Date: 2023-12-09T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أحمد بن عمر الحازمي

شرح الجوهر المكنون في صدف الثلاثة الفنون

معاصر هـ

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٩٠٦٠٢

الطابع الزمني: ٢٠-٢٦-١٨-٢٤-٠٧-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: شرح الجوهر المكنون في صدف الثلاثة الفنون

المؤلف: أبو عبد الله، أحمد بن عمر بن مساعد الحازمي

المصدر: الشاملة الذهبية

[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - ٤٩ درسا]

عن المؤلف

هو الشيخ أحمد بن عمر بن مساعد الحازمي من مكة المكرمة شهد له بعض أهل العلم بالرسوخ في العلم وهو من الشيوخ الممتازين أصحاب المنهج السليم درس على يد الشيخ العالم الجليل محمد علي آدم الأثيوبي عشرين سنة بدار الحديث بمكة المكرمة

• متزوج، ولم يرزق بأبناء، رزقه الله الذرية الصالحة

[طلبه للعلم]

• أتم شهادة البكالوريوس من جامعة أم القرى تخصص كتاب وسنة

• بعد أن تخرج من جامعة أم القرى، لم يشغل أي وظيفة حكومية أو خاصة أبدا، إلا في الفترة الأخيرة عندما أصبح إماما وخطيبا لمسجده الكائن في الزاهر

• درس على كثير من العلماء:

- من أكثرهم الشيخ محمد الخضر الشنقيطي وكان يدرس عليه ألفية ابن مالك في اليوم درسان، بعد الفجر وبعد العشاء

-كذلك الشيخ سيدي الحبيب الشنقيطي في الأصول وغيرهم كثير لكن جلهم غير سعوديين

- والشيخ محمد علي آدم

- والشيخ محمد أمين الهرري، ومن عجيب حاله أنه درس متن الآجرومية على الشيخ محمد أمين الهرري أكثر من مره، وهذا بعد ضبطه الألفية، ولكنه كان حريصا على درس الشيخ كثيرا، وكان درسه بعد الفجر.

- كذلك درس علم المنطق، على أحد أعلام هذا الفن، والشيخ لا يرغب في ذكر اسم الشيخ لأنه لم يكن على منهج السلف في العقيدة، والشيخ يمنع أن يدرس طالب العلم غير المؤصل تأصيلا علميا قويا في العقيدة لدى من كان منهجه على غير منهج أهل السنة والجماعة، وكان يدرس معه في المسجد الحرام تحت الدرج الكائن جهة باب العمرة

- ودرس كذلك على الشيخ محمد عثمان، علم الصرف وهو الذي كان يدرس علم الصرف في دار الحديث وهو من أعلام هذا العلم.

- وكذلك درس على الشيخ يحي صاحب المجلس المعروف بالحرم المكي العقيدة

- وعلى الشيخ وصي الله عباس بالحرم كذلك مصطلح الحديث

- وعلى الشيخ العجلان بالحرم المكي،

- وعلى الشيخ أحمد بن حميد

- وعلى الشيخ عبدالكريم الخضير أول ما بدأ التدريس في مسجد شيخ الأرض

- وكان يسمع شروحات الشيخ ابن عثيمين كثيرا ويُوصي بالاستماع إليها، ويقول إن الإستماع للأشرطة من الأمور اللي يقصر فيها كثير من طلبة العلم وفيها خير كثير.

• وكان - حفظه الله - حافظا للقرآن الكريم، ويحفظ حوالي عشر ألفيات في شتى الفنون، ويحفظ جل المتون العلمية التي بين يدينا، فمما يحفظ:

١ - ألفية ابن مالك في النحو والصرف.

٢ - مراقي السعود في أصول الفقه.

٣ - الكوكب الساطع في أصول الفقه.

٤ - عقود الجمان في البلاغة.

٥ - نظم الشافية للنيساري في الصرف.

٦ - ألفية السيوطي في مصطلح الحديث (يذكر منها بكثرة أثناء شرحه في الأصول المواضيع التي تخص المصطلح).

٧ - ألفية السيوطي في النحو (ففي شرح ألفية ابن مالك يذكر كثيراً من أبياتها وبمواضع مختلفة من الألفية (أي ألفية السيوطي)).

٨ - متن مختصر التحرير (يستشهد به في شروحاته لأصول الفقه، ويذكره “نص حرفي”)

• له شروحات على كثير من المتون العلمية، منها: السلم المنورق في المنطق ونظم الورقات للعمريطي والأصول الثلاثة وكشف الشبهات ونظم قواعد الإعراب وملحة الإعراب ونظم عبيد ربه والدرة اليتيمة وزاد المستقنع ومتن البناء للزنجاني والقواعد الأربع وألفية ابن مالك ونظم الزمزمي في التفسير وقواعد الأصول ومعاقد الفصول

[قالوا عنه]

• قال الشيخ محمد بن الخضر الشنقيطي: هذا العلامة أحمد الحازمي، لازمني أكثر من سنتين، وقد أخذ كل علم الشناقطة وفاقنا في علم المنطق، حتى أننا أنا رغبنا أن يدرسنا المنطق، فامتنع

• قصة ذكرها الشيخ محمد الخضر في معرض الحديث عن الشيخ أحمد الحازمي، فقال:

ومن عجيب مواقف ابني أحمد أنه كان عندي مبلغ في البنك -وكان الشيخ محمد الخضر - رحمه الله- مقعد -، فطلبت من أحمد أن يدخل للبنك لسحب المبلغ من الصراف، فيقول الشيخ ولما نزل أحمد وقف عند بوابة البنك ولم يدخل، فعلمت أن في نفسه شيء فناديته، فقال لي ياشيخنا والله لا ارغب في دخول البنك لأنه ربوي، فسبحان الله العظيم

[من منهجه في الطلب]

• طلب العلم على طريقة إفراد العلوم وهي التفرد لكل علم حتى ينتهي منه ثم ينتقل إلى غيره , وذكر أنه كان يأخذ كل يوم درسين من الألفية , درس في الصباح وآخر في المساء , مع التفرغ لها حتى انتهت، وكان يقول: إذا كان طالب العلم متفرغا للعلم، فأفضل له أن يفرد كل فنا بشكل مستقل في المرحلة المتوسطة والمتقدمة، بعد أن يدرس ما يجب عليه دراسته وجوبا عينيا

• يقول بعض ملازميه: وكان لا يدرس في رمضان أبدا، ويقول رمضان للقرآن الكريم، ولكن شرفني الله بعد كثرة إلحاح عليه أن سمح لي بدرس في زاد المستقنع بعد صلاة التراويح، ولم يسمح لي بدروس علم الآلة في رمضان

وكان - حفظه الله- حريصا على طالب العلم أن يحفظ، وكان شديدا معي في ذلك، فكان يلزمني بحفظ متن زاد المستقنع، فكان يقول: إذا سمّعت شرحت، فكان يشرح من المتن قدر ما أسمع له

• كان الشيخ يقول لا تستعجل في الطلب، بل ركز وكرر، لأن غايتك في الطلب ليس التصدر وإنما التعبد لله برفع الجهل عن نفسك، ثم رفعه عن الآخرين، والمستعجل لابد وأن تكون نيته دخيلة لأنه يرغب الظهور والتصدر، وسيفوت الاثنين فلا التأصيل حصل ولا التصدر نال

ولكن الطالب الحق من يمشي على طريق الآكابر في الطلب وذلك عبر منهجية مرسومة في الذهن مخطوطة باليد واضحة المعالم.

[من أخلاقه]

• كان يمتنع دائما عن ترجمة نفسه، وكان دائما يقول أنه فوت الكثير وكان يقلل من شأنه كثيرا، ولا يحب كثرة الإشادة به، وهذا من تواضعه - حفظه الله-.

وكان يقول والله إنَا مقصرون ما خدمنا العلم، ولا الدعوة، والناس في حاجة ماسة لطلبة العلم.

• والشيخ تحس أن له قلبًا طيبًا، ففي سماعك لعدد من الأشرطة تجد له بكاءً، فكان - حفظه الله - صاحب قلب، وتدمع عينه كثيرا

• من جميل تواضعه أنه بعد أن يُكْمِلَ الدرس يقوم ويُسلِّم على طلابه ويُصافحهم مع الابتسامة لهم فرداً فرداً

• كان - حفظه الله- حريصا على الدعوة بأشكال متعدده، فكان يتحاور مع كثير من المخالفين ويفتح بيته لمناقشتهم، ولله الحمد كتب الله هداية كثيرا منهم على يديه

موقعه على الإنترنت: http://www.alhazme.net

( الترجمة ملتقطة من عدة مشاركات بملتقى أهل الحديث)

1

عناصر الدرس

ـ[شرح الجوهر المكنون في صدف الثلاثة الفنون]ـ

المؤلف: أحمد بن عمر الحازمي

مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشيخ الحازمي
http://alhazme.net

[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - ٤٩ درسا]

عناصر الدرس

* بيان أهمية علوم اللغة العربية.

* شرح البسملة وإعرابها.

* حدّ الحمد لغةً واصطلاحاً مع شرح الحدّ.

* شرح مقدمة الناظم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

إِنَّ الحَمْدَ للهِ؛ نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ وَنَسْتَغْفِرُهُ، وَنَعُوذُ بِاللهِ مِنْ شُرُورِ أَنْفُسِنَا وَمِنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا. مَنْ يَهْدِهِ اللَّهُ فَلاَ مُضِلَّ لَهُ، وَمَنْ يُضْلِلْ فَلاَ هَادِىَ لَهُ، وَأَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَه إِلاَّ اللَّهُ وحده لا شريك له، وأشهد َأَنَّ نبينا مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ. صلى الله عليه، وعلى آله وصحبه، وسلم تسليماً كثيراً.

أَمَّا بَعْدُ:

نشرعُ بإذن الله تعالى في متنٍ في فنِّ البلاغة وهو: الجوهر المكنون في صدف الثلاثة الفنون.

من المعلوم أن هذا الفن الذي يكادُ أن يكون مهجوراً في هذا العصر، مع أنه يتعلق بأهم علمٍ من علوم الشريعة، ألا وهو: تفسير القرآن، بل حتى السنة النبوية لها ارتباط به من حيث إن الوحي عموماً سواء كان كلام الله أو كلام النبي صلى الله عليه وسلم، وإن كان الأول أعلى درجةً في الإعجاز، إنهما مما بلغَ غايةَ درجةِ الإعجاز.

لهذا ذكر البلاغيون أنفسهم أن البلاغة كلام لها مراتب عُليا ووسطى ودنيا، أعلى درجات البلاغة هو كلام الله جل وعلا، ويلتَحقُ به رتبةً من كلام المخلوقين وهو كلام النبي صلى الله عليه وآله وسلم. إذا عُلم هذا، وعُلم أن من وجوه إعجاز القرآن أنه نزلَ بلغة العرب، وأن من لغة العرب أن يتكلموا بأعلى درجات البلاغة، ولذلك تحدّاهم القرآن بما هم أهله وبما هو من صنعتهم، وهو أن يأتوا بآية أو بسورة أو بعشر آيات أو بمثله، كما قال تعالى: ((قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ)) [الإسراء:٨٨]؛ لماذا؟

لأنه بلغَ أعلى درجة الإعجاز، ولذلك لا نقول كما يقول المعتزلة بالصِّرْفة، أنهم يستطيعون ولكن الله صَرَفَهم، هذا كلام فاسد، لذلك ذكر السفاريني:

وليسَ في طوق الورى من أصلِهِ ... أن يستطيعوا سورةً لمثلِهِ

أصلاً هم عاجزون عن أن يأتوا بآية واحدة مثل القرآن وإن كانوا أعداء للنبي صلى الله عليه وسلم، ومع ذلك هم أيضاً أربابُ البلاغة وأرباب البيان وأرباب البديع، مع ذلك عجزوا، لماذا؟ لكون القرآن لذاته أعلى درجةً في لغة العرب.

يلزمُ من ذلك إن أراد الطالب أن ينظرَ في كلام الله وفي كلام النبي صلى الله عليه وسلم أن يكونَ على درجة وسطى، أقلُّ ما يمكن أن يكون، ليتمكنَ من فهمِ كلام الله ومن كلام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم.

لذلك كان اختيارُ هذا الفن؛ لأن أهل العلم نصُّوا على أن المجتهد الذي يتكلُّم في التفسير وفي الحديث وفي الفقه، أنه لا بدّ أن يكون على علم بلغة العرب، ومن لغة العرب علم البيان، الذي هو علم البلاغة، يُطلَقُ علم البلاغة ويُراد به علم البيان وعلم المعاني وعلم البديع.

هذه ثلاثة علوم؛ هي في الأصل كل علمٍ مستقل بذاته، ولكن لما كانت ترتبطُ بالمعنى أصالةً ويتبعها اللفظُ تبعاً جمعوها في علم واحد وسموه علم البلاغة.

من المنظومات المشهورة عند المتأخرين: الجوهر المكنون؛ لأن الأصل المعتمد عليه عند المتأخرين هو: التخليص للقزويني، وهذا الكتاب لخّصَ فيه كتاب السكاكي: مفتاح العلوم، ومفتاح العلوم هذا كاسمه: مفتاح، جمعَ فيه عدّةَ فنون في النحو وفي الصرف وفي الاشتقاق والعروض إلى آخره.

نظر القزويني إلى الجزء المتعلق بعلم البلاغة فلخّصهُ باسمه: التلخيص، فنظمَهُ مَن نظمَه، وشرحَهُ مَن شرحَه، وصار هو العمدة عند المتأخرين، ولكن الذي ينبغي أن يتنبَّهَ له طالب العلم: أن الذي يُذكر في بطون البلاغة ليس هو البلاغة .. علم البلاغة، يعني: حول المصطلحات فقط هذا لا يكون بلاغةً كالنحو، النحو لو حفظَ أن الفاعل مرفوع ثم لا يمارس، أو فهم باب الاشتقاق من أوله إلى آخره والتنازع ثم لا يمارس، نقول: هل هو نحوي؟ لا، هو عنده علم بفنِّ النحو، لكنه ليس نحوياً، لماذا؟ لأنه فاقد للملكة التي بها يكون نحويا، كذلك فن البلاغة.

يعني: لا يظنُّ الظانُّ أن حفظَ معنى الحقيقة والمجاز، أو أن المسند يُحذَف لأغراضٍ وهي كذا وكذا، وأن المسند إليه يكون معرفةً لأغراض ويكون نكرةً لأغراض، أن هذا يكفي؟ لا، بل لا بد من الممارسة.

ولذلك بعضهم قد ينتقد البلاغة عند المتأخرين؛ لأنهم وقفوا مع الألفاظ والمصطلحات دون أن تكون لهم ملكة في هذه الفنون الثلاثة، ولذلك تجدُ من يدعو الآن إلى التشديد في فن البلاغة، يذمُّ ذمّاً شديداً التلخيص وشروح التلخيص، ويَرى أن حفظ المنظومات هذه كالجوهر المكنون أو عقود الجمان؛ يَرى أنها مما لا يعين إلا على بلاغة العجم، يعني: ليست من بلاغة العرب، لماذا؟ لأنهم أدخلوا في الحدود علم البيان والحقيقة والمجاز، أدخلوا الحدود على طريقة المناطقة.

وعليه القرآن أصلاً يُفهمُ بلغة العرب، فإذا وُضعت المصطلحات على قوانين المناطقة أُنتجَ أن هذا ليس بلاغة العرب وإنما هو بلاغة العجم، لكن نقول: يُؤخذُ الحقُّ من هذه الكتب ويُترك معنًى، يعني: لا يكونُ وجود هذه العلل في هذه الكتب التلخيص وشروحها لا يكون هذا سبباً في أن يكون الطالب قد صرَفَ نفسَهُ وغيرَه عن النظر في هذه الكتب، بل ينظر ويحفظ ما يستطيع أن يحفظَهُ، ومع ذلك يمارسُ هذا الفن مع القرآن، يعني: ينظرُ في التفاسير، وخاصّةً ممن اعتنى بتطبيق البلاغة على الآيات، كالكشاف لمن كان أهلاً أن ينظر في هذا الكتاب، أو روح المعاني كالألوسي يجد أن فنّ البلاغة حينئذٍ قد وضع في موضعه، أما مجردُ حفظِ هذا الكتاب نقول: لا يُغني.

الكتاب هذا كما ذكرتُ لكم نظمَهُ عبد الرحمن الأخضري، وهو صاحب السُّلَّم الذي مضى معنا، نظمَهُ في قرابة ثلاثمائة بيت؛ لأنه أخذَ القواعد العامة، تركَ الأمثلة وتركَ الخلاف والردود وكذا، فجاء في قرابة مائتين وثمانية وثمانين بيتا.

أما السيوطي رحمه الله فنظمَهُ في ألفية كاملة، كتاب واحد .. المنظوم واحد وهو التخليص للقزويني، نظمه في ألفية وهي: عقود الجمان:

لخَّصتُ فيها ما حَوى التلخيصُ معْ ... ضمِّ زيادةٍ كأمثالِ اللمعْ

يعني: زاد بعض الزيادات ... وممن وقف عليه من شروح التلخيص، هذا يميّزُ لك ويبيّنُ لك أن الكتاب، يعني: وحدَه لا يكفي، إذا كان السيوطي رحمه الله وهو إمام في هذا الفن، يُعتبرُ مرجعا في فن اللغة عموماً، كما قال الشوكاني في ترجمته: إنه سيبويهِ زمانه، هذا لا ينبغي أن ينُازعَ فيه، فإذا نظمَهُ في ألف بيت نقول: إذن هذا يدلُّ على أن الكتاب الذي بين أيدينا مع انسحاب الكتاب المنظوم وهو النثري التلخيص أنه يحتاج إلى نوع زيادة واعتناء من الطالب، إذن: لوحده لا يكفي.

قدّمَ الناظم رحمه الله مقدِّمة فيها نوع طول، وذكر في ضِمنِها المبادئ العشرة، وإن كنا قد اعتنينا بالمبادئ قبلَ الشروع في النظم أو المتون السابقة، نقولُ هنا: نذكرُ المبادئ العشرة في ضمن هذه المقدمة، ولذلك نبدأ مُستعينين بالله تعالى، ولا حول ولا قوة إلا بالله.

هذه المقدِّمة كما ذكرنا مراراً: أنها تُسمى: مقدمة كتاب وليست بمقدمة علم، لكنه ضمَّنها مقدمة العلم، قد ذكر فائدة البلاغة وأنه يَعتني بنظم التلخيص، وذكرَ في ضمنِها أيضاً جلَّ ما اعتبرهُ العلماء من مقدمة الكتاب، وإن تركَ بعضها كما سيأتي، قال:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

سبق أن الافتتاح بالبسملة في مقدمة الشِّعر على الصحيح أنه جائز، وفي مثل هذه الكتب التي هي تعتني بالأراجيز المتعلّقة بالعلوم الشرعية أنها جائزة بالإجماع، والخلاف فيما هو عدا ذلك، ذكرنا فيما سبق أن العلماء يفتتحون كتب العلم بالتزكية، بأربعة أمور:

أولاً: التأسي بالكتاب العزيز.

الثاني: تأسياً واقتداءً واتباعاً لسنة النبي صلى الله عليه وسلم الفعلية.

وثالثاً: امتثالاً لقوله صلى الله عليه وسلم إن صح: {كل أمرٍ ذي بال لا يُبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر} وفي رواية: {أقطع} وفي رواية: {أجذم}.

رابعاً: التبرك باسم الله تعالى.

هذه أربعة أمور جعلتِ العلماء يفتتحون كتبهم عموماً بالبسملة، والبسملةُ مشتملةٌ على مفردات من الكلمات: الباء ولفظ اسم، ولفظ الله، والرحمن، والرحيم.

قلنا باسم: هذا جار ومجرور، لا بد أن يُعلَّق بعامل؛ لأنه معمول وكل معمول لا بدّ له من عامل يعملُ فيه، إن كان ملفوظاً به فيعلق به، وإن لم يكن ملفوظاً به فلا بد من بحث في لفظٍ يصحُّ أن يتعلق به، إما أن يكون فعلاً وإما أن يكون اسماً، والاسم إما أن جامداً وإما أن يكون مشتقّاً، هذا أصل.

والأرجح في هذا المقام: أن يُعلَّق الجار والمجرور بفعلٍ؛ لأنه الأصل فيه العمل؛ لأن العمل أصلٌ في الأفعال فرعٌ في الأسماء، وأن يكون متأخِّراً، يعني: لا يتقدّم على لفظ الجلالة: بسم الله الرحمن الرحيم أُؤلّف، وأن يكون مناسباً للمقام، لماذا؟ لأن كل من بسملَ وأتى بالتسمية فإنما يُضمِر في نفسه ما جعلَ البسملةً مبدأً له، ما معنى هذا الكلام؟ أن من أكل أراد أن يأكل وقال: بسم الله، إذا قلنا له: قدِّر لنا فعلاً، هل سيقدِّر بسم الله أنام، أو أشرب؟ لا، سيقدر بسم الله آكل، لماذا؟ لأنه قد أضمرَ في نفسه من الحدث ما جعلَ البسملةَ مبدأً له، ولذلك كان أولى أن يُقدَّر خاصاً لا عاما.

بسم الله الرحمن الرحيم: كما سبقَ أن الباء هنا للاستعانة، أو للمصاحبة على وجه التبرك، والتقدير حينئذٍ يكون: بسم الله أؤلف حال كوني مستعيناً، بسم الله متبركاً به، اسم: مضاف ولفظ الجلالة مضاف إليه، اسم: نكرة، ولفظ الجلالة أعرف المعاني، وعند الأصوليين: أن الاسم النكرة إذا أضيف إلى معرفة أفاد العموم: ((وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ)) [إبراهيم:٣٤] يعني: نِعمَ الله.

وهنا: بسم الله، أي: بكل اسمٍ هو لله، سمّى به نفسه، أو أنزله في كتابه، أو علَّمه أحداً من خلقه، أو استأثر به في علم الغيب عنده، حينئذٍ أقول: هذا يفيدُ العموم، فالذي يستعينُ بسم الله، إنما يستعينُ بكل اسم هو لله، على ما ذكرنا، لماذا؟ لأن لفظ اسم هذا نكرة، وقد أُضيف إلى أعرف المعارف، فاكتسب العموم كما في قوله تعالى: ((وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تحصوها)) [إبراهيم:٣٤] نعمة الله، يعني: نِعَم، وليست واحدة، بل هي نِعَم، من أين أخذنا هذا؟ نقول: نعمة، هذا نكرة أو اسم جنس أضيف إلى معرفة.

بسم الله: “الله” على الصحيح أنه علمٌ مُشتقٌّ وليس جامدا، وبعض أهل العلم يرى أنه جامد، ومعنى أنه جامد: أنّه لا يدلّ على صفة، لا يدلُّ إلا على الذات فقط، وهذا ليس بصحيح، بل الصواب: أنه مشتقٌّ، وأصله: (الإله) حُذفت الهمزة تخفيفاً، ثم التقت اللام الأولى وهي ساكنة واللام الثانية وهي متحركة، فأُدغمت اللامُ في اللام فصارتا في اللفظ لاماً واحدة، في اللفظ أما في الحقيقة فهي لامان، فصارتا في اللفظ لاماً واحدة مشدَّدة، ثم فُخِّم للتعظيم، أصله الله بدون تفخيم، ثم فُخِّم تعظيماً فقيل: الله، ومتى يكون هذا؟ بعد فتحٍِ أو ضمٍ، أما إذا كسر ما قبله فحينئذٍ تُرقَّق اللام.

وفخّمِ اللاَّمَ من اسمِ اللهِ ... عَن فتحٍ او ضمٍ كـ: عبدُ اللهِ

وفخّم اللام من اسمِ الله عن فتحٍ، يعني: بعد فتحٍ، أو ضمٍّ، إذن: نصَّ على الفتح وعلى الضم، ماذا بقي؟ الكسر، بمفهوم المخالفة أنه لا يُفخَّم، وهذا مذهب جمهور العلماء، وقيل: يُرقَّق مطلقاً، وقيل: يُفخَّم مطلقاً، والأصح الأول.

إذن: هو مشتقٌّ من الإله، والإله هذا فِعال بمعنى: مَفعول، أي: المعبود، إذن: بسم الله، يعني: باسم المعبود الحق وهو الله، والإله هذا مشتقٌّ من الألوهية؛ لأن إله: فِعال، مشتقٌّ من الألوهية، والألوهية معناها: العبودية، تقول: فلان تألّهَ بمعنى: تعبَّد:

لِلَّهِ دَرُّ الغانِيَات الْمُدَّهِ ... سبَّحْنَ واسْتَرْجَعْنَ مِنْ تَأَلُّهِي

يعني: من تعبّدِ، إذن الله معناها: ذو الألوهية والعبودية على خلقِهِ أجمعين، هكذا ذُكر عن ابن عباس رضي الله عنه.

إذن: الصحيح أنه علمٌ وهو مشتق خلافاً لمن قال: إنه جامد لا يدلّ إلا على الذات، وهو أعرفُ المعارف، وهو الجامع لمعاني الأسماء الحسنى والصفات العُلى، لذلك فهو يَستلزمُ جميع الأسماء، وقد نصَّ ابن القيم رحمه الله: أن جميع الأسماء تفصيلٌ وتبيينٌ لمعنى هذا الاسم، لذلك هو يكون متبوعاً، الله هو الرحمن .. الرحيم .. الملك .. القدوس .. السلام إلى آخره، لكن ما يأتي العكس، ما يأتي تقول: الرحمن هو الله، أو الجبار هو الله، لماذا؟ لأن الله مستلزم لغيره، وهو مُتضمِّن لجميع معاني الأسماء الحسنى والصفات العلى، وهذه قاعدة عامة: أن أسماء الله تعالى ... ، لذلك ابن القيم رحمه الله تعالى نص على أن الأسماء أعلامٌ وأوصافٌ، أعلام من جهة دلالتها على الذات، وأوصاف من جهة دلالتها على صفةٍ للذات.

فإذا قيل: أسماء الله هل هي مترادفة أم متباينة؟ نقول: فيه تفصيل: هي مترادفة باعتبار دلالتها على الذات؛ لأن الله يصدُقُ على ذات الربِّ جل وعلا، الرحمن: مَصدَقُه ما صدقَ عليه لفظ الله، الرحيم: يصدق عليه ما صدق عليه الله والرحمن، إذن: من حيث دلالته على الذات: الذات واحدة، وأسماؤها متعددة، هذا لا إشكال فيه، فحينئذٍ تكون مترادفة، وباعتبار دلالة كلّ اسمٍ على معنًى مستقل مُغاير للاسم الآخر هي متباينة، فمدلولُ العليم ليس هو مدلول البصير؛ لأن البصير يدلُّ على صفة البصر، والسميع يدل على صفة السمع، والعليم يدل على صفة العلم، والسمع والبصر والعلم هذه متباينة.

إذن: هي أعلامٌ وأوصاف؛ لأن بعضهم يرى أن الرحمن ليسَ علماً، وإنما هو كالعلم؛ لأنه جاء تابعاً وجاء متبوعاً، جاء تابعاً كما هو معنا: بسم الله الرحمن، الرحمن هذا يُعرب؟ نعم، للفظ الجلالة، والأعلام لا يُنعتُ بها، قاعدة عند النحاة: أن المعارف تنقسمُ باعتبار ما يُنعت به وينعت إلى أقسام ثلاث مرَّت معنا:

منها ما يُنعتُ ولا يُنعتُ به، يعني: يوصف هو، “زيدٌ عالم”، “زيدٌ العالم قادم”العالم: هذا نعت لزيد وهو علم، يجوز أن يُنعت، لكن هل يُنعت بزيد؛ يقع صفةً لزيد؟ لا يقع، فلما وقع الرحمن هنا صفة لغيره: لفظ الجلالة، قالوا: إذن هو ليس علماً، بل قيل: هو كالعلم، وهذا اختيار ابن هشام.

والصواب: أنها أعلام وأوصاف، فحينئذٍ نجيبُ على أن الرحمن وقعَ نعتاً هنا ووقع نعتاً باعتبار كونه متضمناً لصفة، يعني: لُوحِظَ فيه الوصية فنُعت به، ولا إشكال في ذلك، وجاء: ((الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)) [طه:٥] الرحمن: هذا مبتدأ، مستقلاً ((الرَّحْمَنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ)) [الرحمن: ١ - ٢] جاء مستقلاً وجاء تابعاً، إذن: هو علمٌ دالّ على الذات وهو أيضاً مُتضمّنٌ لصفة حيث وقعَ مُخبَراً عنه فهو علم ولا إشكال وحيث وقع نعتاً به فهو من حيث الوصفية ولا إشكال، إذن: أعلام وأوصاف لا تنافي بينهما.

إذن: نقول الله عَلَمٌ مشتقٌّ متضمِنٌ لصفة وهي الألوهية، وهو أعرف المعارف.

الرحمن الرحيم: هذان اسمان مشتقان من الرحمة على وجه المبالغة، إلا أن الرحمن أبلغ من الرحيم، لمَ؟ لأن زيادة المبنى تدل على زيادة المعنى غالباً، وهنا: أين زيادة المبنى؟ رحمن خمسة أحرف، والرحيم رحيم فعيل، أربعة أحرف، والعربُ لا تزيدُ حرفاً في الكلمة إلا لمعنًى هذا الأصل، ولذلك يجوزُ على فَعلان يدل على الانتباه مثل غضبان وعطشان، ابن القيم له كلام نفيس في هذا يقول: ((الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)) [طه:٥] الرحمن: فعلان، ((عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)) [طه:٥] يعني: على الخلقِ كلِّه، لمَ اختِير اسم الرحمن هنا؟ إلا للدلالة على أن الأصلَ رحمة الرب جلّ وعلا، وأن العقابَ والغضبَ فرعان عن الرحمة، لذلك جاء في الحديث: {رحمتي سبقت غضبي}.

الرحمن الرحيم، قلنا: اسمان مُشتقّان من الرحمة على وجه المبالغة إلا أن الرحمن أبلغ من الرحيم؛ لأنه أكثر حروفا من الرحيم، ومن جهة المعنى هو رحمةٌ عامة، ومن جهة اللفظ هو خاص، يعني: لا يجوزُ أن يُسمّى كما هو في لفظ الجلالة: الله، لا يُسمى بها غيره: ((هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً)) [مريم:٦٥] ... لا، الرحمن من جهة اللفظ لا يجوز إطلاقه على غير الله، هذا خاص من جهة اللفظ، ومن جهة المعنى هو عام رحمة عامة، يعني: تشمل الكافرَ والمسلمَ والبهيمةَ هي مرحومة، ومن جهة اللفظ قلنا: خاص، لكن يَرد قول شاعر اليمامة:

سمَوتَ بالمجدِ يا ابنَ الأَكرَمينَ أَباً ... وَأنتَ غيثُ الورَى لاَ زِلتَ رَحمان

أطلق على مُسيلمة: رحمان، ونحن نقول: هذا خاص، العربُ تعرف هذا، الجواب: أن هذا من تعنُّتِهم في كفرهم، يعني: بلغوا الغايةَ في الكفر، حتى أطلقوا ما اختصَّ بالله عز وجل على مخلوقٍ من البشر، وقيل ذكره البيجوري: إن الذي هو مختصٌّ ما كان محلى بـ (أل) الرحمن، والذي أُطلق في البيت السابق: (رحمان) لا زلتَ رحمان، يعني: مُنكراً ففرق بين المنكر والمعرف، هذا البيت أجابَ، أو ردّه بعض الأدباء:

سمَوتَ بالمجدِ يا ابنَ الأَكرَمينَ أَباً ... وَأنتَ غيثُ الورَى لاَ زِلتَ رَحمان

خُصِصتَ بالمقتِ يَا ابن الأَخبثينَ أباً ... وَأنتَ شر الورَى لاَ زلتَ شَيطانَ

الرحمن: قلنا عامُّ المعنى خاصُّ اللفظ، الرحيم عكسه: خاص المعنى؛ لأنه متعلِّق بالمؤمنين، والدليل على هذا قوله تعالى: ((وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً)) [الأحزاب:٤٣]. وجه الاستدلال: تقديم ما حقّه التأخير: ((وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً)) [الأحزاب:٤٣] بالمؤمنين: هذا جار ومجرور متعلق بقوله: ((رَحِيماً)) [الأحزاب:٤٣] ورحيماً هذا عامل وبالمؤمنين معمول، وحقُّ المعمولِ أن يتأخر عن العامل، وقد يُقدّم على العامل لنكتةٍ منها إفادة الحصر والقصر، وهو إثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عداه.

إذن: وكان بالمؤمنين رحيماً مثل: ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] نعبدك .. فرقٌ بين الجملتين: نعبدُك هذا لا ينفي الشريك، أليس كذلك؟ نعبدُك ونعبد غيرك، نعبدك، يعني: نصرفُ لك نوعاً من العبادة، ولا يلزمُ من هذا اللفظ نفي العبادة عن غيره، لكن لما قدّمَ المعمول نعبدك الكاف انفصلَ فصارَ “إيا”، فاتصل به حرف خطاب إياك نعبد، أي: لا نعبد إلا إياك، ((وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)) [الفاتحة:٥] أي: لا نستعين إلا بك، هذا يُسمى الحصر والقصر.

((وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً)) [الأحزاب:٤٣] أي: رحيماً بالمؤمنين لا بغيرهم، فحينئذٍ الرحيم نفسّره بأنه ذو رحمةٍ خاصة بالمؤمنين، وأما من جهة اللفظ فهو عام، لماذا لأنه يجوزُ أن يُطلَق على غير الله عز وجل، فيكون الاشتراك هنا في اللفظ فقط، أما في المعنى فكلٌّ ينفرد بصفةٍ تليق بالموصوف، الرحيم إذا أُطلق على الله عز وجل دلَّ على ذاتٍ متصفة بصفة الرحمة اللائقة به جل وعلا، وإذا وُصفَ به المخلوق دلَّ على ذاتٍ متصفة بصفة الرحمة اللائقة بالمخلوق، فبينهما فرقٌ كما بين السماء والأرض.

إذن: الرحمن الرحيم، نقول: هذان عَلَمان على الله عز وجل.

بسم الله: جار ومجرور متعلق بمحذوف، تقديره أُأَلِّهُ، الباء حرف جر، واسم: اسم مجرور بالباء، اسم مضاف، ولفظ الجلالة مضاف إليه، الرحمن: نعت للفظ الجلالة، الرحيم: نعت بعد نعت، ونعت المجرور مجرور.

هذا وجهٌ سائغ في اللغة وهو سنّةٌ، لماذا هو سنّةٌ؟ لأن القراءة هكذا ثابتة بسم الله الرحمن الرحيم.

أما من جهة الصَّنعة عند النحاة فيجوزُ في الرحمن الرحيم عقلا تسعةُ أوجه: سبعة جائزة واثنان ممنوعان، قل ما شئت رفعاً ونصباً وجراً إلا وجهين:

الوجه الأول: إذا رفعتَ الأول أو نصبتَه لا يجوز جرّ الثاني، بسم الله الرحمنَ الرحيمِ لا يجوز، بسم الله الرحمنُ الرحيمِ لا يجوز، مع عدا ذلك فهو جائز، بسم الله الرحمنُ الرحيمُ .. بسم الله الرحمنَ الرحيمَ .. بسم الله الرحمنَ الرحيمُ .. بسم الله الرحمنُ الرحيمَ، هذا يجوز، إن رفعت فهو خبرٌ لمبتدأ محذوف وجوباً، بسم الله هو الرحمن .. هو الرحيم. هذا أبلغ، بسم الله الرحمنِ .. بسم الله الرحمنُ، يُسمى قطعاً عند النحاة، تقطعهُ من الجر إلى الرفع، وحينئذٍ يكون خبراً لمبتدأ محذوف، إن نصبت فهو مفعول به لفعل محذوف وجوباً، أعني أو أمدح، وهذا أبلغ أيضاً من الجر.

إن يُنصب الرحمنُ أو يرتفعا ... فالجرّ في الرحيم قطعاً مُنعا

بعد أن ذكر البسملة انتقلَ إلى الوصف الآخر الذي دلّ عليه الحديث وهو: {كل أمرٍ لا يُبدأ فيه بالحمد لله فهو أجذم} هكذا قيل، والحديثان {كل أمرٍ ذي بال لا يُبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر} {كل أمرٍ ذي بال لا يُبدأ فيه بالحمد لله فهو أبتر} في ظاهر الحديثين أن ثَم تعارضا بينهما؛ لأن الأول نص الابتداء بالبسملة، والثاني نص الابتداء بالحمد لله، ماذا نصنع؟ لا بدّ من الجمع قبل الترجيح.

الحديثان ضعيفان، لكن أكثر الشرّاح على أنهما حسنان فيُعمل بهما، أو أنهما ضعيفان، والضعيف يُعمل به في فضائل الأعمال، لكن الصواب أنهما ضعيفان: كلُّ أمرٍ ذي بال لا يُبدأ .. في الحديث قال: لا يُبدأ، هذا أعمّ من أن يكون الابتداء أحدَ نوعي الابتداء؛ لأن الابتداء عندهم نوعان: ابتداء حقيقي وابتداء إضافي نسبي.

ابتداء حقيقي، يعني: لا يسبقُهُ شيء أبداً، ابتداء إضافي، يعني: سبقَهُ شيءٌ ولكن ليس من المقصود، فحينئذٍ إذا كان الحديث أعم من أن يكون مختصاً بأحد نوعي الابتداءين نقول: نجمع بينهما بأن ننُزِّل أحد الحديثين على أحد الابتداءين، وننزِّل الحديث الآخر على النوع الآخر، فيحتمل كل أمرٍ ذي بالٍ لا يُبدأ فيه ببسم الله أن يكون الابتداء حقيقيا، أو أن يكون الابتداء نسبيا إضافيا، والحديث الآخر مثله، إلا أنه يُرجَّح حملُ حديث البسملة على الابتداء الحقيقي، وحمل الابتداء في الحمدلة على النسبي، والمرجِّح هنا القرآن: ((بِسْمِ اللَّهِ الْرَّحمَنِ الْرَّحَيمِ * الْحَمْدُ لِلَّهِ)) [الفاتحة: ١ - ٢] قُدِّمت البسملة على الحمدلة، حينئذٍ نحمل الأول على الأول والثاني على الثاني.

إذن: الناظم هنا قوله: الحمد لله بعد أن أتى بالبسملة، نقول: عملاً بحديث: {كل أمرٍ ذي بال لا يُبدأ فيه بالحمد لله فهو أجذم} ونحمل على أن الابتداء المراد به ابتداء إضافي؛ لأنه سُبقَ بالبسملة، لكن هل سُبق بشيء هو مقصود للناظم بهذا التأليف؟ الجواب: لا، هذا يُسمى ابتداءً نسبياً أو إضافياً، يعني: باعتبار ما بعده لا باعتبار ما قبله.

أيضاً تأسّياً بالكتاب؛ لأنه قال: بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، كذلك السنة القولية للنبي صلى الله عليه وسلم: {إن الحمد لله نحمده ونستعينه} كان يفتتح الخطب بالحمدلة، ولذلك نصّ أهل العلم: على أنه يُستحب لكل دارسٍ ومدرسٍ وخاطبٍ وخطيبٍ ومزوِّجٍ ومتزوجٍ أن يفتتح بالحمدلة، وبين يدي سائر الأمور المهمة، أن يأتي بالبسملة وبالحمدلة لما ذكر.

الحَمْدُ لله البديعِ الهادي ... إلى بيانِ مَهيعِ الرشادِ

الحمد لله: مبتدأ وخبر، الحمد له معنيان: معنًى اصطلاحي ومعنًى لغوي، المعنى اللغوي: المشهور أنه الثناء بالجميل على الجميل الاختياري على جهة التعظيم والتبجيل، وبعضهم يقول: الوصف بالجميل، وبعضهم يقول: الثناء باللسان، ولا إشكال.

الوصف بالجميل: هذا يُعنى به الوصف باللسان؛ لأن الوصف يُعنى به الثناء باللسان؛ لأن الوصف لا يكون إلا باللسان، الثناءُ بالجميل، موافق لقوله: الوصفُ بالجميل، الثناء باللسان، نقول: هذا قيدٌ كاشف، لماذا؟ لأن الثناء لا يكون إلا باللسان، الإشكال في الثناء هنا في قولهم: الثناء بالجميل، بالجميل عند بعضهم كالعز بن عبد السلام: الثناء بالجميل هنا قيّدٌ مميِّز، يعني: ليس كاشفاً، يفرقون بين الكاشف والمميز، ما الفرق بينهما؟ الكاشف اللازم، الكاشف لبيان الواقع، هل زادَ وصفاً على المُبَين؟ الجواب: لا، إذا قيل: الثناء بالجميل، الثناء عند الجمهور لا يكون إلا بخير.

إذا قيل بالجميل، هل زاد المُتَعَلق وصفاً جديداً؟ لا، وإنما أظهرَ وأكّد بعض الوصف الكامل في اللفظ السابق، أما الوصف المميز، فهذا جِيءَ به للإخراج للاحتراز، وعلى قولِ ابن عبد السلام: أن الثناءَ يكون بالخير وبالشر، لا يقتصر بالخير، على خلاف ما ذهب إليه الجمهور.

الثناءُ بالجميل، الثناء: هذا عام، يشمل الثناءَ بالخير والثناءَ بالشر، إذن: نحتاجُ إلى لفظ يُخرِجُ الثناء بالشر، فقال: الثناء بالجميل، بالجميل نقول: هذا وصفٌ مميِّزٌ جِيء به للاحتراز عن معنًى يكون داخلاً في اللفظ السابق، الثناء عند الجمهور لا يكونُ إلا بالخير، والثناء عند ابن عبد السلام يكونُ بالخير وبالشر، وأوردَ حديثاً من السنة، ألا وهو: {مُرّ بجنازة فأثنوا عليها خيراً، فقال وجبت، ومُرّ بجنازة أخرى فأثنوا عليها شراً فقال: وجبت} قال: إذن الثناء .. والصحابة قد أَطلقوا الثناء على الخير والشر، وحينئذٍ يكون الثناء ليس مختصاً بالخير.

الجمهورُ يقولون: هذا من باب المشاكلة، والمشاكلة نوعٌ من المجاز، إذن: فأثنوا عليها شرّاً ذكرت؛ لأن الثناء ذُكر في الأول، كقول المؤوِّلة: ((وَأَكِيدُ كَيْداً)) [الطارق:١٦] لماذا قال: وأَكيدُ؟ لأنه في مقابلة الكيد، هذا فاسد ليس تقريراً لهم، لكن يقتدون بالمشاكلة والمقابلة: أن اللفظ ما ذُكرَ لمعناه، وإنما ذُكرَ لأنه ذُكرَ في مقابلة لفظ آخر، شاكلَهُ قابلَهُ. هنا كذلك: فأثنوا عليها خيراً هذا هو الأصل، فاثنوا عليها شراً، الأصل أن يقول: فوصفوها مثلاً، أو فذكروا عنها شراً، لكن لما ذكر: فأثنوا قابله بمثله، نقول هذا: ليس بصحيح.

إذن: الثناء باللسان على الجميل الاختياري أو الثناء بالجميل على الجميل الاختياري.

على الجميل الاختياري: هذا فيه احتراز من الثناء لا على الجميل الاختياري، قالوا: قد يُثني الإنسانُ على شخص، ولم يصنعْ جميلاً أبداً، وليس فيه حتى اضطراري. إما حياءً منه وإما دفعاً لشره ونحو ذلك، قد يُثني دفعاً لشره وسلامة عِرضِهِ، قالوا: هذا لا يُسمّى حمداً، لماذا؟ لكون الثناء بالجميل هنا وقع لا على جميلٍ حقيقةً، وإنما أثنى بجميل دفعاً لشر المُثنَى عليه، أو حياءً منه، فقد يكون من باب التهكُّم، كما قيلَ في حقّ فرعون: ((ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ)) [الدخان:٤٩] العزيز الكريم! هذا يُسمّى عند البيانين: تهكُّما.

الاختياري: هناك جميل اختياري وهناك جميل اضطراري، اضطراري يعني: ليس من كسبِهِ؛ ليس من فعله، وإنما وُجدَ هكذا، كأن يكون الإنسان مثلاً جميلاً فيثنى عليه بجمالِهِ، نقول: هذا أثنوا عليه على جميل فيه، ولكنه ليس من فعلِهِ، هذا لا يُسمى حمداً، وإنما يُسمى مدحاً.

على جهة التعظيم والتبجيل: هذا بيانٌ لمقصد المثني، فلو أَثنى دونَ استشعار، وإنما من باب الوصف فقط والإخبار قالوا: لا يُسمى حمداً، إذن قوله: على الجميل الاختياري يشمل النعمة وغيرها، قوله: باللسان أو الثناء بالجميل يختصُّ باللسان، ولذلك قالوا: الحمد اللغوي من جهة المورِد خاص، ومن جهة السبب عام، من جهة المورد، يعني: آلة الحمد، ما هي آلة الحمد هنا؟ اللسان فقط، أما الجوارح والقلب لا دخلَ لهما في الحمد للغوي، يحمدُ على أي شيء، ما سبب الحمد؟ ما الباعث؟ النعمة وغيرها، إذن: هو خاصّ المورد عامّ السبب.

أما في العرف عندهم: فالحمدُ فعلٌ يُنبئ عن تعظيم المنعِمِ من حيث إنه منعِمٌ على الحامد أو غيره، فعلٌ: الفعل يُطلق والمراد به القول باللسان والعمل بالجوارح، وعمل القلب.

إذن: هنا الحمد العرفي في اصطلاح العلماء ليس هو الحمد اللغوي مخالفٌ، يكون مَورِدُه اللسان، فشاركَ الحمد للغوي؛ اجتمعا، ويزيدُ عليه بعمل الجوارح وعمل القلب، فعلٌ يُنبئُ يعني: يدلُّ على تعظيم المنعم، إذن: قيّد هنا السبب، إذن: الحمد العرفي سببُهُ النعمة فقط، وهذا مورد ردّ هذا التعريف، لماذا؟ لأن التعريف هذا يُنزّلُ في هذا المقام، لو كان في حقّ المخلوقين لا إشكال، النزاعُ معهم خفيف، لكن الحمد لله ثم يُفسَّر الحمد هنا بكون من حيث كونه مُنعِماً نقول: هذا فيه خلل، لماذا؟ لأن فيه تعليق أن الحمد لا يكون إلا في مقابلة إنعامٍ، وهذا قصرٌ على سبب واحد مع وجود الأسباب الأخرى المقتضية للحمد، فالله جل وعلا يُحمد على إنعامه؛ أفعالِه كلِّها وعلى أوصافِه كلها؛ لأنه يُحمَدُ على كونه استوى على العرش؛ يُحمَدُ على كونه متكلِّماً جل وعلا؛ يُحمدُ على كونه متصفاً بالجبروت والكبرياء إلى غيره.

أما كونُه محسناً فقط رحيماً رءوفاً بالعباد، نقول: هذا تقييدٌ بغير مُقيِّد، والمسألة الشرعية تحتاج إلى دليل شرعي.

إذن: قولهم من حيث إنه منعِمٌ على الحامد أو غيره نقول: فيه خلل، وجهُ الخللِ: أنهم قيَّدوا الحمد العرفي في كونه في مقابلة الإنعام فقط، والله جلَّ وعلا يُحمد على إنعامه وعلى غيره، ولذلك عدَلَ عنه شيخ الإسلام رحمه الله إلى قوله: ذكرُ محاسنِ المحمود، محاسن سواء كان مُنعِماً أو لا، ذكر محاسن المحمود مع حبّه وتعظيمه وإجلاله، هذا أولى مما اشتهر على ألسنة الجمهور، ذكر باللسان هنا، ذكر محاسن المحمود مع حبه وتعظيمه وإجلاله، هذا هو الحمد العرفي.

إذن: العلاقة بين النوعين الحمد العرفي والحمد اللغوي نقول: العموم والخصوص الوجهي، الحمدُ العرفي أعمُّ مورداً: آلةً، وأخصُّ سبباً، الحمدُ اللغوي أعمّ سبباً وأخصّ مورداً، إذن هناك نقطة تقاطع بينهما: اتفاق، وهي الثناء باللسان في مقابلة النعمة، نقول: هذا حمدٌ لغويٌّ، لماذا؟ لأنه ثناء باللسان في مقابلة نعمة، وصدق عليه الحمد اللغوي، وحمدٌ عُرفي لماذا؟ لأنه فِعلٌ وهو يشملُ اللسان، وفي مقابلة نعمة وهذا في مقابلة نعمة، إذن: اجتمعا في صورةٍ واحدة، وافترقَ الحمد اللغوي بما لا يصدقُ عليه الحمد العرفي، وصورتُه أن يكون باللسان لا في مقابلة نعمة، إذا كان الثناء باللسان والسبب لم يكن في مقابلة نعمة نقول: هذا حمدٌ لغوي فقط لا عرفي.

وقد يكون عرفياً لا لغوياً، متى؟ إذا كان باعتقاد القلب .. فعل القلب أو بالجوارح ولو كان في مقابلة نعمة، إذن: العلاقة بين الحمدين اللغوي العرفي العموم والخصوص الوجهي.

الحَمْدُ لله البديعِ الهادي ... إلى بيانِ مَهيعِ الرشادِ

البديع: هذا فعيل، وفعيل في اللغة يأتي بمعنى اسم الفاعل، ويأتي بمعنى اسم المفعول، لكن هنا يتعيّن، البديع من حيث هو يصح أن يُقال: المُبدِع والمُبدَع، لكن هنا جعلَه وصفا لله عز وجل، فحينئذٍ لا يصحُّ أن يكون إلا بمعنى اسم الفاعل، البديع: أي المبدع للشيء على غير مثال سابق: ((بَدِيعُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ)) [البقرة:١١٧] أي: خالقهما على غير مثال سابق، أما هل يصح أن يحمل هنا البدِيع بمعنى المبدع؟ نقول: مستحيل في هذا الموضع.

الحمد لله البديع الهادي، الهادي: هذا اسم فاعل من الهدى كالصُّرى والتُّقى، وأصل الهداية .. مطلق الهداية الدلالة إلى الطريق المطلوب الوصول إليه، ثم في الشرع تُقسّم إلى قسمين: هداية دلالة وإرشاد وهداية التوفيق، هداية دلالة وإرشاد هذه لماذا تكون، تكون ممن؟ من الله جل وعلا ومن رسله وأنبيائه ومن كل داعية وصالح يدعو إلى الله عز وجل، إذن: هي مشتركة ليست خاصة، هذه هداية الدلالة والإرشاد، وهي المثبتة بقوله تعالى: ((وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ)) [الشورى:٥٢].

وهدايةُ التوفيق التي هي بمعنى انشراح الصدر للحق وقبوله التي عبّر عنها الشارح هنا بخلق الهداية في القلب، نقول: هذه مختصّةٌ بالله عز وجل، وهي المنفية في قوله: ((إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ)) [القصص:٥٦] قد يظنُّ بعضهم أن هذا تعارض، كيف الله عز وجل يقول في موضع للنبي صلى الله عليه وسلم ((وَإِنَّكَ لَتَهْدِي)) [الشورى:٥٢] مؤكِّد بالقسم، وفي موضع يقول: ((إِنَّكَ لا تَهْدِي)) [القصص:٥٦]؟ هل المحل واحد المنفي؟ نقول: التعارض والتناقض يشترط فيه أن يكون المحل واحدا، متّحِداً مكاناً وزمناً وهنا ليس مُتّحداً، الهداية الأولى المثبتة هداية الدلالة، والمنفية هي هداية التوفيق.

ثم الدلالة إلى الطريق الأصل فيها والأكثر أن تكون إلى الخير، وقد استُعمل أيضاً في الدلالة إلى الشر: ((فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ)) [الصافات:٢٣] استُعمل في الدلالة هنا الوصول إلى الطريق المقصود لكنه في مقابلة الشر أو في باب الشر. هنا الهادي نقول: نحمله على الدلالة دلالة الإرشاد، لماذا؟ وإن كان محتملاً للوجهين، لقوله: إلى بيان مهيع الرشاد هذا قيد، الجار والمجرور اعتبروه قيد، لذلك عند الأصوليين يُعتبر له مفهوم.

((قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ)) [يوسف:١٠٨] أليس كذلك؟ إلى الله، إلى الله: جار ومجرور هل له مفهوم؟ ما مفهومه؟ هذا قيد يعني: له مفهوم هذا المقصود، ((قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ)) [يوسف:١٠٨] أدعو: الدعوة يحتمل أن تكون إلى الهوى؛ إلى النفس؛ إلى غير الله عز وجل، فلما قيّدَه بالجار والمجرور، نقول: هذا قيد وله مفهوم: أن الدعوة التي تكون عبادة يجب أن تكون إلى الله، ففيه اشتراط الإخلاص في الدعوة؛ لأنها عبادة.

هنا قال: الهادي إلى بيان: إذن: نحمل الهادي هنا المراد به هداية الدلالة والإرشاد التي هي مشتركة بين الخالق والمخلوق.

إلى بيان وإيضاح وظهور مهيع الرشاد، مهيع، يعني: طريق، والمراد به الإسلام هنا.

مهيع الرشاد، الرشاد المراد به الصواب، مهيع الرشاد، أي: طريق الصواب، وأعلى طريق الصواب هو بلوغ الإنسان الإسلام، إذ هو أعلى ما يهتدى إليه الإنسان، إذن: حمد الله جل وعلا البديع الهادي إلى أنه جل وعلا بيّن لنا طريق الإسلام الذي هو أعلى درجات طريق الصواب.

أمدَّ أربابَ النُّهى ورَسما ... شمسَ البيانِ في صُدورِ العُلَما

أمدَّ: هذا فعل ماضٍ مصدره الإمداد، والإمداد: هو إعطاء الخير، أي: إعطاء المدد، وهو الزيادة في الخير، والمراد به هنا التوفيق للمدارك، وقوة النظر في إدراك العلوم، أمدّ، نقول: إعطاء المدد، ما المراد بالمدد؟ الزيادة في الخير.

وهنا يريد أن يمهِّد لاقتباس المعاني البلاغية والنكات الخفيّة من القرآن، فحينئذٍ هذه مُتعلِّقها المدارك التي هي النفس العاقلة .. التي هي الناطقة، عبّر عنها المناطقة بـ (النفس الناطقة) هذه تحتاج إلى توفيق من الله عز وجل، هنا قال: أمد، يعني: أعطاهم ووفقهم في قوة النظر في سعة هذه المدارك.

أرباب النهى: أرباب: أصحاب، أرباب: أفعال، جمع ربّ؛ جمع قلة، لكن المراد به الكثرة هنا، أرباب: جمع رب، والمراد به الصاحب، أرباب النهى: أمدَّ أرباباً، أمدّ هو جل وعلا أرباباً مفعول به، أرباباً: مضاف، والنهى: مضاف إليه، (نهى) جمع نُهيَة فُعلَة، وهو العقل، يعني: أصحاب العقول.

ورسما شمس البيان في صدور العُلَما: ورسم هذا معطوف على قوله: أمدّ، والألف هذه للإطلاق إطلاق الروي، ورسم بمعنى: أثبت، الرسم هنا عبارة عن الإثبات، رسمَ جلَّ وعلا شمس البيان، البيان: يُطلق ويُراد به الظهور، ويُطلق ويراد به الفصاحة، ويُطلق ويُراد به المنطق الفصيح المُعرِب عما في الضمير، وهو المراد هنا.

المنطق الفصيح المعبر عما في الضمير، المعاني التي في النفس يعبر عنها بألفاظ فصيحة يطلق عليها البيان، هذا هو المراد في هذا الموضع.

شمس البيان: هذا يقول فيه أهل البيان: من قبيل “لجين الماء” يعني: الإضافة ما نوعها هنا؟ عندهم اصطلاح مثل “مُدّ عَجوة” هناك عند الفقهاء.

لجين الماء: ماءٌ كاللجين، من إضافة المشبه به للمشبه.

إذن: ورسما شمس البيان: البيان الذي كالشمس، ما وجه الشبه هنا؟ الظهور أحسنت، الشمس يظهر بها غيرها من المحسوسات، يكون الليل دامسا، فتطلعُ الشمسُ تظهرُ فتظهر الدنيا بما فيها أو بما عليها، نقول: ظهر ما على الأرض بوجود الشمس أو بطلوع الشمس، البيان الذي هو المنطق الفصيح المعرِب عمّا في الضمير يظهر به غيره، وهو المعاني التي تكون مكنونةً في النفس، هذا وجهُ شَبهٍ جميل، شُبّه البيان بالشمس، بجامع الظهور في كلٍ، وإن كانت الشمس الظهور فيها حسيّاً، والظهور في البيان معنوياً، وهذا لا بأس به عندهم جائز.

في صدور العُلَما، صدور: جمع صدر، والمراد به هنا القلب، لماذا؟ لأن القلب هو محلُّ العلم، وهذا فيه نوع مجاز؛ لأنه أطلق الصدر على القلب وليس هو عينه، في صدور العُلَما .. العُلَما بالقصر أصله: العلماء، والمراد به هنا علماء الشريعة، ... كما قال الشارع للكمال، يعني: العلماء الكاملين؛ العلماء العاملين، ليرتِّب على هذا أن ظهور المعاني التي شبّهها بالشمس هذه إنما تحتاج إلى قلب صافٍ؛ لأن القلب السليم الذي سلمَ من شائبة المعصية يكون أقربَ إلى الحق.

وهذا ملحظ ينبغي أن يعتني به طالب العلم، ليست القواعد فحسب أو العلم فحسب، أو المحفوظات فحسب هي طريق الوصول إلى حقّ ما، لا بد من إعانة من السماء، لا بد من توفيق الله عز وجل، وهذا إنما يُنالُ بطاعة الله لا بمعصية الله، والمعصية لها أثرٌ في القلب يعلمُهُ من عرف ذلك.

فأبصرُوا مُعجِزةَ القرآن ... واضِحةً بساطعِ البرهان

فأبصروا: الفاء هذه للترتيب أو التسريع؛ يُحتمل هذا أو ذاك، فأبصروا: المراد بالإبصار هنا القلب، لأنه قال: شمس البيان في صدور العلما يعني: في قلوب العلماء؛ لأن القلوب هي محلُّ الإدراك هذا الأصل، فأبصروا: المراد بالإبصار هنا القلب، أي: النظر بعين البصيرة، ولذلك: ((قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ)) [يوسف:١٠٨] على علمٍ، يقول ابن القيم رحمه الله: العلم للقلب كالبصر للعين، يعني: أن القلب يُبصِر بالعلم، العلم النافع علم الشريعة، كما أن الإنسان يُبصر بعينه، يدرك الحقائق أمامه، يترتب على هذا: كل ما كان بصره أقوى كان إدراكه أوسع، كذلك كلما كان علمه أكثر كان إدراكه بالقلب أوسع، العلم للقلب كالبصر للعين. تنبّه لهذا.

فأبصروا معجزة القرآن: المعجزة عندهم: أمرٌ خارق للعادة مقرون بالتحدي، اللفظ هذا دخيل، اللفظ هذا دخيلٌ على المعتزلة وغيرهم من أرباب الكلام، وإلا الأصل أن يُعبّر بآية، هذا استعمال الشرع في القرآن وفي السنة، فأبصروا معجزة القرآن حال كونها واضحةً بينةً بساطع البرهان، يعني: بالبرهان الساطع، من إضافة الصفة إلى الموصوف، والبرهان: قِياسٌ مؤلَّفٌ .. هذا من الإشكالات على البلاغة، قياسٌ مؤلفٌ من قضايا يقينية، مقدمات يقينية، نحن الآن في بلاغة ولغة، ما الذي أدخلنا في المنطق؟! هذا من إشكالات الإيرادات على هؤلاء، لذلك السيوطي يقول: قد صُنتُ كتبي في البلاغة عن بلاغةِ العجم، لذلك لم يَنظم بعض مسائل المنطق إلا قليلا؛ يسيرا جداً.

البرهان: قياسٌ مؤلَّفٌ من قضايا يقينية كما سبق بيانه في: السلّم.

أجلُّها البرهان ما أُلّف مِن ... مُقدِّمات باليقين تقترن.

أجلها، أي: أقسام الحجة، أجلها البرهان ما أُلّفَ: قياسٌ مؤلف من مقدمات باليقين تقترن، تقترن باليقين، وذكرنا هناك أن بعضهم يعمم البرهان ليشمل النقل، وإلا الأصل عندهم البرهان لا يكون إلا عقلياً يقينياً، متى؟ إذا كانت تلك مقدمتين عقليّتين، أن تكون المقدّمة الصغرى عقلية، والمقدّمة الكبرى عقلية، فلو كانتا نقليّتين، أو إحداهما نقليّة والأخرى عقليّة فهذا يسمى برهاناً نقلياً، فالبرهان حينئذٍ يكون على مرتبتين عند غير المناطقة:

برهان عقلي إذا رُكّب من مقدمتين عقليتين يقينيتين، وبرهان نقلي إذا كانت المقدمتان نقليتين أو إحداهما نقلية، عندهم وجود النقلية مع العقل يُنسب البرهان إلى النقل، كما أن اليقيني مع الظني يجعل القياس ظني.

فأبصروا مُعجزةَ القُرآن ... واضِحةً بساطعِ البُرهانِ

بساطع البرهان، يعني: بظاهر البرهان، يعني: بالبرهان الظاهر، من إضافة الصفة إلى الموصوف.

أما الأعجازُ هنا مثّلَ هنا الشارح .. يقول: ولا شكَّ أن كون القرآن من كلام الله تعالى الناشئ عن الإعجاز المفهوم من معجزة سالف البرهان، دليله العقلي، يقول: هذا الكلام مُعجِز، وكل مُعجِز ليس من تأليف المخلوق، هذا الكلام معجز. هذه مقدمة يقينية على القرآن، كيف شاهدوا البرهان الذي هو عقلي، قال مِن مقدمتين عقليتين يقينيتين: الأولى هذا كلام مُعجِز، وكل مُعجِز ليس من تأليف المخلوق، ينشأ أن القرآن ليس من تأليف المخلوق.

أما الذي تألّفَ من برهان، أو كان برهاناً نقلياً إذا أدرجتَ إحدى المقدمتين نصاً شرعياً، كمن يُركِّب إحدى المقدمتين السابقتين مع قوله تعالى: ((قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ)) [الإسراء:٨٨] قال: هذا برهانٌ نقلي.

فأبصروا معجزة القرآن واضحةً، يعني: حالة كونها واضحةً، بساطع البرهان، يعني: بالبرهان الساطع.

وشاهَدُوا مطالعَ الأنوارِ ... وما احتوتْ عليه مِنْ أسرارِ

وشاهدوا: هذا معطوف على أبصروا، فأبصروا وشاهدوا، وهذا من ثمرات الرسم. رسمَ شمس البيان، يعني: أثبت شمس البيان؛ البيان الذي هو كالشمس في صدور العلماء فأبصروا وشاهدوا، وشاهدوا: المراد به المشاهدة بالقلب، المشاهدة المراد به المشاهدة بعين البصيرة.

وشاهدوا مطالع الأنوار، مطالع: هذا جمع مطلع، وهو محل الطلوع، وعبّر به عن المعاني، يعني: معاني الكلمات، وشاهدوا مطالع الأنوار، مطالع: مضاف، والأنوار مضاف إليه، أنوار: جمع نور، وهو ما به ظهور الأشياء، والمراد به هنا العلم، العلم يُسمى نوراً وحتى في الشرع، لأن الوحي نور، وأطلق عليه في الشرع أنه نور.

وشاهدوا مطالع الأنوار: المراد بالأنوار هنا: جمع نور وهو ما يظهر به الشيء، أو ما به ظهور الشيء، شاهدوا ماذا؟ معاني الكلمات التي يمكن أن تكون فيها نِكات خفية، التي عبَّرَ عنها في الأخير بالأسرار، فحينئذٍ شاهدوها بماذا؟ بعين البصيرة، وشاهدوا بعين البصير بصيرة القلب معاني الكلمات المتضمِّنة للنكات الخفية، لذلك عطف عليه: وما احتوت عليه، هذه المطالع من أسرار: جمعُ سرٍّ، والأسرار المراد بها هنا المعاني الخفية؛ لأن السرَّ هو المعنى الخفي.

فحينئذٍ شاهدوا بعين البصيرة معاني الكلمات المحتوية على النكات الخفية، وهذا إنما يكون بعين البصيرة، فلما ذاقوا من محاسن القرآن، هذا الكلام مُرتبِط بالقرآن، وشاهدوا مطالع الأنوار يعني: معاني الكلمات القرآنية، وما احتوت عليه من أسرار من نكات خفية، لما وجدوا هذه المحاسن قال: فنزّهوا، هذه الفاء تسريعية أو للترتيب، فنزَّهوا القلوب، فنزّهوا، أي: متَّعوا، من النزهة، فنزّهوا القلوب، أي: متّعوا القلوب التي هي محل العلم في رياضه، رياض: جمع روضة، والمراد بها ما اشتمل من الأرض على غرسٍ نافع، يُسمى رياضاً.

وهنا على حسب المضاف، رياضِهِ: الضمير يعود إلى القرآن يعني: في رياض معاني القرآن، هنا فيه تشبيه، رياضه من باب (لجين الماء)، يعني: معاني القرآن التي هي كالرياض، النفس الناطقة كما عبَّر الشارح إذا وجدت المكان البستان الذي يشرح الصدر يتنزّه ويتمتع به، أليس كذلك؟ يجد أُنسا، كذلك العالم إذا نظر بعين البصيرة معاني القرآن ووجد النكات الخفية؛ ماذا يحصل له؟ يحصلُ للقلب متعة ونزهة كما أن البدن يحصل له بالبساتين المتعة والانبساط وانشراح الصدر، لا إله إلا الله! فنزّهوا القلوبَ في رياضه.

لذلك طلاب العلم الذي يتعبُ في بعض المسائل يبحثُ ويبحثُ ثم آخر الليل يجد المسألة، ماذا يحصل له؟ يفرح.

وأوردوا الفكر على حياضه، وأوردوا: الإيرادُ هنا بمعنى الإحضار، والفكرَ: محل الفكر؛ حركة النفس في المعقولات، وحركاتها في المحسوسات يُسمى تخييلاً.

والفكرُ أن تُلاحِظَ المعقولا ... حتى به تَستحصلَ المجهولا

وأوردا الفكر على حياضه، حياض: جمع حوض، وهو ما يُملأ بالماء من مكان واسع يُعدّ للشرب، حوض إذا وقف عليه الإنسان وهو معدٌ للشرب؛ يَشرب منه ثم يَشرب منه ثم يَشرب حتى يرتوي، كذلك العالم الذي ينظر في معاني القرآن وهو عطشان من العلم، أو عَطِشٌ بالعلم، إذا وقف على معاني الكلمات وما فيها من نكات خفية يَكرعُ ثم يكرع ثم يكرع ثم لا يشبع، ولا تشبع منه العلماء.

ثم لما ذَكرَ هذه الصفات لمن فتح الله عليه ونظر في كتاب الله الذي هو معجزة النبي صلى الله عليه وسلم الكبرى انتقل إلى بيانِ حقِّ النبي صلى الله عليه وسلم فقال:

ثم: ثم هذه للترتيب، المراد بها الترتيب الرُّتبي؛ لأنه انتقل من بيان حق الله جل وعلا إلى بيان حق أفضل الخلق، وهو النبي صلى الله عليه وسلم:

وأفضلُ الخلقِ على الإطلاقِ ... نبيّنا فَمِل عن الشقاقِ

ثم صلاة الله على نبينا: ما إعراب هذه الجملة؟ مبتدأ وخبر. ثم صلاة الله: هذا مبتدأ، على نبينا: متعلق بمحذوف كائنةٌ على نبينا، ثم صلاة الله، الصلاة في اللغة: المشهور أنها الدعاء عند أكثر المتأخرين، وذكر الأزهري أن الصلاة إذا أُضيفت إلى الله أو إلى الملائكة أو إلى الخلق اختلف معناها، وإن كان الأصل أنها مُشترَكة في الدعاء: فصلاة الله، أو الصلاة من الله هي الرحمة، ومن الملائكة الاستغفار والدعاء، ومن الآدميين التضرع والدعاء، هذا ما عليه أكثر المتأخرين.

إذن: ثم صلاة الله، أي: رحمة الله على نبينا.

لكن ابن القيم رحمه الله أبى، وقال: هذا لا يصحّ أن تكون الصلاة بمعنى الرحمة، يعني: مرادفة للرحمة، قال: لأن الله تعالى يقول: ((أُوْلَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ)) [البقرة:١٥٧]، والأصل في العطف التغاير والمغايرة، لا يمكن أن يتحد المعنى، فلو كانت صلوات بمعنى: رحمات، إذن ما الفائدة أن يعطف عليها: ورحمة، عطف الشيء على مثله ممتنع، (كذباً وميناً) شيخ الإسلام يقطع أنه لا يوجد في القرآن وإن وجد في كلام العرب، كذباً وميناً، الميل هو الكذب، لكن هل يوجد هذا في القرآن؟ يقول: لا، ذكره في كتاب الإيمان الكبير.

((أُوْلَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ)) [البقرة:١٥٧] قال: لا يمكن أن تكون الرحمة أو الصلاة بمعنى: الرحمة، ثم نظرَ في كون هذه الصلاة من جهة اللفظ ومن جهة المعنى، أما من جهة اللفظ قال: صلّى يتعدّى بعلى، ودعا يتعدّى باللام وعلى، وصلّى التي تتعدّى بـ (على) ليست هي دعا المعداة بـ (على) لماذا؟ لأن صلّى على: لا يكون إلا بالخير، ودعا على: لا يكون إلا بالشر، هذا من جهة اللفظ .. من جهة التعدي، صلى يتعدى بعلى، ودعا على أيضاً يتعدى بعلى دعا، لكن هل معنى: صلّى على، هو عين معنى: دعا على؟ الجواب: لا، هذا من جهة اللفظ.

ومن جهة المعنى، قال: الرحمة مشروعة لكل مسلم، إذن هي عامة، والصلاة مختصّة، لذلك أجمعوا أنه يُترحّم على كل مسلم، من ثبتَ إسلامُه بشرطه يقال فيه: رحمه الله، واختلفوا هل يُصلّى على غير الأنبياء؟ هذا فيه خلاف، فلو كانت الصلاة بمعنى الرحمة لما حصلَ الخلاف في الصلاة، إذا قيل: الصلاة هي الرحمة فيجوز أن يُترحّم على كل مسلم كما اتفقوا على أنه يترحم على كل مسلم، إذن: الرحمة عامة والصلاة مختصّة، إذن هذا من جهة المعنى، فرق بينهما، كذلك قال الدعاء يقتضي مَدعوّاً ومَدعوّاً له، دعوت الله لزيدٍ بالخير، أما الصلاة لا يقال “صليت الله على زيدٍ أو لزيدٍ”، لا يصح، إذن: لا تقتضي الصلاة مدعواً ومدعواً له، بخلاف الدعاء.

لهذه الأمور الثلاثة أو الأربعة قال: لا يمكن أن تفسَّر الصلاة بمعنى الرحمة، وحينئذٍ اختار ما علّقه البخاري رحمه الله عن أبي العالية أن الصلاة من الله على العبد ثناؤه على عبدِهِ في الملأ الأعلى، وصلاة الملائكة أيضاً ثناؤها على العبد، وصلاة الآدميين سؤالُ اللهِ أن يثني على عبده، اللهم صلِّ على محمد، يعني: اللهم أثنِ على محمد في الملأ الأعلى، يعني: زده تشريفاً ورفعةً وتكريماً.

ثم صلاة الله ما ترنّم .. لماذا صلّى هنا؟ بسملَ ثم حمدلَ، ذكرنا الأدلة لماذا؟ ثم صلاةُ الله، هل هو من باب الاجتهاد أو أنه امتثال لآية وحديث، قالوا: امتثال، وأصح ما يقال أنه امتثال لقوله تعالى: ((وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ)) [الشرح:٤] قال مجاهد، أي: لا أُذكرُ إلا وتُذكرُ معي، أو ذُكرت معي: أشهد ألا إله إلا الله وأشهد أن محمداً رسول الله، وأوردوا حديثهم: {كل كلام لا يبدأ بذكر الله ثم بالصلاة عليَّ فهو أقطع أكتع} أو كما قيل، وهو حديث ضعيف.

وأوردوا: كل كتاب أو: مَن صلّى علي في كتابٍ لم تزل الملائكة تستغفر له ما دام اسمي في ذلك الكتاب، وهذا قيل موضوع، لكنه ضعيف.

ثم صلاةُ اللهِ ما تَرنَّما ... حادٍ يَسوقُ العِيسَ في أرض الحِمى

ما ترنم: مبدل، ترنمِ الترنم ما هو؟ التغني، العيس: الإبل، الحادي: سائقها، يعني: مدِّة ترنم الحادي في أرض الحمى؟ أرض الحجاز.

ثم صلاةُ اللهِ ما تَرنَّما ... حادٍ يَسوقُ العِيسَ في أرض الحِمى

المراد بالصلاة هنا قد يُفهم التأخير، يعني: توقيت هذه الصلاة بمدة ترنّم الحادي وليس المراد هذا، وإنما المراد التأبيد، لذلك قال: الحمى، وفُسِّر بالحجاز، لماذا؟ قالوا: لأن الحادي الذي يسوقُ الإبل إلى الحجيج، أو يسوقُ الحجيج إلى أرض الحجاز، هل ينقطع هذا الحادي؟ الحج باقٍ، إذن: الصلاة مؤبّدةٌ مدة تأبيد ووجود الحج إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها، إذن: ليس كما قد فهمه البعض أن الترنم هنا مدة ترنم الحادي أنه يعتبر توقيتاً وتحديداً لهذه الصلاة.

على نبينا: قلنا هذا جار ومجرور متعلق بمحذوف خبر المبتدأ، على نبينا (نا): هذه تدل على المتكلم، وهنا مراده أمة محمد صلى الله عليه وسلم، نبيّ: هذا فعيل. إما أنه مأخوذ من النبأ، وإما أنه مأخوذ من النبو، يحتمل هذا ويحتمل ذاك، بعضهم رجح الأول، وبعضهم رجح الثاني، إذا قيل: من النبأ هو الخبر، وقيل: أعظم الخبر، ((عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ)) [النبأ: ١ - ٢] هو أعظم الخبر، النبأ هو الخبر، إذا قيل: النبي مأخوذ من النبأ وهو الخبر، وفعيل في اللغة كما سبق مثل بديع، يحتمل أنه بمعنى اسم الفاعل، ويحتمل أنه بمعنى اسم المفعول، فحينئذٍ هنا نقول: نبيّ فعيل بمعنى فاعل، أي: مُخبِر ُعن الله، فعيل بمعنى مفعول أي: مُخبِرٌ عن الله بواسطة جبريل عليه السلام، إذن جاز فيه وجهان.

وكل لفظ في الشرع جاز فيه معنيان تبعاً للفظ فالأصل أنه يحمل عليهما، ما لم يكن تنافٍ بين المعنيين أو المعاني، هذه قاعدة يذكرها أهل العلم في التفسير وغيره.

النبي فعيل مأخوذ من النبوة وهي الرفعة، أيضاً يحتمل أنه يكون من باب اسم الفاعل أو اسم المفعول، النبي فعيل أي: رافع .. رافعٌ رتبةَ من اتّبعه، لأن الذي يتبع النبي صلى الله عليه وسلم أرفع من غيره، لو دخل في الإسلام فحسب ارتفع ارتفاعاً يليق به، فإن زادَ على ذلك القدر بتمسُّكه بالسنة، على قدر تمسُّكه بالسنة ازداد رفعةً في الأرض، النبي بمعنى اسم المفعول أي: مرفوع، مرفوع الرتبة بماذا؟ بالوحي. مرفوع رتبته على سائر الخلق، لما أُوحي إليه ارتفع رتبته، النبي عندهم هو إنسان ذكَرٌ حرٌّ أُوحيَ إليه بشرع ولم يُؤمر بتبليغه.

إنسانٌ: هذا باتفاق، حرٌ: هذا باتفاق، ذكرٌ: هذا على قول الجمهور، اتفقوا على أنه لا يكون رسول إلا ذكرا، وأما النبوّة فاختلفوا، ابن حزم رحمه الله يقول بنبوة مريم عليها السلام. ابن حزم يثبت نبوة مريم؛ لذلك بالإجماع لا يكون رسولٌ إلا ذكرا، أما النبوة ففيها خلاف، جمهور أهل السنة على أنها خاصة بالذكور ولا تكون للإناث، ابن حزم وبعض أهل العلم -قلة- يرون أنها قد تكون في الإناث.

إنسانٌ ذكرٌ أُوحي إليه بشرع، وبعضهم يقول بشرع قديم أو جديد على خلاف، ولم يُؤمر بتبليغه، يعني: ولم يُؤمر أن يقاتل على هذه الشريعة، وقد يدعو، قد يفهم البعض أنه لم يؤمر بتبليغه معناه أنه أوحي إليه بشرع منعزل على الناس فابقَ لوحدك! لا، هذا ليس بصحيح، ولم يؤمر بتبليغه: الفهم الصحيح له أنه لم يؤمر بالقتال على الدعوة وعلى قبول هذه الشريعة، وإن كان داعيةً إلى ما أوحي إليه.

الرسول هو ما ذُكر، لكن بقيد أنه أُمرَ بتبليغ هذه الشريعة، يعني: بالقتال على هذه الشريعة، هذا قول الجمهور، وهناك نزاع في تحديد معنى النبي عن الرسول، ويقول الجمهور: كلُّ رسولٍ نبي ولا عكس، هذا عموم وخصوص مطلق، أيهما أعم وأيهما أخص؟ الرسول أخص، والنبي أعم، لذلك لا يكون رسولاً إلا إذا أُوحي، بمجرد الوحي صار نبياً، ثم إن أُمرَ هذه مسألة أخرى، حينئذٍ نقول: الرسول أخص.

على نبينا الحبيب الهادي: الحبيب فعيل بمعنى: مفعول بمعنى محبوب، وهذه الكلمة وإن اشتهرت على الألسنة إلا أنها أيضاً لم ترد عن السلف، ولذلك لو قيل: على نبينا الخليل، لكان أولى: {إن الله اتخذني خليلاً كما اتخذ إبراهيم خليلاً}. ما الفرق بين المحبة والخُلّة، أيهما أعلى درجة؟ الخُلة أعلى من المحبة، والمحبة ... محبة ابن القيم يقول: إذا عرفناها أفسدناها، المحبة محبة ... والخلة: هي الاصطفاء، خليله، أي: صفيُّه، فحينئذٍ إذا كان الوصفٌ أخص وغيره أعم؛ أيهما أولى بالتعبير والتمييز ليُميّز عن غيره؟ الأخص، إذن: لا نحتاج أن نقول: الحبيب؛ لأن هذا يشترك فيه النبي صلى الله عليه وسلم وغيره، الولد حبيب، والصاحب حبيب، أليس كذلك؟ إذن: هذا وصفٌ مُشترَك وليس بوصفٍ خاص، فحينئذٍ الأولى تركه.

الهادي: كما سبق أنه مأخوذ من الهدى وهو الدلالة، والمراد به هنا هداية الدلالة والإرشاد؛ لأن هذا الوصف خاصٌ بالنبي صلى الله عليه وسلم، يعني: الوصف هنا مراد به النبي صلى الله عليه وسلم.

أجلِّ كل ناطق بالضاد: أجلِ بمعنى: أعظم، كل ناطقٍ بالضاد، هذا فيه براعة استهلال، لماذا؟ لأنه أراد أن يشير إلى كمال فصاحة النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنه أتى بأصعب مخرجٍ لحرف من الحروف وهو الضاد، والضاد هذا عند أهل التجويد فيه إشكالات.

أجلِّ كل ناطقٍ بالضاد: هذا فيه إشارة إلى حديث قيلَ بوضعِهِ وقيلَ بضعفه وهو ضعيف: {أنا أفصح من نطق بالضاد بيد أني من قريش} لكنه ضعيف، والمعنى صحيح ولا إشكال لا تعارض أن يقال: حديث ضعيف بل موضوع والمعنى صحيح.

أجلِ كل ناطقٍ بالضاد محمدٍ: هذا بدل من قوله نبينا، قلنا: أجل كل ناطقٍ بالضاد هذا فيه براعة استهلال كما ذَكرَ في الأول، ونسينا أن ننبه: الحمد لله البديع: هذا إشارة إلى الفن الثالث وهو البديع.

الحَمْدُ لله البديعِ الهادي ... إلى بيانِ مَهيعِ الرشادِ

البيان: البيان هذا فيه إشارة إلى فن البيان، هذه تُسمى براعة استهلال، مع هذا النص: أجل كل ناطق بالضاد، وهو إشارة إلى فصاحة النبي صلى الله عليه وسلم، بل كمال فصاحة النبي صلى الله عليه وسلم.

براعة الاستهلال: أن يأتي المتكلم في طالعةِ كلامه، يعني: في أول كلامه بما يشعر بمقصوده، هو يريد أن يؤلف في البلاغة فحينئذٍ يأتي ببعض العبارات أو الاصطلاحات الخاصة بالبلاغة، منها البديع ومنها البيان، ومنها الإرشاد إلى أن النبي صلى الله عليه وسلم هو أفصح من نطق بالضاد؛ لأن الذي يأتي بالمخارج يكون أقرب إلى الفصاحة، لذلك الخطيب الذي يعتني بمثل هذه يكون له دور.

محمدٍ سيدِ خلق الله: محمد هذا علم ... لأنه أصل اسم مفعول محمد، فعله حُمِّدَ فهو مُحمَّدٌ، وقيل: مُشتق من الحميد، والحميد هذا اسم من أسماء الله تعالى، وعليه حُمل قولُ حسان:

وشَقَّ له من اسمه ليجله ... فذو العرش محمود وهذا محمد

وابن القيم رحمه الله تعالى يرى أنه مشتقٌ من حُمِّدَ وهو اسم مفعول، وهو أشرف أسمائه صلى الله عليه وسلم، اشتق من حُمّدَ وهو صيغة مبالغة أو التضعيف هنا للمبالغة، لماذا؟ لأنه أكثر الخلق يحمدُ من البشر، لمَ؟ لكثرة خصاله التي يحمد عليها الظاهرة والباطنة، فحينئذٍ محمد ولذلك اختلف العلماء: أسماء الله عز وجل تدل على معاني في الموصوف، أسماء البشر وهذا باتفاق أهل السنة، وأهل البدع لا التفات إليهم، أسماء المخلوقين غير النبي صلى الله عليه وسلم باتفاق أنها جامدة، تسمي شخصاً صالحاً، صالح اسم فاعل، واسم الفاعل يدل على ذات متصفة بالصلاح، هل هو بالفعل متصف بالصلاح؟ لا؛ الله أعلم، لكن هل اللفظ يقتضي هذا؟ ما يقتضي؛ لأنه لا يجوز أن يُشتق بإجماع أهل اللغة.

وهذا من أعظم ما يُردُّ به على المعتزلة ومن على شاكلتهم، أنه لا يجوز أن يُشتقّ لذاتٍ وصفٌ لم تتصف تلك الذات بمدلول اللفظ، لا يمكن أن تقول لزيد: هذا قائم، يعني: بالفعل، وهو لم يحدث منه القيام، هذا بالإجماع ممنوع لغةً، فحينئذٍ لو قيل: زيدٌ صالح .. فلان سميت ابنك صالحاً مثلاً، لا يقتضي هذا اللفظ بذات اللفظ أن تكون تلك الذات المسماة بهذا اللفظ قد قام بها وصفُ الصلاح، هذا اسم جامد.

أما النبي صلى الله عليه وسلم ففيه خلاف؛ ابن القيم ما وقفت على تصريح له، لكن ظاهر كلامه أنه يدل على ذاتٍ متصفة بما اشتُقَّ ذلك الاسم من ذلك الوصف، فحُمِّدَ أي: مُحَمّدٌ هذا أشرفُ أسمائه عليه الصلاة والسلام، إذن: يدلُّ على ذاته عليه الصلاة والسلام وعلى كونه أكثر الناس حمداً، وقيل: حمداً لربه، وقيل كونه يحمدُه غيرُه من الناس، ولا مانع أن يحمل على المعنيين.

محمد سيّد: أقول سيّدِ من ساد يسود، والمقصود به أفضل، سيد خلق الله، يعني: أفضل خلق الله، وهذا لا إشكال فيه، السيد بمعنى الرئيس أو الكريم أو الشريف أو غير ذلك: {أنا سيّد ولد آدم ولا فخر} هذا دليله.

العربي: نسبةً إلى العرب، الطاهر: نسبةً إلى الطهر، يعني: ظاهراً وباطناً. لذلك هو معصوم عن الكبائر وعن الصغائر، الأوّاه: هذا فعّال من التأوُّه، صيغة مبالغة، الأوّاه: هذا أي: كثير التأوُّه من خشية الله تعالى، فقد وردَ أنه كان يُسمع لصدره، هكذا يقول الشارح: أنه كان يُسمع لصدره صلى الله عليه وسلم أزيزاً كأزيز المِرجَل، وما ذاك إلا لخوفه من الله عز وجل، أزيزاً كأزيز المرجل: أي غليان كغليان القِدر؛ لأن الخوفَ على قدر الإيمان: ((إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ)) [فاطر:٢٨].

نقفُ على هذا، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

2

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح مقد مة الناظم.

* المبادئ العشرة.

بِسْمِ اللَّهِ الْرَّحمَنِ الْرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمدٍ وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قد شرحنا في مقدمة الناظم، وقد ذكرنا مراراً أن العلماء في هذا الموطن يذكرون أنه لا بد أن يأتي الماتن أو الناظم بأمور ثمانية، منها ما هو واجبٌ، ومنها ما هو مستحب، والمراد بالوجوب هنا وجوب صناعي واستحباب صناعي، يعني: بالاستحباب الشرعي ولا الوجوب الشرعي، الأمور الأربعة التي يتعيّن ويتوجّه اللوم على الناظم أو غيره لو ترك منها واحداً: البسملة والحمدلة والصلاة والسلام على رسول الله صلى الله عليه وسلم، والتشهد.

الناظم هنا أتى بالبسملة وأتى بالحمدلة: الحمد لله البديع الهادي، وأتى بالصلاة، وترك التشهد والسلام، أما التشهد فهذا يصعبُ أن يأتي به في النظم، وإن كان في النثر يتمكنُ من ذلك، لكن في النظم قد يكون فائق العسر، ويُجاب عنه أنه قد يكون تشهّدَ لفظاً، أنه قد أتى بها لفظاً دون أن يكتبها.

وأما السلام فهذا أيضاً يجاب أنه قد يكون اكتفى بالسلام في آخر النظم إن كان سلّم هناك، وإلا أيضاً أن يقال: قد أتى به لفظاً، ولم يقيّده كتاباً، والمراد: {كل كتاب أو كل كلام لا يُبدأ بذكر الله تعالى وبالصلاة عليّ فهو أكتع أبتع أو أبتع أكتع}، الحديث ضعيف، لكن يستدلون بهذا على الإتيان بالصلاة، وإذا دلّ الحديث على الإتيان بالصلاة لزِمَ من ذلك أن يأتي بالسلام، لماذا؟ لأنه عندهم يُكرَه إفرادُ الصلاة عن السلام، يكره أن يأتي الإنسان سواء كتابةً أو لفظاً أن يأتي بالصلاة دون السلام، اعتماداً على دلالة الاقتران في الآية: ((يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً)) [الأحزاب:٥٦] وهذا عند المتأخرين من الشافعية وغيرهم، أنه يُكره إفراد الصلاة عن السلام، الصحيح أنه لا يُكره، لماذا؟ لأنه لا دليلَ على الكراهة، الكراهة لا تثبتُ إلا بدليل، لا بد أن يردَ نهي من الشارع، وإذا لم يرد فالأصل عدمُ النهي.

إذن: توجيهُ الآية نقول هنا: الاستدلال بالآية على كراهة إفراد الصلاة عن السلام أو السلام عن الصلاة مأخوذٌ من دلالة الاقتران، ودلالة الاقتران ضعيفةٌ في الاستدلال بها عند جمهور الأصوليين، وهذا ما رجَّحهُ ابن حجر رحمه الله في “الفتح” وغيره.

هذه أربعة أمور نقول: هي واجبةٌ وجوباً صناعياً، البسملة وقد أتى بها، والحمدلة والصلاة، وترَكَ السلام ونعتذِرُ عنه، وترَكَ التشهد، وكذلك نعتذرُ عنه، الأمور المستحبة أربعة أيضاً استحباباً صناعياً، ولا يتوجّهُ اللوم على الناظم أو غيره إذا تركَ واحدةً منها أو ترك الجميع، ولذلك هذا الفرق بين الوجوب والاستحباب في هذا الموضع: أنه يتوجّهُ اللوم لو تركَ واحداً من الأمور الواجبة، ولا يتوجّهُ اللوم ولا نحتاج أن نعتذر عنه إذا ترك واحداً من الأمور المستحبة، الأمور المستحبة هذه أربعة:

أولاً: تسمية نفسِه:

قال الفقير الشرف العمريطي ذو العجز والتقصير والتفريط

قال الفقير عابد الرحمنِ الحمد لله على البيانِ

الثاني: براعة الاستهلال، وهي أن يأتي المتكلِّم في طالعةِ كلامه، يعني: أول كلامه بما يُشعِر بالمقصود، كما قال الناظم هنا أتى بها، وهي أنه قال:

الحَمْدُ للهِ البَديعِ الهادي ... إلى بَيانِ مَهيَعِ الرَّشادِ

بديع: هذا إشارة إلى النوع الثاني، وبيان: هذا إشارة الفن الثاني.

الثالث من المستحبات: تسمية كتابه:

سَمَّيتُهُ بالجوهرِ المَكْنونِ ... في صَدَفِ الثلاثةِ الفنونِ

الرابع: “أما بعد”، وهي مستحبة، قد يُؤتى بها نصاً، وقد يُؤتى بدلها بـ (هذا):

“هذا؛ وإن درر البيان”، “هذا” ... الانتقال من أسلوب إلى آخر، ومن كلام إلى كلام آخر.

إذن: لما افتتح نظمه بالبسملة ثم حمدلَ ثم صلى على النبي صلى الله عليه وسلم، عطفَ يعني: قال:

ثم صَلاةُ اللهِ ما تَرنَّما ... حادٍ يسُوقُ العِيسَ في أرضِ الحِمى

على نَبِيّنا ...

صلى الله عليه وآله وسلم.

عطَفَ على نبينا؛ قال: ثم على صاحبه، ثم: هذا حرفُ عطف، والأصلُ أنه يفيد الترتيب والتراخي، ولكن التراخي هنا غير مراد، يعني: غير ظاهر، لماذا؟ لأن التراخي الأصل أنه يفيد أن ما بعدَ ثم تالٍ لما قبله، مع مهلة في الزمن، جاء زيد فعمرو، جاء زيدٌ ثم عمرو، ما الفرق بينهما؟ كلاهما يفيدان الترتيب، أن ما قبل الفاء وثم وقعا قبل ما بعدها، ولكن الفاء تدلُّ على أن ما بعدها وقع بعد ما قبلها بلا مُهلة، يعني: ليس بينهما فاصل، جاء زيدٌ فعمروٌ، مباشرة. جاء زيد، فجاء عمرو مباشرة بعده، ليس بينهما فاصل. ليس بينهما مهلةٌ ولا زمن، جاء زيدٌ ثم عمروٌ، ثم هذه للترتيب وتثبت أن عمراً لم يلِ زيداً مباشرةً، بل بينهما مهلة وتراخٍ في الزمن.

قد يُراد الترتيبُ في مثل هذا الترتيب الذي معنا، قد يُراد الترتيب، ولكنه رُتبي، يعني: رُتبة ما بعدَه بعدَ ربتةِ ما قبله، لماذا؟ لأنه أثنى على الله أولاً، وهذا استيفاء بحقِّ الخالق جلّ وعلا، إذ هو مقدَّم على حقِّ غيره، الحمد لله. أُثني على الله عز وجل بجميل الصفات على الجميل الاختياري إلى آخره، ثم صلّى على النبي صلى الله عليه وسلم، قال: ثم صلاة الله، لماذا عطف بـ“ثم”؟ لأن حقِّ النبي صلى الله عليه وسلم تالٍ لحق الله عز وجل.

وأفضل الخلق على الإطلاقِ نبينا فمل عن الشقاقِ

لما كان من المخلوقين من البشر مَن يستحقُّ الثناء بعد ثناء الله عز وجل كان أشرفُ المخلوقين هو النبي صلى الله عليه وسلم، وأولى مَن يستحقُّ الثناء بعد النبي صلى الله عليه وسلم هم صحابتُهُ الكرام، إذن: الثناءُ هنا طلبُ الثناء على الصحابة بعد الثناء على النبي صلى الله عليه وسلم، هذا فيه ترتيبٌ، لأن حق الصحابة تالٍ لحقّ النبي صلى الله عليه وسلم، ولذلك نقول مثلاً بما بدأ بأبي بكر الصديق أفضل الناس بعد الأنبياء أبو بكر رضي الله تعالى عنه.

إذن: ثم هنا أرادَ بها العطف على الصلاة على نبينا، ثم على صاحبه، يعني: ثم أسألُ الله جلّ وعلا أن يُثني على صاحبه -صاحب النبي صلى الله عليه وسلم- كما سألتُه أن يُثني على النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأن الصلاة كما سبقَ أنها: الثناء من الله على عبدِهِ في الملأ الأعلى، إذا قال العبد: اللهم صلِّ على محمد، ما معنى هذا الكلام؟ اللهم أثنِ على محمد. هذا سؤال من الله عز وجل أن يُثني، إذن: هو طلب من الله أن يُثني على عبده محمد صلى الله عليه وسلم، ثم سؤال الله جلّ وعلا أن يثني بعد ثنائه على أفضل الخلق أن يُثني على مَن هو أفضل بشرٍ بعد أفضل الخلق، وهو مَن؟ أبو بكر.

قال: “ثم على صاحبه” صاحبه الضمير يعود على النبي صلى الله عليه وسلم، يعني: صاحب النبي، وصاحب هنا بمعنى: الصحابي، والصحابي عند أهل الحديث: هو مَن اجتمعَ بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم مؤمِناً به وماتَ على الإسلام ولو تخلّلت ردّةٌ في الأصح، هذا تقييد لابن حجر رحمه الله كما في النخبة:

حدّ الصحابي مُسلماً لاقى الرسول وإن بلا رواية عنه يقول

هكذا قال السيوطي، حدُّ الصحابي مسلماً لاقي الرسول، يعني: التقى بالنبي صلى الله عليه وسلم، وهذا أولى من أن يُقال: من رأى النبي صلى الله عليه وسلم، بعضهم يعرف الصحابي: بأنه من رأى النبي صلى الله عليه وسلم، وهذه الرؤية بصرية فحينئذٍ يَخرُجُ مَن؟ عبد الله بن أم مكتوم ونحوه ممن لم يروا النبي صلى الله عليه وسلم لكونهم عمياناً ونحوه، وقد اجتمع بالنبي صلى الله عليه وسلم، والاجتماع واللقيُّ أعمّ من البصر، من الرؤية.

فحينئذٍ أقول: الصحابي هو مَن اجتمعَ بالنبي صلى الله عليه وسلم أو لقيَ النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا جنس. مُؤمناً به، إذ لو التقى بالنبي صلى الله عليه وسلم وهو كافر، هل هو صحابي؟ لا.

“به”: الضمير هذا هل هو احتراز أم لا؟ هل يمكن أن يلتقيَ بالنبي صلى الله عليه وسلم ويكون مؤمناً بغير النبي، ممكن أو لا؟ نعم، ممكن أن يلتقيَ بالنبي صلى الله عليه وسلم ويراهُ صباحَ مساءَ ويكون مؤمناً بعيسى عليه السلام، أو بموسى عليه السلام، نقول: هذا ليس صحابيا، لماذا؟ لأنه وإن التقى بالنبي صلى الله عليه وسلم أو رأى النبي أو اجتمع بالنبي عليه الصلاة والسلام مؤمناً لكنه لم يؤمن برسالة محمدٍ صلى الله عليه وسلم.

وماتَ على الإسلام: أخرجَ مَن لقيَ النبي صلى الله عليه وسلم وآمنَ به ثم ارتدَّ عن الإسلام، ولم يرجع.

ولو تخلّلت ردةٌ: يعني إذا ارتدَّ ثم رجع هل تثبُتُ الصحبة أم لا؟ فيه خلاف، والمرجَّح عند ابن حجر ومَن تبعَهُ أن الصحبة تعود كما كانت قبل ردَّته.

إذن: ثم على صاحبه، صاحبه بمعنى: صحابي، أثنى عليهم بعد الثناء على النبي صلى الله عليه وآله وسلم لأنهم واسطة في تبليغ الشريعة إلى العباد، الصحابة واسطة، في ماذا؟ في إيصال الشريعة إلينا، مَن الذي حفِظَ لنا الشريعة بعد الله عز وجل؟ الصحابة رضي الله تعلى عنهم، ولذلك أهل العلم نصُّوا على مَن طعن في الصحابة فقد طعنَ في الشريعة. من أسقطَ الصحابة كفَّرهم وكفَّر أكثرهم إلى آخره فقد أسقط الشريعة، لماذا؟ لأنهم هم حَمَلة الشريعة، فإذا كانوا ليسوا عدولاً نقول: ليسوا أهلاً للنقل، وإذا لم يكونوا أهلاً للنقل، كل ما نقلوه ليس بصحيح.

إذن: من طعن بالصحابة فقد طعن في الشريعة، فهم عدول، كما قال السيوطي:

وهم عدولٌ كلّهم لا يشتبه النووي أجمعَ من يعتد به

مَن يعتدُّ به من أهل العلم من أهل السنة والجماعة، أجمعوا على أن الصحابة كلُّهم عدول، ومَن طعنَ فيهم فقد طعنَ في نفسه قبل الشريعة.

ثم على صاحبه الصديق حبيبه: الصديق هذا فِعِّيل صيغة مبالغة، من الصدق، سُمي صديقاً لماذا؟ صدّق النبي صلى الله عليه وسلم، متى في أي حادثة؟ في الإسراء والمعراج، ثم على صاحبه الصديق حبيبه، المقصود به أبو بكر رضي الله تعلى عنه، حبيبه: فَعيل بمعنى مفعول، محبُوب من المحبة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم سُئل: مَن أحبُّ الناس إليك؟ قال: أبو بكر. هذا اختصار لا بأس به: {من أحبُّ الناس إليك؟ قال: عائشة، قيل: من الرجال؟ قال: أبوها} نروي بالمعنى فنختصر، وقال عليه الصلاة والسلام: {لو كنتُ متّخذاً من أمتي خليلاً لاتخذت أبا بكرٍ خليلاً} عليه الصلاة والسلام.

لذلك قال: حبيبه، يعودُ الضمير على النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وهو أفضلُ الناس بعد الأنبياء بالإجماع، ولذلك نقلَ ابن الجوزي الإجماع على أن قوله جلّ وعلا: ((وَسَيُجَنَّبُهَا الأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى)) [الليل: ١٧ - ١٨] أنها نزلت في أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه.

وعمرَ الفاروق: وعمرَ أو وعمرِ؟ وعلى عمرَ، أو وعلى عمرِ؟ عمرَ، لمَ؟ ممنوع من الصرف، لمَ مُنعَ من الصرف؟ العلمية والعدل عن عامر، وعمرَ الفاروق: عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه الملقّب بالفاروق، قيل: لأنه أعلن إسلامه وقد كان الناس يُخفُونه، ولذلك سُمي فاروقاً، وقيل: لأن الله فرَقَ به بين الحق والباطل، ولذلك وردَ عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه قال: ما زلنا أعزةً منذ أسلم عمر.

إذن: وعمرَ الفاروق، المراد بالواو هنا بمعنى: ثم، لماذا؟ لأن أبا بكر الصديق رضي الله تعالى عنه قدّمه على عمر الخليفة الثاني، وأبو بكرٍ بالإجماع إجماع أهل السنة أفضل الصحابة، وأفضل من عمر رضي الله تعالى عنه، ولذلك قوله: وعمر: الواو هنا بمعنى: ثم.

ثم على صاحبه الصديق حبيبه وعمرَ الفاروق: في الشرح أوردَ بعض المسائل من أقوالهم ... ونحو ذلك يُرجعُ إليها، وعمرَ الفاروق: المحدَّث الملهم، لذلك جاء في الحديث: {إن يكن من أمتي محدَّثون فعمر}.

ثم أبي عمروٍ: ثم للترتيب أيضاً؛ لأن عثمان رضي الله تعالى عنه هو الخليفة الثالث، وعمر الخليفة الثاني، وأبو بكر الخليفة الأول، ترتيبهم على هذا التوالي، وهذا بإجماع أهل السنة لا خلافَ بينهم، أن أولى الخلفاء أبو بكرٍ ثم عمر ثم عثمان، ثم علي رضي الله تعالى عنه. هذا بإجماع أهل السنة والجماعة، والخلاف بين عثمان وعلي، هذا في الأفضلية فقط، ليس في الخلافة، ولذلك مَن نازعَ في الخلافة فهو ضالّ، مَن رأى أن علياً رضي الله تعالى عنه أولى بالخلافة من عثمان، فهو ضالّ مضلّ يبدع، بخلاف مَن اختار أن عثمان، أو أن علياً أفضل من عثمان، مع الإقرار بأن عثمان أولى بالخلافة من علي، وإن قيل إن الخلافة في الأفضلية قد استقر بالإجماع على تقديم عثمان على علي.

ثم أبي عمروٍ: عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه أخَّره عن عمر؛ لأنه مؤخَّر من جهة الأفضلية والخلافة.

ثم أبي عمروٍ إمام العابدين: سُمّي أو لُقِّب بإمام العابدين كما ذكر الشارح أنه كان يصومُ النهار ويقوم الليل إلا هَجْعة من أوّله، وذُكرَ أنه كان يختمُ القرآن في ركعة واحدة، وكان إذا مرَّ على المقبرة بكى حتى يبُلّ لحيته من البكاء.

وسطوة الله إمام الزاهدين: المراد به علي رضي الله تعالى عنه، سَطوة الله: عبَّر عن علي رضي الله تعالى عنه بهذا الوصف، قال: لشدة بأسه على أهل الزيغ، إمام الزاهدين لماذا؟ لأعراضه عن الدنيا، ولذلك كلامه المشهور وهو يخاطب الدنيا: يا دنيا غُري بغيري فقد طلّقتك ثلاثاً، عمرُك قصير، ومجلسُك حقير، وخطرُك كبير، آه آه من قلّة الزاد وبُعد السفر، ووحشة الطريق، وكان يقول: ما نِلتَ من دنياك فلا تُكثِر به فرحاً، وما فاتكَ منها فلا تأسَ عليه حزن، وليكن همّك فيما بعد الموت، لذلك لُقِّب بإمام الزاهدين.

إذن: بعد أن أثنى على النبي صلى الله عليه وسلم أثنى على الخلفاء الراشدين الأربعة، مُرتّباً لهم بأولوية الخلافة، وذكرنا أن الخلافة مرتّبة على هذا الترتيب بإجماع السلف.

ثم: هذا أيضاً للترتيب الرتبي؛ لأن الصحابة متفاوتون.

ثم على بقية الصحابة، يعني: مَن يلي الخلفاء الراشدين؛ لأنهم يتفاوتون، وذكرهم متفاوتين تجدُهُ في كتب العقيدة، يذكرونه هناك، ثم على بقيّة الصحابة، الصحابة في الأصل مصدر (صحبه يصحبه صحابةً وصُحبة)، ثم صار علماً بالغلبة على أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم:

وقد يصير علماً بالغلبة مضافٌ أو مصحوب أل كالعقبة

الصحابة: إذا أُطلق الصحابة انصرفَ إلى أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، مع أنه يحتمل غيرهم، كما نقول: العبادلة، هذا علمٌ بالغلبة، الصحابة علمٌ بالغلبة؛ لأن مدلوله معيّن، فحينئذٍ نقول: هذا علمٌ بالغلبة متى أُطلق انصرف إلى أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم.

ذوي التقى: “ذوي” ما نوع الكلمة هذه، ذويي أو ذوو؟ من الأسماء الخمسة .. الستة، سبعة؛ ثمانية! “من ذاك ذو إن صحبة أبانا”، ذو: مفرد أو جمع؟ وهنا مُلحَق بجمع المذكر السالم، إذن: هو شاذّ أم قياسي؟ شاذ، لمَ هو شاذ؟ ويقال: من الملحقات، وبه عشرون ... السؤال يقول: من الملحقات وأنا أقول: شاذّ، هل هناك خلاف؟ الملحق بجمع المذكر السالم كله شاذ، إلا أنه يتفاوت؛ بعضُه شذوذُهُ أشدّ من بعض، لذلك ابن مالك نصّ على: وأرضون شذ، لم نص على شذوذية أرضون، مع كون الباب كله شاذ؟ قالوا: لكون أرضين أشذ شذوذاً في هذا الباب.

إذن: (ذوي) هذا جمع (ذو)، و (ذو) الأصل أنه لا يجمع بواو ونون، لماذا؟ لأن الذي يجمع بواو ونون ما كان علماً بشرطه أو صفةً بشرطه، ماذا يقول ابن مالك؟

وارفع بواو وبيا اجرر وانصبِ سالم جمع عامر ومذنبِ

عامر: هذا مثال لعلم مذكر عاقل خال من تاء التأنيث، ومذنب: هذا صفة لمذكر إلى آخره، ما ليس كذلك الأصل أنه لا يُجمع بواو ونون، فإذا سُمعَ من لغة العرب أنه جمُع بواو ونون نقول: هذا شاذ، عشرون: شاذ، عالمون: شاذ، عليون: شاذ، كلٌ يُحكَمُ عليه بالشذوذ، لماذا؟ لأن الذي يُجمَع جمعاً قياسياً ما كان علماً لمذكر أو صفةً لمذكر.

أهلون: “أهل” ليس علماً، ولا صفةً لمذكر، حينئذٍ أقول: “أهلون” هذا شاذ، “ذوو” هنا جمع، جمُع بواو ونون، ما الدليل على أنه جمع بواو ونون؟ أين الواو .. هنا مرفوع أو مجرور أو مكسور؟ مجرور، لم جُر؟ ثم على بقية الصحابة ذوي التقى، ذوي: هذا صفة للصحابة، صفة للمضاف إليه.

ثم على بقية: “بقية” مضاف، و“الصحابة” مضاف إليه.

“ذوي” يعني: أصحاب، نعت للصحابة، جمع: (ذو) بمعنى صاحب:

من ذاك ذو إن صحبةً أبانا

إذن: “ذوي” بمعنى أصحاب، “التقى”: هذا مصدر، اتقيته تقًى، والتقوى ما معناها؟ أن تجعل بينك وبين عذاب الله وقاية، يقال: تقوى، أصلها؟ كلها أخذناها فيما مضى، تقوى .. “وقوى” هذا أصلها، “التاء” هذه منقلبة عن واو، و“الواو” الثانية هذه منقلبة عن ياء الأصل، التاء منقلبة عن واو، والواو منقلبة عن ياء، تقوى أصلها: وقوى، لذا تقول: وقيت، انقلبت الواو ياء، وقَيِتُ .. وُقِيِتُ، نقول: قُلبت الواو ياءً، الياء. من أين جاءت هذه؟ أصل، لذلك إذا أُشكِل عليك ما كان ناقصاً ولامُه منقلبة عن واو أو ياء صل به تاء المتكلم، فحينئذٍ تَرجِعُ الألف إن كان أصلها واو أو أصلها ياء.

إذن: ذوي التقى، أي: أصحاب التقوى، ولا إشكالَ في وصف الصحابة بهذا فهم أعلى درجة بعد الأنبياء في تحقيق التقوى.

هنا قال: والوقاية التقى من قوله: “وقاه فاتقى” والوقاية الحفظ، أيضاً ... ((قُوا أَنفُسَكُمْ)) [التحريم:٦] أي: اجعلوا بينكم وبينَ عذاب الله وقاية، أي: سِتراً يقيكم عن العذاب، والسترُ هذا يكون بامتثال ما أمر الله به، واجتناب ما نهى الله عنه، هذا هو ... ، والمتقي من يقي نفسه أي: يحفظها عما يضرّها في الآخرة.

ذوي التقى والفضل: هذا وصفٌ ثانٍ للصحابة، أي: الزيادة في الخير، والإنابة: أي الرجوع إلى الله عز وجل: ((وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ)) [الزمر:٥٤] أي: ارجعوا إلى ربكم، والمجد، أي: الكرم، هذا وصف رابعٌ للصحابة.

والمجد والفرصةِ: قال مِن قولهم: فَرَصتُ الرجل، وأَفرصتُهُ إذا أعطيته فهو بمعنى العطية، والبراعة: من بَرُع، برَعَ الرجل إذا فاق أصحابه في العلم وغيره.

والحزم: هذا وَصفٌ أيضاً للصحابة رضي الله تعالى عنهم. والحزم، أي: ضبطُ الأمر بالإتقان وحسن التدبير، والنجدة والشجاعة: النجدة قيل هي الشجاعة، وحينئذٍ عطف الشجاعة عليها من عطفِ المرادف، وقيل: النجدة الإعانة بسرعة، هذا مثل ما يقال الآن النجدة، يأتون مباشرة.

ما عكفَ القلبُ على القران: بتسهيل الهمزة للوزن.

ما عكَفَ القلبُ على القرانِ ... مُرتَقِياً لحضرةِ العِرفانِ

ما: هذه مصدرية ظرفية، عكفَ: بمعنى أقام، القلب على القرآن، أي: على معاني القرآن، هذا ليس فيه تقييد للصلاة، وإنما مرادُه التأبيد، كما قيل هنا:

ثم صلاةُ اللهِ ما تَرنَّما ... حادٍ يسُوقُ العِيسَ في أرض الحمى

ليسَ المراد تقييدَ الصلاة لمدّة ترنّم الحادي وإنما التأبيد، وذكرنا هناك أن العيس التي هي أرض الحمى المراد بها الحجاز، يعني: مدّة قدوم الحجيج والحادي يسوقُ العيس مدّةَ قدومِ الحجيج الصلاةُ تكون مؤبدة، لماذا؟ لأن الحج باقٍ، قال هنا كذلك: مدّةَ عكوفِ القلب على معاني القرآن، والقرآن باقٍ، وكذلك التأمل والوقوف على معاني القرآن باقٍ أيضاً.

ما عكفَ القلب على القران، قال: ومعنى الإقامة على القرآن الإقامة على التأمّل فيها، يعني: في هذه المعاني؛ لأن كل تالٍ لا بد وأن يتلوَ على الأصل، أن يتلو مُتدبراً للقرآن، فحينئذٍ قد عكفَ القلبُ وأقام على هذه المعاني؛ معاني القرآن، مُرتقياً: هذا حالٌ من القلب، عكفَ القلب، هذا سيأتينا أنه إسناد مجازي عقلي، ما عكف القلب على القرآن حالةَ كون القلب مرتقياً.

لحضرة العرفان: هذا جَرى على طريقة الصوفية تأتي بعض العبارات على النمطِ نفسه، لحضرة العرفان، أي: لحضرة معرفةِ الله على ما ينبغي، ولذلك يُعبَّر عنه بالعارف، حضرة العرفان، أي: حضرة الله عز وجل؛ هكذا يريدون.

ما عكفَ القلبُ على القرآن مرتقياً، قلنا: هذا حال؛ قيدٌ لكعفَ، ولكن الحال قد تكون لبيان الواقع، وقد تكون للاحتراز، وهنا ليست للاحتراز، لماذا؟ لأنه ليس عندنا عكوف للقلب على معاني القرآن ولا يرتقي، أليسَ كذلك؟ هل يعكفُ القلبُ على معاني القرآن ولا يرتقي؟! الجواب: لا، إذن: “مرتقياً” هذه حالٌ لبيان الواقع لأن الحال صفة في المعنى، كل حال وصف.

إذن: بعدَ أن صلى على النبي صلى الله عليه وسلم انتهت المقدمةُ عنده هنا، التي هي البسملة والحمدلة إلى آخره، ثم انتقل إلى الشروع في المقصود، ماذا يريد من هذا الكتاب، قال:

هذا: “هاء” حرفُ تنبيه، و“ذا”: اسم إشارة. اللفظ هذا يُستعملُ في مقام: “أما بعد”. يعني: يُؤتى به للانتقال من كلام إلى آخر: ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ)) [ص:٥٥] (هذا)، لذلك نقول: هو خبرٌ لمبتدأ محذوف؛ الأمر هذا، أو مبتدأٌ خبره محذوف، هذا مما ذكر “وإن درر”. إما أن يكون مبتدأ لخبرٍ محذوف، “هذا” المبتدأ؛ أين خبره؟ محذوف مما ذكر جار ومجرور، هذا مما ذكر، “هذا” خبر لمبتدأ محذوف، الأمر هذا.

وجوّز الشيخ الأمين أن يكون مفعولاً به، لكن ليس في هذا الموضع.

هذا وفي الأسماء ما لا ينصرف فجرُّه كنصبه لا يختلف

هذا، أي: مما ذكر من الأسماء المعربة المنصرفة، ومن الأسماء .. أي: خُذ هذا، هكذا قدَّره الشارح هنا، أي: خُذ هذا الذي ذُكر، فهو مفعول، أو في محل نصب مفعول به لفعل محذوف، “هذا” عرفنا أن المراد به حلوله محل: أما بعد، إذن: إذا قيل: هل أتى الناظم بـ“أما بعد”؟ نقول: نعم، أتى بما يدلُّ على معناها.

وحينئذٍ عندهم في مثل هذا التركيب، إذا كان ثم علاقة وارتباط وملائمة بين المنتقَل عنه إلى المنتقِل إليه يُسمى تخلُّصاً عن أهل البديع، وإذا لم يكن علاقة بينهما يُسمى: اقتضاباً، إذا كان بين الكلام المُنتقَل عنه إلى الكلام المُنتقَل إليه كان هناك مناسبة ما خرجَ عن الموضوع، في نفس الموضوع يتحدث تقول: هذا تخلُّص، أرادَ أن ينتقل يتكلم يسردُ كلاماً ويريد أن ينتقل إلى معنىً آخر، أو إلى نقطة أخرى يقولُ: هذا ويأتي بكلام آخر، هذا يُسمى تخلُّصا، يعني: أراد أن ينفكَّ من الأول ويتخلّص لكن ما عرف، فيأتي بهذا اللفظ من أجل أن يشرع في كلامٍ آخر له ارتباط بما قبل هذا، أما إذا لم يكن بينهما ارتباط فيُسمى: اقتضاباً، هذا يأتينا في فن البديع.

هذا وإن درر البيان: (وإن) الواو هذه ذكرَ الشارح أنها للحال، لكن لا يظهر هذا، الذي يظهر أنها استئناف، “هذا وإن” هذا كلام مستأنَفٌ جديد، هذا وإن: (إن) أتى بالتأكيد، والأولى في مثل هذا التركيب أن لا يأتي بمؤكد، لماذا؟ لأنه يخاطبُ المبتدئ، وسيأتينا في هذا الكتاب هو يقرِّر: أن الخطاب إذا كان موجَّهاً لخالي الذهن فلا يُؤتى بمؤكِّد أبداً، إلا في حال: إذا نُزِّل منزلة المنكِر ونحو ذلك، أما خالي الذهن عن الحكم فهذا لا يُؤتى له بمؤكد، فإذا أُكِّد له يُعتبر حشوا، إنسان لا يعرف أن زيداً قادم من سفر، فتقول: إن زيداً قادم من السفر، “إن” لماذا زدتها؟ للتأكيد، لا بد أن يكون لها مدلول، فحينئذٍ تقول: زيدٌ قادم. يكفي هو ما يعرف، تقول له: زيدٌ قادمٌ، إذا عنده تردد هل سيقدم أم لا تقول: إن زيدً قادم. سيأتينا في مبحث هذا الكتاب.

هذا وإنَّ دُرَرَ البَيانِ ... وغُرَرَ البَدِيعِ والمعاني

تهدِي إلى مَوارِدٍ شَريفةْ ... ونُبذةٍ بَدِيعةٍ لَطِيفةْ

مِن عِلمِ أسرارِ ..... ... ٣

وإن دُرر: دُرر جمع دُرَّة، وهي اللؤلؤة، البيان، أي: الفن المسمى بالبيان. درر البيان: درر قلنا هذا المراد به جمع درة أي: اللؤلؤة، كُنّى به عن مسائل البيان، كأنه قال لك: مسائل فن البيان، ويحتمل كما ذكر الشارح أنه استعمل البيان هنا بمعنى: المسائل، وعليه تكون الإضافةُ من باب “لجين الماء”، أي: البيان مسائل البيان: المسائل التي كالدرر، من إضافة المشبَّهِ به إلى المشبَّه.

دُرر البيان: درر المسائل، المسائل التي كالدرر، وإذا قيلَ الدرر بمعنى المسائل، والبيان على أصله فلا إشكال.

وغُرر البديع: وغُرر جمع غُرّة، وهي بياضُ في وجهِ الفرس، استعارهُ أيضاً للمسائل، مسائل لفن البديع، أو نجعل البديع بمعنى المسائل، وعليه تكونُ الإضافة من باب “لجين الماء”، أي: المسائل التي كالغرر.

والمعاني: هذا عطفٌ على البديع، أي: وغُرر المعاني، إذن: أرادَ أن يُبيّن لك أن مسائل فنّ البيان ومسائل فنّ البديع والمعاني التي كَنّى عن المسائل البيان بالدرر، وكَنّى عن مسائل بالغرر، تهدي: ما إعراب: تهدي؟ خبر، جملة خبر، خبر ماذا؟ خبر “إن”، هذا على سبيل التجوز، وإلا فخبر اسم “إن”؛ لأن “إن” هذه ليست اسماً ولا يُخبر عنها، خبر إن، أي: خبر اسم إن على الحذف، تهدي، أي: تُوصِلُ، هذه المسائل مسائل البيان والبديع والمعاني تُوصِلُ.

إلى مواردٍ شريفة: مواردٍ، ما هو الإشكال؟ ممنوع من الصرف:

وجائز في صنعة الشعر الصلف أن يصرف الشاعرُ ما لا ينصرف

موارد: هذا فاعل، ما جُمِعَ بألف .. صيغة منتهى الجموع بعد ألفِ تكسيره حرفان أو ثلاثة وسطُها ساكن؛ كلُّ جمعٍ تكسير بعد ألف تكسيره حرفان، مساجد، أو ثلاثة وسطها ساكن، هذا بعد ألف تكسيره حرفان، إذن: هو ممنوع من الصرف، وهنا صُرِفَ للوزن.

مواردٍ: هذا جمع مَورِد وهو موضِعُ الورود، يعني: الماء الذي يَردُ عليه العطشان، سواء من الإنسان أو من غيره.

شريفة: من الشرف وهو العلو والارتفاع، ونُبذٍ: جمع نُبذة، ما يُنبذُ يعني: يُطرحُ أمام المُهدَى إليه مما يَرغبُ فيه كالمسك وشبهه، هكذا قيل، ونُبذٍ بديعة أي: حسنة كما قال الشارح، أو نقول على الأصل في البديع: أنه عديمةُ مثالٍ سابق، الحمدُ للهِ البديع، البديع: ما المرادُ بالبديع؟ المُبدع على غير مثالٍ سابق، كذلك بديعة هنا، الشارح قال: حسنةٍ، والأولى أن نقول: عديمةُ مثالٍ سابق؛ الأصل.

لطيفةٍ: أي دقيقة.

إذن: دُرر البيان .. مسائل البيان وغُرر البديع تُوصِل إلى مواردٍ شريفة، قلنا: موارد جمع مورد. استعارها الناظم هنا إلى المعنى، إذن: مسائل البيان تهدي وتوصل إلى معانٍ شريفةٍ ونبذٍ هذا جزء المعنى، بديعة عديمة مثالٍ سابق. لطيفة، أي: دقيقة من أي شيء؟ قال: من علم أسرار: هذا فيه تقديم وتأخير، والأصل: من علم؛ من أسرار علم اللسان العربي.

اللسان العربي ما المراد به؟ اللغة يُطلقُ اللسان ويُراد به اللغة: ((إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)) [إبراهيم:٤].

ودرك ما خص به من عجبٍ: إذن هذه المسائل التي عبَّر عنها بالدرر وبالغرر قال: تهدي إلى معانٍ شريفة ونُبذٍ بديعة ليس لها مثال سابق، لطيفة من علم أسرار، يعني: من أسرار علم اللسان، والأسرار: جمع سِرّ، والمراد به المعنى الخفي، يعني: دقائق المعاني.

وهذا من أبرزُ ما يكون فائدةً لهذه العلوم الثلاثة: المعاني والبيان والبديع، البديع مكمِّلٌ لهما، لكن البيان والمعاني هما أصلان، وفائدة الفنَّينِ: أنها تصِلُ بمن كانت عنده ملكة في هذين الفنّين إلى إدراك أسرارٍ باللسان العربي. أما المعنى الأصلي فهذا يُدركُ بالنحو وغيره، لذلك النحو يَنبني عليه فهمُ أصل المعنى وتمامه، لكن كونُ هذا الكلام أو هذا التركيب مطابقاً لمقتضى الحال أو لا؟ نقول: هذا ليس من شأن النحاة، وإنما مِن شأن البيانين.

النحوي مثلاً يتكلّم يقولُ لك: يجوز حذفُ الخبر وينتهي، ويجوز حذفُ المبتدأ، ويجوز أن يتقدمَ الخبر على المبتدأ في مواضع، ويجوز أن يتقدمَ المفعول به على الفاعل، أو على العامل، يُجوِّز لك المسألة على ما استُقرئَ من كلام العرب فحسب. أما ما الحكمةُ من حذف الخبر؟ ما هي المعاني التي تُؤخذُ من كلام العرب في كونهم حذفوا الخبر في هذا التركيب البياني؟ يُبحث في هذه المسائل كما سيأتي في الفن الأول وهو علم المعاني.

من علم أسرار لسان العرب .. من علم: هذا جار ومجرور متعلق بقوله: موارد، معانٍ بديعة لطيفة شريفة من علم، “من” هذه متعلقة بموارد، و“من” هنا للتبعيض، يعني: بعض وليست كل الأسرار.

ودرْكُ ما خص: درْك هذا معطوف على قوله: موارد أو علم جوَّزهُ البعض، ودركُ هنا اسم مصدر بمعنى: الإدراك، ودرْك، أي: إدراك، والإدراك هو وصول النفس إلى المعنى بتمامه.

ودرْك ما خُصّ به: (ما) صادقة على المعاني الدقيقة اللطيفة، يعني: إدراك هذه المعاني الدقيقة التي خُصّ؛ مُغيَّر الصيغة، والضمير يعودُ إلى اللسان العربي، “به” عاد الضمير هنا بالتذكير على (ما) ففسرناها بالمعاني، والأصل أن يقول: بها.

وإدراك ما خصَّ: وإدراك المعاني الدقيقة التي خُصَّ اللسان العربي بها، هذا الأصل؛ لأن أوسعَ الألسنة هو اللسان العربي، ولذلك قيل: لا يحيط باللغة إلا نبي.

من عجبٍ: هذا جار ومجرور بيان لـ (ما) والعجب بمعنى: العجيب، أي: ما يُتعجب منه للطافته لماذا؟ قال: لأن اللام للتعليل، لماذا درر البيان تهدي؟ هذا تعليلٌ للحكم السابق؛ لأنه قال: وإن درر البيان تهدي، مبتدأ وخبر، أراد أن يعلّل لك هذا الحكم فقال: لأنه أي: المذكور مما سبق، أي: المذكور من البيان السابق، وتالِييهِ كالروح للإعراب.

الإعراب: المراد به هنا الكلام المعرَب، ولذلك الإعراب يُصلِح لك اللفظ التركيب، وتفهمُ به أصل المعنى وتمامه، لكن هل هو مطابِقٌ للواقع أم لا؟ قد يُحذف المبتدأ أو يُحذف الخبر في موطنٍ لا يحسن فيه حذف المبتدأ أو الخبر. إذن: هو أتى بالقواعد النحوية على أصله، ولا يُلام، لكنه قد حَذفَ الخبر في موطنٍ يحسن ذكرُ الخبر، هو لا يعرف أو لا يدرك حقيقة هذا الفن، لذلك قال: كالروح للإعراب، يعني: كالروح للكلام المعرب، لماذا؟ لأن الكلام المُعرَب كما ذكره الشارح إذا لم يعرب على فنّ المعاني والبيان فهي كالأشباح؛ كالجسد بلا روح.

لذلك قال هنا: لأنه أي: المذكور من البيان وتالِييهِ ومراده بالإعراب المعرب، ولبابُ كل شيء، وهو لعلم النحو كاللباب، وهو: أي البيان المذكور لعلم النحو كاللباب، اللباب، إذن: عندنا قشور، وعندنا لباب، القشور: الكلام المعرب بدون مراعاة قواعد البيانيين، هذا قشور، ومع مراعاة قواعد البيانين اجتمعَ القشر واللباب.

هنا قال: ومعنى كون هذه الفنون كالروح للمعرَب من الكلمات، والأولى أن يقال: من الكلام ليست الكلمات؛ لأن الإعرابَ وصفٌ للكلمات بعد التركيب. هذا بالإجماع: أن الإعراب وَصفٌ للكلمات بعد تركيبها، أما قبل التركيب، فعلى ثلاثة أقوال، فيه خلاف.

أنها مُوصِلة إلى معرفة المزايا الزائدة على معاني الكلمات الأصلية التي هي من خَواصِّ التراكيب، كالمطابقة لمقتضى الحال، هذا في علم البيان. مثلاً يُذكر: أن هذا مطابق لمقتضى الحال أو لا، أيضاً في سرِّ الحذف، لم حُذفَ المتعلِق، أو لم حُذف المتعلَق؟ أو لم جِيء بأداة الشرط “إن” دون “إذا”، أو “إذا” دون “إن”، هذه كلّها يُبحثُ في فن المعاني ونحوه، فالكلمات المعربة المجرّدة عن هذه الخواص كالأشباح الخالية عن الأرواح؛ فليست معتبرةً بدونها، كما أن الجسم لا يُعتبر بدون الروح. هكذا قال الشارح:

وقد دَعا بَعضٌ مِن الطُّلابِ ... لِرَجَزٍ يَهدِي إلى الصَّوابِ

وقد دعا: قد هذه للتحقيق، ودعا بمعنى: طلب، بعضٌ من الطلاب: “بعضٌ” التنوين للتنكير، من الطلاب: بياناً لهذا البعض؛ أنه ليس من المشايخ، وليس من العوام، بل هم من بعض الطلاب، لرجَز: اللام زائدة، ورجَز: هذا للتحريك ضربٌ من الشعر، نوعٌ من أنواع الشعر: وزنه مُستفعِل ست مرات، رجَز، قيل: سُمي رجزاً لتقارب أجزاءه وقلّةِ حروفه، وقيل: سُمي رجزاً لاضطرابه؛ لأن العرب تُسمي الناقة التي ترتعش فخِذاها رَجزاء كصحراء.

يَهدي هذا الرجز، الجملة صفة لرجز، يهدي، أي: يوصل إلى الصواب من علم هذا الفن الذي هو ضد الخطأ، الصواب الموافق للواقع.

فجئتُهُ: الفاء تدل على أي شيء هنا؟ التعقيب، أن هذا الرجز؛ هذا النظم أو هذا المؤلف سببُهُ دعاء الطلاب، كما في الحديث: {سها فسجد} الفاء هذه تدلُّ للسببية، فجئته: جاء بصيغة الماضي هنا، هذا قد يُفهم منه أن الخطبة تالية للتأليف، يعني: ألّفَ أولاً نظم، ثم بعد ذلك نظمَ الخطبة؛ لأنه قالَ: دعاء بعض الطلاب فجئته، إذن: يدل على أن الخطبة تالية وليست متلوَّة، أو أتى بالماضي للتفاؤل أنه سيأتيه بالنظم كاملاً.

فجئته برجزٍ مُفيدِ: “مفيد” هذا نعت لرجز، مفيد أصله “مُفيُد” اسم فاعل، وهذا يُسمى مجازاً عقلياً كما سيأتي، لأن الرجز وحده لا يفيد، إنما هو مُفاد يأتي، مهذّبٍ: يعني مُصفّى من شائبة الحشو ونحو ذلك، يعني: كل ما لا يتعلّق بالفن لن يذكره الناظم.

برجزٍ مفيدِ مهذبٍ منقحٍ: هذا فيه شَبه تكرار مع قوله مهذَّب؛ لأن المهذَّب بمعنى المصفى من شائبة الحشو ونحوه، والمنقّح بمعناه.

سديدِ: يعني لا خلل فيه كما ذكر الشارح.

ملتقِطاً: وملتقَطاً يجوزُ الوجهان، ملتقِطاً هذا هو حالٌ من فاعل جئتُ، الذي هو التاء، فجئتُه حال كوني ملتقِطاً من دُرر التلخيص، درر: جمع درّة، وأطلقَها على مسائل التلخيص يعني: الكتاب المسمى بالتخليص ...

من درر التلخيص: أي من درر التلخيص، يعني: من المسائل التي ذكرَها صاحب التلخيص وهو الخطيب القزويني، التلخيص هذا اسمُ كتاب، (من) هذه للتبعيض، يدلّ على أنه لم ينظم كلّ الكتاب، وإنما نظمَ القواعد العامة، كل باب نظم القواعد العامة، لذلك لم يَستوفِ، هو أشبه ما يكون بتعداد المسائل التي ذكرها صاحب التلخيص، ويختلف عن السيوطي في عقود الجمان، السيوطي نظمَ الكتاب التلخيص للخطيب القزويني في ألف بيت وكان زاد عليها، زاد على ما ذكره صاحب التلخيص من الشروحات والنقد والأمثلة ويشرح المثال إلى آخره.

والأخضري هنا لم ينظم كلَّ الكتاب وإنما التقطَ بعض مسائل الكتاب.

وهذه أرجوزة مثل الجمان ضمنتها علم المعاني والبيان

لخصت فيها ما حوى التلخيص مع ضم زياداتٍ كأمثال اللمع

لخصت فيها ما حوى التلخيص: إذن الذي جمعهُ التلخيص ذكره السيوطي في عقود الجمان، أما هذا فقال: ملتقِطاً، أي: حالة كوني ملتقِطاً من درر التخليص.

جواهراً: هذا مفعول لـ“ملتقطا”ً، هذا إذا جعلناه حال مُلتقِطاً، أما مُلتقَطاً: هذا يكون حالاً من الرجز، مُلتقَطاً على أنه اسم مفعول، يصيرُ حالاً من قوله رجَزٍ، وجازَ أن يكون صاحبُ الحال هنا نكرة لوصفِهِ بقوله: مفيد؛ لأنه أصلاً صاحب الحال لا يكون نكرة، مثل المبتدأ، إلا إذا وُصِفَ، له أربعة مواضع، إلا إذا وُصِف فحينئذٍ يجوز أن يكون صاحب الحال نكرة لتخصيصه بالوصف، ملتقَطاً وعليه يكون قوله: جواهراً حال بعد حال، حالٌ مردّف. على القول الأول ملتقِطاً بالكسر جواهراً يكون مفعولاً به، وعلى ملتقَطاً أنه حالٌ من الرجز يكون جواهراً حالاً مرادفاً.

بديعةً: بديعة التخليص، يعني: حسنة التخليص مخلَّصة من كل شائبة.

سلكتُ ما أبدى من الترتيب: يعني لم أخالف الأصل، رتَّبتُ نظمي على ما رتَّبهُ القزويني لكتابه التلخيص.

وما ألوتُ: يعني وما منعتُ الجهد في التهذيب، الجهد: بذلُ الوسع في بلوغ الغرض، في التهذيب: أي التصفية للكتاب.

سميته: الضمير يعود على ماذا؟ على المؤلَّف المفهوم من السياق، و (سمى) يتعدى إلى مفعولين، أحياناً يتعدى إلى .. الأول يتعدى إليه بنفسه، والثاني قد يتعدّى إليه بالباء، سميته بالجوهر المكنون: أي المستور، في صدف: الصدف وعاء الجوهر، الثلاثة الفنون: ثلاثة فنون: علم المعاني، وعلم البيان، وعلم البديع، وهذه كل فن؛ هي ثلاثة فنون لكل فنٍ حد وموضوع وفائدة ومسائل، ولذلك لا يمكن أن نذكر المسائل المبادئ العشرة هنا؛ لأن علم المعاني حقيقته تختلف عن حقيقة البيان، والبيان يختلف عن حقيقة البديع، هذا له موضوع يبحث فيه مغايِر لموضع آخر. هذا له فائدة تختلف عن الآخر.

أما واضع الكل ما ذكره الشارح فهو عبد القاهر الجرجاني رحمه الله.

والله أرجو أن يكون نافعاً: “الله” منصوب على التعظيم مفعول مقدم، أرجو، أي: لا سواه، آمل من الله لا سواه، من أين أخذنا لا سواه؟ تقديم ما حقه التأخير.

النحوي يقول لك: يجوزُ أن يتقدم المفعول به، والله أرجو لا إشكال انتهى. وقفَ هنا النحوي، لكن تقديم ما حقّهُ التأخير يُفيد بالاختصاص والقصر، إثبات الحكم في الملفوظ ونفيه عما عداه هذا تأخذه من فن ..

والله أرجو: جاز أن يكون المفعول به مقدماً، والله منصوب على المفعول به، أرجو: فعل مضارع، النحوي يجوز لك هذا، لكن البياني يقول لك: أفاد التقديم هنا القصر والحصر، إفادة الحكم في الملفوظ ونفيه عما عداه، أن يكون هذا الكتاب الذي سماه بالجوهر نافعاً، والنفع إيصال الخير إلى الغير.

لكل: متعلق بقولنا ... اسم فاعل، مَن يقرؤُهُ بنفسه على غيره أو يُقرأ عليه، ورافعاً له على غيره من أقرانه؛ لأن مَن عَلمَ مُرتفِع بعلمه على مَن لم يعلم، وأن يكون هذا الكتاب فاتحاً للباب، أي باب؟ قال الشارح: للباب، أي: باب الفهم للكتب المطولة في هذا العلم، ولا يخفى ما فيه من التواضع، حيث جعل كتاب وسيلةً غير مقصود.

إذن: فاتحاً للباب يعني: باب هذا الفن، سيكون هذا المتن القصير للمبتدئ سُلّماً للمطولات.

لجملة الإخوان: جماعة، جملة بمعنى جماعة، الإخوان: المراد به جَمع أخٍ في الله لا من النسب، إذ جمعه من النسب إخوة، الأصحاب جمع صاحب، ومقصوده تعميم النفع.

وبهذا يكون قد انتهى من المقدمة، وقد أطالَ فيها بعض الإطالة، ثم شرعَ في بيان مقدّمة الفن، ويذكرون فيها الفصاحة والبلاغة، ومتعلِّقات كلٍ منهما، نشرع فيه غداً بإذن الله تعالى، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

3

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* شرح المقد مة الثانية للناظم.

* الفرق بين مقد مة العلم ومقد مة الكتاب.

* العلا قة بين الفصاحة والبلاغة.

* شرح شروط فصاحة المفرد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فقال الناظم رحمه الله تعالى: المقدمة.

هو تبِعَ الأصل الذي هو التلخيص، إلا أنه هناك قال: مقدّمةٌ بالتنكير، هنا عرّفَ ولا وجه للتعريف، لأن الأصل في الاسم التنكير، ولا يُعدلُ عنه إلى التعريف إلا لزيادة الفائدة، فإذا انتفت الفائدة نقول: صارَ التعريف حشواً. الأصل في الأسماء التنكير، والتعريف هذا زيادة؛ لأن الأصل في اللفظ .. الأصل في المتكلِّم أن يأتي بألفاظٍ تدل على نفس المعنى، يعني: بمقدار المعنى الذي يدلُّ عليه، فإذا جاء بمعرفة، وكان الأصل أنه يستطيع أن يعبّر عن المعنى بنكرة فلا يُعدلُ عن النكرة إلى المعرفة إلا لنكتة، وهنا انتفت النكتة فحينئذٍ نقول: هذه (أل) حشو في الكلام؛ لأنه يحتمل إما أن تكون (أل) هذه للعهد الخارجي، أو للعهد الذهني، أو للجنس، أو ... ولا يصلح هنا حملُ المقدمة على واحد من هذه المعاني الأربعة.

فحينئذٍ نقول: لا يجوزُ العدول عن النكرة إلى المعرفة إلا إذا وُجِد معنىً زائد على ما تدل عليه النكرة، فإذا أردت أن تعبّر عن رجل، هو لا يحتاج أن يُعيَّن، أو ليس بينك وبين المخاطب عهد، فتقول: “جاء رجلٌ”، فإذا عبّرت وقلت: “جاء الرجل”، ولم تنوِ أولم تعتقد أو لم تقصد رجلا بينك وبين المخاطب المعاهد صار قولك “الرجل” حشوا، لماذا؟ لأن (أل) هذه زائدة، ولا يُؤتى بحرف إلا لمعنى، لذلك القاعدة العامة أن العرب لا تزيد حرفاً إلا لمعنى، و (أل) هذه حرف، لكنها حرف معنى وليست حرف مبنى.

إذن: (المقدِّمة) نقول: عدَلَ الناظم عن أصل الكتاب الذي هو التخليص وذكر هناك (مقدمة) بالتنكير، هنا ذكر (المقدمة) ولا وجه لأل هذه، ولعله لا يُستغرب أن يكون تصحيفا من النساخ، قد يكون كذلك.

المقدِّمة: المقدمةُ، المقدمةَ، يعني: يجوزُ فيها الوجهان الرفع والنصب، الرفع على أنها خبرٌ لمبتدأ محذوف، “هذه المقدمة”، ويحتمل أنها مبتدأ خبره محذوف؛ جملة: المقدمةُ هذا موضعها، المقدمةُ هذه موضعها، يجوز الوجهان.

والنصبُ على أنه مفعول به لفعل محذوف، اقرأ المقدمةَ، وبعضهم يقدِّر في مثل هذا الموضع: هاكَ مقدمةً، هاك المقدمةَ، هذا لا يصحُّ؛ لأن اسم الفعل لا يعمل محذوفا، هو ضعيف في العمل، وما كان ضعيفا يعمل بالنيابة الأصل فيه أنه لا يعملُ محذوفاً، إنما يعملُ مذكوراً؛ لأنه حينَ ذكرِهِ هو ضعيف في العمل، فإذا كان ضعيفاً في العمل مع وجوده فهو أشدُّ ضعفاً مع حذفه، ولذلك لا يصحُّ أن يقال: هاكَ المقدمةَ، أي: خُذ المقدمة، المقدِّمة بكسر الدال، فيقال: مقدَّمة، والأصح المقدِّمة التي ورد هنا في هذا الموضع.

(المقدِّمة) نقول: بكسر الدال، كمقدِّمة الجيش للجماعة المتقدِّمة منه، من “قدَّم” اللازم، بمعنى: تقدَّمَ، قيل ومنه قوله تعالى: ((لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ)) [الحجرات:١] يعني: لا تتقدموا، هذه إذا كان من قدّم اللازم، إذا كانت بكسر الدال، تكون مِن قدَّم اللازم، وقيل: مِن قدَّم المتعدي، يعني: أمور مُتقدمة.

وبفتحها: (مقدَّمةٌ) كمقدَّمة الرَّحل في لغة، يعني: بفتح الدال، حينئذٍ تكون أمورٌ مقدَّمة يعني: من “قدّم” المتعدي، إذا كانت بكسر الدال فهي مأخوذة من “قدّمَ” اللازم، وقيل: من “قدّمَ” المتعدي، يعني: إذا كانت بالكسر يجوز الوجهان، أن تكون مأخوذة من “قدّم” المتعدي، أو “قدّم” اللازم، وإذا كانت بفتح الدال: (مقدّمة) فهي لا تكون إلا من “قدّم” المتعدي، ولا تكون من اللازم.

إذا كانت مِن “قدّم” اللازم تفسر بأنها أمور متقدِّمة، يعني: بنفسها كمقدمة الجيش، وإذا كانت من “قدّم” المتعدي هي أمور مقدَّمةٌ، والمعنى المؤدى واحد.

المقدمة مقدمتان عند أهل العلم كما مرَّ معنا مراراً: مقدمة كتاب، ومقدمة علم، مقدمة الكتاب يحدُّونها بأنها اسم لطائفةٍ تقدَّمت أمام المقصود لارتباطٍ له بها، وانتفاع بها فيه، سواء توقَّفَ عليها الشروع في الفن أم لا، ومقدِّمة العلم ما هو؟ مقدمة العلم ما يتوقف عليه الشروع في الفن، مِن معرفة حدّه وموضوعه وغايته:

إِنَّ مَبَادِي كُلِّ فَنٍّ عَشَرَةْ

ج ... الحَدُّ وَالمَوضُوعُ ثُمَّ الثَّمَرَةْ

وَفَضْلُهُ وَنِسْبَةٌ وَالْوَاضِعْ ... وَالاِسْمُ الاِسْتِمْدَادُ حُكْمُ الشَّارِعْ

مَسَائِلٌ وَالْبَعْضُ بِالْبَعْضِ اكْتَفَى

جج ... وَمَنْ دَرَى الجَمِيعَ حَازَ الشَّرفَا

ج

هذه تُسمّى مقدمة علم، يعني: يَذكرُ فيها الناظم أو الشارح أو غيرهما، يذكر حدَّ العلم أو موضوعه، وغايته وفائدته ومسائله، إلى آخر ما ذُكر في النظم وهو لمحمد بن علي الصبان، نظمه في حاشيته على شرح الملَّوِي على السنة؛ لأن بعضهم ينسبها إلى غير محمد بن علي الصبان.

العلاقة بين المقدمتين، نقول: مقدمة الكتاب عند الكثيرين اسم للألفاظ المخصوصة الدالة على المعاني المخصوصة، فمقدِّمة العلم اسم للمعاني المخصوصة، إذن: مِن جهة المفهوم بين المقدمتين التباين؛ لأن مقدمة الكتاب اسم للألفاظ، ومقدّمة العلم اسم للمعاني، واللفظ والمعنى متباينان في الأصل، ومقدمة العلم ومقدمة الكتاب يُنظرُ إليهما باعتبار المفهوم، ويُنظرُ إليهما باعتبار الوجود، يعني: بالفعل، اعتبار المفهوم يعني: بالعقل، اعتبار المفهوم بالعقل، بينهما التباين، وباعتبار الوجود بينهما العموم والخصوص المطلق، والأعمُّ: مقدمة الكتاب، الأخص مقدمة العلم، كلما وُجِدت مقدمة الكتاب وُجِدت مقدمة العلم من غير العكس، وهذا الكلام يحتاج إلى شرح طويل، فيه اعتراضات وأخذٌ وعطاءٌ في حواشي التفسير وفي حواشي الأصول وغير ذلك.

(المقدِّمة) هنا جرى على ما ذكره صاحب الأصل، الأصل في الناظم أنه وإن اختصر بعض المسائل إلا أنه جرى في الترتيب على ما جرى عليه صاحب الأصل، الخطيب القزويني صاحب التلخيص، جعلَ الكتاب مؤلفاً من مقدمة وثلاثة فنون، وذكرَ خاتمةً بعد فنّ البديع، واختلفوا:

هل الخاتمة هذه مُستقلّة عن الفن الثالث، أم أنها داخلة في الفن الثالث؟ المرجَّح على ما ذكره صاحب الأصل، كما ذكرَهُ في الإيضاح: أن الخاتمة داخلة في فن البديع، فحينئذٍ نقول: حصر الناظم هذا النظم يعني: كتابه، في مقدمة وثلاثة فنون، ولا نذكرُ الخاتمة؛ لأنه في الأصل يُحملُ على صاحب الأصل، يعني: الأصل في حمل كلام الناظم أن نفسِّره بماذا؟ بما ذكرَهُ صاحب الأصل الذي هو التلخيص، وهناك ذكر في الإيضاح أنه جعل الخاتمة داخلةً في الفن الثالث، وهو فن البديع.

إذن: يكون دليلُ الحصر في المقدمة والثلاثة الفنون أن يقال: ما ذُكرَ في الكتاب إما أن يكون من قبيل المقاصد أو لا، يعني: ما هو المقصد من هذا الكتاب؟ هو نظم الثلاثة الفنون: المعاني والبيان والبديع، أو لا تكون من قبيل المقاصد، الثاني: المقدمة، المقدمة ليست من المقاصد، لم يَذكر فيها حدَّ المعاني ولا مسائله وأبوابه، ولا حدّ البيان ولا البديع إلى آخره، لم يَذكر فيها شيئاً مما يتعلق بالفنون الثلاثة، وإنما هو مقدمة له.

إما أن يكون من قبيل المقاصد أو لا.

الثاني: المقدمة.

الأول: الذي النظرُ فيه أنه من قبيل المقاصد، نقول: إما أن يكون الغرضُ من الإتيان به من ذكره أو من تعلمه، أو من الكلام فيه، أو من شرحه: أن يكون الغرض منه الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، وهذا هو وظيفة علم المعاني، وإلا فإن كان الغرض منه، يعني من الفنّ، الحكمة من فائدته وثمرته، إن كان الغرض منه الاحتراز من التعقيد المعنوي، هذا الذي يُسمى بفن البيان؛ لأن الغرض من فن البيان هو الاحتراز كما سيأتي:

وحافظ تأدية المعاني .. إلى آخره.

إن كان الغرض من الفن الاحتراز من التعقيد المعنوي فهو علمُ البيان، وإلا فهو البديع، وإلا في الحقيقة البديع مكمِّلٌ لعلم المعاني والبيان، فهذا وجهُ حصرِ الناظم الكتاب في المقدمة والثلاثة الفنون.

وأما على القول بأن الخاتمة مستقلّة، ذكروا لها حصرا، ثم ذكره الشارح الدمنهوري بأن يُجعل الكلام إما من قبيل المقاصد أو لا، ما كان من قبيل المقاصد على ما ذُكرَ سابقاً: فإن كان الغرض منه الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد فالمعاني، وإلا فإن كان الغرض منه الاحتراز عن التعقيد المعنوي فالبيان؛ علم البيان، وإلا فإن كان الغرض منه تحسين وجوه الكلام هذا مُكمِّل أو البديع.

الذي لا يكون من قبيل المقاصد: إما أن يكون متعلقاً تعلُّقَ السابق باللاحق، أو اللاحق بالسابق، السابق باللاحق: هذا المقدمة؛ لأن المقدمة يذكرها؛ لأنه ينبني عليها ما سيأتي، كما سيذكر هنا الفصاحة والبلاغة وحدّ كلٍ منهما تقسم الفصاحة فصاحة المفرد إلى آخره، علم المعاني والبيان يتوقف فهمُه في كثير من مسائله في معرفة الفصيح والبليغ.

إذن: هنا تعلَّقَ به تعلُّقَ السابق باللاحق، هذا هو شأن المقدمة، أو تعلُّق اللاحق بالسابق، هذا هو الخاتمة.

(المقدِّمة) ذكر فيها الفصاحة والبلاغة. اختلف العلماء، يعني: أهم ما ذكرَهُ في هذه المقدمة: بيان حقيقة الفصاحة والبلاغة.

اختلفَ العلماء البيانيون في حدِّ الفصاحة والبلاغة، كل منهم ذكرَ حدّاً مغايراً للآخر، حتى ذُكر أنها لا تُعدّ ولا تحصى، وكلُّها مردودة. كل من رامَ أن يحدَّ الفصاحة بحدٍّ عام فحدُّهُ مردود، وكل من رامَ أن يحدَّ البلاغة بحدٍّ عام فحده مردود، لماذا؟

لأن الفصاحة ليست شيئاً واحداً، بل هي مختلفة باختلاف موصوفاتها؛ لأن الفصاحة يُوصفُ بها المفرد، ويُوصفُ بها الكلام، ويُوصفُ بها المتكلم، يقال: كلمة فصيحة، وكلامٌ فصيح، ومُتكلِّم فصيح، والبلاغة يُوصف بها المتكلم، فيقال: متكلمٌ بليغ. شاعرٌ بليغ. خطيبٌ بليغ، ويُوصف بها الكلام، فيقال: كلامٌ بليغ. قصيدةٌ بليغة.

إذن: إذا عُرف أن الفصاحة متعددة والبلاغة متعددة، لكل قسمٍ من أقسام الفصاحة معنىً يختصُّ به لا يشاركُهُ فيه النوع الآخر، ففصاحةُ المفرد مُغايرةٌ لفصاحة الكلام، وفصاحةُ الكلام مُغايرةٌ لفصاحة المُتكَلِّم، إذا ثبتَ التغايرُ بين هذه الأقسام الثلاثة وكلّها مندرجة تحت الفصاحة، إذن: تعذّرَ جمع المعاني المختلفة في حدٍّ واحد، لذلك كل من رامَ أن يُحد الفصاحة بحدٍّ عام ليشمل فصاحة المفرد والمتكلم والكلام، نقول: حدُّك فاسد، لماذا؟ لأن معاني هذه الثلاثة متباينة، ولا يمكن أن تُجمع في حدٍّ واحد، ضرورة تعذر جمع المعاني المختلفة في تعريف واحد.

ولا يوجد قدرٌ مشترَك بينها بحيث يُجعل مناطاً للتعريف، وعليه نقول: لا يمكن أن تُحدّ الفصاحة بحدٍّ واحد.

وكذلك البلاغة: البلاغة يُوصف بها المتكلم، ويُوصف بها الكلام، ولا يُوصف بها المفرد، لا يصحُّ أن يقال: كلمة بليغة، وإنما يُقال: كلامٌ بليغ ومتكلِّم بليغ، مَن رامَ أن يحدّ البلاغة بحدٍّ جامعٍ يعمّ بلاغة الكلام وبلاغة المتكلِّم فقد رامَ مستحيلاً، لماذا؟ لتعذر جمع المعاني المختلفة في تعريف واحدٍ ولا قدر مشترك بينها، بحيث يجعل مناطاً للتعريف.

وعليه لا بد أن ننظر في البلاغة والفصاحة باعتبار موصوفاتها، فننظر في حدّ فصاحة المفرد، ما هو؟ فنحدّ فصاحة المفرد بتعريف خاص، أو ضابطٍ خاص لا يشمل فصاحة المتكلم ولا فصاحة الكلام، كذلك ننظرُ في بلاغة المتكلّم فنحدّها بحدّ لا يشاركه فيه بلاغة الكلام، وهلم جرا.

هنا قال: فصاحة المفرد، قدّم الفصاحة على البلاغة، فصاحة المفرد، ثم قال بعد ذلك:

وَجَعَلوا بلاغةَ الكلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتضَى المَقامِ

قدّم الفصاحة على البلاغة لأمرين:

نقول: لأن محالّ -يعني: موصوفات- محالّ الفصاحة أكثر من محالّ البلاغة؛ لأن الذي يُوصفُ بالفصاحة ثلاثة أشياء، والذي يُوصف بالبلاغة شيئان؛ لأن وصف المفرد -الكلمة الواحدة- بالبلاغة هذا مُنتَفٍ، إذن: ما كان أكثرَ محالَّ أولى بالتقديم من غيره.

الثاني -وهو أهم-: أن الفصاحة مأخوذة في حدّ البلاغة، فالفصاحةُ كالشرط للبلاغة، وحقُّ الشرطِ التقدم على المشروط، العلم بالشرط مقدَّمٌ على العلم بالمشروط، ولذلك ينصّ الفقهاء: على أن كتاب الطهارة مقدَّمٌ على كتاب الصلاة، لم قُدِّمَ والصلاة ركنٌ من أركان الدين، الأولى أنها تقدم، لماذا؟ قالوا: لأن الطهارة شرط، والصلاة مشروط، والعلم بالشرط مقدمٌ على العلم بالمشروط.

وهنا الفصاحة شرط، أو كالشرط في حدّ البلاغة، فالعلمُ بالفصاحة مقدمٌ على العلم بالبلاغة.

قال: فصاحة المفرد، ذكرنا أن الفصاحة تكون في ثلاثة أشياء؛ موصوفاتها ثلاثة أشياء: المفرد، والمركب، والمتكلّم.

وجَعَلُوا بَلاغَةَ الكَلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

ثلاثةُ أشياء: يُوصف بالفصاحة المركب، ومفردٌ ومُنشئٌٌ، يعني: المتكلم الذي يُنشئ الكلام، ومنشئٌ مرتِّب، يعني: منشئٌ مرتب للكلام، هذه ثلاثة مواضع، ما المراد بالمفرد؟ ما المراد بالمركب أو الكلام؟ ما المراد بالمتكلم؟ نقول: المفرد المراد به في هذا الموضع هو المفرد عند النحاة؛ عند المحققين من النحاة، وهو أن المفرد: هو الكلمة الواحدة الملفوظ بلفظ واحد، ولا نقولُ: المفرد هو ما لا يدلُّ جزؤه على جزء معناه، بعض النحاة بل كثير يُعرُّف المفرد، فيقول: ما لا يدل جزؤه على جزء معناه، الزاي من زيد، الياء زه .. يه .. ده إلى آخره، نقول: هذا الحد خطأ؛ غلط ليس بصحيح، لماذا؟

لأن الكلام في اللغة واللغة إنما تُعرفُ بمرجعِها وأصلِها يعني: باستعمالات العرب، وأطلقَ العربُ المفرد على الكلمة الواحدة الملفوظ بلفظ واحد، أما ما لا يدلّ جزؤه على جزء معناه، نقول: هذا من تداخل الاصطلاحات، هذا المفرد عند المناطقة وليس عند النحاة، فيكف سُحب من فنٍّ إلى فن؟!

قد نبّهَ غير واحد على هذا: أن تعريف النحاة للمفرد: بأنه ما لا يدل جزؤه على جزء معناه، هذا من تداخل الفنون؛ اصطلاحات الفنون، وهو غلط لا نعتذر، نقول: هذا خطأ وغلط وليس بصواب، وإنما المفرد هو الكلمة الواحدة، أو الملفوظ بلفظ واحد، قد نبّهَ على ذلك الفُتوحي أيضاً في شرح الكوكب المنير، والبيجوري أيضاً في شرح نظم العمريطي للآجرومية، وابن اللحّام في المختصر وغيرهم، وياسين في حاشيته على مجيب الندا: أن هذا خطأ وليس بصواب.

إذن: نقول المفرد هنا في هذه الموضع التي هي بلاغة العرب لا بلاغة العجم، لو كنا نتحدث كما يقول السيوطي في بلاغة العجم لكان الأمر سيّان لا إشكال، لكن لما كنا نتكلّم ونقرر بلاغة العرب لا بد أن نفسِّرَ الكلام على وفق قاعدة العرب، وإلا خرجنا عن بلاغة العرب.

إذن: المفرد هو الكلمة الواحدة، يُوصف بالفصاحة، فيقال: كلمةٌ فصيحة، وهذا سُمعَ عن العرب ولا إشكال فيه، يُوصف بالفصاحة المركب، هذا الثاني، هو يقال الكلام، وعَدَلَ بعضهم إلى المركب، صاحبُ الأصل قال: الكلام، الفصاحة الكلام، أو الكلام يوصف بالفصاحة، فيقال: كلام فصيح.

لكن إذا قيل: كلام فصيح، الكلام عند النحاة، نفسِّر الكلام بالكلام عند أهل اللغة، عند النحاة هو: اللفظ المركّب المفيد بالوضع، وهذا الحدّ أيضاً أولى من قولهم: الكلام هو اللفظ المفيد، لأمرٍ ذكرناه في موضعه، الكلام: هو اللفظ المركب المفيد بالموضع، أربعة أشياء لا بد من اجتماعها، وإن سقط واحد منها سقط حدُّ الكلام عند النحاة.

يُوصف الكلام بالفصاحة فيقال: كلامٌ فصيح، إذا قيَّدنا الحكم هنا وهو الحكم بالفصاحة على الكلام عند النحاة يلزم منه أن لا يوصف الكَلِم الذي ليس بكلام، ولا الجملة التي ليست بكلام، ولا المركبات الناقصة، فحينئذٍ خرجتْ عن حد الفصاحة، ويكاد يكون اتفاقٌ أن الجملة التي ليست بكلام توصف بالفصاحة لتوفّرِ شروط الفصاحة.

فحينئذٍ أشكلَ على الشراح، كيف نقول: الكلام ونُعلّقُ عليه نقول: الكلام يُوصف بالفصاحة، والكلام لا يشمل الجملةَ التي ليست بكلام؛ لأن الجملة قسمان: جملةٌ هي كلام، وجملةٌ ليست كلاما، لماذا؟ الجملة أعمّ: كل كلامٍ جملةٌ لا تنعكس، لو ضم ... بالكلام يُدعى وجملة، فهي أعم قطعاً:

كل كلامٍ جملةٌ لا تنعكس والجملة قسمان ليس تلتبس

إذن: كل كلامٍ جملةٌ ولا عكس، إذا أردنا أن نأخذ مثال نقول: الجملة عرفها السيوطي في همع الهوامع بأنها القول المركب، تبعاً لشيخه ... بأنها القول المركب، إذا قيل: قامَ زيدٌ، نقول: هذه جملة وكلام، الجملة التي ليست بكلام؛ البلاغة والنحو يسيران في طريق واحد، فليس الدرسُ درسَ نحوٍ، وإنما هو درسُ بلاغة، الكلام والجملة يتفقان: “قام زيدٌ”، وتَنفردُ الجملة على مركّبٍ ولا يَصدُق عليها أنه كلام، وهذا في سبعة مواضع، وهي:

جملة الصلة، وجملة الخبر، والحال، والشرط، والجواب، والقسم، هذه كم؟ من يعيدها؟ جملة الخبر، وجملة الحال، والصفة، والصلة، والشرط، وجواب الشرط، والقسم، هذه سبعة مواضع. هذه كلها تُوصفُ بأنها جملة وليست كلاماً، لماذا؟ لأن الكلام ما أفادَ فائدةً تامة مستقلة، “قام زيدٌ”، “زيدٌ قائمٌ”، هذه أفادت فائدة تامّة بحيث لا يحتاج السامع إلى شيء آخر يذكرهُ المتكلم، هذا ضابط الفائدة التامة، لكن لو جُعلت هذه الجملة التي حكمنا عليها أنها كلام، لو جُعلت جزءَ كلامٍ نقصت الفائدة؛ كانت تامة فصارت ناقصة؛ لأنها صارت متممةً لغيرها.

زيدٌ قام أبوه، زيدٌ: مبتدأ، قام أبوه: جملة فعلية في محلّ رفع خبر المبتدأ، هذه الجملة الكبرى في بطنها جملة، كلها جملة وكلام، زيدٌ قامَ أبوه، هذا فيه جملة كبرى: زيدٌ قامَ أبوه؛ مبتدأ وخبر، وفي بطنه جملة، ما هو المولود هذا؟ الجنين “قام أبوه”. هذا في بطن الجملة كلها، “قام أبوه” قبل جعلها جزءَ جملة هي كلامٌ وجملة، لكن لما جُعلت متممةً لغيرها نقصتْ فائدتها فصارت جملةً لا كلاما، صارت جملةً لوجود الإسناد؛ لأنها مركبٌ إسنادي لوجود الإسناد، لكن لانتفاء الفائدة التامة نزلت عن درجة الكلام فصارت جملةً.

هل تُوصف بالفصاحة؟ “زيدٌ قام أبوه” يُوصفُ بالفصاحة؛ لأنه كلام، والكلام يقال: كلامٌ فصيح، أما “قام أبوه” وهو جملة وليس بكلام هل يوصف بأنها فصاحة؟ نعم، يوصف لا محالة؛ يكاد يكون اتفاق: أن الجملة التي ليست بكلام تُوصفُ بالفصاحة لا محالة، “جاء زيدٌ يضحك”، جاء زيدٌ: فعل وفاعل، ويضحك، جملة في محل نصب، يضحك، لو قلت: “يضحك” هكذا لوحدها كلام وجملة، أفاد فائدةً تامةً، لكن لما جُعل جزء جملة حوَّلته كان مستقل بذاته جعلته في بطن جملة، صار متمماً لغيره، جاء زيدٌ حالة كونه ضاحك، إذن: أفادت فائدة تامة لغيرها، تمَّمت غيرها، نقول: هذه جملة وليست بكلام، هل توصف بالفصاحة؟ نقول: نعم.

إذن: هذه السبعة الأشياء هي جملةٌ وليست بكلام، وهل تُوصف بالفصاحة؟ نقول: نعم، طيب! إذا قلنا: الذي يُوصف بالفصاحة المفرد والكلام، هل دخلت الجملة التي ليست بكلام؟ لا، لم تدخل، إذن: صارَ التقسيم هذا غير جامع. عدَلَ السيوطي عن هذا فقال: الذي يُوصفُ هو المركَّبُ، قال: يُوصف بالفصاحة المركبُ، هذا كالتنكِيت على .. بل هو تَنكيتٌ على صاحب الأصل، يعني: كأنه يقول له: أنت قولك: إن الكلام يوصف بالفصاحة فيه قصور، والقصور جاءَ من جهة كون الكلام هو ما أفادَ فائدةً تامّة، ولا يشملُ الجملةَ التي ليست بكلام.

فحينئذٍ نعدِلُ إلى قولنا: مركب، وهذا هو أحسن، أن نقول: الذي يُوصف بالفصاحة هو المفرد والمركب، ليشمل الكلام التام المركب التام، الذي هو كلام في الاصطلاح: اللفظ المركب المفيد بالوضع، ويشملُ أيضاً الجملة التي ليست بكلام: كجملة الصلة والصفة، والحال، والنعت، والشرط، وجواب الشرط، والقسم، هذه سبعة توصف بأنها جملة وليست بكلام، وتُوصف بالفصاحة لا محالة.

كذلك المركبات الناقصة كالمركب الإضافي: “غلام زيد”، نقول: هذا فصيح، مركب إضافي فصيح إذن وُصفَ بالفصاحة، المركب العددي، المركب التوصيفي، المركب المزجي، هل تُوصف بالفصاحة؟ نقول: نعم تُوصف بالفصاحة لا محالة، هل تدخل في قوله: الكلام؟ الجواب: لا، لكن إذا قلنا: المركّب يشمل المركبات الناقصة هنا، ويشمل الجملة التي ليست بكلام، ولذلك هذا -الذي هو العدول عن الكلام إلى المركب- أولى، وهذا من فوائد ما ذكره السيوطي في عقود الجمان.

يُوصف بالفصاحة المركّب: ليشمل الجملة، والكلام التام، والجملة التي ليست بكلام، والمركبات الناقصة، بعضهم فَذلَكَ الموضع وطبق مسائل اصطلاحات المناطقة فقال: لا، المفردُ هنا يقال فيه: ما لا يدلُّ جزؤه على جزء معناه، فإذا قُوبلَ بالكلام شملَ الكلام الذي قَبِلَ المفرد وغيره الذي هو المركب الناقص، لكن نقول: هذا ليس بصحيح، ونحملُ الألفاظ في الأصل على مدلولاتها اللغوية، ولا نشرحُ البلاغةَ بحدود المناطقة، يعني: بتقسيمات المناطقة. أما كون الحدود يركب من جنس وخاص هذا لا إشكال، وأن يُعرف بأن هذا الجنس خرج به كذا ودخل كذا هذا لا إشكال. أما أن تُفسّرَ المدلولات التي هي ما يحدّ به المفرد بفن المنطق، فنقول: لا.

إذن: المفرد لا نُفسّره كما قاله كثير ممن شرح التلخيص، قال: المفرد هو ما لا يدل جزؤه على جزء معناه، طيب! قابله الكلام؟ قالوا: يشمل الكلام الذي هو الإسناد التام والإسناد الناقص ليشمل الجملة التي ليست بكلام والمركبات الناقصة.

الثالث: الذي هو المُتكَلِّم. وهذا واضح، مُنشِئٌ من الإنشاء، الذي يُنشئ الكلام يرتبه، يعني: الكلام.

إذن: يُوصف بالفصاحة ثلاثة أشياء: المفرد: ونفسِّرهُ بالكلمة الواحدة، المركَّب: ويدخل تحته الكلام الاصطلاحي عند النحاة، والجملة التي ليست بكلام، والمركبات الناقصة: كالمزجي، والإضافي، والتوصيفي والعددي، والصوتي عند بعضهم، المنشئ: الذي هو المتكلم فيقال: “مُتكَلِّم فصيح”، “خطيب فصيح”، “شاعر فصيح”، لا إشكال في هذا.

البلاغة وغير ثانٍ: يُوصفُ بالفصاحة المركب ومفردٌ ومنشئٌ .. غير ثانٍ، ما هو؟ المفرد، غير ثانٍ: قِسمٌ للبلاغة، فقل: كلام أو مركب بليغ، لكن البلاغة هنا أخصُّ، فيُوصفُ بها الكلام التام دون الناقص؛ لأنه سيأتي أنه قال:

وجَعَلُوا بَلاغَةَ الكَلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

لذلك لا تُوصفُ الكلمة المفردة؛ الكلمة الواحدة لا تُوصفُ بالبلاغة، لماذا؟ لأنهم قالوا: البلاغة مأخوذة من الوصول والانتهاء، بلُغَ إذا أسرع .. إذا انتهى، بلُغ فعُل، إذا قيل بلاغة، على وزن فَعالة فعُولة، فَعَالة لفَعُولة، بلاغة على وزن فعالة.

بعض السُّفهاء يقول: بلاهة! يريد أن يحرِّف هذا الفن، فيقول: بلاهة، وليس بلاغة بل هو الأبله، إذن: من بلُغَ من باب فعُلَ، فَعُولة فَعَالة لفَعُولة، فسهل الأمر وزيد جزل.

إذن: الكلمة لا يمكن أن تكون مُستوفِيةً أو مُنزَّلاً عليها حدّ البلاغة؛ لأن مطابقة الكلام لمقتضى الحال لا تكون بدون تركيب، والكلمة المفردة لا تكون مركبة، إذن: وصفُ الكلام في الأصل إنما هو للمركب الذي يطابقُ الحال، هكذا قالوا، لكن نقول: هذا أيضاً من الأصل الذي منعناه في أول الكلام، لماذا؟ لأن فيه تفسير بلاغة المفرد إن صحّ ببلاغة الكلام، ونحن نقول: كلٌ من هذه الأقسام الثلاثة مستقلٌّ بمعنى خاص، وعليه نقول: الأولى في عدم وصف المفرد بالبلاغة عدمُ السماع، لم يُسمع، هم يقولون: لكون البلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال، وهذا لا يكون بدون تركيب، والمفرد ليس مركباً فإذن لا يوصف بالبلاغة، نقول: جُعل حد بلاغة الكلام منزَّلاً على بلاغة المفرد إن ثبت، وهذا منعناه أصلاً. أن كلاً من هذه الأقسام الثلاثة يوصف بالفصاحة بمعنىً ينفكُّ عن الآخر، ويوصف بالبلاغة بمعنىً ينفكُّ عن الآخر، إذن: لا يعلل عدمُ سماع المفرد: أنه بليغ .. كلمة بليغة بحدِّ البلاغة في الكلام، وإنما نقول: لا يقال: كلمةٌ بليغة لعدم السماع.

وبعضهم يقول: لأن البلاغة يحصلُ بها تمامُ الغرض؛ لأنها من البلوغ، وتمام الغرض لا يحصلُ بدون تركيب، لكن أيضاً نقول: هذا فيه ما في الأول، والأصح أن نقول: لا تُوصف الكلمة بالبلاغة فلا يُقال: كلمة بليغة، لعدم السماع.

إذن: عرفنا أن الذي يُوصف بالفصاحة ثلاثة أشياء، وعرفنا أن الذي يوصف بالبلاغة شيئان: المفرد لا يوصف بالبلاغة.

أراد بعضهم أن ينشئ نسبة بين الفصاحة والبلاغة، ما العلاقة بينهما؟ قيل: العموم والخصوص المطلق، فكل ما يُوصف بالبلاغة يُوصف بالفصاحة من غير عكس، لماذا من غير عكس؟ لأن ثمّ نوعاً ينفردُ بوصفه بالفصاحة ولا يُوصف بالبلاغة، وقيل: بينهما الترادف، وهذا لعلَّ قائله كما نص بعضهم أخذه من كلمة الجوهري، وهي أن البلاغة الفصاحة، فأُخذ على المعنى الصحيح المستفاد من هذا: أن الكلمة الواحدة تُوصفُ بالبلاغة فيقال: كلمة بليغة، لكن يكاد أن يُطبق الشراح على أن هذا الكلام من الجوهري إما مؤول وإما تسامح، يعني: لا يُسلَّمُ له أن الكلمة توصف بالبلاغة لعدم السماع.

إذن: هذا قال: إن العلاقة بين الفصاحة والبلاغة هي الترادف، لماذا الترادف؟ لأن ما يُوصف بالفصاحة وهو المفرد والكلام والمتكلّم يوصف أيضاً بالبلاغة فهما مترادفان، وقيل: التباين، العلاقة بين الفصاحة والبلاغة التباين، لماذا؟ على قولٍِ عندهم: أن الفصاحة وَصفٌ للفظ، والبلاغة وَصفٌ للمعنى، فحينئذٍ حصلَ التباين بينهما.

قيل: الراجح العموم والخصوص الوجهي، الفصاحة يُوصف بها اللفظ، والبلاغة يُوصف بها اللفظ وتنفرد بالمعنى، يعني: المعنى يُوصف بالبلاغة، لكن لا يُقال: هذا معنىً فصيح؛ لا يقال، وإنما يقال: هذا معنىً بليغ، ولا يقال: هذا معنىً فصيح، وقيل وهو ما ذهبَ إليه ابن السبكي بهاء الدين: أن العلاقة بينهما كلٌ وجزءٌ، أن البلاغة كلٌ ذو أجزاء مترتبة، والفصاحة جزءٌ غير محمول، يعني: لا يستقلّ بنفسه.

وأنبّهُ أن شرح بهاء الدين السبكي على التلخيص هو أنفس شرح، وقد نصَّ في المقدمة: أنه جمعَهُ من زهاء خمسين مصنفاً، ولهذا الطالب يعتني بمثل هذه الكتب، عندما يأتي عالم وخاصّة مَن له إلمام بالفن، وراسخ في الفن، ثم يُلخِّص لك خمسين مصنفاً، يمكن ثلثها أو ربعها ما طبع ولا وصل إليها، فهذا يدل على أن هذا الكتاب له قيمته.

كما صنع أخوه، مَن؟ تاج الدين السبكي بجمع الجوامع، قال: جمعتُهُ مِن زهاء مائة مصنف، مائة! هذا ليس بالسهل، إذا حفظت جمع الجوامع أو نظم جمع الجوامع، على أنك حفظت ملخص مائة مصنف ... هذا سهل؟! ليس بالسهل، فبهاءُ الدين السبكي شرحَ التلخيص وجمعَ شرحَه من زهاء خمسين مصنفاً، لذلك ذكرَ في أن العلاقة بين الفصاحة والبلاغة: العلاقة بين الكل والجزء، والجزء هو الفصاحة، والكل هو البلاغة.

فصاحة المفرد: إذن لمَ قال الناظم هنا: فصاحة المفرد، ولم يقل: الفصاحة؛ لأنه أراد أن يحدَّ كل قسمٍ من أقسام ما يُطلقُ عليه أنه فصيح ولا يمكن أن تُجمع، لقال: فصاحة المفرد، ثم قال: وفي الكلام، ثم قال: وذي الكلام، ذي الكلام، يعني: المتكلِّم، فعرف الفصاحة تعريفاً خاصاً باعتبار كل موصوف على حدة، ولم يجمع بينها في حدٍّ واحد؛ لأنه متعذِّر، فقال: فصاحة المفرد.

الفصاحة في اللغة .. في الأصل: صِفةٌ للبن الذي أُخذت رغوتُهُ، هذا في الأصل، فالفصيح هو هذا اللبن، وفَصُحَ: إذا أُخذت رغوتُه، وتحت الرغوة اللبنُ الفصيح، هكذا قال الشاعر، هو اللبن يطلق عليه أنه فصيح، يقال: أفصح الفصيح، إذا ظهَرَ، ولذلك قيلَ: باعتبار هذا الأصل أنها في الأصل وَصفٌ للبن الذي أُخذت رغوتُه ينبئ عن الظهور والإبانة، وقيل: تنبئ عن الظهور والإبانة للخلاف في معنى الفصاحة، ويجمعُها هذا الحد: أنها تنبئ يعني: عُبّر بالإنباء، لماذا؟ ليشمل الدوالّ الثلاث، يعني: الدلالات الثلاث.

يعني: الذي ينبئ عن الظهور والإبانة قد يكون بدلالة المطابقة، وقد يكون بدلالة التضمن، وقد يكون بدلالة الالتزام، فلهذا ذكر الصبان أن يُنبئ أو تُنبئ عُبِّرَ هنا بالإنباء ليشمل الدلالات الثلاث، إذن: الظهور قد يُدلُّ عليه بدلالة المطابقة، وقد يُدل عليه بدلالة التضمن، وقد يُدل عليه بدلالة الالتزام، قال تعالى حكايةً عن موسى عليه السلام: ((وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَاناً)) [القصص:٣٤] أي: أبيّن مني قولاً، وأظهر مني قولاً.

يقال: فَصُحَ الأعجمي إذا انطلقَ لسانُه وخلُصت لغته من اللكنة، فَصُحَ الأعجمي كما ذكره الشارح.

فصاحة المفرد .. فصاحة المفرد: هنا الإضافة للتقييد، أي: فصاحة اللفظ المفرد، والمراد بالمفرد هنا: الكلمة الواحدة، ولا نقول: هو ما لا يدلُّ جزؤه على جزء معناه، ما هي حقيقة فصاحة المفرد؟ قال: فصاحة المفرد تعريفه مجموع ثلاثة أمور، لا بدّ أن يخلُصَ من ثلاثة أمور: خلوصُهُ من تنافر الحروف، ومن الغرابة، ومن مخالفة القواعد، ثلاثة أشياء.

متى نحكم؟ لو قال قائل: عرفنا أن المفرد يُذكر بالفصاحة، متى نحكمُ على المفرد أنه فصيح؟ نقول: إذا توفَّرت فيه ثلاثة أشياء: لا بد أن يخلُص من تنافر الحروف، ومن الغرابة، ومن مخالفة القواعد الصرفية أو القواعد العامة العربية؛ لأن الكلام الآن في المركبات أو المفردات؟ المفردات، والذي يعتني بالمفردات النحو أم الصرف؟ الصرف، إذن: المراد خلوصُهُ من المخالفة ومخالفة القواعد خلوصه من مخالفة قواعد الصرفيين، كما سيأتي بيانه.

إذن: فصاحة المفرد، أي: فصاحة اللفظ المفرد، أي: الكلمة الواحدة أن يخلص، فصاحة المبتدأ أن يخلص .. أن يخلص ما إعرابها؟ خبر، كيف جاءت خبر؟ (أل) وما دخلت عليه في تأويل مصدر، أي: خلوصه من ثلاثة أمور: تنافرٍ، من أي شيء؟ يعني: تنافرٍ .. أن لا تتنافر حروفه، يعني: لا تتنافى فتتنافر، تنافرٍ يعني: في حروفه التي هي ماهيتُهُ المتركِّب هو منها، خلوصه من تنافرٍ، يعني: تنافرٍ في حروفه التي هي مادته المتركِّب هو منها.

بماذا فسّرَ البيانيون التنافر هنا؟ قالوا: التنافر هو وصفٌ في الكلمة يوجِبُ ثقلَها على اللسان وعُسر النطق بها، إذا كانت الكلمة وصفا كان لهذا الوصف تأثيراً في النطق بالكلمة؛ إما أن يتعذر وإما أن يعسر أو يكون ثقيلاً، نقول: هذه الكلمة متنافرة، وقسّموه قسمين:

منه ما تكون به الكلمة قد بلغت الغاية في الثقل وعُسر النطق بها، يعني: أعلى درجات الثقل، مثّلوا له بـ (هُعْخُع) هاء مضمومة، عين ساكنة، ثم خاء مضمومة ثم عين، قالوا: هذا أُخذَ من قول أعرابي سئل عن ناقته، فقال: تركتها ترعى الهُعخُع، أين نبحث هذا؟! لذلك بعض الكلمات ما تجدها.

فالهُعْخُع قيل هذا اسم لنبت مستحدث، يعني: الذي يحدثه المطر الجديد، وقيل: لا أصل له، وإنما أصله (خُعْخُع) قريبة منها، ولذلك بعضهم عدّل الأولى قال: (هعخع) قال الأصل: (هِعخَع) يعني بكسر الهاء وفتح الخاء، لكن قيل: هذه الكلمة متنافرة لماذا؟ لوجود الأحرف قريبة المخارج (هعخع) هذه أحرف متقاربة وتكاد تكون كلها من حروف الحلق، وحروف الحلق كما سبقَ معنا: أنها من أصعب المخارج.

إذن: ضبطَ بعضهم هذا النوع الذي هو التنافر: وصفٌ في الكلمة يُوجِب ثقلَها وعسر النطق بها، وأنه قد يكون في الكلمة، تكون به الكلمة أعلى درجات الثقل، نقول: هذا ضبطوهُ بأنه إذا وُجد في الكلمة حروف متقاربة المخارج، حينئذٍ نحكمُ على الكلمة بأنها متنافرة، متنافرة الحروف، وإذا ثبتَ أنها متنافرة الحروف فهي غير فصيحة، لماذا؟ لعدم خلوصها من التنافر في الحروف.

إذن: الضابط عند الكثيرين هذا من شراح التلخيص: أن ضابطَ التنافر: أن تكون الكلمة حروفها متقاربة المخارج، (هُعْخُع) هذا لماذا؟ قالوا: الهاء والعين هذه لا يكاد تكون موجودة في كلمة بلا فاصل .. لا يكاد أن توجد في كلمة بدون فاصل، لماذا؟ لأنها من أعسر حروف الحلق، لكن هذا أُورد عليه إيراد كبير، وهو قوله تعالى: ((أَلَمْ أَعْهَدْ)) [يس:٦٠] أعهد، كيف تقولون: أن الحروف الهاء العين لا تكون في كلمة متتالية، يعني: متعانفة بعضها خلف بعض لدون فاصل، وإذا وُجدَ في كلمة واحدة الهاء والعين متواليان حكمنا بكون الكلمة متنافرة وهي فصيحة، يلزم عليه أن يكون “أعهد” هذه ليست فصيحة.

فاختلف البيانيون وافترقوا فرقتين: منهم من رجعَ فعدّل ضابط التنافر، قال: لا، نقول: التنافر هذا مرجعه إلى الذوق السليم والطبع الصحيح الذي يحكم على الكلمة بأنها متنافرة، سواء كان التنافر موجبُهُ تقارب الحروف أم تباعدها أم غير ذلك فنعمِّمُ، من عنده ملَكَة يعرف أن هذه الكلمة متنافرة، فهؤلاء الفرقة هذه نجوا من هذا الاعتراض: ((أَلَمْ أَعْهَدْ)) [يس:٦٠] فقالوا: هذه فصيحة؛ لأنها وردت في القرآن، وما وردَ في القرآن جملةً وتفصيلاً فهو فصيح، كلاماً وكلمات، إذن: لا إشكال.

وفرقة أَبتْ واستكبروا وأصروا، قالوا: لا، نقول: التنافر موجبُهُ تقارب الحروف، طيب! ماذا تقولون في هذه الكلمة: ((أَلَمْ أَعْهَدْ)) [يس:٦٠]؟ قالوا: نسلُّم بأنها غير فصيحة، وهذا كلام خطير، إذا قلنا بأنها غير فصيحة يستلزم أن يكون الكلامُ ليس فصيحاً، والقرآن بإجماع أنه فصيح، بل أعلى درجات الفصاحة والبلاغة، قالوا: الجواب عن هذا يسير، وهو أن الكلام الطويل المشتمل على بعض الكلمات غير الفصيحة لا يخرجُهُ عن كونه فصيحاً، نسلُّمُ بأنه كلام فصيح لكن وجود بعض الأجزاء بعض الكلمات انتفت عنها الفصاحة لا يلزمُ منه انتفاء الفصاحة عن الكل، انتفاء الفصاحة عن الجزء كالكلمة لا يستلزم انتفاء فصاحة الكل، هكذا قالوا.

لنا مثال وهو أن القرآن نزلَ بلسان عربي مبين، وكله عربي، لكن الحكم على القرآن بأنه عربي، هل يمنع أن يكون فيه بعض الكلمات الأعجمية؟ قالوا: وجود بعض الكلمات غير العربية لم يُخرجْه عن كونه عربياً، كذلك وجود بعض الكلمات غير الفصيحة لا يخرجُهُ عن كونه فصيحاً، وهذا الكلام فاسد ليس بصحيح، لماذا؟

أولاً: لأن فصاحة الكلمات شرطٌ في فصاحة الكلام، وهذا يكاد يكون اتفاق:

وفي الكلام فقدُهُ في الظاهر لضعف تأليف وللتنافرِ

في الكلمات وكذا التعقيد مع ... فصاحة في الكلمات تتبع

إذن: لا يكون الكلام فصيحاً إلا باشتراط أن تكون كلُّ كلمة مأخوذة في ترتيب الكلام فصيحة، فإذا انتفت كلمة واحدة عن الفصاحة خرج الكلام عن كونه فصيحاً، إذن: يُردُّ عليهم بأن وجود بعض الكلمات التي حكمت عليها أنها ليست فصيحة يُخرِجُ الكلام عن كونه فصيحاً وهذا باطل، فيلزم منه بطلان المقدمة، أو اللازم.

الثاني أن يقال: أنه فَرقٌ بين ما قِيسَ عليه والأصل، إن كان في فصاحة الكلام اشتُرطت فصاحة الكلمات لم يشترط أحدٌ في كون الكلام عربياً أن تكون كلُّ كلمة منها عربية، هذا إذا سلّمنا بوجود غير العربي في القرآن، أما على قول من يَرى أن كل القرآن عربي جملةً وتفصيلاً، وأن الكلمات التي قيل لها أعجمية أنها مُعرَّبة، أو أنها من توافقِ اللغتين فلا إشكال.

وعلى مَن يرى وجود المعرَّب الذي هو أصله أعجمي في غير الأعلام، الأعلام متفق عليه، أما غير الأعلام كإستبرق قرطاس إلى آخره فهذا نقول: لم يُشترط كما اشتُرط هناك، لم يُشترط في الحكم على اللسان بأنه عربي أن تكون كل كلمةٍ منها عربية، إذن: فَرقٌ بين النوعين، القياس فاسد؛ لأنه قِيسَ ما اشتُرط في الحكم عليه بأنه فصيح الحكم على أجزاءه بالفصاحة، وهنا لم يُشترط في الحكم على اللسان، يعني الكلام بأنه عربي أن تكون كل الأجزاء عربية، وإذا ثبتَ الفرقُ انتفى القياس.

إذن نقول: التنافر المراد به هنا ما هو؟ هل نحدُّه بأنه: اجتماع حروف متقاربة المخارج نقول: لا، وإنما المراد به أمرٌ ذوقي، فكل ما عدّهُ الذوق الصحيح ثقيلاً متعذِّر النطق فهو متنافر، سواء كان من قُربِ المخارج أو بُعدها أو غير ذلك، ولذلك يقال: شَجَر، الشين والجيم هذه من الحروف الشجرية متقاربة المخارج، مع أنها حسنة، كذلك يقال: ثَمُل هذه حسنة تقاربت المخارج، إذن: وُجِدَ ما علّلوا به وهو من تقارب المخارج ولم يوجد التنافر فدلّ على أن هذا الضابط ليس بسليم.

إذن: قالوا: التنافر قسمان: أعلى ومثاله (هُعخُع) لماذا حَكمتم على هذه الكلمة بأنها متنافرة الحروف، قالوا: لوجود الحروف متقاربة المخارج، ونحن نقول: لأن الذوقَ يأباها، الذوق ينفر من هذه الكلمات، ولا نقول: لكون الحروف هنا متقاربة المخارج.

الذي هو أدنى من هذا مثلوا له: بـ (مُسْتَشْزِرات) غدائره مستشزرات إلى العلا ..

يعني: بكسر الزاي وبفتحها، مستشزِرات، يعني: مرتفعات، غدائرُهُ: جمع غديرة، والمراد به الشعر، يعني: زوائد الشعر المنسدل من الرأس إلى الظهر، إذا ما هو دون ذلك؟ نقول: (مُسْتَشْزِرات) غدائره مستشزرات إلى العلا، الثقيل هنا قالوا في توسط الشين بين التاء والزاي، مستشز .. توسط الشين بين التاء والزاي، الشين قالوا: هذه مهموسة رخوة، والتاء مهموسة شديدة، والزاي هذه مجهورة، وهذه بين المهموس والمجهور تناسب، ووجود المهموس الشديد يضمّ ثقلاً إلى ثقل؛ المجهور والمهموس الخفيف.

إذن: وجود الشين هنا بين التاء والزاي هو الذي أدّى إلى ثقل في الكلمة، والأصل فيه أنه أمرٌ ذوقي، النفس الطبيعية والتي عندها نوع ملكةٍ في كلام العرب تَأنفُ من هذه الكلمة.

إذن: قوله فصاحة المفرد أن يخلُص من تنافرٍ، المراد بالتنافر هنا أمر ذوقي، النفس الطبيعية تنفرُ من هذه الكلمة سواء كان لتقارب المخارج أو لبعدها أو لغير ذلك، وحدُّ الكثيرين من البيانيين بأن الكلمة المتنافرة الحروف هي المتقاربة الحروف، ومثلوا له بـ (هعخع) وأن الهاء والعين لا يكادان يجتمعان، نقول: هذا مُعترَض.

بعضهم قال: الذوقُ الصحيح هو قوّة للنفس بها كمال الإدراك، وهذا نوعان: سَلِيقِيّ وهو للعرب العرباء، وكَسبيٌّ وهو للمولدين، يعني: قوة النفس لإدراك أن هذه الكلمة متنافرة الحروف أو لا؟ هل هو متوقِّفٌ على العرب العرباء، أم أنه يمكن للمولدين أن يحكموا على كون الكلمة متنافرة الحروف؟ نقول: نعم، يمكن أن يكون كسبياً وهو بكثرة مطالعة كلام العرب.

فصاحة المفرد أن يخلُص من تنافرٍ غرابةٍ، يعني: الشرط الثاني أو الأمر الثالث الذي يُشترَط في المفرد أن يخلص منه هو الغرابة، ما المراد بالغرابة؟ قالوا: أن تكون الكلمة وَحشيّة، غيرُ ظاهرة المعنى ولا مألوفة الاستعمال، ما المراد بالوحشيّة؟ غير ظاهرة المعنى، يعني: يحتاج في فهم معناها، والمراد بالمعنى هنا المعنى الذي وضع له أصل اللفظ، لماذا؟ لأن المشكل والمجمل والمتشابه هذا غريب، أو ليس بغريب؟ غريب، لكن المراد باللفظ المتشابه أو اللفظ المجمل، أو اللفظ المشكل، المراد به من جهةِ دلالتِهِ على المعنى الذي وُضعَ له في كلام العرب هذا معلوم، وإنما حصلَ عدمُ الظهور في الدلالة، ما المراد منه؟ ((ثَلاثَةَ قُرُوءٍ)) [البقرة:٢٢٨] قروء جمع قَرء، هذا مُجمل فيه إجمال، لكن القرء هنا عندما حكمنا عليه الإجمال، هل المعنى الذي وُضعَ له في لغة العرب معلوم أم لا؟ معلوم لكن من أين حصَلَ له الإجمال نقول: الدلالة على المعنى المراد من هذا اللفظ هي التي لم تُعلم، فالإجمال حصلَ لا من جهة أصل المعنى الذي وُضِعَ له، وإنما حصلَ من جهة ما المراد بهذا اللفظ؟

إذن: الغرابة المراد بها أن تكون الكلمةُ وحشيةً غير ظاهرة المعنى، نُقيِّد المعنى بالمعنى الوضعي، فلا يَرِدُ المتشابه والمشكِل والمجمَل؛ لأنها غير ظاهرة الدلالة على المراد مع ظهور المعنى ... ولا مأنوسة الاستعمال، يعني: لم يأنس العرب أن يستعملوا هذه الكلمة، يعني: استعمال العرب العرباء، والمراد به أنها غير مأنوسة الاستعمال، يعني: غير مألوفة الاستعمال في لسانهم، لا باعتبار غيرِهم، وإلا لو كان باعتبار غيرهم لعددنا غريبَ القرآن والحديث من غير الفصيح، وإنما العبرةُ هنا الحكم بالغرابة في لسان العرب لا باعتبار مَن بعدهم، لا باعتبار لساننا نحن مثلاً.

ما مثال الأول التي هي غير ظاهرة المعنى؟ قالوا: سَقط رجل من على حمار، دائماً هذه الأمثلة نادرة وقليلة جداً، عيسى ابن عمرو النحوي سقط من على حمار، فاجتمع عليه الناس، فقال لهم: “ما لكم تَكَأكَأتُم عليّ تَكأكُؤَكم على ذي جنةٍ افرنقعوا”، تكأكأتم هذه غير ظاهرة المعنى، فنحتاج أن نبحث في كتب اللغة، تبحث القواميس المعاجم إلى آخره، حتى تصل إلى المراد من هذه الكلمة، “تكأكأتم علي تكأكؤكم” يعني: اجتمعتم علي اجتماع، افرنقعوا، يعني: تَنحّوا عني، هذا لها أصل عند الناس قليلاً، إذن: اجتمعتم فتنحّوا عني، قالوا: هذه الكلمات غريبة ليست بفصيحة، وإن نطق بها عيسى بن عمر وهو نحوي كبير، لماذا؟ لأنها تحتاجُ في الوصول إلى المعنى إلى أن يُنَقّر عنها ويبحث في الكتب المبسوطة في لغة العرب.

الثاني الذي هو غير مألوفة الاستعمال: أن يُخرَّج لها على معنىً بعيد، يعني: يحتمل معنيين ولا ندري أيهما المراد:

وفاحماً ومرسناً مسرَّجاً.

وفاحماً: المراد به الشعر الأسود الذي كالفحم، ومَرسِناً مرسَناً بفتح السين وكسرها مع فتح الميم الذي هو الأنف مسرّج، أراد أن يشبه الأنف بشيء آخر، أطلق عليه هو: مُسرَّجاً، مسرجاً هذا صار يحتمل، هل هو المراد بمسرجاً هنا، هل المراد به نسبة هذا اللفظ إلى السيف السريجي، نسبةً إلى حداد يقال له: سُريج، وهذه لها نوع يعني: ميّزة خاصة، السيوف هذه لها ميزة خاصة، يعني في الدقة والحدة، أو يكون المراد أنه شبّهَ الأنف بالسراج، في ماذا؟ في الحسن والإضاءة، يحتمِلُ هذا ويحتمِلُ هذا.

لماذا تردَّدَ الناظم في هذا البيت فحملَه على أحد المعنين؟ قال: لأن سرّج .. مُسرَّج، مسرجاً هذا أصله من فعّل وفعَّل كما سبق، أنه قد يأتي للنسبة، نسبة الشيء إلى أصله، تمّمتُه يعني نسبته إلى تميم، كفّرتُه نسبته إلى تكفير إلى آخره، بدعتُه فسّقتُه إلى آخره، يعني: نسبت المراد هنا الفاعل أو المفعول إلى البدعة أو الكفر إلى آخره.

هنا قال: سَرّجَ، أراد أن ينسبه إلى؛ إما السيف السريجي وإما إلى السراج، لكن هل مراده النسبة لذاتها، أم مراعاة التشبيه؟ مراعاة التشبيه، وهل هذا اللفظ الذي هو فعَّل يدلُّ على نسبة وتشبيه، أم لا؟ نقول: لا، الأصل أنه لا يدل على التشبيه، وإنما يدلُّ على مجرد نسبة الشيء إلى شيء آخر، فمن هنا حصلَ التباس في فهم هذا اللفظ:

وفاحماً ومرسناً مُسرَّجاً: هذه الكلمة غير مألوفة الاستعمال، إذن: فصاحة المفرد أن يخلُصَ من تنافر .. غرابةٍ، ما المراد بالغرابة؟ أن تكون الكلمة وحشية، ما المراد بكون الكلمة وحشية؟ غير ظاهرة المعنى الذي وُضعَ له في أصل لغة العرب، ما لكم تَكَأكأتُم علي تكأكؤكم على ذي جنة افرنقعوا. وهذا يحتاج إلى بحث وتنقيب في كتب اللغة.

أو غير مألوفة الاستعمال نحو: وفاحماً ومرسناً مُسرَّجاً، هذا لم يستعمل في التشبيه، فَعّلَ الأصل فيه أنه لا يُستعمل في إرادة التشبيه، وهو أراد أن يشبِّه الأنف بالسيف السريجي، أو أراد أن يُشبِّه الأنف بالسراج في الإضاءة ونحو ذلك.

تنافرٍ غرابةٍ خُلْفٍ زُكِنْ: خُلْفٍ غرابةٍ .. ما إعراب تنافرٍ غرابةٍ خُلْفٍ؟ من تنافر واضح جار ومجرور متعلق بقوله: يَخْلُصَ، غرابةٍ معطوف على تنافرٍ بحذف العاطف وهذا يجوز في الشعر دون النثر، خُلْفٍ هذا معطوف على؟ غرابة على الأول، لم؟ لأن العطف بالواو يكون معطوفا على الأول لا على ما قبله، كذلك بأو، جاء زيدٌ وعمرٌ وخالدٌ ومحمدٌ وبكرٌ وهانئٌ وإلى آخره، نقول: هذا الأخير معطوف على الأول، ولا تقل معطوف على ما قبله.

خُلْفٍ: بضم فسكون، أي: مخالفةٍ، خلوص المفرد من مخالفة قواعد لغة العرب التي وضعت في لغة العرب، مثل ماذا؟ قالوا: كإدغام ما يجبُ إدغامه، هذا مَدّ وشَدّ وعَدّ هذا يجب إدغامُهُ، وفي لغة العرب هو مُدغَم، لكن لو استعمله دون إدغام نقول: خالف قواعد العرب المتعلقة بالألفاظ الموضوعة التي يتكلّم عنها الصرفيون، كذلك: (قال) ما أصلُ (قال)؟ قَوَلَ، ما الذي أدراك أن أصل (قال) قَوَلَ؟ المصدر والفعل المضارع، القول ويقول، طيب! لماذا قلت: قال أصلها: قَوَل؟ أنت الآن تفسِّر لماذا جعلت مكان الألف الواو لا الياء، تقول: المصدر والمضارع، لكن لماذا قلت: (قال) أصلها: قَوَلَ؟

الألف في الثلاثي لا تكون أصلية، (قال) هذه الألف لا يمكن أن تكون أصلية، إذا لم تكن أصلية لا بد أنها منقلبة، إذا كانت مُنقلِبة، هل هي منقلبة عن واو، أم عن ياء؟ يحتمل، تقول: ننظر: قال يقول قولاً، قولاً (قول) مصدر، إذن: دلَّ على أن هذه الألف منقلبة عن واو، إذن: سؤالان، تقول: (قال) أصله: (قَوَل) ما الدليل على أن (قال) أصلها (قول)؟ لا تقول: المصدر، إنما هذا تَعميل لماذا جعلتَ الألف واواً؟ ونحن نقول: لماذا قلت: قائل العرب قالت: قول زيدٌ؟ ما نطقت بهذا .. لم تنطق العرب بهذا، وإنما تقول: (قال) أصلها (قول) لأن قال الألف لا تكون أصلية، وإذا كانت زائدةً لم تكن أصلية، وإنما هي منقلبة عن أصل، هذا الأصل لا يخرجُ عن كونه واواً أو ياءً فحينئذٍ نقول: ننظرُ إلى المصدر وننظر إلى الفعل المضارع، فنقول: (قال) أصلها (قول).

هنا وجب الإعلال، لماذا؟ لأن الواو حرفُ علة تحرَّك وانفتح ما قبلها فقُلبت ألفاً هذا مُوافقٌ للغة العرب، أنت إذا قلت: (قال) تقول: (قال) ولا تقول: (قول) إذا قلت: (قَوَلَ) صارت الكلمة غير فصيحة، لماذا؟ لأن هذا الموضع قد أوجب العربي الفصيح قلبَ الواو ألفاً، فكلُّ كلمةٍ خُولفَ فيها القواعد الصرفية يُحكم عليها بكونها غير فصيحة.

أما ما استُثني في لغة العرب مثل: أبى يأبى، قلنا: هذا شاذ:

شذّ أبى يأبى عن الرويه أما قلى يقلى فعامريه

شذ أبى يأبى: (أبى) و (أبيا) أكذلك؟ يَأبى تحركت الياء في الموضعين وفُتح ما قبلها فقلبت ألفا، لماذا قلنا: هذا شاذ؟ لأن القاعدة: أن فَعَل يفعُلُ لا يكون إلا حيث يكون عين أو لام الفعل حرفاً من حروف الحلق، فكل ما جاء من فَعَل يفعَلُ، إذا جاء المضارع من فَعَل يفعَل لا بد أن تكون عينه أو لامه حرفاً من حروف الحلق ولا عكس، يعني: ليس كل ما جاء في الماضي عينُه أو لامُه حرفاً من حروف الحلق يجب أن يكون وزنه في المضارع على وزن يَفعَلُ، لكن العكس هو الصواب.

ننظر إلى الفعل المضارع من فَعَل: إن جاء على وزن: يَفعَلُ هذا الأصل أنه شاذٌّ، فَعَلَ له ثلاثة أنواع مضارع: فَعَلَ يَفْعُل قياسي، فَعَلَ يَفْعِل قياسي، فَعَلَ يَفْعَل شاذ، شاذ اصطلاحاً، لماذا شاذٌّ اصطلاحاً؟ قالوا: الضابط فيه أنه كل ما كان على وزن يَفْعَل وأصله فَعَلَ لا بد أن تكون عينه أو لامه حرفاً من حروف الحلق، شذَّ من هذا الضابط أيضاً كلمات: أبى يأبى .. أبيا فعلا، يأبيا يفعلا، لا بد أن تكون عينه أو لامه حرفاً من حروف الحلق، والباء ليست من حروف الحلق والياء ليست من حروف الحلق، إذن الأصل أنه ما يأتي على يَفْعَلُ نقول: هذا شاذ.

طيب! هل هو فصيح؟ فصيح، لم؟ وردَ في القرآن: ((وَيَأْبَى اللَّهُ)) [التوبة:٣٢] أنا أعرف أنه في القرآن، لأن الواضع هو الذي استثنى، يعني: إذا جاءت كلمات عن الواضع نفسِهِ خالفت قواعده العامة فالكل فصيح، ولا نقول: هذا شاذ باعتبارها فصاحة، أما باعتبار هناك يُطلق الشاذ.

إذن: ما استثناه الواضع عن قواعده العامة يُحكم بكونه فصيحاً ويُعتبر أنه في حكم الاستثناء ولا نحكم عليه أنه غير فصيح، ولذلك قلنا: عَوِرَ وعَوَرٌ ((اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطَانُ)) [المجادلة:١٩] استحوَذ الأصل أنه يحصل إعلال استحوَ .. استحوَ، حرف العلة إذا تحرك وكان ما قبله حرفٌ صحيح ساكن وجب نقلُ الحركة إلى ما قبله ثم ينظر باعتبار الأصل والفرع فيقال: تحرّكت الواو باعتبار الأصل، وفُتحَ ما قبله باعتبار الفرع فوجبَ قلبها ألفاً، وهنا لم تُقلَب ألفاً ((اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطَانُ)) [المجادلة:١٩] نقول: هذا الاستثناء من الواضع وهو فصيح، نقول: استحوذ فصيح ورد في القرآن.

لكنه شاذٌّّ من جهة أخرى، ولا مانع من إطلاق الشاذ في القرآن إذا أُريد به الشاذُّ المخالفُ لقواعد الصرفيين لا استعمالاً، الذي شذَّ استعماله في لغة العرب هذا لا يجوز ذكره، لا يجوز أن يُحكم على القرآن بكونه شإذن بهذا المعنى، مثل ما قيل: فإنه أهلٌ لأن يُأَكرم، يُأكرم: يُكْرِم .. يُكْرَم، هذه الواو من أين جاءت؟ يُأَكرم يُكْرِم .. أكرَمَ أفعلَ، نقول: نُكْرِم ونُكْرِم وتُكْرِم، بدون الهمزة، وهنا قال: يوأكْرَمَ، نقول: هذا ذكرٌ لأصلٍ مهجور، وهذا من الأشياء التي يقف عندها الصرفيون، هذه ما يتركونها، إذا جاءت كلمة شاذّة بعيدة جداً لا بد أن يقفوا معها، ثم أن ينظروا في فروع هذه الكلمة، فيجدون إلى أن هذه الكلمة أصلٌ ولكن هذا الأصل مهجور، أمَا قلنا: إن الفعل المضارع إنما يُؤخذ بزيادة حرفٍ من حروف المضارع على ماضيه، قام يقوم، خرج يخرج، قعد يقعد نقعد تقعد أقعد، قام يقوم نقوم أقوم، إذن: زِيدت ماذا؟ زِيدَ حرفٌ من حروف المضارعة على أول الماضي.

طيب! أكْرَمَ الأصل أن نقول: يُأَكرِم نُأَكرِم تُأَكرِم، هذا الأصل؛ لأن وظيفتنا أن نزيدَ حرفاً من حروف المضارعة على الحرف الأول، وهنا أصل الفعل الماضي: أكرمَ، فحينئذٍ نقول: أُأَكرِمُ الهمزة الأولى مضمومة همزة المضارعة، والثانية هي الزائدة في الماضي، يُأَكرِم تُأَكرِم يُأَكرِم، لكن قالوا: إذا قلنا: أُأَكرِم اجتمع همزتان، وهمزتان مخرجُهما واحد وهو الحلق، فزادَ الفعلَ ثِقلاً على ثقلٍ؛ لأن الهمزة أكرم فيه نوع ثِقل كون الحرف الأول من حروف الحلق، ثم تزيد عليه من نوعه وجنسه، هذا زادَهُ ثقلاً على ثقل فأرادوا التخفيف، فحذفوا الهمزة التي هي همزة الكلمة الماضي ولم يحذفوا الهمزة التي هي همزة المضارعة، لماذا؟ لأنها تدلّ على معنى.

أيضاً همزةُ المضارعة كلمة، حرف معنى وليست حرفَ مبنى، وتلك حرف مبنى، وهذا فيه تنظير، أُأَكرِم، إذن: أردنا أن نحذف إحدى الهمزتين قالوا: نحذف الهمزة الثانية: أُكرِم، انتهت العملية، انتقلنا إلى المبدوء بالياء والنون، فقالوا: نُأَكرِم يُأََكرِم تُأَكرِم، إذن: لا إشكال ليس عندنا اجتماع همزتين، قالوا: لكن عندنا قاعدة الغالب أنها تستعمل، وهي: أن يكون الباب على وتيرة واحدة، فكما حذفنا الهمزةَ من المضارع المبدوء بهمزة المضارعة للتخفيف طرداً للباب على وتيرة واحدة، فخفَّفوا الجميع كي ينتظم.

خفَّفوا الجميع لكي ينتظم، خففوا الجميع ما هو؟ يعني: المبدوء بالهمزة والمبدوء بالياء والمبدوء بالنون والمبدوء بالتاء، لما استُعملَ فإنه أهلُ لأن يُأَكرَم، نقول: هذا شاذٌ استعمالاً لأن العرب لم تستعمله هكذا في الأصل، وشاذٌّ قياساً، شاذٌ استعمالاً لا قياس؛ لأنه وافقَ القياس، لكن لو وردَ هل يجوز لنا أن نستعمل هذا اللفط أُأَكرم ونُأَكرم؟ نقول: لا، هذا استعماله غير فصيح؛ لأن العرب لم تستعمله، فاستعمالُه يكون مخالفاً للقواعد العامة التي وضعها الواضع.

إذن: الحاصل أن “خُلْفٍ” المراد به هنا مخالفة القواعد المتعلقة بالمفردات، يعني: الألفاظ الموضوعة الدالة على معانٍ خاصة، كوجوب الإعلال في نحو: قام، والإدغام في نحو: “مدّ”، أما الشواذّ الثابتة في اللغة فهي ليست من المخالفة في شيء؛ لأنها ثبتت عن الواضع فهي في حكم المستثنى، كـ (عوِرَ) و (حَيِدَ) و (أبى يأبى).

الحمدُ لله العلي الأجلل: “أجلل” هذا فصيح أم غير فصيح؟ غير فصيح لماذا؟ لاجتماع المثلين هنا والثاني متحرك والأول ساكن، كان أصلاً أن يُدغم، الأصل أنه يُدغم ولكن انفكَّ الإدغام نقول: هذا خالف القاعدة العامة عند الصرفيين.

إذن: فصاحة المفرد خلوصُهُ من ثلاثة أشياء: من التنافر في الحروف، ومن الغرابة، ومن مخالفة القواعد العامة.

فصاحة المفرد أن لا تَنفُرَا حروفه كهعخعٍ واستشزرا

وعدم الخلف لقانونٍ جلى كالحمد لله العلي الأجلل

وفقدُه غرابةَ قد ارتجا كفاحما ومرسنا مُسرجا

بقي واحد، زاد بعضهم شرطاً رابعاً:

قيل وفقدُ كرهِهِ في السمع نحو جِرِشّاه وذا ذو منع

قال بعضهم: يُزاد خلوصُهُ من التنافر والغرابة ومخالفة القواعد وعدم الكراهة في السمع: قيل وفقد كرهه في السمع، يعني: ألا يكره السمع .. ألا تمُجَّ الكلمة الأذن، قالوا: إذا مجَّت الكلمة الأذن دل على أنها ليست بصيحة، مثل ماذا؟ قالوا: جِرِشَّة:

كريم الجرشى شريف النسب.

جِرِشّة، المراد بها: النفس، قالوا: جرشة هذا فيه كسرات متتالية، وأدى إلى أن الأذن أو السمع يمجُّ هذه الكلمة يتبرمَ منها، لكن أكثر البيانيين على أن هذا الشرط، أو هذا الأمر داخلٌ في الغرابة، لماذا؟ لأن الصوت وتلذذ السمع لا مدخل له في الحكم على الكلمة الفصيحة أو ليست بفصيحة، أما اجتماع حُروفٍ متقاربة أدّت إلى ثقل في اللسان أو حركات متتالية كالكسرات ونحوها أو الضمة على الجيم ونحو ذلك هذا كله يدخل في الغرابة ولا يحتاج إلى أن نجعل له أمراً رابعاً.

قيل وفقد كرهه في السمع نحو جرشاه وذا ذو منع

هكذا قال السيوطي، كل الذي شُرحَ نظمه السيوطي.

ونقف على هذا، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه ... !!!

4

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح المقد مة الثانية للناظم.

* شرح حدّ فصاحة الكلام (المركب).

* شرح شروط فصاحة الكلام (المركب).

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فما زال الحديث في مقدمة الناظم، قلنا: هذه المقدّمة مقدّمة كتاب، ذكر فيها حد الفصاحة والبلاغة، ثم الحاجة إلى الفنون الثلاثة: المعاني والبيان والبديع، وذكرنا أن الفصاحة والبلاغة عرّفهما بعض البيانيين بحدٍّ يجمع الجميع، يجمع الكل يعني، الفصاحة، قلنا: يُوصف بها المفرد والمتكلِّم والكلام، هذه ثلاثة أنواع، والبلاغة يوصف بها الكلام والمتكلِّم دون الكلمة:

يوصف بالفصاحة المركبُ ومفردٌ ومنشئٌ مرتِّبُ

وغير ثانٍ صفه بالبلاغة ... ومثلها كذلك ..

وغير ثانٍ: الذي هو المفرد، يُوصفُ بالفصاحة المركب ومفردُ، إذن: الذي يُوصف بالفصاحة ثلاثة أمور: الكلمة لمَ أطلقت الفصاحة على الكلمة؟ للسماع. كذلك أُطلقت الفصاحة على الكلام، وأُطلقت الفصاحة على المتكلِّم، قلنا: نُبدل الكلام بالمركّب؛ لأن الكلام عند النحاة خاصٌ بالمركّب التام، والجملة التي هي جزء كلام وليست بكلام هذه تعتبر مُركَّباً ناقصاً، وكذلك الكلمة الذي ليس بتام، وكذلك المركبات كالمركب الإضافي ونحوه، هذه لا محالة أنها توصف بالفصاحة، وحينئذٍ قلنا: الأولى أن يُبدل لفظ الكلام بالمركب، ولذلك عدل السيوطي عن الأصل، قلنا: الأصل الكلام لهذه النكتة، لذلك قال: يوصف بالفصاحة المركب لشموله المركَّب التام والمركَّب الناقص، وهذا أولى.

إذن: عرفنا أن الموصوف بالفصاحة ثلاثة أمور. بعض البيانيين أراد أن يجمع حد الفصاحة، أن يجمع هذه الثلاثة في حدٍّ واحد، وقلنا: هذا متعذر؛ لأن فصاحة الكلمة مُغايرة لفصاحة المركّب، وفصاحة المركب مغاير لفصاحة المتكلم، إذن: يتعذّر جمعُ هذه الفصاحات الثلاثة في حدٍّ واحد، ضرورة تعذر جمع المعاني المختلفة في حدٍ واحد، وحيث لا مناطَ يجمع الكل في حدٍّ واحد، إذن: لم يُوجد بينها قدرٌ مشترك، فصاحة المفرد مغايرة من كل وجه لفصاحة المركب وهكذا المتكلّم.

الذي يُوصف بالبلاغة أمران أو شيئان: الكلام والمتكلِّم، فيقال: مُتكلِّم بليغ؛ كما يقال فصيح، ويقال: خطيب بليغ، ويقال: كلام بليغ، وخطبة وقصيدة بليغة، إذن: وُصفَ بها الكلام، لكن هل يقال: الكلمة بليغة؟ الجواب: لا، علَّلَ البيانيون بعدم كون وصف الكلمة بالبلاغة لأن البلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال، وهذا إنما يكون في المركَّب، وإذا كان في المركّب لزم منه أن لا توصف الكلمة بالمفرد، قلنا: هذا مما ترون منه أعم، لم؟ لأنه فُسر فصاحة المفرد بفصاحة الكلام، وإنما نقول: المعوَّل عليه هو أنه لم يُسمع، عدمُ السماع، ويكفي هذا، أنه لم يُسمع عن العرب إطلاق لفظ البلاغة على الكلمة، فلا يقال: كلمةٌ بليغة.

سُمع أو ذكرَ الجوهري حدَّ الفصاحة أو البلاغة قال: البلاغة فصاحة أو العكس نسيت! البلاغة الفصاحة أو قال الفصاحة البلاغة. أخذ منه كثيرون أنه يريد وصفَ الكلام بالبلاغة والمتكلم بالبلاغة، والكلمة بالبلاغة فعلّقَ الشراح أن قول الجوهري هذا إما أنه من باب التسامح أو مؤوّل، لا بد من تأويله وإلا جماهير البيانيين على أنه لا يطلق على الكلمة أنها بليغة، وإنما يقال: كلام بليغ، ومتكلم بليغ.

إذن: نخلُصُ من هذا أن حدّ الفصاحة إنما يُعوَّل عليه إذا أُفردَ كل حدٍّ باعتبار موصوفه، فيقال: الفصاحة في المفرد: كيت وكيت، والفصاحة في المتكلم: كيت وكيت، والفصاحة في الكلام: كيت وكيت، نحدّ الفصاحة بثلاثة أنواع باعتبار موصوفاتها، ولا يمكن جمعها في حدٍّ واحدٍ؛ لأن ثم مغايرة بين الفصاحة في المفرد والمتكلم والكلام.

بدَأَ الناظم ببيان فصاحة المفرد، إذن: قدّمَ الفصاحة على البلاغة، قلنا: هذا باعتبارين أو بملحظين:

أولاً: أن الفصاحة أكثر محالَّ؛ لأنه يُوصف بها ثلاثة أشياء: المفرد والمركب والمتكلم، والبلاغة يُوصف بها أمران أو شيئان، إذن: أيهما أكثر؟ الفصاحة، فحينئذٍ يحتاج إلى التقديم لذا قُدّم.

أيضاً البلاغة يُؤخذ في حدِّها الفصاحة، إذن: صارت الفصاحة كالشرط للبلاغة، وحقُّ الشرط التقدمُ على المشروط، العلمُ بالشرط مقدَّمٌ على العلم بالمشروط، لذا قدّمَ الفصاحة عموماً بأقسامها الثلاثة على البلاغة.

عرّف الفصاحة ابتداءً بفصاحةِ المفرد، إذن بدأ بفصاحة المفرد وقدّمها على فصاحة المتكلم والكلام. لم؟ لأن فصاحة المفرد مأخوذة في فصاحة القسمين، لا يكون الكلام فصيحاً إلا إذا كانت كلماته فصيحة، أربعة شروط منها فصاحة كلماته، ولم يذكره الناظم، لكن لا بدّ من ذكره، إذن: إذا كان الكلام الفصيح لا يُعد فصيحاً إلا إذا كانت كلماته فصيحة، إذن: صارت فصاحة المفرد كالشرط في فصاحة الكلام، وحينئذٍ وجَبَ تقديم فصاحة المفرد على فصاحة الكلام؛ لأن العلم بالشرط مُقدّمٌ على العلم بالمشروط.

فصاحةُ المفردِ أَنْ يَخْلُصَ مِنْ ... تَنافرٍ غَرابةٍ خُلْفٍ زُكِنْ

فصاحة المفرد، أي: فصاحة اللفظ المفرد أن يخلُصَ، من الخلوص، خلوصُهُ من ثلاثة أمور: أولاً التنافر في الكلمات، ثانياً: الغرابة، ثالثاً: مخالفة القياس اللغوي. هذه ثلاثة أمور لا يُحكم على الكلمة بكونها فصيحة إلا إذا سَلِمت منها كلها، فلو وُجدَ منها واحدٌ في الكلمة حُكمَ على الكلمة بأنها غير فصيحةً.

من تنافرٍ، يعني: الحروف، وقلنا الحكم هنا في .. الحكم على الكلمة بأنها متنافرة الحروف يَرجعُ إلى الذوق، يعني: ليس مختصّاً بقُرب المخارج كما قيّدهُ بعضهم. بعضُ البيانيين يقول: تنافر الحروف مختصٌّ بما إذا كانت الحروف متقاربة المخارج، قلنا: هذا ليس بجيد، بل الأمر عام، فمتى ما حكَمَ الذوق السليم والطبع الصحيح أن الكلمة متنافرة الحروف، سواء كان لتقارب مخارجها أم تباعدها، أم لغير ذلك، نقول: حُكمَ بتنافر الحروف، ولا يختصّ بنوعٍ واحدٍ من هذه الأمور الثلاثة.

غرابةٍ: هو المراد به أن تكون الكلمة وحشية، يعني: غير ظاهرة المعنى. إما أنها تحتاج إلى أن يُنقَّر عنها في كتب أهل اللغة المبسوطات مثل ماذا؟ “ما لكم تَكأْكَأْتُم علي تكَأكُؤَكُم على ذي جِنّة افرَنقِعُوا عني”، هذه تحتاج إلى بحث، “تَكأكَأتُم”، “افرنقُعوا”، هذه تحتاج إلى أن يُبحث عنها في كتب اللغة.

ومنها ما هو دون ذلك بحيث تحتملُ الكلمة وجهاً بعيداً ولا يدري السامع أو القارئ ماذا يريد هذا الشاعر أو غيره. مثل ماذا؟ مُسَرّجاً وفاحماً ومرسِناً: مسرجاً: هذا يحتمل وجوه: هل هو من السراج نسبة إلى السيف السريجي، نسبةً إلى سُريج وهو حداد. هل “فاحماً ومرسناً”، فاحماً: الشعر الأسود، ومرسناً: الذي هو الأنف، شبّهَ الأنف بالشيء المسرَّج، ما المراد بالمسرَّج؟ اختلف فيه الشرّاح، هل هو منسوبٌ إلى السيوف السريجية؟ نسبةً إلى سُريج اسم لحداد؛ يعني: شبّهَ الأنف بالسيف السريجي في الاستواء والدقة، وهذا محلُّ جمالٍ عند العرب، أو شبّهَ الأنفَ بالسراج، يعني: في الوضاءة والإيقاد. يحتمل هذا ويحتمل هذا.

الذي أدّى إلى وقوعِ هذا الاحتمال كونُ اللفظ مُحتمِلاً؛ لأنه من باب فَعّلَ، أو ليس كون اللفظ محتمِلاً من حيث أصله، وإنما أتى به على باب فَعّلَ، وبابُ فَعّلَ يدلُّ على نسبة الشيء إلى أصله دون مراعاة المشابهة، وهو قد لاحظَ المشابهة، لذلك اختلفَ فهمُ هذا الشطر.

خُلْفٍ: يعني المراد به المخالفة؛ مخالفة القياس، مثل ماذا؟

الحمد لله العلي الأجلَلِ، أجلَلِ: هذا خالف قاعدة؛ لأن الأصل أن يقول: الأجلّ، اجتمع مِثلان الثاني متحرك والأول ساكن وجبَ الإدغام. هذا في لغة العرب، فما كان غالباً في لغة العرب يجبُ التزامُه، ففكُّ المدغَم، أو إدغام المُفَكّ هذا نقول: مخالف للقياس، والمراد هنا القياس، هل هو القياس النحوي، أم التصريفي؟ التصريفي. لم؟ لأنه يتعلّق بالمفرد، وأما القياس النحوي فهذا يتعلق بالمركبات.

خُلْفٍ زُكِنْ: زُكِنْ بمعنى عُلم.

ثم انتقل إلى بيان النوع الثاني: وهو الفصاحة في الكلام، قال:

وفي الكَلامِ مِنْ تَنافُرِ الكَلِمْ ... وضَعْفِ تأليفٍ وتَعقِيدٍ سَلِمْ

وفي الكلام: هذا جار ومجرور، من تنافر الكلم: جار ومجرور، وضعف تأليفٍ: مجرور معطوف على تنافر، وتعقيد: مجرور معطوف على تنافر. سلمَ، إذن: البيت كله مجرورات، والمجرورات كلها عندهم من الفضلات، لذلك يُؤخَّر، يقال: باب المرفوعات، ثم باب المنصوبات، ثم باب المجرورات، لماذا الترتيب هذا عبث، أم أنه مقصود؟ مقصود، يُقدم المرفوعات؛ لأن منها العُمَدّ .. لأن منها وليست كلها، لأن منها العُمَدّ، وهو المبتدأ والخبر والفاعل أو نائبه.

ثم المنصوبات، لماذا؟ لأن عاملها قد يكون فعلاً، والأصل في العمل للأفعال. فما كان عاملُهُ الفعل الذي هو الأصل أولى بالتقديم، ثم المجرورات لكونها فضلة، وعاملُها إما اسمٌ وهو المضاف على الصحيح، وإما حرف جر.

