Author: -
Date: 2024-06-26T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

المغني في أبواب التوحيد والعدل

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٥٧٣٦

الطابع الزمني: ٤١-٠٨-٢٠-٢٥-٠٦-٢٠٢٤

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب : المغني في أبواب التوحيد والعدل

عن المؤلف

المغني في أبواب التوحيد والعدل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١)

—

المغني في أبواب التوحيد والعدل إملاء القاضي أبي الحسن عبد الجبار الأسد آبادي المتوفي سنة ٤١٥ هجرية رؤية الباري تحقيق الدكتور محمود محمد قاسم مراجعة الدكتور إبراهيم مدكور اشراف الدكتور طه حسين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢)

—

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣)

—

[الجزء الرابع] بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ذكر فصول الجزء الرابع من الكتاب المغنى فصل في أن الحي لا يخلو من كونه محتاجا أو غنيا.

فصل في بيان معنى الحاجة وما يتصل بذلك.

فصل في بيان حقيقة المنافع والمضار وما يتصل بذلك.

فصل في بيان اللذة والسرور والألم والغم وما يتصل بذلك.

فصل في أن ما قدمنا من الحاجة والضرر والنفع والألم واللذة يتعلق بالشهوة ونفور الطبع.

فصل في بيان حال المشتهى والشهوة وما يتصل بذلك.

فصل في ذكر ما لأجله يصير المحتاج والمنتفع والملتذ مستحقا لهذه الصفات.

فصل في أن الشهوة والنفور والألم واللذة والغم والسرور يستحيل أجمع على اللّه تعالى.

فصول كتاب نفى الرؤية ونفى أن يدرك بشيء من الحواس: - فصل في أن للمدرك بكونه مدركا صفة زائدة على كونه عالما بالمدركات / فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يدرك شيئا أو يراه إلا بحاسة، وأنه يفارق القديم تعالى.

فصل في أن ما يصح من الواحد منا أن يراه ويدركه يجب أن يراه ويدركه وما يتصل به.

فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يكون مدركا بادراك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤)

—

فصل في ذكر الدلالة على أن الرائي منا لا يرى إلا بشعاع ينفصل من عينه على وجه مخصوص.

فصل في ذكر الشروط التي إذا حصل عليها الشعاع صح معها الرؤية.

فصل في أن الرائي منا للشئ يجب أن يكون عالما به إذا ارتفع اللبس.

فصل في وصف الرائي والمدرك بأنه راء ومدرك، وحقيقة وصف المرئى بأنه مرئى.

فصل في أن الرائي إنما يرى المرئى بكونه على صفة وما يتصل بذلك.

فصل في بيان الصفة التي يكون المرئى عليها يرى.

فصل في أن القديم تعالى لا يصح أن يرى على وجه.

فصل في إبطال القول بأن يرى القديم تعالى الآن.

فصل في إبطال القول باثبات حاسة سادسة نرى بها القديم سبحانه، وما يستحيل أن نراه بهذه الحاسة.

فصل في إبطال القول بأن ماله [لم] نر القديم هو ضعف بصرنا عن إدراكه وقلة شعاعه فصل في أنه لا يصح أن يكون المانع من رؤيته سبحانه / أن الشعاع لا يصح أن يتصل به أو بمكانه.

فصل في أنه لا يجوز عليه الموانع المعقولة، ولا يصح ادعاء مانع مجهول لأجله لا نراه، وما يتصل بذلك من حصر الموانع.

فصل في أن اللّه جل وعز لا يصح أن يدرك من جهة السمع والذوق والشم واللمس فصل في أنه تعالى لا يرى بالأبصار.

فصل في أن السمع كالعقل في أنه يصح أن نعلم به أنه تعالى لا يرى.

فصل في ذكر شبههم العقلية والسمعية في إثبات الرؤية.

فصل فيما يلزمهم على قولهم إن اللّه سبحانه يرى من المناقضة والفساد.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥)

—

فصول الكتاب في أن اللّه تعالى واحد لا ثاني له في القدم والإلهية: - فصل في معنى وصفنا له جل وعز بأنه واحد وما يتصل بذلك.

فصل في أن العلم بأنه واحد هو علم بما ذا وما يتعلق بذلك.

فصل في الدلالة على أن القديم سبحانه قديم لنفسه.

فصل في أن اشتراك الشيئين في صفة من صفات النفس يوجب اشتراكهما في سائر صفات النفس وما يرجع إليه.

فصل في أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدور القادرين على وجه / فصل في ذكر الدلالة على أنه لا يجوز أن يكون مع اللّه سبحانه قديم ثان.

فصل في أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته.

فصل في أن تناهى المقدور يوجب كون القادر قادرا بقدرة.

فصل في أن القادر بقدرة لا يكون إلا جسما.

فصل في أن القادر قد يجوز أن يكون قادرا وإن امتنع عليه الفعل لمنع أو ما يجرى مجراه.

فصل في بيان ما له يتعذر الفعل على القادر ويمتنع.

فصل في أن مع القول بالجبر والتشبيه لا يمكن العلم بالتوحيد.

الجزء الرابع من الكتاب المغنى في أبواب التوحيد والعدل.

إملاء القاضي أبى الحسن عبد الجبار أحمد رحمة اللّه عليه /

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦)

—

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧)

—

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الكلام في أن اللّه تعالى لا يجوز عليه الحاجة اعلم أن هذه المسألة، وإن لم يقع فيها خلاف بين أهل الملة على اختلاف مذاهبهم في صفات اللّه سبحانه، فالواجب بيانها وإيراد جملة ملخصة منها، فإنها الأصل في باب العدل.

ولسنا نعتمد فيما نورده في الكتاب إيضاح ما اختلف فيه الناس دون ما اتفقوا عليه، لأنه ربما حصل الخلاف في الأوضح، ووقع الاتفاق في الأغمض، بحسب ما يدخله المبطل على نفسه من الشبه، لكنا نقصد إلى بيان ما تجب معرفته في توحيد اللّه وعدله من جهة الدلالة، لينظر الناظر في كتابنا، والمتأمل له، عارفا من هذا الباب ما يلزمه ويصل به إلى العمل بما تعبد به.

ونحن نكشف القول في معنى الغنى والمحتاج، ونبين معنى الحاجة، وإلى ما ذا تقع، ونذكر ما يتصل بذلك من المنافع والمضار، وما يتبعهما من السرور والغم وما يؤدى إليهما من الأفعال، ونذكر الكلام في الملاذ والآلام والشهوة والنفور، ونبين أن من استحال عليه الحاجة فيجب كونه غنيا إذا كان حيا، وندل على أنه جل وعز يتعالى عن جواز الحاجة عليه، ونذكر سائر ما يتصل به مفصلا على اختصار إن شاء اللّه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨)

—

فصل في أن / الحي لا يخلو من كونه محتاجا أو غنيا اعلم أن الحاجة التي نريد ذكرها لا تجوز إلا على الحي، لأن المنافع والمضار لا يجوزان إلا عليه لكونهما تابعين للذة والألم اللذين لا يصحان إلا على المدرك المشتهى أو النافر الطبع، فإذا استحالت الشهوة والإدراك إلا على الحي، فيجب استحالة الحاجة إلا عليه.

فأما حاجة الشيء في الوجود إلى غيره، أو في الحدوث إلى فاعله، أو في حصول الحكم له إلى علة، أو في حدوثه إلى سبب، إلى ما شاكل ذلك، فلا مدخل له فيما نريد ذكره، فالاعتراض به على ما قدمناه لا يصح، وأما الغنى فإنه يرجع به إلى أنه حي ليس بمحتاج؛ وكل حي هذه حاله وصف بأنه غنى، ولا يعقل له معنى سواه. وكل صفتين جرتا هذا المجرى لم يخل الموصوف منهما، لأنه يرجع بأحدهما إلى إثبات صفة، وبالأخرى إلى نفيها، كما لا يخلو ما يصح العلم به من وجود أو عدم، والموجود من حدث أو قدم. ومتى انكشف معنى الصفتين اللتين هذه حالهما،

فالعلم بأن الموصوف لا بدّ من أن يكون على أحدهما؛ من كمال العقل: فلذلك قلنا إن الحي لا يخلو من حاجة أو غنى، ولا يمتنع في الموصوف متى اختص بصفة من الصفات أن لا يخلو من صفتين، وإن كان متى خلا منهما لم يصحا عليه كما نقوله في القدم والحدوث في الموجودات. فلذلك ما ليس بحي لا يجوز عليه الغنى والحاجة، وإن وجب في الحي أن لا يخلو من إحدى الصفتين. ولما كان للحاجة / تعلق بمحتاج إليه لم يمتنع في الحي أن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩)

—

يكون محتاجا إلى أمر؛ وغنيا عن غيره، كما لا يمتنع كونه عالما بالشيء جاهلا بغيره وفارق في هذا الوجه الوجود وسائر الصفات التي لا يصح هذا المعنى فيها. فلذلك لا يمتنع في الحي أن يكون محتاجا إلى إدراك الرائحة غنيا عن المأكول كما نقوله في الملائكة عليهم السلام. ولذلك صح في أحدنا أن يستغنى عن الشيء وإن احتاج إلى غيره لكن هذا الوجه إنما يصح في الحي الّذي تجوز عليه الحاجة. فأما من دلت الدلالة على أن الحاجة تستحيل عليه، فلا يصح كونه محتاجا إلى شيء البتة، كما أن من ثبت بالدليل كونه عالما لنفسه استحال عليه الجهل على كل وجه.

وليس لأحد أن يقول: إذا استحال على القديم تعالى الحاجة فوصفه بأنه غنى لا وجه له؛ كما لا يصح وصف الأعراض وسائر ما ليس بحي بذلك، وإنما يوصف بذلك كل حي يجوز عليه الحاجة. وذلك لأن ماله ولأجله وصف الحي منا بأنه غنى، إذا حصل فيه تعالى، وجب وصفه بذلك وقد علم أن الواحد منا إذا لم يحتج إلى شيء مخصوص وصف بأنه غنى عنه من حيث كان حيا غير محتاج إليه، ولذلك لا يوصف الميت بأنه غنى عن الشيء. فإذا ثبت بالدليل أنه جل وعز ليس بمحتاج إلى شيء البتة، وجب وصفه بأنه غنى عنها. وليس لغنى الحي منا عن الشيء تعلق بحاجته إلى غيره، فلا يصح أن يقال إنما وصف بأنه غنى عنه من حيث خرج من أن يكون محتاجا إليه مع أنه يحتاج إلى غيره. ولا فرق بين هذا القول وبين من قال إنه لا يوصف بأنه عالم بالشيء إلا إذا جهل غيره وكيف يصح ذلك / ولو حصل محتاجا إلى ما هو غنى عنه كحاجته إلى الآخر لم يكن غنيا، وإذا لم يكن محتاجا إليه وصف بأنه غنى عنه وحاجته إلى الآخر في الحالين على أمر واحد. فعلم أن وصفه بأنه غنى يفيد أنه ليس بمحتاج إلى الشيء الّذي قيل إنه غنى عنه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠)

—

وقد علم أنه تعالى مع كونه حيا مستغن عن كل شيء فيجب وصفه بأنه غنى بالإطلاق من غير تقييد. وإذا ثبت بالدليل أن الحاجة تستحيل عليه وجب أن يقال: إنه غنى لما هو عليه في ذاته، وإنما يصح على الواحد منا الحاجة والغنى لأنه ممن يصح عليه الشهوة والنفور، فإذا استحالا جميعا على القديم تعالى وجب كونه غنيا.

فأما ما ليس بحي، فوصفنا له بأنه غنى لا يصح لأنه غير مختص بالصفة التي معها يصح الغنى والحاجة، كما أن ما ليس بحي لا يوصف بالقدرة والعجز، ومن ليس بقادر لا يوصف بالفعل والترك.

وليس لأحد أن يقول: فإذا لم يفد كونه غنيا حالا يختص بها، وإنما يفيد نفى الحاجة؛ فلما ذا اختص به الحي دون غيره مع أن الحاجة عن الكل منتفية؟ وذلك لأن وصف الغنى بذلك لا يفيد نفى الحاجة فقط، وإنما يفيد ذلك فيمن هو بالصفة التي معها يصح الغنى والحاجة، كما أن من لم يفعل الشيء إنما يوصف بأنه تارك إذا لم يفعله وهو قادر عليه دون من لا يفعله وهو غير قادر.

وكذلك لا يوصف من لم يعلم الشيء بأنه ساه إلا إذا كان ممن يصح أن يعلمه.

وهذه الجملة قد كشفت عن صحة ما قلناه من أن الغنى والحاجة يتعاقبان على كل حي، وتوجب صحة القول بأنه تعالى إذا لم تجز عليه الحاجة / فيجب كونه غنيا.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١)

—

فصل في بيان معنى الحاجة وما يتصل بذلك أعلم أن المحتاج إنما يحتاج إلى اجتلاب المنافع وما يتبعه من السرور، ودفع المضار وما يتبعه من الغموم. وقد يحتاج إلى ما به تجتلب المنفعة وتدفع المضرة من الأفعال والآلات وما جرى مجراها.

فأما ما لا مدخل له في ذلك، فإنه لا يوصف بأنه يحتاج إليه على وجه؛ ولذلك نصف الواحد منا بأنه يحتاج إلى العلوم والاعتقادات والإدراك والحواس كما نصفه بالحاجة إلى الآلات، لأن ذلك أجمع يشترك في أنه يجتلب به المنافع؛ ولهذه الجملة لم يقتصر في اجتلاب المنافع على فعل ما يوجب المنفعة دون ما يتوصل به إلى المنفعة بواسطة أو وسائط، ولذلك يجتلب الثواب بفعل الطاعات. ولسنا نريد باجتلاب المنفعة أن يكون هو الفاعل بما عنده ينتفع، لأنا لا نفصل بين أن يكون هو الفاعل أو يفعل فيه غيره. والقول فيما يدفع به المضار من الآلات والعلوم وغيرها كالقول فيما ذكرناه، ولذلك لم يصح عندنا أن يقال إنه تعالى لو كان عالما بعلم لوجب كونه محتاجا إليه، لأنه تعالى ممن لا يصح عليه اجتلاب المنافع على وجه، فوصفه بذلك على هذا المعنى لا يصح. وإن صح أن يقال إنه كان يحتاج إلى العلم ليصير عالما لأجله على وجه لولاه لم يكن عالما، فكان يجب كونه محتاجا إليه على هذه الطريقة دون ما ذكرناه أولا.

فان / قيل: أوليس قد يقال في الميت إنه محتاج إلى الحياة وإن استحال أن يقال إنه يجتلب بالحياة المنفعة، أو يدفع بها المضرة، لأن كلا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢)

—

الأمرين لا يصحان إلا معها، وما يدفع به الشيء أو يجتلب به يجب مع عدمه صحة ذلك عليه، قيل له: إن ما سألت عنه يذكر توسعا، لأن الميت على ما قدمنا القول فيه لا يوصف بالحاجة في الحقيقة، لكنه لما كان على الصفة التي لو وجدت الحياة فيه كان محتاجا، أشبه بالحي في استعمال هذه اللفظة فيه، ولذلك، يبعد استعمال ذلك في الجماد لما لم يكن بهذه الصفة.

فإنه قيل: فيجب أن لا تصفوا من لا يشتهى الشيء على وجه بأنه يحتاج إليه لأنه ليس لمنفعة له ولا اجتلابا لها، قيل له: كذلك نقول في الحقيقة، ومتى استعمل ذلك فيه فعلى وجه المجاز.

فان قيل: أفيجوز في شيء من المدركات أن لا يكون الحي منا محتاجا إليه ولا غنيا عنه؟ فان أجزتم ذلك، لزمكم أن تجوزوا في الحي نفسه أن يخلو من الحاجة والغنى، كما جاز في أحدنا أن يخلو من مدرك بعينه من كونه محتاجا إليه أو غنيا عنه، قيل له: إن الّذي نقوله في المدرك وغيره أن الحي منا إذا لم يكن محتاجا إليه فيجب كونه غنيا عنه إذا كان ذلك الشيء مما يصح وقوع الحاجة إليه والغنى عنه، ولذلك لا يقال فيما ليس بحادث ولا يصح حدوثه أنا نحتاج إليه، أو نستغني عنه كالقديم تعالى. ومتى قلنا إنا نحتاج إليه تعالى فإنما نريد أن وجودنا به، وسائر ما نحن عليه من جهته، ولا نريد به أنا نجتلب به المنفعة، تعالى / اللّه عن ذلك: وكذلك القول في الباقي والماضي إلى ما شاكله.

وأما قطع أوصال الحي منا، وحدوث الآلام التي لا يصح أن يشتهيها في جسمه البتة، فإنه لا يقال في الواحد منا إنه غنى عنه أو محتاج إليه، لأن الحاجة إليه لا يصح أن تقع إلا أن تكون مما يؤدى إلى منفعة: وأما إذا لم يكن يصح

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣)

—

ذلك فيه فالغنى عنه في أنه لا يصح كالحاجة إليه، وهذا كقولنا فيما لا يدرك ولا يؤدى إلى المنفعة ولا يصح ذلك فيه أنه لا تصح الحاجة إليه ولا الغنى عنه، وهذا لأنه كما يجب كون المحتاج والغنى على صفة حتى يصح ذلك فيه؛

فكذلك ما يتعلق به الغنى والحاجة يجب أن يكون على صفة حتى يصح ذلك فيه، وقد بينا ماله وجب في كل حي إذا لم يكن محتاجا أن يكون غنيا يفارق حاله حال الأعيان التي لا يوصف الحي منا بالحاجة إليها ولا الغنى عنها.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤)

—

فصل في بيان حقيقة المنافع والمضار وما يتصل بذلك اعلم أن المنافع هي الملاذ والسرور وما أدى إليهما أو إلى أحدهما إذا لم يؤد إلى ضرر يوفى عليه، والمضار هي الآلام والغموم وما أدى إليهما أو إلى أحدهما إذا لم يعقب نفعا أعظم منه، ولا يعقل في المنافع والمضار إلا ما ذكرناه. ولذلك يقال فيما توصل به إلى الملاذ أنه منفعة، كما يقال في نفس الملاذ. ولذلك يطلب بتحمل المشاق الملاذ والسرور وما يؤدى إليهما ويجتنب به من المضار / ولا يصح القول بأن المنفعة هي اللذة والسرور فقط، وذلك لأنه لا يتدافع وصف تناول الدواء بأنه منفعة وإن لم يكن لذة ولا سرورا لما علم من حاله وظن أنه يؤدى إلى الملاذ وقد يقال فيما يظن أنه يؤدى إلى الملاذ بأنه منفعة، ولذلك تتحمل الكلفة لأجله وإن لم يكن لذة في الحقيقة.

وعلى هذا الوجه يقال في الطاعات إنها منافع من حيث كانت توصل إلى النعيم المقيم إذا لم يحبط ثوابها. ولذلك قد يقال في كثير من الملاذ بأنه مضار إذا أدى إلى ألم عظيم منه، كنحو الإقدام على المعاصي المشتهاة. ولذلك قلنا إن المنفعة قد تكون حسنة وقبيحة. وكذلك قلنا إن القديم سبحانه لو أثاب من لا يستحق الثواب تفضلا لصح ذلك وإن كان نفعا، ولو علم أن في إيصال الملاذ إلى زيد مفسدة لعمرو لصح ذلك وإن كان نفعا له.

فأما السرور، فإن كان عندنا هو العلم أو الاعتقاد والظن على بعض الوجوه؛ فمن حيث تغير به حكم العالم المعتقد، لم يمتنع أن يقال إنه نفع كما يقال ذلك في الملاذ، فليس لأحد أن ينكر إدخالنا إياه في جملة المنافع، وكذلك كل من استحال عليه اللذة استحال عليه السرور من حيث كان مانعا له. والغم في اتصاله بالمضار كالسرور المتعلق بالمنافع في الوجه الّذي بيناه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥)

—

فصل في بيان حقيقة اللذة والسرور والألم والغم وما يتصل بذلك اعلم أن الملتذ إنما يلتذ بادراك ما يشتهيه، فمتى أدرك ما هذه حاله / صار ملتذا.

وإنما يصير ألما متى أدرك ما ينفر طبعه عنه، فعند ذلك يوصف بأنه ألم.

والمسرور إنما يسر بأن يعلم وصول نفع إليه أو يظن ذلك أو يعتقده. والمغتم يوصف بذلك إذا علم أو ظن أن ضررا سيصل إليه أو هو واصل إليه. فالمؤثر في كونه ملتذا هو الشهوة، وفي كونه ألما هو النفور، وفي كونه مغتما ومسرورا الاعتقاد، وقد يؤثر الاعتقاد في قوة السرور وإن لم يكن متعلقا باللذة والنفع، كعلم أهل الجنة بأنه تعالى قصد بالثواب تعظيمهم أو ما شاكل ذلك. وما يؤدى إلى اللذة لا يوصف بأنه لذة في الحقيقة وإن وصف بأنه منفعة؛ وكذلك ما يؤدى إلى الألم لا يسمى ألما.

فأما ما يلتذ به الملتذ ولا يكون إلا مدركا فهو على ضربين: أحدهما يسمى لذة، وهو ما يحدث في جسم الملتذ إذا كان له مشتهيا. ومنه ما لا يسمى بذلك كنحو الطعوم والأراييح التي يلتذ بادراكها إذا اشتهاها. والتذاذه بكلا الأمرين على وجه واحد، وإن كان أحدهما حادثا والآخر باقيا، وأحدهما يسمى لذة دون الآخر، وأحدهما يحدث في جسمه ولا يجب ذلك في الآخر، وأحدهما متى حدث يجب أن يدركه لا محالة، ولا يجب ذلك في الآخر. والقول فيما يألم به في انقسامه إلى هذين القسمين كالقول فيما قدمناه، بل هو في ذلك أظهر، لأن ما يحدث في جسمه مما يألم به أظهر وأكشف / مما يلتذ به. ولذلك يصح أن يألم بكل ما يلتذ به، وقد يألم بأشياء يستحيل أن يلتذ بها.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦)

—

وأما السرور فهو تابع للذة على ما قدمناه، وكذلك الغم يتبع الألم، لأن كل من علم أو ظن بوصول نفع إليه في الحال أو في المستقبل فإنه يسر لا محالة ويجب ذلك فيه. فلو كان معنى سواهما كان لا يمتنع مع وجودهما أن لا يحصل فلا يكون مسرورا لأنه لا يمكن أن يقال إن لهما تعلقا بذلك المعنى على وجه يستحيل وجودهما إلا معه. والقول في الغم وأنه يرجع إلى العلم والاعتقاد كالقول في السرور، وليس بنا حاجة إلى استقصاء ذلك لأنه مما لا يحتاج إليه في هذا الموضع، لأن من قال إنه معنى سوى العلم والظن فإنه لا يجيزه إلا على من تجوز عليه اللذة، فالمقصد بالكلام يتم على القولين، وإن كان ما أشرنا إليه قد دل على أن ما ذكرناه هو الصحيح.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧)

—

فصل في أن ما قدمناه من الحاجة والنفع والضرر والألم يتعلق بالشهوة ونفور الطبع اعلم أن الملتذ إنما يلتذ بإدراك الشيء إذا كان مشتهيا له، يدل على ذلك أنه لو أدركه وهو غير مشته له لما التذ به، ومتى اشتهاه التذ به، فيجب أن يكون المؤثر في كونه ملتذا كونه مشتهيا لما أدركه. ولسنا نرجع بكونه ملتذا إلى حال ثالثة سوى كونه مدركا ومشتهيا، وإنما نرجع به إلى كيفية كونه مدركا. ولذلك يستحيل / كونه مدركا لما يشتهيه إلا وهو ملتذ؛ ولو كان بكونه ملتذا حال زايدة لم يمنع كونه مدركا لما يشتهيه غير ملتذ على بعض الوجوه، كما أن كون الجوهر متحيزا لما كان سوى وجوده لم يمتنع حصول الموجود في غيره ولما يحصل متحيزا. وفي علمنا باستحالة كون واحد من الأحياء مدركا لما يشتهيه غير ملتذ به دلالة على صحة ما قدمناه. ولذلك يصح أن يلتذ الواحد منا بما يشتهيه من الطعوم والأراييح وإن كانت غير حالة فيه، ولا يصح أن يحصل مختصا بحال لمعنى لا يحل بعضه، ولذلك يصح أن يألم بالشيء ويلتذ بغيره في حال واحدة؛ فكل ذلك يبين صحة ما ذكرناه في الملتذ. والقول في الألم، وأنه إنما يحصل كذلك لكونه مدركا لما ينفر طبعه عنه كالقول فيما قدمناه. ولذلك متى أدرك الواحد منا ما لا يشتهيه ولا ينفر طبعه عنه لم يحصل ألما ولا ملتذا؛ ولذلك قلنا إن الجرب إذا حك موضع الجرب يلتذ بما يحدث هناك، ولو لم يكن هناك جرب لكان يألم به، والحادث معنى واحد؛ ولذلك قد يلتذ بعض الحيوان بما يألم به غيره. فقد صح بهذه الجملة أن اللذة لا تصح إلا على من تصح عليه الشهوة، وكذلك لا يصح الألم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨)

—

إلا على من يجوز عليه نفور الطبع. وقد بينا أن مرجع الحاجة والمنافع والمضار إلى الملاذ والآلام. فإذا ثبت بما ذكرناه الآن أنهما يختصان بمن يصح عليه الشهوة، فيجب أن تكون الحاجة والمنفعة والمضرة لا يصح أيضا إلا على من تصح عليه الشهوة والنفور.

فإذا ثبت بما نذكره من الدليل أنه / جل وعز لا يصح عليه الشهوة والنفور، فيجب أن لا يصح عليه سائر ما ذكرناه. وكذلك إذا دللنا على أن اللذة تستحيل على اللّه فكذلك الألم، فيجب أن يستحيل عليه الحاجة والشهوة جميعا.

فأما ما يلحق القادر منا من التعب والألم، بما يلحق أعضاءه، فلأنه يحدث هناك وهي وافتراق فيألم به، وربما حدث ما يمنع من الفعل أو يوجب كونه شاقا بعد ما كان سهلا، وذلك لا يقدح في صحة الجملة التي قدمنا ذكرها.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩)

—

فصل في بيان حال المشتهى والشهوة وما يتصل بذلك اعلم أن الواحد منا يجد نفسه مشتهيا للشئ؛ ويعلم ذلك من حاله باضطرار، ولذلك يدعوه علمه بالشهوة إلى نيل المشتهى وطلبه؛ وإنما يلتبس عليه في بعض الأحوال حال ما يشتهيه فيظن أنه حاصل في الجسم وهو غير حاصل فيه، أو يظن أنه غير حاصل فيه وهو موجود فيه.

فأما علمه بأنه يشتهى الحلاوة والحموضة، بعد العلم بالحلاوة والحموضة، فضروري. ولذلك يجد الإنسان تزايد حاله في كونه مشتهيا، وأن شهوته لبعض الأشياء أقوى من شهوته لغيره، وشهوته للشئ في حال أقوى من شهوته في حال أخرى.

وكذلك القول في نفور الطبع، وإن كان وجدان الإنسان من نفسه الشهوة أظهر من علمه بكونه نافر الطبع، ولو لم يعلم الإنسان كونه مشتهيا باضطرار، لكان الطريق إلى معرفته واضحا، وهو أنه يلتذ ببعض المدركات مع جواز كونه غير ملتذ، فيجب أن يكون إنما يلتذ لاختصاصه بحال ما / لولا كونه عليها لم يلتذ به كما أنه إذا صح الفعل منه في حال كان لا يجوز أن لا يفعل، وعلم أنه صح منه لاختصاصه بكونه قادرا.

وأما الّذي يعلم به أنه مشته لمعنى فهو لأنه يحصل مشتهيا للشئ بعد أن لم يكن مشتهيا له؛ وسائر أحواله على أمر واحد، فلا بد من أمر يوجب كونه مشتهيا، ولا وجه يصح أن يكون مشتهيا لأجله إلا وجود معنى فيه، فيجب أن يكون مشتهيا لشهوة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠)

—

وأيضا فإنه قد يشتهى الشيء ثم يخرج من أن يكون مشتهيا له، مع أن حاله معه على ما كان عليه، وسائر صفات المشتهى كما كان، فلولا أنه مشته لمعنى قد بطل خرج لأجل بطلانه من أن يكون مشتهيا لم يصح ذلك فيه. وقد يصير نافر الطبع عن شيء كان مشتهيا له، فيعلم بذلك أنه في حال ما اشتهاه كان يصح أن ينفر طبعه عنه، فيجب أن يكون الموجب لاختصاصه بإحدى الصفتين وجود معنى يختص به.

ومن حق الشهوة أن لا تتعلق إلا بالمدركات، ولذلك لا يصح أن يلتذ إلا بما يدركه دون غيره. فأما ما يصل به إلى الملاذ، فربما ظن الظان أنه يشتهيه وليس هو بمشته له في الحقيقة، ولكنه قد علم أنه يصل به إلى المشتهى، ولذلك يلتبس عليه حاله بحال ما يشتهيه، فإذا اعتبر الحال فيه، علم أن شهوته متعلقة بما يصل به إليه دونه، وذلك كالدنانير والدراهم، ولذلك يكون رغبته فيه بحسب ما يؤمل به من الوصول إلى المنافع، ولذلك يؤثر بعضه على بعض بحسب قيمته وموقع الانتقال به، وليس كذلك حال ما يشتهيه، لأن المشتهى للماء قد يؤثره على غيره من المائعات وإن كان ثمنه أكبر، وقد يؤثر الجارية مع قلة ثمنها على كثيرة الثمن.

والألم والغم والسرور يستحيل أجمع على اللّه سبحانه: الّذي يدل على أن الشهوة لا تجوز عليه سبحانه أنها لو جازت عليه لوجب أن يكون حكمه في أنه يجب أن يفعل ما يشتهيه ويلتذ به حكم الملجأ منا، لأن الواحد منا إذا كان له في الشيء منفعة وليس عليه فيه ضرر فلا بد من أن يفعله، كما أنه إذا كان عليه في الشيء ضرر ولا نفع له فيه، فلا بد من أن يهرب منه. فلو كان تعالى مشتهيا لنفسه أو بشهوة قديمة أو ملتذا لنفسه أو بلذة قديمة لوجب فيه ما قدمناه، وهذا يؤدى إلى أن لا يتقدم فعله إلا بوقت واحد، وفي ذلك إخراج له من كونه قديما. وكذلك لو كان مشتهيا بشهوة محدثة،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١)

—

أو ملتذا بلذة حادثة، لوجب أن يكون في حكم الملجأ إلى إحداث ذلك، وإحداث المشتهى ليلتذ به وينتفع به، لأنه لا فرق بين أن يكون لنا في الشيء نفع ويمكننا نيله، أو يمكننا التوصل إليه بفعل آخر لا ضرر علينا فيه في حصول الإلجاء في الحالين.

فإذا كان تعالى لو كان مشتهيا لوجب كونه ملجأ إلى فعل المشتهى، فيجب إذا لم يكن مشتهيا وصحت الشهوة عليه أن يكون ملجأ إلى إحداثه وإحداث المشتهى جميعا، وهذا يوجب أن لا يتقدم فعله إلا وقتا واحدا أو أوقاتا محصورة، وفي ذلك إيجاب كونه محدثا وإحالة كونه قديما.

وعلى هذه الطريقة ألزمنا من قال إنه يجب على القديم تعالى فعل الأصلح أن يقول إنه لا حال يشار إليها إلا ويجب أن يفعل تعالى قبلها ما هو الأصلح، وهذا يوجب أن لا يتقدم فعله إلا بوقت واحد أو أوقات محصورة.

فإن قيل: إنما يجب كونه تعالى ملجأ إلى الفعل الّذي يشتهيه ويلتذ به إذا كان الحال / حالا يصح وجوده فيها؛ فأما إذا استحال ذلك، فكونه ملجأ إليه لا يصح، لأن إيجاد الشيء على جهة الوجود لا يصح في حال يستحيل وجوده لأن ذلك يتناقض، فإذا لم يصح منه تعالى إيجاد الأفعال في الحال الّذي لا يكون متقدما له إلا بوقت أو أوقات محصورة فبأن لا يجب أن يفعل ذلك أولى. قيل له: إن الّذي أوردته يؤكد ما اعتمدناه، لا بل يثبت في كلام استحالة وجود الفعل منه تعالى على وجه لا يكون متقدما له إلا بوقت واحد أو أوقات محصورة، وكل ما أوضحت به استحالة ذلك كان مقويا للدليل، لأنا قد بينا أن القول بأنه تعالى مشته فيما لم يزل يوجب أن يفعل المشتهى على وجه لا يتقدمه إلا بوقت،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢)

—

وحدا، فصار هذا القول يقتضي وجوب وجود ما يستحيل وجوده. فإذا كان ما ذكرناه لو اقتضى وجوب وجود الفعل الّذي يصح وجوده ويصح أن لا يوجد لأوجب فساد ما أدى إليه، فإذا اقتضى وجوب وجود الفعل الّذي يستحيل وجوده، فهو بأن يوجب فساد ذلك أولى.

فإن قيل: ألستم تصفونه تعالى بأنه قادر فيما لم يزل على الأفعال وإن لم يصح منه إيجادها على وجه يؤدى إلى أن لا يتقدمها إلا بوقت واحد، فجوزوا أن يكون فيما لم يزل ملجأ إلى فعل المشتهى، وإن لم يصح أن يوجدها على الوجه الّذي يؤدى إلى أن لا يكون متقدما لفعله إلا بوقت أو أوقات محصورة.

قيل له: إن ما أخرج الفعل من أن يجب وجوده يخرج القادر من أن يكون ملجأ إليه. يبين ذلك أن الملجأ إلى / تناول النفع لو علم أن عليه فيه ضرر الخرج من أن يكون ملجأ لما لم يجب أن يفعله. والملجأ إلى الهرب من السبع لو ضمن جل وعز له على الوقوف الثواب الجزيل لخرج من أن يكون ملجأ لما لم يجب أن يفعل الهرب. فقد صح أن ما أخرج الفعل من أن يجب وجوده يخرج القادر عليه من أن يكون ملجأ؛ وما يوجب كونه ملجأ يمنع من القول بأن الفعل لا يجب وجوده؛ وإذا ثبت ذلك فيه فما أحال الفعل بأن يحيل كونه ملجأ أولى؛ فكيف يقال إنه تعالى ملجأ فيما لم يزل إلى الفعل ويستحيل منه إيجاد الأفعال؛ وليس كذلك حال القادر، لأنه ما أحال وجود الفعل لا يحيل كونه قادرا عليه إذا صح منه إيجاده في حال ما وعلى وجه ما وإن استحال منه إيجاده في ثانيه، ولذلك يصح أن يقدر على الفعل الّذي من حقه أن يوجد في العاشر وإن استحال أن يوجد في الثاني والثالث، فغير ممتنع أن يكون تعالى قادرا فيما لم يزل وإن استحال أن يفعل على وجه يؤدى إلى أن لا يتقدمه إلا بوقت أوقات محصورة. ولا يصح أن يثبت على

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣)

—

وجه يوجب كونه ملجأ ويقال إنه لا يجب أن يفعله، لأن القول بأنه لا يجب أن يفعله يمنع من كونه ملجأ على ما قدمناه. وإذا وجب أن يفعل في المستقبل، فيجب أن يثبت في تلك الحال ملجأ إليه لا فيما لم يزل. فأما إذا وجب كونه على صفة الملجأ فيما لم يزل، فيجب أن يفعل في الثاني، وفي ذلك ما قدمناه من الفساد.

فإن قيل: أوليس الواحد منا / قد يصبر بصفة الملجأ من كونه مشتهيا للشيء وإن لم يجب أن يفعل المشتهى، فلم أوجبتم ما قدمتموه من أنه تعالى لو كان مشتهيا لوجب أن يفعل لا محالة؟ قيل له: إن صفة الملجأ قد تحصل، ويعرض ما يخرجه من كونه ملجأ؛ والّذي اعتمدناه أنه متى حصل بصفة الملجأ، ولم يحصل ما يخرجه من كونه كذلك فيجب أن يفعل لا محالة، وهذه القضية مستمرة في الشاهد والغائب.

وبعد، فلا اعتبار بالعبارات في هذا الباب وقد علمنا أن الدواعي إلى الفعل إذا قويت فلا بد أن يفعل القادر ما يقدر عليه إذا لم يعرض ما يؤثر في تلك الدواعي ولذلك قلنا إنه تعالى في أنه لا يجوز أن يختار فعل القبيح، بمنزلة الملجأ منا إلى أن لا يقتل نفسه ولا يضربها، وكان يجب، لو كان تعالى مشتهيا ولا ضرر عليه في فعل المشتهى ونيله، أن

يكون لعزة دواعيه يجب أن يفعل ذلك، وإن لم يبلغ مبلغ الإلجاء، وهذا يوجب ما قدمناه، كما ألزمنا مثله أصحاب الأصلح، وإن لم يقولوا إنه تعالى ملجأ إلى الأصلح، وإنما جعلوه واجبا عليه. فقد صح أن ما اعتمدنا عليه صحيح، قيل بأنه ملجأ إلى الفعل أوليس بملجإ إليه.

فإن قيل: هلا قلتم إنه تعالى لا يفعل ذلك فيما لم يزل وإن كان له فيه نفع لأن عليه في فعله كلفة ومشقة؟ قيل له: إن المشقة تلحق الفاعل في فعل الشيء لأنه نافر الطبع عن الفعل أو

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤)

—

لكون الفعل متعبا له؛ وقد علمنا أنه تعالى ممن لا يصح أن يتعب لأنه ليس / بذى آلة، ولا ممن تحله القدرة فيحتاج إلى استعمال محل قدرته في الأفعال، ولا يجوز أن يكون نافر النفس، لأن ذلك يوجب أن يكون نافر النفس عن جميع ما يجوز أن تنفر نفسه عنه لو كان لذلك لنفسه، وهذا يوجب أن لا يفعل شيئا من المدركات على وجه، وإن كان نافر النفس لمعنى يفعله فيجب كونه ملجأ إلى أن لا يفعله وإلى أن يفعل ضده، لكي ينتفع بما يوجد من المشتهى ولا يستضر به؛ فقد بطل بما ذكرناه جواز الآلام عليه ووجب إن كان مشتهيا أن يكون له في فعل المشتهى نفع من غير ضرر، وذلك يوجب صحة ما اعتمدنا عليه.

فإن قيل: إنا نقول إنه مشته لإدراك نفسه، فلا يجب أن يكون ملجأ إلى فعل المشتهى، لأنه ينتفع بإدراك نفسه ويستغنى عن فعل ما يشتهيه.

قيل له: إن المشتهى لا يصح أن يشتهى ما لا يصح أن يدرك، وهو تعالى يستحيل أن يدرك على وجه لما يدل عليه من بعد فيجب إبطال القول بأنه يشتهى نفسه.

وبعد، فإنه لو اشتهى نفسه لوجب كونه مشتهيا لذاته لاختصاصه بهذه الصفة على الوجه الّذي يختص بسائر الصفات الذاتية، وهذا يوجب كونه مشتهيا لكل ما يصح أن يشتهى، وهذا يوجب كونه ملجأ إلى فعلها، لأنه لا ضرر عليه فيها على وجه، والمنتفع بالشيء إذا صح أن ينتفع بغيره ولا ضرر عليه فيه، وجب كونه ملجأ إليه، وإن حصل منتفعا بغيره.

وليس لأحد أن يقول: إن المشتهى لا يصح أن يشتهى إلا ما حصل موجودا، فذلك لم يصح أن يشتهى فيما لم يزل / إلا ذاته، ولم يجب أن يكون ملجأ إلى فعل ما لو وجد لاشتهاه، وذلك لأن الشهوة تتعلق بالمعدوم كما تتعلق بالموجود، لأنها

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥)

—

تتعلق بما يختص بالصفة التي لكونه عليها تعلقت الشهوة به، ولذلك تتعلق بكل ما له تلك الصفة من غير تخصيص.

وبعد، فلو ثبت أنها لا تتعلق إلا بالموجود، لوجب فيه تعالى أن يوجد المشتهى لينتفع به، وإن كان قبل إيجاده غير مشته له، كما كان يجب أن يحدث الشهوة والمشتهى لو كان مشتهيا بشهوة محدثة، وإن كان قبل إحداهما غير مشته البتة.

ومما يبين صحة ما اعتمدنا عليه من الدلالة أنه لو كان تعالى مشتهيا لنفسه، أو بشهوة قديمة أو محدثة، لوجب أن يفعل ما لا نهاية له من المشتهى، فكان لا يقف ما يفعله على حد إلا ويجب أن يفعل أكثر منه، لأن ما زاد على ما فعله في أنه يلتذ به مثل ما فعله، وحاله مع الكل على سواء، فيجب أن يفعل الكل على حد واحد، وهذا يوجب أن يفعل ما لا نهاية له، أو يؤدى إلى أن يؤيد فعل بعض ما يشتهيه فلا يقع مع التخلية، وهذا يوجب فيه صفة نقص، أو

يوجب أن يفعل قدرا من المشتهى دون ما زاد عليه ولا يريد ذلك مع كونه ملجأ إليه، أو في حكم الملجأ، وهذا لا يصح.

فيجب بطلان ما أدى إلى هذه الوجوه، وهذا آكد في اللزوم مما يلزم القائل بالأصلح من أنه لو وجب أن يفعل تعالى الأصلح، لوجب أن يفعل ما لا نهاية له، لأنه يقول بأن ذلك يجب عليه على سبيل وجوب الأفعال، لا أنه يقول بوجوب وجودها، ومن قال بهذا القول يلزمه وجوب وجودها من جهته على وجه لا يصح أن لا يفعله /.

فقد ثبت بهذه الجملة أنه تعالى لا يصح كونه مشتهيا على وجه، فإذا استحال ذلك عليه استحال عليه اللذة والمنفعة والحاجة، وذلك يوجب كونه غنيا، وهذه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦)

—

الدلالة تدل على أنه لا يصح أن يلتذ وينتفع وإن لم يرجع بذلك إلى الشهوة، وكان شيخنا أبو إسحاق رحمه اللّه يعول على ذلك، وهو السابق إلى استخراجه.

وقد استدل شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه على استحالة الشهوة على اللّه تعالى بأن الشهوة من حقها أن لا تتعلق إلا بما إذا ناله المشتهى ربا جسمه عليه واغتذى به وصح كونه زيادة في جسمه: يبين ذلك أن أنواع الحيوان على اختلافها لا يشتهى كل نوع منه إلا ما يحصل له هذا الحكم، ولا يحصل له هذا الحكم فيها إلا بما تشتهيه، ولذلك تغتذى البهائم بما لا يصح أن يغتذى به الحي منا، ويغتذى أحدنا بما لا تغتذى هي به.

وإنما اختلفت الحال في ذلك لاختلاف الشهوة، فعلم بذلك أنها مقصورة على ما ذكرناه: يبين ذلك أن جميع القادرين على اختلافهم واختلاف قدرهم قد اشتركوا في أنه يصح من كل واحد منهم فعل ما قدر عليه من حيث كانت القدرة لجنسها تقتضى صحة الفعل، فاستحالت إلا على من يصح الفعل منه، فكذلك الشهوة إذا كانت على اختلافها قد اشتركت في أنها تقتضى في المشتهى صلاح جسمه وصحة الزيادة فيه بنيل المشتهى، فيجب أن لا تصح إلا على من تصح الزيادة عليه والنقصان.

فإن قيل: ولم قلتم إن الشهوة لا تتعلق إلا بما فيه صلاح جسمه، وقد وجدتم المشتهى قد تلحقه المضار بنيل ما / يشتهيه، ولذلك يؤمر العليل بتوقى ما يشتهيه، ويجعل كف النفس عن الشهوات من أسباب صلاح الأجسام ومواقعة الشهوات من آفاتها؟ وكيف يصح ما ذكرتموه، وقد علم أن البدن يصلح على تناول الأدوية التي تنفر منها الطباع؟ فكيف يقال إن نفور الطبع يقتضي فساد الجسم، كما أن الشهوة تقتضى صلاحه؟

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧)

—

قيل له: إن الشهوة تقتضى صلاح الجسم متى نال ما يشتهيه على الوجه الّذي يشتهيه، ولا يجوز أن تلحقه مضرة والحال هذه، وإنما يستضر بذلك متى ناله لا على الوجه الّذي يشتهيه، أو ناله مع ما لا يشتهيه، أو تلحقه المضرة لكونه في جسده على بعض الوجوه، لا من حيث ناله وهو مشته له. لذلك نجد حذاق الأطباء يجعلون من إقبال علامة العافية شهوة العليل للغذاء. ولولا أن الأمر على ما ذكرناه لم يعرف الفرق بين ما يغتذى به وينتفع بنيله وبين ما خالفه. وأما الدواء فإنا ننتفع به لا لأنه يغذو، وكيف يقال ذلك فيه وهو يخلخل الجسد ويورث الضعف؟ ولذلك نجد حذاق الأطباء لا يعدلون إلى الأدوية ما وجدوا السبيل إلى حفظ الصحة بالأغذية، لما في تناول الأدوية من الضعف وفساد الجسم في الحال، ولذلك لو دام تناول الأدوية لأداه إلى التلف، فقد صح بهذه الجملة أن الشهوة من حقها ما ذكرناه.

فإن قيل: ولم قلتم إن الشهوة تتعلق بما يقتضي زيادة في الجسم مع قولكم إن الزيادة الحاصلة هي من فعل اللّه سبحانه؟ وكيف يصح ذلك وهذه الزيادة هي جواهر موجودة لا تأثير للشهوة / فيها، وحصولها مؤتلفة وحاصلة في تضاعيف

جسمه، لا يرجع به إلا إلى التأليف، ولا تعلق للشهوة به. فإذا ثبت ذلك، ولم تكن الزيادة ولا التأليف موجبا عنها، ولا لها بهما تعلق، فيجب أن تجوزوا الشهوة على من يستحيل ذلك عليه، وتجعلوها مقصورة على الأجسام.

قيل له: إن الزيادة إن لم تكن موجبة عنها، فلولاها لما صح على الوجه الّذي تكون صلاحا عليه لجسمه، وكل معنى يصح عنده ما لولاه لما صح، فيجب أن تستحيل على من لا تصح عليه ولا تحصل عنده. ألا ترى أن القدرة وإن كانت لا توجب الفعل فإنها لا تصح إلا على من يصح الفعل منه لما اقتضت صحة الفعل. وأما ما ذكرته من أن هذه الزيادة هي من فعل اللّه سبحانه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨)

—

لا تأثير للشهرة فيها، ولا تعلق لها به، فليس كذلك؛ لأن الزيادة الحاصلة في جسمه على سبيل الاغتذاء تتعلق بالشهوة، وإن كانت قد تصح لا على وجه الاغتذاء مع عدمها، كما أن كون الاعتقاد علما يتعلق بالنظر وإن صح وجوده غير علم مع عدمه، ولم يمنع ذلك من أن يكون النظر مؤثرا في العلم، ولا يمتنع أن تحصل الزيادة في حال دون حال وإن كانت الشهوة مؤثرة فيه، كما أن الإرادة قد تؤثر في المراد في حال دون حال وإن كان تعلقها به على حد واحد.

وقد سقط بهذه الجملة قولهم إن القدرة إنما تستحيل إلا على من يصح الفعل منه لأنها تتعلق بالفعل ولتعلقها به وجب ذلك فيها. وليس للشهوة تعلق بالزيادة التي قد تحصل عندها لأنا قد بينا أن المعنى قد يتعلق بالشيء ولا يؤثر فيه، وقد يؤثر فيه وإن لم يتعلق به بما بيناه من حال النظر والإرادة / وبينا أن الشهوات على اختلافها قد اشتركت في أنها تقتضى في المشتهى ما ذكرناه، لا لأمر يرجع إلى نيله لما ناله، لأنه لو ناله ولما اشتهاه لم يصح ذلك فيه، فصار ما قدمناه من الجملة يقتضي استحالة الشهوة إلا على من يصح عليه الزيادة والنقصان، كما نستحيل القدرة إلا على من يصح الفعل منه ولذلك يستحيل أنه يشتهى الحي قطع أوصاله لما لم يصح أن يقع له بذلك صلاح ولا زيادة في جسمه. ولذلك يشتهى كل حي ما يلائم جسمه دون ما لا يلائمه.

وليس لأحد أن يقول: أليس قد يشتهى الواحد منا إدراك الأراييح والأصوات وإن لم يؤثر ذلك في جسمه كتأثير الأكل والشرب، فهلّا دلكم ذلك على بطلان ما أصلتموه؟ وذلك لأن إدراك جميع ذلك قد يؤثر في جسمه، وإن كان تأثير بعضه أكبر من تأثير غيره، كما أن تأثير بعض المأكول ربما كان أزيد من تأثير غيره، وكل ذلك لا يخرج من أن يكون حكمه ما قدمناه فإذا ثبت بهذه الجملة أن الشهوة لا تجوز عليه تعالى، وجب استحالة الحاجة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩)

—

عليه، وفي ذلك إيجاب كونه غنيا. ومما يدل على ذلك أن الشهوة توجب كون المشتهى ملتذا بما أدركه، لأن ذلك في حكم الموجب عنها، وقد علم أن الملتذ لا يصح أن يلتذ إلا وهو على حال يصح أن يزيد على ما هو عليه، لأن ما يستحيل ذلك فيه يستحيل عليه اللذة والألم، كما يستحيل ذلك على من ليس بحي. وإذا استحال اللذة والألم على من ليس بحي فيجب أن يستحيل على من لا يصح عليه الزيادة والنقصان، وهذا / يوجب استحالة الملاذ والآلام عليه جل وعز.

وقد كان شيخنا أبو إسحاق رحمه اللّه يقول إن الألم الحادث في جسمه ليس بمعنى، وإنما يألم الإنسان عند تفريق جسمه، لأنه قد بطل صحته وزال اعتدال جسمه. ويستدل على ذلك بأنه لو كان هناك معنى؛ لوجب كونه متولدا عن الوهى، ولو كان كذلك. لوجب أن يتولد عنه تعدده، وأن يتفاوت حاله في كونه ألما بحسب قوة من يوهى جسمه وضعفه. وبطلان ذلك يقتضي أنه ليس هناك معنى أصلا، ولو كان هناك معنى لوجب أن يصح تعلق الشهوة به بدلا من نفور الطبع، لأن ذلك واجب في كل ضدين، ولو كان كذلك لصح أن يشتهى أحدنا قطع أوصاله فإذا صح أنه إنما يألم بتفريق جسمه على الحد الّذي ذكرناه، فيجب أن يكون تألمه بإدراك ما ينفر طبعه عنه، يقارن ذلك بأن يقتضي خروج جسمه عن الاعتدال، ويجب أن تكون إنما يرجع بها إلى حصول ما يلائم الجسم ويشاكل طبعه، وهذا يوجب

استحالة اللذة والألم إلا على الأجسام، ويوجب أنه تعالى يستحيل ذلك عليه، وهذا يضعف على السير لأن العلم بأن في الجسم إذا ألم والتذ معنى مدركا علم ضروري يكاد يزيد في الجلاء على العلم بسائر المدركات، فكيف يصح التوصل والاستدلال إلى نفيه؟ فإذا صح بهذه الجملة استحالة الشهوة واللذة عليه تعالى، فيجب أن يستحيل عليه النفور والألم، لأنهما إنما يصحان على ما يجوز عليه النقصان والفساد، ويتعالى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠)

—

اللّه عز وجل عن جواز ذلك عليه، فيجب أن لا يصحا عليه، ولأنهما إنما يصحان على من / تصح عليه الشهوة واللذة، وقد دللنا على استحالتهما عليه، فيجب استحالة ما يضادهما عليه.

وقد بينا من قبل أن السرور هو العلم أو الظن بالنفع الواصل إليه، أو بما سيصل إليه، أو يكون في حكم الواصل إليه. ولذلك لا يسر أحد بما ليس ينفع البتة، ولا بنفع يصل إلى غيره. فإذا صح ذلك، وثبت استحالة القدرة عليه تعالى فيجب استحالة السرور عليه ويجب أن يستحيل عليه الغم أيضا إذا ثبت استحالة الآلام عليه. وهذا يوجب صحة ما قلناه من أن الحاجة تستحيل على اللّه وأنه يجب كونه غنيا.

وقد استدل شيخنا أبو علي رحمه اللّه على ذلك بأن قال: لو جاز على القديم تعالى الحاجة، لم يجز أن يخلو منها ومن ضدها؛ وقد علم أن الحاجة لا ضد لها، فقد كان يجب أن لا يخلو منها، وذلك يوجب حدوثه من حيث لم يخل من الحوادث، وهذا يبعد: لأن القائل أن يقول: إنه يخلو من ذلك وإن جاز عليه، كما قد يخلو من الإرادة والكراهة وإن جازتا عليه.

وبعد: فإن الّذي يجب عنده أن لا يخلو من غيره فليس إلا أحد أمرين: إما المحل مما يتقارن عليه، أو القادر بقدرة مما يصح أن نفعله إذا لم يكن هناك منع.

فأما وجوب ذلك في القديم فإنه لا يصح عنده. وقد استدل على ذلك بأن قيل: إن جواز الحاجة عليه يوجب كونه منقوصا، ويستحيل على القديم تعالى النقص، وهذا بعيد، لأن لقائل أن يقول: يجب أن يجوز ذلك عليه ولا يكون نقصا، بل هو من كمال صفة الحي، وله أن يقول: إذا جاز عليه المحبة والبغض

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١)

—

والإرادة / والكراهة والرضا والسخط ولا يوجب كونه منقوصا، فهلا جازت الشهوة عليه ولا يوجب كونه منقوصا! وبعد: فالمتعلق بذلك بمنزلة من اعتمد في أنه سبحانه قديم على أنه لو كان محدثا لكان منقوصا، واعتمد في حدوث الأجسام على أنها لو كانت قديمة لما صح النقص عليها. فإذا لم يصح التعلق بذلك فكذلك ما قالوه.

فإن قال إنما يوجب ذلك النقص لأنه يؤدى إلى أن يفعل تعالى القبيح، وما أدى إلى ذلك وجب كونه نقصا، وقيل له: يجب أن تبين أولا أن ذلك لا يجوز عليه حتى يعلم أنه لا يفعل القبيح فكيف يعتمد بالفرع على أصله، وبما يعلم ثانيا على ما يعلم أولا! ومما يستدل به على أنه تعالى لا يصح عليه الشهوة واللذة أن ذلك لو صح عليه لوجب أن يكون الفعل يقتضيه ويدل عليه، أو يقتضيه الفعل يدل عليه، لأن ما طريق إثباته الدليل فإنه لا يصح أن يثبت على حال لا دليل على كونه عليها.

وقد علم أنه تعالى ممن يثبت بالدليل، وثبتت أوصافه بدلالة الفعل وما يقتضيه فإذا لم يكن في أفعاله ما يدل عليه، لأنه لا تعلق للفعل بكونه مشتهيا البتة، فلا يصح أن يقال إن الفعل يدل عليه، ولا لكونه مشتهيا تعلق بسائر ما هو عليه من الأحوال فيقال إنها تقتضيه كما يقتضي كونه قادرا كونه حيا.

وإذا صح ذلك، وجب نفى كونه مشتهيا وملتذا، كما يجب أن ينفى عنه كل حال لا يدل عليها العقل وما يقتضيه. وقد بينا من قبل أن ما طريق إثباته الدليل يحل محل ما طريق إثباته الإدراك / فإذا صح ذلك ووجب أن ينفى عن المدرك كل حال لا يتناولها الإدراك، فيجب أن ينفى عنه تعالى كل حال لا يدل عليها الدليل، ولا دليل يقتضي كونه مشتهيا، فيجب نفى ذلك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢)

—

ولا يصح الاعتماد في أنه تعالى لا يصح كونه مشتهيا أو ملتذا بأن ذلك لو صح عليه لم يثق بحسن أفعاله، ولا بصدق إخباره، ولا بحسن بعثه أنبيائه، ولا بأنه خلق الخلق على وجه يحسن عليه، فكان لا يعلم وجوب العبادة له. فإذا بطل ذلك علم أن الشهوة واللذة تستحيلان عليه، وهذا يبعد: لأن العلم بأن كل ذلك يستحيل عليه لا يحصل إلا بعد العلم بأن الشهوة واللذة تستحيلان عليه، ومتى لم يحصل العلم بذلك أولا لم يعلم سائر ما ذكره هذا المستدل. فكأنه استدل بالفرع على أصله، واستدل بما يجب أن يستدل عليه بكونه غنيا على أنه غنى، وهذا يوجب أن لا يحصل له العلم بكلا الأمرين البتة، فثبت بكل هذه الجملة أنه تعالى غنى ليس بمحتاج.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣)

—

الكلام في نفى الرؤية، وفي أنه لا يدرك بشيء من الحواس على وجه.

فصل في أن للمدرك بكونه مدركا صفة زائدة على كونه عالما بالمدركات اعلم أن كل صفة يصح أن يستحقها الموصوف على بعض الوجوه وإن لم يحصل على صفة أخرى، فيجب أن يقضى أن المستفاد بأحدهما ليس هو المستفاد بالآخر.

وبذلك يعرف اختلاف فوائد الصفات، كما يعلم به تغاير المعاني. وإذا ثبت ذلك - وقد علمنا أن الواحد منا قد يكون مدركا للشئ ورائيا له وإن / لم يكن عالما به، وقد يعلم المدرك بعد تقضى إدراكه وإن لم يكن مدركا، كما يصح أن يعلم الشيء ولا يريده، وقد يصح أن يريده ولا يعلمه بل يظنه أو يعتقده - فيجب أن يكون له بكونه مدركا حالة زايدة على ماله بكونه عالما.

على أن الواحد منا يحتاج في كونه رائيا إلى حاسة البصر، وفسادها يحل بكونه رائيا، وقد علمنا أنه لا يحتاج إليها في كونه عالما ولا في حلول العلم فيها، لأن العلم يحل في القلب دونها، فلو لم يكن له بكونه رائيا حالة زائدة، لكان وجود الحاسة كعدمها في صحة كونه رائيا للاستغناء عنها في كونه عالما. ولا يمكن أن يقال إن الحاسة يحتاج إليها لأنها طريق للعلم بالمدرك، وإن استغنى عنها في وجود العلم وكونه عالما، وذلك لأن الحاسة لا تصح أن تكون طريقا للعلم إلا على ما نقول من أنه يدرك بها الشيء فيعلمه من حيث كان مدركا، لأن كونه مدركا وعالما يرجع إلى الحي وما تختص به الحاسة من صفات المحل، فكيف يصح أن يقال إنها طريق للعلم ولا يراد به ما ذكرناه؟ ونحن وإن قلنا إن لأجلها يحصل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤)

—

الواحد منا مدركا، فليس ذلك لأنها طريق للإدراك، بل المقتضى لكونه مدركا هو كونه حيا، كما أن المقتضى لكونه فاعلا هو كونه قادرا، وإن كان قد يحتاج إلى الآلة في بعض الأفعال، فكذلك يحتاج إلى الحاسة في إدراك المرئى.

ومن قال إن الحاسة طريق للعلم، ولم يرجع إلى كونه مدركا، فقوله يبطل لتعليقه كونه عالما بما يختص المحل. ولا يصح أن يقال إن كونه عالما بالمرئى لا يصح إلا والحاسة / موجودة، فالحاجة إليها هي من هذا الوجه. وذلك لأن علمه بالمرئى بعد فساد حاسته قد يكون على الوجه الّذي يحصل عليه مع صحتها، فكيف يقال إنه يحتاج إليها لصحة

كونه عالما بالمرئى؟ وقد بينا من قبل أن العلم بالمدركات يصح وجوده مع فساد الحاسة فلا وجه لإعادته. وفي ذلك سقوط ما ظنه.

فإن قيل: أفليس صحيح الحاسة يطلب بتقليب عينه العلم بالمرئى، فهلا دل ذلك على أنه طريق للعلم؟ قيل له: إنما يطلب بذلك العلم به من حيث يطلب بذلك رؤيته، فالرؤية طريق للعلم، فيصير طالبا للعلم بواسطة، وهذا مما نقول به.

ولولا أن الأمر على ما قلناه لم يجب أن تختلف الحواس التي تدرك بها المدركات، لأن الرجوع في ذلك إذن كان إلى العلم، وما تحتمل بعض العلوم من المحال تحمل سائرها، فلما ذا يجب اختلاف الحواس؟ وإذا كان العلم المطلوب مما يحل في القلب فهلا صح طلب العلم يجيع المدركات بالحاسة الواحدة إن لم يحتج إليها إلا في طلب العلم فقط. وبطلان ذلك يقتضي أنه يحتاج إليها في كونه مدركا، وإن كان من حق المدرك، إذا كان عاقلا، أن يعلم المدرك لا محالة. ولا يمكن أن يقال إنه يحتاج إليها لحلول معنى فيها لا ليحصل مدركا للمدركات بها، وذلك لأن المعنى الّذي قاله إن كان يوجب للجملة حالا فقد سلم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٥)

—

ما أردناه وزاد بأن ادعى إثبات معنى لا دليل عليه. وإن أراد / بذلك المعنى ما يختص المحل فقد بينا فساده.

ونحن ندل من بعد على أن المدرك لا يدرك بإدراك، ولا يمكنه أن يقول إن ذلك المعنى يوجب العلم في قلبه، فالحاجة إلى إيجابه ماسة ليحصل ذلك المعنى الّذي يوجب العلم. ولولا صحة الحاسة لما وجد ذلك، ولما حصل عالما، وذلك لأن إثبات ما ادعاه إنما يصح متى كان إلى إثباته طريق سوى قوله إنه يولد العلم، لأن ادعاء معنى يولد غيره لا يصح من حيث وجد ذلك الغير، واحتيج في وجوده إلى أمر آخر فقط. وقد علمنا أنه لا يمتنع أن يحتاج إلى الحاسة ليحص مدركا ويعلم المدرك عنده، فإثبات معنى يولد العلم مع جواز الوجه الّذي أثبتناه وأثبتنا لأجله الحاجة إلى الحواس لا وجه له.

وبعد: فإن هذا القول يوجب وجود ذلك المعنى مولدا للعلم إذا كانت الحاسة صحيحة وإن لم يفتح عينه، لأن فتحها مما لا يصير المحل محتملا لذلك المعنى، والعلم بفساد ذلك يبين أن الحاسة إنما يحتاج إليها لما ذكرناه فقط، فإن للمدرك بسائر الحواس حالة زائدة على العلم بالمدرك، وقد ذكرنا في ذلك أدلة قبل هذا فلا وجه لإعادته.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٦)

—

فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يدرك شيئا أو يراه إلا بحاسة أو ما يجرى مجراها، وأنه مفارق للقديم تعالى في ذلك الّذي يدل على ذلك أن الواحد منا لا يصح أن يرى الشيء إلا بعينه إذا كانت صحيحة، ومتى فقدناها أو لحقها فساد لا يصح أن نرى المرئيات. وكذلك حاله في سائر الحواس، / فيجب أن يحتاج في رؤيته لما يراه إلى حاسة، وأن يستحيل أن يرى الشيء دونها.

وإنما صح في القديم تعالى أن يرى الأشياء وإن تعالى عن جواز الحواس عليه، لأنه حي لذاته، فكما استغنى في كونه حيا عن الحياة ومحلها، فكذلك يستغنى عن التوصل بمحل الحياة إلى إدراك المرئيات. وليس كذلك حال الواحد منا لأنه حي بحياة تحل في بعضه، فيحتاج في إدراك المدركات إلى استعمال محل الحياة في إدراكها، فيصير آلة له، ويختلف حالها بحسب ما هي آلة فيه من إدراك المدركات كما نقوله في حاجته إلى الآلات في بعض الأفعال من حيث كان قادرا بقدرة، وإن استغنى جل وعز عنها في الأفعال لكونه قادرا لنفسه.

وليس لأحد أن يقول: إن الرائي منا إنما يرى عند صحة حاسته، ولولاها لم ير المرئيات بالعادة لا لأنه يستحيل أن يرى إلا بها، وذلك لأنه إذا كان مع عدمها لا يصح أن يرى، ومع وجودها يصح ذلك فيه، فلو لم نقل بأنه يحتاج

إليها في رؤية المرئيات مع جرى الأمر فيها على طريقة واحدة، لأدى إلى إبطال تضاد الضدين بأن يقال إن البياض لا يحتاج إلى حدوثه في انتفاء السواد، ولأدى إلى إبطال علة المعلول بأن يقال إن العلم يوجب كون العالم عالما بالعادة لا على سبيل الإيجاب،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٧)

—

ولجاز أن يقال إن صحة الفعل من القادر دون غيره بالعادة، ولو شاء تعالى أن يجعل غير القادر بمنزلة القادر في ذلك لصح، ولجاز / أن يقال إن استحقاق الذم على الظلم وغيره من القبائح هو بالعادة لا على سبيل الإيجاب. وما يلزم على هذا القول من التجاهل يكثر، فيجب القول بفساده، وفي فساده صحة ما قدمناه من أن الرائي منا يستحيل كونه رائيا إلا بحاسة، كما يستحيل كونه عالما إلا بعلم، وكون المحل متحركا إلا بحركة.

وبعد: فإن الواحد منا يصح أن يدرك بكل محل فيه حياة الجواهر والحرارة والبرودة، فلو لم يحتج في رؤية المرئيات إلى حاسة، وكذلك في إدراك سائر المدركات، لكان فساد الحاسة في أنه لا يخل بكونه مدركا للمرئيات كهو في أنه لا يخل بكونه مدركا للحرارة والبرودة، والعلم بفساد ذلك يبين بطلان هذا القول.

وبعد: فإن فزع الواحد منا في رؤية المرئيات إلى عينه كفزعه في الكلام إلى لسانه، وفي المشي إلى رجله، فلو صح أن يقال إنه يصح أن يرى لا بحاسة لصح أن يقال إنه يفعل الكلام والكتابة والمشي بلا آلة، وهذا بين الفساد.

وأما رؤية الواحد منا وجهه في المرآة وسائر الأجسام الصقيلة وإن لم يكن بصفة العين فلا يدل على الاستغناء في رؤية المرئيات عن الحاسة، وذلك لأن ما يراه بالمرآة فإنما يراه بالعين في الحقيقة، لكن الرؤية بها قد تكون على وجهين: أحدهما بلا واسطة، والآخر بواسطة، وإن كان كلا الوجهين يرجعان إلى وجه واحد في المعنى، لأنه إنما يرى المرئى متى حصل لقاعدة شعاع عينه مع المرئى / حكم مخصوص، وقد يحصل له ذلك من غير مرآة، وقد لا يحصل إلا بمرآة. فلذلك احتاج في رؤية بعض المرئيات إلى المرآة، كما يحتاج في رؤية جميع المرئيات إلى تعود الشعاع على وجه مخصوص، وذلك يكشف عن صحة ما قلناه من حاجة الواحد

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٨)

—

منا في رؤية ما يراه إلى آلة، ولذلك يستحيل أن يرى مع فساد عينه شيئا من المرئيات، وإن لم يمكن من المرايا أو قابلها على حد ما كان يقابلها مع صحة حاسته.

فأما استغناء الواحد منا في إدراك الحرارة والجوهر والألم عن بنيه مخصوصة فلا يوجب استغناءه في رؤية ما يراه عن الحاسة، لأنا قد بينا أن محل الحياة يصير آلة في إدراك المدركات، فربما يحتاج إلى كونه على صفة ليصح الإدراك بها، وربما يستغنى عن ذلك كما نقوله في إيجاد الأفعال أن فيه ما يستغنى عن الآلة ويكفى فيه محل القدرة؛ وإن كان فيه ما يحتاج في إيجاده إلى آلة، فيجب أن يثبت كل شيء منه على ما يقتضيه الدليل.

وليس لأحد أن يقول: جوزوا أن يدرك الواحد منا في الغائب الشيء بلا آلة، وذلك لأن هذا القول يقتضي تجويز إيجاد الكلام والكتابة في الغائب بلا آلة، بل يقتضي تجويز إيجاد الأفعال مخترعا لا في محل القدرة، وما أدى إلى ذلك وإلى غيره من التجاهل وجب فساده.

ونحن نبين من بعد إبطال القول بأنا نرى بحاسة سادسة ما يستحيل أن نراه بهذه الحواس. فقد صح بهذه الجملة أن الواحد منا يستحيل أن يدرك الشيء إلا بحاسة على الوجوه التي يعقلها في الحواس. وقد بينا / من قبل أن كل ما يصح أن ندركه نحن بآلة وحاسة يصح من القديم تعالى إدراكه لذاته وإن استحال عليه الحواس، كما أن كل جنس من الفعل وكل ضرب منه يصح منا فعله بآلة يصح منه تعالى إيجاده اختراعا لكونه قادرا لنفسه، فلا وجه لإعادة القول فيه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٩)

—

فصل في أن ما يصح من الواحد منا أن يراه ويدركه يجب أن يراه ويدركه، وما يتصل بذلك.

اعلم أن الرائي منا متى حصل بالصفة التي لكونه عليها يرى المرئى، وحصل المرئى بالصفة التي لكونه عليها يراه الرائي، وارتفعت الموانع المعقولة، فيجب أن يراه، ومتى فقد بعض ما ذكرناه استحال أن يراه. فليس له إلا حالان: أحدهما يصح معها أن يرى ويجب أن يرى، والثانية يستحيل معها أن يرى. وهذا كما نعلمه من حال الجوهر أنه وإن وجد يجب كونه متحيزا ومحتملا للأعراض، وإن عدم استحال ذلك عليه، وليس له حال ثالثة تتوسط هذين. ويفارق ذلك صحة كون الواحد منا عالما، لأنه قد يكون على حال معها يصح أن يعلم ويريد، وإن لم يجب ذلك فيه. وكذلك سائر الصفات الراجعة إلى الجملة أو المحل إذا استحقت لعلة.

فإن قيل: ولم قلتم إنه متى كان حال الرائي ما ذكرتم أنه يجب أن يرى ما يصح أن يراه؟ قيل له: لأنا لو جوزنا خلافه لم نأمن من كون جسم عظيم بحضرتنا وإن لم نره، ولجوزنا أن يكون بحضرتنا الأصوات العظيمة وإن لم نكن نسمعها، وكذلك سائر المدركات /، لأنه إذا صح مع كونه بحضرتنا أن نراه وأن لا نراه وكلا الأمرين في الصحة، والحال هذه، على حد واحد، فيجب أن يجوز كونه بحضرتنا وإن لم نره. فإن تجاهل متجاهل وأجاز ذلك لزمه أن لا نثق بالمدركات على ما هي عليه من الصفات، لأنه يجب أن يجوز أن يكون تخطيط خلق من نشاهده على خلاف ما نراه، لكنا لم نر منه إلا هذا القدر، أو لم نره إلا على هذا الوجه. ويجب الا نثق بالتفرقة بين الصغير

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٠)

—

والكبير والطويل والقصير، بل لا يجب أن نفرق صفة أينه ومفارقته لغيره، ويجب أن لا نفصل بين المكان الفارغ والمشغول، وفي ذلك إبطال طريقة معرفة إثبات الأعراض، لأنا نتوصل إليها بما نعرفه من حال الأجسام. وفيه إبطال ما عداه مما نصل به إلى حدوث الأجسام ويؤدى إلى أن لا يعلم في الحقيقة استحقاق أحد الذم أو المدح، وما أدى إلى ذلك فهو ساقط، فيجب صحة ما قلناه من أنه لا يجوز أن يكون بحضرتنا الناقات «١» والدبادب «٢» والأجسام العظيمة فلا نراها ولا نسمعها.

وكيف يوثق، مع هذا القول، بما يسمعه من الكلام، وكيف يعرف نظامه مع تجويز سماع شيء منه دون غيره.

فإن قيل: ألستم تجوزون فيما يدركه الواحد منا أن يعلمه وأن لا يعلمه والحال هذه، ولم يوجب ذلك أن تشكوا في المشاهدات بل علمتموها لا محالة، فجوزوا، والحال ما وصفتموه، أن يرى الشيء وأن لا يراه / وإن لم يصح أن لا يراه الآن بل يجب أن يراه لا محالة. قيل له: إن الّذي سألتناه يؤكد ما اعتمدنا عليه، لأن الواحد منا لما صح مع رؤيته الشيء أن يعلمه وأن لا يعلمه، لم يمتنع أن لا يعلم سائر ما يراه ويدركه مع كون قلبه محتملا للعلم، وإن كان متى لم يعلمه يخرج من أن يكون كامل العقل، وإنما لا يجوز أن لا يعلمه مع كمال عقله ما حصل فيه ليس من المدركات لما لم يكن العلم به من كمال العقل. ولذلك يجوز أن لا يعلم، مع كمال عقله، ما حصل فيه ليس من المدركات لما لم يكن العلم به من كمال العقل. وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: لو صح أن يحصل المرئى بحضرته والحال ما ذكرناه وإن لم يره، لم يمتنع أن يرى الشيء ولا يرى ما هو مثله، بل يرى الخفي وإن لم ير العظيم، فإذا استحال ذلك لأن من كمال العقل العلم بخلافه في الشاهد، فيجب فساد هذا القول.

—

(١) في الأصل: النوقات.

(٢) الدبادب هو الرجل الضخم والكثير الصياح.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤١)

—

فإن قيل: أليس مع كمال العقل لا يصح أن تعلموا أحد المدركين ولا تعلموا ما هو مثله، ويستحيل أن تعلموا الخفي من المدركات دون الجلى منها، ولم يمنع ذلك من القول بأن ما يصح أن يعلمه الواحد منا لا يجب أن يعلمه، فكذلك جوزوا، وإن كان الحال ما وصفتموه في الرؤية، أن يصح من الواحد منا أن يرى الشيء في حال ما وإن لم يجب أن يراه. قيل له: إنما وجب ما ذكرته في العلم، لأن الإدراك طريق من طرقه، فلا يجوز أن يعلم بعض ما يدركه دون بعض لحصول طريق العلم في الكل، وقد يجوز أن يدرك الكل ولا يعلمه لأنه لا يجوز أن يكون الإدراك طريقا للعلم في شيء / منه، فلذلك وجب أن يعلم المدركات.

ويصح أن يعلم الخفي منها دون الحلى، وليس كذلك حال الإدراك، لأنه لا طريق له كالعلم، ولو صح أن يرى الشيء وإن لم يجب أن يراه لم يكن هاهنا وجه يوجب كوننا رائين لكل ما بحضرتنا في حال من الأحوال، لأنه لا طريق للادراك يجمع كل ما بحضرتنا ويوجب كوننا مدركين له في حال من الأحوال، ويوجب كوننا مدركين له، كما أن ما يجمعه الإدراك يجب أن نعلمه من حيث كان الإدراك طريقا له. ولا يمكن أن يقال إن للإدراك طريقا وهو إيصال الشعاع أو صحة الحاسة إلى ما شاكله، لأن ذلك أجمع يرجع إلى المحال دون الحي المدرك، فكيف يصح كونه طريقا للإدراك. وإنما صح كون الإدراك طريقا للعلم لما كان العلم هو المختص بكونه مدركا، وكلا الصفتين يختصان الحي.

وبعد: فإن كونه مدركا يجرى مجرى كونه معتقدا، لأنه ينبئ عن حصول الصفة فقط، ولا يفيد سواه؛ وكونه عالما يفيد سكون نفسه إلى ما علمه. فصح أن يكون الإدراك طريقا لكونه عالما من حيث كان العلم يقوى عليه ويؤثر فيه، ولذلك لم يؤثر في كونه معتقدا، ولا يعلق كونه معتقدا به. وكونه مدركا يحل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٢)

—

محل كونه معتقدا، ويباين كونه عالما، فلا يصح أن يقال إن له طريقا يوجبه: فلو صح أن يحضرنا المرئى وإن لم نره مع صحة بصرنا لوجب تجويز ذلك في كل حال، وفي هذا ما / قدمناه من الفساد.

فإن قيل: إنا وإن جوزنا أن لا نرى الأجسام العظيمة، والحال ما ذكرتموه، فإنا نأمن ما ألزمتموناه من الجهالات، لأن العادات قد جرت بأنه متى كان بحضرتنا الأجسام العظيمة أو الأصوات الشديدة أن ندركها لا محالة. ولولا هذه العادة لجوزنا ما ألزمتموناه. قيل له: إنه لا سبيل إلى العلم بما ادعيته من العادة مع تجويزك ما جوزته، لأن العلم بالعادات كالفرع على العلم بالمدركات. فإذا كان تجويز ما جوزته يوجب عليك الشك في المدركات على ما قدمناه، فكيف تثق بالعادات؟ وبعد: فإذا كان الأمر قد جرى على طريقة واحدة في أن كل ما بحضرتنا يجب أن نراه، والحال ما قدمناه، ومتى لم يكن بهذه الصفة لا نراه، فيجب إلحاق ذلك بالموجب دون العادات؛ لأن قول من قال فيه إنه بالعادة يؤدى إلى تجويز كون سائر الموجبات وإن جرت على طريقة واحدة بالعادات، وفي هذا الجهل بالفصل بين الموجبات والعادات، لأنه يجب أن يجوز على هذا القول بأن المقتول يموت بالعادة، والسواد ينتفى عند البياض بالعادة، والواحد منا يدرك عند صحة الحاسة بالعادة، ويصح أن يقدر عند كونه حيا بالعادة، ويحصل عالما عند وجود العلم بالعادة، وما أدى إلى ذلك وجب فساده.

وبعد: فإن هذا القول يوجب تجويز كون عادة من غاب عنا بخلاف عادتنا، وإن يحصل بحضرته الأجسام العظيمة ولا يراها، وهذا في غاية الفساد: لأن المجوز لذلك بمنزلة من يجوز فيما غاب عنا وقوع الفعل لآمر قادر، وصحة كونه قادرا وإن لم يكن حيا / إلى سائر ما قدمناه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٣)

—

فان قيل: إن ما ذكرناه وإن كان بالعادة - لأن الرائي يرى لمعنى، وقد جرت العادة بأن يفعل لنا الرؤية بكل ما بحضرتنا - فإنا لا نجوز أن يحصل بحضرتنا فيل وإن لم نره، ولا يجوز ذلك في غيرنا، لأن العلم الضروري بأنه لا جسم بحضرتنا لا يجوز أن يحصل مع كونه أن يوجد ذلك بحضرتنا ونحن لا نراه، لأن طريق العلم بأنه لا فيل بحضرتنا هو العلم بأنه لو كان ذلك بحضرتنا لرأيناه، فمن شك في ذلك لا يجوز أن يحصل له العلم بأنه لا فيل بحضرتنا.

يبين ذلك أنا لما جوزنا أن يكون بحضرتنا الأجسام الدقيقة اللطيفة وإن لم نرها لم يحصل لنا العلم بأنها ليست بحضرتنا، بل جوزنا كونها بحضرتنا كما نقوله في الملائكة والجن وغيرهم. وكذلك لما جوز الضرير أن يحضره الجسم وإن لم يره لم يحصل له العلم بأنه لا جسم بحضرته.

فإن قيل: إن السليم الحاسة يفارق الضرير فيما ذكرتموه، لأن الضرير يستحيل أن يفعل له الّذي به يدرك ما بين يديه، فلذلك لم يعلم أنه ليس بحضرته جسم عظيم. وكذلك القول فيما بحضرتنا من الجسم اللطيف أنه لا يصح أن يفعل لنا الرؤية له والحال هذه. وليس كذلك إذا كان بصر الواحد منا صحيحا، وما بحضرته من الأجسام كثيفة، لأنه يصح أن يفعل في عينه الرؤية له والحال هذه، فإذا لم يفعل علم أنه ليس بحضرته الجسم العظيم، وصح، مع تجويزه أن لا يرى ما بحضرته / حصول العلم الضروري له، وفارق ما ذكرتموه. قيل له: إن من جوز أن يحصل بحضرته الجسم العظيم فلا يراه مع سلامة بصره لأنه لا يخلق في عينه الرؤية له، يجب، متى جوز أن لا يخلق ذلك في عينه، أن لا يعلم أنه لا جسم بحضرته كما ذكرناه في الجسم اللطيف وفي الضرير.

وقوله إن الضرير يستحيل وجود ذلك في عينه، وأنه يفارق البصير، لا يقدح في لزوم ذلك: لأن من صح أن يفعل ذلك في عينه متى لم يفعل فيه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٤)

—

فسبيله في أنه لا يرى الشيء سبيل من يستحيل أن يفعل ذلك في عينه، لأن المعتبر على هذا القول هو بوجود الرؤية، فمتى وجدت حصل رائيا، ومتى لم توجد لم يحصل رائيا، صح حصولها فيه واستحال، فكان يجب أن يكون سبيل البصير سبيل الضرير في أنه لا يجوز أن يحصل له العلم بأنه لا جسم بحضرته لاشتراكهما في أنه لا يجوز أن لا يدركا ما بين أيديهما. وأما الأجسام اللطيفة فإنه يصح مع لطافتها أن ندركها بأن يقوى اللّه شعاع بصرنا، وعند بر خالقنا يصح مع لطافتها أن نراها وإن لم يتغير حالنا في الشعاع بأن يفعل اللّه في أعيننا الإدراك له، فكان يجب متى لم ندركه أن نعلم انتفاءه كما يجب ذلك في الجسم الكثيف.

فإذا بطل ذلك علم أنه لا يصح أن لا نرى الجسم الكثيف الحاصل بحضرتنا على وجه، وأن حاله مفارق لحال الأجسام اللطيفة. وليس له أن يقول إن الأجسام اللطيفة إنما يجوز كونها بحضرتنا / وإن لم نرها. لأن ما له لا نراها أمران: أحدهما لطافته، والثاني أنه لم يفعل فينا الإدراك له. وليس كذلك حال الكثيف، لأنه متى لم نره فإنما لا نراه لانتفاء الإدراك فقط، فيجب أن لا يمتنع أن يقطع على أنه ليس بحضرتنا، وأن يحصل لنا العلم الضروري بذلك فيه، وإن لم يحصل لنا في الأجسام اللطيفة. وذلك أن ما له نرى ما بين أيدينا كثرته كقلته في أنه متى حصل يجب أن لا نراه. يبين ذلك أن لطافة اللطيف بانفراده بمنزلة لطافته، وبعده وحصول الحجاب فيه في أنه لا نراه في الحالين، وإنما كان كذلك لأن رؤيته موقوفة على ارتفاع كل الموانع، فلا فرق بين وجود واحدها أو الكثير منها في أن الموانع لم ترتفع.

فإذا صح ذلك فيجب على من جوز أن يحصل بحضرتنا الجسم العظيم ولا نراه بأن لا يوجد في عيننا الرؤية له أن يجوز، والحال هذه، أن لا نرى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٥)

—

الجسم العظيم، كما يجوز أن لا نرى اللطيف، وإن كان في اللطيف مانعان، وفي الكثيف مانع واحد. ويجب كما لا يحصل له العلم الضروري بأنه لا جسم لطيف بحضرته أن لا يحصل له العلم الضروري بأنه لا جسم كثيف بحضرته مع تجويزه في الأمرين ما جوزه.

فإن قيل: إذا كان العلم بأنه لا جسم بحضرتنا مقدور للقديم تعالى، فيجب أن يصح أن يفعله فينا وإن اعتقدنا تجويز كون جسم عظيم بحضرتنا وإن لم نره، لأنه ليس لهذا العلم تعلق بهذا الاعتقاد على وجه يستحيل مع وجوده وجوده.

وإذا كان من قولكم إن من جوز أن يدرك الشيء ولا يعلمه، لا يمنع تجويزه ذلك من / حصول العلم الضروري له. فكذلك تجويزنا لحصول جسم عظيم بحضرتنا وإن لم نره، لا يمنع من صحة وجود العلم الضروري بأنه لا جسم بحضرتنا. قيل له: إنا لا نمنع من جواز حصول هذا العلم الضروري، بل نوجب حصوله. لكنا نقول إن الوجه الّذي لأجله يجب أن يحصل فينا ذلك هو لأنا نعلم أنه لو كان بحضرتنا جسم عظيم لرأيناه، ويصير هذا العلم كالأصل في أن مع عدمه لا يصح وجود ذلك العلم. فلذلك لم يجز أن يحصل هذا العلم الضروري لمن يعتقد أنه يجوز أن يحصل بحضرته الجسم العظيم ولا يراه، كما لم نجوز أن يحصل العلم الضروري لنا بأنه لا جسم لطيف يحضر لما اعتقدنا أنه لا يجوز أن لا نراه. وعلى هذا القول يجب أن يكون المخالف في هذا الباب عالما بأنه لا فيل بحضرته وما يدعيه من أنه يعتقد أنه يجوز أن يكون بحضرته الجسم العظيم ولا يراه هو مبطل فيه، ولا بد من أن يكون فيه العلم بأنه لو كان بحضرتنا جسم عظيم لوجب أن نراه، وإلا كان لا يحصل له العلم الضروري بأنه لا جسم بحضرتنا. وحاله في ذلك حال من ادعى أنه يعلم المدركات وإن لم يدركها، ويعلم حال الجسم وإن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٦)

—

لم يعلم ذاته. ويعلم الخفي وإن لم يعلم الجلى، في أنه مكابر.

وليس لأحد أن يقول: كيف يصح لكم ادعاء ذلك عليهم مع أنهم كثرة، والجماعة الكثيرة لا يجوز أن يدفع ما تعلمه، وذلك لأن الطائفة التي تخالف في هذا الباب قليلة. وإنما صرح بهذا الأشعري ومن تبعه، ويجوز على مثلهم دفع ما يعلمونه، ولا يمتنع أن يكونوا عالمين باضطرار أنه لو كان بحضرتنا جسم عظيم لوجب أن نراه على ما ادعيناه. وإنما / يجوزون في المقدور خلافه، كما أن في الناس من يدعى تجويز كون العظيم في الصغير، وإن علمنا من حاله أنه يعلم باضطرار استحالة كون الفيل في قشر بيضة لكنه يجوز ذلك في المقدور، وذلك لا يؤثر في صحة ما قدمناه.

فأما من قال إن الرائي منا يرى لمعنى، وقال مع ذلك إنه يستحيل أن يكون بحضرتنا جسم عظيم فلا توجد رؤيته في عينه، إما لأن المحل إذا احتمل الرؤية وجب وجودها فيه، أو لأن المولد لها فتحة العين أو صحة البصر، فلا بد مع حضور المرئى من أن يوجد، فسنتكلم عليه من بعد، لأنهم قد سلموا، إما قصدنا بهذا الفصل إليه من أن ما يصح أن ندركه يجب أن ندركه، وإما خالفونا في وجه آخر.

فإن قيل: ألستم تجوزون أن يخلق اللّه جل وعز مثل زيد في سائر صفاته، وتصفوه جل وعز بالقدرة عليه حتى لا ينفصل منه شيء البتة، ومع ذلك فمتى شاهدتم زيدا ثم شاهدتموه ثانيا لم تشكوا فيه أنه الّذي شاهدتموه أولا بل حصل فيكم العلم الضروري بأنه الّذي شاهدتموه من قبل، ولم يمنع تجويزكم ما جوزتموه، ووصفكم القديم تعالى بالقدرة، على خلق مثله، من حصول هذا العلم الضروري فيه وزال الشك لأجله، فكذلك نحن وإن جوزنا أن يحصل بحضرتنا فيل لا نراه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٧)

—

فغير ممتنع أن يحصل لنا العلم الضروري بأنه لا جسم بحضرتنا ولا يمنع تجويزنا ما جوزنا من حصول هذا العلم الضروري. قيل له: قد بينا أن الضرير لما جوز كون جسم عظيم بحضرته وإن لم يره /، وكذلك البصير في الدقيق واللطيف والبعيد، لم يصح أن يحصل لهم العلم الضروري بأنه لا جسم بحضرتهم، كما لا يجوز فيما أدركه مع كمال

العقل أن لا يحصل له العلم به مع ارتفاع اللبس، فصار تجويز كون المدرك بحضرته في أنه يمنع من العلم الضروري ينفيه، وحصول هذا العلم الضروري في أنه يمنع من التجويز بمنزلة حصول الإدراك في إيجابه العلم بالمدرك. ولذلك لما لم يكن الإدراك طريقا من طرق العلم، فيمن ليس بعاقل، لم يمتنع أن يحصل بحضرته الجسم ويجوز أن لا يراه ولا يعلمه.

فقد صار ما ذكرناه بمنزلة الإدراك في أنه طريق للعلم: فكما لا يكمل العقل إلا مع العلم بالمدركات، فكذلك لا يكمل إلا مع العلم بأنه لو كان بحضرته جسم لرآه وعلمه. فكما لا يجوز أن يدرك ولا يعلم، فكذلك لا يجوز أن يعلم أنه لا جسم بحضرته مع تجويزه كونه بحضرته من غير أن يدرك. ولذلك يفزع العاقل إلى الحاسة ليعرف بها ما بحضرته من الأجسام. فلولا أن الإدراك يوجب العلم، وانتفاء الإدراك يوجب العلم بأنه لا مدرك هنا، لم يصح الفزع إليه على هذا الحد. وليس كذلك حال ما سأل عنه، لأن العلم بأن الّذي شاهده الآن من الشخص هو الّذي كان شاهده من قبل علم ضروري يحصل بالعادة، فليس طريق حصوله الإدراك، ولا له به تعلق، لأنه متى أدركه أولا فإنما يعلم بالإدراك صفته، فإذا أدركه ثانيا علم أيضا صفته. فأما العلم بأن هذا الموصوف هو الّذي شاهده أولا فلا مدخل / للإدراك فيه لأن الإدراك لا يتعلق بالشيء على هذا الحد. ولذلك يصح مع كمال عقله أن يجوز في الحدين المتقاربين في الصورة إذا طال عهده بهما أن أحدهما هو الآخر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٨)

—

وإن كان يدركهما ويعلم صفتهما بالإدراك في الحقيقة وإذا كان هذا العلم لا يستند إلى أصل لم يمتنع أن يحصل له مع تجويزه كونه جل وعز قادرا على خلق مثله لأن ذلك يؤدى إلى فساد طريق من طرق العلم، ففارق حاله في ذلك حال في ذلك حال ما قدمناه. ولم نقل إن تجويز كون جسم بحضرته من غير أن يراه ينافي العلم بأنه لا جسم بحضرته، وإنما قلنا إنه يؤثر في طريق العلم الّذي هو الإدراك، كما أن إدراكه للجسم العظيم مع كمال العقل لا ينافي تجويزه لانتفائه، لكنه يؤثر في كونه طريقا له. ولذلك جوزنا أن يحصل العلم بأنه لا جسم بحضرته مع هذا التجويز فيمن ليس بكامل العقل.

