Date: 2026-05-09T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أبو الحسن الأشعري

اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع

٣٢٤ هـ

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٤٢٧٢٤

الطابع الزمني: ١٥-٥٢-١١-٠٩-٠٥-٢٠٢٦

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع

المؤلف: أبو الحسن علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن موسى بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري (المتوفى: ٣٢٤ هـ)

المحقق: الدكتور حمودة زكي غرابة

الناشر: المكتبة الأزهرية للتراث، القاهرة - مصر

الطبعة: الأولى، ١٤١٣ هـ = ١٩٩٣ م

عدد الأجزاء: ١

[ملاحظات]

ترقيم الكتاب موافق للمطبوع وهو مذيل بالحواشي

أعده للشاملة: مجاهد صغير أحمد صودهوري

عن المؤلف

أبو الحسن الأشعري (٢٦٠ - ٣٢٤ هـ = ٨٧٤ - ٩٣٦ م)

هو علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن موسى بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري، ولد سنة ستين ومائتين من الهجرة النبوية، ترجمه أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله بن عساكر الدمشقي في كتابه ( تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى أبي موسى الأشعري ) والخطيب البغدادي في ( تاريخ بغداد ) وابن خلكان في وفيات الأعيان والذهبي في ( تاريخ الإسلام ) وابن كثير في ( البداية والنهاية ) و( طبقات الشافعية ) والتاج السبكي في ( طبقات الشافعية الكبرى ) وابن فرحون المالكي في ( الديباج المذهب في أعيان أهل المذهب ) ومرتضى الزبيدي في ( إتحاف السادة المتقين بشرح أسرار إحياء علوم الدين ) وابن العماد الحنبلي في ( شذرات الذهب في أعيان من ذهب ) وغيرهم.

دخل هذا الإمام بغداد وأخذ الحديث عن الحافظ زكريا بن يحيى الساجي أحد أئمة الحديث والفقه وعن أبي خليفة الجمحي وسهل بن سرح ومحمد بن يعقوب المقري وعبد الرحمن بن خلف البصريين، وروى عنهم كثيراً في تفسيره ( المختزن ) وأخذ علم الكلام عن شيخه زوج أمه أبي علي الجبائي شيخ المعتزلة

ولما تبحر في كلام الاعتزال وبلغ فيه الغاية كان يورد الأسئلة على أستاذه في الدرس ولا يجد فيها جواباً شافياً فتحير في ذلك.

فحكي عنه أنه قال: وقع في صدري في بعض الليالي شيء مما كنت فيه من العقائد فقمت وصليت ركعتين وسألت الله تعالى أن يهديني الطريق المستقيم ونمت فرأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم في المنام فشكوت إليه بعض ما بي من الأمر، فقال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم «عليك بسنتي»فانتبهت!! وعارضت مسائل الكلام بما وجدت في القرآن والأخبار، فأثبته ونبذت ما سواه ورائي ظهرياً

قال أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت المعروف بالخطيب البغدادي المتوفى سنة ٤٦٣ه‍ في الجزء الحادي عشر من تاريخه المشهور صفحة ٣٤٦: «أبو الحسن الأشعري المتكلم صاحب الكتب والتصانيف في الرد على الملحدة وغيرهم من المعتزلة والرافضة، والجهمية، والخوارج وسائر أصناف المبتدعة.

إلى أن قال: وكانت المعتزلة قد رفعوا رؤوسهم حتى أظهر الله تعالى الأشعري فحجزهم في أقماع السمسم»

قال ابن فرحون في الديباج: «أثنى على أبي الحسن الأشعري أبو محمد بن أبي زيد القيرواني وغيره من أئمة المسلمين»اه‍

وقال ابن العماد الحنبلي في الشذرات الجزء الثاني صفحة ٣٠٣ : ومما بيض به أبو الحسن الأشعري وجوه أهل السنة النبوية وسود به رايات أهل الاعتزال والجهمية، فأبان به وجه الحق الأبلج، ولصدور أهل الإيمان والعرفان أثلج، مناظرته مع شيخه الجبائي التي بها قصم ظهر كل مبتدع مراء وهي أعني المناظرة كما قال ابن خلكان: «سأل أبو الحسن الأشعري أستاذه أبا علي الجبائي عن ثلاثة إخوة، كان أحدهم مؤمناً براً تقياً والثاني كان كافراً فاسقاً شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائي: أما الزاهد ففي الدرجات، وأما الكافر ففي الدركات، وأما الصغير فمن أهل السلامة، فقال الأشعري: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟

فقال الجبائي: لا ‍‍!! لأنه يقال له: أخوك إنما وصل إلى هذه الدرجات بطاعته الكثيرة وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعري فإن قال: ذلك التقصير ليس مني، فإنك ما أبقيتني ولا أقدرتني على الطاعة، فقال الجبائي: يقول البارئ جل وعلا: كنت أعلم لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم فراعيت مصلحتك، فقال الأشعري: فلو قال الأخ الأكبر يا إله العالمين كما علمت حاله فقد علمت حالي، فلمَ راعيت مصلحته دوني فانقطع الجبائي»!!

وقال ابن العماد «وفي هذه المناظرة دلالة على أن الله تعالى خص من شاء برحمته واختص آخر بعذابه»اه‍.

وقال تاج الدين السبكي في طبقات الشافعية الكبرى: «أبو الحسن الأشعري كبير أهل السنة بعد الإمام أحمد بن حنبل وعقيدته وعقيدة الإمام أحمد رحمه الله واحدة لا شك في ذلك ولا ارتياب وبه صرح الأشعري في تصانيفه وذكره غير ما مرة من أن عقيدتي هي عقيدة الإمام المبجل أحمد بن حنبل، هذه عبارة الشيخ أبي الحسن في غير موضع من كلامه»اه‍

وفضائل أبي الحسن الأشعري ومناقبه أكثر من أن يمكن حصرها في هذه العجالة، ومن وقف على تواليفه بعد توبته من الاعتزال رأى أن الله تعالى قد أمده بمواد توفيقه، وأقامه لنصرة الحق والذب عن طريقه

وقد تنازع فيه أهل المذاهب، فالمالكي يدعي أنه مالكي، والشافعي يزعم أنه شافعي، والحنفي كذلك. قال ابن عساكر: لقيت الشيخ الفاضل رافعاً الحمال الفقيه، فذكر لي عن شيوخه أن أبا الحسن الأشعري كان مالكياً فنسب من تعلق اليوم بمذهب أهل السنة وتفقه في معرفة أصول الدين من سائر المذاهب إلى الأشعري لكثرة تواليفه وكثرة قراءة الناس لها

قال ابن فورك: توفي أبو الحسن الأشعري سنة ٣٢٤ه‍ . اه‍

وبعد ذكر هذه النتفة من ترجمة هذا الإمام نذكر فيما يلي إثبات رجوعه عن الاعتزال وإثبات نسبة ( الإبانة ) إليه ننقل ذلك من المراجع الموثوق بها، فنقول وبالله التوفيق

رجوع أبي الحسن الأشعري عن الاعتزال إلى عقيدة السلف

قال الحافظ مؤرخ الشام أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله بن عساكر الدمشقي المتوفى سنة ٥٧١ه‍ في كتابه (التبيين)

قال أبو بكر إسماعيل بن أبي محمد بن إسحاق الأزدي القيرواني المعروف بابن عزرة: إن أبا الحسن الأشعري كان معتزلياً وأنه أقام على مذهب الاعتزال أربعين سنة، وكان لهم إماماً ثم غاب عن الناس في بيته خمسة عشر يوماً، فبعد ذلك خرج إلى الجامع بالبصرة فصعد المنبر بعد صلاة الجمعة، وقال: معاشر الناس إني إنما تغيبت عنكم في هذه المدة لأني نظرت فتكافأت عندي الأدلة ولم يترجح عندي حق على باطل ولا باطل على حق، فاستهديت الله تبارك وتعالى فهداني إلى ما أودعته في كتبي هذه، وانخلعت من جميع ما كنت أعتقده، كما انخلعت من ثوبي هذا، وانخلع من ثوب كان عليه ورمى به ودفع الكتب إلى الناس، فمنها كتاب اللمع وغيره من تواليفه الآتي ذكر بعضها قريباً إن شاء الله: فلما قرأ تلك الكتب أهل الحديث والفقه من أهل السنة والجماعة أخذوا بما فيها وانتحلوه واعتقدوا تقدمه واتخذوه إماما حتى نسب مذهبهم إليه فصار عند المعتزلة ككتابيٍ أسلم وأظهر عوار ما تركه فهو أعدى الخلق إلى أهل الذمة

وكذلك أبو الحسن الأشعري أعدى الخلق إلى المعتزلة، فهم يشنعون عليه وينسبون إليه الأباطيل وليس طول مقام أبي الحسن الأشعري على مذهب المعتزلة، مما يفضي به إلى انحطاط المنزلة، بل يقضي له في معرفة الأصول بعلو المرتبة ويدل عند ذوي البصائر له على سمو المنقبة، لأن من رجع عن مذهب كان بعواره أخبر وعلى رد شبه أهله وكشف تمويهاتهم أقدر، وبتبيين ما يلبسون به لمن يهتدي باستبصاره أبصر، فاستراحة من يعيره بذلك كاستراحة مناظر هارون بن موسى الأعور

وقصته أن هارون الأعور كان يهودياً فأسلم وحسن إسلامه وحفظ القرآن وضبطه وحفظ النحو، وناظره إنسان يوماً في مسألة فغلبه هارون فلم يدر المغلوب ما يصنع فقال له: أنت كنت يهودياً فأسلمت فقال له هارون فبئس ما صنعت فغلبه هارون في هذا. واتفق أصحاب الحديث أن أبا الحسن الأشعري كان إماماً من أئمة أصحاب الحديث، ومذهبه مذهب أصحاب الحديث، تكلم في أصول الديانات على طريقة أهل السنة ورد على المخالفين من أهل الزيغ والبدعة، وكان على المعتزلة والروافض والمبتدعين من أهل القبلة والخارجين عن الملة - سيفاً مسلولاً ومن طعن فيه أو سبه فقد بسط لسان السوء في جميع أهل السنة، ولم يكن أبو الحسن الأشعري أول متكلم بلسان أهل السنة وإنما جرى على سنن غيره وعلى نصرة مذهب معروف، فزاده حجة وبياناً، ولم يبتدع مقالة اخترعها ولا مذهباً انفرد به وليس له في المذهب أكثر من بسطه وشرحه كغيره من الأئمة

وقال أبو بكر بن فورك: رجع أبو الحسن الأشعري عن الاعتزال إلى مذهب أهل السنة سنة ٣٠٠ه‍.

وممن قال من العلماء برجوع الأشعري عن الاعتزال أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان الشافعي المتوفى سنة ٦٨١ه‍قال في ( وفيات الأعيان ) الجزء الثاني صفحة ٤٤٦: كان أبو الحسن الأشعري معتزلياً ثم تاب

ومنهم عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي الدمشقي الشافعي المتوفى سنة ٧٧٤ه‍

قال في البداية والنهاية الجزء الحادي عشر صفحة ١٨٧:

«إن الأشعري كان معتزلياً فتاب منه بالبصرة فوق المنبر ثم أظهر فضائح المعتزلة وقبائحهم»

ومنهم شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الدمشقي الشافعي الشهير بالذهبي المتوفى سنة ٧٤٨ قال في كتابه ( العلو للعلي الغفار)

«كان أبو الحسن أولاً معتزلياً أخذ عن أبي علي الجبائي ثم نابذه ورد عليه وصار متكلماً للسنة، ووافق أئمة الحديث، فلو انتهى أصحابنا المتكلمون إلى مقالة أبي الحسن ولزموها - لأحسنوا ولكنهم خاضوا كخوض حكماء الأوائل في الأشياء ومشوا خلف المنطق فلا قوة إلا بالله»

وممن قال برجوعه تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب بن تقي الدين السبكي الشافعي المتوفى سنة ٧٧١ه‍قال في طبقات الشافعية الكبرى، الجزء الثاني صفحة ٢٤٦: أقام أبو الحسن على الاعتزال أربعين سنة حتى صار للمعتزلة إماماً فلما أراده الله لنصرة دينه وشرح صدره لاتباع الحق غاب عن الناس في بيته، وذكر كلام ابن عساكر المتقدم بحروفه

ومنهم برهان الدين إبراهيم بن علي بن محمد بن فرحون اليعمري المدني المالكي المتوفى سنة ٧٩٩ه‍ قال في كتابه

( الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب ) صفحة ١٩٣:

كان أبو الحسن الأشعري في ابتداء أمره معتزلياً، ثم رجع إلى هذا المذهب الحق، ومذهب أهل السنة فكثر التعجب منه وسئل عن ذلك فأخبر أنه رأى النبي صلى الله عليه وسلم في رمضان فأمره بالرجوع إلى الحق ونصره، فكان ذلك والحمد لله تعالى

ومنهم السيد محمد بن محمد الحسيني الزبيدي الشهير بمرتضى الحنفي المتوفى سنة ١١٤٥ه‍قال في كتابه ( إتحاف السادة المتقين بشرح أسرار إحياء علوم الدين ) الجزء الثاني صفحة ٣. قال: أبو الحسن الأشعري أخذ علم الكلام عن الشيخ أبي علي الجبائي شيخ المعتزلة. ثن فارقه لمنام رآه، ورجع عن الاعتزال، وأظهر ذلك إظهاراً. فصعد منبر البصرة يوم الجمعة ونادى بأعلى صوته: من عرفني فقد عرفني ومن لم يعرفني، أنا فلان بن فلان كنت أقول بخلق القرآن، وإن الله لا يرى بالدار الآخرة بالأبصار وإن العباد يخلقون أفعالهم.

وها أنا تائب من الاعتزال معتقداً الرد على المعتزلة، ثم شرع في الرد عليهم والتصنيف على خلافهم

ثم قال: قال ابن كثير: ذكروا للشيخ أبي الحسن الأشعري ثلاثة أحوال :

أولها حال الانعزال التي رجع عنها لا محالة

والحال الثاني إثبات الصفات العقلية السبعة، وهي الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام. وتأويل الخبرية كالوجه واليدين والقدم والساق ونحو ذلك

والحال الثالث إثبات ذلك كله من غير تكييف ولا تشبيه جرياً على منوال السلف وهي طريقته في الإبانة التي صنفها آخراً

وبهذه النقول عن هؤلاء الأعلام ثبت ثبوتاً لا شك فيه ولا مرية أن أبا الحسن الأشعري استقر أمره أخيراً بعد أن كان معتزلياً على عقيدة السلف التي جاء بها القرآن الكريم وسنة النبي عليه أزكى الصلاة وأتم التسليم.

نقلا عن : أبو الحسن الأشعري، مقالة للشيخ حماد ال

مقدمة

الكتاب: اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع

المؤلف: أبو الحسن علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن موسى بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري (المتوفى: ٣٢٤ هـ)

المحقق: الدكتور حمودة زكي غرابة

الناشر: المكتبة الأزهرية للتراث، القاهرة - مصر

الطبعة: الأولى، ١٤١٣ هـ = ١٩٩٣ م

عدد الأجزاء: ١

[ملاحظات]

ترقيم الكتاب موافق للمطبوع وهو مذيل بالحواشي

أعده للشاملة: مجاهد صغير أحمد صودهوري

كتاب اللمع

في

الرد على أهل الزيغ والبدع

للامام أبى الحسن الأشعري

المتوفى سنة ٣٣٠ ه‍

صححه وقدم له وعلق عليه

الدكتور حمودة غرابة

مدير المركز الثقافي الإسلامي بلندن

الناشر

المكتبة الأزهرية للتراث

٩ درب الاتراث الجامع الأزهرا شريف

ت ٥١٢٠٨٤٧

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة

يبدو الأشعرى في كتابه «الابانة» حريصا كل الحرص على ادعائه الانتماء الى أحمد بن حنبل رضى الله عنه، فهو يكثر من مدحه ويشيد بمنهجه ويدافع دفاعا حارا قويا عن جميع ما قاله وقرره. بل يحاول في قوة اثبات الوجه واليدين الى غير ذلك كما فعل، ويقول باستواء الله على العرش من غير كيف كما قال، ويرد على المعتزلة والحرورية والجهمية الذين يريدون صرف الآيات الواردة في ذلك عن معانيها الظاهرة، كما أنه لا يتحدث عن «التنزيه» بأسلوب صريح، ولا عن «نظرية الكسب» أصلا، ويهمل فيه الكلام أيضا عن «البعث» و «مشكلة الخاص والعام» و «الوعد والوعيد»، كما أنه لا يبين رأيه في «التعديل» والتجوير باسهاب وكذلك رأيه في «الايمان». مما جعل الباحثين الذين اعتمدوا على كتابه هذا في حيرة من أمره، فبعضهم اقتصروا في تقديره وتقويم مذهبه على ذلك، ثم عجبوا في النهاية من تلك الشهرة التى واتته من غير أن يكون لها ما يبررها تبريرا قويا في كتابه «الابانة» بل لعل عجبهم قد ازداد حين ادعى مؤرخو الفكر

أن الأشعرى هو الّذي وضع أساس المذهب السائد اليوم باسم «الأشاعرة» وقد حملهم ذلك على التماس أسباب نجاح الأشعرى في غير مذهبه، فردوا ذلك النجاح الى مركز أسرته، وشخصيته الروحية، وقدرته على الجدل، وكراهة الشعب للمعتزلة، ورغبة الأمة في أن ترى من أبنائها من يقارعهم بالحجة ويهزمهم بالمنطق والبرهان. كما حملهم ذلك على الحكم بوجود هوة سحيقة بين مذهب الأشعرى ومذهب الأشاعرة رغم ادعاء هؤلاء الآخرين أنهم أتباعه المخلصون وتلاميذته الموحيون. ولكن البعض الآخر من الباحثين لم يقتصر على «الابانة» في دراسته، بل استثار في ذلك ما كتبه الثقات من العلماء كالباقلانى والشهرستانى عن مذهبه، ومن هؤلاء المستشرق الهولندى «فنسنك» الّذي وضع الصورة المأخوذة من «الابانة» عن مذهبه، الى جانب الصور العقلية التى رواها هؤلاء العلماء عنه، ثم تساءل في النهاية: أيمكن أن يكون الأشعرى ذا وجهين، أم أن أتباعه قد تقولوا عليه؟ ثم رجا في النهاية أن يوجد من كتابات الأشعرى نفسه ما يؤيد تلك الصورة التى رواها أتباعه عنه والتى تصرح «بالتنزيه أو الكسب» حتى يتضح مذهبه ويقوى تعليله ويكون جديرا بشهرته ومركزه، فتتجلى لنا تلك الشخصية التى ينسب إليها أنها وحدها التى مكنت الاسلام من اتخاذ طريق وسط بين النقل والعقل، أو بعبارة أخرى بين الحشوية والمعتزلة.

وشاءت إرادة الله أن يوجد ذلك المؤلف الّذي نقدم له اليوم وهو «كتاب اللمع». فالأشعرى في هذا الكتاب يبدو أعمق تفكيرا وأسلم منهجا وأشد عناية بالأدلة العقلية الى درجة التعقيد أحيانا. والأشعرى في «كتاب اللمع» لا يذكر الامام أحمد رضى الله عنه ولا يشيد بمنهجه، بل هو على العكس من ذلك يهاجم في قسوة أولئك الذين يضيقون بالنظر والاستدلال وهم «الحنابلة»، ويحاول جاهدا الاستدلال على صحة ذلك من القرآن والسنة المطهرة. والأشعرى أيضا في «كتاب اللمع» لا يتعرض لذكر الوجه واليدين والاستواء على العرش كما فعل في «الابانة» بل يهمل ذلك اهمالا تاما. ويزيد على ذلك التصريح القاطع بتنزيه الله عن الجسمية ونفيه عن الله أن يكون مشابها للحوادث. كما يتحدث في اسهاب عن «نظرية الكسب» وما يلزم لتأييدها من الأدلة ويعطى عناية كبيرة لبعض المسائل الهامة التى أشرنا الى اهمال «الابانة» لها «كمشكلة البعث» وتحديد معنى «الايمان» ومسألة «الكبيرة» و «الوعد والوعيد» و «الخاص والعام» بما لا يخرج في أساسه عن مذهب الأشاعرة.

واذن فالصورة العقلية التى رواها الثقات من العلماء عنه هى صورة حقة قد كتبت بيد الأشعرى نفسه. وهذه الصورة العقلية التى أخذناها من «اللمع» توصل في الوقت

نفسه الى نتائج قد تكون متعارضة أتم التعارض مع تلك النتائج التى وصل إليها من اعتمد على «الابانة» في تقويم مذهبه وتقدير مواهبه. فسوف يلمس القارئ - بعد مطالعة هذا الكتاب - السر في نجاح الأشعرى، وكيف أن الأشعرى قد كسب تلك الشهرة عن أسباب ذاتية أصيلة فيه، وأن مذهبه قد نال تلك المكانة الرفيعة لأنه مذهب يرضى خاصة الأمة ولا يصعب على عامتها، لا لأن صاحبه كان من أسرة كبيرة أو أنه كان قوى الشخصية. كما أن القارئ سوف يلمس أيضا بطلان الادعاء بوجود هوة سحيقة بين مذهب الأشعرى ومذهب الأشاعرة، وسوف يجد أن الخلاف بينه وبين أتباعه لم يمس أية مسألة جوهرية في المذهب نفسه على حسب ما قرره وصوره، وانما هو خلاف في طريقة الاستدلال، أو في تفسير بعض الأصول أو الزيادة في الشرح، أو الاشتغال بمسائل لم تعرض للأشعرى في أيام حياته، وحسب «اللمع» ذلك ليكون جديرا بما بذل فيه من جهد، وما كلفنا من نصب وارهاق.

ولكن ذلك يعنى أن هناك صورتين مختلفتين قد وردنا عن مذهب الأشعرى: صورة يحددها «اللمع» وأخرى يخددها «الابانة». فهل يوجد بين الصورتين تناقض؟ واذا كان فهل قررهما الأشعرى في زمان واحد فيكون متناقضا في نفسه؛ أم أن ذلك يعود الى مرحلتين مختلفتين، في تطوره الفكرى بعد

تحوله عن مذهب المعتزلة؟ واذا كان الأمر كذلك فأى المرحلتين هى الأسبق: مرحلة اللمع أم مرحلة الابانة؟

يرى مكدونالد وتريتن والسلفية أيضا أن الصورتين مختلفتان اختلافا بينا، ويرون مع ذلك أن مرحلة «الابانة» كانت هى المرحلة الأخيرة التى انتهى إليها رأى الأشعرى، وعلى ذلك جولد زيهر أيضا، وان كان مكدونالد والسلفية على خلاف في تعليل تحوله عن الصورة العقلية التى يصورها «اللمع» الى الصورة السلفية التى يصورها «الابانة». فمكدونالد يرى أنه اضطر الى ترك الصورة العقلية واثبات الوجه واليدين وغير ذلك بعد رحيله الى بغداد في أخريات حياته ووقوعه تحت نفوذ الحنابلة. ومعنى ذلك أنه اصطنع الصورة الثانية ليكسب بها رضا الحنابلة، وربما ليدفع شرهم أيضا. فليست المسألة مسألة عقيدة ولكنها مسألة ملاءمة للظروف ومراعاة لما تقتضيه. ولعل مما يشهد لذلك قول بعضهم: ان الأشاعرة قد جعلوا «الابانة» من الحنابلة وقاية. ولكن السادة السلفية لا يرضيهم هذا التعليل، بل يقولون: ان الأشعرى قد وصل الى الحق على مراتب؛ فترك أولا مذهب المعتزلة الى مذهبه العقلى فأصاب نصف الحق، ثم ترك أخيرا مذهبه العقلى الى مذهب السلف فأصاب الحق كله ومات مرضيا عنه. وهذا قول يبدو مقبولا ولكنه سيظل فرضا حتى يجد الدليل القاطع الّذي يؤيده بل اننى أعتقد أن هناك فرضا آخر هو أحق بالادعاء وأدنى الى

القبول وهو أن الصورة السلفية التى يصورها «الابانة» قد صدرت أولا، وأن الصورة العقلية التى يصورها «اللمع» قد صدرت أخيرا وأنها كانت تحديدا لمذهب الأشعرى في وضعه النهائى الّذي مات صاحبه وهو يعتنقه ويعتقد صحته ويدافع عنه ويرضاه لأتباعه. وأسباب هذا الترجيح عندى كثيرة؛ فمنها ما هو نفسى، ومنها ما هو علمى، ولعل مما يعود الى الأسباب النفسية أننا نرى الأشعرى في كتاب «الابانة» أشرق، أسلوبا وأكثر تحمسا وأعظم تحاملا على المعتزلة وأكثر بعدا عن آرائهم. وهذه مظاهر نفسية يجدها المرء في نفسه تجاه رأيه الّذي يتركه ابان تركه أو بعيد التنازل عنه. أما من الناحية العلمية فحسب القارئ أن يراجع بابا مشتركا في الكتابين ليرى أن كتاب «اللمع» في ذلك الباب قد أحاط بمسائله وأجاد في عرض أدلته، وأفاض في اعتراضات خصومه وأحسن في الرد عليها؛ مما يدل على أن «كتاب اللمع» لم يكتب الا في الوقت الّذي نضج المذهب فيه في نفس صاحبه، وأنه لم يصوره في هذا الكتاب الا بعد أن ألفه وأصبح واضحا عنده ويشاركنى في هذا الرأى «فنسنك» وغيره من الباحثين.

ولكن اذا سلمنا بوجود التخالف بين الصورتين فهل يعنى ذلك الاعتراف بتناقضهما؟

الواقع أننى لا أرى أى تناقض بين الصورة التى يحددها

«الابانة» وبين الصورة التى يحددها «اللمع»؛ لأن مدح الامام أحمد والرد على المعتزلة والحرورية والجهمية في انكارهم الوجه واليدين والاستواء على العرش في الابانة، مع السكوت عن ذلك في اللمع، لا يعتبر تناقضا؛ لأن الأشعرى يتناقض حقا اذا نفى ذلك نفيا قاطعا في كتابه «اللمع» ولكن الرجل لم ينف بل سكت، والسكوت عن تقرير رأى في مؤلف لا يعتبر مناقضا لتقريره في مؤلف آخر. نعم الأشعرى قد صرح في كتابه «اللمع» بالتنزيه ومخالفة الله للحوادث، فهل يلزم من ذلك أن يكون متناقضا اذا أثبت الوجه واليدين والاستواء مثلا في كتاب «الابانة»؟ نعم يلزم ذلك اذا أثبت وجها مماثلا لوجهنا، ويدا مماثلة ليدنا، واستواء مشابها لاستوائنا؛ ولكن الأشعرى قد أثبت ذلك في «الابانة» مع التصريح في أكثر من موضع بأن ذلك انما هو «بلا كيف». ومعنى ذلك نفى المماثلة وعدم التعارض مع فكرة التنزيه. بل اننى أعتقد أن الصورة السلفية كما اعتنقها الصحابة والامام أحمد وربما ابن تيمية والوهابيون لا تتعارض الا قليلا جدا مع مذهب الأشاعرة الذين أولوا هذه الأشياء، أعنى الوجه واليدين والاستواء الى غير ذلك، بالذات والقدرة والاستيلاء مثلا؛ لأن السلف مؤولون كالأشاعرة تماما. أقصى ما هنالك أن المراد بالوجه مثلا على مذهب السلف غير محددة، مع القطع بأن الوجه الّذي نعرفه غير مراد، وأن المراد عند الأشاعرة هو الذات

المخطوطات

مثلا مع القطع بأن الوجه الّذي نعرفه غير مراد. وهذا يعنى اجماع الجميع على التنزيه ونفى الوجه المعروف مثلا، وهذا يعنى التأويل عندهم جميعا. ولكن ما المراد بالوجه؟ يقول السلفية: هو وصف لله أجراه على نفسه، فهو أعلم بمدلوله. ويقول الأشاعرة انه لفظ عربى، وحيث قد استحال المعنى الحقيقى فليكن المعنى المجازى الّذي يناسب عظمة الله هو المقصود. فهما متحدان في التنزيه والتأويل، وهذا هو المهم في العقيدة، وما عدا ذلك فشيء لا يستحق خصاما ولا اختلافا، ولعل من الخير لهذه الأمة الاسلامية أن تفهم هذه الحقيقة واضحة جلية.

المخطوطات

بدأت صلتى بكتاب اللمع منذ سنة ١٩٥٠ حيث هدانى زميل فاضل الى نسخة منه بالمتحف البريطانى، ولكنى وجدت هذه النسخة منقولة عن نسخة قديمة موجودة بالكلية الأمريكية ببيروت، فرأيت من واجبى العلمى أن أستحضرها أيضا. وبذلك أصبح لدى من المخطوط نسختان وان شئت فقل نسخة واحدة قد نقل عنها نسخة أخرى. ولذلك جعلت اعتمادى على الأصل، أعنى نسخة بيروت، وان كنت لم أهمل النظر في النسخة الأخرى التى نقلت عنها، بيانا لقيمتها واستلهاما لها في بعض الأماكن التى تتميز في الأصل بصعوبة قراءتها.

الناسخ لنسخة بيروت غير معروف، وليس لدى من الوسائل ما يعين على تحديد الزمن الّذي كتبها فيه، وان كان من الممكن الجزم بأنه قد كتبها بعد وفاة الغزالى (٥٠٥ هـ). لأن الناسخ قد ذكر أن المخطوط يشتمل بجانب كتاب «اللمع» على كتاب «الرسالة اللدنية في العلم اللدنى» لحجة الاسلام الغزالى رضى الله عنه. وان كان المخطوط لا يحتوى الا على كتاب «اللمع» فقط.

فاذا انتقلنا الى العنوان الّذي وضعه الناسخ لهذا الكتاب فاننا نجده «كتاب اللمع» فقط، على حين أن الأشعرى نفسه في كتاب «العمد» - على ما يرويه ابن عساكر - يذكر أنه قد كتب ثلاثة كتب بعنوان «اللمع» أعنى (١) «كتاب اللمع الصغير» (٢) «كتاب اللمع الكبير» (٣) «كتاب اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع» فأى هذه الثلاثة ما بين أيدينا الآن؟ اننى أرجح أنه الثالث؛ لأن الأشعرى نفسه قد ذكر أن هناك علاقة بين اللمع الصغير واللمع الكبير، مؤكدا أن الأول يعتبر مقدمة وبابا للثانى على حين أنه لا توجد أى اشارة في هذا الكتاب تربط بينه وبين مؤلف آخر، وان كان ذكر ذلك ليس ضروريا؛ ولذلك بقى الأمر ترجيحا فقط.

أما بالنسبة الى محتويات هذا المخطوط، فقد ذكر كلاين أنه يشتمل على عشرة أبواب وهذا حق، ألا أنه قد أعطى عناوين

هذه الأبواب مع خطأ في بعض الأحيان. فالمخطوط لم يذكر مثلا عنوانا للباب الأول فجعل كلاين عنوانه شطرا من عنوان الباب الثانى. والمخطوط قد ذكر مثلا عنوانا للباب التاسع هو «الخاص والعام والوعد والوعيد» فجعله كلاين عنوانا لبابين، مما يقطع بأنه ربما لم ير المخطوط أصلا، وان كان ثبتا في كتابه عن الأشعرى قد ذكر هذه الأبواب بعناوينها على وجه صحيح.

