوجب عليه أن يتيمم لا محالة. وملخص الاستدلال بالكتاب: انه سبحانه عنون ” لمس النساء “ فقال: ” أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا... " وهذا العنوان كعنوان الجنابة باق بعد التيمم أيضا حيث يصدق في المقام أنه رجل لامس النساء ولم يجد ماءا فيجب أن يتيمم بعد الحدث الاصغر. بل يمكن الاستدلال في المقام بكل مادل على أن فاقد الماء من المحدث بالجنابة أو بغيرها يتيمم حيث ان اطلاقه يشمل المقام لما قررناه من أن الجنابة لا ترتفع إلا بالغسل وتبقى مع التيمم لانه

—

(١) سورة النساء: ٤: ٤٣ والمائدة: ٥: ٦. (٢) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من ابواب التيمم ح ٢.

—

[ ٣٠٩ ]

فما دام عذره عن الغسل باقيا تيممه بمنزلته فان كان عنده ماءا بقدر الوضوء توضأ وإلا تيمم بدلا عنه، وإذا ارتفع عذره عن الغسل اغتسل، فان كان عن جنابة لا حاجة إلى الوضوء وإلا توضأ أيضا هذا ولكن الاحوط اعادة التيمم أيضا، فان كان عنده من الماء بقدر الوضوء تيمم بدلا عن الغسل وتوضأ، وان لم يكن تيمم مرتين مرة عن الغسل ومرة عن الوضوء. هذا إن كان غير غسل الجنابة وإلا يكفيه مع عدم الماء للوضوء تيمم واحد بقصد ما في الذمة. مطهر فقط، والجنابة امر انتزاعي كما تقدم، وحيث انه محدث ولا يجد الماء وجب عليه أن يتيمم. ويضاف إلى ذلك: الاخبار الدالة على أن المتيمم باق على جنابته وأن التيمم طهور وحسب وليس رافعا للجنابة واليك بعضها: “ منها ”: صحيحة جميل بن دراج قال: قلت لابي عبد الله (ع) امام قوم اصابته جنابة في السفر وليس معه من الماء ما يكفيه للغسل أيتوضأ بعضهم ويصلى بهم؟ قال: لا ولكن يتيمم الجنب ويصلي بهم فان الله جعل التراب طهورا “ (١). و ” منها ": موثقة عبد الله بن بكير قال: سألت إبا عبد الله (ع) عن رجل اجنب ثم تيمم فأمنا ونحن طهور فقال: لا بأس به (٢).

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٢٤ من أبواب التيمم ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ١٧ من أبواب صلاة الجماعة ح ٢.

—

[ ٣١٠ ]

“ ومنها ” موثقته الاخرى عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: رجل أم قوما وهو جنب وقد تيمم وهم على طهور، فقال لا بأس (١). و “ منها ”: صحيحة ابن المغيرة التي هي مثلها (٢) لانها مروية باسناد الشيخ إلى محمد بن علي بن محبوب وله طريق صحيح إليه وان كان له طريقان آخران إلى الرجل وهما ضعيفان بأبي المفضل وابن بطة وبأحمد ابن محمد بن يحيى. إلى غير ذلك من الاخبار الواردة في ان الامامة لا يشترط فيها الاغتسال بل لو تيمم كفى في صحة صلاته. والوجه في دلالتها على المدعى: انها دلت على أن الجنب بالفعل - لا من كان جنبا سابقا لان ظاهر التوصيف هو التلبس الفعلي - يتيمم ويصلي جماعة فهو مع كونه جنبا متيمم ومتطهر حيث قال “ يتيمم الجنب ويصلي بهم ” أي يصلي الجنب بهم، فدلتنا على أن التيمم غير رافع للجنابة وانما هو موجب للطهارة مع بقاء المكلف على جنابته. ثم لو اغمضنا عن تلكم الروايات ففي الكتاب والسنة غنى وكفاية بالاضافة إلى ما تقدم من أن الجنابة عنوان يبقى مع التيمم كما عرفت، والمتحصل ان المكلف في مفروض المسألة يتيمم وان كان ضم الوضوء إليه احوط، هذا كله في حدث الجنابة. واما المحدث بسائر الاحداث كحدث الحيض والنفاس ومس الميت ونحوها إذا تيمم بدلا عن الغسل ثم احدث بالاصغر فلا ينبغي

—

(١) الوسائل: ج ٥ باب ١٧ من أبواب صلاة الجماعة ح ٢. (٢) الوسائل: ج ٥ باب ١٧ من أبواب صلاة الجماعة ح ٣.

—

[ ٣١١ ]

الاشكال في وجوب الوضوء عليه للاطلاقات الدالة على وجوب الطهارة المائية عند الحدث. وذلك لعدم الدليل على اغناء التيمم البدل عن الغسل في غير الجنابة عن الوضوء وان قلنا بالاغناء في الاغسال فلو لم يتمكن من الماء للوضوء تيمم بدلا عن الوضوء، واما التيمم الذي اتى به بدلا عن الغسل فهل يبطل باحداثه بحدث اصغر ليجب عليه التيمم ثانيا بدلا عن الغسل، أو انه لا يبطل؟ لا يأتي فيه ما ذكرناه في حدث الجنابة لانه ليس له عنوان ينطبق على المكلف بعد تيممه إذا احدث كعنوان ملامسة النساء أو الجنابة كما قدمناه، وليس هو موردا للتمسك بالاطلاقات كما في الجنابة. إلا أن حكم التيمم بدلا عن سائر الاحداث حكم التيمم بدلا عن غسل الجنابة وذلك لان موثقة سماعة (التي رواها في الوسائل في الباب الاول من الجنابة) (١) المشتملة على جميع اسباب الغسل تدلنا على أن الغسل من تلك الاحداث كالحيض والنفاس ومس الميت والجنابة انما هو شرط لصحة الصلوات الآتية فالاغسال واجبة وجوبا شرطيا لا نفسيا وهو ظاهر ومقتضى تلك الموثقة ان المحدث بحدث من تلك الاحداث ما دام لم يغتسل لم تقع صلواته التي بعد الغسل صحيحة. فلو كنا نحن وهذه الموثقة لقلنا بسقوط الصلاة عن المحدث بحدث منها إذا لم يجد ماءا يغتسل به لعدم تمكنه من شرط الصلاة الذي هو الاغتسال قبلها، ولكن الادلة الدالة على بدلية التراب عن

—

(١) الحديث ٢ من الجزء الاول.

—

[ ٣١٢ ]

الماء تدلنا على ان الفاقد للماء مأمور بالتيمم بدلا عن الغسل فنحكم بها بوجوب الصلاة عليه وصحتها إذا وقعت بعد تيممه. إلا أن تلك الادلة ليس لها اطلاق يشمل ما لو احدث المكلف بالاصغر بعد التيمم وذلك للدليل الدال على ان بدلية التراب محدودة بعدم احداثه وعدم اصابته الماء حيث قال (ما لم يحدث أو يصب ماءا) فعلمنا من ذلك ان البدلية وما دل على جواز ايقاع الصلوات النهارية والليلية بتيمم واحد انما هما إذا لم يحدث المكلف ولم يصب ماءا. واما بعد ما يحدث فاين ادلة البدلية والاطلاقات حتى نتمسك بها بعد الحدث؟ اذن لابد اما أن يغتسل حتى تصح منه الصلوات المتأخرة عنه أو يتيمم بدلا عنه إذا لم يجد ماءا فيجب عليه أن يتيمم بدلا عن الغسل ويتوضأ أو يتيمم تيمما آخرا بدلا عن الوضوء. والذي يدلنا على ذلك - مضافا إلى تقدم - صحيحة أبي همام عن الرضا (ع) قال: (يتيمم لكل صلاة حتى يوجد الماء) (١) فان مقتضاها وجوب التيمم على الفاقد لكل صلاة وقد خرجنا عنها فيما إذا لم يحدث بالحدث الاصغر بما دلنا (٢) على جواز ايقاع صلوات الليل والنهار أو غيرهما بتيمم واحد ما لم يحدث أو يصب ماءا. وتبقى صورة احداثه بالاصغر مشمولة للصحيحة وهي تقتضي وجوب التيمم للصلاة الآتية.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٢٠ من أبواب التيمم ح ٤. (٢) راجع نفس الباب المتقدم.

—

[ ٣١٣ ]

(مسألة ٢٥): حكم التداخل الذي مر سابقا في الاغسال يجري في التيمم أيضا (١) فلو كان هناك اسباب عديدة للغسل يكفي تيمم واحد عن الجميع، وحينئذ فان كان من جملتها الجنابة لم يحتج إلى الوضوء أو التيمم بدلا عنه وإلا وجب الوضوء أو تيمم آخر بدلا عنه. التداخل يجري في التيمم أيضا: (١) إذا فرضنا أن للمكلف اغسالا متعددة ولم يتمكن من الاغتسال فهل يجب عليه ان يتيمم تيمما واحدا بدلا عن الجميع أو يجب عليه التيمم متعددا؟ قد يقال بالتداخل في التيمم نظرا إلى انه بدل عن الغسل ومقتضى اطلاق ادلة البدلية ان يكون التيمم كالمبدل منه في جميع الاحكام والآثار التي منها التداخل كما أنه لو كان اغتسل لم يجب عليه الاغسل واحد كذلك لو أتى ببدله الذي هو التيمم. وفيه: ان مقتضى الفهم العرفي من ادلة البدلية هو ان التراب بدل عن الماء في الطهارة وحسب وانه يقوم مقامه في جواز الصلاة به لانه المستفاد مما دل على أن “ رب الماء ورب الصعيد واحد ” (١)

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٧ وذيل باب ١٤ من أبواب التيمم.