وليس لأحد أن يقول: كيف يصح أن تجوزوا للكامل العقل أن يجوز أن يخلق اللّه مثل زيد ويعلم باضطرار أن الّذي شاهده ثانيا هو زيد لأن ذلك عندنا لا يتنافى، فإذا لم يؤثر في طريق من طرق العلم وجب تجويزه، ولا يمتنع أن يكون في العلوم ما يكمل به العقل ويكون طريقه العادة من غير أن يتعلق بسبب وطريق مما هذه حاله لا يمتنع حصوله لا يمتنع حصوله مع تجويز خلافه ولا يؤثر في طرق العلوم.

ويبعد أن يقال: إن العلم بأن الّذي شاهدناه ثانيا هو الّذي شاهدناه أولا من سائر من نعرفه هو علم مكتسب، لأنه لو كان كذلك لكان لا / طريق يكتسب منه هذا العلم إلا أنه إذا علم أن صورة ما شاهدناه ثانيا مثل صورة ما شاهدناه أولا، وأنه تعالى لا يفعل ما يؤدى إلى لبس الأدلة وغيرها، فالواجب أن يكون الثاني هو الأول. ولو كان هذا العلم يكتسب من هذا الطريق لوجب أن لا يعرف الجبرية ذلك ولا الملحدة. وفي علمنا أنهم يعرفون الأشخاص كمعرفتنا، مع تجويزهم أن يفعل تعالى ما يجرى مجرى لبس الأدلة، دلالة على فساد هذا القول.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه إن الواحد منا يعرف باضطرار أنه الّذي كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٤٩)

—

بالأمس قاصدا وفاعلا، وعلمه من غيره كعلمه من نفسه. فلو جاز أن يقال في غيره إن العلم به مكتسب، لجاز أن يقال مثله في نفسه، وهذا في غاية السقوط، فثبت أن المعتمد ما قدمناه.

على أن العلم بأنه لا جسم عظيم بحضرتنا يحصل على طريقة واحدة، ولا يجوز أن يحصل تارة ولا يحصل أخرى مع سلامة الحاسة. فيجب إذا جرى الأمر فيه على طريقة واحدة أن يكون في بابه بمنزلة العلم بالمدركات. فكما يجب

أن نقطع على أن من حق ما ندركه أن نعلمه، فكذلك يجب أن نقطع على أن المدرك لو كان لوجب أن ندركه. وليس كذلك العلم بالصور التي نشاهدها، لأن فيها ما قد يلتبس الحال فيه، وفيها ما لا يلتبس مما يوجب افتراق الأمرين.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٠)

—

فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يكون مدركا بإدراك / اعلم أن الرائي منا إنما يرى الشيء متى كانت حاسته صحيحة والموانع مرتفعة، ولا يحتاج في كونه رائيا ومدركا إلى علة بها يصير كذلك: لأنه كان يجب أن يصح أن لا يوجد مع صحة حاسته وحضور المرئى بين يديه وارتفاع الموانع ولا يرى الشيء على وجه، وقد بينا استحالة ذلك.

فإذا كان القول بأنه يرى لعلة تؤدى إلى جواز ما علم استحالته، فيجب فساده وقد بينا أنه لا يلزم ذلك على قولنا إنه مع كمال العقل إذا رأى الشيء يجب أن يعلمه، لأنا نجيز أن لا يعلمه من حيث كان عالما لمعنى، لكنا إنما نجيز ذلك فيمن ليس بكامل العقل. فأما القول بجوازه في كامل العقل - مع أن من كمال العقل العلم بالمدركات - يتناقض. فيجب أن تجوزوا، والحال ما ذكرناه، أن لا توجد العلة، فلا يكون رائيا.

وبينا أن الرؤية لو كان معنى لكان جنس الفعل، ولحل محل الاعتقاد دون العلوم التي لها طرق. فكما يجوز أن يعتقد الشيء وإن لم يجب أن يعتقده، فكذلك كان يجوز أن يحصل ممن يصح أن يرى الشيء، وإن لم يجب أن يراه.

فإن قيل: متى كانت حاسته صحيحة، فلا بد من وجود الرؤية فيها لأن المحل إذا احتمل الشيء وجب وجوده فيه، فلذلك استحال أن لا يرى ما بحضرته.

قيل له: إنا قد دللنا من قبل على أن ما يحتمله المحل لا يجب وجوده، ولو وجب وجوده، لوجب وجود الجوهر، أو الفناء في كل حال يصح وجود أحدهما، لأن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥١)

—

وجودهما لا في محل كوجود ما يحتمله المحل في المحل /، فالتعلق بذلك لا يصح.

وبعد: فإن شيخنا أبا على رحمه اللّه قد قال في (كتاب التولد): إن فساد حاسة العين يسمى عمى على جهة السبية، والعمى في الحقيقة هو الّذي يضاد الرؤية.

فيجب على هذا القول أن يجوز مع صحة حاسته وحضور المرئى أن يوجد فيها ضد الرؤية، وهذا محال. وإن كان متى قال إنه لا ضد للرؤية في الحقيقة لم يلزمه هذا الوجه.

فإن قيل: إن حاسته إذا كانت صحيحة فلا بد من وجود الرؤية فيها، لأن صحة الحاسة تولد ذلك، أو فتح الجفن يولده، فلذلك وجب وجوده لا محالة قيل له: قد علمنا أن أجفان عينه لو قطعت، وكان بصره مفتوحا في كل حال، لوجب أنه يرى، فبطل القول بأن الموجب لوجود ذلك هو لأن حركة الجفن تولده.

وكذلك القول في تحريك نفس الحدقة، ولا يجوز أن يكون صحة البصر مولدا لذلك، لأن التأليف لو ولده لولده في كلا محليه، وهذا يوجب كونه من جنسه.

واللون لا يصح أن يكون مولدا له، وكذلك الصقالة، لما ذكره شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه من أن القول بذلك يوجب توليد المسبب عن أسباب كثيرة، لأنه ليس صحة البصر ولونه وصقالته بأن يولد أولى من حضور المرئى وارتفاع الموانع، لأن بكمال ذلك يرى، ومتى فقد بعضه لم ير. وهذا يوجب أن تكون الرؤية متولدة عن جميع ذلك، وفي ذلك ما قلناه من توليد الأسباب الكثيرة سببا واحدا، ولو صح ذلك لصح وقوع مقدور واحد بقدر كثيرة / وبعد: فإن

الرؤية لو كانت معنى لاحتاجت في وجودها إلى صحة الحاسة، ومتى ثبتت حاجتها إليها لم يصح القول بأنها تولده، لأنه لا سبيل إلى العلم بأنها تولده والحال ما قلناه. ومما يدل على ذلك أنه لو كان رائيا بدونه لوجب صحة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٢)

—

وجود الرؤية في عينه والمرئى غائب كصحة ذلك إذا كان حاضرا، لأن المحل محتمل للرؤية في كلا الحالين، وفي استحالة ذلك دلالة على صحة ما قلناه. وليس له أن يقول: إن المحل لا يحتمل الرؤية مع غيبة المرئى، لأن احتماله لذلك يرجع إلى صفته لا إلى المرئى، وهو عند غيبة المرئى حاله كحاله عند حضوره. وليس له أن يقول: إنما لا يصح وجوده لأن من حقه أن يتعلق بالمرئى إذا كان على صفة، كما يقولون في الإرادة إنه لا يصح وجودها للمنقضى، وذلك لأن الصفة التي يجب كون المرئى عليها هو وجوده دون غيره، وهو موجود عند غيبته كما هو عند حضوره، فيجب صحة وجود الرؤية له في الحالين. فأما الإرادة فإنها لا تتعلق بالمنقضى، لا لأن المحل لا يحتمل وجودها، لكن لأن من حق المريد للشئ أن يعتقد جواز حدوثه، فإذا اعتقد في الشيء أنه منقض استحال عنده حدوثه، فلذلك لم يصح أن يريده.

وليس كذلك حال الرؤية لأنه لا يتعلق كونه رائيا إلا بكونه حيا، وهو حي عند غيبة المرئى كهو عند حضوره.

فإن قيل: أفلستم تحيلون وجود العلم الّذي هو الفرع مع عدم الأصل، وإن كان القلب محتملا له فجوزوا لنا ما ذكرناه في رؤية الغائب. قيل له: إنما لم يصح ما سألت عنه / لأن من حق العالم بكون الجسم متحركا أن يكون في كونه عالما، فوجوده بإحدى الحالين أن يتعلق بالأخرى، فلذلك يستحيل وجود الفرع منهما مع عدم الأصل، وليس لكونه رائيا تعلق بحال ليس هو عليها. فإن قيل: أليس مع صحة حاسته لا يجوز أن يرى الغائب كرؤيته للحاضر، وإن كانت الحاسة موجودة في الحالين على حد واحد، فهلا سوغتم لنا القول بأنه عند حضور المرئى يصح وجود الرؤية دون غيبته، وإن كان محل الرؤية في الحالين على أمر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٣)

—

واحد، قيل له: إن رؤيته عندنا للشئ لما كان بالحاسة الصحيحة، لم يمتنع أن لا يرى بها إلا إذا انفصل الشعاع منها على حد مخصوص، فما تكمل به الحاسة يحصل في الحاضر دون الغائب، فلذلك لم ير الغائب ورأى الحاضر، كما يصح أن يولد فيما ماسه دون ما نأى عنه لصحة حصول الشرط في الحاضر دونه. وليس كذلك ما قالوه لأنهم أثبتوا علة موجبة لكونه رائيا، فمتى كان المحل محتملا لها فيجب صحة وجودها حضر المرئى أم غاب.

وقد استدل شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه على ذلك بأن قال: لو كان الرائي منا يرى برؤية كان لا يمتنع وجود الرؤية في عينه للمعدوم، لأن المحل محتمل له، وإن كان المرئى معدوما، ومن حقه أن يتعلق بالمرئى على ما هو عليه لنفسه، وذلك يحصل له في حال عدمه كحصوله في حال وجوده. وما ذكرناه أقوى لأنه لا يمكن أن يقال في الغائب إنه لم يحصل على الصفة التي يصح تعلق الرؤية بها، ولكن ذلك في / المعدوم وأن يجرى في حال عدمه في أن الرؤية لا يصح تعلقها به من حيث لم تحصل له الصفة التي تجب له لما هو عليه في ذاته مجرى القدرة التي لا تتعلق بما قد وجد. وقد استدل رحمه اللّه على ذلك بأن قال: إذا ثبت أنه تعالى يدرك المدركات عند وجودها لكونه حيا، ولا يحتاج في كونه مدركا إلى علة، فكذلك الواحد منا كما أنه تعالى لما صح منه الفعل لكونه قادرا، والمحكم منه لكونه عالما، وجب مثله في الواحد منا وإن كنا نقدر بقدرة، وهو تعالى يقدر لنفسه. فكذلك ندرك لكوننا أحياء كالقديم سبحانه، وإن كان تعالى حيا لنفسه، والواحد منا حيا بحياة تحله.

وليس لأحد أن يقول: إنكم حملتم حكم الشاهد على الغائب، ولو طولبتم بالدلالة على أنه جل وعز مدرك لا بإدراك لم تجدوا السبيل إلى إثبات ذلك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٤)

—

إلا بأنه لو كان مدركا بإدراك لصح أن يوجد المدركات، ولا يختار إحداث الإدراك، فلا يكون مدركا. وهذا بعينه يستمر في الشاهد. فلا وجه لحمله على الغائب. قيل له: إن الحال في الغائب ظاهر لا شبهة فيه، لأنه لا يصح أن يقال إنه يدرك لمعنى ويجب وجوده عند وجود المدركات، لأنه لا وجه يصح أن يقال لأجله إنه يجب وجوده. وليس كذلك حال الشاهد، لأنه يصح أن يتعلق فيه باحتمال المحل، وبالتوليد على ما قدمناه، فلظهور الأمر في الغائب لا يمتنع أن يحصل أصلا للشاهد. ولذلك قال شيخا أو على رحمه اللّه: / لو كان تعالى رائيا برؤية لصح مع وجود المرئيات أن لا يحدثها، فلا يكون رائيا، واعتمد على ذلك فيه تعالى، وإن قال في الواحد منا إنه لا بد من وجود الرؤية في عينه لكونها محتملة لها، ونحن وإن بنينا حكم الشاهد على حكم الغائب لقلة الشهرة في كونه جل وعز مدركا، فالذي به نعلم أنه تعالى مدرك لا لمعنى، هو الأصل الّذي قدمنا ذكره، وهو المعتمد.

فإن قيل: إذا صح حاجتكم في رؤية الشيء إلى آلة، مع استغناء القديم سبحانه عنها، فهل صح حاجتكم إلى الرؤية، وإن استغنى تعالى في كونه رائيا عنها؟ قيل له: إنه تعالى إذا وجب كونه رائيا لكونه حيا فقد صار كونه حيا يوجب كونه رائيا إذا وجد المرئى. ولا يصح أن يوجب فيه ذلك ولا يوجب فينا. فلو قلنا إن الواحد منا يرى برؤية لخرج كونه حيا من أن يكون موجبا لكونه رائيا لأنه لا يصح كونه موجبا عن الرؤية ويكون كونه حيا مقتضيا له، وذلك يوجب أن لا يكون كونه تعالى حيا موجبا لكونه رائيا.

وليس كذلك حال الآلة لأنها ليست بموجبة لكونه رائيا؛ فإذا لم توجب ذلك، لم يخل عادل الدليل عليه من أن كونه حيا يوجب كونه رائيا. ولا يمتنع أن تكونه الآلة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٥)

—

شرطا في صحة الواحد منا رائيا: ولا تكون شرطا فيه تعالى، وما يكون موجبا ومقتضيا لا يجوز أن يختص به بعض ما يحصل فيه دون بعض. ووجود المدرك وإن كان شرطا فمن حقه / أن يتبع في كل مدرك، لأن ما كان شرطا في بعض المدركين لا يمتنع كونه شرطا في سائرهم وإن صح فيه الاختصاص فلما كان ما له صار وجود المدرك شرطا في بعض المدركين، يقتضي كونه شرطا في سائرهم، وجب القضاء به. ولما كانت الآلة إنما صارت تحتاج إلى استعمال محل حياته في الإدراك، وجب تخصيصه بذلك دون القديم تعالى. فقد ثبت بهذه الوجوه أن المدرك منا لا يدرك بإدراك. والقول في سائر المدركات لا يختلف في هذا الباب، فلذلك لم نفصل القول فيه.

ولسنا نقول إن الألم يكون ألما لمعنى في الحقيقة فيعترض بذلك على ما قدمناه، وإنما نثبت معنى يدركه الألم مع نفور طبعه فيكون آلما به. وقد يكون ذلك المعنى حادثا، ويكون باقيا، ولا يجب إذا لم يثبت الإدراك أن لا يصح تعلق الشهوة بشيء لأنا نثبتها متعلقة بالمدرك الّذي إذا أدركه التذ به، فلا ضرورة بنا إلى إثبات إدراك تتعلق الشهوة به مع صحة تعلقها بغيره.

وهذه الجملة تسقط ما حكى عن شيخنا أبى الهذيل رحمه اللّه أن الإدراك معنى، ويجوز أن يكون البصر صحيحا والموانع مرتفعة، ولا يخلقه اللّه تعالى، فلا ندرك ما يحضر به، ويسقط قول من قال إنه معنى، وأن اللّه سبحانه لا بد أن يحدثه أو يحدث ضده وهو المعنى، لأن المحل لا يخلو من الشيء وضده. وقد ذكر هذا القول شيخنا أبو علي رحمه اللّه، وذهب إليه قديما، قال: إن العمى نقص بنية العين. ولا ثبت للإدراك ضدا، ويسقط بذلك ما ذهب إليه فألح فيه من أنه سبحانه يجوز أن لا يخلق الإدراك في عين الإنسان ولا في جسمه إذا حصل فيه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٦)

—

الآلام والتقطيع / وإن كانت الموانع مرتفعة. وما قدمناه في الفصل الّذي قبل هذا يسقط قوله إنه يصح أن يدرك الإنسان ببصره ما بينه وبينه حجاب، وفي الظلمة، ومع عدم الضياء والمقابلة، وأن الأمر في ذلك موقوف على وجود الإدراك فقط، فلا وجه لتفصيل الكلام عليه.

وقد ألزمهم شيخنا أبو علي رحمه اللّه القول بتجويز إدراك البقة في حال لا يدرك الإنسان الفيل، لأنه إذا جاز أن يفعل جل وعز فيه الإدراك، وجاز أن لا يفعله، فلا شيء يوجب وجوده، فما الّذي يمنع من أن يفعل أحدهما ولا يفعل الآخر؟ قال رحمه اللّه: فإن ارتكبوا ذلك لزمهم أن يجوزوا أن يكون القادر على حمل مائة رطل يتعذر عليه حمل رطل، ويجب أن لا يمتنع أن يكون غرز الإبر في جسم الحي يحدث عنده من الآلام أكثر مما يحدث عند تقطيع جسمه إربا إربا، ولا يمتنع على هذا القول أن لا يشبع الواحد منا بالأكل الكثير ويشبع بأكل لقمة منه، وأن لا يتعب بالمشي العظيم ويتعب بالخطوة الواحدة، وأن يكون كلما كبر فيه القدر يكون الفعل الّذي يصح منه أقل. ومن بلغ هذا المبلغ فقد تجاوز حد من تكلم في المذاهب.

وقد ألزمهم رحمه اللّه القول بإبطال الفزع إلى الحواس في معرفة المحسوسات، لأنه إذا جاز أن يرى مكان الشيء ولا يرى ما فيه، ويرى اليسير ولا يرى العظيم، فقد خرج بذلك من كونه طريقا للعلم، وواقعا على صحة، ويجب أن يجرى مجرى الأخبار التي تكون كذبا تارة / وصدقا أخرى في أنه ليس بطريق للعلم.

ومن جوز ذلك لزمه أن لا يفزع الإنسان إلى الآلات في الأفعال أيضا، وقد علم أن من كمال العقل الفزع إلى ذلك. فيجب إبطال كل قول يؤدى إلى خلافه.

وهذا الكلام لازم فيه خاصة، لأنه يقول بجواز وجود الألم والعلم والإدراك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٧)

—

في الميت، فإذا جاز ذلك فبأن يجوزه في الحاسة الفاسدة وفي سائر الأعضاء أولى.

وإذا كان كذلك فما بال العاقل يفزع في الرؤية إلى العين دون اليد، وفي إدراك الطعم إلى الفم دون الرجل! وكيف يثق القائل بهذا القول بدلالة الفعل على قدرة فاعله، والحكم منه على كونه عالما بل يجب أن يجوز وجودهما من العاجز والجاهل، وإن جرى الحال فيهما وفي أنهما لا يحدثان إلا من القادر العالم على طريقة واحدة. وهذا الكلام أشد لزوما لمن قال إن الواحد منا يجوز أن لا يرى بأن يريد اللّه أن لا يكون الحس والرؤية، فلا يكون، لأن هذا القائل قد علق كون الواحد منا رائيا بمشيئة اللّه جل وعز، فما ألزمناه من تقدم، هو لازم له.

فإن سأل سائل فقال: إن جميع ما ألزمتموناه على قولنا في الرائي إنه يرى برؤية لازم لكم على قولكم إنه يرى بانفصال الشعاع من العين واتصاله بالمرئى أو بمكانه، لأنه يجب أن تجوزوا أن ينفصل من عينه ولا يتصل بالمرئى مع صحة حاسته وارتفاع الموانع، فلا يصير رائيا للمرئي، بل يلزمكم أن تجوزوا / أن يحصل للشعاع هذا الحكم مع الجسم العظيم فلا يراه، ولا يحصل له ذلك مع الجسم الصغير فيراه، ويلزمكم أن تجوزوا اختلاف حال ما يراه لاختلاف حال شعاعه معه في الاتصال والانفصال، وهذا في باب التجاهل أدخل مما ألزمتموناه، فلئن جاز لكم القول به ليجوزن لنا القول بمثله على ما نذهب إليه في أن المدرك يدرك بإدراك. قيل له: إن الّذي اعتمدناه عليه من قبل يسقط هذا الكلام، لأنا قلنا متى حصل الرائي على الصفة التي لا يرى المرئى إلا بكونه عليها، والمرئى موجود والموانع مرتفعة، فيجب أن يرى، وأن من قال إنه يرى برؤية لا يمكنه القول بأن من هذه حاله يجب أن يرى، ومتى لم يمكنه ذلك لزمه القول بكل جهالة، وما ألزمتناه بمعزل من ذلك، لأنا لا ننكر أن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٨)

—

لا تحصل آلته صحيحة، ولا يحصل ما هو من كمال آلته فلا يرى، ويكون ذلك بمنزلة حصول الموانع، بل المرجوع بأكبر الموانع. إنما هو إلى تغير حال الشعاع.

فلو حصل ما ذكرته لكان لا يرى ما لم يحصل شعاع بصره منه بحيث ليس بينه وبينه ساتر، ولا ما يصلح أن يكون فيه ساتر لكنا قد علمنا أن الشعاع جسم لطيف منير لا يصح مع ارتفاع الموانع أن لا يتصل بالمرئيات ولا ينفصل من عينه، فما سألت عنه لا يصح والحال هذه. يبين ذلك أن الواحد منا قديرى أحد الشيئين ولا يرى الآخر إذا كان ما يراه في موضع فيه شعاع /، والآخر في موضع مظلم، ومتى تساوى حالهما جميعا لم يصح هذا المعنى فيهما. فقد صح أن الّذي ألزمناهم من الجهالات لازم لهم وإن كان زائلا عنا.

وكان شيخنا أبو إسحاق رحمه اللّه يجيب عن سؤال من يسأل فيقول: لم لا يجوز أن يفعل اللّه تعالى انفصال الشعاع من العين الصحيحة فلا ترى شيئا بأن يقول لو لم يفعل اللّه ذلك لم تكن عينه صحيحة، لأنها إنما تكون صحيحة إذا كانت على الصفة التي ينفصل الشعاع منها، ومتى لم ينفصل ذلك كانت بمنزلة عين الأعمى، فالسؤال إذن ساقط.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٥٩)

—

فصل في ذكر الدلالة على أن الرائي منا لا يرى إلا بشعاع ينفصل من عينه على وجه مخصوص، وما يتصل بذلك الّذي يدل على ذلك أن الواحد منا يرى وجهه في الجسم الصقيل الّذي يرد الشعاع، ولا يراه فيما لا يرد ذلك، ولو خرج الصقيل عن كونه صقيلا لم ير وجهه فيه لما لم يرد الشعاع، وذلك كالمرايا والمياه الساكنة. وقد علمنا أن المرآة تصير آلة له في رؤية وجهه حتى تصير بمنزلة عينه في رؤية سائر ما يراه من المرئيات.

فإذا لم يصح أن يرى بها وجهه إلا إذا انفصل منها شعاع إلى وجهه، فكذلك لا يصح أن يرى بعينه سائر المرئيات إلا إذا انفصل الشعاع من عينه. ولهذه العلة / لم ير وجهه في الأجسام الصقيلة لما لم ينفصل منها الشعاع إلى وجهه، فلو لم ينفصل من عينه الشعاع لم ير شيئا من المرئيات، كما لا يرى وجهه فيما يتصل الشعاع منه.

وليس لأحد أن يقول: إن ما ذكرتموه غير واجب، بل تصح الرؤية مع فقده، وإنما جرت العادة به الآن، وذلك لأن الرؤية تقع عنده على طريقة واحدة، وتزول عند فقده، فيجب أن تكون الحاجة إليه كالحاجة إلى نفس الحاسة التي جرى الأمر فيها، وفي أن الرؤية تحصل عند صحتها وتزول عند فسادها على طريقة واحدة. ولو جوزنا فيما هذه حاله أن يكون بالعادة، لجوزنا مثله في سائر ما جرى على طريقة واحدة من حدوث الشيء عند غيره وعدمه عند غيره، وحصول الأحكام عند حدوث المعاني. وفي هذا إبطال القول بتضاد الضدين، وإيجاب العلة للمعلول وليس لأحد أن يقول: إن الرائي إنما يرى في المرآة مثل وجهه، وأن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٠)

—

اللّه تعالى قد أجرى العادة بأن يخلق فيه ذلك كذلك. وذلك أن الأمر لو كان كما قاله كان لا يمتنع أن لا يخلق اللّه تعالى فيه تارة ويخلقه أخرى، وأن يتفاوت حال ما يخلقه، فكان لا يجب أن يكون ما يدركه مثل نفسه في سائر صفاته، حتى يكون عدد شعر لحيته كعدد شعر لحيته نفسه، وكذلك لونه. فكونه وسائر أحواله كأحواله. وفي وجودنا ذلك على طريقة واحدة، دلالة على فساد هذا القول.

على أن هذا القول يدل على بعد قائله من العلم: لأنه يجب على قوله أن يكون مثل السماء قد خلقه اللّه في / المرآة مع لطافتها، ويوجب أن يكون مثل وجهه قد خلقه فيها وإن كانت أصغر منه. وكيف يجوز ذلك والمعلوم من حال ما رآه أنه ليس بموجود خلف المرآة، ولا بينه وبين الصفحة الصقيلة، والمعلوم من حال جملتها أنها كثيف لا يجوز أن يخلق فيها الجسم، فصح أن ما يراه هو وجهه في الحقيقة، وأنه إنما رآه للوجه الّذي ذكرناه.

ومما يبين ذلك أنه يرى وجهه بحسب ما ينفصل الشعاع منه، فمتى نظر في مرآة صغيرة رأى وجهه صغيرا، وإن كانت كبيرة رآه كبيرا، وإن نظر في عرض السيف رأى وجهه عريضا، وإن نظر في طوله رآه طويلا، فقد صح أنه إنما يرى وجهه بالشعاع المنفصل من الجسم الصقيل، ولذلك يراه بحسب انفصاله منه، فيجب أن لا يرى المرئيات بعينه إلا على هذا الوجه.

يبين ذلك ما ذكره شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه من أن الواحد يرى قفاه بمرآتين إذا قابلت المرآة المحاذية لعينه المرآة المحاذية لقفاه، فيتردد الشعاع بينهما ويتصل بالقفا فيراه. ولذلك يرى ما وراء الزجاج لتردد الشعاع فيه. ولذلك يرى ضوء الشمس ينفذ في الجامة «١» كنفوذه في الكوة، وإن كان نفوذه

—

(١) الجام إناء من فضة وجمعه: «جامات».

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦١)

—

في الجامة أضعف، وإنما كان كذلك لأن الشعاع يتردد في صفائحه من حيث كان الخلل فيه على انعدام، وباطنه في الصقالة كظاهره.

ولذلك يرى الرائي ما وراء الكأس التي فيها الشراب لأن فيها خللا على انعدام / وهو صقيل الداخل، فيتردد الشعاع على منهاج ما ذكرناه في الزجاج. وقال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه في الشراب نفسه أن الرائي إنما رآه كله لأن فيه ضوء اورقة، فيجرى مجرى الأجسام الصقيلة. ويجوز أن يجاوز أجزاءه الشعاع فيراه لأجل ذلك. وكل ذلك يبين صحة ما قلناه من أن الرائي منا لا يرى بالعين إلا إذا انفصل الشعاع منها.

ومن قوى ما يعتمد عليه ما ذكره شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه من أن الرائي منا إذا كسر طرف إحدى عينيه حتى يتعرج شعاعها، ولا ينفذ في الخط الّذي ينفذ فيه شعاع عينه الأخرى، فإنه يرى القمر قمرين. فلو لم ينفصل من بصره شعاع يرى لأجله لم يجب ذلك فيه، وإنما يبعد في رأى العين أحد القمرين من الآخر، ويتفاوت الحال فيهما في البعد والقرب بحسب انعراج الشعاع، وذلك مما يتبينه كل أحد من نفسه.

ومما يبين ذلك ما يتخيل لراكب السفينة أن السماء تسير من حيث يتحرك الشعاع بحركة السفينة فيتخيل إليه ذلك. ومما يبين ذلك أن الناظر في الماء الّذي يرد الشعاع يتخيل إليه أنه منكسر من حيث ينعكس الشعاع إليه على هذه الطريقة وربما رأى الواحد منا في الظلمة عين الهر والسبع كأنها تشتعل، ويرى الشعاع منفصلا منه، وإنما لا يرى سائر أعين الحيوان مثله لقلة شعاع أعينهم وكثرة شعاع عين الهر. فلذلك يرى الهر بالليل لكثرة شعاع عينه، فينفصل من عينه ويتصل بالمرئى، ولا / يتفرق لقوته. وما ينفصل من عينينا بالليل لضعفه يتفرق، فلذلك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٢)

—

لا نرى المرئى في الظلمة إلا أن يقوى شعاع بصرنا لقوة من الشعاع. ولذلك نرى عين الهر لأن الشعاع المنفصل من عينه أقوى، فيصير مادة لشعاع بصرنا، ولا نرى عين غيره لفقد ذلك فيه.

وليس لأحد أن يقول: إذا صح أن ينفصل الشعاع من عينكم وإن لم تروا المرئى في ظلمة الليل، فهلا دل ذلك على بطلان ما ذكرتموه؟ وذلك أن ما بيناه يدل على أنه لا بد من شعاع منفصل من العين، ولا يمتنع أن تحتاج مع ذلك إلى شعاع تقوى به فترى عنده المرئى، كما أنه لا بد من شعاع يصح أن يرى بالعين وإن كانت يحتاج إليها لا محالة.

وليس لأحد أن يقول: هلا قلتم إنه يحتاج في رؤية ما يراه إلى شعاع بينه وبين المرئى، ولا يحتاج إلى أن ينفصل من عينه، بل يكفى فيه اتصاله بالمرئى فقط، لأن ما قدمناه يسقط ذلك، ولأن ما قاله يؤدى إلى أن لا يكون أحدنا بأن يرى ما عن يمينه وشماله أولى من أن يرى ما حاذاه إن كان المراعى اتصال الشعاع بالمرئى فقط: لأن الشعاع متصل بالكل على سواء، ولا يمكنه أن يقول إنما يرى ما قابله لأنه شرط في الرؤية، لأنه قد يرى وجهه في المرآة، ويرى قفاه بالمرآتين، وإن لم يكن محاذيا له، وليست المقابلة شرطا لا محالة، فلو لم يحتج في الرؤية إلى انفصال الشعاع لم يكن ما قابله بأن يراه أولى مما عن يمينه، فدل رؤيته لما قابله / دونه على أنه إنما يرى بشعاع منفصل فيصير آلة له، ولا يكون من عام آلة الرائي إلا إذا انفصل من عينه واتصل بالمرئى على خط مستقيم. فلما لم يكن انفصاله إلى ما عن يمينه على هذا الوجه لم يره ورأى ما قابله. وإنما قلنا إنه يحتاج إلى مقدار من الشعاع ليرى به، فمتى انفصل الشعاع من عينه، ولم يبلغ هذا القدر، لم ير المرئى لما قد ثبت من تعذر رؤيتنا للأشياء في الظلمة، وإن علم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٣)

—

أن الشعاع لا يمتنع نفوذه في الظلمة، لأن الظلمة جسم لطيف لا يمنع من ذلك، ولذلك ثبت فيها شعاع السراج وغيره، ولو منعت من نفوذ الشعاع اليسير فيها لمنعت من نفوذ كثيره، فدل ذلك على حاجتنا إلى مقدار من الشعاع. ولذلك إذا نظر أحدنا في عين الشمس ضعف إدراكه لزيادة شعاع الشمس على قدر ما يحتاج إليه؛ ولذلك إذا انضاف إلى الشعاع المنفصل من عينه شعاع الكواكب أدركها، وربما لم يبلغ المبلغ الّذي يدرك معه غيرها، ومتى لم يبلغ الشعاع المنفصل من عينه قدر حاجته إليه تفرق في الظلمة، فلذلك لا يرى به المرئيات. وليس انفصال الشعاع من عينه وكيفية ذلك من فعله حتى يختار نفوذه على وجه دون وجه، لأن ذلك لا يتعلق باختياره، فهو إذا من فعل اللّه تعالى.

فليس لأحد أن يقول: هلا منع من تفريقه في الهواء واختار نفوذه على وجه ترى به المرئيات، ولهذا لا يرى الخفاش المرئيات بالنهار، لأن شعاع الشمس إذا انضاف إلى شعاع عينه / زاد على قدر حاجته، وإن كان قد قيل إنه يلحق بالنهار بصره ضعف فيضعف عن إدراك المرئيات نهارا ولا يضعف عن إدراكها ليلا. وهذا صحيح، لكن الموجب لضعف بصره لا يمتنع أن يكون لتأثير شعاع الشمس فيه على ما قدمناه. وما تقدم ذكره من أن الهر يرى بالليل لبلوغ ما ينفصل من شعاع بصره القدر الّذي يحتاج إليه في إدراك المرئيات، ومفارقته لسائر الحيوان في ذلك، يبين ما ذكرناه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٤)

—

فصل في ذكر الشروط التي إذا حصل عليها الشعاع صح معها الرؤية الأصل في هذا الباب أن العين آلة لنا في إدراك المرئيات لما دللنا عليه من قبل؛ لأنا قد بينا أن القديم جل وعز يرى لكونه حيا، ولا يحتاج إلى آلة، فعلم أن حاجتنا إليها هو لأنها آلة لنا، ومن حق الآلة أن لا تكون آلة فيما هي آلة فيه دون أن تكون على صفة مخصوصة، ويختلف حالها بحسب اختلاف ما هي آلة فيه. اعتبر ذلك بآلات الأفعال أنها تختلف بحسب اختلافها، ولذلك تختلف آلة الكتابة بحسب اختلاف الكتابات. فإذا صح ذلك، فإنما تكون آلة إذا كانت على صفات.

والشعاع المنفصل من نقطة الناظر الّذي يسمى زاوية الشعاع منفصل منه على خط مستقيم. ويبلغ الشعاع قدرا مخصوصا، وتحصل قاعدته بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر، ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، فمتى كان الحال على ما ذكرناه أدرك ببصره المرئى إذا كان بينه / وبين نقطة الناظر بعد ما، ويدرك به ما كان على خطه دون ما خرج منه. ولا يعتبر في الشعاع بأن يكون نفس ما انفصل من عينه هو المتصل بالمرئى. وقد دللنا من قبل على أنه لا بد من انفصال الشعاع من عينه وبلوغه قدرا مخصوصا.

فأما ما له قلنا إنه لا يجب أن يكون جملة الشعاع الّذي هو من تمام آلته هو المنفصل من عينه، لا يختلف بالليل والنهار، لأنه إنما ينفصل ما ينفصل منه لصفة ترجع إلى العين، وقد علمنا أنه يرى بالنهار دون الليل في حال دون حال، فثبت

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٥)

—

أنه لا يجب أن يرى إلا بما ينفصل من عينه فقط، ويبين ذلك أنه يرى عند ضوء السراج ما لولاه لما رأى. ولا يمتنع أن يكون في الحيوان ما يستغنى بقدر ما ينفصل من عينه من الشعاع لكثرته عن غيره، وذلك لا يمنع من حاجة غيره من الحيوان إلى أكثر من القدر المنفصل من عينه يدل على ذلك أن الواحد منا يرى السماء والكواكب إذا رفع طرفه، وقد علمنا أن الشعاع المنفصل من عينه لا يتصل بها في تلك الحال، وإنما جرى الشعاع المتصل بالكواكب مجرى شعاع عينه، وصار آلة له، لأنه لا فرق بين اتصال شعاع بالنجوم واتصاله بشعاع متصل في أنه في الحالين قد صار بمنزلة خط ممدود من عينه موصول بالنجوم.

ويبين ذلك أنه لا فرق بين أن نماس بيدنا ما نحركه، أو بماس ما ماسه في صحة توليد الفعل فيه، فكذلك القول في الشعاع /، ولذلك يرى وجهه بالشعاع المنعكس من المرآة، ومعلوم من حال ذلك الشعاع أنه بتضامنه غير الشعاع المنفصل من عينه، وإنما قلنا إنه يرى بالشعاع المنفصل إذا انفصل على خط الشعاع لما يجده عند الاختيار من أنا نرى ما يقابل العين ولا نرى ما خرج عن ذلك السمت.

فمعلوم أنه إنما يكون آلة إذا كان الحال ما وصفناه. يبين ذلك أنه يرى وجهه في المرآة لأنه ينعكس إلى وجهه في السمت الّذي ينفصل من عينه إلى المرئى، ولذلك لا يرى في المرآة ما لا يقابلها. فالمعتبر في هذا الباب هو باختصاص الشعاع بهذه الصفة لا يكون المرئى محاذيا لعينه لصحة رؤيته ما وراءه، وما لا يحاذى عينه بالمرآة.

والرؤية في الحقيقة واقعة بالعين، وإن كان يحتاج في ذلك إلى واسطة تارة، واستغنائها عنها أخرى. فمتى انفصل الشعاع على خط مستقيم، وكان اتصاله بالمرئى على هذا الحد، رأى المرئى، وإلا لم يره. ولذلك لا يرى ما عن يمينه ويساره وإن كان بين شعاع بصره وبينه اتصال كالاتصال الّذي بينه وبين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٦)

—

ما يحاذيه. وقد بينا أنه لا يمتنع في الآلة أن لا تكون آلة إلا إذا اختصت بصفة، فليس لأحد أن يستبعد ذلك إذا دل الدليل عليه. وبهذه الطريقة قلنا إنه لا يرى إلا ما بين عينيه وبينه فرجة ما، لأن عند الاختبار قد علمنا أن ما بين عينيه لا يجوز أن يراه، ونفس عينه لا يصح أن تراه، وإنما يرى / به غيره إذا كان بينهما ضرب من البعد، وإن كان يصح أن يرى نفس العين بالمرآة على ما قدمناه.

وإنما قلنا إن المعتبر في الشعاع أن يحصل بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر، ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، لأن الستر يمنع من الرؤية، كما يمنع تغميض العين منه.

والمكان الّذي يصلح أن يكون فيه ساتر يخرج قاعدة الشعاع عن كونه بالصفة التي ذكرنا أنه إذا كان عليها صح أن يرى المرئى، فيكون في بابه كالساتر. ولذلك يصح أن يرى كلما حصل للشعاع معه هذا الحكم، ومتى لم يحصل له ذلك لم يره.

وليس لأحد أن يقول: ألستم ترون المرآة في حال رؤيتكم للوجه، وقد علم أن قاعدة الشعاع متصلة بالوجه دون المرآة؟ وذلك بخلاف ما ذكرتم.

وذلك أنه لا يمتنع أن يكون في المرآة أجزاء مضرسة فيبقى فيها أجزاء من الشعاع، ولا تنعكس إلى الوجه فيرى المرآة في حال رؤيته لوجهه، وإن لم يمتنع أن يكون الشعاع المتصل بالوجه كأنه المنفصل من العين، فلذلك يرى وجهه في حال ما يرى المرآة.

فإن قيل: هلا جعلتم الشرط في كونه رائيا أن يكون الشعاع متصلا بالمرئى أو بمكانه، وهل أنتم فيما ذكرتموه إلا عادلون عن هذه العبارة إلى ما يفيد فائدتها، لأن طرق الشعاع إذا حصل بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر، ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، فلا بد من أن يكون متصلا به إن كان جوهرا، أو بمكانه إن كان عرضا؟ / قيل له: إن شيخنا أبا هاشم رحمه اللّه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٧)

—

أبطل ذلك بأن قال: لو كان المعتبر ما ذكرته لوجب متى اتصل الشعاع بمكان الأعراض التي في المحل أن يراها أجمع، ولا يكون بأن يرى اللون أولى من أن يرى الطعم لاتصال شعاعها بمحلهما على سواء. وهذا يبعد؛ لأن الكلام إنما هو فيما قد بينت كونه مرئيا كيف يراه والطعم ليس بمرئى كاللون، فلذلك لم نره إذا اتصل الشعاع بمحله كرؤيتنا اللون.

والّذي يعتمد عليه شيخنا أبو عبد اللّه في ذلك أن الشرط الّذي كان معه يرى الرائي بحاسته المرئيات كلها يجب أن لا يختلف. فلو كان إنما لا يرى لاتصال الشعاع به لما رأى العرض، ولو كان يرى لاتصال الشعاع بمكانه لما رأى الجوهر. وفي علمنا برؤيته للأمرين دلالة على فساد هذا القول. وإنما وجب أن يكون شرط رؤية جميع المرئيات لا يختلف، لأن من حق الحاسة إذا أدرك بها أن تكون كيفية إدراك ما يدرك بها لا تختلف. يبين ذلك سائر الحواس التي لها شروط، لأن المعلوم من حالها أن ما يدرك بها يدرك على حد واحد، فيجب أن يكون الشرط الّذي معه يرى الواحد منا المرئيات هو ما ذكرناه من حصول قاعدة الشعاع بحيث لا ساتر بينه وبين المرئى، ولا ما يجرى مجرى الساتر. يبين ذلك أيضا أن ما هو من تمام الآلة مثل نفس الآلة. فإذا كانت هي الأصل /، ولا يختلف حالها مع المدركات، فكذلك ما هو من تمام الآلة يجب أن لا يختلف حاله مع جميع المدركات بها.

والقول في سائر الحواس كالقول في العين، لأنه إنما يدرك بها متى حصل نفس الآلة، بحيث ليس بينه وبين المدركات ساتر، ولا ما يجرى مجراه، وذلك نحو الإدراك لمسا وذوقا وشما: فأما حاسة السمع فإنه لا يعتبر فيها ذلك، لأنه ليس من تمامها أن يكون بينها وبين محل الصوت اتصال أو ما يجرى مجراه من

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٨)

—

اتصال الهواء، ولذلك يصح أن تسمع من سائر الجهات الصوت على حد واحد.

ولذلك كلما قرب الصوت من مكان السمع كان أقرب إلى إدراكه. فقد صح بهذه الجملة أن الواجب في الشعاع ما ذكرناه، وإن كان متى حصل بهذه الصفة، وكان المرئى جسما، فلا بد من أن يتصل به، وإلا كان بينه وبينه ساتر، أو مكان يصلح أن يكون فيه ساتر.

ولهذا قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: لو وجد سواد لا في محل لوجب أن يراه الواحد منا إذا حصل حكم شعاع عينه على ما ذكرناه وإن لم يكن له محل.

وقد قال شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه: إن السواد إذا كان لا في محل فهو بمنزلته إذا حدث في محل في أنه لا بد من أن يكون المحدث يحدثه بحيث لو كان له محل لاختص بجهة دون أخرى، فمتى كان لو كان له محل لوجب أن يكون في حكم المقابل، فكذلك لو وجد لا في محل، وإذا صح ذلك وجب أن نراه لهذا الوجه، وإلا لم يجب ذلك فيه، وبين أن ذلك / إنما يصح في الحادث. فأما القديم تعالى فإن هذا المعنى يستحيل فيه، وإن كان شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه قد امتنع من القول بأن ما يوجد لا في محل يحصل في جهة دون أخرى، وأحال ذلك فيه كما يستحيل في القديم. وقوله في الفناء يقتضي لا محالة ذلك لأنه، وإن كان حادثا، فإنه يحيل وجوده، بحيث لو وجد جوهر لاختص به وصار جهة له، وأبطل قول من قال إن الفناء يفنى بعض الجواهر دون بعض على هذه الطريقة. ولا يبعد أن يقال في السواد، لو وجد لا في محل، أنه لا يدركه الواحد منا لأنه في حكم جزء منفرد، وفي حكم اللطيف الّذي لا يتغير حاله،

وإنما لا يصح أن يراه لو وجد الكثير منه لا في محل، وإن كنا نرى الجواهر إذا كثرت، لأن تألف الجواهر يصح، وتصير عند تألفها خارجة عما هي عليه إذا كانت

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٦٩)

—

مفترقة، وذلك لا يصح في السواد لو وجد لا في محل، وإن كان يصح في السواد إذا كان في محل؛ لأنه في حكم المتألف بتألف محله.

فقد صح بهذه الجملة أن من حق الشعاع الّذي هو من تمام آلة الرائي أن يصير بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر، ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، وأن الواجب التمسك بهذا الشرط دون ما عداه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٠)

—

فصل في أن الرائي منا للشئ يجب كونه عالما به إذا ارتفع اللبس اعلم أن الإدراك لا يتعلق بالشيء إلا على ما هو به، ولذلك صار طريقا للعلم، ولولا أن ذلك حاله لم يصح كونه طريقا له، كما لا يصح لكون / ما ليس بدليل طريقا للعلم كالدليل. ولذلك قلنا إن الخبر الصدق يصح أن يكون طريقا للعلم، وأن الكذب لا يصح ذلك فيه.

ولا يمتنع أن يكون الإدراك طريقا للعلم، وإن كان يلتبس الحال على المدرك في بعض الأحوال فلا يحصل له العلم، فليس في فقد العلم، والحال هذه، دلالة على أن الإدراك ليس بطريق له. والّذي يبين أنه طريق للعلم أنه إذا أدرك الشيء اعتقده على حد ما أدركه، وسكنت نفسه إليه، ويصير في معتقده على طريقة واحدة، ويفزع في تبين الشيء إلى إدراكه بالحواس، ولا يمكنه أن ينفى هذا الاعتقاد عن نفسه بالشبه ولا بالشكوك، فثبت أنه طريق للعلم. وقد علم أن الفزع في الكلام إنما وقع إلى اللسان لأنه آلة في الكلام، وكذلك في سائر الآلات.

فيجب أن يكون الفزع إلى الإدراك بالحواس للتبين بمنزلته في أنه إنما يفزع إليها لأنه طريق للعلم. فإذا صح ذلك، وجب القضاء في كل شيء لا نعلمه مع زوال آلته أنه غير مدرك لنا. ويجب أن يعلم الإنسان من حاله أنه مدرك للشئ إذا أدركه، فلا يصح أن يقال فيما لم يحصل بهذه الصفة إنه مرئى، بل يجب أن نستدل بانتفاء العلم بكوننا رائين وبالمرئى على أنا لم نره.

فإن قيل: كيف يصح لكم ما ذكرتم في أن الإدراك لا يقع إلا على صحة،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧١)

—

وأنتم تجدون الصفراوي يذوق العسل فيجده مرا ويعتقد ذلك فيه، وغيره يجده حلوا، وذلك يوجب كونه حلوا مرا على قضيتكم، أو القضاء بإبطال / ما ذكرتم من كون الإدراك طريقا للعلم، وقد يدرك المدرك العنبة التي لها قدر من العظم أكثر مما هي عليه إذا كانت في شراب في كأس، ويدرك الواحد منا القمر الواحد قمرين إذا غمز إحدى عينيه، وقد ينظر في الماء فيرى فيه قمرا وفي السماء آخر إذا كان القمر طالعا وإن لم يكن هناك إلا قمر واحد، ويرى وجهه في المرآة في غير المكان الّذي هو فيه، ويرى نفسه منكسا إذا اطلع في الماء، ويرى السراب ماء، وإن لم يكن في الحقيقة كذلك، ويرى المردى «١» إذا غاص في الماء واعتمد عليه الملاح مكسرا، ويرى الجسم من بعيد دون لونه، وقد يدرك الجسم واللون ولا يفصل بينه وبين غيره، ويرى الراكب في السفينة ما قرب من الشط منه كالمتحرك في خلاف جهته، وما بعد يراه كالمتحرك في جهة سير السفينة إذا رأى ما قرب من الشط، ولو لم ير ذلك لرأى ما بعد منه ساكنا، ويرى الكواكب كالمتحرك في الجهة التي يتحرك فيها إذا شاهد الغيم، وإن كان لا يراه كذلك إذا لم يكن هناك غيم، ويرى القمر كالسائر إلى الغيم وإن كان سائرا في غير جهته، ويرى قرص الشمس عند طلوعها وغروبها أعظم مما يرى عند ارتفاعها، ويرى السراج عظيما إذا بعد وإن رآه عند القرب صغيرا، ويرى

الجسم الصغير في الضباب عظيما، ويرى الجسم العظيم إذا بعد صغيرا، ويرى الصغير / إذا قربه إلى عينه عظيما مثل أن يقرب حلقة الخاتم إلى عينه فيراه كالسوار، ويرى وجهه طويلا أو عريضا وكبيرا أو صغيرا بحسب الجسم الصقيل الّذي ينظر فيه، ويرى النقطة كالطوق نحو جمرة جعلت

—

(١) المردى: خشبة يدفع الملاح بها السفينة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٢)

—

في قطر دوامة وأديرت دورا سريعا، ولا يرى الكواكب نهارا مع طلوع الشمس ويراها إذا كان في بئر عميقة، ولا يدرك الهباء «١» إذا كان في البيت وإن أدركه إذا قوى الشمس.

قيل له: إن المدرك للشئ يفصل بين حاله وقد علمه لسكون نفسه إلى ما اعتقده، وبين حاله إذا التبس عليه. ولسنا نعول في كونه عالما بالمدرك على كونه مدركا له فقط، لأنه كما يدرك ما يعلم فقد يدرك ما لا يعلم لعوارض.

لكنا نعول على ما يجده المدرك من سكون نفسه إلى ما أدركه، كما نعول في الفصل بين الاعتقاد الحاصل عقيب النظر والدلالة، والحاصل عقيب النظر في الشبهة بالوجه الّذي ذكرناه. ولا يجب إذا رأى الشيء ولم يعلمه إخراج الرؤية من أن تكون طريقا للعلم، لأنه إنما لا يعلم ما يراه في بعض الأحوال لعارض معقول، فإذا ارتفع ذلك وجب أن يكون عالما، كما أن القادر قد يتعذر الفعل عليه لعارض، ولا يخرجه ذلك من أن يصح الفعل منه لكونه قادرا إذا ارتفعت العوارض المعقولة.

وإذا اختبر الإنسان حال نفسه فيما يراه، علم الفصل بين ما يعلمه من المرئيات وينويه، وبين ما يلتبس الحال عليه. ألا ترى أن الواحد / منا متى كسر جفن إحدى عينيه، فنفذ شعاعه في غير جهة شعاع العين الأخرى، رأى القمر قمرين، ويعلم في تلك الحال ثبوت قمر واحد، وتسكن نفسه إليه، ولا تسكن نفسه إلى الثاني، والرؤية إذا حصلت مع ارتفاع الموانع وجب العلم به! وما سأل عنه السائل فإنما لم يعلمه الرائي لعارض معقول نحن نذكره ونشير إلى الوجه فيه:

—

(١) الهباء: الشيء المنبث الّذي نراه في البيت من ضوء الشمس، والهباء أيضا دقاق التراب.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٣)

—

أما ما ذكره من أمر وجدان الصفراوي العسل مرا، فذلك لأنه يدرك ما يجاوره من المرة ولا يميزه من العسل، فيظنه مرا، وذلك لا يخرجه من أن يعلم الفصل بين الطعوم، ولذلك يفصل بين الطعوم متى لم تكن به آفة على طريقة واحدة. ومن في فيه مرة لا يفصل بين المختلف فيه لمعنى يرجع إليه. ولذلك تسكن نفس الواحد منا إلى ما يجده من الطعوم، ويعلم أن العسل حلو في الحقيقة، وإن صح أن يجده كالمر للعارض الّذي وصفناه.

وأما إدراكه العنبة في الشراب أكبر مما هي عليه فلأنه أدركها مع غيرها على وجه طرآن الجملة جملة واحدة، لأن أجزاء من الشراب الّذي في الكأس تجاورها، ولا يقوى بصره على تمييزها من العنبة، فيتخيل إليه أنها كبيرة، كما يتخيل إلى الرائي للماء الّذي فيه الزعفران أن جميعه ملون بلون الزعفران من حيث لا يقوى بصره على / تمييز ذلك.

وإنما يدرك الواحد منا القمر الواحد قمرين إذا غمز إحدى عينيه، لأن عند غمزه لها ينفذ شعاع الناظر في غير جهة شعاع العين الأخرى، فيظن، لمعنى يرجع إلى شعاعه، أن هناك قمرين، ولذلك يتخيل إليه أن القمر الثاني كالمتحرك بحسب تحريكه لجفن العين عند الغمز. ولذلك لو ستر ما يقابل هذه العين من الشعاع لرأى القمر الواحد في الحقيقة من حيث سيرها الشعاع الّذي قد انفصل والّذي قد اتصل بالغمز من شعاع العين الأخرى، وخرج من أن يكون نافذا على استقامة، ولذلك تختلف مواقع القمر الثاني بحسب غمزه لجفن العين، فهو في الحقيقة لم يدرك إلا ذلك القمر، لكن لأمر يرجع إلى الشعاع النافذ يخيل إليه أن الّذي رآه بإحدى العينين غير الّذي رآه بالأخرى. ولا يبعد أن يقال إن العين بهذه الغمزة تضعف فيتخيل إلى الرائي بها القريب بعيدا، فيتخيل إليه أنه رأى قمرين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٤)

—

أحدهما قريب وهو الّذي يراه بالعين السليمة، والآخر بعيد وهو الّذي يراه بالعين الأخرى.

وإن كان المدرك قمرا واحدا، وإنما يرى في الماء قمرا، وفي السماء آخر إذا كان القمر طالعا، لأن من حق الماء أن يعكس الشعاع إلى القمر لصقالته فيراه، وينعكس الشعاع إلى ما قابله فيتخيل إليه أنه رأى قمرين، وإن لم ير إلا واحدا، فللعارض الّذي ذكرناه في الشعاع / ما يتخيل إليه ذلك، وإلا فالمدرك هو قمر واحد.

وإنما يرى وجهه في المرآة في غير المكان الّذي هو فيه لأن الشعاع ينعكس من المرآة إلى ما قابلها فيراه، وتصير المرآة كأنها عينه، وما قابلها كأنه مقابل لعينه، فلذلك يتخيل إليه من حاله ما ذكرناه.

وإنما يرى نفسه منكسا إذا اطلع في الماء، لأن الشعاع ينعكس عن الماء إلى ما علا منه فيراه أولا، ثم يرى ما سفل منه بعد ذلك حيث انفصال الشعاع إليه، فيتخيل إليه أنه منكس.

وإنما يرى السراب فيظنه ماء، لأن الشعاع إذا وقع على تلك المواضع التي فيها لمعان اضطرب وتردد لاستوائها، ولون الشعاع من لون الماء، فيتخيل إليه عند ذلك أنه ماء.

وإنما يرى المردى إذا غاص في الماء، واعتمد الملاح عليه، كأنه منكسر لأن الماء إذا اضطرب ووقع الشعاع على بعضه بعد وقوعه على بعض، واختلفت مواقعه تخيل إلى الرائي من حاله تباعد بعضه من بعض، فيتخيل لذلك إليه أنه منكسر.

وأما رؤية الجسم من بعيد دون لونه، فالذي أجاب به شيخنا أبو هاشم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٥)

—

رحمه اللّه أنه لا يجوز أن يرى محل اللون دون لونه. لأن اللون يتعلق بمحله، فما صحح رؤيته يصحح رؤية محله، وما منع من أحدهما يمنع من الآخر. ويقول رحمه اللّه إن لون الجسم لا نراه لما يجاور محله من الغبار وما جرى مجراه، فيصير ذلك كالساتر له، ولا يرى عند ذلك الجسم في الحقيقة لأنه يصير مستورا، وإنما يعرفه / كما يعرف الجسم المغطى، وهذا هو الصحيح، وإن كان شيخنا أبو علي رحمه اللّه قد ذكر أنه لا يمتنع أن نرى الجسم ولا نرى لونه، وإليه كان يذهب شيخنا أبو علي بن جلاد رحمه اللّه.

وإذا لم يصح أن يدرك الجسم دون لونه، فقد سقط ما ظنوه، وإنما يلتبس عليه الجسم الّذي يراه من بعيد لما ذكرناه من أنه يصير كالمستور بالغبار، وما يرتفع على ظهر الأرض من البخار، فلا يميز الأبيض من الأسود. ولهذه العلة نرى قرص الشمس عند طلوعها بخلاف ما نراها إذا ارتفعت لأنه تجاورها أجزاء من البخار لقربها من مواضع البخار، ولذلك يقل ضوءها، فإذا بعدت بالارتفاع عن حدبة الأرض لم يتصل بها، ولا حصل في سمتها ما ذكرناه من البخار، فيرى ضوءها أزيد مما كان عليه في حال طلوعها وغروبها. وكذلك القول في الجسم الّذي يرفعه الآل

في الأوقات المخصوصة التي يرفعه فيها أن يجاوره أجزاء البخار والغبار، فيرى عظيما، لأن البصر لا يفصل بين أجزائه وبين ما جاوره إذا كان على حد من البعد. وكذلك القول في الجسم الّذي يرى في الضباب عظيما. وكذلك القول في المصباح أن يجاوره أجزاء من الضباب، فلبعده ولضعف البصر عن تمييز ما جاوره منه يتخيل إليه أنه عظيم. ولذلك قلنا إن اللون يلتبس بمحله كالتباس خضاب اللحية باللحية، لأنه يظن الرائي لضعف بصره / عن التمييز أن أجزاء الخضاب هي أجزاء اللحية، مع أن حيز أحدهما لبس بحيز الآخر، فإن يلتبس عليه اللون بمحله أولى.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٦)

—

وأما راكب السفينة فإنما يخيل إليه أن الشط يتحرك في خلاف جهته؛ لأن الشعاع الّذي هو من تمام آلته ينعكس على بعضه بعد انعكاسه عن غيره من أبعاضه، فيتخيل إليه بحركة في خلاف جهة سير السفينة. وإنما يخيل إليه أن ما بعد عن الشط يتحرك في جهة سير السفينة لوقوع الشعاع عليه بعد وقوعه على ما قرب من الشط، وانعكاسه عنه بعد انعكاسه عما قرب من الشط، فيتخيل إليه أنه سائر معه؛ وأنه يتحرك في خلاف الجهة التي يتحرك إليها ما قرب من الشط. وإنما لم يتخيل إليه أن ما بعد من الشط يتحرك في خلاف جهة حركة السفينة إذا لم ير ما قرب من الشط لأنه لا يقع عليه الشعاع بعد وقوعه على ما يظنه متحركا في خلاف جهة سير السفينة، ولا ينعكس بعد انعكاسه عنه، ولذلك يتخيل إليه أن الكواكب سائرة في جهة سيره إذا كان هناك غيم يراه، لأن الشعاع يقع على الكواكب بعد وقوعه على الغيم، وينعكس على الوجه الّذي ذكرناه، ويتخيل إليه أن الكواكب سائرة في جهته. وإذا لم يكن هناك غيم لم يتخيل ذلك، وإنما يتخيل إليه القمر كأنه سائر إلى الغيم، لأن الغيم عظيم لا يدرك أقطاره، فيتبين له إخلاؤه لمكان كان شاغلا له، فلا يتبين حركته في الجهة / التي يتحرك فيها، ويدرك أقطار القمر، فيتبين سيره وكسفه، فيتخيل إليه لأجل ذلك أنه المتحرك نحو الغيم.

وقد بينا ما له يرى قرص الشمس عند طلوعها وغروبها أعظم مما يراه عند ارتفاعها، وما له يرى السراج عظيما إذا بعد والجسم الصغير في الضباب عظيما.

فأما ماله يرى العظيم صغيرا إذا بعد فالعلة فيه صغر زاوية الشعاع، لأنه إذا بعد المرئى اعتمد الرائي زاوية الشعاع فصل اعتماد فتنقبض ويدق لذلك، كما إذا أراد الإنسان أن يثب اعتمد واجتمع فصل اجتماع بحسب الموضع الّذي يثب فيه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٧)

—

وإذا دق زاوية الشعاع أدرك المرئى عند ذلك لطيفا وإن كان عظيما. وإذا قرب المرئى من عينه لم يعتمد زاوية الشعاع هذا الاعتماد، ولم يحتج إلى ذلك، فيبسط زاوية الشعاع ويدرك بسببها الصغير عظيما، ولذلك يرى حلقة الخاتم إذا قربت من عينه واسعة. ولذلك لو بعد المرئى بعدا مفرطا، ولم يكن له من العظم ما لا يؤثر إفراط بعده في رؤيته لم يره؛ لأنه يحتاج في رؤيته إلى أن يعتمد زاوية الشعاع اعتمادا مفرطا، وذلك يوجب تلاشى ما يحتاج إليه في إدراكه فلا يراه عند ذلك كما لا يرى الشيء في الليلة الظلماء لتفرق شعاعه وخروجه عن الحد الّذي يكون معه من تمام الآلة. ولذلك قلنا إن الكواكب لو بعدت أكثر مما / هي عليه من البعد لم يمتنع أن تصير في الحد الّذي لا نراه إذا كانت آلة رؤيتنا على ما هي عليه في الصغر. ولذلك قيل إن للعين الكبيرة في هذا الباب ما ليس للعين الصغيرة، وإن لم يراع نفس العين وإنما يراعى سعة الناظر وصفته.

وإنما يرى وجهه طويلا وعريضا في طول السيف وعرضه، وكبيرا وصغيرا بحسب المرآة، لأن الشعاع ينعكس عن هذه الأجسام إلى وجهه فيحسب ما ينعكس عنه يتخيل إليه وجهه، فلذلك يرى وجهه على الحد الّذي قدمناه من التفاوت.

وإنما يرى لنقطة التي على قطر الدوامة كالطوق إذا أديرت دورا سريعا لأن حركتها تشتد في هذه الحال، فيصير الشعاع كالمتحرك مع حركتها. فلسرعة ذلك يتخيل إليه أن النقطة كالطوق. وكذلك القول فيما يديره الإنسان من الخشبة التي على رأسها نقطة حمراء.

وإنما لا يرى الكواكب نهارا في حال طلوع الشمس لأن شعاع الشمس يؤثر في شعاع البصر ويفرقه ويخرجه من أن ينفصل من العين على الوجه الّذي تكون عينه آلة في إدراك المرئيات الجارية مجرى الكواكب. ولذلك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٨)

—

إذا حدق في الشمس يؤثر ذلك في بصره، ويختلف تأثيره في العين بحسب قوتها وضعفها وكثرة شعاعها وقلته. ولصحة ما قلناه نرى الكواكب / إذا انكسفت الشمس نهارا، ويراها من هو في قعر الآبار العميقة من حيث كان ضوء الشمس لا يصل إلى ذلك الموضع فيؤثر في شعاع بصره على الوجه الّذي يكون آلة، فينفصل شعاع العين، ويتصل بضوء الشمس، فيرى الكواكب.

وإنما لا يدرك الهباء إذا كان في البيت، ويدركه إذا قوى بالشمس؛ لأنه للطافته لا يقوى شعاع البصر فقط عليه، فإذا اتصل به شعاع الشمس أصابه فوضح الهباء، فيراه لأجل ذلك.

فقد ثبت بهذه الجملة أن جميع ما سألوا عنه ليس فيه أنه أدرك الشيء على خلاف ما هو به، وإنما يدرك الشيء مع غيره، أو يراه دون غيره أو يراه في حال دون حال، أو يتخيل إليه بغيره، لأمر يرجع إلى الشعاع لا إلى المدرك. وما يتعلقون به من أن النائم قد يتصور له الشيء كما يتصور للمنتبه، ويكون ذلك منه ظنا، وإن كان يعتقد أنه يدرك ذلك ويتصرف فيه بحسب اعتقاده، وتوصلهم بذلك إلى أن الإدراك قد يخطى، فبعيد. وذلك لأن نفس النائم لا تسكن إلى ما يعتقده، ولا ما يفعله في حال نومه يطابق اعتقاده، فحاله مفارق لحال المنتبه، وليس في النائم من العقل ما يفصل به بين ما يراه في الحقيقة وبين ما يتخيل إليه، فلذلك يتفارق حال الجميع عنده، وليس هذه حال المنتبه العاقل، لأنه يفصل عند رجوعه إلى نفسه / بين ما يراه وتسكن نفسه إليه وبين غيره. وربما تصور الشيء للمنتبه ويسهو فيظن أن ما تصوره حاصل بين يديه لذها به عن تمييز ما تسكن نفسه إليه مما لا تسكن النفس إليه. فإذا صح ذلك على المنتبه، والحال ما قلناه، فبأن يصح ذلك على النائم أولى.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٧٩)

—

وقد استقصى الكلام في هذا الباب شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه في بعض (الإيهام) وغيره، وذكره شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه في مواضع، وقد ذكرنا جملا مما ذكراه تنبه على طريقة القول فيه.

وإنما أوردنا هذا الكلام لئلا يلتزم ملتزم القول بأنا نرى اللّه جل وعز الآن. وإن لم نعلمه، لأن بناء كثير من أدلتنا على هذا الفصل. وقد بين في الكلام على السوفسطائية أنه لو لم يوثق بما نعلمه من المدركات لم يصح أن يوثق بشيء من العلوم. وبين أن جميع ما يقال في المدركات مما يتوصل به إلى جواز الخطأ فيها يمكن مثله في سائر العلوم الضرورية. وبين أن العلم بالمدركات أجلى من العلم بما عداها، فلو لم يثبت ويصح كان بأن لا يثبت ما عداه أولى. وبين أن السوفسطائية تعلم من المدركات مثل ما نعلم، وإنما تخالف في هل العلم علم، أو هو بمنزلة الظن، ويلتبس عليها حال العالم بحال الظان، وهذا مما طريقه الاستدلال. وبين أن جميع ما يتعلقون / به لا يخرجهم من أن يكونوا عالمين وفاصلين بين حالهم مع المدركات وبين الظن والحسبان، فلا وجه للإكثار في ذلك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٠)

—

فصل في حقيقة وصف الرائي والمدرك بأنه راء ومدرك، وحقيقة وصفنا للمرئي بأنه يرى اعلم أن المرئى إنما يوصف بذلك لأن رائيا رآه، كما أن المعلوم يوصف بذلك لأن عالما علمه، والمشتوم والمذكور والمخبر عنه يوصف بذلك لأن الشاتم والذاكر والمخبر عنه شتمه وذكره وأخبر عنه، وهذه الصفات تجرى على نمط واحد.

وإنما نصف الشيء بأنه يرى ونعنى به أنه على الصفة التي لكونه عليها يصح أن يرى على سبيل المجاز. لأن الأصل فيه ما ذكرناه. ولذلك يصح أن يوصف الشيء الواحد في الحقيقة بأنه مرئى لزيد غير مرئى لعمرو، وإذا رآه زيد ولم يره عمرو، كما يصح أن يوصف بأنه معلوم لزيد مجهول لعمرو، مذموم لزيد ممدوح لعمرو.

وإنما يصح أن تختلف هذه الصفات على هذا الحد على الموصوف الواحد إذا كان المستفاد بها أمرا يرجع إلى غيره لا إليه. فأما ما يرجع إلى الموصوف، فوصفه بالصفة وضدها لا يصح، ولذلك لا يصح أن تصف الإنسان بأنه عالم جاهل بالشيء الواحد على وجه واحد في وقت واحد، ويصح وصف الشيء / الواحد بأنه معلوم مجهول لا يتبين في وقت واحد. ولذلك يصح أن يشترك الاثنان في أن الموصوف على صفة من الصفات، ويعتقد فيه أحدهما أنه يرى لكونه على تلك الصفة، والآخر أنه لا يرى لكونه على تلك الصفة، فلولا أن وصفه بأنه يرى يرجع إلى غيره لم يصح ذلك فيه. ولذلك قال شيخنا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨١)

—

أبو علي رحمه اللّه في الحركات إنها مرئية، وإن لم يثبتها إلا على الصفات التي نثبتها نحن عليها وتمنع من كونها مرئية. وهذا كالاختلاف في أن المعدوم يصح أن يعلم أم لا، لأن المختلفين في ذلك يتفقون في صفته وإن منع أحدهم من كونه معلوما دون غيره. فقد صح أن وصفنا للمرئي بأنه مرئى لا يفيد إلا ما قلناه.

فأما الرائي فإنما يوصف لحصول الخال المخصوصة التي يقتضيها كونه حيا.

والفصل بين كونه مدركا لسائر المدركات، يعرفه العاقل من نفسه كما يعرف الفصل بين كونه مدركا وبين كونه عالما، وما حل هذا المحل. فالتنبيه عليه يغنى عن تحديده بعبارات لأنه يقع به من الكشف والإلهام أكثر مما يقع بالعبارات.

والكلام في أن وصف المدرك بأنه مدرك، والرائي بأنه راء، لا يفيد وجود معان / كالكلام في أن وصفه بأنه عالم لا يفيد العلم، وقد بينا القول فيه من قبل، ودللنا على أن المدرك لا يكون مدركا بإدراك، وبينا أن وصف المدرك منا بأنه شام ذائق لا يفيد الإدراك، وإنما يفيد الطريق الّذي يتوصل به إلى إدراك الأراييح والطعوم، وبينا أن من امتنع ذلك عليه لا يجب أن لا يوصف بأنه راء ومدرك، وبينا أن الشم والذوق كالنظر الّذي يحصل عنده الرؤية وإن لم يكن منها بسبيل. وكذلك القول في اللمس والبطش في أنه طريق لإدراك الحرارة والبرودة والجسم فيمن يحتاج في الإدراك إلى آلة. فلذلك حكمنا بأنه تعالى يدرك هذه المدركات كلها مع استحالة هذه الطرق عليه لمفارقته لنا فيما له احتجنا إلى هذه الطرق والآلات في الإدراك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٢)

—

فصل في أن الرائي إنما يرى ما يراه لكونه على صفة، وما يتصل بذلك اعلم أن الرائي لا يرى الشيء إلا لاختصاصه بصفة من الصفات متى كان عليها رآه، وإذا لم يكن عليها لم يره. ولذلك لا يرى المعدوم في حال عدمه ويرى الموجود. ولذلك لا يرى إلا بعض الأجناس دون بعض، ولا يدرك بسائر الحواس إلا أشياء مخصوصة دون غيرها. ولذلك قلنا أن الإدراك في الاختصاص يخالف / العلم الّذي من حقه أن يتعلق بسائر الأشياء على سائر الوجوه التي يحصل عليها، وأجريناه مجرى القدرة والآلة في أنه يختص بأن يتعلق ببعض الأشياء دون بعض كتعلقهما. يبين ذلك أن من حق المدرك للشئ أن يعلمه على الوجه الّذي أدركه، وعلى ما يتعلق بذلك الوجه، فلو لم يتعلق بالشيء، على وجه مخصوص لم يجب أن يحصل له العلم بالمدرك على وجه مخصوص، ولا كان بأن يعلمه على وجه أولى

من أن يعلمه على وجه آخر، ولا كان الإدراك يختص بأن يصير طريقا للعلم بالمدركات على وجه دون وجه، وكان لا يختص كل واحد من هذه الحواس بإدراك شيء دون شيء، فصح بجميع ذلك ما بيناه.

ولا يصح أن يقال إن الرائي يرى الشيء من حيث كان ذاتا، لأنه كان يجب أن يرى جميع الذوات، وكان يجب أن لا يحصل له إلا العلم بأن المدرك ذات، وكان لا فصل بالإدراك بين الشيء وغيره، ولا يشتبه عليه المدرك بنظيره.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٣)

—

فصل في بيان الصفة التي يكون المرئى عليها يرى اعلم أن الجواهر والألوان مرئيان، وقد دللنا على ذلك عند الكلام في تماثل الجواهر، وبينا أن طريق إثبات الشيء مدركا قد حصل فيهما جميعا، فلو لم نقل بصحة إدراكهما لأدى إلى أن / لا نعلم شيئا من المدركات البتة. وبينا أن الرائي يفصل بين الصغير والكبير والطويل والقصير على طريقة واحدة، ويفصل بين الألوان المختلفة على طريقة واحدة عند ارتفاع الموانع، فيجب القضاء بإدراكهما.

فإذا صح أنا نراهما، فلنا أن ننظر الوجه الّذي لكونهما عليه تصح رؤيتهما، وقد علمنا أنا نفصل بالرؤية بين الألوان المختلفة وبين أحوال الأجسام في العظم والصغر، فيجب أن تكون الرؤية متعلقة بهما على ما يختصان به في جنسهما.

فلو كنا ندركهما لوجودهما لم نفصل بين المختلف من الألوان، ولا صح التوصل بالإدراك إلى تماثل المتماثل، واختلاف المختلف منها، وفي ذلك دلالة على أنا ندركها لما هي عليه في نفسها. ولذلك يحصل لنا عند الإدراك العلم بما عليه الجوهر من التحيز، والألوان من الهيئة المخصوصة، ويكون العلم بذلك أجلى من العلم بسائر أحواله.

وإنما نعلم وجود الجوهر والألوان عند العلم بما هما عليه من الصفة التي يتناولها الإدراك، لأن الإدراك يتعلق بهما لوجودهما، لأنه لو تعلق بهما لاختصاصهما بالوجود لوجب أن نرى كل ما شاركهما في الوجود. ألا ترى أنا لما رأينا الجوهر من حيث كان جوهرا، والسواد من حيث كان سوادا، رأينا كل ما شاركهما في هذه الصفة؟ لأن من حق الإدراك أن يشيع في كل ما يختص بالصفة التي يتناولها الإدراك،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٤)

—

فكان يجب لو رأينا الجوهر من حيث كان موجودا أن نرى كل موجود، فكان يجب أن ندرك الأشياء / كلها بالحاسة الواحدة لاشتراكها أجمع في الوجود.

وقد بينا من قبل أن القول بأنها تدرك، من حيث كانت موجودة فقط، لا يصح، لأن ما أوجب إدراكها من حيث كانت موجودة يوجب إدراكها من حيث كانت متحيزة؛ لأنه ليس للوجود في هذا الباب من الاختصاص ما ليس للتحيز، وللتحيز من الاختصاص ما ليس للوجود. وبينا أن القول بأنها تدرك من حيث كانت متحيزة يسلم ويصح والقول بأنها تدرك من حيث كانت موجودة لا يصح.

فإن قيل: إذا كنتم تدركون الجوهر لما يختص به في نفسه فيجب أن لا يصح منكم أن تروا ما خالفه، لأن كل حكم يجب للشئ لما هو عليه في ذاته فيجب أن يختص به ذلك الجنس دون ما خالفه، كقولكم في كون الجوهر متحيزا، واختصاص السواد عند وجوده بما هو عليه من الهيئة، وهذا يوجب أن تستحيل منكم رؤية الأشياء المختلفة، وفساد ذلك يقتضي لفساد ما ذكرتم.

قيل له: إن ما يختص به الجوهر لما هو عليه في نفسه لا يصح أن يشركه فيه ما يخالفه، وكذلك القول في سائر الأجناس، وليس شمول الإدراك لها من هذا بسبيل، لأن ذلك حكم يرجع إلى كون المدرك مدركا لها لا إليها، وإن كان لا يدركها إلا لما يختص به، فصار إدراك الأشياء بمنزلة حلول الأشياء في الجوهر في أنه وإن صح لما يختص

به، فلا يمتنع حلول المختلف والمتماثل منه، وجرى مجرى مضادة الشيء لضده أن لا يمتنع اشتراك الأشياء المختلفة فيه، وإن صح ذلك فيه لما هو عليه في ذاته، فقد صح أن الأحكام قد ترجع إلى ما عليه الشيء في نفسه، ويصح أن تشترك فيها الأجناس المختلفة، فلا يمتنع مثله في الإدراك والرؤية /.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٥)

—

وقد ذهب بعض من لا علم له بهذا الشأن من المتأخرين إلى أن كل موجود يصح أن نراه، وأن صحة الرؤية موقوفة على وجود المرئى فقط. وزعم أن سائر ما لا نراه من الموجودات الآن إنما لا نراه لأن اللّه تعالى لم يخلق في عيننا رؤيته، أو خلق في عيننا آفة مانعة من رؤيته، ولو تغير حالها لصح أن نرى جميعه وهو موصوف بالقدرة على أن يرينا جميعه. وزعم أن المرئى لو رئى لمعنى فيه لاستحال رؤية الأعراض، ولو رئى لنفسه لوجب أن تتجانس الأشياء بوقوع الرؤية عليها، ولوجب أن نقضي على الجنس الواحد أنه لا يصح أن يرى سواه، فثبت أنه إنما يرى لوجوده، ولأنه نفس وعين، فتجب صحة الرؤية في كل موجود ومما يصح التعلق به في نصرة قوله إن الجوهر واللون يستحيل أن نراهما إذا عدما ويصح أن نراهما عند الوجود، وإن كانا في حال عدمهما على ما يختصان به لنفسهما. فثبت أن الّذي صحح رؤيتهما هو الوجود دون ما هما عليه في النفس، فيجب صحة رؤية كل موجود.

واعلم أن الّذي قدمنا ذكره من أن ما يصح أن يراه الرائي يجب أن يراه يبطل هذا القول، وما قدمناه من أن الرائي لا يصح كونه رائيا لمعنى يبطله أيضا، وما قدمناه الآن من أن الرائي يرى الجوهر واللون لما يختصان به لا لوجودهما يبطله أيضا.

وبعد: فإنا إذا علمنا أنا نرى السواد في المحل دون الطعم، ولا مانع يمنع من رؤية الطعم، لكون محلهما واحدا، أو لوجودهما على أمر واحد، فيجب أن نقضي / بأنا إنما لا نرى الطعم لأنه في ذاته لا يصح أن يرى، لأنه لا يمكن أن يقال لا نراه لمانع، لعلمنا بارتفاع كل مانع معقول. يبين ذلك أنا إذا علمنا صحة فعل منا مع التخلية، وتعذر غيره علينا مع التخلية، علمنا أنه ليس بمقدور لنا في

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٦)

—

الحقيقة. ولو لم تحصل هذه الأمارة موجبة للتفرقة بين ما نقدر عليه وبين غيره، لأدى إلى أن يلتبس علينا ما نقدر عليه بغيره، وفي هذا من الجهالات ما لا خفاء به، فيجب مثله في المرئيات.

وبعد: فلو كان الّذي لأجله نرى الجواهر واللون دون غيرهما ما ذكره من أنه قد أجرى العادة بأن يفعل فينا رؤيتهما دون رؤية غيرهما، لم نأمن أن يكون قد أجرى عادة غيرنا الآن، أوفى بعض الأزمنة، بالضد من ذلك، فيروا الطعوم والأراييح والاعتقادات والضمائر، ولا يروا الجواهر واللون. ولا فرق بين من أجاز ذلك مع أن الأمر جاز فيه على طريقة واحدة، وبين من أجاز بالعادة أن يرى غيرنا لا بحاسة، وأن يدرك جميع المدركات بمحل الحياة فقط، بل يجب تجويز كونه حيا وإن لم يألم بتقطيع أوصاله، وأن لا تبطل حياته بنقص بنيته؛ وما أدى إلى ذلك، وإلى غيره من الجهالات، وجب القضاء بفساده.

على أنه لا فصل بين من علق صحة الرؤية بالوجود وبين من علق سائر الأحكام به وإن استحال حصوله إلا في جنس دون جنس، فيقول في جميع الأعراض إنها تضاد السواد كمضادة البياض للحمرة، ويصح ذلك فيها وإن كانت / الآن لا تضاده؛ ويقول في جميع الأعراض إنها يصح أن توجب كون العالم عالما وإن اختص العلم بذلك الآن؛ ويقول في جميع الأعراض إنها تصح أن تتحرك وإن اختص الجوهر بذلك الآن؛ ويقول في جميع الجواهر إنها يصح أن تدرك وتعلم وإن كانت مواتا أو جمادا، وإن اختص بذلك الحي الآن؛ ويقول في غير القادر إن الفعل يصح منه وإن اختص القادر بذلك الآن؛ ويقول في المكتسب منا إن الإحداث يصح منه على خلاف قولهم وإن اختص الآن بالاكتساب فقط؛ ويقول بصحة قدرة الواحد منا على الجسم وإن كان الآن لا يوصف بالقدرة عليه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٧)

—

وكل قول يؤدى إلى هذه الجهالات وما شاكلها يجب القضاء بفساده. على أنه يجب أن نقول إن الموجود إنما يوصف بأنه يصح أن يرى لأنه يصح أن يعلم، فتصح رؤية المعدوم كما تجوز رؤية الموجود، ولا طريق يخرج به المعدوم من أن يصح أن يرى إلا وهو قائم في الموجودات التي لا نراها، لأنه لا اعتبار بقوله إن المعدوم ليس بشيء ولا عين ولا نفس، لأن ذلك عبارات لا يؤيد إطلاقها والامتناع منها في أن المعدوم كالموجود في أنه يصح أن يعلم على ما هو به، لا سيما ومن قوله إن الإدراك لما تعلق بالشيء على ما هو به، جاز تعلقه بكل موجود، فيجب صحة تعلقه بالمعدوم أيضا.

وأما تعلقه بأنه لما كان عند الوجود يصح أن يرى الجوهر واللون فيجب أن يكون هو المصحح، وأن يستمر ذلك في كل موجود، فإنه ينتقض بما قدمناه، لأنه يؤدى إلى القول بأن / كل حكم تجدد للموجود في حال وجوده أن يستمر في كل موجود حتى يقال في كل موجود إنه يصح أن يوجب كون العالم عالما كالعلم، وأن يصح أن يبقى السواد كالبياض، ويصح الفعل به كالقدرة، ويصح أن يتحرك كالجسم، وهذا تجاهل. على أن من قولنا إن الجوهر واللون عند تجدد وجودهما تجدد لهما حال يختصان به، والرؤية تتناولهما لاختصاصهما بتلك الحال، فيجب في كل ما حصل تلك الحال له أن تصح رؤيته.

وبعد: فإذا علم أن غير الجوهر قد شارك الجوهر في الوجود، ولا نراه على طريقة واحدة على وجه من الوجوه وإن تعلقت به الأحوال والصفات، وقد علمنا أن ما شارك الجوهر في التحيز يصح أن نراه على بعض الوجوه، فيجب أن يكون المقتضى لصحة رؤيته ما يختص به في نفسه دون الوجود. وقد بينا من قبل أن القول بأنا نرى السواد لما يختص به لا يوجب أن لا يكون المرئى إلا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٨)

—

جنسا واحدا، لأنا لم نقل إنه مرئى لنفسه، كما لا يجب إذا علم أن السواد يمتنع وجوده مع البياض لما هو عليه في نفسه، لا بوجوده أن لا يشاركه في ذلك ما هو مخالف له، بل قد علم أن الحمرة والصفرة يشاركانه في ذلك مع مخالفتهما له، وأن الحركة والسكون لا يشاركانه في ذلك وإن شاركاه في الوجود.

وبعد: فقد علم أن القادر منا عند زوال / المنع يصح منه الفعل، ولولا ذلك لما صح الفعل منه وإن كان قادرا. ولا يجوز أن يقال إن الّذي صح الفعل منه هو زوال المنع دون كونه قادرا، لأن ذلك يوجب في كل فرد أن المنع عنه يكون ممن يصح الفعل منه. فلما بطل ذلك، وعلم أن الّذي يصحح الفعل هو كونه قادرا، وإن كان المنع متى عرض يتعذر الفعل، ومتى زال صح الفعل، فكذلك العدم يمنع من الإدراك، ولوجود في الجوهر واللون يصح ذلك فيهما، ولا يجب أن يكون كل موجود يصح ذلك عليه.

وبعد: فإن غرض هذا القائل بقوله إن كل موجود يصح أن يرى إثبات كون القديم تعالى مرئيا. ومتى عول في ذلك على الوجود وسائر ما قدمناه لزمه أن يكون الّذي لأجله وجب ذلك فيه حدوثه، لأن عند حدوث المرئى يصح أن يرى، وقبل حدوثه يستحيل ذلك فيه. وهذا يبطل القول بأنه تعالى يرى، أو يصح كونه محدثا إن كان مرئيا. فقد صح بهذه الجملة أن الإدراك يتعلق بالشيء على ما يختص به من الصفات لما هو عليه في ذاته.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٨٩)

—

فصل في الدلالة على أن القديم لا يصح أن يرى على وجه اعلم أن ما يصح أن يرى لا يجوز أن يختص بصحة رؤيته بعض الرائين دون غيره، كما أن ما يصح أن يعلم لا يجوز أن يختص بصحة العلم به / بعض الأحياء دون بعض، بل يجب متى حصل الحي بالصفة التي يصح معها أن يعلم أن يصح أن يعلم كل ما يعلمه غيره، فكذلك متى حصل

الحي بالصفة التي معها يصح أن يرى المرئى فيجب أن يصح أن يرى كل ما يراه غيره. ولا يجوز أن يقع في المرئيات اختصاص، كما لا يصح ذلك في المعلومات، وإنما وجب ذلك لأن المرئى لا يحصل بالرائى على بعض الصفات، بل يراه على ما هو به، كما أن المعلوم لا يصير بالعالم به على حالة مخصوصة، وإنما يعلمه على ما هو به.

فإذا صح ذلك فيجب كما لا يقع فيما يصح أن يعلم اختصاص، فكذلك فيما يصح أن يرى، فلا يجوز إذن أن يرى القديم شيئا يستحيل أن نراه نحن، كما لا يصح أن يعلم ما يستحيل أن نعلمه. وإنما يحيل كون الواحد منا عالما بجميع ما يعلمه لأن ذلك يوجب وجود علوم لا نهاية لها، وإلا فكل معلوم يشار إليه يصح أن يعلمه، وذلك لا يتأتى في المرئيات لأنها محصورة، فلو رأيناها برؤية لوجب أن يصح أن نراها كلها لكونها متناهية، فكيف وقد دللنا على أن الرائي منا لا يرى ما يراه لمعنى.

وليس لأحد أن يقول: أليس أحدنا لا يرى ما غاب عنه، وما بينه وبينه حجاب، وإن صح من القديم تعالى أن يرى جميع المرئيات فقد صح الاختصاص

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٠)

—

فيها كما ترون، وذلك لأن الّذي اعتمدنا عليه أن الرائي منا متى صار بالصفة التي لكونه عليها يرى المرئى فيجب أن يصح أن يراه، وأن لا يختص بعض الرائين بصحة رؤية الشيء دون بعض، والحال هذه /. فأما إذا حصل في بعضهم ما يمنع من الرؤية لم يمتنع أن لا يصح أن لا يرى ما يراه غيره، كما لا يمتنع في بعض الأحياء أن يستحيل أن يعلم ما يصح أن يعلم ما يصح أن يعلمه غيره إذا كان في محل علمه فساد يستحيل معه وجود العلم فيه.

فإن قيل: أليس ما يختص بعض القادرين بالقدرة عليه لا يصح أن يقدر عليه غيره فهلا جوزتم مثله في المرئى؟ قيل له: إنا قد نبهنا فيما اعتمدنا عليه على ما يوجب إسقاط هذا السؤال، لأن القادر من حيث كان قادرا على الشيء يصح أن يؤثر فيه، ويصح وجوده به، فإذا استحال حدوثه ووجوده إلا من جهة واحد من القادرين عليه استحال أن يقدر عليه غيره «١». وليس كذلك المرئى لأنه لا يؤثر كون الرائي رائيا له فيه، بل يراه على ما هو به كما يعلم الشيء على ما هو به ويخبر عن الشيء على ما هو به إذا كان صادقا. فقد ثبت أن ما سأل عنه لا يقدح فيما قلناه «٢».

فإن قال: أليس العالم بالكتابة تصح منه لكونه عالما بها، كما يصح منه المقدور لكونه قادرا عليه، فيجب أن تجوزوا أن يقع في المعلومات اختصاص كما

—

(١) في نسخة دار الكتب وردت بعد هذه العبارة عبارة زائدة ليس لهما مقابل في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، وقد أثبتها الناسخ على الهامش، وهذه العبارة الزائدة هي قوله: «لما يحصل للمقدور به من الحكم والاختصاص ما لا يحصل له بغيره».

(٢) من هنا إلى قوله في ص ٩٣: ولذلك لم يصح ذلك فيه تعالى لأنه عالم لنفسه، مثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية وساقط في نسخة دار الكتب المصرية، وسنشير إلى نهاية هذا السقط في موضعه بعد.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩١)

—

يقع في المقدورات، وأن لا يمتنع مثله في المرئيات. قيل له: إن العالم بالكتابة إنما يتأتى منه إيجادها لا لكونه عالما لكن لكونه قادرا عليها، فالتأثير يرجع إلى كونه قادرا، وإن كان عند كونه عالما يصح أن يربيه، ولذلك قد يعلم الكتابة التي يقدر عليها غيره كعلمه بالكتابة التي يقدر هو عليها، ومع ذلك فلا تصح منه كصحتها إذا كانت مقدورة /

له فقد ثبت سقوط ما سأل عنه، وإن كان لو صح لم يقدح في المرئى وإنما كان يقدح في المعلوم، ويوجب إلحاقه بالمقدور إذا كان ذلك المعلوم مقدورا له. ومما يبين صحة ما ذكرناه أن الاعتقاد والظن والإرادة والشهوة لما لم تؤثر فيما يتعلق به ولم يصر بها على بعض الصفات، لم يقع فيها اختصاص، فما يصح أن يظنه بعض الأحياء يجوز أن يظنه غيره، وكذلك القول في سائر ما ذكرناه. وقد علمنا أن هذه الأعراض إنما فارقت القدر بالوجه الّذي بيناه فقط، فيجب أن يكون المرئى بهذه المنزلة، فلا يقع فيه اختصاص، فلو كان تعالى مرئيا لنفسه وصح أن يرى نفسه لصح منا أن نراه على وجه من الوجوه، وفي حال من الأحوال. فإذا استحال ذلك فينا لما يدل عليه من بعد، فيجب أن يستحيل أن يرى نفسه.