فاذا أردنا بعد ذلك امتحان المخطوط وما يتميز به فاننا نجد الناسخ قد كتبه كتابة سيئة كما أهمل التنقيط في كلمات كثيرة مما يكلف القارئ متاعب جمة ويقوده الى خطأ في ادراك المطلوب أحيانا كثيرة. ولم يقتصر على ذلك من العيوب، بل أسقط في بعض الأحيان كلمات وجملا، وزاد في بعض الأحيان كلمات وجملا، كما عكس الترتيب في بعض العبارات ووضع عكس المطلوب في البعض الآخر. ومن المؤكد أن الناسخ لا يعرف القرآن جيدا، وليست له ثقافة عربية واسعة. وللبرهنة على ذلك نرجو القارئ أن يلقى نظرة فاحصة على التعليقات التى وضعناها في الهامش تحت الحرف (ب) وهو الحرف الّذي جعلناه رمزا لهذه النسخة.

نحن الآن مع النسخة التى نقلت عن هذه النسخة. وهى نسخة المتحف البريطانى بلندن. فقد نسخها - كما يؤكد ذلك البارون فون كرامر - حدث مسيحى، بل ونسخها بخط جميل

يغبط عليه، وان كان الناسخ لم يصحح أى خطأ بالأصل بل أضاف إليها كثيرا من الأخطاء الخاصة به، وربما كان عذره في ذلك - كما أشرت الى هذا من قبل - أن نسخة بيروت ليست منقوطة في كثير من المواضع، وأن أسلوب الكتابة وموضوعة يتطلب لادراكه تخصصا واسعا في العلوم العربية والاسلامية. وان كان هناك من الأخطاء ما لا عذر له فيه، كحذف كثير من الكلمات والجمل، بل وهناك من الأخطاء ما يصعب تعليله تعليلا سليما. مثال ذلك تغييره كلمة «سنين» في قوله تعالى: «فلبث في السجن بضع سنين» الى كلمة «أيام» مع وضوح الأصل في ذلك وضوحا لا يسمح بالخطإ. وقد وضعت ملاحظاتى على هذه النسخة تحت الحرف «ل» وهو الحرف الّذي جعلته رمزا لها.

كان هذا ما كتبته تقديما لتخرجى هذا الكتاب قبل أن أفاجأ به مطبوعا ومصححا بيد الأب مكارثى الّذي نشر المخطوط سنة ١٩٥٣، فرأيت من واجبى أن أقرأ عمله في هدوء مزمعا الاكتفاء به اذا كان قد قال الكلمة الأخيرة، ومصمما على نشره للمرة الثانية اذا كان لم يصب كل الاصابة في تخريجه. وقد وافق مكارثى على ذلك وزاد على هذا بأن أهدانى نسخة مطبوعة من عمله، فشكرت له تلك الروح الطيبة التى يتحلى بها العلماء وحدهم.

مكارثى قد وفق من غير شك في تصحيح أخطاء كثيرة بالمخطوط بل وصحح لى بعض ما كنت أزمع ذكره على أنه تصحيح للمخطوط قبل أن أرى عمله. ولكن عمل مكارثى مع ذلك لم يخل من أخطاء في رأيى وهذه الأخطاء تكفى مبررا لاعادة النشر من جديد. وكل ما أرجوه أن يرى مكارثى هذا العمل، وأن يصححه أو يحكم بصحته، حتى يتم التعاون العلمى الصحيح.

فمثلا مكارثى قد ترك بعض التعبيرات مع اليقين بخطئها من غير تصحيح، ففى (ص ٩) يذكر المخطوط «وذلك أنه لا يجوز أن يحوك الديباج بالنقاوير» فما معنى ذلك اذا بقيت العبارة من غير تصحيح؟.

وأحيانا يصحح مكارثى الأصل بما لا يتناسب مع المطلوب. فمثلا يقول الأصل (ص ٥٢): «ولو جاز لزاعم أن يزعم أن قوله لا تدركه أراد به أنها لا تدرك غيره الأبصار. فإن قال ... » وليس من شك في أن الكلام بذلك ناقص يحتاج الى اصلاح. فما ذا فعل مكارثى؟ لقد وضع الأصل كما هو: «ولو جاز لزاعم أن قوله (لا تدركه) أراد به أنها لا تدرك غيره الأبصار» ثم زاد عليه (لجاز لزاعم أن يزعم أن قوله «صلوا الى واعبدونى» أراد به غيره فاذا فسد هذا فسد ما قاله). فلما ذا كل هذا؟ وهل المعنى على ذلك مستقيم؟ ان

«الزاعم» في قوله: «ولو جاز لزاعم» على ذلك التصحيح، يكون من خصوم الأشعرى أى من المعتزلة وهؤلاء لا يمكن أن يزعموا هذا الزعم. وعلى ذلك فالعبارة تحتاج في رأى الى زيادة كلمتين فقط، أعنى: «هذا جاز» بعد قوله في الأصل: «ولو جاز» وقبل قوله: «لزاعم» فان المعنى بذلك يصبح صحيحا ومفهوما.

يضاف الى ذلك أن مكارثى يغير الأصل أحيانا من غير ضرورة، فان الأصل مثلا يقول (ص ١٤٥): «وبظاهر قوله تعالى: (ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون) أنه لا يترك الحكم بما أنزل الله الا كافر» فغير مكارثى كلمة «الكافرون» في الأصل الى كلمة «الفاسقون» كما غير كلمة «كافر» الى كلمة فاسق، فلما ذا غير؟ اننى أعتقد أنه اعتقد أنه لا توجد آية أخرى في القرآن على الصورة التى وردت في الأصل بل الموجود فقط {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ}. مع أن في القرآن آيتين أخريين هما {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ} وقوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} فهل هناك في ضوء هذا ضرورة للتغير وهل يصح؟

ومع ذلك فمكارثى جدير بشكر المسلمين، لأنه - وهو قس كاثوليكى - قد اشتغل بخدمة التوحيد الاسلامى مع

وجود التباين العظيم بين ما يعتقده هو من ناحية وما يقرره الاسلام من ناحية أخرى. وقد وضعت جميع ملاحظاتى على عمله تحت الحرف «م».

وكل ما أرجوه بعد ذلك أن أكون قد قمت بنصيب متواضع في خدمة العلم والمعرفة. والله ولى التوفيق.

* * *

دكتور

حمودة زكى غرابه

مدير المركز الثقافى بلندن

الرموز

الرموز

ب: النسخة الموجودة بالكلية الأمريكية ببيروت.

ل: النسخة الموجودة بالمتحف البريطانى بلندن.

م: تخريج الأب مكارثى للمخطوط. المطبعة الكاثوليكية.

ببيروت سنة ١٩٥٣ ..

(٢ - كتاب اللمع)

مقدمة المؤلف

الباب الأول: الله وصفاته

مسألة: إن سأل سائل فقال: ما الدليل على أن للخلق صانعا صنعه ومدبرا دبره؟

بسم الله الرحمن الرحيم

وبه نستعين

الحمد لله ذى الجود والثناء، والمجد والسناء، والعز والكبرياء؛ أحمده على سوابغ النعم وجزيل العطاء، وأشهد أن لا إله الا الله وحده لا شريك له عدة (١) اللقاء، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله خاتم الأنبياء.

أما بعد؛ فانك سألتنى أن أصنف لك كتابا مختصرا أبين فيه جملا توضح الحق وتدمع الباطل، فرأيت اسعافك بذلك، (رزقك) (٢) الله الخيرات، وأعانك على الخير (٣) والمطلوبات.

(١)

[الباب الأول]

[الله وصفاته (٤)]

مسألة

إن سأل سائل فقال: ما الدليل على أن للخلق صانعا صنعه ومدبرا دبره؟ قيل (له) (٥): الدليل على ذلك أن الانسان الّذي هو في غاية الكمال والتمام، كان نطفة ثم علقة ثم لحما

__________

(١) ل: عنده للقاء، م: عنده للقاء، وهى في الأصل: عده للقاء.

(٢) بياض في الأصل.

(٣) في الأصل: «الخير مطلوبات» وقد اختار أن تكون «الخير بالمطلوبات» وقد تكون: «الجد في المطلوبات».

(٤) هذا العنوان ليس في الأصل وقد تطوعنا بوضعه بعد قراءة ما يشتمل عليه.

(٥) ليست في الأصل.

ودما (وعظما) (١)، وقد علمنا أنه لم ينقل نفسه من حال الى حال؛ لأنا نراه في حال كمال قوته وتمام عقله لا يقدر أن يحدث لنفسه سمعا ولا بصرا، ولا أن يخلق لنفسه جارحة. يدل ذلك على أنه في حال ضعفه ونقصانه عن فعل ذلك أعجز؛ لأن ما قدر عليه في حال النقصان فهو في الكمال عليه أقدر. وما عجز عنه في حال الكمال فهو في حال النقصان عنه أعجز. ورأيناه طفلا ثم شابا كهلا ثم شيخا، وقد علمنا أنه لم ينقل نفسه من حال الشباب الى حال الكبر والهرم؛ لأن الانسان لو جهد أن يزيل عن نفسه الكبر والهرم ويردها الى حال الشباب لم يمكنه ذلك؛ فدل ما وصفنا على أنه ليس هو الّذي ينقل نفسه في هذه الأحوال، وأن له ناقلا نقله من حال الى حال ودبره على ما هو عليه؛ لأنه لا يجوز انتقاله من حال الى حال بغير ناقل ولا مدبر. مما بين (٢) ذلك أن القطن لا يجوز أن يتحول غزلا مفتولا، ثم ثوبا منسوجا، بغير ناسج ولا صانع ولا مدبر، ومن اتخذ قطنا ثم انتظر أن يصير غزلا مفتولا. ثم ثوبا منسوجا بغير صانع ولا ناسج كان عن (٣) معقول (٤) خارجا، وفى الجهل والجا. وكذلك من قصد الى برية لم يجد قصرا مبنيا فانتظر أن يتحول (٥) الطين الى حالة الآجر، وينتضد

__________

(١) ل: حذفها الناسخ.

(٢) ب: نقلها الناسخ: سنن، واختار م أن يغيرها الى: يبين.

(٣) ل: نقلها الناسخ: عين.

(٤) الانسب «عن المعقول»

(٥) ل: نقلها الناسخ: تحول.

مسألة: فإن قال قائل: لم زعمتم أن البارى سبحانه لا يشبه المخلوقات؟

بعضه على بعض، بغير صانع وإلا بأن، كان جاهلا. واذا كان تحول النطفة علقة، ثم مضغة، ثم لحما ودما وعظما، أعظم في الأعجوبة، كان أولى أن يدل على صانع صنع النطفة ونقلها من حال الى حال. وقد قال الله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ. أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ} (١) فما استطاعوا أن يقولوا بحجة انهم يخلقون ما يمنون مع تمنيهم الولد فلا يكون ومع كراهتهم له فيكون. وقد قال الله تعالى منبها (٢) لخلقه على وحدانيته: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ} (٣) بين (٤) لهم عجزهم وفقرهم الى صانع صنعهم ومدبر دبرهم.

فان قالوا: فما يؤمنكم أن تكون النطفة لم تزل قديمة؟ قيل لهم (٥): لو كان ذلك كما ادعيتم لم يجز أن يلحقها الاعتمال والتأثير، ولا الانقلاب والتغيير؛ لأن القديم لا يجوز انتقاله وتغيره، وأن يجرى عليه سمات الحدث؛ لأن ما جرى ذلك عليه ولزمته الضعة (٦) لم ينقل من سمات الحدث، وما لم يسبق المحدث كان محدثا مصنوعا؛ فبطل بذلك قدم النطفة وغيرها من الأجسام.

مسألة

فإن قال قائل: لم زعمتم أن البارى سبحانه لا يشبه المخلوقات؟ قيل (٧) (له) (٨): لأنه لو أشبهها لكان حكمه فى

__________

(١) سورة ٥٦ الآيتان ٥٨، ٥٩.

(٢) ل: نقلها الناسخ: مبينا.

(٣) س ٥١ الآية ٢١.

(٤) م: يبين.

(٥) ب، ل: له.

(٦) ل: نقلها الناسخ: الصغر

(٧) نقلها الناسخ: قليل

(٨) ليست في الأصل.

مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم أن صانع الأشياء واحد؟

الحديث حكمها، ولو أشبهها لم يخل من أن يشبهها من كل الجهات أو من بعضها. فان أشبهها من جميع الجهات كان محدثا مثلها من جميع الجهات، وان أشبهها من بعضها كان محدثا من حيث أشبهها، ويستحيل أن يكون المحدث لم يزل قديما. وقد قال الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} (١). وقال تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} (٢).

مسألة

فإن قال قائل: لم قلتم أن صانع الأشياء واحد؟ قيل له:

لأن الاثنين لا يجرى تدبيرهما على نظام ولا يتسق (٣) على احكام. ولا بد أن يلحقهما العجز أو واحدا منهما؛ لأن أحدهما اذا أراد أن يحيى انسانا وأراد الآخر أن يميته لم يخل أن يتم مرادهما جميعا أو لا يتم مرادهما، أو يتم (مراد أحدهما دون الآخر. ويستحيل أن يتم) (٤) مرادهما جميعا؛ لأنه يستحيل أن يكون الجسم حيا ميتا في حال واحدة وان لم يتم مرادهما جميعا وجب عجزهما، والعاجز لا يكون إلها ولا قديما (وان تم مراد أحدهما دون الآخر وجب عجز من لم يتم مراده منهما والعاجز لا يكون إلها ولا قديما) (٥) فدل ما قلناه على أن صانع

__________

(١) س ٤٢ الآية ١١

(٢) س ١١٢ الآية ٤. وقد كتبها م: كفوا.

(٣) ل: نقلها الناسخ: نسق.

(٤) ما بين المربعين نسي في الأصل وزيادته ضرورية ليتم نظم الدليل.

(٥) ل: ما بين القوسين قد تركه الناسخ.

مسألة: فإن قال قائل: ما الدليل على جواز إعادة الخلق؟

الأشياء واحد (١). وقد قال الله تعالى: {لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا} (٢) فهذا معنى احتجاجنا آنفا.

مسألة

فإن قال قائل: ما الدليل على جواز إعادة الخلق؟ قيل له: الدليل على ذلك أن الله سبحانه خلقه أولا لا (٣) على مثال سبق، فاذا خلقه أولا لم يعيه أن يخلقه خلقا آخر. وقد قال عزوجل: {وَضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ؛ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} (٤) فجعل النشأة الأولى دليلا على جواز النشأة الآخرة لأنها في معناها. ثم قال: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نارًا فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ} (٥) فجعل ظهور النار على حرها ويبسها من الشجر الأخضر على نداوته ورطوبته دليلا

__________

(١) بقى بعد ذلك احتمال ان يتفقا ولا بد من أبطال هذا الاحتمال أيضا حتى يتم الدليل. ويرى الامام محمد عبده في رسالته - ص ٤٠ - ٤١ الطبعة العاشرة لرشيد رضا - أن هذا الاحتمال باطل اذ لو تعدد واجب الوجود لكان لكل من الواجبين تعين يخالف تعين الآخر بالضرورة وألا لم يتحصل معنى التعدد. وكلما اختلفت التعينات اختلفت الصفات الثانية للذوات المتعينة فيختلف العلم والإرادة مثلا باختلاف الذوات الواجبة فتخالف أفعالهم بتخالف علومهم وأرادتهم وهو خلاف يستحيل معه الوفاق فيفسد نظام الكون بل يستحيل له نظام. ولذلك كانت الآية: {لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا} قطعية الدلالة على الوحدة في رأيه خلافا للسعد وغيره من المتكلمين فانهم يرونها إقناعية.

(٢) س ٢١ الآية ٢٢

(٣) ل: تركها الناسخ.

(٤) س ٣٦ الآيتان ٧٨، ٧٩

(٥) نفس السورة الآية ٨٠

على جواز خلقه الحياة في الرمة البالية والعظام النخرة، وعلى قدرته على خلق مثله. ثم قال: أو ليس الّذي خلق السموات والأرض بقادر على أن يخلق مثلهم» (١). وهذا هو المعول عليه في الحجاج في جواز اعادة الخلق (٢).

وهذا هو الدليل أيضا على صحة الحجاج والنظر؛ لأن الله تعالى حكم في الشيء بحكم مثله وجعل سبيل النظير ومجراه مجرى نظيره. وقد قال الله تعالى: {اللهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ} (٣). وقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} (٤) - يريد وهو هين عليه - فجعل الابتداء كالاعادة. فان قال قائل: زيدونى وضوحا في صحة النظر (٥). قيل له: قول الله تعالى مخبرا عن ابراهيم عليه السلام لما رأى الكوكب: {قالَ هذا رَبِّي، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ. فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغًا قالَ هذا رَبِّي، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي

__________

(١) نفس السورة الآية ٨١

(٢) يعتمد دليل الأشعرى على أن الاعادة ممكنة عقلا وما دامت كذلك وقد ورد النص بوقوعها فيجب التصديق بها. ولكن الفلاسفة فيما بعد قالوا أن إعادة المعدوم ممتنعة بداهة وعلى ذلك فيجب تأويل النص لوجود قرينة تحيل المعنى الأصلي. فهل صادف الأشعرى هذا الاعتراض؟ وهل كان رأيه أن بعث الأجسام سيكون عن عدم أم عن جمع للأجزاء الأصلية كما ذهب الى ذلك المحققون من أتباعه؟ الواقع أنه لا يعرف للأشعرى رأى في ذلك بل ربما لم يشتغل أصلا بمثل هذه المباحث لعدم الضرورة إليها فخصومه المعتزلة كانوا يسلمون بحشر الأجساد.

(٣) س ٣٠ الآية ١١

(٤) س ٣٠ الآية ٢٧

(٥) نقلها الناسخ: النظير.

مسألة: فإن قال قائل: لم أنكرتم أن يكون الله تعالى جسما؟

رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ»} (١). فجمع عليه السلام القمر والكواكب في أنه لا يجوز أن يكون واحد منهما إلها ربا لاجتماعهما في الأفول، وهذا هو النظر والاستدلال الّذي ينكره المنكرون وينحرف عنه المنحرفون (٢).

مسألة

فإن قال قائل: لم أنكرتم أن يكون الله تعالى جسما؟ قيل له: أنكرنا ذلك لأنه لا يخلو أن يكون القائل لذلك أراد ما أنكرتم أن يكون طويلا عريضا مجتمعا، أو أن يكون أراد تسميته جسما وان لم يكن طويلا عريضا مجتمعا عميقا. فان كان أراد ما أنكرتم أن يكون طويلا عريضا مجتمعا كما يقال ذلك للأجسام فيما يلينا فهذا لا يجوز؛ لأن المجتمع لا يكون شيئا واحدا؛ لأن (٣) أقل قليل الاجتماع لا يكون الا من (٤) شيئين؛ لأن الشيء الواحد لا يكون لنفسه مجامعا؛ وقد بينا آنفا (٥) أن الله عزوجل شيء واحد؛ فبطل بذلك أن يكون

__________

(١) الآيتان ٧٦، ٧٧ من سورة الأنعام.

(٢) يعالج المؤلف هذه النقطة على نطاق أوسع في كتيبه المسمى «رسالة في استحسان الخوض في علم الكلام» المطبوع بحيدر أباد بالهند سنة ١٣٢٣. كما أشرنا الى ذلك في المقدمة. والّذي أعاد طبعه الأب مكارثى ضمن مجموعة تحت عنوان «توحيد الأشعرى». المطبعة الكاثوليكية ببيروت سنة ١٩٥٣ م.

(٣) ل: نقلها الناسخ: الآن.

(٤) في الأصل: بين (بدون نقط) فاختار م أن تكون بين واختيارنا أولى.

(٥) ما مر آنفا هو البرهنة على الوحدة بمعنى عدم التعدد في الآلهة، لا الوحدة بمعنى عدم التركيب في الذات وهو ما تحتاج إليه هنا.

مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم ان الله تعالى عالم؟

مجتمعا. وان أراد لم لا تسمونه جسما وان لم يكن طويلا عريضا مجتمعا؟ فالأسماء ليست إلينا، ولا يجوز أن نسمى الله تعالى باسم لم يسم به نفسه، ولا سماه به رسوله، ولا أجمع المسلمون عليه ولا على معناه.

مسألة

فإن قال قائل: لم قلتم ان الله تعالى عالم؟ قيل له: لأن الأفعال المحكمة لا تتسق في الحكمة الا من عالم. وذلك أنه لا يجوز أن يحوك الديباج النفارير (١) ويصنع دقائق الصنعة من لا يحسن ذلك ولا يعلمه. فلما رأينا الانسان على ما فيه من اتساق الحكمة كالحياة التى ركبها الله فيه والسمع والبصر وكمجارى الطعام والشراب وانقسامهما فيها (٢) وما هو عليه من كماله وتمامه، والفلك وما فيه من شمسه وقمره وكواكبه ومجاريها، دل ذلك على أن الّذي صنع ما ذكرناه لم يكن يصنعه الا وهو عالم بكيفيته وكنهه، ولو جاز أن تحدث الصنائع الحكمية لا من عالم ندر لعل جميع ما يحدث من حكم الحيوان (٣)

__________

(١) النفارير جمع نفرور وهو العصفور، والجملة في الأصل مكتوبة «وذلك أنه لا يجوز أن يحرك الديباج بالنفارير» وقد تركها م كما هى في الأصل بغير تنبيه كما ترك ترجمتها وهى على ذلك لا معنى لها كما أنها تحتاج الى اصلاح قطعا ولعل ما فعلناه هو المقصود للمؤلف. فان المعنى على ذلك واضح لأن حياكة الديباج بوساطة العصافير مستحيل لانعدام العلم بذلك عندها.

(٢) ب وتبعه ل: وانقسامه فيه، وقد تركها م كما هى ولا تصح الا مع تأويل بعيد.

(٣) لعل المقصود للمؤلف هو لفظ الانسان على أن يراد به أفراده حتى يصح قوله «وتدابيرهم».

مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم أن الله سميع بصير؟

مسألة: فإن قال: أتقولون أن الله تعالى لم يزل عالما قادرا سميعا بصيرا؟

وتدابيرهم وصنائعهم يحدث منهم وهم غير عالمين؛ فلما استحال ذلك دل على أن الصنائع المحكمة لا تحدث الا من عالم (١).

كذلك لا يجوز أن تحدث الصنائع الا من قادر حي؛ لأنه لو جاز حدوثها ممن ليس بقادر ولا حي لم ندر لعل سائر ما يظهر من الناس يظهر منهم وهم عجزة موتى؛ فلما استحال ذلك دلت الصنائع على أن الله حي قادر.

مسألة

فإن قال قائل: لم قلتم أن الله سميع بصير؟ قيل له: لأن الحى اذا لم يكن موصوفا بآفة (٢) تمنعه من ادراك المسموعات والمبصرات اذا وجدت فهو سميع بصير. فلما كان الله تعالى حيا لا تجوز عليه الآفات من الصمم والعمى وغير ذلك - اذ كانت الآفات تدل على حدوث جازت عليه - صح أنه سميع بصير.

مسألة

فإن قال: أتقولون أن الله تعالى لم يزل عالما قادرا سميعا بصيرا؟ قيل له: كذلك نقول. فان قال: فما الدليل على ذلك؟ قيل له: الدليل على ذلك أن الحى اذا لم يكن عالما كان (٣)

__________

(١) قد يفيد هذا الدليل اثبات أصل العلم لله ولكن المدعى أن الله يعلم كل شيء حتى المعلومات التى ستوجد والأشياء التى يستحيل وجودها فهل يثبت الدليل ذلك أم أننا ما زلنا بحاجة الى المزيد من الأدلة التى تثبت عموم علمه تعالى لكل ما يصح أن يعلم؟ قد يكون المتأخرون من الأشاعرة أكثر عمقا من الأشعرى في ذلك.

(٢) ل: نقلها الناسخ: بأنه.

(٣) ل: تركها الناسخ

مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم ان للباري تعالى علما به علم

موصوفا بضد العلم من الجهل أو الشك (١) أو الآفات فلو كان البارى تعالى لم يزل حيا غير عالم لكان (لم يزل) موصوفا بضد العلم. ولو كان (لم يزل) موصوفا بضد العلم من الجهل أو الشك أو الآفات (٢) لاستحال أن يعلم؛ لأن ضد العلم لو كان قديما (٣) لاستحال أن يبطل، واذا استحال أن يبطل ذلك لم يجز أن يصنع الصنائع الحكمية. فلما صنعها ودلت على أنه عالم صح وثبت أنه لم يزل عالما؛ اذ قد استحال أن يكون لم يزل بضد العلم موصوفا.

وكذلك لو كان لم يزل حيا غير قادر لوجب أن يكون لم يزل عاجزا موصوفا بضد القدرة. ولو كان عجزه قديما لاستحال أن يقدر وأن تحدث الأفعال منه.

وكذلك لو كان لم يزل حيا غير سميع ولا بصير لكان لم يزل موصوفا بضد السمع من الصمم والآفات، وبضد البصر من العمى والآفات، ومحال جواز الآفات على البارى، لأنها من سمات الحدث، فدل ما قلناه على أن الله تعالى لم يزل عالما قادرا سميعا بصيرا.

مسألة

فإن قال قائل: لم قلتم ان للباري (٤) تعالى علما به علم

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: الشكر.

(٢) يزيد الأصل بعد ذلك قبل قوله: «لاستحال أن ... » «فلو كان البارى تعالى لم يزل حيا غير عالم لكان موصوفا بضد العلم» وهى زيادة لا لزوم لها بل قد تؤدى الى اضطراب المعنى.

(٣) ل: رسمها الناسخ هكذا: قديم.

(٤) ل: نقلها الناسخ: البارى.

قيل له: لأن الصنائع الحكمية كما لا تقع منا الا عالم كذلك لا تحدث منا الا من ذى علم، فلو لم تدل الصنائع على علم من ظهرت منه منا لم تدل على أن من ظهرت منه منا فهو عالم، فلو دلت على أن البارى تعالى عالم قياسا على دلالتها على (أنا علماء) (١) ولم تدل على أن له علما (٢) قياسا على دلالتها على أن لنا علما لجاز لزاعم أن يزعم أنها تدل على علمنا ولا تدل على أنا علماء. واذا لم يجز هذا لم يجز ما قاله هذا القائل.

فان قال؛ فما أنكرتم أن لا تدل الأفعال الحكمية على علم العالم منا، كما دلت على أنه عالم؛ لأنه ليس معنى العالم منا أن له علما؛ لأنه قد يعلم العالم منا عالما من (٣) لا يعلم أن له علما؟ قيل له: ان جاز لك أن تزعم هذا جاز لغيرك أن يزعم أن الأفعال الحكمية تدل على أن لى علما بها ولا تدل على أنى عالم؛ لأنه ليس معنى العالم أن له علما (٤) لأنه قد يعلم الانسان منا أن له علما من لا يعلمه عالما (٥). وأيضا الناسى (٦).

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: أن علما.

(٢) ب وتبعه ل: علم.

(٣) فاعل لقوله «قد يعلم» وكلمة «العالم» قبلها مفعول.

(٤) ب وتبعه ل: علم.

(٥) ل: نقلها الناسخ: عالم. ولفظ «من» قبلها فاعل لقوله: «قد يعلم» والانسان مفعول.

(٦) هى في الأصل «لناس» فصححها الى «لناشئ» وهى بهذا لا معنى لها واعتقد انها كما صححها على معنى أن الناسى له علم وليس عالما وقت نسيانه يكون ذلك تأييدا لقوله قبل ذلك: «لأنه قد يعلم الانسان منا أن له علما من لا يعلمه عالما».

وأيضا هذه الدعوى عندى فاسدة. وذلك أن معنى (١) العالم عندى أن له علما، ومن لم يعلم لزيد علما (٢) لم يعلمه عالما. فان قال قائل: فما أنكرتم من أن يدل الفعل الحكمى على أن للانسان علما هو غيره كما قلتم انه يدل على علم؟ قيل له: ليس اذا دل الفعل الحكمى على أن للانسان علما دل على أنه غيره، كما ليس اذا دل على أنه عالم دل على أنه متغاير على وجه من الوجوه، وأيضا فان معنى الغيرية (٣) جواز مفارقة أحد (٤) الشيئين للآخر على وجه من الوجوه فلما دلت الدلالة على قدم البارى تعالى وعلمه (٥) استحال أن يكونا (٦) غيرين. وأيضا فلو جاز لزاعم أن الفعل الحكمى (٧) (٨) يدل على أن العالم عالم ثم يعلم علمه بعد ذلك لجاز لزاعم أن يزعم أن الفعل الحكمى يدل على أن العلم علم ثم يعلم أنه لعالم بعد ذلك، واذا لم يجز هذا

__________

(١) ل: تركها الناسخ.

(٢) ل: كتبها الناسخ هكذا: لن يدع لما.

(٣) هذا تفسير اصطلاحى للغيرية لجأ إليه المؤلف لئلا يلزمه القول بتعدد القدماء المتغايرة اذا قال وجودية الصفات وتغايرها في نفسها مع مغايرتها للذات وعلى خلافه معظم أصحابه وقد أنكر ورود هذا التعريف عن الأشعرى الامام محمد عبده (الحاشية ص ٩٩) مرجحا أنه من مبتدعات الأصحاب لتوجيه قوله في الصفات «أنها لا هى ولا غيره» وقد علمت الآن قيمة هذا الادعاء.

(٤) ل: نقلها الناسخ: أجل.

(٥) معطوف على قول «البارى».

(٦) ل: نقلها الناسخ: يكون.

(٧) ب وتبعه ل: الحكم.

(٨) ل: نقلها الناسخ هكذا: هذا القائل.

وتكافأ القولان وجب أن تكون الدلالة على أن العالم دلالة على العلم.

فان قال قائل: من أنه انما يدل الفعل الحكمى على علم العالم لأنه ممن يجوز أن يموت ويجهل. قيل له: لو جاز هذا لقائله (١) لجاز لزاعم أن يزعم أن الفعل الحكمى يدل أن العالم عالم لأنه ممن يجوز أن يموت ويجهل.

ومما يبطل قول من قال ان دلالة الفعل الحكمى على علم العالم منا دلالة على أنه غير العالم وأنه محدث أن العالم للعلم (٢) ما كان عالما لا للغيرية ولا للحدث، فوجب أن تكون الدلالة على أن العالم عالم دلالة على العلم، ولم يكن العلم علما لأنه غير العالم، ولا لأنه محدث لوجود غير ليس بعلم ومحدث ليس بعلم، فلم يجب أن تكون الدلالة على أن العلم علم دلالة على أنه محدث أو أنه غير العالم. وأيضا فلو جاز لزاعم أن يزعم أن الدلالة على أن العلم علم دلالة على حدثه أو دلالة على أنه

__________

(١) هكذا في الأصل وقد غيرها م الى «لعلم» وأعرب (ما) التى بعدها على أنها (ما) الابهامية وحل الجملة على أساس أن الدليل المبطل لهذا الادعاء هو أن العالم للعلم لا يعلم بسبب الغيرية ولا بسبب الحدث (أنظر الترجمة) وأنا أوجب بقاء اللفظ كما هو وأعرب (ما) على أنها نافية فينحل للكلام الى أن الدليل المبطل لهذا الادعاء هو أن الانسان وقت ادراكه للعلم المتعلق بفرد لا يدرك في نفس الوقت الدلالة الدالة على العلم أن هذا العلم حادث أو أنه مغاير للعالم. فلم تكن الدلالة على العلم دلالة على أنه غير أو أنه محدث.

