Date: 2022-06-15T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أبو عبد الرحمن السلمي

الملامتية والصوفية وأهل الفتوة ت العفيفي

٤١٢ هـ

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٦٨٣٨

الطابع الزمني: ٢٤-٤٨-٠٣-١٨-٠٤-٢٠٢٢

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: الملامتية والصوفية وأهل الفتوة

(مطبوع ضمن مجموعه آثار أبو عبد الرحمن سلمي)

المؤلف: محمد بن الحسين بن محمد بن موسى بن خالد بن سالم النيسابوري، أبو عبد الرحمن السلمي (المتوفى: ٤١٢ هـ)

المحقق: الدكتور أبو العلاء العفيفي

الناشر: مركز نشر دانشگاهي، تهران - إيران

الطبعة: الأولى، ١٣٧٢ هـ ش= ١٩٩٣ م

عدد الأجزاء: ١

[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع وهو مذيل بالحواشي]

عن المؤلف

أبو عبد الرحمن السلمي (٣٢٥ - ٤١٢ هـ = ٩٣٦ - ١٠٢١ م)

محمد بن الحسين بن محمد بن موسى الأزدي السلمي النيسابوري، أبو عبد الرحمن: من علماء المتصوفة.

قال الذهبي: (شيخ الصوفية وصاحب تاريخهم وطبقاتهم وتفسيرهم، قيل: كان يضع الأحاديث للصوفية).

بلغت تصانيفه مئة أو أكثر، منها (حقائق التفسير - خ) مختصر، على طريقة أهل التصوف، في المكتبة المحمودية بالمدينة (٥٢ تفسير) كما في مجلة المجمع (٤٩: ٧٣) و (طبقات الصوفية - ط) و (مقدمة في التصوف - خ) رسالة، و (مناهج العارفين - خ) و (رسالة في غلطات الصوفية - خ) و (رسالة الملامتية - ط) و (آداب الفقر وشرائطه - خ) و (بيان زلل الفقراء ومناقب آدابهم - خ) و (الفتوة - خ) و (آداب الصحبة - ط)

و (السؤالات - خ) و (سلوك العارفين - خ) و (عيوب النفس ومداواتها - ط) و (الفرق بين الشريعة والحقيقة - خ) و (آداب الصوفية - خ) و (كتاب الاربعين في الحديث - ط) و (درجات المعاملات - خ).

مولده ووفاته في نيسابور .

نقلا عن : الأعلام للزركلي

مقدمه مؤلف

١٢. الملامتية والصوفية واهل الفتوة

تأليف دكتر ابو العلاء عفيفى

ترجمهء دكتر مهدى تدين

مقدمه مؤلف

١) در نيمهء دوم قرن سوم هجرى در شهر نيشابور از سرزمين خراسان از ميان فرقه هاى صوفيه، فرقه اى ظهور كرد به نام ملامتيّه يا ملاميّه، كه بنيان گذاران آن مردانى بودند از صادق ترين صوفيان آن قرن؛ قرنى كه در تاريخ تصوف اسلامى از حيث تقوى وزهد حقيقى، از ديگر قرنها متماز است، چنانكه در توجّه به دين وجهاد با نفس ونهايت سختگيرى در محاسبهء آن نيز از ديگر ادوار تاريخ اسلام متمايز است.

مسلك ملامتيه را چيزى جز شيوه اى از «زهد» كه در آن عصر غلبه داشت، همراه با ويژگيهاى اقليمى آن - اگر اين تعبير درست باشد - نمى توان دانست. مى گويم از شيوه هاى زهد نه تصوف، زيرا روش ملامتيه سرتاپا يك مكتب عملى است كه آداب ورسوم آن همه پيرامون مجاهده با نفس ورياضت آن دور مى زند ومقصد نهائى، محو ذات واز ميان بردن غرور انسانى وخاموش ساختن آتش ريا در دل است وبيشتر از آنچه به جذب احوال ومقامات محو وفنا واتصال وسكر وجمع وغيره كه ساير فرق صوفيه دربارهء آن سخن مى گويند بپردازد، در انكار ذات ومحو آن پاى مى فشارد. اگر بخواهيم وجه امتياز برجسته اى براى ملامتيه ذكر كنيم جز اين نيست كه ايشان در تعاليم خود با همهء رسوم ومظاهر تصوف آن دوران به مخالفت برخاستند وكوشيدند به شيوهء ساده وبى آلايش زهد كه از خصائص دورهء اول اسلامى است رجوع كنند.

٢) به خلاف گفتهء سلمى - صاحب رسالهء ملامتيه كه در همين مجموعه به چاپ رسيده است - ملامتيّه آثار مكتوب ندارند. كسى تأليف كتاب ورساله اى به هيچيك از مشايخ ايشان نسبت نداده ويا حداقل به ما نرسيده است. گمان مى رود كه ملامتيه فرقه اى منظم وطريقه اى مشخص با رسوم وقواعد ويژه وثابت نبوده است، كه در آن پيروان وپيشوايان وسلسلهء پير - مريدى، وامثال آن مانند دورانهاى متأخّر روشن ومشخص باشد، ليكن داراى صفات وويژگيهاى بارزى هستند كه به خوبى مى توان آن فرقه را از ساير فرقه ها تميز داد. مشايخ ايشان پيروان نسبتا زيادى در سرزمين اصلى آن - يعنى خراسان وبه ويژه نيشابور - داشته اند. آنچه از اين فرقه باقى مانده است سخنانى است با صفات ويژهء آن فرقه كه بخشى از آنها را در رسالهء سلمى - كه قبلا از آن نام برديم - وبخشى ديگر را در ضمن شرح احوال مشايخ ايشان در كتب طبقات وتراجم صوفيه وامثال آن مى توان يافت. گهگاه نيز به عنوان استشهاد وتمثيل در كتب صوفيه مانند اللمع سراّج والتعرف لمذهب التصوف كلاباذى ورسالهء قشيريه وقوت القلوب ابو طالب مكّى، وعوارف المعارف سهروردى وكشف المحجوب

هجويرى وفتوحات مكيه محى الدين بن عربى - به ويژه در كتاب اخير كه مؤلف آن نسبت به ملامتيه عنايت خاصى نشان داده وايشان را در مقام ولايت به جائى رسانده است كه هيچكس بدان پايه نتواند رسيد - جسته وگريخته آراء وسخنان ايشان را ذكر كرده اند.

سخن از ملامتيه وآراء واقوال ايشان در كتابهائى كه پيش از سلمى نوشته شده بسيار اندك وسطحى است، ليكن در كتابهائى كه پس از سلمى ورسالهء ملامتيه او - كه در شرح احوال وبيان مذهب وآراء اين فرقه تنظيم كرده است - نوشته اند، مانند كشف المحجوب وعوارف المعارف وفتوحات مكيه، سخنان مبسوطى در شرح معنى «ملام» و«ملامتيه» آمده واشارات فراوانى به گفته هاى حمدون قصاّر وابو حفص حداد، وابو عثمان حيرى وديگر مردان اين طايفه مى توان يافت. همچنين دفاع گرم وپرشورى از ايشان ومقايسهء آراء وآداب اين فرقه با صوفيه در بعضى از اينگونه كتابها آمده است.

علت اينكه پيش از سلمى نكتهء مهمّى در مورد ملامتيه گفته نشده براى من روشن نيست، جز آنكه نويسندگان كتابها پس از آنكه سلمى در اين زمينه فتح باب كرد از نوشته هاى او آشكارا اقتباس كرده، ودر مورد ملامتيّه همان سخنان را شرح وبسط‍ داده اند واصول مسلك ملامتيه را كه وى به اجمال بيان داشته به تفصيل باز كرده اند ودر واقع همگى بر سر سفرهء سلمى ورسالهء ملامتيه او كه بايد آن را نخستين مرجع وعمده ترين مأخذ در بررسى احوال وآراء ملامتيه دانست گرد آمده اند. اثبات اين مطلب چندان دشوار نيست، زيرا شواهد بسيارى حاكى از اخذ واقتباس ديگران از رسالهء او وجود دارد، كه در هنگام بحث از مذهب ملامتيه به ذكر آنها خواهيم پرداخت.

٣) از آنجا كه فرقهء ملامتيه در بين اهل تصوف به معنى عام كلمه، داراى شأن ومنزلت غير قابل انكارى در تاريخ مذاهب وفرق اسلامى است وتعاليم وآداب ايشان اثر آشكارى در زندگى معنوى حداقل بخشى از عالم اسلامى داشته است، چه آثار تعيلمات ايشان به خراسان كه موطن اصلى وزادگاه اوليهء اين فرقه است محدود نمانده وبه ديگر سرزمين هاى اسلامى نيز راه يافته است ودر بعضى از مناطق، به ويژه در تركيه، نقش مهمى تا همين دوره هاى اخير ايفا كرده است، همهء اين نكات درك ارزش رسالهء ملامتيه واهميت تاريخى آن را امكان پذير مى سازد، وآن رساله اى است از سلمى دربارهء فرقه ملامتيه واصول مكتب ايشان.

٤) با نگرش دقيق در سخنان بزرگان اين طايفه، از آنچه سلمى در رسالهء خود آورده است وآنچه در شرح احوال مشايخ خراسان در آثار ديگر آمده است، مى توان تصويرى كلى از فرقهء ملامتيه به دست داد كه جاى بحث وبررسى فراوان دارد. سلمى تنها به جمع آورى سخنان مشايخ وآنچه از آداب ورسوم وتعليمات ايشان مى دانسته است پرداخته وآنها را تحت عنوان «اصول» به منزلهء بنيادهاى اصلى مكتب ايشان ذكر كرده واز بسيارى سخنان ايشان كه در جوهر با سخنان وآراء صوفيه مشترك بوده است صرف نظر نموده، واصول مذكور را به آيات واحاديث واقوال بعضى از صحابه ومشايخ قديم مستند داشته است وچنانكه خود گويد: جز بخشى از اقوال ايشان كه از «اندك آن مى توان بر بسيار پى برد» در رسالهء خود نياورده ودرك واستنباط‍ معانى بيشتر را از آن سخنان، بر عهدهء خواننده

گذاشته است.

چنان مى نمايد كه سلمى عامهء مردم را كه به ظاهر سخن قناعت كرده، به تعمّق در معانى ومقاصد سخنان مشايخ نمى پردازند مخاطب قرار داده وشناخت روح واقعى ودقايق مذهب ملامتى را از مندرجات رسالهء خود به خواص اهل معنى از خوانندگان كه داراى ذوق ادراك وآشنايى كافى با نكات اين طايفه هستند، واگذار كرده است. او در اين زمينه بر همگان فضل تقدم دارد، چه او از امكاناتى برخوردار بوده است كه ديگران از آن برخوردار نبوده اند. او علاوه بر دانش واطلاعات كافى از تاريخ تصوف وفرقه هاى آن، نوادهء يكى از مشايخ بزرگ فرقهء ملامتيه يعنى ابو عمرو اسماعيل بن نجيد سلمى بوده كه آخرين شيخ از اصحاب ابو عثمان حيرى نيشابورى است. او با جدّ خويش در سن كودكى مصاحبت داشته واسرار مذهب ملامتيه را از او آموخته است، هرچند معروف است كه او خود هيچگاه ملامتى نبوده است.

با آنكه سلمى مذهب ملامتيه را چنانكه پژوهندگان را خرسند سازد تصوير نكرده ليكن به كمك چهل واند «اصل» از آداب وعقايد ايشان، كه در رسالهء او آمده، مى توان به خوبى اهل ملامت را از ديگر فرقه هاى صوفى تميز داد. ونيز مى توان حد فاصلى بين تعاليم ملامتيّهء نخستين وملامتيهء دوره هاى اخير، كه اين فرقه را به پايين ترين حد ابتذال سقوط‍ داده اند، قائل شد. متأسفانه چيزى كه مردم از ملامتيه مى دانند همگى مربوط‍ است به فرقهء متأخر كه نام ايشان همراه با بى اعتنائى به اخلاق وآداب اجتماعى وترك عبادات ومباهات وفسق وفجور وگناه است. همچنان كه نام كلبيّون يونان به سبب انحراف كلبيون متأخر كه آلوده به فساد وانحطاط‍ اخلاق وانواع رذائل بودند، در اذهان مردم با اينگونه صفات ناپسند مقرون شده ومكتب نخستين آن با وجود اصول ومبادى با ارزش وعمق بينش فلسفى فراموش شده است.

در اينجا مسألهء ديگرى مطرح است وآن اين است كه آيا تصويرى كه سلمى از ملامتيه براى ما رسم كرده است صورت حقيقى آن مكتب وبرداشت درستى از تعاليم ايشان است؟ يا دستباف تخيل مؤلف وجعل اوست واساس تاريخى ندارد؟ البته جواب قطعى اين سؤال فعلا امكان پذير نيست، زيرا اطلاعات ما به راستى در شناخت تصوف وفرقه هاى آن بسيار اندك است. بنابراين ممكن نيست در اصالت اقوالى كه سلمى به مشايخ اين طايفه نسبت داده است يقين حاصل كنيم، چون بسيارى از آنها در كتابهاى نويسندگان ديگر نيامده است جز آنكه بعضى از آنها را در كتابهاى شاگردان وى از جمله ابو القاسم قشيرى وابو نعيم، با استناد به مآخذ مذكور در آثار او عينا مى توان يافت.

اما با فرض اينكه برخى از سخنان منسوب به مشايخ ملامتيه كه در رسالهء سلمى آمده است عين كلمات ايشان نباشد - هرچند نظام دقيق روايت واسانيد سخنان منقول، فرض عدم اصالت را تضعيف مى كند - باز هم مى توان معانى آن الفاظ‍ را اصيل ومتضمن حقايق مكتب ايشان دانست.

ليكن با اين همه، نبودن مراجع كافى در اين مورد، ميدان را براى عدم اعتماد بعضى از صاحب نظران كه سلمى را مورّخ غير ثقه دانسته واو را متهم به جعل اقوال واحاديث براى صوفيه نموده اند، باز

مى گذارد. اين مسأله را در شرح احوال وآثار او مورد بحث قرار خواهيم داد.

٥) در بحث از رسالهء ملامتيه سلمى استاد ريشارد فون هارتمان ١ بر من حق تقدم دارد، ليكن او چنانكه خود مى گويد همّ خود را منحصرا صرف «بررسى رسالهء ملامتيه ونه مذهب ايشان» نموده است. امّا بررسى او در مورد رساله نيز از حدّ تلخيص مطالب وترجمهء بعضى از قسمتهاى آن به زبان آلمانى ومقايسهء برخى از اسانيد آن با برخى ديگر واستخراج نام راويان وشرح حال كوتاهى از بعضى رجال ملامتيه، كه در اغلب آنها استناد وى به رسالهء قشيريه وگاه طبقات شعرانى بوده، تجاوز نمى كند.

فون هارتمان، در چند جملهء كوتاه به ذكر اهميت اين مذهب از حيث تاريخ اديان پرداخته، وسخن گلدزيهر را مبنى بر اينكه ملامتيه پيروان كلبيون يونان هستند، سخيف وبى اساس مى داند. به هرحال كار او در حد خود بسيار باارزش است، هرچند كه در موضوع مورد بحث كوشش او ابتدائى وتحقيق او سطحى ومآخذ ومراجع او محدود است وبخش اعظم موضوع را مسكوت گذاشته است واز مذهب ملامتيه چنانكه در رسالهء سلمى وديگر كتابهاى صوفيه آمده، وتاريخ پيدايش آن فرقه ووجوه امتياز آن از حيث اصول وتعليمات در مقايسه با صوفيه سخنى نگفته است. اينها مسائلى است كه در بخش اول اين كتاب مورد بحث وبررسى قرار مى گيرد واز ارتباط‍ ملامتيه با صوفيه واهل فتوت نيز در ضمن آن سخن به ميان خواهد آمد.

__________

١. در مقاله اى در مجلهء ﷻer Islam شمارهء منتشره در آوريل ١٩١٨.

بخش اول: آئين ملامتيه تاريخ پيدايش وپيوند آن با تعليمات صوفيه واهل فتوت

معانى ملامت وفتوت وتصوف وپيوند ميان آنها

بخش اول

آئين ملامتيه تاريخ پيدايش وپيوند آن با تعليمات صوفيه واهل فتوت

معانى ملامت وفتوت وتصوف وپيوند ميان آنها

١) نزديك به يك قرن از زمان نوشتن مقالهء «فون هامر» دربارهء فتوت اسلامى وپيوند آن با «شواليه گرى» غربى واهميت فتوت اسلامى وفرهنگ اسلامى به طور عام در شناخت «شواليه گرى» مسيحى كه در مجله آسيائى ١ منتشر ساخت مى گذرد وآن نخستين مطلبى بود كه دربارهء اين موضوع با روش علمى دقيق نوشته شد. همچنين دانشمند بزرگ «كاترمير» تا حد زيادى اين موضوع پيچيده را كه داراى شعب وجهات متعدد است در تعليقات خود بر كتاب السلوك مقريزى ٢ روشن ساخت. ليكن كتاب يا مقالهء قابل اهميتى در موضوع فتوت اسلامى منتشر نشد تا در سال ١٩١٣ «ثورننج» كتاب جامع خود را در اين باره منتشر ساخت وبا استناد به اسناد مهم تاريخى به جوانب مختلف مسأله كه قبل از او كسى متعرض آن نشده بود پرداخت.

مقالات ديگرى نيز در همين موضوع در مجلات آلمانى توسط‍ استادانى نظير «تشنر» و «فون هارتمان» و «شاخت» منتشر شد، ليكن متأسفانه اين موضوع حياتى پر ارزش از آن پس مورد تحقيق ومطالعهء مفيد وكامل واقع نشد وچنانكه حق آنست مورد عنايت قرار نگرفت.

حقيقت اين است كه تحقيق در اين موضوع بسيار دشوار است وعمده ترين اشكال آن جمع آورى مواد اصلى آن از بطون كتابهاى تاريخى وادبى وعرفانى وسياحتنامه ها وجز آنها است. ليكن ارزش آن در روشن ساختن بسيارى از جوانب ناشناختهء تاريخ وادب وتصوف وزندگى اجتماعى اسلامى وپيوندهاى موجود بين جمعيت هاى اهل فتوت وتصوف اسلامى وفرقه هاى «شواليهء» مسيحى در قرون وسطى بيش از حد تصور است.

در اينجا بر آن نيستم كه موضوع را با همهء تفصيل آن مورد بحث وتحقيق قرار دهم.

قصد آن را نيز ندارم كه تاريخ پيدايش وچگونگى نظام فتوت را در اسلام وملتهاى

__________

١. V. Hammer. J. ﷺ. ,IVs. ,١٣ (١٨٤٩): J. ﷺ. ,Vs. ,٦ (١٨٥٥).

٢. منظور وى كتاب السلوك لمعرفة دول الملوك، تأليف تقى الدين مقريزى (م ١٤٤٤ ميلادى) است. - مترجم.

متمدن قديم كه تحت حكومت اسلام قرار گرفتند بررسى كنم. ليكن، اميدوارم بتوانم - تا آنجا كه متون موجود ممكن مى سازد - مشابهت ها ووجوه امتياز بين «تصوف» و «فتوت» و «ملامت» را معلوم كنم وپيوند ميان آنها را از زمان پيدايش مسلك ملامتيه در اوائل قرن سوم هجرى روشن نمايم. اين مسأله اى است كه هيچيك از كسانى كه در اين باره چيزى نوشته اند - جز به صورت سطحى - متعرض آن نشده اند. زيرا ايشان فتوت اسلامى را يا از نظر ارتباط‍ آن با «شواليه گرى» مسيحى مورد بررسى قرار داده اند - چنانكه فون هامر چنين عمل كرده است - ويا از نظر بازشناسى ويژگيهاى عمومى فتوّت وتحول آن به صورت فتوّت اشرافى در عهد خلفاى عباسى وپس از آن شيوع آن در بين پيشه وران واهل حرف وصناعات - چنانكه فون هامر وثورننج ٣ كرده اند - ويا از نظر پيوندى كه بين فتوت وتصوّف وجود دارد آن هم در بررسى هاى زودگذر كه احيانا از دقت نظر وتحقيق خالى است - چنانكه «هورتن» كرده است. هيچكس به موضوع پيوند «فتوت» با «ملامت» نپرداخته است جز «رينشارد هارتمان» در مقاله اى تحت عنوان «فتوت وملامت»، ليكن او نيز در اين مقاله جز در دو صفحهء آخر به اصل موضوع نپرداخته، ودر آن صرفا براساس مطالب رسالهء ملامتيه سلمى ورسالهء قشيريه مطلب را دنبال كرده است.

درحالى كه براى تحقيق در چنين موضوعى نياز به مراجع بيشتر وكاملترى داريم، هر - چند رسالهء سلمى دربارهء ملامتيه، اگر مطالب آن به خوبى مورد تحليل قرار گيرد وبا آنچه در آثار ديگر آمده است مقايسه شود، بسيارى از نقاط‍ تاريك مسأله را روشن خواهد ساخت وبه ويژه مبحث پيوند بين «فتوت وملامت» با بررسى ومقايسهء آنچه در رسالهء قشيريه وفتوحات ابن عربى وكشف المحجوب هجويرى وعوارف المعارف سهروردى ورسالهء ملامتيه سلمى آمده است معلوم خواهد شد.

٢) امّا ملاميّه - يا ملامتيه برخلاف قياس - شناخت ما از آنها منحصر است به آنچه سلمى در رسالهء خود آورده وبعضى نويسندگان طبقات از مشايخ خود نقل كرده اند كه منبع اطلاعات ايشان نيز نوشته هاى سلمى است. آنچه در رسالهء سلمى در مورد ملامتيان آمده است نمى تواند چهرهء واقعى ملامتيه وانديشهء اساسى ايشان ومسلك خاص آن فرقه را مشخص نمايد. زيرا كليهء مطالبى كه دربارهء عقايد وآداب ملامتيان ذكر كرده است

__________

٣. ﷻr. Her. Thorning,رضي الله عنeitr?ge zur Kenntnis des Islamischen Vereinswesens (T?rkische رضي الله عنib ١٦) ,

جنبهء سلبى دارد. يعنى، صفاتى كه يك فرد ملامتى نبايد بدانها متصف باشد بيشتر است از خصوصياتى كه بايد دارا باشد واعمال ورفتارى كه بايد آنها را ترك گويد بسيار بيشتر از كارهائى است كه بايد به انجام آنها بپردازد، وبه طور خلاصه تعليماتى كه مشايخ ملامتى به مريدان خود مى داده اند از يك سلسله تحريم وبازداشتن ومكروه دانستن وناديده گرفتن ها تجاوز نمى كند.

على رغم همهء اين محدوديت ها ما مى توانيم تا حد زيادى وجوه امتياز واختلاف ملامتيان را با ديگران، اعم از صوفيه وجز ايشان معلوم كنيم وموفقيت در اين زمينه از تعيين چگونگى حيات روحانى پيروان اين مسلك بيشتر است.

به عنوان مثال از ملامتى خواسته شده است، عبادت يا تقوى وزهد يا علم ويا حال خود را ظاهر نكند. در سخنان ايشان به جاى آنكه از اخلاص سخن گفته شود از ريا كه نقيض اخلاص است گفتگو شده است. به جاى آنكه دربارهء فضائل نفسانى وكمالات آن سخن گفته شود از عيوب نفس وآفات وكجرويهاى آن سخن به ميان آمده است. به جاى آنكه به امورى كه مايهء استقامت وتهذيب نفس است بپردازند، متّهم داشتن نفس وخوار شمردن وخيانت آن را در همهء خواستها وگرايشهايش مطمح نظر قرار داده اند.

بنابراين سخن از نقائص اعمال وزشتكاريهاى نفس بيش از فضائل اعمال ومحاسن آن است.

اين صفت سلبى را حتى در نامى كه اين طايفه براى خود برگزيده اند مى توان ديد، چون نام «ملامتيه» مشتق از «ملامت» به معنى سرزنش ونكوهش نفس است.

بى گمان اين شيوهء تعليم دلائلى داشته است - چنانكه در مباحث بعدى روشن خواهد شد - زيرا ملامتيه طايفه اى هستند كه بر ضد آئين ومعتقدات صوفيه وآداب ومقررات علماء دين در عصر خود قيام كرده اند وطبيعى است كه چنين نظام سلبى ئى را براى مقاومت در برابر آنچه از آن ناخشنود بودند بر پا سازند. به همين دليل اين نام را در برابر نام صوفيه كه در درجهء اول اهل عراق بدان ناميده مى شدند براى خود برگزيدند، چون ملامتيان اهل خراسان بودند. سهروردى گويد: «همواره در خراسان طايفه اى از ايشان هستند، ومشايخ آنها به تعليم آنها مشغولند. در عراق نيز كسانى بر طريقهء ايشان ديده ايم ليكن بدين نام مشهور نيستند، اهل عراق بسيار كم اين نام را به كار مى برند». (٤)

بعيد نيست كه نام ملامتيه مربوط‍ به برخى از آيات قرآن باشد كه در آنها ذكرى از

__________

٤. عوارف المعارف، ص ٥٥.

«لوم» شده است مانند «ولا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ» ٥ ونيز «يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ ولا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ». ٦

آيهء اول شأن ومنزلت نفس سرزنش كننده را بالا برده است كه صاحب خود را به محاسبه مى كشد واو را از كردارش سرزنش مى كند واز نظر ملامتيان نفس كامل همين است.

در آيهء دوم نيز اوصاف بندگان خوب خدا ذكر شده كه ايشان را دوست دارد وايشان نيز او را دوست دارند. در برابر مؤمنان خوارند ودر برابر كافران سخت ورام ناشدنى ودر كار جهاد در راه خداوند واخلاص در آن از سرزنش هيچكس نمى هراسند واز مدح وذم مردم بى نيازند.

اگر جهاد را به معنى صوفيانه وملامتى آن در نظر بگيريم - يعنى جهاد با نفس - درخواهيم يافت كه اين دو آيه به اختصاصى ترين صفات ملامتيان اشاره دارد وشايستگى آن را دارد كه به عنوان اساس مسلك ايشان وسرچشمهء اصلى معتقدات ايشان شناخته شود.

آنچه اين فرض را قوى تر مى سازد سخن حمدون قصّار، يكى از نخستين مشايخ بزرگ ومؤسسان اين فرقه است كه از او پرسيدند: ملامت چيست؟ گفت: «ترك الزين للخلق بحال وترك طلب رضاهم فى نوع من الاخلاق والاحوال والاّ ياخذك فى الله لومة لائم».

يعنى: ترك خودآرائى براى مردم وترك خوشامد ايشان از اخلاق واحوال، واينكه سرزنش نكوهش گران تو را از خدا باز ندارد. ٧

٣) امّا مقصود از اين «ملامت» كه ملامتيان بدان انتساب دارند چيست؟ آيا منظور از آن، ملامت شخص ملامتى نسبت به نفس خويش است؟ يا ملامت مردم او را؟ ويا ملامت ملامتى دنيا واهل آن را؟

نكوهش دنيا به طور مسلّم منظور نيست زيرا ملامتيه در تعاليم خود به صراحت از مذمّت دنيا نهى كرده اند. ابو حفص نيشابورى يكى از اصحاب را شنيد كه دنيا واهل آن را مذمت مى كرد، گفت: «اظهرت ما كان سبيلك ان تخفيه، لا تجالسنا بعد هذه ولا تصاحبنا» يعنى: چيزى

__________

٥. قرآن، س ٧٥، آيهء ١ - ٢.

٦. قرآن، س ٥، آيهء ٥٤.

٧. رسالهء ملامتيه.

را كه پنهان داشتن آن بر تو لازم بود آشكار كردى، از اين پس با ما همنشين مشو.

امّا آن دو وجه ديگر از معانى ملامت، بى ترديد جزئى از جوهر اصلى تفكّر ملامتيه است واز تعاريف ايشان مى توان آن را استخراج كرد.

اصولا ملامتى براى نفس خود هيچگونه حظّى قائل نيست وكمترين اطمينانى نسبت به اعمال وگرايشهاى نفس خود ندارد، چون اعتقادش بر اين است كه نفس انسان شرّ محض است واز آن، چيزى جز آنچه با ذات وى سازگار است، از ريا وخودخواهى وامثال آن، تراوش نمى كند. ازاين رو همواره در مقام متهم داشتن ومخالفت با آن است، ومراد از سرزنش نفس همين است.

از جهت ديگر، ملامتى معتقد است كه معاملهء او با خداوند، سرّى است ميان او وپروردگارش ودرست نيست كه غير خدا بر آن سرّ آگاه شود، بنابراين در پوشيده داشتن اعمال خود بسيار جدى است، واز غيرتى كه بر محبوب خويش دارد به هيچ وجه اجازه نمى دهد كه ديگرى از پيوند او با وى باخبر گردد. ازاين رو آداب عبوديت ظاهرى را براى مردم آشكار مى كند، وراز خويش را با خدا پوشيده مى دارد.

از اين فراتر، ملامتيان از اينكه مبادا اسرار واحوال ايشان بر مردم هويدا شود ونيز براى آنكه محاسن ايشان موجب مدح وستايش ديگران ودر نتيجه تسرّى غرور به نفس ايشان نگردد به عمد دست به كارهائى مى زنند كه باعث خشم ونفرت مردم شود وآنها را مورد تحقير وسرزنش قرار دهند، واين معنى سرزنش مردم نسبت به ايشان است.

يكى از مشايخ ايشان گفته است: «الملامة الاّ تظهر خيرا ولا تضمر شرّا» ٨ يعنى: ملامت آن است كه خيرى را از خويشتن آشكار نكنى وشرّى در درون خود نگاه ندارى.

وديگرى گفته است: «واهل الملامة اظهروا للخلق ما يليق بهم من انواع المعاملات والاخلاق وما هو نتايج الطباع وصانوا ما للحق عندهم من ودائعه المكنونة» ٩ يعنى: اهل ملامت آنچه براى مردم سزاوار وسازگار با طبيعت ايشان باشد از اعمال واخلاق خويش آشكار مى كنند وآنچه از ودايع الهى در نزد ايشان است پنهان مى دارند.

در اين عبارت ابو حفص اشاره به دو گونه ملامت، يكى ملامت خويش وديگر ملامت ديگران، به خوبى آشكار است. از او پرسيدند: مذهب تو چيست؟ گفت: «اهل الملامة قوم قاموا مع الحق تعالى على حفظ‍ اوقاتهم ومراعاة اسرارهم فلاموا انفسهم على جميع ما اظهروا من

__________

٨. رسالهء ملامتيه.

٩. رسالهء ملامتيه.

انواع القرب والعبادات واظهروا للخلق قبائح ما هم فيه وكتموا عنهم محاسنهم فلامهم الخلق على ظواهرهم ولاموا انفسهم على ما يعرفونه من بواطنهم» ١٠ يعنى: اهل ملامت قومى هستند كه با خداوند به حفظ‍ اوقات ومراعات اسرار خود قيام مى كنند ونفس خويش را در مورد آنچه از عبادات واعمال خود آشكار كنند سرزنش مى نمايند، وبراى مردم زشتيهائى را كه بدان دچار هستند ظاهر مى سازند ونيكوئيهاى خويش را پوشيده مى دارند، تا مردم به سبب آنچه از ظواهر ايشان مى بينند آنها را سرزنش كنند وخود ايشان نيز به واسطهء آنچه از درون خويش مى دانند به نكوهش نفس خود مى پردازند. ١١

اين جامع ترين تعريف براى انديشهء بنيادى مسلك ملامتيه است، كه در آن هر دو جانب «ملامت» به همان ترتيب كه در رسالهء ملامتيه به وسيلهء سلمى تلخيص شده است وما آن را تحت عنوان «اصول ملامت» در همين مبحث مورد بررسى قرار داده ايم، به وضوح ديده مى شود.

تعريف هاى متعددى را كه سلمى براى مسلك ملامتيه آورده است مى توان از همين سخن ابو حفص استخراج كرد. اما معانى صوفيانه اى كه از اين انديشهء اساسى سرچشمه مى گيرد، مانند اخلاص يا ريا در گفتار وكردار وفكر وامثال آن، مسائلى است كه با اندكى تفصيل در همين بخش از كتاب بدان پرداخته ايم.

ابن عربى كه بخش مستقلى از كتاب فتوحات المكيه خود را به ملامتيه اختصاص داده است، بر آن است كه: ملامتيه از دو جهت بدين نام شهرت يافته اند، يكى آنكه: اين نام بر پيروان وشاگردان ايشان اطلاق مى شود، از آن رو كه همواره نفس خويش را در برابر خداوند سرزنش مى كنند وهيچيك از اعمال نفس را خالصانه نمى شمارند تا خوشنود نشود وتربيت يابد. چون خوشنود شدن به اعمال هنگامى درست است كه انسان از پذيرش آن آگاه باشد وايشان از امر پذيرش در حجاب اند.

امّا بزرگان اين قوم از آن جهت ملامتى خوانده مى شوند كه احوال ومقام ومنزلت خويش را نزد خداوند از مردمان پوشيده مى دارند. چون مى دانند كه مردم افعال واعمال را صادر از ايشان خواهند دانست واز فاعل حقيقى آن نخواهند ديد وبدين سبب ايشان را مورد سرزنش ومذمّت قرار خواهند داد، ليكن اگر پرده از پيش چشم مردم كنار مى رفت وافعال را از حق - تعالى - مى ديدند هرگز به نكوهش كسانى كه آن افعال بر دستشان ظاهر شده، نمى پرداختند ودر

__________

١٠. رسالهء ملامتيه.

١١. رسالهء ملامتيه.

چنان حالتى همهء افعال نزد ايشان نيكو وپسنديده بود. ١٢

در اين عبارت ابن عربى اشاره به مذهب او يعنى «وحدت وجود» به خوبى پيداست؛ انديشه اى كه ملامتيه را نيز مانند هر نوع مذهب ومسلك ديگرى، خواه صوفيانه وخواه غير آن، در خود هضم مى كند.

ابن عربى ملامتيه را در بالاترين درجات اهل سلوك واهل الله قرار داده وكاملان اهل طريقت شمرده است. به همين سبب براى پوشيده بودن مقام ايشان از خلق وحركاتى كه از ايشان موجب جلب مذمّت وملامت مى شود توجيه ديگرى نيز علاوه بر آنچه گفتيم مى آورد وآن اين است كه: «انّهم لو ظهرت مكانتهم من الله للناسّ لا تخذوهم آلهة» يعنى: اگر مكانت ايشان نزد خداوند براى مردم آشكار مى شد، مردم ايشان را به عنوان خدايان مورد پرستش قرار مى دادند؛ امّا چون به طور عادى در بين مردم سلوك مى كنند، مردم برحسب عادت، ايشان را در مورد آنچه مستلزم سرزنش است هدف تير ملامت قرار مى دهند.

پس از آن گويد: «وهذه الطريقة مخصوصة لا يعرفها كل احد، انفرد بها اهل الله» يعنى: اين روشى است مخصوص كه همه كس از آن آگاه نيست، وبه اهل الله اختصاص دارد. ١٣

٤) ملامتيه فرقه اى است با ويژگيهاى منحصر به خود وزندگى معنوى خاصى كه آن را از ديگر فرقه هاى اهل زهد متمايز مى سازد؛ هرچند كه غالبا ايشان را از طوايف صوفيه دانسته اند.

بعضى از تاريخ نويسان وبزرگان صوفيه، به طور آشكار، بين صوفيه وملامتيه فرق گذاشته وتفاوتهاى آن دورا گوشزد كرده اند. از جمله سلمى در رسالهء ملامتيه وابن عربى در فتوحات المكيه وسهروردى در عوارف المعارف وتهانوى در كشاف.

سلمى صاحبان علوم واحوال يعنى علوم ظاهر وباطن واهل رسوم وحقايق را به سه طايفه تقسيم مى كند. علماء شريعت كه به ظواهر احكام مى پردازند وآنها را فقها گويند، واهل معرفت كه از همه گسسته وبه حق تعالى پرداخته اند. اين طايفه از آنچه مردم بدان سرگرم شده اند روى برتافته، همت خويش را متوجه خدا كرده اند، براى او وبه سوى او وبه تأييد او سلوك مى كنند وايشان را صوفيه گويند. وامّا طايفهء سوم كسانى هستند كه خداوند درون ايشان را به قرب واتصال خويش آراسته است وبين آنها وحق تعالى هيچگاه جدائى راه نمى يابد. حق تعالى از روى غيرت ايشان را از چشم خلق پوشيده داشت؛ يعنى صفات ظاهرى

__________

(١٢ و ١٣). فتوحات، ج ٣، ص ٤٦.