فإن قيل: إن بين المرئى والمعلوم فرقين، لأن الرائي منا إنما يرى المرئى بحاسة، ولا يصح أن يرى إلا ما صح أن يقابلها، أو يكون حالا فيه، أو يكون موجودا بحيث لو كان له محل لكان مقابلا؛ أو يكون في حكم المقابل، فصح أن يرى القديم تعالى نفسه وإن استحال منا أن نراه، لأن الشروط التي معها يصح أن نرى المرئى لا تتأتى فيه. وليس كذلك ما يصح أن نعلم، لأن ما له ولأجله يصح أن نعلم بعض المعلومات من الشروط يصح في غيره، فلذلك / لم يقع في المعلومات اختصاص، وصح ذلك في المرئيات. قيل له: إن ما يمنع من كون

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٢)

—

الواحد منا رائيا له على كل وجه يحيل كونه مرئيا في نفسه، كما أن ما منع من صحة علمنا بالشيء يحيل كونه معلوما في نفسه، فما لا يصح معه الشروط التي معها يصح أن نراه فيجب أن يستحيل كونه مرئيا، كما أن ما يستحيل أن نعلمه على كل وجه يمنع من كونه معلوما. ولو صح أن يقال في المرئى ما سأل عنه، لم ينكر أن يقال إن في المعلومات ما يستحيل أن يعلمها لاستحالة وجود العلم به في قلوبنا، وإن كان يحتمل سائر العلوم، والعالم لنفسه يعلمها كلها. فلما لم يصح ذلك؛ بل قيل إن ما أحال وجود العلم به في قلوبنا وإن كان مع سلامتها يحيل كونه معلوما، فكذلك ما أحال كونه مرئيا لنا مع سلامة الحاسة وارتفاع العوارض يحيل كونه مرئيا في نفسه لكل أحد، فلا يصح أن يقال إنه سبحانه يرى نفسه وإن استحال أن نراه. وعلى هذه الطريقة قلنا: إن ما أحال صحة حدوث الشيء من جهتنا على كل وجه يحيل كوننا قادرين عليه، وما أحال حدوثه بالسبب على كل وجه يمنع من كونه متولدا عنه، إلى نظائر لذلك تكثر في الأصول.

فإن قيل: أليس لا يصح أن نعلم الآن، من جهة الاضطرار، العدل والتوحيد، وإن صح منه تعالى أن يعلم العالم عليها، ولذلك نقول إنه جل وعز عالم لنفسه والواحد / يعلمناه في الآخرة، فقد ثبت صحة الاختصاص في هذا الباب. قيل له: إنا لم ننكر الاختصاص في الجهة التي يصح أن يعلم العالم عليها، ولذلك نقول إنه جل وعز عالم لنفسه، والواحد منا يعلم بعلم، فلا ننكر أيضا أن نعلم الشيء في حال باضطرار، وفي حال أخرى باستدلال. هذا لو صح ما ذكرته فكيف! ولو شاء تعالى أن يضطرنا الآن إلى معرفة عدله وتوحيده كهو في الآخرة يصح؛ ولو شاء أن يمكننا من الاستدلال والنظر المؤدى إلى معرفته في الآخرة كهو في الدنيا يصح.

وإنما لا يختار ذلك لأن الحكمة لا تقتضيه لا لأنه في نفسه لا يصح. وإنما نحيل أن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٣)

—

يعلم أحدنا الخفي ولما علم الجلى، والفرع ولما علم الأصل، لأنه ممن يعلم بعلوم، ومن حقها أن يترتب بعضها على بعض، لتعلق بعضها ببعض، ولذلك لم يصح ذلك «١» فيه تعالى لأنه عالم لنفسه.

فإن قيل: إن الواحد منا يصح أن يرى القديم تعالى كما يرى نفسه، لكنه يراه بحاسة سادسة سوى هذه الحواس المعقولة، فليس في قولنا نقض لما ذكرتموه من الأصول، لأنا قد أجزنا أن نراه على بعض الوجوه. قيل له: إنا نستدل على بطلان هذا القول من بعد، وإنما قصدنا بالذي أوردناه الآن إبطال القول بأنه يرى نفسه مع استحالة كون الواحد منا رائيا له على كل وجه. فإذا دللنا على أنه لا يصح أن نراه على / وجه من الوجوه، وفي حال من الأحوال

، فيجب القضاء باستحالة كونه رائيا لنفسه، كما إذا ثبت أنه يستحيل أن نسمعه وندركه كإدراك الرائحة والطعم على كل وجه، فيجب أن يستحيل أن يدرك نفسه على هذه الوجوه.

فإن قيل: ألستم تقولون في الألم الحادث في جسم الواحد منا إنه يدركه، ويستحيل أن يدركه سائر المدركين مع وجوده وصحة إدراكه، وذلك ينقض ما أصلتموه؟ قيل له. إن من حق الألم أن لا يدركه الحي منا إلا بمحل الحياة في محل الحياة، فيصير محل الحياة آلة له في إدراكه على هذا الوجه، ويستحيل ذلك في غير من حدث في جسمه، فلذلك لا يدركه غيره، ولو حصل لغيره مثل تلك الآلة لأدركه كإدراكه، ولذلك يدرك غيره أمثال ذلك إذا حدث في جسمه. وليس كذلك حال القديم سبحانه لو كان مرئيا، لأنه كان يجب أن يصح أن نراه بالآلة الموضوعة للرؤية على وجه من الوجوه. فإذا استحال ذلك فيه علم أنه يستحيل أن يرى على ما رتبنا القول فيه.

—

(١) إلى هنا ينتهى السقط الواقع في نسخة دار الكتب المصرية، والّذي أشرنا إلى بدايته في ص ٩٠

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٤)

—

فإن قيل: ألستم تجوزون في الفناء الّذي تنتفى به الأجسام أن يكون مدركا للقديم تعالى وإن استحال منكم إدراكه على كل وجه، فهلا صح أن يرى نفسه وإن استحال أن تروه على كل وجه. قيل له إنا قد نبهنا على سقوط ذلك بأن قلنا إن الرائي متى حصل على الصفة التي معها يرى المرئى، فيجب إذا استحال أن يرى، والحال هذه بعض الأشياء أن يقضى بكون ذلك غير مرئى، وليس يصح ذلك فيما سألت عنه لأن مع وجود الفناء يستحيل كون الواحد منا بالصفة / التي معها يرى المرئى، لأنه يعدم عند وجوده ويخرج من كونه حيا، فلذاك صح أن يراه القديم سبحانه وإن استحال ذلك فينا. ولو صح ان يرى نفسه جل وعز، وهو ممن يصح مع وجوده وكونه على الصفة التي يرى معها أن نكون نحن على الصفات لكوننا عليها نرى المرئيات، فكان يجب أن يصح أن نراه. فإذا استحال ذلك علم أنه في نفسه لا يصح أن يرى. هذا لو ثبت أن الفناء مرئى للقديم تعالى فكيف ولنا فيه نظر؟ وقد اعتمد شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه في أنه غير مرئى على هذه الدلالة، وقال: لما استحال أن نراه على كل وجه، استحال أن يكون مرئيا، إذ لو كان مرئيا لصح أن نراه على بعض الوجوه، كما أن المعلوم يصح أن نعلمه على بعض الوجوه. وهذا لا يسلم على النظر، لأن المعلوم إنما وجب فيه ما قاله إذا كان العالم على صفة يصح أن يعلمه معها، ولذلك لا يجب في الجماد وفي الأعراض ذلك.

فكذلك إنما يجب فيما يرى أن يصح أن يراه كل أحد متى حصلوا بالصفة التي معها تصح منهم الرؤية. فأما إذا استحال ذلك فيهم فما ذكروه من القضية غير صحيح.

فقد ثبت بهذه الجملة أنه جل وعز لا يصح أن يرى نفسه، وأنه لو صح ذلك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٥)

—

فيه لصح أن نراه على بعض الوجوه. فإذا استحال ذلك بما نذكره من بعد ثبت أنه مما يستحيل أن يرى، كما أنه يستحيل أن يسمع /.

دليل آخر: وقد استدل شيخنا أبو علي وأبو هاشم رحمهما اللّه على أنه تعالى لا يصح أن يرى، بأنه قد صح أن الواحد منا لا يراه الآن مع كونه على الصفة التي لو رأيناه لم نره إلا لكونه عليها، وكوننا على الصفة التي لاختصاصنا بها نرى ما نراه، ومع ارتفاع الموانع المعقولة، فعلمنا أن الوجه الّذي لأجله لا نراه هو لأنه في ذاته لا يرى، لا لأمر يرجع إلينا، أو إلى الموانع، أو إليه مما يجوز خروجه عنه. يبين ذلك أن الواحد منا إذا رأى في المحل السواد ولم ير الحلاوة، فيجب أن يقضى أنها غير مرئية، لأنها لو كانت مرئية لم تر إلا لما هي عليه، إذ لا مانع يمنع من رؤيتها.

فإذا رأينا في المحل السواد دونها علم أن ما له لم نرها أنها في ذاتها غير مرئية، فقضينا بأنه لا يجوز أن يراها أحد من الرائين. فكذلك إذا لم نر القديم تعالى، والحال ما وصفناه، علم أننا لم نره لأنه في ذاته غير مرئى، فيجب أن لا يصح أن يراه أحد من الرائين على وجه من الوجوه.

فإن قيل: فهل ما ذكرتموه إلا دعوى فيها تخالفون؟ فما دليلكم على صحتها؟ وهلا جوزتم أن يرى نفسه وإن استحال منكم أن تروه والحال ما وصفتم؟ قيل له: إذا سلم أنا لا نراه والحال هذه، فإن العلة في ذلك هو كونه غير مرئى، فيجب القول باستحالة كونه رائيا لنفسه، كما أنا إذا لم نسمعه والحال هذه، وجب القضاء بأنه لا يسمع / نفسه، وكما إذا لم نر المعدوم لعدمه، وجب القضاء بأنه تعالى لا يجوز أن نراه.

فإن قيل: أليس قد يتعذر عليكم فعل الأجسام وغيرها من مقدورات اللّه تعالى ولم يجب من حيث تعذر ذلك عليكم تعذرها عليه جل وعز، فهلا صح أن يرى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٦)

—

نفسه وإن لم يصح أن تروه؟ قيل له: إن ماله يتعذر علينا فعل الجسم هو أمر يرجع إلينا من حيث كنا قادرين بقدر لا يصح فعل الجسم بها، فصح كون القديم تعالى قادرا عليها إذا خالف حاله حالنا في كونه قادرا لنفسه. وقد ثبت أن ماله ولأجله لا نراه هو لأنه في ذاته لا يرى لأمر يرجع إليه، فيجب أن لا يصح أن يرى نفسه، وإنما كان يلزم ما سألت عنه لو كان ماله يتعذر علينا فعل الجسم هو لأمر يرجع إليه، فكان يجب اشتراك جميع القادرين فيه، كما نقوله فيما لا نقدر عليه لأمر يرجع إليه كقلب الأجناس، وإيجاد ما يقضى وقته مما لا يبقى، وغير ذلك، أنه لما استحال أن يقدر عليه قادر استحال من سائر القادرين أن يقدروا عليه.

فإن قيل: أليس يصح في الحي منا أن يشتهى المدركات لأمر يرجع إلى كونها مدركة، ولم يجب أن يصح أن يشتهيها كل حي، فهلا جوزتم أن لا نرى الشيء لأمر يرجع إليه، وإن صح من اللّه سبحانه أن يراه؟ قيل له: إن ماله يصح تعلق الشهوة بالشيء هو كونه مدركا كما ذكرته، لكن الشهوة يجب أن / يراعى حالها، وقد علمنا أنها لا تجوز إلا على حي بحياة لأمر يرجع إليه، فلذلك استحال كونه تعالى مشتهيا فهو من حيث يتعلق بالمدرك لا يختص، ومن حيث يوجب كون الحي مشتهيا يختص لأمر يرجع إلى ذلك الحي دونها ودون المدرك. وقد بينا أن العلة فيما لا نراه إذا كانت ما ذكرناه من كونه غير مرئى، فيجب القول باستحالة كون أحد من الرائين رائيا له كما أن العلة فيما يستحيل وجوده على كل وجه إذا كان لأنه في نفسه ليس بمقدور استحال أن يقدر عليه قادر.

فإن قيل: إنما يتم لكم ما اعتمدتم عليه متى بينتم أن الواحد منا لم ير القديم والحال هذه، ولا يصح أن يراه. فأما ونحن نقول إنه يصح أن نراه فقد سقط ما بينتم الكلام عليه. قيل له: إنا قد دللنا من قبل على أن ما يصح أن نراه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٧)

—

يجب أن نراه بأن قلنا: لو لم يكن الأمر كذلك كنا لا نأمن من كون جسم عظيم بحضرتنا وإن لم نره، وكنا لا نثق بالمدركات، وأنها على ما أدركناها عليه، واستقضينا القول فيه.

ومما يبين ذلك أن من حق الحياة أن تقتضى حكما يرجع إليها، وذلك واجب في جميع الأعراض المتعلقة بالحي، فلو لم نقل إن صحة الإدراك ترجع إليها لأدى إلى نقض ما ذكرناه، ولجرى مجرى وجود قدرة لا يصح الفعل بها على وجه.

فإذا صح ذلك فيجب أن يكون الحي منا لكونه حيا يصح أن يدرك المدركات وإن احتاج إلى الآلات على ما قدمناه من قبل، فجرى كونه مدركا عند وجود آلته وكونه حيا مجرى / صحة الفعل عند كونه قادرا ووجود آلته. فكما يجب فيما يتعذر عليه إيجاده على كل وجه من غير مانع معقول أن يحكم بأنه إنما تعذر عليه لأمر يرجع إليه دونه، فكذلك يجب

القضاء فيما لا نراه مع وجود آلته وارتفاع الموانع وكونه على الصفة التي لو رأى الرأي عليها، فإنا إنما لم نره لشيء يرجع إليه يقتضي استحالة رؤيتنا في كل حال.

وقد علم أن الأمر الّذي يرجع إلى ما لا يراه على ضربين: أحدهما يجوز خروجه عنه إلى أن يصير بحيث نراه، وذلك كلطافته وعدمه إلى ما شاكله، والثاني لا يجوز خروجه عنه، فما لا يجوز خروجه عنه فيجب أن نقضي بأنه يوجب أنه في ذاته لا يرى وأن جميع الرائين لا يرونه. وقد دللنا من قبل على إبطال القول بأن الرائي منا يرى بمعنى يحل فيه، وأنه يجوز أن لا يوجد ذلك المعنى، فلا يرى ما يصح أن يراه. وبينا أن ما نجده عليه من أحوال الرائي منا، وخروجه من أن يرى بعض الأشياء أو بعض المرئيات على بعض الوجوه، واجب فيه، وأنه ليس طريقه العادة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٨)

—

واعلم أن هذه الدلالة مبنية على أربعة أشياء يجب تصحيحها: منها الكلام في أن الواحد منا غير راء للقديم تعالى، لأن في الناس من يرتكب القول بأنه يرى الآن، ويصح ذلك فيه. ومنها أنا لم نره ونحن على الصفة التي لو رأيناه لم نره إلا لكوننا عليها، لأن لقائل أن يقول: إنما لم نره لعدم الحاسة التي تختص بأن نرى بها على ما يذهب إليه ضرار وغيره. ولقائل / أن يقول إنما لم نره لأمر يرجع إلى حاستنا هذه لأنها تضعف عن إدراكه، أو لقلة شعاعها لا تدركه، ولو قويت وكثر شعاعها لأدركناه، أو لأن من حق ما يرى بها أن يتصل شعاعها به أو بمكانه، ومتى لم يصح ذلك فيه سبحانه لم نره بها لأمر يرجع إليها لا إليه.

ومنها الكلام في أنه لا يجوز أن لا نراه الآن لمانع مجهول ولا لمانع معقول، ويدخل فيه الكلام في ذكر الموانع وما يتصل بها. ومنها الكلام في أنه لا يجوز أن لا نراه لأمر يرجع إليه، أو إلى مشيئته واختياره. ومتى بينا هذه الجملة فقد استقامت الدلالة، ونحن نفصل الكلام في ذلك، فإنه أقوى ما يعتمد في أنه تعالى لا يرى ولا يدرك بسائر الحواس.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٩٩)

—

فصل في إبطال القول بأنا نرى القديم سبحانه الآن الّذي يدل على أنا غير رائين له الآن أنا لو رأيناه لوجب أن نعلمه، لأن من حق ما نراه، إذا ارتفع اللبس، أن نعلمه على ما هو به، ولذلك نعلم جميع المرئيات على اختلافها إذا رأيناها كالألوان والجواهر، وكذلك سائر المدركات. وإنما لا يعلم الواحد منا ما يراه لشبهة تعرض. وقد علمنا أن الشبه المعقولة التي لها لا نعلم ما نراه لا تصح فيه تعالى، لأن ذلك إنما يصح فيما يلتبس بغيره لتعلقه به بالحلول، أو المجاورة، أو / لكونه نظيرا لغيره، أو لتخيل بعض ذلك فيه. وقد علم استحالة ذلك أجمع على اللّه سبحانه، فلو كان مرئيا لنا الآن لعلمناه لا محالة. فإذا بطل ذلك لما نجده من أنفسنا من فقد العلم الضروري به، من حيث يصح منا الاستدلال عليه، ونفى العلم به بإدخال الشبه، ومن حيث علم بأن في المكلفين من يعتقد نفيه، وفيهم من يعتقده على ما ليس هو به، فقد علم أنه ليس بمرئى لنا الآن.

وليس لأحد أن يقول: هلا جوزتم أن يكون في جملة المكلفين من يراه وإن لم تروه أنتم على ما يدعيه بعضهم؟ قيل له: إنه تعالى لو رآه واحد من المكلفين لرآه سائرهم. وصح ذلك من جميعهم، فلا يصح أن يختص بعضهم بذلك دون غيره، ولا يصح أن يختص بذلك من ليس بمكلف دون المكلفين، لأن ذلك لا يصح في المرئيات على ما قدمنا القول فيه.

على أنه لا أحد يدعى أنه يرى اللّه سبحانه إلا من يعتقده جسما مصورا بصورة مخصوصة، أو يعتقد فيه أنه يحل في الأجسام، وذلك مما بينا فساده، والكلام في الرؤية من حقه أن يتأخر عنه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٠)

—

فإن قيل: هلا قلتم إنه تعالى لا يخلق فينا العلم به، وإن كنا نراه في الحقيقة لأنه لو خلق ذلك فينا لزال عنا التكليف، لأن التكليف لا يصح إلا مع اكتساب المعرفة به؟ قيل له: إن من حق ما نراه، مع كمال العقل، أن نعلمه لا محالة، وفقد العلم به يقتضي زوال / العقل، لأنه لا يصح مع كمال عقله أن يرى السواد فلا يعلمه، مع رؤيته للبياض وعلمه به. ويجب وإن قلنا إن العلم بالمدرك من فعله جل وعز، فلا يصح مع كمال العقل أن لا يفعله فينا، ولو جوزنا ذلك لأدى إلى الجهالات، وأن لا نثق بالمدركات، وأنها هي على ما عليه من الأحوال، وقد نقضنا القول في ذلك، فثبت بطلان ما سأل عنه.

على أنه كان يجب أن يجوز فيمن ليس بمكلف أن يعلم ربه بأن يراه، لأنه لا مانع يمنع من ذلك إن كان ماله امتنع أن يعلمه ما ذكروه من كوننا مكلفين على أنه يجب على هذا القول إن لم يصح التكليف إلا بأن لا يعلم ما يراه أن لا يكلف جل وعز أحدا، لأنه يؤدى إلى أن يكون التكليف موقوفا على ما إذا حصل اقتضى زوال العقل الّذي من حقه أن يوجب قبح التكليف.

على أنه كان يجب أن نعرفه جل وعز فلا يمنع ذلك من صحة التكليف لو كان مرئيا، لأنه كان يجب أن يكون في حكم المدركات. وإنما يصح لنا هذا القول من حيث ثبت أن التوصل إلى معرفته باكتساب يكون لطفا لنا في سائر ما كلفناه، ولو كان مرئيا مدركا كان لا يصح ذلك.

على أنه لا فرق بين قول من قال: إنا نراه تعالى وإن لم نعلمه، وبين من قال: إنا نسمعه وندركه بآلة الذوق والشم وإن كنا لا نعلمه. وفساد ذلك يقضى ببطلان هذا القول.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠١)

—

على أنه كان يجب أن يجوز أن نرى المعدومات / وإن لم نعلمها، ونرى كل ما لا نراه من الطعوم والأراييح والاعتقاد والضمائر وإن لم نعلمها، وكنا لا نأمن أن نرى كل ما ندركه بسائر الحواس، بل ندرك جميع المدركات بمحل الحياة كما ندركه بالحواس وإن لم نعلمه. وقائل هذا القول قد طرق على نفسه الجهالات التي لا قبل له بها مع القول بالتكليف وأصول الأدلة.

فقد ثبت بهذه الجملة أنا غير رائين للقديم تعالى الآن.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٢)

—

فصل في إبطال القول بإثبات حاسة سادسة نرى بها القديم تعالى أو غيره وإن كان مما يستحيل أن نراه بهذه الحاسة اعلم أن المخالف في ذلك لا يخلو من وجهين: إما أن يقول إن تلك الحاسة يرى بها هذه المرئيات على طريقة ما يرى بالعين، ويختص مع ذلك بأن يرى بها القديم تعالى، أو يقول إنها تختص بأن يدرك بها مدركات على خلاف طريقة الرؤية بالعين والإدراك بسائر الحواس، وأنه يدرك بها القديم سبحانه، أو الاعتقاد والإرادة.

فإن أراد الوجه الأول، فالذي يدل على بطلانه أن هذه الحاسة التي يرى بها قد علمنا أنها تختلف في بنيتها وسعتها وضيقها ولونها وصقالتها إلى سائر الأوصاف التي تختص بها. وقد علمنا أنها / وإن اختلفت هذا الاختلاف فقد اشتركت في أنه لا يصح أن نرى ببعضها إلا ما يصح أن نرى بسائرها. وقد علم أن مخالفة تلك الحاسة لهذه الحاسة المعقولة ليس بأكثر من مخالفة بعضها لبعض، لأنه لا يمكن أن يقال إنها مخالفة لهذه الحاسة في الذات لأن الجواهر متماثلة. وقد بينا أن اختلاف الصفات لا يؤثر في هذا الباب. فإذا كانت مع اختلافها قد اشتركت في أنه لا يصح أن نرى ببعضها غير ما نرى بسائرها، فيجب أن لا يصح أن نرى بتلك الحاسة القديم تعالى، كما يستحيل أن نراه بهذه الحواس المعقولة.

ولو جوزنا خلاف ذلك لم نأمن كونه تعالى قادرا على إحداث قدرة لبعض الأجسام يفعل بها الأجسام والألوان، وإن استحال ذلك بهذه القدرة. فلما بطل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٣)

—

ذلك من حيث علم أن القدر وإن اختلفت فمقدوراتها لا تختلف، وأن مخالفة تلك القدر لها كمخالفة بعضها لبعض؛ فإذا صح ذلك في القدر، وجب القضاء بمثله في الحواس، لأن افتراق صفات الحواس كاختلاف ذوات القدر. فإذا وجب من حيث علم أن اختلاف ذوات القدر لا يؤثر في مقدوراتها، إبطال القول بإثبات قدرة تتعلق بغير هذه الأجناس، فيجب إذا لم يؤثر افتراق صفات حاسة العين فيما نرى بها أن لا يصح أن نرى بالحاسة السادسة ما يستحيل أن نرى بها /.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إذا كان تعالى رائيا لذاته؛ ولم يصح مع مخالفة ذاته لذواتنا ولذوات الحواس أن يرى ما يستحيل أن نراه، وكانت المخالفة في الذات آكد من افتراق الصفات، فإذا لم تؤثر في هذا الباب فبأن لا يؤثر افتراق الصفات فيها أولى. ويلزم قائل هذا القول أن يجوز إدراك القديم تعالى من كل وجه يدرك عليه المدركات، ويثبته مدركا على هذه الوجوه بالحاسة التي ذكرها، وبحواس كثيرة يثبتها، ويوجب تجويز رؤية المعدوم بتلك الحاسة، ويوجب تجويز أن يرى بتلك الحاسة الشيء على ما ليس به، ويوجب تجويز أن يرى بتلك الحاسة ما لا يصح أن يعلم على حد ما رأى، ويوجب من الجهالات ما لا يكاد يحصى على منهاج ما يلزم الكلابية في إثباتها كلاما قديما مخالفا لهذا الكلام، فيجب إبطال القول به.

فأما الكلام على من أثبت حاسة سادسة على خلاف هذه الطريقة، وزعم أنه يدرك بها القديم تعالى على خلاف الوجه الّذي يدرك بهذه الحواس المدركات، فقد دل شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه على إبطاله بأنه كان يجب أن يجد الواحد منا النقص بفقد هذه الحاسة كما يجد الضرير النقص بفقد حاسة العين، وفي علمنا بأنا لا نجد في ذلك نقصا دلالة على بطلان ما يتعلقون به.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٤)

—

وبين رحمه اللّه بأن النقص الّذي يجده / الضرير لا يتعلق بعلمه بأن هناك حاسة يرى بها، لأن الأكمه الذي لم يرقط ولم يعرف كيفية هذه الحاسة متى جوزها وجوز أن يرى بها ويعلم بها بعض المعلومات وجد نقص نفسه، فكذلك كان يجب أن نجد نقص أنفسنا بفقدان الحاسة السادسة إذا جوزنا كونها في المقدور على ما يذهبون إليه.

وبين أن الانسان قد يجد نقص نفسه بعدم الآلات لحاجته إليها لو كانت موجودة، لأنه لو كانت له آلات للكلام أو للبطش لكان حاله فيما يصح أن يتوصل بها إليه من المنافع ودفع المضار على خلاف حاله الآن، فلا بد من أن يجد نقص نفسه على ما ذكرناه، فكذلك لو كان في المقدور حاسة أخرى يصح التوصل بها إلى إدراك بعض المدركات والعلم بكيفيتها لوجب أن يجد النقص بفقدانها، ولا يجب أن يجد الواحد منا نقصا إذا لم يحصل مشتهيا لأكثر مما يشتهيه، لأن النقص إنما يجده الواحد منا فيما يقتضي فقده اختلال حاله فيما ينتفع به أو يدفع به الضرر عن نفسه. فأما فيما لا يشتهيه أصلا فلا يجب ذلك فيه؛ ولهذا لا يكون المؤمن في الجنة منقوص الحال لقصور شهوته عن شهوة الأنبياء، وإن كان لو نقص مشتهاه عن قدر الحاجة لوجد النقص لا محالة. ولذلك لا يجد الواحد منا النقص لصغر جسمه عن جسم الفيل لما لم يكن له إلى كبر الجسم حاجة من اجتلاب نفع ودفع ضرر. وقد علمنا أنه لو كان في المقدور حاسة سادسة ندرك بها ما يستحيل / أن ندركه بهذه الحواس لكان بنا إلى وجوده أشد حاجة لنصل به إلى معرفة المدركات، ولو كان كذلك لوجب أن يجد العاقل نقص نفسه على ما قلناه، وفي فقد ذلك دلالة على فساد هذا القول.

وليس الرجوع بقولنا إنه كان يجب أن يجد نقص نفسه إلى العلم بفقد الحاسة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٥)

—

فقط، وإنما يرجع به إلى ما يحصل عليه من اختلال الحال لفقد الأمر الّذي لو حصل لتوصل به إلى منافعه ومضاره على حسب ما يفعله من حاله فقد إحدى هذه الحواس المعقولة. فليس لأحد أن يقول إنكم عولتم على النقص الّذي إذا حصل لم يفعل منه إلا فقد الحاسة فقط. ومما يدل على بطلان هذا القول أن من كمال العقل العلم بالمدركات، وقد دللنا على ذلك فيما تقدم وبينا أن صحة الاستدلال تفتقر إلى تقدم العلم بالمشاهدات وكثير من أحوالها، وأن من لم يحصل عالما بذلك لا يمكنه الاستدلال على توحيد اللّه تعالى وعدله.

فإذا تبت ذلك فلو كان في المقدور حاسة سادسة يصح أن يدرك بها ما لا يصح أن يدركه بهذه الحواس؛ لوجب أن يخلقها اللّه سبحانه ليعلم بها تلك المدركات، كما وجب مثله في هذه الحواس؛ وكان يجب إذا لم يخلق في بعض العقلاء أن يخلق لغيره ليعرف بها المدركات، ويعرف من فقدها / تلك المدركات بالأخبار، كما يعرف الأكمه الألوان على الجملة بالأخبار.

وقد ثبت أن كل ما يصح التوصل إلى معرفته بالإدراك، ويكون طريقا للعلم به، لا يصح أن يعلم بالأدلة العقلية، كما أن ما طريق معرفته الأدلة لا يصح أن يعرف بالإدراك. وكما أن ما طريق معرفته دلالة العقل عليه لم يصح أن يعرف إلا بهذا الطريق. وإنما يعرف بالخبر بعض ما يصح أن يعلم بالإدراك أو بالدليل العقلي بعد ما يتقدم العلم به وبكيفيته بالإدراك وبالدليل.

فإذا صح ذلك، فلو كان في المقدور حاسة سادسة يدرك بها بعض الأعراض المعقولة أو القديم تعالى لوجب أن لا يكون في العقل دلالة على فساد معرفة ذلك.

وفي ثبوت الأدلة العقلية على ذلك وعلى أحواله دلالة على فساد هذا القول.

ولذلك قلنا إن ما طريق إثباته الإدراك لا يصح إثباته على حال لنفسه لا يتناوله

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٦)

—

الإدراك ولا يقتضيه؛ ولذلك نسبنا من أجاز كون المدركات على صفات أخر لنفسها إلى الجهالات، كما نسبنا من أثبت ما يعلم بالدليل العقلي على أحوال لا يصح التطرق بالأدلة إليها إلى الجهالات، فيجب القضاء بإبطال القول بالحاسة السادسة لما يؤدى إليه من الجهالات.

على أن إثبات الحواس لا يدل العقل عليه، وإنما يعلم بالاختبار، كما أن إثبات آلات الأفعال لا يدل عليه العقل وإنما يعلم / بالاختبار. فإذا صح ذلك فمن أين للقائل بالحاسة السادسة إنها في المقدور حتى حكم بذلك فيها، وقطع بأن القديم تعالى يدرك بها في الآخرة على ما هو عليه؟! فان قال: إني أثبت ذلك من حيث علمت أن له تعالى ماهية «١» لا تدل الدلالة العقلية عليها. واعلم أنه لا بد من صحة العلم بكونه عليها، فيجب أن يكون طريق العلم بها الإدراك بحاسة سادسة لعلمي بأنه لا يصح أن يدرك بهذه الحواس.

قيل له: [أولا]: إنا قد بينا إبطال القول بالماهية، ودللنا على فساده فكيف يصح لك أن تجعله أصلا لهذا المذهب الفاسد؟ وبعد: فلم صرت إلى القول بالحاسة السادسة لهذه العلة دون أن تقول إنه جل وعز قادر على نصب دلالة لا يعقلها الآن، يعلم بها على ما هو عليه من الماهية، لأن إثبات دليل مخالف لما يعقل ليس بأبعد من إثبات حاسة مخالفة للحواس المعقولة.

فإن قال: إن الدلالة وإن لم توجب القطع على أن في المقدور حاسة سادسة فيجب أن نجوز ذلك ونقف فيه، ومتى جوزناه لم يصح القطع على أنه تعالى

—

(١) في أصل كل من نسختي المكتبة المتوكلية اليمنية ودار الكتب المصرية: مائية، وهي أصل في ماهية، ثم قلبت الهمزة هاء (تعريفات الجرجاني: مادة «الماهية»).

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٧)

—

لا يدرك. قيل له: إذا كنت شاكا في ذلك لعدم الدليل فلم قلت بحاسة سادسة دون أن تقول بسابعة وثامنة وتاسعة وعاشرة إلى ما لا آخر له؟ وكيف يصح أن تقطع على أنه يرى بحاسة سادسة، وموقفك في إثباتها وقف شاك فيها؟ وبعد: فلم صرت بأن تثبت / حاسة سادسة يرى بها أو يدرك على جهة الشم والذوق والسمع بأولى من أن تثبتها ليدرك بها على خلاف هذه الطرق، لأن تخصيص بعض ذلك دون بعض إنما يصح بالدليل. فأما مع الشك فيجب أن يكون جواز الكل على سواء، وهذا كما قلناه لمن أثبت مع اللّه قديما.

ثانيا: إنك لست بإثبات قديم ثان لا يقتضيه العقل بأولى من إثبات ثالث ورابع إلى ما لا آخر له، إذا كان موقفك فيما تقوله في هذا الباب موقف شاك.

فبان أن القطع على أن في المقدور حاسة سادسة على هذا القول لا يصح.

على أن المثبت لهذه الحاسة لا يخلو من أن يقول إن إدراك المدركات بسائر الحواس على حد واحد، أو يقول إن الإدراك بها يختلف.

فإن قال إنها كلها تجرى على حد واحد، وإنما تختلف الحواس التي هي الطريق إليها دون الإدراك، فيجب أن يكون إثباته للحاسة السادسة عبثا، لأن ما يدرك بها يدرك على هذا الوجه الّذي يدرك بهذه الحواس، ويجب أن تجرى هذه الحواس على اختلافها مجرى الحاسة الواحدة، وذلك يوجب الاستغناء بواحدها عن جميعها، وفساد ذلك معلوم.

وإن جعلها مختلفة، فلم صار بأن يثبت الحاسة السادسة، يدرك بها على خلاف ما يدرك بهذه الحواس، أولى من أن يدرك بها على الوجه الّذي يدرك ببعضها، لأنه لا فرق بين أن يخصها بإدراك مخالف / لهذه الإدراكات، أو يخصها بمدرك لا يصح أن يكون مدركا بهذه الحواس، وهذا يوجب عليه تجويز كون القديم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٨)

—

تعالى مدركا بتلك الحاسة على الحد الّذي يدرك بحاسة الشم أو الذوق أو السمع، وذلك مما لا يرتكبه القائل بالحاسة السادسة.

على أن تلك الحاسة يجب أن يدرك بها المدرك على وجه مخصوص، وإن كان يدرك بها القديم على طريقة الرؤية فيجب أن يكون الشرط في صحة إدراكه بها مثل ما ذكرناه في إدراك المرئيات، وذلك يوجب كونه مما يصح عليه المقابلة أو ما يجرى مجرى المقابلة، وهذا مما نبين فساد القول به فيما بعد. وإن أدرك بها على خلاف ذلك، فهذا إثبات ما لا يعقل. وهذا المذهب، وإن لم يكن مذهبا للقائلين بجواز الرؤية على اللّه سبحانه، لأن القائل به يقول إن القديم تعالى يدرك بالحاسة السادسة ولا يرى بها، فإنما ذكرناه واستوفينا الدلالة عليه لتعلقه بالرؤية والإدراك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٠٩)

—

فصل في إبطال القول بأن ماله لم نر القديم سبحانه هو ضعف بصرنا عن إدراكه أو قلة شعاعه اعلم أن من تمام آلة البصر انفصال قدر من الشعاع منه على وجه مخصوص ليصح أن نرى بها المرئيات، وقد دللنا على ذلك من قبل. وإذا صح ذلك / فقول القائل بأن البصر يضعف عن رؤية الشيء لا يخلو من أحد وجهين: إما أن يراد به قلة الشعاع وضيق الناظر الّذي منه ينفصل الشعاع، أو يراد بذلك ضعف يرجع إليه لا إلى قلة شعاعه. وهذا الضعف لا بد من كونه معقولا: فإما ان يراد به أنه قد حصل بالصفة التي لكونه عليها يقل شعاعه، أو يراد أنه بالصفة التي لكونه عليها لا يمكنه تقليبه عينه نحو جميع المرئيات، لأن فيها ما يحتاج لبعده إلى أن يعتمل بها فصل اعتمال ليصح أن يرى ذلك المرئى بها، كما يحتاج إلى فصل اعتمال متى أراد الوثب والظفر، ومتى لم يرد بضعف البصر بعض ما ذكرناه، فقد أحال القائل به على وجه لا يعقل.

وقد علمنا أن جميع ما قدمنا ذكره لا يؤثر في رؤية المرئى إلا إذا كان على صفة مخصوصة لو لم يكن عليها لم تمتنع رؤيته. ألا ترى أنه إنما تمتنع رؤية البعيد للحاجة في رؤيته إلى قدر من الشعاع يزيد على قدر ما يرى به القريب، وألا يتفرق ولم يحصل بحيث تكمل به الآلة! ولذلك تختلف حال الرائين للبعيد فيراه بعضهم أسرع من رؤية غيره، ويلحق بعضهم في رؤيته من اعتمال الآلة وتحمل المشقة فيه ما لا يلحق سائرهم. ولذلك لا يرى الضعيف البصر البعيد. وإذا قرب منه رآه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٠)

—

ولا يرى اللطيف والرقيق، فإذا كثف رآه. ولذلك يجرى بقوته شعاعه مجرى تغير حال المرئى في هذا الباب.

فكل من أثبت ضعف الشعاع أو ضعف البصر مانعا / من رؤية القديم تعالى لا على هذا الوجه المعقول فهو بمنزلة من أثبت مانعا مجهولا، لأن إثبات المانع مانعا على خلاف الوجه المعقول بمنزلة إثبات مانع مجهول. فإذا ثبت ذلك، فلو كان ضعف البصر أو قلة الشعاع يؤثر في رؤيتنا له تعالى، لوجب أن يكون في حكم البعيد واللطيف والرقيق حتى يصح كون ذلك مؤثرا فيه، ولصح أن يزول هذا المنع بقوة البصر وكثرة الشعاع على ما نقوله في الأجسام اللطيفة فنراه.

والقول بهذا الوجه يوجب إثباته تعالى جسما أو عرضا، وذلك مما قدمنا الدلالة على فساده، ولهذه الطريقة جوزنا اختلاف حال الرائين منا في رؤية اللطيف، فيجوز أن يرى الملك غيره من الملائكة ويراهم المعاين والأنبياء وإن لم يصح أن نراهم الآن. وكذلك يختلف حال الرائين منا في رؤية البعيد، ولا يصح أن يختلف حالهم في رؤية الجسم الكثيف والقريب لما لم يكن لضعف الشعاع وضعف البصر تأثير فيه. فقد صح بهذه الجملة أن ضعف الشعاع والبصر لا يصح كونه مانعا من رؤيته تعالى.

فإن قيل: وكيف يصح أن يكون ضعف الشعاع مؤثرا في رؤية شيء دون شيء، وهلا قلتم إنه يستحيل كونه مؤثرا، أو إن أثر في رؤية شيء أن يؤثر في رؤية غيره، كما أن فساد الحاسة إذا أثر في صحة رؤية بعض المرئيات أثر في صحة رؤية سائرها، وهذا يوجب القول بأن ما لا يراه الضعيف البصر أو القليل الشعاع إنما لا يراه / لأمر آخر سوى ما ذكرتموه، وهذا يوجب صحة القول بأن الرائي يرى لمعنى، ومع عدمه لا يراه، وأن الحال إنما يختلف على الرائي لهذه العلة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١١)

—

قيل له: إن حاسة البصر آلة في إدراك المرئيات؛ والآلة لا يمتنع أن تكون آلة في شيء إذا كانت على صفة ولا تكون آلة في غيره إلا إذا كانت على صفة أخرى لأن اختلاف صفات ما هي آلة فيه كاختلاف ما هي آلة فيه. فإذا لم يمتنع اختلاف الآلات بحسب اختلاف المدركات؛ فكذلك لا يمتنع أن يختلف حال حاسة الرؤية بحسب اختلاف ما يرى بها، فيكون ما تختص به من رؤية القريب غير الصفة التي يجب أن تختص به في رؤية البعيد، كما أن الآلة التي يكتب بها بعض الكتابات يجب أن تخالف ما كتب بها غيرها من الكتابات، والآلة التي يحرك بها البعيد تخالف ما يحرك به

القريب. فإذا صح ذلك فيجب أن نراعى اختلاف حالها، كما يجب مراعاة اختلاف حال ما هي آلة فيه، فلذلك صح أن تكون آلة مع قلة الشعاع في رؤية القريب، ومع كثرة الشعاع في رؤية البعيد، كما يصح كون الحبل القوى آلة في جر الثقيل، والحبل الضعيف آلة في جر ما دونه.

ومتى قال القائل بأن البصر إذا اختص بقدر من الشعاع كان آلة في رؤية القديم، لم يصح، لأنا قد بينا أنها إنما تكون آلة مع قوة الشعاع في الشيء الّذي يصح كونها آلة في رؤيته مع ضعف الشعاع إذا تغير حاله من قرب إلى يعد ورقة إلى كثافة، وهذا كما نقول في القدر إن القدر المخصوص منها يصح أن ينقل به الجسم الصغير؛ فإذا عظم أو زاد ثقله لم يصح حمله بذلك القدر؛ ومتى زاد / قدره صح حمله به، فزيادة القدر إنما تؤثر في حمل ما يمكن حمله مع نقصان القدر لو تغير حاله من ثقل إلى خفة. فكما أن إثبات منع الثقيل لا يصح إلا على هذا الوجه، فكذلك لا يصح أن تثبت قلة الشعاع مانعا من رؤية المرئى إلا على هذا الحد. ولولا صحة ما ذكرناه لوجب أن يجوز في سائر الأعراض أن تكون مرئية وأنا لا نراها لضعف الشعاع أو البصر، ولجاز أن يقال إن سائر ما يدرك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٢)

—

بالحواس يدرك بحاسة البصر على الوجه الّذي ندرك بها المرئيات، وإنما لا ندرك بها الآن لضعف البصر وضعف الشعاع، ولصح أن يقال إن المرئى يصح أن يرى على كل صفة هو عليها، وإنما لا نراه الآن عليها أجمع لضعف الشعاع والبصر، ولصح أن يقال إن الستر والحجاب إنما يمنع الآن عن رؤية بعض المرئيات لضعف الشعاع والبصر، ولو قويا لرأينا المحجوب على حد رؤيتنا لما لا حجاب بيننا وبينه.

وكل ما ألزمنا من قال بإثبات الرؤية، وقال بجواز حضور الأجسام العظيمة عندنا وإن لم نره، من الجهالات، يلزم على هذا القول، فلا وجه لإعادته، ويلزم جواز رؤية المعدوم، ويلزم إبطال تضاد الضدين، وإثبات الأمور المستحقة على الأفعال غير مستحقة عليها، أو إبطال معلول من العلل والقول بكل ما يؤدى إلى التباس الموجبات بالعادات. فإذا بطل ذلك وجب القضاء بأن ضعف البصر والشعاع لا يؤثر إلا في رؤية ما قدمنا ذكره فقط، وذلك يمنع من التعلق / به في أنه تعالى إنما لم نره لأجله.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٣)

—

فصل في أنه لا يصح أن يكون المانع من رؤيته تعالى أن الشعاع لا يصح أن يتصل به أو بمكانه إن سأل سائل فقال: هلا جوزتم أن يكون الرائي منا إنما لم ير القديم سبحانه، لا لأنه في ذاته لا يرى، لكن لأنه يرى بآلة، ومن تمامها أن ينفصل منها الشعاع ويتصل بالمرئى أو بمكانه، والقديم عز وجل يستحيل أن يتصل به الشعاع أو يتصل بمكانه، تعالى عن ذلك لاستحالة كونه جسما أو عرضا، فيجب أن يكون لهذه العلة لم نره، وذلك لا ينفى كونه مرئيا لنفسه، أو بحاسة سادسة يرى بها من غير شعاع؟ قيل له: إنا قد بينا فيما تقدم أن الّذي له نرى المرئيات بحاسة البصر ليس هو ما ذكرته من اتصال الشعاع به أو بمكانه، وإنما نرى بها إذا حصل الشعاع الّذي هو من تمام الآلة على وجه يخرج من أن يكون بينه وبين المرئى ساتر أو مكان يصلح أن يكون فيه ساتر، فمتى خرج الشعاع من أن يكون هذه حاله مع المرئى وجب أن يرى، ومتى كان حاله معه ما ذكرناه لم يصح أن يرى.

وقد علمنا أنه تعالى لو كان مرئيا على ما يذهبون إليه لم يصح أن يقال إن قاعدة الشعاع بينه وبينه ساتر أو مكان يصلح أن يكون فيه ساتر، وإذا لم يصح ذلك فيه، فلو كان مرئيا لوجب أن نراه الآن، فإذا لم نره وجب القطع على أنه غير مرئى.

وقد دللنا من قبل على أن من كمال آلة / البصر أن يكون حكم الشعاع ما قلناه، وأنه لا يراعى اتصاله بالمرئى ولا بمكانه، وإن كان متى كان المرئى مما يصح فيه الاتصال لم يحصل للشعاع معه الحكم الّذي ذكرناه إلا بالاتصال، ومتى كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٤)

—

حالا في المحل لم يحصل له معه الحكم الّذي ذكرناه إلا باتصاله بمكانه، لا أن ذلك شرط، كما أن القادر منا يفعل لكونه قادرا. وإن كان لا يقدر إلا بقدرة محتاج إليها، لا لأن الفعل يقع بها، لكن لأن كونه قادرا لا يصح إلا معها.

فكذلك حصول الشعاع بالصفة التي ذكرناها لا يصح إذا كان المرئى جسما أو عرضا إلا إذا حصل بتلك الصفة، لا لأنه الشرط في الرؤية.

وقد بينا أن حكم سائر الحواس لا يختلف في أن شرط ما يدرك بها يجرى على طريقة واحدة. وبينا أن ما قاله شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه من أن السواد لو وجد لا في محل لصح أن نراه على هذه الطريقة بأن يقال إنه لا يحصل إلا بحيث لو حصل حالا في محل لكان في جهة دون أخرى، فيصح أن يحصل للشعاع معه، وقد وجد لا في محل الحكم، الّذي يحصل له معه إذا كان في المحل. وبينا أن هذا الوجه إنما يصح فيه لحدوثه من جهة محدثه، فلا فرق بين أن يحدثه في محل أولا في محل في أن إحداثه لا يختلف. وبينا أنه مما لا يصح أن يحدثه في محاذيات كالجواهر فيتغير حاله في كيفية حدوثه بفعل محدثه، فيجب أن يحدث في المحل ولا في المحل على أمر واحد، / وهو بحيث لو حصل المحل الّذي يختص به كان في حيزه. وبينا أن كونه في الأحايين يستحيل، وإنما يصير محله مستقلا في المحاذيات فيرى كأنه منتقل بانتقال محله، وإلا فحاله لا يتغير.

فإذا صح ذلك، لم يمكن أن يقال إنما لم نر القديم تعالى لأنه لا يصح أن يحصل للشعاع الّذي هو من تمام الآلة معه الحكم الّذي عنده يدرك. وإذا بطل ذلك ثبت ما قلناه من أنا إنما لم نره لأنه في ذاته لا يرى، وأنه يجب أن يستحيل أن يرى نفسه كما يستحيل أن نراه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٥)

—

فصل في أنه لا يجوز عليه تعالى الموانع المعقولة، ولا يصح ادعاء مانع مجهول لأجله لا نراه، وما يتصل بذلك من حصر الموانع اعلم أن ما لا نراه ينقسم: فمنه ما لا نراه لمانع لولاه لصح أن نراه، ومنه ما لا نراه لأنه في ذاته لا يرى، كما أن ما يتعذر علينا فعله ينقسم: فمنه ما يتعذر فعله لمانع لولاه لصح أن نفعله، ومنه ما يتعذر علينا إيجاده لأنه ليس بمقدور لنا.

فكما لا بد من فصل معقول بين ما يتعذر فعله لمانع، وبين ما يتعذر لكونه غير مقدور لنا، فكذلك لا بد من فرق معقول بين ما يتعذر علينا رؤيته لمانع وبين ما يتعذر لأنه في ذاته لا يرى.

وقد بينا من قبل فساد القول بأن جميع الأشياء يصح أن يرى، فليس لأحد أن يقول: لا وجه لطلب الفرق بين ما ذكرتموه من الأمرين، لأن / جميع ما لا نراه يصح أن نراه، كما لا يصح القول بأنه لا وجه لطلب الفرق بين الأمرين فيما يتعذر علينا فعله لبطلان القول بأن جميع الأشياء يصح أن نقدر عليه. فإذا ثبت ذلك، فقد علمنا أن ادعاء مانع مجهول لا يصح، لأن القول بإثبات مانع مجهول يجرى في الفساد مجرى القول بإثبات مانع مجهول لا يصح لأجله منا فعل الأجسام والأعراض التي يختص القديم تعالى بالقدرة عليها، ويؤدى إلى جواز دخول قلب الأجناس تحت المقدور وإن لم يصح منا فعل ذلك لمانع مجهول، ويؤدى إلى إبطال القول بتضاد الضدين، وباستحقاق المدح والذم والشكر على الأفعال، وأن يقال إن ما لا يتضاد في حكم المتضاد وإن افترق الحال فيهما الآن،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٦)

—

ويجوز أن لا تتضاد هذه المتضادات لأمر مجهول، والقول بذلك يؤدى إلى كل جهالة.

فإذا بطل ذلك وجب القضاء بأن ما يمنع من الرؤية لا بد من كونه معقولا حتى يصح القول بأنا لا نرى المرئيات لأجلها، كما أن الموانع عن الفعل لا بد من أن تكون معقوله. وقد علمنا أن الموانع المعقولة عن رؤية المرئيات هي القرب المفرط والبعد المفرط والحجاب واللطافة والرقة، وأن يكون المرئى في غير جهة محاذاة الرائي، أو يكون حالا فيما هذا سبيله، فما كان صفته ما ذكرناه امتنع رؤيته، وما خلا من ذلك وهو مرئى في نفسه فيجب أن نراه. هذا إذا كان الرائي يرى المرئى بالحاسة فقط /، فأما إذا رأى بالمرآة فإن كونه في غير جهة محاذاته لا يكون مانعا، لأنه يصح أن يرى وجهه في المرآة، ولون وجهه، وما خلفه، وما عن يمينه ويساره، لأن المرآة قد صارت في الحكم كأنها عينه، فما قابلها فيجب أن يكون بمنزلة ما قابل عينه في أنه يراه، فلذلك اختلف حال ما يراه بالمرآة لما يراه بحاسة من غير واسطة، وهذا لا يمتنع في المرئيات كما لا يمتنع في الفعل. ألا ترى أن القادر منا يفعل الفعل على وجهين: أحدهما يبتديه بالقدرة في محلها، والآخر يفعله بواسطة من الأسباب، وما يفعله بالسبب لا يصح أن يوقعه على الوجه لذي يصح أن يبتدى عليه! يبين ذلك أن الواحد منا لو أراد أن يبتدى بالإصابة وتحريك الأجسام البائنة منه لتعذر عليه، وإن صح أن يفعله على جهة التوليد. ولو أراد أن يفعل الفعل على الوجه الّذي يفعله بالاعتماد عند المصاكة من التراجع لتعذر عليه. فكما يصح أن يتعذر إيجاد الفعل على جهة الابتداء على الوجه الّذي يصح إيجاده بواسطة، فكذلك لا يمتنع أن تصبح رؤية الشيء بواسطة على الوجه الّذي تمتنع رؤيته بالحاسة على جهة الابتداء.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٧)

—

وليس لأحد أن يقول: إذا لم يكن كون المرئى في غير جهة محاذاتكم مانعا من رؤيته بالمرآة، فيجب أن لا يكون مانعا من رؤيته بنفس الحاسة /، لأنا قد بينا جواز اختلاف الأمرين. وقد دخل فيما ذكرناه من الموانع جملة ما لا نراه لأجل الموانع، لأنه إن سأل عن الوجه فإنما لا يراه لأنه ليس في جهة محاذاتنا، لأن ما يحاذى الوجه لا يجوز أن يكون في الحيز الّذي فيه الوجه. وكذلك القول في لون الوجه، وفي الرأس ولون شعره، وكذلك القول فيما خلفه، وما عن يمينه ويساره، فقد دخل ذلك أجمع في قولنا إنا لا نراه إذا كان في خلاف جهة محاذاتنا.

وقد أبطلنا قول من يقول لو كان ذلك منعا لوجب كونه منعا على كل حال وإن رأى بالمرآة. وقد دخل تعذر رؤيتنا للملائكة وسائر الأجسام الرقيقة تحت الرقة، ودخل الجزء الواحد والأجزاء اليسيرة إذا انفردت عن غيرها تحت اللطافة ودخل البعيد تحت قولنا البعد، وكذلك ما يقرب من العين قربا مفرطا حتى يصير مماسا للناظر، أو في حكم المماس له، لا نراه للقرب المفرط الحاصل فيه، وكذلك القول في المحجوب.

وما ذكرناه من قبل في الوجه الّذي له تصير حاسة البصر آلة يكشف عما ذكرناه من الموانع، لأنا قد بينا أن من تمام آلته انفصال الشعاع منه على وجه مخصوص، فما غير حال الشعاع عن ذلك الوجه أثر في الرؤية، وما لم يغير حاله لم يؤثر فيه. ومتى كان المرئى محجوبا انقطع قاعدة الشعاع دونه فلذلك لا نراه.

ومتى كان بعيدا فلبعده ما يتفرق / الشعاع، فلا يصير متصلا به على الوجه الّذي هو من تمام آلته، لأنه يحتاج أن يعتمل في التحديق نحوه فصل اعتمال، فيرق ما ينفصل من ناظره من الشعاع، فلعلة المنفصل من الشعاع يتفرق فيصير

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٨)

—

لتفرقه خارجا من أن يكون من تمام الآلة. وأما ما ليس في جهة محاذاته فإنما لا نراه لأن هذه الآلة لا تكون آلة دون أن ينفصل الشعاع منها على حد مخصوص، فما زال عن ذلك السمت لا يصح كونه آلة فيه. واللطيف من حق الشعاع أن لا يتصل به على وجه ينفصل منه كانفصاله من الكثيف إلا إذا قوى الشعاع، فلذلك متى قوى رأى اللطيف ومتى ضعف لم يره. وحكم العرض الحال في المحل في الوجه الّذي يرى عليه حكم المحل، فما يمنع من رؤية المحل ويؤثر فيه يمنع من رؤية الحال، فصار تابعا له في الوجوه التي معها تصح رؤيته أو تمتنع، فلذلك لم نذكر فيه

أمرا يختص به دون محله، فقد ثبت أن جملة ما ذكرناه من الموانع إنما يمنع من رؤية المرئى للوجه الّذي بيناه وهو أن الآلة تصير على الصفة التي لا يصح كونه آلة في رؤيتها وحالها تلك، فمتى تغير حالها لم يمتنع كونها آلة فيه.

فإن قيل: أليس لو كان بعد المرئى على وجه الأرض كبعد النجوم لم يصح أن نراه، وإن كنا نرى النجوم مع زيادتها عليه في البعد، وذلك يبطل قولكم إن المانع / من الرؤية هو البعد، وقد علمتم أن في الأجسام ما يكون حاجبا وساترا ولا يمنع من الرؤية كالزجاج وما جرى مجراه، وذلك يبطل قولكم إن الحجاب منع؛ وقد علم أن المعاين يرى الملك وكذلك الأنبياء، ويرى بعضهم بعضا مع حصول الرقة، وذلك يبطل قولكم إن الرقة منع، وقد يرى الواحد في المرآة ما هو في خلاف جهة محاذاته، وذلك يبطل قولكم إن كونه كذلك منع؛ ويرى فيها عينه وما جاورها وقرب منها، وذلك يبطل قولكم إن القرب منع. وإذا بطل بما ذكرناه ما اعتمدتم عليه من الموانع، فيجب أن يكون ما لأجله تمتنع رؤية ما لا نراه هو لأنه تعالى لم يخلق في عيننا الرؤية له، أو خلق في عيننا ضد الرؤية له، أو خلق فيها آفة تمنع من رؤيته، أو لأنه أراد أن لا نراه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١١٩)

—

أو لأنه أجرى العادة في رؤيتنا بما نراه على هذه الطريقة؟ قيل له: إن الجسم البعيد على وجه الأرض مضاف إلى بعده بخار الأرض، وما يتصل به من الغبرة وغيرها، فيصير الكثير منه في بعض الأحوال في حكم الحاجز، ولا يمتنع أن يكون لكثيره في الحكم ما ليس لقليله، لأنا قد علمنا أن الرقيق من النار لا يمنع من رؤية ما وراءه، فإذا هو كثف وغلظ منع من ذلك، فلذلك يمنع بعد الشيء على وجه الأرض من رؤيته، وإن كان بعده دون بعد الكواكب، ولذلك يرى الرائي منا الشمس عند طلوعها أعظم منها إذا ارتفعت لما يتصل بها من بخار الأرض. ولو حصل البعيد على وجه الأرض بمنزلة القمر في أنه لا شيء يحول بيننا وبينه / مما يجرى مجرى الحاجز لرأيناه، ولو حصل بيننا وبين القمر من البخار مثل ما يحصل بيننا وبين ما على وجه الأرض لامتنع رؤيته، وربما منع من رؤية ما على وجه الأرض ما يحصل فيها من ارتفاع وانخفاض، فيصير ذلك أيضا كالمانع، فقد بان أن ما سأل عنه في البعد لا يؤثر في كون البعد مانعا من الرؤية.

وليس لأحد أن يقول: فيجب على ما ذكرتموه أن لا يكون البعد إذا انفرد عما يحول بينه وبين ذلك من البخار والغبرة مانعا، وذلك لأنه متى بلغ البعد حدا مخصوصا فلا بد من أن يمنع لأمر يرجع إلى الشعاع الّذي هو من كمال الآلة، لأنه لا بد من أن يؤثر بعده فيه. يبين ذلك أن يسير البعد يؤثر حتى يرى الكبير صغيرا من حيث يرق الشعاع المنفصل من الناظر، فإذا كبر البعد فلا بد من أن يرتد تأثيره، ثم كذلك أبدا حتى يخرج من أن نراه لبعده فقط.

وليس المرئى في هذا الباب من المسموع بسبيل، وذلك لأن الصوت يدرك في محله، فمتى كانت الآلة صحيحة، وليس هناك مانع يجرى مجرى سد خرق الأذن،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٠)

—

فإنه يسمع وإن بعد بعدا مفرطا لحصول الوجه الّذي لأجله يسمع القريب من الصوت، لأن القريب منه إنما يسمع لهذه العلة. فإذا حل البعيد محل القريب وجب أن يسمع، والمرئى لا نراه إلا بانفصال الشعاع على وجه مخصوص. فإذا صح ذلك، فما أثر في الشعاع على الوجه الّذي يكون من تمام الآلة يمنع من الرؤية، وللبعد في ذلك تأثير قوى على ما ذكرناه، فلذلك جعلنا البعد منعا في الرؤية ولم نجعله بانفراده منعا / في إدراك الصوت، وإن كان شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه قد ذكر آخرا أنه يبعد أن يقال إن الصوت يسمع مع البعد المفرط، ولم يعتمد فيه على علة سوى الاستبعاد. وقد قال هو رحمه اللّه في الحجرين إذا كان أحدهما أخف من صاحبه أن حالهما في النزول إنما يختلف للهواء العارض، وقال لو لم يحصل هناك هواء لوجب أن يكون نزولهما على سواء، ولم يستبعد القول بأن أقل قليل الأجسام الثقيلة يكون في السرعة كحجر النروة «١» لما دل الدليل عنده على ذلك، فكذلك القول فيما ذكرناه.

وليس لأحد أن يقول لو كان البعد مانعا لمنع القوى الشعاع من الرؤية كمنعه الضعيف الشعاع، وكذلك القول في الرقة، وذلك لأن المانع لا يمتنع أن يتعلق كونه منعا عن الرؤية بغيره، فمتى حصل ذلك الغير على وجه مخصوص كان منعا، وإلا خرج من أن يكون منعا، وذلك لا يمكن دفعه. يبين ذلك أن ثقل الثقيل يكون منعا بشرط كون القادر قليل القدر، فمتى زاد قدره خرج من أن يكون منعا، ولم يجب من حيث كان منعا لمن قل قدره عن حمله أن يكون منعا له، وإن كثر قدره. فكذلك البعد والرقة يمنعان من الرؤية من قل شعاع عينه دون من كثر شعاعه من حيث صار الشعاع في كونه من تمام الإله، وصحة وقوع

—

(١) النروة: حجر أبيض رقيق (القاموس المحيط: مادة «النروة»)

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢١)

—

الرؤية به، بمنزلة القدرة التي بها يقع الفعل.

وبعد: فإن وصف البعد والرقة بأنه مانع من الرؤية كلام فيه عناد، فمتى ثبت لنا أن مع حصولهما يتعذر / على الرائي منا رؤيتهما إذا ضعف شعاع عينه، فإذا قوى ذلك لم يتعذر رؤيتهما، فقد صح ما أردنا بيانه. فمن نازع في ذلك دللناه عليه بما ذكرناه من الاعتبار، ومتى سلم ذلك، وخالف في تسميته منعا، فقد زال الاعتراض في المعنى الّذي يريد كشفه.

وأما الزجاج وما شاكله مما لا يحول بين الرائي ورؤية ما وراءه، فذلك لا يؤثر في كون الحجاب منعا إذا لم يكن بهذه الصفة، ولذلك لا يرى الواحد منا الشيء من وراء الجدار كما لا يرى ما خلفه، وكما لا يرى البعيد فإذا لم ير ما هذه حاله على طريقة واحدة وجب القضاء بكونه منعا، كما أنه إذا لم ير بأذنه على طريقة واحدة وجب القضاء بأنه لا يصح أن يرى بها، وكما إذا تعذر عليه الفعل فيما بعد منه من غير أن يماسه أو يماس ما ماسه وجب القضاء بكون ذلك موجبا لتعذر الفعل، وإنما يرى ما وراء الزجاج لأن الشعاع ينفذ فيه ويتردد، لأن خلله على جهة الانفراج، وباطنه كظاهره في الصقالة، فيتردد فيه الشعاع حتى ينفذ إلى ما وراءه، وفيه مع ذلك ما يناسب الشعاع من الضياء، فلذلك لا يمنع من رؤية ما وراءه، ويفارق سائر ما يستر ويحجب من الأجسام الكثيفة، فزال القدح بذلك فيما ذكرناه من كون الحجاب والستر مانعا من الرؤية.

وأما ما ذكره من أن الرقة لو كانت منعا من الرؤية لم يصح أن يرى المعاين الملك، ولا صح من الأنبياء رؤية / الملائكة، ولا صح أن يرى بعضهم بعضا، فقد بينا من قبل أن الرقة إنما تكون منعا من الرؤية إذا كان الرائي ضعيف الشعاع، فأما إذا كثر شعاعه وقوى جرى ذلك في أنه يصح أن يرى معه مجرى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٢)

—

كثافته، والمعاين عندنا إنما يرى الملك لأن اللّه تعالى يقوى شعاع بصره.

وكذلك القول في الأنبياء وفي رؤية بعضهم لبعض، ولو أن اللّه سبحانه قوى شعاع أبصارنا أيضا لرأيناهم. وإنما لم يصح أن يكون لقلة الشعاع تأثير في رؤية الكثيف لأن هذا القدر من الشعاع يكفى في رؤيته وإن لم يكف في رؤية الرقيق، وقد بينا أنه لا يمتنع في البصر أن يختلف حاله في كونه آلة بحسب اختلاف حال المرئيات، فلا وجه لإعادته.

وقد بينا من قبل أن ما هو في خلاف جهة محاذاتنا يمتنع علينا رؤيته بالآلة نفسها، وإن لم يمتنع علينا ذلك بالمرآة على وجه مخصوص، وذلك لا يخرجه من أن يكون منعا مع عدم المرآة. فإذا صح ذلك بطل القول بأن الّذي لأجله

يمتنع علينا رؤية ما لا نراه من بعيد ورقيق ومحجوب وكائن في غير جهة محاذاتنا أو حال فيما هذه سبيله، أنه لم يخلق جل وعز في عيننا الرؤية له، لأنا قد بينا أن الّذي لأجله لم نر ذلك ما ذكرناه من الموانع.

على أنا قد بينا أن الرائي منا لا يرى برؤية في عينه، ودللنا على بطلان هذا القول، وبينا أنه إنما يرى بصحة حاسته إذا ارتفعت الموانع، ودللنا / على أن القول بذلك يؤدى إلى كل جهالة بأن نجوز في كل ما لا نراه أنا إنما لا نراه لفقد الرؤية، ولو خلقت في عيوننا لرأيناه، وذلك يوجب التباس ما يصح أن نراه بما يستحيل ذلك فيه، وما يصح منا فعله بما يتعذر علينا في كل وجه، فلا وجه لإعادته.

ولا يصح القول بأنا إنما لا نرى البعيد والرقيق والمحجوب لوجود ضد الرؤية في عيننا، لأن الرؤية إذا لم تكن معنى فبأن لا يكون لها ضد أولى. ولو ثبت أنها معنى لم يكن لنا طريق إلى العلم بأن لها ضدا، لأنها مما كان لا يصح عليها البقاء؛ لأن تجويز بقائها يؤدى إلى أحد أمرين فاسدين: إما أن تتعلق بالمتقضى أو تبقى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٣)

—

لا متعلق لها، ولذلك امتنع شيخنا أبو علي رحمه اللّه من جواز البقاء عليها. فإذا لم يصح أن تبقى، فيجب أن تبقى من غير ضد، فمن أين أن لها هذا، لا سيما وقد علم أن لا حال يعقل يجرى مجرى المضاد لكوننا رائين، ولو كان لها ضد لوجب أن نجد الحال الموجبة عنه كوجداننا الحال الموجبة عن الرؤية. على أنه لو كان لها ضد لأدى القول به إلى ما ذكرناه من الجهالات بأن يقال في كل ما لا نراه على كل وجه إنما لا نراه لوجود ضد الرؤية، ولأدى إلى تجويز رؤية المرئيات بكل حاسة، بل بكل محل فيه حياة، ويقال إنا لا نراه بذلك لوجود ضد الرؤية، وفي هذا من الفساد ما قدمناه من قبل.

وأما قول من قال إنا لا نرى ما لا نراه لوجود آفق في عيننا تمنع من رؤيته فساقط: لأن ادعاء آفة مجهولة لا يصح في ذلك /، كما لا يصح ادعاء مانع مجهول. وهذا القول يؤدى إلى الجهالات بأن يقال: إنما لم نر سائر ما لا نراه على كل وجه لآفة مجهولة، وإنما لا نرى البعيد والمحجوب والرقيق لذلك، وإنما لا نرى بأيدينا وبسائر محال حياتنا، وبسائر الحواس لهذه الآفة، وإنما لم نر المعدوم لهذه الآفة، بل يؤدى إلى تجويز القول بآفة مجهولة لأجلها لا يصح أن نقدر على الجسم أو نفعل الجسم، ولأجلها لا يصح اجتماع الجسم في مكانين، واجتماع السواد والبياض وما شاكله، فيجب القضاء بفساده.

وأما قول من قال إنا لا نرى ما لا نراه لأنه شاء أن لا نراه، وأراد ذلك، فجهل لما يلزم عليه من الجهالات التي قدمنا ذكرها. وكيف يكون لمشيئته وإرادته تأثير في هذا الباب مع قيام الدلالة التي قدمناها على أن ما يصح أن نراه يجب أن نراه، وكيف يصح أن يريد أن لا نرى والإرادة إنما تتعلق بالشيء على سبيل الحدوث، والرؤية ليست بمعنى حادث، فكيف تتعلق الإرادة بنفيها أو بنفي حال الرائي؟

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٤)

—

وأما الكلام في أنه لا يصح أن تكون رؤيتنا لما نراه وامتناع ما يمتنع رؤيته بالعادة فظاهر: لأن ما يجرى على طريقة واحدة، لو صح كونه بالعادة، لأدى أن يلتبس علينا الموجب بما طريقة العادة، وإلى تجويز جسم عظيم بحضرتنا وإن لم نره وإن كنا الآن نراه بالعادة، ولو أجرى / اللّه العادة بخلافه لم يمتنع، فكان يجب أن يجوز إجراء العادة في بعض الأوقات والأماكن على خلاف هذا الوجه، وذلك يؤدى إلى أن يجوز أن يكون في بعض البلاد أو في بعض الأوقات يرى الرائي ما بعد، ويمتنع عليه رؤية ما قرب، ويرى المحجوب والرقيق دون الكثيف، وما ليس بينه وبينه حجاب، ويرى بسائر حواسه دون حاسة العين. ويرى بيده، ويلزم عليه سائر ما ذكرناه أيضا من الجهالات، فوجب الحكم بفساده.

وبعد: فإن العادة إنما تستغل في إحداث الأشياء أو إعدامها، وقد بينا أن الرائي لا يرى برؤية، ولا يخرج عن كونه رائيا بضد الرؤية، فالقول بأن ما لا نراه وما نراه يتعلق بالعادة لا يصح على ما بيناه من قبل.

فإن قيل: علا قلتم إن ما ذكرتموه من الموانع، وإن كانت لا تصح على اللّه تعالى. لا يرى الآن، وإن كان مرئيا في ذاته؟ أوليس المعلوم من حال الحي منا أنه لا يدرك بالعضو الخدر من غير علة مانعة؟ والمعلوم من حال الملائكة أنها لا تدرك النار عند تعذيبها لأهل النار من غير علة، والمعلوم من حال الخفاش أنه لا يرى بالنهار عن غير علة، والنعامة تبلع الجمرة فلا تألم بإدراكها من غير علة، والمعلوم من حالنا أنا لا نرى الحفظة من غير علة، والمعلوم من حال امرأة أبى لهب لما طلبت النبي صلى اللّه عليه وآله لتؤذيه، وصارت إلى الموضع الّذي كان فيه صلى اللّه عليه وآله وأبو بكر رحمه اللّه جالس أنها لم تره عليه السلام ورأت / أبا بكر من غير علة، فإذا صح ذلك في جملة ما ذكرناه، فكذلك يجب أن يصح في القديم سبحانه. قيل له: إن جميع ما ذكرته لم نره. ولم ندركه لعلل معقوله:

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٥)

—

فأما العضو الخدر فلسنا نقول إنه لا يدرك به، وكيف لا يدرك به ويجد أحدنا الآلام الحادثة فيه عند زوال الخدر، ويجد الحرارة والبرودة به، وإنما يضعف الإدراك به لملامسة أجزاء لا حياة فيها لصفحة العضو، فيتناقص إدراكه عن الإدراك بالعضو السليم، وهذا أمر معقول لا يمكن دفعه.

وأما الملائكة التي تعذب أهل النار فلسنا نقول إنهم لا يدركون حرارة النار مع مماستهم لمحلها، بل نقول إنه تعالى يمنع من وصول النار إليهم، فلذلك لا يدركون منها ما يدركه أهل النار، وإن كان لا يمتنع وصول اليسير منها إليهم. ويخلق اللّه لهم الشهوة لها، وذلك يصح عند أبي هاشم رحمه اللّه لأنه يجوز في الشيء الواحد أن يكون ثوابا للمثاب من وجه وعقابا للمعاقب من وجه آخر.

وأما الخفاش فقد بينا أنه إنما لا يرى بالنهار لكثرة ضوء النهار، فيصير شعاع عينه إذا انضاف إليه ذلك زائدا على القدر المحتاج إليه، ولذلك لا يدرك بالنهار كإدراكه بالليل، ولذلك لا ندرك إذا حدقنا في عين الشمس كما نرى على غير هذا الوجه.

وأما النعامة فإنما صح فيها أن تبلع الجمر لأن في فمها وحلقها من الرطوبة ما يوجب إطفاء النار التي في الجمر، ولذلك لو ابتلعت الحديد الّذي أحمى الحما «١» الشديد لآلمها ذلك؛ لأن القدر الّذي في حلقها وفمها / من الرطوبة لا يؤثر في إطفائه، فقد ثبت أنها تدرك حرارة النار وإن لم تؤثر فيها على وجه دون وجه.

وأما الحفظة فقد بينا أنا لا نراهم لرقة أجسامهم، وبينا أن المعاين يراهم إذا قوى شعاع عينه، واستوفينا الكلام فيه.

—

(١) لعل المؤلف قصد بها المصدر من «أحمى» على غير قياس لغوى صحيح، والأصح هو أنه «إحماء»، وهو عمليه تسخين الحديد مثلا في النار.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٦)

—

وأما ما روى عن امرأة أبى لهب من أنها حين أنزل اللّه تعالى «وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ» «١» صارت إلى الموضع الّذي كان فيه صلى اللّه عليه وآله وأبو بكر جالس فرأته ولم تره عليه السلام، حتى سألت أبا بكر رحمه اللّه وقالت: إني لو رأيته لرضضت «٢» بهذا الحجر فمه، فإنها لم تره لأن اللّه تعالى منع من رؤيتها إياه ببعض الموانع المعقولة من غبرة أو ما شاكلها مما يحول بين الرائي وبين رؤية المرئيات: فقد سقط كل ما سأل عنه، وثبت أنا إنما لا نراه جل وعز الآن لأنه في ذاته لا يرى. وكل ما ذكرناه من الموانع فإنما يصح أن يمنع الرائي منا

لاختصاصه بأنه يرى بحاسة، فلذلك لم يصح أن يكون منعا للرائي لنفسه، ولذلك قلنا إن المعدوم، لما لم نره لأمر يرجع إليه، وجب أن يكون حال الرائين كلهم فيه يتساوى.

دليل آخر: وقد استدل أبو هاشم رحمه اللّه على أنه جل وعز لا يرى بأنه لو رئى لوجب أن يرى على أخص أوصافه، لأن الرؤية تتعلق بالمرئى على أخص أوصافه وقد دللنا على ذلك من قبل، وبينا أن سائر الإدراكات هذه حالها في أنها تتعلق بالشيء على أخص أوصافه، ولو رأيناه كذلك لوجب أن نراه قديما عالما قادرا حيا لأن هذه الصفات / هي أخص أوصافه، ولو رأيناه كذلك لوجب أن نرى كل ما شاركه في هذه الصفات، وفي استحالة ذلك دلالة على أنه لا يصح أن يرى، إذا القول بصحة رؤيته يؤدى إلى ما ذكرناه.

—

(١) سورة المسد: آية ٤.

(٢) في نسخة دار الكتب المصرية: لرضخت.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٧)

—

فإن قيل: إن كونه قديما يستحيل دخوله تحت الرؤية، لأن الرؤية تتناول الشيء على ما هو به في الحال، وكون القديم قديما يقتضي أنه لا أول لوجوده، وذلك مما يستحيل تناول الرؤية له. قيل له: إنك مهما زدت في الدلالة على أنه لا يصح أن يرى من حيث كان قديما كان آكد في الدلالة التي قدمناها، لأنا تبيناها على أنه إذا استحال أن يرى من حيث كان قديما، فيجب أن يستحيل أن يرى أصلا، وذلك لا يتم إلا بأن نبين استحالة رؤيته له من حيث كان قديما، فكلما زدت في الدلالة عليه زاد تأكيدا ووضوحا، فكيف يصح الطعن به في الدليل؟ فإن قيل: إنما نراه تعالى من حيث كان موجودا لنفسه، وقادرا أو عالما وحيا لنفسه، فالرؤية تتناول كيفية استحقاقه لهذه الصفات، ولا تتناول نفس الصفات، فكيف يجب من حيث قلنا إنه يرى جل وعز على هذه الصفات أن يرى الواحد منا عليها؟ قيل له: إن الرؤية لا تتعلق بالنفي وإنما تتعلق بما تختص به الذات من الأحوال، فكيف يصح أن يقال إنا أدركناه تعالى من حيث كان موجودا لنفسه، ومن حيت استحق هذه الصفات على خلاف الوجه الّذي استحققناها، والوجوه التي تستحق عليها الصفات، وما يجرى مجرى النفي لا مدخل للإدراك فيه، فقد / صح أنه لو رئى يرى على هذه الصفات، وذلك يوجب أن يرى لواحد منا عليها أيضا، وذلك واضح الفساد.

والّذي يمكن أن يقال في هذه الدلالة أنه تعالى لو رئى لوجب أن يرى على ما هو عليه في ذاته من الحال التي لاختصاصه بها وجب أن يستحق كونه قديما عالما قادرا حيا لنفسه؛ لأن تلك الصفة هي أخص أوصافه، ولا تحصل له إلا وهو موجود. ولا يجوز أن يرى الرائي الشيء إلا على الصفة التي تبين بها

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٨)

—

من غيره دون الصفة التي يشاركه فيها ما خالفه. يبين ذلك سائر المدركات، لأنا لا ندركها على اختلافها في أجناسها إلا على ما تختص به من الصفات وتبين به من غيره. وإذا قال القائل بذلك لم يمكن بيان فساده بأن يقال فكان يجب أن يرى الواحد منا على تلك الصفة لأنه يستحيل أن يختص بها، ويفارق حاله جل وعز في ذلك لو كان مرئيا حال الجوهر والسواد اللذين ندركهما على ما يختصان به في حال الوجود دون ما هما عليه في حال العدم؛ لأن ذلك وجب فيهما من حيث صح عدمهما، فلا يصح أن نراهما على الصفة التي تحصل عليه في العدم، ونراهما على ما يختصان به في حال الوجود، والقديم تعالى يستحيل عدمه، فالصفة الذاتية التي لاختصاصه بها استحق كونه قديما قادرا عالما حيا، في أنها لا تحصل إلا وهو موجود، كسائر الصفات، وتختص بأنه يبين بها من غيره لا بكيفية استحقاقه لها، فيجب لو رئى أن يرى على هذا الوجه.

ولا يصح أن يقال / إنه متى رئى على ما هو عليه في ذاته فيجب أن يرى على سائر صفاته التي يستحقها لما هو عليه في ذاته، لأن الرؤية تتناول الشيء على الصفة التي بها يتبين من غيره، وسائر صفاته لا يقع بها معتى الإبانة، وإن استحقها على خلاف الوجه الّذي يستحقها غيره، فذلك وجب أن يرى لو رئى على هذه الصفة.

وليس لأحد أن يقول: إذا كان عندكم أن سائر المدركات تدرك على الحال التي تجب لها عما هي عليه في ذاتها، فقولوا مثله في القديم. وذلك يوجب صحة ما اعتمدناه: وذلك لأن سائر المدركات صح فيها ذلك، لأن ما تختص به لما هي عليه في ذاتها في أنها تبين به مما خالفها بمنزلة الصفة الذاتية، وتختص بأنها تحصل في حال الوجود، فلذلك أدركت على هذه الصفة وليس كذلك حال القديم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٢٩)

—

جل وعز، لأن الصفة التي بها يبين مما يخالف هي ما هو عليه في ذاته دون ما يستحقه من كونه قديما قادرا عالما حيا، وإنما يبين من سائر الموصوفات لاختصاصه بأنه يستحق هذه الصفات على وجوه مخصوصة لا مدخل للإدراك فيها، فقد صح ما قلناه في هذا الباب.

دليل آخر: وقد استدل شيخنا أبو عبد اللّه «١» رحمه اللّه على ذلك بأن قال: لو كان سبحانه مرئيا لوجب أن يكون من أجناس المرئيات في الشاهد، لأن المرئيات في الشاهد أجناس مخصوصة لا يدخل / فيها ما ليس منها، ولا يخرج منها ما هو منها، فهي في كونها مرئية كالجنس الواحد، كما أن المسموعات أجناس مخصوصة لا يدخل فيها ما ليس من جنسها، ولا يخرج منها ما هو منها.

وكذلك القول في المذوقات والمشمومات. فكما أن قائلا لو قال أنه تعالى مسموع لاقتضى قوله أن يكون من جنس المسموعات، ولو قال إنه مذوق مشموم لاقتضى قوله إنه من جنس الطعوم والأراييح، فكذلك إذا قال إنه مرئى لزمه أن يكون من جنس المرئيات، فإذا استحال كونه من جنسها، لأن ذلك يوجب كونه جوهرا أو عرضا، ويوجب حدوثه، فيجب القضاء بأنه ليس بمرئى أصلا.

فإن قيل: إذا جاز كونه تعالى معلوما، وإن لم يكن من جنس المعلومات، فهلا جاز كونه مرئيا وإن لم يكن من جنس المرئيات؟ قيل له: إن المعلومات ليست بأجناس مخصوصة تجرى من حيث كانت معلومة مجرى الشيء الواحد؛ لأنه لا شيء إلا ويصح أن يعلم على اختلافه واختلاف أحواله، فلم يمتنع كونه تعالى

—

(١) في نسخة دار الكتب المصرية: أبو علي.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٠)

—

معلوما وإن لم يكن من جنس المعلومات، وفارق حاله حال المرئيات.

فإن قيل: أليس القديم تعالى رائيا لنفسه، وإن لم يكن من جنس الرائين في الشاهد، فهلا صح كونه مرئيا وإن لم يكن من أجناس المرئيات في الشاهد؟ قيل له: إنه قد يكون من جنس الرائي ما ليس براء، لأن الضرير من جنس البصير منا، وإن لم يكن رائيا، والجماد من جنس الحي منا وإن لم يصح كونه رائيا. وقد يخرج / الرائي من كونه رائيا مع وجوده، وقد يدخل في كونه رائيا وإن كان من قبل موجودا، فعلم أن كون الرائي رائيا لا يقتضي جنسا مخصوصا ولا أجناسا مخصوصة، فلم يمتنع كونه سبحانه وتعالى رائيا، وإن لم يكن من جنس الرائين، وإن كان لو كان مرئيا لوجب أن يكون من جنس المرئيات.

على أن الرائي منا هو الحي، وذلك صفة ترجع إلى الجملة دون كل جزء منه، وما حل هذا المحل لا يصح أن يكون راجعا إلى الجنس، والمرئيات في الشاهد تتناول آحاد الأشياء دون جملها، فكونها مرئية في أنه يقتضي تجنيسها مثل الصفات النفسية، فوجب لو كان تعالى مرئيا أن يكون من أجناس المرئيات.

فإن قيل: أليس ما لا يرى من أجناس مخصوصة تجرى في بابها مجرى ما يرى، فيجب إذا قلتم إنه تعالى غير مرئى أن يكون من أجناس ما لا يرى، أو أن لم يجب ذلك فيه لم يجب وإن كان مرئيا أن يكون من أجناس المرئيات؟ قيل له: إن وصفنا لما لا يرى بأنه لا يرى نفى، والنفي لا يتضمن الاشتباه «١». يدل على ذلك أنا إذا قلنا إن الحركة ليست بجسم، والبياض ليس بجسم، لم يوجب ذلك اشتباههما، وإن كنا إذا وصفنا الشيئين بالجسمية أوجب ذلك تماثلهما، فلم يجب

—

(١) في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية: الإثبات.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣١)

—

إذا قلنا إنه لا يرى أن يكون من أجناس ما لا يرى، وإن لزم من قال إنه يرى القول بأنه من أجناس المرئيات.

وبعد: فإن / ما يرى قد يشارك ما لا يرى في أنه لا يرى إذا كان معدوما تستحيل رؤيته، وما لا يرى لا يصح أن يشارك ما يرى في أنه يرى، فصح بذلك أن كون المرئى مرئيا يوجب كونه من أجناس مخصوصة، وإن لم يقتض وصفنا لما لا يرى بأنه لا يرى ذلك على وجه.

فإن قيل: أوليس عند شيخكم أبى على رحمه اللّه أن ما سمع قد يوجد ولا يصح أن يسمع، نحو قوله في الكلام إذا وجد مكتوبا أو محفوظا، فإذا جاز أن يكون من جنس المسموع ما لا يصح أن يسمع، فهلا جاز أن يكون في المسموعات ما يخالف المسموعات بيننا، وكذلك في المرئيات؟ قيل له. إنه رحمه اللّه على هذا القول يحيل وجود الكلام إلا ويجوز أن يكون بعينه مسموعا إذا وجد مع الصوت، وإن كان متى لم يوجد معه لم يصح أن يسمع، فقد حل وجوده مع الصوت عنده في أنه شرط في كونه مسموعا محل وجود المرئيات، وصار وجوده مكتوبا أو محفوظا عنده بمنزلة عدم المرئيات في أنه لم يحصل على الشرط الّذي معه يسمع، فقد اطرد قوله على ما أصله من أنه لا يصح وجوده إلا وهو مما يصح أن يسمع متى حصل بالصفة التي يسمع عليها، فلم يثبت جنسا من المسموعات أحال كونه مسموعا، فالكلام عنه ساقط في هذا الباب، وإن كان زائلا عنا، لأنا لا نقول بما سأل عنه السائل، لأنا لا نثبت الصوت والكلام مكتوبا ولا محفوظا ويخيل وجود صوت لا يسمع.

وما قاله شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه من أن الاعتماد يدرك بشرط / أن يعتمد محله على الحي بالجواب عنه على منهاج ما ذكرنا من أنه يستحيل عنده وجوده

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٢)

—

إلا ويصح أن يدرك متى حصل على الوجه الّذي من حقه، فلا يجوز عنده إثبات جنس مدرك لا يصح أن يدرك، ولا يثبت ما هو من جنسه إلا ويوجب كونه مدركا، فالدلالة لا اعتراض عليها من هذه الوجوه.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه إن وصف المرئى بأنه مرئى لا يوجب تجنيسا، لأن الأشياء المختلفة تشترك في هذه الصفة نحو الجسم واللون، ونحو الحركة والسكون، والاجتماع والافتراق، على طريقة شيخنا أبى على رحمه اللّه. فلا يجب كونه تعالى من جنس المرئيات لو كان مرئيا، كما لا يجب كون المرئى السادس من جنس المرئيات الخمس من حيث شاركها في أنه مرئى، وكما لا يجب كون اللون من جنس الجوهر من حيث شاركه في أنه مرئى.

يبين ذلك أن الصفة التي لكون هذه المرئيات عليها تختلف، فيرى كل جنس منها على ما يختص به لنفسه، فهي وإن اشتركت في أنها مرئية، فقد افترقت في الصفات التي تتناولها الرؤية، وافتراقها فيها يوجب كونها مختلفة الأجناس، فكونها مرئية لا يوجب تجانسها لفظا ولا معنى، فكيف يقال إنه تعالى لو كان مرئيا لوجب كونه من أجناس المرئيات؟ وهل هذا القول إلا بمنزلة من قال إنه جل وعز إذا كان معلوما فيجب كونه من أجناس المعلومات؟! فإن قيل على هذا الفصل: أليس الألوان، وإن / اختلفت وتضادت، فقد قلتم إنها تشترك في كونها مرئية حتى قلتم إنه لا يمتنع أن يكون في المقدور لون مخالف لهذه الألوان، وقلتم إنه يجب أن يكون مرئيا كهذه الألوان، فهلا قلتم إن المرئيات، وإن اختلفت أجناسها، أنها في حكم الجنس الواحد كما قلتموه في الألوان؟ قيل له: إن هذه الألوان متضادة أو متماثلة، فالمتماثل منها يجب كون جميعه مرئيا لأن الشيء إذا كان مرئيا وجب في كل ما جانسه أن يكون مرئيا،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٣)

—

لأن الرؤية تتناول الشيء على أخص أوصافه. وقد ثبت أن اللون لا ينفى اللون إلا بأن يخلفه في محله، ويصير به له هيئة بالعكس مما كان له، وذلك يقتضي كونه مرئيا. فلهذا الدليل أوجبنا في جميعه أن يكون مرئيا وإن كان بعضه مخالفا لبعض. وليس كذلك حال سائر المرئيات، لأنه لم يحصل فيها ما يوجب كونها من حيث كانت مرئية في حكم الجنس الواحد، فغير ممتنع إثبات مرئى سواها ولا يكون من جنسها.

وليس لأحد أن يقول: هلا قلتم إن هذه المرئيات، من حيث أدركت بحاسة واحدة، يجب أن تجرى مجرى الجنس الواحد، فيجب أن يكون كل ما رئي بتلك الحاسة داخلا في جنسها، لأنها من حيث تتناولها الحاسة الواحدة بمنزلة الجنس الواحد، وذلك لأن تناول الحاسة الواحدة لها، إذا لم يوجب كون بعضها من جنس بعض، فكيف يجرى في مرئى آخر لو تناولته هذه / الحاسة أن يكون من جنسها؟ فانكشف بهذه الجملة ما يمكن نصرة هذا الدليل به وما يمكن أن يقال عليه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٤)

—

فصل في أنه تعالى لا يصح أن يدرك من جهة السمع والذوق والشم واللمس اعلم أن ما دللنا به على أنه تعالى لا يصح أن يكون مرئيا يدل جميعه على أنه لا يصح أن يكون مدركا على سائر الوجوه التي ندرك عليها المدركات، فلا طائل في إعادة القول فيه.

والأصل الّذي يعرف به أن الشيء لا يدرك على سائر الوجوه ما قدمناه من أن ما يصح أن يدرك يجب أن يدرك إذا كان الرائي على الصفة التي لها يدرك، والمدرك على الصفة التي لها يدرك، فما كان حاله هذه ثم لم ندركه قطعنا على أنه ليس بمدرك في نفسه، وما امتنع إدراكه لعارض معقول لولاه لأدركناه علم أنا لم ندركه، لا لأنه في ذاته ليس بمدرك، لكن لمانع، وهذا بعينه يوجب إبطال قول من قال إنه جل وعز يصح أن يسمع ذاته أو يدرك على سائر الوجوه.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه إن العلم بأن ما خالف في جنسه الأصوات والكلام لا يصح أن يكون مسموعا أظهر من العلم بأن ما خالف هذه الأجناس المرئية لا يصح أن يكون مرئيا، حتى قال رحمه اللّه: «إنه يقرب عندي أن / يكون العلم بأن الجسم لا يسمع، والحركة لا تسمع، ولا يصح ذلك فيهما، ضروريا».

وقال رحمه اللّه في (الجامع الصغير): إن المسموعات نوع واحد، فلا يصح إثبات مسموع ليس منها، وكذلك المدركات من جهة الشم والذوق. فأما المرئيات فمخالفة لها في ذلك، لأنها تشتمل على نوعين مختلفين جوهر وعرض،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٥)

—

فلم ينحصر المرئى على الوجه الّذي انحصر عليه المسموع، فلذلك لزم من قال إن اللّه تعالى يسمع الكفر، ولم يلزم ذلك من قال إنه يرى إذا نفى التشبيه، ولذلك ظهر القول في إنه تعالى لا يسمع، والتبس ذلك في الرؤية وكثرت فيه الشبه.

واعلم أنه لا فرق بين الأمرين على ما تقتضيه الأصول: لأن المسموعات مختلفة ومماثلة كالمرئيات، والشروط التي معها نسمع المسموعات واحدة، كما أن الشروط التي معها نرى المرئيات لا تختلف، وكيفية رؤيتنا لما نراه في أنه يجرى على طريقة واحدة كإدراكنا لما نسمعه.