(٢) ليست في الأصل.

غير العالم لزاعم أن يزعم أن الدلالة على أن العالم (عالم) (١) دلالة على حدثه وأنه متغاير في ذاته.

والدليل على أن لله (٢) تعالى قدرة وحياة كالدليل على أن لله تعالى علما. وقد قال جل ذكره: {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} (٣) وقال: {وَما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَلا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ} (٤) فثبت العلم لنفسه وقال تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} (٥) فثبت القوة لنفسه.

ومما يدل على أن الله تعالى عالم بعلم أنه لا يخلو أن يكون الله تعالى عالما بنفسه أو بعلم يستحيل أن يكون هو نفسه. فان كان عالما بنفسه كانت نفسه علما، لأن قائلا لو قال: ان الله تعالى عالم بمعنى هو غيره لوجب عليه أن يكون ذلك المعنى علما، ويستحيل أن يكون العلم عالما (٦)، أو العالم علما، أو يكون الله تعالى بمعنى الصفات ألا ترى أن الطريق الّذي يعلم (به) (٧) أن العلم علم أن العالم به علم لأن قدرة الانسان التى (٨) لا يعلم بها لا يجوز أن يكون علما. فلما استحال أن يكون البارى تعالى علما استحال أن يكون عالما بنفسه فاذا استحال ذلك صح أنه عالم يستحيل أن يكون هو نفسه.

__________

(١) ب: وتبعه ل الله.

(٢) ب: وتبعه ل: الله.

(٣) ص ٤ الآية ١٦٦.

(٤) س ٤١ الآية ١٥.

(٥) س ٣٥ الآية ١١.

(٦) ل: نقلها الناسخ: علم.

(٧) ليست في الأصل.

(٨) في ب وتبعه ل: الّذي.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن يكون البارى سبحانه عالما لا بنفسه ولا بمعنى يستحيل أن يكون هو نفسه. قيل له: لو جاز هذا لجاز أن يكون قولنا «عالم» لم يرجع به الى نفسه ولا الى معنى ولم يثبت به نفسه ولا معنى يستحيل أن يكون هو نفسه، واذا لم يجز هذا بطل ما قالوه.

وهذا الدليل يدل على اثبات صفات الله تعالى لذاته كلها: من الحياة، والقدرة، والسمع، والبصر، وسائر صفات الذات (١).

__________

(١) للبارى تعالى صفات كثيرة منها صفة نفسية وهى الوجود، ويرى المحققون من المتكلمين أنها من الأمور الاعتبارية. ومنها صفات أسلوب بمعنى أن مفهومها سلبى مثل القدم والبقاء. ومنها صفات أفعال مثل كونه رازقا وهذه والتى قبلها لا تقتضى ثبوت وصف قائم بالبارى. ومنها صفات ثبوتية مثل القدرة والإرادة وهى المقصودة بقول المؤلف «صفات الذات».

الباب الثاني: باب الكلام في القرآن والإرادة

(٢)

[الباب الثاني]

باب الكلام في القرآن والإرادة

أن قال قائل: لم قلتم أن الله تعالى لم يزل متكلما وان كلام الله تعالى غير مخلوق؟ قيل له: قلنا ذلك (١) لأن الله تعالى قال: {إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} (٢) فلو كان القرآن مخلوقا لكان الله تعالى قائلا له: «كن» والقرآن قوله، ويستحيل أن يكون قوله مقولا له (٣)، لأن هذا يوجب قولا ثانيا، القول في القول الثانى وفى تعلقه بقول ثالث كالقول في الأول وتعلقه بقول ثان وهذا يقتضي ما لا نهاية له من الأقوال وهذا فاسد. واذا فسد ذلك فسد أن يكون القرآن

__________

(١) ولكن ما هو القديم في القرآن ذرايه؟ الفاظه ومعانية أم المعانى والمدلولات فقط؟ يلزم الأشعرى الصمت في الاجابة على هذا الترديد فيما هو معروف حتى اليوم من كتبه وأن كان الشهرستانى ينسب إليه القول بحدوث الألفاظ وقدم المعنى النفسى بينما ينسب إليه بعضهم القول بقدم اللفظ والمعنى معا (أنظر نهاية الاقدام ص ٣٢٠ وشرح العقائد العضدية ص ١٨٨).

(٢) س ١٦ الآية ٤٠

(٣) الضمير في قوله: «له» يعود في رأيى الى القول لا الى الله على معنى أنه يستحيل أن يكون القول مخلوقا بقول آخر وبذلك يتضح الدليل. ويصوره الأشعرى في (الابانة ص ٢١ القاهرة سنة ١٣٤٨) هكذا: «ومما يدل من كتاب الله على أن كلامه غير مخلوق قوله عزوجل: {إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} فلو كان القرآن مخلوقا لوجب أن يكون مقولا له {كُنْ فَيَكُونُ} ولو كان الله عزوجل قائلا للقول {كُنْ} كان للقول قول، وهذا يوجب أحد أمرين. أما أن يؤول الأمر الى أن قول الله غير مخلوق، أو يكون كل قول واقعا بقول لا الى غاية وذلك محال».

(٣ - كتاب اللمع)

مخلوقا ولو جاز أن يقول لقوله لجاز أن يريد ارادته، وذلك فاسد عندنا وعندهم، واذا بطل هذا استحال أن يكون مخلوقا.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن يكون معنى قوله تعالى: {أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} أى نكونه فيكون من غير أن (يقول له في الحقيقة شيئا) (١) قيل له قال الله تعالى: {إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} فلو جاز لقائل أن يقول لم يكن الله تعالى قائلا (٢) لشيء في الحقيقة {كُنْ} وانما المعنى أن تكون فيكون، لجاز لزاعم أن الله تعالى لا يريد شيئا. وانما معنى «أردناه» فعلناه من غير أن تكون إرادة) (٣) على وجه من الوجوه. فان قال قائل أن يكون معنى (٤) أن الله تعالى أراد الشيء أنه فعله وهو مريد له في الحقيقة بمعنى أنه فاعل له؟ قيل له: لو جاز هذا لقائله لجاز لزاعم أن يزعم أن الله عزوجل قائل للشيء في الحقيقة {كُنْ} ويزعم أن معنى

__________

(١) في الأصل اضطراب ونص عبارته: «نقول له في الحقيقة ولا أن نقول له في الحقيقة شيئا» وقد نقلها الناسخ في ب كما هى، ووضع م (ولا أن نقول له في الحقيقة) بين قوسين وحكم بزيادتها، وهو مصيب.

(٢) ب وتبعه ل: قائل.

(٣) يقرؤها م إرادة ورأيى أنها إرادة على أن «تكون» تامة وهو أولى رغم أن الأصل كتبها «يكون إرادة» ويصبح أن نقراها «يكون إرادة» أى الشيء ويكون اسم «يكون» ضميرا يعود الى الله.

(٤) غيرها م الى (انه) ولا ضرورة له على أن نقرأ بالفتح والاسكان (أن).

ذلك أنه يكونه فيثبت الله قولا في الحقيقة هو المقول له، كما زعمتم أن لله تعالى إرادة في الحقيقة هى مراده، ولو جاز لزاعم أن يزعم هذا جاز الآخر أن يقول أن علم الله تعالى بالشيء هو فعله له.

فان قال قائل: أليس قد قال الله تعالى {جِدارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ} (١) ولا إرادة للجدار في الحقيقة وانما قال «يريد» توسعا. والمعنى أنه ينقض قيل له نعم فان قال: فما أنكرتم أن يكون معنى {أَنْ (٢) نَقُولَ لَهُ كُنْ} أى نكونه فيكون؟ قيل له: الفرق بين ذلك الجماد يستحيل مع جماديته أن يكون مريدا والبارى تعالى في الحقيقة لا يستحيل عليه أن يريد أو يقول، فلذلك لم يكن قوله: {أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} بمعنى فكونه. وأيضا فلو كان قوله: {أَنْ نَقُولَ لَهُ} ليس معناه اثبات قول له وانما معناه أن نكونه كما أن قوله «جدارا يريد أن ينقض» معناه أن ينقض، لجاز لزاعم أن يزعم أن (معنى) (٣) قوله «أردناه»: فعلناه، وهو في الحقيقة لا يريد فعله. كما أن قوله: «جدارا يريد أن ينقض» معناه أنه ينقض، وهذا أولى في حقيقة القياس، واذا لم يجب هذا لم يجب ما قاله (٤).

ويقال لهم: اذا كان معنى أن الله تعالى أراد فعل الشيء أنه

__________

(١) س ١٨ الآية ٧٧

(٢) ب وتبعه ل: انقول.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) في الأصل: «ما قلتموه» وما ذكرناه اولى ليتلاقى مع قوله: «فان قال».

فعله ومعنى أراد حركة الشيء أنه حركه، فما أنكرتم أن يكون الجماد في الحقيقة مريدا لحركة نفسه بمعنى أنه متحرك، وأن لا يكون للبارى (١) تعالى على الجماد مزية (٢) في الإرادة، وأن لا يكون له مزية على من وقع فعله وهو غير مريد له لأنه قد حصل له معنى فاعل كما حصل للبارى تعالى معنى فاعل.

فان قال: فما معنى قوله تعالى: {قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ} (٣) قيل له: معنى ذلك أنهما قالتا في الحقيقة: {أَتَيْنا طائِعِينَ}.

ومما يدل من القياس على أن الله تعالى لم يزل متكلما أنه لو كان لم يزل غير متكلم - وهو ممن لا يستحيل عليه الكلام - لكان موصوفا بضد الكلام ولكان ضد الكلام قديما ولو كان ضد الكلام قديما لاستحال أن يعدم (٤) وأن يتكلم البارى، لأن القديم لا يجوز عدمه كما لا يجوز حدوثه، فكان يجب أن لا يكون البارى قائلا ولا آمرا ولا ناهيا على وجه من الوجوه (٥) وهذا فاسد عندنا وعندهم، واذا فسد هذا صح وثبت أن البارى لم يزل متكلما قائلا.

فان قال قائل: ولم زعمتم أنه لو كان لم يزل غير متكلم

__________

(١) ل نقلها الناسخ: البارى

(٢) ل: نقلها الناسخ: مريدا

(٣) يقرؤها م «يعدم» فهل يوجد عدم اللازم تمعنى فنى.

(٤) من ٤١ الآية ١١.

(٥) من الممكن أن نسلم مع المؤلف وجوب أن لا يكون قائلا بمعنى الصفة القائمة به، أما وجوب أن يكون غير آمر أو ناه فلا، لأنه يجوز أن يكون آمر أو ناهيا على لسان أنبيائه بمقتضى ما يفيض عليهم من العلم بتشريعاته وضرورة تبليغها للخلق.

لكان موصوفا بضد الكلام (١) قيل له لأن الحى؟ اذا لم يكن موصوفا بالكلام كان موصوفا بضده، كما أنه اذا لم يكن موصوفا بالعلم كان موصوفا بضده، وذلك أن الحى فيما بيننا ذلك حكمه ولم تقم دلالة على حي يخلو من الكلام وأضداده في الغائب كما لم تقم دلالة على حي يخلو من العلم وأضداده حتى يكون لا موصوفا بأنه عالم بضد العلم، فقد اجتمع الأمر فيهما: أنه مستحيل فيما بيننا حي غير (عالم ولا موصوف بضد العلم، وأنه مستحيل فيما بيننا حي غير (٢) متكلم ولا موصوف بضد الكلام، وأنه لم يقم على ذلك دلالة في الغائب. فلو جاز أحد الأمرين وهو حي غير متكلم ولا موصوف بضد الكلام لجاز الأمر الآخر وهو حي غير عالم ولا موصوف بضد العلم. وأيضا فأنه يستحيل فيما بيننا عالم يوصف بضد العلم مع علمه، ومتكلم يوصف بضد الكلام مع كلامه، فلما اجتمعا في الاحالة وجب أن يكون من جوز متكلما في الغائب يوصف بضد الكلام مع كلامه، كمن جوز عالما في الغائب يوصف بضد العلم مع علمه، فكذلك يجب أيضا لما استحال فيما بيننا حي غير عالم ولا موصف بضد العلم، وجب أن يستحيل فيما بيننا حي غير متكلم ولا موصوف بضد الكلام (و) (٣) أن

__________

(١) ب وتبعه ل: الى.

(٢) ل: كل ما بين قوسين قد تركه الناسخ.

(٣) ليست في الأصل ولم يزدها م وزيادتها ضرورية لصحة التعبير وتمام المعنى.

يستحيل ذلك في الغائب، ووجب أن يكون من جوز أحد الأمرين في الغائب كمن جوز الأمر الآخر.

وهذا هو الدليل على أن الله تعالى لم يزل مريدا، وذلك أن الحى اذا كان غير مريد لشيء أصلا وجب أن يكون موصوفا بضد من أضداد الارادات كالسهو والكراهة والايناء (١) والآفات، كما وجب أن الحى اذا كان غير عالم بشيء أصلا (كان) (٢) موصوفا بضد من أضداد العلوم كالجهل والسهو والغفلة أو الموت وما أشبه ذلك من الآفات فلما (٣) استحال أن يكون البارى تعالى لم يزل موصوفا بضد الإرادة لأن هذا يوجب أن لا يريد شيئا على وجه من الوجوه، وذلك أن ضد الإرادة اذا كان البارى تعالى لم يزل موصوفا به يوجب قدمه ومحال عدم القديم، كما محال حدوث القديم، فاذا استحال عدمه وجب أن لا يريد البارى شيئا ويقصد فعله على وجه من

__________

(١) من آنى اذا أخر ومنه الحديث «آنيت وآذيت» اى أخرت المجيء عن وقته وهى في الأصل «الانبا» (النقط النون فقط) فاقترح م أن تكون الاباء، وظاهر أن رسم الكلمة يأبى ذلك وليس من شك في أن الايناء بمعنى التأخير يعتبر من أضداد الإرادة. وقد يشهد لأنها «الاباء» قول الشيخ في ص ٤٩: ولو كان ما يكره كونه لكان ما يأتى «كونه».

(٢) ليست في الأصل.

(٣) جواب «فلما» غير مذكور وان كان من الممكن تقديره أو تغيير قوله: «فلما استحال» الى مثل قولنا «ويتحيل» التى لا تتطلب جوابا.

الوجوه وذلك فاسد. فاذا فسد هذا صح وثبت أن البارى تعالى لم يزل مريدا.

فان قال قائل: لم (١) قلتم اذا كان من لم يزل غير متكلم ولا مريد وجب أن يكون موصوفا بضد الإرادة والكلام اذا كان ممن لا يستحيل عليه الكلام والإرادة، فما أنكرتم من أنه من لم يزل غير فاعل وجب أن يكون موصوفا بضد الفعل وأن يكون تاركا فيما لم يزل؟

قيل له: لا يجب ما قلته، وذلك أن الكلام (٢) ضد أليس بكلام، وللارادة ضدا (٣) ليس بإرادة، فوجب لو كان البارى (٤) تعالى حيا غير متكلم ولا مريد أن يكون موصوفا بضد الكلام والإرادة وليس للفعل ضد (٥) ليس بفعل، فيجب بنفى الفعل عن الفاعل وجود ضده لأن الموجود اذا لم يكن فعلا (٦) كان

__________

(١) ب وتبعه ل: لم وقد أبقاها م كما هى ورأيى أننا اما أن تغير «لم» الى «اذا» أو نغير قوله فيما بعد: «فما أنكرتم من» الى قوله «وأنكرتم» لأن المقصود هو ادعاء التلازم بين القولين لا توجيه سؤالين بدليل قول الأشعرى في الرد: «لم يجب ما قلته» على أن المقام هنا للواو لا للفاء على فرض أن المراد هو توجيه سؤالين الا اذا قلنا أن الفاء واقعة في جواب شرط مقدر وهو بعيد.

(٢) ب وتبعه ل الكلام.

(٣) ب وتبعه ل: ضد.

(٤) ب وتبعه ل: بارى

(٥) ب وتبعه ل: ضدا.

(٦) الكلمة في الأصل «فعلا» وقد استبعد م بقاءها كما هى وغيرها الى «محدثا» مع اعترافه بما في التعبير من تعقيد بالنسبة له، ورأيى أنه لا ضرورة لهذا التغيير لأن «فعلا» هنا بمعنى مفعول أى مخلوق، ولا شك أن المعنى بذلك واضح وصحيح.

قديما، والقديم لا يضاد المحدثات فلما لم يكن للفعل ضد ليس بفعل لم يجب بنفى الفعل عن الله تعالى في أزله (١) اثبات ضد، ولما كان للكلام ضد ليس بكلام وجب بنفى الكلام عن الله تعالى في أزله اثبات ذلك الضد لا محالة.

فان قال: فيجب اذا كان القديم غير فاعل فيما لم يزل أن (٢) يكون عاجزا أو تاركا قيل له فليس العجز مضادا للفعل. وذلك أنه ليس من جنس من أجناس الفعل من حركة وسكون وغيرهما من سائر الأغراض لا وقد يجوز أن يخلقه الله مع العجز، فعلمنا بذلك أن العجز لا يضاد الفعل، لأن الأجسام (٣) والجواهر من أفعال الله تعالى، فعلمنا أن العجز لا يضاد الفعل، لأن عجزى لو ضاد فعلى للحركة لكان تضاد وقوع الحركة من ربى في جسمى. ألا ترى أنه اذا استحال أن أفعل في علما مع الموت استحال أن يفعل ربى في مع الموت علما، فلما لم يكن العجز مضادا للفعل وانما يضاد القدرة وكان الترك للشيء فعل

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: أن له.

(٢) ب، ل: أيكون.

(٣) ب، ل، م «الأجسام» والجملة بذلك لا فائدة منها هاهنا ولكننا اذا غيرنا الكلمة الى «الأعراض» مثلا كان المعنى لازما وواضحا وذلك لأن حركة الشخص من الأعراض فاذا كان الله هو الخالق لها كما أنه الخالق له كان عاجزا عن خلقها مع أنها فعل الله قائم به، واذن فقد اجتمع العجز والفعل فلم يكن العجز ضدا للفعل.

ضد، كان (١) البارى تعالى لم يزل غير فاعل لشيء أصلا، ولم (٢) يجب بنفى (٣) الفعل عنه في أزله عجز ولا ترك (٤).

وأيضا فان الحى اذا كان غير متكلم ولا مريد وجب أن يكون موصوفا بضد الإرادة والكلام، وليس اذا كان غير فاعل لشيء يجب اثبات ضد هو عجز أو ترك اذ (٥) كان عجز الانسان لا يضاد فعله فلم يجب بنفى الفعل عن الله تعالى في أزله اثبات ترك أو عجز، كما وجب في نفى الكلام والإرادة عنه في أزله اثبات أضدادهما.

فان قال: فيجب بنفى الحركة عن الله تعالى في أزله أن يكون ساكنا. قيل: لو كان ممن يجوز أن يتحرك لوجب - لعمرى - بنفى الحركة عنه أن يكون ساكنا كما يجب بنفى الكلام والإرادة عنه في أزله اثبات أضدادهما، اذ كان ممن لا يستحيل ذلك عليه.

فان قال: فيجب بنفى التفضل عنه فيما لم يزل أن يكون بخيلا. قيل له: التفضل هو ما للمتفضل أن يتفضل به وله أن

__________

(١) ب، ل، م «فكان»

(٢) ب، ل، لم، وقد تركها م بدون زيادة الواو على أنها جواب «فلما» ورايى أن الجواب يبدأ من قوله: «فكان البارى تعالى ... » وأن قوله: «لم ... » تتمة له.

(٣) ب، ل: نفى.

(٤) ب، ل: عجزا ولا تركا.

(٥) ب، ل، م: «اذا» وصحتها في رأيى «اذ» لأنها وما بعدها تعليل لنفى التلازم بين مقدم الشرطية وتاليها.

لا يتفضل به، والبخل انما يجب بمنع مستحق استحق على من بخل، والبارى تعالى لا يجب عليه فعل شيء (١).

فان قال: فيجب بنفى العدل عنه في أزله أن يكون جائزا (٢) أو عاجزا قيل له: ليس يجب بنفى العدل ضد هو عجز أو جور، لأنه ليس من جنس من أجناس العدل الا ويجوز أن يفعله الله تعالى فينا مع العجز فلم يجب بنفى العدل اثبات ضد هو عجز، ولم يجب أيضا اثبات الجور لأن الانسان قد لا يكون عادلا اذا لم يكن منه عدل كسبه ولا فعله ولا يكون جائزا، فليس من نفينا عنه العدل أثبتنا له ضدا هو جور أو عجز، اذ كنا قد ننفى ذلك عنا، ولا نثبت ضدا هو عجز أو جور والحى منا ومن غيرنا اذا لم يكن عالما كان موصوفا بضد العلم، وأيضا فقد لا يكون الانسان عادلا ولا يكون جائزا بجور من جنس العدل فليس يجب بنفى العدل ضد هو جور كما وجب في الكلام والإرادة لأن الانسان قد يكون عادلا بالكون في المكان اذا أمره الله تعالى أن يكون فيه، ويكون في وقت آخر جائزا بالكون فيه اذا نهاه الله تعالى عن الكون

__________

(١) من الممكن أن نسلم مع المؤلف أن الله لا يجب عليه شيء من خارج نفسه لأنه الحاكم الأعلى، ولكن أليس يجب له ما هو أليق بكماله وهو منتهى الجود والفضل الّذي يتحقق يخلقه أزلا. اللهم الا اذا قلنا أنه قد يكون من الخير للخلق أن لا يكون خلقهم منذ الأزل.

(٢) ب، ل: جائزا.

فيه، فيكون العدل من جنس (١) الجور، لأن الكون في المكان من جنس الكون فيه.

فان قال: ما أنكرتم اذا لم يكن البارى تعالى محركا في أزله أن يكون مسكنا. قيل له: لا يخلو قولك ... «اذا لم يكن محركا أن يكون مسكنا» (أن) (٢) تعنى اذا كان لم يزل غير محرك لنفسه أن يكون مسكنا لها، أو تعنى اذا لم يكن محركا لجسم كان مسكنا له. فان عنيت ان لم يحرك نفسه كان مسكنا لها فهذا خطأ، لأن يستحيل أن يحرك نفسه. ونحن لم نقل اذا لم يتكلم من يستحيل كلامه كان موصوفا بضد الكلام وان عنيت اذا لم يكن محركا فيما لم يزل لجسم كان مسكنا له فليس مع الله تعالى في قدمه أجسام فيجب اذا لم يحركها أن يسكنها، وما لم يكن موجودا يستحيل تحركه، فليس اذا لم يحرك ما يستحيل حركته وجب أن يسكنه.

مسألة

فان قال: القادر منا على الكلام في حال قدرته عليه قد خلا من الكلام وأضداده. فهذا (٣) ضرب من الخلاف؛ لأن القادر منا على الكلام في حال قدرته عليه متكلم لا محالة،

__________

(١) من الممكن أن نسلم بهذا إذا سلمنا مع المؤلف أن الحسن والقبح في الأشياء راجع للشرع لا ذاتى في الشيء، أما على رأى من يرى أنهما ذاتيان في الأشياء فلا يمكن أن نسلم أن العدل والجور يشملهما جنس واجد قريب.

(٢) ليست في الأصل.

(٣) يزيد م قيل هذا قوله: (قيل له) ولا لزوم لها فان الأسلوب العربى يحتمل هذا الحذف.

وسندل على ذلك بعد هذا الموضع من كتابنا (١). على أنا نقول له: ما أنكرت أن يكون القادر على العلم قد خلا من العلم وأضداده. فان قال: القادر على العلم قد خلا من العلم وأضداده (٢) اللذين يقدر عليهما ولا يخلو من علم آخر أو ضده قيل له: فقل أن القادر على الكلام وضده يخلو (٣) منهما ولا يخلو من كلام آخر أو ضده لا يقدر عليهما.

ودليل آخر على أن الله تعالى لم يزل متكلما أن الكلام لا يخلو أن يكون قديما أو حديثا (٤). فان كان محدثا لم يخل أن يحدثه في نفسه أو قائما بنفسه (٥) أو في غيره، فيستحيل أن يحدثه في نفسه لأن ليس بمحل للحوادث، ويستحيل أن يحدثه قائما بنفسه لأنه صفة والصفة لا تقوم بنفسها ويستحيل أن يحدثه في غيره، لأنه لو أحدثه في غيره لوجب أن نشق (٦) لذلك الجسم الّذي فيه الكلام من أخص أوصاف

__________

(١) سوف يحاول المؤلف في باب الاستطاعة أن يثبت أن الواحد منا لا يقدر على كسب الشى الا وقت صدوره عنه.

(٢) ب، ل: «وأضداده» وقد غيرها م الى قوله: «وضده» ولعل ذلك أولى بدليل قول المؤلف بعد ذلك: «اللذين يقدر عليهما».

(٣) يزيد م: «قد» قبلها ولا لزوم لها بل قد تفسد المعنى اذا لم تفهم على أنها للتحقيق.

(٤) ب وتبعه ل، م: حديثا. ولعل الأولى حادثا أو محدثا.

(٥) الضمير في قوله (نفسه) يعود الى الله تعالى، والضمير في قوله (بنفسه) يعود الى الكلام.

(٦) ب وتبعه ل «نشق» واختار م أن يغيرها الى «يشتق»

الكلام اللازم له لنفسه اسما، وللجملة (١) التى المحل منها اسماء فان كان أخص أوصاف الكلام أنه كلام وجب أن يكون ذلك الجسم متكلما، وان كان أخص أوصافه أنه أمر وجب أن يكون ذلك الجسم آمرا، وكذلك ان كان أخص أوصافه أنه نهى وجب أن يكون ذلك الجسم ناهيا. فلما استحال أن يتكلم بكلام الله غيره ويأمر بأمره غيره وينهى بنهيه غيره، استحال أن يحدث كلاما في غيره فيكون به (٢) متكلما، واذا فسدت الوجوه التى لا يخلو الكلام منها لو كان محدثا صح أنه قديم وأن الله تعالى لم يزل به متكلما.

فان قال: أفليس (٣) قد يحدث الله تعالى في غيره فعلا وتفضلا ونعمة واحسانا ورزقا فيكون فاعلا منفضلا منعما محسنا رازقا فما أنكرتم أن يحدث في غيره كلاما يكون به متكلما؟ قيل له: لو لزم هذا لزم أن يعلم ويقدر بعلم وقدرة يحدثهما

__________

لأن المؤلف قد استعمل هذا الفعل فيما بعد كما غير «لذلك» الى «ذاك» وجعلها فاعلا لقوله «نشق» بعد تغييرها الى «يشتق» وراى أن الأصل وهو «نشق لذلك» صحيح بل لازم لصحة المعنى لأنه ليس من الضرورى أن يشتق الجسم لنفسه ذلك الوصف فقد يكون جمادا بل اللازم علينا نحن أن ننعته بذلك الوصف.

(١) في الأصل: «وللجملة» ورايى أنها «أو للجملة» أى مجموع الكلام والجسم الّذي يقوم، فيكون المشتق اسما واحدا لا اسمين كما فهم م.

(٢) ل: تركها الناسخ.

(٣) ل: نقلها الناسخ: فليس.

فى غيره كما يتفضل وينعم ويحسن فيما يحدثه في غيره تفضلا ونعمة واحسانا ورزقا. فان لم يلزم هذا لم يلزم ما قلتموه (١). وأيضا فان الله تعالى اذا أحدث في غيره تفضلا ونعمة وفعلا واحسانا ورزقا كان ذلك الجسم موصوفا بأخص أوصاف الفعل والتفضل والرزق والنعمة والاحسان، لأنه ان كان التفضل والنعمة والاحسان والفعل قوة لا بد أن يكون ذلك الجسم قويا. وكذلك ان كان علما أو حياة أو إرادة أو سمعا أو بصرا، فيجب اذا أحدث كلاما في غيره أن يشتق كذلك العين (٢) من أخص أوصاف الكلام، فلما لم يجز ذلك بطل أن يكون الكلام مقياسا على ما قلتم من أن الله تعالى يحدث كلاما في غيره كما يحدث فعله وتفضله ونعمه واحسانه في غيره.

فان قالوا: أفليس (٣) قد يحدث الله تعالى كتابة في غيره ولا يكون الشيء الّذي قامت به الكتابة كاتبا؟ قيل لهم ان أحدث الله تعالى في غيره كتابة ضرورة كان ذلك الغير (٤) كاتبا باضطرار. وكذلك ان كانت الكتابة كسبا كان ذلك الغير

__________

(١) لعل الأولى أن يقول: «لم يلزم ما قاله» لأن المؤلف قد قال في يده الاعتراض: فان قال .. الخ.

(٢) كذا في الأصل ب وقد غيرها م الى قوله «الغير» مع أن المعنى يتطلب: «العين» ولا يستقيم مع «الغير» لأن المقصود بالعين هنا المثل والنظير.

(٣) ب: نقلها الناسخ: فليس.

(٤) ب، ل: للغير.

كاتبا باكتساب. فيجب اذا أحدث الله تعالى كلامه في غيره أن يكون ذلك الغير متكلما بكلام الله (١)

وهذا الدليل على قدم الكلام هو الدليل على قدم الإرادة لله تعالى، لأنها لو كانت محدثة لكانت لا تخلو من أن يكون يحدثها (٢) في نفسه، أو في غيره، أو قائمة بنفسها، فيستحيل أن يحدثها (فى نفسه، لأنه ليس بمحل للحوادث. ويستحيل أن يحدثها) (٣) قائمة بنفسها، لأنها صفة والصفة لا تقوم بنفسها، كما لا يجوز أن يحدث علما وقدرة قائمين بأنفسهما. ويستحيل أن يحدثها في غير، لأن هذا يوجب أن يكون ذلك الغير مريدا بإرادة الله تعالى، فلما استحالت هذه الوجوه التى لا تخلو الإرادة منها لو كانت محدثة، صح أنها قديمة، وأن الله لم يزل مريدا بها.

* * *

__________

(١) للخصم أن يقول: ولا استحالة في ذلك لأن المقصود بكلام الله في رأيه ما يخلفه الله مباشرة من غير توسط ملك أو انسان. أما كلامه حقيقة المشابه لكلامنا حقيقة فلا يعترف: بوجوده بل يحكم باستحالته.

(٢) يزيد م بعدها (الله) ولا ضرورة لذلك لأن الفاعل ضمير يعود الى الله المذكور قبل هذا.

(٣) ب: ما بين قوسين قد تركه الناسخ.