ايشان را كه حكايت از جدائى دارد براى خلق آشكار نمود تا حال باطنى ايشان با حق باقى وسالم بماند. عالى ترين خصيصهء ايشان اين است كه احوال درونشان كمترين اثرى در بيرونشان ندارد، مبادا كه خلق از ايشان در فتنه افتند. اين طايفه را ملامتيه گويند.

در حقيقت رابطهء صوفيه با خداوند همانند رابطهء موسى عليه السلام است با او، كه پس از آنكه حق تعالى با او سخن گفت، اثر آن همكلامى در ظاهر او پيدا شد وكسى را ياراى آن نبود كه بر رويش نظر كند. وملامتيه با خداوند به محمد صلى الله عليه وآله، ماننده اند، كه با آن همه مقام قرب وترفّع به درجات اعلى، هيچگونه اثرى از باطن در ظاهرش پديد نيامد وچون به خلق روى آورد، در امور دنيائى چنان سخن مى گفت كه گوئى يك تن از ايشان است واين كامل ترين نوع عبوديّت است. ١٤

بنابراين فرق اساسى بين صوفى وملامتى در نظر سلمى آن است كه احوال وانوار درون صوفى، در ظاهرش اثر مى گذارد وظاهر او را نيز به رنگ باطن درمى آورد ودر گفتار وكردارش نور وصفاى باطن پديدار مى شود. ازاين رو صوفى از مقام اظهار دعاوى خارج نمى گردد، چنانكه حلاج وامثال او، واز آشكار ساختن آنچه از اسرار پنهان بر او كشف مى شود نيز پرهيز ندارد وهر كرامتى كه خداوند بر دست او جارى سازد آن را در معرض اطلاع وديد مردم قرار مى دهد.

امّا ملامتى سرّ خويش را با پروردگارش در صميم دل پنهان مى دارد، وفراتر از آن اينكه كمترين دعوى از او به ظهور نمى رسد، زيرا او هرگونه دعوى را اثر جهل ورعونت نفس ونشانه اى از نقصان ودست نيافتن بر حقيقت به شمار مى آورد. ملامتى هيچگاه به اظهار كرامت دست نمى يازد از بيم آنكه مبادا كرامت ابتلاى خداوندى باشد كه براى امتحان غرور وخودفريفتگى او پيش آورده است، ونيز از ترس آنكه مبادا مردم از آن در فتنه افتند. ١٥

ابن عربى نام «ملامتيه» را در معنائى بسيار گسترده تر از معنى سلمى به كار مى برد. از نظر او نام ملامتيّه بر فرقهء خاصى از اهل زهد وتصوف اطلاق نمى شود وحاكى از وجههء نظر خاصى در دين يا در طريقت صوفيه نيست، بلكه نامى است كه بر گروه خاصى از اهل الله اطلاق مى شود كه به زمان ومكان ويژه اى تعلق ندارند وداراى اوصاف خاصى هستند كه آنها را از ديگران متمايز مى سازد، تعداد ايشان نيز در هر زمان به حسب شرايط‍ وقت افزايش وكاهش مى يابد.

بنابراين موطن ايشان خراسان يا نيشابور نيست، پير طريقت ايشان نيز حمدون قصار، يا

__________

(١٤). رسالهء ملامتيه.

(١٥). رسالهء ملامتيه، اصل ٣٩ با اصل ٤٣ مقايسه شود.

ابو عثمان حيرى، ويا ابو حفص، نبوده است، هرچند كه او از مشايخ نيشابور حمدون قصار را در زمرهء كسانى مى شمارد كه به مقام ملامتى رسيده اند ودر اين گروه ابو سعيد خرّاز، ابو يزيد بسطامى، ابو السعود بن شبل وعبد القادر گيلانى وبرخى ديگر از مشايخ صوفيه را با وجود اختلاف در طبقات وزمان ومكان ايشان نام مى برد وخود را نيز ملامتى به شمار مى آورد، چنانكه گويد: «وهو حالنا». ١٦

ابن عربى در معنى ملامتى تا آن حد پيش مى رود كه آن نام را بر پيامبر (ص) نيز اطلاق مى كند. با اين دعوى كه مقام ملامتيه مقام قرب خداوندى است ومرتبهء «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» ١٧ ودر اين مورد از سلمى جرأت بيشترى به خرج داده است كه صرفا بين موسى وصوفى ومحمد (ص) با ملامتى مشابهت برقرار كرده است.

ابن عربى سالكان راه خدا را بر سه دسته تقسيم كرده است كه تفاوت چندانى با تقسيم بندى سلمى ندارد. دستهء اول عابدانند كه زهد وافعال ظاهرى پسنديده در ايشان غالب است ونفس آنها از اعمال ناپسند پاك است؛ اين طايفه از احوال ومقامات وعلوم واقعى دين واسرار الهى بى خبرند واگر يكى از ايشان به خواندن كتابى بپردازد از حدّ كتاب الرعايهء حارث محاسبى وامثال آن برتر نمى رود.

دستهء دوم صوفيه اند كه همهء افعال را از خدا مى دانند وبراى خود هيچ فعلى قائل نيستند ودر زهد وتقوى وعبادت وتوكل همانند عابدانند واخلاق وجوانمردى از خصائص ايشان است.

هرچه از كرامات وخوارق عادات در حيطهء توان ايشان باشد براى مردم اظهار مى كنند واز آشكار كردن هيچ امرى كه موجب آگاهى مردم از اسرار وبواطن ايشان باشد ابا ندارند چون برآنند كه جز خداوند چيزى مشاهده نمى كنند. اين طايفه در مقايسه با ملامتيه، اهل خودنمائى وهمراهان نفس اند وشاگردان ايشان اهل دعوى ومدعى برترى بر مردم اند. ١٨

دستهء سوم ملامتيّه اند، مردانى كه خداوند ايشان را از خلق گسسته ودر پناه حفظ‍ وصيانت خود در آورده است واز غيرتى كه نسبت به ايشان دارد، چشم هيچكس را بر حقيقت حال ايشان نينداخته، مبادا آنها را از حق منقطع سازد.

«قد انفردوا مع الله راسخين لا يتزلزلون عن عبوديتهم طرفة عين، لا يعرفون للرياسة طعما لاستيلاء الربوبية على قلوبهم ... وليس ثمّ من حاز مقام الفتوة والخلق مع الله دون غيره سوى

__________

(١٦). فتوحات، ج ٢، ص ٢١ وج ٣، ص ٤٤.

(١٧). قرآن، س ٥٣، آيه ٨.

(١٨). فتوحات، ج ٣، ص ٤٥ - ٤٦ وج ٢، ص ٢٢.

هؤلاء ... » ١٩ يعنى: تنها به خدا پرداختند، در عبوديت چنان استوارند كه لحظه اى تزلزل در آن راه ندارد، رياست در كام آنها خالى از هرگونه طعم است، زيرا ربوبيت حق بر دلهاى ايشان مستولى است، وهيچ طايفه اى در خلق وخوى خدائى وفتوّت با حق - نه با غير حق - به مقام ايشان نمى رسد.

اما ويژگيهائى كه ابن عربى براى ملامتيه قائل است اين است كه ايشان از ساير مؤمنانى كه مقيد به انجام فرائض الهى اند با هيچگونه حالت يا صفت خاصى متميّز نيستند. بر نمازهاى واجب پنجگانه چيزى نمى افزايند جز رواتب؛ در كوچه وبازار رفت وآمد دارند وبا مردم سخن مى گويند، فرائض دينى را همراه با ساير مردم به جا مى آورند ودر هر شهر به زىّ اهل آن وارد مى شوند. در مساجد سكونت نمى كنند، در مساجدى كه نماز جماعت بر پا مى شود جاى خاصى ندارند وخود را در تودهء مردم گم مى كنند، در هنگام سخن گفتن خدا را مراقب خود مى دانند، با مردم كم مى نشينند تا احوالشان مكشوف نشود، نياز اطفال صغير وبيوه زنان را برمى آورند، با فرزندان وافراد خانوادهء خود در حدّ رضاى الهى به بازى وتفريح مى پردازند، مزاح مى كنند ودر آن جز سخن حق بر زبان نمى رانند.

اين اوصاف كه ابن عربى براى ملامتيه برمى شمارد چندان تفاوتى با گفتار سلمى ندارد، جز آنكه مى توان گفت اصل اين مطالب از سلمى است، هرچند كه ابن عربى به شيوهء معتاد خود گروهى از ملامتيّه را اهل مذهب خود يعنى وحدت وجود مى داند.

امّا در اينكه ملامت را مرتبه اى از مقامات صوفيّه دانسته است، با نظريّه هيچيك از كسانى كه در اين باره اظهار عقيده كرده اند سازگارى ندارد. مبالغهء او در مورد ملامتيان تا درجه اى است كه ايشان را بزرگان اهل الله ناميده وگفته است «ايشان در مقام ولايت بالاترين درجات را احراز كرده اند كه از آن برتر جز درجهء نبوت نيست.» ٢٠

٥) اما ابو حفص عمر سهروردى در مقايسه اى كه بين صوفيه وملامتيه مى كند، جانب صوفيه را برترى مى دهد وآنها را از حيث مرتبهء روحانى، فوق ملامتيه قرار مى دهد. به اين دليل كه حالت فناى صوفى از هرچه جز خداست، كه نفس صوفى نيز از آن جمله است، ولذا از حال ملامتى كه همواره به نفس خود وخلق از طريق آگاهى به آنها پيوند دارد بالاتر وبهتر است.

پيش از اين اشاره كرديم كه ملامتى از هرگونه دعوى روى گردان است واحوالى از قبيل

__________

(١٩). فتوحات، ج ٣، ص ٤٥ وج ٢، ص ٢٢.

(٢٠). فتوحات، ج ١، ص ٢٣٥.

جذبه وسكر ومانند آن را نمى پسندد؛ بنابراين طبيعى است كه قومى با اين نظرگاه از «فنا» كه حد نهائى حالت جذبه است سخن نگويند ودعاوى صوفيه در امثال اين حالات از ايشان به ظهور نرسد.

از اينرو به خلاف صوفى كه مدعى فناى از خلق ونفس واعمال خويش است، ملامتى همواره بر خود وخلق آگاهى دارد ولحظه اى از ملاحظهء نفس ونكوهش آن غافل نمى ماند، زيرا چنانكه سهروردى گويد «ملامتى ارزش وپايگاه اخلاص را بسيار عالى مى داند وبدان پاى بند است، ليكن صوفى از اخلاص خود نيز غايب است». ٢١پس اخلاص حال ملامتى است وخلوص در اخلاص حال صوفى؛ ونتيجهء خلوص در اخلاص فناى بنده است از رسوم كه با رؤيت قيام خود به قيوم براى او حاصل مى شود، بلكه از رؤيت قيام به قيوم نيز غايب است واين استغراق در عين وفراغت از آثار است. ٢٢

من معتقدم كه عدم اينگونه استغراق در حق وعدم از خود رهائى ومحو جهان بيرونى، براى ملامتيه، باعث شده است كه به وحدت وجود يا حلول واتحاد ومزج وامثال آن قائل نباشند واز اين مقولات كه بين صوفيهء اهل فنا شيوع دارد، به ويژه صوفيهء عراق وشام، سخنى به ميان نياورند. زيرا صوفيه به سبب گرايش به فناى از خلق وبقاى به حق واستغراق كامل در حق وفراموش كردن هر چيز وهركس جز حق، به قول به وحدت وجود كشيده شدند. چنين پيداست كه قول به اتحاد وحلول ووحدت وجود، از لوازم وتوابع قول به فنا است وبه همين دليل در سخن مشايخ ملامتيه به ويژه پيشروان آن فرقه چيزى از مقولهء فنا ووحدت وجود ونظاير آن ديده نمى شود.

سهروردى در مقايسهء بين صوفيه وملامتيه اختلاف آن دو طايفه را در غايت زندگى روحانى بيان داشته است. براساس سخنان او غايت سلوك صوفيه، فناء فى الله وديدن خلق به ديدهء زوال ونيستى وادراك سرّ اين قول خداى تعالى است، «كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ». ايشان به نفس واخلاص آن وبه خلق وآراء ايشان بى اعتنا هستند، زيرا سلطان حقيقت بر وجود آنها سيطره يافته است بدان حد كه هيچ آگاهى از اعيان ورسوم ندارند. واين حال ابو يزيد بسطامى است كه مى گويد: «نظرت فاذا فى باطنى زنّار فعملت فى قطعه خمس سنين انظر كيف اقطعه، فكشف لى فنظرت الى الخلق فاذا هم موتى فكبّرت عليهم اربع تكبيرات». ٢٣ نگريستم در

__________

(٢١). عوارف المعارف، ص ٥٤.

(٢٢). عوارف المعارف، ص ٥٥.

(٢٣). رسالهء ملامتيه.

باطن خود زنارى ديدم، پنج سال در آن كوشيدم مگر قطع آن چگونه دست دهد، تا طريقهء آن بر من گشوده شد. در آن هنگام خلق را همگى مرده يافتم، بر آنها چار تكبير زدم. كه در اين گفتار مقصود او از زنار رابطهء بين او وخلق است.

اين همان معنى است كه يكى ديگر از صوفيه بدين عبارت بيان كرده است «درستى اخلاص، فراموش كردن ديدار خلق است به دوام نظر به خالق». ٢٤

امّا ملامتيه اهل صحو وادراكند. غايت سلوك در نظر ايشان اخلاص در اعمال وآزاد ساختن عمل از هرگونه ريا است، واين منظور جز از طريق مراقبت دقيق نفس وعدم فناى آن به حاصل نمى آيد. قول سهروردى اشاره به همين مطلب دارد، آنجا كه مى گويد: ملامتى خلق را از عمل وحال خود خارج مى كند، ليكن نفس را باقى مى گذارد. بنابراين او مخلص است. وصوفى نفس را مانند ديگر چيزها از عمل وحال خود خارج مى كند واو نيز مخلص است، وفرق بسيار است بين مخلص خالص ومخلص. ٢٥

دقاقّ گويد: هر مخلصى ناگزير از ديدن اخلاص خويش است واين نقصان از كمال اخلاص محسوب مى شود. ٢٦ فرق ميان ملامتيه وصوفيه در مسألهء اخلاص از سخنان قشيرى به روشنى معلوم مى گردد. وى از قول ابو على دقاق گويد: هنگامى كه واسطى به نيشابور آمد، اصحاب ابو عثمان حيرى را پرسيد: شيخ شما، شما را به چه چيز فرمان مى داد؟ گفتند: به التزام طاعات وديدن تقصير خود در آن. گفت: شما را به مجوسيت محض واداشته است. چرا به غيبت از آن با ديدن موجد ومجرى آن فرمان نمى داد؟ ٢٧ معنى اين سخن آن است كه اخلاص ملامتى ديدن اوست تقصير خويش را، واخلاص صوفى نديدن اعمال، وبه عبارت ديگر، فناى از اعمال است. در مباحث بعدى، هنگام بررسى اصول ملامتيه وتعليمات ايشان، فرق هاى ديگرى را بين ملامتيه وصوفيه بيان خواهيم كرد.

٦) امّا «فتوّت» يا جوانمردى. اين نام بر مجموعه اى از فضائل كه اهم آنها كرم ومروّت وسخاء وشجاعت است اطلاق مى شود ودارندهء اين اوصاف بدين فضائل از ديگران متمايز مى گردد.

فتوت با اين معنى اخلاقى قبل از اسلام ودر صدر اول از تاريخ اسلام در بين اعراب و

__________

(٢٤). عوارف المعارف، ص ٥٥.

(٢٥). عوارف المعارف، ص ٥٤.

(٢٦). عوارف المعارف، ص ٥٤.

(٢٧). رسالهء قشيريه، ص ٣٢.

ايرانيان وجود داشت. على بن ابى طالب (ع) وفرزندان او داراى اين لقب بودند، ليكن در آن زمان جنبهء فردى داشت. جمعيت وسازمان اجتماعى براى فتوّت تا دوره هاى متأخر شناخته نشده است.

از آغاز پيدايش تصوّف، فتوّت با آن پيوند يافت وبه رنگ آن درآمد. اين پديده را به ويژه در سرزمينهاى اسلامى كه داراى فرهنگ وتمدن قديمى بوده اند، به خصوص ايران مى توان ديد، به طورى كه نشانه هاى آشكارى از افكار صوفيه را در تعاليم اهل فتوت در تمام اعصار اسلامى مى توان يافت. عكس آن نيز درست است، يعنى آثارى از فتوّت را در محافل صوفيه نيز مى توان ديد. همچنين پيوند ميان فتوت وتصوف را در بسيارى از «فتيان» كه از زندگى واحوال ايشان آگاهى داريم بدين صورت مى توانيم ديد كه يا خود صوفى بوده اند ويا گرايشى به طريقت صوفيه داشته اند، چنانكه در داستان نوح عيّار با حمدون قصار مشاهده مى كنيم. ٢٨ از طرف ديگر مى بينيم كه بسيارى از رجال بزرگ صوفيه پيش از آنكه به تصوّف روى آورند از فتيان بوده اند، مانند على بن احمد پوشنجى واحمد بن خضرويه وامثال ايشان.

پيش از اسلام «فتى» يا جوانمرد كسى بود كه حفظ‍ شرف خود وقبيلهء خويش را وجههء همت وغايت خود مى دانست وبعد از اسلام به عنوان عضوى از جمعيتى شناخته شد كه براى آن كار مى كرد. ليكن صفات جوانمردى در هر دو حالت اثرى آشكار داشت.

چنين مى نمايد كه اولين پيوند ميان فتوت سازمان يافته در جمعيتهاى منظّم وصوفيّه در سرزمين عراق كه متصل به سرزمين هاى ايران بود، صورت گرفت. وآن امر توسط‍ حسن بصرى تحقق يافت كه ايوب بن ابى تميمه او را «سيّد الفتيان» ناميده است. مى دانيم كه حسن بصرى از اولين كسانى است كه در تاريخ اسلام بناى تصوف را بنياد نهادند وصوفيان متأخر او را از اقطاب شمرده اند. پيداست كه انتقال از فتوت به تصوّف در عهد او صورت گرفت، چنانكه از سخن شخص او معلوم مى شود كه گفته است «جوانمرد هرگاه به مراسم طاعت بپردازد، آن را از سخنش درنمى يابيم، بلكه از عملش مى شناسيم واين دانشى است سودمند». ٢٩

چون تصوّف پديدار شد در كنار فضيلت تقوى فضائل ديگرى نيز ظهور كرد كه غالبا از فتوّت گرفته شده بود وپس از آنكه در دو قرن سوم وچهارم به حد كافى رشد يافت اين انديشهء اساسى كه از امتيازات فتوت عربى است، يعنى «ايثار»، در آن نيرو گرفت وصوفيه آن را از

__________

(٢٨). كشف المحجوب، ص ١٨٣.

(٢٩). ر ك. طبقات ابن سعد، ج ٧، ص ١٢٨، س ٣٥.

مبادى اوليّه خود شمردند وصفات ديگرى نيز بر آن افزودند، از قبيل آزار نكردن ديگران، بخشش كردن، ترك شكايت، ترك جاه، محاربه با نفس، چشم پوشيدن از لغزش ديگران ومعانى ديگرى كه در تصوف معتبر است. ٣٠

على بن ابى بكر اهوازى گويد: «اصل فتوت آنست كه براى خود هيچگونه برترى نسبت به ديگران قائل نشوى» وقشيرى گويد: «اصل فتوت آن است كه بنده همواره در فرمان غير خود باشد». ٣١ ديگرى در تفسير قول خداى - تعالى - «انا سمعنا فتى يذكرهم يقال له ابراهيم» گفته است فتوّت همان شكستن بتها است وبت هر انسانى نفس اوست، پس هركس به مخالفت هواى خويش برخاست جوانمرد به حقيقت اوست. ٣٢ همهء اين معانى در محافل صوفيه وملامتيه به طور يكسان راه يافته ونقش عمده اى در تشكّل انديشه وحيات معنوى آنها داشته است.

اين سخن ثورننج كه «روى آوردن جوانمردان به تصوّف با اصول فتوّت سازگارى ندارد» درست نيست، مگر آنكه مقصود فتوّت اشرافى باشد كه ويژهء طبقهء خاصى از امت اسلامى است؛ چه اينگونه فتوت، چنانكه مورخان تصريح كرده اند، از زمان خلافت الناصر عباسى (٥٧٥ تا ٦٢٢ ه‍) رواج يافته است.

امّا فتوت به معنى عام آن خالى از ويژگيهاى اينگونه فتوت اشرافى است كه با روح تصوّف سازگارى ندارد وآن را همواره با تصوّف همراه وهمگام مى توان ديد كه همچون دو يار وفادار با يكديگر دادوستد داشته اند.

جوانمردان هيچگاه دعوى امتياز از طبقات اجتماعى ديگر نداشته اند وتنها وجه امتياز ايشان از ديگران، التزام به حفظ‍ شرف بوده است، نه برترى طبقه اى بر طبقه اى در نظام اجتماعى. حال اگر از بعضى جوانمردان صوفى، دعوى برترى وامتياز از ديگران ديده شده باشد، بايد آن را از ناحيه تصوّف دانست، نه فتوت.

٧) چون كثرت دعوى از صفات صوفيه است - واين مهمترين وجه تمايز ايشان از اهل فتوت است چنانكه پس از اين به بيان آن خواهيم پرداخت - بعضى از صاحبنظران، صفت دعوى دارى را از مميزات فتوّت صوفيه دانسته اند. بنابراين جوانمرد صوفى از نظر ايشان كسى است كه داراى دعوى خاصى است كه از آن دفاع مى كند ودر راه آن خود را فدا مى نمايد، همچون حسين بن منصور حلاج كه مى گفت «اگر از دعوى وسخن خود بازگردم - يعنى گفتن

__________

(٣٠). احياء العلوم غزالى، ج ٣، ص ٢١٣، چاپ قاهره، ١٢٨٢.

(٣١). رسالهء قشيريه، ص ١٠٣.

(٣٢). كشاف اصطلاحات الفنون تهانوى، ج ٢، ص ١١٥٦.

انا الحق - از مرتبهء جوانمردى ساقط‍ شوم». ٣٣ او همچنين دعوى ابليس را كه خود را افضل از آدم (ع) دانست وگفت «انا خير منه» دليل بر فتوت ابليس دانسته است ودعوى فرعون را كه گفت «انا ربكم الاعلى» وبر سر آن ايستاد دال بر فتوت او گرفته است. از زبان ابليس گويد «اگر سجدهء آدم كنم از فتوت ساقط‍ خواهم شد» واز قول فرعون گويد «اگر به فرستادهء او ايمان آورم از مقام فتوت سقوط‍ خواهم كرد». ٣٤

هورتن، وجود پيوند بين فتوت وملامتيّه را انكار مى كند - در حالى كه پيوند ميان فتوت وتصوف را ترديدناپذير مى داند - وآنها را دو شيوهء متعارض مى شمرد، ومى گويد: اهل فتوت مردانى هستند كه دو صفت پرهيزگارى وشرافت نفس را با هم جمع كرده اند. در حالى كه اهل ملامت كسانى هستند كه آشكارا دنيا را تحقير مى كنند ونكوهش نفس را براى رسيدن به كمال اخلاقى وروحى ضرورى مى دانند. ليكن حقيقت اين است كه اگر فتوّتى با مسلك ملامت تعارض داشته باشد همان «فتوت ناصرى» متأخر است كه آن را فتوّت اشرافى (فتوّت اريستوكرات ها) ناميده ايم. امّا فتوت به معنى اوليّه وعام آنكه همواره با تصوف گره خورده است با شيوهء ملامتيه پيوندى استوار دارد. وعقيده من اين است - با استناد به آنچه در رسالهء ملامتيه سلمى آمده است - كه پيوند فتوت با ملامتيه قوى تر از پيوند آن با تصوف است.

اين مطلب را سخنان سلمى نيز تأييد مى كند، چون او هنگام برشمردن صفات ملامتيه، مهمترين صفات اهل فتوت را برمى شمارد. بنيان گذاران مكتب ملامتيه، ملامت را نوعى از فتوت ومردانگى دانسته، خود را فتيان ورجال ناميده اند. ابو حفص نيشابورى گويد «مريدان اهل ملامت با مردانگى سلوك مى كنند واز چيزى باك ندارند». ٣٥

امّا صفات جوانمردى كه ملامتيه خود ومريدان خود را به اتصاف بدان ملزم مى دانند وآنها را جزء لا ينفك شخصيت ملامتى به شمار مى آورند بسيار است ودر هر صفحه اى از رسالهء ملامتيه سلمى به نمونه اى از آن برمى خوريم. در اصل چهل ويكم از اصول ملامتيه، از جمله صفات اهل ملامت آمده است: ابو حفص حدّاد به عبد الله حجّام گفت: «ان كنت فتى فيكون بيتك يوم موتك موعظة للفتيان» يعنى: اگر جوانمرد باشى، خانه ات در روز مرگ تو، پندى براى جوانمردان خواهد بود. ٣٦ مقصود ابو حفص اين است كه بايد همهء دارائى خود را در راه خدمت

__________

(٣٣). الطواسين حلاج، ص ٥٠.

(٣٤). الطواسين، ص ٥٠ ومقايسه شود با: L. Massignon: Recueil des textes inedits,p. ٦٩.

(٣٥). رسالهء ملامتيه.

(٣٦). رسالهء ملامتيه.

به ديگران بذل كنى وچيزى براى خود ذخيره نكنى. همچنين در اصل چهل وپنجم رساله آمده است: ابو عثمان حيرى در آداب صحبت گويد: «حسن صحبت از جنبهء ظاهرى آن است كه از مال خويش در كار برادران گشايشى فراهم آورى وبه مال ايشان طمع مدارى وانصاف ايشان بدهى واز ايشان توقع انصاف مدارى ٣٧ واز ايشان جفا تحمل كنى وبر ايشان هيچگونه جفا روا مدارى.» ٣٨

ديگر از صفات ملامتيه آن است كه: «نه در باطن داراى دعوى ونه در ظاهر اهل تصنّع ورياكارى هستند.» ٣٩ ديگر اينكه ملامتيان خوش ندارند كه «ايشان را خدمت كنند وتعظيم نمايند واز اطراف به ديدارشان آيند. وگويند: بنده را با اين خواست ها چكار؟ اين ها از آن آزادگان است.» ٤٠

ديگر «از عيوب مردم به عيوب نفس خود پرداختن وخويش را متّهم داشتن» ٤١ است.

جامع ترين سخنى كه صفات فتوّت را در نظر ملامتيه بيان مى كند اين است كه يكى از بزرگان اهل ملامت كه از او پرسيده اند نام «ملامتى» شايستهء كيست؟ واو پاسخ داده است «آن كس كه داراى مقام اعتذار آدم، وصلاح نوح ووفاى ابراهيم وصدق اسماعيل واخلاص موسى وصبر ايوب وبكاء داود وسخاء محمد (ص) ورأفت ابو بكر وحميّت عمر وحياء عثمان وعلم على باشد، وبا اين همه خويشتن را وآنچه متعلق به اوست خوار وحقير بداند وهرگز در دلش خطور نكند كه آنچه دارد چيزى است يا حالى پسنديده، بلكه عيوب خويش را ببيند ونقصان افعال خود را؛ وبرادران را در همهء احوال از خود بهتر وبرتر بداند.» ٤٢

مبالغه نيست اگر گفته شود كه بخش اعظم تعليمات ملامتيه مأخوذ از اخلاق وآداب اهل فتوّت است؛ ودر بررسى اصول ملامتيه وظهور ايشان در نيشابور به اين مطلب اشاره كرده ام.

به نظر من ملامتيّه، جوانمردان طايفهء زهاد حقيقى در ميان مسلمانان هستند وآثار ظاهرى وباطنى فتوت در ايشان بيش از هر فرقهء ديگرى از اهل تصوف آشكار است. واگر جنيد انصاف داده بود نمى گفت: «فتوت در شام وسخن در عراق وصدق در خراسان است» ٤٣ بلكه مى گفت:

«فتوّت وصدق در خراسان است».

__________

(٣٧). رسالهء قشيريه، ص ١٠٣.

(٣٨ و ٣٩). رسالهء ملامتيه.

(٤٠ و ٤١ و ٤٢). رسالهء ملامتيه.

(٤٣). رسالهء قشيريه، ص ١٠٣.

پيدايش ملامتيه در نيشابور

پيدايش ملامتيه در نيشابور

١) از آنچه دربارهء پيوند ملامتيه وصوفيه با اهل فتوت گفتيم، روشن شد كه فرقهء ملامتيّه به طور ناگهانى وبدون زمينهء قبلى وجدا از حركت صوفيه كه در اكثر بلاد اسلامى در دو قرن سوم وچهارم هجرى انتشار داشت پديد نيامد. همچنان كه بعد از پيدايش نيز در محدودهء جغرافيائى خود - نيشابور وخراسان - متوقف نماند، بلكه عناصر اصلى انديشهء آن از اصول تصوّف اقتباس گرديد، ولباس خاصى بدان پوشيده شد ومعانى عميق ترى به خود گرفت وپس از پيدايش ورشد وتكامل، به ساير محافل صوفيه وغير صوفيه راه يافت.

بنابراين براى هر پژوهنده اى كه بخواهد تاريخ مكتب ملامتيه را در نيشابور مورد بررسى قرار دهد لازم است كه حركت كلّى تصوّف را در خراسان مورد توجه قرار دهد وچگونگى پيدايش آن را واينكه بنيان گذاران اوليهء آن چه كسانى بوده اند، واينكه تصوّف خراسان به كداميك از فرقه هاى تصوف قبل از آن ارتباط‍ دارد ومكتب نيشابور نسبت به مكتب خراسان وساير مكاتب صوفيانه در سراسر بلاد اسلامى داراى چه وضع وكيفيتى است. علاوه بر آن بايد كليه جنبشهاى صوفيانه را از قرن چهارم هجرى به بعد مورد مطالعه قرار دهد وچگونگى ارتباط‍ وآميزش افكار صوفيه را با ملامتيه، خارج از مكتب نيشابور معلوم كند.

بايد دانست كه مكتب ملامتيهء نيشابور تنها با جنبش هاى صوفيه در خراسان وخارج از آن پيوند ندارد بلكه به اعتقاد من با حركت ديگرى مرتبط‍ است كه نه دينى ونه صوفيانه است واين همان فتوّت است كه از اين ديدگاه مسألهء بسيار پيچيده اى است. شايد علت اصلى اينكه صوفيه در آثار خود از فتوت ياد مى كنند وقشيرى در رسالهء خود باب جداگانه اى بدان اختصاص داده است، همين پيوند استوارى باشد كه بين تعليمات ملامتيه واهل فتوّت پيش از هر جاى ديگر در نيشابور برقرار بوده است؛ واين از مسألهء قبلى بسيار پيچيده تر است، زيرا دانش ما دربارهء فتوّت با آنكه دربارهء آن فراوان نوشته اند بسيار اندك است. اين حركت در تاريخ اسلام از هر مسألهء ديگرى پراهميت تر است وجاى آن دارد كه پژوهندگان دربارهء جهات تاريخى واجتماعى وسياسى وصوفيانهء آن تحقيقى مستقل به عمل آورند.

٢) براساس اسناد تاريخى موجود، هيچگونه حركت صوفيانه اى را در خراسان، پيش از ابراهيم بن ادهم عجلى (متوفى سال ١٦٠ ه‍) كه اصول تصوّف خود را كلا از رجال بصره گرفته است نمى شناسيم. در اين موضوعى كه ما در صدد تحقيق آن هستيم، شخص ابراهيم بن ادهم، به اندازهء پيروان او كه پس از مرگ وى در شام، به بلخ بازگشتند ودر آنجا حركت وسيعى را آغاز كردند، واز طريق وعظ‍ وقصه هاى دينى، تعليمات استاد خود را در ميان مردم خراسان در

نيمهء دوم قرن دوم منتشر ساختند، اهميت ندارد.

بارزترين مشخصات مكتب بصرى را مى توان به وضوح در تصوفّ مكتب بلخ مشاهده كرد، از آن جمله: مبالغه در زهد وعبادت وخوف، التزام به آداب فقر، وتوجه به تصوفّ به عنوان يك امر درونى كه در آن هيچ اهميتى به مظاهر خارجى داده نمى شود، ومبارزه با روش هاى دينى وآداب ظاهرى كه اهل شام براى آن اهميت بسيار قائل بودند. درست است كه ابراهيم ادهم بر تعليمات صوفيان بصره چيز مهمّى نيفزود، ليكن در بسيارى از معانى متداول آن مكتب - چنانكه استاد ماسينيون گفته است - بيشتر تعمق كرد. مثلا در «مراقبه» كه در مكتب او معنى دقيقترى از تأمّل وتفكّر در نفس پيدا كرد ونيز «حزن» كه ابراهيم آن را از معنى اندوه ظاهرى به دل مشغولى يا «كمد» تغيير داد و «خلةّ» كه معنى آن را از دوستى به «رضا» كه خوشنودى دائمى خداوند از بنده است بدل ساخت. ليكن، شاگردان ابراهيم - تحت تأثير عوامل منطقه اى، اگر اين تعبير درست باشد - چيزهاى بسيارى بر تعليمات استاد خود يا به عبارت ديگر، بر تعاليم مكتب بصره افزودند ودر شرح برخى معانى كه قبلا چيزى جز مسائل ساده اى در طريقت نبود، چندان عمق وگسترش ايجاد كردند كه با مسائل عقلى ونظرى هم سطح شد.

در اين زمينه، شقيق بلخى (متوّفى ١٩٤ ه‍) برجسته ترين شاگرد ابراهيم ادهم را مى بينيم كه در معنى توكّل وبازگرداندن همهء امور به خداوند سخن مى گويد. درست است كه ابراهيم ادهم وديگران نيز از توكل بر خدا سخن گفته اند وتوكل يكى از امورى است كه اسلام از پيروان خود خواسته وآنها را بدان ترغيب كرده است، ليكن شقيق بلخى در علل واسباب ونتايج وآثار آن در تنظيم رفتار وسلوك مريدان شرح وبسط‍ وافرى به عمل آورده ودر اين غور وبررسى به نتيجهء مهمّى رسيده است، كه در تصوف خراسانى به طور عام ودر تصوّف بعضى از ملامتيهء نيشابور به طور خاص، اثر عميقى داشته است. سرگذشت ابراهيم ادهم كه ابو نعيم اصفهانى شرح حال او را با طول وتفصيل تمام نقل كرده، سرگذشت مردى است كه توكلّ را به تمام معنى آن در همهء لحظات زندگى مراعات نموده است. سير وسفر او در بلاد عراق وشام در طلب روزى حلال وخالى از هرگونه شبهه، دليل خوبى است براى اعتماد وتوكّل او بر خداوند. با اين همه، توكّلى كه شقيق از آن سخن مى گويد معناى ديگرى دارد

شقيق بر آن است كه معنى توكّل «اطمينان قلبى به وعدهء الهى» است، پس اگر بخواهى ميزان توكّل كسى را به خداوند بيازمائى، ببين آيا او به وعدهء مردم بيشتر مى گرايد يا به وعدهء خداوند. واگر انسان نمى تواند به مدت عمر خويش چيزى بيفزايد ويا طبيعت خود را تغيير دهد، چگونه مى تواند روزى خود را افزونتر سازد. بنابراين چه دليل دارد كه انسان خود را

براى خيالات موهوم در رنج افكند ويا در كسب چيزهائى بكوشد كه كمتر خالى از شبهه تواند بود. اين گونه انديشهء جبرگرايانه، شقيق را به تسليم مطلق در برابر ارادهء خدا واعتقاد تام به قضا وقدر وتعطيل كامل ارادهء انسان ورضا به آنچه سرنوشت انسان - در علم الهى - است، سوق داد.

از نتايج اين طرز تفكّر، دو پديدهء مهم در تصوّف است كه بعد از عصر شقيق آثار ژرفى در تحول تصوف داشت. نخست ترك هرگونه اكتساب، به اين اعتبار كه همهء مكاسب شبهه ناك است، دوم برترى دادن درويشى بر توانگرى. شقيق گفته است «آن گاه كه فقير از توانگرى همان اندازه بترسد كه از درويشى، زهد او به درجهء كمال رسيده است.» ٤٤

مسألهء اوّل (يعنى ترك كسب) پس از شقيق به صورت مهمترين ركن تصوف خراسانى درآمد. بعد از شقيق، شاگرد او حاتم اصم (م ٢٣٧) واحمد بن خضرويه (م ٢٤٠) ومحمد بن فضل بلخى (م ٢٤٣) به نشر آن پرداختند ودر نيشابور، ابو حفص حداد ملامتى (م ٢٦٤) واحمد بن حرب (م ٢٣٤) آن را گسترش دادند.