وليس كون المسموع مسموعا بموجب للتشبيه، كما أن كون المرئى مرئيا لا يوجب ذلك فيه، فإذا ثبت ذلك، فلو قال قائل إنه جل وعز يسمع لكان الوجه الّذي به يفسد قوله ما قدمناه في إبطال القول بأنه يرى. والقول بأنه يسمع أبعد من التشبيه من القول بأنه يرى، لأن إدراكنا للمسموع يصح من غير اتصال أو ما يجرى مجراه، ولا يصح ذلك في المرئى. والعلم بأن الشيء لا يسمع / كالعلم بأنه لا يرى في أنه يحتاج فيه إلى اعتبار، وإن كنا نعلم أنا غير سامعين للشئ، وغير رائين له باضطرار. فإذا اختبرنا الحال فيه علمنا أنا إنما لم نره ولم نسمعه لأنه في ذاته لا يرى ولا يسمع عند علمنا بأنا لم نره ولم نسمعه لا لمانع وعارض، فالطريقة في الكل واحدة على ما بيناه.

فأما من قال إن موسى سمع ذات القديم تعالى متكلما فسخف من قائله، لأنه لا يخلو المسموع من أن يكون ذات القديم عز وجل، أو ذات الكلام، أو هما جميعا.

فإن كان ذاته تعالى يصح أن يسمع، فقوله سمع ذاته متكلما لغو، لأنه حصل متكلما أو لم يحصل يصح أن يسمع ذاته، كما يصح أن يسمع الكلام

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٦)

—

حصل جسما أو لم يحصل. فكما لا يصح أن يقول إنه سمع ذات الكلام جسما أو ذات الكلام سوادا، لأن من حق ذات الكلام أن يكون مسموعا على كل وجه، فكذلك لا يصح ما قاله إن كان ذات القديم تسمع في الحقيقة.

وإن كان ذات الكلام يسمع دون القديم تعالى، فلا فائدة في قوله إن ذات القديم يسمع، وكيف يصح أن يقال ذلك والمعلوم من حاله أنه لو انفرد عن الكلام لم يسمع على وجه من الوجوه؟ على أن هذا القائل قد صرح بمراده فقال إن كلامه في الحقيقة لا يسمع، فاقتضى هذا من قوله إن ذات القديم جل وعز هو المسموع. ولو صح أن يقال ذلك فيه لصح أن يقال إن ذات أحدنا هو المسموع / دون كلامه، وإن كان متى فقد الكلام لم يسمع ذاته.

على أن المسموع من حقنا أن نسمعه ولا نحتاج في سمعنا له إلى اتصال شعاع أو هواء؛ ولذلك يدرك الواحد منا الصوت في محله، ويفصل بالإدراك بينه وبين الجهة التي لم يحصل الصوت فيها مع السلامة. فإذا صح ذلك، فلو كان تعالى مسموعا، لوجب أن نسمعه الآن، وبطلان ذلك يقتضي فساد هذا القول.

على أن ذات القديم لو كان مسموعا لاستحال أن يسمع متكلما لأنه لا تعلق للكلام بذاته على وجه يجب ذلك فيه، وإنما نقول إنا ندرك الجوهر أسود من حيث ندركه، وندرك محله بالحاسة الواحدة، فلأحدهما بالآخر تعلق، ولإدراكنا لأحدهما تعلق بإدراك الآخر حتى يحلان محل الشيء الواحد فيما يمنع من إدراكهما أو يصححه، والقديم تعالى لا تعلق لكلامه به على هذا الحد، فكيف يقال إنه يسمع ذاته متكلما؟ وأما من قال إن القديم تعالى يصح أن يدرك بسائر الحواس بأن يفعل اللّه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٧)

—

جل وعز ما إذا فعله في العين كان رؤية في الأذن والفم والأنف، ولا يسمى حينئذ شما وذوقا، لأن الأسماء يحتاج فيها إلى السمع، فغلط عظيم لما دللنا عليه من قبل من أن الإدراك بهذه الحواس مختلف، وأن الإدراك بأحدها لا يصح أن يكون هو الإدراك بسائرها، فصارت هذه الإدراكات «١» في أنها مختلفة لو كانت معاني بمنزلة / الأجناس المختلفة. فكما لا يصح أن يصير السواد طعما، فكذلك إدراك أحدهما لا يصح أن يكون إدراكا للآخر.

وقد بينا أيضا أن تجويز هذا يؤدى إلى القول بأن اختصاص كل حاسة بما تختص به بالعادة، وبينا ما يلزم على ذلك من الجهالات، وأبطلنا قول من قال إنا ندرك الأشياء كلها من حيث الوجود أو الحدوث، وبينا أنها تدرك على أخص أوصافها.

على أن هذا القائل ليس بأن يقول إنه تعالى يرى، ويقول إن الرؤية يجوز أن يوجدها اللّه في سائر الحواس فيدرك بها، أولى منه بأن يقول إنه تعالى يدرك من طريق الشم واللمس، ويجوز أن يخلق اللّه ذلك المعنى في العين فتدركه به ولا يسمى رؤية. ولست أدرى ما الّذي منعه من إطلاق القول بأنه يشم ويذاق لا على الوجه الّذي يشم سائر المشمومات ويذاق سائر المذوقات! أو لا أدرى لما ذا امتنع من القول بأنه يصافح ويلمس بخلاف ما يعقل من ذلك في الشاهد! لأن ذلك خطأ عند كثير من الأمة، ويصح القول به عند أصحاب الخطرات وكثير من الحشو، كما أن القول بأنه يرى خطأ عند قوم وصواب عند آخرين، ولا سمع ورد مصرحا بأنه سبحانه يرى بالأبصار، كما لم يرد النص الصريح في الشم والذوق، لأن ما يروى عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أنه قال: ترون ربكم، مع أنه من أخبار الآحاد، فليس فيه تصريح بذكر البصر

—

(١) في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية: المدركات.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٨)

—

ولا في كتاب / اللّه جل وعز ذكر الرؤية، فكيف يصح أن يدعى أنه تعالى سمى نفسه بأنه يرى، أو ورد السمع به، ويجعل ذلك فرقا بينه وبين إدراكه شما وذوقا ولمسا؟! ولست أدرى ما الّذي بان به هذا الرجل ممن يقول بالملامسة والحلول ويدعى في اللّه أنه بصورة! بل يجب أن يكون زائدا عليهم لأنهم جوزوا رؤيته ومصافحته فقط، وهذا القائل فقد أجاز ذلك، وأجاز أن يدرك على سائر الوجوه، وإن كان ممتنعا من التسمية فقد أعطى المعنى الّذي يفيد كونه تعالى مدركا من كل وجه، وهذا سخف من قائله، وخروج عن قول أهل العلم، لأنه لا أحد منهم استجاز إطلاق ذلك، وإنما اختلف المتقدمون ممن ينفى التجسيم في أنه يرى بالبصر أو لا يرى، فأما في غير هذا الوجه فلا خلاف فيه، فقد ثبت بهذه الجملة أنه تعالى لا يجوز أن يدرك بسائر الحواس كما لا يصح أن يرى.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٣٩)

—

فصل في أنه تعالى لا يدرك بالأبصار ولا يرى بها اختلف الناس في ذلك: فأما أهل العدل بأسرهم، والزيدية، والخوارج، وأكثر المرجئة، فإنهم قالوا لا يجوز أن يرى اللّه تعالى بالبصر، ولا يدرك به على وجه، لا لحجاب ومانع لكن لأن ذلك يستحيل.

وقالت طائفة من الحشو، وأصحاب الحديث، ومن ينصر مقالتهم، إنه جل وعز يرى بالأبصار ويدرك بها، لكنهم امتنعوا من رؤيته / في الدنيا وأجازوا ذلك عليه في الآخرة، وامتنعوا من أن يراه الكفار، وأجازوا أن يراه المؤمنون. وفيهم من فرق بين الرؤية والإدراك، فزعم أنه جل وعز لا يدرك بالبصر ويرى به.

وحكى عن سفيان «١» بن سحبان، وغيره من المرجئة، أنه يجوز أن يرى جل وعز بالبصر على خلاف الرؤية المعقولة في الشاهد، وإن كان في أصحاب سفيان «٢» من يقول بنفيه عنه.

وأما ضرار بن عمرو ومن تبعه، فإنه قال إنه تعالى يرى في المعاد بحاسة سادسة. هذه أقاويل من نفى التشبيه بزعمه وأجاز عليه الرؤية.

وأما هشام بن الحكم، وغيره من المجسمة، فإنهم يجوزون أن يرى في الحقيقة ويلمس، تعالى اللّه عن قولهم علوا كبيرا.

—

(١) في نسخة دار الكتب المصرية: سفين.

(٢) في كل من نسختي المكتبة المتوكلية اليمنية ودار الكتب المصرية: سفين.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٠)

—

وقد بينا من قبل أن الكلام في الرؤية فرع على الكلام في نفى التجسيم، فلا وجه لمكالمة هذه الطائفة في الرؤية، لأنه لو ثبت فيه جل وعز، ما قالوه لوجب أن يرى لا محالة. وإنما نتكلم في نفى الرؤية بعد إقامة الدلالة على أنه تعالى ليس بجسم ولا عرض، ونحن ندل على ما نذهب إليه، ونبين الأدلة العقلية والسمعية فيه، وعند فراغنا من ذكر أدلتنا نذكر شبههم والجواب عنها بعون اللّه ومشيئته.

دليل: أحد ما نعتمد عليه في أنا لا نرى اللّه جل وعز بالأبصار، لا ما قدمناه من أنه تعالى ليس بمرئى، لأنا قد بينا أنا إنما لم نره في هذه الأوقات لا لمانع وعارض / بل لأنه في ذاته لا يرى، كما أنا لم نر الطعم عند رؤيتنا للسواد، لا لمانع لكن لأنه في ذاته لا يرى. وإذا صح بهذه الدلالة، وسائر الأدلة التي استقصيناها، أنه يستحيل أن يرى في ذاته، فيجب أن يدل ذلك على أنه لا يصح أن يرى بالأبصار، ولا يدرك بها، لأنه لا يصح أن يرى بالبصر ما يستحيل أن يرى في نفسه، كما لا يصح أن نعلم بالقلب ما يستحيل أن يكون معلوما في نفسه.

دليل آخر: ومما يدل على أنه لا يصح أن يرى بالأبصار أن البصر لا يصح أن يرى به إلا ما كان مقابلا له، أو في حكم المقابل له، فما اختص بذلك صح أن يرى بالبصر. وما خرج عنه لا يصح أن يرى به. وهذا الشرط في أنه واجب فيما يصح أن يرى بالبصر بمنزلة نفس البصر في أنه شرط واجب في الرائي منا، فلا فرق بين من قال في الرائي بالبصر إنه يرى به على خلاف هذا الوجه - وإن وجدنا الأمر يجرى على طريقة واحدة في أنا لا نرى به إلا كذلك -

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤١)

—

وبين من قال إن الرائي منا لا يحتاج في رؤية ما يراه إلى البصر، وإن كان لا يصح أن يرى على طريقة واحدة إلا به. وتجويز ذلك يؤدى إلى كل جهالة بأن يقال إن المتحرك، وإن كان لا يتحرك على طريقة واحدة إلا عند وجود الحركة فيه، أنه لا يحتاج في كونه متحركا إليها، وكذلك في السواد، وإن لم ينتف إلا عند وجود البياض أو بعض أضداده على طريقة واحدة، أنه لا يحتاج في انتفائه إليه. وكذلك الظالم، وإن كان يستحق الذم عند الظلم، وعند فعل / القبيح، ولولاه لم يستحقه، أن ذلك غير واجب كونه مستحقا، فإنما حسن بالعادة. وما أدى من الأقاويل إلى هذه الجهالات التي هي أصول الأدلة وجب فساده.

فإن قيل: وما الدليل على أن ما ذكرتموه شرط في رؤية ما ترونه؟ قيل له: لأنا نجد الجسم واللون الحال فيه، إذا كان مقابلا لنا، يصح أن نراه، وإذا أدبرنا عنه لم يصح أن نراه، فعلم أن ماله لم يصح أن نراه خروجه من أن يكون مقابلا لنا، وماله صح أن نراه دخوله في هذه القضية، لأنه لم يتغير لهذا المرئى، ولا لنا حال سوى ما ذكرناه، فيجب أن يكون هو العلة التي لها صح أن نراه عند رؤيتنا له، وبفقدها لم يصح أن نراه.

فإن قيل: ألستم ترون وجوهكم في المرآة وإن لم تكن مقابلة للبصر، وترون نفس البصر في المرآة وإن لم يصح أن يكون مقابلا لنفسه، وذلك يبطل ما اعتمدتموه؟ قيل له: إن الرائي منا وجهه وبصره في المرآة إنما رآهما لأنهما في حكم المقابلين له، لأن المرآة تصير آلة له، فهي كأنها عينه فيما يرى بها، فما قابلها إذن في هذا الحكم كأنه مقابل لعينه، فلذلك صح أن يرى وجهه وبصره على هذه الطريقة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٢)

—

وقد بينا من قبل أن المراعى في رؤيتنا لما نراه، بحصول قاعدة الشعاع النافذ من البصر، بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر، ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، بعد أن يكون نافذا على جهة مستقيمة. فإذا صح / ذلك فلا فرق بين أن يكون الشعاع يتصل بالوجه من المرآة وبين أن يتصل بسائر ما قابله في الوجه الّذي ذكرناه.

فإن قيل: هلا قلتم إن الرائي منا إنما يرى ما قابله لأن اللّه تعالى قد أجرى العادة بأن يخلق له الرؤية والحال هذه، وإنما لم يوقع فقد المقابلة لأنه تعالى بالعادة لا يخلق فيه الرؤية، فلا يجب أن تحيلوا فيما لا يختص بالمقابلة أن يرى؟ قيل له: إن ما جرى على طريقة واحدة، حتى لا يكون بينه وبين الموجبات فصل، لا يصح كونه بالعادة، لأنا لو جوزنا ذلك فيه لجوزنا أن يكون حاجة الرائي منا إلى الحاسة أصلا في رؤية ما يراه للعادة، وحاجته إلى البينة في كونه حيا للعادة، ووجوب انتفاء السواد بالبياض للعادة، وامتناع رؤية المحجوب والبعيد بالعادة. ولو جوزنا ذلك كله لأدى إلى أن يجوز أن يكون بين يدينا الجسم العظيم فلا نراه، وإن كنا نراه الآن للعادة، وذلك مما قد بينا فساده من قبل، وذكرنا ما يلزم عليه من الجهالات.

وإنما يصح أن يصرف بعض الأمور إلى أنه بالعادة إذا لم نجد الأمر فيه من كل وجه على طريقة واحدة، كما نقول في خلق الولد عند الوطء، وكما نقوله في خلق العلم الضروري في مخبر الأخبار عند الإخبار، لأن مثل تلك الأخبار توجد، ولا يحصل لنا العلم، ومثل خبر المخبر الأخير يحصل أولا، فلا يحصل العلم. وقد علمنا أن صحة رؤيتنا للمرئيات عند المقابلة وما يجرى مجراها. وتعذر ذلك عند فقدهما، بمنزلة حدوث الألم عند الضرب في جسم الحي / وارتفاع

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٣)

—

ذلك من جهتنا عند ارتفاع الضرب، فكما أن ذلك موجب فكذلك ما قلناه.

فإن قيل: فيجب على هذه القضية لو وجد سواد لا في محل أن لا يصح منكم أن تروه لفقد المقابلة وما يجرى مجراها، وذلك بخلاف قول الشيخ أبى هاشم رحمه اللّه، لأنه قد نص على أن ذلك يجب أن يرى لو وجد لا في محل. ومن قولكم إن الرؤية تتعلق بالشيء على ما هو عليه، قد علم أن حال السواد لا يتغير بوجوده لا في محل عما هو عليه إذا كان في محل، فإن أنتم منعتم من رؤيته نقضتم هذا الأصل، وإن أجزتم ذلك فيه أبطلتم ما اعتمدتموه. قيل له: إن السواد لو وجد لا في محل لكان في حكم المقابل، لأنه لا بد من أن يوجد من جهة المحدث على وجه لو قصد إلى أحداثه في المحل لكان محله في جهة دون جهة، فهو إذن يجب أن يكون كأنه في جهة دون أخرى، فيصح أن يراه الواحد منا على هذه الطريقة. ومتى رأيناه على هذا الوجه لم يعترض ما قدمناه من الأصل الفساد. وقد بينا من قبل ما يمكن أن يقال في ذلك، فلا وجه لإعادة القول فيه.

فإن قيل: أليس القديم تعالى يرى الواحد منا من غير مقابلة، ويفارق حاله حال سائر الرائين، فهلا جاز منكم أن تروه لا بمقابلة، ويخالف حاله حال سائر المرئيات؟ قيل له: إنه تعالى يرى لنفسه. ولا يحتاج في رؤيته لما يراه إلى حاسة، فلذلك صح أن يرى المرئيات وإن استحال / كونه مقابلا لها، والواحد منا لا يرى ما يراه إلا بحاسة على ما دللنا عليه من قبل. فلو كان تعالى مرئيا لنا لكنا لا نراه إلا بهذه الحاسة، فكان يجب أن لا نراه إلا على الشروط التي معها يصح أن يرى غيره من المرئيات من المقابلة وما يجرى مجراها، فإذا استحال ذلك فيه علم أنه لا يصح أن نراه على وجه.

فإن قيل: هلا جوزتم أن تروه بحاسة أخرى سوى هذه فيصح أن يرى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٤)

—

بتلك الحاسة على خلاف هذه الوجوه المعقولة التي تقتضى حدثه؟ قيل له: إنا قد دللنا من قبل على أنه لا يصح أن نراه بحاسة سادسة، وأن القول بذلك باطل.

فإن قيل: هلا قلتم إنا نراه تعالى كما يريد وكما يشاء من غير تكييف، فلا تؤدى رؤيتنا له إلى ما ذكرتموه من جواز المقابلة عليه؟ قيل له: إن ما معه يصح أن يرى لا يتعلق بالإرادة، وكذلك ما معه يستحيل أن يرى الشيء لا يتعلق بالإرادة، ولو جوزنا ما سألت عنه لأدى إلى أن يكون كل ما لا نراه إنما لا نراه للمشيئة، وكل ما نراه إنما نراه لأجل الإرادة، ولجوزنا فيما يتنافى من المتضادات مثله، وفيما يحتاج إلى غيره من المعاني مثله، فذلك يؤدى إلى الجهالات التي قدمنا القول فيها.

فإن قيل: هلا قلتم إن الّذي له لم نره هو لأنه لا يصح أن يتصل به الشعاع أو بمكانه، لأنه ليس بمحل، ولا يصح أن يحل في المحل؟ قيل له: إنا لم نقصد بالكلام الّذي قدمناه إلا الدلالة على أنا لا نراه، وقد ثبت ذلك على كل حال.

فأما ما لأجله لا / يرى في ذاته فقد قدمنا القول فيه.

وبعد: فإنا قد بينا أنه لا يعتبر في رؤيتنا لما نراه باتصال الشعاع به أو بمكانه وإنما يعتبر في هذا الباب بأن يحصل الشعاع بحيث ليس بينه وبين المرئى ساتر ولامكان يصلح أن يكون فيه ساتر، ووجود المرئى لا في محل لا يحيل رؤيته على هذا الشرط، فما سألت عنه لا يصح على كل وجه.

دليل آخر: ومما يدل على أنه سبحانه لا يرى بالأبصار قوله عز وجل: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» «١» فنفى أن يدرك بالأبصار،

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٥)

—

وقد علمنا أن الإدراك إذا قرن بالبصر أفاد ما تفيده رؤية البصر، وإن كان إذا أطلق فقد يستعمل بمعنى اللحوق، فيقال: أدرك الغلام إذا بلغ، وأدركت الثمرة «١» إذا نضجت، وأدرك فلان فلانا إذا لحقه، وقال سبحانه: «حَتَّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ» «٢» يعنى لحقه الغرق، و «قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ» «٣» يعنى لملحوقون. وقد يقال عند الإطلاق أدركت الحرارة والبرودة، وأدركت الصوت، وكل ذلك إنما يصح إذا لم يقرن بالبصر، ومتى قرن به زال الاحتمال عنه، فاختص بفائدة واحدة وهي الرؤية بالبصر. فإذا صح ذلك فيجب أن يكون قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» في باب الدلالة على أنه لا يرى بمنزلة قوله لو قال: لا تراه الأبصار.

فإن قيل: ولم قلتم إن الإدراك بالبصر / والرؤية بالبصر يفيدان فائدة واحدة؟ قيل له: إن الرجوع في أن فائدة الكلمتين سواء إلى الاستعمال، وقد وجدناهم لا يفصلون بينهما في الاستعمال على وجه: فكل شيء يوصف الإنسان بأنه أدركه ببصره يوصف بأنه رآه ببصره، وكل ما يوصف بأنه رآه ببصره يوصف بأنه أدركه ببصره، وما امتنع استعمال أحدهما فيه على الحقيقة لا يستعمل الآخر فيه، فيجب صحة ما قلناه. ولهذا استشهد شيوخنا رحمهم اللّه بقول أهل اللغة: أدركت ببصرى شخصا، ورأيت ببصرى شخصا، وأحسست ببصرى شخصا، وأن أهل اللغة إذا لم تفرق في الاستعمال بين جميع ذلك علم تساوى فوائدها.

فإن قيل: فأنتم قد فصلتم بين هذه الألفاظ فأحلتم أن يقال في اللّه تعالى

—

(١) في نسخة دار الكتب المصرية: وأدركت الثمرة وبلغت.

(٢) سورة يونس: آية ٩٠.

(٣) سورة الشعراء: آية ٦١.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٦)

—

إنه يحس، وإن جوزتم أن يوصف بأنه يرى ويدرك، وذلك يبطل استشهادكم به قيل له: إن قولنا (يحس) يفيد «١» مثل فائدة قولنا (يدرك ببصره)، لأنه يفيد الإدراك بالحاسة، فلذلك لم نستعمله في اللّه تعالى لأنه جل وعز ليس ممن يرى بالحواس، وذلك لا يمنع من تسوية فوائدها إذا استعملت في الواحد منا، وهو الّذي قصده الشيوخ، فلا معترض على قولهم بما ذكرناه.

فإن قيل: إنا ندعى أن الإدراك بالبصر ليس هو الرؤية بالبصر، وأنه تعالى إنما نفى أن يدرك بالبصر ولم ينف أن يرى، فكيف يصح أن تستدلوا بالآية على أنه تعالى لا يرى؟ قيل له: إنه لا حال / يعقل للواحد منا إذا أدرك الشيء ورآه إلا حالة واحدة وهو كونه رائيا له، ومتى حصل بهذه الحال وصف بأنه مدرك ببصره وراء ببصره، كما لا يعقل له، عند كونه عالما بالشيء إلا حالة واحدة، وإن وصف عند ذلك بأنه عالم وعارف فلا فرق بين من جعل له بكونه مدركا للشئ ببصره حالة زائدة على ما قاله بكونه رائيا وبين من قال إن له أحوالا زائدة لا سبيل إلى معرفتها.

وبعد: فكان يجب على هذا القول أن يجوز أن ندرك الشيء بأبصارنا على وجه وإن لم نره بأبصارنا، أو نراه بأبصارنا وإن لم ندركه بأبصارنا، لأنه لا يصح أن يقال إن لأحد الأمرين تعلقا بالآخر على وجه لا يصح أن يحصل خاليا منه، لأن ذلك يوجب التباسه بما لا يفيد إلا حالة واحدة.

وبعد: فلو ثبت ذلك من حاله ليدل على ما يقصد إليه من أن كل ما يستحيل أن ندركه بأبصارنا فيجب أن لا نراه بأبصارنا من حيث كانت الرؤية بالبصر لا تنفك من الإدراك بالبصر. فإذا صح أن حال المدرك والرائي حالة واحدة،

—

(١) في نسخة دار الكتب المصرية: يفيد بانفراده.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٧)

—

وثبت بما قدمناه من جهة اللغة أنهما يفيدان هذه الحالة، فقد صح الاستدلال بالآية على أنه تعالى لا يجوز أن يدرك بالأبصار، ولا يرى بها.

فإن قيل: إنا ندعى أن الإدراك بالبصر، وإن لم يكن بخلاف الرؤية بالبصر، فهو رؤية بالبصر على وجه مخصوص، وهو أن يرى الشيء من جميع جهاته فيصير الرائي له محيطا به، ويصير / البصر محيطا به، فلا يجب في كل ما لا يدرك بالبصر لاستحالة الجهات عليه أن لا يرى بالبصر، كما أن الفهم والفقه، لما كان علما على وجه، لم يمتنع أن يعلم ما لا يصح أن يفقه ويفهم، فجوزوا كون الآية دالة على أنه تعالى لا يدرك بالأبصار وإن كان

يرى في الحقيقة. قيل له: إن الأمر لو كان على ما زعمته لوجب أن لا يوصف الواحد منا بأنه يدرك ببصره هذه الأجسام الحاضرة لنا، لأنه لا يراها في وقت واحد من جميع الوجوه، ولوجب أن لا يوصف في الحقيقة بأنه قد أدرك اللون ببصره، لأنه لا جهات له يرى عليها، فإذا بطل ذلك، وعلم أنه لا شيء يوصف الواحد منا بأنه يراه ببصره إلا ويوصف بأنه يدركه ببصره على اختلاف أحواله، فذلك يبطل ما تعلق السائل به. وإنما قلنا إن الفهم والفقه هو العلم بمعنى الكلام دون العلم بالأشخاص وسائر الأشياء من حيث ثبت أن الواحد منا يوصف في الحقيقة بأنه يعلم نفسه وكون السماء فوقه والأرض تحته وإن لم يوصف بأنه يفهمهما ويفقهها. فلذلك جعلنا المستفاد بالفهم والفقه أخص من المستفاد بالعلم، وليس كذلك حال الإدراك بالبصر والرؤية بالبصر لأنهما يطردان في الاستعمال على سواء، فهما بمنزلة وصفنا للعلم بأنه معرفة، وللقدرة بأنها قوة، دون ما سأل السائل عنه.

فإن قيل: إنه سبحانه إنما نفى أن يحاط به بالبصر، ودل بالآية على أنه / ليس بجسم يصح ذلك فيه، وهذا هو المعقول من الادراك بالبصر، فكيف تدل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٨)

—

الآية على أنه تعالى لا يرى؟ قيل له: إن الإدراك إذا أطلق لم يحتمل الإحاطة، لأنه لا يستعمل حيث تستعمل الإحاطة، فلا يقال أدرك السور المدينة، والدار من فيها، والثياب الرجل، والقلنسوة الرأس، وعير المنبت الكافور، وإن كان محيطا بذلك كله. ولا يقال إن بصرنا أحاط بالسماوات، وإن قيل فيه إنه قد أدرك السماوات. فإذا كان عند الإطلاق لا يستعمل بمعنى الإحاطة، فكيف به إذا قرن بالبصر! وقد بينا أنه عند ذلك لا يحتمل إلا الرؤية بالبصر، وفي ذلك إسقاط هذا السؤال.

فإن قيل: هلا جوزتم أن يكون إنما نفى أن يدرك بالأبصار، ولم يرد نفى الرؤية، وإنما أراد نفى إدراكه بها على سبيل إدراك الحرارة والبرودة، ولذلك يصح أن يقال في زيد إنه أدرك ببصره حرارة الميل وبرودته، فلا تكون الآية دالة على ما استدللتم بها عليه؟ قيل له: إن إدراك الحرارة والبرودة لا يختص به البصر، لأن حكمه فيه وحكم سائر محال الحياة سواء لا يختلف، فيجب حمل الآية على ما يختص البصر بالإدراك به دون ما يشركه غيره فيه. ولو ثبت أن ذلك يستعمل على ما سأل عنه السائل لم يؤثر فيما اعتمدناه، لأنه يجب أن تدل الآية على أنه لا يدرك بالأبصار على كل وجه يصح عليه الإدراك / بالبصر من جهة الرؤية ومن غير جهة الرؤية. فكيف وما قدمناه يقتضي أنه لا يخص البصر بالإدراك إلا ويراد به ما يختص به دون ما شارك غيره فيه وهو الرؤية! وعلى هذه الطريقة تستعمل هذه اللفظة في اللغة، فمتى قال قائلهم أدرك بأذنه وأدركت أذنه الصوت، لم يرد به إلا ما تختص الأذن به. وكذلك إذا قال القائل أدرك بصره أو أدرك ببصره، لم يرد به إلا الرؤية.

فإن قيل: إن الآية إنما تدل على أنه سبحانه لا تدركه الأبصار، وليس في ذلك خلاف، لأن البصر لا يدركه في الحقيقة، وليس فيها دلالة على أن المبصرين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٤٩)

—

لا يدركونه، فكيف يصح اعتمادكم على ظاهرها؟ قيل له: إن البصر إذا أريد به الرؤية، فالدلالة قد دلت على أن الرائي لا يرى برؤية وعلى نفى الرؤية في الحقيقة، فلا يصح أن يكون هو المراد بالكلام. وإن أريد به نفس الحاسة، فلا يصح أن يكون هو المراد، لأن البصر لا يصح أن يرى شيئا البتة، لأن ذلك يستحيل فيه لشيء يرجع إليه. فكما لا يصح أن يرى البصر القديم تعالى، فكذلك لا يصح أن يرى غيره، فكيف يقال إنه تعالى إنما نفى أن يدركه البصر مع أن ذلك يستحيل فيه على كل وجه؟ وكيف يصح صرف الآية إلى ذلك وقد تمدح تعالى بها، ومتى حمل على هذا الوجه لم يصح كونه مدحا البتة؟ وكيف يصح حمله على هذا الوجه، وقد اقتضى ظاهر الآية معنى / النفي، وليس للبصر رؤية بنفي، ولا يختص بما يختص به الرائي حتى يصير في الحكم منفيا؟ فيجب إذا حمله على أن المراد به إدراك المبصر، لأن هناك حالا يختص بها تجرى مجرى الإثبات. ويصح أن يكون في الحكم كالمنفى، فمتى أريد ذلك بالآية صح صرف النفي إليه.

وبعد: فإن نفى ما يتعلق حصوله بالحاسة عن الحاسة وعن ذي الحاسة لا يختلف، لأن أهل اللغة لا يفرقون بين قول القائل: «يد فلان لا تكتب» «١»، وبين قولهم إن فلانا لا يكتب بيده، ولا يفصلون بين قول القائل: «رجل فلان غير ماشية» وبين قولهم «فلان غير ماش برجله» ويجرون كلا اللفظتين على أمر واحد.

فكيف يصح لهذا السائل أن يفصل بين قوله سبحانه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» وبين قوله لو قال: لا يدركه المبصر بالإبصار؟ فإن قيل: إنه تعالى نفى إدراك جميع المبصرين، ولم ينف أن يدركه بعضهم وهم المؤمنون على ما يذهب إليه، فليس في الآية دلالة على ما ذهبتم إليه.

—

(١) في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية: فلان لا يكتب.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٠)

—

قيل له: إن نفى إدراك جميع المبصرين له يقتضي نفى ذلك في أبعاضهم وآحادهم، كما أن إثباته نفسه مدركا جميعهم يقتضي إثباته مدركا لآحادهم، فكيف يصح أن ينفى أن يدركه جميع المبصرين، ويثبت بعضهم مدركا له، وهل هذا إلا نقص من قائله؟! فإن قيل: إنا نسلم لكم أن المراد بالآية نفى الرؤية بالبصر على ما / بينتموه، فما الّذي تدفعون به القول بأنه تعالى أراد نفى الرؤية في الدنيا دون الآخرة على ما نذهب إليه؟ قيل له: إن شيخنا أبا على رحمه اللّه أجاب عن ذلك بأن قال إنه تعالى قد نفى أن يدرك بالأبصار نفيا عاما من غير توقيت، فيجب القطع على أن المراد به في كل حال، ولا فرق بين من قال إنه أراد به في الدنيا دون الآخرة، وبين من قال إنه أراد بذلك في بعض أوقات الدنيا دون بعض على ما يذهب إليه بعض من يقول بالحلول. ولا فرق بين من قال ذلك في هذه الآية وبين من قال بمثله في سائر ما تمدح بنفيه عن نفسه، نحو تمدحه بنفي السنة والنوم، ونفى الصاحبة والولد، ونفى المثل. فإذا وجب حمل ذلك أجمع على أن المراد به النفي في كل حال، فكذلك القول فيما ذكرناه. والمعتمد في الجواب عن ذلك أنه تعالى تمدح بنفي الإدراك عن نفسه وما كان نفيه مدحا مما يرجع إلى ذاته، فإثباته له لا يكون إلا نقصا، وصفات النقص لا تجوز على القديم سبحانه في الدنيا ولا في الآخرة، فيجب أن لا يرى في الدنيا ولا في الآخرة، وأن لا يصح أن يكون المراد بالآية النفي في وقت دون وقت، كما لا يصح أن يكون المراد بقوله: «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ» «١» نفى ذلك في حال دون حال. وإنما قلنا إن هذا هو المعتمد لأن قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «٢» هو نفى لإدراك الإبصار

—

(١) سورة البقرة: آية ٢٥٥.

(٢) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥١)

—

عنه فقط، وليس في ظاهر الكلام / نفى ذلك في كل حال، فادعاء العموم فيه لا يصح من جهة اللفظ ولا من جهة فحوى اللفظ.

فإن قيل قد اعتمدتم في هذه الجملة على أشياء منها أنه تعالى تمدح بنفي الإدراك عن نفسه، ومنها أن ما تمدح بنفيه عن نفسه فيجب أن يكون في إثباته نقص.

ومنها أن نفى الإدراك عن نفسه يرجع إلى ذاته لا إلى ما يجرى مجرى التفضل، فدلوا على ذلك أجمع ليتم لكم ما قصدتم إليه، قيل له: أما الّذي يدل على أنه سبحانه تمدح بنفي الإدراك عن نفسه فاتفاق الأمة على ذلك؛ لأن كل من تكلم في هذا الباب قال إنه تعالى تمدح بذلك، وإنما اختلفوا في كيفية تمدح اللّه عز وجل به: فمنهم من قال: إنه تمدح بنفي الإدراك بهذه الحاسة، وإن صح أن يرى بحاسة سادسة، ومنهم من قال: إنه تمدح بنفي الإدراك وإن صح أن يرى، وجعل الإدراك غير الرؤية، ومنهم من قال: إنه تمدح بنفي الإحاطة عن نفسه، ومنهم من قال: إنه تمدح بنفي الرؤية في الدنيا عن نفسه، وإن صح أن يرى في الآخرة. وقلنا: إنه تمدح بنفي الإدراك عن نفسه على كل حال: فإذا اتفقت الأمة على أنه تعالى قد امتدح بهذه الآية على ما ذكرناه، فقد صح بالإجماع ما ادعيناه. ثم يجب أن ننظر على أي وجه يصح حمل التمدح بالآية عليه، فنقول إنه المراد. فإذا صح أن / تمدحه بنفي ما يرجع إلى ذاته لا يصح إلا وإثبات ذلك نقص، فقد صح أنه لا يجوز أن يرى في الدنيا ولا في الآخرة.

ومما يوضح ذلك أن سياق الآية وعجزها يقتضي أنها أجمع جارية مجرى المدح، لأنه تعالى قال: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ. . .» «١» إلى قوله: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠١.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٢)

—

الْخَبِيرُ» «١»، فيجب أن يكون جميع ما وصف به نفسه في هذه الآيات مدحا، لأن مجرى جميعه مجرى المدح. يؤيد ذلك أن جماعة المسلمين يثنون على اللّه تعالى ويمدحونه بقولهم: «يا من يرى ولا يرى» وقد روى ذلك عن النبي صلى اللّه عليه وآله أنه ذكره في جملة تحميده ودعائه. فإذا صح ذلك فيجب أن يكون مأخوذا من قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» «٢»، فلو لا أنه عقل عنه أنه مدح لم يجعل ما ذكرناه ثناء له ومدحا.

فأما قول من قال: إنه سبحانه تمدح بنفي الإدراك عن نفسه كما يتمدح الملك بأنه لا يرى لأن كثرة رؤية الناس له كالابتذال له، فسخف من قائله يدل على أنه كان لا يعرف كيفية الاستدلال بهذه الآية. وذلك أن الملك لا يتنزه عن رؤية من يتشرف برؤيته، أو ينتفع به دينا ودنيا، وإنما يتنزه عن رؤية من تضره رؤيته. ولذلك لم يجعل من صفات الأنبياء صلوات اللّه عليهم التنزه عن رؤية غيرهم لهم، ولا يصح أن يكون ذلك مدحا في الملوك /، ولا يكون مثله مدحا في الأنبياء. وكيف يصح لعاقل التعلق بذلك؟ وإنما نحن نجعل الآية تمدحا بنفي الإدراك بالبصر لأنها تنبئ عن استحالة ذلك عليه، فتمثيله ذلك بما قالوه في الملك، مع أن رؤيته تصح، بعيد، ويجب على هذا القول أن تجوزوا أن يراه الأنبياء والصالحون وإن تمدح بنفي رؤية غيرهم له كما قالوه في الملك.

وأما ماله قلنا إنه تعالى تمدح في هذه الآية بنفي أمر يرجع إلى ذاته، فهو لأن ما يصح أن يرى أو يستحيل ذلك فيه، أو يثبت ذلك فيه، أو ينتفى، لا يتعلق بالفعل ولا باختيار مختار. فإذا صح ذلك، وتمدح جل وعز بأن الأبصار

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

(٢) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٣)

—

لا تدركه، فيجب أن يكون ذلك تمدحا بأمر يرجع إلى ذاته، فكأنه جل وعز نبه بذلك على أنه على حال معها يستحيل أن يرى، كما أنه تعالى قد نبه بقوله: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ» «١» على أنه في ذاته يستحيل ذلك عليه. وإذا صح ذلك وجب القضاء بأن إثبات ذلك له يقتضي صفة نقص فيه، وإذا اقتضى ذلك فيه، وجب نفى ذلك عنه في كل حال.

فإن قيل: أليس تعالى تمدح بأنه يتفضل على عباده بالإحسان والإنعام والجود والأفضال، ولم يوجب نفى ذلك نقصا، فهلا جوزتم كونه متمدحا بنفي الإدراك بالبصر عن نفسه، وإن لم يوجب إثبات ذلك نقصا؟ قيل له: إن التمدح بفعل التفضل متى قيل فيه إن نفيه نقص ينقص وجه التمدح به، وخرج التفضل من كونه تفضلا / ولا يصح أن نثبته متمدحا على وجه يزيل معنى التمدح. ولذلك قلنا إن تمدحه بفعل الثواب وما شاكله يقتضي أن يلحقه بنفي ذلك نقص، لأن من حق الواجب أن يستحق الذم بأن لا يفعل، وليس كذلك تمدحه بنفي الإدراك عن نفسه، لأن ذلك لا يتعلق بالتفضل والأفعال أصلا.

فإن قيل: أليس عند شيخكم أبى على رحمه اللّه يصح التمدح بفعل الإدراك لأن الإدراك عنده معنى، ويصح أن يتمدح بأن لا يفعله، فيجب أن يجرى التمدح بإثبات ذلك ونفيه مجرى التمدح بالأفعال على قوله، وهذا يوجب على مذهبه أن لا يصح التعلق بظاهر الآية. قيل له: إنه رحمه اللّه يحيل أن لا يرى ما يصح أن يرى وأن لا تحدث الرؤية في عين الواحد منا إذا كانت الحال هذه، كما لا يجوز أن لا يحدث الموت إذا نقص بنية الحي، ولا يجوز أن لا تنتفى حياته والحال هذه. فعنده إذا كان الحال هذه يستحيل أن لا تحصل الرؤية فيما

—

(١) سورة البقرة، ٢٥٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٤)

—

يصح أن يرى، أو يحصل فيما يستحيل أن يرى ويجريه مجرى ما يستحيل رؤيته عندنا. فإذا صح ذلك زال الاعتراض بما ذكرته على مذهبه.

فإن قيل: ألستم تمدحونه جل وعز بأنه حليم ولا ترجعون بذلك إلا إلى أنه لا يعاقب من عصاه، ولم يجب أن يكون إثباته معاقبا في الآخرة نقصا، فجوزوا أن يدرك في الآخرة بالأبصار ولا يكون ذلك نقصا، وإن كان قد تمدح بأنه لا يدرك بالأبصار / قيل له: إن وصفنا له جل وعز بأنه حليم يفيد أنه لم يفعل العقاب على وجه هو متعجل بفعله. فإثباتنا إياه في الآخرة معاقبا لا يخرجه من أن يكون غير متعجل بفعل العقاب، فلم يثبت له ما مدحناه بنفيه عنه على الوجه الّذي مدحناه به. والحليم في الشاهد إنما يوصف بذلك لأنه لا يعاجل بالعقاب، فمتى لم يعاجل به وصف بذلك أخره أم تركه أصلا.

والتارك للعقاب لم يوصف بأنه حليم لتركه له، وإنما يوصف بذلك لأنه لم يتعجل بفعله. فليس لأحد أن يقول إن ما ذكرتموه ليس هو المراد بوصف الحليم بأنه حليم في الشاهد. هذا هو قول شيخنا أبى هاشم رحمه اللّه. فأما شيخنا أبو علي رحمه اللّه فإنه يقول إن تمدحنا له بأنه حليم هو تمدح بفعل ما ينافي وجوده وجود العقاب من الإنعام والصحة وما يجرى مجراهما. ويجرى ذلك مجرى تمدحه بفعل التفضل، فالكلام عنه زائل من هذا الوجه، وإن كان الصحيح في وصف الحليم ما قدمناه أولا.

واعلم أن الأصل فيما يمدح به القديم سبحانه، وفيما يتمدح هو به، أنه على قسمين: أحدهما تمدح بأمر يرجع إلى إثبات الفعل ونفيه، والثاني تمدح بما يرجع إلى ذاته.

ثم ينقسم كل واحد من القسمين على ضربين: فما تمدح به لأمر يرجع إلى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٥)

—

الفعل قد يكون تمدحا بإثبات، وقد يكون تمدحا بنفي. فما هو تمدح بإثبات بعض أفعاله على قسمين: أحدهما يقتضي نفيه نقصا، وهو التمدح بفعل الواجب / من تمكين المكلف، والألطاف، وإزاحة العلل، وإثابة من يستحق الثواب، إلى ما شاكله. وإنما قلنا ذلك فيه لأنه تمدح بفعل واجب، ومن حق الواجب أن يستحق الذم بأن لا يفعله من وجب عليه. فكذلك قلنا إن نفيه يقتضي النقص، لكنه يجب أن يشرط فيه فيقال إن نفيه في سائر الأحوال لا يقتضي ذلك فيه.

والضرب الثاني تمدح بفعل الإحسان، وسائر ما يتفضل به في الدين والدنيا، فنفى ذلك لا يوجب النقص، لأن القول بأن نفيه يوجب نقصا يخرجه من كونه تفضلا، لأن التفضل ما للمتفضل أن يفعله، وله أن لا يفعله، فلذلك لم يوجب نفى ذلك النقص، وإن كان متمدحا بفعله.

وأما تمدحه بنفي الفعل فعلى قسمين: أحدهما إثباته يوجب النقص، وذلك نحو تمدحه بأنه لا يظلم الناس شيئا، وما اللّه بظلام للعبيد، فإن إثبات ذلك يوجب النقص، تعالى عن ذلك. وإنما كان كذلك لأن من حق القبيح أن يستحق الذم بفعله، فلا يصح أن لا يكون إثباته نقصا، فلذلك لا نجيز أن يفعل جل وعز شيئا من القبائح. كما لا نجيز أن لا يفعل بعض الواجبات.

والضرب الثاني تمدحه بنفي فعل يجرى نفيه مجرى التفضل، وذلك نحو أن يتمدح بأنه لا يعاقب الكافر والفاسق لو تمدح بذلك، وإن كان لو عاقبهما لكان ما يفعله عدلا وحكمة، فإن إثبات ما يتمدح بنفيه من هذا القبيل لا يوجب النقص، لأن له أن يعاقب، كما أن له أن لا يعاقب، فهو في هذا الوجه بمنزلة التفضل في أنه يستحق المدح بأن لا يفعله، / ولا يستحق بفعله الذم، وإنما كان كذلك لأن الآلام المستحقة - إذا لم يفعل - صارت بمنزلة ابتداء اللذات، ولذلك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٦)

—

وقع الإحباط والتكفير بين الثواب والعقاب على هذا الوجه. ولذلك نقول في المظلوم إنه إذا كان من أهل النار ولم يصح أن يوفر عليه ما يستحقه من الأعواض أن يجعل ذلك جزءا من عقابه، وجعلنا انتقاص كل جزء من العقاب بمنزلة إيصال جزء من اللذة إليه، وبذلك يستحق المبرئ غيره من الدين وسائر الحقوق المدح، كما يستحق مثله على العطايا المسداة. فقد ثبت أنه جل وعز لو لم يعاقب الكفار والفساق وعفا عنهم لاستحق المدح، وإن كان لو فعل بهم العقاب لم يكن ذلك نقصا فيه. فقد ثبت أن النفي والإثبات في باب الأفعال يتساوى ولا يختلف، وهذه الطريقة أولى من طريقة من فصل بين الأمرين وجعل النفي مخالفا للإثبات.

فأما التمدح إذا كان بأمر يرجع إلى الذات، فإنه ينقسم إلى أقسام ثلاثة: أحدها تمدح بإثبات في الحقيقة، والثاني تمدح بما يجرى مجرى الإثبات، والثالث تمدح بما يجرى مجرى النفي.

فأما التمدح بما هو إثبات في الحقيقة، فكوصفنا له بأنه موجود قديم باق إلى سائر ما يفيد وجوده، فإن ذلك إثبات في الحقيقة، ونفى ذلك يوجب النقص، لأن نفى ذلك يقتضي عدمه في حال أو في كل حال، وذلك يخرجه من كونه قديما، ولا شيء أدل على النقص مما يفيد فيه إخراجه عن كونه قديما.

فأما التمدح بما يجرى مجرى الإثبات / فكوصفنا له بأنه عالم قادر حي سميع بصير لأن هذه الصفات أجمع تفيد مدحه بما هو عليه في ذاته، ونفى جميع ذلك يوجب النقص، لأن خروجه من كونه عالما وقادرا وحيا وسميعا وبصيرا يوجب فيه النقص.

فإن قيل: أليس القديم تعالى عند إيجاده الأجسام قد خرج عن أن يكون قادرا عليها عندكم، ولا يوجب ذلك نقصا فيه، فكيف يصح ما ذكرتموه؟

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٧)

—

قيل له: إن وصفنا إياه عند إيجاده للأجسام بأنه لا يوصف بالقدرة عليه إنما لا يوجب النقص، لأنه يفيد خروجه من كونه قادرا على شيء يستحيل كونه مقدورا، وإنما يلحق بمثل هذا النقص متى أبنا عن خروجه من كونه قادرا على شيء يصح كونه مقدورا في نفسه ويصح مع ذلك كونه مقدورا له. ولذلك لا يعد كونه تعالى غير موصوف بالقدرة على أفعال العباد نقصا لما استحال كونها مقدورة له، ولا يعد كونه غير موصوف بالقدرة على إيجاد الأجسام والألوان وما حرى مجراها صفة نقص، لأنا إنما جعلنا ذلك مفيدا للنقص لما كانت الأجسام والألوان مقدورة في الحقيقة، وإنما لم يصح من الواحد منا أن يقدر عليهما لأمر يرجع إليه لا إلى الجسم واللون، وهو لأنه يقدر بقدرة تحله لا يصح أن يفعل بها الأجسام أو الألوان لا لأمر يرجع إلى جنسهما. فأما القديم تعالى فإنما لا نصفه بالقدرة على إيجاد ما قد أوجده من الأجسام، لا لأمر يرجع إليه، لكن لشيء يرجع إليها، وهو أنها بوجودها قد خرجت من أن يصح إيجادها، فلا يوجب وصفنا له بذلك فيه صفة نقص على وجه من الوجوه /.

فإن قيل: فيجب إن كان الأمر كما زعمتموه أن يكون وصفا له إذا هو أفنى الأجسام بأنه قادر على إيجادها ليس بصفة مدح، وإن كان وصفنا له بأنه لا يوصف بالقدرة عليها عند وجودها ليس بصفة نقص. قيل له: إنه إذا أفنى الأجسام فقد صارت بحيث يصح إيجادها، وإذا صح ذلك فيها، فوصفنا له جل وعز بأنه قادر على إيجادها في أنه مدح بمنزلة وصفنا له بأنه قادر على سائر ما نصفه بالقدرة عليه. وليس كذلك ما لا نصفه بالقدرة عليه مما قد وجد، لأن ما له لم نصفه بذلك ليس هو لشيء يرجع إليه، بل هو لأمر يرجع إليها، وهو استحالة وجودها.

فلذلك قسمنا وصفنا لمن يصفه بأنه غير قادر على الشيء إلى قسمين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٨)

—

أحدهما يوجب النقص، وهو أن يفيد هذه الصفة فيه كونه غير قادر على ما هو مقدور له وأمثاله مقدور، لأن ذلك يفيد أنه إنما لم يقدر عليه لأمر يرجع إليه لا إلى المقدور، ومتى أفادت الصفة أن المقدور في نفسه يستحيل وجوده، أو يستحيل كونه مقدورا له، وأن الحي إنما لم يوصف بالقدرة عليه لذلك لا لشيء يرجع إليه [لم يفد ذلك فيه نقصا. فأما كونه جل وعز غير مدرك لما لم يوجد من المدركات، فإن ذلك لا يوجب فيه نقصا، لأنه إنما خرج من كونه مدركا لها لاستحالة كونها مدركة له وهي معدومة، لا لأمر يرجع إليه، ففارق حاله] «١» وصفنا له بذلك ووصف أحدنا عند غيبة المدرك عنه بأنه لا يدرك، لأنه قد يخرج من أن يدركه مع كون / المدرك بالصفة التي يصح أن ندركه عليها لأمر يرجع إليه يقتضي فيه النقص، وهو كونه رائيا بحاسة تحتاج في الرؤية بها إلى شروط لم تتكامل مع غيبة المدرك.

وأما وصفنا له بأنه مريد وكاره، فإنه يجرى مجرى المدح بالأفعال، لأنه إنما يحصل مريدا وكارها بإرادة وكراهة يحدثها، والداعي له إليهما [هو الداعي إلى فعل المراد إذا كان المراد من فعله والداعي له إليهما «٢»] هو صفة المراد إذا كان من غير فعله، لأنه إنما يريد الطاعات من فعلنا لاختصاصها بأنا نستوجب بفعلها الثواب، ويكره القبائح منها لاختصاصها بأنا نستحق بفعلها العقاب فلذلك نريد ونكره. فلهذا قلنا إن ذلك يرجع إلى أنه في حكم التمدح بالفعل.

—

(١) ما بين القوسين ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

(٢) ما بين القوسين ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٥٩)

—

فأما التمدح بما يجرى مجرى النفي. فإنه يجرى على طريقة واحدة في أن إثباته لا يكون إلا نقصا، وذلك نحو تمدحه بأنه لا تأخذه سنة ولا نوم، وليس كمثله شيء، وبنفي الصاحبة والولد، إلى ما شاكله، لأن كل ذلك يفيد أنه لما هو عليه في ذاته لا يصح عليه هذه الأمور. وصحتها عليه تفيد كونه محدثا، لأن من حق السنة والنوم أن لا يصحان إلا على الجسم الّذي يصح الفتور والاسترخاء عليه، والصاحبة والولد لا يصحان إلا على الأجسام التي يصح معنى المضاجعة عليها ومعنى الولادة، ودخول الشيء وخروجه فيه، وإثبات مثل له يقتضي فيه أنه ليس بقادر لنفسه، وأن منعه عن مراده يصح فقد بان أن إثبات جميع ما يمدح بنفيه من هذه الوجوه يقتضي فيه النقص، لأنه يوجب كونه جسما، أو خارجا من كونه قادرا / لنفسه، وفي ذلك إخراج له من كونه قديما، وفي إخراجه من كونه قديما إبطال له وإبطال الحوادث.

وأما تمدحه جل وعز بأنه لا يدرك بالأبصار، فإنه يجرى على هذا المنهاج، فإن إثباته لا يكون إلا نقصا لأنه تمدح بنفي أمر يرجع إلى ذاته، فلذلك وجب أن لا تدركه الأبصار على وجه من الوجوه.

فإن قيل: إنما يصح قولكم إن إثبات ذلك نقص متى بينتم الوجه الّذي له صار وصفا له أنه لا تدركه الأبصار مدحا، وبينتم أنه مدح على وجه يقتضي أن نفيه نقص، ومتى لم تبينوا وجه المدح لم يتم ما ذكرتموه، لأنه لا يصح لكم القول بأنه سبحانه امتدح بذلك على وجه لا يعقل. قيل له: إنه تعالى إذا ثبت أنه قد امتدح بذلك، وعلم أن امتداحه لا يصح أن يكون باختيار فعل أو بانتفاء فعل، علم أنه تمدح بأمر يرجع إلى ذاته: وإذا صح ذلك، وعلم أن ما لا يرى إنما لا يرى لأمر هو عليه لنفسه لا يجوز خروجه عنه، أو لخروجه عن أن يكون بصفة ما يثبت بالدليل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٠)

—

أنه يرى، ويستحيل في الوجهين جميعا أن تتغير حاله، كما أن ما يرى إنما يرى لاختصاصه بحال هو عليه متى كان عليه وجب أن يرى، وخروجه عنه يستحيل.

فإذا صح ذلك، علم أنه في ذاته لا يصح أن تدركه الأبصار. فإذا كان لما هو عليه في ذاته يجب ذلك فيه، فيجب كما لا يتغير في ذاته عما هو عليه، أن لا يختلف حاله في نفى الإدراك عنه. وقد قيل إن وجه التمدح بذلك أنه إنما يستحيل / أن يرى لكونه قديما، لأن ما يرى بالأبصار من حقه أن يكون محدثا، لأنه لا يصح أن يرى بالأبصار إلا ما صح كونه في جهة دون أخرى، وما استحال ذلك عليه لا يصح أن يرى بالأبصار، ولا نقص أعظم من إثباته محدثا لو كان مرئيا بالأبصار، فيجب أن يكون نفى إدراك البصر عنه يوجب المدح، وإثباته يوجب النقص.

وليس لأحد أن يقول: ألستم تنفون الرؤية عن الإرادة والاعتقاد وغيرهما، وإن لم يكن ذلك مدحا لهما، ولا إثباته نقصا، فكيف يصح أن تقولوا في القديم جل وعز إن نفى الإدراك عنه يوجب فيه المدح، وإثباته له يوجب النقص؟ قيل له: إنه تعالى تمدح بأنه يرى ولا يرى، وامتداحه بمجموع الأمرين يمنع مما سألت عنه، كما أنه تعالى تمدح بنفي السنة والنوم عنه مع أنه حي، فإنما تمدح بمجموعهما. فكما ليس لأحد أنه يقول: أليس نفى السنة والنوم عن الجماد لا يوجب المدح كما ذكرتموه في القديم؟ لأنا نقول له: ليس الجماد على الصفة التي يكون القديم عليها امتدح بأنه لا تأخذه سنة ولا نوم، فكذلك الإرادة والاعتقاد إنما لا تريان لأمر يرجع إليهما، والقديم سبحانه، مع أنه يصفه سائر الرائين يرى ولا يرى، فقد بان بذلك من بين سائر الأشياء، لأن سائر الأشياء على أضرب ثلاثة: منها ما يرى ويرى وهو الواحد منا، ومنها ما لا يرى ويرى وهو الألوان،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦١)

—

ومنها ما لا يرى ولا يرى وهو الإرادات والقديم سبحانه / قد اختص بأنه يرى ولا يرى من بين سائر الأشياء، فما ساواه في إحدى هاتين الصفتين لم يساوه في الوجه الّذي تمدح عليه، وسقط بذلك ما سأل عنه السائل.

وليس لأحد أن يقول: كيف يصح أن يتمدح بأنه يرى ولا يرى، ويكون كلا الأمرين بمجموعهما مدحا، ولا يكون كل واحد منهما مدحا، ولو جاز ذلك لجاز أن نمدحه بأنه عالم قادر ولا نمدحه بأحد الأمرين. وذلك لأن الممدوح بذلك يختلف، فمنه ما يكون مدحا له بانفراده، وفيه ما يكون مدحا له مع غيره.

ألا ترى أن وصفنا له بأنه موجود بانفراده ليس بمدح لمشاركة المحدث إياه فيه، ووصفنا له بأنه موجود لم يزل، مدح! فكذلك لا يمتنع أن يكون الوصف له بأنه يرى بانفراده لا يكون مدحا، فإذا قرن إليه أنه يرى يكون مدحا، ولهذا نظير فيما يستحق من المدح على الأفعال أيضا.

فقد صح بهذه الجملة وجه الاستدلال بقوله تعالى «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «١» على أنه تعالى لا يرى.

دليل آخر: وقد استدل شيوخنا رحمهم اللّه على أنه تعالى لا يرى بالأبصار بقوله تعالى في قصة موسى عليه السلام: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «٢»، وإجابته إياه بقوله: «لَنْ تَرانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي» «٣»، فنفى أن يراه، وأكد ذلك بأن علقه باستقرار الجبل، ثم جعله دكا، ونبه بذلك على أن رؤيته له لا تقع لتعليقه إياها بأمر وجد ضده على طريق التبعيد المشهور

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

(٢) سورة الأعراف: آية ١٠٣.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٢)

—

في مذاهب / العرب، لأنهم يؤكدون الشيء بما يعلم أنه لا يقع على جهة الشرط، لكن على جهة التبعيد، كما يقول قائلهم: «لا كلمتك ما لاح كوكب أو أضاء الفجر»، وكما قال الشاعر: إذا شاب الغراب أتيت أهلي * وصار القار كاللبن الحليب وكما قال جل وعز: «وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ» «١» وكما قال تعالى: «وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ» «٢» فكذلك قوله: «فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي» «٣»، ثم جعله الجبل دكّا بين به انتفاء الاستقرار، دليل على أن الرؤية لا تقع على وجه.

فإن قيل: إن ظاهر قوله: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «٤» لا يدل على أنه سأل الرؤية بالبصر، فيكون ما ذكرتموه من الجواب دلالة على نفى الرؤية، فهلا جوزتم أن يكون إنما سأل أن يعرفه نفسه ضرورة على ما ذهب إليه كثير من الشيوخ رحمهم اللّه كأبي الهذيل وأبى على رحمهما اللّه أولا، ويكون المراد بقوله: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «٥» أنظر إلى الآيات التي بظهورها أعرفك ضرورة، نحو الآيات التي تظهر في الآخرة، كما قال تعالى: «يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ» «٦»، وكما قال: «وَتَرَى النَّاسَ سُكارى وَما هُمْ بِسُكارى» «٧»، و «تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ» «٨»، فلا يدل ظاهر الآية على ما ذهبتم إليه، سيما وإطلاق الرؤية عندكم لا يقتضي الإدراك بالبصر إلا إن تقيد بذكر البصر، كما يقولونه في الإدراك؟

—

(١) سورة الأعراف: آية ٤٠.

(٢) سورة هود: آية ١٠٨.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٤) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٥) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٦) سورة المعارج: آية ٩.

(٧) سورة الحج: آية ٢.

(٨) سورة الحج: آية ٢.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٣)

—

وكيف يصح أن / يسأل موسى عليه السلام الرؤية، وقد علم أنه كان يعلم أن الرؤية لا تجوز على اللّه تعالى عنده، لأنه لو لم يعلم ذلك لكان في حكم الجاهل باللّه وتوحيده، وذلك لا يجوز على الأنبياء صلوات اللّه عليهم لما فيه من التنفير عن القبول منهم والرجوع إلى قولهم، لأن أمته لو رجعوا إليه وسألوه عن الرؤية، وكان جاهلا به، لأدى إلى أن يعلموا أنه قد جهل ما قد عرفوه من التوحيد، وفي ذلك من التنفير ما لا خفاء به! وما أنكرتم أن تقطيعه الجبل، وجعله إياه دكا، يدل على أنه إنما سأل إظهار الآيات التي يعلم عندها ضرورة فأظهر تعالى من ذلك آية دله بها على [أن حال التكليف لا يصح طهور ذلك فيه ليعتبر ويعلم أن حال الضرورة هو حال زوال التكليف، وأنه لا يصح في الدنيا «١»] ما يصح في الآخرة من ذلك. وكل ذلك يبين أن المراد بالآية ليس هو الرؤية ويبطل تعلقكم بها. قيل له: إن الرؤية إذا قرن إليها النظر وعداه «٢» بإلى فالمراد به الرؤية بالبصر. وقد قال سبحانه: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «٣»، فلما قرنه بالنظر وعداه بإلى وجب حمل ظاهره على الرؤية بالبصر، لأنه لا يصح أن يكون المراد بهذا النظر الفكر، لأنه لا يقال في نظر الفكر ينظر إليه على الحقيقة، وإنما يقال ينظر فيه. وقد ورد الكتاب بما يدل على ذلك: فقال سبحانه: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ، فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً، فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ» «٤»، وقال تعالى: «وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ

—

(١) ما بين القوسين ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

(٢) في نسخة دار الكتب المصرية: معدى وأكبر الظن أنه خطأ وتصحيحه (تعدى).

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٤) سورة النساء: آية ١٥٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٤)

—

الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ / تَنْظُرُونَ» «١»، ومتى قرن بالرؤية ذكر الجهرة، فالمراد به رؤية البصر. وذلك يدل على أن موسى صلى اللّه عليه إنما سأل الرؤية، ومتى حمل سؤاله على هذا الوجه أمكن حمل قوله: «أنظر إليك» على

ظاهره، ومتى حمل على أن المراد به العلم احتيج إلى حذف الآيات في الكلام، فيصير في التقدير كأنه قال: رب أرني أنظر إلى الآيات التي عندها أعرفك ضرورة من غير أن يدل الظاهر عليه.

وقد حكى في القصة أن قومه سألوه أن يريهم ربهم جهرة، فأجابهم بأن ذلك يستحيل على اللّه تعالى، فلم يقنعوا بجوابه، وأحبوا أن يرد الجواب من قبل اللّه تعالى، فوعدهم ذلك ظنا منه بأن الجواب إذا وقع من قبله تعالى كان أحسم للشبهة وآكد في الحجة، فاختار السبعين لحضور الميقات، وهو الّذي أراده تعالى بقوله: «وَاخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقاتِنا» «٢»، ووعد قومه بأنه سأله سبحانه الرؤية بحضرة السبعين في الميقات، وسأله عز وجل كما وعد، فأجابه بما دل به على أن ما سألوه لا يجوز عليه. وقوله تعالى: «فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ، أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا» «٣» يدل على صحة ما قدمناه، لأنه بين أن للسفهاء فيما سأل من الاختصاص ما ليس له وللسبعين. وظاهر ذلك يدل على أنه إنما سأل على لسانهم، وأنهم لم يؤمنوا بأنه جل وعز لا يجوز أن يرى عند جوابه، وأراد بقوله: «أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا» «٤» أن يقرر أن ذلك لا يقع من اللّه تعالى، وإن كان ظاهره / الاستفهام، كما قال تعالى: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي

—

(١) سورة البقرة: آية ٥٥.

(٢) سورة الأعراف: آية ١٥٥.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٥٥.

(٤) سورة الأعراف: آية ١٥٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٥)

—

إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» «١» على وجه الإنكار لأن يفعل ذلك، لا على وجه الاستفهام. ولذلك تاب من مسألته فقال تعالى: «فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ» «٢»، وإنما تاب عندنا لأنه أقدم على أن يسأل على لسان قومه ما لم يؤذن له فيه، وليس للأنبياء الإقدام على مسألة ما هذه حاله قبل ورود الإذن، لأنه لا يؤمن أن يكون الصلاح في أن لا يجابوا إليه، أو في أن يفعل خلاف ما طلبوه إذا كان ذلك يصح فيه، فيقع بذلك التنفير عنهم. ولسنا نقول إنه تاب لأنه سأل الرؤية وهو غير عالم بأنها لا تجوز عليه تعالى، لأن الأنبياء لا يصح أن تجهل ما هذه حاله، لما في ذلك من جواز وقوف أمتهم على ما في ذلك من حالهم، وفي ذلك تنفير عظيم. فلذلك صرفنا السؤال إلى أنه إنما سأل عن قومه، فلذلك قال: «تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ» «٣»، يريد بذلك وأنا أول من آمن من قومي بأن الرؤية لا تجوز عليك، وإنما سألت ليثبتوا بالجواب الصادر من قبلك أن ذلك لا يجوز عليك.

على أن من حمل الآية على أنه سأل أن يعرفه نفسه ضرورة، فلا بد له من الدخول فيما عابه علينا، لأنه يقال له: أتقول إنه سأله ذلك وهو عالم بأنه في حال التكليف لا يحسن أن يعرفه نفسه ضرورة، أو لا يعلم ذلك؟ فإن قال: كان يعلم ذلك، لأن العقل قد دل على أن المكلف لا يجوز أن يكون عالما باللّه من جهة الاضطرار على ما يذهب إليه في هذا الباب، قيل له: فلما ذا سأل ذلك مع علمه بأنه لا يجوز عليه. فإن ذكر في ذلك وجها / لأجله سأله ذلك من أنه سأله ليصير ما علمه عنده آكد، ولكي يقف قومه عليه فيعرفون

—

(١) سورة المائدة: آية ١١٦.

(٢) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٦)

—

ذلك كمعرفته، فما قلناه في الوجه الّذي نصرناه أقوى من ذلك وما دل عليه من الآي التي ذكرناها.

وإن قال: كان موسى صلى اللّه عليه غير عالم بأنه جل وعز لا يجوز أن يعرف ضرورة مع التكليف وإن كان العقل يدل عليه، قيل له: هذا يوجب كونه جاهلا ببعض ما يتعلق بالديانات، والعقل يدل عليه. ولئن جاز ذلك ليجوزن مثله في الرؤية، لأن الجهل بأنه تعالى لا يرى ليس هو جهلا باللّه في الحقيقة، وإنما هو جهل بحال الرائي، كما أن الجهل بأنه يعرفنا نفسه ضرورة مع التكليف ليس بجهل، وإن كان جهلا ببعض الأمور العقلية المتعلقة بالديانات.

فإن قالوا: أيجوز أن لا يعرف موسى عليه السلام ذلك من جهة العقل، لأنه من الأمور التي يصح أن تعلم سمعا، فلذلك صح أن يسأله تعالى؟ قيل لهم: فجوزوا أن يكون إنما سأله الرؤية على ما ذكرناه وهو غير عالم به، لأنه مما يصح أن يعلم بالسمع، وإن كان العقل قد دل عليه.

فإن قالوا: إنما سأله المعرفة ضرورة، لأن ذلك مما لا يعلم إلا سمعا، ولا مجال للعقل فيه. قيل لهم: إن الدلالة قد دلت من جهة العقل على أن ذلك لا يصح مع التكليف، فما ذكرتموه ساقط. وقد ذكر شيخنا أبو علي رحمه اللّه في الأسماء والصفات أن العلم بأنه تعالى مع التكليف لا يجوز أن يعرف باضطرار طريقة السمع، فلذلك سأله موسى عليه السلام، وهذا قاله قديما. وإلا فقوله وقول شيخنا أبى هاشم رحمه اللّه آخرا إن ذلك عقلي، ولذلك يقطعان على أن أحدا من المكلفين لم يضطره اللّه تعالى إلى معرفته البتة /.

وبعد: فقد بينا أنه لم يسأل الرؤية على وجه ينبئ عن كونه غير عالم، وإنما سأله على لسان قومه، وذلك مما يبطل ما سألوا عنه من أنه لا يجوز أن لا يعلم أن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٧)

—

الرؤية لا تجوز على اللّه تعالى لأن في ذلك تنفيرا.

فإن قيل: لو كان سأل ذلك على لسان قومه لم يضف السؤال إلى نفسه، فلما قال «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «١»، وقال تعالى في الجواب «لَنْ تَرانِي»، دل ذلك على أنه سأل عن نفسه لا عن قومه. قيل له: إنه لا يمتنع أن يورد السائل عن غيره المسألة على سبيل الإضافة إليه، ويكون الحال في ذلك معقولا لما تقدم من المقدمات، وعلى ذلك يشفع أحدنا إلى غيره لغيره، فيقول له: أحب أن تفعل بي كيت وكيت، وأن تقضى حقي فيه، ويجيب المشفوع إليه: بأنى قد فعلت ذلك لك وبك، ويكون ذلك صحيحا، وإن كان السؤال عن غيره.

وإنما كان كذلك لأن السائل لغيره عن غيره لغرض له فيه تكفل بالمشقة لأجل غيره كتكفله بها لأجل نفسه، فتحقق بإضافة السؤال إلى نفسه اهتماما بذلك، وإن كان سائلا عن غيره كاهتمامه إذا كان سائلا لنفسه.

فإن قيل: كيف يصح مع علمه بأنه تعالى لا يجوز أن يرى أن يسأله ذلك لمسألة قومه، ولو جاز ذلك لجاز أن يسأله عن سائر ما يجهله قومه من صفات اللّه إذا سألوه ولم يقنعوا بجوابه حتى يسأله أن يكون له صاحبة وولد، ويكون مربوبا، ويكون جسما، فإذا استحال ذلك وجب القضاء بمثله في الرؤية، وبطل ما / حملتم الآية عليه؟ قيل له: إنما يصح أن يسأل عن قومه ما إذا ورد الجواب عن اللّه تعالى لهم صح أن يعرفوه، وذلك يصح في الرؤية، لأن مع الجهل بأنه يرى أو لا يرى يصح أن يعلم أنه تعالى حكيم، وأنه صادق في إخباره، على ما سنبينه من بعد، فحل ذلك من هذا الوجه محل سائر ما يصح أن يعرف من جهة السمع في أنه يصح له أن يسأل عن لسانهم لكي يرد الجواب على وجه تزول

—

(١) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٨)

—

[معه] عنهم الشبه والشك. وليس كذلك سائر ما سألت عنه، لأن مع جهلهم به لا يصح أن يعلموه جل وعز حكيما صادقا في إخباره، فإذا لم يصح منهم ذلك كان ورود الجواب عن اللّه تعالى، والحال هذه، لا يفيد، فلا يصح لموسى صلى اللّه عليه أن يسأل عنه، لأنه في حكم العبث إذا كان حالهم هذه، ففارق حال الرؤية حال التجسيم واتخاذ الصاحبة والولد.

وقد أجاب بعض شيوخنا عن ذلك بأن قال: كان يحسن منه أن يسأل عن ذلك أجمع إذا علم أنه صلاح لهم في الدين، وأن ورود الجواب عن اللّه تعالى لطف لهم في النظر فيه، بعد أن تبين في مسألته أنه عالم باستحالة ما سألوا عنه، وأن غرضه في السؤال ورود الجواب ليكون لطفا لهم، وذلك يسقط السؤال أيضا، وهذا غير بعيد، لأنه كما يجوز أن يؤكد جل وعز ما يعلم من حاله بالعقل كالتوحيد والعدل، بإنزال الدلالة عليه في كتبه، ويكون في ذلك وجه من الحكمة، فكذلك لا يمتنع أن يعلم بعض أنبيائه أن ورود ذلك على جهة الجواب صلاح لقومه، فسأل اللّه جل وعز / إنزال ذلك، لأن الجواب في ذلك لو قبح.

ولم يكن فيه معنى لقبح ابتداء إنزاله أيضا.

وكما يصح أن ينزل جل وعز على أنبيائه علما بعد علم عند المسألة لما يعلم فيه من المصلحة، كما يصح ذلك على جهة الابتداء، فكذلك لا يمتنع مثله فيما ذكرناه.

وقوله تعالى: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ، فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ» «١»، يدل على ما قلناه.

وليس لأحد أن يقول: إذا كان إنزال الكتاب من السماء على الوجه الّذي سأله أهل الكتاب يصح، وإنما ذمهم لأنهم سألوا ذلك على وجه المعاندة،

—

(١) سورة النساء: آية ١٥٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٦٩)

—

فقولوا إن الرؤية على اللّه تعالى جائزة أيضا، وإنما عظم اللّه تعالى ذلك منهم، لأنهم سألوه على وجه المعاندة لموسى صلى اللّه عليه، وجعلوا حكم الممثل حكم الممثل به. قيل له: إن الوجه في تشبيه أحدهما بالآخر ليس هو ما ظننته، وإنما أراد جل وعز أن مسألة أهل الكتاب ذلك للرسول صلى اللّه عليه خطأ عظيم، كما أن مسألة قوم موسى عليه السلام خطأ عظيم، منبها بذلك نبينا صلوات اللّه عليه أن مثل ما امتحن به قد لحق السلف من الأنبياء. فإذا صح ذلك، فالكلام في أن أحد الأمرين، وإن كان خطأ، يجوز وقوعه، لأنه يتعلق بالفعل الواقع باختياره، والآخر يرجع إلى ما هو عليه في ذاته لا مدخل له في الكلام.

ألا ترى أنا نقول إنه تعالى قد تمدح بنفي الظلم عن نفسه، كما تمدح بنفي السنة والنوم عن نفسه، وإن كنا نفصل بين الأمرين في صحة / وقوع أحدهما لدخوله تحت القدرة، واستحالة الآخر لأنه أمر يرجع إلى ذاته، وذلك لا يؤثر في

صحة التشبيه! فإن قيل: إنه لو سلم لكم أن المراد بالآية الرؤية على ما اعتمدتموه، لم يصح التعلق بها، لأنه ليس فيه أكثر من أنه لا يراه، وليس في ظاهره ما يدل على أنه لا يجوز أن يرى بالأبصار، ولا ما يدل على أنه لا يجوز أن يراه بعد تلك الحال، ولا فيه ما يدل على أن غير موسى لا يراه، وكل ذلك يمنع من تعلقكم بها. قيل له: إن قوله سبحانه: «لَنْ تَرانِي» يدل ظاهره على أنه لا يراه أبدا، لأن النفي على هذا الوجه يوجب ذلك في اللغة، كقوله تعالى: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا، فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ» «١»، إلى ما شاكله، وذلك ظاهر في اللغة. وإنما علق الرؤية باستقرار الجبل لينبه بجعله إياه دكا. مع

—

(١) سورة البقرة آية: ٢٤.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٠)

—

تعليقه إياه باستقراره، على أنه لن يراه، فصار ذلك تأكيدا للجواب على وجه يطابقه، وإلا خرج من كونه تأكيدا.

وليس لأحد أن يقول: إذا كان ما علق به نفى الرؤية من جعله الجبل دكا اختص بوقت ولم يدم، فيجب أن تكون الرؤية بهذه المنزلة، وليس له أن يقول إذا علق الرؤية باستقرار الجبل، وكان ذلك في مقدوره يصح وقوعه، فيجب أن تكون الرؤية المتعلقة به في جوازها عليه بمثابته، وذلك لأنه علق نفى الرؤية أبدا بجعله الجبل دكا في تلك الحال، وعلق جواز الرؤية بالاستقرار في تلك الحال. فلما لم يستقر عند جعله إياه دكا، بل استحال ذلك فيه لما فيه من اجتماع / الضدين، دل ذلك على أن ما علقه بمنزلته في أنه لا يصح. وقد بينا أن الغرض بذلك التبعيد، وليس الغرض بذلك تعليقه به على جهة الشرط، وإذا صح ذلك سقط هذا السؤال من أصله. وليس له أن يقول: لو كان الغرض بذلك التبعيد لتعلقه بأمر يستحيل، كما علق دخولهم الجنة بولوج الجمل في سم الخياط، فلما علقه بأمر مجوز، علم أن الغرض به الشرط، وذلك لأن طريقة العرب في هذا الباب ومذاهبهم بخلاف ما قاله، لأنهم يبعدون الشيء بتعليقه بما يتعذر زواله كما يبعدونه بتعليقه بالمحال على ما بيناه من قبل، وفي ذلك إسقاط السؤال. فإذا ثبت أن ظاهره يدل على أن موسى عليه السلام لن يراه على وجه، فيجب أن يكون غيره لا يراه من الأنبياء والمؤمنين، لأنه قد ثبت بالإجماع أنه إن صح أن يراه بعضهم رآه سائرهم.

وبعد: فإن مسألته الرؤية كانت على الوجه الّذي سأله قومه، وهم إنما سألوا لشكهم في أنه يجوز أن يرى أو لا يرى، فيجب أن يكون جوابه خارجا على هذا الحد، فلذلك دل على ما قلناه. على أنه إذا ثبت أنه لا يراه أحد بالأبصار،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧١)

—

فيجب أن لا يرى، لأنه لا قول بعد إبطال أنه لا يرى بالإبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة إلا القول بأنه يستحيل أن يرى أصلا. وقد أبطلنا القول بأنه يرى بحاسة أخرى، فالتعلق بذلك لا يصح، ويسقط بذلك قول من قال إن الجواب إنما يقتضي نفى الرؤية / في الحال فقط. على أنه لو اقتضى نفى الرؤية في الحال لم يعلم بظاهره أنه لا يراه بعد ذلك، فكان يجب عندما أفاق موسى صلى اللّه عليه أن يكون شكه أو شك قومه كهو قبل المسألة، وفي بطلان ذلك دلالة على صحة ما قلناه.

وليس لأحد أن يقول: إن موسى صلى اللّه عليه إنما سأل الرؤية في الحال، فكيف يجيبه عز وجل بنفي الرؤية في كل حال. وذلك لأنه ليس في قوله «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «١» توقيت، فلا يمتنع أن يكون سأله الرؤية في كل حال عن لسان قومه، فصح أن يكون الجواب جوابا عن نفى الرؤية في كل حال.

وبعد: فإن السؤال لو صح كونه مقيدا بوقت لم يجب مثله في الجواب إذا كان لفظه يدل على تأييد النفي، ولا يمتنع أن يجيبه بما يعرفه به أن ما سأل لا يجوز عليه في كل حال، فيزيده بيانا على ما يقتضيه جواب سؤاله. وقد قال شيخنا

أبو علي إن قوم موسى عليه السلام إنما سألوه أن يريهم اللّه جهرة، فخبرهم باستحالة ذلك، فقالوا: «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» «٢»، فأراد صلى اللّه عليه أن يأتيهم من قبل اللّه جواب مقنع ليكون زجرا لهم، وكانوا سألوه أن يكلمه اللّه بحضرتهم حتى يسمعوا كلام اللّه فقال لهم: اختاروا منكم سبعين رجلا، فاختاروهم، واختارهم موسى عليه السلام، وصار بهم إلى الميقات. فلما كلمه تعالى بحضرتهم قالوا له: سل اللّه الرؤية

—

(١) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٢) سورة البقرة: آية ٥٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٢)

—

ليتبين قومك أنها لا تجوز عليه، وليزجرهم عن طلبها فقال: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «١»، ومراده بيان الجواب من قبله تعالى على جهة الزجر لبنى إسرائيل / على الإقامة على هذا السؤال، فقال تعالى: «لَنْ تَرانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي» «٢»، ثم جعله دكا وهم ينظرون إليه، وأتاهم بالرجفة والصاعقة، فصعق موسى عليه السلام، وصعق الذين اختارهم فماتوا دون موسى، ثم أحياهم اللّه، وأدركت الصاعقة الذين سألوا موسى أن يريهم اللّه جهرة بظلمهم فماتوا، ثم بعثهم اللّه من بعد موتهم كما قال اللّه تعالى: «ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ» «٣»؛ وبين تعالى أن الصاعقة أخذتهم لقولهم أرنا اللّه جهرة، فقال تعالى وقالوا «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» «٤»، «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ» «٥»، وكل ذلك يبين صحة ما قدمناه.

—

(١) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٢) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٣) سورة البقرة: آية ٥٦.

(٤) سورة البقرة: آية ٥٥.

(٥) سورة النساء: آية ١٥٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٣)

—

فصل في أن السمع كالعقل في أنه يصح أن نعلم به أنه تعالى لا يرى اعلم أن ما لا يصح أن يعلم إلا من جهة العقل، هو الّذي مع الجهل به لا يصح أن يعلم كونه تعالى حكيما لا يختار فعل القبيح، أو لا يسلم هذا العلم معه، فما هذه حاله لا يصح أن يعلم إلا بالعقل. فأما ما يصح هذا العلم مع الجهل به، فليس يمتنع أن يعلم من جهة السمع. وإنما قلنا ذلك لأن صحة معرفة الشيء من جهة السمع موقوف على العلم بأنه تعالى على صفة معها لا يختار فعل القبيح. فمتى أمكن معرفة ذلك صح أن يعلم بخبره سائر ما يخبر به، لأنه يعلم كونه صادقا / في خبره، وأنه لا يجوز أن يختار فعل الكذب على وجه من الوجوه. ولذلك صح أن تعرف السمعيات كلها بخبره، أو بما يجرى مجرى خبره من الأمر والنهى من حيث صح قبل العلم بها العلم بأنه تعالى لا يختار فعل القبيح من الكذب وغيره.

ولذلك لا يصح للمجبرة عندنا العلم بالسمعيات، لأنهم قد أفسدوا على أنفسهم طريق العلم بأنه سبحانه لا يفعل القبيح لإضافتهم القبائح كلها إلى اللّه.

فلذلك قلنا إن من نسب إلى اللّه قبيحا واحدا لم يمكنه أن يعلم شيئا بالسمع، حتى قال شيوخنا رحمهم اللّه: إن من نسب الخسيس إليه تعالى، واعتقد فيه أنه قبيح لا يمكنه العلم بصحة السمع.

ولذلك قلنا إن من لم يعرف ما يختص القديم تعالى من كونه قادرا عالما حيا، غير مشبه للأجسام، غير محتاج، لا يمكنه أن يعرف صحة السمع. فإذا صح ذلك، وكان مع الشك في أنه تعالى يرى أو لا يرى، يصح أن يعلم كونه تعالى عالما بقبح القبائح، وبأنه مستغن عن فعلها، وبأن من هذه حاله لا يختارها

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٤)

—

فغير ممتنع أن يعلم المكلف، عند علمه بأن القديم سبحانه هذه حاله أنه تعالى لا يجوز أن يرى غيره. هذا إذا كان الشاك في أنه تعالى يرى أو لا يرى قد علم القديم عز وجل على ما يختص به في ذاته؛ ولا يقول بأنه يرى على وجه يوجب التشبيه فيه، أو يشك في ذلك، لأنه متى جوز الرؤية عليه على هذا الوجه، أو شك فيه، لم يأمن كونه جسما. ومتى جوز كونه كذلك لم يعلم كونه غنيا، فإذا لم يعلم ذلك لم يعلم / صحة خبره.

فإن قيل: أليس متى جوز المكلف عليه الرؤية جوز عليه الشروط التي معها يرى المرئى من كونه مقابلا أو في حكم المقابل، وهذا يوجب حدوثه، فكيف يصح مع ذلك العلم بأنه قديم، وأنه لا يشبه الأجسام والأعراض، وإذا لم يصح مع ذلك هذا العلم، لم يصح أن نعرفه جل وعز بالصفة التي لكونه عليها لا يقع القبيح منه، وذلك يمنع مما قلتموه من صحة العلم بذلك سمعا؟ قيل له: إنه لا يمتنع أن يشك المكلف في رؤيته، وإن علم أنه لا يصح عليه المقابلة وما جرى مجراها، لكنه يقول إنه يرى كما يشاء ويريد، أو يرى بأن يفعل في أعيننا الرؤية، وإن لم تثبت هذه الشروط في رؤيتنا له. فإذا صح ذلك فيه، لم يمتنع مع شكه في ذلك أن يعلم أنه تعالى بالصفة التي لا يجوز معها فعل القبيح، وإنما يلزم من يقول إنه سبحانه يرى هذا القول، كما يلزم على كثير من المذاهب ما لا يلتزمه الذاهب إليه، فليس يجب من حيث صح منا إلزامه أن يكون القائل بإثبات الرؤية قائلا به. وإذا لم يجب ذلك فيه، صح أن يعلم بالسمع ما يخبر اللّه عنه وإن شك في الرؤية.

وقد قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه إن سائر ما ورد به القرآن في التوحيد والعدل ورد مؤكدا لما في العقول. فأما أن يكون دليلا بنفسه يمكن الاستدلال به

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٥)

—

ابتداء فمحال. وبين أن من شك في الخبر، وأجاز أن يفعل تعالى القبيح، لم يصح أن يعرف صحة السمع: لأنه إما أن يعرفه بدليل العقل الّذي يقتضي أنه لا يفعل شيئا من القبائح، وقد / أفسد ذلك على نفسه، أو يعرف ذلك بقوله تعالى إن إخبارى صدق، ومن لم يعرف صدقه إلا بقوله «إني صادق»، لم يصح أن يعرف صدقه أبدا، لتجويز كونه كاذبا في قوله «إني صادق». وبين أن من أمكنه أن يعرف أنه تعالى لا يفعل شيئا من القبائح يعرف صحة السمع. وقد بينا صحة ذلك في الرؤية، فيجب أن يمكن العلم بأنه تعالى لا يجوز أن يرى سمعا.

فإن قيل: أليس من جوز الرؤية على اللّه سبحانه فهو جاهل به، مثبت له على صفة ليس هو عليها، وقد علم أن مع الجهل بصفاته لا يصح أن يعرف عدله، وإذا لم يصح العلم بذلك، لم يصح أن يعرف صحة السمع حتى يعلم بخبره أنه لا يجوز أن يرى؟ قيل له: إن من نفى التشبيه، وعلمه جل وعز على ما يختص به من الصفات، واعتقد أنه لكونه كذلك يرى، فهو غير جاهل به، وإنما جهل حال الرائي، فاعتقد أنها تتعلق بالقديم سبحانه كتعلقها بسائر المرئيات، فسبيله في ذلك سبيل من علم الإرادة على ما يختص به من الصفات، ثم اعتقد أنها ترى. وقد علم أن من هذه حاله لا يكون جاهلا بالإرادة، وإنما يعتقد أن الرائي قد يجوز أن يحصل له حال الرائين معها كجواز حصوله مع

الألوان، فكذلك القول فيما قدمناه. وإذا لم يكن مثبت الرؤية جاهلا باللّه لم يمتنع أن يعلمه حكيما، ويعلم بالسمع أنه لا يجوز أن يرى على وجه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٦)

—

فصل / في ذكر شبههم العقلية والسمعية في إثبات الرؤية شبهة لهم: قالوا: إذا ثبت كون القديم جل وعز رائيا لغيره، فيجب كونه رائيا لنفسه اعتبارا بالشاهد، لأن الواحد منا متى كان رائيا لغيره كان رائيا لنفسه، ومتى امتنع عليه رؤية غيره لفساد حاسته وما جرى مجراه، امتنع عليه رؤية نفسه.

فنفس الرائي كغيره فيما يصحح كونه رائيا لهما أو يمنع منه. وصحة ذلك توجب القول بأنه تعالى راء لنفسه، ولا يصح كونه رائيا لنفسه إلا ويجب أن يكون مرئيا لنا، ويصح أن نراه على ما نذهب إليه.

الجواب: إن الموصوف إذا شاركه غيره في صفة، واختص ذلك الغير بأخرى، فلا يجب بالمشاركة فيها المشاركة في الأخرى إلا بأن يعلم أن الأولى تقتضى الثانية، أو أن ما دل على الأولى يدل على الثانية. فأما إذا لم يحصل أحد هذين الوجهين، فغير ممتنع المشاركة في الأولى دون الأخرى. يبين صحة ذلك أنه جل وعز راء كالواحد منا، ولم يجب أن يكون جسما كالواحد منا، ولا رائيا بحاسة، ولا محتاجا إلى جارحة لما كان كونه رائيا لا يوجب كونه جسما محتاجا إلى حاسة، ولا ما دل عليه دل على ذلك.

فإذا ثبتت هذه الجملة، لم يجب من حيث شارك القديم تعالى الرائي منا في كونه رائيا لغيره أن يكون مشاركا له في كونه رائيا لنفسه، لأن كون الواحد منا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٧)

—

رائيا لغيره لا يقتضي كونه رائيا لنفسه، ولا ما دل على ذلك دل على كونه رائيا لنفسه، فلم يمتنع أن يكون رائيا / لغيره وإن لم يكن رائيا لنفسه. يبين ذلك أن ماله صار رائيا لغيره هو لأن غيره بالصفة التي يصح معها أن يرى، وإنما وجب كون الواحد منا رائيا لنفسه لأن نفسه كغيره في أنه جسم تصح رؤيته، ولذلك لما لم يشارك نفسه غيره فيما له صح أن يسمع، لم يجب من حيث سمع الأصوات التي هي غيره أن يكون سامعا لنفسه. فإذا ثبت أنه إنما يرى نفسه، لأنها كغيره في الصفة التي لها يصح أن يرى، لم يكن بأن يقال إنه تعالى إنما رأى نفسه من حيث رأى غيره بأولى من أن يقال إنما رأى غيره من حيث رأى نفسه، وهذا يوجب كون كل واحد من الأمرين علة في نفسه، وهذا واضح الفساد.

فإن قيل: قد اعتمدتم فيما قدمتموه من الأصل على أن كون الرائي منا رائيا لغيره لا يقتضي كونه مرئيا، فدلوا على ذلك ليتم لكم ما ذكرتموه. قيل له: ان وصف الرائي منا بأنه راء يرجع إلى جملته، ووضعه بان يرى يرجع إلى كل جزء منه، لأن الرائي هو الحي، والمرئى هو كل جزء من الجواهر. فإذا صح ذلك، لم يجز أن يقال إن كونه رائيا يقتضي كونه مرئيا، لأن الصفة الراجعة إلى الجملة لا يجوز أن تقضى صفة يختص بها المحل، لأن المحل في حكم الغير له، ولا يصح أن يقتضي صفة لموصوف آخر. فقد ثبت أن كونه رائيا لا يقتضي كونه مرئيا ولا رائيا لنفسه، ولذلك يصح أن يخرج من كونه رائيا وإن كان مرئيا لغيره. فإذا صح ذلك، لم يمتنع كونه / تعالى رائيا لغيره وإن لم يكن رائيا لنفسه.