وهنا قد حصلت الفائدة بهذا البيت، الفائدة التامة، ولا تكون الفائدة التامة إلا بوجود رُكنيّ الإسناد: كلامنا لفظٌ مفيد، لا بد من ركني الإسناد فعل وفاعل أو نائبه مبتدأ وخبر، لا بد.

وهنا قال: وفي الكلام: هذا جار ومجرور، من تنافر الكلم: جار ومجرور، وضعف تأليفٍ وتعقيد، فما الجواب رحمكم الله؟ ما الذي يُقدَّر؟ الفصاحة، فنقول: والفصاحة في الكلام، قدّرنا ماذا؟ مبتدأ، طيب! أين الخبر؟ يعني: مقدر أم مذكور؟ سَلِم، الشارح يقول: سَلِم، هكذا قال الدمنهوري، كيف وجه سَلِم؟ قال: سلمَ هذا الجملة خبر لمبتدأ محذوف معلوم من المقام؛ لأنه في الكلام هذا عطف على فصاحة المفرد، وفي الكلام، أي: والفصاحة في الكلام، إذن: عُلمَ المبتدأ من البيت السابق، وحَذفُ ما يُعلم جائز على القاعدة.

سَلِم: قال هذا خبر المبتدأ المحذوف، وجهه: قال سَلِم هنا مؤول بسالم، لأن سَلم المراد به خَلُص، وإن كان السلامة أثر الخلوص. يعني: لا مانع أن يطلق السلام بمعنى الخلوص، لكن قال: مؤوّل، وإذا قيل مؤول ليس عندنا حرفٌ للتأويل، لو قال سَلِم، أين حرف التأويل؟ أين أن المصدرية، أين ما المصدرية؟ لا يوجد، يلزم عليه: أنه أُوِّلَ بغير حرفِ تأويل، وهذا الأصل فيه أنه شاذ، يعني من باب: “تسمعُ من معيدي خيرٌ من أن تراه”.

تسمعُ: هذا فعل مضارع، المراد به السماع، من أين أخذناه؟ لم قلنا: السماع ... ؟ خيرٌ؛ نعم أحسنت؛ لأن “خيرٌ” هذا الخبر، ولا يُخبرُ إلا عن المبتدأ، لا يُسند إلا إلى المبتدأ، المسند إليه لا يكون إلا مبتدأ، وهنا “خيرٌ” هذا مُسند، والمسند إليه في ظاهر اللفظ: تسمعُ، إذن: لا بد من التأويل؛ لأن هذا فعل، والفعلُ لا يسند إليه.

فنقول: “تسمع” هذا في قوة قول: “أن تسمعَ” حُذفَ حرف المصدر فارتفع الفعل وجوباً، فبقاء “أن” وبقاءُ أثر أن بعد حذفها شاذٌ، فنقول: “تسمعُ” أصله: أن تسمع، حُذفت “أن” فارتفع الفعلُ، إذن: “أن” المحذوفة وما دخلت عليه الذي هو الفعل المضارع فيه تأويل مصدر؛ سماعُك بالمعيدي خيرٌ من أن تراه. يدلُّ على هذا أن في هذا المثل ثلاث روايات: تسمعُ بالرفع وهذا هو محلّ الإشكال، تسمعَ بالمعيدي خيرٌ من أن تراه، تسمعَ هذا قلنا فيه شذوذ من جهة حذف أن المصدرية وبقاء أثرها؛ عملها، والذي سوّغَ حذفَ “أن” وجود أن، خيرٌ من أن تراه، هذا الذي سوّغ حذف أن.

إذن: “تسمعُ”، “تسمعَ”، “أن تسمعَ بالمعيدي” ثلاث روايات. “أن تسمعَ” لا إشكال فيها، “تسمعَ” هذا لا إشكال فيها من كونها مبتدأ، والإشكال من جهة حذف أن وبقاء عملها، “تسمعُ” هذا الذي يوردُه النحاة في محل .. أو أنه في محل إشكال من حيث إنه أُخبر عن الفعل المضارع ولا يخبر إلا عن المبتدأ المسند إليه.

إذن: سَلِمَ هنا يلزم منه على قول الشارح أنه مؤوَّل بحرفٍ أو بسالك مقدر، وهذا شاذ، وسماعه إنما هو في الفعل المضارع فحسب، وليس في الفعل الماضي، إذن نقول: سَلِمَ الأولى أن لا يكون خبراً للمبتدأ، وإنما يكون المبتدأ والخبر محذوفين، والفصاحة الكائنة في الكلام خلوصُهُ من تنافرِ الكلم، “خلوصه” هو الخبر، دلّ عليه المقام، وحينئذٍ يَرِدُ إشكال، وهو: هل يجوز حذف المبتدأ والخبر معاً؟ يجوز إذا دلّ عليه الدليل، يجوز حذف المبتدأ فقط وإبقاء الخبر، ويجوز العكس، ويجوز حذفهما معاً لعموم قوله:

وحذفُ ما يُعلم جائز

لعموم قوله .. ليس صلى الله عليه وسلم إنما هو ابن مالك، وحذف ما يعلم يعني: الذي يعلم، جائز، فإن عُلمَ المبتدأ فقط دون الخبر جازَ حذفُ المبتدأ، وإن عُلمَ الخبر دون المبتدأ جاز حذفُ الخبر، وإن عُلما معاً جاز حذفُهما معاً، وعليه هذه.

مثّلَ بعضهم بقوله تعالى: ((وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ)) [الطلاق:٤] فعدتهن ثلاثة أشهر.

فعدَّتهن: مبتدأ. ثلاثة أشهر: هذا خبر، وإن كان رأى بعضهم أن الأولى لو قال: فعدّتهن واللائي لم يحضن كذلك، أنه يؤول بمفرد. والأحسن من هذا كما نصَّ الخضري في حاشيته على ابن عقيل: أن الأولى أن يُمثّل بحرفي الجواب “لا” و“نعم”، أزيدٌ قائمٌ؟ تقول: نعم. هل حصلت الفائدة التامة؟ قبل التقدير نسأل سؤال لا بد منه؛ لأن الفائدة التامة لازمة للكلام: هل صار المستمع منتظراً لشيء آخر أم لا؟ إذن: حصلت الفائدة التامة بقول المجيب: نعم، أو لا، أزيدٌ قائمٌ؟ لا. أزيدٌ قائمٌ؟ نعم، حصلت الفائدة التامة بقولنا: نعم، ولا.

يرد الإشكال. هل الحرف يُكتفى به في الدلالة على الكلام، أم لا بدّ له من الإسناد؟ الثاني، لا بد له من الإسناد، ولذلك الحرف لا يُسند إليه ولا يكون مُسنَدا. انتفى عنه ركنان لذلك سُمي حرف في الطرف، يؤخر يقال: اسمٌ وفعلٌ ثم حرفٌ الكلم، لم قدّمَ الاسم؟ لأنه يُخبر به وعنه، يعني: يكون مسنداً ومسنداً إليه، وثنّى بالفعل؛ لأنه يُسندُ ولا يُسنَدُ إليه، إذن: أحد ركني الإسناد، وثلّث بالحرف: لا يُسند ولا يُسند إليه.

إذن: نعم، وبلى، ولا، نقول: هذه لا تكون مسنداً ولا مسنداً إليه، فحينئذٍ يتعيّن أن يكونا ركنا الإسناد محذوفين. نعم زيدٌ قائم. لا زيدٌ ليس بقائم، إلى آخره.

إذن: يجوز حذفُ المبتدأ والخبر معاً، وعليه نحمل كلام الناظم هنا:

وفي الكلام، أي: الفصاحة، هذا مبتدأ. من تنافر الكلم: هذا مُتعلق بمحذوفٍ خبر لمبتدأ محذوف، أي: خلوصه من تنافر الكلم. خلوصُهُ: الضمير يعود إلى الكلام، إذً: قوله وفي الكلام المراد به: الفصاحة في الكلام، ويصحُّ أن تجعل في الكلام متعلقا بالفصاحة المبتدأ، ويصح أن تعلّقه بمحذوف، أي: الكائن على أنه صفة، الكلام والفصاحة حالة كونه .. ليس صفة حال؛ لأن الجار والمجرور بعد المعرفة يكون حالاً، والفصاحة الكائنة؛ حالة كونها، في الكلام خلوصه من تنافر الكلام، إذا عرفنا حلّ البيت.

وقوله: سَلِم إذا قدرنا الخبر محذوفا، وليس هو الجملة سلمَ نقول: هذه تكميل للبيت، وفي الكلام من تنافر الكلم وضعف تأليف وتعقيد. انتهى البيت إلى هنا قوله: سلمَ، تمم به الكلام.

إذن: يُقال في فصاحة الكلام ما يُقال في فصاحة المفرد: أنه يشترط في الحكم على فصاحة الكلام خلوصه من ثلاثة أمور ذكرها الناظم، ولا بد من زيادة رابعٍ: الأول: أشارَ إليه بقوله من تنافر الكلم، والثاني: بقوله ضعف تأليف، والثالث: بقوله تعقيد، ونزيد شرطاً رابعاً: وهو فصاحة الكلمات:

وفي الكلامِ فقدُهُ في الظاهرِ لضعف تأليفٍ وللتنافرِ

في الكلمات وكذا التعقيدُ معْ فصاحةً في الكلمات تتبعْ

مع فصاحةٍ في الكلمات: هذا الشرط الرابع تركه الناظم، وإن ذكره صاحب الأصل، لذا لا بد من زيادته، وإلا لا يُسمى كلاماً، فلذلك رددنا على من قال: ((أَلَمْ أَعْهَدْ)) [يس:٦٠] أنه يمكن أن يقال: إن في القرآن لفظة واحدة أو كلمة ليست فصيحة، نقول: لا، حكمنا على الكلام بأنه فصيح، وفصاحةُ الكلمات شرطٌ في الحكم على الكلام بأنه فصيح، إذن: لا بد من زيادته.

وفي الكلام: أي الفصاحة كائنة في الكلام أن يشتمل على ثلاثة أمور، أو أن يخلُصَ من ثلاثة أمور: من تنافر الكلم، يعني: من التنافر الواقع في الكَلِم، الكَلِم: هذا اسم جنس جمعي، واسمُ الجنس الجمعي، ما حدُّه؟ ما دلّ على أقل الجمع، يعني: مدلوله أقل الجمع، وهو ثلاثة على الصحيح، أنه ثلاثة.

إذن: ما دلّ على أكثر من اثنين ويُفرَّق بينه وبين واحده بالتاء غالباً، وتكون التاء في المفرد لا في الجمع غالباً، يقال: شجرةٌ وشجرٌ. شجرٌ هذا هل هو جمع أم اسم جنس جمعي؟ تقول: اسم جنس جمعي، لم؟ لأنه دلّ على أقل الجمع وهو ثلاثة، إذن: مدلوله مدلول الجمع.

وفُرِّقَ بينه وبين واحده بالتاء، والتاء زائدة في واحده، شجرةٌ وشجرٌ، تمرة وتمرٌ، كَلِمةٌ وكَلِم، إذن: كَلِمةٌ هذا مفرد فيها التاء، كَلِمٌ هذا اسمُ جنس جمعي، لمَ حكمنا عليه أنه اسم جنس جمعي؟ نقول: لأن مدلوله الجمع، يعني: أقل ما يصدق عليه أنه جمع، وهو ثلاثة.

ضابطُهُ: أنه يُفرَّق بينه وبين واحده بالتاء غالباً، وقد تكون التاء في الجمع لا في المفرد، مثل: كمأةٍ وكمء، كمأة بالتاء هذا هو الجمع، وكمء هذا هو المفرد، عكس شجرة وشجر، لكن الغالب أن تتصل التاء الزائدة بالمفرد وتنفصل وتُترك في الجمع، وقد يُجاء بخلاف الأصل: أنه تُزاد التاء في الجمع دون المفرد، فيقال: كمء للمفرد وكمأةٌ للجمع، وقد يُفرّق بينه وبين مفرده وجمعه بالياء، “زنج وزنجي”، “روم ورومي”، هذا هو المشهور.

إذن: اسم الجنس الجمعي هذا مغاير لاسم الجنس الإفرادي، اسم الجنس الإفرادي ليس مدلوله الجمع، وإنما يدلّ على الحقيقة؛ على الماهية، ويصدُقُ على القليل والكثير، يعني: لا يُفرَّق بينهما، ماء: هذا نقول اسم جنس إفرادي، “زيت”، “خل” نقول: هذا اسم جنس إفرادي، دلّ على الماهية، ما حقيقة الماء؟ دل عليها لفظ ماء، يصدق على الكثير تأتي عند البحر تقول: هذا ماء، وتأتي عند النهر تقول: هذا ماء، وتأتي عند المستنقع وتقول: هذا ماء، وتأتي عند فنجان شاهي وهو فيه ماء تقول: هذا ماء، إذن: صدق على القليل وعلى الكثير، بل القطرة ترى قطرة تقول: هذا ماء، لفظ (ماء) دلّ على حقيقة الشيء، ويصدُق على الكثير وعلى القليل.

كذلك الخل والزيت، تقول: هذا اسم جنس إفرادي، إذن: اسم الجنس نوعان: جمعي وإفرادي.

اسم الجنس الجمعي: ما دل على أقل الجمع وهو ثلاثة، وفُرِّق بينه وبين واحده بالتاء، وهذه التاء تكون في المفرد غالباً، وقد تأتي بخلاف الأصل، وفقد يُفرّق بينه وبين مفرده بالياء.

اسم الجنس الإفرادي: ما دلّ على الماهية ويصدُقُ على القليل والكثير، لفظ واحد يُعبر به عن القليل وعن الكثير.

بقي اسم الجمع، اسم الجمع ما حدّه؟ ما دلّ على أقل الجمع، لا بد إذا ذُكر لفظ الجمع لا بد أن يكون مدلوله الجمع، اسم جنس جمعي، إذن لا بد أن يدل على أقل الجمع.

اسم جمعٍ: لا بد أن يدل على أقل الجمع، ولكن لا واحد له من لفظه كقوم، ورهط، ونساء، “نساء” ليس عندنا واحد من لفظه، وإنما من معناه وهو امرأة، امرأة ليست واحد من نساء من جهة اللفظ، وإنما هي من جهة المعنى، قوم: دلّ على الجمع، وليس له واحدٌ من لفظه، كذلك رهط: دل على جمع وليس له واحدٌ من لفظه.

إذن قوله: من تنافر الكلم، أي: من التنافر وهو التباعد من النفور الواقع في الكلم، أي: بينها، يعني: بين الكلم، إذا قلنا: الكلم هذا اسم جنس جمعي، يرد إشكال: وهو أن أقل اسم الجنس الجمعي ثلاثة، وعليه لا يصدقُ هذا الضابط على ما تركَّبَ من كلمتين: “زيدٌ قائمٌ” لا يوصف بالفصاحة، أليس كذلك؟ نقول: لا، المراد بالكَلِم هنا ما فوق الواحد، يعني: استُعملَ مجازاً في الاثنين والأكثر، كما سبق معنا مراراً في السُّلّم: أنه قد يُستعمل الجمع مراداً به الاثنين فأكثر، وهنا لا بد من حملِ كلامه على الاثنين فأكثر؛ لأن الكلم: اسم جنس جمعي أقله ثلاثة.

إذن: من تنافر الكلم: المراد بالكلم ما فوق الواحد، من إطلاق الجمع على الاثنين، قلنا تنافر: هذا تفاعل مصدر: تنافرَ يتنافر تنافراً، والمراد به التباعد، أن يكون بين الكلمتين فأكثر تنافر وتباعد، ضبطوه بأنه قالوا: والمراد من التنافر بين الكلمات منافرة كل واحدة للأخرى، وليس المراد به منافرة حروف كلّ كلمة مع حروف الأخرى، لم؟

أقول: تنافر الكلم المراد به المنافرة والمباعدة بين كلمتين فأكثر، لا بد أن تكون المنافرة بين الكلمات، وليس المراد بين حروف الكلمة؛ لأن التنافر بين حروف الكلمة هذا مرجعُهُ فصاحة المفرد وقد سبق، إنما المراد هنا: مع اشتراط فصاحة الكلمة، أن لا تُنافِرَ الكلمة الأخرى الفصيحة، وليس المراد من هذا الشرط في حد الكلام؛ لأننا قلنا: فصاحة المفرد كالشرط في فصاحة الكلام، إذن: لا بد أن تُستصحَبُ تلك المعاني الثلاث فيحكم على كل كلمة من كلمات الكلام بأنها فصيحة: أن تخلُصَ من تنافر الحروف ومن الغرابة ومن مخالفة القياس.

حينئذٍ إذا ثبتَ فصاحةُ المفرد مع فصاحة مفردٍ آخر نقول: يُشترط في فصاحة الكلام أن لا يكون بين الكلمتين الفصيحتين تنافر.

إذن: من تنافر الكلم، المراد من التنافر هنا بين الكلمتين، منافرة كل واحدة للأخرى، وليس المراد منافرة أجزاء الكلمة فإنه من فصاحة الكلمة، ما ضابطه عندهم؟ قالوا تنافر الكلم: أن تكون الكلمات ثقيلةً على اللسان ويَعسُر النطق بها مع فصاحتها، أو فصاحة كل منها على حدة.

إذن: كما ذكرنا في تنافر الحروف هناك: أن لا تكون الكلمة ثقيلة على اللسان، ويعسُر النطق بها، كذلك أن لا تكون بين الكلمتين ثقلٌ على اللسان وعسر النطق بها، أيضاً التنافر هنا كما هو هناك على مرتبتين: منه ما هو بلَغَ المنتهى في النفرة، ومنه ما هو دون ذلك، ما بلغَ المنتهى في النفرة مثَّلوا له بالبيت الذي أنشده الجاحظ في البيان والتبيين، وهو قوله:

وقبرُ حربٍ بمكان قفرِ وليس قُربَ قبرِ حربٍ قبرُ

قيل: هذا من شعر الجن! ولذلك قالوا: لا يمكن أن يكررها إنسان ثلاث مرات دون أن يتتَعتعَ فيها، وجربوا ... وليس قُرب قبرِ حربٍ قبرُ: قُرْبَ: لو نزّلنا عليها فصاحة المفرد هل هي فصيحة أم لا؟ فصيحة قُربَ، قبرِ .. حربِ .. قَبْرُ، هذه فصاحة كلها كلمات فصيحة، إذن: من أين حصل الثقل؟ من اجتماع الكلمات، إذن: كل كلمة على حدة هي فصيحة، ولكن باجتماع الكلمات بعضها إلى بعض قد يحصل بينها ثقل، ويكون هذا الثقل قد بلغَ منتهاه:

وذو تنافرٍ أتى كالنصر كليس قرب قبر حرب قبر

هذا الذي بلغ المنتهى.

واضح هذا؟ من الذي يحكمُ بأن هذه متنافرة أو لا؟ الذوق السليم، يكون عند الإنسان ملكة إما كَسبيّة وإما سليقية، أن يحكم العرب أنفسهم، وإما أن يكون الإنسان قد أخذ دربةً وعلماً بلغة العرب فحينئذٍ يحكم على هذا التركيب أنه متنافر الكلمات أو لا.

الذي هو دون ذلك مثّلوا له بقول الشاعر:

كريمٌ متى أمدحه أمدحه والورى معي وإذا ما لمتُهُ لمتُهُ وحدي

كريمٌ متى “أمدحه أمدحه” تكرر هنا، ذكر صاحب الإيضاح: أن منشأ الثقل هنا من اجتماع الحاء مع الهاء، “أمدحه” فيه ثقل، ما وجه الثقل؟ اجتماع الحاء مع الهاء، والحاء والهاء هذه من الحلقية، إذن: أدت إلى الثقل، رُدّ هذا بوجوده في القرآن: ((فَسَبِّحْهُ)) [ق:٤٠] اجتمعت الحاء مع الهاء، رُدّ بأن الذي في القرآن قبل الحاء سكون: فسبِّحه الباء مكسورة أليس كذلك؟ التي فسبح نعم مشدودة بكسرة، وأمدحه الذي قبل الحاء فتحة، قالوا: الفتحة أدّت إلى الثقل، وليس فقط الحاء مع الهاء، وإنما لكون ما قبلها مفتوحاً.

ورُدَّ هذا بأن الحاء والهاء هذه من تنافر الكلمات أو الحروف؟ قيل: الحروف، الحاء والهاء، وقال بعضهم: نزيد عليها الهمزة أيضاً أمدحه، ورُدّ هذا القول الأخير؛ بأن الهاء كلمةٌ وليست حرفاً، أمدحه أمدح، والهاء هذه؟ أمدح فعل وفاعل، والهاء ضمير متصل مبني على الضم في محل نضب مفعول به، إذن: هو كلمة وليس حرفاً، فكيف تقولون: إن التنافر هنا تنافر بين الحروف، ثم هذا مردّه إلى فصاحة المفرد لا إلى فصاحة ... ؟ الجواب: أن يقال: إن التنافر هنا ليس بين ذات الحروف، وإنما لاجتماع الكلمتين وتكرارهما، “أمدحه أمدحه”.

وذو تنافر أتى كالنصر كليس قرب قبر حرب قبر

كذاك أمدحه الذي تكررا ..

إذن: الثقل هنا حصل ليس من اجتماع الحاء مع الهاء لوجوده في القرآن، وكل كلمة وُجِدت في القرآن فهي فصيحة، فحينئذٍ وجود: ((فَسَبِّحْهُ)) [ق:٤٠] دل على أن اجتماع الحاء مع الهاء ليس مُخلاً بفصاحتها، إذن: من أين جاء الثقل؟ من تكرار الكلمتين:

كذاك أمدحه الذي تكرّرا

هكذا قال السيوطي تبعاً للخفاجي وغيره: أن التكرار في هذا البيت هو الذي سبَّبَ ثِقلاً في اللسان.

إذن نقول: تنافر الكلم المراد به أن يكون بين الكلمتين تنافر مع فصاحتهما، وهذا له درجة عليا مثل البيت بيت الجن، والذي هو دونه مثل: كريم متى أمدحه أمدحه.

إذن: لا يُسمى الكلام فصيحاً إلا إذا سلِمَ من تنافر الكلم، والفصاحة في الكلام خلوصُهُ، أي: سلامته من تنافر الكلم، فإن كان في الكلمات تنافر أو بين الكلمات تنافر، والذي يحكمُ بهذا هو الذوق السليم والطبع الصحيح، حُكمَ على الكلام بكونه غير فصيح.

وضَعْفِ تأليفٍِ: ضَعْفِ ضُعْف يعني: لفظاً، ضَعْف وضُعْف، قيل: من باب نَصَرَ وكَرُمَ. نَصَرَ، يعني: يَنصر نصراً، ضَعفاً وضُعفاً، وقيل: من باب كَرُمَ يَكرُمُ يعني: ضُعَافا، لكن هنا المراد بالضعف الذي هو ضدّ القوة، ضَعْف وضَعَف وضُعْف، وقيل الضَعْف في الرأي والضُعْف في البدن، هكذا قيل؛ ذكره صاحب القاموس، لكن المشهور الأول: أنهما المصدران: ضَعْف وضُعْف.

وضَعْف تأليفٍِ: تأليفٍ هذا مصدر ألّفَ يُؤلفُ تأليفاً، ويُراد بالتأليف هنا ضمُّ كلمةٍ إلى أخرى، وهو أخصّ مطلقاً من التركيب؛ لأن التركيب هو ضمُّ كلمةٍ إلى كلمةٍ أخرى مطلقاً، سواء كان بينهما مناسبةٌ أم لا، وسواء كان على جهة الثبوت أم لا، كل بناءٍ تركيب ولا عكس، لأن البناء ضمُّ كلمةٍ إلى كلمةٍ أخرى على جهة الثبوت، ومنه أُخذ المبني “أمس” ملازم ثابت على الكسر، “أين” ملازم للفتح، “كم” السكون، حيث الضم، حيثُ وحيثِ وحيثَ هذا لغات، الضم في لغة من ضم لازم له الضم، وفي لغة من كسر نقول: هو مبني على الكسر عندهم وملازم للكسر، فالخلافُ هنا خلاف بين لغات، وليس هذا الخلاف خلاف إعراب؛ لأنه يقال: المعرب هو الذي يتغير آخره لاختلاف العوامل، أورد ابن هشام هذا في أول القطر، قال: ولا يُعترضُ على التغير بحيثُ وحيثِ وحيثَ؛ لأن الخلاف هنا ليس لاختلاف العامل، وإنما اختلاف لغات.

إذن: حيثُ نقول: مُلازمة للضم، كيف ملازمة للضم وهي حيثُ وحيثَ؟ نقول: ملازمة للضم في لغة من نطقَ بها ضماً، وملازمةً للكسر في لغة من كسرها، والفتح هكذا.

أما التأليف فأن يكون ضمُّ كلمة إلى أخرى مع مناسبة بينهما، ولذلك ابن مالك قال: الكلام وما يتألّف منه، ولم يقل وما يتركّب؛ لأنه يرى اشتراط الأُلفة بين المسند والمسند إليه، هل إذا قال: “طار الجدار” يُعتبرُ كلاماً أم لا؟ “مشى الجدار”، “خرج الجدار”، فعل وفاعل، نقول: إذا اشترطنا التركيب فقط يُعتبر كلاماً، لأن هذا مركّب؛ ضم كلمة إلى أخرى دون النظر إلى مناسبة بينهما، وإذا اشترطنا التأليف: أن يكون بينهما مناسبة فهذا ليس بكلام.

والحاصل: وضعفِ تأليفٍ، يعني: وضعفِ تأليفٍ بين كلماته، عرّفوا الضعف هنا: أن يكون تأليف الكلام مخالفاً للقواعد الأساسية والمشهورة عند النحاة، الأمر المطرد والقواعد المطردة عند النحاة معلوم، إذا جاء كلامٌ مخالف لهذه القواعد المطردة والمشهورة على ألسنة النحاة قالوا: هذا الكلام ليس فصيحاً، لمَ حُكم عليه بسلب الفصاحة عنه؟ لضعف التأليف، مثّلوا لذلك بعود الضمير على المتأخر لفظاً ورتبةً وحكما “ضرب غلامه زيد”، الضمير هنا غلامه يعود على مَن؟ على زيد، و“زيد” هذا متأخر في اللفظ، يعني: تُلفِّظَ به بعد الضمير في اللفظ وفي الرتبة، ما هي الرتبة؟ أن الفاعل متقدم على المفعول به، والمفعول متأخر عن .. لأن الأصل العامل ثم الفاعل ثم المفعول به، “ضربَ زيدٌ عمرا”، ضرب جاء على أصله؛ لأن شأن العامل أن يتقدم على المعمول، ثم جاء بعده الفاعل، وبعد فعلٍ فاعلٌ وإن ظهر فهو، وهنا ظهر إذن فهو عمراً هذا مفعول به، رتبة الفاعل متقدمة على رتبة المفعول، هذا من حيث الأصل:

والأصل في الفاعل أن يتصلا والأصل في المفعول أن ينفصلا

الأصل في الفاعل: يعني الراجح والغالب، أن يتصلَ بعامله، “ضرب زيدٌ”، والأصل في المفعول أن ينفصل عن العامل بالفاعل، ضرب زيدٌ عمراً، عمراً هذا الأصل في أن ينفصل عن العامل بالفاعل، وقد يُجاء بخلاف الأصل: ضربَ زيداً عمروٌ، جاء بخلاف الأصل؛ تبادلا؛ كل منهما جاء في مرتبة الآخر، ضرب زيداً عمروٌ، وقد يجي المفعول قبل الفعل: ((فَرِيقاً هَدَى)) [الأعراف:٣٠] هدى فريقاً، ((فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ)) [البقرة:٨٧] جاء المفعول به: “زيداً ضرب عمروٌ” جاء المفعول قبل الفاعل، وقد يجي المفعول قبل الفعل ولم يقل: قد يجي الفاعل قبل الفعل، لم؟ اختلفوا أيضاً، وقد يجاء بخلاف الأصل يقول، أي أصل هذا؛ هل هذا للعهد؟ تلك:

والأصل في الفاعل أن يتصلا والأصل في المفعول أن ينفصلا

لم يتعرّض لتقديم الفاعل أو المفعول على العامل، وقد يُجاءُ بخلاف الأصل، يعني: يأتي الفاعل في مرتبة المفعول والعكس، ثم قال: وقد يجي المفعول قبل الفعل، هنا جاء؛ بدأ الكلام على تقدم المفعول على العامل، ولم يذكر تقدم الفاعل على العامل؛ لأنه ممتنع عند البصريين، لذا قيّدهُ في أول أو ثاني بيت، وبعدَ فعلٍ، هذا رد على الكوفيين؛ لأن الكوفيين يُجوِّزون تقدم الفاعل على الفعل، “زيدٌ قام” عند الكوفيين، زيدٌ هذا فاعل، يجوز أن يعرب فاعل، وقام فعل ولا فاعل له؛ لأن أصل التركيب قام زيدٌ فقدم زيد على قام يجوز عندهم:

ما للجمال مشيها وئيداً أجندلا يحملن أم حديداً

هذا سبق معنا في “الملحة”.

إذن: وقد يجي المفعول قبل الفعل: ((فَرِيقاً كَذَّبْتُمْ)) [البقرة:٨٧] تقدم المفعول على الفعل، وسكت عن تقدم الفاعل على الفعل؛ لأنه لا يجوز، فلو قُدِّم لوجب أن يكون مبتداً، فانتقلت الجملة من كونها فعلية ولها دلالتها، إلى كونها اسمية، وهذا لا نزاع فيه؛ لأن الفعل يكون متحملاً للضمير، زيدٌ قام، أي: هو، فالجملة في محل رفع خبر، أما إذا جُردَ الفعل عن الضمير وجُعلَ أنه مسنداً إلى الاسم المتقدم هذا ممتنع عند البصريين مجوَّزٌ عند الكوفيين.

إذن: ضربَ زيدٌ غلامه، على ماذا نريد أن نمثّل؟ عودُ الضمير على متأخر لفظاً ورتبةً، ضرب غلامَهُ زيدٌ:

جزى رَبُّهُ عَنِّي عديَّ بنَ حاتِم

جزى: فعل ماضي، ربه: فاعل ومضاف إليه، الضمير هذا يرجع إلى أي شيء؟ إلى عدي، جزى ربه عديَّ .. جزى ربه عني عدياً، عدي هذا مفعول به لجزى، وهنا جاء الفاعل في رتبته وهو متقدِّمٌ لفظاً، وجاء المفعول في رتبته وهو متأخر، ولكن هذا التركيب مُختلَفٌ في جوازه، جمهورُ النحاة على منعه، لماذا؟ لأن الضمير الذي اتصل بالفاعل قد رجع إلى متأخر لفظاً ورتبةً، عدياً هذا متأخر في اللفظ نُطقَ به بعد الفاعل، ورتبةً؛ لأنه جاء في محله، جاءَ في محله بعد الفعل، نعم، يعني: فصلَ بين العامل .. انفصل عن العامل بالفاعل، جزى ربه عني عدي، هنا عاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، والأصل في الضمير أنه يعود إلى متقدم لفظاً ورتبةً، لماذا؟

لأن الضمير مُبهم؛ مجمل يحتاج إلى مُفسِّر؛ يحتاج إلى مُبين؛ إلى موضِّح، فالأصل فيه أن يُفسَّر أولاً ثم بعد ذلك يؤتى بالضمير، فلذلك امتنعَ عند الجمهور أن يعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً هذا الجمهور، وجوّزه البعض، قال: لا مانع أن يعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، شعراً ونثراً، وبعضهم فصّل؛ قال: يجوز عَودُ الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً شعراً لا نثراً؛ فالأقوال ثلاثة:

المنع مطلقاً وهو للجمهور، الجواز مطلقاً وهو لبعضهم كابن جني وابن مالك، التفصيل: أنه يجوز في الشعر دون النثر، الجمهور يمنعون، قالوا: لأنه لم يُنقل عن العرب في النثر أنه عاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً إلا ما استُثنيَ، ولكل قاعدة مُستثنَيات، أما إذا سُمعَ من كلام العرب في الشعر ما ظهره عود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً فهو إما مؤوَّل وإما شاذ، إما مؤوَّل، يعني: نُوجد له تعليل سائغ، وإما أنه شاذ إذا لم يمكن تأويله، وهذا جريٌ على أن التقعيد يقعد، وكل ما خالف القاعدة لا بد من تأويله أو شذوذه، على حدِّ قول بعضهم: كل آية أو حديث خالف مذهبنا فهو إما منسوخ أو ضعيف.

فقعّدوا قاعدة: أن الضمير لا يجوز عودُه على متأخرٍ لفظاً ووصفاً، طيب! جزى رَبُّهُ عَنِّي عديَّ بنَ حاتِم، قالوا: “ربُّهُ” ليس عائداً على عدي، وإنما عائدُ على المصدر المفهوم من جزى، الذي هو الجزاء، من باب قوله تعالى: ((اعْدِلُوا هُوَ)) [المائدة:٨] أي: العدل، ((أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)) [المائدة:٨] إذن: أمكن تأويله أم لا؟ أمكن تأويله، جزى رَبُّهُ، أي: جزى ربُّ الجزاءِ عدياً، عديَّ بنَ حاتِم، إذن: الضمير لم يرجع إلى متأخرٍ ووصفاً، سلمنا؛ تأويل سائغ لا بأس به لوروده في القرآن أيضاً: ((اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ)) [المائدة:٨] هو نقول: يجبُ التأويل هنا، لم؟ لأن هو ضمير، وظاهر اللفظ أنه يعود إلى: اعدلوا، وهو جملة فعلية وفعل، والضمائر لا تعود إلا على الأسماء، حينئذٍ إما أن نقول: اعدلوا اسمٌ، وإما أن نقول: الضميرُ يرجعُ على الاسم، وليس عندنا في الظاهر اسمٌ، نحن نقول: اعدلوا هو، أي: العدل، جزى ربه، أي: رب الجزاء، لكن:

جزى بنوه أبا الغِيلان عن كِبَرٍ وحُسْنِ فعلٍ كما يُجَزى سِنِمارُ

جزى بنوه أبا الغِيلان: كنية، جزى بنوه أبا الغيلان، بنوه: الضمير هنا يعود إلى “أبا الغيلان”، هل يمكن تأويله؟ لا يمكن تأويله، قالوا: شاذ، لم؟ لأن الضمير هنا قد عاد على متأخر ورسماً، إذن: يُحكَمُ على الكلام بكونه غير فصيحٍ إذا اشتملَ على ضعفٍ في التأليف، مثالُهُ عودُ الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، والقاعدة: أنه لا يجوز عودُ الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً إلا ما استثني في ست مسائل:

وعودُ مُضمرٍ على ما أُخِّرا لفظاً ورتبةً أتى مُغتَفراً

في مُضمر الشانِ ونعم رجلا وربه فتًى كذا ما أبدلا

ما بعده منه وما قد فُسرا بخبرٍ وفي التنازع جرى

فتلك ستٌ وسواها أوجبوا ... تقدم المرجع نعم المذهبُ

هكذا نظمها شيخنا الحافظ محمد على آدم حفظه الله:

وعود مضمرٍ على ما أُخِّرا لفظاً ورتبةً أتى مغتفراً

في مُضمَر الشأن ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)) [الإخلاص:١] هو، أين مرجعه؟ الله أحد، عاد على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، وبعضهم يجعل هذا النوع أنه عائدٌ على متقدّمٍ حكماً مراعاة للأصل، يعني: يمنع أن يكون الضمير هنا عائداً على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، وإنما يقول: عادَ على متقدّمٍ باعتبار أصل الواضع، وهو أنه وضعَ الضمير راجعاً إلى متقدمٍ، وهنا رُوعي هذا الأصل، وإنما عدَلَ عنه لنكتةٍ، وهي إيرادُ الإجمال في التفصيل، فـ:

عود مضمرٍ على ما أخِّرا لفظاً ورتبةً أتى مغتفراً

في مضمر الشان ونعم رجلا، نعم رجلاً زيدٌ، “نعم” أين فاعلها؟ نعم رجلاً زيد ((بئس لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً)) [الكهف:٥٠] ضمير، نعم هو رجلاً، أين مرجع الضمير؟ التمييز هذا، لذلك نأتي بتمييزٍ مُفسِّرٍ لهذا المرفوع؛ لأن قد ترفع فاعلاً ضميراً مستتراً مفسَّراً بنكرة منصوبةٍ على التمييز، “رجلاً” هذا مميِّز أو تمييز مفسِّر للضمير، إذن: مرجعُ الضمير متأخر أو متقدم؟ متأخر، وهو رجل، نعم هو رجلاً، رجلاً: هذا هو المفسر، عاد الضمير، هل نقول: هذا غير فصيح؟ لأن الضمير عاد على متأخر لفظا ورتبة؟ نقول: لا.

وربه فتى: إذا كان الضميرُ مجرور “رُبَّ” فحينئذٍ يُؤتى بنكرة منصوبة على التمييز مفسرةً، “ربه فتية” فتية هذا مفسرٌ لرب، للضمير المجرور برب، اختُلفَ فيه: هل هو نكرة، أو معرفة، أو فيه تفصيل باعتبار المرجع.

فربه فتى كذا ما أُبدلا ما بعده منه: ضربته زيداً، زيداً هذا ما إعرابه؟ بدل من الضمير، عاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، وما قد فُسرا بخبرٍ، أن يكون المبتدأ ضميراً مفسَّرا بخبر، يعني: مرجع الضمير ومفسّر الضمير وموضحه هو عين الخبر: ((إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا)) [الأنعام:٢٩] هي حياتنا، ما المفسر لهي؟ هي مبتدأ، وحياتنا خبر، أين مرجعُ الضمير؟ حياتنا، إذن: مفسِّرُهُ هو الخبر، وما قد فسر بخبرا وفي التنازع جرى: “جفوني ولم أجف الأخلاء” إذا أُعمل الثاني وأضمر في الأول، “جفوني” جفوا هذا فاعل، “ولم أجف الأخلاء”، الأخلاء هذا معمول للثاني، أُضمر في الأول جفو. أين مرجع الضمير هذا؟ الأخلاء، هذا لماذا استثني؟ لأنه في باب الكلام، هذه ست مسائل.

فتلك ستٌ وسواها أوجبوا تقدم المرجع نعم المذهبُ

نقول: هذا مما استثني، ولا يُحكم عليه بكونه غير فصيح لضعف التأليف، إذن: متى يكون الضمير .. متى يحكم على الكلام بكونه غير فصيحٍ في مسألة عود الضمير وعدمه؟ نقول: إذا عاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً وحكماً، حكماً هذا على الخلاف في ضمير الشأن، ثلاثة أشياء:

أن يعود على متأخرٍ لفظاً ورتبةً وحكماً، إذن: إذا عاد على متقدّمٍ لو كان المرجع متقدماً لفظاً أو رتبةً معنىً أو حكماً هل هو ضعيف؟ الجواب: لا، هذه المسألة هذا محلّها. “ضرب زيدٌ غلامَه” غلامه، أين مرجع الضمير؟ زيد، ما حكمه؟ على الأصل أحسنت. لا كلام، فنقول: ضرب زيدٌ غلامه، الضمير يعود على زيد، وهو فاعل متقدم في الرتبة؛ لأن الضمير اتصل بالمفعول به، وهو متقدم في اللفظ جاء الأصل لا إشكال، هذا فيما إذا تقدم المرجع لفظاً ورتبةً فلا ضعف، لو تقدَّم لفظاً فقط أيضاً لا ضعف: ((وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ)) [البقرة:١٢٤] وإذ ابتلى: فعل ماضي، إبراهيمَ: مفعول به، ربُّهُ: فاعل، اتصل بالفاعل ضميرٌ يعود على إبراهيم الذي هو متقدمٌ لفظاً متأخرٌ رتباً.

إذن: عاد الضمير هنا على متقدّمٍ في اللفظ فقط، ليس هو كالمسألة السابقة: ضربَ زيدٌ غلامَه، عاد الضمير على متقدّمٍ في اللفظ في النطق وفي الرتبة، لانه جعل محله، أما هنا فلا: ((وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ)) [البقرة:١٢٤] أصله: وإذ ابتلى ربه إبراهيم، هنا لو أبقينا اللفظ على ظاهره، أو بُقي اللفظ على ظاهره لعاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتباً، فقُدّم المفعول به وأُخّر الفاعل وجوباً، لماذا؟ حتى لا يعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، وإن عاد على متقدم في اللفظ متأخِّرٍ في الرتبة.

إذن: ((وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ)) [البقرة:١٢٤] عود الضمير في اللفظ على المتقدم إبراهيم، وفي الرتبة على المتأخر الذي هو محلّه، المعنوي، قالوا: كأن لا يتقدم لفظٌ صريح، وإنما يتقدم .. ضربَ غلامُهُ زيداً، ما حكمه؟ على متأخر لفظاً ورتبةً، ضربَ غلامَهُ زيدٌ. ضرب غلامَهُ، ضرب: فعل ماض، غلام: مفعول به، والضمير هنا متصل بالمفعول به يعودُ على الفاعل، والفاعل متقدم هنا، لماذا؟ لأن الفعل يتعيّن أن يكون بعده فاعل، لذلك قال ابن مالك:

وبعد فعلٍ فاعلٌ فإن ظهر فهو وإلا فضمير استتر

وإلا: وإن لم يظهر، فضمير استتر، إذن: ضرب لا بد تبحث عن الفاعل، أين هو؟ إن كان ظاهراً فلا إشكال، وإن لم يكن فهو مستتر، ضربَ غلامَهُ: الضمير يعود على الفاعل المتقدِّم في الرتبة، ليس عندنا لفظه هنا، لكنه عاد على المتقدم في الرتبة، متأخرٍ في اللفظ، ضربَ غلامه زيدٌ، زيدٌ ما إعرابها؟ فاعل، وهنا الفاعل تأخرَ في اللفظ، ورتبته التقديم، تقدّمَ المفعول به واتصل به ضمير يعود على الفاعل المتأخر، هذه ليست كالمسألتين السابقتين: ((وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ)) [البقرة:١٢٤] اتصل الضمير بالفاعل، وهنا اتصل الضمير بالمفعول به، مع تأخر الفاعل، ضرب غلامه، نقول: هنا تقدَّمَ المرجع، لكنه في الرتبة والمعنى لا في اللفظ.

هل هنا ضعفٌ في التأليف؟ لا؛ بلا تردد، ضرب غلامَهُ: عاد الضمير على متقدّمٍ، أين المتقدم غير ملفوظ به، لكنه في الرتبة لكون الفاعل يلي مباشرةً الفعل وهنا مفعول به، لأن غلام مفعول به، إذن: لا بد أن يكون ثمَّ فاصلٌ بين الفاعل والمفعول، غلامه زيدٌ، “زيدٌ” هذا هو ماذا؟ فاعل، ولذلك في باب الضمائر، يقول: إذا اتصل بالفعل ضمير رفع بُنيَ معه على السكون، ضَربْتُ، وضَرَبْنا، هذا موجِبٌ لبناء الفعل على السكون، دفعاً لتوالي أربع متحركات أو للتمييز بين الفاعل والمفعول.

وإذا قيل: ضَرَبَنا زيدٌ، الأُولى: ضَرَبْنا زيداً، والثانية: ضَرَبَنا زيدٌ ما الفرق؟ الأولى فاعل ومفعول، الثانية نفسها، ضَرَبَنا زيدٌ، نا: مفعول به، لِمَ لَم يُبنَ معها على السكون؟ مع أن اللفظ واحد: ضربْنا وضربَنا اللفظ واحد، في الأول بني على السكون والثاني لم يُبنَ على السكون، بقيَ على أصله، قالوا: لأن الفعل مع فاعله كالكلمة الواحدة، وأما هذا الفعل مع المفعول هل هو في قوة كلمة واحدة؟ قالوا: لا، هذا جملة، لماذا؟ لأن ضَرَبَك وضَرَبَنا وضَرَبَه ثلاث كلمات، ضَرَبَنا نقول: هذا ثلاث كلمات، كيف ثلاث كلمات؟ ضرب والفاعل ونا، إذن: (نا) هل اتصلت بالفعل؟ الجواب: لا، هي في نية الانفصال، إذا قلت: في نية الانفصال، يعني: ثمّ كلمة مقدرة بين المُتَصِل والمتَصَل به.

إذن نقول: ضعف التأليف هذا مثّلَ له النحاة بعود الضمير على المتأخر لفظاً ورتبةً، ومثّلوا له بالفعل إذا أُسندَ إلى فاعلٍ مثنىً أو جمع، هذا لغة العرب: أنه يَجبُ تجريدُ الفعل من عالمة تثنيةٍ أو جمعٍ إذا أُسندَ إلى فاعل ظاهر، مثنىً أو جمعاً، يعني: يُعامل معاملة المثنى، قام زيدٌ، قاما الزيدان، قام الزيدون، قامت الهندات، ولا يصح أن يقال: قام زيدٌ، قاما الزيدان على أن الفعل أُسند إلى الاسم الظاهر وهذه الألف علامة تدلُّ على تسمية الفاعل، كما اتصلت بالفعل علامة تسميةٍ تدلُّ على أن الفاعل مؤنث، قامت هندٌ، قامت: التاء هذه تدل على أن الفاعل مؤنّث، اتصلت بالفعل تاء التأنيث للدلالة على أن الفاعل مؤنث، هل إذا كان الفاعل مُثنى تتصل بالفعل علامة تدل على أنه مثنى؟ جمهور العرب: لا، سيقولون: قام الزيدان، ولا يقولون: قاما الزيدان، وقام الزيدون ولا يقولون: قاموا الزيدون، على أنه حرفٌ دال على الجمع وقامت الهندات، ولا يقولون: قمن الهندات، هذا على لغة جمهور العرب.

ولغة: أكلوني البراغيث، يجوِّزون ولا يُوجبون، عندهم جائز إذا كان الفاعل مثنى أو مجموعاً أن يتصلَ به ألفٌ تدلّ على تثنية الفاعل، أو واو الجماعة لتدلّ على أنه جمع مذكر، أو نون لتدل على أن الفاعل جمع مؤنث، فيقولون: قاما الزيدان، قاموا الزيدون، قمن الهندات، هذا التركيب يُحكمُ عليه بكونه غير فصيح، لماذا؟ لأنه مخالفٌ لسنن القواعد العامة المطردة، وهي كونه يجب تجريدُ الفعل من علامة تدلّ على التثنية أو الجمع، قال ابن مالك:

وجَرِّدِ الفعل إذا ما أُسندا لاثنين أو جمعٍ كفاز الشهدا

فاز الشهداء، ولا يقال: فازوا الشهداء، وقد يقال: و“قد” للتقليل، إذن قليل، ودائماً القواعد تكون على أي أساس؟ الأغلبية والأكثرية، ليس هو برلمان، وإنما على ما يُسمعُ من كلام العرب، فحينئذٍ تُقعَّدُ القواعد بناءً على ما كثُرَ استعماله في لغة العرب، ولهذا في هذا المقام يقال:

ما قلَّ وندرَ استعماله في لغة العرب لا يجوز حمل القرآن عليه، ولو كان ظاهره موافقاً لهذه اللغة، فحينئذٍ إذا قيل: أكلوني البراغيث، إنه من اللغة الضعيفة، وأن الكلام لا يُعتبرُ فصيحاً إذا أُسندَ الفعل إلى اسم ظاهر .. فاعل ظاهر مثنى، وجِيءَ بعلامة التثنية، إذا جاء في القرآن ما ظاهره كذلك يجب حملُهُ على وجه صحيح: ((وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [الأنبياء:٣] وأسرّوا: بالواو، النجوى: هذا مفعول به، الذين ظلموا: فاعل، طيب! هذا مثل “قاموا الزيدون”، نقول: لا، وإنما لنا أحدُ التخريجين: إما أن نجعلَ الفعلَ أُسند إلى الضمير، وأسرّوا، أَسَرَ: فعل ماضي والواو فاعل، والجملة في محل رفع خبر مقدم، الذين ظلموا: مبتدأ مؤخر، وإما أن نجعل الفعل قد أُسندَ إلى الواو، والذين: هذا بدلٌ منه، أما أن يُجعل الفعلُ قد أُسند للظاهر، وكون هذا الحرف علامةً تدلُّ على الجمع فهذا يُمنع، ولذلك نصّ ابن مالك على هذا، وقال:

يقال سَعِدا وسَعِدوا والفعل للظاهر ..

أما إذا أُسندَ للضمير فلا إشكال، هذا كثير، “قاما الزيدان” كثير، على جعل “قاما” خبر مقدم، و“الزيدان” مبتدأ مؤخر، أو “قاما” الألف هذا فاعل، و“الزيدان” هذا بدل منه، أما “قاما”: الألف علامة تثنية كقامت، والفعل مسند للزيدان فهذا ممنوع، إذن: إذا وردَ في القرآن ما ظاهرُهُ أنه محمول على لغة: أكلوني البراغيث، نقول: هذا لا بد من التأويل، ويحمل على وجهه صحيح.

وضَعف تأليفٍ: إذن إذا كان الكلام ليس على سَنَنِ قواعد النحاة المشهورة التي كثر استعمالها في لغة العرب، وجاء على ضعفٍ أو على قلة ما استعملته العرب نقول: هذا الكلام ليس بفصيح، لم؟ لضعف التأليف.

ثم قال: وتعقيدٍ: وهذا التعقيد فيه تعقيد! ويحتاج إلى طول كلام فنحيلُه إلى غدٍ إن شاء الله تعالى.

ونقف على هذا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

5

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح المقدمة الثانية للناظم.

* تابع لشرح شروط فصاحة الكلام (المركب).

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى:

وفي الكَلامِ مِنْ تَنافُرِ الكَلِمْ

ج ... وضَعْفِ تَألِيفٍ وتعقيدٍ سَلِمْ

جج

قلنا: أشارَ بهذا البيت إلى بيان حقيقة أو حدِّ الفصاحة في الكلام؛ لأن الفصاحة في الكلام مُغايِرة للفصاحة في المفرد، فلمّا خلُصَ من بيان حقيقة الفصاحة في المفرد شرعَ في بيان حقيقة الفصاحة في الكلام، وذكرنا أن قوله: في الكلام هذا متعلّق بمحذوف مبتدأ: والفصاحة في الكلام، دلّ عليه المقام.

وفي الكلام، أي: والفصاحة في الكلام خلُوصُهُ، هذا خبرٌ لمبتدأٍ محذوف، إذن: المبتدأ والخبر محذوفان، قلنا: هذا جائز لعموم قول ابن مالك رحمه الله: وحذف ما يُعْلم جائز.

فهو عام، ما كان معلوماً من مبتدأ فقط أو خبرٍ فقط جاز حذفه، كذلك ما كان معلوماً منهما، من المبتدأ والخبر جاز حذفهما، وفي الكلام: والفصاحة في الكلام خلُوصُه، أي: سلامته من ثلاثة أمور، ذكر الناظم ثلاثة، وذلك صاحب الأصل أربعة، وزاد بعضهم خامساً، والمعتبَر أنها أربعة.

قال: مِنْ تنافُرِ الكَلِمْ، يعني: من التنافر الواقع في الكلم .. في الكلمات، قلنا: هنا ليس المراد باسم الجنس الجمعي حقيقته .. ليس المراد من اسم الجنس الجمعي حقيقته، وهو أن أقل ما يصدق عليه اسم الجنس الجمعي ثلاثة، بل المراد به ما فوق الواحد من إطلاق الجمع مُراداً به الاثنين وهو سائغ لغةً، والمراد هنا من التنافر: تنافُرِ الكَلِمْ، أي: وقوع التنافر والتباعد بين الكلمات، وليس المراد بذات الكلمة نفسها، لماذا؟ لأن هذا متعلَّقُهُ فصاحة المفرد، المفرد تنافر .. أَنْ يَخْلُصَ مِنْ تنافرٍ، أي: في حروفه، أن يكون بين الحروف تنافر، وهنا الكلمة في نفسها فصيحة، لماذا؟ لأن الشرط الرابع أن تكون الكلمات التي يتألف منها الكلام قد استوفت شروط الفصاحة كلُّ كلمةٍ على حدة، يعني: خلُصت من تنافرٍ في الحروف وغرابةٍ، ومخالفةٍ للقياس التصريفي.

بعد ذلك إذا رُكِّبت مع غيرها قد يحصل نوع تنافر، وهو ضمُّ كلمةٍ إلى أخرى، وهذا قلنا: المراد به أن تكون الكلمات متتابعة؛ لأن هذا شرط الكلام: أن تكون الكلمات المتتابعة يحصل بسببها ثِقلٌ على اللسان، ويعسُرُ النطق بها، وهذا قلنا على مرتبتين: أعلى وأدنى، يعني: ما بلغَ غاية الثقل، هذا مثّلوا البيت المشهور:

وقبر حربٍ بمكان قفرِ وليس قرب قبر حرب قبرُ

هذه الكلمات على حدة كلُّها فصيحة، قرب قبر حرب قبر، كل كلمة منها مستوفيةً لشروط فصاحة الكلمة، لكن بتتابعها مع بعضها أدّى إلى ثقل، وهذا أعلى درجات الثقل، لذلك قيل: لا يستطيع الإنسان أن يردّده ثلاث مرات دون تعتعة، وجربتم؟!

وذو تنافرٍ أتاك النصرُ كليس قُرب قَبرِ حربٍ قبرُ

هذا نقول: بلغَ غاية الثقل، وما هو أدنى مثلوا له بقول الشاعر:

كريم متى أمدحْهُ أمدَحْهُ والورى معي وإذا ما لمته لمته وحدي

أمدُحُه أمدُحُه، اختلف في سبب نشوء الثقل هنا، والصحيح أنه من تكرار لفظ أمدحه

كذاك أمدح الذي تكررا

وقيل: مِن جمعِ الحاء مع الهاء إلى آخر ما ذكرناه بالأمس، والصواب أنه من تكرر النحو، كذاك أمدحه الذي تكرر، هذا هو التنافر في الكلم.

وفي الكلام مِنْ تنافُرِ الكَلِم وضَعْفِ تأليفٍ، قلنا: الضعف ضد القوة، والتأليف المراد به ضمُّ كلمة إلى أخرى مع مناسبة بينهما، وهو خاص من مطلق التركيب، وضعف تأليفٍ المراد به أن يكون الكلام جارياً على غير سَنَن القواعد المطردة على ألسنة النحاة، فكل كلامٍ رُكِّب على غير القواعد المطردة الأغلبية المشتهرة على ألسنة النحاة حَكَموا عليه بأن الكلام غير فصيح، ومثّلوا لذلك بعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً وحكماً:

ضرب غلَامُهُ زيداً، زيداً قلنا: هذا ليس بفصيح، لماذا؟ لأن الضمير هنا عادَ على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، وهذا لا يجوز إلا في ستِّ مسائل استُثنيت وهي قاعدة كلية، المستثنى منها ست مسائل:

وعود مُضمرٍ على ما أُخِّرا لفظاً ورتبةً أتى مُغْتَفَرا

في مضمر الشان ونعم رجلا ورُبه فتًى كذا ما أُبْدِلا

ما بَعده عَنهُ وما قد فُسِّرَا بِخبرٍ وفي التنازع جرى

فتلك ست وسواها أوجبوا تقدّم المرجع نعم المذهبُ

هذه الست فقط مستثناة، ولا يُعتبر مجيء الكلام عليها غير فصيح، وإنما نقول: فصيح لماذا؟ لأنه غير مخالف للقواعد وسبق أنا ذكرنا في قوله: خُلْفٍ زُكِن: أن ما جاء مخالفاً للقياس، وقد نطقَ به العرب لا يعتبر استعماله مخالفاً للقياس، وذكرنا ذلك: عَوَرٌ، هذا خالف القياس أم لا؟ خالف القياس، لماذا؟ لأن القياس المطرد أن الواو إذا تحركت وفُتح ما قبلها وجب قلبها ألفاً، والأصل قد عار، لكن لم ينطق العرب بقلب الواو ألفاً، إذن: من الذي استثنى من القاعدة؟ هو الواضع نفسه، العربي نفسه استثنى من القاعدة، فإذا نطق بالكلمة على وصف القاعدة قد استعمل الكلمة على المطرد من لغة العرب، إذا استثنى ونطقَ بكلمةٍ على غير مُقتضى القاعدة نقول: هذا استثناء منه وهو فصيح، وإن خالفَ القاعدة.

لكن هنا في الكلام قالوا: ضرب غلامُهُ زيداً، نقول: هذا غير فصيح، استُثني ست مسائل: عودُ الضمير على متأخر لفظاً وصفةً، إذا نطقَ الناطق بلفظٍ على واحد من هذه الستة، نقول: هذا فصيح، ولا نقول إنه غير فصيح، لماذا؟ وقد نطقت العربُ بضرب غلامُهُ زيداً في الشعر، ولا نقول: هذا فصيح، ألا يعتبر هذا من الاستثناء؟

جزى ربه عني عَديّ بن حاتم ..

جزى بنوه أبا الغيلان من كِبَرٍ ..

عاد الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، لأهل اللغة نظرٌ في مسألة استعمال اللفظ أو التركيب المخالف للقاعدة، إن وردَ استعماله نثراً وشعراً قالوا: هذا الأصل فيه أنه جاءَ على سَنن القواعد، والذي استُعمل نظماً شعراً ولم يَرد استعماله نثراً قالوا: هذا .. ما استعمل شعراً يَبقى على استعماله في الشعر خاصة؛ لأنه يُرتكبُ من ضرورة النظم وضرورة الشعر ما لا يُرتكب في النثر، ولذلك عند كثير من المحققين إن صح التعبير: أن عودَ الضمير على المتأخر لفظاً ورتبةً يجوزُ شعراً لا نثراً؛ لأنه ما ورد في النثر .. ما سُمع في النثر، وإنما سُمع في الشعر خاصةً.

الحاصل أن ضعف التأليف مثّلَ له صاحب الأصل بعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، ضرب غلامُهُ زيداً، لكن الشرّاح ما ارتضوا هذا من صاحب الأصل، السيوطي رحمه الله عدلَ عن هذا:

فالضعف نحو جفوني ولمي أجف الأخلاء وما كنت عمي

فالضعفُ الذي هو ضعف التأليف، مثّل له: فالضعف نحو قد جفوني ولمي .. و“لم” يعني، ولم أجف الأخلاء، لذلك ذكرنا مثالين على ما ذكره صاحب الأصل وعلى استعمال أو إلحاق الفعل علامة تدلُّ على تثنية الفاعل أو علامة تدلُّ على جمعه، السيوطي رحمه الله عدل عن المثال الأول: ضرب غلامُه زيداً إلى المثال الثاني:

جفوني ولم أجف الأخلاءُ .. بالرفع، “جفو” الواو هذه فاعل، و“الأخلاء”: فاعل، “جفوني” هذا من باب أكلوني البراغيث، إذن: أُلحقَ بالفعل الذي هو جفا، أُلحق به علامةٌ تدل على كون الفاعل جمعاً، جفوني الأخلاء بالرفع، أما الأخلاء بالنصب فهذا داخل في قوله: وفي التنازع جرى، مما استُثني، يعني: جارٍ على ما استثني بقاعدة العرب.

لم عَدلَ عن: ضرب غلامُه زيداً، إلى: جفوني ولم أجف الأخلاءُ؟ قال: لأن ضربَ غلامُه زيداً هذا فيه نقاش، لماذا؟ لأن الضعف هنا ليس في الكلام، وكلامنا في الكلام، والضعفُ الذي جرى لقولنا: ضرب غلامُهُ زيداً إنما هو باستعمال الضمير مخالفاً للأصل؛ باستعمال الضمير المخالف للأصل، وعليه يكون مما اختلَّ فيه شرطُ الفصاحة فهو حينئذٍ مخِلٌّ لفصاحة الكلمة دونَ الكلام، ولذلك عدلَ عن هذا إلى أن يكون المثال بين مسند ومسند إليه، جفوني ولم أجف الأخلاءُ.

قاما الزيدان، هنا حصلَ الضعفُ في الكلام، لماذا؟ لأن الكلام عند النحاة مسندٌ ومسندٌ إليه، ولذلك قال السبكي: لو مثّلَ يعني: صاحب الأصل، لو مثلَ بأمرٍ دائرٍ بين المسند والمسند إليه لصحّ، يعني: صحّ المثال، ولكن جاء الخلل من كون الفصاحة هنا ضرب غلامُهُ عائدة على الضمير لا على الكلام، قاما الزيدان هنا مسند ومسند إليه، حصلَ الضعف من إسناد أو من إلحاق أصحّ .. حصل الضعف من إلحاق الفعل علامةَ تثنية، أُلحق بالفعل علامةٌ تدل على تثنية الفاعل، إذن: مُراعاةً للمسند والمسند إليه، فالضعفُ حصلَ في أي شيء؟ في الكلام، أما ضرب غلامُهُ زيداً، لم يحصل في المسند والمسند إليه، ولذلك كان هذا النقد موجّهاً لصاحب الأصل.

ولكن هذا لا يُنقل، لماذا؟ لأن مرجع الضمير لو اعتبرنا مرجع الضمير .. متى يُعتبر للضمير مرجِعاً: هل هو قبل التركيب، أم بعد التركيب؟ بعد التركيب، والذي يَظهرُ أيضاً أنهم عاملوا الكلام في هذا الموضع معاملةَ الكلام عند النحاة، وهذا فيه قصور، لماذا؟ لأن لو تأمل المتأمل: الكلام عند النحاة هو اللفظ المفيد، ولو سألت النحوي: ماذا تريد بالمفيد؟ قال: المفيد فائدةً تامة، ما ضابطُها؟ بحيث يحسُنُ السكون عليها فائدة تامة، ممن؟ مِن المتكلم أو السامع أو منهما؛ خلاف؛ ثلاثة أقوال، قالوا هذا محلّ الشاهد، قالوا: بحيث لا يصير السامع منتظراً لشيء آخر انتظاراً تاماً، تاماً؛ لم قيدتم الانتظار بكونه تاماً؟ قالوا: احترازاً من الانتظار الناقص كانتظار متعلَّقات الفعل ونحوه، فإن عدم وجود المتعلقات في الكلام، إذا وُجدَ المسند والمسند إليه لا يخلّ بأصل الكلام عندهم.

فحينئذٍ متى ما وُجدَ المسند والمسند إليه عند النحاة وُجدَ الكلام، ولذلك لو قيل: ضربت، فعل وفاعل، هذا يُعدّ كلاماً تاماً عند النحاة، لكن ضربت مَن؟ بقي هناك انتظار ناقص وهو تعلُّق هذا الفعل الذي هو ضرب، تعلّقَ بمن؟ من جهةِ الفاعل ذُكر، وهو له جهتان؛ لأنه فعلٌ متعدٍ يقع من فاعل ويقع على مفعوله، إذن: مُحدِث ومن وقع عليه الحدث.

ضربت: هذا يُعدّ عن النحاة كلاماً تاماً، لماذا؟ لوجود المسند والمسند إليه، أما عند البيانيين فينبغي أن يكون الكلام أعم من ذلك، ولذلك قلَّ من نبّهَ على هذا: أن الكلام عند البيانيين ينبغي أن يقال: هو جزءا الإسنادِ وما يتعلق بهما، لماذا؟ لأن علم بالبيان هذا لا يتعلّق بالألفاظ فحسب، نظرُ النحوي إلى اللفظ أصالة ولا ينظرُ إلى المعنى، النحوي ليس له علاقة بالمعنى، لا يبحث فيه، لذلك يقول لك: يجوز حذف المبتدأ .. يجوز حذف الخبر.

لكن أغراض حذف المبتدأ، لم يُحذف المبتدأ؟ هذا نظروا من المعنى، لا يبحث النحوي في هذا المقام، كذلك الخبر .. كذلك الإضمار .. كذلك كونُ المسند فعلاً أو اسماً، نقول: هذا لا بحثَ للنحوي فيه، فحينئذٍ بحثُ النحوي في كلام يكاد يكون محصوراً في اللفظ أصالةً، ولا يلتفتون إلى المعنى، أما البياني فيختلف: فينظر إلى اللفظ باعتبار إفادته للمعنى، بهذا القيد:

ويوصفُ اللفظ بتلك باعتبارْ إفادة المعنى بتركيب يصارْ

ويوصف اللفظ بتلك، أي: البلاغة، ويُوصف اللفظ بتلك باعتبار إفادة المعنى، إذن: لا ينظرون إلى اللفظ هكذا مجرَّداً، فحينئذٍ ينبغي أن يُقيَّد، وهذا لكم أن تقبلُوهُ ولكم أن ترفضوه، ينبغي أن يُقيد الكلام عند البيانيين بحيث ينتظر السامع لشيء آخر انتظاراً تاماً وناقصاً؛ النوعين، اختصَّ النحاة بالنوع الأول الانتظار التام، ولذلك لو قيل لهم: بم يحصلُ إفادة السامع بحيث لا ينتظر انتظاراً تاماً؟ قالوا: بوجود الفاعل والفعل والمبتدأ والخبر، مبتدأ وخبر وجد الكلام، “محمد مسافرٌ” مبتدأ وخبر كلامٌ تامٌ عند النحاة، لكن لو أراد المتكلم أن يُبيّن جهة سفر محمد، حينئذٍ يحتاج، يحتاج إلى ماذا؟ إلى متعلق، محمدٌ مسافرٌ إلى المدينة مثلاً، إلى المدينة هل حصلَ له انتظار تام؟ الجواب: لا. هل حصل له انتظار ناقص؟ الجواب: نعم.

إذن: ينبغي أن يُعمّم الكلام عند البيانيين بحيث إنه جزءا الإسناد، هذا شمِلَ الكلام عند النحاة، وما يتعلقَ أو قل: يتصلُ بهما، فحينئذٍ قولهم: ضرب غلامُهُ زيداً، هنا الضمير اتصل بماذا؟ بالفاعل، إذن: لا ينبغي أن يُفصلَ بين الفاعل وما تعلّقَ به، لكون المتعلق الذي هو الضمير ليس مسنداً ولا مسنداً إليه، لم؟ لأن بحث البياني هنا فيما هو أعمّ من الكلام عند النحاة، النحاة متى ما وُجدَ الركنان تم الكلام، أما عند البيانيين فلا ...

إذن: عُدولُ السيوطي رحمه الله كالسبكي في عروس الأفراح إلى التمثيل بعود الضميرِ على متأخرٍ لفظاً ورتبةً أنه من قبيل الإخلال بفصاحة الكلمة، نقول: هذا ليس بظاهر، بل هو من الإخلال بفصاحة الكلام؛ لأن الكلام عند البيانيين ركنا الإسناد وما يتصل بهما .. وما يتعلق بهما، فما اتصلَ بالمسند أو المسند إليه داخلٌ في مفهوم الكلام، ولذلك جَرى عند النحاة لأنهم يبحثون عن الألفاظ، هذا مما يؤكَّد هذا المقام، لأنهم يبحثون عن الألفاظ فقط، ولذلك كثير منهم يقولون: المنصوبات فَضَلات، والمجرورات فَضَلات، وكثيراً منهم يُعرِّف الفضلة بأنه لا يجوز أو يمكن الاستغناء عنها، وهذا ليس بصحيح، لم؟ لأن بعض الفضلات سواء كانت مجرورات أو منصوبات لا يمكن أن يُستغنى عنها: ((وَلا تَمْشِ فِي الأَرْضِ مَرَحاً)) [الإسراء:٣٧] مرحاً: منصوب وهو حال، إذن: ليس بعمدة، وكل ما ليس بعمدة يجوزُ الاستغناء عنه، هذا على الطريقة المشهورة عند النحاة.

إذن: ((وَلا تَمْشِ فِي الأَرْضِ)) [الإسراء:٣٧] ماذا يحصل؛ قف! ولا تمشِ في الأرض يصير نهيا عن المشي في الأرض، ماذا تفعل، تطيق؟ ما يمكن، إذن: ((وَلا تَمْشِ فِي الأَرْضِ مَرَحاً)) [الإسراء:٣٧] مرحاً .. مرحاً هذا لا بد منه، وإن لم يكن ركنا في الإسناد إلا أنه أصلٌ في فهم الكلام.

الحاصلُ أن الكلام عند النحاة: اللفظ المفيد هذا أشبهُ ما يكون بأمرٍ اصطلاحي ولكنه اصطلاحي يتعلّقُ باللفظ فحسب، أما مراعاةُ المعاني فهذه يبحث عنها أرباب البيان، ولذلك لا تعجب أن يقول السيوطي: ضرب غلامُهُ زيداً، هذا متعلقٌ بفصاحة الكلمة، لا؛ بل هو متعلق بفصاحة الكلام تعميماً لمفهوم الكلام عند البيانيين بأنه ركنا الإسناد وما اتصل بهما، تنبّهوا لهذا.

وضَعْفِ تأليفٍ، إذن: يُمثَّل له بعود الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً وبإلحاق الفعلِ علامةً تدلُّ على تثنية الفاعل إذا كان مثنى، أو علامةَ جمعٍِ تدلُّ على أن الفاعل جمع، وهو مثال السيوطي.

فالضعف نحو قد جفوني ولمي أجفُ الأخلاءُ، الأخلاء: هذا فاعل، جفو: الواو هذه علامةٌ تدلّ على أن الفاعل جمع، وهذا يتعلقُ بتركيب الكلام إلا أنه ضعيف؛ لأنه لغة ضعيفة، يعني: قليلة، وعليه سَنن ما جرى عليه، أو ما كان مطرداً عند النحاة من القواعد العامة: أن الفعل إذا أُسند إلى فاعلٍ مثنى أو جمع وجبَ تجريده من علامةٍ تدلُّ على التثنية أو علامةٍ تدل على الجمع.

وضَعفِ تأليفٍ .. وفي الكلام مِنْ تنافُرِ الكَلِمْ وضَعْفِ تأليفٍ وتعقيدٍ، تعقيد: هذا تفعيل مصدر، عَقَّدَ يُعَقِّدُ تَعْقِداً، تعقيد، أي: كون الكلام مُعقَّداً، فهو مصدر مبني للمفعول، تعقيد، أي: مُعقّد، ولذلك قال في القاموس: كمُعظَّمٍ، مُعَقَّدْ ومُعَقِّد، قال: مُعَقِّدٌ كمُحَدِّثٍ -قال: الساحر وما مثل إلا بالمحدث-، مُعَقِّدٌ كمُحَدِّثٍ وهو الساحر، ومُعَقّدٌ وهو الغامض من الكلام، مُعَقدٌ كمعظم وهو الغامض من الكلام.

تعقيد: المراد هنا بالتعقيد تعقيدٍ فيه، أي: في الكلام، أن يكون في الكلام تعقيد، ضابطه قالوا: أن لا يكون الكلام ظاهرَ الدلالة على المراد منه، قالوا: وله سببان:

سبَبٌ يرجعُ إلى اللفظ، وسبَبٌ يرجعُ إلى المعنى، يعني: متى يكون الكلام غيرَ ظاهر المراد، يعني: لا يدلُّ على المراد منه، أو لا يكون المراد منه ظاهراً، قالوا له: سببان: لا بدَّ أن يكون لخلل، الذي ينتفي عنه الفصاحة لا بد أن يكون عدمُ دلالته على المراد منه لخلل، لخلل: هذا احتراز، احتراز من المتشابه والمجمل والمشكل، المتشابه والمجمل والمشكل ظاهرها غير مراد، بل لا يدلُّ ظاهرها على المراد، لماذا؟ هل هو لخلل في فصاحة الكلام؟ نقول: لا، وإنما لحكمةٍ أرادها المتكلم، والذي معنا: أن لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على المراد لخللٍ؛ لضعف، أما إذا لم يكن لخلل كالمتشابه ونحوه فهذا لحكمةٍ، ولا يُنفى عنه فصاحة الكلام؛ لأنه موجود في القرآن وفي السنة.

إذن نقول: التعقيد المراد به هنا: أن لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على المراد، وهذا يكون لخللٍ، يعني: له سببان:

إما خللٌ في اللفظ، وإما خللٌ في المعنى، لخللٍِ احتراز عن المتشابه والمجمل والمشكل، لأن ظاهره غير مراد، أو لا يُفهمُ منه ظاهره مباشرة، نقول: هذا ليس لخللٍ فيه، لا في اللفظ ولا في المعنى، وإنما لحكمة أرادها المتكلم، قلنا: له سببان: أحدهما يرجعُ إلى اللفظ، وهو أن يختلَّ نظمُ الكلام، يعني: تركيب الكلام، بحيث لا يدري السامع كيف يتوصل إلى معناه، ينظر في ترتيبه، ترتيب الألفاظ ليست على وفق ترتيب المعاني.

إذن: ما يَرجِعُ إلى اللفظ، قالوا: أن يختل نظمُ الكلام، يعني: تركيب الكلام بحيث لا يدري السامع كيف يتوصّل إلى معناه، وهذا يحصل بماذا؟ قالوا: يحصلُ بتقديم لما هو مؤخَّر، أو تأخير لما هو مقدّم، أو إضمار أو حذف، وليس ثمّ قرينةٌ -بهذا القيد- تدل على هذا المحذوف أو المتقدم، سواء كانت قرينة ظاهرة أو معنوية.

مثّلوا لذلك بقول الفرزدق:

وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ إِلَّا مُمَلَّكاً أَبُو أُمِّهِ حَيٌّ أَبُوهُ يُقَارِبُهُ

هذا من معه كتاب فليفتح حتى يفهم:

هو أراد أن يمدح خالَ هشام بن عبد الملك بن مروان، وَمَا مِثْلُهُ: وهو إبراهيم بن هشام بن إسحاق المخزومي، هذا خال هشام بن عبد الملك، أراد أن يمدحه الفرزدق فقال: وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ، يعني: ليس مثل إبراهيم الممدوح في الناس، ولم يقل في العرب فحسب، يعني: مبالغةً في المدح، وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ إِلَّا مُمَلَّكاً، يعني: إلا رجلاً أعطي الملك وهو ابن أخته، مَن؟ هشام بن عبد الملك.

عندنا خال، وعندنا ابن أخته، القضية بينهما.

أَبُو أُمِّهِ: الضمير يعود إلى هشام بن عبد الملك، أبو أم هشام الذي هو المُملَّك، حَيٌّ أَبُوهُ: يعود إلى إبراهيم، يُقَارِبُهُ، أي: يشبهه في الفضائل، كلام ركيك! لماذا؟ لحصول الخلل في نظم التأليف، ترتيب الألفاظ هنا ليس على وفق ترتيب المعاني، ولذلك كان الأصل أن يقول: وما مثله في الناس حيٌ يقاربه إلا مملكاً أبو أمه أبوه، هذا الأصلح.

وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ: نُعرب البيت حتى تعرفَ الخلل، وَمَا مِثْلُهُ، ما: الشرّاح هنا قالوا (ما) حجازية، وهذا فيه إشكال؛ لأن الفرزدق تميمي:

وما التي تنفيكَ ليس الناصبة في قول سكان الحجاز قاطبة

إذن: إعمالها في لغته الحجاز، وبها جاء التنزيل: ((مَا هَذَا بَشَراً)) [يوسف:٣١] قالوا: (ما) هذه الحجازية، مِثْلُهُ: اسمها، فِي النَّاسِ: خبر .. متعلق محذوف خبر، أو مبتدأ وخبر، لو قلنا: تميمية على الأصل أنه تميمي، وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ، ومثله: هذا مبتدأ، فِي النَّاسِ: خبر، حَيٌّ: هذا بَدلٌ، فيه إعرابات كثير، حيٌ: هذا بدل من قوله: مثله، وقيل: مثله مبتدأ، وحيٌ هو الخبر.

على كلٍ نأخذُ واحدا حتى يُفهم: وَمَا مِثْلُهُ: هذا مبتدأ، فِي النَّاسِ: خبره، حيٌّ: بدل من مثلُه، يُقَارِبُهُ، يعني: يشبهه في الفضائل الكرم والجود إلى آخره، الجملة نعت لحي، إذن: حيٌّ موصوف، يُقَارِبُهُ: صفته.

إِلَّا مُمَلَّكاً: (إلا) أداة استثناء، مُمَلَّكاً: هذا منصوبٌ على الاستثناء، يجوز فيه الوجهان الأصل، إذا قلنا: وَمَا مِثْلُهُ في الناس حَيٌّ، حي: هذا مستثنى منه، وجاء في كلامٍ غير مُوجب فيجوز فيه البدل وهو أرجح، ويجوز فيه النصب على الاستثناء، إذن: إِلَّا مُمَلَّكاً: هذا مستثنى بالنصب على المرجوح، ولكنه قدّمه تعين على قول، إِلَّا مُمَلَّكاً، إذن: المستثنى منه حيٌ تقدم، إِلَّا مُمَلَّكاً: مستثنىً، أَبُو أُمِّهِ أَبُوهُ: أبو أمه مبتدأ، أبوه: خبر، هذا أصل التركيب، لكن ماذا صنعَ؟

وَمَا مِثْلُهُ فِي النَّاسِ حَيٌّ، قال: يُقَارِبُهُ، فصَلَ بين الموصوف وصفته، إِلَّا مُمَلَّكاً أَبُو أُمِّهِ حَيٌّ أَبُوهُ يُقَارِبُهُ، يقاربه: هذا ما قلنا إنه نعت لحي؟ فصلَ بين الموصوف وصفته بالخبر الذي هو أبوه وهو أجنبي، يعني: ليس له علاقة بالمبتدأ، ليس معمولا له، ولا علاقة بالخبر، هذا يُسمى أجنبياً، إذن: فصلَ بين الموصوف وهو (حيٌ) وصفته، وهو (يقاربه) بماذا؟ بأبوه وهو الخبر، وفصلَ بين المبتدأ: (أَبُو أُمِّهِ) وأبوه بـ (حَيٌّ) وهو أجنبي؛ لأنه بدل من (مِثْلُهُ) وفصلَ بين (مِثْلُهُ) والمبدل منه و (حَيٌّ) الذي هو البدل بماذا؟ بما ذُكر.

وقدّم المستثنى على المستثنى منه فزاد تعقيداً وتعجيزاً، إذن: فصلَ بين الموصوف وصفته بأجنبي، وفصلَ بين البدل والمبدل منه بطول فصلٍ، وفصلَ بين المبتدأ والخبر أيضاً بأجنبي.

ما ضابط التعقيد اللفظي؟ أن يختلَّ نظم الكلام، بحيث لا يدري السامع كيف يصل إلى معناه، أن لا يكون ترتيب الألفاظ على وفق ترتيب المعاني، متى يكون هذا؟ إذا قدّم وأخّر وفصلَ بين الموصوف وصفته، وفصلَ بين المبتدأ والخبر، وفصلَ بين المبدل والمبدل منه، وهذه كلها واقعة في بيت الفرزدق.

ولذلك اجتمع فيه تعقيدان: التعقيد اللفظي، والتعقيد المعنوي.

وَمَا مِثْلُهُ، يعني: وما مثلُ الممدوح إبراهيم، حَيٌّ يُقَارِبُهُ، حيٌّ، يعني: أحدٌ، يُقَارِبُهُ، أي: يشبهه في الفضائل، إِلَّا مُمَلَّكاً، يعني: إلا هشاماً، أَبُو أُمِّهِ أَبُوهُ: أبو أم هشام أبوه، أبو من؟ أبو إبراهيم، يعني: جدّه لأمه أبو إبراهيم، لماذا؟ لأن هشاماً ابنُ أخت إبراهيم، وإذا كان ابنُ أخته يجتمع معه في أبيه، أليس كذلك؟ بلى، هذا يُسمى التعقيد اللفظي، سببُهُ يرجع إلى الناظم، لماذا حصلَ تعقيد في المعنى؟ لكون اللفظِ معقدّاً، ما الذي أوصل إلى التعقيد اللفظي؟ تقديمٌ وتأخيرٌ بلا قرينة دالة على المقدم والمؤخر، كذلك الفصل بين ما يلزم الاتصال به في الأصل، يعني: أن لا يُفصل بين المبتدأ والخبر إلا بما كان معمولاً للمبتدأ.

ولذلك الأكثرون على أنه لا يجوز أن يفصل بين المبتدأ والخبر بمعمول الخبر، فإذا كان معمول الخبر يُعتبر أجنبياً فاصلاً بين المبتدأ والخبر فغيرُه من بابٍ أولى وأحرى.

إذن نقولُ: فصاحة الكلام أن يخلُصَ من التعقيد اللفظي، متى؟ متى يكون الكلام خالياً من التعقيد اللفظي؟ ما سلِمَ نظمه من الخلل، فلم يكن فيه ما يخالفُ الأصلَ، ليس فيه ما يخالف الأصل، إلا وقد قامت عليه قرينة ظاهرة لفظيةً كانت أو معنوية، لا بد إذا خالف الأصل من إقامة قرينة، قرينة ظاهرة سواء كانت لفظية أو معنوية.

النوع الثاني .. السبب الثاني الذي يؤدّي إلى الخلل في الكلام: ما يرجع إلى المعنى، قالوا: وهو أن لا يكون انتقال الذهن من المعنى الأصلي إلى المعنى الثاني المراد الذي هو لازم الأول ظاهراً .. أن لا يكون انتقال الذهن من المعنى الأول الأصلي الذي هو وضعُ الواضع؛ وضع اللغة، إلى المعنى الثاني المراد من متكلم ظاهراً، يعبّرُ بلفظ يحتمل معنيين، له ظاهر في وضع اللغة، هو لا يريد الوضع الظاهري، يريد لازمه المعنى الآخر، لكن انتقال الذهن عند السامع من المعنى الأصلي إلى اللازم غير ظاهر؛ لأنه أخطأ في الاستعمال.

يمثّلون لذلك بقول العباس بن الأحنف في شعره:

سَأطلُبُ بُعدَ الدَّارِ عَنْكم لِتقْرُبوا وَتَسْكُبُ عَيْنايَ الدُّموعَ لِتَجْمُدَا

سَأطلُبُ بُعدَ الدَّارِ، إذن: هو يشكو من؟ فراق الأحبة، وفراقُ الأحبة هذا ينبني عليه ماذا؟ الكآبة والحزن وسكب الدموع، هذا الأصل، وَتَسْكُبُ عَيْنايَ الدُّموعَ، إذن: كنّى عن الفراق وما يترتب عليه من الحزن، كنّى عنه بسكبِ الدموع، وهو البكاء، قالوا: وقد أصاب، لماذا؟ لأن من شأن البكاء أن يقع كنايةً عن ذلك، يقال: وأبكاني وأضحكني، أبكاني يعني: أساءني، وأضحكني، يعني: سرّني، فيكنى بالبكاء عن الإساءة، ومنها سكبُ الدموع.

أبكاني الدهر ويا ربما أضحكني الدهر بما يرضي

أبكاني الدهر، يعني: أساءني، هذا من باب: ((وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ)) [الجاثية:٢٤] هذا لا يجوز، لكن الشاهد: أنه أطلقَ على الإساءة أو الحزَنَ أو المصائب أنها بكاء، وهذا مُستعمَلٌ في لغة العرب، لكنه طردَ ذلك في نقيضه، ما نقيضُ فراق الأحبة؟ اجتماعهم ودوامُ الملاقاة، ما الذي يترتّب على فراق الأحبة؟ الحزن، ما الذي يترتّب على دوام الملاقاة؟ السرور، فكنّى عن السرور بالجمود، قال: لِتَجْمُدَا، يعني: لتجمد العين، ظن أن الجمود يُطلقُ على خلو العين من البكاء مطلقاً؛ لأن السرور ليس معه بكاء، أليس كذلك؟ إذن: العين خالية من الدمع، فكنى عن هذا الموضع الذي هو السرور بالجمود، ظن أن الجمود هو خلو العين من البكاء مطلقاً دون اعتبار شيءٍ آخر.

قالوا: وأخطأ، لمَ أخطأ؟ قالوا: لأن الجمود لا يُكنى به عن خلو العين من الدمع فحسب، وإنما يُكنى به عن خلو العين من الدمع في حين إرادة الدمع منها! إذا أراد الإنسان أن يبكي فلم يبك فيقال ... : جمدت العين، تُوصفُ العين بالجمود، لماذا؟ لأنها خلت من الدمع، متى؟ في حين إرادة الدمع منها، وهل هذا هو حال السرور؟ ليس حال السرور، حال السرور لا يحاول الإنسان أن يبكي فيه فلم تَجُد به العين، فلا يقال: ضنّت العين هنا، واضح هذا؟

إذن قالوا: استعمل الجمود هنا كنايةً عن المسرة لخلو العين عن الدمع، وقد أخطأ؛ لأن الجمود ليس المراد به خلوا العين مطلقاً، وإنما يُكنى به عن بُخل العين، لا عن السرور:

أَلا إِنَّ عَيْناً لم تَجُدْ يَوْمَ واسْطٍ ... عليك بجارِى دَمْعِها لَجَمُود

لجمود، لأنه أرادَ أن يبكي، أراد من العين دمعَها فأبت وبخلت، ولذلك يقول العرب: “سنة جماد” و“ناقة جماد”، سنة جماد، يعني: لا مطر فيها، بخيلة، وناقة جماد، يعني: لا لبن فيها لا تدرّ.

إذن: هل أصاب الشاعر هنا؟ لم يصب، عندما يقرأ القارئ أو يسمع السامع: لِتَجْمُدَا، هل ينتقل الذهن من ظاهر اللفظ الذي هو الجمود إلى المسرة، أو إلى البخل بالبكاء؟ إلى البخل. أما الذي يعنيه الشاعر فليس ظاهراً من اللفظ، قالوا: هذا تعقيد معنوي، يَرجع إلى الناظم؛ يرجع إلى المعنى؛ لأنه ليس كالأول، الأول قدّم وأخّر وخالف الأصول، وهنا لم يقدِّم ولم يؤخِّر، وإنما أطلق لفظاً محتملاً ظنّ أنه يجوز أن يُكنى به عما أراد ولم يصب.

ولذلك يقال: لا أبكى الله عينك، ولا يصحّ أن يقال: لا زالت عينك جامدةً بالدعاء عليه، هذا دعاء: لا زالت عينك جامدة، لا يصح أن يُقامَ مقام: لا أبكى الله عينك، واضح هذا؟

لمَ فرقنا بين النوعين؟ التعقيد اللفظي، أمَا قلنا: أنه يؤدّي إلى التعقيد المعنوي؟ وما مثله في الناس إلا مملكاً .. أليس فيه تعقيد معنوي؟ والثاني قلنا: تعقيد معنوي، لم فُرِّقَ بينهما؟ قالوا: لأن الأول الذي هو التعقيد اللفظي قد أوقعَ في الجهل البسيط، وهو عدمُ الإدراك بالكلية، وهذا مرجعُهُ إلى اللفظ، والثاني: لِتَجْمُدا، أوقع في الجهل المركب: وهو إدراك الشيء على خلاف ما هو عليه، وهذا مرجعُهُ إلى المعنى، الأول: مرجعه إلى اللفظ؛ لأن الجهل البسيط عندما تسمع كلمة ولا تفهمها أنت ما أدركت شيء، أليس كذلك؟ هذا جهل بسيط مرجعه إلى النظم، أما: لِتَجْمُدا، أنت تدرك منه معنًى وهو بخل العين، وهو ما أراد هذا، أراد المسرّة والسرور، إذن: أدركت الشيء على غير ما هو عليه، إذن: أوقعَكَ في الجهل المركب، وهذا مرجعه إلى المعنى.

وضَعْفِ تأليفٍ وتعقيد سَلِمْ: إذن متى يكون الكلام خالياً عن التعقيد المعنوي؟ قال: ما كان الانتقال من معناه الأول إلى معناه الثاني ظاهراً، إذا كان انتقال الذهن من المعنى الأول الذي هو بحسب وضع اللغة، إلى معنى ... الذي هو لازمه الذي أراده الشاعر ونحوه، إذا كان ظاهراً قالوا: سلِمَ من التعقيد المعنوي.

والأول إذا سلِمَ من الخلل في النظم لعدم مخالفةِ الأصل إلا بقرينة، قلنا: هذا سلِمَ من التعقيد اللفظي.

وفي الكَلام مِنْ تنافُرِ الكَلِمْ ... وضَعْفِ تألِيفٍ وتعقيدٍ سَلِمْ

جج

سَلِمْ: سلم قلنا: هذا تتميم للبيت من باب التأكيد، وإلا المبتدأ والخبر محذوفان.

بقيَ شرطٌ رابع قلنا: وهو فصاحةُ الكلمات، لماذا؟ لأنه قد يتألُّف من كلمتين ويسلمُ من تنافر الكلمات، ومن ضعفِ التأليف، ومن التعقيد ولا يكون فصيحاً، لو قال: زيدٌ أجللُ، وأنفه مسرَّجٌ وشعره مستشزِرٌ، هل هذا كلامٌ فصيح؟ زيدٌ أجلل: مبتدأ وخبر، كلام أو ليس بكلام؟ انطبقَ عليه شروط النحاة، لفظ مفيد وهذا لفظ مفيد، وأصلُ المعنى مفهوم من اللفظ من التركيب، زيدٌ أجلَلُ، نقول: هذا ليس بفصيح، هل هنا تنافر بين الكلمات؟ لا، هل هناك تعقيد لفظي؟ الجواب: لا، هل هناك تعقيد معنوي؟ الجواب: لا، ما الذي حصل؟ لكون أجلل الذي هو الخبر ليس فصيحاً، الكلمة ليست فصيحة، ولا يعدُّ الكلام فصيحاً إلا إذا تركَّب من كلمات، وكل كلمةٍ استوفت شروط الفصاحة، فحينئذٍ يُعدّ الكلام فصيحاً، هذا الرابع.

وفي الكلام فقده في الظاهر لضعف تأليف وللتنافر

في الكلمات وكذا التعقيد مع فصاحة في الكلمات تُتبع

هذا لا بد منها أربعة شروط إذا سلِمَ الكلام منها جميعاً حُكمَ عليه بأنه فصيح، زاد بعضهم: خلوصُهُ من التكرار والإضافات، يعني: كثرة التكرار وكثرة الإضافات.

قيل وأن لا يكثر التكرّرُ ولا الإضافات وفيه نظرُ

يعني: لا يصح هذا؛ لماذا؟ لأن التكرار المراد به أن تتكرر الكلمة تلو الأخرى، مثّلوا لها بتكرار الضمائر:

سَبوحٌ لها منها عليها شواهد ..

قالوا: الضمائر هذه المكررة هذا سَبّبَ ثقلاً في اللسان، سَبوحٌ لها منها عليها شواهد، لكن رُدّ هذا بماذا؟ أنه أن أدّى إلى ثقلٍ في اللسان فهو داخلٌ في تنافر الكلم، أليس كذلك؟ إن أدى إلى ثقل في اللسان فهو داخلٌ في تنافر الكلم، مثل: ليس قرب قبرٍ .. أمدحُهُ أمدحُهُ، لا فرق بينها.

أيضاً ورودُهُ في القرآن دون ثقل: ((وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاهَا * وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا)) [الشمس: ١ - ٣] إلى آخر السورة كل الضمائر هنا مكرّرة، ((رَبَّنَا وَآتِنَا مَا وَعَدْتَنَا)) [آل عمران:١٩٤] .. ((وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا)) [البقرة:٢٨٦] كله تكرار، هل فيه ثِقل؟ ليس فيه ثِقل.

كذلك قالوا: سلامته من الإضافات .. كثرة الإضافات، ومثّلوا له بقول الشاعر:

حمامة جُرعى حومةِ الجندلِ اسجعي ..

قال: هذا فيه ثقل، نقول: إن أدّت الإضافات إلى الثقل فحينئذٍ فهو داخل في تنافر الكلم، وإلا فقد ورد في القرآن: ((ذِكْرُ رَحْمَةِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا)) [مريم:٢] .. ((كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ)) [آل عمران:١١] .. ((بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ)) [المجادلة:١٢] .. {الكريم ابنُ الكريم ابنِ الكريم بنِ الكريم يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن .. } كلها إضافات، إذن: ورودها في السنة وورودها في القرآن دلّ على أنها ليست مطلقاً مخلّة بالفصاحة.

يردُ السؤال هنا: أمدحه أمدحه، قلنا: هنا الثقل نشأ من التكرار، وهنا نقولُ: الصحيح أن التكرار ليس شرطاً في فصاحة الكلام، فما الجواب؟ ما هو المنفي وما هو المثبت؟ كذاك أمدحُ الذي تكرّر، كلنا: كريم متى أمدحه أمدحه، ليس التنافر بين الحاء والهاء إلى آخر ما ذُكر، وإنما حصل من تكرار الكلمة الثانية، وهنا نقول: الصواب أن التكرار ليس شرطاً في فصاحة الكلام، الجواب: أن المنفي مطلق التكرار، والمثبت تكرار أمدحه خاصةً، يعني: كون التنافر والثقل حصل من لفظٍ كُرّرَ لا يلزم منه أن التكرار مطلقاً يُنافي الفصاحة، إذا أثبتَ في موضعٍ واحد أن التكرار في مثل هذا البيت: أمدحه أمدحه، قلنا: التكرار هو الذي سبّبَ الثقل، هل نأخذ قاعدة: كل تكرار يسبب الثقل؟ نقول: لا.

إذن: المنفي مطلق التكرار، والمثبت تكرار خاصٌ، وهو لفظ أمدحه وما شاكله، كل لفظٍ كرر أدّى إلى التنافر نقول: لذات الكلمة، لذات الكلمة حصلَ ثقلٌ بسبب تكرارها، أما أن يُؤخذ قاعدة عامة مطلق التكرار يؤدّي إلى الثقل، فالجواب: لا.

وقيل أن لا يكثُر التكرر ولا الإضافات وفيه نظر

وفي الكلام من تنافر الكلم ..

الكلام هذا ذكره الشارح الدمنهوري أنه أراد به الناظم المركّب المجازي، لماذا؟ لأن بقي نوع يُوصفُ بالفصاحة لا يدخل في الأول ولا يدخل في الثاني، فصاحة المفرد، قلنا: الكلمة الواحدة، فصاحة الكلام، المراد به: اللفظ المفيد، أيضاً المركّب الناقص، الجملة التي ليست بكلام، المركّب الإضافي ونحوه، أين ندخلها في هذه الأبيات؟ في المركب، أين المركب؟ هو ما ذَكرَ المركب، هو قال: الكلام، ماذا فعل الشراح؟ قالوا: لا، نقول: الكلام مجاز أراد به المركب، من إطلاق اسم الخاص على العام، بدليل مقابلته بالمفرد.

إذن: الكلام هنا عام يشمل الكلام النحوي والكلام اللغوي، ليدخلَ فيه المركب الناقص والمركب التام؛ لأن المركب الناقص كالجملة التي ليست بكلام، والمركب الإضافي، هذا المركب الناقص، والمركب التام الذي هو الكلام الاصطلاحي.

وبعضهم رأى التعميم في المفرد، فالمفرد ما ليسَ بكلامٍ، فيشمل حينئذٍ المركّب الناقص، لكن الأولى من هذا .. هذا فيه تكلف؛ لأن الكلام إذا حُملَ على المعنى الاصطلاحي لا إشكال فيه؛ خرج المركب الناقص، وإذا حُمل على الكلام اللغوي الذي هو القول وما كان مكتفياً بنفسه دخل فيه المفرد، وقعنا في إشكال! إذا قلنا: وفي الكلام من تنافر الكلم، المراد بالكلام اللغوي هنا الذي هو القول، والقولُ يصدُق على المفرد، وعلى الكلام الاصطلاحي، وعلى الكَلِم الذي ليس بكلام، وعلى الجملة التي ليست بكلام، وعلى المركب الناقص الذي هو المركب الإضافي ونحوه، يصدُقُ على هذه كلها.

فإذا قيل: وفي الكلام يصدق على المفرد، وقد خصّ المفرد فيما سبق، فيكون ذكرُ الأولِ تخصيصاً للثاني، لكن الأولى أن يُعبَّر، بدلاً من الكلام بالمركب كما ذكر ذلك السيوطي وغيره، فيقال: يوصف بالفصاحة ثلاثة أشياء: المفرد والمراد به الكلمة الواحدة. أما تعميم المفرد كما ذكر الشارح: بأنه ما ليس بكلام، هذا ليس اصطلاح أهل اللغة، وإنما هو اصطلاح المناطقة: أن المفرد ما لا يدلُّ جزءه على جزء معناه، هذا اصطلاحٌ للمناطقة، وليس اصطلاحاً لأهل اللغة.

إذن: قولُه: وفي الكلام، نقولُ: المراد به الكلام الاصطلاحي عند النحاة.

ويرِدُ على الناظم المركب الناقص، فلو عَبّر بالمركب وأطلق ليشمل الناقص والتام لكان أولى، كما قال السيوطي:

يوصف بالفصاحة المركّب ومفردٌ ومنشئٌ مركب

ثلاثة.

ثم قال:

وذي الكلامِ صِفةٌ بها يُطيْقْ ... تأدِيةَ المقصُودِ باللَّفظِ الأنِيقْ

ج

وذي الكلام: ذي معطوف على الكلام، لو كان على الفصاحة فأين الفصاحة: فصاحة المفرد، أو المقدّر؟ لو كان على الفصاحة لقيل: وذو، وذو الكلام؛ لأن (ذي) في اللفظ هنا مجرور، فلا بد من عطفها على مجرور، وفي الكلام .. والفصاحة في الكلام .. والفصاحة في ذي الكلام، إذن: معطوف على قوله: الكلام؛ لأنه جرَّهُ، و (ذي) هذه لمعنى: صاحب، لأنها من الأسماء الستة:

وارفع بواو وانصبن بالألف واجرر بياء ما من الأسماء أصف

من ذاك ذو إن صحبةً أبانا ..

إذن: (ذي) هذه بمعنى: صاحب، معطوف على قوله: الكلام، وذي الكلام، أي: صاحب الكلام، (ذي) نقول: معطوف على المجرور، والمعطوف على المجرور مجرور، وجرُّهُ الياء المحذوفة دفعاً للتخلص من الساكنين، أنت تكتبها تراها، ولكنكَ لا تنطق بها، والإعرابُ يتبع الملفوظات لا المرسومات، هكذا الهروي دائماً يقول: الإعراب يتبعُ الملفوظات لا المرسومات.

بعضُ الناس إذا قال: وذي، رأى الياء قال: مجرور بالياء الظاهرة، أين الياء الظاهرة، أنت تُعرب ماذا؟ تُعرب الكلام، والذي تقرأه ليس بكلام؛ لأن الكلام النحوي يُشترط فيه: أن يكون لفظاً وهذا ليس بلفظ، لذلك نقول اللفظ احترازاً عن الكتابة والإشارة ونحوها، فالذي تقرأه الآن ليس بلفظ، فأنت تُعرِب الملفوظ ولا تُعرِب المرسوم، الإعراب يتبعُ الملفوظات ولا يتبعُ المرسومات.

وذي الكلام، أي: والفصاحة في ذي الكلام، أي: صاحب الكلام، أضافَها الناظم بتغيير لبعض ألفاظ صاحب الأصل، صاحب الأصل قال: الفصاحة في المتكلِّم: هي مَلَكةٌ يُقتَدرُ بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح، ملكة ما المراد بملكة؟ هيئةٌ راسخةٌ في النفس، يعني: ليست بصفةٍ تُوجدُ في حال، ثم يفقدها الإنسان؛ لا، هي تكون راسخة في النفس، متى ما أراد أن يتكلم بكلامٍ فصيح فهو جاهز، يتكلّم فإذا به عنده ملكة أخذها من ممارسة كلام أهل اللغة، أو يكون سَلِيقياً إن نشأ بين أهل اللغة، أو بالاكتساب.

إذن: مَلَكةٌ المراد بها هيئةٌ راسخة، إذن: لو تكلَّم المتكلم بكلام فصيح، وجاءت هكذا معه، وليست عنده ملكة، خطبَ خطبةً هكذا وأنشأها وليس هو بالفصيح، نقول: هذا ليس بفصيح، لماذا؟ لأن فصاحة المتكلّم لا بد أن تكون هيئةً راسخةً في النفس، يعني: لا تزول في حالٍ دون حال، بخلاف بعض الصفات، الصفة قد تكون راسخةً ثابتةً في الإنسان، وقد توجد في وقتٍ دون وقت، لو تكلّم بكلام فصيح وليست هذه الفصاحة راسخةً فيه، وإنما أتت هكذا عفوياً معه، نقول: هذا ليس بفصيح؛ لأن شرط الفصاحة: الملكة.

قد يقول قائل: إذا خطبَ خطبةً فصيحة وأتى بكلام فصيح، يلزمُ من ذلك أن يُشتقَّ له وَصفٌ؛ لأن الذات إذا قامَ بها وَصفٌ وجبَ أن يُشتقَّ لها منها اسم فاعل، كمن أحدث القيام، يجبُ أن نقول: قائم، هذا واجب، ضربَ: قام به الضرب فهو ضارب، قتل: قام به القتل إذن هو قاتل، هذا يتعيّن، ولا مناص عنه بإجماع أهل اللغة، وهذا مما يُردُّ به عن المعتزلة.

إذن: إذا تكلم بكلامٍ فصيح وليست عنده هيئة راسخة يلزم عليه أن يُشتق عليه وصفٌ من الفصاحة فيوصف بها، نقول: لا، المعنى الذي يقوم بالإنسان فيُشتقُّ له وصف الفصاحة هو الملكة لا الصفة الزائلة، إذا وُجدت الملكة اشتُق له، أما إذا وجدت الفصاحة بحال دون حال لم يقم المعنى أصلاً حتى نقول: يجب أن يُشتقّ له منه وصف.

مَلكةٌ يُقتَدر بها، يُقتَدر عَبَّر بالقدرة ليشمل ماذا؟ ملكةٌ يُقتَدر بها، أي: بهذه الملكة، ليشمل حالتي النطق وعدمه، لماذا؟ لأن مَن تكلَّم بالفصاحة بالفعل فهو فصيح ولا إشكال فيه، لكن مَن لم يتكلَّم في وقت عدم كلامه، هل يُطلق عليه الوصف أم لا؟ يُطلق عليه الوصف بالقوة، لماذا؟ لأن الهيئة الراسخة موجودة عنده، سواء تكلم أم لا فهو موصوف بالفصاحة.

مَلَكةٌ يُقتَدر بها على التعبير عن المقصود، يعني: عن المعنى المقصود، ما المراد: عن المعنى المقصود؟ ليشملَ المفرد والمركَّب، لماذا؟ لأنه لو قيلَ عن التعبير بالكلام، للزمَ أن لا يُعَبِّرَ فصيحٌ إلا بكلام، وسبقَ معنا: أن الذي يقومُ بالنفس قد يُعبَّر عنه بمركب سميناه: التصدير، وقد يُعَبَّر عنه بمفرد، سميناه: التصور، والتصور هل هو من متعلّقات الفصاحة أم لا، المفرد؟ لا، هو من متعلقات الفصاحة، فحينئذٍ قوله: مَلَكةٌ يُقتدر بها على التعبير عن المقصود، أي: عن المعنى المقصود ليشمل النوعين؛ لأن بعضهم يقول: بالكلام، عن التعبير بالكلام. لا، الكلام هذا أخرج المفردات، والفصيح لا يتكلم بالمركبات فقط، قد يُعَبّر عما في نفسه بلفظ فصيح، وقد يُعَبّر عما في نفسه بمركب فصيح، سواء كان تاماً أم ناقصاً، عن المقصود بلفظٍ فصيح سيشمل المركب والمفرد، هذا تعريف صاحب الأصل.

لكنه قال هنا: وذي الكلام، أي: الفصاحة فيه الكلام .. في المتكلم صفةٌ بها يطيق .. صفة، هذا عدَلَ عن قوله: ملكة، فيه قصور أم لا؟ الفصاحة في المتكلم هل هي صفةٌ أم ملكة؟ ملكة وليست بصفة؛ لأن الصفة توحي أنها قد تزول، فلو تكلَّمَ مرةً واحدة لاشتُقّ له منه وصف وهذا ليس بمراد، بل لا بد أن تكون ملكة، فحينئذٍ قوله: صفةٌ هذا فيه قصور، لكنه كمَّلَهُ وأزال هذا القصور بقوله: بها يُطيقُ من الإطاقة، وهو القدرة.

بها يطيق: قالوا عبَّرَ بالمضارع للدلالة على استمرار الإطاقة، وهذا يدلُّ على الرسوخ، صفةٌ: عدلَ عن ملكة وهذا فيه قصور، أزال هذا القصور بقوله: بها، أي: بهذه الصفة، يطيق، أي: يقتدر، ففي عبارة الأصل.

يطيق، نقول: عَبَّر بالمضارع للدلالة على استمرار هذه الإطاقة، ولا استمرار إلا مع الرسوخ، إذن: لا قصور في حدّ الناظم.

يطيق ماذا؟ تأدية المقصود، أي: المعنى المقصود، سواء كان يُعَبَّر عنه بمفردٍ أو مركّبٍ تام أم ناقص.

باللفظ الأنيق، أنيق: قال في القاموس: كأمير حسنٌ مُعجِبٌ، باللفظ الأنيق حَسنٌ مُعجِبٌ، لكن مراده الفصيح هنا، تأدية المقصود باللفظ الأنيق، أي: الفصيح، عبر باللفظ هذا يعمُّ المفرد ويعمُّ المركب بنوعيه.

إذن: بهذا البيت قد أنهى الناظم حدّ الفصاحة باعتبار موصوفاتها الثلاثة: المفرد، والكلام، والمتكلم.

ثم شرح في بيان حد البلاغة، وقال:

وجَعَلُوا بلاغَةَ الكَلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

جج

هذا يأتي الأسبوع القادم بإذن الله تعالى، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

6

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح المقدمة الثانية للناظم.

* وجه انحصار النظم في ثلاثة فنون.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زال في ما عنونَ له الناظم رحمه الله تعالى من قوله: (المقدمة) قلنا: ذكر في هذه المقدمة ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: في بيان حقيقة الفصاحة وأقسامها.

المسألة الثانية: في بيان حقيقة البلاغة.

المسألة الثالثة: في بيان انحصار هذا النظم كأصله صاحب التلخيص في الثلاثة الفنون.

يعني: لمَ انحصر في علم المعاني وعلم البيان وعلم البديع؟ سيأتي إن الله، فأشار إلى الأول بقوله:

فَصاحةُ المفرد أَنْ يَخْلُصَ مِنْ

ج ... تنافرٍ غرابةٍ خُلْفٍ زُكِنْ

جج

زُكِن، بمعنى: عُلم، وأراد بهذا البيت أن يُبيّنَ لك أن الفصاحة حدُّها باعتبار حدٍّ جامعٍ لكل أقسامها، هذا قلنا: إنه ممتنع، لماذا؟ لأن فصاحة المفرد تُبايِنُ فصاحة الكلام، وفصاحة الكلام تُبايِن فصاحة المتكلم. لكل قسم من هذه الأقسام الثلاثة حقيقةٌ مُغايِرة للحقائق الأخرى، فحينئذٍ السلامةُ من الاعتراض على حدٍّ جامع يجمعُ الكل أن تقسَّم ثم يحد كل قسمٍ على حده، فقال:

فصاحة المفرد: هذا قيد، إذن: فصاحةُ المفرد أخرج فصاحة الكلام وفصاحة المتكلم.

أن يخلُصَ من تنافرٍ: حقيقته خلوصُهُ من ثلاثة أشياء: من التنافر بين الحروف في الكلمة الواحدة.

الثاني: خلُوصه من الغراب، أن لا تكون الكلمة وحشية، يعني: مألوفة الاستعمال.

الثالث: خلوصُهُ من مخالفة القواعد الصرفية.

هذه ثلاثة أمور لا يُحكم على الكلمة بأنها فصيحة، إلا إذا اجتمع فيها هذه الثلاثة الأمور: أن يخلُصَ المفرد من التنافر بين الحروف، وقلنا: هذا يحدّدهُ الذوق السليم والطبع المستقيم، وتحديدُهُ لأنه ما تقاربت به مخارجُ الحروف هذا ليس منضبطا، بل من التنافر ما يكون بسببِ قرب المخارج وقد يكون بسببٍ آخر، فلا ينحصرُ في السبب الأول.

كذلك الغرابة: المراد بها أن لا تكون الكلمة وحشية، وحشية بمعنى: أن تكون مألوفة الاستعمال، يعني: يكثرُ استعمالها، وحينئذٍ تصيّدُ الكلمات الغريبة التي لا تُعرف إلا بالرجوع إلى كتب اللغة المفردات يُعتبر مخالفاً للفصاحة، خُلفٍ، أي: خلوصُهُ من مخالفة القواعد الصرفية، ولا نقول: القواعد النحوية، لماذا؟ لأن المبحث هنا في المفرد مثل ماذا؟ الأجلَل، هذا في المفرد، الأجلَل هذا بفكِّ الإدغام، الأصل أنه يقال: الأجلّ.

القسم الثاني من الفصاحة: فصاحة الكلام، وفي الكلام، يعني: خلوصُهُ من تنافر الكلم، يعني: أن لا يكون بين الكلمات تنافر، ليس بينَ الكلمة الواحدة؛ أجزائها؛ لأن هذا مأخوذ في فصاحة المفرد، أما فصاحة الكلام: خلوصُهُ من تنافر الكلم، يعني: من التنافر الواقع بين الكلمات، وهذا أيضاً مردّهُ إلى الذوق السليم.

الثاني: ضعف تأليفٍ، يعني: أن لا يكون الكلام مخالفاً للقياس الصحيح لما جرى عليه قواعد الإعراب، كالإضمار قبل الذكر، وإسناد الفعل إلى الظاهر مع؟؟؟؛ قاما الزيدان، أكلوني البراغيث، نقول: هذا مخالفٌ للقواعد أو الأقيسة التي قعدها النحاة، وضعف تأليف، هذا الثاني.

وتعقيدٍ: ما معنى التعقيد؟ الخفاء: أن لا يكون الكلام ظاهر الدلالة على المعنى المراد، وهذا لسببين: أحدهما: يرجع إلى اللفظ، والآخر: يرجع إلى المعنى، الانتقال يعني، الانتقال من المعنى الأصلي إلى المعنى المقصود بالناظم أو المتكلم، إذن: لا يُحكم على الكلام بأنه فصيح إلا إذا خلُصَ من هذه الثلاثة الأمور كلها.

وذي الكَلامِ صِفةٌ بها يُطيْقْ ... تأدِيةَ المقصُودِ باللَّفظِ الأنيقْ

ج

هذا حدُّ فصاحة المتكلم: ملكةٌ يُقتدر بها على تأدية المعنى بلفظ فصيح، ملكةٌ عبّر بملكة دون صفة، لماذا؟ لأن الصفة منها ما تكون راسخة، ومنها ما هي قابلة للزوال، وهنا لا يكون المتكلم فصيحاً إلا إذا كانت الفصاحة مَلَكة، يعني: راسخة، هيئةٌ راسخة في النفس، أما إذا كانت صفةً قابلةً للزوال حينئذٍ لا يُوصَفُ بأنه فصيح، ولذلك لو وافقَ الفصاحة من غير أن تكون له ملكة لا يُقال: إنه فصيح، ولو تكلَّم بكلام فصيح، انطبقت عليه القواعد، نقول: هذا لا يُسمّى ولا يوصف بأنه فصيح، لماذا؟ لأنه تكلّم دون مَلكةٍ، وإنما وافقَ أمراً ظاهراً.

وذي الكلام صفةٌ بها يطيق: صفةٌ يُقتَدَر بها، لم قال: يُقتَدَر؟ ليشمل حالتي النطق وعدمه؛ لأنه لا يُشترط في وصفه بالفصاحة أن يكون أثناء الكلام مُتّصفاً بالفصاحة، فإذا سكتَ لا يقال إنه فصيح لا، يُوصف بأنه فصيح سواء كان متكلماً أم ساكتاً لوجود هذه الملكة، ملكةٍ يُقتدر بها على التعبير عن المقصود بلفظٍ فصيح، بلفظٍ ليشمل المفرد والكلام؛ لأن الفصاحة تكون وصفاً للمفرد وتكونُ وصفاً للكلام.

وذي الكَلامِ صِفةٌ بها يُطيْقْ ... تأدِيةَ المقصُودِ باللَّفظِ الأنيقْ

إذن: مِن هذه الأبيات نعرف أن الفصاحة تكون وصفاً للمفرد، وتكون وصفاً للكلام، وتكون وصفاً للمتكلم.

أما البلاغة فلا تكون وصفاً للمفرد، وإنما تكونُ وصفاً للكلام والمتكلّم، يقال: كلمةٌ فصيحة، وكلامٌ فصيح، ومتكلمٌ فصيح، ويقال: كلامٌ بليغ ومتكلمٌ أو شاعر بليغ، ولا يقال: كلمة بليغة، وما نُقل عن الجوهري فهو إما تسامح أو مؤول، حينئذٍ لا يقال: كلمةٌ بليغة؛ لأن البلاغة كما سيأتي مطابقة الكلام لمقتضى الحال، فحينئذٍ لا بد أن يكون ثم معاني وأغراض تُطابق مقتضى الحال، وهذا لا يتأتى في المفرد.

يوصفُ بالفصاحة المركب ومفردٌ ومنشئٌ مرتِّبُ

وغير ثانٍ صِفهُ بالبلاغة ..

وغير ثانٍ الذي هو المفرد، صِفهُ، وغيرَ ثاني، المستثنى هنا: غيرَ ثانٍ، ما هو الثاني؟ المفرد: يُوصف بالفصاحة المركب ومفردٌ، غير ثانٍ صِفهُ بالبلاغة، فيقال: مُركّبٌ بليغ على ظاهر اللفظ لكنه ليس بسديد، لماذا؟ لأنه وإن عُمّمَ لفظ الكلام في الفصاحة ليُوصفَ الكلام المصطلح عليه عند النحاة، المركّب الإسنادي التام؛ لأنه فصيح، ويشمل أيضاً الجملة التي ليست بكلام، كجملة الخبر ونحوها، والمركب الإضافي والمركب التوصيفي والصوتي العددي ونحوها، كل المركبات بأنواعها تُوصفُ بالفصاحة ولا إشكال، ولذلك عدلَ السيوطي رحمه الله عن قوله:

يُوصف بالفصاحة الكلام كما قال الناظم هنا؛ لأنه يَرِدُ عليه الجملة التي ليست بكلام: زيدٌ قام أبوه، هذه جملة كبرى لوقوع الخبر فيها جملة، تسمى: جملةً كبرى، ونفسُ جملة الخبر تُسمى: جملةً صغرى، الجملة الكبرى: زيدٌ قام أبوه نقول: هذا مركّب تركيب إسنادي تام. يعني: كلام في اصطلاح النحاة: كلامنا لفظٌ مفيدٌ يصدُقُ على هذا التركيب، أما: قام أبوه من قول: زيدٌ قام أبوه، هذه تُسمى جملةً ولا تُسمى كلاماً، لماذا؟ لأنها هي أحد جزئي الإسناد، والإسناد التام لا يتأتّى إلا من مسندٍ ومسندٍ إليه. أما هذه فهي المسند: زيدٌ قام أبوه. “قام أبوه” هذا مسند فقط، وإن كانت في نفسها قبل جعلها خبراً هي كلامٌ مفيد.

لو قيل: قام أبو زيدٌ، كلامٌ مفيد أم لا؟ كلامٌ مُفيد مستوفٍ لما اشترطه النحاة في حد الكلام، لكن لما جُعلت هذه الجملة جزءَ جملةٍ خرجت عن الفائدة التامة فصارت فائدتها ناقصة، ولا يكون الكلامُ كلاماً إلا إذا أفاد فائدةً تامّة، الكلام: هو اللفظ المركب المفيد، المفيد يعني: فائدة تامة، حيث يحسن السكوت من المتكلم أو السامع أو منهما، أقوال ثلاثة. بحيث لا يصير السامع منتظراً لشيء آخر انتظاراً تاماً، قام أبوه: تُوصفُ بأنها جملةٌ فصيحة، هل هي كلام؟ لا، ليست بكلام.

كذلك: جاء غلامُ زيدٍ، نقول: هذا التركيب فصيح، غلام زيدٍ وحده الفاعل: هذا مركب تركيب إضافي، هل يوصف بكونه فصيحاً أم لا؟ نقول: يوصف بكونه فصيحاً، أين يدخلُ في الحد المفرد أم المركب؟ قبل العدول عن المركّب نقول: هل يدخل فيه حد المفرد أم الكلام؟ لا في هذا ولا في ذلك؛ لأنه مركب، والمفرد قلنا: لا بد أن نفسِّره هنا بما عليه أهل اللغة، لا بما عليه أهل المناطقة، لماذا؟ لأن بحثنا في اصطلاح أهل اللغة، والمفرد هنا يُفسَّر باللفظة الوحدة؛ الكلمة الواحدة، فحينئذٍ لا يدخلُ فيه التركيب الإضافي، ولا الجملة التي هي جزء كلام، ولا التركيب التوصيفي، ولا يدخل أيضاً في الكلام؛ لأن الكلام المراد به هنا: الكلام الاصطلاحي، فنحتاج إلى تعميمٍ يشمل الجملة التي ليست بكلام والمركبات الأخرى.

فعدلَ السيوطي تنكيتاً على صاحب الأصل من لفظ الكلام إلى المركب ليشملَ الكل، لكن إذا جئنا ونقرر حدَّ البلاغة، نقول: البلاغة لا تكون في المفرد، وتكون في الكلام وفي المتكلِّم، طيب! الجملة التي ليست بكلام، قام أبوه من قولك: زيدٌ قام أبوه، هل تُوصفُ بالبلاغة؟ أكثر مَن كتبَ على التلخيص لم يُقيِّد هذا، لكن السيوطي رحمه الله ألزم .. هو قال: يَردُ على ابن السبكي: أن القياس: أن ينتفي وصف البلاغة عمّا عدا الكلام الاصطلاحي، كل ما عدا الكلام الاصطلاحي من المركبات التي ليست بتامة، ينبغي أن لا توصف بالبلاغة، لماذا؟

لأن البلاغة: مطابقة الكلام لمقتضى الحال مع فصاحته، فحينئذٍ لا يكون مطابقاً لمقتضى الحال إلا إذا جاء مستوفياً للمعاني والأغراض التي صيغت له، وحينئذٍ يستلزم أن يكون كلاماً تاماً، فيستقلُّ الكلام الاصطلاحي المعروف بوصف البلاغة دون المركب الإضافي ودون الجملة التي ليست بكلام، فإذا قيل: غلامُ زيدٍ، كيف يقول هذا أنه يوصف بالبلاغة؟

وجَعَلُوا بَلاغَةَ الكَلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

ججج

أين المطابقة هنا؟ ليس ثمّ مطابقة، إذن: لا يمكن أن يُوصف المركب الإضافي ولا التوصيفي ولا الجملة التي هي جزء كلام وليست كلاماً مستقلاً لا يمكن أن توصف بالبلاغة، لذلك يُنَّكت على السيوطي أيضاً هذا، وإن ذكره في الشرح.

وغير ثانٍ صفه بالبلاغة: غير ثانٍ الذي هو المركب قال: صِفهُ بالبلاغة، غير الثاني الذي هو المركب والكلام صِفه بالبلاغة، أما الثاني فلا، والأول الذي ذكرَهُ المركّب، قال: عدلتُ عن الكلام إلى المركب ليشمل الجملة والمركب الإضافي.

قوله: صِفة بالبلاغة يشمل أن يُوصف المركب الإضافي بالبلاغة، وهذا يَرِد عليه، هو نكّت على التلخيص وننكّتُ عليه أيضاً.

وغير ثانيٍ صفه بالبلاغة، إذن: البلاغة تكون وصفاً للمفرد، وتكون وصفاً للكلام المصطلح عليه عند النحاة فقط، وما عدا ذلك لا يوصف بالبلاغة؛ لانتفاء حدِّ البلاغة في المفرد، وانتفاء حدِّ البلاغة في المركب غير التام، هذا التعليل، إذن: عرفنا أن البلاغة يُوصفُ بها المتكلم، ويُوصفُ بها الكلام الاصطلاحي.

هنا قدَّمَ الفصاحة على البلاغة، لم؟ الفصاحة شرطٌ في الكلام والعلم بالشرط مقدَّمٌ على العلم بالمشروط، الفصاحة شرطٌ في الكلام، أيضاً الفصاحة أكثر محالّ من البلاغة؛ لأن محالها ثلاث، والبلاغة اثنان، وما كان أكثر أولى بالتقديم، أيضاً الفصاحة جزء والكلام كلٌ والجزء مقدّم على الكل، يعني: العلم بالجزء مقدمٌ على العلم بالكل، لذلك قدّم الفصاحة بأقسامها الثلاثة على البلاغة.

بعد أن فرغ من تعريف الفصاحة بأقسامها الثلاثة، شرعَ في بيان البلاغة وأخّرها عنها لكون الفصاحة جزءا لها، والجزءُ مقدمٌ على الكل:

وجَعلُوا بَلاغةَ الكَلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

ججج

هو لم يُعرّف بلاغة المتكلم، هو ذكرَ بيتاً في حدِّ البلاغة فقط، ولم يُعرِّف بلاغة المتكلم لم؟ هل يمكن أن نستنبط؟ السيوطي لما عرّفَ الفصاحة هناك قال:

وحدُّها في متكلم شُهر ... ملكةٌ على الفصيح يقتدر

هذا حدّ الفصاحة، لما جاء فصاحة المتكلم، وحدّها أي: الفصاحة:

وحدُّها في متكلم شُهر ملكةٌ على الفصيح يقتدر

ولما جاء يعرف بلاغة المتكلم، قال:

وحدها في متكلمٍ .. كما مضى، أحال على تعريف فصاحة المتكلِّم، أحال تعريف بلاغة المتكلِّم على فصاحة المتكلم، لماذا؟ يقال في فصاحة المتكلم: ملكةٌ يُقتَدَرُ بها على التعبير عن المقصود بلفظٍ فصيح، ويقال في بلاغة المتكلم: مَلَكةٌ يُقتَدَرُ بها على تأليف كلامٍ بليغ، مَلَكةٌ إذن هيئةٌ راسخة، ولم يقل: صفة؛ لأن الصفة قد تُشعر بعدم الرسوخ، يُقتَدَرُ بها ليعم حالتي النطق وعدمه. يُقتَدَرُ بها على تأليف كلامٍ بليغ؛ على تأليفٍ وإيجاد كلامٍ بليغ.

إذن: هما سيان، منشؤهما ومردهما واحد: وحدها في المتكلم كما مضى.

فَمَن إلى البلاغة انتمى

فهو فصيحٌ من كلِيمٍ أو كَلَام وعكس ذا ليس يناله التزام

إذا عرفنا الفصاحة .. فصاحة المتكلم: بأنها ملكةٌ إلى آخره، وعرفنا بلاغة المتكلم بأنها ملكة يلزمُ من ذلك أن يُقال بالتلازم: كل بليغٍ مِن كليمٍ يعني: من مُتكلّم أو كلامٍ فهو فصيح من غير عكس. كل متكلِّمٍ بليغ فهو فصيح ولا عكس، كل كلامٍ بليغٍ فهو فصيح ولا عكس، لماذا؟ لأن الفصاحة شرطٌ في .. أو جزء في البلاغة، البلاغة: طباقه، وجعلوا بلاغة الكلام طباقه لمقتضى المقام، هنا أَسقطَ في الحد، الأفضل أن يقول: مع فصاحته، ولذلك أُورِدَ على الناظم هذا، قيل: أسقطه لضيق النظم، لكن لم يُعذر بهذا؛ لأن إسقاط ما يؤدي إلى خَرمِ الحدّ معيب، فكان الأصل أن يأتي ببيت آخر فيكمل كما فعل السيوطي:

بلاغة الكلام أن يطابقا لمقتضى الحال وقد توافقا

فصاحةً ..

عجزَ أن يأتي بلفظ: فصاحة، الذي هو شرطٌ في حدِّ البلاغة، فأتى به في أول البيت الذي يليه:

بلاغة الكلام أن يطابقا لمقتضى الحال وقد توافقا فصاحةً، إذا أُخذت الفصاحة شرطاً وقيداً في البلاغة يَلزمُ من ذلك أنه لا يُعد المتكلم بليغاً إلا إذا أتى بكلام فصيحٍ مطابقٍ لمقتضى الحال، قد يكون الكلام فصيحاً وليس مطابقاً لمقتضى الحال، إذن: وُجدت الفصاحة وانتفت البلاغة، مطابقته لمقتضى الحال مع فصاحته وُجدت البلاغة والفصاحة معاً، إذن: أيُّهما أعمّ وأيهما أخصّ؟ البلاغة أعمّ، والفصاحة أخصّ، كلما وجد الأعم وجد الأخص بلا عكس، فحينئذٍ إذا وُصفَ الكلام بأنه بليغ لزمَ أن يكون فصيحاً ولا عكس، وإذا وُصفَ بأن المتكلم بليغ لزمَ أن يكون فصيحاً ولا عكس، لذا قال السيوطي:

وحدُّها في متكلمٍ كما مضى فمن إلى البلاغة انتمى فهو فصيح ..

فمن إلى البلاغة انتمى، يعني: انتسب، فهو فصيح من كلِيِمٍ أو كلام، من كلِيِم، يعني: متكلم، أو كلام.

وعكس ذا لا يناله التزام ..

لا يلزم، عكس ذا، يعني: إذا كان الكلام فصيحاً لا يلزم أن يكون بليغاً، وإذا كان المتكلِّم فصيحاً لا يلزم أن يكون بليغاً حينئذٍ نعرفُ الرابط بين الفصاحة والبلاغة، إذن: أسقطَ أو تركَ الناظم رحمه الله تعريفَ بلاغة المتكلم؛ لأنها قريبةٌ أو مأخوذة من فصاحة المتكلِّم، وقد حدَّ لنا فصاحة المتكلم:

وذي الكلامِ صِفةٌ بها يُطيْقْ ... تأدِيةَ المقصودِ باللَّفظِ الأنيقْ

جج

بلاغة، نقول: بلاغة على وزن: فَعَالة، وفعالة هذا مصدرٌ لـ (فَعُلَ) فُعُولَة، فَعَاَلَةٌ لـ (فَعُلَ) كسَهُلَ الأمر، وزيدٌ ...

إذن: البلاغة سُميت بلاغة قالوا: لأنها تنبئ عن الوصول والانتهاء، إذ هي مأخوذة من: (بَلُغَ) بضم العين إذا انتهى، إذن: من جهة المعنى نقول: هي تُنبئُ يعني: تُشير، تُنبِئُ عن الوصول والانتهاء، ومنه البلوغ إذا كَمُل، أليس كذلك؟

أما في الاصطلاح فقال: الناظم:

وجَعلُوا بَلاغةَ الكلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتضى المَقامِ

ج

وجعلوا: تعريف صاحب الأصل أنه قال البلاغة: مطابقة الكلام لمقتضى الحال مع فصاحته، هذا حدُّ بلاغة الكلام:

بلاغةُ الكلامِ أن يطابقا ... لمقتضى الحال وقد توافقا

فصاحةً ..

إذن: لا بد من أمرين: لا تُوجد بلاغةُ الكلام إلا بوجودهما، إن وُجِد أحدُهما دون الآخر انتفت البلاغة، مطابقة الكلام لمقتضى الحال، هذا أولاً، مع فصاحته، هذا الثاني، لو طابقَ دون الفصاحة انتفت البلاغة، لو وُجدت الفصاحة دون المطابقة انتفت البلاغة.

وجَعَلوا: مَن؟ البيانيون، إذا جئتَ تفسّر أمراً مرفوعاً تأتي به مرفوعاً، وجعلوا، أي: البيانيون، ولا تقل: أي البيانيين هذا خطأ؛ لأن المفَسِّر يطابق المفَسَّر، إذن: وجعلوا: أي البيانون، وجعلوا: جعل هنا من أي أنواع الأفعال؟ فعل ماض، وجعل: فعل ماضي، جعلوا: فعل ماضي، من يُعرب؟

وجعلوا، جعل: فعل ماضٍ مبني على الضم، هذا المشهور والصحيح أنه فتح مقدَّر، منعَ من ظهوره اشتغال المحل بحركة المناسبة، هذا هو الصواب: أن الفعل الماضي مبني مطلقاً على الفتح، سواء كان ظاهراً أو مقدراً:

وحكمهُ فتحُ الأخير منه كقولهم سار وبان عنه

هذا الظاهر أنه أطلقه في الشرح، نقول: نعمّم ولا نقيّد نفصّل؛ لأن بعض النحاة يرى هذا، وعليه إذا لم ينص .. إلا إذا نصّ في شرحه أنه يرى التفصيل، فنقول حينئذٍ ذَكَرَ بعض الحالات وتركَ الأخرى، وحكمُهُ إذا لم يتصّل به شيء، فَتحُ الأخيرِ منه، أما إذا اتصل به ضمير رفع متحرك فحينئذٍ يُبنى على السكون أو ضمير واو الجماعة حينئذٍ يُبنى على الضم، لكن الصواب: أنه يُقدَّر في كل حالة.

إذن: جعلوا، نقول: جعل فعل ماض مبنيٌ على الفتح المقدر، والواو فاعل، ماذا بعدها؟

بلَاغةَ: هذا مفعول به أول، أين الثاني؟ طباقه، إذن: جعلَ من باب:

انْصِبْ بفعْلِ القلْبِ جُزْأي ابْتدا أعْنِي رأى، خَالَ، علمْتُ، وَجَدا

ظَنَّ حَسِبْتُ وَزَعَمتُ مَعَ عَدْ حَجَا دَرَى وَجَعَلَ اللَّذْ كَاْعْتَقَدْ

جعل: تأتي قلبية، وجعل اللذ كاعتقد: ((وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثاً)) [الزخرف:١٩] جعلوا الملائكة إناثاً، أي: اعتقدوا. ((فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً)) [الفرقان:٢٣] يعني: صيّرناه، تأتي بمعنى: صيّر، وتأتي بمعنى: اعتقد، وهنا صيّر أو اعتقدوا؟ كلاهما، يعني: يحتمل هذا ويحتمل ذاك، لكن لو قيل بمعنى: صيّر، يعني: صيّر البيانيّون حدَّ البلاغة بما ذُكر بأن المسألة اصطلاحية فلا بأس، فيكون الأظهر أن تُجعل: (جعل) بمعنى: صيّر، ولو قيل: بأنها بمعنى اعتقد، أيضاً لا بأس.

وجعلوا بلاغة الكلام طباقَهُ: طباق: فِعَال، وفي الأصل صاحب التلخيص قال: بلاغة الكلام مطابقته. مطابقة وطباق مصدران لـ (طابق) لـ (فاعل) الفعال والمفاعلة، إذن: طَاَبَقَ يُطاَبِق طِبَاقاً ومُطَابَقَةً، لـ (فاعل الفعال والمفاعلة):

وشذ من رؤ كذا القتال له ... وغير ما مرّ السماع عاد له

ابن مالك قال: وغير ما مرّ السماع عادله، أخذ بيته النيساري فقال:

لفاعل الفعال والمفاعلة وشذ من رؤٌ كذا القيتال له

بالكسر والياء، إذن: طباق ومطابقة، نقول: مصدران، ما المراد بالمطابقة هنا؟ الموافقة، طباقه، أي: الكلام، أي موافقة الكلام، طباقه لمقتضى الحال .. طباقه لمقتضى المقام، صاحب الأصل قال: لمقتضى الحال، وهنا قال: لمقتضى المقام.

طباقه: هذا احترز به عن نحو: إن زيداً قائمٌ، إذا أُلقي لخالي الذهن، خالي الذهن مَن هو؟ لم يتقدّم له شيء، يعني: ليس له علمٌ بالحكم المُلقى إليه، إن زيداً قائمٌ، لا يعلم أن زيداً مسافر، فقلت له: زيدٌ مسافر، ألقيتَ الكلام إلى خالي الذهن، يعني: يجهل الحكم من أصله، إذا جئتَ لخالي الذهن وقلتَ له: إن زيداً مسافرٌ، نقول: هنا لم يُطابق الكلام مقتضى الحال، لماذا؟ لأن مقتضى الحال إذا كان المخاطب خالي الذهن أن لا يُؤتى في الكلام بالمؤكِّدات، إذا كان المخاطب خالي الذهن من الحكم؛ يجهل الحكم أصلاً، ليكون الكلامُ مطابقاً للحال أن لا يؤتى بالمؤكدات في الكلام، فإن أكّدته نقول: لم يطابق الكلام مقتضى الحال، وسيأتي معنا:

فإن تخاطب خالي الذهن مني حكم ومن تردّد فلتغتنِ

عن المؤكدات ..

فإن تخاطب خالي الذهن مني حكمٍ، يعني: من حكمٍ، أو مردداً.

فإن تخاطب خالي الذهن مني حكمٍ ومن تردد فلتغتن

فلتستغن عن المؤكدات، فإن أتيتَ بالمؤكدات انتفت البلاغة عن الكلام، لماذا؟ لانتفاء مطابقة الكلام لمقتضى الحال.

إذن قوله: طباقه احترزَ به عن نحو: إن زيداً مسافرٌ، إذا أُلقي لخالي الذهن، وسيأتي مزيد بحث في هذه المسألة.

لمقتضى المقام، هم يُعبِّرون: لمقتضى الحال، فعندنا أمران: حالٌ، ومقتضى الحال، ما هو الحال؟ عرّفوه بأنه الأمر الداعي إلى أن يكون الكلام على وجهٍ مخصوص .. الأمر الداعي إلى التكلُّمِ على وجه مخصوص، الأمر الداعي، يعني: المُحوِج إلى التكلم على وجه مخصوص، وذلك بأن يُعتبَر مع الكلام الذي يؤدّى به أصل المعنى خصوصية ما، أمرٌ زائدٌ على أصل إفادة المعنى، وهذه الخصوصية هي المسماة عندهم: بمقتضى الحال.

مثّلوا لذلك ما ذكرناه سابقاً: إذا أُلقي الحكم لخال الذهن، أو نقول: لمُنكِر، مُنكِر للحكم، إذا خاطبتَ إنساناً منكراً للحكم، نقول: كونُه منكراً للحكم هذا حال، كونُ الشخص المخاطب المنكر للحكم هذا حال يقتضي ماذا؟ يقتضي التأكيد حينئذٍ مطابقة الحال أو مطابقة الكلام للحال: أن يكون الكلام مؤكَّداً، لماذا أُكِّد الكلام إذا خُوطب بالكلام مُنكر الحكم، نقول: لكون الحال يقتضي التأكيد.

إذن: الحال اقتضى التأكيد، نقول: حال الإنكار المقتضَى إخراج الكلام مؤكَّداً، مطابقة الكلام لمقتضى الحال أن يكون الكلام مؤكَّداً، لماذا؟ لأن الحال هنا حال الإنكار، كذلك لو اقتضى الكلام، أو اقتضى الحال أن يُحذفَ المسند إليه، حذفُهُ تقول: هذا مطابقاً للحال، ذكرُ المسند إليه .. إذا اقتضى الحال ذكره، نقول: ذكرُهُ مطابِق لمقتضى الحال.

إذن: عندنا حال، وعندنا مقتضى الحال، هذه الأمور باستقراء كلام العرب حصرَها البيانيون فيما سيأتي في علم المعاني، لماذا؟ قالوا: لأن مقامات الكلام تختلف، وعليه يختلفُ المقتضى .. مقامات الكلام تختلف ويلزمُ على ذلك اختلاف مقتضى الحال، قالوا: مقامُ التنكير يخالفُ ويباينُ مقام التعريف، إذا كان الحال عند المخاطب يقتضِي أن أتكلم بمسندٍِ إليه نكرة، أو بمسندٍ معرفة، نقول: الكلام والإتيان بالتعريف يُباين ويخالِف الكلام والإتيان بالتنكير، خالفنا بين التعريف والتنكير في الكلام؛ لأن ثم ما يقتضي أن يكون الكلام نكرةً أو أن يكون معرفةً.

إذن نقول: مقام التنكير يباين ويخالف مقام التعريف، ومقام الذكر المسند إليه أو المسند، يخالف مقام الحذف، حذف المسند إليه أو المسند، ومقامُ التقديم يخالف مقام التأخير، ومقامُ الوصل بين الجمل .. بين الجملتين فأكثر يخالف مقام الفصل، ومقام الإيجاز يخالف مقام الإطناب والمساواة، وخطاب الذكي يخالف خطاب الغبي، وخطاب الغبي يخالف خطاب الذكي، وكلُّ كلمةٍ مع كلمةٍ أخرى لها معنى لو صاحبت غيرها لكان لها معنىً آخر.

مثّلوا لذلك بما إذا كان الفعل قد اقترنَ به أداةُ شرطٍ كـ (إن) أو (إذا) قام .. إن قام، إذا قام، قام: هذا فعل واحد، لو أدخلت عليه أداة شرط (إن) هل هو عين الفعل إذا دخلت عليه أداة شرط (إذا)؟ لا، لماذا؟ لأن الفعل مع (إن) الدالة على الشك، ليس كالفعل مع (إذا) الدالة على التحقق والثبوت، أليسَ كذلك؟ إن قام زيدٌ هذا مَشكوك فيه، إذا قام زيدٌ هذا مرجوُّ الوقوع والثبوت، ولذلك يجيء في القرآن كثيرا: ((فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ)) [الأعراف:١٣١] ويُعبّر في جانب السيئة: ((وَإِنْ تُصِبْهُمْ)) [النساء:٧٨] ((فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ)) [الأعراف:١٣١] فإذا جاءتهم، انظروا عبّر في جانب الحسنة بـ (إذ) والفعل الماضي، لماذا؟ لتحققها؛ لأنهم لا يخلون عن حسنةٍ ظاهرة أو باطنة، وفي مقام السيئة يعبَّر بالفعل المضارع مع (إن) ((وَإِنْ تُصِبْهُمْ)) [الأعراف:١٣١] ولم يقل: وإن أصابتهم؛ لأن “تصب” هذا فعل مضارع غير محقق الوقوع، إذن: قد تصبهم وقد لا تصبهم.

إذن: هذه المقامات مختلفة، فحينئذٍ يلزمُ من ذلك أن يكون المقتضى مختلِفٌ بحسب اختلاف المقامات، المقامات: هذا وصفٌ للحال، مقام يقتضي أن يكون المسند إليه أو المسند نكرةً، ومقام يقتضي أن يكون المسند إليه أو المسند معرفةً، بينهما فرق، وإن اتفقا في أصل المعنى، يعني: الجملة الاسمية والجملة الفعلية في الدلالة على أصل المعنى متفقتان، قام زيدٌ .. زيدٌ قائمٌ، هل بينهما فرق في الدلالة على أصل المعنى؟ لا، ثبوت القيام لزيد، دلّت عليه قام زيد وزيدٌ قائمٌ، لكن “قام زيدٌ” هذا دل على أن القيام وقع في الزمن الماضي وانتهى، وأن الجملة الفعلية تدل على الحدوث لا على الاستمرار، زيدٌ قائمٌ غير مقيّد بزمن ماضٍ، بل الأصل في اسم الفاعل أن يدلّ على الحال أو الاستقبال، دلالة الجملة الاسمية على الاستمرار .. كل هذه زوائد على أصل المعنى.

إذا أُرِيدَ التعبير عن تمام المعنى لا بد أن يُرَاعَى الجملة الاسمية أو الجملة الفعلية بما تضمّنته من الإشارة، كلٌ منها ما يدل على ما وضع له في لغة العرب، أما إذا أُرِيدَ الدلالة على أصل المعنى فلا إشكال حينئذٍ.

إذن نقول: مقام التنكير يخالف مقام التعريف، وكل ما ذُكر يتبع هذا:

فصاحةً والمقتضى مختلفُ حسب مقامات الكلام يؤلفُ

فمقتضِي تنكيره وذكرِهِ ... والفرق للذا بخلاف غيرِهِ

كذا خطاب للذكي والغبي وكلمةٌ لها مقام الأجنبي

مع كلمةٍ تصحبها فالفعل ذا ... إن ليس كالفعل الذي تلا إذا

“فالفعل ذا إن ليس” بالإدغام، فالفعل ذا، يعني: الفعل الذي صاحب (إن) ليس كالفعل الذي صاحب (إذا) لماذا؟ لأن المقام إذا اقتضى أن يكون الكلام على جهة الثبوت والتحقق جيء به بـ (إذا) مع التعليق، وإذا اقتضى أن يذكر الكلام مُشكّكاً ومتردّداً فيه اقتضى أن يكون بـ (إن) كذلك الفعل الماضي مع الفعل المضارع، قد يقال: زيدٌ منطلقٌ .. زيدٌ ينطلق .. زيدٌ المنطلق، زيدٌ هو المنطلق، هذه اشتركَ في الدلالة على أصل المعنى، لكن لكل لفظ مغاير للآخر معنىً زائد، الذي يدل عليه ويقتضيه هو الحال، حال المخاطب.

إذن: عرفنا أن الحال هو الأمر يعني الشاذ هو الأمر الداعي إلى التكلم على وجه مخصوص، وذلك بأن يُعتبر مع الكلام الذي يؤدّى به أصل المعنى خصوصية ما، يعني: أمرٌ زائد على ما يؤدّى به أصل المعنى، هذه الخصوصية هي مقتضى الحال، وهذا كله يُفصّل في علم المعاني.

الحال هنا عبّر بماذا؟ قال: طباقه لمقتضى الحال، طباق يعني: مطابقته لمقتضى الحال، طباقه يعني: مطابقته لمقتضى، أي: للذي يقتضيه المقام، إن اقتضى المقامُ التأكيد كان الكلام مؤكَّداً، وإن اقتضى الإطلاق عن التأكيد كان الكلام عارياً عن المؤكِّدات، لكن اشترطوا، قالوا: لا بد أن يكون مع القصد كما ذكرناه في السابق، فلو اقتضى الخطاب أو الكلام اقتضى الحال أن يكون الكلام مؤكَّداً فالمتكلِّم لا يعرف هذه التفصيلات، فقال: إن زيداً قائمٌ، هل نقول هذا بليغ؟ هو هكذا رواها، هل نقول هذا بليغ؟ نقول: لا، لا بد أن يكون قاصداً لأن يخرج الكلام موافقاً للحال، يعني: علمَ من حال المخاطب أنه يحتاج إلى كلام مؤكَّدٍ فأكده، إما إذا لم يعلم ولا يعرف هذا فقال: إن زيداً مسافرٌ، وقد وافق صار، نقول: هذا لكونه لم يقصد لا يُوصف بالبلاغة.

طباقه لمقتضى المقام، قلنا: لا بد من زيادة: مع فصاحته، زيدٌ أجلَلُ، شعره مستشزرٌ، نقول: هذا غير بليغ لماذا؟ لأنه غير فصيح، لا بد أن يكون الكلام مع الشروط الثلاثة السابقة أن تكون كلماته فصيحة، فإذا اختلّ أحدُ كلماته أو اختلت إحدى كلماته انتفت البلاغة، “فزيدٌ أجلَلُ” و“شعرُهُ مستشزرٌ”، نقول: هذا ليس .. وأنفه مسرَّجٌ، نقول: هذا ليس ببليغ، وإن طابق الحال، قد يقتضي المقام أن يكون جملة أسمية معرفة الجزأين فيأتي بهذا، زيدٌ الأجلل، نقول: طباقه لمقتضى الحال مع كون كلماته أو بعضها غير فصيحة انتفى عنه وصف البلاغة، هل ثَم فرقٌ بين المقام والحال؟

هم يعبرون بالحال ولا يعبرون بالمقام، هذا فيه تفصيل لبعض أهل البيان، الحال والمقام .. هكذا قال المرشدي: الحال والمقام متقاربا المفهوم، يعني: مفهوم الحال لفظ الحال .. الآن إذا جئنا نعبّر، هل نقول: طباقه لمقتضى الحال، أو طباقه لمقتضى المقام؟ نقول: الأولى لمقتضى الحال، والأصل هذا عبَّرَ بصاحب التخليص عبر بهذا، وعبر به السيوطي أيضاً في عقوده:

بلاغة الكلام أن يطابقا ... لمقتضى الحال ..

هنا عدلَ إلى لفظ المقام، هل ثَم فرقٌ بين الحال والمقام؟ نقول: الحال والمقام متقاربا المفهوم، وإذا كان الشيء قريباً من الشيء لا يلزم أن يكون منه، أليس كذلك؟ إذا قيل: الشيء قريباً من الشيء لا يلزم أن يكون منه، وبهذا بعضهم يعبر، يقول: الأشاعرة أقربُ الفرق إلى أهل السنة، هذا لا يلزم أن يكون من أهل السنة، أقرب الفرق والطوائف، يعني طوائف أهل البدع، أقرب الطوائف إلى أهل السنة والجماعة، لا يلزم أن يكونوا من أهل السنة.

فإذا كان الشيء قريباً من الشيء لا يلزم أن يكون منه، وعليه لا تكون فرقة الأشاعرة من أهل السنة مطلقاً حتى في السبعة الأسماء:

له الحياةُ والكلامُ والبصر سمعٌ إرادةٌ وعلم واقتدر

بقدرةٍ .. إلى آخره ...

لأن إثبات هذه عند أهل السنة، إثباتها بالسمع، وهم يثبتونها بالعقل، أيضاً إثبات الكلام عندهم هو الكلام النفسي، وعند أهل السنة حسّيُّ، صفة صوت ولفظ وحرف، الحال والمقام متقاربا المفهوم والتغاير بينهما اعتباري، هذا في بعض أجزائه، فإن الأمر الداعي الذي يدعو كإنكار الحكم من المخاطب، فإن الأمر الداعي يُسمّى مقاماً متى؟ باعتبار توهّم كونه محلاً لورود الكلام فيه على خُصوصيةً ما، يعني: نُسمي حالة الإنكار مقاماً، لماذا؟ لتوهّم أن هذا الحال قد حلّ فيه الكلام، لوجود هذه الخصوصية، وهو كونُهُ منكِراً فيقتضي حينئذٍ أن يكون الكلام مؤكَّداً.

يُسمى مقاماً باعتبار توهّم كونه محلاً لورود الكلام فيه على خصوصيةٍ ما، وأيضاً يُسمى حالاً باعتبار آخر: وهو توهم كونه زماناً له، إذن: باعتبار المحلية سُمي مقاماً، وبنظر آخر وهو الزمن سُمي حالاً، هذا على رأي التفتازاني: أن الحال الأصل فيه أنه الزمن، واعتُرض عليه بأن الحال ليس هو مطلق الزمن، وإنما هو ما يقابل الماضي والمستقبل، ولذلك ذهبَ بعضهم أن الحال هنا بمعنى الوصف، حال الإنكار، أي: وصف الإنكار، وعليه لا يمنع أن يكون لفظُ الزمن محدودا؛ لأن استعمال أو حذف الزمن من المصادر هذا شائع في لغة العرب:

جئت طلوعَ الشمس، يعني: وقتَ طلوع الشمس، وهذه المقتضيات كلها التقديم والتأخير والإنكار كلها مصادر، فحينئذٍ لا مانعَ أن يقال: زمن الإنكار أو زمن حال الإنكار على حسب لفظ الزمن. فلو قال التفتازاني فرضَهُ المرشدي: بكونه يتبدلُّ في الكلام يوهمُ أنه من أوصافه المتغيرة فيُسمى حالاً لم يبعد، وأحسن من هذا أن يقال: التغاير بين الحال والمقام أن المقام يُعتبر فيه إضافته إلى المقتضى، عندنا مقتضِي ومقتضَى، مقتَضِي هو حال الإنكار أو الإنكار نحذف كلمة حال، المقتضِي هو الإنكار، والمقتضَى التأكيد.

التغاير بين لفظ الحال والمقام نقول: المقام يُعتبَر فيه إضافته إلى المقتضى، فنقول: ماذا؟ يقال: مقامُ التأكيد، التأكيد هذا مقتضي أو مقتضى؟ مقتضى فحينئذٍ نُضيف مقام إلى المقتضى، نقول: مقام التأكيد، ومقام التعريف ومقام القصر، ومقام الوصل، أما في حالة الإنكار، نقول: حال الإنكار ولا نقول: مقام الإنكار، أُضيف إلى المقتضي، الحال يضاف إلى المقتضي والمقام يضاف إلى المقتضى، هذا فرق شائع في استعمال البيانيين: أن المقام يُضاف إلى المقتضى، والحال يضاف إلى المقتضي.

فحينئذٍ نقول: مقام التأكيد لا حال التأكيد، ونقول: حال الإنكار لا مقام الإنكار للفرق بينهما، حال الإنكار وحال خلو الذهن.

وجَعَلُوا بَلاغةَ الكلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتضى المَقامِ

جج

البلاغة يقول: لها طرفان: أعلى وأدنى، أعلى إليه المنتهى وهو حدُّ الإعجاز الذي يَعجَزُ عنه البشر، يعني: ليس في طوق البشر، وهذا خاصٌ بكلام الله تعالى، وما يقرب منه، يقولون: وما يقرب منه، يعني: ما يقرب من حدِّ الإعجاز، وهو كلام النبي صلى الله عليه وسلم: {أُتيتُ جوامع الكلم}.

وأسفل: الذي هو أدنى مراحل البلاغة، الذي لو نزل دون هذه المرحلة لأُلحق والتحق بكلام الحيوانات، هنا ... نعم، لو نزلَ عن المرحلة السفلى لأُحلق بكلام الحيوانات، لماذا؟ لأن العبرة في انتفاء الكلام ودونه هو مطابقتُهُ لمقتضى الحال، وهذه متفاوتة فليست على درجة واحدة، فحينئذٍ ما كان أعلى درجات المطابقة يُوصفُ بكونه أعلى درجات البلاغة، وما نزل عن ذلك إلى أدنى درجات البلاغة، المطابقة يوصف بكونه أدنى درجات البلاغة:

والارتفاع في الكلام وجبا بأن يطابق اعتباراً ناسبا

والارتفاع في الكلام وجب، متى يُحكم على كون الكلام مرتفعاً في شأن البلاغة، يعني: في الحسن والقبول؟ والارتفاع في الكلام وجب، يعني: ثبت، بأن يطابق اعتباراً ناسبا، والاعتبار المناسب هو الحال .. مقتضى الحال، والاعتبار المناسب هو مقتضى الحال عينه نفسه:

والارتفاع في الكلام وجبا بأن يطابق اعتباراً ناسبا

وفقدها انحطاطه ..

فقدُها، فقدُ ماذا؟ المطابقة، انحطاطه: انحطاط درجة الكلام عن البلاغة، إذن عرفنا أن للبلاغة درجتين أو طرفين:

أعلى: وهو حدّ الإعجاز بأن يرتقي الكلام في بلاغته إلى أن يخرج عن طوق البشر، ويعجزهم عن مُعارضته، وما يقرب منه وهو قول النبي صلى الله عليه وسلم: {أوتيت جوامع الكلم}.

الثاني: أسفل وهو ما لو غُيّر الكلام عنه إلى ما دونه التحق عندَ البلغاء بأصوات الحيوانات، في خلوهِ عن الحسن وإن كان صحيح الإعراب.

البلاغة: هل هي وصفٌ للفظ أو المعنى؟ أيهم تبعٌ للآخر؟ اللفظ تبع للمعنى:

ويوصف اللفظ بتلك باعتبار إفادة المعنى بتركيب يُصار

ويوصف اللفظ بتلك، يعني: بالبلاغة، باعتبار إفادة المعنى، إذن: النظر يكون في المعنى أصالةً، ويكون اللفظ تبعاً له:

ويُوصفُ اللفظ بتلك باعتبار إفادة المعنى بتركيب؛ لأن المعاني والأغراض والمقاصد كما ذكرنا آنفاً أنها لا تكون إلا بكلام تام، ولذلك أخرجنا المضاف، المركب الإضافي، والجملة غير التامة، عن كونها توصف بالبلاغة، باعتبار إفادة المعنى بتركيبٍ يُصار إليه، إذن: نقولُ اختلف أهل البيان في البلاغة والفصاحة؛ لأن الفصاحة كما سبق أن بعض مراحلها يُوصف بها اللفظ دون المعنى، وهذا هو الأصل فيها: أن الفصاحة وصفٌ للفظ، وقد تكون وصفاً للمعنى.

والأصل في البلاغة وصفٌ للمعنى باعتبار اللفظ، والنظرُ يكون إلى المعاني الكلية التي تكون بالتراكيب، التراكيب التامة، يُوصف اللفظ بالبلاغة، لكن لا من حيث إنه لفظ وصوت؛ لأنه باعتبار ذلك لا يُوصف بكونه مطابقاً أو غير مطابق، وهذه العلة التي أخرجنا ما ذُكر:

لا يُوصف المفرد بكونه بليغاً، لماذا؟ لأنه لا يُعتبر مطابقاً ولا عدم مطابق، كذلك المركب الإضافي لا نصفُهُ بالبلاغة؛ لأن البلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال، والمفرد، والمركب الإضافي، والجملة غير التامة لا توصف بكونها مطابقة أو ليست مطابقة، إذن: يُوصف اللفظ بالبلاغة لا من حيث ما ذُكر، بل باعتبار إفادة المعنى المقصود بالتركيب.

المفرد لا يُوصف بالبلاغة، وإنما يُوصف بالفصاحة، وهل فصاحته لفظية أم معنوية؟ كلها لفظية.

فصاحة المفرد أن يخلُص من تنافرٍ: وهذا في اللفظ، غرابةٍ: وهذا في اللفظ، خُلْفٍ: هذا في اللفظ، وفصاحة الكلام لفظية أو معنوية؟ نوعان: لفظية ومعنوية، اللفظية: خلوصُهُ من التنافر والتعقيد اللفظي، والمعنوية: خلوصُهُ من التعقيد المعنوي، وفصاحة المتكلم معنوية أم لفظية؟ كلها معنوية.

إذن: تتقابل مع التفصيل؛ فصاحة المتكلم معنوية فقط، فصاحة المفرد لفظية فقط، فصاحة المتكلم لفظية ومعنوية، ... لفظية ومعنوية قسمان: قد يُطلق لفظُ الفصاحة على البلاغة، لكن باعتبار هذا المعنى، وإنما تُفسَّر بما فُسرت به البلاغة، يعني: قد يُتوسّع في لفظ بالفصاحة، فكما أنها أطلقت على فصاحة المفرد على ما ذكر، وفصاحة الكلام على ما ذكر، والمتكلم على ما ذكر قد يُطلق لفظ الفصاحة ويراد به مطابقة الكلام لمقتضى الحال، مع فصاحته لا بالاعتبار العام، وإنما باعتبار الأخص.

ويوصف اللفظ بتلك باعتبار إفادة المعنى بتركيب يُصار

وقد يسمى ذاك بالفصاحة ولبلاغة كلام الساحة

يعني: لها ساحة محدودة، يعني: لها طرفان وذكرنا هذا.

إذن: يُوصف اللفظ بالبلاغة باعتبار إفادة اللفظ المعنى بالتركيب، وهذا إنما يكون إذا كان كلاماً تاماً عند النحاة:

وجَعَلُوا بَلاغةَ الكلامِ ... طِباقَهُ لِمُقتَضى المَقامِ

ج

هذا هو حدُّ البلاغة في الكلام.

ثم قال:

وحافِظٌ تَأدِيةَ المعاني ... عَنْ خَطَأٍ يُعْرَفُ بالمعاني

ج

يعني: لماذا حُصِرَ هذا الفن في هذه الثلاثة الفنون؟ ذكر ثلاثة أبيات:

وحافِظٌ تَأدِيةَ المعاني

ج ... عَنْ خَطَأٍ يُعْرَفُ بالمعاني

جج

ذكرنا أن حدَّ البلاغة اشتمل على أمرين، لا يمكن أن تحصل البلاغةُ إلا بحصولها، وهذا ما يُعبّر عنه في الأصل وعند السيوطي رحمه الله بمرجع البلاغة:

ومرجع البلاغة التحرز عن الخطا في ذكر معنىً يبرز

والميزُ للفصيح من سواه ..

هذه أمران: الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، هذا واحد.

الثاني: الميزُ للفصيح مِن سواه، هذا مرجع البلاغة، إذا انتفى أحدهما ووجد الآخر انتفت البلاغة، لا بد من وجودهما، نقول: تمييز الفصيح من سواه، لا تكون البلاغة ولا توجد إلا إذا مُيِّز الفصيح عن سواه، وهذا يكون بماذا؟ ذكرنا فيما سبق: أن يخلص من تنافرٍ غرابةٍ خُلْفٍ .. تنافر الكلم .. ضعف تأليفٍ .. تعقيد سلم، هذه ستة أمور:

الخلوص من التنافر في الكلمات، قلنا: هذا مردّه إلى الحس الباطن الذي هو الذوق السليم والطبع المستقيم.

الثاني: الغرابة، ما الذي يُميز لنا أن هذه الكلمة غريبة أو لا؟ ذكرناه فيما سبق، علمُ متنِ اللغة: وهو العلم بمعاني المفردات، اللسان والقاموس والمعاجم، هذه كلها هي التي تميّزُ لك أن هذه الكلمة غريبة وحشيّة غير مألوفة الاستعمال، أم أنها مألوفة الاستعمال، بمطالعة هذه الكتب وكثرةِ الورود عليها يكتسب الناظر فيها ملكة، فحينئذٍ يستطيع أن يحكم على الكلمة بأنها غريبة أو لا.

إذن: المرجع في معرفة غرابة الكلمة هو متن اللغة.

خُلْفٍ: مخالفة القواعد، هذا مرجعُهُ إلى فن الصرف، إذن: هذان فنّان.

وتنافر الكلم: هذا داخل في الحس السابق.

وضعف تأليفٍ: هذا فنّ النحو، النحو هو الذي يميّزُ لك أن هذا موافِق للأقيسة والقواعد التي استنبطها النحاة أم لا، والتعقيد اللفظي أيضاً: هذا مرده إلى علم النحو.

ومرجع البلاغة التحرز عن الخطا في الذكر معنىً يبرز

والميز للفصيح من سوه ذا يعرف في اللغة والصرف كذا

في النحو ..

هكذا؟ يُعرَف في اللغة، يعني: متن اللغة، والصرف كذا في النحو، هذه ثلاثة أمور، ماذا بقي معنا؟ بقي التعقيد المعنوي، والاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى، إذا عرفنا أن الغرابة ومخالفة قواعد الصرفيين، وضعف التأليف والتعقيد اللفظي، هذه مردها إلى علم النحو واللغة والصرف، ماذا بقي معنا من هذه الست؟ أمران: التعقيد المعنوي، وتأدية المعنى المراد الذي يحصل به الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد هو علم المعاني، وضعوا له علم المعاني، والذي يحصل به الاحتراز عن التعقيد المعنوي وضعوا له علم البيان، والبديع هذا يُعتبر كالترميم عند البيانيين، يعني: مكمّل للعلمين، يعني: لا يُؤتى به إلا إذا رُوعيت البلاغة، كانت مطابقة وفصيحة الكلمات، ووُجِدت فيها شروط ... فصاحة الكلام، حينئذٍ يؤتى بما يحسِّن، ما ذكره بقوله:

وما به وجوه تحسين الكلام يُعتبرُ من المحسنات الظاهرية فقط، وإن قسم إلى محسنات ظاهرية ومعنوية لكنه باعتبار كونه مكملاً لغيره فهو أمرٌ زائد عليه، فقال:

وحافظٌ تأدية المعاني ..

وحافظٌ، ما إعراب “حافظ”؟ مبتدأ نكرة، ولا يجوز الابتداء بالنكرة ما لم تفد. وحافظٌ تأدية المعاني، طيب! تأدية ما إعرابها؟ حافظٌ مبتدأ لا إشكال فيه، تأدية، هذا إعرابه مفعول به لحافظ، وحافظ؟ اسم فاعل، واسم الفاعل بشرطين:

كفعله اسم فاعلٍ في العمل إن كان عن مضيه بمعزل

وولي استفهاماً أو حرف ندا أو نفياً أو جا صفةً أو مسنداً

هل ولي استفهام؟

وقد يكون نعت محذوفٍ عُرف ... فيستحق العمل الذي وُصف

كناطحٍ صخرةً يوماً ..

كناطحٍ صخرةً: مفعول به لناطح، يعني: كوعِلٍ ناطح، فهو مُعتمِدٌ على موصوف محذوف، وحافظٌ يعني: وفنٌ أو وعلمٌ حافظ تأدية، إذن: اسم الفاعل هنا اعتمد على موصوف محذوف.

وحافظٌ: هذا اسم فاعل من حفِظَ، يقال: حفظَهُ كعلمه: حرسه، وحفظَ المال فهو حفيظ وحافظٌ: رعاه، ويجوز إيراد المعنيين هنا، وحافظٌ تأدية المعاني أي: المعاني الزائدة على أصل المراد ليكون الكلام مؤدى بلفظٍ فصيحٍ واضحٍ بيّن، يعبر عن المقصود بلفظ واضح.

تأدية المعاني: المعاني هنا جمع معنى، والمعنى هو ما يُقصد من اللفظ، بخلاف المعاني في آخر البيت فلا إيطاء، هذا يسمى إيطاء عندهم، متى؟ إذا كان آخر البيت الأول، وإذا اتفق آخر الشطر الأول وآخر البيت يسمى إطاء: إعادة كلمة الروي لفظاً ومعنىً، وهنا المعاني الأولى جمع معنى، والمعاني الثانية جمع ماذا؟ علم مفرد:

وحافِظٌ تَأدِيةَ المعاني

ج ... عَنْ خَطَأٍ يُعْرَفُ بالمعاني

يعني: لعلم المعاني، فهو مفرد، وحافظٌ تأدية المعاني عن خطأٍ: الخطأ هنا ضد الصواب، يُعرف: هذا خبر المبتدأ الجملة، يعرف هو أي: الفن، بالمعاني، أي: بعلم المعاني، سُمي بذلك لتعلقه بالمعنى؛ لأن به الاحتراز عن الخطأ في المعنى، إذن: إذا أراد أن يؤدي المعنى بأن يكون الكلام مطابقاً لمقتضى الحال، ولئلا يقعَ في الخطأ الاحترازُ عن هذا الخطأ يكون بالوقوف على علم المعاني.

وما مِنَ التعقيدِ في المعنى يَقِي

ج ... لَهُ البيانُ عِنْدَهُمْ قَدِ انْتُقي

وما من التعقيد في المعنى يقي: يقي وقى يقي، حذفت الواو لوقوعها بين عدوّتيها، يقي بمعنى: يحفظ، وما: مبتدأ اسم موصول بمعنى الذي، يقي: هذا صلة الموصول، والذي يقي من التعقيد المعنوي، من التعقيد: جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: يقي، البيان، هذا خبرٌ المبتدأ، لكن باعتبار كونه جملة، يعني البيان: هذا مبتدأ ثان، انتُقي: هذا خبر المبتدأ الثاني، الجملة من المبتدأ الثاني وخبره، خبر المبتدأ الأول، والذي يقي من التعقيد في المعنى، البيان: هذا مبتدأ، قد انتقي: هذا خبره، والجملة خبر المبتدأ الأول.

له: ما إعراب “له”؟ متعلق بقوله انتُقي بمعنى: اختِيرَ، لكن هنا يرِدَ إشكال، البيان: هذا مبتدأ، انتقي: هذا خبر، إذن: وقع المسند جملة فعلية، الخبرُ الفعليُّ لا يجوز أن يتقدم على المبتدأ، لماذا؟ لئلا يخرجَ عن الجملة الاسمية، أو تلتبسَ الجملة الاسمية بالجملة الفعلية، زيدٌ قام، قام زيدٌ لا يصحّ أن يتقدم الفعل على المبتدأ، هذا متى؟ إذا رفع الفعل ضميراً مستتراً، أما إذا رَفَعَ اسماً ظاهراً أو ضميراً بارزاً متصلاً فحينئذٍ لا إشكال يجوز تقدمه وتأخره، أما إذا رفع ضميراً مستتراً لا يجوز:

فامنعه حين يستوي الجزءان عرفاً ونكراً عادمي بيان

كذا إذا ما الفعل كان الخبر ..

إن تقي: هنا ضمير مستتر، هل يجوز أن يتقدم على البيان؟ لا يجوز، له متعلق به، إذن: هو مُعمول خبرٍ فعليّ، فإذا امتنع تقديم الجملة الفعلية التي هي الفعل على المبتدأ هل ما تعلق به يأخذ حكمَهُ أم لا؟ فيه نزاع، والصواب أنه يجوز أن يتقدّم معمولُ المسند الفعليّ على المبتدأ، لماذا؟ لأن امتناع تقديم الفعل على المبتدأ لعلّةٍ، وهي التباسُهُ بالجملة الفعلية، هذا خلافاً للكوفيين، الكوفيين يجوز عندهم تقدم الفاعل على فعله، “قام زيدٌ”، “زيدٌ قام”، جائز عند الكوفيين.

أما تقدّمُ الجملة أو الخبر الفعلي الذي أُسندَ لضمير مستتر على المبتدأ هذا ممنوع، وما تعلّقَ به، نقول: هذا جائز، لانتفاء العلة، لماذا؟ لأنه التبس “زيدٌ قام”، وقدّمت الفعل “قام زيد”، إذا التبس بالجملة الفعلية لا يلتبس فيما إذا قدم المعمول، زيدٌ ضرب عمراً، زيدٌ: مبتدأ، ضرب عمراً: خبر، أليس كذلك، عمراً زيدٌ ضَرَب، يجوز؟ يجوز هذا مثله، له البيان قد انتقي، عمراً زيدٌ ضرب، حينئذٍ نقولُ: يجوز أن يتقدم معمول الخبر الفعلي، وإن امتنع تقدُّمُهُ هو، لماذا؟ لأن امتناعه لعلّةٍ وهي مُنتفيةٌ في تقدم المعمول.

ومن التعقيد في المعنى يقي له البيان عندهم، أي: عند البيانيين، قد انتُقي، يعني: قد اختِيرَ، سُمي البيان لماذا؟ لتعلقه بإيراد المعنى الواحد بطُرقٍ مختلفة.

وما بِهِ وُجُوهُ تحسينِ الكَلامْ

ج ... تَعْرِفُ يُدْعى بالبَديعِ والسَّلامْ

جج

والذي وجوهُ تحسين الكلام تُعرفُ، والذي؛ ما هذا؟ مبتدأ. وجوه تحسن الكلام تعرف؟ مبتدأ وخبر لا محل لها من الإعراب صلة الموصول، أليس كذلك؟ يُدعى، أي: يُسمى، بالبديع، يعني: يُسمى بعلم البديع، لماذا؟ لأن فائدته تحسيُن وتتميمُ علمَي المعاني والبيان، هذه وظيفته، إذن: هو من المحسّنات، سواء كانت لفظية أم معنوية، والذي وجوه تحسين الكلام تُعرف به، به: متعلق بقوله تعرف، يسمى بالبديع السلام، والسلام على من اتبع الهدى، هذه تتمة للبيت.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

7

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الفنُّ الأول علم المعاني.

* وجه حصر أبواب علم المعاني في ثمانية أبواب.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

ذكرنا في الدرس السابق البلاغة عند أهل البيان، فقالوا: إن البلاغة يوصف بها الكلام ويوصف بها المتكلم، بلاغة المتكلم: هي مَلَكةٌ يُقتدَر بها على تأليف الكلام البليغ، وإنما لم يذكرها الناظم هنا؛ لأنها تُعرف من حدِّ فصاحة المتكلم، كما قلنا: ذكر السيوطي ذلك عرَف الفصاحة أولاً، ثم أحالَ تعريف بلاغة المتكلّم على ما سبق:

وحدُّها في متكلمٍ شُهر ملكةٌ على الفصيح يَقْتَدِر

وقال في حدّ بلاغة المتكلم: وحدها في متكلمٍ كما مضى ..

إذن: تعرف مما سبق، لماذا؟ لأن كلا منهما يُشترط فيه الملكة، الأول الفصاحة فصاحة المتكلم ملكة عن التعبير عن المقصود بلفظ فصيح، وهنا: بلاغة المتكلم مَلكة يُقتدَر بها على تأليف كلامٍ بليغ، إذن: التخصيص يكون باعتبار اللفظ، مَلكةٌ يُقتدَر بها على التعبير عن المقصود بلفظ فصيح، هذا يميز مكان ومحلّ الملكة بلفظ الفصاحة الذي هو المعرف، وكذلك في البلاغة، ملكةٌ يُقتدر بها على تأليف الكلام البليغ.

والذي ذكرَهُ الناظم هنا هو حدّ بلاغة الكلام، وقلنا: أن حدّ بلاغة الكلام؛ أولاً قد اختلف المتقدمون كما ذكر ابن السبكي ذلك .. قد اختلفوا في حدّ الفصاحة على نيّفٍ وثلاثين تعريفاً، يعني: وصلت إلى نيفٍ وثلاثين تعريفاً، وكل منهم ذكر صفة من صفات البلاغة، والذي يجمعُ هذه الحدود كما ذكر ابن السبكي والسيوطي أيضاً .. الذي يجمع هذه الحدود وأحسنها هو تعريف صاحب التلخيص:

بلاغة الكلام: مطابقة الكلام لمقتضى الحال مع فصاحته، قلنا: مطابقة الكلام المراد بها، ما المراد؟ موافقة؛ مطابقة، قلنا: هذا مصدر، وعبر الناظم: طباقه، لا إشكال، هما مصدران لـ فَاَعَلَ الفِعَاَل والمُفَاعَلة، إذن: فاعل طابق يأتي المصدر منه على طباق .. طباقه ... ويأتي المصدر أيضاً على مطابقة.

والمطابقة التي ذكرها هنا المراد بها الموافقة، مطابقة الكلام، أي: موافقة الكلام لمقتضى الحال، قلنا: عندنا حال وعندنا مقتضى الحال، الحال هو المقتضِي، وما يترتَّبٌ على الحال هو المقتضَى، الحال قلنا: حدُّهُ أو ضابطه عندهم: الأمر الداعي، يعني: المُحْوِج إلى التكلُّم على وجه مخصوص، وقالوا: وذلك - تفسير - وذلك بأن يُعبَّر عن المراد بكلامٍ يؤدّي أصل المعنى مع خصوصية ما، هذه الخصوصية هي مقتضى الحال، مثّلنا لذلك بالمخاطب المنكِر للحكم.

قلنا: المخاطب المنكِر للحكم إذا خاطبت شخصاً منكِراً للحكم، نقول: حالُ الإنكار أو نقول: الإنكار هذا حال، ماذا يقتضي؟ تأكيد الكلام، إن وقع الكلام مؤكَّداً نقول: طابق الكلام الحال، حينئذٍ مقتضَى الحال الذي هو التأكيد، المقتضَى يُعبّر عنه بالكلي، يعني: تأكيد الكلام إذا كان المخاطب منكراً للحكم هذا يسمى: كُلياً، كما عبر الشارح، وإن زيداً قائمٌ هذا جزئي من جزئياته؛ فلا يشكل هنا الشارح في شرحه لهذا البيت.

قال: الكلي: تأكيد الكلام إذا أُلقِيَ لمخاطبٍ منكِرٍ للحكم، تأكيد الكلام هذا قاعدة كلية، أفرادُها وجزئياتها أن تقول: إن زيداً قائمٌ .. إن عمراً مسافر، نقول: هذا جزئي من جزئيات تأكيد الكلام، كما نقول: الفاعل مرفوع هذه كلية، “جاء زيدٌ”، زيدٌ: هذا فاعل، نقول: هذا جزئي من القاعدة، أليس كذلك؟ كذلك تأكيد الكلام هنا إن اقتضى الحال تأكيد الكلام نقول: يُطرَدُ الكلام مؤكَّداً، وهذه هي القاعدة الكلية، إن زيداً قائمٌ هذا جزئيٌ من جزئياتها، كذلك إذا اقتضَى الحال حذفَ المسند إليه حُذف، وإذا اقتضَى الحال ذكرَ المسند إليه ذُكر، وهلم جرّا.

كما ذكرنا: أن مقتضيات الحال هذا أهم ما تعتني به أيضاً: مقتضيات الحال تختلفُ بحسب مقامات الكلام، لماذا؟ لأن مقامات الكلام تختلفُ فحينئذٍ يختلفُ باختلافها الحال، الذي هو المقتضَى .. مقتضَى الحال، مقام التنكير قالوا: يُباينُ مقام التعريف، أوردَ بعضهم على هذا قال: البلاغة تكون من صفات ماذا؟ تكون من صفات الكلام، نحن نقول: مقتضيات الحال تختلِفُ بحسب اختلاف مقامات الكلام، فحينئذٍ مقام الكلام يقتضي التنكير، قال: التنكير هذا وصفٌ وخاصةٌ من خواص المفرد، أليس كذلك؟

والاسم ضربان فضربٌ نكرة والآخر المعرفةُ المشتهرة

إذن: هذان وصفان .. التعريف والتنكير وصفان للمفرد، ونحن نقول: البلاغة وصفٌ للمركب الذي هو المركّب التام، الكلام المصطلح عليه عند النحاة، فكيف نوجّهُ هذا الكلام؟ بعضهم جرى على ما قد يكون موجوداً في بعض كتب البلاغة: أن البلاغة قد يُوصفُ بها ما هو دون الكلام المصطلح عليه، ولكن الأصح أن يقال: إن البلاغة وصفٌ خاص بالكلام، وإن ما يُنكَر من التنكير والتعريف هذا لا باعتبار اللفظ المفرد، وإنما باعتبار كون الحال يقتضِي مسنداً ومسنداً إليه، كلٌ منهما قد يكون منكَّراً وقد يكون معرَّفاً، وهذا المسند إليه والمسند هما جزءا الإسناد.

إذن: يقومُ مقامَ التنكير؛ تنكير ماذا؟ تنكير المسند إليه والمسند، متى؟ في مقام الكلام المركّب، لا باعتبار خصوصه: أنه يُنظر إليه دون التركيب لا، وإنما ينظر إليه بكونه مسنداً إليه، وإذا كان مسنداً إليه لا يمكن أن يكون مسنداً إليه وهو دون التركيب، لماذا؟ لأن المسند إليه والمسند ركنان للإسناد، والإسناد هو ضرب كلمةٍ إلى أخرى، فحينئذٍ لا يرِدُ هذا الإشكال: أن وصف التنكير والتعريف وصفان أو خاصّةٌ من خواص المفرد، بل نقول: نعم، هو خاصّةٌ من خواص المفرد لكن النظر هنا في كونه من مقتضيات الحال، التي إن طابق المقتضَى الحال وُجدت البلاغة مع الفصاحة، نقول: المراد هنا التنكير والتعريف باعتبار جزئي الإسناد، وهذا لا يكون إلا في كلامٍ مركّب، ولا يُنظر إليه باعتبار نفسه.

إذن: نقول: يختلفُ مقتضى الحال بحسب اختلاف مقامات الكلام، قد يَقتضي الكلام أن يكون منكَّراً، قد يقتضي الحال أن يكون الكلام منكَّراً، جزأيه أو أحدهما، أو معرّفاً ومقام التعريف يُبايِن مقام التنكير، كذلك التقديم والتأخير: مقام التقديم يُبايِن مقام التأخير، وكذلك مقام الحذف يُباين مقام الذكر، ومقام الوصل يُباين مقام الفصل، ومقام الإيجاز يُباين مقام المساواة في الإطناب، مقام خطاب الغبي يُباين مقام خطاب الذكي، هذه كلّها تسمى مقتضيات، الذي يقتضيها هو الحال؛ الأمر الداعي إلى التكلم على وجهٍ مخصوص.

إذن: حدّ البلاغة مطابقة الكلام لمقتضَى الحال، مع فصاحته، هذا الركن الثاني في حدّ البلاغة، وأسقطه الناظم هنا، قيل: لضيق النظم، ولكن هذا الصواب أنه لا يُعتبر عذراً، لماذا؟ لأن ضيق النظم إذا أدّى إلى خللٍ في التعريف تقول: هذا غير مغتفَر، هذا هو حد البلاغة.

وذكرنا أن الناظم حصرَ الكتاب في ثلاثة فنون، لماذا؟ تبعاً للأصل، والأصل حصر البلاغة في ثلاثة فنون، لماذا؟ نقول: مرجع البلاغة أمران: لا تحصل البلاغة إلا بوجودهما: الاحتراز عن الخطأ في تأديةِ المعنى المراد، هذا مرجِع البلاغة، وهذا الذي عبّر عنه بالجزء الأول مطابقة الكلام لمقتضَى الحال.

الثاني: تمييز الفصيح عمّا سواه، هذا الذي عَنونَ بالتعريف مع فصاحته، لا تُوجد البلاغة إلا بوجود هذين الأمرين، فإن انتفى أحدهما انتفت البلاغة؛ لأنه قد يُؤدّى المعنى، أو قد يُؤدّى الكلام مُطابقاً لمقتضى الحال، لكن يكون الكلام غير فصيح، فتنتفي البلاغة، أو يكون الكلام فصيحاً غير مطابق لمقتضى الحال فتنتفي البلاغة.

تمييز الفصيح عمّا سواه هذا أيضاً يُعرف في فن البلاغة، لكن بالإحالة، يعني: لا يُذكر في نفس الفن، وإنما بالإحالة إلى فن آخر؛ لأن فصاحة المفرد كما ذُكر خلُوصه من الغرابة والتنافر واختلاف القياس .. القواعد الصرفية، نقول: الغرابة هذه من أين تعرف؟ من متنِ علم اللغة، لأن الغرابة معناها: أن تكون وحشية غير مألوفة الاستعمال، فينظر الناظم مَن أراد أن يكتسب البلاغة، ينظر ويقرأ في هذه الكتب، كتب المفردات كاللسان والقاموس ونحوه، حينئذٍ بالممارسة يعرف الكلمات المأنوسة الاستعمال، فإذا مرّ به كلمة غريبة وحشية حكمَ عليها بأنها غريبة منافية للفصاحة.

إذن: المرجع هنا في معرفة الغريب من غيره علم متن اللغة، إذن: علم متن اللغة من علوم البلاغة، لكنه لا يُذكر في كتب البلاغة، وإنما يُذكر بالإحالة، يعني: إذا أردت أن تعرف الغريب من غيره فعليك بالعناية بكتب مفردات اللغة، إذن: كتب مفردات اللغة داخلة في حد البلاغة.

تنافرٍ: هذا يُدرك بالحس السليم والطبع المستقيم، يعني: الذوق الذي يكتسبه المكتسِب إن كان مُكتسباً أو يكون بالأمر الفطري إن كان من أهل البلاغة الأوائل، نقول: الذوق هو الذي يميّز أن هذه الكلمة متنافرة الحروف أو لا، وأن بين هذه الكلمات تنافراً أم لا، الذوق الذي مرجعه الحسّ.

غرابةٍ خُلْفٍ: مخالفة القياس، هذا يُعرف بفن الصرف، إذن: فن الصرف من علوم البلاغة، أليس كذلك؟ علوم مترابطة، بعضها مُندرِجٌ وداخلٌ في بعض، الذي يريد أن يمزّق الفنون كالذي يريد أن يمزّق الإنسان؛ بدنه رأسه عن يده عن رجليه.

خُلْفٍ زُكْن، يعني: مخالفة القواعد الصرفية، العلمُ بالقواعد التي يُحكَم بكون هذه الكلمة مخالفة للقواعد أم لا يُرجع إلى فن الصرف، فحينئذٍ يكون فن الصرف داخلاً في مفهوم علم البلاغة.

وفي الكلام من تنافر الكلم: هذا يُعرف بالحس، وضعف تأليفٍ وتعقيد: التعقيد اللفظي، هذا يُعرف بماذا؟ بفن النحو، إذا النحو فنٌ وعلم من علوم البلاغة، ماذا بقي معنا؟ التعقيد المعنوي والاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، تتميماً لعلوم البلاغة ليُعرف الخطأ في تأدية المعنى المراد من غيره وضعوا له فناً خاصاً به، هو علم المعاني.

التعقيد المعنوي الاحتراز عنه ومعرفة أن هذا فيه تعقيد من جهة المعنى أم لا، الذي يميّزُ هذا عن ذاك هو علم البيان، إذن: علم البيان وعلم المعاني هذان علمان من علوم البلاغة، وليست البلاغة منحصِرة في هذه العلوم الثلاثة، وعلم البديع هذا يُعتبَر من المحسنات اللفظية أو المعنوية، يعني: يُعتبر كالترميم للعلمين، ولذلك اختلف فيه: هل هو مُتمِّمٌ لعلم البيان فقط، أو مُتمِّم لعلم المعاني فقط، أو مُتمِّم لهما؟ المرجح الثالث: أنه متممٌ لعلم البيان متمم لعلم المعاني، ولذلك قال الناظم هنا:

وحافِظٌ تَأدِيةَ المعاني ... عَنْ خَطَأٍ يُعْرَفُ بالمعاني

الذي يميّزُ هذا عن ذاك هو ما ستدرُسُه في علم المعاني، أما الذي يُعرف .. إذن: لا تنتظر في كتب البلاغة أن يُميَّز لك الغريب من غيره؛ لأن هذا له علمٌ مستقل، ولا تنتظر في علم البلاغة، أن يُميَّز لك القواعد القياسية التي تميز لك ضعف التأليف والتعقيد اللفظي من غيره؛ لأن هذا يُدرَك في علم النحو وكذلك الصرف، وإنما يُبحث عن نوعين اثنين فقط من خمسة: وهو الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد الذي أشار إليه بالبيت الأول.

ثم قال: وما مِنَ التعقيدِ في المعنى يَقِي، يعني: يحفظ من التعقيد المعنوي، لَهُ البيانُ عِنْدَهُمْ قَدِ انْتُقي، إذن: علمُ البيان وضعه الواضع من أجل أن يُعرف الكلام الذي فيه تعقيد معنوي من غيره، إن ثبتَ التعقيد خرجَ عن كونه كلاماً بليغاً، إن انتفى مع بقية الشروط فهو الكلام.

ثم قال:

وما بِهِ وُجُوهُ تحسِينِ الكَلامْ ... تَعْرِفُ يُدْعى بالبَديعِ والسَّلامْ

والسلام هذا قلنا: تكميل للبيت.

إذن: هذه ثلاثةُ فنون، أولاً: علم المعاني، ثانياً: علم البيان، ثالثاً: علم البديع.

ذكرنا أن علم المعاني، سُمّي علم المعاني لماذا؟ لتعلّقه بالمعنى، لأن به الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، وعلم البيان سُمي علم بيان لماذا؟ لتعلقه بإيراد المعنى الواحد بطُرقٍ مختلفة، من أجل بيان المعنى وإيضاحه، وعلم البديع سُمّي بديعاً لماذا؟ لبحثِهِ عن المحسِّنات، قالوا: ولا شك في بداعتها وظرافتها، هذا هو المشهور: أن يُسمى الأول معاني، والثاني بيان، والثالث بديع.

أطلقَ بعضُهم علم البيان على الثلاثة الفنون، فسمى علم المعاني علم البيان، والبيان البيان، والبديع أيضاً أطلق عليه علم البيان، ووجهه: أن البيان في اللغة هو الظهور، أو المنطق الفصيح المُعبِّر عما في الضمير، وهذه لا شك، وهذه لا شك أنها كل الفنون مُشترِكةٌ في هذا المعنى، الظهور الذي يُحترز به عن الخطأ في تأدية المعنى المراد لا شكّ أنه ظاهرٌ على غيره، كذلك الذي يؤدَّى به .. المعنى الواحد الذي يؤدى بطرق مختلفة لا شك أنه ظاهرٌ في نفسه، وكذلك البديع من جهة المحسّنات اللفظية والمعنوية لا شك أنها تظهر اللفظ وتظهر المعنى.

سمى بعضهم علم المعاني وعلم البيان والبديع: سماها علم البديع كلها، عكس الأول، الأول أُطلق علم البيان على الكل، يقابله من أطلق علم البديع على الكل، قال: لأن البديع مأخوذ من البداعة إذن فيها ظرافة وفيها لطافة، ولا شك أن كل الفنون مُشتمِلة على هذا المعنى.

وبعضهم عبّر عن الأول بعلم المعاني، وعن الثاني والثالث بعلم البيان تغليباً للبيان، ولعلّه قد يميل إلى أن البديع متمِّمٌ للبيان دون المعاني، قد يكون هذا: أن علم البديع عنده مُتمّمٌ لعلم البيان، هذه ثلاث إطلاقات.

وذكروا أن عبد القاهر الجرجاني يُطلِق على علم المعاني وعلم البيان: صناعة البلاغة، ويُطلق على البديع الفصاحة، ويُطلق على البديع خاصةً الفصاحة، هذه نقول: مجرد اصطلاحات، ولا مشاحّة في الاصطلاح ما لم تُخالف أصلا، ليست على إطلاقها ما لم تخالف أصلاً نقول: لا مشاحاة في الاصطلاح، وهنا إن سمي الأول معاني أو الثاني إلى آخره لا إشكال فيه.

عرفنا هذا الآن حصر الفنون في .. أو حصر الفن في هذه الثلاثة الفنون سببه ما ذكره.

ثم قال: الفن الأول علم المعاني.

الفن الأول، (أل) هذه للعهد الذكري، هل ذُكرَ لفظ الفن أولاً، ثم أعاده معرفةً؟ في المقدمة، الفن الأول، قلنا: (أل) هذه للعهد الذكري، إذا أُعيدت النكرة معرفةً فهي عينُ الأولى، وتُسمى (أل) فيها للعهد الذكري، أين ذُكر لفظ (فن) نكرةً؟ في المقدّمة، التي انتهينا منها الآن، هو فنٌ حافظٌ. أحسنت! في التقدير: هو فنٌ حافظٌ تأدية المعاني. الفن الأول، إذن: أُعيدت النكرة معرفة فهي عين الأولى.

إذن: الفن الأول، أي: الذي ذكره بقوله:

وحافِظٌ تأدِيةَ المعاني ... عَنْ خَطَأٍ يُعْرَفُ بالمعاني

الفنُّ ذكرهُ صاحب القاموس أن بمعنى: الحال والظرف من الشيء، يجمع على أفنان وفنون، لكن في العرف الخاص عند العلماء يُطلق الفن مُراداً به العلم، وبعضهم يُميّز، يقول: ما كان قواعد وأصول، والفن: ما كان يُؤخذ بالممارسة والملكة، والأشهر أنه بمعنى: العلم، إذن: الفن الأول المراد به: العلم الأول، ولذلك آثر لفظ الفن على القسم؛ لأن الفنّ في العرف الخاص عند العلماء يُستعمَل بمعنى: العلم، والقسم يُستعمَل بمعنى: العلم وغيره، لو قال: القسم الأول بدل الفن الأول، هل هناك إشكال؟ لا إشكال، لكن الأولى إطلاق لفظ الفن؛ لأنّ ما لا يحتمل غير العلم أولى مما يحتمل العلم وغيره، فإذا كان لفظُ القسم يحتمل العلمَ وغيره حينئذٍ يكون استعمال لفظ الفن هذا أولى.

إذن: آثر لفظَ الفن ولم يستعمل القسم؛ لأن الفنَّ في العرف الخاص لا يُستعمل إلا في العلوم بخلاف القسم فإنه يستعمل فيها وفي غيرها.

الفن الأوّل علم المعاني، الأوّل بمعنى: الأسبق، يَرِد أول في لغة العرب على ثلاثة أوجه:

أن يُستعمل صفةً، وأن يُستعمل اسماً، وأن يُستعمل ظرف، هذه ثلاثة أوجه لهذا اللفظ، أن يكون صفةً، يعني بمعنى: أفعل التفضيل، فحينئذٍ يكون بمعنى: الأسبق، فيأخذ حكم أفعل التفضيل من منع الصرف وعدمِ تأنيثه بالتاء ودخول (مِن) عليه، ولذلك يُقال: لقيته عاماً أولَ، بالمنع من الصرف، وهذا على جهة الاشتقاق في أصل الكلمة يُشكِل عليه إيراد واحد:

أن: (أوّل) قيل أصله قبل الإدغام: (وَوَل) أُدغمت الواو الأولى في الثانية بعد سَلبِ حركتها، ثم جِيء بالهمزة للابتداء، إذا قيلَ: أصله أفعل التفضيل كيف يكون: (وَوَل)؟ هذا فيه إشكال، ويَرِد على (وَوَل) هذا أيضاً أن الهمزة هنا همزة قطع في (أول) وليست همزة وصل، والذي يُجتلَبُ للابتداء بساكن هو همزة الوصل، فحينئذٍ نعدِلُ إلى القول الآخر، أن أصله: (أَوأَل) أفعل، قُلبت الهمزة الثانية واواً ثم أُدغمت الواو في الواو، هذا أولى ما يقال في هذا الوجه: أن (أوّل) صفة بمعنى أفعل التفضيل، فيكون بمعنى: الأسبق، هذا أول من هذين، يعني: أسبق منهما: لقيته عاماً أول، أي: أسبق.

الثاني: أن يكون اسماً، فحينئذٍ يكون مصروفاً: لقيته عاماً أولاً بالتنوين، ومنه قوله: ما له أولٌ ولا آخرٌ.

قال أبو حيان: وفي محفوظي أن هذا يُؤنَّث بالتاء ويصرف، هذا النوع الذي هو: (أول) بمعنى الاسم .. وفي محفوظي: أن هذا يُؤنث بالتاء ويصرف، فيقال: أوَّلَةٌ وآخِرَةٌ.

الثالث: أن يكون ظرفاً، رأيت الهلال أولَ الناس، أي: قبلهم، قال ابن هشام رحمه الله: وهذا هو الذي إذا قطع عن الإضافة بُني على الضم، إذً: (أول) مثل فوق .. مثل بعد وقبل، أنه إذا قُطِع عن الإضافة بُني على الضم، متى؟ إذا نُوِي معناه دون لفظه، يعني: معنى المضاف إليه دون الفظه.

هذه ثلاثة أحوال لـ (أول).

الفن الأول، يعني: الأسبق، ولذلك نُقدِّر: الفن الأول من الفنون الثلاثة السابقة علم المعاني، الفن الأول، أي: الفن الأسبق من الفنون الثلاثة علم المعاني، الفن قد يُقصَد به المعنى، وقد يُقصَد به الألفاظ والعبارات، الفن قد يُطلق ويُراد به اللفظ، وقد يُطلق ويُراد به المعنى علم المعاني، هذا الأصل أنه علم، فإذا أطلق الفن وأريد به الألفاظ والعبارات حينئذٍ لا بد من التقدير؛ إما في الأول أو في الثاني، يعني: على حذف مضاف: معاني الفن الأول علم المعاني، ليوافق الحمل هنا؛ ليطابق الحمل، أو يبقى على أصله: أنه بمعنى الألفاظ والعبارات ويُقدَّر في الثاني، فيقال: الفن الأول ألفاظ علم المعاني ليوافق أو ليطابق الحمل.

أما إذا كان بمعنى: المعنى دون اللفظ فلا إشكال، وإنما الإشكال إذا استُعمِل الفن هنا بمعنى: اللفظ وجُعل المعاني على أصله، أن المراد به المعنى دون اللفظ.

الفن الأول من الفنون الثلاثة علم المعاني، المعاني مفرد أو جمع هنا؟ مفرد، وإنما كان باعتبار أصله جمعاً، باعتبار الأصل قبل النقل إلى العلمية نقول: هو جمع، ثم صار مُفرداً، مثل لو سُمّي بالزيدون، سميت رجلاً: زيدون، مفرد أو جمع؟ نقول: مفرد، “الزيدان” صار علماً، صار مفرد، “تأبطَ شرّاً” مفرد، غلام زيدٍ .. زيدٌ قائمٌ، سميت به صار مفرد، إذن: العلمية قد تجعل الشيء المركّب مفرداً، والجملة مفرداً:

ومنه منقول كفضل وأسد .. وذو ... وجملة وما بمزج ركبا

الفن الأول: علم المعاني، العلم يُطلق ويُراد به الإدراك، ويُراد به المسائل، ويُراد به الملكة، هذا أمر مطرد عند الشرّاح والمحشِّين، أن لفظ العلم إذا أُطلق في الحدود وفي غيرها قد يُراد به الملكة التي هي هيئة راسخة في النفس، وقد يُطلق العلم ويُراد به القواعد والأصول، وقد يُطلق العلم ويُراد به المسائل.

أما في الحدود فلا إشكال أنّ العلمَ حقيقةً عرفيةُ يعمُّ الثلاثة، لا نُرجِّح نقول: أن العلم هنا المراد به المسائل أو الإدراك أو القواعد والأصول؛ لأن الحقيقةَ العرفيةَ عند أرباب الفنون: أن لفظَ العلم إذا أُطلق يشمل الثلاثة:

وكل فنٍّ في اسمه مشترِكة قواعدٌ إدراكُها والملكة

لأنه لا يمكن أن يُطلق العلم وخاصةً في حدّ العلم، أن يُطلق العلم ويُراد به الملكة دون القواعد والمسائل، ولا يمكن أن يُراد بالعلم الملكة دون القواعد والمسائل، كلُّّها متلازمة، لكن هنا في هذا الموضع، ونحن لسنا في موضع حدٍّ، نقول: الأنسب هنا أن يُجعل لفظُ العلم كالقواعد والأصول، لماذا؟ لأنه سيأتي أنه حصرَ هذا الفن علم المعاني في ثمانية أبواب، والمحصور هو المعلومُ لا العلمُ بمعنى الملكة والإدراك، الذي يُحصَر الإدراك في ثمانية أبواب؛ المسائل؟ لا، وإنما القواعد والأصول هي التي تحصر في ثمانية أبواب؛ لأنه سيأتي:

وفيه ذُكرَ إسناد مسندٌ ..

إذن: حصرَ علم المعاني في ثمانية أبواب، والذي يحصر هو القواعد والأصول، لا الملكة ولا المسائل، فيترجَّح حينئذٍ أن يكون المراد هنا بلفظ علم، ماذا؟ القواعد والأصول؛ لأنه هو المعلوم، لا العلم بمعنى: الملكة والمسائل.

علمُ المعاني: مضاف ومضاف إليه. ما الفرق بين العلم والمعاني هنا؟ إذا قلنا: المعاني هذا مفرد علمٌ على العلم المراد، ويُضبَط أنه بالقواعد والأصول، ما الفرق بينهما، هل هناك فرق؟ نقول: علم المعاني، هذا من باب: ...

ولا يضاف اسمٌ لما به اتحد معنى ..

ولا يضاف اسمٌ لما به اتحد: لما اتحد معه، لماذا؟ لأن الأصل في الإضافة أنها تُفيد المضاف تخصيصاً أو تعريفاً، وإذا أُضيف الشيء إلى نفسه، هل يُفيد الشيء نفسه تعريفاً أو يُفيد تخصيصاً؟ لا، الشيء لا يعرِّفُ نفسه ولا يخصِّصُ نفسه، فحينئذٍ لا بد من شرطٍ وهو أن يكون بين المضاف والمضاف إليه مغايرةٌ ولو اعتبارية، ولو في الصفة، لو قيل: غلامُ زيدٍ، غلام هذا مغاير لزيد في ماذا؟ في الذات، ذات المضاف مغايرة لذات المضاف إليه، وقد يكون المضاف عينَ المضاف إليه ولكن لا بد من اعتبار أن صفة المضاف مغايِرةٌ لصفة المضاف إليه، وهذا الذي عناهُ ابن مالك:

وأول مُوهِماً إذا ورد

سعيدُ كرزٍ .. جاء سعيدُ كرزٍ، أي: جاء المسمّى بهذا الاسم من باب إضافة المسمى إلى الاسم، هنا علم المعاني من باب إضافة المسمى إلى الاسم، قواعد وأصول تسمى المعاني؛ لأننا فسّرنا العلم بماذا؟ بالقواعد والأصول التي سيأتي ذكرها في علم المعاني، هي نفسها علم المعاني، إذن: المسمى القواعد والأصول، كما تقول: مُطلَق الأمر للوجوب .. مُطلَق النهي للتحريم قواعد، تُسمى ماذا؟ أصول الفقه، هي نفسُها أصول الفقه، المعاني هي نفسها القواعد والأصول، إذن: مِن باب إضافة المسمى إلى الاسم.

الفنُّ الأول علم المعاني: قدمَ علم المعاني على علم البيان، أليس كذلك، ما العلة وما الحكمة؟ قالوا: علمُ المعاني بالنسبة لعلم البيان كالمفرد للمركّب، لماذا؟ قالوا: لأنّ علم المعاني فائدته ماذا؟ رعاية مطابقة الكلام لمقتضى الحال، هذه الغاية والثمرة والفائدة، رعايةُ مطابقةِ الكلام لمقتضى الحال، علم البيان: مراعاة مطابقته لمقتضى الحال مع شيء آخر؛ مع زيادة، وهذه الزيادة هي المبثوثُ عنها أصالةً في فن البيان، وهي إيرادُ المعنى الواحد بطرق مختلفة، الأصل في علم البيان هو هذا، لكن هذا لا يكون إلا بعد رعاية مطابقة الكلام لمقتضى الحال، فحينئذٍ يكون علم المعاني داخلاً في علم البيان.

والأول مفرد والثاني مركَّب، مفرد يعني: شيء واحد، والمركب يعني: شيئان، والمفرد مقدَّمٌ على المركب طبعاً، فقدم المعاني على البيان وضعاً ليوافق الوضعُ الطبعَ:

علمٌ به لمقتضَى الحال يُرَى ... لفظٌ مطابقاً ..

هكذا حدَّه: علمٌ يُرى به، به: هذا جار ومجرور متعلق بقوله: يُرى، لمقتضى الحال: هذا متعلق بقوله: مطابقاً، لفظٌ: هذا بالرفع نائب فاعل ليُرى، مطابقاً: منصوبٌ على أنه حال؟ مفعول ثاني ليرى، يُرى هنا بمعنى: يعلم، رأى العلمية:

انصب بفعل القلب جزئي ابتداء ... أعني رأى ..

((إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَنَرَاهُ قَرِيباً)) [المعارج: ٦ - ٧] الأولى بمعنى الظن، والثاني بمعنى اليقين علم، ((إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً)) [المعارج:٦] هذا ظنٌّ، ((وَنَرَاهُ قَرِيباً)) [المعارج:٧] نصبت مفعولين في الموضعين، حين تأتي بمعنى اليقين، وتأتي بمعنى الظن، أليس كذلك؟ هنا بمعنى: العلم، يُرى، لفظاً مطابقاً، يُرى مُغيَّر الصيغة، لفظٌ: هذا المفعول الأول، كان لفظاً فصارَ لفظٌ، لماذا؟ لأن الفاعل حُذفَ من الأول فأُقيمَ المفعول الأول مقامه، وبقي الثاني على أصله:

وما سِوىَ النائبِ مما عُلِّقا بالرافع النصب له محقّقاً

إذا بُني الفعل الذي يتعدى إلى مفعولين بُني لما لم يسم فاعله، أُقيم الأول أو الثاني، ما أُقيم مقام الفاعل أخذَ أحكامه رفع، ويبقى المنصوب على أصله:

وما سِوىَ النَائبِ مما عُلّقَا بالرافع النصب له محقّقاً

يعني: على أصله، إذن: يُرى لفظٌ مطابقاً، لفظٌ: هذا نائب فاعل على تقدير مضاف، حذف مضاف، يعني: أحوال لفظ؛ لأن البحث هنا ليس عن نفس اللفظ، وإنما عن أحواله من التقديم والتأخير والحذف والذكر إلى آخره، والتعريف والتنكير إلى آخره.

مطابقاً، قلنا: تعلّقَ به قوله: لمقتضى الحال، فإذا أردنا أن نُعيد صياغة الحدّ، نقول: عِلمٌ يُعلمُ به أحوال اللفظ التي بها يطابق مقتضى الحال، علم قلنا: يحتمل أن يراد به أحدُ الأمور الثلاثة السابقة، إما المسائل، وإما الإدراك، وإما الملكة، كلٌ جائز، لكن الإدراك هنا تفسيرُهُ فيه إشكال لفظي، لا من جهة الإطلاق؛ لأنه قال: علمٌ يُعلم به، إدراك يُدرَك به، كيف يصير هذا الكلام؟ صار فيه تكرار بل بعضهم يقول: ... إذا جُعل العلم هنا: إدراك وإدراك، إذا فسّرنا العلم بالإدراك، ويعلم الثانية بأنها إدراك، إدراكُ إدراكٍ؟! هذا فيه خلل من جهة التركيب.

فحينئذٍ يُحمل علمٌ هنا، لهذا التعريف لخصوصه فقط، يحمل هذا العلم هنا بمعنى المسائل أو الملكة، ملكةٌ يُقتَدر بها على تأدية المعنى المقصود، يعني: مطابقة أحوال اللفظ للمقام، علمٌ يُعلم به، أي: بهذا العلم، أحوال اللفظ، العلم: هذا جنس، يُعلمُ به أحوال اللفظ، أحوال جمع حال، والمراد بها هنا الأحوال؟ ما يَعتري اللفظ من الصفات، إذن: أحوال اللفظ، هذا احترزَ به عما يُعرف به نفس اللفظ، أو اللفظ نفسه، وهو علم مفردات اللغة.

وكذلك خرجَ به: ما يُعلم به غير أحوال اللفظ، كعلم الحساب، فعلم الحساب هذا لا يُعلم به أحوال اللفظ، وإنما يُعلم به أحوال العدد، كونه زوجاً؛ يقبل القسمة أو لا يقبل، فرداً أو لا، نقول: أحوال اللفظ أخرجَ ما يُعلم به غير أحوال اللفظ، وأحوالُ اللفظ أخرج ما يُعلمُ به نفس اللفظ.

كذلك خرجَ به: علم البيان؛ لأن البيان لا يُعلمُ به أحوال اللفظ، وإنما يُعلم به كيفية إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة.

وخرجَ به أيضاً: علم البديع؛ لأن علم البديع لا يُعلم به أحوال اللفظ، وإنما يُعلمُ به المحسِّنات البديعية اللفظية أو المعنوية، البديعية التي تعتبرُ بعدَ رعاية مطابقة الكلام.

مما التي بها يُطابِق مقتضى الحال، يعني: من حيث إن اللفظَ يُطابِق بها، لا من حيث ذاتها، (مما) قال هنا: التي بها يطابق مقتضى الحال، أحوال اللفظ: هذه يُبحَث عنها من جهات متعددة، كما ذكرنا بالمحترزات، التي بها يُطابق مقتضى الحال، هذا بيّن لنا أن المراد بهذه الأحوال التي يقتضيها الحال، من جهة التقديم والتأخير والتعريف والتقديم والوصل والفصل إلى آخره، والتي تُبحَثُ في علم المعاني، هذا هو علم المعاني: أنه علمٌ يُعلمُ به أحوال اللفظ التي بها يُطابِق مقتضى الحال، ويُبيّنُ هذا الحد ويفسِّره دراسة علم المعاني نفسه بأبوابه الثمانية؛ لأن تصوّر الحد وخاصةً لمن لم يعلم العلم، هذا فيه نوع قصور، يعني: لا يمكن أن نتصوره، لذلك يقولون: يُقدَّم الحدُّ ليحصل له تصورٌ ما.

لو قلنا: مبادي كل فنٍ عشرة: الحدّ، كيف يعرف الحدّ؛ حدّ الفن، ثم يستحضر جميعَ الفن الذي يدخُل في هذه الحد؟ هذا فرعٌ عن إدراك العلم نفسِه، ولا يحصل بنفس الحد، وإنما الحدُّ يحصل به تصورٌ ما، يعني: وإن قلَّ، فقط أن تعرف أن علم المعاني قواعد وأصول يُعرف بها أحوال اللفظ التي يقتضيها الحال، وستأتي باباً بابا:

عِلْمٌ به لمقتضى الحالِ يُرى ... لفظٌ مطابقاً ...

يعني: التي بها يُطابق مقتضى الحال، أي: من حيث إن اللفظ يطابق بها لا من حيث ذاتها.

ثم قال:

وفيه ذُكرا إسنادُ مسندٌ إليه المسند ..

هذه ثمانية أبواب، وفيه، أي: في علم المعاني، ذُكرا: الألف هذه للإطلاق، والفعل مُغيَّر الصيغة، إسناد: هذا نائب فاعل، على حذفِ مضاف، أي: بابُ إسنادٍ، على حذف مضاف أيضاً، باب أحوال الإسناد، وفيه ذُكرا: هنا المراد بالذكر الحصر، يعني: هذا الفن حُصِرَ في ثمانية أبواب لا تاسع لها.

وجهُ الحصرِ، قالوا: الكلام إما خبرٌ أو إنشاء، وسيأتي تقسيمه لهذا أيضاً:

محتمِلٌ للصدقِ والكذبِ الخبر وغيره الإنشا ولا ثالث قر

هذا هو الصحيح وعليه الجمهور: أن الكلام إما خبرٌ أو إنشاء، الخبر: المراد به الجملة الاسمية أو الفعلية، وهذا لا يكون إلا بإسنادٍ ومسندٍ إليه ومسند، الخبر لا يمكن أن يكون خبراً إلا إذا كان هناك إسناد ومسندٌ إليه ومسند، الإسناد جُعل له بابٌ خاص، والمسند إليه جُعل له بابٌ خاص، والمسند جُعل له بابٌ خاص، هذه ثلاثة أبواب.

ثم المسند إذا كان فعلاً أو ما جرى مجراهُ قد يكون له متعلِّقات، هذا هو الباب الرابع: متعلِّقات الفعل وما جرى مجراه.

ثم الإسناد والتعلُّق قد يكون بقَصر، وقد لا يكون بقَصر، فجعلوا الباب الخامس في القصر.

ثم ماذا بقي؟ هذه الخبر، قلنا: الكلام: إما خبر، أو إنشاء، خمسةٌ للخبر، ثم الباب السادس في الإنشاء.

ثم الجملة إذا اقترنت بجملة أخرى: إما أن تُعطَفَ عليها أو لا، الأول الوصل، والثاني الفصل، فجعلوا له الباب السابع وهو الوصل والفصل.

ثم كلامُ البليغِ لا يخلو: إما أن يكون مساوياً للمعنى المراد تأديته أو زائداً أو ناقصاً، زائداً لفائدة، وناقصاً بدون خلل، هذه ثلاثة أحوال، إذا أراد أن يتكلَّم البليغ فكلامه الذي يريد إيصالَه بالمعنى: إما أن يكون اللفظ مساوياً للمعنى، هذا هو المساواة، وإما أن يكون أقلَّ لكن بدون خلل، لو كان فيه خلل ما صار بليغاً، أن يكون أقل لكن بدون خلل، هذا هو الإيجاز، فإن كان أزيدَ لفائدة أيضاً لا لحشوٍ هذا هو الإطناب، فوضعوا له الباب الثامن وهو الإيجاز والمساواة والإطناب، هذه ثمانية أبواب.

إسنادُ مسندٌ: إسناد: هذا نائب فاعل قلنا: على إسقاط مضاف، أي: باب الإسناد، أيضاً على حذف مضاف، باب أحوال الإسناد.

مسندٌ: إذن الإسناد هنا المراد به الإسناد الخبري، ولذلك الباب الذي يليه: الباب الأول: الإسناد الخبري.

إسنادُ مسندٌ: إسنادُ: بترك التنوين للوزن، مُسندٌ إليه: هذا المسند إليه هو عبارة البيانيين، يسمّيه النحاة: المبتدأ وفاعل ونائب الفاعل، ويسميه المناطقة: الموضوع، ويسميه الأصوليون: المحكوم عليه، هذا أسماء والمسمّى واحد، مسندٌ إليه (مبتدأ، فاعل، نائب فاعل، محكوم عليه، موضوع)، “زيدٌ قائمٌ”، زيدٌ: مبتدأٌ موضوع محكوم عليه، وأحسنها أن يقال: المحكوم عليه لا من جهة الاصطلاح، وإنما من جهة التمييز، قد يُشكِل على بعض الطلاب إعراب المبتدأ والخبر، تقول له: انظر إلى المعنى العام، هذا تقريب؛ انظر إلى المعنى العام للجملة، ابحث عن المحكوم عليه، إذا وجدتهُ فاحكم عليه أنه مبتدأ من جهة اصطلاح النحاة، والمحكوم به هو الخبر.

مسندٌ إليه: مسندُ: هذا اصطلاح البيانيين، هذا هو الباب الثالث، الباب الأول: الإسناد، الباب الثاني: المسند إليه، الباب الثالث: مسندٌ، خبراً عند النُّحَاة .. فِعلاً عند النُّحَاة، يعني: يُسمَّى فعلاً عند النُّحَاة، مَحكوماً به عند الأصوليين، مَحمولاً عند المناطقة: قام زيدٌ، أين المسند؟ قام .. أين الفعل؟ قام .. أين المحكوم به؟ قام .. أين المحمول؟ قام، كُلُّها أسماء لمُسمَّىً واحد.

الرابع قال: (وَمُتَعَلَّقاتُ فِعلٍ) هذا إذا كان المسند فعلٌ، أو ما جَرَى مَجراه كالمصدر، واسم الفاعل، والمشتقات، لأنَّها هي التي يَتَعلَّق بِها الجآر أو الظَّرْف:

لَا بُدَّ لِلجَارِ مِنَ التَّعَلُّقِ ... بِفِعْلٍ اوْ مَعْنَاهُ نَحْوُ مُرْتَقِي

(بِفِعْلٍ) بأنواعه الثلاثة، (اوْ مَعْنَاهُ) يعني: ما فيه رائحة الفعل، ومُتَعَلَّقات الفعل.

إذاً: عرفنا أن هذا هو الباب الرابع، كالمفعول به وفيه وله، والحال والتمييز، والمجرور.

قال: (تُورَدُ) هذه جُملة كَمَّلَ بِها البيت، أشار إلى أنَّها فضلات في الجملة زائدة على الركنين، مُتَعَلَّقَات الفعل كالمنصوبات وغيرها .. مفعولات، هذه فضلات، لكن فضلات لا باعتبار أنَّه يُمكن الاستغناء عنها وحذفها .. لا، وإنَّما بكونها زائدةً على الرُّكْنيْن .. ليست من الرُّكْنيْن، لأنَّ رُكْنَي المسند إليه والمسند من المرفوعات، ولا يكونان من المنصوبات ولا المجرورات، هذا هو الأصل.

وكلُّ منصوبٍ وكلُّ مَجرورٍ الأصل فيه: أنَّه فضلة، بِمعنى: أنَّه ليس فاعلاً، ولا فعلاً، ولا مبتدأ، ولا خبر – كما سيأتي إيضاحه -.

(قَصْرٌ) هذا هو الباب الخامس، يعني: حَصْر .. القصر والحصر سيأتي، حصر المبتدأ في الخبر، أو عكسه .. حصر الخبر في المبتدأ، أو حصر الفعل أو ما يجري مجراه في بعض المُتَعلَّقات أو العكس .. حصر بعض المُتَعلَّقات في الفعل، أو ما يجري مجراه سيأتي بيانه.

(وَإِنْشاءٌ) هذا هو الباب الثالث، أخَّرَه عن الخبر، وإن كان الإنشاء كما سيأتي .. لذلك بعضهم يرى أنَّ هذه القسمة قسمة ضِيزى! يعني: ليست صحيحة، لأنَّ الإنشاء أيضاً فيه إسناد ومسند إليه ومسند .. لا يخلو، وتقديم القصر على أنَّه من خَوَاصِّ الخبر لا الإنشاء أيضاً فيه نظر، لأنَّ القصر قد يكون في الخبر، وقد يكون في الإنشاء، لكن هذا هو المشهور، لكن خطأ مشهور خيرٌ من صواب مهجور .. هكذا قيل!

(قَصْرٌ وَإِنْشاءٌ) إذاً: قَدَّمَ الخبر على الإنشاء، قالوا: لأنَّ الخبر أثر، وبعضهم يرى أنَّ الإنشاء فرع الخبر .. في الجملة، لأنَّ الجملة قد تكون خَبَريَّة ثُمَّ تدخل عليها (ليس)، أو (لَعلَّ)، أو الاستفهام، فصارت إنْشائيَّة – سيأتي بيانه في موضعه -.

(وَفَصْلٌ وَصْلٌ) الوصل: عطف بعض الجمل على بعض، والفصل: تركه، هذا هو الباب السابع.

. . . . . . . . . . . . . . . . . أَوْ ... إيجازٌ اطنابٌ مُساواةٌ رأَوْا

(إيجازٌ) أن يكون الكلام مساوياً للمعنى المُراد، (إيجازٌ اطنابٌ) أصل الهمزة هنا همزة قطع، ولكن حُرِّكَت بعد نقل حركتها إلى التنوين إيجاباً للوزن.

(اطنابٌ) أن يكون الكلام اللفظ أكثر من المعنى المراد لكن لفائدة.

(مُسَاواةٌ) أن يكون اللفظ والمعنى على قدرٍ واحد.

(رأَوْا) أي: جعلوا أبواب علم المعاني على هذا العدد، ودليله التَّتَبُّع والاستقراء، ولكن هذا هو المشهور كما ذكرت، وإلا فيه بعض النَّظَر، وإن كان الأولى من جهة التقديم والتأخير أن يُؤخَّرَ باب القصر على الإنشاء، لأنَّ القصر يدخل الخبر ويدخل الإنشاء.

والله أعلم، وَصَلَّى الله وَسَلَّمَ عَلَى نَبِيَّنَا مُحَمَّد، وَعَلى آله وَصَحْبِه أَجْمَعِين ... !!!

8

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب الأول الإسناد الخبري.

* شرح فائدة الخبر, ولازم الفائدة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

هذا هو الباب الأول من أبواب علم المعاني، وقد ذكرنا أن الناظم تبعاً للأصل حصرَ هذا العلم في ثمانية أبواب:

الباب الأول: الإسنادُ الخبريّ، وسبقَ أن مُتعلَّق علم المعاني هو فنُّ البلاغة، وسبقَ أنّ مبحث أو مُتعلَّق البلاغة قسمان، أو ما يُوصفُ بالبلاغة قسمان أو نوعان: الكلامُ والمتكلِّم، وذكرنا أن الناظم كأصله إنما ذكرَ الكلام ولم يذكر المتكلم؛ لأن بلاغة المتكلم تُؤخَذ من فصاحة المتكلم، وهنا أن مُتعلَّق البلاغة هو الكلام، وحينئذٍ نقول: لا بدّ أن نعرف أن الكلام عند البيانيين ينقسمُ إلى قسمين، على خلاف: هل هو قسمان أو ثلاث أو أربع أو سبع أقوال، لكن الجمهور على أنه قسمان، بل حكى السيوطي أن مذهب البيانيين قاطبة القول بثنائية القسمة، كما سيأتي.

إذن نقول: الكلام إما خبرٌ أو إنشاء:

محتمِلٌ للصدقِ والكِذْب الخبرْ وغيره الإنشا ولا ثالثَ قَرّ

أي: استقر، ولا ثالث، يعني: ولا قول ثالثا يُزاد على هذين القولين، محتمِلٌ للصدق والكِذْب الخبر، وغيره الإنشاء، صحّ مجيء (غير) مع كونها لا تتعرَّفُ لماذا؟ لحصر القسمةِ باثنين، كما يقال: السكون غيرُ الحركة، نقول هنا: (غير) معرفة، وصحَّ الإتيان بها؛ لأن ضدَّ السكون الحركة، أما إذا لم يكن كذلك فلا تتعرف؛ لأن (غير) هذه كما يقال: متوغِّلة في الإبهام، ولذلك لا يصح أن يقال: (الغير) بإدخال (أل) عليها؛ لأنها لا تتعرف .. لا تقبل التعريف، فإذا أُضيفت إلى معرفة أيضاً لا تكتسبُ التعريف؛ لأنه لو قال: جاءني غيرُ خالدٍ، مَن هو؟ آلاف. جاءني غير خالد، أضيفت (غير) هنا إلى خالد وهو العلم معرفة، ولم تكتسب التعريف.

إنما تقبل التعريف كما قيل إذا وقعت بينَ ضدّين أو نقيضين، كما يقال. كما ذكر السيوطي هنا رحمه الله: وغيرُه الإنشا وغيره، أي: غيرُ الخبر الإنشاء، لماذا صحَّ الإتيان بـ (غير) هنا؟ نقول: أو لكون الكلام ينقسم إلى قسمين لا ثالث لهما.

فإذا قيل: الخبر غير الإنشاء، والإنشاء غير الخبر صحَّ التركيب، الحركة غير السكون، السكون غير الحركة، حينئذٍ نقول: يصحُّ الإتيان به.

الكلام: إما خبرٌ أو إنشاء، قال في: همع الهوامع السيوطي رحمه الله: وهو ما عليه أهلُ البيانِ قاطبة، وهو أي هذا القول: القسمة الثنائية ما عليه أهل البيان قاطبةً، والحُذّاق من النحويين، بل نصَّ في شرح عقود الجمان: أن مَن زاد الطلب القسم الثالث، إنما هو بعضُ النحاة، ولا يُعرفُ عن البيانيين، ولذلك قال: ردَدنا عليه في كتبنا النحوية، ابن هشام رحمه الله اختار قول القسمة الثلاثية في كتابه: شذور الذهب: المتن، ولكن لما جاء في الشرح رجّحَ القسمة الثنائية، فأبطلَ القسمة الثلاثية.

إذن في المتن ذكرَ أن الكلام ينقسم إلى خبرٍ وإنشاء وطلب، ولكن لما جاء في شرحِهِ، قال: الصحيح أن القسمة ثنائية وإنشاء ولا ثالث لهما، إذن نقول الصحيح هو قول الجمهور، بل قاطبة قول أهل البيان: أن القسمة ثنائية: إما إنشاء، وإما خبر.

ومنهم مَن يجعل الإنشاء أو يخُصُّ الإنشاء بما لا طلبَ فيه. يجعل الإنشاء بما لا طلب فيه، فحينئذٍ يُخرِج الطلب من حيِّز الإنشاء، وعند الجمهور أن القسمة ثنائية: الخبر والإنشاء، أين الطلب، الذي هو الأمر والنهي؟ في داخل الإنشاء؛ في ضمن الإنشاء، وبعضهم يَفصِلُ الطلب عن الإنشاء، فيجعل حينئذٍ الإنشاء بما لا طلبَ فيه، ويجعل الطلب قسماً ثالثاً مستقلاً بنفسه.

إذن: منهم من يخصُّ الإنشاء بما لا طلب فيه، ويقسِّم الكلام إلى ثلاثٍ: خبرٍ، وطلبٍ، وإنشاء، وهذا أيضاً مذهبُ الكثير، لكن الأرجح الأول.

والأصل في هذا أن يكون من مباحث البيانيين لا من مباحث النحويين؛ لأن مبحث النحاة إنما هو في أحوال أواخر الكلم، علمٌ بأصولٍ يعرف بها أحوال أواخر الكلم إعراباً وبناءً، فحينئذٍ مبحث النحاة إنما في الإعراب والبناء، أما كون الكلام خبراً وإنشاءً وطلباً وتمنّياً وترجّياً الأصل هذا ليس من مباحث النحاة، وإنما هو من مباحث البانيين.