الباب الثالث: باب الكلام في الإرادة وأنها تعم سائر المحدثات

(٣)

[الباب الثالث]

باب الكلام في الإرادة وأنها تعم سائر المحدثات

فان قال قائل: لم قلتم ان الله تعالى مريد لكل شيء يجوز أن يراد؟ قيل له: لأن الإرادة اذا كانت من صفات الذات بالدلالة التى ذكرناها وجب (١) أن تكون (٢) عامة في كل ما يجوز أن يراد على حقيقته كما اذا كان العلم من صفات الذات وجب عمومه لكل ما يجوز أن يعلم على حقيقته (٣). وأيضا فقد دلت الدلالة على أن الله تعالى خالق كل شيء حادث ولا يجوز) (٤) أن يخلق ما لا يريده. وقد قال الله تعالى {فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ} (٥). وأيضا فانه لا يجوز أن يكون في سلطان الله تعالى ما لا يريده؛ لأنه لو كان في سلطان الله تعالى ما لا يريده لوجب (٦) أحد أمرين: اما اثبات سهو وغفلة، أو اثبات ضعف وعجز ووهن وتقصير عن بلوغ ما يريده. فلما لم يجز ذلك على الله تعالى استحال (أن) (٧) يكون في سلطانه ما لا يريده. فان قال:

__________

(١) لم يذكر المؤلف وجه الوجوب في ذلك.

(٢) ب: يكون.

(٣) غيرها م الى «حقيقة» من غير موجود وان كان قد نبه في الهامش الى أن «حقيقته» في الموضعين قد تكون أولى.

(٤) ب وتبعه ل «لا» بغير واو.

(٥) س ٨٥ الآية ١٦.

(٦) ب نقلها الناسخ: وجب.

(٧) النون ليست في الأصل.

ولم زعمتم ذلك؟ قيل له: زعمنا ذلك لأن المراد اذا وقع لم يلحق من وقع مراده ضعف ولا تقصير عن بلوغ ما يريده بوقع (١) المراد فوجب (٢) أن يلحقه الضعف والتقصير عن بلوغ ما يريده اذا لم يقع مراده ألا ترى أن من وقع ما يعلمه لم يلحقه جهل ولا ضد من أضداد العلم بذلك الشيء اذا وقع وهو يعلمه، فدل ذلك على أنه اذا لم يقع وهو لا يعلمه وجب جهله أو وصفه بضد من أضداد العلم. وكذلك اذا كان (٣) ما يريده لم يجب سهوه ولا ضعفه ولا وهنه ولا تقصيره عن بلوغ ما يريده، واذا كان ما لا يريده وجب سهوه أو ضعفه ووهنه وتقصيره عن بلوغ ما يريد.

وأيضا اذا كان في كون ما لا يريده من أفعاله التى اجتمعنا على أنها أفعاله وجوب (٤) السهو والغفلة والوهن والتقصير عن بلوغ ما يريده، فكذلك (٥) يلزم في كون ما لا يريده من غيره (٦) ما يلزم في كون ما لا يريده مما اتفقنا على أنه من أفعاله. ألا ترى أنه اذا لزم من زعم أنه يكون من أفعال الله ما لا يعلم أن يصفه (٧) بالجهل أو بضد من أضداد العلوم لزم مثل ذلك

__________

(١) تعليل لقوله «لم يلحق».

(٢) ب: نقلها الناسخ: فيجب.

(٣) «كان» تامة أى اذا وجد.

(٤) كلمة «وجوب» اسم لكان.

(٥) ب، ل، م «وكذلك» والمقام هنا للفاء لأنه جواب اذا.

(٦) فاعل لقوله «يلزم».

(٧) أن وما دخلت عليه في تأويل مصدر فاعل لقوله «لزم».

(٤ - كتاب اللمع)

من زعم أنه يكون من غيره ما لا يعلمه (١) وكذلك اذا لزم من زعم أن لله يخبر أنه يكون (٢) من فعله ما لا يكون التكذيب (٣) لله، لزم من زعم أن الله تعالى يخبر أنه (٤) يكون من غيره ما لا يكون التكذيب، لا فرق في ذلك بين ما اتفقنا على أنه فعله وبين ما يكون من غيره. وكذلك اذا لزم في كون ما لا يريده البارى تعالى من فعله ضعف وتقصير عن بلوغ ما يريده، أو سهو وغفلة، لزم ذلك في كون ما لا يريده من غيره وأيضا فقد دلت الدلالة على أن كل المحدثات مخلوقات لله تعالى، فاذا استحال أن يفعل البارى تعالى ما لا يريده استحال أن يقع من غيره ما لا يريده؛ اذ كان ذلك أجمع أفعالا لله تعالى. وأيضا فلو كان في العالم (٥) ما لا يريده الله تعالى لكان ما يكره كونه، ولو كان ما يكره كونه لكان ما يأبى كونه، وهذا يوجب أن المعاصى كانت شاء الله أم أبى (٦). وهذه صفة الضعيف المقهور، وتعالى ربنا عن ذلك علوا كبيرا.

فان قال قائل: خبرونا عن ملك من ملوك الدنيا أو مر برجل مقعد زمن أعمى فشتمه والملك لا يريد شتمه، أتقولون (٧)

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: ما لا يعلم به.

(٢) ل: نقلها الناسخ: لكون.

(٣) فاعل لقوله «لزم».

(٤) ل: نقلها الناسخ: أن.

(٥) ب وتبعه ل: العلم.

(٦) ل: نقلها الناسخ هكذا: «شاء الله أبا».

(٧) ب وتبعه ل «أن تقولون».

ان الملك يلحقه في ذلك ضعف ووهن وتقصير عن بلوغ ما يريده اذا أراد أن لا يشتمه فشتمه؟ قيل له: أجل، ولو يكن ما أراد الزمن (١) من شتمه وكان ما أراده الملك من مدحه اياه كان ذلك أولى بزوال الضعف والوهن عنه، على أن الملك اذا لم يرد شتم الأعمى المقعد له فقد كره (٢) شتمه إياه وأبى ذلك، وقد كان (٣) شتمه، شاء ذلك الملك أو أباه (٤) وهذه صفة الضعف والوهن.

أيضا: فان من اذا أراد منا أمرا كان واذا لم يرد كونه لم يكن فهو أولى (٥) بصفة الاقتدار ممن يريد كون ما لا يكون وأن لا يكون ما يكون ورب العالمين لا يوصف الا بالوصف الّذي هو أولى بصفة الاقتدار. فان قال قائل: من اذا أراد أمرا كان واذا لم يرده لم يكن، وانما يكون اقتداره بمن يتبعه ويعينه (٦) ويكون ضعفه لقلة أنصاره وأتباعه، ورب العالمين لا يتكثر بأحد. يقال لهم (٧): فما (٨) أنكرتم - ان كان هذا

__________

(١) ل: نقلها الناسخ «الزم».

(٢) ب وتبعه ل «ذكره» وقد ابقاها م كما هى مفسرا لها بأنذره وعقيدتى: أنها «كره» بدليل ما قبلها.

(٣) كان هنا تامة.

(٤) ب: نقلها الناسخ: واباه.

(٥) خبر لقوله قبل ذلك «فان من».

(٦) ل: نقلها الناسخ: ويعتبه.

(٧) لعل الأولى أن يقول «يقال له» لأنه قال في صدر الكلام: «فان قال قائل».

(٨) في الأصل «فا» وقد نقلها الناسخ في ل «فان».

على ما تدعون - أن يكون من أراد من فعله كون ما لا يكون وأن لا يكون (ما يكون) (١) فهو أولى بصفة الاقتدار ممن يريد كون ما يكون وأن لا يكون ما لا يكون (لأنه) (٢) انما يصح وصفه بالاقتدار لأنه ممن يتكثر يفعله، ويجب اقتداره بمن ينصره وضعفه بمن يقعد عنه. ويقال لهم: لم زعمتم أن من أراد منا كون ما يكون انما يصح وصفه بالاقتدار لأنه ممن يقوى بكثرة من يتبعه ويضعف بكثرة من يقعد عنه؟ فان قالوا: لأن هذا فيما بيننا هكذا قيل (لهم) (٣): وكذلك انما يدل الفعل الحكمى على أن من ظهر منه عالم قادر لأنه ممن يعلم بعلم ويندر بقدرة؛ لأنا كذلك وجدنا فيما بيننا من دلت الأفعال الحكمية على أنه عالم قادر، فما (٤) أنكرتم من أنه واجب على اعتلالكم أن لا تدل (٥) الأفعال الحكمية على أن البارى تعالى

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) ليست في الأصل ولم يزد م شيئا وفى رأيى أنه لا بد من زيادة شيء. لأن الجملة المصدرة «بانما» واقعة موقع التعليل.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ل: نقلها الناسخ: فلم.

(٥) وضع م حرف النفى بين قوسين وقال إن إبقاءه قد يعطى معنى مخالفا لما أراد المؤلف. وهذا غير صحيح فان المؤلف يريد أن يقول للمعتزلة اذا احتكمنا للمشاهدة فيما بيننا أمكن لنا بناء على هذا أن ننكر دلالة الفعل الحكمى على أن الله عالم قادر لأنكم تنكرون دلالة الفعل الحكمى على أن الله عالم بعلم مع أن المشاهد أن الفعل الحكمى اذا لم يدل على علم العالم لا يدل على كونه عالما. فحيث قد نفيتم الدلالة على العلم وجب نزولا على حكم «المشاهد» أن تنهوا الدلالة على أن الله عالم.

قادر عالم. وكذلك يعارضون بأن الأفعال (١) الحكمية تدل على أن من ظهرت منه عالم قادر؛ لأنه ممن له علم وقدرة من أجل أن ذلك فيما بيننا كذلك.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن لا يلحق البارى الضعف والوهن والتقصير عن بلوغ ما يريده لأنه يقدر أن يلجئ عباده الى ما أراد كونه منهم. قيل له: ان البارى تعالى انما أراد كون (٢) الايمان منهم على أصلك، بأن يقع ذلك منهم طوعا يستحقون عليه الثواب، واذا ألجأهم إليه لم يكونوا عندك طائعين، ولا للثواب مستحقين (فكما يجب بكون (٣) ما لا يزيده) الضعف والوهن والتقصير عن بلوغ ما يريده لو لم يوصف بالقدرة على أن يلجئهم الى ذلك، كذلك (٤) يجب له الضعف والوهن والتقصير عن بلوغ ما يريده اذا أراد كونه على وجه لا يوصف بالقدرة على وقوعه على ذلك الوجه. وأيضا فأنه يلزم القدرية: اذا كان من قدر أن يؤمن قدر أن يكفر، أن لا يكون البارى تعالى موصوفا بالقدرة على الأمر الّذي لو فعله لأصبحوا مؤمنين لا محالة، (لأنهم) يقدرون عندهم على أن

__________

(١) ب، ل: لأفعاله.

(٢) كلمة «كون» هنا معناها وجود وهى في الأصل: «يكون».

(٣) ل: نقلها الناسخ هكذا «وكما وجب أن يكون ما لا يريده».

(٤) ب وتبعه ل، م: «وكذلك» وحذف الواو واجب لأن الكلام متعلق بقوله قبل ذلك: «فكما يجب يكون ... ».

يكفروا (١) عند نزول الآيات الملجئات كما يقدرون أن يؤمنوا قبل ذلك، ومن قدر على الكفر عند نزول الآية لم يؤمن وقوعه منه. وأيضا فلو كان يقع من الانسان ما لا يريد البارى سبحانه ولا يلحق البارى بذلك وهن ولا ضعف لأنه قادر أن يلجئهم إليه (٢) لجاز أن يقع من البارى سبحانه من أفعاله ما لا يريده ولا يلحقه ضعف وتقصير عن بلوغ ما يريده، لأنه قادر على ايقاعه وتكوينه (٣) فان لم يجب هذا ولزم يكون ما لا يريده من فعله الضعف والوهن، لزم ذلك في فعل عباده.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن يكون كون ما لا يريده الانسان من فعله يوجب وقوع ذلك عن (سهو أو عن ضعف ووهن) (٤) وليس يلزم ذلك في كون ما لا يريده من فعل غيره فوجب مثل ذلك في القديم أيضا قيل له: ليس الأمر كما ظننت، بل القصة فيما يكون من الانسان ومن غيره واحدة، وذلك أن الانسان اذا كان من فعله ما لا يريده فأما أن يكون ذلك عن سهو أو عن ضعف ووهن أو (٥) تقصير عن بلوغ

__________

(١) «أن لا يكفروا» في الأصل ولا شك في زيادة حرف النفى بدليل قوله تعد ذلك «ومن قدر على الكفر ... إلخ».

(٢) أى الى ما يريده، وهو مفهوم من السياق.

(٣) ب وتبعه ل: تلوينه.

(٤) ل: نقلها الناسخ هكذا .. «عن ضعف أو سهو أو وهن».

(٥) كذا في ب، ل، م ولعل الأولى أن نقول: «وتقصير» أو نقول أن «أو» هنا بمعنى الواو لأن اللازم أحد أمرين فقط في رأى المؤلف وهما اما الغفلة أو الضعف كما يبدو ذلك واضحا في كلامه.

ما يريده وكذلك القول فيما يكون من غيره لأنه ان لم يكن ذلك عن سهو واجب أن يكون عن ضعف وتقصير عن بلوغ ما يريده، وذلك أن العلة التى لها لزم الانسان اذ كان عالما بما وقع منه وهو غير مريد له الضعف (١) والتقصير عن بلوغ ما يريده أن مراده (٢) لم يقع وأنه لم يرده (٣)، لأنه لو كان (٤) ما يريده لم يلحقه ضعف ولا وهن فاذا لم يقع فانما لحقه الوهن والتقصير عن بلوغ ما يريده من أجل أنه وقع منه وهو عالم به غير مريد له واذا كانت العلة ما ذكرنا وجب أيضا مثل ذلك فيما يقع من غيره وهو لا يريده، لأنه اذا كانت العلة التى لها وجب أن يوصف الانسان بضد العلم في وقوع ما يقع منه (٥) أنه وقع منه وهو لا يعلمه، فكذلك (٦) قصة ما يقع من غيره وهو لا يعلمه، اذا (٧) كانت العلة في ذلك واحدة. وكذلك القول في الإرادة (وأيضا فأنه) (٨) اذا كان من غيره ما لا يريده فقد كرهه (٩) كونه فقد أباه وهذا

__________

(١) فاعل لقوله «لزم» وكلمة «الانسان» قبلها مفعول.

(٢) خبر لقوله: «أن العلة ... ».

(٣) أى ما وقع منه وهو مفهوم من السياق.

(٤) «كان» هنا تاما بمعنى وجد.

(٥) خبر لقوله: «كانت».

(٦) ب وتبعه ل: وكذلك وتبعهما م والمقام للفاء هنا لأنه جواب اذا.

(٧) ب وتبعه ل: اذا.

(٨) ل: نقل الناسخ ما بين قوسين هكذا «فايضا».

(٩) ل: نقلها الناسخ: أكره.

يوجب أن الشيء كان شاء أم أبى (١) وهذه (٢) صفة الضعف والوهن.

فان قالوا: ما أنكرتم من أن الّذي يجب في كون ما لا يريده البارى تعالى من عباده أن يكون كارها لذلك فقط ولا يجب في ذلك ضعف ولا وهن قيل لهم (٣) بل وقوع ذلك منه هو كاره له يوجب الضعف والوهن لا محالة. لأنه اذا كان ما كره كونه، كان ما أبى كونه واذا كان ما أبى فقد كان الشيء، شاء أم أباه. وهذا يوجب أن الشيء كان، شاء الله تعالى ذلك أم أباه، وهذه صفة الضعف (٤) وأيضا فان المعتزلة رجلان: أحدهما يقول: ان إرادة الله تعالى في أفعال عباده الأمر بها. والآخر يقول: ارادته في أفعال عباده خلف (٥) غير الأمر بها فمن ذهب الى أنها الأمر لزمه اذا لم يكن البارى آمر بأفعال الأطفال والمجانين أن يكون كارها لها، اذ (٦) كان يجب بنفى الإرادة لأفعال العباد الكراهة لها (٧) والله لا يكره

__________

(١) ب وتبعه ل: أبا.

(٢) غيرها م الى «وهذا».

(٣) ب وتبعه ل: له.

(٤) ل نقلها الناسخ: ضعف وقد غير م «هذه» في الأصل أيضا الى «هذا».

(٥) أى مغاير للأمر بها.

(٦) ب وتبعه ل، م: اذا والمقام لاذ.

(٧) من يقول أن الإرادة بمعنى الأمر لا يقول ان نقيضها هو: الكراهة وعلى ذلك فلا يجب بنفى الإرادة ثبوت الكراهة.

الا معصية، كما لا ينهى الا عن معصية واذا لم يكن هذا عندهم هكذا أبطل (١) ما قالوه. وأيضا فاذا كان يلزم فيما جاز الأمر به اذا لم يأمر به أن يكون له كارها لزم من كان في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم وجاز عنده أن ينزل النهى عن المباح الّذي ليس بطاعة أن يكون اذا لم يرد من الله تعالى الأمر به قد (٢) كره، وهذا يوجب أن كل مباح معصية

ومن ذهب الى القول الثانى - وهو قول الجبائى - ان إرادة الله تعالى لأفعال عباده هى غير الأمر بها (٣) يقال له: اذا كان يجب بنفى الادارة لأفعال عباده الكراهة فحدثنا (٤) هل أراد (٥) الله كون الأفعال التى ليست بمعاص ولا طاعات فان قال: نعم. قيل له: يلزمك أن تكون طاعة، لأن الطاعة عندك انما كان طاعة للمطاع (لأنه أرادها) (٦) فان قال: لم يردها. قيل له: فيلزمك أنه كاره لكونها، وهذا يوجب أن تكون معصية، لأن ما كرهه الله سبحانه فهو معصية، كما أن ما نهى عنه فهو معصية عندكم. ويقال لهم: اذا كان نفى الإرادة

__________

(١) ب وتبعه ل: انظل

(٢) ب وتبعه ل، م: فقد، ولعل الصواب حذف الفاء لأن قوله: «فقد كره» خبر لقوله: «أن يكون اذا لم يرد .. » السابقة عليها.

(٣) ب وتبعه ل: به.

(٤) ل: نقلها الناسخ: فحل لنا.

(٥) ل: نقلها الناسخ: أراده.

(٦) ل: نقلها الناسخ: لأنها مرادة.

يوجب اثبات كراهة فيلزمكم اذا كان (الله تعالى لم يزل) (١) غير مريد لشيء بتة أن يكون لم يزل كارها، اذا كان نفى الإرادة يوجب اثبات الكراهة.

مسألة:

ويقال للمعتزلة: لم زعمتم أنه لا يريد السفه إلا سفيه (٢)؟ فان قالوا: لأن مريد السفه منا سفيه. يقال لهم: فكذلك من أراد منا ما يعلم أنه لا يكون، أو يغلب عنده أنه لا يكون، فهو متمن فاقضوا بذلك على الله تعالى اذ (٣) زعمتم أنه أراد أن يكون ما علم أنه لا يكون. ويقال لهم وكذلك (٤) أيضا من خلى (٥) بين عبيده وإمائه يزنى بعضهم ببعض وهو يراهم وهو لا يعجز (٦) عن التفريق بينهم مع كراهته الزنا على أصولكم، وقد نهاهم قبل ذلك عن الزنا فهو سفيه، فاقضوا بذلك على الله تعالى والا كنتم مناقضين (٧) فان قالوا: لو جاز أن يريد السفه من ليس بسفيه لجاز (٨) أن يقول الكذب من ليس بكاذب يقال لهم: ما الفرق بينكم

__________

(١) ل: نقلها الناسخ هكذا: «الله تعالى يوجب لم يزل».

(٢) ل: نقلها الناسخ: السفيه.

(٣) ب وتبعه ل، م: اذا.

(٤) ب وتبعه ل: لذلك.

(٥) ب وتبعه ل: خلا.

(٦) ل: نقلها الناسخ: يعز.

(٧) كذا في ب، ل وهى بهذا محتاجة الى تقدير المفعول أى مناقضين أنفسكم. أو أصولكم وقد غيرها م الى متناقضين.

(٨) ب، ل: ولجاز.

وبين من قال ولو جاز أن يريد ما علم أنه لا يكون من (١) ليس بمتمن ويخلى بين عبيده وإمائه يزنى بعضهم ببعض مع كراهته الزنا عندكم وقدرته على المنع والحيلولة من (٢) ليس بسفيه لجاز أن يقول الكذب من ليس بكاذب، وهذا ما لا يجدون فيه فرقا.

ويقال لهم: كما أن مريد السفه منا سفيه. فكذلك مريد الطاعة منا مطيع. فاقضوا بذلك على الغائب.

ومما يبين أن الله تعالى مريد لكل شيء يجوز أن يراد، قول الله تعالى {وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ} (٣) فأخبر أنا لانشاء الا ما شاء أن نشاءه وقال تعالى: {وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا} (٤) وقال {وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها} (٥) وقال تعالى: {وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ} (٦) وقال: {وَلَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلكِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ} (٧) فأخبر أنه لو لم يرد القتال لم يكن وأن ما أراد من ذلك فقد فعله فان قالوا معنى هذا لو شاء الله ما اقتتلوا: أى لو شاء أن يمنعهم من القتال لم يكن يقال لهم ولم لا حملتم (٨) الآية

__________

(١) فاعل لقوله «يريد».

(٢) فاعل لقوله «يخلى».

(٣) س ١٠ الآية ٩٩

(٤) س ٧٦ الآية ٣٠

(٥) س ٣٢ الآية ١٣

(٦) س ٦ الآية ١١٢

(٧) هذا تعبير للمصنف يكرره في أكثر من موضع ولا شك في فساده عربية والأصح: ولم لم يحملوا.

(٨) س ٢ الآية ٢٥٣.

على ظاهرها وقلتم على أى وجه شاء أن لا يكون القتال لم يكن. وكذلك المطالبة عليهم في قول الله تعالى: {وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا} فان قالوا: لو شاء الله أن يلجئهم الى الايمان لكانوا مؤمنين قيل لهم: أو ليسوا مع الالجاء قادرين على أن يكفروا كما هم قادرون على أن يؤمنوا؟ فكيف يجب بالالجاء كون (١) الايمان منهم وهم قادرون وأن لا يكون (٢) منهم ايمان مع الالجاء كما هم قادرون على الايمان مع عدم الالجاء؟.

فان قالوا: ليس في كون ما لا يريده ايجاب ضعف، كما ليس في كون ما لم يأمر به ايجاب ضعف. قيل لهم (٣): قد كانت (٤) أفعاله عندكم ولم يأمر بها ولم يلحقه ضعف، ولو كانت وهو لا يريدها لحقه الضعف، فكذلك كون ما لم يأمر به من غيره لا يوجب له ضعفا، وفى كون ما لم يرده من غيره (ما) (٥) يدل على الضعف وأيضا فان ما لم يأمر به ونهى عنه أراد (٦) وقوعه، فذلك لم يلحقه الضعف.

* * *

__________

(١) فاعل لقوله «يجب» وهو بمعنى وجود.

(٢) ل: نقلها الناسخ: «قادرون لا يكون».

(٣) ب وتبعه ل: له.

(٤) «كان» هناك تامة بمعنى وجد.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) ب، ل: وأراد وقد أبقاها م كما هى والصواب حذف الواو والا فأين خبر «أن».

الباب الرابع: باب الكلام في الرؤية

(٤)

[الباب الرابع]

باب الكلام في الرؤية

ان قال قائل: لم قلتم ان رؤية الله تعالى بالأبصار جائزة من باب القياس؟ قيل له: قلنا ذلك لأن ما لا يجوز أن يوصف به البارى تعالى ويستحيل عليه فانما (١) لا يجوز لأن في تجويزه اثبات حدثه (٢)، أو اثبات حدث معنى فيه، أو تشبيهه، أو تجنيسه (٣)، أو قلبه عن حقيقته، أو تجويزه (٤)، أو تظليمه، أو تكذيبه.

وليس في جواز الرؤية اثبات حدث؛ لأن المرئى لم يكن مرئيا لأنه محدث، ولو كان مرئيا لذلك للزمهم أن يرى كل محدث، وذلك باطل عندهم. على أن المرئى لو كان مرئيا لحدوثه لكان الرائى محدثا للمرء؛ اذ كان مرئيا لحدوثه. وليس في الرؤية اثبات حدوث معنى في المرئى لأن الألوان مرئيات ولا يجوز حدوث معنى فيها (٥) (والا) (٦) لكان ذلك المعنى هو الرؤية، وهذا يوجب أنا اذا رأينا الميت فقد حدثت فيه الرؤية وجامعت الرؤية الموت، واذا رأينا عين الأعمى حدثت في عينه رؤية فكانت الرؤية مجامعة للعمى؛

__________

(١) ل: نقلها الناسخ هكذا: فان ما.

(٢) ب وتبعه ل: حده.

(٣) ل: نقلها الناسخ: بجليسه.

(٤) ل: نقلها الناسخ: تجويزه.

(٥) ب وتبعه ل: فيه.

(٦) ليست في الأصل.

فلما لم يجز ذلك بطل ما قالوه. وليس في اثبات الرؤية لله تعالى تشبيه (١) البارى تعالى، ولا تجنيسه (٢) ولا قلبه عن حقيقته؛ لأنا نرى السواد والبياض فلا يتجانسان ولا يشتبهان بوقوع الرؤية عليهما، ولا ينقلب السواد عن حقيقته الى البياض بوقوع الرؤية عليه (٣). ولا البياض الى السواد. وليس (٤) في الرؤية تجويره (٥)، ولا تظليمه، ولا تكذيبه؛ لأنا نرى الجائر (٦) والظالم والكاذب، ونرى من ليس بجائز (٧) ولا ظالم ولا كاذب؛ فلما لم يكن في اثبات الرؤية شيء مما لا يجوز على البارى لم تكن الرؤية مستحيلة، واذا لم تكن مستحيلة كانت جائزة على الله.

فان عارضونا بأن اللمس والذوق والشم ليس فيه اثبات الحدث ولا حدوث معنى في البارى تعالى. قيل لهم (٨): قد قال بعض أصحابنا ان اللمس ضرب من ضروب المماسات. وكذلك الذوق وهو اتصال اللسان واللهوات بالجسم الّذي له الطعم، وان الشم هو اتصال الخيشوم بالمشموم الّذي يكون

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: لسببه.

(٢) ل: نقلها الناسخ: يحسه.

(٣) ب، ل: عليهما.

(٤) ب وتبعه ل: وأ ليس.

(٥) ب وتبعه ل: تجويزه.

(٦) ب وتبعه ل: الجائز

(٧) ب، ل: بجائز.

(٨) ب وتبعه ل: له.

عنده الادراك له، وان المتماسين انما يتماسان بحدوث مماسين فيهما، وان في اثبات ذلك اثبات حدوث معنى في البارى. ومن أصحابنا من يقول: لا يخلو القائل أن يكون أراد بذكره الذوق واللمس (الشم) (١) أن يحدث الله تعالى له (٢) ادراكا في هذه الجوارح من غير أن يحدث فيه (٣) معنى، أو يكون أراد (٤) حدوث معنى فيه. فان كان أراد حدوث معنى فيه فذلك ما لا يجوز، وان كان أراد حدوث ادراك (٥) فينا فذلك جائز، والأمر في التسمية الى الله تعالى ان أمرنا أن نسميه لمسا وذوقا وشما (سميناه (٦)، وان منعنا امتنعنا، وأما السمع فلم (٧) يختلف أصحابنا فيه وجوزوه جميعا (٨)، وقالوا انه جائز أن يسمعنا البارى تعالى نفسه متكلما.

والدليل على أن الله تعالى يرى بالابصار قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ} (٩) ولا يجوز أن يكون معنى قوله: {إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ} معتبرة كقوله تعالى: {أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ} (١٠) لأن الآخرة ليست بدار

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) أى للذائق أو الشام أو اللامس.

(٣) أى في البارى تعالى

(٤) فاعله ضمير يعود على (القائل).

(٥) ب وتبعه ل: ادراكا

(٦) ل: حذفها الناسخ

(٧) ل: نقلها الناسخ: لم

(٨) ب وتبعه ل: وجوزوا.

(٩) س: الآيتان،.

(١٠) س: الآية.

اعتبار. ولا يجوز أن يعنى متعطفة راحمة كما قال: {وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ} (١) أى لا يرحمهم ولا يتعطف عليهم؛ لأن البارى لا يجور أن يتعطف عليه. ولا يجوز أن يعنى منتظرة؛ لأن النظر اذا قرن بذكر الوجوه لم يكن معناه نظر القلب الّذي هو انتظار، كما اذا قرن النظر بذكر القلب لم يكن معناه نظر العين؛ لأن القائل اذا قال انظر بقلبك في هذا الأمر كان معناه نظر القلب، وكذلك اذا قرن النظر بالوجه لم (٢) يكن معناه الا نظر الوجه. والنظر بالوجه هو نظر (٣) الرؤية التى تكون بالعين التى في الوجه؛ فصح أن معنى قوله تعالى: {إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ}: رائية؛ اذ لم يجز أن يعنى شيئا (٤) من وجوه النظر (الأخرى) (٥). واذا كان النظر لا يخلو من وجوه أربع وفسد منها ثلاثة أوجه، صح الوجه الرابع وهو نظر رؤية العين التى في الوجه.

فان قال قائل: أليس قد قال الله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ، تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ} (٦) والظن لا يكون بالوجه فكذلك (٧) قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلى رَبِّها

__________

(١) س: الآية.

(٢) ل: يزيد الناسخ كلمة «هو» قبل قوله لم.

(٣) ب، ل: النظر، ويصح مع تأويل بعيد.

(٤) أوتبعه ب: شا.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) س الآيتان.

(٧) ب وتبعه ل، م وكذلك.

مسألة: فإن قالوا: فما معنى قوله تعالى: لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار؟

ناظِرَةٌ} أراد نظر القلب؟ قيل له: لأن (١) الظن لا يكون بالوجه ولا يكون الا بالقلب، فلما قرن الظن بذكر الوجه كان معناه ظن القلب اذ لم يكن الظن الا به، فلو كان النظر لا يكون الا بالقلب لوجب اذا ذكره مع ذكر الوجه أن يرجع به الى القلب، فلما كان النظر قد يكون بالوجه وبغيره وجب اذا قرنه بذكر الوجه أن يريد به نظر الوجه، كما أنه اذا قرنه بذكر القلب وجب أن يريد به نظر القلب.

مسألة

فإن قالوا: فما معنى قوله تعالى: {لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ} (٢)؟ قيل لهم: في الدنيا دون الآخرة (٣)؛ لأن القرآن لا يتناقض، فلما قال في آية أخرى: انه (لا تدركه) (٤) الأبصار علمنا أن الوقت الّذي قال انه لا تدركه الأبصار فيه غير الوقت الّذي أخبرنا أنها تنظر إليه فيه.

(فان) (٥) قال قائل: ما أنكرتم أن يكون قوله تعالى: {إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ}: أى الى ثواب ربها ناظرة؟ قيل له: ثواب الله تعالى غيره، ولا يجوز أن يعدل بالكلام عن الحقيقة الى المجاز بغير حجة ولا دلالة.