والّذي يدل على أن الواحد منا راء لا يدل على كونه مرئيا، لأن العلم بأنه مرئى طريقه اختبار المشاهدة، والعلم بأنه راء طريقه الاستدلال بكونه حيا لا آفة به،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٨)

—

فالطريق إلى العلم بأحدهما غير الطريق إلى العلم بالآخر، فلا يجب أن يكون جل وعز، من حيث شارك الرائي منا في كونه رائيا لغيره، أن يكون رائيا لنفسه، وأن يكون نفسه مرئيا.

على أن الواحد منا لا يكون محركا لغيره إلا ويحرك نفسه، كما لا يكون رائيا لغيره إلا ويرى نفسه، ولم يجب أن يكون تعالى، إذا كان محركا لغيره، وصح ذلك منه، أن يكون محركا لنفسه، ويصح ذلك فيه من حيث لم يكن نفسه بالصفة التي معها تصح الحركة عليه، فكذلك لا يمنع أن يكون رائيا لغيره وإن لم ير نفسه، لمفارقة نفسه لغيره فيما له يصح أن يرى، ويفارق حاله حال الواحد منا في ذلك.

ومما يقارن هذه الشبهة قولهم إنه جل وعز لما كان عالما لنفسه لم يجز أن يعلم غيره إلا ويعلم نفسه، كالعالم منا، فكذلك إذا كان رائيا لنفسه، لم يصح أن يرى غيره إلا ويصح أن يرى نفسه، كالواحد منا، وأكثر ما أجبنا به عن الفصل المتقدم هو جواب عن هذا. ومما ينقض هذه العلة أن كونه سبحانه / سامعا من صفات نفسه ولم يجب من حيث كان سامعا لغيره أن يكون سامعا لنفسه. فكذلك لا يجب أن يكون رائيا لغيره وإن لم يجب أن يرى نفسه. وإنما صح أن يعلم نفسه، لا من حيث علم غيره، لكن لأن نفسه معلوم كغيره، ومن حق العالم لنفسه أن يعلم كل ما يصح كونه معلوما، ولم يثبت كون نفسه مرئيا كغيره، كما لم يثبت كون نفسه مسموعا كغيره، فلم يجب من حيث رأى غيره وسمعه أن يكون مرئيا ولا مسموعا.

فإن ارتكب القول بأنه تعالى يسمع، ففي هذا خرق لإجماع، لأن أحدا لم يقل بأن ذاته تعالى مسموعة، وإنما قال بعض المتأخرين إنه يسمع ذاته متكلما على أن هذه العلة توجب أن يكون إذا أدرك الرائحة أن يدرك نفسه على الوجه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٧٩)

—

الّذي يدرك الرائحة عليه، وإذا قدر على غيره يصح أن يقدر على نفسه. فإذا لم يجب ذلك لمفارقة نفسه لغيره فيما له صح أن يدرك ويقدر عليه، فكذلك القول فيما ذكره.

شبهة أخرى لهم: قالوا: قد ثبت في الشاهد أن كل من صح أن يقدر ويفعل فيجب كونه مرئيا، كما يجب صحة كونه رائيا، فإذا صح كونه تعالى قادرا فاعلا فيجب أن يصح كونه مرئيا.

الجواب: إن ماله صح كون / الواحد منا مرئيا، ليس هو كونه فاعلا ولا قادرا، لأنه قد يخرج من كونه فاعلا قادرا وإن كان مرئيا، وإنما صار مرئيا لأنه في ذاته جوهر، ومن حق الجوهر أن تتناوله الرؤية في حال وجوده. فإذا صح ذلك، لم يجب كونه تعالى مرئيا من حيث كان قادرا فاعلا؛ يبين صحة ما ذكرناه أنه لو كان كونه قادرا يقتضي كونه مرئيا، لوجب أن يرجع كونه مرئيا إلى جملته كرجوع كونه فاعلا قادرا إليها. فإذا بطل ذلك، علم أن المقتضى لكونه مرئيا ما قدمناه وذلك لا يصح على اللّه سبحانه، فلم يجب كونه مرئيا من حيث كان قادرا فاعلا، وإنما وجب ذلك في الشاهد، لأن الفاعل القادر منا لا يكون إلا جسما، ومن حق الجسم أن يصح أن يرى، كما لا يكون إلا محدثا، ولم يجب أن يكون تعالى من حيث كان قادرا عالما أن يكون محدثا، فكذلك لا يجب من حيث كان كذلك أن يكون مرئيا.

شبهة أخرى لهم: اعتل بعضهم في أنه جل وعز يرى بأنه قائم بنفسه، ومن حق القائم بنفسه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٠)

—

في الشاهد أن يصح أن يرى، لأن الجوهر والجسم، من حيث كانا كذلك، صح رؤيتهما عند الوجود، ولم يصح ذلك فيهما عند العدم، ولذلك لا يصح رؤية الأعراض، ويصح رؤية الأجسام، فإذا كان جل وعز قائما بنفسه، وجب كونه مرئيا.

الجواب: إن الجوهر لم ير من حيث كان قائما بنفسه: لأنه إن أريد بقولنا إنه قائم بنفسه أنه موجود /، فقد علم أنه لم ير لأنه موجود؛ وإن أريد أنه موجود باق، فقد علم أنه لم ير لكونه كذلك؛ وإن أريد به أنه لا يحتاج في وجوده إلى محل ومكان، فقد علم أنه لم ير لكونه كذلك، فبطل التعلق به.

فإن قيل: ولم قلتم إن الجوهر لم ير لما ذكرتموه من الأقسام، أو لبعضها «١»؟ قيل له: قد بينا من قبل أنه لا يصح أن يرى الشيء من حيث كان موجودا، لعلمنا باستحالة رؤية كثير من الموجودات، ودللنا على أن ما امتنع رؤيته علنيا من غير مانع من صحة حاستنا، فيجب كونه غير مرئى وإن كان موجودا، وبينا أن القول بأن كل موجود يصح أن يرى يؤدى إلى الجهالات، وإلى تجويز القول بأن كل موجود يصح أن يدرك بكل حاسة، وتجويز الاستغناء بالحاسة الواحدة عن الحواس أجمع، يوجب أن لا يفصل بين المختلفين عند الإدراك، ولا يلتبس حال المتفقين إذا تناولهما الإدراك. وبينا أن عدم الشيء، وإن أحال رؤيته، فإن ذلك غير دال على أن وجوده هو المصحح لرؤيته، كما أن وجود الشيء أحال القدرة عليه، ولم يوجب ذلك أن يكون عدمه يصحح كونه مقدورا، وكما أن المنع أوجب تعذر الفعل، ولم يوجب ذلك أن ارتفاعه يصحح الفعل، وكما أن عدم

—

(١) هكذا في نسختي المكتبة المتوكلية اليمنية ودار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨١)

—

الدلالة فيما يحتاج من الأفعال إلى آلة يوجب تعذر الفعل، ووجوده لا يقتضي صحة الفعل، وكما أن ارتفاع القدرة يحيل الفعل، ووجوده لا يوجب الفعل، وكما أن عدم الرأس والبنية / يحيل كون الجملة حية، ووجوده لا يوجب صحة كونه حيا، إلى نظائر لذلك تكثر، فبطل القول بأن كل موجود يصح أن يرى.

على أن تعذر رؤية الشيء مع كونه وكون الرائي على الصفة التي معها يرى، وارتفاع الموانع، أمارة لكونه غير مرئى في ذاته، كما «١» أن رؤيته، والعلم به على طريقة واحدة عند المشاهدة، أمارة لكونه مرئيا. وقد علم أن في الموجودات ما وجدت فيه الأمارة الأولى، كما أن فيها ما وجدت فيه الأمارة الثانية. وليس قول من قال بأن كل موجود يرى لأجل وجوده والحال هذه، بأولى من قول من قال إن كل موجود يستحيل أن يرى لوجوده والحال هذه، وإذا تقاوم القولان وجب بطلانهما جميعا.

على أن من قال بأن كل موجود يرى والحال ما قدمناه، لا ينفصل ممن قال إن كل موجود يصح أن يتحرك، وإن علمنا عند الاعتبار أن الجوهر هو الّذي يصح ذلك فيه دون غيره. وكما يجوز له أن يقول إن ما لا نراه الآن مع ارتفاع الموانع من الموجودات، يصح أن نراه لو خلق اللّه في عيننا له الرؤية، فكذلك لمن عارضه بهذا الكلام أن يقول إنما لم يتحرك العرض الآن لأنه تعالى لم يخلق له حركة، ولو خلقها له لصح أن يتحرك كالجوهر. وقد ألزمنا قائل هذا القول من قبل أن يقول في المعدومات أنها يصح أن ترى، وإن لم يصح أن نراها الآن، وقد استقصينا القول في ذلك فلا / وجه لإعادته.

—

(١) من هنا يقع خلاف بين نسختي المكتبة المتوكلية اليمنية ودار الكتب المصرية، إذ يثبت كلام في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية من لوحة ١٠٣ ا إلى ١١٢ ا، وليس له مقابل في نسخة دار الكتب المصرية، وسنشير إلى نهاية هذا السقط في موضعه بعد.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٢)

—

فأما الّذي يدل على أن الجوهر لم ير لأنه موجود باق، فهو ما قدمناه، لأن الباقي ليس له بكونه باقيا صفة زائدة على وجوده. فإذا دللنا على أن الموجود لا يصح أن يرى لوجوده، فيجب أن لا يصح أن يرى الباقي لبقائه. يبين ذلك أن الجوهر في حال حدوثه في أنه يرى كهو في حال بقائه من حيث اختص في الحالين بما هو عليه في ذاته، فعلم أن بقاءه كوجوده في أنه لا تأثير له في صحة الرؤية.

على أن في الأعراض الباقية ما قد علم أنه لا يرى كالحلاوة والحموضة والرائحة والتأليف والحياة، وذلك يبطل قوله إن الجوهر إنما يرى لأنه قائم بنفسه إذا أراد به هذا المعنى. فإذا بطل ذلك، بطل حمله القديم جل وعز على الشاهد في ذلك.

وأما ما يبطل به قوله إن الجوهر إنما يرى لأنه قائم بنفسه بمعنى أنه لا يحتاج إلى محل ومكان، فهو أن الجوهر في حال عدمه لا يحتاج إلى محل ومكان كهو في حال وجوده، وإن لم تصح رؤيته في حال العدم، وقد ثبت بالدليل أن له ضدا لا يحتاج إلى محل ومكان، وإن لم يصح أن يرى. وقد ثبت في إرادة القديم تعالى وكراهته أنهما قائمان بأنفسهما، لا تحتاجان إلى محل ومكان، وإن لم تصح عليهما الرؤية، وكل ذلك يبطل ما قاله.

فإن قال: إنما عنيت بذلك أنه موجود لا يحتاج إلى محل ومكان، فلا ينتقض ذلك بما ذكرتموه من الإرادة والغنى، لأنى لا أقول / بذلك. قيل له: إذا كان الوجود بانفراده لا يؤثر عندك في الرؤية، لمشاركة غير الجوهر للجوهر في الوجود، وإن امتنع رؤيته، فيجب أن يكون الّذي صحح رؤيته كونه مستغنيا عن محل ومكان فقط، وهذا يوجب ما ألزمناك من رؤية الجوهر المعدوم.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٣)

—

على أن كونه مستغنيا عن محل ومكان نفى، فلا يصح أن نجعل العلة في صحة رؤية الشيء نفى الصفة عنه، أو استحالتها عليه، وإنما يرى الشيء لاختصاصه بصفة من الصفات، ولذلك يعلم الرائي للجوهر كونه جوهرا متخيرا، ولا يعلم كونه مستغنيا عن محل ومكان بالرؤية، بل يحتاج أن يستدل على ذلك. فبطل القول بأنه إنما رأى لهذه العلة، وبطل قياسهم القديم تعالى عليه.

على أن الدلالة قد دلت على أن السواد وسائر الألوان يرى، وإن كان لا يستغنى عن محل ومكان. فقولهم بأن الجوهر إنما رؤى لاستغنائه عن محل ومكان، مع أنه لا اختصاص للرؤية بما هذه حاله، بل قد يرى ما هذه حاله، ويرى ما يحتاج إلى محل، فساقط.

فإن قال: أنا لا أسلم رؤية الأعراض، وتقول إن المرئى في الشاهد ليس إلا الجوهر. قيل له: إن ما أوجب رؤية الجوهر يوجب صحة رؤية الألوان، بل القول بصحة رؤية الألوان أظهر، والتفرقة الحاصلة فيها عند الرؤية أجلى، فلا فرق، والحال هذه، بين من قال لا يرى إلا الجوهر، وبين من قال لا يرى إلا اللون، فقد ثبت بهذه / الجملة بطلان هذه الشبهة. وقد أيد بعضهم بزعمه هذه الدلالة بأن قال إن ما يستغنى عن محل إنما يرى فيما تبينا، لكونه غير حال في محل، لأن ما حل في محل، واحتاج إليه، فقد علم أنه لا يرى، بدليل أنه لو رؤى لوجب أن يعلم، ولو علم لما شك في حاله، ولما صح من نفاة الأعراض نفيه، لأن الشيء لا يجوز أن يجهل من حيث يعلم، ولا ينفى من حيث يثبت.

فصح بذلك أن ما يحتاج إلى محل لا يجوز أن يرى، وأن المستغنى عن المحل إنما يصح أن يرى لاستغنائه عنه، وهذا بعيد. وذلك لأن الرائي إذا رأى الشيء فيجب أن يعلمه على الوجه الّذي رآه عليه، فأما أن يعلمه على سائر أوصافه التي لا تتناولها الرؤية فغير واجب، فلا أحد رأى السواد إلا وهو عالم به وبمفارقته

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٤)

—

للبياض، كما يعلم القصير ويفضل بينه وبين الطويل. وإنما يجهل كونه غيرا لمحله، وليس ذلك مما تتناوله الرؤية، فما قاله ساقط.

وبعد: فإن ذلك لو دل على أن اللون لا يرى، لدل على أن الجوهر لا يرى، لأن الرائي للجوهر واللون يلتبس عليه، فيجوز أن يكون الجوهر هو اللون، كما يجوز أن يكون اللون هو الجوهر. ولذلك ظن كثير من الناس أن الجوهر أعراض مجمعة، وظن بعضهم أن اللون جوهر في الحقيقة، كما ظن بعضهم أن اللون ليس بغير للجوهر، والالتباس / حاصل في ذلك على ما قدمناه.

فإن أوجب ما قاله أن اللون لا يرى، فيجب أن يكون الجوهر لا يرى، وفي ذلك إبطال رؤية شيء من الأشياء مع علمنا بخلافه.

على أن لو ثبت أن كل ما يحل في غيره لا يرى، لم يكن في ذلك دلالة على أن ما لا يحتاج إلا محل يجب أن يرى، لأنه ليس يجب إدراك الحكم عما اختص بصفة أن يثبت فيما اختص بخلافه. ألا ترى أن السواد لا يصح أن يحيا، وكذلك البياض، والجوهر لا يصح كونه قديما، وكذلك العرض، والحي منا يصح كونه متحركا ومؤلفا، وكذلك الميت! فما قاله يبطل من هذا الوجه أيضا.

على أنه لو قيل له ما أنكرت أن ما لا يحتاج إلى محل، إنما اختص بأنه يرى لكونه جوهرا، لا لاستغنائه عن المحل، لم يكن بينه فيما سلكه من الطريقة وبين من قال هذا القول فرق. فقد ثبت أن ما أورده، مما أيد به هذا الدليل بزعمه، لا يصح التعلق به.

شبهة أخرى لهم: اعتل بعضهم في ذلك بأن رؤية اللّه تعالى بالأبصار، إما أن تكون ممكنة، أو ممتنعة: فإن كانت ممكنة صح جوازها وجاز كونها؛ وإن كانت ممتنعة فالعلم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٥)

—

بامتناعها لا يخلو من أن يكون ضرورة، أو باستدلال: فإن كان ضرورة، وجب كوننا مضطرين إليه، وذلك مفقود؛ وإن كان باستدلال، فلا دليل لمخالفينا يتوصلون به إلى أنه لا يرى إلا وهو فاسد، لأنهم إن اعتمدوا / على أنه لو كان مرئيا لكان من جنس المرئيات، يجب أن يكون إذا كان رائيا من جنس الرائين فأي دليل ذكروه فالاعتراض عليه بين.

الجواب: إن ما قاله في غاية البعد: لأنه قد بناه على أنه لا دليل لمن قال إنه لا يرى بالأبصار، وقد بينا أن على ذلك أدلة، فيسقط تعلقه بذلك.

وبعد: فلو لم يكن دليل لم يجب ما قاله من أن رؤيته يجب أن تكون ممكنة، لأن فقد الدليل على الشيء لا يوجب ثبوت ضده، بل يوجب الشك فيه، فيجب أن يشك لأجل هذا الدليل، ولا يقطع بأنه مما يمكن رؤيته.

على أنه لا فرق بين من قال إنه إذا لم يكن على نفى رؤيته عز وجل دليل، فيجب إثبات رؤيته، وبين من قال إذا لم يكن على إثبات رؤيته دليل، فيجب القضاء بنفي رؤيته تعالى. ومتى قال: إن على إثبات رؤيته دليلا، فلا يجب ما ذكرتموه، قيل له: فإن عندنا على نفى رؤيته دليلا، فلا يجب ما قلته. على أنه إن كان على إثبات رؤيته دليل، فكان يجب أن تورد ذلك الدليل، ولا تعتمد في أنه مما يرى على أنه لا دليل لمن قال إنه لا يرى.

فإن قال: إن الأصل جواز الرؤية، فمتى عدم الدليل في بعض الموجودات على أنه لا يرى، وجب القضاء بكونه مرئيا. قيل له: إن ما ذكرته إذا عكس كان أولى، وذلك أنه لو قيل إن الأصل هو نفى الرؤية، لأن إثبات الرؤية حكم يحتاج في إثباته إلى دلالة، فكل موجود لم يثبت كونه مرئيا بدليل، وجب نفى رؤيته على الأصل كان أقرب وإن كان / كلا الوجهين عندنا فاسد، لأن ما يصح

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٦)

—

أن يرى، وما لا يصح ذلك فيه، سواء في أنهما يحتاجان إلى دليل.

وبعد: فلو قال قائل إني أرجع فيما يرى وفيما لا يرى إلى الاختبار في الشاهد كما أرجع فيما أقدر عليه وما لا أقدر عليه إلى اعتبار الشاهد، وقد علمت بالاختبار أنى لا أرى القديم تعالى، فيجب أن أقطع أنه مما لا يرى، وأن هذا هو الأصل فيه، لكان أقرب مما قاله. وكيف يصح الاعتماد في تصحيح المذهب على ادعاء ما ادعاه من أنه لا دليل لمخالفه؟ وهل يعجز أحد عن ذلك في المذاهب؟ وإنما يسوغ لنا التعلق بنفي الدلالة على الشيء على نفيه إذا كان ذلك الشيء مما لا يثبت إلا بدليل مخصوص، فإذا عدمناه علمنا انتفاءه. وذلك كما نقول في الشرعيات إنها مصالح، وطريق إثباتها أدلة السمع، فمتى انتفت علم أنها ليست بمصالح، فيعلم أنها على ما كانت عليه. وليس الكلام في سائر المذاهب من هذا بسبيل.

شبهة أخرى لهم: واعتل بعضهم بأن قال: قد علم أن الشيء لا ينقلب عن حقيقته بوقوع الرؤية عليه، لأنا نرى الشيء مربعا ومدورا، ومتحركا وساكنا، فلا يصير المربع مدورا، ولا المتحرك ساكنا بوقوع الرؤية عليه. فإذا صح ذلك، علم أن الرؤية لا توجب تشبيها بين المرئيين، ولا تعلق الرؤية بالشيء يوجب حدثه، لأن من حق الرؤية أن لا تقلب الشيء عما هو عليه، ولا توجب / الرؤية انقلاب العرض عما هو عليه إلى حقيقة الجوهر، ولا رؤية القديم تعالى مما يوجب اتصال الضياء به، أو أن يكون بين الرائي وبينه مسافة، ولا يجب القضاء بأن ما يمنع من رؤية الأشياء يمنع من رؤيته. فإذا صح ذلك، وجب كونه مرئيا إذا كان الطريق الّذي لأجله يقول المخالف إنه لا يرى بعض ما ذكرناه مما بينا أن الرؤية لا تقتضيه.

الجواب: إن جميع ما ذكره لا يدل على أنه تعالى يرى: لأن الرؤية، وإن كانت

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٧)

—

لا تقلب حقيقة المرئى على ما قاله، فليس بواجب دخول كل شيء تحت الرؤية، كما أن حدوث الشيء لا يقلب حقيقته، ولا يجب دخول كل شيء تحت الحدوث، وبقاء الشيء لا يقلب حقيقته، ولا يجب لأجل ذلك جواز البقاء على كل شيء، فما في كون الرؤية غير مؤثرة في المرئى ما يدل على أنه تعالى يجب كونه مرئيا.

وبعد: فإن الشيء بأن تستحيل رؤيته لا تقلب حقيقته عما هو عليه، كما أنه لا تنقلب حقيقته لصحة رؤيته، وإن دل ما ذكره على أنه تعالى يستحيل أن يرى وهذا يوجب كون الدلالة دالة على الشيء وضده، وذلك محال، لأن فيه إخراجا لها من أن تكون دلالة.

على أنه قد اعتمد هذا المعتل في علته على أنه تعالى، إذا لم يوجب كونه مرئيا تشبيها بالمرئيات، فيجب صحة رؤيته. وقد بينا من قبل أن رؤيته بالبصر توجب كونه جسما أو عرضا، لأن من شرط صحة الرؤية بحاسة العين أن يكون مقابلا أو في حكم المقابل، فبطل ما قاله. على أنه لا / يجب - إذا لم يوجب تشبيها - جواز رؤيته، لأن استحالة رؤيته، في أنه لا يوجب التشبيه، كصحة رؤيته. فلم صار ذلك بأن يدل على أنه يصح أن يرى أولى من أن يدل على أنه يستحيل أن يرى؟.

وبعد: فإنه قال لا يجب أن يكون ما يمنع من رؤية الأشياء يمنع من رؤيته، وذلك يصحح رؤيته. وهذا كلام من لا تمييز له، لأن الكلام في ارتفاع المنع، وفي ثبوته، هو كلام فيما نراه وما لا نراه من المرئيات. فأما ما يستحيل أن يرى في ذاته، فحصول المنع فيه كارتفاعه، وارتفاعه كحصوله.

وبعد: فقد بينا من قبل أن استحالة الموانع المعقولة التي تمنع من رؤية المرئيات، واستحالة تغير حاله، يدل على أنه في ذاته لا يرى، لأنه لو رؤى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٨)

—

في حال لرئي الآن، وقد بينا الوجه في هذه الدلالة، فما قاله ساقط.

على أن قوله إن ما يتوصلون به إلى أنه تعالى لا يرى، إذا كان بعض ما ذكرناه، وقد فسد جميعه، فيجب أن تكون رؤيته ممكنة إحالة على ما يعتمده من الأدلة، فما ادعاه يسقط بأن نبين أنا نعتمد سوى ما قاله. وقد بينا من قبل أن عدم الدلالة على المذهب لا يوجب صحة ضده إلا في أشياء مخصوصة من السمعيات، وإنما يوجب الوقف والشك. وبينا أن ما ذكره ليس بأن يقتضي إمكان رؤيته بأولى من أن يقتضي استحالة رؤيته.

على أن الرؤية / وإن لم تقلب حقيقة المرئى، فإنها تدل من حاله على أنه صفة مخصوصة، فما استحال كونه كذلك استحال رؤيته، كما أن كون القادر قادرا على الشيء لا يقلب حقيقته، ويدل من حاله على أنه معدوم يصح حدوثه، فكذلك صحة رؤية الشيء بالبصر يدل على أنه مما يصح كونه مقابلا أو في حكم المقابل، فما استحال ذلك فيه استحال رؤيته، وقد علم استحالة ذلك في القديم تعالى، فيجب أن يستحيل أن يرى.

على أن ما قاله من أنا نرى الشيء مربعا ومدورا، ومتحركا وساكنا، غلط؛ لأن التربيع والتدوير هما تأليف على بعض الوجوه، والتأليف مما لا يدخل تحت الرؤية، لأنا إنما نعلم كون الأجزاء متجاورة فقط، فأما كونها مؤلفة فلا طريق إليه إلا الاستدلال، فكيف يقال إنه يرى؟ وكذلك القول في الحركة والسكون، ولو قال بدلا مما أوردناه إنا نرى الأسود أسود، والأبيض أبيض، ولا تنقلب حقيقتهما بوقوع الرؤية عليها، لكان أقرب مما أورده، وإن كان ما ذكره قد دل على فساده.

على أن قوله إنه لا تنقلب حقيقة المربع فيصير مدورا بالرؤية جهل، لأن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٨٩)

—

المدور والمربع من جنس واحد، وإنما يقال ذلك في شيئين مختلفي الجنس، وقد علم من حال المربع أنه يجوز أن يصير مدورا بضم غيره إليه، أو تفريق غيره عنه، ولا يكون بذلك قد انقلب جنسه.

على أن إثبات القديم تعالى مسموعا ومدركا بحاسة الشم والذوق لا يقلب حقيقته لمثل / ما ذكره من الدليل، فيجب على المعتل بهذه العلة أن يقول بصحة ذلك فيه. وإن ارتكب القول بذلك، فقد خرج عن الإجماع، لأنه لا أحد من المسلمين قال إنه يسمع، وإنه يدرك بحاسة الأراييح والطعوم، بل اتفقوا على تخطئة هذا القول.

فأما قول من قال إن موسى عليه السلام قد سمع ذاته متكلما، وإن ذلك يصح فيه، فقد بينا أن من أطلق ذلك فإنما يريد به أنه سمع كلامه، لا أنه سمع ذاته، كما أنهم إذا قالوا «سمعت زيدا يتكلم بكيت وكيت» فالمراد به أنه سمع كلامه دون ذاته. فأما ما يرتكبه بعضهم أنه لو وضع في أنفسنا المعنى الّذي لو وجد في العين لرأى به، لصح أن يدرك بالأنف ولا يسمى شما، فهذا مما يثبت أنه خلاف الإجماع، لأنه إنما اختلفوا في جواز رؤيته بالأبصار أو بحاسة أخرى، فأما ما قاله فلا خلاف فيه.

على أنا لم نلزمه ذلك، بل ألزمناه أن يدرك بالإدراك الّذي تختص به حاسة الشم والذوق، لا أنه يخلق في هاتين الحاستين ما تختص به العين، وهذا مما لا يمكنه ارتكابه ودليله بوجه.

على أن ما اعتمد عليه يوجب صحة إدراك القديم تعالى لمسا، لأن ما يلمسه لا تنقلب بإدراكنا لمسا حقيقته عما هو عليه كما ذكره في الرؤية.

فإن قال: إن ذاته وإن لم ينقلب، فإنه يوجب حدوثه، لأنه إنما يدرك

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٠)

—

لمسا بأن تحل المماسة فيه، وذلك لا يصح إلا على الأجسام. قيل له: وكذلك ما نراه بأبصارنا لا بد من أن يتصل به الشعاع، أو يكون في حكم المتصل به، وذلك يوجب كونه جوهرا / أو عرضا.

فإن قال: إذا استحال عليه الاتصال صح أن يرى من غير هذا الوجه.

قيل له: إذا جاز أن يرى على خلاف هذا الوجه المعقول، ولا توجب رؤيته حدثه، جاز أن يدرك لمسا على خلاف هذا الوجه المعقول، من غير أن يحل فيه المماسة، ولا يوجب ذلك حدثه.

فإن قال: إن من حق المماسة أن يحل المحلين، ولا يصح أن ندركه لمسا إلا وتحل المماسة فيه، وذلك يوجب حدثه. قيل له: إنا ألزمناك أن يدرك لمسا بأن يخلق اللّه تعالى فينا الإدراك الّذي يوجد عند لمس سائر الأشياء، فإن لم يلمس، فلا يوجب حدثه كما قلته في الرؤية.

على أنه إذا صح عند هذا المعتل أن يكون له كلام وعلم وقدرة وحياة على خلاف ما يعقل في الشاهد، فهلا جوز أن يكون له لمس بخلاف المعقول في الشاهد، فيصح أن نلمسه بلمس قديم يحله ومحدث يحلنا، فلا يوجب ذلك حدثه، أو نلمسه بلمس لا في محل؟ وما يلزمهم على هذه العلة يكثر، وما أوردناه كاف.

شبهة أخرى لهم: واعتل بعضهم بأنه لا دليل يستدل به على نفى رؤية اللّه تعالى بالأبصار إلا ويوجب بعينه نفى كونه عالما رائيا، لأن المستدل إن استدل على ذلك بأنه لا مرئى بيننا إلا محدود، فكذلك لا رائى عالم إلا محدود. فإن استدل بأن ما لا يراه فإنما لا يراه لموانع، فذلك يوجب أن ينفى كونه عالما رائيا، لأنه لا يرى أحدنا الشيء إلا / أن يكون بينه وبين المرئى فرجة، وذلك لا يصح فيه. وكذلك القول في كل ما يعتلون به.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩١)

—

الجواب: إنا قد بينا من قبل ما يسقط هذه الدلالة، ونعيد بعضه فنقول: إن ما اعتمده أولا أحاله على أنه لا دليل لنا ينفى كونه جل وعز مرئيا إلا ويوجب أن لا يكون رائيا عالما، فقد كان من حقه أن يورد سائر ما يستدل به. ولا أحد من أهل هذا الشأن إلا ويعلم أنا نستدل على أنه تعالى لا يرى بقوله: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «١»، فيمكنه أن يقول إن هذا الدليل يوجب نفى كونه رائيا عالما. وكذلك نستدل على أنه لا يرى بالأبصار بأنه لو صح أن يرى، والموانع تستحيل عليه، ويستحيل عليه أن يتغير حاله، فكان يجب أن نراه الآن، أفترى هذه الدلالة تمنع من كونه رائيا وسائر ما تستدل به، مما قدمنا ذكره، يدل على فساد ما قاله؟ ولا فرق بين من ادعاه وبين من قال إن كل دليل يستدلون به على أنه يرى يوجب تعينه أنه يصح أن يلمس، وأن يتحرك، وأن يقرب ويبعد، وأن يوجد ويعدم، وأن يعلم ويجهل، ويقدر ويعجز، لأن ما نراه مما يقوم بنفسه يصح ذلك كله عليه، وهذه جهالة لا وجه للتشاغل بها.

على أنا قد بينا أن كون المرئى مرئيا يرجع إلى كل جوهر من هذه الأجسام، وكون الرائي رائيا، والعالم عالما، يرجع إلى الحي. فكيف يقال إن ما دل على نفى الرؤية / يدل على نفى كونه رائيا عالما، وليس لإحدى الصفتين تعلق بالأخرى، ولا المختص بإحداهما يصح أن يختص بالأخرى؟ وأما قولهم إن الجوهر الواحد يصح أن يحيا ويعلم ويرى، فذلك جهالة، لأنه يوجب كون الحي منا أحياء كثيرين، لأن اتصال الأحياء لا يوجب كونهم حيا واحدا، لأن اللّه تعالى لو أوصل زيدا بعمرو لم يخرجا عما هما عليه. فلو كان

—

(١) سورة الأنعام، آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٢)

—

الجزء الواحد يصح كونه عالما رائيا، لصح ذلك فيه وإن اتصل بغيره، وهذا يوجب استحالة كون الجملة متصرفة بإرادة واحدة وعلم واحد وإدراك واحد، بل يوجب أن يكون اللسان هو المتكلم المخبر الآمر الناهي، وهو المذموم بالكذب، والممدوح بالصدق، ويوجب أن لا يحد الظهر لحصول الزنا من الفرج، وأن لا تتعلق العبادة بشيء من الأبعاض لحدوث حادث في بعض آخر. وسنتقصى بطلان هذه الجهالة من بعد، فبطل ما قالوه، وثبت صحة ما أجبنا به.

شبهة أخرى لهم: اعتل بعضهم بأنه جل وعز يجب أن تصح رؤيته، لأن القول بصحة رؤيته لا يوجب تشبيهه بغيره، ولا تجويره في حكمه، ولا تكذيبه في خبره، وإذا لم يوجب ذلك صحت وجازت عليه، وإذا جازت عليه، فيجب أن يكون الأمر في القطع على أنا نراه موقوفا على السمع الوارد بذلك، وقد ورد السمع بأنه يرى على ما نبينه من بعد، فيجب القضاء به.

الجواب: / إن ما قاله ليس بأن يدل على صحة رؤيته تعالى بأولى من أن يدل على استحالة رؤيته، لأنا قد علمنا أن القول بأنه لا يصح أن يرى لا يوجب تشبيهه، ولا تجويره، ولا تكذيبه، كما قاله في صحة رؤيته، وذلك يوجب استحالة رؤيته، وما أدى إلى ذلك من العلل وجب القضاء بفساده.

وبعد: فإن القول بصحة رؤيته بالأبصار يقتضي حدثه في المعنى على ما قدمناه من قبل من أن ما نراه بأبصارنا لا بد من أن يكون مختصا بشروط، نحو أن يكون مقابلا، أو في حكم المقابل، وذلك يوجب كونه من جنس الجواهر والأعراض؛ فقد ثبت أن القول بصحة رؤيته يوجب تشبيهه بخلقه، ويوجب حدثه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٣)

—

وبعد: فإن القول بصحة رؤيته يوجب تكذيبه في خبره، لأنه قال تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «١»، وقد بينا من قبل وجه الاستدلال به على أنه لا يرى.

فإن قالوا: إن القول بأنه لا يرى يوجب تكذيبه في قوله تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٢»، فيجب القول ببطلانه. قيل له: إنا نبين من بعد أن ظاهر هذه الآية لا يدل على أنه تعالى يرى، وإذا لم يدل على ذلك، لم يكن القول بنفي رؤيته مؤديا إلى التكذيب، ويوجب نفى ما علم إثباته مما نفيه لا يوجب ذلك، وذلك يكثر إن تكلفنا ذكره، فيجب سقوط هذه العلة، على أنها توجب القول بأنه تعالى عالم لذاته لا يعلم بعلم به، لأن القول بذلك لا يوجب تشبيهه ولا تجويره ولا / تكذيبه. وقد بينا من قبل أن ما ذكره في كتابه من قوله: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» «٣»، لا يدل على أن له علما، فلا يصح تعلقهم به في أنه يوجب التكذيب.

وبعد: فإن القول بإثبات علوم له يعلم بها المعلومات لا يوجب ما قالوه، فيجب أن يقولوا بإثباتها، ولا يقتصروا على القول بأنه عالم بعلم واحد.

فإن قيل: ألستم تعتمدون في أن من قال إنه تعالى يرى، ونفى عنه التشبيه، ولم يقل إنه يرى على جهة المقابلة، لا يكفر، واعتمدتم في ذلك على هذه العلة، بل قلتم إنه إذا قال بالرؤية على هذا الوجه لم يكن مشبها له، ولا مجورا، ولا مكذبا له في خبره، فلا يجب أن يكون كافرا، فإذا صح أن تعتمدوا هذه العلة في هذا الوجه، فهلا أجزتم لنا الاعتماد عليها في أنه يصح أن يرى ليدلنا على صحة الاعتماد عليها في أنه يستحيل أن يرى، لأن تعلقها بأحد الأمرين كتعلقها

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

(٢) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٣) سورة النساء: آية ١٦٦.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٤)

—

بالآخر؟ على أن ماله ولأجله صح الاعتماد عليها في نفى التكفير لا يوجب صحة الاعتماد عليها في أنه يصح أن يرى، لأنها إنما دلت على أن القائل بالرؤية لا يكفر من حيث علم أنه لو كفر لم يكن ليكفر إلا لأحد هذه الوجوه. فإذا كان قوله بالرؤية على الوجه الّذي وصفناه لا يوجب التشبيه والتجوير والتكذيب، لم يجب القضاء بتكفيره، وما لا دليل على أنه كفر يجب القطع على أنه ليس بكفر، لأن من حق ما هو كفر أن يدل الدليل الشرعي عليه على ما نبينه في الوعيد، وليس يجب، إذا لم / يكفر لهذه العلة، أن يكون القول بأنه يرى صحيحا، لأن المذهب قد يفسد إذا أدى إلى ما هو كفر، وإن كان القول به ليس بكفر. ألا ترى أنا نقول لمن قال بأنه يجب على اللّه فعل الأصلح والأنفع أنه يلزمكم القول بأنه يجب أن يفعل ما لا نهاية له، أو إن فعل المتناهى من المنافع، فيجب كونه عاجزا أو غير فاعل للواجب، فيلزمهم على ما ليس بكفر الكفر! وكذلك يلزم القائل بأنه جل وعز يفعل الظلم الكفر من حيث لا يمكنه مع هذا القول العلم بكونه صادقا في أخباره، ولا آمرا بحسن، ولا صدق الأنبياء في الشرائع. فقد ثبت أن المذهب قد يلزم على القول به الكفر، وإن لم يكن كفرا، ويجب القضاء بكونه فاسدا من حيث أدى إلى فاسد، وإن لم يكن في نفسه كفرا، فكيف يصح التعلق بما قالوه؟ وبعد: فليس يجب إذا أمكن الاعتلال بعلة في بعض الأمور أن يمكن الاعتلال بها في غيره، بل يجب أن يبين تعلق تلك العلة بذلك الأمر حتى يمكن الاستدلال بها. ولا فرق بين من قال إن هذه العلة إذا صحت في نفى تكفير من قال بالرؤية، فيجب أن يصح أن يعتمد عليها في أنه تعالى يرى من غير أن يبين وجه دلالتها على أنه يرى، وبين من قال إن الفعل إذا دل على أن فاعله

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٥)

—

قادر، فيجب أن يدل على أنه يرى، وهذه جهالة لا وجه للتشاغل بها.

وإنما اعتمد شيخنا أبو علي / رحمه اللّه هذه العلة في أن القائل بالرؤية، إذا علم القديم تعالى على ما هو عليه من صفاته، ونفى عنه التشبيه، ولم يصف رؤيته بصفة توجب التشبيه، فيجب أن لا يكفر لهذه العلة، لأنه قد عرف اللّه تعالى على ما هو به من صفاته، وإنما قال إنه يرى لما هو عليه، لا لأنه أثبته بصفة الأجسام والأعراض، ولم يكيف رؤيته على وجه يوهم التشبيه، بل قال إنه يرى كما يشاء ويريد من غير أن يكون بين حاسة الرؤية وبينه مقابلة، فقال إن هذا القائل، وإن كان قد تجاهل وارتكب العظيم في الخطأ، فإنه لا يكفر، لأنه بما أورده من الاحتراز قد يخرج من أن يكون مشبها، وليس هو بمجور ولا مكذب لأنه لم يعرف أن اللّه تعالى أراد بقوله: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «١» نفى الرؤية، فيكون مكذبا، بل تأوله على وجه آخر. ومن هذه حاله لا يعد مكذبا، لأن المكذب لغيره هو الّذي يعرف بأنه مخبر عن الشيء وأن ذلك الشيء ليس هو على ما أخبر عنه. فأما إذا أقر بلفظ الخبر ونفى كونه خبرا عن الشيء فليس يجب كونه مكذبا؛ وإذا لم يكن مشبها ولا مجورا ولا مكذبا، لم يجب تكفيره.

وليس لأحد أن يقول: هلا قلتم إنه يكفر من جهة أخرى، وهي أنه يؤدى إلى كونه جاهلا باللّه تعالى، والجاهل باللّه يجب أن يكون كافرا، وإن لم يكن بالصفات التي ذكرتموها؟ قيل له: لا يجب ما ذكرته، وذلك أن من اعتقد فيه تعالى / أنه يرى، وقد علمه على ما يختص به من الصفات، فإنما جهل حال الرائين، فأما أن يكون جاهلا باللّه سبحانه فبعيد، وذلك أنه قد علمه على سائر صفاته، فكأنه اعتقد أن الرائي يصح أن يراه وإن كان بتلك الصفة، وذلك جهل بحال الرائي، واعتقاد لجواز كونه رائيا لما يستحيل ذلك فيه، فسبيل هذا المعتقد سبيل

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٦)

—

من علم الحياة وسائر ما تختص به من الصفات، وقال إنها ترى، وقد علم أن هذا المعتقد إنما جهل حال الرائي، ولم يجهلها ولم يجهل الحياة على وجه.

وقد علم أن وصف الشيء بأنه مرئى قد يراد به أنه على صفة لكونه عليها يرى، فظاهره ينبئ عن أن رائيا رآه. فمتى اعتقد المعتقد أنه تعالى على ما هو عليه من صفاته، فلم يحصل معتقدا، لكونه على صفة ليس هو عليها، ولا اعتقد أنه ليس على صفة يجب كونه عليها، فإنما جهل إذا اعتقد أنه مرئى إن رائيا رآه، وذلك يرجع إلى اعتقاد حال غيره. ولذلك يصح أن يقال في الشيء الواحد إن زيدا رآه، وعمروا لم يره، فينفى عن أحدهما رؤيته مع إثبات رؤية الآخر له، كما يقال في الشيء الواحد إنه معلوم لزيد مجهول لعمرو. وهذه الصفات إنما تصح فيما يفيد حال غيره، ولا تصح فيما يفيد حالا في الموصوف، ولذلك يستحيل أن يقال في الموصوف إنه موجود معدوم لما أفاد ذلك فيه.

فثبت أن «١» القول بأنه تعالى يرى، وإن كان غلطا / عظيما على الوجه الّذي ذكرناه، فإنه لا يوجب كون القائل به جاهلا باللّه حتى يكفر من هذا الوجه، ولا يصح أن يكفر لأجل قوله تعالى: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ، فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ» «٢»، وأنه جعل الرؤية أكبر من سؤال أهل الكتاب إنزال كتاب من السماء مع أن ذلك كفر، وما جعله اللّه أكبر من الكفر فيجب كونه كفرا، وذلك لأن أهل الكتاب لم يكفروا بمسألتهم أن ينزل عليهم كتابا من السماء، وإنما كفروا لما سألوا ذلك على

—

(١) إلى هنا ينتهى السقط الواقع في نسخة دار الكتب المصرية، والّذي يبدأ مقابله في اللوحة ١٠٣ ا وينتهى في اللوحة ١١٢ ا من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، وقد أشرنا إلى بداية هذا السقط في ص ١٨١ من هذه الطبعة المحققة.

(٢) سورة النساء: آية ١٥٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٧)

—

وجه التكذيب له والرد عليه وترك النظر فيما ثبت من معجزاته، ولو وقع ذلك منهم عاريا عن هذا الوجه لم يكن كفرا. فيجب أن تكون مسألة قوم موسى الرؤية كفرا إذا كان على وجه التكذيب له، وكذلك نقول. فأما إذا قال به قائل على غير هذا الوجه فلا يجب كون قوله كفرا وإن كان خطأ عظيما، فقد بان بهذه الجملة ما في هذا الكلام.

شبهة أخرى لهم: استدلوا على أنه سبحانه يرى بقوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١»، وأنه جل وعز دل بذلك على أنه يصح أن يرى، لأن النظر إذا علق بالوجه لم يحتمل إلا الرؤية. قالوا: والنظر إذا عدى بإلى لم يحتمل إلا الرؤية / ولم يحتمل الانتظار، لأنه لا يقال في زيد إنه ناظر إلى فلان، ويراد الانتظار، وإنما يقال هو منتظر فلانا، قالوا: على أنا إذا قسمنا النظر خرج من القسمة أن المراد بالآية الرؤية على ما نقوله، وذلك أن النظر يحتمل وجوها: منها الفكر، ومنها التعطف والرحمة، ومنها الانتظار، ومنها الرؤية.

وقد علمنا أنه لا يجوز أن يكون الفكر والاعتبار مرادا بالآية، لأنه تعالى ليس هو ممن يفكر فيه، ويعتبر به، وإنما يفكر في الحوادث، ويعتبر بها، ليتوصل بالفكر فيها إلى معرفة غيرها، ولأن النظر بمعنى الفكر لا يعدى بإلى.

ألا ترى أن القائل إنما يقول نظرت في الشيء بمعنى الفكر، ولا يقول نظرت إليه. ولا يجوز أن يراد بالآية النظر بمعنى التعطف والرحمة، لأن اللّه تعالى يجل عن أن يرحم ويتعطف عليه. ولا يجوز أن يراد به الانتظار لوجوه: منها أنه علق بالوجه، والنظر إذا علق بالوجه لم يحتمل الانتظار، كما أن الكتابة إذا

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٨)

—

علقت باليد لم تحتمل إلا الكتابة المخصوصة، وكذلك كل شيء وصل إليه بالآلة متى علق بالآلة لم يحتمل سواه. ومنها أن النظر بمعنى الانتظار لا يعدى بإلى على ما بيناه. ومنها أن الآية واردة في أهل الجنة ولا يجوز عليهم الانتظار، لأن الانتظار يوجب الحسرة والغم /، وقد ضرب أهل اللغة المثل به حتى قالوا: «إن الانتظار يورث الصغار»، وذكروه في الأمثال والأشعار، وذلك لا يجوز على أهل الجنة. فإذا بطل أن يكون المراد بالنظر المذكور في الآية هذه الوجوه، ثبت أن المراد به الرؤية على ما قلناه.

الجواب: أن تعلقهم بظاهر هذه الآية لا يصح لأنها لا تدل على أنه تعالى يرى من وجوه منها أن ظاهرها يقتضي أنه تعالى ينظر إليه، والنظر ليس من الرؤية بسبيل، لأن النظر في الحقيقة هو تقليب الحدقة الصحيحة نحو الشيء التماسا لرؤيته، والرؤية إدراك المرئى عند النظر الّذي وصفناه. فالنظر هو طريق للرؤية فينا، فأما أن يكون هو الرؤية في الحقيقة فمحال.

يدل على ذلك أنا نعلم بالمشاهدة كون الناظر ناظرا، ولا نعلمه رائيا إذا كان ذلك المرئى مما يدق ويخفى. يبين ذلك أنا نعلم أن الجماعة ناظرة إلى الهلال ولا نعلمها رائية له، ولذلك يحتاج أن يرجع إلى قولها في أنها رأت الهلال أم لم تره، ولا يحتاج في كونها ناظرة إلى ذلك، بل نعلمه باضطرار. فثبت أن النظر الّذي نعلمه من حالها غير الرؤية التي نجهلها ولا نعلمها، وأن النظر الّذي نعلمه لا من قبلها غير الرؤية التي نعلمها من قبلها.

وليس لأحد أن يقول: إن الجماعة لا يقال إنها ناظرة إلى الهلال إلا على وجه المجاز، ويراد بذلك أنها تنظر / إلى مكان الهلال لتطلب الهلال، فالتعلق بما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ١٩٩)

—

ذكرتموه لا يصح، وذلك أن ما تعارفوه من الكلام، واطراد الاستعمال فيه فارغا، المجاز فيه لا وجه له. وقد علمنا استعمالهم لهذه اللفظة على طريقة واحدة، فلو صح أن يدعى أن ذلك مجاز، لصح في غيره من الألفاظ، وقد علمنا فساد ذلك، فيجب بطلان ما قاله.

فإن قال: إنما حملت الكلام على أنه مجاز لأنه ذكر الهلال وأريد غيره، لأنه يجوز أن يقال نظرت إلى الهلال، وليس هناك هلال مرئى، فيجب أن يكون المراد بالكلام موضع الهلال، فلهذا قلنا إنه مجاز. قيل له: إن الّذي ذكرته إنما كان يتم لو كان النظر كالرؤية في أنه يقتضي ثبوته ثبوت المنظور إليه، كما يقتضي ثبوت الرؤية ثبوت المرئى، والأمر بخلاف ذلك: لأن النظر إنما هو طريق للرؤية، فقد يصح أن يقول القائل: «نظرت إلى الشيء» وإن لم يكن ذلك الشيء ثابتا، وتخالف الرؤية في هذا الباب، كما يصح أن يقول القائل «أصغيت إلى الشيء» وإن لم يثبت كلاما مصغى إليه، وإن لم يصح أن نقول «سمعنا الشيء» إلا وهناك كلام مسموع مثبت. ولو كان النظر إلى الشيء يقتضي ثبوته لم يكن النظر طريقا للرؤية، وقد علمنا أنه طريق لها، وما هو طريق للشئ يصح مع حصوله ثبوت ذلك، ويصح أن لا يثبت، فسقط بذلك ما قاله.

ومما يبين ما قلناه أن أهل اللغة / قد صنفوا النظر أصنافا من حيث عرفه الرائي وصار في الحكم كالداخل تحت الجنس، فقال: «نظر فلان إلى نظر منكرا» و «نظر إلى نظر راض، ونظر غضبان»، و «فلان ينظر إلى فلان نظر دهش متحير»، و «فلان ينظر إليه نظر منكر عليه»، وقال الشاعر: «نظر المريض إلى وجوه العود»، وقال آخر: «نظر الذليل إلى العزيز القاهر»، وقال آخر: تخبرني العينان ما الصدر كاتم * ولا جن بالبغضاء والنظر الشزر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٠)

—

فيجب أن يكون النظر هو تقليب الحدقة على ما قلناه، لأن حركات جفنه وكيفية النظر تختلف، فلذلك قسموه هذه القسمة، والرؤية لم يصنفوها أصنافا.

فعلم أن النظر الّذي ينقسم الأقسام التي ذكروها غير الرؤية التي لا يصح أن تنقسم.

فإن قيل: أفليس يقال: إن فلانا يراني بعين الذل، ويراني بعين الرضا، ويراني بالمحل الكبير، فقد قسموا الرؤية كتقسيمهم النظر، وذلك يوجب كونهما عبارتان عن معنى واحد؟ قيل له: إن قائلهم إذا قال: يراني بالمحل الرفيع، فليس المراد به رؤية البصر، وإنما يراد به أنه ينزلنى من نفسه من الإكرام والتعظيم هذه المنزلة، ولذلك يقوله الضرير كما يقوله البصير. ومتى قالوا: يراني بعين الذل، فإما أن يراد به أنه ينزلنى هذه المنزلة، أو يراد به النظر، ولذلك / يعلقونه بالعين من حيث تختلف بها كيفية النظر، فسقط ما تعلق به السائل. ومما يدل على ذلك أن القائل يقول: نظرت إلى الشيء فلم أره، ولا يجوز أن ينفى نفس ما أثبته، وذلك في بابه كقولهم: أصغيت إلى شيء فلم أسمعه، وذقت الشيء فلم أجد له طعما، وتأملت الشيء وفكرت فيه فلم أعرفه. يبين ذلك أنهم يقولون: نظرت إلى الشيء حتى رأيته، ولم أزل أنظر إليه حتى أدركته، ولا يجوز أن يجعل الشيء غاية لنفسه، ولذلك لم يستجز أحد من المسلمين القول بأن اللّه تعالى ينظر إلى العباد بمعنى الرؤية، وإنما يقال في ذلك بمعنى التعطف والرحمة، وإن كان يطلق عليه القول بأنه راء للأشياء. فلو كان معناهما واحدا لاستعملوها في القديم تعالى على سواء.

وليس لأحد أن يقول: أليس النظر والرؤية جميعا يعلقان «١» بالبصر والعين، فلولا أنهما لا يفيدان أمرا واحدا يقع بالعين لم يجب ذلك فيهما؟ وذلك لأن

—

(١) زائدة في نسخة دار الكتب المصرية وساقطة من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠١)

—

الرؤية، وإن كانت تفيد غير ما يفيده النظر، فكلا الفائدتين لا يقعان إلا بالعين، لأن النظر اسم لما عنده يرى الشيء بالعين من التحديق وتحريك الجفن وغير ذلك؛ والرؤية منا تقع بالعين، وهي آلة فيها؛ فمن حيث يختص كلا الأمرين بالعين استعمل ما ذكرته فيهما، كما يقال إن فلانا أصغى بأذنه، وسمعه بأذنه، وإن كان معنى الكلمتين مختلفا.

فإذا صح بهذه الجملة أن النظر غير الرؤية، ولم يكن في ظاهر الآية إلا أنه ينظر إليه، فكيف يدل ذلك / على أنه يرى؟ وهل الحامل له على الرؤية إلا كمن حمله على الانتظار في أنه تارك لظاهر الآية؟ فإنه قيل: إن الحال في النظر، وإن كان ما ذكرتموه فإن صحة النظر إليه تقتضى صحة رؤيته، ولذلك لا يقال في الناظر إنه ينظر إلى ما يستحيل أن يرى، ومتى نظر طالبا لرؤية ما لا يصح أن يرى كان النظر عبثا لا فائدة فيه. ولا يصح أن يصف اللّه سبحانه أهل الجنة على طريق التعظيم لحالهم بالمحال والعبث، فيجب أن تدل الآية على أن اللّه يرى من هذا الوجه. قيل له: إن الأمر في النظر على ما ذكرته من أنه طريق للرؤية، فيجب أن يقضى في كل ما يستحيل رؤيته أنه لا

يجوز النظر إليه، وفي كل ما لا يصح النظر إليه «١» أنه لا يصح أن نراه. وقد علمنا أنه تعالى لا يصح أن ينظر إليه، لأن النظر إذا كان معناه ما وصفناه من تقليب الحدقة نحو الشيء التماسا لرؤيته، فيجب أن لا يصح إلا فيما كان في جهة مخصوصة، أو حالا في ما هذه حاله، فيصح تقليب الحدقة نحوه، وقد علمنا أنه تعالى يستحيل كونه بهذه الصفة، فيجب استحالة النظر إليه، وإذا استحال

—

(١) قوله: وفي كل ما لا يصح النظر إليه، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٢)

—

ذلك فيه علم أنه أراد بقوله «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١» غير النظر، وأنه أراد به ما يصح عليه من انتظار النعيم من قبله، أو ذكر نفسه وأراد ما يصح النظر إليه من الثواب على ما نبينه من بعد، لأن المذكور في الآية إذا علق بما يستحيل تعلقه به وجب صرفه إلى غير ذلك. ولذلك قلنا إن قوله: «وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ» «٢» يجب صرفه / إلى أهل القرية لاستحالة تعلق السؤال بنفس القرية؛ وقلنا إن قوله تعالى: «لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ» «٣» يجب صرفه إلى أن المراد به المصيد لاستحالة تعلق القتل بنفس الصيد الّذي هو فعلنا. وإذا وجب ذلك لم يمكن أن يقال إن النظر الّذي وصف اللّه تعالى أهل الجنة به يجب كونه عبثا، ولا يصح أن يقال إن ذلك يستحيل عليهم إذا كان المراد به ما قلناه.

فإن قيل: إنا نقول إنه ينظر إليه في الحقيقة بمعنى أنه يطلب بهذا الفعل رؤيته وإن لم يكن في جهة مخصوصة، ويرى عند ذلك على ما يريده جل وعز ويشاءه من غير مقابلة، كما يطلب الإنسان رؤية وجهه في المرآة بالنظر وإن لم يكن هناك مقابلة. قيل له: إن طلب رؤية الشيء بالنظر لا يصح إلا إذا صح كونه في الجهة التي ينظر فيها، ومتى لم يصح ذلك فيه لم تستعمل هذه اللفظة فيه، وإنما يقال إن الإنسان ينظر ليرى وجهه من حيث يرى وجهه كأنه في المرآة للمقابلة التي بين المرآة وبينه، ولولا ذلك لما صح استعمال ذلك فيه، ولذلك يقل التعارف في قولهم إن فلانا ينظر وجهه إذا لم يقيد بالمرآة من حيث كان وجهه غير مقابل له.

وإذا صح ذلك، ثبت ما قلناه من استحالة النظر إلى اللّه تعالى. فإذا استحال ذلك فيه، وجب أن لا يصح أن نراه على وجه، وأن يكون المراد بالآية غير ظاهرها.

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٢) سورة يوسف: آية ٨٢.

(٣) سورة المائدة: آية ٩٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٣)

—

ومما يبين أن ظاهر الآية لا يدل على / ما قالوه، أنه تعالى قال: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١»، وقد علمنا أن الوجوه لا يصح كونها ناظرة في الحقيقة، لأن الناظر هو من الوجه وجه له، ولا يصح أن ينظر بها أيضا لأن النظر يقع بالعين التي في الوجه دون الوجه. وإذا لم يجز أن يراد بالوجوه العضو على الحقيقة، لأن العضو لا ينظر في الحقيقة، ولا ينظر به في الحقيقة «٢»، فيجب متى حمل الكلام عليه أن يكون مجازا يحتاج

الحامل له عليه إلى دليل، ولا ينفصل قوله من قول من حمل ذلك على أن المراد بالوجوه الناس، والمراد بالنظر الانتظار، فهذا أيضا يبين أن ظاهر الآية لا يقتضي ما يذهبون إليه.

ومما يبين ذلك أيضا أنه تعالى قال: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٣»، وقد علمنا أنه لم يرد بقوله ربها المالك، لأنه لا يكون لأهل الجنة في ذلك اختصاص، بل لا يكون للحى فيه اختصاص لكونه تعالى مالكا لجميع الأشياء، ومقتدرا على تصريفه، فعلم أن المراد بقوله إلى ربها ما يخص الإنسان الّذي هو مستحق لعبادته الثواب والتعظيم والتبجيل، وذلك يوجب منع حمله على أن المراد بالوجوه العضو، ويوجب أن المراد به جملة الإنسان.

وما قدمناه من أنه تعالى وصف الوجوه بأنها ناظرة يدل على أن المراد بها الناس، وأنه تعالى جرى في ذلك على منهاج ما ذكره في قوله: «وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ، تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «٤»، فذكر الوجوه وأراد جملة الإنسان،

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٢) قوله: ولا ينظر به في الحقيقة، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

(٣) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٤) سورة القيامة: آية ٢٤.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٤)

—

وقوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ لِسَعْيِها / راضِيَةٌ» «١». فكما أن تعليق الظن بالوجوه يقتضي أن المراد به جملة الإنسان، لأن الظان دون الوجه، فكذلك وصف الوجوه بأنها ناظرة يدل على ذلك، لأن الناظر هو صاحب الوجه دونه.

وقد صح استعمال الوجه في اللغة على هذه الطريقة: فلذلك يقول القائل: هذا وجه الرأي، ووجه الطريق، ويريد به: نفس الرأي، ونفس الطريق.

وعلى هذا حمل جماعة المسلمين قوله سبحانه: «وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» «٢»، و «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» «٣». ولا يبعد أن تكون الجملة وصفت بذلك، لأن بالوجه تتميز الجملة من غيرها؛ فلما كان التمييز، والمعرفة تقع به، وصفت الجملة بهذه الصفة.

فإن قيل: لو كان المراد بالآية ما ذكرتموه ولم يرد بها العضو لم يصح أن يصف الوجوه بالنضارة، لأن النضارة من صفات العضو دون الإنسان، ولأن الإشراق والحسن يرجعان إليه. قيل له: لو دل هذا على ما قلته لدل قوله جل وعز «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ» «٤» على أن المراد به العضو، لأن البسارة لا تصح إلا في العضو. فلما وجب حمل ذلك على الإنسان لأنه علق الظن به؛ فكذلك يجب حمل ما ذكرناه على الإنسان لأنه علق النظر به. وإنما وصف الإنسان بالنضارة لأن النضارة من صفة الوجه الّذي به تقع المعرفة به، وفيه يتبين السرور وغيره، وذلك كما يقول الإنسان: وقد عرفت زيدا، وإن لم يشاهد من جسمه إلا وجهه من حيث / كان المقصود بالمعرفة هو الوجه دون غيره.

—

(١) سورة الغاشية: آية ٨.

(٢) سورة الرحمن: آية ٢٧.

(٣) سورة القصص: آية ٨٨.

(٤) سورة القيامة: آية ٢٤.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٥)

—

فإن قيل: إن النظر يتعلق في الحقيقة بالوجه، لأنه من صفة العين التي في الوجه، والنظر مما يختص المحل، وليس كذلك الظن، لأنه يتعلق بالجملة، فلذلك وجب صرف آخر الآية إلى أن المراد به الإنسان، ووجب حمل أولها على أن المراد به الوجه الّذي هو العضو. قيل له: إن النظر، كما لا يختص بالإنسان في الوجه الّذي ذكرته، فكذلك لا يختص بالوجه، ومتى قلت إنه يختص بالوجه، لأنه يوجد في بعضه، وجب بمثله أن يكون مختصا بالإنسان، لأنه يحصل في بعضه، فصح أن ما ذكرته لا يوجب اختصاص الوجه بما ليس للإنسان لو سلمناه، فكيف وبطلانه ظاهر، لأن النظر، وإن اختص بالعين، فالموصوف به الجملة التي توصف بأنها ناظرة؛ كما أن الخرس يختص اللسان، والموصوف بأنه أخرس هو الإنسان! وكما أن الإصغاء يختص بالأذن، والموصوف بأنه مصغ هو الإنسان. فصار النظر من هذا الوجه في حكم الظن، وإن افترقا في الوجه الّذي ذكرته.

وإذا صح أن المراد بالوجه هو الإنسان، فالإنسان إذا وصف بأنه ناظر، كان الكلام محتملا دون أن يقيد النظر بالجارحة التي هي العين أو بالقلب، فيخرج عند ذلك عن الاحتمال، وليس حمله على النظر الّذي هو طلب الرؤية بأولى من حمله على الانتظار على ما نقوله.

فإن قيل: إن حمله على الانتظار / لا يصح، لأن النظر إذا علق بالوجه، فيجب أن يكون المراد به الرؤية، كما قلتم أن الإدراك إذا قرن بالبصر فيجب أن يكون المراد به الرؤية بالبصر. ويبين ذلك أن قائلهم لا يقول: نظر فلان إلى بوجهه إلا ويريد به الرؤية، فوجب لأجل ذلك حمله على ما قلناه من الرؤية دون الانتظار. قيل له: إن ما ذكرته من أن النظر إذا علق بالوجه لم يرد به

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٦)

—

إلا الرؤية كلام محتمل، لأن تعليق النظر بالوجه ينقسم إلى أنحاء مختلفة. فإن أردت بذلك ما أوردته مثالا، فليس بينه وبين الآية شبه، لأنه إذا قال: نظر إلى بوجهه، فبإدخاله الباء في الوجه قد دل على أنه آلة في النظر، فلذلك وجب حمله على ما قلته، وليس كذلك قوله «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١».

والّذي يليق بذلك من الأمثلة أن يقول القائل: وجوه يوم الجمعة ناظرة إلى الأمير، ولا يمكن أن يدعى على أهل اللغة أن ذلك لا يحتمل الرؤية، بل لو قيل إنه لا يحتمل إلا الانتظار لكان أقرب.

وبعد: فإن القائل إذا قال: نظر فلان إلى بوجهه، فقد اتسع في الكلام وتجوز فيه، فكيف يصح أن يجعله مثالا وأصلا وهو في نفسه مجاز، لأن المراد به نظر إلى بالعين التي في وجهه، فلاتصال العين بالوجه ذكر الوجه وأراد به العين. وإنما قلنا إن الإدراك إذا قرن بالبصر لم يحتمل من حيث قرن بنفس الآلة، ولم يختص به، ولا يفصل أحد من أهل اللغة بين قول القائل فلان رآني ببصره، وأدركني بعينه، وبين قولهم بصر فلان / قد أدرك فلانا، فقد بان مفارقة حالهم لحالنا في ذلك.

فإن قيل: فإن النظر إذا أريد به الانتظار كان مجازا على كل وجه، ومتى أريد به النظر بالعين كان حقيقة فيه، وإن كان وصف الوجه بأنه ناظر مجازا، ولأن يحمل الكلام على الوجه الّذي هو حقيقة في بعض الوجوه فهو أولى من حمله على ما هو مجاز من كل وجه. قيل له: إن ما ادعيته من أن النظر بمعنى الانتظار مجاز ليس بمسلم، لأنهم قد استعملوه فيه على وجه قد اطرد كاستعمالهم ذلك في النظر بالعين، فلا يمتنع أن يكون ماله سمى جميع ذلك نظرا يرجع إلى معنى واحد

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٧)

—

وهو الطلب، فكأن المفكر المعتبر يطلب المعرفة بحال ما يفكر فيه، والناظر يطلب الرؤية، والمنتظر يطلب ما يتوقعه من جهة غيره، فمعنى الطلب في الجميع يتساوى على ما ذكرناه. ومتى صح حمل الجميع على أنه مأخوذ من وجه واحد، وموضوع في اللغة لطريقة واحدة، فما أوجب كونه حقيقة في البعض يوجب كونه حقيقة في الكل.

وقد ذكر شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه قريبا من هذا المعنى في العسكريات، وبين أن المنتظر لما كان ينتظر قتاله من يتوقع الشيء منه، كما أن الطالب للرؤية ينظر على هذا الوجه، أجرى اسم النظر عليهما. وعلى هذا الوجه يقال في المنتظر إنه ماد العين إلى فلان كما يقال في الناظر، وإن كان الانتظار لا يتعلق في الحقيقة بالعين كالنظر، ولذلك يصح من الضرير الانتظار ولا يصح منه النظر، كما يصح منه الفكر وإن لم يصح منه النظر بالعين، وهذه / الجملة تسقط ما سأل عنه.

ولو ثبت ما قاله من أن استعمال النظر في الانتظار مجاز، لم يمتنع حمل الكلام عليه إذا ثبت أن النظر الّذي تعلق بالجملة يصح أن يراد به الانتظار. وإن حمل الكلام على النظر بالعين في الحقيقة لا يصح، سيما إذا قدمنا الدلالة من جهة العقل والسمع على أنه تعالى لا يرى، لأن ذلك يوجب حمل هذه الآية على وفاق تلك الدلالة، وحملها على وفاقه لا يصح إلا على ما قلناه.

فإن قيل: لو أريد به الانتظار لما صح أن يعدى بإلى، لأن الانتظار لا يصح فيه ذلك وإنما يصح في النظر بالعين، لأن القائل لا يقول: وأنا منتظر إلى فلان، وإنما يقول: أنا منتظر فلانا، وذلك يوجب حمل الآية على ما قلناه.

قيل له: إن ما ادعيته من أن النظر بمعنى الانتظار لا يعدى بإلى غير مسلم، لأن الشعر قد ورد به. ألا ترى إلى قول الشاعر: إني إليك لما وعدت لناظر * نظر الفقير إلى الغنى الموسر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٨)

—

فعداه بإلى كما ترى. وقد قال تعالى: «وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ» «١»، وقد يقال في التعارف الظاهر إنما أنظر إلى اللّه وإلى فلان يراد به الانتظار، ويعدى بإلى، وذلك يبطل ما قاله.

وبعد: فإن ادعاءه لا يخلو من أن يريد به أن لفظ ناظر لا يعدى بإلى إذا أريد به الانتظار، أو يريد أن لفظ الانتظار لا يعدى بإلى: فإن أراد به أن لفظ الانتظار / لا يعدى بإلى فلا قدح له فيه، لأن المذكور في الآية هو ناظر دون منتظر، وإن أراد به لفظة ناظر، فكيف يصح أن يستشهد على ذلك بما قاله إن لفظة منتظر لا تعدى بإلى؟ وقد ثبت أن اللفظة قد يكون لها حكم، ولا يكون مثل ذلك الحكم للفظة أخرى تفيد فائدتها. على أن من تقدم من التابعين قد حملوا الآية على هذا الوجه على ما نذكره من بعد وهم أهل اللسان، فلو لم يصح أن يراد بالنظر إذا عدى بإلى الانتظار، لما صح أن يحملوه على ذلك، وذلك يسقط ما قاله.

وبعد: فلو أوجب ذلك أن لا يصح حمل الآية على معنى الانتظار، لأوجب أن لا يصح حملها على الرؤية، لأن الرؤية لا تعدى بإلى كالانتظار، فلا يقول القائل: رأيت إلى فلان، وإنما يقول رأيت فلانا. فإن لم يمنع ذلك حمل الآية على أن المراد به الرؤية، لم يمنع أن يحمل على أن المراد به الانتظار.

على أن اللفظة إذا قصد بها في اللغة معنى، وظاهرها موضوع في اللغة لغيره، فقد تستعمل على ما يقتضيها اللفظ تارة، وعلى ما يقتضي معناها أخرى، وهذا كقوله عز وجل: «وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَرُسُلِهِ» «٢»، فأعمل

—

(١) سورة البقرة: آية ٢٨٠ (٢) سورة الطلاق: آية ٨.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٠٩)

—

اللفظ وأنث، ثم قال في آخره: «أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدِيداً» «١»، فأعمل المعنى المراد. فكذلك لا يمتنع أن يكون سبحانه أجرى في الخطاب على ما يقتضيه لفظ «ناظر» فعداه بإلى دون ما يقتضي المعنى.

على أن اللفظة إذا أفادت في اللغة أمرا وتجوز بها في غيره، فيجب أن تستعمل في المجاز على الوجه الّذي وضعت / له في الحقيقة، فتكون مستعارة فيه على الحد الّذي هو حقيقة في غيره، ومتى غيرت عما تستعمل عليه في حقيقتها لم تكن هي المستعارة. فلما كان قولنا «ناظر» يستعمل في الحقيقة في نظر العين معدى بإلى، صح أن يتجوز به في الانتظار على هذا الحد، وإن كان لو صرح بلفظ «الانتظار» بدلا منه لم يعد بإلى، وهذا كقولنا: «إن زيدا يحب عمرا» بمعنى الإرادة، ولو صرح بلفظ الإرادة لم يسغ دون أن يذكر نفس المراد الّذي هو منافعه، فيقال: «إن زيدا يريد منافع عمرو» وقد قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه: إذا ثبت أن لفظة الانتظار قد تعدى ببعض حروف الجر فيقال: «أنا منتظر لفلان»، فغير ممتنع أن تعدى بإلى، لأن حروف الجر يقوم بعضها مقام بعض، وذلك نحو قوله تعالى: «يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ» «٢»، و «يَهْدِي لِلْحَقِّ» «٣»، فأقام أحدهما مقام الآخر، وكقوله: «وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ» «٤»، يعنى على جذوع النخل، وقد يقال في التعارف: «زيد قوى على عمله»، و «قوى في عمله»، و «هو مستعل على عمرو ولعمرو»، فلا يمتنع أن يعدى ناظر بمعنى الانتظار بإلى، ويقوم مقام اللام في هذا الباب.

—

(١) سورة الطلاق: آية ١٠.

(٢) سورة يونس: آية ٣٥.

(٣) سورة يونس: آية ٣٥.

(٤) سورة طه: آية ٧١.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٠)

—

وليس لأحد أن يقول: فجوزوا أن يقال في زيد إنه ضارب إلى عمرو، كما يقال ضارب لعمرو على قياس ما ذكرتم، وإلا فيجب بطلان ما ذكرتموه.

وذلك أن ما ذكرناه مجاز، فلا يحب اطراده واستعمال القياس فيه.

فإن قيل: كيف يصح أن يراد به الانتظار، وذلك يوجب كون أهل الجنة منتظرين، والانتظار / يقتضي كون المنتظر في حسرة وغم، وذلك لا يصح في أهل الجنة، فيجب أن يكون المراد بالآية ما ذكرناه؟. قيل له: إن الانتظار هو توقع الشيء الّذي يعلم حصوله في المستقبل أو يظنه، وقد ينقسم: فإن كان ما ينتظره يحتاج إليه في الحال، ويلحقه بفقده مضرة، كانتظار الجائع المأكول، والمحبوس الخلاص، فذلك يوجب الحسرة. وكذلك فلو انتظر ما لا يحتاج إليه في الحال، لكنه يخشى فوته، ولا يثق بحصوله، فإنه قد تلحقه الحسرة.

فأما القسم الثاني، وهو أن يكون ما ينتظره غير محتاج إليه في الحال، ويثق بحصوله في الوقت الّذي ينتظره، وجميع ما يشتهيه في الحال حاصل، فإن ذلك لا يوجب الحسرة.

ولذلك يختلف حال المنتظر بحسب ثقته بمن ينتظر الشيء من جهته، فكل من كانت نفسه إليه أسكن كانت حسرته في الانتظار أقل، ولو قدم إلى بين يديه ما يشتهيه من ألوان الأطعمة، وينتظر عند كل لون غيره، ويثق بوجوده، لم تلحقه حسرة، بل لو جمعت الألوان كلها عنده كانت لذته أقل منه إذا قدم إليه مرتبا على حسب ما يشتهيه. وإنما يقال إن الانتظار يورث الحسرة ويراد به الوجه الأول، وكل من ذكره في مثل أو شعر فمراده الأول؛ لأنه المألوف في الشاهد، وإلا فما ذكرناه من القسم الثاني في الانتظار لا يحيل حصوله على عاقل أنه لا يورث حسرة ولا غما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١١)

—

وليس لأحد أن يقول: إنه متى قطع على حصول ما يتوقعه لم يوصف بأنه منتظر، لأنا قد بينا أن حقيقة الانتظار هو توقع ما يظنه ويعتقده في / المستقبل، ومتى علم ذلك كان حاله في الانتظار أقوى من حاله إذا اعتقد تقليدا، أو ظن ذلك بأمارة. وليس لأحد أن يجرى الانتظار مجرى الرجاء والخوف اللذين يفيدان الظن بالمنافع والمضار دون العلم؛ وذلك لأن مع العلم قد علم أنه لا يستعمل لفظة الرجاء والخوف، ولم يثبت أن مع العلم بحصول ما يتوقع لا يستعمل لفظة الانتظار، فلا يصح حمل أحدهما على الآخر. وما قدمناه من أن جماعة التابعين قد حملوا الآية على معنى الانتظار يدل على أن الانتظار يستعمل فيما يعلم، كما يستعمل فيما يظن. وأهل اللغة لا يفصلون في الانتظار بين العلم والظن، بل يجرون ذلك على كل من توقع من غيره ما ينتفع به، وربما اعتقد أحدهم أن ما يعده غيره به معلوم، ويصف نفسه مع ذلك بأنه منتظر، وقد قال تعالى: «وَما يَنْظُرُ هؤُلاءِ إِلَّا صَيْحَةً واحِدَةً» «١»، وقال: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ» «٢»، وكل ذلك المراد به العلم، فبطل ما قاله.

على أن هذا السائل لا يخلو من أن يقول في أهل الجنة إنهم يعلمون أن نعيمهم دائم، أو لا يقول بذلك: فإن قال لا يعلمون ذلك لزمه أن يكونوا في حسرة وغم، لأن من أوتى الخير العظيم، وجوز انقطاعه، كثرت حسراته.

فإن قال يعلمون ذلك، يلزمه على ما سأل عنه أن يكونوا بانتظارهم لذلك حالا بعد حال في حسرة وغم، فقد لزمه على هذا القول أن لا ينفك أهل الجنة من حسرة وغم، وهكذا يفضح اللّه تعالى المبطلين. فقد صح بهذه الجملة أن حمل الآية على أن المراد بها / الانتظار صحيح لا يمكن دفعه. وقوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ

—

(١) سورة ص: آية ١٥.

(٢) سورة البقرة: آية ٢١٠.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٢)

—

باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «١» يقوى ذلك؛ لأنه ذكر في أهل النار ما ينتظرونه مما أعد اللّه لهم ويفعله بهم من العقاب، فيجب أن يكون مراده في أهل الجنة ما يطابق ذلك، وهو انتظارهم لما يعلمون من الثواب الّذي أعده اللّه لهم.

وقد ثبت عن جماعة من المفسرين أنهم حملوه على ذلك، وقد رواه أصحاب الحديث في كتبهم: فروى أبو حاتم الرازي، عن عبد اللّه بن رجاء الهمداني، عن إسرائيل، عن منصور، عن مجاهد، قال: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٢» قال: «حسنة مستبشرة تنتظر الثواب».

وروى الوليد بن أبان في تفسيره، عن أحمد بن عبد الجبار العطاردي، عن أبي معاوية، عن إسماعيل بن أبي خالد، عن أبي صالح، في قوله تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» «٣»، قال: «حسنة»، «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٤»، قال: «تنتظر الثواب من ربها». وروى ذلك عن مجاهد من غير طريق.

وروى هشام بن عبيد اللّه الشيبى الداري، قال: حدثنا جرير، عن منصور، في قول اللّه تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٥»، قال: «ناضرة من السرور والنعيم والغبطة، تنتظر من ربها ما أمر لها به».

وقد روى عمرو بن عبيد الطنافسي، عن منصور، قال: «سألت مجاهدا: أرأيت قول اللّه جل وعز: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٦»، فإن

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٤.

(٢) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٣) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٤) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٥) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٦) سورة القيامة: آية ٢٢.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٣)

—

أناسا يزعمون أنها تنظر إلى ربها، قال، فقال: لا، إنه لا يراه أحد، ولكنها ناضرة من الفرح والسرور، وناظرة تنتظر / ثوابها».

وروى يونس بن عبيد، عن الحسن: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» «١»، يقول: «وجوه يومئذ ناعمة إلى خير ربها منتظرة، وذلك مروى في تفسير العباس بن يزيد النجراني».

فقد صح بهذه الروايات صحة ما حملنا الآية عليه من أن المراد بها الانتظار.

وقد تؤولت الآية على وجه آخر، وهو أن المراد بقوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٢»، يعنى إلى ثواب ربها ناظرة. وقد روى ذلك عن ابن عباس، ومجاهد، وعن السندي «٣»، وعكرمة، من طرق أصحاب الحديث: فروى الطبراني، قال: «حدثنا بكر بن سهل الدمياطي، قال: حدثنا عبد الغنى بن سعيد الثقفي، قال: حدثنا أبو محمد

موسى بن عبد الرحمن الصنعاني، عن بن جريج، عن عطاء، وعن مقاتل بن سليمان، عن الضحاك، جميعا عن ابن عباس، في قوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» «٤»، يريد ناعمة «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٥»، يريد «إلى ما أعد اللّه لها من السرور والثواب ناظرة».

وروى هشام بن عبيد اللّه الشيبى الرازي، قال: «حدثنا القاسم بن معن قاضى الكوفة، عن منصور، عن مجاهد، في قوله تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٦»، قال: «ناضرة من النعيم، ناظرة إلى ما يأتيها من ثواب اللّه».

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٢) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٣) في الأصل «السدى» ولعله يعنى «السندي» وهو محمد بن عبد العزيز السندوانى المحدث المنسوب إلى السندية ببغداد، فغيروا النسبة فقالوا: السندوانى للفرق بينه وبين ابن شاهك السندي صاحب الحرس.

(٤) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٥) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٦) سورة القيامة: آية ٢٢.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٤)

—

وحدث هشام عن محمد بن الفضل، عن عطاء بن السائب، قال: سمعت عكرمة يقول في هذه الآية: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١»، قال: ناضرة من النعيم، إلى أمر ربها ناظرة».

وروى الوليد بن أبان، عن أبي بكر عبد اللّه بن محمد بن النعمان، عن عمرو ابن طلحة العباد، عن أسباط بن نصر، عن السندي «٢» في تفسيره الكبير، عن أسيد في / قوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «٣»، قال: «تنتظر ما يأتيها من عبد اللّه».

وقد ذكر شيوخنا أن هذا التأويل مروى عن أمير المؤمنين عليه السلام أيضا، فيجب حمل الآية عليه.

ولم نذكر هذه الأخبار من طريق أصحاب الحديث، لأن شيوخنا رحمهم اللّه لم يرووها، وقد ذكرها أجمع أبو محمد جعفر بن مبشر رحمه اللّه في (كتاب الآثار) وغيره، لكن ليكون آكد في الاحتجاج لنا على المخالفين.

فإن قيل: فإذا روى هذا التأويل والتأويل الأول، فعلى أيهما تحمل الآية وهل يصح القول بهما جميعا مع اختلافهما؟ وكيف يصح أن يرادا جميعا بالآية ومعناهما مختلف، ولا يصح أن يراد المعنيان المختلفان باللفظة الواحدة؟ وكيف يصح أن يقال بأنهما معا مرادان، وليس يصح ذلك إلا فيما طريقة الاجتهاد دون ما طريقه العلم؟ وكيف يصح أن يذكر سبحانه نفسه ويريد غيره؟ ولئن صح ذلك، ليجوزن أن يريد بقوله: «وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ» «٤» غيره. ولو صح أن يقال إن أهل الجنة ينظرون إلى اللّه، ويراد بذلك أنهم ينظرون إلى ثوابه،

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٢) انظر هامش (٣)، ص ١٣.

(٣) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٤) سورة البينة: آية ٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٥)

—

لصح أن يقال في أهل النار ذلك بمعنى أنهم ينظرون إلى عقابه، ولصح أن يقال في أهل الدنيا ذلك بمعنى أنهم ينظرون إلى إحسان اللّه ونعمه وعجائب صنعه.

قيل له: إن حمل الآية على هذا الوجه صحيح على ما روى، لأنه إذا ثبت أنه لا يصح أن يرى تعالى، ولا أن ينظر إليه، علم أنه ذكر نفسه وأراد غيره من منظور إليه أو منتظر، وليس يمتنع في اللغة أن يذكر الشيء ويراد / غيره ويحذف ذكر المراد، وذلك طريقة ظاهرة في المجاز، نحو قوله: «وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ» «١»، و «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ» «٢»، «وَجاءَ رَبُّكَ» «٣»، «وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ» «٤»، «أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ» «٥»، «وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» «٦»، لأنه في ذلك أجمع ذكر نفسه وأراد غيره.

ومما يبين ذلك حمل ابن عباس ومجاهد وغيرهما الآية عليه وهم من أهل اللسان، فلو لم يصح مثل ذلك في اللغة لما استجازوا حمله عليه. وإذا صح ذلك، فالصحيح عندنا أنه تعالى قد أراد النظر إلى ثوابه وانتظار ثوابه، لأن كلا الأمرين، إذا أريد كان أزيد في السرور لأن الناظر إلى ما ملكه اللّه تعالى من النعيم، والمنتظر لأمثاله قد بلغ الغاية في السرور، فأراد تعالى بالآية أن يصف أهل الجنة بنهاية السرور المتمنى، ليكون ذلك ترغيبا للمكلف فيما به ينال ذلك من الطاعات.

وعلى هذا الوجه حمله مجاهد، لأنه قد روى عنه كلا الأمرين على ما قدمنا

—

(١) سورة يوسف: آية ٨٢.

(٢) سورة البقرة: آية ٢١٠.

(٣) سورة الفجر: آية ٢٢.

(٤) سورة غافر: آية ٤٢.

(٥) سورة الرعد: آية ٢١.

(٦) سورة النساء: آية ١٧٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٦)

—

ذكره. وليس يمتنع عندنا أن يراد المعنيان المختلفان بالعبارة الواحدة، فلا مانع يمنع من ذلك. وما قدمنا ذكره من أن معنى الانتظار ومعنى النظر بالعين معنى واحد، ويرجعان في الموضوع إلى أصل واحد، يقتضي صحة إرادة اللّه تعالى لهم جميعا بعبارة واحدة، على مذهب من يقول إن / العبارة الواحدة لا يجوز أن يراد بها المعنيان المختلفان، لأنه قد بان بذلك أن معناهما غير مختلف، ولو ثبت أنه لا يصح بعبارة واحدة، لكان ما قدمناه يدل على أنهما قد أريدا، ولوجب أن نحكم أن اللّه تعالى قد تكلم بالآية مرتين، وأراد كلا المعنيين، فالطعن بما قلنا بهذا الوجه لا يصح ولا يمتنع عندنا، فيما ليس طريقه الاجتهاد من الآي، أن يراد به أمران مختلفان، وعلى هذه الطريقة قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه في قوله: «وَما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ»، «١». . . وبضنين، أنه قد أريد كلا الأمرين به، وإن كان طريق ذلك الخبر دون الاجتهاد. ومتى صح ذلك في القراءتين، لم يمتنع مثله في العبارة الواحدة إذا احتمل الأمرين.

وأما قولهم إنه جل وعز ذكر نفسه، فكيف يصح أن يريد غيره، فقد بينا صحة ذلك في اللغة بما لا طائل في إعادته. وليس يجب إذا حملنا ذلك على أن المراد به غيره أن نقول مثله في كل موضع ذكر جل وعز نفسه، نحو قوله: «. . . اعْبُدُوا رَبَّكُمُ» «٢»، وقوله: «وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ» «٣»، وقوله: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ» «٤» لأن ما ذكرناه مجاز حملنا الأمر عليه للدليل من حيث

—

(١) سورة التكوير: آية ٣٤.

(٢) سورة البقرة: آية ٢١.

(٣) سورة البينة: آية ٥.

(٤) سورة الشعراء: آية ١٥٠

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٧)

—

ثبت أن النظر إليه تعالى في الحقيقة لا يصح، ولم يدل مثله في هذه الآي. ولا فرق بين من / قال ذلك وبين من قال لجماعة المسلمين إذا حملتم قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ. . .» «١» على أنه أراد به غيره لزمكم مثله في هذه الآي التي قدمنا ذكرها، وهذا في غاية السقوط.

على أن الدلالة قد دلت في هذه الآي على وجوب حملها على ظاهرها، لأن العبادة لا تحسن إلا له تعالى، ولا تليق إلا به، وكذلك اتقاء عقابه، فيجب حمل هذه لآى على ظاهرها، وإن حملت تلك الآية على الوجه الّذي ذكرناه من المجاز.

ولا يجب إذا قيل في أهل الجنة إنهم ينظرون إلى اللّه ويراد نظرهم إلى ثوابه أن يقال مثله في أهل النار بمعنى نظرهم إلى عقابه، أو في الدنيا إذا نظروا إلى إحسانه، لأن ذلك مجاز، ولا يقع فيه القياس. ألا ترى أنه تعالى قال: «إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ» «٢»، على جهة المجاز، ولا يقال بدلا من ذلك يؤلمون اللّه.

ولا يقال «مشى ربك» قياسا على قوله «وجاء ربك» فثبت بهذه الجملة بطلان ما أورده السائل، وصح حمل الآية على هذا الوجه من التأويل.

شبهة أخرى لهم: استدلوا على أنه سبحانه يرى بالأبصار بقوله عز وجل في قصة موسى: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» «٣». قالوا: فلو لم تصح رؤيته لم يصح من موسى أن يسأل ذلك، وكان لا يعلق جل وعز انتفاء رؤيته بأمر يصح أن يقع وهو استقرار / الجبل الّذي علق به رؤيته دلالة على صحة رؤيته. ولا يجوز أن

—

(١) سورة الأحزاب: آية ٥٧.

(٢) سورة الأحزاب: آية ٥٧.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٨)

—

يكون موسى عليه السلام سأل ذلك لأجل غيره مع علمه بفساده، كما لا يجوز أن يسأل سائر ما يستحيل على اللّه لأجل غيره، ولا يجوز أن يسأل لنفسه؛ لأنه لو كان تعالى لا يرى لم يصح أن يجهل ذلك موسى، لأن الأنبياء صلوات اللّه عليهم لا يصح عليهم الجهل بما يجوز على اللّه وبما لا يجوز لما فيه من التنفير عن القبول منهم.

الجواب: إنا قد بينا فيما تقدم أن موسى صلى اللّه عليه سأل الرؤية عن قومه لأنهم سألوه ذلك ولم يقنعوا بجوابه. وأحب موسى عليه السلام عند ذلك ورود الجواب من قبل اللّه، فسأل اللّه تعالى لهذه البغية، لا لأنه لم يعلم استحالة ذلك على اللّه تعالى. وقد بينا كل ما يتعلق بصحة هذا الوجه، وأجبنا عن سائر ما يعترض به عليه، وبينا أن هذه الآية أحد ما يعتمد عليه في أنه تعالى لا يجوز أن يرى، وهذا الجواب هو الّذي يختاره شيخانا أبو علي وأبو هاشم رحمهما اللّه، وإن كان شيخنا أبو علي رحمه اللّه قد ذكر في الجواب عنه وجها آخر، وهو جواب أكثر شيوخنا المتقدمين، وهو أن موسى عليه السلام سأل ربه تعالى أن يعلمه نفسه ضرورة بإظهار علم من أعلام الآخرة، ليعرف اللّه عند مشاهدته ضرورة، فتزول عنه الدواعي إلى الشك، ويستغنى عن النظر والاستدلال /، وتكون المحنة في التكليف عليه أخف، كما سأل إبراهيم عليه السلام أن يريه اللّه كيف يحيى الموتى لتخفيف المحنة، وإن كان قد عرف ذلك قبل أن أراه اللّه، لكن ما سأل إبراهيم هو من القبيل الّذي يثبت التكليف معه فلذلك أجابه، وما سأل موسى عليه السلام لو أجيب لزال معه التكليف، فلما لم يجبه تعالى إلى ذلك، لأن التكليف يمنع منه، علم موسى عليه السلام أنه أخطأ في المسألة، فتاب من مسألته.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢١٩)

—

وقوله تعالى: «لَنْ تَرانِي» «١»، أراد لن تعلمني على الوجه الّذي طلبت العلم بي. وقوله: «وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ» «٢» تأكيد لنفى ما سأل عنه. وقوله: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» «٣» أراد فلما أظهر لأهل الجبل بما أحدثه من تصديع الجبل أن إظهار هذه الأعلام في حال التكليف غير ممكن، علم موسى أنه أخطأ فيما أقدم عليه وتاب. وإنما أظهر ما هو من جنس الأعلام التي تشاهد في الآخرة مثبتا بذلك أن إظهار أمثاله، ليعلم عنده باضطرار، لا يصح مع التكليف، وإلا لم يكن لإظهار ذلك معنى. وهذا الجواب يسقط استدلالهم، وإن كان الجواب الأول هو الأولى عندنا.

وقال شيخنا أبو علي رحمه اللّه: إن بعض أهل التوحيد أجاب في ذلك بأن موسى يجوز أن يكون في وقت سؤاله كان شاكا في جواز الرؤية على اللّه، فسأل موسى ذلك لنفسه، فبين اللّه تعالى أن ذلك لا يجوز عليه / بقوله: «لَنْ تَرانِي» «٤» وبتقطيع الجبل. وقال: إن غلطه في هذا لا يمتنع أن يكون صغيرا، لأن ذلك بمنزلة إجازة المجيز للرؤية على بعض ما لا يرى من الأعراض مع علمه به وسائر صفاته، والقول بذلك لا يؤدى إلى الجهل بالتوحيد والعدل، فلا يمتنع مثله على بعض الأنبياء إذا علم اللّه تعالى أن ذلك لا يؤدى إلى فساد وتنفير.