—

[ ٣١٤ ]

وقوله (ع) “ ولا تدخل البئر ولا تفسد على القوم ماءهم لان رب الماء هو رب التراب ” (١). إلى غير ذلك من المضامين فلا اطلاق في ادلة البدلية كي تدل على قيام التيمم مقام الماء في جميع آثاره واحكامه. والذي يدلنا على أن الاحكام المترتبة على المبدل منه لاتترتب باجمعها على بدله: انا استظهرنا من الروايات ان الغسل يغني عن الوضوء ولا نعهد فقيها التزم بذلك في التيمم البدل عن غير غسل الجنابة من الاغسال كما إذا وجب عليه غسل المس ولم يجد ماءا فتيمم فانه لم يقل أحد بعدم وجوب الوضوء عليه حينئذ. والذي يمكن أن يقال هنا: أن الاغسال - كما قدمنا - حقائق وطبائع متعددة وان كانت متحدة صورة وذلك لقوله عليه السلام “ إذا اجتمعت عليك حقوق ” (٢). ولا اشكال في عدم تعددها من حيث الغايات فالغسل لاجل الصلاة أو الطواف أو مس كتابة القرآن أو غيرها واحد لا تعدد فيه إلا انه يتعدد من ناحية الاسباب فالغسل من الجنابة مغاير للغسل من الحيض وهما مغايران للغسل من مس الميت وهكذا. فان كان بين الاغسال الواجبة على المكلف غسل الجنابة فمقتضى اطلاق الآية المباركة وجوب تيمم واحد عليه - سواء كان عليه

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ٣ من أبواب التيمم ح ٢، والمذكور في الوسائل: فان رب الماء هو رب الصعيد، ولا تقع في البئر ولا تفسد على القوم مائهم. في المضمون واحد. (٢) الوسائل: ج ١ باب ٤٣ من أبواب الجنابة ح ١.

—

[ ٣١٥ ]

غسل آخر أم لم يكن - وذلك لقوله تعالى “ أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا ” (١) على التقريب المتقدم في محله. لدلالته على أن الجنب يجب عليه التيمم إن لم يجد ماءا، ومقتضى اطلاقه عدم الفرق في ذلك بين أن يكون عليه غسل آخر أو لم يكن. وان لم يكن بينها غسل الجنابة فان قلنا بان المكلف إذا وجب عليه اغسال متعددة وأتى بواحد منها ولو مع الغفلة عن غيره وعدم قصده وقع عن الكل وسقطت عن ذمته لقوله (ع) إذا اجتمعت عليك حقوق اجزاك منها غسل واحد " (٢) فلا مناص من الالتزام بالتداخل في بدله أيضا. وذلك لان معنى ذلك أن الاغسال الواجبة عليه حينئذ لا تقع مطلوبة منه في الخارج سوى غسل واحد فالمتعدد غير مطلوب في الخارج وانما الواجب الذي بقع مطلوبا في الخارج غسل واحد وهو مجزء عن غيره. ومن الواضح ان الغسل الواحد يكون بدله أيضا واحدا فلا يجب عليه إلا تيمم واحد، فان التداخل في الاغسال على طبق القاعدة حينئذ أي لم يجب عليه من الابتداء إلا غسل واحد فبدله أيضا واحد لا أن المطلوب منه في الخارج هو التعدد، والدليل الخارجي دل على التداخل في الغسل ليدعى اختصاصه بالغسل فلا يأتي في بدله. وأما لو قلنا بما ذهب إليه جماعة - ومنهم الماتن (قده) - من

—

(١) سورة الآية النساء: ٤: ٤٣ والمائدة: ٥: ٦. (٢) تقدم نفس مصدر الرواية المتقدمة.

—

[ ٣١٦ ]

(مسألة ٢٦): إذا تيمم بدلا عن اغسال عديدة فتبين عدم بعضها صح بالنسبة إلى الباقي (١) وأما لو قصد معينا فتبين أن الواقع غيره فصحته مبنية على أن يكون من أن التداخل والاجزاء انما هو في صورة قصد الجميع، ومع عدم قصد الجميع لا يوجب الغسل الواحد الاجزاء عن غير المقصود بالنية فيقع غيره في الخارج على صفة المطلوبية وانه معنى قوله “ إذا اجتمعت عليك حقوق اجزاك عنها غسل واحد ” أي فيما إذا قصد الجميع فلا وجه للتداخل في التيمم. وذلك لان المفروض ان المتعدد يقع في الخارج على صفة المطلوبية إذا لم يقصد الجميع، إلا أن الدليل قام على جواز الاكتفاء بواحد منها عند قصد الجميع فالتداخل على خلاف القاعدة ولابد من الاقتصار فيه على مورد الدليل وهو الغسل، وليس عندنا دليل على ترتب ذلك على بدله الذي هو التيمم. والذي يسهل الخطب أنا لم نلتزم بذلك في مبحث التداخل حيث قلنا: ان الاتيان بالغسل الواحد يجزي عن الجميع وان لم يقصد الجميع. (١) لانه قصد المأمور به وأتى به في الخارج، غاية الامر أنه ضم إليه غير المأمور به أيضا، وهو لا يضر بصحة المأتي به.

—

[ ٣١٧ ]

باب الاشتباه في التطبيق لا التقييد (١) كما مر نظائره مرارا. إذا قصد معينا فتبين ان الواقع غيره: (١) بأن يأتي بالتيمم المقيد بكونه بدلا عن الجنابة وانكشف أن ما على ذمته غسل المس لا الجنابة. وذلك نظرا إلى أن ما أتى به وقصده غير واقع وما هو الواقع غير مقصود، هذا ولكن ظهر مما بيناه في المقام وفي بحث تداخل الاغسال خروج المقام عن باب الخطأ في التطبيق لان مورده ما إذا أتى بذات المأمور به في الخارج واشتبه في خصوصياته وكيفياته وهذا كما إذا كانت الصلاة مستحبة في حقه فأتى بها بقصد وجوبها أو بالعكس فانه اشتباه في التطبيق. واما إذا كان المأتي به مغايرا لما هو المأمور به فهو من باب الخطأ في اصل المأمور به واشتباهه بغير المأمور به لا أنه خطأ في التطبيق. وهذا كما لو كان مديونا لواحد فاعطاه لغيره فانه لا يكون مجزيا بوجه لعدم كونه اتيانا للمأمور به. ومن ذلك الاداء والقضاء والنافلة والفريضة والظهر والعصر وغيرها فإذا دخل في الصلاة قاصدا بها الظهر ثم انكشف اتيانه بها قبل ذلك وان الواجب عليه هو العصر. أو انه أتى بركعتين ناويا بها نافلة الفجر ثم ظهر اتيانه بها وأن

—

[ ٣١٨ ]

(مسألة ٢٧): إذا اجتمع جنب وميت ومحدث بالاصغر (١) اللازم هو اتيانه بفريضة الفجر فان صلاته لا تقع عصرا ولا فجرا في المثالين لانهما حقيقتان متباينتان لقوله (ع) “ إلا أن هذه قبل هذه ” (١). وكذلك الامر في النافلة والفريضة والاداء والقضاء. والامر في المقام كذلك لان الاغسال حقائق متباينة مختلفة، والتيمم بدلا عن غسل الحيض لا يقع بدلا عن غسل المس وليس هذا من باب الاشتباه في التطبيق بل من باب الخطأ والاشتباه في تخيل غير المأمور به مأمورا به وهذا ظاهر. اجتماع الجنب والميت والمحدث بالاصغر: (١) قد يقال بتقديم الجنب وتيمم المحدث بالحدث الاصغر والميت، وقد يقال بالتخيير. والكلام بقع في المقام تارة: فيما تقتضيه القاعدة عند ملاحظة النسبة بين الجنب والميت، وملاحظتها بين الميت والمحدث بالاصغر وملاحظتها بين الجنب والمحدث بالاصغر. واخرى: فيما تقتضيه النصوص الواردة في المسألة.

—

(١) راجع الوسائل: ج ٣ باب ٤ من أبواب المواقيت وغيره.