إذن: بعضهم يقسِّم الكلام إلى خبرٍ وطلبٍِ وإنشاء، فالخبر: ما احتملَ الصدق والكذِبَ لذاته، هذا هو الخبر: ما احتملَ الصدق والكَذِبَ لذاته، والطلبُ عندهم: ما تأخّرَ معناه عن وجودِ لفظه، معناه، أي: مدلوله: اضرب، معناه: الذي هو إيقاع الطلب -يتأخر عن اللفظ، تقول: اضرب أولاً تنطق به، ثم بعد ذلك يُوجد مدلوله.

والإنشاء: ما قارنَ معناهُ لفظَهُ: أنت حرٌّ، لو قال لعبده: أنت حر، نقول: هذا إنشاء، قارنَ اللفظُ المعنى، أو: قارن المعنى اللفظ؛ لأنه منذ أن قال: أنت حرّ، مدلولُه وقع بانتهاء حرف الراء، فحصلت المقارنة بين مدلول اللفظ مع النطق: بعت إذا قُصد بها الإنشاء، اشتريت إذا قُصد بها الإنشاء.

ورُدَّ هذا التقسيم الثلاثي، رُدّ بماذا؟ بأن الطلب معناه: الاستدعاء، وهو قسمٌ من الإنشاء، فنحو: اضرب، معناه: أطلُبُ الضربَ، إذا قال: اضرب، معناه: أطلُبُ الضرب، اسقني: أطلُبُ السقيا، أليس كذلك؟ وهو مُقترِنٌ بلفظه الذي هو الطلب مع اللفظ: اضرِب، أطلُبُ الضرب، المعنى المدلول مقترنٌ بلفظه.

وأما وجودُ الضربِ الذي هو مُتعلَّقه فهو المستقبَل وليس هو مدلول الطلب، إذا قال: اضرِب، نقول: مدلول اللفظ: أطلب الضرب، أما الذي هو الضرب عينه نفسُهُ فهذا يقع في المستقبل، وهذا مُتعلَّق اللفظ لا مدلوله، إذن نقول: الأصل في هذا أن الطلب معناه الاستدعاء، وهو داخِلٌ في قسم الإنشاء، أو داخِلٌ في معنى الإنشاء؛ لأن اضرِب معناه ومدلوله: أطلبُ الضربَ، وهنا حصلت المقارنة، أما عينُ الضرب ووقوعه فهو مُتعلَّق اللفظ ويقع في المستقبل.

ما دليلُ الحصرِ في الخبر ولإنشاء؟ إذا قيل: ما الدليل؟ قيل: الإجماع، اُدّعِي الإجماعُ لكنه ليس بالصحيح، ودليل الحصر فيهما: أن الكلام إما أن يكون لنسبتِهِ خارجٌ بالقوة أو الفعل تطابقه أو لا تطابقه، الكلام: إما أن يكون لنسبته خارجٌ، سبقَ معنا قديما: أن الجملة الاسمية والجملة الفعلية لها نسبة؛ لها معنى؛ لها مفهوم؛ لها مدلول، وهي ارتباط المبتدأ بالخبر، أو المحمول بالموضوع، هذا الأصل أنه موجود في الذهن؛ له وجودٌ في الذهن يُدرَك من التركيب.

إذا قال: زيدٌ قائمٌ، ثبوتُ القيامِ لزيد هذا نسبة؛ ارتباط؛ علاقة، نقول: هذا يُوجَدُ في الذهن أولاً، أما في الخارج فقد يُوجد وقد لا يُوجد، أليس كذلك؟ هذا مرّ معنا، إذا قيل: زيدٌ قائمٌ، من مجرّد التركيب يُدرك الذهن أن ثَم ارتباطاً وعلاقةً بين القيام وزيد، وثبوتُه هو النسبة أو المعنى، هذه تكون في الذهن، في الخارج زيدٌ وقائم، إن كان بينهما ارتباط على جهةِ الإيقاع فحينئذٍ نقولُ: طابقت النسبةُ الذهنيةُ الخارجَ، وسيأتي أنّ هذا هو الصدق، وعدم المطابقة هو الكذب.

فإذا قيل: زيدٌ قائمٌ، أدركَ العقل ثبوتَ القيام لزيد، لكن في الخارج؛ خارج العقل قد يكون القيامُ ثابتاً، وقد يكون غيرَ ثابت، قد يقع القيامُ من زيد، وقد لا يقع القيامُ من زيد، إن وقع القيام من زيدٍ نقول: النسبة التي في الذهن، والنسبة التي في الخارج تطابقتا، وهذا هو الصدقُ كما سيأتي، إذا أدركَ العقلُ النسبةَ للثبوت قيام لزيد في الذهن، فوجدنا في الخارج أن زيدا لم يقم، إذن: هنا منفيّةٌ النسبة في الخارج، وفي الذهن مُثبتة، هل حصل التطابق؟ لا لم يحصل التطابق، هذا يُسمّى كذبا كما سيأتي.

إذن: نقول: دليل الحصر أن الكلام مطلقاً إنشاءً وخبراً، إما أن يكون لنسبته، أي: النسبة الذهنية، خارجٌ بالقوة أو بالفعل؟ بالفعل، يعني: بالإيجاب، زيدٌ قائمٌ أو ليس بقائم، يعني: الخبر وقعَ أو لم يقع بالفعل، أما بالقوة فما سيأتي أن المراد به: سيقوم زيدٌ المستقبَلات، سيأتي أنها توصف بالكذب والصدق، تطابقه أو لا تطابقُهُ، إن طابقت فهي الصدق، وإن لم تطابق فهي الكذب، أو لا يكون له خارجٌ كذلك.

إذن: إما أن يكون له خارج، أو لا يكون، إن كان له خارجٌ مطلقاً بالقوة أو بالفعل .. طابقت النسبة، أو لم تطابق، هذا هو الخبر، القسم الأول بأقسامه، هذا هو الخبر، أو لا يكون له نسبةٌ في الخارج، نقول: هذا الثاني هو الإنشاء؛ لأن ثَم مقارنة بين المعنى واللفظ، فالأول بأقسامه الخبر، والثاني هو الإنشاء.

لمَ قلنا: بالقوة أو بالفعل؟ قال: وقولنا بالقوّة أو بالفعل لئلا يرِدَ الإخبار عن المستقبَلات، إذا قيل: الخبر ما احتمل الصدق والكذب لذاته، المستقبل لو قلت: سيقوم زيدٌ، قام زيدٌ، زيدٌ قائمٌ، يحتمل الصدق والكذب؛ لأنه خبر، أليس كذلك؟ زيدٌ قائمٌ، قام زيدٌ، زيدٌ قد قام، هذه كلها أخبار عن أمور وقعت وحصلت، وتسلُّطُ الكذبِ والصدق عليها واضحٌ وبيّن وظاهر، لكن: سيقوم زيدٌ في المستقبل، هل يصحُّ أن يُوصف المعنى الذي سيقع في المستقبل، أو الحدث الذي سيقع في المستقبل، هل يصحُّ أن يُوصف بالصدق والكذب؟

نقول الجواب: نعم يصحُّ وهو خبر، والخبر: ما احتملَ الصدقَ والكذبَ: ((يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الأنعام:٢٧] هذا تمنٍّ، الله عز وجل قال: ((وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)) [الأنعام:٢٨] أكذَبهم .. كذَّبهم؟ نعم.

إذن: يقعُ الوصف بالصدق أو الكذب للمستقبَلات: سيقوم زيدٌ، فإنه عند النطق به ليس له خارج يطابقه أو لا يطابقه، هذا لا إشكال. ليس له خارج يطابقه أو لا يطابقه، فلا يمكن وصفه حينئذٍ؛ حين وقت النطق، لا يمكن وصفه بالصدق ولا بالكذب، ولا شكّ أن الإخبار عن المستقبَلات يُوصَف بالصدق والكذب لقوله تعالى: ((وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)) [الأنعام:٢٨] هذا في جواب حكاية قول ربِّنا جلّ وعلا عن الذين كفروا: ((يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الأنعام:٢٧]، فإن تكذيب الله تعالى إياهم راجعٌ إلى ما تضمَّنهُ التمني من الوعد وهو المستقبل.

الحاصل من هذا، أن يُقال: إن المستقبَلات يعني: الجمل التي تدلُّ على حدثٍ لم يقع الآن، ولم يقع في الماضي وإنما سيقع في المستقبل هذا أيضاً يُوصف بالصدق وبالكذب للآية المذكورة: ((وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)) [الأنعام:٢٨] لأنهم تمنّوا شيئا في المستقبل: ((يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا)) [الأنعام:٢٧] الله عز وجل ردَّ عليهم: ((وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)) [الأنعام:٢٨].

قال رحمه الله: البابُ الأول الإسناد الخبري.

إذن الصواب: أن القسمة ثنائية، الخبر والإنشاء، بعضُهم وصَّلها إلى ستة عشر، لكنها كلها أقوال ضعيفة:

محتملٌ للصدق والكِذبِ الخبر وغيره الإنشا ولا ثالث قرّ

إذا قيل بأن القسمة ثنائية، يَرِدُ السؤال: ما هو الخبر؟ نقول: الخبر كما مرَّ معنا مراراً: ما احتملَ الصدقَ والكذبَ، ونزيدُ: لذاته، ما احتمل الصدق والكذب؛ (ما) جنس .. اسم موصول بمعنى: الذي يَصدُق على اللفظ، يعني: لفظٌ احتملَ الصدق، لفظٌ: هذا يصدُقُ على المركبات وعلى المفردات، مثل: زيد وعمرو وخالد وبيت ومسجد، وغلام زيد، وزيد قائمٌ، وقام زيد، كلُّها داخلة في قولنا: (ما) لأنها جنس، وهذا شأن الجنس.

احتمل الصدقَ والكذبَ، احتملَ بمعنى: جازَ أن يُوصفَ بهذا، وأن يُوصفَ بمقابله، احتمل الصدق الكذب، احتمل الصدق والكذب أخرجَ المفردات، زيد وعمرو، فإنها لا تُوصَفُ بالصدق ولا تُوصف بالكذب، وأخرج المركَّبات التقييدية والإضافية والتوصيفية والعددية والصوتية، نقول: هذه لا تُوصفُ بكونها صِدقاً أو كذباً، وإنما اختصَّ بالمركَّبات التامة، الذي يُسمى كلاماً في اصطلاح النحاة، هو الذي يحتمل الصدق والكذب.

لذاته: هذا قيدٌ لا بدّ منه، للإخراج والإدخال، لأننا لو أسقطناه لورَدَ علينا أمران:

الأمر الأول: بعضُ الإنشاءات تستلزم الأخبار، إذا قال: اسقني ماءً، قالوا: هذا في قوة قول: أَطلُبُ ماءً، هذا خبرٌ ويحتملُ الصدق والكذب، لكن لذاتِهِ وإنما لما يَستلزِمُه، وبعضهم يقول: يستلزمُ: أنا عطشان، إذا قال: اسقني ماءً .. هيا بسرعة اسقني ماءً، هذا يستلزم أنا عطشان فاسقني ماءً، أنا عطشان هذا خبر يحتملُ الصدق والكذب، لكن هل هو لذاته؟ لا، اسقني ماءً هذا يحتمل الصدق والكذب، لكن لا لذات اللفظ اِسقني، وإنما لما يستلزِمُهُ، وهو الخبر: أنا عطشان، نقول: لو أسقطنا هذا القيدَ بذاته لدخلَ معنا.

فحينئذٍ يدخلُ بعضُ الإنشاءات في حدِّ الخبر، ما احتمل الصدق والكذب ووقفنا هنا، لدخل معنا اسقني، واسقني هذا إنشاء أو خبر؟ إنشاء، لماذا هو يدخلُ معنا؟ نقول: لأنه من جهة الاستلزام يستلزمُ خبراً، والخبر احتملَ الصدق والكذب وهو في قوة قولك: أنا عطشان.

لذاته، يعني: لذات اللفظ، فأخرجنا المنشَآت.

يَرِد علينا الأمر الثاني: الأمر المقطوع، أو: ما قُطعَ بكذبه، وما قُطِعَ بصدقه، ما قُطِعَ بصدقه؟ كلام الله؛ أخبار الله، نقول: أخبار الله .. إذا قلت: كلام الله دخلت الإنشاءات، أخبارُ الله هذه مقطوع بصدقها .. أخبار الرسول صلى الله عليه وسلم مقطوع بصدقها. المعلومُ صدقُهُ بالعقل بالضرورة مقطوعٌ بصدقه .. المعلوم بالقرائن مقطوع بصدقه.

أخبار الله واضحة: ((وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِيلاً)) [النساء:١٢٢].

أخبار الرسول صلى الله عليه وسلم: أيضاً لا إشكال.

المعلومُ صدقُهُ بالعقل: مثل ماذا؟ الكلُّ أكبرُ من الجزء. الجزء أصغر من الكل، هذا نقول: معلوم صدقُهُ بالعقل، الواحد نصفُ الاثنين.

المعلوم بالقرائن: قالوا كمن يَرى شخصاً، لو قلت: أنا أرى أو أمامي الشيخ يوسف، هذا خبرٌ أليسَ كذلك؟ هل يحتمل الصدقَ والكذب؟ لذاتِهِ يحتمل، أما مجرّد نقول: لا، بالقرينة المشاهدة الحضور هذا لا يحتمل إلا الصدقَ، نقول: بالقرينة لا يحتملُ إلا الصدقَ، أما بذاته فنعم.

فقولُهُ: لذاته؛ لإدخال ما قُطِعَ بصدقه وما قُطِعَ بكذبه، وعليه الأصل نقول: الأخبار ثلاثة أنواع باعتبار الصدق والكذب: ما لا يحتملُ إلا الصدق، وما لا يحتملُ إلا الكذب، وما يحتملُ الصدق والكذب، هل كلُّها أخبار؟ نعم، نُرِيدُّ حدّاً يجمع الجميع الكل، لو قلنا: ما احتمل الصدق والكذب وسكتنا، اختصَّ بنوع واحد وخرجَ ما لا يحتمل إلا الصدق، وخرجَ ما لا يحتمل إلا الكذب، فحينئذٍ نريدُ إدخال هذين النوعين في الحدّ، نظرنا فإذا ما لا يحتمل إلا الصدق لا لذاته، وإنما باعتبار شيء آخر خارجٍ عن مجرّد اللفظ، وهو إما أن يكون النظرُ إلى القائل كأخبار الله وأخبار الرسول صلى الله عليه وسلم، وإما لكون العقلِ اقتضَى ضرورةً، أن اللفظ أو أن الخبرَ لا يكون إلا كذلك.

كذلك ما قُطِعَ بكذبه نظرنا فيه فإذا به لذاتِ اللفظ؛ لذات الجملة تحتمل الصدق والكذب، وإنما قُطِعَ بالكذب لأمرٍِ خارجٍِ عن اللفظ، كأخبار مَن؟ كخبر مُسليمة قال: أنا النبي، دعوى النبوة، نقول: هذا لا يحتمل الصدق، لكن لا يحتمل الصدق لماذا؟ لأن عندنا أدلة أنه لا نبيَّ بعد محمد صلى الله عليه وسلم، إذن: هو مِن جهة اللفظ أو من خارجه؟ من خارجه.

إذن: لا بدّ من إدخال هذين النوعين في الحد: ما قُطِعَ بكذبه بالعقل ضرورةً، لو قيلَ: الجزءُ أكبرُ من الكل، نقول: العقلُ يقطع بكذب هذا الخبر، لماذا؟ للمشاهدة والإدراك، لو قيلَ: الواحدُ ضِعفُ الاثنين؟ نقول: هذا لا يحتملُ الصدقَ، لا يحتمل إلا الكذبَ، إذن: نقول: الخبرُ ما احتملَ الصدق والكذب لذاتِهِ، لذاته هذا قيَدٌ لا بدّ منه، لإدخال ما لا يحتملُ إلا الصدق ولإدخال ما لا يحتملُ إلا الكذب، وهذا بالنظر إلى قائله وما ذُكر معه.

أما الإنشاء: ما لم يحتمل الصدق ولا الكذب، هل زيدٌ قائمٌ، هل يحتملُ الصدق أم لا؟ لا يُوصَف بكونه محتمِلاً للصدق أو الكذب، لماذا؟ لأنه لا وجودَ له في الخارج أصلاً، هل زيدٌ قائمٌ .. ليت زيدا قائمٌ .. لعل زيدا قائمٌ .. أزيدٌ قائمٌ، نقول: هذه لا وجودَ لها، ليس لها معانٍ موجودة في الخارج، فحينئذٍ لا تحتمل الصدق ولا الكذب.

إذا قيل: الخبرُ ما احتمل الصدقَ والكذب، ما حدُّ الصدق .. ما المراد بالصدق هنا، وما المراد بالكذب؟ نقول: المرادُ بالصدقِ مطابقة حكمِ الخبرِ للواقع، وأما الكذب: فهو عدمُ مطابقةِ حكم الخبر للواقع، مطابقة يعني: موافقة، موافقة حكم الخبر ولا نقول: الخبر؛ لأن اللفظ ليس هو الذي يُطابِق، وإنما النسبةُ الذهنيةُ التي تكون في الذهن إن وُجِد لها نسبةٌ تطابقُها في الخارج حكمنا بكون الخبرِ صدقاً، إن لم يكن لها نِسبةٌ في الخارج تطابِقُها حكَمنا بكون الخبر كذباً، يقال: الكذب محتمِلٌ للصدقِ والكِذْب، بكسر الكاف وإسكان الذال لغتان، لكن الأولى أنه إذا استُعملَ في مقابلة الصدق أن يقال: الكِذْب، وإذا أُطلِق يقال: الكَذِب، وإذا استعمل في مقابلة الصدق يقال: الكِذْب، لذلك قال السيوطي:

محتملٌ للصدق والكِِذْب .. لأنه قابَلَه، هكذا قاله؟؟؟ ... : أنه إذا قُوبل الكِذْب بالصدق رُجِّحَ إسكان الذال مع كسر الكاف، وإذا أطلق ولم يقابل به الصدق فحينئذٍ يقال: الكَذِب، إذن: الصدقُ مطابقة حكم الخبر للواقع.

قلنا: ثَم نسبتان: نسبةٌ ذهنية لكل جملة، مبتدأ وخبر، فعل وفاعل، لا بد لهما من نسبتين، ولا بد أن يُوصَفَ إما بالثبوت أو بالانتفاء، فإذا وُجِد للفظ للتركيب نسبةٌ ذهنيةٌ بالثبوت أو بالانتفاء وسبقَ أن النسبة المراد بها المعنى والمدلول والارتباط، والمفهوم الذي عَنونَ له البعض بحكم الجملة، وهو الثبوتُ مضافاً إلى مضمونها؛ مضمون الجملة أو السلب؛ الثبوت أو السلب مضافاً إلى مضمون الجملة.

إذا قيل: زيدٌ كاتِبٌ، هذه جملةٌ لها مدلول، هناك نسبةٌ كلامية، وهي ثبوتُ مفهومِ الخبر لمفهوم المبتدأ، هنا نُعبِّرُ بمبتدأ وخبر، ثبوت مفهوم الخبر أو المسند لمفهوم المسند إليه، زيدٌ كاتبٌ، ثبوتُ كتابةِ زيد، كتابةُ زيد هذا مضمون الجملة، وقلنا: مضمون الجملة نأخذه إذا كان الخبر مشتقّاً نأتي بالمصدر مُضافاً إلى المبتدأ، زيدٌ كاتبٌ، كاتب هذا خبر، وهو مشتق، نأتي بالمصدر كتابة، نضيفُهُ إلى المبتدأ نقول: كتابة زيد، هذا مضمون الجملة، حكم الجملة مغاير لمضمون الجملة، الحكم هو الثبوت أو السلب .. السلب أو الإيجاب، الثبوت أو النفي مضاف إلى مضمون الجملة، كتابةُ زيدٍ ثابتة أو ليست بثابتة؟ فإذا هي ثابتة تقول: ثبوتُ كتابةِ زيدٍِ، هذا حكم الجملة، الثبوتُ مضاف إلى المضمون، عدمُ أو نفي كتابة زيدٍ، هذا سلبٌ.

زيدٌ كاتبٌ، ثبوتُ كتابةِ زيد نسبةٌ ذهنيةٌ موجودةٌ في العقل، في الخارج عندنا زيد وعندنا كتابة، إن ثبتت الكتابة لزيد نقول: تطابقت النسبتان وصدَقَ الخبر، لذلك نقول: مطابقةُ حكمِ الخبرِ وليس الخبر؛ مطابقة حكم الخبر للواقع الذي هو النسبة الخارجية، إن وجدنا في الخارج زيدا موصوفا بالكتابة نقول: تطابقا، وإن حكم الذهن .. النسبة الذهنية بكتابة زيد .. بثبوت كتابة زيد، وفي الواقع وفي الخارج عدمُ كتابةِ زيدٍ، نقول: الخبر كَذبٌ، لماذا؟ لعدم التطابق، النسبةُ الذهنيةُ تثبت كتابة زيد، والذي موجود في الخارج ليس بينهما نسبة، بل هي منفية.

إذن: الصدقُ هو مطابقة حكم، لا بد من هذا القيد، مطابقة حكمُ الخبرِ للواقع.

الكذب: عدمُ مطابقةِ حُكمِ الخبر للواقع.

قال: الباب الأول: الإسنادُ الخبريُّ.

الباب، (أل) هذه للعهد الذكري؛ لأنه ذَكرهُ أولاً، ثم أعادَهُ معرِفةً، و (أل) التي تكون كذلك تكون للعهد الذكري.

قال: إسنادُ مسندٌ، إسنادُ قلنا: هذا على حذفِ مضاف، أي: بابُ إسنادٍ، ثم قال: الباب، إذن: أُعيدَت النكرة معرفة، لكن النكِرة هناك مُقدَّرة ليست ملفوظة.

الباب الأول، وسبقَ بيانُ الأول، الإسنادُ الخبري، الباب الأول، الباب: هذا مبتدأ، الأول نعتُهُ، الإسنادُ: هذا خبر، الخبري: صفتُهُ .. نعتٌ، لكن على تقديرِ مضاف، الباب الأوّل في أحوال الإسناد؛ لأنهم لا يبحثون في نفسِ الإسناد من حيث هو، وإنما يَبحثون عن الأحوال والأمور العارضة للإسناد، وهي أربعة أمور:

التوكِيدُ هذا الأول، متى يُؤكَّدُ .. متى لا يؤكَّدُ .. متى يُستحسَن .. متى يجب؟ إلى آخره.

الثاني: تركُهُ، ترك التأكيد.

الثالث: الحقيقةُ العقليةُ.

الرابع: المجازُ العقليُّ؛ لأنه سيأتي فصلٌ في الإسناد العقلي، سيبحثُ في هذا الفصل الآتي: الحقيقة العقلية، والمجاز العقلي، وسيبحثُ في هذه الأبيات التي تأتي: التوكيد وتركَهُ، إذن: أربعة.

قولُهُ: الإسناد الخبريُّ، ما هو الإسناد؟ الإسنادُ هو مصدر، من باب الإفعال، أسندَ يُسنِدُ إسناداً، والإسنادُ يختلِفُ عند النحاة عنه عندَ البيانيين، فلا يُفسُّرُ هذا بهذا.

إذن: هو مصطلحٌ مشترك، هنا يقول:

بالجرِّ والتنوين والندا وأل ... ومُسنَدٍ .. قالوا: المراد به الإسناد، ما المراد بالإسناد هنا؟ ضَمُّ ما تتِمُّ به الفائدة، وبعضهم يقول: إثباتُ شيء لشيء، أو نفيهُ عنه، أو طلبُهُ منه، إثباتُ شيء لشيء: زيدٌ قائمٌ، أو نفيه عنه: زيدٌ ليس بقائمٍِ، أو طلبه منه: يا زيدُ اضربِ زيداً، هذا طلبٌ، الإسناد عند النحاة يشملَ الخبرَ والإنشاءَ: ضَمُّ ما تتم به الفائدة، ولذلك جَعلوا هذا الإسناد من علامات الاسم.

هنا يَعنُونَ بالإسناد ما يقابل الإنشاء، يخصُّونَ الإسناد بالكلام الخبري، ولذلك قال: الإسنادُ الخبري احترازاً من الإسناد الإنشائي، وهو وإن كان جارياً في الأحكام كالإسناد الخبري إلا أنه لكثرةِ وقوعِ هذه الأمور الأربعة في الإسناد الخبري خصُّوهُ به، وإلا الأصل في هذه الأمور الأربعة التوكيد وتركُهُ والحقيقةُ العقليةُ والمجازُ العقليُّ، هذه تدخل الإسناد الخبري وتدخل الإسناد الإنشائي، ولكن هنا الناظم كما ترى قال: الإسناد الخبري، لماذا؟ لأن كثرة هذه الأمور إنما تَعرِضُ للإسناد الخبري، وهو الذي يكون محطّاً عند البلغاء في ذكرِ المجازات وفي ذكرِ ما يتعلق باللطائف والمعاني الدقيقة هو الإسناد الخبري، وأما الإنشائي فهو تَبَعٌ.

إذا قيل: اضرِبْ زيداً، هذا إنشاء؛ أليس كذلك؟ طلب: اضرِبَنَّ زيداً، أُكِّد إذن الإنشاء يُؤكَّد والخبر يُؤكَّد، الإنشاء يكون أيضاً حقيقةً عقلية، وهو إسنادُ الشيء إلى ما هو له، قُم يا زيد: هذا أسندَ القيامَ إلى زيد، إلى مَن هو له: ((يا هَامَانُ ابْنِ لِي)) [غافر:٣٦] ليس هامان الذي يبني، هذا إسنادُ الشيء إلى غير مَن هو له، وهذا هو المجاز العقلي.

إذن: المجاز العقلي والحقيقة العقلية والتوكيد وترك التوكيد، كما أنها دخلت الإسناد الخبري، كذلك هي في داخلة الإسناد الإنشائي، ولكن خصُّوا الإسناد الخبري بكثرةِ ما تعرِضُ له هذه الأمور، إذا تبيّنَ ذلك فنقول: حد الإسناد الخبري هو ضمُّ كلمة أو ما يجري مجراها إلى أخرى بحيث يُفيدُ الحكم بأن مفهومَ إحداهما ثابت لمفهومِ الأخرى أو مُنتفٍ عنها.

ضمُّ: الضمُّ هو الجمع، وقيل أخصّ من الجمع؛ لأن الجمعَ قد يكون بين الشيئين بلا مناسبة ولا أُلفة، وأما الضمُّ فقيل: هو جمع خاص لما يكون بين اثنين أُلفة ومناسبة، وقيل: كلُّ جمعٍ ضمٌّ وبالعكس، وقيل: بينهما العموم والخصوص المطلق، كل جمعٍ ضمٌ ولا عكس، الضمُّ إذن عرفنا أنه الجمع سواء أو لا.

هل المراد هنا بالإسناد عينُ الضم أو أثرُهُ؟ أثره أو لازمه، فحينئذٍ نقول: ضمُّ هذا على حذف المضاف، أي: أثرُ الضم، أو لازمُ الضم، ضمُّ كلمةٍ أو ما يجري مجراها إلى أُخرى، يعني: إلى كلمةٍ أخرى، ضمُّ كلمةٍ: المراد بالكلمة الأولى المسنَد، إلى أخرى: المراد بها المسنَد إليه، ضمُّ كلمةٍ أو ما يجري مجراها: كلمةٍ يعني: حقيقةً، اسم أو فعل، أو ما يجري مجراها: هو الجملة التي أُخبِرَ بها عن المبتدأ، أو الجملة التي قُصِدَ لفظُها دون معناها إذا جُعلت مسنداً إليه.

قال: للأخرى، يعني: للكلمة الأخرى سواء كانت كلمةً حقيقةً أو ما يجري مجراها، ضمُّ كلمةٍ يعني: حقيقية أو حقيقةً، أو ما يجري مجراها، قلنا: هذا هو المسند، إذن: المسند نوعان: كلمةٌ حقيقة وما يجري مجراها، وقال: للأخرى، يعني: إلى المسند إليه، أيضاً كلمة حقيقةً أو ما يجري مجراها حينئذٍ اثنان في اثنين يكون بأربعة.

إذن: المسند والمسند إليه قد يكونا مفردين، وقد يكونا جملتين، وقد يكون الأولُ مفرداً والثاني جملةً، وقد يكون بالعكس، هذه الأحوال كم؟ أربعة: “زيدٌ قائمٌ”، زيد: مبتدأ مسند إليه، قائمٌ: خبرٌ مسندٌ مفرد، والضمير هذا لا اعتبار له وإن كان موجوداً، “زيدٌ قائمٌ”، نقول: كل منهما مفرَدٌ المسند إليه والمسند.

“زيدٌ ضرب عمراً”، المسند إليه مفرد والمسند جملة، إذن: ليس كلمةً حقيقية، وإنما هو ما يجري مجرَى الكلمة، “زيدٌ قام أبوه” .. “زيدٌ أبوه قائمٌ”، إذا أُخبِر بالجملة عن المبتدأ وهو مفرد يكون من القسم الثاني، “زيدٌ قائمٌ”: يجب توكيدُهُ إذا أُلقي إلى مُنكِرٍ، “زيدٌ قائمٌ” يجب توكيدُهُ؟ “زيدٌ قائمٌ” هذا مسند إليه، يجب توكيدُهُ هذا مسند كلاهما جملة في الأصل، الأولى قُصدَ لفظها، والثاني لفظُها ومعناها، لماذا؟

لأنه لا يمكن أن يكون المحكومُ عليه جملة، هذا يتعذَّرُ؛ لأننا لو قلنا: إن المحكوم عليه قد يكون جُملةً قُصِدَ لفظُهُ ومعناه حينئذٍ جوَّزنا أن يكون المبتدأ ليس اسماً مفرداً، وهذا ممتنع، المبتدأ لا يكون إلا مُفرداً، والابتداء من علامة الأسماء، من علامات الاسم نقول: هو مبتدأ، فحينئذٍ لو جعلنا: “زيدٌ قائمٌ” يجب توكيدُهُ .. ز“يدٌ قائمٌ” قُصد لفظه ومعناه لجعلنا المبتدأ جملةً.

“لا إله إلا الله كلمة التوحيد”: الأول قُصِدَ لفظُهُ، والثاني: كلمةُ التوحيد، هذا مفردٌ في باب المبتدأ والخبر، إذا قيل: “لا حول ولا قوة إلا بالله كَنزٌ”: كنزٌ هذا مسند خبر، و“لا حول ولا قوة إلا بالله”: هذا مفرد أو جملة، بماذا نُعبر؟ قُصِدَ لفظه، فهو حينئذٍ إن عبَّرنا أنه مفرد، نقول: مفرداً حكماً، كلمةٌ حكميّة وليست حقيقية، لكن عند الإعراب قد يُخطئ البعض، فيأتي يقول: لا حول ولا قوة إلا بالله، لا: لا التبرئة النافية للجنس “حولَ” اسمها إلى آخره، إذن أقول: والجملة في محل رفع مبتدأ هذا غلط، بل تقول: “لا حول ولا قوة إلا بالله” مبتدأٌ قُصد لفظه هو مفرد .. مبتدأٌ قصد لفظه مرفوعٌ بالابتداء ورفعُهُ ضمة مقدرة على آخره منع من ظهورها اشتغال المحل بحركة الحكاية التي هي: لا حول ولا قوة إلا باللهِ: الكسرة هذه آخر اللفظ، ولا حول ولا قوة، نقول: هذه أحرف مثل زيد؛ مثل أحرف زيد، وحينئذٍ لا نُعرب هذه الكلمة تفصيلاً وإنما نُعربها جملةً.

كذلك: “لا إله إلا الله كلمةُ التوحيد”، نقول: “لا إله إلا الله” قُصد لفظها فحينئذٍ يكون مبتدأ، اللفظ كله مبتدأ مثل زيد، إلا أن الإعراب فيه يكون مقدَّراً، والمانع من ظهور الضمة حركة الحكاية .. اشتغال المحل بحركة الحكاية، إذن: ضمُّ كلمةٍ أو ما يجري مجراها إلى أخرى، نقول: هذا يدخل فيه أربعة أقسام:

أن يكون المسند والمسند إليه مفردين؛ أن يكونا جملتين؛ أن يكون الأول مفرد والثاني جملة أو بالعكس بحيث يفيد الحكم، إذن: ليس على إطلاقه مجرد الضم، لا بد أن يُفيدَ هذا الضم الحكم، قالوا: بحيث يُفيد الحكم، يعني: إفادةُ الحكمِ بحسب الوضع، قالوا: احترازاً من ثلاثةِ أنواع من الجمل:

الموصول مع صلته: هل عندنا ضمٌّ أم لا؟ جاء الذي قامَ أبوه، الذي قام أبوه؛ هل عندنا ضم أم لا؟ الذي قام أبوه عندنا ضمٌّ، هل أفاد الحكم؟ لا، لا يفيد الحكم، وإنما يُفيدُ تعيين الموصول، كذلك إذا قلت: جاء رجلٌ يضحك، جملة الصفة، جاء رجلٌ يضحكُ: “يضحك” و“رجل” حصل ضمٌّ بينهما؛ لأن التركيب توصيفي: أن يُجعل الثاني قيداً أو صفةً للأول، إذن: الضم موجود، هل حصلَ حكم؟ قالوا: لا؛ لأن المراد هنا بالجملة ليس إفادة الحكم، وإنما تخصيص الموصوف، جاءَ زيدٌ يضحكُ، أيضاً مثل الأول: يضحكُ هذه جملة حاليّة، حصلَ الضمُّ أم لا؟ نقول: حصل الضم، لكن هل حصلَ إفادةُ حُكمٍ؟ الجواب: لا؛ لأن المقصود أن يكون الموصوف الذي هو صاحب الحال مُقيَّداً بمفهوم جملة الحال.

فحينئذٍ هذه الثلاثةُ الأنواع وإن حصلَ فيها ضمٌّ بين كلمتين أو كلمةٍ وجملة إلا أنه لم تُفد حُكماً ما، لماذا؟ لأن المقصود في جملة الصلة تعيينُ الموصول، والمقصود في جملة الصفة تخصيصُ الموصوف، والمقصودُ في جملة الحال وصفُ الموصوفِ الذي هو صاحب الحال بمفهوم الجملة، إذن: بحيث يُفيدُ الحكم، قالوا: خَرجَ بهذا الإسناد الإنشائي، ولذلك قلت: خصُّوا الإسناد بحدِّه هنا بالإسناد الخبري احترازاً من الإسناد الإنشائي، قالوا: بحيث يُفيدُ الحكم؛ لأن الإنشاء ليس فيه حكم؛ لأن المعنى مُقارِنٌ للفظ، قالوا: لعدمِ إفادتِهِ ما ذُكرَ، إنما يُفيدُ ربطَ المسندِ بالمسند إليه على وجهِ طلبهِ منه أو الاستفهام عن صدورِهِ منه مثلاً.

الفائدة: إما الطلب، وإما الاستفهام، وإما الترجي، وإما التمني إلى آخره، وليس في الإسناد الإنشائي أي حكم.

قال: بحيث يُفيدُ الحكمَ بأن مفهوم إحداهما ثابتٌ لمفهوم الأخرى أو مُنتَفٍ عنها، هذا الذي عبَّرنا عنه بأنه النسبة .. إفادة النسبة، بأن مفهومَ إحداهما؛ الذي هو ماذا؟ المسنَد، ثابت لمفهوم الأخرى، الذي هو المسند إليه، أو مُنتَفٍ عنها: “زيدٌ قائمٌ” مفهوم قائم الذي هو القيام ثابتٌ لمفهوم زيد الذي هو الذات.

“زيدٌ ليس بقائم” مفهومُ بقائم مُنتَفٍ عن زيد الذي هو اسم ليس، وسبقَ أن المراد في باب المبتدأ والخبر وهناك يقال: الموضوعُ والمحمولُ: أن مفهومَ المحمول ثابتٌ لأفراد الموضوع؛ ثابت لأفراد وآحاد الموضوع لا لذات المعنى، فإذا قيل: الإنسانُ حيوانٌ رجعنا، إذا قيلَ: الإنسانُ حيوانٌ عندَنا مسنَد ومسنَدٌ إليه، الإنسان حيوان هذا له حقيقةُ وهذا له حقيقةُ، يعني: معنى، حيوان يعني: مُتّصفٌ بالحيوانية، الإنسان ماذا؟ مُتّصف بالإنسانية الذي هو حيوانٌ ناطق، هل الإثبات هنا مفهوم حيوان لمفهوم إنسان، أو لأفراد إنسان؟ لأفراد إنسان، يعني: آحاد ومَصدَقات لفظ إنسان مُخبَرٌ عنه بمفهوم لفظ حيوان، وليس مفهومُ لفظِ إنسان محكوم عليه بمفهوم لفظ حيوان، أليس كذلك؟ لأنه يلزم على هذا إذا قيل: الإنسانُ حيوانٌ ناطق وأخبَرت عنه بمفهوم الحيوان أن يصدُقَ على الإنسان أنه فرسٌ وخيلٌ وطيرٌ إلى آخره؛ لأن مفهومَ حيوان يصدق على الفرس وعلى الطير إلى آخره، ومفهومُ إنسانٍ يصدق على الحيوان الناطق، لكن نقول: المراد هنا الإخبار بمفهومُ حيوان الذي هو المعنى على أفراد إنسان الذي هو المصدَقات، أما المفهوم على المفهوم، نقول: لا.

“زيدٌ كاتبٌ”، كاتبٌ: مفهوم الكتابة ثابتة لذات زيد، “زيدٌ ليس بكاتبٍ”، نقول: نفي الكتابة عن ذات زيد، إذن: المفهوم المراد به في المسند المعنى، والمراد به في المسند إليه آحادُه والذات، وليس مفهومه الذي معنى اللفظ، والمحمول أو الخبر أو المسند المراد به معنى اللفظ.

عرفنا الآن حقيقة الإسناد: ضمُّ كلمٍِة أو ما يجري مجراها إلى أُخرى بحيث يفيدُ الحكم، بأنّ مفهومِ إحداهما ثابتٌ لمفهوم الأخرى أو مُنتَفٍ عنها.

قال: الخبري، هذا حقيقةُ الإسناد، الخبريُّ هل هو للاحتراز؛ هل هو للاحتراز عن الإنشائي؟ نقول: لا ليس للاحتراز، وإنما لم يدخُل معنا هنا لكثرة هذه العوارض والأحوال التي تكون في الخبر دون الإنشاء، كأنّهُ لقلته لم يلتفت إليه، وإنما خصَّ هذه الأحكام بالكلام الخبري أو الإسناد الخبري.

الباب الأول في أحوال الإسناد الخبري، قَدَّم بحث الخبر وسيأتي في الباب السادس، باب الإنشاء، قدَّم بابَ الخبر أو بحث الخبر لعِظمَ شأنه وعمومِ فائدته، هكذا قال الشرّاح، حتى قال بعضُهم: أن كل إنشاء أصله الخبر، إما بالنقل، وإما بالاشتقاق، وإما بزيادة أداة.

يَضرِبُ: هذا خبر، إذا أردت فعل الأمر الذي هو إنشاء، تقول: اضرِب، مُشتقّ منه أو لا؟ مشتق منه، النهي: تضرب، هذا خبر، إذا أردت النهي، تقول: لا تضرب، إذن: الخبر أصلٌ للأمر والنهي، والأمرُ والنهي من قبيل الإنشاء، والخبر أصلٌ لهما، كذلك: نِعمَ، وبِئسَ، وبِعتُ، واشتريتُ، نقول: أصلها أخبار، فنُقِلت لغرض ما إلى الإنشاء.

كذلك في زيادة أداة الاستفهام: “زيدٌ قائمٌ” هذا خبر، تقول: “أزيدٌ قائمٌ” نقلته إلى الإنشاء، إذن: أصل زيدٌ قائم خبر، هل زيدٌ قائم، ليس زيداً قائمٌ، لعل زيداً قائمٌ، نقول: هذه كلها إنشاءات، لكنها في الأصل هي أخبار، ولذلك قال بعضهم: كل إنشاء أصله الخبر، وإنما الإنشاء يكون فرعاً عن الخبر، ولذلك يُعتنى ببابِ الخبر أكثر من عنايتهم بباب الإنشاء.

الحُكْمُ بالسَّلبِ أوِ الإيجابِ ... إِسْنادُهمْ وَقَصْدُ ذي الخِطابِ

إفادةُ السامعِ نَفْسَ الحكْمِ ... أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْم

عرَّفَ لنا الإسناد، قال: الحكم بالسَّلب، المراد بالسلب: النفي، أو الإيجاب: الثبوت، إسنادُهم: الضمير يعود إلى البيانيين، إسنادهم: هذا مبتدأ، وهو المعرَّف، الحكم بالسلب أو الإيجاب، الحكمُ: هذا خبر، وهو التعريف، إذن: قدَّمَ التعريف على المعرَّف، وهذا قول، بعضُهم يرى أن التعريف يسبِقُ المعرف؛ لأن لو قدَّمت المُعرَّف على التعريف قدّمتَ مجهولاً على معلوم، والأصلُ أن يقدم المعلوم على المجهول، فإذا قيل: الحكمُ بالسلب أو الإيجاب إسناد: عرفت الإسناد، لكن إذا قلت: إسنادهم ما تعرف معنى الإسناد.

ثم تقرأ الحكم بالسلب أو الإيجاب، على كلٍّ هذه مسألة فيها نزاع: هل يُقدُّم المُعرف على التعريف، أم التعريف على المُعرف؟ الجماهير والأكثر استعمالاً تقديمُ المعرَّف الذي هو اللفظ على التعريف، يعني تقول: قولٌ مفردٌ وهي الكلمة، قول مفرد تتصوّرُهُ أولاً، ثم تحكم بأنه كلمة، هذا أيسرُ وأسهل في التصور، أما العكس فيحتاج إلى بيان.

الحُكْمُ بالسلبِ أوِ الإيجابِ إِسْنادُهمْ، قلنا: “إسنادُهم” هذا مبتدأ، والمراد بالإسناد هنا الخبري تقييداً بالترجمة؛ لأنه لما قيّدَ في الترجمة قيدنا في البيت، إذن: إسنادهم الخبري، من أين أخذنا الخبري هذه؟ من الترجمة؛ لأنه إذا أطلَقَ في موضع وقيّدَ في موضع نقول: ينبغي تفنيدَ المطلق مما قيّدَهُ في المقيد، وخاصّة في مثل هذه الكتب، نقول: هنا قيّدَ في الترجمة وأطلق في البيت، فنُقيّد إسنادهم بالخبري.

الحُكْمُ بالسلبِ أوِ الإيجابِ إِسْنادُهمْ، هذا التعريف للإسناد مغاير للتعريف السابق، وهم ينصّون على هذا، يقولون: الخبر له معقول وملفوظ، والإسنادُ أصلُ الخبر؛ لأنه مؤلَّف من مسند ومسند إليه، ولا يصحُّ الخبر خبراً إلا إذا كان إسنادٌ، والإسناد يقتضِي مسنداً ومسنداً إليه، لكن قالوا: باعتبار المعنى والمعقول والمفهوم نقول: الإسناد والحكم بالسلب أو الإيجاب، وباعتبار اللفظ، نقول: ضمُّ كلمة إلى أخرى.

التعريفُ السابق تعريفٌ للخبر باعتبار اللفظ، وهذا التعريف تعريف للإسناد الخبري باعتبار اللفظ، نقول: ضمُّ كلمةٍ إلى آخر التعريف، وتعريفُ الإسناد الخبري بالمعنى المصدري، أو من جهة المعنى والمعقول نقول: هو الحكمُ بالسلب أو الإيجاب، أي: الحكمُ بأن النسبة واقعة أو ليست بواقعة، وهذا سبقَ معنا شرحه في “السلَّم”.

النسبة واقعة أو ليست بواقعة؟ قلنا: إدراكها هو التصديق، أليس كذلك؟ وهو الحكم، إذن: هنا التعريف يكاد أن يكون مرادفا هناك للتصديق؛ لأن التصديق قلنا: هو الإدراك الرابع؛ إدراك النسبة الخارجية، واقعة أو ليست بواقعة؟ تصوُّر الموضوع ثم تصوُّر المحمول، ثم تصوُّر النسبة دون الموضوع والمحمول، ثم تصوُّر الوقوع وعدم الوقوع ... إيجاب وإدراك عدم الوقوع الذي هو السلب هو التصديق وهو الحكم.

إذن: الحكمُ المراد به هنا: إدراك النسبةِ الخارجية هل هي واقعة أم ليست بواقعة؟ إن كانت واقعة فهو الإيجاب، وإن لم تكن واقعة فهو السلب، الحكم بالسلب أو الإيجاب إسنادُهم، يعني: إسناد مَن؟ إسناد البيانيين.

ثم قال: وَقَصْدُ ذي الخِطابِ إفادةُ السامعِ نَفْسَ الحكْمِ: يقول: كلُّ مُتكلِّم ومُخبِرٍ إذا أخبَرَ غيره، فالأصل في خبرِهِ أنه لا يخرجُ عن أمرين: إما أن يُفيد السامعَ الحكمَ إذا لم يكن يعلمُه، أنت ما تعلم قدومَ زيد، فيقول لك: زيدٌ قادمٌ، استفدت من هذه النسبة وهذا الحكم ثبوت قيام زيد أو قدوم زيد، أنت لم تكن عالماً فيم سبق، هنا ماذا استفدت؟ استفدتَ نفس الحكم، الحكم الذي تضمَّنتهُ الجملة وكون النسبة هنا واقعة أو ليست بواقعة. الحكم نفسه هذا استفاده المخاطب، أما إذا كان يعلم بمدلول ومضمون الجملة ولكن المراد أن يُخبَرَ المخاطب السامع بكون المتكلم والمُخبر يعلمُ بمدلول الخبر.

يقول له: “زيدٌ عندك أمسِ” عندما يقول لك: زيدٌ عندك أمسِ في البيت، أنت تدري أو لا تدري؟ تدري، كيف ما تدري .. ما تدري أن زيد عندك فتحتَ الباب وأكرمتَهُ وإلى آخره، إذن: أنت تعلم أن زيداً عندك، وأنا أعلم أنك تعلمُ ذلك، ولكن أُريدَ أن أخبرك بأني علمتُ، فأقولُ لك: زيدٌ عندَك أمس، هذا ليسَ المراد إفادة الحكم الذي دلَّت عليه الجملة؛ لأنه يعلم الحكمَ نفسه، وأنا أعلمُ أنه يعلم، وإنما المراد لازمُ الفائدة، يعني: أمرٌ خارج عن مطلق الحكم الدالّ عليه بهذا اللفظ.

لذلك قال: القصدُ بالخطاب، يعني: المُخبِر، المراد قصد: هذا المبتدأ، إفادة السامع: هذا خبره، وقصدُ، أي: المراد، بالخطاب، أي: المُخبر، والمراد بالخطاب، أي: المُخاطِب بكسر الطاء، والأولى أن يقال: المُخبِر، أي: مَن يكون بصددِ الخطاب أو الإخبار والإعلام. من يكون بصدد الإخبار والإعلام لغيره لا يخلو عن حالين، وليس المراد كلّ من تكلم بجملة خبرية، لماذا؟ لأنه قد يكون ثَم أغراض أخر غير هاتين الفائدتين.

مثَّلوا لذلك بقوله جل وعلا: ((رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] مَن القائل؟ امرأة عمران، ((رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] هي تخاطبُ اللهَ عزّ وجل، هل يُتصوّر فيه إفادة السامع نفس الحكم، أو اللازم؟ لا، وإنما المرادُ هنا غرضٌ آخر، وهو التحسُّر والتحزُّن، هي تريد الذكرَ الولد، ولكن جاءها الأنثى، تحسَّرت وتحزَّنت فقال: ((رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] وكانت تتمنى وترجو أن تلد ذكراً.

الغرض من هذا التعبير: ((رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] إني وضعتها أنثى، نقول: هذا التحزُّن والتحسُّر، ((رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي)) [مريم:٤] هذا المراد به إظهار الضعف والمسكنة، كذلك قوله تعالى: ((لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُوْلِي الضَّرَرِ)) [النساء:٩٥] هذا المراد به عدمُ المساواةِ بين القاعدين وغيرهم، ففيه حثُّ الهمم، كذلك قوله: ((قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] ليس المراد إفادة السامع نفس الحكم ولا إفادة السامع لازم الحكم، الذي هو لازمُ الفائدة، وإنما المراد حثُّ الجاهل ليتعلم وإبداء وإظهار الهمة لئلا يستوي الجاهل مع غيره.

إفادةُ السامعِ نفسَ الحكم أو كون مخبرٍ: إفادةُ السامع فائدةً لم تكن عندَهُ، السامع أعم من المخاطب، ولذلك ينصُّون على التعبير بأن السامع أولى مِن أن يُعبّر بالمخاطب؛ لأن المخاطب لا بدّ أن يكون الكلام موجهاً إليه، فلو كان ثَم سامع، نقول: لا يتوجَّهُ إليه الكلام إذا حدّدنا بالمخاطب، إما إذا قلنا: إفادة السامع فحينئذٍ يدخلُ فيه المخاطب الموجَّهُ إليه الكلام وغيره؛ لأن الكلام قد يخرُجُ لإفادة السامع وأنا أخاطبك أنت:

إياك أعني واسمعي يا جارة .. من هذا القبيل، وهو مسلَك صحيح.

إفادةُ السامعِ، نقول: السامعُ أعمُّ من المخاطب، إفادة السامعُ بذلك الخبر فائدةً لم تكن عنده، وهي نفس الحكم؛ نفس الخبر، الحكم هذا مصدر بمعنى اسم المفعول، من إطلاق المصدر مُراداً به اسم المفعول، وهذا مجازٌ مُرسَلٌ عندهم كما سيأتي بيانه.

نَفْسَ الحكْمِ: المراد بها النسبة بين الطرفين المحكُوم بها، يعني: وقوعَ النسبة أو لا وقوعُها؟ الذي فسَّرهُ في الأول: الحكم بالسلب أو الإيجاب، قلنا: المراد به وقوع النسبة أو عدمُ وقوعِها، إذا كان قصد المُخبر إفادة السامع بوقوع النسبة أو عدم وقوعها، نقول هنا: هذه الفائدة تُسمّى .. المراد بهذا الخبر وقصد المُخبر إفادة السامع نفس الحكم، يعني: ليس أمراً خارجاً عن مدلول اللفظ، وقد يَلزمُ منه لازم الفائدة الثانية.

أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْمِ، أو كون: هذا معطوفٌ على نفس، يعني: وقَصدُ ذي الخطاب إفادة السامع نفسَ الحكم، هذا هو النوع الأول، وقصدُ ذي الخطاب إفادةُ السامع كونَ مُخبِرٍ به، أي: متكلم، هذا إظهارٌ في محل الإضمار، والأصل أن يقول: أو كونه، أي: ذي الخطاب، أو المخبر، وهذا يُسمى إظهارا في موضع الإضمار.

أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْم، يعني: علمٍ بالحكم أو لازمِهِ.

قال: فأوّلٌ فائدةٌ: إذا كان قصدُ ذي الخطاب إفادةَ السامع نفسَ الحكم يُسمّى فائدةً، فأوّلٌ فائدةٌ، أي: فائدةُ الإخبار، كما قال السيوطي:

القصدُ بالإخبار أن يُفادا مخاطبٌ حكماً له أفادا

أو كونه علمه والأولا فائدة الإخبار سم واجعلا

لازمُها الثاني ..

الأول يُسمى: فائدة الإخبار، إذا كان قصدُ المخبِر إفادة نفسَ الحكم، إي: وقوع النسبة أو عدم وقوعها,

فأولٌ: هذا مبتدأ، وسوّغَ الابتداء به كونه في معرض التقسيم، والفاء فاءُ الفصيحة.

فائدةٌ، أي: فائدةُ الإخبار؛ لأن من شأنه أن يُستفاد من الخبر وإن استُفيد من غيره،

والثاني: الذي هو إفادةُ كون مُخبِرٍ به ذا علم، لازمُها، يعني: لازم الفائدة، لازم فائدة الإخبار، ليس المقصود الفائدة عينها نفسها، وإنما المقصود أن يُخبَرَ المُخبَر بأن المُخبِر يعلم بمدلول هذا اللفظ، وأما هو السامع فهو عالمٌ بفائدة النظم.

فأوَّلٌ فائِدةٌ والثَّاني ... لازِمُها عِنْدَ ذوي الأذهَانِ

عِنْدَ، أي: في حكم، ذوي الأذهانِ، أي: أصحاب العقول.

إذن: هذه تحتاج إلى الثاني .. تحتاج إلى تحريك ذهن، الأول يستوي فيها صاحبُ الذهن وغيرُه، أما الثاني اللازم الذي هو خارجٌ عن مدلول اللفظ هذا يحتاج إلى تأمل، وربما أُجريَ مُجرى الجاهلِ مخاطبٌ إن كان غير عاملِ، هذا يحتاج إلى بيان مع ما بعده.

نقفُ على هذا، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

9

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح الإسناد الخبري.

* أقسام المخاطَب, الإبتدائي, الطلبي, الإ نكاري.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

ما زالَ الحديثُ في الباب الأول وهو الإسناد الخبريُّ.

قلنا: مرادُهُ بالإسناد هنا الإسناد الخبري احترازاً عن الإسناد الإنشائيّ، وهو وإن كان يَطرأُ عليه ما يَطرأُ على الإسناد الخبري إلا أن الإسناد الخبري لأهميتِهِ وعِظَم شأنهِ وفائدتِهِ كان مُنفرِداً بالأحكام الأربعة التي ذكرها، يعني: لكثرة دخول هذه الأمور العارضة والأحوال العارضة من الإسناد على الخبر كأنه استقلَّ بها، وإلا ذكرنا أن الأمور العارضة لأحوال الإسناد الخبري أربعة: التوكيد، وتركُهُ، والحقيقة العقلية، والمجازُ العقلي.

هذه تكون في الخبر وتكون في الإنشاء، إذن: لماذا خصَّ الإسناد الخبري دون الإنشائي، نقولُ: الخبرُ هو أصل الإنشاء، هذا أولاً، وثانياً: لعِظَم شأنه وعموم فائدته قدَّمَ الكلام فيه على الكلام في الإنشاء.

أيضاً الإنشاء فرعُ الخبر؛ لأن الإنشاءَ إما أنه مشتقٌّ من الخبر كالأمر والنهي، وإما أنه منقولٌ عنه، كنِعمَ وبِئسَ وبِعتُ واشتريتُ، وإما بزيادة أداة تنقلُهُ من الخبر إلى الإنشاء، مثل الاستفهام والتمني والترجي ونحو ذلك؛ لأنّ أصل التركيب: زيدٌ قائمٌ، تقول: “ليت زيداً قائمٌ” كان خبراً فصار إنشاء، إذن: الأصلُ الخبر والإنشاءُ فرع.

الإسناد الخبري، قلنا: النسبة إلى الخبر، والخبر على الأصح إنه قسِيمٌ للإنشاء ولا ثالثَ لهما، يعني: الكلام ينقسم إلى خبرٍ وإنشاء، والجمهور على هذا أنه قسمان ولا ثالث لهما؛ كما قال السيوطي رحمه الله:

محتمِلٌ للصدق والكِذبِ الخبر وغيره الإنشا ولا ثالث قَرّ

يعني: ولا قول ثالث، و“قر” بمعنى: استقر؛ فإذا كانت القسمة ثنائية: خبرٌ وإنشاء، فحينئذٍ قسَّمَ الناظم على الأصل تبعاً للأصل -صاحب التلخيص- الأبواب المتعلِّقة بالخبر، ثم بعد ذلك يأتي الكلام على الإنشاء، والطلبُ الذي هو نوعٌ من الإنشاء داخلٌ فيه، ولا يُجعَلُ قسماً ثالثاً.

إذن: حدُّ الخبرِ كما ذكرنا: ما احتملَ الصدقَ والكذبَ لذاتِهِ، الكلام الخبري مع قطعِ النظرِ عن خصوص قائله ولو كان مقطوعاً بصدقِهِ أو كذبه، ومع قطعِ النظر عن القرائن وخصوصِ المادة كما ذكرناه، فيتناولُ التعريف حينئذٍ الأخبار اليقينية الصوادق والكواذب، فنقول:

محتمِلٌ للصدق والكِذب الخبر ..

يعني: الخبر: ما احتملَ الصدقَ والكذب، نزيد؛ لا بد: لذاته؛ لأن الخبر من حيث قائله ثلاثة أنواع:

ما احتملَ الصدقَ فقط ولا يحتمل الكذب، يعني: الصدق يكون مقطوعاً به، الثاني: ما احتمل الكذب ولا يحتمل الصدق، يعني: الكذب يكون مقطوعاً به، والثالث: ما احتمل الصدقَ والكذبَ ولا يُقطع بواحدٍ منهما.

هل الخبر خاصٌ بالنوع الثالث، أم أنه يشمل النوع الأول والثاني؟ نقول: يشمل الثلاثة الأنواع، حينئذٍ لا بد من زيادة قوله: لذاتِهِ، بعضُهم يسقطُها والصواب زيادتها؛ لأنه قيدٌ مهم.

ما احتمل الصدقَ والكذبَ لذاته، يعني: لذات الخبر بقطع النظر عن القائل، وبقطعِ النظر عن القرائن، وبقطعِ النظرِ عن المادة؛ خصوص المادة، نحو: الكلُ أكبر من الجزء، والجزءُ أصغر من الكل، هذا لا يحتمل إلا الصدقَ، ولا يحتملُ الكذبَ أبداً؛ لأنه مَعلومٌ عقلاً بضرورة العقل أن الكلَّ أكبر من الجزء، كذلك: السماءُ فوقَنا والأرض تحتنا، هذا لا يحتمل إلا الصدقَ، وقولُ مسيلمة أو فرعون: ((أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى)) [النازعات:٢٤] نقول: هذا لا يحتمل إلا الكذب، كذلك ادعاء مُسيلمة الكذاب النبوة، نقول: هذا لا يحتمل إلا الكذب، لكن بأمرٍ خارجٍ عن الخبر، أما بالنظر إلى ذاتِ الخبر فحينئذٍ يجوزُ أن يُحكمَ عليه بالصدق ويجوز أن يُحكمَ عليه بالكذب.

الصدق والكذب تعريفهما، نقول الصدق: مطابقةُ حكمِ الخبر للواقع، والكذب: مخالفةُ حكمِ الخبرِ للواقع، أو عدمُ مطابقةِ حكمِ الخبر للواقع:

تطابق الواقع صدقُ الخبرِ وكِذْبه عدمه في الأشهرِ

ولكن هنا يُقيَّد: بأنه ولو خالف الاعتقاد، يعني: لا يُشترط في الصدق أن يكون الخبر مطابقاً للاعتقاد، لا بل يُحكمُ بصدق الخبر ولو خالفَ الاعتقاد، ويُحكَم بكذب الخبر ولو خالفَ الاعتقاد، فلا قرينةَ بين صدق الخبر ومطابقة الاعتقاد له، ويحكم بكذب الخبر ولو خالف الاعتقاد.

ولذلك أجمعوا على أن اليهودي الحاقد على الإسلام لو قال: الإسلامُ حقٌّ، طابقَ أو لم يطابق؟ طابق، مع كون الخبر في الواقع مطابِقاً لما هو عليه في نفس الأمر، الإسلام حق، لكن هل طابقَ اعتقاد القائل؟ لا لم يُطابق، مع ذلك أجمعوا على صدقِ الخبر: الإسلام حق، ومحمد رسول الله صلى الله عليه وسلم، نقول: هذا حقٌّ محمدٌ رسول الله.

وأجمعوا على بطلان قولِهِ لو قال: محمدٌ ليس بنبيّ، نقول: هذا كذب، ولو طابقَ اعتقادَه، لماذا؟ لأنه لا يُشترطُ في الحكم على الصدق أو الكذب النظر إلى الاعتقاد، إذن: مطابقة حكمُ الخبر للواقع ولو خالفَ الاعتقاد، وعدم مطابقة حكم الخبر للواقع ولو وافق الاعتقاد أو خالف الاعتقاد لا إشكال.

إذن: هذا هو حدُّ الخبر:

ما احتملَ الصدقَ لذاته جرى بينهمُ قضية وخبرا

يُسمّى: قضية عند المناطقة، ويُسمى خبراً عند البيانيين، ولا إشكال.

شرَعَ في بيان حقيقة الإسناد فقال:

الحُكْمُ بالسلبِ أوِ الإيجابِ إِسْنادُهمْ، إسنادهم، أي: الإسنادُ الخبري، وقلنا: الخبر يُنظرُ إليه من جهة اللفظ، وينظر إليه من جهة المعنى، يعني: له معقول وله ملفوظ، يُعرَّف الإسناد من جهة اللفظ: بأنه ضمُّ كلمةٍ أو ما جرى مجراها .. أو ما أُجرِيَ مُجراها إلى أُخرى، بحيث يُفيدُ الحكمَ بأن مفهومُ إحداهما ثابتٌ لمفهوم الأُخرى أو مُنتَفٍ عنها، هذا هو الإسناد الخبري من جهة اللفظ.

والذي عرّفهُ الناظم هنا الإسناد الخبري من جهة المعنى؛ لأنه قال: الحكمُ بالسلب، والحكم النظر هنا إلى النسبة، والنسبة أمرٌ معنوي وليست أمراً لفظياً، إذا قيلَ: زيدٌ قائمٌ، زيدٌ: مسند إليه ملفوظٌ به، وقائمٌ: أيضاً مسندٌ ملفوظٌ به، والنسبةُ التي هي ارتباطُ المسندِ بالمسندِ إليه التي هي المعنى والتعلُّق والارتباط نقول: هذا أمرٌ معنوي، فحينئذٍ هنا نقول: نُظر إلى اللفظ باعتبار المعنى؛ لأن اللفظ له جهتان:

جهةٌ معنوية، وجهةٌ لفظية، لكن يُعرَّفُ الإسناد الذي في الباب .. الباب الأول الإسناد الخبري، يُعرَّفُ هنا من جهة كونه لفظاً: ضمُّ كلمة، ثم يُعرف من جهة النسبة إذا أُريدت النسبة بقوله: الحكمُ بالسلب أو الإيجاب إسنادُهُ، أي: إسناده الخبر، الحكمُ بالسلب، أي: تعريف الإسناد للمعنى المصدري بالسلب الذي هو النفي أو الإيجاب، أو: هنا للتنويع والتقسيم؛ لأن الحكم نوعان:

إما أن يُثبتَ شيءٌ لشيء، أو يُنفى عنه، زيدٌ قائمٌ .. زيدٌ ليس بقائم، ولا ثالثَ لهما، إما حكمٌ بالسب، وإما حكمٌ بالإيجاب، والمراد هنا الحكمُ بأن النسبة واقعةٌ أو ليست بواقعة؟ هذا هو المراد، الذي هو التصوُّر الرابع عند المناطقة .. التصور الرابع هو المراد هنا، الذي يُسمى: التصديق.

إذن: الحكمُ بالسلب أو الإيجاب إسنادُهم، أي: بأن النسبة واقعةٌ أو ليست بواقعة.

ثم قال: وَقَصْدُ ذي الخِطابِ، عَرَفنا الحكم بالسلب نحو: زيدٌ ليس بقائم، والحكم بالإيجاب: “زيدٌ قائمٌ”، ولا ثالث لهما.

ثم قال: وَقَصْدُ ذي الخِطابِ إفادةُ السامع: من المعلوم أن كلَّ عاقلٍ يتكلّمُ ويعي ما يقول لا يخرجُ إذا قصد الإخبار عن أحد حالين .. عن أحد غرضين: إما أن يكون قصدُهُ بالإخبار، نقول نحن هنا: المُتَكلِّم المُخبِر إذا كان قصده الإخبار والإعلام، وليس المراد كل من تكلَّم بالجملة الخبرية؛ لأن ثَم فرقاً بين المتكلم عموماً بالجملة الخبرية وبين من يتكلّمُ بالجملة وقصده الإخبار والإعلام؛ لأن مَن تكلَّمُ بالجملة الخبرية قد يكون له قصد غير هذين الغرضين اللذين هما فائدة الخبر، أو لازم الفائدة.

كما ذكرنا في الأمثلة: ((رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي)) [مريم:٤] هذا ليس المراد به إفادة الخبر ولا لازم الخبر، لماذا؟ لأن المراد إظهار الضعف والتخشُّع، كذلك: ((رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] نقول: المراد هنا التحزُّن والتحسُّر، يعني: من إظهار الحزن وإظهار والحسرة، كذلك: ((هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] إن كان ظاهره أنه إنشاء؛ لأنه مُصدَّر بالاستفهام، كذلك: ((لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُوْلِي الضَّرَرِ)) [النساء:٩٥] إلى آخر الآية، المراد هنا نفي المساواة من أجل أن تتحرَّكَ همة القاعدين ليدركوا غيرهم، فحينئذٍ انتفت الفائدتان: فائدة الإخبار، ولازم الفائدة.

حينئذٍ نقول: وَقَصْدُ ذي الخِطابِ، المرادُ بذي الخطاب، يعني: المُخْبِر؛ لأن الأصل صاحب التخليص عبّرَ بالإخبار .. عبّر بالمُخبِر وهو أخصّ؛ لأن الخطاب يقتضِي أن يوجّهَ الكلام إلى شخصٍ معين، والمُخبِر قد يوجِّه الكلام إلى شخصٍ معين، أو إلى من يحضر:

إياك أعني واسمعي يا جارة ..

هذا لا يشملُه الخطاب، إذا كان قصدُه ليس المخاطب، وإنما مَن يحضرُ في المجلس، نقول: هذا ليس مخاطباً، وإنما هو مُخبِر، سواء كان الإخبار متوجِّهاً للمخاطب أو لمن يحضرُ في المجلس.

وَقَصْدُ ذي الخِطابِ، أي: مراد المُخبِر، أي: مَن يكونُ بِصدد الإخبار والإعلام، لا مَن يتلفَّظُ بالجملة الخبرية لما ذكرناه، لا يخرجُ عن أحد الحالين: إفادةُ السامعِ نَفسَ الحكمِ، هذه الحالة الأولى .. إفادةُ السامعِ، قصد: هذا مبتدأ، إفادةُ: هذا خبر، أفادَ يُفيدُ إفادةً مصدر، إفادةُ السامعِ، يعني: فائدةً لم تكن عندَه، يعني: يقصدُ بالخبر أن يفيدَ السامعَ فائدةً جديدةً ليست عندَه، كأن يكون لا يعلُم بعلم زيد، فيقول له: زيدٌ عالم، إذن: حدثت الفائدة واستجدّت الفائدة عند السامع أو عند المخاطب، هذا غرض أول: إفادةُ السامع، أعمّ من المخاطب كما ذكرناه في السابق.

نَفْسَ الحكْمِ، نفس: هذا مصدر منصوب على أنه منصوب على أنه مفعول به، إفادةُ السامعِ نَفْسَ الحكْمِ، يعني: النسبة بينَ الطرفين، والحكمُ مصدر بمعنى المحكوم به، يعني: بأن النسبة واقعة أو ليست بواقعة، وليس المراد المعنى المصدري الذي يُفيدُ أن المُخبِر قد أوقعَ النسبة، أو كون المُخبَر قد أوقعَ النسبة عندَه، كما سيأتي في لازم الفائدة.

إذن المراد نَفْسَ الحكْمِ، أي: نفس المحكوم به؛ لأنا إذا أردنا الحكم بالمعنى المصدري يُفسُّر بالحكم بالسلب أو الإيجاب، إيقاع النسبة أو عدم إيقاع النسبة، هل المراد بالمُخبِر أن يُخبِرَ عن نفسه أنه أوقعَ النسبة، أو أن النسبة واقعة؟ الثاني، وليس المراد أن .. إذا أُرِيدَ لازم الفائدة أن يكون قصد المُخبِر بأن السامع أو المخاطَب قد أوقع النسبة عنده لا، وإنما المراد ثبوتُ وقوع النسبة، أو نفي عدم .. يعني: الذي هو عدم وقوع النسبة.

فحينئذٍ نُفسِّر الحكم هنا نقول: بالمعنى المصدري، يعني: أَطلقَ المصدر وأرادَ به اسمَ المصدر، وليس بالمعنى المصدري الذي هو الحد السابق: الحكم بالسلب أو الإيجاب إسناده.

وَقَصْدُ ذي الخِطابِ إفادةُ السامعِ نَفْسَ الحكْمِ، إذن: عرَفنا أن الغرض الأول مِن قصد المٌخبِر هو إفادة السامع نفس الحكم، يعني: إيقاع النسبة، أو النسبة واقعة أو ليست بواقعة، زيدٌ قائمٌ.

أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْم، هذا معطوف على قوله: نفس الحكم، أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به: هذا إظهارٌ في محلِّ الإضمار، أو كونه: هذا الأصل، الضمير يعود للخطاب على المخبر، أوْ كَوْنَه ذا عِلْم، يعني: لا يريد أن يُخبِر بفائدة جديدة ليست عند السامع.

النوع الأول .. الغرض الأول: إفادةُ السامع نفسَ الحكم، يعني: فائدة جديدة لم يعلم بالخبر، فتخبرُهُ بالحكم، زيدٌ قادمٌ غداً .. غداً لا درس، هذه فائدة جديدة، نقول: هنا لا، يعلم، السامع يعلم بفائدة الإخبار، وإنما يُريد المُخبِر إخباره بأنه هو، أي: المُخبِر يعلمُ ما قد علِمهُ السامع، فحينئذٍ يقول له: زيدٌ عندك أمسِ، يعني: كان عندك وعلمتُ بوجود زيدٍ عندك، وليس المراد أن يخبرَهُ أن زيد .. هو يعلم أن زيداً عنده، كيف تخبره وزيد عنده أكرمه إلى آخره، فتقول له: زيدٌ عندك البارحة؟! هل تريدُ إفادة السامع حكماً جديداً لا يعلمه؟ الجواب: لا، وإنما تقول له: زيدٌ عندك البارحة، أو زيدٌ كان معك، أو سافرتُ مع زيدٍ، أو حضرتَ أمسٍ الدرس، هو يعرف أنه حضر الدرس، ولكن تريد أن تبيّنَ له بهذه الجملة الخبرية أنني قد علمتُ بوجود، أو أنني قد علمتُ بذهابك مع فلان، أو أنني علمتُ أن زيداً عندك.

هذا المراد به الغرض الثاني: أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْم، يعني: صاحب علمٍ بماذا؟ بالحكم، وهنا لا يُفسَّر الحكم بالاعتقاد الجازم، لماذا؟ لأنه قد يخبِرُهُ بلازم الفائدة، وقد يكون مخطئاً أو ظآنّاً أو واهماً يهم، أو يكون كاذباً محضاً، فحينئذٍ لا بد أن نفسِّر العلم هنا بالمعنى الذي فسَّرنا به التصور العام، وهو حصولُ صورةِ الشيء في الذهن، هو المراد بالعلم هنا، وقلنا: العلم يُطلق ويُراد به هذا المعنى: حصولُ صورةِ الشيء في الذهن.

فحينئذٍ يشملُ لازمَ الفائدة إذا كانت اعتقاداً جازماً، أو ظنّاً، أو وهماً، أو شكّاً، أو كذباً محضاً، قد يأتيه يُقال له: زيدٌ عند فلان، فيأتي يقول: زيدٌ عندك أمسِ، هذا النسبة للازم الفائدة كذب؛ ليست بصواب، إذن: كونُ المُخبِر يعلم بفائدة الخبر، ويُخبِر المُخبَر بأنه يعلم، هذا لا يلزم منه أن يكون دائماً مُصيباً بل قد يكون على وهم .. قد يكون ظناً .. قد يكون شكاً .. قد يكون حقاً.

فحينئذٍ: أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ به ذا عِلْم، نُفسّر العلم هنا بالمعنى الذي فسَّرنا به التصور العام، حصول صورة الشيء في الذهن لئلا يرد إيراد أن المراد به الاعتقاد الجازم حينئذٍ يَرِدُ الوهم والشك والظن والكذب المحض.

هاتان فائدتان:

إفادةُ السَّامعِ نَفْسَ الحكْمِ ... أوْ كَوْنَ مُخْبِرٍ بِهِ ذا عِلْم

أيهما أعمُّ، وأيهما أخص؟ يمتنِعُ أن تُوجد الأولى دون الثانية، ولا يمتنع أن تُوجد الثانية دون الأولى، أليس كذلك؟ قلنا: فائدة الإخبار: أن يُخبِرَ السامع بأمرٍ لا يعلمُهُ السامع، أليس كذلك؟ طيب! إذا أخبرت زيدا، وقلت له: زيدٌ مسافرٌ غداً، هنا حصلَ أمران:

فائدة الإخبار حصلت له، وهل يتصوَّر السامع أني أخبرتُهُ بالفائدة ولا يترتّب على ذلك لازم الفائدة؟ لا يُتصوّر هذا، إذن: لا يمكن أن توجد فائدة الإخبار إلا مع لازمها، لأنه يمتنع أن أوجِّه الخطاب لشخص مُعين، ويكون مفيداً فائدة تامة، ثم أنا لا أعلم بمدلول هذه الجملة.

إذن: يمتنعُ انفكاك الثانية عن الأولى، لا تُوجد الأولى إلا ومعَها الثانية، يعني: لا تُوجد فائدة الإخبار إلا ويلزمُ منها أن يكون المخاطِب، أو المتكلِّم، أو المخبِر قد علمَ بلازم الفائدة، أو أُخبِر السامع أيضاً بلازم الفائدة، لكن لازم الفائدة قد توجد دون الإخبار، أقول لك: زيدٌ عندك، هل حصلت فائدة الإخبار، وهو عندك في البيت، حصلت فائدة الإخبار؟ ما حصلت الفائدة؛ لأن الفائدة لا بدّ أن يُخبِر بشيء جديد لا أعلمه، أما إذا أخبرني بشيء أعلمه، هذا لم يحصل فائدة الإخبار.

قلنا: إفادةُ السامع: أفادَهُ فائدة لم تكن عند السامع قيدها، إفادةُ السامعِ، يعني: أفادَ السامع فائدة لم تكن عنده، إذا أفادَهُ فائدة عنده، نقول: حصلت فائدة الإخبار أو لا؟ لم تحصل وإنما حصل اللازم فقط، إذن: وُجدت الثانية دون الأولى، إذن: بينهما تلازم، لا تُوجدُ الأولى إلا ومعها الثانية، وقد تُوجدُ الثانية دون الأولى.

ولذلك قيل: كلّ ما أفادَ الحكمَ -الذي هو المخبِر- أفادَ أنه عالمٌ به، وليس كل ما أفادَ أنه عالمٌ بالحكم أفادَ نفس الحكم، لجواز أن يكون الحكمُ معلوماً قبل الإخبار.

فأوّلٌ فائدةٌ والثاني لازِمُها، فأوّلٌ: إذا كان قصدُ المخبِر إفادةَ السامع نفس الحكم، وكون السامع لم يعلم بمدلول الجملة سابقاً يُسمى فائدةَ الإخبار، وإذا كان المقصودُ الغرض الآخر الذي هو كون المخبِر عالماً بالحكم، نقول: هذا يُسمّى لازم فائدة الإخبار، الأولى وضعيّة؛ لأنها تُفهَم من التركيب، والثانية دلالة لزوميّة، دلالة لزومية عقلية؛ لأن الأولى أُخذَت من اللفظ، وما أُخذَ من اللفظ نوعان: دلالة وضعية ودلالة .. ؟ دلالة المطابقة ودلالة التضمُّن هاتان وضعيّتان .. لفظيتان وضعيّتان على الصحيح .. الأولى بالإجماع والثانية على الصحيح، ودلالة الالتزام هذه دلالة عقلية، وهذا هو الصحيح فيها.

فأوّلٌ فائدةٌ والثاني لازِمُها، يعني: لازم الفائدة، عِنْدَ ذوي الأذهانِ، عند ذوي الأذهان، يعني: في حُكمِ أصحاب الأذهان .. الذهن وسيأتي تعريفه.

القصدُ بالاخبار أن يُفادا مخاطب حكمٌ له أفادا

أو كونه علمه والأولا فائدة الإخبار سمِّ واجعلا

لازمها الثاني ..

ثم انتقل إلى مسألة: إذا كان غرضُ المخبِر وقصدُهُ إحدى الفائدتين السابقتين.

قال: وربما أُجرِيَ، إذن: قد يُنزَّلُ المخاطب العالم بالفائدة منزلة الجاهل، سبقَ أن مقتضَى الحال هو الأمر الداعي إلى التكلّم على وجه مخصوص، قد يقتضِي الحال أن يُنزَّل العالم بالفائدة منزلة الجاهل، وله أمثلة كثيرة في القرآن وفي السنة، قد يُنزَّلُ المخاطب العالم بالفائدة، يعني: فائدة الخبر ولازمها أو بأحدهما منزلة الجاهل.

قال: وربما أُجْرِيَ مُجْرَى الجاهِلِ مُخاطَبٌ، أُجرِيَ مجرى الجاهل: هو يعلم الفائدة .. فائدة الإخبار .. هو يعلمُ لازمها، لكن قد يُخاطب بخطاب الجاهل الذي لا يعلم، لماذا؟ إن كان غيرَ عالم بأنّ العلمَ الذي هو فائدة الإخبار ولازمها هذا يقتضي العمل هذا الأصل، فإذا وُجِدُ العلم ولم يُوجد العمل انتفى المقتضَى ووجد المقتضِي، فحينئذٍ وجود العلم وعدمه سواء، فلذلك سُوِّيَ بين الجاهل والعالم إذا انتفى عمل العالم؛ فحينئذٍ لهذه النكتة يُنزَّل العالم بالفائدة أو لازمها منزلة الجاهل.

ولذلك جاء في القرآن قوله تعالى: ((وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ)) [البقرة:١٠٢] قال: ولقد عَلموا: هذا قسم تأكيد؛ أثبت العلم لأهل الكتاب أو لا؟ أثبتَ العلم على سبيل التأكيد، إذن: العلمُ الذي هو حصول صورة الشيء في الذهن موجودة، (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ) إلى أن قال: (لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ) إذن: لا يعلمون، فكيف يثبت في الأول؛ يَرِدُ السؤال هنا، كيف أثبتَ في الأول أول الآية العلم وأكّدهُ بالقسم (ولقد) و (قد) أيضاً أكّدَهُ بالقسم واللام، وفي الآخر الآية قال: ((لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ)) [البقرة:١٠٢] نفى عنهم العلم.

العلم الأول الذي هو حصولُ صورة الشيء في الذهن ثابت، ولكن لما انتفى مقتضاهُ وهو العمل بالعلم نُزِّلَ ذلك العلم أو سُوِّيَ ذلك العلم بعدمه، يعني: سُوِّيَ بين العالم والجاهل، فقيل: ((لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ)) [البقرة:١٠٢] نُفيَ العلم هنا لا باعتبار كونه غيرَ موجود الذي هو حصول صورة الشيء في الذهن، وإنما لانتفاء العمل.

إذن: ((وَلَقَدْ عَلِمُوا)) [البقرة:١٠٢] نقول: هنا تأكيد قسمي، ((وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ)) [البقرة:١٠٢] أثبتَ العلمَ على سبيل التأكيد القسمي في أوّلِ الآية باعتبار ذاتِهِ، لا بالنظر إلى مُقتضاه، لكن لما نُظِرَ إلى مُقتضاه ولم يُوجد هذا المقتضى؛ مقتضى العلم نُفيَ عنه.

((وَإِنْ نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمَانَ لَهُمْ)) [التوبة:١٢] قال: (وَإِنْ نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ) أثبتَ الأيمانَ وأثبتَ نكثَ الأيمان، ثم قال: (إِنَّهُمْ لا أَيْمَانَ لَهُمْ) إذن: قد يُنزَّلُ العالم منزلة الجاهل فيُخاطب مخاطبة الجاهل، لذلك قال: وربما .. ربما أُجرِيَ، ربّ: للتكثير كثير، وللتقليل قليل، أليسَ كذلك؟ وهي من خواص ّالأسماء، هنا دخلت على الفعل، لماذا؟ نعم كُفَّت، ربُّ هنا مكفوفة:

وزِيد بعد رُبَّ والكاف فكَفّ .. فكفّ، يعني: كَفَّت عن العمل، وكفَّت عن الدخول على الجملة الاسمية أو على الاسم؛ لأن رُبَّ من خواص، بل من خواصّ النكرات:

فكلُّ ما رُبّ عليه تدخل فإنه منكرٌ يا رجل

ورُبَّ تأتي أبداً مصدرة ولا يليها الاسم إلا نكرة

إذن: رُبَّ هنا دخلت على .. الأصل أنها تدخل على الجملة الاسمية فإذا كُفَّت، يعني: زِيدَت (ما) وكفّتها عن العمل نقول: رُبَّ هذه مكفوفة ((رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا)) [الحجر:٢] فحينئذٍ لا تختصّ بالجملة الاسمية بل تدخل على الجملة الفعلية.

وربما: لكن هل (رُبَّ) هنا للتكثير أو للتقليل؟ هل تنزيل العالم منزلة الجاهل كثير أو قليل؟ نقولُ: هو في نفسه كثير، لكن باعتبار غيره قليل؛ لأن النسبة قد يُنظر الشيء إلى نفسه، وقد يُنظرُ في النسبة إلى غيرِه، قد يكون في نفسِهِ كثير، ولكن مع غيره؛ مع اعتبار غيره نقول: قليل، وهذا لا بأس.

وربما أُجْرِيَ مُجْرَى، يعني: جرى الشيء مع الشيء، وجاراه إذا سارَ معه، وعبارة الأصل:

وقد يُنَزَّل عالم هذين كمَن قد يجهل ..

هكذا قال السيوطي، وقد يُنَزل عالم هذين، غرضين: فائدة الإخبار ولازمها، كمن قد يجهلُ ..

لعدم الجري على مُوجَبِه وقد أتى لغير ذا .. لعدم الجري، يعني: السير على مُوجَبهِ، إذا لم يقتضِ العلمُ العمل كان العلم بمنزلة العدم، ولذلك قال:

وربما أُجْرِيَ مُجْرَى الجاهِلِ ... مُخاطَبٌ إِنْ كانَ غيرَ عاملِ

يمثّلون كما مثّل الشارح: إذا كان شخصٌ تاركاً للصلاة ويعتقدُ وجوبها، وهذا يحصل الآن، يسمع الإقامة فتقول له: أُقيمت الصلاة، أو الصلاة واجبة هذا أحسن، هو يعتقدُ وجوب الصلاة، ولكن تنِزِّلُهُ منَزَلة الجاهل، لماذا؟ لأن الأصل مَن اعتقدَ وجوب الصلاة يتركُها أو يصلي؟ يصلي، فإذا ترك الصلاة مع اعتقاد الوجوب نُزِّلَ هذا الاعتقاد في التخاطب لا في الإثم ونحوه، في التخاطب المخاطب أو الإنكار، نُزِّل هذا الاعتقاد مُنَزلة العدم، كأنه جاهل بحكم الصلاة، تقول له: الصلاة واجبة.

عاقٌّ يعُق أباه، وتراه فتقول له: يا زيدُ هذا أبوك، هو يعرف أنه أبوه، ولكن تُنَزِّله مُنَزلة الجاهل الذي لا يعرف أباه.

وربما أُجْرِيَ مُجْرَى الجاهِلِ ... مُخاطَبٌ إِنْ كانَ غيرَ عاملِ

فيُلقى إليه الخبر كما يُلقى إلى الجاهل

كقولنا لعالمٍ ذي غفلةِ ... الذكرُ مفتاحٌ لبابِ الحضرةِ

هذا مثال، لو قِيل لعالم: عالم ذي غفلة، هذا يُتصوّر وجوده؟ عالم بمعنى: وجود المعلومات يحفظ ويحفظ ويحفظ، لكن لا يقتضي هذا أن يكون عاملاً، ولذلك يقولون: العلم نوعان: علم رعاية وعلم دراية، دراية بمعنى: التحصيل، يحصِّل ويرعى هذا العلم، يعني: يحاسِب نفسه علم أو لم يعمل؛ ترك، إلى آخره.

كقولِنا لعالم ذي غفلة، يعني: ذي غفلة عن ذكر الله مع علمِهِ بأنّه وسيلة إلى حضرة المذكور هكذا يقولون، الذكرُ مفتاح لبابِ الخشية: ((إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ)) [فاطر:٢٨] الذكر مفتاحٌ لباب الخشية، الذكر بمعناه العام: ((وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي)) [طه:١٢٤] يعني: عن كتابي وما جمَعَهُ، أو: ((وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي)) [طه:١٢٤] يعني: ذكره باللسان، يحتمل هذا وذاك، الأحسن في مقام مثل هذا يُعمَّم.

كقولنا لعالمٍ ذي غفلةِ ... الذكرُ مفتاحٌ لبابِ الحضرةِ

يعني: الخشية، التي هي منزلة من منازل السائرين، هذه لها مفتاح ولها نهاية وغاية، وهذا لا إشكال فيه، لكن اللفظ هنا قال: لباب حضرة؛ لأنه جرى على طريقة الصوفية، والمقصود بالحضرة كما ذكرها الشرح: الحضرة الإلهية، ويُعبَّر عنها بحضرة القدس، وهي الحالة التي إذا وصلَ إليها السالك سُمّي عارفاً وواصلاً: أن يكون في حالةٍ لا يَرى فيها إلا المولى سبحانه، وهذا من خرافاتهم.

فانياً عن الأكوان، الأكوان: مقصود الصوفية بالأكوان التي يُسمّونها “الأغيار والأكوان” يعني: الزوجة والولد والمال والدنيا بما فيها، تُسمّى أغيار؛ غير الله عز وجل، أو أكوان، فيقول: الذكر إذا ذكر الله كأنه يفنى عن هذه فلا يراها .. فلا يرى إلا الله، سبحان الله!

متوجِّهاً بقلبه إلى الرحمن .. متلقِّفاً ما يُلقيهِ المولى سبحانه في قلبه من لطائف العرفان، لذلك يقولون: حدثني قلبي عن ربي.

كقولنا لعالمٍ ذي غفلةِ ... الذكرُ مفتاحٌ لبابِ الحضرةِ

هكذا نقول أحسن، فينبغي إذا عُلمَ ذلك أن قصد الإخبار أو المخبِر فائدتان: فائدة الإخبار ولازمها، وأنه قد يُنَزَّل العالم بهاتين الفائدتين مُنَزلة الجاهل، حينئذٍ كيف يكون الخطاب مع المخاطبين باعتبار هذين الغرضين، كيف نخاطب الناس، وكيف نتخاطب، وكيف نفهمُ أصلاً كتابَ ربنا في مثل هذه المواضع؟

قال: فينبغي الثاني التفريع، يعني: يتفرَّعُ عما قعدناه لك من أن المخبِر إما أن يريد نفسَ الحكم، أو كون مخبِرٍ به ذا علم، وأن الجاهل أو العالم قد يُنَزّل منزلة الجاهل، قال: فينبغي حينئذٍ إذا تقرّرَ هذا .. “ينبغي” الأصل في الأسلوب القرآن أنها تأتي لأشدِّ التحريم، وهذا مما يُضاف هنا في الأصول؛ من صيغ التحريم “ينبغي”.

وهذا اللفظ: (ينبغي) هكذا يقال فيه: (ينبغي)، ومن الخطأ أن يقال: ليس من المُنبَغي أن يُتصرف فيه، فقيل هو هكذا: فعل مضارع وليس له مصدر، ولا يُشتقّ منه اسم فاعل ولا اسم مفعول، وإنما يُنطق بلفظه هكذا: ((وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً)) [مريم:٩٢] هذا أشدُّ أنواع المنع، هكذا في القرآن، لكن استعمله الفقهاء وغيرهم في معنى المستحب، لذلك يقول: هكذا على ألسنة الفقهاء والمفتين إلى يومنا: لا ينبغي، يقصد به أنه يخالف الصواب، أو أنه فعلَ غيرَ مستحب، لكن في القرآن لا، إنما تُحملُ على أشد أنواع المنع، وأعلى درجات الإنكار .. فينبغي: ((وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً)) [مريم:٩٢].

هنا قال: فينبغي اقتصارُ ذي الإخبار على المفيدِ، إذا كان غرضُك أيها المخبر إحدى هاتين الفائدتين السابقتين إما وإما، حينئذٍ ينبغي أن تقتصرَ في التركيب على قَدرِ الحاجة، ماذا تريد؟ تُريدُ فائدة الإخبار إذن: تأتي بتركيب لا يَزيدُ على هذه الفائدة ولا يَنقُص، تريد لازمَ الفائدة فحينئذٍ لا تأتِ بتركيب يزيد على الترتيب الذي يُفيدُ لازم الفائدة، وإلا إذا كانت الزيادة .. هذه قاعدة عندهم: إذا كانت الزيادة لغير معنىً عندهم فهذا يُعتبرُ من الحشو واللغو.

فحينئذٍ إذا تقرّرَ ما سبق فينبغي اقتصار؛ فلا يزيد ولا يُنقص ليطابق كلامه مقتضى الحال، ولا داعي إلى الزيادة على ذلك، فينبغي اختصار ذي الإخبار، يعني: المُخبِر .. المتكلِّم بالخبر المُلقَى إلى الجاهل لفائدة الإخبار أو لازمِها، أو إلى المُنَزّل مُنَزلة الجاهل ليعمّ الأمرين، فينبغي اقتصار ذي الإخبار، يعني: المُلقِي للخبر، إما لفاقدِ تلك الفائدتين، أو للمُنَزّل مُنَزلة الجاهل.

اقتصار على المفيد، يعني: على الكلام المفيد، وهو يتنوَّعُ بحسب حال المخاطب، إذا كان المفيد، يعني: لا يُلتزم فيه درجة واحدة، وإنما يتنوّع بتنوع المخاطب؛ لأن المخاطَب كما سبق قد يكون خالي الذهن .. قد يكون مُنكِراً .. قد يكون متردّداً، فحينئذٍ لا بد من تركيبٍ يُفيدُ الكلَّ؛ كلاً بحسبِهِ.

على المفيد خَشْيةَ الإكثارِ: خشية الإكثار، هل هو علّةٌ للاقتصار أو لقوله: لا ينبغي، لا ينبغي الزيادة يعني والإكثار؟ نقول: هذا علّةٌ للاقتصار، فينبغي اقتصارُ، لماذا تَقتصر؟ خَشْيةَ الإكثارِ، خشية؛ ما إعرابه؟ مفعولاً لأجله، يعني: علّة للاقتصار هكذا قيل، والاقتصارُ هذا مصدر لذلك صحّ، خَشْيةَ الإكثارِ: علة الاقتصار لا لينبغي لاختلاف الفاعل، أي: حذَرَاً من الإكثار لغير حاجة؛ لأنّ ذلك من اللغو المنهي عنه في شرع البلغاء هكذا قيل.

فيُخْبِرُ الخالي، إذن: عرفنا أن القاعدة العامة أنه لا يَزيدُ ولا يُنقص، لا يأتي بتركيبٍ زائد، ولا يأتي بالناقص، فحينئذٍ كيف يخرجُ الكلام من المتكلم؟ قسّموا لك المخاطب ثلاثة أنواع: إما خالي الذهن، وإما متردّداً في الحكم، وإما منكراً، ثلاثة أحوال، لكلّ واحدٍ من هذه الأحوال الثلاثة طريقةٌ خاصّة تختصُّ به، ولكنها أغلبية؛ لأنه قد يُعاملُ الخالي معاملة المتردّد، وقد يُعامل المُنكِر معاملة الخالي.

إذن: كلٌ منهما قد يُنَزَّل مُنَزلة الآخر، لكن الأصل في خروج الكلام أن يخرجَ على مقتضى الظاهر، يعني: إذا كان المقتضِي خلو ذهنه عن الحكم كان المقتضَى أن يكون الكلام خالياً عن المؤكدات، وإذا كان المقتضي كون المخاطب متردّداً في الحكم نقول: ينبغي أن يكونَ المقتضى الذي هو الكلام، الذي يوجَّهُ للمخاطب أن يكون مؤكّداً بمؤكِّدٍ واحد تحسيناً، وإذا كان المقتضِي مُنكِراً للحكم حينئذٍ يناسبُهُ أن يكون المقتضى الذي هو الكلام كلام المخاطب؛ أن يكون مؤكداً بمؤكِّدٍ واحدٍ أو أكثر كما سيأتي.

فيُخْبِرُ: الفاء هذه للإفصاح، كأنه سألَ سائل قال: إذا كان ينبغي اقتصار ذي الإخبار على المفيد فكيف نوجّهُ الكلام، وكيف نُخرجُ هذه التراكيب؟ قسّم لك المخاطب، فقال: فيُخْبِرُ الخالي، الخالي: المقصود به خالي الذهن، فـ (أل) هذه إمّا للعهد الذهني فيحتاج إلى أن يُبين المعهود الموَقِّف، من هو الموَقِّف؟ يقولون: مثل هذا التركيب (أل) يحتمل أنها للعهد الذهني، والعهد الذهني لا بد أن يكون بين المخَاطَب والمخَاطِب معهودٌ ذهني:

((إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ)) [التوبة:٤٠] الصحابةُ يعرفون القصة، فأحالهم بـ (أل) على الغار، لكن في مثل هذا التركيب يقولون: فيُخبَر الخالي، (أل) هذه للعهد الذهني، ولكن الذي يحيلُ الطالب إلى المعهود هو الموَقِّف، مَن؟ المدرِّس يسمونه موَقِّفا، الذي يوقِّف الطالب على المعاني الدقيقة ونحوها.

يقول: من الإحالة تكون من الموَقِّف، حينئذٍ الخالي أُحيلكم إلى أن المراد بالخلو هنا: خلو الذهن، أو تكون (أل) هذه نائبة عن مضاف إليه على طريقة الكوفيين فيُخْبِرُ الخالي، مَن هو الخالي؟ قالوا: خالي الذهن مِن الحكم والتردّد فيه، الذهن: قالوا قوةٌ للنفس مُعَدّةٌ لإدراك البديهيات والاكتساب للمجهولات، خالي الذهن، يقولون: مِن الحكم ومن التردد فيه.

إذن: هذان أمران: مِن الحكم، الذي هو وقوع النسبة أو لا وقوعها، ومن التردّد فيه، يقصدون به: أن يكون المخاطَب الذي يُوصف بكونه خالي الذهن .. أن يكون متصوِّراً لطرفي الحكم مع النسبة، لكنه تحيَّرَ في ثبوتها وعدمها.

إذن: خالي الذهن نوعان:

إما أن يخلو ذهنُهُ أصلاً من الحكم، الذي هو وقوع النسبة أو عدم وقوعها، لا يدري عن شيء.

أو يكون مُتصوِّراً للطرفين، عرفَ زيد وعرف قائم، ويعرفُ وصفَ زيد بالقيام، لكن هل ثبت القيام أو لم يثبت؟ هذا مترددٌ ومتحيِّر في ثبوته، هذا يُوصف بكونه خالي الذهن، لماذا؟ لأنّ من تصوَّر الطرفين، وتصوَّر النسبة وشكَّ، هل عنده حكم أو لا؟ ليس عنده حكم، إذن: هو داخلٌ في نفي الحكم في الأصل، وإنما يُذكرُ هكذا لأنه سيأتي بمعنى التردد.

إذن: خالي الذهن من أمرين:

خالي من الحكم بإثبات أحد طرفي الخبر أو نفيه عنه، غيرَ عالمٍ بوقوع النسبة أو لا وقوعها.

الثاني: خال من التردد في الحكم في النسبة هل هي واقعة أو غير واقعة، فهو مُتصوِّر لطرفي الخبر والنسبة، مُتردِّدٌ في إسناد أحدهما إلى الآخر، طالباً له، يعني: طالباً وباحثاً لـ: هل النسبة ثبتت أو ليس بثابتة؟

عرفنا الآن ما حقيقة خالي الذهن، نُفسِّره بأمرين:

خلو ذهنه من الحكم أصلاً، حتى التصور للطرفين والنسبة لم يتصوَّر، لا يعلمُ بشيء أصلاً، كما نقول هناك: عدم الإدراك بالكلية: الجاهل البسيط، هنا عدم إدراك بالكلية لا للحكم ولا لطرفي الحكم ولا للنسبة، هذا يُسمى: خالي الذهن.

النوع الثاني الذي يوصف بكونه خالي الذهن: أن يتصوّر الطرفين، يعلم زيد ويعلم قائم، ويعلم النسبة بينهما، لكن غير مُتصَوِّر لإيقاع النسبة وعدمها، نقول: هذا أيضاً خالي للذهن، هذا كيف يُوجَّه له الكلام؟

قال: فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، تَوكِيد وتأكيد وتاكيد، ثلاث لغات، والمراد بالتوكيد هنا: بلا توكيد، يعني: بغير توكيدِ، يعني: لا يؤوَّلُ له الخبر وإنما يُذكر الخبر هكذا مجرّداً ومستغنِياً، يعني المُخبِر عن المؤكِّدات، وسيأتي ذكر المؤكِّدات.

إذن: فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، قال، أي: يُلقى إليه الخبر غيرَ مؤكَّد، لماذا؟ لأن التقوية زيادة على أصل الخبر، ونحن نقول: ينبغي اقتصاره بالإخبار على المفيد، إذا هو ليس متردّداً؛ فمتى يأتي النوع الثاني؟ نقول: إذن لا داعي من أن نزيدَ اللفظ لفظاً جوابه ليس عنده، أو فائدته ليست عنده، فإذا كان خالي الذهن عن الحكم بقدوم زيد أو قيام زيد، سنقول له: زيدٌ قائمٌ فقط، ولا نحتاجُ أن نقول له: لزيدٌ قائمٌ نؤكِّد باللام: إن زيداً قائمٌ، نقول: لا نحتاج .. والله زيدٌ قائمٌ، نقول: لا نحتاج، لماذا؟ لأن (والله) مدلُولها التأكيد، ولامُ التوكيد ولام الابتداء: لزيدٌ قائمٌ تفيد التوكيد، و (إن) أيضاً تفيد التأكيد.

نقول: هذا زيادته في الخبر الملقى إلى خالي الذهن يُعتبَرُ من اللغو في الأصل .. يُعتبَر من اللغو والحشو الذي لا داعي له، ولذلك قال: خَشْيةَ الإكثارِ، فينبغي اقتصاره بالإخبار على المفيد، أنت تريد أن تفيده فائدة الإخبار؛ لأنه لم يعلم بالحكم أصلاً، فتقول له: زيدٌ قائم .. زيدٌ عالمٌ، ولا تزد عليه في التركيب لفظاً لا حاجة إليه؛ لأنه يُعتبر من اللغو.

فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، قالوا: بلا توكيد، لماذا؟ قالوا: لأن خالي الذهن إذا أُخبِر بخبرٍ تمكّن واستقرّ الخبرُ في ذهنه، فحينئذٍ لا يحتاج إلى تأكيد:

أتاني هواها قبل أن أعرف الهوى فصادفَ قلباً خالياً فتمكنا

هكذا يقولون، القلب الخالي من كل شيء، إذا وجدَ أمراً يقبلُهُ استقرَّ فيه، إذا وجدَ أمراً يقبله ليس عنده مضادّ، نقول: هذا يتأثر به، ولذلك كان مِن منهج أهل السنة عدمُ قبول السماع من أهل البدع في الأصل، لماذا؟ بل قيل: إن الإمام أحمد كان يضع إصبعيه في أذنيه وهو إمام، يقول: أخشى الفتنة، لماذا؟ لأن القلب إذا .. هو مِن تواضعه يقوله، لكن إذا وجد قلباً خالياً وسمعَ بدعةً وشبهةً هذا لا يُؤمَن عليه أن يُفتن في دينه.

فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، يعني: بغير توكيد، فيقال له: زيدٌ قائمٌ، هنا يَرِدُ إشكال: إذا قِيل: زيدٌ قائمٌ سيأتينا: أن من المؤكِّدات الجملة الاسمية، واسم أُوكّدَ .. من المؤكِّدات الجملة الاسمية، فإذا قيل: خالي الذهن يُلقى إليه الخبر بلا توكيد فيقال له: زيدٌ قائم، طيب! هذه جملة اسمية وتُفيد التأكيد، فيكف نقول: يُخبَر بلا توكيد؟ هذا إشكال أليس كذلك؟ نقول:

خالي الذهن: الأفصحُ ولغة العرب والبلغاء: أن يُلقى إليه الخبرُ بلا توكيد، يعني: لا يُؤكَّد، تقول: زيدٌ قائمٌ، ولا تقل: إن زيدا قائمٌ، طيب! عندنا من المؤكِّدات كون الجملة اسمية، اسمية الجملة من المؤكِّدات، ونحن نقول: يُلقى إليه الخبر خالياً من المؤكِّدات، فحينئذٍ نتكلَّمُ بجملة اسمية وهي من المؤكِّدات، هل يُتصوَّرُ بهذا التركيب إذا أُخبر بجملة اسمية أن يكون خالي الذهن قد أُلقيَ إليه الخبر دون تأكيد؟ لا يُتصوَّر.

نقول: الجواب بأحد أمرين:

أن الجملة الاسمية لا تُعتبَرُ مؤكدةً إلا بالقصد، إذا قَصَدَ بالجملة الاسمية التوكيد، حينئذٍ صارت مؤكِّدةً وإلا فلا، يعني: الجملة الاسمية تارةً تكون مؤكِّدة، وتارةً لا تكون مؤكِّدة، ليس تأكيدُ الجملة الاسمية مطّرداً في جميع الأحوال، ليس ملازماً لها، وإنما تكون مؤكِّدة إذا قصد المُخبِر التأكيد، وإذا لم يقصد المخبِر التأكيد لا تكون مؤكِّدةً، هذا يريح.

الجواب الثاني وهو جيد أيضاً: أنها لا تُعتبر مؤكِّدةً إلا مع مؤكِّدٍ آخر، أما وحدها فلا، وإن كان المشهور الأول: أن الجملة الاسمية تُعتبرُ من المؤكِّدات ولكن نقيّدُها بالقصد، وإلا لامتنعَ أن تُلقَى الجملة الاسمية إلى خالي الذهن بلا توكيد، فصارَ عندنا تناقض وتعارض.

إذن: فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، هذا هو النوع الأول من أنواع الخطاب.

ما لَمْ يَكُنْ في الحُكْمِ ذا تَرْديدِ فَحَسَنٌ: ما لم يكن الضمير هنا يعود إلى ماذا؟ ما لم يكن الظاهر أن الضمير يعودُ إلى خالي الذهن، لكن ليسَ بصحيح، وإنما لا بدّ من إرجاعه إلى المخاطِب ليستقيم الكلام، لو أرجعناهُ إلى خالي الذهن لفسَد، أليس كذلك؟ ما لَمْ يَكُنْ في الحُكْمِ ذا تَرْديدِ، يعني: ما لم يكن المخاطَب لا الخالي، وهذا كما ذكَرَ المحشي: أنه شِبهُ استثناء منقطع، والذي أَرجعَ الضمير إلى المخاطب دون الخالي الشارح نفسه .. الناظم في شرحه على نظمه، هكذا نقلَهُ عنه صاحب الحاشية.

حينئذٍ: ما لَمْ يَكُنْ في الحُكْمِ ذا تَرْديدِ فَحَسَنٌ، ما لم يكن المخاطَب في الحكم ذا تَرديد، يعني: ذا تردّدٍ فقد أُرِيدَ لازمه، يعني: التردّد فسرناه هناك بماذا؟ حضورُ طرفي الحكم مع النسبة دون الحكم، الذي هو التصديق الأخير، إذن: المتردّد هنا يكون طالباً للحكم مع وجود التردّد .. مع وجود التصوّر للطرفين والنسبة، والتردّد في إثبات المحمول للموضوع، هذا نسمّيهِ: متردِّداً.

حكمه قال: ما لم يكن المخاطَب في الحكم ذا ترديد، يعني: حضَرَ في ذهنه طرفا الحكم والنسبة، وتحيّر في وقوع النسبة أو لا، وكان طالباً للحكم ليعلمه.

قال: فَحَسَنٌ، يعني: فالتأكيد حَسَنٌ، الفاء هذه واقعة في جواب الشرط، وحَسَنٌ: هذا خبرٌ لمبتدأ محذوف، يعني: فالتأكيد حسنٌ، أي: فإن كان ذا تردُّدٍ، الشرط محذوف، أي: فإن كان ذا تردُّدٍ فَحَسَنٌ، فالفاء واقعة في جواب شرطٍ مقدر، وحسنٌ خبرٌ لمبتدأ محذوف، فالجملة جوابُ الشرط، يعني: فالتأكيدُ حسنٌ بمؤكِّدٍ واحد.

عنده تردد في قيام زيد فتقول له: إن زيداً قائمٌ، هنا التأكيد حصل بمؤكِّد واحد وهو (إن)، لزيدٌ قائمٌ، حصل التأكيد بمؤكِّدٍ واحدٍ وهو اللام .. لام الابتداء، والله زيدٌ قائمٌ، حصل التأكيد بمؤكِّدٍ واحدٍ وهو القسم الذي هو اليمين، نقول: هذا مؤكِّد واحد له حسن، والحسن هنا يقابل الوجوب؛ لأنه سيأتي: حَتمٌ، حتمٌ يقابله حسن.

لكن بعضهم يرى أن هذا أيضاً داخلٌ في الوجوب، وإن كان أدنى من وجوب المُنكِر، هناك يجبُ في المُنكِر من أنكرَ الحكم، يجب له أن يؤكَّد الكلام، لكن وجوبه أعلى من وجوب المتردِّد، لكن المشهور على ألسنة البيانيين: أن الحسن هنا المراد به دون الوجوب، يعني: ما يخالفُ الوجوب.

فَحَسَنٌ، إذن: عرفنا النوع الثاني: أن يكون متردِّداً في الحكم، ضابطُهُ: أن يتصوَّر الطرفين المسند إليه والمسند، ويتصوَّر النسبة بينهما، لكنه مُتحيِّر في الإثبات .. في الوقوع واللاوقوع، وطالباً للحكم ليعلمَهُ، حينئذٍ نخبرُهُ بالخبر مع التأكيد حسناً .. استحساناً يُستحسَن أن يؤكد، ولو تركَهُ بدون تأكيد جائز، يجوزُ لكنه خلافُ الأولى، فإذا قال: زيدٌ قائمٌ وهو متردِّدٌ، نقول: أخبرتهُ بالفائدة، فائدة الإخبار ولكن تركتَ الأحسن والأبلغ وهو أن يؤكَّد له؛ لأن التأكيد عبارة عن تكرير الجملة مرّتين، فإن زيداً قائمٌ .. زيدٌ قائمٌ .. زيدٌ قائمٌ، كأنك قلت: زيدٌ قائمٌ، زيدٌ قائمٌ، وقيل: بل تكريرُها ثلاث مرات: زيدٌ قائمٌ .. زيدٌ قائمٌ .. زيدٌ قائمٌ، إذن: عرفنا فَحَسَنٌ.

ومُنْكِرُ الأَخبارِ حَتِّمْ، ومنكرُ الإخبار: هذا النوع الثالث من المخاطب: أن يكون مُنكِراً للخبر، يعني: مُنكِراً للحكم، أي: حاكماً بخلافِهِ، زيدٌ قائمٌ هو يحكمُ بأن زيداً جالس مثلاً، يحكم بخلاف الخبر، هنا تريدُ أن تخبره بخبر مؤكَّد، لكن مضمون الخبر وحُكم الخبر الذي تريد إلقائه إلى المنكِر هذا عندَه خلافه، فحينئذٍ يجبُ تأكيدُهُ، فتقول: إن زيداً قائمٌ، أقل ما يصدُقُ عليه وجوب الإنكار، أو وجوب التأكيد في مخاطبة المنكِر: أن يؤكَّد بمؤكّد واحد، طيب! يلتبسُ بالسابق؛ لأننا قلنا: فحسنٌ، هنا يؤكَّد له بمؤكدٍ واحد، هذا الأصل، وهو يقتضي أن يكون المنكِر يُبدأ باثنين فأكثر، ولا يكون بواحد حتى تكون القسمة مطردة، الأول لا يؤكَّد، والثاني يؤكَّد بمؤكد واحد، والثالث يبدأ باثنين فثلاثة، إلى آخره.

نقول: لا، هنا يُؤكَّد بمؤكد واحد، والذي يُميِّزُ النوعين هو القرائن والسياق، قرائنُ أحوال الشخص، لا نقول: المقتضي .. مقتضي الحال هنا لا بدّ من اللفظ وما يعترضُهُ من حالٍ، الأمر الداعي إلى التكلّم على وجهٍ مخصوص، قد يأتيك إنسان تعرف أنه غبي، فحينئذٍ لا بد أن تخرجَ له الكلام يناسب ذهنه، الذهن هذا خارجٌ عن مقتضى اللفظ، إذن: لا يُشترط أنه لا يُراعى إلا الألفاظ، بل القرائن والأحوال العامة هذه تراعى.

فحينئذٍ الذي يُميّز التأكيد للمتردد، والتأكيد أيضاً بمؤكّدٍ واحدٍ للمُنكِر هو القرائن.

ومُنْكِرُ الأَخبارِ حَتِّمْ، ومُنكِر: هذا مبتدأ، ومنكِر الإخبار، يعني: منكرٌ للحكم أي: حاكماً بخلافه حَتِّمْ، كيف ومنكِر الإخبار حتّم؟ فتأكيده حتمٌ، أيضاً حتمٌ هذا خبرٌ لمبتدأ محذوف، أي: التأكيد حتمٌ، والجملة خبر المبتدأ الأول، ومنكِرُ مبتدأ، هو مضاف والإخبار مضاف إليه.

حَتِّمْ: هذا خبر مبتدأ محذوف، والتأكيد فالتأكيد حتمٌ، والجملة في محل رفع خبر المبتدأ الأول، حتمُ، بمعنى: محتوم؛ لأن الحتم كما سبق أنه في اللغة يأتي بمعنى الوجوب:

والفرضُ والواجبُ قد توافقا كالحتم واللازم مكتوب ...

هذه ألفاظ تدل على الوجوب: ((كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً)) [مريم:٧١] فالحتم ومادّته تدلُّ على ما يدلُّ عليه الإيجاب:

والفرق والواجب قد توافقا كالحتم ..

إذن: حَتِّمْ: المراد به الوجوب.

إذن: النوع الثالث: إذا كان الكلام قد أُلقيَ، أو الخبر أُلقيَ إلى مُنكِرِ الحكم، يعني: الحاكم بخلافه يجبُ تأكيدُهُ بمؤكِّدٍ فأكثر، لكن قال: بِحَسَبِ الإنكارِ، يعني: التأكيد هنا متى نقول .. كلُّ مُنكِر نعطيه اثنين وثلاثة وأربعة؟ نقول: لا، بحسب الإنكار، يعني: يختلف التأكيد هنا بقدرِ الإنكار؛ لأن الإنكارَ له درجات، له أدنى وله أعلى، قد يُبالِغ في الإنكار وقد لا يُبالِغ.

إنسان يُنكِر أنك صادق، تقول: إني صادقٌ، هو يُنكِر، زاد وقال: لا، لا، لست بصادق، تقول: إني لصادقٌ، زدت مؤكّد، قال: لا، لا، أنت كاذبٌ؛ بائن على وجهك! تقول: والله إني لصادقٌ، كلما زادَ في الإنكار تزيدُ له في المؤكِّدات، ولو زاد؟! تحلفُ له: والله الذي لا إله غيره إني لصادقٌ، وهكذا.

إذن: اختلفت المؤكِّدات باختلاف الإنكار، فكلما زادَ إنكاره زدتَ له من المؤكِّدات.

قال: حَتِّمْ له، يعني: لمنكِر الإخبار، بِحَسَبِ الإنكارِ، أي: بقدره قوةً وضعفًا وهذا المثال ذكره صاحب التلخيص القزويني في الإيضاح: أنه يقول له: إني صادقٌ لمن أنكرَ وأثبت الكذب، فإن زاد فقل: إني لصادقٌ، بزيادة اللام، فإن زاد في الإنكار، تقول: والله إني لصادقٌ.

لكن مثّلَ هنا بقوله تعالى، آية ياسين .. كقوله تعالى حكايةً عن بعض الرسُل: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] .. ((وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ * إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس: ١٣ - ١٤] كم تأكيدا؟ (إن) واسمية الجملة، كم مؤكِّدا؟ مؤكدين، كقوله: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] (إن) واسمية الجملة، فلما زادوا في الإنكار قالوا: ((وَمَا أَنزَلَ الرَّحْمَنُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ)) [يس:١٥] ماذا الجواب؟ قالوا: ((قَالُوا رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ)) [يس:١٦] ربنا يعلم: هذا في قوّة: شهد الله، يعني: قسم .. في قوة القسم، ربّنا يعلم: هذا مؤكِّد، (رَبُّنَا يَعْلَمُ (إِنَّا) إِلَيْكُمْ (لَـ) (مُرْسَلُونَ) أربع مؤكِّدات، لما زادَ الإنكار زادت المؤكدات، ولما قلَّ الإنكار مع وجوده: ((إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ)) [يس:١٥].

((فَكَذَّبُوهُمَا)) [يس:١٤] قال: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] بمؤكِّدين فقط: (إنا) واسمية الجملة، وهنا اسمية الجملة جاءت في حيِّز المؤكد، فحينئذٍ لا إشكال أن يُقال بأنها مؤكدة.

قال: فزاد بعدَ ما اقتضاهُ المنكِرونْ، فزادَ، مَن؟ أي الرُسل، بَعدُ، أي: فزادَ القائلُ بعد اقتضاء إنكارِ المنكِرين لتلك الزيادة ما اقتضاهُ، أي: ما طلبَهُ إنكارُهم، فزادَ، أي: القائل، بَعدُ، هنا بعدُ بُنيت على الضمِّ لحذف المضاف إليه ونية معناه، لا بد من تقديره.

فزاد بَعدُ، أي: فزاد القائل بعد اقتضاء إنكارِ المنكِرين لتلك الزيادة ما اقتضاهُ الإنكار، يعني: لما زادَ الإنكار زادَ القائل مؤكِّدات. لما زاد الإنكار زادت المؤكِّدات من المُخبِر.

لِلَّفظِ الابتداءِ ثمَّ الطلبِ ... ثُمَّتَ الانكارِ الثلاثةَ اْنسُبِ

إذن: عرفنا الآن أن الأحوال ثلاثة:

الأول: أن يكون الخطاب أو يُلقَى الخبر إلى خالي الذهن، ثم إلى المتردِّد، ثم إلى المنكِر.

قال: لِلفظِ الابتداءِ: أراد أن يُسمي هذه الأنواع الثلاثة، لها أسماء عند البيانيين، قال: لِلفظِ الابتداءِ، للفظ: هذا جار ومجرور متعلِّق بقوله: اْنسُبِ، في آخر البيت، انسُب الثلاثة للفظ الابتداء، كلها أو بعضها؟ انسُب الثلاثة، يعني: الثلاثة المتقدِّمة على ترتيبها؛ لأنه ذكرَها مُرتبةً، ثم أرادَ أن يبني، أو أن ينسِبَ كل واحدٍ من الأحوال السابقة لنسبةٍ معينة، فحينئذٍ يُذكَرُ الكلام الثاني هذا مُركَّباً على السابق.

انسُب الثلاثة المتقدمة على ترتيبها، فخالي الذهن للفظ الابتداء، فقل: ابتدائيٌ، لماذا؟ إذ سُمي بذلك لأنه لم يَسبِق عليه من المخاطب شيءٌ من الطلب والإفهام، ابتداء أول الأمر، هو خالي الذهن ليسَ هناك تردّد، وليس هناك إنكار، فأُلقي الخبرُ إليه لكونه غيرَ متردّدٍ وغير مُنكِرٍ.

ثمَّ الطلبِ، يعني: سَمِّه طلبياً، لماذا؟ لأنه مَسبُوق بطلب من المخاطَب، سواء كان بلسان الحال أو بلسان المقال، هناك طلب، سواء كان بلسان الحال أو بلسان المقال.

ثُمَّتَ الاْنكارِ: ثم انسُب الإنكار .. إلى الإنكار، فقُل: هذا إنكاريٌ، لماذا؟ لأنه مسبوق بإنكار المخاطب.

لِلَّفظِ الابتداءِ ثمَّ الطلبِ ... ثُمَّتَ الانكارِ الثلاثةَ اْنسُبِ

يعني: انسُب الثلاثة المتقدمة على ترتيبها للفظ الابتداء فقُل: ابتدائيٌّ إذا كان الخطاب مُلقياً قد أُلقي لخالي الذهن، ثم الطلبِ، يعني: انسبه إلى الطلب فقل: طلبي، ثم إلى الإنكار، فقل: إنكاري.

ثُمَّتَ، ثمت هذه حرف أو اسم أو فعل؟ ما الدليل على أنها حرف؟ ثُمَّتَ، هي ثُمَّ زِيدت عليها التاء، وقد تَسكُن وقد تُفتح، ثُمَّتَ، والتاء هذه تاء التأنيث، صحيح؟ تأنيث اللفظ، و“قامت هندٌ” تأنيث معنوي إذن: ((قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ)) [فصلت:١١] قالتا: التاء هناك تاء التأنيث وهي مفتوحة، وهي علامةٌ على فعليّة الكلمة، فهنا: ثُمَّتَ، التاء مفتوحة أيضاً وهي للتأنيث، ولم نَقُل: أنها علامةٌ لفعلية الكلمة، لماذا؟ لأنّ تلك التي جُعلت علامةً للفعل تاء تأنيثٍ تدلُّ على التأنيث المعنوي، وهذه تاء تأنيثٍ تدلُّ على التأنيث اللفظي؛ لأن (ثُمَّ) ليس لها معنى حتى نقول: مؤنّث أو مذكّر، بل التأنيث عدّهما السيوطي في الأشباه والنظائر من علامات الأسماء، التأنيث المعنوي والتذكير المعنوي عدَّهما السيوطي رحمه الله في الأشباه من علامات الأسماء، كونه مؤنثاً .. كونه مذكّراً .. كونه مجموعاً.

ثم قال:

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ كَسائِلٍ في الْمَنْزِلَةْ

هذا يحتاج إلى تفصيل مع ما بعده.

نقف على هذا، وصلى الله وسلم ... !!!

10

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تابع لشرح الإسناد الخبري.

* الخروج عن مقتضى الظاهر في هذا الباب.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زال الحديثُ في الباب الأول: وهو باب الإسناد الخبري، وهو الباب الأول من الأبواب الثمانية التي يشتملُ عليها علم المعاني، وذكرَ في هذا الباب حدَّ الحكم، أو حدَّ الإسناد، لأنه بالحكم بالسلب أو الإيجاب.

ثم بين أن القصد من إخبار المخبِر بخبرِهِ أحد أمرين: إما فائدة الخبر وإما لازم فائدة الخبر، القصد بالإخبار لا يخرجُ عن هذين الأمرين: إما فائدة الخبر، وهذا إذا كان المُخبَر المخاطب لا يعلمُ بمضمون الجملة، وإما لازم فائدة الخبر إذا كان المُخبَر أو المخاطَب يعلمُ ولكنك قصدت أنه يعلمُ بأنك عالم، يعني: قصدت بهذا الخبر إخباره وإعلامه بأنك تعلمُ مضمون الخبر.

ثم ذكر أنّه قد يُنَزّل عالمٌ بفائدة الخبر أو لازمها مُنَزّلة الجاهل، وذلك إذا لم يجرِ على مقتضى العلم، فيما إذا لم يعمل بعلمه، لذلك قال:

وربما أُجْرِيَ مُجْرَى الجاهِلِ ... مُخاطَبٌ إِنْ كانَ غيرَ عاملِ

وهذا كأن يُقال لمن تركَ الصلاة: الصلاة واجبة، يعلم أن الصلاة واجبة، لكن لما لم يُثمر هذا العلم فيه بحيث أنه يتمثِلُ، نُزِّل مُنَزلة الجاهل:

القصد بالإخبار أن يُفادا مخاطبٌ حكماً له أفادا

وكونه علمه والأولَ فائدة الإخبار سمي واجعلا

لازمها الثاني وقد يُنَزَّل عالم هذين كمن قد يجهل

لعدم الجري على موجبه ..

يعني: إذا لم يجرِ على موجَب العلم حينئذٍ يُنزَّل مُنَزّلة الجاهل، فيخبر ابتداءً.

ثم إذا تقعَّدَ أن المُخبِر لا يخلو قصدُه من أحد أمرين، حينئذٍ ينبغي اقتصارُ ذي الإخبار على المخبِر، يعني: لا يزيد ولا يُنقِص، لماذا؟ لأنه إما أن يقصد فائدة الإخبار، وإما أن يقصدَ لازم الفائدة، فحينئذٍ التركيب وكلامه يقتضي أن يُنَزَّل على قدر هذه الحاجة.

قال: خَشْيةَ الإكثارِ، أي: حَذراً من الإكثار لغير حاجة؛ لأنّ ذلك من اللغو المنهي عنه في شرع البلغاء، يُعتبَر من الحشو، والحشو غير مرغوب فيه، يعني: ذُكِرَ هذا اللفظ لا لفائدة، فحينئذٍ إذا علمنا أنه ينبغي أن يقتصر في الكلام والخطاب على قدر الحاجة من التركيب، نظروا إلى حال المخاطب فوجدوا أنه لا يخلو من أحد ثلاثة أحوال:

إما أن يكون خالي الذهن، وإما أن يكون مُتردِّداً، وإما أن يكون منكِراً.

وعليه كل واحد من هؤلاء يخاطَبُ خطاباً يليقُ بحاله، لذلك قال: فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، المراد هنا: خالي الذهن، يعني: خالي الذهن من الحكم بإثبات أحدِ طرفيّ الخبر أو نفيه، يعني: غير عالم بوقوع النسبة أو لا وقوعها، أو يكون مُتصوِّر للطرفين، ولكنه مُتردِّد في إيقاع النسبة وعدمها، هذا ما يُسمى بالشاك، هذا أيضاً داخِلٌ في خالي الذهن.

إذن: خالي الذهن تحته أمران: خالي الذهن من الحكم بوقوع النسبة أو عدمها، وخالي الذهن من التردُّد في النسبة، هل هي واقعة أم لا؟ وهذا إذا تصوَّرَ الطرفين، الأول لم يتصوّر الطرفين أصلاً، والثاني تصوّر الطرفين، وتضوّر النسبة ولكنه شك في وقوعها وعدمها.

قال: فيُخْبِرُ الخالي بلا توكيدِ، يعني: لا يُؤكَّد له الخبر، وإنما يُلقى إليه إلقاءً دون أي تأكيد، فيقال: زيدٌ قائمٌ، وهذه جملة اسمية، وكما سيأتي أنها من المؤكِّدات، وأُجِيبَ بأن هذا الاحتمال، أنه إذا قيل: خالي الذهن يُلقى إليه الخطاب غير مؤكَّد، وهذه الجملة جملة اسمية وهي من المؤكِّدات، نقول: الجواب بأحد أمرين:

إما .. إلا إذا قُصِد، إذن: تارةً تكون مؤكِّدة، وتارةً لا تكون مؤكِّدة، لا بد من القصد.

والثاني: أنها تُعتبرُ مؤكِّدة مع غيرها، أما لوحدها فلا، إذا قيل: زيدٌ قائمٌ، نقول: الجملة الاسمية هنا مؤكِّدة مع اللام .. لوجود اللام، وهي لام الابتداء ومن المؤكدات، إذن: الجملة الاسمية من حيث هي لا تُعتبَر من المؤكِّدات، وإنما إذا قُصدَ أنها مؤكِّدة صارت مؤكِّدة، وإن لم يُقصد فلا، فحينئذٍ إذا أُلقي إلى خالي الذهن جملةٌ اسمية: زيدٌ قائمٌ، لا نقول: كيف أُلقيَ إليه بلا توكيد، والجملة الاسمية تُعدُّ من المؤكدات؟ هذا تعارض.

نقول: لا، ليست على إطلاقها وإنما لا بد من القصد، هذا الأول: فيُخبر الخالي بلا توكيد، ما لم يكن في الحكم ذا ترديد .. ما لم يكن، أي: المخاطب، ما لم يكن المخاطب في الحكم ذا ترديد، يعني: حَصَرَ في ذهنه طرفا الحكم والنسبة، وتحيَّر في وقوع النسبة أو لا:

الذي يسمى بالشاك، نقول: هذا مُتردِّد، حينئذٍ يُلقى إليه الخطاب مؤكَّدا، لكنه هل يجب التأكيد أو لا؟ الجمهور على أنه لا يجب، بل هو مستحسن، لذلك قال: فَحَسَنٌ .. ما لَمْ يَكُنْ المخاطَب في الحُكْمِ ذا تَرْديدِ، أي: ذا تردُّد فَحَسَنٌ، أي: فالتأكيد حَسَنٌ بمؤكِّدٍ واحد، تقول: زيدٌ قائمٌ، ولكنه في نفسه متردد، فقلت: لزيدٌ قائمٌ أكدت له بمؤكد واحد، لماذا؟ لوقوع التردد في نفس المخاطب، هل وقعت نسبة أو لا؟ هو تصوَّر زيد وتصوَّرَ القيام وتصور النسبة الذي هو الارتباط ولكنه شكّ في الوقوع؛ حينئذٍ نؤكِّدُ له بمؤكِّد واحد.

ومُنْكِرُ الأَخبارِ حَتِّمْ، هذا النوع الثالث: المخاطب الذي أنكرَ، منكر الإخبار، يعني: منكِرٌ للحكم، حاكماً بخلافه، زيدٌ قائم، هو أنكرَ بحيث إنه حكمَ بعدم القيام لزيد، هذا يحتاج إلى تأكيد، فحكمه وجوب التأكيد، يجب أن يؤكَّد له الحكم .. يجب أن تؤكَّدُ له النسبة بمؤكِّد واحدٍ فأكثر: لزيدٌ قائمٌ، هذا خطاب للمنكِر، فقلنا في الأول: لزيدٌ قائمٌ هذا خطاب للمتردِّد، والفرق بينهما .. كيف نُفرِّقُ؟ تسمع أن “زيدٌ قائمٌ”. ما في إشكال التأكيد واجب في المنكِِر وهناك حتمٌ، وقيل واجب، لكن ما الفرق بينهما: لزيدٌ قائمٌ هنا أُكِّد بمؤكِّد واحدٍ؛ لأن الأصل كان في المنكِر أن يُبدأ بالثاني فما فوق.

يعني: إذا كان الطلبي يُؤكَّد له بمؤكِّد واحد، لزيدٌ قائمٌ، هذا حسن، طيب! إذا كان مُنكراً، العقل يشير إلى أنه يُبدأ باثنين فأكثر، يقول: والله لزيدٌ قائمٌ، كذلك؟ نقول: لا، يُبدأ بمؤكِّدٍ واحدٍ، والذي يُعيِّنُ أن هذا طلبي أو إنكاري هو السياق والقرائن؛ لأن هنا قلنا: مقتضى الحال، ومقتضى الحال لا بد أن يُراعى أمرٌ خارج عن اللام، كما قلنا الحال: هو الأمر الداعي إلى التكلم على وجه مخصوص، ومقتضاهُ هو ما يَترتَّبُ على هذا الحال، قد يكون الخطاب لذكي فحينئذٍ يخرج الكلام لائقاً بالذكي، طيب! الذكاء هذا داخلٌ في اللفظ أو خارجٌ عنه؟ خارجٌ عن اللفظ.

إذن: السياق والقرائن هو الذي يُبيّنُ أن هذا الخطاب للذكي أو للغبي، هذا أمرٌ خارجٌ عن مجرد اللفظ، وحينئذٍ في مثل هذه المواضع في الباب كله القرائن والأحوال هنا لها اعتبار، هي التي تُميِّزُ، حينئذٍ إذا قيل: لزيدٌ قائمٌ يحتمل أن هذا طلبي أو إنكاري؟ نقول: نعم، والذي يُميِّزُ هذا عن ذاك هو القرائن.

ومُنْكِرُ الأَخبارِ حتِّمْ، يعني: يجب، حتمٌ بمعنى: محتوم، ... بمعنى اسم المفعول، أي: فالتأكيد حَتمٌ له بِحَسَبِ الإنكارِ، (له) يعني: المخاطب المنكِر، بحسب الإنكار، يعني: بقدرِهِ قوةً وضعفاً، إن أنكرَ نأتيهِ بواحد، إن بالغَ في الإنكار زدناه ثانيا، إن بالغَ وزاد زدناهُ ثالثا، أليس كذلك؟ كما ذكر صاحب الإيضاح: أنه إذا أنكر صدق زيد مثلاً وقال: إني صادق فأنكر، فيقول له: إني لصادقٌ، فبالغَ في الإنكار، قال: والله إني لصادق، هذه ثلاث جُمل:

“إني صادقٌ” مؤكَّدٌ بمؤكِّدٍ واحد.

“إني لصادقٌ” مؤكَّدٌ بمؤكِّدين.

“والله إني لصادقٌ” هذه مؤكدة بثلاث مؤكدات.

لكل مخاطب له خطاب خاص به، إن كان في أول درجات الإنكار، يقال له: إني صادق، وإن كان في ثاني درجات الإنكار يقول له: “إني لصادقٌ”، زيد اللام، وإذا بلغ الغاية فيقال له: “والله إني لصادق”، والذي يميِّزُ هذا عن ذاك هو القرائن الأحوال .. الحال، لذلك كان في آخر الجلسة الماضية كان يقول: العوامُ كيف نقول لهم؟ العوام ما يعرفون هذا، تؤكِّد أو ما تؤكِّد ما يعرف أن هذا مؤكد بزيادة المعنى، إنما تستفيدُ منها في فَهم ما قد يَردُ في الكتاب والسنة أو لغة العرب، أو مع بعضهم البعض طلاب العلم.

كقَولِهِ: (إنّا إليكم مُرْسَلونْ) ... فزادَ بعدَ ما اقتضاهُ المنكِرُونْ

كقوله، يعني: جلّ وعلا حكايةً عن بعضِ الرسل: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] لما كُذِّبوا أول مرة قالوا: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] هنا أُكِّد بـ (إنا) واسمية الجملة بمؤكدين، فلما ازدادَ الإنكار وبالغوا كان الجواب: ((رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ)) [يس:١٦] هذه كم؟ ربُّنا يعلم: هذا في قوة القسم (إنا) ((إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ)) [يس:١٦] اللام، واسمية الجملة، هذه أربع مؤكدات، في المرة الأولى قالوا: ((إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ)) [يس:١٤] أتى بمؤكِّدين، والمرة الثانية لما زادَ الإنكار وبالغوا أتى بأربعة مؤكدات.

إذن: هذه ثلاثة أحوال: خالي الذهن؛ المتردِّد؛ المنكِر.

قال:

لِلَّفظِ الابتداءِ ثمَّ الطلبِ ... ثُمَّتَ الانكارِ الثلاثةَ اْنسُبِ

يعني: لها أسماء عند البيانيين، يُسمى الأول الذي أُلقي إلى خالي الذهن .. يُسمى ابتدائيا، ثمَّ الطلبِ: الذي هو للمتردد، يقال: الطلبي، ثُمَّتَ الاْنكارِ، يقال: إنكاري، إذن: هذه ثلاثة أحوال، الثلاثةَ اْنسُبِ، يعني: انسُب الثلاثة المتقدمة على ترتيبها، لِلَّفظِ الابتداءِ، يعني: ابتدائي سُمّي بذلك؛ لأنه لم يَسبق عليه من المخاطب شيء من الإنكار والطلب، ثمَّ الطلبِ؛ لأنه مسبوقٌ بطلبٍ بلسان الحال أو المقال، ثُمَّتَ الاْنكارِ؛ لأنه منسوب بإنكار المخاطب، الثلاثةَ اْنسُبِ، أي: انسب الثلاثة.

هذا يُسمّى: إخراج الكلام على مقتضَى الظاهر، إذا أُلقيَ الكلام إلى خالي الذهن بلا توكيد، يُسمى: إخراجَ الكلام على مقتضى الظاهر، لماذا؟ لأن مقتضَى الظاهر؛ لأن خالي الذهن لا يحتاجُ إلى توكيد، فإذا أُلقيَ إليه الكلام غير مؤكَّد، أقول: هذا وافق مقتضى الظاهر.

وإذا أُلقيَ الكلام إلى المتردِّد فمقتضى الظاهر أن يُؤكَّد له بمؤكد واحد حسن، يستحسن أن يؤتى بمؤكَّد واحد، فيسمى حينئذٍ إخراج الكلام على مقتضى الظاهر؛ لأن الظاهر أن هذا المخاطب الذي أُلقي إليه الخبر متردِّدٌ في الحكم، فحينئذٍ مقتضى هذا الظاهر الذي هو ظاهر الحال أن يُؤكَّد له بمؤكدٍ واحد، لكن على جهة الحسن لا على جهة الوجوب.

فإن كان الذي أُلقيَ إليه الخبر منكِراً، نقول: فمقتضى الظاهر، يعني: ظاهر الحال أن يؤكَّد له الخبر بمؤكدٍ تأخر لكنه على جهة الوجوب، قد يخرجُ الكلام لا على مقتضى الظاهر، يعني: قد نخالف هذه القاعدة، فيُلقى الكلام إلى خالي الذهن مؤكَّداً، والأصلُ فيه أنه ليس مؤكَّداً، وقد يُلقى الكلام إلى المنكِرِ بلا توكيد، والأصل فيه أنه يجبُ توكيدُهُ، وقد يُلقى الكلام إلى المتردِّد كأنه منكِر أو كأنه مُقِرّ.

فهذه الثلاث الأحوال قد يأتي بعضها في محل بعض ويسمى إخراجَ الكلام على غير مقتضى ظاهره؛ لأن مقتضى الظاهر أخصُّ من مقتضى الحال؛ مقتضى الحال: سبقَ أنه لاعتبار المناسبة، عندنا الحال وعندنا مقتضى الحال، الحال ما هو؟ الأمر الداعي إلى التكلُّم على وجه مخصوص، مقتضاهُ الذي يطلبُهُ هذا الحال، نقول: يُسمى مقتضى الحال، مُقتضَى الحال قد يكون يستلزم إخراجَ الكلام على ظاهره، وقد يستلزمُ إخراج الكلام على غير ظاهره.

إن وافق ظاهرهُ فهو مقتضى الحال ومقتضى الظاهر، وإن لم يُوافق فهو مقتضى الحال لا مقتضى الظاهر، إذن: أيهما أعمُّ؟ مقتضى الحال أعمُّ من مقتضى الظاهر، لماذا؟ لأن مقتضَى الحال، نقول: هو الأمر الداعي، قد يأتي إنسان خالي الذهن وعنده قرينة يتشوَّفُ إلى خبرٍ ما، فيُلقى إليه الخبر مؤكَّداً، إذن: أُكِّد الخبر الذي أُلقي إلى خالي الذهن، نقول: هذا مقتضى الحال، الحال يقتضي أن يُؤكَّد له الخبر مع كونه خالي الذهن، والأصل في القاعدة: أن خالي الذهن أنه لا يُؤكَّد له الخبر، حينئذٍ نقول: هنا وافقَ مُقتضى الحال لا مقتضى الظاهر؛ لأنّ الحال أعمّ، أو مقتضى الحال أعم من مقتضى الظاهر، فلذلك لا تنافي بين ما قرّرهُ البيانيون في هذا الموضع، وما قد سبق؛ لأن مقتضى الحال، نقول: عام، قد يخرجُ الكلام على مقتضى الظاهر، وقد يخرجُ الكلام لا على مقتضى الظاهر وكلاهما موافقان لمقتضى الحال، فكلُّ مُقتضى الظاهر مُقتضى حالٍ ولا عكس.

هنا قال:

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ كَسائِلٍ في الْمَنْزِلَةْ

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ: يقصدُ بهذا أن يُعاملَ خالي الذهن معاملةَ المتردد الطالب فيُلقى الكلام إلى خالي الذهن عن النسبة كما يُلقى إلى المتردِّد، إذن: خالي الذهن القاعدة ومقتضى الظاهر أنه يُلقى إليه الكلام بلا توكيد، لكن قد يُلقى إليه الكلام مؤكَّداً، فيُعامل معاملة المتردِّد في النسبة.

قال: واسْتَحْسِنِ التَّوْكيد، هذا راجعٌ للنوع الثاني الذي هو طلبي؛ لأنه قالَ هناك: ما لَمْ يَكُنْ في الحُكْمِ ذا تَرْديدِ فَحَسَنٌ، متى يُستحسنُ التوكيد؟ إذا كان الخطاب للطلب؛ إذا كان خطاباً طلبياً، يعني: إذا أُلقيَ الخبر إلى متردِّدٍ، يعني: تصوَّر النسبة، وتصوَّر طرفي الخبر، لكن شكَّ في الوقوع أو عدم الوقوع، هذا نقول: يُلقى إليهم الخبر، أو يُلقى إليه الخبر مؤكَّداً بمؤكِّدٍ واحدٍ، قد يُعامل خالي الذهن معاملة المتردِّد الطالب للتأكيد، لكن هل هو على الإطلاق؟ الجواب: لا، قال: إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ .. واسْتُحْسِنَ التَّوْكيدُ، يعني: التوكيد لمن؟ لخالي الذهن، فيُعامل معاملة المتردِّد الطالب، فيُلقى إليه الكلام كما يُلقى إلى المتردِّد، فيُصَبُّ لهما الكلام في قالبٍ واحدٍ، متى؟ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ بِخَبَرٍ، إن لوَّحتَ، بمعنى: أشرتَ، التلويح هنا بمعنى الإشارة.

لَوَّحْتَ لَهْ، يعني: للمخاطب الذي هو في الأصل خالي الذهن، بِخَبَرٍ، فحينئذٍ تستشرفُ له نفسُهُ لذلك الخبر فتتطلَّعُ إلى معرفةِ حكم ما، مثّلوا لذلك بقوله تعالى لنوح عليه السلام: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] الشاهد: إنهم مُغرَقون، الحكم بالإغراق هنا هل نوح عليه السلام يعلمُهُ أولاً؟ لا يعلم، إذن: هو خالي الذهن، فلماذا أُكِّد له الخبر هنا؟ ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] قالوا: هنا أُلقي إليه وهو خالي الذهن بكلامٍ أو بخبرٍ سابق، ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] يعني: لا تدعُني في شأن قومك.

النهي .. النفس البشرية إذا نُهيت عن شيء تستشرِف، يعني: تتطلع إلى أمرٍ ما وهو: لمَ نُهي عن ذلك؛ لم نُهي عن ذلك؛ لم نُهي عن الدعاء في شأن قوم نوح؟ فجاء الجواب: ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] إذن: في قوله: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] هنا إشارة إلى خبَرٍ ما، وهذا الخبرُ هو الذي دَلَّ عليه النهي؛ لأن النهي والأمر في الأصل لا يكون إلا لعلة؛ إلا لسبب، وكل نهي؛ وكل أمرٍ لذلك عند الأصوليين: كل (إنَّ) بعد أمرٍ أو نهيٍ تفيد التعليل، أليس كذلك؟

لماذا أفادت التعليل؟ لأن النهي والأمر تستشرِفُ الناس إلى معرفة ما تضمَّنه هذا الخبر، فثَم خبر أشار إليه اللفظ الأول لا تصريحاً ولا تحقيقاً وإنما تلويحاً، هذا الخبر الذي أشار إليه الخبر الأول تلويحاً .. النفس تَطلَّعَت إلى معرفته، فكأنَّه وقع تَردُّد: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] هل حَقَّتْ عليهم كلمة العذاب أو لا .. هل سيقع الإغراق أو لا .. هذا تَردُّد أو لا؟ تَردُّد، حِينئذٍ جاء التأكيد، فَنُزِّل خالي الذِّهْن - الذي هو نوح عليه السلام لَمَّا أُلقِي إليه الخبر – مُنَزَّلَة المُتَردِّد، لأنَّه شَعرَ في نفسه أنَّ ثَّمَ أمراً سيقع وعنده علم، لأنَّه قال: ((وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا)) [هود:٣٧] إذاً: سيكون العقاب من جنس الإغراق، فحِينئذٍ اسْتشْرَفت نفسه إلى معرفة الحكم: هل سيقع الإغراق أم لا .. هل حكم الرَّبُّ جَلَّ وعلا بالإغراق أم لا؟ فقال: ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧].

إذاً: الجواب هنا أُكِّدَ بـ: (إن) استحساناً لوقوع التَّرَدُّد في نفس نوحٍ عليه السلام، كيف وهو خالي الذِّهن في الأصل؟ نقول: هذا الخبر الذي أُلقي إليه الخبر أولاً تَضمَّنَ خبراً آخر، أو أشار إشارة ما إلى خبرٍ آخر، هذا الخبر تَعلَّقَت به النَّفْس، فحِينئذٍ وقع تَردُّدٌ في نفسه فجاء الخبر مُؤكَّداً.

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ. . . . . . . . . . . . . . .

بعضهم يُعبِّر عن هذا يقول: يُنَزَّل غير السائل مُنَزَّلة السائل، هذا صاحب الأصل (التلخيص) يُعَبِّر بهذا، وهنا نوح عليه السلام لم يسأل، وإن وقع في نفسه سؤالٌ معنوي، لأنَّ لازم النَّهي كما ذكرنا النَّفس تَتَطلَّع إلى هذا، إذا نهي الإنسان عن شيء لا بُدَّ أن يقع في نفسه: لم نهي عنه؟! فحِينئذٍ وقع سؤالٌ معنوي لازم للخبر الأول، ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] هذا وقع جواب لسؤال.

وبعضهم يُقَعِّد قاعدة عَامَّة: إذا وقع الجواب سؤالاً لسائل يُؤتَى بـ: (إنَّ) تأكيداً، ولذلك لَمَّا ذكر أبو العباس المُبَرِّد جواباً لمن أنكر - أظنُّهُ الكنْدِي – قال: “ إنَّ في كلام العرب حَشْوٌ، يقولون: عبد الله قائم، وإنَّ عبد الله قائم، والله إنَّ عبد الله لقائم ” هذه ثلاث جُمل، أُكِّدَ الثالث بِمُؤكِّديْن، والثاني بِمُؤكِّدٍ، والأول خالي من التوكيد .. قال: والمعنى واحد، هكذا يقول الكِنْدِي.

إذاً: وقع في كلام العرب ما هو حشو، فقال أبو العباس المُبَرِّد: " بل المعاني مُختلفة: عبد الله قائمٌ، إخبارٌ عن قيامه، وإنَّ عبد الله قائمٌ، جوابٌ عن سؤال السائل – هذا الشاهد -، وإنَّ عبد الله لقائم، هذا جواب إنكار مُنْكِر، إذاً: المعاني مُختلفة، وإن كان المسند والمسند إليه مُتَّحِد: (عبد الله) و (قائم)، وهذا من سَعَة لغة العرب .. المسند والمسند إليه واحد: (عبد الله) و (قائم).

لكن جُرِّدَ في الأول عن المُؤكِّدَات، وأُكِّدَ في الثاني بِمُؤكِّد واحد، وأُكِّدَ في الثالث بِمُؤكِّدين، فقال: “ بل المعاني مُختلفة: عبد الله قائمٌ، إخبارٌ عن قيامه فقط، وإنَّ عبد الله قائمٌ، جوابٌ عن سؤال سائل، وإنَّ عبد الله لقائم، جَوابٌ عن إنكار مُنْكِر ”.

الشاهد: أنَّ بعض البيانيين يرى أنَّ (إنَّ) تقع مُطلقاً في جواب سؤال سائل، ولذلك هنا عَبَّرَ صاحب (التَّلْخِيص) في الأصل:

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ..

قال: يُنَزَّل غير السائل مُنَزَّلة السائل، فيُؤكَّد له بِمُؤكِّدٍ واحدٍ استحساناً، على القاعدة: أنَّ الجواب إذا خرج جواب سؤال سائل يُؤتَى بِمُؤكِّدٍ واحدٍ.

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ. . . . . . . . . . . . . . .

(لَهْ) يعني: المُخاطَب، (بِخَبَرٍ) فَتَسْتَشرِف نفسه لذلك الخبر، أيْ: تَتَطلَّع إليه، قالوا والاستشراف: استشرف الشيء إذا رفع رأسه ينظر إليه.

لكن عَدَلَ السِّيُوطِي عن هذه العبارة من تنزيل غير السائل مُنَزَّلة السائل: أنَّه قد يُفهَم أنَّ الطَّلبِي هنا الذي هو تأكيد بِمُؤكِّدٍ واحدٍ، لا بُدَّ وأن يقع في جواب سؤال، ولذلك قال:

وَرُبَّمَا خُوُلِفَ ذَاَ فَلْيُورَدِ ... كَلامُ ذُو الخُلُوِّ كَالمُرَدِّدِ

عَبَّرَ بـ: كَلامُ ذُو الخُلُوِّ كَالمُرَدِّدِ ..

نُزِّل الخبر الذي يُلقَى إلى خالي الذِّهْن .. نُزِّلَ خالي الذِّهْن مُنَزَّلة المُتَردِّد فَأُكِّدَ له استحساناً، بدلاً من أن نقول: ينزل غير السائل منزلة السائل، لأنَّه يُفْهَم، أو قد يَتَبادر، أو فيه نوع إيهام: أنَّه لا بُدَّ من سؤال، وهنا قد يرد: نوح عليه السلام لم يسأل: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] ما ورد سؤال.

فإذا قيل: يُنَزَّلُ غير السائل مُنَزَّلة السائل، قد نكون ظَاهِريَّة فنقول: أين السؤال؟ فلا سؤال، وأجيب عن صاحب (التلخيص): بأنَّه إن لم يكن سؤال ظاهراً باللفظ، فالمعنى يستلزم السؤال، والتَّرَدُّد هنا ما حصل إلا لوقوع سؤال في نفس نوحٍ عليه السلام.

. . . . . . . إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ كَسائِلٍ في الْمَنْزِلَةْ

يعني: نُزِّل مُنَزَّلَة السائل في المنْزِلة، (كَسائِلٍ) هذا ذكر في الحاشية: أنَّه مُتَعلِّق بِمحذوفٍ خبرٍ لفعلٍ ناقصٍ محذوفٍ معطوفٍ على ما قبله، أيْ: فيصير عند التلويح له بالخبر، وإن لم يَتَردَّد ولم يطلب (كَسائِلٍ) .. كطالبٍ متردد لذلك الخبر، كسائلٍ طالبٍ ومُتَردِّدٍ لذلك الخبر المُلوَّحْ له به (في الْمَنْزِلَةْ) يعني: في المكانة، نُزِّلَ غير السائل مُنَزَّلة السائل.

إذاً: إن لم يكن سؤالٌ في الظَّاهِر، فلا بُدَّ وأن يكون ثَمَّ سؤالٌ في المعنى، هنا قال:

وَرُبَّمَا خُوُلِفَ ذَاَ فَلْيُورَدِ ... كَلامُ ذُو الخُلُوِّ كَالمُرَدِّدِ

إِذَا لَهُ قُدِّمَ مَاَ يُلَوِّحُ ... بِخَبَرٍ فَهْوَ لِفَهْمٍ يَجْنَحُ

(لِفَهْمٍ) يقصد به الاستفهام، فهو يَجنح لِفَهْمٍ، يعني: يَمِيل لاستفهامٍ، وهذا الاستفهام قد يكون باللفظ، وقد يكون في المعنى.

إِذَا لَهُ قُدِّمَ مَاَ يُلَوِّحُ ... بِخَبَرٍ فَهْوَ لِفَهْمٍ يَجْنَحُ

كَمِثْل مَا يَجْنَحُ مَنْ تَرَدَّدَا ... لِطَلَبٍ فَالحُسْنُ أنْ يُؤكَّدَا

حِينئذٍ يُستَحَسن أنْ يُؤكَّد لخالي الذِّهْن .. مَتَى؟ إذا كان عنده نوع تَردُّد، يُحمَل حاله على حال المُتَردِّد، فحِينئذٍ نقول: هل أخرج الكلام على مُقْتضَى الظَّاهِر، أو على غير مُقْتضَى الظَّاهِر؟ على غير مُقْتضَى الظَّاهِر، لأنَّه خالي الذِّهْن.

قد يقول قائل: التَّرَدُّد واقعٌ فيما خرج الكلام على مُقْتضَى الظَّاهِر، وهنا أيضاً التردد واقع، فلماذا جُعِل الثاني مُخالفاً للأول؟ نقول: يُنَزَّل الخالي مُنَزَّلة المُتَردِّد، نقول: هو وقع في نفسه تَردُّد، وأُكِّدَ له الخبر، لماذا لم نجعله كالأول في كون الكلام خرج على مُقْتضَى الظَّاهِر؟ نقول: هنا التَّرَدُّد وقع بالإشارة والتَّضَمُّن .. ليس كالأول، الأول وقع بالفعل، وهنا وقع بالتَّلْوِيح والإشارة، لماذا؟ لأنَّ الخبر الأول أشار إلى جنس الخبر الذي وقع السُّؤال والتَّرَدُّد في النَّفْسِ منه.

((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] هنا نقول: هذا الخبر أشار إلى جنس خبرٍ ما، وهذا ليس في الحالة الأولى، الحالة الأولى التَّرَدُّد واقعٌ بالفعل، وهنا التَّرَدُّد مُتوَّهَم، فحِينئذٍ الإشارة وقعت إلى جنس خبر، لا إلى خبرٍ بالفعل، فدلالة هذا الخبر على الخبر الذي أُكِّدَ دلالة لُزومِيَّة وليست دلالة تَضَمُّنِيَّة، لأنَّنَا نقول: يُشِيِر ويُلَوِّح إلى جنس الخبر، وقد لا يكون.

إذاً نقول: ثَمَّ فرقٌ بين المعنيين، فالأول خرج على مُقْتضَى الظَّاهِر، والثاني خرج لا على مُقْتضَى الظَّاهِر:

واسْتَحْسِنِ التَّوْكيدَ إِنْ لَوَّحْتَ لَهْ ... بِخَبَرٍ كَسائِلٍ في الْمَنْزِلَةْ

قال: (وأَلحَقُوا) .. مَنْ .. الواو هنا يُفَسَّر بِماذا؟

أقَلُّ مَا مِنْهُ الْكَلامَ رَكَّبُوا ..

العرب أو النُّحَاة، في مثل هذا التركيب:

أقَلُّ مَا مِنْهُ الْكَلامَ رَكَّبُوا ..

الواو يرجع إلى العرب لأنَّهم أصل، أو إلى النُّحَاة، لكن العرب ابتداءً وتركيباً وفعلاً وقولاً وعملاً، والنُّحَاة في حكمٌ .. هم لا يبتدئون .. التركيب لا يبتدئون، وإنَّما حكموا.

هنا (وأَلحَقُوا) إمَّا العرب إذا كان بالفعل، وإمَّا البيانيُّون أيْ: حكموا، نقول: (وأَلحَقُوا) مثل هذا التركيب كثير ابن مالك وغيره، وهنا نقول: أمَّا وأخبروا بظرفٍ أو بِحرف جر، نقول: الواو هنا يَحتمل أنَّه إمَّا العرب، وإمَّا النُّحَاة، لكن النُّحَاة ما وضعوه .. ليسوا هم الذين أخبروا، هل هم الذين ابتدئوا الإخبار بالظرف؟ لا ما ابتدئوا، من الذي ابتدأ؟ العرب.

إذاً: لك أن تُرْجِع الضمير فتقول: وأخبروا بظرفٍ أو بحرف جر، العرب ابتداءً وفعلاً وعملاً، والنُّحَاة حُكمٌ، أيْ: حكموا بكون الخبر يقع ظرفاً، هم فقط يحكمون .. يجوز أن تُخبِر عن المبتدأ بظرفٍ أو بحرف جر، نَاوِينَ .. مَنْ؟ العرب، أو النُّحَاة حاكمين بِالنِّيَّة .. لا بُدَّ أن تنوي .. يجب عليك مثل الفقهاء.

وهنا (وأَلحَقُوا) أيْ: العرب أو البيانيون، هذا راجعٌ للثالث وهو الإنكار:

وأَلحَقُوا أمَارةَ الإِنكار بِهْ ..

يعني: علامة الإنكار (بِهْ) الضمير هنا يعود إلى الإنكار.

وأَلحَقُوا أمَارةَ الإِنكار بِهْ ..

أيْ: ألحقوا عدم الإنكار المصاحب لعلامة الإنكار بالإنكار، (عدم الإنكار) وهو الإقرار، ولذلك صَرَّحَ السِّيُوطِي أحسن من هذه:

ويُجْعَلُ المُقِرُّ مِثْلُ المُنْكِرِ ..

هذه عبارة أصرح وأوضح:

ويُجْعَلُ المُقِرُّ مِثْلُ المُنْكِرِ ... إِنْ سِمَة النُّكْرِ عَلَيْه تَظْهَرِ

يعني: مُقِرْ، وتكون ثَمَّ علامة وأمَارَة على إنكار، العلامة تَدلُّ على الإنكار، والأصل أنَّه مُقِرْ، قال: يُخاطَب ويُلقَى إليه الخبر مِثْلََمَا يُلقَى إلى المنكر.

ويُجْعَلُ المُقِرُّ مِثْلُ المُنْكِرِ ... إِنْ سِمَة النُّكْرِ عَلَيْه تَظْهَرِ

كَقَولِنَا لِمُسْلِمٍ وَقَدْ فَسَقْ ... يَا أَيُّهَا الْمِسْكِينُ إِنَّ المَوْتَ حَقْ

مُسْلِم في الأصل ويُقِرُ بالموت، فيقال له: (إِنَّ المَوْتَ حَقٌ) هو مُقِرٌ بالموت، ولكن لَمَّا كان له أمَارة وعلامة على إنكار الموت، وهو الغفلة والتَّمَادي في الفسق، والإعراض عن التَّقْوَى والاستعداد لِمَا بعد الموت، لَمَّا وجدت هذه الأمَارات نُزِّلَ مُنَزَّلَة المنكر للموت، فحِينئذٍ يُسْتَحْسَن أنْ يُؤكَّدَ له، بل يجب أن يُؤكَّدَ له بِمُؤكِّدٍ:

ويُجْعَلُ المُقِرُّ مِثْلُ المُنْكِرِ ... إِنْ سِمَة النُّكْرِ عَلَيْه تَظْهَرِ

كَقَولِنَا لِمُسْلِمٍ. . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وهو مسلم .. (وَقَدْ فَسَقْ) خرج عن الطاعة:

يَا أَيُّهَا الْمِسْكِينُ إِنَّ المَوْتَ حَقْ ..

هذا أُكِّدَ بِمُؤكِّدٍ واحدٍ وجوباً لأنَّه نُزِّلَ مُنَزَّلة المنكر، إذاً: يُجْعَل المُقِرْ مثل المُنْكِر، وجُعِلَ الأول خالي الذِّهْن مثل المُتَردِّد:

جَاءَ شَقِيقٌ عَارِضً رُمْحَهُ ... إنَّ بَنِي عَمِّكَ فِيْهِم رِمَاحُ

(جَاءَ شَقِيقٌ) هذا رجل، (عَارِضً رُمْحَه) يعني: قد جعل رمحه عرضاً، وهذا يَدلُّ على أنَّه مُدِلاًّ بشجاعته، وإذا كان مُدِلاًّ بشجاعته قالوا: كأنَّه – هذه أمَارَة – يُنْكِر أنَّ بَنِي عمه فيهم سلاح .. كأنَّهم عُزْلٌ عن السِّلاَح، ولذلك أُكِّدَ له الخبر: (إنَّ بَنِي عَمِّكَ) هو يُقِرْ بِهذا .. لا يُنْكِر أنَّ في بَنِي عمه سلاح.

فحِينئذٍ نقول: لم أُكِّدَ له الخبر مع كونه مُقِراًّ بالحكم؟ نقول: لأنَّ ثَمَّ أمَارة تَدلُّ على الإنكار، وهو كونه قد عَرَضَ رمحه بطريقة تَدلُّ على أنَّه ينفي وجود السِّلاَح أو الرِّمَاح عند بَنِي عمه.

((ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ)) [المؤمنون:١٥] هذا مثل الأول:

يَا أَيُّهَا الْمِسْكِينُ إِنَّ المَوْتَ حَقْ ..

لَكنَّه من القرآن .. ((ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ)) [المؤمنون:١٥] هل ينكرون الموت؟ هنا أُكِّدَ بِماذا؟ (ثُمَّ إِنَّكُمْ) .. (إِنَّ) .. (بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ) .. اللام، إذاً: أُكِّدَ بِمُؤكِّدين، وهذا يكون للمُنْكِر، هم لا ينكرون الموت، ولَكنَّهَم لَمَّا أعرضوا عن الاستعداد لِمَا بعد الموت، نُزِّلُوا في الخطاب مُنَزَّلَة من يُنْكِر الموت.

إذاً: عرفنا الأول:

وأَلحَقُوا أمَارةَ الإِنكار بِهْ ..

أي: ألحقوا عدم الإنكار المصاحب لأمَارة الإنكار بالإنكار، يُجْعَل المُقِرُّ بِحكمٍ حاكمٍ به مثل المنكر .. مَتَى؟ إذا ظهر عليه شيءٌ من أمَارات الإنكار، ولذلك عَبَّرَ في الأصل (التلخيص) و (الإيضاح): أنَّه يُنَزَّلُ غير المُنْكِر مَنْزِلَة المنكر، فيُلقَى إليه الحكم مُؤكَّداً كما يُلْقَى إلى المنكر، هذا إخراجٌ له على مُقْتضَى الظَّاهِر أو على غير مُقْتضَى الظَّاهِر؟ على غير مُقْتضَى الظَّاهِر، لأنَّ الأصل أنَّه يُلْقَى إليه خالياً من المُؤكِّدَات؛ لأنَّه مُقِر.

(كَعَكْسِهِ) أيْ: مثل عكسه، هنا قلنا في الأول: عُومِلَ المُقِر مثل المُنْكِر .. عكسه: المُنْكِر مثل المُقِر.

(كَعَكْسِهِ) أي: كمُخالِفه (لِنُكْتَةٍ لَمْ تَشْتَبِهْ) .. (كَعَكْسِهِ) أي: جَعْل المُنْكِر كالمقر إذا كان معه دلائل وشواهد معلومةٌ له أو محسوسة، إمَّا معلومة يَقِينِيَّة، أو محسوسة عنده، لو تَأمَّلَها ونظر فيها دَلَّتْه هذه الدَّلائل والشواهد، وارتدع عن إنكاره.

قالوا: كما لو قال من يعادي الإسلام، أو: إذا رأيت من ينكر الإسلام قلت له: الإسلام حَقٌ .. (الإسلام حَقٌ) هنا خالي عن المُؤكِّدَات، وهو يُنْكِر أحَقِيَّة الإسلام، نقول: لا .. الإسلام له دلائل، وله شواهد ظاهرة بَيِّنَة واضحة معلومة عنده، مستكبراً عن التَّسْلِيم لها، أو محسوسة يرى شواهدها في الخارج، ولَكنَّه لو تَأمَّلَ هذه الدَّلائل وهذه الشواهد، لارتدع عن إنكاره، فحِينئذٍ يُعامَل مُعامَلة المُقِرْ، فيُقَال له: الإسلام حقٌ.

ولذلك جاء في تمام الآية السابقة: ((ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ)) [المؤمنون: ١٥ - ١٦] انظر! ((ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ)) [المؤمنون:١٥] الموت وهم مُقرُّون به، أَكَّدَه بِمُؤكِّدَين .. ((ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ)) [المؤمنون: ١٥ - ١٦] أَكَّدَ الموت بِمُؤكِّدين .. ((ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ)) [المؤمنون:١٦] أَكَّدَه بِمُؤكِّدٍ واحد، مع كون إنكار البعث هذا واقع وحاصل، وأصحابه كُثُرْ بِخلاف الموت، لكن لَمَّا كان البعث فيه من الدَّلائل والشَّوَاهد العَقليَّة والحِسِيَّة ما لو تَأمَّلَها المُتأمِّل لارتدع عن إنكاره، فلذلك أُكِّدَ بِمُؤكِّدٍ واحد، لأنَّ وجود هذه الدَّلائل إمَّا أن تَجعله يعترف، وإمَّا أن تَجعله يَتَردَّد، أمَّا ينكر فلا، فلذلك أُكِّدَ بِمُؤكِّدٍ واحدٍ .. كأنَّه مُتردِّد.

(كَعَكْسِهِ لِنُكْتَةٍ) يعني: لفائدة، هذا مَأخوذٌ من النَّكْتْ .. (النَّكْتْ) هو الضَّرْب في الأرض بعودٍ ونحوه، قالوا: إذا ضرب في الأرض يُؤثِّر أو لا يُؤثِّر؟ يُؤثِّر، قالوا: مثلها النُّكَتْ التي هي المعلومات .. الفوائد والدُّرَر، هذه تُؤثِّر في القلب فتحفظ، ولذلك أَلَّفَ بعض أهل العلم كتب سَمَّاها: النُّكَتْ.

ومنه النُّكْتَة التي عند الناس هذه! سُمِّيَت نُكْتَة لذلك، لأنَّها إذا سُمِعَت فهي تَتَعلَّق .. وقرت في القلب ولا تنسى، ولذلك سُمِّيَت: نُكْتَة، مأخُوذة من (النَّكْتْ) لأنَّها تُؤثِّر في قلب صاحبها، (لَمْ تَشْتَبِهْ) على صاحبه.

بِقَسَمٍ قَدْ إِنَّ لاَمِ الابْتِدا ... ونُونَيِ الْتَّوْكِيدِ وَاسْمٍ أُكِّدَا

ذكر لك بعض المُؤكِّدَات في سياق الإثبات.

(بِقَسَمٍ) هذا جار ومجرور مُتَعلِّق بقوله: (أُكِّدَا) أو: (أَكِّدَا)، تقرؤه بالبناء للمعلوم، أو بالبناء للمجهول، (أُكِّدَا بِقَسَمٍ) .. (أَكِّدَا بِقَسَمٍ)، والإلف إن جعلتها .. يَحتمل أنَّها للإطلاق أو مبدل عن نون التوكيد الخفيفة، مُطلقاً سواءٌ قلنا: (أَكِّدَا) أو (أُكِّدَا)؟ إذا قيل: (أَكِّدَا) جاز في الألف هذه أن تكون ألف إطلاق، أو نون توكيد، وإذا قلت: (أُكِّدَا) ما يكون إلا للإطلاق، لماذا؟

بالطَّلَب .. أم المثبت (أَكِّدَا) فعل ماضي؟ لا.

(بِقَسَمٍ) جار ومجرور مُتَعلِّق بقوله: (أَكِّدَا)، أيْ: أَكِّدْ الخبر أو أُكِّدَ الخبر بِقَسمٍ، ذكر:

قَسَمٍ قَدْ إِنَّ لامِ الابْتِدا ... ونُونَيِ الْتَّوْكيدِ وَاْسْمٍ. . . .

سِت مُؤكِّدَات، هذه المُؤكِّدَات ليست منفردة، يعني: لا يوجد بعضها لوحده مفتقر أو غير مفتقر للآخر .. لا، قد تتداخل وقد ينفرد بعضها عن بعض، لأنَّه قد يجتمع القسم مع لام الابتداء، وقد يجتمع (قَدْ) مع نوني التوكيد، أو اسْميَّة الجملة مع اللام، أو مع القسم.

إذاً: هذه ليست منفردة، كل واحدٍ إذا وجد امتنع وجود الآخر .. لا، بل قد يوجد بعضها مع بعض، منها ما يَخْتصُّ بالجملة الاسْميَّة، ومنها ما يَختصُّ بالجملة الفِعليَّة، ومنها ما هو مشترك، قد يُؤكَّد به الجملة الاسْميَّة أو الجملة الفِعليَّة.

(بِقَسَمٍ) المراد بالقسم هنا: اليمين، تقول: والله لزيدٌ قائمٌ .. والله زيدٌ قائمٌ، وقع التوكيد هنا بالقسم، قال ابن مالك رحمه الله في (شرح الشَّافيَّة): “ القَسم جُملةٌ يُجَاءُ بِها لتوكيد جُملة ” لذلك لو قلت: بالله ووالله وتالله، هذه مفردات أو جُمَل؟ جُمَل، لأنَّه لا بُدَّ من فعل القسم: بالله .. لا بُدَّ من التقدير، قد يُذكَر وقد يُحذَف: ((وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ)) [الأنعام:١٠٩] (بِاللَّهِ) جار ومجرور مُتَعلِّق بقوله: (أَقْسَمُوا) .. قسم، (بِاللَّهِ) نقول: محذوف، كذلك: (والله) هنا مُتَعلِّق بمحذوف ولا يجوز ذكره، ((وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ)) [الأنبياء:٥٧] (تَاللَّهِ) هذا قسم مُتَعلِّق بفعل محذوف.

إذاً: القسم جُملة .. قال: “ القَسم جُملةٌ يُجَاءُ بِها لتوكيد جُملة، وترتبط إحداهما بالأخرى ارتباط جملتي الشرط والجزاء ” أي: كُلٌّ منهما مُتوقِّفٌ في الفهم على الآخر، وكلتاهما اسْميَّةٌ وفِعليَّة، يعني: قد تكون جملة القسم اسْميَّة، والجواب فِعليَّة، وقد يكون بالعكس.

والمُؤكِّدَة هي الأولى: والله - هذه المُؤكِّدَة – إنَّ زيداً لقادمٌ، والأولى إنشاء والثانية خبر: ((وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر: ١ - ٢] (وَالْعَصْرِ) هذا جملة القسم .. إنشاء وليس بخبر، (إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ) هذه جملة الجواب، وهي خبر وليست بإنشاء، أيُّهمَا المُؤكِّد وأيُّهمَا المُؤكَّد؟ (وَالْعَصْرِ) مُؤكِّد .. الجملة مُؤكِّدَة، (إِنَّ الإِنسَانَ) هذه جملة مُؤكِّدَة، إذاً: حصل التأكيد هنا بالقسم.

قالوا: والمُؤكِّدَة هي الأولى، وهي إنشاء، والمُؤكَّدَة هي الثانية، وهي المُسمَّاة جواباً، وهذه لا تكون إلا خبر.

الجملة الاسْميَّة مثل: عَليَّ عهد الله لأفْعَلنَّ كذا، ما إعراب: (عَليَّ عهد الله)؟ (عَليَّ) خبرٌ مُقدَّم، و (عهد الله) مبتدأ، إذاً: وقعت جملة القسم هنا جملةٌ اسْميَّة، لكن هذا ذُكِر الخبر:

وَبَعْدَ لَوْلاَ غَالِباً حَذْفُ الْخَبَرْ ... حَتْمٌ وَفِي نَصِّ يَمينٍ ذَا اسْتَقَرّْ

ليس نَصَّاً في الخبر: لعَمرُكَ لأفْعَلنَّ .. لعَمرُكَ قسمي، هنا يجب حذف الخبر، لكن في مثل هذا التركيب: عَليَّ عهد الله، يجوز ذكره ويجوز حذفه، لأنَّه ليس نَصَّاً في اليمين.

إذاً: هنا جملة القسم التي هي مُؤكِّدَة وقعت جُملةً اسْميَّة: عَليَّ عهد الله .. أحلف بالله .. أقسم بالله لزيدٌ قائمٌ، نقول: وقعت جملة القسم هنا جملة فِعليَّة.

كذلك المقسم أو جواب القسم، قد يكون جملةً فِعليَّة، وقد يكون جملة اسْميَّة، إذاً: كُلٌّ منهما قد يكون فِعليَّة، وقد تكون جملةً اسْميَّة، إذاً: يقع التأكيد بقسمٍ.

(قَدْ) يعني: وقد .. حذف حرف العطف هنا من أجل الوزن، (بِقسمٍ وَقدْ) يعني: أُكِّدَ بـ: قد، كما أُكِّدَ بالقسم، و (قَدْ) إذا أُطلقت عند النُّحَاة وغيرهم فهي: قَدُ الحرفيَّة، أو: فهي قَدِ الحَرفيَّة .. يجوز الوجهان، إذا أطلقت (قَدْ) عند النُّحَاة انْصرَفَت إلى الحَرفيَّة، ولا تَرِد الاسْميَّة.

إذاً: قد الحَرفيَّة، نقول: احترازاً عن الاسْميَّة، لماذا؟ لأنَّ الاسْميَّة هذه تأتي بِمعنى: حَسْب، أو يكفي: قَدُ زيدٍ درهم، يعني: حسب زيدٍ درهم، هذه مبتدأ، قَدِ زيداً درهمٌ .. يكفي زيداً درهمٌ .. بالنَّصْب - وهذه فيها تفصيل ذكرناه في شرح الملحة -.

إذاً: (قَدْ) هذه تُعدُّ من أدوات التوكيد، وهي خَاصَّةٌ بالجملة الفِعليَّة، القسم هذا مشترك جملة اسْميَّة وجملة فِعليَّة، يُؤكَّد به الجملة الاسْميَّة، ويُؤكَّد به الجملة الفِعليَّة، أمَّا (قَدْ) فهي خَاصَّةٌ بالجملة الفِعليَّة، ولا تدخل على الجملة الاسْميَّة، لماذا؟ لأنَّ (قَدْ) إذا دخلت على الفعل أفادت التَّحقِيق والتَّقرِيب والتَّقدِيم والتَّكثِير، وقيل: التَّوقُّع.

وهذه لا يُتصَوَّر وجودها في الأسماء، لأنَّها لا تخرج عن هذه الأربعة أو الخمسة معان، فإذا لم تخرج عنها .. كان معناها مُنْحَصِر في هذه الأربعة، وهذه الأربعة لا توجد ولا يُتَصوَّر إلا في الفعل، ولا توجد في الأسماء، حِينئذٍ اخْتصَّت بالفعل دون الاسم، إذاً إذا قيل: لماذا اخْتَصَّت (قَدْ) بالفعل دون الاسم؟ نقول: لأنَّ (قَدْ) تفيد التَّوقُّع، وتفيد التَّحْقِيق، وتفيد التَّقلِيل والتَّكثِير، والتَّوقُّع إنَّما يكون للحدث، والتَّحقِيق إنَّما يكون للحدث، والتَّقلِيل والتَّكثِير إنَّما تكون في الأحداث، والأسماء في الأصل أنَّها جامدة وتَدلُّ على ذات، ليس فيها تقليل ولا تكثير، ولا تحقيق ولا تقريب.

(قَدْ) تدخل على الجملة الفِعليَّة، هل كل فعلٍ تدخل عليه (قَدْ) .. يصح تأكيده؟ الماضي والمضارع فقط، أمَّا الأمر .. لأنَّه إنشاء، يعني: غير مُحَقَّق، (قَدْ) الأصل أنَّها تفيد التَّحقيق، والأمر غير مُحَقَّق، فامتنع دخول (قَدْ) على الأمر لكونه غير مُحَقَّق، و (قَدْ) هذه من المُؤكِّدَات مُطلقاً، والذي يُؤكَّد هو الموجود، أو الذي هو قريب الوجود، أمَّا المعدوم، وغير الموجود، وغير المُحَقَّق هذا لا يمكن تأكيده.

ولذلك اشترط لدخول (قَدْ) على الماضي وعلى المضارع: أن يكون مُثبتاً لا مَنفِياً: قد ما قام! عند الجمهور لا يصح، لماذا؟ لأنَّ المنفي غير مُحَقَّق، و (قَدْ) هذه مُؤكِّدَة تفيد التحقيق، إذاً: النفي والتأكيد الأصل أنَّهما لا يجتمعان.

كذلك يشترط فيه: أن يكون إنشائياً لا خبرياً: قد بعت .. قد اشتريت، وتقصد به الإنشاء لا يصح، ومنه فعل الأمر.

أمَّا كونه لا يفصل بينهما فاصل، لماذا؟ لأنَّ (قَدْ) نُزِّلَت مُنَزَّلَة الجزء من مدخولها، ولذلك كل حرفٍ يُؤثِّر في معنى مدخوله فالأصل أنَّه مُنَزَّلٌ مُنَزَّلة الجزء منه، وإذا نُزِّلَ مُنَزَّلَة الجزء منه فلا يعمل، مثل (أل) التي تدخل على الأسماء، لَمَّا اخْتَصَّت بالاسم، نقول: الأصل في الحرف المُخْتَص أن يعمل .. أن يعمل الأثر الذي اخْتَصَّ به مدخوله .. هذا الأصل.

حرف الجر اخْتصَّ بالأسماء، فالأصل أنَّه يعمل وقد عمل، والأصل أنَّه يعمل الجر، إذاً: وافق الأصلين، (إنَّ) اخْتَصَّت بالجملة الاسْميَّة، فالأصل أنَّها تعمل وقد عملت، والأصل أنَّها تعمل الجر، ولكن عُدِلَ عنه إلى النَّصْب .. لا بُدَّ من سؤال عن الحكمة.

فحِينئذٍ نقول: (قَدْ) دخلت على الفعل ولم تعمل، لماذا؟ لأنَّها نُزِّلَت مُنَزَّلة الجزء من مدخوله، فحِينئذٍ لا يصح أن يُفصَلَ بينهما، فلا يقال: قد هو قام.

هذه ثلاثة شروط يُزَاد عليها: أن يكون الفعل مُتصَرِّفاً لا جامداً، هذه أربعة شروط يُشتَرَط في كُلِّ فِعلٍ مضارع أو ماضي صِحَّة دخول (قَدْ) عليه:

- أن يكون مثبتاً لا منفياً.

- خبرياً لا إنشائياً.

- ألا يفصل بينهما فاصل.

- أن يكون مُتصَرِّفاً لا جامداً.

(بِقَسَمٍ قَدْ): قد قام زيدٌ، نقول: هنا تفيد التحقيق، وهو ثبوت ووجود القيام، وتفيد التقريب .. قد تفيد كذا وكذا بحسب السياق: قد قام زيدٌ، لأنَّ (قام) هذا يَحتمل وقوع القيام في الزمن البعيد، وفي الزمن القريب، فإذا قلت: قد قام، انْحَصرَ وقوع القيام في الزمن القريب، وخرج الزمن البعيد، (قَدْ) هذه إذا قلنا: للتحقيق، تُؤكِّد وقوع الحدث الذي دَلَّ عليه مدخولها:

((قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ)) [المؤمنون:١] (أَفْلَحَ) هنا من جهة اللفظ الفلاح مُؤكَّدٌ بـ: (قَدْ)، هو واقعٌ ودخلت عليه (قَدْ) زادته تأكيداً، لأنَّه عَبَّر: (أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ) بصيغة الماضي، وصيغة الماضي تَدلُّ على وقوع حَدَثٍ في الزمن الماضي، وقد انقطع .. هذا الأصل، فإذا دخلت عليه (قَدْ) من جهة الحدوث.

وإذا كانت للتقريب فحِينئذٍ يكون باعتبار الزمن، لا باعتبار الحدث، يعني: الفعل الماضي يحتمل الزمن البعيد والزمن القريب، إذا قلت: قام زيدٌ، هذا يَحتمل أنَّه قبل سنة، ويَحتمل أنَّه قبل قليل، فإذا قلت: قد سافر زيدٌ، تَعيَّنَ الزمن القريب، وخرج الزمن البعيد.

أمَّا التقليل والتكثير فهذا تدخل على الفعل المضارع: قد يصدق الكذوب .. قد يجود البخيل .. قد يبخل الجواد، نقول: تفيد تكثيراً وتقليلاً، والصَّحِيح: أنَّها قد تدخل على المضارع وتفيده تحقيقاً: ((قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِينَ)) [الأحزاب:١٨] هنا للتَّحقِيق، وإن كان أنكر بعض النُّحَاة أنَّها إذا دخلت على المضارع لا تكون للتحقيق، لكن الصواب أنَّها تكون للتحقيق.

بل بعضهم يقول: لا يُعيَّن لها معنىً مع فعلٍ خاص .. لا يُعيَّن لها معنى، كل سياق يَحتمل أحد المعاني الأربعة، فحِينئذٍ يُعيَّن لها بحسب السياق .. قيل هذا.

(بِقَسَمٍ قَدْ) إذاً: (قَدْ) هذه خَاصَّة بالجملة الفِعليَّة لا الجملة الاسْميَّة، سواءً كانت جملة فِعليَّة مُصَدَّرة بفعلٍ ماضي، أو جُملة فِعليَّة مُصَدَّرة بفعل مضارع.

(إِنَّ) بكسر الهمزة احترازاً من: (أنَّ) لماذا .. ألا يقول النُّحَاة: (إنَّ) و (أنَّ) للتوكيد؟! وهنا نقول: (إِنَّ) لا (أنَّ) .. طيب! إذا فُسِّرَت من مفرد ما الإشكال؟ نقول: الحديث الآن في تأكيد الإسناد .. النِّسْبَة، يعني: في تأكيد مضمون الجملة .. حديثنا الآن الفصل هذا كله نَتَكلَّم عن الإسناد:

الحُكْمُ بِالسَّلْبِ اوِ الإيِجَابِ ... إِسْنادُهمْ. . . . . . . . . . . . . . .

إذاً: كلامنا في الإسناد، والإسناد يقتضي مُسْنداً ومُسْنداً إليه، إذا أُكِّدَ مضمون الجملة، نقول: هذا الذي نبحث فيه، أمَّا تأكيد أحد طرفي الجملة فليس لنا بحثٌ فيه: زيدٌ نَفسُه قائمٌ، (زَيدٌ) مبتدأ، (نَفسُه) هذا توكيد لـ: (زيد)، (قائمٌ) هذا خبر، هل هنا فيه تأكيد إسناد؟ لا، تأكيد الطرف الأول .. المسند إليه.

زيدٌ ضروبٌ، التأكيد حصل لماذا؟ (ضروب) .. (فعول) كثير الضَّرْب، حصل التأكيد للمسند، زيدٌ هو القائم، نقول: حصل التأكيد للمسند إليه، ضَرَبتُ زيداً ضَرْباً، (ضَرباً) تأكيد لـ: (ضَرَبَ) الفعل، ((وَلا تَعْثَوْا فِي الأَرْضِ مُفْسِدِينَ)) [البقرة:٦٠] حال مُؤكِّدَة للعامل.

إذاً: كُلُّ ما لم يكن مُؤكِّداً للإسناد .. للنسبة .. لحكم، ليس داخلاً في هذا البحث، هذا سيأتي الكلام فيه في المسند إليه، وفي المسند، متى يُؤكَّد المسند إليه، ومتى يُؤكَّد المسند؟ هذان طرفان لهما بحثٌ خاص، والبحث هنا فيما يُؤكِّد مضمون الجملة: والله لزيدٌ قائمٌ، مضمون الجملة ثبوت القيام لزيد، هذا الذي أُكِّدَ، وجِيء بالقسم لا لتأكيد (زيد) فقط، ولا لتأكيد (قائم) فقط، وإنَّما ثبوت قيام زيد، أو وقوع ثبوت قيام زيد.

إذاً قال: (إِنَّ) ولم يقل: (أنَّ)، لأنَّ (أنَّ) هذه تُؤوَّل مع مدخولها بمصدر، والمصدر مفرد، فإذا دخلت (أنَّ) صار المصدر مُؤكَّد، وصَحَّ كلام النُّحَاة: (إنَّ) و (أنَّ) للتوكيد، لَكنَّ (إِنَّ) لتوكيد النسبة .. مضمون الجملة، و (أنَّ) لتوكيد المفرد، وحديثنا في تأكيد الإسناد، فحِينئذٍ لا تدخل معنا (أنَّ) - فتنبه لهذا -!

(إِنَّ) هذه حرف توكيد ونصب، تَخْتصُّ الجملة الاسْميَّة، تنصب المبتدأ وترفع الخبر، تنصب المبتدأ على أنَّه اسمٌ لها، وترفع الخبر على أنَّه خبر لها، وأحكامها تؤخذ من كتب النَّحو.

(إِنَّ) قلنا: تعمل النَّصْب وتعمل الرَّفع هذا الصحيح، أمَّا النَّصْب فهذا بالإجماع، وأمَّا الرَّفْع فهذا فيه خلاف، والصَّحِيح أنَّها رافعةٌ له: إنَّ زيداً .. (زيداً) منصوب بـ: (إنَّ)، و (قائمٌ) مرفوعٌ بـ: (إنَّ)، هذا عند البصريين في الثاني، وعند الكوفيين: أنَّ (إِنَّ) عملت النَّصْب في الاسم، ولم تعمل الرَّفْع في الخبر، بل هو باقٍ على أصله.

زيدٌ قائمٌ، (قائمٌ) هذا مرفوع بـ: (زيد)، دخلت (إِنَّ) نصبت (زيد)، وهذا بقي مرفوع كما هو، إذاً: لم تُحدِث (إِنَّ) رفعاً في الخبر، وهذا يبطله: أنَّه ليس عندنا عاملٌ ينصب ولا يرفع، وحمل الشيء على ما لا نظير له هذا مهجور .. دائماً المسائل تحمل على ما له نظير .. الذي له نظير، وما ليس له نظير هذا مهجور.

وهنا إذا قلنا: إنَّ (إِنَّ) هي عاملة النَّصْب فقط دون الرَّفْع، حِينئذٍ وُجِدَ عاملٌ ينصب ولا يرفع، وهذا لا نظير له، فحِينئذٍ نقول: (قائمٌ) هذا مرفوعٌ بـ: (إِنَّ)، و (زيداً) هذا منصوب بـ: (إِنَّ).

(لامِ الابْتِدا) يعني: ولام الابتداء .. لام الابتداء هذه تَخْتصُّ بالدخول على الجملة الاسْميَّة: لزيدٌ قائمٌ، وقد تدخل على خبر (إنَّ)، إذا دخلت على أول الجملة فهي خَاصَّةٌ بالجملة الاسْميَّة: لزيدٌ قائمٌ .. تقول: زيدٌ قائمٌ، بدون توكيد، ثُمَّ تُؤكِّدُه بِمُؤكِّدٍ واحدٍ فتقول: لزيدٌ قائمٌ، هذه اللام تُسمَّى: لام الابتداء، ولها حَقُّ الضَّدَارَة في الكلام، وتفيد التأكيد وتكون مفتوحة.

إذا دخلت على جملة مُصدَّرةٍ بـ: (إِنَّ) إنَّ زيدٌ قائمٌ، ودخلت لام الابتداء وهي للتوكيد، و (إِنَّ) للتوكيد، قالوا: لا يجتمع حرفان بِمعنىً واحد، لأنَّ (إِنَّ) للتوكيد، واللام للتوكيد، ومَحلُّ الحرفين واحد، وهذا عندهم لا نظير له، فحِينئذٍ زُحْلِقَت اللام إلى الخبر فقيل: إنَّ زيداً لقائمٌ، هذه اللام هي لام الابتداء، الأصل أنَّها تدخل على الأول: لإنَّ زيداً قائمٌ .. أو: لأنَّ زيداً قائمٌ، ولكن للام للابتداء تفيد التوكيد، و (إِنَّ) تفيد التوكيد، اجتمع مُؤكِّدَان في مَحلٍّ واحد، فزُحْلِقَت اللام، ولم تُزحْلَق (إِنَّ) لماذا؟

قالوا: لأنَّ (إِنَّ) تعمل، واللام لا عمل لها، وزَحْلَقة ما ليس له عمل أولى من مِمَّا له عمل – وهذا صحيح – والأصل في هذا السَّمَاع .. الأصل في هذا أنَّه نُقِلَ عن العرب هكذا: إنَّ زيداً لقائمٌ، أمَّا التَّعليلات فهذه مِمَّا استنبطها النُّحَاة.

إذاً: لام الابتداء تُعدُّ من المُؤكِّدَات في سياق الإثبات.

(ونُونَيِ الْتَّوْكيدِ) .. (نُونَيِ) هذا بالتَّثْنيَّة، حُذِفَت النون للإضافة - أصلها: نونين – لأنَّه قائم مقام التنوين، والتنوين لا يُجامع الإضافة:

نُوناً تَلِي الإِعْرَابَ أو تَنْوِينَا ... مِمَّا تُضِيفُ احْذِفْ. . . . .

(احْذِفْ) هذا وجوباً، الأمر مطلق يفيد الوجوب.

(ونُونَيِ الْتَّوْكيدِ) نقول: هذا من إضافة الدَّال إلى المدلول، (نُونَيِ) يعني: نونٌ تَدلُّ على التوكيد، والتوكيد هو التَّقويَّة .. من إضافة الدَّال إلى المدْلُول، مثل ماذا؟

لِلْفِعْلِ تَوْكِيدٌ بِنُونَيْنِ هُمَا ... كَنُونَيِ اذْهَبَنَّ وَاقْصِدَنْهُمَا

إذاً: هاتان النُّونان خَاصَّتَان بالجملة الفِعليَّة، أمَّا تأكيد الاسم كاسم الفاعل قالوا: هذا شَاذٌّ:

أَقَائِلُنَّ أَحْضِرُوا الشُّهُوْدَا ..

هذا شاذ، (أَقَائِلُنَّ) النون هذه أَكَّدَت اسم الفاعل، قالوا: شاذ ولا يُؤكَّد إلا الفعل بشروط يُذْكَر في باب التوكيد في النَّحْو.

إذاً (ونُونَيِ الْتَّوْكيدِ): اذْهَبَنَّ يا زيد .. اذْهَبَنْ يا زيد .. ((لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُوناً مِنَ الصَّاغِرِينَ)) [يوسف:٣٢] دخلت في النون الثقيلة والنون الخفيفة.

(وَاسْمٍ) أيْ: اسْميَّة الجملة، اشتهر عند النُّحَاة: أنَّ الجملة الاسْميَّة .. أولاً: الجملة الاسْميَّة هي ما بُدِأت باسمٍ، والجملة الفِعليَّة هي ما بُدِأت بِفعلٍ:

إنْ بُدِئَتْ بِالاسْمِ فَهْيَ اسْميَّة ... أو بُدِئَت بِالْفِعْل قُلْ فِعْليَّة

كُلُّ كَلاَمٍ جُمْلَةٌ لا تَنْعَكِسْ ... وَجُمْلَةٌ قِسْمانِ لَيْسَ تَلْتَبِسْ

اسْميَّةٌ فَهِيَ بِالاسْمِ تُبْتدا ... فِعْلِيَّةٌ بِالفِعْلِ فَابْدأْ أَبَدَا

إذاً: ما كان المسند إليه اسْماً، ولو تَقَدَّم عليه ما لا يخرجه عن الاسْميَّة مثل (إِنَّ) ونحوها، أو بدئ بفعلٍ أصالةً، ولم يَتَقدَّم عليه ما يخرجه عن الجملة الفِعليَّة، نقول: هذه جملةٌ اسْميَّة وهذه جملة فِعليَّة، اشتهر أنَّ الجملة الاسْميَّة تفيد التوكيد، وسبق أنَّه يُقيَّد بالقصد من أجل الخطاب، أو إلقاء الخبر إلى خالي الذِّهْن.

لكن المشهور أنَّها تُفِيد الدَّوَام والثبوت، وأنَّ الجملة الفِعليَّة تُفِيد الاستمرار التَّجَدُّدي – هذا مشهور عند البيانيين، وسيأتي في موضعه -:

وَكَوْنُهُ فِعْلاً لأنْ يُقَيَّدَا ... بِوَقْتِهِ وَيُفْهِمَ التَّجَدُّدَا

وَاْسْمَاً لِفَقْدِ قَيْدِه مَا ذُكِرَا ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

سيأتينا في موضعه.

فنقول: الجملة الاسْميَّة تُفِيد الدَّوَامَ والثُّبُوت، قالوا: لماذا؟ لأنَّ مدلول الاسم الأصل فيه أنَّه الذَّات، والذَّات لا يَتَغيَّر ولا يقبل التَّغيُّر: زيدٌ قائمٌ، (زيدٌ) يَدلُّ على الذَّات، فالأصل فيه أنَّه غير مُتَغيِّر، وإن كان هذا غالباً والحكم للغالب.

وأمَّا الفعل، قالوا: الفعل لأنَّ الكلام في الفعل وفي مدلول الفعل هو أحوال الذَّات: قام زيدٌ، (قام) هذا يَتَكَلَّم عن أيِّ شيء .. ما مدلوله؟ القيام، والقيام هل هو الذَّات أو حال من أحوال الذّات؟ حَالٌ من أحوال الذَّات، إذاً: الفعل يُفْهِم أو يَتَعلَّق بِما يَدلُّ على أحوال الذَّات، وأحوال الذَّات هذه هل تنفك عن الزمن؟ لا تخرج عن الزمن، والزمن مُتَغيِّر، إذاً تَتَغيَّر الأحوال بِتَغيُّر الأزمان.

إذاً نقول: قول النُّحَاة أنَّ الجملة الاسْميَّة تَدلُّ على الثُّبُوتِ والدَّوام لأنَّ الاسم مفهومه الذَّاتْ، والذَّاتْ لا يقبل التَّغَيُّر، ولأنَّ الجملة الفِعليَّة مفهوم الفعل حالٌ من أحوال الذات، وهذه مُتَعلِّقة بالزمن، والزمن قابل للتَّغيير، يكون ماضياً .. حالاً .. مستقبلاً.

إذاً: يُفِيد التَّجَدُّد والاستمرار، لكن مرادهم بالاستمرار التَّجَدُّدِي في الفعل المضارع المثبت: يَقُومُ زَيدٌ، قالوا: هذه تفيد الاستمراد التَّجَدُّدِي، ما المراد بالتَّجَدُّد هنا؟ قالوا: حصول الشيء مرةً بعد أخرى، أمَّا الجملة الاسْميَّة لا تفيد التَّجَدُّد، والفعل الماضي لا يفيد التَّجَدُّد أيضاً: قَامَ زَيدٌ، (قام) لا يَدلُّ على وقوع القيام مرةً بعد أخرى، وإن أفاد التَّجَدُّد بِمعنىً آخر، وهو وجود الفعل بعد أن لم يكن، يعني: وجودٌ بعد عدم.

إذاً على هذا نخلص: أنَّ التَّجَدُّد يراد به معنيان:

- معنىً هو حصول الحدث أو وقوعه ووجوده مرةً بعد أخرى.

- والمعنى الآخر: وجود الشيء بعد أن لم يكن، يعني: وجودٌ بعد عدم.

الفعل الماضي يَدلُّ على التَّجَدُّد، لكن باعتبار المعنى الثاني، وهو أنَّه وجودٌ للشيء بعد عدمٍ: قَامَ زَيدٌ، ما الذي تفهمه؟ أنَّ (زيد) أوجد قياماً بعد أن لم يكن قيام .. هكذا تفهم: أنَّ (زيداً) أوجد القيام في الزمن الماضي، وهذا القيام لم يَتَّصِف به زيد .. لم يكن، لكن: يَقُوم زَيدٌ، قالوا: يَدلُّ على التَّجَدُّد الاستمراري، بِمعنى: حصول القيام مرةً بعد مرة.

إذاً: القيام في (قام زيد) حصل مرةً واحدة بعد أن لم يكن، والقيام في (يقوم زيدٌ) هذا واقعٌ مرةً بعد أخرى، ولذلك تجدهم في أوائل الكتب، بل جاء في النَّصْ: {إِنَّ الْحَمْدُ لِلَّهِ نَحْمَدُهُ وَنَسْتَعِينُهُ} يقول أهل العربية هنا: حَمِدَ بالصِّيغَتَيْن .. بالجملتين الجملة الاسْميَّة والجملة الفِعليَّة، لِمَ؟

لو قال قائل: معناهما واحد، ودعونا من هذا التَّكَلُّف! نقول: يلزم منه أنَّ هذا الحديث .. قول النبي صلى الله عليه وسلم فيه ما هو تكرار وحشو، وعليه يَتَأكَّدْ ما ذكره النُّحَاة وغيرهم: {إِنَّ الْحَمْدُ لِلَّهِ} حَمِدَ بالجملة الاسْميَّة الدَّاَلَة على الثُّبُوت والدَّوَام، لأنَّ مُتَعلَّق الحمد هو الذَّات، والذَّات دائمةٌ مستمرةٌ فناسب أن يحمد بصيغة تَدلُّ على الدَّوَام والثُّبُوت.

(نَحْمَدُهُ) قالوا: هذا جاء بالصيغة الدَّاَلة على التَّجَدُّد والاستمرار، لأنَّه لا بُدَّ أن يكون مُتَعلَّق الحمد في الجملة الثانية مُغَايِر للأول، وحِينئذٍ يَتَعلَّق بالحمد بالإنعام والنِّعْمَة، وهذه مُتَجَدِّدَة، تقع مرةً بعد أخرى، فناسب أن يَحْمَد الرَّبَّ على النِّعْم المُتَجدِّدَة بصيغة تَدلُّ على التَّجَدُّد .. معنىً جميل! {إِنَّ الْحَمْدُ لِلَّهِ نَحْمَدُهُ}.

إذاً: الجملة الاسْميَّة، قال (وَاسْمٍ) نقول: تُفِيد الدَّوَامَ والثُّبُوت، ومن هنا جاء التَّأكيد، لأنَّ التأكيد تقوية، فإذا قيل: زيدٌ قائمٌ، ذات (زيد) ثابتة غير مُتَغيِّرة هذا تأكيد، إذاً: الاسْميَّة تَدلُّ على التَّأكيد من جهة دلالة المبتدأ على ذاتٍ غير قابلة للتَّغَيُّر، بِخلاف الجملة الفِعليَّة بنوعيها: المضارع والماضي، لكن المراد بالمضارع هنا: الاستمرار التَّجَدُّدِي، بِمعنى: حصول الشيء مرةً بعد أخرى، وفي الماضي بِمعنى: وجود بعد عدمٍ.

بِقَسَمٍ قَدْ إِنَّ لامِ الابْتِدا ... ونُونَيِ الْتَّوْكيدِ وَاسْمٍ أَكِّدَا

أو: (أُكِّدَا).

والنَّفْيُ كَالإثْبَاتِ فِي ذَا الْبابِ ..

إذاً: كُلُّ ما سبق هذا يَتَعلَّق بالإثبات، يرد السؤال: هل النَّفِي كالإثبات، يُلْقَى إلى خالي الذِّهْن .. يُلْقَى إلى المُتَردِّد .. يُلْقَى إلى المُنْكِر؟ نعم.

قال: (والنَّفْيُ كَالإثْبَاتِ) هذا عَطفٌ على مُقدَّر كما قال المُحشِّي، أيْ: هذا الذي ذَكَرتُه هو ما يَتَعلَّق بالإثبات، (والنَّفْيُ كَالإثْبَاتِ) أي: الخبر المنفي كالخبر المثبت من حيث التَّجْرِيد عن المُؤكِّدَات في الابتداء، فتقول: ليس زيدٌ قائمٌ، هنا أُلْقِي لِخالي الذِّهْن، أو: ما زيدٌ قائمٌ أو قائماً، أُعمِلَت إعْمَال (ليس) أو لا، نقول: هذا أُلْقي النَّفْي إلى خالي الذِّهْن.

أو التَّقْوية بِمُؤكِّدٍ استحساناً في الطَّلْب، نحو: ما زَيدٌ بِقائمٍ .. جئنا بالباء، أُكِّدَ بِمُؤكِّدٍ واحدٍ وهو الباء، ليس زيدٌ بِقائمٍ .. لا رَجُلَ في الدَّارِ، (لا رجل) هذا مُؤكِّد، (لا) النَّافِية للجنس، لأنَّ: لا رَجْلَ، آكد من قولك: لا رَجلٌ بالرَّفْع، (لا رَجُلٌ) يَحتمل، و (لا رَجُلَ) لا يحتمل .. لا رَجُلَ في الدَّار بل امرأةٌ، والثاني يصح أن تقول: لا رَجُلٌ في الدَّار بل رجلان، أمَّا الأول فلا .. لا رَجُلَ في الدَّار بل رجلان، هذا تناقض، وإنَّما يَصِح أن تُغاير في الجنس: لا رَجُلَ في الدَّار بل امرأةٌ.

إذاً نقول (والنَّفْيُ كَالإثْبَاتِ)، والتَّقويَة بِمُؤكِّدٍ استحساناً في الطَّلْب، ووجوب التَّأكيد بِحسب الإنكار في الإنكار، فتقول: والله ما زَيدٌ بِقائمٍ، جئت بِمُؤكِّدَين، أين هما؟ القسم والباء.

والنَّفْيُ كَالإثْبَاتِ فِي ذَا الْبابِ ..

يعني: في هذا الباب، وهو باب: أحوال الإسناد الخبري.

يَجْري عَلَى الثَّلاثَةِ الأَلْقابِ ..

يعني: الأنواع .. الوجوه الثلاثة السابقة كما ذكرناه في الأمثلة، يعني: يُلْقَى الكلام المنفي، أو الخبر المنفي إلى خالي الذِّهْنِ بلا توكيد، ويُلْقَى إلى المُتَردِّد بِمُؤكِّدٍ واحدٍ استحساناً، ويُلْقَى إلى المنكر بِمُؤكِّدٍ فأكثر وجوباً، هذا إذا خرج على مُقْتضَى الظَّاهِر، وقد يخرج على غير مُقْتضَى الظِّاهِر كما سبق، فيُؤكَّدُ لخالي الذِّهْن، ويُجْعَل المُقِر كالمُنْكِر، ويجعل المُنْكِر كالمُقِر كما سبق.

ثُمَّ ذكر بعض ما يُؤكَّد به الخبر المنفي، قال:

بِإِنْ وَكانَ لامٍ أَوْ بَاءٍ يَمينْ ... كَـ “مَا جَلِيسُ الفَاسِقِيْنَ بِالأمِيْن”

(بِإِنْ) بالكسر والسكون، هذا جار ومجرور مُتَعلِّق بِمحذوف معلومٌ من السِّيَاق، يعني: أَكِّدْ بـ: (إِنْ) في النَّفْي، أو يُؤكَّد بـ: (إِنْ) في النَّفْي، لا بُدَّ أن تُعلِّقَه، كالأول قال: (بِقَسَمٍ أَكِّدَا) هنا بـ: (إِنْ) لا بُدَّ من مُتَعلَّق يَتَعلَق به .. بـ: (إِنْ) الزائدة، (إِنْ) تُزَاد بعد (ما): ما إنْ زَيدٌ قَائمٌ، نقول: (ما) هذه نَافية، (إنْ) حرف نفي.

ليس كل ما وجدت (إِنْ) فهي حرف نفي، مثل ماذا غير حرف نفي؟ شرطية: إنْ قام زيدٌ قمت، ((إِنْ هَذَانِ)) [طه:٦٣] مُخَفَّفة من الثقيلة، إذاً: ليس كلما وجدت (إِنْ) فهي للنفي أو زائدة، ((إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ)) [الأنعام:٥٧] هذا نافية بِمنْزلة (ما)، بدليل (إلا): ((إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ)) [الأنعام:٥٧].

إذاً نقول: ما إن زيدٌ قائمُ، (ما) هذه للنَّفْي، (إنْ) زائدة، (زيدٌ قائمٌ) مبتدأ وخبر، وإن جعلنا (ما) هذه حِجَازيَّة بَطَلَ عملها على قول الجمهور، الأصل: ما زيدٌ قائمٌ:

وَمَا الَّتِي تَنْفِي كَلَيْسَ النَّاصِبَهْ ... فِي قَوْلِ سُكَّانِ الْحِجَازِ قَاطِبَهْ

فَقَوْلُهُمْ مَا عَامِرٌ مُوَافِقاً ... كَقَوْلِهِمْ لَيْسَ سَعِيدٌ صَادِقاً

حِينئذٍ نقول: ما زيدٌ قائمٌ، هذا على لغة أهل الحجاز: ((مَا هَذَا بَشَراً)) [يوسف:٣١] .. ((مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ)) [المجادلة:٢] ما زيدٌ قائمٌ، هذه تَمِيميَّة، وكل ما ورد في القرآن مِمَّا يَحتمل حِجازيَّة، لأنَّه صُرِّحَ بإعمال الحِجَازيَّة: (مَا هَذَا بَشَراً) فحِينئذٍ نقول ((وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ)) [البقرة:٧٤] (بِغَافِلٍ) على الأفصح كيف نُعرِبُها؟ الباء صلة توكيد، و (غَافِلٍ) هذا منصوب، وعلى لغة تميم يكون خبر مرفوع .. ليس منصوباً، لكن كُلُّ ما احتمل نُفسِّرُه بالحِجَازيَّة.

ما إنْ زَيدٌ قائمٌ ..

بَنِي غُدَانَةَ مَا إِنْ أَنْتُمُ ذَهَبٌ ... وَلاَ صَرِيفٌ وَلَكِنْ أَنْتُمُ الخَزَفُ

هذا فيه روايتان: الجمهور على أنَّ (ذَهَبٌ) هذا خبر المبتدأ، و (إِنْ) هنا أبطلت عمل (مَا)، لأنَّه يُشتَرط في إعمال (مَا): ألا تليها (إِنْ):

إِعْمَالَ لَيْسَ أُعْمِلَتْ مَا دُونَ إِنْ ..

فإنْ وجدت (إِنْ) بَطَلَ عملها، لكن روى بعضهم – أظنُّه ابن السِّكِّيِتْ -:

بَنِي غُدَانَةَ مَا إِنْ أَنْتُمُ ذَهَباً ... وَلاَ صَرِيفاً. . . . . . . . . . . .

على إعمال (مَا) على لغة أهل الحجاز، فحِينئذٍ قالوا: (إِنْ) هذه ليست زائدة، وإنَّما تُفِيد النَّفْي تأكيداً، فحِينئذٍ إذا جعلنا (إِنْ) ليست زائدة، وإنَّمَا أفَادَت التَّأكِيد نجعل التأكيد هنا لفظي، وإذا جعلناها زائدة نجعل التوكيد معنوي.

إذاً قوله بـ: (إِنْ) قَيَّدَها في الشرح: الزائدة، وهذا فيه إشكال، إذا كانت زائدة فالتوكيد بها توكيد معنوي، لأنَّ شأن حروف الجر كلها التي يُؤكَّد بِها: ((وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ)) [البقرة:٧٤] الباء هنا ليست توكيد لفظي، وإنَّمَا هو توكيدٌ معنوي للزيادة، والزيادة أمرٌ معنوي، كذلك (مَا إِنْ أَنْتُمُ ذَهَبٌ) نقول: هنا التوكيد معنوي، لأنَّ (إِنْ) زائدة، وشأنها شأن (مِنْ) الزائدة، والباء الزائدة.

وإذا جعلنا: (مَا إِنْ أَنْتُمُ ذَهَباً) نقول: (إِنْ) هذه للنَّفْي، أَكَّدَت نفي (مَا) .. لم تُبْطِل .. ليس نَفْي النَّفْي حتى يُقال: أُبْطِل عملها .. لا، وإنَّمَا لتأكيد نفي (مَا)، مثل:

لاَ لاَ أَبُوحُ بِحُبِّ بَثْنَةَ إِنَّهَا ..

نقول: (لاَ لاَ) .. (لاَ) الثانية هذه توكيد لـ: (لاَ)، هنا كذلك: (مَا إِنْ) .. (إِنْ) هذه مُؤكِّدَة.

الحاصل الذي أُرِيد أن أنبه عليه: أنَّهَا إذا جُعِلَت مُؤكِّدَة لـ: (مَا) فحِينئذٍ يكون التَّوكيد بها لفظياً، وإذا جُعِلَت زائدة يكون التَّوكيد بها معنوياً.

(بِإِنْ وَكانَ) .. (كانَ) تأتي مُؤكِّدَة، سواءً كانت زائدة أو أصْليَّة: كان زَيدٌ قَائماً، فيه توكيد أو لا؟ زيدٌ قائمٌ، ثُمَّ قلت: كَانَ زَيدٌ قَائماً، (كانَ) ماذا أفادت؟ أفادت وقوع ثبوت القيام لـ: زيد في الزمن الماضي، وهذا فيه تأكيد وتقوية للمعنى، فحِينئذٍ يكون: كان زَيدٌ قَائماً، أقوى دلالةً من قولك: زيدٌ قائمٌ، لأنَّ (كانَ) تَدلُّ على اتِّصَاف اسمها بِمضمون خبرها في الزمن الماضي، سواءً قلنا بالانقطاع أو عدم الانقطاع.

لأنَّ (كَانَ) قد ينقطع مدلولها فيما إذا قلت: كان زَيدٌ قائماً، إذاً: بعد ذلك الوقت لم يكن، وقد يكون مستمراً التي يُعبَّر عنها بـ: (كانَ) منزوعة الزمن: ((وَكَانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً)) [النساء:١٧] .. ((إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً)) [النساء:٢٣].

نقول: تَدلُّ (كَانَ) على اتِّصَاف اسْمها بِمضمون خبرها في الزمن الماضي، أو مُطلقاً؟ مُطلقاً في مثل هذا التركيب، وسيأتينا في باب: العام إن شاء الله، هل (كَانَ) التي تَدلُّ على الاستمرار .. هل هي من صيغ العموم أو لا؟

(وكَانَ) .. هذا إذا كانت أصْليَّة، وكذلك إذا كانت زائدة:

وَقَدْ تُزَادُ كَانَ فِي حَشْوٍ كَمَا ..

مَا كَانَ أحْسَنَ زَيداً .. مَا أحْسَنَ زَيداً؟ هذا المسموع وهو المقيس، وابن عُصْفُور قال: “ إنَّها تُزَاد بين كل اسْمَيْن متلازمين ” يعني: بين المبتدأ والخبر، والصِّفَة والموصوف، والفاعل والفعل، والجار والمجرور، إلى آخره.

زَيدٌ كان قَائمٌ .. مَرَرْتُ بِكَانَ رَجُلٍ .. جَاء زَيدٌ العالم .. جاء زَيدٌ كَانَ العالم، قالوا: تُزَاد (كَانَ) هذه وتَدلُّ على التوكيد، لكن القياس: أنَّها تكون بين (مَا) التَّعجُّبِيَّة ومدخولها.

(وَكانَ لامٍ) المراد بـ: اللام هنا: لام الجحود، والجحود في اللغة: النَّفْي لكن مع عِلْمٍ، والدليل على قوله تعالى: ((وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً)) [النمل:١٤].

إذاً: ليس مُطلَق النَّفْي، وإنِّما هو نفيٌ خاص، كُلُّ جحودٍ نفي ولا عكس، ولكن هنا في مثل هذا الموضع الذي هو: لام الجحود، المراد به مطلق النَّفْي، وضابطها: أنَّها المسبوقة بـ: ما كان، ولم يكن: ((وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ)) [الأنفال:٣٣] .. (لم يكن الله ليعذبهم)، هذه اللام تُسمَّى: لام الجحود.

(أَوْ بَاءٍ) نقول: الباء قد تُزَاد:

وَبَعْدَ مَا وَلَيْسَ جَرَّ البَا الْخَبَرْ ... وَبَعْدَ لاَ وَنَفْيِ كَانَ قَدْ يُجَرّ

هذه مواضع زيادة الباء: ((وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً)) [النساء:٧٩] الباء هذه دخلت على فاعل: (كَفَى) وجوباً .. تَحسيناً: (كَفَى اللَّهِ شَهِيداً) هذا الأصل، دخلت الباء تأكيداً.

((وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ)) [البقرة:١٩٥] الأصل: (وَلا تُلْقُوا أَيْدِيَكُمْ) مفعول به.

بِحَسْبِك دِرْهمٌ .. حَسبُك درهمٌ .. ((وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ)) [البقرة:٧٤] .. ((أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحَاكِمِينَ)) [التين:٨] دخلت على خبر (ليس) و (مَا) حِجَازيَّة:

وَبَعْدَ مَا وَلَيْسَ جَرَّ البَا الْخَبَرْ ... وَبَعْدَ لاَ وَنَفْيِ كَانَ قَدْ يُجَرّ

يعني: أقَلْ.

يَمِين .. الذي هو القسم: والله ليس زَيدٌ مُنطلقاً .. والله مَا زَيدٌ بِمُنطلِقٍ:

كَـ “مَا جَلِيسُ الفَاسِقِيْنَ بِالأمِيْن” ..

هذا مثال لدخول الباء على خبر (مَا)، كقولك .. (مَا) حرف نفي، (جَلِيسُ الفَاسِقِيْنَ) مبتدأ .. (جَلِيسُ) مضاف، و (الفَاسِقِيْنَ) مضاف إليه، (أمِيناً) أو: (أمينا) .. (بِالأمِيْن) دخلت الباء وأفادت التوكيد، وهي باءٌ زائدة، يعني: بالأمِينِ على الشريعة.

إذاً: في هذه الأبيات الثلاثة ذَكَرَ مُؤكِّدَات الخبر في الإثبات، ومُؤكِّدَات الخبر في النَّفْي، هل المُؤكِّدَات في النَّوعيْن مَحصورة فيما ذُكِر؟ الجواب: لا، الأول لا إشكال فيه، والثاني أكثر ما يُذْكَر من المُؤكِّدَات فيه إشكال: وهو أنَّها - قد يأتي معنا في باب المُسْنَد إليه أو المُسْنَد – أنَّها مُؤكِّدَاتٌ للمسند أو المسند إليه: بِحَسبِكَ دِرْهمُ .. أَكَّدَتْ المبتدأ، ((وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ)) [البقرة:٧٤] أَكَّدَتْ الخبر.

لام الجحود: ((وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ)) [الأنفال:٣٣] أَكَّدَتْ الخبر.

وقَلَّ أن تجد مُؤكِّداً لمضمون الجملة إلا فيما إذا كان (كانَ) و (إِنْ) والقسم، أمَّا الباء واللام فالظَّاهر أنَّها مُؤكِّدة لأحد طرفي الجملة، وسبق أنَّ الحديث هنا فيما هو تأكيدٌ للإسناد، سواءً كان إيجاباً أو سلباً، أمَّا توكيد أحد الطَّرَفين هذا مبحثه سيأتي .. لا نقول: لا يُؤكَّدْ .. لا .. يُؤكَّدْ، لكن لا يلزم من تأكيد المسند إليه تأكيد الإسناد، ولا يلزم من تأكيد المسند تأكيد الإسناد.

وَصَلَّى الله وَسَلَّمَ عَلَى نَبِيَّنَا مُحَمَّد، وَعَلى آله وَصَحْبِه أَجْمَعِين ... !!!

11

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* فصل في الإسناد الخبري.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى: فصلٌ في الإسناد العقلي.

هذا تابعٌ لنفسِ الباب الأول، وهو الإسناد الخبري، قلنا: المرادُ بالإسناد هنا، أي: الأحوال العارضة له؛ الأمور العارضة له، قلنا: هذا محصورٌ في أربعة أمور:

التوكيدُ، وتركُه، والحقيقةُ العقلية، والمجاز العقلي؛ أربعة أمور: الحقيقة العقلية والمجار العقلي، والتوكيد وتركه، هذه أربعةُ أمور عارضة للإسناد، يعني: الإسناد يَعرِضُ له التوكيد، ولذلك ذكرنا أن المراد بالتوكيد: توكيد مضمون الجملة، وليس المرادُ توكيدَ المسند إليه ولا المسند، وإنما هذا سيأتي في علم المعاني، وأيضاً تَركُ التوكيد، يعني: ترك توكيد الجملة أو مضمون الجملة، فالحقيقة العقلية والمجاز العقلي لكونهما مُباينَينِ لما سبقَ من جهة كون ذاك لفظ وهذا أمر عقلي فصلَهُ عمّا سبق، وإلا هو تابعٌ له.

وأيضاً ما سَبقَ في الظاهر؛ لأنه قيّدَه بالخبر، قلنا: لا يمنع أن يكون الإسناد الخبري مُؤكَّداً أو متروك التوكيد، يعني: مجرد عن التوكيد، وإنما علّقَ الحكم بالإسناد الخبري، دون الإنشائي؛ لأن الإنشاءَ فرعٌ الخبر كما سبقَ، ولكثرته ولعموم فائدته ذُكر الخبري دون الإنشائي.

هنا أيضاً قال: فصلٌ في الإسناد العقلي، وأَطلَقَ الإسنادَ ليشمل: الإسنادَ الخبري والإسنادَ الإنشائي، قال: فصلٌ في الإسناد العقلي، أي: هذا فصلٌ؛ والفصلُ في اللغة: الحجزُ بين شيئين، ولذلك سُمّي الربيع فصلَ الربيع؛ لأنه يحجزُ بين الصيف والشتاء .. ((الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ)) [قريش:٢] هذا في اللغة.

في الاصطلاح عندهم: هو الألفاظ المخصوصة الدالة على المعاني المخصوصة، وفصلٌ هذا: فَعْل مصدر، والمصدر يأتي بمعنى: اسم الفاعل، ويأتي بمعنى اسم المفعول، فَصلٌ، أي: فاصلٌ؛ فَصلٌ، أي: مفصولٌ، إذا كان بمعنى اسم الفاعل هذا الفصل؛ هذا الكلام فاصلٌ ما بعده عما قبله؛ هذا الكلام مفصولٌ ما بعده عمّا قبله، على هذا الترتيب.

وفصلٌ: هذا خبر مبتدأ محذوف، أي: هذا فصلٌُ، أو مبتدأٌ خبرُهُ محذوف، فصلٌ في الإسناد العقلي هذا محلّهُ.

على الأول وهو أرجحُ لا إشكال، والثاني يرِدُ إشكال: وهو أنه مبتدأ وأنه نَكرة، والأصل أنه لا يجوز الابتداء بالنكرة، فكيف يقال: فصلٌُ مبتدأ؟! ولا يجوزُ الابتداء بالنكرة ما لم تُفِد، قلنا الجواب في مثل هذه؟ صار علماً؛ فصل بهذا المعنى صار علماً، فحينئذٍ هو معرفة وليس بنكرة؛ لأنه إذا أُطلِقَ عند أربابِ التصنيف الفصلُ ينطلقُ المعنى إلى الألفاظ المخصوصة الدالّة على معانٍ مخصوصة، وإن كانَ الأصل عندهم أن يُكَتِّبُوا .. ثم يُبَوِّبُوا .. ثم يُفَصِّلوا .. الكتاب، ثم يقال: باب، ثم يقال: فصل.

الفصل الأصل فيه أنه من باب تقطيع المسائل للتسهيلِ فقط، أو قد يكون بينها جامعٌ لا يشترِكُ ما قبلها فيما بعدَها، يعني: مثلاً هنا فصلٌ في الإسناد العقلي، لمّا كان الأول حديث في التوكيد والتجريد في أمرٍ نقلي ملفوظ، وهنا في أمرٍ عقلي، كلاهما في الإسناد، الأولُ كلامٌ في الإسناد، وهذا كلامٌ في الإسناد، إلا أنه لما اختلفت الجهة؛ جهة الإسناد هناك أنها لفظية، وجهة الإسناد هنا أنها عقلية ناسَبَ أن يَفصِلَ المبحثَ الأخير هذا عما قبله، وإلا هما من جنسٍ واحدٍ.

فصلٌ في الإسناد العقلي، أي: هذا الفصل معقودٌ لبيان أن الإسناد مُطلَقاً ينقسمُ إلى الحقيقة العقلية والمجاز العقلي، فعقدَ هذا الفصل الناظمُ رحمه الله لبيان أن الإسناد مُطلقاً ليشملَ الإسناد الخبري والإسناد الإنشائي، ينقسمُ للحقيقة العقلية والمجاز العقلي وأقسامِ كلٍ منهم؛ لأن الحقيقة العقلية تنقسم، والمجاز العقلي أيضاً ينقسم.

في الإسناد العقلِيِّ: هذه صفةٌ أيضاً للإسناد، عقليّ: هذا نسبة إلى العقل، يعني: الحكم هنا بالحقيقة أو المجاز مرجِعُهُ إلى العقل، وإن كان الأصلُ في وصف المجاز والحقيقة هو للفظ، هذا هو الأصل.

ولذلك سيأتي في مبحثِ البيان: أن المجاز هو اللفظ .. إذن: لفظ، كيف يقول هنا عقلي؟! والحقيقة ستأتي لغوية أنها اللفظُ المستعمَلُ في موضعه الأصلي، والمجاز: هو اللفظُ المستعمَلُ في غير موضعه الأصلي، هذا وصفٌ للفظ، هذا هو الأصل: أن يُوصفَ اللفظ .. أن الحقيقة والمجاز وصفان للألفاظ لا للمعاني، ولكن هنا في هذا الموضع لما كانَ الموصوفُ هو الإسناد، وهو أمرٌ معقول جازَ أن يضعَهُ في هذا الموضع، يعني: الإسناد، ما هو الإسناد؟

ضَمُّ، قلنا: على تقدير مضاف، أثر ضَمٍّ أو لازمُ ضَمٍّ، إذن: هو أمر معنوي، وليس بشيء ملفوظ، وإذا قلنا: اللفظ الحقيقة والمجاز وصفان للفظ .. للكلام، هل هناك كلامٌ دونَ إسناد؟ لا، لذلك تجدُ الشارح الدمنهوري قال: يُوصَفُ بالإسناد والحقيقة الإسناد أولاً وبالذات، واللفظ ثانياً وبالعرض، لماذا؛ لم قالَ هذا؟ لأنهم اختلفوا في الإسناد العقلي هنا، أو المجاز العقلي، هل هو وَصفٌ المجاز العقلي والحقيقة العقلية، هل هما وصفان للكلام أو للإسناد؟ هذا فيه نزاع طويل.

يَنبني على هذا: هل يُوضَعُ هذا الفصل في علم المعاني، أو في علم البيان؟ فمن قال: إنهما وصفان للكلام كالسكّاكي جعلَ هذا الفصلَ في علم البيان، فمَن قال: إنهما وصفان للإسناد جعلَهُ في العلم المعاني؛ لأنّ الإسناد هذا الباب مُتَعَلَّقه علم المعاني؛ لأنه إيرادُ اللفظ لمطابقتِهِ لمقتضى الحال، وهو المناسِب له هنا.

إذن، لو قيل: لمَ ذكرَ الناظم الفصل هذا في هذا الموضع، يعني: فصلٌ في الإسناد العقلي؟ المجاز العقلي في الأصل أنه مبحثُهُ في علم البيان، والحقيقةُ أصل بحثِها في علم البيان، لم ذُكرَت هنا؟ نقول: لأنّ الأصل كما قال الشارح في الوصف بالمجاز والحقيقة هو الإسناد؛ لأنّه وإن قيل: إن الكلامَ يُوصَف بالمجاز والحقيقة إلا إنه لا كلامَ إلا بإسناد.

لذلك قالَ بعضهم: قدَّمَ الفصل نظراً إلى أنهما من أحوال الإسناد، هذا تعليلٌ آخر؛ نظراً إلى أنهما، يعني: الحقيقة والمجاز العقليين من أحوال الإسناد، يعني: مِن الصفات العارضة للإسناد كالتأكيد والتجريد عنه، واتصاف الكلام بهما هو باعتبار الإسناد.

إذن: وُصِفَ الكلام بالحقيقة والمجاز باعتبارِ الإسناد، لماذا؟ لأنه لا كلامَ إلا بإسنادٍ، ولعلَّ قصده .. الناظم كأصلِهِ: أن في المجاز العقلي نوعاً من التأكيد كما في المجاز اللغوي، وأن في الحقيقة العقلية نوعاً من التجريد كما في الحقيقة اللغوية، إذن: القسمة رُباعية: مجازٌ عقلي، ومجاز لغوي .. حقيقة لغوية وحقيقة عقلية، مبحثُ الحقيقة اللغوية والمجاز اللغوي في علم البيان، ومبحثُ الحقيقةِ العقلية والمجاز العقلي في مبحث علم المعاني.