چنين مى نمايد كه مركز نيرومند تصوف كه مدت كوتاهى شهر بلخ بدان اشتهار داشت، در نيمه دوم قرن سوم به شهر نيشابور كه نخستين پيشروان ملامتيه از آنجا برخاسته اند انتقال يافت. وچنانكه پس از اين خواهيم گفت بين صوفيان نيشابور وبلخ وبعضى مشايخ بغداد از طريق رابطهء استاد وشاگردى يا صحبت وملاقات، پيوند استوارى برقرار بوده است كه جاى هيچگونه ترديدى در اينكه بين اين مراكز ومحافل ارتباط‍ فكرى وجود داشته است باقى نمى گذارد.

٣) اگر چه سلمى وبعضى ديگر از مورخّان صوفى خواسته اند پيدايش ملامتيّه را به يك شخص، ابو حفص حداد يا حمدون قصار (م ٢٧١) يا به هر دوى آنان نسبت دهند، وآنها را بنيان گذاران اين مكتب معرفى كنند، عقيدهء من بر آن است كه به رغم آنچه سلمى به ايشان نسبت داده يا اقوال وتعليماتى كه موّرخان ديگر در كتابهاى خود به اين دو منسوب داشته اند، بازگرداندن همهء اصول ملامتيه انحصارا به اين دو مرد درست نيست. همچنين نسبت دادن تمامى اصول وافكار ملامتيه به اين دو تن يا شاگردان ايشان مثل عبد الله بن منازل (م ٣٢٩) وابو عمرو بن نجيد (م ٣٦١) وابو على محمد بن الوهاب ثقفى (م ٣٢٨) ومحفوظ‍ بن محمود نيشابورى (م ٣٠٣) ومحمد بن احمد الفراء (م ٣٧٠) وجز ايشان درست نيست. زيرا اصول

__________

(٤٤). شرح رسالهء قشيريه، ج ١، ص ١٠٠.

مكتب نيشابور

ملامتيه كه سلمى در رسالهء خود آورده است، داراى ارتباط‍ عميقى با عقايد ومقالات كسانى غير از اين گروه است كه نام برديم؛ بلكه ايشان اصل آن عناصر را گرفته ودر پرتو انديشه واعتقاد خود بازسازى وتفسير كرده اند.

سلمى نيز خود چنين ادعائى ندارد كه همهء اين اصول را منحصرا از عبارات مشايخ ملامتيه نقل كرده است، به دليل آنكه او عده اى از متصوفّه قرن سوم از جمله يحيى بن معاذ رازى وشاه كرمانى وسهل بن عبد الله تسترى را در كنار ابو حفص نيشابورى وحمدون قصّار وابو عثمان حيرى ذكر مى كند.

سلمى همچنين چند تن از متصوّفهء قرن چهارم را در كنار مشايخ ملامتيه نام برده است، از جمله ابو بكر واسطى وابو عمر ودمشقى وابو بكر محمد بن على كتانى، كه آنها را همراه با چند تن از مشايخ ملامتيه در قرن چهارم امثال ابو عمرو بن نجيد وابن منازل وابو محمد عبد الله بن محمد الرازى وجز ايشان آورده است. در بسيارى موارد، از سخنان ابو يزيد بسطامى براى بيان اصول ملامتيه شاهد آورده، به طورى كه خواننده تصوّر مى كند كه بايزيد يكى از مشايخ ملامتيه بوده است.

حقيقت اين است كه ملامتيه مسلك خاصى در تصوف اسلامى داشته اند واز ديدگاه ديگرى به نفس انسانى واعمال آن مى نگريسته اند ودر ارزيابى اعمال ومعنى زهد ومسائل آن طريقه اى غير از تصوّف متعارف عصر خود در پيش گرفته اند. سلمى در رسالهء خود هرچه را به عنوان بنيادهاى فكرى وعملى اين فرقه مى شناخته است، اعم از آنكه در گفتار ملامتيه باشد ويا گفتارهاى ديگران، وخواه آيه اى از قرآن باشد يا حديثى نبوى، آنها را تحت عنوان اصول ملامتيه مرتّب كرده است ودر بررسى اصول چهل وپنجگانه اى كه به عنوان اساس تعليمات اين فرقه در رسالهء مذكور آمده است، خواهيم ديد كه همهء آنها در واقع از چند اصل معدود متفرّع شده كه پايه هاى اوليّه اين مسلك را تشكيل داده است واصول ومشخصات اوليهء ملامتيه بر همان مبادى اندك استوار است. ديدگاه خاص اين گروه ووجوه امتياز ايشان از ديگر فرقه ها را به خوبى مى توان از همان اصول اساسى اندك به دست آورد وبا آن ويژگيها، ملامتيه را از ديگر جمعيتهاى صوفى باز شناخت.

مكتب نيشابور

٤) در نيمهء دوم قرن سوم هجرى سه تن از بزرگان صوفيّه در نيشابور مى زيستند كه نخستين ايشان يحيى بن معاذ رازى (متوفى سال ٢٥٨) بود. قشيرى دربارهء او گفته است: «او در

رجاء بيانى خاص داشت ودر باب معرفت گفتارى ژرف» ٤٥. چنين مى نمايد كه يحيى با وجود منزلت عالى اى كه در تصوف داشته، در مردم نيشابور تأثير چشم گيرى بر جا نگذاشته است.

علت اين امر پرداختن وى به مسائل نظرى تصوّف بوده است در حالى كه مردم نيشابور به شيوه هاى عملى گرايش داشته اند. از سوى ديگر، يحيى اهل نيشابور نبود، در صورتى كه آن دو تن ديگر - ابو حفص وحمدون قصار - از اهالى نيشابور بودند وبا آنكه در علّو مرتبه به درجهء يحيى بن معاذ نمى رسيدند، مردم نيشابور بر گرد ايشان جمع شده بودند.

شخص دوم ابو حفص ٤٦ بود از كورد آباد (شايد كرد آباد) واقع در دروازهء نيشابور بر راه بخارا. هجويرى وابو نعيم گفته اند: استاد ابو حفص عبيد الله ابا وردى (شايد ابيوردى) بوده است. شعرانى عبد الله المهدى ٤٧ را از شيوخ او به شمار برده است - اين شخص همان اباوردى است كه هجويرى وابو نعيم ذكر كرده اند - همچنين، على نصرآبادى - نصرآباد محلّى است در نيشابور - را از شيوخ او دانسته است. ليكن از اين دو شيخ اطلاّع كافى نداريم. گمان مى رود كه اين دوچندان مشهور نبوده ودر حركت تصوف نيشابور وجنبش ملامتيه نقش مهمى نداشته اند.

ابو حفص خود در بين مردم نيشابور ونيز مردم بغداد داراى حرمت وپايگاه عظيم بوده است، چنانكه خطيب بغدادى گويد: «هنگامى كه ابو حفص به بغداد آمد همهء مشايخ صوفيه بر گرد او جمع آمدند واو را چنانكه شايسته بود تعظيم وتكريم كردند.»

خلدى گويد: «هنگامى كه از ابو حفص نيشابورى نزد جنيد نام بردند، گفت: او مردى بود از اهل حقايق، اگر او را مى ديدى بى نياز مى شدى. او از ژرفناى حقيقت سخن مى گفت. پس از آن گفت: زهى ابو حفص، از عالمانى بود كه به غايت علم رسيده بودند. اهل خراسان، شيوخ واحوال وامور ايشان همه در حد كمال است.» ٤٨

بدون ترديد بعضى از صفات اهل فتوّت - به ويژه از خودگذشتگى وايثار - به مكتب نيشابور راه يافته است، اما روشن نيست از چه راهى وتوسط‍ چه كسانى! وهمين صفات در ميان ايشان

__________

(٤٥). رسالهء قشيريه، ص ١٦.

(٤٦). خطيب بغدادى گويد: احمد بن على توزى از عبد الرحمن سلمى نقل كرد كه نام ابو حفص نيشابورى، عمرو بن سالم يا عمرو بن سلمه بوده است، ونام صحيح تر، نام دوم است. تاريخ بغداد، ج ١٢، ص ٢٢٠. در طبقات الصوفيه، سلمى هر دو نام را آورده، ليكن نام صحيح تر را قيد نكرده است.

(٤٧). طبقات شعرانى، ج ١، ص ٧٠.

(٤٨). تاريخ بغداد، ج ١٢، ص ٢٢١.

جهت صوفيانهء خاصى پيدا كرده وفتوّت را در نظر ايشان شيوهء متعالى ومثل اعلاى حيات روحى جلوه گر ساخته است، چنانكه اين شيوه در زندگى اجتماعى نيز داراى چنين شأنى بوده است.

نكتهء قابل اهميت اين است كه در تاريخ زندگى نخستين رجال ملامتيه وآثار ايشان، امثال ابو حفص وحمدون قصار، سخنان بسيارى دربارهء فتوّت به معنى ويژهء صوفيانهء آن يافت مى شود، واين اشخاص به عنوان متخصصان اين شيوه ومردان مبرّز اين مسلك وآئين شناخته مى شوند.

سلمى دربارهء ابو حفص گويد: «از عبد الرحمن بن حسين صوفى شنيدم كه گفت: مشايخ بغداد بر گرد ابو حفص جمع آمده، از او معنى فتوّت را پرسيدند. گفت: شما بگوئيد، كه اهل سخن وزبان شمائيد. جنيد گفت: فتوت اسقاط‍ رؤيت وترك نسبت است. ابو حفص گفت:

بسيار خوب گفتى. ليكن فتوّت نزد من عبارت است از: انصاف ورزيدن وچشم انصاف از ديگران نداشتن. جنيد گفت: اى ياران برخيزيد كه ابو حفص از آدم وذريهء او برتر آمد.» ٤٩

اين اعترافى است از جنيد در مورد تقدّم ابو حفص در امر فتوت بر ديگران. اگر بين عبادت اين دو تن مقايسه اى به عمل آوريم، فرق ميان دو ديدگاه به خوبى روشن مى شود. جنيد فتوت را در اسقاط‍ رؤيت، يعنى به اعمال خود بها ندادن، وترك نسبت، يعنى هرگونه پيوندى را ميان خود وما سوى الله بريدن خلاصه مى داند. وبراساس اين نظرگاه، فتوّت نزد او همان زهد كامل است. اما ابو حفص فتوت را اداى انصاف وعدل مى داند، يعنى قيام به كلّيهء امور لازم وبايسته، خواه شرعى وخواه اجتماعى، بدون آنكه شخص عامل در مقابل آن خواستار انصاف شرع يا جامعه باشد. بنابراين فتوت از نظر او خود را فدا كردن است.

آنچه مؤيد اين مطلب است حكايتى است كه خطيب بغدادى در تاريخ خود آورده است.

مى گويد: هنگامى كه ابو حفص آهنگ خروج از بغداد داشت، مشايخ واهل فتوت به بدرقهء او رفتند. در لحظه اى كه او را ترك مى گفتند، يكى از ايشان ابو حفص را گفت: ما را به حقيقت فتوت آگاه كن كه چيست؟ گفت: فتوت در عمل به كار مى آيد؛ معامله است نه سخن. ايشان از كلام او در شگفت ماندند. ٥٠ منظور ابو حفص آن بود كه فتوت روش ومسلكى است كه صوفى براساس آن زندگى مى كند - يعنى زندگى ملامتيه - نه نظريه اى كه از آن گفتگو شود، وموضوع شرح وبحث قرار گيرد.

__________

(٤٩). طبقات سلمى (نسخهء خطى و ٢٤ ب) وحلية الاولياء، ج ١٠، ص ٢٣٠.

(٥٠). تاريخ بغداد، ج ١٢، ص ٢٢٢.

نيز آنچه قابل توجه است اين است كه ابو حفص با احمد بن خضرويه (٢٤٠ ه‍) كه از بلخ به ديدار او آمده بود ملاقات كرد وچنانكه مورّخان صوفى دربارهء او گفته اند وى از بزرگان اهل فتوت بود وابو حفص دربارهء او گويد «هيچكس را بلندهمّت تر ودر احوال صادق تر از احمد بن خضرويه نديده ام».

عبد الرحمن سلمى گويد « ... واو از مشايخ مشهور اهل فتوّت در خراسان است» ٥١. احمد خضرويه از اصحاب ابو تراب نخشبى (٢٤٥ ه‍) است، كه او نيز از مشاهير اهل فتوّت بوده است. ترديد نيست كه ارتباط‍ ابو حفص با اين «جوانمردان» صوفى، در شكل گيرى انديشهء ملامتيه توسط‍ ابو حفص بسيار مؤثر بوده است.

ملامتيان بزرگ نيشابور همگى پرورش يافتگان مكتب ابو حفص بوده اند. از جمله ابو عثمان حيرى (٢٩٨ ه‍) كه از مردان پرآوازهء اين طايفه ومايهء فخر ايشان بود وهمچنين ابو الفوارس شاه بن شجاع كرمانى (حدود ٣٠٠ ه‍) ومحفوظ‍ بن محمود نيشابورى (٣٠٣ ه‍) وجز ايشان.

از ديگر كسانى كه با او صحبت داشته اند ابو على محمد بن عبد الوهاب ثقفى (٣٢٨ ه‍) است كه امام وقت خود در نيشابور بود وابو على عبد الله بن محمد معروف به مرتعش (متوفى ٣٢٨ ه‍ در بغداد) وابو محمد عبد الله بن محمد الخراز (م حدود ٣١٠ ه‍) وجز ايشان.

٥) پرآوازه ترين ملامتيان ابو صالح حمدون بن احمد بن عماره معروف به قصّار (متوفى ٢٧١ ه‍) است كه يكى از فقهاى وقت خود بود به مذهب ثورى. از مشهورترين استادان او در تصوف، دو تن را نام برده اند: يكى سلمان يا سالم الباروسى ٥٢ كه از بزرگان نيشابور بوده وپيروانى داشته است. سلمى از قول جدّ خويش ابو عمرو بن نجيد ملامتى حكايت مى كند كه او گفت: «سالم بن حسن باروسى به ديدار محمد بن كرام (متوفى ٢٥٦) رفت. ابن كرام از باروسى پرسيد: اصحاب مرا چگونه مى بينى؟ گفت: اگر آن رغبت كه در درون ايشان است بر بيرون ايشان بود وزهدى كه بر بيرون ايشان است در درون ايشان بود، مردان بزرگى بودند. پس از آن گفت: در ايشان نماز بسيار وروزهء پردوام وخشوع فراوان مى بينم، اما نور اسلام نمى بينم».

اين داستان معانى پراهميتى در شناخت تاريخ زندگانى وافكار مردى كه از بنيان گذاران مسلك

__________

(٥١). طبقات (خطى) و ٢١ ب.

(٥٢). نام او در رسالهء قشيريه (ص ١٨) نيز چنين آمده است. شعرانى، نام او را سلام الباروسى ذكر كرده است، اما درست همان باروسى، منسوب به قريه باروس از محال نيشابور است كه سمعانى از قول عبد الرحمن سلمى نقل كرده است. ر ك. الانساب، ص ١٥٩.

ملامتيه است دارد، چه فرق ميان زهد حقيقى يا ملامتى را با زهد كاذب به خوبى روشن مى كند.

مى دانيم كه محمد بن كرّام وياران وپيروانش جامه اى از پوست پاره پاره مى پوشيدند ودستارى سفيد بر سر مى گذاشتند ودر كوچه وبازار مى گشتند ومردم را موعظه مى كردند وبه نقل احاديث مى پرداختند. هنگامى كه باروسى اين ظاهرسازيها را از ايشان مشاهده كرد، از در انكار درآمد واز ابن كرّام واصحاب او خواست تا دست از ريا بردارند واز زهد ظاهر به زهد باطن روى آورند، واين درخواست همهء مشايخ ملامتيه از مريدان وشاگردان ايشان بود.

همچنين به آنها تفهيم كرد كه ميل ورغبتى را كه ادّعا مى كنند از صورت يك تمايل باطنى به عمل منتقل سازند وبه كثرت تقوى وورع وخشوع ونماز وروزه تظاهر نكنند. چندان بعيد نمى نمايد كه دريافت زيركانهء باروسى از وضع وحال مردى مانند ابن كرّام - كه در تعليمات خود به ايمان به زبان بدون اقرار دل قانع بوده است - عين حقيقت باشد.

دومين استاد حمدون، ابو تراب نخشبى (٢٤٥ ه‍) از مشايخ بزرگ نيشابور واز كسانى بود كه به علم وزهد وفتوّت شهرت داشتند. تأثير تعليمات او در افكار وآثار حمدون آشكار است، به ويژه در مسائلى از قبيل توكل، سؤال، نهى از خرقه پوشى، وهمچنين در معانى صدق واخلاص وامثال آن.

حمدون در بين مشايخ نيشابور از شهرت خاصّى برخوردار بود، زيرا او به عنوان بنيان گذار اصلى فرقه ملامتيه شناخته شده بود، ويا حداقل مى توان گفت تنها كسى است كه به نام مؤسس اين طايفه از وى ياد كرده اند، چنانكه سلمى گويد: «شيخ ملامتيه بود در نيشابور ومذهب ملامتيه توسط‍ او انتشار يافت» ٥٣. اين عبارت را قشيرى نيز در رساله وشعرانى در طبقات خود تكرار كرده اند، گرچه پيروان حمدون قصّار معمولا ملامتيه ناميده نمى شوند، بلكه ايشان را حمدونيه وقصّاريه مى گويند. ٥٤

پيش از اين به پيوند ابو حفص با اصحاب فتوّت صوفيانه در خراسان وبيرون از آن ونيز به مقام ومنزلت وى در عصر خود اشاره كرديم. اينجا يادآور مى شويم كه پيوند ميان حمدون با «فتيان» چه صوفى وچه غير صوفى، بسيار شديدتر واستوارتر از آن است. در نيشابور جمعيتهاى اهل فتوّت صوفى وغير صوفى در عهد حمدون بدون ترديد وجود داشته است ومراكز ومحافل خاصّى داشته اند، هرچند كه اطلاعات ما از تشكيلات وآراء آنها بسيار ناچيز است؛ و

__________

(٥٣). طبقات الصوفيه سلمى، و ١٢٦.

(٥٤). كشف المحجوب هجويرى، ترجمه نيكلسون، ص ١٨٣.

به شخص جوانمرد، «عيّار» وگاه «شاطر» گفته مى شده، وبين جوانمردان ورجال ملامتيه ارتباط‍ برقرار بوده است.

حكايتى كه هجويرى وشيخ فريد الدين عطّار در كتابهاى خود ٥٥ آورده اند، نوع ارتباط‍ وبعضى از گوشه هاى تاريك اين مطلب را روشن مى كند. « ... واز نوادر حكايات وى (حمدون قصّار) يكى آن است كه گويد: روزى اندر جويبار حيرهء نيشابور مى رفتم، نوح نام عيّارى بود به فتوّت معروف، وجملهء عيّاران نيشابور در فرمان وى بودندى. وى را اندر راه بديدم، گفتم: يا نوح، جوانمردى چه چيز است؟ گفت: جوانمردى من خواهى يا از آن تو؟ گفتم:

هر دو بگوى. گفت: جوانمردى من آنست كه اين قبا بيرون كنم ومرقعه بپوشم ومعاملات آن برزم تا صوفى شوم واز شرم خلق اندر آن جامه از معصيت بپرهيزم. وجوانمردى تو آنكه مرقّعه بيرون كنى تا تو به خلق وخلق به تو فتنه نگردند. پس جوانمردى من حفظ‍ شريعت بود بر اظهار، واز آن تو حفظ‍ حقيقت بود بر اسرار». ٥٦ اين دقيقا همان پايه وبنيادى است كه ملامتيه مسلك خود را بر آن بنا كردند. بيرون آمدن از خرقه وهر نشانهء ظاهرى كه حكايت از ورع وپرهيزگارى دارد وپاسخ به نداى دل واخلاص در اعمال ورابطهء درونى با خداوند.

نوح جوانمرد مى خواهد خرقهء صوفيانه بپوشد تا مانع ارتكاب معاصى واعمال ناشايستهء او گردد كه با ظاهر شريعت ناسازگار است. وحمدون ملامتى جامهء صوفيه را از تن بدر آورد تا بين او وريا حائلى به وجود آيد ودل خود را پاك كند به اخلاص، تا مانع گرايش نفس وى به امورى گردد كه شايستهء پيوند او با خدا نيست.

وهرگاه فتوّت را به معنى عام آن يعنى جوانمردى واز خودگذشتگى بگيريم، اينگونه معانى را در حمدون قصّار بيشتر مى يابيم تا در يار هم مسلك او ابو حفص، وهيچ دليلى مهمتر از سخنان منقول از وى در رسالهء سلمى ورسالهء قشيرى وكتب طبقات بر صحت اين مدعا نيست.

از صفات «فتوت» در نظر حمدون يكى آن است كه انسان از عجب وخودبينى دورى كند، واز تقصير ولغزش ديگران چشم بپوشد وديگران را بر خود مقدّم دارد وبه تقصير خود اعتراف كند وفروتن باشد وعذر تقصيرات ديگران را بپذيرد. همهء اين معانى با اصول فتوّت پيوندى مستحكم دارد واصول مسلك ملامتيه بر همين صفات استوار شده است.

بنا بر آنچه دربارهء مشايخ بلخ ونيشابور ورونق واهميت فتوّت در خراسان وفتوّت

__________

(٥٥). كشف المحجوب، همان صفحه، وتذكرة الاولياء، ج ١، ص ٣٣٤.

(٥٦). كشف المحجوب، ص ٢٢٨.

صوفيانه در عراق گفتيم فتوّت وتصوّف راه را براى پيدايش مذهب ملامتى گشودند ودر تشكيل آن مؤثر واقع شدند؛ ولو آنكه ما امروز نتوانيم چگونگى اين تأثير را دقيقا مشخص كنيم.

پيش از اين گفته شد كه بسيارى از صوفيه - واينجا ملامتيه را نيز به ايشان مى افزائيم - از كسانى بوده اند كه به فتوّت گرايش داشته وپيش از تصوّف از جوانمردان شمرده شده اند. يكى از ايشان شقيق بلخى ٥٧ بود.

٦) اين مطلب نيز قابل تذكّر است كه ما نمى توانيم بين اصول وآدابى كه ابو حفص وحمدون قصّار براى ملامتيه قرار داده اند وآنچه مريدان وشاگردان معروف ايشان بر اين مسلك افزوده اند حد فاصلى قائل شويم، زيرا هر يك از اين دو شيخ شاگردانى داشته اند كه آثار ايشان در نيشابور وخارج از آن چشم گير بوده است. اين اشخاص در تكوين مسلك ملامتيه وبيرون آوردن آن از صورت سادهء اوّليه اش بر ديگران تقدم دارند.

بزرگترين شاگرد ومريد ابو حفص نيشابورى ويكى از مشهورترين پيران فرقهء ملامتيه كه از حيث كثرت پيروان وگستردگى آثار از همهء مشايخ اين طريقت مشهورتر است، ابو عثمان حيرى (٢٩٨ ه‍) است. ابو نعيم گويد: ابو عثمان حيرى گرچه از اهل رى بود اما به همراه شاه كرمانى به زيارت ابو حفص به نيشابور آمد وابو حفص او را پذيرفت ودختر خويش را به زنى بدو داد وابو عثمان نزد او ماند ودر مكتب او پرورش يافت وپس از مرگ نيز در كنار استاد خود در قبرستان حيره مدفون شد.

چنين پيداست كه ابو عثمان از حيث دانش وبينش از استاد خود برتر بوده، هرچند كه از حيث حال از او كمتر بوده است. او با استاد خود در بعضى جهات موافقت داشته ودر برخى جوانب مخالف بوده است، او داراى سخنانى است كه در تعليمات ملامتيه، همواره تأثيرى عميق داشته است، از جهت ديگر از آراء حمدون قصّار نيز برخوردار است، هرچند اطلاعى از صحبت او با حمدون نداريم.

از مبادى اساسى در مسلك ملامتيه كه پايه گذار آن ابو عثمان حيرى بوده است، اين است كه اين جهان شرّ است ودر آن هيچ خيرى نيست - او در اين مسأله با حمدون قصّار هم عقيده است - ازاين رو، اندوه ودل آزردگى ومقصر ديدن خويش در همهء كارهائى كه نفس انسان را خوشايند افتد از امور لازم اين مسلك است، وانسان ملامتى بايد نفس را در همهء احوال و

__________

(٥٧). رسالهء قشيريه، ص ١٣.

اعمال مقصر بداند وبه آن بدبين باشد. همين مسأله باعث شده است كه يكى از معاريف صوفيه، يعنى ابو بكر واسطى (متوّفى حدود ٣٢٠ ه‍) مذهب ابو عثمان حيرى را «مجوسيت» بنامد.

گفته اند چون ابو بكر واسطى به نيشابور آمد، از ياران ابو عثمان پرسيد: شيخ شما به چه كارتان فرمان مى داد؟ گفتند: ما را به انجام طاعات وديدن تقصير خود در آن امر مى كرد. گفت:

او شما را به مجوسيّت فرمان مى داده است، چرا شما را به غيبت از خويش از طريق رؤيت موجد ومجرى اعمال فرمان نمى داد؟ ٥٨

در اين مورد ابو عثمان گفته است: «هيچكس عيب نفس را نتواند ديد ما دام كه چيزى از آن، او را خوش آيد. كسى عيوب نفس را مى بيند كه دائما ودر همهء احوال او را متهّم دارد» ٥٩.

هرگاه دنيا شر محض باشد خلاص از آن واجب است، بنابراين زهد وكناره جوئى از دنيا اولين كارى است كه شخص بدبين به نفس بايد انجام دهد. ازاين رو ابو عثمان ضرورت زهد مطلق را نسبت به هر چيز توصيه مى كند؛ او زهد نسبت به حرام را فريضه، ونسبت به مباح را فضيلت، ونسبت به حلال را قربت مى داند ٦٠ ومعتقد است كه ايمان مرد وقتى به درجهء كمال مى رسد كه منع وعطا وعزّ وذلّ نزد او برابر باشد. واين معانى براى كسى تحقق نمى يابد مگر آنكه به طور مطلق از دنيا وآنچه در آنست روى برتابد. آنچه با اين نغمهء اندوهبار ابو عثمان همراه شد، آهنگ بدبينى بود كه وى آن را طريقهء درست عبوديت دانسته وپيروان خود را بدان سفارش كرده است.

محمد بن فضل بلخى (٣١٩ ه‍) گويد: «خداوند تعالى ابو عثمان را به فنون عبوديت آراسته داشت واو را پديد آورد تا آداب عبوديت را به مردم بياموزد». ٦١ طريق عبوديت همان رها شدن از پيروى نفس وشهوات آن وخودخواهى وخودبينى وتكبر است. ازاين رو ابو عثمان گويد:

«ترس از خدا ترا به خداوند مى رساند وخودبينى ترا از خداوند بيگانه مى كند.» ٦٢.

نيز از خصائص عبوديت واگذاشتن همهء امور به خداوند ودست كشيدن از همهء كارهاست.

در اين باره ابو عثمان حيرى گويد: «تفويض آن است كه علم آنچه را نمى دانى به داننده اش واگذار كنى. تفويض مقدمهء رضا ورضا بزرگترين دروازهء وصول به خداوند است» ٦٣.

__________

(٥٨). رسالهء قشيريه، ص ٣٢. كلاباذى همين قصه را آورده وبه جاى واسطى، ابو بكر قحطبى ذكر كرده است. ر ك. التعرف، ص ٧٠.

(٥٩). طبقات شعرانى، ج ١، ص ٧٤.

(٦٠). طبقات الصوفيه سلمى و ٣٧ ب.

(٦١). حلية الاولياء، ج ١٠، ص ٢٤٤.

(٦٢ و ٦٣). طبقات الصوفيه و ١٣٧ وحلية الاولياء، ج ١٠، ص ١٤٥.

ديگر از آداب واصول عبوديّت، فروتنى در برابر خدا ونيازمندى به او وترس از او واميدوارى به اوست. همهء اين صفات را ابو عثمان براى پيروان خود توصيه كرده ومردم را بدان دعوت نموده است وموضوع وعظ‍ ودروس او بوده كه بدان اشتهار يافته است.

در آثار وسخنان ابو عثمان دو عامل اصلى به چشم مى خورد: يكى اينكه انديشهء فتوّت در اصطلاح اين مرد معنى عبوديت گرفته است. بر اين پايه جوانمرد كسى است كه تمامى صفات عبوديت در او موجود ومتحقق باشد وبه درجه اى رسيده باشد كه براى خود هيچگونه خيرى قائل نباشد ومدام نفس خود را در هرچه از وى ظاهر شود متهمّ دارد. بنابراين جوانمرد كامل همان بندهء فداكار است كه خداوند را در همه چيز بر خود مقدم مى دارد.

عامل دوم همان چيزى است كه ابو بكر واسطى آن را «مجوسيّت» خواند. وبعيد نيست كه بدبينى نسبت به نفس وجهان هستى از كيش زرتشتى وهندى به صوفيهء خراسان ومحافل فرهنگى آنكه ابو عثمان در آنجا نشو ونما يافته، سرايت كرده باشد ٦٤. بلكه در اين ترديد نيست كه نظريهء بدبينانه نسبت به نفس، در ابو عثمان به طور خاص ودر مكتب ملامتيه به طور عام، نظريهء فيلسوفان بدبين آن روزگار بوده است كه رنگ غير اسلامى دارد.

٧) اگر شيوخ ملامتيه را طبقه بندى كنيم، ابو حفص وحمدون قصّار وابو عثمان حيرى مشهورترين رجال طبقهء اول خواهند بود كه زمان آن تا حدود سال ٣٠٠ هجرى امتداد دارد.

پس از آن طبقهء دوم است كه پيروان ابو حفص يا حمدون به تنهائى، ويا ابو حفص وحمدون وابو عثمان مجموعا تشكيل مى دهند. در ميان مردان اين طبقه شخصيت قابل ذكرى نيست مگر محفوظ‍ بن محمود نيشابورى كه با ابو حفص وحمدون وابو عثمان صحبت داشته، وابو محمد مرتعش كه پس از صحبت با ابو حفص وابو عثمان به بغداد رفته وبه صحبت جنيد پيوسته است، وابو على ثقفى كه با ابو حفص وحمدون وعلى نصرآبادى صحبت داشته است، وابو الحسين محمد بن سعد الوراق وابو عبد الله محمد بن منازل نيشابورى، كه شخص اخير مشهورترين مرد اين طبقه است.

ابن منازل شاگرد ومريد خاص حمدون قصّار بوده ودر نشر مسلك ملامتى ومكتب استاد خود - كه چيزهائى نيز جهت تكميل بر آن افزود - بر ديگران تقدّم داشته است.

مردان اين طبقه از حيث قدر ومنزلت وگرايش به انديشهء ملامت وتعليمات استادان خود

__________

(٦٤). در آئين زرتشتى تا آنجا كه اطلاع داريم، بدبينى نسبت به جهان ونفس وجود ندارد، در بعضى از تعليمات مزدك ومانى شايد بتوان چيزى از اين دست پيدا كرد. علاوه بر اين مؤلف قبلا عدم بدبينى وترك مذّمت دنيا را از صفات ملامتيه معرفى كرد واكنون آن را نقض مى كند. - م.

همگى در يك سطح نيستند. براى مثال، محفوظ‍ بن محمود را مى بينيم كه در نهايت امانت نسبت به تعليمات استاد خود ابو عثمان، راه خلاص را در متهم داشتن هميشگى نفس دانسته، گويد «هركس مى خواهد راه رشد خود را بداند، نفس خود را نه تنها در آنچه موافق طبع اوست بلكه در آنچه مخالف است نيز متهم دارد» ٦٥.

در حالى كه ابو الحسين ورّاق يكى ديگر از مردان اين طبقه همانند يك مسلمان صوفى سنّى، راه خلاص را در بر پاى داشتن دين وپيروى از سنّت وفناى از خود وخلق براى رسيدن به زندگى جاويد ومشاهدهء الطاف ونعم الهى مى داند ٦٦.

تعاليم ملامتيه بعد از پايان قرن سوم در نيشابور ومدرسهء خاص آن محدود نماند، بلكه به ديگر بلاد جهان اسلامى نيز كشيده شد وتوسط‍ پيروان شيوخ ملامتيه وديگر مشايخ خراسان كه با ايشان ارتباط‍ داشتند، مسلك ملامتيه واصول ايشان در همه جا گسترش يافت. بسيارى از مشايخ بزرگ اين طايفه از نيشابور وخراسان به بغداد رفتند، كه جنيد بغدادى در آنجا بر مسند ارشاد بود. از جمله ابو عمرو محمد بن ابراهيم الزجاجى كه در سال ٣٤٨ ه‍ در مكه درگذشت، وابو عبد الله محمد بن عبد الله رازى معروف به شعرانى نيشابورى متوّفى سال ٣٥٣ ه‍، وابو الحسين على بن بندار كه با ابو عثمان ومحفوظ‍ وبعضى از شيوخ مصر وبغداد صحبت داشت (متوّفى ٣٥٠)، وابو بكر محمد بن احمد بن جعفر نيشابورى متوّفى ٣٦٠ ه‍، وابو عبد الله محمد بن محمد روغندى كه از بزرگان مشايخ طوس بود (متوّفى ٣٥٠ ه‍) ومحمد بن على نسوى، معروف به «ابن عليان» كه از بزرگان مشايخ نسا واز ياران معروف ابو عثمان بود، وابو الحسن على بن احمد بن سهل بوشنجى ٦٧ (متوّفى سال ٣٤٨ ه‍) وابو القاسم ابراهيم بن محمد نصرآبادى (متوّفى ٣٦٩ ه‍) وابو عمرو اسماعيل بن نجيد سلمى كه در سال ٣٦٦ ه‍ در مكّه وفات يافت وجز ايشان.

نيشابور در آن عهد بزرگترين مركز تصوّف در عالم اسلامى بود. فرزندان آن ديار به قصد زيارت مشايخ بغداد وسفر حج ومجاورت بيت الله از آن سرزمين مسافرت مى كردند، واز سوى ديگر صوفيه به ويژه آنها كه با مذهب ملامتى پيوندى داشتند از بلاد مختلف به نيشابور

__________

(٦٥). طبقات الصوفيه سلمى و ٦١ ب.

(٦٦). طبقات الصوفيه، ص ١٦٨.

(٦٧). ابو نعيم نام او را «بوسنجى» به سين مهمله ضبط‍ كرده، در صورتى كه درست آن با شين معجمه است، منسوب به بوشنج، شهرى در هفت فرسنگى هرات (فارسى آن پوشنگ است كه دو حرف پ وگ در تلفظ‍ عربى به جيم وب تبديل شده است. - م.)

تحليلى انتقادى از اصول ملامتيه

روى مى آوردند. از جمله سعد بن سلام المغربى متوّفى سال ٣٧٣ ه‍ كه از ياران ابو عمر زجاجى بود وابو يعقوب اسحق بن محمد النهرجورى از اصحاب ابو عمرو مكّى وجنيد متوّفى ٣٣٠ ه‍ وبو بكر طمستانى ٦٨ متوّفى ٣٤٠ ه‍ وابو العباس احمد بن محمد دينورى متوّفى در حدود ٣٤٠ ه‍، به نيشابور سفر كرده اند.

٨) به مرور زمان طبقهء سوم از رجال ومشايخ آن از شاگردان پيشروان طبقهء دوم روى كار آمدند. توسط‍ مردان اين طبقه انديشه وآداب واصول ملامتيه شكل نهائى خود را يافت وتعاريفى كه از ملامتيه كرده اند غالبا با اين شكل نهائى انطباق دارد نه با صورتهاى اوليهء آن.

انديشهء ملامتى در اصل بنا بر تصريح حمدون قصّار وشاگردش ابن منازل، نبرد دائمى با نفس ورعونات ورياكارى هاى آن وكوشش در پنهان داشتن نيكوئيهاى آن بود. تا آنكه پيروان متأخر ايشان، از جمله محمد بن احمد بن حمدون فرّاء (متوّفى ٣٧٠ ه‍) كه از شاگردان ابو على ثقفى واز پيروان ابن منازل بود، در تفسير اين اصول سادهء اوليه غلّو كردند ومذهب ملامتيه كه ابتدا جنبهء سلبى صرف داشت وبه پنهان داشتن نيكوئيها دعوت مى كرد، به دست اين اشخاص جنبهء ايجابى يافت واز آن پس اهل ملامت مريدان خود را به مخالفت عمدى با عادات اجتماعى وابراز اطوار واعمالى كه نكوهش مردم را برانگيزد وخشم ونفرت را جلب كند دعوت كردند. اين روش در نظر ملامتيه تنها طريقهء به راه آوردن نفس وتأديب آن شناخته شد وبه صورت ركنى از اركان مذهب ملامتى درآمد.