__________

(١) يزيد م قبلها قوله: (لا) ولا ضرورة فلأن محط الاجابة قوله فيما بعد «كان معناه» بل لعل زيادتها تضر بالمعنى.

(٢) س الآية.

(٣) أو تبعه ب: له

(٤) كذا في الأصل ولعل الواجب أن نقول: (تنظر إليه) بدلا من قوله (لا تدركه) ويمكن ان يقال أن أساس هذا الباب آية الرؤية السابقة: {إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ} وآية مسألتنا أخرى بالنسبة لها.

(٥) ليست في الأصل ولم ينبه م الى ذلك.

ألا ترى أن الله تعالى لما قال: صلوا لى واعبدونى، لم يجز أن يقول قائل عنى غيره. ولو جاز (هذا لجاز) (١) لزاعم أن يزعم أن قوله: {لا تُدْرِكُهُ} أراد به أنه (٢) لا تدرك غيره الأبصار. فان قال: فاذا كان قوله: {لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ} (يعنى) (٣) في وقت دون وقت فما أنكرت أن يكون قوله: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} (٤) (يعنى) (٥) في وقت دون وقت؟ قيل له: الفرق بينهما أنه قال لنا (٦) في آية انه لا تدركه الأبصار، وقال في آية أخرى ان الوجوه تنظر إليه، فاستعملنا الآيتين وقلنا ان المعنى في ذلك أنها تنظر إليه في وقت ولا تدركه في وقت، ولم يقل لنا في آية ان السنة والنوم تأخذانه (٧) وفى آية أخرى لا تأخذانه (٨)، فيستعمل في وقتين. وأيضا فان النوم آفة تقوم بالنائم تزيل عنه العلم، وليست الرؤية آفة تحل في المرئى (٩) فيجب منع الرؤية بمثل ما به وجب منع النوم.

__________

(١) ما بين قومين ليس في الأصل وزيادته ضرورية لتمام التعبير وكمال المعنى وقد اقترح م إصلاح التعبير على نحو آخر أشرنا إليه في المقدمة.

(٢) ب وتبعه ل: أنها

(٣) ليست في الأصل.

(٤) س ٢ الآية ٢٥٥.

(٥) ليست في الأصل أيضا.

(٦) ب نقلها الناسخ: أيضا.

(٧) كذا في الأصل والواجب «يأخذانه» على التغليب.

(٨) ل: نقلها الناسخ: تفف.

(٩) ب وتبعه ل: المرئ.

مسألة: فإن قالوا: لو جاز أن يرى القديم سبحانه وليس كالمرئيات لجاز

مسألة: فإن قال قائل: فهل شاهدتم مرئيا إلا جوهرا أو عرضا محدودا أو حالا في محدود؟

مسألة

فإن قالوا: لو جاز أن يرى القديم سبحانه وليس كالمرئيات (١) لجاز أن يلمس ويذاق ويشم وليس كالمذوقات ولا كالملموسات ولا كالمشمومات قيل لهم (٢): ما الفرق بينكم وبين من قال: ولو جاز أن يكون القديم رائيا (٣) عالما قادرا حيا لا كالرائين (٤) العلماء القادرين الأحياء لجاز أن يكون لامسا ذائقا شاما لا كاللامسين الذائقين الشامين؟ فان (لم) (٥) يجب هذا فما أنكرتم من أن لا يجب ما قلتموه.

مسألة

فإن قال قائل: فهل شاهدتم مرئيا إلا جوهرا أو عرضا محدودا أو حالا في محدود؟ قيل له: لا، ولم يكن المرئى (٦) مرئيا لأنه محدود ولا لأنه حال في محدود، ولا لأنه جوهر، ولا لأنه عرض، فلما لم يكن ذلك كذلك لم يجب القضاء بذلك على الغائب، كما يجب اذا لم نجد فاعلا الا جسما

__________

(١) ب وتبعه ل: كالمريات.

(٢) ب وتبعه ل: له.

(٣) ل: نقلها الناسخ: رأسا.

(٤) ل نقلها الناسخ: لاركايين.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) ب وتبعه ل: المرئ.

ولا شيئا الا جوهرا أو عرضا (١)، لا عالما قادرا حيا الا بعلم وحياة وقدرة محدثة أن يقضى (٢) بذلك على الغائب؛ اذ لم يكن الفاعل فاعلا لأنه (جسم) (٣) ولا الشيء شيئا لأنه جوهر أو عرض (٤).

* * *

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: أو.

(٢) أن وما دخلت عليه في تأويل مصدر فاعل لقوله «يجب» المصدرة بالنفى.

(٣) ليست في الأصل ولم ينبه م الى ذلك.

(٤) ب وتبعه ل: جوهرا ولا عرضا.

الباب الخامس: باب الكلام في القدر

(٥)

[الباب الخامس]

باب الكلام في القدر

ان قال قائل: لم زعمتم أن اكساب العباد مخلوقة لله تعالى؟ قيل له قلنا ذلك لأن الله تعالى قال: {وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} (١) وقال: {جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ} (٢). فلما كان الجزاء واقعا على أعمالهم كان الخالق لأعمالهم. فان قال: أفليس الله تعالى قال: {أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ} (٣) وعنى الأصنام التى نحتوها، فما أنكرتم أن يكون قوله: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} أراد الأصنام التى عملوها؟ قيل له: خطأ ما ظننته؛ لأن الأصنام منحوتة لهم في الحقيقة فرجع الله تعالى بقوله: {أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ} إليها، وليست (٤) الخشب معمولة لهم في الحقيقة فيرجع بقوله: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} إليها.

فان قال (٥) قائل: أليس (٦) قد قال الله تعالى: {تَلْقَفُ ما يَأْفِكُونَ} (٧) ولم يرد افكهم، فما أنكرت أن لا يرجع

__________

(١) س ٣٧ الآية ٩٦

(٢) س ٣٢ الآية ١٧ وهى في الأصل: «جزاء بما كنتم تعملون» ولا يوجد في القرآن آية كذلك.

(٣) س ٣٧ الآية ٩٥

(٤) ل: نقلها الناسخ: وليست.

(٥) ل: حذفها الناسخ.

(٦) ل: نقلها الناسخ: أفليس.

(٧) س: ٢٦ الآية ٤٥

بقوله: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} الى أعمالهم؟ قيل له: الّذي يأفكون هو الأمثلة (١) التى خيلوا الى الناس أنها حيات تسعى، وافكهم تخييلهم (٢)، فأراد بقوله: {يَأْفِكُونَ} أى يخيلون الى الناس أنها تسعى، وافكهم هو ايهامهم الشيء على خلاف ما هو بسبيله، فالأمثلة هى التى يأفكون ويخيلون الى الناس أنها تسعى في الحقيقة، وهى التى تلقفها العصا. وليس تجوز أن يعملوا الخشب في الحقيقة فلم يجز أن يكون الله تعالى أراد بقوله: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} (الرجوع) (٣) إليها ووجب أن يرجع الى الأعمال كما رجع بقوله: {جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ} (٤) الى الأعمال، فلو جاز لزاعم أن يزعم أن قول الله تعالى: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} أراد (به) (٥) غير أعمالهم كما أراد بقوله: {ما يَأْفِكُونَ} غير افكهم، لساغ أن يزعم أن قول الله تعالى: {جَزاءً بِما كانُوا (٦) يَعْمَلُونَ} انما أراد به غير أعمالهم كما أراد بقوله: {خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ} غير أعمالهم، كما أن قوله: {ما يَأْفِكُونَ} انما أراد به غير افكهم، فلما لم يجز هذا لم يجز ما قاله هذا.

__________

(١) كذا في ب وتبعه ل، م، ولعلها: لأخيله، وكذا ما بعدها

(٢) ب وتبعه ل، م: يخيلهم.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) في الأصل: «جزاء بما كنتم .. » كما كتب أولا.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) في الأصل أيضا: {بِما كُنْتُمْ}.

والدليل من القياس على خلق أعمال الناس: أنا وجدنا الكفر قبيحا فاسدا باطلا متناقضا خلافا لمن خالف، ووجدنا الايمان حسنا متعبا مؤلما، ووجدنا الكفار يقصد ويجهل نفسه الى أن يكون الكفر حسنا حقا فيكون بخلاف قصده، ووجدنا الايمان لو شاء المؤمن أن لا يكون متعبا مؤلما ولا مرمضا لم يكن ذلك كائنا على حسب مشيئته وارادته. وقد علمنا أن الفعل لا يحدث على حقيقته الا من محدث أحدثه عليها؛ لأنه لو جاز أن يحدث على حقيقته لا من محدث أحدثه على ما هو عليها لجاز (١) أن يحدث الشيء فعلا لا من محدث أحدثه فعلا، فلما لم يجز ذلك صح أنه لم يحدث على حقيقته الا من محدث أحدثه على ما هو عليه وهو قاصد الى ذلك، لأنه لو جاز حدوث فعل على الحقيقة (٢) لا من قاصد لم يؤمن أن تكون الأفعال كلها كذلك (٣) كما أنه لو جاز حدوث فعل لا من فاعل لم يؤمن أن تكون الأفعال كلها كذلك، واذا كان هذا هكذا فقد وجب أن يكون للكفر (٤) محدث أحدثه كفرا باطلا قبيحا وهو قاصد الى ذلك، ولن (٥) يجوز أن يكون المحدث له هو

__________

(١) يعتمد المؤلف في دليله على هذا الاستلزام مع أنه غير مسلم فليس يلزم اذا جاز صدور الفعل من فاعل جاهل ببعض نواحيه أن يجوز صدور الفعل بدون فاعل اصلا، فان التسوية الحالتين مصادمة للبداهة.

(٢) كذا في الأصل وقد غيرها م الى «حقيقة» بغير ضرورة.

(٣) ل: نقلها الناسخ: بذلك.

(٤) ب وتبعه ل: الكفر.

(٥) لعل الأولى أن يقول: لا.

الكافر الّذي يريد أن يكون الكفر حسنا صوابا حقا فيكون على خلاف ذلك. وكذلك للأيمان (١) محدث أحدثه على حقيقته متعبا مؤلما مرمضا غير (٢) المؤمن الّذي لو جهد أن يقع الايمان خلاف ما وقع من ايلامه واتعابه وارماضه لم يكن الى ذلك سبيل، واذا لم يجز أن يكون المحدث للكفر على حقيقته الكافر، ولا (٣) المحدث للايمان على حقيقته المؤمن، فقد وجب أن يكون محدث ذلك هو الله تعالى رب العالمين القاصد الى ذلك؛ لأنه لا يجوز أن يكون أحدث ذلك (٤) جسم من الأجسام، لأن الأجسام لا يجوز أن تفعل في غيرها شيئا.

فان قال قائل: فلم لا دل (٥) وقوع الفعل الّذي هو كسب على أنه لا فاعل له الا الله، كما دل على أنه لا خالق (له) (٦) الا الله تعالى؟ قيل له: كذلك نقول. فان قال: فلم لا دل على أنه لا قادر عليه الا الله عزوجل؟ قيل له: لا فاعل له على حقيقته الا الله تعالى ولا قادر عليه أن يكون على ما هو عليه من حقيقته أن يخترعه (٧) الا الله تعالى. فان قال: فلم لا دل كونه كسبا (٨)

__________

(١) ب وتبعه ل: الأيمان.

(٢) صفة لقوله محدث.

(٣) ب، ل: الا.

(٤) ب: تركها الناسخ.

(٥) في الأصل: فلم لا دل في المواضع الثلاثة وصحتها فلم لم يدل.

(٦) ليست في الأصل وزيادتها أولى.

(٧) بدل من قوله .. «عليه» أى قادر على أن يخترعه.

(٨) ل: نقلها الناسخ: مكسب.

على حقيقته على أنه لا مكتسب له في الحقيقة الا الله؟ قيل له: الأفعال لا بد لها من فاعل على حقيقتها، لأن الفعل لا يستغنى عن فاعل، فاذا لم يكن فاعله على حقيقته الجسم، وجب أن يكون الله تعالى هو الفاعل له على حقيقته وليس لا بد للفعل من مكتسب يكتسبه على حقيقته، كما لا بد من فاعل يفعله على حقيقته، فيجب اذا كان الفعل كسبا كان الله تعالى (هو) (١) المكتسب له على حقيقته، ألا ترى أن حركة الاضطرار تدل على أن الله تعالى هو الفاعل لها على حقيقتها ولا تدل على أن المتحرك بها في الحقيقة هو الله تعالى (٢)، اذ كانت حركة كما كان هو الفاعل لها في الحقيقة، ولا يجب أن يكون المتحرك المضطر إليها فاعلا لها على حقيقتها، اذ (٣) كان متحركا بها على الحقيقة، اذ كان معنى المتحرك أن الحركة خلته (٤) ولم يكن (ذلك) (٥) جائزا على ربنا تعالى، وكذلك اذا كان الكسب دالا على فاعل فعله على حقيقته لم يجب أن يدل على أن الفاعل له على حقيقته هو المكتسب له ولا على أن المكتسب له على الحقيقة هو الفاعل له على الحقيقة، اذ كان المكتسب مكتسبا للشيء لأنه وقع بقدرة (٦) له عليه محدثة ولم يجز أن يكون (٧) رب العالمين

__________

(١) ب: تركها الناسخ.

(٢) ب، ل، م: اذا.

(٣) في الأصل: ارا فغيرها م الى: اذا.

(٤) ب: نقلها الناسخ: جلته.

(٥) ليست في الأصل وزيادتها واجبة.

(٦) ل: نقلها الناسخ: قدرة.

(٧) ب وتبعه ل: أيكون.

قادرا على الشيء بقدرة محدثة (١) فلم يجز أن يكون مكتسبا لكسب وان كان فاعلا له في الحقيقة.

فان قال: فهل اكتسب الانسان الشيء على حقيقته كفرا باطلا وايمانا حسنا؟ قيل له: هذا خطأ، وانما معنى «اكتسب الكفر» أنه كفر بقوة محدثة، وكذلك قولنا «اكتسب الايمان» (معناه أنه من) (٢) بقوة محدثة من غير أن يكون اكتسب الشيء على حقيقته بل الّذي فعله على حقيقته هو رب العالمين. والقول في الكذب وأن له فاعلا (يفعله) على (٣) حقيقته وكاذبا به غير من فعله على حقيقته، كالقول في فاعل الحركة على الحقيقة (٤) وأن (٥) المتحرك بها على الحقيقة غير من فعلها على حقيقتها وقد بينا ذلك آنفا.

ودليل آخر من القياس على خلق أفعال الناس: أن الدليل على خلق الله تعالى حركة الاضطرار قائم في خلق (٦) حركة الاكتساب، وذلك أن حركة الاضطرار ان كان الّذي يدل على أن الله خلقها حدوثها فكذلك (٧) القصة في حركة الاكتساب،

__________

(١) ب: نقلها الناسخ: محدثا.

(٢) ب، ل: «انما هو انما آمن».

(٣) ما بين قوسين ليس في الأصل.

(٤) غيرها م الى حقيقتها.

(٥) ب وتبعه ل، م: والمتحرك من غير زيادة «أن».

(٦) ب وتبعه ل: حركة خلق حركة.

(٧) ب: فذلك، وقد نقلها الناسخ في ل: فلذلك.

وان كان الّذي يدل على خلقها (١) حاجتها الى مكان وزمان فكذلك (٢) قصة حركة الاكتساب. فلما كان كل دليل يستدل به على أن حركة الاضطرار مخلوقة لله تعالى يجب به القضاء على أن حركة الاكتساب مخلوقة لله تعالى، وجب (٣) خلق حركة الاكتساب بمثل ما وجب (به) (٤) خلق حركة الاضطرار.

فان قال قائل: فيجب اذا كانت احدى الحركتين ضرورة أن تكون الأخرى كذلك، واذا كان احداهما كسبا أن تكون الأخرى كذلك. قيل له: لا يجب ذلك لافتراقهما في معنى الضرورة والاكتساب، لأن الضرورة ما حمل عليه الشيء وأكره وجبر عليه ولو جهد في (٥) التخلص منه وأراد الخروج عنه واستفرغ في ذلك مجهوده لم يجد منه انفكاكا ولا الى الخروج عنه سبيلا، فاذا كانت احدى الحركتين بهذا الوصف الّذي هو وصف الضرورة، وهى حركة المرتعش من الفالج والمرتعد من الحمى كانت اضطرارا، واذا كانت الأخرى بخلاف هذا الوصف لم تكن اضطرارا، لأن الانسان في ذهابه ومجيئه (٦) واقباله وادباره، بخلاف المرتعش من الفالج والمرتعد من الحمى، يعلم الانسان التفرقة (٧) بين الحالين من

__________

(١) ب: نقلها الناسخ: خفها.

(٢) ب: نقلها الناسخ: فلذلك.

(٣) جواب لقوله قبل ذلك «فلما».

(٤) ليست في الأصل ولم يزدها مع الحاجة إليها.

(٥) ب: نقلها الناسخ: التحصل.

(٦) ب: محيه.

(٧) ب: نقلها الناسخ، التفرق.

نفسه وغيره علم اضطرار لا يجوز معه الشك، فقد وجب اذا كان العجز في احدى الحالتين (١) أن القدرة التى هى ضده حادثة في الحال الأخرى؛ لأن العجز لو كان في الحالتين جميعا لكان سبيل الانسان فيهما سبيلا واحدة، فلما لم يكن هذا هكذا وكانت (٢) القدرة في احدى الحركتين، وجب أن (٣) تكون كسبا؛ لأن حقيقة الكسب أن الشيء وقع من المكتسب به بقوة محدثة، ولافتراق (٤) الحالين في الحركتين، ولأن احداهما بمعنى الضرورة وجب أن تكون الضرورة، ولأن الأخرى بمعنى الكسب وجب أن تكون كسبا. ودليل (٥) الخلق (٦) في حركة الاضطرار وحركة الاكتساب واحد؛ فلذلك وجب اذا كانت احداهما خلقا أن (٧) تكون الأخرى خلقا. ألا ترى أن افتراقهما في باب الضرورة والكسب لا يوجب افتراقهما في باب الحدث والكون بعد أن لم تكونا. فكذلك لا يوجب افتراقهما في باب الضرورة والكسب افتراقهما في الخلق ألا ترى أن الجسم لما لم يسبق المحدثات وجب حدوثه بدخوله في معنى الحدث، وليس يجب اذا دخل في الحدث بمشاركة المحدثات في معنى الحدث اذا كان من المحدثات ما هو حركة أن يكون الجسم

__________

(١) المقصود بها هنا حالة الاضطرار.

(٢) ب وتبعه ل: كان.

(٣) ب وتبعه ل: أيكون.

(٤) ب وتبعه ل «لافتراق» بغير واو العطف.

(٥) معطوف في رأيى على قوله احداهما والتقدير ولأن دليل الخلق.

(٦) يكرر ب وتبعه ل كلمة الخلق.

(٧) ل: نقلها الناسخ: أيكون.

حركة، واذا كان منها ما هو جسم (لا) (١) يجب أن تكون الحركة جسما، اذ لم يكونا (٢) يستويان في معنى جسم وحركة واستويا في معنى الحدوث. فكذلك لما استوى الكسب والضرورة في معنى الخلق والحدث وجب اذا كان أحدهما خلقا لله أن يكون الآخر كذلك، فذلك لم يوجب افتراقها في باب الضرورة والكسب افتراقهما في الخلق فان قال قائل: ما أنكرتم أن يكون الّذي دل على أن احدى الحركتين مخلوقة لله تعالى هو أن حركة الاضطرار وقعت معجزا (٣) عنها فاذا وقعت الأخرى مقدورا عليها خرجت من أن تكون مخلوقة؟ قيل له: لو كان ما وقع مقدورا لغير الله تعالى خرج من أن يكون مخلوقا لم يؤمن أن تكون حركات المرتعش من الفالج والمرتعد من الحمى قد أقدر الله تعالى عليها بعض ملائكته يفعلها في المتحرك باضطراب؛ اذ كان لا يستحيل عند مخالفينا أن يقدر القادر من المخلوقين على أن يفعل في غيره، فبطلت دلالتها على أن الله تعالى فعلها على ما هى عليه وكذلك القول في حركات الأفلاك واجتماع أجزاء السماء وتأليفها. واذا كان هذا هكذا فقد بطلت دلالة هذه (٤) الأشياء على أن الله تعالى (خلقها) ولم يؤمن أن يكون لأجزاء السماء جامع غير الله سبحانه، وللأفلاك محكم، وللكواكب، محرك غيره. واذا لم يجز ذلك فقد بطل ما قالوه (٥) من أن الشيء اذا كان مقدورا لغير الله تعالى خرج من أن

__________

(١) ليست في الأصل وزيادتها واجبة

(٢) ب وتبعه ل: يكن

(٣) كذا في ب وتبعه ل، وهو من أعجز صيره عاجزا.

(٤) ليست في الأصل.

(٥) ب: قاتلوه.

مسألة: فإن قال قائل: إذا كان كسب الإنسان خلقا فما أنكرت أن يكون له خالقا؟

(يكون) لله تعالى مخلوقا (١). وأيضا فليس العجز بأن يدل على أن الله تعالى خلق المعجوز عنه بأولى من أن تكون القدرة التى جعلها الله تعالى دلالة (٢) على أن الله خلق المقدور عليه؛ لأن ما خلق الله القدرة فينا عليه فهو عليه أقدر، كما أن (ما) (٣) خلق فينا العلم به فهو به أعلم، وما خلق فينا السمع له فهو له أسمع فاذا استوى ذلك في قدرة الله تعالى وجب اذا أقدرنا الله تعالى على حركة الاكتساب أن يكون هو الخالق فينا كسبا لنا؛ لأن ما قدر عليه أن يفعله فينا ولم يفعله فينا كسبا فقد ترك أن يفعله فينا كسبا، واذا ترك أن يكون كسبا لنا استحال أن تكون (٤) له مكتسبين؛ فدل ما قلنا على أنا لا نكتسبه (٥) الا وقد خلقه الله تعالى لنا كسبا.

مسألة

فإن قال قائل: إذا كان كسب الإنسان خلقا فما أنكرت أن يكون (٦) له خالقا؟ قيل له: لم أقل ان كسبى خلق لى فيلزمنى أن أكون له خالقا، وانما قلت خلق لغيرى فكيف يلزمنى اذا كان خلقا لغيرى أن أكون له خالقا؟ ولو كان كسبى اذا كان خلقا لله تعالى كنت له خالقا لكانت حركة المتحرك باضطرار اذا كانت خلقا لله تعالى كان بها متحركا فلما لم يجز

__________

(١) ب، ل: من أن الله تعالى مخلوقا.

(٢) هكذا في ب وتبعه ل ولعل الأولى «دالة» وهى خير تكون.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ب وتبعه ل: يكون.

(٥) ب وتبعه ل: يكتسبه

(٦) اسم كان ضمير يعود على الانسان كما هو ظاهر.

ذلك لأنه خلقها حركة لغيره، لم يلزمنا ما قالوه. لأن كسبنا خلق لغيرنا.

فان قال: أليس (١) قد خلق الله تعالى جور العباد؟ قيل له: خلقه جورا لهم، لا له. فان قال: فما أنكرتم أن يكون جائرا (٢)؟ قيل له لم يكن الجائر جائرا لأنه فعل الجور جورا لغيره لا له؛ (لأنه) (٣) لو كان جائرا لهذه العلة لم يكن في المخلوقين جائر؛ فلما لم يكن الجائر جائرا لأنه فعل الجور جورا لغيره، لم يجب أن يكون الله بخلقه الجور جورا لغيره لا له جائرا. وأيضا فلو لزم ما قالوه لزم اذا فعل إرادة وشهوة وحركة لغيره لا له أن يكون مريدا مشتهيا متحركا؛ فلما لم يجب هذا لم يجب ما قالوه.

فان قالوا: فقد يخلق الله تعالى حركة لا يكتسبها أحد ولا يكون متحركا. قيل لهم: وكذلك لو خلق الله تعالى جورا لا يكتسبه أحد لم يكن به جائرا، وكان جورا لمن خلقه جورا له به يكون جائرا.

فان قالوا: فلم لا يقول قول غيره (كما خلق جور غيره) (٤)؟ قيل لهم: لم نقل (٥) انه يجوز (بجور) (٦) غيره، فيلزمنا أن يقول (بقول) (٧) غيره، وانما قلنا انه يخلق جورا لغيره

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: أفليس.

(٢) ل: نقلها الناسخ: جائرا.

(٣) ب، ل: لالو

(٤) ب: كرر الناسخ ما بين قوسين مرتين.

(٥) ب: نقلها الناسخ: يقل.

(٦) ليست في الأصل.

(٧) ب: تركها الناسخ.

مسألة: فإن قال قائل: فهل يخلو العبد أن يكون بين نعمة يجب عليه شكرها أو بلية يجب عليه الصبر عليها؟

لا له، ولا يكون به جائرا فعروض مثل هذا أن يخلق قولا لغيره ولا يكون به قائلا. وأيضا فلو وجب أن يقول الكذب من ليس بكاذب، كما فعل الجور من ليس (بجائر، لوجب أن يقول الكذب من ليس) (١) بكاذب كما فعل الإرادة من ليس بمريدها، والحركة من ليس بمتحرك بها، فان لم يجب هذا لم يجب ما قالوه. وأيضا فقد دللنا على أن كلام الله تعالى من صفات (٢) ذاته في صدر كتابنا هذا، فاستحال (٣) لذلك أن يكون يقول (٤) غيره قائلا، كما اذا كان العلم من صفات نفسه استحال أن يكون علم غيره علما له، وأن يكون رب العالمين عالما بعلم محدث.

مسألة

فإن قال قائل: فهل يخلو العبد أن يكون بين نعمة يجب عليه شكرها أو بلية يجب عليه الصبر عليها؟ قيل له: لا يخلو العبد من نعمة وبلية والبلايا منها ما يجب الصبر عليها كالمصائب من الأمراض والأسقام، وفى الأموال

__________

(١) كل ما بين المربعين ليس في الأصل ولا شك في لزومه وقد حاول م اصلاح الفقرة فوضعها هكذا: «وأيضا فلو وجب (هذا لوجب) أن يقول الكذب من ليس بكاذب كما فعل الجور من ليس بجائر كما فعل الإرادة من ليس بمريد لها والحركة من ليس بمتحرك بها فان لم يجب هذا لم يجب ما قالوه» فهل تعطى الفقرة الآن معنى صحيحا .. واذا أعطت فهل يمكن أن يكون هو المقصود هنا؟

(٢) ب وتبعه ل: صفا.

(٣) ب: فستحال وفى ل: فسيحال.

(٤) ب: يقو، وفى ل: يقول.

مسألة: فإن قال قائل: فهل قضى الله تعالى المعاصى وقدرها؟

والأولاد، وما أشبه ذلك. ومنها ما لا يجب الصبر عليها كالكفر وسائر المعاصى.

مسألة

فإن قال قائل: فهل قضى الله تعالى المعاصى وقدرها؟ قيل له: نعم؛ بأن خلقها، وبأن كتبها وأخبر عن كونها، كما قال: {وَقَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ} (١) يعنى: أخبرناهم وأعلمناهم وكما قال تعالى: {إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِينَ} (٢) يريد: كتبناها وأخبرنا أنها من الغابرين، ولا نقول قضاها وقدرها بأن أمر بها.

فان قال: أفقضاء (٣) الله تعالى حق؟ قيل له: من قضاء (٤) الله تعالى الّذي هو خلق ما هو حق كالطاعات وما لم ينه عنه، ومن قضاء الله تعالى هو خلق ما هو جور كالكفر والمعاصى؛ لأن الخلق منه حق ومنه باطل، وأما القضاء الّذي هو أمر القضاء الّذي هو اعلام واخبار وكتاب فحق، لأنه غير المقضى. ومن أصحابنا من يجيب بأن يقول: قضى (٥) الله المعصية والكفر ويقول بلفظ المعصية والكفر هما باطلان، ولا يقول بلفظ القضاء انه باطل؛ لأن قول القائل قضاء الله باطل (يوهم أن قضاءه لا حقيقة له) (٦) كما يقول اذا رأى خشبة

__________

(١) س ١٧ الآية ٤

(٢) س ٢٧ الآية ٥٧.

(٣) ب: قضضا. وفى ل: قضا.

(٤) ل: نقلها الناسخ: قضا.

(٥) ب وتبعه ل: قضا وصححها م الى قضاء، ورأيى أن الفعل هنا متعين.

(٦) ما بين قوسين في الأصل وقد ترك م في يادته أو زيادة ما يماثله فبقى الكلام ناقصا، والا فأين خبر في قوله «لأن قول القائل ... ».

مسألة: فإن قال قائل: أفترضون بقضاء الله وقدره الكفر؟

منكسرة بلفظ الخشبة هى منكسرة وهى (١) مع ذلك حجة الله تعالى، ولا يقول بلفظ الحجة انها منكرة، لأن هذا يوهم أن حجة الله تعالى لا حقيقة لها فكذلك (يقول) (٢) ان الكفر باطل والكفر قضاء الله تعالى بمعنى أنه خلق الله، ولا يقول قضاء الله باطل؛ لأنه يوهم أن لا حقيقة لقضاء الله تعالى، وهذا كما نقول: الكافر مؤمن بالجبت والطاغوت، ولا نقول: مؤمن ونسكت؛ لما فيه من الايهام. ونقول: النبي صلى الله عليه وسلم كافر (٣) بالجبت والطاغوت، ولا نقول كافر (٤) ونسكت لما فيه من الايهام.

مسألة

فإن قال قائل: أفترضون بقضاء الله وقدره الكفر؟ قيل له نرضى بأن قضى الله تعالى الكفر قبيحا وقدره فاسدا، ولا نرضى بأن كان الكافر به كافرا؛ لأن الله تعالى نهانا عن ذلك. وليس اذا أطلقنا الرضا (٥) بلفظ القضاء وجب أن نطلقه (٦) بلفظ الكفر، كما لا يجب اذا قلنا ان الخشبة حجة لله تعالى،

__________

(١) في رأيى أن هذه الجملة معطوفة على قوله «منكسره» الأولى على معنى أنها صفة ثانية لقوله «خشبة» ولعل القارئ يلمس ركاكة الأسلوب في هذا الموضع. ويجوز أن تكون معطوفة على جملة «هى منكسرة» لتدخل في مقول القول، ويرشد إليه كلامه الآتى في القضاء والكفر.

(٢) ليست في الأصل وقد ترك م زيادتها مع الحاجة إليها.

(٣) يسلم م أن الأصل: «كافر» ولكنه يزيد لاما من عنده كما يزيد «ان» بعد قوله «ونقول ... » وان واللام لا ضرورة لهما.

(٤) ل، م: الكافر.

(٥) يصححها م خطأ: رضى

(٦) ل: نقلها الناسخ: نعلقه.

مسألة: فإن قال قائل: (فأيما خير: الخير، أو من الخير منه)؟

وان الخشبة مكسورة أن نقول: حجة الله تعالى مكسورة؛ لأن هذا يوهم (أن) حجة الله تعالى لا حقيقة لها، فكذلك نطلق الرضا (١) بلفظ القضاء (٢) والقدر، ولا نطلقه بلفظ الكفر. هذا جواب أصحابنا الذين ذكرنا جوابهم آنفا. ومن أصحابنا من يجيد بأنا (٣) نرضى بقضاء الله تعالى وقدره اللذين أمرنا أن نرضى بهما اتباعا لأمره (لأنه) (٤) لا يتقدم بين يديه ولا يعترض عليه، وهذا كما نرضى بقاء النبيين (٥) عليهم السلام ونكره موتهم، ونكره بقاء الشياطين، وكل بقضاء رب العالمين.