وقيل: إن للحقيقة والمجاز اعتبارين، يعني: يمكن أن ننظرَ إلى الإسناد، نقول: هو أصل الكلام، والأصل أنه يُوصَف بالحقيقة والمجاز، وبعضهم يرى أن الأصل في المجاز والحقيقة أنه يُوصَف به اللفظ فيكون للكلام، قالوا: ننظر للحقيقة والمجاز باعتبارين:

باعتبار يكون الأنسب أن يُذكَرَ في علم المعاني، وباعتبارٍ آخر يكون الأنسب والأولى أن يُذكَرَ في علم البيان، فمن حيث كونهما حقيقةً ومجازاً هما داخلان في علم البيان، من جهة الوصف نفسه: حقيقة ومجاز .. هما داخلان في علم البيان؛ لأن البحث عن المجاز وهو تَعلُّقهُ بكيفية الدلالة من وظائفه، يعني: من وظائف علم البيان، وسيأتي بحثه اللفظ المستعمل إلى آخره.

ومن حيث كونهما من أحوال الإسناد، إذن: يُوصَفُ بهما اللفظ ويوصف بهما الإسناد، إن راعينا الجهة الأولى جعلناه في علم البيان، وكما أنه يُوصَفُ اللفظ بالحقيقة والمجاز يُوصَفُ كذلك الإسناد بالحقيقة والمجاز، مِن هذه الحيثية الثانية نقول: يُجعَلُ في علم البيان، ومن حيث كونهما من أحوال الإسناد التي بها يُطابِقُ الكلام مقتضى الحال هما داخلان في علم المعاني.

ولا يَنبني على هذا الخلاف إلا أنه هذا الفصل أينَ موضِعُهُ فقط، هل هو في علم المعاني، أو في علم البيان؟ والخُلْف لفظي، أن لا ينبني أمرٌ عليهما.

إذن: لفظُ الحقيقة والمجاز تارةً يُقصَد بهما الألفاظ، وهذا يأتي مبحثُهُ في علم البيان، وهو معناهما الاصطلاحي، وتارةً يُقصَدُ بهما المعاني وهو التَجَوّزُ في الإسناد وعدمُهُ كما هنا، ولذلك المجاز المفرد الذي ذكرناه البارحة .. المجاز المفرد عرفناه بأنه:

ثم المجازُ ما به تُجُوِّزَا في اللفظ عن موضعه تَجَوُّزَا

اللفظ المستعمل، هكذا عبارة أكثر الأصوليين: اللفظُ المستعمل، إذن: الموصوف بالمجاز هو اللفظ، بعضهم يَعدِلُ عن هذه العبارة وهي مدخولة، يقول المجاز: هو استعمالُ اللفظِ في غير موضوعِهِ الأصلي، فَرقٌ بين المعنيين، أو التعريفيين، الأصل أن يُقالَ المجاز: هو اللفظ المستعمل، فحينئذٍ يكون الاستعمال وصفاً للفظ.

وفَرقٌ بين أن نجعل المجازَ هو استعمال؛ الاستعمال أمرٌ معنوي أو لفظي؟ أمرٌ معنوي، ما هو الاستعمال؟ إطلاقُ اللفظ وإرادةُ المعنى، وهو مِن صفات المتكلم، إذن: استعمال اللفظ في غير موضوعه نقول: هذا التعريف لا يصح، لماذا؟ لأن الذي يُحَدُّ هنا هو المجاز المفرد، والمجازُ المفرد هذا الأصل أنه لفظٌ فيُحَدُّ بما يَختصُّ به، يعني: اللفظ، أما استعمالُ اللفظ، نقول: هذا أمرٌ معنويّ، فكيف يُفسَّر المجاز اللفظي الذي هو في المفرد بأمرٍ معنوي؟ نقول: هذا ليس بجيد.

فصلٌ في الإسناد العقلي.

ولحقِيقَةٍ مجازٍ وَرَدا ... للعَقلِ مَنسُوبَينِ أمّا المُبتَدا

قلنا: قوله فصلٌ في الإسناد العقلي، الإسناد هنا أطلقَ، لم يُقيِّده كالأول هنا، أليس كذلك؟ قال هنا: الباب الأول الإسناد الخبري، قلنا: ليس احترازاً عن الإنشائي؛ وإنما لكثرة الخبر، ولعموم فائدته، ولأنه أصلٌ للإنشاء ذكره، ولا يمنعُ أن يكون التأكيد في الإنشائي.

هنا قال: فصلٌُ في الإسناد العقلي وأَطلقَ، إذن: مرادُهُ مطلق الإسناد الشامل للخبري والإنشائي، ولذلك بعضهم يَرى أنه في مثل هذا الموضع .. أنه أظهرَ في موضع الإضمار، وإلا لو قال: فصلٌ وهو عقلي .. وهو عقلي، حينئذٍ قد يُفهمُ أن الذي لا يكون عقلياً إلا الخبري فقط، ولكنه لما أرادَ التعميم أظهر في مقام الإضمار، يعني: الظاهر أن يأتي بالضمير هنا، وقد يَعدِلُ عن الضمير لمناسبة، أليس كذلك؟

كما يُقال: بابُ الكلامِ، أو: الكلام وما يتألَّف منه .. كلامُنا عاد، والأصل أن يقول: وهو لفظٌ مفيد، ولا يُظهِر أن يقول: كلامنا؛ لأن المقام هنا يقتضي بلاغةً أن يأتي بالضمير.

ولحقِيقَةٍ مجازٍ وَرَدا ... للعَقلِ مَنسُوبَينِ أمّا المُبتَدا

ولِحقيقةٍ: هذا جارّ ومجرور، أين مُتَعلَّقُه؟ يحتمل أنه وَرَدا، والألف هذه تكون للإطلاق والفاعل هو الإسناد، ولِحقيقةٍ: جارّ ومجرور مُتعلِّق بقوله: وردا، مجازٍ: هذا معطوفٌ عليه بتقدير، أو بحذفِ حرف العطف، يعني: ومجازٍ.

لِحقيقةٍ مجازٍ وَرَدَا للعَقلِ مَنسُوبِين .. منسوبين للعقل، للعَقلِ: جارّ ومجرور مُتعلِّق بقوله: منسوبين، ومنسوبين: هذا نعتٌ لحقيقةٍ ومجاز، إذن: وردَ الإسنادُ لحقيقةٍ ومجازٍ منسوبينِ للعقلِ، فيُقال: حقيقةٌ عقليّة ومجازٌ عقلي، وردَ الإسنادُ لحقيقةٍ ومجازٍ منسوبين للعقل؛ مُضافين للعقل، فيقال: حقيقةٌ عقليّة، ومجازٌ عقلي، هذا وجهٌ.

ولكَ أن تجعلَ الألف في: وَرَدَا فاعل تعودُ على الحقيقة المجاز، حينئذٍ يتعيّن أن يُقَدَّر للجار والمجرور عاملاً محذوفاً، انسُب لحقيقةٍ، أو كما قال الشارح: أَثبِتَنَّ أو أثبِتْ لحقيقة ومجازٍ وَرَدا، الألف هذه تعود إلى .. ألف التثنية فاعل تعود للحقيقة والمجاز.

منسوبينِ للعقل، يعني: حال كونهما منسوبين للعقل، فيقال: حقيقةٌ عقلية ومجازٌ عقليٌ، إذن: عرَفنا أن القسمةَ ثُنائية، هذا ظاهر النظر، أن القسمة ثنائية، لكن الكثير من شرّاح التلخيص على أن القسمة لا تَنحصِرُ في الحقيقة العقلية والمجاز العقلي، بل ثَم ما لا يُوصَف بالحقيقة ولا المجاز، وليس هو كما ذكرناه بالأمس: اللفظُ المستعمَلُ .. إذن: قبل الاستعمال لا يُوصَفُ بحقيقة ولا مجاز، لا! ذاك في اللفظ المفرد .. اللفظ المستعمل في غير موضوعه، والحقيقة: اللفظ المستعمل في موضوعه، إذن: أخذنا الاستعمال رُكناً وجزئاً في مفهوم الحقيقة اللغوية والمجاز اللغوي.

حينئذٍ إذا انتفى الركنُ انتفت الحقيقة، فلا تُسمّى حقيقة لغوية ولا مجازا لغويا، أليس كذلك؟ ومتى يُوصَف بالحقيقة اللغوية أو المجاز اللغوي؟ بعدَ التركيب؛ بعد الاستعمال، والاستعمال لا يكون إلا بتركيب، أما هنا فلا؛ لأنه قيَّدَ الحقيقة العقلية بأنها: إسنادُ فعلٍ أو ما في معناه إلى مضاهيه، أو إسنادُ فعلٍ أو مضاهِيهِ إلى صاحبه، يعني: إلى مَن هو له عندَ المتكلِّم في الظاهر.

إذا لم يُسند الفعل أو ما في معناه، حينئذٍ لا يُسمّى الحقيقة العقلية، وإذا لم يُسنِد الفعل أو ما في معناه إلى غير مَن هو له، حينئذٍ لا يُسمّى مجازاً عقلياً؛ لأنّ كلامهم هنا في الإسناد، والإسناد: إمّا أن يكونَ إسنادُ الفعل أو ما في معناه، يعني: ما دَلَّ على الحدثِ وليس بفعلٍ كالمصدر، واسم الفاعل، واسم المفعول، والصفة المشبهة، واسم التفضيل، والظرف، والجار والمجرور، هذه فيها معنى الفعل؛ فيها رائحة الفعل، تدلُّ على الحدث.

إذن: المُسند لا بد أن يكون فعلاً أو ما في معناه، في الحقيقة العقلية وفي المجاز العقلي، لا بُد أن يكون المسند فعلا؛ بالفعل الاصطلاحي لا اللغوي، وفي معنى الفعل، طيب! إذا لم يكن المسندُ لا فعلاً ولا في معنى الفعل:

الحيوانُ جِسمٌ؟ لا حقيقة عقلية ولا مجاز عقلي؛ لأن المسندُ هنا ليس فعلاً ولا في معنى الفعل، أليسَ كذلك؟ الإنسانُ حيوانٌ، هنا ليسَ بفعلٍ ولا في معنى الفعل، إذن: ثبتتَ الواسطةُ بين الحقيقةِ العقلية والمجازِ العقلي، هذا على قولِ أكثر الشرّاح للتلخيص ما في معناه، السيوطي .. العقود .. الجوهر، إلى آخره: أن القسمة ثُلاثية وليست بثُنائية، والسكّاكي يرى: أنه لا يُشترَط في الحقيقة العقلية ولا في المجاز العقلي أن يكونَ المسندُ فعلاً أو ما في معناه، وحينئذٍ تكون القسمةُ منحصرة في الحقيقة العقلية وفي المجاز العقلي.

إذن: المسألةُ فيها خلاف، هل يُشترَطُ في الحقيقة العقلية وفي المجاز العقلي: أن يكون المسندُ فعلاً أو ما في معنى الفعل، أو لا يُشترط؟

عند الجماهير يُشترَط، فما لم يكن المسند فعلاً ولا ما في معناه كقولك: الحيوان جسمٌ، والإنسان حيوان، نقول: هذا لا يُسمّى حقيقة عقلية ولا مجازاً عقلياً، انتفى عنه الرُّكنان، فحينئذٍ ثبتت الواسطة.

وعند السكّاكي: لا! لا يُشترَطُ إسناد الفعل ولا ما في معناه، ولذلك قالَ هنا: وصاحبُ المفتاح، مَن هو؟ السكاكي .. وصاحبُ المفتاح لم يَشترِط كون المسند فعلاً أو ما في معناه، فالقسمةُ عنده حاصِرةٌ، يعني: في حقيقة عقلية ومجاز عقلي.

فكلُّ إسنادٍ ليسَ حقيقةً ولا مجازاً لا وجودَ له، وعند السيوطي وصاحب التلخيص القزويني: له وجود، كالحيوان جسمٌ.

وهم يُؤوِّلون هذا فيه تكلُّفٌ، قول السكاكي فيه تكلُّفٌ، لماذا؟ لأن من نصَرَ قوله واتبعه قال: الحيوان جسمٌ هذا مؤوّل، والتأويل هنا معنىً، كما قالوا: زيدٌ أَسدٌ، أسدٌ يعني: جريء، إذن: أُوِّل بجريء، قالوا: كذلك هنا الحيوان جسمٌ، يعني: مركَّبٌ أو مُجسَّمٌ، وحينئذٍ لا يكون قد أُسنِد الذي هو التأويل المجسم أو المركب، لا يكون قد أُسنِدَ إلى مَن هو له، لماذا؟ لأن التأويلَ اللفظي هو الذي يتضمَّنُ، أو يُسنَد إلى ضمير، وأما التأويل المعنوي فهذا لا يحتاجُ إلى ضمير، إذا قيل: زيدٌ أسدٌ، أسدٌ هذا في قوة شُجاع أو جريء، هل يتحمَّل ضميراً؟ قالوا: لا، إنما زيدٌ قائمٌ، هذا يتحمَّلُ ضمير؛ لأنه مشتقّ.

أما الجامد الذي أُوُل بالمشتق، قالوا: لا يتحمَّلُ الضمير، لماذا؟ لأن التأويل في الأول لفظي، وفي الثاني معنوي، وهذا فيه تكلُّف.

إذن قوله: ولِحقيقةٍ ومجازٍ بحذف حرف العطف هذا لا يُفهَمُ منه الحصر في الحقيقة العقلية ولا في المجاز العقلي، وَرَدَا: هذه الألف قلنا للفاعل أو أنها للإطلاق، منسوبين للعقل .. منسوبين إذا جعلنا الألف فاعل فهي حالٌ منه، وإذا جعلنا الألف للإطلاق فهي نعتٌ لحقيقة ومجاز، ونعت المجرور مجرور.

ثم شرَعَ في بيان الحقيقة العقلية فقال:

أمَّا المبتدا، (أمَّا) هذه للتفصيل، وهل يُشترَط فيها أن تُكرَّر؟ الغالب والأكثر أنها تُكرَّر، هذا الأصل، الكلمة: إما اسم، وإما فعلٌ، وإما حرف للتفصيل، وقد لا تُكرَّر، وذكرنا آية في القرآن: ((فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ)) [آل عمران:٧] إلى آخره، هذه جاءت (أمَّا) التفصيلية ولم تُكرَّر، وقد يُؤتى بـ (أو) في مقابلها:

والعلم إما باضطرار يحصُلُ أو باكتساب

(أو) هذه للتقسيم، وأنكرَ التقسيمَ في التسهيل ابنُ مالك رحمه الله، لكن الكثير على إثباته.

إذن: أمَّا المبتدا، يعني: أمّا تعريف المبتدا الذي ابتُدِئ به في التقسيم، وهو الحقيقة العقلية .. الحقيقة المنسوبة إلى العقل، فنقول: الحقيقة العقلية، إذن: ما تعريفُ الحقيقة العقلية؟ نقول: إسنادُ الفعل أو ما في معناه إلى ما هو له عندَ المتكلِّم في الظاهر، وهذا هو التعريف، هو تركَ بعضِ القيود من أجل النظم.

إسنادُ الفعلِ، ما المرادُ بالفعل هنا؟ المراد به الفعل الاصطلاحي لا الفعل اللغوي؛ لأنَّ الفعلَ اللغوي كما مَرَّ معنا مِراراً يدخلُ فيه المبتدأ في الحال أو في الأصل، وعلى هذا القول، وتعريف الحقيقةِ العقلية (كانَ) ومدخُولاها و (إن) ومدخُولاها لا يُوصَفان بالحقيقة العقلية ولا بالمجاز العقلي.

إسنادُ فعلٍ، قلنا: الفعلُ هنا المرادُ به الفعل الاصطلاحي، طيب! (كانَ) فِعلٌ اصطلاحي.

إلى مَن هو له: يقصُدون به: الفاعلَ أو نائبَ الفاعل، أستعجلُ الفائدة .. يقصدون به: الفاعل أو نائب الفاعل، فحينئذٍ (كانَ) هل أُسنِدت إلى اسمها؟ لا، (إنّ) هل أُسنِدت إلى اسمها أو خبرها؟ ليس هناك إسناد أصلاً؛ لأن هذا حرف، والحرف لا يُسنَد، وإنما جِيء به تأكيداً لمضمون الجملة، وهذا لا إشكال في باب (إنّ) الإشكال في (كان) لأن (كانَ) هذا فعل ناقص، وحينئذٍ جِيء بها لماذا؟ ما فائدة (كان)؟ (كان) دخلت على المبتدأ، أو على الخبر، أو ماذا؟ على المبتدأ والخبر، أو على مضمون الجملة؟

أمَا ذكرْنا في الدرس الماضي: أن (كان) تُفيدُ ثبوتَ مضمون خبرها، أو اتصافِ اسمها بمضمون خبرها في الزمن الماضي؟ زيدٌ قائمٌ، مبتدأ وخبر، دخلت عليه (كان) كان زيدٌ قائما، ماذا أفادت؟ اتصاف زيد بمضمون الخبر هو ثبوت القيام في الزمن الماضي:

ونحو كُنتُ قائماً كان الذي قيّدتَ المنصوبَ لا العكس احتُذي

(كان) هي التي قيدت الخبر، لا العكس احتُذي يعني: ليس الخبر مقيداً لـ (كان) كان زيدٌ قائما، (كان) قيدت القيام؛ لأنه وقعَ في الزمن الماضي، وليس القيام مقيداً لـ (كان)، وهذه نصّ عليه السيوطي كما نص هو عليها في الشرح بأنه يقع فيه اللبس، أيهما يُقيد الآخر: هل (كان) تقيّدُ خبرها، أم الخبر يقيّد (كان)؟

قال: ونحو كنت قائماً كان الذي قيَّدت المنصوب، ما هو المنصوب؟ خبر كان، إذن: (كان) تدلُّ على أي شيء؟ تدل على اتصاف اسمها بمضمون خبرها، يعني: ثبوت مضمون الخبر للاسم، وهل نقول: هنا حقيقة أو مجاز؟ لا؛ لأن (كان) اسمُها لا يُسمى فاعلاً إلا مِن قبيل المجاز، وإلا هو مبتدأ في الأصل.

ولذلك: إسنادُ فعلٍ، نقول: هذا أخرجَ ما لا إسنادَ للفعل له، نحو (كان) وأخواتها، و (إن) وأخواتها، يعني: المبتدأ في الحال أو في الأصل، مُبتدأ في الحال، يعني .. هذا يَرِد كثير عند النحاة: مُبتدأ في الحال أو في الأصل، في الحال، يعني: .. كيف هذا؟!

زيدٌ قائمٌ، زيد مبتدأ في الحال، يعني: لم يدخل عليه .. الآن نعربُهُ: مبتدأ، زيدٌ في الحال، يعني: في الآن .. في هذا الوقت نقول: زيدٌ مُبتدأ، أو في الأصل، يعني: بعدَ دخولِ الناسخ عليه، كان زيدٌ قائماً .. زيدٌ هذا اسم كان، لكنه اسم كان مطلقاً ابتداءً؟

ألا نقول: إن (كان) وأخواتها من نِواسخ المبتدأ والخبر؛ ما معنى نواسخ؟ جمعُ ناسخٍ، والنسخُ في اللغة: النقلُ والإزالة، وفي اصطلاح النحاة: رفعُ حكمِ المبتدأ والخبر، هكذا عرّفهُ ابن هشام في: قطر الندى. رفع حكم المبتدأ .. إذن: عندنا رفع وإزالة .. رفع حكم المبتدأ والخبر، زيدٌ قائمٌ دخلت (كان) نقول: هذا من النواسخ، نَسَخت؟ نعم نسخَت، نسخت حكم المبتدأ الرفع من كونه مرفوعاً بالابتداء إلى رفعٍ جديد وهو كونُهُ مرفوعاً بـ (كان) فالرفع حادث هذا ليس أصل.

قائماً: نسخت حكمه من الرفع بالمبتدأ في السابق إلى نصبه بـ (كان) هذا هو الصحيح، قائماً منصوب بـ (كان) اتفاقاً، ورفع اسمها بـ (كان) على الصحيح، خلافاً للكوفيين.

إن زيداً قائمٌ، نقول: زيدٌ قائم، دخلت (إن) وهي ناسخة، يعني: أزالت حُكمَ المبتدأ والخبر، زيداً: بالنصب بعدَ أن كان مرفوعاً، أُزيلَ الرفع إلى النصب بـ (إن) قائمٌ: أُزيلَ الرفع الذي أحدثه المبتدأ:

ورفعوا مبتدأً بالابتداء كذاك رفع خبرٍ ..

خبر مرفوع بالمبتدأ، أزالت الرفعَ الذي أحدثه المبتدأ إلى رفعٍ جديد أحدثَهُ الحرف (إن) وهذا على الصحيح، الاسم مُتَّفقٌ عليه أنه منصوب بـ (إن) وخبر (إن) مرفوع بها على الصحيح الذي هو مذهب البصريين دون الكوفيين، لماذا؟

لأنهم قالوا: لا يُوجدُ عندنا عامل ينصب ولا يرفع، هذا لا نظيرَ له، وحملُ الشيء على ما له نظيرٌ في اللغة أولى من حمله على ما لا نظير له، فحينئذٍ نقول: المبتدأ في الحال، يعني: قبل دخول ناسخٍ من نواسخ المبتدأ، المبتدأ في الأصل، يعني: بعدَ دخول الناسخ، فيُسمى اسم (إن) ويُسمّى خبر (إن)، لكن في الأصل أنه مُبتدأ، إذن: نُراعي الحالين: قبل وبعد.

في هاتين الحالتين: “زيدٌ قائمٌ”، “إن زيداً قائمٌ”، “كان زيدٌ قائما”، المبتدأ بالاعتبارين: في الحال وفي الأصل لا يُوصَفُ بكونِهِ حقيقةً عقلية، بل ولا مجازاً عقليا، هذا هو الواسطة.

إذن: إسناد فعلٍ، المراد بالفعل هنا الفعل الاصطلاحي عند النحاة: قام، ويقوم، وقوموا، أما الفعلُ اللغوي فليسَ مُراداً هنا، أخرجَ به المبتدأ في الحال، أو في الأصل.

أو معناه: معناه، يعني: في معنى الفعل، وهو ما دلَّ على الحدث، كلُّ ما دلَّ على الحدث فقد أشبَهَ الفعل، مثل ماذا؟ المصدر: ضرَبَ زيدٌ ضرباً، ضرباً نقول: هذا مصدر، يدلُّ على ما يدلُّ عليه ضرب وهو الحدث، اسم الفاعل: قائم، يدلُّ على الحدث القيام، اسم المفعول .. أفعل التفضيل .. الصفة المشبهة .. الظرف، نقول: هذه تدلُّ على الحدث، الظرف والجار والمجرور بالمتعلّق؛ لأنه لا بدّ أن يتعلق إما باسم فاعل، أو بفعلٍ.

وأخبروا بظرفٍ أو بحرفٍ جرّ ناوينَ معنى كائنٍ أو استقرّ

إذن: دلَّ على .. لأنه لا بد من أن يكون متعدياً من شيء إلى شيء آخر، خاصّةً في الجار والمجرور، والظرف لا بدّ له .. وهو ظرف .. لا بدّ من شيءٍ هو وعاء .. لا بد من شيءٍ يقعُ فيه وهو الحدث، لذلك قال ابن مالك:

فانصبه بالواقِعِ فيه .. يعني: بالذي يقعُ فيه وهو الحدث، ولا يقعُ فيه إلا الحدث، إذن: هذا يكون مسنداً، إما أن يكون فعلاً أو في معنى الفعل، ما عداهما لا يُوصَف بكونه حقيقة.

إسنادُ الفعل أو ما في معناه إلى ما هو له: إلى .. ما .. هو .. له، هذه ثلاث كلمات، (إلى) إسنادُ شيء الفعل أو ما في معناه (إلى) المسند إليه، (ما) أي: لفظ، (هو) أي: الفعل وما في معناهُ (له) أي: للمسند إليه: إسنادُ فعلٍ أو ما في معناه إلى .. ما .. لفظٍ .. هو، أي: الفعل وما في معناه له، أي: للمسند إليه، واضحة الضمائر؟ نعم.

لكن بحسبِ وضعِ اللغة لا بحسب نفسِ الأمر، إلى ما هو له بحسبِ وضعِ اللغة، يعني: الذي تضعُهُ اللغة بكونه مُسنداً إلى الفاعل أو نائب الفاعل بقطعِ النظرِ عن كونه في نفس الأمر كذلك أو لا، يعني: سواء طابقَ الواقعَ أو لا، هذا المراد هنا:

قامَ زيدٌ، نقول: هنا أُسندَ الفعل إلى ما هو له وهو القيام، ما هو له، يعني: أن معناهُ قائمٌ به ووصفٌ له، زيدٌ: فاعل، وقامَ: هذا فعل، أُسنِدُ الفعل إلى ما هو له، ما الذي له؟ زيد، ما العلاقة والملابسة بينَهما؟ الوقوعُ، كونُ القيامِ وقعَ مِن زيد، إذن: أَسنَدَ الفعل إلى ما هو، هذا باعتبارِ وضع اللغة، فعلٌ وبعدَه فاعل، قاعدة عامة، وبعد فعلٍ فاعله، لكن في الواقع، هل هو زيد قائم أو ليس بقائم لا مدخل لنا فيه، قد يُطابِق وقد لا يُطابِق، وإنما الكلام في وضع اللغة بحسب، أما نفسُ الأمر فلا مدخل له، ليشمل أربعة أمور التي هي أقسام الحقيقة العقلية.

إذن: (له) أي: لذلك المسند إليه بحسبِ وضعِ اللغة لا بحسبِ نفس الأمر، وذلك إمّا بالوقوع منه ظاهراً كالفاعل، ضَرَبَ زيدٌ: هنا الضاربيّةُ لزيد، وضُرِبَ عمرو .. ضَرَبَ زيدٌ عمراً: الضاربيّةُ لزيد، والمضروبيّة لعمرو، أو بالوقوع عليه كقول: ضُرِبَ زيدٌ، أليس كذلك؟ الأول: ضَرَبَ زيدٌ، وضُرِبَ زيدٌ، الضربُ علاقتُهُ بالأول أُسند إلى ما هو له، لكن من جهة كونِ الضاربية منه، ضُرِبَ عمروٌ من جهة كونِ المضروبيّة أو الضاربيّة عليه، أو المضروبية عليه؛ لأنه محلٌّ لوقوع الضرب.

إذن: إما بالوقوع منه ظاهراً كالفاعل، أو بالوقعِ عليه كالمفعول المرفوع، هل يكونُ المفعولُ مرفوعاً؟ إذا أُقيمَ مقام الفاعل حينئذٍ أخَذَ حكمه، ضُرِبَ عمروٌ، بخلاف: نهارُه صائمٌ، إذا قلت: “قامَ زيدٌ” أسندت الفعلَ إلى ما هو له، وإذا قلت: “ضُرِبَ عمروٌ” أسندت الفعل إلى ما هو له، لكن: نهارُهُ صائم؟ الشاهدُ في قوله: صائم، صائم: هذا اسم فاعل، هذا في معنى الفعل، أُسنِد إلى فاعل، أليس كذلك؟ نهارُه صائمٌ، أي: هو.

طيب! صائمٌ هو، الضميرُ يعُودُ إلى النهار، هل أُسنِدَ الصيامُ إلى ما هو له، يعني: يستحقُّ أن يكون موصوفاً بالحدث وهو الصيام؛ هل النهار يصوم، أو مَصومٌ فيه؟ مَصومٌ فيه، إذن: أُسنِدَ الوصف هنا إلى غير مَن هو له؛ لأن النهار ليس .. الصائم هو الشخص، والنهار محلٌّ وظرفٌ للصيام.

حينئذٍ هذا، نقول: في معنى الفعل، وأُسنِدَ هل أُسنِد إلى مَن هو له، يعني: الذي اتصف بالحدث الذي دلّ عليه الوصف؟ نقول: لا، وإنما الضمير رجعَ إلى النهار، والنهار هذا محلٌّ للصوم، وليسَ هو الشخص الصائم، إذن: بيَّن أن يُسنَد إلى مَن هو له، أو إلى غير مَن هو له.

قال: عند المتَكَلِّم في الظاهر، هذان قيدان: “عند المتَكَلم” هذا قالوا: مُدخِلٌ لما يطابق الاعتقاد دون الواقع، يعني: الإسناد كون هذا الحدث وهذا الفعل قد أُسنِدَ إلى صاحبه، هذا في اعتقاد المتَكلِّم، ثم قد يُطابق الواقع، وقد لا يُطابق الواقع.

في الظاهر: قالوا هذا قيدٌ مُدخِلٌ لما لا يُطابق، ثم ما لا يطابق: قد يطابق الاعتقاد وقد لا يطابق الاعتقاد.

ومن هنا انقسمت الحقيقة العقلية إلى أربعة أقسام، إذن: عند المتكلم هذا أدخل نوعين من حيث الاعتقاد، يعني: في اعتقاد المتكلِّم أن الفعل أُسنِدَ إلى مَن هو له، ثم هذا الاعتقاد قد يُطابق في الواقع هذا نوع، وهذا الاعتقاد قد لا يُطابق الواقع، إذن: هذان نوعان.

في الظاهر، قلنا: هذا مُدخِلٌ لما لا يُطابِق الواقع، وما لا يُطابق الواقع قد يطابق الاعتقاد وقد لا يُطابق، إذن: اثنان واثنان أربعة، لذلك انقسمت الحقيقةُ العقلية إلى أربعة أقسام كما سيذكرُهُ الناظم.

إذن نقول: في الظاهر، أي: في ما يَظهرُ من حالِهِ، هكذا فسَّره في الشرح، وذلك بأن لا توجد قرنيةٌ دالةٌ على أنه غير ما هو له في اعتقاده، إذن: حدُّ الحقيقة العقلية: إسنادُ الفعل أو ما في معناه، يعني: في معنى الفعل، ما دلَّ على الحدث، أو فيه رائحةُ الحدث إلى ما هو له، يعني: إلى ما هو، أي: الفعل، وما في معناه، له: للمسند إليه بحسب وضعِ اللغةِ لا بحسب نفس الأمر.

عندَ المتكلم: المرادُ به في اعتقادِ المتكلم، فيشمل حينئذٍ نوعين من أنواع الحقيقة العقلية.

في الظاهر، أي: فيما يَظهرُ من حالِهِ، وهذا يقصدون به أن لا تدلَّ قرينة على أن الظاهر مخالفٌ للاعتقاد، فيقصدون به إدخال نوعين من أنواع الحقيقة العقلية كما سيذكرُهُ الناظم؛ لأن الفرق بين هذا النوع والمجاز العقلي في بعض المواضع هو وجودُ القرينة، كما سيذكرُهُ: وجبت قرينةٌ.

قال: أما المبتدأ إسنادُ فعلٍ أو مضاهِيهِ إلى صاحبه، كفازَ مَن تبتلا، إسنادُ فعلٍ، قلنا: المراد بالفعل الاصطلاحي لا اللغوي، أو مضاهِيهِ، أو: للتقسيم والتنويع، مضاهيه، المضاهاة هي المشابهة، يعني: أو مضاهيه، أي: مشابهه في الدلالة على الحدث، إذن: ما وجهُ الشبهِ هنا؟ الاجتماع في الدلالة على الحدث، اسم الفاعل يدلُّ على الحدث، والفعل يدلُّ على الحدث.

إلى صاحبِهِ: الإسنادُ هنا إلى صاحبه جارّ ومجرور متعلق بقوله: إسناد، إلى صاحبِهِ، صاحبِهِ المراد به: ما هو له، صاحبه، يعني: صاحب الحدث، الذي يُوصَفُ بالحدث، والذي هو حقٌّ أن يُوصَف بمدلول الفعل، لذلك فسّره بعضهم: ومعنى كونه له أن معناه قائمٌ به، ووصفٌ له، وحقُّه أن يُسندَ إليه، سواء كان باختياره أو لا.

قام زيدٌ، نقول: زيدٌ فاعل، والقيام قائمٌ بزيد، فزيدٌ محلٌّ للقيام، زيد يُوصَف بالقيام؛ لأنه عَرَض وزيد ذات جوهر محلٌّ للاتصاف بالعرض، كذلك حقُّه أن يُسندَ إليه؛ لأن قام فعل وعندنا اسمٌ، والقاعدة من جهة العربية: وبعد فعلٍ فاعل.

طيب! ماتَ عمروٌ: بغير اختيارِهِ، وإنما قامَ به الموتُ، ولذلك ابنُ هشام لما عرّفَ الفاعل، قال: واقعاً منه أو قائماً به ليشمل النوعين، بعضُهم يظنّ أن الفاعل لا بد أن يُحدِثَ فعلاً وحدثاً على الغير، قامَ زيدٌ اتصف بالقيام لا إشكال أنه فاعل، “مات عمروٌ”، “علم زيدٌ”، “سقط عمروٌ من على الجدار”، سقَطَ: هل هو فعلَ السقوط أم بغير اختياره؟ نقول: بغير اختياره، هذا فاعل؟ نقول: نعم، فاعلٌ اصطلاحاً، ولذلك قالَ ابن هشام: واقعاً منه أو قائماً به، واقعاً منه كقام زيدٌ، قائماً به كماتَ عمروٌ، الأول باختيارِهِ بفعله إيجاده، والثاني بغير اختياره، والمسألة اصطلاحية.

لذلك نقول: الفاعلُ في الاصطلاح، يعني: اتفاق طائفة مخصوصة على أمرٍ معهود بينهم متى أُطلق انصرفَ إليه، فإذا أُطلق الفاعلُ عند النحاة انصرف إلى النوعين.

إلى صاحبه: إلى ما هو له، لم يقل: عند المتكلم في الظاهر، إذن: أَسقطَ قيدين لا بد من ذكرهما:

إسناد فعلٍ أو مضاهيه إلى صاحبه، نقولُ: هذا لا يكفي، الحدُّ ناقص والحقيقةُ غير واضحة بهذا الحد، حينئذٍ لا بدَّ من زيادة: عند المتكلِّم في الظاهر، ليدخلَ جميع الأقسام الأربعة الآتي ذكرُها في الحدّ:

كفازَ مَن تبتلا .. كفازَ، بمعنى: أفلح، من تبتلا: هذا مأخوذ من التبتُّل، يعني: الانقطاع إلى العبادة أو إلى المولى جل وعلا، كفازَ مَن تبتلا، المتبتل متصفٌ بالفوز، إذن: أُسندَ الفعل فازَ إلى من هو له وهو الفاعل، نقول: هذا حقيقة عقلية.

أقائمٌ الزيدان، قائمٌ الزيدان، أين المسند إليه وأين المسند؟ “قائمٌ” هذا مُسند أو مسند إليه؟ مسند، والزيدان؟ مُسند إليه، إذن: لا يطّردُ القول بأن المبتدأ دائماً يكون مسنداً إليه، صح؟ قائمٌ: مبتدأ، وبعضُهم يقول: كلّّ مبتدأ مسند إليه، إذا ما لم يكن مسنداً إليه فليس بمبتدأ، نقولُ: لا، لا يطّردُ بل هو الأغلب الأعم، وقائمٌ هذا مبتدأ وهو ليس بمسند إليه، وإنما هو مسند.

“قام زيدٌ”: زيدٌ مسند إليه، وقام فعل وهو مسند، “أقائمٌ الزيدان”، قائمٌ هذا مبتدأ وهو مسند، إذن: وافق المسند هنا الفعل، الفعل مسند في نحو قولك: قام زيدٌ، والفاعل مسند إليه، و“أقائمٌ الزيدان”، قائمٌ مبتدأ وهو مسندٌ، إذن: وافق الفعل، فلا يختصُّ المسند إليه بالمبتدأ، نقول: لا عكس: لا يختصُّ المبتدأ بكونه مُسنَداً إليه، والدليل ما نذكرُهُ: أقائمٌ الزيدان، أقائمٌ: هذا مبتدأ، والزيدان هذا فاعل سدّ مسدّ الخبر، قائمٌ: هذا مسند، والزيدان مسندٌ إليه.

إذن: جاءَ المبتدأ مسنداً، زيدٌ قائمٌ: زيدٌ مبتدأ وهو مسندٌ إليه، نعم المسند إليه لا يكون إلا اسماً:

بالجرِّ والتنوين والندا وأل ومُسندٍ ..

يعني: ومسند إليه، أو إسناداً إليه، نقول: هذا التحديث والإخبارُ عن الشيء والإسناد إلى الشيء من علاماتِ الاسمية، لكن لا يلزمُ منه أن يكون مبتدأ، أليس كذلك؟ قد يكون مبتدأ وقد يكون غيرَ مبتدأ.

إلى صاحبه كفازَ مَن تبتل ..

أقسامُهُ مِنْ حيثُ الاعتقادُ ... وواقِعٌ أربعَةٌ تُفادُ

هذه الأقسام مأخوذة من التعريف، أقسامُهُ أي: الحقيقة العقلية، أليس كذلك؟ لم يقل: أقسامها، لماذا؟ الضمير هنا يعودُ إلى المبتدأ أحسنت، أما المبتدأ إسنادُ فعلٍ، أقسامُهُ، أي: أقسامُ المبتدأ المُكنى به عن الحقيقةِ العقليةِ، وهذه هي القسمة مأخوذة من الحدُّ؛ لأن عند المتكلِّم دخلَ فيه الاعتقاد .. من حيث الاعتقاد، وواقعٌ: هذا مأخوذ من قوله: في الظاهر.

أقسامه: الضميرُ هنا يعودُ على المبتدأ، مِن حَيِثُ الاعتقادُ بالرفع، من حيث، أي: من جهة، وحيث: هذه تقييدية من جهة الاعتقاد، الذي عبّرَ عنه في التعريف: عند المتكلِّم، وفسَّرناه هناك بالاعتقاد، يعني: في مُعتقدِ المتكلِّم، أسندَ الفعل وما في معناه إلى مَن هو له عند المتكلم، أي: في اعتقاده، فدخلَ فيه نوعان .. قسمان.

وواقعٌ، أي: في الظاهر، وعبّرنا في الظاهر، قلنا: فيما يظهرُ من حاله، وذلك بأن لا تُوجدَ قرينةٌ دالةٌ على أنه غير ما هو له في اعتقاده، أما إذا وُجِدت قرينة فحينئذٍ يختلفُ الأمر، وواقعٌ أربعةٌ، أقسامُهُ: مبتدأ، أربعةٌ: هذا خبرُهُ:

القسم الأول: ما طابقَ الاعتقادَ أو الواقع معاً، يعني: في اعتقاده إسنادُ الفعلِ إلى مَن هو له، وَجدنا في الواقع في نفس الأمر كذلك: ((خَلَقَ اللَّهُ السَّمَوَاتِ)) [العنكبوت:٤٤] “خلقَ” هذا الفعل، إذن: أسندَ الفعل إلى لفظ الجلالة الفاعل، إلى مَن هو له: هذا في الاعتقاد وفي الواقع كذلك، إذن: طابقَ الاعتقادُ الواقع، والواقع الاعتقاد، هذا النوع الأول.

الثاني: ما طابقَ الاعتقاد فقط، لم يُطابِق الواقع، قالوا: كقول الجاهل: يعنون به الكافر الدهري إذا قال: أنبتَ الربيعُ البقلَ، “أنبت الربيعُ” هذا من الطبائعيين، يعني: ينسب الأشياء إلى الربيع لا ينسبها إلى مُحدِثها الرب جل وعلا، إذا قال: أنبتَ الربيع البقل، ولم يعتقد أن الأمور منسوبة إلى الربّ جل وعلا، نقول: هذا طابق الاعتقاد؟ نعم، طابق الاعتقاد، لكن هل طابق الواقع؟ الجواب: لا، وهنا ننظُرُ إلى الاعتقاد، أنبت الربيع البقل، في قول الدهري ونحوه في نسبة الحوادث إلى المخلوقات.

الثالث: ما طابقَ الواقع فقط، قالوا: كقول المعتزلي لمن يخفى عليه حالُه، المعتزلة يعتقدون ماذا؟ أن أفعالَ العباد مخلوقة، هم يخلقونها؛ هم خالقوها، لو قالَ معتزلي لشخص ما يَعرف أنه معتزلي: الله خالقُ الأفعالِ كلها، ماذا نقول؟ وافقَ وطابقَ الواقع لكن هل طابقَ الاعتقاد؟ الجواب: لا، لو قالَ المعتزلي لمَن يخفى عليه حاله، المعتزلة يعتقدون أن العباد هم خالقون لأفعالهم فأثبتوا أربابا بلا نهاية؛ مخلوقين بلا نهاية! فحينئذٍ إذا قال: اللهُ خالق أفعال العباد كلها، نسبَ الخلقَ هنا إلى الله عز وجل، أفعال العباد بكونها مخلوقة، نقول: في الواقع نعم طابَقَ هذا هو الحق، أما في اعتقاده فلا، هذا النوع الثالث.

النوع الرابع: ما لا يُطابِق الواقع ولا الاعتقاد، تقول: جاء زيد، تخاطِبُ شخص، تقول: جاء زيد وأنت تعلم أنه ما جاء، يعني: الأقوال الكاذبة؛ يكذب، يقول: “جاء زيد” وهو يعلم في اعتقاده “لم يأت زيد”، إذن: هنا أَسندَ الفعل إلى مَن هو له؟ إسناد الفعل: جاءَ زيد وهو يعلم أنه لم يأتِ، أسندَ الفعلَ إلى مَن هو له؛ لأن ضابطَ هذا الباب أن يُسنَد الفعل إلى الفاعل، أو إلى نائب الفاعل.

فقد ذكرنا أن النسبةَ هنا والإسناد بحسب وضعِ اللغة لا بحسبِ نفس الأمر، ما دامَ أنه أتى بفعل وفاعل انتهى الأمر، هذا هو الإسناد أو الحقيقة العقلية، إذا أتى بفعل وفاعل، “جاء زيد” “قدم زيد” “سافر عمرو”، وهو يكذب، إذن: لم يطابق الاعتقاد ولم يطابق الواقع، نقول: هذا حقيقة عقلية؟

إذن: القسمة رباعية: ما طابقَ الواقع والاعتقادَ معاً، ما طابقَ الاعتقاد فقط، ما طابقَ الواقعَ فقط، ما لا يُطابق الاعتقاد ولا الواقع، وهذه كلُّها مأخوذة من الحد:

ثم مِن الإسناد ما يُسمّى حَقيقةً عقليةً كأمّا

إسناد فعلٌ للذي له لدى مخاطب وشبهُه فيما بَدا

كقولِنا أنبتَ ربُّنا البقل وأنبتَ الربيعُ قولُ مَن جهل

يعني: الكافر، هذه ما ذكره السيوطي في عقود الجمان.

ثم قال:

والثانِ أَنْ يُسْنَدَ للملابَسِ ... ليسَ لَهُ يُبْنى كَـ“ثوبٍ لابِسِ”

والثاني: الذي هو المجاز العقلي، وهذه إذا فُهمت الحقيقة العقلية هذا أمره سهل، يعني: مثل الحقيقة اللغوية والمجاز اللغوي، ما هي الحقيقة اللغوية؟ اللفظ المستعمل في موضوعه الأصلي، المجاز اللغوي: اللفظ المستعمل في غير موضوعه الأصلي.

ما هي الحقيقة العقلية؟ إسنادُ الفعل إلى مَن هو له عند المتكلم في الظاهر، ما هو المجاز العقلي؟ إسنادُ فعلٍ أو ما في معناه إلى غير مَن هو له عند المتكلم في الظاهر: وبضدّها تتميز الأشياء

والثاني، أي: النوع الثاني، والثاني في قوله: ولحقيقة .. ولحقيقةٍ مجازاً، هذا هو الثاني، والثاني الذي هو المجاز العقلي، سُمي مجازاً عقلياً؛ لأن التجوّز في أمرٍ معقولٍ يُدرَك بالعقل وهو الإسناد، أما اللغوي فإنه في أمر النقل كما سيأتي في فنِّ البيان، ويُسمى مجازاً حكمياً لتعلُّقه بالحكم، هذا اسم ثاني مجازٌ عقلي ومجازٌ حُكمي لتعلقه بالحُكم، ويُسمى مجازاً في الإثبات لتعلقه بالإثبات، يعني: إثبات الفعل أو ما في معناه إلى غير مَن هو له، ويُسمى إسناداً مجازياً، هذه أربعة أسماء:

مجاز عقلي .. مجاز حُكمي .. مجاز بالإثبات أو في الإثبات، وإسنادٌ مجازي، والمسمى واحد.

قال: والثاني أن يُسندَ للمُلَابَس لَيسَ له يُبنَى كثوبٍ، نقول: الثاني حدُّه إسنادُ الفعل أو ما في معناه، إسنادُ الفعل المراد به الفعل الاصطلاحي لا اللغوي على ما مرَّ، فما لم يَكُن فيه المسند فعلاً أو ما في معنى الفعل فلا يُوصَف بالمجاز العقلي، كما أنه لا يُوصَف بالحقيقة العقلية، ينتفي عنه الأمران.

أو ما في معناه: المقصودُ به المصدر واسم الفاعل، إلى آخره مما يدلُّ على الحدث وليس بفعل اصطلاحياً.

إلى غير ما هو له .. إلى غير ما، أي: اللفظ، (هو) أي: الفعل وما في معناه، ليسَ له، يعني: ليسَ لذلك المسند إليه في الأصل، ولذلك يقولون: الفعلُ له ملابَسات شتى، يعني: تعلُّقات، كما ذكرَهُ: أن يُسند للملابس، الفعل له ملابَسات شتى، يلابس الفاعل: قام زيدٌ، تعلّقَ الفعل بالفاعل، أليس كذلك؟ ضُرِب زيدٌ: تعلّقَ بنائب الفاعل .. قد يتعلّقُ بالمصدر؛ لأنه جزء منه كجَدَّ جِدُّه .. قد يتعلّقَ باسم المكان، واسم الزمان، لماذا؟ لأنّ الفعل يقعُ في المكان محلٌّ للحدث، ولذلك كان الأصلُ في إعمال الفعل .. لمَ كان العمل أصلاً في الأفعال؟

عندما نقول: الأصل .. بسم الله الرحمن الرحيم: جارّ ومجرور مُتعلّق بفعل، وهو مُرجَّحٌ؛ لأنه فعلٌ والأصل للعملِ في الأفعال، لأنّ الفعلَ أشدُّ افتقاراً من الاسم، يَفتقرُ إلى فاعل، ويَفتقرُ إلى زمنٍ، ويَفتقرُ إلى مكانٍ، فلا بدّ من زَمنٍ يقع فيه، ولا بُدّ من مكانٍ يقعُ فيه، لا يمكن أن يُوجَدَ جلوسٌ لا على الأرض ولا على السطح؛ لا يمكن، هل يمكن أن يوجد جلوسٌ لا في مكان في الجو .. في الهواء؟! ما يمكن.

هل يمكن أن يقع ضربٌ أو نومٌ أو أكلٌ أو شرب، لا في زمن؟! إذن: هو مُفتقِرٌ إلى الزمن؛ لأنه محلٌّ لوقوع الحدث، مفتقرٌ للمكان؛ لأنه محلٌّ لوقوع الحدث، مُفتقِرٌ للمُحدِث، لا يمكن أن يوجد أكلٌ بلا آكل، ولا نومٌ بلا نائم، هذا مستحيل، لكن دلالته على الزمان، قالوا؟ .. دلالة الفعل على الزمان، وعلى المكان، وعلى الفعل .. على الفاعل، قلنا: الدلالات تختلفُ هنا، ذكرناه مراراً، دلالة الفعل “قام” على الفاعل دلالة التزام. دلالة الفعل على الحديث وضعية بالمادة؛ بالحروف .. قام قيام .. جلس جلوس .. نام نوم، دل على المصدر بماذا؟ بالمادة .. بالحروف.

دلالتُهُ على الزمن بالصيغة: قام .. قوم .. فعل، تدل على الماضي، انفعل .. افتعل، إلى آخره .. استخرجَ بالصيغة كونه على وزن “فعل أو أفعل أو انفعل أو يَفعل أو يُفعل”، إلى آخره، نقول: نأخذُ الزمن من الصيغة، دلالته على المكان دلالة التزامية، ... قام، لا يدلُّ على مكان، من أين نأخذ المكان؟ من اللفظ؟ ما يمكن، من المادة؟ لا، من أين؟ كما دلَّ على أن قام لا بُدّ له من محدث؛ لأنه حدث، وعقلاً .. بإجماع العقلاء أنه لا حدثَ إلا بمُحدث.

إذن: كذلك لا حدثَ إلا في مكان، إذن: بالالتزام دلَّ الفعل على الفاعل وعلى المكان، وبالصيغة دلّ على الزمن، وبالمادة دلّ على حروف، احفظوا هذه، أما قائم هذا دلّ على الفاعل بماذا؟ بالوضع؛ لأن العربَ وضعت زنة فاعل للدلالة على ذاتٍ أَحدثت حَدَثاً، إذن: دلالةُ اسم الفاعل .. نحن خرجنا عن الموضوع!

دلالة اسم الفاعل على الفاعل بالوضع بخلاف الفعل، الفعل هو أقوى وآصل، يدل على الفاعل من أي جهة؟ دلالة التزام، ودلالة التزام الأصل أنها ليست وضعية، ولا تضمُّنية، أما دلالة اسم الفاعل على الفاعل فهي بالوضع؛ لأن العربَ وضعت هذا، اسم الفاعل .. اسم الفاعل: اسمٌ دلَّ على الفاعل، من إضافة الدالّ إلى المدلول، اسم المفعول: اسم دالٌّ على مَن وقع عليه الحدث.

ما الذي أخرجنا إلى هنا؟ ملابَسات الفعل. أحسنت! ملابسات الفعل، فعل يُلابِس الفاعل، وهذا أصل باعتبار الوضع اللغوي، كذلك يُلابِس المفعول إذا ارتفعَ: ضُرِبَ زيدٌ، يُلابِس ماذا؟ المصدر، جَدَّ جِدُّه لأنه جزء منه.

ويُلابِس الفعل أيضاً أو ما في معنى الفعل يُلابِس الظرف، تقولُ في مثاله: “نهرٌ جارٍ” جارٍ: هنا هذا في معنى الفعل، لذلك نُقعِّد الآن قاعدة عامة: ملابَسات الفعل وما في معناه، نهرٌ جارٍ، جارٍ هنا هذا اسم فاعل أُسنِدَ إلى فاعل، ما هو فاعله؟ النهر .. ما قبلَه، إذا الضمير يعودُ إلى النهر، النهر بمعنى المكان هنا، نهرٌ جارٍ، ما الذي يجري؟ الماء، يجري في ماذا؟ يجري في النهر، إذن: هنا أُسندَ اسم الفاعل إلى الظرف؛ لأن النهر هنا نهرٌ جار، النهرُ المراد به المحل الذي هو الشقّ وليس المراد به الماء، وإنما الجاري هو الماء.

نهارُهُ صائمٌ، قلنا: أُسنِد إلى الزمن .. لا، نهارُهُ صائمٌ، هنا ظرف؟ نهار .. ظرف ماذا؟ ظرف زمان، نهرٌ جارٍ ظرف مكان، إذن: للفعل ملابَسات، إذا أُسنِدَ الفعل وما في معناه إلى الفاعل الحقيقي في الاصطلاح، وإلى المفعول إذا ارتفعَ، نقول: هذه حقيقةٌ عقلية، إذا أُسنِدَ إلى غير مَن هو له، أو إلى غير ما هو له نقولُ: هذا فيما إذا أُسنِدَ إلى غير الفاعل والمفعول المرتفع، فكلُّ فعلٍ أو ما في معناه أُسنِدَ إلى المصدر نقول: هذا أُسنِدَ إلى غير ما هو له، وكل فعلٍ أو ما في معناه أُسنِدَ إلى ضمير الظرف .. ظرف الزمان، أو ضمير ظرف المكان، نقول: أُسنِدَ إلى غير ما هو له، لكن بالشرط الآتي:

إسنادُ الفعل أو ما في معناه إلى غير ما هو له بتأوُّلٍ، لا بد من تأوُّل، والمراد بالتأول هنا: أن تُنصَب قرينة لفظية أو معنوية أو عادية كما سيأتي تَدلُّ على أن يكون الإسنادُ إلى ما هو له، لا بدّ من قرينة صارفة عن إرادة الإسنادِ إلى مَن هو له؛ لأن قد يُسنَد الشيء إلى اللفظ، ويكونُ في اعتقاد المتكلِّم، أنبتَ الربيعُ البقل، هذا ننظرُ إلى القائل: إن كان جاهلاً الذي هو الكافر، هل أسندَ الشيء إلى ما هو له، أو إلى غيرِ ما هو له؟ في اعتقاد الكافر إلى ما هو له، طيب! في الواقع؟ إلى غير ما هو له.

إذا أتى بقرينة لفظية تدلُّ على أنه ينسِبُ الأشياء الحوادث إلى الربّ جل وعلا، نقول: هذه قرينة لفظية أشارت إلى أن مُرادَه أنبت الربيعُ البقل: أن اللهَ عزّ وجل هو المُنبِت الأصل، وإنما أَسندَ الإنبات إلى الربيع من جهة كونه سبَبَاً فقط، إذن: إذا أُقيمت قرينة تدلُّ على أن المراد من إسناد الشيء إلى غير ما هو له، فنقولُ حينئذٍ: هذا مجاز عقلي، لا بدّ من قرينة صارفة تصرِفُ أن هذا الإسناد عند المتكلِّم من كونه ما هو له إلى غير ما هو له؛ إسنادُ فعلٍ أو ما في معناه إلى غير ما هو له.

إذا أُسنِدَ الفعلُ إلى غير ما هو له كالمصدر واسم الفاعل، واسم المفعول إلى آخره، وقامت قرينة تدلُّ على أن اعتقادَ هذا المتكلم أَسنَدَ الفعل إلى غير ما هو له نقول: هذا مجازٌ عقلي، إذا أَسنَدَ الشيءَ إلى غيرِ ما هو له دونَ قرينة فهو حقيقة عقليّة، إذن: إسنادُ الشيء إلى غير ما هو له نقولُ: لا نحكمُ عليه مُطلقاً أنه مجاز عقلي، لا بدّ من أن ينصب قرينة تدلّ على أنه أراد نسبة الشيء إلى غير ما هو له، فإن لم ينصب قرينة جعلناهُ ماذا؟ جعلناهُ حقيقة عقلية، كما في قول الجاهل: أنبتَ الربيعُ البقل، ومنه قول القائل:

أشابَ الصغيرَ وأفنى الكبيرَ كرُّ الغداةِ ومرُّ العشي

أشابَ الصغيرَ كرُّ الغداة: هنا أَسنَدَ ماذا؟ أشابَ وأفنى إلى الكرّ والمرّ، هل هذا إسناد الشيء إلى ما هو له، أو إلى غير ما هو له؟ إلى غير ما هو له. هل أقام قرينة تدلُّ على أن مراده بالنسبة هنا أن الله هو الأصل المُحدِث، أم لم يُقم قرينة؟ لم قرينة، فنحملُهُ على ماذا: المجاز العقلي أو الحقيقة العقلية؟ الحقيقة العقلية، بهذا نصَّ السيوطي رحمه الله تعالى.

والثاني أن يُسنَدَ للمُلَابَس، أن يُسنَدَ ما هو: الفعل أو مضاهيه؟ أن يُسنَدَ، أي: الفعل أو مضاهيه، للمُلَابَس، يعني: لما يُلابِسهُ، لَيس له يُبنَى، أي: ليس يُبنَى، أي: يُسنَد، له أي: لذلك المسند إليه، يعني: هذا المراد به إلى غير ما هو، فالجملةُ حالية من نائب فاعل يُسنَد، أي: والحالُ أن يُسنَد إلى ليس مَن هو له، يُبنى هذا بمعنى يسند، ليس له يُبنى .. ليس يُبنى له، هذا التركيب، له جار ومجرور متعلّق بقوله: يبنى.

أيضاً يُقيَّد عند المتكلم في الظاهر، كما قلنا في الحقيقة: عندَ المتكلم في الظاهر.

قال: كثوبٍ لابِس .. ثوبٍ لابِس: ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] هنا فيها ضمير يَعودُ إلى العيشة، والعيشة مرضية أو راضية؟ مرضية هنا راضية، أصل التركيب قالوا: رضيَ المرءُ عيشتَهُ، أليس كذلك؟ المرء: فاعل، عيشته: هذا مفعول به، ورَضِي: هذا الذي اشتُقّ منه اسم الفاعل راضي، ثم أُسنِدَ إلى المفعول إلى الفعل، رضيت العيشة، هكذا قالوا، وكلُّها فيها تكلُّف، لكن ننظر إلى كلامه: ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] أصل التركيب: رضيَ المرءُ عيشتَه، ثم أُسنِدَ الفعلُ إلى غير ما هو له، وهو العيشة، فقيل: رضيتِ العيشةُ، دون تقدير، يعني: دون بناءِ الفعل لما لم يُسمّ فاعله، وإنما يُقدَّرُ ذهناً أن الفعل أُسنِدَ إلى المفعول به، والأصل فيها أن يقال: رُضِيت العيشةُ، وهذا الأصل.

لكن قالوا: مِن أجل أن نصلَ إلى النتيجة: ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] لا بد أن نقول: رَضِيت العيشة، على إقامةِ المفعول مقام الفاعل ويرتفِعُ ارتفاعه، وحينئذٍ يكون الفعل أُسنِدَ إلى غير ما هو له، ثم بعد ذلك اشتُقَّ من رَضِيَ اسم فاعل بمعنى: راضي، فقيل: ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] راضية: هنا أُسنِدَ إلى ضميرِ، الضمير هذا فاعل أو لا؟ راضيةٌ هي فاعل، لكن في الأصل مَرجِعُ هي: عيشة، عيشة في الأصل فاعل أو مفعول؟ مفعول، إذن: هنا أُسندَ الوصف إلى غير ما هو له، وكان في الأصل مفعولا به، فجُعلَ الفاعل دالاً على المفعول به، وهذا فيه تكلف.

والأصل أن يقال: ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] راضية: هذا فيه ضمير ومَرجِع الضمير العيشة، والعيشة هذه مَرْضِية لا رَاضِية؛ لأن الذي يرضى هو صاحبُ العيشة ليست هي نفسها، كذلك مثال الناظم: كثوبٍ لابس، أصله: لبسَ زيدٌ ثوباً، فقيل: لبسَ ثوبٌ بالرفع على أنه نائب فاعل، ولا يُغيَّر الفعل تقديراً، وهنا حصلَ الإسناد المجازي، لَبِسَ ثوبٌ؛ أُسنِدَ الفعل إلى غير ما هو له، ثم اشتُقَّ من الفعل اسم فاعل، فقيل: ثَوبٌ لابِسٌ .. لابِسٌ هو الضمير يعود إلى الثوب، وهو فاعل، والأصلُ في الثوب أنه مفعولٌ به، إذن: أُسنِدَ الوصف إلى غير ما هو له.

والثاني: أن يُسنَدَ للملابَس ليس له يُبنى عند المتكلم في الظاهر كثَوبٍ لابِسٍ، لابسٍ هذا فيه ضمير، أُسنِدَ إلى ضميرِ الثوب، يَعودُ إلى الثوب، والثوب هذا في الأصل مفعولٌ به وليس بفاعل، ((عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ)) [الحاقة:٢١] راضية: أُسنِدَ إلى الضمير، الضمير هذا فاعل يرجِعُ إلى العيشة، والعيشة في الأصل هي مفعولٌ به وليست بفاعل، إذن: أُسنِدَ إلى غير ما هو له: سيلٌ مُفعَمٌ، الأصل أن يقول: سيلٌ مُفعِم، بمعنى: سيل مُفعِم من أفْعَمَ الإناء إذا ملأه، هل السيل مملوءٌ أو مالئٌ؟ أفعمَ السيلُ الوادي، يعني: ملأ السيلُ الوادي، حينئذٍ السيل مُفْعَمٌ هذا فيه ضمير يعود إلى السيل، أليس كذلك؟ وهو نائبُ فاعل، وفي الأصل: أفعَمَ السيلُ الوادي، أُسنِدَ الفعلُ إلى غير مَن هو له، ولذلك يُقدِّرون تركيبا غريبا في الشروح يقولون: الأصل: أفعَمَ السيلُ الوادي، فجُعل الفاعلُ مفعولا، هكذا حتى في الشرح ذكره.

أَفعَمَ الوادي السيلَ، فحُذِف الفاعل، فأُقيم المفعولُ مقامه، يعني: جُعل الفاعلُ مفعولاً، السيلُ صار السيلَ، ثم قيل: “أَفعَمَ السيلَ” “أَفعَمَ السيلُ” “أُفعِمَ السيلُ” “السيلُ مُفعَمٌ”. أُخِذ من أُفعِمَ اسم مفعول، فقيل: السيلُ مُفعَمٌ، والأصل أنه مُفعِمٌ، السيلُ مُفعَمٌ هو، والأصل فيه السيل أنه فاعل، وليس بمفعول فيه، لماذا؟ لأن السيل هو الذي يملأ الوادي، وليس الوادي هو الذي يملأ السيل.

على كلٍ هذه الأصل أنها تبقى على ظاهرها، ولكن التكلُّف هذا الذي جعَلَهم يردون الأشياء إلى أصولها مع ارتكاب مخالفات كلُّهم من أجلِ أن يبيِّنوا وجه المجاز العقلي، لبسَ زيدٌ ثوباً .. لبسَ ثوباً .. ثوبٌ بالرفع، إذن: حصلَ المجاز العقلي، إذن: ثوبٌ لابِسٌ هذا ليس مجازا عقليا من حيث اللفظ فحسب، وإنما من حيث أصل التركيب، ولذلك في الشرح يقول: إذا جاء بالتركيب، يقول: وهنا حصلَ المجاز العقلي، وليس في النتيجة، لكن نقولُ: الأصل أنه يبقى على ما نُقِلَ عن لغة العرب فيُحكم عليه بالمجاز إن قلنا بالمجاز.

أقسامُهُ بِحَسَبِ النَّوْعَيْنِ فيْ ... جُزْأيهِ أَرْبَعٌ بِلا تَكَلُّفِ

أقسامه، أي: المجاز العقلي ينقسم إلى أربعة أقسام، بَحَسَب النَوعَينِ، ما هما النوعان؟ النوعُ الذي هو حقيقة عقلية، والنوع الذي هو مجازٌ عقلي، كذلك؟ “أقسامُهُ” الضمير يعودُ إلى المجاز العقلي، فكيف ينقسم إلى .. بحسب النوعين؟! بَحَسَب النَوعَينِ، يعني: الحقيقة والمجاز، الآن يَنظُرُ إلى الجزأين؛ إلى الطرفين، لا علاقة له، المجاز العقلي محكومٌ عليه أنه مجازٌ عقلي، لكن الطرف الأول الذي هو المسند والمسند إليه، قد يكونُ مستعمَلاً في معناه، وقد يكونُ منقولاً عن معناه.

إذن: المجاز هنا النوعين: المجاز والحقيقة المراد بها المجاز اللغوي، والحقيقة اللغوية: الذي هو استعمال اللفظ في موضوعِهِ، والمجازُ اللغوي الذي هو استعمال اللفظ في غير .. أو اللفظ المستعمَل في غير موضوعه.

إذن: أقسامُهُ، أي: المجاز العقلي بحسب النوعين الذين هما الحقيقة اللغوية والمجازُ اللغوي، في جُزأيه المسند الذي هو فعلٌ أو ما في معناه، والمسند إليه، أربعٌ: هذا الخبر. بلا تكلفِ: يعني: بلا مشقةٍ في استخراجِه، لماذا؟ لأن القسمة العقلية هكذا، إذا قِيل: المسند فعلٌ أو ما في معناه؛ لا يخلو إما أن يستعمل في معناه اللغوي أو لا؟ الأول حقيقة والثاني مجاز، والمسند إليه إما أن يستعمل في موضعه أو لا. الأول حقيقة والثاني المجاز.

إما أن يتفقا حقيقتين، وإما أن يكونا مجازين، وإما أن يكونا مختلفين. الأول حقيقة والثاني مجاز .. الأول مجاز والثاني حقيقة:

أقسامُهُ بِحَسَبِ النَّوْعَيْنِ فيْ ... جُزْأيهِ أَرْبَعٌ بِلا تَكَلُّفِ

إما حقيقتان لغويتان: أنبتُ الربيعَ البقل، قالوا: الإنبات هنا الذي هو الفعل المسند هذا في محلِّه اللغوي، لم يُرد به إلا الإنبات الحقيقي، ليس له هو كناية أو مجاز عن النضرة؛ نضرة الأرض أو الرياحين ونحو ذلك؛ لأن الإنبات قد يُطلق بذلك، أو الأحياء قد يُطلق بهذا المعنى.

أنبتَ الربيعُ البقل، قالوا: هاتان حقيقتان، الربيع: هذا الفاعل هو المسند إليه وهو حقيقة، أو مجازان لُغويان: أحيا الأرضَ شبابُ الزمان، أو شباب العصر، أحيا الأرض، قالوا: هذا ما ذكرناه البارحة، قالوا: الإحياء معناهُ: إعطاء الحياة المعروفة التي تستلزم الروح والبدن، فحينئذٍ إذا قالَ قائل: أحيا الأرضَ، هل أعطاها حياة؟ لا، إنما المراد به مجاز عن النُّضرة والسَعة والرياحين والبساتين إلى آخره، هذه حياة الأرض .. هذه جنتها في الأرض:

أحيا الأرض شبابُ الزمان، أو شبابُ العصر، الزمان له شباب؟ ليس له شباب، إذن: الأول مجاز والثاني مجاز، استعمل في غير موضوعهما، إذن قال: المراد بأحيائها نضارتها بأنواع الرياحين والنبات، والإحياء في الحقيقة إعطاءُ الحياة وهي صفةٌ تقتضي الحسَّ والحركة وتفتقرُ إلى البدن والروح، وهذا ما ذكرناه البارحة: أن الصواب أن الجماد: هو ما ليسَ فيه حركة ظاهرة، وأن قولَ القائل بأن الجماد: ما ليسَ فيه روحٌ هذا باطل؛ لأن الشرعَ وصف الجمادات بأوصاف تقتضي أنّ لها حياةً خاصة في بعضها، ولها حواسّ خاصة، من التسبيح وإضافة القول إلى آخره.

حينئذٍ يكونُ اسمه جمادا من أي شيء؟ من الجمودُ وهو عدم الحركة، ولذلك نصوص متضافرة على وصفِ الجمادات بما قد يكونُ مشاركاً لبني الإنسان: ((وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ)) [الإسراء:٤٤] ونسبح، وإن من شيء: كل شيء ما في السماوات وما في الأرض يسبح بحمده، أليس كذلك؟ كذلك وُصِفت الأرض والسماء: ((ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ اِئْتِيَا)) [فصلت:١١] خاطَبَها فقال لها: ائتيا أمرها، ((قَالَتَا)) [فصلت:١١] هذا وصف. اتصفت بالقول، أليس كذلك؟ فنُثبتُ أنها قالت، ونقول: هذا كناية، وإنما يُؤخَذ بلسان الحال كما يقول الكثير؟ نقول: لا، ((قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ)) [فصلت:١١] نطقت بهذا، ولا يلزم بهذا أنه لا بدّ أن نثبت لها لسان وأسنان وحركات وإلى آخره لا، نقول: نُثبِت ما أثبته الشرع.

كذلك جاء في حنين الجذع وبكائه. جاءَ في سلام الحجر على النبي صلى الله عليه وسلم. الشجرة التي أمرها بالقدوم والذهاب، وكذلك في أُحد: {أحدٌ جبلٌ يحبنا} إلى آخره، نقول: هذه كلُّها أوصاف تدلُّ على أن ثم حواس لهذه الجمادات، ما أثبته الشرع نثبته حقيقة، ولا نقول: مجاز: ((جِدَاراً يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ)) [الكهف:٧٧] قالوا: هذا مجاز؛ لأن الجدار جامد، والإرادة هذا من أوصاف الحي، نقول: لا، الجدار يريد له وصف إرادة، والوصف بالمحبة أيضاً يستلزمُ الإرادة: {أحدٌ جبلٌ يحبنا} إذن: الجبلُ يحبُّ، وهذا يقتضي ماذا؟ أن يكون مريداً، لماذا؟ لأن المحبة أخصّ. استلزام أو إثبات الأخصّ يستلزم إثباتاً، إلى آخره كما ذكرناه البارحية.

الثالث، قالوا: أو المسند إليه .. أو المسند فيه، يعني: في المجاز العقلي حقيقةٌ لُغوية والمسند إليه مجاز لغوي: أنبتَ البقلَ شبابُ العصر، هذا ذكرناه؟ الأول: أحيا الأرض شباب الزمان .. أنبتَ البقلَ شباب العصر .. أنبت البقل هذا مسند، حقيقة أو لا؟ حقيقة، شبابُ العصر: هذا مجاز، المسند إليه مجاز لغوي، والمسند: أنبتَ البقل هذا حقيقة لغوية، عكسُهُ: أحيا الأرض الربيعُ، الربيع هنا حقيقة، وأحيا الأرض مجاز، إذن: كلّها مشترَكة من جهة التركيب مجاز لغوي، لذلك عندهم: أنبتَ المطرُ النبات، هو مجاز قطعاً ومجاز عقلي، لكن باعتبار الطرفين، أنبتَ المطر، هذا مجاز عندهم، لماذا مجاز؟

هم يقولون: مجاز .. مجاز عقلي، لماذا مجاز وليس بحقيقة؟ هذا له مأخذ عقدي، كل ما قِيل فيه مجاز هذا لا بدّ أن تنظُرَ: نفيُهم وعدولهُم عن الحقيقة إلى المجاز لكونه سبباً، والسببُ لا تأثير له عندهم، فحينئذٍ إذا كان السبب لا يؤثِّر في المسبب قالوا: الإسنادُ هنا مجاز وليس بحقيقة.

أنبت المطرُ، قال: المطرُ ليس له أي تأثيرٍ في البقل أو الإنبات، أنبتَ المطرُ النباتَ، ليس له تأثير، إذن الأصل: أنبتَ اللهُ النباتَ عند المطر، هكذا يقولون: عندَ المطر لا بالمطر، لماذا؟ لأنهم يُنكِرون تأثير الأسباب، ولذلك كلُّ ما قيل فيه: إنه مجاز، هذا لا بد أن يُنظر إلى عقيدة قائله: إن كان يعتقِدُ أن الأسباب لا تأثيرَ لها فحينئذٍ هذه شائبة عقدية، وإلا فإذا قيل مجاز فلا إشكال، لكن هم يُريدون هذا المعنى: أنبتَ المطرُ، قالوا: المطر لا تأثير له، وإنما المُنبِت في الحقيقة هو الله.

ونحن نقول ماذا؟ نقول: المطر سبَب، وتأثيره في الإنبات مُسبَّب، وخالقُ السببِ هو خالق المسبب، حينئذٍ إذا أُثبت أن النباتَ كان حصولُهُ بتأثير المطر، هذا لا يُنافي أن يكون الإنبات حصلَ بخلق الله عز وجل؛ لأن الله عز وجل جعلَ لكل شيء سببا .. هي ليست بآية .. جعل لكل شيء سبباً، أليس كذلك؟ إذن: لا يمكن الإنسان يريدُ الولد ثم نقول له: لا تتزوج، إذا أردت الولد لا بد من النكاح، سبب أو لا؟ من خالق الجنين هذا؟ الله عز وجل، عنده أو به؟ به، يعني: بسبب، فجعلَ اللهُ عز وجل للسبب خاصية وتأثير في إيجاد المسبَّب، وهو خالقٌ للسبب وهو خالقٌ لما ترتب على السبب، هذا لا إشكالَ فيه عند أهل السنة والجماعة.

لكن كما هو معلوم أن قضية المسبَّب مع السبب فيها طرفان ووسط: المعتزلة على أن الأسبابَ لها مؤثرات استقلالاً عن قدرةِ الله عز وجل وخلقه، وهذا مذهبٌ باطِل، وعندَ الأشاعرة ومَن على شاكلتهم: أن الأسبابَ لا تأثيرَ لها البتة، وعند أهل السنة وسط: أن الأسبابَ مخلوقة لله عز وجل، وأن المُسبَّبات مترتبة على وجود الأسباب.

ولذلك يُؤولون آيات كثيرة: ((وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ)) [الأنفال:٢] هذا يمثِّلون له بالمجاز: ((زَادَتْهُمْ إِيمَاناً)) [الأنفال:٢] قالوا: الآيات هذه لا تزيد الإيمان، وإنما زادَ الإيمان عند تلاوتها، فنقول: لا هي سبب، وجعَلَ الله عز وجل تأثيراً لهذه الآيات، وكون لها تأثير لا ينفي أن يكون الإيمان بقدرة الله عز وجل، أو أنه خارجٌ عن قدرته؟ قالوا: إذا أثبتنا المسبَّب أنه ثابت بهذا السبب قد يكون هذا يُفهم أنه خالق، فالإنباتُ حصلَ بالمطر، إذن: المطر هو خالق هو المحُدث، قلنا: هذا لا يلزم، خالقُ السبب هو خالقُ المسبب.

وَوَجَبَتْ قَرينَةٌ لفظيَّةْ ... أَوْ معنَوِيَّةٌ وَإِنْ عادِيَّةْ

المجاز العقلي لا يُصرَف إلى المجاز إلا بوجود قرينة تدلّ على مُراد المتكلم، وهذه قرينة قد تكون لفظية أو معنوية وإن عادية، ووَجَبت: من الوجوب وهو الثبوت، ووَجبت قرينةٌ، يعني: ما دلَّ على المراد لا بالوضع، قرينةٌ صارفةٌ له عن إرادة ظاهرِهِ، إذ لو لم تكن ثم قرينة لحُمِل على أنه حقيقة عقلية، هذه القرينة قد تكونُ لفظية، يعني: يقول القائل: أنبتَ الربيعُ البقلَ، ثم يقول: الله خالقُ كلِّ شيء، ينطق بهذا، كما قال هناك:

مَيّزَ عَنه قُنْزُعاً عن قُنْزُعِ جَذبُ الليالي أبطئي أو أسرعي

ميَّزَ: هذا كنَّى به عن الشيب في الرأس، ميز .. قال: جذب الليالي، يعني: سرعة مُضي الليالي، ميَّزَ جذبُ الليالي .. جذب الليالي: هذا مسندٌ إليه، قد يُفهم أنه يُريدُ إسناد الشيء إلى غير ما هو له، نقول: لا بدَّ من قرينة لجعل هذا التركيب أنه مجازٌ عقلي، قال:

أفناه قِيِلُ الله للشمس اطلُعي ..

إذن: دلَّ على أنه يعتقد ماذا؟ يعتقد قولَ الجاهل أو لا؟ لا، لا يعتقدُ قولَ الجاهل، قول الجاهل يعتقد أن: أنبتَ الربيعُ البقلَ بذاته مستقلا عن إرادة الله عز وخلقه، هنا ظاهرُهُ؛ ظاهر قول الجاهل، ميّزَ جذب الليالي مثله، لكن هذا نصَبَ قرينة على أن الإسناد هنا ليس استقلالاً، وإنما هو بقدرة الله عز وجل، حينئذٍ يسمى هذا مجازاً لوجود هذه القرينة اللفظية.

أو معنوية، يعني: كأن يستحيلُ قيامُ المسند بالمسند إليه، محبتك جاءت، أو جاء بمحبتي إليك، المحبة تتصف بالمجيء؟ قالوا: لا، وهذا نردُّه إلى ما ذكرناه سابقاً: أنه سببٌ وله تأثير؛ لأن المحبّة تؤثِّر في القلب تؤزُّ صاحبها أزّاً، لا بد أن يتحرَّك، نقول: هذا سبب، لكن على طريقتهم قالوا: هذا يستحيل قيامُ المسند إليه بالمسند، المحبة لا تتصفُ بالمجيء، جاء محبتك .. جاءت بي إليك لظهور استحالةِ قيام المجيء بالمحبة؛ لأنها وإن كانت داعيةً إلى الفعل، والداعي لا يكون فاعلاً، هذا أيضاً فيه نظر.

وإن عادية، عادية يعني: العقل لا يستحيلُ، المعنوية قالوا: يستحيلُ، وبعضهم أَلحقَ بها أن يكون المتكلّم موحداً، فحينئذٍ تكون قرينة معنوية، هنا عادية، قالوا: لا يستحيل، هزمَ الأميرُ الجندَ أو العدو، هزمَ الأمير .. وحده؟ العقل يمنع؟ ما يمنع خاصةً الآن، العقل ما يمنع، حينئذٍ يمكن أن يهزم الأمير الجند العدو، لكن في العادة لا، إذن: هزمَ الأميرُ الجندَ، نقولُ: هنا عادةً لا يقعُ أو لا تقعُ الهزيمة بواحد؛ العدو لا يُهزم بواحد، إذن: هذه قرينة تدلُّ على أن المراد هنا المجاز العقلي.

إذن خلاصةُ نقول: المجاز العقلي إسناد الفعل وما في معناه إلى غير ما هو له عند المتكلِّم في الظاهر، ولا بد من نصبِ قرينة تدلُّ على ذلك، إذا لم تُنصَب قرينة حُملَ على أنه حقيقة عقلية، وهذه القرينة التي ذكرها في البيت الأخير، نَقِفُ على هذا، وصلى الله وسلم ... !!!

12

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب الثاني: في المسند إليه، وشرح الترجمة، ومناسبة التقديم.

* المبحث الأول: أغراض حذف المسند إليه، والأمثلة.

* المبحث الثاني: أغراض ذكر المسند إليه، والأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبة أجمعين، أما بعد:

قال المصنف رحمه الله تعالى: الباب الثاني: المسند إليه.

البابُ الثاني في المسند إليه، ذكرنا علم المعاني يتألَّف ويترَكَّب من ثمانية أبواب: الإسناد والمسند إليه والمسند إلى آخره، وهذه الإسناد والمسند إليه والمسند كلُّها مترابطة؛ لأنّ الإسناد الذي هو الحكم بالسَّلب أو الإيجاب، أو ضمُّ كلمةٍ إلى أخرى هذا يحتاج إلى .. أو يقتضي ماذا؟ مسنداً إليه ومسنَد، لماذا؟ لأنه نِسبةٌ بين طرفين، لا يُوجَد الإسنادُ الذي هو المعنى والمفهوم إلا إذا وُجِدَ الطرفان، فإذا انتفى أحدُ الطرفين أو الطرفان بالأحرى حينئذٍ ينتفي الإسناد.

قدَّمَ الناظم أحوالا عن الإسناد الخبري، ثم ذكرَ المسند إليه ثم المسند، قدَّمَ أحوال الإسناد الخبري بماذا؟ معَ كونِه المتبادِر إلى الذهن أن المسند إليه سابِقٌ في الوجود، والمسند كذلك سابِقٌ في الوجود، فلماذا حينئذٍ يُقدِّم أحوال المسند .. أحوال الإسناد الخبري على أحوال المسند إليه؟

نقول: السبقُ ليسَ في المسند إليه من حيث الوصف، وإنما من حيث ذاته، فإذا قيل: زيدٌ قائمٌ، زيدٌ: هذا مُبتدأ، وهو موضوع، وقائمٌ: هذا خبر وهو محمُول، حينئذٍ الإسنادُ الذي هو النسبة بين الطرفين، هل هي سابِقةٌ عن وجودِ المسند إليه والمسند أم متأخرة؟ متأخرة أم متقدمة؟ متأخرة، حينئذٍ كيف يُقدِّم الإسناد الخبري على المسند إليه؟ فالأولى أن يُقدِّم المسند إليه على أحوال الإسناد الخبري.

نقول: لا، المسند إليه وُجِدَ قبل الإسناد من حيث الذات لا باعتبار الوصف؛ لأنه ما حُكِمَ عليه بكونه مسنداً إليه إلا بعدَ وجود وتحقُّقِ الإسناد، وُجِد الإسناد أولاً ثم بعد ذلك وُصِفَ المبتدأ بكونه مسنداً إليه، ووُصِف الخبر بكونه مسنداً، وأما قبلَ تحقُّقِ وإيجاد الإسناد فهو موضوع ومحمول.

زيدٌ قائمٌ، زيدٌ ذاته وُجِدَ قبلَ أن يُوصَف بكونه مسنداً إليه، وقائمٌ وُجِد قبل أن يُوصَفُ بكونه مسنداً إليه، فحينئذٍ لا يتحقَّقُ وصف المبتدأ بكونه مسنداً إليه إلا بعدَ تحقّقِ الإسناد، ولا يُوصَفُ المحمول الذي هو الخبر بكونِهِ مسنداً إلا بعد تحقّقِ وإيجاد الإسناد، فحينئذٍ أيُّهما أسبق: الإسناد، أم المسند إليه؟ الإسناد، فلذلك قدَّمَ الناظم بحثَ الإسناد الخبري على المسند إليه.

قدَّمَ بحثَ المسند إليه على بحث المسند، لماذا؟ لأن المسند إليه كالموصوف اللفظي، والمسند كالوصف اللفظي، وشأنُ الموصوف أن يَتقدَّم على صفته: جاء زيدٌ الكريم، زيدٌ: فاعل، والكريم: صفتُهُ، إذن: زيدٌ: موصوف، وزيدٌ: صفتُهُ، ومعلومٌ أن الموصوف اللفظي شأنُهُ التقديم على صفته اللفظية.

ونقول: الموصوف اللفظي؛ لأنّ المسند إليه في المعنى هو صفة؛ المسند إليه في المعنى موصوفٌ، إذا قيلَ المسند إليه، ما المراد به؟ المبتدأ أو الفاعل أو نائب الفاعل، زيدٌ قائمٌ، زيدٌ نقولُ: هذا مُبتدأ وهو المسند إليه، هل هو الموصوف. نُعرِبُهُ موصوف؟ من حيث المعنى: هو موصوف، لماذا؟ لأنك وَصفتَ زيداً بكونه قائمٌ، زيدٌ قائمٌ، إذن في المعنى عندنا صفةٌ وهو موصوف في هذا التركيب، لكن من حيث الاصطلاح لا، فلذلك نقول: شأنُ الموصوف اللفظي أن يتقدَّمَ على صفته اللفظية، ونُقيِّد بكونه لفظياً، لماذا؟ لأن المسند إليه والمسند كلٌ منهما موصوف وصفة في المعنى.

فلذلك جَرى تقديمُ أحوال المسند إليه على المسند، والموصوفُ أجدرُ بالتقديم؛ لأنه الموضوع والصفةُ المحمول، وأيضاً المسند إليه: هو الركنُ الأعظم في باب الإسناد، عندنا إسناد، ومسند إليه، ومسند، الركن الأعظم بعد وجودِ الإسناد هو: المسند إليه، لذلك المبتدأ شأنُهُ أعظم من شأن الخبر، والفاعل شأنه أعظم من شأن الفعل.

الباب الثاني: في المسند إليه، أي: في بيانِ أحواله، ليسَ في ذاته؛ لأن المسند إليه قد يُبحَثُ عنه في ذاته من حيث كونُه جَوهراً أو عَرَضاً، ومن حيث كونه ثلاثيّاً أو رباعيّاً أو خماسيّاً، ومن حيث كونه اسماً أو فعلاً أو جملة فعلية، أليس كذلك؟ المسند إليه قد يكون اسماًَ ولا يكونُ فعلاً؛ لأنه مبتدأ، أو نائب فاعل، أو فاعل، لا يكون فعلاً.

إذن: البحث عنه من حيث كونه ثلاثياً أو رباعياً أو خماسياً نقول: هذا بحث عنه من حيث ذَاتُه، والبحث عنه من حيث كونُهُ عرضاً أو جوهراً بحثٌ عنه من حيث ذاته ومادته، والبحثُ عنه من حيث كونه كُلياً أو جُزئياً بحثٌ عنه من حيث ذاته، والبحث هنا في ماذا؟ في أحواله العارضة.

إذن: شيءٌ عارِض، والعارِض المراد به: الصفة، إذن: المسند إليه قد تعتريه بعضُ الأحوال، هذه الأحوال تكونُ عارضة، مثل ماذا؟ مثلما سيذكرُهُ: يُحذَف للعلم، وذكره، وكونه نكرة، وكونه معرفة، هذه أحوال عارِضة، ليسَ بحثاً في ذات المسند إليه، وإنما ما يعتريه من الأحوال العارِضة التي بها يُطابِقُ اللفظُ مقتضى الحال؛ لأن المتكلِّم قد يقتضي المقام أن يذكرَ المسند إليه نكرة، فإذا أخرجَهُ معرفةً حينئذٍ انتفت البلاغة.

وقد يقتضي الحال أن يُخرِجَ المسند إليه ويتلفَّظَ به معرفةً، أو محذوفاً، أو مذكوراً، أو أن يكون اسم إشارة، أو اسم موصول، أو محلاً بأل، أو علم، إلى آخره، فحينئذٍ العدولُ عن بعض هذه الأحوال إلى بعضٍ آخر نقول: لم يُطابِق اللفظ مقتضى الحال، وإذا لم يُطابِق اللفظ مقتضى الحال حينئذٍ انتفت البلاغة.

الباب الثاني: في المسند إليه، يعني: في بيان أحواله العارضة، قال:

يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ وَلاخْتِبارِ ... مُسْتَمِعٍ وَصَحَّةِ الإِنْكارِ

سَتْرٍ وَضِيقِ فُرْصَةٍ إِجْلالِ ... وعَكْسِهِ وَنَظْمٍ اسْتِعْمالِ

كَـ“حبذا طريقةُ الصوفيَّةْ ... تهدِذي إلى المرتَبَةِ العليَّةْ”

هذا هو البحثُ الأول: وهو في حَذفِ المسند إليه، متى يُحذَف المسند إليه؟ المراد بالمسند إليه: المبتدأ أو الفاعل أو نائب الفاعل، ويسمى: موضوعاً عند المناطقة، إذن: البحث الأول في ماذا؟ في حذفه.

قدَّمَ الحذفَ هنا على الذكر، وأيهما أصل؟ هذا الأصل: أن يكونَ الذكرُ أصلاً للحذف، فيُذكَر المسند إليه على الأصل. على القاعدة: أن عدمَ الحذف أولى من الحذف، لكن ليس على إطلاقه.

نقول: قدَّمَ الحذف على سائر أحواله؛ لكون الحذفِ عبارةٌ عن عدمِ الإتيان به، وعدم الحَادث سابِقٌ على وجوده؛ لأن الحذفَ المراد به: عدمُ الإتيان به، وعدمُ الإتيان به هذا عدم، والعدمُ سابقٌ على حدوثِهِ، فكان الأولى أن يقدِّمه، ولذلك إسقاطُهُ بعد إمكان وجوده، ولذلك عبَّروا بالحذف ولم يُعبِّروا بالترك؛ لأن التركَ لا يدلُّ على أنه يُذكر ثم يُسقَط، وأما الحذف لا، فإنه يُشعِر بأنه إسقَاطٌ بعد ذكرٍ.

ولذلك الحذف نوعان:

الأول: ما يكون منويّاً في التقدير، يعني: مراعىً، يقدِّره المتكلم يعني ينويه: {إنما الأعمال بالنيات} نقول: الحمد لله، لله: جار مجرور مُتعلّق بمحذوف، المحذوف هو الخبر، هذا محذوف أو لا .. لكنه مَنْوي أو لا؟ مَنوي، مقدَّر أولا؟ نعم.

الثاني: ما يكون نسياً منسياً، يعني: لا يُراعى من جهة النية، وإنما يكون مُسقَطاً ولا يُلتَفَت إليه، لا عند التقدير ولا عند المراعاة، مثَّلوا له بفاعل المصدر، هذا يجبُ حذفُهُ من المواضع التي يجب حذفُ الفاعل أن يكون مصدراً.

فحينئذٍ إذا حُذِف، هل ننويه؟ لا .. هل نقدِّره؟ لا .. هل عند الإعراب نذكره؟ نقول: لا، كذلك فاعلُ المفعول به إذا ارتفع، على أنه نائب الفاعل: ضُرِبَ زيدٌ، أصلها: ضَرَبَ عمروٌ زيداً، حُذِف الفاعل، أليس كذلك .. هذا حذف أو لا؟ حُذِف المسند إليه، حَذفُ المسند إليه في هذا التركيب، هل هو منوي مقدر، أم أنه تُرِكَ وجُعِل نسياً منسياً؟ الثاني، ولذلك تقول ضُرِبَ: فعلٌ مُغَيَّر الصيغة، وزيدٌ: نائب فاعل، ولا تقول: ضُرِبَ، والفاعل محذوف تقديرُهُ عمرو أو كذا، أليس كذلك؟ لا تعربه هكذا، وإلا كنت أعجمياً، لماذا؟ لأن هذا الحذف لم يُراعَ من جهة التقدير، يعني: العربي الفصيح حَذَفَ بعضَ المسند إليه، أو بعض الكلمات ولم يجعلها في حكم المنْوي.

إذن: ليس كلُّ محذوفٍ يكون مَنوياً مُقدَّراً .. ليس كل محذوف يكون ماذا؟ يكون مَنوياً مُقدّراً، فإذا جُعِل مَنوِياً مُقدراً حينئذٍ هو الذي نبحث عنه في هذا الموضع، وأما ما جُعِل نسياً منسياً فهذا كأنه لم يُذكر أصلاً.

إذن: عرَفنا لماذا قدّم بحث الحذف على الذكر، البحث الأول في حذفه، يعني: في حذف المسند إليه، وحذفُهُ يتوقف على أمرين، يعني: ليس كلُّ حذفٍ يكون من أحوال المسند إليه، بل لا بد من وجود أمرين:

الأمر الأول: قابلية المقام بأن يكون السامِعُ عارِفاً به، يعني: بمتَعَلَّقه، مُتمَكِّناً من معرفة المحذوف، يعني: لا بدّ من ذِكرِ قرينةٍ تدلّ على المحذوف. لا يجوز الحذف إلا بقرينة، ولذلك قَعَّدَ ابن مالك قاعدة في النحو. في أبواب النحو كلِّها، فقال: وحَذفُ مَا يُعلَمُ جائزٌ

هذه ليست بباب المبتدأ فقط، بل كلُّ بابٍ من أبواب النحو فهو داخلٌ في هذه القاعدة.

وحَذفُ مَا: اسم موصول بمعنى الذي فيَعُمُّ، يُعلَمُ، أي: حذف المعلوم جائزٌ، متى يكون المحذوف معلوماً؟ إذا نصَبَ المتكلم قرينةً، هذه القرينة تدلُّ على أن في الكلام محذوفاً، هل يُشترَط في هذه القرينة أن تكون ملفوظة؟ لا، لا يُشترَط فيها، بل لا بدّ من قرينة لو تأمّلَها المتأمّلُ السامع لأدرك أن في الكلام محذوفاً؛ لأن القرينة لا تُوجِبُ العرفان بالفعل بل بالقوة، لا توجب العرفان، يعني: المعرفة بالفعل، فحينئذٍ .. لا تُوجب المعرفة بالفعل العرفان، القرينة: لا تُوجِب العرفان بالفعل، يعني: لا يُشترط أن تكون القرينة تَدلُّ على المحذوف مباشرةً، بل لا بد أن يُجعَل للسامع ما لو تأمّلَ لأدرك أن في الكلام محذوفاً، وهذا كثير بل هو الأكثر في لغة العرب.

إذن: الأوّل في جواز الحذف قابليةُ المقام له .. للحذف، بأن يكون السامِعُ عارفاً به، يعني: متمكِّناً من معرفة المحذوف، فإذا لم يتمكَّن من معرفة المحذوف، تقول: جاء وتسكت، حذفت المسند إليه الفاعل، وليس بينك وبين المخاطب عَهد في مجيء شخص بعينه، حينئذٍ صارَ الكلام لغواً، جاء .. من جاء؟ لكن لو كان ينتظر مسافِراً فقلت: جاء وحذفت الفاعل، كان بينك وبين المخاطب عَهدٌ في شخصٍ بعينه.

إذن: لا بد أن يكون المقامُ قابلاً للحذف: بأن تكون ثَم قرينة لو تأملها السامع عرف المحذوف بهذه القرينة.

الثاني: ما يَقتضيهُ الحال الحذفِ على الذِكر، لا بد من أمرٍ يقتضي ويُرجِّح أن يكون الحذف أولى من الذِكرِ، يعني: لا تحذف هكذا من رأسك! وإنما لا بدَّ من نُكتة، ولا بد من فائدة، ولا بدّ من معنىً يُراعى عند الحذف.

هذا الثاني هو الذي يبحثُ عنه البيانيون، ما هي مُرجِّحات الحذف على الذِكر؟ ما هي .. يأتيكم في الاختبار هكذا: ما هي مُرجِّحات الحذف على الذِكر؟ هي التي يذْكرها المصنف:

يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ وَلاخْتِبارِ مُسْتَمِعٍ أما الأول: فهو لفظ قرينة، هذا هو الذي أشارَ إليه ابن مالك:

وحَذفُ مَا يُعلم جائزٌ ..

يعني: مَبحثُهُ يكون عند النحاة لا عند البيانيين، وإن كانت العلومُ متداخلة كلّها.

إذن: ما يقتضيه الحال الحذف على الذِكر هو الأمر الثاني الذي يتوقّف عليه صحة الحذف، والأول: معلوم من النحو، والثاني: فصَّلَه الناظم هنا.

وحذفه، يعني: المسند إليه لأحدِ هذه الأمور، يعني: التي سيذكُرُها الناظم، بمعنى: أن الاعتبار المناسب .. مُطابقة الكلام لمقتضى الحال .. الذي هو الاعتبار المناسب يكون حذفُهُ عند وجودِ واحدٍ من هذه الأمور، فإن حُذِفَ لا لواحدٍ منها كان حذفاً على غير الوجه المناسب، يعني: إذا اقتضى المقام الحذف بوجودِ واحدٍ من هذه المرجّحات وحذفتَ كنت ماذا؟ كنت بليغاً، فإن وُجِدَ ولم تحذِف لم تكن بليغاً، لماذا؟ لعدم مطابقة الاعتبار المناسب.

ما هي هذه المرجحات؟ قال: يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ .. للعلم به، يعني: يعلمُهُ المخاطب، يُحذَفُ للعلم، يعني: يُحذَف، الضميرُ يعودُ على المسند إليه، يُحذف للعلم بالمسند إليه بالقرينة، إذا عُلِمَ حينئذٍ يجوزُ حذفُهُ، يقول لك: كيف زيد؟ تقول: مريضٌ، ما وقَعَ في جواب السؤال فحينئذٍ من المرجِّحات أن يكون محذوفاً لأنه معلوم من السؤال، والجواب؟ يكون مُطابقاً للسؤال؛ لأنه مُتضمِّنٌ للسؤال، كيف زيدٌ؟ مريضٌ، سألتَ عن صحة زيد فقُلتُ: مريض، مريضٌ: هذا خبرٌ لمبتدأ محذوف، وهو المسند إليه، ما الذي اقتضى كونَ المسند إليه محذوفاً؟ تقول: العلم به، والأمثلةُ كلُّها متداخِلة، في الغالب يصحُّ مثال واحد أن تأتي به لعشرة أمور.

حينئذٍ حُذف زيدٌ وهو المسند إليه للعلمِ به، لماذا؟ لأنه وقعَ جواب سؤالٍ، وإذا كان كذلك فحينئذٍ يكون مكرَّراً في السؤال، كيف زيدٌ؟ زيدٌ مريض هذا الأصل، فحذفتَ زيد وهو المسند إليه؛ لكونِهِ مكرّراً في السؤال، حينئذٍ ما يُعلمُ يكون حذفُهُ مرجَّحاً على ذِكره .. ما يُعلمُ مِن السياق بأن كان ثَم قرينة وكونُهُ جواباً لسؤال هذا قرينة .. ما يُعلمُ من السياق يكون حذفُه مرجَّحاً على ذِكره.

يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ، قالوا: لتَعَيُّنهِ بأنه مُتعيّن، قال: ولو ادعاءً، يعني: ادّعى مُدّعٍ أنه حذفَ؛ لأنه ليس كل من حذف شيء أنت توافقه بكونه مُتَعَيّناً لا، كيف زيدٌ؟ مريض. أوافق معك، لكن وهّابُ الأُلوف، أي: السلطان، أنا لا أوافق معك .. لا يوجد إلا السلطان هو وهَاب الألوف، قد يكون غيرُهُ من الكرماء.

حينئذٍ صار حذف المسند إليه للعلم به ادعاءً عندك أنت. صار مُتعيناً عندك، فإذا أنت تَكلَمت وهّابُ الألوف، وعليك به السلطان، وليس ثَم إلا السلطان هو الذي يَهِبُ أو يكون وهّاباً للألوف، صار مُتعيناً عندك ادعاءً لا في نفس الأمر.

إذن: يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ، يعني: لتَعَيُّنِه، وقد يكون موافقاً عليه بين المخاطَب والمتكلِّم، وقد يكون ادعاءً، يعني: ليس في نفس الأمر كذلك، مثّلوا له بوهّاب الألُوف.

يُحْذَفُ لِلْعِلْمِ، هذا الأول، وَلاخْتِبارِ مُسْتَمِعٍ، يعني: تَحذِفُ المسند إليه تَختَبر المستمع .. اختبار تنبّه السامع عند القرينة، وَلاخْتِبارِ مُسْتَمِعٍ، يعني: ولاختبارِ حال مُستمعٍ للكلام، هل يتنبَّه أو لا؟

ومنها اختبارُ مقدارِ تَنبههِ عند القرينة، لماذا؟ لأنه بدونها لا سبيلَ إليه. بدون القرينة لا سبيل إلى المحذوف أبداً، مثّلوا له بماذا؟ قالوا: إذا حضرَ رجلان عند متكلم، أحدُهما تقدَّمت له صُحبة دون صاحبه، يعني: صُحبةٌ قديمة وصُحبة حادثة، فتقول للمخاطَب: غادِرٌ، مَن؟ الصاحِب، أيهما أولى بالوصف بالغدر: الصاحب القديم أم الحادث؟ الثاني، فتقول: غادِرٌ لِيتنَبّه أن المسند إليه وهو الصاحب حَذفَهُ للعلم به أو لاختبار تنبُّهِهِ؟ الثاني؛ لأنه غير معلوم أصلاً، لكن ليُنبِّهَ المخاطب إلى أن الصاحب الثاني حديث الصحبة ليس بالوصف الذي في ذِهنك، بل لا بد أن تتبين أنه غادِر.

فحينئذٍ قوله: “غادرٌ” هذا خبر مبتدأ محذوف وهو الصاحب، أو الصاحب غادرٌ، فحينئذٍ نقول: حذَفَ “الصاحب” ليختبِرَ مقدارَ تنبّه المستمع، هل يُدرك أم لا؟ لا يريد أن يُصرِّح أمام المخاطب بأنه الصاحب، قال: غادرٌ ليتنبه المستمع أنه أراد به الصاحب الثاني، كما لو قال: محسِنٌ، يتوجَّهُ لِمن؟ القديم نعم؛ لأن القديم هو أهل الإحسان، وأما الجديد هذا محلُّ اختبار.

وَلاخْتِبارِ مُسْتَمِعٍ، إذن: يُحذَفُ المسند إليه لاختبار حالِ مستمعٍ للكلام، اختبار تنبّه السامع عند القرينة، أو مِقدار تنبُّهه، يعني: مدى ذكائه.

الثالث قال: وَصَحَّةِ الإِنْكارِ، يعني: إنكار المتكلِّمِ عند الحاجة، يعني: لا تَذكر المسند إليه، احذِف المبتدأ أو الفاعل، تقول: “سارقٌ” “فاجِرٌ” “فاسِقٌ”. لا تذكر المبتدأ؛ لأنه لو ذكرت المبتدأ؟ يرفع عليك قضية، فلو رَفعَ عليك قضية حينئذٍ تقول: أنا ما سمّيتك، أنا قلت: فاجر، ما قلت: زيدٌ فاجرٌ، أليس كذلك؟ يعني: يتأتى الإنكار، فلكَ أن تُنكِر، يعني: يُحذف المسند إليه ليصحَّ لك الإنكار عند الحاجة، فإذا جاءت الورطةُ حينئذٍِ قُل: لا أنا ما قصدتك أنت، إنما قصدت شيئاً آخر، حينئذٍ لا تَثبتُ الدعوى.

وَصَحَّةِ الإِنْكارِ: بعضهم قيَّده: إن لم يكن جواب سؤال؛ لأن السؤال معادٌ في الجواب، الجواب مُتضمِّن للسؤال، فإذا قال: هل زيدٌ سارقٌ، فقلت: سارقٌ هنا ما يصحُّ الإنكار، لماذا؟ لأن المسند إليه معلومٌ من السؤال، هل زيدٌ سارِقٌ؟ فقلت: سارقٌ، أو ما حالُ زيدٍ؟ فقلت: سارقٌ، تقول: “زيدٌ سارقٌ” هذا هو الأصل، ولا يتأتى الإنكار هنا ولا يصحّ، لماذا؟ لأن السؤال مُعادٌ في الجواب، فحينئذٍ يكون مُتعيناً، فلو أنكرَ ما صحَّ إنكاره، أقول: لا بل عنيت زيداً.

وَصَحَّةِ الإِنْكارِ .. سَتْرٍ، يعني: قصد سترِهِ وإخفائِهِ على غير المخاطب، يعني: تُخاطِب شخصاً ما يسألُك عن حال شخصٍ معين فلا يسميه فتقول: زانٍ، يعني: هو زاني أو سارق أو فاجر. فحينئذٍ بدلاً من أن تقول: زيدٌ سارقٌ، وهو يعلم بينك وبين المخاطب عَهد، لكن لتخفي حاله على الحاضرين.

كمَن ينتظر شخصاً مجيء من سفر، فتقول: جاء، يعني: جاء زيد، وأنت لا تُريدُ أن تسمّي زيد لئلا يعرف الحاضرون أن المجيء حصلَ من زيد، سَتْرٍ، يعني: قصد سترِهِ وإخفاءه على غير المخاطب.

وَضِيقِ فُرْصَةٍ، بالإضافة أو: وضيقٍ فرصةٍ، يجوزُ الوجهان.

وَضِيقِ فُرْصَةٍ، والفرصة: ما يُغْتَنمُ تناولُهُ، كقول الصياد: “غزال” فرصة .. ضيق فرصة، بدل ما يقول: هذا غزال، صيّاد يجري وراء غزال، فإذا وجده قال: غزال! يعني: ما يستطيع أن يقول: هذا غزال فيفرّ؛ لأن فيه اختصارا، إذا قال: غزالٌ، حينئذٍ لو قال: هذا غزال طالت الفرصة، وقد يكون فرَّ الغزال، لكن لأصحابه معه قال: غزالٌ، أي: هذا غزال ضيق الفرصة.

وَضِيقِ فُرْصَةٍ، كقول الصياد: غزال.

وبالتنوين ضيقٍ، يعني: لنحو ضَجرٍ، وحَذفِ فواتِ فرصةٍ، أو وخوفَ فواتِ فرصةٍ، وهو من أسباب الضيق، لكن بالإضافة أحسن، وضيقِ فرصةٍ، يعني: فُرصة لو ذُكِر المسند إليه لطالت وضاعت، ولكن لضيقِ المقام يَلزمُ منك أن تحذِفَ المسند إليه، فتقول: غزال، أو لِصٌّ، هذا ما في وقت تقول: هذا لِصٌّ، أو جاء لِصٌّ، هذا فيه طول لكن تقول: لصٌ مباشرة، يفهم الناس.

وَضِيقِ فُرْصَةٍ إِجْلالِ، يعني: إجلاله وتعظيمه بصونِهِ عن لسانك.

مُقرِّر الشرائع فيجبُ اتباعه صلى الله عليه وسلم، يعني: النبي محمد صلى الله عليه وسلم، يعني: من كان مُعَظّماً يقول: لا تَذْكره تَصُون لسانك عن ذكره، هذا ليس بشريعة إنما قد يكون في أمورٍ أخرى:

إياكَ واسم العَامِريةِ إنني أَغَارُ عليها مِن فَمِ المتكلم

إياك واسم العامرية: لا تذكرها.

إنني أغار عليها من فمِ المتكلم ..

هذا صون .. إِجْلالٍ وعَكْسِهِ، يعني: تَحقِيرِهِ بصونِ لسانك عنه، لا تَذكُره لأن لسانَك أعظم وأجلّ من أن يَذكُر ذاك السفيه

مُوَسوِسٌ ملعون ما ضرَّ وما نفع، من؟ الشيطان، لكن الله يقول: ((الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ)) [البقرة:٢٦٨] صحيح؟ إذن الأمثلة قد تكون مُتداخِلة، وبعض الأمثلة لا يصحّ بها.

وعَكْسِهِ، يعني: عكس الإجلال، وهو: التحقير، لذلك ذكر السيوطي هنا قال:

ولقد علِمتُ بأنهم نَجِسٌ فإذا ذكرتهم غسلْتُ فمي

يعني: لا يذكرُ مَن هو الدون، يعني: مَن هو نَجس في المعنى لا يذكره، مثل ذاك، هذاك يقول ماذا؟

أغار عليها من فم المتكلم .. هذا يقول: أغسل فمي، إذا ذكره تنجس الفم نجاسة معنوية:

وإذا ذكرتكم غسلْتُ فَمي ولقد علِمت بأنه نَجِسٌ

وذُكر بوجه آخر:

ولقد علِمت بأنهم نَجسٌ فإذا ذكرتهمُ غَسلْتُ فَمي

وعَكْسِهِ، يعني: عكس الإجلال: بعضهم مثل بـ:

قَومٌ إذا أكلُوا أَخفوا كلامَهم واستوثقوا من رِتاج البابِ والدارِ

يعني: هم قومٌ.

وَنَظْمٍ اسْتِعْمالِ، ونظمِ يعني: يُحذَفُ المسند إليه لضرورة النظمِ، يعني: يُحذَف الفاعل، أو يُحذَف المبتدأ، أو نائبِ الفاعل؛ لأن النظمَ لا يستقيمُ لو ذُكر، قال لي: كيف أنت؟ قلت: عليلُ، عليل ما هو إعرابه؟ خبر مبتدأ محذوف، لو قال: أنا عليلٌ لم يستقم الوزن.

اسْتِعْمالٍ، يعني: استعمال العرب، هكذا سُمِعَ من لغة العرب محذوف المسند إليه، وهذا أَشهرُ ما يكون في .. ماذا؟ في الأمثلة: رَمْيةٌ مِن غير رام، رَمية: خبر مبتدأ محذوف، هذه رميةٌ، ما المُوجِب هنا في حذف المبتدأ المسند إليه؟ نقول: هكذا سُمِع من لغة العرب، والأصل جريان الإنسان على ما جرى عليه العرب.

وَنَظْمٍ اسْتِعْمالِ: على حذفِ حرفِ العطف، وَنَظْمٍ اسْتِعْمالِ، يعني: استعمال العرب، كقولهم: رَميةٌ من غير رامي، أي: هذه رمية، ومنها المواضع التي يجب فيها حذفُ المبتدأ:

وبعدَ لولا غالبا حذف الخاء وحتمٌ، إلى آخره.

نقول: هذه المواضع كلها مسمُوعةٌ من لغة العرب ولا تُعلَّل، وإنما نقولُ: يجبُ حذفُ المبتدأ في هذه المواضع وهو مسندٌ إليه؛ لأن العربَ استعملته هكذا، والأصل التوقيف:

توقيفٌ اللغاتُ عندَ الأكثرِ ومنهم ابنُ فوركٍ والأشعري

واللغة الرَبُّ لها قد وَضَعا وعزوُها للاصطلاح سُمعَا

إذن: الأصلُ في اللغة التوقيف؛ لأنها مِن عند الرب جل وعلا، ولذلك لا يجوزُ القياس مطلقاً، يعني: لا يصحُّ أن يُسمى الماء حجراً، ولا الحجر ماءً، ولا السماء أرضا، ولا أرض سماء. يعني تبديل الألفاظ هذا لا؟؟

كَحبذا طريقةُ الصوفيَّةْ، يعني: المواضع التي يجِبُ فيها حذفُ المبتدأ ذكَرَ منها موضعاً واحداً ضِمناً لا تصريحاً، وهو مخصوص (نِعمَ) و (بئسَ): نِعمَ الرجل زيدٌ، من الأوجه المشهورة: نِعمَ الرجلُ: فعل وفاعل، زيدٌ: خبرٌ لمبتدأ محذوف أي: هو زيدُ، حذَفَ المسند إليه، لماذا؟ لماذا حُذِفَ المسند إليه هنا؟ نعم، الاستعمال هكذا، الاستعمال.

مخصوص (نِعمَ) و (بِئسَ) من الأوجه في إعرابه: أن يكون خبراً لمبتدأ محذوف، حينئذٍ لا يُعلَّل. لا نقول للاختبار ولا نقول: صحة الإنكار، ولا الستر إلى آخره، وإنما نقول: هكذا استعملته العربُ فنقفُ على ما وقفت عليه العرب فنقول: نِعمَ الرجلُ زيدٌ، زيدٌ: خبرٌ لمبتدأ محذوف.

كَحبّذا طريقةُ الصوفيَّةْ، حبّذا: هذا مما حُذِف فيه المسند إليه لاتباع الاستعمال حبذا، حبذا مثل (نِعمَ):

ومثلُ نِعمَ حبذا الفاعل ذا وإن تُرِد ذماً فقل: لا حبذا

ومثل (نِعمَ) حبّذا، الفاعل (ذا) حب .. حبّذا زيدٌ، حبَّ: فعلٌ ماضي، وذا: فاعله، وزيدٌ: خبر لمبتدأ محذوف تقديره هو أو الممدوح، وَجبَ حَذفُ الخبر .. وجبَ حذفُ المسند إليه وهو المبتدأ اتباعاً للاستعمال.

كَحبذا طريقةُ، طريقة: هذا خبر مبتدأ محذوف، طريقةُ الصوفيَّةْ: هذا جرى على ما مرَّ معنا مراراً: أن المصنف يسير في بعض الوسائل على طريقة الصوفية.

تهدي: هذه جملةٌ تعليلية، لماذا حبّذا طريقة الصوفية؟ تهدي، يعني: تُوصِل إلى المرتبة العلية، يعني: مرتبة المقام الثالث، وهو مقام الإحسان، وهذا الكلام فيه نظر.

إذن: هذه مرجِّحات الحذف على الذِكر، نقول: الأصلُ أنه يُذكَر اللفظ، وحينئذٍ إذا كان البياني يَنظم في حَذفِ المسند إليه، فلا بُد أن يكون واحداً من هذه الأمور المذكورة، وغيرها كثير عند البيانيين، وإنما هذه يذكرُونها على جهة التمثيل، ثم قد يَتداخَل بعضها، بل الكثير مُتداخِل، يعني: مثال واحد يصلُح لأكثر هذه المذكورات:

كَـ“حبَّذا طَرِيقَةُ الصُّوفيَّةْ ... تهدِي إلى المرتَبَةِ العليَّةْ”

البحث الثاني: في ذكرِهِ وله مرجِّحات، يعني: في ذكر المسند إليه، متى يترجَّحُ ذِكره على حَذفه؟ في الأول نقول: متى يترجَّح حذفُهُ على ذكره؟ في مواطن منها كذا وكذا.

الآن في ذكره: متى يترجَّح ذكرُ المسند إليه على حذفه؟

واذكُرْهُ لِلأَصْلِ هذا الأول: للأصل؛ لأن الأصل الذكر دون الحذف، والأكثر والراجح في الكلام: ذكر المسند إليه، فحينئذٍ إذا لم يكن ثَم متعلَّقٌ للحذف فاذكره، واذكره: هذا أمرٌ، والأمر يقتضي هنا الوجوب، لكن ليس المراد به الوجوب، وإنما المراد به الاستحباب، لماذا؟ لأن المقام هنا في مقام بيان ما هو أولى، وإذا كان كذلك فحينئذٍ يكون من باب الترغيب.

واذكُرْهُ لِلأَصْلِ، يعني: لكون ذكرِهِ هو الأصل، واذكره: الضمير يعود إلى المسند إليه.

واذكُرْهُ لِلأَصْلِ: ولا مقتضى للعدولِ عنه من قرينة أو غيره، يعني: ليس ثَم ما يقتضي حذفَهُ من المرجِّحات السابقة، فحينئذٍ ينبغي ذكره، والمراد إذا لم تحصل نكتةٌ بأن ترجِّح فتذكره.

والاحْتِياطِ: هذا الموضع الثاني الذي يترجَّح فيه ذكر المسند إليه.

والاحْتِياطِ: لضعف التعويل على القرينة بسببِ ضَعفِها، أو ضعفِ فَهمِ المخَاطَب، إذا بينك وبينه عهد فبدل من أن تقول: جاء، هذا الأصل إذا كان بينك وبينه عهد فتقول: جاءَ تَحذف الفاعل، هو يعلم أنك تريد زيدا، لكن إذا خشيت أن يلتبس عليه وفهمُهُ ضعيف، أو طول عهد، فتقول: جاء زيدٌ، وهو يعلم أن الذي جاء زيد، أو سافرَ عمر إلى آخره، فنقول: ذكر الفاعل هنا وهو المسند إليه إنما ذَكرَهُ للاحتياط، وإلا هو يعلمُ أن الحديث إنما يكون عن زيد للاحتياطِ.

غَباوَةٍ: هذا قريب من الأول، إذا كان غبي ما يفهم إلا بماذا؟ إلا بالتصريح فصرِّحْ، قالوا: كقولك لعابد الصنم لو قلت له: لا يضرّ ولا ينفع، هو غبي لا بد أن تقول له: الصنمُ لعابد الصنم، الصنم لا يضرُّ ولا ينفعُ، حينئذٍ التصريح هنا بالمسند إليه وهو الصنم لكون المخاطب غبيّاً، فلا يفهمُ إلا بماذا؟ إلا بالتصريح، وهو قريب من السابق.

غَباوَةٍ، يعني: إيهام غباوة، غباوة مَن؟ السامع.

إِيضاحٍ: وإيضاح: كلُّ هذه عطف بحذفِ حرف العطف، وهو جائزٌ باتفاق في النظم.

غَباوَةٍ إِيضاحٍ، يعني: بزيادة الإيضاح؛ لأن الإيضاح حاصِلٌ عند الحذف بقرينة، وإنما يُذكَر لزيادة الإيضاح، ليس للإيضاح؛ لأنه لو لم يتَّضح مع الحذف؛ لأن الترجيح هنا ترجيح الذكر على الحذف، إذا قيل الإيضاح مقابل الحذف، إذن: إذا حُذِف لم يتضح، إذن: لا يجوز أصلاً الحذف، وإنما هو مُتَّضحٌ مع الحذف، وإذا ذُكِر ازدادَ إيضاحاً.

إذن: الإيضاح موجود في الحذف وفي الذكر، إلا أنه في الذكر ازدادَ إيضاحاً، وإلا لو قيل: إيضاح .. مطلق الإيضاح، أصل الإيضاح حاصِلٌ بذكره، نقول: أصلاً إذا لم يتّضح لا يجوز الحذف؛ لأن ما لم تُنقل القرينة بالفعل أو بالقوة لا يجوزُ الحذف مطلقاً.

إِيضاحٍ، يعني: زيادة الإيضاح، زيدٌ عندي، هل زيدٌ عندك؟ فتقول: زيدٌ عندي، الأصل ماذا؟ عندي، مَن عندك؟ زيدٌ، هذا ذِكرٌ لماذا؟ للمسند إليه، طيب! هو مثَّل بماذا؟ زيدٌ عندي، في جواب: أينَ زيدٌ؟ زيدٌ عندي، والأصل أن يقول: عندي ويحذف المسند إليه، أينَ زيد، سؤال؟ السؤالُ معادٌ في الجواب، يقول: عندي ويحذِفُ المسند إليه للعلم به، لكن قال: زيدٌ عندي لزيادة الإيضاح.

انْبِساطٍ، يعني: بَسط الكلام في مقامٍ يكون إصغاءُ السامع مطلوباً للمتكلِّم لعظمته وشرفه، إذا كان متكلم يتكلم مع شريف وعظيم حينئذٍ يبسط في الكلام، لماذا؟ كلما أطالَ فهو شرفٌ له.

هي عصاي، في جواب: ((وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى)) [طه:١٧] الأصلُ أن يُقال: عصاي، أليس كذلك؟ لكن قال: هي عصاي، ذكَرَ المسند إليه، لماذا؟ للانبساط؛ لكون المستمِع هو الربُّ جل وعلا، ولا نقول: إصغاء، وإنما في غير الرب يقول: إصغاء، لكون المستَمِع هو الرب وعلا؛ ولذلك أطالَ في المقام: ((هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى)) [طه:١٨] هذه يعلمُها الله عز وجل لا شك، لماذا انبسطَ موسى هنا؟ لكونه يتكلم مع شريف عظيم.

تلذُّذٍ، يعني: يُذكَر المسند إليه تلذُّذاً .. طلبا للذة، بأن يتلذذ بذكره، كشأنِ المحبِّين، كما إذا قيل: الحبيب راضٍ في جواب: هل الحبيب راضٍ؟ الأصل أن يقول: راضٍ، لكن يُريد أن يُعيدَ لفظ الحبيب ليطمئن قلبه، فقال: الحبيبُ راضٍ، حينئذٍ ذكر المسند إليه من باب التلذُّذ.

تَبَرُّكٍ، يعني: يتبرَّك بلفظ المسند إليه، الله ربُّنا، لو قال: مَن ربك؟ الله ربُّنا، ربُّنا الله؛ يجوز الوجهان.

تَبَرُّكٍ: محمد صلى الله عليه وسلم وسيلتُنا إلى ربنا، الله خالقُ كل شيء، ذُكر المسند إليه هنا من باب التبرّك به.

إِعْظامِ، يعني: تعظيم، تعظيم يعني: إظهاره من باب التعظيم، محمد شفيعُنا .. أمير المؤمنين حاضر.

إِهانَةٍ، يعني: يُذكَر مِن باب الإهانة: العاصي ذليلٌ .. اللعين إبليس، هذا مِن باب الإهانة.

تَشَوُّقٍ، يعني: إلى مُسمّاة: محمدٌ أفلحَ مَن رآه، ذكَرَ الاسم مِن باب التشوّق.

نِظامِ، يعني: ضرورة النظام المراد به؟ الشِّعر نعم، المراد به ضرورة النظم، إلى وزنٍ أو قافية، مثالُهُ كما في الشارح أو غيره:

قال العذولُ وقد رأى ولهي بِهِ طفلي حبيبَك قلتُ حبي مفردُ

فلذا إذا ما غابَ عني سيدي ضاقَ الفضاء ولهجتُ أين السيدُ

فإن كلاً من: حبي والسيد معروفٌ مما قبلَهُ، لكن ذُكر الأول لاستقامة الوزن: قلت حُبي مفردٌ، والثاني: لاستقامة القافية، وهو وإن توقَّف عليه الوزن أيضاً لكن ليس ملحوظاً.

إذن: إذا اقتضى المقامُ في الشِّعر ذكرَ المسند إليه ذُكر من أجل الوزن.

تَعَبُّدٍ .. هه؟ تعبُّدٍ لله عز وجل، يعني: يُتعبَّدُ بذكر المسند إليه: الله أكبرُ، أكبرُ مِن كل شيء، لو قالَ في الصلاة: أكبرُ مِن كل شيء، عند الجمهور لا تصحُّ، صحيح؟ في الصلاة، لو قالَ: الله أكبر هذا الأصل، أكبرُ من كل شيء، حصَلَ المراد أو لا؟ من حيث المعنى حصلَ الله أكبر؛ لأنه تقدير حُذِفَ من كل شيء، ولو صرَّحت به: أكبرُ من كل شيء ذكرتَ الخبر ولم تذكر المبتدأ صحَّ من حيث المعنى، مدلول واحد من حيث المعنى، لكن في الصلاة هل يصح أن تقول: أكبرُ من كل شيء، وتحذف المبتدأ للعلم به؟ نقول: لا، لأنك مُتعَبَّدٌ بذكر المسند إليه في هذا المقام الله أكبر.

تَعَبُّدٍ تَعَجُّبٍ، يعني: إظهار التعجّب من المسند إليه، زيدٌ يقاوم الأسد! زيدٌ: هذا مبتدأ، يقاوم الأسد: أنتَ تعجبتَ من مقاومة زيدٍ للأسد، ذكرتَ زيدا من باب التعجب .. إظهار التعجب! إذن جُعِلَ زيد من حيث الذكر كالتوطئة والتمهيد لذكرِ ما تعجبتَ منه وهو مقاومته للأسد، إذن: زيدٌ يُقاومُ الأسد! هذا إذا كُنتَ تخاطب به من يعلم.

تَعَجُّبٍ تَهْويلِ، يعني: وتهويلٍ وتخويف كقولك في الوعظ: الله ربُّنا أمرَ بذلك، ذكرتَ لفظ الجلالة هنا من باب التخويف والتهويل، وهذه كما تلحظ كلُّها يمكن استنباطها من بعض الأمثلة وبعضُها يُعلمُ بالسياق، أو يعلم بالقرينة، أو يعلم بالذوق، الإنسان إذا كان عنده ذوق في المعاني يستطيعُ أن يستنبطَ أكثر من هذا، ولذلك ذكَرَ في الإيضاح أنها لا يمكن حصرُها، كلُّ ما ذُكرَ في الحذف، وفي الذكر، وفي غير ذلك، هذه لا يمكن حصرها.

ولذلك هو علم طُبخ ولم ينضج بعد، الذي هو: علم المعاني.

تَهْويلِ تَقْريرٍ: تَقريرٍ يعني: زيادة تقريرٍ، أي: التمكُّن في نفس السامع، أما التقرير فهذا حاصل حتى مع الحذف، وإنما المراد به الزيادة، لا نفسَ التقرير فإنه حاصِلٌ عند الحذف: ((أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] ((أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ)) [البقرة:٥] أعادَ هذا مبتدأ ((هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] لو قال: وهم المفلحون، صحَّ الكلام أو لا؟ صحّ لكن أُعيدَ المبتدأ لزيادة التقرير، كما أنه هداهم، أو خصَّهم بالهداية في الدنيا خصهم بالفلاح في الآخرة: ((أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] إذن: أعادَ “أولئك” اسمَ الإشارة لزيادة التقرير والتأكيد.

تَقْريرٍ اْو إِشْهادٍ: إشهادٍ: يعني: إشهاد المتكلم للسامع، لو قلتَ: تَسلَّفَ مني، مَن هو؟ ولذا أُشهِدُكم أنا، تسلَّف مني، ما ذكرتُ المسند إليه، هل حصلَ الإشهاد؟ تشهدُ عند القاضي بماذا؟! لكن لا بد من ذِكرِ المسند إليه ليحصل الإشهاد، أنا أريد أن أُشهدك، أقول: زيدٌ بنُ فلان تسلّفَ مني، أو استدان مني، حينئذٍ نُصَّ على المسند إليه هنا من باب ماذا؟ من بابِ إشهادِ المتكلم للسامع.

أْوْ تَسْجيلِ، يعني: الضبط على السامع، إشهادُ يكون باللسان، والتسجيل يكون الضبط الكلام، باعني دارَهُ، أكتب عقد: باعني داره، مَن هو باعني داره هذا؟ كيف تثبتُ به الأحكام، لكن لا بدّ مِن ذكر: زيدٌ باعني داره، أما بيعت الدار، وباعني الدار دون ذِكرٍ للمسند إليه لم يحصل الإشهاد، يعني: بالكتابة الذي هو التسجيل والضبط.

حينئذٍ لا بد من ذكرِ المسند إليه، أو إشهادهٍ، أو تسجيلٍ، يعني: الضبط على السامع في وثيقةٍ حتى لا يكون له سبيلٌ إلى الإنكار: باعَ زيدٌ داره، أما باع داره، هكذا دون ذكر المسند إليه فإنه يحصل به اللبس.

إذن: هذا ما يتعلَّق بالمبحث الثاني من مباحثِ أحوالِ المسند إليه، وهو ماذا؟ الذِّكر.

إذن: المبحث الأول: في حَذفِهِ وله مُرجِّحات على ذكره.

المبحث الثاني: في ذِكره وله مرجحات على حذفه.

متى يكون معرفةً؟ هذا هو المبحث الثالث: تعريفه .. المبحث الثالث في تعريفه، وهذا يأتي معنا غداً إن شاء الله تعالى: كونه معرفاً.

ونقف على هذا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

13

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* المبحث الثالث: إيراد المسند إليه معرفة.

* إيراد المسند إليه ضميرا، ومباحث الضمير.

* أغراض إيراد المسند إليه علمًا، والأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

لا زالَ الحديث فيما يتعلَّق بأحوال المسند إليه: الباب الثاني في المسند إليه.

وليس البحثُ فيه عن لفظِهِ وجوهرِهِ، هل هو جوهر أم عرض؛ هل هو ثلاثي أم رباعي أم خماسي أم سداسي؛ هل هو ذاتي ونحو ذلك أو معنوي؟ نقول: لا، إنما البحثُ فيه عن أحواله؛ عن ذكره وحذفه؛ لأن البحث هنا في الكلام الذي يطابِقُ مقتضى الحال.

فذكرنا البحثَ الأول وهو: أنه يُحذَفُ للعلم والاختبار إلى آخره، وذكرنا البحث الثاني وهو: أنه يُذكَرُ للأصل، يعني: مرجِّحات ذِكره دون حذفه؛ لأن المسند إليه قد يكون محذوفاً وقد يكونُ مذكوراً، حينئذٍ لحذفِهِ مُرجِّحات هي التي يعتني بها البيانيون، ولذكرِهِ مع كونه الأصل أيضاً مُرجِّحات؛ لأنه قد يكون الأمر في سعة، إما تذكره وإما أن تحذفه، حينئذٍ لا بدّ من مُرجِّحٍ للذكر أم الحذف.

البحث الثالث قال: وكونه .. وكونه مُعرَّفاً، هذا هو البحث الثالث، وهو: كون المسند إليه مُعْرَّفاً، بمعنى أنه: متى يقتضي منك أن تذكر المسند إليه مَعرِفةً. متى يقتضي الكلام أن تَذكُرَ المسند إليه مَعرِفةً؟

وكونه: الضمير يعود على المسند إليه، مُعرَّفاً، أي: إيراده مَعرِفةً ليكون مُطابِقاً لمقتضى الحال، إيرادُهُ معرفة ليكون مُطابِقاً لمقتضى الحال، لا جَعلُهُ مَعرفة؛ لأنه كما هو معلوم أن الاسم ضربان:

والاسم ضَربَان فضَربٌ نكرة والآخرُ المعرفِة المشتهرة

إذن الاسم نوعان: إما أن يكون مَعرفةً، وإما أن يكون نَكرةً، والأصل في الاسم التنكير، لماذا؟ لأنّ المعرفة إنما تكونُ معرفة بسبب، بأمر زائدٍ على مجرد اللفظ، فحينئذٍ ما كان مُفتقِراً لسببٍ فرعٌ عمّا لا يفتقرُ إلى سببٍ يميزه؛ لأن النكرة .. نحكم على اللفظ بأنه نكرة: رجلٌ، نقول: هذا نكرة، ما الذي جعَلَه نكرة؟ ليس عندنا سَبب لا حسّي، ولا معنوي، ولا جَعْلِي، ولا أي أمر يجعلنا نحكم على اللفظ بأنه نكرة.

أما المعرفة فحينئذٍ لا بدّ من أمرٍ زائدٍ على مجرد اللفظ، تقول: زيدٌ هذا معرفة، لماذا؟ لكونه علماً، هذا من جهة الاستعمال، كذلك تقول: الرجلُ معرفة، لماذا؟ لدخول (أل)، غلام زيدٍ معرفة للإضافة إضافته إلى علم، اكتسبَ التعريف، وهلم جرا.

فنقول: ما افتقرَ إلى سببٍ، أو إلى علامةٍ هذا فرعٌ عما لا يفتقرُ لذلك، ولما كانت المعرفة لا يُحكَم عليها بأنها معرفة إلا بسببٍ فحينئذٍ حكَمنا على المعرفة بأنها فرعٌ والنكرة أصل، ثم لاندراج كما عبّرَ الفاكهي وغيره: لاندراج كُلِّ معرفةٍ تحت النكرة، فتكون النكرةُ أعم. النكرة من جهة المعنى أعمُّ، لاندراج كُلِّ معرفةٍ تحت النكرة من غير عطفٍ، فرجل يدخل تحتها كل علمٍ لذكر، زيد رجل، عمرو رجل، خالد رجل، أحمد رجل إلى آخره.

فنقول: لاندراج كُلِّ مَعرفةٍ تحت النكرة علمنا أن النكرة أعم، حينئذٍ حكمنا عليها بأنها أصل، وأيهما أعم، نقول: رجل، أم الرجل؟ رجل أعم والرجل بـ (أل) أخصُّ، الرجل أخصُّ إذا كانت (أل) هنا للعهد الذهني أو الذكري، فحينئذٍ نقول: الأصلُ في الاسم التنكير.

هنا قال: وكونُهُ مُعرَّفاً يعني: المسند إليه، قدَّمَ تعليل أو البحث عن كون المسند إليه معرفةً، على كونه نكرةً للسبب الذي ذكرناه؛ وأيضاً لأن المسند إليه في الأصل لا يكونُ إلا معرفةً، وأما المسند كما سيأتي الباب الثالث قدَّمَ النكرة على التعريف، يعني: بحث النكرة كونُهُ منكَّراً على بحث التعريف، لماذا؟ لأنه لا يُشترَط في المسند إليه أن يكون معرفة، والأصلُ في الاسم التنكير، فناسبَ أن يُقدِّم في كل بابٍ ما هو الأصل فيه، فلمّا كان الأصل في باب المسند إليه التعريف قدَّمَه على التنكير؛ لأن الأصل في المسند إليه أن يكون معرفةً.

ولمّا كان في باب المسند الأصل أنه لا يُشترط فيه التعريف، فحينئذٍ نَرجِعُ إلى أصل الاسم وهو: التنكير، فناسب أن يقدّمُ هنا بحث التنكير على بحث التعريف، إذن: جَعلُ كل شيءٍ في مقامه هو الأصل، فما كان الأصل فيه التعريف يُقدَّم على تنكيره، وما كان الأصل فيه التنكير قُدِّمَ على تعريفه.

وكونه مُعرَّفا، والتعريف عندهم أو المعرفة: ما وُضِعَ ليُستعمَل في شيءٍ بعينه، (ما): كلمةٌ أو لفظٌ، وضِعَ المراد به: الوضعُ الشخصي جَعلُ اللفظ دليلاً على المعنى، ما وُضِعَ ليُستعمَل، أي: ذلك اللفظ الذي جُعلَ دليلاً على معنىً ما، والاستعمال عندهم: إطلاق اللفظ وإرادة المعنى، ليُستعملَ في شيءٍ بعينه، كلٌّ من النكرة والمعرفة لا شكّ أنهما موضوعان أو موضوعتان لمعنى، النكرة موضوعة لمعنى. رجل موضوعة لمعنى، والرجل موضوعة لمعنى.

إذن كلٌّ منهما له وضعٌ خاصٌ في لغة العرب، إلا أنّ وضع النكرة ليُستعمَل في شيء لا بعينه، وهو ما يُعبَّرُ عنه بالشيوع، وأما المعرفة فهو: وضعُ اللفظِ ليُستعملَ في شيءٍ بعينه لا يحتمل غيره، فحينئذٍ ثم فَرقٌ بين الاستعمال والوضع.

ما وضِعَ ليُستعمَل، بقي شيء واحد من هذه العبارات عندَهم وهو: الحملُ، فأنّ ثَم ثلاثة أشياء: وضعٌ، واستعمالٌ، وحَملٌٌ، الوضع: جَعلُ اللفظِ دليلاً على المعنى، والحملُ: اعتقادُ السامِع مُرادَ المتكلم مِن كلامه، يعني: عندما تسمعُ قائلاً يقول: قامَ زيدٌ، أنت في نفسِك ماذا تعتقد؟ تعتقدُ ما أراده المتكلم أن يُخبِر عنه بكلامه وهو: ثبوتُ قيامِ زيد في الزمن الماضي، هذا يُسمى ماذا؟ يسمى: حملاً، فهو وصفٌ للمستمع للمخاطب، والوضع: وصفٌ للواضع.

وأما الاستعمال، وهو: إطلاق اللفظ وإرادة المعنى هذا وصفٌ للمتكلم، ولذلك قال صاحب المختصر بالشرح: مختصرٌ التحرير “فالوضعُ سابقٌ، والحملُ لاحقٌ، والاستعمال المتوسِّط” يعني: الأول وُضِعَ: قامَ زيد، ثم استعمله المُستعمِل فيما وُضِع له في لغة العرب، ثم تكلَّمَ به فحمَلَهُ المستمع على ما أرادَ المتكلِّمُ من كلامه.

إذن: هذا هو حدُّ المعنى: ما وُضِع ليُستَعمَلَ، هذا شملَ النكرة، في شيء بعينه: أخرجَ النكرة، فإذن يتّصفُ اللفظ بكونه معرفة، وكونه مُعرّفاً.

قال: بمضمرٍ، نعلمُ أن المعارف متفاوتة، أليس كذلك؟ بعضُها أعرفُ من بعض، وهي مجموعة في ستة أمور أو سبعة أمور على الاختلاف في السابق، على ما ذكَرَه ابن مالك رحمه الله:

فمَضمَرٌ أعرفُها ثم العلمْ فذو إشارةٍ فموصولٌ مُتَمْ

فذو أداةٍ فمُنادى عُيّنا فذو إضافةٍ بها تبيّنا

على الترتيب:

فمَضمَرٌ أعرفُها ثم العلمْ فذو إشارةٍ فموصولٌ مُتَمْ

فذو أداة فمنادى عُيّنا ..

النكرة المقصودة: يا رجل.

فذو إضافة بها تبينا

هذه سبعة أمور على الترتيب في تنزل، أعرفها الضمير، ثم العلم، ثم اسم الإشارة، ثم اسم الموصول، ثم المحلى بـ (أل) أداة التعريف، ثم المنادى النكرة المقصودة، ثم آخرها وخاتمتها السابع وهو المضاف إلى واحدٍ من هذه الأمور ما عدا المنادى.

هنا قال:

وكونه مُعرّفاً بمضمرِ بحسب المقام في النحو دُري

بدأ بالضمير لأنه أعرف المعارف المذكورات، يعني: في غيرِ اسم الله عز وجل، الله عَلمٌ على الرب جل وعلا أعرف المعارف، لكن فيما عداها نقول: الضميرُ أعرف المعارف، على خلافٍ بينهم؛ ليس متفقاً عليه؛ لأن بعضهم يرى أن اسم الإشارة أعرف المعارف:

وكونه مُعرّفاً بمضمرٍ، كونه: هذا مبتدأ، أينَ خبره؟

وكونُهُ معرَّفاً: معرّف الخبر؛ كون، ورفعوا مبتدأ بالابتداء كذاك رفع خبرٍ.

كونُ مبتدأ، معرّفاً هذا منصوب لا يمكن يكون خبر مبتدأ، وإلا خَرَقت الإجماع، أين خبره؟ محذوف؟ بحسب المقام أحسنت. بحسب المقام هو خبر المبتدأ كون.

وكون كالخبر؟؟؟؟؟؟ من يسألُ كالخبر؟؟؟ ثلاثة أو أربعة أو خمسة؟ تطلب خبرين، في مبتدأ له خبران؟ وأخبروا باثنين أو بأكثر أو واحد كهم؟؟؟: ((وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ * ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ * فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ)) [البروج:١٤ - ١٦] طيب! أينَ خبر كان؟ معرّفاً وأخبروا ..

ورفَعُوا مُبتدأ بالابتداء كذاك رفعُ خبرٍ بالمبتدأ

هنا منصوب هذا، إذن: كونك هذا له جهتان: من جهة كونه مبتدأ له خبر يختصُّ به، فهو بحسب المقام، ثم إذا نظرنا في المبتدأ فإذا به (كون) مصدر كان: فكونُك إياه عليك يسيرُ، إذن له مصدر.

وإذا كان كذلك فحينئذٍ: وغير ماضٍ مثله قد؟؟؟، إذن: (كون) هذا يعملُ عملَ كان، فتطلبُ اسماً .. ترفع اسماً وتنصب الخبر، إذن: مُعرّفٌ حمل؟؟؟ هذا خبر الكون، وليسَ خبر المبتدأ، فلا نقول: الكون مبتدأ هنا له خبران، صحيح؟ لا نقول الكون هنا مُبتدأ له خبران، لماذا؟ لأنّ الكون لو كان مُبتدأ له خبران للِزمَ أن يكونا مرفوعين، وهنا واحدٌ مرفوع تقديراً والثاني منصوب.

لكن نقولُ: (الكون) هذا مُبتدأ من جهة كونه مُبتدأ يحتاجُ إلى خبر وهو بحسب، ومن جهة كونه مصدر لـ (كان) وهي تعملُ رفعاً في الاسم ونصباً في الخبر تحتاجُ إلى خبر.

إذن احتياج الكونِ إلى خبرين من جهتين منفكَّتين، أحدُهما يكون الخبر فيها منصوباً، والآخرُ يكون الخبر فيها مرفوعاً، وإلا لو قلنا مبتدأ له خبران للزم أن يكونا مرفوعين، وهما ليسا مرفوعين.

إذن، وكونُهُ: هذا من إضافة الاسم (كون) إلى اسمه، كونُ المسندِ إليه مُعرَّفاً، فحينئذٍ (كونُهُ) الضميرُ يعودُ إلى المسند إليه فهو اسم الكون، مُعرَّفاً: هذا هو خبرها، (كونُ) هذا مبتدأ من جهة أخرى يحتاج إلى خبر، وهو قوله: بحسب المقام.

بمضمرِ: هذا جار ومجرور مُتعلّق بمعرفاً؛ لأن مُعرَّفاً هذا يُحتمَل أنه مُعرَّفاً بعلم .. بإشارة .. بوصل، إلى آخره واضح هذا؟

وكَونهُ مُعرَّفاً، يعني: كون المسند إليه يُؤتى به مَعرفةً، مُعرَّفاً، أي: إيرادُهُ معرفةً، لا جَعلُهُ معرفةً، فلإفادةِ المخاطَبِ أتمّ فائدة، يعني: إنما جُعِلَ المسند إليه معرفةً لإفادة المخاطب أتمّ فائدة، ثم هذه الفائدة تتنوَّع في أغراض تختلفُ من حال إلى حال.

قال بمضمر: الباء هنا للمُلابسة، يعني: مُعرّفاً وتعريفُهُ بالإضمار، بمضمر، أي: بملابِس مُضمَرٍ وهو الإضمار، ومُضمَر هو تفسير الضمير؛ لأن الضمير هذا الذي هو عبارة البصريين، ضمير فعيل بمعنى مفعول، أي: بمعنى مُضمَر، مأخوذ من الإضمار وهو: الخفاء والاستتار.

وعبارة الكوفيين يُعبِّرون، بماذا؟ بالكناية والمكني، يُعبِّرون عن الضمير لا يقولون: ضمير والكناية، أو يقولون: مَكني.

بمضمرٍ: إذن لملابَس مضمرٍ وهو الإضمار، وقدَّمهُ على غيره من المُعرفات؛ لأن التعريف به أقوى.

بحسبِ المقام في النحو دُري، بحسبِ المقام يعني: التعريفُ كونِ المسند إليه معرفةً، وكونُ هذه المعرفةِ ضميراً، والضمير كما هو معلوم ما دلَّ على مُتكَلِّمٍ أو مُخاطبٍ أو غائبٍ، متى تأتي بالمسند إليه ضمير متكلم، ومتى تأتي بالمسند إليه ضميرَ غائب، ومتى تأتي بالمسند إليه ضميرَ خطاب؟

بحسب المقام، قد يستدعِي أن تتكلَّم وتُخبِر عن نفسك، وتقول: أنا ضربتُ زيدا، أنا: هذا ضميرُ متكلِّم، لماذا اخترت أنا دون هو؟ لأن المقام يقتضي ذلك، هذا واضح بيّن؛ لأن المتكلِّم إنما يُخبر عن نفسه، زيد هو، تأتي بمضير الغيبة، أنتَ يا زيد، تأتي بضمير المخاطب.

إذن: بحسب المقام يختلفُ الضمير، ما دلَّ على متكلمٍ أو حاضرٍ أو غائبٍ، يختلفُ بحسب المقام، متى يُجعَلُ المسند إليه ضميرَ متكلِّم، أو ضمير غائب، أو ضمير حاضر بحسب المقام؟ هذه تُذكَرُ تفصيلاتها، أنا للمتكلم، ونحن وأنتما وأنتن إلى آخره، وهم وهما؛ هذه تذكر أين؟ في النحو دُرِي، يعني: دُرِيَ علم الضمير بأنواعه وتفصيلاته في باب المعرفة والنكرة عند النحاة:

وَكَونُه مُعرَّفاً بِمُضمَرِ بِحَسبِ المقَامِ في النَحو دُرِي

بحسب المقام فقد يقتضي أن يُورَدَ فيه، يعني: في المقام، ضميرُ غائب، متى؟ إذا تقدَّم ما يَرجِع إليه المسند إليه لفظاً، إما تحقيقاً نحو: جاءَ زيدٌ وهو راكب، هذا تقدَّمَ .. هذا الأصل في الضمير أنه يعودُ إلى متقدِّمٍِ لفظاً ورتبةً، فإذا تقدم ما يرجِعُ إليه الضمير فحينئذٍ نقول: رجعَ إلى أصله: جاءَ زيد وهو راكب، هو: هذا مُسنَد إليه، وجُعِلَ ضمير غيبةً، لماذا؟ لاقتضاء المقام، ما هو المقام؟ تقدُّمُ ما يرجِعُ إليه الضمير، وهو المسند إليه الضمير هنا، تقدُّمُ ما يرجعُ إليه حقيقةً؛ لأنه ملفوظٌ به، جاء زيد وهو - أي: زيدٌ - راكِب، فـ (هو) يعودُ على زيد، وهو فاعل، وهو متقدِّم تَحقيقاً، بمعنى أنه تقدم في اللفظ وفي الرتبة.

في اللفظ، يعني: نُطِقَ به متقدماً، وفي الرتبة؛ لأنه فاعل، ثم جاءت الحال وهي في معنى الصفة، والفاعل إذا كانت منه حال في معنى الموصوف، وشأنُ الموصوف يتقدَّمَ على صفته، إذن: لا إشكال في هذا.

أو تقديراً، نحو: جاءَ وهو راكب زيدٌ، (هو) الضمير يعودُ على “زيد”، لكنه متأخِرٌ لفظاً متقدِّمٌ تقديراً .. رتبةً، فحينئذٍ رجعَ الضمير هنا على مُتقدّمٍ تقديراً لا لفظاً، ومثله .. مثّلَ بعضهم على كلام فيه: ضَربَ غلَامَهُ زيدٌ، ضَرَبَ زيدٌ غُلَامَه، لا إشكال فيه ضَرَبَ غلَامَهُ زيدٌ، غلَامَهُ، الضميرُ يعودُ على زيد، وهو متأخِّر في اللفظ؛ لأنه نُطِق به .. تلفظ به متأخراً بعد الضمير.

والأصل أُن يُتَلَفَّظَ بِمرجع الضمير قبله لا بعده، ولكن هنا في اللفظ يرجع إليه الضمير، لا في التقدير والمعنى، لماذا؟ لأن المتأخّر هذا فاعل، وعاملُهُ الذي هو الفعل تقدَّمَ، فحينئذٍ أصلُ التركيب: جاء زيد وهو راكب، التركيب السابق، فعادَ إلى مُتقدم لفظاً ورتبة.

إذا قلت: جاءَ وهو راكب زيدٌ، عادَ الضمير على متأخِّرٍ في اللفظ فقط لا في الرتبة، ومثله: ضَربَ غلَامَهُ زيدٌ، ضَرَبَ: فعل ماضي، زيدٌ: فاعله، غلامه: هذا مفعول به أُضيفَ إلى ضمير، مَرجِع الضمير هو الفاعل، إذن: اتصل المفعول به بمضير يعود على الفاعل، سواء كان الفاعل متقدِّماً في اللفظ أو متأخِّر، نقول: هذا مُستَساغ بلغة العرب، لكن الأصل أنه يعودُ عليه وهو متقدمٌ في اللفظ والرتبة، فإن تأخَّر الفاعل في اللفظ فلا يلزمُ منه تأخره في الرتبة؛ لأن استحقاقَهُ أن يكون: متقدّماً متصلاً بعامله:

والأصل في الفاعل أن يتصلا ..

فحينئذٍ نقول: ضَربَ غلَامَهُ زيدٌ، ضرب غلامه: الضميرُ يعودُ على متأخر في اللفظ لا في الرتبة، وحينئذٍ يعود إلى مَرجِعه وهو: الفاعل تقديراً .. يعودُ إلى الفاعل وهو مرجعُهُ تقديراً، أو معنىً نحو: ((اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)) [المائدة:٨] مَرجِعُ الضمائر من علامات الاسمية، أليس كذلك؟

((اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)) [المائدة:٨] مِن حيث المعنى المشار إليه لا يَكونُ إلا اسماً على القاعدةِ المطردة، فحينئذٍ لزِمَ أن نُقدِّر لمرجعِ الضمير اسماً من جملة: اعدِلوا؛ لأننا لو التزمنا أن الضمير رَاجِعٌ إلى (اعدلوا) لحكمنا على (اعدلوا) بأنه اسم، والواقع ليس كذلك.

فحينئذٍ لا بدّ من النظر في المعنى مُراعاةً للقاعدةِ المطردة، فنشتقُّ مِن (اعدلوا) العدلَ فيكونُ هو مرجع الضمير، إذن: ((اعْدِلُوا هُوَ)) [المائدة:٨] أي: الضميرُ يعودُ على العدل، هذا مأخوذٌ من جهة المعنى.

أو قرينةُ حال: ((حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ)) [ص:٣٢] ما هي التي توارت؟ مِن أينَ أخذت هذا؟ قالوا: مِن السياق والقرائن، السياق والسباق مُحكَّم، فحينئذٍ نظروا فإذا به يعودُ على الشمس: ((حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ)) [ص:٣٢] أي: الشمس بدلالة السياق الدال على فوات وقت الصلاة، مع قرينة ذكرِ العشي والتواري بالحجاب.

قالوا ومثلُهُ: ((وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ)) [النساء:١١] ((لِأَبَوَيْه)) [النساء:١١] مَن؟ الميت نعم، هل ذُكرَ الميت؟ ما ذُكِرَ: ((يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ)) [النساء:١١] إلى آخره، قال: ((لِأَبَوَيْه)) [النساء:١١] أي: الميت ما ذُكِر، لكنه من جهة المعنى أُخِذ هذا، يعني: بالسياق والقرائن.

وإما حُكْماً: أن يكون الضمير عائداً على مَرجِعِه حُكْماً، كضميرِ (الشأن) وضمير (رُبَّ). الأصل في الضمير أنه يعود إلى سابقٍ، واستثنوا ستّ مسائل فقد، جوَّزوا فيها قياساً مُطرداً عودِ الضمير على متأخرٍ لفظاً ورتبةً، ست أبواب فقط منها: ضمير (رُبَّ): رُبَّه فتيةً دعوت إلى ما .. رُبَّه فتيةً: الضمير يعودُ إلى فتية، وهو متأخِّرٌ، مُستَساغ أو لا؟ نقول: نعم مُستَساغ.

نِعمَ رجلاً .. نِعمَ هو رجلاً يعودُ إلى متأخر:

وعَودُ مُضمرٍ .. ذكرنا آبيات هنا؟

وربَّه فتىً .. ما أُبدِل منه .. كذا ما أُبدَل منه .. ما بعده وما قد فُسِّر بخبر ...

وعودُ مُضمرٍ على ما أُخِّرا لفظاً ورتبةً أتى مُغتَفراً

في مُضمَر الشان ونِعمَ رجلا وربّهُ فتىً كذا ما أُبدلا

ما بعدَه منه وما قد فُسِّرا بِخبرٍ وفي التنازع جَرى

فتلك سِتٌ وسِواها أوجبوا تقدُّمُ المرجعِ نعمُ المذهبُ

كذا نظمها شيخنا الشيخ محمد على آدم حفظه الله تعالى، في أربعة أبيات.

هذا الأصل: عودُ الضميرِ على مُتقدِّمٍ لفظاً ورتبةً، ويجوز في ستة أبواب أن يعود الضمير على متأخّرٍ لفظاً ورتبةً، هذه الأبواب ما عداها فلا:

وشاعَ نحو خافَ رَبَّه عمر وشذَّ نحو زانَ نورَه الشجر

هذا شاذ، ضَرَبَ غُلَامُهُ زيداً هذا شاذ، لأن الضمير يعودُ على متأخرٍ في اللفظ وفي الرتبة، وليسَ من الأبواب الستة، ضَرَبَ غُلَامُهُ زيداً، أما: رُبَه فتىً، هذا وإن كان قليل:

وما رَووا من نحو رُبًه فتىً اجرُر ..

هذا قليل، لكنه مستثنىً من جهة عودِ الضمير:

وجرُّ ربّ للضمير هو النزر هو الذي يُعتبر شاذاً عند بعضهم.

وإما حُكماً نحو ضميرُ (الشأن) وضمير (رُبَ) نحو: ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)) [الإخلاص:١] رُبّهُ رجلاً، أو يقتضي المقام أن يُورَدَ فيه ضمير متكلم، أو مخاطب؛ لكون المقام مقام تكلّمٍ أو خطابٍ، أنا ضربته .. ((إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ)) [طه:١٤] أو خطاب: أنتَ ضربتَ ((إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ)) [القصص:٥٦].

إذن: بحسبِ المقام في النحو دُرِي: أن يُنظرَ في المقام: ما الذي يقتضيه؟ إن كان يقتضي ضميرَ تكلّم فحينئذٍ البلاغة أن يأتي بضمير تكلّم، إن كان يقتضي ضمير غائب فحينئذٍ البلاغة تقتضي أن يأتي بضمير غائب وهلمّ جرا، بشرط أن يكون مما جازَ في النحو، وأما ما لا يجوزُ حينئذٍ لا يكون بليغاً.

وَكَوْنِهِ مُعَرَّفاً بِمُضْمَرِ ... بِحَسَب المقام في النحوِ دُري

دُري بمعنى: عُلِم؛ لأن دَرَىَ تأتي بمعنى: علم.

والأَصْلُ في المخاطَبِ التَّعْيينُ ... والتَّرْكُ لِلشُّمولِ مُسْتَبينُ

والأصلُ في الخطابِ .. الأصلُ في مقامِ الخطاب .. الأصل بمعنى: القاعدة المستمرة؛ لأن الأصلَ في الاصطلاح يُستَعمَلُ بأربعة إطلاقات منها: القاعدة المستمرّة، وهذا هو الأصل.

والأصلُ في المخاطب، الأصل يعني: القاعدة المستمرّة بحسب وضع اللغة، والأصلُ في مقامِ الخطاب التعيين، التعيين لمن؟ للمخاطَب، إذا كان مُفرداً تقول: أنتَ يا زيدُ، وإذا كان مثنىً: أنتما يا زيدان، وإذا كان جمعاً: أنتم يا زيدون، وأنتنَ يا هندات، هذا الأصل، أليس كذلك؟ لأنه .. لماذا نقولُ هذا الأصل، هل هذا يحتاجُ إلى تنصيص، السؤال: هل يحتاجُ إلى تنصيص، والأصلُ في المخاطب التعيينُ؟

وكونُهُ مُعرَّفاً بمضمَرٍ، ما يكفي هذا؟ أما قلنا مُعرّفاً، بمعنى: أنه معرفة، والمعرفة: ما وُضِع ليُستَعمَلَ في شيء بعينه، إذن معنى أنتَ: وُضِعَ ليُستعمَلَ للدلالة على الواحد المخاطب، وأنتما: في الدلالةِ على الاثنين، وأنتم: في الدلالة على الجمع.

إذن لمَ نقولُ: والأصل في المخاطب التعيين، نقول: الأصلُ في المخاطب التعيين هذا لا يحتاجُ إلى تنصيص؛ لأنه مَفهومٌ من كونه معرفة، المعارِف كلّها وضِعت لتُستعمَلَ في معين .. المعارفُ كلّها بأنواعها وضعت لتستعمل في معين، إذن: لا نحتاجُ إلى أن نقول: والأصلُ في المخاطب التعيين، وإنما لما كان الضميرُ من حيث الاستعمال قد يُفرَد به عن أصل وضعِهِ، ذكَرَ هذه الفائدة مع دخولها ضمناً فيمَ سبقَ، بل صراحةً .. ذكرها تمهيداً وتوطئةً للحكم الذي سيأتي:

والتركُ للشمولِ مُستبين، والتركُ، يعني: ترك تعيين المخاطب، مستبين يعني: ظاهر في كلام البلغاء قد يأتي.

إذن: ذُكِرَ هذا الشطر لا للعلم .. ليسَ فيه فائدة جديدة، وإنما مِن باب التوطئة والتقدير والتمهيد للحكم الذي سيأتي، لأنه داخِلٌ في قوله: وكونُهُ معرَّفاً بمضمر، إذن: الأصلُ في الضمير أنه معرفة، وما وُضِعَ إلا ليُستعمَلَ في مُعَيّن، وإذا كان مُعَين حينئذٍ كان المخاطب .. في ضمير الخطاب: أنت واحد معين، أنتما: اثنان معينان، أنتم: جمعٌ معين.

إذن: ذكرَ هذه الفائدة من أجل التوطئة والتمهيد.

والأصل، يعني: القاعدة المستمرة بحسبِ وضع اللغة، وبعضهم قال: أي الحقّ الواجب له بحسب وضعِ اللغةِ في مقام الخطاب، سواء كان المخاطب مُفرداً أو مثنىً أو جمع التعيين؛ لأن أصلَ وضع المعارف أن تُستعمَلَ في معين.

ثم ذَكَرَ ما يَترتَّبُ على هذا، قال: والتركُ للشمُول مُستبين، والتركُ، أي: تركُ التعيين في الخطاب بأن يُوجّهَ الخطاب لغير معين، الأصل في وضعه اللغوي أن يُوجَّه الخطاب إلى معين، تركُ هذا التعيينِ الذي هو أن يُوجَّه الكلام إلى مخاطب، أو الخطاب إلى معين، قد لا يُوجَّه الخطاب إلى معين.

مُستَبِين، يعني: مُتَبيّن، السين زائدة، مُستَبِين، يعني: ظاهرٌ ومتبينٌ وواقع في كلام البلغاء، والتركُ: هذا مبتدأ، ومُستبِين: هذا خبره.

للشمُولِ، يعني: لأجل قصدِ شمولِ المخاطَب، فيكونُ الخطابُ عاماً لا يختصُّ به مخاطبٌ دونَ غيره، والعمومُ المراد به هنا العموم البدلي وليس العموم الشمولي.

والترك للشمول، أي: التركُ في بعض الأحيان لغرض، يعني: الأصل في الخطاب أن يكونَ لمعين، قد لا يكونُ لمعين، قد تقول: أنتَ يا زيد، أو أنتَ يا رجل، ولا تريد بـ (أنت) معين، خرج عن أصلِ وضعه اللغوي: أنت يا رجل.

نقول: خروجُهُ عن أصل وضعه في لغة العرب هذا خلاف الأصل، وإذا كان كذلك فلا بدّ من نُكتةٍ وفائدة يَعدِلُ عنها المتكلم إلى غيرها، ما هي هذه النكتة؟ قال: الشمول، بمعنى أنه لا يُرادُ به واحدٌ بعينه، ليعمَّ كل مَن يتأتّى منه أن يكون مخاطباً: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ)) [السجدة:١٢] ترى: خطابٌ لواحِد، سواءً كان المخاطَب به النبي صلى الله عليه وسلم، أو أنتَ عندما تَقرأ: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ)) [السجدة:١٢] ترى أنتَ أيها القارئ، ترى الواحد، هل المراد المخاطَبُ به مثلما أقولُ: ترى يا أنور كذا؛ هل ترى ذلك؟ لا ليس المراد، هنا المراد به: المعين.

هل ترى أنتَ هذا الأمر؟ هذا يكون الخطاب لمُعين، لكن قد يُنْزَعُ هذا المعنى فيُقصَدُ به الشمول ليُعمَّ كلُّ من يتأتى منه الرؤيا، فلا يختص حينئٍذ براءٍ دونَ راءٍ آخر، بل كل مَن يتأتّى منه أن يكون ناظراً ورائياً، فحينئذٍ يكون داخلاً في الخطاب.

فقوله: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ)) [السجدة:١٢] وكثيرٌ في القرآن هذا: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ)) [السجدة:١٢] يعني: بلَغَ هذا الموقف من الظهور والفظاعة ما أنه لا يخفى على راءٍ دون راءٍ، بل الكلُّ يرى، هذا شامل أو لا .. الشمولُ واضِح أو لا؟ نعم واضح، لكنه شمولٌ بدلي.

إذن، قولُهُ: والتركُ للشمول، أي: التركُ في بعضِ الأحيان لغرضٍ، فيُترَك الخطاب مع مُعيّنٍ إلى غيره على سبيل المجاز، بأن يُجعَلَ غير الحاضر كالحاضر، ليَعُمّ كل مخاطبٍ على سبيل البدل كقولك: فلانٌ لئيمٌ، إن أكرمتَهُ أهانَك، وإن أحسنت إليه أساءَ إليك، فلان لئِيمٌ إن أكرمتَه، الشاهد: التاء، هل المراد أنتَ فقط، أم إذا أُكرِمَ؟ الثاني، إذن ليسَ المراد بأكرمتَهُ الخطاب لمعين، وإنما المرادُ أن فلان اللئيم هذا، إذا أُكرِمَ من أي مُكرِمٍ، وإذا أُحسِنَ إليه، بصيغة المبني للمفعول، وإذا أُحسِن إليه من أي محسن فهو لئيم، إن أُكرَم أهانك، وإن أكرم حينئذٍ يسيء إليك، حينئذٍ لا يُراد بـ: إن أكرمته، أو إن أحسنتَ، الخطاب هنا لمعين، بل المراد به: الشمول.

فلان لئيمٌ إن أكرمتَه أهانكَ وإن أحسنت إليه أساء إليك، فلا تُريد به مخاطباً بعينه، بل تريد: إن أُكرِمَ، أو أحسن إليه، فتخرجُهُ في صورة الخطاب ليَعُمّ، وأن معاملته بهذه المعاملة السيئة لا تختصّ بواحدٍ دون آخر، يعني: لا يخصك أنت فقط إذا أكرمته لا، كل من أكرمه أهانه، وكل مَن أحسنَ إليه أساء إليه.

فحينئذٍ صار هذا المثل أو صارت هذه المقولة تُفيد العموم، مع كون الضمير هنا لمخاطِبٍ معيّن، نقول: لا، ليس المراد به مخاطب مُعيّن، إنما المراد به: كلُّ من يتأتى منه الإكرام، وكل مَن يتأتى منه الإحسان إلى هذا الشخص، فحينئٍذ تكون المقابلة للإهانة والإساءة.

وهو في القرآن كثير: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ)) [السجدة:١٢] أُخرِجَ في صورة الخطاب لما أُرِيدَ العموم لقصدِ إلى تفضيع حالهم، وأنها تناهت في الظهور حتى امتنعَ خفاؤها، فلا تختصُّ بها رؤية راءٍ مختص به، بل كلُّ مَن يتأتى منه رؤيةٌ داخلٌ في هذا الخطاب.

وهذا شامِل في كل من يأتي في هذا الخطاب: ((وَلَوْ تَرَى)) [السجدة:١٢] إلا إذا دلَّت قرينة بأنه أرِيدَ به الخاص: إذ يُوحى إليك، لا نقول: هذا يدخلُ فيه غيره واضح هذا، لأنه وحي إلى النبي صلى الله عليه وسلم انقطع، فلا يأتي يقول: لا، هذا مثل: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ)) [السجدة:١٢].

للشمول، أي: عامّاً عمومَ الشمول، حينئذٍ نقول: الضمير أكرمتَهُ، فالأصلُ فيه أنه معرفة، فيكون المراد به المعين، والتعريفُ وَصفٌ للفظ والمعنى، فإذا كان الضمير معرفةً، والأصل فيه أنه وُضِعَ لمعين، فإذا قِيلَ: للشمول، صارَ ماذا؟ نكرة، فكيفَ نقولُ: هو معرفة نكرة؟!

لا بدّ من التوجيه: ((وَلَوْ تَرَى)) [السجدة:١٢] نقولُ: هذا ليس المراد به واحدٌ معين، فإذا كان كذلك نقول: قُصِدَ به الشمول، وإذا قُصِدَ به الشمول الشيوع صارَ هذا هو معنى النكرة، ما شاعَ في جِنس موجود أو مُقدَّر، وهذا هو حقيقة: ((وَلَوْ تَرَى)) [السجدة:١٢] صار معناه الشيوع، حينئذٍ صار معناه: نكرة فهذا يتعارض مع كونه معرفةً.

نقول: لا بد من الجواب، فيَحتمل أن يُقال: إنه استُعمِلَ ضميرُ المفرد مراداً به الجمع، فيكون مجازاً، استُعملَ ضمير المفرد مراداً به الجمع: ((وَلَوْ تَرَى)) [السجدة:١٢] يعني: ولو رأيت، أرادَ به الجمع فيكون مجازاً، هذا مبني على هل الضمير يدخلُهُ المجاز أو لا؟ إن جوّزنا صحَّ هذا التوجيه، وإن منعنا لم يصحّ هذا التوجيه، إذن: هذا مبني على ماذا؟ على صحة دخولِ المجاز في المضمرات.

ويحتملُ أنه جَمَعَ بين الحقيقةِ والمجاز في لفظ واحد، على مَذهبِ الأصوليين: جواز أن يُرادَ باللفظ الواحد الحقيقة والمجاز خلافاً للبيانين، أنه جمعَ بين الحقيقة والمجاز، على معنى أنه خُوطِبَ الجميعُ ليكون لواحدٍ منهم حقيقةً بغير مجاز، خُوطِبَ به الجميع.

فحينئذٍ إذا قرأَ واحدٌ، نقول: أنتَ مرادٌ به حقيقة، ولغيرك مجاز، وإذا قرأه الآخر، نقول: أُرِيدَ به أنتَ حقيقةً ولغيرك مجاز، إذن: جُمِعَ بين الحقيقة والمجاز، على معنى أنه خُوطِبَ الجميعُ ليكون لواحدٍ منهم حقيقةً ولغيرِهِ مجازاً، ولكنه لا يَتعَيّن في الخارج فلم يقع حينئذٍ إلا على مُعيَّن.

ويحتملُ أنه حقيقةٌ تدُلُّ على كل فردٍ بالمطابقة، كدلالة العام على أفراده، يعني: يحتملُ أنه: ((وَلَوْ تَرَى رَبِّهِمْ)) [السجدة:١٢] أنه يدُلُّ على كل أفراده، يعني: مَن يتأتّى أن يكون مخاطباً، بدلالةِ المطابقة كاللفظ العام .. اللفظ العام عمومُهُ شمولي، فحينئذٍ يقال: ((فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ)) [التوبة:٥] المشركين يصدُقُ على كل فرد من أفراده دلالة مطابقة.

فحينئذٍ يكون هذا مثله: ((وَلَوْ تَرَى رَبِّهِمْ)) [السجدة:١٢] لما كان عامّاً فحينئذٍ يمكن أن يكون دالاً بدلالة المطابقة على كل أفرادِهِ، كما أن اللفظَ العام دلَّ على كل أفرادِهِ بالمطابقة، لكن نقول: لا، لأن العمومَ هنا عمومٌ بدلي، وليس عموم شُمولي على الأصح فيه خلاف .. العموم هنا عموم بدلي، كالمطلق العام عمومُهُ بدلي، يعني: ما مُراد بدلي؟ يتناولُ واحد بعينه أو لا بعينه؟ بعينه.

واحد لا بعينه، “اعتق رقبة” هذا يصدق على واحد لكن لا بعينه تحتمل زيد .. عمرو، فكلهم يدخلون من جهة الوصف، فإذا أعتقَ الأول حينئذٍ امتثلَ الأمر، فلا يلزمُهُ عتق الثاني، بخلاف لو قال: اعتقوا الرقاب، فحينئذٍ يعمُّ كل الرقاب؛ لأنه لفظ عام.

وأما رقبة: ((فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ)) [النساء:٩٢] أي: حَرِّروا رقبة، حينئذٍ نقول: هذا عمومُهُ بدلي.

إذن: يحتمل أنه حقيقة تدلُّ على كل فردٍ بالمطابقة، كدلالة العام على أفراده انصباباً واحداً.

والأَصْلُ في المخاطَبِ التَّعْيينُ ... والتَّرْكُ لِلشُّمولِ مُسْتَبينُ

وكَونُه بِعَلَم: هذا النوع الثاني من أنواع المعاني، لا زال الحديث في جَعلِ، أو في مُرجِّحات كون المسند إليه معرفةً، والمعارف أنواع، ذكر الضميرَ، وذكر ثانياً: العَلَم، ثنّى بالعلم لكونه يأتي في الرتبة الثانية بعدَ الضمير، لذا قال ابن مالك:

فمُضمَر أعرفُها ثم العَلَم ..

والعَلَم في اللغة، يأتي بمعنى: الجبل: ((وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالأَعْلامِ)) [الرحمن:٢٤] يعني: كالجبال، وفي الاصطلاح عندَهم في العَلَم: ما دلَّ على مُسمّى بلا قيد، ما دلّ، (ما) تصدق على ماذا؟ على لفظ، ما دلَّ على مسماهُ، يصدُقُ على اللفظ المعرفة. أحسنت، على اللفظ المعرفة، لا بدّ إذا قلت: لفظ، دخَلَ النكرة.

قال بعضُهم: النكرةُ قد تكون بالوصفِ لا تحتمِلُ غيرَ الموصوف، فتكونُ في قوّة المعرفة من حيث المعنى، وقلنا المعرفة: ما وُضِعَ ليُستَعمَل في مُعيَّن، إذن: كلُّ ما كان مدلولُهُ معين فهو معرفة، قد تُوصَفُ النكرة بوصفٍ لا يُشارِكُ غير الموصوف في ذلك الوصف:

اعبُد إلهاً خلق السموات والأرض، إلهاً: هذا نكرة، ووَصِفُ بقوله: خلقَ السماء والأرض، أو خلق السماوات والأرض، هنا اختصَّ أو لا؟ اختصَّ، هل يحتمِلُ غيره معه أو لا؟ لا يحتمل، إذن صار معرفة؟ ليس بمعرفة، النكرةُ قد تُخَصَّص بوصفٍ لا يُشاركه، يعني: يُشارك الموصوف غير ذلك الوصف .. لا يُشاركه أحد، يعني: لا يُشارِك الموصوف أحدٌ البتة، وهذا مدلُول المعرفة، لكنه لا يكون معرفةً، لماذا؟

لأن الوضعَ هنا أو الاختصاص بِمُعين في المعرفة هذا اختصاص جَعْلِي وَضْعِي، وذاك عَقلِي، يعني: لك تصرُّفٌ فيه أنت، أنت الذي قُلت: اعبدوا إلهاً خلقَ السماء والأرض، فبفعلكَ أنتَ .. التركيب هذا هو الذي جَعلتَه وصفاً لا يحتمل غير الموصوف.

وأما زيد، والضمير، واسم الإشارة، والموصولات، هذه ليس بفعلك أنت، وما كانَ كذلك فحينئذٍ ما كان دالاً على معنىً لا يحتمِلُ غيره، بَجعل الجاعِلِ وهو الواضع اللغوي، حينئذٍ يصير أقوى من جَعْلِك أنت.

إذن العَلَم: ما وُضِعَ ليُستعمل، أو ما دلّ على مُسمَاه بلا قيدٍ.

(ما) نقول: معرفةً، دلّ على مسماه: دخلت كلُّ المعارف، بلا قيدٍ: أخرجَ كل المعارف إلا العَلَم، ما دلّ على مسماهُ: أدخلَ كل المعارف، بدون قيد: أخرجَ كل المعارف إلا العَلَم، كيف وصلنا؟؟؟ بلا قيد: ما هو المراد بالقيد؟ بلا قيّد حسي أو معنوي، أو لفظي الاستعمال.

بدون قيد: لأنّ المعارف كلها .. أخذت الضمير؟ (أنا) للمتكلم إذن بقرينة، (أنت) للمخاطب، (هو) للغائب، هذا قيد أو لا؟ الرجل، قيد .. معرفة بقيد؟ وهي (أل) إذن لفظي، جاء الذي قام الذي أبوه، (الذي) معرفة، لماذا؟ بالصلة على قول مالكيّ .. على رأي ابن مالك أنه مُعرَّفُ بالصلة.

وبعضهم يرى أنه مُعرَّف بـ (أل) كذلك الإشارة: هذا زيدٌ، معرَّف بقرينة حسيّة وهي الإشارة، إذا قلت: هذا زيدٌ، قلت: معنا ضيف جديد، هذا زيد وما أشرتَ إليه، كيف تعرفه؟ لا بد من إشارة.

حينئذٍ صار اللفظ “هذا” معرفةً بقيد، لذلك حدُّه: ما دل على مسمىً وإشارة إليه، والصلة هناك، نقول: ما افتقر إلى صلة وعائد، وهناك في الضمير: ما دلَّ على مُتكلِّمٍ أو غائبٍ أو حاضر، حينئذٍ كلُّ المعارف تدل على ما جُعِلَ يعني: مُسماهُ معيناً لا بدَّ من قرينة، العَلَم بدون قرينة: زيد، دلَّ على مسماه، وبدون قيد هو مراد ابن مالك رحمه الله تعالى بقوله:

اسْمٌ يُعَيِّنُ المُسَمَّى: دخلت كل المعارف، مُطْلَقاً عَلَمُهُ: الضمير يعود إلى؟ عَلَمُهُ، يعني: علم المسمى، الضمير يعود على مسمى، اسْمٌ يُعَيِّنُ المُسَمَّى مُطْلَقاً عَلَمُهُ، أي: علم المسمى، الاسم للمُسمّى هذا أسلمُ ما يُقال: ((وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ)) [الأعراف:١٨٠] الأسماء لله.

إذن: وكَونُه بِعَلَمٍ، وكونُهُ، أي: المسند إليه معرفاً بعلم، يعني: بالعلمية، وهو ما دلَّ على مسماه بلا قيد، والمراد بالعَلَم هنا: العلم الشخصي لا العلم الجنسي؛ لأن النحاة يقسِّمون العلم إلى نوعين: علَم شخصي وعلَم جنسي، العلم الشخصي والعلم الجنسي لكل منهما حكمان:

حكمٌ معنوي من جهة المعنى والدلالة، وحكمٌ لفظي من جهة ما يترتَّب عليه من أحكام نحوية.

علمٌ شخصي: هذا من اسمه منسوب إلى شخص، يعني: والشخص هو الشيء المعين زيد .. عمر .. خالد إلى آخره، تقول هذا مُسماهُ شخصٌ لأنه دلّ على شيء بعينه، إذن: من جهة المعنى علمُ الشخص: ما دلّ على مسماه بعينه، يعني: لا يتناول غيرَه، يختصُّ بواحدٍ دون آخر، إذا قلت: هذا زيدٌ، زيدٌ دلّ على الذات المشَخَّصة المشاهدة في الخارج، هل يُشارك غير زيد في الذات .. مسمى زيد؟ لا يُشاركه أحد، هذا من جهة المعنى.

وأما علمُ الجنسِ من جهة المعنى: فهو في حُكم النكرة، يعني: لا يَختص بواحدٍ دون غيره: أسامة هذا علم جنس قائم، فإنه يَصدُقُ على كل أسدٍ أنه أسامة، فهو من حيث المعنى فيه شيوع الذي يكون في النكرة.

وأما العلم الشخصي، والعلم الجنسي من حيث الحكم اللفظي فهما سِيّان لا يُفرُّق بينهما، لكن إلحاق العلم الجنس بعلم الشخص في الأحكام اللفظية هذا قالوا: مِن باب الضرورة، وإلا هو في الأصل ليس بعَلَم، لكن لمّا وجدوا أنهم عاملو عَلَم الجنس معاملة عَلَم الشخص ألحقوهُ به في اللفظ .. في الحكم فقط، أما في المعنى فمعناهُ: نكرة، مثل ماذا في الحكم اللفظي؟

قالوا: مجيء الحالِ متأخِّرة منه: جاء زيدٌ راكباً، زيدٌ: هذا علم شخص، وراكباً: هذا حال منه، إذن: جاءت الحال متأخرة من علم الشخص، رأيت أسامة مُقبِلاً، مُقبِلاً: هذا حال جاء من أسامة وهو علم جنس وليس بعلم شخص، كذلك زيد: هذا علم شخص.

وعلم الشخص قد يَلتحِق به أو يُزاد على العلمية سببٌ آخر يمنعه من الصرف: أحمد .. جاء أحمدُ، ممنوع من الصرف، كيف ممنوع من الصرف .. أحمد ممنوع من الصرف؟ وعمر ممنوع من الصرف، أحمد ممنوع من الصرف للعلمية ووزن الفعل أحسنت، وعمر؟ العدل، تحقيقي أو تقديري؟ تقديري؛ لأنه لا يوجد عدل.

لكن بعضهم يطعنُ في هذه العلة، يقول: ما هو صحيح .. لا يوجد عدل تقديري؛ لأن عمر قد يُقال بأنه معدول عن عامر، لكن زُحَل وزُفَر ما سُمِع زَافر ولا زَاحل، فكيف يكون معدولاً عنه؟!

إذن: قد يكون مع العلمية وصف آخر يَسلُبُه الصرف، فتقول: هذا أحمد، وتقول: هذا أسامة، إذن ممنوع من الصرف للعلمية والتأنيث، أسامة ممنوع من الصرف .. إذن مُنِع من الصرف علمُ الجنس كما مُنِع علمُ الشخص.

كذلك لا تدخل عليه (أل) لا تقل: جاء الزيد، إلا في حالات هذا الأصل: جاء الزيد .. جاء العمر، ما تدخل عليه (أل)؛ لأنه معرفة، والمعرفة لا تقبل التعريف.

كذلك لا يضاف في الأصل .. هذا من أصل: أنه لا يضاف.

كذلك علمُ الجنس وُجِدَ أنه لا يقبل (أل) ولا يقبل الإضافة.

كذلك لا يُنعَت بنكرة، كما أن علم الشخص لا يُنعَت بنكرة؛ لأن الأصل في الموصوف والصفة أن يكونا مُتَّحدين.

إذن أُلحِقَ عَلَم الجنس بعَلَم الشخص، هذا هو الأصل، لكن المراد هنا علم الشخص أم الجنس؟ المراد هنا وكَونُهُ بِعَلَمٍ، علم الشخص، هل يَرِدُ معنى علم الجنس؟ لا يَرِد، لماذا؟ لأنه نكرة، والكلام في المعارف واضح هذا، نحن نَتَحدث في إيراد المسند إليه معرفةً، وعلم الجنس كالثقل:

ليحصلا بذهن سامعٍ ..

لا يمكن التعيينُ بِعَلَم الجنس، وإنما تعين بِعَلَم الشخص، هذا الذي يحصل به التعيينُ.

وكونُه بِعَلَم، وكونه، أي: المسند إليه، بعلم، أي: مُعرَّفاً بعلم، يعني: إيراده علماً، والمرادُ به العلم الشخص، لأن علمَ الجنس لا تعيين فيه، فعلميتُهُ إنما هي حُكميّة، يعني: حُكِمَ بثبوتها لضرورة، لكونه ممنوعة من الصرف وعدم إدخال (أل) إلى آخر ما ذُكِر في علم الشخص.

ليَحصُلا بِذهنِ سامعٍ بِشخصٍ أولا ..

هذه العلة الأولى، ليَحصُلا، هذه اللام للتعليل، يعني: يُورَدُ المسنَد إليه عَلَماً، فتقول: زيدٌ أخوك، لماذا قلتَ: زيد علم. لماذا؟ قال: ليحصلَ من الأغراض والمرجِّحات، أن تأتي بالمسند إليه علماً، ليَحصلا بذهن سامعٍ .. ليحصلا، أي: ليحضرَ معناه، بِذهنِ، أي: في، الباء هنا للظرفية:

والظرفية تستبن بِبا وفي وبالليل ..

يعني: في بالليل: ((وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ * وَبِاللَّيْلِ)) [الصافات:١٣٧ - ١٣٨] يعني: وفي الليل، فالباء تأتي بمعنى: (في).

إذن: ليَحصُل، أي: ليَحضُرَ معناهُ، بِذهنِ، أي: في ذهن، لأجلِ أن يَحضُرَ في ذهن السامع بعينه، أي: بشخصِهِ ما عبَّر عنه بشخصه، بِحيث يكون متميّزاً عن جميعِ ما عداه، هذه هي الفائدة؟

إنما ذكرتَهُ علماً ليتصوره السامعُ في ذهنه بشخصه، بِحيثُ لا يلتبِسُ به غيره: زيدٌ أخوك، زيد .. إذن تصوَّر في ذهنه مسماه، ولا يلتبِسُ به غيره، حَكَمتَ عليه بأنه أخوك، زيدٌ أخوك، ليَحصُل، أي: ليَحضُر في الذهن بعينه، أي: بشخصه بحيث يكون مُتميّزاً عن جميع من عداه.

ليَحصُل، أي: ليحضر معناه، بِذهنِ سامعٍ، يعني: في ذهن سامعٍ، قلنا: ليحضرَ معناه، لماذا؟ لأن اللفظَ ليس هو الذي يحضرُ في الذهن، إنما المعنى. أليس كذلك؟ ما هو الدليل؟ قالوا: قوّةُ النفس المستعدة لإدراك العلوم والآراء، قوة النفس .. القوة العاقلة التي مَرّت معنا في المنطق، ولذلك سُمي التصوُّر: تصوُّراً، لماذا؟ لأن المُدركَ لحقائق الماهيات تنطبِقُ صورُها في مرآة ذهنه.

قالوا: الذهنُ كأنه مرآة، أن تقفَ أمام المرآة ترى صورتك، أليس كذلك؟ أنتما واحد؟ متعدد أم شيء واحد؟ متعدد أم نقول: هذه صورته وليست هي عينه؟ صورة وليست عينه، قالوا: كذلك اللفظ له معنىً، هذا المعنى إذا سَمِعَه السامع وفَهِم المراد منه، حينئذٍ انطبعَ المعنى في مرآة الذهن، كما تنطبِعُ الصورة الحسية في المرآة الحسية، فسُمي تصوراً .. تفعُّل من الصورة.

إذن: ليًحصُل في ذِهنِ سامعٍ، ليحصل قلنا: ليحضر معناه؛ لأن اللفظَ لا يكون في الذهن؛ لأن محلّه اللسان، والمعاني هي التي محلُّها قوة النفس.

بِذهنِ سامعٍ، أي: في ذهن سامعٍ، بشخصٍ: هذا الذي احترزنا به عن علَمِ الجنس، بشخصٍ، أي: بعينه بذاته؛ لأنه لا يتميَّزُ عن غيره بعلم الجنس، وإنما يتميَّزُ عن غيره بعينه الذي هو علم الشخص، وهذا احترزَ به عن إحضاره بضميره، تقول: جاء زيدٌ وهو راكبٌ، (هو) هل حضرَ في الذهن بعينه أو لا .. جاء زيدٌ؟ زيدٌ حصلَ حضورُ المعنى في الذهن، قلت: وهو، أي: زيد، حضر أو لا؟ لكن بضميره أو بعلَمه؟ بضميره.

وما دلَّ على حضور الشخص بعينه، حضرَ أولاً أم ثانيا؟ أولاً، وإذا دُلَّ عليه بضميره مع القرينة، ليس كل ضمير يحضر بمعنى لا؛ هنا لأنه ذكر زيد قال: جاء زيدٌ وهو، لكن لو قال: هو راكب هكذا، ما حضرَ بعينه ولا بخيالِهِ، لكن إذا قال: جاء زيدٌ وهو راكبٌ، حينئذٍ (هو) دَلَّ على ما دَلَّ عليه زيد، وقد حضرَ في الذهن بعينه، لكن لا بِالعَلَم، وإنما بواسطة الضمير الذي يعود على العَلَم.

وأما حضورُه بالعَلَم فهو حضورٌ ابتدائي، ولذلك قالَ: أولاً .. بِشخصٍ أولاً، يعني: لا بجنسٍ ولا بشخصٍ ثانياً، بل لا بدَّ أن يكون حضورُهُ ابتداءً لا ثانياً، هذا زيدٌ (هذا) هل حصلَ حضورُ المعنى بعينه في الذهن أم لا؟ لو قلتَ: هذا محمد باسم الإشارة، نقول: نعمَ حصل، لكن لا بالعَلَم، وإنما باسمِ الإشارة، هل ساوى العَلَم؟ نقول: لا لأن العلم دَلَّ على مسماهُ المعين الذي لا يُشارِكه غيره بنفسه بذاته بعلميته، وأما اسم الإشارة فهذا دَلَّ بماذا؟ بواسطة.

وكونه بِعَلَمٍ ليَحصُل بذهنٍِ، يعني: في ذهنٍ .. بذهن سامعٍ .. سامع بعينه بشخصٍ، بشخص: هذا حالٌ من فاعل يحصُل، احترزَ به عن إحضاره باسم جنس سواءً كان معرفةً أو نكرة، رجلٌ كريمٌ عندنا .. الرجلُ الكريم عندنا، قد يكونُ بينك وبينه عهد، تقول: رجلٌ كريمٌ عندنا خصَّصتهُ بالمعرفة.

أو: الرجل الكريم عندنا خَصصتَه بـ (أل) وبالوصف، حينئذٍ حصل تعيين، لكن باسم الجنس وليس بالعلمية، هذا ليس مُراداً هنا، لا بد أن يكون التعيين حاصلاً، بماذا؟ بالعلمية.

أولا، يعني: ابتداء .. يعني: في أوّل مرة، لا باسم الإشارة، ولا بضميره، ولا بالموصوف، ولا بـ (أل)، ولا بغيرِهِ من المعرِّفات؛ لأنه قد يحضرُ المُعين هذا الذي دَلَّ عليه العَلَم، قد يحضرُ بغير العلمية أليس كذلك؟ تقول: جاء الرجل وأنتَ بينك وبينه زيد مثلاً، إذن حصلَ بعينه أو لا؟ حصل، نقول: دَلَّ عليه بـ (أل) لا بذاتِ اللفظ؛ لأن الذي يختصُّ بالدلالة على الشيء بعينه دون غيره هو العَلَم فقط بدون قرينة، وأما ما كان بواسطة فحينئذٍ دُلَّ عليه بواسطة لا بذاته.

إذن قولُهُ: أولا، يعني: ابتداء احترازاً من الضمائر ونحو ذلك، هذا هو الغرض الأول في إيراد عَلَماً.

الثاني: تَبَرُّكٍ، يعني: يُتَبَرّك به، مثل ماذا؟ لفظ الجلالة: الله الهادي، يذكرون أمثلة كثيرة فقط انتبهوا، الله الهادي، ذُكِرَ هنا عَلَماً من باب التبرك، تَبَرُّكٍ، يعني: لحصول أو طلب تَفَعُّل، طلب البركة، حينئذٍ لا بد أن يكون مأذوناً شرعاً، تَبَرُّكٍ، يعني: وتَبَرُّك، ليَحصُل بذهن سامعٍ بشخصٍ أولاً هذا هو الغرض الأول.

وتَبَرُّكٍ، يعني: وليحصل تبرك بالمسند إليه في إيراده عَلَما: الله الهادي.

تَلَذّذٍ، يعني: وتلذذ، يعني: وليحصل تلذذ .. ولطلب تلذذ، محمد تَجبُ محبته، هكذا قالوا، يعني: يتلذّذُ بِذكِرِ النبي صلى الله عليه وسلم.

أو إذا كان إنسان معه محبيه من أصدقائه ونحوه ويتلذّذ بذكرهم، يقول: محمدٌ جاءنا ونحو ذلك.

تَلَذُّذٍ وَعِنَايَة، وعناية، يعني: بالواو، عناية يعني: الاعتناء بشأنه، تذكُرُه عَلَماً للعناية بشأنه: إما لترغيب، أو تحذير، أو تنبيه، فتذكره باسمه.

فالأول نحو: زيدٌ صديقك فالزمه، أو العالم فلان أو فلان هو العالم فالزمه هذا ترغيب، زيدٌ غادِر فلا تصاحبه نقول: هذا كذب، أو فلان مُبتَدِعٌ فلا تصحبه، أو تنبيه: زيدٌ لا ينبغي الاجتماع عليه، هذا فيه تنبيه، وهذه كلها تُؤخَذ من المقام، يعني: من السياق والقرائن.

إجلالٍ، يعني: وإجلال، والمراد به: التعظيم، محمدٌ سيّدُ الأنام، تقول: ذُكِرَ النبي صلى الله عليه وسلم هنا باسمه من باب ماذا؟ من باب التعظيم. إجلالٍ.

أو إهانةٍ: مُسيلمة الكذاب ذُكِرَ باسمه من باب الإهانة .. الشيطان اللعين تذكر اسمه: إبليس اللعين، تذكرُ اسمه من أجل ماذا؟ من أجل الإهانة، يعني: إشعاراً بإهانته.

كناية، يعني: وكناية عن مَعنىً يصلُحُ له العَلَم، أبو لهبٍ فعل كذا، كناية عن ماذا؟ قالوا: عن كون جَهنّميّ، والمراد به: إيرادُهُ في التنزيل، لماذا قال: ((تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ)) [المسد:١] .. لم اختِيرَ هذا عن الاسم؟ من بابِ إشعار بأنه جَهنّميّ، وإلا في أصل الأمر هو أبو لهب قيل: مأخوذٌ من اللهب الذي هو الوضاءة، قالوا: لبياضِهِ وتلألُئِه سُمي أو أطلق عليه هذا الوصف.

كناية: أبو لهبٍ فعلَ كذا كناية عن كونه جهنمياً، قالوا: بالنظر إلى الوضع الأول يعني: الإضافي لأن معناه ملازمُ النارِ وملابُسها ويلزمُهُ أنه جهنمي، وفي الأصل سُمّي بذلك؛ لأن لونه كان مُتلهباً، أي: مُضيئاً وسُمي من صغره، حينئذٍ لا يستحقّ النارَ في الأصل، فكيف يُقال هذا؟ نقول: لا، المراد به أنه اختِيرَ بكنيته في التنزيل دون اسمه، وإن كان قال بعضهم أنه اسمه: عبد العزى، وحينئذٍ إيهاماً لتقرير هذا الاسم. إيهاماً لئلا يُقَرّ هذا الاسم عُدِلَ عنه إلى الكنية.

وقيل: للإشارة لكونه جهنميا يحتمل هذا أو ذاك، إذن: هذه أغراض ما يستعمله أهل البليغ في ذكر المسند إليه عَلَماً ليَحصُل في ذهن السامع بشخصٍ

الأول، يعني: تعيينُهُ بالعلمية، الثاني: طلبُ التبرك، الثالث: التلذُّذ بذكره، الرابع: العناية به، الخامس: الإجلال والتعظيم له، والسادس: الإهانة، والسابع: الكناية.

ثم شرَعَ في بيان كونه موصولاً، ويأتي هذا غداً بإذن الله تعالى.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

14

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* أغراض إيراد المسند إليه اسما موصولا، والأمثلة.

* أغراض إيراد المسند إليه اسم إشارة، والأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زالَ الحديث في المبحث: وهو إيرادُهُ معرِفةً، إيرادُ المسند إليه معرفةً، وسبقَ أن المعارفَ ستة على المشهور عند النحاة: أولاً: الضمير، ثم العلم، بيَّنَ مُرجِّحات كون المسند إليه ضميراً، ثم انتقلَ إلى بيان مُرجِّحات كون المسند إليه علماً، ومعلوم أن الضمير أعرف من العلم.

ثم يأتي مرتبةً ثالثة في الأعرفيّة: اسم الإشارة، ثم اسم الموصول، ثم المحلى بأل، ثم مَن زادَ النكرة المقصود المنادى جعله بعد: أل، أو مع أل، على خلاف، ثم المضاف إلى واحد من هذه الأمور الخمسة، لذلك رتَّبها من مالك رحمه الله تعالى، بقول:

فمُضمَرٌ أعرفُها ثم العلم فذو إشارةٍ فموصولٌ مُتَمّ

فذو أداةٍ فمُنادى عُيِّنا ... فذو إضافةٍ بها تبينا

هذه على الترتيب في الأعرفية، هنا قدّمَ الضمير، ثم ثنّى بالعلم، وثلّث بالموصول، والأولى: أن يُثلِّث باسم الإشارة، لماذا عدَلَ عن اسم الإشارة إلى الموصول؟ نقول: قدَّمَ الموصول على اسم الإشارة، مع كون اسمِ الإشارة أعرفَ منه، لمعرفةِ السامع مدلولَهُ بالقلب والبصر بخلاف الموصول، يعني: لماذا جعلنا اسمَ الإشارة أعرف من الموصول؟ لأن معرفة الموصول بالقلب .. معرفة ذهنية قلبية علمية، وأما معرفةُ الإشارةِ فهي قلبيةٌ بصرية؛ لأن اسم الإشارة ما وُضِعَ لمسمىً وإشارة إليه.

هذا زيدٌ: حصلَ العلمُ مع الإشارة، إذن: بحاستين: السمع والبصر، وهذا أعرف أو لا؟ أعرف.

إذن: الأولى أن يُقدَّم اسم الإشارة؛ لكون مدلولِهِ يحصلُ في ذهن السامع عِلماً وحساً مُدرَكاً بالبصر، بخلاف الموصول؛ لأنه تابعٌ هكذا علّلَ الشارح، وإذا كان تابعاً للأصل لا لومَ عليه؛ لأن صاحبَ التلخيصِ ذكر الموصول أولاً ثم الإشارة، والناظم تابعٌ، والتابع تابع؛ فلا لوم عليه، هكذا قال صاحب الحلية الشارح.

وبعضُهم علّلَ، لأنه قال في الأول:

سلكتُ ما أبدأ من الترتيب ..

وقيل: لأن في الموصول تعليل للأصل، كما علَّلَه غير واحدٍ من شُراح التلخيص، لماذا صاحب الأصل قدّمَ الاسم الموصول على اسم الإشارة؟ مع كون اسم الإشارة أعرف من الموصول، ولا شكّ أنه ليس متفقا عليه، أن اسم الإشارة أعرف من الموصول، بل هو مختلف فيه، وإنما هذا مذهبُ الجمهور.

فقيل: لأن في الموصول شبها بالألقاب، فقالوا: جمعُ لقب، واللقب هذا فردٌ من أفراد العلَم:

واسماً أتى وكنيةً ولقباً ..

إذن: العلمُ ثلاثة أنواع: اسمٌ زيد، وكنية أبو زيد، ولقب وهو ما أشعرَ بمدحٍ أو ذمٍّ، أو ذم مثل ماذا؟ مثل: أنف الناقة، أو مدحٍ، مثل: زين العابدين، زين العابدين هذا لقب، وهو مُشعِرٌ بالمدح، وأنفُ الناقة هذا لقبٌ وهو مُشعِرٌ بالذمّ؛ لأن في الموصول شبها بالألقاب، بإفادته وصفَ الرِفعة وعكسها، يعني: قد يُفيدُ الموصول ما أفاده اللقبُ. قد يُفيدُ الموصول في بعض إغراضه ما يُفيده اللقب، من حيث الإشعار بالمدح أو بالذم.

إذن: وُجِد مناسبة بين الموصول وبين العلم، فحينئذٍ ناسبَ أن يكونَ الموصول تالياً للعلم؛ لما بينَ العلم في بعض أغراضه أنه يُشعِرُ بمدحٍ أو ذمّ، كما أن بعض أنواع العلم وهو اللقب يكون مُشعِراً بالذم أو بالمدح، حينئذٍ جُعِلَ تالياً له، فهو أشدُّ ارتباطاً بالعلم، فناسَبَ جعله بلَصقِهِ كما قال بعضهم.

قال رحمه الله تعالى:

وكَونُهُ بِالوَصْلِ، وكونه، أي: المسند إليه، وكون المسند إليه بالوصل، يعني: من مُرجِّحات كون المسند إليه اسماً موصولاً، متى؟ إذا صلُحَ المقام أن يكون للموصول؛ لأن الكلام في البلاغة: وهي مطابَقة الكلام لمقتضى الحال.

إذن: من مُرجِّحات كون المسند إليه اسماً موصولاً: إذا ناسَبَ المقامُ أن يُؤتى بالاسم الموصول، ومتى يناسِبُ المقام؟ متى يناسب المقام أن يؤتى بالاسم الموصول؟ عرّفَ أو علّلَ بعضهم ذلك، بقول: والمقام الصالح للموصولية هو أن يصحَّ إحضارُ الشيء بواسطة جملةٍ معلومة الانتساب إلى مُشارٍ إليه بحسب الذهن، يعني: شرط أن يكون الموصول مع صلته كما هو معلومٌ عند النحاة: أن جملة الصلة يُشترَط فيها أن تكون مَعهودة للمخاطب.

فحينئذٍ يُؤتى بالاسم الموصول، متى؟ إذا صحَّ إحضارُ الشيء بواسطة هذه الجملة المعلومة للمخاطب بحسبِ الذهن، لماذا؟ لأن وضْعَ الموصول في أصل وضعه في لغة العرب على أن يُطلِقه المتكلّمُ على ما يعتقدُ أن المخاطَب يعرفه: جاء الذي قام أبوه، ما أقول: الذي قام أبوه إلا إذا عرفتَ أنت قام أبوه من المراد به، فحينئذٍ صحَّ أن آتي بالاسم الموصول مُتّصلاً بالجملة .. جملة الصلة، التي يُشترَط فيها أن تكون معهودة بيني وبين المخاطب.

حينئذٍ إذا صحَّ إحضار تلك الذي أُرِيد إيصالُهُ إلى المخاطب بواسطة هذه الجملة التي تكون معهودةً بيني وبينَ المخاطب حينئذٍ يَحكُم المخاطب بكون الموصول محكوماً عليه في المعنى، بما جُعِلَ شرطاً له وهو الجملة التي يُشترَط فيها أن تكون معهودةً بحكم حاصِلٍ له؛ فلذا كانت الموصولات معارف. يعني: لماذا حكمنا على كون الموصول معرفةً؟

نقول: لأنه لا يؤتى بـ (الذي) و (التي) و (اللذان) و (اللتان) إلا بشرط جملةِ الصلة، وهذه الجملةُ جملة الصلة يُشترَط فيها أن تكون معهودةً، يعني: معلومةً عند المخاطب، لا تأتي بجملة الصلةِ ولا تكون معلومةً عند المخاطب، حينئذٍ تكونُ قد حَدَّدْته بما لا يُمكن إدراكُه، فقد أحضرت حينئذٍ ما يُصدُق عليه الموصول .. الاسم الموصول بواسطة هذه الجملة، فصارَ التعيين، وهو كونُهُ محكوماً عليه، والحكم على الشيء فرعٌ عن تصوره، هذا يحتاج إلى تأمل.

ولذلك النكرات الموصوفة المختصَّة بواحد كما سبق أنها قد تُفيدُ ما يُفيدُه المعرفة، أليس كذلك؟ من جهة التعيين، لكن تعيين الموصول ليس بواسطة، النكرة: اعبُد إلهاً خلق السماء والأرض، قلنا: إلهاً هذا نكرة، هل يحتملُ غير المراد؟ لا يحتمل، إذن: حصل التعيينُ أو لا؟ حصلَ التعيين، إذن: هل صارت معرفة؟ لم تصِر معرفة، هل فرقٌ بين إلهاً خلق السماء والأرض وبين زيد؟ كلٌ منهما دلَّ على معين، إلا أن زيدا دلَّ على معين بالوضع، واعبُد إلهاً خلق السماء هذا لم يدّل عليه بحسب الوضع إنما عقلاً، إذن: فرقٌ بينهما.

ولذلك (مَن) يحتمل أنها تكون موصولة ويحتمل أنها تكون موصوفة؛ نكرة موصوفة، لو قيل: لقيت مَن ضَربتَهُ، ونويتَ أن (من) هذه موصولية، حينئذٍ يكون التقديرُ: لقيتُ الإنسان المعهود .. من أين أخذنا المعهود، ومن أين أخذنا الإنسان بـ (أل)؟ نقول: لأن (مَن) موصولية وهي معرفة، والمعهود أخذناه مِن: ضَربتَه، هل يمكن “مَن ضربته” وما يعرف من ضرب .. يعرف أو لا يعرف، أنا أخاطب زيداً، أقول: لقيت أنا من ضربته أنت .. ضربته: هذه صلة الموصول، معهودة للمخاطب أو لا؟ قطعاً كيف ما يعرف مَن ضربه.

فحينئذٍ يكون التقدير في هذه الجملة تفسيراً للموصول؛ لأنه مُبهَم في الأصل: لقيتَ الإنسان المعهود بكونه مضروباً لك، الإنسان لأنّ (من) معرفة، المعهود: هذا مأخوذ من صلة الموصول، أما لو نويتَ أن (مِن) هذه نكرة موصوفة حينئذٍ يكون التقدير: لقيتُ إنساناً موصوفاً بكونِهِ مضروباً لك، فرقٌ بين المعنيين، لقيتُ إنساناً: نكرة، موصوفاً بكونه مضروباً لك، فلا يُعرَّف لفظ إنسان، ولا يؤتى بلفظ المعهود؛ لأن ذاك مُفادُه الاسم الموصول.

إذن: ثَم فرقٌ بين المقامين، وكونه بالوصل، يعني: كون المسند إليه بالوصل، يعني: مُعرّفاً بالوصل، أي: بالصلة أو بإيراده مَوصُولاً، ومعلومٌ أن الصلة لها بحث عند النحاة؛ باب مستقل، يقسِّمون إلى مشترك وإلى خاص، ثم يتكلمون في شروط الجملة، ثم ما يتعلّق، كل المباحث هذه تُؤخذ مِن فنّ النحو، وإنما هنا يُذكر: لماذا تأتي بالموصول، مع إمكانك الإتيان بما هو أعرف من الموصول؟ بدلاً من أن تقول: جاء زيد، تقول: جاء الذي تعلّم على يدِ فلان مثلاً، لماذا تعدِلُ عن زيد، وبإمكانك أن تقول: زيد، متى تعدِلُ عن لفظ زيد، إلى قولك: الذي تعلّم على يدِ فلان؟

((وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا)) [يوسف:٢٣] وراودته امرأة العزيز، يمكن أن يقال أو لا؟ لماذا عُدل عن امرأة العزيز، أو زُليخة مثلاً الاسم إلى: التي راودته في بيتها؟ إذن: لا بدّ من غرض، هذه الأغراض هي التي يتكلم عنها البيانيون، وأما الأحكام المتعلقة بذات الصلة هذه مبحثها عند النحاة.

وكونه بالوصل، والموصول عندهم ما افتقرَ إلى صلةٍ وعائد .. الموصول الاسمي ما افتقرَ إلى صلةٍ وعائد، يعني: لا بد له أن يكون مُشتمل، افتقر هذا أشد من الاحتياج .. الافتقارُ أشد من الاحتياج؛ لأنه مُبهَم ولا يزيدُ إبهامه إلا الصلة، على خلافٍ، وهذا رأي ابن مالك رحمه الله: أن الموصول معرفة بجملة الصلة: جاء الذي قام أبوه، بماذا تَعرّفَ الذي؟ هو حكمنا عليه بأنه معرفة، الاسم الموصول هو الذي، وكلامُنا في الذي نحن الآن.

نقول: هذا معرفة، بماذا تعرَّفَ؟ فيه قولان مشهوران عند النحاة:

قيل: تعرّفَ بـ (أل) مثل الرجل، وقيل: لا، بل تعرَّف بجملة الصلة، قام أبوه .. قام أبوه: هو الذي عرّفَ الذي، وهذا اختيار ابن مالك، بدليل ماذا؟ ما الدليل على أن هذا اختيار ابن مالك رحمه الله تعالى؟ نعم أحسنت .. ليس من باب الموصول، في باب الموصول ما ذكر ابن مالك رحمه الله تعالى، لذلك قال:

وَكُلُّهَا يَلْزَمُ بَعْدَهُ صِلَهْ ..

ثم قال:

وَجُمْلَةٌ أوْ شِبْهُهَا الَّذِي وُصِلْ به .. إلى آخره ..

ما ذكر أنه تعرف، لكن في باب (أل) أداة التعريف قال:

أَلْ حَرْفُ تَعْرِيفٍ أو الَّلامُ فَقَطْ فَنَمَطٌ عَرَّفْتَ قُلْ فِيهِ النَّمَطْ

وَقَدْ تُزَادُ لازِماً كَالَّلاتِ والآنَ والَّذِينَ ..

زائدة .. حكَمَ عليها بأنها زائدة، مع كونه ذكرها من المُعرِّفات، قال:

وَقَدْ تُزَادُ لازِماً كَالَّلاتِ والآنَ ..

اللات: الصنم يعني.

والآنَ والَّذِينَ ثُمَّ الَّلاتِ ..

واللات: جمعُ التي، حينئذٍ حكمَ بزيادة (أل) فلم يبقَ إلا أنه اختارَ القول الثاني، وهو: أنه مُعرَّفٌ بجملة الصلة، وبعضهم فصَّل، قال: ما فيه (أل) فهو مُعرَّفٌ بـ (أل) وما خلا من (أل) كـ (من) و (ما) قال هو مُعرَّف بجملة الصلة.

إذن: قولان، وقولٌ ثالث بالتفصيل واختر ما شِئت، لا ينبني على أي الأقوال هذه فائدة.

وكونه بالوصل، يعني: من مرجِّحات كون المسند إليه اسماً موصولاً، أن يُؤتى به للتفخيم، يعني: تفخيم المسند إليه؛ لأن الحديثَ في ماذا؟ في المسند إليه، وقد يُؤتى بالموصول في غير المسند إليه، كالحال مثلاً، أو غير ذلك، أو خبر إن، أو خبر كان، نقول: هذا تفخيمٌ في المسند، وقد يكونُ في الإسناد، وقد يكون في المسند إليه، لكن الشاهد الذي معنا: أنه يكون للتفخيمِ في المسند إليه، أي: تفخيمِ المسند إليه، أي: تعظيمِهِ والتهويل بشأنه؛ لما في الموصول من الإبهام المُشعِرِ بأنه أعظمُ مَن أن يُدرَك.

وكونه بالوصلِ للتفخيم، يعني: للتعظيم، لماذا؟ لأنّ الأصل في الاسم الموصول أنه مُبهم، والإبهام قد يُشعِر أنه .. يعني: ما صدَقَ عليه ذلك الاسم الموصول أنه بلغَ الغاية الكبرى بحيث لا يُمكن أن يُدرَك، مثَّلوا له بقوله جل وعلا: ((فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ)) [طه:٧٨] ما، أي: مَوجٌ عظيمٌ لا يُدرَك كُنهُهُ، ولا يُمكن وصفُهُ، (ما) من أين أخذناه؟ لأنه اسمٌ موصول، والأصلُ فيه أنه مُبهَم.

وهذا المقام هو الذي استثناه النحاة هناك، إذا كان جملة الصلة المراد بالاسم الموصول التفخيم والتهويل، قالوا: لا يُشترَط أن تكون جملة الصلة عهدية .. لا يُشترَط، هناك عند النحاة يقولون: يَشترَط في جملة الصلة أن تكون مَعهودةً للمخاطب إلا في مقام التفخيم والتهويل والتعظيم، وهذا هو الذي معنا هنا.

((فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا)) [طه:٧٨] أي: مَوجٌ عظيمٌ لا يُدرَك كنهُهُ ولا يُمكن وصفُهُ، لو قال: فغشيَهم الغرق، هل أفادَ التفخيم ما أفاده الاسم الموصول مع صلته؟ الجواب: لا، فَرقٌ بينهما.

وكونه بالوصل للتفخيم، للتفخيم قلنا: تفخيم المسند إليه، أي: تعظيمه.

تقريرٍ، يعني: زيادة التقرير، المرجِّح الثاني للعدول للاسم الموصول: زيادةُ التقرير، هو قال: تقرير، نقول: الاسم فيه تقرير، وفي الموصول زيادةُ التقرير: ((وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ)) [يوسف:٢٣] تقرير ماذا هنا؟ تقرير الغرضِ الذي سِيقَ له الكلام، والمراد به كما ذكرنا زيادةُ التقرير وليس عينَ التقرير؛ لأن أصلَ التقرير حاصلٌ بالاسم أيضاً، لو قالَ: وراودته زُليخة، حصلَ التقرير بالاسم، ولكن لما أُرِيدَ زيادة التقرير وهو الغرض الذي سيقَ الكلام من أجله وهو الآية هنا نزاهة يوسف عليه السلام، لقالَ: وراودته امرأةُ العزيز، هل أفادَ ما أفادَه: ((الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا)) [يوسف:٢٣] .. ما الذي زادَه اللفظ الثاني؟

زيادة النزاهة، بحيث أفادَ الصلة مع الموصوف أن المراودة أين حصلت؟ في بيتها، فإذا عَفَّ وتنزَّه وترفّعَ مع كونه في بيتها، نقول: هذا زيادةُ نزاهة، إذن: فَرقٌ بينهما، فيُعدَل عن التصريح بالعلم .. بالاسم: وراودته امرأة العزيز، أو زُليخة، يُعدَل مع كونه مقرِّراً لنزاهة يوسف، والمراد زيادةُ النزاهة للإشارة إلى ما تضمّنتهُ جملة الصلة من كونه في بيتها، وهذا أشدُّ نزاهة وأعظمُ وأبلغ، لأنه إذا كان في بيتها وعفَّ، فإذا كان في مكان آخر من بابٍ أولى وأحرى.

وكَوْنُه بِالوَصلِ للتَفخِيِمِ تقريرٍ، يعني: زيادة التقرير والتقوية للغرض المسوق له الكلام.

أو هُجْنَةٍ، يعني: يُؤتى بالمسند إليه للهُجْنَة، ما المراد الهُجنةً؟ الاستقباح، هل يُؤتى به للاستقباح، أو لدفع الاستقباح؟ الثاني، فهو يقول: أو هُجنَةٍ، إذن: لا بدّ من التقرير، يعني: لدفعِ هجنةٍ، ليس للهجنة، هو يريد أن يفرّ .. الذي يخرج من السبيلين ناقِضٌ، المسند إليه (الذي) عَدَلَ عن ماذا؟ عن التصريح به، الهجنة في ماذا؟ في الذي يخرج، أو من المعدُولِ عنه؟ المعدول عنه.

فحينئذٍ نقول: أو هُجْنَةٍ، يعني: دفعها .. لدفع هُجْنَةٍ: وهو استقباحُ المسند إليه، يعني: لا يَذكُرهُ باسمه، جاء الذي لقيَكَ أمسِ، ما تُريد أن تُسمّي، في الشرح يقول: اسمه الكلب مثلاً كانوا يسمُّون هكذا قديم، فإذا كان اسمه الكلبُ ولا تريد أن تُصرّح باسمه فتقول: جاء الذي لقيك أمس، عُدولاً عن استقباح ذكرِ المسند إليه تأتي بالصلة.

إذن: من مُرجِّحات الإتيان بالصلة لدفع الهُجْنَة، يعني: الاستقباح، فكلُّ ما كان التصريح به فيه نوع استقباح .. فيه في رأيك أنت حينئذٍ تَعدِلُ عنه إلى الموصوف: الذي يخرجُ من السبيلين ناقِضٌ للوضوء، هذا واضح.

أو هُجْنَةٍ، يعني: دفعها، يعني: استقباح ذكرِ المسند إليه باسمه.

أو تَوهِيمِ، يعني: توهيمِ تفعيل، يعني: إظهار الوهم، وهم مَن؟ وهم المخاطب، إظهار توهيم، يعني: إظهار وهمِ المخاطب، أي: غلطِهِ وخطئِهِ في اعتقاده، فيُعدَل عن التصريح بالاسم أو بالوصف الخاص إلى ذكر الاسم الموصول مع صلته، لبيانِ أنك في مُعتقدِك قد أخطأت.

((إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ)) [العنكبوت:١٧] إن آلهتكم لا تملِكُ لكم رزقاً، يصحّ؟ لكن عُدِلَ عنه لإظهار أنهم قد عَدلوا بهذه العبادة .. ((إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ)) [العنكبوت:١٧] إذن: خطأٌ في الاعتقادِ، وبيان بأنك قد أخطأت في اعتقادك، واضح هذا؟

((إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ)) [العنكبوت:١٧] يُمكن أن يُقال: تعبُدُون كل ما عُبِدَ من دون الله فهو إله، يُطلق عليه أنه إله في الشرع: أألهةٌ، سُمي في الشرع: ((وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ)) [المؤمنون:١١٧] كثير هذا، بخلافِ ما يظنُّه المناطقة هناك، يقولون: إله هذا كُليٌ لا يوجد منه إلا فردٌ واحد، وهذا باطل ليس بصحيح، أليس كذلك؟ مَضى معنا هذا، وإنما نقول: هذا له متعلِّق كثير، وإنما الإله الحقّ هو الواحد، وكل مَن صُرِف إليه شيءٌ من العبادة فقد اتخذهُ العابدُ إلها؛ ً عبدَهُ من دون الله: ((إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ)) [العنكبوت:١٧] إذن: صيّرتموهم آلهة.

فإذا وُجِدت العبادة من العابد لغير الله عز وجل فقد اتخذه إلهاً، كلّ مَن صرف العبادة عن غير الله، حينئذٍ قد اتخذَ ذلك المعبود إلهاً من دون الله، فكيف يقول المناطقة هنا: بأن إله هذا لا فردَ له في الخارج إلا الإله الحق، نقول: هذا ليس صحيح، هذا يردُّه الكتاب والسنة، واضح هذا؟

إيماءٍ، يعني: وإيماء، كلها معطوفة بالواو على حذف الحرف، إيماءٍ، يعني: الإشارة، الإيماء إلى وجهِ بناء الخبر، قد يُعدَل عن ذكر المسند إليه باسمه إلى ذكر الموصول مع صلته، لبناءِ أنّ الحكم الذي هو المسند إنما بُنيَ على المسند إليه؛ لوجودِ الصلة؛ جملة الصلة: الذين آمنوا لهم جنات النعيم، جنات النعيم: هذا مسنَد، أليس كذلك؟

ما وجهُ بناءِ الخبر؛ الحكم الذي هو ثبوتُ جنات النعيم للمسند إليه، مِن أين نأخذ هذا؟ ما وجه البناء؟ ما المناسبة؟ وجود صفة الإيمان، ما الذي دلَّ عليه؟ صلة الموصول.

إذن: إذا أُرِيدَ الإشارة إلى وجه بناءِ الخبر على المبتدأ الذي هو المسند إليه حينئذٍ يُعدَلُ عن التصريح بالاسم إلى الصلة؛ إلى الموصول مع صلته: الذين آمنوا لهم جنات النعيم، المؤمنون لهم جنات، قد يُصرِّح بالاسم، لكن لما أراد الإشارة إلى أن تصريحاً؛ إلى أن الإيمان هو سبب تَرتُّب الحكم الذي هو المسند على المسند إليه أتى بالصلة.

إيماءٍ، يعني: الإيماء إلى وجه بناءِ الخبرِ على المبتدأ، مثَّلَ له غيرُ واحدٍ من البيانيين بقوله جل وعلا: ((إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ)) [غافر:٦٠] إن الذين: هذا المسند إليه في الأفصح، سيدخلونَ جنهم: هذا هو الخبر .. هو المسند، ما عِلّة ترتُّبِ المسند الذي هو الحكم على المسند إليه؟ نقول: أشارت إليه الصلة، وهو الاستكبار عن عبادة الله عز وجل، وهذا كثير في القرآن، وهو مِن مسالك العلل عند الأصوليين.

إذن: الإيماءُ المراد به: الإشارة، الإيماء، يعني: البناء، أي: بناءُ المسند على المسند إليه، أي: جَعله مُسنداً بأن يُذكَر في الصلة المناسبة بين المسند والمسند إليه، لو قيل: ((إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ)) [غافر:٦٠] لمَ يدخلون جَهنّم؟ تقول: لاستكبارهم، إذن: جُعلَت الصلة كالتعليل لبناء الحكم على المحكوم عليه.

أو توجُّه السامع له، يعني: للمسند إليه، ليشتاق .. توجُّهُ السامع من جعله وجهة له، أي: التَشَوُّق إلى الخبر، ما يأتي به صريحاً، وإنما يُكَنّي عنه بالاسم الموصول مع صلته، ليتشوَّق المستمع إلى الخبر.

“والذي حارت البرية فيه” ما هو هذا؟! والذي حارت البرية فيه .. ينتظر: “حيوان مُستحدَث مِن جماد”! هذه صحيح؟ يحصلُ تشوُّقٌ من المستمع، إذن: توجّه، يعني: توجّه السامع، أي: توجّه ذهنِ السامع، له، أي: للمسند إليه، لما عَدَل إلى الموصول، عبّرَ بعضهم عن هذا بقوله: التشويق إلى الخبر، لما يَرِد بعدَه فيقعُ منه موقعاً ما إذا وَرَد، لأنه يتمكن: صادفَ قلباً خالياً كما سبق معنا فتمكن.

هذا يتمكن، حينئذٍ يكون أرسخَ في التشويق والذكر، هذا يستفيد منه الواعظ والخطيب.

أو فَقْدِ عِلمِ سامعٍ غَيْرَ الصِلة: هذا آخر ما يُذكَر في الموصولات، أو فَقْدِ عِلمِ سامعٍ، يعني: عدم علم السامع، غَيْرَ الصِلة .. غير الجملة، ما يَعرِف عن أحوال المسند إليه إلا الصلة، رأى شخص معي أمس، ما يعرف اسمه ولا يعرف مَرحلته ولا يعرف علمه، فيقول: الذي رأيته أمس سيزورُك غداً، ما يعرف شيء عنه إلا الذي رأيته أمس.

أو فَقْدِ عِلمِ سامعٍ غَيْرَ الصِلة: ما يعرِف من أحوال المسند إليه المختصّة به إلا ما دلَّت عليه صلة الموصول، الذي لقيك أمس هو الصلة، هو لا يعرِف قبل الحكم عليه بأنه فلان، لا يعرِف إلا بأنه لَقيه أمس، إذن: هذا هو الحال الذي يصلُحُ أن يكون صلةً للموصول.

أو فَقْدِ عِلمِ سامعٍ غَيْرَ .. غَيرَ: بالفتح بالنصب، سامعٍ غَيْرَ الصِلة، أي: عدمِ علم السامع بالأحوال المختصّة به سوى الصلة: الذي أطمعناه أمس جاءنا اليوم، هكذا مثّل الشارح.

هذا ما يتعلُّق بكون المسند إليه اسماً موصولاً.

ثم ذكر اسم الإشارة، واسم الإشارة عند النحاة ما وُضِع لمسمىً وإشارةٍ إليه، ويأتي في المرتبةِ الثالثةِ من المعارِف، الضمير أولاً ثم العلم ثم اسم الإشارة، لأن مدلولَه يُدرَك بالعقل .. بالذهن، علم وبالبصر، فيجتمع فيه أمران؛ حاستان: السمع والبصر؛ لأن هذا هو الأصل في وضع اسم الإشارة:

أن يكونَ اللفظ مُقترِناً بإشارة حسية، فلو لم يكن كذلك حينئذٍ فقدَ أصلاً من أصل وضعِهِ في لغة العرب، ولذلك إذا أرادَ أن يعرفه يقول: هذا زيد، إذا لم يُشِر إليه لم يحصل التعريف.

وبإشارةٍ لكشفِ الحال، وبإشارةٍ: هذا عطفٌ على قولِه: مُعرَّفاً، وكونه بالوصل؛ وكونه بإشارة، إذن: معطوف على قوله: بالوصل، إذن: مِن مُرجِّحات كون المسند إليه اسمَ إشارة إذا صلُحَ المقام له، إذا صلُحَ المقام أن يؤتى باسم الإشارة فحينئذٍ لا يُعدَل عنه، وما هو هذا المقام، أو هذه الصلوحية؟

قالوا: أن يصحّ إحضارُهُ في ذهن السامع بواسطة الإشارة إليه حِسّاً: أن يصح إحضاره في ذهن السامع بواسطة الإشارة إليه حِسّاً، هذا هو الأصل، تقول: هذا زيدٌ، إن صحَّ حينئذٍ طابق مقتضى الحال.

وبإشارة لكشف الحال من قُربٍ أو بُعدٍ، يعني: لبيان حالِ المشار إليه هل هو قريب أم بعيد؟ والناظم هنا سارَ على مذهب سيبويه وابن مالك رحمهما الله، وتبعَهما السيوطي على أن للمشار إليه رُتبتين فقط، قربه وبعده، وليس بينهما واسطة، لذلك قالَ: من قُربٍ بُعدٍ، من قربٍ: هو ما خلا عن الكاف واللام، وبعدٍ: إذا اتصلَ بواحد منهما أو بهما، فإذن: له مَرتبتان: قُرب وبُعد.

لذلك قال ابن مالك: بذا لمفردٍ، إلى أن قال:

وَلَدَى البُعْدِ انْطِقَا ... بِالْكَاف ..

إذن: ذكرَ .. ولدى البعد، إذن: ما سبقَ للقرب، الألفية فيها أسرار، وَلَدَى البُعْدِ إذن: ما قبلَه لدى القرب، إذن: بذا لمفردٍ، هذا متى؟ إذا أشارَ به لقريب، هل صرّح بأنه لقريب؟ لم يصرّح، لكن لما قال: وَلَدَى البُعْدِ، إذن: ما قبله يكون للقريب: وَلَدَى البُعْدِ انْطِقَا بِالْكَاف حرفاً دونَ لامٍ أو معه، فقط ولم يذكُر مرحلة متوسّطة، بل ذكرَ القُرب والبُعد، والجمهور على أن للمشار إليه ثلاث مراتب:

قُربى، ووُسطى، وبُعدى، هذا هو المشهور وعليه الجمهور.

ومذهبُ الكثير أن للإشارة ثلاثة مراتب: قربى، ولها المجرّد، مجرّد عن اللام والكاف، ووسطى: ولها ذو الكاف، (ذاك) (ذا): للقريب، (ذاك): للوسطى، ذو الكاف، وبُعدى: ولها ذو الكاف واللام: (ذلك)، (ذاك) عند ابن مالك رحمَهُ الله للبعيد، وعندَ الجمهور للوسطى، إذن: المجرّد عن الكاف واللام للقريب، وذو الكاف عند ابن مالك للبعيد، وعند الجمهور للوسطى.