—

[ ٣١٩ ]

وكان هناك ماء لا يكفي إلا لاحدهم فان كان مملوكا لاحدهم تعين صرفه لنفسه، وكذا إن كان للغير واذن لواحد منهم. وأما إن كان مباحا أو كان للغير واذن للكل فيتعين للجنب فيغتسل وييمم الميت ويتيمم المحدث بالاصغر أيضا. “ المقام الاول ” إذا دار الامر بين الجنب والميت فلا يخلو الحال إما ان يكون الماء ملكا للجنب أو الميت أو يكون مقدار منه للميت أو يكون مملوكا لثالث، وعلى التقدير الاخير إما أن يرخص المالك في التصرف به للجنب خاصة أو للميت فقط أو يبيح التصرف فيه مطلقا، وإما أن يكون الماء مباحا من المباحات الاصلية الاولية. أما إذا كان الماء مملوكا للجنب فلا اشكال في تعين الغسل عليه لتمكنه من الماء في الاغتسال وقد قدمنا في محله انه لا يجب على المكلفين بذل الماء وانما الواجب عليهم العمل وحسب. وحيث انه لا ماء لتغسيل الميت به وجب عليهم ان ييمموه. وإذا كان الماء مملوكا للميت وجب تغسيل الميت به ويجب على الجنب ان يتيمم لعدم تمكنه من الماء والاغتسال. وإذا كان الماء مشتركا بينهما فان تمكن الجنب من شراء حصة الميت من وليه أو وصيه أو قيمه أو تمكن من العكس وجب لتمكنه من تحصيل الماء للغسل الواجب ووجب على الآخر أن يتيمم أو ييمم. وإذا لم يتمكن من احدهما فلا يجب الغسل على الجنب ولا

—

[ ٣٢٠ ]

تغسيل الميت لعدم التمكن من الماء الوافي للاغتسال أو التغسيل فينتقل الامر إلى التيمم في كليهما وإذا كان الماء مملوكا لثالث فلم يأذن بالتصرف فيه لاحدهما فلا كلام في وجوب التيمم على الجنب والميت، وإذا أذن الجنب خاصة وجب عليه الاغتسال أو أذن للميت وجب تغسيله به ويتيمم الجنب. وإذا أذن للجنب أن يتصرف فيه كيف شاء أو كان الماء مباحا أوليا فيقع التزاحم حينئذ بين وجوب غسل الجنابة على المكلف وبين وجوب تغسيل الميت لانه واجب عليه أيضا وحيث لا مرجح لاحدهما على الآخر من الاهمية أو احتمالها فمقتضى القاعدة أن يكون المكلف مخيرا بين الامرين. وعين هذا البيان يأتي عند ملاحظة النسبة بين الميت والمحدث بالحدث الاصغر. وأما إذا دار الامر بين الجنب والمحدث بالحدث الاصغر فهو مثل سابقيه إلا أن المالك إذا اذن لهما في التصرف أو كان الماء مباحا أوليا لم يقع بينهما تزاحم إذ لا معنى للتزاحم بين التكليفين المتوجهين إلى المكلفين. بل يجب التسابق حينئذ فمن سبق إلى اخذه فهو له ويتمكن من الماء فيجب عليه الاغتسال أو الوضوء وأما ايثاره الآخر على نفسه فهو وان كان يظهر القول به من المحقق الهمداني (قده). إلا أنه أمر لا وجه له فانه بعد تمكنه من الماء ووجوب الوضوء عليه لا مسوغ لايثاره الآخر على نفسه وان كان الآخر جنبا ومأمورا بالاغتسال فيتيمم لا محالة.

—

[ ٣٢١ ]

وإذا تساووا في الاخذ لم تجب الطهارة المائية على الجنب ولا على المحدث بالحدث الاصغر لعدم تمكنهما من الماء - هذا ما تقتضيه القاعدة - “ وأما المقام الثاني ”: فقد استدل القائل بتقدم الجنب وتيمم الميت والمحدث بالحدث الاصغر وجوبا أو استحبابا بصحيحة عبد الرحمن بن أبي نجران أنه سأل أبا الحسن موسى بن جعفر (ع) عن ثلاثة نفر كانوا في سفر احدهم جنب والثاني ميت والثالث على غير وضوء وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما يكفي احدهم من يأخذ الماء وكيف يصنعون؟ قال: “ يغتسل الجنب ويدفن الميت بتيمم ويتيمم الذي هو على غير وضوء لان غسل الجنابة فريضة وغسل الميت سنة والتيمم للآخر جائز ” (١). وروى محمد بن الحسن باسناده إلى الصفار عن محمد بن عيسى عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن رجل حدثه قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) وذكر نحوه غير أنه قال: ويدفن الميت ولم يشتمل على لفظة “ بتيمم ”. وقد ذكروا ان هذه الرواية صحيحة السند ونص في المدعى. والكلام يقع في مقامين “ في سند الرواية ” و “ في دلالتها ”. “ الاول ”: في سند الرواية: وقد تلقى الاصحاب هذه الرواية بالصحة وعبر عنها كل من عثرنا على كلامه بالصحيحة. إلا أن للمناقشة فيها مجالا واسعا وذلك لان الصدوق رواها باسناده عن عبد الرحمن بن أبي نجران وله طريقان صحيحان إليه. احدهما: عن محمد بن الحسن عن الصفار عن أحمد بن محمد بن

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ١.

—

[ ٣٢٢ ]

عيسى عن ابن أبي نجران. وثانيهما: عن ابيه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عنه، وقد رواها عن ابن أبي نجران أنه سأل أبا الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام، ورواها الشيخ باسناده عن الصفار الذي وقع في طريق الصدوق ونقل الرواية المتقدمة عن الصفار مع الواسطة. وللشيخ طريق صحيح إلى الصفار وهو رواها عن ابن أبي نجران انه قال: حدثني رجل قال: سألت أبا الحسن الرضا.. (ع). وحيث أنا لا نحتمل تعدد الرواية لاتحاد ألفاضهما بتمامها سوى اشتغال احداهما على لفظة (بتيمم) بعد قوله (ويدفن الميت) دون الاخرى وهذا لا يستوجب الحكم بتعدد الرواية. كما أن الراوي فيهما هو الصفار عن احمد بن محمد بن عيسى عن ابن ابي نجران - بناءا على وجود السقط في نسخة الشيخ حيث رواها باسناده عن الصفار عن محمد بن عيسى لا عن أحمد بن محمد ابن عيسى - ومن البعيد جدا أن يروي ابن أبي نجران هذه الرواية لاحمد ثم هو للصفار تارة بقوله: (سألت أبا الحسن موسى بن جعفر (ع)) واخرى بقوله: (حدثني رجل أنه سأل أبا الحسن الرضا (ع)). بل من المطمأن به أنهما رواية واحدة نقلها ابن نجران للراوي عنه بكيفية واحدة مرددة في انها مسندة أو مرسلة فبهذا تسقط الرواية عن الاعتبار لا محالة. ويدل على ذلك أن الشيخ والصدوق “ قدهما ” صرحا أن ما يرويانه عن أرباب الكتب والمصنفات انما يرويانه عن كتبهم لا عن أصحابها

—

[ ٣٢٣ ]

بالمشافهة فيتعين بذلك اتحاد الرواية إذ لا نحتمل أن يروي الصفار في كتابه هذه الرواية مرتين مسندة تارة ومرسلة اخرى بل الرواية واحدة رويت بكيفية واحدة لم تعلم انها هي المسندة أو المرسلة. اذن تسقط الرواية عن الاعتبار كما مر. ويؤيد ما ذكرناه: أن المذكور في الاستبصار والتهذيب وكذا في الوافي انما هو أبو الحسن (ع) فقط وانما زيد عليه الرضا (ع) في الوسائل ولعله من جهة تعدد النسخ واختلافها. وأبو الحسن إذا أطلق فهو منصرف (إلى موسى بن جعفر (ع)) وأي معنى لنقل رواية عنه مسندة ومرسلة؟!. على ان ابن ابي نجران من اجلاء الرواة وهو كثير الرواية جدا وقد عبر عنه النجاشي بقوله (ثقة ثقة) واكثر هذه الروايات انما هو بطريق عاصم الراوي لكتاب محمد بن قيس. وقد ذكروا في ترجمته أنه من اصحاب الرضا (ع) ولم يثبت دركه (موسى بن جعفر) (ع) ولم نعثر على روايته عنه عليه السلام بعد الفحص والاستقراء. نعم له رواية عن الجواد (ع) رواها في اصول الكافي ص ٨٢ وص ٨٨ على اختلاف الطبعتين. كما أن له رواية عن أبي الحسن (ع) (١) في الجزء الاول (٢) إلا ان المراد به الرضا (ع) لانه كان من اصحابه، فعلى هذا

—

(١) لروايته عن أبي الحسن (ع) موارد اخرى راجع المعجم ج ١ ص ٣١٣. (٢) ص ١٥ ح: ٢٨.

—

[ ٣٢٤ ]

تنحصر روايته عن (موسى بن جعفر) بهذه الرواية الواحدة مع كثرة روايته جدا. وهذا يؤكد الارسال وأن الصحيح هو نسخة الشيخ وأن المراد بأبي الحسن هو موسى بن جعفر (ع) وقد رواها عنه بواسطة وسقطت تلك الواسطة في كلام الصدوق فيحمل كلامه (قده) على هذا النحو لا محالة. هذا ويدل على اتحاد الرواية انه لا وجه لنقل الرواية مرسلة عن الامام المتأخر مع كونه راويا لها مسندة عن الامام المتقدم عليه، نعم لو كان الامر منعكسا بأن كان الارسال فيما يرويه عن الامام السابق والاسناد في الامام المتأخر لم يكن التعدد ببعيد. وكيف كان: فمن المطمئن به كونها رواية واحدة نقلت بكيفية واحدة بل وعن إمام واحد ووقع الاشتباه في الاسناد إلى الرضا (ع) من جهة التعبير بأبي الحسن الظاهر في الكاظم (ع) عند الاطلاق وحيث انها مرددة بين الارسال والاسناد لا يمكننا الاستدلال بها بوجه. على أن رواية الصدوق في نفسها مما لا يمكننا العمل على طبقها وذلك لان الماء المفروض فيها لا يمكن أن يكون ملكا للجنب وإلا فلا وجه للتوقف في تقديمه على الميت وغيره كما تقدم ولا ينبغي السؤال عنه بوجه. فلا بد من فرض الماء مشتركا بينهم ومعه كيف ساغ للمحدث بالحدث الاصغر المتمكن من الوضوء أن يعطي ماؤه للجنب ويتيمم فهل يجوز ذلك في غير مورد الرواية حتى يجوز فيه؟ لوضوح انه مأمور بالوضوء ولا يسوغ له التيمم بوجه هذا.