مسألة

فإن قال قائل: (فأيما خير: الخير، أو من الخير منه) (٦)؟ قيل له: من الخير منه متفضلا (٧) به فهو خير من الخير، فان قال: فأيما شر: الشر، أو من الشر منه؟ قيل له: من كان الشر منه جائرا به فهو شر من الشر.

__________

(١) ليست في الأصل ولم يزدها مع انها ضرورية لأنها وما دخلت عليه مفعول بوهم.

(٢) ب وتبعه ل: القضاء.

(٣) ب وتبعه ل: بأن، وقد أبقاها م كما هى.

(٤) ليس في الأصل وزيادتها أولى.

(٥) ل: بقاء.

(٦) ل: نقلها الناسخ: «فانما خير الخير منه أو من الخير» فصارت بلا معنى.

(٧) ب وتبعه ل، م «متصلا» ولكنى أعتقد أن الصواب (منفضلا) لتقابل قوله «جائرا» بعد ذلك، ولأن نفس السؤال والاجابة موجودان في الابانة ص ٦٠ (القاهرة ١٣٤٨ هـ) واللفظ الموجود «متفضلا».

مسألة: فان قال: أو تقولون أن الشر من الله تعالى؟

مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب ويقولون هو من عند الله وما هو من عند الله (4)؟

مسألة

فان قال: أو تقولون أن الشر من الله تعالى؟ قيل له: من أصحابنا من يقول بأن الأشياء كلها من الله بالجملة، ولا يطلق بلفظ الشر أنه من الله تعالى؛ كما يقال: الأشياء كلها لله في الجملة ولا يقال على التفصيل (١) (الزوجة والولد) (٢) لله تعالى. وكما نقول في الجملة (٣): ما دون الله ضعيف، ولا يقال على التفصيل: دين الله ضعيف فأما أنا فأقول: ان الشر من الله تعالى بأن خلقه شرا لغيره لا له.

مسألة

فإن قال: فما معنى قوله تعالى: {يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْكِتابِ وَما هُوَ مِنَ الْكِتابِ وَيَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ} (٤)؟ قيل: معنى ذلك أنهم حرفوا وصف رسول الله صلى الله عليه وسلم وأوهموا السفيه منهم أنه كتابهم (٥) قال الله تعالى: {وَما هُوَ مِنَ الْكِتابِ}. {وَيَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ} يعنى أن الله أنزله. قال الله تعالى: {وَما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ} أى لم أنزل عليهم ذلك كما يدعون.

__________

(١) ب وتبعه ل التفصيل.

(٢) ب وتبعه ل: «الزوجة الا والولد».

(٣) يزيد الناسخ في الأصل قبل ذلك: قال الشيخ

(٤) س ٣ الآية ٧٨.

(٥) كذا في الأصل ولعل الأولى: من كتابهم (التوراة).

مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت؟

مسألة: فإن قال قائل: فما معنى قول الله تعالى: أحسن كل شيء خلقه .. ؟

مسألة

فإن قال: فما معنى قوله تعالى: {ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ}؟ قيل له: قال الله تعالى: {خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقًا} واحدة فوق الأخرى {ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ} يعنى في السموات؛ لأنه قال: «فارجع البصر» بعد ذكر السموات {هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ} (١) يعنى من شقوق، فيه. ثم قال: {ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ} في السموات والأرض {يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئًا} يعنى معيبا (٢) {وَهُوَ حَسِيرٌ} (٣) يعنى مغلوبا، لم يذكر الله تعالى الكفر ولا أفعال العباد في هذه الآية فكون للقدرية في ذلك حجة.

مسألة

فإن قال قائل: فما معنى قول الله تعالى: {أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ .. } (٤) (٥)؟ قيل له: معنى ذلك أنه يحسن أن يخلق، كما يقال فلان يحسن الصياغة أى يعلم كيف يصوغ، فأخبر الله تعالى أنه يعلم أنه كيف يخلق الأشياء.

__________

(١) س ٦٧ الآية ٣.

(٢) هى في ب: معيبا بدون نقط فقراها م معينا وهو خطأ.

(٣) س ٦٧ الآية ٤.

(٤) س ٣٢ الآية ٧.

(٥) ب، ل: «الانسان» ولكن «الأشياء» أنسب بقوله سبحانه: {الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ}.

مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا؟

مسألة

فإن قال: فما معنى قوله تعالى: {وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلًا}؟ قيل له: قال الله تعالى (بعد ذلك) (١): {ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا} (٢) فدل ذلك على أن المعنى فيها (ما) (٣) خلقتهما (٤) وما بينهما وأنا لا أثيب من أطاعنى ولا أعاقب من عصانى وكفر بى، لأن الكافرين ظنوا أنهم لا يعادون ولا لهم رجعة فيعاقبون. فبين الله تعالى أنه ما خلق الا ومصير بعضهم الى ثواب ورجوع بعضهم الى العقاب، وأن الكافرين ظنوا ذلك (٥) (٦) لأنه بين أن ذلك باب الثواب والعقاب، لأنه تعالى قال: {أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ} (٧) فأخبر تعالى أن ظن المشركين الذين أنكر عليهم أنهم ظنوا (٨) أنه لا عاقبة يقع فيها تفرقة (٩) بين المؤمنين والكافرين. وقد (١٠) يحتمل:

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) س ٣٨ الآية ٢٧

(٣) ليست في الأصل وقد زدناها مسترشدين بالأشعرى نفسه في الابانة ص ٥٤ حيث يقول في معنى هذه الآية: «فقال تعالى ما خلقت ذلك وأنا لا أثيب .. الخ».

(٤) ب وتبعه ل: خلقهما.

(٥) أى أنهم لا يعادون.

(٦) أى خلق السموات والأرض.

(٧) س ٣٨ الآية ٢٨.

(٨) في رأيى ذلك خبر أن ولا شك في ركاكة الأسلوب هنا.

(٩) ب وتبعه ل: تقوقه.

(١٠) يزيد الأصل قبل ذلك: قال الشيخ أبو الحسن.

{وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلًا} أى لم أخلق ذلك أجمع باطلا؛ لأن الباطل بعض خلق الله تعالى. ويحتمل: ما خلقت ذلك باطلا أى لم اجعله باطلا اذ خلقتهما؛ لأن الباطل حدث بعد أن خلقتهما. وقد قال الله تعالى: {خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ} (١) فعموم هذا القول يدل على أنه خلق ما بينهما مما حدث من الخلق كالملائكة الذين كانوا بينهما وما خلقه بينهما من أعمال الحيوان في ذلك الوقت، فلم قضوا باحدى الآيتين على أن الله تعالى لم يخلق الباطل دون أن يقضوا بالآية الأخرى على أن الله تعالى خلق ما كان بينهما من فعل الملائكة وغيرهم في ذلك الوقت. ويقال ان كان قول الله تعالى في المشركين: {يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْكِتابِ وَما هُوَ مِنَ الْكِتابِ وَيَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللهِ} معناه (٢): لم يخلقه الله فلم لا تكون الطاعات مخلوقة (له) (٣) لأنها عندكم من عند الله تعالى؟ وان كان الكفر والمعاصى غير مخلوقة لله تعالى لأنها متفاوتة فلم لا تكون الطاعات مخلوقة له لأنها عندكم غير متفاوتة؟ واذا كان قوله سبحانه: {أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ} على العموم في كل شيء خلقه الله تعالى فلم لا كان (٤) قوله تعالى: {خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} (٥)

__________

(١) س ٧ الآية ٥٤.

(٢) خبر لقوله قبل ذلك أن كان قول الله إلخ.

(٣) ليست في الأصل وزيادتها أولى.

(٤) ب وتبعه ل: فلم لا كان، ولا شك أن صحتها غربية: فلم لم يكن. ولكن هذا أسلوب يستعمله المؤلف كثيرا كما سبق.

(٥) س ٦ الآية ١٠٢.

مسألة: ويقال لأهل القدر: أليس قول الله تعالى: بكل شيء عليم يدل على أنه لا معلوم الا والله به عالم؟

مسألة: إن سأل سائل عن قول الله تعالى: أن الله بريء من المشركين ورسوله

(على العموم) (١) في كل شيء هو غيره؟ فان قال: فما معنى قوله: {ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ} (٢)؟ قيل له: خلق الله ذلك بأن (٣) قال له (٤): {لكِنْ} فالحق قوله لهما: كونا (٥) فكاننا.

مسألة

ويقال لأهل القدر: أليس قول الله تعالى: {بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} (٦) يدل على أنه لا معلوم الا والله به عالم؟ فاذا قالوا: نعم. قيل لهم: ما أنكرتم أن يدل قوله تعالى: {عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} (٧) على (٨) أنه لا مقدور الا والله عليه قادر، وأن يدل قوله تعالى: {خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ} على أنه لا محدث مفعول الا والله محدث له فاعل خالق.

مسألة

إن سأل سائل عن قول الله تعالى: {أَنَّ اللهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ}. فالجواب أن الآية انما نزلت في العهود التى كانت بين المشركين وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم؛

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) س ١٥ الآية ٨٥.

(٣) ب وتبعه ل، م: فان.

(٤) ل: تركها الناسخ.

(٥) ب وتبعه ل: بهما.

(٦) س ٤٢ الآية ١٢.

(٧) س ٢ الآية ٢٠.

(٨) يكرر ب وتبعه كلمة «يدل» قبل قوله «على» وتركها واجب.

لأن الله تعالى قال: {بَراءَةٌ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللهِ وَأَنَّ اللهَ مُخْزِي الْكافِرِينَ} (١). فأجلهم (٢) الله أربعة أشهر. ثم قال: {وَأَذانٌ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ} يقول واعلام من الله ورسوله (٣) {إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ} يعنى من العهود التى كانت بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبينهم (٤) اذا انقضت الأربعة الأشهر ثم استثنى قوما من المشركين يقال انهم من بنى كنانة فقال: {إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ} (٥) الى انقضاء مدتهم. على أن الله تعالى ذكر المشركين ولم يقل من شركهم، ولو كان قوله تعالى: {بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} يدل على أنه لم يخلق شركهم لدل على أنه لم يخلقهم؛ لأنه تعالى برئ من المشركين ومن شركهم. ولو كان قوله تعالى {بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} (٦) يوجب أنه ما خلق شركهم للزم القدرية اذ قال انه ولى المؤمنين (٧) أنه خلق ايمانهم. فلما لم بكن هذا عندهم هكذا بطل ما قالوه.

__________

(١) س ٩ الآية ١٠.

(٢) ب، ل، م: فأحلهم بالحاء وتصح مع التأويل.

(٣) س ٩ الآية ٢.

(٤) ب وتبعه ل: بينه.

(٥) س ٩ الآية ٧.

(٦) ل: ما بين قوسين قد تركه الناسخ.

(٧) أو تبعه ب، م: فقد. ولا شك أن اللفظ الصحيح هنا هو «أنه» لأن أن وما دخلت عليه في تأويل مصدر فاعل لقوله «للزم ... ».

مسألة: إن قال قائل: حدثونا عن توأمين كانا في برية فوقع بقلب أحدهما أن الله واحد: من ألقى ذلك في قلبه؟

مسألة: فإن قالوا: لم سميتمونا قدرية؟

مسألة

إن قال قائل: حدثونا عن توأمين كانا في برية فوقع بقلب أحدهما أن الله واحد: من ألقى ذلك في قلبه؟ قلنا له: الله تعالى فإن قال: أفحق ما ألقاه بقلبه؟ قيل له: نعم. فان قال: أفصدقه فيما (١) ألقاه بقلبه؟ قيل (له) (٢): صدق الله تعالى لا يكون الا كلامه، وما وقع بقلب الانسان ليس بكلام الله تعالى فيقال ان الله تعالى صدقه فيه.

فان قال: فإن الآخر وقع في قلبه أن الله ثالث ثلاثة: من ألقى ذلك بقلبه؟ قيل له: الله. فان قال: أفباطل ما ألقاه بقلبه؟ قيل له: نعم. فان قال: أفصدقه فيما ألقاه بقلبه أم كذبه؟ قيل (له) (٣): خطأ أن يقال له صدقه فيه؛ لأن صدق البارى من صفات نفسه وهو كلامه، وخطأ أن يقال كذبه فيه؛ لأن الكذب لا يجوز على البارى تعالى؛ لأنه مستحيل أن يكذب، وليس يجب اذا خلق كذبا لغيره وكذبا في قلب غيره أن يكون كاذبا، كما لا يجب اذا خلق قدرة في غيره وإرادة في غيره وحركة في غيره أن يكون بذلك قادرا مريدا متحركا.

مسألة

فإن قالوا: لم سميتمونا قدرية؟ قيل لهم: لأنكم تزعمون في أكسابكم أنكم تقدرونها وتفعلونها مقدرة لكم دون خالقكم، والقدرى (٤) هو من ينسب ذلك لنفسه، كما أن الصائغ

__________

(١) ب، ل: ما القاه.

(٢) ليست في الأصل.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ل نقلها الناسخ: والقدر.

هو من يعترف بأنه يصوغ دون من يرغم أنه يصاغ له، والنجار هو من يدعى أنه ينجر دون من يعترف بأنه ينجر له ولا ينجر شيئا، وكذلك القدرى من يدعى أنه يفعل أفعاله مقدرة (له) (١) دون ربه، ويزعم أن ربه لا يفعل من اكتسابه شيئا.

فان قال: فيلزمكم أن تكونوا قدرية لأنكم تثبتون (٢) القدر قيل لهم: نحن نثبت أن الله تعالى قدر أعمالنا وخلقها مقدرة لنا ولا نثبت ذلك لا نفسنا. فمن أثبت القدر لله تعالى وزعم أن الأفعال مقدرة لربه لا يكون قدريا، كما أن من أثبت الصياغة (٣) والنجارة لغيره لا يكون صائغا ولا نجارا، ولو (٤) كنا قدرية بقولنا ان الله فعل أفعالنا مقدرة (لنا) (٥) لكانوا قدرية بقولهم أن الله تعالى فعل أفعاله كلها مقدرة له. ولو كنا بقولنا ان الله تعالى قدر المعاصى قدرية لكانوا بقولهم ان الله قدر الطاعات قدرية. فلما لم يكن ذلك كذلك بطل ما قالوه.

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) ل: نقلها الناسخ: تثبتوا.

(٣) ب وتبعه ل: الصاغة.

(٤) ل: نقلها الناسخ: أو لو.

(٥) ليست في الأصل وزيادتها أولى.

الباب السادس: باب الكلام في الاستطاعة

(٦)

[الباب السادس]

باب الكلام في الاستطاعة

ان قال قائل: لم قلتم ان الانسان يستطيع باستطاعة هى غيره؟ قيل له: لأنه يكون تارة مستطيعا وتارة عاجزا، كما (١) يكون تارة عالما وتارة غير عالم، وتارة متحركا وتارة غير متحرك، فوجب أن يكون مستطيعا (٢) بمعنى هو غيره، كما وجب أن يكون عالما بمعنى هو غيره، وكما وجب أن يكون متحركا بمعنى هو غيره، لأنه لو كان مستطيعا بنفسه أو بمعنى يستحيل مفارقته له، لم يوجد الا وهو مستطيع؛ فلما وجد مرة مستطيعا ومرة غير مستطيع صح وثبت أن استطاعته غيره.

فان قال قائل: فاذا أثبتم استطاعة هى غيره فلم زعمتم أنه يستحيل تقدمها للفعل؟ قيل له، زعمنا ذلك من قبل أن الفعل لا يخلو أن يكون حادثا مع الاستطاعة في حال حدوثها أو بعدها؛ فان كان حادثا معها في حال حدوثها فقد صح أنها مع الفعل للفعل؛ وان كان حادثا بعدها - وقد دلت الدلالة على أنها لا تبقى - وجب حدوث الفعل بقدرة معدومة؛ ولو جاز ذلك لجاز أن يحدث العجز بعدها فيكون الفعل واقعا بقدرة معدومة (٣)، ولو جاز أن يفعل في حال

__________

(١) ب: بما.

(٢) ب وتبعه ل: «متحركا».

(٣) كذلك في الأصل ولعل الأولى كى يريد جديدا أن يقول مع وجود العجز.

هو فيها عاجز بقدرة معدومة لجاز أن يفعل بعد (١) مائة سنة من حال حدوث القدرة وان كان عاجزا في المائة سنة كلها بقدرة (٢) عدمت من مائة سنة وهذا فاسد. وأيضا فلو جاز حدوث الفعل مع عدم القدرة ووقع الفعل بقدرة معدومة لجاز وقوع الاحراق بحرارة نار معدومة وقد قلب الله النار بردا، والقطع بحد سيف معدوم وقد قلب الله السيف قصبا، القطع (٣) بجارحة معدومة وذلك محال؛ فاذا استحال ذلك وجب أن الفعل يحدث مع الاستطاعة في حال حدوثها.

فان قالوا: ولم زعمتم أن القدرة لا تبقى؟ قيل لهم (٤): لأنها لو بقيت لكانت لا تخلو أن تبقى لنفسها أو لبقاء يقوم بها؛ فان كانت تبقى لنفسها وجب أن تكون نفسها (٥) بقاء لها وأن لا توجد الا باقية، وفى هذا ما يوجب (٦) أن تكون باقية في حال حدوثها. وان كانت تبقى ببقاء يقوم بها، والبقاء صفة، فقد قامت الصفة بالصفة والعرض بالعرض، وذلك فاسد (٧) ولو جاز أن تقوم بالصفة صفة لجاز أن تقوم بالقدرة قدرة، وبالحياة حياة، وبالعلم علم، وذلك فاسد.

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: بعدها.

(٢) متعلق بقوله قبل ذلك «أن يفعل».

(٣) كذلك في الأصل ولعل الأولى أن يقول: البطش.

(٤) ب، ل: له.

(٥) اسم لقوله: «تكون».

(٦) ب وتبعه ل: يجب.

(٧) لقائل أن يقول: أن البقاء أمر اعتبارى لأنه عبارة عن استمرار الوجود وعلى ذلك فلا مانع أن تتصف به الصفة.

(فان) (١) قال: فما أنكرتم أن تكون القدرة على الشيء قدرة عليه وعلى ضده؟ قيل له: لأن من شرط القدرة المحدثة أن يكون في وجودها وجود مقدورها؛ لأن ذلك لو لم يكن من شرطها وجاز وجودها وقتا (ولا مقدور، لجاز وجودها وقتين وأكثر من ذلك، اذ لا فرق بين وقت) ووقتين وأكثر، ولو كان هذا هكذا لجاز وجودها الأبد وهو (٢) فاعل غير فاعل على وجه من الوجوه. ألا ترى أنه لما لم يكن (من شرط) (٣) قدرة القديم أن في وجودها وجود مقدورها وجاز وجودها ولا فعل، لم يستحل أن لا تزال موجودة ولا فعل على وجه من الوجوه فلما استحال أن تكون قدرة الانسان الأبد موجودة ولا يوجد (٤) منه فعل لا أخذ (٥) ولا ترك، ولا طاعة ولا عصيان، والأمر والنهى قائمان، استحال (٦) ذلك وقتا واحدا، واذا استحال وقتا واحدا أن توجد القدرة ولا مقدور فقد وجب أن من (٧) شرط قدرة الانسان أن في وجودها وجود مقدورها؛ فاذا كان ذلك استحال

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) أى من قامت به القدرة وهو مفهوم من السياق.

(٣) يكرر ب وتبعه ل قوله: «من شرط» مرتين.

(٤) ب: بوجود وقد اختار م أن يغيرها الى موجود.

(٥) ب وتبعه ل: لأخذ.

(٦) جواب لقوله قبل ذلك «فلما استحال الخ .. ».

(٧) يزيد م كلمة (يكون) قبل قوله: «من شرط .. » ولا ضرورة لها على شرط أن نقرأ «أن» بتشديد النون.

أن يقدر الانسان على الشيء وضده؛ لأنه لو قدر عليهما لوجب وجودهما، وذلك محال.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن تكون قدرة واحدة على ارادتين وعلى حركتين أو على مثلين؟ قيل له: انا أنكرنا (١) ذلك من قبل (أن) (٢) القدرة لا تكون قدرة الا على ما يوجد معها في محلها، فلو كانت قدرة واحدة على حركتين لم يخل أن تكون قدرة على حركتين (أن (٣) يوجدا معا في حال حدوثها، أو على حركتين أن تكون واحدة بعد (٤) أخرى. فان كانت قدرة على حركتين أن يكونا معا فقد وجبت حركتان في موضع واحد في وقت واحد، ولو جاز هذا لجاز ارتفاع احدى الحركتين الى ضدها من السكون، فيكون الجوهر متحركا عن المكان ساكنا فيه في وقت واحد، وهذا المحال. وان كانت قدرة على حركتين توجد (٥) احداهما (٦) بعد الأخرى فقد قام الدليل والبرهان على أن القدرة لا تبقى، وهذا يوجب جواز وجود الفعل بقدرة معدومة. وهذا مما قد بينا فساده.

ومما يدل على أن الاستطاعة مع الفعل للفعل: أن من لم يخلق الله تعالى له استطاعة محال أن يكتسب شيئا، فلما استحال

__________

(١) ب وتبعه ل: أن أنكرنا.

(٢) ل: تركها الناسخ.

(٣) ل: تركها الناسخ.

(٤) ل: نقلها الناسخ: تعد.

(٥) يزيد م أن قبل قوله: «توجد» ولا لزوم لها لأن الجملة واقعة صفة لقوله: «حركتين».

(٦) ب: أحدهما.

أن يكتسب الفعل اذا لم تكن استطاعة، صح أن الكسب انما يوجد لوجودها، وفى ذلك اثبات وجودها مع الفعل للفعل.

فان قالوا: أليس (١) في عدم الجارحة عدم الفعل؟ قيل لهم: في عدم الجارحة عدم القدرة، وفى عدم القدرة عدم الاكتساب؛ لأنها اذا عدمت عدمت القدرة فلعدم القدرة (ما استحال) (٢) الكسب اذا عدمت الجارحة لا (٣) لعدم الجارحة ولو عدمت الجارحة ووجدت القدرة لكان الاكتساب واقعا. ولو كان انما استحال الاكتساب لعدم الجارحة لكانت اذا وجدت وجد الكسب؛ فلما كانت توجد ويقارنها العجز وتعدم القدرة فلا يكون كسب (٤) علم أن الاكتساب انما يقع لعدم الاستطاعة لا لعدم الجارحة.

فان قالوا: أفليس في عدم الحياة عدم الكسب؟ قيل لهم: نعم؛ لأن الحياة اذا عدمت عدمت القدرة، فلعدم القدرة ما (٥) استحال الكسب لا لعدم الحياة. ألا ترون أن الحياة تكون موجودة وثم عجز فلا يكون الانسان مكتسبا، فعلم أن الكسب لم يعدم لعدمها ولا يوجد لوجودها. والجواب في الحياة كالجواب في الجارحة.

__________

(١) ب: نقلها الناسخ: أفليس.

(٢) كذا في الأصل و «ما» ليست نافية قطعا فأما أن نقول زائدة أو نقول أنها هنا مصدرية ويكون المعنى فلعدم القدرة استحالة الكسب.

(٣) ب وتبعه ل: الا.

(٤) أو تبعه ب: كسبا.

(٥) ثم هنا ظرف لا حرف عطف، والمعنى: هناك عجز.

فان قالوا: اذا كان في عدم الاحسان للحياكة (١) عدم الحياكة فلم لا يكون في وجود الاحسان (٢) لها وجودها؟ قيل (لهم) (٣) ان الحياكة تعدم لعدم قدرتها، لا لعدم احسانها، ولو عدمت الحياكة لعدم الاحسان لها لوجدت بوجود الاحسان لها؛ فلما لم يكن ذلك كذلك وكان الاحسان لها يجامعه العجز، علم أنها انما تعدم لعدم القدرة عليها، ولو أجرى الله تعالى العادة أن يخلق القدرة عليها مع عدم الاحسان لها لوقعت الحياكة لا محالة.

فان قالوا: فاذا كان في عدم التحلية والاطلاق (٤) عدم الفعل ففى (٥) وجودها وجود الفعل. قيل لهم: كذلك نقول. فان قالوا: فاذا كان في عدم احتمال البنية للفعل عدم الفعل فلم لا يكون في وجوه احتمال البنية للشيء وجوده (٦) قيل لهم (٧): كذلك نقول؛ لأن البنية لا تحتمل الا ما يقوم بها.

(وكل ما تعارضوننا) (٨) به في هذه العلة فالجواب فيه كالجواب في الجارحة والحياة؛ لأنه ليس عدم الكسب لعدمه.

__________

(١) ب: نقلها الناسخ: الحيالة: وكذا في سائر المواضع بعدها.

(٢) ب، ل: الأجسام.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) لعل المراد من التحلية تهيئة الفاعل بقوى الاكتساب، والمراد من الاطلاق تمكين الفاعل من الفعل وعدم الحيلولة بينة وبينة.

(٥) ل: نقلها الناسخ: هى.

(٦) ب: نقلها الناسخ: وجود ما

(٧) ب: وتبعه ل: له.

(٨) ب وتبعه ل «وكلما تعارضونا به» وقد أبقاها م كما هى مع أن ما موصولة.

(٧ - كتاب اللمع)

مسألة: فإن قال قائل: أليس قد كلف الله تعالى الكافر الإيمان؟

ومما يدل على أن الاستطاعة مع الفعل قول الخضر لموسى عليهما السلام: {إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} (١) فعلمنا أنه لما لم يصبر لم يكن للصبر مستطيعا، وفى هذا بيان أن ما لم تكن استطاعة لم يكن الفعل وأنها اذا كانت كان لا محالة. ومما يبين ذلك أن الله تعالى قال: {ما كانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ} (٢) وقال: {وَكانُوا لا يَسْتَطِيعُونَ سَمْعًا} (٣) لو قد أمروا أن يسمعوا الحق وكلفوه، فدل ذلك على جواز تكليف ما لا يطاق وأن من لم يقبل الحق ولم يسمعه على طريق القبول لم يكن مستطيعا. فان قالوا: ألا يستطيعون الاستقبال؟ قيل لهم: ما الفرق (بينكم وبين من قال انهم لا يستطيعون قبول الحق للاشتغال بتركه.

مسألة

فإن قال قائل: أليس قد كلف الله تعالى الكافر الإيمان؟ قلنا له نعم. فان قال: أفيستطيع (٤) الايمان؟ قيل له: لو استطاعه لآمن: فان قال: أفكلفه (٥) ما لا يستطيع؟ قيل له: هذا كلام على أمرين ان أردت بقولك أنه لا يستطيع الايمان لعجزه عنه فلا، وان أردت أنه لا يستطيعه لتركه واشتغاله بضده فنعم. فان قال: ما أنكرتم أن يكون الله تعالى كلف الكافر ما يعجز عنه لتركه له قيل له: العجز عن الشيء أنه يخرج عنه وعن ضده: فلذلك استحال أن يعجز

__________

(١) س ١٨ الآية ٦٧.

(٢) س ١١ الآية ٢٠.

(٣) س ١٨ الآية ١٠١.

(٤) ب وتبعه ل، م: فيستطيع.

(٥) ب وتبعه ل، م: فكلفه.

العاجز عن الشيء لتركه له. فان قال: ما أنكرت أن يكون القادر على الشيء قادرا على ضده كما كان العاجز عن الشيء قوة على ضده قياسا على العجز للزم عاجزا عن ضده أقيل: لو كانت القوة على الشيء قوة أن يكوم العون على الشيء عونا على ضده قياسا على أن العجز عن الشيء عجز عن ضده. وأيضا فلو كانت القدرة على الشيء قدرة على ضده قياسا على العجز - لأن العجز عن الشيء عجز عن ضده - لوجب القدرة (ما وجب في العجز من أنه يتأتى (١) بها الشيء وضده كما يتعذر بالعجز الشيء وضده، (وذلك أن) (٢) العجز اذا (وجد) (٣) عدم الشيء وضده المعجوز عنهما مع وجوده فلم يكن الانسان مكتسبا لهما فكان (٤) يلزم في القدرة مثله اذا وجدت وهى القدرة على الشيء وضده أن يوجد الشيء وضده معها، لأنه يجب وجود (٥) الضدين مع وجودها؛ بخلاف ما يحكم به في العجز، لأن العجز يحكم فيه بعدم المعجوز عنه وضده مع وجوده (٦)، فان لم يجز هذا فقد بطلت العلة وانقضت المعارضة ولم يجب أن تقاس القدرة على العجز اذا (٧) لم تكن علة تجمع بينهما ولم تكن القدر) من جنس العجز.

__________

(١) ب وتبعه ل: يتاتا.

(٢) ب، ل، م: «ولكان».

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ب، ل، م: «لكان».

(٥) ب وتبعه ل: من وجود.

(٦) أى العجز ولعل هذه الفقرة هى أشد فقرات الكتاب ربكا وارتباكا.

(٧) ب وتبعه ل: اذا.

فان قالوا: أفيجوز أن يكلف الله تعالى الشيء مع عدم الجارحة ووجود العجز؟ قيل لهم (لا) (١)، لأن المأمور انما يؤمر ليقبل أو ليترك (٢) ومع عدم الجارحة لا يوجد أخذ ولا ترك، وكذلك العجز لا يوجد معه أخذ ولا ترك، (لأنه) (٣) عجز عن الشيء وعن ضده (٤).

وأيضا فلو وجب اذا أمر الله تعالى الانسان بالشيء مع عدم قدرته أن يأمر (٥) به مع عدم القدرة كلها لوجب (٦) اذا أمر الله تعالى الانسان مع عدم بعض العلوم وهو العلم بالله تعالى وبأنه أمر أن يأمره (٧) بالفعل مع عدم العلوم كلها فان لم يجب هذا لم يجب اذا أمر الانسان مع عدم القدرة على ما أمره به أن يأمر (٨) مع عدم الجارحة التى اذا عدمت عدمت القدرة كلها ومع وجود العجز الّذي لم تعدم القدرة بوجوده. وكل مسألة (٩) في تكليف ما لا يطاق من الأمر بالزكاة مع عدم

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) ل: نقلها الناسخ: لترك.

(٣) أو تبعه ب: لا.

(٤) يقوع: لعل: «جارحته» تعطى معنى وهو خطأ لأن المقصود بعدم القدرة هنا العدم الناشئ عن الاهمال والترك قصدا والمقصود بالقدرة كلها عدم الجارحة.

(٥) فاعل لقوله «فلو وجب».

(٦) جواب لقوله «فلو».

(٧) فاعل لقوله «لوجب».

(٨) ب وتبعه ل: فأمر.

(٩) يزيد الناسخ في الأصل: قال للشيخ أبو الحسن رحمه الله وكل ... الخ.

المال وغير ذلك من المسائل فالجواب عنه كما أجبت به عن سؤالهم عن الأمر مع عدم الجارحة والتكليف مع وجود العجز.