ملامتيه همچنان در غلّو خود پيش رفتند تا در دوره هاى اخير - به ويژه در تركيه - به پايه اى از انحطاط‍ افتادند كه در مسلك ايشان فرق ميان حسن وقبح وخير وشرّ به كلى منتفى شد. ليكن ما هيچگونه پيوند تاريخى وحقيقى - جز در اسم - ميان اين گروه از ملامتيه وملامتيهء نخستين، كه عبد الرحمن سلمى تصوير آنها را بدان صورت زيبا در رسالهء خود آورده است نمى يابيم.

تحليلى انتقادى از اصول ملامتيه

١) اولين نكته اى كه در رسالهء ملامتيه نظر خواننده را جلب مى كند اين است كه جنبهء عملى آن بر جنبهء نظرى غلبه دارد وتعليمات وقواعد وآداب مربوط‍ به عبادات ومعاملات آن طايفه

__________

(٦٨). صاحب شرح رسالهء قشيريه گويد «گروهى گفته اند نسبت او طمنسى منسوب به طمنس، به فتح ط‍ وكسر ميم وسكون نون، بوده كه از قراء ماريدان است، وكاتب در نوشتن دچار اشتباه شده، آن را طمستانى كرده است. شرح رسالهء قشيريه، ج ٢، ص ٨.

را خيلى آسان تر از بنيادها واصول نظرى كه زيربناى آداب واعمال آنهاست مى توان از اين رساله استخراج كرد. بنابراين هنگامى كه از اصول نظرى فرقهء ملامتيه سخن مى گوئيم، صرفا استنباط‍ ما ونتيجه گيرى از شواهدى است كه از روح تعاليم ايشان به دست مى آيد. آنچه را سلمى در اين رساله اصول ناميده است وتعداد آنها به چهل وپنج اصل مى رسد، چيزى نيست جز آداب وصفات اساسى كه ملامتيه خود ومريدان خود را بدان ملزم ساخته اند، ودر وضع يا توجيه آنها به كتاب وسنّت ويا اقوال مشايخ معروف صوفيه استناد جسته اند.

پيش از اين يادآور شديم كه اين رساله به مسائل اصلى مذهب ملامتى از جنبه نظرى آن كمتر مى پردازد. در اين مورد بايد آنچه را كه دربارهء روح ونفس وقلب وسرّ، وترقى صوفى از هر يك از آن مراتب به ديگرى ونيز آنچه را دربارهء ذكر زبان وذكر دل وذكر روح وآفات هر يك گفته است از اين قاعده استثنا كرد.

گمان من اين است كه اساس نظرى عامى كه اصول مسلك ملامتى بر آن استوار شده است «انديشهء بدبينى» است كه مشايخ اين فرقه بر پايهء آن به نفس انسانى نگريسته وروشى براى خوار كردن وكوچك شمردن ونكوهش، ومحروم داشتن آن از همهء آنچه بدان نسبت داده مى شود، از علم وعمل وعبادت وحال وغيره، به صورت يك مكتب كامل ابداع كرده اند. اين وجههء نظر ممكن است از آئين زرتشتى بدان راه يافته باشد. ٦٩ همين نظريهء بدبينانه، منشأ الهام سخنان ووضع قواعد در رجال ملامتى بوده است.

اصل اساسى ديگرى كه از اصل پيشين كاملا مستقل است، شيوهء فتوّت وجوانمردى است كه گمان مى رود آن نيز - تا آنجا كه به ملامتيه مربوط‍ مى شود - داراى ريشهء ايرانى باشد.

بنابراين، نفس كه نظريهء بدبينانه به خوار داشتن وكوچك شمردن واتّهام دائمى آن حكم مى كند، بايد فدا گردد؛ در راه خدا ودر راه ديگران، ودر اين از خود گذشتن وبر نفس به طور كامل فائق آمدن «ايثار» به معنى واقعى آن، كه بارزترين مشخصّهء فتوّت است، تحقق مى يابد.

__________

(٦٩). اولا چنانكه در پاورقى شمارهء ٦٤ يادآور شديم، مؤلف محترم به علت عدم آشنائى با آئين زرتشتى، انديشهء بدبينى را بدان منسوب داشته در حالى كه چنين موضوعى خالى از حقيقت است؛ ثانيا، انديشهء بدبينى يا نظر بدبينانه نسبت به جهان هستى ونفس را زيربناى اصلى انديشهء ملامتى دانسته است، اما معلوم نيست اين استنتاج را از چه مقدماتى وبراساس چه عبارات وكلماتى از اقوال وآثار ملامتى به عمل آورده است؟ اين نتيجه گيرى به فرض آنكه صحيح باشد با سخنان مؤلف در بخش هاى پيشين كتاب، كه مسلك آنها را صرفا اخلاص ومبارزه با ريا وخودخواهى وخودنمائى معرفى كرده است كاملا مغايرت دارد؛ ثالثا، سخنانى كه در مباحث گذشته، از اقوال ملامتيه مورد استناد مؤلف قرار گرفت، هيچيك كمترين نشانى از بدبينى با خود نداشت. - م.

فلسفه ملامتيه درباره نفس

روح فتوّت را با تمام وضوح در بيشتر قواعد واصول ملامتيه مى توان ملاحظه كرد. هم در آن بخش كه مربوط‍ به معاملهء با خداوند است كه فتوت صوفيه يا فتوت خاص ملامتى است ودر آن ايثار براى خدا توصيه شده است؛ هم در آن بخش كه مربوط‍ به معامله با خلق است، يعنى همان فتوّت اجتماعى. خود را فدا كردن وناچيز داشتن نفس در هر دو وجود دارد.

همهء اصول وقواعد ملامتيه را مى توان به طور مستقيم وغير مستقيم به اين دو اصل بنيادى مربوط‍ ساخت. از دو اصل ياد شده، كلّيه سخنان ملامتيه در مسائل اساسى به شرح زير صدور يافته است:

١ - سخنان ايشان دربارهء نفس وبدى آن، وپيوند نفس با قلب وسرّ.

٢ - سخنان ايشان دربارهء مبارزه با نفس ومظاهر آن، به ويژه ريا وخودخواهى وشهرت دوستى وآنچه بدين صفات مربوط‍ مى شود ودر زندگى صوفيانه مورد توجه است، مانند زىّ خاص ودعوى هاى متداول در ميان صوفيه، واحوال درونى، وسماع وفقر وتوكّل؛ يا مسائل اخلاقى همچون افعال وارادهء بنده، ومعانى حرّيت وعبوديت، يا مسائل الهى از قبيل شرك وتوحيد، يا مسائلى كه به زندگى عملى مربوط‍ مى شود، مانند كسب ووعظ‍ وارشاد ديگران. از مجموعهء سخنان ايشان در اين گونه مسائل آداب وقواعد طريقهء ملامتى را مى توان دريافت.

٣ - سخنان ايشان دربارهء چگونگى جهاد با نفس وصفات آن، كه اهمّ آنها نكوهش وسرزنش ومتهم داشتن هر معنائى است كه بتواند تحت عنوان ملامت قرار گيرد.

٤ - سخنان ايشان دربارهء غايت وهدف نهائى اين طريقهء سلوك، كه عبارت است از تحقق مقام اخلاص.

فلسفه ملامتيه درباره نفس

٢) سلمى در رسالهء ملامتيهء خود، واژه هاى روح وسرّ وقلب ونفس وطبع را با همين ترتيب كه برحسب افضليّت مرتب ساخته است به كار مى برد. ليكن مفهوم هر يك از اين كلمات را ومدلول آنها را به طور دقيق مشخص ومحدود نكرده است، برخلاف شاگرد وپيرو او ابو القاسم قشيرى كه به تحديد هر يك پرداخته است.

سلمى روح را در رأس اين ستون قرار داده، جائى كه قشيرى سرّ را در آن گذاشته است، واز اقوال مشايخ ملامتيه چنين برمى آيد كه سرّ برتر از همهء اين قواست، ٧٠ زيرا سرّ محلّ

__________

(٧٠). عنوان «قوا» براى روح ونفس وسرّ وامثال آن توسط‍ مؤلف خالى از مسامحه نيست. - م.

مشاهده است واين مطلب با قول قشيرى نيز تأييد مى شود.

ابتدا بايد معانى اين الفاظ‍ را روشن ساخت تا، هرچند به تقريب، نفسى را كه صوفيه به طور عام وملامتيه به طور خاص به جنگ با آن دعوت مى كنند وفدا كردن ومتهم داشتن آن را لازم مى دانند بشناسيم.

نفس بر لطيفه اى اطلاق مى شود كه در قلب جسمانى كه محل اخلاق نكوهيده وافعال ناپسنديده است به وديعه نهاده شده ودر مقابل روح قرار دارد كه در همين قلب جسمانى است ومحل اخلاق پسنديده وافعال نيك است. نفس همچنين در مقابل دو لطيفهء قلب وسرّ قرار دارد كه دو لطيفه از لطايف موجود در مجموعه اى است كه آن را انسان مى ناميم. بنابراين، انسان بدين معنى مجموعه اى است از قوائى كه برخى از آنها در تسخير بعضى ديگر است وهر يك وظيفه اى ويژه بر عهده دارند، همچنان كه جسم انسان يك كلّ متشكل از اجزاء بسيار است وقواى جسمى وحواس، هر يك در آن وظيفهء خاصى دارند. صوفيه بر اين اجماع دارند كه روح سرچشمهء حيات است ونفس مبدأ شهوات وقلب مركز معرفت، وسرّ محل مشاهده يا شهود است، يا چنانكه برخى گفته اند نفس سرچشمهء شهوات وكارهاى ناپسنديده است، روح مبدأ حيات وافعال نيكوست، عقل محل علم است، وقلب محل معرفت ومحبت. ليكن قلب اگر به جانب نفس متمايل شود به صفات آن متصف خواهد شد واگر به روح مايل شود، صفات آن را خواهد يافت. بنابراين قلب بين روح ونفس متقلّب است. امّا سرّ محل مشاهده است وهيچ يك از قواى ديگر به مقام مشاهده راه ندارند، وبر سرّ اشراف نمى يابند. صوفيه از سرّ سرّ نيز سخن مى گويند وآن سرّى است كه در سرّ به وديعه گذاشته شده وهيچ چيز جز خدا بر آن احاطه واشراف ندارد.

قشيرى اين قوا را برحسب لطافت ومنزلت به اين ترتيب طبقه بندى كرده است: اول سرّ، پس از آن روح، پس قلب ودر آخر نفس ٧١. ليكن سلمى، به ترتيب ديگرى طبقه بندى كرده است. روح را در بالاترين مرتبه قرار داده، پس از آن سرّ، پس از آن قلب ودر آخر نفس.

ارتقاء صوفى در احوال، از نظر سلمى چنين است كه وى از حال نفس به حال قلب ترقى مى كند بدون آنكه «طبع» از اين ترقى آگاه باشد. واز حال قلب به حال سرّ ارتقاء مى يابد بدون آنكه نفس از آن آگاه شود واز حال سرّ به حال روح مى رود بدون آنكه قلب آگاه شود. وچون سرانجام به حال روح ارتقا يافت مكاشفه ومشاهده به حاصل مى آيد. ٧٢

__________

(٧١). رسالهء قشيريه، ص ٤٥ - ٤٤.

(٧٢). رسالهء ملامتيه.

نفس نزد صوفيه تعريف ديگرى نيز دارد وآن عبارت است از: هر چيز كه معلول يا ناقص وزشت باشد، (علّت بر هر امر ناپسند اطلاق مى شود) ٧٣ اعم از آنكه صفت زشتى باشد يا فعلى ناپسند، يا خلقى مذموم، ويا معصيتى باشد كه بنده به ارتكاب آن مبتلا شده، يا صفتى كه در طبع او قرار گرفته، از قبيل كبر وخشم وكينه ونابردبارى، وامثال آن كه از طريق مجاهده مى توان از خود دور ساخت.

اكنون اين نفس، خواه لطيفه اى باشد كه همهء گناهان وزشتى ها از آن صادر شود وخواه مجموعه اى از گناه وزشتى باشد، بى گمان بزرگترين دشمنى است كه صوفى بايد با آن به ستيزه برخيزد، وشر آن را دفع كند. اين امر وجه مشترك همهء صوفيان است چون همگى برآنند كه نفس سرچشمهء گناهان واصل همهء شهوات وتمايلات است ومبارزه با آن از طريق صوفيانه، همان جهاد اكبر است. شايد استناد ايشان به آيات قرآنى واحاديث نبوى باشد كه در آنها نفس مذمّت شده است مانند: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» ومانند «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» وحديث «اعدى اعدائك نفسك التى بين جنبيك».

ليكن ملامتيّه در اين مسأله راه مبالغه پيمودند - اعتقاد من آنست كه تحت تأثير يك عامل غير اسلامى - ودر بسيارى موارد از حد معقول تجاوز كردند، ونفس را شرّ محض پنداشتند، وبه همهء افعال آن به ديدهء اتهام نگريستند، وآن را دشمنى تصور كردند كه صرف توهّم صدور خير از آن، وگمان شايستگى تقدير وتحسين در مورد آن، نوعى از شرك خفى به شمار مى آيد. زيرا اينگونه امور به اعتقاد ايشان بزرگداشت فعل فاعلى غير از خداوند است. وراهى كه آن را طريقهء ملامت ناميده اند چيزى جز يك سلسله تعليمات، جهت از بين بردن نفس ومحو آثار آن نيست.

نفس در نظر ملامتيه چيزى نيست كه تنها در مقابل روح قرار گيرد، بدانسان كه نفس منشأ شر وروح منشأ خير باشد. بلكه نفس در مقابل خدا قرار دارد به نحوى كه رؤيت اعمال وتعظيم واعتنا نسبت به آن، به منزلهء شريك قرار دادن آن با خداوند است.

ارزش طبقه بندى قواى نفسانى توسط‍ ملامتيه - بدان ترتيب كه سلمى ذكر كرده است - به نتايجى كه از آن در مسألهء معرفت خداوند ومشاهدهء او وساير مقامات صوفيانه مى گيرند، روشن مى شود. هنگامى كه روح از نظر ايشان محل مشاهده باشد - به جاى سرّ در طبقه بندى قشيرى - ومشاهده امر خاصى باشد ميان بنده وحق تعالى، اطلاع سرّ از آن نوعى از ريا

__________

(٧٣). شرح انصارى بر رسالهء قشيريه، ج ٢، ص ١٠٤.

شمرده مى شود. زيرا مشاهده اختصاص به بالاترين قوهء انسان دارد. پس اگر قوّه اى كه از حيث مرتبه پست تر است بر آن اطلاع يابد، مشاهده خالص نتواند بود. همينطور در مورد قواى ديگر، هرگاه قوه اى بر اعمال قوهء برتر اطلاع يابد، مثلا قلب بر اعمال سرّ ونفس بر اعمال قلب، اخلاص زائل وريا پديدار مى شود.

اين از جهت وقوف قوا بر اعمال يكديگر است، امّا از آنجا كه ملامتيه هر يك از اين قوا را جدا از بقيه ودر عمل مستقل مى دانند وبراى هر يك وظيفهء خاصى مجزا از ديگرى قائل هستند، اگر يكى از آنها بر اعمال وشئون ديگرى اطلاع يابد، در انجام وظيفهء خود از اخلاص دور افتاده وصاحب خود را در ريا افكنده است. اكنون اگر شخص ملامتى، ديگرى را بر فعل وحال خود واقف گرداند، يعنى به قصد، عمل وحال خود را اظهار كند، از آنچه گفتيم به ريا نزديكتر خواهد بود واين امر از نظر ملامتيه، چيزى جز رعونت نفس وبازى شيطان ٧٤ نتواند بود. به همين دليل است كه ملامتيه با كلّيهء مظاهرى كه اعمال واحوال ايشان را براى ديگران آشكار سازد سر جنگ دارند. از جمله خرقه پوشى را زشت مى دانند، سماع وتواجد را ناپسند مى شمرند، كرامات خود را پنهان مى سازند، بر مسند وعظ‍ وتذكير نمى نشينند واز همهء امورى كه در آن، گونه اى از پديدار كردن احوال باشد خوددارى مى كند.

٣) آثار طبقه بندى قواى انسانى توسط‍ ملامتيه، در سخنان ايشان پيرامون مسألهء «ذكر» نيز آشكار است. ملامتيه براى ذكر چهار نوع قائلند: ذكر زبان، كه ذكر جوارح است وجنبهء جسمانى وظاهرى دارد؛ ذكر قلب، وذكر سرّ وذكر روح. وگويند: هرگاه ذكر روح مصداق پيدا كند ذكر سرّ وقلب وزبان متوقف مى شود، ودر آن حالت در مقام «جمع» يا «فنا» مشاهده به حصول مى پيوندد. هرگاه ذكر سرّ تحقق يابد قلب وزبان از ذكر باز مى ايستند واين مقام «هيبت» است. وهرگاه ذكر قلب صادق باشد زبان خاموش مى شود، وذكر قلب، ذكر آلاء ونعماء الهى است، وچون قلب از ذكر غفلت نمايد، زبان به ذكر مى پردازد. واين پائين ترين مرتبهء ذكر است، كه ذكر عوام مردم است.

پس از آن براى هر يك از انواع ياد شدهء ذكر، آفتى را نام برده اند، آفت ذكر هر قوه، اطلاع قوّهء ما دون آن بر ذكر آن است. ٧٥

ذكر روح، ذكر ذات الهى است در مقام مشاهده. ذكر سرّ، ذكر صفات الهى است در مقام

__________

(٧٤). رسالهء ملامتيه، اصل هشتم.

(٧٥). تفصيل آن را در رسالهء ملامتيه، اصل نهم مطالعه كنيد وآن را با عوارف المعارف سهروردى، ج ١، ص ٢٠٥ - ٢٠٦ در حاشيهء احياء العلوم مقايسه نمائيد.

مبارزه با رياء

هيبت وجلال، وذكر قلب ذكر آثار صفات است كه از آن به آلاء ونعماء تعبير مى كنند وآن در مقام معرفت است، وذكر نفس همان ذكر زبان است. پس هرگاه سرّ، بر ذكر روح مطلع شود مشاهده را تباه مى كند، زيرا مشاهدهء واقعى، مقتضى نوعى از فناء فى الله است. در حالى كه اگر سرّ، بر ذكر روح اطلاع يابد حالت هيبت پديد مى آيد كه منافى تحقق فناء كامل است، زيرا مقام هيبت مقتضى هستى وبقاى چيزى از بنده است تا بر آن وقوف يابد واين با فنا منافات دارد.

همچنين، اگر قلب بر ذكر سرّ اطلاع يابد آن را تباه مى كند، زيرا قلب تنها از آلاء ونعماء ياد مى كند وذكر آلاء ونعماء منافى مقام هيبت است، چون مقام هيبت، مقام قرب حق، ومقام ذكر آلاء مقام بعد از اوست. اما ذكر نفس، همان ذكر زبان است كه براى درخواست پاداش وعوض صورت مى گيرد واين پست ترين درجهء ذكر نزد ملامتيه است. هرگاه اينگونه ذكر با ذكر قلب آميزش يابد، ذكر قلب را تباه مى كند، زيرا مانع رؤيت آلاء ونعماء الهى به طور خالص مى شود، چه، خداوند آن نعماء را بدون مقابل وعوض به بندهء خويش ارزانى مى دارد.

مبارزه با رياء

٤) از آنچه دربارهء نظريهء ملامتيه نسبت به نفس وپايگاه آن بيان شد مى توان به روشنى دريافت كه ايشان يك هدف واحد را دنبال مى كنند وآن صدق معامله با خداوند است. واين صدقى است كه جز از طريق مقامات واحوال درست تحقق نمى يابد، وتا ذره اى از آثار ريا در كار باشد چنين صدقى حاصل نمى شود. ازاين رو مبارزه با ريا اصلى است كه بخش عمدهء اصول ملامتيه وتعاليم آنها را در بر دارد ودر حكم سنگ بناى مسلك ملامتى است.

هنگامى كه از ريا ذكرى به ميان آيد از اخلاص كه ضد آن است نيز سخن گفته مى شود، زيرا رهائى از ريا شرطى از شروط‍ اخلاص است. ليكن ملامتيه از اخلاص كه هدف ايجابى ايشان است، به آن اندازه سخن نمى گويند كه از مبارزه با ريا كه وسيلهء رسيدن به آن هدف است. نظريهء بدبينانهء ايشان نسبت به نفس، آنها را به اعلان جنگ بر ضد ريا كه بارزترين صفت نفس است وملامت را به منظور مبارزه با آن اختيار كرده اند، وادار ساخته است. هرگاه اخلاص را به معنى توجه محض به حق تعالى و «تقرب به او بدون كمترين تظاهر براى خلق وچشم داشت ستايش مردم ودوستى وتحسين وجلب توجه ايشان» در نظر بگيريم، ويا آن را «پاك ساختن فعل از ملاحظه آفريدگان» ٧٦ ويا به عبارت دقيقتر، تحقق عبوديت كامل براى خدا

__________

(٧٦). رسالهء قشيريه، ص ٩٥ - ٩٦.

بدون توجه به غير او بدانيم، ومعنى صدق را رهائى از تقدير نفس وتوجه بدان در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه ملامتى مخلص كسى است كه ذره اى از ريا در او نيست وملامتى صادق كسى است كه اثرى از خودبينى در او وجود ندارد. نيز درخواهيم يافت كه مبالغهء ملامتيه در پاك ساختن نفس از آلودگى هاى ريا وخودبينى براى وصول به درجهء عبوديت كامل يعنى درجه قرب الهى است.

شايد گفته شود كه پرهيز از ريا جزء تعاليم اصلى اسلام است واخلاص وصدق از صفاتى است كه اسلام مردم را بدان امر كرده است وصوفيه نيز اعم از خراسانى وعراقى ومصرى وشامى دربارهء آن بسيار سخن گفته اند. همچنين ممكن است گفته شود ملامتيه خود مسلك خويش را مبتنى بر بنيادهاى اصيل اسلامى مى دانند به طورى كه يكى از بزرگترين مشايخ ايشان در مقابل اين سؤال كه معنى ملامت چيست؟ پاسخ داده است التزام به معنى اين آيات است «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ» و «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» و «وكانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً» و «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ» و «اَلْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً» آيا انسان را بدين صفات مى ستايد ويا مذّمت مى كند؟ ٧٧

بنابراين جا دارد كه كسى سؤال كند، ويژگى خاصّ ملامتيه كه به واسطهء آن از ديگر فرقه ها متمايز مى گردد چيست؟ جواب ما اين است كه: روش ملامتى در تصوّف، از روشهاى ديگر بدين مشخصات تمايز مى يابد:

١ - ملامتيه داراى مسلك خاصّى با وحدت وصبغهء معين است، وگرنه مسائل واجزاء تشكيل دهندهء آن به طور جداگانه در مسالك ديگر نيز هست. مثلا، ريا واخلاص وصدق وعبوديت واين قبيل معانى در كليّه مكاتب وفرق صوفيه با وجود اختلافى كه با يكديگر دارند مطرح است. آنچه ملامتيه را از ديگر فرقه ها جدا مى سازد وحدت منسجم با توجيه وترتيب خاصّى از اينگونه معانى است. وحدت تركيبى اين معانى در مذاهب غير ملامتى وجود ندارد، هر چند به طور پراكنده در همهء آنها هست. علاوه بر اين، تطبيق اين معانى با زندگى عملى، وسعى در تحقق هدف هاى خاص آن، شيوهء ملامتى را از ساير شيوه ها متمايز مى كند، زيرا جز فرقه ملامتيه هيچ نظام استوار وتشكيلات منظّمى نمى شناسيم كه هدف آن نفى ذات ومحو آثار نفس باشد.

٢ - ملامتيه از اصطلاحات صوفيه معانى سلبى برداشت مى كنند، واين جنبه هاى سلبى از

__________

(٧٧). رسالهء ملامتيه.

آن رو در طريقهء ملامتى هدف قرار گرفته كه موضوع مجاهده ونبرد است وگرنه از نظر ايشان، معانى ايجابى امورى است كه خداوند از راه فضل ومنّت در دل بندگان خود القا مى كند.

بنابراين، ملامتى صدق واخلاص را در طريقهء خود كسب نمى كند، زيرا اين دو صفت از جانب خداوند به سالك عطا مى شود مشروط‍ بر آنكه وى از طريق مجاهده ورياضت موانع را از سر راه برداشته باشد، وموانع دريافت صدق واخلاص عبارت است از ريا وعجب، كه با اتهام دائم وتحقير نفس مرتفع مى شود.

٣ - ديدگاه بدبينانه اى است كه از آن بر نفس انسانى نظر مى اندازند وهمهء خوبى هاى آن را انكار مى كنند ووجود حقيقى وعلم وارادهء آن را سلب مى نمايند وآن را از هرگونه لذتى، حتى لذت طاعات محروم مى دارند، وهرگونه انديشه وگرايشى حتى محبت الهى وقرب به او را از وى دريغ مى دارند وآن را سزاوار هرگونه شر وگناه وزشتى مى پندارند. شك نيست كه اين ديدگاهى غير اسلامى است.

لازم است به اين نكته نيز توجه كنيم كه رياى ملامتى، بدان معنى محدود متعارف نيست، يعنى اظهار آنچه در درون انسان وجود ندارد. بلكه ريا از نظر ملامتى اظهار غير حقيقت است وحقيقت در نظر او اين است كه هر عملى از خداست وهر اراده اى از اوست وبنابراين، هر عملى كه انسان به خود نسبت دهد وادعاى انجام آن را بنمايد رياى محض است. بر اين اساس هر عمل يا حالى كه در آن ذره اى از عنصر اختيار وارادهء انسان باشد ناخالص است وهنگامى مخلصانه خواهد بود كه خداوند آن را بر بندهء خويش بدون اختيار او به اجرا درآورد ورؤيت عمل وحال را از او وديگران ساقط‍ كند. صادقان هم در نظر ملامتيه كسانى هستند كه اختيار خويش ودعوى اعمال واحوال را ترك گفته اند، واين است معنى بزرگداشت شعائر الهى در دل.

از اين گذشته، مبارزه با ريا نيز در طريقهء ملامتى داراى وجوه وروش هاى گوناگون است، كه اجمال آن از اين قرار است: اولا، متهم داشتن نفس (بدان معنى كه ملامتيه از اين اصطلاح برداشت مى كنند) وسرزنش آن در مورد هر فعل وقولى كه از وى صادر شود ويا هر انديشه اى كه بر او خطور كند.

ثانيا، ننگريستن به اعمال وطاعات وعبادات وتحريم درك لذّت از آن، ودورى از هرگونه افتخار وبه خود باليدن در ازاء اعمال خويش وپرهيز از فريفتگى به عمل يا اراده يا هرچه نفس در آن بهره اى دارد، تا حدى كه جز خدا را نبيند وهيچ فعلى را جز از خدا نداند - شايد همين نكتهء اخير، ملامتيان متأخر را در روزگار انحطاط‍ اين مذهب به ترك تكاليف دينى كشانده باشد.

اتهام وسرزنش نفس

ثالثا، به دانش خود نظر نكردن وچيزى از آن را مدّعى نبودن.

رابعا، تحريم كلّيهء مظاهر ونشانه هائى كه صوفى را از غير متمايز مى سازد، ويا آنچه مايهء شهرت مى شود، اعم از آنكه اين وجه امتياز از شيوه هاى عملى وآداب وشعائر فرقه اى باشد يا مربوط‍ به احوال ودعاوى صوفيه، وپس از اين شرح آن را به تفصيل خواهيم آورد.

اتّهام وسرزنش نفس

٥) شايد انديشهء اتّهام نفس، ريشهء اصلى تعليمات ملامتيه وآداب وسنن ايشان باشد. اتّهام وملامت در اين مسلك با يكديگر مترادفند واين دو معنى، پى آمدهاى طبيعى نظريهء اين فرقه دربارهء نفس است.

ملامتيه به طور دائم در برابر نفس موضع خصمانه دارند وآن را متهم مى دارند، ارتكاب هر گناهى را خوى طبيعى نفس مى دانند، هر طاعتى را از وى به ديدهء شك مى نگرند، واز آن بيمناكند. به اعتقاد ملامتيه نفس در اصل ذات، با نادانى ونافرمانى ورياكارى سرشته شده وبدگمانى نسبت به نفس تنها راه كشف پنهان كاريها وگرايشهاى آن است، كه ملامتى بر خود واجب مى داند با آنها مبارزه كند. از اين جهت، ملامتيه بدگمانى نسبت به نفس را در نقطهء مقابل حسن ظن به خداوند قرار داده، آن را اصلى از اصول مسلك خود قرار داده اند. درمان همهء دردهاى نفس، در روى برتافتن از آن است وتأديب آن در مخالفت با آن، وحفظ‍ وصيانت آن در سرزنش ونكوهش آن است. هر اندازه نفس بيشتر مورد اتهام قرار گيرد، عيوب آن بهتر آشكار مى شود، وهر قدر شناخت ملامتى نسبت به عيوب نفس خويش بيشتر شود، معرفت او دربارهء نفس كامل تر مى گردد.

ملامتيه براى مخالفت با نفس هر راهى را رفته وهمه گونه خصومتى را با آن انجام داده اند:

نيكى هاى خود را پنهان وبديها را آشكار ساخته اند تا مردم آنها را مورد آزار وسرزنش قرار دهند. هنگامى كه نفس به سوى مردم ميل مى كند، نفرت مردم را برمى انگيزند تا حال ايشان با خداوند از آسيب آن مصون بماند. هنگامى كه نفس به چيزى روى آورد ويا از چيزى آرام يابد يا از كار خود احساس خوشنودى كند، فورا به تحقير ومنع وتوبيخ آن برمى خيزند ليكن اگر نفس بر زشتى فعلى از افعال ديگران آگاه شود، ايشان به تحسين آن فعل ومنع نفس از رؤيت آن اقدام مى كنند. وهرگاه براى يكى از ايشان «حالى» پديد آيد آن را از ديگران پنهان مى دارد وخود نيز ناديده مى گيرد.

ملامتيه در اين راه تا آنجا پيش رفته اند كه گاه بر كسى كه از پاسخ به سلام ايشان اكراه

ريا در اعمال

داشته سلام كرده اند وبر كسى كه از روى رغبت سلام ايشان را پاسخ مى داده، سلام نكرده اند.

همنشينى با كسى مى كنند كه ايشان را تحقير وتمسخر كند وبا كسانى كه ايشان را محترم مى دارند همنشينى نمى كنند. دست نياز سوى كسانى دراز مى كنند كه به ايشان چيزى نمى دهند، واز كسانى كه روى خوش به ايشان نشان دهند، چيزى درخواست نمى كنند. بدين ترتيب از راه هاى گوناگون با نفس وخواستهاى آن مى ستيزند وآن را در هرچه مورد رغبتش باشد سركوب مى كنند. ٧٨

ريا در اعمال

٦) پيش از اين گفتيم ملامتيه ريا را به مفهوم اظهار هر امر غير حقيقى اعتبار مى كنند، وحقيقت از نظر ايشان اين است كه خداوند فاعل همهء كارها واراده كنندهء همه امور است واوست كه از راه فضل ومنت هر خيرى را در دنيا وآخرت به بندگان خويش مى بخشد وپاداش اعمال نيز موهبت اوست نه اكتساب بنده. همچنين، حقيقت نزد ملامتيه اين است كه كليّهء امورى كه در جهان هستى جريان دارد، از جمله اعمال بندگان، در ازل مقدّر شده است.

بنابراين دست يافتن به امر غير مقدّر، ناممكن است.

نظريهء بدبينانهء ايشان نسبت به نفس واعتقاد ايشان به جبر، آنها را به بى ارزش ساختن هر عمل واز بين بردن هرگونه پاداش، سوق داده است.

كارهاى بندگان نيز از دو گونه بيرون نيست يا طاعت است ويا مخالفت؛ اگر طاعت باشد امرى است كه خداوند بر دست بندهء خويش چنانكه در ازل تقدير كرده است به اجراء در مى آورد، بنابراين از نظر اين طايفه هيچ جائى براى فخر واحساس شايستگى براى بنده باقى نمى ماند؛ زيرا چگونه كسى كه فاعل كارى نيست از آن لذت ببرد وبه خود ببالد؟ يكى از ملامتيه گويد: «هركس مى خواهد از افتخار به آنچه نصيب او شده است يا از توجه به آنچه بر او فرود آمده است بر كنار بماند، بايد بداند از كجا آمده است؟ در كجاست؟ چگونه است؟ از آن كيست؟ براى كيست؟ به كجا مى رود؟ هركه اين مراتب را بداند براى نفس خويش حظّى قائل نخواهد شد بلكه آن را پديده اى نكوهيده خواهد ديد كه هيچ فعلى به دست وى نيست، در اين حال نه بر ظاهرش افتخارى پديد مى آيد ونه در درونش غرورى.» ٧٩

به همين سبب ملامتيه، با لذّت بردن از طاعات به مخالفت برخاستند وآن را زهر كشنده

__________

(٧٨). اين مطالب را با رسالهء ملامتيه مقايسه كنيد.

(٧٩). رساله ملامتيه.

محسوب داشتند واظهار لذت از طاعات را نوعى از غرور وريا دانستند. ابو حفص گويد:

«عبادات در ظاهر مايهء خوشنودى است ودر باطن مايهء غرور، زيرا آنچه مقدور انسان باشد امرى است از پيش مقدر شده، بنابراين كسى از انجام آن خوشنود نمى شود جز مغرور.» ٨٠ در اين مسأله تا آن اندازه مبالغه مى كنند كه مى گويند: نسبت دادن طاعات وعبادات به بنده نوعى از شرك خفى است زيرا اين پندار در حقيقت اعتراف به وجود اراده براى انسان است در كنار ارادهء خداوندى. ابو عثمان حيرى از شيخ خود ابو حفص حكايتى در اين باره نقل مى كند بدين مضمون: مردى به ابو حفص گفت: مرا وصيتى كن! گفت: «عبادت تو براى خداوند نبايد راهى براى معبوديّت تو شود، عبادت خود را به منزلهء اظهار رسوم خدمت وبندگى به انجام رسان، آن كسى كه به عبادت خود بنگرد خويشتن را پرستيده باشد.» ٨١

ازاين رو طاعت از نظر ملامتيه، هرگاه به عنوان «امرى مورد اراده واختيار بنده» شناخته شود، چيزى جز بيمارى نفس نخواهد بود ودرمان آن از طريق انابه وبازگشت كلى به جانب خداوند وتسليم مطلق به قضاى اوست تا آن حدّ كه بنده هيچ اثرى از نفس خود در عمل خويش نبيند. بنابراين ايشان برحسب قول رويم «حركت وسكون واختيار دارند ليكن حركت وسكون واختيارشان از اعمال ايشان نيست، نسبت اين امور به ايشان امرى است ظاهرى ودر حقيقت به حركت درآورنده وساكن كننده واختيار كننده در ايشان خداوند است».

از سوى ديگر، ملامتيه از اخلاص در طاعات وعبادات مفهومى مثالى برداشت مى كنند كه هيچگاه عمل انسان بدان حدّ نتواند رسيد. ومسلّم است هنگامى كه همهء اعمال انسان از وصول به درجهء كمال قاصر باشد جائى براى فخر ومباهات او باقى نمى ماند. در اين باره ابو يزيد بسطامى كه بسيارى از اقوال ملامتيه از زبان او نقل مى شود گفته است: «اگر يك لا اله الا الله از من به صفاى حقيقى رسد، از آن پس به هيچ چيز اعتنا نخواهم داشت» ٨٢.

علت ديگرى هم از نظر ملامتيه براى به چشم نياوردن طاعات وبى ارزش دانستن آن

__________

(٨٠). رسالهء ملامتيه.

(٨١ و ٨٢). رسالهء ملامتيه. شايد خوانندهء محترم نيز متوجه نتيجه گيرى هاى مبالغه آميز واحيانا دور از واقعيت مؤلّف شده باشد. چنانكه ملاحظه مى شود در عبارات منقول از قول ابو حفص هيچ نكتهء غير عادى كه بتواند مستند اظهارات مؤلف باشد به چشم نمى خورد واين نقيصه اى است كه در سراسر كتاب وجود دارد. در اينجا ناگزير بايد يادآور شوم كه مرحوم عفيفى مانند بسيارى ديگر از صاحبنظران در درك مسألهء جبر واختيار وقضا وقدر دچار اشتباه شده واين امر در برداشتهاى او از سخنان مشايخ اثر گذاشته است. - م.