وقال رحمه اللّه لمن استدل بهذا الدليل: أتقولون إن موسى عليه السلام أصاب فيما سأل أو أخطأ؟ فإن قالوا: أصاب، قيل لهم: فما ذا تاب، ولا يمكنهم دفع توبته مما سأل. فإن قالوا: تاب، لأنه سأل في وقت لم يجب أن يسأل،

—

(١) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٢) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٣) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

(٤) سورة الأعراف: آية ١٤٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٠)

—

أو لأنه سأل قبل أن يؤذن له فيه، قيل لهم: فإذا صح أن يسأل ذلك، ويكون غالطا في المسألة، لم لا يصح أن يسأل الرؤية ويكون غالطا في نفس جواز الرؤية، هل يصح على اللّه أم لا؟ فكيف يصح منكم التعلق بأنه تعالى يصح أن يرى من حيث سأل موسى صلى اللّه عليه عن ذلك؟ وقد بينا من قبل أنه لا يجب، من حيث جاز أن يسأل الرؤية عن نفسه أو غيره، مع علمه بأنه جل وعز لا يرى، أن يسأل سائر ما يستحيل عليه من التشبيه والجبر، وبينا الفصل فيه، وذكرنا أن في شيوخنا من يجوز أن يسأل عن ذلك على لسان قومه، وسوى بينه وبين الرؤية، وهذه الجملة تسقط تعلقهم بهذه الآية.

شبهة أخرى لهم: قالوا: قوله جل وعز: «كَلَّا إِنَّهُمْ / عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» «١» في أهل النار، يدل على أن أولياء اللّه يرون اللّه، وإلا لم يكن لتخصيصهم بأنهم يحجبون عنه معنى الجواب: إن هذه الآية لا يصح أن يستدل بها إلا من يقول بالتشبيه، لأن الحجاب في الحقيقة على الوجه الّذي يقصدون إليه لا يصح إلا في الأجسام. وقد بينا أن الكلام في الرؤية فرع على الكلام في نفى التشبيه، وأن القول بصحة رؤيته واجب لو ثبت كونه جسما، فكل من استدل على صحة رؤيته بما يوجب كونه جسما لم يكلم في الرؤية، وإنما يكلم في أنه ليس بجسم، ثم يبين من بعد أن رؤيته لا تصح.

—

(١) سورة المطففين: آية ١٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢١)

—

على أن في قوله تعالى: «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» «١» وصفا يختصهم، وليس فيه دلالة على أن غيرهم بخلافهم، فمن أين أن أولياء اللّه يجب أن يروا اللّه؟ على أنا قد بينا من قبل أن قوله «لَمَحْجُوبُونَ» معناه ممنوعون من رحمة اللّه وثوابه، وبينا أن الحجاب قد يكون بمعنى المنع على ما يقال إن الإخوة يحجبون الأم عن الثلث إلى السدس. فإذا صح ذلك، وكان المراد به لممنوعون من رحمة اللّه فيجب أن يكون من خالفهم من أولياء اللّه غير ممنوعين من رحمة اللّه وثوابه، وكذلك نقول. على أن ظاهر هذا القول يوجب أنه تعالى ممن يصح أن يحتجب ويحجب، فيراه واحد دون آخر، وهذا يوجب كونه جسما في مكان مخصوص، وقد بينا فساد ذلك.

وليس لأحد أن يقول: إنه تعالى / يحجبهم عن رؤيته بخلق آفة في عيونهم ويزيل ذلك عن عيون أوليائه فيرونه، وأن هذا هو المراد بالحجاب، وذلك أن ظاهر الآية لا يدل على ما قاله، وقد بينا فيما تقدم فساد هذا القول أيضا. على أن ظاهر الآية يقتضي أن هناك حاجبا وحاجزا يمنع من رؤيته، والآفة التي في العين لا تسمى بهذا الاسم، ولذلك لا يقال في الضرير إن بينه وبين المرئى الّذي بحضرته حجابا، ويقال ذلك في البصير إذا حال بينه وبين المرئى ساتر، وذلك يسقط ما قاله.

فإن قال: إنه تعالى قال: «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» «٢»، فالحجاب عن ذات الذات لا يكون إلا بالمنع من الرؤية، ومتى حملتموه على الرحمة والثواب عدلتم عن ظاهره، فادعيتم أنه ذكر نفسه وأراد ثوابه، ولأن تحمل الآية على ظاهرها أولى. قيل له: قد بينا أن معنى الحجاب لا يصح فيه،

—

(١) سورة المطففين: آية ١٥.

(٢) سورة المطففين: آية ١٥.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٢)

—

لأنه يتعالى عن كونه جسما، فيجب صرفه إلى غيره، لأن المذكور في الآية إذا علق بما يستحيل تعليقه به علم أن المراد به غيره. وقد بينا أنه لو ثبت أن المراد به أنهم ممنوعون عن رؤيته، لم يدل على أن غيرهم بخلافه، فسقط التعلق بالآية من كل وجه.

شبهة أخرى لهم: قالوا: قد قال جل وعز: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَزِيادَةٌ» «١». قالوا: وقد روى عن أبي بكر رحمه اللّه، وعن صهيب، أن تأويل قوله «وَزِيادَةٌ» النظر إلى / وجه اللّه، فوجب أن يدل ذلك على ما نقوله من صحة رؤيته تعالى.

الجواب: إن ما تأولوا الآية عليه لا يدل الظاهر عليه، لأن قوله «وَزِيادَةٌ» لا ينبئ بنفسه عن المراد به، ويحتمل وجوها كثيرة، وما رووه من أخبار الآحاد، فلا يصح قبول ذلك فيما طريقه العلم، لما سنذكره من بعد، فالتعلق بما قالوه لا يصح.

وقال شيخنا أبو علي رحمه اللّه إن ذلك لا يصح، ولا يثبت عند الرواة، ولو صح لكان معارضا بما روى عن علي عليه السلام وغيره أنهم قالوا في تفسير الزيادة إنها في تضعيف الحسنات، وهو الّذي أراده عز وجل بقوله: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» «٢»، وقال بعضهم هو التفضل الّذي وعد اللّه المؤمنين به بقوله: «فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» «٣». فإذا كان تأويله مختلفا فيه، فلم صار ما ذكروه بأن يكون هو المراد أولى مما قلناه؟ وليس لهم أن يقولوا

—

(١) سورة يونس: آية ٢٦.

(٢) سورة الأنعام: آية ١٦٠.

(٣) سورة النساء: آية ١٧٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٣)

—

إن المراد بالزيادة كلا الأمرين؛ لأن ذلك ليس بمذهب لأحد، ولأن الدلالة قد دلت على أن رؤيته تعالى لا تصح، فلا يجوز أن يكون مرادا بالآية، فيجب أن يكون المراد هو الوجه الآخر، وأن يكون ما رووه عن أبي بكر رحمه اللّه في ذلك باطلا.

وبعد: فإن ما رووه، من أن الزيادة النظر إلى وجه اللّه، يوجب التشبيه من وجهين: أحدهما إثبات الوجه له، وقد علم بالدليل استحالته، والثاني إثبات النظر إليه، وقد بينا / أن النظر لا يصح إلا فيمن يختص بجهة، أو يحل فيما يختص بجهة، وبينا أن ذلك يستحيل على القديم جل وعز بوجوه لا طائل في إعادتها.

وقد قيل إن الزيادة يجب أن تكون من جنس المزيد عليه، ويجب أن يكون المقصد بذكرها ما قصد بذكر المزيد عليه من الترغيب في الطاعة، وذلك يوجب أن تكون الزيادة هي التفضل بما هو جنس الثواب على ما قال تعالى: «فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» «١».

على أن هذه الزيادة لو أريد بها الرؤية، لاقتضى ذلك بطلان ما يذهبون إليه من أن أعظم ملاذ المثابين النظر إلى اللّه تعالى، لأنه لا يصح أن يبشر تعالى المحسن بأنه يعطيه الحسنى ويزيده، ويريد بالزيادة الأمر المتقدم في الترغيب، والّذي لا لذة تساويه وتشاكله؛ لأن الحكيم لا يجوز أن يرغب في طاعته على هذا الوجه.

شبهة أخرى لهم: قالوا: قد ثبت بأخبار متظاهرة عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله، أن اللّه جل وعز يرى، وأن المؤمنين يرونه، وعن الصحابة أنهم قالوا بذلك،

—

(١) سورة النساء: آية ١٧٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٤)

—

وذهبوا إليه، واعتقدوا أن محمدا صلى اللّه عليه وآله قد رأى ربه، ولم يدفع أحد من الصحابة القول بذلك، فيجب القضاء بأنه تعالى يرى.

والأخبار المروية في ذلك كثيرة، نحن نذكر أكثرها: فمنها ما رواه إسماعيل ابن أبي خالد، عن قيس بن أبي حازم، عن جرير، قال: قال النبي صلى اللّه عليه: «ليلة البدر ترون ربكم كما ترون هذا القمر، لا تضامون في رؤيته».

ومنها ما روى عن عطاء / بن السائب عن أبيه، عن عمار بن ياسر، عن النبي صلى اللّه عليه «١»، أنه كان يقول في دعائه: «اللهم إني أسألك لذة النظر إليك وإلى وجهك من غير ضراء مضرة، ولا فتنة مضلة».

وروى حماد بن سلمة، عن علي بن زيد، عن عمارة القرشي، عن أبي بردة، عن أبي موسى، قال: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه: «ما منكم من أحد إلا سيتجلى له ربه يوم القيامة ويراه». وروى حماد بن سلمة، عن يعلى ابن عطاء، عن وكيع بن حدس، عن أبي رزين العقيلي، قال: «قلت يا رسول اللّه، هل يرى ربنا؟ وما آية ذلك في الخلق؟ فقال: أليس يرى أحدكم الشمس خاليا بها، وكذلك القمر؟ قلنا: نعم، قال: فإنكم سترونه».

وروى حماد، عن ثابت بن عبد الرحمن بن أبي ليلى، عن صهيب، عن النبي صلى اللّه عليه في الرؤية أيضا «٢». وروى الزهري، عن عطاء بن يزيد، عن أبي هريرة، قال: «قال الناس: يا رسول اللّه هل يرى ربنا؟ قال: هل يرى أحدكم

—

(١) قوله: عن أبيه عن عمار بن ياسر، عن النبي صلى اللّه عليه، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

(٢) من قوله: «وروى حماد، عن ثابت بن عبد الرحمن،. . . إلى قوله:. . . عن النبي صلى اللّه عليه في الرؤية أيضا»، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٥)

—

الشمس والقمر؟ قلنا: نعم، قال: فإنكم سترونه فلا تضامون في رؤيته».

وروى عن ابن عمر، عن النبي صلى اللّه عليه، قال: «أفضل أهل الجنة منزلة من يرى ربه غدوة وعشية».

وروى عن أبي سعيد الخدري، وأبى موسى الأشعري، عن النبي صلى اللّه عليه أنه قال: «إذا كان يوم القيامة قيل لكم: من عبد شيئا ألحق به، حتى تبقى هذه الأمة، فيتجلى لهم الرب عز وجل بغير الصورة التي كانوا يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: نعوذ باللّه منك، ثم يذهب فيأتيهم بالصورة التي كانوا يعرفونها، فيخرون له عند / ذلك سجدا». قالوا: وروى عن ابن عباس أنه قال: «إن محمدا صلى اللّه عليه رأى ربه مرتين».

فكل ذلك يشهد بصحة ما قلناه من تظاهر القول بصحة الرؤية في الصحابة واشتهار نقله عن الرسول صلى اللّه عليه، فدل ذلك على صحة ما تقوله في هذا الباب.

الجواب: إن جميع ما رووه وذكروه أخبار آحاد، ولا يجوز قبول ذلك فيما طريقه العلم؛ لأن كل واحد من المخبرين يجوز عليه الغلط فيما يخبر به، ويصح كونه كاذبا فيه. ولا يجوز أن ندين ونقطع على الشيء من وجه يجوز الغلط فيه؛ لأنا لا نأمن بالإقدام على اعتقاده من أن يكون جهلا، ولا نأمن من أن تكون أخبارنا عنه كذبا.

وإنما يعمل بأخبار الآحاد في فروع الدين، وما يصح أن يتبع العمل به غالب الظن، فأما ما عداه فإن قبوله فيه لا يصح؛ ولذلك لا يرجع إليه في معرفة التوحيد والعدل وسائر أصول الدين، وذلك يبطل تعلقهم بهذه الأخبار ولو كانت صحيحة السند سليمة من الطعن في الرواة، فكيف وقد طعن أهل العلم في رواتها، وذكروا من حالهم ما يمنع من الرجوع إلى خبرهم؟

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٦)

—

قالوا في خبر جرير، وهو الأظهر من الأخبار: إن رواية قيس، وكان تغير عقله في آخر أمره، واستمر مع ذلك في رواية الأخبار، مما رواه في الرؤية يجوز أن يكون في حال تغير عقله، وذلك يسقط خبره. وروى إسماعيل بن أبي خالد أنه دفع إليه درهما، وقال له اشتر به سوطا لأضرب به الكلاب. وروى أنه جن، وغلف عليه الروع، واشتريت جارية له / تضرب له بالجرس «١»، وقيل في قيس إنه كان مشهورا بالطعن على علي عليه السلام، وبالإقدام على الصحابة بالشتم. وهو الّذي روى: قال: «سمعت عليا وهو يستنفر الناس إلى معاوية، فقال: انفروا إلى بقية الأحزاب قال: فو اللّه ما زلت منغصا بعد أن سمعت ذلك منه». وهو الّذي روى عن عمرو بن العاص «٢»: «أن رسول اللّه صلى اللّه عليه قال: إن آل أبي طالب ليسوا لي بأولياء، إنما وليي اللّه وصالح المؤمنين» وذلك يبطل حديثه.

وقالوا في حديث عمار إن راوية عطاء بن السائب، وكان قد اختلط عقله عند قدومه البصرة، لم يرو عنه هذا الحديث إلا أهل البصرة.

وقالوا في حديث أبي موسى إن رواية عمارة القرشي، وهو مجهول، والراوي عنه علي بن زيد، والّذي روى عنه حماد بن سلمة، وأصحاب الحديث طعنوا عليهما جميعا «٣».

—

(١) من قوله: وروى إسماعيل بن أبي خالد. . . إلى قوله: تضرب له بالجرس، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

(٢) من قوله: وهو الّذي روى: «قال: سمعت عليا. . . إلى قوله: إنما وليي اللّه وصالح المؤمنين «ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

(٣) من قوله: والراوي عنه علي بن زيد. . . إلى قوله: طعنوا عليهما جميعا، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٧)

—

وقالوا في حديث أبي رزين العقيلي إن راوية وكيع بن حدس وهو مجهول، وراوية حماد بن سلمة.

وقال محمد بن إسماعيل النجاري، عن الدارمي، قال يحيى بن سعيد: إن أحاديث ثابت التي عند حماد بن سلمة عند سليمان بن المغيرة. وقال علي بن المديني كان حماد بن سلمة لا يبالي عمن روى، وتناصرت الروايات بأن ابن أبي العوجاء الثنوى كان ربيبه، فدس عليه الأحاديث المنكرة، ومن هذا حاله لا يقبل حديثه في فروع الدين، فكيف في / أصوله «١»؟ وقالوا في حديث أبي هريرة إنه لا يعمل به لتساهله فيما كان يرويه عن رسول اللّه صلى اللّه عليه، وخلطه ما كان يرويه عنه بأمور يرويها عن غيره.

وقالوا في حديث ابن عمر إن راوية ثور بن أبي فاختة، وقد طعن عليه أصحاب الحديث.

وكل ذلك يسقط التعلق بهذه الأخبار.

وقد تجاهل بعضهم وقال: لو صح رد هذه الأخبار مع ظهورها، لصح للخوارج وغيرهم رد الأخبار الواردة في المسح على الخفين، وفي الرجم، فلما بطل ذلك بظهورها «٢»، فكذلك خبر الرؤية. وهذا في غاية البعد؛ لأن خبر المسح على الخفين لا خلاف في أنه قد كان، وإنما اختلفوا في أن آية المائدة نسخته أم لا.

وقد قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه في خبر المسح على الخفين إنه قد روى عن أربعة وعشرين من أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه، وقال إن أكثر ما نقل في

—

(١) من قوله: وراويه حماد بن سلمة. . . إلى قوله: فكيف في أصوله!، ساقط من نسخة دار الكتب للمصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

(٢) في نسخة دار الكتب المصرية: بظهور نقلها.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٨)

—

الرؤية ثمانية أخبار، ولا واحد منها إلا وقد طعن فيه، وأكثرها يقتضي التشبيه، ولم يطعن في أخبار المسح، فكيف يشبه أحدهما بالآخر؟ وأما خبر الرجم فظاهر، وإنما رده الخوارج لأن من قولهم إن ما خالف ظاهر القرآن من الأخبار وجب رده لا لشيء يرجع إلى النقل.

وبعد: فإن المسح والرجم من باب العمل، فلا يمتنع قبول خبر الواحد فيه إذا نقل بشروطه. وقد بينا أن الرؤية من باب العلم وليس لخبر الواحد فيه مجال.

على أن هذه الأخبار / معارضة بأخبار قد رواها شيوخنا وغيرهم من أهل النقل: وهو ما روى عن أبي الزبير، عن جابر بن عبد اللّه، وقال: «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه: لن يرى اللّه أحد في الدنيا ولا في الآخرة»، وما روى عن أبي ذر، عن رسول اللّه صلى اللّه عليه أنه قال لرسول اللّه: «هل رأيت ربك؟ قال: نور أنى أراه»، يعنى لا أراه، كقوله تعالى: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ» «١»، وما روى عن الشعبي، عن عبد اللّه بن الحرث، عن كعب، أنه كان يقول: إن اللّه قسم كلامه ورؤيته بين موسى ومحمد فكلم موسى مرتين، ورآه محمد مرتين فأتى مسروق عائشة، فقال: يا أم المؤمنين، هل رأى محمد ربه؟ فقالت: سبحان اللّه لقد قف شعري مما قلته ثلاثا، من حدثك بهذا فقد كذب، من حدثك أن محمدا رأى ربه فقد كذب، قال اللّه تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» «٢» وقال: «ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً» «٣» ومن حدثك أنه يعلم ما في غد فقد كذب، قال اللّه سبحانه «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ» «٤»، ومن حدثك أن محمدا

—

(١) سورة الأنعام: آية ١٠١.

(٢) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

(٣) سورة الشورى: آية ٥١.

(٤) سورة لقمان: آية ٣٤.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٢٩)

—

كتم شيئا من الوحي فقد كذب. وقد روى عن مسروق أنه قال لها: أليس اللّه يقول في كتابه: «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى» «١»، فقالت: أنا أول هذه الأمة، سألت رسول اللّه صلى اللّه عليه فقال: «ذلك جبريل، رأيته في صورته التي خلقه اللّه عليها مرتين».

وروى عن ابن عباس في قوله: «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى»، «٢» فقال: رآه بقلبه لا ببصره.

وروى / عن عبد اللّه بن عمر أنه قال: «لو رأيت من يزعم أن اللّه تعالى يرى لاستعديت عليه».

وقد روى أبو بكر بن أبي شيبة في مسنده، عن شبانة، عن ابن أبي ذنب، عن محمد بن عمرو بن عطاء، عن سعيد بن يسار، عن أبي هريرة، عن النبي صلى اللّه عليه قال: «إن الميت تحضره الملائكة، فإذا كان الرجل قالوا: اخرجى أيتها النفس الطيبة. . . في حديث طويل قال فيه: ثم يصير إلى القبر فيجلس الرجل الصالح في قبره غير فزع، ثم يقال له: فيم كنت؟ فيقول: كنت في الإسلام، فيقال: ما هذا الرجل؟ فيقول: محمد رسول اللّه جاءنا بالبينات من عند اللّه فصدقناه، فيقال له: هل رأيت اللّه؟ فيقول: ما ينبغي لأحد أن يرى اللّه جل وعز «٣»».

وروى عن علي عليه السلام في قوله: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ «٤»»، فقال: «إن اللّه لا يدرك بالأبصار في الدنيا ولا في الآخرة»، وروى عنه في قوله:

—

(١) سورة النجم: آية ١٣.

(٢) سورة النجم: آية ١١.

(٣) من قوله: وقد روى أبو بكر بن أبي شيبة. إلى قوله: ما ينبغي لأحد أن يرى اللّه جل وعز، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

(٤) سورة الأنعام: آية ١٠٣.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٠)

—

«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «١»، إلى ثواب ربها ناظرة.

وروى عن محمد بن سيرين أن قيل له: إن هاهنا من يقول إن اللّه يرى في الآخرة، فقال: بدعة ما سمعت بها، يقول اللّه جل وعز: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» «٢» وروى عن الأعرج، عن أبي هريرة، أن رسول اللّه صلى اللّه عليه قال: «لينتهين أقوام عن رفع أبصارهم إلى السماء عند الدعاء، أو لتختطفن أبصارهم»، منبها بذلك على أنه تعالى لا يرى.

فإذا ثبت أن هذه الأخبار معارضة لما نقلوه، وإن لم تزد في الظهور على تلك، لم تنقص منه، فلم صار التعلق بتلك أولى من هذه؟ ويجب / عند تعارضهما الرجوع إلى ما دل عليه العقل والكتاب لو ثبت أن أخبار الآحاد تقبل في ذلك.

على أن ما رووه من الأخبار كلها يوجب التشبيه سوى خبر جرير، لأن خبر عمار أنه صلى اللّه عليه كان يدعو بأن يقول: «أسألك لذة النظر إلى وجهك»، وقد بينا أن ذلك يوجب التشبيه من وجهين. وكذلك خبر أبي موسى؛ لأن فيه أن اللّه يتجلى، وذلك من صفات الأجسام. وكذلك القول في باقي الأخبار.

وقال شيخنا أبو علي رحمه اللّه: إن وجب قبول هذه الأخبار في الرؤية لما ادعيتموه من ظهورها، فيجب قبول الأخبار الواردة في التشبيه، لأنها أظهر من ذلك وأشهر، نحو ما روى عنه صلى اللّه عليه إن اللّه جل وعز خلق آدم على صورته «٣» وما روى عنه عليه السلام أنه قال: «رأيت ربى في أحسن صورة، فوضع يده بين كتفي، فوجدت برد أنامله بين ثندوتى»، وأنه ينزل إلى السماء

—

(١) سورة القيامة: آية ٢٢.

(٢) سورة الشورى: آية ١١.

(٣) من قوله: ما روى عنه صلى اللّه عليه. . . إلى قوله:. . . على صورته، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣١)

—

الدنيا، وأنه يكشف لهم يوم القيامة عن ساقه، إلى أخبار كثيرة لا تكاد تحصى في هذا الباب. فإن وجب قبول تلك الأخبار فيجب قبول هذه، ولا وجه ترد به هذه إلا ويقتضي رد تلك.

على أن شيوخنا قد بينوا أن خبر جرير لو صح لكان له تأويل سليم على قولنا وهو أنه أراد بقوله: «ترون ربكم»، تعلمون ربكم، لأن الرؤية قد تكون بمعنى العلم في اللغة. يبين ذلك قوله جل وعز: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ»

«١»، و «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» «٢»، وقوله «أَ وَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ»، «٣» وقوله: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ» «٤»، وقوله: «إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَنَراهُ قَرِيباً» «٥»، وهو تعالى يعنى البعث، وقول المسلمين: اللهم أرنا الحق حقا فنتبعه، والباطل باطلا فنجتنبه. وقد ذكر أهل اللغة في كتبهم أن كتبهم أن الرؤية إذا كانت بمعنى العلم تعدت إلى مفعولين، وإذا كانت بمعنى الإدراك لم تتعد إلا إلى مفعول واحد.

فإذا صح ذلك، وأن الرؤية قد تكون بمعنى العلم، لم يمتنع أن يكون المراد بقوله: «ترون ربكم»، كما تعلمون القمر ليلة البدر، ويكون هذا أصح لأنه إن حمل على أنه أراد يدركونه بالبصر كما يدركون القمر، فيجب أن يدرك في جهة مخصوصة كالقمر، فثبت أن وجه التشبيه فيه، إذا حمل على العلم من حيث شاركه في أنه ضروري، أصح.

—

(١) سورة الفجر: آية ٦.

(٢) سورة الفيل: آية ١.

(٣) سورة يس: آية ٧٧.

(٤) سورة المجادلة: آية ٧.

(٥) سورة المعارج: آية ٦.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٢)

—

وليس لأحد أن يقول: إذا كان الخبر قد خرج مخرج البشارة وجب حمله على الرؤية التي ليست بحاصلة لهم في الدنيا دون العلم الحاصل لهم في الدنيا؛ وذلك أنه صلى اللّه عليه بشرهم بعلم ليس بحاصل، وهو العلم الضروري الّذي لا يحتاج فيه إلى تكلف استدلال ونظر، ولا في دفع التشبيه إلى كلفة ومشقة، وهذه بشارة معقولة، لأنه يجرى مجرى قوله صلى اللّه عليه إن أهل الجنة لا يلحقهم تنغيص بالفكر والاستدلال ودفع الشبه، وأن نعيمهم مصفى من كل شائب.

وليس لأحد أن يقول: لو كانت / البشارة بالعلم الضروري توجب أن يكون أهل النار كأهل الجنة في ذلك لمشاركتهم لهم في أنهم يعلمون اللّه في الآخرة باضطرار، وفساد ذلك يبطل هذا التأويل. وذلك أن البشارة بزوال اليسير من الكدر لمن صفا سائر ما هو فيه من لذيذ العيش بشارة معقولة، وإزالة اليسير من الكلفة لمن جسمه مستغرق بالآلام لا يصح. ألا ترى أن من جرد للسياط والقتل والصلب، لو بشر بأنه لا يؤذى بكلمة يكرهها، لم يعتد بذلك بشارة! وبعد: فإن علم أهل الجنة باللّه ضرورة مما يزيد في سرورهم، لأن عنده يعلمون أنه تعالى يقصد بما يفعله من الثواب تعظيمهم وتبجيلهم، وعلم أهل النار يزيد في غمومهم؛ لأن عنده يعلمون أنه تعالى يقصد الاستخفاف بهم عند فعل العقاب والإهانة. فأمر أهل النار بالضد من حال أهل الجنة، فكيف يصح ما سأل عنه؟ وليس لأحد أن يقول: لو كان المراد بقوله: «ترون ربكم» العلم لوجب أن يعدى إلى مفعولين على ما حكى عند أهل اللغة. فإذا بطل ذلك، علم أن المراد به الإدراك بالبصر، وذلك أن العلم إذا كان عندهم بمعنى اليقين، لم يمتنع أن يعدى إلى مفعول واحد، وإنما فصلوا بينه وبين الرؤية لظنهم أن الرائي هو المتيقن، ومن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٣)

—

عداه في حكم الظان، ورأوا أن الظن يتعدى إلى مفعولين، فأجروا العلم الّذي ليس بإدراك مجراه. وإذا صح ذلك /، لم يمتنع أن يراد به العلم، وإن لم يتعد إلا إلى مفعول واحد.

وبعد: فإن ما يتعدى إلى مفعولين لا يمتنع أن لا يتعدى إلا إلى مفعول واحد، ويكون المفعول الثاني مدلولا عليه، والكلام متسع به، فإذا دل الدليل عليه، جاز القول به.

وبعد: فقد قيل إن له مفعولا ثانيا محذوفا، فكأنه قال تعلمون ربكم علما ضروريا، فحذفه عن الكلام، ونبه عليه بقوله: «كما ترون القمر ليلة البدر».

وقد قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه إن قوله: «لا تضامون في رؤيته»، يقوى أن المراد به العلم، لأن المضامة هي المدافعة، فكأنه قال إنكم تعلمون اللّه ضرورة، لا يقع في العلم به المضامة والمدافعة، لأن الشك والارتياب، مع العلم الضروري، لا يصح على وجه.

فإن قيل: فقد روى عن أبي شهاب عبد اللّه بن نافع الخياط، عن إسماعيل بن أبي خالد، عن قيس، عن جرير، قال: «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه: لترون ربكم عيانا»، وهذا لا يحتمل العلم، فيجب القول به. قيل له: إن يحيى القطان يقول: لم يكن أبو شهاب الخياط بالحافظ، ولم يرض يحيى أمره وليس الحديث بالمشهور في أخبار الآحاد، فيجب القضاء ببطلانه، وإن كان لو حمل على أن المراد به تحقيق العلم لصح، لأنه قد يؤكد العلم بذلك، فقول القائل: قد رأيت هذا الأمر وعاينته، وإن لم يكن مما شاهد، وإن كان شيوخنا رحمهم اللّه لا يسوغون التعسف في تأويل أخبار الآحاد، ويردون ما هذه حاله / من الأخبار إذا قل احتماله للصواب «١»، وهذه الجملة تبطل تعلقهم بما رووه من الأحاديث.

—

(١) من قوله: فان قيل: فقد روى عن أبي شهاب عبد اللّه بن نافع الخياط. . .، إلى قوله:.

إذا قل احتماله للصواب، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٤)

—

فصل فيما يلزمهم على قولهم بالرؤية من الفساد والمناقضة اعلم أن سائر ما قدمناه من الأدلة يمكن أن يجعل إلزاما لهم على هذا المذهب، ويبين به فساده من حيث يؤدى إلى أمر فاسد. يبين ذلك أن القول بإثبات الرؤية على ما قدمناه يؤدى إلى القول بأنه جسم أو عرض متى قيل إنه يرى على الوجه المعقول في الرؤية. ومتى قيل إنه يرى على وجه لا يعقل أدى إلى الجهالات التي نلزمها الكلابية على قولهم بإثبات كلام للّه جل وعز مخالف للكلام المعقول، ويجب أيضا أن يثبت مدركا بسائر الحواس على قولهم إنه يرى.

وقد بينا لزوم ذلك لهم، وبينا أنه يلزمهم جواز إدراكه لمسا لا على الوجه المعقول كما قالوه في الرؤية.

وليس لهم أن يقولوا: إن اللمس لا يصح إلا في الأجسام، لأن اللمس الّذي تختص به الأجسام هو اللمس المعقول، كما أن الرؤية بالبصر تختص ما صح عليه الكون في جهة، أو الحلول في جهة. وقد أثبتوا الرؤية على خلافه في الغائب، فيجب أن يثبتوه مدركا باللمس على خلاف ما يعقل من اللمس في الشاهد.

وقد بينا ما يلزمهم على قولهم إنه مرئى، وإن كنا لا نراه الآن من غير مانع، من الجهالات، / فلا طائل في إعادته.

وقد ألزمهم شيوخنا على قولهم إن رؤية اللّه جل وعز من أعظم ما يناله المثاب القول بأن أهل الجنة يجب أن لا يتساووا في رؤيته، لأن تساويهم في ذلك يؤدى إلى أن يتساووا في أعظم الملاذ الواصلة إلى المثاب، وهذا لا يحسن في الحكمة؛ لأنه يوجب وصول الثواب إليهم بحسب درجاتهم في الطاعة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٥)

—

وليس لأحد أن يقول: إن تساويهم في ذلك يجرى مجرى اشتراكهم في الكون في الجنة، وإن اختلفت منازلهم في الطاعة والثواب؛ وذلك لأن الثواب ليس هو كونهم في الجنة، وإنما هو ما يملكونه من الجنة مما يتصرفون فيه، وحالهم في مقادير ذلك يختلف بحسب طاعتهم. ولا يمكن أن يقال مثله في الرؤية لأن عندهم أنهم أجمع يرونه على وجه واحد.

فإن قالوا: إنا نقول إنهم، وإن اشتركوا في رؤيته تعالى، فقد اختلف حالهم في اللذة الحاصلة عند ذلك، فلذة الأنبياء برؤيته أعظم من لذة غيرهم، ثم كذلك يختلف حالهم بحسب طاعاتهم. قيل لهم: إنما يعتد بكثرة اللذة في الجنة إذا كثر ما يلتذ به، ولولا ذلك لم يكن به اعتداد. ولذلك يعطى القديم تعالى الأنبياء من اللذة أكثر مما يعطى غيرهم، فتكثر لذاتهم بحسب كثرة ملاذهم.

ومن قولهم إن القديم جل وعز واحد، تستحيل عليه القلة والكثرة، فيجب أن يتساوى حالهم في الالتذاذ به.

فإن قالوا: إن التذاذ النبي صلى اللّه عليه برؤيته يعظم من حيث تقع رؤيته له على وجه من التعظيم لا تقع عليه رؤية غيره، وذلك كقولكم: إن النبي عليه السلام، ومن أعطاه اللّه من الحور والولدان /، يشتركون في المأكول، ويختص بكثرة الالتذاذ لوقوع ما يناله على وجه التعظيم. قيل لهم: إن ما ذكرته لا يخرجهم من أن يكونوا قد اشتركوا في أعظم الملاذ، وإن افترقوا فيما قاربها من التعظيم. وافتراقهم في ذلك كافتراقهم في سائر الثواب، فالذي ألزمناكم قد سلم، ولم يؤثر فيه ما ذكرتموه. وإنما يصح لنا ما نقوله في منازل المثابين، لأن عندنا لا يتساوى حالهم في اللذات، ولا في التعظيم، ومواكلة الولدان لهم لا يعتد به؛ لأن ذلك واصل إليهم من جهة المثاب، وهو نفسه ثواب للمثاب.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٦)

—

على أن على قولهم يجب كون القديم تعالى مشتهى؛ لأن الالتذاذ برؤية الشيء إنما يصح إذا كان الرائي له مشتهيا له، ومتى لم يكن ذلك حاله، لم يصح أن يلتذ به، فيجب أن يقولوا إن أهل الجنة يشتهون اللّه تعالى حتى يصح أن يلتذوا برؤيته، فلا يجب كونهم مشتهين له، وهذا كفر ممن ارتكبه.

فإن قالوا: وإن التذوا به، فلا يجب كونهم مشتهين له، لأن الوالد قد يلتذ بالنظر إلى ولده، وكذلك حكم الولد مع والده، وإن لم يكن هناك شهوة. قيل له: إن الملتذ بالنظر وبغيره من الإدراكات إنما يلتذ متى أدرك ما يشتهيه من الصور وغيرها، ومتى أدرك الشيء وهو نافر الطبع عنه ألم به، ومتى أدركه وقد خلا من الشهوة والنفور لم يألم ولم يلتذ. وكذلك القول في الالتذاذ بغير النظر إنه يجب أن يكون تابعا للشهوة. وأما الوالد، فلا يلتذ بالنظر إلى ولده في الحقيقة لهذه العلة، وإنما يلحق الوالد بالنظر إلى ولده / السرور لما تأمل من الانتفاع به في الحال والمستقبل، ولما يلحقه من الرقة عليه، وكذلك حكم الولد مع والده، وليس هناك لذة في الحقيقة. يبين ذلك أنه ربما غلظ قلب الوالد على ولده فلا يسر به، وإن كانت صورته وسائر أحواله وأحوال ولده على ما كان عليه، بجناية تقع منه.

ولو حصل مثل ذلك من جاريته التي يلتذ بالنظر إليها لم يؤثر ذلك فيما يلحقه من اللذة بالنظر، من حيث لم يؤثر ذلك في شهوته. وإذا صح ما ذكرناه، فيجب، إن التذ أهل الجنة بالنظر إلى اللّه تعالى على ما زعموه، أن يكونوا للنظر إليه مشتهين، وأن تكون شهواتهم متعلقة به، لأن ما ذكرناه من حال الوالد مع ولده لا يصح فيه.

على أنه كان يجب على هذا القول أن لا يمتنع أن يقتصر جل وعز في إثابة أهل الجنة على تمكينه إياهم من النظر إليه بأن يكثر ملاذهم،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٧)

—

لأن ذلك إذا كان معظم الثواب، وكان ما عداه يسيرا بالإضافة إليه، فغير ممتنع أن يقتصر في إثابتهم عليه، ويزاد في لذاتهم القدر الّذي يكافئ سائر ملاذهم.

ويجب أيضا أن لا يؤمن أن يقتصر اللّه في تعذيب أهل النار على تعذيبهم بأن ينفر طباعهم من رؤيته، ويزيد في ذلك بحسب اختلاف أحوالهم، وفي ذلك إبطال الجنة والنار والثواب والعقاب بسائر الوجوه المعقولة.

فإن قالوا: قد دل السمع على خلاف ما ذكرتموه، فلذلك لم نجوزه. قيل لهم: فيجب أن يجوز ذلك من جهة العقل، وأن لا يأمن المكلف قبل ورود السمع من أن يكون جملة الثواب والعقاب ما ذكرناه من رؤية اللّه جل / وعز.

فإن قالوا: لا نجيز ذلك كما لا تجيزون أن يقتصر اللّه جل وعز بالمكلف على أن يثيبه بنوع من المأكول فقط دون سائر الملاذ، أو يثيبه بخلق اللذة في الجسم دون التمكين من سائر وجوه الملاذ. قيل لهم: إنا لا نجيز من جهة العقل أن يثيب جل وعز إلا بما هو من جنس الملاذ المعقولة، لأن الترغيب لا يصح إلا فيها، فلذلك أوجبنا الإثابة بذلك، والعقاب بالآلام المعقولة. وليس كذلك قولهم، لأنهم قد أجازوا أن يثيب تعالى برؤيته، ويكون ذلك من أعظم الثواب، وإن لم يكن من قبيل الملاذ في الشاهد، فيجب أن تجوزوا أن يقتصر بالإثابة عليه.

فإذا جاز ذلك، وكان ذلك لا يصح إلا بأن تتعلق شهواتهم به، وقد علم أن كل شيء يصح تعلق شهوة مشته به يصح أن ينفر طبع غيره عنه، وذلك يوجب تجويز الاقتصار في تعذيب أهل النار على رؤيته أيضا على ما ألزمناهم، وقد ألزمهم شيوخنا القول بأن أهل الجنة يلحقهم الحسرة والتنغيص متى فاتتهم رؤية القديم، لأن رؤيته تعالى، إذا كان من أعظم الملاذ على ما زعموه، فيجب أن يكون ما يلحق من الحسرة بفوتها بحسب ما يلحق من اللذة بحصولها،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٨)

—

وهذا معقول من الملاذ أن فوتها يوجب من الحسرة بحسب ما يحصل من اللذة بها، وفي هذا صحة ما ألزمناهم من تجويز الحسرات والتنغيص على أهل الجنة.

وليس يمكنهم / أن يقولوا إنهم إذا لم يروه فتلك الملاذ التي حصلت برؤيتهم له تبقى فيهم، فلا يوجب ذلك حسرة ولا غما، لأن الملاذ لا يصح البقاء عليها، ولأن البقاء لو صح عليها لكان حصولها وبقاؤها على الوجه المراد يجب أن يكون تابعا لرؤيتهم له. وإلا فإن جاز أن يحصل لهم الغرض مع فوت رؤيته بحصول الملاذ في جسمهم، جاز أن يخلق اللّه تعالى نيل الملاذ وأمثالها في أجسامهم ابتداء من غير رؤيته، وفي ذلك الاستغناء عن الرؤية أصلا. ونحن إنما لا نجوز الاستغناء عن نيل المأكول وغيره، لأن عندنا أن الالتذاذ إنما يحصل بإدراكها فقط لا بحصول معنى في الجسم، فما ألزمناهم ساقط عنا.

وليس لهم أن يقولوا: إنه جل وعز إذا فات رؤيتهم له أعطاهم من الملاذ ما يقوم مقام الرؤية، فلا تلحقهم حسرة ولا غم، وذلك أن الرؤية عندهم مما لا يسد مسدها غيرها؛ لأن القول بذلك يغنى عن رؤيته أصلا بأن يفعل بالمثابين في البدن ما يقوم مقام رؤيته.

فإن قالوا: إذا جاز أن يسر أهل الجنة برؤية النبي صلى اللّه عليه، ومحادثته لهم، ثم لا تلحقهم الحسرة ولا الغم بفوت ذلك، فكذلك القول في رؤيته جل وعز. قيل لهم: إن رؤيته صلى اللّه عليه ليس بثواب عندنا، ولو كان ثوابا لم يكن من معظم الثواب الّذي لا يصح أن يقوم مقام غيره، وإنما تجرى رؤيتهم له مجرى السرور بزيارة الإخوان

ومحادثتهم، لأن ما يلزم من فعل التعظيم في الدنيا بالأنبياء لا يجب في الآخرة /، وإنما يلحقهم بالتلاقى والتزاور والفرح والسرور.

وليس كذلك رؤيته تعالى، لأنها عندهم من أفضل الثواب الّذي لا يعد له غيره،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٣٩)

—

وذلك يوجب أن تلحقهم الحسرة والغم بفوته.

فإن قالوا: إنا لا نقول إن رؤيتهم له تكون في حال دون حال، بل يدوم ذلك لهم. قيل لهم: هذا يبطل ما تتعلقون به من حديث الزيارة، وأنه تعالى يزورهم كل جمعة، ويوجب أن يكونوا على كل أحوالهم يرونه جل وعز في حال الأكل والشرب والنكاح، ويوجب كونه في كل جهة حتى يصح أن يراه جميعهم، لأنه إن كان في جهة مخصوصة يرى، فالمعلوم من حالهم أنهم قد ينحرفون عن تلك الجهة، وتفوتهم رؤيته. وقد ألزمهم شيوخنا رحمهم اللّه على قولهم في الرؤية أن يجوزوا أن يرى بعضهم بعضا إياه، لأن ذلك واجب في سائر المرئيات، وإن يصح أن يشار إليه لتبين جهته بالإشارة لوجود ذلك في سائر المرئيات، وذلك صحيح في رؤية الأبصار، لأن الرائي ببصره إنما يرى ما يراه بانفصال الشعاع عنه على طريقة مستقيمة، والإشارة في جهة الشعاع تنبه على المرئى ومكانه وجهته من حيث يرى ما يشار به ولا يرى نفس الشعاع.

وقد ارتكب بعض المتأخرين أن الإشارة تجوز عليه، وإن لم يوجب ذلك كونه في جهة مخصوصة، وهذا في غاية البعد، لأن الإشارة لا بد من أن تخص جهة المشار إليه، كما تخصص نفس المشار إليه، وإلا لم يكن فيها فائدة.

على أن هذا القول يوجب أن يصح في الجماعة من أهل الجنة، إذا تباعدت أماكنهم، أن يرى كل واحد منهم / القديم سبحانه في غير جهة صاحبه. ومتى صاروا في حكم المحيطين به، فليس يخلو أحدهم إذا رآه أن يراه الآخر من تلك الجهة، أو من غيرها، ورؤيته له من تلك الجهة يستحيل، فيجب أن يراه من غيرها، وهذا يوجب كونه ذا جهات، وذلك يوجب كونه جسما. وليس يرجع ذلك علينا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٠)

—

في رؤيتنا للسواد في محل واحد؛ لأن حكمه يصير في رؤيتنا له حكم محله، وذلك لا يصح في القديم سبحانه.

فقد صح لزوم هذه الوجوه لهم، وإن كنا قد بينا جملة من القول في ذلك من قبل.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤١)

—

الكلام في أنه تعالى واحد لا ثاني له في القدم والإلهية فصل في معنى وصفنا له سبحانه بأنه واحد، وما يتصل بذلك قال شيخنا أبو علي رحمه اللّه: إن القديم يوصف بأنه واحد على وجوه ثلاثة: أحدها بمعنى أنه لا يتجزأ ولا يتبعض، وهذا هو المراد بقولنا في الجوهر إنه واحد، وهذا الوجه ليس بمدح له لمشاركة سائر الأشياء له فيه، والثاني بمعنى أنه متفرد بالقدم لا ثاني فيه، والثالث أنه متفرد بسائر ما يستحقه من الصفات النفسية من كونه قادرا لنفسه، وعالما لنفسه، وحيا لنفسه. قال رحمه اللّه: وعلى هذين الوجهين يمدح بوصفنا له بأنه واحد لاختصاصه بذلك دون غيره.

وجعل شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه تعالى القسمين الآخرين قسما واحدا، وبين أن وصفنا له بأنه واحد يجرى على وجهين: أحدهما بمعنى أنه لا يتجزأ، والثاني بمعنى أنه يختص بصفات / لا يشاركه فيها غيره.

وذهب بعضهم إلى أنه يوصف بأنه واحد في الفعل والتدبير دون سائر الوجوه.

وقال بعضهم: إنا نريد بوصفنا له بأنه واحد أنه ليس بكثير.

وذهب عباد وغيره إلى أنه يوصف بأنه واحد على جهة المدح، فأما بمعنى العدد فلا يصح، واعتل في ذلك بأنه لو صح ذلك، لجاز أن يقال إنه ثان لغيره وثالث لغيره؛ لأن ذلك واجب في كل ما يعد، ولصح أن يقال إن اللّه سبحانه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٢)

—

رابع أربعة وخامس خمسة. فإذا بطل ذلك، علم صحة ما قلته.

وذهب بعضهم إلى أنه يوصف بأنه واحد من حيث لا يتجزأ ولا يتبعض، وأما من حيث اختص بما هو عليه ولم يشاركه أحد فيه، فذلك مجاز.

واختلف الناس في التوحيد، فقال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إن التوحيد هو ما يصير به الواحد واحدا، كما أن التحريك هو ما يصير به المتحرك متحركا.

ثم أجروا ذلك على الخبر والعلم، فجعلوا الإخبار بأنه تعالى واحد، والعلم بذلك من حاله توحيدا، وذلك بمنزلة قولهم «ظلمت زيدا» إنه وإن كان بزنة حركته، فالمراد بذلك أنه وصفه بأنه ظالم.

فقول القائل: «اللّه واحد» و «لا إله إلا اللّه» توحيد؛ لأنه خبر عن كونه واحدا. ويجرى ذلك على العلم بأنه واحد، وبأنه مختص بسائر صفاته على وجه لا يشاركه فيها، أو في جهة استحقاقها، غيره، في تعارف المتكلمين؛ ولذلك يقولون هذا علم التوحيد، وهذه علوم العدل، يقصدون به الوجه الّذي قدمناه.

وقد تجاهل عباد وقال: إن قول «لا إله إلا اللّه» ليس بتوحيد، لأنه لو / كان توحيدا، لكان فرضا في كل حال، وفي علمنا بأنه في كثير من الأحوال ليس بفرض، دلالة على أنه ليس بتوحيد. قال: ولو كان توحيدا، لوجب أن يكون أعظم من سائر الطاعات المفروضة وغيرها؛ لأن التوحيد أعظم من غيره، وذلك لا يصح في قول «لا إله إلا اللّه». وأظنه جعل التوحيد المعرفة باللّه من حيث اعتقد فيه أنه فرض في كل حال. وقد قال شيخنا رحمه اللّه إنه جل وعز قد يوصف بأنه واحد من باب العدد، ويراد به ما يراد بوصفنا الجزء من الجوهر والعرض بأنه واحد. والّذي يدل على صحة ذلك، أن الاسم إذا أفاد أمرا من الأمور، وجب أن يجرى على ذلك في الشاهد

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٣)

—

والغائب؛ لأن ذلك واجب في الأسماء. وإذا صح ذلك، علم أن وصفنا للجوهر بأنه واحد يفيد أنه لا يتجزأ ولا يتبعض، وذلك صحيح فيه تعالى، فيجب أن يوصف بذلك أيضا.

وقال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إنما لا يوصف تعالى بأنه ثان لغيره؛ لأن هذا القول يستعمل فيمن هو مثل غيره. ألا ترى أن الرجل إذا قال: «ليس في دارى ثان لفلان» وكان فيها بهيمة أو ثوب، لم يكن كاذبا، وإن كان فيها ما هو جنسه كان كاذبا! ولهذا لو قيل: إن فلانا ثان للكلب لعده شتما وسبا، فلذلك لا يقال إن اللّه تعالى ثان لغيره، ولذلك لا يقال إنه تعالى رابع أربعة، لأن ذلك إنما يستعمل فيمن كان من جنسهم؛ ولذلك لو قيل إن زيدا رابع أربعة، ثلاثة منهم كلاب، لكان شتما وسبا، وخروجا عن التعارف في العبارة. فلما في هذا / الكلام من التشبيه، وجب الامتناع منه، وإن صح أن يوصف بأنه واحد من أسماء العدد. ولسنا نجوز أن يعد مع غيره لما ذكرناه، لا لأن الغرض بوصفنا لسائر الأشياء بأنه واحد لا يصح فيه.

فأما قوله تعالى: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، وَلا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ» «١»، فالمراد به أنه تعالى عالم بسرهم كعلم الثلاثة، فهو من هذا الوجه كأنه رابعهم في أنه لا يخفى عليه حالهم. وأما قول القائل في الشيء إنه بعض غيره، فإنما يستعمل فيما كان من جنسه وضربه، ولهذا لو قيل في الإنسان إنه بعض أشياء هي كلاب، لكان شتما له، وخروجا عن التعارف في استعمال الكلمة فإن قيل: أليس يقال مائة واحدة، ودرهم واحد، وإنسان واحد،

—

(١) سورة المجادلة: آية ٧.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٤)

—

ويستعمل في الكل على سواء، فلم جعلتم المستفاد بذلك أنه لا يتجزأ أو لا يتبعض؟ قيل له: إنما قيل مائة واحدة لأنها جملة معلومة لا يختص بعضها بكونه مائة، فهو في هذا الوجه بمنزلة الواحد الّذي لا يتجزأ. وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه في موضع إنه يراد بذلك أنه جملة واحدة، ليفصل بينها وبين سائر الجمل كما يقال في الذات الواحدة. وقال في موضع آخر إن المقصد بهذه العبارة في في الحالين جميعا واحد، وهو أنه واحد في الصفة التي وصف بها، ولا ينقسم في تلك الصفة، وإن كان ينقسم في غيره، فذلك مما لا يعتد به؛ لأن بعض الإنسان قد علم أنه ليس بإنسان، فهو في أنه ليس بإنسان بمنزلة ما لا بعض له؛ فلذلك أجريت عليه هذه الصفة على الحقيقة /، وأظنه رحمه اللّه أشار في هذا الوجه إلى أن وصفنا للواحد بأنه واحد يفيد على سبيل التقييد ببعض صفاته، والمراد به أنه واحد في أمر ما، فكل صفة يختص بها ولا يشاركه بعض فيها، أو لا بعض له فيها أصلا، فإن هذه التسمية تجرى عليه على الحقيقة.

قال رحمه اللّه: ولا يجوز أن يقال فيه تعالى إنه أحد العلماء، لما في ذلك من إيهام كونه مثلا لهم، وكذلك القول في وصفنا له بأنه بعض العلماء، وما شاكله من العبارات، قال: ولذلك يقول: لو كانا اثنين، لصح التمانع بينهما، فيبطل أن يكون له ثان، ووصف الثاني بأنه ثان للواحد هو من أسماء العدد، فكذلك وصفه بأنه واحد. وبين رحمه اللّه أنه لا يوصف بأنه قليل من حيث وصفناه بأنه واحد لأن ذلك إنما يستعمل مضافا، ويراد به أنه أقل من غيره، وهذا لا يصح إلا فيما كان له أمثال تصح عليه الزيادة في جنسه، والنقصان منه. وقد ثبت أنه لا مثل له تعالى، فهذه اللفظة لا تستعمل فيه، كما لا يقال في الأجناس المختلفة ذلك.

ولذلك لا يوصف الدرهم بأنه أقل من تفاحة أو أكبر منها، وعلى هذا الوجه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٥)

—

لا يوصف تعالى بأنه كبير؛ لأنه ذلك لا يقال في الشيء إلا مضافا على ما ذكرناه في القليل، ولا يوصف بأنه صغير لأنه يقرب من وصفه بأنه قليل، ولأنه إنما يوصف بذلك ما يتعاظم بانضمام غيره من أمثاله إليه؛ ولذلك لا يوصف الجزء من السواد بأنه صغير لاستحالة هذا المعنى عليه، ولا نصفه سبحانه بأنه كبير لأن هذه / الصفة إنما نختص بها الجملة التي هي أبعاض متى فرقت صغر بعضها عن كلها، إلا أن يراد به التعظيم، فيصح ذلك فيه.

فإن قيل: فما مقصدكم إذا وصفتموه بأنه واحد، ودللتم عليه بأنه لو كان معه ثان لصح التمانع بينهما؟ قيل له: إنا نريد بذلك كونه واحدا في القدم، وسائر ما يختص به من الصفات، وأنه لا ثاني له فيها، ولذلك نستدل بدليل التمانع، وذلك الدليل يطابق هذه الفتوى. فأما ما به يعلم وجوب كونه واحدا من جهة العدد، وأنه لا يصح أن يتجزأ ولا يتبعض، فالذي يدل عليه ما تقدم ذكره في نفى التشبيه، وإن كان ما ذكره من أن القديم قديم لنفسه يبطله أيضا.

وقد بين شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه أن وصفنا له بأنه واحد من حيث انفرد بصفاته النفسية حقيقة، وذلك بمنزلة وصفهم الرجل بأنه واحد دهره، وواحد عصره، من حيث انفرد بخصال لا يشاركه فيها غيره، وهو في بابه بمنزلة وصفهم الإنسان بأنه إنسان واحد لاختصاص هذه الجملة دون الأبعاض بأنها إنسان.

وعلى هذا الوجه، يصف القديم جل وعز بأنه واحد لنفسه، وإن كان ما يتضمنه الكلام من النفي لا يستحق للنفس.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إن وصفنا له بأنه واحد من باب العدد لا يستحق للنفس، ولا لعلة. وربما قال إن ذلك يفيد النفي، فلا يعلل أيضا،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٦)

—

وهو الصحيح؛ لأنه لا يمكن أن يقال فيه إنه يفيد اختصاصه بحال أو حكم، فيصح معنى التعليل فيه، فهو في بابه بمنزلة سائر ما لا نجيز / تعليله من النفي، كقولنا: إن الحركة لا توجد في غير محلها، وإن الشيء غير لغيره، وإن القدرة لا يصح الفعل بها في أول حال وجودها، إلى ما شاكله.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٧)

—

فصل في أن العلم بأنه جل وعز واحد هو علم بما ذا، وما يتعلق بذلك.

اعلم أن شيخينا أبا على وأبا هاشم رحمهما اللّه يقولان في هذا العلم إنه علم لا معلوم له، وربما قالا إنه لا معلوم له يشار إليه بعدم ولا وجود. والّذي يدل على صحة ما قالاه، أنه لو كان له معلوم، لم يخل من أن يكون موجودا، أو معدوما؛ لأن إثباته على صفة ثالثة يستحيل.

وقد علم أنه لا يجوز أن يكون علما بمعنى موجود، لأنه لا يخلو من أن يكون علما باللّه تعالى، أو بوجود ثان. وقد علم أن العارف باللّه تعالى على سائر صفاته قد لا يحصل هذا العلم له، وذلك يحيل كونه علما باللّه، ولا يجوز أن يكون علما بموجود ثان؛ لأن ذلك يوجب إخراجه من كونه علما إلى أن يكون جهلا، فبطل كونه علما بمعنى موجود.

ولا يجوز أن يكون علما بشيء معدوم؛ لأن من حق كل معدوم أن يصح حدوثه على وجه، وذلك طريق العلم به؛ لأنه متى لم نجوز حدوثه من جهة القادر عليه لم يعلم معدوما، فلو كان هذا العلم علما به، لوجب أن يكون مما يصح حدوثه وما صح حدوثه لا يكون قديما منفيا، فكيف يكون العلم بأنه لا قديم مع اللّه علما بمعدوم؟ وإذا بطل كونه علما / بثان، معدوم أو موجود، ولا بد من كونه علما، فيجب أن يكون علما لا معلوم له.

يبين ما ذكرنا أن العلم بأنه ليس في المعلومات سوى الجوهر والعرض، والقديم هو علم لا معلوم له، لأنه لا يمكن أن يقال إنه علم بهذه الأشياء، لأنه قد

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٨)

—

يعلمها من يجهل ما ذكرناه، ولا يجوز كونه علما بموجود أو معدوم سواها، فكذلك القول فيما قدمنا ذكره، وكثير من العلوم، إذا كانت علوما بالنفي، فالحال فيه ما وصفناه. ألا ترى أن الواحد منا إذا علم أن الباقي لا بقاء له لأجله يكون باقيا، فهذا العلم ليس له معلوم، لأن إثبات بقاء موجود أو معدوم محال.

وليس لأحد أن يحيل ذلك بأن يقول إن في إثبات علم لا معلوم له قلب لجنسه، كما أن إثبات علم لا يعلم به عالم قلب لجنسه، وكما أن إثبات قدرة لا تتعلق بمقدور يقتضي قلب جنسها، ولو صح إثبات علم لا معلوم له، لصح فيما لا يتعلق بغيره أن يصير متعلقا بغيره في بعض الأحوال؛ وذلك أن جميع ذلك اعتراض على علم قد ثبت كونه علما، وثبت أنه لا معلوم له، وكل كلام يعترض به على ما قد ثبت صحته وجب القول بفساده قبل النظر في حاله.

على أنا قد بينا أن العلم في حكم المتعلق، وإن لم يكن له متعلق يشار إليه، وهو مخالف للأجناس التي لا تتعلق بغيرها أصلا، وقد بينا له نظيرا في الأصول، لأن الإرادة قد توجد ولا يكون لها مراد، نحو إرادة المريد بقاء الأجسام إذا اعتقد أن لها بقاء، ونحو إرادة / المريد أن يجدد اللّه إحداث الجوهر حالا بعد حال إذا اعتقد مذهب النظام. وإذا صح ذلك فيها، وإن كانت من الجنس الّذي يتعلق بغيره، لم يمتنع مثله في العلم. وليس كذلك حال العلم في تعلقه بالعالم؛ لأنه لا بدّ من أن يوجب حالا لغيره، وليس تعلقه بالمعلوم هذا سبيله، لأنه لا يؤثر فيه كتأثيره في العالم.

فإن قيل: هلا قلتم إن هذا العلم هو علم بفساد اعتقاد من أثبت معه ثانيا، فيكون له معلوم في الحقيقة؟ قيل له: هذا يوجب أن لا يصح من مكلف واحد هذا العلم إذا لم يحصل من غيره هذا الاعتقاد الفاسد، ويوجب لو أطاع كل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٤٩)

—

مكلف في التوحيد أن لا تصح هذه العلوم، ويوجب أن لا يوصف القديم تعالى بأنه عالم لا ثاني له فيما لم يزل، وكل ذلك باطل.

على أن العالم بأنه لا ثاني له جل وعز قد لا يخطر بباله اعتقاد المعتقدين لثان مع اللّه، فكيف يقال إن هذا العلم علم بفساد هذا الاعتقاد؟ على أن العلم بأن اعتقاد المعتقد بأن مع اللّه ثانيا فاسد، لا يحصل إلا بعد حصول العلم بأنه لا ثاني مع اللّه في الحقيقة، ومتى لم يحصل ذلك لم يعلم فساد هذا الاعتقاد، فكيف يقال إنه معلوم هذا العلم؟ وهذه الوجوه تبطل قول من قال إن هذا العلم هو علم بفساد ما يجوز وجوده من الاعتقادات بأن مع اللّه ثانيا، وتفسد قول من قال إنه علم بأن من أخبر بأن مع اللّه ثانيا كاذب في خبره.

على أن اعتقاد المعتقد بأنه لا ثاني مع اللّه، إذا صح، فيجب أن ينظر بما ذا يتعلق /؛ فإذا لم يمكن أن يشار إلى شيء يقال إنه تعلق به، فكذلك العلم.

ولا فرق بين من قال إن العلم بأنه لا ثاني مع اللّه هو علم بفساد هذا الاعتقاد، وبين من قال إن العلم بفساد هذا الاعتقاد هو علم بصحة هذا العلم، وهذا جملة كافية في هذا الباب.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٠)

—

فصل في الدلالة على أن القديم قديم لنفسه اعلم أن الكلام في نفى ثان مع اللّه لا بد من أن يبنى على هذا الفصل، فلذلك قدمنا ذكره. وقد دللنا من قبل على أن القديم قديم لنفسه، ونحن ننبه على الدلالة عليه بأوجز قول فنقول: إن القديم هو الّذي لا أول لوجوده ولا ابتداء، ويجب أن يستغنى عن موجود يوجده، ويجب الوجود له من غير علة؛ لأنه لو احتاج إلى موجود، لوجب تقدم موجده له، وفي ذلك إخراج له من كونه قديما، ولو احتاج إلى علة، لأدى إلى إثبات قدماء لا نهاية لهم، ولأدى إلى حاجة المحدث في كونه موجودا إلى علة؛ لأنه متى صح القول بأن القديم، مع وجوب الوجود له، يحتاج إلى معنى، صح أيضا أن يقال في المحدث، مع وجوب الوجود له بموجده، أن يحتاج إلى علة، ولوجب أن يقال في كل صفة مستحقة لعلة إنها وإن وجبت فإنها تحتاج إلى علة ثانية، وفي هذا إبطال معلول العلة وأصول الأدلة، وما أدى إلى ذلك وجب فساده.

فإذا / صح ذلك، فيجب كونه قديما لما هو عليه في ذاته أو لذاته؛ لأن كل حال وجبت للموصوف اختص بها. فإذا لم تكن بالفاعل، ولا لمعنى على وجه، فيجب أن تكون لذاته، أو لما هو عليه في ذاته. فإذا صح أنه قديم لذاته لما بيناه، وجب فيما شاركه في القدم أن يكون مثله.

ومما يدل على ذلك أن القديم لا بد من أن يخالف المحدث بأمر ما، لأن كل ذاتين، فلا بد من كونهما مختلفين، أو مثلين. وإذا كانت الذات

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥١)

—

مخالفة لغيرها، فيجب أن تخالفها بصفة تختص بها، ولا صفة للقديم أخص من كونه قديما، أو مما يقتضي فيه كونه قديما من الصفة النفسية، فيجب أن يخالف بهذه الصفة أو بتلك، وأيتهما كانت. فيجب فيما شاركه في كونه قديما أن يكون مثلا له؛ لأنه لا يشاركه في ذلك إلا ويجب أن يشاركه فيما هو عليه في ذاته. وقد بينا من قبل كل ما يتعلق بهذا الفصل من الزيادات والأجوبة، وأوردنا فيه فصولا، وذلك يغنى عن الإطالة بإعادته في هذا الموضع.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٢)

—

فصل في أن اشتراك الشيئين في صفة من صفات الذات يوجب اشتراكهما في سائر صفات الذات، وما يرجع إليه.

اعلم أن أحد ما نحتاج إليه في أنه تعالى واحد لا ثاني له هو هذا الأصل، لأنه لو لم يثبت ذلك لكان لقائل أن يقول: جوزوا أن يكون معه ثان قديم، وهو عاجز، أو غير قادر، أو قادر لا للنفس. والّذي يدفع به / جميع ذلك هو هذا الأصل، وقد دللنا من قبل على ذلك، وبينا أن القول به صحيح، لأن الذاتين إذا اشتركا في صفة من صفات الذات، فقد علم أن ذات إحداهما يجب أن تستحق سائر ما تستحقه الأخرى؛ لأن ما أوجب استحقاقه لإحداهما يوجب استحقاقها للآخر. ولو جوزنا اشتراكهما في صفة الذات، وإن افترقا في صفة أخرى، لأوجب ذلك كون أحدهما مخالفا لما هو موافق له، وإلى أن يوافقه بنفس ما يخالفه، ويستحيل في الذات الواحدة الخلاف والوفاق، كما يستحيل أن نوجب الحدوث والقدم، وقد بينا من قبل الكلام في هذا الفصل مشبعا، فلا طائل في إعادته. فقد ثبت أن الاشتراك في صفة الذات يوجب الاشتراك في سائر صفات الذات، والأحكام الراجعة إلى الذات. فأما وجوب الاتفاق فيما لا يرجع إلى الذات فغير واجب.

وهذا الفصل يبطل القول بأن معه تعالى ثانيا عاجزا أوليس بقادر؛ لأن مشاركته له في كونه قديما يوجب مشاركته له في كونه قادرا لنفسه. وإذا وجب كونه قادرا لنفسه، استحال كونه عاجزا؛ لأن وجوب كونه قادرا يمنع من كونه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٣)

—

غير قادر، أو كونه عاجزا لما فيه من التناقض.

على أن كونه عاجزا لنفسه يوجب كونهما مختلفين متفقين بالذات، وذلك محال. وقد بين شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه أن إثبات عاجز للنفس لا يصح بأن قال: لا يخلو من أن / يكون عاجزا عما يصح كونه قادرا عليه، أو عما يستحيل كونه قادرا عليه. فإن كان عاجزا عما يصح كونه قادرا عليه، فذلك يحيل كونه للنفس. وإن كان عاجزا عما يستحيل كونه قادرا عليه، فذلك يوجب كون جميع الأشياء التي يستحيل كونها قادرة على الشيء عاجزة لنفسها، وهذا يوجب كون الأعراض متفقة من حيث اشتركت في أنها عاجزة لنفسها.

على أنه لا يعقل للعاجز بكونه عاجزا حالة معقولة يبين بها من غيره؛ لأن تعذر الفعل يتعلق بانتفاء كونه قادرا، حصل عاجزا أم لا. فإذا لم يعقل ذلك، لم يصح إثبات عاجز للنفس على وجه من الوجوه؛ لأن تعليل الصفة بالنفس فرع على صحة إثباتها، وكونها معقولة.

على أن طريق إثبات العاجز عاجزا إثبات العجز، وطريق إثباته خروج القادر من كونه قادرا، مع أن سائر أحواله على ما كان عليه؛ لأن متى كان الحال هذه، علم أن هناك معنى انتفت القدرة به، وإلا لم يخرج من كونه قادرا، وقد علمنا أن هذه الطريقة لا تتأتى في العاجز لنفسه، فيجب أن لا يصح إثباته، وإنما يصح أن يثبت القادر قادرا للنفس، لأن طريق إثبات القادر قادرا الفعل، وذلك يصح من القديم تعالى كصحته من غيره. فكل ذلك يبطل إثبات عاجز للنفس. ولما قدمناه قلنا إن الكلابية لا يمكنها نفى ثان عاجز مع اللّه جل وعز، ونحن نبين أنه لا يمكنهم ذلك، ولا نفى قديم قادر مع اللّه سبحانه، في فصل مفرد، إن شاء اللّه /.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٤)

—

فصل في أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين على وجه اعلم أن هذا الأصل لا بد من معرفته في الدلالة على أنه تعالى واحد؛ لأن الأدلة المعتمد عليها في ذلك أجمع مبنية عليه، ولا يصح تصورها إلا به، فلذلك قدمناه، وإلا فقد كان من حقه أن يذكر في أبواب العدل. ونحن نشرح القول فيه لئلا نحتاج أن يعاد فيما بعد، ونؤخر ما يختص الكلام في أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين على وجهين إلى موضعه، لتعلق ذلك بالكلام في الكسب.

والكلام في هذا الفصل يشتمل على أشياء: منها أن المحدث لا يجوز كونه محدثا مخترعا من وجهين، ولا يصح أن يحصل له بالوجود والحدوث إلا حالة واحدة؛ ومنها أن الكلام في أن الفعل إنما يحصل فعلا لفاعله بأن يوجد، وقد كان قادرا عليه؛ ومنها بيان حال الفاعل مع فعله، وأنه يجب وجوده متى قصد إليه وقويت دواعيه إلى إيجاده، ويجب عدمه مع كرهه، وقويت دواعيه إلى الانصراف عنه، وإلى فعل تركه، وثبوت هذه الجملة يكشف الكلام في أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين.

والّذي يدل على أن المحدث لا يجوز كونه مخترعا من وجهين، أنه لو صح ذلك فيه، كان لا / يمتنع أن يحدث على أحد الوجهين دون الآخر، ويجرى وجها الحدوث فيه مجرى فعلين؛ لأنه لا يمكن أن يقال إن لأحد الوجهين تعلقا بالآخر على وجه يقتضي أن لا يحصل إلا وهو عليها جميعا؛ لأن ذلك يؤدى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٥)

—

إلى حاجته في كونه على كل واحد من الوجهين إلى كونه على الوجه الآخر، ولأن التعلق لا يصح في حالين مثلين، كما لا يصح في الضدين منه. وإذا صح ما قلناه، وقد علمنا أن من حق ما يصح أن يخترع ويحدث أنه متى لم يحدث بقي معدوما، ولو صح كونه محدثا من وجهين، لوجب إذا حدث على أحدهما دون الآخر بأن يكون موجودا معدوما، كما أن أحد الفعلين إذا حدث دون الآخر وجب ذلك فيهما وكون الشيء موجودا معدوما يستحيل فما أدى وجب فساده.

وليس لأحد أن يقول إنما يجب كون الشيء معدوما إذا لم يخترع من الوجه الّذي يجوز أن يخترع عليه متى لم يحصل مخترعا من وجه آخر، فأما إذا حصل كذلك، لم يجب كونه معدوما؛ وذلك لأنا قد بينا أن وجهي الحدوث في الشيء الواحد كهما في الشيئين، فكما يجب متى حدث أحدهما دون الآخر أن يبقى معدوما، فكذلك إذا حدث الشيء من أحد الوجهين دون الآخر يجب بقاؤه معدوما من حيث لم يحدث من وجه كان يصح حدوثه فيه.

وبعد: فلا فرق بين من جعل بقاءه معدوما موقوفا على أن لا يحدث من الوجهين، وبين من جعل وجوده موقوفا على حدوثه من / الوجهين. فإذا بطل ذلك، ووجب إذا حدث من أحد الوجهين أن يكون موجودا في الحقيقة، فيجب إذا لم

يحدث من وجه كان يصح حدوثه عليه أن يكون معدوما من ذلك الوجه، ولا وجه نقول لأجله في الشيء إنه معدوم، إذا لم يحدث أصلا، إلا من حيث لم يحدث مع جواز حدوثه، فيجب لو صح حدوثه من وجهين، وحدث من أحدهما أن يكون معدوما؛ لأنه لم يحدث من وجه كان يصح حدوثه.

فإن قيل: أليس من قولكم إن الشيء في حال حدوثه يحصل محدثا، ويحصل كونا واعتمادا إلى أوصاف أخر، ثم لم يجب متى حدث، ولم يحصل على بعض

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٦)

—

أوصافه، أن يكون موجودا معدوما؟ قيل له: إن العدم إنما يجب بأن لا تحصل الصفة متى كانت تلك الصفة تخرج من العدم إلى الوجود، وليس في الصفات ماله هذا الحظ إلا الحدوث فقط دون ما عداه، فلا يجب إذا لم يحصل على سائر الصفات عند حدوثه أن يكون موجودا معدوما كما ألزمناه من جواز اختراع الشيء من وجهين.

فإن قيل: أليس الشيء الواحد قد يصح وقوعه على وجهين عندكم؟ وكذلك تقولون إنه لا يمتنع أن يراد من وجه، ويكره من وجه، على ما تقولون في الجبر والسجود، وعلى ما تذهبون إليه في جواز كون الشيء قبيحا إذا وقع على وجه، وحسنا إذا وقع على وجه آخر، ولم يوجب ذلك عندكم / أن يكون معدوما موجودا متى وجد على أحد الوجهين دون الآخر، فكذلك لا يلزمنا ذلك على قولنا بجواز حدوث الشيء من وجهين. قيل له: إن الوجوه التي توجد عليها المحدثات ليست وجوه حدوث، ولا تنفصل من الحدوث، وربما رجع به إلى معان مقاربة له، وأحوال للفاعل، فلا يجب إذا حصل على وجه دون وجه كونه موجودا معدوما، وإن لزم ذلك من جواز حدوث الشيء من وجهين.

وأما الكلام في الخلاف بين الشيخين فيما يجوز أن يراد ويكره على وجهين وما يتصل به، ليس هذا موضعه، وأنت تجده مشروحا في بابه.

ومما يدل على ما قلناه أن من أجاز حدوث الشيء من وجهين لا يخلو من أمرين: إما أن يقول بجواز حدوثه على كلا الوجهين من قادر واحد، أو لا يجوز حدوثه على الوجهين إلا من قادرين. فإن أجاز ذلك من قادر واحد، فيجب متى وجد مقدوره أن لا يمتنع منه أن يوجده على الوجه الثاني، كما لا يمتنع منه إيجاد ما لم يوجده أصلا. وقد علمنا أن وجود الشيء من جهة القادر عليه يحيل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٧)

—

كونه قادرا عليه، كما أن عدم الشيء يحيل كونه مدركا له؛ ولذلك لا يصح من الواحد منا أن يعمد إلى إيجاد ما قد أوجده، كما لا يصح أن يوجد مقدور غيره، ولو صح منه إيجاد ما قد أوجده. كان لا يمتنع أن يحمل الجسم الثقيل من مكان إلى مكان لم يوجد ما قد أوجده فيه من الحمل، ويلحقه من المشقة ما لحقه أولا، وإن / لم يحصل فيه غير الّذي كان فيه، بل كان يجب أن يتبين القادر منا حال نفسه إذا قصد إلى أن يفعل في الجسم الثقيل الحمل من وجهين، ومفارقته لحاله إذا حدث ذلك من وجه واحد. وفي علمنا بفقد ذلك دلالة على فساد هذا القول، وكان يجب أن يصح من القادر منا أن يحدث ثانيا ما قد أحدثه أولا من الحمل، وذلك يؤدى إلى أن يصح من غيره إبطال ما قد فعله من حيث هو باق، وإن تعذر عليه إبطاله من حيث هو حادث، وذلك يوجب حدوثه وبطلانه في حالة واحدة، ويؤدى إلى جواز وجوده ووجود ضده؛ لأنه إذا صح أن يحدثه من وجهين، لم يمتنع أن يضاد ما يضاده من أحد الوجهين دون الآخر.

وكل ذلك يبين أن حدوث الشيء من وجهين من جهة قادر واحد لا يصح، وإذا لم يصح ذلك من جهة قادر واحد لم يصح من جهة قادرين، لأنه لو صح حدوث الشيء من وجهين من وجهتهما، لوجب كونهما قادرين عليه بقدرتين؛ لأن ما يختص به أحدهما من القدر لا يجوز أن يختص الآخر به، فكان لا يمتنع وجود القدرتين في قادر واحد. فإذا صح فساد ذلك في القادر الواحد، وجب مثله في القادرين.

على أن أحد القادرين لو أوجد مقدوره من أحد الوجهين، وقد علم أنه كان يصح من الآخر أن لا يوجده من الوجه الآخر؛ لأنه لا يصح أن يقال إن اتحاد أحدهما يتعلق بإيجاد الآخر على وجه لا يصح خلافه، فكان يجب إذا لم يوجده

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٨)

—

أحدهما من أحد الوجهين أن يصح أن يفعل ضده /؛ لأن من حق القادر على الشيء أن يكون قادرا على ضده، ومن حقه إذا قدر عليهما، ولم يفعل أحدهما، أن يصح أن يفعل الآخر، وهذا يؤدى إلى جواز وجود الشيء مع ضده، وما أدى إلى ذلك وجب الحكم بفساده.

على أنه كان لا يمتنع أن يقدر أحدهما على ذلك الشيء من وجه، ولا يحصل هناك منع عن فعله، ويمنع القادر الآخر من فعله، ولو صح ذلك فيهما، لم يصح في القادر الواحد، وهذا يؤدى إلى كونه ممنوعا من الفعل، ومخلى بينه وبينه، وذلك ينقض حقيقة المنع والتخلية جميعا.

على أن أحدهما، إذا أوجد ذلك المقدور، ولم يوجده الآخر، فلو حاول إيجاده، كان لا يخلو من أن يكون لذلك المقدور حكم حصل له بإيجاد الثاني، أو لا حكم له. وقد علمنا أن سائر ما يرجع إلى جنسه يجب ثبوته بحصوله من أحد الوجهين، وكذلك ما يحصل لمحله، أو للجملة، فلا يصح أن يقال إنه يختص بحكم من جهة القادر الثاني. ومتى لم ينفصل حاله إذا أوجده الثاني عن حاله قبل إيجاده له، وجب إبطال القول بصحة إيجاده له، لأنه لا فرق بين من أجاز منه إيجاده، وإن لم يبين أن لإيجاده إياه اختصاصا، وبين من أجاز إيجاد مقدور غيره وسائر ما يستحيل وجوده ولا يبين له اختصاصه بوجوده من جهته.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: لو جاز حدوث الشيء من وجهين كان لا يمنع أن بضاد ضده من أحد الوجهين / دون الآخر، ويكون لكل واحد منهما من الحظ ما لصاحبه. وذلك يوجب جواز اجتماع الضدين على استحالته، لكنه قصد بذلك إلى إبطال قول من قال إن الشيء يحدث من وجه ويقدر عليه من وجه آخر ليس هو وجه الحدوث وليس هذا الوجه مما قصدنا بيانه في هذا الموضع.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٥٩)

—

فثبت بهذه الجملة أن المحدث لا يصح أن يحصل له في الحدوث إلا صفة واحدة. فلو قدر عليه قادران، لكان سبيله في هذه القضية سبيله إذا قدر عليه قادر واحد لما بيناه. فإذا ثبت ذلك، فلو قدر القادران على مقدور واحد، لوجب متى وجد أن يكون فعلا لهما جميعا؛ لأنه لا صفة له في الحدوث إلا صفة واحدة، فلا يمكن أن يقال إن أحدهما يقدر أن يجعله على صفة، والآخر على صفة أخرى؛ لأننا قد دللنا على إبطال ذلك.

فإن قيل: ولم قلتم إن مقدور القادر متى وجد فيجب أن يكون فعلا له؟ وهلا جوزتم أن يوجد أحدهما دون الآخر، فيكون فعلا لمن أوجده دون صاحبه لاختصاصه بأنه الموجد، أو بأنه المختار لإيجاده، والقاصد إليه، أو لاختصاصه بأن دواعيه قد دعت إلى إيجاده دون صاحبه؟ وإذا صح أن يعدم الباقي من السواد بأضداد على البدل، وإن كان صفة العدم واحدة، فهلا يصح أن يوجد الحادث من القادرين على البدل، وإن كان صفة الحدوث واحدة؟ وإذا صح أن يحسن الشيء بوقوعه على وجهين على البدل، وصفة الجنس واحدة، فهلا صح مثله في / حدوث الشيء؟ وإذا صح كون الخير خيرا بإرادة واحدة، ولو وجد معها أخرى لم تؤثر، وإن كانت لو انفردت لأثرت في كونه خيرا، فهلا صح في المحدث، إذا أوجده أحد القادرين، أن يكون فعلا له، ولا تأثير للآخر فيه، وإن صح منه أن يؤثر لولا إحداث هذا المحدث له؟ قيل له: إن الواجب أن ننظر في فعل قد ثبت كونه فعلا لمن كان قادرا عليه لما ذا حصل فعلا له، وقد علمنا أنه لا يعقل له في كونه فعلا له أكثر من وجوده وقد كان قادرا عليه. ومتى قلنا إنه الموجد له لم يعقل منه إلا ما ذكرناه، وهو أنه وجد وقد كان قادرا عليه.

وكذلك إذا قلنا إنه وجد من جهته، فكل هذه العبارات لا تفيد إلا ما ذكرناه فإذا صح ذلك، فلو قدر القادران على فعل واحد، لوجب متى وجد، أن يكون

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٠)

—

فعلا لهما جميعا؛ لأن ما أوجب كونه فعلا لأحدهما، وهو وجوده وقد كان قادرا عليه، يوجب كونه فعلا للآخر.

وليس لأحد أن يقول: إنما يكون فعلا لأحدهما بأن يكون هو الموجد له؛ لأن معنى قولنا إنه الموجد له، وإنه الفاعل له، معنى واحد، فكيف يحال بإحدى العبارتين على الأخرى! وليس له أن يقول إن أحدهما يختص بكونه فاعلا له دون الآخر، لأنه قصد إلى إيجاده، أو دعاه الداعي إلى ذلك؛ لأن القصد والداعي لا تأثير لهما فيما يقتضي كون الفعل فعلا لفاعله. ولذلك يصح من الساهي والنائم الفعل وإن فقدا ذلك، ويصح من الممنوع من فعل الإرادة / إيجاد الفعل وإن لم يكن قاصدا، ونفس الإرادة قد ثبت كونها فعلا له وإن لم يردها.

ومما يدل على ما قلناه أن القادرين لو قدرا على مقدور واحد وفعلاه، لم يحصل له من الحكم إلا ما يحصل له إذا أوجده أحدهما، وهو وجوده. فقط مع كونهما قادرين عليه، فيجب متى وجد أن يكون فعلا لهما جميعا، ولا يتغير حال الفعل فيما يرجع إليه بكون أحدهما قاصدا دون الآخر، فليس لأحد أن يعترض بذلك فيما قدمناه.

وليس لأحد أن يقول: إذا جاز أن يعدم السواد بالبياض والحمرة على البدل وإن لم يكن له في العدم إلا صفة واحدة، فهلا صح أن يقدر القادران على إيجاد الشيء، ولا يجب متى وجد أن يكون فعلا لهما، كما لا يجب متى عدم البياض أن يكون معدوما بهما؟ وذلك أن البياض إذا عدم لم يتحدد له حال فيقال إن ضده قد أثر فيه، وإنما يصير معدوما عند وجود ضده لاستحالة وجود الضدين، والمحدث له بكونه محدثا، حال قد اختص بها؛ حصل عليها من جهة القادر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦١)

—

لكونه قادرا عليه. وقد علم أن ما لأجله أضيف إلى أحدهما قد وجد في الآخر، فيجب كونه فعلا لهما جميعا.

على أن ما قاله يشهد لقولنا بالصحة، وذلك أنه لو صح وجود السواد والحمرة في محل البياض، وعدم البياض بهما، لم يكن بأن يكون معدوما بالسواد أولى منه بالحمرة، فكان يجب كونه معدوما بهما جميعا على الوجه الّذي ذكرناه في الفعل. وكذلك القول فيما يحسن من وجهين على البدل / أنهما لو حصلا فيه، لوجب كونه حسنا بهما. هذا لو صح ذلك في جنس الشيء، فكيف وذلك متعذر فيه! لأنه إنما يحسن إذا وقع على وجه، وانتفت وجوه القبح عنه، والتزايد في انتفاء وجوه القبح لا يصح، لكن هذا الكلام في القبيح يصح لصحة الإشارة فيه إلى وجوه يقبح لأجلها، والجواب عنه، إذا سئلنا عنه، ما تقدم. وإذا صح بهذه الجملة أنهما لو قدرا على مقدور واحد، لوجب متى وجد أن يكون فعلا لهما جميعا. وقد ثبت أن لإثبات الفعل فعلا لفاعله طريقا به يستطرق إلى إثباته فعلا له، وثبت أن لنفى الفعل عن القادر طريقا يتوصل به إلى العلم بنفي كونه فعلا له.

فمتى وجب وقوعه بحسب دواعيه، علم كونه فعلا له، ومتى وجب انتفاؤه بحسب دواعيه، وجب نفى كونه فعلا له. ومتى عدل عن هذه الطريقة، لم يمكن العلم بما يجب أن يثبت فعلا للفاعل، وما يجب أن ينفى عنه، والجهل بذلك يؤدى إلى الجهل بأن للعالم صانعا واحدا.

وقد علمنا أن من حق كل قادرين أن يصح من أحدهما أن يدعوه الداعي إلى إيجاد مقدوره، ويصح من الآخر أن يدعوه الداعي إلى أن لا يوجد مقدوره وكذلك فقد يصح من أحدهما أن يريد مقدوره، ويصح من الآخر أن يكره ذلك، فيجب، لو قدرا على مقدور واحد، ودعا أحدهما الداعي إلى إيجاده.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٢)

—

والآخر إلى أن لا يوجده، أحد أمرين: إما أن يوجد من حيث دعا أحدهما الداعي إلى إيجاده، وذلك يوجب كونه فعلا للآخر، وإن اجتهد في الانصراف، / أو لا يوجد لأن أحدهما دعاه الداعي إلى أن لا يوجده، وذلك يوجب نفى كونه فعلا لمن اجتهد في إيجاده مع التخلية وهذا يبطل الطريق الّذي يعلم به كون الفعل فعلا لفاعله ونفى كون الفعل عن القادر عليه.

وليس لأحد أن يقول: إن دواعي القادرين المحدثين يصح أن تختلف.

فأما القادران القديمان، فإن دواعيهما يجب أن تتفق لكونهما عالمين بأنفسهما، وعلم كل واحد منهما بما يعلمه صاحبه مما فيه الصلاح والنفع للخلق وغير ذلك من أحوال الأفعال، وذلك يبطل تعلقكم بما ذكرتموه. وذلك أن في أحوال الأفعال ما يصح أن يدعو أحدهما إلى فعله دون الآخر، كنحو كون الشيء حسنا، وفي حكم المباح، لأن ما هذا حاله لا يمتنع أن يكون علم أحدهما بحاله داعيا له إلى الفعل دون الآخر، كنحو العقاب وما شاكله، وذلك يصح ما قدمناه.

وقال شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه: إن الاعتماد في هذه الدلالة على الدواعي أولى من الاعتماد على ذكر الإرادة والكراهة؛ لأن من حقهما أن يتبعا الدواعي وتعقل الإرادة لما له يفعل الفعل، لا أن الفعل يفعل للإرادة، ولأنه لو ذكرت الإرادة، لكانت إنما تدل من حيث تنبئ عن كون المريد ممن يدعوه الداعي إلى فعل المراد، فالتعلق بنفس الدواعي أولى، لا أنه لو تعلق بالإرادة والكراهة في هذا الباب لم يصح، بل كان يكون صحيحا من حيث ثبت أن من حق المريد أن يوحد مراده مع / التخلية، ومن حق الكاره لمقدوره أن لا يوجد منه ذلك مع التخلية. فإذا صح ذلك، فلو قدر القادران على مقدور واحد، كان لا يمتنع أن يريد أحدهما إيجاده، ويكرهه الآخر؛ فلو وجد، والحال هذه، لأدى إلى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٣)

—

إثباته فعلا لمن يجب أن ينفى عنه؛ ولو لم يوجد لأدى إلى نفى كونه فعلا لمن يجب إثباته له، وإثباته فعلا لمن يجب نفيه عنه، وهذا ظاهر البطلان.

وليس لأحد أن يقول: ألستم تجيزون أن يقدم على الأفعال، وإن لم يكن مريدا لها، بأن يمنعه القديم سبحانه عن إيجاد الإرادة، ويعرفه ما له في الأفعال من المنافع والمضار، أو بأن يكون ساهيا نائما؟ وقد يجوز عندكم أن يكون كارها للفعل، ويقدم على إيجاده بأن يكون مضطرا إلى الكراهة، عالما بما له في المكروه من المنفعة، وذلك يبطل ما تعلقتم به. وذلك أنا قد نبهنا في الكلام على سقوط ذلك بأن قلنا إنه متى أراد ما يقدر عليه مع التخلية، وقصد إليه، فلا بد من أن يوجده، ومتى كرهه مع التخلية فلا بد من أن لا يوجده وما سألت عنه إنما يصح أن يوجد منه الفعل مع الكراهة، لأن التخلية في الكراهة ليست بحاصلة وكذلك من لا يفعل مراد الإرادة إنما لا يفعله لأن التخلية بينه وبين الإرادة غير حاصلة، ومتى كان مخلى بينه وبين الفعل وإرادته أو كراهته وجب ما قدمناه.

على أنه لو ثبت كون الشيء مقدورا لقادرين، ويصح من أحدهما أن يفعله دون الآخر، لوجب كونه معدوما إذا لم يفعله الآخر، فيؤدى إلى ما / بينا فساده في القول بجواز حدوث الشيء من وجهين، بل فساد هذا القول أبين؛ لأنه كان يجب كونه معدوما من الوجه الّذي لم يوجد عليه؛ لأن من حق القادر، إذا لم يوجد ما يقدر عليه، أن يكون مقدوره معدوما، كما أن من حق القادر، إذا وجد ما يقدر عليه، أن يكون مقدوره موجودا. ولا فرق بين من قال إنه إنما يجب كون مقدوره معدوما «١» إذا لم يوجد من جهة قادر آخر. فأما إذا وجد من جهته، لم يجب كونه معدوما، وبين من قال إن مقدوره إنما يجب كونه

—

(١) من قوله: كما أن من حق القادر، إذا وجد ما يقدر عليه. . . إلى قوله:. . . إنما يجب كون مقدوره معدوما، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٤)

—

موجودا متى وجد من جهته، ومن جهة كل من يقدر عليه. فأما إذا وجد من جهة أحدهما، لم يجب كونه موجودا، وفساد ذلك يقضى بفساد الأول.

وليس لأحد أن يقول: إنهما وإن قدرا على شيء واحد، فإنه لا يتفق أن تختلف دواعيهما أو إرادتهما؛ وإذا لم يختلف ذلك منهما، لم يصح ما اعتدتموه؛ وذلك لأن بناء الكلام على صحة ذلك فيهما دون وقوعه، والمعلوم من حالهما صحة ذلك منهما، اتفق وقوعه أو لم يتفق؛ ومتى صح ذلك، وكان صحته تؤدى إلى ما ذكرناه من الفساد، حل في باب الدلالة محل وقوع ذلك منهما.