—

[ ٣٢٥ ]

على أن مفروض الرواية كاد أن يلحق بالمعميات لان فرض اجتماع جنب وميت ومحدث بالاصغر في مورد واحد مع اشتراك الماء بينهم لا يزيد عن حاجة أحدهم أمر لا يكاد يتحقق في الخارج لان غسل الميت مركب من أغسال ثلاثة. فكيف يمكن فرض الماء وافيا بتلك الاغسال الثلاثة ولا يزيد عنها ولو بكف واحدة يكفي للوضوء؟ فانه لا يحتاج إلى أزيد من غرفة واحدة من الماء ففرضه على نحو الدقة بحيث لا يزيد على الاغسال بغرفة ليس له تحقق في الخارج بل هو من المعميات فدلالتها مخدوشة أيضا. هذا على أن غسالة الوضوء مما لا إشكال عندنا في طهارتها وجواز استعمالها في رفع الخبث والحدث ولا مانع من جمعها في اناء ثم يغتسل الجنب بها أو يغسل الميت بها هذا كله. على انها معارضة بصحيحة اخرى عن أبي بصير ويأتي التكلم عليها حيث دلت على عكس ما اشتملت عليه الرواية المتقدمة لانها رجحت الوضوء وأمرت الجنب بالتيمم فرواية ابن أبي نجران مما لا يسعنا الاعتماد عليها بوجه. “ المقام الثاني ”: في دلالة رواية ابن أبي نجران: ولم يتضح لنا معنى قوله (ع): " لان غسل الجنابة فريضة وغسل

—

[ ٣٢٦ ]

الميت سنة والتيمم للآخر جائز “ فان المراد من جواز التيمم للآخر ان كان هو المشروعية فهو كذلك في الجنب أيضا لانه يتيمم عند فقدانه الماء. ثم إن الوضوء مثل الغسل في كونه فريضة لاسنادهما إلى نص الكتاب - نعم غسل الميت سنة - إذن فما المرجح لغسل الجنابة على الوضوء؟ وعليه لا يمكن حمل ذلك على التعليل ولا بد من حمله على التعبد المحض. ذكر جملة من الروايات: ومن جملة الروايات: ما رواه أبو بصير قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قوم كانوا في سفر فأصاب بعضهم جنابة وليس معهم من الماء إلا ما يكفي الجنب لغسله، يتوضأون هم هو أفضل أو يعطون الجنب فيغتسل وهم لا يتوضأون؟ فقال: ” يتوضأون هم ويتيمم الجنب " (١). وهي على عكس الرواية السابقة، والظاهر أن سندها صحيح لان (وهيب بن حفص) وان كان مرددا بين الثقة والضعيف إلا أن الظاهر كونه الثقة في سند الرواية لشهادة النجاشي على أن الراوي لكتاب (وهيب بن حفص) هو (محمد بن الحسين) مثل ما في هذا السند. هذا على أن الظاهر أن (وهيب) شخص واحد لا أنه متعدد:

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٢.

—

[ ٣٢٧ ]

أحدهما موثق وثانيهما ضعيف وذلك لان منشأ توهم التعدد أن النجاشي عنون (وهيب بن حفص الجريري) ووثقه وقال فيه: (إن له كتبا) وعد جملة منها وقال: (يرويها عنه محمد بن الحسين) فقال: (النجاشي أو النخاس ذكره سعد) أي سعد بن عبد الله الاشعري. فتوهم من هذه العبارة أن النخاس غير الجريري، وأن النجاشي قد وثق الجريري دون النخاس. ولكن الصحيح أن الامر ليس كما توهم بل مراد النجاشي من قوله (ذكره سعد) أن توصيف (وهيب بن حفص) بالنخاس مذكور في كلام سعد لا أنه شخص آخر ذكره سعد فهو رجل واحد قد يذكر موصوفا بالنخاس كما ورد في كلام سعد بن عبد الله وقد يذكر من دون توصيفه بالنخاس. ويدل على ذلك أن الشيخ ذكر في فهرسته وهيبا ووصفه بالنخاس ولم يذكر غيره. ووجه دلالته انه من البعيد غايته بل لا معنى لتعرضه إلى غير الموثق مع ترك التعرض للموثق الذي هو صاحب الكتب والمؤلفات. كما أن الشيخ لم يتعرض في رجاله إلا إلى (وهيب بن حفص الجريري) وذكر أن الراوي عنه سعد بن عبد الله ومحمد بن الحسين ولم يتعرض لغيره فلو كان هناك شخص ثان مسمى بهذا الاسم لذكره فان كتابه موضوع لذكر الرواة وعد الرجال ولا وجه لتركه. و (دعوى): ان الشيخ لعله لم يقف على (وهيب النخاس) ولذا لم يتعرض له في كتاب رجاله. (مدفوعة): بأن الشيخ بنفسه روى في التهذيب رواية عن

—

[ ٣٢٨ ]

(وهيب) الموصوف بالنخاس فهو عالم به ولو كان شخصا ثانيا غير (وهيب) المطلق لذكره. فتحصل أن كلام الشيخ (قده) في فهرسته وفي رجاله قرينتان على وحدة الرجل فقد يطلق الاسم وقد يقيد بالنخاس. ويؤيده أن المسمى بهذا الاسم (وهيب) قليل غايته ولعله لا يتجاوز ثلاثة اشخاص فإذا قيد الاسم بابن حفص تضيق وصار اقل، ومع ملاحظة كونه في طبقة واحدة مع غيره المسمى بهذا الاسم يبعد جدا كونه متعددا فالظاهر أن الرجل واحد وهو موثق فالرواية صحيحة وقد دلت على ترجيح الوضوء وتيمم المجنب. ومن جملة الروايات: ما رواه الحسن التفليسي قال: سألت أبا الحسن (ع) عن ميت وجنب اجتمعا ومعهما ماء يكفي أحدهما ايهما يغتسل؟ قال: “ إذا اجتمعت سنة وفريضة بدئ بالفرض ” (١). ومفروضها وان كان أمرا متصورا وقد يتحقق خارجا لان غسل الجنابة يحتاج إلى ماء زائد ليس بمقدار ما يحتاجه الوضوء وقد لا يكون مجموع الماء وافيا لكل من غسل الجنابة وغسل الميت، إلا أن ضعف سندها لا يبقي مجالا للتكلم في دلالتها فان الحسن التفليسي لم يوثق إلا بناءا على اتحاده مع الحسن بن النضر الارمني كما احتمل ويأتي الكلام في الرواية الآتية ان شاء الله. و “ منها ”: ما رواه الحسين بن النضر الارمني قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن القوم يكونون في السفر فيموت منهم ميت ومعهم جنب ومعهم ماء قدر ما يكفي احدهما، ايهما يبدأ

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٣.

—

[ ٣٢٩ ]

به؟ قال: “ يغتسل الجنب ويدفن الميت لان هذا فريضة وهذا سنة ” (١). وهي ضعيفة سندا أيضا لان الحسين بن النضر الارمني لم يوثق، نعم قد يحتمل انه الحسن بن النضر لا الحسين وانه هو الحسن التفليسي بقرينة اتحاد الروايتين مضمونا وكون (تفليس) مركز الارامنة. وفيه: انا لو سلمنا اتحادهما لا يمكن الاعتماد على الرواية أيضا لعدم ثبوت وثاقة الحسن بن النضر الارمني، نعم ذكر الكشي أن (الحسن بن النضر) - من دون توصيفه بالارمني - كان من أجلاء أصحابنا، ومن اصحاب العسكري (ع)، لكن لم يثبت كون مقصوده هو هذا الحسن الواقع في سند الرواية لانه من أصحاب الصادق (ع) وان امكن بقاؤه حيا إلى زمن العسكري (عليه السلام) إلا أن ثبوت اتحادهما يتوقف على الدليل وهو مفقود. و “ منها ”: رواية محمد بن علي عن بعض اصحابه عن أبي عبد الله (ع) قال: قلت له: الميت والجنب يتفقان في مكان لا يكون فيه الماء إلا بقدر ما يكتفي به أحدهما، أيهما أولى أن يجعل الماء له؟ قال: “ يتيمم الجنب ويغتسل الميت بالماء ” (٢). وهي ضعيفة بالارسال، ومحمولة على صورة ما إذا كان لشخص ماء يريد بذله لمن يحتاج إليه فهل الاولى ان يبذله للجنب أو يبذله للميت، وقد دلت على رجحان بذله للميت. والمتحصل أن الاخبار ضعيفة ولا بد من الرجوع إلى ما تقتضيه القاعدة في المقام حسب بياننا له في المقام الاول.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٤. (٢) الوسائل: ج ٢ باب ١٨ من أبواب التيمم ح ٥.