فان قال قائل: ما أنكرتم أن يعدم الشيء وضده لوجود عجزين؟ قيل له: لأنه (لا) (١) نهاية لما يعجز عنه الانسان العاجز الّذي لا قدرة فيه، فلو كان العجز عن كل شيء (٢) غير العجز (عن) (٣) غيره لكان في الانسان من الاعجاز ما لا يتناهى وهذا محال. وأيضا فان الموت هو أكبر الأعجاز لأنه تتعذر (٤) معه الأفعال كلها، فلو كان العجز عن كل شيء (٥) غير العجز عن غيره لكان بعض الميتين (٦) انما تعدم منه الأفعال (٧) لوجود أعجاز، وهذا يوجب أن في الجزء الواحد عجزين وموتين. ولو جاز هذا لجاز أن يرتفع أحدهما الى حياة فيكون الجزء الواحد حيا ميتا في حال معا، وهذا محال فلما استحال هذا علم أنه محال في (٨) قول من قال ان العجز عن كل (٩) شيء غير العجز عن غيره. وبالله التوفيق.

__________

(١) ليست في الأصل وزيادتها تكاد تكون ضرورية بقليل من التأمل. وقد ترك زيادتها م.

(٢) كذا في الأصل ولعل الصواب: عن أى شيء.

(٩) كذا في الأصل ولعل الصواب: عن أى شيء.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ل: نقلها الناسخ: تغدر.

(٥) ل: نقلها الناسخ: المسن.

(٦) ب وتبعه ل: للأفعال.

(٧) ب وتبعه ل: موت.

(٨) كذا في الأصل ولعل الأولى حذف فى.

مسألة: فإن قال قائل: خبرونا عمن طلق امرأته وأعتق عبده: متى استطاع طلاق امرأته وعتق عبده؟

مسألة: فإن قال قائل: خبرونا عن قول الله تعالى: وعلى الذين يطيقونه فدية

مسألة

فإن قال قائل: خبرونا عمن طلق امرأته وأعتق عبده: متى استطاع طلاق امرأته وعتق عبده؟ قيل له: استطاع عتق عبده في حال العتق، واستطاع طلاق امرأته في حال الطلاق. فان قال: أفاستطاع أن يطلق من ليس امرأته وأن يعتق من ليس عبده؟ قيل له: استطاع أن يطلق من ليست امرأته في حال الطلاق وقد كانت امرأته قبل ذلك، وأن يعتق من ليس عبده في حال العتق وقد كان عبده قبل ذلك. وكذلك الجواب في القاء العصا والانتقال من الشمس الى الظل وعن كسر المكسور (١).

مسألة

فإن قال قائل: خبرونا عن قول الله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ} (٢).

__________

(١) ليس ما ورد هنا هو بعينه ما يوجد بالأصل وللأمانة العلمية رأيت اثبات النص هنا كما هو في الأصل: «فان قال خبرونا عمن طلق امرأته وأعتق عبده متى استطاع عتق عبده في حال العتق واستطاع طلاق امرأته في حال الطلاق فان قالوا فاستطاع أن يطلق من ليست امرأته وأن يعتق من ليس عبده قيل له استطاع أن يطلق من ليست امرأته وأن يعتق من ليس عبده قيل له استطاع أن يطلق من ليست امرأته في حال الطلاق وقد كانت امرأته قبل ذلك وأن يعتق من ليس عبده في حال العتق وقد كان عبده قبل ذلك كما أنه طلق من ليس امرأته في حال الطلاق وقد كانت قبل ذلك امرأته واعتق من ليس عبده في حال العتق وقد كان عبده قبل ذلك. وكذلك الجواب في القاء العصا والانتقال من الشمس الى الظل وعن كسر المكسور».

(٢) س ٢ الآية ١٨٢

قيل له: يحتمل أن يكون الله تعالى أراد الذين يطيقون الاطعام ويعجزون عن الصيام عليهم الفدية اذا أفطروا، ويحتمل أن يكون أراد الذين يطيقون الصيام أن تكلفوه وأرادوه على قول من رجع بالهاء (١) الى مذكور تقدم وهو (٢) الصيام. وقد قالت المعتزلة: لا يجوز أن يرجع بها (٣) الا الى مذكور تقدم وهو الصيام. قيل (٤) لهم: التأويل الّذي تأولناه هو (٥) تأويل بعض المتقدمين وليس النحويون حجة على الصحابة والتابعين، على أن كثيرا من النحويين قد أجازوا أن لا يرجع بالهاء الى مذكور تقدم. ثم نكر على المعتزلة راجعين فنقول لهم: حدثونا عن قول الله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ إِلَيْها} «يعنى آدم وحواء {فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ} يعنى حواء {دَعَوَا اللهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحًا لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ} (٦) - يريد آدم وحواء. وقوله (٧) تعالى (بعد ذلك) (٨) {فَلَمَّا آتاهُما} (٩) زعمت المعتزلة أن الهاء والميم لم يرجع بهما الى

__________

(١) المقصود بالهاء هنا هو الضمير في قوله «يطيقونه».

(٢) ب وتبعه ل: على.

(٣) أى الهاء وهى الضمير في قوله «يطيقونه».

(٤) لعل الأولى أن يقول: فقيل لهم.

(٥) ب وتبعه ل: وهو بالواو وقد أبقاها م قائلا أظن أنها زائدة وهى زائدة قطعا والا فأين خبر المبتدا «التأويل».

(٦) س ٧ الآية ١٨٩.

(٧) معطوف على قوله قبل ذلك حدثونا على عن قول الله تعالى.

(٨) ليست في الأصل.

(٩) أى صالحا س ٧ الآية ١٩١.

مسألة: وقد سألوا عن قول الله تعالى ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا

مسألة: إن قال قائل: ما معنى قول الله تعالى: وسيحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معكم هل يخلو أن يكونوا مستطيعين الخروج فلم يخرجوا أو لو استطاعوا الخروج لم يخرجوا؟

ما تقدم ذكره بل رجع بهما الى المشركين من ولدهما فنقضوا قولهم ان الهاء لا يرجع بها الا الى مذكور قد تقدم ذكره. وقد قرأها بعض الصحابة» «وعلى الذين يطيقون فدية» وكان تأويله (١) أنهم (٢) يحملونه ولا يطيقونه.

مسألة

وقد سألوا عن قول الله تعالى {وَللهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} (٣) فالجواب أن الله تعالى أراد المال وهو الزاد والراحلة ولم يرد استطاعة البدن التى في كونها كون مقدورها وقيام الدلالة من القياس على أن الاستطاعة مع الفعل يصح تأويلنا ويبطل تأويل مخالفينا.

مسألة

إن قال قائل: ما معنى قول الله تعالى: {وَسَيَحْلِفُونَ بِاللهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ} (٤) هل يخلو أن يكونوا مستطيعين الخروج فلم يخرجوا أو (٥) لو استطاعوا الخروج لم يخرجوا؟ فالجواب: انهم عنوا بالاستطاعة الجدة والمال وحلفوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم لا مال لهم ولا ظهر يحملون به

__________

(١) ل: نقلها الناسخ: تأويلهم.

(٢) ل: نقلها الناسخ: أنه.

(٣) س ٣ الآية ٩٧.

(٤) س ٩ الآية ٤٢ وبقيتها {يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ} فلما ذا كذبهم الله؟ يقول المعترض هل يخلو .. الخ.

(٥) ب وتبعه ل، م «و» وهى «أو» قطعا وألا لم يحصل الترديد.

مسألة: فإن سألوا عن قول الله تعالى: فاتقوا الله ما استطعتم

مع نبى الله صلى الله عليه وسلم فأكذبهم الله في حلفهم، لأنهم كانوا يجدون المال، ولم تكن المناظرة بينهم وبين رسول الله في أن الاستطاعة مع الفعل أو قبله، انما كانت المحاورة (١) بينهم وبينه في الجدة (٢) والظهر. وهكذا ذكر أهل التفسير ونقلة الأخبار وحملة (٣) الآثار. واذا كان هذا هكذا فنحن لا ننكر تقدم المال للفعل، وانما أنكرنا ثم تقدم استطاعة البدن للفعل.

مسألة

فإن سألوا عن قول الله تعالى: {فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ} (٤) فقد يحتمل أن يكون الله تعالى أراد اتقوا الله ما كنتم مستطيعين فان كانوا للتقوى مستطيعين كان عليهم أن يتقوا، وان كانوا لتركه (٥) مستطيعين فعليهم أن يتقوا، لأن التقوى لا يلزمهم الا أن يستطيعوه (٦) أو يستطيعوا تركه (٧) وقد يحتمل اتقوا الله فيما استطعتم.

__________

(١) ب ل: المحارة وصححها الى المجاراة.

(٢) أو تبعه ب: الحدة.

(٣) ب نقلها الناسخ: وجملة.

(٤) س ٦٤ الآية ١٦

(٥) كذا في ب وتبعه ل، م ولعل الأولى: لتركها، لأن كلمة التقوى مؤنث مجازى

(٦) كذا في ب وتبعه ل. م ولعل الأولى يستطيعوها للسبب المتقدم.

(٧) كذا في ب أيضا وتبعه ل، م لعل الأولى كما قلت: تركها.

مسألة: ومن سأل عن قوله تعالى: فمن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا

مسألة

ومن سأل عن قوله تعالى: {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} (١) فالجواب: أن من لم يستطع لعجز فعليه إطعام ستين مسكينا.

ومن سأل عن قوله تعالى: {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا ما آتاها} (٢) فالمعنى أنه لا يكلفها من النفقة الا ما آتاها، لأنه قال ذلك عقيب (٣) ذكر النفقة؛ قال: {وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللهُ، لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا ما آتاها}.

ومن سأل عن قوله تعالى: {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَها} (٤) فالجواب عن ذلك أن الله تعالى لا يكلفها ما يضيق عليها من ازالة (٥) الخواطر عن النفوس التى تدعو الى الشر؛ لأن الله تعالى قد تجاوز عن ذلك ووسع على المسلمين فيما تدعوهم نفوسهم إليه من المعصية اذا لم يرتكبوا ذلك بعد أن كان ذلك مضيقا عليهم. فمعنى {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَها} يعنى الا ما تطيقه عليها؛ لأن ما أمر الله تعالى به عباده لا يضيق عليهم فعله ولا يعجزون عن الاتيان به. وقد قال بعض أصحابنا: {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَها} يعنى الا ما يسعها ويحل لها.

__________

(١) س ٥٨ الآية ٤.

(٢) س ٦٥ الآية ٨.

(٣) ل: نقلها الناسخ: عقب.

(٤) س ٢ الآية ٢٨٦.

(٥) ل: نقلها الناسخ: ان إله.

ومن سأل عن قول الله تعالى مخبرا عن العفريت: {وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ} (١) فان (٢) كان (٣) العفريت صادقا فالمعنى في قوله: «وانى عليه لقوى أمين» ان تكلفت ذلك وأردته (٤) فان (٥) كان ممن اذا أراد ذلك أحدث الله تعالى له القدرة عليه لم يكن كاذبا، وان لم يقل هذا القول على هذا المعنى فهو كاذب، وليس في قول العفاريت والشياطين حجة على دين رب العالمين، زعمت المعتزلة أن (٦) العفريت لم يكذبه سليمان وهو نبى من أنبياء الله تعالى على (٧) قوله: {أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ}. ولا يجوز لأحد أن يكذب بين يدى نبى وهو يعلم أنه اذا كذب رد الله عليه كذبه على لسان النبي صلى الله عليه وسلم كما قال لنبيه (٨): {إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ} (٩) فأخبر الله تعالى بكذبهم. ومثل ذلك في القرآن كثير، واحتجوا بذلك أن الاستطاعة قبل الفعل

__________

(١) س ٢٧ الآية ٣٩.

(٢) بدء الاجابة وقد رادم قبلها بعد أن حذف «الفاء» منها (فالجواب عن ذلك) ولا ضرورة لكل هذا.

(٣) أو تبعه ب: كانت

(٤) ب وتبعه ل: وأرادته.

(٥) ب ل، م: وان، والمقام للفاء.

(٦) ل: نقلها الناسخ: لو أن.

(٧) كذا في ب وتبعه ل ولعل الأولى فى

(٨) المقصود به نبى الاسلام محمد عليه الصلاة والسلام.

(٩) س ٦٣ الآية ١ ونصها {إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللهِ وَاللهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ}.

فبئس ما قالوا (١) وظنوا بل سولت لهم أنفسهم الأباطيل. فالجواب أن نقول لمن احتج علينا بذلك: انه ليس تخلو هذه الآية التى حكاها الله تعالى عن العفريت أن يكون العفريت عنى بقوله: {وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ} ان استطعت ذلك وتكلفته وأردته، أو يكون عنى بقوله: {وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ} ان شاء الله، أو يكون عنى بقوله، ان قوانى الله تعالى عليه. ولو لم يعلم سليمان أن العفريت أضمر (٢) شيئا من ذلك لكذبه ورد عليه قوله. والدليل في ذلك قول الله تعالى: {فَمَا اسْطاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْبًا} (٣) وقد جاء في التفسير: لا خلاف بين أحد من الموحدين في (٤) أنهم (كانوا) (٥) في كل يوم يأملون أن يصبحوا (٦) وقد فتحوه ولا يقولون ان شاء الله، فاذا كان المقدر قالوا: ان شاء الله فأصبحوا وقد فتحوه؛ فدل (أن لا استطاعة) (٧) لهم قبل الفعل الا مع الفعل للفعل بإرادة الله ذلك. وقول (٨) الله تعالى في صاحب يوسف:

__________

(١) ب «مالوا» وقد اختار ل، م أن تكون «بالوا».

(٢) ب وتبعه ل: أضمره

(٣) س ١٨ الآية ٩٧.

(٤) ب وتبعه ل، م فيه.

(٥) ليست في الأصل ولم يزدها م.

(٦) ب: يصحوان، وفى: يصحوان.

(٧) ل: نقلها الناسخ: أن الاستطاعة.

(٨) معطوف على قوله ذلك: «والدليل في ذلك قول الله تعالى (فما اسطاعوا) إلخ».

{فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ} (١) أنسى الشيطان الناجى (٢) أن يذكر يوسف عند الملك فلم يكن للناجى استطاعة أن يذكر أمر يوسف للملك اذ كان قد وعد يوسف بأن يذكره عند ربه قبل خروجه من السجن، وكان ذلك لتمام مراد الله تعالى بيوسف الى الوقت المعلوم الّذي رأى الملك فيه الرؤيا. وأيضا قول الله تعالى لنبيه عليه الصلاة والسلام {وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَدًا إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللهُ} (٣) فأمر الله تعالى نبيه بأن لا يقدم على فعل شيء يقع في نفسه لم يأت أن يستثنى في قوله، وأخبر (٤) الله تعالى نبيه أن لا يكون قولك هذا كائنا (٥) قبل فعلك له (الا) (٦) ان أردت أنا ذلك، فسلم النبي صلى الله عليه وسلم لأمر الله تعالى. وقول موسى: {رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى أَمْوالِهِمْ وَاشْدُدْ عَلى قُلُوبِهِمْ فَلا يُؤْمِنُوا حَتَّى يَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِيمَ} (٧) فلم يقدروا اذ رأوا العذاب الملجئ لهم الى الايمان أن يؤمنوا

__________

(١) س ١٢ الآية ٤٢.

(٢) ب وتبعه ل، م للناجى.

(٣) س ١٨ الآيتان ٢٣، ٢٤.

(٤) ب وتبعه ل: فأخبر. والأصل هنا لا يخلو من بعض الاضطراب فما رسمناه «لم يأت» هو في الأصل: «لم تاب» ولكن المقصود على تصحيحنا واضح. وقد صححها م «لم يأب» فتعقد المعنى.

(٥) ب وتبعه ل، م: كائن.

(٦) ليست في الأصل وعباراته في هذا الموضع لا تخلو من اضطراب كبير كما أشرت الى ذلك آنفا.

(٧) س ١٠ الآية ٨٨.

مسألة: ومن سأل عن قول ابنة شعيب لأبيها: يا أبت استأجره إن خير من استأجرت القوي الأمين

ولو استطاعوا ذلك لآمنوا عند معاينتهم لأول العذاب النازل بهم. ومثل ذلك في كتاب الله كثير، وفيما دللنا به كفاية. ومثله قوله تعالى: {إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا .. } (١).

مسألة

ومن سأل عن قول ابنة شعيب لأبيها: {يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ} (٢) فزعم الجبائى (٣) أن معنى هذه الآية أنها أخبرت عنه أنه قوى على ما يحتاج إليه أبوها من الأعمال، واستدل فيما زعم بذلك على أن الاستطاعة قبل الفعل. فما أعجزه! من أى طريق استدل بهذه الآية على الفصل (٤) وذلك أنها لم تعرف موسى من قبل قلعه للحجر الّذي قلعه ونزعه بالدلو الّذي نزع (به) (٥) وانما (قالت ذلك (٦) لما عاينت من شدته وقوته وأمانته؛ وذلك أنها لما رجعت إليه في المرة الثانية وقالت (٧) له ان أبى يدعوك، قال لها امشى أمامى (٨) واهدينى الطريق ففعلت ذلك فكانت الريح تصفها له

__________

(١) س ١٠ الآية ٩٨.

(٢) س ٢٨ الآية ٢٦.

(٣) أو تبعه ب: الجبائي.

(٤) كذا في ب، ل م ولعلها: القول.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) ليست في الأصل.

(٧) أو تبعه ب: فقالت.

(٨) ب وتبعه ل: خلق وقد أبقاها م كما هى مع أنها واضحة الخطأ فاما أن نصححها الى قولنا: «امشى خلفك» أو: «امشى أمامى» وهذا ما اخترناه.

فأدركت موسى عليه السلام الخشية، فقال لها: امشى خلفى وعرفينى الطريق بلسانك يمنة ويسرة وتلقاء، ففعلت ذلك، فلما جاءت الى أبيها قالت (١) له أنه قوى أمين، فحرد (٢) عليها حردا شديدا وقال لها: يا بنية، أما قوته فقد علمت بها لما رأيت منه فيم عرفت أمانته؟ فأخبرته بما رأت منه، فكيف علمت أنه مستطيعا لما (رأت منه) (٣) قبل الفعل، وانما ظهر لها ذلك منه بعد فعله اياه؛ فصح عندنا وصحت الحجة (على) (٤) من خالفنا أن (٥) ينبغى أن تكون استطاعته لذلك مع نفس فعله له. والدليل على ذلك من القياس أنا لو رأينا رجلا في الحال قائما (٦) يصلى لما كنا نعلم استطاعته متى حدثت له الا أنا نعلم من نفس الفعل (أنها) (٧) ظهرت منه للفعل وهى الصلاة التى كان يفعلها. وحجتنا على من خالفنا في كل ما يورده من المسائل في باب الاستطاعة كما (٨) رسمنا فيما بينا وشرحنا، وبالله التوفيق.

__________

(١) ب وتبعه ل: فقالوا وقد اصلحها م الى: «وقالت» ولا بد من حذف الواو هنا أو الفاء في قوله بعد ذلك «فحرد».

(٢) هى في ب «فحرد عليها حردا شديدا» بمعنى غضب، ولكن ل، م كتباها: «فجرد عليها جردا شديدا».

(٣) ليست في الأصل وقد ترك م زيادتها مع أن الواجب أن تزيد شيئا.

(٤) ليست في الأصل.

(٥) ل: تركها الناسخ.

(٦) ل: نقلها الناسخ: فإنما.

(٧) ليست في الأصل وقد ترك م زيادتها مع انها ضرورية لأنها وما دخلت عليه المفعول لقوله قبل ذلك: «نعلم».

(٨) خبر لقوله قبل ذلك .. «وحجتنا على .. إلخ».

مسألة: ومن سأل عن قول الله تعالى: وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون؟

مسألة

ومن سأل عن قول الله تعالى: {وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} (١)؟ قيل له: المعنى في ذلك أنه أراد بعض الجن والانس وهم العابدون لله منهم؛ لأن الله تعالى قال في موضع آخر {وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ} (٢) والقرآن لا يتناقض (٣) فوجب أن يكون الله تعالى خلق لجهنم كثيرا بالآية التى تلوناها، وأنه خلق بعضهم للعبادة بقوله: {وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} والذين خلقهم لعبادته هم الذين أرادوا (٤) أن يعبدوه، وعاقبتهم عبادته.

ومن سأل عن قول الله تعالى: {ما جَعَلَ اللهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلا سائِبَةٍ وَلا وَصِيلَةٍ وَلا حامٍ وَلكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ} (٥) فالمعنى أنى لم أفرض عليهم ذلك ولم آمرهم به ولكنهم كذبوا على وافتروا الكذب في قولهم انى أمرتهم به. والدليل على جواز تكليف ما لا يطاق من القرآن: قوله تعالى للملائكة: {أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ} (٦) يعنى أسماء الخلق، وهم لا يعلمون ذلك ولا يقدرون عليه. وأيضا فقد أخبر أنهم {يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ} (٧) فاذا جاز

__________

(١) س ٥١ الآية ٥٦.

(٢) س ٧ الآية ١٧٩.

(٣) ل: نقلها الناسخ: لايتنا.

(٤) في الأصل وتبعه ل: أرادوه وقد صححها م: «أراد هو» وليس ببعيد.

(٥) س ٥ الآية ١٠٣.

(٦) س ٢ الآية ١٠٣.

(٧) قال تعالى في السورة ٦٨ الآية ٤٢ {يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ}.

تكليفه اياهم في الآخرة ما لا يطيقون جاز ذلك في الدنيا، وقد أمر الله تعالى بالعدل، وقد قال: {وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ} (١).

ومن سأل عن قوله تعالى: {وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبادِ} (٢) {وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعالَمِينَ} (٣)، فالمعنى في ذلك أنه لم يرد أن يظلمهم وان كان أراد أن يتظالموا.

ومن سأل عن قوله تعالى: {سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا} الى قوله {كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} (٤) فالجواب: أنهم قالوا ذلك على طريق الاستهزاء ولم يقولوه على جهة الاعتقاد فأكذبهم في قولهم الذين لم يكونوا له معتقدين كما أكذب المنافقين في قولهم: {نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللهِ على طريق الاستهزاء}، فقال الله تعالى: {وَاللهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ، وَاللهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ} (٥).

ومن سأل عن قول الله تعالى: {يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} (٦) فالجواب أنه أراد أن لا يكونوا بالافطار (٧) في السفر والمرض حرجين ولا آثمين، وأن لا يكونوا في عسر من صيامهم (٨).

__________

(١) س ٤ الآية ١٢٩.

(٢) س ٤٠ الآية ٣١.

(٣) س ٣ الآية ١٠٨.

(٤) س ٦ الآية ١٤٨، وهى الأصل: «وقالوا شاء الله .. ».

(٥) س ٦٣ الآية ١.

(٦) س ٢ الآية ١٨٥.

(٧) ب وتبعه ل، م: بالصيام.

(٨) ب وتبعه ل، م: افطارهم والمرجو عن القارئ أن يتأمل قليلا هنا

(٨ - كتاب اللمع)

الباب السابع: باب الكلام في التعديل والتجوير

(٧)

[الباب السابع]

باب الكلام في التعديل والتجوير

فان قال قائل: هل يقدر الله على لطف لو فعله بالكفار (١) لآمنوا؟ قيل له: نعم، والدليل على ذلك أنه يقدر أن يفعل بالمؤمنين من عباده (٢) ما لو فعله بهم لبغوا في الأرض. قال الله تعالى: {وَلَوْ بَسَطَ اللهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ} (٣) وقال: {وَلَوْ لا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً} يعنى على الكفر {لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ وَمَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ} (٤) فلما كان تعالى قادرا على أن يفعل بالخلق ما لو فعله بهم كفروا كان قادرا (٥) أن يفعل بهم ما لو فعله بهم لآمنوا. وأيضا فقد دللنا على أن في كون الاستطاعة كون الفعل، فاذا كان قادرا على اقدارهم على الايمان فهو قادر على أن يفعل ما لو فعله بهم لآمنوا.

فان قال: فاذا لم يفعل بالكفار ما يؤمنون عنده فقد بخل عليهم؟ قيل له: البخل أن لا يفعل الفاعل ما يجب عليه

__________

(١) ب وتبعه ل: الكافر.

(٢) ب وتبعه ل، م: وبعباده.

(٣) س ٤٢ الآية ٢٧.

(٤) س ٤٣ الآية ٣٢.

(٥) ل: نقلها الناسخ قادر، وقد زاد م «لاما» على قوله قبل ذلك: «كفروا» كما زاد «على» قوله «قادرا» ولا لزوم لذلك كله.

مسألة: ثم يقال لهم: إن كان الله تعالى إذا لم يفعل بهم ما يؤمنون عنده يجب أن يريد فسادهم فما أنكرتم من أنه إذا خلقهم وهو يعلم أنهم يكفرون فقد أراد كفرهم؟

مسألة: فإن قال قائل: هل لله تعالى أن يؤلم الأطفال في الآخرة؟

فعله، فأما ما كان تفضلا فللمتفضل أن يتفضل به وله أن (لا) (١) يتفضل به، وما كان تفضلا لم يلحق البخل في أن لا يفعله الفاعل (٢).

فان قالوا: فاذا لم يفعل بهم (٣) ما يؤمنون عنده فهل أراد سفههم وكفرهم؟ قيل له: نعم. وقد أوضحنا ذلك فيما سلف من كلامنا.

مسألة

ثم يقال لهم: إن كان الله تعالى إذا لم يفعل بهم ما يؤمنون عنده يجب أن يريد فسادهم فما أنكرتم من أنه إذا خلقهم وهو يعلم أنهم يكفرون فقد أراد كفرهم؟

فان قالوا: مريد (٤) السفه سفيه. قيل لهم: أليس خالق من يعلم أنه يكفر لا يكون سفيها بخلقه ولا يكون خلقه اياه سفها؟ فما أنكرتم أن يكون الخالق اذا أراد سفههم لم يكن سفيها؟.

وقد تكلمنا في هذه المسألة قبل هذا الموضع (٥).

مسألة

فإن قال قائل: هل لله تعالى أن يؤلم الأطفال في الآخرة؟ قيل له: لله تعالى ذلك، وهو عادل ان فعله. وكذلك كل ما يفعله

__________

(١) ليست في الأصل.

(٢) كلمة «الفاعل» مفعول لقوله «لم يلحق» والبخل فاعل.

(٣) يزيد م قبل ذلك لفظ (الله) ولا لزوم لذلك بدليل.

(٤) ب: نقلها الناسخ: مريدا قول المؤلف قبل ذلك: «فاذا لم يفعل بالكفار» لأن الكلام في العلاقة بين الله وعباده.

(٥) راجع صفحة ٥٦ وما بعدها.

على جرم متناه (١) بعقاب لا يتناهى، وتسخير الحيوان بعضهم لبعض، والأنعام على بعضهم دون بعض، وخلقه اياهم (٢) مع علمه بأنهم يكفرون كل ذلك عدل منه ولا يقبح من الله لو ابتدأهم بالعذاب الأليم وادامته ولا يقبح منه أن يعذب المؤمنين ويدخل الكافرين الجنان، وانما نقول انه لا يفعل ذلك لأنه أخبرنا أنه يعاقب الكافرين وهو لا يجوز عليه الكذب في خبره.

والدليل على أن كل ما فعله فله فعله: أنه المالك القاهر الّذي ليس بمملوك ولا فوقه مبيح ولا آمر ولا زاجر ولا حاظر (٣) ولا من رسم له الرسوم وحد له الحدود؛ فاذا كان هذا هكذا لم يقبح منه شيء؛ اذ (٤) كان الشيء انما يقبح منا لأنا تجاوزنا ما حد ورسم لنا وأتينا (٥) ما لم نملك اتيانه؛ فلما لم يكن البارى مملكا ولا تحت أمر لم يقبح منه شيء. فان قال: فانما يقبح للكذب لأنه قبحه. قيل له: أجل ولو حسنه لكان حسنا، ولو أمر به لم يكن عليه اعتراض. فان قالوا. فجوزوا (٦) عليه أن يكذب كما جوزتم أن يأمر بالكذب؟ قيل لهم: ليس كل ما جاز أن يأمر به جاز أن يوصف به. ألا ترون

__________

(١) أو تبعه ب: متناهى.

(٢) أى الكفار، وهو مفهوم من السياق.

(٣) ب: نقلها الناسخ: خاطر.

(٤) أو تبعه ب: اذا.

(٥) يشكلها م: «وآتينا» وهو خطأ بدليل قول المؤلف بعد ذلك: «اتيانه» فان «الاتيان» مصدر أتى بمعنى فعل لا أتى بمعنى أعطى لأن مصدرها الإيتاء لا الاتيان.

(٦) ب وتبعه ل: تجوزوا.

أنه قد أمرنا أن نصلى ونخضع ونتحرك ولا يجوز عليه أن (يصلى ويخضع ويتحرك) (١) لأن ذلك مستحيل عليه، وكذلك لا يجوز عليه الكذب ليس لقبحه ولكن لأنه يستحيل عليه الكذب، ولا يجوز أن يوصف بالقدرة على أن يكذب كما لا يجوز وصفه بالقدرة على أن (يتحرك ويجهل) (٢). ولو جاز لزاعم أن يزعم أنه يوصف البارى بالقدرة على أن يكذب ولا يوصف بالقدرة على أن يجهل (٣) ولا يأتى بين ذلك بفرقان لجاز لقالب (٤) أن يقلب القصة فيزعم (٥) أن البارى يوصف بالقدرة على أن يجهل، ولا يوصف بالقدرة على أن يكذب، فلما لم يجز ذلك بطل ما قالوه.

فان قال قائل: اذا أمر الله تعالى أن تصلى فصلاتنا هى حركاتنا التى نتحرك (بها) (٦) اذا صلينا، والمتحرك لحلول الحركة فيه والشاتم والكاذب انما كان شاتما كاذبا لأنه فعل الشتم والكذب لا لأن ذلك حل فيه. يقال له: ان كانت العلة التى لها ألزمنا أن يجوز أن يكذب البارى تعالى عن ذلك علوا كبيرا أنه أمر به فيجب في كل شيء أمر به أن يجوز وصفه به؛ فاذا أمر أن تحل في أنفسنا حركات نتحرك بها، وصلاة نصلى بها، لزم أن يجوز أن يحل في نفسه حركات يتحرك

__________

(١) ب وتبعه ل: نصلى ونخضع ونتحرك.

(٢) ل: نقلها الناسخ: نتحرك ونجهل.

(٣) ل: نقلها الناسخ: نجهل.

(٤) ل نقلها الناسخ: الغالب.

(٥) ب وتبعه ل، م: فزعم.

(٦) ليست في الأصل.