وقد استدل شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه على أن المقدور الواحد لا يجوز كونه مقدورا لقادرين بأن قال: «لو صح ذلك، كان لا يمتنع أن يفعل أحدهما القبيح، وإن بذل الآخر مجهوده في أن لا يفعله، وهذا يؤدى إلى أن يستحق من بذل المجهود في الانصراف عن القبيح الذم، وقد علمنا فساد ذلك، ويؤدى إلى أن أحدهما لو فعل الواجب لوجوبه أن يستحق الآخر المدح، وإن اجتهد في الانصراف عنه. / ولقائل أن يقول على هذا الدليل: إذا جاز عنده رحمه اللّه أن يريد الملجأ الفعل، ويفعله وإن لم يستحق الذم عليه، أو المدح من حيث لم يقع منه على الوجه الّذي يقع من المطلق المخلى، فهلا جاز في القادرين، إذا قدرا على الفعل، أن يريد أحدهما الفعل، ويكرهه الآخر، ولا يستحق الكاره منهما الذم، وإن كان فاعلا له، كما لا يستحق الملجأ إلى الفعل الذم، وإن كان فاعلا له؟ وحال هذا آكد من حال الملجأ، لأن الإلجاء لا يخرج الفعل من أن يكون الملجأ منفردا به، ولم يستحق مع ذلك الذم، فبأن لا يستحق الكاره منهما ذلك، مع أنه لم ينفرد بالفعل، أجدر.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٥)

—

وليس لأحد أن يعترض هذا الفصل بأن يقول: قد ثبت في الملجأ علة تخرجه من استحقاق الذم والمدح، ولم يثبت ذلك في الكاره من القادرين، فيجب أن يستحق الذم على ذلك؛ وذلك لأن الوجه الّذي ثبت في الكاره من القادرين أقوى في إخراجه من أن يستحق الذم من الإلجاء؛ لأن مع إيجاد الآخر للفعل يستحيل أن لا يكون فاعلا له، كما أن مع الإلجاء لا يصح أن لا يفعله. وقد يتغير حال الإلجاء فيخرج من أن يكون إلجاء في الحقيقة، وحال الكاره من أحد القادرين لا تتغير على وجه في وجوب كونه فاعلا إذا أوجد للآخر مقدوره، فبأن يخرجه من أن يستحق الذم أولى.

وقد استدل أيضا على ذلك بأنه كان يجب إذا أراد أحدهما الفعل / وكرهه الآخر، أن يكون مدخلا له في فعل مقدوره الّذي قد بذل مجهوده في الانصراف عنه. وإدخال القادر في فعل مقدوره لا يصح؛ لأن ذلك في المعنى ينقص كونه قادرا. وهذا يوشك أن يكون مراده به ما اعتمدناه، لأنه قد نبه في كثير من المواضع عليه. ومتى لم يرد به ذلك كان لقائل أن يقول: إن أحدهما يدخل الآخر في الفعل، إن لم ترد بقولك يدخله في الفعل أكثر من أنه يصير فاعلا لما هو كاره له، ومتى التزم ذلك، احتيج في إبطال قوله إلى الرجوع إلى أمر سواه. وقد استدل على ذلك بأدلة أكثرها إنما يدل على أن المقدور الواحد لا يجوز كونه مقدورا للقديم والمحدث، ونحن نبين ذلك في موضعه. فإذا صحت هذه الجملة، فلو كان مع القديم قادر ثان، لوجب أن لا يكون مقدورهما واحدا لما قدماه من الأدلة.

وليس لأحد أن يقول: إن ذلك إنما يستحيل في القادرين المحدثين دون القديم؛ لأن الدلالة التي أوردناها لا تختص قادرا من قادر، بل تقتضى استحالة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٦)

—

الفعل الواحد فعلا لقادرين على أي وجه حصلا قادرين. وقد بينا من قبل أن حدوث الفعل من وجهين يستحيل. فليس لأحد أن يقول إنهما يقدران على مقدور واحد، ويصح من أحدهما إيجاده، وإن لم يوجده الآخر، وبينا أن ذلك لو صح لأدى إلى الفساد الّذي قدمنا ذكره. وما يعتمد عليه من أن المقدور الواحد /، لو صح كونه مقدورا للقادرين، لم يمتنع أن يقدر عليه أحدهما دون الآخر، ويقدر عليه أحدهما، ويعجز عنه الآخر، فيؤدى ذلك إلى أن يكون العجز عنه كالقدرة عليه في أنه لا يؤثر في حاله، وفي ذلك قلب جنس العجز.

فإنه إنما يصح في القادرين المحدثين لصحة كون أحدهما عاجزا، فأما في القديمين، فإنه لا يصح؛ لأنه يجب كونهما قادرين للنفس، وذلك يحيل كون أحدهما عاجزا مع كون الآخر قادرا.

على أن القول بأن مقدورهما واحد، ويصح أن يوجده أحدهما من وجه، وإن لم يوجده الآخر، ويؤدى إلى أن يكون أحدهما يصح أن يوجد فعلا ما لذاته، وإن استحال من الآخر إيجاده، لأنه قد أوجده هذا، وذلك يوجب اختلافهما مع كونهما قادرين للنفس، وذلك محال.

وهذه جملة كافية في إبطال كون المقدور الواحد مقدورا لقادرين قديمين لو كان مع اللّه تعالى قديم ثان.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٧)

—

فصل في ذكر الدلالة على أنه لا يجوز أن يكون مع اللّه جل وعز قديم ثان الّذي يدل على ذلك أنه لو كان معه ثان قديم لوجب كونه قادرا لنفسه؛ لأن الدلالة قد دلت على أن القديم قادر لنفسه على ما قدمناه. وقد بينا أن القديم قديم لنفسه، وأن ما شاركه في كونه قديما فيجب كونه مثلا له، ومن حق المثلين: إذا استحق أحدهما صفة لذاته /، أن يستحقها الآخر، وإلا أوجب ذلك كونه مثلا له مخالفا له، وقد بينا بطلان ذلك. فإذا ثبت ذلك.

فلو كان معه جل وعز قديم ثان، لوجب كونه قادرا لنفسه، ولو كان معه قادر ثان لنفسه، لوجب كون مقدورهما واحدا؛ لأن ذات أحدهما كذات الآخر، ولذاتهما يتعلقان بالمقدور. فإذا كان أحدهما يتعلق بمقدور بعينه، وذات الآخر كذاته، وجب تعلقه به؛ لأنه لو لم يتعلق به لأدى إلى كونه مخالفا له من حيث لم يتعلق بما تعلق به الآخر لذاته. يوضح ذلك أن كل معنيين تعلقا بغيرهما لذاتهما، فيجب أن يتعلق أحدهما بنفس ما يتعلق به الآخر، ومتى تعلق أحدهما بشيء دون الآخر، أنبأ ذلك عن اختلافهما، فلو لم يكن مقدورا لقادرين لنفسهما مقدورا واحدا، لأدى ذلك إلى كونهما مختلفين من حيث تغاير مقدورهما، ومتفقين من حيث كان قديمين وقادرين لأنفسهما، وهذا مما قد بينا فساده.

وقد علم أن كون المقدور الواحد لقادرين محال، فيجب إذا نفى قديم ثان مع اللّه؛ لأن القول بإثباته يؤدى إلى أمور: إما أن يقال إنه ليس بقادر لنفسه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٨)

—

وذلك يوجب اختلافهما بالنفس مع كونهما قديمين، أو يقال هو قادر لنفسه ويقدران على مقدور واحد، وقد بينا فساد ذلك، أو يقال هو قادر لنفسه، ويقدر على غير ما يقدر عليه صاحبه، وذلك يوجب ما ذكرناه الآن من اختلافهما واتفاقهما، فيجب بطلان القول بأن مع اللّه قديما ثانيا.

وليس لأحد أن يقول: إنما يصح أن تعلموا / كونهما قادرين لأنفسهما متى علمتم أن مقدورهما واحد، فكيف يصح أن تقولوا لو كانا قادرين لأنفسهما، لوجب كون مقدورهما واحدا، وذلك يوجب تقدم العلم بكونهما قادرين على العلم بكون مقدورهما واحدا، وهذا محال؟ وذلك لأن العلم بكونهما قادرين لذاتهما يصح وإن لم نعلم كون مقدورهما واحدا؛ لأنا متى علمنا أن اشتراكهما في القدم يوجب اشتراكهما في سائر الصفات الراجعة إلى الذات، وعلمنا أن القديم

قادر لذاته، صح أن يعلم أنه لو كان له ثان قديم، لوجب كونه قادرا لذاته ومتى علمنا ذلك صح أن نقول لو كانا كذلك، لوجب كون مقدورهما واحدا، ويتوصل بفساد كون مقدورهما واحدا إلى إبطال قديم ثان مع اللّه جل وعز.

فإن قيل: أليس القادر لنفسه، وإن خالف ما خالفه بكونه قادرا لذاته على ما يقدر عليه، فإن خروجه من كونه قادرا عليه يصح، ولا يخرج من كونه مخالفا له، فهلا صح أن يماثل ما ماثله بكونه قادرا لنفسه، ويصح أن يخرج من أن يكون قادرا على ما الآخر قادر عليه، ولا يخرجه ذلك من أن يكون مثلا له؟ قيل له: إن القادر لذاته يخالف غيره بكونه قادرا على ما يقدر عليه لذاته، ولا يجوز خروجه من كونه قادرا لذاته على ما يقدر عليه، وإنما يخرج بعض مقدوراته من أن يصح وجوده من جهته، ولا يؤثر ذلك فيما اختص به لذاتها، كما لا يؤثر وجود / بعض مقدورات القدر فيما يختص به لذاتها. ولو أثر وجود المقدور

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٦٩)

—

فيما يختص به، لم يخرج من أن يكون قادرا على ما لا نهاية له لذاته، فيكون بذلك مخالفا لما خالفه. وليس كذلك لو كان معه قديم ثان، لأنه لو لم يقدر على نفس ما يقدر عليه الآخر، لأدى إلى أن يكون قادرا لذاته على مقدورات لا يقدر الآخر على شيء منها. وهذا يوجب كونه مخالفا له.

فإن قيل: أليس من حق كل قادرين أن يصح أن يمانع أحدهما الآخر، وما أحال وقوع التمانع بينهما يحيل كونهما قادرين، ولا ينفصل في ذلك حال بعض القادرين دون بعض؛ لأن ذلك راجع إلى كون القادر قادرا دون غيره، وذلك يحيل ما ذكرتموه من وجوب كون مقدور القادرين لنفسيهما واحدا؟ قيل له: إن ما ذكرته من صحة التمانع من كل قادرين صحيح إذا تغاير مقدورهما. فأما إذا كان مقدورهما واحدا، فذلك محال. فإن ادعيت أن العلم بصحة التمانع بين كل قادرين واجب، كان مقدورهما واحدا، أو متغايرا، فأنت مبطل في ادعائك، محيل فيه؛ لأن مع كون مقدرهما واحدا، يستحيل التمانع، كما يستحيل من القادر الواحد أن يكون مانعا لنفسه، وإن ادعيت ذلك في القدرين منا، وسائر من يثبت تغاير مقدوراتهم، فذلك صحيح مسلم، ولا اعتراض به على الكلام.

وبعد: فلو صح ما ذكرته، لكان مؤكدا لما اعتمدناه /؛ وذلك أنه إذا تقرر في العقول أن من حق القادرين أن يصح التمانع بينهما، فكل قول يبطل ذلك يجب فساده، والقول بأن مع اللّه قادرا ثانيا لنفسه، يوجب كون مقدورهما واحدا، وذلك يحيل التمانع بينهما، فيجب فساده وفساد ما يؤدى إليه. فقد صح أن ذلك مما يزيد الدليل تأكيدا وقوة.

فإن قيل: إذا صح عندكم كون القادر لنفسه قادرا على مقدوراته أجمع لاختصاصه بحال واحدة كما تذكرونه في القدرة، فجوزوا أن يكون معه ثان قادر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٠)

—

لنفسه، ويختص بمثل ما يختص به، وإن تعلق بغير مقدوراته، لأنه إذا صح أن يقدر على ما لا نهاية له من المقدورات، لاختصاصه بحالة واحدة، لم يمتنع أن يقدرا على مقدورات متغايرة، وإن اختصا بحالين مثلين. قيل له: إن القادر وإن قدر على ما لا نهاية له من الأعيان والأجناس لما يختص به في ذاته، فإن الآخر إذا شاركه في أنه قادر لذاته، فيجب لما هو عليه في ذاته أن يقدر على نفس ما يقدر الآخر عليه، وإن وجب لاختصاصهما بحال واحدة أن يقدرا على ما لا نهاية له، كما ذكرناه في القدرتين لو تماثلتا، وهذا ظاهر.

فإن قيل: أليس أحد الضدين، وإن ماثل الآخر في ذاته، فغير ممتنع أن يصح وجوده في حال مع استحالة وجود الآخر. فهلا صح مع كونهما قادرين للنفس أن يستحيل من أحدهما إيجاد ما يصح من الآخر إيجاده؛ لأن صحة الإيجاد وتعذره / بمنزلة صحة وجود الشيء واستحالة وجود صاحبه؟ قيل له: إنما صح في الضدين المثلين أن يختص أحدهما بوقت يستحيل أن يوجد فيه الآخر؛ لأن وجوده في الوقت الّذي يوجد فيه لا يرجع إلى ذاته. والّذي تقتضيه ذاته صحة وجوده فقط، ونحن نجيز صحة وجودهما جميعا، وإن تغاير وقت وجودهما.

وليس كذلك حال القادرين لأنفسهما، لأنه يجب أن يتعلق أحدهما لذاته بما تعلق به الآخر للذات، وأن يصح من أحدهما إيجاد نفس ما يصح من الآخر إذا وجب تعلقهما معا به.

فإن قيل: أليس من قول شيخكم أبى هاشم رحمه اللّه أن القديم سبحانه لذاته على حال تقتضى كونه قديما قادرا عالما، فهلا جوزتم أن يكون معه قديم ثان قادر لنفسه، وإن لم يكن مثلا له بأن لا يشاركه فيما يختص به لذاته؟ قيل له: إن اشتراك الشيئين في الصفة الموجبة عن صفة الذات كاشتراكهما في صفة الذات

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧١)

—

في وجوب التماثل: ألا ترى أن ما شارك الجوهر في التحيز هو بمنزلة أن يشاركه فيما يختص به الجوهر في وجوب التماثل، ولو كان معه قديم ثان لاقتضى اشتراكهما في القدم اشتراكهما فيما يختص به لذاته، فيجب، إذا كان ما هو عليه في ذاته اقتضى كونه قادرا على مقدورات، أن يقتضي ما عليه الآخر مثله، وإلا أدى إلى كونه مخالفا له على ما سلف القول فيه.

وقد كان شيخنا أبو إسحاق رحمه اللّه لا يرتضى هذه الدلالة /، ويعترض عليها بأشياء نحن نذكرها، ونجيب عنها: منها أنه كان يقول: إنما أوجب تغاير مقدور القدرتين اختلافهما، وكون مقدورهما واحدا، ولو صح ذلك فيهما لوجب تماثلهما من حيث كان تعلقهما بالمقدور تعلق الأعراض: ألا ترى أنا نستدل على ذلك بأن نقول: إذا تغاير مقدورهما، فما ينفى أحدهما لا ينفى الآخر، وذلك يدل على اختلافها. وإذا كان مقدورهما واحدا، فما ينفى أحدهما ينفى الآخر إذا تعلقا بقادر واحد.

وهذا المعنى لا يصح في القادرين لأنفسهما، ولا يجب أن يكون حالهما في ذلك حال القدرتين.

ومنها أن القدرتين إنما يجب بتماثلهما كون مقدورهما واحدا؛ لأنه لو تغاير مقدورهما مع تماثلهما، لأدى إلى كون القادر بهما ممن يصح أن يقدر على الشيء وبعجز عنه بأنه يوجد ما ينفى أحدهما دون الآخر، وذلك إنما صح فيهما لأنهما أوجبا الحكم لغيرهما، ولا يصح ذلك في القادرين.

ومنها أن تعلق القادر بالمقدور في أنه يفارق تعلق القدر وغيرها من الأعراض بمتعلقاتها بمنزلة مفارقة تعلق الجوهر بما يحل فيه لتعلق القدرة بغيرها. فإذا لم يصح أن نجعل تعلق الجوهر بما يحل فيه في صحة اعتبار التماثل

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٢)

—

به بمنزلة اعتبار تعلق الأعراض بمتعلقاتها، فيقال إن الجوهرين يجب اتفاقهما بأن يحل في أحدهما نفس ما يحل في الآخر، واختلافهما، إذا كان ما يحل فيهما متغايرا، بل قيل إنه لا فصل بين تغاير ما يحل فيها أو كون الحال فيها / واحدا في وجوب كونها متماثلة، فكذلك لا فصل بين أن يكون القادر لنفسه يقدر على نفس ما يقدر الآخر عليه، أو على مثله في وجوب تماثلهما. واعلم أن الدلالة إذا رتبت على ما قدمناه لم تعترضها هذه الأسئلة، لأنا لم نعتمد على حمل القادرين لأنفسهما على القدرتين لو كانتا مثلين، وإنما أوضحنا الدلالة بذكر القدرة، فما أورده من الأسئلة على سبيل الفرق بين القادر والقدرة لا يعترض الدلالة، وإن كنا لو جهلنا القادر لنفسه على القدرتين لو تماثلتا لم يلزم عليه ما ذكره.

ونحن نجيب عما ذكره فنقول: إن الّذي لأجله وجب اختلاف القدرتين، إذا تغاير متعلقهما، هو أنهما يتعلقان بمقدورهما لما هما عليه في ذاتهما، ولو تعلقا بذلك لا للذات، لم يجب اعتبار التماثل بذلك. ولذلك لا يعتبر التماثل بين الجوهرين، بكون الحال فيهما واحدا، ولا اختلافهما بتغاير ما يحلهما، لما لم ينبئ حلول الشيء في غيره عن ذاته، ولا عن صفة ترجع إلى ذاته. فإذا صح ما ذكرناه في القدرتين، وجب مثله في كل ذاتين تعلقا بغيرهما لما هما عليه في ذاتهما، فيقال إن اتفاقهما موقوف على كون متعلقهما واحدا، واختلافهما موقوف على تغاير متعلقهما.

ولذلك قلنا في كل شيء يتعلق بغيره لا لذاته إن تماثله لا يراعى لحال متعلقه كالأمر والخبر اللذين يتعلقان بغيرهما لا للذات، وكالقادر منا والعالم.

فإذا صح ذلك، فلو كان معه جل وعز ثان، لوجب، إذا تعلقا بمقدورهما لما هما عليه في الذات، أن / نحكم بكون مقدورهما واحدا إذا كانا مثلين، أو إن تغاير مقدورهما، أن نحكم باختلافهما على ما ذكرناه في القدر.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٣)

—

وما قاله رحمه اللّه من أن الّذي أوجب في القدرتين الاختلاف، إذا تغاير مقدورهما، أن ما ينفى أحدهما لا ينفى الآخر إذا كان ذلك حالهما، ولا يصح ذلك في القادرين، فلا يصح. وذلك أن كون أحد الشيئين منتفيا بما ينفى به الآخر لا يوجب تماثلهما، وإنما يستدل بذلك على تماثلهما، فهو طريق معرفة التماثل، لا أن به يقع التماثل. وإنما يجب تماثل القدرتين لو تماثلتا لاشتراكهما فيما هما عليه في الذات، ويجب اختلافهما لافتراقهما فيما هما عليه في الذات. فإذا شارك القادر لنفسه القدرة فيما يوجب فيهما التماثل والاختلاف وجب ذلك فيه وإن فارقها في طريق معرفة التماثل؛ لأن الحكم الواحد قد يثبت في الذوات الكثيرة بأدلة مختلفة. يبين ذلك أن في الأعراض المتعلقة بغيرها ما لا دليل على أن له ضدا كالنظر وغيره، ولم يخل ذلك بصحة ما ذكرناه فيه من اعتبار التماثل والاختلاف.

وأما قوله رحمه اللّه إن القدرتين لو تعلقتا بمقدور واحد لكان يجب تماثلهما من حيث لو اختلفتا لأدى إلى صحة كون القادر بهما قادرا على الشيء عاجزا عنه.

وإنما كان يعترض ما قلناه، لو حملنا القادرين لأنفسهما على القدرتين بهذه العلة، فأما إذا حملناهما على القدرتين من وجه آخر، وهو الّذي قدمناه /، فالاعتراض بذلك عليه لا يصح.

يبين ذلك أنه رحمه اللّه كان يقول إن تماثل السوادين يعلم بالإدراك، ثم يوجد منه اعتبارا، أو يجرى فيما لا يدرك، وهو أنه إذا كان ما ينفى أحدهما ينفى الآخر إذا تعلقا بمحل واحد، وجب تماثلهما؛ لأنه قد علم أن ما ينفى الشيء لا ينفى ما خالفه، ووجدت هذه العبرة في العلمين بمعلوم واحد على وجه واحد، ووجب الحكم بتماثلهما. وإذا علم ذلك فيهما أجرى هذا الاعتبار في القدرتين بأن يقال: لو كان مقدورهما واحدا، لوجب أن يكون حالهما في التماثل حال

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٤)

—

العلمين إذا تعلقا بمعلوم واحد لما لم يمكن أن نبين في القدرتين ما بيناه في العلمين من انتفائهما بضد واحد. وإذا صح ذلك عنده، فهلا صح أن يحكم بتماثل القادرين لأنفسهما إذا كان مقدورهما واحدا، أو بالاختلاف إذا تغاير متعلقهما، من حيث أنبأ ذلك عن اشتراكهما فيما يختصان به لذاتهما، وإن لم يصح ذلك في القدرتين.

وأما ما قاله رحمه اللّه آخرا من ذكر تعلق الجوهر بما يحله، ومفارقته في اعتبار التماثل والاختلاف به للأشياء المتعلقة بغيرها، فبعيد؛ لأن الّذي لأجله لم نحكم على الجوهرين بالاختلاف لتغاير ما يحل فيهما، ولا بالتماثل لكون الحال فيهما واحدا، هو أن حلول ما يحل فيهما لا يرجع إلى النفس لاشتراك الأعراض المختلفة في الحلول في المحل الواحد، ففارق حاله حال تعلق الأعراض بمتعلقاتها.

وليس كذلك حال القادرين لأنفسهما لو كان له جل وعز ثان، لأنهما في أنهما لا يتعلقان بما يتعلقان به لما / هما عليه في ذاتهما بمنزلة تعلق القدر والعلوم، وسائر ما يتعلق بغيره لذاته، أو لما هو عليه في ذاته، فيجب أن يجعل اعتبار تماثله واختلافه كاعتبار تماثل هذه الأشياء واختلافها.

يبين ذلك مفارقة حال الجوهر فيما يحله للقدرة والعلم فيما يتعلقان به، أن الجوهر لو حل فيه نفس ما يحل في غيره من الجواهر، لكان حاله كحاله إذا حل فيه مثل ما يحل في غيره فيما يختص به لذاته، وفيما يحتمل لأجله الأعراض، وإنما لا يحل نفس ما يحل في أحدهما في الآخر لأمر يرجع إلى الحال دون المحل.

وليس كذلك حكم ما يتعلق بغيره؛ لأن حكم العلم المتعلق بغير ما يتعلق به العلم الآخر، مفارق لحكمه لو كان معلومه نفس معلومه فيما هو عليه في ذاته. وقد بينا أن هذه القضية واجبة في كل ما يتعلق بغيره لذاته من غير اختصاص، ولا يراعى

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٥)

—

في ذلك ما يحصل لهذه الأشياء المتعلقة بغيرها من الأحكام؛ لأن القدرة قد فارق حكمها العلم، وإن اشتركا في أن اعتبار تماثلهما واختلافهما يتفق ولا يختلف، فكذلك حكم القادر لنفسه فيما يتعلق به لذاته، لو كان له ثان في القدم، تعالى اللّه عن ذلك. فصح بهذه الجملة أن ما أورده رحمه اللّه لا يعترض هذه الدلالة، وأنها معتمدة.

دليل ثان: وقد استدل شيوخنا رحمهم اللّه على أنه جل وعز لا ثاني له / بأنه لو كان له ثان لوجب كونه قادرا لنفسه من حيث شاركه في كونه قديما، ومن حق كل قادرين أن يصح من أحدهما ممانعة الآخر من حيث وجب كون كل واحد منهما قادرا على الشيء وضده، وصحة التمانع موقوف على ذلك، فإذا صح التمانع بينهما، فلو أراد أحدهما تحريك جسم، وأراد الآخر تسكينه في تلك الحال، لم يخل القول في ذلك من وجوه ثلاثة: إما أن يقال إن كلا المرادين يوجد، وقد علم استحالة ذلك لتضادهما، أو يقال كلاهما لا يوجد، وذلك يوجب كون كل واحد منهما مانعا لصاحبه، وذلك يدل على تناهى مقدورهما، وفي ذلك إبطال القديم الواحد، فضلا عن قديم ثان، فلم يبق إلا الوجه الثالث، وهو أن مراد أحدهما يوجد دون مراد الآخر، فيجب أن يكون هو الأقدر، ولا يصح أن يكون أقدر من صاحبه إلا ويجب كون صاحبه متناهي المقدور، وذلك يوجب كونه قادرا بقدرة حالة فيه، وفي هذا إيجاب كونه جسما محدثا. فقد صح أن القول بإثبات ثان مع اللّه يؤدى إما إلى اجتماع ضدين، أو إبطال القديم الواحد وكون ذلك الثاني محدثا، وكل ذلك فاسد، فيجب القضاء بأنه تعالى واحد لا ثاني له.

واعلم أن هذه الدلالة مبنية على أشياء:

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٦)

—

منها القول بأن القديم قديم لنفسه، وأن ما شاركه في كونه قديما، فيجب كونه مشاركا له في سائر الصفات الذاتية.

ومنها القول بأن المقدور الواحد لا يصح كونه / مقدورا لقادرين، وقد دللنا على هذين الأمرين فيما سلف.

ومنها أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته.

ومنها أن تناهى المقدور يقتضي كون القادر قادرا بقدرة.

ومنها أن القادر بقدرة لا يصح أن يكون قادرا بقدرة إلا وهي حالة فيه.

ومنها تصحيح الأقسام التي ذكرناها، وأنه لا بد في القادرين منها، وأنها تنتج ما قدمناه من القول بأنه لا ثاني للقديم سبحانه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٧)

—

فصل في أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته والّذي يدل على أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته من الجنس الواحد، في الوقت الوحد، في المحل الواحد، أن تعلقه بهذه المقدورات تعلق القادرين، من حيث يصح منه، لما هو عليه في ذاته، إيجاد الأفعال، كالقادر منا. وإذا صح ذلك فيه، وعلم أن القادر لا يختص في كونه قادرا بأن يقدر على قدر دون قدر، بل لا قدر يشار إليه إلا ويصح كونه قادرا على أكثر منه، فيجب كون القادر لنفسه قادرا على كل ما يصح كونه مقدورا له، وأن لا تختص مقدوراته بقدر، وإنما لا يصح من القادر منا أن يقدر على ما لا نهاية له من الجنس الواحد، في الوقت الواحد، في المحل الواحد، لأنه يقدر بقدر من حقها أن لا تتعلق إلا بقدر من المقدور، وتعلقه / بالمقدورات يطابق تعلقها. فإذا وجب أن تكون مقدوراتها محصورة لاستحالة وجود ما لا نهاية له منها فيه، فكذلك مقدوراته. وليس كذلك حال القادر لنفسه؛ لأن تعلقه بما يتعلق به من المقدورات لا يجب أن يكون بحسب تعلق أمر آخر بتناهى مقدوره، فلا شيء يوجب كون مقدوراته محصورة.

وإذا صح ذلك، وجب كونه قادرا على ما لا نهاية له من المقدورات من كل وجه، وقد استقصينا القول في ذلك في باب الصفات، وبينا مفارقة تعلق القادر لنفسه لتعلق القدر، وذكرنا الوجه الّذي لأجله ينفصل أحدهما من الآخر حيث يفترقان فيه، والوجه الّذي يجتمعان فيه من وجوب تعلقهما بما يصح تعلقهما به، وذلك يغنى عن إعادته الآن.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٨)

—

فصل في أن تناهى المقدور يوجب كون القادر قادرا بقدرة فأما ماله قلنا إن تناهى المقدورات يوجب كون القادر قادرا بقدرة، فهو لأن القادر لا يصح أن يكون إلا قادرا لنفسه، أو قادرا بقدرة. وقد دللنا على ذلك من قبل، حيث بينا أن القادر إما أن يكون قادرا في حال يوجب كونه قادرا، وذلك يقتضي كونه قادرا لنفسه، أو يكون قادرا في حال يصح أن لا يكون قادرا فيها، وذلك يوجب كونه قادرا بقدرة، ولا واسطة لهذين يصح كون القادر قادرا عليها. وقد بينا أيضا أن القادر لا يصح أن يكون إلا القديم سبحانه، أو الجسم، وبينا أن الجسم لا يصح / كونه قادرا إلا بقدرة، وأن القديم لا يصح أن يكون قادرا إلا لذاته. فإذا ثبت ذلك، وقد دللنا على أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته، فيجب أن يكون الّذي تتناهى مقدوراته ليس إلا القادر بقدرة.

فإن قيل: ولم قلتم إن القادر بقدرة يجب ذلك فيه؟ وهلا جوزتم أن يكون في القادرين بقدرة من لا نتناهى مقدوراته، وإن كان فيهم من يتناهى مقدوره، كما أن أحوال القادرين في الجملة تختلف، ففيهم من يقدر على أجناس يستحيل كون غيره من القادرين قادرا عليها؟ قيل له: إن الدلالة قد دلت على أن القادر منا، من حيث كان قادرا بقدرة، يجب تناهى مقدوراته؛ ولذلك يتعذر عليه حمل الأجسام العظيمة، ولو لم يكن متناهي المقدور في الوقت الواحد في الجنس الواحد، في المحل الواحد: لم يتعذر عليه حمل شيء يريده من الأجسام؛ لأن الأجسام

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٧٩)

—

إنما تصير محمولة بأن يفعل في كل محل منها بعدد أجزاء جميعا من الحمل إذا كانت ثقيلة، أو بعدد ما في جملتها من الاعتماد، فلو لم يتناه مقدور القادر منا، لم يكن هناك وجه يتعذر عليه لأجله حمل الأجسام العظيمة، بل كان يجب أن يكون حاله في صحة ذلك منه حال القديم سبحانه، وكان يجب أن لا تختلف أحوال القادرين منا فيما يصح منهم إيجاده؛ لأن من قلت قدرته، ومن كثرت قدره، يقدر على ما لا نهاية له من كل وجه، وكان يجب أن لا يصح أن يضعف تارة، / ويقوى أخرى، وفي علمنا بفساد ذلك دلالة على أن مقدوراته متناهية. وإذا صح ذلك، وعلم أن أحوال القدر فيما يتعلق به من الأجناس، وفي كيفية تعلقها، إنما يتعلق به، وكيفية إيجاد الفعل بها لا يختلف، وإن اختلفت ذواتها على ما سلف القول فيه، فيجب القضاء في كل قادر بقدرة أنه متناهي المقدور، كالقادر منا.

وإذا صح ذلك، ثبت ما أردناه من أنه لو كان مع اللّه عز وجل قادر ثان، ويكون المعلوم من حاله أن مراده لا يوجد، لوجب كونه متناهي المقدور؛ لأنه لو لم يتناه مقدوره، لم يكن وجود مراد القديم بأولى من وجود مراده، وإذا وجب كون مقدوره متناهيا، وجب كونه قادرا بقدرة على ما بيناه.

واعلم أن دلالة التمانع لا تفتقر إلى بيان الكلام في أن القدرة لا تتعلق إلا بمقدور واحد، من جنس واحد، في وقت واحد، في محل واحد، وإنما تفتقر إلى بيان الكلام في أن القدرة يجب أن تتناهى مقدوراتها، فلو ثبت أنها تتعلق في الوقت الواحد، من الجنس الواحد، في المحل الواحد، بمائة جزء، أو بعشرة أجزاء، لكان دليل التمانع يصح معه كصحته إذا تعلقت بجزء واحد في الوجه الّذي ذكرناه. فلذلك لم ندل في هذا الموضع على أنها لا تتعلق إلا بجزء واحد في الوجه الّذي بيناه، ونحن ندل على ذلك عند الحاجة إليه، وإنما نبين الآن ما تمس الحاجة إليه في نصرة دليل التمانع.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٠)

—

فصل في أن القادر بقدرة لا يكون إلا جسما / وأما الّذي به يعلم أن القادر بقدرة لا يكون إلا جسما محدثا، فهو أن القدرة لا يصح أن يفعل بها لكونها قدرة إلا وهي في محل، ليبتدأ بها الفعل في محلها.

وقد دللنا على ذلك فيما تقدم، واستقصينا القول فيه، وبينا أنها لو لم توجد في محل لاختص القديم عز وجل بكونه قادرا بها لوجودها على الوجه الّذي توجد إرادته عليه، وبينا أنها، إذا وجدت في محل، فيجب أن تختص بكونها قدرة لما ذلك المحل بعضه، وأنها لا تصح أن تكون قدرة لغيره، مع كونها قدرة له، لما يؤدى إليه من الفساد. فإذا صح ذلك، ثبت أن المتناهى المقدور يجب كونه جسما محدثا، وأن إثبات ثان مع اللّه، إذا أدى إلى ذلك، وجب فساده.

ونحن نعود الآن إلى بيان دليل التمانع، لأنا قد بينا صحة ما يبنى عليه، فنقول: قد ثبت أن من حق كل قادرين أن يصح أن تختلف دواعيهما. وإذا صح ذلك، لم يمتنع أن يريد أحدهما ما دعاه الداعي إليه من تحريك الجسم، ويريد الآخر تسكينه. فإذا ثبت ذلك، ولم يكن للضدين إلا أحوال ثلاثة: إما وجودهما معا، وذلك محال وإما أن لا يوجدا، وحال القادرين ما ذكرناه وذلك لا يصح لما فيه في نفى القديم الواحد أو يوجد أحدهما وحال القادرين ما ذكرناه. فيجب كونهما متناهيى المقدورات، وفي ذلك نفى الواحد قادرا لنفسه، أو يوجد مراد أحدهما دون لآخر، وذلك يوجب أن من لم يوجد

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨١)

—

مراده متناهي المقدور، وذلك يوجب كونه جسما محدثا، فثبت تصحيح الدلالة على الوجه الّذي اعتبرناه.

فإن قيل ولم قلتم إنه إذا وجد مراد أحدهما وجب كونه أقدر من صاحبه؟ قيل / له: لو لم يكن أقدر منه، لوجب أن يكون مثله في القدرة، أو دونه: فلو كان دونه، لوجب وجوده مقدورا لآخر، ولو كان مثله، لوجب أن لا يوجد مقدورهما جميعا، فإذا قد ثبت أن وجود مراده يقتضي كونه أقدر من صاحبه وقد ثبت أيضا في الشاهد أن القادرين إذا تمانعا، ووجد مراد أحدهما مع حصول دواعيهما إلى التمانع، أن وجود مراده، والحال هذه، في باب الدلالة على أنه أقدر من صاحبه بمنزلة صحة الفعل الّذي يريده في باب الدلالة على أنه قادر. وإذا ثبت كون أحدهما أقدر على ما بيناه، فيجب صحة ما قدمنا من كون القديم واحدا.

فإن قيل قد بنيتم هذا الكلام على أنه يصح أن يريد أحدهما ضد ما يريده الآخر، ليصح منكم إثبات التمانع بينها، وذلك فاسد؛ لأن كل واحد منهما يعلم أن صاحبه لا يريد إلا الحكمة والصواب، وإذا كان هذه حالهما، لم يقع بينهما تمانع. قيل له: إنا لم نعتمد على وقوع التمانع، لأن وقوعه ينقض المقصد الّذي يرويه من نفى ثان مع اللّه لأنه لو وقع التمانع، لثبت بثبوته أن مع اللّه ثانيا.

وإذا صح أن ما يقصده لا يتم مع ثبوت التمانع ووقوعه، فكيف يدعى أنا بنينا الكلام عليه! وإنما اعتمدنا على صحة ذلك، لأن صحته على الوجه الّذي بيناه في باب الدلالة على أحدهما أقدر لوقوعه.

يبين ذلك أنه لا فرق بين أن نعلم أن القادرين لو تمانعا لوجد مراد أحدهما في أنه / يجب أن يكون أقدر، وبين أن نعلم أنها قد تمانعا، ووجد مراد أحدهما.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٢)

—

ألا ترى أن علمنا بأن الأسد وزيدا لو تمانعا، لوجد مراد الأسد، يقوم في باب الدلالة على أنه أقدر مقام العلم بأنها قد تمانعا، ووجد مراده، وهذا صحيح في كل دليل يدل عند حدوثه على أمر من الأمور، وأن من حقه أن يدل على ذلك متى علم صحة وجوده، ويقوم العلم بصحة وجوده مقام العلم بوجوده؟ وكذلك قلنا إن العلم بأن زيدا لو رام الفعل لصح منه، في باب الدلالة على على أنه قادر، كالعلم بوجود الفعل من جهته، والعلم بأنه لو حاول المحكم من الأفعال ليأتي منه، يجرى في باب الدلالة على كونه عالما، مجرى وقوع ذلك. ولذلك قلنا إن القادر متى وصف بالقدرة على أن يدل على أن زيدا في الدار، فيجب كونه في الدار، وإن لم يدل كما يجب ذلك إذا دل، فالقدرة على إحداث الدلالة على أن شيئا ما بصفة من الصفات، يقوم مقام وجود ذلك المقدور في باب الدلالة على ذلك الشيء، وإن كان الدليل يدل على أن الشيء بصفة مخصوصة، فصحة وجوده تدل على مثل ذلك.

ولذلك قلنا إن ما ذكرناه من دليل التمانع، إذا دل على أن أحدهما أقدر لوجود مراده لو تمانعا، فيجب أن نعلم بذلك كونه أقدر في تلك الحال فقط؛ لأن مراده لو وجد لم يدل إلا على كونه أقدر في تلك الحال. وإنما نعلم أنه يجب أن يكون / ذلك حاله أبدا لوجهين: أحدهما أن ماله صار أقدر في بعض الأحوال هو ما هو عليه من كونه قادرا لذاته، وذلك يوجب كونه أقدر في سائر الأحوال، ومنها أنه لا حال يشار إليه إلا ولو قدرنا وقوع التمانع بينه وبين غيره، لوجب أن يكون مراده هو الّذي يوجد، فيجب أن يكون أقدر في كل حال.

وإنما صح ما ذكرناه في الدلالة لأنها تكشف عن حال المدلول. فمتى قدر القادر على نصبها، فيجب أن يكون المدلول على الصفة التي تدل عليه، ويفارق

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٣)

—

حالها في ذلك حال العلل وسائر الأمور الموجبة لغيرها؛ لأن ذلك لا يكشف عن حال ما يوجبه، بل يوجبه في الحقيقة، فلذلك يجب وجوده بوجوده، أو حصول الموجب عنه بوجوده. وليس كذلك الدلالة، فهي إذا بمنزلة العلم الّذي لا يصير معلومه على ما هو به لأجله. وإنما يتبين به حال معلومه، وبمنزلة الخبر الصدق.

فإن قيل: ما أنكرتم أن أحدهما يستحيل أن يريد ضد ما يريده الآخر: لأن إرادتي الضدين تتضادان، فلا يصح وجودهما جميعا لا في محل، ومن قولكم إن القديم لا يريد إلا بإرادة لا في محل، وهذا يحيل ما اعتمدتم عليه في صحة التمانع بينهما. قيل له: إن الصحيح عندنا أن إرادة الضدين لا تتضادان، ولا يمتنع وجودهما جميعا، وإنما لا يصح من أحدنا أن يريد الضدين، لأن دواعيه لا تدعوه إلى إيجاد الضدين لعلمه باستحالة وجودهما، وإنما يريد ما يدعوه الداعي إلى إيجاده دون الآخر، والإرادة / تتبع المراد، فما دعاه إلى المراد يدعوه إلى الإرادة؛ فلذلك لا يصح أن يريدهما جميعا، ولذلك لو اعتقد فيهما أنهما مما يصح وجودهما، وأنهما ليسا بضدين، كان لا يمتنع أن يريدهما جميعا، ولو كانا ضدين، لاستحال وجودهما، ولم يتغير ذلك باعتقاد المريد.

ولذلك يصح من أحدنا أن يريد من غيره الضدين لما لم يتعلق فعل غيره بدواعيه نحو إرادته أن يخرج من البيت من أبوابه، وإن كان خروجه منها يتضاد. فإذا ثبت ذلك، لم يمتنع كونهما مريدين للضدين بإرادتين توجدان لا في محل في حالة واحدة.

على أن من قال إن إرادتي الضدين تتضادان، فإنه يزيل هذه المسألة عن نفسه بأن يقول: لو حاول أحدهما إرادة الشيء، وحاول الآخر إرادة ضده، كان لا يحلو القول فيهما من وجوه ثلاثة، ويرتب الدلالة على النسق الّذي ذكرناه ويجعل الإرادتين بمنزلة الحركة والسكون، ويعدل عن ذكرهما إلى ذكر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٤)

—

الإرادتين؛ لأن الغرض بالدلالة بيان وقوع بينهما في فعلين ضدين من غير تعيين الضدين، وذلك يسقط السؤال على طريقته.

فإن قال: ما اعتمدتم عليه من صحة التمانع بينهما لا يصح، لأن عندكم أن إرادة أحدهما يجب أن تكون إرادة للآخر، لأن الّذي لأجله يصير أحدهما مريدا بها هو وجودها لا في محل، وليس لأحدهما معها من الحكم ما ليس للآخر، ولا لها بأحدهما من الاختصاص إلا ما لها بالآخر، فيجب كونهما مريدين بها.

يبين وجوب ذلك / أنكم تعتمدون في اختصاص القديم سبحانه مريدا بها دون الحي منا على أنه قد ثبت أن من حق الإرادة المتعلقة بنا أن تكون حالة في بعضنا فخروج تلك الإرادة من هذا الوجه يوجب كونها متعلقة بالقديم، وذلك لا يصح في أحد القديمين، لأن الوجه الّذي عليه يختص بالإرادة بكونها إرادة لأحدهما هو الوجه الّذي يوجب كونها إرادة للآخر، وذلك يصحح ما ألزمناكم من وجوب كونها إرادة لهما جميعا. وإذا صح ذلك، صار محصول الكلام أن كل واحد منهما يريد نفس ما يريد صاحبه، فلا يخلص لكم القول بأن أحدهما أراد ضد ما أراده الآخر، وذلك يحيل التمانع بينهما، وفي ذلك إسقاط الدليل.

قيل له: إن المستدل بالدلالة، إذا ذكر فيها شاهدا ومثالا على سبيل الإيضاح، فالاعتراض على المثال لا يوجب القدح في الدلالة، ومتى عدل المستدل عن ذلك المثال إلى غيره مما يصح أن يجعله مثالا زال ذلك القدح.

وما سألت عنه إنما يوجب العدول عن ذكر الحركة والسكون إلى ذكر ضدين آخرين لا يصح أن يعترض عليهما بما ذكرته، وهو أن يقال: لو حاول أحدهما إرادة شيء، وحاول الآخر كراهته، كان لا يخلو القول فيهما من وجوه ثلاثة،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٥)

—

وتساق الدلالة، فإنما الغرض في الدلالة ذكر ضدين قد علم امتناع وجود أحدهما لأجل وجود الآخر /.

ولذلك قال شيوخنا إن التمانع يصح في كل ضدين، ولا يعتبر في صحة ذلك فيهما بجنسهما، ولا بسائر أوصافهما، ولا باختلاف الوجوه التي يحدثان عليها من جهة القادر عليهما. ولذلك قالوا إن التمانع يصح في المتولدين، وفي المباشرين، لو صح تضادهما مع كونهما مقدورين لقادرين، ويصح في المباشر والمتولد، ويصح في المخترعين لو ثبت قادران مخترعان «١»، ويصح في أفعال القلوب كصحته في أفعال الجوارح. ولذلك لو سكن القوى يد الضعيف لمنعه من تحريكها، ولو فعل جل وعز في قلب أحدنا الكراهة للشئ لامتنع عليه فعل إرادته، ولذلك يمتنع علينا فعل ضد العلوم الضرورية. وإذا صح ذلك، فقد سقط ما رام به القدح في السؤال.

وكان شيخنا أبو إسحاق رحمه اللّه يجيب عن هذا السؤال بطريقة واضحة، وهو أنه كان يقول: إن الإرادة إنما تدعو المريد إلى فعل المراد متى كانت من فعله، ومتى كانت من فعل غيره لم يكن لها هذا الحظ؛ لأنه لا يعتبر في ذلك بكون المريد مريدا، وتكون بمنزلة الشهوة إذا كانت من فعل الغير فيه. يبين ذلك أنه جل وعز لو فعل في قلب الجائع منا الإرادة لترك الأكل، وأعلمه ماله في الأكل من المنفعة، وما عليه في تركه من المضرة، لوقع منه الأكل، ولم يكن لها تأثير، ولو فعل اللّه سبحانه في الواقف بين الجنة والنار العلم بما فيهما إرادة دخول النار وكراهة دخول الجنة، لم يقع منه إلا دخول الجنة لعلمه بما في ذلك من النفع العظيم، وبما عليه في دخول النار / من الضرر الدائم.

—

(١) في نسخة دار الكتب المصرية: قادرين مخترعين.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٦)

—

فإذا صح ذلك، فلو كان مع اللّه تعالى قديم ثان، وأراد أحدهما تحريك الجسم بأن فعل الإرادة للحركة، وأراد الآخر تسكينه بأن فعل إرادة السكون، لوجب كون كل واحد منهما مريدا بالإرادتين، وذلك لا يخرجهما من أن يكون كل واحد منهما فعله لما فعله من الإرادة بدعوة إلى إيجاد المراد؛ والتمانع إذا يصح بينهما، والحال هذه، كصحته لو اختص كل واحد منهما بكونه مريدا لأحد المرادين دون الآخر.

ومما يسقط هذا السؤال، مما لم يذكره الشيوخ، أن كل واحد منهما، وإن أراد ما يريده الآخر، فالتمانع بينهما صحيح، لأن الحركة التي أرادها أحدهما تختص بكونها مقدورة له، فإرادة الآخر لها لا تدعوه إلى إيجادها من حيث لم يكن قادرا عليها، والسكون الّذي أراده الآخر قد اختص بكونه قادرا عليه، وإرادة الآخر له لا تدعوه إلى إيجاده. وإذا ثبت ذلك: عاد الأمر في أن كل واحد منهما، وإن أراد ما يريده صاحبه، فهو في الحكم كأنه مريد لما تعذر عليه فقط من حيث لا تدعوه الدواعي من إرادة وغيرها إلا إليه، فهو بمنزلته لو لم يرد إلا مقدور نفسه، وذلك يسقط السؤال.

فإن قال: إنما أبطلت بهذا السؤال قولكم لو أراد أحدهما تحريك الجسم وأراد الآخر تسكينه، لأن هذا القول لا يصح مع قولكم إن كل واحد منهما يريد الحركة والسكون جميعا قيل له: إن قولنا لو أراد أحدهما تحريك جسم لا ينفى كونه مريدا لتسكينه، ولا يقتضي وجود الإرادة على وجه يريدان / جميعا بها؛ لأنا إنما قدرنا كونه مريدا لا أنا أثبتنا وجود الإرادة فيما تعلقت به الدلالة، وصح التمانع بينهما في كل ضدين أشير إليهما.

فإن قيل: لو وجب صحة وقوع التمانع بينهما لما ذكرتموه، لوجب مثله في القديم

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٧)

—

الواحد، لأنه قادر على الشيء وضده، ولصح أن يريد كل واحد منهما بدلا من صاحبه، كما يصح أن يوجد كل واحد منهما بدلا من صاحبه؛ فيجب إذا أراد أحد الضدين وأوجده أن يكون مانعا لنفسه من إيجاد الضد الآخر، وذلك يبطل كونه قديما قادرا لنفسه، وإن لم يبطل ذلك، وإن صح المنع عليه، فيجب أن لا يبطل كون ثان مع اللّه لصحة كونه ممنوعا. قيل له: إن معنى التمانع لا يصح في القادر الواحد لأنه لا يصح أن تدعوه الدواعي إلى الفعل وضده حتى يمتنع عليه فعل ما دعاه الداعي إلى إيجاده، ولا يصح أن يريد ضد ما يريده، حتى يخرج بفعله لأحد الضدين من تعذر وجود ما أراده من الضد الآخر، وذلك يتأتى في القادرين، فيجب صحة التمانع بينهما، واستحالته في الواحد. يبين ذلك أن القادرين إذا تمانعا، فلو لم يوجد المانع لصاحبه مراده، لوجب وجود مراد الآخر لا محالة. والقادر الواحد إذا أراد أحد الضدين، ودعاه الداعي إليه، فلو لم يوجده لم يجب وجود الضد الآخر، فعلم أن الّذي لأجله لم يوجد الضد الّذي لم يرده القادر هو أنه لا داعى له إليه، لأن إيجاده للضد الآخر منع نفسه من إيجاده لهذا الضد / ولذلك يصح التمانع بين القادرين منا، ويستحيل في القادر الواحد، ومتى صح ذلك وعقل، زال الاعتراض به في الدليل.

فإن قيل: إذا صح عندكم في القديم الواحد أن يستحيل منه إيجاد الفعل فيما لم يزل، ولا يخرجه ذلك من كونه قادرا لنفسه قديما، فهلا صح أن يمتنع عليه مراده من حيث وجد مراد القديم الآخر، ولا يخرجه ذلك من كونه قديما قادرا لنفسه؛ لأن استحالة الفعل مع وجود ضده كاستحالة الفعل فيما لم يزل، فإذا لم يؤثر أحد الأمرين في حال القادر لنفسه، فكذلك الآخر؟ قيل له: إن كون القادر قادرا يقتضي صحة الفعل منه، وقولنا إن الفعل يصح منه، يتضمن وجوده على الوجه الّذي قلنا إنه يصح منه إيجاده، فما استحال وجوده لا يدخل تحته.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٨)

—

وكذلك ما يستحيل وجوده في حال لا يقتضي الكلام إيجاده في تلك الحال، ونحن نقول فيه يصح منه تعالى الفعل فيما لم يزل، ونجعل الحال حالا لصحة الفعل لا لوجوده؛ لأن وجوده فيما لم يزل يحيل كونه فعلا، ويوجب قلب جنسه، فلم يخرج القادر لنفسه من صحة الفعل الّذي يصح وجوده منه. وليس كذلك حال القادرين لو تمانعا؛ لأن أحدهما بمنع الآخر له يخرج من أن يصح أن يفعل، لا لأن الفعل في نفسه لا يصح وجوده، وذلك يؤثر في حاله، ويبين أنه متناهي المقدور على ما قدمنا القول فيه.

فإن قيل: إن صحة وقوع التمانع بينهما لا يدل على أن أحدهما أقدر، كما لا يقتضي كون أحدهما مانعا في / الحقيقة، وذلك بمنزلة قولكم إن صحة وقوع الظلم من القديم جل وعز لا يقتضي كونه ظالما، ولا يكون دلالة على جهله وحاجته، والّذي يقتضي ذلك وقوعه دون صحة وقوعه. قيل له: قد بينا أن صحة منع أحدهما للآخر في باب الدلالة على أنه أقدر كوقوعه، وبينا أن القدرة على إيجاد الدلالة كوجود الدلالة فيما يدل عليه من حيث كانت كاشفة عن حال المدلول، وبينا أن المانع إنما يصح أن يمنع غيره لكونه أقدر، فلو لم يتقدم كونه أقدر لم يصح كونه مانعا، كما لو لم يتقدم كونه قادرا لم يصح الفعل منه. فلذلك قلنا إن صحة منع أحدهما للآخر يدل على كونه أقدر. فأما كونه مانعا فاشتقاق من المنع، فما لم يوجد ذلك لم يستحق هذا الاسم، كما أنه ما لم يفعل الظلم، تعالى اللّه عن فعله، لا يوصف بأنه ظالم.

فإن قيل: أليس الظلم من حقه إذا وقع أن يدل على جهل فاعله أو حاجته؟ وقد قلتم إنه تعالى قادر على فعله، ولم تقولوا إن قدرته على إيجاده في باب الدلالة على جهله وحاجته بمنزلة وجوده، كما قلتم ذلك في صحة التمانع، وذلك يعترض

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٨٩)

—

ما ذكرتموه، ويبين بطلانه. قيل له: إن ما يدل على حال الفاعل على قسمين: أحدهما يدل على حال لكونه عليها يصح ذلك منه، والثاني يدل على حال لكونه عليها يختار الفعل أو لا يختاره، فطريق الدلالتين يختلف، فما دل على حال الفاعل والمعلوم، لولا كونه على تلك الحال لما صحت الدلالة، ولما قدر على إيجادها، فصحة وجودها منه كوجودها فيما يدل / عليه على ما رسمناه في دلالة المنع والفعل، وأن صحة ذلك كوقوعه فيما يدل عليه. وأما ما يدل على حال يحصل منها اختيار الفاعل فمحال لذلك، ولا تقوم القدرة عليه مقام وقوعه في باب الدلالة.

يبين ذلك أن الواحد منا يقدر على الظلم، ويصح ذلك منه، ولا يدل ذلك على كونه جاهلا أو محتاجا كدلالة وقوعه. وإذا افترق حال الأمرين، لم يصح الاعتراض بأحدهما على الآخر. يبين ذلك أن الفعل إذا دل على كونه قادرا، فالقول بأنه يصح منه وليس بقادر يتناقض؛ لأنا إذا قلنا يصح ذلك منه، فقد نبهنا على أنه على حال لكونه عليها يصح ذلك منه، ولو لم تقتض صحة الفعل منه ذلك، لم تقتض وقوعه أيضا؛ لأنا إنما نقول إن وقوع الفعل يقتضي كونه قادرا من حيث كان ينبئ عن صحة وقوعه من جهته، وصحة وقوعه تقتضى كونه قادرا، ولذلك نحيل صحة الفعل منه في حال ليس هو فيها قادرا، ونجيز وقوع الفعل وإن كان قد خرج من كونه قادرا.

وكذلك القول في المنع أنا متى قلنا إنه يصح أن يمنع من غير أن نثبته أقدر، كان ذلك نقضا لدلالة وقوع المنع على كونه أقدر، وليس كذلك حال وقوع الظلم؛ لأنا إذا قلنا إن صحة وقوع الظلم منه لا تدل على كونه جاهلا محتاجا، لم ينقض ذلك دلالة وقوعه من جهته على كونه كذلك، وهذا يبين لك اختلاف حال هذين القسمين في الدلالة. فصح / القول بأنه تعالى قادر على ما إذا فعله كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٠)

—

ظلما، وإن لم يقتض ذلك كونه جاهلا أو محتاجا كما كان يقتضيه وقوع الظلم منه لو وقع، تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا، واستحال القول بأن صحة المنع تدل على كونه أقدر، وذلك يسقط ما سأل عنه.

فإن قيل: إذا صح لكم القول بأنه تعالى لو فعل الظلم كان ظالما، وتحيلون القول بأنه كان يدل على جهله وحاجته، أو لا يدل، وتحيلون سؤال من سألكم عن ذلك بأن تقولوا إنه لا يصح أن يقول إنه لو وقع منه لدل على جهله وحاجته؛ لأن ذلك يوجب كونه الآن جاهلا أو محتاجا، وتحيلون القول بأنه لا يدل على جهله وحاجته، فجوزوا لنا القول بمثله في دلالة التمانع بأن نقول: يصح التمانع بينهما، ولو منعه كان مانعا، وكان صاحبه ممنوعا، نقول: لو وقع التمانع لاستحال أن يقال إنه كان يدل على كونه أقدر، ويكون الآخر ضعيفا، ونحيل السؤال عن ذلك بأن نقول: لا يصح أن نجيب عنه بأنه يدل على كونه أقدر من صاحبه؛ لأن ذلك يوجب كونه الآن أقدر منه، وذلك يستحيل في القادرين لنفسهما، ويستحيل أن نقول: لا يدل على ذلك لما فيه من إخراج المنع من كونه دالا في الشاهد على أن المانع أقدر.

قيل له: إن المانع إنما يمنع غيره لكونه أقدر، ولولا كونه قادرا لم يصح الفعل منه، فالقول / بأنه يمنع صاحبه، ولا يكون أقدر، يتناقض، كما أن القول بأنه يصح أن يفعل وليس بقادر يتناقض، وذلك في بابه بمنزلة الموجب والموجب؛ لأنه لا يصح أن نقول إن العلم يوجد ولا يكون العالم عالما به؛ لأن ذلك يتناقض فإذا صح ذلك، استحال القول بأنه يمنع صاحبه ولا يكون أقدر، كما يستحيل القول بأنه أقدر ولا يصح أن يمنع صاحبه.

وليس كذلك حال وجود الظلم؛ لأنه لا يصح وجوده منه لكونه عالما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩١)

—

غنيا، ولا لكونه جاهلا محتاجا، وإنما يصح منه لكونه قادرا: فالقول بأنه لو فعل الظلم كان لا يكون جاهلا محتاجا لا يتناقض؛ لأنا لم نصحح الشيء ونمنع مما له صح.

ومما يبين الفصل بين الأمرين، أن الّذي له قلنا في الظلم ما سألت عنه، أن الدلالة قد دلت على أنه سبحانه قادر على ما إذا وقع كان ظلما، وعلم بالدليل أنه عالم غنى، وعلم بالدليل أن من حق القبيح أن لا يختاره إلا من هو جاهل أو محتاج. فلما ثبت ذلك أجمع بالدليل القاطع، صح أن نتجنب ما ينقض هذه الدلالة. فالقول بأنه لو فعل الظلم لكان جاهلا أو محتاجا ينقض ما علمناه بالدليل من وجوب كونه عالما غنيا، والقول بأنه كان لا يدل على ذلك ينقض ما علمناه بالدليل من أن من حق القبيح أن لا يختاره إلا الجاهل أو المحتاج؛ والقول بأنه لا يجوز أن يفعل الظلم ينقض ما ثبت بالدليل من كونه قادرا على ذلك. وليس كذلك حال دليل / التمانع؛ لأنه لم يثبت بالدليل وجوب قديم ثان مع اللّه، فيمتنع بما يؤدى إلى نقضه، بل الكلام هو في النظر والاعتبار الّذي يفضى بنا إلى ما يجب أن نعرفه من القول بأنه لا ثاني مع اللّه، أو القول بخلافه.

وإذا كانت طريقتنا في ذلك طريقة الاعتبار، وأدانا الاعتبار الّذي ذكرناه إلى نفى الثاني، وجب القضاء به، كما إذا علمنا بالاعتبار أن من حق الجسم أن يكون محدثا، توصلنا بذلك إلى نفى كونه جل وعز جسما من حيث ثبت قدمه، ولم نحفل بقول من يقول جوزوا كونه قديما، وأحيلوا القول بأنه لو كان جسما لكان محدثا لثبوت قدمه، فكذلك القول فيما ذكرناه.

وإنما نحيل الجواب عن سؤال من سأل فنقول: لو فعل الظلم كيف كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٢)

—

تكون حاله؟ لأنه قد ثبت بالدليل ما يكون الجواب عن ذلك نقضا له، والجواب كلام قد يصح ويفسد، فيجب أن نمتنع منه إذا كان فاسدا للدليل الّذي لا يصح الفساد عليه، ولم يثبت مثله في التمانع، فنجعل ما ثبت بالدليل مانعا من الجواب عن السؤال، فيجب متى سأل السائل فقال: لو وقع التمانع بينهما كيف كان يكون حاله؟ أن يقال له: إذا منع أحدهما الآخر يجب كونه أقدر منه، لأن هذا الجواب صحيح لا يعترض عليه أمر متقدم يوجب إحالته.

واعلم أن تضمين الشيء بغيره قد يكون على أنحاء شتى: على جهة الإخبار، وعلى جهة الاعتبار، وعلى جهة التبعيد. ولا يصح أن يضمن الشيء بنفسه، وإنما يصح تضمينه بغيره، ولا يراعى في ذلك باللفظ /، بل يعتبر فيه المعنى.

ولذلك قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إن قول القائل: لو صار السواد بياضا، لكان بياضا، صحيح لأنه ليس فيه تضمين شيء بشيء، وإنما يجرى قوله «لكان بياضا» مجرى التكرار للكلام الأول، وفصل بين قلب الجنس، وبين تعليق الشيء بقلب الجنس. فإذا صح أن تضمين الشيء بنفسه لا يصح، وإنما يصح تضمينه بغيره، فيجب أن ننظر فيما يصح من ذلك ويفسد، والوجه الّذي يقع عليه من فاعله.

وقد علم أن المضمن للشئ بغيره إذا قصد مقصد الإخبار، فكأنه قال إن كان الأول كان الثاني بكونه، أو إن لم يكن لم يكن، فيجب أن ينظر: فإن كان هذا حاله، صح الكلام، وإن كان المعلوم من حال الثاني أنه لا يكون، وإن كان الأول، فتضمينه به على جهة الإخبار كذب فاسد.

ولذلك نقول إنه لا معتبر باستحالة الأول في صحة التضمين، وإنما المعتبر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٣)

—

بالثاني. فمتى ضمن الثاني بالأول، والأول مما يصح كونه، والثاني يستحيل ذلك فيه، فالتضمين فاسد. ولذلك إذا قال القائل: لو دخل زيد الدار لصار السواد بياضا، كان كلامه فاسدا، ولو قال: لو صار السواد بياضا لدخل زيد الدار، لصح الكلام لو كان ذلك معلوما، ولذلك صح قوله تعالى: «وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ» «١»، ولا فرق بين أن نضمن قلب الجنس بما يجوز كونه، أو نضمن به سائر ما يستحيل من إثبات ما صح نفيه وانتفاء ما صح إثباته، إلى ما شاكله. فلذلك قلنا إن القول بأنه جل وعز / لو فعل الظلم لوجب كونه جاهلا أو محتاجا فاسد؛ لأنه تضمين ما يجرى مجرى قلب الجنس بالأمر الصحيح. وإنما صح ذلك لأن المقصد بهذا الكلام هو الخبر من حيث تقدم لنا العلم بوجوب كونه عالما غنيا، وسائر ما قدمناه ذكره. فإذا علمنا أن كونه جاهلا أو محتاجا يستحيل، وقع الظلم أو لم يقع، فتضمينه به على ما ذكرناه لا يصح.

وأما تضمين الشيء بغيره على جهة الاعتبار يفارق ما قدمناه، لأنه لا يمتنع أن يضمن المستحيل بالصحيح، ليتوصل به على وجه الاعتبار إلى فساد ذلك، وهذا كقولنا لو كان عز وجل فاعلا للقبائح، لوجب كونه محتاجا أن ذلك يصح من حيث أوردناه على جهة الاعتبار، وإن كان على جهة الإخبار لا يصح، فكذلك يصح أن نقول لو كان معه تعالى ثان، ووجب أن يوجد مراد أحدهما لو تمانعا، لوجب كونه أقدر، فتضمن كونه أقدر من غيره بالمنع على جهة الاعتبار، وذلك يصح فيه؛ لأن تحقيقه يؤول إلى أنه لو منع صاحبه، لوجب كونه أقدر منه.

—

(١) سورة الأعراف: آية ٤٠.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٤)

—

فإذا استحال كون أحد القديمين أقدر من صاحبه، وجب أن يستحيل إثبات قديم ثان ومتى سلك به مسلك الاعتبار استقام الكلام وانفصل حاله من حال ما قدمناه.

وقد ذكرنا طرفا من هذا الكلام في (شرح الجامع الصغير) بأشد من هذا الاستقصاء، وفيما ذكرناه مقنع في إسقاط ما سأل عنه.

فإن قيل: ما أنكرتم أنه لو كان معه جل وعز ثان وتمانعا، لكان الصحيح أنه لا يوجد مرادهما جميعا؛ لأنهما إذا كانا قادرين لأنفسهما، فليس مراد أحدهما بالوجود أولى من مراد الآخر، فالتمانع بينهما لا يصح أصلا، وفي ذلك إبطال ما اعتمدتم عليه؛ لأنكم نفيتم الثاني من حيث / وجب أن يكون أحدهما مانعا لصاحبه، فإذا لم نقل بهذا القسم، فما اعتمدتموه ساقط.

قيل له: إن امتناع وجود مرادي القادرين، مع أن الداعي قد دعاهما إلى الفعل، يقتضي كون كل واحد منهما مانعا لصاحبه، ويوجب ضعفهما جميعا، وتناهى مقدورهما، لأنه لو كان أحدهما أقدر، لوجد مراده، ولو لم يتناه مقدورهما لم ينتهيا إلى حد إلا وفي مقدورهما أكبر منه، فكان لا يصح أن يمتنع على كل واحد منهما الفعل.

ولهذا قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إن التمانع لا يصح بين القادرين لأنفسهما؛ لأنهما إن تمانعا بقدر، وفي مقدورهما أكثر منه، لم يصح، لأن من حق التمانع أن يقتضي القصد إلى إيجاد ذلك الشيء على كل وجه، ولا يصح أن يدعوه الداعي إلى إيجاده، ويقدر على ذلك ولا يفعله؛ وليس لما لا يتناهى حد فيقال إنه قد حصل ممنوعا بذلك الحد، أو مانعا لمثله به؛ وإن تمانعا بجميع ما يقدران عليه، استحال لاستحالة خروج ما يقدران عليه إلى الوجود، ولا يصح أن يمنع المانع مما يستحيل وجوده؛ فإذا صح ذلك، ثبت أن التمانع

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٥)

—

بينهما لا يصح؛ ومتى حصل التمانع بين القادرين، فلم يوجد مرادهما جميعا، وجب القضاء بضعفهما، وتناهى مقدورهما، وذلك يوجب إبطال القديم الواحد وقد ثبت بالدليل؛ فيجب إبطال ما يؤدى إلى نفيه، فبطل بذلك القول بأن مرادهما جميعا لا يوجد، كما بطل القول بوجود مرادهما مع تضادهما، فلم يبق إلا وجود مراد أحدهما، وقد بينا أن ذلك يوجب كون القديم واحدا.

فإن قيل: إن اعتمادكم على هذا الدليل / ينقض ما اعتمدتم عليه من الدليل الأول، وذلك أن هذا الدليل يقتضي كون مقدور أحدهما غير مقدور صاحبه حتى يصح التمانع بينهما، لأن كون مقدورهما واحدا يحيل ذلك، والدليل الأول يقتضي صحته كون مقدورهما واحدا، ومتى تغاير مقدورهما لم يصح، فالاعتماد على أحدهما ينقض الاعتماد على الآخر، فإن صح الأول وجب فساد الثاني، وإن صح الثاني وجب بطلان الأول. يبين ذلك أن الدليل الأول مبنى على العلم بكون مقدورهما واحدا. والثاني مبنى على العلم بكون مقدورهما متغايرا، وذلك يتناقض.

قيل له: إن الغرض بقولنا إن الدليلين يدلان على المسألة أن المستدل إلى أيهما سبق أمكنه معرفة المدلول به وإن جهل لآخر؛ ولذلك قلنا إن أحد الدليلين إذا لم يصح أن يستدل به على الشيء إلا بعد الاستدلال بالآخر، كان تأكيدا، كما نقوله في السمعيات المؤكدة لما في العقل.

فإذا صح ذلك، فمن سبيلنا أن ننظر في هذين الدليلين: هل يصح الاستدلال بكل واحد منهما مع الجهل بصاحبه أم لا يصح؟ فإن استحال ذلك لزم ما قاله السائل، وإن صح ذلك يسقط سؤاله، واستمر الاستدلال بكلا الدليلين.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٦)

—

وقد علمنا أن المستدل إذا لم يخطر بباله أن القادرين للنفس يجب كون مقدورهما واحدا، وقد علم بالدليل أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين على وجه يمكنه أن يستدل بدليل التمانع على نفى الثاني على الوجه الّذي رتبناه، وجهله بوجوب كون مقدورهما واحدا لو كانا قادرين للنفس، لا يمنع من صحة الاستدلال بذلك؛ وإنما كان لا يمتنع صحة / الاستدلال بذلك لو كان لا يصح أن يعلم استحالة كون مقدور واحد لقادرين على كل وجه.

فإذا أمكن أن يعلم ذلك، وعلم أن أحوال القادرين في ذلك لا تختلف صح أن يستدل بذلك، وإن لم يخطر بباله الكلام في أنهما لو كانا قادرين للنفس لوجب كون مقدورهما واحدا. فكذلك لو دخلت عليه شبهة. فجوز في القادرين لنفسهما

أن يكون مقدورهما متغايرا، وفصل بين تعلق القادر بمقدوره، وتعلق القدرة بمقدورها، لم يمتنع مع ذلك كونه عالما بصحة التمانع بين كل قادرين على الوجه الّذي يصح معه ترتيب دلالة التمانع، والتوصل بها إلى أن القديم جل وعز واحد لا ثاني له؛ وكذلك فلو علم بالدليل أولا أن من حق القادر لنفسه أن يتعلق بالمقدور لذاته، فما شاركه في كونه قادرا لنفسه فيجب أن يكون ذاته كذاته، وأن يكون مقدورهما واحدا، صح أن يتوصل إلى نفى الثاني بأن يقول: لو كان معه ثان قادر لنفسه لوجب كون مقدورهما واحدا، وقد علمنا بالدليل بطلان ذلك، فيجب كونه واحدا، خطر بباله الكلام في كيفية التمانع أو لم يخطر ذلك له بالبال. فقد ثبت صحة ما ادعيناه من أن علمه بكل واحد من الدليلين يصح مع جهله بالآخر، فيجب كون كل واحد منهما دليلا صحيحا.

فإن قيل: إن ما يقدر في كل واحد منهما ينقض ما يقدر في الآخر، لأن في أحد الدليلين يقال: لو كان معه جل وعز ثان، لوجب كون مقدورهما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٧)

—

واحدا، وفي الدليل الآخر يقدر / فيقال: لو كان معه ثان لوجب كون مقدورهما متغايرا، ولا يصح الاستدلال بهما إلا على هذا الحد من التقدير، وقد علم أن الصحيح أحد التقديرين دون الآخر، فيجب أن يكون الصحيح من الدلالة ما يقدر بالوجه الصحيح، وهو الدليل الأول، دون ما يقدر بالوجه الثاني وهو الدليل الثاني، وهذا يصحح ما سألناكم عنه.

وقولكم إن تضمين الشيء بغيره إنما يصح إذا كان المعلوم إن كان الأول كان الثاني يشهد بصحة ما قلناه؛ لأنه لا يصح أن يقال: لو كان معه قادر ثان لنفسه، لوجب كون مقدورهما متغايرا، وأن يصح التمانع بينهما؛ لأن المعلوم أن الأول، وإن حصل، لم يجب حصول ما ضمن به.

قيل له: إن الدليل متى كان وجه الاستدلال به كونه مقدورا لغيره، كان الحال فيه مفارقا للحال فيه إذا كان وجه الاستدلال به صفة هو عليها في الحال.

يبين ذلك أن وجه الاستدلال على نفى الثاني بكلا الدليلين يقتضي كونه مقدرا «١» بما ليس بثابت أصلا، فبأن يجوز الاستدلال، مع كونه مقدرا بصفة ما لا أصل له، أولى. فإذا صح ذلك، لم يمتنع أن نستدل على نفى الثاني بأن نقول: لو كان معه ثان لوجب صحة التمانع بينهما، وإن كان المعلوم من ثان قادر لنفسه، لو كان معه ثان، وجب كون مقدورهما واحدا، لأن ما قدرنا به الدليل توصلنا به إلى إبطال القول بثان مع اللّه عز وجل، ففساده لا يؤثر فيه «٢». يبين ذلك أن صحة التمانع موقوف على كونهما قادرين، فلو لم يخطر بالبال الوجه الّذي له صارا

—

(١) في هامش نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، وفي نسخة دار الكتب المصرية: في الدليل.

(٢) في نسخة دار الكتب المصرية: مقدورا.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٨)

—

قادرين، كان لا يخل بصحة التمانع / من حيث علم وجوب ذلك في كل قادرين، ووجوب كون مقدورهما واحدا موقوف على كونهما قادرين لنفسهما.

فإذا كان كونهما قادرين يصحح التمانع، وصحته تنفى أن يكون معه قادر ثان، وكان نفى ثان يتضمن نفى قادر للنفس، صح الاعتماد على هذا الدليل.

وكذلك إذا علمنا أن إثبات ثان قادر لنفسه يوجب كون مقدورهما واحدا، وكان ذلك مما علم فساده، وجب نفى ما يؤدى إثباته إلى ما علم فساده. فقد صح بهذه الجملة أن الاعتماد على كلا الدليلين يصح، وإنما يمتنع من تضمين الشيء بغيره على وجه لا يكون التقدير فيه صحيحا إذا كان المقصد به للإخبار دون الاعتبار.

ومقصدنا بهذا الكلام الاعتبار ليصل به إلى العلم بأنه لا ثاني مع اللّه تعالى.

وإذا صح ذلك، بطل ما اعترض به على الكلام، وصح ما اعتمدناه من كلا الدليلين.

يبين صحة ذلك أن دليل التمانع يصح الاستدلال به على نفى ثان مع اللّه، قادر لنفسه عز وجل، كان ذلك الثاني قادرا لنفسه أو لعلة، أولا لنفسه ولا لعلة، والدليل الآخر لا يصح أن يبطل به إلا نفى ثان مع اللّه جل وعز قادر لنفسه؛ فقد ثبت اختلاف طريقهما في الاستدلال. وكما يعلم من حال ثان قادر لنفسه؛ لو كان مع اللّه وجوب كون مقدورهما واحدا، فكذلك يعلم من حال ثان قادر صحة التمانع بينهما، من حيث علم أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين؛ فالاستدلال بكل واحد منهما صحيح على ما بيناه، وإن كان المستدل، إذا سبق إلى الاستدلال / بأحدهما، لم يصح أن يستدل بالآخر، وإن صح أن ينظر فيه ليعرف كونه طريقا إلى العلم بنفي ثان مع اللّه جل وعز.

فإن: قيل قد بنيتم الكلام على أنه لو كان معه جل وعز ثان قادر لنفسه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٢٩٩)

—

لصح أن يمنع أحدهما الآخر، وتوصلتم بذلك إلى نفيه، فخبرونا كيف يصير مانعا له بأن يفعل أكثر من مقدور صاحبه، أو بأن يريد إيجاد كل ما يقدر عليه دون صاحبه، أو بأن تدعوه الدواعي إلى إيجاد أفعال تزيد في الكثرة على ما يريده صاحبه، وكل ذلك لا يصح في القادرين لأنفسهما.

فإن قلتم إنه يصير مانعا له لكونه أقدر فقط لم يصح ذلك؛ لأن المنع إنما يقع بالفعل الّذي من حقه أن ينافي ما صار منعا منه، وليس لكونه أقدر تأثير في المنع من الفعل. وإن قلتم إنه يصير مانعا لصاحبه لذاته، فذلك أبعد من جميع ما تقدم؛ لأنه ليس لذاته تأثير في هذا الباب، لأن المنع من صفات الفعل وإن كان صحته ترجع إلى صفات الذات. فإذا لم يتجه لكم وجه تبينون به صحة كونه مانعا لصاحبه، بطل ما اعتمدتم عليه من دليل التمانع.

قيل له: إن منع أحد القادرين الآخر لا يصح لكونه أقدر منه، ولا لكونه مساويا له في القدرة؛ لأن الأقدر لا يمتنع أن يفعل في يد الضعيف بعض مقدوره من الحركة، فلا يكون مانعا له بذلك من تسكين يده، ولو فعل فيها أكثر من مقدوره من الحركات لمنعه بذلك من التسكين، فعلم أن المنع يتبع الفعل دون كونه / قادرا لعلمنا بكونه أقدر في الحالين، وإن حصل في أحدهما مانعا دون الآخر، ومتى كان ما يفعله أكثر وجب كونه مانعا لا محالة. يبين ذلك أن المنع من الفعل لا بد من أن يكون بينه وبينه تناف، وإلا لم يكن منعا منه لصحة اجتماعهما جميعا. وقد علمنا أن كون الأقدر أقدر لا ينافي وقوع الفعل من الضعيف، فكيف يقال إنه يمنع لكونه أقدر؟ يوضح ذلك أن المنع يجب أن يختص بمحل الفعل، وليس لكونه أقدر اختصاص بالمحل، ولذلك لو فعل في محل لم يمنع الضعيف من الفعل في محل آخر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٠)

—

يؤيد ذلك أن المنع قد يقع على وجهين: أحدهما بأن يمنع كل واحد من القادرين صاحبه، والثاني أن يمنع أحدهما صاحبه، فيختلف في ذلك بحسب اختلاف الفعل دون حال القادر.

فقد ثبت بهذه الجملة أنه لا يصح أن يمنع أحد القادرين صاحبه لكونه أقدر فقط، ولا يصح لهذه الوجوه أن يمنع أحدهما الآخر لذاته أراد المتعلق بذلك كونه قادرا، أو ما هو عليه مما يقتضي كونه قادرا؛ لأن ما ذكرناه من الوجوه

يبطل ذلك. ولا يجوز أن يمنع أحدهما الآخر بكونه مريدا، أو بحصول الدواعي إلى الفعل فقط؛ لأن ذلك لو حصل، ولم يحصل من جهته الفعل، لم يمتنع على الضعيف إيجاد ما أراد القوى إيجاده، أو دعاه الداعي إلى إيجاده، فعلم أن المنع يتعلق بإيجاده لما أراده ودعاه الداعي إليه دون الإرادة والدواعي فقط.

وإنما نقول إن أحد القادرين يصير مانعا لصاحبه متى أراد الممنوع أو حاول الفعل لأنه، والحال هذه، / يجب وجود مقدوره لولا منع المانع له؛ ومتى لم تكن الحال هذه، لم يجب ذلك فيه، فلا يكون ماله لا يقع الفعل منه منع المانع منه، فلذلك لا يثبت الممنوع ممنوعا إلا وهذه حاله.

فأما المانع فقد يجوز كونه مانعا وإن لم يرد الفعل، ولا له إليه داع، كما يصح منه إيجاد مقدوره وهو ساه أو نائم، وإنما كان كذلك لأن المانع إنما يصير مانعا بما يوجده من الأفعال، فلا معتبر بأحواله؛ وليس كذلك الممنوع؛ لأنه لا يصير ممنوعا لانتفاء فعله فقط دون أن يكون الموجب لانتفائه منع المانع له، فلا بد لهذه العلة من مراعاة حاله. هذا إذا كان أحدهما مانعا لصاحبه من الفعل، فأما إذا كان كل واحد منها مانعا لصاحبه، فلا بد من اعتبار حال كل واحد منهما إذا لم يرجع بكون كل واحد منهما مانعا لصاحبه إلى إيجاد فعل يساوى فعل صاحبه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠١)

—

فأما إذا كان الوجه الّذي لأجله يتمانعان بتساويهما فيما يفعلانه من الاعتماد عند التجاذب، فلا يجب اعتبار حالهما جميعا. ومتى وجد مقدورهما على هذا الحد كانا متمانعين، حصلا مريدين لذلك وعالمين به، أو كانا غافلين عنه فقد صح بهذه الجملة أن منع أحد القادرين لصاحبه لا يقع بما ذكرناه وإنما يقع بالفعل.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه في بعض الأبواب ما يدل على أن التمانع بين القديمين، لو كان مع اللّه تعالى قديم ثان، إنما يقع بفعل الاعتماد، / لأنه مما يصح وقوع التمانع به مع وجود مقدوريهما جميعا على حسب ما علمناه من حال المتجاذبين للجسم فيما بينا: فلو أراد أحدهما تحريك الجسم إلى جهة على سبيل التوليد عن الاعتماد، وأراد الآخر تحريكه إلى خلاف تلك الجهة متولدا عن الاعتماد، وقد علم أن وجود الحركتين جميعا لا يصح، ولا يصح أن لا يوجدا جميعا؛ لأن ارتفاعهما يتعلق بوجود جميع ما يقدران عليه من فعل الاعتماد، وخروج ذلك إلى الوجود محال، فلم يبق إلا وجود مراد أحدهما دون مراد الآخر، وفي ذلك إبطال القول بإثبات ثان مع اللّه على ما قدمنا القول فيه.

وهذا الوجه لا يتم إلا في الاعتماد، لأنه الّذي يصح معنى التمانع بوجود المختلفين منه، لأن أحدهما إنما يصير منعا لتعلقه بضد ما يولده الآخر، فمن حيث استحال وجود مشيئتهما صار أحدهما منعا للآخر من التوليد إذا ساواه، فيكون كل واحد مانعا من صاحبه؛ لأنه لا يمكن أن يقال إن التمانع يرجع إلى مشيئتهما مع عدمهما؛ لأن المعدوم لا يجوز كونه منعا من وجود معدوم آخر.

فأما إذا كان أحد الاعتمادين أكثر من الآخر، فالمانع من وجود سبب الأقل وجود سبب الأكثر؛ لأن صرف المنع في هذا الموضع إلى ما يضاده يصح وإذا صح ذلك، فالقول بأن نفس الاعتماد هو المنع لا يصح، وإنما جعلنا المنع هو

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٢)

—

الاعتماد في الوجه / الأول؛ لأنه لا يمكن أن يقال إن المعدوم يمنع المعدوم.

وفي هذا الوجه أحد الضدين موجود كوجود الاعتماد، والممنوع منه ينافيه دون الاعتماد، فهو بأن يكون منعا منه أحق من الاعتماد. ولا يمكن إثبات التمانع بينهما بفعل يشار إليه إلا على هذا الوجه؛ لأن التمانع بسائر الأفعال إنما يقع بشيء يرجع إليه دون كونه مولدا لغيره، ثم يختلف الحال فيه: فمنه ما يمنع من غيره لحدوثه، ومن حقه أن يكون مانعا من ضده إذا جمع شرطين: أحدهما أن يكون أكثر عددا، فما يقدر عليه الممنوع، والثاني أن يكون حادثا

ولا يكون باقيا، وبقاؤه كعدمه، هذا إذا كان أحدهما مانعا من الآخر، فأما إذا تساوى مقدوراهما، فالتمانع بينهما على هذا الوجه لا يصح؛ لأنه يتعذر عليهما إيجاد الضدين على طريق الابتداء في محل واحد، وإنما يصح ذلك فيمن أحدهما دون الآخر إذا كانا قادرين بقدر، ومنه ما يمنع من غيره لوقوعه على وجه لا لحدوثه، وذلك كالتأليف الّذي يمنع لكونه التزاما، ويتساوى حاله في المنع باقيا كان أو حادثا، وقد بينا القول في ذلك مشروحا في كتاب (المنع والتمانع) وما أوردناه الآن كاف في هذا الباب.

دليل آخر: ومما يدل على نفى ثان قادر لنفسه مع اللّه أن كل قول يؤدى إلى أن يتعذر الفعل على القادر من غير منع أو وجه معقول يوجب تعذره يجب / فساده، والقول بإثبات ثان مع اللّه يؤدى إلى ذلك، فيجب إبطاله.

وبيان ذلك أن أحدهما لو أراد إيجاد سواد في محل، وأراد الآخر إيجاد البياض فيه، فالمعلوم من حالهما، إذا كانا قادرين لأنفسهما، أنه لا يصح وجود مقدورهما؛ لأنه لا يمكن أن يقال إن مقدور أحدهما بالوجود أولى من مقدور

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٣)

—

الآخر؛ لأنه لا وجه يوجب ذلك في أحدهما إلا وهو قائم في الآخر، ولا يصح أن يقال إن أحدهما يمنع الآخر مع كونه قادرا على ما لا نهاية له؛ لأن منع من هذه حاله من الفعل يستحيل. وإنما يصح أن يمنع القادر من الفعل بإيجاد أكثر مقدوره، وما لا يتناهى لا يصح كون غيره أكثر منه، ولا يصح أن يمنع كل واحد منهما صاحبه كالمتجاذبين؛ لأن ذلك إنما يصح في المتساويى المقدور، فأما من لا تتناهى مقدوراته فذلك يستحيل فيه، ولا يصح أن يقال إن كون كل واحد منهما قادرا على ما لا نهاية له يمنع الآخر من الفعل؛ لأنا قد بينا من قبل أن كون القادر قادرا لا يصح كونه منعا، ودللنا على ذلك بوجوه، فلم يبق إلا أن وجود مقدور كل واحد منهما يتعذر ويستحيل لا لمانع ولا لوجه معقول يوجب تعذره، وذلك ينقض كونهما قادرين؛ لأن من حق القادر أن يصح الفعل منه إذا ارتفع المنع وسائر ما يوجب تعذر الفعل. فما اقتضى تعذر الفعل عليه من غير وجه يوجب ذلك يقتضي استحالة كونه قادرا، فيجب إبطال القول بأن مع اللّه / تعالى ثانيا قديما لكونه مؤديا إلى ما ذكرناه من الفساد.

فإن قيل: أليس القادرون منا إذا تساوى مقدورهما يتعذر على كل واحد منهما إيجاد مقدوره لكون الآخر مساويا له في كونه قادرا، وجعلتم ذلك وجها معقولا له يتعذر الفعل ويمتنع، فجوزوا مثله في القادرين لأنفسهما؟ قيل له: إن القادرين منا لا يصح أن يمنع كل واحد منهما صاحبه إلا بأن يفعل من الاعتماد مثل ما يفعله صاحبه، ولا يقدران على أكثر منه، فيكون كل واحد مانعا لصاحبه إذا أوجد مثل ما أوجده من الفعل، وقد علمنا أن ذلك يستحيل في القادرين لأنفسهما على ما رتبنا القول فيه.

فإن قيل: فخبرونا لو قدر القادران منا على ابتداء الفعل في غير محل قدرتهما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٤)

—

فأراد أحدهما تحريك جسم بائن منه، وأراد الآخر تسكينه، ومقدورهما متساو، أليس يجب أن لا يوجد مرادهما جميعا، ولا يوجب ذلك نقض كونهما قادرين، فهلا قلتم بمثله في القادرين لأنفسهما؟ قيل له: إن ما سألت عنه يستحيل في القادرين بقدر؛ لأن من حق القدرة أن لا يصح أن يبتدأ بها الفعل إلا في محلها، فلا يصح منهما جميعا ابتداء الفعل في محل واحد، ويجرى ذلك مجرى قلب جنس القدر، وإذا استحال ذلك في القادرين منا سقط ما سألت عنه.

فإن قال: إنما سألت عن ذلك مع علمي باستحالته على سبيل التقدير، ولا يمتنع عندكم تقدير الأمور / المستحيلة، فلو صح كونهما قادرين على ذلك، أليس كان يجب فيهما ما ذكرناه، فهلا قلتم بمثله في القادرين لأنفسهما؟ قيل له: لا يمتنع أن يقال في القادرين بقدر، لو صح فيهما ما ذكرته، مثل ما ذكرناه في القادرين لأنفسهما من أن القول بذلك فيهما، إذا أدى إلى نقص كونهما قادرين، وجب إبطال القول بكونهما كذلك. ومتى كان جوابنا فيهما كجوابنا فيما

قدمناه، فلا معترض به على كلامنا على أن تجويز ذلك في القدر يجرى مجرى قلب جنسه. وإذا أوجب ذلك صرت كأنك قلت: لو قدر القادران بقدرة على وجه كيت وكيت، وأخرجتهما بما قدرته من كونهما قادرين بقدر إلى أنهما قادران للنفس، وهذا محال.

وبعد: فإن القادرين بقدر، إذا كان مقدورهما متساويا، فإذا صح فيهما ما ذكرته، كان لا يمتنع أن يقال إن الّذي لأجله تعذر كل واحد منهما الفعل كون مقدوره مساويا لمقدور صاحبه، لأنه كان يجب وجود مقدوره لولا مساواة مقدور صاحبه لمقدوره، ولصح خروج مقدور كل واحد منهما إلى الوجود، وليس أحدهما بأن يوجد بأولى من الآخر، فصار ذلك في حكم المنع من حيث علم من

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٥)

—

حال مقدور كل واحد أنه مما كان يصح وجوده لولا مساواة مقدور الآخر لمقدوره، وذلك يستحيل من القادرين لأنفسهما؛ لأن ما يقدر عليه كل واحد منهما لا يصح خروجه إلى الوجود، فلا يمكن أن يقال إنه امتنع وجوده لأمر يرجع إلى / صاحبه، فلم يبق إلا القول بأنه لا يوجد مقدور أحدهما من غير مانع، أو وجه يوجب تقديره، وفي ذلك إبطال كونه قادرا على ما قدمناه.

فإن قيل: هلا قلتم إن مساواة أحد القادرين لأنفسهما لصاحبه في أن مقدورهما لا يتناهى بمنزلة مساواة القادرين بقدر فيما ذكرتموه؛ لأن ذلك في أنه يوجب تعذر الفعل على كل واحد بمنزلة تساوى مقدور القادرين بقدر؟ قيل له: إن كونهما قادرين على ما لا نهاية له لا يجوز أن يجعل موجبا لتعذر الفعل، لأنا قد بينا من قبل أن ذلك لا يكون مانعا، ولا يصح أن يقال إن ذلك يصح خروجه إلى الوجود، فيكون من هذا الوجه مانعا من حيث لا يكون بالوجود أولى من مقدور صاحبه؛ لأن ذلك إنما يصح في الفعل الّذي يصح وجوده من القادر عليه لولا كون الآخر مريدا لضده. فإذا بطل ذلك، لم يبق إلا ما قلناه من تعذر الفعل على كل واحد منهما من غير وجه يوجب ذلك فيه، وذلك يخرجه من كونه قادرا.

فإن قيل: إن مساواة أحدهما للآخر في كل أمر يتعلق بالفعل والمقدور، وما يصح وجوده منه، وما يصح أن يريداه به وما لا يصح، آكد في تعذر الفعل من كل واحد منهما لأجله، مما ذكرتموه في القادرين منا إذا تساوى مقدورهما، فإذا قلتم فيهما بما ذكرتموه، فقولوا بمثله في القادرين لأنفسهما.

قيل له: إن الّذي يراعى في هذا الباب إثبات ماله مدخل في المنع /، وله حظ في تعذر الفعل لأجله، فما لا تأثير له في هذا الباب لا يعتد به. وقد علمنا أن كون

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٦)

—

القادر قادرا وأقدر لا يؤثر في تعذر الفعل على غيره، ولا كونه مريدا لضد ما يريده غيره، ولا كثرة المقدور، وإذا لم يكن الحال يقتضي تعذر الفعل من حيث لا يكون مقدور أحدهما بالوجود أولى من مقدور صاحبه، على ما ذكرناه في القادرين بقدر. ولا يصح أن يتعذر على كل واحد منهما الفعل بأن يريدا قدرا من المقدور؛ لأن ذلك لا يمنع من أن يصح أن يوجد أكثر من ذلك.