—

[ ٣٣٠ ]

(مسألة ٢٨): إذا نذر نافلة مطلقة أو موقتة في زمان معين (١) ولم يتمكن من الوضوء في ذلك الزمان يتيمم بدلا عنه وصلى. وأما إذا نذر مطلقا لا مقيدا بزمان معين فالظاهر وجوب الصبر إلى زمان إمكان الوضوء. العجز من الماء في نذر النافلة: (١) إذا نذر صلاة نافلة هل يجوز له الاتيان بها مع التيمم أولا؟ قد تكون النافلة موقتة كما لو نذر الاتيان بنافلة الليل في ليلة كذا ولم يتمكن من الماء في تلك الليلة ولا اشكال في هذه الصورة في جواز التيمم لاجلها لان التراب بدل الماء عند العجز عنه من دون فرق في ذلك بين الفريضة والنافلة. وقد تكون النافلة غير مؤقتة أو مؤقتة بوقت وسيع كما لو نذر أن يصلي نافلة إلى شهر، وفي هذه الصورة قد يتيمم لاجل الاتيان بالنافلة لعدم تمكنه من الماء في الوقت الذي يريد الاتيان بها لمرض ونحوه كما لو تيمم بعد طلوع الشمس وقبل الزوال حيث لا غاية للتيمم حينئذ سوى الاتيان بالنافلة. ولا اشكال في بطلان التيمم وعدم جواز الاتيان بالنافلة بهذا التيمم لانه وإن كان بدلا عن الماء إلا أنه بدل عند العجز عن الطهارة

—

[ ٣٣١ ]

المائية لا مطلقا، والمكلف بالاضافة إلى ما تعلق به نذره وهو إتيان النافلة في ظرف شهر واحد متمكن من الماء، وهو انما لا يتمكن من الماء في هذا اليوم أو في هذا الاسبوع لا أنه عاجز عنه إلى تمام الشهر ونهايته والوجوب قد تعلق بالطبيعي الجامع. وأما بالاضافة إلى الحصة الخاصة منه - هي الفرد الذي يريد اتيانه - فهو غير متمكن من الماء إلا أنه لم يتعلق به الامر إذ المأمور به هو الطبيعي دون الحصة. التيمم لغاية هل يسوغ غيرها مع ارتفاع الفقدان فيه؟ وقد يكون المكلف متيمما لغاية مسوغة له كما لو عجز عن الطهارة المائية لصلاة الفجر فتيمم لاجلها ثم بعد ذلك اراد الاتيان بالنافلة فهل يحكم بصحتها لانه كان متطهرا على الفرض وطهارته طهارة صحيحة فلا مانع من الاتيان بطهارته كل ما هو مشروط بها ومنه النافلة المنذورة أو لا يجوز؟ قد يحتمل جواز الاتيان بالنافلة حينئذ لما عرفت من أن المكلف متطهر. إلا أن التحقيق عدمه وذلك لما اوضحناه في مسألة التيمم لضيق الوقت أن وجدان الماء وفقدانه امران اضافيان نسبيان فقد يكون

—

[ ٣٣٢ ]

المكلف فاقدا للماء بالنسبة إلى غاية كصلاة الفريضة التي ضاق وقتها وهو واجد له بالنسبة إلى غاية اخرى كقراءة القرآن ودخول المسجد وغيرهما " أو يكون واجدا بالنسبة إلى الوضوء وفاقدا بالنسبة إلى الغسل. وعليه فالمكلف في المقام وان كان فاقدا للماء بالنسبة إلى صلاة الفجر لفرض عدم تمكنه منه في وقتها إلا أنه واجد للماء بالنسبة إلى النافلة لسعة وقتها - مثلا - وارتفاع المانع عن الماء قبل انقضاء وقتها فلا يجوز معه الاتيان بالنافلة به لما تقدم من أن عدم جواز البدار مع العلم بارتفاع العذر إلى آخر الوقت. هذا كله لو علم بارتفاع عذره قبل انقضاء وقت النافلة. وأما لو شك في ارتفاعه في آخر الوقت أو عدم ارتفاعه أو اطمأن بعدم ارتفاعه فلا شبهة في جواز البدار والاتيان بالنافلة بذاك التيمم الصحيح لان الاطمئنان حجة شرعية أو الاستصحاب البقاء وعدم ارتفاع العذر. قد تقدم أن البدار مع اليأس عن ارتفاع العذر مما لا اشكال في جوازه. إلا أنه انما يجزي فيما إذا لم يرتفع العذر إلى آخر الوقت، واما لو ارتفع بعد ذلك فلا بد من الاعادة لان الامر الظاهري - كما في صورة الشك والاعتماد على الاستصحاب - أو الامر الخيالي - كما في صورة الاطمئنان بعدم الارتفاع - لا يجزي عن الامر الواقعي.

—

[ ٣٣٣ ]

توضيح لما ذكرناه في هذه المسألة: انا قدمنا سابقا ان المستفاد من الآية المباركة والاخبار ان مشروعية التيمم انما هي في صورة فقد الماء فالمأمور بالتيمم انما هو الفاقد، فلو كنا نحن وهذه الادلة لمنعنا عن البدار وأوجبنا الصبر والانتظار إلى آخر الوقت ليظهر انه فاقد للماء حتى يتيمم أو هو واجد حتى يتوضأ. وقد خرجنا عن ذلك بمقتضى الاخبار (١) الواردة في جواز البدار حيث جوزته على التفصيل المتقدم من دلالتها على الجواز مطلقا أو في صورة اليأس عن الوجدان على الكلام بين الاصحاب. فلو تيمم في موارد مشروعية البدار ثم بعد ذلك وجد الماء لم تجب عليه الاعادة بمقتضى الاخبار الدالة على عدم إعادة الصلاة المأتي بها مع التيمم الصحيح. إلا أن تلك الاخبار بين ظاهر وصريح في الاختصاص بالصلوات اليومية وقد اشتمل بعضها على انه إذا خاف فوت الوقت.. ومن المعلوم ان الوقت انما هو متحقق في الصلوات اليومية لا في غيرها. إذن لا دليل على جواز البدار وعدم وجوب الاعادة فيما لو أتى بالصلاة المنذورة بالتيمم بدارا لليأس عن الظفر بالماء أو لاستصحاب عدم ارتفاع العذر إلى آخر الوقت بل لا بد من الاعادة في الصورتين كما قدمناه.

—

(١) الوسائل: ج ٢ باب ١٤ من أبواب التيمم.

—

[ ٣٣٤ ]

(مسألة ٢٩): لا يجوز الاستئجار لصلاة الميت ممن وظيفته التيمم (١) مع وجود من يقدر على الوضوء. ولا مجال للتشبث في جواز البدار في الصلاة المنذورة واليومية وغيرهما بالمطلقات (١) الدالة على أن رب الماء ورب الصعيد واحد وذلك لانها انما تدل على كفاية التيمم المشروع في الدخول في الصلاة أو غيرهما مما هو مشروط بالطهارة لان معناه ان الآمر بالطهارة المائية هو الذي امر بالطهارة الترابية، وقد فرضنا انها انما تجوز للنافلة ولا تكون مشروعة لواجد الماء لتكون بدلا عن الطهارة المائية فلا اطلاق لها لتشمل الواجد ايضا. وانما هي تدلنا على أن التيمم كالوضوء في موردهما، فكما أن الوضوء لازم على الواجد ولا يشرع في حق الفاقد، كذلك التيمم مشروع للفاقد ولا يشرع في حق الواجد بوجه ولا دلالة لها على البدلية في موارد عدم مشروعيته بوجه. المأمور بالتيمم هل يصح استئجار لصلاة الميت؟ (١) هذه المسألة تبتني على امرين: “ احدهما ”: ما قدمناه في محله من أن إمتثال الامر المتوجه إلى شخص غير معقول من الآخرين إذ لا يعقل أن يأتي المكلف بالعمل

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ٣ و ٢٣ وذيل ١٤ من أبواب التيمم.

—

[ ٣٣٥ ]

بل لو استأجر من كان قادرا ثم عجز عنه يشكل جواز الاتيان بالعمل المستأجر عليه مع التيمم، فعليه التأخر إلى التمكن مع سعة الوقت، بل مع ضيقه أيضا يشكل كفايته فلا يترك مراعاة الاحتياط. الواجب على غيره بقصد الامتثال. وذكرنا ان الاجير في العبادات انما يمتثل الامر المتوجه إلى نفسه لا الامر المتوجه إلى المنوب عنه حيث أن تفريغ ذمة الاخ المؤمن من الديون من الامور المستحبة على المكلفين ولا سيما إذا كان من اقربائه. وهذا أمر متوجه إلى المؤمنين الذين منهم النائب لا انه متوجه إلى المنوب عنه، وإذا آجر المؤمن نفسه للعبادات الواجبة على الغير تبدل هذا الامر الاستحبابي بالوجوبي وصار تفريغ ذمة المنوب عنه واجبا عليه بعد أن كان مستحبا في حقه. وبهذا دفعنا الاشكال في الاستيجار للعبادات من أن الامر الناشئ من الاجارة امر توصلي لم يؤخذ فيه قصد القربة بوجه. وحاصل الجواب: ان العبادية انما هي مستندة إلى امر سابق على الامر الاجاري وقد كان مستحبا في نفسه وانقلب إلى الوجوب بعد الاجارة. و “ ثانيهما ” ما قدمناه في الصلاة عن الميت من انها واجبة على المكلفين وجوبا كفائيا فالامر متوجه إلى الطبيعي دون الاشخاص ومن هنا لو لم يتمكن احد من الطهارة المائية لعذر لم تصح منه الصلاة لان الامر متوجه إلى الطبيعي وهو متمكن من الطهارة المائية.