وجود دارد، وآن اين است كه آنها طاعات وعبادات بنده را با مواهب وعطايائى كه خداوند به او ارزانى داشته است مقايسه مى كنند. بنابراين دين خدا را بر خود بسيار بزرگتر از كوشش وعمل خود مى يابند واعمالشان در جنب اعمال خداوند بسيار ناچيز جلوه مى كند، ازاين رو پيوسته به نقائص خود نظر دارند نه به محاسن واعمال خود وآن كس را كه به اعمال خود به ديدهء اعتبار نظر مى كند غافل مى دانند، وهركه را از آن خوشنود باشد رياكار ومغرور. بلكه نظر كردن به عمل را، هرچه باشد: طاعت، مجاهدت، زهد، علم وغيره، همه را حجابهائى مى دانند كه ميان بنده وپروردگارش حائل شده است. چنانكه زبان حال ايشان، ابو يزيد گويد: «اشد الناس حجابا عن الله ثلاثة: عالم بعلمه وعابد بعبادته وزاهد بزهده». ٨٣ يعنى مردمانى كه بيش از همه در حجاب اند سه طايفه اند: عالمى كه به علم خود وعابدى كه به عبادت خود وزاهدى كه به زهد خود در حجاب مانده باشد.

٧) چون ملامتيه شادى از طاعات وعبادات ولذّت از آن را ريا وشرك خفى دانستند، براى ايشان چيزى جز گريه وپشيمانى از كوتاهى ونقصان خود واعمالشان در برابر خدا باقى نماند. برخى از شيوخ ايشان، مانند ابو حفص گريستن را جايز دانسته وبرخى، از جمله شاگرد او ابو عثمان حيرى با آن مخالفت كرد وگفت گريه تأسف را تسكين مى دهد ودر حكم آرامش است وآرامش پيوستگى أسف را قطع مى كند، در حالى كه مداومت در أسف واجب است. ٨٤

چنين است موضع ملامتيه در مورد افعالى كه از خود ايشان صدور مى يابد، كه سراسر دعوت به رنج واندوه است وبدبينى در آن به نهايت رسيده كه راه بروز هرگونه زيبائى وخوبى را از ايشان مسدود كرده وكوشيده است آن سعادت روحى را كه صوفيه در عبادات ومجاهدات خود احساس مى كردند ويا از قرب الهى وادراك توحيد ورسيدن به حضرت ربوبى در - مى يافتند وغزالى درك اين سعادت را نتيجهء معرفت دانسته است، به كلى از پيروان اين فرقه سلب كند. غزالى گويد: معرفت يعنى: «شناخت حضرت ربوبى كه محيط‍ بر كل موجودات است، زيرا در عالم وجود چيزى جز خدا وافعال او نيست وجهان هستى از افعال اوست. پس آنچه از اين حقيقت در دل تجلى كند بهشت است - از نظر گروهى - وسبب شايستگى ورود به بهشت است - از نظر اهل حق - ووسعت بهشت براى هر انسان به اندازهء وسعت معرفت او وبه مقدار تجلى صفات وافعال حقتعالى براى اوست.» ٨٥

__________

(٨٣ و ٨٤) رسالهء ملامتيه.

(٨٥). احياء علوم الدين، ج ٣، ص ١٩.

ريا در احوال

اما موضع ايشان در قبال رفتار واعمال ديگران خالى از هرگونه بدبينى ومشحون از گذشت وتسامح است. وهمين امر نشان دهندهء آن است كه نظريهء ايشان نسبت به اعمال خود، به منظور تأديب وپاك سازى نفس ونيز نشانهء جوانمردى ايشان است. ملامتيه، در عين حال كه به ديدن كوتاهى ونقصان در اعمال خود اصرار مى ورزند، پذيرش معاذير ديگران را در لغزشها ومخالفت ها توصيه مى كنند وهيچگاه كسى را به ديدهء تحقير ونقص نمى نگرند، زيرا چنانكه خود گويند: يا به چشم خلق به مردم مى نگرند كه در آن صورت به سرزنش ايشان خواهند پرداخت ونتيجهء آن دشمنى ونزاع خواهد بود، كه به هيچ وجه مورد رضايت ايشان نيست، يا به ديدهء حق به مردم مى نگرند كه در آن صورت بايد همه را معذور دارند زيرا مى دانند كه ايشان در افعال خود مجبورند وفاعل خداست. بنابراين به هيچ حال سرزنش ديگران را جايز نمى شمرند. ٨٦

هنگامى كه ملامتيه در مورد عبادات وطاعات واعمال مشروع خود براساس آنچه گفتيم برخورد كنند، به طريق اولى در مورد قسم دوم از اعمال كه لغزشها وگناهان است، هرگونه دعوى وخوشنودى خاطر وبر خود باليدن را كه از رعونات نفس وشهوات آنست جايز نمى دانند ومبارزه با آن را در خود با هر وسيله اى كه ممكن باشد، واجب مى شمرند. با اين همه، ملامتى تعمّد دارد كه در بين مردم چنان سلوك كند كه ظاهر او مخالف با ظاهر شرع باشد وسرزنش مردم ونفرت ايشان را برانگيزد تا فريفتهء او نشوند، وسرّى كه بين آنها وحق است ونبايد جز او كسى از آن مطلّع باشد، بدين وسيله از اطلاع غير مصون بماند.

ريا در احوال

٨) وقتى ناديده گرفتن وبى اعتبار دانستن افعال بخشى از انديشهء ملامتى باشد، طبعا ناديده انگاشتن احوال بخش ديگرى از آن خواهد بود واخلاص بدون آن تحقق نخواهد يافت.

هرگاه براى اهل ملامت، حالى از احوال صوفيه واهل سلوك پيش آيد، آن را اظهار نمى كنند ودر پنهان داشتن وكوچك شمردن آن مى كوشند وآن را به ديدهء شك وترس مى نگرند واز مقولهء استدراج وامتحان الهى مى شمارند كه جاى فخر ومباهات در آن نيست. ازاين رو هر قدر براى شخص ملامتى احوال بهتر وصافى تر پديد آيد، به همان نسبت تواضع وخوف او بيشتر مى شود وخود را كوچكتر مى بيند. ٨٧

همچنان كه آشكار ساختن اعمال را ريا مى شمرند، اظهار احوال را نيز دعوى مى دانند و

__________

(٨٦). رسالهء ملامتيه.

(٨٧). رسالهء ملامتيه.

دعوى را منافى با مقام عبوديت مى شناسند، زيرا بندهء حق ادعاى چيزى را براى خود ندارد وهمه را بايد به خواجهء خود نسبت دهد. ابو عمرو اسماعيل بن نجيد ملامتى گويد: «مرد هيچگاه به مقامى از مقامات اين قوم نمى رسد مگر آنگاه كه همهء احوال واعمالش در نظر او دعوى باشد». ٨٨ اصلى كه اين امر را مبتنى بر آن مى دانند اين است كه ايشان اخلاص را سرّ حق در دل بنده مى شمرند ودر اين باره به حديث نبوى استناد مى كنند كه گويد «پروردگار عزيز را از معنى اخلاص پرسيدم، گفت: سرّى است از سرّ من كه آن را در دل بنده اى از بندگان خود به وديعت مى گذارم كه دوست دارمش» واخلاص را كمال عبوديت مى دانند ووقتى به حقيقت خود مى رسد كه بنده هرچه بر او مى گذرد يا از فعل او صدور مى يابد همه را از خداى - عز وجلّ - بداند. سرّ نيز در اينجا عبارت است از «آنچه از روى غيرت در ضمير پنهان مى ماند تا كسى جز انعام كننده اش از آن آگاه نشود» ٨٩ واين چيزى جز احوال نتواند بود، كه ملامتى (يا صوفى) در آن، به كشف معانى حضرت ربوبى وقرب خداوند نائل مى شود. در اين باره ابو زكريا سنجى گويد: «احوال امانتهاى الهى است نزد اهل آن، هرگاه به اظهار آن بپردازند از حد امناء بيرون آمده باشند». ٩٠

بنابراين آنچه مانع ملامتيه از اظهار احوال شده دو چيز است: اول اينكه احوال اسرار ميان بنده وخداوند است، پس از يك جهت به سبب غيرت، واز جهت ديگر به منظور اداى امانت، احوال خود را از هركس، جز آنكه شايستهء اطلاع است پنهان مى دارند، همانند عاشقى كه غيرت مانع اوست كه شخص سومى بر اسرار ميان او ومعشوقش اطلاع يابد. دوم اينكه، آنها معتقدند كه در اظهار احوال، نوعى دعوى وجود دارد ودعوى ريا است، وملامتى كامل طبق توصيف ابو يزيد «كسى است كه حال خويش را به كلى از مردم پوشيده دارد، چنانكه، با همگان بخورد وبياشامد وآميزش كند وبه خريد وفروش بپردازد ليكن قلب او در ملكوت قدس باشد». ٩١پيش از اين در شرح وجوه تفاوت بين ملامتيه وصوفيه، فرق ميان اظهار احوال صوفيه وكتمان آن را نزد ملامتيه بيان كرديم، بدانجا رجوع شود.

ملامتى از فرط‍ جدّيتى كه در پنهان داشتن احوال خود دارد، از هر چيزى كه موجب ظهور وبرملا شدن احوال باشد كراهت دارد، بنابراين از سماع وتواجد وذكر وصيحه وامثال آن،

__________

(٨٨). رساله ملامتيه. با شرح رسالهء قشيريه، ج ٢، ص ٤ مقايسه شود.

(٨٩). شرح رسالهء قشيريه، ج ٣، ص ١٣٢.

(٩٠). رسالهء ملامتيه.

(٩١). رسالهء ملامتيه.

ريا در علم

همچنين از پديد آمدن كرامات به دست او، از ترس اينكه خود وديگرى از آن فريفته شوند، دورى مى جويد. ملامتيه كرامات خود را به ديدهء استدراج مى نگرند وآن را به جاى آنكه نشانهء قرب حق بدانند مايهء بعد از حق مى پندارند. ايشان ميان كرامت ولى ومعجزهء نبىّ فرق قائلند. بدين معنى كه نبىّ را در اظهار معجزات ناچار مى دانند از آن رو كه تأييد صدق دعوى وفراهم آمدن زمينهء تبليغ رسالات، بدان منوط‍ است. اما اوليا نياز به چنين تأييدى ندارند.

ازاين رو پديد آمدن معجزه بر دست نبى كمال محسوب است ليكن ظهور كرامت بر دست ولى نقص است.

امّا سماع. همهء مشايخ اين فرقه ترك آن را شايسته تر مى دانند، هرچند كه هيچيك از ايشان به تحريم مطلق حكم نكرده است. يكى از ايشان در پاسخ اين سخن كه چرا به مجالس سماع نمى آئيد؟ گفته است «ترك ما مجالس سماع را از روى كراهيت وانكار نيست، ليكن از آن بيم داريم كه چيزى از احوال پنهان ما آشكار گردد واين بر ما گران است». ٩٢

اما ذكر. در مورد ذكر، ذكر دل را بر ذكر زبان ترجيح داده اند زيرا در ذكر زبان نشانه اى از اظهار احوال مشاهده مى شود. گريستن نيز مانند سماع وذكر زبان نوعى اظهار حال است وموجب افشاى اسرار، بنابراين شيوخ ملامتى، مريدان خود را به خاموشى ودرون نگرى توصيه كرده اند. در پرهيز از گريه دليل ديگرى هم دارند وآن اين است كه گريه، خاطر گرينده را شاد مى كند واين نوعى لذّت است وهمين احساس لذّت گريه را بى ارزش مى كند. از اينرو، دل آزردگى را به جاى گريه قرار داده، گريه را جز در حسرت وافسوس جايز نمى دانند.

ريا در علم

٩) سومين چيزى كه ملامتيه در پنهان داشتن آن اصرار دارند وپديدار كردن آن را ريا مى دانند، علم است. ملامتى به علم خود نظر نمى كند وبه وجود علم در خود هيچگاه اقرار واعتراف ندارد، مبادا ظهور آن موجب جلب مردم وعزّت او شود. زيرا ديدن علم نيز مانند ديدن عمل وحال از حجابهاى سخت ميان بنده وپروردگار است. دلائل ايشان در انكار علم بدين شرح است:

نخست اينكه، علم بنده ناشى از علم خداست ودر مقايسه با علم خداوند كه بر همه چيز احاطه دارد، بسيار ناچيز است. دوم اينكه، بنده در علم خود نيز مانند علم خود مجبور است،

__________

(٩٢). رسالهء ملامتيه.

بدين معنى كه علم عاريتى است كه خداوند آن را بر دل بندهء خود جارى مى كند، چنانكه عمل را بر اندامهاى او جارى مى سازد. ابو بكر محمد بن على بن جعفر كتانى متوفى سال ٣٢٢ ه‍ گويد: «چگونه عاقل از علم خود به اعجاب افتد در حالى كه مى داند چيزى از علم در حيطهء قدرت او نيست». سوم اينكه، علم امانتى است كه خداوند در دل بندهء خود به وديعت نهاده است، بنابراين پديدار كردن وانتشار دادن آن، افشاى سرّ وخيانت در امانت است. پس علم حالى است كه خداوند به هر يك از بندگان خود بخواهد مى بخشد واو را امين سرّ خود مى سازد. بنابراين، بنده همچنان كه موظّف است حال خود را پوشيده نگاه دارد، همچنان نيز مكلّف به پنهان داشتن علم خويش است.

به همين سبب ملامتيه از ايراد سخن در علوم ومعارف الهى خوددارى كرده ودر مقابل ديگران كه سخن را برگزيده اند، ايشان خاموشى را شعار خود ساخته اند. از ابو حفص نيشابورى پرسيدند: چرا شما مانند بغداديان وديگر مردان طريقت سخن نمى گوييد، چرا خاموشى را برگزيده ايد؟ در پاسخ گفت: «از آن رو كه مشايخ ما با وجود علم سكوت گزيدند وجز به ضرورت لب به سخن نمى گشودند، ودر كلام ادب را نگاه داشتند، وسخن نگفتند مگر آنگاه كه آن را از خداوند دريافت داشتند، از اين جهت ايشان امناى الهى در زمين گشتند. وامين بر حفظ‍ امانت خود حريص است». ٩٣

ابو حفص مى گويد، بزرگان ملامتيه خاموشى را بر سخن تفضيل نهادند، ودر علم ومسائل آن چيزى نگفتند مگر پس از دريافت آن از جانب حق تعالى، پس در آن هنگام سخن ايشان امانتى است از خدا وگويندهء آن ناقل سخن است نه صاحب آن زيرا امانت را ادا مى كند و- ملزم به رعايت ادب با خداوند خويش است.

اما در مورد علم به ظاهر شرع، از نظر ملامتيه منعى در اظهار آن وجود ندارد زيرا در آن چيزى جز اقتدا ونقل قول موجود نيست ودر نقل قول براى نفس لذتى نيست. بنابراين، ملامتى در علم احوال سخن نمى گويد مگر آنگاه كه ناگزير باشد، اما اگر اضطرارى در كار نباشد او سكوت را بر سخن گفتن ترجيح مى دهد.

شايد ملامتيه در پنهان داشتن احوال واسرار وعلوم خود، به منطق كلى تصوف نزديكتر باشند واز تناقض دورتر. زيرا اگر احوال وعلوم ايشان جنبهء ذوقى داشته باشد وتفسير وتعليل آن ناممكن وتعبير از آن متعذّر باشد، خوددارى از كلام در اين مسائل بر سخن گفتن در

__________

٩٣. رسالهء ملامتيه.

خوددارى از دعوى

عباراتى كه صرفا جنبهء مجازى واستعارى دارد وميدان را براى هرگونه تفسير وتأويل وحدس وگمان باز مى گذارد، به مراتب بهتر است. بنابراين ملامتيه خواسته اند از زندگى روحى خاص خود برخوردار باشند وكسى جز خدا بر آن مطّلع نباشد، از اينرو همه چيز را در سكوت به انجام مى رسانند. اگر حالى براى آنها پيش آيد آن را به سكوت برگزار مى كنند وهرگاه علمى بر آنها كشف گردد از افشاى آن خوددارى مى كنند. در حالى كه فرقه هاى ديگر به اظهار كردن ونمايش احوال واعمال وعلوم خود پرداخته، باب دعاوى را فراخ گشوده، رعايت حدود معقول را نيز از نظر دور داشته اند.

بدين سبب اين گروه از فلاسفهء خاموش، چيزى براى ما به جاى نگذاشته اند، در حالى كه از صوفيه، ميراث انبوهى از وصف احوال ومقامات وعلوم واذواق ومعراجهاى روحى بر جاى مانده است.

ازاين رو ما از زندگى روحى ملامتيه جز همان قواعد واصول سلبى كه انعكاس آن را در نفوس ايشان كسى نمى داند جز خود ايشان، چيزى نمى دانيم واين همان سرّى است كه نزد خود نگاه داشتند واز اطلاع ديگران حفظ‍ كردند.

خوددارى از دعوى

١٠) هرگاه دعوى به معنى «نسبت دادن چيزى به نفس كه از آن او نيست» باشد، ملامتيه كه آشكار كردن اعمال را بدان دليل كه فاعل اصلى آن خداوند است، جايز نمى دانند، يا از آن جهت كه از رعونات نفس است ومبارزه با آن ضرورت دارد از اظهار آن ممانعت مى كنند، وپديدار ساختن احوال وعلوم را بدان دليل كه آثار الهى واسرار او در دل بنده است ونبايد كسى جز او بر آن اطلاع يابد، روا نمى دارند واظهار كرامات را از آن رو كه از منت هاى الهى است ونبايد آشكار شود، از خلق پنهان مى كنند؛ با توجه به همهء اين موارد، به خوبى مى توان دانست كه ملامتيه تا چه حد به احتراز از شهرت به هر نحو كه باشد اهميت مى دهند وتا چه پايه با دعوى به هر شكل كه باشد مخالفت دارند. زيرا، دعوى جز در مورد اعمال واحوال وعلوم وكرامات، مصداق ندارد.

بنابراين ملامتيه، چون نفس را سرچشمهء هر اتهام گرفته ومقصّر ديدن آن را بر خود فرض دانسته اند، سدّى استوار ميان خود ودعاوى برقرار ساخته وآن را به ديگر فرقه هاى صوفيه واگذاشته اند تا آنها هرچه مى خواهند دربارهء وصول وقرب وفنا وحلول واتحاد وامثال آن سخن بگويند. درحالى كه ملامتيه اينگونه دعاوى را حجابهاى ستبر ميان خود وخدا مى دانند

زيرا دعوى به منزلهء اقرار به وجود نفس است، وملامتى براى از ميان برداشتن نفس وآثار آن مى كوشد. علاوه بر آن در دعوى، بزرگداشت وتقدير نفس نهفته است وملامتى در راه تحقير وخوار ساختن آن كوشش مى كند.

پس طبيعى است شخص ملامتى كه عليه ريا در اعمال واحوال وعلوم اعلان جنگ كرده است، عليه دعاوى شديدتر وآشكارتر وارد ميدان شود. ازاين رو مى بينيم كه ايشان نه ادعاى عبادت دارند، نه صلاح وتقوا، نه خشوع وورع، نه زهد وفقر، نه ولايت وكرامت، نه حبّ الهى، نه وصول به او، نه حلول، نه فناء فى الله، نه الوهيّت، نه تخلق به اخلاق الله ونه هيچ صفتى كه آنها را از ديگران ممتاز نمايد.

از اينجا معلوم مى شود كه همهء معانى ونكاتى كه شيوخ نيشابور در ميدان تصوّف ملامتى بدان دست يافتند وما در اين بخش از كتاب تحت چند اصل كلّى درآورديم، همگى مبتنى بر عقيدهء خاصّ ايشان دربارهء نفس ولزوم مبارزه با شديدترين بيمارى نفس، يعنى ريا، است؛ يا به عبارت ديگر، مبتنى بر از خود گذشتن است كه اصل اساسى در فتوّت است.

بنابراين من فتوت وملامت را دو چهره از يك حقيقت واحد مى دانم وبر آنم كه ملامتيه بى ترديد، فتيان صوفيه بوده اند.

بخش دوم: ابو عبد الرحمن السلمى ومقام او در تاريخ تصوف

بخش دوم

ابو عبد الرحمن السلمى ومقام او در تاريخ تصوّف

١) نام ونسب مؤلّف رسالهء ملامتيه، ابو عبد الرحمن محمد الحسين بن محمد بن موسى نيشابورى از دى سلمى زاهد صوفى است. نسبت ازدى از جهت پدر او وسلمى از جهت جدّ مادرى اوست. ١

نسبت سلمى به جد مادريش اندكى غريب مى نمايد، زيرا در بين اعراب مرسوم نيست كه مرد را به خاندان مادرش منسوب كنند. ليكن اگر به اين نكته توجه كنيم كه خاندان سلمى از جهت پدر داراى نام ونشانى نبوده اند، شايد از غرابت موضوع اندكى كاسته شود. *

ابو عمرو بن نجيد سلمى كه ابو عبد الرحمن سلمى به او منسوب است، از رجال بزرگ صوفيهء عصر خويش است، كه از جاه وثروت بسيار برخوردار بوده است.

سبكى در طبقات الشافعيه آورده است كه «او از پدران خويش اموال زيادى به ارث برد ليكن همهء آن را بر علما ومشايخ زهد انفاق كرد ... ودر جوانى به صحبت ابو عثمان حيرى، شيخ ملامتيهء نيشابور رسيد وتعليمات طريقت را از او كسب كرد واز مقربان شيخ بود چنانكه وقتى دربارهء او گفته است: ابو عمرو پس از من جانشين من است. وديگر بار نيز گفته است: مردم مرا در مورد اين جوان سرزنش مى كنند ومن هيچكس را به شيوهء او نمى شناسم». ٢

آنچه مى تواند دليل بر صحت وجود ثروت وبذل وانفاق ابو عمرو سلمى باشد حكايتى است كه سبكى وسمعانى نقل كرده اند: «ابو عثمان حيرى از مردم چيزى از مال طلب كرد چون در يكى از سرحدّات بلاد اسلامى مورد نياز بود، كسى حاجت او را برنياورد، تنگدل شد ودر پيش جمع گريست. ابو عمرو بن نجيد چون شب فرا رسيد، كيسه اى حاوى دو هزار درهم نزد

__________

١. جد مادرى سلمى صوفى بزرگ ابو عمرو اسماعيل بن نجيد بن احمد بن يوسف سلمى متوفى ٣٦٦ ه‍ ودر متن رساله ذكر او آمده است. رجوع شود به رسالهء قشيريه، ص ٢٨، وتذكرة الحفاظ‍ ذهبى، ج ٣، ص ٢٤٨.

*. شايد اين توجيه منطقى تر باشد كه نسبت سلمى وازدى وامثال آن براى مردى كه خود وخاندانش نيشابورى بوده اند، كوششى است كه در جهت تعريب رجال ايرانى در آن اعصار رائج بوده است. واگر نسبت مرد به جد مادرش در بين اعراب مرسوم نبوده، در ايران مانعى نداشته است. - م.

٢. طبقات الشافعيه، ج ٢، ص ١٨٩ - ١٩٠.

او آورد. ابو عثمان شاد شد واو را دعا كرد وچون به مجلس نشست گفت: اى مردم، ابو عمرو به نيابت جمع آن مهّم را كفايت كرد ومال را فراهم آورد، خداوند او را جزاى خير دهاد. ابو عمرو برخاست وگفت آن مال را از دارائى مادرم برداشتم واو بدين كار راضى نبود. آن را به من باز گردان تا به صاحبش مسترد دارم. ابو عثمان فرمان داد تا كيسه را بدو دادند، او رفت ومردم نيز متفرق شدند. چون شب درآمد ابو عمرو نزد ابو عثمان آمد وگفت: آيا ممكن است اين مال را بدان مصرف برسانى چنانكه هيچ كس جز ما از آن باخبر نشود؟ ابو عثمان گريست وگفت:

من از همّت ابو عمرو مى ترسم.» ٣

دربارهء شخص ابو عبد الرحمن سلمى نيز سبكى گويد «شيخ ما ابو عبد الله ذهبى گويد ...

سلمى داراى جاه وجلال واملاك بود كه از مادر به او رسيده بود ومادرش از پدر خود به ميراث برده بود.» ٤

از اجداد مادرى ابو عبد الرحمن، تنها ابو عمرو معروف به زهد وعلم وشوكت نبود، جد ديگر او احمد بن يوسف بن خالد نيشابورى نيز از بزرگان اهل حديث وعلم در نيشابور بود. امّا پدر او، حسين بن محمد بن موسى است كه دربارهء او جز اينكه از رجال صوفيهء نيشابور بوده است، وابو عبد الرحمن، تصوّف را از او وجد خود ابو عمرو بن نجيد به ارث برده است، چيزى نمى دانيم.

اين دو تن در تربيت اوليهء او در طريقت تأثيرى بسزا داشته اند.

نسب سلمى دلالت دارد بر اينكه اصل او از جهت پدر ومادر عربى خالص بوده است، از جهت مادر منسوب است به قبيلهء عربى معروف به اسم سليم بن منصور بن عكرمة بن حفصة بن قيس غيلان بن مضّر. *نسبت او از جهت پدر (الازدى) نيز دليل بر آنست كه به قبيلهء عربى ديگرى مى رسد كه احتمالا قبيلهء از دبن الغوث است. ٥ با در نظر گرفتن اين نكات، او با كليهء مورخّان وتراجم نويسان غير عرب پيش از خود وبعد از خود فرق دارد.

٢) ابو عبد الرحمن در رمضان سال ٣٣٠ ه‍ در خانواده علم وزهد - چنانكه گفته شد - چشم به جهان گشود ودر آن خانواده پرورش يافت واز اهل آن، علوم حديث وتصوف آموخت.

__________

٣. طبقات الشافعيه، ج ٢، ص ١٩٠ وانساب سمعانى، ١٣٠٣.

٤. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦٢.

*. چنانكه ملاحظه مى شود با همهء كوشش سمعانى آخر الامر ناچار شده است نسبت سلمى را از سليم مشتق سازد! تا به هر قيمت كه تمام شود او را عربى الاصل كند. در صورتى كه خود گويد اجداد او همه در نيشابور داراى شوكت ومنزلت بوده اند.

٥. الانساب سمعانى، ١٣٠٣.

محضر جدّ خود ابو عمرو را دريافته واز پيروان ومريدان او بوده واز او روايت حديث كرده است.

از آغاز زندگى او چيزى نمى دانيم جز اينكه از سنين كودكى به قرائت ودرس وجمع آوردن كتاب اشتغال داشته وكتابخانهء بزرگى فراهم آورده واز تعداد زيادى از شيوخ عصر خود، حديث شنيده است؛ از جملهء ايشان ابو العباس اصمّ واحمد بن على بن حسنويهء مقرى، واحمد بن محمد عبدوس ومحمد بن احمد بن سعيد رازى وچند تن ديگر را نام برده اند. ٦

شهرت سلمى بيشتر مربوط‍ به تأليفات او در تصوف است. حافظ‍ بن عبد الغفار در توصيف او گويد: «سلمى شيخ صوفيهء عصر خويش بود ودر همه علوم حقايق وطريقت تصوف موفق بود، ودر علوم اين طايفه تصانيف مشهور واعجاب انگيز دارد» ٧. هجويرى نيز در كشف المحجوب آورده است كه او از جملهء اولين كسانى بوده كه دربارهء طبقات مشايخ وآداب وسير واقوال ومعاملات وطرق اين طايفه سخن گفته ودربارهء اصول برخى از فرقه ها كتاب نوشته واز تعليمات وقواعد ايشان دفاع كرده واز كتاب وسنتّ در توجيه تصوف، ادله وشواهد ايراد كرده است. ٨چنانكه در كتاب السماع به همين نحو عمل كرده است.

سلمى در تفسير وحديث نيز صاحب تصنيف است وچنانكه سبكى گويد: بيش از چهل سال به املاء وقرائت حديث اشتغال داشته است.

٣) چنان مى نمايد كه تأليف در مسائل مربوط‍ به تصوف موضوع اصلى كار او بوده وبه تفسير وحديث، تنها به ميزانى كه در تصوف به كمك آن نياز داشته پرداخته است. او تفسيرى صوفيانه بر قرآن نوشته كه به تفسير اهل حق وحقايق التفسير معروف بوده است. ٩ او متهم به جعل احاديث براى صوفيه بوده است وكسى كه اين نسبت را به او داده محمد بن يوسف نيشابورى قطّان است كه گفته است: «سلمى ثقه نيست (يعنى در حديث) وبه وضع حديث براى صوفيه دست زده است». ١٠ اگر چه سبكى وخطيب بغدادى كوشيده اند كه اين تهمت را از وى دفع كنند، اما چنين مى نمايد كه حرص شديد او بر تأييد وتوجيه تعاليم صوفيه از طريق كتاب وسنت، او را بر آن داشته است كه احاديث مورد نظر خود را از هر منبعى كه ممكن بوده،

__________

٦. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦٠.

٧. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦٠ - ٦٢.

٨. كشف المحجوب، ترجمهء نيكلسن، ص ٤٠١.

٩. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦٢.

١٠. تلبيس ابليس، ابن الجوزى، ص ١٦٤.

بدون دقت لازم، نقل نمايد، ومن بعيد نمى دانم كه بسيارى از آن را بر ساخته باشد. از جمله او از هر صوفيى كه شرح احوال او را آورده محدّثى ساخته كه دربارهء مسائل مربوط‍ به تصوّف احاديث مناسبى روايت كرده است. وهمهء اين احاديث هم دربارهء مذمت دنيا ومحاسبهء نفس بر حلال وحرام واينكه دنيا زندان مؤمن وبهشت كافر است ويا دربارهء روزى وستايش مردم به جاى ستايش خدا، ورضا وسخط‍ وامثال آن است كه اختصاصا از مسائل متداول بين صوفيه است.

اينگونه احاديث در آثار او غالبا از زبان شقيق بلخى وحارث محاسبى وذو النون مصرى وابو يزيد بسطامى وامثال ايشان نقل مى شود، يعنى از قول كسانى كه بعضى از ايشان راوى حديث بوده وبعضى نبوده اند.

استناد به حديث در تأييد قواعد تصوّف امرى است كه هم در طبقات الصوفيه سلمى مشهود است وهم در رسالهء ملامتيهء او. روش او اين است كه هر يك از اصول ملامتيه را با حديث يا آيه اى پيوند مى دهد واين شيوه شايد پيش از وى در تاريخ تصوف سابقه نداشته است. همين امر سبب شده است كه او را به ضعف وجعل حديث وبى امانتى در نقل متّهم كنند.

بعيد نمى نمايد كه او بسيارى از سخنان منسوب به مشايخ صوفيه را نيز منطبق با اصول وطرز تفكر آن طايفه ومتناسب با مشرب ايشان برساخته باشد، بدين معنى كه در اغلب سخنان، عبارت از سلمى ومعنى ومضمون از گويندهء اصلى باشد.

البته اين امر، ارزش واهميت تأليفات سلمى را در تاريخ تصوف نفى نمى كند، زيرا او با همهء اين احوال استاد مورخان تاريخ تصوّف وپيشرو ايشان است وگواهى رجال بزرگ اين فن جهت اثبات موضوع كافى است. كسانى نظير ابو القاسم قشيرى وابو نعيم اصفهانى وديگران از او اخذ واقتباس كرده واو را در تصوف مرجع وحجت بى منازع دانسته اند. ١١ در رسالهء قشيريه صفحه اى نيست كه در آن روايتى از سلمى نقل نشده باشد - به ويژه در شرح احوال مشايخ - وابو نعيم نيز در حلية الاولياء فراوان به روايات او پناه مى برد. خطيب بغدادى نيز در تاريخ خود، با آنكه چندان گرايشى به صوفيه ندارد، بسيار از او نقل مى كند.

ابو نعيم به فضل سلمى بر خود نيز اعتراف دارد چنانكه گويد « ... اكنون مى پردازيم به ذكر كسانى كه ابو عبد الرحمن سلمى ايشان را از اهل صّفه برشمرده است. ١٢ او يكى از كسانى

__________

١١. رسالهء قشيريه، ص ٣٠ - ٣١.

١٢. ابو نعيم، در بخش خاصى از كتاب خود كه به شرح احوال وذكر نامهاى اهل صفه وتعداد ايشان پرداخته، به اين مطلب اشاره مى كند. او اعتراف دارد كه مطالب مربوط‍ به اهل صفه را از كتابى كه سلمى در اين باب نوشته نقل كرده است. سلمى وابن اعرابى عدد ايشان را نود تن ذكر كرده وابو نعيم هشت تن ديگر را بر آن افزوده است. حلية الاولياء، ج ١، ص ٣٤٧، ج ٢، ص ٣٣.

است كه من با ايشان ديدار داشته ام واز كسانى است كه در پاكيزه ساختن وسامان بخشيدن به مذهب تصوف عنايت وهمت بسيار داشته وكوشيده است آن را براساس آثار واخلاق پيشروان اين طريقت استوار كند وآنچه را از طريق اشخاص نااهل بدان راه يافته است از مآثر رجال اصلى آن جدا سازد. زيرا حقيقت اين مذهب از ديدگاه او، متابعت رسول (ص) است در آنچه آن حضرت تشريع وتبليغ فرمود ونشر داد وپس از او پيشوايان اهل حقيقت از علماء متصوفه وراويان آثار وفقيهان صاحب راى». ١٣

٤) موضوع ديگرى كه آن را بر سلمى عيب گرفته اند تواجد در سماع است، كه ظاهرا به موافقت وهمراهى فقرا بدان اقدام كرده است. ليكن دلائل نشان مى دهد كه او تواجد را به معنائى در نظر داشته كه از ارزش ومقام صوفى چيزى نمى كاهد. او تواجد را زائيدهء سماع نمى داند بلكه آن را نوعى نشوهء روحى معرفى مى كند كه چون مشكلى از معانى براى متواجد گشوده شود، عارض او مى گردد وسماع هيچگونه دخالتى در ايجاد آن ندارد، حركات تواجد چيزى جز اهتزاز ونشاط‍ ناشى از پيروزى در كشف اسرار پيچيده نيست. اين مطلب را دو حكايت تأييد مى كند كه سبكى در شرح احوال سلمى آورده است.

حكايت اول. روزى ميان ابو القاسم قشيرى وابو على دقّاق ذكرى از ابو عبد الرحمن سلمى پيش آمد. قشيرى گويد «من نزد ابو على دقّاق بودم، سخن از سلمى وتواجد او در سماع به موافقت فقرا به ميان آمد. ابو على گفت: براى چون او كسى بدان حال كه او است سكون شايسته تر از تواجد است، به نزد او برو، اكنون او در كتابخانه اش نشسته است. بر روى كتابها يك كتاب چهارگوشهء زردرنگ است كه در آن اشعار حلاج نوشته شده، آن را بردار وبدون آنكه چيزى بگوئى بازگرد.

وقت گرمگاه بود من اندر شدم وى اندر كتابخانه بود وآن مجلّد همچنان كه او گفت نهاده بود. چون من بنشستم شيخ ابو عبد الرحمن در سخن آمد، گفت: بعضى از مردمان انكار مى كنند بر كسى از علماء كه حركت در سماع مى كند، مر وى را روزى در خانه خالى ديدند واو مى گشت چون متواجدى، پرسيدند او را از حال او، گفت: مسأله اى مشكل بود مرا، معنى آن بدانستم از شادى خويشتن را فرو نتوانستم داشت، تا برخاستم ومى گشتم، مرا گفت: حال ايشان همچنان بود.» ١٤*

__________

١٣. حلية الاولياء، ج ٢، ص ٢٥.

١٤. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦١.

*. اين حكايت عينا در ترجمهء رسالهء قشيريه آمده، پاراگراف داخل گيومه نقل عبارت آن كتاب است. ر ك ترجمهء رسالهء قشيريه، ص ٣٧٦، تصحيح فروزانفر، تهران ١٣٤٥. - م.

شاگردان سلمى

اين حكايت علاوه بر اثبات فراست براى ابو على وسلمى، نشان مى دهد كه سلمى معنى تواجد را چنين برداشت مى كند: حركات تواجد را سماع ايجاد نمى كند، بلكه براى صوفى اسرارى كشف مى شود ومعانى مشكلى كه پيش از سماع در دل داشته احيانا حل مى گردد، از آن به هيجان ووجد مى آيد، وگرنه لذت حسّى از سماع برانگيزندهء متواجد حقيقى نيست.