و (ذلك) المتصل باللام والكاف اتفقوا على أنه للبعيد، وإنما الخلافُ في (ذاك) هل هو قريب أم بعيد؟ والجمهور على أنه وسطى.

وبإشارةٍ لكشف الحال، يعني: لبيان حالِ المشار إليه، من قُربٍ: هذا زيدٌ .. هذا زيدٌ: هذا قريب، أو بعدٍ: (ذاك) أو (ذلك) على مذهب المصنف، ذاك زيدٌ .. ذلك زيدٌ، هذا للبعيد.

مِن قُربٍ: سواء كان القرب حسيّاً أو معنويّاً، لكن الأصل أن يكون حِسياً، وكذلك البعد: قد يكون حِسياً وقد يكون معنوياً.

أو استجهالِ: أو استجهالِ، يعني: استجهال المخاطب، يعني: تجهيل المخاطب، والتعريض بغباوته .. بأنه غبي حتى أنه لا يتميّزُ له الشيء إلا إذا أُشيرَ إليه حِسّاً، بعض الناس قد لا يُدرِك المعقولات، ويتعبُ في المعقولات، لا بد من المحسوسات، فإذا كان عندك شخص من هذه وأردت أن تُشير إليه، فتأتي بالتصريح باسم الإشارة في مقام يمكن العُدُول عن اسم الإشارة، كالبيت ذي المجامع كما قال السيوطي، قول الفرزدق لجرير:

أولئك آبائي فجئني بمثلهم إذا جمعتنا يا جرير المجامع

“أولئك آبائي” هو يعرفُ آبائه، لكنه لما أرادَ أن يُشير إلى أنه غبي، لا يفهمُ إلا إذا أُشير إليه بما لا يُدرَك إلا بالحسّ، قال: أولئك آبائي فجئني بمثلهم.

وبإشارةِ لكشف الحال من قربٍ أو بعدٍ أو استجهالِ، يعني: استجهال المخاطب.

أو غاية التمييزِ، يعني: يُعدَل إلى اسم الإشارة لغاية التمييز، يعني: تمييز المشار إليه؛ المسند إليه، غاية التمييزِ، تمييزُهُ لإحضاره في ذهن السامع حِسّاً بالإشارة، يعني: تمييز المسند إليه أكملَ تمييز، كهذا مَن غزا، كما قال السيوطي.

أنا ما آتي بالعقود عَمداً؛ لأنه قد يُسبّب بعض الإشكالات.

أي: تمييز المسند إليه أكملَ تمييزٍ بحيث لا يمكن أن يشارِكه في إطلاق اللفظ عليه شيءٌ؛ لاختصاصِه بصفةٍ تقتضِي أن تكون العنايةُ مصروفةً إلى تمييزهِ الأكمل، وذلك بإحضارِه في ذهن السامع حِسّاً بالإشارة، إذن: إذا أرادَ أن يميز المسند إليه أكمل تمييز تأتي بالإشارة؛ اسم الإشارة، أردتُ أن أميّزَ لكم عبد الرحمن، أقول: هذا عبد الرحمن، هل يلتبس عليكم؟ هل يمكن يدخل تحت عبد الرحمن شيء آخر؟ لا يمكن، ليس ثم أكمل تمييز أن أشير إليه، وأقول: هذا عبد الرحمن، هذا مراده.

أو غاية التمييز، يعني: تمييزه لإحضاره في ذهن السامِع حسّاً بالإشارة؛ لأن الأصل في وضع اسم الإشارة أن يكون بماذا؟ بالحسّ هذا الأصل، واستعمالُهُ في غير ذلك فهو خلاف الأصل.

وذلك بإحضارِهِ في ذهن السامع حسّاً، وهو إنما يكون بأسماء الإشارة، فإن الأصلَ فيها أن يُشارَ بها إلى مشاهدٍ محسوس، قريبٍ أو بعيد، فإن أُشيرَ بها إلى محسوسٍ غير مشاهد؛ محسوس غير مشاهد: ((تِلْكُمُ الْجَنَّةُ)) [الأعراف:٤٣] أليسَ كذلك .. محسوس أو لا؟ محسوس، لكنه غير مشاهد، يعني: يُدرَك بالحس، الجنةُ تدرك بالحس؛ ليست من المعقولات؟؟ بعض الفلاسفة، ليست من المعقولات إنما من الأشياء المحسوسة، يعني: مما يُدرَك بالحس، لكنه غير مشاهد لنا الآن في الدنيا.

أو إلى ما يستحيلُ مشاهدتُه وإحساسُه في الدنيا، فلتصييره كالمشاهد، يعني: الأصل أن يُشارَ إليه حسّاً، فإن أُشيرَ إليه بإشارةٍ غير حسية، لأي سبب كان حينئذٍ نقول: لتنزيله مُنَزلة المشاهد، كما نقول:

أما بعدُ فهذا مختصرٌ في الفقه .. هذا، أين المشار إليه؟ شيء في العقل، فكيف يُشارُ إليه بالعقل، ونحن نقول: في الحسي يُدرك بالبصر؟ نقول: لتنزيله مُنَزَلة المشاهد، كأنه أمامك فأشارَ إليه، هكذا يقولون.

أو غاية التمييز والتعظيم، مثَّلَ له في الشرح غاية التمييز:

هذا أبو الصقر فَرداً في محاسنهِ من نسلِ شيبانَ بين الضال والسلم

هذا أبو الصقر ..

والتعظيم، يعني: قصد تعظيمه بالقرب .. قصد تعظيمه، يعني: يشار .. يُؤتى باسم الإشارة وهو مسند إليه، ويُعدَلُ عن التصريح باسمه لقصدِ التعظيم بالقرب: ((إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ)) [الإسراء:٩] هذا تعظيم أو لا؟ تعظيم، وأتى باسمِ الإشارة الدالّ على القرب: ((إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ)) [الإسراء:٩] إن هذا، نقول: هذا تعظيم له بالقُرب.

أو البُعد: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢]؛ هذا أتى بماذا؟ باللام والكاف: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] والكتاب هو القرآن، أليس كذلك؟ إن هذا القرآن. “ذلك الكتاب” أشارَ له مرةً بالقرب ومرةً بالبعد، والمشارُ إليه شيءٌ واحد فيدلُّ على ماذا؟ على أنه أرادَ في الأول القرب: إن هذا، وهذا فيه تعظيم، أو البُعد: ذلك الكتاب، تنْزِيله مُنَزَلة درجةٍ عظيمة، ورفعةٍ قدرِهِ يعني: ذلك الكتاب، التعظيم هنا من حيث ماذا؟ من حيث رفعة درجته في النفوس، فحينئذٍ يعظِّمه السامع.

ما أُشيرَ إليه بهذه المرتبة التي استُعمِل فيها لفظ (ذلك) وهو للمشار إليه البعيد، ليسَ لبعد أن يتناوله الناس لا، وإنما لمكانته عظيمه وسعة قدرِه.

والحطِّ، يعني: التحقير، والتحقير قد يكونُ بالقرب، وقد يكونُ بالبعد، كما أن التعظيمَ قد يكونُ بالقرب، وقد يكون بالبعد، التحقيرُ بالقرب نحو قوله جل وعلا: ((وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ)) [العنكبوت:٦٤] وما هذه الحياة، هذا قُرب فيه إشارة أو استعمال باسم الإشارة الدالّ على القرب، وهذا فيه نوعُ تحقير؛ لأنه قال: ((إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ)) [العنكبوت:٦٤] وهذا تحقير.

ومثله: ((أَهَذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ)) [الأنبياء:٣٦] .. ((أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولاً)) [الفرقان:٤١] كلُّه من باب المراد به التحقير ولا يُسلَّم، نَزَّلَ دناءتها مُنَزَلة قرب المسافة، وبالبعد: ذلك الفاسق فعلَ كذا.: هذا أيضاً تنزِيلٌ له مُنَزَلة البعيد حساً.

والتنبِيهِ، يعني: التنبيه على كونِ المسند إليه جديرا بالأوصاف المذكورة قبلَ اسم الإشارة، ولذلك جاء في أول سورة البقرة: ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣] إلى أن قالَ بعدَ أن ذكر تلك الصفات: ((أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] أعادَ اسم الإشارة مرّة بِجَعْل اسم الإشارة للدلالة على أنهم أحقّاء وجديرون بتلك الأوصاف السابقة، هذا كناية، يعني: يُؤتى باسم الإشارة إذا ذَكرت أوصافاً، ثم ذكرت حُكماً وأردت أن تشيرَ إلى أن هذا الحكم إنما رُتِّب عليهم لوجود تلك الصفات وأنهم أهلها، وهم أحقّاء بها، فتأتي باسم الإشارة.

إذن: التنبيهُ على كون المسند إليه جديرٌ بالأوصاف المذكورة بعدَ المشار إليه: ((أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] يعني: تَنبيهاً على أن المشارَ إليهم أحقاء بما يَرِد بعدَ أولئك وهو كونهم على الهدى عاجلاً والفوز بالفلاح آجلاً، من أجل اتصافهم بالأوصاف المذكورة.

والتفخيمِ: هذا زيادة من المصنف على صاحب الأصل؛ لأنه يُكتفى بالتعظيم، قال: والتعظيم والتفخيم هو عينه، فإن كانَ بعضهم يقول: هو زيادة التعظيم، ولا بأس، لمّا ذكرَهُ الناظم نقول: زيادة التعظيم.

والتفخيمٍ، يعني: زيادة التعظيم، مثَّلُوا له بهذا زيدٌ الذي تسمعُ به، تسمعُ بعالم يُثنى عليه في علمه، فإذا رأيته هذا زيدٌ الذي تسمعُ، (هذا) زيادة تعظيم.

هذا ما يتعلَّقُ باسم الإشارة من نحو ما ذكرَهُ الناظم، وذكر كثير البيانيين أكثر مما ذُكِر، كل ما يذكره الناظم هنا من باب الاختصار، وكلُّها بل أكثرها أو أكثرها مما يستطيع مَن تذوق الأساليب العربية وغاية الفصاحة يستطيع أن يستنبط ويزيد بعض المسائل، لكن في الغالب لا تخرج عن هذه الأمور المذكورة، ثم شرح المعرَّف باللام، ثم تبعَهُ المعرف بالإضافة، ويأتي معنا هذا في الدرس القادم بإذن الله.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

15

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* إيراد المسند إليه محلى بـ“أل” وأقسام “أل” الاستغراقية.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زالَ الحديثُ في المبحث الثالث من مباحثِ أحوالِ المسند إليه، حيث ذكَرَ المبحث الأول وهو في حذفِهِ، ثم عقَّبَهُ بالمبحث الثاني أو البحث الثاني وهو في ذكرِهِ، ثم ذكرَ المبحث الثالث وهو كونُهُ مُعَرَّفاً، وذكرنا المعرفات ستة أو سبعة، جمعها ابن مالك رحمه الله تعالى بقوله:

فمُضمَرٌ أعرفُها ثم العلم فذو إشارةٍ فموصولٌ مُتم

فذو أداة .. هذا الذي وقفنا عنده.

فذو أداةٍ فمنادى عُيِّنا فذو إضافة بها تبيّنا

هكذا جمعَها ليس في الخلاصة وإنما في الكافية، قال: وكونُهُ بعد أن أنهى الكلام في التعريف بالضمير، ثم أتبعَهُ بالتعريف بالعلمية، ثم أتبعَهُ بالتعريف بالوصل، يعني: كونه اسماً موصولاً، ثم رابعاً بكونه اسم إشارة، خامساً وقفَ عند ذي الأداة.

وعبَّرَ ابن مالك هنا فقال: فذو أداة .. ذو أداة، لم يقل بـ (أل) أو يقل بـ (اللام) ليشملَ الأداة المعرفة عند حمير وهي (أم)، لأن من قال: إن المُعَرِّف هو (أل) أو (اللام) حينئذٍ اختصَّ بما عليه جمهور العرب، وهو هذا المشهور عندهم، أن يكون التعريف بـ (أل) أو (اللام) على الخلاف في همزة الوصل، الهمزة هل هي همزة وصل أم همزة قطع، ولكن يبقى ماذا؟ يبقى التعريف بـ (أم) عندَ حمير.

“أمرَجُل”، “أمسَفَر” إذا أراد أن يقول: السفر، يقول: “أمسفر”، نقول: هذه (أم) مُعرِّفة، فإذا قيل: (أل) أو (اللام) خرجت (أم) الحميرية، ولذلك ابنُ مالك رحمه الله وابنُ هشام وغيرهم من المحققين إذا عَبَّروا عن المُعَرِّف بـ (أل) لا يقولون بـ (أل) إنما يقولون بأداة التعريف، لذلك قال:

وذو أداة فمنادى عُينا ..

وكونُهُ باللاّمِ في النّحوِ عُلِمْ ... لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ يَنْقَسِمْ

قال: وكونُهُ باللاّمِ، هنا نصَّ على أن كونه، أي: المسند إليه، والحديث في المسند إليه، وإن كان المعرَّف باللام أعمَّ من كونه مسنداً إليه؛ لأن المسند إليه ذكرنا أنه محصورٌ في شيئين: المبتدأ والفاعل، أو نائبه على قول .. المبتدأ والفاعل، وهل المعرف بـ (أل) لا يكون إلا مبتدأً أو فاعلاً؟ الجواب: لا، قد يكونُ اسماً مجروراً: مررتُ بالرجلِ، الرجل هذا محلى بـ (أل) وهو ليس مسنداً إليه.

فحينئذٍ صار الحديث هنا خاصّاً عن نوع معين من أنواع المعرَّفات، وهو إذا وقعَ مسنداً إليه مبتدأً أو فاعلاً.

إذن قوله: وكونه، الضمير يعود على المسند إليه، والحديثُ ليس خاصّاً عنه إلا من جهة كون الباب معقوداً فيه، وإلا فالأمرُ عام.

وكونُهُ باللامِ، يعني: مُعرَّفاً بـ (اللامِ) كون المسند إليه معرَّفاً باللام، هنا قال بـ (اللام) ولم يقل بـ (أل) إما أنّه تبِعَ الأصل صاحب التلخيص، حيث قال: كونه مُعرَّفاً باللام، ولم يقل: (أل)، ولذلك نظمه كما هو:

سلكتُ ما أَبْدى مِنَ الترتيبِ .. على ما ذكرَهُ في السابق، لما قدَّمَ صاحب الأصل الاسم الموصول على اسم الإشارة مع كونه أدنى في المعرفة منه، فذلك هنا عرَّفَ أو ذكرَ أن المُعَرِّف هو اللام فقط، وهذا على قول جمهور النحاة، وهو مذهبُ الأخفش أبي الحسن: أن المُعَرِّف هو اللام، ولذلك السيوطي في عقود الجمان لما نظَمَ هذا الكتاب، لم يرتضِ هذا المذهب، عَدَلَ فقال:

ثم بأل إشارةً لم عرف ..

إذن: الخلافُ هنا في كون (اللام) هل هي معرفةٌ لوحدها، أم نُدخِل معها الهمزة، وهذا بناء على أن الهمزة هذه هل هي همزة قطعٍ أم همزة وصلٍ، وذكرنا فيما سبَقَ مراراً وتكراراً: أن المذاهب في المُعَرِّف أربعة مذاهب: اثنان ثُنائيان، واثنان أُحاديان.

مذهبُ الخليل بن أحمد الفراهيدي شيخِ سيبويه: أن (أل) برمَّتها مُعَرِّفة، وأن الهمزة هي همزة قطعٍِ، وإنما سُهِّلت لكثرة استعمالها؛ لأنها إذا كانت همزة قطع فحينئذٍ لا بدّ من النطق بها، تقول: “جاء ألرجل” أنت ما تقول هكذا: “جاء ألرجل”، “رأيت ألعالم” تقطع الهمزة؟ لا. حينئذٍ قال: إنما خُفِّفت لكثرة الاستعمال، وهذا المذهب هو المرجَّح عند ابن مالك وعند السيوطي وغيره؛ لأن الأصل في الحرفِ أنه أصلي، ولا يُقال بالزيادة إلا بدليل ولا دليل.

وإذا أمكنَ التعليل عن كون الهمزة همزة قطع سقطت لطلبِ الخفّة كما هو كثير في كلام العرب وهو سلوكُ التخفيف، قلنا: الاقتصار أو طلب الخفة هذه القواعد الكبرى عند العرب، من القواعد الكبرى عند الصرفيين وعموماً، لذلك ذكرَها السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر من القواعد الكلية العامة، الطلبُ والتخفيف وكذلك الاختصار.

حينئذٍ إذا أمكنَ أن تُجعَلَ (أل) برمتها كلها أصلية فلا عدولَ عن ذلك إلا بقرينة أو بدليل مُرجِّح لكون الهمزة هنا همزة وصل ليست همزة قطع، ولا دليل.

والجواب، يعني: مَن قال بمذهب سيبويه والمذهب الثاني: أن الهمزة هنا همزة وصل؛ لأنها لا تُذكَر إذا أمكن الجواب حينئذٍ لا نَعدِل عن الأول، والجواب عن مذهب سيبويه المشهور عنه أن الهمزة هنا همزة قطع، وإنما سُهِّلت لكثرة استعمالها، هذا بابٌ عامٌّ في باب الهمزات على جهة الخصوص:

أنها إذا ثَقُلَت على اللسان وعَسُرَ النطق بها أنها تُخفَّف، يعني: تُحذَف، ولذلك قراءة ورش كثير هكذا: ((قَدْ افْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ)) [المؤمنون:١] أليس كذلك؟ نقول: هذا من باب التخفيف.

المذهب الثالث: وهو مذهبُ الجمهور الذي ذهبَ إليه الناظم هنا تبعاً للأصل: وهو أن (اللام) هي المُعَرِّفة، والهمزة زائدة، فما الفرق بين مذهب الجمهور ومذهب سيبويه؟ ما الفرق بين مذهب الجمهور: أن (اللام) هي المُعَرِّف فحينئذٍ حَكَموا على الهمزة بأنها همزة وصل، وبين مذهبِ سيبويه القائل: بأن (اللام) هي المُعَرِّف والهمزة همزة وصل؟ وعند سيبويه زائدة.

الفرقُ أن سيبويه رحمه الله يَرى أن الهمزة زائدة مُعتَدٌّ بها وضعاً، يعني: الواضع وضعها همزةَ وصلٍ زائدة، وعلى قول الأخفش أبي الحسن: أن الهمزة لم يُعتَدّ بها وضعاً، وإنما زيدت بعد جَعْلِ اللام مُعَرِّفة، هذا الفرق بين مذهب الجمهور ومذهب سيبويه.

المذهب الرابع: هو مذهب المُبَرِّد، وهو غريب، وهو أن الهمزة هي المُعَرِّف، وأن اللام زائدة، ولذلك نقول:

اثنان ثُنائيان وهما الخليل بن أحمد الفراهيدي وتلميذه سيبويه، واثنان أُحاديان، يعني: حَكموا بكون المًُعَرِّف واحد .. أحادي، وهو مذهب الأخفش وقول الجمهور ومذهب المُبَرِّد، هذا الكلام مختصَر، وفصلناه في شرح الملحة.

ولذلك ابن مالك رجَّحَ مذهب الخليل بن أحمد قال:

أَلْ حَرْفُ تَعْرِيفٍ أو الَّلامُ فَقَطْ ..

كيف نقول: رجَّحَ؟ إذا ذكرَ قولين فأكثر فما قدَّمَه هو المرجَّح عنده، أَلْ حَرْفُ تَعْرِيفٍ، حَكَم بأنه هكذا، أو الَّلامُ فَقَطْ، فلما أخَّرَ القول مذهب الجمهور دلَّ على أن اختياره هو الأول، لذا قال في الملحة هناك:

وآله التَعَريف أل فَمَن يُرِد تَعَريفَ كَبدٍ مُبْهَمٍ قال الكبد

وقال قومٌ إنها اللام فقط إذْ ألفُ الوَصلِ مَتَى تُدْرَجْ سَقَط

هذا على مذهب الجمهور وعلى مذهب سيبويه، ولكن مذهب سيبويه أنها معتدٌّ بها وضعاً، الواضع أول ما وضع وضع (أل) برمتها، لكنه جعلَ (أل) الهمزة همزة الوصل زائدة، وعند الجمهور لا، إنما هي في الأصل حرفٌ واحدٌ ووُضِعَ ساكناً، ثم اجتُلِبت همزة الوصل، لماذا؟ لتعذّرِ الابتداء بالساكن؛ لأنّ الحرف الساكن لا يمكن .. العرب لا تبتدئُ بساكن، كما أنها لا تقف على متحرك.

حينئذٍ وُضِع الحرف على قول الأخفش .. وُضِع الحرف ساكناً، لماذا لا يُكسَر؟ قالوا: لا يمكن .. لماذا لا يُفتَح؟ قالوا: لا يمكن .. لماذا لا يُضَمّ؟ قالوا: لا يمكن، لا يُفتَح؛ لئلا يلتبس بلام الابتداء، لو قيل: لَرجلٌ قائمٌ، ما تدري .. لَرجلٌ هل اللام هذه لام الابتداء، أم لام التعريف، وإذا قيل: لِرجلٌ بالكسر التبسَ بماذا؟ بلاك الجر، لا تدري هل هي لِرجلٌ، أم لِرجلٍ، التبس بلام الجر.

وإذا ضُمَّ وهي الحالة الثالثة، قالوا: هذا لا يمكن، لماذا؟ لأنه لا يُوجد حَرف في لغة العرب مبنيٌّ على الضم، ودائماً عندهم قاعدة: أن ما لا نظيرَ له في لغة العرب لا يُعَوَّل عليه، فإذا أُرِيدَ التعليل والتأصيل وبحث الحكم والعلل إنما يُنظر فيما اشتهرَ من لسان العرب، وما لا يشتهر لا يُعوَّل عليه.

إذن: ماذا بقي؟ لا بد أن تبقى ساكنة؛ لأنها حركات ثلاث: كسرة وتعذَّرت؛ لالتباسها بلام الجر، وفتحة وتعذَّرت؛ لالتباسها بلام الابتداء، وضمة وتعذَّرت بأنه يُخرجِه إلى ما لا نظير له فهو ممتنع، ماذا بقي؟ تبقى ساكنة فلا بدّ من همزة الوصل، فهمتم الفرقَ بين مذهب الجمهور ومذهب سيبويه.

سيبويه: وُضعت هكذا أول ما نطقَ: الرجل، الجمهور يقولون: لا، اللام أولاً ثم جِيء بهمزة الوصل، فالتقى ساكنان، همزة الوصل في أصلها ساكنة، ثم التقى ساكنان مع اللام، فماذا نَصنعُ؟ التقى ساكنان فوَجَب تحريكُ الأول بالكسر، وهنا ما حُرِّكت بالكسر، نقول: الرجل .. أل .. أل، بالفتحة لماذا؟ والأصل للتخلُّص من التقاء الساكنين الكسر: ((إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ)) [النساء:١٧٦] هذا الأصل، ((قَالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ)) [يوسف:٥١] طلباً للخفّة؛ لأن ما كَثُرَ استعمالُه في لغة العرب وَضَعوا له أخفَّ الحركات، وهذا صحيح ليس تعليلا هكذا من الرأس، بالتتبع:

ما كان أكثرَ استعمالاً في لغة العرب لا بد أن يكون خفيفاً، سواء كان مِن جهة الحروف ومخارجها .. من جهة قلّة الحروف كلمة .. من جهة حركات الحروف، كلُّ ما كَثُرَ استعماله لا بد أن يكون خفيفاً.

ولذلك لو نظرت وجدتَ أن الأفعال والأسماء الثلاثية المؤلَّفة من ثلاثة أحرف أكثر لغة العرب، افتح القاموس .. افتح اللسان تنظر فإذ تبحثُ فإذا الثلاثيات من الأسماء والأفعال أكثر الأفعال، لماذا؟ لخفَّتها على اللسان، ثم تجدُ الرباعي بعدَه في الرتبة أقل، وتجد الرباعي المؤلَّف من أربعة أحرف سواء كان أسماء أو أفعال تجدُه أكثر من الخماسي، لماذا؟ لأنه أخفّ على اللسان.

حينئذٍ صارت خِفّة الرباعي خِفّة نسبية، باعتبار الثلاثي الرباعي ثقيل، وباعتبار الخماسي الرباعي خفيف، ولذلك مِن الأفعال وَضعوا .. وُجِدَ السداسي من الأفعال، أليسَ كذلك؟ لكن أصلي أو بالزيادة؟ بالزيادة، ولا يُوجَد فعل خماسي وهو من الأفعال وحروفه كلها أصول لا يُوجَد، بل لا بد أن يكون بالزيادة.

أما في الأسماء فيُوجَد من الأسماء ما هو خماسي وحروفه كلها أصلية: جَحمَرِشٌ، هذا خماسي وهو خمسة أحرف، أما سداسي وسباعي فهذا فيه تفصيل.

الشاهد: أن مذهبَ الخليل (أل) برُمّتها .. مذهب سيبويه (أل) والهمزة همزة الوصل حرفٌ زائدٌ مُعتدٌّ به وضعاً .. مذهبُ الجمهورِ أنها (اللام) فقط، واجتُلِبت همزة الوصل للتمكُّن وابتداءً بالساكن، ومذهَب المُبَرِّد أنها (الهمزةٍ) فقط، وجيء باللام دفعاً لتوهم أنها همزة استفهام، هذا غريب!

الرجل، يقول: أصلُها أرجلٌ قائمٌ، حينئذٍ يلتبِسُ هل هي همزة استفهام، أم همزة تعريف؟ حصلَ لبس، إذا قلت لك: أرجلٌ قائمٌ، ما تدري هل أنا أقول لك: الرجل قائمٌ أحكُمُ على الرجل بأنه قائم، فتكون الجملة خبرية، أم أنا أستفهم: أرجلٌ قائمٌ تقول: نعم، أو لا؟ فالتبسَ، قال: فجِيء باللام هذه للفرق بين همزة الوصل .. همزة التعريف، وهمزة الاستفهام، فإذا رأيتَ اللام: الرجل قائمٌ، عرفت أن الهمزة هذه همزة تعريف وليست همزة استفهام.

على كلٍّ: اثنان ثُنائيان، واثنان أُحاديان.

وكونُهُ باللاّمِ: عرَفنا .. قال: في النحوِ دُرِي، يعني: يُعلَمُ حكمُهُ في النحو، لماذا؟ لأنّ هذا المبحث الذي ذكرناه سابقاً إنما يبحث عنه النحاةُ، ثم جَعلوا (أل) لها معنى، هذه (أل) إذا نظرنا فيها من جهة اللغة، إذن: كلمة، أليس كذلك؟ كلمة أو لا؟ هل لها معنى أو لا؟ قد تكون اسمية فتتضمَّنُ معنىً في نفسها، كما هو شأن الأسماء، وقد تكون حرفاً فتدلُّ على معنىً في غيرها، لأن هذا الشأن في وضعِ الحرف: أنه لا يتضمَّنُ معنىً في نفسه، وإنما يدلُّ على معنىً في غيره، بمعنى: أنه لا يظهَرُ معناه الذي وُضِع له في لسان العرب إلا إذا جُعِلَ بين رابطين، لذلك بعضهم يُعبِّرُ كالتوصيل الكهرباء والمسجل، هذه وظيفة الحرف.

حينئذٍ له معنىً، لكنه لا يظهرُ في نفسِهِ، و (أل) هذه قد تكون اسمية، وقد تكون حرفية. إذا كانت اسمية فهي موصوليّة، وإذا كانت حرفية فهي إما مُعَرِّفة، وإما زائدة، الآن نريدُ أن نصِلَ إلى ما يذكره الناظم هنا.

إذن: (أل) نوعان: اسمية، وحرفية، الاسمية هي الموصولية، ومن وما وأل، هذه الذي ذكرَها ابن مالك رحمه الله في الموصولات:

وَمَنْ وَمَا وَأَلْ تُسَاوِي مَا ذُكِرْ ..

إذن: تأتي بمعنى: (الذي)، وتأتي بمعنى: (التي)، وتأتي بمعنى: (اللذان) و (اللتان)، وتأتي بمعنى: (الذين).

الضاربُ .. الضاربةُ .. الضاربان .. الضاربتان .. الضاربون .. الضاربات، الضارب، يعني: الذي ضَرَبَ، الضاربة (التي)، الضاربان (اللذان) ضربا، الضاربتان (اللتان)، الضاربون (الذين)، الضاربات (اللاتي).

إذن: جاءت بمعنى ماذا؟ بمعنى الذي والتي إلى آخره، هذا مرادُهُ:

وَمَنْ وَمَا وَأَلْ تُسَاوِي مَا ذُكِرْ ..

لأنه قالَ موصول الأسماء ذكرها مفردة ومثناة ومجموعة، هذه اسمية .. هذه تدخُلُ في قوله: وكونُهُ بِالوَصْلِ لِلتَّفْخيمِ .. ليست مُرادةً عندنا هنا، وإنما تَدخُل فيما سَبَق، ولكن على كلام من عند النحاة فصّلناه في شرح القواعد: أن هل هي منسبكة مع ما بعدها فيكون الإعراب الذي يليها لها مُنْزَلِق أو لا؟ على ما ذكرناه سابقاً.

المراد: أنها ليست معنا في نصّنا هنا: وكونُهُ باللاّمِ، ماذا بقي؟ إذا خرجت الاسمية بقي الحرفية، والحرفية هذه قسمان: زائدة، ومُعَرِّفة، والزائدة هذا لكونها حرفاً زائداً، والزائد ضابطُهُ: دخولُه كخروجه، ما دخولُهُ كخروجِهِ الحرف الذي لا معنى له .. ليس في التركيب، وإنما لم يُستعمَل في هذا التركيب للمعنى الذي وُضِعَ له في لغة العرب .. لم يُستعمَل في هذا التركيب في المعنى الذي وُضِعَ له في لغة العرب، هذا الصواب.

وليس المراد: أنه إذا أُلغيَ مِن التركيب صارَ التركيب بعدَ (من) مثلاً أو قبلَها سِيان لا، وإنما زادَ الحرف الزائد .. زادَ المعنى تأكيداً، فله معنى، ولذلك ذكَرَ الخضري قوله: بسم الله الرحمن الرحيم البسملة: أن الباء قيل: زائدة، قال: قولُ النحاة بأن الحرف زائد معناه: ليس بأن الحرف زائد .. الذي لا معنى له، أي: لا معنى له سِوى التوكيد.

إذن: له معنى، ولكنه محصورٌ في التوكيد، وإذا كان كذلك فحينئذٍ ننظُرُ في هذا المعنى الذي وُضِعَ له في لغة العرب: هل التوكيد من المعاني الموضوعة لها أو لا؟ فـ (مِن) الأصل فيها لبيان الجنس، وتأتي للتبعيض، وتأتي وتأتي، طيب! إذا جاءت زائدة: ((هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ)) [فاطر:٣] خالِقٍ بالكسر، ما إعرابها؟ خالقٍ نقول: مبتدأ، مبتدأ مرفوع: وَرَفَعُوا مُبْتَدَأً بالاِبْتِدَا، كيف نقول: خالقٍ مُبتدأ وهو مجرور؟!

((هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ)) [فاطر:٣] أصلُ التركيب: هل خالِقٌ غير الله، واختلفوا في الخبر، خالقٌ: هذا مبتدأ، فزِيدت (مِن) فقيل: هل مِن خالقٍ، طيب! (مِن) هنا هل استُعمِلت في المعنى الذي وضعت له في لغة العرب؟ الجواب: لا، لو نظرت وتأمَّلت أي معنىً من تلك المعاني لا يصلُحُ أن يكون في هذا الموضع، إذن: لم زِيدت هنا؟ نقول: زِيدت للتوكيد، وهذا التوكيد لم تُوضَعُ له (مِن) في لسان العرب، حينئذٍ لها معنى وهي زائدة.

ولذلك إذا فُسِّر بهذا التركيب المعنى، أو الحرف الزائد، فلا حرجَ أن يُقال: القرآن فيه زائد .. لهذا المعنى لا حرَجَ أن يُقال: القرآن فيه حرفٌ زائد، ليس المراد أن يحذفَها: هل خالقٌ غير الله، فيقرأ هكذا؟! ولذلك لا يُقالُ عند العوام: أن في القرآن ما هو زائد؛ لأنه ما يفهم هذا المعنى، إذا قيل: زائد ما معناه احذفه، يعني: ممكن يَقرأ: هل خالقٌ.

((مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ)) [المائدة:١٩]؛ بشيرٍ ما إعرابه؟ فاعل، كيف فاعل والفاعل مرفوع؟! نقول: (مِن) هذه زائدة، مِن: حرفُ جر زائد، حينئذٍ بشيرٍ نقول: فاعلٌ مرفوع ورفعُهُ ضمّة مقدرة على آخره منع من ظهورها اشتغال المحل بحركة حرف الجر الزائد.

(أل) قد تكون زائدة، والأصلُ فيها أن دخولها كخروجها، وإذا حُكِمَ بكونها زائدة لا بد من معرفة المواضع الذي تُزاد فيها (أل)، فحُصِرت في موضعين اثنين لا ثالث لهما:

الأول: الأعلام، والثاني: واجبُ التنكير كالتمييز على مذهب البصريين، وواجب التعريف، هنا أعلام .. عَلَم مُعرَّف بكونه عَلَماً هو معرفة، و (أل) المُعَرِّفة إذا دخلت على الأعلام هل تُكسِبها تعريفاً؟ نقول: المُعَرَّف لا يُعَرَّف، فحينئذٍ إذا قيل: العباس، وقيل: الفضل، وقيل: النعمان، وقيل: الزيد واليزيد ونحو ذلك، نقول: هذه (أل) زائدة، لماذا زائدة؟ لأنها دخلت على معرفة؛ على عَلَم، والعَلَم لا يُعَرَّف.

فحينئذٍ فلا بدّ من التماس معنىً لهذا الحرف الزائد، فوجدوا أنه لا تَدخُل (أل) الزائدة على العلم إلا لِلَمحِ الصفة، وهذا في الأعلام المنقولة، يعني: الأعلام ارتجالية لا يدخُلُ عليها (أل) ولذلك مثَّلَ ابن مالك للعَلَم المرتجل بسعاد: كَسُعَادَ وَأُدَدْ ..

وَمنْهُ مَنْقُولٌ كَفَضْلٍ وَأَسَدْ وَذُو ارْتِجَالٍ كَسُعَادَ

لا يُقال: السعاد، ولا يُقال: الأُدد، لماذا؟ لأنها مرتجلة، ولا يمكن أن يكون لها معنىً قد استُعمِلت فيه قبل العلمية، حيث الضابط الفرق بين العَلَم المنقول وغيره، العَلَم المنقول يكون له استعمال قبل العلمية، فَضْل بمعنى الزيادة مصدر، ثم تُسمِّي شخصاً: فضل، فتقول: الفضل، إذن: جاز دخول (أل) هنا، لماذا؟ لكونه عَلَماً منقولاً، ما فائدتها؟

قلنا: لا بدّ لها من معنى، والعربُ لا تزيدُ حرفاً إلا له معنى، هل أفادت المعنى الأصلي الذي وُضِعَ له (أل) في لغة العرب؟ الجواب: لا، لماذا؟ لكونِ مدخولها .. مصحوبها عَلَماً، وهو معرفة، والمعرَّف لا .. إذن: لا بدّ من التماس معرفة، قالوا: لِلَمحِ الصفة، يعني: الإشارة إلى كون مدلولها .. إلى كون مدخولها الذي نُقِلَ عنه وهو المعنى الأصلي قد وجِدَ مضمونُهُ بعد العلمية.

عباس: قالوا هذا مأخوذٌ من العبوس، يعني: جاء عابس الوجه، لما نُقِلَ إلى العلمية صار جامداً، صار جامدا لا معنى له، تُسمي عباس ولدك، جاء عباس، ورأيت عباس، ومررت بعباس، لكن لو جاء يوماً من الأيام ووجهه عابس، حينئذٍ إذا أردت أن تُشير إلى أن الاسم هنا وافق مُسمّاه، فتدخل (أل) عليه، تقول: جاء العباس، وإذا كان المخاطب يفهمُ لغة العرب، إذن تنتبه لا تدخل معه في تفاصيل؛ لأنه عابس الوجه.

وكذلك الفضل والنعمان وغير ذلك.

إذن: قد تُزاد لَلَمحِ الصفة، ولذلك قال ابن مالك:

وَبَعْضُ الأعْلاَمِ عَلَيْهِ دَخَلاَ لِلَمْح مَا قَدْ كَانَ عَنْهُ نُقِلا

إذن: المرتجل لا تدخل عليه (أل) لِلَمْح مَا قَدْ كَانَ عَنْهُ نُقِلا، بمعنى: أنه إذا كان العَلَم مرتجلا لا تدخل عليه (أل) الزائدة، هذا الأول: الأعلام.

الثاني: واجب التنكير وهو التمييز عند البصريين:

وَلاضْطِرَارٍ كَبَناتَ الأوْبَرِ ... كَذَاَ وَطِبْتَ الَّنفْسَ ..

رأيتك لما أن عرفت وجوهنا ... صددت وطبت النفس يا قيس عن عمرو

وطبت النفس، النفس: هذا منصوب على ماذا؟ على التمييز، والتمييز عندَ البصريين خلافاً للكوفيين، عند البصريين لا يكونُ إلا نكرة، يعني: واجب التنكير كالحال، فحينئذٍ وجَبَ أن نحكمَ بكون (أل) في هذا الموضع زائدة؛ لأنها لم تُفِد تعريفاً.

إذن: في هذين الموضعين نحكمُ بأن (أل) زائدة، إذن: (أل) تكون اسمية، وتكون حرفية، الاسمية هذه الموصولية، خاصّة باسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبهة، على خلاف في الصفة المشبهة، كل (أل) دخلت على اسم الفاعل في الأصل قد يُرادُ بها التعريف .. كل (أل) داخلةٍ على اسم الفاعل فهي بمعنى: (أل) الموصولية: جاء الضارب، يعني: الذي ضرَبَ.

والداخلة كذلك على اسم المفعول فهي موصوليّة، وكذلك على الصفة المشبهة، على المختار عند ابن عقيل وغيره، هذا في الأصل، لأنها قد تخرجُ عن هذا.

الحرفية قسمان: زائدة، ومُعَرِّفة، الزائدة: عرفنا أنها مُختَصّة بالأعلام وواجب التنكير.

الثاني: الذي هو العهدية هي التي عناها الناظم:

وكونُهُ باللاّمِ في النّحوِ، باللامِ، أيُّ لامٍ؟ هي اللام العهدية، أما الزائدة فليسَ لها مواضع؛ لأنها ليس لها إلا معنىً واحد، وأما الاسمية فهي داخلةٌ وكونُهُ بالوصل هناك، إذا صحَّ أن تُستعمَل في المعاني السابقة

وكونُهُ باللاّمِ، أي: العهدية الخارجية أو الجنسية، لأن (أل) العهدية ثلاثة أنواع، صحيح؟ و (أل) الجنسية ثلاثة أنواع، كم هذه؟ ستة، إذن: العهدية نوعان: المُعَرِّفة، نقول: الحرفية إما زائدة وإما مُعَرِّفة، والمُعَرِّفة قسمان: إما أن تكون عهدية، وإما أن تكون جنسية، والعهدية ثلاثة أنواع، والجنسية ثلاثة أنواع.

أما العهدية: فقد تكون للعهد الحضوري، وهي التي عُهِدَ مصحوبها حُضوراً، يعني: حاضِراً مُدرَكاً بالمشاهدة .. بالبصر .. بالحسّ: ((الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ)) [المائدة:٣] اليوم، أين مصحوب (أل)؟ يوم هذا مصحوب (أل) .. هذا مدخول (أل)، هذه نَزَلَت يوم عرفة، اليوم أي: هذا اليوم، أليس كذلك؟ فهو مُدرَكٌ بالحسّ، فحينئذٍ نقول: (أل) هذه للعهد الحضوري.

وكل (أل) بعدَ اسمِ الإشارة فهي للعهد الحضوري، صحيح .. ما وجهه؟ لأن اسم الإشارة .. تُشير إلى شيءٍ حاضر، من أين أخذنا الشيء الحاضر هذا؟ مِن وَضعِ اسم الإشارة؛ لأننا نقول: في حدِّ اسم الإشارة: ما وضِع لمسمىً وإشارة إليه، إشارة إليه هذا داخل في مفهوم اسم الإشارة، ما نقول: زيدٌ مفهومُهُ ذاتٌ مُشاهدَة في الخارج، مفهوم زيد، زيد اسم، ما مُسمّاه؟ الذات المشاهدة في الخارج المدركة بالحس، فاسم الإشارة هذا نقول: مُسمّاه هو إشارة إليه.

إذن: الإشارة داخلة تحت مسمى (ذا) و (ذي) فحينئذٍ يكون المشار إليه الذي يكون بعد هذا أو ذاك داخلٌ في مُسمّى اسم الإشارة، فإذا قلت: هذا المدرس أطالَ علينا، المدرس: (أل) هذه نقولُ: للعهد الحضوري، لماذا؟ لأنك تُشيرُ إلى شيء معين، إذا قلت: هذا لا بدّ من إشارة حسية باليد، فتقول: هذا المدرس، إذن: (أل) هذه للعهد الحضوري، فيكون مدخولُ (أل) مُدرَكاً بالحس حاضِراً مشاهَداً، لكن لا تقولها!

فنقول: (أل) هذه للعهد الحضوري، الثاني: أن تكون (أل) للعهد الذهني، وهو أن يكونُ مصحوبُ (أل) مُدركاً بالذهن، والمراد بالذهن العِلْم هنا، يعني معلوماً: ((إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ)) [التوبة:٤٠] أيُّ غار؟ الذي يعلمُهُ الصحابة .. غار حراء، ((بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى)) [طه:١٢] .. ((إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ)) [الفتح:١٨] الشجرة المعلومة عند الصحابة، لم يُنقَل لها سابق، أليس كذلك؟ ولكنها معهودةٌ ذهناً، إي: عِلْماً بين المتكلِّم والمخاطب، هذه تُسمى (أل) ذهنية للعهد الذهني، والمراد بالذهن العِلْمي.

يُعبِّر بعض البيانيين بالعِلْم بدلاً من الذهن.

الثالث: للعهد الذكري، وهي التي عُهِدَ مصحوبها ذِكراً، يعني: ذُكِرَ في السياق: ((فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ)) [النور:٣٥] الزجاجة، نقول (أل) هذه للعهد الذكري، لماذا ذِكري؟ لأن مدخولها ذُكِرَ، في زجاجة: نكرة، ثم أُعيدَ: الزجاجة، ((فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ)) [النور:٣٥] المصباحُ الثاني هل هو عين الأول؟ ما الدليل؟ لو قال لك: هما مصباحان .. هما زجاجتان، أم زجاجة واحدة؟ ((فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ)) [النور:٣٥] كم زجاجة؟ ما الدليل؟

هذا قواعد .. هذا تطبيق لقاعدة أخرى.

النكرةُ إذا أُعيدَت مَعرَفة فهي (أل) سيأتينا الآن:

ثم من القواعد المشتهرة إذا أتت نكرة مكررة

تغايرا وإن يعرف ثاني ... توافقا ..

هذا: وإن يعرف ثاني .. لماذا؟ لكون (أل) في الزجاجة للعهد الذكري، وهي التي عُهِد مصحوبها ذكراً، إذن: من (أل) قبل القاعدة .. من (أل) نقول: (أل) دلَّت على أن هذا الذي ذُكِرَ بعده مصحوبه قد ذُكِرَ سابقاً، وإلا ما الضابط لـ (أل) التي للعهد الذكري؟ نقول: التي عُهِدَ مصحوبها، أين عُهِدَ؟ ذِكراً، يعني: ذُكِرَ قبلها، إذن: هو عين الأول، ومن هنا جاءت القاعدة: أنه إذا أُعِيدت النكرة مَعرِفة فهي عينُ الأولى؛ لأنّ هذا هو ضابط (أل) التي للعهد الذكري، وإذا كان كذلك فحينئذٍ هما زجاجة واحدة، وهما مصباح واحد.

((كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)) [المزمل: ١٥ - ١٦] الثاني هو عينُ الأول، لماذا؟ لا تقل: لكونِ النكرة أُعيدت، هذا تعليل ثانوي، وإنما تقولُ: لكون (أل) للعهد الذكري، وهي التي عُهِدَ مصحوبها ذكراً، يعني: ما بعد (أل) ذُكِر سابقاً فهو عينه، ثم جاءت القاعدة؛ لأنّ القاعدة استقرائية، هذا مُطّرد أما القاعدة تلك أغلبية:

ونقَضَ السبكيُّ ذي بأمثلة وقال ذِي قاعدةٌ مُستشكَلة

فإذن: هذه ليست مُطّردة، إنما هي قاعدة أغلبية، الذي معَنا تستدلُّ بوجود (أل) بكون ما بعدَها قد ذُكِرَ قبلها سابقاً في نفس السياق: ((كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً)) [المزمل:١٥] نكرة، ((فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)) [المزمل:١٦] أي رسول هذا .. لو كان غيره؟ لو كان غيره ((كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً)) [المزمل:١٥] هذا عصاهُ أو لا ما ندري، نحتاج إلى دليل مُستقلّ، لكن لما قال: ((فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)) [المزمل:١٦] وحملنا (أل) هذه للعهد الذكري، يعني: الذي ذُكِرَ سابقاً، قلنا: الرسول الذي أرسل لفرعون هو الرسول الذي عصى، وليس برسولٍ آخر، إنما هو عينه.

إذن: عهدية تكونُ للعهد الحضوري .. للعهد الذهني العِلْمي .. للعهد الذكري.

أما الجنسية، فهي ثلاثةُ أنواعٍ: إمّا لبيان الحقيقة، يعني: الحقيقة مِن حيث هي هي، لا باعتبار أفرادها، يعني: لا يُنظر إلى مَدخُول (أل) باعتبار الأفراد، وإنما يُنظر لجنسِهِ .. لحقيقتهِ .. لماهيته، الرجلُ خيرٌ مِن المرأة في الغالب، كلُّ رجلٍ خيرٌ من كل امرأة؟ لا ليس بصحيح، يعني: جِنسُ الرجلِ خيرٌ جنس المرأة، أليس كذلك؟ العربُ خيرٌ من العجم، يعني: جنسُ العرب خيرٌ من جنس العجم، هذا الأصل، ولا يلزم الطردُ في كل الأفراد، هذه نقول: لبيان الحقيقة.

الثاني: أن تكون استغراقية، مُستغرِقة لجميع أفراد مدخولها، يعني: كل فردٍ فردٍ داخلٌ في الحكم، مثل ماذا؟ ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر:٢] وضابطُ الاستغراقية لكل فردٍ فرد، وهو الاستغراق الحقيقي الذي عَبَّر عنه إلى حقيقيٍ، ضابطها أنه يصحُّ حلولُ لفظ (كل) محلها، لو قيلَ في غير القرآن: إن الإنسان لفي خُسرٍ، هل المحكوم بالخسارة هنا حكم خسارة .. هل المحكوم عليه فردٌ واحد من مفهوم الإنسان؟ الإنسان هكذا واحد، مفهومُهُ الوحدة، أليس كذلك؟ هل المحكوم عليه واحد فقط من بني آدم؟ لا ليس المراد هذا، المراد كلُّ فردٍ فردٍ يصحُّ دخوله تحت مفهوم الإنسان فهو محكومٌ عليه بالخسارة.

حينئذٍ لو جِيءَ في غير القرآن في لفظ (كلّ) بدل (أل) صحّ .. كلُّ إنسانٍ لفي خسر.

الضابط الثاني في (أل) الاستغراقية الاستغراق حقيقي، يعني: كل فردٍ فرد: أن يصحَّ الاستثناء من مدخولها، هذا كلُّهُ موجود في الآية: ((وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا)) [العصر: ١ - ٣] الذين: أفراد، والإنسان في اللفظ واحد، المستثنى الذين آمنوا .. المؤمنين والإنسان مُستثنى منه، فلو كانَ بمعنى الفرد الواحد صحَّ الاستثناء؟ ما صحَّ الاستثناء، إذن: لا بدَّ أن نَجعلَ مفهومَ الإنسان: كل إنسان، كل فَردٍ فَردٍ من أفراد الإنسان، هذا يدلُّ على ماذا؟ يدل على أن (أل) هنا استغراقية، يعني: أفادت أن كل فردٍ فردٍ من مفهوم الإنسان لفي خسارة، إلا الذين آمنوا هذا مستثنى.

إذن: ضابطُ (أل) الاستغراقية التي تَعُمُّ كل الأفراد أنه يصحُّ حلولُ كلٍّ محلها حقيقةً لا مجازاً، وأنه يصحُّ الاستثناء من مدخولها كما هو في الآية.

النوع الثالث من الجنسية: أن تكونَ لصفات الأفراد: أنتَ الرجل عِلْماً .. أنتَ الرجل كَرَماً .. أنت الرجل تواضُعاً، أنت الرجل عِلْماً: الرجل ما المراد هنا .. كل الرجال؟ هذا ما يمكن، هل جَمعتَ عِلْم كل الرجال؟! ما يجتمعُ عِلْمُ كل الرجال في رجلٍ واحد، أليس كذلك؟ إذن: ما المراد؟ مبالغة هو مجاز، إذن: المراد ليس الأفراد عين الأفراد، وإنما المرادُ صفات الأفراد: أنتَ الذي جمعتَ صفات الرجال المحمودة هذا المراد، وليس المراد المحكوم عليه كل الرجال. لا، وإنما أنتَ الذي جَمعتَ أو جُمعت فيك صفات الرجال المحمودة، حينئذٍ نجعل (أل) هذه للاستغراق، لكنها ليست لاستغراق الأفراد كل الأفراد وإنما لاستغراق صفات الأفراد.

وهذه ضابطُها: أنه يصحُّ حلولُ (كل) محلّها مجازاً لا حقيقةً، لو قال على جهة المبالغة والمجاز: أنتَ كل رجلٍِ عِلْماً صحَّ مجاز، لا على جهة الحقيقة، أن يصح أن يطلق العام مراداً به البعض، أليس كذلك؟ ((الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ)) [آل عمران:١٧٣] سبقَ معنا أنه مجاز؛ لأنه استُعمل اللفظ في غير ما وُضِعَ له في لغة العرب، أليس كذلك؟

ولا يصحُّ الاستثناء من مدخولها عكس الأولى، (أل) التي لاستغراق الصفات لا يصحُّ الاستثناء من مدخولها: أنت الرجل عِلْماً إلا كذا، ما يصح.

هذه ثلاثة أنواع لـ (أل) الجنسية.

في النحوِ دُرِي: ذكرناه في شرح الملحة مُفصّلة أوسع من هذه فليُرْجَع إليها.

وكونُهُ باللاّمِ .. كونه، أي: المسند إليه، مُعرَّفاً باللام، أي: العهدية الخارجية، أو الجنسية على التفصيل الذي ذكرناه.

في النّحوِ عُلِمْ، يعني: يُعلَمُ مُرجِّح كون المسند إليه باللام في فنّ النحو، فيذكرون هذه المعاني كلّها، العهدية .. الخارجية إلى آخره، إلا الاستغراق فالغالب ما يذكرونه في كتب النحو، ولذلك احتاج المصنف هنا ليذكره، فأحالَ ما يمكن معرفته من فن النحو، وذكر ما لا يمكن إلا في هذا الفن.

لما كان الغالبُ في كتبِ النحو أنهم لا يتعرَّضون للاستغراق الذي تدلَّ عليه (أل) وهذا صحيح، في الغالب لا يتعرضون لذلك احتاجَ الناظم أن يَذكره، ولذلك قال:

لكِنَّ الاسْتِغْراقَ: (لكنَّ) للاستدراك، إذن: استدرك، ليس كل ما تدلُّّ عليه (أل) تأخذه من فن النحو لا، بل بعضه يُذكَرُ في فن البيان، وهذه العلوم كلها متعاونة .. مترابطة كالبيت الواحد، النحو والصرف والبيان، وانفكاكُ واحد عن الآخر كالذي يريدُ أن يَسكُن بيتاً بلا سقف، أو بلا جدران، أو بلا أعمدة، كلّها مترابطة.

ومع الشريعة أشدّ ارتباط، يعني: عِلْم الوحيين أشدّ ارتباط، عِلْمُ وحيين بدون أساس في اللغة هذا هباء، يعني: مَن أراد التحقيق، أو يكون من المجتهدين، قد يمكن أن يأخذ الصور الثلاثة يحفظ كتاب، ما يحتاج أن يعرف هذا مبتدأ .. لا يوجد إشكال الكلام في طالب العِلْم الذي يقصد التبحر في العلم، ويكون له اتجاه خاص.

لكِنَّ الاسْتِغْراقَ: ذكرَ هذا التفصيل ولم يُحله على النحو؛ لأنهم لا يبحثون عنه غالباً.

الاسْتِغْراقَ: الذي ذكرناه الاستغراق بمعنييه الحقيقي والعُرفي، الحقيقي الذي يُرادُ به كلُّ فردٍ فردٍ على جهة الحقيقة، كقوله: ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر:٢] والعُرفي الذي هو المجازي، الذي لا يُرادُ به إلا بما كانَ في عُرف المتكلم: جَمعَ الأمِيِرُ الصاغَةَ، صاغة مَن، العَاَلمَ كلّه أو بلده؟ مَن أخبرك بأن المراد به صاغة البلد؟ العُرف.

إذن: ليس المراد كلّ فردٍ فردٍ من مدخول الصاغة، وإنما المراد به: جمعَ الأمير الصاغة، ليس المراد كل مَن كان في العالم لا، إنما المراد كل بمن كان في بلده.

لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ يَنْقَسِمْ: فيه، يعني: في دلالة اللام على الاستغراق، إذن: اللام تدلُّ على الاستغراق، والمراد بالاستغراق الشمول، الذي هو المعنى العام:

ما استغرقَ الصالحَ دَفعةً بلا حَصرٍ من اللفظ كعَشر مثلاً

هكذا عرفه في مراقي السعود، هذا هو الاستغراق.

قد تدلُّ (أل) على الاستغراق، فيكون مِن صِيغ العموم، ولو كان حرفاً، هناك يُقالُ مثلاً في الموصولات أنها من صيغِ العموم، أليسَ كذلك؟ ومنها (أل)، كل (أل) أم (أل) الموصولة؟ (أل) الموصولة، ثم (أل) الحرفية إذا أفادت الاستغراق دخلت في صيغِ العموم، إذن: (أل) الموصولية مِن صِيغِ العموم، و (أل) الحرفية التي تُفيدُ الاستغراق مِن صيغِ العموم، إذن: مُترابطة، إذن البيان هنا أفادك في فن أصول الفقه.

وكونُهُ باللاّمِ في النّحوِ عُلِمْ ... لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ يَنْقَسِمْ

إلى حَقِيقيٍّ وَعُرْفيٍّ وَفي ... فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ فَاقْتَفي

لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ: فيه، يعني: في دلالة اللام، يَنْقَسِمْ إلى حقيقيٍّ: وهو أن يُرادَ كلّ فردٍ ما يتناولُهُ اللفظ بحسب اللغة .. أن يُرادَ كلُّ فردٍ من اللفظ بحسب ما دلَّ عليه الوضع اللغوي: ((إِنَّ الإِنسَانَ)) [العصر:٢] الإنسان نقول: في لغة العرب، (أل) هذه استغراقية، ووضعُ (أل) للدلالة على الاستغراق ليس وضعاً عقلياً، وإنما هو وضعٌ لُغوي، يعني: صاحبَ اللغة هو الذي وَضع (أل) دالةً على الاستغراق.

حينئذٍ هو الذي أرادَ بمدخول (أل) في قوله: ((إِنَّ الإِنسَانَ)) [العصر:٢] أرادَ كلَّ فردٍ فردٍ، بدليل ماذا؟ بدليل أنه استثنى منه، وإذا جاءَ في القرآن صارَ هو أعلى القواعد مما يقعِّدُهُ النحاة من الشعر ونحو ذلك، فإذا جاء في القرآن مثل هذا التركيب: ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا)) [العصر: ٢ - ٣] إذن: حصلَ الاستثناء من لفظٍ مُفرد في ظاهره، الإنسان في الظاهر أنه مُفرد، أليس كذلك؟ لكن في المعنى والمدلول المراد به كلّ فردٍ فردٍ.

إذن: الاستغراقُ ينقسم إلى استغراق حقيقي منسوب إلى الحقيقة، وهو أن يُرادَ كلّ فردٍ مما يتناولُهُ اللفظ بحسب اللغة، مثَّلوا في الشرح وفي غيره، السيوطي وغيره: ((عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ)) [الأنعام:٧٣] عالم الغيبِ، يعني: كلّ غيب، والشهادة يعني: كلّ شهادة، هذا مِن صيغ العموم، إذن: الغيبُ والشهادة، (أل) هنا استغراقية، استغراق حقيقي؟ نقول: نعم، كلّ ما هو غَيبٌ فالله يعلمه. كل ما هو شهادة فالله يعلمه.

انظر حتى استحضار هذه المعاني الاستغراقية في مثلِ هذه التراكيب على جهة الخصوص يفيدُ الإنسان.

وَعُرْفيٍّ: منسوبٌ إلى عرف الناس، يعني: يسمُّونه في عرفهم: استغراقاً، لا أنه في اللغة دالٌّ على الاستغراق، مثلنا له بما ذكرناه: جمعَ الأمير الصاغة، إذن: العُرفي هو أن يُرادَ كل فردٍ مما يتناولُهُ اللفظ بحسب العُرف، يُرادُ كل فرد، لكن ليس بالوضع اللغوي، وإنما بحسب ما دلَّ عليه العرف.

فحينئذٍ إذا تكلّم المتكلِّم: جمع الأمير الصاغة، حينئذٍ نقول: لم يُرِد كلّ الصاغة، وإنما أراد بعضهم.

وَفي فَردٍ: إذن قَسَّمَ الاستغراق إلى نوعين، ثم قال: وَفي فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ: هنا الاستغراق قد يدلُّ عليه الاسم المفرد، وقد يدلُّ عليه الجمع، وكذلك الاثنين، تركَها اختصاراً، إذن: قد يدلُّ عليه المفرد، وقد يدلُّ عليه المثنى، وقد يدلُّ عليه الجمع، قد يُستفادُ الاستغراق مِن هذه التراكيب، لكن متى؟

عند دخول (أل) فتقول: الإنسان كما ذكرناه، هذا يُفيدُ العموم أليسَ كذلك؟ الرجال يُفيدُ العموم .. العلماءُ يُفيدُ العموم:

الجمع والفرد المعرفان باللام كالكافر والإنسان ..

إذن: مَدخُول (أل) يُفيد الاستغراق .. يعني: تفيدها (أل) للاستغراق إذا كان مفرداً، وإذا كان جمعاً، وإذا كان مثنى: الطالبان المجدّان لهما كذا، أي طالبين؟ كلُّ طالبين يَصدُقُ عليهما هذا الوصف، العلماء العاملون كذا، حينئذٍ تقول: العلماءُ كلُّ عالمٍ، أليس كذلك؟

((أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ)) [النور:٣١] أو الطفل: هذا في اللفظ مُفرد، ولكنه عامٌّ، بدليل؟ بدليل نعتِهِ، أو الطفل الـ .. ، يُشترَط في النعت أنه يُطابِق منعوته إفراداً وتثنيةً وجمعاً، أو الطفلِ: هذا منعوت، الذين، نقول: هذا جمعٌ، كيف؟! نقول: مُراعاةً للمعنى، أو الطفلِ أو الأطفال، فدلَّ على أن مدخولَ (أل) وهو الطفل، هذا أفادَ العموم، هذا في غير النفي.

أما في النفي، لو قلت: لا رجلَ في الدار، إذن: مدلولُهُ قبل ذلك .. مدلولُ المفرد والمثنى والجمع إذا كان محلىً بـ (أل) في الإثبات، كلّها درجة واحدة، أليس كذلك؟ يُفيدُ العموم، هل بعضُها أعمّ وأكثرُ استغراقاً من الآخر؟ لا، كلّها متساوية.

هنا يقول: وَفي فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ، يعني: الاستغراق في المفرد أعمُّ منه في الجمع، إذن: فرّقَ بين استغراق المفرد، وبين استغراق الجمع، إذن: المفردُ أكثر استغراقاً من الجمع، ونحن ذكرنا الإثبات فحينئذٍ يُحمَلُ كلامُ الناظم هنا على ماذا؟ على النفي، ليسَ على إطلاقه هكذا.

وَفي الفَردٍ، يعني: في المفرد، وَفي فَردٍ، يعني: الواو هنا للاستئناف، كلامٌ مستقلّ، وَفي فَردٍ، أي: استغراقُ المفرد أعمُّ من الجمع، يعني: أشمل من الجمع، فإذا قلت: لا رجلَ في الدار، وإذا قلتَ: لا رجالَ في الدار، أيهما أعمُّ؟ لا رجلَ في الدار أعمُّ، لماذا؟ إذا قلت: لا رجالَ في الدار: هنا نفيت ماذا؟ نفيت الجمع، وأقل الجمع ثلاثة، إذن: لا رجالَ في الدار قد يكون فيه واحد، وقد يكون فيه اثنان، والمنفي ثلاثة فأكثر. المنفي: لا رجال في الدار، ليس فيه رجال إنما فيه رجل واحد، وفيه رجلان.

إذن: النفي والاستغراق لثلاث وما فوق، أما إذا قلت: لا رجلَ بالمفرد، حينئذٍ ليس جنسَ الرجولة موجودٌ في الدار، ولذلكَ يصحُّ أن تقول: لا رجالَ في الدار بل رجل، ويصحُّ أن تقول: لا رجالَ في الدار بل رجلان، ولا يصحُّ أن تقول: لا رجلَ في الدار بل ثلاثة، بل اثنان لا يصحُّ، لأنك نفيت الواحد، ونفيت الاثنين، ونفيت الثلاث والمائة والألف والمليون، بقول: لا رجلَ. أبداً ليس فيه من جنس الرجولة أبداً.

لكن هل يصحُّ أن تقول: لا رجل في الدار بل امرأةٌُ، يصحُّ؟ يصحُّ؛ لأنه غير منفي، لا رجلَ في الدار بل امرأة.

إذن قوله: وَفي فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ، أي: استغراق المفرد أشملُ من الجمع، هذا نقول: في المنفي نعم، وأما في المثبت فلا، في المنفي: لا رجلَ، ولا رجالَ، نعم، وأما في المثبت فلا؛ لأنَّ مدخول (أل) سواء كان مُفرداً أو مثنًى أو جمعاً فهو عام في المثبت.

فَاقْتُفي، يعني: فاتُبِعَ.

ثم قال: وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ: هذا يأتي الكلام عنه غداً إن شاء الله تعالى.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

16

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تتمة أحوال “أل”.

* أغراض ذكر المسند إليه مضافًا لمعرفة، والأمثلة.

* المبحث الرابع: إيراد المسند إليه نكرة، والغرض من ذلك، وأمثلته.

* سبب تقديم مبحث التعريف على التنكير.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فقال الناظم رحمه الله تعالى:

وكونُهُ باللاّمِ في النّحوِ عُلِمْ ... لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ يَنْقَسِمْ

إلى حَقِيقيٍّ وَعُرْفيٍّ وَفي ... فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ فَاقْتَفي

ذكرنا ما يتعلَّق باللام، أي: أنه يُشارُ بها إما معهودٍ، أو إلى حقيقة، وعَبَّر بعضهم عن الحقيقة بكونها جنسية، ثم هذا الجنس قد يتنوَّع إلى أن يكونَ المراد به حقيقة الشيء من حيث هو هو، كالرجل خيرٌ من المرأة، وقد يُرادُ به الاستغراق، وهذا قلنا: نوعان: حقيقي وعُرفي.

ثَم نوعٌ يذكره البيانيون: وهو الإشارة الحقيقة باعتبار وجودِها في بعض الأفراد وغير معين .. باعتبار وجودها في بعض الأفراد، ويكون هذا الأفراد غير معين، كقولك: ادخل السوق، قال البيانيون: أن السوق هنا (أل) هذه المراد بها الحقيقة، المشار إليه هو بعض الأفراد، لكنّه غير معين، لماذا؟ قالوا: لأنه لا يمكن أن يكون المراد بالسوق هنا (أل) للحقيقة من حيث هي هي؛ لأن السوقَ مفهومُه معنىً عقلي بحت، لا وجودَ له في الخارج إلا في ضمن أفراده، كما ذكرنا في معنى الإنسان ونحوه.

حينئذٍ لا يمكن أن يُقال: السوقُ مفهومه وحقيقته وماهيته ادخل في هذه الحقيقة؛ لأنها أمرٌ في العقل، حينئذٍ لا وجودَ للماهية من حيث هي في الخارج.

إذن: امتنعَ أن تُجعَلَ (أل) هذه كـ (أل) التي في: الرجل خيرٌ من المرأة.

أيضاً لا يمكن أن تُجعَلَ (أل) هذه للاستغراق، بمعنى: أن كلَّ فردٍ فردٍ مُرادٌ بهذا التركيب، لماذا؟ لأنه يستحيلُ أن يُقال: ادخل السوق، أي: كل سوقٍ على وجه الأرض، فحينئذٍ يتعيّنُ أن يكون المراد بـ (أل) هنا المشار إليه حقيقة في الذهن موجودة في بعضِ الأفراد، هذا الفرد غيرُ معين، أي: ادخل بعض الأسواق.

أو يكون بينَك وبين المخاطَب سوق، لكنه غير مُعيّن؛ لأنه لو كان ثَم سوقٌ خارجي معين، لكانت (أل) هنا للعهد الذهني، ولكن يُشترَط في هذه: أن لا يكونَ بينك وبين المخاطب عهدٌ، فإن كان ثَم عهدٌ فحينئذٍ نقول: هذه (أل) للعهد الذهني.

إذن: قوله ادخُل، نقول: هذا قرينة تدلُّ على أن (أل) في السوق ليس المراد بها الحقيقة من حيث هي هي، وادخُل أيضاً قرينة تدلُّ على أن المراد بـ (أل) ليس الاستغراق الحقيقي كلُّ فردٍ فردٍ، وإنما المراد به بعض الأفراد في الخارج لكنه غير مُعيَّن.

لو قيل: كُل الخبز واشرب الماء، كل الماء الذي على وجه الأرض اشرب الماء؟! لا، بعض الماء، الماء: هل نقول (أل) للحقيقة من حيث هي هي، مثل: الرجلُ خيرٌ من المرأة؟ الجواب: لا يمكن هذا، لماذا؟ لأن اشرب، الفعل هذا قرينة، ولا يمكن الحقيقة الماهية التي تكون في الذهن تُشرب، ولا يمكن أنت تكون (أل) هنا لكلِّ فردٍ فردٍ من أفراد الماء، إذ يستحيل أن يقال: اشرب الماء، يعني: كل الماء الذي على وجه الأرض، فيتعيَّن اشرب الماء: اشرب فرداً من أفراد الماء غير معين.

وليس بيني وبينك أيها المخاطب عَهدٌ ما، فإن كان عَهدٌ ما، فحينئذٍ صارت (أل) هذه للعهد الذهني، هنا قال في الشرح وغيره: الإشارةُ إلى الحقيقة باعتبارِ وجودها في بعض الأفراد غير معين، حينئذٍ تكون (أل) موضوعة للحقيقة المتحدة في الذهن، وإنما أُطلِقَ على الفرد الموجود في الخارج باعتبارِ أن الحقيقة موجودٌ فيه، فجاءَ باعتبار الوجود لا باعتبار الوقت.

فقوله: ادخُل السوق، المراد به سوقٌ واحد لا بعينه، من أين جاءَ التحديد هذا؟ هل باعتبار الوضع، أم باعتبار الوجود؟ باعتبار الوجود لا باعتبار الوضع، ومثله: ((وَأَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ)) [يوسف:١٣] كلُّ الذئاب أم ذئبٌ معيَّن، أم ذئب غيَّر معين؟ الثالث ((وَأَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ)) [يوسف:١٣] أيُّ ذئب؟ ليس كل ذئب، وليس المراد حقيقة الذئب، إذن: لا بدّ أن يُصرَفَ المعنى إلى ذئبٍ فردٍ غير معين.

وهذا النوع في المعنى كالنكرة: ((وَأَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ)) [يوسف:١٣] يعني: أن يأكلَهُ ذئبٌ، في المعنى نَكرة؛ لأنه يَصدُقُ على كلِّ ذئبٍ ذئبٍ على جهة البدل لا على جهة الشمول، فحينئذٍ نقول: هو في المعنى كالنكرة، ولذلك صحَّ وصفه:

ولقد أمرُّ على اللئيم يسبُّني ..

ما إعراب يُسبني؟ صفة، والجمل بعدَ المعارف أحوال، واللئيم: هذا محلى بـ (أل)، لماذا وُصِف اللئيم وهو محلى بـ (أل) وهو معرفة في اللفظ؟ نقول: لأنه في المعنى نكرة، ما المراد: ولقد أمرُّ على اللئيم؟ لئيم: فردٌ متّصفٌ بهذا الوصف، مُشتمِلٌ على اللؤم حينئذٍ يسبني، نقول: هذا صفةٌ للئيم.

وهذا النوع في المعنى كالنكرة باعتبار القرينة، ولذا عُومِلَ معاملتها في الوصف بالجملة، ومنه: ولقد أمرُّ على اللئيم يسُبّني، ومنه أيضاً: ((وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ)) [يس:٣٧] نسلَخُ: الجملة في محلّ رفع صفة لليل، والليل: هذا محلى بـ (أل) وكيف أعربنا الجمل بعد المحلى بـ (أل) وهو معرفة .. أعربناه صفةً وهو في الأصل أنه يُعربَ حال؟ نقول: لأنّ الليل في المعنى نكرة: كالنُكرِ معنىً .. كما قال السيوطي رحمه الله تعالى.

وإن كان في اللفظ يجري عليه أحكامُ المُعَرَّف مِن الابتداء به، وتأتي منه الحال، ويكون وَصفاً للمعرفة وموصوفاً بها ونحو ذلك.

من جهة اللفظ إذن له حُكمان: من جهة اللفظ حينئذٍ يكونُ كالمُعَرَّف بل هو مُعرَّف فيبتدأ به؛ لأنه معرفة، وتأتي الحال منه؛ لأنه صحاب الحال يُشترَط فيه أن يكون معرفة، وكذلك يكون صِفةً للمعرفة ويُوصَفُ بالمعرفة، لكن من جِهة المعنى: لقصد الشيوع وهو أنه فَردٌ غير مُعين صارَ كالنكرة، ولم يكن نَكرة؛ لأن ثَم فَرقاً بينهما .. فرقٌ دقيق ترجعون للشروح والحواشي.

إذن نقول: هذا المعنى عناهُ بعضُهم: بأن المرادَ به أن تكون (أل) موضوعة للإشارة إلى حقيقةِ، هذه الحقيقة موجودة في بعض الأفراد لكنها غير معينة .. غير مميزة فلو قيل: اشرب الماء وكل الخبر .. ادخل السوق .. اذهب البيت، لا نقول: (أل) هذه للحقيقة، ولا تَشملُ كل فردٍ من أفراد مَدخُولها، بل المراد به واحدٌ غير معين، واضح هذا؟

هذا ما يتعلّقُ بما ذكرناه بالأمس، وثَم الأقسام الأخرى كما ذكرناه.

قال:

وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ وَاخْتِصارْ ... تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ وَاحْتِقارْ

وَبِإضافَةٍ .. وكونُهُ باللاّمِ، يعني: وكونُه مُعَرَّفاً باللام .. وكونه مُعَرَّفاً بإضافة، ومتى يكون مُعَرَّفاً بإضافةٍ؟ إذا أُضيفَ إلى معرفة، فحينئذٍ يختَصُّ الأحكام والفوائد هنا بماذا؟ بالمضاف إذا عُرِّف، وليس كلُّ مضاف إلى أُضيفَ اكتسب التعريفَ، بل يكتسبُ التعريف إذا أُضيفَ إلى معرفة، ويكتسب التخصيص إلا أُضيفَ إلى نكرة.

إذن: هل الكلام مُختصُّ هنا بما أضيف إلى معرفة؟ نقول: ظاهر كلام المصنف كغيره من البيانيين، لأنهم يذكرونه في مقام ذكرِ وسردِ المعارف، ومَعلومٌ أن من أنواع المعارف وهو النوع الأخير: وذو إضافة بها تبيّنا .. وذو إضافة بها، يعني: ما أُضيفَ إلى واحدٍ من المعارف السابقة، فيكتسبُ التعريف منه.

فحينئذٍ هذه المعاني تكونُ مذكورةً لأجل المضافِ الذي اكتسبَ التعريف من المضاف إليه، وخرجَ به: المضافُ المضاف إلى نكرة؛ لأنه ليس من المعارف: صاحبُ غلامٍ .. غلامُ امرأةٍ، هذا معرفة أو نكرة؟ نكرة، هل استفادَ بالإضافة شيء؟ استفادَ التخصيص، هل استفادَ التعريف؟ الجواب: لا.

إذن قوله: وَبِإضافَةٍ، يعني: وكونه مُعَرَّفاً بإضافةٍ، لكن الصبان وغيرُه قد منَعَ أن تكونَ الإضافة خاصّةً في هذا المقام بالمعرَّف، قال: بل هو يشملُ كل مضافٍ، فكل ما يُذكَر من المعاني في باب الإضافة فهو شامِلٌ للمعرَّف وغيره، ولكن البيانيين اقتصروا في المضاف إلى المعرَّف لكونهم؛ ذكروه في هذا الموضع، لأنهم سرَدوا المعارف، قالوا: وكونه معرَّفاً بمضَمرٍ، إذن: بدأَ في بيان البحث الثالث، وهو كونُ المسند إليه معرفاً، حينئذٍ ناسَبَ أن يُذكَر المضاف في هذا الموضع، وأن يكون مُعرَّفاً.

حينئذٍ نقول: هذه المعاني المذكورة للإضافة ليست خاصةً بالمضاف المعرفة، الذي أُضيفَ إلى شيء من المعاني، بل هو عامٌّ.

وَبِإضافَةٍ، يعني: كونه معرَّفاً بإضافة، لأن المقامَ يقتضي هذا، نُفسِّر على ما أراد الناظم كغيره، وكونه معرفاً بإضافة، نخصُّهُ من حيث التقدير، لأن هذا مرادُه، هذا هو مراده.

وَبِإضافَةٍ، أي: إلى شيء من المعارف، لكنها لا تخص المعرفة فقط كما ذكرناه.

ومعلومٌ حدّ الإضافة، وأنها تستلزمُ مضافاً ومضافاً إليه، وهنا الكلام في ماذا؟ فيما إذا وقَعَ المسندُ إليه مضافاً، فليس كل مضاف، وإنما يكون المسند إليه مضافاً في بعض الأحوال، وقد يُضافُ إلى معرفةٍ فيكتسبُ التعريف، وقد يُضافُ إلى نكرةٍ فيكتسِبُ التخصيص، فحينئذٍ يكونُ الحكم أيضاً خاصّاً بماذا؟

الإضافة نوعان: معنوية، ولفظية:

وإن يشابه المضافُ يفعَلُ وصفاً فَعن تنكيرِهِ لا يُعزَل

كرُبّ راجين عظيم الأملِ مُروَّع القلبِ قليل الحِيلِ

حينئذٍ نقول: هذه الإضافة لفظية، هل يُرادُ بها معنىً من المعاني؟ الجواب: لا.

إذن: وَبِإضافَةٍ لا تشمَلُ الإضافة اللفظية؛ لأنها لمحضِ التخفيف، أو لإزالة القُبح كما هو في الصفة المشبّهة، فحينئذٍ نقول وَبِإضافَةٍ على الكلام الناظم كغيره: بإضافة، يعني: كونه مُعَرَّفاً بالإضافة، إذا أُضيفَ إلى شيء معرفة، وَبِإضافَةٍ: إذا كانت تفيد معنى وذلك إذا كانت الإضافةُ إضافةً معنوية؛ لأنها هي التي تُفيدُ التخصيصَ والتعريفَ، وهي التي تتأتى فيها المعاني التي سيذكرها الناظم كغيره، أما الإضافةُ اللفظية فلا؛ لأنها يُقصَدُ بها اللفظ فحسب، إما للتخفيف في اللفظ، وإما لرفعِ القُبحِ كما في الصفة المشبهة.

وَبِإضافَةٍ: ما هي المعاني؟ لكونُ المقامِ مُقتضياً لحصرٍ فيُورَدُ المسند إليه مضافاً إلى غيره، قال: لحصرٍ.

وَبِإضافَةٍ، يعني: كونه مُعَرَّفاً حينئذٍ الإضافة تَقتضي ماذا؟ تَقتضي أن يتنوَّع المعاني التي تُساغُ الإضافة لها، فحينئذٍ إذا كانَ المقام يحتاجُ أو مُقتضِياً لحصرٍ فيُورَدُ المسند إليه مضافاً إلى غيره، لذا قالَ: لحصرٍ، ما المرادُ: لحصرٍ؟ يعني: لقصدِهِ .. لقصدِ الحصر، والمراد بالحصر هنا: هو ما أرادَه بعضهم بقوله: لاستغراق:

قلت: والاستغراقٍ لكن سكتوا عنه ..

أكثرُهم ما يُعبِّرون عنه بالاستغراق، بل أكثرُهم لا يَذكُرُ الاستغراق أصلاً، وإنما زادَه السكاكي، أو يوسف السكاكي، قلت: والاستغراق لكن سَكتوا .. أضافها السيوطي على نظم التلخيص، هنا زادَها، قال: لِحَصْرٍ، هو مُراد غيره بالاستغراق.

وهذا سبَقَ معنا من صيغ العموم: أن الإضافة قد تكونُ للاستغراق، يعني: للحصر: ((وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوهَا)) [إبراهيم:٣٤] نعمة الله، الإضافةُ هنا اقتضَت ماذا؟ اقتضَت الحصرَ والاستغراقَ، لماذا؟ لأن نِعْمَة نكرة، وهي واحدة، نعمةٌ واحدة النعم، أُضيفت إلى لفظ الجلالة وهو أعرف المعارف، فاكتسبت ماذا؟ التعريف مِن حيث اللفظ، واكتسبَت مَن حيث المعنى الحصر والاستغراق، حينئذٍ يكونُ المراد: وإن تعدُّوا نِعمَ الله لا تحصوها.

إذن: أفادَ الاستغراق أو لا؟ أفادَ الاستغراق، سآخذُ أنا الاستغراق، وهذه المعاني ليست مختصّة بالمضاف إذا وقَعَ مسنداً إليه؛ لأن نعمةَ الله ليس مُسنداً إليه، ما إعرابه؟ مفعول به ليس مسنداً إليه .. ليس مبتدأ ولا فاعل، ومع ذلك دَلَّ على ماذا؟ دَلَّ على الاستغراق، إذن: هذه المعاني ليست محصورة في المسند إليه، وإنما ذُكرت في هذا الموضع لكون المقام .. لِذكر أحوال المسند إليه، لأنك تأخذُ هذه المعاني كلها.

ولذلك يذكُرُ الشرّاح في المطولات يذكرون: أن هذه المعاني ليست خاصة بالمسند إليه، وإنما يذكرون المفعول به والحال ونحو ذلك، لماذا؟ لأن المقام إنما هو في سَردِ ما يتعلَّق بالمسند إليه، فحينئذٍ تختصُّ هذه المعاني في المثال ونحوه على المسند إليه، وإلا فنعمة الله ليس بمسندٍ إليه.

وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ، يعني: لقصد الحصر، متى؟ حيث لا تنضبِطُ أفراد المسند إليه إلا بالإضافة، فيكون حينئذٍ المضافُ بإضافته مُستغرِقاً لجميع الأفراد: أهلُ الله أهلُ القرآن، كُثُر استغراق أو لا؟ أهل القرآن أهل الله، قَدِّم وأخِّر، أهل القرآن، يعني: كل فردٍ من أفراد المتصفين بكونهم أهل القرآن، يشملُهم ماذا .. يُحكم عليهم بماذا؟ بأنهم أهل الله وخاصّته، أليس كذلك .. أفادَ العموم أو لا؟ نقول: أفاد العموم.

إذن: إذا كان أفرادُ المسند إليه لا يمكن حصرُهم إلا بإضافتهم فتفيدُ الإضافة حينئذٍ استغراقاً لجميع الأفراد، حينئذٍ تَعدِلُ إلى الإضافة فتأتي بالمسند إليه مُضافاً، فتقول: أهل الله .. أهل القرآن أهل الله، أهل القرآن، نقول: أهل هذا نكرة أُضيفَ إلى القرآن وهو معرفة فاكتسبَ التعريف واكتسبَ الاستغراق؛ لأن مرادَك أنت أيها المتكلِّم ماذا؟ حصر كلّ الأفراد الذين يمكن إدخالهم تحت هذا الوصف، وهم أنهم أهل القرآن.

وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ، أي: لقصدِ الحصرِ، حيث لا تنضبِطُ أفراد المسند إليه إلا بالإضافة، فيكونُ حينئذٍ المضاف مُستغرقاً والمثال ما ذكرناه.

وَاخْتِصارْ، المعنى الثاني: أن تكونَ الإضافة للاختصار، لكونِ المقام مُقتضِياً للاختصار فيُورَدُ المسند إليه مُضافاً إلى غيره، يعني: تأتي بالمبتدأ أو بالفاعل مُضافاً إلي غيره، متى؟ إذا كان المقام يقتضي الاختصار، ولا عدولَ إلى الاختصار إلا بالإضافة، فحينئذٍ تأتي بالمسند إليه مضافاً.

وَاخْتِصارْ: أن يكونَ المقام مقتضِياً للاختصار، فيُورَد المسند إليه مضافاً إلى غيره، لكون الإضافة أخصرَ طريقٍ إلى إحضارِ المسند إليه في ذهن السامع، قال الشاعر:

هواي مع الرّكبِ اليمانين مُصعِدٌ .. هواي: مثل عصاي، هوى أُضيفَ إلى الياء، هواي يعني: بدلاً من أن يقول: الذي أهواهُ .. أيهم أخصرُ: هواي، أم الذي أهواه؟ هواي أخصرُ؛ لأنه من كلمتين، والذي أهواه، أهوى هذه ثلاث كلمات، أهواهُ مع الذي أربع كلمات، وهواي كلمتين، وأخصرُ مِن قوله: الذي قلبي إليه مائل .. الذي قلبي إليه مائِلٌ مع الركب اليمانين مصعدٌ.

إذن: يُعدَلُ عن المسند إليه إذا لم يكن ثَم اختصار إلى الإضافة، فيُورَدُ بالمسند إليه مُضافاً إذا كان يُفيدُ الاختصار، فبدلاً من أن يقول: الذي أهواه، يقول: هواي، وبدلاً من أن يقول: الذي قلبي إليه مائلٌ، يقول: هواي، إذن: عَدَلَ عن الجملة الطويلة إلى الإضافة لقصدِ الاختصار، إذا كان المقام يقتضي الاختصار.

تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ: تشريف أول، يعني: المضاف، إذن: يؤتى بالإضافة .. إضافة المسند إليه إلى المضاف إذا قُصِدَ تشريفُ المضاف، إذا كان المقام يقتضي ذلك.

أمة محمدٍ مرحومةٌ، المضاف: أمة، وهو الأول، ومحمد صلى الله عليه وسلم مُضاف إليه، اكتسَبَ التشريف أو لا؟ اكتسبَ التشريف لا شكّ، أمة محمدٍ، وغيره في المسند إليه، ((إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ)) [الحجر:٤٢] عبادي: مُضاف ومضاف إليه، اكتسبَ تشريف أو لا؟ عباد .. ((وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ)) [الفرقان:٦٣] خصَّهم أو لا .. أفادَ التشريف؟ نقول: أفاد التشريف.

إذن: إذا كان المقام يقتضي التشريفَ للمُضاف جيءَ به مضافاً، جيء به، يعني: المسند إليه، مُضافاً إلى غيره مما يكتسِبُ منه التشريف.

أمّة محمدٍ صلى الله عليه وسلم مرحومة.

تَشْريفِ أَوَّلٍ: بعضُهم عَبَّر عن التشريف بالتعظيم ولا بأس، أمّة محمد تعظيم للأمّة لا بأس، ((إِنَّ عِبَادِي)) [الحجر:٤٢] تعظيم للعباد.

وَثانٍ، يعني: وتشريف ثانٍ، نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أفضل الأنام، نبينا محمد، نبيّ: هذا مُضاف، ونا: مضاف إليه، عكس أمة محمد، حينئذٍ صارَ التشريف هنا لأي شيء؟ للمضاف إليه .. لكونِ المضاف نبيّ، وهو شَريفٌ في نفسه، لما أُضيفَ إليه (نا) حينئذٍ اكتسَبَ التشريف من المضاف، فصارَ التشريف والتعظيم للثاني، وهو المضافُ إليه؛ بسبب إضافته إلى ما اكتسَبَ منه التشريف وهو المضاف.

إذن: التشريف والتعظيم لكلٍّ من المضاف والمضاف إليه، إذا أُرِيدَ تشريف المضاف أُضيفَ إلى ما منه الشرف، وإذا أرِيِد تشريف المضاف إليه أضيف إلى ما منه الشرف وهو المضاف.

تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ: عبدي جاء، عبدي: هذا شَرَّفَ نفسَه بأن له عبيد، إذا أراد أن يفتخر يقول: عبدي، كبعض الناس يقول: “السائق ذهب”،“ السائق جاء”، يعني ماذا؟ عنده سائق وعنده كذا، إذا قال: عبدي .. أمتي، وعنده إماء، إذن: شَرَّفَ نفسه، هذا مثال السيوطي في شرح عقود الجمان.

وَاحْتِقارْ: إذا كان المقام يَقتضي الاحتقار، فيُؤتى بالمضاف مُضافاً إلى غيره .. بالمسند إليه مُضافاً.

وهنا فيه اختفاء: تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ وَاحْتِقارْ، الاحتقار معلوم: ضدّ التشريف .. ضدّ العظمة، أيضاً احتقار أولٍ وثانٍ، فيكون هذا ما يُسمّى عندهم .. ما يأتي في البديع: الاكتفاء، يعني: يُكتفى بدلالة الأول الذي هو: تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ، هذا التركيب على الثاني، فيُحذَف من الثاني بدلالة الأول عليه.

((سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ)) [النحل:٨١] فقط، والبرد أين البرد؟ اكتُفيَ بذكر الحرِّ عن ذكر البرد، هذا مثله.

وَاحْتِقارْ، أي: احتقار أول وثان، وهو المضاف والمضاف إليه، احتقارُ المضاف نحو: ولد الحجّام حاضِرٌ، ولد: هذا مُضاف، والحجّام: مضاف إليه، وهي صنعة رديئة، حينئذٍ اكتسَبَ المضاف الأول من الثاني الاحتقار والذلّة، لماذا؟ لكونه أُضيفَ إلى ما شأنه أنه محتقَر، ولدُ الحجامِ حاضرٌ.

أخوك اللئيم حاضِرٌ: هنا احتقار المضاف إليه، لأنه وصفه بأنه اللئيم، أخوك اللئيم حاضرٌ، إذن: الاحتقار يكون للمضاف، ويكون للمضاف إليه.

تَكافؤٍ، أي: وتكافؤٍ.

وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ وَاخْتِصارْ ... تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ وَاحْتِقارْ

هذه كما ذكرناه مراراً: كلما أُسقِطَ حرف العطف بين متعاطفين نقول: جائزٌ بالإجماع في النظم مختلَفٌ في النثر، وأجازَه ابن مالك رحمه الله تعالى، تَكافؤٍ، يعني: وتكافؤ، يعني: يُؤتى بالإضافة إضافة المسند إليه إلى غيره من أجل ماذا؟ حصول التكافؤ، والمراد بالكتافؤ التماثل في الرتبة .. التماثل في الرتبة بحيث لا مُرجِّح للبداهة بأحد أفراد المسند إليه، كلُّهم في درجة واحدة، فبدلاً من أن أقول: زيدٌ وعمروٌ وخالدٌ وبكرٌ إلى آخرِهِ وكلهم علماء، أقول: علماءُ البلدِ حضروا.

نقول: هذا علماءُ البلدِ جيء بالمسند إليه مضافاً إلى غيره لماذا؟ لأنه لا يمكن أن يُبدأ بكلِّ واحدٍ منهم، إذ كلُّ واحدٍ منهم في مرتبةٍ لا يعلو غيرُهُ عليه، من أجلِ ذلك قلت: زيدٌ وعمروٌ، لماذا قدَّمت زيد وأخَّرت عمرو؟ لا بد أنك إما أن تأتي بما تشتهي أن تقدِّمه، وإما أن تأتي بلفظٍ يدلُّ على التكافؤ، فإذا أردت التكافؤ، ومع إمكان حصرِهم، لأنه ممكن أن يُقال: أرِيِدَ بعلماء البلد كما سيأتي هنا: سآمةٍ، مثال يصحُّ لما سيأتي، بدلاً من أن يقول: عشرين واحد زيدٌ وعمروٌ وبكرٌ وخالدٌ ومحمدٌ وإلى آخره، علماء البلد كلهم يُسمِّيهم حضروا، بدلاً من أن يقول ذلك، يقول: علماءُ البلدِ.

إذن: لا مزيةَ ولا مُرجِّح لأحدهم على الآخر بأن يُذكَرَ أولاً فيُظنُّ أنه قدمه لأجل ماذا؟ لأجل مكانته، فيُعدَل للفظٍ عام يشمل الجميع، يكون مضافاً لما بعده.

تَكافؤٍ سآمةٍ، يعني: وسآمة، سآمة المتكلم أو السامع من ذكرِ أفراد المسند إليه لكثرتها، مثل ما ذكرناه في السابق، علماءُ البلد، بدلا من أن تعدّ مائة، تقول: علماءُ البلد، سواء أردت أن تذكرَهم، كلمّا أردت أن تثني عليهم فجئت بمائة شخص في كل مجلس، نقول: هذا فيه سآمة للمتكلم، وسآمة أيضاً للسامع، فتقول: علماءُ البلد .. أهل البدعة كذا.

تَكافؤٍ سآمةٍ، يعني: سآمة المتكلم أو السامع.

إِخْفاءِ، يعني: وإخفاء، يعني: إخفاء ماذا؟ إخفاء المسند إليه وستره، إذا أردت أن لا تصرِّحَ باسم المسند إليه فتأتي به مُضافاً إلى غيره طلباً للإخفاء والستر عن غيرِ المخاطَب من السامعين، صاحبُك .. أخاطبُك بيني وبينك العهد، صاحبك تَغَيَّر حالُه، بدلا من أن أفضحه أقول له: محمد أو كذا زيد، أقول: صاحبك تغيَّرَ حاله، نقول: هذا من باب الإخفاء والستر.

وَحَثٍّ: المراد به ماذا؟ التحريض .. حثّ للسامع على إكرامٍ أو إذلال، صديقُك أتى إليّ، يعني: فأكرمه، عدوُّك قادمٌ، يعني: خُذ حِذرَك ولا تكرِمه، حينئذٍ نقول: الإضافة أرِيِدَ الحثّ والتحريض, إما على إكرام صديقك قادمٌ، إذن أضفته لأي شيء؟ لأحثك على إيجاد الإكرام وفيه تحريض، عدوُّك قادِمٌ، إذن هذا يَقتضي ماذا؟ الحث والتحريض على الإذلال، لأن العدوّ من شأنه الإذلال.

وَحَثٌٍّ اوْ مَجَازٍ: أو مجازٍ هذا زادَهُ بعضهم، ليس متفقاً عليه، أن تكون الإضافة لمجازٍ لطيف، وهو الإضافة بأدنى ملابسة، من غير تمليكٍ أو اختصاص، مثَّلوا له بقول القائل:

إذا كوكبُ الخرقاءِ لاحَ بسَحرةٍ سُهيلٌ أذاعت غزلهَا في القرائبِ

إذا كوكب الخرقاء: أُضيفَ كوكبُ الخرقاء، يعني: الحمقاء، إذا كوكب الخرقاء لاح بسَحرةٍ، يعني: ظهرَ وقت السحر، سُهيل: هذا بدلٌ من كوكب، أذاعت غزلها في القرائب: أَضافَ كوكب إلى الخرقاء إشارة إلى ماذا؟ أنها تنامُ إلى طلوعه وقت الصبح .. تنامُ إلى طلوع ماذا؟ سهيل، وسهيل عندهم إنما يطلُعُ في أول الشتاء، فحينئذٍ إذا ظهرَ الشتاء ما تستعدّ من الصيف، إذا ظهر وطلع كوكب المشير إلى طلوع أو دخول الشتاء أذاعت غزلها في القرائب، يعني: ساعدوني ساعدوني من أجل أن تفعل ماذا؟ ما يكفُّها عن البرد، لذا قال: كوكب الخرقاء .. الحمقاء، لماذا؟ لأنها ما تستعدُّ من الصيف، إنما تنتظرُ إلى الشتاء.

إذا كوكب الخرقاء: هنا قالوا: مجاز، فيه إشارة إلى أنها تنامُ في غطيطٍ حتى يظهرَ سُهيل.

مَجَازٍ اسْتِهْزاءِ، يعني: واستهزاء، صاحبُك تاركٌ للصلاة، قالوا: هذا يُقال لمن اعتقدَ في مُبتدعٍ أنه ذو صلاحٍ، وهو مبتدع! فيعتقدُ أنه على صلاح، فيقول له: صاحبُك تاركٌ للصلاة، مثل الصوفية .. صاحبُك: ((وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ)) [الحجر:٩٩] قالوا: اليقين وصلَ فيترك الصلاة، حينئذٍ يقول: صاحبُك تاركٌ للصلاة، لا يمكن أن يتركَ الصلاة وهو على صلاح، بل هو فاسق إن لم يكن كافراً.

تَكافُؤٍ سآمَةٍ إِخْفاءِ ... وَحَثٍّ اوْ مَجَازٍ اسْتِهْزاءِ

هذه المعاني ترِدُ على المسند إليه، وتقتضي إضافته إلى ما بعدَه، إذا أُرِيِدَ واحدٌ من هذه المعاني فيؤتى بالمسند إليه مضافاً إلى ما بعدَه.

هذا ما يتعلَّق بالبحث: وهو تعريف المسند إليه، ذكرها متتاليةً .. متواليةً على حسبِ ترتيب المعاني.

ثم انتقل إلى البحث الرابع: وهو تنكيره.

سبَقَ أنه قد يَرِدُ المسند إليه معرفةً، وذكرنا المرجِّحات؛ لأن الكلام هناك في الكلام البليغ: مطابقة الكلام لمقتضى الحال، متى يَقتضي الحال أن تتكلَّم بمعرفة؟ إذا كانَ واحداً من المعاني السابقة: إما أن يقتضي أن تأتي بالضمير، أو اسم الإشارة، أو اسم الموصول، إلى آخره، متى يَقتضي الحال أن تُورِدَ المسند إليه نكرة؟ قال: وَنَكَّروا، وقدَّمَ التعريف .. بحث التعريف على التنكير على عكس ما صنعُهُ في باب المسند كما سيأتي؛ لأن الأصل في المسند إليه أنه محكومٌ عليه .. كلُّ مسندٍ إليه فهو محكومٌ عليه، والحكمُ عن الشيء فرعٌ عن تصوّره.

إذن: لا بد أن يكون معلوماً، فالأصلُ فيه أنه معرفة .. فالأصلُ في المسند إليه أنه معرفة، والنكرةُ خلافُ الأصل، والأصلُ في المسند أنه حكم، والأصلُ فيه أنه يكون نكرة، والمعرفة فَرعٌ فيه، حينئذٍ قدَّمَ في كلِّ موضعٍ ما هو الأصل فيه، فقدَّمَ التعريف على التنكير في المسند إليه؛ لأنَّ الأصل في المسند إليه أن يكون معرفةً، وقدَّمَ التنكير على المعرفة في باب المسند؛ لأن الأصل في المسند أنه نكرة.

والقاعدة عندهم: أنه لا يجوزُ زيادةُ حرفٍِ أو معنىً إلا لفائدة، فإذا أمكنَ أن يُؤدّى المعنى بنكرة لا يجوزُ العدولُ إلى معرفة، إذا استوى الأمر .. الحاجة التي أرِيِد أن أخبِرَ المخاطب بها .. إذا أُدِّيت بالنكرة حينئذٍ إتيانك بالمعرفة .. المعرفة فرع لا بد من زيادة على النكرة .. إتيانُك بالمعرفة يُعتبَرُ حشواً، فيبقى الأصل في الحكم أن يكون نكرة، هذا تعليلُ المسند، لماذا يكون نكرة في الأصل؟ لأنه حُكم، والحكمُ يحصُلُ بإيراد اللفظ نكرة.

إذن: لا داعي للزيادة بأن نأتي باللفظ معرفةً، فإن جَيءَ باللفظ معرفةً مع إرادةِ إفادةِ الحكم فقط لا لأمر زائد، حينئذٍ صارَ حشواً .. صارَ حشواً في الكلام، ذكرنا هذا في شرحِ الملحة فيما سبق.

وَنَكّروا: هذا هو البحث الرابع.

وَنَكَّرُوا إِفراداً اوْ تَكْثيرا ... تَنْوِيعاً اوْ تَعظِيماً او تَحْقِيرا

كَجَهْلٍ اوْ، في بعض النسخ: وَجَهْلٍ.

كَجَهْلٍ اوْ تجاهُلٍ تَهْويلِ ... تَهْوِينٍ اوْ تَلْبِيسٍ اوْ تَقْليلِ

وَنَكّروا، أي: أَتوا بالمسند إليه نكرةً، متى يُؤتى بالمسند إليه نكرة؟ وَنَكَّروا إِفراداً: مِن مرجِّحاته .. الإتيان بالمسند إليه نَكرةً .. من مُرجِّحاته قال: إِفراداً، إفراداً هذا منصوب على ماذا؟ نعم، لأجلِ إفراده، مفعول لأجله، كل الذي سيأتي مفعول لأجله، وَنَكَّروا إِفراداً، إفراداً: هذا نقولُ: مفعولُ لأجله، يعني: لأجل إفادته الإفراد.

فمِن مُرجِّحاته، يعني: كونه منكراً: القصدُ إلى فردٍ مما يصدُقُ عليه اسم الجنس وحدةً شخصية، مثل ماذا؟ تقول: جاءني رَجلٌ، يعني: واحد، تريدُ ماذا؟ تريد أن اسم الجنس الذي هو النكرة على القولِ بأنهما مُترادفان هذا المشهور، جاءني رجلٌ، رجلٌ: هذا نكرة، يصدُق على ماذا؟ قلنا: النكرة ما شاعَ في جِنسٍ موجود أو مقدَّر، هو موضوع للماهية في الذهن، بقيد وجودِها في فردٍ واحد لا بعينه، والمطلق؟ موضوع للماهية لا بقيدِ وجودها في فردٍ، وكلٌ منهما يصدُقُ في الخارج على فردٍ واحدٍ لا بعينه، والفرقُ بينهما أن المطلَق الفردية والوحدة الشخصية ليست مأخوذةً في حقيقته الذهنية.

وأما النكرة لا، فالفردُ والوحدة الشخصية الغير مُعيَّنة في الخارج مأخوذةٌ في حقيقته وماهيته، إذن: النكرة من حيث المعنى نقول: مَوضوعٌ للماهية، يعني: حقيقة الشيء من حيث هي، ثم يستوي النكرةُ والمطلَق في هذا المعنى، ولا بدّ من وجودِ هذه الحقيقة في ماذا؟ في فردٍ في الخارج، لأنه لا يوجَد ذكورة لا في رجل، رجل نقول: هذا موضوع لماذا؟ رجل إنسانٌ بالِغٌ من بني آدم، هل عندنا إنسان بالِغ من بني آدم ليس بزيد ولا خالد ولا محمد؟ تقول: هذا إنسان بالغ، ليس عندنا هكذا.

إذن: هذه الحقيقة في الذهن، وجودها في الخارج لا بدَّ من فردٍ تحلُّ فيه، أليس كذلك، طيب! يستوي المطلقُ والنكرة في اتفاقهما أنه لا بدّ من فردٍ تُوجَد فيه تلك الحقيقة، لكن هذا الفرد قد يكونُ مأخوذاً في الحقيقة، وقد لا يكونُ مأخوذاً في الحقيقة، فالفرقُ بينهما في الخارج: أن دلالةَ المطلق على الفردِ دلالة استلزامية، ودلالةُ النكرة على الفرد الخارج وضعية.

إذن: الفردُ في النكرة .. الفرد الغير مُعين هذا مُرادٌ في الوضع، أما الفردُ في المطلق فهو غيرُ مُراد، إذا قالَ القائل: جاءني رجل، وهو نكرة، فحينئذٍ نقولُ: نفهمُ ماذا من رجل .. واحد أو اثنان أو عشرة؟ واحد، بدلالة ماذا .. بدلالة اللفظ أم بأمرٍ خارجٍ عنه؟ بدلالة اللفظ؛ لأنه نكرة، والنكرة موضوعة للمعنى الذهني مع قَيد الفرد الخارجي غير المعين، فحينئذٍ نقول: جاءني رجل يعني: واحد.

لو قالَ: أراد به اثنين أو ثلاثة أو خمسة، نقول: كذَبَ هذا، لماذا؟ لأنه عَبَّرَ بما مدلوله الوحدة، حينئذٍ يكون قوله: جاءني رجلٌ في قوّة قوله: جاءني رجلٌ واحدٌ، ((وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى)) [يس:٢٠] يعني: رجل واحد.

إذن: وَنَكَّروا إِفراداً، أي: نَكَّروا لقصد الدلالة على الفرد الواحد، كقوله تعالى: ((وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى)) [يس:٢٠] أي: رجلٌ واحدٌ، واحدٌ هذا قد يُصرَّح به من باب التأكيد كما سيأتي.

وَنَكَّروا إِفراداً اوْ تَكْثيرا: قد يكونُ التنكير لإفادة التكثير، يعني: تكثير أفراد المسند إليه، لكثرتِهِ يعني: كثرة أفراد المسند إليه لا يحتاجُ إلى تعريف، إن له لإبلاً، لكن هذا قالوا: لا بدّ من قرينة، إن له لإبلاً: هذا لا يدلُّ على التكثير وضعاً، تقول: زيد له مال .. ما شاء الله عنده أموال كثير، تقول: إن له لإبلاً، إذن: هذا مُرادٌ به التكثير، قالوا: لا بد أن يكون في سياق قرينة تدل، أمّا اللفظ هكذا: إن له لإبلاً، وإن له لغنماً، وإن له لدِياراً ونحو ذلك، هذه لا تُفيدُ لوحدها، بل لا بدّ من قرينة، هذه القرينة أن يكون في سياق أو في جواب سؤال.

تقول: لزيد مالٌ كثير، تقول: إن له لإبلاً، تُبيّنُ له أنه له إبلاً كثيرة، فحينئذٍ أفادَ التنكير هنا التكثير، تكثير أفراد المسند إليه.

وَنَكَّروا إِفراداً اوْ تَكْثيرا، يعني: لكثرته لا يحتاجُ إلى تعريف.

تَنْويعاً: نوعية، قد يكونُ التنكير لإرادة أن النكرة هنا قد دلَّت على نوعٍ انفردت به عن سائر المعاني، التنويع بأن يُراد بالمسند إليه نوعٌ مخالِفٌ للأنواع المعهودة، خرَجَ عن سائر الأنواع المعهودة، ((وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ)) [البقرة:٧] قالُوا: هذه الغشاوة مخالفة لسائر الغشاوات؛ لأنها غشاوة مُنفردِة غير معهودة عند الناس، وإنما هي غشاوة مختصَّة بفردٍ أو أفراد مُعيّنين من أفراد المسند إليه، وهو التعامي عن الحقّ مع ظهور الآيات البينات.

((وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ)) [البقرة:٧]، أي: نوعٌ غريبٌ من الغشاوة، وهو ما يتعامى به عن الحقّ، ليست كلُّ غشاوة، وإنما المراد بها غِشاوةٌ معينة خرجَت عن المعهود، لأنه إذا بُيِّنت الآيات والبراهين على صدق الحق، الأصل في الناس أنهم يؤمنون ويقبلون، إذا خرج طائفةٌ منهم لم يقبلوا، نقول: ((وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ)) [البقرة:٧] هذه الغشاوة التعامي عن الحقّ ليست معهودةً عند سائر أفراد المسند إليه.

((وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ)) [البقرة:٩٦] قالوا: مثلُ غشاوة، على حياةٍ، أي حياة هذه؟ قالوا: نوعٌ من الحياة زائدٌ على الحياة الأصلية، عمرُهُ ستون .. سبعون، هم يريدون ماذا؟ ألف سنة، فهذه الحياة نوعٌ مُنفرِد غير مَعهود عند الناس، فحينئذٍ قالَ بعضهم: ((وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ)) [البقرة:٩٦] قالوا: الحرصُ لا يكون على الماضي، ولا يكون على الحاضر، وإنما يكون على المستقبل، فدلَّ على أن الحياة هنا نَوعٌ مختصٌّ عن سائر أنواع الحياة، وهو حياةٌ مستقبلية مُنفرِدة عن سائر أنواع الحياة في الزيادة على الحياة الأصلية، فيريدون ألف سنة!

تَنْويعاً اوْ تعظيماً: تعظيماً، يعني: إفادة التعظيم، التنكيرُ قد يكون لإفادة التعظيم، بمعنى أنه أعظم مِن أن يُعيَّن، ((وَجَاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ)) [الدخان:١٧] رسول نُكِّر هنا لقصد التعظيم، اوْ تعظيماً، يعني: لفائدة التعظيم.

او تَحْقيرا: عكسُه، يعني: لإفادةِ التحقير، قد يُنَكَّر للتعظيم .. قد يُنَكَّر للتحقير، التحقير ضد التعظيم.

لقيني رجلٌ، وتقصد به أنه حجّام، إذن: صار التنكير لماذا؟ لقصد التحقير، وأنك ما تريدُ أن تقول: لقيني حجّامٌ فتعدِل، دَرست عند شيخ وهو مبتدع، ما تريد أن تخبرَ أنه مبتدع ستراً على نفسك لا عليه، فتقول: درستُ عندَ شيخٍ، وحينئذٍ نقولُ: التنكير هنا مُراد به التحقير.

بمعنى أنه انحطَ شأنه إلى يمكن أن يُعرَّف، فإذا لم يُعرَّف فحينئذٍ بلَغَ إلى منزلة بحيث أنه لا يُلتفَت إليه فيعرّف بأداة لا يمكن تعيينها عن غيره.

كَجَهْلٍ، يعني: نكَّروا إفراداً، كما نكَّروا للجهل، جهل مثل ماذا؟ رأيت رجلاً، أو لقيني رجلٌ، ما أعرفُ منه إلا أنه رجل فقط، أنه إنسانٌ بالغٌ، بل لا أعرف من أحواله مثل ما ذكرنا في: أو فقد علم سامعٍ غير الصلة، فتأتي بالصلة هناك لماذا؟ لأنك لا تُدرِك من أحواله .. المسند إليه إلا صلة الموصول، وهنا لا تُدرِك من أحوالِهِ إلا أنه رجل، ما تعرفُ شيء عنه، فتقول: لقيني رجلٌ، إذن: نَكَّرت هنا من باب الجهل.

كَجَهْلٍ، يعني: الجهل به .. بالمسند إليه، وفي نسخة بالواو: وجهلٍ وهي أوضحُ، جاءني رَجلٌ، يعني: لا تَعرِف من أحوال المسند إليه إلا مُدلول النكرة، فتقول: لقيني رجلٌ .. جاءني رجلٌ .. جاءني طالبٌ.

اوْ تجاهُلٍ: تجاهُل تفاعُل، والمراد به إظهارُ الجهل، مثل التعالم، التعالم هذا يدّعي العِلْم وهو ليس بِعَالم، هنا تجاهُل لإظهار الجهل، وفي الحقيقة ليس بجاهلٍ، إذن: هو يدَّعي ما كان شأنُهُ مأخوذاً من الأول كجهلٍ إذا لم يَعَلْم شيئاً البتة عن أحواله إلا مدلول النكرة، وهنا يَعْلم لكنه يُريد الستر أو الإخفاء أو نحو ذلك، فيذكره كما يذكُرُ الجاهل النكرة.

تجاهُلٍ، يعني: إيهام أنك لا تعرِفُ شخصه، وهو المراد به لإظهار الجهل، ((هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ)) [سبأ:٧] على رجلٍ، المقصود به رسول أو نبي، عَدَلوا عن رسول أو نبي إلى رجل، مِن باب أنهم ما يَعرِفون من أحواله إلا هذه الصفة، وهو أنه رَجل وكَذبوا.

تَهْويلِ، يعني: وتهويلٍ، وهذا التهويل يَرجِعُ إلى التعظيم .. يرجِعُ إلى معنى التعظيم، يعني: يدلُّ على ما دلَّ عليه التعظيم، تهويلٍ كجهلٍ تجاهلٍ تهويلٍ، يرجِعُ إلى التعظيم مع كونه مخيفا، يعني: فيه زيادة الفزع والخوف، وراءك حسِابٌ، حسابٌ: هذا مُبتدأ مُؤخَّر نكرة، نقول: نُكِّرَ هنا لقصد التهويل والتعظيم، وكونه مخيفاً، إذن: فيه نَوعُ فزعٍ وإخافة.

تجاهُلٍ تَهْويلِ، تهويلِ: وراءك حِسابٌ لمن أردت تفزيعَه وتخويفَه.

تَهْوينٍ: تسهيل، تأتي بالنكرة لإفادة التسهيل والتهويل، عليه دُيون، تقولُ: بَقيَ عليك شيءٌ، هذا من باب التسهيل والتهوين والتخفيف، بَقي عليك شيءٌ، يعني: شيءٌ قليل، فجئت بالنكرة لماذا؟ ممكن تقول: بقي عليك مائة ألف، لكن المائة يسمعها كثيرة، لكن إذا قلت: بقي عليك شيءٌ نَكَّرت هنا وجئت بالنكرة، قلنا: أفادَ التهوين والتسهيل والتخفيف والتقليل.

تَهْوينٍ اوْ تَلْبيسٍ: التلبيس، أو هنا بمعنى: الواو، دائماً إذا جاءت أو فهي بمعنى الواو لماذا؟ لأنها إذا قيلَ: أو على أصلها قد تُفيدُ التخيير، يعني: إما كذا وإما كذا، لا هي تأتي للكل، لكن ليست في موضعٍ واحد، قد تجتمعُ بعضها مع بعض، لكن في الأصل أنها مُنفردة.

تَهْوينٍ اوْ تَلْبيسٍ، يعني: الإخفاء على السامع على سبيل الإبهام، التلبيس هنا المراد به الإخفاء على السامع على سبَيل الإبهام، أراد أن يُبهِم، قالَ لي قائلٌ إنك خائِن، لبَّسَ أو لا .. أخفى أو لا؟؟؟؟ قال زيدٌ إنك كاذبٌ أو خائن، لو قالَ لي قائل .. وهذا عندَ الناس كثير: قال لي واحد .. دائماً هذه، واحدٌ هذا المراد به التلبيس، يعني: الإخفاء على السامع مَن القائل؟ أنت تعلمه، لكن تأتي بنكرة.

اوْ تَلْبيسٍ، قال لي قائل: إنك خائنٌ.

اوْ تَقْليلِ، تقليل هذا مُقارِبٌ لمعنى التهويل، معاني متقارِبة، اوْ تَقْليلِ: كقولك للظمآن: هنا شيءٌ من الماء، شيءٌ قليل يعني، ((وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ)) [التوبة:٧٢] يعني: ورضوانٌ قليل من الله أكبر، ورضوان قليل، فإذا كان القليل أكبر .. إذا كان الرضوانُ من الله وهو قليل أكبر، فالكثير من أولى وأحرى هذا المراد، ورضوان، أي: ورضوان قليل من الله أكبر، اوْ تَقْليلِ.

هذا ما يتعلَّقُ بالتنكير، إذا عَرفنا سِرَّ تقديم التعريف على التنكير.

ثم شَرَعَ في بيانِ والوصف والتأكيد أو الإتباع يأتي إن شاء الله غداً، ونَقِفُ على هذا.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

17

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* المبحث الخامس: اتباع المسند إليه بالتوابع.

* أغراض اتباعه بالوصف.

* أغراض اتباعه بالتأكيد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

ذكرنا أن اللام التي عنى بها الناظمُ هنا: وكونُهُ باللاّمِ هنا أي اللام .. ما المراد باللام هنا؟

- مُعَرِّفة فقط؟ نعم، إذن: المراد وكونُهُ باللاّمِ أي: العهد الخارجي أو الجنسي، لأن اللام تنقسم إلى .. اللام من حيث هي؟

- حرفية أو اسمية .. الموصولة، داخلة على؟ والحرفية؟ إما زائدة وإما؟؟؟ والزائدة؟

- هذا لم نذكره بهذه الصورة، لكن قلنا: الزائدة هي الداخلة على واجب التنكير، و .. ؟ مثل التمييز، التمييز هذا عند البصريين واجب التنكير:

وطبتَ النفسَ يا قيس عن عمرو: طيتَ النفس، النص هذا منصوب على أنه تمييز، فدخلت عليه (أل) فنحكم عليها بأنها زائدة.

والعلامة مثل ماذا؟ النعمان والفضل والعباس، تقول: هذه (أل) زائدة، فإذا كانت زائدة يعني: دخولها كخروجها.

هي التي دخولُها كخروجِها، هذا التعريف صحيح أو لا؟ غير صحيح، والصحيح؟

السؤال: الحرف الزائد هو الذي دخوله كخروجه؛ صحيح؟ ما هو الصحيح؟ ليس بصحيح، لماذا؟

- صحيح، جماهيرُ النحاة والبيانيين على هذا، أنه الذي دخولُه كخروجِهِ، ولكن لا يُفهَم منه أنه لا معنى له البتة، لذلك يقال: الحرف الزائد ليس له معنى، ذكرنا عبارة الخضري في حاشيته على ابن عقيل: أنه المراد به: ليسَ له معنى سوى التوكيد، والتوكيد هذا في الأصل أنه ما وضعت له (أل) مثلاً، هل وضعت (أل) للدلالة على التوكيد؟ الجواب: لا، إذن: مِن حيث دلالته على أصل وضعها وهو التعريف، نقول: دخولُها كخروجِها هذا الصحيح، لكن ما مرادُ النحاة بدخول الحرف كخروجه؟ مرادُهم أنه وُضِعَ لفائدة، العربُ لا تزيد حرفاً إلا لمعنى، ولذلك القاعدة العامة عندهم: زيادة المبنى تدلُّ على زيادة المعنى، فحينئذٍ لا بد من فائدة.

لكن في أصل وضعه، نقول: دخولُه كخروجِهِ يعني: لم يُفِد المعنى الذي وُضِع له في لسان العرب، فالفضل مثلاً فضل: هذا علم دخلت عليه (أل) أصل وضع (أل) للتعريف، هل أفادت التعريف هنا؟ لم تُفِد التعريف، إذن: دخولها كخروجها، ننظُرُ بنظرٍ آخر: العرب لا تزيد حرفاً إلا لمعنى، هل الفضل والنعمان هنا .. هل دخول (أل) كخروجها بحيث لم تُفِد معنى البتة، فضل والفضل سيان بمعنىً واحد؟ نقول: لا، إذن: لا بدّ من نظر إلى قاعدة أخرى: وهي أن العرب لا تَزيدُ حرفاً إلا لمعنى.

ثم هذا المعنى قد يكونُ غير المعنى الذي وُضِعَ له في لسان العرب، ومثَّلنا له بـ (من) قلنا: ((هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ)) [فاطر:٣] “خالقٍِ” قلنا هذا مبتدأ، هل خالقٌ هذا الأصل، زيد (من) هنا، هل دلَّت على معنى من المعاني التي وضِعت لها في لغة العرب؟ الجواب: لا.

إذن: دخولُها كخروجها من حيث ماذا؟ من حيث إنها لم تُستعمَل في هذا التركيب في أحد المعاني التي وُضِعت لها في لسان العرب، فحينئذٍ صحَّ التعبير بهذا: دخولها كخروجها.

أما مَلحظ آخر: وهو أن العرب لا تَزيدُ حرفاً إلا لمعنىً، حينئذٍ نقول: معناها التوكيد.

إذن: (أل) الزائدة هي الداخلة على الأعلام وواجبِ التنكير كالتلبيس.

- المُعَرِّفة؟ المُعَرِّفة نوعان نعم، جنسية وعهدية، صحيح المُعَرِّفة نوعان جنسية وعهدية؟ والمُعَرِّفة، ما هي المُعَرِّفة؟ التي تُفيدُ التعريف، نَكِرَةٌ قَابِلُ أَلْ مُؤَثِّرا، يعني: مُؤثِّر التعريف، إذن (أل) المُعَرِّفة هي التي أفادت التعريف، فحينئذٍ نقولُ: (أل) المُعَرِّفة هي التي أفادت التعريف.

- ثم هذا التعريف كم نوع؛ (أل) المُعَرِّفة كم نوع؟ نوعان، قلنا حرفية نوعان: عهدية وجنسية، العهدية كم نوع؟ أنا قلتُ لك المُعَرِّفة أخطأتُ؛ وَهِمتُ، العهدية كم نوع؟ ثلاثة: الأول؟ نعم، والذهني والحضوري.

- طيب! والجنسية كم نوع؟ ثلاثة أنواع، وهي؟ نعم، الاستغراق في الصفات مثل ماذا .. مَثِّل؟ أنت الرجل عِلْماً، ضابطُها؟ التي لاستغراق الصفات؛ ضابطها؟ صحَّ حلولُ (كلّ) محلها، بقي قَيدٌ؟ ولا يصحُّ الاستثناء، هذا الشرط الثاني أو الضابط الثاني، والأول مجازاً، صحَّ حلولُ (كل) محلَّها مجازاً، أنت كلُّ رجلٍ عِلْماً، يعني: جَمَعت الصفات المحمودة في الرجال المتصفين بالعلم.

والمستغرِقة لكلّ الأفراد؟ مثل؟ ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر:٢] الإنسان (أل) استغراقية، ضابطها؟ حقيقةً، ولا يصحُّ الاستثناء، ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا)) [العصر: ٢ - ٣] لكن هذا استثناء نعم.

- والمراد هنا: وكونُهُ باللاّمِ، ما المراد؟ كلُّ أنواع .. العهدية .. (أل) التعريف .. الجنسية والعهدية، قال: في النحوِ عُلِم .. وكونُهُ باللاّمِ في النّحوِ عُلِمْ، يعني: معانيها تُؤخَذُ من فنّ النحو، لكن لا يتعرّضون للاستغراق، ولذلك ذكره:

........................ ... لكِنَّ الاسْتِغْراقَ فِيهِ يَنْقَسِمْ

إلى حقيقيٍّ وَعُرْفيٍّ ...

حقيقيِّ: أن يشملَّ كلّ فردٍ فردٍ على جهة الحقيقة، بحسبِ وضع اللغة، والعرفي بحسب العرف، جمَعَ الأمير الصاغة، قلنا: قد يُرادُ بـ (أل) الجنسية فردٌ غير مُعيَّن، مثل ماذا؟ ((عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ)) [الأنعام:٧٣] فردٌ غير مُعيَّن، عالم الغيب، يعني: ليس كلّ غيب، على كلامك.

“اذهبوا إلى السوق”، “ادخلوا السوق”، كل سوق، أو حقيقة السوق، أو فرد غير مُعين؟ الثالث.

وَفي فَردٍ مِنَ الجَمْعِ أَعَمَّ فَاقْتُفي، قلنا: هذا يقيد بالنفي وليس في الإثبات، ثم شرع في بيان الإضافة:

وَبِإضافَةٍ لِحَصْرٍ وَاخْتِصارْ ... تَشْريفِ أَوَّلٍ وَثانٍ وَاحْتِقارْ

قلنا: الإضافة، المعاني هذه هل هي مُختصَّة بالإضافة إذا اكتسَبَت التعريف، أو المضاف إذا اكتسبَ التعريف من المضاف إليه، أم أنها عامّة؟ عامة، تَشملُ؟ النكرة المضافة إلى النكرة، أنه يَستفيدُ التخصيصَ لا التعريف، ومع ذلك تسلُكُ فيه هذه المعاني، ولكن خصُّوا ما أُضيفَ إلى المعرفة، لماذا؟ لأن مقام مقام الحديث عن التعريف كالمسند إليه.

وَنَكَّروا إِفراداً اوْ تَكْثِيرا ... تَنْوِيعاً اوْ تَعظِيماً او تَحْقِيرا

كَجَهْلٍ اوْ تجاهُلٍ تَهْويلِ ... تَهْوِينٍ اوْ تَلْبِيسٍ اوْ تَقْلِيلِ

وَنَكَّروا إِفراداً، إفراداً مثل ماذا؟ جاء رجل، هذا المراد به واحد؛ لأنه في معنى: وجاء رجلٌ واحد: ((وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ)) [يس:٢٠].

تَكْثيرا، مثل ماذا؟؟؟؟ كثير، أيضاً يأتي للتعظيم قد يجتمعا.

تَنْويعاً؟ ((غِشَاوَةٌ)) [البقرة:٧] ((وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ)) [البقرة:٧] غشاوة مع إعرابه؟ مبتدأ مؤخر، غشاوة: هذا للتنويع، يعني: نوعٌ غير معهود خرَجَ عن عادة الأنواع، أي: نوعٌ غريبٌ من أنواع الغشاوة.

تعظيماً؟ ((وَجَاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ)) [الدخان:١٧] نعم.

تَحْقيرا ..

كَجَهْلٍ اوْ تجاهُلٍ تَهْويلِ، تهويل؟ مثال المعاني اتركها، وراءك حساب: تعظيم هذا تهويل، فيه فَزَعٌ وفيه تخويف، وراءك حساب، والأداءُ له دور أيضاً.

تَهْويلِ تَهْوينٍ اوْ تَلْبيسٍ اوْ تَقْليلِ، تلبيس مثل ماذا؟ نعم، قال لي قائل إنك .. يريد أن يُخفِي، ما يخبّره؛ لأنه لو أخبره مثلما أخبروه سبب مشكلة، لكن تقول: قال لي إنك سارق، أو إنك كذا ..

طيب! بسم الله ..

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدُ لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

لما أنهى المبحثين المتعلِّقين بتعريفِ المسند إليه وتنكيرِهِ، شرَعَ في بيان ما يَتعلَّق بوصفِهِ، وهو البحث الخامس.

ويذكُرُ البيانيون في هذا الموضع .. في خاتمة البحثِ عن التعريف والتنكير القاعدةَ المشهورة المستُفاد منها في كل عِلمٍ وفي كل فن، وهي:

إذا اجتمَعَ أو كُرِّرَ اسمٌ مرتين في جملة في سياقٍ واحدٍ أو في جملتين بينهما ترابط ظاهرٌ ومناسبةٌ بين الجملتين، إما بعطفٍ أو نحو ذلك، فحينئذٍ إذا كانا مَعرِفتين فالثاني هو عينُ الأول، وإذا كانا نكرتين فالثاني غير الأول، وإذا كان الأولُ نكرةً، والثاني معرفةً فالثاني هو عينُ الأول، وبالعكس فيه قولان.

هذه القاعدة يُستَفادُ منها في سائرِ الفنون الشرعية، حتى في الأحكام الشرعيّة المتعلِّقة بالمكلَّفين.

إذا كُرِّرت المعرفة معرفةً، قالوا: هي عين الأولى، تقول: جاء القاضي وأكرمت القاضي، فالقاضي الذي جاءَ هو عَينُه الذي أُكرِمَ، بدليل ماذا؟ بدليل أن الأول مَعرفة: جاءَ القاضي، ثم كُرِّرَ معرفةً مرةً أخرى، حينئذٍ نحكمُ بأن الثاني هو عين الأول: جاءَ القاضي وأكرمتُ القاضي.

إذا ذُكِرَ الأول نكرةً، والثاني معرفةً كذلك هو عين الأول، تقول: جاء قاضٍ نكرة، وأكرمتُ القاضيَ، هل القاضي الذي أُكْرِمَ هو عين الذي جاء أم غيره؟ نقول: هو عَينُه، لماذا؟ لأنه ذُكِرَ أولاً نكرةً، ثم أعِيدَت معرفة، فكانت هي عين الأولى.

ومنه: ((فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ)) [النور:٣٥] قلنا: هذه (أل) للعهد الذكري، ((فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ)) [النور:٣٥] .. ((كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)) [المزمل: ١٥ - ١٦] فالثاني هو عينُ الأول؛ لأن القاعدة: أن النكرة إذا أُعيِدت مَعرفةً فهي عين الأولى.

النكرة إذا أُعيدَت نكرة: جاء قاضٍ وأكرمتُ قاضياً، جاءَ قاضٍ نكرة، وأكرمتُ قاضياً، الثاني غير الأول، فالقاضي الذي أُكرِمَ غيرُ القاضي الذي جاء، فهما شخصان، ليسَ كالمثال الأول: جاءَ القاضي وأكرمتُ القاضي، فالثاني هو عين الأول، فالذي أُكرِمَ هو عين الذي جاء.

وكذلك ليس كالثاني بأن يكون الأول نكرة، والثاني معرفة، فالثاني هو عين الأول، إنما هنا نقول: الثاني غير الأول؛ لأنه أُعيدَ نكرة: جاء قاضٍ وأكرمتُ قاضياً، فالثاني غير الأول.

ماذا بقي؟ أن يُذكَرَ أولاً معرفةً، ثم يُعادُ نكرةً: هذا فيه قولان .. فيه خلافٌ بينَ البيانيين، قيل: بأنه عينُ الأول، وقيل بأنه غيره.

ثم من القواعد المشتهرَة إذا أتت نكرةٌ مكرَّرة

تغايرا وإن يُعرَّف ثاني ... توافقا كذا المعرفان

شاهدها الذي رَوينا مُسنداً لن يغلبَ اليسرين عسرٌ أبدا

((فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً)) [الشرح: ٥ - ٦] كم عُسر، وكم يُسر؟ العُسر كُرِّرَ معرفة مرتين، فهو عينُ الأول، فالعسرُ واحد، واليسر يسران، لذا قال:

شاهِدُها الذي رَوينا مُسنداً لن يغلِبَ اليسرينِ عسرٌ أبدا

عسرٌ واحد، ((فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً)) [الشرح: ٥ - ٦] إذن: كُرِّرَ اليسر يسراً يسراً، في مقام واحد، والثاني نكرة والأول نكرة، فهو غيرُه وليس عينه، وكُرِّرَ العسر مرتين وهو معرِفةٌ في الموضعين، فنقول: الثاني هو عين الأول، هذا هو المشهور عندَ البيانيين، وهي قاعدة أغلبية ليست مطّردة في كل مثال، لا بد أنها تستوفى، كما هو الشأن في سائر القواعد.

ولذلك قال السيوطي رحمه الله:

ونقضَ السبكيُّ ذي بأمثلةْ وقال ذي قاعدةٌ مُستشكَلةْ

يعني قال: هذه قاعدة مستشكلة لماذا؟ لأنه ورَدَ في القرآن ما ينقض هذه القاعدة: ((هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلَّا الإِحْسَانُ)) [الرحمن:٦٠] الأصل أن نقول: الإحسان الثاني هو عين الأول، لكن المراد بالأول: ((هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ)) [الرحمن:٦٠] العمل، والثاني الثواب، إذن: اختلفا وكيف نقولُ: هو عين الأول؟!

((صُلْحاً وَالصُّلْحُ خَيْرٌ)) [النساء:١٢٨] أُعيدت النكرة معرفة، فحينئذٍ نقولُ: هو عينُ الأول أم غيره؟ الأصلُ أن نقول: هو عينه، لكن في الآية يقول: لا، هكذا قالَ ابن السبكي بهاء الدين، قال: الثاني غير الأول، فكيفَ نقول: هو عينه؟!

هذه الطامّة هنا! ((وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلَهٌ)) [الزخرف:٨٤] أُعيدَ النكرة مرتين، مثل: جاء قاضٍ وأكرمت قاضياً، قلنا: الثاني غير الأول، الآية: ((وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلَهٌ)) [الزخرف:٨٤] كُرِّرَ إله مرتين، وهو نكرةٌ في سياق واحد، يَقتضي ماذا على القاعدة؟ أن الثاني غير الأول، وهذا عينُ الشرك:

ونقضَ السبكيُّ ذي بأمثلة وقال ذي قاعدةٌ مستَشكلَة

الجواب عن هذا، أن نقول: أن القاعدة أغلبية، فخروجُ بعض الأمثلة عنها لا يخرِم القاعدة، كما هو الشأن في القواعد الفقهية وغيرها.

وأجابَ البيانيون السيوطي وغيره عن أمثلة ابن السبكي رحمه الله بما يُدخِلها في القاعدة، موجودٌ في شرحِ عقود الجمان ونحو ذلك.

إذن: هذا ما يتعلَّقُ بهذه القاعدة لذلك يترتب عليها أحكام فقهية، لو قالَ قائل في مجلسٍ ما: زيدٌ له سدسُ مالي، ثم قال في نفس المجلس: زيدٌ له سُدسُ مالي، كم سدسا يُعطى؟ سدس واحد، لماذا؟ سُدس مالي، نكرة أو معرفة؟ معرفة، إذن أعادَ المعرفة معرفة، زيدٌ له سُدس مالي، ثم أعاده: زيدٌ له سُدس مالي، فيطعى سُدساً واحداً؛ لأن المعرفة أُعيدت معرفة.

وفرّعوا عليها أيضاً في مسائل .. الأحناف والشافعية تتعلَّقُ بالطلاق، لو قال لزوجته: أنتي طلَّقتُك نصفَ طلقةٍ وربع طلقة، كم تطلُق؟ ثنتين نعم، نصف طَلقة: هذه واحدة، ورُبع طلقة أعادَ الطلقة نكرة، وإعادة النكرة نكرة عين الأولى أم غيرها؟ غيرها، والطلقة لا تتبعَّض فتسري، أنتي طالق نصفَ طلقة وهذه تقع .. تقع كاملة، لأن الطلقة كالمحل لا يتبعَّض، أليس كذلك؟ لا يَتجزّأ، كالمحل يعني، لو قال لزوجته ليدِها مثلاً: أنتي طالِق، تطلُقُ المرأة أو لا؟ هو قال: طلّقتُ يدَك، أخذَ يدها وقال: أنتي طالق .. طلّقت يد زوجتي، نقول: يسري .. يسري وتطلُقُ المرأة.

الطلاقُ مثلُهُ لا يقبلُ التجزئة والتبعيض، فإذا قال: طلّقت نصف طلقة، نقول: ثبتت طلقة كاملة .. طلقتك نصفَ طلقة، ثم قال: ونصف طلقة، يثبت ثنتين، لكن لو قال: طلقتك نصفَ طلقة وربعها وسدسها؟ واحدة .. تقع واحدة لماذا؟ لأنه أعاد النكرة معرفة.

على كلّ الأحناف تشبثوا بهذه القاعدة وفرّعوا عليها مسائل كثير، وكذلك الشافعية.

ثم انتقل إلى المبحث الخامس: وهو في إتباعه بالتوابع.

في إتباعه، يعني: المسند إليه، بالتوابع: المشهورة الأربعة أو الخمسة، لأنه يتبعُ الاسم في الإعراب أربعة أنواع: النعتُ، والتوكيد، والعطف بنوعيه، والبدل:

يتبَعُ في الإعرابِ الاسما الأُوَل نعتٌ وتوكيدٌ وعطفٌ والبَدل

ما هي أحكام هذه المواضع؟ نقول: مبحثُها في فن النحو، ما هو النعت .. ما هو البدل .. ما هو التوكيد اللفظي .. التوكيد المعنوي؟ كلها تُبحث في علم النحو.

لكن متى نأتي بالصفة، ومتى نأتي بالتوكيد اللفظي أو المعنوي، ومتى يأتي البدل .. متى يُستحسَن .. ما هي المعاني؟ مبحثُها في فنِّ البيان .. في علم المعاني على جهة الخصوص.

قال: وَوَصْفُهُ، إذن: المبحث الخامس في إتباعه بالتوابع.

وَوَصْفُهُ: الضمير يعودُ على المسند إليه، وَوَصْفِهِ، يعني: يُطلقُ الوصف ويُرادُ به التابع المخصوص، النعت نفسه، ويُطلَق ويُراد به المعنى المصدري، وهو إتباعك أنت فعلك، كونك تذكرُ النعت بعد المسند إليه، هذا معنىً مصدري كالتكلُّم والكلام، والتلفُّظ واللفظ.

إذن: المعنى المصدري هو فِعلك، ذكرُ النعت بعد المسند إليه، وهل المراد هنا: التابع المخصوص، أم المراد المصدر المعنوي، وهو ذِكرُك للنعت بعد المسند إليه؟ يحتمِلُ هذا ويحتمِلُ ذاك، ولكن المناسب أن يُرادَ به المعنى المصدري؛ لأن ما سيذكرُهُ كلّه في مقام التعليل لذكر العلل التي من أجلها يؤتى بالنعت المخصوص.

وهذا يناسِبُهُ أن يُؤتى بالمعنى المصدري؛ لأنها أحداث وليست ألفاظ؛ لأنّ الذي يعلَّلُ هو الحدث، فحينئذٍ ناسبَ أن يكون المعنى المراد بالوصف هنا: المعنى المصدري.

وَوَصْفُهُ، أي: المعنى المصدري، وهو ذِكرُ النعت، وهو المناسِب هنا، لأن الذي يُعلَّل هو الأحداث لا الألفاظ.

وَوَصْفِهِ، أي: وصف المسند إليه، سواء كان المسند إليه نكرة أو معرفة؛ لأن المقام هنا ليسَ مختصَّاً بالنكرات ولا بالمعارف مطلقاً، البحث في التعريف انتهى، والبحث في التنكير انتهى، الآن البحث في إتباعِهِ .. إتباعِ المسند إليه، وقد يكون مَعرفةً: جاء زيدٌ العَالِم، زيدٌ: هذا مسند إليه، وهو معرفة.

جاء رجلٌ عَالمٌ، رجل: هذا مسند إليه وهو نكرة، إذن: لا يختصُّ وصف المسند إليه بكون المسند إليه معرفة أو نكرة، بل يشملُ النوعين:

ورجل من الكرام عندنا .. هذا مُبتدأ ونُعِتَ بـ (من الكرام)، وَوَصْفِهِ له مُرجِّحات منها: لِكَشْفٍ اوْ تَخْصِيصِ ذَمٍ ثَنا تَوكيدٍ اوْ تَنْصيصِ، لواحد من هذه العلل يُؤتى بالنعت الخاص.

لِكَشْفٍ، يعني: لكشفِ معناه .. لكشفِ معنى المسند إليه، بأن يحتاجَ المسند إليه لإيضاح المعنى، وهو ما يُسمى عندَهم بالصفة الكاشفة، وهي التي يُؤتى بها لكشف معنى الموصوف، وهي عامّة لا تختصُّ بالمسند إليه، وإنما تأتي من كل ما صحَّ أن يُوصفَ بهذه الصفة لكشف معناها، لا للاحتراز، وإنما لبيانِ صفةٍ في الموصوف.

((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة: ٢ - ٣] الذين: صفة للمُتقين، هل يُوجد متقي لا يؤمنُ بالغيب؟ لا، إذن: ما الفائدة ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣] هل هو للاحتراز، ثَم مُتَّقون لا يؤمنون بالغيب، يُوجَد؟ لا يُوجَد، إذن: ليست للاحتراز، وإنما هي لكشف معنى في الموصوف، لأن الذي يَسمَعُ: ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] قد لا يعرِف أن من صفات المتقين أنهم يُؤمنون بالغيب، فإذا قيل: ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣] حينئذٍ زادَ الموصوف معنى، بكونهم موصوفين بهذه الصفة التي نُعِتوا بها في الكتاب: ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣].

فنقول: ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣] جِيء بالوصف هنا لكشف معنى الموصوف، لا للاحتراز عن غيرِهِ؛ لأنه لا يُوجَد متّقٍ لا يؤمن بالغيب، وإنما كل مُتّقٍ فهو مؤمن بالغيب، فالوصف هنا ليس للاحتراز وإنما هو كاشفٌ لمعنى الموصوف.

وَوَصْفِهِ لِكَشْفٍ: بأن يَحتاج لكشف معناه، أو يُحتاج لكشفِ معناه، وكانت الصفةُ صالحةً لكونها خاصّةً بنية الاستلزام، كالآية التي ذكرناها.

اوْ تَخْصِيصِ: هذا النوع الثاني المشهور عندَ البيانيين وغيرهم، وهذه تُستعمَلُ في الحدود: أن يُؤتى بالصفة، إما للتخصيص أو الاحتراز كما سيأتي، وإما للكشف، وهذا يُذكَرُ دائماً معنا في الحدود وفي الضوابط والأبواب ونحو ذلك، فهو مشهور عندَ أهل العلم، وليس بالتكلُّف كما قد يظنّهُ البعض: ((يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ)) [البقرة:٢١] ربكم: هذا مفعول به، الذي خلَقَكم: صفة، للكشف أو للاحتراز؟ إن قلتَ: للاحتراز انظر المعنى كيف يكون: اتقوا ربكم الذي خلَقَكم، ففيه إثباتٌ لربٍ لم يخلقنا، لكن لو قلت: كاشِفة حينئذٍ من صفاتِ هذا الربّ أنه خالقُنا، كما قلنا من صفات المتقين أنهم يؤمنون بالغيب.

((وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ)) [المؤمنون:١١٧] لا برهانَ: هذه الجملة صفة، إذن: لو أُثبِتَ برهان لإله صحت عبادته! صحيح؟! إذا جعلناها للتخصيص للاحتراز نقول: هذا فيه إثبات صحة العباد، وتأليهِ إله إذا أُثبِتَ بالبرهان، لكن هيهات!

حينئذٍ نقول: الصفة قد تكون كاشفة، وقد تكون للاحتراز.

هنا قال: اوْ تَخْصِيصِ: التخصيصُ عندَ البيانيين يختلف عن التخصيص عند النحاة، عند النحاة: عندَهم ما يُسمّى بالتوضيح، وما يُسمى بالتخصيص، التوضيح: هو رَفعُ الاحتمال، أو رَفعُ الاشتراك الحاصل بعد المعارف، هذا التوضيح، ولذلك يَذكرون أن النعت يكونُ للتوضيح والتخصيص، التوضيحُ بعد المعارف وهو رَفعٌ للاحتمال أو الاشتراك، والتخصيص: تَقليلٌ للاشتراك وهو حاصِلٌ في النكرات.

فيقولون: النعتُ إذا وَقَع بعد المعرفة فهو للتوضيح: زيدٌ العَالِم عندنا، زيدٌ: هذا مُبتدأ مسند إليه، العَالِم: هذا نعتُهُ، وقعَ بعد معرفةٍ، حينئذٍ أفادَ ماذا؟ أفاد التوضيح، لأنه قد يكون عندنا زيد عالم، وقد يكون عندنا زيد وليس بعالم، فإذا قلت: زيدٌ العالم، رَفعتَ الاحتمال عن زيد أن يشتركَ معه أحدٌ غيره.

وبعد النكراتِ يُسمّونه تخصيصاً: رجلٌ تاجرٌ عندنا، رجلٌ: مبتدأ، وتاجرٌ: صفتُهُ، إذن: نعتٌ وقعَ بعد النكرة، يُسمى عند النحاة تخصيصاً؛ لأنه تقليلٌ للاشتراك، ليسَ رفعاً للاحتمال؛ لأن “رجل” هذا قد يكون تاجراً .. قد يكون عالماً .. قد يكون نجّاراً .. قد يكون صاحب صنعة، فإذا قلت: رجلٌ تاجرٌ، أخرجتَ كلَّ رجل متّصف بغير وصفِ التجارة، لكن بقيَ احتمال من هو هذا الرجل التاجر؟ يصدُقُ على زيد، ويصدُقُ على خالد، ويصدُقُ على محمد، إلى آخره.

هل رُفِعَ الاشتراك بالكلية؟ الجواب: لا، وإنما قلَّلَ فيه الاشتراك، فقيل: رجلٌ تاجرٌ، فحينئذٍ نقول: الوصف هنا قلّلَ الاشتراك، يُسمى عند النحاة ماذا؟ تخصيصاً؛ لأنه وقعَ بعد النكرات.

عند البيانيين النوعان يُسمَّيان تخصيصاً .. النوعان: التوضيح والتخصيص الخاص عند النحاة يُطلَق عليه عند البيانيين: تخصيص، فقوله: اوْ تَخْصِيصِ، يعني: تخصيصٌ للمسند إليه، بتقليل الاشتراك أو برفعِ الاحتمال، إذن: شمِلَ ماذا؟ شملَ التوضيحَ عند النحاة، فليس خاصّاً بالتخصيص الذي هو رفع تقليل الاشتراك.

إذن: اوْ تَخْصِيصِ “أو” هنا للتنويع والتقسيم، أو يعني: وصفُ المسند إليه قد يكون لكشفٍِ، وقد يكونُ لتخصيصٍِ، ما وجهُ هذا التخصيص؟ بأن يقلّلَ الاشتراك أو يرفع الاحتمال، فمفهومُ التخصيص عند البيانيين أعمُّ من مفهوم التخصيص عند النحاة، لأن مفهومَ التخصيص عند النحاة خاصٌّ بالنكرات، ومفهوم التخصيص عند البيانيين يشملُ النكرات والمعارف.

اوْ تَخْصِيصِ، يعني: بتقليل الاشتراك، أو رفع الاحتمال، كما ذكرناه في المثالين السابقين: زيدٌ العالم عندنا، .. رجلٌ تاجرٌ عندنا: في المثالين يُسمى تخصيصاً عند البيانيين، الأول والثاني سواء كان بعد المعارف، أو بعد النكرات، وأما عندَ البيانيين فكلاهما تخصيصٌ.

ذَمٍّ، يعني: أو ذمٍّ، وصفه لكشفٍ أو تخصيصٍ أو ذَمٍّ، يعني: أن يُذمّ المسند إليه، يعني: لإفادة ذمّ المسند إليه، يُؤتى بالوصف بعد المسند إليه؛ لإفادة ذمّ المسند إليه، ويُشترَط في هذا النوع والذي يليه الثنا: أن يكون الموصوف مُعيّناً عند المخاطب، لأنه لو لم يتميّزَ أو يخصص إلا بالصفة لدخلَ في الكشف أو التخصيص، فلا بدّ أولاً أن يتعين .. يكون الموصوف مُعيّناً عند المخاطب، ثم تأتي بالصفة ولا يكون لها مجال إلا إفادة الذم، أو إفادة الثناء.

زيدٌ الجاهل حضر، زيدٌ: هذا مسند إليه وهو مبتدأ، والجاهل: هذا صفتُهُ، ماذا أفادت الصفة هنا؟ ذمّ؛ لأنك وصفته بالجهل، يُشترَط في حملِ الصفة على الذمّ أن يكون زيد معلوماً عند المخاطب، فلو كان ثَم اشتراك بين زيد وزيد عندك، وصفتَ أحدَهما بأنه جاهل، حينئذٍ لم يكن الوصفُ بالذم هنا مقصوداً لذاته بل يَقعُ تبعاً، وفرقٌ بين أن يُوصف المسند إليه لإفادة الذمّ أصالةً، أو أن يُوصف لإفادة الذم تبعاً، فرقٌ بينهما.

فلو كان زيدٌ معلوماً عند المخاطب إما بكون الاسم لا يحتمِل غيره، أو يكون ثَم عهدٌ بين المتكلم والمخاطب، فحينئذٍ إذا جاءَ الوصف بالجهل نقول: أفادَ الذم، فقوله: زيدٌ الجاهلُ حاضرٌ، نقول: الجاهل هذا يَحتمِلُ أنه للكشف أو التخصيص أو الذم، متى نحملُهُ على الذم؟ إذا كان زيد مُعيّناً عند المخاطب، فلا نحتاجُ حينئذٍ أن نصفه بكونه جاهلاً للكشف أو التخصيص، فنحمِلُ الوصف على أنه لإفادة الذم.

فإذا لم يكن معلوماً إلا بهذا الوصف، نقول: هذا مثلُهُ مثل السابق: زيدٌ العالم حاضرٌ، زيد عندنا أكثر من زيد، فإذا قلت: العالم، أخرجتَ غير العالم، إذن: حصلَ التخصيص وهو التوضيح عند النحاة.

إذن: أو ذَمٍّ: ذَمٍّ، يعني: ذمّ للمسند إليه، بشرط أن يكون المسند إليه الموصوف مُعيناً، إما بكون اسمه لا يشترك معه غيره، وإما لكونه معهوداً عند المخاطب فإذا لم يتوفَّر فيه هذان القيدان، فحينئذٍ نقول: الجاهل وقعَ للكشف أو التخصيص والذمُّ حصلَ تبعاً، والمقصود هنا أن يحصل أصالةً، وضحت هذه؟

ذَمٍّ ثَنا، ذَمٍّ: مثله في غير المسند إليه: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، الرجيم: صفة، ماذا أفاد؟ الذم، ((فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ)) [النحل:٩٨] نقول: الرجيم هذا أفاد الذم.

ثَنا، يعني: وثناء، المراد به المدح، وشرطُهُ كشرطِ سابقه: أن يكونَ الموصوف مُعيّناً عند المخاطب، إما بكون اسمه لا يشترك معه أحد، وإما لكونه معهوداً عند المخاطب، فإن لم يكن كذلك، فحينئذٍ يكونُ الوصف إمّا كاشفاً وإما مخصّصاً.

زيدٌ العابد في المسجد، العابد: هذا وصف .. ثناء .. مدح، إذا كان على علم، زيدٌ العابد في المسجد، نقول: هذا فيه ثناء وفيه مدح، ((الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)) [الفاتحة: ٢ - ٤] أوصاف، أليس كذلك؟ رَبِّ: نعت للفظ الجلالة، هذا في غير المسند إليه، لكن يكون عامّاً، رب العالمين: هذا نعتٌ أول، الرحمن: نعتٌ ثاني، الرحيم: نعتٌ ثالث، ((مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)) [الفاتحة:٤] هذا نعتٌ رابع، هذه كلها المراد بها المدح والثناء، لأن “الحمد لله” معلوم عند المخاطب، رب العالمين: ليسَ فيه شراكة حتى نحتاج إلى التمييز والكشف.

فنقول: لله .. ((الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ)) [الفاتحة:٢] وقعَ الوصف هنا لإفادة الثناء.

ذَمٍّ ثَنا تَوكيدٍ: على حذفِ حرفِ العطف، يعني: وتوكيدٍ، يعني: يُؤتى بالنعت مؤكِّداً للمنعوت، متى؟ إذا كان الموصوف معلوماً دون التوكيد، ((لا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ)) [النحل:٥١] إلهين: أفادَ أنهما اثنان، قوله: ((اثْنَيْنِ)) [النحل:٥١] هذا توكيد، نعت أفاد التوكيد: ((لا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ)) [النحل:٥١] نقول: اثنين ما إعرابه هذا؟ صفة نعت، ماذا أفاد؟ التوكيد لماذا؟ لأن مدلولَه وهو الاثنان مفهومٌ من الموصوف، لأن إلهين هذا دَلَّ على وصف وهو الجنسية، ودَلَّ على عددٍ مخصوص.

ويجوزُ أن يؤكَّد الجنسية دون العدد المخصوص، ويجوزُ أن يؤكَّد العدد المخصوص دون الجنسية، هنا لُوحِظ اثنين العدد فقط، ولم يُنْظَر إلى الوصف وهو الإلهية، فقال: ((لا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ)) [النحل:٥١] فاثنين هنا مؤكِّد للعدد، لأن ما دلّ على الاثنين أو على الجمع بلفظه، نقول: أفادَ فائدتين: الجنسية وهو ما اشتُقَّ منه وهو الألوهية مثلاً في المثال، والعدد المخصوص.

فإذا قيل: ((لا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ)) [النحل:٥١] وصفٌ مُتصفٌ بالألوهية وهو كونُهُ معبوداً، وكونه ذا عددٍ مخصوص، فهنا أُكِّد العدد المخصوص دون الجنسية، وقد يُؤكَّد الجنسية دون العدد المخصوص كما في قوله تعالى: ((وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ)) [الأنعام:٣٨] طائر: معلوم أن الطائر يطير بجناحيه .. يطير بجناحيه ماذا أفادَ؟ أفادَ تأكيد الجنسية الذي دلَّ عليه طائر؛ لأن طائر معلوم أنه مأخوذٌ من الطيران.

حينئذٍ نقول: الجنسية التي دَلَّ عليها هذا اللفظ أُكِّدت بقوله: ((يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ)) [الأنعام:٣٨] هذا تأكيد، يعني: ما من طائرٍ يقلب جناحيه في السماء: يعم كل طائر، ((وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الأَرْضِ)) [الأنعام:٣٨] ومعلومٌ أن الدابّة تكون في الأرض، هذا فيه تعميم لما دَلَّ عليه اللفظ من الجنسية.

المراد: أن التوكيد الذي أشارَ إليه الناظم هنا: تَوكيدٍ المراد: التوكيد توكيد الجنسية أو توكيد العدد، توكيد الجنسية كما في آية الأنعام: ((وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ)) [الأنعام:٣٨] توكيد العدد المخصوص، لأنه مُلاحَظٌ فيه، وإذا دَلَّ المثنى .. فإذا ذُكِرَ المثنى فحينئذٍ يُذكَرُ لإفادة شيئين: الجنسية والعدد، ولذلك حديث: {إذا كان الماء قُلّتين} هذا مفهومه مُعتَبَر؛ لأن قُلتين أفاد شيئين: الجنسية وهو كونه قُلة وقُلة، والعدد المخصوص وهو كونه اثنين.

ذَمٍّ وثَنا، يعني: ثناءٍ، تَوكيدٍ: مثّلَ الشارح وغيره: أمسِ الدابرُ كان يوماً عظيما، الدابرُ هذا ما معنى؟ من الدبور، يعني: شيءٌ راح .. ذهب، طيب! وأمسِ هل بقي منه شيء؟ لم يبقَ منه شيء، هل أفاد معنىً جديد زائداً على الموصوف بقوله: الدابر؟ الجواب: لا، ماذا أفادَ؟ أفاد التوكيد، إذن: أمسِ؛ لأن كلّ أمس فهو دابرٌ، فإذا قيل: أمسِ الدابرُ كان يوماً عظيماً، نقول: الدابرُ هذا نعتٌ .. وصفٌ، المراد به التأكيد؛ لأنه لم يزد على الموصوف بمعنىً يستقلُّ به دون موصوفه.

اوْ تَنْصيصِ: هذا المعنى الأخير وزادَه على صاحب الأصل، الناظم هذا لم يذكُر التنصيص صاحب التلخيص، لأنه يُؤخَذ من سابقه: اوْ تَنْصيصِ، ولذلك ذكرَ في الشرح قال: بالبسط والبيان، يعني: جَعلُ اللفظِ نصّاً في شيءٍ ما يحتمله .. جَعلُ اللفظِ نصاً في شيء يحتمله، أو مما يحتمله .. جَعلُ اللفظِ نصّاً في شيءٍ مما يحتمله، مثل ماذا؟

جاءني رجلٌ واحدٌ، رجلٌ: هذا في الأصل أنه دالٌّ على الوحدة، فإذا قال: واحدٌ، أفاد التنصيص على مدلوله.

اوْ تَنْصيصِ: جَعلُ اللفظِ نصّاً في شيء مما يحتمله، أي: البسط والبيان، لماذا؟ لأن دلالة رجل على الوحدة، دلالةٌ بالمنطوق أو بالمفهوم؟ للمفهوم، ودلالة واحد على الوحدة بالمنطوق، حينئذٍ نص بالمنطوق على مفهوم سابقه الموصوف، جاءَ رجلٌ واحدٌ، واحدٌ هذا مأخوذٌ من رجل لكنه بالمفهوم، وواحدٌ دالٌّ على الوحدة بالمنطوق فنصّ على ما أفاده قوله: رجلٌ.

لكون دلالة المنطوق أقوى كقولنا: جاءني رجلٌ واحد.

وَوَصْفِهِ لِكَشْفٍ اوْ تَخْصِيصِ ... ذَمٍّ ثَنا تَوكيدٍ اوْ تَنْصيصِ

ثم بيِّن النوع الثاني من التوابع وهو التوكيد:

وأكَّدُوا تَقرِيراً اوْ قَصدَ الخُلوصْ ... مِنْ ظِنِّ سَهْوٍ اوْ مجازٍ اوْ خُصُوصْ

وأكّدوا: مَن؟ العرب هذا الأصل، أو الواضع، وهذا دليلٌ على أن قوله: فيما سبق “وصفه” المراد به المعنى المصدري؛ لأن أكّدوا هذا فعل، والفعل يدل على الحدث لا على اللفظ، وأكّدوا المسند إليه، حَذفَ المفعول له وأكدوا المسند إليه، بأحد المؤكدات المعلومة في فن النحو، والإحالة دائماً هنا تكون على ما يُبسَط في فن النحو من المسائل والتقسيمات.

وأكَّدوا، يعني: بأحد المؤكِّدات التي تُعلَم في فن النحو.

وأكَّدوا تقريراً: تقريراً هذا مفعول لأجله، أكّدوا المسند إليه تقريراً، أي: لأجل إفادة التقرير، وهو مفعول لأجله، تقرير ماذا؟ تقرير المسند إليه، وتحقيقُ مفهومه بحيث لا يُظَنّ به غيره، جاء زيدٌ زيد، جاء: فعلٌ ماضي، وزيد: فاعل، وزيد الثاني: توكيد.

نقول: التقرير المؤكِّد الذي هو زيدٌ الثاني جِيء به مقرراً لمفهوم المسند إليه، بأن المراد ما دلَّ عليه زيدٌ لا غيره، لأنه يحتملُ أن يقول: “جاء زيد” وقد أخطأ وهو يريد به “جاء عمرو” فوهِمَ، يحتمل أو لا يحتمل؟ نقول: يحتمل، فإذا قال: جاء زيد، إلى هنا يحتمل الخطأ .. جاء زيد .. جاء غلام زيد .. جاء رسول زيد .. جاء كتاب زيد .. جاء ولدُ زيد إلى آخره، جاء عمروٌ لا زيد أخطأَ في الاسم يحتمل، لكن إذا قال: جاء زيدٌ زيد، الثاني رَفَعَ أي احتمالٍ يتعلّقُ بلفظ زيد الأول، فحينئذٍ حصل التقرير وهو تحقيق مفهوم الموصوف، وهو المسند إليه.

ولذلك بعضهم خصَّهُ بالتوكيد اللفظي دون المعنوي.

وأكَّدوا تقريراً، أي: لأجل تقرير المسند إليه، وتحقيق مفهومه بحيث لا يُظَنّ به غيره، نحو: جاء زيدٌ زيد، قمتَ أنت، أنت: هذا تَوكيدٌ للتاء، قمتُ أنا، أنا: هذا تأكيد للتاء، نقول: الفائدة هنا لتقريرِ المسند إليه، سواء كان فاعلاً أو مبتدأ.

إذا ظنَّ المتكلِّم غفلة السامع عن سماع لفظ المسند إليه أو عن حمله على معناه، يعني: يكون لإفادة التقرير إذا ظن المتكلم أن السامع يعتقد في نفسه أني قد غفلتُ عن المسند إليه فأخطأتُ فيه، فلم أقل: زيد. قلت: زيد وإنما أريد عمرو، فإذا أراد المتكلم أن ينفيَ عن ذهن السامع أني وقعتُ في غفلة، فأؤكِّدُ له بتوكيد لفظي، فأقول: جاءني زيدٌ زيدٌ، أو ظَنَّ المتكلم أن السامع قد يحملُ اللفظ على غير مفهومه، فأقول: جاءني زيدٌ فيحتمل ماذا؟ أن السامع يفهم أنه رسول زيد أو كتاب زيد، فأقول: جاءني زيدٌ زيدٌ.

إذن: لإفادة دفعِ ظنِّ السامع بأن المتكلم قد غَفلَ فذكرَ زيد وهو أراد عمراً، أو أنه لم يحمله على مفهومه في ذهنِ المتكلم، بأني أردتُ زيد عين زيد، قد يَظنّ السامع أني أردت ماذا؟ أردت زيد، أو كتاب زيد، أو غلام زيد، فأطلقته من بابِ المجاز، حذفتُ المضاف وأقمتُ المضاف إليه مقامه، فأقول: جاءني زيدٌ زيدٌ.

وأكَّدوا تقريراً اوْ قصدَ الخُلوصْ مِنْ ظنِّ سَهْوٍ: قصد الخلوص من ظنّ سهو، يعني: مع التقرير (أو) هنا للتنويع، يعني: يأتي التأكيد لتقرير، ويأتي التأكيد أيضاً للخلوص، قصدَ الخُلوصْ، يعني: قصد المتكلم أن يتخلَّصَ وينفكَّ من ظنِّ سهوٌ، يعني: من ظنِّ السامع أنه سها، فيقول: جاء زيدٌ زيدٌ كالمثال السابق.

إذا ظننتُ في نفسي أن السامع قد يظنُّ أني قد وهمتُ أو سهوتُ أو نسيتُ، فأكرِّرُ اللفظ مرةً أخرى، فأقول: جاء زيدٌ زيد، أو قصد الخلوص، يعني: قصد المتكلم أني يتخلص وينفك من ظن السامع أنه سها، من ظن سهوٍ، يعني: من ظنِّ السامع، هذا الفاعل محذوف، من ظنِّ السامع أنه سها.

اوْ مجازٍ: كما أنه لدفعِ توهُّمِ السهو والنسيان، كذلك يُؤكَّدُ لتوهم دفع المجاز، وهذا ذكرناه معنا في النحو، جاء زيدٌ نفسُه، قلنا: سببُ التأكيد هنا أنه إذا قال: جاء زيدٌ يحتمل المجاز، أنه كتاب زيد، أو رسول زيد، أو ابن زيد ونحو ذلك، وحذفَ المضاف وأُقيمَ المضاف إليه مقامه، أليس كذلك؟ هكذا يقولون، فحينئذٍ جاءَ بالتوكيد المعنوي، فقال: جاء زيدٌ نفسُهُ، فنفسُهُ دفعت احتمال المجاز .. إرادة المجاز، جاء زيدٌ عينه، نقول: دفعَ توهّمَ احتمال المجاز، هكذا يقولون.

والصوابُ أنه يقال ماذا؟ يقال: أن هذا الاحتمال احتمالٌ عقلي، لكنه ضعيف، والأصل حملُ اللفظ على حقيقته، هذا الأصل، ولذلك أوَّلوا: ((وَجَاءَ رَبُّكَ)) [الفجر:٢٢] لماذا؟ قالوا: لأنه يحتمِلُ، ((وَجَاءَ رَبُّكَ)) [الفجر:٢٢] أي: رسول أو ملك، لم يأتِ بذاته جلّ وعلا، فنفوا المجيء بسببِ دعوى المجاز في مثل هذا التركيب، نقول: والصواب أنه الأصل يُحمَل على حقيقته، حتى في قولنا: جاء زيدٌ نفسه، لو أُكِّد نقول: الأصل أنه جاء زيدٌ يعني: ذاته، هذا الأصل فيه.

وإذا أُرِيد أن ثَم مضافاً قد حُذف حينئذٍ لا بد من قرينة، وأين القرينة هنا إذا قيل: جاء زيد؟ لا يصحُّ حمله على المجاز، جاءَ زيد، يعني: رسوله، هل يصحّ أن نحمله على مجاز؟ نقول: المجاز هو استعمال اللفظ في غير موضعه بقرينة، أينَ القرينة؟ لا وجودَ لها، إذن: دعوى أنه ((وَجَاءَ رَبُّكَ)) [الفجر:٢٢] هذا من قبيل المجاز، نقول: هذا باطل، ليس بصواب.

ودعوى أن قوله: جاءَ زيدٌ يحتمل المجاز احتمالاً ظاهراً بيناً، نقول: هذا ليس بصحيح، بل الصوابُ أنه يُحمَل على أنه ذات زيد، جاء زيد، واحتمال أنه رسولُهُ أو غلامُهُ أو إلى آخره، نقول: هذا احتمالٌ مرجوح لا بدّ من قرينة ترجِّح هذا المعنى.

مِنْ ظنِّ سَهْوٍ اوْ مجازٍ، يعني: دفع توهم مجاز، وهذا خصُّوه بالتوكيد المعنوي.

اوْ خُصوصْ، يعني: دفع توهمِ التخصيص وعدم الشمول، جاء القوم: هذا يحتمل أنه مِن إطلاق اللفظ وإرادة البعض، إذن: يَحتمِلُ أنه مجاز، وليس المراد به الشمول، جاء القومُ كلُّهم، إذن: احتمال عدم إرادة الشمول ارتفعت بقولنا: كلهم، وهو توكيدٌ.

وأكَّدُوا تَقرِيراً اوْ قصدَ الخُلُوصْ ... مِنْ ظنِّ سَهْوٍ اوْ مجازٍ اوْ خُصُوصْ

هذه معاني تتعلق بالتأكيد، ويأتي إن شاء الحديث عن عطف البيان والبدل وما يتبعهما.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

18

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* أغراض اتباع المسند إليه بعطف البيان.

* أغراض اتباع المسند إليه بالبدل.

* أغراض اتباع المسند إليه بعطف النسق.

* أغراض اتباع المسند إليه بضمير الفصل.

* المبحث السادس: أغراض تقديم المسند إليه.

* عموم السلب، وسلب العموم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

- في أيّ بحث الآن؟ وَوَصْفِهِ: أيُّ بحثٍ هذا من مباحث المسند إليه؟ هل نبحث في التوابع نحن؟

- نعم، إذن إتباع المسند إليه، ليس في التوابع نفسها، إنما المبحث الخامس “في إتباعه”، يعني: إتباع المسند إليه، هذا الذي نبحث فيه، الأول هو الوصف، وَوَصْفِهِ، المراد هنا الوصف المعنى المصدري، وهو؟ نعم، ذكرُ النعتِ بعد المسند هذا المعنى المصدري، ذكركُ أنت .. فعلُك هذا وصف لك أنت، كالتكلم والتلفظ ونحو ذلك، هذه أوصاف للمتكلم والمتلفظ.

- وَوَصْفِهِ لِكَشْفٍ، ما المراد بكشف؟ للكشف بمعنى الموصوف لا للاحتراز، مثل؟ ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] نعم، ((الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)) [البقرة:٣] هذا نعت صفة، حينئذٍ نقول: صفة للمتقين، وإن كان هذا ليس بالمسند إليه، لكنّ الأمرَ عام، يعني: يشملُ المسند إليه وغيره، كل هذه ما يُذكَر من المعاني ليست خاصّة بالمسند إليه، لذلك في الشروحات تجد أنهم يمثِّلون لمثل هذه بالمسند إليه وغيره، من أجلِ الحصول على المثال فقط، يعني: لو جاء مثله في المسند إليه المعنى المعنى نفسه.

((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] المتقين: هذا جار ومجرور أصلاً، الذين: نقول هذا صفة، إذن: الوصفُ سواء كان للمسند إليه أو غيره قد يكونُ للكشفِ، كشف المعنى، وقد يكونُ للتخصيص، قال: اوْ تَخْصِيصِ.

- ما المراد بالتخصيص هنا؟ تقليلُ الاشتراك أو رفعُ الاحتمال، طيب! مثال لتقليل الاشتراك؟ رجلٌ تاجرٌ، هذا تقليل الاشتراك، هل صحيح: رجلٌ تاجرٌ عندي، تقليل للاشتراك؟ طيب! مثال لرفع الاحتمال؟ زيدٌ العالم عندي أو عندك، نقول: هنا لرفع الاحتمال.

- هل هذا هو المعنى عند النحاة؟ يفرِّقون بينَ التخصيص والتوضيح، يقولون: التخصيص .. إذن: التخصيصُ عندَ البيانيين أعمُّ من التخصيص عند النحاة، عندَ النحاة التخصيصُ خاصٌّ بالوصف إذا وقَعَ بعد النكرة، حينئذٍ يُفيدُ تقليل الاشتراك، وإذا وقَعَ الوصف بعد المعرفة حينئذٍ يُسمى توضيحاً ويفيدُ رفع الاحتمال.

ذَمٍ ثَنا تَوكيدٍ اوْ تَنْصيصِ

وأكَّدُوا تَقرِيراً اوْ قصدَ الخُلُوصْ ... مِنْ ظنِّ سَهْوٍ اوْ مجازٍ اوْ خُصُوصْ

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى:

وَعَطَفُوا عَلَيْهِ بالبَيانِ ... بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ للبيانِ

لا زالَ الحديثُ في بيان التوابع .. إتباع المسند إليه، البحث الخامس في إتباعه للتوابع، والتوابع معلوم أنها خمسة على جهة التفصيل: النعت، ثم التوكيد، ثم عطف البيان، ثم عطف النسق، ثم البدل، هذه كلّها خمسة، وبعضُهم يجعلُها أربعة؛ بتعبير العطف أنه يشمل عطف البيان وعطف النسق.

وَعَطفوا عَلَيْهِ بالبَيانِ: هذا شروعٌ في تعقيب، أو المرجِّحات .. تعقيبُ المسند إليه بعطفِ البيان، وَعَطفوا عَلَيْهِ: الضمير يَعودُ على المسند إليه.

بالبَيانِ: المراد بالبيان هنا التابع المخصوص.

بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ للبيانِ: للبيانِ الأخير هذا في البيت، هذا اسم مصدر لـ (بَيَّن) بَيَّن يُبَيِّن تَبْييناً، وبَيَّن يُبَيِّن بَياناً هذا اسمُ مصدر، فحينئذٍ لا يكونُ في البيت إيطاء، وهو أن يكرَّرَ اللفظ بعينه لفظاً ومعنىً، هذا مَعيبٌ عندهم، إذا كُرٍّر آخر الشطر الأول ونهاية البيت بلفظٍ واحد مُتفِّق في اللفظ والمعنى، قالوا: هذا مَعيب، يُسمى: إيطاء، وإذا فُرِّق بينهما من جهة المعنى حينئذٍ نقول: لا إيطاء.

إذن: إذا حُمل البيان في الأول .. الشطر الأول على التابع المخصوص، ثم جُعل البيان في نهاية البيت على أنه اسم مصدر لـ (بَيَّن) نقول: فلا إيطاء.

وَعَطفوا عَلَيْهِ، أي: على المسند إليه، بالبَيانِ: عطفاً مُلابِساً للمعطوف البياني، فالباء هنا للملابَسة، حينئذٍ نقول: تعقيبُ المسند إليه بعطفِ البيان كما ذَكرَ الناظم هنا: بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ للبيانِ، يعني: فلإيضاحه باسم يختص به، بِاسْمٍ: هذا جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: للبيانِ في آخر البيت .. جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: للبيانِ الذي هو اسم مصدر.

بِهِ: هذا جارّ ومجرور مِتعلّق بقوله: يَخْتَصُّ، حينئذٍ يكون التركيب: وعطفوا عليه بالبيان يعني: بالتابع المخصوص للبيان لاسمٍ يختصُّ به .. للبيان، عين: للإيضاح، باسمٍ يختصُّ به ولا يتعدّاه إلى غيره.

إذن: فائدةُ البيان .. عطف البيان هي الإيضاح، قال: للبيانِ التي في آخر البيت، هذا اسم مصدر بمعنى: البيان .. بمعنى الإيضاح والتفسير والكشف لا إشكالَ في هذا، حينئذٍ نقولُ: وَعَطفوا عَلَيْهِ بالبَيانِ: للبيانِ باسمٍ يختصُّ به، فلا يشملُ غيره.

وحينئذٍ لا يلزمُ أن يكونَ الثاني أوضح، لأنه قد يحصلُ البيان والإيضاح باجتماعهما، كما في قولِهِ: أقسمَ بالله أبو حفصٍ عمر، الكنية قد تكونُ أوضح وأعرف من العَلَم؛ لأنّ العَلَم قد يكون مشترَكا، فلا يُعرَف عمر من هذا؟ عمر وعمر وعمر، لكن قد يختصُّ بالكنية، فإذا أُطلِقَ أبو حفصٍ انصرف إلى عمر مُعين، فحينئذٍ نقول: لا يلزمُ أن يكون عطف البيان أوضحَ من المُبَيِّن، بل قد يَحصلُ البيان والإيضاح باجتماعهما معاً.

مثَّلوا لذلك بما إذا كانت الكنية خاصة، إذا أُطلِق انصرفَ إلى معهوده، والعَلَم قد يكون مشتركاً فلا يُفهَم، لو قيل: أقسمَ بالله عمر، عمر من .. إذا لم يكن ثَم قرينة من المقام والسياق، عُمر مَن؟ لكن عندما قال: أقسم بالله أبو حفصٍ عمر، عرفنا أن المراد به عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه.

وَعَطفوا عَلَيْهِ بالبَيانِ، يعني: تعقيبُ المسند إليه بعطف البيان، فلإيضاحه كما قالَ في آخر البيت، إيضاحه بماذا؟ باسمٍ يختصُّ به، ولا يلزمُ أن يكون الثاني أوضح؛ لجواز أن يحصلَ الإيضاح باجتماعهما.

قَدِمَ صَدِيقُك خالد: وقد يكونُ المخاطب لا، أو المخاطب له أكثرُ من صديق، قَدِمَ صَدِيقُك، من؟ هذا يحتاجُ إلى إيضاح .. يحتاج إلى بيان، مَن؟ تقول: خالدٌ، إذن: خالدٌ هذا نقول: عطف بيان، حصلَ به الإيضاح أو لا؟ حصلَ به الإيضاح، بماذا باسم إشارة أو حصلَ بماذا؟ نقول: باسمٍ يختصُّ به، فحينئذٍ حصلَ الكشف والإيضاح.

وَعَطَفُوا عَلَيْهِ بالبَيانِ ... بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ ...

باسم يختص به، يعني: باسم مختصّاً به حقيقةً، أو لكونِهِ لا يُطلَق على غيره، يعني: حقيقةً بكونِهِ لا يُطلَق على غيره، فإذا قيل: جاءَ صديقُك خالدٌ، نقولُ: صديقُك هنا مسند إليه، وخالدٌ هذا عطف بيان، إذن: حصلَ باسم يختصُّ به فلا يُشركه أو لا يطلق على غيره، أو بالنسبة لما خرَجَ به، وهذا فيما إذا كان ثَم اشتراك ولكن بالقرينة أو بالسياق أو أو .. يُعلَم أن المراد به، كما في البيت السابق أبو حفصٍ؛ هذا قد لا يختصُّ بعمر رضي الله تعالى عنه، بل بغيره.

حينئذٍ نقول: بخارج عُلِم أن المراد به هنا مُعيَّن.

وَعَطَفُوا عَلَيْهِ بالبَيانِ ... بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ للبيانِ

هذا هو المشهور: أن عطف البيان إنما يكون للإيضاح والكشف، وذكر بعضهم أنه قد يأتي للمدح، ((جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ)) [المائدة:٩٧] هذا عطفُ بيان، لكنه للمدحِ لا للكشف؛ لأنّ الكعبة واضحة بينة، لا تحتاجُ إلى بيان، ليسَ كقولك: جاءَ صديقك خالدٌ، خالدٌ جاء، إذن: صديق هذا مُشترَك ليس مختصّاً بواحدٍ دون آخر، لكن ((جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ)) [المائدة:٩٧] ليست كعبة إلا واحدة، أين الاشتراك؟ أين الكشف؟ نقول حصلَ بالبيت الحرام حصلَ به المحدح.

إذن قوله: ((الْبَيْتَ الْحَرَامَ)) [المائدة:٩٧] نعربُهُ من جهة الصنعة، نقول: عطف بيان، ما فائدته؟ نقول: عطف البيان الأصل فيه أنه للكشف، هذا الأصل فيه، والإيضاح والبيان، لكنه قد يأتي للمدح: ((جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ)) [المائدة:٩٧].

وَعَطَفُوا عَلَيْهِ بالبَيانِ ... بِاسْمٍ بِهِ يَخْتَصُّ للبيانِ

ثم قال:

وأَبدَلُوا تَقرِيراً أو تحصِيلا ... وعَطَفُوا بِنَسَقٍ تَفصِيلا

وأبدَلوا تقريراً أو تحصيلا، وأبدلوا: هذا يَدلُّ على أن المراد بما سبَقَ وما يأتي المعنى المصدري؛ لأن المراد ذكرُ البدل بعد المبدل منه .. بعد المسند إليه، كما هناك في: ووصفوا، وكذلك: أكَّدوا وعَطفوا، كل المراد به المعنى المصدري؛ لأنهم يذكرون علل ومعاني، الذي يُعلَّل الأحداث لا الألفاظ، ولذلك نحمِلُ في مثل هذه المواضع وصفُهُ ونحوه، نقول: هذا للمعنى المصدري، ذكرُ النعت بعد المسند إليه ووصفه، هذا بالمعنى المصدري.

أكَّدوا، نقول: التأكيد ذكر اللفظ للتأكيد .. ذكرك أنت للتأكيد بعد المؤكد، نقول: هذا فعلُك أنت وهو المعنى المصدري.

هنا قال: وعطفوا، عبَّر بالفعل الأصل في الفعل أنه حدَث، حينئذٍ نقول: المراد به .. هذا يؤكِّد أن المراد به المعنى المصدري.

وأبدَلوا، أي: العرب أو البيانيون حكموا، وأبدَلوا، يعني: البدل من المسند إليه.

طبعاً: معرفةُ البدلِ وأنواعه ثلاثة وتفاصيله، كلّ هذا يُذكَر في باب النحو، وإنما هنا يُذكَر: لماذا نُبدِل بدل كلٍ من كل؟ متى نأتي ببدل الكل من الكل؟ متى نأتي ببدل الاشتمال؟ متى نأتي ببدل البعض من الكل؟ هذه فائدتها أو تُذكَر في هذا الموضع، وأما أحكام ما يتعلَّق بالبدل ونحوه، هذه تُذكَر في كتب النحو.

وأبدَلوا تقريراً، تقريراً؟ مفعول لأجله أحسنت، يعني: لأجل إفادة التقرير، وهل المراد عين التقرير، أم زيادة التقرير؟ الثاني.

وأكدوا تقريراً: هل المراد التقرير عين التقرير، أم زيادة التقرير؟ الأول، في باب التأكيد، نقول: المراد التقرير نفسُه عينه؛ معناه، وفي البدل هنا نقولُ: المراد زيادة التقرير وليس عين التقرير.

وأبدَلوا تقريراً، أي: تقرير الحكم بسبِب تقديمِ التوطئة لذكرِ البدل، يعني: يُذكَر المبدَل منه أولاً، ثم يُؤتى بالبدل، يُذكَر المبدل منه أولاً، حينئذٍ تتشوَّف النفس إليه .. إلى ذكر البلد، حينئذٍ صار ذِكرُ المبدل منه أولاً توطئة .. مقدِّمة، فإذا ذُكِر البدل أو المبدل منه أولاً، الذي هو المسند إليه عندنا هنا، إذا ذُكِر أول المسند إليه تتشوَّف النفس إلى التطلُّع ومعرفة ماذا؟ البدل، ولذلك قال: وأبدَلوا تقريراً، يعني: زيادة التقرير .. تقرير الحكم بسببِ تقديمِ التوطئة لذكر البدل، فتتشوَّف النفس إليه، يعني: للبدل، فيتقرَّر الحكم ويثبتُ في ذهن السامع لاشتمالِهِ على تكرير الحكم والمسند إليه.

جاءَ أخوكَ زيدٌ: جاء أخوك، أين الحكمُ هنا؟ هنا نقولُ: تقريرُ الحكم، ما هو الحكم هنا؟ إثباتُ المجيء، جاء أخوك .. إثبات المجيء، طيب! هو له أكثرُ من أخ، تتشوَّفُ حينئذٍ إلى معرفة مَن هو هذا المتصف بالأخوة من بين إخوتك؟ فقال: جاءَ أخوك زيدٌ، هذا بدل كل من كل، يُسمّى بدلَ المطابقة: أن تكون ذاتُ البدل هي عين ذات المبدل منه، الذات واحدة والمفهوم؟ لا مختلِف، اتفقا ذاتاً وتغايرا مفهوماً، مفهومُ لفظِ الأخ هل هو مفهوم لفظ زيد؟ لا، قد يكون زيدٌ ليس بأخٍ لك .. قد يكون أخوك ليس بزيد.

إذن: اتحدا البدل والمبدل منه اتحدا ذاتاً، صدَقا على مَصدَقٍ واحدٍ وفردٍ واحدٍ، إلا أنهما اختلفا في الاعتبار .. تغايرا في المفهوم والاعتبار، حينئذٍ جاءَ أخوك زيدٌ، نقول: هنا أفادَ التقريرَ في بدل الكل من الكل، بدل المطابقة، ما وجهُ هذا التقرير؟ نقول: نُسِبَ الحكم أولاً إلى المبدل منه، وهو أخوك؛ لأنه فاعل مسند إليه، نُسِب الحكم إليه جاء أخوك، فتشوَّفت النفس إلى معرفة ماذا، من هو هذا الأخ؟ حينئذٍ لما يذكرُ المتكلم البدل: زيدٌ، حينئذٍ يستقرُّ الحكم في نفسِ مَن؟ في نفس السامع، لأنه كُرِّرَ مرتين، صحيح؟ المسند إليه كُرِّرَ مرتين في المعنى وليس في اللفظ؛ لأن الثاني لا يُعرَب بأنه مسند إليه، وإنما يُعرَب بدل كل من كل، وإن كان العامل في الثاني ما هو، زيد؟

“جاء” نفسه السابق؟ أما يُقال: إنه على نيّةِ تكرار العامل؟ بمعنى: أنه في المعنى جاءَ أخوك .. جاء زيدٌ، ولذلك قيل: إن الحكم هنا كُرِّرَ مرتين، كما أن اللفظ كُرِّرَ مرتين، لكن باعتبار المعنى، حينئذٍ أُثبِتَ أو أُسنِدَ المجيء إلى أخوك أولاً على الحكاية، ثم أُسنِدَ مرةً أخرى على نية تكرار العامل إلى زيد، ولذلك قِيل: حصَلَ التقرير وحصَلَ التثبت أو ثبات الحكم في ذهن السامع بتكرار الحكم مرتين.

وأبدَلوا تقريراً، إذن عرفنا المراد بالتقرير: أنه يكونُ في بدلِ الكل من الكل: جاءَ أخوك زيدٌ، وبدلُ البعض هل يكون فيه تقرير أو لا؟ ماتَ العلماء أكثرُهم، هذا بدل بعض من كل، هل فيه تقرير أو لا؟ نقول: نعم فيه تقرير، ما المراد بالتقرير؟ كما ذكرناه في: وأكَّدُوا تقريراً، يعني: أن يتحقَّقَ مفهومُه، والبدل هنا تحقَّقَ مفهومُه: أكثرُهم، كما قيل في السابق: جاء أخوك زيدٌ، فتحقَّقَ مفهومُه بالبدل، إذن: بدلُ البعضِ من الكل فيه تقرير.

“مات العلماء” العلماء أُسنِد الموت هنا إلى العلماء، كل العلماء؟ في السابق لا، “ماتَ العلماء أكثرهم”، إذن: حصلت النسبة مرّتين، أو الحكم مرّتين فأُسنِدَ أولاً إلى كل العلماء، ثم أُبدِل منه البعض الأكثر.

وبدلُ الاشتمال؟ أن تكون العلاقة بين البدل والمبدل منه غير الكلية والجزئية، أعجبني زيدٌ علمُهُ، هل فيه تقرير؟ فيه تقرير؟ نعم فيه تقرير.

إذن: وأبدَلُوا تقريراً فقط، وهذا يكونُ في بدلِ الكل من الكل، وبدلِ البعض من الكل، وبدلِ الاشتمال. سُرِقَ زيدٌ ثوبُهُ، حصلَ تقرير أو لا؟ سُرِقَ زيدٌ، “زيد” هذا كأنه هو الذي سُرِقَ، عندما قلت: ثوبه .. متاعه .. بيته .. ماله، حينئذٍ حصلَ تقرير .. مفهوم لمعنى البدل، وأن الذي سُرِقَ ليسَ زيدا بذاته، وإنما ثوبُه أو نحو ذلك، إذن: التقرير يكون في الجميع.

وبدلُ الغلطِ: ليس فيه تقرير أو فيه تقرير؟ ليس فيه تقرير، نعم صحيح، لماذا؟ لا يدخلُ في باب .. لماذا؟ لعدم مطابقته للواقع، صحيح؟ ليسَ من الكلام أصلاً .. ليسَ من فصيحِ الكلام فضلاً، ننفي عنه الفصاحة، بدلَ الغلط ليسَ من فصيح الكلام، فلا يدخُلُ معنا أصلاً، إنما نَبحثُ في الكلام الفصيح؛ لأن مِن شرط البلاغة: أن يكون الكلام فصيحاً، فإذا انتفت الفصاحة كيف تتأتى البلاغة؟! حينئذٍ نقولُ: بدلُ الغلط لا يتأتّى هنا، وإنما الذي يتأتّى الثلاثة الأنواع.

ولم يذكُروا بدل الكل من البعض؛ لأن جمهور النحاة على إنكارِهِ، وإنما خاصٌّ بدل البعض من الكل، أما الكل من البعض هذه ليست مما يثبتها النحاة، كان السيوطي وغيره بعض المتأخرين يثبتونها بناءً على قول القائل:

رَحِمَ اللهُ أعظُماً دَفَنُوها بسجِستانَ طلحةَ الطلحاتِ

قال: أعظُماً دفنوها .. طلحة، طلحة .. أعظم، “طلحة” كل أو بعض؟ كل، وأعظُم بعض، إذن: صار بدل كل من بعض، لكن أكثرهم لا يُسلِّم بهذا.

إذن: وأبدَلوا تقريراً فقط .. تقرير فقط، وإذا كان تقريراً فقط حينئذٍ يختصُّ ببدل الكل من الكل، وأما بدلُ البعض من الكل وبدل الاشتمال فيفيدُ التقريرَ لكن لا فقط، وإنما مَع المعنى الثاني الذي ذكرَهُ: أو تحصيلا، تحصيلا: هذا معطوف على قوله: تقريراً، أو: هذه بمعنى الواو.

أو تحصيلا، يعني: لتحصيلِ الحقيقة، مع ماذا؟ مع التقرير، وهذا يكونُ في النوعين الأخيرين: بدل البعض من الكل، وبدل الاشتمال، لأن قولك: “ماتَ العلماء أكثرُهم”، “علماء” هذا اللفظ هذا فيه حقيقة؟ هل المراد الإخبار بأنّ كلَّ العلماء ماتوا؟ لا، إنما المراد الإخبار بأنَّ أكثرَ العلماء قد ماتوا.

إذن قوله: أكثرُهم، هذا بدل بعض من الكل، حصَلَ به؟ التقرير لا إشكال، حصَلَ .. أو تحصيلا: تحصيل الحقيقة، لأنّ باللفظ الأول العلماء لم تحصُل الحقيقة، وإنما حصلت ببدلِ البعض، لأنَّ الأول ليس على ظاهره، لم يمت كلّ العلماء، لذلك لو قيلَ: مات العلماء، وقيلَ: لم يمت كلُّ العلماء، صحَّ النفي.

فحينئذٍ لما قال: أكثرهم، نقول: حصَلَ به التقرير؛ لأن النسبة هنا موجودة وهو إعادةُ الحكم مرتين، ثم حصلت به الحقيقة، وهي كونُ الذين حُكِمَ عليهم بأنهم قد ماتوا ليسوا كل العلماء، وإنما هو أكثرُ العلماء، كذلك يكون في بدل الاشتمال: أعجبني زيدٌ علمُهُ .. سُرِقَ زيدٌ ثوبه، نقول: “ثوبُه” لا شك أن البدل هنا أفاد التقريرَ، لكن مع تحصيل الحقيقة؛ لأن ظاهر: سُرِقَ زيدٌ، ما ظاهره؟ ذاتُه، هو الذي سُرِقَ بعينه أُخِذَ وسُرِقَ، قد يكون طفلاً سُرِقَ، أليس كذلك؟ كان في القديم يُسرَقَ ويُباع ويصير عبدا، الآن أطفال فقط كبار لا.

سُرِقَ زيدٌ ثوبه، فثوبه نقول: هذا بدلُ اشتمال؛ لأن العلاقة هنا بين البدل والمبدل منه ليست الكلية ولا الجزئية، ماذا حصَلَ بقوله: ثوبه؟ نقول: حصَلَ التقرير .. زيادة تقرير، وحصَلَ ماذا؟ تحصيلُ الحقيقة؛ لأنَّ اللفظ الأول لم تحصل به عينُ الحقيقة، وإنما حَصلت بالبدل.

إذن: بدل الكل من الكل، بدل الكل من الكل هل يُفِيدُ تحصيلَ الحقيقة؟ لا يُفِيدُ، جاء أخوك زيدٌ، أين تحصيلُ الحقيقة؟ لأنَّ عينَ المبدل منه هو عين البدل، لذلك نقول: اتحدا ذاتاً وتغايَرا مفهوماً، أما “مات العلماء أكثر العلماء” هل هما مُتحِدان بالذات؟ نقول: لا، إذن فَرقٌ بين النوعين.

فالتقرير فقط .. إذا زدنا كلمة: فقط، حينئذٍ يختصُّ ببدل كل من الكل، أو تحصيلاً مع التقرير، زِد عليه .. ليشملَ ماذا؟ ليكون التحصيلُ خاصّاً .. تحصيلُ الحقيقة خاصّاً بالنوعين الأخيرين: بدل البعض من الكل، وبدل الاشتمال، هذا أحسنُ ما يُقال في البيت.

وأبدَلوا تقريراً أو تحصيلا، يعني: مع التقرير، أي: وكقصد تحصيلِ نسبةِ المحكوم به لذلكَ المسند إليه لغرَضٍ ما، فاستُفيدَ من هذا: أن البدل يكونُ لشيئين:

أولاً: تحصيلُ النسبةِ للبدلِ بعد تحصيلها للمسند إليه، النسبة حصلت للبدل بعد أن حصلت للمبدل منه، جاء أخوكَ زيدٌ، أخوكَ حُكِمَ عليه بإثباتِ المجيء، هل الحكمُ حاصِلٌ لزيد أيضاً .. لما جُعِلَ بدلُ زيد، هل حَصَلت النسبة .. الحكم لنفسِ زيد؟ نقول: نعم، إذن: بالبدل حَصَلت النسبة للبدل كما حَصَلت للمسند إليه المبدل منه، هذا أولاً.

ثانياً: زيادةُ تقريرٍ لذلك المسند إليه، وزيادةُ التقرير هذه موجودة في الثلاثة الأنواع، والغرضُ الأصلي في البدل هو ماذا؟ الغرض الأصلي هو الأول: تحصيلُ النسبةِ للبدل بعد تحصيلها للمسند إليه، هذا هو الغرض الأصلي في البدل.

هو المقصود بالنسبة، ثم التقريرُ يكون زيادةً تحصُلُ تبعاً وضِمناً.

وأبدَلوا تقريراً أو تحصيلا: هذا ما يتعلُّقُ بالبلد: إما أن يكون للتقرير، وإما أن يكون للتحصيل، للتقرير فقط: حينئذٍ يختصُّ ببدل الكل من الكل، أو تحصيلاً مع التقرير: فيشمَلُ النوعين الأخيرين.

وأما بدلُ الغلط فلا دَخلَ له هنا؛ لأنه لا يقعُ في فصيح الكلام، وبدلُ الكل من البعض أكثرُ النحاة على إنكاره.

ثم قال: وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا لأَحَدِ الجُزْأينِ: شَرَعَ في بيان عطف النسق، فَرَّق بين عطف البيان وعطف النسق بالبدل، والأولى أن يُلحِقَ عطف البيان بعطف النسق، ولذلك لأنه ما قال كما قيل: يُصدُق عليهما وصفٌ واحد، وهو العطف، ولذلك السيوطي في العقود قدَّمَ وأخَّرَ؛ رتَّبَ، لكن هنا تَبِعَ الأصل فلا لومَ عليه؛ لأنه مُتابع.

وعطفوا: هذا بالمعنى المصدري؛ لأنه أرادَ أن يُعَلِّل، والذي يُعَلَّل هو الأحداث لا الألفاظ، وبذلك جاءَ بالفعل، لم يقل: ووصفُهُ بالاسم، قال: وعَطفوا كما قال: أَبدلوا وأكَّدوا، حينئذٍ المراد به المعنى المصدري، هو الذي يَتأتّى، وما هو المعنى المصدري؟ جَعلُ الشيء معطوفاً على المسند إليه بأحدِ حروفِ العطفِ العشرة، وهذه -حروفُ العطفِ العشرة- يذكرُها هناك النحاة، ويذكرون لكل حرفٍ معنى، تلك المعاني هي سبب عطف النسق، كل معنى يُذكَر عند النحاة: الفاء تأتي للتعقيب بلا مُهلة.

إذن نقول: عَطفوا لماذا؟ لإفادة أن ما بعدَ الفاء وَقَعَ بعد ما قبلها بلا مُهلة، وثُم وبل وإلى آخره.

ولذلك هنا يذكُرون مثال أو مثالين لحروف العطف، ثم يحيلون على ما يُذكَر في باب النحو.

إذن الخلاصة نقول: عطفُ النسق .. وعطفوا، يعني: جعلوا .. جَعْلُ الشيءِ معطوفاً على المسند إليه بحرفٍ من حروفِ العطفِ العشرة المذكورة في باب النحو، وتلك المعاني تُؤخَذُ من هناك.

وعطفوا بِنَسَقٍ: نَسْقَ ونَسَق، يعني: ما جاءً على نظامٍ واحدٍ، المراد به ما فُصِلَ بينهما بحرف عطفٍ، لماذا؟ وعطفوا بِنَسَقٍ: احترَزَ عن عطف البيان؛ لأنه ذكرَهَ فيما سبق.

وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا، ما إعرابُه؟ مفعول لأجله نعم، يعني: لأجلِ التفصيل، تفصيلا، يعني: تفصيلَ المسند إليه، يعني: ذِكره مفصَّلاً بعضُه عن بعض، يَفصِلُه بدل أن يكون شيئاً واحداً يأتي بحرف عطف فيفصِلُ بينهما: جاء الزيدان .. جاء زيدٌ وزيد، هذا الأصل فقيل: جاء الزيدان، جاء زيدٌ وعمرو .. جاء العَمران، جاء العَمران قد يكون من باب التغليب، فإذا أردت التفصيل تقول: جاء زيدُ وعمروٌ، جاء أبو بكرٍ وعُمر، أليس كذلك؟ حينئذٍ ماذا أفادت الواو هنا؟ أفادت التفصيل، يعني: فَصَلَت المسند إليه بعضه عن بعض.

وإن كان هذا لا يختصُّ بالمسند إليه كما ذَكَرَ هنا: لأَحَدِ الجُزْأينِ، قد يكون في المسند إليه، وقد يكون في باب المسند.

وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا، يعني: ذِكر المسند إليه مُفصَّلاً بعضه عن بعض، حينئذٍ إذا قِيل: جاءَ زيدٌ وعمروٌ، هنا حَصَلَ التفصيل بواو، وهي تُفِيدُ مُطلَقَ الجمعِ، جاء زيدٌ وعمروٌ: هنا حَصَلَ تفصيل مع الاختصار، تفصيل واضح عرفنا أنه حصَلَ بالواو، والاختصار؟ حصَلَ بعدمِ ذكرِ العامل، ما يُسمى بطيِّ العامل؛ لأن الأصل جاء زيدٌ وجاء عمروٌ، فبدلاً من أن تقول: جاء زيدٌ وجاء عمروٌ، تقول: جاء زيدٌ وعمروٌ، حصلَ اختصار، ما وجهُ الاختصار؟ نقول: عدمُ ذِكرِ العامل مع المعطوف، هو ذُكِرَ أولاً مع المعطوف عليه، ثم طُيء هذا العامل، فقيل: جاء زيدٌ وعمروٌ.

لأَحَدِ الجُزْأينِ: هذا جارٌّ ومجرور مُتعلّق بقوله: تفصيلاً.

لأَحَدِ الجُزْأينِ، يعني: إما تفصيلُ المسند إليه، وإما تفصيلُ المسند، قد يقَعُ التفصيل .. فصل الشيء بعضه عن بعض، قد يقعُ في المسند إليه، وقد يقعُ في المسند نفسه، تفصيل المسند إليه نحو ماذا؟ جاءَ زيدٌ وعمرو، فإن فيه تفصيلاً للفاعل، بأنه اثنان زيدٌ وعمروٌ.

من غيرِ دلالةٍ على تفصيلِ الفعل، ما هو الفعل؟ جاء، هل فُصِّلَ بأنه ما جاءا معاً، أو مُرتَّبين بمهلة، أو مُرتَّبين بلا مهلة، هل هذا بهذا التركيب جاء زيدٌ وعمروٌ؟ لم يُتعرَّض للمسند، وهو إثبات المجيء، هل جاءا معاً .. هل جاءا مُرتَّبين بمهلة .. هل جاءا مرتبين بلا مهلة؟ ما يفيدُ هذا الترتيب، ولذلك نقول: الواو تفيدُ مطلقَ الجمع، ولذلك يجوزُ أن يكون زيدٌ هو الأول وعمرو هو الثاني ويجوز العكس، ويجوز أنهما جاءا معاً .. دَخلا معاً، ليس بينهما ترتيب، أليس كذلك؟

فحينئذٍ نقول: الواو لمطلق الجمع، لا تفيدُ معيّة ولا ترتيب، هذا مذهب البصريين، بخلاف الكوفيين.

وأما تفصيلُ المسند، فنحو: جاءني زيدٌ فعمروٌ، إذا أردتَ تفصيل المسند الفعل بأنه لم يقع معاً، حينئذٍ تقول: جاء زيدٌ فعمروٌ، ماذا أفادت الفاء؟ تعقيب .. تعقيب ماذا؟ جاء زيدٌ فعمروٌ، يعني: فجاءَ عمروٌ، إذن: مجيءُ عمرو غير مجيء زيد، إذن: فصَّلت أن المجيء لم يقع مرةً واحدة، وإنما وقَعَ في وقتين، الأول في مكانه، والثاني في مكانه، إذن: أفادت الترتيب، وأن الثاني حَصَلَ منه المجيء بعدَ الأول بلا مُهلة، من أين أخذنا هذا، بلا مهلة؟ من الفاءِ نفسها؛ لأنها تفيدُ التعقيب مع الترتيب، ومعنى التعقيب هو كون الثاني حَصَلَ بعد الأول بلا مهلة، هذا في المسند.

طيب! جاء زيدٌ ثم عمروٌ، أفادت (ثم) أن المجيء .. مجيء الثاني وقعَ بعد مجيء الأول، لكن بينهما تراخٍ .. مهلة، فحينئذٍ أفادَ العطف هنا .. أفاد ماذا؟ أفاد ترتيبَ المسند وهو الفعل: ماتَ العلماء حتى خالدٌ، (حتى) ماذا أفادت؟ التدرُّج في وقوعِ المسند وهو الموت، مات العلماء واحداً تلوَ الآخر حتى وصَلَ الموت إلى خالد، حينئذٍ حَصَلَ ماذا؟ حصلَ تدرُّج وتدريج، ما الذي أفادَه؟ (حتى) نفسها، وهذه فائدة عطف النسق.

حينئذٍ حصلَ هنا التفصيل في المسند، تفصيلُ المسند نحو: جاءني زيدٌ فعمروٌ، أو ثم عمروٌ، أو جاءَ القومُ حتى خالدٌ، فالثلاثة كلُّها هذه التي عطفت بـ (الفاء) أو (ثم) أو (حتى) تُفيد ماذا؟ تشترك في تفصيل المسند، من حيث حصوله لأحد المذكورين أولاً ومن الثاني بعدَه، أفادت كلّها الترتيب: (الفاء) و (ثم) و (حتى) أفادت الترتيب: أن المسند إليه حصَلَ أولاً للمعطوف عليه، ثم حصَلَ للمعطوف، هذا تفصيلٌ للمسند.

إلا أن (الفاء) تدلُّ على التعقيب من غير تراخٍ، و (ثم) على التراخي، و (حتى) تدلُّ على ماذا؟ على أن أجزاء ما قبلها مُرتَّبةٌ في الذهن من الأضعف إلى الأقوى، أو من الأقوى إلى الأضعف، المراد أن (حتى) قد تفيد .. تكون حرف عطف، وتُفيد التدرج والتدريج من الأقوى إلى الأضعف أو بالعكس، وهذا أكثر ما يُبحَثُ في فن النحو، أو حروف المعاني ما يُذكَر المصنفات.

وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا لأَحَدِ الجُزْأينِ: هنا ذَكرَ الشرّاح بأنه تركَ قيداً مع الاختصار، صاحبُ الأصل ذكره مع الاختصار، وأما إذا لم يكن اختصار فحينئذٍ لا.

تفصيلا، يعني: تفصيل المسند إليه، أو المسند، لأَحَدِ الجُزْأينِ، “الجزأين” المراد به المسند إليه، أو المسند مع الاختصار، احترازاً من نحو: جاءني زيدٌ وجاءني عمروٌ، حصلَ تفصيل أو لا؟ نقول: حصل تفصيل .. حصل التفصيل للمُسنَد إليه وللمُسنَد، صحيح؟ جاءني زيدٌ وجاءني عمروٌ، حصَلَ التفصيل هنا للمسند؛ لأنه عادَ الحكم مَرَّتين ذكره، وحصَلَ التفصيل أيضاً للمسند إليه لكنه ليس مع الاختصار، ولذلك يُقال في هذا: أنه ليس مِن باب المسند إليه، وإنما هو من باب عطفِ الجمل بعضِها على بعض، والحديث إنما هو في المفردات، وليسَ في المركبات.

جاءني زيدٌ وجاءني عمروٌ، نقولُ: هذا ليس فيه اختصار، لماذا؟ لأنَّ بحثَنا في المفردات، المسند إليه، وأما في المركَّبات فحينئذٍ نقول: هذا من عطفِ جملة على جملة أخرى، ففرقٌ بينهما: جاءني زيدٌ جاءني عمروٌ، هل هي كالأولى، فيها اختصار أو لا؟ فيها اختصار بحذفِ الواو، جاءني زيدٌ وجاءني عمروٌ .. جاءني زيدٌ جاءني عمروٌ، حذفنا الواو حصلَ اختصار، لكنه أيضاً ليس مِن قبيل ما نحن فيه؛ لأن الثانية تحتمِلُ أنها إضرابٌ عن الأولى: جاءني زيدٌ فأخطأت فأقول: جاءني عمرو، إذن: ليست مِن الذي نحن فيه، وإنما الذي نتكلُّمُ فيه إنما هو من عطف المفردات.

لأَحَدِ الجُزْأينِ، أو عطفوا بِنَسَقٍ أو لردٍّ .. وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا لأَحَدِ الجُزْأينِ، أَوْ رَدٍّ: بالجرّ هكذا يصحّ؟ على نسقٍ وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا لأَحَدِ الجُزْأينِ أو .. أَوْ رَدٍّ، بالجرّ أو بالنصب؟ “تفصيلاً” هذا مفعول لأجله، ما يحتمِل أنه أخطأ، أوردّاً؟ يقولون: صاحبُ العلم هو الذي يحكمُ المخطوطَ وليس المخطوط يحكمك أنت، يحتمل إسقاط كلمة .. يحتمل تصحيف، ما هي معصومة.

إذن: أو ردّاً، وعطفوا بِنَسَقٍ تفصيلا أو ردّاً، يعني: ردّ السامعِ إلى حقٍّ .. رداً بالنصب، هذا الظاهر الله أعلم، أنه يكونُ بالنصب، أما الجرّ لا وجَهَ له، وإذا يمكن بتوجيهه يكون بتكلُّف.

أو رداً، يعني: عَطفوا بنسق ردّاً، ردّاً على ماذا؟ ردّ السامع من الخطأ إلى الصواب، الذي عَبَّر عنه بحق، إِلى حَقٍ، يعني: إلى صوابٍ، وهذا إنما يكون في باب (لا) أو (بل). في باب (لا): جاء زيدٌ لا عمروٌ، هنا يحتمِلُ أنه قَصرُ إفرادٍ أو قَصرُ قلب، جاء زيدٌ لا عمروٌ، لمن اعتقدَ أن الذي جاء عمروٌ، فتقولُ له: جاء زيدٌ لا عمروٌ، هو يعتقد أن زارَك مَن؟ عمرو، فتقولُ له: جاء زيدٌ لا عمروٌ، هذا يُسمى قصر قلب، يعني: قلبت ما يعتقدُهُ المخاطب، هو يعتقد أن الذي زارك عمرو، فتقول: جاء زيدٌ، أو زارني زيدٌ لا عمروٌ.

أو يعتقد أنهما جاءاك معاً، جاءَ لك زيد وعمرو معاً، زاراك في البيت، أنت تقول: زارني أو جاءني زيدٌ لا عمروٌ، حينئذٍ يُسمّى قصرَ إفراد لمن اعتقدَ الشركة.

أَوْ رَدّ إِلى، يعني: ردّ السامع من الخطأ في الحكم إلى الصواب في العطف بـ (لا) نحو: جاء زيدٌ لا عمروٌ، لمن اعتقدَ أن عمراً جاءك دونَ زيد، فهذا قصرُ قلب، أو أنهما جاءا معاً، فيكون قصر إفرادٍ.

وَصَرْفِ الحُكْمِ لِلّذي تَلا، يعني: صرف الحكم عن محكومٍ عليه إلى محكومٍ عليه آخر، وهذا يكون في (بل) سواء كان إثباتاً أو نفياً، جاء زيدٌ بل عمروٌ، ما جاء زيدٌ بل عمروٌ، ماذا أفادت (بل)؟ أفادت الإضراب، فإثباتُ الحكمِ لما بعدها، وأما قبلَها حينئذٍ يكون مسكُوتاً عنه، فزيد لا يُثبَت له لا مجيء ولا عدمه، صارَ مسكوتاً عنه، جاء زيدٌ بل عمروٌ، فعمروٌ هذا نقول: معطوفٌ على ما قبله، و (بل) هذه أفادت الإضراب، يعني: نَقَلت الحكمَ إلى ما بعدَه، ما هو الحكم؟ إثباتُ المجيء، كان مُثبَتاً لزيد، فنقلته إلى ما بعدَها هو عمرو، طيب! ما قَبلَها؟ سُلِب، صارَ في حكم المسكوت عنه.

“زيد” هل جاء أو لم يأت؟ نقول: لا يُثبت له لا مجيء ولا يُنفى عنه، أي: صرف الحكم عن محكومٍ عليه إلى محكومٍ عليه آخر، جاء زيدٌ بل عمروٌ، زيدٌ كان محكوماً عليه، فصرفتَ الحكم سحبتَهُ منه إلى محكومٍ عليه آخر، وهو ما بعد (بل) جاء زيدٌ بل عمروٌ، وما جاء زيدٌ بل عمروٌ هذا في النفي، والأول في الإثبات.

فإن (بل) للإضراب عن المتبوع وصرف الحكم إلى التابع، فيُجْعَلُ المتبوعُ في حُكم المسكوت عنه، لا أن يُنفى عنه الحكم مطلقاً، فنحو: جاءَ زيدٌ بل عمروٌ، زيدٌ هذا لا يُثبَت له مجيء، ولا يُنفى عنه المجيء.

وَصَرْفِ الحُكْمِ لِلّذي تَلا، يعني: الاسم الذي تَبِعَ المسند إليه بأن عُطِفَ عليه، لِلّذي تَلا، يعني: للذي تَلا المسند إليه، سواء كان في باب (لا) أو في باب (بل).

والشكِّ؟ والشكّ للذي تلا .. لأحد الجزأين .. أنظرها إن شاء الله تأمل هذه.

والشكّ: هذا الحكم الذي يكون معطوفاً على ما سبق، يعني: يكون معطوفاً بـ (أو) يعني: مَعطوفاً على ما سبق بحرفٍ يُفيد الشكَّ، والذي يُفيد الشكّ كما هو معلوم أنه حرف (أو) ومثلها؟ (إما) نعم أحسنت، ومثلها (إما) فإنهما يفيدان الشك.

والشكّ، يعني: مِن المتكلِّم في المسند إليه، جاء زيدٌ أو عمروٌ، هو عَلِمَ بمجيء أحدهما، لكن لا يدري هل هو زيد أو عمرو فشكَّ، قال: جاء يعلم أن أحد جاء، لكن ما يدري من هو، جاء زيدٌ أو عمروٌ فالشكُّ حينئذٍ في النسبة مِن المتكلِّم نفسه.

تردّدَ المتكلم في النسبة .. نسبة الحكم إلى احد اثنين، حينئذٍ يستعملُ (أو)، ومثلها (إما) حيث لا مزية لاحدهما على الآخر في الحكم المذكور خاصةً.

والتشكيكِ، للسامِعِ، إذن: الشكُّ من المتكلِّم، والتشكيك للسامع؛ للمخاطب، إذن: المتكلِّم في الأول في الشك لا يعلم، يعلم حقيقة الحكم، لكن لا يَعلم إسنادَ الحكم إلى مَن، وهنا يعلمُ لكنه أرادَ تشكيك غيره، وهو المخاطب: جاء زيدٌ أو عمرو، حينئذٍ يحصلُ الإلباس لمن؟ للسامع .. للمخاطب.

والتشكيكِ، للسامع، والإِبهامِ: الإبهام والتشكيك عند النحاة بمعنىً واحد، حتى هنا عندَ البيانيين أنه بمعنىً واحد، لكن بعضهم يجعلُ فرقاً بين التشكيك والإبهام، المقصودُ بالتشكيك: إيقاعُ المخاطب في الشك وإيقاعُ الشبهة في قلبه، والمقصودُ في الإبهام: الإخفاءُ عنه وتركُ التعيين، لكنهما متلازمان؛ معنيان متلازمان.

((وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ)) [سبأ:٢٤] هذه أفادت ماذا؟ الإبهام هكذا يقولون، مع أنه معلوم، النبي صلى الله عليه وسلم يعلم أنه على هُدى، أو قال: يعلمُ أنه على هدى.

وَغَيْرِ ذلِكَ مِنَ الأَحْكامِ: المتعلِّقة بحروفِ العطف، كالإباحة والتخيير ونحو ذلك، هذه تُؤخَذُ من مظانِّها.

إذن نقول: عطفُ النسق يكون للتفصيل، وهذا هو الذي يكونُ جديداً عليه، يكون للتفصيل لأحدِ الجزأين مع الاختصار، والمراد بالجزأين: المسند والمسند إليه، ثم ردّ الحكم إلى الصواب، أو ردّ السامع إلى الصواب، وَصَرْفِ الحُكْمِ لِلّذي تَلا، هذه كلها مذكورة في كتب النحو، لأن في تفصيل في (بل) و (لا) و (لكن) تُؤخَذ من كتب النحو.

والشَّكِ والتَشكِيكِ والإِبهامِ ... وَغَيْرِ ذلِكَ مِنَ الأَحْكامِ

وَفَصْلُهُ: هذا مما يتعلَّقُ بالإتباع، يعني: يذكرونه في هذا الموضع وليس بمبحثٍ خاصّ، وَفَصْلُه، يعني: من أحوال المسند إليه فصلُهُ، أي: تعقيبه بضميرِ فصلٍ، إذن: جَعَلَ الفصل من أحوال المسند إليه، لماذا؟ قالوا: لأنه يقترنُ به قبل ذكر المسند، زيدٌ هو العالم، هو: هذا ضمير فصل، زيدٌ: هذا مسند إليه، هو .. إذن اقترنَ به قبلَ ذكر المسند، إذن صارَ من أحوال المسند إليه، هكذا قيل.

الفصلُ مِن أحوال المسند إليه، لماذا؟ لأنه يقترِنُ به قبلَ ذكر المسند، أنتَ تتلفّظُ بالمسند إليه أولاً، ثم تأتي بضميرِ الفصل، ثم تذكر المسند، زيدٌ هو، إذن: اقترنَ به، فدَلَّ على أنه من أحوال المسند إليه.

ولأنه يُطابِق المسند إليه لفظاً في الإفراد والتثنية والجمع، يُطابِق المسند إليه: زيدٌ هو العالم .. الزيدان هما العالمان .. الزيدون هم العالمون .. الهندات هن العالمات، حينئذٍ نقولُ: طابَقَ ضميرُ الفصل المسندَ إليه لفظاً إفراداً وتثنيةً وجمعاً.

قال المرشدي في شرحِ العقول: “ والتحقيقُ أن فائدته تَرجِع إليهما” يعني: فائدة ضمير الفصل ترجع إليهما، إلى المسند إليه وإلى المسند؛ لأنه يجعَلُ أحدهما مخصَّصاً ومقصوراً، والآخر مخصصاً به ومقصوراً عليه، الذي ذكره الناظم، قَصرُ المسند عليه، حينئذٍ فائدةُ القصر هنا تحصلُ من المسند إليه على المسند، ومن المسند على المسند إليه، كلٌّ منهما يكون مخصَّصاً بالآخر.

((فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ)) [الشورى:٩] أي: لا غيره، ((إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ)) [الذاريات:٥٨] أي: لا غيره، ((وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] أي: لا غيرهم، إذن: حصَلَ حصرٌ أو لا؟ حصلَ حصرٌ، لذلك يُنفى عمّا عدا المذكور، وهذا هو حقيقة القصر.

وَفَصْلُهُ، يعني: يكون الضمير .. ضمير الفصل من أحوال المسند إليه، هذا الذي ذكرَهُ الناظم هنا، صورته .. ضمير الفصل صورته صورة ضميرٍ مرفوع منفصل، هو .. هما .. هو .. هم، نقولُ: هذا ضمير فصل مرفوع، أليس كذلك؟ هل هو اسمٌ أم حَرف؟ فيه نزاع، ثم على الأول إذا رُجِّحَ أنه اسمٌ، هل له محلٌّ من الإعراب أو لا؟ فيه نزاع، ثم إذا رُجِّح أن له محلاً من الإعراب، هل محله ما قبله أو ما بعده .. المسند إليه أو المسند؟ فيه نزاع، مبحثُهُ في كتب النحو.

أما هنا فالذي يَتعرَّض له البياني: لماذا نأتي بضمير فصلٍ .. لماذا نأتي به؟ ما فائدته؟ ومتى نأتي به؟ هذا الذي يريد أن يتكلم عنه الناظم.

إذن: ضميرُ الفصلِ صورته صورة ضميرٍ مرفوعٍ مُنفَصلٍ يؤتى به بين المبتدأ والخبر، وهما أصلُهُ عندَ اشتباه الخبر بالصفة، هذا هو الأصل فيه: أنه للفصل بين الخبر والصفة، هذا الأصل، فإذا قيل: زيدٌ العالم، قد يَنتظرُ الإنسان ماذا؟ قد يظنُّ أن العالم هذا صفة، وليس بخبر، زيدٌ العالم، ينتظر ماذا؟ خبر، لكن لو قلت: زيدٌ هو العالم، فصَلَ لك هذا الضمير بأن العالم خبر وليس بصفة، إذن: حصَلَ التمييز بين الصفة والخبر بذكِرِ ضمير الفصل، هذا هو الأصل في ذكرِهِ: أن يكونَ فاصِلاً في اللفظ بين المبتدأ والخبر.

وظيفته: لئلا يلتبسُ الخبر بالصفة، لأنه إذا قِيلَ: زيدٌ العالم، قد يظنُّ الظآن أن الخبر لم يأتِ بعد، سيأتي بعد، فينتظرُ السامع، لكن عندما يسمع ضمير الفصل يتعيَّنُ أن يكون ما بعده هو خبر وليس بصفة، لماذا؟ لأنه لا يُفصَلُ بين الصفة والموصوف، تلازمُ الصفة والموصوف يمنعُ أن يكون ما بينهما خبراً، زيدٌ هو العالم، “العالم” لا يمكن أن يكون صفة؛ لأنه فُصِلَ بـ (هو) فلو كان صفةً لما صحَّ أن يفصل بضمير.

يُؤتى به بين المبتدأ والخبر، وهما أصله عند اشتباه الخبر بالصفة، وذلك إذا كان الخبرُ معرفةً، زيدٌ هو العالم، الحالة الأولى إذا كان الخبرُ معرفةً، أو كان الخبرُ اسمَ تفضيل مقرون بـ (من) زيدٌ أفضل من عمروٍ عِلماً مثلاً، زيدٌ هو أفضلُ من عمروٍ، زيدٌ: هذا مُبتدأ، هو: ضمير فصل، أفضل من عمروٍ، أفضل: نقول هذا خبر، جيء بـ (هو) فاصِلاً بين المبتدأ والخبر؛ لكونِ الخبر اسمَ تفضيل، لأنه في قوّة الأفضل .. معهود .. معرفة.

أو فعلاً ماضياً: زيدٌ هو قام، أو فِعلاً مضارعاً: زيدٌ هو يذهبُ، حينئذٍ صحَّ في هذه المواضع الأربعة أن يُؤتى بضمير فصلٍ .. أن يكون الخبر معرفةً: زيدٌ هو العالم، أن يكون الخبر اسمَ تفضيل مقرون بـ (من) زيدٌ هو أفضل من عمروٍ، أن يكون الخبر فعلاً ماضياً: زيدٌ هو قام أو ذهب، أو أن يكون الخبر جملةً أو فعل مضارع: زيدٌ هو يذهب أو هو يقوم.

وإنما يُجاءَ به إذا كان الخبر أحد هذه الأمور المذكورة، أما إذا كان معرفةً فللفصلِ بينَ كونِهِ نعتاً أو خبراً كما ذكرناه، وأما إذا كانَ اسم تفضيل، فلأنّ اسم التفضيل يُشبِه المعرفة: أفضل من عمرو، هذا نكرة ليس بمعرفة، أليسَ كذلك؟ ونحن نقول: يُؤتى به بين معرفتين، وزيدٌ هو أفضل من .. الخبر ليسَ بمعرفة هنا، لماذا قالوا هذا؟ قالوا: لأنه في قوّة ماذا؟ فلأنه يُشبِهُ المعرفة شبهاً قوياً من حيث المعنى، فإن المعنى أفضل منك: الأفضل، معنى أفضل منك: الأفضل، فصارَ في قوة المعرفة.

والمسألة مبناها على السماع.

باعتبارِ أفضلية معهودة، وأُلحِقَ الفعل بالمعرفة: زيدٌ قام، هل يشتبه قامَ هنا بالصفة؟ نحن نقول للفصلِ بين الخبر لئلا يكون صِفةً، ويَتعيَّنُ أن يكون خبراً، ها فيما يشتبه: زيدٌ العالم، والعالم هذا يشتبه .. يحتمِلُ أنه خبر، ويحتمل أنه صفة، لكن زيدٌ قامَ، لماذا لا يشتبِهُ؟ زيد معرفة، صحيح؟ في قوة النكرة؟

إذن: لا يقعُ الاشتباهُ بينَ الفعلِ وبين الصفة؛ لأننا اشترطنا أن يقعَ ضميرُ الفصل بين معرفتين، فالأول معرفة، حينئذٍ إذا جاءَ الفعل بعدَ المعرفة، لا يمكن أن يكون صفةً؛ لأنه لا يُوصَف بها، لكن قالوا: عُومِلَ معاملة المعرفة؛ لأنه يُنعَتُ بها في الجملة، هو الأصلُ السماع، فنقول: لأنه يُنعَتُ بها في الجملة، وإذا كان في الجملة فحينئذٍ نقول: صحَّ أو يصحُّ؟ إذا كان في الجملة، يعني: في بعض الأحوال.

إذن: زيدٌ هو قام، أو زيدٌ هو يقوم، نقول: أُلحِقَ الفعل بالمعرفة وإن لم تُنعَت به لكونه مما يُنعَت به في الجملة، يعني: فيما إذا لم يكن المسند إليه معرفةً، جاء رجلٌ يلعبُ، “يلعب” ما إعرابه؟ صفة، ورجل مسند إليه، إذن نُعت أو لا؟ إذن في الجملة، يعني: في بعض الصور، فيما إذا كان المسند إليه نكرة وليس بمعرفة، فلمّا كان كذلك عُومِلَ معاملة المعرفة.

على كلٍ يقع ضمير الفصل بين المعرفتين في الأصل، زيدٌ هو العالم، تمييزاً للخبر عن الصفة.

ومثله إذا كانَ الخبرُ اسم تفضيل مقروناً بـ (من) زيدٌ هو أفضلُ منك أو من عمروٍ، أو كان فعلاً ماضياً أو فعلاً مضارعاً.

وَفَصْلُهُ: هذا يُسمّى ضميرَ فصلٍ عند البصريين، وعند الكوفيين يسمُّونه: عماداً، أو دعامة، والمنطقيون يُسمُّونه: رابطة.

وَفَصْلُهُ يُفِيدُ قَصْرَ المُسْنَدِ ... عَليه كـ“الصُوفيُّ هُوَ المهتَدِي”

ماذا يفيد الفصل؟ وفصلُهُ لنُكَتٍ منها: نُكتة واحدة ذكرها المصنف تبعاً للأصل، يُفيدُ قَصْرَ المُسْنَدِ، يعني: تخصيصهُ بالمسند، أي: جعلُ المسند مختصّاً بالمسند إليه، زيدٌ هو العالم، جعلُ المسندِ الذي هو العالم مختصاً بزيد، لذلك تقول: زيدٌ هو العالم لا غيره، فجعلتَ زيداً مخصوصاً بالعلم، ونفيته عن غيره.

إذن: يُفيدُ قَصْرَ المُسْنَدِ، على ماذا؟ على المسند إليه، قَصْرَ المُسْنَدِ، وقصر هو بمعنى: الحصر، إثباتُ الحكم في المذكورِ ونفيُهُ عمّا عداه.

يُفيدُ قَصْرَ المُسْنَدِ، أي: جعلُ المسندِ مختصّاً بالمسند إليه، زيدٌ هو العالم، أي: لا غيره، ولذلك يمتنعُ أن تقول: زيدٌ هو العالم وغيره، هذا تناقضٌ بين مفهومٍ ومنطوق، مفهوم زيدٌ: هو العالم لا غيره، ومنطوق وغيره: إثباتُ العلم لغير زيد، فتعارَضَ المنطوق والمفهوم، حصلَ تناقض، زيدٌ هو العالم، مفهومه: نفيُ العلمِ عن غير زيد، إذا قلت: وغيره، بالمنطوق أثبتَّ العلم لغير زيد وهذا تناقض، يمتنع هذا.

وَفَصْلُه يُفيدُ قَصْرَ المُسْنَدِ عَليه: اكتفى الناظم هنا تبعاً لأصله بفائدةٍ واحدة، زادَ بعضهم: الدلالة على أن ما بعده خبرٌ لما قبله، لا صفة، فهو مميِّزٌ بين الخبر والصفة، ((فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ)) [الشورى:٩] أي: لا غيره، الولي هذا صفة أو خبر؟ نقول: خبر، تعيّنَ كونه خبراً لوجود حرفِ الفصل .. ضمر الفصل (هو).