ولا يصح أن يريدا جميع ما يقدران عليه مفصلا؛ لأن ذلك يوجب وجود ما لا نهاية له من الإرادات. ولا يصح أن يقال إن كون مقدورهما غير متناه يوجب تعذر الفعل؛ لأن ذلك إشارة إلى ما يستحيل وجوده، ولا يصح فيما هذه حاله كونه منعا أو كون القادر عليه ممنوعا. فإذا ثبت ذلك، لم يبق إلا ما قلناه من أن القول بإثباته يؤدى إلى تعذر الفعل عليهما من غير وجه يوجب تعذره، وفي ذلك إبطال كونهما قادرين.

فإن قيل: هلا جوزتم إثبات قادرين لأنفسهما، وإن أدى ذلك إلى تعذر الفعل عليهما من غير وجه معقول؟ ولم صرتم بأن تتوصلوا بذلك إلى استحالة إثبات قادرين لأنفسهما بأولى ممن جوز إثباتهما وإن أدى إلى تعذر الفعل لا لوجه معقول؟ قيل له: إن الدلالة / قد دلت على أن من حق القادر على الشيء أن يصح منه إيجاده إلا لمنع أو ما يجرى مجراه من الأمور التي تحيل وجود الفعل، فإثبات قادر ليس هذه حاله يستحيل، كما أن إثبات قدرة لا يصح بها الفعل على كل وجه يستحيل. فإذا أدى إثبات القادرين لأنفسهما إلى ذلك، فيجب فساد القول به، وإثبات القديم واحدا، ولم يثبت لك بالدليل أن مع اللّه قديما ثانيا، فيجوز تعذر الفعل لا لوجه معقول، ويستند في تجويز ذلك إلى ذلك الدليل ففارق حالنا في ذلك حالك.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٧)

—

فإن قيل: ألستم تثبتون القديم تعالى قادرا لنفسه فيما لم يزل، وإن استحال أن يوجد الفعل فيما لم يزل، وفي الوقت الّذي لو وجد فيه لم يكن بينه وبين القديم ما لو كان هناك أوقات لكان لا نهاية لها، وليس هناك وجه معقول يوجب تعذر ذلك، فجوزوا إثبات قادرين لأنفسهما وإن أدى إلى ما ذكرتموه؟ قيل له: إن الفعل إذا استحال وجوده استحال كون القادر موجدا له؛ لأن صحة إيجاده تتبع صحة وجوده في نفسه. وقد علمنا استحالة وجود الفعل فيما لم يزل؛ لأن ذلك يوجب قلب جنسه. وكذلك يستحيل وجوده في الوقت الّذي يؤدى إلى أن لا يتقدمه القديم إلا بأوقات متناهية، لأن ذلك يوجب إخراج القديم من كونه قديما إلى كونه محدثا /، فلذلك أثبتناه قادرا لنفسه، / وأحلنا إيجاده للفعل على هذين الوجهين، وهذه أمور معقولة. وليس كذلك ما ذكرناه في القادرين لأنفسهما، لأن إثباتهما يؤدى إلى تعذر الفعل عليهما من غير وجه يوجب ذلك، فوجب القضاء بفساد ذلك.

فإن قيل: إنا نقول بإثبات القادرين لأنفسهما، ونجعل ماله يتعذر الفعل على كل واحد منهما، والحال ما قدمتموه، استحالة وجود مقدورهما، لأنه يؤدى وجوده إلى إخراجهما من كونهما قادرين لأنفسهما كما ذكرتموه في القادر القديم. قيل له: إنما صح لنا ما ذكرناه لما ثبت بالدليل إثبات قديم واحد، فقلنا فيه بما لا يؤدى إلى نفيه. ولم يثبت لك أن معه قادرا لنفسه، فلا يصح لك أن تبطل ما يؤدى إلى القدح فيه، بل ما ذكرناه من الاعتبار يقتضي نفيه؛ لأن في إثباته نقض حقيقة القادر على ما ذكرناه، فوجب القضاء بفساد إثبات قادرين لأنفسهما لكونه مؤديا إلى ما ذكرناه من الفساد.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٨)

—

فإن قيل: إذا صح تعذر وجود الفعل في بعض الأحوال من غير وجه معقول يحيل وجوده، فهلا صح تعذر إيجاده على القادر من غير وجه معقول يوجب ذلك، ولا ينقض ذلك حقيقة كونه قادرا؟ قيل له: إنا قد بينا أن ما يستحيل وجوده من الأفعال إنما يستحيل لأمر معقول، وهو لأنه يؤدى إلى قلب جنسه، أو إخراج / غيره من صفته النفسية وعلى هذا نبنى استحالة وجود الأفعال؛ لأن وجود الشيء مع ضده إنما يستحيل لمثل هذا الوجه. فإن صح ذلك، فيجب أن يقال في القادر بمثله، ومتى لم يصح أن يقال فيما يتعذر عليه من الفعل أن يتعذر لوجه معقول، فيجب إبطال كونه قادرا. وقد بينا أن إثبات القادرين لأنفسهما يؤدى إلى ذلك، فيجب فساد القول به.

وبعد: فلو ثبت أن الفعل يستحيل وجوده من غير وجه معقول، لوجب كون القادر مفارقا له في ذلك؛ لأنا نبين الفصل بين ما يصح وجوده من الأفعال وما لا يصح بتعذر أحدهما على القادر، وتأتى الآخر منه، فلا يؤدى ذلك إلى التباس ما يصح وجوده بما يتعذر. وليس كذلك حال القادر لو صح تعذر الفعل عليه من غير وجه يوجب ذلك؛ لأن ذلك يؤدى إلى التباس حال القادر بمن يستحيل الفعل منه، وفي ذلك نقض كونه قادرا.

فإن قيل: أليس قد قال شيوخكم رحمهم اللّه إن التمانع يجب أن يصح بين كل قادرين، فكيف يصح لكم ما ذكرتموه الآن من أن إثبات ثان قادر لنفسه يحيل التمانع؟ قيل له: إنهم رحمهم اللّه قصدوا بالكلام إلى أنه لا بد من الأقسام التي ذكروها، وهو القول بوجود مراديهما، وأن لا يوجدا، أو يوجد أحدهما دون الآخر، ذلك مما لا بد من القول به. وما ذكرناه الآن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٠٩)

—

لا ينافي ذلك؛ لأنا قد قلنا إن القول بذلك يؤدى إلى أن لا يوجد مرادهما / جميعا من غير منع ومن غير وجه يوجب تعذره، فقد دخل ذلك في أحد الأقسام، وإن رتبناه على خلاف المذكور في الكتب ولا يصح إبطال الدلالة بعدول الشيوخ عن ذكره، بل يجب الانقياد له إذا لم يكن عليه مطعن.

فإن قيل: هلا جوزتم إثبات قادرين لأنفسهما، وأحلتم القول بأنهما لو راما الفعل كيف كان يكون حالهما، كقولكم في القديم جل وعز إنه قادر على الظلم، وتحيلون القول بأنه لو فعله كان يدل على جهله، أو حاجته، أو لا يدل على ذلك؟ قيل له: قد بينا من قبل أن المنع من الموجب مع الإقرار بالموجب لا يصح فإذا ثبت ذلك، وكان تعذر الفعل على القادر من غير وجه يوجب تعذره يمنع ما يوجب كونه قادرا، فيجب نفى كون من هذه حاله قادرا. وليس كذلك الحال في كونه جاهلا محتاجا مع صحة وقوع الظلم منه؛ لأن ذلك ليس بموجب عنه. وقد بينا من قبل أن ذلك صح في كونه قادرا على الظلم لما ثبت بالدليل ما أوجب أن يقال فيه ذلك لكي لا تتناقض الأدلة، ولم يثبت بالدليل إثبات قادرين لأنفسهما حتى يحال ما يؤدى إلى نقضه، والاعتبار الّذي قدمناه يؤدى إلى إبطال قادرين لأنفسهما، فوجب القضاء بصحته.

فإن قيل: أليس يتعذر على القادر منا إيجاد الفعل من غير وجه معقول يمكن بيانه، نحو تعذر مقدورهما في الوقت العاشر عليه في الوقت الثاني، ولم ينقض ذلك كونه قادرا، فهلا جوزتم مثله في القادرين / لأنفسهما؟ قيل له: هذا مما سلف الجواب عنه، لأنا قد بينا أن الفعل إذا استحال وجوده في وقت استحال من القادر إيجاده فيه، لأن صحة وجوده في الحال من غير وجه يوجب تعذره من مانع أو غيره، وذلك ينقض حقيقة كونهما قادرين، فثبت بهذه الجملة صحة الدلالة.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٠)

—

وقد اعتمد من تقدم في أن القديم جل وعز واحد، على أدلة، وقد اعترض شيوخنا كثيرا منها، ونحن نورد الأقوى من ذلك، ونبين القول فيه: دليل آخر: وأحد ما استدل به على أن اللّه سبحانه واحد أن القول بإثبات ثان معه يؤدى إلى أن يستحيل أن يريد أحدهما ما يكرهه الآخر، من حيث وجب كون كل واحد منهما مريدا بإرادة صاحبه، وكارها بكراهته، من حيث وجب كون إرادته وكراهيته لا في محل، ومن حق كل قادرين أن يصح أن يريد أحدهما ما يكرهه صاحبه، كما أن من حقهما أن يقدر أحدهما على ضد ما يقدر عليه صاحبه، فكما أن إثبات قادرين ليس هذه حالهما يستحيل، فيجب استحالة إثباتهما مع استحالة كون أحدهما مريدا لما كرهه الآخر.

فإن قيل: ما أنكرتم أن إثباتهما قادرين لأنفسهما يصح وإن أدى إلى ما ذكرتموه؛ لأن العلة التي لها وجب في القادرين منا أن يصح أن يريد أحدهما ما يكرهه الآخر، هي لأن ما به يريد أحدهما لا يريد به الآخر، بل يختص به دون صاحبه، وما به يكره أحدهما من الكراهة لميل، فلاختصاص كل واحد منهما بالإرادة والكراهة صح فيهما ذلك، وليس كذلك حال القادرين لأنفسهما، لأن ما به / يريدان أو يكرهان واحد لا يمتنع إثباتهما قادرين لأنفسهما وإن استحال عليهما ما ذكرتموه. قيل له: إن الّذي ذكرناه من صحة كون أحد القادرين مريدا لما يكرهه الآخر، في وجوب صحته في كل قادرين، كصحة كون أحدهما عالما بالشيء مع كون الآخر جاهلا به، والوجه في ذلك ظاهر؛ لأن كل موصوف صح أن يستحق صفة من الصفات لم يتعلق استحقاقه لها بموصوف آخر، فيجب أن لا يصح إثبات قادرين إلا وهذه حالهما، ولم يحمل الغائب على الشاهد في ذلك حتى يجعل ما ذكرته في سؤالك فرقا بين الأمرين.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١١)

—

فإن قيل: إنما لا تتعلق صحة الصفة لأحد الموصوفين بالآخر إذا لم يكن ما أوجب الصفة لأحدهما يوجبها للآخر. فأما إذا كان الموجب لها فيهما معنى واحد، فما ذكرتموه لا يصح، كما أن حلول المعنى في أحد المعنيين لا يتعلق

بحلوله في المحل الآخر، فلم يمنعكم ذلك من إثبات التأليف مفتقرا في حلوله في أحدهما إلى حلوله في الآخر، ويفارق سائر الأعراض، فجوزوا في القادرين في الغائب ما ذكرناه، وإن فارق حالهما حال القادرين في الشاهد. قيل له: إن ما ذكرناه من أن من حق كل قادرين أن يصح من أحدهما أن يريد ما يكرهه الآخر واجب في قسمة العقل في كل قادرين من غير تخصيص؛ وكما يجب كون الموجود قديما أو محدثا من غير تخصيص، وما هذه حاله لا يصح أن / يعترض عليه بالمقايسة، وإنما صح أن يثبت التأليف حالا في محلين؛ لأن ما يحل في المحل الواحد، وما لا يحل، وكيفية ذلك، طريقة الاستدلال، فيجب أن نثبت كلا منه بحسب قيام الدلالة عليه، وليس له أصل في العقول يجعل غيره فيه نحو ما ذكرناه في صحة كون أحد القادرين مريدا لما يكرهه الآخر.

واعلم أن الطريق في أن أحد القادرين منا يصح أن يريد ما يكرهه الآخر، هو الاستدلال بما علمناه من أن أحدهما يريد بإرادة تختصه فصح أن يريد ما يكرهه الآخر «١»؛ لأن كراهة الآخر مختصة به، فلذلك جوزنا كون كل واحد منهما مريدا لما يكرهه الآخر، كما جوزنا كونه عالما بما يجهله الآخر. وربما نعلم كون غيرنا مريدا لما نعلم من أنفسنا أننا نكرهه، لكن ذلك لا يصح إلا في الشاهد، فلا يمتنع أن يقال إن القادرين لأنفسهما لا يصح هذا الوجه فيهما،

—

(١) من قوله: هو الاستدلال بما علمناه. . . إلى قوله:. . . ما يكرهه الآخر، ساقط من نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية، ومثبت في نسخة دار الكتب المصرية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٢)

—

لأن ما به يريدان أو يكرهان واحد، فلا يصح أن يريد أحدهما ما يكرهه الآخر لهذه العلة، كما يستحيل أن يعلم أحدهما ويجهل الآخر من حيث كانا عالمين لأنفسهما، وأن يوجد أحدهما ويعدم الآخر من حيث كانا موجودين لأنفسهما.

دليل آخر: وأحد ما استدل به على نفى الثاني أن القول بإثباته يؤدى إلى كون العلة الواحدة موجبة للصفة لذاتين بأن توجد الإرادة لا في محل، فتوجب كونهما مريدين بها؛ وقد علمنا استحالة ذلك في الشاهد في صفات الحمل وصفات المحل، فإذا صح ذلك وجب إبطال الثاني. يقوى ذلك أن العلة لو صح أن تتعدى الواحد / فيما توجبه له من الصفة، لم يقف في الإيجاب على حد مخصوص، كما نقوله في تعلق القدرة بمقدورهما، فيجب استحالة تعلق العلة الواحدة بأكثر من معلول واحد، ويجب القضاء بفساد ما أدى إلى خلافه.

فإن قيل: أليس من قولكم إن البياض الواحد ينفى الأجزاء الكثيرة من السواد، والفناء ينفى الجواهر كلها، ولم يوجب ذلك فسادا، فجوزوا كون القديمين مريدين بإرادة واحدة، ولا يؤدى ذلك إلى فساد؟ قيل له: إن انتفاء الشيء بغيره لا يجرى مجرى معلول العلل؛ لأن الضد عند وجوده يجب أن ينتفى ما يضاده لاستحالة وجودهما؛ لأن الموجود يوجب للمعدوم منهما حالا. وإذا صح ذلك، لم يكن الضد الموجود بأن يوجب انتفاء بعضه بأولى من بعض؛ وليس كذلك معلول العلة؛ لأن العلة توجب حالا لغيرها؛ فلا يصح أن يوجب ذلك إلا لذات واحدة، أو لجملة هي في الحكم كالذات الواحدة، وما أدى إلى خلاف ذلك وجب فساده، وحل محل حدوث المحدث من جهة الفاعل، لأن الفاعل، لما اقتضى لكونه قادرا حدوثه، لم يصح تعلق حدوثه بأكثر من واحد،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٣)

—

فكذلك لا يصح تعلق الإرادة بأكثر من واحد.

فإن قيل: أليس السبب يتعلق بمسببات كثيرة، حتى لو صادف وجود الاعتماد مماسة محله لمحال متغايرة، أوجب في كل واحد منها غير ما يوجبه في الآخر؛ لأن ما يحل أحد المحلين لا يصح حلوله في الآخر، فجوزوا مثله في إيجاب العلة لما توجبه؟ قيل له: إن السبب لا يوجب المسبب إيجاب العلة للمعلول، وإنما / يوجد به من جهة القادر، لأنه الموجد للمسبب بإيجاد السبب، فلذلك صح أن يولد أفعالا في محال على البدل وعلى الجمع، وليس كذلك حال العلل لأنها موجبة، فلا يصح أن توجب الصفة إلا لموصوف واحد.

فإن قيل: إذا صح فيما يتعلق بغيره أن يختلف الحال فيه، ففيه ما يتعلق بجملة من الأشياء دون آحادها، كالعلم المتعلق بالأشياء على طريق الجملة، ومنه ما يتعلق بشيء واحد مفصلا كالإرادة والعلم، ومنه ما يتعلق بما لا يتناهى كالقدرة والشهوة، فجوزوا أن يختلف حال العلل فيما توجبه، فتوجب مرة الحال لموصوف واحد، وتوجب مرة أخرى لموصوفين. قيل له: إن الشيء إذا تعلق بغيره، فإنما يتعلق به لما هو عليه في ذاته، لا أنه علة في التعلق، فلذلك صح أن تختلف أحواله في التعلق بحسب ما يقتضيه جنسه. وليس كذلك حال العلة لأنها توجبه، فلا يصح أن توجب إلا معلولا واحدا.

واعلم أن الكلام في أن العلة لا تصح أن توجب الصفة لذاتين طريقه الاستدلال، وإنما علمنا أن ذلك لا يصح في الشاهد؛ لأن من حق العلة أن لا توجب الحكم لما توجبه إلا بعد أن تتعلق به ضربا من التعلق مخصوصا، وقد ثبت أن كل علة تختص المحل أو الجملة، فلا بد من أن تكون متعلقة بأحدهما دون الاخر.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٤)

—

ولقائل أن يقول في القديمين إن إرادة أحدهما يجب أن تكون إرادة الآخر لأنه ليس لها من الاختصاص بأحدهما إلا ما لها من الاختصاص بالآخر، فما أوجب كون أحدهما مريدا بها يوجب كون الآخر مريدا بها أيضا، ولو صح تعلق العلة الواحدة في الشاهد بمعلولات يصح كونها علة للكل. وإنما نقول في القدر وما شاكلها مما يتعلق بغيره / أن تعلقه إذا تجاوز الواحد لم ينحصر، والعلل مفارقة له في ذلك، ولا يجب حملها عليه.

على أن الشيء في تعلقه بغيره، إذا تجاوز الواحد، إنما لا ينحصر، لأنه ليس هناك ما يوجب اختصاصه بقدر دون قدر. ولو حصل ما يوجب ذلك فيه، لم يمتنع تعلقه بالمتناهى على ما نقوله في تعلق العلم على طريق الجملة بما يتعلق به ولذلك جوزنا أن تتعلق القدرة بأجزاء كثيرة من التأليف تفعل بها في محل واحد إذا جاوز بها القادر أجزاء كثيرة؛ لأن هناك قدرا مخصوصا تكون القدرة بأن نتعلق به أولى من غيره، فكذلك القول في العلل، وهذه جملة كافية.

دليل آخر: وقد استدل على أنه لا ثاني مع اللّه بأن من حق كل قادرين أن يصح اختلاف دواعيهما وأغراضهما؛ وإلا التبس حالهما بحال قادر واحد، ولو كان معه تعالى ثان، لأدى إلى خلاف ذلك، لأنه كان يجب كونهما عالمين بأنفسهما، ويستحيل عليهما الظنون، فلا يصح على هذا الحد أن تختلف دواعيهما؛ لأن ما يعلمه أحدهما صلاحا يعلمه الآخر كذلك، وما أدى إلى ذلك وجب فساده لما فيه من التباس حال القادرين بحال واحد.

فإن قيل: أليس قد يصح الفعل من القادر، وإن لم يكن إليه داع، فكيف يقال إن دواعيهما إذا اتفقا، التبس حالهما بحال القادر الواحد، مع تجويز تمانعهما

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٥)

—

والحال هذه؟ قيل له: إن الفعل، وإن صح من القادر في الحقيقة، فمن حق العالم / بجميع أفعاله أن لا يفعله إلا لغرض. فإذا وجب ذلك فيه، فلو كان معه تعالى ثان، لأدى إلى ما قلناه، لأنه لا يصح أن يفعل أحدهما الشيء إلا لعلمه بأنه على صفة تقتضى إيجاده، ومتى وجب ذلك لم يصح من الآخر أن يكون غرضه خلاف ذلك، وفي هذا إيجاب ما قدمناه من التباس حال القادرين بحال قادر واحد.

فإن قيل: إنما يجب في القادرين أن تختلف دواعيهما إذا تغاير مقدورهما.

ويجب لو كان معه تعالى ثان أن يكون مقدورهما واحدا، فلا يجب ذلك فيهما.

قيل له: هذا يؤكد الدلالة؛ لأنه يوجب أن لا يتغابر فعلهما ولا تختلف دواعيهما، وهذا في أنه يوجب التباس حالهما بحال قادر واحد آكد.

واعلم أنه لا يمتنع تساوى الفعلين الضدين في الصلاح، وإذا لم يمتنع ذلك.

فلو كان معه ثان، كان لا يمتنع أن يحاول أحدهما إيجاد فعل، ويحاول الآخر إيجاد ضده، لعلهما بتساويهما في الصلاح والحسن، وهذا يوجب انفصال حالهما من حال قادر واحد، لأنه قد اختلف غرضهما في الفعل كما ترى. على أن الفعل الحسن، إذا لم يحصل له صفة زائدة على حسنه، أو على كونه إحسانا، فلفاعله أن يفعله، وله أن لا يفعله. فإذا صح ذلك، لم يمتنع من أحدهما أن يريد إيجاد فعل حسن، ومع علم الآخر بحسنه لا يريد فعله ويريد فعل ضده إذا كان بمنزلة.

على أن القادر لا يمتنع أن يفعل الصلاح وغيره، والحسن والقبح، ويصح ذلك منه وإن كان لا يختاره، فلو كان معه / ثان، لكان لا يمتنع أن يحاول أحدهما إيجاد الشيء، ويحاول الآخر ضده، وإن اختلفا في الحسن والقبح، وأنهما لا يختارانه، لا يخرجهما من صحة ذلك فيهما. ومتى صح ذلك فيهما،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٦)

—

فقد انفصل حالهما من حال قادر واحد.

على أن هذا المستدل، إن قصد بهذا الدليل أنه متى لم يختلف دواعيهما، لم يكن لنا طريق إلى إثباتهما، فلا وجه للتعلق به، لأن لقائل أن يقول: جوز ذلك، وشك فيه، وإن لم يكن لك إلى إثباته طريق، وله أن يقول: إن اعتمادك على أن لا دليل عليه يصح بانفراده، وإن لم يقدم هذه المقدمة، فلا وجه لذكرها، وإن أراد أن حالهما يلتبس بحال قادر واحد، فقد بينا فساد ذلك.

فإن قال: أريد بذلك أن إثبات قادرين تتفق دواعيهما لا يصح، كما لا يصح مثله في الشاهد. وهذا بعيد، لأن ماله لم يصح ذلك في الشاهد اختصاص كل واحد من القادرين بضروب من الدواعي دون صاحبه من ظن واعتقاد وغيره، وذلك لا يتأتى في القادرين لأنفسهما، فالتعلق بهذه الدلالة يبعد من هذا الوجه.

دليل آخر: وقد يستدل على ذلك بأن يقال إن في إثبات ثان مع اللّه جل وعز إثبات اثنين لا ينفصل حالهما من حال واحد، وما أدى إلى ذلك وجب فساده، لأن مقدورهما يجب كونه واحدا، وكذلك إرادتهما وكراهتهما ودواعيهما، ولا يجوز أن يحتاج أحدهما إلى ما يستغنى عنه الآخر، أو يستغنى عما يحتاج إليه، أو يختص بحال يستحيل على صاحبه، / وهذا يوجب ما قلناه من التباس حال الاثنين بحال الواحد، وذلك يوجب القطع على الواحد، وعلى نفى الاثنين.

فإن قيل: إن أحدهما ينفصل من الآخر في نفسه وذاته، وإن كانت أوصافهما وأفعالهما متساوية، فلا يوجب ذلك إبطال كونهما اثنين. قيل له: إنه لا سبيل إلى إثباتهما اثنين في ذاتهما مع القول بما ذكرته من أنهما لا يصح

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٧)

—

أن يختلفا في صفاتهما وأفعالهما، كما لا يصح إثبات الواحد واحدا مع القول بأنه يتغاير في صفة، أو يختلف، ولا فرق بين إثبات اثنين بحقيقة الواحد وبين إثبات الواحد بحقيقة اثنين.

فإن قيل: إن حالهما ينفصل من حال الواحد بأن يعلم باضطرار تغايرهما وإن استويا في الفعل والصفات. قيل له: إن طريق إثباتهما، إذا كان هو الدليل، فيجب أن يكون في الأدلة ما يقتضي انفصال حالهما من حال الواحد، ويجب أن يكونا في أنفسهما على صفة يمكن العلم بكونهما اثنين، لأن من حق العلم أن يتعلق بالشيء على ما هو به، والحقائق لا تنقلب بتعلق العلم بها، فيجب إثباتهما اثنين على الحقيقة، وانفصال حالهما من حال الواحد، ثم يحكم بصحة العلم بهما.

فإن قيل: إن أحدهما يصح أن يفعل ضد ما يفعله الآخر، وتصح مخالفة دواعيه لدواعي الآخر، فبذلك ينفصل حالهما من حال الواحد. قيل له: إن مقدورهما يجب كونه واحدا، فلا يصح ما ذكرته أولا. ودواعيهما يجب أن لا تختلف مع كونهما قادرين للنفس؛ وإنما نعلم صحة اختلافهما في الدواعي / متى علم كونهما اثنين، فلا يصح الاعتراض على الطريق الّذي به يتوصل إلى نفى كونهما اثنين.

واعلم أن اختصاص أحد الشيئين بصفة ليست هي صفة الآخر يوجب انفصالهما من الواحد، لأنه لا يصح أن يستحق الصفة ولا يستحقها، ويصح أن يعلم من جهة الاضطرار تغايرهما وانفصال حالهما من حال الواحد، وإن كان من جهة الاستدلال لا يصح. ومتى صح بطريق من الطرق معرفة تغايرهما، وانفصال حالهما من حال الواحد، فقد سلم القدح في الدليل.

وبعد: فإن المعلوم من حال الاثنين أن أحدهما يصح أن يقتضي علمه بحسن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٨)

—

الشيء إيجاده، ولا يقتضي ذلك في الآخر، وذلك يوجب انفصال حالهما من حال الواحد. على أن أحدهما لو توهم خروجه من كونه قادرا، لصح من الآخر الفعل، وذلك لا يتأتى في الوحد، فجميع ما ذكرناه يوهن هذا الدليل.

دليل آخر: وقد استدل أبو القاسم البلخي رحمه اللّه بقريب مما ذكرناه، لأنه قال: قد ثبت أن حقيقة الغيرين أن يوجدا في مكانين أو زمانين، أو يصح وجود أحدهما مع عدم الآخر على بعض الوجوه، فإذا استحالت هذه الوجوه في القديمين، وجب استحالة تغايرهما، وكونهما اثنين يوجب تغايرهما، وذلك يتناقض، لأنه يؤدى إلى إثباتهما على وجه يوجب التغاير وينفيه، فيجب القطع على أنه جل وعز واحد لا ثاني له.

وقد بين شيوخنا رحمهم اللّه إبطال هذا الحد في الغيرين وبينوا أن حقيقة / الغيرين سواه، ونحن نستقصى القول في ذلك في باب الكلام على الكلابية.

فإذا بطل أن يكون ذلك حدا للغيرين، لم يمتنع أن يقال إن معه جل وعز ثانيا، ويكون غيرا له من حيث لا يدخل أحدهما في جملة الآخر كالسوادين في محل واحد.

فإن قال: إن غرضى بالدلالة التي ذكرتها أن القول بإثبات ثان مع اللّه يؤدى إلى إثبات اثنين على وجه لا ينفصل حالهما من حال الواحد من جهة المعنى سميا غيرين أم لم يسميا بذلك. قيل له: قد بينا بطلان هذا الوجه فيما تقدم بما لا وجه لإعادته.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: إن اعتقاد الاثنين اثنين بخلاف الصفة التي ذكرها يصح، والإخبار عنهما يصح، ولا يتناقض اعتقاد ذلك والخبر عنه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣١٩)

—

وذلك يوجب انفصالهما عند المعتقد من الواحد، فلا يصح إبطال قوله بأنه يؤدى إلى أن يلتبس الاثنان بالواحد. ومتى قيل له يلتبس طريق ذلك. فلا يصح قيام الدلالة على كونهما اثنين، وذلك رجوع إلى أنه لا دليل على إثبات ثان مع اللّه، وبطل القول بأنهما لا يعقلان اثنين، ولا ينفصل حالهما من حال الواحد. وقد بينا أن انفصالهما من الواحد بالعلم الضروري يصح، ولا بد من أن نثبت كل واحد منهما قادرا على أن يضطر الواحد منا إلى ذلك.

وبعد: فإن القديم تعالى قادر على إيجاد حيين لا فصل بينهما في الصورة على وجه من الوجوه، ولا يوجب التباسهما بالواحد نفى كونهما اثنين، بل قيل إن العلم بكونهما اثنين، لما صح، ثبت ذلك فيهما، فكذلك القول فيما ذكره. / وليس له أن يقول: قد كان يصح وجود أحدهما مع عدم الآخر، ويصح أن يتغايرا بالمكان، وذلك يوجب انفصال أحدهما من الآخر، ففارق حكمهما حكم القديمين. وذلك لأنه كان يجب إذا كان وقت وجودهما واحدا وجدا معا أن يلتبس الحال فيهما في ذلك الوقت، وأن لا نفصل بينهما وبين الواحد من غير جهة الإدراك.

فإن قال: إذا صح أن نفصل بينهما من وجه من الوجوه، فقد استقام القول بمفارقتهما للواحد. قيل له: فكذلك إذا صح أن نعلم باضطرار مفارقة القديمين للواحد، فقد تم القول بانفصالهما من الواحد.

دليل آخر: وقد استدل شيخنا أبو علي رحمه اللّه، وقبله شيخنا أبو الهذيل، والخلف من المتكلمين، بقريب مما قدمناه، وهو أن إثبات اثنين لا يصح أن لا يكونا في زمانين، أو مكانين، أو يختلفان بوجه من الوجوه. فإذا لم يصح ذلك، لم يمكن

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٠)

—

أن يثبتا اثنين أو يعلما كذلك، وذلك يوجب كون القديم سبحانه واحدا.

وقد اعترض شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه هذه الدلالة في كتاب (العيون) من وجوه كثيرة، واستقصى القول فيه وفي غيره من كتبه، وقال إن المعتمد في هذه الدلالة، إن أراد إثبات اثنين، لا يصح في الشاهد إلا على هذا الوجه، فقد علم أن إثبات الواحد في الشاهد لا يصح أيضا إلا في زمان، أو مكان، فإن أوجب ذلك نفى الثاني، فما قلناه يوجب نفى الواحد.

وقد قال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه: لا يمتنع أن يعتقد المعتقد إثبات ثان مع اللّه، ويثبتهما / لا في زمان ولا في مكان. ويجيز ذلك عن حالهما، فلا بد في إفساد اعتقاده من دليل سوى هذه الدعوى. وقد ثبت أن القديم تعالى يصح أن يخلق جوهرا منفردا، فيوجد لا في زمان ولا في مكان، إذا لم يكن هناك حادث سواه، ثم يخلق من بعد جوهرا آخر لا في زمان ولا في مكان، وذلك يقتضي إثباتهما اثنين لا في زمانين، ولا في مكانين، ولا بينهما اختلاف. هذا إن أراد بالمكان ما يتمكن الجسم عليه، وإن أراد به المحل، فقد علم أنه لا محل للجوهرين، ولا لإرادتى القديم سبحانه لو خلقهما لا في مكان، ولم يوجب ذلك أن لا يكونا اثنين. فإن قال أعنى بما أوردته من الدلالة أن إثبات ثان مع اللّه يوجب أن لا ينفصل حالهم من حال الواحد، من حيث يجب اشتراكهما في الصفات والأفعال، فذلك مما قد بينا من قبل القول فيه، وهو أقوى ما يقال في هذا الباب.

دليل آخر: وقد استدل على ذلك بأنه لو كان معه ثان، لم يخل من أن يستسر أحدا بسر دون صاحبه، أو لا يصح ذلك، فإن قدر على ذلك، فصاحبه جاهل،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢١)

—

أو غير عالم بما استسر به دونه، وفي ذلك إخراج له من أن يكون قديما؛ وإن لم يقدر على ذلك فهو عاجز أو متناهي المقدور، وذلك يخيل كونه قديما، فيجب كون القديم جل وعز واحدا، وهذا في غاية البعد؛ لأن كل واحد منهما، إذا وجب كونه عالما لنفسه، وجب أن يعلم كل ما يصح كونه معلوما، وإذا وجب ذلك فيهما، لم يصح أن يستسر أحدهما دون صاحبه / شيئا، وإذا استحال ذلك استحال كونه مقدورا.

ولقائل أن يقول: إنما لا يصح أن يستسر أحدهما دون صاحبه؛ لأن ذلك ليس بمقدور، لا أنه يقدر على ذلك أو لا يقدر، وهذا في بابه بمنزلة قائل لو قال: أيوصف أحدهما بإعدام صاحبه أم لا يوصف بالقدرة على ذلك؟ وتوصل بذلك إلى نفى الثاني. فكما لا يصح ذلك لأن إعدام القديم يستحيل، فدخوله تحت القدرة محال، وكذلك استسرار الشيء دونه؛ فإذا ثبت ذلك، لم يجب أن يكون أحدهما، إذا لم يصح أن يستسر بشيء دون صاحبه، أن يكون عاجزا؛ لأن العاجز إنما يجب كونه عاجزا عن الشيء إذا صح وجود ذلك الشيء فأما إذا استحال ذلك فيه، لم يجب إثبات من لا يصح أن يفعله عاجزا، كما يجب ذلك في اجتماع الضدين، وقلب الأجناس وما شاكله.

دليل آخر: وقد استدل على ذلك بأنه تعالى لو كان له ثان، لم يخل القول فيهما من وجهين: إما أن يقدر كل واحد منهما على أن يظهر أياديه، ويدل على نفسه وعلى أنه المنعم بها ليشكر، أو لا يقدر عليه؛ فإن لم يقدر عليه، وجب كونه عاجزا أو ممنوعا، وذلك يحيل كونه قديما؛ وإن قدر على ذلك، لم يخل من أن يفعله، أو لا يفعله؛ فإن فعله لوجب أن يعرف عند الفكر والنظر صنع أحدهما، ويفصل بينه وبين

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٢)

—

صنع الآخر، وذلك مفقود؛ وإن قدر على ذلك، ولم يفعله، فهو عابث؛ لأن من قدر على إظهار نعمه التي يستحق بها / الشكر والمدح من غير ضرر يلحقه، فلم يفعله، فيجب كونه عابثا، وذلك لا يصح على القديم، فيجب الحكم بأنه تعالى واحد لا ثاني له.

واعلم أن ما ادعاه من أنه يقدر على إظهار أياديه مسلم وما قاله من أنه يوصف بالقدرة على أن يبينها من أيادي غيره. فلقائل أن يقول: إن ذلك ليس بمقدور، فلا يجب وصفه بالقدرة عليه، لأن ما يقدر عليه أحدهما يقدر الآخر على مثله، فلا يكون لأحد الفعلين من الاختصاص في باب الدلالة عليه؛ لأن ما ليس للآخر فلا يمكن أن يعلم به فاعله معينا، ولا يصح كونه دليلا عليه، قصد إليه أم لم يقصد؛ لأن القصد لا يؤثر في هذا الباب. فمتى علم من حال الشيء أنه لا يصح أن يدل على أمر من الأمور لم يتغير حاله بالقصد، فلا يجب إذا لم يوصف بالقدرة على ذلك أن يكون عاجزا، ويفارق حالهما حال القادرين منا؛ لأن أحدهما قد ينفصل من الآخر المنعم عليه بوجوه سوى الفعل، ولو لم يصح أن يعرف الفصل بينهما إلا بالفعل، وعلم أن مثل ما يقدر عليه أحدهما يقدر عليه الآخر، لم يصح وصف أحدهما بالقدرة على أن يبين صنعه من صنع صاحبه كما ذكرناه في القديمين.

وبعد: فلو ثبت أنه قادر على إبانة أياديه من أيادي صاحبه، لم يمتنع أن يقال إنه يحسن منه أن ينعم وإن لم يبن ذلك من نعم صاحبه، ولا يوجب ذلك كونه غنيا؛ لأنه لما يختص به من النفع للغير يحسن وإن لم يبن من نعم غيره؛ ولذلك يحسن الإنعام على من لا يعقل موضع / النعمة، ولا يصح منه القيام بشكره، كالأطفال والبهائم.

فإن قيل: أفليس القادر منا، لو صح أن ينفع غيره على وجه يقتضي صحة معرفته بأنه المنعم دون غيره، وصحة شكره إياه، فلم يفعله على هذا الوجه كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٣)

—

قبيحا، فهلا قلتم بمثله في القديم سبحانه؟ قيل له: لو صح من الواحد منا الإنعام على غيره بما لا نلحقه فيه كلفة لحسن منه ذلك، وإن لم يعرف المنعم عليه موقع النعمة ليشكره؛ وإنما يقبح منه ما سألت عنه لو قبح من حيث كان

يلحقه الضرر بالإنعام؛ وإنما يحسن ذلك عنده لأنه يعتاض عليه ما يلحقه من السرور بالشكر؛ فلذلك يصح أن ينعم على الوجه الّذي سألت عنه.

فأما إذا كان مقصده بالإنعام استحقاق الثواب. وفعله لحسنه في عقله، فلذلك يحسن منه وإن لم يشكره عليه، ولا صح ذلك منه. ولذلك يصح من الواحد منا أن ينفع الطفل والبهيمة وإن تعذر منهما الشكر. ولا فرق بين تعذر الشكر من المنعم عليه لشيء يرجع إليه وبين تعذره منه لشيء يرجع إلى المنعم، وأنه لا يصح أن يعرف أنه المنعم دون غيره.

دليل آخر: وقد استدل على ذلك بأن قيل: لو كان معه تعالى ثان، لأدى إلى أن لا يعرف المكلف من تلزمه عبادته من حيث لا يعرف من الّذي خلقه واختاره وأنعم عليه النعم التي توجب العبادة، وفي ذلك إسقاط التكليف، فإذا ثبت صحته، وجب القول بأنه لا ثاني له /.

واعلم أن سائر ما كلفه المكلف من جهة العقل يصح منه أداؤه وإن لم يعرف ذات المنعم عليه، والفصل بينه وبين غيره، كما يصح منه أن يفعله إن لم يعلم أن له صانعا أصلا، ولو كان من شروط صحته التقرب به إلى من يعبده، لما صح ذلك منه مع الجبل به أصلا؛ فإذا صح أن هذه الأفعال تصح منه على هذا الوجه، لم يمتنع القول بأن المكلف يصح تكليفه وأداء ما كلفه وإن لم يعرف الّذي أنعم عليه. والقول في معرفة اللّه تعالى، وسائر المعارف العقلية، كالقول في سائر

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٤)

—

العقليات، في أنه يصح منه على الوجه الّذي كلف، وإن لم يعرف المنعم عليه، وذلك في المعرفة واجب؛ لأن علمه باللّه لا يصح أن يكون متقدما له؛ لأنه يوجب كونه متقدما لنفسه.

وبعد: فإن معرفة اللّه إنما صارت لطفا من حيث علم عندها استحقاق العقاب على القبيح، والثواب على الحسن، فيكون المكلف عند علمه بهما أقرب إلى اجتناب القبيح والإقدام على العبادة، وذلك يتم له، علم أن القديم جل وعز واحد لا ثاني له، أو لم يعلم ذلك، فالتعلق بجميع ذلك لا يصح.

وقال شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه إن الإنعام قد يستحق به الشكر على الجملة وإن لم يعرف المنعم عليه من يشكره على التفصيل، فكذلك لا يمتنع عليه ما يستحق به العبادة وإن لم يعرف من يعبده على التفصيل إذا علم في الجملة المنعم عليه.

دليل آخر: ومما استدل به على ذلك أن الصفة تدل على صانع واحد، ولا تقتضى صانعا ثانيا، كما لا تقتضى ما زاد عليه. وإثبات الثاني / كإثبات ثالث ورابع، ثم كذلك أبدا إلى ما لا نهاية له، وذلك فاسد، فثبت أن القديم تعالى لا ثاني له.

ولقائل أن يقول: قد علم بالدليل استحالة ما لا يتناهى من القدماء، وثبت الواحد، فيجب القضاء بصحة هذين الوجهين؛ فأما العدد المحصور فلا دليل على نفيه، فيجب التوقف فيه، كما يجب التوقف في سائر ما لا دليل عليه؛ وإنما كان يتم ما قاله لو كان ماله بطل إثبات ما لا نهاية له من القدماء ثابتا في العدد المحصور؛ فأما إذا لم يثبت فيه فارق حاله حاله، وهذا كما يجوز وجود العدد المحصور من القادر، ويحيل أن يوجد ما لا نهاية له.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٥)

—

وقد استدل بهذا الكلام على طريقة أخرى، وهو أنه قيل له: من حق الواحد إذا تعدى في حكمه أن لا يقف على عدد محصور، كما تقولونه في القدرة وكيفية تعلقها بما تتعلق به، وكقولكم في سائر أجناس الأعراض أنها لو تعدت في الثبوت الواحد لم تقف على حد، وقلتم في القدرة والعجز لما لم يكن لهما في الجنس ثان تعلقا بالشيء الواحد فقط،

فكذلك القول في القديم تعالى / أنه لو تعدى الواحد لم يقف على حد؛ وإذا بطل إثبات ما لا نهاية له من القدماء، بطل ببطلانه إثبات ثان وثالث، ووجب كون القديم تعالى واحدا.

واعلم أن الّذي نعتبره في القدرة، هو أنها إذا تعلقت بالمقدور، متى تعدت في التعلق الوجه الواحد، لم تنحصر. فأما من حيث إثبات الأعداد، فلا يجب فيه ما ذكرته دون أن يعلم بدليل مستأنف أنه لا يتعدى الواحد في التعلق، ولذلك يجوز تعلق العلم بمعلومات على جهة الجملة، وحلول التأليف في المحلين.

فإن قيل: إذا كان تعلقه جل وعز لنفسه بالمقدور كتعلق القدرة ولم تتعد الواحد في التعلق من بعض الوجوه، وفي الوجه الّذي تعدت لم تقف على حد، فقولوا في القديم تعالى مثله، واعتمدوا على هذا الدليل فيه. قيل له: إنا نعتمد على ذلك في القدرة ليثبت حكمها به، لا ليثبت عددها، وقد ثبت أن حكم القديم سبحانه مفارق لحكمها في هذا الوجه من حيث تعلق بالمقدور تعلق القادرين، فيجب أن يجوز أن يكون حاله مخالفا لحالها، فيصح أن يتعدى عن كونه واحدا، ويقف على حد، ويفارق القدرة في هذا الباب، وإنما يجب ذلك في الحوادث لأنها محدثة، فيصح أن يتعلق القادر بها على هذا الوجه، فأما القديم فلا يجب ذلك فيه؛ فقد بان بهذه الجملة ما في هذا الكلام.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٦)

—

دليل آخر: وقد استدل على ذلك بأن في / إثبات الثاني إثبات ما لا دليل عليه من جهة العقل، وما لا دليل عليه يجب نفيه؛ لأن إثباته يؤدى إلى الجهالات بأن نثبت في الأسود معان بها صار أسود غير السواد من غير دليل، ويؤدى إلى أن يثبت من معلول العلل غير ما عقلناه، وما أدى إلى هذه الجهالات وجب فساده، وذلك يوجب كون القديم تعالى واحدا.

فإن قيل: أليس تجوزون في دار مبنية أن بانيها أكثر من واحد وإن لم يكن عليه دليل، فجوزوا مثله في القديم؟ قيل له: إن للعلم بأن للدار بانيين وثلاثة طريقا سوى الاستدلال، وهو المشاهدة أو الخبر، فلا يجب إذا لم يكن عليه دليل نفيه، وليس للعلم بإثبات ثان قديم طريق سوى الدلالة لو كان معه ثان، فإذا تعذرت وجب نفيه.

فإن قيل: جوزوا أن يعلم القديم الثاني من جهة السمع، وإن لم يكن على إثباته في العقل دلالة، كما قلتم مثله فيمن بنى الدار. قيل له: إن السمع لا يكون إلا كلاما للقديم تعالى، ولا يصح أن تعلم صحته إلا وقد علم أن القديم واحد، فكيف يصح أن يجعل طريقا إلى نفى ثان مع اللّه؟ وقد أيد بعضهم هذه الدلالة بأن قال: إذا كان ما طريق العلم به الإدراك بالحواس وجب نفيه إذا لم يدرك مع سلامة الحاسة وارتفاع الموانع المعقولة لعدم الطريق الّذي به يتوصل إلى معرفته، فما طريق العلم به / لدليل العقلي يجب أيضا نفيه إذا عدم فيه الدليل. وإنما قلنا إنه لا طريق في أدلة العقل عليه لما قدمناه من أن فعل أحدهما لا يختص به على وجه يمكن الاستدلال به عليه، ولا طريق إلى معرفته إلا العقل، ولا يصح أن يعلم باضطرار في حال التكليف، فقد ثبت صحة ما قلناه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٧)

—

واعلم أن هذا الدليل لا يصح لأنا إنما نقضي بنفي ما لا دليل عليه من جهة العقل، لا لأنه لا دليل عليه، لكن لأن إثباته يقتضي بطلان ما علم صحته، أو يقتضي إثبات ما لا يعقل، أو يقتضي كون الموجود في حكم المعدوم في إخراجه من أن يكون له حكم في الوجود. ألا ترى أنا نقول إن في إثبات معنى مع الحركة يوجب كون الجسم متحركا دون الحركة إخراج لها من أن تكون موجبة لذلك، مع أن العلم بكونها موجبة لذلك قد حصل، لأنه متى لم يصح كونها موجبا لم يصح كون ما قاربها موجبا، لأن الحكم الموجب عند وجودهما حصل، فصرفه إلى أحدهما دون الآخر لا يصح، فثبت على كل حال أن الحركة موجبة، وأن لها حظا في الإيجاب، وتجويز معان أخر معها يؤدى إلى بطلان ذلك، فيجب القضاء بفساده. وكذلك نقول في نفى وجود معنى سوى السواد ينفى البياض، ونقول لمن ادعى أن المحبة معنى سوى الإرادة أن ذلك لا يصح إثباته؛ لأنه لا يعقل. ومن ادعى في الجسم معاني أخر / من غير أن يشير إلى حكم يحصل له من أجلها يفسد قوله؛ لأنه يؤدى إلى أن يكون وجودها كعدمها، وذلك لا يصح لأنه

لا بد من حصول حكم لها في حال الوجود، أو صحة حصولها على وجه مخصوص لولا ذلك لم يكن وجودها إلا كعدمها.

وكل هذه الطرق لا تصح في إثبات الثاني القديم؛ لأنه لا يصح أن يقال إن في إثباته إبطالا لشيء معلوم، ولا أن وجوده كعدمه، ولا أنه إثبات لما لا يعقل فكيف يصح التوصل بهذه الطريقة إلى نفيه؟ وهل سبيل من أوجب نفيه من هذا الوجه إلا سبيل من نفى أن يكون في المتحرك حركة بمثل هذه الطريقة؟ فإذا لم يصح ذلك، فكذلك ما قاله. ومتى قال إن في إثباته إبطالا لما علم صحته من أن القديم لا يجوز أن يمنع، أو لا يصح أن يتعذر عليه الفعل لا لمانع، ففي هذا رجوع إلى ما ذكرناه نحن من الدليل.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٨)

—

ولما ذكرناه جوز شيخنا أبو علي رحمه اللّه أن يكون في المقدور لون غير هذه الألوان، وجوز هو وشيخنا أبو هاشم رحمهما اللّه من جهة العقل كون ضد للجسم وفصلا بينه وبين تجويز أضداد للأجناس التي يقدر عليها، من حيث لو صح ذلك لصح منا أن نفعلها، وذلك متعذر. وإنما نقضي بنفي ما طريق إثباته الإدراك من حيث علمنا بالدليل أن المدرك يجب أن يدرك المدرك إذا لم يكن هناك منع، فإذا لم ندركه علمنا نفيه، ولذلك لا نحكم بنفي ما لو كان موجودا لم يجب أن ندركه، / كالأجسام اللطيفة، ولم يثبت بالدليل أن ما لا يعلم بدليل العقل يجب نفيه، فحمل أحدهما على الآخر لا يصح.

وأما تعلق المستدل في الجواب عما ألزم نفسه من تجويز بان آخر للدار بما تعلق به، فلا يصح؛ لأن لمن يقول بإثبات ثان أنه يمكن معرفته بطريق آخر، كما يمكن معرفة الباني الثاني للدار، وهو بأن يعلم باضطرار من قبل اللّه تعالى، وهذه الجملة تغنى عن الإطالة في هذا الباب.

وقد بينا في مسألة المنع والتمانع أن الاعتماد على أنه لا ثاني مع اللّه من طريق السمع يصح، وبينا الحال فيه، فلا وجه لإعادته على التفصيل. وجملة ما قلناه فيه إن العلم بأنه تعالى عالم غنى يصح ويسلم، وإن لم يعلم هل معه ثان أم لا. فإذا صح العلم بذلك من حاله، لم يمتنع أن يعلم بخبره كونه واحدا لأن صحة خبره لا تفتقر إلا إلى هذين القسمين كما ذكرناه في العلم بأنه جل وعز لا يرى. وبينا أن تجويزه كون ثان مع اللّه لا يمنعه من العلم بذاته، لأنه يصح أن يعلم بخروج تعلق الأجسام، وسائر ما يختص القديم جل وعز من الأعراض، وبينا أنها متعلقة بمحدث مخالف لنا وإن لم نقطع على أن ذلك المحدث واحد.

فإذا علمنا من بعد أن من حق المحدث أن يكون عالما غنيا، صح أن نعرف

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٢٩)

—

بخبره، ولا يقدح توقفنا في هل له ثان أولا في علمنا بأنه قادر لنفسه لا يجوز المنع عليه: / لأنا نعلم في الجملة بأنه ممن يمنع غيره إذا مانعه، وأنه لا يصح أن يمنع في الحقيقة، وإنما نقول إن كونهما قادرين لأنفسهما يقتضي تعذر الفعل عليهما من غير مانع على ما قدمناه، من حيث كان القول يؤدى إليه، لا أن العلم بأنه قادر لا يسلم دون إبطاله، ولا يؤدى الجهل بأنه واحد إلى أن يصح أن نعبده من جهة العقل؛ لأن العبادات العقلية لا تفتقر صحتها إلا إلى أدائها على الوجه الّذي له وجبت، ولا يجب أن يكون من شرط صحتها التقرب إلى من تلزم عبادته، وإنما ذلك شرط في العبادات الشرعية دون العقليات، ويصح منه، مع الشك في إثبات قديم ثان مع اللّه، أن يعرف من خلقه على الوجه الّذي يلزمه أن يعلمه عليه، فليس لأحد أن يقول إن ذلك يؤدى إلى جهله بمن خلقه وأنعم عليه.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٠)

—

فصل في أن القادر قد يكون قادرا وإن امتنع عليه الفعل لمنع أو لما يجرى مجراه اعلم أن في جملة ما قدمناه من الأدلة ما لا يسلم إلا بعد بيان هذا الأصل، والّذي لأجله صح عندنا كونه قادرا وإن تعذر عليه الفعل لمنع، أو ما يقوم مقامه، أن الحال التي يختص بها القادر لا توجب وقوع مقدوره، وإنما يصح لاختصاصه بها منه اختيار الأفعال، فلا يمتنع حصولهما وإن تعذر الفعل عليه إذا عرض / ما يحيل وجود المقدور، أو وجوده على وجه يبين ذلك صحة كون الواحد منا قادرا على ما سيقع منه في المستقبل، وإن تعذر عليه إيجاده في الثاني لأمر يرجع إلى المقدور بدونه، ولذلك صح كونه تعالى قادرا فيما لم يزل، وإن استحال وجود الفعل فيما لم يزل، أو في الوقت الّذي لا يكون بينه وبينه ما لو كان هناك أوقات كان لا نهاية لها لاستحالة وجود الفعل في هذه الحال، ولا يحيل ذلك كونه قادرا، لأن ماله ولأجله يصح منه إيجاد الأفعال في الأوقات التي يوجدها هو مختص بها فيما لم يزل، لأنه لو لم يكن مختصا بها لأدى إلى كونه قادرا بقدرة، لأن الصفة إذا تجددت، ولم يكن هناك ما يوجب تجددها، فلا بد من أن يكون الموجب لتجددها معنى يوجب ذلك، ولذلك جوزنا كونه مدركا لا لعلة؛ لأن هناك ما أوجب تجدده بشريطة وجود المدرك.

وليس القديم جل وعز على حال يقتضي وجوب كونه قادرا بشريطة وجود شيء أو عدمه، ولا كون القادر قادرا متعلق بشرط، فلذلك وجب ما قلناه لو تجدد حاله في كونه قادرا، وكونه قادرا بقدرة يستحيل، لأنه يؤدى إلى أن لا توجد القدرة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣١)

—

أبدا، ولا يحصل قادرا على وجه، وهذا محال؛ لعلمنا بصحة الأفعال منه جل وعز.

فقد ثبت أنه تعالى فيما لم يزل يختص بالحال التي لكونه عليها تصح الأفعال منه /، وإن لم يصح وجود مقدوره فيما لم يزل. وإنما صح ذلك لأن القادر في كونه قادرا يتعلق بالمقدور، ومن شرط صحة إيجاده لمقدوره اختصاصه بكونه قادرا، وكون المقدور مما يصح وجوده، ولهذا قلنا إن ما أحال وجود الفعل على كل وجه أحال كونه قادرا على كل وجه، وما أحال كونه قادرا أحال وجود مقدوره.

وأجرينا القول فيها مجرى القول في العلة والمعلول، فمتى عرض ما يمنع من وجود المقدور، ولم يكن ذلك العارض مما يحيل وجوده على كل وجه، لأنه كان يصح أن لا يحصل عارض فيصح وجوده، فيجب أن لا يحيل ذلك كونه قادرا؛ وكذلك متى امتنع وجود الفعل لأمر يختص الفعل في حال مخصوصة أن لا يحيل كونه قادرا إذا صح منه إيجاده في وقت سواه.

فإذا ثبت صحة كونه تعالى قادرا فيما لم يزل، وفي سائر الأحوال، وإن لم يصح أن يوجد مقدوره فيما لم يزل بأن يكون لم يزل حالا لوجود مقدوره، لم يمتنع صحة كون الواحد منا قادرا وإن تعذر عليه الفعل.

وما يقوله شيخنا أبو علي رحمه اللّه من أن القادر بقدرة لا يخلو من الأخذ والترك لا يؤثر في هذا الباب؛ لأنه إنما يوجب ذلك إذا ارتفعت الموانع وما يجرى مجراها، ويجيز، مع حصول المانع، أن يخلو من الأمرين، وإن كنا قد بينا نحن أن خلوه من الأخذ والترك يصح مع التخلية / كصحته مع الموانع.

على أن الدلالة قد دلت على أن القدرة غير موجبة، وأنها سابقة للمقدور؛ فإذا ثبت ذلك، لم يمتنع كون الإنسان قادرا في الحال الأولى، وإن لم يكن فاعلا؛ وإذا صح ذلك، وثبت أن وجود المقدور مع وجود ضده يستحيل،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٢)

—

لم يمتنع أن يوجد القديم تعالى في جسم القادر منا ضد مقدور القدرة في الثاني.

فلا يصح منه إيجاد مقدوره في الثاني. وعلى هذه الطريقة يقع التمانع بين القادرين منا؛ ولولا أن الممنوع مع كونه ممنوعا هو قادر في الحقيقة، لم يدل منع القادر غيره على كونه أقدر منه، ولذلك لا يدل منع الواحد منا العاجز على أنه أقدر، لأن دلالته على ذلك يستحيل. وهذه الطريقة مستمرة، قيل ببقاء القدرة أو لم يقل بذلك، وإن كان الدليل قد دل على أن القدرة باقية. فإذا صح ذلك فيها.

لم يمتنع أن يدوم حال القادر منا في كونه قادرا لدوام وجودها فيه، ويعرض مع ذلك ما يمنع إيجاد المقدور، ولا يؤثر ذلك في بقائها؛ لأن الّذي يؤثر في إيجاد المقدور لا يضادها، ولا يضاد ما يحتاج إليه، فلا يصح القول بأنها تنتفى به.

يبين ذلك أن القادر منا على تحريك يده قد يعرض في يده تسكين الأقدر له.

وقد علم أن السكون لا ينافي القدرة، ولا ما تحتاج إليه؛ لأنه لو نافاها، لأدى إلى كونه منافيا لمختلفين غير متضادين، وهو الحركة / والقدرة، ولأدى إلى كونه منافيا «١» للقدرة، وإن لم يتعلق بمتعلقها من المقدور، ولا يوجب الحال لما يوجبه من الجملة. وتضاد الشيئين على غير هذا الوجه لا يصح، لأن ما يختص المحل، ولا يتعلق بغيره، يستحيل كونه ضدا لما يختص الجملة ويتعلق بغيره، ولا يصح كونه مضادا لما تحتاج إليه، لأنها تحتاج إلى الحياة والبنية، وسائر ما تحتاج الحياة إليه، والسكون لا يضاد شيئا من ذلك، لصحة وجوده أجمع مع الحركة كصحة وجوده مع السكون؛ وإذا صح أن السكون لا ينافي القدرة على وجه، والبقاء يجوز عليها، فما الّذي يمنع من بقائها في يد القادر منا وإن منعه غيره عن تحريك يده بتسكينها؟ وهذا يصحح القول بأن الممنوع قادر على الحقيقة.

—

(١) من قوله: لمختلفين غير متضادين. . . إلى قوله:. . . ولأدى إلى كونه منافيا، ساقط من نسخة دار الكتب المصرية، ومثبت في نسخة المكتبة المتوكلية اليمنية.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٣)

—

وبعد: فلا فصل بين من قال إن منع أحد القادرين الآخر لا يدل على كونه أقدر منه، وبين من قال إن صحة الفعل منه لا تدل على كونه قادرا؛ لأن طريق الاستدلال فيهما يتفق ولا يختلف، ومن أفسد ذلك على نفسه لم يمكنه الاستدلال على شيء يعلم باكتساب. فإذا صح أن كونه مانعا له يدل على أنه أقدر منه، فيجب كون الممنوع قادرا، وإلا لم يكن للقول بأنه أقدر منه معنى ولا فائدة.

يبين ذلك أن الممنوع إنما صح كونه ممنوعا بأن يعلم من حاله أنه لولا منع المانع له لوقع مراده، ومتى كان المعلوم أن مراده لا يقع على كل وجه لم يصح كونه / ممنوعا.

وبعد: فقد ثبت بما قدمناه أن القدر وإن اختلفت فإن مقدوراتها في الجنس يجب أن تتفق، وإنما يحسب أن تتغاير مقدوراتها في الأعيان؛ لأن ذلك يحقق القول باختلافها، لأنا لو قلنا إن مقدوراتها ليست بمتغايرة في الأعيان، لأدى إلى صحة كون مقدور القدر واحدا، وذلك يوجب تماثلها. فإذا صح بما بيناه من قبل ذلك، وجب القضاء بأن قدرة اليد هي قدرة على العلم والإرادة، وإن كان لا يصح وجودهما بها لكون المحل غير محتمل لها، ولا فصل بين امتناع وجود الشيء لكون المحل غير محتمل له وبين امتناع وجوده لأجل وجود ضده في المحل إذا كان وجود الضد أولى من وجوده، فصح بذلك أن القادر يصح كونه قادرا على الشيء وإن تعذر وجوده لمنع أو غيره.

وبعد: فإن قدرة اليد الحالة في كل جزء منه قدرة على الحركة؛ ولا يصح من الإنسان أن يبتدى إيجاد الحركة بها في المحل دون أن يحرك جملة العضو، فقد صح امتناع وجود مقدور القدرة إلا بشريطة: فلو أوجد اللّه سبحانه القدرة في ذلك الجزء فقط، ولم تقارنها القدرة في سائر الأجزاء من يده،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٤)

—

لأدى إلى أن لا يصح منه إيجاد الحركة بها، وذلك يصحح ما قلناه من جواز كون القادر قادرا على الشيء وإن امتنع منه إيجاده.

وقد صح أن الواحد منا قادر على إيجاد الفعل على وجوه مخصوصة، ويصح أن يعرض ما يمنع من إيجاده على ذلك الوجه، فلذلك لا يمتنع أن يعرض ما يمنع من إيجاده أصلا /؛ لأن الوجه الّذي عليه يوجد كنفس الوجود في هذا الوجه، وإن كان الوجه الّذي يوجد عليه يتعلق بغير ما يتعلق الوجود به، نحو كونه مريدا وعالما وناظرا.

على أن الدلالة قد دلت على أن القدرة هي قدرة على الإرادة، حصل القادر عالما بالمراد، أو في حكم العالم به، أو لم يحصل كذلك؛ وهي أيضا قدرة على اعتقاد صفة الشيء، وإن لم يعلم ذلك الشيء، ولا يصح مع ذلك أن تفعل مقدوراتها لعدم ما هو كالأصل له، فلذلك لا يمتنع ما قلناه من كونه قادرا على الشيء مع المنع من وجوده.

ومما يوضح ذلك، أن ما يتعذر على القادر منا حمله من الثقيل يتأتى منه مع غيره من القادرين حمله؛ فلولا أنه قادر على حمله لم يصح منه ذلك عند المعاونة، كما لا يصح ذلك منه عند الانفراد؛ وفي ذلك دلالة واضحة على أن ثقل الثقيل منع للضعيف من إيجاد مقدوره فيه من الحركة والحمل.

ولسنا نحد القادر بأنه الّذي لا يتعذر عليه الفعل مرسلا، فيكون ما قدمناه ناقضا له؛ لكنا نقول هو الّذي لا يتعذر عليه إيجاد مقدوره من غير منع أو وجه معقول يوجب تعذره؛ وهذا كقولنا إن من حق الجوهر أن يصح وجود العرض فيه إلا لوجه يوجب امتناع ذلك فيه، وكقولنا في السبب إن من حقه أن يوجب المسبب إذا لم يكن هناك منع أو ما يجرى مجراه، وكقولنا إن / الحي هو الّذي

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٥)

—

يصح أن يدرك إذا وجد المدرك وارتفعت الموانع؛ وكل ذلك يبين أن الصفة قد تقتضى بعض الأحكام بشروط، فلا يمتنع حصولها، وامتناع ذلك الحكم عند فقد تلك الشروط أو بعضها.

فإن قيل: إذا جوزتم كون القادر قادرا على ما يمتنع منه إيجاده، كما جوزتم كونه قادرا على ما يصح أن يوجده، فكيف السبيل لكم إلى العلم بأن القادر قادر على شيء دون غيره، أو أن بعض الأحياء قادر دون صاحبه، فهل ما ذكرتموه من ذلك إلا طريق التباس القادر بغيره، وما أوجب ذلك وجب القضاء بفساده؟ قيل له: إن ما ذكرته بعيد؛ وذلك لأن الّذي نجوزه كون القادر قادرا على الشيء وإن تعذر إيجاده لمانع أو لوجه معقول؛ فأما تجويز كونه قادرا على ما يتعذر فعله لغير وجه معقول فذلك مما نحيله؛ فإذا صح ذلك، لم يؤد ما قلناه إلى ما ادعيته من التباس حال القادر بغيره؛ وذلك أنا نميز بينهما بأن نقول: من صح منه الفعل لولا المانع المعقول، أو الوجه الّذي يوجب تعذر مقدوره، فيجب كونه قادرا عليه؛ ومن تعذر منه الفعل على كل حال، وجدت الموانع أو ارتفعت، فيجب أن لا يكون قادرا؛ وهذه طريقة في الفصل بينهما معقولة، لا يحيد عنها من يعرف أحوال القادر ومفارقته لغيره، وفي ذلك إسقاط ما سأل عنه.

فإن قيل: أفيمكنكم حصر الوجوه التي / لها يتعذر الفعل على القادر؟ فإن قلتم إن ذلك لا يمكن، فقد عاد الحال إلى ما ألزمناكم إياه من القول بالجهل بالفصل بين القادر وغيره، والتباس حال أحدهما بصاحبه؛ وإن قلتم إن ذلك ممكن، فيجب أن تبينوا ذلك على جملة أو تفصيل، وإلا انتقض ما أصلتموه. قيل له: إن ذلك ممكن، وعلى ذلك بنينا الكلام؛ لأنا قلنا

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٦)

—

إن الموانع والوجوه التي تقتضى تعذر الفعل على القادر يجب أن تكون معقولة، وإلا أدى إلى كل جهالة؛ وحصر ذلك، وإن أمكن، فذكر جميعه على التفصيل يطول، وقد ذكرنا طرفا منه في مسألة المنع والتمانع، ونذكر الآن جملة نبين بها أن ذلك مما يمكن معرفته، ونحيل الناظر على موضعه في المنع والتمانع إذا أراد الوقوف على تفصيله.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٧)

—

فصل في بيان ماله يتعذر الفعل على القادر ويمتنع اعلم أن ماله يتعذر الفعل على القادر لا يخرج عن قسمين: أحدهما وجود معنى. والآخر عدم معنى. فأما عدم المعنى فعلى ضربين: أحدهما يوجب عدمه تعذر جنس الفعل، والآخر يوجب عدمه تعذر إيجاد الفعل على بعض الوجوه.

فالذي يوجب تغير جنس الفعل أمور: منها عدم الظنون والاعتقادات؛ لأنه يمنع وجود جنس الإرادة والكراهية / ولا يصح أن يقال إن المانع من وجودهما وجود السهو؛ لأنه لو لم يوجد لتعذر كتعذرهما إذا وجد، فصح أن المانع من وجودهما عدم ما قلناه، ومنها عدم الاعتقاد الّذي هو الأصل. لأنه يوجب تعذر فعل ما هو فرع عليه، ومنها عدم المحل، فإنه يوجب تعذر إيجاد الفعل الّذي يختص به، لأن الدلالة قد دلت على أن ما يختص بأحد المحلين لا يصح وجوده في الآخر؛ ومنها عدم ما يوجده في المحل ويحيل جنس الفعل، وذلك كعدم البنية التي لأجل عدمها في المحل لا يصح منا إيجاد العلم ولا سائر ما يحتاج إليها فيه، ومنها عدم المحل أو المحل الثاني؛ لأن ذلك يمنع من إيجاد جنس التأليف لحاجته في الوجود إلى المحلين، وكذلك عدم المجاورات فيهما؛ لأن ذلك يمنع من إيجاد جنس التأليف.

فأما عدم المعنى الّذي يتعذر لأجله من القادر إيقاع الفعل على بعض الوجوه، فعلى ضروب: منها عدم الإرادة، فإنه يمتنع عنده إيقاع الأفعال التي بها تقع على بعض الوجوه، كالخبر والأمر وعدم العلم بكيفية الفعل؛ لأن ذلك يقتضي

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٨)

—

تعذر إيقاع الفعل محكما، ونحن وإن قلنا إن ذلك يصح منه لكونه عالما مريدا، والعالم المريد إذا كان إنما يصح كونه كذلك بالإرادة والعلم، صح أن يقال إن عدمهما يمنع من ذلك، ومنها عدم الآلات التي بها يتمكن القادر منا من إيجاد ما هي آلة فيه، نحو عدم آلة الكتابة وعدم اللسان في تعذر ما هما آلة فيه /، وقد يدخل في ذلك فساد الآلة إذا كان فسادها لعدم معنى يخرج لأجل عدمه من كونها آلة في الفعل، كزوال الصلابة عما يكون آلة لكونه مختصا بالصلابة.

إلى ما شاكله؛ فأما إذا فسدت الآلة لوجود معنى، فلا مدخل له في هذا الباب.

وأما عدم الآلة، فإنه يقتضي تعذر ارتفاع الاعتقاد على وجه يكون علما، وإن كان الأقرب عندنا أن الّذي يوجب تعذر ذلك أنه يتعذر عليه فعل النظر على وجه تولد؛ والّذي يوجب تعذر فعل النظر انتفاء العلم بالدليل على الوجه الّذي لكونه عليه يكون دليلا؛ وقد يدخل في ذلك عدم العلم بإزالة ما بوجوده يمتنع على القادر الفعل، نحو عدم العلم بكيفية فتح الباب إذا أغلق دونه.

وقد ذكر شيخنا أبو هاشم رحمه اللّه أن عدم السمع والبصر يقتضي تعذر كونه عالما بالمسموعات والمبصرات على كيفياتها، ولذلك قال إن اللّه تعالى لا يوصف بالقدرة على أن يخلق في الأكمه المعرفة بكيفية الألوان على الوجه الّذي يخلقه في قلب البصير، وقد بينا فيما تقدم من هذا الكتاب أن الصحيح جوار وجود العلم فيه، وكشفنا القول فيه، فلا وجه لإعادته.

وجملة ما ذكرناه في هذا الفصل ينقسم إلى ضربين: أحدهما لا يعد عدمه منعا، من حيث كان القادر يتمكن من إيجاده، ومن إيجاد ما يوجد بعد وجوده، ومنه ما يعد منعا لتعذر ذلك على القادر، ومتى تأملته وجدته غير خارج عن هذين القسمين، وإن / كان جميع ذلك لا يسميه شيوخنا منعا، وإن جعلوه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٣٩)

—

مقتضيا لتعذر الفعل، لأن اسم المنع، في الأغلب، يجرونه على ما يمنع من الفعل لكونه ضدا له أو جاريا مجراه.

وقد بينا في مسألة المنع أن مما أدخله شيوخنا رحمهم اللّه في هذا الباب، أن عدم العلم الضروري بالأصل يمنع من كون العلم بالفرع ضروريا، ولذلك أحالوا العلم بقصد القديم ضرورة، مع أن العلم بذاته مكتسب، وقد بينا جملة من القول فيه في (شرح الجامع الصغير).

فأما المعاني التي لوجودها يمتنع الفعل، فعلى قسمين: أحدهما يمنع من وجود جنس الفعل، والآخر يمنع من وجود الفعل على وجه مخصوص: فما يمنع من وجود جنسه، فهو وجود ضد الفعل في محله؛ لأن ذلك يمنع القادر من إيجاد ضده، إذا كان أكثر من مقدوره، كنحو العلم الضروري الّذي يمنعنا من إيجاد أضداده. ولو فعل تعالى في قلب الحي منا كراهة الشيء، لمنعه من إيجاد إرادته، ومن ذلك امتناع فعل السكون في محاذاة جسم ثقيل لا يمكننا تحريكه لثقله؛ لأن جنس السكون ممتنع علينا لوجود ما فيه من الثقل إذا كان فيه التزاق. هذا على قول شيخنا أبى هاشم رحمه اللّه، لأنه يقول إن ما امتنع على القادر تحريكه من الجسم الثقيل يمنع عليه تسكينه. فأما إذا قلنا إن تسكينه يصح، وإن تعذر تحريكه على ما بيناه في مسألة المنع والتمانع، فالجسم الثقيل لا يمنع تسكينه / وإن تعذر نقله، ويمنع على كل حال من إيجاد السكون في جسم آخر بحيث هو فيه؛ لأنه إذا امتنع علينا تحريكه، وكان إزالته من مكانه لا تصح إلا بتحريكه، فيجب أن يمتنع أن ينقل غيره من الجواهر إلى مكانه.

فأما المعاني التي تمنع من وقوع الفعل على وجه دون جنسه، فكالقيد الّذي يمنع من فعل الخطى على بعض الوجوه دون بعض، وكعدم آلة الطيران الّذي يمنع

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٠)

—

من فعل السكون على وجه دون وجه، أو كالالتزاق الّذي يمنع من وجود الافتراق، وإن لم يمنع من وجود ما جانسه من الألوان. ويدخل في هذا الباب ما يمنع من جملة من الأفعال دون آحاده، كنحو الثقل المانع من فعل الحمل والحركة، وإن كان جملة منه تمنع دون آحاده، ووجود الرقة في الهواء، فإنه يمنع القادر منا من التصرف والمشي، وإن لم يمتنع إلحاق ذلك بما تقدم؛ لأن المانع من ذلك عدم الكثافة والصلابة اللذين عند وجودهما يصح المشي والتصرف، وهذه الجملة كافية في هذا الباب.

وهذه الموانع على ضربين: أحدهما يتعلق في كونه منعا بحال القادر، والآخر لا يتعلق بحاله: فالثقل يمنع القادر من الفعل متى كانت قدرته قليلة، ومتى زادت على عدد الثقيل، فإنه لا يمنعه من تحريك الثقيل. وأما الضد، فإنه يمنع بوجوده من وجود ضده على كل حال، وإن كان لا بد من كون الممنوع أقل قدرا من قدر المانع. ثم ينقسم ذلك: فمنه ما لا يخرج من كونه منعا مع وجوده، وإنما يصح من القادر الفعل إذا أبطله، أو صار في حكم المعدوم، ومنه ما يخرج من / كونه ممنوعا مع وجوده، فيجب أن يجرى هذا الباب على ما كشفناه من أصوله.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤١)

—

فصل في أن مع القول بالجبر والتشبيه لا يمكن العلم بالتوحيد اعلم أن من اعتقد أن القديم جل وعز جسم، فلا شبهة في أنه لا يمكنه العلم بأنه قديم، فضلا عن أن يعلم أنه لا ثاني له، وكيف يصح أن يعلم أنه واحد، وهو يثبته من

جنس سائر الأجسام في المعنى، وإن نفاه بلسانه! وأما من يخالفنا في الصفات، ويثبت معه جل وعز علما وقدرة وحياة، على ما قدمنا القول فيه، فلا سبيل له إلى أن ينفى مع اللّه سبحانه قديما ثانيا عاجزا؛ لأنه قد أفسد بهذا القول على نفسه العلم بأن القديم قديم لنفسه، وأن المشاركة في هذه الصفة توجب المشاركة في سائر الصفات الذاتية؛ لأنه قد أثبت العلم مختصا بصفة تستحيل عليه تعالى، وأثبته تعالى مختصا بصفات تستحيل على العلم، فيجب أن لا يأمن أن معه سبحانه قديما عاجزا يختص بكونه عاجزا، وإن اختص هو بكونه قادرا، مع اشتراكهما في القدم. ولا يمكنه القول بأن مشاركته له في كونه قديما توجب كونه قادرا، وتحيل كونه عاجزا أو غير قادر، وغير عاجز، لإثباته قديما ليس بقادر ولا عاجز. ولا يمكنه أن يتوصل إلى نفى ثان قديم عاجز بأن يقول إن ذلك يوجب نقصا، أو يوجب حدثه، أو يوجب القول بأنه لا / دليل على إثباته، وذلك لأنه لا يمكنه القول بأن كونه عاجزا يوجب النقص إلا لأنه يمنع من كونه قادرا، وإلا لو لم يحل كونه قادرا لم يوجب فيه نقصا. ألا ترى أن سائر الصفات التي لا تحيل كونه قادرا لا توجب كونه نقصا! وقد أثبتوا معه تعالى معاني قديمة ليست بقادرة، ولم يمنع ذلك عندهم من كونها قديمة، وإن كان

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٢)

—

حالها في النقص كحال العاجز، فيجب أن يجوزا إثبات عاجز قديم معه تعالى.

على أنا نحيل النقص على القديم من حيث أوجب كونه قديما اختصاصه بصفات الكمال والمدح؛ وقد أجازوا هم على القديم صفات النقص، نحو كونه مريدا للقبائح، ومتكلما فيما لم يزل.

وأما القول بأن العجز يوجب الحدوث، فلا يصح لهم؛ لأن العجز إنما يوجب الحدث إذا كان محدثا، فيقتضى كون محله غير منفك من الحوادث، وإن كان ذلك لا يصح عندنا إلا في الأكوان دون ما عداها من الأعراض. فأما إذا كان العجز قديما، فيجب أن لا يقتضي في العاجز حدثا، وهذا هو الّذي ألزمناهم.

وبعد: فإن القدرة كالعجز في الشاهد في أنها تقتضى الحدث؛ وقد قالوا إن القدرة القديمة لا توجب حدث القادر بها، فكذلك العجز يجب أن لا يوجب حدث العاجز إذا كان قديما.

وأما قولهم بأن إثباته عاجزا يوجب القول بأنه لا دليل عليه، فذلك يوجب عليهم الشك فيه؛ لأن ما لا دليل على إثباته لا يجب نفيه، وإنما يجب نفيه بحصول الدليل على نفيه، ولا فرق بين من نفى الشيء لأنه لا دليل على إثباته، وبين من / أثبته لأنه لا دليل على نفيه؛ فقد صح أنه لا طريق لهم إلى إثباته واحدا، وأنه يلزمهم تجويز ثان عاجز.

وأما نفى ثان قادر لنفسه، فلا يصح لهم إذا أثبتوا القديم قادرا بقدرة قديمة، وذلك أن من حق القدر أن تكون مقدوراتها متناهية على ما قدمنا ذكره، فيجب أن يجوزوا كونهما قديمين قادرين بقدرة قديمة، وإن صح التمانع بينهما من حيث كانت مقدوراتهما متناهية.

ومن قولهم إن القدرة القديمة يصح أن تتعلق بما تتعلق به القدرة المحدثة،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٣)

—

لتجويزهم مقدورا من قادرين، أحدهما قديم، والآخر محدث، فيجب أن يجوزوا أن يكون معه جل وعز قديم ثان قادر بقدرة محدثة ومقدورهما واحد، فلا يصح التمانع بينهما، ولا يمكنهم دفع ذلك بأن يثبتوا استحالة كون مقدور واحد من قادرين، لأن ذلك مما لا سبيل لهم إلى إبطاله مع قولهم بالكسب.

وأما المجبرة الذين ينفردون بالقول بالجبر، فلا سبيل لهم إلى نفى ثان مع اللّه سبحانه لوجوه: منها أن من قولهم تجويز مقدور واحد لقادرين: أحدهما قديم، والآخر محدث، وذلك يمنعهم من العلم بأن المقدور الواحد يستحيل كونه

مقدورا لقادرين قديمين لو كان للقديم جل وعز ثان، والأدلة التي تعتمد في نفى الثاني مثبتة عليه، فيجب أن يمنعهم ذلك من العلم بالتوحيد.

وقولهم: إنما نجوز كون مقدور واحد لقادرين على وجهين، أحدهما كسبا، والآخر اختراعا. فأما على وجه واحد فإنا نحيله /، ولذلك نحيل مقدورا واحدا من قادرين مكتسبين، وكذلك نحبل ذلك من قادرين مخترعين، وإذا أحلناه صح الاعتماد على دليل التمانع فغلط؛ وذلك لأنا لم ندع عليهم أن من صريح قولهم إثبات مقدور لقادرين على جهة الاختراع، وإنما قلنا إن ما قالوه يمنعهم من العلم باستحالة مقدور لقادرين على كل وجه؛ لأن الطريق الّذي به نعلم استحالة مقدور من قادرين على وجهين هو الّذي به نعلم استحالته على وجه واحد، ولأن كل طريق يصح في ذلك، فإنه ينتقض بتجويز مقدور من قادرين على وجهين كانتفاضه بتجويز مقدور من قادرين على وجه واحد؛ وإذا كنا ألزمناهم على هذا الوجه، فما قالوه لا يسقط لزومه.

على أن الّذي لأجله يحيلون إثبات مقدور لقادرين على جهة الاكتساب هو أن المكتسب يكسب في محل قدرته، والمحل الواحد لا يصح وجود قدرة

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٤)

—

القادرين فيه، ولا يصح كونه بعضا لاثنين، وذلك لا يتأتى في مقدور لقادرين على جهة الاختراع، فلا طريق لهم إذا إلى المنع منه، وذلك يمنعهم من صحة الاستدلال على التوحيد بالأدلة الصحيحة.

على أن من قولهم إن الممنوع لا يصح كونه قادرا لأنهم لما ذهبوا إلى أن القدرة مع الفعل، وأن خلوها منه يستحيل، لم يستقم لهم القول بأن الممنوع قادر.

وإذا كان ذلك قولهم، فاستدلالهم على التوحيد بدليل التمانع يجب أن لا يصح؛ لأن أحدهما إذا منع الآخر خرج بكونه ممنوعا من كونه قادرا، وخروجه من كونه قادرا / يحيل وقوع التمانع بينهما؛ لأن التمانع إنما يصح بين القادرين، وكذلك إن امتنع عليهما جميعا إيجاد الفعل، فيجب أن يوجب ذلك خروجهما جميعا من أن يكونا قادرين، وذلك يحيل التمانع، فقد صح أن قولهم في المنع بما قالوه يفسد عليهم الاستدلال على التوحيد بدليل التمانع.

وليس لهم أن يقولوا: إنا نعتمد عليه بأن نقول: لو كان معه ثان، ولم يصح القول بأن مرادهما جميعا يوجد لتضادهما، ولا القول بأنهما جميعا لا يوجد لما فيه من إبطال القديم الواحد، فيجب أن يكون مراد أحدهما يوجد، وذلك يوجب كون الآخر ممنوعا أو عاجزا، وعلى كلا الوجهين يصح الاستدلال بدليل التمانع؛ وذلك لأن ابتداء دليل التمانع ينبئ عن كونهما قادرين، لأنهما اللذان يصح أن تدعوهما الدواعي إلى الفعل، ويصح من أحدهما أن يريد الفعل، ومن الآخر أن يريد ضده، وهما اللذان يصح أن يتعذر على أحدهما الفعل لمنع الآخر له، ومتى لم يكن قادرا لم يؤثر في امتناع الفعل عليه حال الآخر، فقد صح بهذه الجملة صحة ما ألزمناهم.

وبعد: فإن من قولهم إن القادر منا يجب كونه قادرا لما يقدر عليه،

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٥)

—

ويستحيل إثباته قادرا إلا وهو فاعل، وذلك يوجب عليهم القول بمثله في القديم تعالى. وعلى هذه الطريقة ألزمهم شيوخنا القول بقدم مقدورات اللّه جل وعز، واعتمدوا في إبطال القول بأن القدرة موجبة على أن القديم سبحانه وتعالى قد ثبت كونه قادرا على ما سيفعله في المستقبل. فإذا صح ذلك فيه، صح مثله في القادر منا؛ لأن تعلق القادر بقدرة / فيما يتعلق به، وتعلق القادر لنفسه، لا يختلف.

فإذا صح ذلك، فيجب على مذهبهم أن يثبتوه تعالى فاعلا لما يقدر عليه.

وذلك يحيل التمانع لو كان معه قديم ثان؛ لأن التمانع إنما يصح متى صح كون أحدهما قادرا من غير أن يجب كونه فاعلا، فيكون أحدهما يمنع صاحبه مما يقدر عليه على وجه لولا منعه له لفعله. فأما إذا وجب كونه فاعلا لما يقدر عليه، فالتعلق بدليل التمانع لا يصح.

وهذا الكلام لمن قال إنه جل وعز قادر بقدرة قديمة ألزم، لأنه إذا جعل القدرة موجبة، ولم يؤثر اختلافها في اشتراكها في أنها موجبة، فيجب أن يقول إن القدرة القديمة موجبة للمقدور، وذلك يوجب عليه القول بأن القديم جل ذكره يجب كونه فاعلا لما يقدر عليه، وذلك يحيل تعلقه بدليل التمانع، ويلزمه ذلك من وجه آخر؛ لأن من قوله إن القدرة لا تتعلق إلا بمقدور واحد فقط، وهذه القضية يجب نفيها وإن اختلفت، فيجب على هذا الوجه أن يجوز أن يكون معه تعالى ثان قديم ولا يقع بينهما تمانع، بل يستحيل ذلك عليهما؛ لأن كل واحد منهما يقدر على مقدور واحد فقط، والقادران إذا قدرا على مقدور واحد فلا يصح أن يمنع أحدهما الآخر، ولا يصح أن يمنع كل واحد منهما صاحبه إذا كان مقدور أحدهما لا ينافي مقدور الآخر.

على أن من قولهم إن الإرادة موجبة، ولذلك يقولون إن إرادة كون

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٦)

—

ما لا يكون تمن أو / شهوة. فإذا صح ذلك، فيجب أن لا يمكنهم أن يقولوا: لو كان معه ثان لصح وقوع التمانع بينهما، بل يريد أحدهما ضد ما يريده الآخر من حيث استحال اجتماع الضدين، ولا يمكنهم أن يعدلوا عن ذلك إلى القول بأنه لو كان معه قادر ثان، لصح أن يحاول أحدهما كراهة ما يحاول الآخر إرادته، لأن من قولهم إنه مريد لنفسه، أو بإرادة قديمة، وذلك يحيل التعلق بدليل التمانع على هذا الوجه. فقد صح بهذه الجملة أن مع القول بالجبر والتشبيه لا يصح معرفة التوحيد، وأن ذلك إنما يصح لنا على الأصول الصحيحة.

يتلوه إن شاء اللّه فيما يليه الكلام على الثنوية القائلين بالنور والظلمة، والحمد للّه رب العالمين، وصلواته على نبيه محمد وآله الطاهرين أولا وآخرا.

وحسبنا اللّه ونعم الوكيل.

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٧)

—

فهرست المغنى إملاء القاضي أبى الحسن عبد الجبار الأسدآبادى الجزء الرابع رؤية الباري

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٨)

—

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٤٩)

—

فهرست المغنى الجزء الرابع رؤية الباري ذكر فصول الجزء الرابع من الكتاب المغنى ٣ الكلام في أن اللّه تعالى لا يجوز عليه الحاجة ٧ فصل في أن الحي لا يخلو من كونه محتاجا أو غنيا ٨ فصل في بيان معنى الحاجة وما يتصل بذلك ١١ فصل في بيان حقيقة المنافع والمضار وما يتصل بذلك ١٤ فصل في بيان حقيقة اللذة والسرور والألم والغم وما يتصل بذلك ١٥ فصل في أن ما قدمنا من الحاجة والنفع والضرر والألم واللذة يتعلق بالشهوة ونفور الطبع ١٧ فصل في بيان حال المشتهى والشهوة وما يتصل بذلك ١٩ الكلام في نفى الرؤية وفي أنه لا يدرك بشيء من الحواس

على وجه ٣٣ فصل في أن للمدرك بكونه مدركا صفة زائدة على كونه عالما بالمدركات ٣٣ فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يدرك شيئا أو يراه إلا بحاسة أو ما يجرى مجراها، وأنه مفارق للقديم تعالى في ذلك ٣٦ فصل في أن ما يصح من الواحد منا أن يراه ويدركه يجب أن يراه

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٥٠)

—

ويدركه وما يتصل بذلك ٣٩ فصل في أن المدرك منا لا يصح أن يكون مدركا بإدراك ٥٠ فصل في ذكر الدلالة على أن الرائي منا لا يرى إلا بشعاع ينفصل من عينه على وجه مخصوص وما يتصل بذلك ٥٩ فصل في ذكر الشروط التي إذا حصل عليها الشعاع صح معها الرؤية ٦٤ فصل في أن الرائي منا للشئ يجب كونه عالما به إذا ارتفع اللبس ٧٠ فصل في حقيقة وصف الرائي والمدرك بأنه راء ومدرك، وحقيقة وصفنا للمرئي بأنه يرى ٨٠ فصل في أن الرائي إنما يرى ما يراه لكونه عل صفة وما يتصل بذلك ٨٢ فصل في بيان الصفة التي يكون المرئى عليها يرى ٨٣ فصل في الدلالة على أن القديم لا يصح أن يرى على وجه ٨٩ فصل في إبطال القول بأنا نرى القديم سبحانه الآن ٩٩ فصل في إبطال القول بإثبات حاسة سادسة نرى بها القديم تعالى أو غيره وإن كان مما يستحيل أن نراه بهذه الحاسة ١٠٢ فصل في إبطال القول بأن ماله لم نر القديم سبحانه هو ضعف بصرنا عن إدراكه أو قلة شعاعه ١٠٩ فصل في أنه لا يصح أن يكون المانع من رؤيته تعالى أن الشعاع لا يصح أن يتصل به أو بمكانه ١١٣ فصل في أنه لا يجوز عليه تعالى الموانع المعقولة، ولا يصح ادعاء مانع مجهول لأجله لا نراه وما يتصل بذلك من حصر الموانع ١١٥ فصل في أنه تعالى لا يصح أن يدرك من جهة السمع والذوق والشم واللمس ١٣٤

المغني في أبواب التوحيد والعدل - جـ ٤ (ص: ٣٥١)

—

فصل في أنه تعالى لا يدرك بالأبصار ولا يرى بالأبصار ١٣٩ فصل في أن السمع كالعقل في أنه يصح أن نعلم به أنه تعالى لا يرى ١٧٣ فصل في ذكر شبههم العقلية والسمعية في إثبات الرؤية ١٧٦ فصل فيما يلزمهم على قولهم بالرؤية من الفساد والمناقضة ٢٣٤ الكلام في أنه تعالى واحد لا ثاني له في القدم والإلهية ٢٤١ فصل في معنى وصفنا له سبحانه بأنه واحد وما يتصل بذلك ٢٤١ فصل في أن العلم بأنه جل وعز واحد هو علم بما ذا وما يتعلق بذلك ٢٤٧ فصل في الدلالة على أن القديم قديم لنفسه ٢٥٠ فصل في أن اشتراك الشيئين في صفة من صفات الذات يوجب اشتراكهما في سائر صفات الذات وما يرجع إليه ٢٥٢ فصل في أن المقدور الواحد لا يجوز أن يكون مقدورا لقادرين على وجه ٢٥٤ فصل في ذكر الدلالة على أنه لا يجوز أن يكون مع اللّه جل وعز قديم ثان ٢٦٧ فصل في أن القادر لنفسه يجب أن لا تتناهى مقدوراته ٢٧٧ فصل في أن تناهى المقدور يوجب كون القادر قادرا بقدرة ٢٧٨ فصل في أن القادر بقدرة لا يكون إلا جسما ٢٨٠ فصل في أن القادر قد يكون قادرا وإن امتنع عليه الفعل لمنع أو لما يجرى مجراه ٣٣٠ فصل في بيان ما له يتعذر الفعل على القادر ويمتنع ٣٣٧ فصل في أن مع القول بالجبر والتشبيه لا يمكن العلم بالتوحيد ٣٤١

المغني في أبواب التوحيد والعدل

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. المغني في أبواب التوحيد والعدل