—

[ ٣٣٦ ]

(مسألة ٣٠): المجنب المتيمم إذا وجد الماء في المسجد وتوقف غسله على دخوله والمكث فيه لا يبطل تيممه يالنسبة إلى حرمة المكث وإن بطل بالنسبة إلى الغايات الاخر فلا يجوز له قراءة العزائم ولا مس كتابة القرآن. كما انه لو كان جنبا وكان الماء منحصرا في المسجد ولم يمكن اخذه إلا بالمكث وجب أن يتيمم للدخول والاخذ كما مر سابقا، ولا يستباح له بهذا التيمم إلا المكث فلا يجوز له المس وقراءة العزائم (١). نظير مالو عجز عن القيام فلا تصح منه الصلاة لوجود من يتمكن من القيام، والمأمور هو الطبيعي دون الاشخاص. نعم: إذا فرضنا انه لم يوجد هناك من يصلي مع الطهارة المائية - لا لاجل عدم كون الماء ميسورا لهم - بل لانهم لا يصلون باختيارهم ولو للعصيان صح للعاجز عن الماء أو عن القيام أن يتصدى للصلاة عن الميت. وعلى هذا نقول في المقام: إن تفريغ ذمة الميت عما اشتغلت به امر مستحب عبادي في نفسه وهو متوجه إلى طبيعي المكلفين يسقط عن ذمتهم بقيام احدهم به وقد عرفت أن هذا الامر المستحب هو الذي تعلق به الوجوب عند الاستيجار. وعليه إذا فرضنا أن احدا لا يتمكن من الوضوء لم يصح استيجاره

—

(١) قدمنا الكلام على هذه المسألة فليلاحظ.

—

[ ٣٣٧ ]

(مسألة ٣١): قد مر سابقا أنه لو كان عنده من الماء ما يكفي لاحد الامرين من رفع الخبث عن ثوبه أو بدنه ورفع الحدث، قدم رفع الخبث وتيمم للحدث، لكن هذا إذا لم يمكن صرف الماء في الغسل أو الوضوء وجمع الغسالة في اناء نظيف لرفع الخبث، وإلا تعين ذلك وكذا الحال في مسألة اجتماع الجنب والميت والمحدث بالاصغر في سائر الدورانات (١). للصلاة عن الميت لان المأمور هو الطبيعي وهو واجد للماء وغير فاقد له لينتقل الامر إلى بدله، وخصوص الفرد ليس بمأمور على الفرض. كما انه إذا طرأ العجز عن الطهارة المائية بعد استيجاره وجب عليه تأخير الصلاة إلى زمان التمكن من الماء، بل لو لم يتمكن من التأخير لضيق الوقت أو لعلمه بعدم ارتفاع عذره إلى آخر الوقت كشف ذلك عن بطلان اجارته في المقدار الذي لم يتمكن من اتيانها مع الوضوء. كل ذلك لما عرفت من أن المأمور بالعمل هو الطبيعي وهو متمكن من الطهارة المائية فلا يصح العمل من الفرد العاجز عن بعض شرائطه اللهم إلا أن لا يوجد من الطبيعي فرد يقوم بهذا العمل فيجوز حينئذ الاستيجار من الفاقد للماء باعتبار أن الطبيعي فاقد له أو أن غيره لا يقوم بذلك العمل. (١) قدمنا الكلام على هذه المسألة أيضا كما يأتي.

—

[ ٣٣٨ ]

(مسألة ٣٢): إذا علم قبل الوقت أنه لو أخر التيمم إلى ما بعد دخوله لا يتمكن من تحصيل ما يتيمم به فالاحوط أن يتيمم قبل الوقت لغاية اخرى غير الصلاة في الوقت ويبقى تيممه تيممه إلى ما بعد الدخول فيصلي به، كما أن الامر كذلك بالنسبة إلى الوضوء إذا امكنه قبل الوقت وعلم بعدم تمكنه بعده فيتوضأ على الاحوط لغاية اخرى أو للكون على الطهارة (١). (١) هذه المسألة والمسألتان اللتان قبلها قد تكلمنا فيها سابقا فلا نعيد. وقد ذكرنا في المسألة الاولى انه لا يجوز التيمم لاجل المكث في المسجد في مفروض المسألة. وذكرنا في المسألة الثانية انه لا وجه لتقديم الطهارة من الخبث على الطهارة من الحدث نعم اضاف في المقام أن الحكم بتقديم رفع الخبث انما هو فيما إذا لم يمكن صرف الماء في الغسل أو الوضوء وجمع الغسالة في اناء نظيف لرفع الخبث وإلا تعين ذلك. وكذلك الحال في المسألة الثالثة التي فرضت اجتماع الجنب والميت والمحدث بالحدث الاصغر بل في سائر الدورانات والامر كما افاده.

—

[ ٣٣٩ ]

(مسألة ٣٣): يجب التيمم لمس كتابة القرآن إن وجب، كغ ا أنه يستحب إذا كان مستحبا ولكن لا يشرع إذا كان مباحا (١) نعم له أن يتيمم لغاية اخرى ثم يمسح المسح المباح. وجوب التيمم لمس كتابة القرآن: (١) قد ذكرنا غير مرة أن عبادية الطهارات الثلاثة لم تنشأ عن الامر الغيري المتعلق بها الناشئ عن الامر النفسي بما يتوقف عليها. وذلك: أما أولا: فلعدم وجوب المقدمة وعدم كونها مأمورا بها بالامر الغيري على ما فصلناه في محله. وأما ثانيا: فلانه على تقدير الالتزام بوجوب المقدمة فهو أمر توصلي لا يعتبر فيه قصد الامر والامتثال. بل العبادية في الطهارات نشأت عن الامر الاستحبابي النفسي الثابت عليها في انفسها لانها امور راجحة ومندوب إليها في الشريعة المقدسة فالعبادية مأخوذة فيها سابقا على امرها الغيري فهي عبادات جعلت مقدمة لغاياتها. فلا يفرق في استحبابها ومشروعيتها بين أن تكون غاياتها واجبة أو مستحبة أو مباحة نعم العبادية لا تتوقف على قصد الامر وحسب بل تتحقق بالاتيان بالعمل وإضافته إلى الله سبحانه نحو اضافة

—

[ ٣٤٠ ]

وعليه إذا كانت الغاية واجبة أو مستحبة كفى في صحة الطهارات الثلاثة وعباديتها الاتيان بها بعنوان كونها مقدمة للامر الراجح - أي لاجل التوصل بها إلى امر المحبوب - فانه نحو اضافة إلى الله وموجب لان تكون عبادة مقربة إلى الله سبحانه وهذا يختص بما إذا كانت الغاية واجبة أو مستحبة ولا يتحقق فيما إذا كانت الغاية مباحة. ولعل نظر الماتن (قده) إلى ذلك وهو ما إذا أتى بالطهارات بعنوان كونها مقدمة من دون قصد غاية اخرى من غاياتها فلو كان نظره الشريف إلى ذلك صح التفصيل بين ما إذا كانت الغاية واجبة أو مستحبة وبين ما إذا كانت مباحة. وعلى هذا يمكن ان يقال بصحة الطهارات وعباديتها إذا كانت غايتها مباحة حتى إذا أتى بها بعنوان كونها مقدمة وذلك لان الاتيان بها مقدمة للمباح ليس بمعنى كونها مقدمة لذات المباح فانه في ذاته لا يتوقف على التيمم أو غيره، بل المراد الاتيان بها مقدمة للمباح بما أنه مباح. ومن الظاهر ان المس المباح انما هو المس حال الطهارة فان المس في غير حال الطهارة محرم، فيرجع الاتيان بها مقدمة للمباح بوصف كونه مباحا إلى الاتيان بها مقدمة لارتكاب غير المحرم وفرارا عن المبغوض المحرم وهو المس حال الحدث وهذا امر راجح أيضا ومقرب ونحو من الاضافة إلى الامر سبحانه وهو كاف في صحتها وعباديتها. اذن لا فرق في عبادية الطهارات بين كون غاياتها مثل المس واجبة أو مستحبة أو مباحة. هذا وقد يقال: إن اتيان الطهارات الثلاثة مقدمة للمس الواجب أو المستحب لا يوجب صحتها وكونها عبادة وذلك لانها ليست مقدمة

—

[ ٣٤١ ]