كذلك منها: التأكيد، ((إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ)) [الذاريات:٥٨] لكن يُشترَط فيما إذا كان مُفيداً للتوكيد: أن يكونَ الحصرُ حصلَ بغير الضمير، ((إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ)) [الذاريات:٥٨] هنا كلٌّ من المسند والمسند إليه معرفة، وإذا تعرَّفَ الجزءان أفادَ الحصر والقصر عند بعض البيانيين.

الله الرزاق: فيه حَصر، أي: لا غيره، فلما قِيل: ((إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ)) [الذاريات:٥٨] أفادَ التأكيد لم يُفِد الحصر، حينئذٍ في مثل هذا التركيب نقول: إفادةُ الحصرِ حصلت من تعريف الجزأين، طيب! ما فائدة ضمير الفصل؟ نقول: أفادَ التأكيد تأكيد الحصر والقصر، ((إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ)) [الذاريات:٥٨].

كـ“الصوفيُّ هُوَ المهتدي”: هذا مثال، يعني: الكامل في الاهتداء هو الصوفي، ومَن عداه ففيه قُصور.

هذا ما يتعلُّق بالمبحث الخامس: وهو إتباعُ المسند إليه بالتوابع التي ذكرها الناظم وذكرَ معها ضمير الفصل.

ثم ختَمَ بالمبحث السادس وهو: تقديم المسند إليه، قالَ: وقدَّموا للأصلِ.

إذن: البحث السادس مِن مباحث المسند إليه: تقديمه .. تقديمه على غيره، وله مرجِّحات.

وقدَّموا للأصلِ، قدَّموا ماذا؟ المسند إليه، قدّموه لماذا؟ للأصلِ، قدَّموا المسند إليه .. ظاهرُ العبارةِ أنه مُستحِقٌ للتأخير لكن قدَّموه، فإذا كان الشيء مُقدَّماً بنفسه فالمقدَّم كيف يُقدَّم؟! صحيح؟ هو يقول: وقدَّموا للأصلِ، يعني: قدَّموا المسند إليه، والمسند إليه مبتدأ، والفاعل يمتنعُ تقديمه لما ذُكِرَ في محلِّه، طيب! كيف قدَّموه وهو مقدَّمٌ في نفسه؟! المقدَّمُ لا يقدَّمُ، كما أن المعرَّف لا يُعرَّف، صحيح؟ وقدَّموا، أي: أداموا تقديمه، وحَكَموا بأنّ رُتبته التقديم، هذا المراد، ليس المراد أنه مُستحِقٌ للتأخير، لو قيل: قدَّموا الخبر فلا إشكال، لأن الخبر رتبته التأخير، فنقول: قدَّموا الخبر لمرجِّحات منها كيت وكيت، لكن المبتدأ هو الأصل مقدم، أليس كذلك؟

إذن: وقدَّموا، أي: المسند إليه، يعني: أتوا به مُقدَّماً .. أداموه على التقديم، للأصلِ: بدون ياء .. للأصل، يعني: هو الأصل، لماذا؟ لأنه محكوم عليه، ومَعلومٌ أن المحكوم عليه لا بدّ من تحقّقه قبل الحكم؛ لأنّ الحكم عن الشيء فرعاً عن تصوره، حينئذٍ لَزِم أن يكون المسند إليه مُقدَّماً، هذا من جهة العقل، فجُعِلَ في الذكر ما كانَ له من مرتبةٍ في العقل، إذن: وافَقَ الذكر العقل، يعني: اللسان، واضح هذا؟

وقدَّموا للأصلِ: ما المراد بالأصل؟ الراجِح، يُطلَق الأصل والمراد به الرُّجحان، الراجِح في نظر الواضع، يعني: بحسب الوضع، لماذا جَعَلَ له المرتبة؟ لأنه محكومٌ عليه، وإذا كان محكوماً عليه لا بدَّ من تحققه أولاً قبل الحكم، والحكم هو المسند، حينئذٍ لما كانَ كذلك ناسَبَ أن يُجعَلَ له المرتبة المقدّمة في الذكر، فناسَبَ أن يكون مقدماً.

وهذا يُذكَر تعليلاً هناك في باب النحو، لماذا جُعِلَ المبتدأ رتبته التقديم؟ لأنه محكومٌ عليه، والمحكوم عليه مُقدَّمٌ عقلاً، فناسَبَ أن يكون رتبةً كذلك.

وقدَّموا للأصلِ أوْ تشويفِ لخبرٍ: لخبر مُتعلِّق بقوله: تشويفِ، يعني: تشويق، المراد به بالتشويف التشويق.

أوْ تشويفِ لخبرٍ، أو: للتنويع والتقسيم، تشويفِ، يعني: تمكُّن الخبر في ذهن السامع، لأن في المبتدأ تشوُّفاً. يعني: يذكر المبتدأ أولاً ليجعل السامع مُتعلِّقاً بالخبر، ليتمكنَ الخبرُ من ذهن السامع، وذكرنا له مثالا فيما سبَقَ في الموصول، والذي حارت البرية فيه .. إذن قدَّمَ المسند إليه هنا لماذا؟ ليجعل الخبر متمكناً في ذهن السامع .. تتشوَّفُ النفس، من هو هذا الذي حارت البرية فيه؟! فحينئذٍ قدَّمَ المسند إليه هنا لتشويفٍ للخبر، يعني: ليشتاقَ السامِع إلى سماعِ الخبر، فيتمكن حينئذٍ في نفسِهِ.

والذي حارتِ البريةُ فيه حَيَوانٌ مُستَحدَثٌ مِن جمادِ

أوْ تشويفِ لخبرٍ، يعني: التمكن من الخبر في ذهن السامع، لأن في المبتدأ تشوُّفاً إليه نحو البيت الذي ذكرناه.

تلذُّذٍ، يعني: وتلذُّذٍ، تلذُّذ المراد به حصولُ اللذة، وهذا إنما يكون بذكرِهِ إذا كان محبوباً، محمدٌ نبينا، قيل: محمدٌ صُرِّح بالمبتدأ هنا لماذا؟ أو قُدِّم ليتلذّذ باسمه، ((فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ)) [الشورى:٩].

تشريفِ، يعني: إظهار التشريف وهو التعظيم، محمدٌ نبيُّنا، يصلُحُ أن يكون للتعظيم، ويصلُحُ أن يكون للتلذذ.

لخبرٍ تلذذٍ تشريفِ، تشريفِ: التعظيم، ويُراد به إظهار التعظيم، وهذا مُستَفادٌ مِن جَوهر اللفظ نفسه محمدٌ، وقد يكون بالكنية: أبو الفضل، تعلم أن فيه فضلاً، أو من الإضافة: ابن السلطان، أو بالوصف: رجلٌ فاضلٌ عندنا، فحصلَ التشويف إما بذكرِ جَوهر اللفظ: محمّدٌ حبيبنا .. نبينا، أو بالوصف: رَجلٌ فاضلٌ عندنا، حَصَل تشويف، أو بالإضافة: ابنُ السلطان، أضافَه إلى السلطان عندنا، ونحو ذلك.

وَحَطٍّ، المراد بالحط: التحقير: مسليمة الكذّاب، أو كذّاب من أجل يكون خبرا: مسليمة كذاب، إذن: ذكرتَ المسند إليه، وقدَّمته هنا من أجلِ حطِّه وتحقيره؛ لأنه يستحقُّ ذلك.

وَحَطٍّ اهْتِمامٍ: على حذفِ حرفِ العطف، اهْتِمامٍ: هذا أعمُّ ما يُذكَر من مرجِّحات تقديم المسند إليه.

وذكرُهُ للأصل: هذا هو الأصل، أو لكونِهِ مهمّاً: وهذا ما عبَّر عنه الناظم هنا بالاهتمام، ثم يُجعَل كل الأفراد داخلة في ذكر الاهتمام، إذن: ذُكِرَ المسند إليه أولاً وقُدِّمَ للاهتمام به، ما صورُ هذا الاهتمام؟ لكونه الأصل .. للتلذّذ به .. لتشريفٍ، لكلّ الأغراض والمرجّحات تُذكَر بعد الاهتمام.

حينئذٍ نقولُ القاعدة العامة لذكر المسند إليه وتقديمه: هو الاهتمام به .. لكونه مُهتمّاً به، حينئذٍ تُجعَل جميعُ تلك الأفراد من أقسامه.

وَحَطٍّ اهْتِمامٍ: وهو أعمُّها والبقيةُ من أفراده، يعني: اهتمامٍ عندَ المتكلم أو المخاطب من ذِكر غيره.

تنظيمِ .. تنظيم، يعني: المراد به النَّظم، يعني: لا بدّ أن يتقدَّمَ المسند إليه إذا كان مبتدأ، ويُؤخَّر الخبر، قد تقتضي القافية أو السجع أو الوزن أن يكونَ مقدَّماً، فلو أُخِّر مع جواز التأخير ولا يعارض قاعدة نحوية، قد لا ينكسِر الوزن مثلاً، وقد ينكسِر، حينئذٍ إذا قُدَّم، نقول: هنا رُوعي فيه التنظيم، يعني: كونه الأصل، ومهتمّاً به، ولئلا ينكسِرَ الوزن.

حسبي بقلبك شاهداً لي في الهوى والقلب أعدلُ شاهدٍ يُستَشهد

والقلب أعدل شاهدٍ.

تفاؤلٍ، يعني: تعجيل المسرّة بسببِ التفاؤل، زيدٌ في دارك، إذا أرادَ أن يتفاءل به، سعدٌ في دراك، يعني: يُريد أن يذكر الشخص واسم الشخص ليتفاءل المستمع، بدلُ أن يقول له: الوحشُ في دارك، هذا فيه مساءة .. تشاؤم، لكن إذا قال سعدٌ وهو يعرفه في دارك استبشرَ وتفاءل.

وَحَطٍّ اهْتِمامٍ اوْ تنظيمِ تفاؤلٍ، يعني: سرعة السرور للمخاطب للتفاؤل بلفظه.

تفاؤلٍ تخصيصٍ اوْ تعميمِ: إذن التقديم قد يكون لإفادة التخصيص، وقد يكون لإفادةِ التعميم، تخصيصُ المسند إليه، يعني: بالمسند، ولكن هذا يُقيَّد إذا كان المسند فعلياً، يعني: جملة فعلية، وسبَقَ المسند إليه .. سبَقَه حرفُ سلبٍ .. حُرف نفي، ما أنا قلتُ هذا، حينئذٍ نقولُ: أفاد التخصيص، والتخصيصُ هو القصر، إفادةُ الحكم أو إثباتُ الحكم للمذكور ونفيه عما عداه.

تفاؤلٍ تخصيصٍ، يعني: جعل المسند .. تخصيصُ المسند إليه بالمسند الفعلي، أي: جعلُ المسند الفعلي مقصوراً على المسند إليه، متى؟ إن تقدَّمَ عليه حرف السلب، ما أنا قلت هذا، التقديمُ حينئذٍ يُفيد نفي الفعل عن المتكلم، ما أنا قلتُ هذا، نفاه أو لا؟ أنا: هذا مسند إليه، قلتُ: هذا الخبر جملة فعلية، تقدَّمَ حرفُ النفي على المسند إليه: ما أنا قلتُ هذا، ماذا أفادَ؟ أفاد نفيَ الفعل الذي هو القول عن المتكلم، وثبوتَه لمن؟ لغيرِ المتكلم، على الوجه الذي نُفيَ عنه العموم والخصوص، لكن هل يلزمُ ثبوته، أو يلزمُ ثبوت لكلّ من عدا المتكلم، أم في الجملة؟ يعني: ما أنا قلت هذا، إذن: كلُّ الناس قالوا هذا، إذا نفيته عن نفسي، أو في الجملة؟

في الجملة، لا يلزم أن يكون ماذا؟ أن يكون المثبت له جميعُ الناس، وإنما يكون في الجملة، إذن أفادَ قوله: ما أنا قلت هذا، أفادَ نفيَ الحكم الذي هو القول عن المتكلم، هذا بالمنطوق، بمفهومه: أفادَ إثباتَه لمن عداه، ولا يلزمُ أن يكونُ كل مَن عداه، قد يلزم في بعض التراكيب، لكن في هذا التركيب لا .. لا يلزم أن يكون مُثبتاً لكلّ من عداه، لماذا؟

قالوا: لأن التخصيص إنما هو بالنسبة إلى مَن توهَّم المخاطب اشتراكه مع المتكلم، أو انفراده به دونه: ما أنا قلتُ هذا .. ما قلت هذا، ما الفرقُ بينهما؟ ما قلتُ هذا: هذا فيه نفي عن المتكلم .. حدث، هل يلزم منه إثباته لغيره؟ الجواب: لا.

ما قلتُ هذا ولا غيري: صحَّ التركيب، لأني نفيته عن نفسي وعن غيري، ما أنا قلتُ هذا ولا غيري، لا يصحُّ، لماذا؟ لأنه تعارَضَ وتناقَضَ عندنا مفهوم مع منطوق، ما أنا قلت هذا: بمفهومه أثبته لغيره، ولا غيري: بمنطوقه نفاهُ عن غيره، فحينئذٍ أثبتَ لغيره ونفى عن غيره، وحصلَ التناقض.

والفرقُ أنك إذا قلتَ: ما أنا قلتُ هذا نفيتَ أن تكون أنت القائل، وكانت المناظرةُ في شيء ثبت أنه مقول، وإذا قلتَ: ما قلتُ هذا، بدون (أنا) نفيت أن تكون القائل، وكانت المناظرة في شيء لم يثبت أنه مقول، فلا يصحُّ حينئذٍ أن يقال: ما أنا قلت هذا ولا غيري، لحصول التناقض والتعارض بين المفهومِ والمنطوق، لأنّ مفهوم: ما أنا قلت، يناقِض منطوق: ولا غيري.

أمّا إذا قلتَ: ما قلتُ هذا ولا غيري فهذا صحيح، لأنه ليس تعارض المفهوم والمنطوق.

تخصيصٍ اوْ تعميمِ، تعميم يعني: يُفيدُ تقديمَ المسند إليه التخصيص، ويفيدُ التعميمَ، التعميم مطلقاً أم بقيد؟ قال: لا، إن كان .. إِنْ صاحَبَ المُسْندَ حَرْفُ السَّلبِ، هذا مُتعلِّق بما سبق.

تعميمٍ، متى؟ ليس على إطلاقه، كلُّ تقديمٍ يُفيدُ التعميم، إنما المراد به: إن صاحبَ المسندُ حرفَ السلب إذاك، يعني: مصاحبةُ المسند لحرف السلب يقتضي عمومَ السلب.

وهذا ما ذكرناه .. بحثناه سابقاً في:

الكلُّ حكمُنا على المجموعِ ككلّ ذاك ليسَ ذا وقوعِ

فَرقٌ بين عمومِ السلب، وسلبِ العموم، والمقصود هنا: أن يكون اللفظ (كل) مسند إليه، ويتقدَّمُ عليه نفيٌ، ويكون الخبرُ أو المسند فعليا.

قد يكونُ تقديم المسند إليه لإفادة العموم، كلُّ إنسان لم يأتِ، أفادَ العموم أو لا، هذا ماذا يُسمّى؟ هل الحكمُ بنفي الإتيان عَن كلِّ فردٍ فردٍ من مفهوم كلّ إنسان، أم عن بعضِهِ، فيكونُ الحكم مُعلَّقاً بالجملة؟

في مثل هذا التركيب إذا تقدَّمَ لفظ (كل) وتأخَّرَ حرفُ السلب، حينئذٍ يُسمى: عموم السلب، كلُّ إنسانٍ لم يأت، (كل) كل فرد من أفراد (كل) فحينئذٍ يكون داخلاً في الحكم، كلُّ إنسان لم يأت، فإنه يُفيدُ نفي الحكم عن كل فردٍ فردٍ من أفراد الموضوع.

بخلاف ما إذا أُخِّر، نحو: لم يأتِ كل إنسان بل بعضُهم، لم يأتِ كل الناس، صحيح هذا لم يأتِ كلّ الناس، لم يأت كلّ المدعوين مثلاً، يعني: بعضهم أتى، أما كلُّ المدعوين لم يحضروا، يعني: ولا أحد، أمّا: لم يأتِ كل المدعوين، نقول: يعني بعضهم أتى.

الأول يُسمّى: عُموم السلب، كل إنسانٍ لم يأت، هذا عموم السلب، يعني: السلب عام، لم يأتِ: هذا عام، بسبب تقدم لفظة (كل) على النفي، لم يأتِ كلُّ إنسان، حينئذٍ قُدِّم السلب على لفظ (كل) فأفادَ كل المجموع، لم يأتِ كلُّ إنسان فإنه يفيدُ نفي الحكم عن مجموع الأفراد لا عن كل فردٍ، وهو يصدُقُ بنفي فردٍ واحدٍ.

قال السيوطي رحمه الله على تقرير هذه القاعدة: “وهو حكمٌ واضِحٌ يقضي به الذوقُ واستعمالات العرب” لأن المناطقة يتكلمون في هذا، هو ما يريد أن يثبتَها على طريقة المناطقة، وإنما يُريد أن يثبتَ هذه القاعدة أنه مما جاء به لسانُ العرب، وأن الذوق .. ذوق العربي الفصيح يُدرِك هذا من لسان العرب، حينئذٍ لا نحتاجُ إلى كل مجموع، وكلية، وجزئية، ومهملة، فالقوة السلبية، إلى آخر ما يذكرُهُ بعض البيانيين.

وإلا صاحب التلخيص وغيره ذكروا هذه على قاعدة المناطقة، المناطقة يقولون: “لفظة (كل) إذا اقترنت بحرف سلبٍ فإن كان حرف السلب قبلَها .. لفظة (كل) إن اقترن بحرف سلب، فإن كان حرف السلب قبلها فهو من الكلّ المجموعي ” هكذا يُقال فيه، فلا يقعُ الحكم على الموضوع إلا مجموعاً، ولا يتبعُ كلّ فردٍ من أفراده نحو:

ما كلُّ ما يَتمنى المرءُ يدركه ..

صحيح هذا؟ قد يدرِك المرء بعضَ ما يتمنّاه، إذن: ما المراد هنا؟ سلبُ العموم نعم.

ما كلُّ ما يَتمنى المرءُ يدركه .. نعم صحيح، يتمنى أشياء مئة أمنية فتحصلُ له خمس، والباقي أحلام اليقظة! إذن: هذا صارَ من ماذا؟ من سلبِ العموم، ما كلّ بيضاء شحمة! والشحمة بيضاء، ما كلَّ مدوَّرٍِ كعكة، فقد تكون البيضاء شحمة، وقد يكون المدوَّر كعكاً، وهذا يُسمى سلب العموم.

وإن كان حرفُ النفي بعد لفظة كل فهو من الكلية، يعني: الذي يتبعُ:

وحيثما لكل فردٍ حُكم فإنه كليةٌ ..

حينئذٍ يتبعُ الحكمُ كلَّّ فردٍ فردٍ من أفراد الموضوع، فهو من الكلية، فالحكمُ بالمحمول على الموضوع شاملٌ لكلّ فردٍ، نحو:

قد أصحبتْ أمُّ الخيارِ تَدّعي عليّ ذَنباً كلّه لم أصنعِ

يعني: كلّ ما يمكن أن يُسمى ذنباً فهو منفي.

ومنه حديث ذي اليدين: {كل ذلك لم يكن} كل ذلك، قدّمَ (كل) على حرف السلب، {كل ذلك لم يكن} يعني: لم أنسَ ولم تُقصَر الصلاة، هذا على خلاف ما ذكره صاحب السنة:

ككلِّ ذاك ليس ذا وقوعِ ..

جعلُهُ من الكل المجموعي بل بعضه، وهنا نقول: لا، بل هو من الكلية، كما ذكرناه سابقاً.

إذن: يُفيد تقديم المسند إليه التعميم، متى؟ إن صاحب المسند حرفَ السلب: كل إنسان لم يأتِ، إذ ذاك، يعني: مصاحبة المسند لحرف السلب مع تقدُّم لفظة (كل) يقتضي عموم السلب .. يسمى: عموم السلب، بخلاف: سلب العموم.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

19

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* فصل في الخروج عن مقتضى الظاهر، وشرح الترجمة.

* من صوره: وضع الضمير مكان الظاهر، وأغراضه، وأمثلته.

* من صوره: صرف المتكلم مراد المخاطب، وأغراضه، وأمثلته.

* من صوره: الالتفات وتعريفه، وأمثلته.

* من صوره: التعبير عن المستقبل بصيغة الماضي.

* من صوره: القلب، وتعريف، وأغراضه، وأمثلته.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

كنا فيما سبقَ وقفنا على قولِ المصنف رحمه الله تعالى في الجوهر: فصلٌ في الخروج عن مقتضى الظاهر، وأوّلُ بابٍ كنا قد انتهينا منه هو بابُ المسند إليه، وما يتعلَّقُ به من مباحثَ في مُقتضى أو مُطابقة الكلام لمقتضى الحال، من ذكرِهِ، أو حذفِهِ، أو تعريفِهِ، أو كونه نكرة، أو متى يكون اسم إشارة، أو متى يكون اسم موصول، ومتى يُوصَف، ومتى يُبدَل، ومتى يُعطَف عليه، كذلك حروف الجر ونحو ذلك، وتقديمه وتأخيره، وكلّ ما يتعلّقُ به، كل ذلك فيما يوافق الكلام مقتضى الحال.

وذكرنا أن الحال هو الأمر الداعي إلى إيرادِ الكلام مُكيَّفاً بكيفية ما، البلاغة ما هي؟ هي مُطابقة الكلام لمقتضى الحال، هذا حدُّ البلاغة عند البيانيين، مطابقة الكلام لمقتضى الحال، ما هو الحال؟ هو الأمرُ الداعي، ما هو الأمر؟ هو حال المخاطَب الذي تخاطبه: إن كان مُنكِراً فحينئذٍ نقول: هذا حال، إنكارُه حال، كونه يقتضي مني أنا المتكلِّم أن أورد الكلام مؤكَّداً بمؤكِّدين فأكثر، نقول: هذا مُطابقة الكلام لمقتضى الحال.

لكن يُنظَر أو يُلفَت إلى أن الحال يكون الكلامُ فيه مكيَّفاً بكيفية ما، يعني: بخصوصيّة ما، سواء كان ذلك بالنظر، أو سواء كان ذلك الأمرُ الداعي ثابتاً في الواقع أو في ظنِّ المتكلم، فهو عامٌّ لشيئين، قد يكونُ الحال بالفعل أن المخاطَب مُنكِر في الواقع، وقد يكونُ لا .. في ظني أنا ظنِّ المتكلم، وفي الواقعِ ليس مُنكِراً، لكن في ظني أنه مُنكِر، فحينئذٍ أورد الكلام باعتبار ما ظننتُه عن المخاطب، هذا نقول: مُقتضى الحال، للنظر بما عند المتكلِّم.

وظاهرُ الحال هو الأمر الداعي إلى إيرادِ الكلام أيضاً مُكيَّفاً بكيفية ما، لكن بشرطِ أن يكون مُطابقاً للواقع.

إذن: الحال وظاهر الحال، الحال أعمّ لأنه يُوافِق الواقع وقد لا يُوافق الواقع، بل يُوافِق ظنّ المتكلم، والحال أو ظاهر الحال لا بدّ أن يكون موافقاً للواقع، فعُلِمَ من هذا أن ظاهر الحال أخصُّ من الحال، لماذا؟ لأنّ الحال يعمُّ شيئين، وظاهرُ الحال يختصُّ بحالة واحدة، ولا شكَّ أن ما اختصَّ بحالة واحدة يكون أخصّ من الآخر الذي يعم شيئين، فعُلِم من هذا أن ظاهر الحال أخص من الحال، وحينئذٍ فيكون مقتضى ظاهر الحال أخصَّ من مقتضى الحال، فكلُّ مقتضى ظاهرِ حالٍ مُقتضى حال ولا عكس، لماذا؟

لأنّ الثاني أعمّ من الأول، كلُّ مقتضى ظاهرِ الحال أخصُّ من مقتضى الحال.

هنا قال: فصلٌ في الخروج عن مقتضى الظاهر.

فَصْلٌ: هذا فَعْلٌ قد يأتي بمعنى اسم الفاعل، وقد يأتي بمعنى اسم المفعول، أي: كلامٌ فاصِلٌ، أو كلام مَفصُولٌ، وإعرابُهُ كما سبَقَ: خبر مبتدأ محذوف ونحو ذلك، وهو في اللغة: الحاجِز بين شيئين، وفي الاصطلاح: الألفاظُ المخصوصة الدالة على معانٍ مخصوصة.

في الخروج عن مقتضى الظاهر: فيما سبَقَ في باب المسند إليه أوردَ لك المسائل أو الأحوالَ التي يُطابِق فيها الكلام مُقتضى الحال، هنا قال: في الخروج عن مقتضى الظاهر، يعني: ظاهر الحال، إلى مُقتضى الحال، في الخروجِ عن مُقتضى الظاهر، يعني: ظاهرِ الحال، هنا (أل) للعهد الذهني، أو للمعهود بين المخاطَب والناظِم نفسه.

عن مقتضى الظاهر، يعني: خروجٌ عن مُقتضى الظاهر الذي ذكرَهُ فيما سبق في الباب السابق، إلى مقتضى الحال، يعني: قد لا يُوافِق الواقعَ، بل يكون لما في ظَنِّ المتكلِّم.

فَصلٌ: في الخروج عن مقتضى الظاهر، أي: ظاهرِ الحال، أي: القياسِ الوصفي، ويُؤتى به على خلافِ مقتضى الظاهر لاقتضاء الحال ذلك.

قال الناظم:

وخَرَجُوا عن مُقتَضى الظَّواهرِ ... كَوَضْعِ مُضْمَرٍ مَكانَ ظاهِرِ

لِنُكْتَةٍ كَبَعْثٍ اوْ كَمالِ ... تَمْييزٍ اوْ سُخْرِيَةٍ إِجْهالِ

وخرجوا: مَن؟ البيانيون أو العرب، دائماً إذا جاءَك مثل هذا الضمير تُفسِّرهُ بهذا أو ذاك، إذا كان البيانيون، يعني: حَكَموا بجواز الخروج، وإذا كان العرب حينئذٍ قد تكلَّموا بهذا، وخَرَجُوا: وفي الحاشية هناك وخَرَّجُوا بالتشديد، ويكون المفعول به محذوفاً، خَرَّجُوا الكلام، لكن الظاهر أنه بالتخفيف.

وخرجوا: أي: البيانيون، بالتعقيد والتأصيل، أو خرجوا يعني: العرب.

عَن مقتضى الظواهرِ: عن مُقتضى ظاهر الحال إلى الحال، قلنا: ظاهر الحال هذا مُقيّد بموافقة الواقع، قد يُخرَجُ عنه إلى الحال، ويكون مُوافِقاً لما في ظنِّ المتكلم لا في الواقع، فهمتُم الخروج؟ وخرجوا عن مقتضى الظواهرِ، يعني: مُقتضى ظاهر الحال الذي يكونُ بشرط المطابقة للواقع، إلى مُقتضى الحال وهو ما هو أعمُّ، ليشملَ ما يكون في ظنِّ المتكلّم.

وخُرجوا عن مقتضى الظواهرِ، يعني: الأصل إذا افتَقَر الكلام، أو احتاجَ الكلام إلى أن يُورَد الضمير دون الاسم الظاهر، حينئذٍ نقول: مطابقة للواقع لا بدّ أن يأتي بالكلام بالضمير، تقول: جاء زيدٌ وهو فاضِلٌ، طابَقَ أو لا؟ نقول: طابَقَ، لأن الأصلَ أن تأتي بالضمير بعد الواو: جاءَ زيدٌ وهو فاضلٌ، نقول: هنا أُتيَ بالضمير في موضعه، لأنّ ظاهرَ الحال يقتضي ذلك، وهو أن إعادته مرّةً أُخرى بنفسه بالعَلَم هذا لا مُوجِب له، لكن لو وُجدت نُكتة .. فائدة، قال: جاء زيدٌ وزيدٌ فاضلٌ، هنا نقول: خَرَجَ عن مُقتضى ظاهر الحال إلى الحال؛ لأنه الأصل أن يأتي بالضمير، ولا يأتي بالاسم الظاهر.

هنا وُجِدت نكتة وفائدة هي التمكين كما سيأتي: ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ)) [الإخلاص: ١ - ٢] ما قال: وهو الصمد، ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)) [الإخلاص:١] أتى بالاسم الظاهر، ثم مُقتضى الظاهر أن يقول: وهو الصمد، أو هو الصمد، لكن لم يأتِ بهذا، وإنما جاءَ بالعَلَم.

نقول: هذا خُروجٌ عن مُقتضى الظاهر إلى مُقتضى الحال.

تطبيقُ جميعِ المباحث التي ذُكرت معنا في باب المسند إليه، هذه مُوافقةٌ لمقتضى ظاهر الحال، إذا لم نُطابِق القواعد السابقة، ووُجدت نكتة للمخالفة نقول: هذا خُروجٌ عن مُقتضى ظاهر الحال إلى الحال .. إلى مقتضى الحال.

كان الأصلُ أن يُورِد الكلام نكرة، فأوردَهُ معرفة، نقول: هنا لم يُطابِق مقتضى ظاهر الحال، وإنما وافق مقتضى الحال، لماذا؟ لأن الأصلَ في إخراج الكلام للفوائد السابقة التي ذكرَها في الباب السابق أن يُورِدَ المسند إليه نكرة، لم يورده نكرة، أوردَهُ معرفة، لنكتةٍ، فنقول هنا: لم يُطابِق مقتضى الظاهر، وإنما طابَقَ مُقتضى الحال؛ لأن ظاهرَ الحال الأمر الداعي إلى إيقاع الشيء أو الكلام على خُصوصية معينة، يقتضي مني أن أُورِد الاسمَ معرفةً.

هو يَقتضي مني أن أعَرِّفَ له المسند إليه، فأوردتُه نكرة موصوف مثلاً، أو بالعكس، إن خالفنا القاعدة نقول: هذا خُروجٌ عن مقتضى ظاهر الحال إلى ظاهر الحال.

وخَرجوا عن مقتضى الظواهرِ: يكونُ الأصل هو ما سبَق، الأصلُ في البلاغة، والأصلُ في الكلام، أن يُطابِق الكلام مقتضى الظاهر .. ظاهر الحال، قد يخرجُ عنه لنكتةٍ كما قالَ هنا.

وخَرجوا لِنُكْتَةٍ، لنكتة: هذا جارّ ومجرور مُتعلِّق بقوله: خرجوا، تعليلٌ لسبب الخروج، لماذا خَرجوا؟ لفائدة، إذن: لا يكون هكذا عشوائياً، الأصلُ أن يورِدَ الكلام المسند إليه معرفة، فيوردُهُ نكرة لا لفائدة، نقول: هذا مُنافٍ للبلاغة؛ لأن البلاغة أن تأتي بالمسند إليه مَعرفةً، فأوردته نكرة، إن كان لنُكتة قلنا: هذا مُوافِقٌ للبلاغة؛ لأنه خُروجٌ من مقتضى ظاهر الحال إلى مقتضى الحال، إن كان هكذا جاءت من الرأس نقول: ليست مُطابِقةً للبلاغة، بل هي عشوائية وهذا كثير الآن.

وخَرَجوا عن مقتضى الظواهرِ .. لِنُكْتَةٍ في البيت الثاني مُتعلِّق بقوله خرجوا، واللام هنا للتعليم، والنكتة المراد بها هنا مقتضى الحال، يعني: لمطابقة مقتضى الحال، خرجوا عن مقتضى الظواهر .. ظواهر الحال، لِنُكْتَةٍ لمطابقة ظاهرِ الحال، هذا المراد بالنكتة هنا، المراد خَرَجوا عن مُقتضى الظواهر .. ظواهر الحال، إلى مقتضى الحال.

مُقتضى الحال أشارَ إليه بقوله: لِنُكْتَةٍ لأنه يَرِد في الفصل: فَصلٌ في الخروج عن مُقتضى الظاهر، إلى ماذا؟ إلى مُقتضى الحال .. إلى مقتضى الحال هو الذي أشارَ إليه بقوله: لِنُكْتَةٍ، إذن: لنُكتةٍ معناه: لفائدةٍ، وهذا الخروجُ لا يكونُ بَليغاً إلا إذا كان لنكتةٍ، فإن لم يكن فليسَ بليغاً، بماذا نُفسِّر هذه النكتة؟ مُطابقة مقتضى الحال الذي يكون أعمّ من مُقتضى ظاهر الحال، كوَضعِ مُضمرٍ مكان الظاهر.

كَوَضْعِ: الكاف هنا للتمثيل؛ لأنّ الخروج عن مُقتضى الظواهر إلى مُقتضى الحال له صورٌ كثيرة، أوردَ الناظم هنا كأصلِهِ بعضَها، ووتتبُّعها عسير .. تتبُّعها فيه عُسر، لكن يُورَد أمثلة أو بعض الأمثلة العامة، وتحتها بعض الفوائد والنكات وبعض الأمثلة، وما عداه يُنظَر في المطولات ونحو ذلك.

كَوَضْعِ: إذن الكاف للتمثيل، بيانٌ لصورةٍ من صور الخروج المذكور، مثل ماذا؟ قال: كَوَضْعِ، يعني: مثل وضع مُضمرٍ مكان الظاهر، وضعُ مُضمرٍ، يعن: اسم مضمرٍ، مكان، يعني: بدلاً من اسمٍ ظاهر، إذا كان مُقتضى الظاهرِ أن يُورَد الاسم ظاهراً، ثم أوردتَهُ مُضمَراً، نقول: هنا لم يُطابِق مقتضى ظاهر الحال، بل طابَقَ مقتضى الحال.

كَوَضْعِ مُضْمَرٍ، يعني: كوَضع اسمٍ مُضمَرٍ .. ضمير، مَكانَ يعني: بدلَ أو موضعِ الاسم الظاهر، المراد بالاسم الظاهر المُظهَر، والمراد بموضِعِه هنا: أن لا يتقدَّمَ ما يعود عليه؛ لأن الأصلَ في وضعِ الضمير أن يرجِعَ إلى متقدم، هذا الأصل، وإذا أُورِدَ على هذا النحو حينئذٍ نقول: طابَقَ مُقتضى ظاهر الحال.

جاء زيدٌ وهو فاضلٌ، هذا طابق مُقتضى ظاهر .. لأن هذا الأصل، ضمير وهو فاضلٌ مُبتدأ وخبر، والضمير عادَ إلى زيد على أصله، لكن لو لم يَرد ما يعودُ عليه، وهذا هو الذي مَعنا هنا، لو لم يتقدَّم مَرجِع الضمير وجِيء بالضمير حينئذٍ نقول: هذا خُروجٌ عن مُقتضى ظاهر الحال إلى مقتضى الحال.

((كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ)) [الرحمن:٢٦] الأصل: كلُّ مَن على الأرض، هل تقدَّمَ ذِكرٌ للأرض حتى أُعيد الضمير عليها؟ الجواب: لا، فهنا نقول: عادَ الضمير على شيءٍ يُفهَم من السياق، ولم يتقدَّم له ذِكرٌ صراحةً، فنقول: هنا وُضِعَ الضمير مَوضِع المظهَر، خرَجَ عن مقتضى ظاهر الحال إلى مقتضى الحال، فنقول: ((كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا)) [الرحمن:٢٦] يعني: على الأرض، والأصل أن يقال: على الأرض، لكن خَرَجَ عن مُقتضى ظاهر الحال إلى مقتضى الحال لنكتةٍ.

كَوَضْعِ مُضْمَرٍ مَكانَ الظاهِرِ، يعني: مكان الاسم الظاهر.

كلامٌ استُعمِل فيه قال بعضهم .. كلامٌ استُعمِل فيه اسمٌ مُضمَرٌ بدلاً عن الاسم الظاهر، ووضع موضعه، والمراد بموضعه: أن لا يتقدَّم ما يعود عليه، فإن تقدَّم فليس داخلاً في مبحثنا، كقولهم ابتداءً دون سبقِ لفظٍ أو قرينة حال: نِعَم عبداً، نعم هو، الفاعل ضمير مستتر يعودُ على أي شيء؟ يَعودُ على العبد، الأصلُ أن يقولَ: نعم العبد عَبداً على من جوَّزَ الجمع بين الفاعل والتمييز، لكن إذا قِيل: نِعَم عبداً، ولم يُذكر له لفظٌ، أو تكون قرينة حال، بحيث يعودُ الضمير إليها .. عليه، فحينئذٍ نقول: نعم هو، وفسِّرَ بنكرةٍ التي جِيء بها ونُصبت على التمييز ليدرك أو ينتظر السامع أن ثَم كلاماً لا بدّ من التأمل فيه وتعقُّلِه؛ لأن الشيء إذا أُبهمَ أولاً ثم فُصِّل كانت النفس أو له أشوق وأحسن استماعاً وألذ من جهة الإصغاء.

حينئذٍ لما قيل: نِعَم رجلاً، نَعِم إلى هنا النفس تتشوَّف فتتشوَّق إلى معرفة من هو هذا الذي وصف بنعم، نعم رجلاً، فلما قال رجلاً فُهِمَ أن الفاعل رجل، كقولهم ابتداءً دون سبق لفظ أو قرينة حال: نِعَم عبداً، في مقام قولهم: نِعمَ العبدُ، هذا الأصل، لكنه قال: نِعمَ عبداً، إذ المقام يقتضي الإظهار، لعدم تقديم المسند إليه وعدمِ قرينةٍ تدلُّ عليه، فأُضمِر مُعاداً إلى مُتعقَّلٍ في الذهن، والتُزمَ تفسيرُهُ بنكرة ليعلم جنس المتعقَّل، يعني: نِعَم رجلاً .. نعم هو، هذا الضمير يعود على متعقَّلٍ في الذهن، مُفسَّرٌ بالنكرة التي بعده، متعقَّل في الذهن لأنه لا بدَّ في الأصل أن يرجعَ إلى ملفوظٍ أو تكون ثم قرينة حال يرجِعُ إليها الضمير، هنا ليس عندنا شيء.

نعم .. ابتداءً أول ما تكلَّم، نعم طالباً، من هو؟ إذا وقف هنا، نقول: لا بد من مفسِّرٍ، فلما جِيءَ بالنكرة نقول: الضمير عاد أولاً إلى شيءٍ متعقَّل في الذهن لا وجودَ له في اللفظ، وليس عندنا قرينة حال تدلُّ عليه، هذا وُضِع فيه الضمير مَوضع الاسم المظهر، لأن في الأصل أن يقول: نِعمَ الطالبُ زيدٌ، هذا الأصل، أو نِعَم الرجل رجلاً إن جاز الجمع بينهما.

فحينئذٍ لما عدَلَ عن الاسم الظاهر إلى الضمير، نقول: هذا خروجٌ عن مُقتضى الظاهر إلى مقتضى الحال، وهذا على قولِ مَن يجعل المخصوصُ خبر مبتدأ محذوف، كلُّ ضميرٍ .. في هذا الموضع يدخلُ كلُّ ضميرٍ يعودُ على متأخِّرٍ في اللفظ والرتبة فهو كذلك داخلٌ، أو يصلح أن يكون مثالاً لهذه القاعدة، مَوضعُ الضمير موضع الاسم الظاهر، كل ضميرٍ يعودُ على متأخِّرٍ في اللفظ والرتبة فهو كذلك، نحو ضربَ غلامه زيداً.

وهذا وإن لم يكن فصيحاً هو شاذ، ضربَ غلامُهُ زيداً، غلامُهُ: هذا فاعل اتصلَ به ضمير يعود على المفعول، وهو متأخِّرٌ في اللفظ والرتبة، هذا قياسي أم شاذ؟ نقول: هذا شاذّ يُحفَظ ولا يُقاس عليه، هو داخلٌ في هذه القاعدة، لكنها لا توافِق من جهة قواعد البيان، يعني: ليست ببليغة، وإن كانت داخلة تحتها.

ومنه ضميرُ الشأن والقصة: ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)) [الإخلاص:١] هو الله، هو أينَ مَرجع؟ ليس فيه مرجع، ابتداء الصورة: ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)) [الإخلاص:١] نقول: هنا الضميرُ لم يتقدَّم عليه مَرجع في الذكر .. لم يتقدَّم عليه ما يعودُ عليه في الذكر، فنقول: هنا أُوقِعَ الضمير موقع الاسم الظاهر.

والفائدةُ مِن هذه القاعدة: كَوَضْعِ مُضْمَرٍ مَكانَ الظاهِرِ أشار إليها كَبَعْثٍ، في بعضِ النسخ: لِبَعثٍ، وهي ليتمكَّن ما يعقبُه من الكلام في الأذهان للسامعين، لأن السامع إذا لم يفهم من الضمير معنى، هو قَطعاً لن يفهم .. إذا لم يَفهم من الضمير معنى انتظرَ ما يعقبُهُ ليفهمَ منه معنىً، فحينئذٍ تتهيّأ النفسُ وتنشطُ ويُصغي بسمعه وتتشوَّف إليه النفس فيتمكَّن بعد ورودِهِ إليه.

هذا المراد بقوله: كَبَعْثٍ، يعني: لماذا وُضِعَ الضمير مَوضع الاسم الظاهر؟ لِبَعثٍ .. كَبَعْثٍ: ليكونَ الإضمار باعِثاً، أي: حامِلاً، للسامِع على توجُّه نفسِه إلى الخبر فيتمكّنُ منه:

صادف قلباً خالياً فتمكنا

مثله، إذن: كَبَعْثٍ: هذا مصدر حذف فاعله، ليكونَ الإضمار باعثاً، أي: حامِلاً للسامع على توجّه نفسه إلى الخبر فيتمكّن منه.

اوْ كَمالِ تَمْييزٍ اوْ سُخْرِيَةٍ إِجْهالِ: الصورةُ الأولى وضعُ المضمرِ مكان الظاهر، هذا ذَكَرَ له فائدة وحده، وهي: كَبَعْثٍ، هذه الفائدة لوَضعِ المضمر مكان الاسم الظاهر، هذا هوا المشهور، لكن قد يكون لاشتهارِ الاسم الظاهر ويُؤتى بالضمير بدلاً عنه: ((إِنَّا أَنزَلْنَاهُ)) [يوسف:٢] أين مَرجِع الضمير؟ ((فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ)) [القدر:١] أينَ مرجع الضمير؟ هذا ابتداء السورة، ((إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ)) [القدر:١] مَرجع الضمير القرآن، لاشتهاره وُضِعَ الضمير مَوضع الاسم الظاهر، يعني: هذه كبعثٍ ليست مطردة دائماً، وإنما قد يكون ثَم نُكات تُؤخَذ من المطولات وأشهرُها بعد البحث، هي أنه قد يكون مشهوراً وواضحاً.

اوْ كَمالِ: هذا إشارة إلى أنه قد يُعكَس، مع عَكس الصورة الأولى؟ وَضعُ الظاهرِ مَوضع المضمر، هذا أيضاً قد يكونُ لنكت، قد يكون الاسم الظاهر الذي وُضِع مَوضع الضمير، قد يكون اسمَ إشارة، وقد يكون علماً، وقد يكون غير ذلك، فإن كان اسمَ إشارة ووُضِع هذا الاسم الإشارة وهو اسم ظاهر موضع الضمير، إنما يأتي بنُكت وفوائد منها، قال: اوْ كَمالِ: هذا إشارة إلى الصورة الثانية.

اوْ كَمالِ تَمْييزٍ، يعني: ومنها وضعُ المظهَر مَوضعَ المضمر، فإن كان المظهَر اسم إشارة فالنكتة كَمالِ تَمْييزٍ كمال: مضاف، وتمييزٍ: مضاف إليه، كمال تمييزٍ، يعني: جِيءَ باسم الإشارة والأصلُ فيه أن يأتي بالضمير، جِيءَ باسم الإشارة وهو اسمٌ ظاهر، والأصل في هذا الموضع ليطابق مقتضى الظاهر أن يأتي بماذا؟ يأتي بالضمير، لكنه عدَلَ عن الضمير وجاء باسم الإشارة، لماذا؟ لفوائد:

منها: كَمالِ تَمْييزٍ، أي: كمال العناية بتمييزِ المسند إليه، لاختصاصِهِ بحكمٍ بديع حيث أبرزَهُ في مَعرض المحسوس، يعني: يُصوّر لك أن ثَم حكما في هذا الكلام نثراً أو نظماً أتى باسم الإشارة ليدلَّ على أنه صارَ كالمحسوس؛ لأن الأصلَ في وضع اسمَ الإشارة أن يكون لشيءٍ محسوس، تقول: هذا زيدٌ، حصلَ له كمال التمييز أو لا؟ نقول: حصل له كمال التمييز.

الضميرُ قد يقعُ فيه نوع إبهام، أو إجمال، أو احتمال، فإذا أرادَ أن يدلَّ على أن ثم حكم بديع في المنثور أو المنظوم، وأراد أن يُشير إلى أن هذا الحكم قد أُبرِزَ وصار كالمحسوس فحينئذٍ يأتي باسم الإشارة.

اوْ كَمالِ تَمْييزٍ، أي: كمال العناية بتمييز المسند إليه لاختصاصه بحكمٍ بديع، حيثَ أبرزَهُ في معرض المحسوس، لأن الأصلَ في اسم الإشارة أن يأتي للمحسوسات لا للمعقولات، مثل ماذا؟ يمثِّلون بقولِ ابن الراوندي:

كم عاقلٍ عاقلٍ أعيت مذاهبه وجاهلٍ جاهلٍ تلقاهُ مرزوقاً

هذا الذي ترَكَ الأوهامَ حائرةً وصيَّر العالم النحرير زنديقاً

هذا الذي: الأصل يقول: هو الذي.

كم عاقلٍ عاقلٍ أعيت مذاهبه وجاهلٍ جاهلٍ تلقاه مرزوقاً

يعني: عالم فقير، وتجِدُ ذاك الفاسقَ الفاجر مرزوقا ملياردير! ولله في خلقه شئون، هو يتعجّب.

هذا الذي ترك الأوهام حائرةً ..

الأصل يقول: هو الذي، هو يأتي بالضمير، لكن عدَلَ عن الضمير وجاء باسم الإشارة وهو اسم ظاهر، لدلالة على أنّ هذا الحكم البديع، وهو تركُ الأوهامِ حائرةً قد صارَ كالمحسوس الذي ينبغي أن يتميَّزَ عن غيره ولا يلتبس به شيءٌ آخر، قال بعضهم: فقولُهُ هذا إشارةٌ إلى حُكمٍ سابقٍ غير محسوس في الأصل، وهو كونُ العاقل محروماً، والجاهل مرزوقاً، وكان القياس فيه الإضمار.

هو الذي ترك الأوهام حائرةً ..

فعدَلَ عنه إلى اسم الإشارة لكمال العناية بتمييزه، ليُعلِمَ السامعين أنّ هذا الشيء المتميّز المتعيّن له الحكم العجيب والشأن الغريب، وهو جعلُ الأوهام حائرةً، والعالم النحرير زنديقاً، فالحكمُ البديع ما هو؟ هو الذي أُثبِتَ للمسند إليه، وعبر عنه باسم الإشارة، هو أي: الحكم البديع، من تركِ الأوهام حائرةً، عبر عن هذا المسند إليه الذي هو الضمير بـ (هذا) ليدلَّ على أن هذا الحكم البديع قد تميز وصارَ كالمحسوس، وهذا ما أراده بقوله: اوْ كَمالِ تَمْييزٍ.

لِنُكْتَةٍ كَبَعْثٍ اوْ كَمالِ تَمْييزٍ، إذن: وَضعُ المظهرِ موضع المضمَر إن كان اسم إشارة، فحينئذٍ يكونُ لنكتٍ منها كمالُ التمييز وذكرنا مثاله.

اوْ سُخْرِيَةٍ، يعني: يأتي باسم الإشارة سُخرية وتهكّم، مثَّلوا له لو قال أعمى ودخلَ رجل: مَن جاء، يقول: هذا، هو أعمى! فيقولُ: مَن الداخل؟ هذا، هذا سخرية، لأن الأصل أن يقول له: زيد، هو ما يرى .. ما يُبصِر، فيسخر به ويتهكم يقول: هذا .. هذا الذي جاء، ما حصَلَ الجواب، إذن: جِيءَ باسم الإشارة هنا سُخريةً وتهكُّماً.

أو سخريةً وتهكّمٍ كأعمى سأَلَ: مَن قام؟ فقلتَ: هذا، نقول: هذا تهكم وسخرية؛ لأن السائل كفيف أعمى ما يرى، فإذا أشرتَ باسم إشارة والأصل فيه أن يكون لمحسوس فقد سَخرت به.

إِجْهالِ: على حذف حرف العطف، إجهالِ، يعني: إجهالِ السامع، يعني: نسبته إلى الجهل والبلادة حتى أنه لا يدرِكُ إلا المحسوس، لأن الأصلَ باسم الإشارة أن يُؤتى به للمحسوس، والناسُ يتفاوتون بعضهم قد يدرِك المعقولات فضلاً عن المحسوسات، وبعضهم عنده قصور لا يتعدّى المحسوسات، فحينئذٍ إذا أردتَ أن الشيء معقول، ولا يمكن أن يدرِكه المخاطب، تأتي باسم الإشارة إشارة إلى أن هذا أمر أكبر منك، ونحن نأتي باسم الإشارة في الأشياء المحسوسة.

أولئك آبائي فجئني بمثلهم إذا جمعتنا يا جرير المجامع

هم آبائي هذا الأصل، لكن أراد أن ينسِبَ جرير إلى الجهل والبلادة.

إذن: إِجْهالِ أن يُؤتى باسم الإشارة مقامَ الضمير لنسبةِ المخاطَب إلى الجهل، إلى أنه بليد ما يفهمُ المعقولات، وإنما نأتي باسم الإشارة؛ لأنه مختصٌّ بالمحسوسات، كأنه يقولُ: مكانك قِف، لا تتجاوز قدرَك.

أَوْ عَكْسٍ: عكس الإجهال، أن يُؤتى باسم الإشارة للدلالة على أن المعقول قد صارَ كالمحسوس عند المخاطب، هذا مُرادي يتكلَّم ثم يقول: هذا ما أريد .. هذا مُرادي .. هذا ظني .. هذا فهمي، فنقولُ: هنا الفهم والظن والمراد هذه أمور معقولة أو محسوسة؟ معقولة، فالأصل في اسم الإشارة أن يُؤتى به لاسم محسوس .. لشيء محسوس.

أشارَ للمعقول بما يدلُّ على المحسوس، لماذا؟ لإشارة أن المخاطَب قد بلَغَ من الفهم أن جَعَلَ المعقول كالمحسوس، فيدلُّ على كمال الفطنة والذكاء، هذا الذي يُؤوَّل به دائماً في أوائل الكتب: أما بعد: فهذا مختصَرٌ، نقول: نَزَّل المعقول مُنَزَلة المحسوس، فصارَ كأنه يُشار إليه بما وُضِعَ للمحسوسات، لأن المخاطب قد بلَغَ من الفطنة والذكاء ما يفهمُ المعقولات، بحيث إنها تصيرُ كالمحسوسات عنده فيُشارُ إليها بما يُشارُ للمحسوسات، واضح هذا؟

أَوْ عَكْسٍ: وهو التعريضُ بذكاءِ السامع، حتى إن غيرَ المحسوس عنده بمنزلة المحسوس فيُشارُ إليه بما يُشارُ للمحسوس هذا مراده.

أَوْ عَكْسٍ اوْ دَعوى الظّهورِ، دعوى الظهور، يعني: ادعاء كمالِ ظهورِ المسند إليه، حتى كأنه محسوس، وهذا أيضاً قد يُمثَّلُ له بالمثال السابق، هذا مُرادي، قد تتّحِدُ الأمثلة تشترِك، أما بعد: فهذا مختصَرٌ، نقول: هذا كذلك، أنه قد بَلَغَ من الوضوح والظهور إلى أنه صارَ كامِلاً بحيث يشار إليه، كأنه محسوس.

أَوْ عَكْسٍ اوْ دَعوى الظّهورِ، يعني: ادعاء كمالِ ظهور المسند إليه حتى كأنه محسوس، والمثال السابق صالحٌ له، دَعوى الظّهورِ، يعني: بحيث لا يخفى من الظهور والشهرة.

وَالمَدَدْ لِنُكْتَةِ: هذا إن كان الاسمُ الظاهر غيرَ اسم الإشارة، كلُّ ما يتعلق السابق من النكات فيما إذا وُضِع الاسم الظاهر موضع الضمير، وكان ذلك الاسمُ الظاهر اسمَ إشارة، فيُؤتى به لنكتٍ، كَمالِ تَمْييزٍ اوْ سُخْرِيَةٍ إِجْهالِ أَوْ عَكْسٍ اوْ دَعوى الظّهورِ، هذه خمسُ نكات كلّها متعلِّقة باسم الإشارة، غير الإشارة قد يؤتى به للمَدد، يعني: الزيادة، وَالمَدَدْ لِنُكْتَةِ التّمكينِ للزيادة، أي: الزيادة بنكتةٍ هي التمكُّن، التمكين مراده التمكُّن، التمكين هذا مصدر، والمراد به أثره وهو التمكُّن، والمراد به من جهة المعنى التقرير والتثبيت، بمعنى: جَعْلِ المسند إليه متمكناً عند السامع حتى يكون مُستحضَراً لا يزولُ عن البال.

يعني: قد يأتي في موضعٍ الأصل فيه أن يأتي بالضمير، ولكنه جاء بالعلم، كما مثَّلنا: جاء زيدٌ وزيدٌ فاضلٌ، نقول: لمَ عَدَلَ عن: وهو فاضلٌ، إلى قوله: زيدٌ فاضلٌ؟ لنُكتةٍ وهي زيادة التمكين، يعني: تقرير وتثبيت المسندِ إليه عندَ السامع، بحيث يكون مُستحضَراً، لأن العَلَم خاص، لا يحتمِلُ غيره، فإذا جاء بالعَلَم فحينئذٍ تعيَّن أتمَّ تعيين.

وَالمَدَدْ، أي: الزيادة، بنكتةٍ هي التمكُّن، لِنُكْتَةِ: اللام هنا للتعدية ليست للعلة، مثل: ((فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ)) [هود:١٠٧] هنا تعدّى باللام، لِنُكْتَةٍ: هذا جارّ ومجرور مُتعلِّق بقوله: المَدَدْ لأنه مَصدر، متعلقٌ به، ومعناها التعدية لا العليّة.

لِنُكْتَةِ التّمكينِ، يعني: لنكتةٍ هي التمكُّن، والتمكين: هذا مصدر، أثره التمكُّن، أي: زيادة تمكُّنِ المسند إليه وتقريرِه في نفس السامع كَـ“اللهُ الصَّمَدْ” الله كـ الله، يعني: كقولك، أو كقوله تعالى: ((اللَّهُ الصَّمَدُ)) [الإخلاص:٢] ((قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ)) [الإخلاص: ١ - ٢] هو الصمد هذا الأصل، لكنه عُدِل عنه وعن الضمير إلى العَلَم وكُرِّر مع سبقه، لزيادة تقرير وتثبت وتمكين هذا المعنى في نفسِ السامع، والصمد: المراد به الذي يُصمَد إليه، ويُقصَدُ في الحوائج.

((فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ)) [آل عمران:١٥٩] ولم يقل: توكَّل عليّ، عَدَلَ عن الضمير الأصل فتوكل عليَّ، قال: ((فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ)) [آل عمران:١٥٩] فيه زيادة تقرير وتمكين، إذن: ليسَ خاصّاً بباب المسند إليه، ((اللَّهُ الصَّمَدُ)) [الإخلاص:٢] هذا مثال للمسند إليه.

وهذا النكات في الغالب المعاني كله لا يختصُّ بالمسند إليه أو المسند، وإنما قد يكون في سائرِ الكلام، فإذا عَزَمت فتوكَّل عليَّ، هذا ليسَ في المسند بل هو جار ومجرور، ((فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ)) [آل عمران:١٥٩] جاء بالاسم المظهر بدلاً عن الضمير، وفيه فائدة زيادة التمكين، لِنُكْتَةِ التّمكينِ كَـ“اللهُ الصَّمَدْ”، ومثله: جاء زيدٌ وزيدٌ فاضلٌ.

وقصدِ الاستعطافِ، يعني: قد يُؤتى بالاسمِ الظاهر مكان وموضع الضمير للاستعطاف .. استعطاف المخاطب، ابنك يخاطِبُك، ما قال: أنا أخاطبُك، هذا يخاطب أباه، يقول: ابنك واقفٌ على بابك، يعني: ستعطف أباه بهذه الكلمة، الأصل يقول: أنا واقفٌ بالباب .. أنا أسألك .. أنا أزورُك، فيأتي بالضمير، لكن عدَلَ عنه إلى الاستعطاف، ويمثِّلون له كأن يقول القائل: إلهي عبدُك الفقير، الأصل يقول: أنا الفقير، لكن لا نُعبِّر هنا بالاستعطاف.

وقصدِ الاستعطافِ، يعني: يُؤتى بالاسم الظاهر المظهَر موضع الضمير لنكتة قصد الاستعطاف، يعني: بالمخاطب.

والإرهابِ، يعني: تخويف: ((تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ)) [الأنفال:٦٠]، والإرهاب الأصل أنها كلمة شرعية، والآن حُمِلت على معاني فاسدة، والمعنى الموجود الآن مِن الأمور التي تحصل، وهذه لا يُقِرُّها الشرع ولا يختلف فيها عقلان، هذا فساد، والأصل لا يُسمّى إرهاب، إلا إذا أُريدَ به معنىً اصطلاحي خاص، أما أنه تُنزَّل أحكام على هذه الكلمة من جهة الشرع هذا فيه نظر، وتوسَّعَ الناس في هذه الكلمة توسعا غريبا؛ لأن الأصل الإرهاب أنه إرهاب الكفار بشروطه ليس مفتوحاً كهذا، لكن كل يجري الأصل يقال فيه فساد وإفساد، لذلك الله عز وجل يأتي بها: ((وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسَادَ)) [البقرة:٢٠٥] .. ((وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ)) [المائدة:٦٤] إلى آخره، كل التعبير بالفساد.

ولم يأتِ موضع في القرآن بكلمةِ إرهاب إلا في: ((وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ)) [الأنفال:٦٠] .. ((تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ)) [الأنفال:٦٠] وجاء بمواضع أخرى بالمصدر: ((رَغَباً وَرَهَباً)) [الأنبياء:٩٠] نقول: نفس القبيل.

والإرهابِ، يعني: التخويف، يعني: يُؤتى بالاسم الظاهر موضعَ الضمير لقصد الإرهاب والتخويف، لأنّ في إظهار الاسم ترهيباً، نحو: الأميرُ واقفٌ بالباب، يعني قول الخليفة يقول: الأميرُ واقفٌ بالباب، الأصل يقول: أنا واقِفٌ بالباب، لكن أنا واقف بالباب ما فيه .. قد يسبُّه، لكن إذا قال: الأمير واقفٌ بالباب ارتعدت فرائصُه، إذن: نحو الأمير واقف بالباب، يعني: قول الأمير أو الخليفة الأمير واقف بالباب، والأصلُ أنه واقفٌ.

ومنه قوله تعالى: ((إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ)) [النساء:٥٨] ما قال: إني آمركم، قال: إن الله، هنا عدَلَ عن الضمير إلى المظهر للإرهاب والتخويف، ((إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ)) [النساء:٥٨] والأصل: إني آمركم.

وقَصدِ الاستِعطافِ والإرهابِ ... نحوُ “الأَميرُ واقِفٌ بالبابِ”

الأمير واقفٌ بالباب هذا لا بدّ من تقدير، يعني: نحو قول الخليفة الأمير واقفٌ بالباب، والأصل: أنا واقفٌ بالباب.

ثم قال: وَمِنْ خِلافِ: كل هذا ما يتعلَّقُ بالمسند إليه، وقد يكون خلاف مقتضى الظاهر، وإن لم يكن من مباحثِ المسند إليه، ولذلك لو أَخَّرَ هذا الباب بعد المسند، وبعد مُتعلَّقات لكان أولى؛ لأن الكلام عام لا يختصُّ بالمسند إليه.

وَمِنْ خِلافِ مقتضى الظاهر وإن لم يكن من مباحث المسند إليه: صَرْفُ مُرادْ ذي نُطْقٍ اوْ سُؤْلٍ لِغَيْرِ ما أَرادْ ..

لِكَوْنِهِ أَوْلى بِهِ وَأَجْدَرا ... كَقِصَّةِ الحَجَّاجِ وَالقَبَعْثَرى

هذا مِن خلال مقتضى الظاهر، يأتيك مُتكلِّم يتكلَّم، ثم كلامه يحتملُ وجهين فأكثر، وأنت تجيبُ على وجهٍ وقصدٍ لم يرده، تَصرِفُ كلامه إلى شيء آخر، يكون أولى من سؤاله، أو أولى من كلامه، هذا يُسمى خروجاً عن مقتضى الظاهر.

يقول لك: هل تركُ الشعرِ سنة؟ الجواب: نعم، بدلاً من أن تقول نعم، يعني: قد تجيب وتقول: بدلا من أن تشتغل بهذه السنة المختلف فيها تقول له: قيام الليل سنة، أنت الآن أجبته بماذا؟ أجبته بخلافِ مُقتضى سؤاله، لنكتة .. لفائدة، لا بد أن يكون لنكتة وفائدة.

وَمِنْ خِلافِ المُقتَضى صَرْفُ مُرادْ ذي نُطْقٍ، يعني: صرف مراد ذي نُطقٍ، أن يصرفَ المتكلِّمُ مرادَ المخاطب، لذلك قال: ذي نُطْقٍ، يعني: خطاب المتكلم بغير ما يترقَّبُ، هو يتكلَّمُ معك بشيء ما، فأنت تصرِفُ هذا الكلام لمعنىً آخر يحتمله لا بد، يحتمله من جهة المعنى، سواء كان سائِلاً أو متكلِّماً، فالأمر مُتعلِّق بالصنفين.

صَرْفُ مُرادْ، يعني: أن يصرفَ المتكلم .. صَرْفُ مُرادْ، من الصارف؟ المتكلم، والمصروف هو المخاطب، صرف أن يصرف المتكلم مُراد المخاطب ذي نُطْقٍ، وفي الحاشية: في نُطقٍ، ولعل ذي نُطْقٍ أحسن، يعني: خطاب المتكلم بغير ما يترقَّب، سماها عبد القادر: “ المغالَطة ” والسكاكي سماها: “ أسلوب الحكيم ” يعني: المحكم، هي هذه الأسلوب الحكيم، يأتيك سائِل يقصد شيئَاً معيناً، فتجيبُه بغير ما أراد، لنكتة .. لفائدة، أن هذا أولى أن تشتغلَ به دون غيره.

ذي نُطْقٍ اوْ سُؤْلٍ: سُؤلٍ كقُفلٍ، هذا لغةٌ في السؤال.

إجابةُ السائل بغير ما سألَ عنه تنبيهاً إلى أنه اللائق بسؤاله، لِغَيْرِ ما أَرادْ، يعني: خلاف قصده.

لِكَوْنِهِ، هذا متعلّق بقوله: صَرْفُ، لِكَوْنِهِ، أي: لكون غير ما أراده، أَوْلى بِهِ، أي: بذلك المخاطب، سواءً كان متكلِّماً أو سائلاً، أَوْلى بِهِ، يعني: تنبيهاً على أنه أولى بالقصد، بِِهِ، أي: بذلك المخاطب، سواء كان متكلِّماً بسؤالٍ أو بغيره.

وَأَجْدَرا، يعني: أحقَّ وأنسبَ بحاله.

كَقِصَّةِ الحَجَّاجِ وَالقَبَعْثَرى: هذا مثالٌ لصرفِ المراد في النطق، قصة الحجاج بن يوسف، وَالقَبَعْثَرى هذا رأسُ من رؤوس العرب وفصحائهم، الحجاج توعَّدَ شاعراً اسمه القَبَعْثَرى، فقال له: لأحملنَّك على الأدهم، يعني: القيد يقيِّدُه، فقال: مثلُ الأميرِ يَحمِل على الأدهم والأشهب، حملة على ماذا؟ على الفرس، والأدهم: هذا الفرس الذي غلب سوادُه بياضَه، والأشهب عكسه، فقال: إنه حديد .. قال: لأن يكونَ حديداً أولى من أن يكون بليداً، حديد يعني: حديد، بمعنى أنه قيد .. سلسلة، فقال: لأن يكون حديداً أولى من أن يكون بليداً، والحديد ضدُّ البليد من الحدة.

هنا حملَ وعيدَه على وعدِه: لأحملنك على الأدهم، والأدهم ماذا يحتمل؟ القيد ويحتمل الفرس، فقال له: مثل الأمير يَحمِل الأدهم والأشهب، يعني: يؤكِّد المعنى الذي صرف اللفظ إليه، والأشهب؛ لأنه اسم لفرس، كذلك الأدهم.

قال: إنه حديد، قال: لأن يكون حديداً أولى من أن يكون بليداً، هذه قصة الحجاج والقَبَعْثَرى.

وأما السؤالُ فيُمثَّل له عند البيانيين بـ ((يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَّةِ)) [البقرة:١٨٩] كان فيها كلام: لمَ الهلال ينقص .. يبدأ ناقصاً ثم يتزايد ثم يرجع إلى ما كان؟ وكان الجوابُ بغير ما سألوا عنه: ((يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ)) [البقرة:١٨٩] يعني: لا يهمكم أن تزيد أو تنقص، إنما المراد أنها مواقيت.

والالتفاتُ: هذا معطوف على قوله: بالضم، وَمِنْ خِلافِ المُقتَضى صَرْفُ مُرادْ: ومن خلافِ المقتضى الالتفات، الالتفات هذا عَطفٌ على صرف، أي: ومن خلاف مقتضى الظاهر الالتفات، وهو عند الجمهور التعبيرُ عن معنىً بطريق التكلُّم أو الخطاب، أو الغيبة، بعد التعبير عنه بغيره منها، يأتي التعبير بالغَيبة، ثم الأصل أنه يأتي بالغيبة لكن يعدِلُ عنه إلى التكلُّم، يُعبِّر أولاً بالتكلُّم ثم يأتي يعبر بالغيبة، والأصل أن يُعبِّر عنه بالتكلم، الأصل المطابقة تكلُّم تكلُّم .. غيبة غيبة .. خطاب خطاب هذا الأصل، فإذا عَدلَ واحداً عن الآخر مكان الآخر يُسمّى التفاتاً، نسبة إلى التفات الإنسان.

إذن: هو عند الجمهور .. لأن فيه خلافا عند السكاكي وغيره، التعبيرُ عن معنىً بطريق التكلُّم أو الخطاب أو الغيبة، فهو محصورٌ في هذه الثلاثة عند الجمهور، والسكاكي يُعمِّم، بعد التعبير عنه بغيره منها، لذلك قال هنا: والالتفاتُ وَهْوَ، أي: الالتفات هذا نوعٌ مُستقِّلٌ من أنواع البلاغة.

الانْتِقالُ مِنْ بَعْضِ الأساليبِ إِلى بَعْضٍ قَمِنْ: هذا تتمّة حقيق، كَمَّل به البيت.

وَهْوَ الانْتِقالُ، يعني: انتقال المتكلم مِنْ بَعْضِ الأساليبِ، يعني: من بعض الطرق وهي معينة هنا، وهي التكلُّم والخطاب والغيبة إِلى بَعْضٍ منها بعدَ التعبير عنه بغيره.

قَمِنْ، يعني: حقيقة وجدير بأن يُسمّى التفاتاً .. وذلك الانتقال حَقِيقٌ بأن يُسمّى بالالتفات، أخذاً من التفات الإنسان، وهو توجيهُ الإنسان بوجههِ إلى غير مواجهته، يعني: يلتفِتُ إلى غير جهته، يُسمّى التفاتاً هذا.

وَهْوَ الانْتِقالُ مِنْ بَعْضِ الأساليبِ: المراد بالأساليب هنا نقول: مُعيّنة، وهي التكلم والخطاب والغيبة، وعليه نقول: إذا كانت ثلاثة فالانتقال يكون من حاصلِ اثنين .. ضرب اثنين في ثلاثة، لأنه ينتقلُ من تكلُّم إلى غيبة أو خطاب، أو عكس، ولا يمكن أن نقول: بأنه التفتَ من التكلُّم إلى التكلُّم؛ لأنه جاءَ على الأصل، فسقطت واحدة، صار ثلاثة في اثنين بستة، فأقسامه ستة:

الأول: من التكلُّم إلى الخطاب، يعني: الالتفات من التكلُّم إلى الخطاب، الأصلُ من التكلُّم إلى التكلُّم، ولذلك نقول: لو جاءَ من التكلُّم إلى التكلُّم حينئذٍ نقول: هذا على مقتضى ظاهر الحال، فلما عَدَلَ من التكلُّم إلى غيره، حينئذٍ نقول: هذا خُروجٌ عن الظواهر إلى مقتضى الحال.

مثاله الالتفات من التكلم إلى الخطاب: ((وَمَا لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)) [يس:٢٢] وما لي لا أعبدُ: هذا التكلُّم، ((الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)) [يس:٢٢] هذا خِطاب، والأصل: وإليه أُرجَع هذا الأصل، وما لي: هذه ياء المتكلم، لا أعبد: أنا المتكلم، الذي فطرني: ياء المتكلم، وإليه أُرجَعُ هذا الأصل، لكنه عَدَلَ .. التفتَ من التكلُّم إلى الخطاب.

من التكلُّم إلى الغيبة: ((إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ)) [الكوثر: ١ - ٢] هذا أصلها: إننا، متكلِّم أو لا؟ متكلِّم، ((فَصَلِّ لِرَبِّكَ)) [الكوثر:٢] والأصل: فصلي لي؛ لأن الاسم الظاهر هذا يُعتبر من الغيبة عند النحاة وغيرهم، الاسم الظاهر يعتبر من الغيبة، فحينئذٍ فصلي لي، هذا الأصل، قال: ((فَصَلِّ لِرَبِّكَ)) [الكوثر:٢] حصل التفات.

هذا من التكلُّم إلى الخطاب ومن التكلُّم إلى الغيبة، سقط من التكلُّم إلى التكلُّم؛ لأنه الأصل، وهو مُطابقٌ لمقتضى ظاهر الحال.

من الخطاب إلى التكلُّم، استدلوا بقول القائل:

طحا بكَ قلبٌ في الحسنات طروب ..

إلى أن قال: تُكلِّفني ليلى .. طحا بك، بك: خطاب، ثم قال: تكلفني ليلى وقد شطَّ وليها .. بكَ تكلفني، بك هذا خطاب، تكلِّفني هذا تكلم، إذن: انتقالٌ من الخطاب إلى المتكلم.

من الخطاب إلى الغيبة: ((حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ)) [يونس:٢٢] بهم: هذا خطاب، وجرينَ بهم، الأصل: بكم هذا الأصل، لكن عَدَلَ عنه إلى الغيبة.

من الغيبة إلى لخطاب: ((مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ * إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة: ٤ - ٥] مالك .. ((الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)) [الفاتحة: ٢ - ٤] كلّها أسماء وهي غيبة، قال: ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] والأصل أن يقول: إياهُ بالضمير، إياهُ نعبدُ لا إياك، لكن يُسمى التفاتاً من الغيبة إلى الخطاب.

من الغيبة إلى التكلُّم: ((وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ)) [فاطر:٩] والأصل: فساقَهُ، كيف الذي يدرسُ تفسير القرآن وهو ما وقفَ على هذه، سبحان الله!

لذلك سُئلتُ سؤالاً قديم: جاء في القرآن: ((لَلَّذِي بِبَكَّةَ)) [آل عمران:٩٦] مُدرّس أو مدرسة .. كلّ النسخ عندكم ببكة؟ قالت: نعم كل النسخ، يا بنات! قالت: نعم، قالت: لا صلِّحوها، بمكة يعني ليست ببكة، صحيح هذا وقع، هذا ما يجوز، فما يُدرى أن بكة مكة أسماء .. مصيبة هذه!

إذن: من الغَيبة إلى التكلُّم: ((وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ)) [فاطر:٩] والأصل: فساقَه.

إذن: هذه ستةُ أقسامٍ للالتفات، وهو الانتقال من .. يعني: انتقال المتكلم من بعض الأساليب، يعني: الطرق التي هي التكلُّم والخطاب والغيبة إلى بعضٍ منها بعدَ التعبيرِ عنه بغيره منها، يعني: يُعبِّر بواحدٍ منها، ثم ينتقل إلى ما يقابله.

والوجه، يعني: النكتة في الالتفات الاستجلابُ للخطاب، استجلَبَ الشيء إذا أتى به، للخطاب، يعني: المخاطَب، النكتة في الالتفات أن الكلام، هكذا قاله السيوطي رحمه الله: “ أن الكلام إذا نُقِلَ من أسلوبٍ إلى آخر كان أحسنَ وأشهى للقلب، وألذَّ للسمع، وأكثرَ إصغاءً لما فيه من التنقُّل؛ لما جُبِلت عليه النفوس من الضجر ” لو كان الكلام كلّه سائقِاً على جهة معينة لملَّت النفوسُ، ولكن يُنتقَل من هذا إلى ذاك لتطربَ النفسُ في الانتقال وتتشوّق للكلام.

والوَجْهُ الاسْتِجلابُ لِلْخِطابِ، والوجه يعني: وجه الالتفات ونكتتهُ وفائدته الاستجلاب، يعني: استجلاب نفسِ السامع للخطاب، أي: الكلام المخاطَب به؛ لأن النفسَ مجبولة على حبٍّ متجدد، وهذه النكتة عامّةٌ في جميع أقسام الالتفات، جميع الأقسام المراد بها النكتة العامّة استجلابٌ للمخاطب، وقد يمتازُ بعضُ المواضع يزيدُ على هذه ببعض النكات الخاصة، لا يمنع أن يكون في آية فيها التفات فيها نكتة ليست في الآية الأخرى، هذا مرادُه هنا بقوله: وَنُكْتَةٍ تَخُصُّ بَعْضَ البابِ.

يعني: الوجه العام للالتفات هو استجلابٌ خطاب للمخاطب، بأن يتلذَّذَ وتتشهّى نفسه وتتجدّد، ولئلا تملّ وتتضجّر هذه نكتة عامة موجودة في كل أقسام الالتفات، لكن قد يكون في بعضها أو في بعض المواضع نكت خاصة لا توجد في الآخر.

إذن: ثَم نكتة عامة في الالتفات مطردة، وثَم نكتة خاصة.

وَنُكْتَةٍ تَخُصُّ، يعني: وربّ نكتة، تَخُصُّ، يعني: اختصّ، وربّ ما اختصَّ كلُّ موضعٍ منه بلطائف ونكت، تَخُصُّ بَعْضَ البابِ، الباب المراد به هنا: باب الالتفات، مثَّلوا له بالفاتحة كما قاله السيوطي وغيره رحمه الله تعالى، فإن العبد، يعني: لماذا حصَلَ إذا أردنا أن نقف مع الفاتحة: ((الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ * إِيَّاكَ)) [الفاتحة: ٢ - ٥] حصَلَ التفات، قال السيوطي وغيره: “ فإن العبد إذا ذكر الله وحده، ثم ذكر صفاته التي كلُّ صفةٍ منها تبعثُ على شدة الإقبال ” كلُّ صفة منها .. ((لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)) [الفاتحة: ٢ - ٤] كل صفة هذه عند مَن يَقرأ بتدبُّر قد تبعثُ على شدّة الإقبال، وآخرها: ((مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)) [الفاتحة:٤] المفيد أنه مالك الأمرِ كلِّه في يوم الجزاء، فحينئذٍ يُوجِبُ الإقبال عليه والخطاب بغاية الخضوع، والاستعانة به في المهمات، كأنه بلَغَ الغاية القصوى في الإقبال على الله عز وجل ثم خاطَبَه.

والوَجْهُ الاسْتِجلابُ لِلْخِطابِ ... وَنُكْتَةٍ تَخُصُّ بَعْضَ البابِ

وَصيغةَ الماضي لآتٍ أَوْردوا، يعني: مِن خلاف مقتضى الظاهر التعبيرُ عن المعنى المستقبل بلفظ الماضي، الأصل في الفعل الماضي أنه يدلُّ على زمنٍ مضى، لكن قد يُنقَل هذا اللفظ ولا يُراد به الزمن، ويُعبَّر به عن المستقبل، للدلالة على تحقُّق وقوعِ الحدث، ((أَتَى أَمْرُ اللَّهِ)) [النحل:١] أتى: فعل ماضي، ومعناه: سيأتي بدليل: ((فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ)) [النحل:١] .. ((أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ)) [النحل:١] الاستعجالُ يكون لما مَضى أو لما سيأتي؟ لما سيأتي، إذن: قطعاً أن قوله: ((أَتَى أَمْرُ اللَّهِ)) [النحل:١] المرادُ به الساعة، حينئذٍ نقولُ: لم تأت بعد.

إذن: عُبِّرَ هنا بالماضي مُراداً به المستقبل، لنكتة: وهي إفادة تحقق وقوع الحدث:

ومنه ماضٍ عن مضارعٍ وُضِع لكونه محققاً نحو فزع

وهذا كثير في القرآن: ((وَنَادَى أَصْحَابُ الأَعْرَافِ)) [الأعراف:٤٨] .. ((وَنَادَى أَصْحَابُ النَّارِ)) [الأعراف:٥٠] .. ((وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ)) [الأعراف:٤٤] هذا كثير ((فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ)) [النمل:٨٧] ((وَنُفِخَ فِي الصُّورِ)) [الكهف:٩٩] ما نُفِخَ بعد، أليسَ كذلك؟ نقول: ما نفخ .. نقطع أنه ما نفخ بعد.

إذن: لماذا عُبِّرَ ونفخ، وهو فعل ماضي والأصل أنه يدلُّ على زمن انقطعَ وانتهى؟ لهذه الفائدة، هل هو من مقتضى ظاهر الحال، أو من الخلاف؟ من الخلاف، إذن: وَصيغةُ الماضي، يعني: مِن خلاف مقتضى الظاهر التعبير عن المعنى المستقبَل بلفظٍ ماض تنبيهاً على تحقُّق وقوعه.

لآتٍ، يعني: لمستقبلٍ أَوْردوا، وأوردوا: صيغة الماضي لآتٍ، أوردوا، أي: العرب أو البيانيون، وصيغة: هذا مفعول به، ((وَيَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ)) [النمل:٨٧] ففَزِعَ يَفزُع.

وَقَلَبوا لِنُكْتَةٍ وَأَنْشَدوا ..

وَمَهْمَهٍ مُغْبَرَّةٍ أَرْجاؤهُ كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَماؤهُ

وَمَهْمَهٍ مُغْبَرَّةٍ مُغبرةٌ يجوزُ فيه الوجهان، لأن مهمَه هذا مجرور برب، والواو هذه واو رب.

وَقَلَبوا لِنُكْتَةٍ: وقلبوا هذا ما يُسمى بالقلب عندهم، لِنُكْتَةٍ، يعني: لفائدةٍ، من خلاف المقتضى القلب، ما المراد بالقلب؟ قلبُ أحدِ الجزأين المبتدأ والخبر، لأنه يتحدَّثُ في الأصل عن المبتدأ والخبر أو الفاعل، من خلافِ المقتضى القلبُ، وهو أن يجعلَ أحدَ جزئي الكلام مكان الآخر، لكن ليسَ مطلقاً، والآخر مكان الأول، يعني: يُجعَلُ كلٌّ منهما متّصِفاً بصفة الآخر وحكمه، يعني: ليس المراد أنه يتقدَّم ويتأخَّر في اللفظ فقط لا، أن يُجعَل متصفاً بما اتصفَ به الأول، فالتبديل والتقديم والتأخير ليس في اللفظ فقط، بل حتى في الصفة والحكم.

زيدٌ أخوك، ما إعرابه؟ مُبتدأ وخبر، زيدٌ أخوك، أنتَ تعرف زيد، وحَكمتَ عليه بأنه أخٌ لك، زيدٌ: مبتدأ محكوم عليه، وأخوك خَبر، لو أردنا أن نقلِبَ ونقول: أخوك زيدٌ، هنا أَبدلت موضعا بموضع وأبدلت بين الجزأين ومع الحكم، لكن بشرط أن يُعرَب أخوك مبتدأ وكانَ هناك خبر، وزيدٌ يعرب خبرا وكان مبتدأً، ولا شك أن المبتدأ محكومٌ عليه، فجُعِلَ أخوك محكوماً عليه بعد أن كان محكوماً به، وفَرقٌ بين النوعين، حينئذٍ يُسمى هذا قلباً.

لكن متى؟ إذا نُطِقَ بالجملة الأولى، ثم أرادَ أن يقلب عليه فيُقدِّم ويُؤخِّر أحد الجزأين عن الآخر وقاصداً أن أحدهما مُتصفٌ بما اتصفَ به في الجملة السابقة، لذلك قال هنا: هو أن يَجعلَ أحد جزئي الكلام مكان الآخر، والآخر مكان الأول، أن يُجعَلَ متصفاً كلٌّ منهما بصفة الآخر وحكمه، لا مجرد الوضع موضعه مع بقاء كلٍّ منهما على حكمِهِ الأصلي.

في الدار زيدٌ، أصله: زيدٌ في الدار، لما قدَّمتَ وأخَّرتَ صدقَ عليه أنك جعلتَ أحدَ الجزأين مكان الآخر، لكن هل المراد التقديم اللفظي فقط، أم مع الحكم؟ لا، في الدار زيدٌ، في الدار ما يمكن أن يكونَ مبتدأ، بخلاف المثال الذي ذكرناه.

في الدار زيدٌ، أصلُها: زيدٌ في الدار، قدَّمت وأخَّرت، إذن: قلبت .. حصلَ القلب، القلبُ هنا للموضع مع الحكم أو الموضع فقط؟ الموضع فقط، ولا يكونُ القلبُ الذي معنا الذي هو نَوعٌ من أنواع البيان إلا إذا كان في الموضعِ والحكم معاً، كالمثال الذي ذكرناه: زيدٌ أخوك .. أخوك زيدٌ، إذا أردتَ أن تقلِبَ اللفظ مع الحكم، فحينئذٍ يُسمّى قلباً.

وهذا مختلَفٌ فيه هل هو جائز أم لا؟ على ثلاثة أقوال:

يُقبَل مُطلقاً “ لأنه يُورِث الكلام ملاحةً ” قاله السكاكي.

لا يُقبَلُ مطلقاً؛ لأنه عكس المطلوب ونقيض المطلوب.

التفصيل: إن تضمَّنَ معنىً لطيفاً جازَ، وإلا فلا، وهذا هو المرجَّحُ، وهو الذي ذهبَ إليه الناظم، لذلك قال: لِنُكْتَةٍ، دليلٌ على أنه إذا لم يكن لنكتةٍ لا يصحّ، فإذا لم يكن لنكتة .. لفائدة، القلب نقول: هذا لا يُعَدُّ نوعاً من أنواع البيان .. لا يُعَدّ نوعاً من أنواع البلاغة.

وَقَلَبوا لِنُكْتَةٍ: أشارَ إلى المذهب المختار في القلب، وهو أنهم إنما يَقلِبون قلباً مَقبولاً جائزاً، إذا كانَ لنُكتةٍ وإلا رُدَّ، مردود على صاحبه، لماذا؟ لأنّ العرب لا تُقدِّم ولا تُؤخِّر شيئاً إلا لفائدة، فإذا لم يكن لفائدة حينئذٍ نقول: لا يجوز، العرب لا تُقدِّم ولا تُؤخِّر، ولا تزيد حرفاً، ولا تقدم جملة على أخرى ولا إلى آخره، إلا لفائدة ونكتة، فإذا حصلَ عكسُ ما عليه سَنن وقواعد وأصول العرب لا لنكتة .. مطلقًا هذا عام في هذا الموضع وفي غيره، إذا لم يكن لنكتة نقول: هذا لا فائدة فيه، بل هو حشوٌ، ولذلك نقول: إذا أُكِّدَ لخالي الذهن حشو؛ لأنه زيادة لا معنى لها، وإنما الأصلُ أن يُنقَل الكلام إلى خالي الذهن بدون تأكيد.

إن زيدت (إن) ونحوها نقول: هذا إن كان لنكتة فهو مقبول وإلا فهو مردود، هنا القلبُ تقديمُ ما حقّهُ التأخير، ومخالفة الأصل إن كان لفائدة مع قلبِ الموضع والحكم معاً، ليكون مطابقاً لما معنا، إن كان لنكتة فهو مقبول وإلا فهو مردود، لذا قال: لِنُكْتَةٍ هذا للتقييد.

وَأَنْشَدوا: هذا للمقبول، لوجود النكتة.

وَمَهْمَهٍ: المفازة .. الصحراء، هذا من الأضداد، هي مَهلَكة ليست مفازة هذا في الأصل، لكن تفاؤلاً سُمِّيت مفازة.

وَمَهْمَهٍ مُغْبَرَّةٍ: مملوءة الغبار.

أَرْجاؤهُ: أرجاء المراد به النواحي، جمع رجا كرحى.

كَأَنَّ: هنا الشاهد، كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَماؤهُ: شبَّه الأرض بالسماء، هنا حصَلَ قلب، الغبراء وشِدَّتها أين تكون في الأرض أو في السماء في الأصل؟ في الأرض هذا الأصل، التراب وجريان الفرس ونحو ذلك إنما يكون في الأرض هذا الأصل، هنا يقول: كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَماؤهُ: شبَّهَ الأرض بكونها مغبرة بالسماء، نقول: هذا حصَلَ فيه قلب، والأصل كأن لونَ سمائه لغبرته لون أرضه، أي: كلونها، والنكتة فيه: المبالغة في وصف السماء بالغبرة حتى صار بحيث يُشبَّه به لون الأرض في ذلك، مع أن الأرض أصلٌ فيه.

كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَماؤهُ: شبَّهَ لونَ الأرض في الغبرة بالسماء، مع كون الأرض هي الأصل، للدلالة على ماذا؟ على أن غبَرة السماء قد بلغت الغاية كأنها هي الأصل، هذه هي النكتة في القلب.

وَصِيغةُ الماضِي لآتٍ أَوْردوا ... وَقَلَبُوا لِنُكْتَةٍ وَأَنْشَدوا

وَمَهْمَهٍ مُغْبَرَّةٍ أَرْجاؤهُ ... كَأَنَّ لَوْنَ أَرْضِهِ سَماؤهُ

إذن: أَنْشَدوا هنا للمقبول فقط، مفهومُهُ: إذا لم يكن ثَم فائدة فحينئذٍ لا يجوز القلب، بل هو يُعتبر حشواً، وذكر المثال الذي معنا وهذا يُعتبر من الاقتباس والتضمين، يعني: البيت هذا ليس من صُنعه هو، وإنما هذا تضمين كما فعله ابن مالك وغيره.

هذا ما يتعلّقُ بالخروج عن مقتضى الظواهر وهو عامّ في باب المسند إليه وفي غيره، ولذلك لو أَخَّرهُ إلى ما بعد المسند أو ما بعده لكان أولى.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

20

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب الثالث: المسند، وشرح الترجمة، ومناسبة تأخيره.

* المبحث الأول: أغراض حذف المسند، والأمثلة.

* المبحث الثاني: أغراض ذكر المسند، والأمثلة.

* المبحث الثالث: أغراض ذكر المسند مفردًا، والأمثلة.

* أغراض ذكر المسند فعلًا، أو اسما، والأمثلة.

* مدلول الجملة الفعلية والإسمية.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

الأول: الموضوع، ويسمى الثاني: المحمول، قدَّمَ المسند إليه على المسند؛ لأن المسند إليه محكومٌ عليه، والمسند محكومٌ به، ولا شكّ أن المحكوم عليه أولى بالتقديم من المحكوم به، لأنك لا تَعرِفُ المحكوم به إلا إذا عرفتَ ما وُضِعَ أولاً ليحكم عليه، فحينئذٍ العلمُ بالمحكوم به فرعٌ عن العلمِ بالمحكوم عليه، فلا بُد أن يُعلَمَ أولاً المسند إليه، ثم بعد ذلك يُنظَر في المسند، وأما الإسناد ذكرنا علّة تقديمه على المسند إليه والمسند، وهو أن المسند إليه لم يكن مسنداً إليه إلا بعدَ وصفِهِ بالإسناد، والمسند لم يكن مُسنداً إلا بعدَ وصفِهِ بالإسناد.

ولذلك المسند إليه مبتدأ، والمسند خَبر، متى يكون مُسنداً إليه، قبلَ وضعِهِ في الجملة أو بعد؟ زيد وحدها، لا تُوصَف بكونها مبتدأ، ولا تُوصَف بكونها مسنداً إليه ولا موضوعاً، لماذا؟ لأنه لم يُضمَّ إليها غيرها، ليس عندنا نسبة حكم إلى اسمٍ.

فحينئذٍ نقول: قبلَ وضعِهِ في الجملة لا يُسمّى مسنداً ولا مسنداً إليه.

وهنا المراد في هذا الباب الذي هو باب البيان، هل المراد معرفة ذات زيد ولو لم يُسنَد، أم بعد إسناده؟ لا شكّ أنه الثاني، ولا يُوصَف بكونه مسنداً إليه أو مسنداً إلا بعد معرفة حقيقة الإسناد، ولذلك قدَّمَ الباب الأول في الإسناد الخبري، وقدَّمَه على المسند إليه والمسند؛ لكون المسند إليه والمسند لا يمكن وصفُهُما بهذا الوصفِ إلا بعد تحقُّق الإسناد.

والإسناد هو ضَمُّ كلمة إلى أخرى، أو نسبة حكم إلى اسمٍ إيجاباً أو سلباً، قدَّمَ المسند إليه لأنه كالموصوف وهو محكومٌ عليه، وأخَّرَ المسند لأنه كالصفة، وشأنُ الموصوف أن تتقدَّم على صفتها، وشأنُ الصفة أن تتأخَّرَ عن موصوفها، وشأن المحكوم به أن يتأخَّر عن المحكوم عليه، وشأن المحكوم عليه أن يتقدَّمَ على المحكوم به.

الباب الثالث من الأبواب الثمانية: المسند، هل المراد بيان حقيقة المسند، من حيث كونه جوهراً أو عرضاً، أو من حيث حروفه، هل هو ثلاثي، أم رباعي، أم خماسي، أم سُداسي، نقول: لا، ليسَ هذا المراد، ليس المراد هنا البحث في المسند من حيث ذاته، هل هو جَوهرٌ أم عَرَض، ومن حيث حروفه هل هو ثلاثي أم رباعي أم خماسي، فهذا بحثه في غير هذا الموضع.

وإنما المراد بحثُ أحوالِ المسند التي تعرِضُ عليه بعد التركيب، فثَم أحوالٌ وصفاتٌ تعتري المسند كما تعتري المسند إليه، هذه الأحوال من حَذفٍ أو ذِكرٍ، أو تقديمٍ أو تأخيرٍ، أو وصفه، أو إضافته، أو تقييده أو إطلاقه، إلى آخر الأبواب والمباحث التي يبحثُها البيانيون في هذا الموضع.

إذن: البحث عن المسند من حيث حذفه أو ذكره، أيهما أولى، ومتى يجوز حذفُهُ، وإذا جازَ حذفُه حينئذٍ ما هي النكات والفوائد التي تترتَّبُ على حذفه، كذلك متى يُقيَّد، وبماذا يُقيَّد، وماذا نستفيد عند التقييد، وماذا نستفيد عند ترك التقييد؟ هذه كلها أحوالٌ عارضة وصفات تعتري المسند.

الباب الثالث في المسند: أي: الباب الثالث، المسند أي: بيانُ الأحوالِ العارضة للمسند من حيث كونه مسنداً، وذلك بعد ضمِّهِ إلى غيره، وأما قبلَ ذلك فلا يُوصَفُ بكونه مسنداً ولا مسنداً إليه، كما لا يُوصَف بكونه مبتدأً ولا خبراً.

المسند قلنا: هو المحكوم به، وهو المحمول عند المناطقة سواء كان فعلاً أو اسماً، زيدٌ قائمٌ، قائمٌ: هذا مسند وهو اسمٌ، زيدٌ قامَ، قام: هذا مسندٌ وهو فعلٌ، قام زيدٌ: زيدٌ هذا مسند إليه، وقامَ: مسند، إذن: لا يختصُّ المسند بالخبر، وإن كان يُسمّى الخبر مسنداً إلا أن المسند أعمّ، لشمولِهِ الفعل، زيدٌ قائمٌ، قائمٌ نقول: هذا مسند وهو اسم، قام زيدٌ، زيدٌ: هذا مُسندٌ إليه، وقام: مسنَد، كما أن المبتدأ يكون مُسنداً إليه، والفاعل أو نائبه يكون أيضاً مسنَداً إليه، زيدٌ قائمٌ، زيدٌ: هذا مسندٌ إليه، وقام زيدٌ، زيدٌ: هذا أيضاً مسندٌ إليه.

فالبابُ الثالث في المسند.

قال رحمه الله:

يُحذَفُ مُسنَدٌ لما تَقَدَّما ... والتَزمُوا قَرينَةً لِيُعْلَما

هذا هو البحث الأول، البحث الأول في حذف المسند إليه .. البحث الأول من الأحوال العارضة التي تعتري المسند هو حذفه، حذفه بعدَ وجوده؛ لأن الحذف في الأصل لا يُتصوَّر إلا بعد نيته، ولذلك لا يجوزُ حذفه بالكلية دون نية، لماذا؟ لأنه رُكن، المسند ركنٌ في الكلام، إما أن يكون خبراً، وإما أن يكون فاعلاً، وإذا كانَ كذلك حينئذٍ لا يجوز إسقاطُ الخبر أو الفعل دون نيته.

إذن: لا بُدّ من تقديره، إذن: يحذَفُ ليس المراد إسقاطه بالكلية دون نية لا، المراد أنه يُحذَف ويُنوى، ولذلك: ((وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ)) [التوبة:٦] “أحدٌ” قلنا: هذا يُعرَب أنه فاعل، أين عامله؟ محذوف، لو كانَ المحذوفُ هذا مَتروك نسيَاً منسيّاً، هل صحَّ أن يتسلَّطَ على “أحدٌ” فيرفعه على أنه فاعل، لا يصحُّ هذا، كيف يكون فاعل وعامله محذوف؟ نقول: محذوف لو كان الحذف بأن صار نسياً منسيّاً لا اعتبار له بالكلية، حينئذٍ كيف تسلَّطَ على هذا المعمول فرفعه على أنه فاعل؟ فدلَّ على أن المسند الذي هو الخبر أو الفعل لا يجوزُ إسقاطه بالكلية؛ لأنه رُكنٌ من أركان الإسناد، مسندٌ إليه ومسندٌ.

يُحذَف مُسنَدٌ لما تقدّما: يُحذَف مسندٌ، أي: يصحَّ حذفُ المسندِ، بأن حَكَمَ العرب بحذفه ولكن لنكات .. لفوائد، هذه الفوائد أشارَ إليها في باب المسند إليه، يعني: يُحذَف المسند لنكات هي بعينها النكات التي يُحذَفُ المسند إليه لها، التي سبَقَ ذكرُها في باب المسند إليه، لذلك قال: لما تقدَّما، أشار إلى متقدم.

لما، يعني: للنكات، التي تقدَّما: الألف هذه للإطلاق، لما، أي: مِن النكت في حذفِ المسند إليه المتقدِّمة الذكر، وسبَقَ هناك أنه قد يُحذَف المسند إليه للاحتراز عن العبث، كذلك هنا يقالُ في المسند: أنه يُحذَف احترازاً عن العبث، بمعنى: أن ذكرَه لا فائدة فيه .. لا فائدة من ذكرِهِ، فيُحذَف احترازاً عن العبث، أي: الإتيان بما لا فائدة فيه للعلم به، نحو خرجتُ فإذا زيدٌ، خرجتُ فإذا: هذه الفاء تُسمّى فُجائية بضم الفاء، فإذا زيدٌ .. خرجت فإذا زيدٌ، يعني: حاضرٌ، الخبر حاضر زيدٌ هذا مبتدأ وهو مسندٌ إليه، وحاضرٌ هذا المسنَد، حاضِرٌ: لو لم تذكرها لعُلِمَ من المقام؛ لأن فإذا هذه للفجائية، خَرجتُ فإذا زيدٌ، من هذا الكلام نفهمُ أن زيد حاضر.

حينئذٍ لو صُرِّحَ بالمسند وذُكِرَ لصارَ فيه نوع عبث، يعني: زيادة .. حشو لا فائدة منها، ولو ذُكِرَ نقول: على الأصل لكنه خالف البلاغة، وإلا لو قال: فإذا زيدٌ حاضرٌ، إلا إذا كان المقام مقام حذف الخبر وجوباً، حينئذٍ طرداً لما نُقِلَ عن العرب يجب حذفُهُ، أما إذا جازَ الوجهان نقول: لو كان عبثاً كما لو قال: مَن جاء؟ قال: زيد، هذا حذَفَ المسند، ولو قال: جاء زيدٌ، أعادَ العامل نقول: هذا عبث، لماذا؟ لأنه معلومٌ من قرينة السؤال، لكن لو صَرَّحَ به قال: جاء زيدٌ، نقول: لا مانعَ لكنه خالف القاعدة البيانية، ولم يخالف القاعدة اللغوية الأصلية، وهي فهمُ العرب.

إذن: يُحذَف المسند لنكتٍ منها: الاحتراز عن العبث، أي: الإتيان بما لا فائدة فيه للعلم به، نحو خرجتُ فإذا زيدٌ، أي: حاضِرٌ، فحاضرٌ: هذا مُسنَدٌ محذوفٌ للعلم به، وزيدٌ في جواب مَن قام، زيد .. مَن قام؟ زيد، لو قال: قام زيد، نقول: هذا فيه حَشوٌ.

ويُحذَف أيضاً لضيق المقام، كقول أبي الطيب:

قالتْ وقد رأتِ اصفراري من به وتنهَّدت فأجبتها المتنهدُ

أي: المتنهِّدُ هو المطالب به، هذا من بابِ ضيقِ المقام، يعني: ضرورة الشعر، أو أنه لا يستطيع أن يأتي بالمسند في النظم.

وأيضاً يُحذَف المسند لقصدِ الاختصار والعدول إلى أقوى الدليلين، واختبارِ تنبُّه السامع، ومقدار تنبهه، كل ما ذُكِرَ في المسند إليه يُذكَر في باب المسند.

يحذف مسندٌ لما تقدَّما: إذن لكل النكات السابقة التي سبَقَ ذكرها في باب المسند إليه يُحذَفُ المسند لها، ولكن يُزادُ بأنه قد يُحذَفُ بكون المسند قد جاءَ حذفُهُ في المثل، كلُّ رجلٍِ وضيعتُه، كل: هذا مبتدأ، ورجلٍ: مضاف إليه، وضيعتُهُ: بالرّفع معطوف على كلّ، أين الخبر؟ مقترنان .. محذوف، لماذا؟ هكذا .. جرياً مجرى المثل، وهنا واجب الحذف أو جائز الحذف؟ واجب الحذف، هذا مِن المواضع التي يجبُ فيها حذفُ المسند، وقد يكون مثلاً كقولهم: كلُّ رجلٍ وضعيته، أي: مقرونان أو مقترنان.

أو جارياً مجرى المثل، كقولهم: ضربي زيداً قائماً، ضربي: مبتدأ، زيداً: هذا مفعول به، الخبر حاصلٌ، هذا واجبُ الحذف أيضاً، قائماً ما إعرابها؟ حال .. التقدير يكون، ضربي زيداً حاصلٌ إذا كان قائماً .. إذا جُعلت (كان) تامّة، إذا كان قائماً، هذا التقدير الذي ذكرَهُ ابن هشام وغيره.

إذن: يحذَفُ مسندٌ لما تقدّم، ويزاد عليه بأنه قد يكون مثلاً فيجبُ حذفُهُ لكونه مثلاً، أو جارياً مجرى المثل كقوله: ضربي زيداً قائماً، إذن: يُحذَفُ المسند مع وجود المسند إليه، وحذفُهُ قد يكون نصّاً، بمعنى: أنه يُعلَم أن المسند هو المحذوف، وقد يكون محتمِلاً لأن يكون المسند هو المحذوف أو المسند إليه، وجوَّزوا الوجهين في قوله تعالى: ((فَصَبْرٌ جَمِيلٌ)) [يوسف:١٨]:

ويحتمل كليهما صبرٌ جميل وقد نُقِل ..

صبرٌ جميل، صبري .. صبرٌ جميل، صارَ خبر لمبتدأ محذوف، صبرٌ جميل أجمَلُ به، ما الذي حُذِف؟ الخبر، إذن: جاز الوجهان: حذفُ المسند إليه المبتدأ، أو المسند، وعليه نقول: قد يكون حذفُ المسندِ الذي هو الخبر نصّاً لا يحتمِلُ غيره، وقد يكون محتمِلاً لغيره، وحينئذٍ إذا احتمَلَ غيره، أيهما أولى؟ إذا دارَ الحكم في كونِ المحذوف المسند إليه أو المسند، أي القولين أولى؟ فيه قولان للنحاة.

قيل: الأولى أن يُجعَلَ المسند إليه، لماذا؟ لأن المسند هذا محطُّ الفائدة، إنما جِيء به للفائدة، وغيرها يعني الفائدة، لا يمكن أن يدلَّ على هذه الفائدة غيرُ ذكر المسند، قام زيدٌ، لو حُذِفَ قام لا يمكن أن يُدَلَّ عليه، زيدٌ قائمٌ، من القائم؟ قال: زيد .. زيدٌ القائم، حَذَفَ المسند.

لو حُذِفَ المسند لما دَلَّ المسندُ إليه على ما دلَّ عليه المسند، لذلك قالَ ابن مالك:

وَالْخَبَرُ الْجُزْءُ الْمُتِمُّ الفَائِدَهْ ..

إذن: لا فائدة إلا بذكر المسند، إذن قال بعضُهم: لكون المسند هو محطّ الفائدة لا يجوز حذفُهُ .. ليس لا يجوز حذفه، وإنما إذا دارَ الأمر بين كون المحذوف هو المبتدأ أو الخبر رُجِّحَ المبتدأ، يعني: في الآية السابقة: ((فَصَبْرٌ جَمِيلٌ)) [يوسف:١٨] قلنا: يجوز الوجهان، لكن الاختيار يكون لماذا؟ هل الاختيار أن يكون المحذوف هو المسند إليه المبتدأ، أو المسند؟

قالوا: الأولى أن يُجعَلَ المحذوف هو المسند إليه، لماذا؟ لكونِ المسند إنما جِيء به للفائدة، فهو محطُّ الفائدة فالأولى أن يكون هو المذكور، وقيل العكس: الأولى أن يكون المحذوف هو المسنَد، لماذا؟ لكون المسند الذي هو المسند إليه الذي هو المبتدأ عامِلاً، زيدٌ قائمٌ، قائمٌ: هذا مرفوع بزيد، والعامل أولى بالذكر من حذفِهِ.

ثانياً: قالوا الحذفُ في الأواخِر أليقُ وأكثرُ في لسان العرب .. الحذفُ في الأواخر أكثر من حذفِهم في الأوائل، فلذلك كان الأولى أن يكون المسند هو المحذوف، والصوابُ القول الأول: أنه المسند إليه أن يكون أولى هو المحذوف، ولذلك الأكثرُ في لسان العرب حذفُ المسند، ولذلك قال بعضهم: حذفُ المسندِ إليه أكثرُ من حذفِ المسند باستقراء كلام العرب، وإذا دارَ الأمرُ كذلك في الأكثرية فيكونُ الحملُ عند التردُّد على ما كان أكثر، فالحمل عليه أولى.

وقيل: المبتدأ عامل والحذف من الأواخر أولى.

يُحذَفُ مُسنَدٌ لما تَقَدَّما ... والتَزمُوا قَرينَةً لِيُعْلَما

والتزموا مَن؟ العرب، أو حكمَ النحاة بوجوبِ التزام قرينة، يعني: ليسَ الحذفُ اعتباطاً هكذا، لا بدَّ من شيء يبقى في الكلام يدلّ على المحذوف، ليفهم ذلك المحذوف، لأنه لو لم يدلُّ عليه شيء لكان إسقاطه ووجوده سواء، فحينئذٍ لا بدّ من إقامة شيءٍ إمّا في نفس الكلام الذي حُذِفَ به المسند، أو في مقابله.

والتزموا، أي: في الحذف، قرينةً دالّةً على المحذوف ليُفهَم المعنى، لذلك قال: لِيُعْلَما، اللام هنا للتعليل، لِيُعْلَما، أي: ذلك المحذوف عند حذفِهِ، لِيُعْلَما: الألف هذه للإطلاق، إذن: شرطُ الحذفِ قرينةٌ دالّة عليه، وهذه القرينةُ إمّا سؤالٌ مذكور محقَّق، فيُحذَفُ من جوابه، يعني: المسند، بقرينة ذكرِهِ في السؤال، ذُكِرَ بالفعل في السؤال، مَن جاء؟ زيد، زيد هنا مُسنَد إليه، أين المسند؟ محذوف، لماذا حذفتَهُ؟ للقرينة، ما هي القرينة؟ ذِكرُ المسند نفسه في السؤال، من جاء؟ هذا السؤال، ذكَرَ المسند جاء، إذا أجبتَ تقول: زيدٌ، حذَفت المسند لكونه مذكوراً في السؤال محقق بالفعل، يعني: منطوقاً به صراحةً، أو مقدَّر، يعني: السؤال يكونُ غير ملفوظ به، لكنه مقدَّر من لسان الحال كما يقال.

مثَّلَ بعضهم للسؤال المحقَّق بقوله تعالى: ((وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ)) [لقمان:٢٥] الله بالرفع، ما إعرابه؟ فاعلٌ لفعلٍ محذوف، الفعل المحذوف هو المسند، لماذا حُذِف؟ لكونه واقعاً في جواب سؤال، هل هذا السؤال محقَّق أم مقدَّر؟ محقق: ((وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ)) [لقمان:٢٥] أي: خلقهن الله، فاللهُ هذا فاعلٌ لفعل محذوف لا مُبتدأ، بدليل التصريح به في آية أخرى: ((لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ)) [الزخرف:٩] فلمّا صُرِّحَ به في آية أخرى دلَّ على أن المحذوف هنا فاعل وليس مبتدأ.

ومثَّلَ بعضهم بالسؤال المقدَّر بقول الشاعر:

ليُبكَ يزيدُ ضارِعٌ لخصومةٍ ومختبطٌ مما تطيحُ الطوائحُ

ليُبكَ يزيدُ ضارعٌ: هذا محلُّ الشاهد، ليبك: هذا فعل مغير الصيغة، واللام هذه لام الأمر، ليبكا .. مجزوم، يزيد: هذا نائب الفاعل، ضارِعٌ: هذا فاعلٌ لفعلٍ محذوف، ضارِعٌ لو قالَ قائل: لم رُفِعَ؟ تقول: هذا فاعلٌ لفعلٍ محذوف، كأنه قال: مَن يُبكيه، ليُبكَ يزيدُ، هنا لا بد من باكٍ؛ لأن يزيد قالوا: كان مَلجأً للأذلاء وعوناً للضعفاء، إذا مات لا بدّ من باكٍ، هكذا المحسِنون، هكذا العلماء الأصل إذا ماتَ لا بدّ من باكٍ، يبك يزيدُ، من يبكيه؟ ضارِعٌ .. متضرِّعٌ إليه كان عوناً له إما ذليلاً وإما ضعيفاً.

ليُبكَ يزيدُ ضارعٌ: ليُبك يزيدُ، من يبكيه؟ قال: يبكيه ضارِعٌ، ضارعٌ: هذا فاعلٌ لفعلٍ محذوف، تقديره: يُبكِيه ضارعٌ، ما الذي جوَّزَ له الحذف؟ وقوعُهُ في جواب سؤال، هذا السؤال هل هو منطوق به محقَّق أم مقدَّر؟ مقدر، واضح الشاهد؟ ليُبكَ يزيدُ ضارِعٌ، ضارِعٌ هذا وقعَ في جواب سؤال، ولذلك جازَ حذفُ المسند الذي هو الفعل، وهذا سؤالٌ مقدّر وليس بمحققٍ.

إذن: والتزموا قرينةً، لا بد من قرينةٍ، حينئذٍ يجوزُ حذفُ المسند، وهذه القرينة: أن يقع في جواب سؤالٍ إما أن يكون محقَّقاً بمعنى: أنه منطوقٌ به بالفعل، وإما أن يكون مقدَّراً.

يُحذَفُ مُسنَدٌ لما تَقَدَّما ... والتَزمُوا قَرينَةً لِيُعْلَما

الحذفُ قلنا: قد يُحذَفُ الفعل، قامَ زيدٌ، من جاء؟ زيدٌ حذفتَ الفعل، وقد يُحذَفُ خبر المبتدأ، خبر المبتدأ في الأصل ولو بعدَ دخولِ الناسِخ، أم حتى بعد دخولِ الناسخ؟ بمعنى: أن خبرَ إن وخبرَ كان هل يجوزُ حذفُهما كما يجوزُ حذفُ الخبرِ الذي هو في الأصل، أم لا؟ هذا فيه خلاف عند النحاة.

أجازَ سيبويه حذفَ خبرِ إن مُطلقاً معرفةً كان أو نكرة، ومنَعَهُ الفراء مُطلقاً معرفةً كان أو نكرة، أجازه سيبويه مطلقاً، ومنعه الفراء مطلقاً.

إنّ محلاً وإن مُرتحلاً .. هذا الشاهد من بيت الشعر، إن محلاً: اسم إن، وإن مرتحلاً، مرتحلاً اسم إن، أين خبرُ (إن) في الموضعين؟ قالوا: محذوفٌ، والتقدير: إنّ لنا في الدنيا محلاً، أي: حلولاً، ولنا عنها إلى الآخرة ارتحالاً .. إنّ لنا في الدنيا محلاً، أي: حلولاً، وإن لنا عنها إلى الآخرة ارتحالاً، هذا التقدير، فحينئذٍ يكونُ المحذوف ظرفاً، إن لنا في الدنيا وعن الآخرة، هذان ظرفان فحُذِفَ المسند الذي هو ظَرفٌ قطعاً لقصدِ الاختصار، والعدولُ إلى أقوى الدليلين وهو العقلُ، ولضيق المقام أي: المحافظة على الشعر.

وهذا أحدُ الخلاف الذي ذكرناه أجازه سيبويه ومنعه الفراء، وإن كان أكثرُ النحاةِ على المنع.

وأما خبرُ كان ناقصة، فهذا يجوزُ على قُبحٍ عند النحاة .. يجوز لكنه قبيح، وقد يجوزُ الشيء مع حسنِهِ، وقد يجوزُ الشيء على قبحٍ، إن خيرٌ فخيرٌ، هذا يجوزُ فيها أربعة أوجه اقرأها كما شئت، والشاهد برفعهما: إن خيرٌ فخيرٌ .. إن خيراً فخيراً .. إن خيرٌ فخيراً .. إن خيراً فخيرٌ، وَجِّهُوها.

الشاهد الذي معنا: إن خيرٌ فخيرٌ، يجوز أربعة أوجه، اثنان مُتّحدان واثنان بالعكس.

إن خيرٌ فخيرٌ، إن كان في عملِهِ خيرٌ فجزاؤه خيرٌ هكذا قدَّرَه النحاة، إن خيرٌ .. خيرٌ هذه اسمُ كان المحذوفة، أينَ خبرُها؟ في عملِهِ، إن كان في عمله خيرٌ، انظر دائماً يقدِّرون في المحذوف ظرف، ولعله أوسع يُتوسَّعُ فيه ما لا يُتوسَّعُ في غيره، فخيرٌ، خيرٌ هذا خبر مبتدأ محذوف، فجزاؤُه خيرٌ، إذن: حُذِفَ بعد إن خبر إن لنا محلاً وإن لنا ارتحالاً، ويُحذَفُ بعد (كان) الناقصة لكن على قبحٍ.

ومثلها باطرادٍ وهو قياسي بعد (لو) أو أداة الشرط، مثل ماذا؟ ذكرنا مثال .. ((وَإِنْ أَحَدٌ)) [التوبة:٦] هنا حُذِفَ المسند، ولا يصِحُّ أن يكون الاسمُ تالياً لأداة الشرط، لماذا؟ لأنّ أداةَ الشرط لا تلي، أو لا يليها إلا الفعل، هي مِن خصائص الفعل .. من علامات الأفعال، لا تدخُلُ إلا على الأفعال، هذا على الصحيح والمسألة خلافية، الصواب: أنه لا يجوزُ ((إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ)) [الانفطار:١] لا يصحُّ إعرابه مبتدأ، هذا الصحيح، وإنما هو فاعلٌ لفعلٍ محذوف: إذا انفطرت السماء، لأنّ التعليق هذا لا يصحّ أن يكون مبتدأ؛ لأن أدوات الشرط كلّها فيها تعليق، التعليق ذاك بشيء آخر، والأسماء ذوات ولا يصحُّ فيها التعليق.

إن جاءني زيدٌ فأكرمه، هنا التعليقُ على ماذا: زيد، أو مجيء زيد؟ مجيء زيد، حينئذٍ صارَ على الفعل، التي هي صفة للفاعل، الذي هو زيد، وأما الذوات لا يصحُّ التعليق عليها، وهذا معنىً يُنتبَه له؛ لأن بعضهم يكون ظاهري، يقول:؟؟؟ ما يجوز أن يكون مبتدأ وما بعده خبر، طيب! و (إن) هذه، ماذا تفيد أدوات الشرط؟ تفيدُ التعليق، هل الذوات قابلة للتعليق، يُعلَّق شيء على شيء، أُعلِّق زيد على عمرو؟ ما يصحّ، وإنما فعلٌ لزيد هو الذي يُعلَّق على فعلٍ لعمرو، حينئذٍ صارَ متعلقه الأفعال، انتبه لهذا!

إذن: ((وَإِنْ أَحَدٌ)) [التوبة:٦] لا يصحُّ أن يُعربَ أحد أنه مبتدأ على مذهب البصريين، وحتى الكوفيين لأن الكوفيين يرون أنه فاعلٌ لفعلٍ متأخِّر: ((إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ)) [الانفطار:١] اتفقَ البصريون والكوفيون على أن السماء فاعل، إلا أنّ البصريين قدَّرُوه محذوفاً، والكوفيين جعلُوه فاعلاً مُتقدِّماً بناءً على قاعدتهم وهو جواز تقديم الفاعل على عامله.

إذن: ((وَإِنْ أَحَدٌ)) [التوبة:٦] نقول: حُذِفَ هنا المسند، وأحدٌ هذا يُعرَب أنه فاعل.

يُحذَفُ مُسنَدٌ لما تَقَدَّما ... والتَزمُوا قَرينَةً لِيُعْلَما

إذن: لا بدّ من قرينةٍ تدلُّ على المحذوف.

وذِكْرُه لِمَا مَضى أَوْ لِيُرى ... فِعْلاً أَوِ اسْماً فَيُفيدُ المُخْبَرا

بضم الميم.

وذِكْرُه: هذا البحث الثاني، وهو في ذِكرِهِ وعدمِ حذفِهِ، لماذا يُذكَرُ المسند؟ لنكات هي عينها النكات التي ذُكِرت في المسند إليه، ولذلك أكثرُ مباحث المعاني تتداخلُ سواءً كانت في النكات أو في الأمثلة، مثالٌ واحدٌ يصحُّ أن تأتي به لعشر نكات تجتمع في مثال واحد، ويكون على جهة التقدير من جهة المتكلّم.

وذِكْرُه، أي: البحث الثاني في ذكرِهِ، ذِكْرُه، أي: ذكرُ المسندِ أن يُنطَقُ به ويُلفَظُ به لما مضى .. للنكات التي مضت، يعني سبقَ ذكرها في ذكر المسند إليه.

منها: كونه الأصل، مع عدمِ المقتضي للعدول عنه، الأصلُ الذكر أم الحذف؟ الذكر، إن وُجِدت نكتة لحذفه حُذِف، إن لم توجد فالأصل أن يبقى على ذكره ولفظه، إذن: الأصلُ ذكرُ المسندِ كما أن الأصل ذكرُ المسند إليه، مع عدمِ المقتضي للعدول عنه، يعني: لم يُوجَد ما يقتضي أن يُعدَل عن هذا الأصل فيُحذَف وهو الذكر.

ومنها: الاحتياط، لضعف التعويل على القرينة.

ومنها: التعريضُ بغباوة السامع، جاءَ زيد، مَن جاء؟ جاء زيد، لو قال زيد؟؟؟ جاء زيد تقول: زيد! فحينئذٍ يحتمل أنه يكونُ غبي ما يفهمُ، فإذا قال: مَن جاء؟ تقول: جاء زيدٌ، ((بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا)) [الأنبياء:٦٣] .. ((أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ * قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا)) [الأنبياء: ٦٢ - ٦٣] أعادَ المسند، أغبياء لا بدّ من ذكرِ المسند لئلا يُصرَفُ الكلام إلى غيره.

أو استلذاذه: محمدٌ حبيبي، أو حبيبي محمدٌ، يتلذَّذ بذكر المسند، محمدٌ حبيبي محمدٌ، حبيبي: هذا مسندٌ إليه، ومحمدٌ هذا مُسنَد، ذُكِرَ لماذا؟ للتلذّذ بذكره.

ومنها: زيادة الإيضاح والتقرير، كقولِك لمن يخالفُ الإسلام ويقرُّ بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم، نبينا محمدٌ أو محمدٌ نبينا، هو مخالِفٌ للإسلام ومقرٌّ بالنبوة، فتقول: محمدٌ نبينا، نبينا: هل فيه فائدة جديدة للمخاطَب؟ لا ليسَ فيه فائدة .. ليس فيه فائدة جديدة، لماذا؟ لأنه يَعلمُ يقرُّ بالنبوة، فيكون ذكرُ المسندِ هنا لزيادة الإيضاح والتقرير.

أو التعظيم: زيدٌ سلطان العلماء، ذُكِر المسند هنا من باب التعظيم.

أو لاحتقار: زيدٌ ابنُ الحجام، أو يكون من باب التبرّك: دليلُ رشدِ القرآن.

إذن: ثَم نكات لذكر المسند هي بعينها النكات التي تُذكَرُ في ذكر المسند إليه.

أَوْ لِيُرى: هنا زادَ فائدة، انفردَ بها المسند، هناك المسند إليه لا يكون إلا اسماً، المسندُ إليه سواء كان مبتدأ أو فاعلاً أو نائب فاعل، لا يكون إلا اسماً، ولما كان المسند قد يكونُ فعلاً، ودلالة الفعل تُغايِرُ دلالة الاسم، حينئذٍ إذا توقَّفَ الأمر على ذكرِ الفعل أو الاسمِ ليُستفادَ منه دلالة كلٍّ منهما الخاصة يتعيَّنُ ذكر المسند.

لذلك قال: أَوْ لِيُرى، بمعنى أنه قد يُزادُ هنا في الفوائد في ذكرِ المسند أَوْ لِيُرى، اللام هذه للتعليل، لِيُرى، يعني: يُعلم، ويُزاد هنا أنه يُذكَر ليُعلمَ أنه فِعلٌ فيفيدُ التجدد، أو اسماً فيفيد الثبوت والدوام.

إذن: لما ترتَّبَ معنىً على الفعل، مغايِرٌ لمعنى ما يترتَّبُ على الاسم فحينئذٍ لا بدّ من ذكرِهِ، وإذا كان حذفُهُ لا يدلُّ على هذا المعنى فيتحتم ذكرُهُ .. يجب ذكره ولا يجوز حذفه.

أَوْ لِيُرى، أي: ليُعلم فِعْلاً أَوِ اسْماً، فعلاً فيفيدُ التجدد، أو اسماً فيفيدُ الثبوت، ولا يُدرى لو حُذِفَ المسند هل هو فعلٌ أم اسمٌ، زيدٌ قام .. قام زيدٌ، بينهما فَرق، قامَ زيدٌ .. زيدٌ قام، لو حَذفتَ من قولك: زيدٌ قامَ الفعل، حينئذٍ المخاطب قد يُقدِّر: زيدٌ قائمٌ، وقد يُقدِّر: زيدٌ قام، ويختلف المعنى على التقديرين، يتعيَّنُ لئلا يقعَ الالتباس أن يُذكَر الفعل أو الاسم.

أَوْ لِيُرى فِعْلاً أَوِ اسْماً فَيُفيدُ المُخْبَرا: بفتح الباء والألف للإطلاق، المُخْبَر: المراد به السامع، فيفيدُهُ فائدةً زائدةً على ما تقدَّمَ، وهو من ذكرِ النكات السابقة التي يشترك فيها المسند مع المسند إليه.

إذن: وذِكْرُه لِمَا مَضى أَوْ لِيُرى فِعْلاً أَوِ اسْماً: يتعيَّن ذكرُ المسند وعدم حذفه إذا كان يلتبس الأمر على المخاطب فلا يِدري هل هو اسمٌ أم فعلٌ، لأن الفعل يدلُّ على التجدُّد، والاسم يدلُّ على الدوام والثبوت .. الثبوت والدوم، وفرَقٌ بينهما، الفعل يدلُّ على التجدد، لماذا؟ قالوا: لأن الفعلَ يدلُّ على أحوال الذات، الأفعال كلّها في المعنى صفات، فهي تدلُّ على أحوال الذات المتعلِّقة بالأزمنة؛ لأن جزءَ مفهومِ الفعل الزمن، أليسَ كذلك؟ والجزء الثاني هو الوصفُ لفاعل الفعل.

قام: مُركَّبٌ من جُزأين: قيام وزمن، الزمن جزءُ مفهوم الفعل، والجزء الثاني الذي هو المصدر وَصفٌ لفاعلِ الفعل الذي هو زيد، قامَ زيدٌ، زيدٌ: موصوفٌ بالقيام في زمنٍ قد مضى وانتهى، أليسَ كذلك؟ هذا نتيجة الجملة، قام زيدٌ، زيدٌ موصوف بالقيام، إذن: المصدر وُصِفَ به الفاعل، والزمنُ دلَّ على أن ذلك الحال أو تلك الصفة قد وَقَعت في زمن قد مضى، ولذلك عبارة البيانيين:

أن الفعل يدلُّ على أحوال الذات المتعلقة، أحوال الذات، يعني: صفاتها المتعلِّقة بالأزمنة فيتغيَّرُ بتغيُّرها، لا شكَّ أن الزمنَ يتغيَّرُ بتغيّرِ تلك الأحوال، قام زيدٌ .. يقوم زيدٌ .. قُم يا زيد، الوصف واحد وهو القيام، وهو مُتغيِّرٌ بتغير الأزمنة، فقامَ زيد: هذا وَصفٌ لإيجاد القيام في الزمن الماضي، هذه الصفة التي وُصِفَ بها الفاعل هي عينها في: يقومُ زيد؟ نقول: لا، زيدٌ هنا موصوفٌ بقيام الحال، أو مستقبَل، قم يا زيد: هذا مطلوبٌ منه إيجادُ القيام في الزمن المستقبل.

لهذه الفائدة حينئذٍ لا بدّ من ذكر المسند إذا كان فعلاً.

والاسم يدلُّ على الثبوت لكون الاسمِ يدلُّ على الذات وهي لا تتغير، الاسم يدلُّ على الذات والذات لا تتغيرُ، لذلك لزمَ منها دلالته على الثبوت والاستمرار، فلو حُذِفَ المسند في هاتين الصورتين لم يُدرَ أهو اسمٌ أو فعلٌ، فتفوت الدلالة على المعنى المراد من حُدوثٍ أو ثبوت، هذا إذا كان اسماً أو فعلاً.

وأما إذا كان ظرفاً: زيدٌ عندك، بحسبِ المتعلّق، والمتعلَّق إما أن يكون اسماً وإما أن يكون فعلاً، إذن: ليسَ قِسماً برأسه .. الظرفُ ليسَ قسماً برأسه، وإنما مردُّه إلى إما أن يُقدَّر المتعلق اسماً، وإما أن يُقدَّر فعلاً، فإن قُدِّر اسماً دل على الثبوت والاستمرار، وإن قدر فعلاً دل على الحدوث والتجدد، إذن: ليس ثَم اسمٌ ثالث.

لذلك قالوا: والظرفُ إذا وَقَعَ مسنداً راجعٌ في الحقيقة إلى أحدهما، إما الاسم وإما الفعل؛ لأنه لا يكون مسنداً على الحقيقة، وإنما المسند هو ذلك المتعلَّق على الصواب، وإن كان هذا المتعلق متعلقاً به، فالمحذوف: زيدٌ عندك، أين الخبر؟ كائنٌ أو يكون، حاصِلٌ أو يحصُلُ، إذا قدرته حاصِلٌ .. زيدٌ حاصلٌ عندك، قدَّرته اسماً، إذن: دل على الثبوت، إذا قدَّرته زيدٌ يحصلُ أو يكون أو يستقر أو يثبت بالفعل عندك، قدَّرته جملة فعلية، فحينئذٍ عندك ليس بخبرٍ في الحقيقة، وإنما مردُّهُ على المتعلّق، فلا وجودَ حينئذٍ لهذا القسم.

وذِكْرُه لِمَا مَضى أَوْ لِيُرى ... فِعْلاً أَوِ اسْماً فَيُفيدُ المُخْبَرا

زيدٌ قام .. قام زيدٌ .. زيد قائمٌ، قامَ زيدٌ تدلُّ على الحدوث .. زيدٌ قائم تدلُّ على الثبوت.

زيد قامَ باعتبار الصدر: اسمية، وباعتبار العَجُز: فعلية، والاسمية تدلُّ على الثبوت والاستمرار، والفعلية تدلُّ على التجدُّد والحدوث، هل بينهما تناقَض؟ قيل، والصحيح أنه لا تناقض.

دلالته على الحدوث باعتبار أحدِ جُزئيها وهو الفعل، وأما الجملة الاسمية: زيدٌ قامَ فهي دالةٌ على ثُبوتِ نسبة المسند المتجدِّد معناه لزيد، وصفُهُ بهذا الوصف المتجدّد مُستمرٌّ وثابت ودائمٌ، أما هو في نفسُه فهو مُتجدِّد، فحينئذٍ الوصف للمبتدأ بفعلٍ دالّ على التجدد والحدوث لا يعارض الاستمرارية، فهو في نفسه متجدِّد، وباعتبار كونه متجدداً هو وصف لزيد، فحينئذٍ الاستمرارُ يكون باعتبار تجدُّد الفعل وليس بينهما تعارض.

ولذلك قالوا: وأما الجملة فهي دالةٌ على ثبوتِ نسبة المسند المتجدّد معناه، فالقيامُ متجدّدٌ معناه، وحصوله لزيد ووصفه به ثابتٌ مستقرٌّ فلا تعارض، ثم قال:

وأفردوهُ لانعدامِ التقوِيَةْ ... وَسَبَبٍ كَـ“الزهدُ رأسُ التزكيةْ”

وأفردوهُ: ما المراد هنا؟ هذا البحث الثالث، وهو في إفراده، ما المرادُ بالمفرد هنا؟ ليس جملة ولا شبيهاً بالجملة، هذا في باب المبتدأ والخبر.

وأفردُوهُ، يعني: ذكروه مُفرداً، وهو ما ليسَ جملةً ولا شبيهاً بالجملة، إذن: المعاني تختلِفُ، المسند إذا كان مُفرداً من جهةِ الدلالة يُغايرُ المسند إذا كان جملةً، وكلاهما يُغايران المسند إذا كان ظرفاً، إلا إذا جَعلنا الظرفَ مُتعلِّقاً بالمحذوف يعني: بالنظر إلى المتعلق.

وأفردُوهُ لانعدامِ التقوِيَةْ وَسَبَبٍ .. وأفردوهُ، نقول: أي في إفراده، أي: كونه اسماً مفرداً، ولهم اصطلاح خاصٌّ هنا في هذا الموضع، وإن كان فيه نوع تكلُّف، وبعضهم قال: فيه قَلَق:

أن المفرَد ينقسم إلى قسمين: اسم وفعل، فمفرَدٌ اسميٌ ومفردٌ فعليٌ:

زيدٌ قامَ .. زيدٌ قائمٌ، قالوا: قائمٌ هذا مفرد، وقامَ هنا ليس بالجملة وإنما هو مفرد، ومثلُهُ لو قيل في غير المبتدأ والخبر: قامَ زيدٌ، لكن الفعل لا يكون إلا مُفرداً، ولذلك يُخَصُّ باب الخبر.

وأفردُوهُ، أي: في إفراده في كونه اسماً مفرداً، وهو ما ليسَ جملةً ولا شبيهاً بالجملة.

لانعدامِ التقوِيَةْ وَسَبَبٍ: وسبب لانعدام .. انعدام. الأولى أن لا يقال: انعدام! لأن انفعال وانفعل هذه تدل على ماذا؟ على المعالجة:

من أجل ذاك خطئوا مُنعدِما ..

مُنعدِم ومُنعدَم، هذا فيه خطأ، لماذا؟ لأن هذه الصيغة تدلُّ على المعالجة في الحسيات، وهذا ليس بحسي حتى يقال فيه: انعدم وانفعل إنما هو معدومٌ.

وأفردوهُ لانعدامِ التقوِيَةْ: وبعضُهم أجازَه، ولعلَّ المصنف يرى هذا الرأي: لانعدامِ التقوِيَةْ، يعني: عدم إفادة نفسِ التركيب القوة للحكم.

وَسَبَبٍ، أي: لانعدام السبب.

وأفردوهُ لانعدامِ التقوِيَةْ، يعني: يؤتى به اسماً مفرداً؛ لعدم إفادة التقوية، يعني: تقوية الحكم وكونه غير السبب، إذن يُفرد متى؟ إذا لم يكن ثَم تقوية للحكم، ولم يكن ثَم سبببي، والمراد بالسبب، المراد به: الضمير سُمّي سَبباً تشبيهاً له بالسبب اللغوي وهو الحبل في الأصل؛ لأن السبب الذي هو الحبل .. لأن الضمير تُربَطُ به الصلات والصفات، كما أن الأمتعة تُربَط بالحبل.

لا بد من الصفات السببية .. لا بد لها من ضمير تربطها بالموصوف، كذلك الصلات، جملة الصلة لا بدّ لها من ضمير يربطها بما قبلها، وكذلك الجملة إذا وقعت خبراً، سواء كانت اسمية أو فعلية لا بدّ لها من ضميرٍ يربِطها بالمبتدأ، إلا إذا كانت نفس المبتدأ في المعنى.

تقوية الحكم هنا في الاصطلاح المراد به: تأكيدُهُ بطريق مخصوص؛ لأن أيّ تأكيد بأيّ صورة يحصلُ به تقوية الحكم، جاء جاء زيدٌ، الحكمُ هنا جاء، مُقوَّى أو لا .. مؤكَّد أم لا؟ مؤكد بالتكرار، لكن ليس هو المراد هنا، إن إن زيداً لفي الدار، هنا مؤكَّد الحكم كونه في الدار، لم يُورَد هذا التركيب، وإنما بنفس التركيب.

ولذلك قدَّروا في قوله: لانعدامِ التقوِيَةْ: عدمِ إفادة نفسِ التركيب قوة الحكم أو الحكم قوة لماذا؟ لأنه قد يُؤكَّد بشيءٍ خارجٍ كـ (إن) وإعادة الفعل، وإن كانا يؤكدان إلا أنه لا اعتبار لهما في هذا الموضع.

وأفردوهُ لانعدامِ التقوِيَةْ وَسَبَبٍ: وذلك لكونه غير سبببيّ مع عدم إفادة تقوّي الحكم: زيدٌ قائمٌ، لو نظرنا فيها، زيدٌ: مبتدأ، وقائمٌ: خبر، هل ثَم تأكيدٌ للحكم وهو القيام؟ ليس عندنا مُؤكِّد، زيدٌ مفرد وقائمٌ مفرد، ليس عندنا تكريرٌ للإسناد فيه وهذا ظاهِر؛ لأنّ “قائم” وإن كان فيه ضميرٌ مستتِر يعودُ على زيد، إلا أنه باتفاق النحاة أو عندَ الجماهير أنه في قوّة المفرد، قائمٌ: لا يُلتفَت إلى هذا الضمير، بدليل ماذا؟ بدليلِ عدمِ إظهاره عند التثنية والجمع.

زيد قائم .. الزيدان قائمان: الألفُ هذه ليست ضميراً، ألف تثنية وعلامة إعراب، الزيدون قائمون: الواو هذه ليست ضميراً، وإنما هي علامة جمع وعلامة إعراب.

إذن: الضميرُ هنا غير مُلتَفَتٌ إليه، وإن كان موجوداً في الأصل: زيدٌ قائمٌ.

ولذلك مَن مثَّلَ بهذا المثال لما رُكِّب من كلمتين تمثيله صحيح، وإن كان بعضهم يعترِضُ عليه، يقول: لا، هذا من ثلاثة كلمات لوجود الضمير، نقول: الضميرُ هذا لا اعتبارَ له، بدليل أنه عند التثنية والجمع لا يظهر.

وأما: زيدٌ قامَ .. الزيدان قاما، إذن الضمير مُلتَفَتٌ إليه أو لا؟ زيدٌ قام، قام هو، فيه ضمير يعودُ على زيد، هذا الضمير مُعتبَر أو لا؟ نقول: نعم مُعتبَر، بدليل ماذا؟ أنه يظهرُ عند التثنية وعند الجمع: الزيدان قاما، الألفُ هذه ضمير، الزيدون قاموا، الواو هذه ضمير.

فدلَّ على أن ثَم فرقا بين: زيدٌ قائمٌ، وزيدٌ قام، زيدٌ قائمٌ، نقول: هذا مؤلَّفٌ من كلمتين، فإن قلت: اسم الفاعل يرفعُ ضميراً مستتراً، نقول: نعم، لكنه في هذا لا اعتبار له، بدليل التثنية والجمع.

إذن: لكونِ اسم الفاعل مع مرفوعه في حكم الاسم المفرد، فلم يكن مفيداً لتقوي الحكم، وكذلك قام زيدٌ ليس عندنا تكرار في الإسناد، قامَ زيدٌ: فعل وفاعل، زيدٌ قائمٌ: ليسَ عندنا تكرير للإسناد.

زيدٌ قامَ، زيدٌ: مبتدأ، وقام: فعل، والفاعلُ ضمير مستتِر يعود على زيد، إذن وُصِفَ زيد بالقيام مرتين، فيه تكرار أو لا؟ قام .. زيدٌ قام، وصفته بالقيام لمدلول الفعل، ثم جعلت زيدا مُعاداً مرّة الأخرى لا بلفظه بل بضميره، فأسندتَ إليه قام، فحينئذٍ قامَ هذا خبرٌ عن زيدٍ بلفظِهِ في المعنى، ثم أعدتَ زيد وأكَّدتَ الحكم عليه مرةً أخرى، لكن لا بلفظه بل بضميره.

فحينئذٍ حصَلَ التقوي للحكم وتأكيده أو لا؟ حصلَ، بالإسناد أم بأمرٍ زائدٍ كالتكرار، و (إن) ونحوها واللام؟ بالإسناد نفسِهِ، زيدٌ قامَ، زيدٌ: مبتدأ، أسندتَ إليه قام، ثم أسندتَ قام إلى ضمير زيد، فكأنكَ أخبرتَ عن زيدٍ بالقيام مرّتين: مرة بلفظه ومرة بضميره.

بخلاف زيدٌ قام، فإنها تفيدُ ذلك لتكرار الإسنادِ فيها إلى زيد مرّتين، إحداهما: إلى لفظ زيد، والثانية: إلى ضميرِهِ الذي هو فاعل قامَ، فقائمٌ نرجعُ إلى الأصل من قولك: زيدٌ قائمٌ، ليس سببياً ولا مُفيداً للتَقَوّي، إذن: متى يُؤتى بالمسند مُفرداً؟ إذا لم تقصد التقوية، ولم يكن سببياً.

لم يكن سببياً: أن يكونَ مُشتمِلاً على ضمير يعودُ على ما سبقَ، على اللفظ السابق، إذا لم يُقصَد التَقَوّي تأتي به مُفرداً، زيدٌ قائمٌ، ليس عندنا تكرار ولا سبببي، إذا قصدتَ التكرار والتأكيدَ وتقوية الحكم، فحينئذٍ تقولُ: زيدٌ قام، تأتي بالمسند هنا مفرداً، أو لا؟

قلنا: تأتي به مُفردا إذا لم تَقصِد التَقَوّي .. لانعدامِ التقوِيَةْ.

وأفردوهُ، يعني: أتوا به مُفرداً.

لانعدامِ التقوِيَةْ وَسَبَبٍ، إذن: لكونه ليس سببياً، وليس المرادُ به تقوي الحكم: زيدٌ قائم، هذا مثالٌ للمفرد، إذا أُريدَ التقوي حينئذٍ انتقلَ إلى الجملة، وجملةً سيأتي معنا.

وإذا أُرِيدَ أن يكون سببياً اتصلَ بالمسند ضمير يعودُ على ما سبَقَ، إذا لم يُقصَد أن يكون سببياً ولا أن يُقوّى الحكم جِيء به مفرداً.

لذلك قال: وأفردوهُ لانعدامِ، يعني: لعدمِ التقوية، يعني: لعدم إفادةِ نفسِ التركيب من ذاته الإسناد تقوية الحكم.

وَسَبَبٍ، يعني: لانعدام السببية، يعني: كونُ المفرد غير سبببي، كـ“الزهد رأس التزكية”، كالزهد: الكاف هذه تمثيلية، كقولك: الزهد، الزهد: مبتدأ، ورأسُ: هذا خبر وهو مضاف، والتزكية: مضاف إليه، هل أفادت التقوية؟ لا، ليس عندنا تكرار، أو تقوية، أو تكرار للحكم من نفسِ الإسناد، هل هو سبببيٌ؟ الجواب: لا، إذن نقول: هذا مفرد.

جِيءَ به مفرداً؛ لعدمِ إفادة التقوية .. جِيء به مفرداً؛ لعدم كونه سببياً.

هنا قال: البحث الثالث في إفراده وذلك لكونه غير سببيٍ، مع عدم إفادة تقوي الحكم نحو: زيدٌ قائمٌ، فقائم ليس سببياً، ولا يُفيدُ التَقَوّي كقام، فإن أُرِيدَ التقوية، أو كان سَببياً أُتِيَ به جملةً كما سيأتي بحثه في موضعه.

والسبببي: ما جرى على غير من هو له .. من جرى، أو ما يعني: ضمير، جرى على غير من هو له.

كما يُقال في باب النعت: حقيقي وسبببي، السبببي: هو المتصل بالضمير، والضميرُ لا يعودُ على مَن هو له، والحقيقي: أن يكون مُسنداً لضميرٍ مستتِر، لكنهم وَضعوا هنا في الحقيقي الفعلي، الذي هو ليس بجملة، وهذا فيه تكلُّف وصعوبة في فهمه.

أن يقال: بأنّ زيدٌ قام، قام: هذا مُفرد، كيفَ مُفرد وليس بجملة؟! فقسموا المفرد إلى: اسمي وفعلي.

على كلٍّ: السببي ما جرى على غير مَن هو له، بأن يكون إثباتُ المسند للمسند إليه لمتعلّقه لا لنفسِهِ: زيد أبوه مُنطلِق، زيدٌ: مبتدأ أوّل، وأبوه .. ما إعرابُ: أبوه؟ مبتدأ ثاني، مُنطلِقٌ: خبر، والجملة خبر المبتدأ الأول، أبوه أبو من؟ أبو زيد، لو قالَ: زيدٌ أبو زيدٍ مُنطلِقٌ، منطلِقٌ: الضميرُ يعودُ على مَن؟ لا على زيد، أليس كذلك؟ فالخبر بالانطلاق هنا ليس عن زيد، وإنما هو عن أبي زيد.

كما تقول: زيدٌ قائمةٌ أمه، قائمةٌ: الوصفُ هنا جَرى على مَن: على زيد، أو أم زيد؟ أم زيد، إذن جَرى الوصف على غير مَن هو له، والأصل في قائم هنا أو قائمة أن يُوصفَ به زيد؛ لأنه صفة، كيف نقول هو صفة له؟ بل هو في الحقيقة صفة لما بعدَه لما أُسند إليه.

هنا قال: بأن يكون إثبات المسند إليه لمتعلَّقه لا لنفسه: زيد أبوه مُنطلق، وهندٌ عبدُها قائمٌ، قائمٌ: الضمير يعود على عبد، أليس كذلك؟ وعبدُها: هذه الجملة اسمية على ما سبق.

ثم المفردُ قد يكون فعلاً وقد يكون اسماً، وهذا اصطلاحٌ خاصٌّ في هذا الموضع، ليسَ على عمومه، وقد يُقال: بأن فيه نظر أيضاً، لكن نجري على ما ذكرَهُ المصنف هنا رحمه الله، قال:

وَكَونُهُ فِعْلاً فَلِلتقييدِ ... بِالوَقْتِ مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ

وَكَوْنُهُ اسْماً لِلثّبوتِ والدَّوامْ ... وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ رَعْياً لِلتَّمامْ

وأفردوهُ: عرفنا حقيقة المفرد، نقولُ: المسند المفرد نوعان: فعل .. اسم، إن كان المراد بالفعل أنه مُفرد في نحو: قام زيد، فلا إشكال. قام زيدٌ، إذا قيل: بأن المفرد الفعل هنا، بأنه ليسَ في باب الخبر، فلا إشكال، قام زيدٌ، زيدٌ هذا: فاعل، وقامَ: هذا مُسند وهو مُفرد؛ لأنه ليس مثنى ولا جمعاً، يعني: لم يُسنَد إلى فاعل مثنى، ولا فاعل جمع، وأما قامَ الزيدان، وقامَ الزيدون أيضاً نقول هنا مفرد:

وَجَرِّدِ الْفِعْلَ إذَا مَا أُسْنِدَا لاِثْنَيْنِ أَوْ جَمْعٍ كَفَازَ الشُّهَدَا

فيجبُ إفرادُه هنا، إن كان المراد هذا فلا إشكال، أما إن كان المرادُ: زيدٌ قام .. زيدٌ قائمٌ، أن كليهما وَصْفٌ بالإفرادِ في باب الخبر، هذا محلُّ إشكال هذا الذي أريد أنا .. لا أريد؛ لأن المسند عام يشمل الفعل، ويشمل الخبر.

إن كان تقسيم المفرد إلى اسمٍ وفعلٍ يشملُ باب الخبر هذا فيه إشكال؛ لأنّ ما كان فعلاً فهو جملةٌ، فحينئذٍ زيد قام، قام هذا ليس بمفرد في الأصل، وإنما هو جملة فعلية، هذا عند النحاة، وهنا لعل ثَم استثناء واصطلاح خاص عند صاحب المفتاح:

وَكَونُهُ فِعْلاً فَلِلتقييدِ: كَونُهُ، يعني: كَوُن المسند فعلاً .. إذا وَقَعَ فعلاً، سواء كان فعلاً ماضياً، أو فعلاً مضارعاً، أو أمراً، فَلِلتقييدِ: الفاء هذه إما زائدة، وإما على توهُّمِ دخول (أمّا) المحذوفة.

وأمّا كَونُهُ فِعْلاً فَلِلتقييدِ فلا إشكال، وقعت في جواب (أما)، وهي متضمنة لمعنى الشرط، وإذا لم نلحظ (أمّا) قلنا: وَكَونُهُ فِعْلاً فَلِلتقييدِ حينئذٍ تكون الفاء هذه زائدة.

وَكَونُهُ، أي: المسند فعلاً ماضياً، وهو الزمان الذي قبلَ زمانك الذي أنتَ فيه، يعني: قبلَ زمنِ التكلّم، قيّدَه النحاة بهذا .. قبل زمن التكلم؛ لأن الأزمنة باعتبار التكلم، إما أن يُخبِرَ عن شيءٍ قد مضى وانتهى، وإما أن يُخبِرَ عن شيءٍ سيقع في المستقبل، وإما أن يُخبِرَ عن شيءٍ حالٍ فيه.

الأول: الماضي، والثاني: المستقبل الذي هو الأمر، والثالث: الذي هو الحال للمضارع.

أما الماضي فعرَّفوه: بأنه الزمان الذي قبل زمانك الذي أنت فيه.

والمستقبل: هو الزمان الذي يُترقَّبُ وجودُه بعد هذا الزمان.

وأما الحال: فهو أجزاءٌ من أواخر الماضي وأوائل المستقبل.

الحال هذا فيه خلاف في إثباته، بعضهم ما يراه؛ لأنه أواخرُ أجزاء الماضي وأوائل أجزاء المستقبل، هذا أمرٌ يسير، يعني: أقل من الثانية، تتكلم تقول: زيـ .. الزاي صارت في الماضي، والياء في وقتِ نُطقها هو الحال، هذا لا يستقرُّ؛ لأنك لا تقف، تقول: زيدٌ، إذن انتهى كلّه صارَ ماضي، زيدٌ قائم، زيدٌ: هذا صارَ في الزمن الماضي، قا .. في وقت نطقِهِ هي حال، وقائمٌ: الميم وما قبلها هذا في المستقبل.

لذلك قالُوا: الحالُ أجزاءٌ من أواخر الماضي وأوائل المستقبل، مُتعاقبة من غير مُهلةٍ وتَراخٍ، ليس بينهما تَراخٍ وهذا لا إشكال فيه، فإذا قلت: زيدٌ يُصلِّي، يصلي: هذا فعل مضارع، ما مدلولُهُ؟ الحال، والأصحُّ عند الجمهور أنه يكون للحال والمستقبَل، والأصحُّ أنه للحال فقط، والاستقبالُ يكون مجازا بدليل؟ قرينة، أنه لا يُصرَفُ عن الاستقبال إلا بالسين، وسوف، ولن، ونحو ذلك.

زيدٌ يصلي: يُحمَل على الآن، طيب! زيدٌ يصلِّي بعض الصلاة، قد أوقَعَها في الزمن الماضي، وبعضها ستقعُ في الزمن المستقبل، ما هو الذي يُخبَرُ عنه بأنه في الحال؟ وقت الكلمة، إذا قلتَ: زيدٌ يُصلّي وهو في الركوع هذا الذي أخبرتَ عنه في الحال، وما قبله وما بعده إما ماضي وإما مستقبل.

ولذلك بعضهم أنكرَ وجودَ الحال، قال: هذا لا وجودَ له، والصواب أنه موجود، وهو ما عبَّر عنه بعضهم: بأنه أجزاءٌ من أواخر الماضي وأوائل المستقبل، بلا مُهلة ولا تراخٍ.

وكونه فعلاً مطلقاً سواءً كان ماضياً، أو مضارعاً، أو أمراً، فَلِلتقييدِ بالوقت، يعني: جِيءَ بالمسند فعلاً لأن يُقيَّدَ بالوقت، ما الذي يُقيَّد؟ المسند إليه، نعم أحسنت .. المسند إليه هو الذي يُقيَّد.

قام زيدٌ: قَيَّدتَ قيام زيد بوقوعه في الزمن الماضي.

يقوم زيدٌ: قَيَّدتَ هنا قيامَ زيد بأنه يقعُ في الحال.

قُم يا زيدُ: قيَّدت الطلب هنا .. طلب قيام زيد في المستقبل.

فالذي يُوصَف بكونه مُقَيداً إنما هو الحدث الذي يُحدثه المسند إليه.

فَلِلتقييدِ، أي: فالإفادة الوصفِ، بِالوَقْتِ المدلول للفعل وهو أحدُ الأزمنة الثلاثة.

بِالوَقْتِ: أَطلقَ هنا ليشمل الماضي والحال والاستقبال، فمتى ما أرَدَتَ أن تُعيِّن واحداً من هذه الأزمنة الثلاثة، وأردَتَ الإخبار بأن الوصف قد وقعَ في زمنٍ مُعيّن، فتأتي بفعلٍ وُضِعَ في لسان العرب دالاً بصيغته على هذا الزمن، فإذا أردتَ الإخبار عن قيامٍ قد حدثَ مِن زيد في زمنٍ قد مَضى، فتأتي تقول: قامَ زيد، حصَلَ التقييد هنا بفعلٍ ماضي وهو: قام.

أردتَ الإخبار بقيام يحدثُ الآن تقول: يقوم زيدٌ، إذن: جئتَ بالمسند هنا فعلاً للتقييد .. تقييد القيام بالزمن الحال.

بِالوَقْتِ، أي: المدلول للفعل وهو أحدُ الأزمنة الثلاثة.

مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ: عِلّتان أو عِلّة واحدة؟ علتان في الظاهر، وثَم هناك تعليل فلسفي: تعليل الشيء بعلتين ونحو ذلك، بعضهم يجعلها عِلةً واحدة مركَّبةً من جزأين: إفادة الوقت .. التقييد بالوقت، مع التجديد.

مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ، يعني: الحدوثُ مع إفادةِ التجديد، والتجديد هنا: تفعيل، والمراد به: أثره؛ لأن التجديدَ هذا مصدَر، والمراد هنا: التجدُّد الذي هو أثر التجديد، كالكلام أثر التكليم، واللفظ أثر التلفُّظ، فالمراد هنا ليس التجديد عينه، وإنما المراد به: أثره.

التَّجْديدِ: أرادَ أثره وهو التجدُّد.

إذن: فَلِلتقييدِ بِالوَقْتِ الذي هو أحدُ جزئي مفهوم الفعل، مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ الذي هو التجدُّد، والمراد به: الحدوث بعدَ العدم، أو التجدُّد بمعنى: حصوله شيئاً بعد شيءٍ آخر، لأن التجدُّد في الفعل نوعان:

تجدُّد بمعنى: حصول الشيء بعد عدمه، وهذا هو مدلول الجملة الماضوية: قام زيدٌ، قام: هذا فعل ماضين دَلَّ على التقييد بالزمن الماضي، ثم دلَّ على التجديد أو لا؟ نقول: دلَّ، لكن التجديد له مفهومان:

تجديدُ بمعنى: وجود الشيء بعد أن لم يكن، كان معدوماً فكان، وهذا حاصِلٌ، لم يكن القيام ثم كان: قام زيدٌ، لم يكن قائماً، إذن: استفدتَ من هذه الجملة الإخبار بكون زيد لم يكن قائماً ثم حدثَ منه القيام، لكن هل هو مستمرٌّ شيء بعد شيء .. يحصلُ مرة بعد مرة؟ الجملة الماضوية لا تدل على هذا.

إذن: إفادةُ التجديد المراد به في الجملة الماضوية .. إذا كانَ الفعل ماضياً، المراد به: الحدوثُ بعد العدم، وإن كان الفعل .. كذلك الأمر مثله: قُم يا زيد، إيجادُهُ بعد أن لم يكن، لكن لا يدلُّ على الاستمرار، وإنما الذي يدلُّ على الاستمرار بمعنى وجودِ الشيء مرةً بعد أخرى، وحصوله شيئاً فشيئاً هو الجملة المضارعية، يعني: إذا عُبِّر بالفعل المضارع: يقومُ زيدٌ، هنا شَمِل تجديدين:

الأول: إيقاعُ القيام بعد أن لم يكن، وهذا يشارِكُه فيه الجملة الماضوية، ثم حصولُ هذا القيام مرة بعد مرة .. شيئاً فشيئاً.

مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ، أي: الحدوث بعد العدم، ومن شأنه أن يتكرَّرَ ويقع مرة بعد أخرى.

مثَّلَ السوطي رحمه الله تعالى بقوله تعالى: ((فَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ)) [البقرة:٨٧] فريقاً، فريقاً: مفعول به، قال: كذَّبتم وقال: تقتلون ((فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ)) [البقرة:٨٧] يعني: وقعَ التكذيب وفرغتُم من تكذيبهم انتهى، لا إشكال فيه، ((وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ)) [البقرة:٨٧] ما قال: قَتلتُم.

وهذا في عهدِ النبي صلى الله عليه وسلم، لذلك استدَلَّ بعضهم بأن النبي صلى الله عليه وسلم ماتَ مقتولاً، بهذه الآية أشارَ إليها ابن كثير رحمه الله تعالى.

((وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ)) [البقرة:٨٧] يعني: فريقاً فرغتُم من قتلهم وفريقاً ستقتُلون، وفيه إشارة إلى قتل محمد صلى الله عليه وسلم.

قال رحمه الله: “ أي: فريقاً فرغتُم من تكذيبهم وفريقاً فرغتُم من قتلِهم، وهاأنتم تسعونَ في قتل محمد صلى الله عليه وسلم ” هذا إشارة إليه بماذا؟ بتغيير الصيغة فقط كذَّبتم وتقتلُون، الأولى: دلَّت على وقوع الحدث وانقطع، والثانية: تدلُّ على وقوع الحدث ولم ينقطع بعد، أليسَ كذلك؟

كذبتم: دلَّ على وقوع الحدث وانقطع؛ لأنه فعل ماضي وهذا أصله، وجودٌ بعد عدم وانتهى.

وتقتلون: دلَّ على وقوع الحدث وأنه مستمرّ، ولو كانت بعض أجزاءه قد فرغتم منها.

ولذلك قلنا: زيدٌ يُصلّي، قد يكون يُصلي تقول: في الركعة الرابعة هو يُصلي، والأولى والثانية؟ فرغَ منها وبقي الركعة الرابعة.

هنا: ((فَرِيقاً تَقْتُلُونَ)) [البقرة:٨٧] فرغتم من قتل بعض من سبق النبي صلى الله عليه وسلم، وهاأنتم تسعون في قتل محمد صلى الله عليه وسلم كما تسعى أنت في الركعة الرابعة فلا إشكال، كيف يقال: فرغتُم من قتلهم، وفريقاً تسعون في قتلهم؟ نقول: كما تقول زيدٌ يصلي، تُخبِر عن صلاته وشيءٌ منها قد مضى وشيء قد يأتي.

وَكَوْنُهُ اسْماً لِلثّبوتِ والدَّوامْ: عرفنا الفعلَ الآن يقول: وَكَوْنُهُ اسْماً، وكونه يعني: المسند اسماً لِلثّبوتِ، أي: الحصول، والدَّوام، يعني: دوام ذلك الحصول.

هل الاسمُ يدلُّ على التجديد؟ لا يدلُّ. هل الاسم يدلُّ على الوقت يقيد؟ لا يدلُّ.

قوله: فَلِلتقييدِ بِالوَقْتِ مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ: زادَ في الأصل قيدا تركه الناظم هنا، والأولى ذكره على أخصِرِ وجهٍ، هذا لا بدّ، لماذا؟ لأن الاسم قد يدلُّ على الزمن، وقد يُقيَّد بزمنٍٍ ماضٍ، أو حالٍ أو استقبال، لكن لا بصيغته: زيدٌ ضاربٌ عمراً أمسِ .. زيدٌ ضاربٌ عمراً الآن .. زيدٌ ضاربٌ عمراً غداً، أفاد أو لا؟ أفاد، مثلُ: قام زيدٌ، ويقومُ زيدٌ، وقُم يا زيد، ما الفرق بينهما؟ أن التقييد في الفعل حصَلَ بالصيغة، لأن الزمنَ جزء مفهومه، وهنا حصل بماذا؟ بشيءٍ زائدٍ على الاسم.

ولذلك إذا قِيل: فَلِلتقييدِ بِالوَقْتِ مَعْ إِفادَةِ التَّجْديدِ: قد يشارِكُه الاسم: أنا ضارِبٌ زيداً الآن، هذا شارَكَ سأضرب زيداً الآن، أليسَ كذلك؟ لكن كان الاسم دالاً على ما دلَّ عليه الفعل لا بالصيغة.

فالفرقُ بينهما: أن الاسم يدُلُّ على ما دَلَّ عليه الفعل من التقييد والتجديد، لكن بقرينة خارجة، وأما الفعل فيدلُّ عليه بالصيغة.

ولذلك قيَّدَه في الأصل على أخصرِ وجهٍ احترازاً مِن “زيدٌ ضاربٌ أمسِ، أو غداً، أو الآن”، والفعل يدل على الزمن بصيغته:

وَكَوْنُهُ اسْماً لِلثّبوتِ والدَّوامْ، وكونه أي: المسند اسماً لا فعلاً لفائدة وهي: دلالته على الثبوت وهو الحصول والدوام، أي: دوام ذلك الحصول.

الاسم لا يُفيدُ ما ذُكِرَ من التقييد والتجدُّد، بل هو لإفادة الدوام، يعني: من نفسِهِ لا بقيد خارج، الاسم اللفظ نفسه زيدٌ، هذا لا يدلُّ على التجدد ولا يدلُّ على الزمن، وإنما إذا أُريدَ التجدد أو الزمن لا بدّ من شيءٍ خارج، والكلام في اللفظ من حيث هو كما تكلَّمنا في الفعل من حيث هو، الاسم لا يُفيدُ ما ذُكِرَ من التقييد والتجدُّد، بل هو لإفادة الدوام والثبوت، كقول القائل:

لا يألفُ الدرهمُ المضروبُ صرَّتنا لكن يمرُّ عليها وهو مُنطلِقٌ

يعني: الصرّة .. الجيب مثلاً ونحوها، الدرهم إذا جاء ما يألف .. ما يستقرُّ مباشرة من اليد إلى اليد الأخرى، قال:

لا يألَفُ الدرهم المضروب صرَّتنا لكن يمر عليها وهو مُنطلِقٌ

الشاهد: وهو منطلقٌ، وهو أي: الدرهم، مُنطلِق، ولم يقل: ينطلق، لماذا؟ وهو منطلقٌ، أي: أن الانطلاق من الصرّة ثابتٌ للدرهم دائماً لا يستقرُّ في الصرة، لو قال: وهو ينطلق لدلَّ على أنه يبقى يومين وثلاثة وأربعة، ثم بعدَ ذلك يأخذ مجراه، لكن لما قال: وهو مُنطلق، دليل على أن الانطلاق من الصرة ثابتٌ مستمرٌّ لا يقِفُ أبداً، فرقٌ بينهما: وهو ينطلق وهو مُنطلِق.

وأما ما ذكرنا في السابق: زيدٌ قام، هذه تقتضي الثبوت من جهة صدرها والتجدد من جهة عجزها، نقول: دلَّت على ثبوت نسبة القيام المتجدد، فالقيام مُتجددٌ وحصوله لزيدٌ، ووصله به ثابت مستقر:

وَكَوْنُهُ اسْماً لِلثّبوتِ والدَّوامْ ثم قالَ: وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ: هذا البحث الرابع في تقييده، سواءً كان فعلاً أو اسماً، يعملُ عملَ الفعل، نقِفُ على هذا.

وصلى الله وسلم على نبينا، وعلى آله وصحبه وسلم ... !!!

21

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* المبحث الرابع: أغراض تقييد المسند، والمراد بالتقييد، والأمثلة.

* أغراض ترك التقييد، والأمثلة.

* أغراض التقييد بالوصف والإضافة، وأغراض ترك ذلك، والأمثلة.

* المبحث الخامس: أغراض تنكير المسند، والأمثلة.

* المبحث السادس: أغراض تعريف المسند، والأمثلة.

* أغراض وصور قصر المسند، والأمثلة.

* المبحث السابع: أغراض ذكر المسند جملة.

* المبحث الثامن: أغراض تأخير المسند وتقديمه، والأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زالَ الحديث في بيان الأحوال العارضة للمسند من حيث كونه مسنداً، بعدما أنهى ما يتعلَّقُ بالمسند إليه، شرعَ فيما يتعلَّقُ بالمسند؛ لأنه مما يلزمُ من وجودِ المسند إليه وجودُ المسند، كلٌّ منهما لازم للآخر، إذ التركيب ثلاثة: إسنادٌ ومسندٌ إليه ومسند.

وذكرنا البحث الأول وهو فيما يتعلَّقُ بحذف المسند، والبحث الثاني في ذكره، والبحث الثالث في إفراده، يعني: كونه اسماً مفرداً، والبحثُ الرابع الذي وقفنا عنده، وهو قوله:

وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ رَعْياً لِلتَّمامْ

وَتَركُوا تَقييدَهُ لِنُكْتَةِ ... كَسُتْرَةٍ أَوِ انْتهازِ فُرْصَةِ

وَخَصَّصوا بالوَصْفِ وَالإِضافَةْ ... وَتَركُوا لِمُقْتَضٍ خِلافَهْ

وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً بِالشَّرْطِ ... فَلِمعاني أَدَواتِ الشَّرْطِ

هذا مبحثٌ واحد وهو ما يتعلَّقُ بتقييد المسند؛ لأن المسندَ قد يكون فعلاً، وقد يكونُ اسماً يعملُ عملَ الفعل، يكونُ فعلاً قام زيدٌ .. ضربتُ زيداً، وقد يكون اسماً لكنه يعملُ عمل الفعل، فحينئذٍ لابد من متعلقات يتعلَّقُ بها ما يعمل عمل الفعل.

وَكَوْنُهُ اسْماً لِلثّبوتِ والدَّوامْ: هذا متعلِّقٌ بما قبله، وَقَيَّدوا: هذ شروعٌ في البحث الرابع في تقييده، يعني: تقييد المسند، سواءٌ كان فعلاً أو اسماً يعملُ عملَ الفعل، لماذا؟ لأنه كلَّما ازدادَ خصوصاً ازدادَ بعداً عن الاحتمال، إذا قلت: ضربتُ وسكتُّ، ضرب: هذا فعل حدثٌ لا بدَّ له من فاعل .. لا بد له من محلٍّ يقع عليه الضرب .. لا بدَّ من مكانٍ يقع فيه الضرب .. لا بد من صفةٍ، قد يكون ضرباً خفيفاً .. قد يكون ضرباً شديداً .. قد يكون ثَم معه شخص آخر ضربَ، فإذا قال: ضربتُ وسكتَ، نقول: هذا فيه شيوع وفيه بعد، إذا أراد تخصيصه وتقييده: ضربتُ زيدا .. ضربت عمرو، يشمل ضرب زيد وغيره.

إذا قال: ضربت زيداً، قَرُبَ الاحتمال أو لا؟ قرب الاحتمال، ضربتُ زيداً، متى؟ ضربت زيداً البارحة، ازداد قرباً أو لا؟ ازداد قرباً، ضربت زيداً البارحة ضرباً شديداً، ازداد قرباً أو لا؟

إذن: التقييداتُ هذه التي تعلقت بالفعل ازدادَ بها الفعل قرباً، وبعُدَ عن الاحتمال، لذلك قالوا: التقييد لأنه كلما ازدادَ خصوصاً ازدادَ بُعداً عن الاحتمال، ازداد خصوصاً بماذا؟ بهذه المتعلِّقات، ازدادَ بُعداً عن الاحتمال، وكلما بعُدَ عن الاحتمال قَوِيَت الفائدة لا شك، أن ضربتُ زيداً ضرباً شديداً البارحة، ليس هو كضربت، وليس هو كضربت زيداً، لأن هذا فيه احتمال وفيه بُعد، ولما ازدادت المخصِّصات والمقيدات ازدادَ قرباً وصارَ أتم فائدة؛ لأن الفائدة من قول: ضربتُ زيد، أتم من الفائدة من قولك: ضرت فقط؛ لأن تلك مُقيَّدة ببيان المحلِّ الذي وقع عليه زيد وهو المفعول به.

إذن نقول: قيَّدوا المسند فعلاً كان أو اسماً يعمل عملَه؛ لما ذكرناه من الخصوصية، والقيدُ؛ ما هو القيد؟ كنحو: مفعولٍ في المفاعيل كلِّها، مفعول مطلق: ضربتُ زيداً ضرباً شديداً، ضرباً شديداً نقولُ: هذا قيد، ازدادَ به الفعلُ قرباً وتمت به الفائدة أكثر من دون هذا القيد: ضربتُ ضرباً شديداً، أو مفعول به: ضربتُ زيداً، أو مفعولٍ فيه: ضربته يومَ الجمعة، أو أمامَك، ظرف زمان أو ظرف مكان، أو مفعولٌ معه: جلستُ والساريةَ، أو حال: جاء زيدٌ ضاحكاً .. جاء زيدٌ راكباً، ليس هو كجاء زيدٌ فقط، “جاء زيد” فيه فائدة لا شك، لكن صفة المجيء لم تتبيَّن، فإذا قيده بالحال فقال: جاء زيدٌ راكباً، بيَّنَ لنا صفة مجيء زيد، جاء زيدٌ راكباً .. جاء زيدٌ ماشياً، نقول: هذه بيّنت صفة زيد.

أو تمييز: طابَ محمدٌ نفساً، طابَ محمد، طاب بماذا؟ نفساً، إذن: هذا تمييز حصَلَ به تقييد للمسند وهو طاب.

أو استثناء: ما ضربتُ إلا زيداً، حصلَ التقييد وهو حَصرُ الضربِ في زيد، وهذا لا شك أنه تقييد.

فإن هذه كلها مقيِّدات للمسند وتفاصيل له، لزيادة الفائدة ويزدادُ الحكم بها، يزدادُ الحكم بها قرباً، ويزدادُ الحكم بها فائدة، إذن: هذه المقيِّدات كلها تتعلَّقُ بالمسند لزيادة الفائدة.

وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ: كان زيدٌ قائماً، أو كُنت قائماً، كان زيدٌ قائماً، كان: فعلٌ ماضي، وزيدٌ: اسم كان، قائماً: خبر كان، مجازاً يُسمّى اسمُ كان فاعلاً، وخبرها مفعولاً به، هل: كنتُ قائماً، أو كان زيدٌ قائماً مثل: ضربتُ زيداً، حصلت الفائدة بالتقييد وزادت أم لا؟ قلنا: ضربتُ المسند الفعل هنا، لما بَيَّنَ المحل زيداً مفعول به .. لما بيَّنه ازداد فائدةً وازداد قرباً وبعُدَ عن الاحتمال، هل مثلُهُ المفعول به مجازاً، وهو في باب كان وأخواتها؟ الجواب: لا، ليس منه: كان زيدٌ قائما:

ونحو: كنتَ قائماً كان الذي قَيَّدتِ المنصوبَ لا العكسُ احتُذي

فضربتُ زيداً، زيداً قيّدَ الضرب، بكونه محلاً لوقوع هذا الحدث، إذن: عندنا مُسند، وعندنا قيّد وهو مفعولٌ به، المسند والقيد مُتغايران أم لا؟ هنا ضربتُ زيداً، المسند ضربَ، والمفعول به قيده، هل حصَلَ تغاير بينهما؟ نقول: نعم، حصل التغاير بينهما، كان زيدٌ قائماً، زيدٌ قائمٌ هذا هو الأصل، إذن: الإسناد دائِرٌ بين الاسم والخبر، لو قيل بكون قائماً قيَّدَ المسند هل الشيء يقيّدُ نفسه؟ نقول: لا، قائماً هو في نفسِه مسند؛ لأنه خبرٌ في الأصل، فكيف يقيّدُ الشيء نفسه؟! وإنما كان: ونحو: كنتُ قائماً كان الذي قيدت المنصوب وليس العكس .. ليس قائماً هو الذي قيّدَ الكينونة، لا العكس؛ لأن الإسناد دائرٌ بين المبتدأ في الأصل وخبره، فدخلتْ (كان) لتفيد اتصافَ الاسم بمضمون الخبر في الزمن الماضي.

زيدٌ قائمٌ، متى؟ الأصلُ أنه يُحمَل على الحال الآن: زيدٌ قائمٌ، لكن لما أُريد اتصاف زيد بمضمون الخبر هو القيام قائمٌ في الزمن الماضي أُدخلت (كان) فالإسنادُ حصَلَ بين زيدٌ قائمٌ، وليس بينَ (كان) وزيد، أو (كان) وقائم، لماذا؟ لأنّ (كان) هذه رابطة، إنما جِيءَ بها لربطِ مضمون الخبر بالاسم في كونه قد وقَعَ في الزمن الماضي، لذلك قال السيوطي في عقود الجمان: ونحو: كنت قائماً كان الذي قيّدت المنصوب: (كان) هي التي قيدت المنصوب، لا العكس احتذي، لا العكس وهو كون الخبر قيَّدَ (كان).

قال رحمه الله: “ كنتُ قائماً، الإسناد دائرٌ بين الاسم والخبر، ودخلت (كان) لتقييد الخبر، فالقيام مُقيّدٌ بـ (كان) لا (كان) مُقيّدةٌ بالقيام ” إذن: ليست من هذا القبيل، كنتُ قائماً ليست من قبيل: ضربت زيداً، فلا يَتوهَّم مُتوهمٌ أنها مثلها.

وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ، يعني: العرب حكموا بالتقييد أو البيانيون، وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ، يعني: قيَّدوا الاسم الذي يعملُ عمل فعله كالفعل، كما أنه قُيّدَ الفعل، وكذلك قُيّدَ الاسم الذي يعمل عمل الفعل.

رَعْياً لِلتَّمامْ، رعياً: هذا مفعولٌ لأجله، والعامل فيه قُيّد، لماذا قيَّدوا؟ رعياً، يعني: مراعاةً، رعياً، نقول: مفعولٌ لأجله بمعنى: مراعاةً.

لِلتَّمامْ: اللام هنا جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: رَعْياً، المراعاة حصلت لماذا؟ لِلتَّمامْ، يعني: تمام الفائدة، ولا شكَّ أن المسند مع مُتعلّقاته ليس كالمسند وحدَه .. المسند مع متعلّقاته ليس كالمسند وحده، لِلتَّمامْ، يعني: تمام الفائدة، يعني: تمام الخبر ولازم فائدة الخبر.

وَتَركُوا تَقييدَهُ لِنُكْتَةِ ... كَسُتْرَةٍ أَوِ انْتهازِ فُرْصَةِ

يعني: قد يَستدعي المقامُ التقييدَ، لكنهم يتركُون ذلك، لماذا؟ لنكتة .. لفائدة، والأصلُ في هذا عندَ المتكلِّم متى ما رأى فائدةً في ذكرِ المتعلِّق ذكره، ومتى ما رأى فائدةً ونُكتةً جليةً في تركِهِ تركَهُ، ضربتُ زيداً، أراد أن يُبيّن المضروب، ضربتُ: أراد أن يستره فتركه، ضربت وسكت، ضربت زيداً ليُوهم السامع أنه ضرب خفيف فسكت لم يقل: ضرباً شديداً، لو قال: ضرباً شديداً لاعترفَ على نفسه، لكن ترَكَ هذا التقييد المفعول المطلق لنكتة وهو أن يستر على نفسه، أو يستر على المضروب، ضربت إذا قال ضربت.

إذن: وَتَركوا تَقييدَهُ بشيءٍ مما ذُكِر من المفاعيل والحال والتمييز والاستثناء، لِنُكْتَةِ، يعني: لفائدة، منها كَسُتْرَةٍ، وزادَ في العُقود منها الإيجاز في الكلام، أراد أن يختصِرَ، ليسَ للسامع شأنٌ في أن يعرف محلّ الضرب ولا صفة الضرب، ضربت فقط، أريد أن أخبرَك بأني أوقعتُ الضرب، ثُم ليس ثَمَ في ترتُّب المتعلقات على المسند، فقال: ضربت وسكت.

ومنها: عدمُ العلمِ بالمقيدات، في هذا مثال يَصعُب: ضربتُ إذا أوقع الضربَ ولا يدري مَن هو المضروب، قال: ضربت، ما يدري من هو المضروب، ممكن ضربَ شخصاً ولا يدري من هو، فيقول: ضربتُ، ولا يدري من هو المضروب، هذا لا بأس به، إذن: عدمُ علمِهِ بالمقيدات تركَ المفعول به ولم يذكره.

وَتَركوا تَقييدَهُ لِنُكْتَةِ: ذكرَ هنا قال: كَسُتْرَةٍ، يعني: أن يستُرَ المفعول به، ستر القيد عن الحاضرين، يعني: أراد أن لا يطلع عليه الحاضرون على زمانه، أو مكانه، أو من معه فيمن تعلق به الحدث.

أَوِ انْتهازِ فُرْصَةِ: يعني: اغتنام فُرصة وهي النَّوبَة، وهي هنا الأمر المحبوب الذي يتناوب حصوله لهذا تارة ولهذا أخرى، انْتهازِ فُرْصَةِ، يعني: اغتنامِ فرصة، غَزالٌ وقعَ، لم يذكُر أي شيءٍ يتعلَّقُ بشأن الغزال، وقعَ هو، كيفَ وقعَ؟ متى وقع؟ من الذي أوقعه؟ هذه كلها سَتَرَها .. تركها، لماذا؟ لأن المقصود أن يُخبِر بأن الغزال قد وقع.

وَتَركوا تَقييدَهُ لِنُكْتَةِ كَسُتْرَةٍ أَوِ انْتهازِ فُرْصَةِ

وَخَصّصوا: هذا مما يتعلَّقُ أيضاً بالتقييد، لأن التقييد قد يكون بالمفاعيل، وقد يكون في باب الاسم بالوصف والإضافة.

وَقَيَّدوا كَالفِعْلِ: هنا فيما يَعملُ فيما بعدَه من الفعل أو الاسم الذي يعملُ عملَه، لكن الوصف هذا يختصُّ به الاسم الذي لا يعمل، وأما الفعل لا يُوصَف، والإضافة: هذه تختَصُّ بالاسم سواءً كان يعمل أو لا يعمل، لكن الإضافة التي يستفاد منها معنًى هي الإضافة المعنوية، وأما اللفظية فهذه في اللفظ فقط ولا تُفيد معنًى، لا تعريفاً ولا تخصيصاً.

وَخَصَّصوا بالوَصْفِ وَالإِضافَةْ: وخصَّصوا، أي: حَكَموا بالتخصيص، والأصلُ في التخصيص تقليلُ الشيوع، أن يكونَ الاسمُ في الأصل شائع عام، رجل: شائع، فإذا قلت: جاءني رجلٌ، هذا يصدُقُ على رجل كبير .. صغير .. عالم .. جاهل .. كريم .. بخيل، قل ما شئت، لكن إذا قلتَ: جاءني رجلٌ عالمٌ وصفتَهُ .. خصَّصتَ أو لا؟ أخرجت الجاهل، فعلمنا من هذا أن اللفظَ الذي هو المسند إليه .. مُسند إليه هنا رَجُل، قد استفادَ التخصيص وهو تقليل الشيوع والمشاركة في مفهوم لفظة: رجل، هذا ما يتعلّقُ بالتخصيص.

وأما التعريف فهو ماذا يُفيد؟ رفعَ الاشتراك .. رفعَهُ بالكلية، جاءني الرجل، بينَك وبينه عهد إذن لم يدخل معه أحد أصلاً، أما جاءني رجلٌ فهذا مُشترك.

وَخَصَّصوا بالوَصْفِ: لكن لقصدِ التخصيص، قد يكون تقييدُ المسند بالوصف، وَخَصَّصوا، أي: قيَّدوا المسند، بالوَصْفِ، يعني: بوصفِهِ، أخوك رجلٌ صالحٌ، أخوك: هذا مُبتدأ، ورجلٌ: هذا خَبر، وصالحٌ: صفتُهُ، ما الفائدة؟ قصدُ التخصيص، وهو تقليلُ الاشتراك في المسند، لأن قولك: أخوك رجلٌ، هذا يَشترِك فيه آحاد وأفراد، إذا قلت: رجلٌ صالح، حينئذٍ أخرجتَ غير الصالح.

وَخَصّصوا بالوَصْفِ، أي: بوصفِهِ، وَالإِضافَةْ: لغيره، بأن يُضافَ المسند إلى غيرِهِ، أخوك غلامُ زيدٍ، المسندُ غلام، وقد أُضيفَ لغيره، واستفادَ منه التخصيص، أو التعريف؟ التعريف، لكن مُرادهم هنا رفعُ الاشتراك الذي يَصدُق عليه أنه تخصيص؛ لأنهم في هذا المقام قد لا يُفرِّقون بين التخصيص ورفع الاشتراك، وهذا سَبَقَ معنا أظنّ نبهنا عليه: أن ثَمَ فرقاً عند النحاة وعند البيانيين في مفهوم التخصيص والتعريف.

وَخَصّصوا بالوَصْفِ وَالإِضافَةْ: الوصف والإضافة ليسا من القيود في اصطلاحهم، هكذا نصَّ بعضهم، وَتَركوا لِمُقْتَضٍ خِلافَهْ، وتَركوا، أي: التخصيص بشيء مما ذُكِرَ من الوصفِ والإضافة، يعني: لا يُوصَف ولا يُضاف، لماذا؟ إذا وُجِدت نكتة، لِمُقْتَضٍ خِلافَهْ، يعني: شيءٍ اقتضى خلافَ التخصيص .. شيءٍ اقتضى .. طلب، خلافه: خلاف التخصيص، فهذا يقتضي خلافَ التخصيص وهو الإبهام على من أُرِيد الستر عليه، مثل ماذا؟ فيما إذا لم يكن ثَم سترٌ .. إذا لم يُقصَد الستر، حينئذٍ نحتاجُ إلى تخصيص أو لا؟

وَتَركوا لِمُقْتَضٍ خِلافَهْ، يعني: لفقدِ الأسبابِ المقتضية للتخصيص، كسترٍ إذا أراد سترَه ولا يُريد أن يُبيّن، أخوك رجلٌ فاسدٌ، خصَّصه أو لا؟ أراد أن يستر عليه فقال: أخوك رجلٌ وسكت، ترك فاسد، لماذا؟ ستراً عليه، هذا غزال، ولم يقل: غزالٌ كبير، أو غزالٌ صغير لم يصفهُ بشيء، لماذا؟ لاغتنامِ فرصةٍ.

إذن: الأصلُ في التخصيص أن يكون بالوصف والإضافة إذا وُجدت فائدة ونكتة، والفوائدُ هذه تختلفُ من حالٍ إلى حال، ومن موضعٍ إلى موضعٍ آخر، إن لم تكن ثَم نكتة فحينئذٍ يُترَك التخصيص؛ لأنَّ الأصل عدم الذكر .. عدمُ القيد هذا الأصل، ولا يُذكَر قيدٌ إلا لفائدة، فإن لم تكن فائدة حينئذٍ يصير حشواً.

وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً بِالشَّرْطِ ... فَلِمعاني أَدَواتِ الشَّرْطِ

هذا أيضاً فيما يتعلّقُ بالتقييد، ما زالَ الحديثُ في تقييد المسند، وتقييدُه يكون أنواعا، منها: التقييد بالشرط.

وَكَوْنَهُ، أي: كون الفعل المسند، هنا نخصُّه بالفعل، لماذا؟ لأنه هو الذي يقبلُ أدواتَ الشرط، وما عداه فلا.

وَكَوْنَهُ، أي: الفعل المسند، مُعَلَّقاً، أي: مُقيّداً، بِالشَّرْطِ، أي: على الشرط، لأداة مِن أدوات الشرط، مقدَّمةً كانت أو مؤخَّرة، فإفادة الشرط تكون مع تقديم الأداة: إن تُكْرِمني أكرِمك، أو تكون مع التأخير: أكرِمُكَ إن تُكْرِمني، هل هو محذوفٌ أو لا؟ هذا خلافٌ طويل.

وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً: قد يُقيَّد المسند بالشرط لتحصيل معنى أداته، لذلك قال: فَلِمعاني، الفاء هذه واقعة في جواب (أما) المحذوفة، أينَ هي؟ وأما كونه مُعلَّقاً بالشرطِ فلمعانٍ، هذه الفاء واقعة في جواب (أما) المحذوفة، فَلِمعاني: واللام هذه داخلة على مُضافٍ محذوف، وهو إفادة أو تحصيل، فَلِمعاني، أي: فلتحصيلِ أو فلإفادةِ، لا بدَّ من التقدير، ومعاني جمع معنى وهو ما يُقصَد من اللفظ، أي: لأن يُفيدَ التقييد المذكور معنى الأدوات التي قُيِّدَ بأحدها حرفاً كانت أو اسماً، لذلك قال: فَلِمعاني أَدَواتِ.

جمع أداة، والأداة: ما ليسَ اسماً ولا فعلاً، هذا عندَ مَن، عند النحاة؟ ((مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً)) [النساء:١٢٣] مَن: أداةُ شرط، ما إعرابها؟ هي اسم ما إعرابها، ما قلت ما إعرابها إلا وهي اسم، لو أنها حرف فليس لها محل، ((مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ)) [النساء:١٢٣] مُبتدأ، لماذا قلنا مُبتدأ؟ نعم أحسنتَ، أسماء الشرط إذا استوفت مفعولها .. ما يقع بعدها .. الضابط فيها: إن وقع بعدها فعل فلا يخلو إما أن يكون لازماً، أو متعدياً، إن كان لازماً فهي في محلِّ رفع مُبتدأ، وإن كان متعدِّياً تنظر هل استوفت مفعولها أو لا، هل مفعولها ذُكِر أم لا؟ إن ذُكِر مفعولها مثل الذي معنا: ((مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً)) [النساء:١٢٣] ذُكِرَ المفعول، إذن: تُعربُها مبتدأ، فإن لم يذكر المفعول تجعلها في محلّ نصب مفعول مقدَّم.

هذا الضابط العام، أكثر ما يكون لا يخرجُ عن هذه، قد يكون ظرف زمان أو كذا في حالات معينة.

أَدَواتِ: هنا يشملُ الاسم ويشملُ الحرف، وبعضهم يُعَبّر أسماء الشرط، فيُخرج الحروف، وبعضهم يُعبِّر بحرف الشرط فيُخرج الأسماء، والأحسنُ أن يُعَبَّر بالأداة الشامل للاسم والحرف؛ لأن (إن) حرف، (وإذما) على الصحيح حرفٌ، وما عدا ذلك فهي أسماء، (مهما) على الصحيح والباقي متفق عليه.

إذن: كون المسند إليه الفعل مُقيّداً بأداة من أدوات الشرط فلتحصيلِ معنى تلك الأداة، وهذه معاني الأدوات كلها مبسوطة في علم النحو، لا يتعرَّض لها البيانيون، (إن) للشك، (إذا) للتحقيق (متى) للزمان، (مَن) للعاقل، (ما) للعاقل، كل ما يذكرونه في باب الجوازم من المعاني والأمثلة فما يتعلّقُ بذلك المعنى من ترتُّبِ مضمون .. تحصيل مضمون جملة الجواب على مضمون جملة الشرط هو الذي يعنيه البيانيون، ولذلك ما ذَكَر هذه السيوطي رحمه الله قال: “ وكلها مبسوطة في النحو ” وكلها، أي: أدوات الشرط مبسوطة في النحو:

وابحث هنا في إن إذا ولوِّ ..

فيذكرون في باب البيان (إن) و (إذا) و (لو) لأن فيها تفاصيل كثيرة جداً، وفيها صعوبة في الفهم، لكن لن نذكرها نحن، نحن نحيلكم على النحو فيما يمكن فهمه، وكلها مبسوطة في النحو، ونقفُ على هذا.

فَلِمعاني، يعني: لأن يُفيدَ التقييد المذكور معنى الأدوات التي قُيِّدَ بأحدها حرفاً كانت أو اسماً، ولذلك عبَّر بالأدوات، لما كانَ التقييدُ الحاصل للمركّب حاصلاً لأجزائه صحَّ إسنادُ التقييد بالشرط إلى الفعل، يَرِد إشكال نحن نقول: وكونه، أي: المسند الفعلي، وهنا التقييد: إن جاءني زيدٌ أكرمتُهُ، الترتيب هنا وحصول الجزاء المرتَّب على حصول الشرط بين جملتين أو فعلين؟ بين جملتين، ولذلك نقولُ هنا: (إن) ربطَتْ علَّقتْ جواب الشرط على حصول مضمون جملة الفعل.

إن جاءني أكرمتُه، أكرمته: مضمون هذه الجملة حصولُ الإكرام مرتَّبٌ على حصولِ مضمون جملة الشرط، إذن: ترتيب جملة على جملة، وكيف هنا نجعلُهُ من قبيل المسند الفعلي، تعليق فعل على فعل؟ قالوا جواباً على هذا: لما كان التقييدُ الحاصل للمركَّب حاصِلاً لأجزائه .. لما كان التركيبُ أو التقييد حاصِلاً للمركب الجملة كلها فهو حاصِلٌ لأجزائه، لأن إن جاءني الجزء الأكبر والأهم هو الفعل هنا وهو المسند، أكرمتُهُ: الجزء الأهم هنا هو أكرمته وهو المسند، لما كان التركيبُ أو التعقيبُ أو المضمونُ المرتَّبُ حاصِلاً للجملة فهو حاصِلٌ لأجزائه ولا شك.

فلذلك صحَّ أن يقال: وَكَوْنَهُ، أي: المسند الفعلي، لما كان التقييدُ الحاصلُ للمركّب حاصلاً لأجزائه ولا شك صحَّ إسناد التقييد بالشرط إلى الفعل، وإن كان المقيّدُ به إنما هو الجملة الشرطية، المقيّد به هو الجملة الشرطية، ولكن لما كان النسبةُ إلى الجملة نسبةً إلى أجزائه صحَّ أن يقال: وَكَوْنَهُ، أي: المسند الفعلي.

وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً بِالشَّرْطِ ... فَلِمعاني أَدَواتِ الشَّرْطِ

(إن) تُفيدُ الشكَّ، صحيح؟ و (إذا) تُفيدُ التحقيق، (إن) تُفيدُ الشكّ مع التعليق في الاستقبال، فإذا اقتضى المقام التعليقَ المذكور على وجهِ الشكِّ لكونك غير جازمٍ بإكرام السامع إياك مثلاً، أتيت بـ (إن)؛ إن جاءني أكرمته، هذا بخيل، صحيح؟ لأن (إن) للشكّ، ويكون غيرَ جازم بترتيب الجواب على الفعل.

إذن نقول: إذا قال لك: إن جئتني أكرمتك فاعرف أنه .. إلا إذا كان عامي، إذا كان بيانيا فحينئذٍ رَتِّب عليه ما يتعلق به البيان، (إن) نقول: للشك، ويكون ذلك المعلَّقُ في المستقبل، ثم تكون الإرادةُ غير جازمه، أتيت بـ (إن) فقلت: إن تكرمني أكرمك، فقد وُجِدَ تقييدٌ للمسند الذي في الجزاء بالشرط، على وجِهِ الشكّ لاقتضاء المقام لما ذكر، وإذا كان المراد التحقيق: إذا جئتني أكرمتُك، إذا كنتَ عازما وعندَ كلمتك، تقول: إذا زُرتني أكرمك، صحيح المثال؟ نعم أحسنت، أنا قلت: أكْرِمْكَ بالجزم، إذن: جزمتُ في جواب (إذا) و (إذا) لا تعملُ في النثر وإنما تعملُ في الشعر، إذن: صحَّ:

وإذا تصبْكَ خصاصةٌ فتجمل ..

تقول: هذا في الشعر خاصّة.

((فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ)) [الأعراف:١٣١] لذلك عبَّر .. في كثير من القرآن يُعَبِّر في مقام الحسنة بـ (إذا) ((وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ)) [الأعراف:١٣١] يُعَبَّر في جانب السيئة بـ (إن) لأن الأصل عدم وقوع السيئة من الله عز وجل فيما يسوء الإنسان، والأصل النعَم، ولذلك يُعَبَّر في جانب الحسنة النعمة، يُعَبَر بـ (إذا).

وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً بِالشَّرْطِ ... فَلِمعاني أَدَواتِ الشَّرْطِ

ثم انتقلَ إلى البحث الخامس، وهو في تنكير المسند، قال:

وَنَكَّروا، أي: حَكَموا أو نَطَقوا العرب بالمسند نَكِرةً، وهذا لا يكون في الفعل، وإنما يكون في الأسماء.

وَنَكَّروا اتّباعاً، يعني: أتوا بالمسنَد نكرةً لا معرفةً؛ لأنّ الاسم قد يكونُ نكرةً وقد يكون معرفةً، والأصل في الاسم التنكير، أن يكون نكرة هذا هو الأصل؛ لأن التعريفَ زيادة ولا يُعدَلُ إليها إلا لسببٍ، ولذلك كلُّ معرفةٍ مُندرجة تحتَ النكرة من غير عَكس، الرجل أخصُّ من رجل، ورجل هذا أعمّ، والرجل هذا خاص، إذن: الأصل هو الذي يكونُ أعمّ، والفرعُ هو الذي يكون أخص.

وَنَكَّروا اتّباعاً، يعني: إتباعَ المسند إليه في التنكير، إذا كان المسند نكرة .. المسند إليه نكرة، جِيءَ بالمسند نكرة، هل يكون المسند إليه نكرة؟ نعم أحسنت بمسوِّغ، رجلٌ كريمٌ حاضرٌ، صحّ؟ صح، هنا حاضرٌ لماذا نُكِّرَ وهو مسند؟ إتباعاً للمسند إليه، لأن المسند هذا خبر، الخبر لا يكون أعرف من المسند إليه؛ لأنه حكمٌ، الأصل في المبتدأ هو الذي كون معرفة، ولا يجوز أن يكون نكرةً إلا بمسوغ، وهذا المسوغ يُقرِّبه من التعريف والتخصيص، فحينئذٍ يصحّ أن يُبتدأ به.

وأما إذا كان خبراً فحينئذٍ لا يُشترَط فيه أن يكون معرفة، بل قد يكون نكرة وهو أصلٌ فيه، وقد يكون معرفةً، وإذا كان الأصلُ فيه النكرة حينئذٍ لا يُعدَل إلى التعريف إلا لفائدة، والأصل أنه إذا جيء بالخبر نكرة لا يُسأل لماذا نكر، لأنه جِيء به على أصله، لأن المراد الإخبار بمضمون الخبر، رجلٌ حاضرٌ .. رجلٌ كريمٌ حاضرٌ، يكفي. أما الحاضر لا يحتاجه.

وَنَكَّروا اتّباعاً، يعني: إتباع المسند إليه في التنكير، رجلٌ من الكرام حاضرٌ.

اوْ تفخيما، يعني: إرادةَ تفخيم شأن المسند، يعني تعظيمه، لأنّ النكرة تُفيدُ التعظيم، مثل: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] ذلك .. هو .. هدىً، إذا أُعرِبَ على أنه خبر مبتدأ محذوف: هو هدىً، نقول: نُكِّرَ هنا للتعظيم، يعني: بلغَ هداية القرآن .. هداية الكتاب الهداية العظمى الكبرى التي لا يَعدِلها شيءٌ، لذلك عُبِّرَ بالمصدر، لأن المصدر يدلُّ على المبالغة، زيدٌ عدلٌ، يعني: كأن زيدا صار العدل كله، لا يخرجُ العدلُ بأفراده وآحاده عن زيد، كذلك: هو هدى، كل الهدى محصورٌ في القرآن.

ومنه: ((إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ)) [الحج:١] هذا فيه تفخيم، لكنه ليس من قبيل المسند.

اوْ تفخيما، يعني: إرادة تفخيم شأن المسند، أي: تعظيمه.

حَطّاً، يعني: أو حطّاً، والمراد به الضعفُ والتحقيرُ والانحطاط، انحطاطُ الشأن إلى غايةٍ لا يمكن فيها أن يُعرَّف، ما زيدٌ شيئاً، يعني: شيئاً يُعبأ به، ما زيدٌ شيئاً، شيئاً: هذا في الأصل هو مسند، زيدٌ شيءٌ .. ما زيدٌ شيئاً، ((مَا هَذَا بَشَراً)) [يوسف:٣١] (ما) الحجازية، ما زيدٌ شيئاً، يعني: ليسَ بشيء يُعبأ به، فشيء هنا النكرة المراد بها الحطُّ والتحقيرُ.

وَفَقْدَ عَهْدٍ، يعني: لقصدِ بيان أن لا عهدَ بينك وبين المخاطب، حتى يُشارَ إليه بالتعريف، زيدٌ كاتبٌ، ليسَ بينَك وبينَ المخاطب شيء، وهذا الأصلُ أن لا يُذكَر، مجيء الخبر أو المسند نكرةً، الأصل أن يُقال: الأصلُ في ذكرِ الخبر التنكير، فإن وُجِدت نكتة للعدول عن التعريف فحينئذٍ يُنظَر في أحوال التعريف وعَرْفُوا، أما زيدٌ كاتبٌ هذا الأصل، زيدٌ شاعرٌ هذا الأصل، لأني أخبرك بأن زيد شاعر، ليس بيني وبينك شاعرٌ معين، أو كاتب معين، فأقول: زيدٌ شاعرٌ.

إذن: وَفَقْدَ عَهْدٍ، يعني: لقصد بيان أن لا عهدَ حتى يُشارَ إليه بالتعريف، زيدٌ كاتبٌ.

اوْ تعميما، يعني: إفادة التعميم، والمراد بالتعميم عكسي هنا، اوْ تعميما: الألفُ هذه للإطلاق، كما قوله: التفخيما الألف للإطلاق.

اوْ تعميما، يعني: بيان أنه لم يُحصَر، زيدٌ شاعرٌ، نفس المثال، زيدٌ شاعرٌ، إذا أردتَ بأن الشاعرية ليست وصفاً خاصاً بزيد فآتي به نكرة، ليُفيدَ مشاركة غيره له، أقول: زيدٌ عالمٌ، إذن: هل هو فقط عالم وغيره؟ لا، لو قلتَ: زيدٌ العالم، عرَّفتَ الجزأين، وإذا عرّفتَ الجزأين أفادَ التخصيص والقصر والحصر، يعني: نفي العلم عن غير زيد، لكن إذا قلت: زيدٌ عالمٌ، نكَّرتَ هنا لإفادة أن غير زيد يُشارِك زيداً في العلم.

إذن اوْ تعميما، المراد به: تعميمُ مضمونِ الخبر للمسند إليه وغيره، لا يُفهَم الكلام عكسي، تعميما، يعني: المراد به أن الحكم الذي رُتِّبَ على المسند إليه ليسَ خاصاً بالمسند .. ليس محصوراً في المسند إليه، بل يشملُهُ وغيره، من هنا حصَلَ التعميم، يعمُّ المسند إليه وغيره، زيدٌ كاتبٌ، وصفُهُ بكونه كاتباً ليس مختصّاً بزيد، بل يُوصَف زيد بكونه كاتباً وعمروٌ كذلك.

اوْ تعميما، يعني: جعلُ المسندِ عامّاً للمسند إليه وغيره، هكذا عَبَّرَ بعضهم.

وَعَرَّفوا إِفادَةً لِلْعِلْمِ ... بِنِسْبَةٍ أَوْ لازمٍ لِلْحُكْمِ

وَعَرَّفوا: هذا البحثُ السادس في تعريفه، هنا يُسأل، لماذا جِيءَ به معرفةً؟ وأما الأصل في التنكير .. الأصل أنه لا يُسأل، وإنما التعريف هو الذي يُسأل عنه، لماذا جِيء به معرفة؟ وَعَرَّفوا، يعني: المسند، إِفادَةً لِلْعِلْمِ بِنِسْبَةٍ: سبقَ معنا هذا أول الكلام: أن الكلام إنما يُساقُ إما لفائدة الخبر، أو لازمِ الفائدة.

قد يُؤتى بالخبر مَعرفةً، لكونه معلوماً عند المخاطَب، والمبتدأ مَعرفةً لكونه معلوماً عند المتكلِّم وعند المخاطَب، لكن نسبةُ أحدِهما إلى الآخر هي المجهولة، زيدٌ يَعرِفُ زيدا، ويَعرِفُ أن له أخاً، يعرف زيد اسمه وذاته ونسبه، ويعرفُ أن له أخاً، لكن لا يَعرِف أن اسمه فلان .. يجهل اسمه، فيقول: عمروٌ أخوك، ما الذي حصَلَ؟ زيدٌ أخوك هذا الأصل، هذا مثال هنا كغيره، زيدٌ أخوك، يَعرِف زيد وهو المسند إليه، وهو مَعلومٌ عنده، ويعلم أن له أخاً، فإذا أرادَ أن يخاطبه ماذا يقول له؟ إذا أرادَ أن يُبيّن أن فلاناً الذي يعرفه هو أخوك، يقول له؟ يَنسِبُ الأخ إلى زيد، أو الأخ إلى الاسم الذي يعرفه موصُوفاً بكونه أخاً لزيد .. يَنسِب ماذا إلى ماذا؟

الأخ إلى زيد، طيب! مَن المخاطَب؟ أنا أعرفُك أنت يا أحمد، وأعرفُ أخاك زيدا، وأعرفُ أنّ لك أخا لكن ليس هو زيد، فإذا علمتُ أن الأخ هو زيد، أقول لك: يا أحمد أخوك زيدٌ .. زيدٌ أخوك، فليسَ المخاطَب هو زيد، زيد الذي أعرفه وأعرف أن لك أخاً، قد لا أعرفُ أن زيد هو أخوك، لكن أعرفُ أن لك أخاً، وأعرف أنا زيد، إذن: كلٌّ منهما معلوم، فأردت النسبة .. إفادة النسبة، المعلوم من المعلوم، فأقول: زيدٌ أخوك أخاطِبُك أنت، لكن أمثلة البيانيين ما هي واضحة، يخاطبه ويقول: زيدٌ أخوكَ، كيف زيدٌ أخوك، يَعرِفُ زيد ويعرف ذاته، ثم يقول: زيدٌ أخوك، هذا خطأ، وإنما أعرفُكَ أنتَ زيد، وأعرِفُ أن لك أخاً، وأعرف عمرو معي.

هذا يحصل حتى بين الناس الآن، يمشي مع صاحب فإذا به يقول: فلانٌ ابن خالي، ما يعرفه، لكن عندما تخاطبه أو أخاطبك أنت تقول: فلانٌ ابنُ أختك .. فلان أخوك، إذن: الذي عرفتُه سابقاً وعرفتُ أن لك أخاً هو الذي يحصلُ بينَه الإسناد، بخلاف ما يذكرُهُ الشرّاح هنا، هذا لعله خطأ، واضح هذا؟

وَعَرَّفوا إِفادَةً لِلْعِلْمِ بِنِسْبَةٍ، عرَّفوا، يعني: عرَّفوا المسند، لماذا؟ إفادةً للعلم بنسبةٍ، ليستفيدَ السامعُ العلمَ بأن ذلك المسند المعلوم حاصِلٌ لذلك المسند إليه المعلوم له، إذ لا يلزمُ من العلم بالطرفين العلمُ بالنسبة، وهذا صحيح، قد يعلمُ كلاً من الطرفين لكن يجهلُ النسبة، فأقول لك: زيدٌ أخوك، أو عمروٌ أخوك، إذ لا يلزمُ مِن العلم بالطرفين العلم بنسبةِ أحدهما للآخر.

في الشرح يقول: “ فإذا كانَ السامعُ يعلم زيداً، ويعلم أنّ له أخاً، ولا يعرفُ اسمه فقيل له: زيدٌ أخوكَ، حصَلَ له العلم بالنسبة التي كان يجهلُها ” هذا يحتاج إلى تأمل.

أَوْ لازمٍ لِلْحُكْمِ، أو: للتنويع والتقسيم، يعني: عرَّفوا إفادةً للعلم بلازمِ الحكم الذي هو لازم الفائدة، أعلمُ أن زيداً أخوك، ولكن أُريدَ أن أخبركَ بأني أعلم ذلك، نفس المثال السابق، أعلمُ أن زيداً أخوك، ولكن أُريدُ أن أخبرك بعلمي، لازم الفائدة.

أَوْ لازمٍ لِلْحُكْمِ، يعني: إفادةَ السامع، أي: يُؤتى بالمسند معرفةً لإفادة السامع العلمَ بأن المتكلِّم عالمٌ بلازمِ الحكم، نحو: زيدٌ أخوك، لمن يعلمُ أنه أخوه، لتفيدهُ أنك عالم بذلك، فهو عالمٌ بالنسبة، لكن أرادَ أن يُخبرَ غيره.

ثم قال:

وَقَصَروا بدون تشديد ..

وَقَصَروا تحقِيقاً اوْ مُبالَغَةْ ... بِعُرْفِ جِنْسِهِ كَـ“هِنْدُ البالغةْ”

وَقَصَروا، يعني: حَكَموا بالقصر، والقصر ما هو؟ إثباتُ الحكم في المذكور ونفيه عمّا عداه، هذا قد يحصلُ بأدوات، وله طُرق كثيرة قد يأتي بباب القصر، لكن قد يكون ببعضِ المعرِّفات، ومنها: (أل) الجنسية، (أل) الجنسية تُفيدُ القصر، لماذا؟ زَيدٌ الأمير، (أل) هذه جنسية، يعني: زيد كلُّ الأمير، لأنّ ضابط الجنسية ما هو؟ نعم، أن يصحَّ حلولُ (كل) محلّها حقيقةً أو مجازاً .. و ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر:٢].

- كم نوعا لـ (أل)؟

ثم بأل إشارةً لما عُهد أو لحقيقة وربما تَرد

لواحد لعهده في الذهن نحو ادخل السوق ولا عهد عُني

كالنكر معنى ولأفراد تعمّ حقيقة كعالم الغيب قدم

- كم؟ ثلاثة. عهدية، وجنسية، واستغراقية.

- عهدية وجنسية، طيب والجنسية؟

- نعم، أحسنت هذا مسلك، عهدية وجنسية، والجنسية أفراد مثل؟

- ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر:٢]، وضابطُها: التي يصحُّ حلول (كل) محلّها حقيقةً لا مجازاً، ويصحُّ الاستثناءُ من مدخولها: ((إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ)) [العصر: ٢ - ٣] كلّ إنسان في خسر إلا، صحَّ الاستثناء، أو الصفات.

- زيدٌ العالم، نعم، زيدٌ الأمير. منها؟ نعم منها، إذا لم يكن إلا هو فقط، يكون القصرُ حقيقةً، وإذا كان ثَم غيرُهُ وهو الأمير الجيّد المستوفي للشروط فحينئذٍ يكونُ من بابِ المبالغة؛ لأنه جمَعَ صفات الأمير الحق.

الثالث: لبيان الحقيقة، مثل؟

- ((وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ)) [الأنبياء:٣٠] يعني: من حقيقة الماء.

هنا قال: وَقَصَروا تحقيقاً اوْ: بإسقاط الهمزة، اوْ مُبالَغَةْ.

وَقَصَروا: المسند قد يُعرَّف لقصد قصرِهِ على المسند إليه، وذلك إنما يكون بـ (أل) الجنسية، ولذلك قال: وَقَصَروا بِعُرْفِ جِنْسِهِ، بعُرف: هذا جار ومجرور متعلق بقوله: قَصَروا.

بِعُرْفِ، يعني بمعنى: تعريف، والباء هذه سببية، والجارّ والمجرور متعلِّق بقوله: وَقَصَروا، وتحقيقاً: هذا مفعولٌ مطلق، أو مبالغة معطوف عليه، إذن: حصَلَ القصرُ للمسند على المسند إليه بسببِ تعريفه بما يدلُّ على إرادة جنسه، وذلك إنما يكون بـ (أل) الجنسية.

وَقَصَروا بِعُرْفِ جِنْسِهِ، يعني: قَصروا المسند على المسند إليه بِعُرْفِ جِنْسِهِ، يعني: بسببِ تَعريفٍ بما يدلُّ على إرادةِ جنسه، وهذا إنما يكون بـ (أل) الجنسية، يعني: إرادة جنس المسند، وهذا نوعان: حقيقي وادعائي.

الحقيقي مثَّلوا له بالذي ذكرتُهُ سابقاً: زيدٌ الأمير، إذا لم يكن أميرٌ غيره، زيدٌ الأمير: (أل) هنا للقصر، لماذا؟ لأنها جنسية، أفادت قصرَ المسند على المسند إليه، وصفُ الأمير خاصٌّ بزيد ولا يتعدّاه إلى غيره، هل هو حقيقي أم لا؟ ننظر إن كان ثَمَ غيره قلنا: هذا حقيقي، لأنه لا يُوجد أمير إلا زيد، فقُصِرَ المسند على المسند إليه، وإذا وُجِد غيرُه لكنه ليس كزيد، وزيدٌ أحسنُ منه حالاً، فقال: زيدٌ الأميرُ، يعني: المستوفي للشروط، أو الذي بلَغَ في الحسن ونحو ذلك، فقال: زيدٌ الأمير مع وجود غيره، كما تقول: زيدٌ الفقيهُ إذا لم تعتدّ بفقه غيره، أو زيد العالم .. هو العالم، وما عداه لا، ويُوجد غيره من العلماء، لكن لكونه قد استوفى المكان الرفيع، قيل: زيدٌ العالم.

تحقيقاً، نحو: زيدٌ الأمير، إذا لم يكن أميرٌ غيره.

اوْ مُبالَغَةْ، يعني: ادعاء، كأنه لم يُوجَد غيره، هو موجود غيره، نحو: زيدٌ الفقيه، أي: الكامِل في الفقه كأنك لم تعتدّ بفقه غيره.

وَقَصَروا تحقيقاً اوْ مُبالَغَةْ بِعَرْفِ جِنْسِهِ: لكمالِهِ، كَـ“هِنْدٌ البالغةْ” البالغة، (أل) للجنس، وهند: هذا مبتدأ، والبالغة: خبره، نقول: بالغة، هذا المراد بها البالغة في الحسن، كأنه لم يُوجَد مثلُها البالغة، وأما لو قيل: البالغة بمعنى الاحتلام، يُمكن؟

لو قيل: هندُ البالغة، يعني: بلغت الغاية في الحسن، صارَ القصرُ هنا ادعائي، وهل يمكنُ أن يكون حقيقيا في نفس المثال هذا؟

- نعم، أحسنت صحيح، إذا عنده بنات وقال: هند البالغة، يعني: التي بلغت الاحتلامَ حقيقةً، غيرُها لم تبلغ، ولكن هذا المعنى بارد، قاله المحشي، ويُحمَل على الادعاء فهو أولى.

إذن: قد يكون التعريف باللام الجنسية، والتعريف بها يُفيدُ الحصرَ حقيقةً أو ادعاءً، وهذا على ما ذكرناه سابقاً.

ثم قال:

وجملَةً لِسَبَبٍ أَوْ تَقْوِيَةْ ... كـ“الذكرُ يَهدي لطرِيقِ التصفِيةْ”

واسمية الجملة والفعلية ... وشرطها لنكتة جلية

هذا أخذناه في الجملة فيما سبق.

وكونُهُ جملةً: هذا معطوف على قوله: وَكَوْنَهُ مُعَلَّقاً إذا نُصِب، ويصحُّ رفعه على أنه مبتدأ.

وجملةٌ لِسَبَبٍ، وجملةٌ: مبتدأ، لسبب: هذا متعلّق بمحذوف خبر، يعني: وكونه جملةً، كون المسند جملةً، هذا معطوف على مُعلَّقاً، هذا هو البحث السابع في كون المسند جملةً.

وجملةً لِسَبَبٍ: اللام سَببية، أي: لوجودِ سَببٍ مُوصِلٍ للمسند إليه، يعني: أن يكون ثَم رابِطٌ بينَ المسند والمسند إليه، ومتى يتحقّقُ هذا؟ إذا كانت الجملة مُشتمِلة على رابطٍ يعود على المبتدأ، زيدٌ قام أبوه، زيدٌ أبوه قائمٌ، هاتان جُملتان فعلية واسمية كلٌّ منهما مُشتمل على رابطٍ .. على سَببٍ يربط بين المسند إليه والمسند، على ما ذكرناه سابقاً.

وجملةً لِسَبَبٍ، أي: إما لكونه سَبباً، أو مُشتمِلاً على السبب، يعني: رابط للجملة بالمسند إليه، وهو ضمير المسند إليه؛ لأنه سَببٌ لربط الجملة به، نحو: زيدٌ قام أبوه، وعمروٌ أبوه قائم.

أَوْ تَقْوِيَةْ، يعني: يُفيدُ تقوية الحكم لكن بنفسِ التركيب، لا بشيءٍ زائدٍ على الجملة، وذلك نحو: زيدٌ قام، قلنا: هذا يُفيدُ التقوية، بنفسِ التركيب، يعني: لا بالتكرار، قامَ قامَ زيدٌ، هذا فيه تقوية لكن بتكرار الفعل، وإن زيداً لقائمٌ، هذا فيه تقوية لدخول اللام على الخبر، مع تأكيد الجملة بـ (إن) فحصلت التقوية، ليس هذا المراد.

المراد: أن يحصل التقوية بمجرد الإسناد، المسند والمسند إليه، زيدٌ قامَ: هنا حصَلَ التقوية .. تقوية الحكم بتكرارِ زيد، أو الإسناد إليه مرتين، مرّة بلفظِهِ ومرّة بمعناه، بلفظه: زيدٌ هذا مسند إليه، قام: أسندتَ إليه قام، بلفظه، ثم أسندتَ قامَ إلى ضميرٍ يعودُ إلى زيد، كأنك أخبرتَ عن زيد بالقيام مرّتين، زيدٌ قام: أخبرتَ عن زيد الذي لفظتَ له بقام .. الجملة .. باللفظ، ثم أسندتَ قامَ إلى ضمير يعود إلى زيد.

إذن: كُرِّرَ مرتين، مرة بلفظه، ومرة بمعناه.

أَوْ تَقْوِيَةْ، يعني: تقوية ثبوت المسند للمسند إليه، أو نفيه عنه، ما زيدٌ قامَ، زيدٌ قامَ في الإثبات، ما زيدٌ قامَ، هذا في النفي، صارَ التأكيد مرّتين: مرة نفيُ القيامِ عن لفظ زيد، ومرة نفيُ لفظِ القيام عن معنى زيد الذي هو الضمير، يقال فيه ما قيلَ في الأول.

أَوْ تَقْوِيَةْ، يعني: تقوية الحكم بنفسِ التركيب، لا بالتكرار ولا بالأداة.

كـ“الذكرُ يهدي لطريقِ التصفيةْ”: هذا أي مثال؟ الذكرُ بالرفع مبتدأ، يهدي: فِعل .. هو الذكرُ، مثل: زيدٌ قامَ، الذكرُ يهدي، الذكرُ: مبتدأ، ويهدي: هذا فِعل، وفاعلُهُ ضمير مُستتِر يعود إلى الذكر، إذن: أُكِّد الذكر هنا مرتين: مرّة بلفظه أسند إليه الهداية يهدي، ومرّة بمعناه، أُسنِدَ يهدي إلى ضمير يعودُ إلى الذكر، إذن: هذا مثالٌ للثاني.

كـ“الذكرُ يهدي لطريقِ التصفيةْ”: هنا الإضافة للبيان، أي: الطريق الذي هو تصفيةُ النفس، وهذا على ما سارَ عليه الناظم كما ذكرناه أكثر من مرة.

إذن: يأتي المسندُ جُملةً إذا كانَ مُشتملاً على رابطٍ يربطُ المسند بالمسند إليه، أو يكون ثَم إرادة تقوية الحكم بنفسِ التركيب، لهذه أو تلك.

واسمية الجملة والفعلية ... وشرطها لنكتة جلية

عرفنا أنه يكونُ جملة، ثم قد يكونُ جملةً فعلية، وقد يكونُ جملةً اسمية، وقد يكونُ شرطية، وقد تكونُ ظرفية وترَكَها الناظم.

إذا كان جملةً اسمية، لأيِّ فائدة؟ للثبوت والدوام، الذي ذكرَهُ أولاً:

أَوْ لِيُرى فِعْلاً أَوِ اسْماً فَيُفيدُ المُخْبَرا ..

وإذا كانت جملة فعلية؟ التجدُّد والحدوث، وإذا كانت جُملة شرطية؟ فلإفادةِ معاني أدوات الشرط، وإذا كانت ظرفية؟ حسب المتعلَّق، إن كان المقدُّر مرجح عند الناظم جملة فعلية عادت إلى الفعل من فائدة الحدوث والتجدد، وإذا كانت اسمية فتفيدُ الثبوت والاستمرار.

واسمِية الجملة: والياء هذه تُسمّى ياء المصدرية، مثل الضاربية والقومية، وهذه الأشياء التي تُذكَر، واسمِية الجملة، لكونها للدوام والثبوت، والفعلية: لكونها للتجدُّد والحدوث، وشَرطُها: هنا حذَفَ الياء والتاء للضرورة، وشرطُها الأصل أن يقول: وشرطيتها، لكن ما ساعده النظم.

لنكتةٍ جَلِية: لنكتةٍ ظاهرة مما مرّ، وهو كونُهُ إذا أُخبِرَ عن المسند إليه بالفعل أفاد التجدّد والحدوث، وإذا أُخبِر بالاسم أفاد الاستمرار على ما ذكرناه في البيتين الأولى.

إذن: يكون جملةً اسمية، أي: كون الجملة اسمية خبراً، وتكون فعلية، وتكون شرطية، وتكون ظرفية، والظرفية ذكروا أن لها فائدة أخرى وهي الاختصار، بدلاً مَن أن يقول: زيدٌ كائنٌ في الدار، قال: زيدٌ في الدار، أفاد ماذا؟ الاختصار؛ لأن الأصل ذكرُ العاملِ مع المعمول، فلما لم يُذكَر العامل وذُكر المعمول حصل اختصارٌ.

وظرفية للاختصار، فإن ذكرَ المعمولِ وحده دون العامل أخصرُ من ذكرِهِ مع عامله.

وأخَّروا: هذا البحث الثامن في تقديمه وتأخيره، وأخَّروا: هذا أيضاً يُدرس في باب النحو، أكثر ما يتعلّقُ بالمسند مأخوذٌ من النحو، وأكثر الفوائد المذكورة في باب المسند عند البيانيين يمكن استنباطها بالذكاء والنظر والتأمّل، وإذا عَرَفَ المعاني العامة حينئذٍ يستطيعُ أن يميّز هذا عن ذاك، وأهم ما يُعتنى به هو التفريقُ بين كونه جملة فعلية أو جملة اسمية ونحو ذلك.

وأخَّروا أصالةً: وأخَّروا المسند إليه، أصالةً، يعني: الأصل في المسند التأخير، لماذا؟ لأنه في المعنى كالوصف، والمسند إليه كالموصوف، وشأنُ الوصفِ أن يتأخرَ عن موصوفه، وأيضاً هو محكومٌ به، والمسند إليه محكوماً عليه، وشأنُ المحكوم به أن يتأخَّر عن المحكوم عليه، هذا الأصل، حينئذٍ لا يُسألُ عنه، إذا جاءَ على الأصل لا يقال: لماذا أُخِّر الخبر؛ لأنه على أصله.

وأخَّروا أصالةً، يعني: لكونه الأصل، وإن كان ذَكَرَ صاحب العقود في شرحِهِ، قال: “ والنكتة في تأخيره مع كونه الأصل: هي اهتمامُ المتكلِّم واعتناؤه بشأن المسند إليه، وهذا إذا لم يكن ثَم مقتضٍ للعدول عن الأصل ”.

وأخَّروا أصالةً، يعني: لكونه الأصل .. لقصدِ إفادةِ الأصالة، إذ الأصلُ في المسند التأخير؛ لأنه وَصفٌ للمسند إليه.

وقدَّموا: ما حقُّهُ التأخير، وهو الخبر، لماذا؟ لقصْر ما به عليه يُحْكَمُ، يعني: لقصرِهِ على المسند إليه.

((لا فِيهَا غَوْلٌ)) [الصافات:٤٧] لا غولَ فيها، ((لا فِيهَا غَوْلٌ)) [الصافات:٤٧] بَطَلَ عملها، لا غول فيها، لا فيها غول، ما الفرق بين الجملتين؟ الغول ما المراد به؟ يقولون: وَجعُ الرأسِ، وثِقَلُ الأعضاءِ، خمرُ الدنيا تؤلم الرأس وتثقِلُ الأعضاء، تسبِّب برود ونحو ذلك، وأما خمرُ الآخرِ فلا مخالفة لخمر الدنيا: ((لا فِيهَا غَوْلٌ)) [الصافات:٤٧] لو قال: لا غول فيها، هذا نفيٌ عن الغولِ في خمر الآخرة، هل يلزمُ منه نفيُهُ عن خمرِ الدنيا؟ لو قال: لا غولَ فيها، هل يلزمُ منه نفيُ الغولِ عن خمر الدنيا؟ لا، لكن لما أرادَ القصرَ وهو: أن هذا الحكمَ خاصٌ بالمسند إليه فحينئذٍ قدَّمَ المسند لإفادة الحصرِ والقصر.

((لا فِيهَا غَوْلٌ)) [الصافات:٤٧] إذن: الغولُ مَنفيٌّ عنها، وهذا النفيُ مقصورٌ على خمر الآخرة، وأما خمرُ الدنيا فهي بخلاف ذلك.

لقصْرِ ما به عليه يُحْكَمُ، لقصرِ: اللام هنا للتعليل، وهو جارّ ومجرور متعلّقٌ بقوله: قدموا، يعني: قدموا المسند على المسند إليه.

لقصْر ما: اسم موصولٌ بمعنى الذي يصدُقُ على المسند إليه، به عليه يُحْكَمُ: يُحكمُ به .. به: هذا مُتعلِّق بقوله: يُحكمُ، وضميرُهُ يعودُ للمسند، عليه: الضمير هنا يعودُ على المسند إليه، لقصرِ الذي يُحكَمُ به عليه .. عليه: حَذَفَ عليه المتعلق بقوله: قصر، ولذلك صارَ فيه ركاكة، لقصْر ما، أي: الذي يُحكَمُ به عليه، ما هو الذي يُحكَمُ به عليه؟ المسند، عليه: هذا محذوف على المسند إليه.

إذن: لقصرِ المسند على المسندِ إليه، هذا مُراد الناظم.

تنبيهٍ، يعني: قَدَّموا لقصرِ، وقدَّموا لتنبيهٍ، على أنه خَبرٌ مِن أول وهلة لا نعتٌ؛ لأن النعت لا يتقدَّمُ على المنعوت بخلاف الخبر.

تنبيهٍ، أي: لقصر المسند على المسند في السابق هذا: تميميٌ أنا، لو قال: تميميٌ أنا، أينَ الخبر؟ تميميٌ، وأنا: مبتدأ، أنا تميميٌ، تميميٌ أنا، ما الفرقُ؟ أنا تميميٌ هذا فيه إفادة نسبة قبيلة، أو نسبته إلى القبيلة، لكن تميميٌّ أنا؟ أنه مقصورٌ فيه .. هو الوحيدُ ومَن عداه لا، إذن: تميميٌّ أنا، فيه قصر، وأما: أنا تميميٌ، وزيدٌ تميمي، وعمروٌ تميمي، وخالدٌ تميمي، لكن: تميميٌّ أنا، لا أنا الوحيد، وكل مَن شارك فهو ادعاء لا حقيقةً.

تنبيهٍ اوْ تفاؤلٍ: تنبيه، يعني: لا .. يجبُ تقديم الخبر على المبتدأ إذا كان المبتدأ نكرةً، وعندهم قاعدة: أن النكرة تَطلُبُ الصفةَ طلباً حثيثاً، يعني: لو جاءَ بعدها شيءٌ ظنَّ الظآنُّ أنه نعتٌ لا خبر.