حكايت دوم دليل است بر مخالفت سلمى با رسم سماع. گويد او روزى از نيشابور به قصد مرو وزيارت ابو سهل صعلوكى بيرون رفت. صعلوكى را عادت چنين بود كه روزهاى جمعه به قرائت وختم قرآن مى نشست. سلمى چون به مجلس او وارد شد ديد كه مجلس قرآن را تعطيل كرده وبراى شخصى، مجلس قول منعقد ساخته است. در دلش تلخى ورنجشى احساس كرد.

چون صعلوكى از او پرسيد: «مردم دربارهء من چه مى گويند؟ گفت: مى گويند: مجلس قرآن را به مجلس قول تبديل كرد. صعلوكى گفت: هركس به استاد خود «چرا» گويد هرگز رستگار نشود.» ١٥ ومراد از مجلس قول همان مجلس سماع است. بنابراين سلمى از اين لحاظ‍ به مشرب ملامتيه وصوفيان نخستين نزديكتر است، زيرا ايشان هم با سماع مخالف بوده اند وتواجد را نوعى از ريا مى دانسته اند. *

شاگردان سلمى

٥) بسيارى از علما به قصد صحبت ودرس وروايت به محضر سلمى حاضر شده اند چون او در ميدان تصوف وحديث وديگر علوم دينى آوازه اى بلند داشته است. ذهبى در طبقات الحفاظ‍ وتذكرة الحفاظ‍ وسبكى در طبقات الشافعيه نام بسيارى از اهل علم را كه نزد او تلمّذ نموده واز او نقل روايت كرده اند، واو در تصوّف وعلوم ديگر بر ايشان ومؤلفاتشان تأثير عميق وفضل تقدم داشته است ذكر كرده اند.

ذهبى گويد: « ... قشيرى وبيهقى، وابو صالح ومؤذن، ومحمد بن يحيى المزكى، وابو عبد الله ثقفى، وعلى بن احمد اخرم مؤذن ومحمد بن اسماعيل تفليسى وجمعى ديگر از علم وفضل او بهره برده اند». ١٦ همو در طبقات الحفاظ‍ گويد: «اصمّ از وى استماع حديث كرده وبيهقى و

__________

١٥. طبقات الشافعيه، ج ٣. ص ٦١.

*. مطالبى كه عفيفى دربارهء نظر سلمى راجع به سماع گفته است درست نيست. وى كتاب السماع سلمى را كه در همين مجموعه به چاپ رسيده است نديده بوده است.

١٦. تذكرة الحفاظ‍، ج ٣، ص ٢٤٨.

قشيرى از او (اصمّ) استماع كرده اند.» ١٧ سبكى گويد: «الحاكم ابو عبد الله وابو القاسم قشيرى وابو بكر بيهقى وابو سعيد بن مرامش، وابو بكر بن يحيى المزكى، وابو صالح مؤذن وابو بكر بن خلف وعلى بن احمد مدينى مؤذن وقاسم بن فضل ثقفى وجمعى ديگر، از وى روايت كرده اند.» ١٨

سلمى را همين افتخار بس كه قشيرى صاحب رسالهء مشهور در تصوّف از شاگردان اوست وبا او زيسته واز او بى واسطه كسب فيض كرده است. صاحبان تراجم اتفاق دارند كه قشيرى با سلمى صحبت داشته واز او روايت نقل كرده، تا آنگاه كه استاد خراسان شده است. سبكى در طبقات خود گويد: «قشيرى از گروهى از علما استماع حديث كرده كه از جملهء ايشان يكى ابو عبد الرحمن سلمى است». ١٩ در جاى ديگر از همان كتاب گويد: «قشيرى بعد از وفات خويشاوندش ابو على دقّاق، با ابو عبد الرحمن سلمى معاشر بود». ٢٠ رسالهء قشيريه خود مشحون از رواياتى است كه قشيرى مستقيما از زبان سلمى نقل مى كند وكمترين ترديدى براى افضلّيت استاد بر شاگردش باقى نمى گذارد. امّا متأسفانه شرح حال صوفيانه اى از او به دست نمى دهد تا از بعضى جنبه هاى زندگى معنوى وفكرى او كه بر ما مجهول است آگاهى يابيم؛ ودر آخر فصل ويژهء شرح احوال مشايخ از اين غفلت با اين عبارات عذرخواهى مى كند: « ... امّا مشايخى كه ايشان را ديديم يا با آنها معاصر بوديم، هرچند به ديدار بعضى توفيق نيافتيم، مانند: استاد شهيد، زبان وقت ويگانهء روزگار خويش ابو على حسن بن على الدّقاق وشيخ بزرگوار ويگانهء وقت خود، ابو عبد الرحمن سلمى و ... الخ كه هرگاه به ذكر احوال وتفصيل اوصاف ايشان مى پرداختيم از مقصود خود كه ايجاز است دور مى افتاديم، واز احوال ايشان سيرت نيك در معاملاتشان پوشيده نيست». ٢١ ابو القاسم قشيرى در سال ٤٦٥ ه‍ وفات يافت، يعنى پنجاه وسه سال پس از وفات سلمى.

ابو بكر بيهقى، نام ونسب او احمد بن الحسين بن على بن عبد الله موسى الحافظ‍ النيشابورى الخسروجردى است. ٢٢ از حافظان معروف زمان خود واز شاگردان ومريدان سلمى واز محدّثان ونويسندگان بزرگ مذهب شافعى بود. امام الحرمين بر مراتب فضل او چنان

__________

١٧ و ١٨. طبقات الحفاظ‍، ج ٣، ص ٨ - ٩ و ٦٠.

١٩. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٢٤٢ - ٢٤٨.

٢٠. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٢٤٥.

٢١. رسالهء قشيريه، ص ٣٠ - ٣١ وحاشيهء العروسى بر آن، ج ٢، ص ١٨.

٢٢. خسروجرد يكى از قراء بيهق (سبزوار) است.

گواهى مى دهد كه براى هيچ عالم شافعى ديگر نظير آن را اظهار نكرده است. گويد: «هيچ شافعى مذهبى نمى توان يافت كه بر گردنش منّت شافعى نباشد، مگر بيهقى كه او به واسطهء تصانيف باارزش خود در دفاع از مذهب شافعى بر او منّت دارد». ٢٣ از بيهقى اثرى دربارهء تصوّف وتاريخ آن، نظير آنچه از قشيرى بر جاى مانده است در دست نداريم واگر سلمى بر وى سمت استادى دارد، تنها در علم حديث است كه بيهقى از رجال بزرگ آن فن بوده است.

بيهقى در سال ٤٥٨ ه‍ يعنى چهل وشش سال پس از سلمى وفات يافته است.

از ديگر شاگردان سلمى مى توان حافظ‍ بزرگ، ابو نعيم اصفهانى صاحب حلية الاولياء را نام برد. گرچه مورّخان صوفيه در ضمن شرح احوال او اشاره اى به اين موضوع نكرده اند، امّا او بدون واسطه از سلمى روايت مى كند وخود به فضل واستادى سلمى نسبت به خويشتن اعتراف دارد وبسيارى از اخبار صوفيه را از افادات او نقل كرده است واو را از بسيارى تهمت ها كه دشمنانش به او نسبت داده اند، مبرّا دانسته است.

ابو نعيم گويد: «او (يعنى سلمى) يكى از كسانى است كه من به ديدار او توفيق يافته ام واز كسانى است كه در تهذيب وسامان بخشيدن به مذهب تصوف عنايت بسيار داشته است ... ومن در اين كتاب، به روش او در ذكر تابعين اقتفا مى كنم چون او اول كسى است كه در طبقات «نسّاك» به تأليف دست زده است». ٢٤ بنابراين ابو نعيم خود را هم در مواد كتاب وهم در روش تنظيم مطالب از شاگردان سلمى به شمار مى آورد وهر پژوهنده اى كه شرح احوال مشايخ مشترك بين حلية الاولياء وطبقات الصوفيه سلمى را بررسى كند، ميزان بهره ورى ابو نعيم را از طبقات سلمى در شيوهء سخن وكيفيت اقتباس از اقوال مشايخ در خواهد يافت، هرچند ابو نعيم داراى سبكى خاص است كه امتياز آن، اطناب ومبالغه در وصف كرامات وشگفتى هاى صوفيه است.

هرچند از سوى ديگر، سلمى نيز از ابو نعيم با وجود تقدم سنّى بر او، روايت نقل كرده، تا آنجا كه سبكى ابو نعيم را در عداد مشايخ او برشمرده است، ٢٥ امّا شك نيست كه سلمى بر ابو نعيم فضل بيشترى دارد. وفات ابو نعيم در سال ٤٣٠ ه‍، يعنى هجده سال پس از وفات سلمى اتفاق افتاده است.

__________

٢٣. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٣ - ٥ وتذكرة الحفاظ‍، ج ٣، ص ٣٢٨.

٢٤. حلية الاولياء، ج ٢، ص ٢٥.

٢٥. طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٧.

آثار مكتوب سلمى

ديگر شاگردان سلمى، كه سبكى وذهبى از ايشان نام برده اند در موضوع تصوف وتاريخ آن تأليف قابل ذكر وشهرت وآوازه اى ندارند، هرچند برخى از ايشان در علوم حديث وتاريخ عمومى تأليفاتى از خود بر جاى گذاشته اند كه از بين ايشان ابو عبد الله الحاكم، صاحب تاريخ نيشابور ومكتوباتى در علم حديث، وابو صالح مؤذن كه از حافظان بزرگ زمان خود بوده واز سلمى وابو نعيم هر دو روايت كرده است از همه برجسته ترند.

آثار مكتوب سلمى

٦) سلمى - چنانكه پيشتر گفته شد - از نخستين كسانى است كه به نوشتن تاريخ تصوف و «طبقات» پرداخته است. ليكن بايد دانست كه او تنها مورّخ تصوّف ورجال آن نيست بلكه در اصل تصوّف ومسائل خاص آن نيز كتابهاى متعدّد نوشته كه متأسفانه بسيارى از آنها از بين رفته وآنچه بر جاى مانده است هم بيشتر به صورت خطّى باقى مانده ونشر نيافته است.

سلمى از ديدگاههاى گوناگون تصوّف را در كتابهاى خود مورد بحث وتحقيق قرار داده، گاه به تلخيص قواعد وآداب آن پرداخته، گاه به شرح ونقد آراء كسانى كه مخالف با روح كلّى تصوّف سخن گفته، يا بدعتى نامقبول گذاشته اند، قيام كرده است. همچنين دربارهء برخى از فرقه هاى صوفيه كتب ورسائل مستقل تأليف كرده است، از جمله رساله اى كه دربارهء ملامتيه واصول تعليمات وآداب ايشان نوشته، كه ما در اين كتاب آن را در دسترس خوانندگان قرار خواهيم داد.

حافظ‍ عبد الغافر در كتابهاى خود از تأليفات سلمى در تصوف با اين عبارت ياد كرده است: « ... كتابهاى او در علوم تصوف به اندازه اى است كه هيچ كس بر او پيشى نگرفته است، چنانكه تعداد تصانيف او به بيش از صد كتاب ورساله مى رسد». ٢٦ ليكن نويسندهء اين سطور تنها بر نام شانزده كتاب از وى اطلاع يافته كه بعضى از آنها را بروكلمان ذكر كرده است، وتاكنون فرصت بررسى وتحليل مطالب همهء آنها را نيافته ام، هرچند نصوصى را كه استاد ماسينيون در ارتباط‍ با حلاج از آن متون منتشر ساخته است ديده ام. طبقات الصوفيه، نسخهء خطى موزهء بريطانيا، ودو رسالهء ملامتيه وغلطات صوفيه را مطالعه كرده ام، ليكن در اينجا تنها به ذكر نام شانزده كتاب ياد شده واينكه آيا تاكنون چاپ ونشر شده يا نسخهء خطى است و

__________

٢٦. عين عبارت در طبقات الشافعيه، ج ٣، ص ٦١، به نقل از كتاب السياق عبد الغافر آمده است. ذهبى نيز در تذكرة الحفاظ‍، ج ٣، ص ٢٤٩ آن را از تاريخ نيشابور نوشتهء همان مؤلّف نقل كرده است.

نشانى محل نسخهء خطى اكتفا مى كنم.

١ - كتاب طبقات الصوفيه: يك نسخهء خطى از آن در موزهء بريطانيا به شمارهء ﷺdd ١٨٥٢٠ وديگرى در برلين به شمارهء ٩٩٧٢ وديگرى در كتابخانهء عاشر افندى به شماره ٦٧٧، نسخهء چهارم متعلق به كتابخانهء عمومى استانبول است به شمارهء ١٥٧ ونسخه اى در «المكتبة الجامعة المصريه» كه از روى نسخهء بريطانيا گرفته شده است واستاد J. Pederson در حال حاضر به كار چاپ ونشر اين كتاب اشتغال دارد.

٢ - تاريخ الصوفيه: نسخه اى از آن در اختيار استاد ماسينيون بوده كه بعضى از قسمت هاى آن را در كتاب Quatre textes inedits relatifs ? Hallaj در سال ١٩١٤ در پاريس منتشر ساخته است.

٣ - تفسير صوفيانه قرآن كه به نام تفسير اهل حق يا حقايق التفسير معروف بوده است.

نسخه اى از آن در موزهء بريطانيا وكتابخانهء الازهر موجود است وسه نسخه از آن در كتابخانهء فاتح استانبول به شماره هاى ٢٦ و ٢٦١ و ٢٦٢ ودو نسخه در كتابخانهء كوپرولو به شماره هاى ٩١ و ٩٢ در استانبول، واستاد ماسينيون در مجموعهء آثار حلاج در كتاب خود به نام:

عليه الصلاة و السلامssai sur les origines du lexique technique de la mystique

قسمت هائى از آن را از ص ٢٣ تا ٧٦ به چاپ رسانده است.

٤ - رسالهء ملامتيه: يك نسخهء خطى از آن در «دار الكتب المصريه» به شمارهء ١٧٨ در مجموعه هاى تصوف، تحت عنوان رسالة الملامتيه وغلطات الصوفيه. يك نسخه نيز در كتابخانهء برلين به شماره ٣٣٨٨ تحت عنوان رسالة الملامتيه ودر «الجامعة المصريه» يك نسخهء عكسى از نسخهء برلين به شمارهء ٢٦٠٣٦ موجود است، در موزهء بريطانيا نيز نسخه اى به شمارهء Or ٧٥٥٥ هست.

ما در چاپ رسالهء ملامتيه نسخهء خطى برلين را با علامت اختصارى ب ونسخهء خطى قاهره را با علامت ق مشخص كرده ايم.

٥ - رسالهء غلطات الصوفيه: وآن جزئى است از مجموعهء تصوف شمارهء ١٧٨ كه قبلا ذكر شد. ابن عربى در بحث از جوع ونظر سلمى دربارهء آن، به اين رساله اشاره دارد، آنجا كه مى گويد: «در سخن پيغمبر (ص) كه گفته است: «انّه لبئس الضجيع» اين زبان عموم است. ورأى بزرگان مشايخ آن است كه: گرسنگى اگر چيزى بود كه در بازار فروخته مى شد، بر صوفيه واجب بود كه آن را خريدارى كنند، وهركس به آن ديده بنگرد كه رسول (ص) نگريسته آن را از غلطهاى اين فرقه شمرده است همچون ابو عبد الرّحمن سلمى، كه اوراقى

در غلطات صوفيه نوشته واين مذهب ما است (يعنى جوع). ٢٧

٦ - جوامع الصوفيه: يك نسخهء خطى در كتابخانهء جامع لالالى در استانبول به شمارهء ١٥١٦.

٧ - جوامع آداب الصوفيه: يك نسخهء خطى در برلين به شمارهء ٣٠٨١، شايد همان كتاب قبلى باشد.

٨ - منهج العارفين: نسخهء خطى برلين به شمارهء ٢٨٣١.

٩ - عيوب النفس ومداواتها: نسخهء خطى برلين به شمارهء ٣١٣١ ونسخهء خطى ديگر در خزانهء تيموريه در كتابخانهء مصر به شمارهء ٧٤ كه بروكلمان آن را نام نبرده است.

١٠ - درجات المعاملات: نسخهء خطى برلين به شمارهء ٣٤٥٣.

١١ - ادب الصحبة وحسن العشره، مذكور در فهرست نسخ بروكلمان.

١٢ - كتاب السنن: (شايد معروف به سنن صوفيه باشد) كه ابن الجوزى در كتاب تلبيس ابليس از آن نام برده، آنجا كه گويد: عبد الرحمن سلمى آمد وكتاب سنن وحقايق التفسير را براى آنها نوشت. ٢٨

١٣ - سلوك العارفين: نسخهء خطى در خزانهء تيموريه مصر مجموعهء شمارهء ٧٤ كه بروكلمان آن را ذكر نكرده است.

١٤ - تاريخ اهل الصفه: هجويرى در كشف المحجوب از آن نام برده ٢٩ وهمان كتاب است كه ابو نعيم اصفهانى شرح حال بيشتر اهل صفه را - چنانكه قبلا گفته شد - از آن كتاب اقتباس كرده است.

١٥ - كتاب السماع: آن را نيز هجويرى نام برده است. ٣٠

١٦ - ذكر اسماء [مختصر كتاب طبقات] نسخهء خطى در كتابخانهء كوپرولو به شمارهء ١٦٠٣.

ابو عبد الرحمن سلمى در سال ٤١٢ ه‍ - ١٠٢١ م وفات يافته است.

__________

٢٧. فتوحات مكيه، ج ٢، ص ٨٧١.

٢٨. تلبيس ابليس ابن الجوزى، ص ١٦٤. به نظر مى رسد كتاب سنن، وسنن الصوفيه، همان كتاب جوامع آداب الصوفيه باشد.

٢٩. كشف المحجوب، ترجمهء نيكلسن، ص ٨١.

٣٠. كشف المحجوب، ص ٨٣. هجويرى گويد كتابى است در سماع ودر آن احاديثى از صحابه نقل كرده حاكى از آنكه رسول (ص) صوت نيكو را دوست داشته است.

الملامتيّة والصّوفيّة وأهل الفتوة

تأليف الدكتور أبو العلا عفيفي

أستاذ الفلسفة بكلية الآداب بجامعة فاروق الأول

١٣٦٤ ه‍ - ١٩٤٥ م

رسالة الملامتية

رسالة الملامتية

[٤٧ ب] (١) الحمد لله الذى اختار من عباده عبادا جعلهم أئمة فى بلاده، فزيّن بعبادته ظواهرهم، ونوّر بواطنهم بمعرفته ومحبته، ودلهم على معرفة أنفسهم، ومكنهم من تذليلها، وعرّفهم مكرها، وأعانهم على تصغيرها وتحقيرها. فهم العلماء بالله وأحكامه، والقائمون بأمره والعارفون بإنعامه، والله يختص برحمته من يشاء.

سألتنى وفقك الله أن أبيّن لك طريقا من طرق «أهل الملامة» وأخلاقهم وأحوالهم.

فاعلم رحمك الله أنه ليست للقوم كتب مصنفة، ولا حكايات مؤلفة، وإنما هى أخلاق وشمائل ورياضات، وأنا ذاكر من ذلك قدر وسعى وطاقتى أطرافا يستدلّ بها على ما وراءها من سيرهم وأحوالهم، بعد أن أستعين بالله فى ذلك وأستوفقه وأستهديه، وهو حسبى ونعم الوكيل، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلى العظيم.

اعلم وفقك الله الرشاد أن أرباب العلوم والأحوال على طبقات ثلاث: طبقة انتدبوا إلى علوم الأحكام والاشتغال على جمعها ومنعها، وبذلها وعطائها، ولا يخبرون عما عليه الخواص من أهل المعاملات والمنازلات والمشاهدات؛ وهم علماء الظاهر وأرباب الاختلافات والمسائل التى بها يحفظون أساس الشريعة وأصول الدين، وإليهم المرجع فى تصحيح المعاملات وتقييدها بالكتاب والسنن. فهم علماء الشرع وأئمة الدين، ما لم يخلطوا عملهم ويدنسوا بطبع أنفسهم بجمع شيء من حطام هذه الفانية؛ فحينئذ يسقط‍ عنهم الاقتداء، فلا يكونون من أهله. والطبقة الثانية منهم الخواص الذين خصهم الله تعالى بمعرفته، وقطعهم عما فيه الخلق من جميع الأشغال والإرادات، فشغلهم بالله وإرادتهم له. فلا حظ‍ لهم فيما فيه الخلق من أسباب الدنيا، ولا لهم همة فيما هم فيه من جميع جهاتها، بل همتهم مجتمع الهمة له

__________

(١) تشير هذه الأرقام إلى ورقات مخطوطة برلين.

وعليه. فلا لهم مع الخلق قرار، ولا لغيرهم إليه سبيل بحال. بل هم خواص [٤٨ ا] الخواص الذين خصهم الله بأنواع الكرامات وقطع أسرارهم عن المكنونات، فكانوا له وبه وإليه. وهذا بعد أن أحكموا طريق المعاملات، وحفظوا على أنفسهم ألسن المجاهدات. فأسرارهم إلى الحق ناظرة، وإلى الغيوب متطلعة، وجوارحهم بزينة العبادات مزينة، لا يخالف ظاهرهم شيئا من سنن الشرع، ولا يغيب باطنهم عن ملاحظة الغيب. وهم الذين قال فيهم النبى صلى الله عليه وسلم «من جعل الهموم همّا واحدا كفاه الله سائر همومه». فهؤلاء أهل المعرفة بالله عز وجل. والطبقة الثالثة، وهم الذبن لقبوا بالملامتية: وهم الذين زين الله تعالى بواطنهم بأنواع الكرامات من القربة والزلفة والاتصال، وتحققوا فى سرّ السرّ فى معانى الجمع، بحيث لم يكن للافتراق عليهم سبيل بحال من الأحوال. فلما تحققوا فى الرتب السنية من الجمع والقربة والأنس والوصلة، غار الحق عليهم أن يجعلهم مكشوفين للخلق، فأظهر للخلق مهم ظواهرهم التى هى فى معنى الافتراق من علوم الظواهر، والاشتغال بأحكام الشرع وأنواع الأدب، وملازمة المعاملات، فيسلم لهم حالهم مع الحق فى جمع الجمع والقربة، وهذا من أسنى الأحوال ألاّ يؤثر الباطن على الظاهر.

وهذا شبيه بحال النبى صلى الله عليه وسلم لما رفع إلى المحل الأعلى من القرب والدنو، وكان قاب قوسين أو أدنى، ثم لما رجع إلى الخلق تكلم معهم فى الأحوال الظاهرة، ولم يؤثر من حال الدنو والقرب على ظاهره شيء. والحال التى تقدم ذكرها كحال موسى عليه السلام [من] أنه لم يطق أحد النظر إلى وجهه بعد ما كلمه الله عز وجل.

وذلك شبيه بحال الصوفية، وهم الطبقة الثانية ممن تقدم ذكرنا لهم، وهم الذين تظهر عليهم أنوار أسرارهم. وأهل الملامة إذا صحبهم المريدون دلّوهم على ما يظهرون لهم من الإقبال على الطاعة واستعمال السنن فى جميع الأوقات وملازمة الآداب ظاهرا

وباطنا فى كل الأحوال. ولا يمكنونهم من الدعاوى والإخبار عن آية أو كرامة ولا الاستناد إليه، بل يدلونهم [٤٨ ب] على تصحيح المعاملات وإدامة المجاهدات.

فيأخذ المريد فى طريقهم ويتأدب بآدابهم، وإذا رأوا منه تعظيما لشيء من أفعاله وأحواله بيّنوا له عيوبه ودلوه على إزالة ذلك العيب لئلا يستحسنوا شيئا من أفعالهم ولا يعتمدوها. ومتى ادعى المريد عندهم حالا أو لنفسه مقاما، صغّروا ذلك فى عينه إلى أن يتحقق صدق إرادته وظهور الأحوال عليه، فيدلونه على ما هم عليه من سر الأحوال وإظهار الآداب من الأوامر والنواهى، فيكون تصحيح المقامات كلها عليه فى حال الإرادة؛ فبصحة الإرادة عندهم تصح المقامات كلها إلا مقام المعرفة.

والمريد إذا تأدّب بغيرهم أطلقوا له الدعاوى فى حال الإرادة، فيأخذ أحوال الأئمة سترا لنفسه، فيدعى بها، فلا يزيدهم مرور الأيام عليه إلا إدبارا وبعدا عن سبيل الحق وطريقه. ولذلك كان شيخ هذه القصة أبو حفص النيسابورى قدس الله روحه (١) يقول فيما أخبرنى عنه محمد بن أحمد بن حمدان (٢) قال سمعت أبى يقول سمعت أبا حفص يقول مريدو أهل الملامة متقلبون فى الرجولية لا خطر لأنفسهم، ولا لما يبدو منها عليهم إلى مقامهم سبيل، لأن ظواهرهم مكشوفة وحقائقهم مستورة،

__________

(١) هو عمرو بن سلمة (وقيل سالم وقيل مسلم) الحداد النيسابورى مات سنة ٢٧٠. كان شيخ الملامتية بخراسان ومن أوائل مؤسسيها. راجع ترجمته فى رسالة القشيرى ص ١٧ وطبقات السلمى مخطوط‍ ١٢٤، ب. وتاريخ بغداد ج ١٢ ص ٢٢٠ - ٢٢٢. والحلية لأبى نعيم ج ١٠ ص ٢٢٩. وطبقات الشعرانى ج ١ ص ٧٠ واللمع للسراح ص ١٨٨، ١٠٨، ٣٢٨ - ٣٢٩

(٢) لا نعلم شيئا عنه، ولكنه يروى عن أبيه أبى جعفر أحمد بن حمدان بن على بن سنان من صوفية نيسابور الذين صحبوا أبا حفص. راجع ترجمته فى الشعرانى ج ١ ص ٨٨. والسلمى: مخطوط‍ ٧٦ ب: مات أحمد بن حمدان سنة ٣١١ ومات ابنه حوالى سنة ٣٧٦.

ومريد والصوفية يظهرون من رعونات الدعاوى والكرامات ما يضحك منه كل متحقق، لكثرة دعاويهم وقلة حقائقهم. سمعت أحمد بن عيسى (١) يقول سمعت أبا الحسن القنّاد (٢) يقول سئل أبو حفص ما هذا الاسم الذى سميتم به من الملامة؟ فقال هم قوم قاموا مع الله تعالى على حفظ‍ أوقاتهم ومراعاة أسرارهم، فلاموا أنفسهم على جميع ما أظهروا من أنواع القرب والعبادات، وأظهروا للخلق قبائح ما هم فيه، وكتموا عنهم محاسنهم فلامهم الخلق على ظواهرهم، ولاموا أنفسهم على ما يعرفونه من بواطنهم، فأكرمهم الله بكشف الأسرار والاطلاع على أنواع الغيوب وتصحيح الفراسة فى الخلق وإظهار الكرامات عليهم، فأخفوا ما كان من الله تعالى إليهم بإظهار ما كان منهم فى بدء الأمر من ملامة النفس ومخالفتها، والإظهار للخلق ما يوحشهم [٤٩ ا] ليتنافى الخلق عنهم ويسلم لهم حالهم مع الله. وهذا طريق أهل الملامة. وسمعت أحمد بن أحمد الملامتى (٣) يقول سمعت إبراهيم القناد يقول

__________

(١) لعله أبو أحمد بن عيسى الذى يروى عنه السلمى عادة كلام ابن منازل وغيره. قارن الرسالة القشيرية ص ١٦ و ٢٦. وقد ذكرت روايات السلمى عنه فى تاريخ البغدادى أيضا، راجع تاريخ بغداد ج ١٢ ص ٢٢١.

(٢) هو أبو الحسن على بن عبد الرحيم الواسطى القناد الصوفى المتوفى سنة ٣٠٩. روى عن أبى حفص وعن الحلاج وروى عنه البقلى فى تفسير العرائس س ٣٨ آية ٨٥. راجع فى ترجمته الأنساب للسمعانى ٤٦٢ ا، ولا يحتمل أن يكون «الوراق» كما ورد فى (ق) لأن كنيته على ما ورد فى طبقات السلمى (٦٩ ب) أبو الحسين، وقد مات الوراق سنة ٣٢٠ فبينه وبين أبى حفص ٦٠ سنة.

(٣) أشار إليه السلمى مرة أخرى باسم أحمد بن أحمد، وربما كان أحمد بن حمدون الوارد اسمه فى رسالة القشيرى يروى عنه السلمى كلام أبى عمرو الزجاجى، أو أبو محمد بن أحمد بن حمدون الفراء الذى سيأتى ذكره.

سألت حمدون القصار (١) عن طريق الملامة قال: ترك التزين للخلق بكل حال وترك طلب رضاهم فى نوع من الأخلاق والأفعال، وألا يأخذك فيما لله عليك لومة لائم بحال. قال عبد الله بن المبارك (٢) حين سئل عن الملامة، فقال: هم قوم لم يكن لهم فى الظاهر آيات للخلق ولا لهم فى باطنهم دعوى مع الله تعالى، وسرّهم الذى بينهم وبين الله عز وجل لا تطلع عليه أفئدتهم ولا قلوبهم. قال وسمعت جدى إسماعيل (٣) بن نجيد يقول لا يبلغ الرجل شيئا من مقام القوم حتى تكون أفعاله كلها عنده رياء وأحواله كلها دعاوى. وسئل بعض مشايخهم: ما أول هذه القصة؟ فقال: تذليل النفس وتحقيرها ومنعها عما تسكن إليه، أو يكون لها فيه راحة وإليه ركون، وتعظيم الخلق وحسن الظن لهم وتحسين قبائحهم وتحقير النفس وتذليلها وسوء الظن بها.

وحضر بعض المشايخ مع حمدون القصار فى مجلس، فجرى فيه ذكر بعض أخدانهم

__________

(١) هو أبو صالح حمدون بن أحمد بن عمارة النيسابورى ثانى مؤسسى مذهب الملامتية، من أقران أبى تراب النخشبى وسلمان الباروسى [نسبة إلى باروس بنيسابور]. مات سنة ٢٧١. راجع فى ترجمته القشيري ص ١٨، والشعرانى ج ١ ص ٧١ والحلية لأبى نعيم ج ١٠ ص ٤٦، وطبقات السلمى ٢٦ ا، والأنساب للسمعانى ٥٩ ا.

(٢) وفى رواية أخرى: وسمعت أحمد بن محمد الفراء [وهو محمد بن أحمد] يقول قال عبد الله بن منازل وهذا هو الصحيح لا ابن المبارك الصوفى المتوفى سنة ١٨١. وعبد الله بن منازل هو أبو عبد الله محمد بن منازل النيسابورى المتوفى سنة ٣٢٩ أو سنة ٣٣٠ من أتباع حمدون القصار. راجع عنه طبقات السلمى ٤٨ ا، الشعرانى ج ١ ص ٩٢، وشذرات الذهب ج ٢ ص ٣٣٠، يشير إليه القشيرى فى الرسالة: ص ٢٦.

(٣) إسماعيل بن نجيد السلمى جد أبى عبد الرحمن السلمى لأمه مات سنة ٣٦٦: راجع طبقات السلمى ١٠٥ ا والشعرانى ج ١ ص ١٠٢ والقشيرى ص ٢٨: نفحات الأنس لجامى ٢٨١، تذكرة الأولياء للعطار ج ٢ ص ٢٦٢: تذكرة الحفاظ‍ للذهبى ج ٣ ص ٢٤٨، السبكى ج ٢ ص ١٨٩: السمعانى ٣٠٣ ا.

فقيل إنه كثير الذكر، فقال حمدون ولكنه دائم الغفلة. فقال له بعض من حضر أ ليس يجب عليه شكر ما أنعم الله عليه بأن وفقه للذكر باللسان، فقال أولا يجب عليه رؤية تقصيره فى غفلة القلب عن الذكر؟

قال رحمه الله: ورأيت فى كتاب كتبه أبو حفص إلى شاه الكرمانى (١) فقال له اعلم يا أخى أن من لم يعرف فاقة نفسه وعجزه فى جميع ما يبدو منه من الطاعات ليشوبها بالرياء، ومن لم يستعمل الترقى ويجعله زماما لنفسه فى جميع أحواله، ثم يعلم أنها (أى النفس) وإن لانت أنها الأمارة بالسوء لا تنقاد لطاعة إلا وتضمر فيها خلافا، فيقابلها بالملامة فى جميع أوقاته ولا يدعها تستقر فى حالة من أحوالها، فقد أخطأ النظر فى نفسه. وحكى عن يحيى بن معاذ (٢) أنه قال من أخلص لله لا يحب أن يرى شخصه ولا يحكى قوله. وسئل بعضهم عن أحوال القوم، فقال هم قوم تولى الله حفظ‍ أسرارهم وأسبل على أسرارهم ستر الظاهر، فهم مع الخلق من حيث الخلق، ولا يفارقونهم فى أسواقهم ومكاسبهم، ومع الله سبحانه من حيث الحقيقة والتولى؛ [٤٩ ب] فباطنهم يلوم ظاهرهم على الانبساط‍ مع الخلق والكون معهم برسوم العوام، وظاهرهم يلوم باطنهم بأنه ساكن فى مجاورة الحق وغافل عما فيه الظاهر من معاشرة الأضداد؛ وهذا من أحوال الأئمة والسادة. قيل لأبى يزيد

__________

(١) هو أبو الفوارس شاه بن شجاع مات قبل سنة ٣٠٠. راجع ترجمته فى طبقات السلمى، ص ٤٢ ب؛ والقشيرى، ص ٢٢؛ والحلية، ج ١٠، ص ٢٣٧؛ والشعرانى، ج ١، ص ٧٧.

(٢) هو أبو زكريا يحيى بن معاذ الرازى، من كبار المشايخ، مات بنيسابور سنة ٢٥٨ ه‍. راجع ترجمته فى طبقات السلمى ٢٢ ب، ورسالة القشيرى ص ١٦، وطبقات الشعرانى ج‍ ١ ص ٦٩، والحلية ج‍ ١٠ ص ٥١.

ما أعظم آية العارف؟ قال أن تراه يؤاكلك ويشاربك ويمازحك، ويبايعك ويشاريك، وقلبه فى ملكوت القدس؛ هذا أعظم الآيات. وقال أبو يزيد (١): من صدق فى عين الجمع بالحرية كان لازما بجوارحه على أدب العبودية وبصيرته فى مشاهدة الحق، ومن كان فى عين الافتراق فإنه يجمع جمع المجتهدين فى عبوديته ويكون ذلك كالهباء.

قال وسمعت عبد الرحمن بن محمد (٢) يقول: سألت عبد الله الخياط‍ (٣) عن «الملامة» فقال من يفرّق بين ملامته لنفسه وملامة الغير له، ويتغير عنده الحال والوقت فى ذلك، فهو بعد فى رعونة الطبع، ولم يبلغ درجة القوم. وسئل بعضهم من يستحق اسم «الفتوة»؟ فقال من كان فيه اعتذار آدام، وصلاح نوح، ووفاء إبراهيم، وصدق إسماعيل، وإخلاص موسى، وصبر أيوب، وبكاء داود، وسخاء محمد صلى الله عليه وسلم، ورأفة أبى بكر، وحمية عمر، وحياء عثمان، وعلم على؛ ثم مع هذا كله يزدرى نفسه، ويحتقر ما هو فيه، ولا يقع بقلبه خاطر مما هو فيه أنه شيء،

__________

(١) هو طيفور بن عيسى البسطامى الصوفى الكبير، مات سنة ٢٦١ ه‍. راجع ترجمته فى السلمى ١٤ ب، والقشيرى ص ١٣، والشعرانى ج‍ ١ ص ٦٥، والحلية ج‍ ١٠ ص ٣٣ - ٤٠

(٢) وفى رواية: عبد الله بن محمد، وهذا هو الأقرب إلى الصواب، لأننى لا أعلم أحدا ممن يروى عنهم السلمى اسمه عبد الرحمن بن محمد. ولكن السلمى يروى عن ثلاثة اسم كل منهم عبد الله بن محمد، أولهم عبد الله بن محمد الدارى، والثانى عبد الله بن محمد بن أحمد بن حمدان العكبرى، والثالث عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن الرازى المعروف بالشعرانى. وقد ورد اسم الأول فى الرسالة القشيرية ص ١٥، والثانى فيها ص ١٦، والثالث فيها ص ١٩؛ وأظن أن المراد هنا هو الأخير، لأنه هو الذى يروى عنه السلمي أخبار الخراسانيين أمثال أبي عثمان الحيرى وعبد الله الخياط‍، والظاهر أن النسختين ب، ق قسمتا الاسم الكامل هذا الصوفى بينهما. مات الشعرانى سنة ٣٥٣ ه‍. راجع السلمى ١٠٤ ب، وطبقات الشعرانى ج‍ ١ ص ١٠٢.