للمس الواجب أو المستحب أو الجائز - ونعبر عنها بالجواز بالمعنى الاعم. بل الطهارة مقدمة لجواز المس - بالمعنى الاعم - إذ لو لا كونها لم يكن المس جائزا فلو أتى بها مقدمة للمس الجائز لم تصح إذ لا مقدمية لها للمس بل لا بد من الاتيان بها لغاية اخرى من غاياتها حتى يكون متطهرا فيجوز له مس الكتاب العزيز حينئذ. (ويرده): أولا: ان المستفاد من الادلة أن للمس قسمين وحصتين: أما جائز بالمعنى الاعم أو غير جائز، والطهارة مقدمة للحصة الجائزة فتكون الطهارة قيدا للجائز ومقدمة له لا انها قيد للجواز، فلا مانع من الاتيان بالطهارة لكونها مقدمة للحصة الجائزة من المس. وثانيا: ان كون الطهارة مقدمة للجواز - دون الجائز - أمر غير معقول في نفسه لان الطهارات إذا كانت قيدا للوجوب أو المستحب أو الجواز لم يكن وجوب قبلها. وإذا لم تكن الطهارة واجبة فيجوز للمكلف تركها إذ لا يجب عليه إيجاد ما هو مقدمة للتكليف فأي داع للمكلف لاتيانه بها؟ فجعل الطهارة قيدا ومقدمة للوجوب - أي الجواز بالمعنى الاعم - يفضي إلى عدم وجوب الطهارة، ومع عدمها لا يحب المس، وهذا خلف لان المفروض أن المس واجب. و (دعوى): ان الطهارة وان لم تكن مقدمة للواجب - لانها مقدمة للوجوب - فلا تكون واجبة من تلك الناحية إلا أنها واجبة الاتيان عقلا لانها مقدمة لتحصيل الغرض الملزم في المس الواجب، وكما ان الاتيان بالمقدمة لازم لتحصيل الواجب كذلك هو لازم لتحصيل الغرض.

—

[ ٣٤٢ ]

(مسألة ٣٤): إذا وصل شعر الرأس إلى الجبهة فان كان زائدا على المتعارف وجب رفعه للتيمم ومسح البشرة (١). (مندفعة): بأنا إذا انكرنا وجوب المس لكون الوجوب متوقفا على الطهارات فان الطهارات مقدمة للوجوب لا الواجب، فمن اين نستكشف كونه ذا ملاك وغرض حتى يجب علينا تحصيلها. على أنا لو سلمنا أن المس ذا ملاك وغرض كفى ذلك في عبادية الطهارات إذا أتى بها توصلا إلى غرض المولى وما فيه الملاك لان الاتيان بالمقدمة بما هي مقدمة - أي للتوصل بها إلى الواجب - كما أنه كاف في عباديتها وكونها مقربة لانه نحو اضافة إلى الله سبحانه كذلك الاتيان بها مقدمة للغرض اللازم تحصيله جهة مقربة ومحسنة وهي نحو اضافة إلى الله وكافية في عبادية الطهارات. فلا حاجة إلى إتيانها بغاية أخرى كما يرومه المدعي ومعه تكون الطهارة قيدا للمس الجائز وهو ما فيه الغرض لا قيدا للجواز كما لعله ظاهر. فالمتحصل من ان الاتيان بالطهارات بداعي أمرها النفسي أو بداعي كونها مقدمة يوجب عباديتها إذا كانت الغاية واجبة أو مستحبة وكذلك الحال إذا كانت الغاية مباحة كما مر، من دون حاجة إلى اتيانها بغاية أخرى كما يروم المدعي. يجب رفع الحواجب في صحة التيمم: (١) إذا كان الشعر متدليا على الجبهة والوجه كما في النساء وبعض

—

[ ٣٤٣ ]

وإن كان على المتعارف لا يبعد كفاية مسح ظاهره عن البشرة (١) والاحوط مسح كليهما. الرجال فيجب رفعه للتيمم، والوجه فيه هو ما قدمناه من أن التيمم يعتبر فيه مسح الجبهة - التي عبرت الاخبار (١) عنها بالوجه أو الجبين أو الجبينين على ما تقدم تفصيله وان لم يرد لفظ الجبهة في شئ منها. وقد عرفت أن الواجب صدق مسح الجبهة عرفا ومع كون الشعر زائدا على المتعارف ومتدليا على الجبينين لا يتحقق المسح المأمور به وهو ظاهر. عدم وجوب رفع الشعر المتدلي بمقدار متعارف (١) كما إذا لم يحلق رأسه عشرين يوما أو شهرا أو أقل أو اكثر. وما أفاده (قده) من كفاية مسح ظاهره حينئذ هو الصحيح. وذلك لان المراد بالوجه الواجب مسحه هو ما يواجه به الانسان ولا اشكال في أن المقدار المتعارف من الشعر الواصل إلى الجبهة مما يواجه به الانسان فيكفي مسح ظاهره عن مسح نفس البشرة. هذا على انا لو لم نتمكن من استفادة كفاية المسح على المقدار المتعارف من الشعر المتدلي على الجبهة من النصوص كفانا في ذلك

—

(١) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ و ١٢ من أبواب التيمم.

—

[ ٣٤٤ ]

(مسألة ٣٥): إذا شك في وجود حاجب في بعض مواضع التيمم حاله حال الوضوء والغسل في وجوب الفحص حتى يحصل اليقين (١). أو الظن بالعدم (٢). السيرة المستمرة المتصلة بزمان المعصومين (ع) لان اشتمال الجبهة على المقدار المتعارف من شعر الرأس ولا سيما في أهل البوادي والقرى الذين قد لا يحلقون رؤسهم شهرين أو شهورا هو أمر متعارف عادي فلو كان رفعه لازما لوجب التنبيه عليه في الاخبار ولم ترد فيها اشارة إلى ذلك نعم الاحوط أن يمسح كليهما كما ذكره الماتن. إذا شك في وجود الحاجب: (١) لما تقدم من أن إستصحاب عدم الحاجب لا يترتب عليه غسل البشرة أو مسحها إلا على القول بالاصل المثبت فلابد من تحصيل الحجة على عدم الحاجب حينئذ حتى يقطع بصحة طهارته. عدم كفاية الظن بالعدم: (٢) تقدم في بحث الوضوء أن الظن بالعدم غير قابل للاعتماد عليه لعدم حجيته في الشريعة المقدسة فلا مناص من تحصيل الحجة الشرعية على عدمه من القطع الوجداني أو الاطمئنان الذي هو حجة عقلانية.

—

[ ٣٤٥ ]

(مسألة ٣٦): في الموارد التي يجب التيمم بدلا عن الغسل وعن الوضوء كالحائض والنفساء وماس الميت الاحوط تيمم ثالث بقصد الاستباحة من غير نظر إلى بدليته عن الوضوء أو الغسل بأن يكون بدلا عنهما، لاحتمال كون المطلوب تيمما واحدا من باب التداخل (١) ولو عين أحدهما في التيمم الاول وقصد بالثاني ما في الذمة أغنى عن الثالث. هل تمس الحاجة إلى التيمم الثالث في موارده؟ (١) ولا يخفى ما في هذا الاحتمال من الضعف إذ التداخل مما تدفعه اطلاقات الادلة لان المفروض انه مكلف بالوضوء وان كان لو قدم عليه الغسل قلنا باغنائه عنه إلا انه مأمور بالوضوء قبل الاغتسال بحيث لو تمكن من الماء وجب عليه الوضوء وان لم يتمكن منه في الغسل ووجب عليه التيمم بدلا عنه. فمقتضى اطلاق الادلة (١) إذا لم يتمكن من الماء وجوب التيمم عليه بدلا عن الوضوء كما انه مأمور بالاغتسال وإذا لم يتمكن من الماء فاطلاق الادلة - من الآية (٣) - تقتضي وجوب

—

(١) راجح الوسائل: ج ٣ باب ١ و ٢ و ٣ وغيرها من أبواب التيمم. (٢) سورة المائدة الآية: ٦: ٥ والنساء ٤٣: ٤. (٣) راجع الوسائل: ج ٢ باب ١١ و ١٤ و ١٦ وغيرها من أبواب التيمم.

—

[ ٣٤٦ ]

(مسألة ٣٧): إذا كان بعض أعضائه منقوشا باسم الجلالة أو غيره من اسمائه تعالى أو آية من القرآن فالاحوط محوه (١) حذرا من وجوده على بدنه في حال الجنابة أو غيرها من الاحداث لمناط حرمة المس على المحدث. وان لم يتمكن محوه أو قلنا بعدم وجوبه فيحرم إمرار اليد عليه حال الوضوء أو الغسل، بل يجب إجراء الماء عليه من غير مس. أو الغسل ارتماسا أو لف خرقة بيده والمس بها. وإذا فرض عدم إمكان الوضوء أو الغسل إلا بمسه فيدور الامر بين سقوط حرمة المس أو سقوط وجوب المائية والانتقال إلى التيمم والظاهر سقوط حرمة المس. تيمم آخر عليه بدلا عن الغسل. فالتداخل على خلاف الاطلاق فلا موجب للتيمم الثالث إلا على وجه الاحتياط الاستحبابي. (١) تعرض (قده) في هذه المسألة إلى جهات: “ الجهة الاولى ”: ان من كان على بعض أعضائه نقش لفظ الجلالة أو غيرها مما يحرم مسه على المحدث وجب عليه محوه لانه وان كان لا يصدق عليه

—

[ ٣٤٧ ]

المس الحرام لان الممامسة تستدعي تعدد الماس والممسوس وتغايرهما ومع الاتحاد كما إذا كانت اللفظة من عوارض الماس لم يصدق المس بوجه إلا أن مناط حرمة المس وملاكها - كالمعية والاقتران أو غيرهما - متحقق معه فلابد من محوها. وفيه: ان المتبع انما هو ظواهر الادلة (١) وهي انما تقتضي حرمة المس غير المتحقق في المقام ولا عبرة بالمناطات المستكشفة الظنية بوجه. “ الجهة الثانية ”: إن المحو إذا لم يكن ميسورا للمكلف أو قلنا بعدم وجوبه وأراد المكلف أن يغتسل أو يتوضأ حرم عليه مسها وامرار اليد عليها حالهما بل يتعين عليه أن يجري الماء عليها بالصب والارتماس أو لف خرقة بيده المس بها وغير ذلك مما لا يتحقق به المس لانه محدث ولا يجب عليه مسها. “ الجهة الثالثة ”: إذا لم يمكن الغسل أو الوضوء إلا بمسها فقد قسمها (قده) إلى صورتين:

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٨ من أبواب الجنابة.