في الدار رجلٌ: هنا يجبُ تقديم الخبر على المبتدأ، لماذا؟ لو قيل: رَجلٌ في الدار، لظنَّ الظآنُّ أن: في الدار نعتٌ لا خبر فينتظر، رجلٌ في الدار، أينَ الخبر؟ يحتاج .. يحتاجُ الكلام إلى تقدير خبر؛ لأنّ الجارّ والمجرور بعد النكرات يُعتبَر من قبيل الصفات، الظروف عموماً، فحينئذٍ النكرة تطلُبُ الصفة والنعت طلباً حثيثاً، فإذا وقَعَ بعدَها لَزِم أن يكونَ نعتاً، إذا أردنا أن نبيِّنَ أنه ليس بنعت بل هو خبر، حينئذٍ نُقدِّمه على المسند إليه، ولذلك قال: تنبيهٍ، يعني: عندَ اقتضاء المقام تعجيل المراد من الكلام لأجلِ خوف ِفوات فرصةٍ مثلاً.

تنبيهٍ على أنه خبرٌ من أول وهلةٍ لا نعت، إذ النعتُ لا يتقدَّم على المنعوت بخلاف الخبر.

اوْ تفاؤلٍ، يعني: أن يسمعَ مِن أول وهلةٍ ما يسرُّه، كقوله:

سَعِدت بغرة وجهك الأيام ..

الأيام: هذا مبتدأ مؤخَّر، وجملة سعدت: هذا خبرٌ مقدَّم، فيه تفاؤل .. فيه سعادة:

سَعِدت بِغرةِ وجهكَ الأيام وتزينت ببقائكَ الأعوامُ

تشوُّفِ، أي: تشوّق، المراد بالتشوف هنا التشوق، وهو التشوّق إلى المسند إليه بأن يكونَ في المسند المتقدِّم طُولٌ يشوق النفس إلى ذكره، فيكونُ له وَقعٌ في النفس ومحلٌّ من القبول؛ لأن الحاصل بعد الطلب أعزُّ من المنساقُ بلا تعب:

ثلاثةٌ تُشرقُ الدنيا ببهجتها شمسُ الضحى وأبو إسحاق والقمر

شمسُ الضحى: هذا مُبتدأ مؤخر، وثلاثةٌ: خبر مقدم، ثلاثةٌ تشرق الدنيا ببهجتها: يتشوَّقُ مَن هم هؤلاء؟ قال: شمسُ الضحى وأبو إسحاق والقمر، حصلَ فيه التشوق.

كَـ“فازَ بالحضرةِ ذو تصوُّفِ”: فازَ ذو تصوفٍ بالحضرة، هنا مثالٌ لأيِّ شيء هذا؟ تشوّف .. فازَ .. فاز ذو تصوّفٍ، يعني: الصوفي ذو تصوفٍ: صاحب التصوف .. صوفي، فازَ المتصوف بالحضرة، فلما ذَكَرَ فازَ الذي هو الفعل وفيه الفوز والفلاح تشوَّقت النفس إلى معرفة مَن هو هذا الفائز، فقال: ذو تصوفٍ.

وهذا على ما سارَ عليه الناظم رحمه الله تعالى من الصوفية، كانت مُنتشِرة ليست كالآن، وإن كان ربي سلَّمَ هذه البلاد لكن كانت ما تسير مع أهل العلم وخاصّة الأشاعرة، لذلك ثَم قاسِم مُشترَك، هذا لا بدّ أن يعرفه طالب العلم، لا يكاد ينفكُّ أشعري عن تصوف، وقد يكون صُوفياً لا أشعري، لكن أشعري لا صُوفي هذا قليل جداً، قد يكونُ عنده خلل في العلم .. علم نظري لا رعاية، لماذا .. لماذا لا ينفكُّ الأشعري عن التصوف؟ لأنَّ مفهوم التوحيد عندهم فيه خلل، لا إله إلا الله: لا قادر إلا الله، فيفسِّرون التوحيدَ بتوحيد الربوبية، وهذا مَسلك المتصوفة: أنهم يتعمَّقون في توحيد الربوبية وهم مقدَّمٌ عندهم على توحيد الألوهية الذي هو الأصل، فلما كان تفسيرُ الأشاعرة للتوحيد لا إله إلا الله: بتوحيد الربوبية وهو محل التأمُّل والتعبُّد والتفكُّر والتدبُّر صارَ هو منطلق للتصوف عندهم، فلا يكاد يوجد أشعري إلا وهو صوفي، ولذلك في الكتب الأصول آخر شيء يذكره خاتمة في التصوف، لماذا؟ بناءً على ما ذكرته لكم.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

22

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب الرابع: في متعلقات الفعل، وشرح الترجمة.

* الغرض من ذكر المفعول مع الفعل.

* أغراض حذف المفعول.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

وقفنا عندَ قولِ الناظم رحمه الله تعالى: الباب الرابع في مُتعلِّقات الفعل، الباب الرابع من أبواب علم المعاني الثمانية، وسَبَقَ ما يتعلَّقُ بأحوالِ الإسناد وأحوالِ المسند إليه وأحوالِ المسند، هذا الباب الرابع في أحوال مُتعلِّقات الفعل، مُتَعَلِّقات ومُتَعَلَّقات يجوز فيه الوجهان؛ لأنه جمع مُتَعَلِّق أو جمع مُتَعَلَّق، مُتَعلَّقَات على صيغة اسم المفعول، ويجوز ضبطُها بصيغة اسم الفاعل .. بصيغة الفاعل، وإن كان الأولى أن يكون المراد به مُتَعلِّق لأن هذا المشهور عند النحاة؛ لأن المراد بالتعلق هو الارتباط، أو المعمولات التي تتعلَّقُ بالفعل، أي: يَرتَبطُ معناها به من المفعول به والحال والتمييز والظرف المكان وظرف الزمان، ونحو ذلك.

ولذلك يُقالُ: الجارّ والمجرور مُتعلِّقٌ بالكسر، ومٌتعلَّقٌ الذي هو الفعل، تقول: قامَ زيدٌ، زيدٌ هذا متعلِّقٌ، وقام هذا مُتعلَّقٌ به، فحينئذٍ المعمول يقال فيه مُتَعَلِّق، والعامل يُقال فيه مُتَعلَّقٌ، وهذا هو المشهور:

لا بدّ للجار من التعلُّق بفعلٍ أو معناه نحو مرتقي

لأن التعلُق هو الارتباط وهو التشبُّث، والمرتبِط والمتشبِّث بالكسر هو المعمول الضعيف، والمتشبَّث به والمرتبَّطُ به هو العامل القوي، فيكون بالفتح، ولو عُكِسَ لا إشكال، لكن الذي شاعَ عند النحاة وعند غيرهم: أنه بالكسر للمعمول وبالفتح للعامل.

في مُتَعَلِقات الفعل، المُتَعلِّق كأنه في عُرف العربية مختصٌّ بما سوى الفاعل؛ لأنه وإن كان في المعنى يصدُقُ على الفاعل إلا أنه في الاستعمال والحقيقة العرفية يُطلَق على ما سوى الفاعل، فيقال: المفاعيل بأنواعها مُتَعلِّقات، وكذلك الحالُ والتمييز، وأما الفاعل فلا يُسمّى متعلِّقا، وإن كان في المعنى هو متعلِّق بعامله وهو الفعل.

إذن: في متعلِّقات الفعل نقول: هذا جمع مُتعلِّق بكسر اللام ويجوز فتحها، وهي المعمولات التي تتعلَّقُ بالفعل، أي: يرتبطُ معناها به، فحينئذٍ لا يتمُّ معنى الفعل المتعدي إلا بذكرِ مفعوله، وكذلك إذا بُيِّنَ الظرفُ، الظرف المكاني أو الظرف الزماني، فحينئذٍ لا يتمُّ معناه إذا قُصِدَ الإخبار به إلا بذكرِ الظرف المكاني والزماني: ضربَ زيدٌ عمراً، عمراً: هذا مفعولٌ به متعلِقٌ بضرب، لا يمكن أن يُبيِّن محلّ الضرب إلا بذكرِ المفعول به، كذلك ضربَ زيدٌ عمراً اليوم، أرادَ أن يُبَيِّن الزمنَ الذي وقعَ فيه الحدث، ضربَ زيدٌ عمراً اليوم في داره، أرادَ أن يُبَيِّن المكان الذي وقعَ فيه الضرب، فحينئذٍ إذا أُرِيدَ البيان فلا بد من ذكرِ هذا المتعلِق، وإلا لا يتعينُ من حيث هو، لكن إذا أرادَ وقصدَ المخبِر بخبره أن يكون الحديث عن مكان الضرب فحينئذٍ يتعيَّن ذكرُه ولا يقوم غيره مقامه.

أي: المعمولات التي تتعلَّقُ بالفعل، أي: يرتبطُ معناها به.

والمقصود من هذا الباب بيان أحوالها .. بيان أحوال هذه المتعلقات، مِن حذفٍ وذكرٍ وتقديمٍ وتأخيرٍ ونحو ذلك، وحكمُ أحوالِ معمولات ما يعمَلُ عمل الفعل كاسم الفاعل كذلك، يعني: ليسَ الأمر مختصّاً بالفعل، لأنه قال: متعلِّقات الفعل، ومعلومٌ أن الفعل قد يعملُ عمَلَهُ اسم الفاعل ونحوه، فحينئذٍ ليسَ الحكم خاصّاً بالفعل بل يتعدّى فيشمل متعلِقات ما يعمل عمل الفعل، ولذلك يقدَّر الباب الرابع في أحوال متعلِقات الفعل، أو ما يعمل عمله.

الفعلُ أو بقية العواملِ في اسمها المنصوبِ كاسمِ الفاعلِ

يعني: الحكم ليسَ خاصّاً في هذا الباب بالفعلِ ومتعلَّقات الفعل بل يشملُ متعلّقات ما يعملُ عمل الفعل.

إذن: ما يعملُ عملَ الفعل كاسم الفاعل هو كذلك، وإنما اقتصرَ في الترجمة على الفعل لأصالتهِ في العمل، معلومٌ أن الأصل في العمل هو الفعل، فحينئذٍ كلُّ ما يتعلق بالفعل ومتعلقات الفعل، وأحوال متعلقات الفعل يصدُقُ الحكم على الفرع كذلك، هذا هو الأصل، أن ما صدَقَ على الأصل يصدُقُ على الفرع، هذا هو الأصل، ولا يُخرَجُ عنه إلا بدليل.

في أحوال متعلِّقات: إذن عرفنا التقدير هنا .. في أحوال متعلِّقات، متعلِّقات قلنا: المفاعيل والحال والتمييز ونحو ذلك، هذه لها أحوال من التقديم والتأخير، والحذف والذكر، فحينئذٍ نقولُ: هذه أحوالٌ تجري وتصدُقُ على متعلّقات الفعل، كما أنها أحوالُ تصدُقُ على المسند فيما سبقَ، وعلى المسند إليه فيما سبق، فالأمر سيّان، ولذلك أكثر ما يكون في هذا الباب قد يُعلَم فيما سبقَ من البابين السابقين؛ لأن الأغراض واحدة في الأصل، وما يصدُقُ هناك يصدُقُ هنا.

ولذلك قيل: ذكرُ الفاعلِ هنا ليس بلائق؛ لأن الفاعل مسندٌ إليه، وإن كان ذكره المصنفُ هنا تبعاً للأصل، لأن الأليق أن يُذكَرَ في باب المسند إليه، لأن الفاعل مسند إليه وليس متعلقات الفعل، ليس من متعلقات الفعل في اصطلاحِ البيانيين والنحاة، وإنما المتعلِّقات تصدُقُ بالفضلات، هذا الغالب عندهم من المنصوبات والمجرورات، فأمّا المرفوعات فالأصلُ فيها أنها من قَبيل العُمد.

إذن: اقتصرَ في الترجمة على الفعلِ لأصالته في العمل، فالأصلُ في العمل هو للأفعال.

متعلِّقات الفعل المرادُ بها جميع أحوالها، لأن وضعَ هذا الباب لها إلا أنه اقتصرَ فيه على ذكرِ البعض، لأنه ما ذكرَ إلا المفعول به فقط، قال:

والفعلُ مَعْ مفعولهِ كَالفِعْلِ مَعْ فاعِلِهِ ..

ثم ذكَرَ أن الغرضَ من ذكِرِ المفعول به مع الفعل هو الغرض من ذكر الفاعل مع الفعل، ثم ذكر نوعي الفعل المتعدي الذي ذُكِرَ معه المفعول به والذي لم يُذكر وقسَّم على ما سيأتي بيانه.

لم يذكر الحال، ولم يذكر المفعول المطلق، ولم يذكر المفعول لأجله، ولا الظرف المكاني ولا الزماني، لماذا؟ قالوا: لأنه يُعلَم حالُها مما ذُكِرَ، يعني: ذَكَر بعضَ أحوال متعلِّقات الفعل للاستغناء عن ذكر الباقي منها، إما بما ذُكِرَ هنا أو بما سَبَقَ في غير هذا الباب لظهور جريانه فيه، إذن ذكر البعض وهو المفعول به، ولم يذكر البقية .. بقية المعمولات، لماذا؟ لأنه يمكن أن تُجرى الأحكام السابقة في بابِ المسند والمسند إليه، على هذه المعمولات، وحينئذٍ نقولُ: هذا بابُ المعاني في الغالب أنه متشابه في الأحكام والأغراض والمقاصد؛ لأن مبناهُ على الذوقِ في غالب ما يُذكَر، ثَم قواعد مطردة لا بدّ من اعتمادها، ولكن ثَم أمور كثير ليست بقليلة مبناها على الذوق الذي يحكمُ به الناظر في هذه الأمثلة.

ولم يَستوعب الناظم كأصله جميع المتعلِّقات، وإنما ذكَرَ منها الفاعل والمفعول فقط، وذِكرُ الفاعل في باب المسند إليه أليقُ؛ لأنه مُسندٌ إليه، هذا أولى من أن يُذكَرَ في هذا الموضع، والمراد بالأحوال هنا هي الذكر والحذفُ والتقديم والتأخير، الذكر: أن يُذْكَرَ المفعول به، الحذف: أن يُحذَف، التقديم: يتقدَّمُ على عامله، التأخير: يتأخَّرُ في موضعه، لكن هذه قد تتأتّى في المفعول به، لكنه لما ذَكَرَ الفاعل وكأنه أطلقَ عليه أنه مُتعلِّق بالفعل حينئذٍ لا يتأتى فيه الحذف ولا التقديم على مذهب البصريين، فالحذفُ والتقديمُ إنما يتأتيان مع المفعول وغيره، وقد يكون في غيره أيضاً بعض التفصيل، لكن ذِكرُ المفعولِ هنا قد يتأتى فيه الأربعة الأحوال.

أما الفاعل وهو مُسندٌ إليه ركن، إذن لا يجوزُ حذفه .. لا يجوزُ حذفُهُ إلا على مذهب الكوفيين، والصواب أنه لا يجوز حذفُهُ؛ لأنه عُمدة، ولو دُلَّ عليه، إلا ما سُمِعَ من لغة العرب كحذفِ فاعل المصدر ونحوه فهذا يُسمع ولا يقاس عليه، يعني: يُحفَظ ولا يُقاس عليه.

كذلك لا يصحُّ تقديم الفاعل على عامله، كما تقول: زيداً ضربتُ جائز، يجوز أن يتقدَّم المفعول على العامل:

وَقَدْ يُجَاءُ بخِلافِ الأصْلِ وَقَدْ يَجِي المَفْعُولُ قَبْلَ الفِعْلِ

ولكن هل يجوز تقديم الفاعل على عامله على مذهب البصريين وهو الأصحّ أنه لا يجوزُ إلا على مذهب الكوفيين، وبعض البيانيين يُعمِّم مثل الأحكام، ولذلك نُسِبَ للسكاكي أنه مثَّلَ لحذف الفاعل، ومثل لتقديم الفاعل، هذا مَبنيٌ على ماذا؟ مَبنيٌ على أنه يميل إلى آراء الكوفيين بكثرة، فحينئذٍ إذا نظرتَ في كتب البيانيين وقد مثَّلَ لحذف الفاعل وطردَ الحكم ولم يستثنِ تعلم أنه قد جرى في هذه المسألة على مذهب الكوفيين، كذلك إذا جوَّزَ التقديم .. تقديم الفاعل على العامل نقول: هذا قد جرى على مذهب الكوفيين.

إذن: الأحوال أربعة: الذكرُ والحذفُ والتقديمُ والتأخيرُ، هذه تتأتّى في المفعول به ولا تتأتّى كلها في الفاعل، وإنما يتأتّى فيه الذكر والتأخير فقط، والتأخيرُ الأصل أنه لا يعلَّل، وإنما يُقال: لأصالته، إذن: والأحوالُ هنا هي الذكرُ والحذفُ والتقديم والتأخير، والتقديم والحذف لا يتأتيان في الفاعل؛ لأنه لا يُحذَف ولا يتقدَّمُ إلا على مذهب الكوفيين.

إذن: الباب الرابع في أحوال متعلِّقات الفعل، لم خصَّ الفعلَ دون غيره مما يعمل عمل الفعل وهو كالفعل؟ نقول: لأن العمل في الأصل للأفعال، وما عداهُ فهو محمولٌ عليه وفَرعٌ له، فحينئذٍ نقولُ: المراد بالتعلُّق هنا كما ذكرَ بعضهم: أنه الارتباط أو النسبة من الجانبين.

قال رحمه الله: والفعلُ مَعْ مفعولهِ كَالفِعْلِ مَعْ فاعِلِهِ ..

والفعلُ: الواو هذه للاستئناف البياني، والفعلُ: المرادُ به الفعل الاصطلاحي .. صناعي، الماضي والأمر والمضارع، وليس المرادُ به الفعل اللغوي وهو الحدث.

والفعلُ مَعْ مفعولهِ: والفعل نوعان: فعلٌ قاصر لازم لا يتعدى وإنما يُذكَرُ لإثبات ذلك الحدث لفاعله فقط، قامَ زيدٌ .. جلسَ عمروٌ .. قعدَ محمد، نقول هنا: هذا فِعلٌ لازم ولا يتعدى إلى مفعولٍ به، فحينئذٍ في مثل هذا يحتاجُ إلى يُبيِّن الفاعل الذي قد أحدثَ ذلك الفعل فحسب، ولا نحتاجُ إلى مفعولٍ به ولا غيره، هذا الفعلُ اللازم، وقد يكون متعدِّياً.

هنا قال: والفعلُ، أي: المتعدّي، وهل الحكم خاصٌّ بالفعل؟ نقولُ: لا، الفعل الاصطلاحي المتعدّي، وكذلك ما يعملُ عملَ الفعل في حكمه، ولذلك السيوطي قال:

والفعلُ أو بقيةُ العواملِ مع اسمها المنصوب مثلُ الفاعلِ

والفعل أو بقية العوامل: كلّ بقية العوامل التي تعمل عمل الفعل فهي داخلةٌ في حكم ما يتعلُّقُ بالفعل، والفعل المتعدي أو بقية العوامل التي تعملُ عملَ الفعل مع مفعوله، المفعول إذا أُطلِقَ انصرف إلى المفعول به، هذا هو الأصل، فحينئذٍ نُقيِّدُ قوله: مَعْ مفعولهِ، المراد به المفعول به.

وخصَّهُ به دون غيرهِ من المفاعيل، لماذا؟ قالوا: لأنه قَريبٌ من الفاعل، هذا هو الأصل، أنه يُذكَرُ الفعل ثم الفاعل، ثم المفعول به، هذا مِن المفاعيل المقيّدة، وإن كان الأصل والأصحُّ أنه يُذكَرَ المفعول المطلق بعد الفاعل، لأنه أصل المصدر كما سيأتي، ويُذكَرُ بعده المفعول به، لكن علَّلوا هنا من باب أنه: لماذا قيّدَ المصنف كصاحب الأصل .. قيد المفعول هنا بالمفعول به؟ قالوا: لقربه من الفاعل، هو قريبٌ من الفاعل، ولو فُصِلَ بينهما بالمفعول المطلق، لأن المفعول المطلق هو جُزءٌ من الحدث فلا إشكال حينئذٍ في فصلِهِ بين الفاعل والمفعول به.

إذن: خصَّهُ به لقُربه من الفاعل، وإن كان سائر المفاعيل في جميع المتعلِّقات كذلك، فإن الغرض من ذكرها مع الفعل إفادة تلبُّسِهِ بها من جهاتٍ مختلفة، كالوقوع فيه، ومنه، وله، ولأجله، وغير ذلك مما يُذكَر في مواضعه.

الفعلُ مَعْ مفعولهِ: ثَم ارتباط هنا بين الفعل والمفعول به، أراد أن يشبّه هذا الارتباط بارتباط الفعل مع الفاعل، لماذا يُذكَرُ الفعل مع الفاعل؟ يُذكَر لإفادة تلبُّسِ ذلك الفاعل بمضمون الفعل، هذا هو الأصل، إذا قلتَ: قام زيدٌ، لماذا قلتَ: زيد .. لماذا نصصت على زيد؟ لتُفيدَ بأن زيد هو فاعل القيام، إذن: هل بينهما ارتباط .. هل أفادَ ذكر الفاعل تلبس الفاعل بالفعل؟ نقول: نعم، كذلك ذِكرُ المفعول به مع الفعل، لإفادةِ تلبُّسِهِ به، ضربَ زيدٌ عمراً، هنا عندنا عامِل وهو الفعل: ضربَ، وهو حَدَثٌ وهو الضرب، هذا الضربُ لا يمكن أن يكون ويوجد إلا بفعل فاعل؛ لأنه حَدَث، وكل حَدَثٍ لا بد له من مُحدِثٍ.

لم يذكر الفعل وفاعله معاً؟ نقول: لإفادة التلبس .. تلبُّسُ الفاعل بذلك الفعل، لماذا يُذكَرُ المفعول به بعده؟ لإفادِة التلبُّس، إذن: الفعلُ قد تلبَّسَ وارتبط باثنين: الفاعل والمفعول به، إلا أنه تلبَّسَ بالفاعلِ على جهة إيقاع الحدث منه، يعني: الحدث قد وَقَعَ منه، وتلبُّسُهُ بالمفعول به لإفادة أن الحدث قد وقَعَ عليه، إذن: كلٌُّ منهما متعلِّق، وإن افترقت جهة التعلق، الفاعل من حيث وقوع الحدث منه، والمفعول به من حيث وقوع الحدث عليه، ولذلك عَمِلَ في الأول الرفع وعمل في الثاني النصب، لم اختلفت حركتا الإعراب؟ لاختلافِ جهةِ التلبُّس، لماذا اختلفت حركة الإعراب؟ أولاً راء الفاعل بالرفع، والثاني المفعول به بالنصب.

تقول: لاختلاف جهة التلبس؛ لأن كلا من الفاعل والمفعول قد تعلَّقا بالفعل، لكن الأول على جهة إيقاعِ الحدث منه فعَمِلَ فيه الرفع على الفاعلية، والثاني: مِن جهةِ تلبُّسه بوقوعِ الحدث عليه فعمِلَ فيه النصب على المفعولية، إذن: لا يُذكَر الفاعل هكذا عبثاً، ولا يُذكَر المفعول به هكذا عبثاً، لذلك قالَ: والفعلُ مَعْ مفعولهِ كَالفِعْلِ مَعْ فاعِلِهِ، هذه قاعدة عامة: الفعل مع المفعولِ كالفعل مع الفاعل، مِن أن الغرضَ قالَ بعضُ البيانيين: لا شكَّ أن الفعل مع المفعول، كالفعل مع الفاعل، مِن أن الغرض من كلٍّ منهما إفادة التلبس به لا إفادة وجودِهِ فقط، فعمِلَ الرفع في الفاعل ليُفيدَ وقوعه منه، والنصبَ في المفعول ليُفيدَ وقوعه عليه، هذا ما ذكرناه.

فعَمِلَ الرفعَ في الفاعل ليُفيدَ وقوعه منه، وعمِلَ النصب في المفعول به ليُفيد وقوعه عليه، والغرضُ من ذكر كلٍّ من الفاعل والمفعول مع الفعل، أو ذكر الفعل مع كلٍّ منهما ليُفهم الذكر التعلّق وهو التلبّس، يُذكرُ الفاعل مع الفعل أو الفعل مع الفاعل، نُعبِّر بهذا وذاك، ويُذكَر المفعول به مع الفعل، أو الفعل مع المفعول به لإفادة التعلُّق وهو التلبُّس بكلٍّ منهما، وإن افترقَ التعلقان بأنه في الفاعل من جهة وقوعهِ منه، وفي المفعول من جهةِ وقوعه عليه، لذلك أرادَ أن يُبيِّن هذه الفائدة وهي التلبُّس بقوله: وفيه إجمال وإشكال فيما لَهُ مَعْهُ اجْتَمَعْ، وشرحناها أولاً قبلَ أن ندخلَ في الضمائر، فهمتم المراد الفعل مع مفعوله كالفعل مع فاعله.

بمعنى أنّ العلاقة بين الفاعلِ والفعلِ التلبُّس وهو إيقاعُ الحدث من هذا الفاعل، وعلاقةُ المفعولِ به بالفعل في كونِ هذا الحدث قد وَقَعَ على هذا المفعول فصارَ مفعولاً به، حينئذٍ وَقَعَ التعلق، ووقَعَ الارتباط، ووقع التلبس، هذا المراد.

فيما: (ما) اسم موصولٌ بمعنى الذي، ومرادُهُ به الغرضُ، فيما، أي: في الغرض الذي له، اللام للتعليل هنا، والضميرُ يعودُ على (ما) الضمير: له، أي: لهذا الغرضِ، فهو عائِدٌ على الموصول، وهو الجارّ ومجرور متعلِّق بقوله: اجْتَمَعْ، وجملةُ اجتمعَ من الفعل والفاعل لا محلَّ لها .. صلة الموصول الذي هو (ما)، مَعْهُ: هذا ظرفٌ منصوبٌ على الظرفية وإن كان مُقدَّراً.

مَعْهُ: ظرفٌ متعلِّقٌ بقوله: اجْتَمَعْ، فله ومعه متعلِّقان باجتمعَ، واجتمعَ فيه ضمير يعودُ على ماذا؟ الفاعل .. يعودُ على الفاعل، ويعودُ على المفعول، يجوزُ الوجهان: أن يعودَ على الفعل، أو أن يعود على الفاعل.

والفعلُ مَعْ مفعولهِ كَالفِعْلِ مَعْ فاعِلِهِ فيما: في الغرضِ الذي اجتمعَ، الفعلُ لو فسَّرناه بالفعل، لَهُ: لهذا الغرض، مَعْهُ: يعني مع الفاعل، إن فسَّرتَ الضمير في اجتمع بأنه عائدٌ على الفعل جعلتَ ضميرَ معه عائِداً على الفاعل، وإن فسَّرتَ ضمير اجتمع عائداً على الفاعل، فسرتَ الضمير في معه عائدا على المفعول.

إذن: اجْتَمَع، معه .. اجتمعَ في ماذا؟ اجتمعَ الفعل معه مع الفاعل، اجتمعَ الوجه الثاني الفاعل معه، يعني: مع الفعل، ما يمكن يكون اجتمعَ الفاعل مع الفاعل، أو اجتمعَ الفعل مع الفعل، لا بدَّ أن تُغاير بينهما، فإذا كان فاعل اجتمع ضميراً عائداً على الفعل فحينئذٍ تقول: في الذي .. في الغرضِ الذي اجتمعَ الفعلُ معه، مع ماذا؟ مع الفاعل، فيما لَهُ، أي: في الغرضِ الذي اجتمعَ .. الضمير هنا يحتمل أنه عائد على الفعل أو الفاعل، إن جعلناهُ على الفعل جعلتَ ضميرَ معه عائداً على الفاعل، وإن جعلتَ ضمير اجْتَمَعْ عائداً على المفعول اجتمعَ المفعول معه يعني: مع الفعل.

إذن: ضميرُ معه يحتمِلُ أنه عائد على الفعل أو على الفاعل، واجْتَمَعَ ضميره الفاعل يحتمل أنه عائدٌ على الفاعل أو على الفعل.

فيما لَهُ، أي: في الغرض الذي له، أي: لهذا الغرض، اجتمعَ معه، مَعْهُ مُتعلِّق باجتمع وضميرُهُ يرجع إلى الفاعل على الأول، وإلى الفعل على الثاني، اجْتَمَع هو، أي: الفعل أو الفاعل، فإن فسَّرتَ الضميرَ عائداً على الفعل فسَّرته في (مَعْهُ) عائداً على الفاعل، وإن فسَّرتَهُ في (اجْتَمَعْ) عائِداً على الفاعل، فسَّرته في (مَعْهُ) عائداً على الفعل.

أنا قلتُ قبل قليل: مع المفعول به لا، (فاعل أو فعل) واحدٌ منهما، إن حملتَهُ في (اجْتَمَعْ) على الفاعل، حملته في (مَعْهُ) على الفعل، والعكس بالعكس، ما هو هذا الغرض الذي اجْتَمَعْ؟ هو الذي فسَّرهُ بالبيت الثاني وهو إفادة التلبُّس.

فيما لَهُ مَعْهُ اجْتَمَعْ، والمعنى: في الغرض الذي اجتمعَ الفعلُ لأجله مع الفاعل، أو الفاعل مع الفعلِ على التفسير المذكور:

وَالغَرَضُ الإِشْعارُ بِالتَّلَبُّسِ بواحدٍ مِنْ صاحبيهِ فَائْتَسِ

وَالغَرَضُ، أي: الذي اشتركَ فيه كلٌّ من الفعلِ مع الفاعل، والفعلِ مع المفعول الذي قِيسَ الفعلُ مع مفعوله على الفعل مع فاعله، أي: الذي اشتركَ فيه كلٌّ من الفعلِ مع الفاعل، والفعلِ مع المفعول المجمل في قوله: فيما لَهُ إلى آخرهِ، هو الإشعار، والغرضُ هو الإشعار، الغَرَضُ: هذا مُبتدأ، الإِشْعارُ: هذا خبر المبتدأ، أي: إشعارُ التركيب بِالتَّلَبُّسِ، أي: تلبس الفعل بواحدٍ مِنْ صاحبيهِ.

ما هما صاحبا الفعل؟ الفاعل والمفعول، صاحِبُهُ لماذا؟ لأن بينهما ارتباط، وبينهما علاقة، وبينهما تلبُّس.

وَالغَرَضُ الإِشْعارُ بِالتَّلَبُّسِ بواحدٍ مِنْ صاحبيهِ ..

بِالتَّلَبُّسِ، يعني: تلبُّس الفعل، مِنْ صاحبيهِ: جارّ ومجرور متعلِّق بقوله: التلبس، وهو الفاعل في الأول، والمفعول في الثاني.

فَائْتَسِ: هذا أمرٌ من الائتساء كمّل به البيت، أي: اقتدِ فيما قيل في التسوية المذكور، أي: اقتدِ بما قيل في التسوية المذكورة.

حاصِلُ هذا البيت أن الغرضَ من ذِكرِ المفعول مع الفاعل هو الغرضُ عينه من ذكرِ الفاعل مع فعله، ذُكرِ المفعول مع الفعل هو الغرضُ عينه من ذكرِ المفعول مع الفعل، أيهما قِيسَ على الآخر؟ ذُكرُ المفعول مع عامله وهو الفعل، قِيسَ على ماذا؟ على ذكرِ الفاعل مع العامل وهو الفعل.

هو إفادة التركيب تلبُّس الفعل بما ذُكِرَ معه، هذا حاصِل ما ذكرَهُ في البيتين، حينئذٍ نقولُ من أجل أن نأتي على ما سيذكره؛ لأنه يحتاجُ إلى ترتيب، نقول: المتكلّم .. المتكلم ستأتينا أقسامه، قيِّدُوه حتى يتضحَ الأمر، فالمتكلِّم تارةً إذا أراد أن يتكلم ويريد الإخبار عن الفعل، أي: الحدث من غير تلبُّسٍ بفاعلٍ ولا مفعول، إذا أرادَ الإخبارَ عن الحدث فقط، دون التعرُّض لا لفاعل ولا مفعول، ماذا يقول؟ إذا أرادَ أن يخبر المتكلِّم بمجردِ وقوع حدث، دون أن يتعرَّض لا لفاعل ولا مفعول، أرادَ أن يسترَ الفاعل والمفعول، ماذا يقول؟ يقول: وقَعَ ضَربٌ، يأتي بالمصدر، وَقَعَ ضربٌ .. وَقَعَ موتٌ .. حَصَلَ حادثٌ، دون أن يتعرَّضَ لا لفاعل ولا لمفعول، لأنه لم يُرد قصداً، هنا القصود معتبر .. المقاصد معتبرة.

فحينئذٍ نقول: إذا قصدَ مجردَ الإخبار عن الحدث فنقول: ائت بالمصدر وأسند إليه وَقَعَ أو حَصَلَ أو وجد، فتقول: حَصَلَ حادثٌ .. وقع ضربٌ .. وقع موتٌ .. حصل إهلاكٌ، ولا تتعرَّض لا لفاعل ولا لمفعول، إذن: إذا أراد الإخبار عن الفعل .. عن الحدث، من غير تلبُّسٍ بفاعل ولا مفعول، فيقولُ: وَقَعَ ضربٌ، يؤت بالمصدر فقط ونحوه، فليس في هذا التركيب شيءٌ من متعلقات الضرب، هل فيه متعلقات؟ وقع ضربٌ، ليس عندنا متعلَّقات الضرب ولا أي شيءٍ يمكن ذكره، لا فاعل ولا مفعول ولا محلّ ولا زمان ولا أي شيء، فلو جاءَ بضَرَبَ، بالفعل الصناعي أخطأ .. لو عَبَّرَ عن هذا الحدث الذي لم يُرِد أن يخبر بتلبسه بفاعل أو مفعول بالفعل الصناعي فقد أخطأ، لأنه صارَ عبثاً.

لأن ضَرَبَ فيه زيادةٌ وهو استلزامُ فاعلٍ وإخبارٌ عن الصيغة، وإخبارٌ عن الزمنِ بالصيغة، فقد أفادَ بأنَّ هذا الضربَ قد وقَعَ في الزمن الماضي، وهذا يُعتَبَر حشواً، حينئذٍ إذا أرادَ أن يُخبِرَ عن الحدث فقط دون أيِّ تعرض لأي متعلقات بهذا الحدث جاء بالمصدر فقط.

وتارةً يريدُ فاعله .. يقصد الفاعل، يعني: الحدث ويُريد الإخبار عن الفاعل يريد أن يذكره .. يسميه، فحينئذٍ يأتي بالفعل الصناعي، ما هو الفعل الصناعي؟ صحيح.

- ما الذي يُقابِل الفعل الصناعي؟

- الفعلُ اللغوي، أما نقول: الفعل له معنيان: معنىً لغوي، ومعنىً اصطلاحي، المعنى اللغوي: هو نفسه الحدث، مِن قيامٍ أو جُلوسٍ أو نحو ذلك، والمعنى الاصطلاحي: كلمةٌ دلَّت على معنىً في نفسها واقترنت بأحدِ الأزمنة الثلاثة وضعاً، صحيح؟

المعنى الاصطلاحي هو الصناعي، حينئذٍ ضَرَبَ: هذا فعلٌ صناعي، الضربُ فِعلٌ لُغوي، الضربُ هذا فعلٌ لغوي، وضَرَبَ يضربُ اضرب، هذا فعلٌ صناعي، إذن: إذا أرادَ الإخبار عن الفاعل هل يأتي بالفعل اللغوي؟ لا، لأنه في الأول قال: وَقَعَ ضربٌ ولم يقصد إحداث هذا الضرب من زيد، وإنما أراد أن يُخبرَ عن وقوع الحدث فقط فجاء بالمصدر، والمصدر يدلُّ على الحدث فقط، هو اسم الحدث، فإذا أرادَ أن يزيدَ في الإخبار على مجرِّدِ وقوعِ الحدث وأرادَ أن يذكر فاعله، حينئذٍ انتقلَ من الفعل اللغوي إلى الفعل الصناعي، فجاءَ بالفعل الصناعي، فإن كان لازماً قال: قامَ زيدٌ، فيقتصِرُ على ذكرِ فاعله فقط، وَقَعَ قيامٌ .. قام زيدٌ، فرقٌ بينهما.

قامَ زيدٌ: هنا أرادَ أن يخبِرَ عن وقوع قيامٍ من زيدٍ في الزمن الماضي، وقَعَ قيامٌ: أراد أن يُخبِرَ عن وقوع المصدر الحدث فقط دون تعرُّض للفاعل، هذا إن كان فعلاً لازماً يريدُ فاعله فيأتي بالمصدر أو الفعل الصناعي.

ثم إن كان متعدِّياً إلى مفعول به، يعني: الفعل إما أن يكون قاصراً لازماً وإما أن يكون متعدّياً، في النوعين إذا أراد أن يأتي بالفاعل فحينئذٍ يذكُرُ الفاعل مع اللازمِ فقط، فيقول: قام زيدٌ، وإن كان متعدّياً فتارةً يقصد المتكلمُ بإخبارِهِ عن الحدث في المفعول دون الفاعل، إن كان مُتعدّياً فحينئذٍ يُريدُ أن يخبر عن وقوعِ هذا الحدث في المفعول دون الفاعل، وهذا يمكن أو لا؟ يمكن، نأتي بالفعل مغيَّر الصيغة، ضُرِبَ عمروٌ، أنا ما أُريدُ أن أخبرك بالفاعل، وإنما أريد أن أخبرك بكون هذا الحدث قد وَقَعَ على عمرو، فتقول: ضُرِبَ عمروٌ، ضُرِب: هذا فعلٌ صناعي مُغيَّر الصيغة وهو ماضٍ، وعمروٌ هذا نائب فاعل، أين فاعلُه؟ حُذِفَ، إما للعلم به وإما وإما إلى آخر الأغراض.

إذن: إن كان متعدّياً فتارةً يقصد الإخبار بالحدث في المفعول دون الفاعل فيُبنى للمفعول، وتارةً يقصِدُ الإخبار بالفاعل .. هذا رجوع إلى الأول، ولا يذكُرُ مفعوله، فعل متعدي، ويقصد أن يُخبِرَ ويذكرَ الفاعل معه، ولكن لا يذكرُ المفعول، إذن: يُذكَر الفعل المتعدي ويُذكَر فاعله والمفعول لا يُذكَر، هذا قسمان:

الأول: أن يَقصِدَ إثبات المعنى للفاعل أو نفيه عنه على الإطلاق، مِن غيرِ اعتبارِ أي فائدةٍ أُخرى، لا عموم ولا تخصيص ولا إبهام .. بيان بعدَ إبهام، ولا هُجنة، ولا غير ذلك مما سيذكره في النوع الثاني، إذن: أن يقصدَ هنا إثبات المعنى للفاعل أو نفيه عنه على الإطلاق، مِن غير اعتبار تَعميمٍ أو تخصيصٍ، ولا تعلُّقٍ بمن وقعَ عليه، فحينئذٍ يصيرُ المتعدي كاللازم، فعل متعدٍّ يذكرُ فاعله ولا يُريد أن يبين أن هذا الحدث قد وقَعَ على مفعولٍ، يسكتُ عن المفعول به كليةً.

لماذا سكَتَ عنه .. لماذا لم يذكره، هل تعلَّقَ به غرضٌ ونكتة وفائدة؟ الجواب: لا، ليس مقصوده، لماذا؟ لأنك في الأول الفعل اللازم لا إشكالَ فيه، تقول: قامَ زيدٌ، وجلس عمروٌ، وقعد خالدٌ، لكن لو أردتَ مثلَ هذا المعنى في الفعل المتعدي ماذا تصنع؟ أردتَ أن أُخبر بضرب عمرو، فقلتَ: ضربَ عمروٌ، لا بد أذكر زيداً مفعول به؟ لا ليس بلازم، عدمُ ذكرِ المفعول به قد يكون لغير نكتةٍ البتة، لا يتعلَّقُ به أي غرض، فحينئذٍ صارَ المتعدي كاللازم، وهو الذي عبَّرَ عنه:

وغيرُ قاصرٍ كقاصِرٍ يُعَدّ ..

الفعلُ المتعدي كاللازم، يعني: يُذكَر الفعل وفاعله ولا يُذكر المفعول به على الإطلاق، عدمُ ذكرِ المفعول به على الإطلاق بمعنى أنه لا يتعلَّقُ به أي نكتة من عدمِ ذكرِهِ، لا تعميم ولا تخصيص ولا أي شيء مما يُذكَر، حينئذٍ صارَ المتعدي هنا كاللازم، ((قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] يعلمون ماذا؟ هنا أُسنِدَ يعلم إلى الواو، والواو هي فاعل، وهو فعلٌ مضارع مرفوع بثبوت النون، فحينئذٍ نقولُ: يعلمُ هذا في الأصل أنه متعدٍّ، أليس كذلك؟ يعلم هذا فعل متعدٍّ ينصبُ مفعول به، فحينئذٍ لماذا لم يُذكَر هنا؟ نقول: لم يتعلَّق به غَرضٌ البتة، لأن المراد هو إسنادُ العلمِ إلى هؤلاء، يعني: هل يستوي من اتصف بصفةِ العلم مع مَن لم يتصف بها؟ لا يستويان، هذا المراد، العلم من حيث هو له شرف على الجهل.

فحينئذٍ متعلَّق العلم هنا هل هو شرعي أم غيره، دنيوي؟ نقول: العلم مِن حيث هو .. العلمُ بالشيء خيرٌ من الجهل به عند الناس، فحينئذٍ المراد هنا مَن ثَبتت له صفةُ العلم، هل هو كالذي لم تثبت له صفة العلم؟ لا يستويان.

أوضحُ من هذا قوله تعالى: ((وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا)) [النجم: ٤٣ - ٤٤] .. ((وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى)) [النجم:٤٨] هذه كلُّها أفعال متعدية: ((وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ)) [النجم:٤٣] أضحكَ مَن زيداً وعَمراً، أم المراد أنه منه الإضحاك، ومنه الإبكاء، ومنه الأحياء، ومنه الإماتة، ومنه الإماتة، ومنه الإغناء، ومنه الإقناء، هذا المراد، أثباُت هذه الصفة لفاعلها، وأما المفعول به لم يتعلَّق به أي غرض هنا، ليس مُراداً أضحكَ زيداً أو عمراً، أو أضحكَ المؤمنين إلى آخره لا، المرادُ أنه منه الإضحاك ومنه الإبكاء إلى آخره، فهنا هذا الفعلُ في الأصل هو مُتعدٍّ، لكنه لما لم يتسلّط على مفعولٍ به لعدم تعلق الغرض به، حينئذٍ صارَ كاللازم، إذن: هذا القسم الأول وهو أن يُقصَد إثبات المعنى .. هذا المفعول أو الفعل المتعدي في الأصل.

قلنا: الفعل المتعدي قسمان:

الأول: أن يُقصَد إثبات المعنى للفاعل أو نفيه عنه على الإطلاق، من غير اعتبار عُمومٍ ولا خُصوص، ولا تعلُّق بمن وقعَ عليه، فالمتعدي حينئذٍ كاللازم، ولا يُذكَر مفعولُهُ لئلا يتوهَّمَ السامع أن الغرضَ الإخبار بتعلُّقه بالمفعول، وهل يُقدَّر؟ لا يُذكَرُ المفعول لئلا يتوهَّمَ السامع .. وأنه أضحكَ زيداً، أن زيداً هو الذي تعلَّقَ به الإضحاك، وغيره نحتاج إلى خبر آخر حذفناه، هل يُقدَّر؟ لا، لماذا؟ لأنه كالموجود، المحذوفُ الذي يُنوى وجودُهُ كالموجود، ولذلك سبَقَ في أول المسند إليه، أن الحذف نوعان:

حَذفٌ لشيء يُنوى فحينئذٍ صارَ كالموجود، وحَذفٌ يصيرُ المحذوف نسيّاً منسيّاً، وهذا الذي هو معنا هنا، يعني: لأنك لو لاحظتَ .. لو قدَّرتَ ((وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ)) [النجم:٤٣] قدَّرتَ زيداً أو قدَّرت أي أحد، فحينئذٍ صارَ كالمجود، ما الفرقُ بينهما؟ لا فرقَ بينهما، أضحك زيداً، أو حذفتَ زيد وجعلتَ القرينة تدلُّ على ذلك المحذوف، فحينئذٍ نقول: المحذوف هنا ليس كالموجود، لأنه صار نسياً منسياً.

إذن: لا يُذكَر المفعول به، لماذا؟ لئلا يتوهَّم السامع أن الغرض الإخبار بتعلقه بالمفعول، ولا يُقدَّر حينئذٍ لأن المقدر كالمذكور، هذا القسم الأول من الفعل المتعدي.

القسم الثاني: أن لا يُقطعَ النظر عن المفعول بل يُقصد، إذن: لا يُذكر لكنه مقصود، وإذا كان الأمر كذلك لا يُلفظُ به، لكنه يُنوى، إذن: المفعول به يجري على نوعي الحذف السابقة، قد يُحذَفُ ولا يلتفتُ إليه صار نسياً منسياً، وهو المراد السابق، وقد يُحذَف ويُنوى، وحينئذٍ صارَ كالموجود، وهذا الذي يتعلَّقُ به الأغراض الذي سيذكرها المصنف بقوله: ويُحذَفُ المفعولُ بالتعميمِ، يعني: مع نية وجودِهِ، عَرَفنا هذا الأقسام؟ هذه عامة.

وغَيرُ قاصِرٍ كقاصِرٍ يُعَدْ ... مَهْما يَكُ المَقْصودُ نِسْبَةً فَقَدْ

هذا هو النوع الأول من نوعي الفعل المتعدي، الذي يكون القصدُ منه الإخبار بالفاعل، ولا يُذكرُ مفعوله، والمراد هنا: أن يُذكَرَ الفعل مع فاعله ولا يُلتفتُ إلى المفعول به أصلاً.

وغيرُ قاصرٍ كقاصِرٍ: وغير قاصرٍ، يعني: الفعل المتعدي غير القاصر الذي يتعدّى إلى مفعولٍ به كقاصِرٍ يُعَدْ، يعني: يُعدُّ كقاصرٍ، يُنَزَّل مُنَزَّلة القاصر، وإذا كان يُنَزَّل مُنَزَّلة القاصر هل له مفعولٌ به؟ لا، ليس له مفعولٌ به، إذن: بهذا التركيب أشارَ إلى أن المفعول به غير مذكور أصالةً، وإذا كانَ غير مذكورٍ أصالةً لا يُقدَّر؛ لأنه بحذفِهِ وعدم نيته صارَ نسياً منسياً.

وغيرُ قاصرٍ: فعلٌ متعدٍّ غير قاصرٍ ينصِبُ مفعولاً به كقاصِرٍ يُعَدْ: يُعدُّ مثل القاصر، يُنَزَل مُنَزَلة الفعل القاصر، والفعل القاصر ما وظيفته؟ يُسنَدُ الفعل إلى الفاعل ولا يتلفت إلى مفعولٍ به الأصل، “قام زيدٌ” مثل “ضرب زيدٌ”، صحيح نعم، على هذا إذا أردتَ إفادة إثبات الضرب لزيد، وأما المفعول حذفتُهُ ولم يتعلَّق بحذفِهِ غَرضٌ عندي، فحينئذٍ أردت أن أُثبتَ أن هذا الحدث قد وَقَعَ من زيدٍ فقط، فحينئذٍ أقول: ضربَ زيدٌ، ضربَ: فعلٌ ماضي، زيدٌ: فاعل.

ضَرَبَ: متعدٍّ أين مفعوله؟ صارَ نسياً منسياً، رحمه الله! انتهى ليس له مفعول به أصلاً، لأن ضربَ في هذا التركيب مثل: قام زيدٌ، سيان يُعاملان معاملةً واحدة، ليس له مفعول، فضرَبَ زيدٌ ليس له مفعول، صحيح؟ ليس له مفعول في هذا التركيب .. في هذا المثال .. في هذا السياق؟ ليس له مفعول .. نقطعُ بأنه ليس له مفعول، طيب هو متعدي؟ تقول: نُزِّلَ مُنَزلة القاصر، يعني: اللازم، واللازم لا ينصب مفعولاً به، فضرب زيدٌ هنا في هذا التركيب لا ينصبُ مفعولاً به، واضح هذا؟ هذا تُلغِز به.

مَهْما يَكُ المَقْصودُ نِسْبَةً فَقَدْ، أي: إنما يكونُ غيرُ القاصر كالقاصر إذا كان المقصودُ مِن غير القاصرِ نسبةَ الفاعلِ لا غيرها، مَهْما يَكُ المَقْصودُ بكلامِك أنتَ نِسْبَةً فَقَدْ .. فقط، قد: هنا بمعنى حسب: فحسب، يعني: إذا كان مقصودُك من الإخبار بالمتعدي هو إسناده إلى الفاعل فقط، ولم يتعلَّق بحذفِ المفعول أي غرضٍ، واضح هذا؟

مَهْما يَكُ، يعني: مهما كان المقصودُ بكلامك وإخبارك نِسْبَةً، نسبة: هذا خبر يكُ، والمقصود: هذا اسمها، إذا كان المقصود من غير القاصر الفعل المتعدي، نسبة الفاعل فقط لا غيرها حينئذٍ يُنَزَّل مُنَزلة القاصر الذي هو اللازم.

إذن، نقول: قال هناك في الشرح الذي معكم: الفعل إما يكون قاصِراً فيقتصر على ذكر فاعله معه، نحو: قامَ زيد، وإما أن يكون متعدّياً، وهذا إما أن يُقصد الإخبار بالحدث في المفعول دون الفاعل فيُبنى للمفعول، أو يُقصَد إثباته لفاعله أو نفيُه عنه من غير اعتبار تعلُّقِهِ بمفعولٍ، فيُنَزَّل مُنَزَلة القاصر ولا يُقدَّر له مفعوله.

إذن هذا البيت ذَكَرَ فيه حكم الفعل المتعدي المحذوف مفعوله، مع عدِمِ نيته لقصدِ مجرّدِ النسبة، في البيت الأول أشارَ إلى ماذا؟ الفعل مع مفعوله كالفعل مع فاعله، أشارَ إلى ماذا؟ حكم الفعل المتعدي المذكور مع فاعله، لماذا يُذكَر المفعول مع الفعل؟ فيما لَهُ مَعْهُ اجْتَمَعْ وَالغَرَضُ الإِشْعارُ بِالتَّلَبُّسِ، هذا المراد: الفعلُ المتعدي المذكور معه مفعوله، لم يُذكَر المفعول إذا ذكرته؟ لإفادة تلبُّسِهِ بالحدث كما أن الفاعل يُذكَر لإفادة تلبسه بالحدث، وإن اختلفا في جهة التعلُّق، هذا النوع الأول.

ثم أشارَ إلى المتعدي الذي لم يُذكَر معه مفعوله ولم يُنوَ، لعدمِ تعلُّق غرضٍ به وغير قاصر.

ثم النوع الثالث: وهو الفعل المتعدي الذي ذُكِرَ معه مفعوله، لكنه لا يُلفَظ به يُحذَف، وحينئذٍ إذا حُذِفَ لا بد أن يكون من نُكتة وفائدة لهذا الحذف، وأما الأول فلا.

إذن نقول: ذَكَرَ أولاً حكمَ الفعل المتعدي الذي ذُكِرَ معه مفعوله في البيت الأول والثاني.

ثم شرَعَ في بيان حكم الفعل المتعدي المحذوف مفعوله، مع عدمِ نيتهِ لقصد مجرّد النسبة.

ثم ذكر ثالثاً أنه قد يُحذَف المفعول ولكن لنكتة، الأول حُذفَ لا لغرض، والثاني حُذفَ لكن لنكتة، قال:

ويُحذَفُ المفعُولُ بالتعمِيمِ ... وهُجْنةٍ فاصِلَةٍ تَفْهيمِ

مِن بعدِ إبهامٍ ولاختِصارِ ... كـ“بلَغِ المولَعَ بالأذكَارِ”

من بعد إبهامٍ: بالباء لا بالياء.

ويُحذَفُ، أي: يُحذَف عند قصدِ إفادة تلبس الفعل به، يُحذَف المفعول متى؟ عند قصدِ إفادةِ تلبُّس الفعل به، ولا بدَّ للمحذوف حينئذٍ من قرينة، هذه قاعدة عامة في جميع الأبواب، لا بدَّ من قرينة، المسند لا يُحذَف إلا بقرينة، والمسند إليه لا يُحذَف إلا بقرينة، كذلك المفعول وهو من الفضلات لا يُحذَف إلا بقرينة أمر عام:

وَحَذْفُ مَا يُعْلَمُ جَائِزٌ كَمَا تَقُولُ زَيْدٌ ..

هذا لا يكونُ إلا بقرينة حالية أو لفظية.

إذن: ويُحذَفُ المفعولُ، أي: المفعول به قيِّده كما سبق، يُحذَف عند قصد إفادة تلبس الفعل به، ولا بد للمحذوف حينئذٍ من قرينة، ومن جملة مُقتضيات حذفِ المفعول: إفادة العموم، قال: للتعميم، ومن جملة مقتضيات حذف المفعول إفادة العموم، أشارَ إليه بقول: للتعميم، اللام هذه للتعليل، جارّ ومجرور متعلق بقوله: يُحذَف، يُحذَف لماذا؟ للتعميم، إذن اللام هنا للتعليل، وهو متعلق بقوله: يحذف.

والتعميمُ هذا تفعيل مصدر، والمراد به لازمُهُ، كالتكليم المراد به الكلام، والتلفُّظ المراد به اللفظ، فذُكِرَ الملزومُ لإرادة اللازم.

للتعميمِ: والتعميم تَصيِير الشيء عاماً، وهو لازمٌ لإرادة العموم، إذن المراد للتعميمِ: إفادةُ العمومِ لكلِّ مفعولٍ بالكلام الذي حُذَف منه ٍمع الاختصار.

وهذا في الأصل لكن تَرَكَ الناظم هنا القيد، ولا بدَّ أن يُقيَّد، أن يقال: للتعميم مع الاختصار، فهنا النكتة مركَّبة من إرادة العموم مع الاختصار، وهذا التعميم وإن أمكنَ أن يُستفادَ من ذكر المفعول بصيغة العموم لكنه يفوتُ معه الاختصار؛ لأنه قد لا يُؤتى به أو قد يُؤتى به بلفظ عام.

مثلاً كالمثال الذي سنذكرُه: ((وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلامِ)) [يونس:٢٥] يدعو: فعل مضارع متعدي، أين مفعوله؟ حُذف لإفادة العموم، طيب! يمكن نذكره، ونقول: يدعو كل العباد وجميع العباد فأفادَ العموم مع الذكر، فلماذا نحذفه لإفادة العموم؟ للاختصار؛ لأن قوله: ((يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلامِ)) [يونس:٢٥] ليس هو كقول: يدعو جميعَ العبادِ إلى دار السلام فهو أخصرُ.

إذن: إفادة العموم مع الاختصار، ولو أُطلِقَ على ما أراده أو ظاهر كلام الناظم حينئذٍ يمكن أن يقال: الأولى ذكره، وذكرُهُ أولى من الحذف فحينئذٍ يمكن أن يُؤتى بصيغة تدلُّ على العموم، نقولُ: لا، لا بدَّ من حذفِهِ مع إرادة العموم ولو ذُكِرَ؛ لأنه لو ذُكرَ صار الكلام فيه طول، وحذفُهُ مع إرادة العموم هذا أخصر، فالعلة مركبة، فعلة وجوب الحذف هنا مركّبةٌ من التعميم والاختصار: ((وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلامِ)) [يونس:٢٥] أي: جميع عباده.

قد كان منه ما يُؤلم كلَّ أحد، هكذا مثَّلوا له، يؤلم مَن؟ كلّ أحد طيب! لو ذكرنا كلّ أحد نقول زدنا في الكلام ونحن نريدُ الاختصار، والأول يفيدُ العموم تحقيقاً: والله يدعو جميع العباد، هذا تحقيقاً أفادَ العموم، وأما يؤلم كلّ أحد، هذا من باب المبالغة.

وإن احتملَ المثالان هنا أن يكونا من قبيل ما نُزِّلَ الفعل فيه مُنَزَلة اللازم، ((وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلامِ)) [يونس:٢٥] هذا يحتملُ أنه كقوله: ((هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] كذلك في الفعلِ الثاني، لكن التأمُّل الذوقي يشهدُ بأن القصد في هذا المقام إلى المفعول، بعضهم رأى أنه من تَنْزِيل المتعدّي مُنَزلة اللازم، وبعضهم يرى أنه من النوع الثاني، ولكن الذوق يشهدُ بأن القصد إلى المفعول، وهذا الذوق يختلفُ من شخص إلى شخص، ولذلك تطبيق الأغراض التي يذكرها البيانيون في علم المعاني هذه تختلف من شخص إلى شخص.

ويُحذفُ المفعولُ، أي: به، للتعميمِ مع الاختصار، زِيدوا هذا، أي: لإرادةِ العموم في أفرادِهِ كما ذكرناه في المثاليين السابقين.

وهُجْنةٍ: بضم الهاء هُجنة أي: يُحذَفُ المفعول لهجنة .. لأجل هُجنة، والمراد بالهجنة هنا: الاستقباحُ والتصريحُ بالمفعول به، أي: قُبْح فيه، فيُستهجَن التصريح فيُحذَف لذلك، يعني: لا يريد أن يذكره فيه قُبح، يمثلون له بقول: عائشة ولا يصح: {ما رأيتُ منه، ولا رأى مني} ما رأيت العورة أو الفرج، ولا رأى مني العورة أو الفرج، حينئذٍ حُذِفَ المفعول به في النوعين هنا .. في المثالين هذا من أجل الاستقباح، لكنه لا يصحُّ هذا.

{ما رأيتُ منه ولا رأى مني} أي: الفرج أو العورة، فحُذِفَ المفعولُ في الموضعين لما في التصريح بلفظِ العورة من الهجنة، وقرينةُ الحذفِ حينئذٍ اقترانُ هذا الكلام بذكرها أحوال النبي صلى الله عليه وسلم وقتَ مباشرة نساءه، قلنا: لا يصح.

وهُجْنةٍ فاصِلَةٍ، يعني: وفاصلة، ويُحذَفُ المفعول لفاصلة، أي: أن تُراعى الفاصلة، والمرادُ بالفاصلة هنا: هي آخرُ الفقرة .. آخر الكلام .. آخر الجملة، أو آخر الآية إن كانت في القرآن، كقوله تعالى: ((وَالضُّحَى * وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى * مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قلى)) [الضحى:١ - ٢ - ٣] قلاك: اختلفت الفاصلة فحُذِفَ لأجل مراعاة الفاصلة، وقيل: ((وَمَا قَلَى)) [الضحى:٣] واضح؟

إذن: ((وَمَا قَلَى)) [الضحى:٣] هو محلُّ الشاهد، حُذِف المفعول والأصلُ وما قلاك، لو ذُكِرت الكاف لما حصلَ تناسبٌ بين الفواصل، أي: ما قلاك، فحُذِفَ المفعول هنا؛ لأنَّ فواصل الآية على الألف، ويجوزُ أن يكونَ الحذف هنا لمجرّد الاختصار، قال في الكشاف: “ إنه اختصارٌ لفظي لظهور المحذوف”، ولا مانعَ من أن يجتمع في مثال واحد عدة من الأغراض المذكورة والسبب ما ذكرنا، لا بأس أن يجتمع فيه عدة أغراض والسبب أنه مرجعه إلى الذوق.

تَفْهيمِ من بعد إبهامٍ .. ويحذف المفعول لتفهيم، تفهيم: هذا تفعيل، أي: يُحذَفُ المفعول لقصدِ تفهيم والمراد بالتفهيم: البيان بيانُ مِن بعدِ إبهام، يقعُ الإبهام أولاً ثم يُحذَفُ المفعول به ثانياً، فحذفُهُ يكون لأجل البيان، ويُفهَم البيان من الجواب؛ لأنه مخصوص بـ (لو) الشرطية وأدوات الشرط، أي: يُحذَفُ لقصد تفهيم، أي: البيان مِن بعدِ إبهام، فيجيءُ البيان له بأن يُذكَرَ ما يدلُّ عليه، هو ليسَ موجود كيف يقعُ البيان، أليس كذلك؟

يُحذَفُ للتفهيم من بعد إبهام يعني: للبيان من بعد الإبهام، كيف يدلُّ على البيان هو وهو غير مذكور؟ نقولُ: بالقرينة؛ لأننا ذكرنا أنه لا يُحذَف إلا لقرينة، والقرينةُ هذه هي التي تدلُّ عليه، ((لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعاً)) [الرعد:٣١] أجمعين، لهدى الناس، يعني: ولو شاء الله هدايتَكم، من أين أخذنا هدايتكم؟ لهداكم أجمعين.

فحينئذٍ نقولُ: الجواب جواب (لو) هو الذي دلَّ على المحذوف، والمحذوفُ حُذِفَ لأجلِ البيان؛ لأنَّ شاء فيه نوع إبهام، فلما قال: ولو شاء، هنا تعلَّقَ بالمشيئة وما يتعلَّقُ بالمشيئة هذا لا حصرَ له في حقَّ الله عز وجل، فحينئذٍ وقعَ الإبهام ولو شاءَ ماذا؟ ولو شاءَ الله لهداكم، فلما قال: لهداكم تعيَّنَ حصلَ البيان، بماذا؟ بدليل المفعول به، لا بنفس المفعول هو محذوف، وإنما بدليل المفعول به.

إذن نقولُ: فيجيء البيانُ له بأن يُذكَر ما يدلُّ عليه فإن له وقعاً في النفس لم يحصل بذكرِهِ ابتداءً، كما إذا وقعَ فعلُ المشيئة شرطاً، أكثر ما يمثلون بهذا، كما إذا وَقَعَ فعلُ المشيئة شرطاً، فإن الجواب يدلُّ عليه ويبينه، نحو: ((وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ)) [النحل:٩] أي: ولو شاء هدايتكم، فإنه لما قال: لو شاء، عِلمَ السامعُ أن هناك شيئاً عُلقت به المشيئة لكنه مُبهم؛ لأن متعلَّق المشيئة أفعالٌ لا حَصر لها في حقَّ الله عز وجل، فهو مُبهم لو شاء ماذا؟ الله أكبر.

عُلِّقت به المشيئة لكنه مُبهم، فإذا جِيء بجواب الشرط صارَ مُبيَّناً وهذا أوقعُ في النفس من ذكره ابتداءً مبيناً.

ومثله: ((فَإِنْ يَشَإِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِكَ)) [الشورى:٢٤] إن يشأ الله الإختام على قلبك، ((مَنْ يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ)) [الأنعام:٣٩] ومَن يشأ الله إضلاله، يضلله دلَّ عليه.

وأكثرُ ما يقعُ ذلك بعد (لو) الشرطية؛ لأن مفعول المشيئة مذكورٌ في جوابها، وكذلك غيرها مِن أدوات الشرط، فيُحذَفُ المفعول مِن جميعِ ذلك ما لم يكن .. فيُحذَف المفعول مِن جميع ذلك، كل ما سبق يُحذَف، إلا إذا كان المفعولُ فيه غرابة، فحينئذٍ لا بأسَ مِن ذكره بل يُستحسَن ذكره: ((وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ)) [النحل:٩] يعني: ولو شاء هدايتكم هذا لا غرابةَ فيه، ودلَّ عليه المذكور.

ما لم يكن تعلُّق فعلِ المشيئة به غريباً فيجبُ ذكرُهُ ولا يُحذَف، وإن فُسِّر بعد ذلك، مثَّلوا له بقولهم:

ولو شئت أن أبكي دماً لبكيتُهُ عليكَ ولكن ساحةُ الصبر أوسعُ

ولو شئتُ أن أبكي دماً لبكيته، مثل: لهداه وهنا صرّحَ بالمفعول به.

ولو شئتُ أن أبكي دماً، (أن) وما دخلت عليه في تأويل مصدر مفعول به، ولو شئتُ بكاء الدم لبكيته، لو حذفه: لو شئتُ لبكيتُ، دلَّ عليه أو لا؟ دلَّ عليه نعم، لكن لما كان غريباً فيه غرابة بكاء الدم، لماذا يبكي الدم هذا؟ حسرة، فحينئذٍ وَجَبَ ذكرُه ولو فُسِّر بما بعده.

ولو شئتُ أن أبكي دماً لبكيتُهُ عليكَ ولكن ساحة الصبرِ أوسعُ

فذكرَ مفعول المشيئة وهو: أن أبكي دماً، مع أنه حذفه وقال: لو شئت لبكيتُ دماً لدلَّ المفسر على أن المراد: لو شئتُ بكاءَ الدمِ لبكيته؛ لأن تعلُّقَ فعل المشيئة ببكاء الدم غريب، فذكره ليتقرَّرَ في نفس السامع ويأنس به.

إذن الأصل في مفعول المشيئة الحذف للعلة التي ذكرها الناظم: البيان بعد الإبهام، إلا إذا كان غريباً فيُذكَر، يعني: وجوباً ولو دلَّ عليه ما بعده.

مِن بَعدِ إبهامٍ ولاختِصارِ ... كـ“بلَغِ المولَعَ بالأذكَارِ”

ولاختصارِ، يعني: يُحذَف المفعول لعلة الاختصار .. مجرّد الاختصار، طيب! كلّما سبَقَ فيه اختصار أو لا؟ فيه اختصار، ((وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلامِ)) [يونس:٢٥] حُذِفَ المفعول فيه اختصار، ((وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ)) [النحل:٩] حذف المفعول فيه اختصار، إذن: لماذا نصَّ على الاختصار؟ الأولى مُركَّبة، هناك الأصل التعميم، والأصلُ الهجنة، والأصلُ الفاصلة، والأصلُ التفهيم من بعد الإبهام.

والاختصارُ تبعاً، وهنا الاختصار أصلاً، يعني: لا لفائدةٍ أخرى هناك وَقَعَ الاختصار تبعاً، الأصلُ الفائدة والنكتة، وهنا وَقَعَ حذفُ المفعولِ به لأجل الاختصار دون أي فائدة أخرى، ما يريد إلا أن يختصر، يعني؟؟؟ يجب المفعول به قال: ضرب زيدٌ، وسكت عن عمراً، نفَسُهُ ضعيف.

ولاختصارِ، أي: للكلام من غير أن تُعتبر معه فائدة أخرى من تعميمٍ وغيره، لكن كما سبَقَ أنه لا بد من قرينة، هذا أمر عام ونحتاج إلى تنصيص.

كـ"بلَغِ .. مثاله، مثال الاختصار بلَغِ المولعَ، أي: المشغوف بالأذكارِ، أي: المشغوفُ بملازمةِ الأذكار، بلغَ ماذا؟ الدرجة العليا، أو هو يقول: الحضرة القدسية، وصلَ .. نالَ، أليسَ كذلك؟ بلغَ: فعلٌ ماضي، بمعنى: نالَ، المولعَ بالأذكارِ، بالأذكار مُتعلِّق بقوله: المولعَ، يعني: المشغوف بالأذكار، بلغ ماذا .. وصل ماذا؟ الحضرة القدسية أو الدرجة العُليا، فحَذَفَ المفعول هنا لأجل الاختصار فقط.

ثم قال:

وجاءَ للتخصِّيصِ قَبلَ الفِعْلِ ... تَهَمُّمٍ تَبرُّكٍ وفَصْلِ

واحكمْ لمعلولاتِهِ بما ذُكِرْ ... والسرُّ في الترتِيبِ فيها مُشْتَهِرْ

هذا يأتي في وقته إن شاء الله تعالى.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

23

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* أغراض تقديم المفعول على الفعل مع الأمثلة.

* حكم بقية معمولات الفعل.

* الترتيب بين المعمولات عند الاجتماع.

* الباب الخامس: القصر، وشرح الترجمة.

* القصر اصطلاحًا.

* أنواع القصر.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

وقفنا عندَ قول الناظم رحمه الله تعالى:

وجاءَ للتخصِيصِ قبلَ الفِعْلِ ... تَهَمُّمٍ تبرُّكٍ وفَصْلِ

واحكمْ لمعلُولاتِهِ بما ذُكِرْ ... والسّرُّ في الترتيبِ فيها مُشْتَهِرْ

هذا الحديث فيما يتعلق بمتعلَّقات أحوال .. الباب الرابع في متعلقات الفعل، وذكرنا أن المتعلَّقات لها أحوال، وهذه الأحوالُ إما من جهة الذكر، وإما من جهة الحذف، وإما من جهة التقديم، وإما من جهة التأخير.

وجاء: والكلام كما سبقَ أنه خاصٌ بالمفعول به، ذكرَه دون غيره لأنَّ الحكم يُعلَم مما سبق، وكما سينصّ عليه: واحكم لمعلولاتِهِ بما ذُكِرْ.

وجاء، أي: المفعول به، للتخصيص قبل الفِعْلِ، إذن: هذا تقدم المفعول على الفعل، الأصل في المفعول التأخير .. رتبتُهُ التأخير، قالوا: العامل أولاً، ثُم الفعل، ثُم بعد ذلك يأتي المفعول به، هذا هو الترتيب الذي عليه النحاة، ضربَ زيدٌ عمراً، ضر: هذا العامل، وزيدٌ: هذا فاعله، رتبتُهُ تلي العامل، ثُم يأتي المفعول به، والعقلُ يقتضي هذا، الحدثُ أولاً، ثم مَن فعلَ الحدث، ثم بعد ذلك يَردُ سؤال الحدث وقع على مَن؟ على زيد.

وَالأَصْلُ فِي الْفَاعِلِ أََنْ يَتَّصِلا وَالأَصْلُ فِي المَفْعُولِ أنْ يَنْفَصِلا

وَقَدْ يُجَاءُ بخِلافِ الأصْلِ وَقَدْ يَجِي المَفْعُولُ قَبْلَ الفِعْلِ

وَقَدْ يُجَاءُ بخِلافِ الأصْلِ: هذا دون تقديم على العامل، ضربَ عمراً زيدٌ، هذا المقصود بالشرط الأول، ضربَ عمراً زيدٌ، دون تقديم على العامل، وَقَدْ يَجِي المَفْعُولُ قَبْلَ الفِعْلِ: عمراً ضربَ زيدٌ هذا جائزٌ، أمّا في الفاعل فلا يجوز على مذهب البصريين وهو الصحيح كما سبق معنا في شرح المُلحة: أنه لا يجوز تقديم الفاعل على عامله؛ لأنه يلتبسُ بالمبتدأ.

هنا قال: وجاء، أي: المفعولُ به، عرفنا أن رتبته في الأصل هي التأخير؛ التأخير عن العامل وليس التأخير عن الفاعل، مراده هنا:

وجاء للتخصيص قبل الفِعْلِ، يعني: جاءَ المفعول قبل الفعل لإفادة التخصيص، فاللام هنا للتعليل، جاء: هذا فعل ماضي، والمرادُ به الثبوت، لأنَّ المفعول به لا يُوصف بالمجيء، فهو لفظ لا يُوصف بالمجيء، وإنما هنا بمعنى: ثبتَ، أو أُثِرَ، أو عُلِمَ أنه يأتي لكذا، وإلا المجيء لا يُوصَف به الألفاظ، لأنها معنويّة، أعراض ليست بحسية حتى تُوصَف بهذا الفعل.

وجاء قبل الفعل، يعني: قبلَ لفظِك بالفعل، للتخصيص: لقصرِ الحكم على ما يتعلَّق به الفعل، بمعنى: أنه يفيد القصر والحصر، والقصر والحصر: تخصيص شيءٍ بشيءٍ على وجهٍ مخصوص، أو إثباتُ الحكم في المذكر ونفيُهُ عما عداه، زيداً ضربتُ، هنا أفادَ التخصيص أو لا؟ نقول: نعم، أفاد التخصيص، بمعنى: أني ضربتُ زيدا لا غيره، زيداً ضربتُ لا غيره، حينئذٍ نقولُ: أُثبِت الحكم للمذكور وهو المفعول به، ونُفيَ عما عداه، ما الوسيلة في هذا؟ نقول: تقديمُ ما حقّهُ التأخير؛ لأن حقَّ المفعول به التأخير عن العامل، فلما قُدِّم أفاد الحصر والقصر.

ومنه: ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)) [الفاتحة:٥] مرَّ معنا مراراً هذا، ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] أصلها: نعبدُك، لأن الكاف هذه في محلّ نصب مفعول به، ونعبدُ: فعل وفاعل جاءت على الترتيب الأصلي، فلما أُريد الحصر والقصر وهو إثباتُ أن العبادة مستحقةٌ لله جل وعلا دون مَن سواه أُثبتت للمعبود الحق، ونُفيت عما سواه، وهذا هو حقيقة القصر والتخصيص والحصر، فحينئذٍ قُدِّم ما حقُّه التأخير فانفصلَ الضمير، فقيل: ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] ومثله: ((وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)) [الفاتحة:٥].

لكن لذلك قالوا هنا: وجاء للتخصيص قبل الفِعْلِ زيداً ضربتُ .. ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] لكن لا يُقال: زيداً ضربت وغيرَه، خطأ هذا، زيداً ضربت، أي: لا غيره، وغيره أثبته؛ فحينئذٍ حصل تعارضٌ وتناقضٌ بين مفهوم “زيداً ضربت”، وبين منطوق “وغيره”، أليس كذلك، نُقدِّم المنطوق على المفهوم، أو نقول: تعارضا؟ فلذلك لا يصحُّ أن يُقال: زيداً ضربتُ وغيره.

ما زيداً ضربت ولا غيره، ما يصحّ، ما زيداً ضربتُ: نفيتَ الضرب عن زيد، وأثبته لغيره، إذا قلت: ولا غيره، حصلَ تعارضٌ بين مفهومِ قوله: ما زيداً ضربت، وهو نفيُ الضرب عن غير زيد، وبين نفيه .. وإثباته لغير زيد، وبين قوله: ولا غيره، نفيُه عن غير زيد، فحصلَ التناقض والتعارض.

إذن نقول: يُقدَّم المفعول به على الفعل لإفادة التخصيص والقصر، بمعنى: إثبات الحكم في المذكور ونفيه عما سواه، ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] .. زيداً ضربت، ما زيداً ضربت: هذا في النفي، زيداً ضربت: هذا في الإثبات.

إذا أثبتَّ زيداً ضربت فحينئذٍ نفيتَ الضرب عن غير زيد، فلا يصحُّ العطف عليه، “زيداً ضربت وغيره” لا يصحّ، وإذا نفيت: ما زيداً ضربت، نفيت الضرب عن خصوص زيد، وأثبته لغير زيد، فإذا قلتَ كذلك فلا يصحُّ حينئذٍ تقول: ما زيداً ضربتُ ولا غيره، فقد نفيتَ ما قد أثبته بالمفهوم، نفيتَ بالمنطوق ما أثبته بالمفهوم فحصلَ تناقض بين أول الجملة وآخرها.

وجاء للتخصيص قبل الفِعْلِ: هذا غرض، تَهَمُّمٍ: هذا غرضٌ آخر، تَهَمُّمٍ: تهمم .. تَفَعُّل، والمراد به لازمُهُ وهو الاهتمام.

تَهَمُّمٍ: المراد به طلبُ الشيء في البحث عنه، وحينئذٍ لا بدّ أن يُفسَّر باللازم وهو الاهتمام، محمّدا اتبعت، أي: لا غيره، لما عُلِمَ من خارجٍ بأنّ النبي صلى الله عليه وسلم مقصورٌ على الرسالة، لكن أُثِرَ “محمد اتبعت” مراداً به الاهتمام، قدمه لا لإفادة الحصر لعلمه من طريقٍ آخر، فقال: محمدٍ اتبعت، إذن: قدَّمَ ما حقّه التأخير هنا لإفادة الاهتمام، أي: محمدٌ صلى الله عليه وسلم لا غيره.

تبرُّكٍ: وتبرّكٍ، على إسقاط حرف العطف، والمراد به: طلب البركة، يعني: قُدِّمَ لطلب البركة، والمثال السابق صالحٌ له: محمدا اتبعت، حينئذٍ تبرَّكَ بذكر هذا اللفظ، اللهَ أعبدُ، هذا يمكن أن تجتمعَ عدّة أغراض في لفظٍ واحدٍ، اللهَ أعبدُ: قد يُرادُ به القصر، وقد يُرادُ به الاهتمام، وقد يُرادُ به التبرك.

وفَصْلِ، يعني: رعاية الفاصلة، ((ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ)) [الحاقة:٣١] قيل: هذا المراد به قُدِّمَ المفعول به لا لإفادةِ القصر، ولا للاهتمام، ولا للتبرّك، وإنما لكون الفاصلةِ منتهية بقوله: صلّوه، يعني: بالهاء، وحملَهُ صاحب الكشاف على التخصيص، إلى الجحيم لا إلى غيرها صلُّوه، ويحتمل هذا وذاك.

وجاءَ للتخصِيصِ قبلَ الفِعْلِ ... تَهَمُّمٍ تبرُّكٍ وفَصْلِ

إذن: أفادنا في هذا البيت بأنَّ الأصل في المفعول به التأخير عن الفعل، فإذا قُدِّمَ فقد قُدِّمَ ما حقّه التأخير فلا بد أن يكون لنكتة وفائدة، مِن هذه النكت القصر، وهذا هو الشهير والمشهور، ثم التهمُّم هذا من الأغراض، والتبرك ورعاية الفاصلة وغير ذلك.

واحكم لمعلولاتِهِ بما ذُكِرْ: واحكم يا طالب العلم، لمعلولاتِهِ: معمولات الفعل، أي: لبقيّتها فيما سوى المفعول به، لأنه ذَكَرَ المفعول به ولم يذكر غيره، لكن كلّ الأحكام المتعلقة بالمفعول به يمكن أن تتأتّى في سائرِ المعمولات، لأنه كما سبقَ الفعل قد يكون له مفعول به، ومفعول معه، وله، وظرف مكان، وظرف زمان، وحال، وتمييز، وكل ما يمكن أن يتعلَّقَ بالفعل، فهو يُعتبَر من المعمولات.

هل هذه الأغراض من الذكر، والحذف، والتقديم والتأخير، خاصّةٌ بالمفعول به فقط دون ما سواه؟ لا، الحكم عامّ لكلِّ المعمولات التي يمكن أن تتعلَّقَ بالفعل، من ذكرٍ وحذفٍ، وتقديمٍ وتأخير.

واحكم لمعلولاتِهِ، يعني: حكم بقيةِ معمولاتِ الفعل كالمفعول، واحكم لمعلولاتِهِ: لمعمولات الفعل بما حكمتَ به للمفعول به، بما ذُكِرْ: بجميعِ الأحوال المذكورة مِن الذكر والحذف والتقديم والتأخير، راكباً جاءَ زيدٌ، هذا حصلَ التخصيص بالتقديم، فحينئذٍ ما هو الذي قُدِّمَ هنا، المفعول به؟ نقول: الحال، جاءَ زيدٌ راكباً، هذا رُتبتُها فقُدِّمت، فحينئذٍ نقول: أفادت التخصيص.

يومَ الجمعة ضربتُ زيداً؟ الظرف نعم، في داره ضربتُ زيداً، قُدِّم الجار والمجرور، ونحو ذلك وقِس عليها.

واحكمْ لمعلُولاتِهِ بما ذُكِرْ ... والسّرُّ في الترتيبِ فيها مُشْتَهِرْ

إذا اجتمعت هذه المعمولات لها ترتيبٌ خاصّ عند البيانيين؛ يختلفون في الترتيب، لكن ثَم ترتيبٌ مشهورٌ عندهم.

والسُّر في الترتيبِ، السر يعني: النكتة البديعة، والفائدة الخفية، في الترتيبِ: العهد الحضوري (أل) هنا، فيها، أي: في هذه المعمولات عندَ الاجتماعِ مُشْتَهِرْ، يعني: مَعلومٌ في كتبِ النحو، ويذكرُهُ البيانيون تبعاً.

نقول: المفاعيل وما في معناها من الفضلات وإن اشتركت في كونها فَضلة، لكنها مُترتِّبةٌ فيما بينها عندَ اجتماعها، فإذا اجتمعت المفاعيل كلُّها .. إذا اجتمعت فالأصحُّ هنا خلطٌ عند المحشي وغيره، فالأصحُّ أنه يُقدَّم المفعول المطلق، ثم المفعول به بلا واسطة، يعني: واسطة حرف، مررتُ بزيدٍ، زيدٍ هذا في المعنى مفعولٌ به، لأنه وقَعَ به المرور، فحينئذٍ ما كان متعدّياً إليه من المفاعيل المفعول به بحرف .. بواسطة هذا يُؤخَّر عمّا وُصِلَ إليه بدون واسطة.

إذن: فإذا اجتمعت يُقدَّم المفعول المطلق، ثم المفعول به بلا واسطة حرفِ جرّ، ثم الذي بواسطة حرف جرّ، ثم المفعول فيه الزماني، ثم المكاني، ثم المفعول له، ثم المفعول معه، هذا السابع، هذا الصواب، وهذا هو المشهور: أنه يُقدَّم المفعول المطلق، ثم المفعول به بلا واسطة حرفِ جرّ، ثم الذي بواسطة، ثم المفعول فيه الزماني، ثم المكاني، ثم المفعول له، ثم المفعول معه.

والأصلُ أن يُذكَر الحال عَقيب ذي الحال، هذا هو الأصل، يعني: الحالة تُذكَر بعد صاحبها، جاءَ زيدٌ راكباً هذا الأصل، راكباً جاء زيدٌ هذا خلاف الأصل، جاءَ راكباً زيدٌ خلاف الأصل، لأن الأصل أن الحال في معنى الصفة، وصاحبُ الحال في معنى الموصوف، وشأنُ الصفة أن تتأخَّرَ عن الموصوف، وشأنها أن تتصلَ به، أن تتأخَّر هذا شيء، ثم قد يُفصَل بينهما، نقول: شأنها أن تتصلَ به، كما أن شأنها أن تكونَ عقيبه.

إذن: الأصل أن يُذكَر الحال عقيب ذي الحال، والتابعُ عقيبَ المتبوع مطلقاً في التوكيد والنعت والبدل وعطف البيان، وعندَ اجتماعها يُقدَّم التابع على الحال، إذا اجتمعت الحال مع التابع، وعند اجتماع التوابع فالأصلُ تقديم النعت، ثم التأكيد، ثم البدل، ثم عطف البيان، هذا الأشهرُ عندَ النحاة وغيرهم إذا اجتمعت التوابع كلّها في مثال واحد، فالأصلُ تقديم النعت، ثم التأكيد، ثم البدل ثم عطف البيان، وعندَ اجتماع التأكيد مع المفعول به يُقدَّم التأكيد، لأنه كما سيأتي التأكيد في المعنى كالصفة، جاء الأمير نفسُه، كيفَ صارَ كالصفة؟ جاء الأمير الحقيقي، إذا قال: جاءَ الأمير نفسُه، جاء الأمير: يحتملُ كتابه، أو رسوله، فإذا قلت: نفسُه، تأكيد، صارَ في قوّة قولك: جاء الأمير الحقيقيُّ، فحينئذٍ إذا اجتمعَ التأكيد مع المفعول به يُقدَّم التأكيد لأنه في المعنى كالصفة، والمؤكَّد كالموصوف، والمفعول به مُنفصلٌ عن غيره، فشأنُ ما كان في معنى الصفة فهو مُقدَّم.

والسرُّ في الترتيب من جهة المعنى أنه إذا اجتمعت المعمولات .. معمولات الفعل لا شكّ أن الفاعل وإن لم يكن في الاصطلاح يُسمى مفعولاً فهو مُقدَّم، أليس كذلك؟ لأنه رُكن الإسناد، ضربَ زيدٌ: هذا الأصل أن يكون زيد وهو فاعل متصلاً بالعامل:

وَالأَصْلُ فِي الْفَاعِلِ أََنْ يَتَّصِلا ..

يعني: بعامله.

وَالأَصْلُ فِي المَفْعُولِ أنْ يَنْفَصِلا ..

عن العامل بالفاعل، هذا هو الأصل المطّرد عند العرب، هو أن الفاعل ركن الإسناد، إذن يُقدَّم الفاعل، تتوقّفُ عليه الفائدة، والمصدر .. يعني: لماذا يُقدَّم الفاعل؟ لأنه رُكن الإسناد وتتمُّ الفائدة به، ثم المصدر الذي هو المفعول المطلق، لماذا؟ لأنه أصل الفعل، وصاحبُ الحاشية قدَّمَ المفعول به على المصدر، والصواب العكس: أن يُقدَّم المفعول المطلق على المفعول به، لماذا؟ لأنه ألصقُ بالفعل، لأنه أحدُ جزئي الفعل:

اَلْمَصْدَرُ اسْمُ مَا سِوَى الزَّمَانِ مِنْ مَدْلُولَيِ الْفِعْلِ كَأَمْنٍ مِنْ أَمِنْ

أيّهما أولى .. أيهما ألصقُ؟ ضربتُ ضرباً زيداً، أو ضربتُ زيداً ضرباً؟ الألصقُ هو المفعول المطلق، والمصدر المفعول المطلق أصلُ الفعل، والمفعول به قد يكون في المعنى فاعلاً، لكنه في الاصطلاح لا يُسمّى فاعلاً، وإنما يكون من جهة المعنى كفاعل أعطى .. كفاعل أعطى الأول، وما كان بلا واسطة مُقدَّماً على الذي بواسطة، هذا لا إشكال فيه، ما كان بلا واسطة مُقدَّماً على الذي بواسطة، شكرتُ زيداً لعلمه، شكرتُ هذا يتعدّى إلى مفعولين، أحدهما بدون واسطة، والثاني بواسطة، أيّهما الأولى في التقديم؟ ما لم يكن بواسطة هو المقدَّم على ما كان بواسطة، ثم المفعول فيه الزماني، لأنه ألزمُ للفعل ولا يقعُ في غيره ودلَّ عليه بصيغته، لأن الزمن يُؤخَذُ من الفعل بدلالة الصيغة، ضَرَبَ: الصيغة دلَّت على الزمن الماضي، يضرِبُ: الصيغة دلَّت على الزمن الحال، اضرِب: الصيغة دلَّت على الزمن المستقبل.

من أين عرفنا الزمن؟ نقول: بصيغته، كونه على وزن فَعَلَ يَفْعُل افْعَل، هذا المراد بالصيغة الحركات والسكنات، وأما المكاني فهو مَدلولٌ عليه بدلالة اللزوم، ضربَ زيدٌ عمراً، هل نأخذُ من اللفظ الزمن؟ نعم من اللفظ، كونه على وزن ضَرَبَ عرفنا أنه في الزمن الماضي، لا الحال ولا المستقبل، لكن أين ضربه؟ لا بدَّ من مكان، أين هو المكان؟ الله أعلم، لا بدَّ من لفظٍ يبيّنُ حقيقة هذا المكان، وأما كونه في مكان فلا بدّ من هذا، لأنه لا يمكن أن يضرِبَ زيدٌ عمراً لا في مكان، كما أنه لا يمكن أن يضربه لا في زمن، الحدث لا بدّ له من زمن، ولا بدَّ له من مكان، لكن دلالة الحدث الذي هو الفعل على الزمان باللفظ .. بالصيغة، وأما دلالتُهُ على المكان فهو باللازم، أمر الذهن خارج عن اللفظ، كما نقول: أن المحدِث الفاعل .. الفعل لا بدَّ له من فاعل، لماذا؟ لدلالة العطف: أن كلّ حدثٍ لا بد له من محدثٍ، إذن: شيءٌ خارجٌ عن اللفظ.

كذلك هنا نقول: إذا اجتمعَ الظرف الزماني والمكان قُدِّم الزماني لأنه ألصقُ وألزم، ولأنه يدلُّ عليه بصيغته بخلاف المكاني، ثم المكاني أقرب إلى اللزوم، ودلَّ عليه الفعل باللازم لا بالصيغة، ثم المفعول له؛ لأنَّ له غرضاً لا يخلو فعلُ عاقلٍ عنه، ثم المفعول معه بعدَ ذلك لقلّة رعايته، آخر المفاعيل المفعول معه، ولذلك في إثباته خلاف، بعضهم ينفيه يقول: لا مفعول معه عنده، قلنا: وأكثرُ الكوفيين على هذا، أنهم يُنكِرون المفعول معه.

واتّباع الحال والنعت لصاحبها هذا أمرٌ ظاهر، لماذا الحال تأتي عقِيبَ صاحب الحال؟ لأنها في المعنى صفة، وصاحب الحال في المعنى موصوف، إذن لا إشكال، كذلك التابع مع المتبوع هو في المعنى صفة، وتقديم النعت على غيره من التوابع؛ لأنه وَصفٌ وهو ألزمُ للموصوف، لأنّ العرب إذا أرادت أن تنعتَ جاءت به على صيغة معينة وشروط، فحينئذٍ ما كان وصفاً في المعنى، وما كان وصفاً في اللفظ والمعنى أيهما أولى؟ الثاني: ما كان وصفاً في اللفظ والمعنى بشرطه الذي وضعته وقصدته العرب إذا اجتمعَ مع غيره وهو وَصفٌ في المعنى، ولم يكن مقصوداً عندَ العرب ولم تَضع له قواعد وضوابط حينئذٍ نقول: الأول مُقدَّم على الثاني.

إذن: تقديمُ النعت لأنه وصفٌ، وهو ألزمُ للموصوف ثم التوكيد بعده لأنه في معنى الوصف .. التوكيد في معنى الوصف، وذكرنا المثال: جاء الأمير نفسُه، أي: الحقيقي، ثم البدل ولو لم يكن كالوصف لكنه له اهتمامٌ في الحكم في الترتيب، ثم البيان إنما يُحتاجُ إليه لانبهام المقصود.

هذا مرادُه بقوله: والسُّر في الترتيبِ فيها، أي: في هذه المعمولات عندَ اجتماعها مُشْتَهِرْ معلومٌ عند النحاة.

ثم قالَ رحمه الله: الباب الخامس القصر .. الباب الخامس من الأبواب الثمانية .. أبواب علم المعاني القصر، وخمَّسَ به بعد المسند إليه والمسند ومُتعلَّقات الفعل لأنه يَدخلُ متعلقات الفعل، لأنه مشهور أنه يقعُ القصر بين المبتدأ والخبر، وبين الفعل والفاعل، وهما رُكنا الإسناد، قد يقول قائل: كان الأولى أن يُثلِّث به بعد المسند والمسند إليه، نقول: لا؛ لأن القصرَ كما يَدخل ركني الإسناد كذلك يدخلُ متعلَّقات الفعل، فحينئذٍ كان الأنسب أن يُؤخِّره بعد متعلقات الفعل.

الباب الخامس القصر: أخَّره لأن القصر يجري في المسند إليه وفي المسند وفي مُتعلقات الفعل، هذه علة التأخير، وإلا الظاهر أنه يذكرُهُ ثالثاً بعد المسند والمسند إليه، القصر .. فَعْلَ هذا قصر يقصر قصراً:

فَعْلٌ قياس مصدر المعدّى من ذي ثلاثة كرَدَّ رَدَّاً

وهذا مصدرٌ، حينئذٍ نقول: له معنيان: معنىً لغوي، ومعنىً اصطلاحي.

أما معناهُ اللغوي: فهو الحبس، ومنه: ((حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِي الْخِيَامِ)) [الرحمن:٧٢] أي: محبوسات، القصرُ بمعنى الحبس.

وأما في الاصطلاح: فعرَّفه الناظم هنا، قال: تخصيصُ أمرٍ مُطلقاً بأمر، تخصيص شيءٍ بشيء بطريق مخصوص، هذا يقولون نثراً، تخصيصُ شيءٍ بشيء: مُسنَد بمسنَد إليه .. فِعل بفاعل .. فِعل بظرف .. بمفعول به .. حال بصاحب حال ونحو ذلك، شيءٌ بشيء نخصِّصُه، بطريقٍ مخصُوص: لا مُطلقاً يعني، لأن التخصيص قد يكون بأمرٍ خارجٍ عن الألفاظ، ولذلك ذَكَرَ بعضهم: قد تخصِّصُ زيداً بالمحبة، هل يُسمى قصراً؟ تخصصه في قلبك .. تجعل له محبة ينفرد بها عن غيره، هل يُسمى قصراً في الاصطلاح، نقول: لا، لماذا؟ هو تخصيص شيءٍ بشيء، تخصيصُ زيدٍ بمحبة .. بمزيد محبٍة، فحينئذٍ نقول: هذا فيه معنى القصر والحصر لكنه ليس اصطلاحياً، لماذا؟ لأنه هنا في مَقام الألفاظ، ثم ليسَ مُطلق الألفاظ بل لا بدَّ من طرقٍ معينة سيذكرها:

وأدواتُ القصرِ إلا إنما ... عطفٌ وتقديمٌ كما تقدّما

حينئذٍ على وجهٍ مخصوص أن يأتي بهذا التخصيص .. تخصيص شيءٍ بشيء أن يأتي به على مَسلِك العرب، وهو أن يأتي بأداة الحصرِ والقصرِ، وأما إذا أتى به لا بأداة الحصر والقصر فحينئذٍ نقولُ: هذا ليسَ من قبيل التخصيص والقصر الاصطلاحي، ولذلك لو قال: زيدٌ مَقصورٌ بالعلم .. زيدٌ محصورٌ، جاءَ بلفظِ القصر والحصر، حصلَ أو لا .. زيدٌ مقصورٌ على العلم؟ حصلَ، حصل القصرُ تخصيص شيءٍ بشيءٍ، لكنه لا على وجهٍ مُطّردٍ عند العرب، إذن: المراد بالقصر هنا تخصيص شيءٍ بشيءٍ كتخصيصِ زيدٍ بالعلم دون ما سواه، أو دون مَن سواه، لكن بطريقٍ مخصوص، حينئذٍ تقول: ما العالم إلا زيدٌ، جئتَ به على سَنن العرب.

واصطلاحاً: تخصيص شيءٍ بشيءٍ بطريقٍ مخصُوص، ويجري بينَ الفعل والفاعل، وبينَ المبتدأ والخبر، وبينَ الفعل والظرف، وبين الحال وعاملها، وغير ذلك.

قال رحمه الله:

تخصِيصُ أمرٍ مُطلقاً بأمرِ ... هو الذي يُدعونَه بالقَصْرِ

يكونُ في الموصُوفِ والأوصافِ ... وَهْوَ حَقِيقيٌّ كما إضافي

لقَلبٍ او تَعيينٍ اوْ إفرادِ ... كـ “إنما تَرقى بالاستِعدادِ”

تخصيص أمر: عرفنا المراد بالتخصيص، التخصيص هذا تفعيل مصدر، بمعنى: جَعْلُ أمرٍ مختصّاً، تخصيص .. تفعيل، كما تقول: تكليم، والمراد به أثرُهُ، ولذلك سبقَ معنا الإعراب تغيير، المراد به التغيُّر، فحينئذٍ التخصيصُ المراد به: جَعْلُ أمرٍ مختصّاً.

تخصيص أمر، أي: جعلُ أمرٍ مختصّاً، بأمرِ: بشيء آخر، أو بأمرٍ آخر، كتخصيص زيدٍ بالعلم.

قال: مطلقاً: الإطلاقُ هنا يريدُ به سواءٌ كان ذلك الأمر صفةً أو مَوصوفاً، مُسنداً إليه أو مسنداً أو غيرهما، ولذلك قلنا: القصر يدخلُ المسند إليه، والمسند، ومتعلَّقات الفعل مطلقاً، وسواءٌ كان قصرَ موصوفٍ على صفةٍ، أو قصرَ صفةٍ على موصوف العكس، يأتي قصر صفةٍ على موصوف وبالعكس.

إذن: مطلقاً: هذا عام، يريد به أن تخصيصَ أمرٍ بأمرٍ ليسَ مقيَّداً بالمسند إليه أو المسند أو بغيرهما، بل هو عامٌّ يشملُ المسند إليه ولمسند، ويشملُ الحال وصاحب الحال، والمبتدأ والخبر، والفعل وفاعله، بل حتى الظرف والجار والمجرور.

أمرٍ: بحيث لا يتعدّاه إلى غيره، هنا لم يقل: على وجهٍ مخصوص، تركَ قيداً لا بدّ من ذكره؛ لأن تخصيص شيءٍ بشيءٍ .. أمراً بأمرٍ هذا عامّ كما ذكرنا قد يكون باللفظ وقد لا يكون، وقد يكون بطريق المخصوص في لسان العرب وقد لا يكون، إذن لا بدّ من تقييده، لأن الكلام هنا في القصر الاصطلاحي عند البيانيين.

إذن: تخصيصُ أمرٍ مُطلقاً بأمرِ على وجه مخصوص، هو الذي: هذا التخصيص هو، أي: تخصيصُ أمرٍ مطلقاً بأمرِ، الذي يدعونه: يُسمُّونه في اصطلاح البيانيين بالقصر، يُسمّى بالقصر ويُسمّى بالحصر، والمشهور: أنه إثباتُ الحكم في المذكور ونفيهُ عمّا عداه، هذا سهل وواضح: إثباتُ الحكم في المذكور ونفيُهُ عمّا عداه، زيداً ضربتُ: هذا حصلَ فيه تخصيص، خصصتَ زيداً بالضرب، زيداً ضربت، ونفيتَه عما عداه، إثبات الحكم في المذكور، ما هو الحكم؟ الضرب، ما هو المذكور؟ زيد، إثبات الحكم في المذكور ونفيه عمّا عداه، نفيتَهُ بطريقٍ معروفٍ في لسان العرب وهو تقديم ما حقه التأخير.

ما العالم إلا زيد: قصرتَ صفةَ العلم على زيد، لمن اعتقدَ الشركة، أن زيدا وعمرا علما، وأنت ما تعتقد أن عمرا عالم، فتقول: إنما العالم زيد، يعني: لا غيره، إذن: عمرو ليس بعالم، حينئذٍ حصلَ إثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عداه، إثباتُ الحكم وهو صفة العلم، بالمذكور وهو زيد، ونفيه؛ نفي الحكم وهو العلم عمّا عدا زيد وهو عمرو، حينئذٍ حصل وهذا بطريق (إنما) كما سيذكره الناظم.

هو الذي يدعونه بالقَصْرِ ..

يكون في الموصوف والأصافِ: يكونُ الضمير يعودُ على ماذا؟ على القصر، الذي هو تخصيصُ شيءٍ مُطلقاً .. تخصيص أمر مطلقاً بأمرِ: هذا يكون في الموصوف، أي: يكونُ في قصر الموصوف، ويُسمّى: قصر موصوفٍ على الصفة، القصر نوعان:

قصر موصوفٍ على صفةٍ وعكسه: قصرُ صفةٍ على موصوفٍ.

يكون، أي: هذا القصر الاصطلاحي في الموصوف، أي: يكون مِن قصرِ الموصوف على الصفة، ما تفسيرُهُ؟ قالوا: بأن يُجعَل الموصوف مختصّاً بالصفة لا يتعدّاها إلى غيرها، أن يُجعَلَ الموصوف مختصّاً بالصفة لا يتعدّاها إلى غيرها، إنما العالم زيدٌ: هذا قصرُ موصوفٍ على صفة، إنما زيدٌ العالم، قصرتَ زيدا على صفة العلم، ولا يتصفُ بغير هذه الصفة، لا يتعدّاها، ولذلك الحقيقي مُتعذِّر:

وهو عزيزٍ لا يكاد يوجد ..

إنما زيدٌ العالم، أو إنما زيدٌ عالمٌ بدون (أل). “إنما زيدٌ عالمٌ” هنا قصرتَ وخصصتَ زيد بصفة العلم، هل له صفةٌ أخرى؟ لا، ليس له صفة أخرى، ليس له صفة العلم، لا حياء ولا بصر ولا سمع، هذه كلّها خارجة، فلذلك قيل:

وهو عزيزٌ لا يكاد يوجد ..

بأن يُجعَلَ الموصوف مختصّاً بالصفة لا يتعدّاها إلى غيرها، لكن يجوزُ أن تكون تلك الصفة لموصوفٍ آخر، لا إشكالَ في هذا، إنما زيدٌ عالمٌ: قصرتَ الموصوف زيد على صفةٍ لا يتعدّاها، طيب! العلم هل يتصفُ به غير زيد؟ يمكن .. يجوزُ أن يتصفَ به غير زيدٍ، وإنما الحديث عن الموصوف، قصرتَ الموصوف على صفةٍ واحدة ولا يتعدّاها إلى غيرها، أما هذه الصفة كونها موجودة في غير الموصوف أو لا هذه مسألة أخرى، تُبحث من خارجٍ، هذا يُسمى: قصر موصوفٍ على صفةٍ.

والأصافِ: هذا النوع الثاني: أن يكون قصرَ صفةٍ أو الصفات على موصوفٍ واحدٍ، بحيث لا تتعدّى تلك الصفة أو الصفات ذلك الموصوف إلى غيره، لكن يجوزُ أن يكون لذلك الموصوف صِفاتٌ أُخَر: إنما العالم زيدٌ، هذا قصرُ صفةٍ أو موصوف؟ قصر صفةٍ على موصوف، كيف عرفتَ أنه قصرُ صفةٍ على موصوف؟ إن قدّمتَ الصفة فهو من قصرِ صفةٍ على موصوف، وإن قدَّمتَ الموصوف فهو من قصر موصوف على صفة، إنما زيدٌ عالمٌ: قدّمتَ الموصوف، فهو من النوع الأول: قصرُ موصوفٍ على صفةٍ، إنما العالم: قدّمتَ الصفة، زيدٌ: أخَّرتَ الموصوف، فحينئذٍ يكون من قصر الصفة على الموصوف، الذي يتقدَّمُ هو الذي تحكمُ به على غيره.

إن أردتَ: إنما زيدٌ العالم، وأردتَ قصر الموصوف على الصفة في هذا التركيب لا يجوزُ التقديم والتأخير، يجب تأخير الخبر هنا، إنما زيدٌ العالم، هنا مقصودُك ماذا؟ قصرُ الموصوفِ على الصفة، هذا لا يتأتّى إلا بأن يكونَ المقدَّم هو المبتدأ، والمؤخَّر هو الخبر، حينئذٍ لا يجوز التقديم والتأخير وقلب المسندين في هذا التركيب، لماذا؟ لأنك لو قدّمتَ وأخرت لالتبسا .. لالتبس النوع الأول بالنوع الثاني، وأنتَ مرادك قصر الموصوف على الصفة.

إذن: والأصافِ، أي: يكون قصر صفةٍ أو صفات على موصوفٍ واحدٍ بحيث لا تتعدّى تلك الصفة أو الصفات ذلك الموصوف إلى غيره، إنما العالم زيدٌ لا غيره، إذن: الصفة هل تعدَّت؟ لا، لا تتعدَّى، الكلام هنا في قصر الصفة، ثم الموصوف له صفات أُخَر، إنما العالم زيدٌ: هذا مِن قصر الصفة على الموصوف، نقولُ: حصرُ الصفةِ وتخصيصها بالموصوف، ثم الموصوف قد تكونُ له صفات أُخَر، لكن هل هذه الصفة غير الموصوف يشاركه فيه أحد؟ الجواب: لا، بخلاف إنما زيدٌ عالمٌ، هناك قصرتَ الموصوف على هذه الصفة، هل يشركه غيره؟ نعم، إنما العالم زيدٌ: هل يشركه غيره؟ الجواب: لا، واضحة؟

قصرُ صفةٍ على موصوف، وقصرُ موصوفٍ على صفةٍ.

الذي تجعله أولاً هو الذي تحكمُ به بالقسم، إنما زيدٌ عالمٌ: هنا أردتَ قصر الموصوف على صفةٍ، ثم ما معنى هذا الكلام؟ تخصيص شيءٍ بشيءٍ مُطلقاً، هنا خصّصتَ زيدا بصفة العلم، مقصودك قصرُ الموصوف على الصفة، بمعنى: أن الموصوف لا يتصفُ إلا بهذه الصفة، وهو إثباتُ الحكم في المذكور، ونفيُهُ عمّا عداه: أنه لا يتّصفُ بأيِّ صفةٍ أخرى، هذا هو المراد بالقصر الحقيقي وسيأتي وهو عزيز لا يكاد يوجد، قصرُ الصفة على الموصوف: النظر يكون للصفة، هذه الصفة لا توجد إلا في هذا الموصوف، وننفيها عمّا عداه، تأمّلوا:

يكونُ في الموصوفِ والأوصافِ ... وَهْوَ حقيقيٌّ كما إضافي

لكن قالوا: المقصود بالصفة هنا: الصفة المعنوية، ليست الصفة التي هي النحوية .. النعت النحوي لا، المراد بها الصفة المعنوية، والمراد بالصفة المعنوية: ما دلَّ على معنىً قائمٍ بالغير، كل ما دلَّ على معنىً اتصفَ الغير فهو صفةٌ معنوية، ولذلك يُقصَر الفعل على الفاعل، والفعل هل هو صفة؟ نعم، نقول: صفة، الأفعال كلها في المعنى صفات، جاء زيدٌ: وصفتَ زيداً بالمجيء، قامَ عمروٌ: وصفتَ عمراً بالقيام، هذا المراد، زيدٌ قائمٌ .. قامَ عمروٌ، ما الفرق بينهم؟ كلٌ منهما اتفقا على وصف زيد بالقيام، قام زيدٌ .. زيدٌ قائمٌ، استويا، أليس كذلك؟ قام زيدٌ: وصفتَ زيدا بالقيام، هل هي مثل: زيدٌ قائمٌ؟ نقول: نعم، في مجرّد الوصف .. باعتبار الوصف سيان، ما الفرق بينهما؟

أن القيام حَدثٌ يكون في زمنٍ، جاء .. قام زيدٌ تعرّضَ للزمان، زيدٌ قائمٌ: هذا شأنُهُ القيام في أيّ وقتٍ؛ لأن قائم هذا اسم فاعل وهو يدلُّ على الحال، إذن: المراد الصفة المعنوية، والمراد بها: ما يكون معنىً قائماً بالغير، كالجودِ والكرمِ ونحوه هذا النعت النحوي، وهو التابع الذي يدلُّ على معنىً في متبوعه غير الشمول، مما يذكره النحاة.

فبينهما عُمومٌ وخُصوصٌ وجهي، النعت النحوي والصفة المعنوية بينهما عمومٌ وخصوصٌ وجهيّ، والعموم والخصوص الوجهيّ نحتاج فيه إلى كم مادة؟ ثلاث مواد: مادة الاجتماع، ومادتي الافتراق، فإذا قِيلَ: أعجبني هذا العلم، اجتمعا؟ اجتمعا، أعجبني هذا العلم، إذن: مادة الاجتماع كالعلم في قولك: أعجبني هذا العلم، هذا: فاعل، والعلم: نعت، نريد نعربه نعت، فنقول: العلم نعتٌ، إذن: هل العلم كالكرم والشجاعة صِفةٌ في الغير .. معنىً قائم في الغير؟ نعم لا شكّ، إذن: هو صفةٌ معنوية.

هل هو نعتٌ نحوي هنا؟ نعم، يُعرَبُ نعت، أعجبني هذا العلم، إذن: اجتمعا في العلم من قولك: أعجبني هذا العلم.

وصِدقُ المعنوي دون النحوي، العلمُ حسنٌ، العلم: مبتدأ، وحسنٌ: خبر، العلم هل هو صفةٌ؟ في المعنى، إذن: انفردت الصفة المعنوية عن النعت النحوي، فحينئذٍ أقول: العلم حسنٌ، وُجِدت الصفة المعنوية ولم يُوجَد النعت النحوي، لأن العلم هذا معنىً قائمٌ بالغير، فكل كلمة لفظ دلَّ على معنىً قائم بالغير فحينئذٍ نقول: هذا صفةٌ معنوية.

وصِدقُ النحوي دون المعنوي كالرجل من نحو قولك: مررتُ بهذا الرجلِ، الرجل نعت نحوي، هل هو صفة معنوية؟ لا، ليس بصفة معنوية، إذن: بينهما عمومٌ وخصوصٌ وجهيّ، يجتمعان في نحو العلم من قولك: أعجبني هذا العلم، وتنفرِدُ الصفة المعنوية في العلم كذلك، في نحو: العلمُ حسنٌ، ويَنفرِدُ النعت النحوي في قولك: مررتُ بهذا الرجل، فالرجل هذا نَعتٌ نحوي وليسَ في المعنى صفة.

إذن: مرادُهم هنا بالصفة أعمّ من النعت النحوي عند النحاة، ولذلك: ما زيدٌ إلا قائمٌ، أو: ما العالم إلا زيدٌ، العالم: هذا مبتدأ هذا ليس بنعت نحوي، كيف نقول: قصر صفةٍ على موصوف، لو فُسِّرَ بالنعت النحوي كيف يُقال هنا: قصر صفةٍ؟! النعتُ هناك يُقال: صفة، لذلك نُعرِب أحياناً نقول: هذا صفةٌ لموصوف، والصفة تتبعُ الموصوف .. تبعه في الرفع، ما مرادنا هناك؟ مرادنا به النعت النحوي، قد يُطلَق بمعنى الصفة، وهنا نقول: قصر صفةٍ على موصوف، ما العالم إلا زيدٌ، والعالم هذا صفة؟ نقول: نعم، المراد به في المعنى، وإلا في الإعراب ما يُعرَب أنه نعتٌ نحوي؛ لأنه مبتدأ، واضح؟ كما نقول هنا: العلمُ حسنٌ.

يكون في الموصوف والأوصافِ: عرفنا أنه نوعان: قصرُ موصوفٍ على صفةٍ، وقصرُ صفةٍ على موصوف، ويظهرُ الفرق بينهما مِن كون المقدَّم هو المقصور، فإن كان صفةً فقصرُ صفةٍ، وإلا فقصرُ موصوفٍ، يعني: يُنظَر للمتقدم إن كان صفةً فهو من قصرِ الصفة على الموصوف، وإن كان موصوفاً فهو من قصرِ الموصوف على الصفة، يعني: بهذا يتبيَّن، لأن الشيء قد يكون أمراً معنوياً، وإذا قيلَ في باب القصر حينئذٍ يجبُ الترتيب في باب المبتدأ والخبر، فالمبتدأ والخبر إن كان المراد قصر المبتدأ في الخبر فحينئذٍ يجبُ الترتيب كما هو، ولا يجوز التغيير، وإذا كان العكس فحينئذٍ يكون من قبيلِ وجوب تقديم الخبر على المبتدأ، ولا يجوزُ أن يُراد به الأصل، لماذا؟ لأنَّ الترتيب صارَ تبعاً لمعنىً، وهذا المعنى لا يُؤدّى إلا بهذه الصورة، فالتزمت ووجبت.

وَهْوَ حقيقيٌّ كما إضافي: وهو أي: القصر بقسميه السابقين: قصرُ موصوفٍ على صفة، وقصرُ صفةٍ على موصوف.

حقيقيٌّ كما إضافي، يعني: كما أنه إضافي، حقيقيٌّ: هذا نسبة إلى الحقيقة، وإضافي: هذا نسبة إلى الإضافة، والمراد بالإضافة: النسبة إلى شيءٍ آخر لا مطلقاً مِن كل وجه، والحقيقيّ المراد به من كل وجه، يعني: يكون في نفس الأمر، كما عبَّرَ به بعضهم، وهو حقيقيٌ نسبةً إلى الحقيقة: ما كانَ التخصيصُ فيه بحسبِ الحقيقة، هكذا عبَّروا في تعريفهم، ما كان التخصيصُ فيه بحسب الحقيقة، أي: في نفسِ الأمرِ بحيث لا يتجاوزُ المقصور عليه ما قُصِرَ عليه إلى غيره.

مثَّلَ الشارح: إنما السعادة للمقبولين، هكذا في الحلية، هذا مِن قصرِ ماذا؟ صفة على موصوف نعم؛ لأنه قدَّمَ السعادة، من قصرِ الصفة على الموصوف، أي: مختصّةٌ بالمقبولين بحيث لا تتجاوزهم إلى غيرهم، فالسعادةُ مخصوصة بهذه الطائفة المقبولين، هل تُوجد السعادة في غيرهم؟ الجواب: لا، هذا حقيقي، لكن أمثلته قليلة جداً، وهذا مما سَلِم: إنما السعادة للمقبولين، أي: لا سعادة إلا للمقبولين، فإثباتُ الحكم وهو السعادة للموصوف .. للمذكور الذي هو المقبولون، ونفيُها عما عداها، تُنفى السعادة عن غير المقبولين، من قُبِلَ .. قُبِلَ عملُه فحينئذٍ نقول: هذا سعيد، إذن: وجدت السعادة مع .. وإذا لم يُقبَل فهو غير سعيد، هذا هو المراد به بالنفي.

كما إضافي، أي: كما هو إضافيٌ، هنا شَبَّه الحقيقي بالإضافي، كما: الكاف للتشبيه، وأيهما أصلٌ؟ الحقيقي أم الإضافي؟ الحقيقي، هذا نسبة إلى حقيقة، يعني: في نفس الأمر، ولذلك يُعبَّر عنه بالحقيقي مقابلةً للمجازي؛ لأن الإضافي مجازي، لأنه يُعتبر بالنظر إلى صفتين فقط مثلاً، أو إلى موصوفين، مثلاً: يكون الحديث عن زيد وعمرو، أيهما أعلم؟ أو يعتقد أن زيداً وعمراً عالمين، فيُقال: إنما العالم زيدٌ، هذا قَصرٌ إضافي، لماذا؟ لأنك ما تحدثتَ عن العالم كلّه، حتى تقول: إنما العالم زيدٌ، لو قلتَ: إنما العالم زيدٌ، وقصدتَ به الحقيقي، معناها: العالم كله لا يوجد فيه إلا زيد وهو عالم، يصحّ؟ لا يصحُّ، لكن باعتبار كون زيد قُورِنَ بعمرو فقط، أو بمحمد، أو بمجموعة وقلت: إنما العالم زيدٌ صارَ بالإضافة إلى من ذُكِرَ معه.

ولذلك الإضافي لا بدَّ أن يكون في سابقِ حديثٍ أو مفهومٍ، إما أن يكون في سابق حديث منطوق مذكور، وإما أن يكون باعتبار المخاطب، كما سيأتي التنويه إلى قلب والتعيين والإفراد.

وَهْوَ، أي: القصر بقسميه، حَقيقيٌّ: وقد ذكرناه: إنما السعادة للمقبولين، كما إضافي: كما هو إضافيٌ، نسبيٌ، وهذا عبَّرَ عنه السيوطي في عقود الجمان: بالمجازي، لأنه بالفعل هو مجاز، ليس على إطلاقه، لأن القصر في الأصل النفي عن الجميع .. عن الكل، وإثبات الحكم للمذكور، لكن هذا ليس هو على ظاهره، إنما زيدٌ العالم، أو إنما العالم زيد: الأصل أن يكون في ظاهر الكلام على العام يشملُ كل الناس، لكن ليس هو المراد، فحينئذٍ يكون مجازاً.

الإضافي: ما كان التخصيص فيه بحسبِ الإضافة إلى شيءٍ آخر، أي: النسبة إلى شيء آخر لا إلى جميعِ ما عدا المقصور، إنما العالم زيدٌ: هنا القصر باعتبار عمرو وخالد، لا باعتبار كلِّ ما عدا زيد، فَرقٌ بينهما؟ فرق نعم، إنما العالم زيدٌ، زيدٌ: ليسَ مطلقاً وإنما وُصِفَ وقُصِرَ عليه صفة العلم باعتبار من ذكر معه فقط، إذن: الفرق بينهما الحقيقي والإضافي في هذا المثال، كيف نفرِّقُ لو قال قائل: إنما العالم زيدٌ؟ يحتمل، لا بدَّ من قرائن أخرى تبينُ أن .. هل هو من القصر الحقيقي، أم من القصر الإضافي، ويفترقُ من جهة المعنى، إنما العالم زيدٌ .. جواباً هكذا قالوا: جواباً إذن ليسَ ابتداءً، لو كان ابتداءً لصارَ حقيقياً، جواباً لمن اعتقدَ أن زيداً وعمراً عالمان.

إذن: عرفنا الحقيقي، وعرفنا الإضافي، الحقيقي: المراد به أن يكون بحسبِ الحقيقة، يعني: في نفس الأمر، بحيث لا يتجاوزُ المقصور عليه ما قُصِرَ عليه إلى غيره، إنما العالم زيدٌ لا غيره أبداً، هذا حقيقي، هذه الصفة لا تتجاوزُ غير زيد، وأما الإضافي فتتجاوزُ غيره ويكون القصر باعتبار من ذُكِرَ معه في حديثٍ أو يكون جواباً.

هذا التقسيمٌ لقصر الموصوف على الصفة، وقصرِ الصفة على الموصوف، اثنان في اثنين أربعة، إذن: كلٌ منهما إما أن يكون حقيقياً وإما أن يكون إضافياً، وكلٌّ من الحقيقي والإضافي قصر موصوف على صفة، بأن لا يتجاوزها إلى صفةٍ أخرى، ويجوزُ أن تكون تلك الصفة لموصوفٍ آخر، نطبّقُ الحدَّ عليه.

وقصرُ صفةٍ إلى موصوف بأن لا تتجاوزه إلى موصوفٍ آخر، ويجوز أن يكون لذلك الموصوف صفات أُخر، على ما ذكرناه سابقاً، فالأقسام أربعة: قصر الموصوف على الصفة وهو حقيقي: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، أي: لا صفة له غيرها، ما زيدٌ إلا كاتبٌ .. ما زيدٌ، هذا قصر موصوف، على صفةٍ .. على الكتابة، إذن: زيدٌ لا يتّصِفُ إلا بصفة الكتابة وما عداه لا شيء:

وهو عزيزٌ لا يكاد يوجد ..

هكذا قالَ السيوطي، لأنه لا يمكن، كيف أن زيد ما يتصف إلا بصفة الكتابة؟! لا صفة له غيرها: وهو عزيزٌ لا يكاد يوجد، لتعذُّرِ الإحاطة بصفات الشيء حتى يمكن إثباتُ شيءٍ منها، ونفي ما عداه بالكلية، إما لعدمِ وجوده في نفس الأمر، وإما نفيٌ لعلمك أنت، لأنه معناه: لا بد أن تعرف زيد وما اتصف به من كل الصفات الظاهرة والباطنة، ثم تنفي تلك الصفات كلّها وتثبتُ له صفة واحدة، وهذا متعذر ما يمكن أن يكون .. هذا متعذر.

إذن: قصر الموصوف على الصفة وهو حقيقيٌ: ما زيدٌ إلا كاتبٌ لا يكاد يوجد .. وهو عزيزٌ لا يكاد يوجد، قصرُ الصفة على الموصوف وهو حقيقي، ما في الدار إلا زيدٌ، قصرُ ماذا هذا؟ الصفة وهو كينونة، قصر الصفة على الموصوف وهو حقيقي، ما في الدار إلا زيدٌ .. ما في المسجد إلا أنتم، صحيح؟ نعم، ما في المسجد إلا أنا أتكلم، هذا قصرٌ حقيقي .. قصر صفةٍ على موصوف، ما في الدار إلا زيدٌ، وهو كثيرٌ .. قال البيانيون: وهو كثيرٌ.

قصر الموصوف على الصفة وهو إضافي: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، قصر موصوف هنا، قُدِّمَ الموصوف على الصفة، وهو إضافي: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، لكن هنا قلنا هذا باعتبار آخر، ما زيدٌ إلا كاتبٌ، لمن اعتقدَ اتصافه بالكتابة والشعر مثلاً، يعتقدُ أن زيد يكتب كتابة مقالات ونحو ذلك، ويعتقدُ أنه شاعر، جمعَ بين الصفتين، فقلتَ له: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، صحّ؟ قصر موصوف على صفة .. قصرتَ زيداً على صفة الكتابة، هل يمكن أن يتصفَ غيره بها؟ نعم يمكن، هل له أن يتصفَ بغيرها مما لم يُذكَر في مقابل الكتابة؟ نعم، قلنا: اعتقدَ أن زيدا كاتبا متصفٌ بالكتابة والشعر، فقلتَ له: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، إذن: أثبت الكتابة ونفيت الشعر، والعلم؟ مسكوتٌ عنها، يمكن أن يتصفَ بها.

إذن: لما كان جواباً لمن يعتقدُ الشركة في الصفة، وعُيِّن إحدى تلك الصفتين اتصفَ زيدٌ بإحداهما ونُفيت الأخرى، ولا يلزم منه نفي ما عدا تلك الصفتين، إذن: قصرُ الموصوف على الصفة وهو إضافي مثاله: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، لمن اعتقدَ اتصافه بالكتابة والشعر مَثلاً، فمرادُ المتكلم بهذا التركيب: أن زيداً لا يتعدّى الكتابة إلى الشعر خاصة، لا أنه لا يتعدّاها إلى جميع ما عداه، هذا ليس المراد المقارنة مع جميعِ الصفات لا، صفتان فقط، ولذلك سُمّي إضافي .. نسبي، يعني: حصرنا الكتابة في زيد، أو زيد في الكتابة، باعتبارِ مقابلة الشعر لا مُطلقاً، وهذا جائز وكثير.

الرابع: قصر الصفة على الموصوف، وهو إضافي، ما كاتبٌ إلا زيدٌ، كاتب: صفة .. قصر صفة على موصوف، لمن اعتقدَ اشتراكَ عمروٍ وزيدٍِ في الكتابة، اعتقدَ أن زيدا وعمرا مُشتركان في الكتابة وهو خطأ، فقال: ما كاتبٌ إلا زيدٌ، أثُبتت أو قُصرت صفة الكتابة في زيدٍ، ونُفيت عن عمروٍ، هل نُفيت عمّن عدا زيد؟ لا، لم تُنفَ عمن عدا زيد، وإنما المقصود هنا الحديث خاص بالمذكورين معه، ما كاتبٌ إلا زيدٌ لمن اعتقدَ اشتراك عمروٍ وزيدٍ في الكتابة، فالمراد أن الكتابة مقصورةٌ على زيد، لا تتعدّاه إلى عمروٍ فقط، ولا إلى جميع من عدا زيداً، وهذا قصر إفرادٍ في المثالين السابقين.

إذن القصر نقول: يكون قصر موصوفٍ على صفة، وهذا نوعان: قصرٌ حقيقي، وقصرٌ إضافي وهو مجازي، ويكون قصرَ صفةٍ على موصوفٍ، وهذا نوعان: يكون حقيقاً ويكون مجازياً.

ثم قسَّمَ الإضافي إلى قصر لقلبٍ او تعيينٍ اوْ إفرادِ: هذا يأتي معنا إن شاء الله ... !!!

24

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* أنواع القصر الإضافي، والأمثلة.

* شروط القصر الإضافي.

* أدوات القصر، وطرقه مع الأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فلا زالَ الحديثُ في الباب الخامس وهو القصر .. يتعلّقُ بالقصر، وذكرنا أنه في اصطلاح البيانيين تخصيصُ شيءٍ بشيءٍ بطريقٍ مخصوص، والتخصيصُ حينئذٍ يكون بطريقٍ مخصوص، اصطلحَ البيانيون عليه فيما يأتي من أدوات القصر، لذلك عرَّفه بقوله:

تخصيصُ أمرٍ مُطلقاً بأمرِ ... هو الذي يدعُونَه بالقَصْرِ

ثم قسَّم القصر عندهم في الاصطلاح إلى قسمينِ اثنين لا ثالث لهما: قصر موصوفٍ على صفةٍ، وقصر صفةٍ على موصوف.

قصر موصوفٍ على صفة، قال: يكون في الموصوف، يعني: يكون القصر في الموصوف، يُقصَر .. قصر الموصوف على الصفة، والأوصافِ بأن يكون قصر صفةٍ أو صفاتٍ على موصوفٍ واحدٍ.

الأول: قصرُ الموصوف على الصفة، قالوا: بأن يُجعَل الموصوف مختصّاً بالصفة لا يتعدّاها إلى غيرها، يُجعَل الموصوف مختصّاً بصفةٍ ما، ثم هذه الصفة لا يتعدّاها إلى غيرها، ولكن يجوز أن تكون تلك الصفة لموصوف آخر، وقصر الصفة على الموصوف قالوا: بحيث لا تتعدّى تلك الصفة أو الصفات ذلك الموصوف إلى غيره، لكن يجوزُ أن يكون لذلك الموصوف صفات أخرى.

هذان القسمان الرئيسان: قصرُ الموصوفِ على الصفة، وقصرُ الصفةِ على الموصوف، ينقسمان إلى: حقيقي، وإضافي، والأصل أن الحقيقة تُقابَل بالمجاز، ولكن سُمّي إضافياً باعتبار غيره، يعني: بالنسبة إلى غيره، ولذلك سَمّاه السيوطي رحمه الله: المجازي، قال: حقيقي ومجازي، والإضافي هو مجازي؛ لأنه يُقابِل الحقيقة.

حقيقيٌّ: هذا نسبةً إلى الحقيقة، ومعلومٌ أن الذي يُقابِل الحقيقي إنما هو المجاز.

وَهْوَ، أي: القصر بقسميه حقيقيٌّ، كما إضافي، أي: كما هو إضافيٌ، أي: إنه حقيقيٌ في بعض التراكيب، ويكون إضافياً في بعض التراكيب الأخرى.

وتخصيصُ الشيء بالشيء كما قال بعضهم: بحسبِ الحقيقة ونفسِ الأمر، يعني: الذي هو الحقيقي، تخصيص الشيء بالشيء، إذا أردنا التقسيمَ العام: تخصيصُ الشيء بالشيء، إما أن يكونَ بحسبِ الحقيقة ونفس الأمر، لئلا يتجاوزَه إلى غيره أصلاً، وهذا هو الحقيقي، خُصَّ شيءٌ بشيء، ولا يتجاوزُه إلى غيره.

إنما زيدٌ العالم: إذن خُصَّ العلم في زيد، وغير زيد ليس بعالم، هذا إذا كان بنفسِ الأمر والحقيقة، أو بحسب الإضافة والنسبة إلى شيءٍ آخر، بأن لا يتجاوزَه إلى ذلك الشيء وإن أمكنَ أن يتجاوزه إلى شيءٍ آخر، والمراد بالإضافي والمجازي أن يكون باعتبار موصوفينِ أو موصوفينَ محصورين، أو باعتبار صفتينِ أو صفات محصورة، ليسَ على الإطلاق، وإنما يكون فيه قصر باعتبار موصوفينَ محصورين، عندنا مجموعة خمسة: إنما العالم زيدٌ، من هؤلاء الخمسة، وليس المراد إنما العالم زيدٌ من كل الأمة لا، هذا صارَ حقيقياً، وإذا كان باعتبار عدد محصور في الموصوفينَ، حينئذٍ صارَ إضافياً، أي: بالنسبة إلى هؤلاء الخمسة، إنما العالم زيدٌ .. إنما زيدٌ العالم فقط، ما عداهُ فهو موصوفٌ بالجهل.

وَهْوَ حقيقيٌّ كما إضافي، ثم قسَّمَ الإضافي إلى ثلاثة أنواع: قصر قلبٍ، وقصر تعيينٍ، وقصر إفرادٍ، قال: لقلبٍ، هذا مُتعلِّق بقوله إضافي: كما إضافي، كائنٌ لقَلبٍ، أو وهو لقلبٍ، يعني: يصحُّ أن يكون خبراً لمبتدأ محذوف، وَهْوَ، أي: الإضافي، لقلبٍ او تعيينٍ اوْ إفرادِ، يعني: ينقسِمُ إلى هذه الأقسام الثلاثة، يكون قصر إفراد، وقصر تعيين، وقصر قلبٍ، لقلبٍ: الإضافي يكون لقلبٍ، يعني: لقلبِ اعتقاد المخاطب، او تعيينٍ، يعني: أو تعيين المقصور عليه عندَ التردد، اوْ إفرادِ، أي: إفراد المقصور عليه ردّاً على مُعتقِد الشركة، إذن: يكونُ القصر بنوعيه الإضافي قصرَ الموصوف على الصفة، وقصر الصفة على الموصوف ينقسِمُ إلى قلبٍ أو إفراد أو تعيين.

هذه الثلاثة الأقسام تكون في قصرِ الموصوف على الصفة، وقصرِ الصفة على الموصوف، إذن: تكونُ ستة الأمثلة، ثلاثة في اثنين بستة، لقلبٍ: الإضافي يكون لقلبٍ يعني: لقلبِ اعتقاد المخاطَب، قصرُ الموصوف على الصفة، لو قيلَ: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، إذا قِيلَ بأن القلب هنا يكون لقلبِ اعتقادِ المخاطب، إذن: لقلبِ اعتقاد المخاطب، هذا يكون في ماذا؟ يكون فيمن اعتقدَ الموصوف بالصفة هو كذا، اعتقدَ أن العالم زيد، وأنت تقلبُ له هذا الاعتقاد، فتقول: ما العالم إلا عمروٌ، هو اعتقدَ أن زيداً هو العالم فتقلبُ اعتقاده.

إذن: قصرُ القلب لقلبه ما عندَ المتكلِّم، يعني: المتكلم هو الذي قلبَ اعتقادَ المخاطب .. المتكلِّم هو الذي أتى بأسلوب الحصر والقصر لقلب ما عند المخاطب، هذا قصر ماذا؟ قصر القلب، سُمي قلباً لقلبه ما عندَ المتكلم، وهذا يكون في قصر الموصوف وقصر الصفة .. في قصر الموصوف على الصفة، وفي قصر الصفة على الموصوف، أما الأول فكقولك: ما زيدٌ إلا عالمٌ لمن اعتقدَ ماذا؟ اعتقد أن زيداً جاهل، هذا المخاطَب، فقلت: ما زيدٌ إلا عالمٌ، هنا قصرتَه على ماذا؟ على العلم، وقلبتَ ما في اعتقاد المخاطب، لأنه يعتقد ضدَّ العلم وهو الجهل، تقول: ما زيدٌ إلا عالمٌ لمن اعتقدَ أنه جاهلٌ، هنا قدَّمَ زيد فعلمنا أنه قصر موصوف على صفة.

قصرُ الصفةِ على الموصوف: ما العالم إلا زيدٌ، هذا لمن اعتقدَ أن العالم عمرو، قلبتَ اعتقاده، هو يعتقدُ أن العالم عمرو، فقلت: ما العالم إلا زيدٌ، هذا يُسمّى قصر قلبٍ، قد يكون قصرَ قلب في موصوفٍ على صفة، أو في صفةٍ على موصوف، يكونُ المخاطَب يعتقدُ صفةً في محلٍّ والمحل ليسَ أهلاً للصفة، أو ليست بصحيحة في محلّها، حينئذٍ تقلب له ذلك المحل، أو يعتقدُ أن المحل متصف بصفة وليس الأمر كذلك، فحينئذٍ تأتي بقصرٍ ويُسمى قصر قلب، يكون لقلب اعتقاد المخاطَب.

هذا يُشترَط فيه أن يوجَدَ تنافي الوصفين، لا بدَّ من الوصفين الذي تثبته أو تنفيه لا بدَّ أن يكون بينهما تنافي، لأن الصفات قد تجتمع وقد تتنافى، أليس كذلك؟ العلم والشعر يجتمعان؟ يجتمعان .. والكتابة والشعر يجتمعان، الكتابة يعني: النثر، هل يجتمعان؟ نقول: يجتمعان، لكن القيام والقعود ما يجتمعان، النوم والاستيقاظ .. العلم والجهل لا يجتمعان.

إذن: ليسَ كلُّ الصفات يمكن أن تكون الشركة فيها، وليسَ كل الصفات يمكن أن يعتقدَ المخاطب اتصاف الموصوف بضدّها، حينئذٍ لا بدّ أن ننظر إلى عين تلك الصفات والموصوفين، إذن نقول: شرطُ قصرِ القلب أن يُوجَد تنافي الوصفين، حتى يكونَ المنفي في قولنا: ما زيدٌ إلا قائمٌ، كونه قاعداً أو مُضطجعاً ونحو ذلك، لا كونه أبيض أو أسود.

إذا قيل: ما زيدٌ إلا عالمٌ، أو ما العلم إلا زيدٌ لمن اعتقدَ أنه جاهل، إذن: بين الصفتين تنافٍ، كذلك: ما زيدٌ إلا عالمٌ لمن اعتقدَ أنه جاهل، ما العالم إلا زيدٌ لمن اعتقدَ أن العالم عمرو، إذن لا بدَّ أن يكون بين الصفتين التي تُنفى وهي في اعتقاد المخاطب وبين الصفة المثبتة من جهة المتكلِّم لا بد أن يكون بينهما تنافٍ.

إذن: شرطُ قصرِهِ قلباً أن يُوجَد تنافي الوصفين، حتى يكونُ المنفي - حتى يكونُ بالرفع – حتى يكونُ المنفي في قولنا: ما زيدٌ إلا قائمٌ كونه قاعداً، الذي نُفي: ما زيدٌ إلا قائمٌ، هذا لمن اعتقدَ أنه قاعد، لأن القيام والقعود ضدّان، أو مُضطجعاً ونحو ذلك لا كونه أبيض أو أسود.

لقلبٍ او تعيينٍ: هذا تعيين .. تعيين المقصور عليه عندَ التردُّد، وهذا قصرُ التعيين أعمّ من قصرِ الإفراد، ومن قصر القلب، أعمّ منهما، لماذا؟ لأنه قد يكون بين الوصفين تنافٍ وقد لا يكون، لا يُشترَط فيه أن يكون بينهما تناف أو لا، فهو أعمُّ من قصر القلب، لأن قصر القلب يشترط فيه أن يكون بين الوصفين تنافٍ، وقصر الإفراد يُشترَط فيه أن لا يكون تناف كما سيأتي.

تعيينٍ اوْ إفرادِ: إذن قصرُ التعيين أعمّ من أن يكون الوصفان فيه متنافيان أو لا، ولذلك قالوا: كلّ ما يصلحُ أن يكون مثالاً لقصر الإفراد أو القلب صحَّ أن يكون لقصر التعيين من غير عكس، لأن قصرَ القلب يُشترَط فيه أن يكون تنافٍ بين الوصفين، قصر الإفراد يُشترَط فيه أن لا يكون تنافٍ بين الوصفين، قصر التعيين أعمّ لا يُشترط.

إذن: كلّ ما صحَّ أن يكون مثالاً لقصر الإفراد أو القلب صحَّ أن يكون قصر تعيين من غير عكس، يعني: ليس كل ما صحَّ أن يكون مثالاً للتعيين صحَّ للإفراد، لأن الإفراد يُشترَط فيه عدم تناف، والتعيين قد يكون بينهما تناف، والقلب يُشترَط فيه التنافي بين الوصفين، فحينئذٍ قد يكون المثال في التعيين عدمُ التنافي بين وصفين.

كل ما صلحَ أن يكون مثالاً لقصر الإفراد أو القلب صَلُحَ أن يكون مثالاً لقصر التعيين من غير عكس؛ لأن التعيين أعم، لا يُشترَط التنافي بين الوصفين ولا عدم التنافي، لقلبٍ أو تعيينٍ أو إفراد، الإفراد يعني: إفراد المقصور عليه، ردّاً على مُعتقد الشركة، وشرط قصر الإفراد عدم التنافي .. تنافي الوصفين، ليصحَّ اعتقاد المخاطَب اجتماعهما في الموصوف، حتى تكون الصفة المنفية في قولِنا: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، كونه كاتباً، هنا عندنا شركة .. عندنا اعتقاد شركة، لأننا نقولُ: قصر الإفراد ما المراد به؟ ردّاً على مُعتقد الشركة، والذي يعتقدُ للشركة إما أن يعتقدَ موصوفين .. شركة موصوفين في صفة واحدة، أو صفتين في موصوفٍ واحد.

إما أن يعتقدَ شركة موصوفين في صفةٍ واحدة، يعتقد زيد وعمرو عالمين، فتقول: ما العالم إلا زيدٌ، هذا قصر إفراد، لأنه اعتقدَ الشركة؛ شركة موصوفين في صفة واحدة، فقد يعتقد أن زيداً عالمٌ وشاعرٌ، فتقول: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، هنا اعتقد الشركة في صفتين في موصوفٍ واحدٍ.

إذن نقول: شرطُ قصرِ الإفراد عدمُ تنافي الوصفين، لماذا؟ ليصحَّ اعتقاد المخاطَب اجتماعهما في الموصوف حتى تكون الصفة المنفية في قولنا: ما زيدٌ إلا شاعرٌ كونه كاتباً، لأنه يعتقدُ أن زيدا شاعر وكاتب، لو كان يعتقد أن زيدا شاعر ومُفحِمٌ يعني: عاجزٌ عن الشعر، هذا يصحّ؟ ما يتأتى، لماذا؟ لوجود التنافي بين الصفتين، ولا يمكن أن يعتقدَ المخاطَب في ذهنه أن زيداً متصفٌ بالشعر والعجز عن الشعر، ولذلك قالوا: إذا اعتقدَ هذا وهو كونه مُفحِماً، حينئذٍ يُكتفى بأن يُقال: هو شاعرٌ، ولا نحتاج أن نزيد فنأتي بجملةٍ تدلُّ على القصر، فإذا قيل: هو شاعرٌ حينئذٍ أثبتَّ للمخاطب بأن زيد ليس مُفحماً بل هو شاعرٌ، ولا نحتاجُ أن نقول: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، إلا لمن اعتقدَ في نفسه اتصاف زيدٍ بالشاعرية والكتابة.

إذن: قصرُ الإفراد يُشترَط فيه عدمُ تنافي الوصفين، لأن المخاطَب يعتقد اجتماعهما في زيد، ولا يمكن أن يعتقدَ الصفة وضدَّها أنهما مجتمعان في زيد، هذا باطل، ولا يُتصوّر وجوده في ذهن مخاطبٍ يصحُّ الخطاب معه، فلا يصحُّ أن يعتقد أن زيداً شاعرٌ ومُفحِمٌ، وهو عجزه عن الشعر، إذن: الذي يصحُّ نفيه وإثباته لا بد أن يكون بينهما اشتراك.

لا كونه مُفحِماً، أي: عاجزاً عن الشعر، لأن ذلك ينفيه قولنا: هو شاعرٌ بلا قصر، لا نحتاج أن نقول: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، نقول: هو شاعرٌ ويكفي، ودائماً عندهم: أن ما زادَ عن القدر الذي يُحتاج إليه يُعتبر حشواً، ولذلك لو زيدت (أل) جاءَ رجل، لو قال: جاءَ الرجل، دون أن ينوي فائدة أو نكتة صارت (أل) هذه حشواً، وهذا صحيح.

إذن: لأنّ ذلك ينفيه قولنا: هو شاعرٌ بلا قصر، والسامعُ لا يمكن أن يتخيَّلَ اجتماعهما في ذهنه بخلاف ما لا ينافي الشعر كالكتابة ونحو ذلك، إذن: قصر القلب يُشترَط فيه تنافي الوصفين، قصر التعيين يُشترَط فيه؟ لا يُشترَط فيه، قد يكون بين الوصفين تنافي وقد لا يكون، قصرُ الإفراد يشترط فيه عدمُ التنافي بين الوصفين.

فكلُّ ما صحَّ مثالاً لقصر الإفراد والقلب صحَّ لقصرِ التعيين من غير عكس، لأن العكس أعم، فحينئذٍ يصحُّ بالتنافي، فيمتنعُ قصر الإفراد، ويصحُّ بعدمِ التنافي، إذا كان المثال في التعيين والأصلُ فيه، هل يصحُّ أن يكون قصر إفراد؟ نقول: التعيين قد يصدقُ بماذا؟ بالتنافي .. تنافي الصفتين، فيمتنعُ قصر الإفراد، فلا يكون قصر إفراد، يمكن أن يكون قصرَ قلب، لكن لا يكونُ قصر إفراد، وإذا لم يكن بينهما تنافٍ فحينئذٍ يمتنعُ قصر القلب، ويجوز قصر الإفراد.

لقَلبٍ او تَعيينٍ اوْ إفرادِ ... كـ “إنما تَرقى بالاستِعدادِ”

إذن: قصرُ الموصوفِ على الصفة وهو إضافي، وقصرُ الصفةِ على الموصوف وهو إضافي، كلاهما ينقسمان إلى قصرِ إفرادٍ وقلبٍ وتعيينٍ، وإذا أردنا ترتيبها نقول: قصرُ الموصوف على الصفة وهو إضافي، نحو: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، زيدٌ قدَّمناهُ فعلمنا أنه قصرُ موصوف، لأن الذي يُقدَّم هو الذي يكون عنواناً، قصرُ موصوفٍ على صفةٍ، ما زيدٌ إلا كاتبٌ لمن اعتقدَ الشركة، يعني: شركة الوصفين في موصوفٍ واحد، اعتقدَ اتصافه بماذا؟ بالكتابة والشعر مثلاً، فمراد المتكلِّم أن زيداً لا يتعدّى الكتابة إلى الشعر خاصة، لا أنه لا يتعدّاه إلى جميع ما عداه، كما ذكرناه هو السابق في الإضافي.

الثاني: قصر الصفة على الموصوف وهو إضافي، ما كاتبٌ إلا زيدٌ، لمن اعتقدَ ماذا؟ اعتقدَ شركة موصوفين في صفةٍ واحدة، وهنا اعتقدَ ماذا؟ اشتراكَ عمروٍ وزيدٍ في الكتابة، فالمراد حينئذٍ مَن المتكلم أن الكتابة مقصورة على زيدٍ لا تتعدّاه إلى عمروٍ ولا إلى جميع من عدا زيد، وهذا يُسمّى قصرَ إفرادٍ في المثالين، لأنه اعتقدَ الشركة، شركة موصوفين في صفةٍ واحدة، أو صفتين في موصوفٍ واحدٍ، هذا يُسمّى قصر إفراد في المثالين السابقين، لقطعِ الشركة التي اعتقدَها المخاطب، وهنا عَنونَ له بعضهم بتخصيص شيءٍ دون شيءٍ مِن ضَربَي قصر الموصوف والصفة، أو الصفة على الموصوف، لأنهم قسَّموا القصر عموماً إلى قصر شيءٍ دون شيء، أو قصرِ شيءٍ مكانَ شيء.

قصر شيءٍ دون شيء هذا خاصٌّ بقصر الإفراد، لأنك تقصرُ إحدى الصفتين دون الأخرى، أو تقصرُ أحد الموصوفين دون الآخر، وأما قصرُ القلب فقصرُ الموصوف على الصفة وهو إضافي، كما ذكرناه: ما زيدٌ إلا عالمٌ لمن اعتقدَ أنه جاهل، وقصرُ الصفة على الموصوف وهو إضافي، ما العالم إلا زيدٌ لمن اعتقدَ أن العالم عمرو، وهذا يُسمّى التخصيص بشيءٍ مكان شيءٍ، من ضَربَي كلٍّ منهما، فالمخاطَب هو من اعتقدَ عكس الحكم الذي أثبتَهُ المتكلم، وهذا يُسمّى قصر القلب، اعتقدَ المخاطب عكس الحكم الذي أثبته المتكلم، فحينئذٍ حصَلَ التخصيصُ بشيءٍ مكان شيء، هو يعتقدُ المخاطب أن المخصوص بالعلم زيد، فجاء المتكلم أثبتَ له نقيضَ الحكم، قال: ما العالم إلا عمروٌ، قلَبَ ما عنده أو لا؟ نقول: قلَبَ ما عنده من الحكم.

قصر التعيين هذا يكون في قصر الموصوف على الصفة وهو إضافي نحو: ما زيدٌ إلا قائمٌ، لمن تردَّدَ في قيامه وقعوده، فقِيلَ له: ما زيدٌ إلا قائمٌ، وقصرُ الصفةِ على الموصوف، وهو إضافي في قصر التعيين ما قائمٌ إلا زيدٌ، لمن تردّدَ أن القائم هل هو زيد أو عمرو، هنا ماذا؟ يحتاجُ إلى تعيين أو لا؟ استوى الأمران عند المخاطب أو لا؟ استوى الأمران، فحصَلَ التردُّد، إذن: التعيين يكون لمن جزَمَ بالحكم أو تساوى عنده الأمران، أو تردّدَ عنده الأمران؟ الثاني، لا يكون لمن قطَعَ بالحكم بخلاف قصر القلب أو الإفراد، ولذلك قالوا: إن تساوى الأمران عند المخاطب بمعنى: أنه متردّدٌ غير حاكمٍ على أحدها بعينه ولا بإحدى الصفتين بعينها فهو قصرُ تعيين، لتعيينهِ ما هو غيرُ مُعيَّنٍ عند المخاطب، إما من جهة الصفة لموصوفٍ واحدٍ. تردّدَ هل زيدٌ قائمٌ أم قاعدٌ؟ فقيل له: ما زيدٌ إلا قائمٌ، تردّدَ من القائم هل هو زيدٌ أو عمروٌ؟ قطَعَ بالصفة، ولكنه تردَّدَ في الموصوف، فيقال له: ما قائمٌ إلا زيدٌ، لأنه يعلمُ الصفة.

كـ “إنما ترقى بالاستعدادِ”: هذا يصحُّ مثال لأيِّ شيء؟ كـ إنما: هذه أداةٌ من أدوات القصر، ترقى، يعني: ترتفع إلى المراتب العلية، بالاستعدادِ: قال في الشرح: لذلك الترقي بالجد والحزم والتقوى، يعني: لن ترقى في الدرجات العُلا إلا بالاستعداد، تستعدُّ بالحزم والإرادة والهمة، والعمل الصالح، والعلم النافع.

إذن: حصرَ ماذا في ماذا، ما وجهُ الحصرِ هنا؟ حصَرَ الترقّي في الاستعداد، إذن: المراتب العُليا هذه لا يُوصَلُ إليها إلا بالاستعداد، هل يكون قصر قلب، هل يصحّ .. هل يصحّ أن يكون قصر قلبٍ؟ يصحّ لمن اعتقدَ العكس، أن الترقي لا يكون بالاستعداد، ممكن يظنُّ أن العلمَ يأتي مع النوم .. ممكن؟! لا، الاعتقاد موجود أو لا؟ ممكن يعتقد أن العلم مع النوم .. يأتي مع النوم، نقول: لا، إنما ترقى بالاستعدادِ، إذن: قلبنا، هل يأتي بقصر الإفراد؟ يأتي نعم، إذا شَرَّكَ؛ أعتقدَ الشركة في الصفتين، ممكن يحصلُ الإنسان على العلم بالترقّي مع النوم، يجوز عندهم .. يمكن، ينام شهرا ويستيقظ أسبوعا، فيظنُّ أنه قد يصل! حينئذٍ نقول: هذا فيه قصر إفرادٍ.

تعيينٍ لمن تردَّد، إذن: يمكن أن يصلحَ أن يكون هذا المثال للجميع، قد يصلُحَ أن يكون مثالاً واحداً للجميع، كـ “إنما ترقى بالاستعدادِ” إنما: هذه أداةُ حصرٍ، ترقى بالاستعدادِ: إذن حَصَرَ الرقِيَّ في الاستعداد، لا رُقيّ إلا باستعداد، كأنه قال هكذا، لا رُقيّ .. لا مراتبَ علية .. لا وصول إلى الدرجات العلية أو العليا إلا بالاستعداد.

ثم قال:

وأدواتُ القصرِ إلا إنما ... عطفٌ وتقديمٌ كما تقدّما

أي: الأمور التي تفيدُهُ وتدلُّ عليه، سبَقَ أن القصر ما هو؟ تخصيص شيءٍ بشيءٍ بطريقٍ مخصوص، ما هو هذا الطريق؟ لا بدَّ أن يكون متبعاً ومسلوكاً في لسان العرب، لأنه قد يكون التخصيص أعم، كما قلنا التخصيص قد يخصِّصُه بالمحبة في قلبه، لا يُسمى تخصيصاً وقصراً عند البيانيين، لأنه ليسَ أمراً ظاهراً، والكلام في الملفوظات هذه أمور باطنة، فحينئذٍ نقولُ: لا بدَّ من طريقٍ يسلكه المتكلِّم ليفيدَ ما يخصّصُ به الشيء بالشيء، ولذلك قيَّدُوه بقولهم: بطريقٍ مخصوص، هذا الطريق هو الذي أشارَ إليه بقوله: وأدواتُ القصرِ: أدوات جمع أداة، والأداة أعمُّ من أن يُقالَ: حروف القصر، وأعمُّ من أن يقال: أسماء أو أفعال، فيصدُق على الكل، كما يُقال: أدوات النفي والنفي قد يكون بـ (ما) وقد يكون بـ (ليس)، أليس كذلك؟ قد يكون بـ (ما) ما زيدٌ قائماً، وليس زيدٌ قائماً، حصل النفي بـ (ما) وهو حرف، وحصل النفي بـ (ليس) وهو فعلٌ.

إذن: أدوات القصر، أي: الأمور التي تُفيدُه وتدلُّ عليه، القصرُ له طرقٌ شتى، وذكر الناظم هنا أربعة؛ لأنها أشهر، أشهر ما يُذكَر هو هذه الأربعة: إلا إنما عطفٌ وتقديمٌ: ذكرَ أربعة، وهي أكثر من هذه .. كثيرة جداً، وذكرها واقتصرَ عليها لشهرتها وليست محصُورةً فيها، لماذا؟ لأن القصرَ قد يكون بتعريف المسند، زيدٌ العالم، أليسَ كذلك؟ زيدٌ العالم، حصَلَ وإن كان فيه خلاف، حصلَ نوعُ قصرٍ، وهو قصر زيدٌ في العلم، أو قصر العلم على زيد، قصرُ المسندِ إليه في المسند.

بتعريف المسند، وبتوسُّطِ ضميرِ الفصل بينه وبين المسند إليه، زيدٌ هو عالمٌ، هو: هذا ضمير فصلٍ، حينئذٍ ماذا أفاد؟ أفادَ القصر والحصر، وهذا سبَقَ معنا ((وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)) [البقرة:٥] أولئك المفلحون: مبتدأ وخبر، هم: هذا ضميرُ فصلٍ لا محلّ له من الإعراب زادَ القصر والتمكين، لماذا؟ لأنّ القصر حصَلَ بتعريف المسند، المفلحون: بـ (أل) فحصل .. لو قال: أولئك المفلحون، حَصَلَ القصر، أولئك هم المفلحون: تأكيد لهذا القصر، زيد هو قائمٌ: حصل القصر بـ (هو) لأنه لم يُعرَّف المسند.

إذن: قد يحصلُ القصر بماذا؟ بتوسُّطِ ضميرِ الفصل بينه وبين المسند إليه، ولم يذكرهما المصنفُ هنا تبعاً لأصله، لاختصاصهما بما بين المسند إليه والمسند، وسبَقَ أنه أخَّرَ هذا الباب بعد المسند إليه، والمسند، والمتعلَّقات، لأن القصر يكون أيضاً في المتعلَّقات، مع التعرُّض لهما فيما سبق، بخلاف العطف والتقديم، لأنه أشارَ فيما سبَق أنه قد يُعرَّف المسند، وذكر أيضاً ضمير الفصل لإفادة القصر والحصر، بخلاف العطف والتقديم، فإنهما وإن سبقا لكنهما يعُمّان غير المسند إليه والمسند: في الدار زيدٌ، كأنه قال: لا أحدَ فيها، وقد يكون على جهة المبالغة أنه لم يعتدّ بأحدٍ أصلاً، لأنه قدَّمَ المسند على المسند إليه، لو قيل: في الدار رجلٌ، لقيل: قد لا يُفادُ منه أو يُستفادُ منه القصر؛ لأن التقديم من أجل التسويغ، ليُبتدأ بالنكرة.

أما إذا قيل: في الدار زيدٌ، فحينئذٍ مِن جهة التسويغ الابتداء بالمبتدأ لا بتقديمِ الخبر؛ لأنك لو قلت: زيدٌ في الدار: مبتدأ وخبر، في الدار زيدٌ: قدَّمت ما حقُّهُ التأخير، أفادَ القصر والحصر.

ومِن طرق القصر: التصريح بلفظ الخصوص والقصر، قاله بعضُهم ونفاهُ آخرون، زيدٌ مخصوصٌ بالقيام، جئتَ باسم مفعول من خَصَّ، ومقصورٌ عليه القيام ونحو ذلك، إذن: هي كثيرة، ولكن ذكرَ أربعةً منها لأنها هي المشهورة.

وأدواتُ القصرِ إلا: (إلا) الاستثنائية، وليست على إطلاقها، بل هي بعدَ النفي، يعني: إلا بعد النفي:

وَمَا بِإلاَّ أَوْ بِإِنَّمَا ..

وَمَا بِإلاَّ: فحينئذٍ نقولُ: ما إلا، ما زيدٌ إلا قائمٌ، إذن: جاءت (إلا) بعدَ النفي، هذا مقصودُهُ، (إلا) ليست استقلالاً، وإنما هي بعد النفي، ولوحدها لا تُفيدُ القصر والحصر، إذن: أولُ طرقِ الحصر والقصر التي ذكرها الناظم هنا: النفيُ بأحد أدواته مع (إلا) الاستثنائية هذا مرادُهُ، النفي بأحدِ أدواته سواءً كان باسمٍ أو بفعلٍ، ليس قائمٌ إلا زيداً، صحيح؟ يمكن، ما القائمُ إلا زيدٌ، حينئذٍ نقول: حصَرَ النفي بـ (ما) وهي حرف، وحصَرَ بـ (ليس) وهي فعل، إذن: نفي بأحد أدواته مع (إلا) الاستثنائية.

كقولك في قصرِ الموصوف على الصفة إفراداً: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، لمن اعتقدَ ماذا؟ أن زيدا مُتصفٌ بالشاعرية والكتابة، ولذلك صارَ قصر إفراد، هنا قصر موصوف على صفةٍ، وأداته (ما) و (إلا) ما زيدٌ إلا شاعرٌ، قصرُ موصوفٍ على صفةٍ، وهو قصرُ إفرادٍ، والصيغةُ والأداة التي استُعملت في القصر (ما) و (إلا). (إلا) الاستثنائية وقد سبَقها نفيٌ.

وقلباً: ما زيدٌ إلا قائمٌ، لمن اعتقدَ أنه قاعد. نعم، هذا قصرُ قلب، ما زيدٌ إلا قائمٌ، وتحقيقُ القصرِ فيه أنه إذا قيلَ: ما زيدٌ .. ما زيدٌ إلا قائم .. ما زيدٌ، هنا النفي لا يتوجَّهُ إلى الذات، لأن الذات لا تُنفى، ولا يتوجَّهُ إلى الصفات اللازمة الطول والعرض ونحو ذلك، وإنما يتوجَّهُ إلى الصفات التي صارَ قصرَ موصوفٍ على صفةٍ إضافياً باعتبارها، لأننا ذكرنا أن قصرَ الموصوف على الصفة والعكس الإضافي، هذا لا بدّ أن يكون المقام يقتضي هذا، فحينئذٍ لو كان الحديثُ في اتصاف زيد بصفتين، حينئذٍ ما الذي نُفي؟ ما زيدٌ، نقولُ: لا يتوجَّهُ النفي إلى الذات، ولا يتوجَّهُ إلى الصفات غير المذكورة باعتبار الإضافة، وإنما شمِلَ الكتابة والشاعرية، دخَلَ فيه، فإذا قلت: إلا شاعرٌ حصلَ القصرُ .. حصلَ القصر بإخراج الكتابة بقول (إلا).

ولذلك قالوا في هذا التركيب: تحقيقُ القصر فيه إذا قيلَ: ما زيدٌ، توجَّه النفي إلى صفته لا ذاته، ولذلك قال الأصوليون هنا: لا صلاةَ لمن لم يقرأ، هنا النفي للذات أو النفي للحقيقة الشرعية؟ الحقيقة الشرعية، وهو حكمها اللازم لها، أما ذاتها فقد تُوجَد الصلاة، قد يقوم يركع ويسجد، لكن وجودُ هذا كعدمه لا يلتفتُ إليه الشارع، وإنما المنفي هو الحقيقة الشرعية، لا وضوءَ لمن لم يَذكُر اسم الله عليه، نقول: هذا ماذا؟ لا وضوءَ كامل يعني، لا وضوء، يعني: لا حقيقة شرعية كاملة.

إذن: يتوجَّهُ النفي إلى صفته لا إلى ذاته؛ لأن نفس الذات يمتنع نفيُها، وإنما ينفى صفاتها، ولا نزاعَ في طوله وقصره ونحوهما من صفاته اللازمة التي لم يقع فيها نزاع، وإنما النزاع في كونِهِ شاعراً أو كاتباً، من أين أخذنا هذا النزاع؟ باعتبارِ الواقع، لأننا نقولُ: قصر إضافي، يعني: بالنسبة إلى شيءٍ آخر، هذا بالنسبة إلى شيءٍ آخر لا يُؤخَذُ من لفظ القصر، لو قال قائل: ما زيدٌ إلا شاعرٌ، ما نُقِلَ إلينا: من الذي يخاطبه، وما يعتقد، وإنما نَقِفُ مع اللفظ نفسه.

ولذلك نقول: يجوز أن يكون قصر إفراد، ويجوز أن يكون قصر قلبٍ، وما الذي يُعيِّنه، هو يخاطب واحد فقط .. ما الذي يُعين هذا أو ذاك؟ نقول: المقام، فحينئذٍ إذا قِيل: توجّهَ النفي إلى الصفتين: كونه شاعرا وكاتباً، لماذا سميناه شاعرا وكاتباً، من أين جئنا بالصفتين هذه؟ نقول: المقام، قد نتنازعُ أنا وأنت، أو تعتقد أنت أن زيد عالم ومحدث أو مفسّر، أقول: ما زيدٌ إلا مُفسّرٌ، إذن: حصلَ نزاعٌ وحصلَ خلافٌ وحصلَ أخذٌ وعطا، وثم مخاطَب إلى آخره، أما اللفظ لوحده ما يتأتّى هذا، وإلا لماذا سُمي: إضافياً؟ لأن الخطاب والكلام إنما يوجّه إلى مخاطب.

إذن: ما في ذهن المخاطب مُعتبرٌ في قولنا: ما زيدٌ إلا كاتبٌ، والنظر هنا باعتبار ما في ذهنِ المخاطب تنبَّه لهذا، في كونه شاعرا أو كاتبا، لأن بعضهم يقول: لماذا قال شاعر وكاتب، لماذا يقفون مع هاتين الوصفين؟ نقول: لأن المقام يقتضي هذا، تناولهما النفي، فإذا قيل: إلا شاعرٌ جاء القصر، ما زيدٌ: نُفيَ كونه شاعراً وكونه كاتباً، فإذا قيل: إلا شاعرٌ حصلَ القصرُ.

وفي قصر الصفة على الموصوف بـ (إلا) والنفي إفراداً: ما شاعرٌ إلا زيدٌ، هذا قصرُ إفراد، قصرُ صفةٍ على موصوفٍ إفراداً: ما شاعرٌ إلا زيدٌ، قصر إفراد لمن اعتقدَ الشركة، وهل يصحُّ أن يكون قصرَ قلب؟ أن غير زيد هو الشاعر نعم .. أن عمراً أنه شاعر، وتحقيقُ القصر فيه أنه متى قيلَ: ما شاعرٌ فأُدخِلَ النفي على الوصف المسلِّم ثبوتُه، أعني الشعر لغير من الكلام فيهما كزيدٍ وعمروٍ مثلاً توجَّهَ النفي إليهما، فإذا قيل: إلا زيدٌ جاء القصر .. ما شاعرٌ، هذا المتحدِّث يرى أن زيدا وعمرا كلٌ منهما شاعر، إذا اشتراك موصوفين في صفةٍِ واحدة، فقلتُ: ما شاعرٌ نُفي زيد وعمرو، إلا عمروٌ، أُثبتت الشاعرية لعمرو.

إذن: النفي بأحدِ أدواته مع الاستثناء، وأدواتُ القصر إلا إنما، يعني: وإنما، إنما بالكسر .. بكسر الهمزة، أَثبته الجمهور ونفاهُ كثير، يعني: ليسَ متفقاً عليه، (ما) و (إلا) هذا مُتّفقٌ عليه أنه من أدوات القصر، بل هو أعلى درجات القصر .. أعلى درجات القصر، ولذلك جاء عليه قوله تعالى: ((وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ)) [الذاريات:٥٦] وما عداه فهو فيه خلاف.

(إنما) أثبته الجمهور ونفاه كثير، ويكون في قصرِ الموصوف على الصفة، إنما زيدٌ قائمٌ، قصرُ الموصوف على الصفة، قصر إفرادٍ أو قلب؟ قلب .. إنما زيدٌ قائمٌ، هذا لمن اعتقدَ أن زيد قاعدٌ، فتقول: إنما زيدٌ قائمٌ، قالوا: لإثبات قيامِ زيدٍ ونفي ما سواهُ من القعود ونحوه، وهذا في قصرِ القلب، وأما الإفراد فنحو: إنما اللهُ إلهٌ واحد .. إنما اللهُ إله: هذا قصرُ موصوفٍ على صفه، الله جلَّ في علاه مَقصورٌ على الوحدانية، إلهٌ معبودٌ، هذا قلب أو إفراد؟ يحتمل نعم، يحتمل لمن اعتقدَ الشركة يُقال له: إنما الله إلهٌ، واحد: هذا تأكيد، أو اعتقدَ أن الله جل وعلا .. أن المعبود غير الله، حينئذٍ يأتي: إنما اللهُ إلهٌ، فيُثبت له نقيضُ الحكم، ما تكلَّمَ به المتكلم.

وفي قصرِ الصفة على الموصوف: إنما قائمٌ زيدٌ، لإثباتِ قيامه ونفي ما سواه من قيام عمروٍ ونحوه، وهذا إفراداً وقلباً، إنما قائمٌ زيدٌ: هذا في قصر الصفة على الموصوف.

إذن: يكون (إنما) تكون أداةً من أدوات القصر، وتدخل القصرَ بنوعيه.

إلا إنما عطفٌ، يعني: وعطفٌ، (إلا) و (إنما) بإسقاط الواو حرفِ العطف، وعطفٌ: هل هو مُطلق، كلّ حرف عطف، أم أنه خاصّ؟ نقول: خاصّ، ومقصودهم عطف بـ (لا) أو بـ (بل) هذه أو تلك كلٌ منهما يحصُلُ به الحصر والقصر، و (لكن) هذه فيها خلاف، ولذلك النحاة إذا ذكروا هذه المسائل تعرَّضوا لقصر القلب والتعيين والإفراد، يتكلّمون هناك عن هذه الأنواع الثلاثة، لماذا؟ لأنها مُرتبطةٌ بها .. لأن (بل) و (لا) هذه تُعتبر من أدوات القصر، فحينئذٍ تُنزَّل على الأنواع الثلاثة.

إذن: عطفٌ، يعني: بـ (لا) أو بـ (بل)، واختُلفَ في (لكن) العطف بـ (لا) كقول في قصر الموصوف على الصفة إفراداً: زيدٌ شاعرٌ لا كاتبٌ، هذا قصرُ الموصوفِ على الصفة، إفراداً زيدٌ شاعرٌ لا كاتبٌ، إفراداً لمن اعتقدَ الشركة، إما في الصفة أو .. صفتينِ لموصوف، أو موصوفينِ في صفةٍ واحدة، إما هذا أو ذاك.

وقلباً نحو: زيدٌ قائمٌ لا قاعدٌ، لأنه أتى بنقيضِ القيام، زيدٌ قائمٌ لا قاعدٌ، فالمنفي ما هو؟ ما يعتقدُهُ المخاطب، والمثبت هو ما تكلَّمَ به المتكلِّم، لمن يعتقدُ العكس، فإن (لا) العاطفة نَفَت في الأول الكتابةَ عن زيد، وقد أثبتَت له الشعر فحصَلَ قصر زيدٍ على الشعر، وعدم مجاوزته الكتابة، زيدٌ شاعرٌ لا كاتبٌ، قصرتَ زيد على الشاعرية، ونفيتَ عنه صفة الكتابة.

وفي الثاني: زيدٌ قائمٌ لا قاعد، نَفَت (لا) القعودَ عنه، وقد أثبتَت له القيام أولاً، فحصَلَ قصرُهُ على القيام، وقلبت اعتقادَ المخاطب كونه قاعداً، أو بـ (بل) عطف بـ (بل) أي: القصر يكون بـ (بل) وهو حرف، قصر الموصوف على الصفة قلباً، ما زيدٌ قائماً بل قاعدٌ، هذا قصرُ ماذا، أنتَ تنظرُ في الصفتين، مُتنافيتان أو لا؟ متنافيتان، إذن: يكون قصر القلب، لأن التنافي يكون من شرط قصر القلب، فيقلب الحكمَ الذي عنده، عالم زيد: لمن اعتقدَ أنه جاهلٌ.

إذن: ما زيدٌ قائماً بل قاعد: هذا قلب، ما عمروٌ شاعراً بل زيد، قصر ماذا؟ هذا إفراد نعم .. قصرُ إفرادٍ، لأنه اعتقدَ اشتراكَ موصوفينِ في صفةٍ واحدة، اعتقدَ الشركةَ؛ شركةَ موصوفين .. شخصين في صفةٍ واحدة، اعتقدَ أن زيدا وعمرا كلٌ منهما شاعر، والأمر ليس كذلك، بل هو واحدٌ منهما، فقيل: ما عمروٌ شاعراً بل زيدٌ، وفي قصر الصفة على الموصوف إفراداً وقلباً، ما زيدٌ قائماً بل قاعدٌ.

عطفٌ وتقديمٌ: تقديم لماذا؟ نعم أحسنت، هذا سبَقَ معنا، وتقديمٌ، أي: تقديمٌ لما حقُّه التأخير، وهذا يكون في المسند، ويكون في متعلَّقات الفعل، في المسند مثل ماذا؟ تميميٌ أنا، هذا قصر أو لا؟ قصرٌ، أنا تميميٌ، يعني: لا أنتسبُ إلى قبيلة أخرى، تميميٌ أنا، نقول: تميميٌ هذا خبر مُقدَّم، وأنا: هذا مبتدأ، تقديم ما حقُّه التأخير أفادَ القصر هنا.

زيداً ضربت، أي: لا غيره، ما ضربتُ إلا زيداً، هذا بـ (ما) و (إلا) في متعلَّقات الفعل، وهنا الكلام في التقديم، زيداً ضربت .. ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] .. ((وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)) [الفاتحة:٥] أي: لا غيرك.

إذن: وتقديمٌ لما حقُّهُ التأخير كما تقدَّما، يعني: كما في تقديمِ المسند على المسند إليه مِن جعلِهِ مُفيداً لقصرِ المسند إليه عليه.

إذن: هذه أربع أدوات ذكرها الناظم رحمه الله تبعاً للأصل، (إلا) ومرادُهُ الاستثنائية بعد النفي، و (إنما) وعطفٌ وتقديمٌ: تقديم لما حقُّه التأخير.

التقديم يُفيدُ القصرَ بالفحوى، يعني: بمفهوم الكلام، أي: إذا تأمّلَ فيه صاحبُ الذوقِ السليمِ فيه فهِمَ القصر، صاحبُ الذوق السليم إذا تأمّلَ فهمَ القصر منه، تميميٌ أنا .. ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] منذ أن يتأمَّلَ يفهم أنه لا يعبدُ إلا الله، ولو لم يعرف اصطلاح البلغاء في ذلك.

والبواقي (ما) و (إلا) و (إنما) والعطف بـ (بل) و (لا) تفيدُهُ بالوضع لا بالمفهوم، يعني: بالنطق .. من نطق اللفظ، (إنما) تفهم أنه قصر، ما يحتاجُ إلى تأمل، وإنما تتأمّلُ هل هو قصر موصوفٍ على صفة، أو صفةٍ على موصوف فقط، أما القصر فهو موجود، إذا سمعتَ: ما زيدٌ إلا قائمٌ حينئذٍ تعرفُ أن فيه قصرا، لماذا؟ لوجود (ما) مع (إلا)، كذلك: ما زيدٌ شاعرٌ بل كاتبٌ، تعرف وجود (بل) أنها تفيد القصر.

إذن نقول: البواقي وهو (إلا) بعد النفي و (إنما) والعطف بـ (بل) و (لا) هذه تُفيدُ القصرَ بالوضع، لأن الواضع وضعها لمعانٍ تُفيدَ الحصر.

هذا ما يتعلَّقُ بباب القصر، ويأتي معنا إن شاء الله باب الإنشاء.

ونقفُ على هذا، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

25

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب السادس في الإنشاء، وشرح الترجمة.

* الإنشاء اصطلاحًا.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

نشرَعُ فيما توقّفنا فيه مِن شرحِ الجوهر المكنون في مُستهلّ هذه الإجازة التي تُسمى: الإجازة الصيفية، وبعضُهم يقترحُ أن يكون هناك كلامٌ حولَ الإجازة واستغلالها ونحو ذلك، لكن نقول: طلابُ العلمِ ليسوا بحاجة إلى مثلِ ذلك، فمَن لم يعرف قدرَ العلمِ هو الذي يحتاج أن يُقالَ له: والوقت يُستغلُّ في الحفظ وفي القراءة وفي دروسِ أهل العلم، وأن يَستفيدَ في هذه الأيام التي قد لا تُوجَد في غيرها من أيام السنة، لأن الكثير إما أن يشتغلَ بوظيفة، وإما أن يكون في مدرسة أو جامعة أو نحو ذلك، فلا يَتسنّى لهم من الوقوف مع العلم والحفظ والقراءة والجرد إلا في مثل هذه الأيام، فإذا كان يَشتكي في أيام السنة مِن انشغالِهِ، وجاءت الصيفيةُ ويريدُ أن يطلبَ ما يطلبه العوام، فتكون حياته حياةَ العوام، هذا قد لا يتأنّى، أو لا يتأتّى له من العلم ما يتأتّى لغيره، وهذا خلافُ ما عليه أهل العلم من الجادّة في الطلب والتحصيل، بل الواجب طالب العلم أن يتميَّزَ بنفسه ويتميَّزَ بفهمه وبعقله وبحفظه لوقته، وبمعرفة شرف وقدر العلم وأهل العلم، والنظر في كتب أهل العلم، يتميَّز بكل ذلك عن غيره من العوام، وإلا العوام هم الذين يستقبلون مثل هذه الأيام بالفرح ونحو ذلك، والكلُّ يتمنى أن يكون من أهل السياحة كذا، وهذا كذا ..

نقول: هذا أمرٌ مُباح في الأصل، إن لم يكن ثَم أمر محرَّم، لكن طالب العلم يختلفُ عن غيره من العوام، فإن كانت هذه همته، وهذه إرادته لا بأس أن يتسيَّح ساعة أو ساعتين .. يوما أو يومين، أو أسبوعا على الكثير، لكن لا تكون كلّ أيامه ذاهبة في مثل هذا الفرح واللعب واللهو، بل لا بدّ أن يتميَّز عن غيره.

وهذا الذي أشعرُ أن طلاب العلم في هذا الزمان في كثير من أحواله أنه يلتبسُ عليه مثل هذه الأمور، يظنُّ أن طلب العلم محصورٌ في ماذا تحفظ؟ وماذا تقرأ؟ وماذا تدرس فحسب؟ ثم سلوكه واعتقاداته وتصوراته عن الحياة .. عن الحياة نفسها، عن عمره .. عن وقته .. عن نومه .. كيفية نومه .. متى ينام، ومتى يستيقظ، أكله وشربه .. مخالطاته للناس، واستعماله لما قد يضيّع الأوقات من الوسائل الحديثة، الجوالات ونحو ذلك، تجدُهُ كالعامي، بل قد تجدُ من العوام مِن هو أحسن منه في حفاظه على وقته.

فجديرٌ بطالب العلم أن ينظرَ نظراً جادّاً في كيفية استغلال مثل هذه الأيام، يتعبَّد .. يتعذَّر الكثير في أيام السنة بأنه قد لا يستطيع أن يصوم ويكثر من الصيام، ويقوم الليل ونحو ذلك، وكثير من قراءة القرآن وجردِ كتبِ أهل العلم المطولات، أقول: هذه يتعذَّرُ الكثير عن الوقوف معها في أيام السنة، وإذا جاءت الإجازة نقول: هذه فرصتك، وهذه ساحتك، وهذه أيامك، أنتَ الذي تتحكَّمُ فيها، وأنت الذي تسيرُ بنفسك في هذه الأيام بما يُرضي ربّك جل وعلا، لا بما يمليه هواك، أو تمليه عاداتُ الناس وتقاليد الناس، ودعكَ من الناس، ودعكَ من تقليدهم.

ونعود إلى باب الإنشاء، وهو الباب السادس من الأبواب الثمانية في علم المعاني.

لأن علم المعاني كما ذكرنا فيما سبَقَ ينحصرُ في ثمانية أبواب، وسبَقَ ما يتعلَّق بالخبر.

قال هنا: باب الإنشاء.

الإنشاء مصدر: أنشأ يُنشيءُ إنشاءاً، وإنشاء هذه يلتبسُ على بعضهم في الكتابة: إن شاء الله .. تقول: آتيكَ غداً إن شاء الله، فيصلُ النون بالشين، إنشاء كلمة واحدة، وهذا خطأ، لأن (إن) شرطية، وهذه (أن) مِن نفس الكلمة، فإن شاء الله، هذه ثلاثة كلمات: (إن) الشرطية، وشاء: هذا فعل ماض، حينئذٍ يكونُ منفصلاً، كما تقول: إن قامَ زيدٌ .. إنستقام زيدٌ، تكتبها مع بعض؟! نقول: لا، إن استقام، كلمة وكلمة مستقلّة عن غيرها.

وإن شاء الله، نقول: هذه جملة مُركّبة من ثلاث كلمات، والتي معنا هنا كلمة واحدة، إنشاء .. هذا إنشاء.

سبَقَ أن الكلام مُنحصِرٌ في هذين النوعين الخبر والإنشاء، ولا ثالثَ لهما على الصحيح، وإن كان الكثير من أهل البيان يُثبتون قسماً ثالثاً، بل الصواب أن القسمة ثنائية، الكلام: إما خبرٌ، وغما إنشاءٌ، فهو مُنحصِرٌ في هذين القسمين:

محتمِلٌ للصدقِ والكذبِ الخبر وغيرُه الإنشا ولا ثالثَ قرّ

يعني: استقرَّ القولُ بأنه لا ثالث لهذين النوعين، قال في همع الهوامع وهو للسيوطي رحمه الله تعالى، وهو كتاب جليل في النحو، كالمغني في الفقه، كيف هو المغني في الفقه؟ على اسمه .. كاسمه: مغني، أما الهوامع مثله، يعني: للفقه أو النحو المقارن، يذكُرُ الأقوال، لأنه جَرى على طريقة ابن السبكي رحمه الله.

ابنُ السبكي ألَّفَ جمعَ الجوامعِ في أصول الفقه .. تاج الدين السبكي ألَّفَ جمع الجوامع في أصول الفقه، قال في مقدمته: جمعتُهُ من زُهاء مائة مصنف، لخَّصَ فيه مائة مصنف، ولذلك الذي يحفظُ جمع الجوامع نثراً أو نظماً قد حفِظَ خلاصةَ مائة مصنف في أصول الفقه.

جرى مجراه السيوطي رحمه الله، فألَّفَ جمع الجوامع في النحو، فما ترَكَ شاردة ولا واردة إلا وأتى عليها، ثم شرحَهُ في: همع الهوامع، المتن اسمه: جمع الجوامع، ثم شرَحَه في: همع الهوامع شرح جمع الجوامع، وهو مطبوع، وهو كتاب لا بدَّ من الوقوف عليه.

لذلك طالب العلم الشرعي يعتني بمثل هذه المصنَّفات الكبار، خاصّةً في العلوم التي هي علوم آلة ولا يحتاج أن يغوص فيها، يعني: لا ينظرُ في كتب النحو، كل كتاب نحو لا بدَّ تشتريه؟ لا، غلط هذا .. ليس بصحيح، كل فائدة لا بدَّ أن تحفظها في النحو؟ لا، ليس بصحيح، أنتَ طالب علم شرعي لا بد أن تحدِّد، هل أنت تريدُ أن تكفي الأمة في هذا الجانب، وهو حفظ النحو وتفريع المسائل، وحفظ الأصول ونحو ذلك، أو لا؟ إن كان هذا مقصودك فلا بأس اقرأ ما شئتَ في كتب النحو، وأما إذا كنتَ طالب علم شرعي تريد البُلغةَ من علم النحو لتصل إلى فَهم الوحيين فحينئذٍ لا بدَّ من كتبٍ مُعيّنة تقف عليها، وما عداها هو من ضياع الأوقات.

وهذا يُقال في علم النحو، وفي علم البلاغة، وفي علم الصرف، وفي علم أصول الفقه، وفي علم المصطلح أيضاً، ليس كل ما أُلِّفَ في المصطلح فهو مما يُعتمَد عليه.

قال في: همع الهوامع: “ وهو ما عليه أهلُ البيانِ قاطبة، والحذّاقُ من النحويين - يعني: القسمة الثنائية - هو ما عليه أهل البيان قاطبة والحذّاق من النحويين ”.

ومنهم من يخُصُّ الإنشاء بما لا طلبَ فيه، فيقسِّمُ الكلام إلى خبرٍ وإنشاء وطلب، والإنشاء: هو ما ليسَ فيه طلبٌ، كألفاظِ العقود والإيقاعات ونحو ذلك، هذه ليسَ فيها طلب، ويقسِّمُ الكلام إلى ثلاثة: خبر وطلب وإنشاء، وهو مذهبُ كثيرين من المتأخرين، القسمةُ ثلاثية عندهم، فالخبرُ: ما احتمَلَ الصدقَ والكذبَ، والصدقُ هو مُطابقة اللفظِ للواقع، وعدمُ التطابق هو الكذب، قام زيدٌ، فإن وقعَ في الخارج قيامُ زيد تقول: صدق الخبر، وإن لم يقع حينئذٍ نقول: كذبَ الخبرُ:

تطابقُ الواقعِ صدقُ الخبرِ وكذبُه عدمُهُ في الأشهرِ

والطلبُ: ما تأخَّرَ معناه عن وجود لفظه، كاضربْ .. اضرب، مدلُولُه إيقاع الضرب، اللفظ اضرب مدلوله طلب إيقاع الضرب، متى يقع مدلول اللفظ؟ بعده لا معه، ليس مقترناً معه، هذا يُسمى الطلب: ما تأخَّر معناه عن وجود لفظه، يوجَدُ اللفظ أولاً اضرب .. قم، وُجِد اللفظ أولاً، ثم القيام حصَلَ بعدَ آخر حرفٍ من إطلاق هذا اللفظ، كاضرب.

والإنشاء: ما قارنَ معناه لفظه، كأنت حرٌّ قارنه .. أنتي طالق قارنه، نقول: هذه المقارنة جعلت الإنشاء يتميز عن الطلب، والصوابُ أن الطلب والإنشاء يدخلان تحت اسمٍ واحدٍ، ورُدَّ أي: هذا التقسيم الثلاثي، بأن الطلب معناه الاستدعاء، يعني: استدعاء، السين هنا زائدة أو أصلية؟ الدعاء هو الطلب، والسين زائدة، فإذن: لا نقولُ: السين هنا مثل استغفرَ، أي: طلب المغفرة لا، نقول: هذه بمعنى زيادة، يعني: هي زائدة لا تدلُّ على معنى.

بأن الطلب بمعناه: الاستدعاء فهو قِسمٌ من الإنشاء، فنحو: اضربْ معناه: أطلب الضرب، وهو مُقترنٌ بلفظه، وأما وجود الضرب الذي هو متعلَّقه فهو المستقبل، وليس هو مدلول الطلب، وهذا قد شرحناه فيما سبق.

ودليلُ الحصرِ فيهما .. في الكلام، فالكلام ينقسم إلى خبر وإنشاء، ذكرناه فيما سبق أيضاً في أول الكلام على الباب الأول الإسناد الخبري.

قال رحمه الله: الباب السادس: في الإنشاء.

والإنشاءُ في اللغة: هو الإيجاد، أوجدَ الشيء إذا أنشأه، فالبابُ السادس في الإنشاء، والإنشاء: هذا مصدر، هل المراد به المعنى المصدري، وهو إلقاءُ المتكلِّم الكلام الإنشائي، أو المراد به الكلام نفسه الذي لا وجودَ لنسبته في الخارج، بأن يُقال: طابق أو لم يطابق، لا شكَّ أن المراد به الثاني لا الأول، لأن الإنشاء معنىً مصدري، ودائماً هذه يُطلَق المصدر والغالب أنه لا يُرادُ به خاصةً في التعبيرات اللفظية هذه في الحدود ونحوها.

اللفظ .. نقول: الكلام هو اللفظُ، اللفظ: هو فعل الفاعل .. تلفُّظ، هل المراد باللفظ هنا المعنى المصدري، أو اسم المفعول؟ الثاني، إذن: الكلام هو اللفظ، ليس المراد اللفظ عين اللفظ، لأن اللفظَ هو فعلُ الفاعل، وفعلُ الفاعلِ ليس هو عين الكلام، بل ما يكون ثمرةَ فعلِ الفاعل هو الكلام، فحينئذٍ نقولُ: قد يُطلَق المصدر والمعنى المصدري لا يكون مراداً، هنا الإنشاء يُطلَق ويراد به الذي أنشأ الإنشاء، بمعنى: ألقى الكلام الإنشائي، فَعَل تكلَّم كما يقال: الإخبار، قد يُقال الإخبار، أخبرتُك .. إذا أخبرتُك بخبر تقول: هذا إخبارٌ، وهو إلقاءُ الخبر، والعين هو الكلام الذي يُوصَف بكونه خبراً، نقول: هذا مُغايِرٌ للمعنى المصدري.

إذن نقول: هنا الإنشاء .. يطلق الإنشاء على نفس الكلام الذي لا يكون لنسبتهِ خارجٌ تطابِقُه أو لا تطابقه، لأن الكلام إما أن يكون لنسبته خارجٌ أو لا، الكلام إما أن يكون لنسبته بين الإسناد والمسند إليه خارجٌ تطابقُهُ أو لا، الأول: الخبر، والثاني: الإنشاء، إما أن يكون له نسبة تطابقُهُ أو لا، أو لا يكون له خارجٌ تطابقُهُ نسبةٌ من النسب، فإذا قلت: قام زيدٌ، نقول: قام زيدٌ هذا فيه نسبةُ القيام إلى زيد، هل يمكن أن يكون له وجودٌ في الخارج، وهو ثبوتُ قيام زيد؟ نقول: نعم، له نسبة، إما أن يُقالَ: نعم، قامَ زيد، أو يُقال: لا، لم يقم زيد.

لكن إذا قلتَ: هل قام زيد .. طلب الاستفهام، هل له خارجٌ؟ نقول: ليسَ له خارج، لأنه لا يُقال له: صدقتَ، ولا يقال له: كذبتَ، هل قام زيدٌ؟ اضرب يا زيد .. اضرب، لا يقال له: صدقتَ، ولا يقال له: كذبتَ، لماذا؟ لأن هذا اللفظَ ليسَ له خارجٌ، يعني: شيءٌ يُوصَف بكونه هل قامَ زيدٌ، كما يُوصَف الشيء إذا قيل: قام زيدٌ، يقول: نعم، هذا قيام زيد .. هذا جلوسُ الأخ أنور مثلاً، هذا شيءٌ واقع في الخارج .. خارج الذهن، فحينئذٍ إذا تكلَّمتُ وله شيءٌ في الخارج، قد يكون موافقاً لمفهوم الكلام وقد يكون مخالفاً، وجود الشيء الخارج الذي يكون خارج الذهن، نقول: إن طابقَ أو لم يطابق، نقول: هذا هو حقيقةُ الخبر، إن لم يكن له شيءٌ يطابقُهُ في الخارج أو لا يطابقُهُ، نقول: هذا هو الإنشاء، هل قام زيدٌ: لا يُقال بأنّ له شيئا في الخارج يطابقه أو لا.

إذن: يطلق الإنشاء على نفس الكلام الذي لا يكون لنسبته خارجٌ تطابقه أو لا تطابقه، هذا معنىً أول، وقد يُقال، يعني: يُحمَل على ما هو فعلُ المتكلِّم، أعني: إلقاء الكلام الإنشائي، كما أن الإخبار كذلك، الإخبار يُطلَق على عين الخبر اللفظ قام زيد، ويُطلَق على فعلي أنا عندما قلت: قام زيد، هذا إخبار قولي إخبارٌ، وقام زيدٌ خبرٌ، كلٌ منهما يُطلَق ويراد به المعنى المصدري، أو ما يصدُقُ عليه أنه خبر.

قال الشارحين لهذا الفن: والمراد به هاهنا هو المعنى الأول، يعني: نفس الكلام .. نفس الكلام هو الذي يُعبَّر عنه بأنه إنشاء، وليس المراد به الإنشائي الذي هو الإنسان الذي يَتكلَّم، وكيف يُنمِّي ما عنده وإنشاء وأدب ونحو ذلك؟ هذا له كتبُهُ الخاصة عند أهل البيان.

الباب السادس: في الإنشاء: عرَّفه هنا .. عرفنا الإنشاء في اللغة: هو الإيجاد.

قال:

ما لم يكن محتمِلاً للصدقِ والكِذْبِ الإنشا: الإنشاء، حذَفَ الهمز هنا من أجل الوزن، الإنشا ما لم يكن محتملاً للصدق .. الإنشا، هو ماذا يُريد أن يُعرِّف؟ الإنشاء، فحينئذٍ الإنشا، ما إعرابه؟ مبتدأ مؤخَّر مرفوع وعلامة رفعه ضمةٌ ظاهرةٌ على الهمزة المحذوفة من أجل الوزن، هكذا تقول، و (ما): هذا خبرٌ مُقدَّم.

إذن: (ما) نقول: هذا اسمٌ موصولٌ بمعنى: الذي، أو صفةٌ، أو نكرةٌ موصوفة، يجوزُ في مثل التراكيب ودائماً في التعاريف، إما أن يُقالَ: (ما) اسمٌ موصولٌ بمعنى الذي، و (إما) أن يُقالَ بأنها نكرةٌ، وإذا قيل: بأنها نَكرة حينئذٍ لا بدَّ أن تكون موصوفة، بأنَّ النكرة مُبهمة، فلا بدَّ من تحديدها وتخصيصها، والاسم الموصول مبهمٌ، لا بدّ أن يصدُقَ على شيءٌ يفسِّره لا بد من ذلك، وكذلك إذا قيل: نكرةٌ موصوفة، لا بدّ أن النكرة هنا تُفَسَّر بماذا؟ لا يكفي أن يقال: نكرة، لا بد أن تأتي رجل .. كلمة .. لفظٌ .. كلامٌ، حينئذٍ لا بد أن نحدِّد ما المراد والذي يصدق عليه (ما) الاسم الموصول أو النكرة، نقول: مركَّبٌ، نقدِّره ونفسِّره بمركب، لماذا؟

لأن الإنشاء والخبر هذان نوعان للكلام، والكلام لا بدّ أن يكون مركَّباً، والأصل أن يُؤخَذ ما قُسِّمَ، أو المقسوم جنساً في حدِّ الأقسام هذا الأصل، قاعدة مطردة عند المناطقة وغيرهم من أرباب التعاريف، ولذلك قد يُقال: مركّبٌ ويصح أن تقول: كلامٌ، كما تقول: الكلمة إما اسمٌ، وإما فعلٌ، وإما حرفٌ.

الكلمة: هذا مقسُوم، والاسم قِسمٌ من أقسام الكلمة، كلُّ كلمةٍ اسم، صحيح؟ ليس بصحيح، كل اسمٍ كلمة؟ صحيح، إذن: إذا صحَّ العكسُ دون الأصل، وهو كلُّ كلمةٍ اسمٌ، وصحَّ كلُّ اسمٍ كلمةٌ، حينئذٍ إذا أردتَ أن تعرف الاسم فتقول: الاسمَ لا بد أن تأخذ الاسم المقسوم الذي هو الكلمة جنساً في الحد، فتقول: الاسم كلمةٌ دلَّت على معنىً في نفسها، ولم تقترن بزمن.

لماذا قلنا: كلمةٌ، وأخذناها جنساً في حدِّ الاسم؟ لأن الاسمَ خاص، والجنس الذي هو الكلمة عام، والخاص الذي هو المحدود فردٌ من أفراد ذلك العام.

ولذلك قاعدة مُطردة احفظوها: العلاقة بين المحدود وجنسه العموم والخصوص المطلق، دائماً هذه، العموم والخصوص المطلق، فتقول: الكلمة .. الاسمُ كلمةٌ، لا بدّ أن تأخذَ الكلمة جنساً في حدِّ الاسم، طيب! ما العلاقة بينهما؟ تقول: كلُّ اسمٍ كلمةٌ ولا عكس، يجتمعان في مادة، وينفرِدُ الأعم بمادّةٍ لا يصدُقُ عليها الأخص، وهذا حقيقة ماذا؟ ما نحتاج فيه إلى مادتين فقط، العموم والخصوص المطلق، زيدٌ اسمٌ وهو كلمةٌ.

إذن: كلُّ ما صدَقَ عليه أنه اسمٌ يصدُقُ عليه أنه كلمة، قام .. قام كلمةٌ وليست باسمٍ، إذن: انفردت الكلمة بفرد أو فردين لا يصدق عليها أنها اسمٌ، وهذا هو حقيقةُ العموم والخصوص المطلق، احتجنا إلى مثالين .. مادّتين إلى مثالين، مثال للاجتماع، ومثال للافتراق، مثال الاجتماع: زيدٌ اسمٌ وكلمةٌ، ومثال للافتراق: “قام” هذا كلمةٌ وليس باسمٍ.

الكلام ينقسمُ إلى خبرٍ وإنشاء، إذن: الكلام هذا صارَ جنساً .. صار عاماً، تحته قسمان: إذا أردنا أن نُعرِّف الخبر الذي هو أحدُ أفراد الكلام، نقول: الخبر هو كلامٌ احتملَ الصدقَ والكذبَ لذاته، جئنا بكلام لماذا؟ لكون المحدود الذي هو الخبر قِسمٌ من أقسام الكلام، حينئذٍ يلزمُنا أن نأخذَ الاسمَ المقسوم جنساً في حدِّ كل فردٍ من أفراده، فتقول: الخبرُ هو كلامٌ، ولك أن تحذفَ كلام وتأتي بـ (ما) فتقول: (ما) اسمٌ موصول بمعنى: الذي، ونُفسِّرها بكلام، نردُّها إلى المفسر، وهو الكلام، ما العلاقة بين الخبر والكلام؟ نقول: العموم والخصوص المطلق، كلُّ خبرٍ كلامٌ ولا عكس، فنحتاج إلى مادّتين .. إلى مثالين: مادّة الاجتماع ومادّة الافتراق.

مادّة الاجتماع: قامَ زيدٌ، هذا خبرٌ وهو كلام، صدَقَ الأخصُّ فيلزمُ الأعمُّ، إثباتُ الأخصِّ يستلزمُ إثباتَ الأعم، هذه أربع قواعد تحفظونها، إذا قيلَ: هذا خبر، حينئذٍ يلزم أن يكون كلاماً، هل قام زيدٌ؟ كلامٌ وليس خبراً، إذن نقولُ: الإنشاء هو (ما) اسمٌ موصولٌ بمعني: الذي، نُفسِّره بأنه مركَّب المرادف للكلام، أو نفسِّرُه بأنه كلامٌ، نأتي بالمفسِّر نفسه، وإذا جعلناه اسماً موصولاً بمعنى الذي، نقولُ: (ما) أيّ: المركَّب أو الكلام .. تأتي بـ (أل) هذا الفرق، وإذا جعلتَه .. (ما) جعلتَه نكرة موصوفة، قلت: كلامٌ أو مركَّبٌ لم يكن إلى آخره، فقط في هذا التعريف فقط، هذا الذي يَنبني على الخلاف.

هل نُفسِّره بـ (ما) اسم موصول بمعنى الذي، أو نقول: نكرة موصوفة، هذا أو ذاك لا يضرُّ، لأننا جعلناه خبراً، ولا يُشترَط في الخبر أن يكون معرفةً، لكن لو جعلناه مبتدأ حينئذٍ لا يصحُّ أن نجعله نكرة إلا إذا جعلنا ما بعدَه صِفةً له، وأما على جهة الإطلاق لا .. لا يجوز أن يكون المبتدأ نكرةً، ولا يجوز الابتداء بالنكرة.

هنا قال: ما، (ما) قلنا: اسمٌ موصولٌ بمعنى: الذي، فهي جِنس يقعُ على المركَّب الذي، أو مركَّبٌ، أو إن شئت قل: كلامٌ، لأن العلاقة بين المحدود الذي هو الإنشاء والجنس العموم والخصوص المطلق، فكلٌّ إنشاءٍ كلامٌ ولا عكس، احفظوا هذا.

ما لم يكن محتملاً للصدقِ والكِذْبِ: (ما) قلنا: جنس، فيشملُ ماذا؟ يشملُ نوعي الكلام: الخبر والإنشاء، وإذا كانت القسمة ثنائية والمحدود شيئاً واحد، حينئذٍ صارَ من أسهلِ التعاريف، الإدخال والإخراج قليل، لأنه ليسَ عندنا أفراد كثيرة تحتاجُ إلى إخراج، كلمةٌ دلَّت على معنىً في نفسها ولم تقترن بزمنٍ وضعا .. كلمةٌ: هذا جنس يشملُ الثلاثة الأنواع، إذن: نريد أن نحُدَّ الاسم فلا بد أن نأتي بفصلٍ يُخرِج الحرف، ولا بد أن نأتي بفصلٍ يُخرِج الفعل.

كلمةٌ دلَّت على معنى أخرجنا الحرف؛ لأنه لا يدلُّ على معنىً في نفسه، ماذا بقي؟ الفعل، لا بدّ من فصلٍِ ثانٍ حتى نخرِجَ الفعل، ولم يقترن بزمان، أو بأحدِ الأزمنة الثلاثة وضعاً أخرجنا الفعل، حينئذٍ اختصَّ الحدُّ بالاسم، هنا القسمة الثنائية، قال: ما شملَ الخبرَ والإنشاء، وليسَ عندنا ثالث، فنحتاجُ إلى فصلٍِ واحدٍ لإخراج الخبر، فقال: لم يكن .. ما لم يكن محتمِلاً للصدق والكذب، هذا فصلٌ .. كلّه فصل، حصَلَ به الإخراج .. أخرجَ به الخبر، لماذا؟

لأن الخبر هو ما احتملَ الصدقَ والكذبَ لذاته، وفسَّرنا الصدق: بأنه مُطابقة الواقع، بقطعِ النظر عن الاعتقاد، لو قال الكافر الذي يُنكِر الإسلام: الإسلام حقٌّ، صِدقٌ أو كَذبٌ؟ صدق، لماذا؟ لأنه طابق الواقع، كلمة حقّ هذه ولو كان يعتقد خلافَه، فإذا قال الكافر الذي يُنكِر الإسلام؛ لأن الكفار بعضهم يروا أن الإسلام ثابت، وأنه واقع، لكنه خاصٌّ بالعرب مثلاً إلى آخره، فإذا قال: الإسلام حقٌّ، نقول: هذه كلمةٌ، وهي خبرٌ طابقت الواقع، فتُوصَف بكونها صادقة، ولو خالفت اعتقاد المتكلم.

والكذب: هو عدمُ مُطابقة اللفظ للواقع، لو قالَ الفلاسفة: العالم قديمٌ، حقٌّ أو باطل؟ يقصدون بالقِدم: أنه أزلي، نقول: باطل، غيرُ مطابق للواقع، مع كونه يُطابِق اعتقاده، أليس كذلك؟ هو يَعتقِد هذا، فنقول: هذا لكون اللفظ غير مطابق للواقع، ولو وافقَ اعتقادَه نقول: هذا كذب وليس بصدق، إذن: لا يُتلفتُ إلى الاعتقاد سواءٌ طابَقَ أو لم يطابق، وليس ثَم واسطة بين الصدق والكذب، واستدللنا على ذلك؟ بقوله تعالى ((إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ)) [المنافقون:١] كاذبون في ماذا؟ في ادعاء الشهادة لا في المشهود به، شهدوا بماذا؟ برسالة النبي صلى الله عليه وسلم، قال: ((نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ)) [المنافقون:١] هو رسول الله حقاً وصدقاً، قال الله عز وجل: ((إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ)) [المنافقون:١] لا في قولهم: ((إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ)) [المنافقون:١] بل في قولهم “نشهد”، لأن الشهادة هذا أمرٌ آخر.

لأن الجاحظ أظنه استدلَّ بهذه الآية على إثبات الواسطة، قال: “ الله عز وجل كذَّبهم ” لماذا كذبهم؟ قال: “ لأنه لم يُطابق اللفظ اعتقادهم ولو طابقَ الواقعَ، إذن: ثَم واسطة بين الصدق والكذب ” والصواب: لا، يقال: التكذيب هنا محلُّه الشهادة، لأن الشهادة لا بد أن يكون مُقرّاً بلفظه ما يعتقده بقلبه، إذا قال: أشهدُ، معناه: أقرُّ وأعترفُ وأحكمُ وأقضي بأنّ الرسول حقٌ، إذن: لا بد أن يكون ماذا؟ ثم تطابق بين الاعتقاد والواقع، والآية سبقَ الكلام فيها مراراً.

إذن قوله: ما لم يكن محتمِلاً للصدقِ والكِذْبِ، نقول: هذا فصلٌ أخرجَ به الخبر، لأن الخبر هو الذي يحتمل الصدق والكذب لذاته، ما لم يكن، “يكن” أينَ أسمها؟ ضميرٌ مستترٌ تقديره هو، يعودُ على ماذا؟ على (ما) الذي هو المركّب، لم يكن ذلك المركَّب المحدود أو الكلام .. لم يكن محتملاً، هذا خبر يكن، للصدقِ: جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: محتملاً، ومحتمِلاً هنا يُقدَّر لذاته، لأنه قد لا يحتملُ الصدقَ والكذبَ للفظه وإن كان محتمِلاً للازمه.

الخبر: ما احتملَ الصدقَ والكذبَ لذاته .. للفظه، لو قال: قام زيد، تقول له: صدقتَ قامَ زيد، قام زيد: كذبتَ لم يقم زيد، سافرَ عمروٌ: كذبت لم يسافر عمرو، لكن لو قال: قم، لذات اللفظ لا يصحُّ أن يُقال: صدقتَ ولا كذبتَ، لكن للازمه لأن كلَّ أمرٍ يستلزم الخبر، لأن معنى قمْ: أطلبُ منك القيام، اشربْ: أطلبُ منك الشرب، نم: أطلبُ منك النوم، إذن هو ماذا؟ أطلب منك، هذا يحتمل الصدق ويحتمل الكذب، إذن قوله: قمْ، هذا يحتمل الصدق والكذب، لكن لا لذات اللفظ بل للازمه، لأن كل إنشاء .. طلب يستلزم الخبر من جهة المعنى، فحينئذٍ نقولُ: ما لم يكن محتمِلاً للصدق، أي: لذاته، وإن احتمَلَه للازمه ومعناه.

قُم مثلاً يلزمُه خبرٌ وهو أطلبُ منك القيام، وجملة “أطلبُ منك القيام”، نقول: هذه محتملة للصدق والكذب.

ما لم يَكُن محتَمِلاً للصدقِ ... والكِذْبِ الإنشاء كَـ“كُن بالحقِّ”

كَـ “كن بالحقِّ”: الإنشا، هنا انتهى التعريف، كَـ “كن بالحقِّ”: هل هو داخِلٌ في التعريف أو خارجٌ عنه؟ نقول: لا، خارجٌ عنه، لأنه قد يُرادُ بالمثال أن يكون فصلاً في الحدّ، كما قال ابن مالك رحمه الله، على خلاف طويل:

كَلامُنَا لَفْظٌ مُفِيدٌ كاسْتَقِمْ ..

خلاف .. كاسْتَقِمْ: هل هو تَتميمٌ للحد أم مثال؟ الصواب: أنه تَتمِيمٌ للحد، لأنه قال: كلامنا لفظٌ مفيدٌ، هل كل إفادةٍ تكون داخلةً في حد الكلام، أم إفادة معينة؟ هل يحصلُ الكلام، ويصدق الكلام على كل فائدة، أم فائدة معينة؟ فائدة معينة مخصوصة، لو قيل: كلامنا لفظٌ مفيد: قامَ، صارَ لفظاً مفيداً لأنه أفادَ، لأنه فرقٌ بين مُطلق الفائدة والفائدة التامة، فإذا قيل: كَلامُنَا لَفْظٌ مُفِيدٌ مُطلق فائدة.

لو قال: خرجتُ إلى .. هذا أفادَ، أولاً: أنك أوجدتَ الخروج، ولم تكن قبل ذلك قد خرجتَ، وقلت: إلى، إذن: لك غاية، وهذا الخروج وقعَ منك أنت، وقد أخبرتَ عنه، هذا كلها فوائد، لكن هل هو كلام؟ نقول: لا، ليس بكلام، لماذا؟ لانتفاء الفائدة التامة، فقولُهُ: لفظٌ مفيدٌ هذا مُطلق الفائدة، لا بدّ أن يُقيَّد فيقال: مُفيدٌ فائدةً كفائدة استقم، الذي هو الفائدة التركيبية التامة، التي حَصَلَت بين المسند والمسند إليه.

إذن قولهم: أو خلافهم في قولِ ابن مالك رحمه الله: كَلامُنَا لَفْظٌ مُفِيدٌ كاسْتَقِمْ .. كاستقم: هل هو مثالٌ أو تتمِيمٌ للحد؟ نقول: الصواب أنه تتمِيمٌ للحدّ، لماذا؟ لأن قوله: مُفِيدٌ لا يدلُّ على الفائدة التامة، وليسَ كلُّ ما أفادَ يكون كلاماً، لأنَّ الكلام الناقص هذا يُفيدُ فائدة، ولكنها فائدةٌ ناقصة، ولذلك يُقالُ: زيدٌ هذا مفيد، لو قالَ: زيد، أفاد أو لا؟ أفادَ، أولاً: عَلَمٌ ذَكر، مُسماه: ذاتٌ مُشخَّصةٌ، والأصلُ فيها إفادة الحياة، أنها تدلُّ على أنه حي، هذا كلُّها فوائد أُخذت من لفظ زيد، لكن هل هو مُفيدٌ فائدة تامة؟ نقول: لا، ليس مفيداً فائدة تامة.

إذن قولك: كـ“كن”، الكاف هذه تمثيلية، وقد يُعبَّر عن الكاف بأنها تمثلية، أو بأنها استقصائية، والاستقصائية: أن يكون مدخُولها ليسَ له ثانٍ أو ثالث على حسب ما يُذكَر، فيُقال: خاتم النبيين كمُحمّدٍ صلى الله عليه وسلم، هذه نُسمّيها ماذا؟ استقصائية، لأنه ليسَ عندنا خاتم النبيين إلا محمد صلى الله عليه وسلم، فنقول: الكاف هذه تمثيلية، أو استقصائية؟ استقصائية لأنه ليس ثَم إلا محمدٌ صلى الله عليه وسلم.

لو قالَ: أولو العزمِ كمحمدٍ صلى الله عليه وسلم: هذه تمثيلية، لأنَّ ثَم مَن هو غير النبي صلى الله عليه وسلم من أولوا العزم.

كَـ“كن بالحقِّ”، نقول: الكاف هنا تمثيلية لا استقصائية، بالحقِّ، كُن بالحق، (كان) هنا تامّة أو ناقصة؟ الظاهر أنها تامّة؛ لأنه ليسَ لها خبر.

كُن، يعني: فليَكُن وجودُك وثبوتُك وحصولُك واستقرارُك، نقول: هذا كائِنٌ بالحق، والحقُّ الأصل أنه اسمٌ من أسماء الله جلَّ وعلا، المراد به هنا: ضدُّ الباطل، الحق ضد الباطل، أي: كُن متمسِّكاً بالحق لا تعدل عنه إلى الباطل، هذا مِثالٌ لأي شيء؟ للإنشاء، وهو طلبٌ، هل يحتملُ الصدق والكذب؟ نقول: لا يحتمِلُ الصدق ولا الكذب، وكلُّ ما لم يكن محتمِلاً للصدق والكذب، نقول: هذا إنشاءٌ.

ما لم يَكُن محتَمِلاً للصدقِ ... والكِذْبِ الإنشا كَـ“كُن بالحقِّ”

ثم قال: والطلبُ استدعاءُ: شرَعَ في بيان أقسام الإنشاء.

نقِفُ على هذا.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

26

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الإنشاء الطلبي، وأقسامه، ومباحث كل قسم.

* حرف التمني الأصلي، والمجازي.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

لا زالَ الحديثُ في الباب السادس من أبواب علم المعاني، وهو باب الإنشاء، وذكرنا حدَّهُ في اللغة والاصطلاح، حيث عرَّفهُ الناظم رحمه الله تعالى بقوله:

ما لم يَكُن محتَمِلاً للصدقِ ... والكِذْبِ الإنشا كَـ“كُن بالحقِّ”

الإنشا: هذا مبتدأ مؤخَّر، و (ما): اسم موصولٌ أو نكرة موصوفة في محلِّ رفع خبر مُقدَّم.

وكَـ “كن بالحقِّ”، قلنا: هذا مثالٌ بعدَ تمام التعريف.

ثم من المعلوم أن الإنشاء ينقسِمُ إلى قسمين: الطلب وغيره، ولذلك قالَ رحمه الله:

والطلَبُ استِدعاءُ ما لم يحصُلِ ... أقسامُهُ كثِيرةُ ستَنجَلي

الإنشاء: إما أن يكون طلباً، وإما أن لا يكون طلباً، يعني: يكون طلباً أو لا، الثاني لا بحثَ للبيانيين فيه، ما لم يكن طلباً .. الإنشاء غير الطلبي لا بحثَ للبيانيين فيه، ولذلك نقولُ: الإنشاء إن لم يكن طلباً كأفعال المقاربة كـ (كاد) وأخواتها، وأفعال المدح والذم، وصيغ العقود، والقسم .. يعني: جملة القسم، و (ربّ) و (كم) الخبرية ونحو ذلك، فلا يُبحَث عنها هاهنا، مع كونها إنشاءً .. مع كونها إنشاءً لكن لا يُبحَث عنها في هذا الموضع، لقلة المباحث البيانية المتعلقة بها، هكذا علَّلَ أهلُ البيان، يعني: تتعلَّقُ بها بعض المباحث البيانية، ولكن لقلةِ هذه المباحث وعدمِ الوقوف معها هجروها وتركوها في هذا الموضع.

ولأن أكثرَها .. هذا تعليل وهو أوضح وأظهر: لأن أكثرَها في الأصل أخبارٌ نُقِلَت إلى الإنشاء، بِعتُ: أصلها فعلٌ ماض دلَّ على وقوع الحدث، وهو البيع في الزمن الماضي، لكن إذا أُريدَ به الإنشاء، بعتُكَ السلعة، حينئذٍ حصلَ به، إي: إيقاع البيع، حينئذٍ نقول: هي في أصلها خبرٌ، ولكنها نُقِلَت إلى الإنشاء، لماذا؟ للدلالة على أن إيقاع مدلول بعت قد وقعَ في الحال، يعني: الآن، وليس المراد بالحال الصناعي.

إذن: لأنَّ أكثرها في الأصل أخبارٌ نُقِلَت إلى معنى الإنشاء، والمقصود بالنظر هنا في هذا الموضع هو الطلب، لاختصاصه بمزيد أبحاثٍ لم تُذكَر في بحث الخبر.

إذن نقول: الإنشاء نوعان: طلبٌ، وغيره.

غيرُ الطلبي لا بحث للبيانيين هنا في هذا الموضع، لأحد سببين: لقلّة المعاني المتعلقة بهذه الألفاظ الإنشائية غير الطلبية.

الثاني: لأن أكثرَها في الأصل هي أخبارٌ نُقلَت إلى معنى الإنشاء، إذن: الإنشاء قسمان: طلبٌ، وغيره.

قال: والطلبُ استدعاءُ ما لم يحصُلِ: أرادَ أن يعرِّف لك الإنشاء الطلبي، والطلبُ، يعني: وهو ينقسِمُ، بعد أن عرَّف الإنشاء، قال: والطلبُ، ومعلومٌ أن هذا يُحالَ فيه إلى المقرر معلم، فيقال: الإنشاء قسمان: طلبٌ وغيره والطلب استدعاء ما يحصل، كأنه قال لك: وهو قسمان، أو ينقسم إلى طلب وغيره.

والطلبُ: هذا احترزَ به عن غير الطلب، وهو الخبر، وعن الإنشاء غير الطلبي، فاحترزَ به عن شَيئين اثنين: عن الخبر، وعن الإنشاء الذي ليسَ بطلب، لكن الصواب أن يُقالَ في مثل هذا الموضع: أنه لم يحترِز به إلا عن الإنشاء غير الطلبي؛ لأنه أرادَ أن يقسِّمَ الإنشاء، فلمّا قلنا الإنشاء: هو ما لم يكن محتملاً للصدق والكذب، إذن: خرجَ الخبر، فمَورد القسمة يدخلُ فيه نوعا الإنشاء، وليسَ للخبر فيه أيُّ إيراد، كما يقولُ هناك النحاة: وحرفُ معنىً، حرفُ معنى قالوا: احترزَ به عن حرفِ التهجي هذا غلط، وإن اشتهرَ عند الكثيرين، لماذا؟ لأنه أراد أن يُقسِّم الكلمة.

إذن قوله: الكلمة أقسام ثلاثة، هل يرد حرف المبنى؟ لا، لا يرد، لماذا؟ لأن التقسيم هنا للمفهوم الكلمة التي هي قولٌ مفرد، ينقسمُ إلى ثلاثة أقسام: اسمٍ وفعلٍ وحرفٍ، حرف هذا لا يمكن أن يتصور أن يدخلَ حرف المبنى، فإذا قيل: حرف معنى، لا يقال: بأنه احترزَ به عن حرف المبنى، أليس كذلك؟ لأنه بقوله: الكلمة تنقسمُ إلى كذا .. نقول: هذا خرجَ به حرف المبنى؛ لأنه لا يكون داخلاً تحتَ مفهوم الكلمة، لأن الكلمة قولٌ مفرد، أو لفظٌ وُضِع لمعنىً مفرد، وهذان التعريفان لا يشملان حرفَ المبنى.

هنا قال: والطلبُ، قالَ بعض الشراح: احترزَ به عن الخبر، نقولُ: لا، لا يرد، لماذا؟ لأنه أرادَ أن يقسِّم الإنشاء، فقسَّمه إلى طلبٍ وغيره، إذن: الخبر ليس داخلاً في أصلِ القسمة، وهذا أمرٌ مُطّرد في كل ما يُقال في باب التقسيم.

والطلبُ، أي: وغيرُ الطلب إنشاء أيضاً، لا يلزم منه أن يكون .. إذا نُفِيَ الطلب عن اللفظ أن لا يكون إنشاءً لا، يكون إنشاءً ولكنه ليسَ طلبياً، والطلبُ ما حقيقته؟ قال: استدعاءُ ما لم يحصلِ، استدعاء يعني: الطلب، السين والتاء هنا للطلب، أو زائدة، نقول: زائدة أحسن، وإن كان الشارح أو المحشّي قال: أنها للطلب.

استدعاءُ: هذا مأخُوذٌ من الدعاء، والدعاء هو الطلب، إذن: طلبُ ما لم يحصِل .. والطلب .. طلبُ ما لم يحصل، كيف يقال هذا؟ طلب .. طلب ما لم يحصل، نقول: نعم، الطلب بالمفهوم العام الذي هو قَسيمٌ للإنشاء غير الطلبي طلبُ ما لم يحصل، لأنّ الطلبَ إما أن يكون لطلبِ شيءٍ حاصل وقعَ، وهذا مُحالٌ عندهم، لأن طلبَ الموجود أو المستحصل هذا من بابِ تحصيل الحاصل، وتحصيلُ الحاصل هذا مُحال .. مستحيل، ولذلك أهل الأصول يشترطون في الفعل المكلَّف به ثلاثة شروط، منها: أن يكونَ معدوماً، أن يكونَ معلوماً .. أن يكون مقدُوراً عليه، يعني: في سعة وقدرة المكلف، أن يكون معدُوماً، فإذا وُجِد حينئذٍ لا يكلَّفُ، فإذا صلّى الظهر لا يُقال أنه قد تعلَّقَ به الخطاب لإيجاد أو إيقاع صلاة الظهر، لماذا؟ لأن شرطَ التكليف في المكلف به أن يكون الفعل المكلَّفُ به معدوماً عند الخطاب .. وقت الخطاب، فإذا كان موجوداً صارَ من باب تحصيل الحاصل، لأنها هي صلاة واحدة .. صلاة الظهر، فإذا صلاها برئت الذمة، وإذا برئت الذمة حينئذٍ لا يمكن أن يطالب بفرضٍ آخر، لأنه لا ظهران عليه، وإنما هو ظهرٌ واحد.

استدعاءُ، يعني: طلب، وهو جنس، ما لم يحصلِ، يعني: (ما) اسمٌ موصولٌ بمعنى الذي، والطلبُ قد يكون طلبَ فعلٍ، وقد يكون طلبَ قولٍ، وقد يكون طلبَ تركٍ، وهو شاملٌ للكل، ولذلك ينقسمُ إلى أمرٍ ونهيٍ ودعاء واستفهام إلى آخره، فحينئذٍ قوله: (ما) جنس هذا، من حيث المعنى، فيشملُ كلَّ ما يصحُّ طلبه من قولٍ أو فعلٍ أو تركٍ، فيشملُ الأمر والنهي وكل الأقسام التي سيذكرها الناظم رحمه الله تعالى كغيره.

طلبُ ما لم يحصلِ: خرجَ به طلبُ حصولِ الحاصل، فإنه محال طلبُ ما لم يحصلِ، يعني: طلب شيءٍ لم يحصل، خرجَ به طلبُ حصول الحاصل، وهذا محال لا يمكن أن يَمتثِله المكلَّف أو الإنسان، حينئذٍ نقول: طلب ما لم يحصل، المقصود بهذا الشطر تعريف الطلب الذي هو أحدُ أقسام الإنشاء، وعرَّفه بأنه: ما يَستدعي مطلوباً غير حاصلٍ.

والناظم هنا تركَ قيداً، وهو: وقت الطلب، لا بدَّ من زيادة هذا القيد، لماذا؟ لأن تحصيل الحاصل قد يكون لشيء قد وقَعَ وانقضى، يعني: الطلب والاستدعاء ما لم يحصل .. ما لم يحصل أصلاً، لم يُوجَد من أصله، أو وُجِدَ وكُفَ عنه، قم يا زيد، قم: إذا كان قائماً، نقول: هذا لا يُسمّى طلباً إلا مجازاً، إذا أُريدَ به الاستمرار على الطلب: ((يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا)) [النساء:١٣٦] .. ((يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ)) [الأحزاب:١] نقول: المراد به الاستمرار على التقوى، والاستمرار غير موجود، أليسَ كذلك؟ غير حاصل؛ لأنه أمرٌ في المستقبل.

فحينئذٍ نقول: طلبُ المداومة هنا، المداومة غير حاصلة .. غير موجودة، فحينئذٍ تعلُّقُ الأمرِ بها لا يستلزم أن يكون من باب تحصيل الحاصل، لكن إذا قال: قُمْ، وهو جالس، ولم يُوجَد منه قيامٌ، فحينئذٍ نقولُ: هذا تحصيل وإيجاد القيام أصلاً، حيث لم يوجَد من قبل، قام ثم جلس، ثم قيل له: قُمْ، فحينئذٍ نقولُ: هذا حصلَ منه القيام ثم انقطعَ ثم أمر به، فأمر بالرجوع إلى ما كان عليه سابقاً، فقيل له: قُم.

إذن نقولُ: الإنشاء الطلبي يستدعي مطلوباً غير حاصلٍ وقتَ الطلب، لامتناعِ تحصيل الحاصل، فلو استُعملتْ صِيغُ الطلب لمطلوبٍ حاصلٍ امتنعَ إجراؤه وقتَ الطلب، زيد قائم تقول له: قُم، يعني: أوجدَ القيام، نقول: يمتنع أن تجري هذه العبارة على مطلوبها الأصلي، وهو إيجادُ القيام، نقول: يمتنعُ هذا، ويكون لغواً من الحديث والكلام، لماذا؟ لأنه لم يُفد مطلوبه ومدلوله، فإذا قيل له: قُم، وهو قائمٌ الآن ولم يُقصَد بهذا اللفظ إلا إيجاد القيام، نقول: هذا طلبُ تحصيل حاصل، حينئذٍ يمتنع إجراءُ اللفظِ على أصله، فهو مفهومُه اللغوي وقتَ الطلب، سواءٌ كان موجوداً قبله ثم فُقِدَ، أو لم يكن وُجِد قط .. وُجد قبلَه قبل الطلب ثم فُقِد .. كان قائماً ثم جلس، فقيل له: قُم، إذن وُجِد القيام مدلول قم، لكنه انقطعَ، أو لم يوجد أصلاً .. لم يقم أصلاً، فقيل له: قم.

إذن: وقتَ الطلب قيدٌ لإدخال ماذا؟ قلنا: هما نوعان: طلبُ شيءٍ لم يُوجَد أصلاً .. طلب شيءٍ وُجِد ثم فُقِد، لو قيل: استدعاءُ ما لم يحصلِ، اختصَّ بماذا؟ بالشيء الذي لم يُوجَد قط، وما وُجِدَ ثم انقطعَ هذا حاصِلٌ أو غير حاصل؟ في الأصل أنه حاصلٌ، لكنه وقتَ الطلب ليس بحاصلٍ، فحينئذٍ لا بدّ من إدخاله.

طلبُ واستدعاء ما لم يحصلِ .. استدعاء شيءٍ لم يحصل .. لم يقع .. لم يوجد، نقول: التركيبُ هذا خاصٌ بمدلول الطلب الذي لم يقع أصلاً، لم يصلِّ الظهر فقيل له: صَلِّ الظهر، لم يقم أصلاً فقيل له: قُم، ولا يشملُ النوع الثاني، وهو ما وُجِدَ من مدلول اللفظ، ولكنه فُقِدَ، قامَ ثم جلَسَ، فقيل له: قُم، نقول: هنا أَمَرَ بقيامٍ لم يُوجَد أصلاً، أو وُجِدَ ثم انقطع؟ الثاني، والعبارة وحدها لا تشملُ هذا النوع الثاني، فحينئذٍ يُقال: الطلب هو استدعاء ما لم يحصل وقت الطلب .. وقت الطلب ليشمل النوع الثاني.

والطلبُ استدعاءُ ما لم يحصلِ، يعني: استدعاء غير حاصلٍ وقت الطلب، لأن طلب حصول الحاصل مُحال كما ذكرناه.

أقسامُهُ: أقسام الطلب، يعني: الطلب ينقسِمُ إلى أقسام، ثم قال: كثيرةُ، يعني: تزيدُ على الثلاثة، وأوصلَها الناظم هنا إلى ستة، وترَكَ الترجّي والعرض والتحقيق.