(٣) لعله أبو بشر عبد الله بن محمد بن أحمد بن محمويه الزاهد النيسابورى، كانت وفاته سنة ٣٨٨ ه‍؛ ويذكر السمعانى أنه كان عظيم القدر مجاب الدعوة. انظر الأنساب ٢١٤ ا.

ولا أنه حال مرضى، يرى عيوب نفسه ونقصان أفعاله وفضل إخوانه عليه فى جميع الأحوال. قال ورأى أبو حفص بعض أصحابه وهو يذم الدنيا وأهلها، فقال: أظهرت ما كان سبيلك أن تخفيه، لا تجالسنا بعد هذه ولا تصاحبنا. وسمعت أبا أحمد بن عيسى (١) يقول: سمعت أبا زكريا السنجى يقول: الأحوال أمانات عند أهلها، فإذا أظهروها فقد خرجوا من حد الأمناء. قال وأنشد محمد بن الحسن (٢) لبعضهم فى معناه:

من سارروه فأبدى السرّ مشتهرا ... لم يأمنوه على الأسرار ما عاشا

وجانبوه ولم يسعد بقربهم ... وأبدلوه مكان القرب إيحاشا

لا يصطفون مذيعا بعض سرّهم ... حاشا ودادهم من ذلكم حاشا (٣)

قال وسمعت أبا طاهر أحمد بن طاهر (٤) يقول: سمعت أبا الحسن الشركى (٥) يقول

__________

(١) هو أحمد بن عيسى الذى تقدم ذكره.

(٢) وفى رواية: محمد بن الحسين العلوى.

(٣) يذكر فى ق ثمانية أبيات بدلا من هذه الثلاثة، ولكن يظهر فيها التعمل والتفريع على المعنى الأصلى، بل يظهر فى كثير منها الركاكة، ولهذا لم أجد ضرورة لإثباتها، لأنها لا تخرج فى معناها عن الثلاثة المذكورة. وقد أورد الشيخ محيى الدين بن عربى فى كتابه «محاضرة الأبرار ومسامرة الأخبار» ج‍ ٢ ص ٢٤٠ الأبيات الثلاثة بعينها، وذكر قصة من أنشدها، وهو فتى من أتباع ذى النون المصرى غاب عن أستاذه زمنا، فلما حضر عنده سأله ذو النون عما أكسبته خدمة الله من المواهب، وما منحه اجتهاده فى العبادة من المنح، فقال: يا أستاذ هل رأيت عبدا اصطنعه الله واصطفاه ثم أسر إليه سرا، أ يحسن به أن يفشى ذلك السر؟ ثم أنشد هذه الأبيات. إلا أن ابن عربى يذكر أن المنشد للأبيات هو يوسف بن الحسين، لا محمد بن الحسن كما فى ب، ولا محمد بن الحسين العلوى كما فى ق.

(٤) وفى رواية: أبا طاهر محمد بن أحمد بن طاهر.

(٥) ق: أبا الحسن الشركي ساقطة. ولم أقف على نسبته فى «السمعانى» ولا فى غيره، =

سمعت محفوظا (١) يقول كان أبو حفص يكره لأصحابه الأسفار من غير فرض حج أو غزو أو رؤية شيخ أو طلب علم، فأما الأسفار على المراد فكان يكرهها، ويقول الرجولية البصر فى موضع الإرادة. فقال له حمدون القصار معارضا له أ ليس الله يقول: «أو لم يسيروا فى الأرض فينظروا»، [١٥٠] فقال إنما يسير فى الأرض من لا ينظر إلا بالمسير، فمن فتح عليه الطريق فى المقام فسيره ترك للطريق وإضلال له.

وسأل عبد الله الحجام حمدون القصار، فقال أعلىّ مطالبة فى ترك الكسب؟ فقال الزم الكسب، فلأن تدعى عبد الله الحجام أحب إلىّ من أن تدعى عبد الله العارف أو عبد الله الزاهد. وسئل بعض مشايخهم عن الخشوع، فقيل له إنك تبطل إظهار شيء من الأحوال، فهل الخشوع إلا على ظاهر البدن؟ فقال أوّه من فهوم بعدت عن حقائق المعانى، بل الخشوع اطلاع الله على الأسرار فتخشع، فتتأدب الظواهر بذلك الاطلاع. أ لا ترى إلى قوله صلى الله عليه وسلم إن الله تعالى إذا تجلى إلى شيء خضع له؟ هل التجلى إلا على الأسرار؟ فإذا خشعت الأسرار بالتجلى ورّثت الظواهر حسن الأدب. وقال بعضهم: أفضل مصحوب الإنسان العلم، لأنه اقتداء، ولا حظّ‍ للنفس فيه بحال، وهو جار على مخالفة الطبع؛ وشرّ مصحوب الإنسان نسكه، لأنه لا ينفك من التزين والإخبار عنه، ورؤيته التكبر والتعظيم. أ لا ترى الملائكة لما كان مصحوبهم الطاعات، كيف سالموا رؤيتهم بقولهم «ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك»، فلما بلغوا مقام العلم قالوا «لا علم لنا»؟ فإذن أفضل مصحوب الإنسان العلم، وشرّ مصحوب الإنسان النسك. وقيل لأبى يزيد متى يبلغ

__________

= وقد روى عنه السلمى مرتين فى هذه الرسالة: مرة عنه عن محفوظ‍ بن محمود الملامتى، وأخرى عنه عن أبى حفص الملامتى.

(١) هو محفوظ‍ بن محمود النيسابورى الملامتى، مات سنة ٣٠٣. راجع ترجمته فى الشعرانى ج‍ ١ ص ٨٦، وتاريخ بغداد ج‍ ١٢ ص ٢٢١، وحلية الأولياء ج‍ ١٠ ص ٣٥١.

الرجل مقام الرجال فى هذا الأمر؟ فقال إذا عرف عيوب نفسه، وقويت تهمته عليها.

وقال بعضهم: من أراد أن يسقط‍ عنه الافتخار بما هو فيه، أو النظر إلى ما هو عليه، فليعلم من أين جاء هو، وأين هو، وكيف هو، ولمن هو، وممن هو، وإلى أين هو.

فمن صحّ له علوم هذه المقامات لم ير لنفسه حظا، ولم يظهر له خطر بحال، بل يراها مذمومة الكون ساقطة الأفعال، لا يبقى له من ظاهره افتخار ولا من باطنه اغترار.

وقال بعضهم: لا يبلغ العبد درجة القوم فى الإيمان حتى لا يفكر فيما مضى ولا فى شيء فيما يأتى، ويكون فى وقته على مشيئة مليكه؛ وهذا هو الباعث على إسقاط‍ التكليف. وعندهم أن الكامل فى أفعاله من يبقى ظاهره للمريدين على آداب العبودية للاقتداء به والأخذ عنه، ويبقى سرّه وحاله لمن يقصده إلى سياسات الأحوال وآداب المشاهدة، فيكون السرّ مشاهدا للحق فى جميع الأوقات، يتلاشى فيه من يقصده، وهو مشرف على الخلق وعين عليهم. فسرّه أمام تصحيح العارفين، وظاهره أمام آداب المريدين، وهذا من أحوال أئمة الصادقين. كذلك قال النبى صلى الله عليه وسلم «تنام عيناى ولا ينام قلبى». [٥٠ ب] أخبر عن الظاهر بحال النوم وهو الإغفاء، وأخبر عن السر بالتيقظ‍ الدائم والمشاهدة والقرب. وسئل بعضهم: لم استوجبت النفوس منكم الملامة على دوام الأوقات؟ فقال لأنها كف من عجب فى قالب ظلمة مربوط‍ بشواهد العامة، ولأنها كف من جهل فى قالب الرعونة مربوط‍ بحبال الأطماع؛ فدواؤها الإعراض عنها، وتأدبها مخالفتها، وصيانتها ملامتها.

وقال: لقد أسقط‍ الله رؤية الأفعال حتى عن الأنبياء والرسل عليهم السلام، أ لا ترى الكليم موسى صلوات الله عليه لما قال «كى نسبحك كثيرا»، قال: «ولقد مننّا عليك مرة أخرى»، أى كيف يجوز أن تعدّ علىّ تسبيحك وتكبيرك وتنسى ما كان منى إليك من أنواع الفضل فى قوله «واصطنعتك لنفسى» الآية، وأنت

تعدّ علىّ تسبيحك والكل منى إليك. وسئل بعضهم: لم أذللتم أنفسكم وأظهرتم منها ما لامكم عليه الخلق؟ قال: لأن النفس خلقت مهانة من ماء مهين ومن حمأ مسنون، فأورثت فيها مخاطبة الحق معها عزا؛ فتعززت بذلك، ولم تعلم أن العزيز فيها ما [هو] ملحق مستودع [بها] لا ما هى مجبولة عليه؛ فإن تركت النفس فى تعزّيها ترعّنت، وخرجت من حدها، ورسخت فى طبعها. فالموفق من العباد من أراها من قيمتها، فأعلمها أن جميع ما يتصل بها من أعمالها وأحوالها مذموم، لئلا تسكن إلى شيء ولا تفتخر بشيء، لأن العزيز منها ما لله فيها من كريم ودائعه وجميل نظره وفوائده. وقال بعضهم: من أراد أن يعرف رعونة النفس وفساد الطبع فليصغ إلى مادحه؛ فإن رأى نفسه خرجت عن الحد بأقل قليل فليعلم أنه لا سبيل لها إلى الحق، لأنها تسكن إلى ما لا حقيقة لمدحه، وتضطرب من ذم ما لا حقيقة لذمه. فإذا قابلها فى الأوقات بما تستحق من التذليل لم يؤثر فيه مدح مادح، ولم يلتفت إلى ذمّ ذام؛ حينئذ يدخل فى أحوال «الملامة». قال أبو يزيد: كنت اثنى عشر عاما حداد نفسى، وخمس سنين مرآة قلبى، وسنة كنت أنظر فيما بينهما.

فنظرت فإذا فى باطنى زنّار، فعملت فى قطعه خمس سنين أنظر كيف أقطعه؛ فكشف لى، فنظرت إلى الخلق فإذا هم موتى، فكبّرت عليهم أربع تكبيرات، قال الله تعالى «أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْياءٍ وما يَشْعُرُونَ»؛ فهذا من رسوم القوم وأخلاقهم.

وأبو يزيد فى حالته يخبر عن نفسه بمثل هذا، وهو إمام أهل المعرفة وقائدهم، يعمل كل هذا ويروض نفسه حتى يرى الخلق بعين الفناء فيسقط‍ عنه رؤيتهم والتزين لهم؛ فهذا من جليل مقاماتهم. قال الله تعالى «أَ ومَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ»، قالوا فيه ميتا بنفسه ونظره إلى الخلق، فأحييناه بنا وبإسقاط‍ الخلق منه [٥١ ا]. وقال أبو يزيد رضى الله عنه: أشد الناس حجابا عن الله ثلاثة - عالم بعلمه، وعابد بعبادته،

وزاهد بزهده. فأما العالم فلو علم ما ذا علم، وأنّ علم الخلق كلهم وما أخرجه الله تعالى إلى الخلق لا يكون سطرا من اللوح المحفوظ‍، ثم ما ذا علم من جملة العلوم التى أخرجها الله تعالى إلى الخلق: يعلم أن التكبر بذلك والتزين به خطأ محض. والزاهد لنفسه إن علم أنّ الله تبارك وتعالى يسمى الدنيا بأسرها «قليلا» (١)، فكم ملكه من ذلك القليل، وفى كم زهد فيما ملك، يعلم أن زهده فيما ملك ليس مما يوجب الافتخار به. والعابد لو عرف منّة الله تعالى عليه فيما أهّله له من عبادته، لذابت رؤيته لعبادته فى جنب ما يرى من منن الله تعالى عليه. وسئل بعض مشايخهم: كيف يعمل الإنسان فلا يقع له رؤية ولا مطالبة؟ قال إذا شغله فرحه بالأمر وأنه مأمور به من جهة الحق، ويقع على قلبه هيبة الأمر فتشغله هيبة الأمر وفرحه بالأمر عن النظر إلى شيء مما يظهر عليه وما يبدو منه. وسئل بعضهم: ما بال هؤلاء لم يحققوا لأنفسهم حالا، ولم يظهروا لها طاعة، ولم ينسبوا إليها شيئا ولم ينتهوا إلى شيء؟ فقال كيف يتحقق لها شيء وهى لا شيء؟ وما كان لها من شيء فهو عارية مؤداة، فإذا تحقق العطاء لا يحتاج إلى إظهاره، فإن الحقيقة ناطقة عنها وإن كتمها. قال بعض السلف: كاد وجه المؤمن أن ينطق بما فى قلبه. وأكثر مشايخهم حذروا أصحابهم أن يجدوا طعم العبادة والطاعة فإن ذلك من الكبائر عندهم، فإن الإنسان إذا استحلى شيئا واستلذه عظم عنده وفى عينه، ومن استحسن من أفعاله شيئا واستلذه أو نظر إليه بعين الرضا فقد سقط‍ من درجة الأكابر. وقال: سمعت عبد الواحد بن على السيارى (٢) يقول:

__________

(١) فى قوله تعالى «قُلْ مَتاعُ الدُّنْيا قَلِيلٌ» س ٤ آية ٧٦.

(٢) وهو ممن يروى عنهم السلمى عادة، ورد اسمه فى رسالة القشيرى ص ٥، إذ يروى عن خاله القاسم بن القاسم السيارى الآتى ذكره.

(٧ - ٥)

سمعت خالى القاسم بن القاسم السيارى (١) يقول سمعت محمد بن موسى الواسطى (٢) يقول:

إياكم والنفس فى جميع الأحوال، حتى إن أحدهم ليسلّم على من يردّ عليه بالكراهية، ويترك السلام على من يردّ عليه طوعا، ويترك مجالسة من يسره ويختار مجالسة من يحقّره، ويسأل من يمنعه ولا يسأل من يعطيه، [٥١ ب] ويقبل على من يعرص عنه ويعرض عمن يقبل عليه، ويعطى من لا يحبه ولا يعطى من يحبه، وينزل عند من يكرهه ولا ينزل عند من يهواه، ويعاشر من يبغضه ولا يعاشر من يهواه، ويأكل ما يعافه ولا يأكل ما يشتهيه، ويسافر إذا أراد المقام، ويقيم إذا أراد السفر وهكذا فى جميع الأحوال - يختارون مخالفة النفس، ويدعون ما للنفس فيه راحة ولها إليه سكون، ويجتهدون غاية جهدهم فى إسقاط‍ الجاه ونظر الخلق إليهم بعين التعظيم، ويركبون من ظاهر الأمور ما يلامون عليه وإن كان ذلك مباحا فى ظاهر العلم مثل صحبة من ليس هو من طبقتهم من الناس، والقعود فى مواضع تشينهم؛ كل ذلك تلبيسا للحال، وصونا لوقتهم أن يعترض لهم معترض. بل ابتذلوا الظواهر للمعانى والتذلل، وصانوا أحوالهم وأسرارهم بذلك عن الاطلاع عليها. وهذا من وصية مشايخهم إليهم.

١ - ومن أصولهم أنهم رأوا التزين بشيء من العبادات فى الظواهر شركا، والتزين بشيء من الأحوال فى الباطن ارتدادا.

__________

(١) وكنيته أبو العباس، يقال إنه كان يقول بالجبر ويدعو إليه. مات سنة ٣٤٢ أو سنة ٣٤٤ ه‍. راجع عنه القشيرى ص ٢٨، والأنساب ٣٢٠ ب، وطبقات السلمى ١٠٢ ب، وشذرات الذهب ج ٢ ص ٣٦٤.

(٢) أبو بكر الواسطى: أصله خراسانى، عاش بمرو ومات ببغداد سنة ٣٢٠ ه‍. راجع عنه القشيرى ص ٢٤، وطبقات الشعرانى ج ١ ص ٨٥، وطبقات السلمى ٦٨ ب.

٢ - ومن أصولهم ألا يقبلوا ما يفتح عليهم بعز ويسألوا بذل، حتى إن أحدهم يسأل عن ذلك فيقول: فى السؤال ذلّ وفى الفتوح عزّ، وإنّا لا نأكل إلا بذل لأنه ليس فى العبودية تعزّز. وأصلهم فى ذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم «إنما أنا عبد آكل كما يأكل العبيد». فإن قيل إن هذا مخالف لظاهر العلم، فإن النبى صلى الله عليه وسلم قال لعمر بن الخطاب رضى الله عنه: ما أتاك الله من هذا المال من غير مسألة ولا إشراف فاقبله. قيل: إن عمر رضى الله عنه رأى فى ذلك عزّا لنفسه، فرأى النبى صلى الله عليه وسلم تعزّزه بذلك، فقال يحثه على ذلك مخالفة لنفسه وإسقاطا لذلك التعزز عنه، فقال: ما أتاك الله من هذا المال بغير مسألة ولا إشراف نفس فاقبله، ولا تعزز بذلك، فإن فى رد الرفق حظا للنفس وتكبرا يحدث فيها.

٣ - ومن أصولهم قضاء الحقوق وترك اقتضاء الحقوق.

٤ - ومن أصولهم محبة استخراج الشيء منهم بالجهد، وإن كانوا يحبون إخراجه بضد الجهد إسقاطا بذلك لحظ‍ رؤية النفس منهم إن أحدهم بذله، أو يستحى أن يستخرج ذلك منه كرها (١)، حتى بلغنى عن بعض مشايخهم أنه كان يؤخذ ما له منه ويقول لهم هذا حرام ولا يحل لكم والقوم يأخذونه، فقيل له [٥٢ ا] فى ذلك أنت تقول هو حرام وهم يأخذونه، فقال إنما يأخذون أموالهم، ليس لى فيها شيء، ولكن كذا يستخرج الحق من البخيل. وأصلهم فى ذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم: إن النذر لا يغنى من الحق شيئا، وإنما يستخرج به من البخيل.

__________

(١) لعل المراد من الجملة بأسرها أن من أصولهم أنهم يحبون أن تخرج الأشياء منهم بالجهد، وإن كانوا يحبون إخراجها بغير جهد، ليسقطوا بذلك حظ‍ النفس فى أن ترى الأشياء وهى تبذل، أو أن يستحى صاحبها من أن تخرج منه كرها.

٥ - ومن أصولهم أن الغفلة هى التى أطلقت للخلق النظر فى أفعالهم وأحوالهم، ولو عاينوا أمانا من الحق إليهم لاستحقروا ما يبدو منهم فى جميع الأحوال، واستصغروا ما لهم فى جنب ما عليهم.

٦ - ومن أصولهم مقابلة من يجفوهم بالحلم، والاحتمال والخضوع والاعتذار والإحسان دون مقابلتهم بمثل ذلك. وأصلهم فى ذلك قول الله عز وجل لنبيه صلى الله عليه وسلم: «ادفع بالتى هى أحسن».

٧ - ومن أصولهم اتهام النفس فى جميع الأحوال، أقبلت أم أدبرت، أطاعت أم عصيت، وقلة الرضا عنها والميل إليها بحال.

٨ - ومن أصولهم أن ما ظهر من أحوال الروح للسرّ صار رياء فى السرّ، وما ظهر من أحوأل السرّ إلى القلب صار شركا فى السر، وما ظهر من القلب إلى النفس صار هباء منثورا، وما أظهره الإنسان من أفعاله وأحواله فهو رعونة الطبع ولعب الشيطان به. والذى يحقرها يكون فى زيادة، ولا يزال يترقى فى الأحوال حتى يعلو حال السر إلى حال الروح والقلب لا يشعر بذلك، ويترقى حال القلب إلى حال السر والنفس لا تشعر بذلك، ويترقى حال النفس إلى حال القلب والطبع لا يشعر بذلك. فحينئذ يكون مكاشفا ينظر بعينه إلى ما يشاء، فيشاهده على ما هو عليه، وينظر بقلبه فيخبر عن مواضع الغيب. والروح والسر حصلا فى المشاهدة، فليس لهما إلى القلب والنفس رجوع بحال. ومع هذا فظاهره ملازم للعلم، مظهر للتهمة، مخاطب لنفسه بأنها فى حال الاغترار والاستدراج لئلا يألفه فيسقط‍ عن درجات الصديقين. وسئل بعضهم ما صفة أهل الملامة، فقال دوام التهمة، فإن فيها دوام المحاذرة؛ ومن قويت محاذرته سهل عليه رد الشبهات وترك السيئات. سمعت

محمد بن الفراء (١) يقول: سمعت عبد الله بن منازل (٢) يقول، وقد سئل هل يكون للملامتى دعوى، فقال وهل يكون له شيء فيدعى به؟ وسمعت عبد الله بن محمد (٣) يقول: سمعت أبا عمرو بن نجيد وسألته هل للملامتى صفة، فقال نعم! لا يكون له فى الظاهر رياء ولا فى الباطن دعوى، ولا يسكن إليه شيء. قال وسمعته يقول [٥٢ ب] سألته مرة عن هذا الاسم، فقال: هو التزام ما به وصفت «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ»، «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»، «وكانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»، «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ»، «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً». أ يمدح من كان بهذه الأوصاف أم يذم؟ فهذه صفة الملامة. وأحب مشايخهم التزيى بزى الشطار والاستعمال بعمل الأبرار، وأحبوا لأصحابهم أيضا ملازمة الأسواق بالأبدان والفرار منها بالقلوب.

وسمعت جدى يقول: سمعت أبا محمد الجونى، وكان من أصحاب أبى حفص، الزم السوق والكسب، وإياك أن تأكل من كسبك وأنفقه على الفقراء، وما تأكله فاسأل الناس. فكنت إذا سألت الناس يقولون هذا الطموع الشره يعمل طول نهاره ثم يسأل الناس، حتى عرفوا ما أمرنى به أبو حفص، فكانوا يعطوننى. فقال لى أبو حفص: اترك الكسب والسؤال جميعا، فتركتهما. وقال أبو حفص: أخبر الخلق عن القرب والوصول والمقامات العالية، وإنما سؤالى الله عز وجل يدلنى الطريق ولو بخطوة. قال أبو يزيد البسطامى: الخلق يظنون أن الطريق إلى الله تعالى أبين

__________

(١) هو أبو عبد الله - وقيل أبو بكر - محمد بن أحمد بن حمدون الفراء النيسابورى، ويسميه الشعرانى القراد خطأ؛ مات سنة ٣٧٠. راجع عنه السلمى: الطبقات، ١١٧ ب؛ والشعرانى، ج ١، ص ١٠٧؛ ونفحات الأنس لجامى، ص ٢٣١

(٢) فى الأصل عبد الله بن المبارك وهو خطأ. وقد تقدمت ترجمته.

(٣) لعله عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن الرازى الذى تقدمت ترجمته.

من الشمس وأشهر منها، وإنما سؤالي منه أن يفتح على من الطريق ولو مقدار رأس إبرة. وكان سادات مشايخهه كلما كان حالهم مع الله أصح وأعلى كانوا أشد تواضعًا وأكثر ازدراء بأحوالهم وأنفسهم، وذلك ليتأدب المريدون بهم، وتصحيح ما بينهم وبين الحق ألا يلتفتوا منه إلى شيء سواء فيحرموا ذلك المقام. وسئل بعضهم: ما بالكم قَلَّ ما يقع بكم دعاء؟ فقال: وهل الدعاوى إلا رعونات وسخرية؟ إذا رجع صاحبها إلى نفسه رآها خالية مما أظهر بعيدة مما ذكر؛ وهل هو إلا كما قال الشاعر:

وفي نظر الصادي إلى الماء حسرة ... إذا كان ممنوعًا سبيل الموارد

قال وسمعت محمد بن الفراء إذ قلت له ما أصل الملامة، قال: كلما كان حالهم مع الله أصح ووقتهم معه أعلى، كانوا أكثر التجاء وتضرعًا، وألزم لطريق الخوف والرهبة، خوفًا [من] أن الذي هم فيه محل استدراج، كما وصف الله عز وجل أصحاب نبي من أنبيائه عليهم السلام في قوله «وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ وَمَا ضَعُفُوا»، الآية، فوصفهم بهذه الصفة (٥٣ ا) وقوله الحق. ثم أخبر الله تعالى بما أظهروه من أنفسهم مع ما تقدم لهم من الأحوال؛ فقال «وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ». والنبي صلى الله عليه وسلم يقول: «إنما أنا عبد آكل كما يأكل العبيد». ومما يشبه هذا الحال ما سمعت بن بندار (١) يقول سمعت محفوظًا يقول سمعت أبا حفص يقول: منذ أربعين سنة حالي مع الله أنه ينظر إلى نظرة أهل الشقاوة، وعملي دليل على شقاوتي. وكل طريقة

__________

(١) هو أبو الحسن علي بن بندار بن الحسين الصيرفي. راجع صبقات السلمي، ١١٦ ب.

أبى حفص وأصحابه فى هذا أنهم يرغّبون المريدين فى الأعمال والمجاهدات، ويظهرون لهم مناقب الأعمال ومحاسنها ليرغبوا بذلك فى دوام المعاملة والمجاهدة والملازمة عليها.

وكانت طريقة حمدون القصار وأصحابه تحقير المعاملات عند المريدين، ودلالتهم على عيوبها لئلا يعجبوا بها ويقع ذلك منهم موقعا. فتوسط‍ أبو عثمان (١) رحمه الله وأخذ طريقا بين طريقتين وقال: كلا الطريقين صحيح، ولكل واحد منهما وقت، فأول ما يجئ المريد إلينا ندلّه على تصحيح المعاملات ليلزم العمل ويستقر عليه، وإذا استقر عليه ودام فيه واطمأنت نفسه إليه، فحينئذ نكشف له عن عيوب معاملاته والأنفة منها لعلمه بتقصيره فيها، وأنها ليست مما يصلح لله تعالى، حتى يكون مستقرا على عمله غير مغترّ به. وإلا فكيف ندله على عيوب الأفعال وهو خال من الأفعال؟ وإنما ينكشف له عيب الشيء إذا لزمه وتحقق به، وهذا أعدل الطرق إن شاء الله تعالى. وسئل بعضهم ما طريق الملامة، فقال: ترك الشهرة فيما يقع فيه التمييز من الخلق فى اللباس والمشى والجلوس والكون معهم على ظاهر الأحكام، والتفرد عنهم بحسن المراقبة، ولا يخالف ظاهره ظاهرهم بحيث يتميز منهم، ولا يوافق باطنه باطنهم، فيساعدهم على ما هم عليه من العادات والطبائع، ولا يخالف ظاهرهم بحيث يتميز. وسئل بعضهم ما الملامة؟ فقال: ألاّ تظهر خيرا ولا تضمر شرا، وسئل بعضهم: ما لكم لا تحضرون مجالس السماع؟ فقال: ليس تركنا مجلس السماع كراهة

__________

(١) يعنى سعيد بن إسماعيل بن منصور الحيرى النيسابورى المعروف بالواعظ‍، ثالث مؤسسى الملامتية بعد أبى حفص وحمدون، وقد صحب شاه الكرمانى ويحيي بن معاذ وأبا حفص وتخرج به؛ مات سنة ٢٩٨. راجع ترجمته فى طبقات السلمى ٣٦ ب وما بعدها، والقشيرى ص ١٩، والحلية ج ١٠ ص ٢٤٤، والشعرانى ج ١ ص ٧٤، وما ورد من أقواله فى اللمع للسراج ص ١١٧، ١٠٣ و ٢٢٦ و ٢٩٦ و ٣٠٦.

ولا إنكارا، ولكن خشية أن يظهر علينا من أحوالنا ما نسرّه، [٥٣ ب] وذلك عزيز علينا وعندنا. سمعت محمد بن أحمد البهمى (١) يقول سمعت أحمد بن حمدون يقول سمعت أبى، حمدون القصار، يقول وقد سئل عن الملامة، فقال: خوف القدرية ورجاء المرجئة. وإنما أحبوا هم حضور مجالس السماع للمتمكنين الذين لا يظهر عليهم شيء من السماع وإن أداموا عليه.

٩ - ومن أصولهم أن الأذكار أربعة: فذكر باللسان وذكر بالقلب وذكر بالسر وذكر بالروح. فإذا صح ذكر الروح سكت السر والقلب عن الذكر، وذلك ذكر المشاهدة؛ وإذا صح ذكر السر سكت القلب والروح عن الذكر، وذلك ذكر الهيبة؛ وإذا صح ذكر القلب فتر اللسان عن الذكر، وذلك ذكر الآلاء والنعماء؛ وإذا غفل القلب عن الذكر أقبل اللسان على الذكر، وذلك ذكر العادة. ولكل واحد من هذه الأذكار عندهم آفة: فآفة ذكر الروح اطلاع السر عليه، وآفة ذكر النفس رؤية ذلك وتعظيمه أو طلب ثواب أنك تصل به إلى شيء من المقامات.

وأقل الناس قيمة من يريد إظهاره إلى الخلق، ويريد الإقبال عليه بذلك أو بشيء منه، وهو أخس الطبع وأدونه. وقال بعضهم: خلق الله الخلق وزين بعضهم بلطائف أنواره ومشاهدته وموافقته وسابق عنايته، وجعل بعضهم فى ظلمات نفوسهم وطبائعهم وشهواتهم. فمن زينهم بالزينة أهل التصوف، لكنهم أظهروا ما لله تعالى عليهم من الكرامات للخلق، وابتدءوا بالتزين بها والإخبار عنها، والكشف عن أسرار الحق إلى الخلق. وأهل الملامة أظهروا للخلق ما يليق بهم

__________

(١) أو السهمى بالسين، ويظهر أنه محمد بن أحمد بن حمدون الفراء السابق الذكر، ولا وجود للبهمى أو السهمى فى ق.

من أنواع المعاملات والأخلاق، وما هو نتائج الطباع، وصانوا ما للحق عندهم من ودائعه المكنونة أن يجعلوا لأحد إليها نظرا أو للخلق إليها سبيلا، أو يكرموا عليها أو يعظموا بها؛ ومع ذلك غاروا على جميع أخلاقهم ومحاسن أفعالهم، فخافوا أن يظهروها، وعلموا ما للنفس فيها من المراد، فأظهروا للخلق ما يسقطهم عن أعينهم، وما يكون فيه تذليلهم وردهم، وما لا قبول لهم معها ليخلص لهم ظاهرهم وباطنهم.

وقال بعضهم: طريق الملامة إظهار «مقام التفرقة» للخلق، وإضمار «التحقق بعين الجمع» مع الحق.

١٠ - ومن أصولهم مخالفة لذة الطاعات، [٥٤ ا] فإن لها سموما قاتلة.

١١ - ومن أصولهم تعظيم ما لله عندهم من جميع الوجوه، وتصغير ما يبدو منهم من الموافقات والطاعات، وملازمة حدهم مع الله من غير قصد، من استنباط‍ فى قول أو إظهار ما يجب كتمه من الأحوال، كما حكى عن محمد بن موسى الفرغانى (١) قال: خلق الله آدم عليه السلام بيده ونفخ فيه من روحه، وأسجد له ملائكته، وعلمه الأسماء كلها، ثم قال له «إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى» - عرّفه قدره لئلا يعدو طوره. وحكى لى عن بعض مشايخهم أنه قال: من قام بنفسه ظهر فيه الفضول واعترضه الفتور. قال وسمعت منصور بن عبد الله الأصفهانى (٢) يقول

__________

(١) هو أبو بكر محمد بن موسى الواسطى الفرغانى، سمى بالفرغانى لأن أصله من فرغانه. راجع ترجمته فيما سبق.

(٢) يروى عنه السلمى عادة أقوال أبى يزيد البسطامى وأبى على الروذبارى والجنيد وأحمد ابن خضرويه وغيرهم. قارن القشيرى مثلا.

سمعت عمىّ (١) البسطامى يقول سمعت أبا يزيد يقول: من لم ينظر إلى شاهده بعين الاضطرار، وإلى أوقاته بعين الاغترار، وإلى أحواله بعين الاستدارج، وإلى كلامه بعين الافتراء، وإلى عبادته بعين الاجتزاء، فقد أخطأ النظر. وكتب محمد ابن الفضل (٢) إلى أبى عثمان يسأله عما يخلص للعبد من الأفعال والأحوال، فقال له: اعلم أكرمك الله بمرضاته أنه لا يخلص للعبد من الأحوال والأفعال إلا ما أجرى الله تعالى عليه من غير تكلف له فيه، وأسقط‍ عنه رؤيته أو رؤية الناظرين إليه، وليس له من الأحوال إلا حال السر الذى لا يطلع عليه إلا فحوله. قال الله تعالى «ذلِكَ ومَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ»، وعندى والله أعلم، أن المعظم لشعائر الله هو المتبع لكتاب الله تعالى وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، يعظم ذلك فى قلبه حتى لا يجد إلى غير الاقتداء وترك الاختيار سبيلا. وهذا من علامة الصادقين، وهذا الذى كان يأمرنا به شيخنا أبو حفص، وعلى ذلك كان يدل كبار أصحابه. قال وسمعت منصور بن عبد الله يقول سمعت عمىّ يقول سمعت أبى يقول سمعت أبا يزيد يقول: لو صفت لى تهليلة ما باليت بعدها بشيء. وحكى عن أبى حفص أنه قال: العبادات فى الظاهر سرور وفى الحقيقة غرور، لأن المقدور قد سنّ، فلا يسر بفعله إلا مغرور. وقال: خلقت النفس مريضة ومرضها طاعاتها، وجعل دواؤها الاستناد إلى مسبوق القضاء، فلا يزال العبد يتقلب فى الطاعات وهو منقطع عنها.

__________

(١) لعله موسى بن عيسى المعروف بعمى، كما تدل عليه الروايات الواردة فى رسالة القشيرى ص ٢٦، ١٦، ١٤، ٦، ٤: قارن اللمع للسراج ص ٣٢٤، ١٠٤، ١٠٣.

(٢) هو أبو عبد الله محمد بن الفضل البلخى، كان من المعجبين بأبى عثمان والمقتدين به؛ مات سنة ٣١٩. راجع ترجمته فى طبقات السلمى ٤٧ ب، والقشيرى ص ٢١، وقارن ذلك أيضا بما جاء فى الحلية ج ١٠ ص ٢٤٤.

ولقد رأيت لرويم (١) رحمه الله فصلا فى كتاب «دليل العارفين» يقرب من طريقتهم:

وقال [٥٤ ب] حين سئل كيف يبرأ من السكون والحركة من جعل ساكنا متحركا، أو يخلو من الاختيار من جعل مختارا مميزا؟ فقال لا يبرأ من ذلك حتى تكون حركته لا به، وسكونه لا إليه؛ ولا يخلو من الاختيار حتى يوافق اختياره اختيار الحق فيه وله، فيحصل له سكون وحركة فى الظاهر، ولا حركة ولا سكون فى الحقيقة؛ ويحصل له اختيار ولا اختيار له، لأن اختياره اختيار الحق له؛ وهذه من المقامات السنية، وهو قريب مما يضمر القوم فى خفى علومهم دون ما يبدونه.

١٢ - ومما يشبه أصولهم ما بلغنى عن سهل بن عبد الله (٢) نضر الله وجهه أنه قال: ليس للمؤمن نفس لأن نفسه ذهبت. قيل له فأين ذهبت نفسه؟ قال فى المبايعة:

قال الله تعالى: «إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (٣)

١٣ - ومن أصولهم ما سمعت محمد بن عبد الله الرازى (٤) يقول: سمعت

__________

(١) هو أبو أحمد أو أبو محمد بن يزيد البغدادى الصوفى المعروف، مات سنة ٣٠٣. راجع ترجمة مطولة له فى تاريخ بغداد ج ٨ ص ٤٣٢ - ٤٣٤، طبقات الشعرانى ج ١ ص ٧٥، والقشيرى ص ٢٠، طبقات السلمى ٣٩ ا، والحلية ج ١٠ ص ٢٩١.

(٢) هو الصوفى المعروف أبو محمد سهل بن عبد الله التسترى المتوفى سنة ٢٨٣، راجع ترجمته فى القشيرى ص ١٤ والشعرانى ج ١ ص ٦٦، وطبقات السلمى ٤٥ ب وما بعدها، والحلية ج ١٠ ص ١٨٩ - ٢١٢.

(٣) سورة التوبة آية ١١٠.