بها وصلاة يصلى بها اللهم الا أن يقولوا (١) اذا جاز أن يأمر البارى غيره (بالكذب) (٢) فلم لا يجوز أن يفعل كذبا يكون به غيره كاذبة، كما اذا أمر غيره أن يصلى جاز أن يفعل لغيره صلاة يكون (٣) غيره بها مصليا. فان سألونا عن هذا السؤال على هذا الوجه فهذا ما لا ينكر. على أنه ان كان (المصلى) (٤) مصليا لحلول الصلاة فيه كما أن المتحرك متحرك (٥) لحلول الحركة فيه فواجب أن يكون كل جزء من (٦) الانسان (اذا حلته الصلاة) (٧) مصليا كما كان كل جزء منه اذا حلته الحركة متحركا. ويقال لهم: الصلاة في اللغة هى الدعاء، فان (كان) (٨) المصلى مصليا لحلول الصلاة فيه فيجب أن يكون داعيا لحلول الدعاء فيه وهذا فاسد عندهم. ثم يقال لهم: اذا جاز أن يفعل البارى تعالى صلاة لغيره ويكون بها مصليا فلم لا يفعل (٩) لغيره إرادة يكون بها مريدا، وكلاما يكون به متكلما؟ فان قالوا: المتكلم المريد متكلم مريد لأنه فعل الكلام

__________

(١) ب وتبعه ل: لا يقولوا وقد تركها م كما هى وحذف اللام واجب لصحة المعنى.

(٢) ليست في الأصل.

(٣) أو تبعه ب: كان.

(٤) ليست في الأصل وزيادتها أولى.

(٥) ب وتبعه ل: متحرك وقد أبقاها م كما هى وزاد (كان) قبلها ولا بأس به.

(٦) ل: نقلها الناسخ: ومن.

(٧) ليست في الأصل وزيادتها أولى.

(٨) ليست في الأصل.

(٩) يزيد قبل قوله: «يفعل» (يجوز أن) ولا لزوم لذلك.

والإرادة. قيل لهم (١): فما أنكرتم أن يكون المصلى مصليا لأنه فعل الصلاة فيه، والمتحرك متحركا لأنه فعل الحركة فيه؟ فان قال (قائل) (٢): قد يتحرك منا من لا يفعل الحركة. قيل له: وقد يريد ويتكلم (منا) (٣) من لا يفعل إرادة ولا كلاما كالعاشق الّذي يحب معشوقة محبة لا يمكنه الانصراف عنها، وكالذى يتكلم وهو نائم أو في (٤) حال صرعه كلاما لا يمكنه الانصراف عنه. فان قال: ليست (٥) محبة العاشق محبة في الحقيقة، ولا ارادته إرادة (٦). قيل لهم: وليس كلام المصروع والنائم كلاما في الحقيقة، ولا كلام اليقظان كلاما في الحقيقة، ولا إرادة العاشق إرادة في الحقيقة، وهذا ما لا يعجز عنه حد. ثم يقال لهم: ان كان المصلى مصليا لحلول الصلاة فيه فليس (٧) الخاضع خاضعا عندكم لحلول الخضوع فيه؛ لأن الخضوع يكون في القلب والانسان بكماله خاضع. فان ادعوا أن القلب خاضع خاشع ألزمناهم أن يكون اللسان متكلما في الحقيقة، والقلب مريدا في الحقيقة. وان قالوا: الخاضع

__________

(١) ب وتبعه ل: له.

(٢) ليست في الأصل.

(٣) ليست في الأصل.

(٤) ب، ل: وفى.

(٥) ب، ل: ليس.

(٦) يزيد م بعدها (فى الحقيقة) ولا لزوم لها.

(٧) غيرها الى قوله: «أفليس» ورأيى أن ذلك يجعل المعنى متعذرا.

لم يكن خاضعا لحلول الخضوع فيه. قيل لهم: فاذا أمر (نا) (١) الله تعالى أن نخضع فيجب على سياقكم (٢) أن يخضع هو. فان قالوا: لا، ولكنه يفعل خضوعا لغيره (٣). قيل لهم: وكذلك ان أمرنا بالكذب فجائز أن يفعل كذبا لغيره.

فان قالوا: الكاذب كاذب لأنه فعل الكذب. قيل لهم مثل ذلك في الخاضع. فان قالوا: لم يكن الخاضع خاضعا لحلول الخضوع فيه، ولا لأنه فعله. قيل لهم: ذلك في الكاذب. ثم يقال لهم. اذا أمرنا الله أن نتحرك أفليس جائزا (٤) أن يجعلنا متحركين؟ فان قالوا: نعم. قيل لهم: وكذلك لو أمرنا بالكذب لجاز أن يجعلنا كاذبين. ثم يقال لهم: خبرونا أليس زعمتم أن الصلاة اذا كانت (كانت) (٥) حركات وكان المتحرك متحركا لحلول الحركة فيه والمصلى مصليا (٦) لحلول الصلاة فيه؟ فان قالوا: نعم. قيل لهم: فيجب اذا أطاع (٧) الانسان بفعل حركة أمره الله تعالى بها أن يكون طائعا لأن الطاعة حلته، كما أنه متحرك لحلول الحركة فيه؛ فان قالوا: نعم. قيل لهم: فبعض الانسان طائع وبعضه عاص اذا حلته المعصية، ولا بد من نعم. فيقال (٨) لهم: فما

__________

(١) «نا» ليست في الأصل وزيادتها أولى.

(٢) ل: نقلها الناسخ: قياسا.

(٣) ب وتبعه ل: لغير.

(٤) ب وتبعه ل: جائز.

(٥) ليست في الأصل.

(٦) ب، ل: مصل.

(٧) ب، ل: لطاع.

(٨) أو تبعه ب: يقال.

أنكرتم (١) أن يكون بعض الانسان متكلما وهو اللسان، وبعضه عالما مريدا وهو القلب. فان قالوا: الحركة اذا كانت طاعة فالمتحرك متحرك لحلول الحركة فيه، وليس الطائع طائعا لحلول الطاعة فيه، بل هو طائع بفعل الطاعة. قيل لهم (٢). ما أنكرتم (٣) وان كانت الحركات صلاة وكان المتحرك متحركا لحلول الحركة فيه فالمصلى مصل (٤) لأنه فعل الصلاة، لا لأنها (٥) حلته. فان أجابوا الى ذلك قيل لهم: فاذا أمرنا أن نصلى (ولم يجز أن يصلى) (٦) هو فيلزم لو أمرنا أن نكذب أن لا يجوز أن يكذب (٧) هو بل يجوز أن يفعل لنا كذبا كما جاز أن يفعل لنا صلاة ولم يجز أن يصلى هو، فقولوا (٨) في الكذب هذا القول. ثم يقال لهم: اذا أمرنا أن نتحرك جعل لنا حركات نتحرك بها فكذلك لو أمرنا بالكذب لم يستحل أن يفعل لنا كذبا نكذب به.

* * *

__________

(١) ب وتبعه ل: فانكرتم.

(٢) ب وتبعه ل: له.

(٣) ب وتبعه ل: ما أنكرت.

(٤) ب وتبعه ل: مصلى.

(٥) ب وتبعه ل: لأنه.

(٦) ب ما بين قوسين قد تركه الناسخ.

(٧) ب: نقلها الناسخ: يكذب.

(٨) ب وتبعه ل: فقل.

الباب الثامن: باب الكلام في الإيمان

(٨)

[الباب الثامن]

باب الكلام في الإيمان

ان قال قائل: ما الايمان عندكم بالله تعالى؟ قيل له: هو التصديق بالله. وعلى ذلك اجتماع أهل اللغة التى نزل بها القرآن، قال الله تعالى: {وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ} (١) وقال تعالى: {بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} (٢) فلما كان الايمان (٣) في اللغة التى أنزل الله تعالى بها القرآن هو التصديق - قال الله تعالى: {وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ كُنَّا صادِقِينَ} (٤) أى بمصدق لنا وقالوا جميعا: «فلان يؤمن بعذاب القبر والشفاعة» يريدون: بصدق بذلك - وجب (٥) أن يكون الايمان هو ما كان عند أهل اللغة ايمانا هو التصديق.

فان قال قائل: فحدثونا عن الفاسق من أهل القبلة أمؤمن هو؟ قيل له: نعم: مؤمن بايمانه، فاسق بفسقه وكبيرته. وقد أجمع أهل اللغة أن من كان منه ضرب فهو ضارب، ومن كان منه قتل (٦) فهو

__________

(١) س ١٤ الآية ٤.

(٢) س ٢٦ الآية ٩٥.

(٣) ب وتبعه ل: الآن.

(٤) س ١٢ الآية ١٧.

(٥) ب وتبعه ل «فوجب» وهى جواب لقوله «فلما كان الايمان .. » إلخ.

(٦) ب وتبعه ل: «قيل» ففضلت تصحيحها بقتل وأن كانت تحتمل أن تكون قول.

قاتل (١)، ومن كان منه كفر فهو كافر، ومن كان منه فسق فهو فاسق ومن كان منه تصديق فهو مصدق، وكذلك من كان منه الايمان فهو مؤمن. ولو كان الفاسق لا مؤمنا ولا كافرا لم يكن منه كفر ولا ايمان ولكان (٢) لا موحدا ولا ملحدا، ولا وليا ولا عدوا؛ فلما استحال ذلك استحال أن يكون الفاسق لا مؤمنا ولا كافرا كما قالت المعتزلة. أيضا فاذا كان الفاسق مؤمنا قبل فسقه بتوحيده فحدوث الزنا (٣) بعد التوحيد لا يبطل اسم الايمان الّذي لم يفارقه. وأيضا فقد كان الناس قبل حدوث واصل بن عطاء رئيس المعتزلة عن مقالتين: منهم خوارج يكفرون مرتكبى الكبائر، ومنهم أهل استقامة يقولون هو مؤمن بايمانه، فاسق بكبيرته. ولم يقل منهم قائل انه ليس بمؤمن ولا كافر قبل حدوث واصل بن عطاء حتى اعتزل واصل الأمة وخرج عن قولها، فسمى معتزليا بمخالفته الاجماع (فبعد من الاجماع قوله) (٤) (وما) (٥) اتفق المسلمون عليه من أن العاصى من أهل القبلة لا يخلو من أن

__________

(١) ب وتبعه ل: «قابل» وتصحيحها تابع لتصيح ما قبلها.

(٢) ب وتبعه ل: ولكن.

(٣) يكتبها م دائما «الزنا» مع أن لفظ «الزنا» هو الأفصح.

(٤) ب، ل: «فبعدم الاجماع قوله» وقد صححها م هكذا: «فبعدم الاجماع (على) قوله».

(٥) ليست في الأصل بل في «واتفق» وقد نقلها الناسخ في ب «واتفقوا» وقد ترك م زيادتها فأصبح كله مهلهلا.

يكون مؤمنا أو كافرا يقضى ببطلان (١) قوله. وأيضا فلو جاز لقائل أن يقول: ان من معه ايمان وأتى كبيرة فليس مؤمنا بل (٢) فاسقا (٣)، لجاز لقائل أن يقول: بل هو مؤمن بايمانه، ولا يقال فاسق بفسقه. فان كان هذا القول مستحيلا لأنه لا يجوز فسق لا لفاسق كان قولهم مستحيلا لأنه لا يجوز ايمان الا لمؤمن (٤).

* * *

__________

(١) ب وتبعه ل: «على بطلان» ولا شك في خطئه لأن القضاء على البطلان حكم بالصحة والمقصود خلافه.

(٢) ب وتبعه ل، م: «ولا» غ وهو خطأ كما يتبين ذلك من تتمه الكلام.

(٣) غير هام الى (كافرا).

(٤) ب وتبعه ل: لا لمون.

الباب التاسع: باب الكلام في الخاص والعام والوعد والوعيد

(٩)

[الباب التاسع]

باب الكلام في الخاص والعام والوعد والوعيد

ان قال قائل: خبرونا عن قول الله تعالى: {وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} (١).

وعن قوله: {وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ عُدْوانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نارًا} (٢).

وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْمًا إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا} (٣) فالجواب عن ذلك أن قوله تعالى: {مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ عُدْوانًا ... } يحتمل أن يقع على جميع من يفعل ذلك ويحتمل أن يقع على بعض. لأن لفظ «من» يقع في اللغة مرة على الكل ومرة على البعض، فلما كانت صورة اللفظة ترد مرة ويراد بها البعض وترد أخرى ويرد بها الكل لم يجز أن يقطع على الكل بصورتها كما لا يقطع على البعض بصورتها. وكذلك لا يقضى بقوله: {وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} و {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ .. } على بعض ولا على كل؛ اذ كان يقع ذلك تارة على الكل وتارة على البعض ولا جاز لزاعم أن يزعم أن الصورة انما هى للكل حتى تأتى دلالة البعض لم يكن هذا الزاعم (٤) بزعمه هذا أولى ممن

__________

(١) س ٨٢ الآية ١٤.

(٢) س ٤ الآية ٣٠.

(٣) س ١٤ الآية ١٠.

(٤) غيرها م الى قوله: «لزاعم» مع أن الأصل هو الصحيح.

قال: صورة هذا القول توجب القضاء على العض الى أن تقوم دلالة الكل فلما تكافأ القائلان في قولهما وجب أن يكون القولان جميعا ملغيين.

وقد قال زهير (١):

ومن لم يصانع في أمور كثيرة يضرس بأنياب ويوطأ بمنسم وليس كل من لا يصانع كذلك. قال:

ومن لا يظلم الناس يظلم (٢).

ويقول القائل جاءنى من أحببت، وانما يعنى واحدا. ويقول: جاءنى التجار وان لم يكن الكل جاءه. وجاءنى جيرانى، وان لم يأت جميعهم. ويقول القائل: لقينى الفجار بما كرهت، ولا يعنى جميعهم فلما كانت هذه الألفاظ ترد مرة ويراد (٣) بها الكل وترد أخرى ويراد بها البعض، لم يجز أن يقضى على الكل دون البعض ولا على البعض دون الكل الا بدلالة. وأيضا فلو وجب القضاء بصورة هذه الآيات أن يقضى على عذاب كل فاجر وآكل أموال اليتامى ظلما وآكل أموال الناس بالباطل لوجب أن (٤) يقضى على (٥) أن كل الموحدين من أهل الصلاة في الجنة بظاهرة قوله تعالى: {مَنْ جاءَ

__________

(١) هو زهير بن أبى سلمى الشاعر الجاهلى المعروف.

(٢) جزء بيته القائل:

ومن لم يذد عن خوصه بسلاحه ... يهدم ومن لا يظلم الناس يظلم

(٣) ب وتبعه ل، م يراد بدون حرف العطف، وقد حذف م الواو من قوله «ويراد» الثانية.

(٤) تركها الناسخ.

(٥) ب وتبعه ل: على أن: ولعل الأصح بأن.

بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ} (١) وبظاهر (٢) قوله تعالى: {وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتًا بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} (٣) على أن (٤) كل مقتول في سبيل الله في الجنان يرزق فيها، وبظاهر قوله تعالى: {إِنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} (٥) على كل ذنب أنه (حتى الذنب (٦) الّذي) وقف عليه الرسول صلى الله عليه وسلم وأجمع المسلمون أنه لا يغفر وهو الشرك والكفر. وليس قول من قال ان الآيات في الوعيد عامة والآيات الآخرة (٧) خاصة أولى من قالب (٨) قلب القصة وجعل آيات الوعيد خاصة والآيات الآخرة عامة. وأيضا فلو وجب أن يقضى بظواهر الآيات على أن كل فاجر وآكل أموال اليتامى ظلما في جهنم لجاز أن يقضى بقول الله تعالى: {كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ قالُوا بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنا وَقُلْنا ما نَزَّلَ اللهُ مِنْ شَيْءٍ} (٩)

__________

(١) س ٢٧ الآية ٨٩.

(٢) معطوف على قوله «بظاهر قوله تعالى».

(٣) س ٣ الآية ١٦٩.

(٤) لعل الأولى أن يقول «بأن» بدلا من قوله «على أن» كما سبق.

(٥) س ٣٩ الآية ٥٣.

(٦) ب، ل: «الا ذنبا» وهو ما يأباه السياق.

(٧) المقصود بها الآيات الخاصة بالموعد والتبشير.

(٨) يزيد م (قول) قبل قول المؤلف «قالب» ولا لزوم له لأنه مفهوم بداهة.

(٩) س ٦٧ الآيتان ٨، ٩.

أن (١) النار لا يدخلها الا كافر وبظاهر قوله تعالى: {فَأَنْذَرْتُكُمْ نارًا تَلَظَّى، لا يَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَى الَّذِي كَذَّبَ وَتَوَلَّى} (٢) أن كل من يصلى النار كذلك، وبظاهر قول الله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ} (٣) أنه (٤) لا يترك الحكم بما أنزل الله الا كافر، فلما لم يلزم أن لا يدخل النار الا كافر (٥) بهذه (٦) الآيات لم يلزم أن يكون كل فاجر في جهنم وكل آكل أموال اليتامى ظلما وكل من يأكل أموال الناس بالباطل في النار للآيات التى تلوناها. والجواب عن كل آية يعتلون بها في الوعيد كالجواب عن هذه الآيات. وقوله تعالى. {وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ عُدْوانًا وَظُلْمًا} يحتمل من يفعل ذلك مستحيلا (٧) ويحتمل الجميع. وقوله: {وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} يحتمل البعض منهم وهم الكفار، ويحتمل الجميع وكذلك الجواب عن كل آية في الوعيد. ويلزم المعتزلة ان يكون جميع أهل الشمال

__________

(١) يزيد ب وتبعه ل، م كلمة «مكذبا» قبل قوله «أن» ويجب حذفها لأن «أن» متعلقة بقوله: «لجاز أن يقضى .. » قبلها.

(٢) س ٩٣ الآيات ١٤ - ١٦.

(٣) س ٥ الآية ٤٤ وقد غير م «الكافرون» في الأصل الى «الفاسقون» كما أشرنا الى ذلك في المقدمة.

(٤) ب: تركها الناسخ.

(٥) أو تبعه: كافرا، وقد غيرها م الى «فاسق» كما أشرنا الى ذلك أيضا.

(٦) متعلق بقوله «لم يلزم».

(٧) ب وتبعه ل: مستحيلا.

كافرين بظاهر قول الله تعالى: {وَأَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ فِي سَمُومٍ وَحَمِيمٍ، وَظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ، لا بارِدٍ وَلا كَرِيمٍ إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُتْرَفِينَ، وَكانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ وَكانُوا يَقُولُونَ أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُرابًا وَعِظامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ} (١) وبقوله: {وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ} الى قوله تعالى: {إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللهِ الْعَظِيمِ، وَلا يَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ} (٢)

* * *

__________

(١) س ٥٦ الآيات ٤١ - ٤٧.

(٢) س ٦٩ الآيات ٢٥ - ٣٤.

(٩ - كتاب اللمع)

الباب العاشر: باب الكلام في الإمامة

(١٠)

[الباب العاشر]

باب الكلام في الإمامة

ان قال قائل: ما (١) الدليل على إمامة أبى بكر رضى الله عنه؟ قيل له: الدليل على ذلك أنا وجدنا الناس على ثلاثة أصناف: قائلين يقولون بامامة على بعد الرسول صلى الله عليه وسلم، وقائلين يقولون بامامة العباس رضى الله عنه، (وقائلين يقولون بامامة الصديق (٢) رضى الله عنه). ورأينا (٣) عليا والعباس قد بايعاه وانقادا لأمره في كافة المسلمين وان كان قد توقف (٤) عن البيعة متوقفون وقتا ما فقد أطبقوا على البيعة له والانقياد لامامته والكون تحت رايته واتباع أمره، وقالوا له: يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا يجوز أن تجمع الأمة على خطأ. ولا يجوز لمدع (٥) أن يدعى أن باطن على والعباس بخلاف ما أظهراه، ولو جاز ذلك لم يجز لنا أن نقضى على (٦) صحة اجماع من الأمة على شيء (لأنا) (٧) لا نأمن أن يكون باطن بعض الأمة خلاف ظاهرهم. فلما كان بما يظهر

__________

(١) ل: تركها الناسخ.

(٢) ما بين قوسين ليس في الأصل وزيادته أولى وأن كان مفهوما من السياق.

(٣) ل: نقلها الناسخ: ورائنا.

(٤) ب وتبعه ل: يوفق.

(٥) ب وتبعه ل: لمدعى.

(٦) لعل الأولى أن يقول «بصحة لا على صحة» كما سبق.

(٧) ليست في الأصل.

من الأمة من الاتفاق قد يعلم به الاجماع ولا يلتفت الى دعوى من ادعى الباطن وكان مدعى ذلك كقائل يقول من الخوارج (١) أن باطن على بخلاف ظاهرة، فلما كان في هذا ابطال الاجماع وجب القضاء على (٢) إمامة أبى بكر بعقد من عقدها له من المسلمين، وبيعه من بايعه من المهاجرين والأنصار، واجماع المسلمين عليه في وقته، لا سيما وعلى والعباس عاقدان له البيعة على أنفسهما، ومقران له بالامامة وخلافة الرسول صلى الله عليه وسلم، فاذا كانت الامامة لا تخرج عن هؤلاء الثلاثة باجماع وقد بايعاه في كافة المسلمين، وجب أن يكون إماما مفترض (٣) الطاعة. وقد نطق القرآن بامامة الصديق ودل على إمامة الفاروق؛ وذلك أن الله تعالى قال في سورة براءة للقاعدين عن نصرة نبيه صلى الله عليه وسلم والمتخلفين عن الجهاد معه: {فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا وَلَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخالِفِينَ} (٤) وقال في سورة أخرى (٥): {سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلامَ اللهِ} يعنى قوله: {لَنْ

__________

(١) يزيد الأصل بعدها وتبعه ل قوله «من يقول» وقد أبقاها كما هى مع حاجة النص الى مثل هذا الحذف الّذي فعلناه.

(٢) لعل الأولى أن يقول بامامة كما سبق.

(٣) ل نقلها الناسخ معترض وهو نقيض المطلوب ولعل الأولى «مفروض».

(٤) الآية ٨٣.

(٥) المقصود بها سورة الفتح كما سيصرح بعد ذلك.

تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا وَلَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا} ثم قال «{قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا} (١) كذلكم قال الله من قبل فسيقولون بل تحسدوننا بل كانوا لا يفقهون الا قليلا» ثم قال: {قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ؛ فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللهُ أَجْرًا حَسَنًا} يقول (٢) ان أطعتم الداعى لكم الى قتالهم آتاكم تعالى أجرا حسنا {وَإِنْ تَتَوَلَّوْا} يعنى تعرضوا عن اجابة لداعى لكم الى قتالهم {كَما تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ} كما أعرضتم من قبل {يُعَذِّبْكُمْ عَذابًا أَلِيمًا} (٣). وقد علمنا أن الداعم لهم غير النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنه قال لنبيه. {فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا}. وقال في سورة الفتح {يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلامَ اللهِ} فمنعهم الله تعالى عن الخروج مع نبيه صلى الله وسلم وجعل خروجهم معه تبديلا لكلامه فوجب أن الداعى الّذي أمروا باتباعه داع يدعوهم بعد الرسول، وقد قال الناس قولين (٤)، قال بعضهم: هم فارس والروم، وقال آخرون هم أهل اليمامة. وأبو بكر قاتل الروم وأهل اليمامة، وقوتلت

__________

(١) ما بين قوسين لم يذكره الأصل وزيادته تعين كثيرا على فهم الأصل.

(٢) ب وتبعه ل، م يقولون وقد زاد م (اذا) ليصح التعبير

(٣) هذه الآية وحتى قبلها من سورة الفتح: الآيتان ١٥، ١٦ وصنيعنا أصح لأن القائل فرد وهو الله سبحانه وتعالى.

(٤) أى في تعيين أولئك القوم الموصوفين في القرآن بوصف { ... أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ}.

فارس في أيامه وظهر بهم من (١) بعده، فان كانوا أهل اليمامة أو الروم فقد قاتلهم أبو بكر رضى الله عنه وفى ذلك ايجاب إمامته وان كانوا فارس فقد قوتلوا في أيامه وفرغ عمر منهم من بعده؛ فقد وجب إمامة عمر، واذا وجبت إمامة عمر وجبت إمامة أبى بكر رضى الله عنهما لأن أبا بكر عقدها له، وان كان المعنى: من قاتل فارس وفرغ منهم فاذا (٢) وجبت إمامة عمر وجبت إمامة أبى بكر لأنه هو (٣) العاقد لامامته. فدل ما قلناه من القرآن على إمامة الصديق والفاروق. واذا وجبت إمامة أبى بكر بالدلالات التى ذكرناها - بظاهر القرآن وباجماع المسلمين في وقته عليها - فسد قول من قال ان النبي صلى الله عليه وسلم نص على إمامة غيره، لأنه لا يجوز إمامة من نص الرسول على إمامة غيره، وهذا يقضى على (٤) بطلان قول من قال ان النبي صلى الله عليه وسلم نصب عليا بعده إماما.

ومما يبطل قول من قال بالنص على أبى بكر: أن أبا بكر

__________

(١) اسم موصول لا حرف جر وهو فاعل لقوله قبل ذلك {وَظَهَرَ}.

(٢) مرتب على محذوف تقديره: فقد وجبت إمامة عمر.

(٣) ل: تركها الناسخ.

(٤) كذا في ب وتبعه ل. ولعل الأولى يقول ببطلان كما سبق.

قال لعمر «ابسط يدك أبايعك» يوم السقيفة (١)، فلو كان رسول الله صلى الله عليه وسلم نص على إمامته لم يجز أن يقول: «ابسط يدك أبايعك».

وقد قلنا في الأبواب التى تكلمنا عليها قولا وجيزا.

تم الكتاب

«والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله وسلم».

* * *

__________

(١) متعلق بقوله «قال» أى أن أبا بكر قال يوم السقفية لعمر .. «أبسط يدك» والله ولى التوفيق.

فهرس

فهرس

الموضوع ... الصفحه

تقديم ٣

المخطوطات ١٠

الباب الأول: الله وصفاته ١٨

الباب الثانى: باب الكلام في القرآن والإرادة ٢٣

الباب الثالث: باب الكلام في الإرادة وأنها تعم سائر المحدثات ٤٨

الباب الرابع: باب الكلام في الرؤية ٦١

الباب الخامس: باب الكلام في القدر ٦٩

الباب السادس: باب الكلام في الاستطاعة ٩٢

الباب السابع: باب الكلام في التعديل والتجويز ١١٤

الباب الثامن: باب الكلام في الايمان ١٢٢

الباب التاسع: باب الكلام في الخاص والعام والوعد والوعيد ١٢٥

الباب العاشر: باب الكلام في الامامة ١٣٠

الفهرس ١٣٤

رقم الايداع بدار الكتب ٣٦٤٦/ ٩٣

دار التوفيق النموذجية

اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع

عن الكتاب

عن المؤلف

مقدمة

1. المخطوطات

2. الرموز

مقدمة المؤلف

الباب الأول: الله وصفاته

1. مسألة: إن سأل سائل فقال: ما الدليل على أن للخلق صانعا صنعه ومدبرا دبره؟

2. مسألة: فإن قال قائل: لم زعمتم أن البارى سبحانه لا يشبه المخلوقات؟

3. مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم أن صانع الأشياء واحد؟

4. مسألة: فإن قال قائل: ما الدليل على جواز إعادة الخلق؟

5. مسألة: فإن قال قائل: لم أنكرتم أن يكون الله تعالى جسما؟

6. مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم ان الله تعالى عالم؟

7. مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم أن الله سميع بصير؟

8. مسألة: فإن قال: أتقولون أن الله تعالى لم يزل عالما قادرا سميعا بصيرا؟

9. مسألة: فإن قال قائل: لم قلتم ان للباري تعالى علما به علم

الباب الثاني: باب الكلام في القرآن والإرادة

الباب الثالث: باب الكلام في الإرادة وأنها تعم سائر المحدثات

الباب الرابع: باب الكلام في الرؤية

1. مسألة: فإن قالوا: فما معنى قوله تعالى: لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار؟

2. مسألة: فإن قالوا: لو جاز أن يرى القديم سبحانه وليس كالمرئيات لجاز

3. مسألة: فإن قال قائل: فهل شاهدتم مرئيا إلا جوهرا أو عرضا محدودا أو حالا في محدود؟

الباب الخامس: باب الكلام في القدر

1. مسألة: فإن قال قائل: إذا كان كسب الإنسان خلقا فما أنكرت أن يكون له خالقا؟

2. مسألة: فإن قال قائل: فهل يخلو العبد أن يكون بين نعمة يجب عليه شكرها أو بلية يجب عليه الصبر عليها؟

3. مسألة: فإن قال قائل: فهل قضى الله تعالى المعاصى وقدرها؟

4. مسألة: فإن قال قائل: أفترضون بقضاء الله وقدره الكفر؟

5. مسألة: فإن قال قائل: (فأيما خير: الخير، أو من الخير منه)؟

6. مسألة: فان قال: أو تقولون أن الشر من الله تعالى؟

7. مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب ويقولون هو من عند الله وما هو من عند الله (4)؟

8. مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت؟

9. مسألة: فإن قال قائل: فما معنى قول الله تعالى: أحسن كل شيء خلقه .. ؟

10. مسألة: فإن قال: فما معنى قوله تعالى: وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا؟

11. مسألة: ويقال لأهل القدر: أليس قول الله تعالى: بكل شيء عليم يدل على أنه لا معلوم الا والله به عالم؟

12. مسألة: إن سأل سائل عن قول الله تعالى: أن الله بريء من المشركين ورسوله

13. مسألة: إن قال قائل: حدثونا عن توأمين كانا في برية فوقع بقلب أحدهما أن الله واحد: من ألقى ذلك في قلبه؟

14. مسألة: فإن قالوا: لم سميتمونا قدرية؟

الباب السادس: باب الكلام في الاستطاعة

1. مسألة: فإن قال قائل: أليس قد كلف الله تعالى الكافر الإيمان؟

2. مسألة: فإن قال قائل: خبرونا عمن طلق امرأته وأعتق عبده: متى استطاع طلاق امرأته وعتق عبده؟

3. مسألة: فإن قال قائل: خبرونا عن قول الله تعالى: وعلى الذين يطيقونه فدية

4. مسألة: وقد سألوا عن قول الله تعالى ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا

5. مسألة: إن قال قائل: ما معنى قول الله تعالى: وسيحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معكم هل يخلو أن يكونوا مستطيعين الخروج فلم يخرجوا أو لو استطاعوا الخروج لم يخرجوا؟

6. مسألة: فإن سألوا عن قول الله تعالى: فاتقوا الله ما استطعتم

7. مسألة: ومن سأل عن قوله تعالى: فمن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا

8. مسألة: ومن سأل عن قول ابنة شعيب لأبيها: يا أبت استأجره إن خير من استأجرت القوي الأمين

9. مسألة: ومن سأل عن قول الله تعالى: وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون؟

الباب السابع: باب الكلام في التعديل والتجوير

1. مسألة: ثم يقال لهم: إن كان الله تعالى إذا لم يفعل بهم ما يؤمنون عنده يجب أن يريد فسادهم فما أنكرتم من أنه إذا خلقهم وهو يعلم أنهم يكفرون فقد أراد كفرهم؟

2. مسألة: فإن قال قائل: هل لله تعالى أن يؤلم الأطفال في الآخرة؟

الباب الثامن: باب الكلام في الإيمان

الباب التاسع: باب الكلام في الخاص والعام والوعد والوعيد

الباب العاشر: باب الكلام في الإمامة

فهرس