—

[ ٣٤٨ ]

“ الاولى ”: ما إذا كانت اللفظة علي مواضع التيمم بحيث لا مناص له من مسها اغتسل وتوضأ أو تيمم - “ الثانية ”: مااذا كانت اللفظة المنقوشة على غير مواضعه كما لو كانت فوق الزند بحيث لا يقع عليها المس لو تيمم. “ الصورة الاولى ”: ذكر الماتن (قده) فيها ان الامر لا ينتقل إلى التيمم لان الغرض منه ان لا يقع المس على اللفظة فإذا فرضنا انه واقع عليها لا محالة فلا موجب للانتقال إليه بل ذكر أن حرمة المس ساقطة حينئذ فيتعين عليه أن يتوضأ أو يغتسل وان استلزم ذلك المس. وما افاده (قده) من عدم انتقال الامر إلى التيمم وان كان صحيحا لان المقصد منه هو الفرار عن المس ومع كونه في المس مثل الوضوء فلا مسوغ له، إلا أن ما افاده من سقوط حرمة المس حينئذ وتعين الغسل أو الوضوء عليه مما لا يمكن المساعدة عليه. بل الصحيح وجوب الاستنابة حينئذ لان المباشرة في الطهارات انما هي معتبرة في حال التمكن منها لا مطلقا وحرمة المس كافية في المانعية وسلب قدرة المكلف عن المباشرة شرعا. نعم: الاحوط حينئذ هو الجمع بين الاستنابة والغسل أو الوضوء بالمباشرة بعد التسبيب لان المس فيهما متأخرا عن الطهارة التسبيبية جائز قطعا إما لان وظيفته الاستنابة وقد حصلها فهو متطهر، والمس بعدها يقع في حال الطهارة دون الحدث، واما لان وظيفته الغسل

—

[ ٣٤٩ ]

بل ينبغي القطع به إذا كان في محل التيمم لان الامر حينئذ دائر بين ترك الصلاة وارتكاب المس ومن المعلوم أهمية وجوب الصلاة فيتوضأ أو يغتسل في الفرض الاول وان استلزم المس، لكن الاحوط مع ذلك الجبيرة أيضا بوضع شئ عليه والمسح عليه باليد المبللة، وأحوط من ذلك أن يجمع بين ما ذكر والاستنابة أيضا بأن يستنيب متطهرا يباشر غسل هذا الموضع بل وأن يتيمم مع ذلك أيضا إن لم يكن في مواضع التيمم. أو الوضوء بالمباشرة لسقوط حرمة المس حينئذ. “ الصورة الثانية ”: وهي مالو كان اسم الجلالة أو آيات الكتاب في غير مواضع التيمم فقد يحتمل فيها وجوب التيمم ليكون متطهرا حتى يغتسل أو يتوضأ بعد ذلك لعدم تمكنه منهما من دون تيمم لانهما يستلزمان المس المحرم فيتيمم لاجل الطهارة حيى يتمكن به منهما. وقد ذكروا نظيره في الجنب إذا كان اغتساله مستلزما للمكث في المساجد أو الاجتياز من المسجدين فيما كان الماء في المسجدين أو المساجد حيث قالوا انه يتيمم لدخول المسجد أو المكث فيه فيكون

—

[ ٣٥٠ ]

وإذا كان ممن وظيفته التيمم وكان في بعض مواضعه وأراد الاحتياط جمع بين مسحه بنفسه والجبيرة والاستنابة لكن الاقوى - كما عرفت - كفاية مسحه وسقوط حرمة المس حينئذ. تم كتاب الطهارة متطهرا وبعد ذلك يدخل المسجدين أو يمكث في المساجد لكي يغتسل. ويدفعه: ما ذكرناه هناك من عدم جواز التيمم حينئذ لاستلزام جوازه الدور وكذلك الامر في المقام لان التيمم انما يكون مشروعا فيما إذا كان المكلف مأمورا بالغسل أو الوضوء مع المس بالمباشرة ليقال انه إذا لم يتمكن من الماء يتيمم بدلا عن الطهارة المائية فلو توقف جواز الطهارة المائية على مشروعية التيمم لدار. اذن لا يشرع له التيمم حينئذ ولا سيما مع كونه واجدا للماء في نفسه - وان لم يكن واجدا له بالنسبة اليهما - فهذا الاحتمال ساقط. ثم إن المسألة تدور بين احتمالات ثلاثة: “ أحدهما ”: أن تكون هذه المسألة ملحقة بتلك المسألة فنقول بانه يتيمم للصلاة لفقدانه الماء وعدم تمكنه من الطهارة المائية لاستلزامها المس الحرام كما قلنا به في تلك المسألة. “ ثانيها ”: ان يقال بوجوب الغسل والوضوء في حقه وسقوط الحرمة عن المس كما ذهب إليه الماتن (قده). “ ثالثها ”: أن تجب عليه الاستنابة فيغتسل أو يتوضأ من دون مباشرة.

—

[ ٣٥١ ]

ومقتضى الاحتياط في المسألة هو الجمع بين تلكم الوجوه بأن يتيمم أولا ثم يتوضأ أو يغتسل بالتسبيب ثم يغتسل أو يتوضأ بالمباشرة لانه يستلزم القطع باباحة الصلاة في حقه. لانه إما مأمور بالطهارة الترابية لعدم تمكنه من الماء لاستلزامه المس الحرام وقد أتى بالتيمم، وأما هو مأمور بالطهارة المائية مع سقوط قيد المباشرة أو بقيدها وقد أتى بهما. إلا أن الاقوى - على ما ظهر مما قدمناه - تعين الاستنابة عليه لان المباشرة انما هي معتبرة في حال التمكن منها، وكفى بحرمة المس أن تكون مانعة عن المباشرة إذ بها تكون المباشرة ممتنعة شرعا والممتنع شرعا كالممتنع عقلا فتسقط شرطية المباشرة فيجب عليه الاغتسال والتوضي بالاستنابة. وهكذا الكلام في كل مورد دار الامر فيه بين التيمم والطهارة المائية مع التسبيب. والسر فيه: ان مقتضى مادل (١) على حرمة المس على المحدث: ثبوت الحرمة على نحو الاطلاق إذ لا مخصص لها في المقام كي نلتزم بعدم حرمة المس حينئذ، ومع ثبوت الحرمة لا يتمكن المكلف من الطهارة المائية بالمباشرة، وبهذا يظهر عدم وصول النوبة إلى التيمم لتمكن المكلف من الطهارة المائية مع الاستنابة فيتعين عليه ذلك حينئذ، ولا يبقى لاحتمال وجود التيمم في حقه مجال كالمسألة المتقدمة فيما إذا كان الماء في المسجد وكان المكلف جنبا

—

(١) راجع الوسائل: ج ١ باب ١٣ من أبواب الوضوء وباب ١٨ من أبواب التيمم.

—

[ ٣٥٢ ]

ويستلزم اغتساله المكث في المسجد. ولا يبقى لاحتمال سقوط الحرمة عن مس المحدث مجال كما ذهب إليه الماتن (قده)، هذا كله إذا كانت الاستنابة مقدورة له. وإذا لم تمكنه الاستنابة أو كانت حرجا عليه في مورد فلا شبهة في انتقال الامر إلى التيمم لان حرمة المس ثابتة على وجه الاطلاق ولا مخصص لها في المقام، ومعها تمتنع عليه الطهارة المائية بالمباشرة أو الاستنابة فينتقل أمره إلى التيمم لا محالة. هذا تمام الكلام في كتاب الطهارة ولله الحمد أولا وآخرا وصلى الله على محمد وعترته الطاهرين وقد آل الامر بنا إلى هنا يوم الاربعاء ١٨ شعبان - ١٣٨٤ في زاوية المدرسة الخليلية الكبرى في النجف الاشرف على مشرفها آلاف التحية والثناء

مكتبة يعسوب الدين عليه السلام الالكترونية

كتاب الطهارة السيد الخوئي

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 1
5. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 2
6. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 3
7. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 4
8. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 5
9. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 6
10. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 7
11. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 8
12. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 9
13. كتاب الطهارة السيد الخوئي ج 10