(٤) عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن الرازى. واسمه الكامل أبو محمد عبد الله بن محمد ابن عبد الرحمن الرازى المعروف بالشعرانى. ولد بنيسابور ومات بها سنة ٣٥٣ وقد سبق ذكره. ولكن إشارة المتن إنما هى إلى محمد بن عبد الله الرازى المعروف بابن شاذان.

أبا على الجرجانى (١) يقول: حسن الظن بالله غاية المعرفة، وسوء الظن بالنفس أصل المعرفة بها. سمعت محمد بن أحمد الفراء يقول سمعت أبا الحسن الشراكهى (٢) يقول سمعت أبا عثمان يقول: قال رجل لأبى حفص أوصنى، قال: لا تكن عبادتك لربك سبيلا لأن تكون معبودا، واجعل عبادتك له إظهار رسم الخدمة والعبودية عليك؛ فإن من نظر إلى عبادته فإنما يعبد نفسه. وقال بعضهم: من رجع إلى الخلق قبل الوصول فقد رجع من الطريق، فيورّثه ما تقدم من رياضته حبّ الرياسة وطلب الاستعلاء على الخلق، ومن رجع إلى الخلق بعد الوصول صار إماما ينتفع به المريدون.

وسمعت أبا عمرو بن محمد بن أحمد بن حمدان يقول سمعت أبى يقول: كان أبو حفص إذا دخل البيت لبس المرقعة والصوف وغير ذلك من ثياب القوم، وإذا خرج إلى الناس خرج بزى أهل السوق، يرى فى لبس ذلك فيما بين الناس رياء أو شبه رياء أو تصنع.

١٤ - ومن أصولهم التأدب بإمام من أئمة القوم، والرجوع فى جميع ما يقع لهم [١٥٥] من العلوم والأحوال إليه. سمعت أحمد بن أحمد يقول: سمعت أبا عمرو الزجاجى (٣) يقول: لو أن رجلا بلغ أعلى المراتب والمقامات حتى يكشف له عن الغيب ولا يكون له أستاذ لم يجئ منه شيء. وقال: وسمعت الشيخ أبا يزيد محمد بن أحمد

__________

(١) يسميه الشعرانى الجوزجانى: وهو أبو على بن على الجرجانى من كبار مشايخ خراسان من أقران محمد بن على الترمذى، راجع ترجمته فى طبقات السلمى ٥٥ ب: والحلية ج‍ ١٠ ص ٣٥٠ والشعرانى ج‍ ١ ص ٧٧

(٢) لعله أبو الحسن الشركى الذى تقدم ذكره.

(٣) هو محمد بن إبراهيم الزجاجى النيسابورى مات بمكة سنة ٣٤٨. راجع السلمى ١٠٠ ا، والقشيرى ص ٢٨، والشعرانى ج‍ ١ ص ١٠٠

الفقيه (١) يقول سمعت إبراهيم بن شيبان (٢) يقول: من لم يتأدب بأستاذ فهو بطال.

وكره أكثر مشايخهم أن يشهر الإنسان نفسه بشيء من العبادات، كالصوم الدائم والصمت الدائم، والأوراد الظاهرة من الصلاة وغير ذلك، حتى يعرف بذلك ويذكر به. ولقد سمعت قريبا من هذا من محمد بن عبد الله الرازى، يقول سمعت حمزة البزاز (٣) يقول: سمعت عبد الله بن حمدون يقول: سمعت عبد الله المغازلى (٤) يقول: سمعت بشر الحافى (٥) يقول: أتيت المعافى بن عمران (٦) فدققت الباب فقيل من ذا؟ قلت أنا بشر، وجرى على لسانى حتى قلت الحافى، فقالت لى بنية من الدار: يا عمّ! لو اشتريت نعلا بدانقين لسقط‍ عنك هذا الاسم، وروى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه نهى عن الشهرتين، وقال عليه السلام: كفى بالمرء شرا أن يشار إليه فى أمر من الدنيا أو الآخرة. وكره أكثر مشايخهم القعود للناس على وجه التذكير والموعظة، وقالوا فى ذلك: إخراج أحسن ما عندك إلى الخلق، فما تبقى لك مع الحق؟ إن كلمتهم بأحوال السلف ظلمتهم، حيث طرقت لهم السبيل إلى الدعاوى. قال كذلك سمعت

__________

(١) لعله أبو يزيد المروزى الوارد ذكره فى رسالة القشيرى ص ٢٧ س ٤ من أسفل.

(٢) هو أبو إسحق إبراهيم بن شيبان القرمسينى شيخ الجبل؛ مات سنة ٣٣٠. راجع السلمى ٩٣ ب، القشيرى ص ٢٧، والحلية ج ١٠ ص ٣٦١، والشعراني ج ١ ص ٩٧، والأنساب ٤٤٨ ا.

(٣) وهو غير أبى حمزة البزاز البغدادى الصوفى المتوفى سنة ٢٨٩ ه‍.

(٤) لعله أبو جعفر محمد بن منصور المغازلى نسبة إلى صنع المغازل؛ راجع الأنساب للسمعانى ٥٣٨ ا.

(٥) هو أبو نصر بشر بن الحارث المعروف بالحافى، أصله من مرو وسكن بغداد ومات بها سنة ٢٢٨ ه‍. راجع القشيرى ص ١١، والسلمى ٩ ب، والشعرانى ج ١ ص ٦٢، وتاريخ الخطيب البغدادى ج ٧ ص ٦٧ - ٨٠

(٦) هو أبو مسعود الأزدى الموصلى من كبار المحدثين فى عصره؛ تخرج على سفيان الثورى؛ مات سنة ١٨٤ أو ١٨٥ ه‍. راجع تاريخ بغداد ج ١٣ ص ٢٢٦ - ٢٢٩

أبا عمرو بن حمدون يقول: سمعت أبا حفص يقول لأبى عثمان: القعود للخلق هو الرجوع من الله إلى الخلق، فانظر أى رجل تكون.

١٥ - ومن أصولهم أن كل عمل وطاعة وقعت عليه رؤيتك واستحسنته من نفسك فذلك باطل. وأصلهم فى ذلك ما حدثنا أبو محمد عبد الله (١) بن على بن زياد عن محمد بن المسيب الأرغانى قال: حدثنى عبد الله بن حسن قال، قال على بن الحسين عليهما السلام: كل شيء من أفعالك اتصلت به رؤيتك فذلك دليل أنه لم يقبل منك، لأن القبول مرفوع مغيب عنك، وما انقطع عنه رؤيتك فذلك دليل القبول.

١٦ - ومن أصولهم رؤية تقصير أنفسهم ورؤية عذر الخلق فيما هم فيه. قال كذلك سمعت عبد الله بن محمد المعلم (٢) يقول سمعت أبا بكر الفارسى (٣) يقول: خير الناس من يرى الخير فى غيره ويعلم أن الطرق إلى الله كثيرة [٥٥ ب] غير الطريق الذى هو عليه لكى يرى تقصير نفسه بنفسه فيما هو فيه، ولا ينظر إلى أحد بعين التقصير والنقص. سمعت جدى إسماعيل بن بحيد يحكى عن شاه الكرمانى أنه قال:

من نظر إلى الخلق بعينه طالت خصومته معهم، ومن نظر إليهم بعين الحق عذرهم فيما هم فيه، وعلم أنهم لا يستطيعون غير ما جبروا عليه.

١٧ - ومن أصولهم حفظ‍ القلب مع الله بحسن المشاهدة، وحفظ‍ الوقت مع الخلق بحسن الأدب، وكتمان ما يظهر عليه من الموافقات إلا ما لا بد من إظهاره.

__________

(١) لعله عبد الله بن على الطوسى الذى يروى عنه السلمى فى رسالة القشيرى. راجع ص ١٢ - ١٤

(٢) وفى رواية أخرى: عبد الله محمد بن المعلم. قارن القشيرى ص ٢٦

(٣) وهو أبو بكر الطمستانى الفارسى المتوفى سنة ٣٤٠: راجع السلمى ١٠٩ ا ورسالة القشيرى ص ٢٩ والشعرانى ج ١ ص ١٠٩، والحلية ج ١٠ ص ٣٨٢

ولذلك قال أبو محمد سهل رحمه الله: وقتك أعز الأشياء عندك، فاشغله بأعز الأشياء عليك. وقال أبو عبد الله الحربى: ليس فى الدنيا شيء أعز من قلبك ووقتك، فإن ضيعت قلبك عن مطالعات الغيوب، وضيعت وقتك عن ممارسة آداب النفس، فقد ضيعت أعز الأشياء عليك.

١٨ - ومن أصولهم أن أصل العبودية شيئان: حسن الافتقار إلى الله عزّ وجل، وهذا من باطن الأحوال، وحسن القدوة برسول الله صلى الله عليه وسلم، وهو الذى ليس فيه للنفس نفس ولا راحة.

١٩ - ومن أصولهم أن الإنسان يجب أن يكون خصما على نفسه، غير راض بحال من الأحوال. قال كذلك سمعت أبا بكر بن شاذان (١) يقول: سمعت على بن داود العكى يقول: المؤمن خصم الله على نفسه فى جميع أحواله وأفعاله وأذكاره وأقواله.

٢٠ - ومن أصولهم أن النظر إلى العمل والعجب [به] من قلة العقل ورعونة الطبع. كيف تفتخر بما ليس لك فيه شيء، وهو يجرى من الغير إليك، ينسب ذلك إليك نسبة عارية، وفى الحقيقة ليس لك معه نسبة، لأنك مدبّر فيه ومجبور عليه. وهل الافتخار بهذا الأمر إلا من قلة العقل ورعونة الطبع؟. وروى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: المتصنع بما لم يعط‍ كلابس ثوبى زور. قال سمعت

__________

(١) هو محمد بن عبد الله بن عبد العزيز أبو بكر المعروف بابن شاذان الرازى الصوفى الواعظ‍، مات سنة ٣٧٦ ه‍. يقول فيه صاحب الشذرات: «وقال فى المغنى [وهو كتاب للذهبى الحافظ‍] طعن فيه الحاكم، ولأبى عبد الرحمن السلمى عنه عجائب». شذرات الذهب لابن العماد ج ٣ ص ٨٧. وهو غير عبد الله الرازى الذى هو أبو محمد عبد الله بن محمد بن عبد الله بن عبد الرحمن الرازى المعروف بالشعرانى المتوفى سنة ٣٥٣ ه‍، وقد تقدم ذكره كذلك.

محمد بن عبد الله يقول: سمعت محمد بن على الكتّانى (١) يقول: كيف يعجب عاقل بعمله وهو يعلم أنه لا يقدر على شيء من عمله؟

٢١ - ومن أصولهم ترك الكلام فى العلم والمباهاة به وإظهار أسرار الله منه عند غير أهله. قال سمعت منصور بن عبد الله يقول: سمعت عبد الله بن محمد (٢) النيسابورى يقول: قلت لأبى حفص [٥٦ ا] ما بالكم لا تتكلمون كما يتكلم البغداديون وغيرهم من الناس، وما بالكم اخترتم الصمت؟ فقال: لأن مشايخنا صمتوا بعلم ونطقوا على الضرورة، فوقع لهم محل الأدب فى الكلام، فلم يتكلموا إلا بعد ما عقلوا عن الله، فصاروا أمناء الله فى أرضه، والأمين حريص على حفظ‍ أمانته.

٢٢ - ومن أصولهم أن السماع إذا عمل فيمن يتحقق فيه، أنّ هيبته تمنع الحركة والصياح لتمام هيبته عليهم. قال سمعت محمد بن الحسن الخشاب (٣) يقول: سمعت على بن هارون الحصرى (٤) يقول: السماع الحقيقى إذا صادف مكانا من قلب متحقق

__________

(١) هو أبو بكر محمد بن على بن جعفر الكتانى الصوفى المتوفى سنة ٣٢٢ ه‍. راجع عنه القشيرى ص ٢٦، والسلمى فى الطبقات ٨٦ ا، والشعرانى ج‍ ١ ص ٩٤، والحلية ج‍ ١٠ ص ٣٥٧، وشذرات الذهب ج‍ ٢ ص ٢٩٦

(٢) محمد المزين النيسابورى، والمزين تحريف ولعله أبو محمد عبد الله بن محمد النيسابورى الملقب بالمرتعش، صحب أبا حفص وأبا عثمان والجنيد، وأقام ببغداد ومات بها سنة ٣٢٨ ه‍. راجع طبقات السلمى ٨٠ ب، والقشيرى ص ٢٦، والشعرانى ج‍ ١ ص ٩٠

(٣) محمد بن الحسن الخشاب البغدادى، يشير إليه السلمى أحيانا باسم أبى العباس البغدادى، قارن روايات السلمى عنه فى رسالة القشيرى ص ٢٢، ١٠، ٨، ٦ الخ الخ.

(٤) ولعله على بن هارون [لا إبراهيم] الحصرى - بالصاد - الصوفى؛ مات ببغداد سنة ٣٧١ ه‍. راجع عنه السلمى ١١٤ ا، والأنساب للسمعانى ١٦٩ ب، وتاريخ بغداد ج‍ ١١ ص ٣٤٠، ورسالة القشيرى ص ٣٠

زيّنه بأنواع الكرامات، أوّله أن تبدو هيبته على الحاضرين حتى لا يتحرك بحضرته أحد، ولا يصيح ولا ينزعج لتمام هيبته. وحقيقة مصاحبة السماع منه أن يغلب وقته أوقات الحاضرين ويقهرهم، فهم تحت قهره وأمره.

٢٣ - ومن أصولهم أن الفقر سرّ لله عنده، فإذا ظهر عليه فقره منه فقد خرج عن حد الأمناء. والفقير منهم عندهم فقير ما لم يعلم أحد فقره إلا من يكون افتقاره إليه، فإذا علم منه غيره فقد خرج من حد الفقر إلى حد الحاجة؛ والمحتاجون كثير والفقراء قليل. وأصلهم فى ذلك ما سمعت محمد بن أحمد بن إبراهيم (١) يقول:

سمعت طلحة السلمى [السلى هكذا] يقول: كان شاه الكرمانى يقول: الفقر سر الله عند العبد؛ فإذا كتمه كان أمينا، وإذا أظهره سقط‍ عنه اسم الفقر.

٢٤ - ومن أصولهم ترك تغيير اللباس، والكون مع الخلق على ظاهر ما هم عليه، والاجتهاد فى إصلاح السرّ. وأصلهم فى ذلك ما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: إن الله تعالى لا ينظر إلى صوركم، ولكن ينظر إلى قلوبكم ونياتكم.

٢٥ - ومن أصولهم ترك الاشتغال بعيوب الناس شغلا بما يلزمهم من عيوب أنفسهم، محاذرة شرها ودوام تهمتها؛ والإقامة على إصلاحها ومكنون عذرها وخفاء سرّها. وأصلهم فى ذلك قول الله تعالى: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ». قيل المعنى إلاّ من ذللها الله لصاحبها وأظهره عليها بدوام المخالفة، وردّها من طريق المخالفة إلى طريق الموافقة؛ وما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: طوبى لمن شغله عيبه عن عيوب الناس.

__________

(١) يروى عنه السلمى عادة أحاديث شاه الكرماني، كما هو وارد فى الرسالة وفي الحلية لأبى نعيم ج‍ ١٠ ص ٣٨، ٢٣٧، ويسميه أبو نعيم أحيانا «أبو عبد الله محمد بن أحمد».

(٨ - ٥)

٢٦ - ومن أصولهم أن المعطى يجب عليه ألا يرى عطاءه شيئا، لأنه يعطى ما لله عنده ويوصل الحقوق إلى مستحقها؛ فإذا أعطى حق الغير كيف يعظم ذلك عنده؟ وأصلهم فى ذلك حديث أبى موسى الأشعرى رضى الله عنه [٥٦ ب] حين أتى النبى صلى الله عليه وسلم مع الأشعريين ليستحملوه، فحلف ألا يحملهم ثم حملهم فقالوا: نسى رسول الله يمينه. فأتوا النبى صلى الله عليه وسلم فقالوا له: حلفت ألا تحملنا، فقال: ما أنا حملتكم ولكن الله حملكم؛ وقوله عليه السلام: أنا قاسم والله المعطى. فإذا عرف العبد حقيقة ذلك سقط‍ عنه رؤية بذله وسخائه.

٢٧ - ومن أصولهم أن أقل العبيد معرفة بربه عبد ظنّ أنّ فعله وطاعته تستجلب عطاءه، وأن عطاءه يقابل فضله؛ ولا يصح للعبد عندهم شيء من مقام المعرفة حتى يعلم أن كل ما يرد عليه من ربه من جميع الوجوه فضل غير استحقاق. وأصلهم فى ذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم: لا يدخل أحدكم الجنة بعمله. قالوا ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا إلا أن يتغمدنى الله برحمته.

٢٨ - ومن أصولهم ألا يبصر [الإنسان] عيب أخيه إلا أن يكون معيبا.

وأصلهم فى ذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم لصفوان: هلا سترته بردائك كان خيرا لك؟.

٢٩ - ومن أصولهم كراهة الدعاء إلا للمضطرين: والمضطر عندهم من لا يجد لنفسه وجها ولا متاعا ولا مقاما عند الله تعالى ولا عند الخلق، فيكون رجوعه إلى ربه بانكسار وضعف دون أن يقدم أحواله وأفعاله؛ ويكون رجوعه إلى ربه على حد الإفلاس والتخلى من كل شيء؛ فيكون الدعاء مباحا فى ذلك الحال، ويرجى لدعائه الإجابة. وأصلهم فى ذلك ما حكى عن أبى حفص أنه قيل له بما ذا تقدم على

ربك؟ قال: وما للفقير أن يقدم به على الغنى سوى فقره إليه؟ قال أبو يزيد: نوديت فى سرّى: «خزائنى مملوءة من الخدمة، فإن أردتنا فعليك بالذلة والافتقار».

٣٠ - ومن أصولهم أن الغفلة - التى هى رحمة الله - هى على من استوفى أوقاته فى المجاهدة والمعاملة، فإذا أراد الله به رفقا أو رفاهية أورد عليه غفلة يستريح فيها لذلك. سئل شيخهم أبو صالح عن الغفلة التى هى رحمة، فقال: ذلك يكون على فلان الذى لا يمكنه أن يأتى الفراش إلا حبوا من كثرة الاجتهاد، وإذا أتى الفراش يكون كالحية على المقلى.

٣١ - ومن أصولهم أن كثرة الحركة فى الأسباب من علامة الشقاوة، وأن التفويض والسكون تحت مجارى الأقدار من علامات السعادة. ولذلك قال حمدون:

خلق الله الخلق مضطرين إليه لا حيلة لهم، [٥٧ ا] فأسعد الناس من أراد الله قلة حيلته.

٣٢ - ومن أصولهم أنهم كرهوا أن يخدموا أو يعظموا أو يقصدوا، ويقولون:

ما للعبد وهذه المطالبات؟ إنما هى للأحرار. وأصلهم فى ذلك ما سمعت من محمد بن أحمد الفراء يقول: سمعت عبد الله بن أحمد بن منازل يقول: سمعت حمدون يقول وقد سئل من العبد؟ فقال: الذى يعبد ولا يحب أن يعبد. قال أبو حفص: لا تكن عبادتك سببا [فى] أن تكون ربا يستعبد عبيده.

٣٣ - ومن أصولهم فى الفراسة أن الإنسان يجب أن يتقى من فراسته، والمؤمن لا يدعى فراسة لنفسه، لأن النبى صلى الله عليه وسلم يقول: اتقوا فراسة المؤمن، ومن يتقى [فراسة] الغير فيه كيف يدعى فراسة لنفسه؟ وهذا قول أبى حفص.

٣٤ - ومن أصولهم ما سمعت محمد بن أحمد الفراء يقول: سمعت ابن منازل يقول:

سمعت أبا صالح يقول: المؤمن يجب أن يكون بالليل سراجا لإخوانه وعصا لهم بالنهار؛ المعنى حسن عونه لهم فى اشتغالهم وما يحتاجون إليه.

٣٥ - ومن أصولهم ما حكى أبو عثمان عن أستاذه أبى حفص أنه قال: من كثر علمه قلّ عمله، ومن قلّ علمه كثر عمله. فرجعت إلى أبى حفص فسألته عن معنى كلامه هذا، فقال: من كثر علمه استقلّ كثير عمله، لعلمه بتقصيره فيه؛ ومن قلّ علمه استكثر قليل عمله، لقلة رؤية التقصير فيه والعيب.

٣٦ - ومن أصولهم أن سماع الأذن يجب ألا يغلب مشاهدة البصر؛ المعنى ألا يغلبه سماع ما سمعه فى نفسه من الثناء بالظن بما يتحققه هو من آفات نفسه ومشاهدته؛ وأول هذا الفضل لأبى حفص. وأصلهم فى ذلك ما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: ليس الخبر كالمعاينة. وقال عمر رضى الله عنه: المغرور من غررتموه.

٣٧ - ومن أصولهم ترك الكلام فى دقائق العلوم والإشارات، وقلة الخوض فيها، والرجوع إلى حد الأمر والنهى. وأصلهم فى ذلك ما سمعت عبد الله بن على (١) يقول: سمعت إسحق بن إبراهيم بن شيبان (٢) يقول: كتب محمد بن القاسم الحلوانى إلى أبى كتابا أكثر فيه الإشارات، وكتب إليه أبى «بسم الله الرحمن الرحيم، من العبد الذليل إبراهيم بن شيبان. يا أخى! إن اتبعت الأمر والنهى فأنت بخير. قال وحدثنى جدى قال: سمعت أبا عياض يقول: إذا نزع عن باطن الإنسان الخيرات أطلق لسانه بالدعاوى العظيمة ودقائق العلوم.

__________

(١) لعله عبد الله بن على الطوسى الذى يروى عنه السلمى أقوال الحارث المحاسبى وأبى يزيد البسطامى والسرى السقطى. قارن رسالة القشيرى ص ١٤، ١٢، ١٠ الخ.

(٢) وهو ولد إبراهيم بن شيبان الذى تقدمت ترجمته.

٣٨ - [٥٧ ب]. ومن أصولهم فى التوكل ما سمعت ابن عبد الله يقول:

سمعت عمّى البسطامى يقول: سمعت أبا يزيد يقول: حسبك من التوكل أ لا ترى ناظرا غيره، ولا لرزقك جالبا غيره، ولا لعملك شاهدا غيره.

٣٩ - ومن أصولهم كتمان الآيات والكرامات، والنظر إليها بعين الاستدراج، والبعد عن سبيل الحق. كذلك سمعت محمد بن شاذان يقول: سمعت أبا عمرو الدمشقى (١) يقول: كما فرض الله على الأنبياء إظهار الآيات والكرامات، كذلك فرض على الأولياء كتمانها لئلا يفتتن بها الناس.

٤٠ - ومن أصولهم ترك البكاء عند السماع والذكر والعلم وغير ذلك، وملازمة الكمد، فإنه أحمد للبدن. وأصلهم فى ذلك ما سمعت أبا بكر محمد بن عبد الله يقول سمعت أبا بكر محمد بن عبد العزيز المكى يقول لرجل فى مجلسه وقد بكى: تلذذك بالبكاء ثمن البكاء. وأطلق أبو حفص لأصحابه من البكاء بكاء الأسف، وقال هو محمود. وخالفه أبو عثمان فى ذلك، وقال بكاء الأسف يذهب بالأسف، ومداومة الأسف أحمد عاقبة من التسلى عنه بالبكاء، إلا أن يكون البكاء بكاء ذوبان الروح، فتكون الدمعة من ذلك البكاء تهدّ البدن وتفنيه، وأنشد فى هذا المعنى:

وليس الذى يجرى من العين ماؤها ولكنها روحى تذوب وتقطر

٤١ - ومن أصولهم قالوا: يجب أن يكون الواعظ‍ منك يوم موتك بيتك؛ لا أن تظهر من الفقر طول حياتك، فإذا متّ كان بيتك كأحد بيوت من سلف من أرباب الفقر. وقالوا: يجب أن تظهر الغنى والاستغناء أيام حياتك، فإذا متّ

__________

(١) من كبار مشايخ الشام ومن أقران ابن الجلاء وذى النون؛ مات سنة ٣٢٠ ه‍. راجع طبقات السلمى ٦٢ ا، وحلية الأولياء ج ١٠ ص ٣٤٦، وطبقات الشعرانى ج ١ ص ٨٦، وشذرات الذهب ج ٢ ص ٢٨٧

أظهر فقرك بيتك، فيكون موتك راحة للماضين وموعظة للباقين. وأصلهم فى ذلك ما قال أبو حفص لعبد الله الحجام (١): إن كنت فتى فيكون بيتك يوم موتك موعظة للفتيان.

٤٢ - ومن أصولهم ترك الرجوع إلى أحد من المخلوقين والاستعانة بهم، فإنك لا تستعين إلا بمحتاج أو مضطر، ولعله أشد حاجة واضطرارا منك وأنت لا تشعر. وأصلهم فى ذلك ما سمعت منصور بن عبد الله يقول: سمعت أبا على الثقفى (٢) يقول: سمعت حمدون يقول: استعانة المخلوق بالمخلوق كاستعانة المسجون بالمسجون.

٤٣ - ومن أصولهم إذا رأوا لأنفسهم إجابة دعوة حزنوا واستوحشوا، وقالوا هذا مكر واستدراج، كما حكى عن الدقى (٣) عن أبى نصر الرافعى [٥٨ ا] عن أبى عثمان النيسابورى أنه قال: خرجنا مع أبى حفص إلى بعض الجبال، فقعد أبو حفص يكلمنا، فبينا هو كذلك إذ جاءه ظبى فبرك بين يديه، فبكى أبو جفص وتغير عليه وقته. فقلنا له ما بالك؟ فقال: وقع فى قلبى أنه لو كان عندنا هذه الليلة شاة لاجتمعنا عليه، فما استحكم هذا الخاطر من قلبى حتى جاء هذا الظبى كما تراه. وما يؤمّننى أن أكون كفرعون، أجيب لما سأل وقد ختم له من الله بالشقاوة؟.

٤٤ - ومن أصولهم قبول الرزق إذا كان فيه ذلّ، وردّه إذا كان فيه عزة

__________

(١) لعله عبد الله بن عبد الرحمن الدارمى. راجع الأنساب للسمعانى ١٥٦ ب.

(٢) وهو محمد بن عبد الوهاب الثقفى، لقى أبا حفص وحمدون القصار؛ مات سنة ٣٢٨ ه‍. راجع السلمى ٨٣ ا، والقشيرى ص ٢٦، والشعراني ج ١ ص ٩١

(٣) هو أبو بكر محمد بن داود الدينورى الدقى؛ مات سنة ٣٥٠. راجع السلمى ١٠٣ ب، والأنساب للسمعانى ٢٢٨ ا، ورسالة القشيرى ص ٢٨، والشعرانى ج ١ ص ١٠٢ - وهو يسميه الرقى بالراء -، ونفحات الأنس ٢٢٩

نفس وشره طبع. سمعت محمد بن عبد الله بن شاذان يقول: سمعت الحسين بن على الدمشقى يقول: وجّه عصام البلخى (١) إلى أبى حاتم الأصم (٢) شيئا فقبله منه، فقيل له لم قبلت؟ فقال: وجدت فى أخذه ذلّى وعزّه، وفى ردّه عزى وذله، فاخترت عزه على عزى وذلى على ذله.

٤٥ - ومن أصولهم ما سمعت عبد الله بن محمد بن عبد الرحمن الرازى يقول:

سمعت أبا عثمان سعيد بن إسماعيل (٣) يقول وقد سئل عن الصحبة فقال: حسن الصحبة ظاهره أن توسّع على أخيك من مال نفسك ولا تطمع فى ماله، وتنصفه ولا تطلب منه الإنصاف، وتكون تبعا له ولا يكون تبعا لك، وتتحمل منه الجفوة ولا تجفوه، وتستكثر قليل برّه وتستقل ما منك إليه. ومن جامع ما سمعت شيخ هذه القصة محمد بن أحمد الفراء يقول: سألنى الأحدب غلام القناد «ما الملامتية وما كلامهم»؟ فقال: ليس لهم مرسوم علم ولا مكتوب كتب، ولكن كان لهم شيخ يقال له حمدون القصار، فقال: «الملامتى» لا يكون له من باطنه دعوى، ولا من ظاهره تصنع ولا مراءاة، وسرّه الذى بينه وبين الله لا يطلع عليه صدره، فكيف الخلق؟ قال محمد بن أحمد الفراء: بلغنى أنه حكى الحاجب للشيخ أبى الحسن الحصرى ببغداد فقال له: لو جاز أن يكون فى هذا الزمان نبى لكان منهم.

__________

(١) هو عصام بن يوسف بن ميمون بن قدامة البلخى: من كبار المحدثين الثقات مات سنة ٢١٠: راجع الأنساب للسمعانى ٨٩ ا.

(٢) وهو أبو عبد الرحمن حاتم بن يوسف ويقال حاتم بن عفوان [أو علوان] المعروف بالأصم، وهو من أقدم مشايخ خراسان، وكان من أهل بلخ؛ مات سنة ٢٣٧ ه‍. راجع طبقات السلمى ١٨ ب، ورسالة القشيرى ص ١٥، وطبقات الشعراني ج ١ ص ٦٨، وتاريخ بغداد ج ٨ ص ٢٤١

(٣) وهو أبو عثمان الحيرى الملامتى المشهور، تقدمت ترجمته.

قال أبو عبد الرحمن رحمة الله عليه: بيّنت فى هذه الفصول التى تقدّمت من منثور كلام مشايخهم وأئمتهم من ظاهر أصولهم ما نسأل الله تعالى ألا يحرمنا بركاته، ومنها ما يستدل به من وفقه الله لفهمه على ما وراءه من أحوالهم وعبادتهم. ونحن نسأل الله تعالى ذكره أن يوفقنا لمرضاته، ويعيننا على ما فيه الصلاح لدنيانا وأخرانا، بفضله وسعة رحمته، إنه ولى ذلك والقادر عليه. (١) (٢) (٣)

تمت لرسالة

__________

(١) لعله عبد الله بن على الطوسى الذى يروى عنه السلمى فى رسالة القشيرى. راجع ص ١٢ - ١٤

(٢) وفى رواية أخرى: عبد الله محمد بن المعلم. قارن القشيرى ص ٢٦

(٣) وهو أبو بكر الطمستانى الفارسى المتوفى سنة ٣٤٠: راجع السلمى ١٠٩ ا ورسالة القشيرى ص ٢٩ والشعرانى ج ١ ص ١٠٩، والحلية ج ١٠ ص ٣٨٢

أهم المراجع

أهم المراجع

(١) رسالة الملامتية، نسخة رقم ٢٦٠٣٦ بمكتبة جامعة فؤاد الأول مأخوذة من نسخة برلين الخطية رقم ٣٣٨٨.

(٢) نسخة خطية بدار الكتب المصرية، تحت عنوان «أصول الملامتية وغلطات الصوفية»، رقم ١٧٨ مجاميع تصوف.

(٣) طبقات الصوفية، لأبى عبد الرحمن السلمى، نسخة مأخوذة من مخطوط‍ المتحف البريطانى رقم ٨٥٢٠ ا ﷺd ..

(٤) شرح الرسالة القشيرية للأنصارى وعليه حاشية العروسى، طبع بولاق.

(٥) رسالة القشيرى، مصر سنة ١٣٣٠.

(٦) اللمع للسراج، نشرة الأستاذ نيكولسون.

(٧) كشف المحجوب للهجويرى، ترجمة الأستاذ نيكولسون.

(٨) التعرف للكلاباذى، نشرة آربرى.

(٩) عوارف المعارف للسهروردى، على هامش الإحياء.

(١٠) الفتوحات المكية لابن عربى، طبع بولاق.

(١١) الحلية، لأبي نعيم.

(١٢) نفحات الأنس لعبد الرحمن جامى.

(١٣) طبقات الصوفية للشعرانى، طبع مصر سنة ١٣١٧.

(١٤) تذكرة الأولياء لفريد الدين العطار.

(١٥) محاضرة الأبرار لابن عربى، مصر سنة ١٣٠٥.

(١٦) مدارج السالكين فى شرح منازل السائرين للهروى.

(١٧) قوت القلوب لأبي طالب المكى، مصر سنة ١٣٥١.

(١٨) طبقات الشافعية للسبكى.

(١٩) مرآة الجنان لليافعى، حيدرآباد سنة ١٣٣٨ ه‍.

(٢٠) طبقات الحفاظ‍ للذهبى.

(٢١) تذكرة الحفاظ‍ للذهبى.

(٢٢) ابن الأثير، الجزء التاسع.

(٢٣) تاريخ بغداد لأبى بكر أحمد بن على الخطيب البغدادى، مصر سنة ١٩٣١.

(٢٤) شذرات الذهب لأبى الفلاح عبد الحى بن العماد.

(٢٥) الأنساب للسمعانى، المجموعة التذكارية «لجب».

(٢٦) كشاف اصطلاحات العلوم والفنون للتهانوى.

(٢٧) تلبيس إبليس لابن الجوزى.

(٢٨) الخطط‍ للمقريزى، ج ٤.

(٢٩) معجم البلدان لياقوت.

(٣٠) بروكلمان ج ١ ص ٢٠٠، وكذلك الذيل.

(٣١) مقالة عن رسالة الملامتية للأستاذ فون هارتمان فى. ﷻer Islam ﷺpril ١٩١٨

(٣٢) Passion d’عليه الصلاة و السلامl - Hallaj، تأليف الأستاذ ماسينيون.

(٣٣) نصوص صوفية متعلقة بالحلاج، نشرها الأستاذ ماسينيون تحت عنوان Quatre Textes inedits etc.

(٣٤) الكواكب الدرية فى تراجم السادة الصوفية لعبد الرؤوف المناوى، مصر ١٩٣٨.

(٣٥) الرسائل والمسائل لابن تيمية طبعة المنار.

(٣٦) دائرة المعارف الإسلامية: مادة: نيسابور: فتوة الخ.

(٣٧) The ﷻervishes by J. رضي الله عنrown,١٨٦٨

(٣٨) Studies in Islamic Mysticism by R. ﷺ. Nicholson

(٣٩) عليه الصلاة و السلامssai by Massignon

(٤٠) Tawasin of Hallaj ed. Massignon

(٤١) ﷻie islamischen Futuwwabuude: Von Fr. Taeschner. Z. ﷻ.

M. G. رضي الله عنand XII ١٩٣٣ - ٣٤. P. ٦ - ٤٩

(٤٢) Futwwa und Malama: Von R. Hartmann. Z. ﷻ. G. رضي الله عنand LxxII, ١٩١٨ P. ١٩٣ - ١٩٨

(٤٣)رضي الله عنeitrage zur Kenntnis des Islamischen Vereinswesens (Turkische رضي الله عنibliothek, رضي الله عنd ١٦) by Her. Thorning

(٤٤) V. Hammer, J. ﷺ. IV S ١٣, ١٨٤٩: J. ﷺ. V S ٦ ١٨٥٥

(٤٥)Hist. des Sultans Mamlouks par Makrizi I, I, S - ٥٨: Quatremer

(٤٦) رحمه اللهontribution a la connaissance de I’orient: Tome XII: Horten

(٤٧) ﷻie Futuwwa - رضي الله عنundnisse ﷻes Kalifen عليه الصلاة و السلامn-Nasir (٦٢٢ / ١٢٢٥), in “Festschrift Jacob”, Leipzig ١٩٣٢, P. Kahle

(٤٨) عليه الصلاة و السلامien Futuwwa - عليه الصلاة و السلامrlass des Kalifen عليه الصلاة و السلامn-Nasir aus dem jaher ٦٠٤ (١٢٠٧), in “Festschrift Max Fr. von Oppenheim”, رضي الله عنerlin ١٩٣٣, P Kahle.

الملامتية والصوفية وأهل الفتوة ت العفيفي

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. مقدمه مؤلف

5. بخش اول: آئين ملامتيه تاريخ پيدايش وپيوند آن با تعليمات صوفيه واهل فتوت

1. معانى ملامت وفتوت وتصوف وپيوند ميان آنها
2. پيدايش ملامتيه در نيشابور
3. مكتب نيشابور
4. تحليلى انتقادى از اصول ملامتيه
5. فلسفه ملامتيه درباره نفس
6. مبارزه با رياء
7. اتهام وسرزنش نفس
8. ريا در اعمال
9. ريا در احوال
10. ريا در علم
11. خوددارى از دعوى

6. بخش دوم: ابو عبد الرحمن السلمى ومقام او در تاريخ تصوف

1. شاگردان سلمى

2. آثار مكتوب سلمى

7. رسالة الملامتية

8. أهم المراجع