إذن: الطلب أنواع، أقسامُهُ: هذا مبتدأ، وقوله كثيرةُ: هذا خبره، إذن: ينقسِمُ الطلب الذي هو أحد أقسام الإنشاء إلى ستة أقسامٍ سيذكرها الناظم متتالية رحمه الله تعالى، وبيَّنُوا وجهَ القسمة، يعني: ما الدليل على أنها تنقسم إلى ستة على ما سيذكره؟ ذكر بعضهم، قال: لأنه أي الطلب: إما أن يقتضي كونَ مطلوبِهِ مُمكناً أو لا، الطلب إما أن يقتضي كونه، يعني: كون المطلوب .. كون مطلوبه مُمكناً أو لا.

الثاني: التمني .. في الأصل أنه غيرُ ممكن كما سيأتي، والأول: الممكن .. كونُ المطلوبِ ممكناً، إن كان المطلوب حصولَ أمرٍ في ذهن الطالب فهو الاستفهام، لأن الاستفهام هو طلبُ الفهمِ، والفهم هو ارتسامُ صورة المسؤول عنه في الذهن كما سيأتي، العلم بمعاني الكلام، وهذه مقرُّها في الأذهان، فحينئذٍ إن كان المطلوب ممكناً، وكان الممكن هذا حصولُ أمرٍ في ذهن الطالب فهو الاستفهام، وإن كان المطلوب حصولَ أمرٍ في الخارج .. خارج الذهن .. فإن كان ذلك الأمر ُانتفاء فعلٍ .. عدم فعلٍ .. عدم إيجاد، فهو النهي، وإن كان المطلوب وجودَ فعلٍ وإثبات فعلٍ، فإن كان بأحد حروف النداء فهو النداء، وإلا فهو الأمر.

والحقيقة أن يُقال: لا داعي إلى القسمة العقلية هذه، بل يُقال بالاستقراء والتتبُّع لكلام العرب وجدُوا أن الطلب لا يخرج عن هذه الأنواع الستة، أو ما زيدَ عليها في كلام بعض البيانيين.

أقسامُهُ كثيرةُ ستنجلي: ستتضح وتظهر لك بذكري إياها.

أَمرٌ ونهيٌ ودُعاءٌ وندا ... تمنٍّ استِفهامٌ اعطِيتَ الهُدى

أمرٌ: هذا الأول، ونهيٌ: الثاني، ودعاءٌ: هذا الثالث، وندا: لغةٌ في النداء .. في المدّ، يُقال: نداءٌ وندا لغتان، تمنٍّ: هذا الخامس، استفهامٌ: هذا السادس، اعطيتَ الهدى: رُزقتَ الهدى، يعني: أعطاكَ الله عزّ وجل الهدى، والهدى: هذا تكميلٌ للبيت، دعا للطالب بأن يرزقه الله تعالى الهدى، والهدى ضدّ الضلالة: ((أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى)) [البقرة:١٦] فهما ضدان لا يجتمعان.

أمرٌ، يعني: أولها أمرٌ، فهو خبر مبتدأ محذوف، ويصحُّ أن يكون بدلَ بعضٍ من كل، أين المبدَل منه؟ كثيرة .. أقسامُهُ كثيرةُ، أقسامُهُ ثلاثة: اسمٌ، اسمٌ: هذا بدل بعض من ثلاثة، وبعضهم يقول: بدل مفصَّل من مجمل، بدل بعض من كل، أو بدل مفصل من مجمل.

أمرٌ ونهيٌ: الأمر هو طلبٌ إذا أخذناه على طريقة الناظم، والطلبُ استدعاءُ ما لم يحصلِ، حينئذٍ نقولُ: الأمر هو طلبٌ لفعلٍ غيرِ حاصلٍ، وهنا تتحِدُ مباحث الأصوليين مع البيانيين في كثير من المسائل التي يذكرونها هنا، ولذلك نحيلُ على ما ذكرناه في الورقات، كل ما يتعلَّقُ بالأمر، فكلُّ ما يذكره الأصوليون يذكره البيانيون، يعني: من تعريف الأمر .. من صيغته .. فيما يُستعمل مجازاً وحقيقةً .. هل الأمر (أمرَ) يشملُ الواجب والندب .. هل هو حقيقة في الأول والثاني، أم يكون مجازاً في الثاني؟ كل المباحث الموجودة عند البيانيين موجودة عند الأصوليين.

وأمرٌ، نقول: طلبٌ لفعلٍ غيرِ حاصل، وإن عرَّفه الأصوليون بتعريفٍ أدق:

هو اقتضاءُ فعلٍ غيرِ كَفِّ دُلَّ عليه لا بنحو كُفِّ

اقتضاء فعلٍ غير كَفِ، يعني: غير كُفٍ، والكف المراد به أخصُّ من الترك، فكلُّ كَفٍّ تركٌ ولا عكس، الترك هو عدم الفعل .. عدم الإيجاد، والكفُّ إن صاحبَ عدم الإيجاد زَجرُ النفس وحبسُ النفس يصدُقُ عليه أن كفٌّ، هو اقتضاء فعلٍ، يعني: طلب فعلٍ غير كفٍ .. غير تركٍ، مدلول عليه لا بنحو كُفِّ: لأن الطلب الذي هو الأمر قسمان: طلبٌ ليسَ هو كفاً .. ليس هو ترك، مثل: قُم، صَل، كُل، نَم، تعلّم، كلها إيجاد لأفعال وليست بتروك، هذا طلبٌ ليس فيه كفٌّ، وهذا واضح ولا إشكال فيه.

النوع الثاني هو الذي محلّ إشكال، وهو أمرٌ لكنه متضمِّنٌ لكفٍّ .. لترك، ومعلومٌ أن النهي هو طلب تركٍ، حينئذٍ كيف يكونُ مدلول الأمر طلب كفٍّ؟ نقول: طلبُ الكف نوعان: نوعٌ مَدلولٌ عليه بصيغة افعل، ونوعٌ مَدلولٌ عليه بصيغة لا تفعل، ليس كل طلب تركٍ يكون نهياً، بل لا بدّ أن يُنظرَ في الصيغة، فإن كان طلب الكف مدلولاً عليه بنحو كُفّ، واترك، وخَل، ودَع، نقول: هذه ألفاظ كلها من جهة اللفظ هي أفعال أمرٍ، ومن جهة المدلول طلب تَركٍ، في أي النوعين نضعها، هل نضعها مع الأمر أو مع النهي؟ إن راعينا اللفظ وضعناها مع الأمر، وإن راعينا المعنى وضعناها في حيِّز النهي، نُغلِّب جانب اللفظ على المعنى، ولذلك قال:

هو اقتضاء فعلٍ غيرِ كَف دُلّ عليه لا بنحو كُف

يعني: هذا الكفُّ الذي يكون أمراً مدلولا عليه لا بنحو كُفّ، فإن كان مدلولاً عليه بنحو: كُفّ فهو أمرٌ، وإن دُلَّ عليه بنحو: لا تفعل فهو نهيٌ، وهذه أدقُّ من عبارة الشرّاح في علم البيان، إذن: طلبٌ لفعلٍ غير حاصلٍ، هذا نقول: أمرٌ، يُسمى أمراً، هل له صيغة أو لا؟ السؤال بدعة، نعم، هذا يكثُرُ عند الأصوليين: هل الأمرُ له صيغة أو لا .. هل العام له صيغة أو لا؟ وقلَّ مَن نبَّه على هذا، نقولُ: لا، السؤال غير وارد .. السؤالُ واردٌ على طريقة الأشاعرة وغيرهم، وأما على طريقة أهل السنة فلا.

ولذلك المراقي لما عرف الأمر:

هو اقتضاء فعلٍ غيرِ كَفِ دُلَ عليه لا بنحو كُفِ

قال:

هذا الذي حُدَّ به النفسيُ وما عليه دَل قل: لفظيُ

ففرقٌ بين الأمر النفسي والأمر اللفظي عندهم، وعندَ أهل السنة لا فرق، فالأمر هو: ((أَقِيمُوا الصَّلاةَ)) [الأنعام:٧٢] هذا أمرٌ، عندهم لا، أقيموا ليس بأمر، دليل الأمر، ودليل الشيء غير الشيء. حينئذٍ نقولُ: لا، بل السؤال أن يُقال: الأمر له صيغةٌ باتفاق السلف، ولا خلافَ بين السلف في أن الأمرَ، وخاصةً إذا كان في الكتاب والسنة، نقول: ((أَقِيمُوا الصَّلاةَ)) [الأنعام:٧٢] ((عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ)) [المائدة:١٠٥] وكذلك: ضرباً زيداً، و ((لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ)) [الحج:٢٩] هذه صيغ الأمر عندهم، نقول: هذه عين الأمر، ولا فرق بين الصيغة والمعنى.

إذن نقولُ: الأمرُ له صيغةٌ باتفاق، ولا خلاف في ذلك، وتُعدُّ صيغ الأمر بأنها أربعة: افعل .. ((وَأَقِمِ الصَّلاةَ)) [هود:١١٤] أقيموا .. ((وَآتُوا الزَّكَاةَ)) [البقرة:٤٣] نقول: هذا صيغة افعل، سواء كانت لمفرد أو جمع، أقيما الصلاة هذا لمثنى، واسم الفعل .. فعل الأمر: ((عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ)) [المائدة:١٠٥] كذلك نقولُ: الفعل المضارع المقرون بلام الأمر: ((ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ)) [الحج:٢٩] .. ((لِيُنفِقْ ذُو سَعَةٍ)) [الطلاق:٧] بقيَ الرابع وهو المصدر: ضرباً زيداً، ((فَضَرْبَ الرِّقَابِ)) [محمد:٤] يعني: اضربوا ضربَ الرقاب.

أمرٌ ونهيٌ: هل يُشترط في الأمر استعلاء أو علو؟ السيوطي رحمه الله يحكي اتفاقَ البيانيين أنهم يشترطون الاستعلاء، لا بدّ أن يكون على جهة الاستعلاء، والمراد بالاستعلاء: أن يكونَ الأمر .. عندنا استعلاء وعلو، سبقَ هذا، استعلاء: هذا صفةٌ في الأمر .. في اللفظ، يكون بترفُّع وتقهُّر ونحو ذلك، والعلو: هذا صِفةٌ في الآمر، أن يكونَ أعلى درجة .. أعلى مرتبةً من المأمور، والمرجَّح عند الأصوليين هناك: أنه لا يُشترَط فيه علوٌ ولا استعلاء.

والسيوطي رجَّح في عقود الجمان أنه لا بدَّ أن يكون على جهة الاستعلاء، فإن لم يكن على جهة الاستعلاء، كأن يكون من السافل للعالي فهو دُعاء، وإن كان من المساوِي للمساوِي فهو التماسٌ، وهذه القسمة إذن قسمة ضِيزى لا أصلَ لها في لغة العرب، ليس ثَم ما يدلُّ على أن صيغة افعل إذا كان من المساوي للمساوي أنها تُسمى التماساً، أو أنها من الأدنى إلى الأعلى أنها تُسمى دعاءً، وإن كان في مقام .. لأنهم يقولون: ربّنا اغفر لنا .. اغفر، هل تقول: هذا أمر؟ نقول: هذا لكونِ المخلوق مخلوقا والخالق خالقا، هذا لأمرٍ خارجٍ، نقول: تأدُّباً مع الرب جل وعلا، لا نقول: هذا أمر، هذا واضح بين، لكن إذا قال لصاحبه: اسقني ماءً، نقول: هذا أمر، وإن لم تكن له سُلطةٌ عليه.

إذن نقول: لا يُشترَط فيه علوٌ ولا استعلاء، وهذا هو الأصحُّ عند الأصوليين، والذي ينبغي أن يكون مرجَّحاً عند البيانيين، لكن يخالفون في باب البيان، يقول: لا بد من أن يكون على جهة الاستعلاء، وفي مقام الأصول هناك يقول: لا:

وليسَ عند جل الأذكياءِ شرط علوٍ فيه واستعلاء

وخالفَ البادي بشرط التالي وشرطُ ذاك رأي ذي اعتزال

واعتبرا معاً على توهين لدى القشيري وذي التلقين

فأربعة مذاهب فيها،

والأصحُّ أن يُقال: بأنه لا يُشترَط فيه علوٌ ولا استعلاء هناك وهنا؛ لأن مباحثَ الأصوليين هي في الأصل مباحث لغوية، وإن زادَها الأصوليون بعضَ التحقيق والتعمُّق في المعاني، ولذلك يُقال: بأن الأصوليين أعمقُ مِن جهة المعاني من النحاة وغيرهم.

أمرٌ ونهيٌ، النهيُ: طلبُ الكفِّ عن الفعل، نقول: طلبُ التركِ عن الفعل، سواءً دُلَّ عليه بنحو، أو ما دُلَّ عليه، هذا الكف ينحصرُ في نوعٍ واحد، وهو ما دُلَّ عليه بنحو: لا تفعل، طلبٌ لترك .. طلبُ الكفِّ عن الفعل، مَدلولٌ عليه بنحو: لا تفعل، لا بدَّ من هذا القيد؛ لأن الكفَّ المدلول عليه بنحو: افعل، نقول: هذا أمرٌ وليس بنهيٍ، صيغتُهُ .. ما هي الصيغة؟ نقول: له صيغة، نقول: صيغته ما كان مقروناً بـ (لا) الناهية، لكن السؤال إذا قيل: هل له صيغة أم لا؟ نقول السؤال بِدعي. وإن بعض الحنابلة أنكر أن يُقال: صيغة الأمر، كيف تقول: صيغة الأمر؟

أقيموا: هذا صيغة أمرٍ، الأمر هو الصيغة، والصيغة هو الأمر .. هو عينُهُ، أليسَ كذلك؟ فحينئذٍ كيف يُعبَّر بالصيغة؟ لكن نقولُ: لا، المراد بالصيغة ما يدلُّ على الطلب فقط، لو قيل: افعل .. لو قيل: الطلب أمر، يأمرُ بأي لفظٍ؟ لا تفعل يا زيد، هل يُعَبِّر عن هذا المعنى الذي قامَ في نفسه بأنه أرادَ أن يطلب، هل يُعَبِّر عنه بأي لفظٍ؟ هنا يأتي الذي يقول: هل للأمر صيغة؟ يقول: لا، بعضهم نسبَهُ إلى أبي الحسن الأشعري، أنه يُقال: الأمر ليسَ له صيغة، معناه: يحتمل إذا قيلَ: قُم يا زيد، يحتمل هذا أمر، ويحتملُ أنه نهي، ويحتمل أنه نداء ويحتمل ويحتمل عدة احتمالات، وإذا قيل: لا تفعل، هذا يحتمل أنه أمر، إذا قيل: بأن الأمرَ ليس له صيغة والنهي ليس له صيغة.

نقول: لا، صيغة الأمر، أي: ما دلَّ على الطلب، لأن ليس كل لفظٍ يُفهَم منه الطلب لا، لا تفعل: يدلُّ على الطلب، وافعل: يدل على الطلب، لكن إذا قيل: قامَ زيدٌ، نقول: هذا خرَجَ عن الطلب، أليس كذلك؟ لأنه لا يدلُّ بصيغته على طلبِ شيء، حينئذٍ إذا قلنا: قام زيدٌ، لا يدلُّ على طلب، إذن: لا بدَّ من شيءٍ يدلُّ على طلبٍ آخر، فحصلَ التفريق بين الألفاظ.

ونهيٌ، أي: طلبُ الكف عن الفعل، أو طلبٌ للترك غيرِ حاصلٍ، وصيغته: لا تفعل.

ودعاءٌ: هذا هو الثالث، وهو طلبُ الفعلِ مع التذلُّلِ والخضوعِ.

وندا: وهو طلبُ الإقبالِ بحرفٍ نائبٍ مَناب: أدعو: يا زيدُ، أصلها: أدعو زيداً، فزيداً: هذا مفعولٌ به، ونابَ منابَ أدعو: يا، وهي حرفُ النداء، وهي الأصل، ولذلك يُقالُ: بأن “زيد” هذا مبني على الضم في محلِّ نصب، من أين جاء له النصب هذا؟ نقول: لأنه في الأصل مفعولٌ به، ولذلك مِن علامات الأسماء: دخول (يا) الندائية عليه.

وندا: وهو طلبُ الإقبال بحرفٍ نائبٍ مَناب أدع، قد يكون ملفوظاً: ((يَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلا تَخَفْ)) [القصص:٣١] وقد يكون محذوفاً: ((يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا)) [يوسف:٢٩]:

وحذفُ (يا) يجوزُ في النداءِ كقولهم: رب استجب دعائي

هكذا قال الحريري رحمه الله.

تمنٍّ: والتمني: هو طلبُ المحبوبِ ولو محالاً، وقيل: طلبُ ما لا طمعَ فيه، أو ما فيه عُسرٌ، يعني: قد يقعُ تمنٍّ فيما هو محال: ليتَ الشبابَ يعودُ يوماً، ليتَ: حرف تمني وهو لفظُهُ الذي وُضِعَ له في لسان العرب، والشباب هل يعود؟ لا يعود، هو ممتنع سواءً قلنا: ممتنعٌ عقلاً وعادةً، أو ممتنعٌ عادةً لا عقلاً، فيه خلاف، هل هو ممتنِعٌ عقلاً وعادةً، أو ممتنِع عادةً؟ نقول: هو ممتنِع لن يكون في الدنيا أبداً.

إذن: ليتَ الشباب يعودُ، نقول: هذا ممتنع، وليت: هنا حصَلَ المتمنى هذا أمرٌ لا طمعَ فيه، أو ما فيه عُسرٌ، مثل ماذا؟ المُعدِم ماذا يقول؟ ليتَ لي قنطاراً مِن ذهب! هو لا يملك ريالا واحدا، يقول: ليت لي قنطاراً من ذهب، فحينئذٍ نقول: هذا يمكن أن يكون له قنطار وليسَ بمستحيل، لكنه بَعيد، فالطمعُ فيه بعيد، ولذلك قيل: يمتنِعُ التمني في الواجب، ليتَ غداً يجي، هو سيأتي سواءً كنتَ موجوداً أنت أو لا، هو آت آت، فإذا قال: ليتَ غداً يجي، نقول: هو قادم، إذن: تتمّنى ماذا؟ يتمنّى الواجب، نقولُ: هذا لا يصحُّ.

أمرٌ ونهيٌ ودعاءٌ وندا تمنٍّ، إذن: طلبُ المحبوب ولو محالاً، ذكرَ السيوطي في شرحِ عقود الجمان رحمه الله، قال: “ نُوزِعَ في تسميةِ تمني المحال طَلباً ” هو مُحال كيف تطلبه؟! “ نُوزِعَ في تسميةِ المحال طلباً، لأنّ ما لا يتوقَّعُ كيف يُطلَب؟! ” هو يُدرِك عمرُهُ سبعون سنة، ويعلمُ أن الشاب لن يعود، يقول: يا ليتَ الشباب يعود! إذن: مُحال كيف يطلبه؟ هل يُمكن .. يُتصوَّر أن يطلب شيئاً محالاً .. هل يصحُّ إطلاقُ لفظِ الطلب هنا أو لا؟ قال: “ نُوزِعَ في تسمية تمني المحال طلباً بأنّ ما لا يتوقع كيف يُطلَب؟! ”.

قال بهاء الدين السبكي، صاحب: عروس الأفراح، هذا على النصف من كتاب أخيه، أخوه الذي ذكرناه البارحة: أنه جمع أصول الفقه: جمع الجوامع، من زهاء مائة مصنف، هو جمَعَ على التلخيص من خمسين مُصنَّف في البيان، ولذلك من وَقَفَ على هذا الكتاب، نقول: قَد جمَعَ بين يديه ملخصاً لخمسين كتاباً في البيان، ولذلك يعتمدون السيوطي كثير ينقل منه، قال بهاء الدين .. قال بهاء الدين، لماذا؟ لأن .. هو حُجّة في الفن ليس بالسهل، ولذلك كتابه يُعتبَر جمعَ .. ودائماً الجوامع هذه إذا وقعت بأيدي علماء يكون لها مكانة عند أهل العلم، فجمعَ من زهاء خمسين مصنفا على كتاب التلخيص.

قال بهاء الدين: “فالأصوبُ: أن التمني والترجي والقسم والنداء ليسَ فيها طلبٌ، بل هو تَنبيه، ولا بِدَعَ في تسميته إنشاءً ” يعني: كأنه أرادَ إخراجها من حيّز الإنشاء لعدم وجودِ الطلب فيها، وإنما هو تنبيه، ثم قال لئلا يخالف الكثير .. قال: “ولا بدع في تسميتها إنشاءً ” يعني: تسمى إنشاءً، ولو لم يكن فيها حقيقة الإنشاء الطلبي.

أمرٌ ونهيٌ ودعاءٌ وندا تمنٍّ استفهامٌ: تمنٍّ استفهامٌ، استفهامٌ .. استفعال، طلب الفهم، فالاستفهام: هو طلب الفهم، والفهم ما هو؟ هو إدراكُ معاني الكلام، أو ارتسامُ صورةِ الشيء في الذهن، أو العلم بمعاني الكلام، تعاريفُ سبَقَ معنا في الفقه هناك، استفهامٌ، أي: طلبُ الفهمِ، وهو طلبُ حصولِ ما في الخارجِ في الذهن، فيشملُ حينئذٍ التصوّر والتصديق، الاستفهام يشملُ التصور: وهو إدراك المفرد، والتصديق: وهو إدراك النسبة.

ماذا بَقي؟ قلنا: تركَ الترجي، لم تركه؟ لو أردنا أن ننظُر، لم تَرَكَه؟ في مثل هذه إذا أردتَ أن تعرف، تنظر في الأصل التلخيص، وصاحبُ التلخيص تركَ الترجي، فحينئذٍ نقولُ: تركَ الترجي هنا تَبعاً لأصله، ومَن كان ناظماً لشيء فترَكَ ما تركَه صاحب الأصل لا لومَ عليه، وإنما مَن الذي يُلام؟ الأول صاحب الأصل، ولذلك ترَكَ الترجي تبعاً لأصله وهو من الإنشاء، وحرفه: (لعل).

قال بهاء الدين السبكي: “ولا عذر له في تركه” بهاء الدين هو ما شرَحَ الجوهر المكنون، شرحَ الأصل صاحب التلخيص .. الأصل للجوهر وهو التخليص، إذن قوله: “ولا عذر له في تركه” المراد به: القزويني صاحب التلخيص، ونقلَ القرافي الإجماع على أنه إنشاءٌ، وهو الترجّي، وحقيقته: طلبُ الأمرِ المحبوب لعلَّ الحبيبَ قادمٌ، وحرفه: (لعل).

كذلك المشهور أيضاً زيادة: العْرض، بإسكانِ الراء، وهو طَلَبٌ برفقٍ ولِين، يعني: طلب الشيء لكنه برفقٍ ولين، وحرفه: (ألا) ألا تنزلُ عندنا.

ونحوه: التحضيض، أو الحضّ، وهو مثل العْرض، إلا أنه طلبٌ بحثٍّ وإزعاج، وحرفه: (هلاّ) مشهور، و (ألاّ) و (لولا) و (لوما) إلى آخره، هلاّ أكرمت زيداً، هذا في معنى التنبيه كما سيأتي، هلا تُكرِم زيداً: هذا فيه معنى الحثّ؛ لأنه في المستقبل.

تمنٍّ استفهامٌ اعطيتَ الهدى ..

ثم قال: واستعملوا، إذن: عرفنا هذه الأمور الستة، أنها أقسامٌ للإنشاء الطلبي: الأمر، والنهي، والدعاء، والنداء، والتمني، والاستفهام، وأكثرُها تُبحَث في كتبِ النحاة كالنداء والدعاء والأمر والنهي، يُبَحث أيضاً عند النحاة ويبحث عند الأصوليين.

ثم قال:

واستَعملُوا كلَيتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلْ ... وحَرفَ تحضِيضٍ والاستِفهامَ هَلْ

قد تقومُ بعضُ الحروف مقام معنىً آخر، الأمر نقول: الأصلُ فيه أنه يُعَبَّر عنه بصيغةٍ من الصيغ الماضية، قد تُستعمَل صيغة الأمر لغير معنى الأمر، والنهي كذلك قد يُستعمَل لغير معنى النهي، وهلمّ جرا.

والتمني الذي هو طلب المحبوب ولو مُحالاً، نقول: هذا الأصل في وضع لسانِ العرب، ما هو حرفُهُ؟ ليتَ، هذا الأصل، هل يُعَبَّر بحرفٍ آخر يؤدّي مؤدّى (ليت)؟ نقول: حقيقةً لا، مجازاً لمن يُثبِت المجاز نعم، إذن قد يُؤدّى التمني بحرفٍ غير (ليت)، والأصل فيه هو (ليت) فإذا استُعملت (لو) في معنى التمني، نقولُ: العربُ ما وضعت (لو) للتمني، (لو) حرف شرط، كيف استُعملَت مراداً بها التمني: ((فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الشعراء:١٠٢] هذا تمنٍّ أو لا؟ تمني، أين ليتَ؟ غير موجودة، استُعملَت (لو) استعمالَ ليتَ لكنه مجاز.

أرادَ أن يُبيِّن بعض هذه المسائل فقال: واستعملوا، أي: العرب، أو حكمَ البيانيون بصحّة الاستعمال، والمراد بالاستعمال هنا مجازاً، يعني: خروجُ الشيءِ عن أصله.

واستعملُوا كليتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلْ وحرفَ حضٍ: هذه أربعةُ ألفاظٍ استعملُوها مقامَ (ليت)، كأنه قال: واستعملُوا للتمني (ليت) هذا الأصل؛ لأنه جعَلَ (ليتَ) مُشبّهاً به، فقال: كليتَ، أي: استعملوا (لو) مثل (ليت) أفادَ اللفظ: أن الأصلَ في وضعِ حرف التمني للدلالة على التمني طلبُ المحبوب ولو مُحالاً هو (ليت) نأخذه من أين؟ من قوله: كليتَ، لأنه شبه (لو) بـ (ليت) فدلَّ على أن الأصل هو (ليتَ) المشبه به.

إذن: أفادَ أن اللفظ الموضوع للتمني (ليتَ) لأنه جعَلَها مُشبّهاً بها.

واستعملوا كليتَ: واستعملوا للتمني، هذا جارّ ومجرور كما قدَّرهُ المحشي محذوفاً .. جارّ ومجرور محذوفاً.

كليتَ لَوْ: ما إعراب (لو)؟ مفعول به، هي حرف قصد لفظه، وإذا قصد لفظه ماذا صار فيه؟ صار علماً، وإذا صار علماً؟ صح إيقاعه مفعولاً به، لأن مِن علامات الأسماء كونها مفعولاً بها، إذا وقَعَ اللفظُ مفعولاً به تقولُ: هذا دليلٌ على أنه اسم، ضربتُ زيداً، زيداً: هذا فعل أو اسمٌ أم حرفٌ؟ تقول: اسم، ما الدليل؟ التنوين، والعلمية، وكونه مفعولاً به، تجعلُها علامة، ذكرها السيوطي في: الأشباه والنظائر، وحَكى أقوالَ كثيرين: أنهم جَعلوا من علامات الأسماء كونها، أو تقع صحة إيقاعها مفعولاً بها، كما أنها إذا وقعت فاعلا كذلك تكون من علامات الأسماء.

إذن: (لو) نقول: هذا مفعولٌ به، وإن كان حرفاً في الأصل، وإذا جُعِلَ أو قُصِدَ لفظُهُ انتقلَ من الحرفية إلى العلمية، فصارَ علماً، كما ذكرناه مِراراً: مِن: حُرف جرٍ، ضرب: فعلٌ ماضي، في هذا التركيب “من” و“ضرب”، نقول: أسماء؛ لأنّ الحرفَ لا يقعُ مُسنداً إليه، وهنا قد أُسنِدَ إليه: من حرف جرٍ، حرفُ: هذا خبر، محكومٌ به .. حُكِمَ على ماذا؟ على (مِن) فإذا حُكِمَ على (مِن) دلَّ على أنها في هذا التركيب هي اسمٌ، ضرَبَ: فعلٌ ماضي، نقول: هذا محكومٌ به، حُكِمَ على ماذا؟ على ضَرَبَ، فدلَّ على أنه اسمٌ، لأنه لا يكون المحكوم عليه إلا اسماً:

وإن نسبتَ لأداةٍ حكماً فاحكِ أو اعرب واجعلنها إسماً

إذن: تحكمُ عليها بأنها اسمٌ، لذلك قيل: مِنُ حرف جرٍ، ومِنٌ حرف جرٍ، ومِنْ حرف جرٍ، ضرَبَ .. ضرَبُ .. ضربٌ: فعل ماضي، إلى آخره. هنا (لو) نقول: مفعولٌ به، احفظوا هذه مطّردة معكم، ما تختلفُ من موضع إلى موضع.

ولذلك ما يتعلَّق بالمتون: لو حفظَ الطلاب ربع كتابٍ، وما يرِدُ عليه من الإشكالات في كلّ متنٍ يأتيهم نفس الإيراد ونفس السؤال ونفس الاعتراض ونفس الجواب، لكن يتركون الحفظَ في الأول ثم يستصعِبون كل المتون، ولذلك لو حُفِظَ باب المياة، ونحن من قديم نقول: باب الحرف ونُعرِب. ونقولُ احفظوها أربعة أوجه وتخريجه وكذا، إلى الآن أربع سنين كتاب الطهارة فرَّ كثير منهم، والعلمُ هو العلمُ واحد لا إشكال، الذي يحفظُ في موضعٍ واحد، إنما النحو قياس يُتَّبع، لأنك إذا حفظتَ مثال واحد سَهُلَ عليك البقية.

تحفظ فعل قام فعلٌ ماضي .. قام فعلٌ ماضي، مبني على الفتح لا محل له من الإعراب، لم بُني؟ لأنه على الأصل، وما جاءَ على الأصل لا يُسأل عنه، لم حُرِّكَ والأصل فيه أنه يبنى على السكون؟ لمشابهته الاسم في وقوعه خبراً وصفةً وصلةً، وحالاً إلى آخره، هذا في كلِّ فعل يأتي، تحفظُ “قام” بهذه الطريقة تأتيك جاء وصلّى وصام، بعضهم تُعرِب له قام، وبنفس الطريقة تقول له: صلّى زيدٌ، أعرب صلّى، ما يعرف، الآن حكينا، قس .. احفظ الأول ويسرد معك الآخر، نفس الكلام في المواضع هذه.

واستعملوا كليتَ لَوْ: إذن التمني يقع بـ (لو) مجازاً، قد يتمنى المتمني بلفظ (لو) لكنه على جهة المجاز لا على جهة الحقيقة، لماذا؟ لأنَّ الأصل في (لو) أنها حرفُ شرط ولو لم تكن جازمة، لو جاءَ زيدٌ لأكرمته، هنا فرضَتْ غير الواقع واقعاً، ثم رتَّبتْ عليه الجواب وهو الإكرام، لو جاء زيدٌ لأكرمته، نقول: (لو) حرفُ شرطٍ لكنها ليست من الجوازم.

إذن: التمني بـ (لو) التي أصلُها أن تكون للشرط، إذا نُصِبَ جوابها .. إذا نُصِبَ جوابها بهذا القيد، كقول: لو تأتيني فتحدّثني، نقول: هنا الفاء وقعتْ في جوابِ الطلب، وهو (لو) الذي هو التمني، والفاء هنا ما نَوعُها؟ سببية:

مُر وانه وادعُ وسَل واعرِض لِحضهم تَمَنَّ وارجُ كذاك النفيُ قد كَمُلا

إذا وقعت الواو والفاء في جواب واحدٍ من هذه الأمور الثمانية حينئذٍ نقول: يُنصَبُ الفعل المضارع بـ (أن) مضمرةً وجوباً بعد الفاء والواو، هنا لا يصلحُ من هذه، نُصِبَ الفعل، دليل على أن (لو) للتمني هو نصب الفعل، إذن بقرينة، ولذلك قلنا: مجازاً، لأنه يحتاجُ إلى قرينة، فتحدّثَني .. لما نُصِبَ الفعل في جواب (لو) لا يحسُنُ من المعاني الثمانية التي جمعَها الناظم في قوله: مُر وادعُ إلى آخره، إلا أن يقال بأن (لو) هنا للتمني، ضُمِّنت معنى التمني، إذن: إذا نُصِب جوابها كقولك: لو تأتيني فتحدثني، فتطلُبُ من المخاطب إتياناً يعقبُهُ تحديثٌ، ومثلُه قوله تعالى: ((فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الشعراء:١٠٢] يعني: يا ليتَ لنا كرَّة، هذا المعنى واضحٌ أنه للتمني، ومعَ ذلك لم يأتِ ذكرٌ لـ (ليت) لماذا؟ لأنّ (لو) عُوملت معاملة (ليت) فتُمنِّيَ بها مجازاً.

فإن النصبَ في قوله: ((فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الشعراء:١٠٢] قرينةٌ على أن (لو) ليست على أصلها، إذ لا يُنصَب المضارع بعدها بإضمار (أن) وإنما يُنصَب بإضمارها بعدَ الأشياء الثمانية المذكورة السابقة، إذا قيلَ: ((فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ)) [الشعراء:١٠٢] هل يُنصَب الفعلُ المضارع بعد (لو) الواقع بعد الفاء .. فاء السببية؟ الجواب: لا، لا يُنصَب بعدها، لأنها في الأصل ماذا؟ شرطية، وليست من المواضع الثمانية التي ذكرَها النحاة، فلما نُصبَ في أفصح الكلام: فنكونَ، دلَّ على أن هذا الموضع من المواضع الثمانية.

وأنسبُ المواضعِ التي يختار من تلك الثمانية في هذا الموضع هو التمني، فقيل: (لو) هنا بمعنى: (ليت) ولكنه مجاز، فإن النصب قرينةٌ على أن (لو) ليست على أصلها، وهو الشرطية، إذ لا يُنصَب المضارع بعدَها بإضمار (أن) لا يُنصَب بعد (لو) الشرطية، وإنما يُنصَب بعد التمني ونحوه، وإنما يُنصَب بإضمارها (أن) بعدَ الأشياء الثمانية المذكورة في النحو، والمناسِبُ هنا منها هو التمني، ومجيء (لو) للتمني مذهبُ سيبويه، وأكثرُ النحاةِ على إنكاره، وأوّلوا الآية: ((فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)) [الشعراء:١٠٢] قالوا: هنا يجوزُ أن يكون الفعلُ المنصوب معطوفاً على: كرّة.

ولبس عباءة وتَقَرَّ عيني: من هذا القبيل، هنا حصَلُ العطف على ماذا؟ على اسمٍِ خالصٍ، وهو: ولبسُ، لبسُ هذا مصدر، عُطِفَ عليه: وتقرَّ، أي: وأن تقرَّ عيني، إذن: فنكونَ، مَعطوفٌ على: كرّة، وهو مصدر، لكن سيبويه لم يرتضِ، وإن كان المعنى العام يؤيِّدُ سيبويه:

ولبس عباءة وتَقَرَّ عيني أحبُّ إلي من لبس الشفوف

وهذا مذهب أكثر النحاة، إذن: (لو) تأتي بمعنى (ليتَ) لكنه من جهة المجاز، دونَ سائر أخواتها من الشرطيات، لماذا خُصَّت (لو) في إقامتها مُقام (ليت) دون أخواتها .. دونَ سائر الشرطيات؟ قيل .. أجابُوا عن ذلك بقولهم: وإنما اختصَّت (لو) من بينِ سائر أدوات الشرط باستعمالها في التمني دونها، يعني: دونَ البقية، لأن ما تدخُلُ عليه كلمة (لو) غير واقعٍ، لو جاء زيدٌ، دَخَلَت على ماذا؟ على: جاء، ما حصلَ مجيء زيد .. غير واقع، أليس كذلك؟ نقول: مجيءُ زيدٍ ليسَ واقعاً، إذن: دخلت (لو) على ما ليسَ بواقعٍ، لأنها لامتناعِ الشيء لامتناعِ غيره، امتنعَ الإكرامُ لامتناع مجيء زيد، لو جاء زيدٌ لأكرمتُهُ، كلا الفعلين وقعا أو لا؟ لم يقع لا الإكرام ولا المجيء، إذن: امتنعَ الثاني لامتناعِ الأول، فكلاهما غيرُ واقعين.

لكنها تُفيدُ فرضَ ذلك الشيء غيرَ الواقعِ واقعاً على طريقِ فرضِ المحالات، يعني: فرضَت غير الواقع واقعاً، لو جاءَ زيدٌ، هذا محال، أو غير واقع؟ غير واقع، إذن: فَرَضت غير الواقع كأنه واقعاً، فكأنه أرادَ أو أشارَ إلى بذلِ الإكرام، متى؟ إذا وَقَعَ ذلك الشيء غيرُ الواقع، إذن نقول: لكنها تُفيدُ فرضَ ذلك الشيء الذي هو مجيء زيد غيرَ الواقع واقعاً، على طريقِ فرضِ المحالات والتمني يشاركها في هذا المعنى الذي تفيده (لو)، وهو فرضُ غيرِ الواقع واقعاً، اشتركا في هذا القدر، ليتَ تُفيدُ أن غير الواقع واقع، وكذلك (لو) والتمني يشاركها في هذا المعنى الذي تفيدُه لو من فرضِ غير الواقع واقعاً.

فلما امتنعَ إجراؤه على أصله ناسَبَ أن يضمن معنى التمني، فكأنك قلتَ في المثال المذكور السابق: ليتَ الإتيان منك والحديث اللذين هما غيرُ واقعين كانا واقعين، لو تأتيني فتحدّثَني، ليتَ الإتيانَ والحديثَ منك اللذين هما غير واقعين واقعين، تمنّى غير الواقع أن يكون واقعاً، أي: ليتَ المفروضَ واقعٌ، إذن: لما حَصَلَ الاشتراك في هذا القدر حينئذٍ نُزِّلَت (لو) مُنَزّلة (ليت).

كليتَ: واستعملوا مجازاً للتمني كليتَ: لَوْ، إذن: لأنها تكونُ للمُحال والتمني قد يكون محالاً.

وَهَلْ: هذا الحرفُ الثاني الذي يُعامَل معاملة (ليت) يعني: يستعملُ الاستفهام بـ (هل) مُراداً به التمني، قد يُستعمَل (هل) في مقام (ليتَ) لكنه من جهة المجاز، قد يجيء التمني بـ (هل) وأصلُ (هل) هو الاستفهام .. طلبُ الفهمِ، متى .. متى نحكمُ على أن (هل) للتمني؟ قالوا: لا بدَّ من ضابط .. لا بدَّ من قرينة، الأصل في الاستفهام إذا قيل: هل قامَ زيدٌ .. هل عندك علمٌ بثبوتِ القيام أو نفيه؟ إذا قلت: هل قامَ زيدٌ، تستفهِمُ عن ماذا، هل عندَك علمٌ بثبوتِ القيام لزيد أو نفيه؟ لا، إذن: الأصلُ الجهل بالثبوت والنفي، لو كان ما بعدَ (هل) معلوماً لك قطعاً، قالوا: هذا دليلٌ على أن (هل) ليست للاستفهام، خرجَت عن الاستفهام.

((فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا)) [الأعراف:٥٣] هو يعلمُ ما في شفاء، نعلم أو لا نعلم؛ نجزم؟ ((إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ)) [طه:١٠٩] هذه مسألة أخرى، ((فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ)) [الأعراف:٥٣] إذن: يعلُم المتكلِّمُ بأنه لا شفاعة، (هل) هنا بمعنى طلبُ الفهم والاستفهام والسؤال، أم أنها خرجَت عن أصلها؟ خرجَت عن أصلها، بدليل القطعِ بما بعدها .. بانتفاءِ ما بعدَها، ولو كانت للاستفهام لكان ما بعدَها مَظنّة الجهل، لأنه لا يُثبت له نفيٌ ولا إثبات، هل جاء زيد؟ لا تدري هل هو قادمٌ هل جاء أم لا، فإذا علمتَ بما بعدها حكمتَ بأن (هل) هنا ليست على بابها، إذن: قد يجيء التمني بـ (هل) التي أصلُها للاستفهام، حيثُ يعلَمُ القائل امتناعَ ما بعدها كالمثال الذي ذكرناه.

وذكر السيوطي نحو: هل مِن عاضدٍ، يعني: مُعين، وذلك في حال علمه أن لا معين، فصحَّ إيرادُه في مقام (ليت) التي للتمني، لماذا؟ لأنه حينئذٍ، إذا استُعملَت (هل) للتمني، يمتنعُ حملُهُ على حقيقة الاستفهام، لحصول الجزمِ بانتفاء هذا الحكم، واستدعاءِ الاستفهام الجهل بثبوته وانتفاءه، هذا أمرٌ واضِح، ((فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ)) [الأعراف:٥٣] نقول: ما بعد (هل) لو كانت للاستفهام لكانَ المتكلِّم والسائل يستفهمُ: هل الشفاعة ثابتة أو ليست بثابتة؟ ولما كان ما بعدَ (هل) مقطوعاً العلم نفيه، حينئذٍ قلنا: (هل) هذه ليست على بابها، لأن (هل) تستدعي الجهلَ بما بعدَها، فلما قُطعَ بالعلم به حينئذٍ حكمنا على (هل) بأنها للتمني.

والنكتة في وضعِ (هل) محلّ (ليتَ) التي هي أداتُه الأصلية هو إيرادُ المتمنّى لكمالِ العناية به في صورةِ الممكن الذي لا جزمَ بانتفائه.

كليتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلّ:. لَعَلَّ ... لَعَلِّ .. عَلَّ .. عَلِّ، أربع لغات.

وَهَلْ لَعَلْ، يعني: و (هل) و (لعل) بإسقاط حرف العطف، وهو جائزٌ في الشعرِ اتفاقاً، واختُلِفَ فيه في النثر.

واستعملُوا كليتَ لَعَلْ، يعني: استعملوا (ليت) كـ (علّ) إذن: (لَعَلَّ) التي أصلها تكون للترجي، وهو طلب المحبوب، لعلّ الحبيبَ قادمٌ، هذا هو الأصل، فإذا استُعمِلت للتمني، نقول: استُعمِلَ اللفظ في غير ما وُضِعَ له في لسان العرب، وهذا هو حقيقة المجاز.

التمني بـ (لَعَلَّ) يُنصَب جوابها الواقع بعد الواو والفاء الواقعتين بعدَها كـ (ليت):

مُر وانه وادعُ وسَل واعرِض لِحضهم تَمَنَّ وارجُ ..

إذن: إذا وقعت الواو والفاء، أو الفعل المضارع بعد الواو والفاء، في جواب (لعل) نقولُ حينئذٍ ماذا؟ يُنصَب الفعل المضارع بعدها بـ (أن) مُضمرةً وجوباً أو جوازاً؟ وجوباً، لعلي أحجَّ فأزورَك، أزورَ: هذا وقعَ بعدَ الفاء .. فاء السببية، الواقعة في جواب (لعل) الذي هو الترجّي، والنصبُ هنا واجبٌ.

بالنصب على إضمار (أن) وذلك لبُعدِ المرجوِّ عن الحصول، إذا كان بعيدا، أما إذا كان قريبا .. المرجو إن كان قريب فهو على بابه، إن كان بعيدا .. لعلي أحجُّ فأزورَك، والحجُّ هذا بعيد احتماله جداً لن يقع، حينئذٍ أقول: هذا فيه تشبيه .. تشبيه الممكن بالمحال، ولذلك تُجُوِّز في جعل (لعل) هنا في مقام (ليت).

وذلك لبُعد المرجوِّ عن الحصول فأشبهَ المحالات والممكنات التي لا طماعيةَ في وقوعِها، فيتولَّدُ منه التمني لأنه طلب محال أو ممكنٍ لا طمع فيه.

وحرفَ حضٍ: هذا هو الرابع، وحرفَ حضٍ وللاستفهامَ: هذا في بعض النسخ: وحرفَ تحضيضٍ والاستفهامَ هَلْ .. وحرفَ حضٍ وللاستفهامَ هَلْ .. وحرفَ تحضيضٍ والاستفهام: بدون اللام.

وحرفَ حضٍ وللاستفهام هَلْ: وحرف حضٍّ أو تحضيضٍ، سبَقَ أن التحضيض هو طلبٌ لكنه فيه حثٌ وإزعاج، وحروفه (هلا) هذا الأصل فيها، الأصل أنها: هلاّ، وألاّ، ولولا، ولوما، ولذلك قال: وحرف حضٍ، هنا الإضافة تُفيدُ الجنسَ، فيشملُ كل ما يدلُّ على التحضيض، إذن: حرفُ التحضيض يُستعمَل موضعَ (ليت) لما قيل من أنها يجوز أن تكون مُركّبةً من (هل) و (لو) هذا على قول يوسف السكاكي، أن: (هل) و (لو) رُكِّبت فصارت: (هلا) هلا: مركَّبة وليست بسيطة عند السكاكي.

و (هل) و (لو) يستعملان مقام (ليت) فاستُعملت (هلا) المركّبة من (لو) و (هل) كما تُستعمَل (لو) و (هل) في مقام (ليت)، فرُكِّب من (لو) و (هل) (هلا)، فاستُعملَت (هلا) مقامَ (ليتَ) كما استُعمَل أصلها، وهو (هل) و (لو) وإنما استُعملَت موضع (ليت) لما قيل من أنها: يجوزُ أن تكون مُركبةً من (هل) و (لو) المنقولتين للتمني مع (لا) و (لوم) .. مع (لا) و (ما) يعني: قد يُقال (لوما) زيدت (ما)، (لولا) زيدت (لا).

وأما (ألاّ) قيل: هذه الهمزة مُنقلِبة عن الهاء، أصلها: (هلاّ) فقُلِبت الهاء همزة، وهذا سائِغ، موجود في لغة العرب، الهاء تنقلب إلى الهمزة، والهمزةُ تنقلبُ هاءً: أريقوا .. هريقوا، أليس كذلك؟ (هلا) قيل: (ألاّ) قُلِبت فيها الهاء همزةً، فحُمِلت على (هل) و (لو) لتضمُّنهما معنى التمني، ورُكِّبت ليتولَّد منها في الماضي التنديم، وفي المضارع التحضيض، يعني: إذا دَخَلَ حرفُ التحضيض على الماضي أفادَ التنديم.

هلا أكرمتَ زيداً، هذا فيه حثٌ مع تنديم، لأنه قد مضى وانتهى، هلاّ أكرمت زيد، هلاّ تُكرِمُ زيداً: هذا فيه حثٌّ وإزعاج في المستقبل، حينئذٍ نقول: إذا دخل حرف التحضيض على الماضي، أفادَ التنديم، وإذا دخَلَ على المضارع أفاد التحضيض، كذلك: لوما تكرمُ زيداً.

إذن نقولُ: حروفُ التحضيض التي ذكرناها عند دخولها على الماضي، نحو: هلاّ أكرمتَ زيداً، ولوما أكرمتَه، على معنى (ليت) كأكرمته، قصداً إلى جعلِهِ نادماً على تركِ الإكرام، تندِّمُه: هلا أكرمت زيداً، يعني: ليندمَ، هلا تُكرِم زيداً .. لوما تكرم زيداً، هذا يكون حثّاً في المستقبل على إيجاد الإكرام.

واستعملوا كليتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلْ وحرفَ تحضيضٍ: هنا انتهى ما يقومُ مقامَ (ليت)، ثم قال: وللاستفهامَ هَلْ: هذا شُروعٌ منه في ذكرِ أدوات الاستفهام، وما تُستعمَل في التصور والتصديق، وما يقد يخرُجُ الاستفهام عن معناه الأصلي، وسيأتي معنا غداً بإذن الله تعالى.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

27

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* حروف الاستفهام، ومعانيها من حيث التصور والتصديق، مع الأمثلة.

* أغراض استعمال حروف الاستفهام في غير معانيها الأصلية، مع الأمثلة.

* أغراض استعمال الخبر للطلب، مع الأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

وقفنا عندَ قولِ الناظم رحمه الله تعالى: وللاستفهامَ هَلْ، بعدَما قسَّم الطلب إلى ستة أقسام، هنا .. كما ذكرنا في السابق أنه تابعَ صاحبَ الأصل:

واستَعملُوا كلَيتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلْ ... وحَرفَ تحضِيضٍ والاستِفهامَ هَلْ

أيُّ متى أيّانَ أينَ مَنْ وما ... وَكَيْفَ أنّى كَمْ وهَمزٌ عُلِما

ثم قال: واستعملوا كليتَ لَوْ وَهَلْ لَعَلْ وحرفَ حضٍ، وهذه فيما استُعمِل فيها بعضُ الألفاظ مُراداً بها التمني وهو مجاز، لأن الأصل في التمني أن يؤدّى بحرفٍ وهو (ليت) فإذا أُدّي بغير (ليت) حينئذٍ نقولُ: هذا يُعتبَر مجازاً، لأن اللفظ استُعمِل في غير ما وُضِعَ له في لسان العرب.

ثم قال: وللاستفهامِ هَلْ، هذا فيه: وحرفَ حضٍ وللاستفهامَ: باللام، وحرف تحضيضٍ والاستفهام: بدون اللام، حينئذٍ إذا كان بدون اللام يكون معطوفاً على ما قدَّرَه بعضهم: واستعملوا للتمني كليت لو، للتمني: هذا جارّ ومجرور محذوف، للتمني، اللام: حرف جر، والتمني: هذا اسمٌ مجرورٌ باللام، الجار والمجرور محذوفان، حينئذٍ يَرِدُ السؤال: هل هذا قياسي أم لا؟ نحن نقول: حذفُ حرفِ الجرّ هذا شاذ، وإبقاء عمله، وأما إذا نُصِب بعد حذفه، نقول: هذا قياسي، أما حذفُ الجار والمجرور هذا قياسي، يعني: لا بأسَ أن يُحذَف الجار والمجرور، خاصةً إذا دلَّ عليه دليلٌ ما يعرف من السياق.

حينئذٍ نقول: للتمني: هذا جار ومجرور محذوف، دَلَّ عليه السياق، لأنه قالَ: واستعملوا كليتَ لَوْ، وذكرنا أن قوله: كليتَ، جَعْلُ (ليت) مُشبّهاً به دليلٌ على أن (ليت) هي الأصل في الدلالة على التمني، إذن: لا بأسَ أن يُقال بأن ثَم جاراً ومجروراً محذوف في الكلام دلَّ عليه السياق، إذن: واستعملوا للتمني والاستفهامِ: بدون اللام، يكون معطوفاً على التمني، حينئذٍ يَرد الإشكال: أنه حُذِف عامله، لأن العامل في المعطوفِ هو العاملُ في المعطوف عليه، والعاملُ في المعطوف عليه التمني، هو اللام حرفُ الجر، فحينئذٍ والاستفهامِ: بالجر، نقول: العامل فيه هو اللام المحذوفة مع مدخولها، هل هذا قياسي أم لا؟ الأصل فيه أنه ليسَ قياسياً، بل هو شاذّ، لكن قد يُقال هنا: أنه يُغتفَر في الثواني ما لا يُغتفَر في الأصول، إذا قِيلَ: الأصل أنه لا يُحذف حرف الجر ويبقى عمله، هذا هو الأصل، لكن إذا حُذِفَ الأصلُ ابتداءً كما ذكرناه في “بابِ المياه” بابِ هكذا بالجر، نقول: هذا شاذّ وإن جوَّزه الكوفيون، نقول: هذا شاذ على مذهب البصريين، لأنه إذا حُذف وأُسقط حرف الجر وجب نصبُ مدخولِ حرف الجر.

وَعَدِّ لاَزِماً بِحَرْفِ جَرِّ وَإِنْ حُذِفْ فَالنَّصْبُ لْلِمُنْجَرِّ

نَقْلاً ..

قوله نَقْلاً، يعني: سماعي وليس بقياسي، نَقْلاً وَفِي أَنَّ وَأَنْ يَطَّرِدُ، يعني: في (أنَّ) و (أنْ) يُعتبر مُطرداً وهو قياسي، وما عداه فهو شاذٌ، قد يُقال بأنه هنا يُغتفَر في كونه معطوفاً على ما جاز حذفُهُ، لأن للتمني، قلنا: هذا جائز الحذف أو لا؟ جائز، جائزٌ قياساً؟ نقول: نعم، جائزٌ قياساً، إذا عُطِفَ على مدخول اللام المحذوفة مع المجرور حينئذٍ نقول: هذا مُغتفر، هذا إذا جعلناهُ للاستفهام بدون اللام.

وإذا قلنا: وللاستفهامِ هل، إما أن يُجعَل للاستفهامِ جار ومجرور مُتعلّق بقوله: استعملوا، يعني: استعملوا كليت لو واستعملوا للاستفهام، إذن: مثله .. مثل ماذا؟ للتمني، إذن: استعملوا للتمني حُذِف الجار والمجرور، واستعملوا للاستفهام: جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: استعملوا، حينئذٍ يكونُ (هل) ما إعرابه؟ مفعولٌ به نعم، إذن يكون في محل نصب.

ويجوزُ أن يكون للاستفهامِ، الواو هذه استئنافية، وللاستفهام: جار مجرور مُتعلِّق بمحذوفٍ خبر مُقدَّم، و (هل) قُصِد لفظه مُبتدأ مؤخَّر، يجوز الوجهان، إذن حينئذٍ هل يجوز أن تكون في محلِّ نصب على أنها مفعولٌ به، ويجوز أن تكون في محلِّ رفع على أنها مُبتدأ مؤخَّر، يَرِد السؤال هنا: (أيٌّ) بالرفع في البيت الذي يليه، وللاستفهامَ هَلْ: أراد أن يُعدّد أدوات الاستفهام للاستفهامَ هَلْ أيُّ، يعني: وأيٌّ، أيٌّ بالرفع يرجح أن (هل) في محلِّ رفع، وإذا كانت في محلِّ نصب فحينئذٍ يتعيَّن أن تقول: أياً، بالنصب، لماذا؟ لأن المعطوف على المنصوب منصوب.

إذن: يَنبني على هذا إعراب أيّ، وما عداه فهو خفي .. باطن .. لا يُدرَى، يجوز الوجهان، فحينئذٍ إذا قرأتَ: أيٌّ، حينئذٍ تكون قد جعلت (هل) مُبتدأ مؤخَّراً، وللاستفهام: هذا مُتعلقٌ بمحذوف خبر مُقدَّم، و (هل) مُبتدأ مؤخَّر، وإذا نصبتَ أياً، بالنصب حينئذٍ يتعيَّن أنكَ جعلتَ للاستفهام جاراً ومجروراً مُتعلّق بقوله: استعملوا، يعني: واستعملوا للاستفهامِ (هل) كما قلناهُ في (لو) .. (لو) في محلِّ نصب مفعولٌ به، كذلك (هل) في محلِّ نصب مفعول به.

حينئذٍ إذا عطفتَ عليها، وكان الإعرابُ ظاهراً تأخذُ، أو يأخذ حكمَ ما قبله، فإذا كان ما قبلَه في محل رفع قلت: أيٌّ .. وأيٌّ، وإذا كان ما قبلَه في محلِّ نصب، قلت: أياً، فاقرأها كما تحب.

وللاستفهامِ هَلْ: هذا شُروعٌ منه في بيان النوع السادس وهو الاستفهام، من أنواع الإنشاء الاستفهام، قال: وهو عُمدة الطلب، يعني: الأساس، والذي فيه الكلام الكثير، لكثرة أدواته، ولكثرةِ تفصيلاته، إذن: هو عُمدة أنواع الطلب، وهو لغةً: طلبُ الفهم، مأخوذٌ من اللفظ استفهام كاستغفار، استغفار يعني: طلب المغفرة، استرحام: طلب الرحمة، كذلك استفهام: طلب الفهم، إذن: السينُ هذه تكون للطلب وليست زائدةً، تكون للطلب كالاستغفار فهو طلبُ المغفرة.

طلبُ الفهم، والفهم سبقَ معنا: وهو العلم بمعاني الكلام، أو إدراكُ معاني الكلام، أو ارتسامُ صورة معنى الكلام في الذهن، حينئذٍ يكون الاستفهام ما هو؟ إذا كان الفهمُ هو العلم بمعاني الكلام، أو ارتسامُ صورة ما في الخارج في الذهن، حينئذٍ يكون طلبُ ارتسامِ ما في الخارج أن يكون في الذهن، طلبُ الفهم هذا هو الاستفهام، الفهم ما هو؟ ارتسامُ صورةِ ما في الخارج في الذهن، حينئذٍ إذا أردتَ أن تعرِّف الاستفهام عرفاً .. كحقيقة عرفية عند البيانيين، فتقول: هو طلب ارتسام صورة ما في الخارج في الذهن، لأنك إذا قلت: قام، هل قام زيدٌ؟ قيامُ زيدٍ هذا أين يقع، في الخارج أو في الذهن؟ في الخارج، يعني: خارج الذهن، قيام زيد يقع في خارج الذهن.

إذا أردت أن يقع ويحصل في ذهنك صورةٌ لما في الخارج، والأصل فيه عدم العلم بثبوته أو نفيه كما هو الأصل في الاستفهام، حينئذٍ تقولُ: هل زيدٌ قائمٌ؟ قيامُ زيد يكون في الخارج، سواءٌ كان ثابتاً، أو ليسَ بثابتٍ أنتَ تطلبُ أن يقع في ذهنك مثل ما وقع في الخارج، الذهنُ في الأصل يكون فارغاً من الحكم، لا تدري هل زيدٌ قامَ أم لا؟ فإذا قلتَ: هل زيدٌ قائمٌ، أو هل قام زيدٌ حينئذٍ أطلبُ أن يقع في ذهني صورةٌ لما هو في الخارج، سواءً كان قائماً بالفعل أو لا.

إذن: هو طلبُ ارتسامِ صورة ما في الخارج في الذهن، فحينئذٍ ما في الخارج لا يخلو إما أن يكون المستفهم عنه إما مُفرداً وإما غير مُفردٍ، فإن كان المطلوب ارتسامُ صورةِ المفرد في الذهن فحينئذٍ يُسمى: التصور، وإن كان المطلوب ارتسام ما في الخارج وهو نسبةٌ مُتردّدة بين موضوعٍ ومحمول، ومسند ومسند إليه، حينئذٍ نقول: هذا تصديق .. يُسمى: تصديقاً:

إدراكُ مفردٍِ تصوراً عُلِم ودرك نسبةٍ بتصديقٍ وسم

إذن: الاستفهام يشملُ نوعي العلم، لأن العلم قسمان: علمُ تصور، وعلمُ تصديق، باختصار: علم التصور هو إدراك المفردات، بمعنى: أنك تفهم المعنى المراد من المفرد، ما زيد؟ ما الإنسان؟ ما العام؟ ما الخاص؟ ما المطلق؟ ما الصلاة؟ ما الزكاة؟ ما الصيام؟ نقول: المطلوب هنا تفسير مفردٍ، هذا يسمى ماذا؟ يسمى: تصوراً.

قام زيدٌ .. زيدٌ قائمٌ .. مات عمروٌ .. يحيا خالدٌ، نقول: هذه المطلوبُ بها التصديق، بمعنى: نسبةٌ وارتباطٌ وتعلّقٌ بين مُسند ومسندٍ إليه، فإن كانت تلك الصورةُ التي في الخارج، ويُطلَب ارتسامها في الذهن، وقوع نسبةٍ بين الشيئين أو لا وقوعها، فحصولها هو التصديق، وإلا فهو التصور.

إذن: النسبة هي العلاقة، أو الارتباط، أو التعلق بين المحمول والموضوع، هذه النسبة كما سبقَ معنا: أن الذي يدل عليه هو حركةُ الإعراب وهيئة التركيب، قام زيدٌ، زيدٌ: هذا فاعل، ما الذي دلَّ على أنه فاعل؟ الضمة، ضربت زيداً، الذي دلَّ على أنه مفعولٌ به هو الفتحة، مررتُ بزيدٍ، وقع عليه المرور، نقول: الذي دلَّ عليه هو الكسرة، إذن: العلاقة والنسبة بين الموضوع والمحمول الذي يدلُّ عليها هو حركة الإعراب وهيئة التركيب.

إذن: عرفنا أن الاستفهام قد يكون متعلَّقه التصور، وقد يكون مُتعلَّقه التصديق، وله ألفاظٌ، قال الناظم رحمه الله: هَلْ أيُّ، يعني: وأيٌّ، بإسقاطِ حرفِ العطف، ومتى: أيضاً بإسقاط حرف العطف.

أيّانَ ـ وأيّانَ ـ وـ أينَ ومَنْ وما وَكَيْفَ أنّى كَمْ وهَمزٌ: هذه كلها إحدى عشرة أداة، افتتحها بحرفٍ وختمها بحرفٍ، وما بينهما أسماء، وللاستفهام هلْ: حرف، وهَمزٌ: خاتمة حَرفٌ، وما بينهما أسماء، هل هذه كلها يطلب بها التصديق والتصوّر معاً؟ نقول: يستفهم بأدوات الاستفهام، ويطلب حدوث علمين هما: التصور والتصديق، هل هي كلها مستوية، أم بينها تفصيل؟ هي على ثلاث مراتب:

منها ما يُطلَب بها التصديق فقط، ولا يصحُّ استعمالها في طلب التصور.

ومنها ما يُطلَب في طلب التصور فقط ولا يحسُنُ ولا يصلح أن يطلب بها التصديق.

ومنها ما يُستعمَل في النوعين.

إذن: ثلاثة أقسام، وهي قسمة أشبهُ ما تكون بعقلية، وله ألفاظٌ، وتنقسم جميعها بحسب الاختصاص والاشتراك إلى ثلاثة أقسام:

الأول: ما يختصُّ بطلب التصور، وهو ما عدا الحرفين .. ما عدا الهمزة و (هل)، الهمزةُ هي أم الباب .. هي أم الباب في الاستفهام، قيل: وما عداها فهي نائبةٌ عنها، ولذلك ما عِلّة بناء (متى) و (أين)؟ الشبه المعنوي، أُدّي بها ما كان حقُّه أن يؤدّى بحرفٍ، إذن: هي نائبة ليست بأصل، الأصل هو الهمزة، (متى) نائبةٌ عنها، ولذلك بُنيت لأنها ضُمّنت معنى الحرف الذي هو الهمزة، إذن: ما يختص بطلب التصور هو النوع الأول، وهو ما عدا الحرفين، الأسماء كلها يُطلَب بها التصور فقط، ولا يَصحُّ أن يُطلب بها التصديق.

النوع الثاني: ما يختصُّ بطلب التصديق فقط، ولا يصحُّ أن يُطلب بها التصور وهو (هل): وهل لتصديقٍ فقط .. كما قال السيوطي هناك.

الثالث: ما لا يختصُّ بشيءٍ منهما بل يعمُّهما، وهو أهمها، أعلى الدرجات هذا، وهذا الحكم يختصُّ بالهمزة فقط، لكونها الأصل، وباقي الأدوات نائبةٌ عنها، إذن: عرفنا أن الاستفهامَ هو طلبُ الفهم، والمراد بطلبِ الفهم: طلبُ ارتسامِ صورة ما في الخارج في الذهن، فحينئذٍ إما أن يكونَ مفرداً، وإما أن يكون مركباً، فيُستفهَم بأدوات الاستفهام ويُطلَب علم التصور وعلم التصديق، لكن ألفاظ الاستفهام ليست على درجةٍ واحدة في طلبِ التصور والتصديق، بل هي مُنقسِمةٌ على ثلاثة أقسام:

منها ما يختصُّ بطلب التصوّر، وهو ما عدا الحرفين.

ومنها ما يختصُّ بطلب التصديق، وهو (هل) فقط.

ومنها ما يعم التصور والتصديق، وهو الهمزة.

وهَمزٌ عُلِما، همزٌ، أي: مُسمّاه، كل ما سبقَ لا نقدِّر مسماه، لأنه حكاه بالمسمى (هل) .. (هل) مسمى وهي اسمها: (هل) مثل: سوف والسين، السين نقول: السين، أي: مُسمى السين: ((سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ)) [البقرة:١٤٢] سه هي التي تدخل على الفعل المضارع، وهي التي تكون علامة، وأما السين هي اسمٌ، ليست بحرف، الهمزة نقول: هذه اسمٌ، أزيدٌ .. أ، هذه مُسمى الهمزة، إذن قوله: (هل) و (أيٌّ) و (متى) إلى آخره، نقول: هذه حكاها بالمسمى، لأن ما كان على حرفين يُلفظ بلفظ المسمى، وما كان على حرفٍ يُؤتى باسمه، وهنا قال: وهَمزٌ عُلِما، أي: ما ذُكِرَ من كون هذه أدوات للاستفهام، والألف هذه للإطلاق.

قال:

والهمزُ للتصديقِ والتصورِ

٣ وبالذي يليهِ معناهُ حَرِي

والهمزُ: بدأ بالهمزة لماذا؟ لأنها أمُّ الباب، لا إشكال، فهي أولى بالتقديم، مع كونه أخَّرها في الذكر، قال: هل ومتى إلى آخره، ثم قال: وهمزٌ عُلِما، هل رتَّبَ أو لا؟ لم يرتب، هذا نسميه ماذا؟ لفٌّ ونشرٌ مشوَّش، أو غير مرتب: ((يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ)) [آل عمران:١٠٦] قدَّمَ الذين ابيضت وجوههم على الذين اسودت، لما جاء عند التفصيل: ((فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ)) [آل عمران:١٠٦] ثم قال: ((وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ)) [آل عمران:١٠٧] حينئذٍ نقول: هذا قدَّم وأخَّر، يُسمى لفاً ونشراً مشوشاً.

والهمزُ، أي: مُسماها، للتصديقِ والتصورِ، التصديق قلنا: هو إدراك وقوع النسبة التامة أو لا وقوعها، وهذا بحثه في الأصل أنه في فنِّ المنطق، والأصلُ أنه لا يعاد هنا، لكن نقول: التصديق تفعيل من الصدق، سُمي إدراك وقوع النسبة التامة، أو لا وقوعها، سُمّي تصديقاً تسميةً له بأشرف الاحتمالين، لأن مُتعلّق التصديق هو الخبر، والخبر هو ما يحتملُ الصدق والكذب، وما يحتملُ التصديق، بأن يُنسَب صاحبه أو قائله إلى الصدق.

وفي نفس الوقت نقول: يحتملُ التكذيبَ، لكن أيُّهما أشرف؟ التصديق، فحينئذٍ يُسمّى تصديقاً تسميةً له بأشرف الاحتمالين، وأيضاً قد يُقال من باب إحسان الظن، إذا قيل: قام زيدٌ، نقول: هذا تصديق، إدراك وقوع المدلول قامَ زيد المركّب، نقول: هذا تصديق.

والتصوّر: إدراك ما سوى ذلك، فإذا قلتَ: قام زيدٌ، قلنا: هذه فيها أربعة إدراكات، أولاً: الإدراك هو وصول النفسِ إلى المعنى بتمامه هذا الإدراك، قامَ: هذا واحد، زيد: هذا ثاني، قيام زيد كالشاك هذا ثالثٌ، وقوع قيام زيدٍ بالفعل أو عدم وقوعه: هذا هو الرابع، الرابع هو التصديق، والصواب أنه بسيط وليسَ مركّباً، ولذلك قال: ودركُ نسبةٍ، أي: النسبة الخارجية، وليست النسبة الكلامية، فإن كان المراد النسبة الكلامية حينئذٍ لا بد من تقدير: ودركُ وقوع نسبةٍ، وإذا كان المراد النسبة الخارجية حينئذٍ يكون: ودركُ نسبةٍ، على أصلها ولا نحتاج إلى تقدير مضاف محذوف.

إذن: قام، ما المراد بقام .. ما معناه؟ إذا أدركتَ معناه حينئذٍ حصَلَ تصوّرٌ، وهو إدراكٌ للمحمول، زيدٌ الذي قامَ به القيام، إذا أدركتَ معنى زيد وفهمتَ معنى زيد حصلَ تصوّرٌ للموضوع وهو الفاعل، هل يصحُّ نسبة القيام إلى زيد أو لا؟ يصحّ، لأن زيدا يتصف بالقيام، وقد لا يتصف بالقيام، ليس كقولك: قام مسواكه مثلاً، إذا أردت به القيام الذي يحصل من الإنسان، نقول: هذا لا يوصف به، ما لم يكن محلاً للصفة لا يصح سلبها ولا إثباتها، لا تقل: الجدارُ لا ينام، لا تقل: الجدار لا يعلم، لماذا؟ لأنه لا يصحُّ نفي الصفة إلا لمن كان أهلاً للاتصاف بها، هو لا يعلمُ ولا يجهلُ، لا يوصف لا بهذه ولا بتلك.

فحينئذٍ إذا كان محلاً للوصف كزيد، بكونه يعلم أو يقوم أو يأكل أو يشرب، حينئذٍ صحَّ أن يقعَ في الذهن ارتباط بين الوصف وبين الفاعل، يمكن أن يقومَ زيد أو لا يقوم، ولذلك يحدّد الشيخ الأمين رحمه الله في المقدمة في هذا الموضع، يقول: كالشاكّ، إذا أردتَ أن تعرف هل قام زيد أو لا؟ النسبة التي توجد في النفس هذه تسمى نسبةً، ثم هل وقع بالفعل قيام زيد، أو نفي بالفعل؟ نقول: هذا يُسمّى: نسبةً حكمية، والأول يُسمى: نسبةً كلامية، وهو ثبوت أو الثبوت والسلب مُضافٌ إلى الجملة أو مضمون الجملة، لأن ثَم فرقاً عندهم بينَ مضمون الجملة وحكم الجملة:

مضمون قام زيد: قيام زيد، هذا مضمونها .. قامَ زيدٌ، قيام زيد، ثُم قيام زيد هذا قد يُحكَم عليه بالثبوت، أو بالسلب والانتفاء، إذا قلتَ: ثبوتُ قيام زيدٍ، هذا يُسمّى حكم الجملة، إذن: حكمُ الجملة ما هو؟ الثبوت أو السلب مضافٌ إلى مضمونِ الجملة، ففرقٌ بين مضمون الجملة وبين حكم الجملة، إدراك حكمِ الجملة بالفعل واقع أو ليس بواقع، هذا يُسمّى: تصديقاً، وشرحُ هذا فيما ذكرناه سابقاً.

إذن: والهمزُ للتصديقِ، يعني: الهمزة يُطلَب بها إدراكُ نسبةٍ كلامية، أو نسبةٍ حُكمية، ويُطلَب بها إدراك ما سوى النسبة الحكمية، وهذا يدخلُ تحته ستة أو سبعة أفراد ذكرناها في شرح السلم، فكل ما عدا التصديق فإدراكه يُسمّى: تصوراً، الهمزة يُطلَب بها التصديق، ويُطلَب بها التصور.

قال هنا: التصديقُ هو إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها، وهذا معنى الحكم والإسناد، والتصور تعقُّل الشيء في النفس من غير حُكمٌ عليه بنفيٍ أو إثبات، مثال التصديق بالهمزة: أزيدٌ قائمٌ، هنا الهمزة دخلت على جملة اسمية، أزيدٌ قائمٌ، أي: أم لم يقم، هذا التقدير، ولذلك إذا صحَّ الإتيان بـ (أم) المتصلة بعد الجملة فحينئذٍ يكون للتصديق.

أزيدٌ قائمٌ، أي: أم لم يقم؟ في الجملة الاسمية، أقام زيدٌ: هذا في الجملة الفعلية، فإنك عالمٌ بأن بينهما نسبةً إما بالإيجاب أو بالسلب، وإنما تطلبُ تعيينها، أزيدٌ قائمٌ: المستفهَم عنه هنا هو وقوع النسبة أو لا، أليس كذلك؟ المستفهَم عنه هنا أزيدٌ قائمٌ، أو قولك: أقام زيدٌ، ما هو؟ المستفهم عنه والمطلوب الجواب عنه هو وقوع النسبة بين المحمول والموضوع. لذلك قال: فإنك عالمٌ بأنّ بينهما نسبةً إما بالإيجاب أو بالسلب، وإنما تطلبُ تعيينها.

كيفَ بالسلب ونحن نقول: أزيدٌ قائمٌ، أين السلب هنا؟ أزيدٌ قائمٌ، قلنا التقدير، أي: أم لم يقم، وحينئذٍ يكونُ التعيين في الجواب هو الذي يحدّد، لم يقم .. أزيدٌ قائمٌ؟ لم يقم زيد، حينئذٍ وقعَ السلبُ صراحةً في الجواب، وأما في السؤال فلا.

مثال التصور .. تصور المسند إليه كقولك: أذاك خَلٌ أم عسلَ؟ تعلم أنّ في الإناء شيئاً لكن ما تدري ما هو، أذاك خلٌ أم عسل؟ المستفهم عنه إدراك نسبةٍ بين طرفين، أو إدراك شيءٍ واحد معيَّن؟ شيء واحد، إذن: ليسَ السؤال في قولك: أذاك خلٌ أم عسلٌ؟ يعني في الإناء، لأنكَ تعلمُ أن في الإناء شيئاً، لكن تطلبُ تعيينه، والتعيين إنما يكون بالجواب، أذاكَ خلٌّ أم عسلٌ؟ أي: في الإناء فإنك تعلم أن في الإناء شيئاً وتطلبُ تعيينه.

هذا في تصور المسند إليه، في تصوّر المسند: أفي الخابية دِبسٌ أم عسل؟ الخابية قيل: إناء كبير من الفخار، دبسٌ أم عسلٌ؟ أذاك خَلٌ أم عسل .. أفي الخابية دِبسٌ أم عسل، فرقٌ بين السؤالين أم لا؟ أذاك خلٌّ .. ذاكَ ما إعرابه؟ مُبتدأ مسند إليه، خلٌّ: هذا خبر، أفي الخابية دِبسٌ، في الخابية: خبر مقدَّم، إذن: هناك المستفهَم عنه هو ماذا؟ المسند إليه، وهنا المسند، فالذي يَلي الهمزة هو الذي يكونُ مطلوباً فهمُهُ، تعريفه بماذا؟ إذا وليَ الهمزة، سينصُّ عليه، قال:

وبالذي يليهِ معناهُ حَرِي ..

إذن: في تصور المسند: أفي الخابية دبسٌ أم عسل؟ فإنك تعلم أن الدبس محكومٌ عليه بالكينونة في أحدهما، والمطلوب التعيين، فالمطلوب حينئذٍ في جميع ذلك من التصديق والتصوّر معلومٌ بوجه إجمالي، ولكنك تطلبُ بالاستفهام تفصيله، هل قامَ زيدٌ، هنا تطلبُ ماذا؟ التصديق، تعلمُ زيد، وتعلم قامَ، وتعلم أن بينهما نسبة كالشاك فيها، ثم تطلب التعيين، هل قام بالفعل أو لا؟ أفي الخابية دِبسٌ أم عسل، تعلم أنّ فيها شيئاً ولكن تطلب تعيينه.

إذن: هنا حصَلَ علمٌ إجمالي في نفس السائل، وأرادَ تفصيله بماذا؟ بالاستفهام، ولذلك هو طلب الفهم.

وضابط الاستفهام ليفرَّق بين التصور والتصديق في الهمزة: أنّ التصور يصلحُ أن يأتي بعدَه (أم) المتصلة .. أنا عكست في السابق، يصلحُ أن يأتي بعده (أم) المتصلة دون المنقطعة، المتصلة هي التي تقعُ بعد همزة التسوية .. بعد همزة: ((سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ)) [البقرة:٦] نقولُ: الهمزة هنا همزة تسوية، ولذلك جاءت بعدها (أم) المتصلة.

إذن: (أم) المتصلة هي الواقعة بعد همزة التسوية، أو همزةٍ يُطلب بها وبـ (أم) التعيين، والمنقطعة بخلافها، المنقطعة تأتي بمعنى (بل) الإضرابية، هل قامَ زيدٌ أم قعدَ عمروٌ؟ أي: بل قعدَ عمروٌ، حينئذٍ يكونُ المستفهَم عنه هو الثاني، إذن: (أم) المتصلة تقعُ بعد التصور، و (أم) المنقطعة تقع بعد التصديق، إذا أُريدَ بالهمزة الاستفهام عن العلم التصوري، صحَّ إيقاع همزة (أم) المتصلة، وإذا أُريدَ بالهمزة السؤال عن العلم التصديقي جاءت (أم) مُنقطعة.

والتصوّر يكون عند التردّد في تعيين أحد شيئين أحاط العلم بأحدهما لا بعينه، هو مِن التركيب إذا رأيتَ جملةً اسمية تامة بعد همزة الاستفهام كأقام زيدٌ .. أزيدٌ قائمٌ، تعلمُ أن المراد هو النسبة بين الطرفين، وإذا كان المسؤول عنه هو لفظٌ واحد، أفي الإناء ماءٌ أم لا؟ تقول: هذا المراد به التصور.

والتصديق يكون عن نسبةٍ تردّدَ الذهن بين ثبوتها ونفيها: والهمزُ للتصديقِ والتصورِ، والهمز يعني: يأتي للتصديق والتصور، وبالذي يليهِ معناهُ حَرِي، حري يعني: حقيق أو جدير، وبالذي: هذا جارّ ومجرور مُتعلق بقوله: حَرِي، وبالذي يليه، يعني: المطلوب بها ما يليها، بالذي يليه، يلي ماذا؟ الهمزة، معناه .. معنى الهمزة وهو الاستفهام، حري أي: حقيقي.

حينئذٍ يكون المستفهَم عنه بأداة الهمزة، كيف تعرفه؟ هو ما يقعُ بعدها مباشرةً، أقام زيدٌ، المستفهَم عنه هو الفعل، ((أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا)) [الأنبياء:٦٢] المستفهَم عنه الفاعل، أرضى الله تطلبُ؟ المستفهم عنه المفعول به، أراكباً جئتَ يا زيدٌ؟ المستفهَم عنه الحال، وهلم جرا.

فما وقعَ بعد الهمزة هو يكون المستفهَم عنه، وبالذي: هذا متعلق بحال كما ذكرناه، وبالذي يليهِ، يعني: يلي الهمزة، المطلوب بها ما يليها، وهو الفعل نحو: أقام زيدٌ؟ أو الفاعل: ((أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا)) [الأنبياء:٦٢]؟ أو المفعول: أرضى الله طلبتَ؟ أو المسند: أقائمٌ أم قاعدٌ زيدٌ؟ هذا المسند، أقائمٌ زيد: أخره مبتدأ، وقدَّمَ الخبر، إذن: أقائمٌ أم قاعدٌ زيدٌ؟ نقول: زيدٌ هذا مبتدأ مؤخَّر، وقائمٌ هذا خبر مقدَّم، حينئذٍ يكون المستفهم عنه هو المسند، والمسند إليه أزيدٌ أم عمروٌ قائمٌ؟ قائمٌ: هذا خبر في مرتبته، وزيدٌ: هذا مُبتدأ في محلّه، حينئذٍ وليَ الهمزة، فيكون هو المستفهم عنه.

إذن: ضابطُ ما يُعرَف في المستفهم عنه بالهمزة هل هو الفاعل .. هل هو الفعل .. هل هو المسند .. هل هو المسند إليه؟ نقول: الذي يأتي بعدَها مُباشرةً فهو المستفهَم عنه، وظاهر كلام الناظم هنا كأصله، أن هذا الضابط في لهمزة الاستفهام فقط، وما عداها فحكمُه يُحال على الموقف، نقول: الصواب أن الحكم عام، كل أدوات الاستفهام، المستفهَم عنه يليها مُباشرةً، سواء كانت هل أو متى أو أين، كل ما ذكرَهُ الناظم من أدوات الاستفهام فهو عام، فتخصيصُهُ هذا ليس بسديد.

وبالذي يليهِ، يعني: المطلوب بها ما يليها وهو الفعل، معناهُ، أي: معنى الهمز، فالضميرُ يعودُ على الهمزة وهو الاستفهام، حري، يعني: حَقيقٌ .. جَديرٌ بأن يُلتفَت إليه وينظر فيه.

ثم قال: وَهَلْ لتصديقٍ: هذا هو النوع الثاني، وَهَلْ لتصديقٍ بعكسِ ما غَبَرْ.

وَهَلْ: هذا الحرف الأول الذي ذكره، بدأ بالهمزة وثنى بـ (هل) لماذا؟ والاسم أشرف .. التصديق، والتصديق أشرفُ من التصور، هذه فائدة أخذتها منكم، جزاكم الله خير، وهناك فائدة أخرى أيضاً، حرف .. وهذا أيضاً فائدة ثانية، صحيح والحرف أصلٌ في الدلالة على المعنى من الأسماء.

ثالث: يمكن أن يُقال: بأن (هل) قيل أصلها (أأهل) وهذه الهاء منقلبة عن .. (هل) مُنقلبة عن (قد) أصلها: (قد) وتسبقها الهمزة، هذا قولٌ، تسبقها الهمزة، ولكثرة استعمالها حذفت: ((هَلْ أَتَى عَلَى الإِنسَانِ حِينٌ)) [الإنسان:١] أصلها: قد أتى على الإنسان، فـ (هل) هنا بمعنى: (قد) أصلها بمعنى: (قد) وسبقتها همزة الاستفهام، فحينئذٍ أُشرِبت معنى الاستفهام لسبقِ الهمزة لها، ثم لما كثُرَ استعمالها حُذفت الهمزة .. مع الثقل، (أأهل) هذه كيف تأتي؟! فلما ثَقُلت حذفت الهمزة فصارت (هل) حينئذٍ (هل) في أصلها لا تدلُّ بنفسها على الاستفهام، وإنما الهمزة التي سبقتها هي التي صيَّرتها حرف استفهام، فلما حُذِفت صارت (هل) هي في الواجهة، وهي التي يُعَبَّر أو يُستَفهَمُ بها، هذا قولٌ يمكن أن تكون تاليةً للهمزة.

وَهَلْ لتصديقٍ: وهل لتصديقٍ فقط، السيوطي هناك قال:

وهل لتصديق فقط كهل أتى زيد وهل عمرو أبو هذا الفتى

وهل لتصديق فقط .. لكن لما ذكَرَ الهمزة وما تتعلّق به من التصور التصديق، قال: وهل لتصديقٍ، حينئذٍ لو كانت بمعنى: والتصور، لما كان في جعلها قسماً مستقلاً مقابلاً للهمزة وجهٌ، لكن قال: والهمزُ للتصديقِ والتصورِ، ثم قال: وَهَلْ لتصديقٍ، فتفهَمُ أنه فقط.

وَهَلْ لتصديقٍ: فلا تكون لطلبِ التصوّر، (هل) لا تكون لطلب التصور، وإنما يُطلَبُ بها التصديق، يعني: إدراك النسبةِ الخارجية، أو إدراك وقوعِ النسبة الحكمية، إذن: فهل لتصديقٍ فقط، فلا تكونُ لطلبِ التصور، وهي تدخلُ على الجملة الاسمية، هل زيدٌ قائمٌ، أو كما عبَّر السيوطي رحمه الله: هل عمروٌ أبو هذا الفتى، وتدخُلُ على الجملة الفعلية مثل الهمزة، هل أتى زيدٌ .. هل قام زيدٌ .. لكن قالوا: إذا وَلِيها فعلٌ لا بدَّ أن يكون تالياً لها، هل زيد قام: عندهم لا يصحُّ إلا على تقدير عامل، هل زيدٌ قام، كيف إعرابه؟ هل: حرفُ استفهام، زيدٌ: فاعلٌ لفعلٍ محذوف، وقام هو المفسِّر، هل زيدٌ قامَ؟ زيدٌ هذا ليسَ مبتدأ، بل هو فاعلٌ لفعلٍ محذوف، هذا الأحسنُ أن يُقال هكذا.

والفعلية نحو: هل أتى زيدٌ؟ إذا كانَ المقصود حصول التصديق بثبوتِ الإتيان لزيد، والأبوة لعمرو، ومن ثَم بكونها اختصَّت للتصديق لا يُعطَف بعدها بأم المتصلة، هكذا قال السيوطي: من ثَم لا يُعطَف بعدها بأم .. المتصلة، لماذا؟ لأن (أم) المتصلة تدلُّ على .. أو يُطلَب بها التصور، وإذا طُلِب بالشيء التصور حينئذٍ استلزمَ النسبة، وإذا استلزمَ النسبة، تكون النسبةُ ثابتة، والتصوّر مجهول، هذا الأصل، فحينئذٍ يستلزمُ أن تكونَ (هل) طالبةً للنسبة، وهي دالةٌ على حصول النسبة وهما مُتنافيان.

إذن: لا يصحُّ أن يقعَ بعد (هل) التي يُطلَب بها التصديق فقط .. لا يصحُّ أن يتلوها (أم) المتصلة:

من ثم لا يعطف بعدها بأم ونحو هل زيداً ضربت القُبح أم

فلا يُقال: هل زيدٌ قام أم عمروٌ؟ هذه الجملة لو سمعتَها، نسبة ثبوت القيام سابقة عن السؤال، أو هي لاحقة في الجواب مطلوبة الجواب؟ ثبوت نسبة القيام لأحدهما، ثابتة أو لا؟ هذا هو التصديق، فإذا قلتَ: هل زيدٌ قام أم عمروٌ؟ نقول: هل هذه الأصل أنها يطلب بها إدراك النسبة، والجملة هذه دلَّت على وقوع النسبة، فحينئذٍ يُطلب بها النسبة وهي مجهولة، والجملة دالةٌ على النسبة فهما مُتنافيان، لأن (أم) المتصلة تدلُّ على وقوع أصل الفعل.

إذن: لا يُقال: هل زيدٌ قام أم عمروٌ، لماذا؟ لأن (أم) المتصلة إنما تُستعمَل عند طلبِ التصور، وإرادة التعيين بعد العلم بالنسبة، فالنسبةُ معلومةٌ أولاً، هل زيدٌ قام أم عمروٌ؟ ثبوتُ القيام ثابتٌ قبل السؤال وهذا هو التصديق، فكيف يطلب بـ (هل) التصديق وهو ثابتٌ قبلَ السؤال؟ هذا تنافي .. تعارض، حينئذٍ يكونُ من باب تحصيل الحاصل، لأن (أم) المتصلة إنما تُستعمَل عند طلبِ التصور وإرادة التعيين بعدَ العلم بالنسبة، والتصديق هو إدراك النسبة، فيلزمُ طلبها وكونها حاصلة .. طلبُها وهي حاصلة، هي مطلوبةٌ بـ (هل) وهي حاصلةٌ بـ (أم) المتصلة فيتنافيان، ويكونُ من باب تحصيل الحاصل وهو محال، بخلاف المنقطعة، فيجوزُ أن تقول: هل قام زيدٌ أم قعد عمروٌ؟ هذه تختلف مُنقطعة لأنها بمعنى (بل): هل قام زيدٌ أم قعدَ عمروٌ؟ يعني: بل، أضربتَ عن الجملة الأولى .. تركتها .. هجرتها، فيكونُ السؤال عن ماذا؟ عن قعودِ عمرو، وهو إدراك نسبة، هل هو قعد أو لا؟ وهذا هو التصديق.

إذن: يصحُّ وقوع (أم) المنقطعة بعد (هل)، ولا يصحُّ وقوع (أم) المتصلة بعد (هل)، لماذا؟ لأن (هل) لطلب التصديق فقط، و (أم) المتصلة تدلُّ على ثبوتِ النسبة أولاً، وهل يُطلَب بها النسبة فيتنافيان، وأما المنقطعة فإنها تدلُّ عن الإضراب عن الجملة الأولى، فهي ليست داخلةً في حيّز السؤال، بل السؤال عن الجملة الثانية، هل قعدَ زيدٌ أم قام عمروٌ؟ قعدَ زيدٌ هذا مهجور لا تجيب عليه، لأنه أعرضَ عنه، فحينئذٍ يكون الجواب عن الشق الثاني، بخلاف المنقطعة فيجوزُ أن تقول: هل قام زيدٌ أم قعدَ عمروٌ؟ لأن مفهوم المنقطعة الإضراب عن الجملة السابقة، والاستفهامُ حينئذٍ يكون لطلب تصديقٍ آخر، وهو ما بعدَ (أم) فتكون مُوافِقةً لطلب (هل) فيجوزُ اجتماعها معه.

وَهَلْ لتصديقٍ فقط، إذن: أيُّهما أعلى درجة: الهمزة أم (هل)؟ نقول: الهمزة، لأنه يُطلَب بها التصور والتصديق، ولذلك لما كانت (هل) فَرعاً عن الهمزة، قالوا: تقاصرت فاختصَّت بالفعل المضارع المستقبل، (هل) يقعُ بعدَها الفعل المضارع، اختصَّت به، ويكون دالاً على الاستقبال، يعني: لا يُسألُ بالفعل المضارع بعد (هل) عن الماضي، وإنما يُسأل به عن المستقبل، ولذلك تقاصرت عنها فاختصَّ المضارع بعدها بالاستقبال، فلا يجوز أن تقول: هل تضربُ زيداً وهو أخوك؟ هذا متى؟ توبيخ على شيءٍ وقعَ في الماضي، نقول: هذا لا يصحُّ وإنما يُقال: أتضربُ بالهمزة .. أتضربُ زيداً وهو أخوك؟ هذا توبيخ لأن الهمزة لا يُشترَط فيها الاستقبال ولا عدمه في المضارع.

وَهَلْ لتصديقٍ فقط، دون التصوّر، بعكسِ ما غَبَرْ، ما هو غبر؟ ما هو العكس؟ العكس: قلبُ جزئي القضية، العكس اللغوي أحسنت، العكس هنا، يعني: بمخالف، أو بخلاف .. بخلاف ما غبر، غبرَ: يأتي للماضي والاستقبال، والمراد به هنا: ما بقيَ.

بعكسِ ما غَبَرْ، يعني: ما بقيَ من الأدوات بعد الهمزة و (هل) بعكسِ ما غَبَرْ، ما غبر، يعني: ما بقي .. غَبَرَ، ما بقيَ من الأدوات بعد الهمزة و (هل) لأنّ الهمزة للتصور والتصديق، و (هل) للتصديق، عكسُ (هل) وعكس الهمزة، ما هو؟ لأن القسمة ثلاثية، عقلية أو استقرائية، أيهما أولى؟ استقرائية وعقلية معاً، وهو الظاهر أنها عقلية أيضاً، لماذا؟ لأن العلم منحصرٌ في اثنين لا ثالث لهما باتفاق، إما أن يكون علم تصور، وإما أن يكون علم تصديق لا ثالث لهما، هذا باعتبار نفسه ذاته، وأما باعتبارِ الطريق الموصِل إليه فهو نظري وضروري.

إذن: العلمُ باعتبار نفسه ينقسم إلى قسمين: وهو التصور والتصديق، وباعتبار الطريق الموصل إليه فهو إما نظري وإما ضروري، هل يُتَصوّر أن يُستفهم بـ (هل) وأخواتها، أو الهمزة وأخواتها لا عن تصور ولا تصديق؟ لا، لأنه هو يُستفهَم بها عن علم، فإذا لم يُستفهَم بها عن علم، هل يُستفهَم بها عن الجهل؟ نقول: لا، إنما يُستفهَم بها عن العلم، فحينئذٍ لا بد أن يكون إما تصوراً وإما تصديقاً، وحينئذٍ إما أن يُطلب معاً بالأداة أو أحدهما .. إما معاً التصور والتصديق وهذا خاصٌّ بالهمزة هي أم الباب، أو التصديق فقط وهو (هل)، أو التصور فقط وهو باقي الأدوات.

القسمةُ هكذا عامّة، نقول: هذه عقلية، لكن كون (هل) للتصديق فقط لا للتصوّر فقط، وأدوات البقية للتصوّر فقط دون التصديق هذا استقرائي بالنظر في كلام العرب، لأن العقل ما يدلُّ على أن (هل) للتصديق .. العقل ما يمنع أن تكون (هل) للتصور فقط، وما يمنعُ العقل أن تكونَ (هل) للتصديق والتصوّر معاً، إذن: هذا يكون من جهة الاستقراء.

بعكسِ ما غَبَرْ، يعني: بعكسِ باقي الأدوات بعدَ الهمزة و (هل) فإنها تكون للتصوّر فقط، ونأخذها على ما ذكره الناظم رحمه الله.

هلْ أيٌّ، يعني: وأيٌّ .. أيٌّ هذه يُطلَب بها التصور ويُسأل بها عمّا يميز أحد المتشاركين في أمرٍ يعمُّهما، هذه الأدوات كلّها لها مواضع يُسأل بها، والناس الآن في الاستفهام يختار أي شيء ويسأل به، نقول: هذا لا .. لا يوافق، وإنما إذا أردتَ السؤال عن شيءٍ مُشترَك، وتريد تمييزه بعضه عن بعض، تأتي بـ (أي) ((أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقَاماً)) [مريم:٧٣] يعني: هل نحن وهم الكفار، أم أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم؟ اشتركَ الكفار والمؤمنون هنا في الفريقية، كلٌّ منهما حزب متقابلان، أليس كذلك؟ هذا قدرٌ مشترَك بينهما، كلٌّ منهما ينتصرُ لما عنده من حقٍ أو باطل، هذه فريقية اشتركا، لكن ما الذي يميزُ هذا عن هذا؟ حينئذٍ يأتي الجواب مُعيِّناً، ويأتي السؤال بـ (أي).

إذن: (أي) نقول: هذه يُسأل بها عمّا يميزُ أحد المتشاركين في أمرٍ يعمُّهما، نحو قوله تعالى: ((أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقَاماً)) [مريم:٧٣] أي: أنحن أم أصحاب محمدٍ صلى الله عليه وسلم؟ فالمؤمنون والكفار قد اشتركا في الفريقية، وسألوا عما يميِّزُ أحدهما عن الآخر، والأمرُ الذي يقعُ به التمييز هو الخبرية، والجواب بالتعيين، ولذلك رَدَّ السيوطي رحمه الله على ابن هشام في المغني، بكون أدوات الاستفهام، وهي: (هل) والهمزة، لا تأتي للتصديق السَّلبي، قال: بل هو للتصديق الإيجابي فقط.

لأنك تقول: هل قام زيدٌ .. هل زيدٌ قائمٌ، أين السَّلب؟ قالوا: في الجواب .. السَّلب يكون في الجواب، خلافاً لما اختاره ابن هشام رحمه الله تعالى.

والأمرُ الذي يقعُ به التمييز هو الخبرية، والجواب بالتعيين، متى .. أيٌّ .. (متى)، متى هذه يُسألُ بها عن الزمان ماضياً كان أو مستقبلاً، متى تحضر؟ هذا جوابه، اليوم أو غداً، لأنه مُستقبَل، ومتى حضرتَ؟ متى حضرت الدرس؟ أمس، هذا جوابه عن الماضي، أمس أو أول أمس.

أيان: أيان هذه بفتح الهمزة، ولغة سُلَيْم: إيان، بالكسر، والأفصح أيان بالفتح، ويُسألُ بها عن الزمان المستقبل: ((يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا)) [الأعراف:١٨٧] الزمان المستقبل، وقيلَ: للتفخيم في الأهوال، قولٌ: أنها خاصةٌ بالتفخيم، والمشهور عند النحاة: أنها كـ (متى) فتُستعمَل فيه وفي غيره.

أين: ويُسألُ بها عن المكان، أين زيد؟ وجوابه تقول: في البيت أو نحوه.

ومَن: ويُسألُ بها عن الجنس مِن ذوي العلم، وهذا أولى مَن أن يقال للعاقل .. من للعاقل، إنما يسأل بها عن الجنس من ذوي العلم، مَن جبريل، يعني: أبشرٌ أم مَلَك؟ نقول: مَلَك.

وما: ويُطلب بها أحد الأمرين، يعني: يُسأل بها أحد أمرين: إما شرحُ الاسم .. الاسم لغةً .. معناه لغةً، ما العنقاء؟ فتأتي بلفظٍ مرادفٍ له، ما العام؟ تقول: الشمول، ويُسأل بها عن حقيقة الاسم، يعني: المسمّى، ما الإنسان؟ تقول: حيوان ناطق، إذن: يُسأل بها عن اللفظ فتأتي بمعناه اللغوي .. لشرحِ الاسم كما قال السيوطي رحمه الله، وقد يُسأل بها عن حَقيقة المسمى، ما حقيقته؟ ما حقيقة العام؟ ما حقيقة المطلق؟ ولذلك سبَقَ في المنطق: أن التعريفَ يكون في جواب (ما) فتأتي بالحد.

إذن: (ما) يُطلبُ بها أحدُ الأمرين: إما شرحُ الاسم، أي: شرح مدلوله لغةً، تقول: ما العنقاء طالباً شرح هذا الاسم، ويبين مدلوله بلغة العرب فيُجاب بإيراد لفظٍ أشهر، أو حقيقة المسمى كقولك: ما الإنسان؟

كيف: ويُسأل بها عن الحال، ولذلك صحَّ جعلها ضابطاً لمعرفة الحال الصناعية:

ثم يرى عند اعتبار من عَقَل ... جواب كيف في سؤال من سأل

واسأل بكم عن عددٍ وكيف عن حالٍ ..

فيُسأل بـ (كيف) عن الحال، يعني: كيف زيدٌ: أصحيح هو أم مريض أم سقيم؟

أنَّى:

أنَّى ككيف تارةً كأنَّا شئتم ومِن أين كثير عنا

أنَّى: تُستعمل تارةً بمعنى: كيف .. مثل (كيف) أختها، ولا يليها حينئذٍ إلا فعلٌ، نحو: ((أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا)) [البقرة:٢٥٩] يعني: كيف يتعجب: ((فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ)) [البقرة:٢٢٣] يعني: كيف شئتم، وتارةً تأتي بمعنى: مِن أين، ليست: أين .. بمعنى: مِن أين: ((يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا)) [آل عمران:٣٧] يعني: من أين لك هذا الرزق الذي يأتيكِ كلَّ يوم؟ ((أَنَّى لَكِ هَذَا)) [آل عمران:٣٧] ليست هي كـ“أنَّى شئتم”.

قال بهاء الدين: “والفرق بين (أين) و (من أين) ” بها الدين: هذا كلامه منثور عند السيوطي وغيره، دليل أنه محرّر: “الفرق بين (أين) و (من أين) قال -: أنَّى .. أين، سؤال عن المكان الذي حل فيه الشيء ” أين زيدٌ؟ في البيت، حل في البيت.

“ومن أين: سؤالٌ عن المكان الذي برزَ منه الشيء” ((أَنَّى لَكِ هَذَا)) [آل عمران:٣٧] ما المكان الذي برزَ منه ذلك الرزق؟ فرقٌ بين: (أين) و (من أين).

إذن: عرفنا قوله: بعكسِ ما غَبَرْ، المراد به: باقي الأدوات التي ذكرنها أنها أسماء، وهي ما وقعت بين (هل) والهمز في كلامه رحمه الله تعالى، وَهَلْ لتصديقٍ بعكسِ ما غَبَرْ، ثم قال:

ولفظُ الاستفهام ربّما عبَرْ لأمرٍ: الاستفهام إذا أُدّي بما مضى من الألفاظ والأدوات على حقيقته، يعني: استُعمِل اللفظ فيما وضِعَ له في لسان العرب، وقد يخرج، يعني: تُستعمَل الهمزة ولا يراد بها الاستفهام، أليس كذلك؟ وإنما يُراد بها بعض الأمور التي سيذكرها الناظم هنا رحمه الله تعالى.

كم، ماذا في كم؟ واسأل بكم عن عددٍ، دائماً نأتي بها، هكذا يقول السيوطي: لا وصفه، واسأل بكم عن عددٍ، كم مالك؟ كم الاستفهامية، كم مالك؟ لا شيء مثلاً.

ولفظُ الاستفهامِ ربّما عَبَرْ، ولفظ الاستفهام: هذا يصدق على كل الأدوات السابقة، من (هل) إلى الهمزة، الحرفية منها والاسمية.

ولفظُ الاستفهام ربّما: هذا للتقليل أو للتكثير؟ الأصلُ في استعمال ألفاظ الاستفهام في الحقيقة، ولذلك الحقيقة أكثرُ من المجاز، ولذلك رُدَّ على ابن جني قوله: بأنّ اللغة أكثرها مجاز، بل الأصل فيها المجاز .. رُدَّ عليه هذا، وله كلام طويل في هذا ذكرناه فيما سبق.

إذن: تُستعمَل أدوات الاستفهام في غير الاستفهام.

ولفظُ الاستفهام ربّما عَبَرْ، يعني: تُستعمَل أدوات الاستفهام في غير الاستفهام مما يناسِبُ المقام، قيِّده! مما يناسب المقام، بمعونة القرائن مجازاً، وإن كنتَ تُنكر المجاز تقول في حقيقة أخرى أو أسلوب آخر، إذن: مما يُناسِب المقام بمعونة القرائن مجازاً، وذلك متى؟ عندَ امتناعِ إجرائِها على معانيها الحقيقية، وهذا هو ضابطُ المجاز، ولو طبّقوا هذه القاعدة المجازيون لانتهينا من مُشكلة هل: هل يوجد في القرآن مجاز أو في اللغة أو لا؟

يعني: يمتنعُ إجراء المجاز إذا أمكن .. ولو بالإمكان أن يُجرى اللفظ على حقيقته اللغوية، فإذا أمكنَ حينئذٍ يمتنع أن يقال: بأنه مجاز، وهذه إذا طُبِّقت حينئذٍ سلمنا من كثير من الاعتراضات، وذلك عندَ امتناعِ إجراءها على معانيها الحقيقة: ((فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ)) [الأعراف:٥٣] كما ذكرناه بالأمس، الأصل في الاستفهام أن يكون ما بعده مجهول الحكم، هل هو ثابتٌ أو لا، فإذا قُطِع بالحكم الذي بعده تستفهِم عن ماذا .. تطلب فهم ماذا، وأنت تعلم؟ ((فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ)) [الأعراف:٥٣] ليت لنا شفعاء .. إذا علمنا أنه أراد به المجاز.

ولفظُ الاستفهام ربّما عَبَرْ، عَبَر أي: تجاوز معناه الأصلي إلى الأمر وما عُطِفَ عليه، ربّما عَبَرْ: قليل .. عَبَرَ، يعني: تجاوز معناه الأصلي وهو الاستفهام إلى الأمر وما عُطِفَ عليه؛ لأنّ قوله: لأمرٍ: جارّ ومجرور مُتعلّق بقوله: عَبَر، عَبَر لماذا؟ لأمرٍ.

إذن: يأتي لفظ الاستفهام مُراداً به الأمر .. يأتي لفظ الاستفهام مُراداً به النهي .. مُراداً به الاستبطاء .. التقرير .. التعجب، إلى آخره.

إذن: عَبَرَ، يعني: تجاوز معناه الأصلي وهو طلب الفهم، إلى الأمر وما عُطِف عليه.

لأمرٍ، يعني: يأتي لفظ الاستفهامُ مُراداً به الأمر: ((أَأَسْلَمْتُمْ)) [آل عمران:٢٠] هل هو استفهام دخلتُم الإسلام أم لا؟ نقول: لا، المراد به: أسلِموا، هذا خطاب لليهود أو النصارى، ((أَأَسْلَمْتُمْ)) [آل عمران:٢٠] نقول: استفهام .. طلبُ الفهم؟ لا، إنما نقول: هذا المراد به: أسلموا.

إذن: لأَمرٍ، نقول: هذا جار ومجرور متعلق بقوله: عَبَرَ، ((أَأَسْلَمْتُمْ)) [آل عمران:٢٠] أي: أسلموا، هل امتثلتَ؟ أي: امتثلْ، إذن: يأتي لأمرٍ قد خرجَ الاستفهام هنا عن معناه الأصلي، واستُعمِل في الدلالة على الأمر، وكذلك يأتي للنهي وهو المقابِل للأمر: ((فَهَلْ أَنْتُمْ مُنتَهُونَ)) [المائدة:٩١] استفهام .. لكم رغبة أن تنتهوا أو لا؟ نقول: لا، أي: انتهوا، ((أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ)) [التوبة:١٣] أي: لا تخشَوهم، استُعمِل الاستفهام هنا في النهي، ((أَتَخْشَوْنَهُمْ)) [التوبة:١٣] أي: لا تخشونهم .. ((مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ)) [الانفطار:٦] أي: لا تغتر.

واستبطاءٍ .. لأمرٍ أو .. بحذف (أو) أو (الواو) لضرورةِ النظم: استبطاءٍ .. استبطاء، والاستبطاء: المراد به عدُّهُ بطيئاً في الإجابة، كم أدعوك؟ تدعُوه ولا يُجيب .. يتأخّر، كم أدعوك؟ هذا فيه استبطاء، إذن: خرجَ عن أصله.

الاستبطاء، أي: عدُّهُ بطيئاً في الإجابة، نحو: كم أدعوك؟ لمن دعوته فلم يجبك، قال السبكي رحمه الله تعالى .. بهاء الدين: “الأحسنُ أن يُجعَلَ الفعل مضارعاً ” يعني: بعد الاستبطاء .. إذا أُرِيدَ بلفظ الاستفهام الاستبطاء، الأفضل أن يُجعَل الفعل مضارعاً، لأن صاحبَ الأصل: التلخيص، قال: كم دعوتك؟ مثَّلَ بالماضي، هو يصحّ، لكن قال: “الأحسنُ منه أن تأتي بالفعل المضارع” لماذا؟ قال: “لأن أدلُّ على بقاء الطلب والاستبطاء، بخلاف قولِ التخليص: كم دعوتك؟ ” يعني: بالماضي.

لأمرٍ استبطاءٍ، يعني: أو اسبتطاءٍ، اوْ تقريرِ: (أو) للتنويع والتقسيم، والتقرير: المراد به حملُ المخاطَب على الإقرار بما يعرفه: ((أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ)) [الشرح:١] هذا فيه حَملٌ للمخاطب على الإقرار بما من الله عز وجل به على نبيه صلى الله عليه وسلم بما استقرَّ عنده ثبوته أو نفيه وإلجاؤه إليه، وهذا التقرير يكونُ بالهمزة تسبقُ المقرر به: ((أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ)) [الشرح:١].

تقولُ في تقريره بالفعل: أضربتَ زيداً، يعني: أوقعتَ الضرب؟ لأننا قلنا: الذي يلي الهمزة هو الذي يُستفهَم عنه، وهنا استُفهِم عن الفعل، وصارَ التقرير بماذا؟ بالفعل، أضربتَ زيداً؟ وفي تقريرِهِ بالفاعل: أأنت ضربت زيداً؟ وفي تقريرِهِ بالمفعول: أزيداً ضربتَ؟ و: أبزيدٍ مررت؟ وبالحال: أراكباً سرتَ؟ وغير ذلك على هذا القياس، قد يكون التقرير بالفاعل .. بالمفعول .. بالحال .. بالتمييز، إلى آخره، يجوزُ هذا وذاك.

إذن: لأمرٍ استبطاءٍ اوْ تقريرِ، يعني: حملُ المخاطبِ على الإقرار بما استقرَّ عنده ثبوتُهُ أو نفيهُ، والآية واضحة: ((أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ)) [الشرح:١].

تعجّبٍ: هذا هو الخامس .. الخامس؟ الرابع، والخامس بالنسبة للنهي، زدنا النهي .. يُزاد يعني أفضل، تعجّبٍ، يعني: التعجُّب، يخرجُ الاستفهام إلى التعجب، لأن بينهما مُناسبة، لأن التعجُّب والاستفهام يشتركان في أنّ كلاً منهما يكون عما خَفي سببُهُ: ((مَا لِيَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ)) [النمل:٢٠] لأنه لم يكن يغيبُ عنه إلا بإذنه، ما لي لا .. هو يستفهِم عن ماذا؟ هو يسألُ نفسه .. لا يرى الهدهد ويسأل نفسَه: هل يصحُّ هذا من عاقلٍ؟ نقول: الأصل لا يصحّ، لا بد أن نُخرِج الاستفهام عن أصله، إذا كان المراد الاستفهام الحقيقي، كيفَ: ما لي لا أرى الهدهد؟! هذا يمكن أن يُجاب عنه، فنقول: لأنه لم يكن يغيبُ عنه إلا بإذنه، فلما لم يُبصره تعجَّب من حال نفسه في عدم إبصاره إياه، إذ لا معنى لاستفهام العاقل عن حالِ نفسه .. ليسَ له معنى، لا بد من تأويله.

كأنه لما لم يره ظنَّ أنه حاضرٌ ولا يراه لساترٍ أو غيره، فقال: ما لي لا آراه؟!

إذن نقولُ: هذا المراد به التعجب، هذا يتعيَّنُ هنا.

تهكّمٍ، المراد بالتهكم ما هو؟ السخرية والاستهزاء، كقوله تعالى حكايةً عن قومِ شعيب: ((قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا)) [هود:٨٧] أصلاتك المراد به السخرية هنا، لا يريدون الفائدة، لأنه قالَ لهم: نعم، صلاتي تأمرني .. ما استجابوا، إذن: مرادُهم السخرية والتهكُّم.

تحقيرِ، يعني: ويأتي الاستفهام للتحقير: مَن أنت؟ .. مَن هذا؟ الآن إذا رُدّ بينَ بعض المسائل التي يقع فيها الغلط، وكان القائل بها كبيراً أو مشهوراً، ولو لم .. يقول: من أنتَ تردّ على فلان؟! يعني: أنت حقير .. لست بشيء .. نكرة.

تنبيهٍ، يعني: يأتي لفظُ الاستفهام ويخرجُ عن أصله، ويُرادُ به التنبيه، يعني: التنبيه على الضلال، تنبيه المتكلم السامع على الضلال الذي حصلَ له، تنبيه المتكلم السامع على الضلال الذي حصلَ له، كقوله تعالى خطاباً لتارك أمر الرسول صلى الله عليه وسلم والقرآن: ((فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ)) [التكوير:٢٦] هذا سؤال: أين للمكان، ((فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ)) [التكوير:٢٦] هل المراد لفظُهُ الظاهر .. يسألهم الله عز وجل: أينَ تذهبون؟! نقول: لا، تنبيهاً على ضلالهم وتركِهم طريقَ الرسول والقرآن لا للاستفهام عن مكان ذهابهم الذي هو مفهوم: أينَ تذهبون؟ لأنه يُقال: لا يخفى عليه شيءٌ جلَّ وعلا، مُثِّلت حال الكفارِ بحال تارك الطريق اعتسافاً في تركهم الحق وعدولهم عنه إلى الباطل، فنُبِّهوا بهذا الخطاب على أنهم خاطئون ضالّون، إذن: لا تعرفون الطريق، أين ذاهبون .. إلى أين تذهبون، هل إلى طريق الحق أم إلى طريق الضلال؟ الثاني هو المراد.

تنبيهٍ، أي: على الضلال، والمثال: ((فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ)) [التكوير:٢٦].

استبعادٍ: الاستبعاد: عدُّ الشيء بعيداً، كقوله تعالى: ((أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ * ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ)) [الدخان: ١٣ - ١٤] مِن أين لهم الذكرى وقد جاءهم .. هذه قرينة على أن المراد به ليس الاستفهام، ((أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى)) [الدخان:١٣] هل يستفهِم اللهُ عز وجل؟ نقول: لا، من أين لهم الذكرى؟ بدليل: ((وَقَدْ جَاءَهُمْ)) [الدخان:١٣] هذه قرينة على أن المراد ليسَ هو عين الاستفهام.

استبعادٍ او ترهيبِ، يعني: تخويف ((أَلَمْ نُهْلِكِ الأَوَّلِينَ)) [المرسلات:١٦] استفهامٌ ليسَ على بابه، وإنما المراد به الترهيب أو التخويف.

إنكارِ ذي توبيخٍ، إنكارِ: بتركِ التنوين ضرورةً، إنكارٍ بالتنوين هذا هو الأصل، ثم الإنكار هذا نوعان: إنكارٌ توبيخي، وإنكارٌ تكذيبي، لذا قسَّمَه إلى قسمين، إنكار، يعني: المراد بالاستفهام الإنكار، والإنكار مَعلوم، حينئذٍ يكون الإنكار قسمين: إنكارُ ذي صاحب .. صفة توبيخِ، يعني: تعيير، ونسبتُهُ إلى التقريع، اوْ تكذيبِ، يعني: إبطالِي.

إذن نقول: الإنكار نوعان: إنكارٌ توبيخي، وضابطُهُ كما قال السيوطي وغيره: “هو الذي يَقتضي أن ما بعدَه واقعٌ، وأن فاعله مَلُوم” ما بعده .. ما بعد لفظ الاستفهام واقع، وهو ملوم: مذموم يعني، وليس بمحمود، ((أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ)) [الصافات:٩٥] واقع أو لا؟ واقع، ممدوح أو مذموم؟ هذا نقول: إنكارٌ توبيخي .. فيه تقريع لهم وتعيير، ((أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ)) [الصافات:٩٥] نقول: هذا إنكارٌ .. استفهام إنكاري، وهذا كثير.

((وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ)) [فصلت:٣٣] يعني: لا أحدَ أحسن منه.

اوْ تكذيبِ، يعني: إبطالٍ، وضابطُه: هو الذي يَقتضي أن ما بعده غير واقعٍ، وأن مُدّعيه كاذبٌ: ((أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ إِنَاثاً)) [الإسراء:٤٠] ((أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ)) [الإسراء:٤٠] نقول: هذا استفهام .. مَن يُنكِر المجاز ماذا يجيب، هذا استفهام حقيقي؟ إذا قيل: حملُ اللفظِ على حقيقته نقول: ((أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ)) [الإسراء:٤٠] نقول: هذا إنكارٌ تكذيبي، يعني: المراد إبطالُ ما هم عليه، وأنّ ما بعد الاستفهام ليس بواقع، فرقٌ بين: ((أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ)) [الإسراء:٤٠] وبين: ((أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ)) [الصافات:٩٥] .. ((أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ)) [الصافات:٩٥] هذا واقع، لكنه مذموم، و ((أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ إِنَاثاً)) [الإسراء:٤٠] هذا غير واقع.

ثم إما أن يَرِد للتكذيب في الماضي أو في المستقبل، بمعنى: لم يكن، أو لا يكون، فالماضي كالآية السابقة التي ذكرناها، والمستقبل: ((أَنُلْزِمُكُمُوهَا)) [هود:٢٨] هذا في المستقبل، يعني: لا يكون هذا .. لا يكون الإلزام منه جلّ وعلا.

ثم قال: وقد يَجيْ أمرٌ ونهيٌ ونِدا: هنا انتهى من الاستفهام وعادَ إلى الأمر، عرفنا حقيقةَ الأمر، وأن لفظه: افعل ونحوه، المرادُ به طلبٌ لإيجاد شيءٍ غيرِ حاصل، وكذلك النهي والنداء ونحو ذلك، قد تخرجُ عن معانيها الأصلية فتُستعمَلُ في غير تلك المعاني، لكنه على جهة المجاز، ولذلك قال: وقد يَجيْ، لما كان قليلاً عبَّر بـ (قد) وهنا للتقليل، كما قال هناك: ربّما عَبَرْ، وربّ هنا للتقليل، هذا هو الأصل فيها.

وقد يَجيْ أمرٌ في غير معناه الأصلي الذي وُضِعَ له في لسان العرب، قد يذكرُهُ الأصوليون .. يهتمُّون بهذه كثيراً، وقد يجي أمرٌ لا لطلبِ فعلٍ غير حاصلٍ، وإنما قد يأتي للإباحة: ((كُلُوا وَاشْرَبُوا)) [البقرة:٦٠] هذا أمر؟ الصيغة صيغة أمر، لكن هل هي في معناها؟ نقول: لا، المراد به الإباحة، كلُوا .. إذن: خرجَ عن أصلِهِ، فنقول: كلوا دلَّ على الإباحة، حقيقة أو مجاز؟ نقول: مجاز، إذن: للإباحة، ((كُلُوا وَاشْرَبُوا)) [البقرة:٦٠] نقول: هذا مجاز.

والتهديد: ((اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ)) [فصلت:٤٠] اعملوا نقول: هذا أمر في الأصل، لكنه ليس مراداً به الأمر بل التهديد.

والإهانة: ((ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ)) [الدخان:٤٩].

والتعجيز: ((فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ)) [البقرة:٢٣].

والتسوية: ((فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا)) [الطور:١٦].

والتسخير: ((كُونُوا قِرَدَةً)) [البقرة:٦٥].

والتخيير: تزوَّج هنداً أو أختها، إلى آخره، ذَكروا خمسة وعشرين معنى، وكلها مجاز، وإذا استُعمل في معناه الأصلي، قيل: حقيقة، وما عداه مجاز.

وقد يَجيْ أمرٌ ونهيٌ: وهو صيغة: لا تفعل، قد لا يُراد بها النهي الذي وُضِعَ له في لسان العرب، وإنما يأتي لقصد الامتثال، لا تعصِ أمري، نقول: المراد به يعني: امتثل أمري.

ويأتي للتهديد: لا تفعل .. لا تصلِّ، قد يُهدِّد الأب ابنه يقول: لا تصلِّ، يعني: إذا لم تصل حينئذٍ سيكون لك عقاب شديد، لا تمتثل أمري، ونحو ذلك.

ويأتي للتقليل: ((لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ)) [الحجر:٨٨] فهو قليل حقيقةً.

ويأتي للدّعاء: ((رَبَّنَا لا تُزِغْ قُلُوبَنَا)) [آل عمران:٨] لا: ناهية في الأصل، لكن نقول: هنا استُعمِل دعاء مجازاً، بخلاف ما يذكرُهُ البعض بأنه حقيقة في الدعاء ونحو ذلك.

والبيان: لبيان العاقبة: ((وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ)) [آل عمران:١٦٩] أي: عاقبة الجهاد لا الموت.

ونهيٌ ونِدا، يعني: استعملوا النداء في غير معناه، كما استُعمِلَ الأمر في غير معناه، والنهي في غير معناه، فقد يأتي للإغراء: يا مظلوم .. تريدُ إغراءه على زيادة التظلم، هذا إغراء حث له، يا مظلومُ فيزداد يشتكي، فتقول: يا مظلوم، هذا إغراء له.

والاستغاثة: يا لله للمسلمين.

ويأتي للتحسر والتوجع، كما في نداء الأطلال والمنازل وما أشبه ذلك.

في غيرِ معناهُ لأمرٍ قُصِدا، يعني: لا بدّ لنكتة .. فائدة، ولذلك إذا قيلَ: بأنه مجاز لا بدّ من التماس قرينة وعلاقة بين الأصل والفرع.

لأمرٍ: اللام هذه للتعليل، والمراد بالأمر هنا النكتة المقتضية للعدولِ عن الحقيقة إلى التجوُّز بالأمر غيره، قُصِدا، يعني: مقصوداً للمتكلم.

إذن: قد يجي .. وقد يَجيْ أمرٌ ونهيٌ: يجي بالتخفيف، يعني: بدون همز .. للوزن، وقد يَجيْ أمرٌ ونهيٌ ونِدا في غيرِ معناهُ، يعني: قد يخرجُ الأمرُ وما عُطِفَ عليه عن معانيها الأصلية لنُكتة.

ثم قال: وصيغةُ الأخبارِ .. وصيغةُ الإخبارِ: يجوزُ الوجهان، وصيغةُ الإخبارِ: مصدر، وصيغةُ الأخبارِ، والصيغة المراد بها هنا، يعني: الجملة التي يصحُّ الإخبار بها، وليس المراد بها الحركات والسكنات، لكن يذكرها في باب الوزن هناك يقول: الصيغة لا، هناك الصيغة متعلَّقها المفرد، وهنا المركب: الجملة الاسمية، أو الجملة الفعلية، لأن الخبر الأصلُ فيه أنه لا يدلُّ على الطلب، وإذا دلَّ على الطلب نقول: استُعمِل في غير معناه.

وصيغةُ الإخبارِ تأتي للطَّلَبْ، يعني: تقعُ صيغةُ الخبر ويُراد بها الإنشاء، لأن الإنشاء هنا إذا أُطلِق المراد به الإنشاء الطلبي:

وإنما المقصود منه الطلبي طالب ما يُفقد وقتَ الطلبِ

وصيغةُ الإخبار تقعُ ويراد بها الإنشاء، لنكتة .. لفائدة، لِفَأْلٍ: لفألٍ .. رأس وراس، فأس وفاس لغتان، ولا يقال: تخفيف، إنما يقال: لغةٌ في هذا، لِفَأْلٍ، يعني: تفاؤل .. يأتي للتفاؤل، بوقوع المعنى المطلوب فيُعبَّر عنه بصيغة الماضي، كالحاصلة التي يُخبَر عنها بأفعالٍ ماضية: غفَرَ الله لك، هل وَقَعت المغفرة؟ الله أعلم، لكن نُعَبِّر بالماضي عن قولنا: ربِّ اغفر له .. الأصل يقول: رب اغفر له، يعني: يأتي بصيغة الطلب، لكن نقولُ: غفرَ الله لك، ورحمَك الله، وبارك الله فيك، ونفعَ الله بك، كل هذه أفعال ماضية للدلالة على أن معانيها كأنها واقعةٌ من باب إحسان الظن بالرب جلّ وعلا وسعة رحمته.

ولذلك نقول: هنا الأفضل والأحسن والأبلغ والأفصح، أن يُعبَّر بالفعل الماضي، والآن الناس لماذا عدلوا؟! يرحمه الله يقول .. قال النووي يرحمه الله، نقول: كيف نجزم بيرحمه الله؟ نقول: لا، ليس المراد بالجزم أنه مرحومٌ بالفعل، لكن نقول: هذا من بابِ إحسان الظن برحمة الله جل وعلا .. بالرب سبحانه، نقول: رحمه الله، كأن الأمر قد وقعَ وحصَل من باب التفاؤل.

لِفَأْلٍ، إذن الأفصحُ أن نقول: رحمه الله، ولذلك درجَ .. أنا حاولت أن أقِفَ على لفظة واحدة في الشروحات والحواشي، لم أجد أحد يُعبِّر بالفعل المضارع كلهم، بل نصَّ السيوطي رحمه الله في هذا الموضع، في: عقود الجمان: على أن غفَرَ الله له، أفصحُ من: ربِّ اغفر له، رب اغفر: هذا ليس في تفاؤل، لكن: غفَرَ الله له، مع اعتقاد أن المغفرة لم تقع بالفعل، وإنما طمعاً في سعة رحمة الله عز وجل ومغفرته نقولُ: هذا هو الأصل، فلا بأس بهذا.

ولذلك نقول: صلى الله عليه وسلم .. أبو بكر رضي الله تعالى عنه .. الإمام أحمد رحمه الله، وكلهم هكذا يعبِّرون في الكتب، إذا ذكروا الأئمة الكبار قالوا: رحمه الله، ورضي الله تعالى عنه، ولم يقل أحد: يرضى الله عنه، ويرحمه الله.

اوْ حِرْصٍ، يعني: في وقوع المطلوب: رزقني الله لقاءك، يعني: لكثرة تصوّره إياه، فربما يُخيَّل إليه أنه حاصل، فيُعَبِّر عن الفعل الماضي، أو يُعَبِّر عن الطلب، بدلاً من أن يقول: اللهم ارزقني لقاءه، يقولُ: رزقني الله لقاءك، من باب الحرص.

وَحَمْلٍ، يعني: حمل المتكلم على الأمر المطلوب مِن المخاطب، بأن يرغبَ في تصديق الطالب نحو: أنتَ تحسنُ إلي غداً، سيزورُه يقول له: أنتَ تُحسن إلي غداً، لو قال له: أحسن، هذا الأصل، لكن حتى يحرجه يقول: تحسن إلي، فحينئذٍ بدلاً من أن يُكذّبه يصدِّقُهُ بالفعل، لأن أنت تحسن إلي: هذه صيغة خبر تحتمل التصديق والتكذيب، فإذا لم يُحسِن إليه حينئذٍ كذَّبه ونسبه إلى الكذب ..

بأن يرغب في تصديق الطالب نحو: أنتَ تحسِنُ إلي غداً، فتحمله بألطفِ وجهٍ على الإحسان، مكان: أحسن إلي.

وَأَدَبْ، يعني: تحرُّزاً عن صورةِ الأمر، تترك بدل، تقول: يا أمير المؤمنين اكتُب لي، هذا ما فيه أدب، وإنما تقولُ: أميرُ المؤمنين يكتُبُ لي، أو يقضي حاجتي، فتعدِلُ عن الأمر إلى جملة الخبر، فيكون المراد به ماذا؟ الطلب، تقول: أمير المؤمنين يُعطي بلا حساب، إذن: أعطني، فحينئذٍ عبَّر بصيغة الخبر عن الطلب.

إذن: لهذه الأمور قد يُؤتى بالإخبار، أو بالأخبار مُراداً بها الطلب، لِفَأْلٍ اوْ حِرْصٍ وَحَمْلٍ وَأَدَبْ.

وصلى الله، وسلم على نبينا محمدٍ وعلى آله وصحبه أجمعين.!!!

28

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* باب الفصل والوصل، وشرح الترجمة، وسبب تقديم الفصل على الوصل في الترجمة.

* حد الفصل والوصل: لغةً واصطلاحًا.

* المواضع التي يجب فيها فصل الجمل.

* المواضع التي يجب فيها وصل الجمل.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فقد وقفنا عندَ قولِ المصنف رحمه الله تعالى: الباب السابع: الفصل والوصل.

وهذا الباب السابع من أبواب علم المعاني الثمانية، أو فنّ البلاغة محصورٌ في ثلاثة علوم: فن المعاني، وفن البيان، وفن البديع، على خلافٍ في إدخالِ بعضها تحتَ مُسمّى الآخر.

وعلم المعاني محصورٌ في ثمانية أبواب سبق منها ستة أبواب، وهذا هو الباب السابع، أي: هذا الباب السابع من الأبواب الثمانية من علم المعاني، وهو الوصل والفصل.

الباب السابع: وهو أعظمُ أبواب هذا العلم خطراً، وأصعبُهُ مسلكاً، وأدقُّه مأخذاً، حتى قصر أبو عليٍّ الفارسي البلاغة على معرفة الوصل والفصل، ما هي البلاغة؟ قال: معرفة الوصل والفصل، دلَّ ذلك على أن أصعبَ بابٍ وأخطرَ بابٍ إنما هو باب الوصل والفصل، حتى قصرَ أبو عليٍّ الفارسي البلاغة على معرفة الوصل والفصل، وأن مَن كَمُلَ فيه لا بد أن يكون كَمُلَ في غيره، يعني: لا يكون مُتألِّقاً في هذا الباب إلا إذا عرَفَ الأبواب الستة السابقة، وغيرها من أبواب علم المعاني.

حينئذٍ لما كانَ هذا الباب متوقِّفاً على غيره، حينئذٍ صارَ هو الأصل، وكأنَّ غيره مُكمّلاً له، ولذلك قالوا: أن من كَمُلَ فيه لا بد أن يكون كَمُلَ في غيره، لدقته .. بابٌ دقيق، فعندما تعطِفُ جملة على جملة أو تترك لا بد أن تستحضِر كثيرا من المسائل المتعلقة بالمسند والمسند إليه، وكذلك الجمل التي لها محلٌّ من الإعراب، والتي لا محل لها من الإعراب، والتوكيد، والإبدال، والقصر، والتشريف، كل المسائل هذه يحتاج الذهن إلى إعمالها عند التحدث وعند الكتابة.

هذا شأنه دقيق، بمعنى: أنه لا يجيدُه كل أحد، فالمسائل إذا تعلَّقت بها عدّة أحكام كَثُر استحضارها، أو صَعُبَ استحضارها، وقلّتِ الإصابةُ فيها، بخلاف بعض المسائل التي لا يكون فيها استحضار إلا لشيءٍ قليل من الأحكام، فكلما قلَّت الأحكام المتعلقة أو مرتبطة بالمسائل، حينئذٍ سهُلَ استحضارها وسهُلَ استعمالها، وأما إذا كثُرت الأحكام حينئذٍ جاءت الصعوبة، ولذلك يصعُب الإعراب، لماذا؟ لأنك لا بد أن تستحضرَ علم النحو كاملاً، فإذا جئت أن تعرب حينئذٍ يمرُّ بك التمييز، لا بد أن تستحضر أحكام التمييز وإلا أخطأت .. لا بد أن تستحضر أحكام الحال .. أقسام الكلام .. الكلمة .. علامات الاسمية .. الفعل .. علامات الفعلية .. الحرف كذلك.

فكلُّ هذه الأحكام من لم يُجِدها حينئذٍ لا يوفّق في الصواب في الإعراب، وإنما الذي يوفق في الصواب في الإعراب هو الذي يستحضرُ هذه الجمل استحضاراً تاماً، وأما إذا كان متردّداً فيقع الإعراب متردّداً، وإن كان جازماً يقع الإعراب جازماً، وإن كَمُل في استحضار هذه الأحكام كَمُل في الإصابة، وإن لم يَكْمُل في استحضار هذه الأحكام حينئذٍ لا يكمل في الإصابة، فكلما كثرت الأحكام المتعلقة بالمسائل صعُبَ استعمالها، وهنا يأتي صعوبة النحو وصعوبة أصول الفقه.

إذن: مَن كَمُل فيه لا بد أن يكون كَمُل في غيره، وعلى هذا قول أبو علي الفارسي حقيقةً أو مُبالغة، على قولين:

منهم مَن يرى أنه حقيقةً، ومنهم مُن يرى أنه مبالغة، وذهبَ المرشدي في شرح العقود: إلى أنه حقيقة لا مبالغة، ولذلك قال: “وهذا حقيقيٌ لا مبالغة، ووجهه: أن علم الفصلِ والوصلِ يتوقَّف على معرفة ما يجبُ لكل واحدةٍ من الجملتين، وذلك يتوقَّف على جميع الأبواب الماضية من أحوال المسند والمسند إليه وغير ذلك، فإذا توقَّف العلم بحال إحدى الجملتين على غير هذا الباب، وتوقَّف العلم بحال الجملتين معاً عليه، ضرورة أن ما توقَّف عليه الجزء توقَّف عليه الكل، فحينئذٍ يصحُّ قصر البلاغة على الوصل والفصل من غير مبالغة ”.

بمعنى: أنه لا يمكن أن تستحضرَ هذا الباب إلا مع استحضار الأبواب السابقة، حينئذٍ صار متوقِّفاً عليه توقُّف الكل على جزئه، حينئذٍ صارَ علم البلاغة محصوراً في هذا الباب وهو علم الوصل والفصل، حقيقةً لا ادعاءً.

وذهبَ صاحبُ الأصل القزويني في: الإيضاح، إلى أن هذا مبالغة، وليس على وجهه.

على كلٍّ لكل وجهة، هذا له وجهٌ وهذا له وجه.

قال في الإيضاح: “ وتمييزُ موضعِ أحدهما من موضع الآخر على ما تقتضيه البلاغة فنٌّ منها عظيم الخطر، صعب المسلك، دقيق المأخذ، لا يعرفه على وجهه، ولا يُحيط علماً بكنهه إلا من أُوتي فهم كلام العرب طبعاً سليماً، ورُزقَ في إدراك أسراره ذوقاً صحيحاً، ولهذا خصَرَ بعض العلماء الذي هو أبو علي الفارسي البلاغة على معرفة الفصل من الوصل، وما قصرَها عليه لأن الأمر كذلك”، إذن: ليسَ حقيقةً، وإنما هو ادعاء، أو مبالغة، أو مجازاً.

“وما قصرها عليه لأن الأمر كذلك، وإنما حاول بذلك التنبيهَ على مزيد غموضه، وأن أحداً لا يَكْمُل فيه إلا كَمُلَ في سائر فنونها، فوجب الاعتناء بتحقيقه على أبلغ وجهٍ في البيان ”.

حينئذٍ كأنه يقول لك: إذا أردتَ الكمال في هذا الباب .. باب الفصل والوصل، لا بدّ من الكمال في غيره، يعني: في غير هذا الباب، ورجع إلى الأمر الأول.

باب الفصل والوصل: لما فرَغَ من أحوال المفردات والإنشاء شرَعَ في أحوال الجمل، لأن الأبواب السابقة المتعلّقة بالمسند والمسند إليه، ومتعلقات كلٍّ منهما من الفعل ونحوه، والإنشاء كذلك، حينئذٍ ذهبَ إلى بيان ما يتعلق بالجمل، ثم إنه قدّمَ الفصل في الترجمة، قال: الباب السابع: الفصل والوصل، قدّمَ الفصل في الترجمة، لأنه عدمٌ .. عدم العطف، ولا شكّ أن العدم ليس بشيء، والعدم سابقٌ في الحدوث على الوجود، وكان ينبغي له أن يُقدِّم الوصل له في التعريف، بمعنى أنه يقول: الباب السابع: الفصل والوصل، ثم يُعرّف الوصل أولاً الذي أخَّره ثانياً، ثم الفصل ثانياً، ولكنه لم يفعل ذلك.

ولذلك اعتُرض عليه، وقيل: وكان ينبغي له أن يُقدّم الوصل له في التعريف؛ لأن الفصل عدمٌ مُضافٌ للوصل، ما هو الفصل؟ عدمُ الوصل، إذن: نحتاجُ إلى معرفة ماذا؟ الوصل أولاً، وكان ينبغي تقديم الوصل على الفصل؛ لأن الفصل هو عدم الوصل.

وكان ينبغي له أن يُقدِّم الوصل له في التعريف؛ لأن الفصل عدمٌ مضافٌ للوصل، فلا يُعَرَّف إلا بمعرفة الوصل، ولم يفعل ذلك، بل قدَّم الفصل في التعريف مُوافقةً لما في الترجمة، يعني: أراد أن يُرتّب في التعريف ما رتَّبه في الترجمة، فقدَّم الفصل والوصل، ثم عرَّف الفصل ثم الوصل.

والناظم هنا وافقَ صاحب الأصل، لأنه نظمَ التلخيص، فصاحب الأصل في التلخيص قدَّمَ الفصل على الوصل فوافقه، بخلاف السيوطي رحمه الله تعالى في عقود الجمان، وكذلك صاحب الأصل التلخيص في الإيضاح عكس، قال: بابٌ في الوصل والفصل، وهو خالفَ نفسَه، لأن الإيضاح هو أولُ شرحٍ للتلخيص، التلخيص للخطيب القزويني وضعَهُ واختصرَه من المفتاح للسكاكي، ثم أُغلِقت عباراته وطُلِبَ منه أن يوضِّحه فكأنه أعاده لكن بعبارة أوسع من سابقه.

ولذلك كلُّ من شرح التلخيص لا بد أن يُدمج فيه الإيضاح، والسيوطي رحمه الله تعالى، كل متتبعاً له يكاد أن يكون نظمَ الإيضاح لا التلخيص، هو ادّعى أنه نظم التلخيص وزاد عليه، والزيادات التي أوردها في عقود الجمان كلها أو جلها، والأول أرجحُ: أنها مأخوذة مِن الإيضاح على نفس الترتيب ونفس الأمثلة، ونفس الشرح للأمثلة، ونفس الاعتراضات، تجدُها منظومةً في عقود الجمان.

عقودُ الجمان في الظاهر أنه نَظمٌ للإيضاح الذي هو شرحٌ للتخليص، فمن حفِظَ العقود حفِظَ الإيضاح، والإيضاح كتابٌ ضخم.

والناظم وافقَ صاحب الأصل، حيث قدَّم الفصل على الوصل، ولذا خالفه هو في الإيضاح نفسه، وكذلك السيوطي في العقود، فقدَّم الوصل على الفصل في الترجمة لا في التعريف، لكون الوصلِ بمنزلة الملَكة، والفصل بمنزلة عدمِه، والأعدام إنما تُعرَفُ بملكاتها، يعني: كيف تعرفها .. كيف تحدُّها؟ بالملكات.

الفصلُ تركُ عطفِ جملةٍ أَتَتْ ... مِنْ بعدِ أُخرى عَكْسُ وصلٍ قَدْ ثَبَتْ

عَكْسُ: بالرفع لا بالنصب، عرَّفَ في هذا البيت الفصل والوصل، والفصل لغةً: القطع، الفصل في اللغة هو القطع، مأخوذٌ من اللفظ نفسِهِ، لأن فصل هذا: فَعْل، مصدرٌ لفصَل يفصِل فصلاً، والقطع مأخوذٌ من اللفظ، ومعناه في لسان العرب: هو القطع.

وأما اصطلاحاً، فقال المصنف: ترك عطف جملةٍ أَتَتْ مِنْ بعدِ أُخرى، يعني: كما قال الشارح: تركُ عطفِ بعض الجمل على بعضٍ، لأنك إذا تصوَّرت الجمل حينئذٍ كالمفردات، المفردات قد يُعطَف بعضُها على بعض، وقد يُترك عطفُ بعضها على بعض، إما أن تُعطَف أو لا تعطَف، الجملُ شأنها شأن المفردات، قد يُعطَف بعضها على بعضٍ، وقد لا يُعطَف بعضها على بعض، تعطف .. لا تعطف، وهذا وجه القسمة، فصلٌ ووصلٌ، فإن فصلتَ بمعنى: أنكَ تركتَ العطف ولم تعطف الثانية على الأولى سُمي فصلاً، وإن عطفت سُمي، سُمي: وصلاً، هذا المراد بقوله: تركُ.

ولذلك الترك عدم، ولذلك صارَ الفصل هو عدمٌ، والوصل إيجادٌ، لأنه نُطقٌ بحرفٍ من حروف العطف المشهورة المعروفة.

تركُ عطفِ بعض الجمل على بعضٍ، هذا المشهور عندَ البيانيين في تعريف الفصل، وهذا التعريف يشملُ الجملة الاستئنافية إذا عُطِف عليها، بل وإن لم يُعطَف عليها، لأن الجملة الاستئنافية، إذا قلتَ: قام زيدٌ، هذه لم يُعطَف عليها، هل ثَم فصلٌ .. تركُ عطفِ جملةٍ على أخرى، هل ثَم فصلٌ؟ ليسَ عندنا فصل، لماذا؟ لأن أقلّ أحوال الفصل أن يكونَ بين جملتين فأكثر، وأما إذا نُطِق بالجملة الاستئنافية هكذا ابتداءً قامَ زيدٌ حينئذٍ نقول: صدقَ عليه حدُّ الفصل، وهو تركُ الفصل العطف، لم تُعطف عليه جملة أخرى، حينئذٍ هل يُقال هنا اصطلاحاً الفصل موجودٌ؟ نقول: لا، لأن مرادهم بذلك تركُ عطفِ بعض الجمل، التعريف أو الجمع هنا مُراد، وأقلّه اثنان، حينئذٍ لا بد أن يكون ثَم جملة تُعطَف على أخرى.

وأما الاستئنافية إذا نُطِق بها وحدَها ولم يُعطَف عليها غيرها فلا يُسمى فصلاً، فإذا قلت: قام زيدٌ فقط هكذا فحسب لا يُقال بأن هذا يصدُق عليه حدّ الفصل، لأن أقل ما يصدُق عليه الفصل ترك بعض الجمل الذي هو أقله اثنان، حينئذٍ لا بدّ من عطف جملة على أخرى، أو تترك عطف الثانية على الأولى، وأما هكذا جملةٌ استئنافاً دون أن يُعطَف عليها جملةٌ أخرى فليس بداخلٍ في التعريف.

ولكن ذكرَ بعضهم اعتراضاً على التعريف بأنها داخلةٌ، لكن هذا ليس مُراداً، لأن الفصل كما ذكرنا القطع، وهذا لا يكون إلا بينَ شيئين، فحينئذٍ إما أن يُقال بأن الجمل .. هذا جمع وأقلّه اثنان حينئذٍ لا بد من الجملتين فأكثر، أو يُقال أنه إحالةٌ على المعرَّف، وما هو المعرف؟ الفصل وهو القطع، وهذا لا يُتصوَّر إلا فيما إذا كان ثَم شيئان ففُصِل بينهما وقُطع بينهما، والجملة الواحدة لا قطع فيها، ولذلك قال المرشدي: “وهذا التعريف يشملُ الجملة الاستئنافية إذا عُطِف عليها، بل وإن لم يُعطَف عليها، لأن من نطقَ بجملة واحدةٍ يصدقُ عليه أنه تركَ عطف بعض الجمل على بعضٍ، وهذا غيرُ مُراد ”قطعاً أنه غير مراد، لأنه يُريد ترك العاطف حال إمكانه لفظاً مع إبقاء الكلام على حاله، ولا يتأتى ذلك إلا في جملة مذكورة بعد أخرى، يعني: تركُ العاطف حالَ إمكانه لفظاً، مع إبقاء الكلام على حاله.

وهذا متى يكون؟ يكون إذا نَطَقَ بجملتين، فلا يُتصوّر حينئذٍ تركُ العاطف إلا إذا كان بين جملتين، وأما إذا كان جملةً واحدة فلا يُتصوّر لا عقلاً ولا لغةً أن يتركَ العاطف ولم يكن عندنا إلا جملةٌ واحدة، حينئذٍ إما أن يُقال بما أجابَ به، أو يُقال بأن الجمل جمعٌ، ويصدُق على اثنين فأكثر في هذا المقام، وإما أن يُقال بأنه أحالَ إلى المعرَّف، هذا ذكره صاحب الحاشية على اللُّبْن.

حينئذٍ يُقال أحالَ على المعرف وهو الفصل، والفصل هو القطع، ولا يكون إلا بين جملتين، وأما جملةٌ واحدة فلا يُتصوّر فيها الفصل والقطع البتة.

والوصل لغةً: الجمع.

واصطلاحاً: عطفُ بعضِ الجمل على بعض، وكذلك يُقال فيه ما قيلَ في السابق.

على كلٍ التعريف لا ينبغي .. لسهولته وقلة الكلام فيه .. لا يَنبغي كثرة الاعتراض عليه، لأن القسمة عقلية، وهي لُغوية، إما أن يُعطَف أو لا، فإن عطفتَ حينئذٍ فهو الوصل، وإن لم تعطف فهو الفصل، قد لا نحتاجُ إلى تعريف، بمعنى: أن التقسيمَ قد يُغني عن التعريف، وهذا كثير كما ذكرناه بالأمس في معرفة الشرك الأصغر، لأنّ بعضهم قال بالأمثلة يكفي من أن نحدَّه، وهذا كثيرٌ في العلوم، بأن ثَم ألفاظ قد يُكتفَى بلفظها عن تعريفها، فإذا عُرِّفت فسدت.

ولذلك ابن القيم رحمه الله تعالى في منزلة المحبة في المدارج ذكر تعاريف كثيرة جدّاً، ثُم قال: “وأصحُّها أن المحبة هي المحبة لفظها يُغني عن كل تعريف”، ونعم هذا صحيح، المحبة معروفة، قال: أحبّك تعرف المعنى، لا تحتاج تقول له: عرّف المحبة، أو أننا نحتاج إلى لفظٍ يُوضّح، لأن الظاهر الذي هو منكشِفٌ بنفسه لا يحتاج إلى كشفٍ، لأن الحقائق إن كانت غامضة حينئذٍ نحتاجُ إلى التعريف، وما جِيء بالتعريف إلا من أجل الكشف .. تعريف مُعرِّف لأنه يكشف عن الحقائق، وأما ما كان كاشفاً أو مكشوفاً بنفسه فلا يحتاج إلى تعريفٍ.

الفصل تركُ عطف جملةٍ أَتَتْ مِنْ بعدِ أُخرى: الفصلُ قلنا في اللغة: هو القطع، تركُ عطف جملةٍ: على ثلاث مُضافات، ترك: مضاف، وعطفِ: مضافٌ إليه، وعطفِ: مضاف، وجملةٍ: مضافٌ إليه، إذن مضافان وليست ثلاثة.

تركُ: من قوله: تركَ الشيء تركاً؛ طرحَه وخلاّه، وهو جنسٌ هنا في الحد يشمل جميع التروك، أضافَه إلى ما بعده إضافة تخصيص، بمعنى: أرادَ أن يُخرِج تركَ غير العطف، فحينئذٍ أضافَه إلى ما بعده، كما تقول: غلامُ زيدٍ، أخرجتَ غلامَ امرأة، وغلامَ غير زيدٍ من الذكور، حينئذٍ الإضافة هنا للتخصيص.

ترك، قلنا: جنس يشملُ جميع التروك، أضافَه لغير العطف، خرجَ به ترك غيره .. غير العطف، ترك عطف جملةٍ: العطف المراد به هنا عطفُ النسق، وهو التابع المتوسّط بينه وبين متبوعه حرفٌ من حروف العطف العشرة أو التسعة، حينئذٍ نقولُ: المراد به هذا لأنه إما أن تعطفَه بالواو، أو بالفاء، أو بثم، أو إلى آخره، فحينئذٍ صارَ العطف المراد به عطفُ النسق، بمعنى: أن تأتي بحرفٍ من حُرُوف العطف.

عطف جملةٍ: العطف نوعان: قد يكون عطفُ مفردٍ على مفرد، وقد يكون عطف جملةٍ على جملة، وهذا المقام .. هذا الباب مُتعلّقٌ بالجمل، فحينئذٍ بإضافته إلى الجملة، نقول: أخرجَ عطف المفردات، فليس داخلاً معنا هنا، إلا إذا قُصِدَ بالمفرد أنه في قوّة الجملة، فحينئذٍ يأتي الكلام فيه.

والجملةُ في اللغة: هي بعض الشيء، وأما في الاصطلاح: فالمشهور أنّه المركَّب الإسنادي أفادَ أم لا، وذكرَ السيوطي عن شيخه الكافِيَجي أنه عرَّف الجملة بأنها: القول المركب، وهنا عَبَّر بالجملة ولم يُعَبِّر بالكلام، لماذا؟ هل الجملة أخصُّ أو أعمُّ من الكلام؟

كل كلامٍ جملةٌ لا تنعكس وجملةٌ قسمان ليست تلتبس

لفظٌ مفيدٌ بالكلام يدعى وجملةٌ فهي أعم قطعاً

كلُّ كلامٍ جملةٌ لا تنعكس، بمعنى: أن الجملة أعم من الكلام، ولذلك قالوا في حدّها: القول المركّب، ثم القول المركّب، يعني: الإسنادي قد يُفيد وقد لا يُفيد، مثل ماذا؟ إن قام زيدٌ: هذا مركّب إسنادي، وهو أفاد أم لا؟ غير مفيد، يُسمى كلاماً وكلِماً وجملةً، كلامٌ لا كلِم مثل ماذا؟ قام زيدٌ، طيب! قولٌ ليس بكلام ولا كَلِم؟ “إن زيداً” هذا قولٌ وليس بكلِم ولا بكلام نعم، طيب! جملة وليست بكلِمٍ ولا بكلام؟ إن قام زيدٌ .. إن قام زيدٌ: هذا جملةٌ وكلِم، جملة أعم.

إن قام زيدٌ قمتَ؟ كلامٌ وكلِمٌ وجُملة. أعطوني جملة وليست بكلام ولا كلِم، كيفَ ندرس البلاغة وهذه ليست مُنضبطة؟! أريدُ من مُركب؛ من مسند ومسند إليه، فيكون جملةً لا كلِماً ولا كلاما؟ جاء زيدٌ يضحك، فعل وفاعل وهو جُملة وليس بكلامٍ ولا كَلِم، جملة الحال، وجملة الصلة، وجملة الصفة، كلّ هذه .. وجملة الشرط، وجملة الجواب، كلها يُعَبَّر عنها أنها جمل وليست بكلامٍ، ثم إن كانت مؤلَّفة من ثلاث فأكثر قد يصدُق عليها أنها كلِم.

جاء زيدٌ يضحكُ، يضحك من قولك: جاء زيدٌ يضحكُ، ليست بكلِم ولا بكلام .. ليست بكلامٍ وإن كان مؤلّفاً من مسندٍ ومسندٍ إليه إلا أنه ليسَ مقصوداً بذاته، ولذلك عرّفنا الكلام: بأنه اللفظ المفيد المركّب بالوضع، وقلنا: اللفظ المركب المفيد هكذا؟

كلامنا لفظٌ مفيدٌ ..

إن الكلام عندنا فلتستمع لفظٌ مركبٌ مفيدٌ قد وُضِع

فحينئذٍ المركب قلنا: هذا أنواع، منه مركبٌ إسنادي، ومنه مركبٌ إضافي، ومنه مركبٌ مزجي، ومنه مركبٌ توصيفي، والذي معنا هنا المركب الإسنادي، وما عدا ذلك خرجَ بقولنا: المفيد، ثم المركب الإسنادي على نوعين، أو على ثلاثة أنواع:

مركبٌ إسناديٌ مُسمىً به: تأبطَ شراً، وهذا خرجَ لأنه في حكم المفرد.

مركبٌ إسناديٌ مفيد.

مركبٌ إسناديٌ غير مفيد.

ثم المركب الإسنادي المفيد نوعان: مركبٌ إسناديٌ مقصودٌ لذاته، ومركبٌ إسناديٌ مقصودٌ لغيره، الاول: هو الكلام، والثاني جملة وليس بكلام، والمركّب المقصود، مركّب يعني: من فعل وفاعل ومبتدأ وخبر، مقصودٌ لغيره، يعني: ما كان مُتمّماً لجملةٍ، يعني ما وقعَ خبراً أو وقعَ صفةً، أو وقعَ صلةً، أو حالاً، أو جواباً لقسم، أو جملة الشرط، أو جواب الشرط، قلنا: سبعة محصورة في السبعين، فحينئذٍ جاء زيدٌ يضحك، نقول: يضحك من هذه الجملة وقعت حالاً، أليسَ كذلك؟ وهي مركبة من مسند ومسند إليه، المسند هو يضحك، والمسند إليه الفاعل الضمير المستتر، وهو الرابط بين الحال وصاحبها، يضحك الأصلُ فيه نقول: مُركب من مسند ومسند إليه، فحينئذٍ صار كلاماً، لو قلنا يضحك هكذا، قلنا: كلام لا إشكال فيه، لكن لما وقعَ مُتمّماً لجملٍة أخرى، أو وقعَ حالاً في ضمن جملةٍ، حينئذٍ صارَ مقصوداً لغيره لا مقصوداً لذاته.

وشرطُ ما يُسمّى كلاماً أن يكون مقصوداً لذاته، فحينئذٍ زيد يقوم، يقوم وقعَ خبراً، فحينئذٍ لا بد أن تكون هذه الجملة مقصودة لذاتها، وأما إذا وقعت مُتمّمةً ومكمّلةً لغيرها في ضمن الجملة حينئذٍ سُلِب عنها وصفُ القصد، فصارت مقصودة لغيرها حينئذٍ صارت جملة لا كلاما، فلا يُسمى كلاما، ولو كانت مؤلفة من مسند ومسند إليه، تقول: قام زيدٌ، كلام؟ قام زيدٌ: فعل وفاعل، لو جعلتَ قام زيد في ضمن جملة، فصارت مقصودةً لغيرها، كأن جعلتَها فعل شرط، إن قامَ زيدٌ قمتُ، حينئذٍ سُلِبَ عنها وصفُ الكلام فصارت مُكمّلةً لغيرها حينئذٍ صارت جملةً لا كلاماً.

قام زيدٌ هكذا وحدها: كلامٌ وجملة كذلك، لكونها مقصوداً لذاتها، وهي مركبة من مسند ومسند إليه، لكن لما جعلتها -وهي مسند ومسند إليه- في ضمن جملة أخرى وصارت مُكمّلة لغيرها، فحينئذٍ سُلِبَ عنها وصف الكلام، إن قام زيدٌ قمتُ .. إن قام زيدٌ، صارت فعلَ شرط حينئذٍ سُلِبَ عنها وصفُ الكلام، إذن: فرقٌ بين الجملة وبين الكلام وبين الكلِم، كلُّ مركبٍ إسنادي أفادَ أم لا فهو جملة، وهي القول المركب كما عرّفها الكافيجي حينئذٍ ينظر فية من هذه الجهة.

إذن: الفصل ترك عطف جملةٍ، عبر بالجملة دون الكلام لعمومها وخصوصه.

جملةٍ أَتَتْ: جملة واحدة، هل يَرد عليها اعتراض؟ نقول: لا، لا يرد عليها اعتراض، لماذا؟ لأنه من المعرَّف وهو الفصل، نعلم أن ثَم قطعاً هنا، والقطعُ لا يكون إلا بين شيئين، لأن المعنى الاصطلاحي العرفي لا يُعرَّف إلا بعد إدراك المعنى اللغوي للفظ، والمعنى اللغوي للفظ هو القطعُ، إذن: الفصل هو القطع، وهو في الاصطلاح تركُ عطف جملةٍ، إذن: لا بد أن تكون هذه الجملة مقطوعة عما قبلها فخرَجَ حينئذٍ الجملة الاستئنافية التي لم يُعطَف عليها غيرها، إذا قلتَ: قام زيدٌ، فحينئذٍ هذا جُملة استئنافية لم يُعطَف عليها غيرها، هل يصدق عليها هذا الحد؟ الجواب: لا، ما الجواب؟ لأنها تركُ عطف جملةٍ، هذه نكرة في سياق الإثبات فلا تعمُّ، وليس عندنا دليل على أنها تفيدُ العموم.

حينئذٍ لا بدّ من دلالة على أن المراد بترك عطف جملةٍ العموم الذي هو اثنان فأكثر نرجِعُ إلى المعَرَّف.

جملةٍ أَتَتْ، يعني: آتية، هذه صفة لجملة، تؤوَّل بالمفرد، يعني: أتت هذه الجملة مِنْ بعدِ أُخرى، يعني: من بعد جملةٍ أُخرى، أخرى: هذا وصفٌ مؤنَّث الآخر، وهو صفةٌ لموصوفٍ محذوف، أي: من بعد جملةٍ أخرى، حينئذٍ خرجَ الجملة المستأنفة التي لم تقع بعدها، غيرُها فلا يُعدَّ تركُ عطفها فصلاً.

عَكْسُ وصلٍ: وهو فصلٍ، يعني: عكس فصلٍ، وهذا المذكور، أو: وهو أي: الفصل، عَكْسُ وصلٍ، عكس، أي: خلاف، المراد به العكس اللغوي لا العكس الاصطلاحي، والعكسُ المراد به الخلاف، وهو عكس .. العكس: هو خبرٌ لمبتدأ محذوف، أي: هو.

عَكْسُ وصلٍ، ما هو الوصل؟ عكس الفصل، ما هو الفصل؟ تركُ عطف جملةٍ أَتَتْ مِنْ بعدِ أُخرى، إذن: ما هو الوصل؟ العطف، عطفُ جملةٍ على أخرى.

وصلٍ قَدْ ثَبَتْ، ثبت: هذا صفة لوصلٍ، أي: ثبتَ عندهم في هذا الحد المذكور.

ثم قال:

فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ وَالإبْدالِ ... لِنُكْتَةٍ وَنيَّةِ السؤالِ

وعدمِ التشرِيكِ في حُكْمٍ جَرى ... أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا

وَفَقْدِ جامعٍ وَمَعْ إِيهامِ ... عَطْفٍ سِوى المقصودِ في الكلامِ

وصِلْ .. فافْصِلْ .. ، إذن: ثَم مواضع يجب فيها الفصل، وثَم مواضع يجبُ فيها الوصل، ثَم مواضع يجب فيها الفصل، ولذلك فافْصِلْ: الفاء هذه تفريع، يعني: يتفرَّعُ على ما ذكرنا من حدّ كلٍّ من الفصل والوصل، أنك تعلم المواضع التي يجب فيها الفصل، وأن تعلم المواضع التي يجبُ فيها الوصل، ولذلك قال: فافْصِلْ، وهو أمرٌ، والأمر في اللغة يقتضي الوجوب، حينئذٍ هذه المواضع للوجوب.

حينئذٍ نقول: إذا أتت جملةٌ .. نُقدِّم بمقدمة ثم نأتي للأبيات: إذا أتت جملةٌ بعد جملة، عندنا تقسيمات .. إذا أتتْ جملة بعد جملة، فالأُولى منهما إما أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا .. جملة .. جملة، الأولى وثانية .. عندنا أولى وثانية، الأولى لها احتمالان: إما أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا، ونحيلُك على شرح نظم قواعد الإعراب لمعرفة ما هي الجمل التي لها محلٌّ من الإعراب وهي سبعة، والجمل التي لا محلَّ لها من الإعراب، وهي مثلُها.

انظر ترابط العلوم كيف؟! هنا إحالة إلى ما سبق، لا يُشرع لك في هذا المقام ما الجمل التي لها محلٌّ من الإعراب، هذا يحتاج إلى دروس ليس لدرسٍ واحد، وإنما إلى دروس، فترجعون إلى ما سبق.

إذن: إذا أتت جملةٌ بعد جملة، فالأُولى منهما إما أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا، وعلى الأول وهو أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا، إما أن يُقصَد تشريك الثانية في حُكم الأولى، يعني: في الإعراب أو لا، إما أن يُقصَد تشريك الثانية مع الأولى في حكم الإعراب أو لا، وعلى الأول: وهو أن يكون لها محلٌّ من الإعراب على الاحتمالين السابق، إن قُصِدَ التشريك بينها وبين الثانية في حكم الإعراب عُطِفَت عليها، إن كان الأُولى لها محلّ من الإعراب حينئذٍ الثانية إما أن تقصِد أن تُشَرِّكَها مع سابقتها في الإعراب أو لا، فإن قصدتَ ماذا تصنع؟ عطفتَ، إن أردت أن تُشَرِّكَ بين الجملتين لا بد من الوصل، والوصل إنما يكون بحرفٍ من حروف العطف.

إذن: على الأول وهو أن يكون لها محلٌّ من الإعراب، إن قُصِدَ التشريك بينها ويبين الثانية في حكم الإعراب عُطفت عليها، وهذا العطفُ هنا في الجمل كعطف المفرد على المفرد، لأنّ الجملة لا يكون لها محلٌّ من الإعراب حتى تكون واقعةً موقع المفرد، هذا هو الضابط في الجمل التي لها محلٌّ من الإعراب، والجمل التي لا محلّ لها من الإعراب.

إن صحَّ أن تقع في موقع المفرد لها محلٌّ من الإعراب، إن لم يصح فلا محل لها من الإعراب.

إذن: إذا شَرَّكتَ بين جملتين في حكم الإعراب حينئذٍ الثانية كالأولى، في أن كلاً منهما يُقدَّر بمفرده، ولذلك قال: لأن الجملة لا يكون لها محلٌّ من الإعراب حتى تكون واقعةً موقع المفرد، فكما يُشترَط في عطف المفرد على المفرد أن يكونَ بينهما مُناسبة كذلك هنا يُشترَط في الجملة التي يُراد تشريكها مع سابقتها في الإعراب أن يكونَ بينهما مناسبة، وهو ما يُسمّى بالجامع العقلي، أو الوهمي، أو الخيالي الآتي ذكره، واضح من هذا؟

إن قُصِد التشريك فحينئذٍ نقول: تَعطِفُ، ولكن بشرط أن يكون بينهما مُناسبة .. أن يكون ثََم جامعٌ بين الجملتين، لماذا؟ لأننا نشترِط في عطف المفردات المناسبة بين المعطوف والمعطوف عليه، والجملتان اللتان لهما محلٌّ من الإعراب في قوة المفردين، لأنّ ضابطَ الجملة التي لها محلّ من الإعراب أن تكون واقعةً موقع المفرد، فكما يشترط في كون العطف بالواو ونحوه مقبولاً في المفرد: أن يكون بين المعطوف والمعطوف عليه جِهةٌ جامعة، يعني: مناسبة، فحينئذٍ كذلك الشأن في الجمل، كما في قوله تعالى: ((يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا)) [سبأ:٢] يُشترَط في كون العطف بالواو ونحوه مقبولاً في الجملة كذلك، كما اشتُرِط في المفردات كذلك يُشترَط في كون العطف بالواو ونحوه مقبولاً في الجملة كذلك، بمعنى: أن يكون ثَم مناسبة بين المعطوف والمعطوف عليه.

إذن: اشتراطُ المناسبة والجامع بين المعطوفات، نقول: هذا عامٌّ، عامٌّ في ماذا؟ في المفردات وفي الجمل، بمعنى: أنك إذا أردتَ تشريك الثانية مع الأولى في حكم الإعراب ليسَ على إطلاقه، بل لا بد أن يكون بينهما تجاذب ومُناسبة وجامع، وسيبين ما هو الجامع.

كقولك: زيدٌ يكتبُ ويشعُر، ويشعُر: هذه جملة معطوفة على: يكتب، بينهما مُناسبة وهو اتحاد المسند إليه، وإن كان الكتابة والشعر يجتمعان في جنسٍ واحد، إلا أن مِن أوجُه الجمع بين الجملتين، هو اتحاد المسند إليه في الجملتين، فتقول مثلاً: زيدٌ يكتب ويَشْعُر، ويَشْعُر محكومٌ على مَن؟ على الذي حُكِمَ عليه بأنه يَشْعُر، إذن: يَشْعُر ويكتبُ وصفان لموصوفٍ واحد، فحينئذٍ نقولُ: هنا نَعطِف، فشرَّكتَ الجملة الثانية وهي يشعُر مع جملة يكتب ومحلها ماذا؟ محلها الرفع، حينئذٍ يشعُرُ في محل رفعٍ، لأنها معطوفة على الجملة التي وقعت خبراً عن المبتدأ، هل هكذا مطلقاً تعطف لمجرد الاشتراك في حكم الإعراب؟ نقول: لا، لا بد من مناسبة، ووجهُ المناسبة هنا أن يكون المسند إليه مُتحداً مع المسند إليه في الجملتين.

أو: يُعطي ويمنع .. زيدٌ يعطي ويمنع، زيدٌ هو هو، المسند إليه، وكذلك المسند حصلَ بينهما ارتباط وهو الضدّية، لأن الإعطاء والمنع متقابلان، فحينئذٍ حصلَ بينهما الجمع، وعليه قوله تعالى: ((وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)) [البقرة:٢٤٥] هذا إن قُصِد التشريك بين الجملتين، وإن لم يُقصَد ذلك .. يعني: إن لم يُقصَد التشريك بينهما في الحكم الإعرابي تُرِك عطفُها عليها، يعني: لا تعطف الثانية على الأولى، إذن: التقسيم، كيف نقول؟

إما أن تكونَ الجملة الأولى لها محلٌّ من الإعراب أو لا، إذا أتت جملة بعد جملة، فحينئذٍ الأُولى إما أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا، إما أن تقصد التشريك أو لا، إن قصدتَ التشريك عطفتَ بشرط المناسبة، إن لم تقصد التشريك تُرِكَ العطف، يعني: قد تكون الجملة الأولى لها محلٌّ من الإعراب، والثانية لا تُعطَف عليها، لأنك لم تقصد التشريك في الحكم بينهما في الإعراب تُرِكَ عطفها عليها، كقوله تعالى: ((وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ * اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة: ١٤ - ١٥] جملة: “الله يستهزئ بهم” لم يُعطف على قوله: ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] لماذا؟ لأنه لم يُقصد التشريك بينهما، لأنك لو قصدتَ التشريك حينئذٍ صارَ القول: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] من مَقول المنافقين أو من مَقول الله عز وجل؟ من مقول المنافقين، قالوا إنا معكم والله يستهزئُ بهم، فحينئذٍ لو عُطِفَت الجملة هذه على: ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] لصارَ من مقول المنافقين، وليس المراد ذاك، بل هو خبرٌ مُستأنَف من الله عز وجل.

ولم يَعطِف: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] على: ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] لأنه لو عُطِفَ عليه لكان من مَقول المنافقين وليس منه.

وكذا قولُه تعالى: ((وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ)) [البقرة:١١] لو قيل: وقالوا، لصارَ مقولاً للقول السابق: لا تُفسِدوا في الأرض وقالوا إنما نحن مصلحون، وهذا جمعٌ بين النقيضين.

وعلى الاحتمال الثاني: أن لا يكون للجملة الأولى محلٌّ من الإعراب، الاحتمال الأول اتضحَ الآن: يكون لها محلٌّ من الإعراب، حينئذٍ إما أن يُقَصَد التشريك أو لا، وعلى الثاني: وهو أن لا يكون للجملة الأولى محلٌّ من الإعراب، حينئذٍ إما أن يُقَصَد بيانُ ارتباط الثانية بالأولى أو لا، يعني: إما أن يكون ثَم ارتباط بينهما أو لا .. ارتباط في المعنى، قد يكون بينهما ارتباط .. علاقة، بمعنى: أن الثاني مُترتّبٌ على الأول، أو أنه هو الأول في المعنى .. الجملة الثانية هو الأولى في المعنى، إما على جهة التوكيد، وإما على جهة الإبدال ونحو ذلك.

فحينئذٍ على الثاني وهو: أن لا يكون لها يعني: الجملة الأولى محلٌّ من الإعراب إن قُصِدَ بيان ارتباط الثانية بالأولى على معنى بعض الحروف، يعني: حروف العطف، سوى الواو عطفت عليها بذلك الحرف، فتقول مثلاً: دخلَ زيدٌ خرجَ عمروٌ، دخلَ زيدٌ: هذه جملة استئنافية، هل لها محلٌّ من الإعراب أو لا؟ ليس لها محلٌّ من الإعراب، دخل زيدٌ خرج عمروٌ، حينئذٍ إن كان خروج عمروٌ مُرتَّباً على دخول زيد، بأنه وقع بعده مباشرةً، حينئذٍ جئتَ بالفاء قلت: دخل زيدٌ فخرج عمروٌ، عطفتَ هنا بسوى الواو لإفادة أن الجملة الثانية مرتبطة بالجملة الأولى، وإن لم يكن للجملة الأولى محلٌّ من الإعراب، وإنما قصدتَ أن الثانية مُرتبطة بالأولى، ارتباط ترتّب الفاء من حيث التعقيب على الجملة السابقة، كما تقول: جاء زيدٌ فعمروٌ، كذلك تقول: دخلَ زيدٌ فخرجَ عمروٌ.

وهذا إذا أردتَ الإخبار بأن الجملة الثانية مرتبطة بالجملة الأولى، وأنها وقعت بعدَها مباشرةً، يعني: بلا مُهلةٍ، وتقول: خرجتُ ثم خرجَ زيدٌ، خرجتُ: هذه جملة استئنافية لا محلّ لها من الإعراب، ثم خرج زيد، كالأولى .. كالسابقة، إلا أنه أرادَ أن يُرتِّب الثانية على الأولى ولكن بفاصلٍ، وهو الذي دلّ عليه لفظ: ثم، يعني: خروجُ زيدٍ مُترتِّبٌ على خروج عمروٍ، لأن: ثم، تُفيد الترتيب ولكن بمهلة، أو تقول: ويُعطيك زيدٌ ديناراً أو يكسوكَ جبةً، إذا أردتَ أن تُخبِر أنه يفعل واحداً منهما لا بعينه.

إذن: إن لم يكن للجملة الأولى محلٌّ من الإعراب فحينئذٍ إن قُصِدَ ارتباطُ الثانية بالأولى جئتَ بحرفٍ من حروف العطف، ولكلّ حرفٍ من حروف العطف سوى الواو له معنىً يخصُّه، فحينئذٍ المعاني تكون كائنةً في النفس، والذي يُعبِّر عنها هو العطف، إن لم تقصد ذلك: أن الثانية مُرتبطة بالأولى، وإن لم يُقصد ذلك، أي: بيان ارتباط الثانية بالأولى على معنى بعض حروف العطف سوى الواو، فحينئذٍ ننظُر، فإن كان للأولى حُكمٌ لم يُقصَد إعطاؤه للثانية تعيَّن الفصل، بمعنى:

أنكَ إذا أردتَ أن ثَم انفصالاً في المعنى، وأن الجملة الأولى قد دلَّت على معنىً لا تستحقه الجملة الثانية، حينئذٍ وجبَ الفصل، ومنه المثال السابق: ((وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ * اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة: ١٤ - ١٥] هنا الفصل واجب، لأنكَ تُريد أن الأولى لها حكمٌ لا يجوزُ إعطاؤه للثانية، وهو أن الثاني من مَقول الله عز وجل: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ)) [البقرة:١٥] هذا إخبارٌ من الرب جلَّ وعلا عن صفةٍ من صفاته، وإن كانت مُقابلة لما سبق، فلو عطفتها حينئذٍ أعطيتَ الثانية حُكم الأولى وهذا باطل، فتثبت لقوله: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] أنه من مَقول المنافقين وليس بمرادٍ.

إذن: وإن لم يُقصَد ذلك فإن كان للأولى حكمٌ لم يُقصَد إعطاؤه للثانية تعيَّن الفصل كالآية التي ذكرناها، لم يعطف: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] على: قالوا؛ لئلا يشاركَه في الاختصاص بالظرف المقدَّم، وهو قوله: ((وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ)) [البقرة:١٤] هذا وجهٌ آخر في عدم العطف، وهو أنه: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] مُطلقاً أو مُقيداً .. ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] بالمنافقين، مُطلقاً أو مُقيداً؟ نقول: الآية مُطلقة، فيعمُّ الحالين: إذا خلوا إلى شياطينهم أو لم يخلوا إلى شياطينهم.

فإن جعلنا هذه الآية معطوفةً على سابقتها حينئذٍ نقول: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] متى؟ إذا خلوا، لأن قوله: ((قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] متى يقولون: في الإظهار والبروز للمسلمين، أو في الخفاء؟ في الخفاء، حينئذٍ يكون قولهم مُقيداً بالخلوة إلى شياطينهم، فإذا جعلتَ: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] معطوفاً على ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] قيَّدتَه بماذا؟ أن الله يستهزئ بهم في خلوتهم، وحينئذٍ يكون له مفهوم مخالفة، وهو أنهم إذا لم يخلوا إلى شياطينهم فاللهُ لا يستهزئ بهم، وهذا ليس بمراد.

حينئذٍ وجبَ الفصل لهذين الأمرين: الأول: أنك إذا عطفتَ على: ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] صارَ قوله: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] من مَقول المنافقين وليس كذلك، ثم إذا عطفتَه على: ((إِنَّا مَعَكُمْ)) [البقرة:١٤] دخلَ في حيِّز (إذا) ظرف .. إذا خلوا، إذن: له مفهوم، يعني: هذا شرط، فحينئذٍ إذا لم يخلوا فلا يستهزئُ بهم الله عز وجل، نقول: هذا ليس بمرادٍ.

لم يَعطف: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] على: قالوا، لئلا يشاركه في الاختصاص بالظرف المقدَّم وهو: ((وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ)) [البقرة:١٤] فإن استهزاء الله تعالى بهم مُتّصِلٌ لا ينقطعُ بكل حالٍ من الأحوال، خلوا إلى شياطينهم أم لم يخلوا، إن لم يُقصد ذلك، يعني: بيان ارتباط الثانية بالأولى فحينئذٍ إما أن لا يُراد إعطاء الثانية الحكم الذي ارتبط بالجملة الأولى، حينئذٍ وجب الفصل، وإن لم يكن للأولى حُكمٌ هذا يقابل الأول .. إن لم يكن للأُولى حكمٌ فثَم احتمالات، فإن كان بين الجملتين كمال الانقطاع، وليس في الفصل إيهامُ خلافِ المقصود، أو كمال الاتصال، أو كانت الثانية بمنزلة المنقطعة عن الأولى، أو بمنزلة المتّصلة بها، هذا أربعةُ أحوال كذلك يتعيَّن الفصل .. وجب الفصل، وهذا ما نشرعُ في ذكره من كلام المصنف رحمه الله تعالى.

إذن باختصار، نقول: إذا أتت جملة بعد جملةٍ، فحينئذٍ إما أن يكون الجملة الأولى لها محلٌّ من الإعراب أو لا، إن كان لها محلٌّ من الإعراب حينئذٍ إما أن يُقصَد التشريك الثانية مع الأولى في الإعراب أو لا، فإن قُصِد عُطِفت، لكن بشرط وجود الجامع والمناسبة بينهما، إن لم يُقصد حينئذٍ إما أن يكون بينهما ارتباطٌ أو لا، فإن لم يكن بينهما ارتباط وجبَ الفصل، فإن كان بينهما ارتباطٌ حينئذٍ ننظر في الحرف الذي يجب الإتيان به في ذلك الموضع، وهو سوى الواو: إما الفاء، أو ثم، أو غيره.

قال: فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ: هذا شروعٌ من الناظم رحمه الله تعالى في بيان مواضع وجوب الفصل.

فافْصِلْ، يعني: بالمعنى الاصطلاحي، أي: اترك العطف، وهناك قلنا: افعل للوجوب.

لَدى التَّوكيدِ: لدى بمعنى: عندَ، والتوكيد مَعلومٌ مكانُهُ أنه يُبحَث في علم النحو، أي: أن تكون الثانية مُؤكّدةً للأولى، فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ، يعني: بالجملة الثانية، إذا كانت الثانية مؤكِّدةً للأُولى، والمقتضي يعني: الحامل، للتأكيد دفعُ توهُّمِ التجوز والغلط، كما هو الشأن في المفردات، الحكمُ هنا من حيث التعليل كالحكم في المفردات، هناك في المفرد يؤكَّد الشيء دفعاً لتوهم مجازٍ أو سهوٍ ونحو ذلك، كذلك هنا المقتضي للتوكيد في الجمل هو دفعُ توهم مجاز أو سهوٍ، وهذا قسمان.

كما انقسمَ التوكيد هناك إلى لفظي ومعنوي، كذلك هنا إلى لفظي ومعنوي.

فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ، أي: أن تكون الثانية مؤكِّدةً للأولى، والمقتضي للتأكيد دفعُ توهّم التجوز والغلط، وهو قسمان:

أحدهما: أن تُنَزَّل الجملة الثانية مُنَزَّلة التأكيد المعنوي من متبوعه في إفادة التقرير مع الاختلاف في المعنى، كما هو الشأن في التوكيد اللفظي: جاء زيدٌ نفسه، نفسه: هذا توكيد لفظي، هل هو مُتحِدٌ معه في اللفظ؟ لا، مُتحدٌ معه في المعنى؟ نعم، مُتحدٌ معه في المعنى، لماذا جِيء به؟ لدفع توهم مجازٍ، وهو أن المجيء هنا ليسَ لذات زيد، وإنما لرسالته مثلاً، أو رسول زيد، جاء الأمير نفسُهُ، يعني: جاء رسول الأمير، أو خبر الأمير، أو خبر زيد، أو رسول زيد، فإذا قلتَ: نفسه، تعيَّن.

كذلك في الجمل: قد تكون الجملة الأولى محتملة فتأتي بالجملة الثانية في قوّة التوكيد المعنوي، حينئذٍ يجبُ الفصل: فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ، ما هو الفصلُ؟ تركُ العطف، قد يتوهّم: يجب الفصل يعني: أن تفصلَ بحرف عطف لا، مراد فافْصِلْ، يعني: اترك العطف، فإذا كانت الجملة الثانية مؤكِّدة للجملة الأولى بمنزلة التوكيد المعنوي حينئذٍ تفصل وتترك العطف، وجبَ ترك العطف.

تُنَزَل الثانية بمنزلة التأكيد المعنوي من متبوعه كإفادة التقرير مع الاختلاف في المعنى: ((الم * ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة: ١ - ٢] فإن جملة: لا ريبَ فيه، هنا مفصولةٌ عن الجملة السابقة، وهي جملة: ذلك الكتاب، والفصل واجبٌ هنا، لماذا؟ لأنها بمنزلة: نفسُه، من قولك: جاء زيدٌ نفسُه، فالثانية تعتبر من حيث المعنى مؤكّدة للجملة الأولى، لأن قوله: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] ذلك: المشار إليه معظم، والكتاب محل بـ (أل) حينئذٍ دلَّ على الكمال، والكمال قد يقع فيه نوع مبالغة وتجوز، فقد يفهم المخاطب، وخاصة إذا كان المقروء عليه كافر، قد يفهم المبالغ بأن ذلك الكتاب الكامل، يعني: في الهداية ونحوها، قد يقول: بأن هذا فيه نوع تجوّز.

((لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة:٢] هذا جاء من باب التوكيد، كأن قلت: جاء زيدٌ، فاحتملَ، ثم قلت: نفسه، حينئذٍ ((لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة:٢] وزان: نفسُهُ، من قولك: جاء زيدٌ نفسُه، فنفسُه: توكيدٍ معنوي، و: لا ريب، هذه وجبَ الفصل لأنها توكيد معنوي، فإن: ((لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة:٢] في الآية وِزانُ: نفسُه، في قولك: جاء زيدٌ نفسُه.

فإنه لما بُولِغَ في وصف الكتاب ببلوغه الدرجة القصوى من الكمال، وهذا مأخوذٌ من تعريف الجزأين، ذلك والمشار إليه معظم جاء باسم الإشارة، الكتاب: عرَّفَه بـ (أل) فعرف الجزاءين مع المجيء باللام الدالة على البعد، ذلك الكتاب، وهذا فيه تعظيم، وأنه بلغَ الدرجة القصوى في الكمال.

كان عند السامع قبلَ أن يتأمّله مَظِنَة أنه مما يُرمى به جزافاً من غير تحقق، هذا لا يقال في شأن المسلم، القرآن قد يخاطَب به الكفار ولا تستغرِب، قد يظنُّ السامع أنه مما بُولِغ فيه، وأن هذا الكلام لا حقيقةَ له، فقيل: ((لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة:٢] نفياً لذلك الوهم الذي يقعُ في النفس، إتباع زيدٌ نفسه إزالةً لما عسى أن يتوهم السامع أنه في قولك: جاءني زيدٌ متجوزٌ أو ساهٍ، يعني: مثله، هذا النوع الأول: وهو أن تكون الجملة الثانية مُنَزَّلةً من الأولى مُنَزَّلة التوكيد المعنوي.

النوع الثاني: أن تُنَزَّل الثانية من الأولى مُنَزَّلة التأكيد اللفظي من متبوعه في اتحاد المعنى، وأما اللفظ فهو مُتّحد، كقوله تعالى: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] على جعل: هُدىً أنه مُبتدأ، والتنوين هنا للتعظيم، وفيه أوجه في إعراب: هدًى، يُحتمَل أنه حال .. يُحتمل أنه خبر ثان، بعضهم أعربه تمييز، إلى آخره، لكن على اعتبار أنه مُفتتح جملة، هدىً: مبتدأ، للمتقين: خبرٌ عنه، فحينئذٍ: ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] يعني: معنى هذه الجملة أنه في الهداية بالِغٌ درجةً لا يُدرَك كنهُها، حتى كأنه هداية محضة، وهذا معنى قوله: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] هو في المعنى نفسه، ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] هو معنى: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] لأن: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] قلنا: المراد به الكمال، ولا شكّ أنه إنما أُنْزِل هدايةً للمتقين.

وهنا خُصَّ المتقون لماذا؟ لا لكونه خاصّاً لنفيه عن الكفار لا، هو هداية للجميع، لكن الذي يستفيدُ منه وينتفعُ به هم المتقون المؤمنون، حينئذٍ نُسِبَ إليهم الهداية لأنهم ينتفعون به، لا لكونه خاصّاً بهم، فحينئذٍ معنى قوله: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] الكتاب الكامل، أي: الكامل في الهداية، لأن الكتب السماوية بحسبها تتفاوتُ في درجات الكمال، فجُملة: هدىً للمتقين، لم يأتِ بشيءٍ يزيدُ على قوله: ذلك الكتاب، وهذا هو الذي يُراد به، جاء زيدٌ زيد، ما الذي أفادَه زيدٌ الثاني؟ تقوية .. توكيد فقط، هو نفسه في اللفظ، حينئذٍ جاءَ زيدٌ زيدٌ، أكدتَ المعنى الذي دلَّ عليه لفظ زيد، جاء زيد زيدٌ، هذا توكيد لفظي، إعادة اللفظ الأول بنفسه، أو تكريره مرةً أخرى.

حينئذٍ: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] أي: الكامل في الهداية، ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] ليس فيه إلا توكيدٌ للمعنى الذي دلَّ عليه ذلك الكتاب؛ لأنه بلغَ الدرجة القصوى في الهداية، وإنما أُنزلت الكتب السماوية من أجل هداية الناس، إذن قوله: ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] في وزان قوله: زيدٌ الثاني، من قولك: جاءني زيدٌ زيدٌ.

إذن: المثال الواحد أو الآية هذه تنتظمُ النوعين، إذن: فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ، يعني: عند التوكيد .. توكيد الجملة الثانية بالجملة الأولى، ثم قد تكون مُفيدةً للفظ وقد تكون مُفيدةً لتوكيد المعنى، فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ، يعني: بالجملة الثانية، أن تُنَزَّل الجملة الثانية من الأولى مُنَزَّلة التوكيد المعنوي في إفادة التقرير مع اختلاف المعنى، أو اللفظي مع اتحاد المعنى.

مثال الأول: ((لا رَيْبَ فِيهِ)) [البقرة:٢] بالنسبة إلى: ((ذَلِكَ الْكِتَابُ)) [البقرة:٢] إذا جُعِلَ كلٌ منهما جملةً مستقلة، فهي بمنزلة: نفسُه، من: جاء زيدٌ نفسُه، والثاني جاء زيدٌ هو العالم، فهي بمنزلة زيدٌ الثاني، من: جاء زيدٌ زيد.

جاء زيد هو العالم، “هو العالم” إذا جعلناها مبتدأ وخبر هو نفسه زيد، لكنه توكيدٌ له من جهة اللفظ.

فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ: هذا الموضع الأول.

الموضع الثاني من مواضع وجوب الفصل، أشارَ إليه بقوله: وَالإبْدالِ لِنُكْتَةٍ، والإبدال: هذا مصدر: أبدلَ، حينئذٍ أطلقَ المصدر وأرادَ به ما يترتّب عليه، الثمرة يعني، مثلما تقول: التلفظ، يعني: اللفظ، هذا مثله، يعني: أطلقَ المصدر وأرادَ النتيجة والثمرة.

وَالإبْدالِ لِنُكْتَةٍ، نكتة هي المسألة العلمية الدقيقة، يُتوصَّل إليها بدقّةٍ وإنعام فكرٍ .. المسألة العلمية الدقيقة التي يتوصَّل إليها بالفكر، يعني: الفكر الدقيق.

وَالإبْدالِ لِنُكْتَةٍ، أي: فافصل لدى الإبدال، أي: بأن تكون الثانية .. الجملة الثانية بدلاً من الأولى، انظر هنا تعامل الجملة مُعاملة المفردات، كما تكون الجملة الثانية توكيداً لفظياً أو معنوياً في المعنى للجملة الأولى فلا تَعطِف، كذلك قد تكون الثانية بدلاً، إما بدل اشتمال أو بدل بعض من كل، وبدل المطابقة هذا مختلَفٌ فيها، تكون الثانية بدل مطابقة أو لا؟ بعضهم يعبِّر عنه بعطف البيان.

وَالإبْدالِ لِنُكْتَةٍ، إذن: بأن تكونَ الثانية بدلاً من الأولى، والمقتضي للإبدال الموجِب: كون الأولى غير وافيةٍ بتمام المراد بخلاف الثانية، يعني: يكون ثَم شيءٌ في المعنى، في استيفاء المعنى المراد من الجملة الأولى، فتأتي الثانية مُكمِّلة لها: أكلتَ الرغيف، الرغيف هذه ما أكلتُه كله، هل وفت بالمراد؟ أكلتُ الرغيف، وأنا ما أكلتُ الرغيف كله، هل وفَّت بالمراد؟ لا، إذا قلت: ثلثه، جئتَ بالبدل مُكملا للمراد، كذلك الجملة، قد تأتي بجملة ولا تُوفي بالمراد، المراد يكون أخصّ.

فحينئذٍ تأتي بالبدل يكون رافعاً لذلك الاحتمال الذي تكون الجملة الأولى قد عمَّمته، أكلت الرغيف: قد يظن الضان أن كل الرغيف وليس كذلك، بل المراد بعضه، فإذا قلت: أكلتُ الرغيف نصفَه، إذن: البدل هنا جِيء به لكون الجملة الأولى غير وافية، أو اللفظ الأول غير وافٍ، كذلك هنا في الجُمَل، كون الأولى غير وافيةٍ بتمامِ المراد بخلاف الثانية .. الأولى غيرُ وافية بتمام المراد، والثانية وافية.

والمقامُ يقتضي اعتناءً بشأنِهِ لنُكتةٍ كما قال المصنف هنا، يعني: قد تكون النكتة كونه مطلوباً في نفسه، أو فضيعاً، أو عجيباً، أو لطيفاً، بمعنى: أنكَ تذكرُ البدل في الجملة الثانية لغرضٍ من هذه الأغراض: إما لفضاعته، أو لكونه لطيفاً، أو شيئاً يُتعجَّب منه فتذكرُهُ بشأنه، وهو ضربان .. الإبدال الذي يكون جملةً ضربان:

أحدهما: أن تُنَزَّل الثانية من الأولى مُنَزَّلة بدل البعض من متبوعه، يعني: تكون الأولى عامة، مثل: أكلتُ الرغيف، والثانية تكون خاصّة، تحدِّد المراد من الجملة الأولى، أو تشرح أو تفسّر، كقولك: نصفه، من قول: أكلتُ الرغيف نصف.

قال تعالى: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢] هذه جملة، ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢] بالذي تعلمونه، هل فيه تعيين وتمييز؟ لا، فيه تعميم، وهنا المراد به إظهار المنة، وهذا فيه إحالة على علمهم وقد لا يُوفُون بذلك، قال تعالى: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ * أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ وَبَنِينَ * وَجَنَّاتٍ وَعُيُونٍ)) [الشعراء: ١٣٢ - ١٣٤] الثانية بعضُ الأولى، أليسَ كذلك؟ أمدَّكم بما تعلمون، ومما تعلمونه ما ذُكر في الثانية، حينئذٍ أمدَّكم بأنعام وما عُطِفَ عليه وجب الفصل، لأن هذه مُنَزَّلةٌ مُنَزَّلة بدل البعض من الكل، كما قلت: أكلتَ الرغيف نصفه، فأمدكم بأنعام مثل: نصفه، هذا بدل بعض من كلٍ.

فإنه مَسوقٌ للتنبيه على نعمِ الله تعالى عند المخاطبين: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢] هذا أرادَ به تنبيه المخاطب بأنه مُنعَمٌ عليه، ثم هذه النعم لا تُحصى، ولذلك جاء بصيغة العموم (بما) بالذي، وهذه من صيغ العموم: بالذي تعلمونه، حذَفَ المفعول به، فإنه مَسوقٌ للتنبيه على نعم الله تعالى عند المخاطبين، وقوله: ((أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ)) [الشعراء:١٣٣] إلى آخره، أوفى بتأديةِ ذلك مما قبله، لأنه نصٌّ في النعم التي أرادها الله عز وجل، بالتنصيص عليها، لدلالته عليها بالتفصيل من غير إحالة على علمهم، مع كونهم معاندين، لأنهم معاندون ..

وقد يُقال: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢] وتأتي النعمة يقول: لا ليست بنعمة، لأنهم مُعاندون، قد لا يعترف، لكن لما قيل: ((أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ وَبَنِينَ)) [الشعراء:١٣٣] إلى آخره، حينئذٍ كان تنصيصاً على النعم أوفى في المراد وهو إظهار المنة من التعميم الذي جاء في قوله: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢].

لدلالته عليها بالتفصيل من غير إحالة على علمهم، مع كونهم مُعاندين، والإمداد بما ذُكِرَ من الأنعام وغيرها، بعضُ الإمداد بما يعلمون، مثلها، وقال بعضهم: يحتملُ الاستئناف، يعني: الجملة الثانية تحتمل أنها استئناف، على كلٍ هذا مثال: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ * أَمَدَّكُمْ بِأَنْعَامٍ)) [الشعراء: ١٣٢ - ١٣٣] وما عُطف عليه.

هنا: أمدّكم .. أمدّكم! يجب الفصلُ لأن الثانية مُنَزَّلةٌ مُنَزَّلة البدل بدل البعض من الكل من الجملة الأولى، فكما لا تقول: أكلت الرغيفَ ونصفه، العطف يقتضي المغايرة، فإذا غايرتَ بينهما بالحرف جعلت الثاني غير الأول: أكلتُ الرغيف ونصفه، يعني: وزيادة؛ رغيف ونصف، وأنَت أردتَ ماذا؟ انظر حرف نكس المعنى، أكلت الرغيف نصفه، يعني: نصف الرغيف، أكلت الرغيف ونصفه، أمدّكم بما تعلمون وأمدّكم بأنعام .. إذن: صار مغايرة، والثاني هو معنى الأول.

وثانيهما: أن تُنَزَّل الثانية من الأولى منزَّلة بدل الاشتمال بمتبوعه: أعجبني زيدٌ علمه، أعجبني زيد جماله .. طوله .. علمه .. رشاقته، إلى آخره، ملبسه يحتمل، فإذا قلت: أعجبني زيدٌ علمُه، هذا بدل اشتمال، تكون العلاقة بغير الكلية والجزئية، أعجبني زيدٌ علمه .. أعجبتني الجارية حسنُها، كقوله تعالى: ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ * اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢٠ - ٢١] ما أجمل أن يُمثَّل بالقرآن في مثل هذه المواضع.

((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس:٢٠] اتبعوا، ما قال: واتبعوا، قلنا: وجبَ الفصل، لأن هذه الجملة دالةٌ على وصفٍ في المرسلين الذين تعلَّقت بهم الجملة الأولى ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس:٢٠] المرسلين من وصفهم أنهم لا يسألون أجراً، حينئذٍ صارت الجملة الثانية واجبة الفصل لأنها بمنزلة: أعجبني زيدٌ علمه، لأنّ هذه الثانية دالةٌ على وَصفٍ في الأول، وهذا الوَصف ليست العلاقة بينهما الكلية والجزئية، وهو ضابطُ الاشتمال .. بدل الاشتمال.

((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ * اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢٠ - ٢١] فإن المراد به حملُ المخاطبين على اتباع قولِه تعالى: ((اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١] أوفى بتأديةِ ذلك، يعني: ابتعوا المرسلين، قد تكون معهم هداية ويطلبون عليها مالا، وقد لا تكون معهم هداية وقد لا يطلبون عليها مالا، قد يطلبون عليها مالا أجرا وقد لا يطلبون، فقوله: ((اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً)) [يس: ٢١].

إذن: دنياكم لن يتعرَّضَ لها المرسلون بشيء، وإنما هي مُتابعةٌ في الهدي المستقيم، فحينئذٍ تكون الجملة الثانية أدقّ من حيث الوفاء بالمراد الذي أُريدَ به لقوله: ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس: ٢٠] لأنه فيه نوعُ عموم، وتنبّه هنا الخطاب ليس للمسلم، قد يقول قائل: كيف نأتي بهذه المعاني؟ هذا القرآن يخاطَب ابتداء الكفار .. أول ما خُوطِب به الكفار، فتأتي هذه المعاني الذي قد يكون فيها نوع فساد، أو خلل عند ذلك الذهن، فأما المسلم فلا، إذا عرفَ مَن هو الرسول وإلى آخره، فإذا قرأ: ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس: ٢٠] حينئذٍ يتأتى معه المعنى الصحيح على الوفاء، فيُحمَل قوله: ((اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً)) [يس: ٢١] فيما إذا كان المخاطَب كذلك، فتبقى النكتة البلاغية كما هي، فإن المراد به حملُ المخاطبين على اتباع قوله تعالى: ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس: ٢٠] و: ((اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١] أوفى بتأديةِ ذلك، لأنه أرادَ تعالى الجملة الأولى ابتداءً، ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس: ٢٠] وجوبُ متابعة المرسلين، الذين مِن وصفهم كيت وكيت.

حينئذٍ تكونُ الثانية مُعينةً على القيام بما دلَّت عليه الجملة الأولى، لأن معناه: لا تخسرون معهم شيئاً من دنياكم، وتربحون صحةَ دينكم، فينتظم لكم خير الدنيا والآخرة.

فوزانُ الجملةِ الثانية مما قبلها وزان حسنها في قولك: أعجبتني الدار حسنُها .. مثلها، فحينئذٍ يكون الجملة الثانية قائمةً مقامَ بدل الاشتمال، ولذلك وجبَ الفصل، بمعنى: أن لا تأتي بفاصلٍ بين الجملتين، فلا تقل: اتبعوا المرسلين واتبعوا .. إلى آخره، كما أنّك لا تقول: أعجبني وعلمه، أعجبني زيدٌ يعني: جماله وملبسه وعلمه زيادةً على ذلك، لكن إذا قلتَ: أعجبني زيدٌ علمه، إذن: الإعجابُ هنا متعلّقٌ بالعلم فقط، لا بماله ولا بهيئته.

لأن معناها مغايِرٌ لمعنى ما قبلها، وغير داخلٍ فيه مع ما بينَهما من الملابسة.

فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ وَالإبْدالِ لِنُكْتَةٍ .. لنكتةٍ: هذا مُتعلّقٌ بقوله: الإبدال، وعرفنا أن النكتة قد تكون الفضاعة .. تكون اللطافة .. تكون شيءٌ من ذلك، وهذا يختلفُ من مثالٍ إلى مثال، وأدخلَ بعضهم في الإبدال عطفَ البيان، لأن المصنف الناظم تركه، أدخلَ بعضهم في الإبدال هناك عطف البيان.

أن تكون الثانية بياناً للأولى، وذلك بأن تُنزَّل منها مُنزَّلة عطف البيان من متبوعه في إفادة الإيضاح، والمقتضِي للتبيين: أن يكون في الأولى نوع خفاءٍ مع اقتضاء إزالته، مثل ماذا في المفردات؟ أقسم بالله أبو حفصٍ عمر، عمر: هذا عطف بيان، هو عينُ الأول، أبو حفص مَن هو؟ هو عمر، وعمر من هو؟ هو أبو حفص، إذن: هو عين الأول، ولذلك مثَّلَ بعضهم بعطف، أو بدل الكل من كل في هذا الموضع، فجعلَ الإبدال ثلاث مراتب، والبدل بدل كل من كل هو الذي عبَّرَ عنه بعضهم به بعطف البيان، لكن ثَم فَرقٌ بينهما.

على كلٍ مثَّلَ بعضهم بقوله تعالى: ((فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلَى)) [طه:١٢٠] ((قَالَ يَا آدَمُ)) [طه:١٢٠] هل هي جملةٌ مُغايِرة للجملة الأولى، أم هي عينها؟ هي الوسوسة نفسُها، ((فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ)) [طه:١٢٠] ماذا قال؟ ((قَالَ يَا آدَمُ)) [طه:١٢٠] إذن: عينُها، مثل قولك: أقسمَ بالله أبو حفصٍ عمر، كذلك الوسوسة هي عينُها: ((قَالَ يَا آدَمُ)) [طه:١٢٠] حينئذٍ صارَ الجملة الثانية لا يجوزُ عطفها على الجملة الأولى؛ لأنَّ عطف البيان مع متبوعه كالشيء الواحد، فليسا متغايرين، والعطف يقتضي المغايرة فوجب الفصل، وهو ترك العطف.

((فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلَى)) [طه:١٢٠] فصل جملة: قال، عما قبلها لكونها تفسيراً وتبييناً للوسوسة، وزانُه وزانُ عمر، في قوله: أقسم بالله أبو حفصٍ عمر، وإنما وجبَ الفصل في التوكيد والإبدال، وكذلك العطف، لأن الوصل يقتضي التغايرَ وليس موجوداً فيهما، يعني: في التوكيد والبدل.

فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ وَالإبْدالِ ... لِنُكْتَةٍ وَنيَّةِ السؤالِ

هذا الموضع الثالث من مواضع وجوب الفصل، يعني: ترك العطف، نية السؤال.

وَنيَّةِ السؤالِ، نوى الأمر نيةً؛ قصدَه وعزَمَ عليه، يعني: العزم على السؤال.

وَنيَّةِ السؤالِ: السؤال هو الاستفهام .. الاستخبار .. طلب الخبر، نية السؤال، بمعنى: تقديره بين الجملتين، أن تكونَ جملة تلو جملة، ثم هذه الجملة الثانية تكون جواباً لسؤالٍ تقتضيه الجملة الأولى، يعني: تأتي جملة تقتضي سؤالاً، ثم يأتي بالجملة الثانية هي جوابٌ للسؤال الذي ارتضتهُ الجملة الأولى، حينئذٍ يجبُ الفصل .. ترك العطف.

وَنيَّةِ السؤالِ، أي: تقديره من الجملة السابقة، وَنيَّةِ السؤالِ، يعني: يَنوي السؤال أنه كائنٌ من الجملة السابقة، وليسَ هو في الثانية، الثانية جواب، فتكونُ الثانية جواباً عن سؤالٍ اقتضته الأولى فتُنَزَّل مُنَزَلته فتفصلُ الثانية عنها، كما يُفصَل الجواب عن السؤال، فيُنزَّل ذلك منزَّلة الواقع، كأنه في الخارج سأل، ينزل منزلة الواقع وليس عندنا سؤال، ولكن نُنزِّل في الواقع أن ثَم سؤالاً حصل ووقع مرتباً على الجملة الأولى، ويُسمّى ذلك الفصل استئنافاً، وكذا الجملة الثانية أيضاً تُسمى استئنافاً.

قال تعالى مُخاطباً نوح عليه السلام: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] لمَ؟ ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] لا تخاطبني: هذه جملة، ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] هذه جملة، حينئذٍ نقول: الثانية يجبُ فصلُها عن الأولى، لماذا؟ لأن جملة: لا تخاطبني هذا فيه إثارة للسؤال .. ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] ماذا سيصنع بهم؟ قال: ((إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ)) [هود:٣٧] واضح؟ فالجملة الثانية واقعة جواباً لسؤال مقدَّر، حينئذٍ وجبَ الفصلُ بين الجملتين.

فجملةُ النهي: ((وَلا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا)) [هود:٣٧] تقتضي سؤالاً من شأن المنهي عنه أن يسأل عنه، فيقال: لمَ لا أخاطبك في شأنه.

ومنه: ((وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي)) [يوسف:٥٣] هل النفس أمارة بالسوء: ((إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ)) [يوسف:٥٣] فيجبُ الفصل.

ومنه: ((قَالُوا سَلاماً)) [هود:٦٩] فماذا قال إبراهيم؟ ((قَالَ سَلامٌ)) [هود:٦٩]، إذن جملة: قال سلامٌ يجبُ فصلها، ومنه قوله تعالى: ((قَالُوا سَلاماً قَالَ سَلامٌ)) [هود:٦٩] كأنه قال: فماذا قال إبراهيم عليه السلام؟ فقيل: قال سلامٌ، ووجبَ الفصلُ هنا لصيرورة الثانية كالمقطوعة عمّا قبلها بسبب كونها جواباً لذلك السؤال المقدّر.

ثم قال المصنف رحمه الله تعالى:

وعدمِ التشرِيكِ في حُكْمٍ جَرى ... أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا

وعدمِ التشريكِ: هذا الموضع الرابع، وعدمِ: بالجرّ على التوكيد، فافْصِلْ لَدى التَّوكيدِ: فافصل لدى عدمِ التشريك، يعني: عند، لدى بمعنى: عند، وهو معطوفٌ على التوكيد.

وعدمِ التشريكِ، أي: تشريك الثانية للأولى، في حُكْمٍ، يعني: الأولى مُطلقاً سواءً كان لها محلٌّ أم لا، جَرى، يعني: مضى، في حكمٍ مضى يعني: سبقَ في الجملة السابقة، أي: من مواضع وجوب الفصل عدمُ اشتراكِ الثانية مع الأولى في الحكم، وهذا فيما قدَّمنا قلنا: الأولى إما أن يكون لها محلٌّ من الإعراب أو لا، فإن كان لها محلٌّ من الإعراب فإما أن يُقصَد التشريك أو لا، الثانية وجبَ الفصل، كالآية التي ذكرناها: ((وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ * اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة: ١٤ - ١٥] هذا مثال صالحٌ هنا وسبقَ شرحه.

إذن: وعدمِ التشريكِ في حُكْمٍ، يعني: تشريك الثانية للأُولى في حكم الإعراب، الذي دلَّت عليه، أو وقعت الأولى موقعه، لأن الجُملة إما أن يكون لها محلّ من الإعراب أو لا، فإن كان لها محلّ من الإعراب فإما أن يُقصَد اشتراك الثانية مع الأولى، فيجب العطف، أو لا يُراد الاشتراك فحينئذٍ وجبَ الفصل، وهذا هو الموضع الذي عنيناه، وذكرنا له المثال السابق.

وعدمِ التشريكِ في حُكْمٍ، يعني: في حكم الإعراب، التنوين لعله نائبٌ عن المضاف إليه، في حُكْمٍ، أي: في حكم الإعراب، جَرى، أي: مَضى، في حكم الإعراب المتعلّق بأي جملة الأولى أم الثانية؟ عدم التشريك، يعني: تشريك الثانية للأولى، في حُكْمٍ: في حكم الإعراب الثابت للجملة الأولى، مطلقاً سواءٌ كان لها محلّ من الإعراب أو لا، يعني: الثانية سواءٌ كان لها محلّ من الإعراب أو لا.

أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا: هذا الموضع الخامس، أَوْ اخْتِلافٍ: أو عندَ اختلاف الجملتين طَلَباً وَخَبَرا، سبقَ أن الكلام ينقسِمُ إلى خبرٍ وإنشاء، ما احتملَ الصدقَ لذاته جرى بينهم وقضية الخبر، أليس كذلك؟

ما لم يَكُن محتَمِلاً للصدقِ ... والكِذْبِ الإنشا كَـ“كُن بالحقِّ”

ما احتملَ الصدقَ لذاته، كذلك والكذب فهو خبر، وما لم يحتمل فهو إنشاء.

قال: أَوْ اخْتِلافٍ، يعني: واختلفَ اختلاف .. اختلفَ الشيئان لم يتفقا ولم يتساويا، عند البيانيين يجب اتحادُ الجملتين إخباراً وإنشاءً، يعني: لا تَعطِف إلا الجملة .. لا تَعطِف على الخبرية إلا خبرية مثلها ولو في المعنى، ولا تَعطِف على الإنشائية إلا إنشائية مثلها ولو في المعنى، حينئذٍ لا بدّ من الاختلاف .. لا بدّ من الاتحاد والتساوي من أجل العطف.

حينئذٍ إذا لم يتفقا وجبَ الفصل، هذا المراد، لأنه يجب أن تكون الثانية مثل الأولى في الإخبار والإنشاء.

أَوْ اخْتِلافٍ، أي: مِن مواضع وجوب الفصل اختلافُ الجملتين، أَوْ اخْتِلافٍ، يعني: اختلاف الجملتين، لحالة المضاف لعلّ التنوين هذا أُقيمَ مقامه، اخْتِلافٍ، أي: فافصِلْ لدى اختلاف الجملتين طَلَباً: تمييز، وَخَبَرا.

أي: مِن مواضع وجوب الفصل اختلاف الجملتين في الخبرية والإنشائية، بأن تكونَ إحداهما إنشائية والأخرى خبرية، وجبَ الفصل، والفصل حينئذٍ لما بينهما من كمال الانقطاع، لأن هذا لا يحتمِل الصدق، وهذا يحتمل؟ بينهما تباين، لأن نقيض الخبر هو الإنشاء، الخبر: ما احتمل الصدق والكذب، ما لم يحتمل فهو الإنشاء، إذن: بينهما تعارض، فكمالُ الانقطاع يقتضي وجوبَ الفصل.

وتحت هذا النوع صورتان:

الأولى: أن تختلفَ الجملتان خبراً وإنشاءً ولفظاً ومعنىً، كقولهم: لا تدنُ من الأسد يأكلُكَ، لا تدن يأكلْك، الجملة الأولى: لا تدن، هذا النهي، والنهي نوعٌ من أنواع الإنشاء، يأكلُك: هذا خبر، حينئذٍ لا تقل: فيأكلك ويأكلك لا تعطف، لماذا؟ لاختلاف الجملتين خبراً وإنشاءً، ولا يجوزُ عند البيانيين عطف الخبرية لفظاً ومعنى على الإنشائية لفظاً ومعنىً، وهذا منه، لا تدن من الأسد يأكلك بالرفع.

وهل تُصلح لي كذا أدفعُ إليك الأجرة، كذلك بالرفع، هل تصلحُ: هذا إنشاء، أدفعُ بالرفع، لا يجوز العطف، لماذا؟ لأن أدفعُ هذا خبر، وقوله: هل تصلحُ: هذا إنشاء بالرفع.

وقول الشاعر:

وقال رائدهم أرسوا نزاولها فكلُّ حتفِ امرئٍ يجري بمقدار

لم يعطف: نزاولها، على: أرسوا لأنه خبرٌ لفظاً ومعنىً، وأرسو: إنشاءً لفظاً ومعنى، والرائد هو الذي يتقدَّمُ القومَ لطلب الماء والكلأ للنزول عليه، وأرسوا، أي: أقيموا بهذا الكلأ الملائم لحرب، وهو مأخوذٌ من أُرسيت السفينة حسبتها بالمرساة، ونزاولها، أي: نحاول أمر الحرب ونعالجه، إذن: لا يصح عطف الخبرية على الإنشائية لفظاً ومعنىً لفظاً ومعنىً.

الصورة الثانية: أن تكون معنىً لا لفظاً، بمعنى: أن تكون الأولى إنشائية لفظاً ومعنىً، والثانية: خبرية لفظاً إنشائية معنىً، أو العكس .. أو معنىً لا لفظاً؟ أن تكون الأولى خبرية لفظاً ومعنىً، والثانية خبريةً لفظاً، وأما في المعنى فهي إنشائية، حينئذٍ اتحدا في اللفظ، لكن في المعنى الثانية لم تُوافِق لفظها، فهي اللفظ خبرية مُوافقِة للجملة الأولى، لكنها في المعنى إنشائية، هل يُعطَف أو لا يعطَف؟ لا يعطف، وإن اتحدا في اللفظ إلا أن الثانية لما أُوِّلت بالإنشاء حينئذٍ امتنعَ أن تعطف على الأولى.

كقولك: ماتَ فلانٌ رحمه الله .. مات زيدٌ رحمه الله، في اللفظ “ماتَ زيدٌ” خبر، رحمه الله خبر في اللفظ، هل يصح العطف؟ لا، كيف؟ واتحدا لفظاً خبرية، أقول: لا، لأن الثانية وأن كانت في اللفظ خبرية إلا أنها في المعنى إنشائية لأنها دعائية.

وما أجازه النحويون من عطف الإخبار على الإنشاء، أو الأخبار على الإنشاء، وعكسه مُستدلِّين بآيات أجابَ عنها البيانيون باتفاقهما معنىً، إذن: يُؤوِّلون كل ما استدلَّ به النحاة، هذه من المسائل التي فارقَ النحاةُ البيانيين، بمعنى: أنه عند النحاة يجوزُ عطفُ كل جملة على أخرى، وإن كان الأفضل أن تكون بينهما مناسبة، وإن لم يكن بينهما مناسبة كالأولى خبرية والثانية إنشائية، أو خبرية لفظاً إنشائية معنى الثانية، حينئذٍ عندَ النحاة يجوز، وبعضهم منع، وعند البيانيين المنع.

إذن الاختلاف مُطلقاً عند البيانيين ممنوع، لا بد من الاتحاد، وعند النحاة يجيزون ذلك فثَم خلافٌ بينهما.

إذن:

وعدمِ التشرِيكِ في حُكْمٍ جَرى ... أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا

وَفَقْدِ جامعٍ: هذا الموضع السادس، فقد بمعنى: عدم، وَفَقْدِ جامعٍ: جمعَ المتفرقة جمعاً ضمَّ بعضه إلى بعض، وجمعَ الله القلوب ألَّفها.

الموضع السادس: وَفَقْدِ جامعٍ، أي: مِن مواضع وجوب الفصل، أن لا يكون بين الجملتين جامعٌ عَقلي أو وَهمي أو خَيالي، سيأتي شرحها هذه، أن لا يكون بين الجملتين جامع، هذا فيما ذكرناه سابقاً، قلنا: إذا اشتركا .. إذا أردتَ تشريك الثانية مع الأولى في الإعراب وجبَ مراعاة المناسبة، إن لم تكن بينهما مناسبة وجب الفصل، إن لم تكن بينهما مناسبة، يعني: جامعٌ بين الثانية والأولى بواحدٍ من الأنواع الثلاث عقلاً أو وهماً أو خيالاً وجبَ الفصل، هذا مرادُه.

وَفَقْدِ جامعٍ، أي: إذا أردتَ أن تُشَارك وتُشَرِّك الثانية مع الأولى في الإعراب ولم يُوجَد مناسبة بينهما وجبَ الفصل، أي: من مَواضع وجوب الفصل أن لا يكون بين الجملتين جامعٌ، يعني: مع كونهما لم يختلفا في معنى الخبرية والإنشائية، بل هما خبريتان معنىً أو إنشائيتان معنىً، وهذا لئلا يدخل القسم الذي قبلَ هذا فيه.

وَفَقْدِ جامعٍ: متى؟ عندَ اتحادهما خبراً وإنشاءً، أما إذا اختلفا فقد خرجَ، أو وجبَ بالنوع السابق الخامس، بمعنى: أنه قد يختلفا خبراً وإنشاءً ويفقد الجامع، خرجَ بماذا؟ بالأول أو بالثاني، ماذا أراد؟ خرج بالأول الذي هو اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا، حينئذٍ إذا اختلفا ولم يُوجَد جامع وُجِد فيه مانعان، ولكن خرجَ هذا النوع بالقسم السابق: أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا، وهنا وَفَقْدِ جامعٍ، متى؟ عندَ اتحادِ الأولى والثانية في الخبرية والإنشاء، لكن لم يُوجَد بينهما مُناسبة، حينئذٍ وجبَ الفصل.

ثم ما لا يصلحُ فيه العطف لانتفاء الجامع، يعني: لا يجوز أن تعطفَ لعدم الجامع، إما لانتفائه عن المسند إليهما فقط، كقولك: زيدٌ طويلٌ عمروٌ قصير، هنا انتفى الجامع، لماذا؟ لأن المسند إليه مُختلِف، فالأول زيد والثاني عمروٌ، حيث لا جامع بين زيدٍ وعمروٍ، يعني: كلٌّ منهما أجنبي، وأما إذا كان صديقه أو أخٌ له لا، وجدت مناسبة، إذا كان بينهما فاصلٌ وليس ثَم قرابة لا بوصفٍ ولا بنَسب، فحينئذٍ نقول: كلٌّ منهما منفصلٌ عن الآخر فوجبَ الفصل، زيدٌ طويلٌ عمروٌ قصير حيث لا جامع بين زيدٍ وعمروٍ، من صداقة وغيرها، ولو كان بين الطول والقصر جامعٌ التضاد.

وإما عن المسندين فقط، يعني: انتفاءه عن المسندين، مسند الجملة الأولى ومسند الجملة الثانية، نحو: زيدٌ طويلٌ عمروٌ عالمٌ، إذن: لا مناسبة بين زيد وعمرو إذا لم يكن بينهما صداقة وأخوه، طويل عالم ليس بينهما مُناسبة، قد يكون قصير وعالم، ليس بينهما ترابط.

وإما عن المسند إليهما والمسندين معاً كهذا المثال حيثُ لا جامع بين زيدٍ وعمروٍ.

إذن: وَفَقْدِ جامعٍ، يعني: أن لا يكون بين الجملتين جامعٌ، يعني: مناسبةٌ بينهما.

وَمَعْ إِيهامِ عَطْفٍ سِوى المقصودِ في الكلامِ ..

وَمَعْ إِيهامِ: هذا الموضع السابع، وَمَعْ إِيهامِ: هذا عطفٌ لدى التوكيد، وَمَعْ إِيهامِ، مع: مضاف وهي ظرفٌ، وإيهامِ: هذا مضافٌ إليه، وهو مضاف إلى عطف، يعني مَعْ: مضاف، وإِيهامِ: مُضاف إليه، وإِيهامِ: مضاف، وعَطْفٍ: مضاف إليه، من إضافة المصدر لفاعله، يعني: الذي أوهمَ هو العطف، كأنه قال: مع إيهامِ عطفٍ إذا أوهمَ العطفُ سوى المقصود في الكلام، حينئذٍ قد يكون ثَم عطف إن عُطِفت الجملة الثانية على الأولى فسدَ المراد .. فسدَ مقصود الكلام، فإذا كان العطفُ يُوهِم غير المراد مراد المتكلم، حينئذٍ وجبَ الفصلُ، وإيهام: هذا مصدر أوهمَ يُوهِم إيهاماً، يُقال: وَهَم فلان في الشيء وإليه يَهِم وهماً، ذهب وهمُه إليه وهو يريد سواه، وأوهمَ فلاناً أوقعَه في الوهم، بمعنى: أن العطف قد يُوقِع السامع في الوهم، وهو أن يفهمَ شيئاً لم يرده المتكلم من كلامه.

وَمَعْ إِيهامِ عَطْفٍ سِوى، سوى: هذا مفعول المصدر إيهامٍ سوى، وهو مضاف، والمقصودِ: مضاف إليه، في الكلامِ: هذا جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: المقصود، لأنه اسم مفعول، أي: إيهام العطف خلاف المقصود.

الموضع السابع: إيهام العطف خلاف المقصود فتكون الجملة الثانية بمنزلة المنقطعة عن الأولى، لكون عطفِها عليها مُوهماً لعطفها على غيرها، لو عطفنا الجملة حينئذٍ يتوهَّم السامع أنها معطُوفةً على آخر ما يمكن عطفُه عليه، وليس الأمر كذلك، حينئذٍ نفصِل ويجبُ الفصل قطعاً.

ويسمى هذا الفصلُ قطعاً، نحو قول الشاعر:

وتظنُّ سلمى أنني أبغي بها بدلاً أُراها في الضلالِ تهيمُ

عندنا الآن جملتان: وتظن سلمى أنني أبغي بها بدلاً وأراها، أُراها هل هو معطوف على تظنُّ أو أبغي، إن عطفنا: وأُراها حينئذٍ نقول: العطف إلى آخر المذكور، فيُوهمُ ماذا؟ يُوهم أنها جملة أُراها معطوفة على أبغي، حينئذٍ يكون من مظنونات سلمى، تظن سلمى ماذا؟ أنني أبغي، وأنني أُراها، وليس كذلك، وإنما أراها بمعنى: أظنُّها، حينئذٍ يكونُ أُراها معطوفاً على الأول تظنُّ سلمى كذا وأُراها، فصار عطفاً على الجملة الأولى، لو فصارت الجملة تابعة للجملة الأولى تظنُّ، فلو عطفنا لأوهمَ أن قوله أُراها من مظنونات سلمى وليس الأمر كذلك، وتظنُّ سلمى أنني أبغي بها بدلاً، أُراها في الضلال تهيم، لم يعطِف أُراها على تظن، كان أول أصل، لكن لو عطفَ لظنَّ السامع أنه معطوف على المتأخر، وليس هو مراد المتكلم.

لم يعطِف أراها على تظن، مع أن بينهما مناسبة في المسند والمسند إليه، لماذا لم يعطِف؟ لئلا يتوهَّم السامع أنه مَعطوفٌ على أبغي لقُربه منه، مع أنه ليس بمرادٍ للمتكلم، إذ لو عُطِف عليه كان من مظنُونات سلمى وهو خلاف المقصود، إذ المقصود أنه يظنُّها كذلك، إذن: تظنُّ وأنا أظنُّ، وليس قوله: أُراها من مظنونات سلمى، حينئذٍ وجبَ الفصل.

إذن: هذه سبع مواضع يجب فيها الفصل.

وَفَقْدِ جامعٍ وَمَعْ إِيهامِ ... عَطْفٍ سِوى المقصودِ في الكلامِ

ثم انتقل إلى بيانِ ما يجب الوصل فيه، فقال:

وصِلْ لدَى التشرِيكِ في الإعرابِ ... وقَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ في الجوابِ

وَفِي اتِّفاقٍ مَعَ الاتِّصالِ ... في عَقْلٍ اوْ في وَهْمٍ او خيالِ

وصِلْ: هذا أمرٌ والأمر يقتضي الوجوب.

وصِلْ لدى، أي: عندَ، عند قصد التشريكِ في الإعرابِ، وصِلْ، يعني: وجبَ الوصلُ، وهو الإتيان بالعاطف، متى؟ عندَ قصد التشريكِ في الإعرابِ، مرّت معنا أو لا؟ إذا كان في الجملة الأولى لها محلٌّ من الإعراب وقصدتَ تشريك الثانية مع الأولى وجبَ الوصل، إذن: هذا موضع سبقَ شرحه، أي: أن يكون للأولى محلٌّ من الإعراب كأن تكون خبراً، ويقصِد تشريك الثانية لها في حُكم ذلك الإعراب، نحو: زيدٌ قامَ أبوه وقعدَ أخوه، جملة: قام أبوه: خبر على المبتدأ، وقعدَ أخوه: أراد عطفَها على ما سبق، شَرَّكها في الإخبار، كأنه أخبرَ بخبرين في المعنى، حينئذٍ وجبَ الوصل.

إذن: وصِلْ لدى التشريكِ في الإعرابِ: هذا الموضع الأول.

وقَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ: قصدِ بالجر، معطوف على التشريك، وصِلْ لدى، أي: عند قَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ، يعني: قصدكِ أنتَ رفعَ، فيكونُ من باب إضافة المصدر إلى المفعول به، قَصْدِ، القصد محلّه القلب، أي: المتكلم، قصدك رَفْعِ اللَّبْسِ، رفعَ: هذا مفعولٌ به، مثل قوله: ((وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ)) [البقرة:٢٥١] دفع الله، هذا من باب إضافة المصدر إلى الفاعل.

وقَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ، أي: الاختلاط، يقول: التبسَ الشيء بالشيء إذا اختلط.

في الجوابِ: دوماً يكون ردّاً على سؤال، الموضع الثاني، أي: قَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ في الجوابِ، أي: وما بعده، وهو الجملة بعد (لا) مثلاً، والقصدُ لرفع إيهام خلاف المراد من الجواب، كما إذا قيلَ لك: هل قامَ زيد؟ لا، وأرادَ أن يدعو له، قال: لا وبارك الله فيك، هنا وجبَ الفصل بالواو، لأنه لو لم يصل، حينئذٍ قال: لا بارك الله فيك، حصلَ ماذا؟ حصلَ لبس، وقَصْدِ رَفْعِ اللَّبْسِ في الجوابِ، جواب السؤال، إذا قلت: نعم، وبارك الله فيك، أو: لا، ويتأتّى في لا: لا بارك الله فيك .. لا أعانك الله .. لا أيدك الله، أنتَ أردتَ بالجملة الثانية ماذا؟ الدعاء له.

حينئذٍ إن فصلتَ .. فصلت في السكوت .. سكتّ، لا .. بارك الله فيك، هذا لا يجبُ الوصل، لأنك فصلتَ، حصل الفصل، لكن إذا أردتَ أن تصرف الكلام مباشرةً وتسرع في الكلام، لا بارك .. لا بد أن يقول: لا وبارك الله فيك، تأتي بالفصل، هذا مرادُه بهذا الموضع، مشهور هذا معروف.

هل قامَ زيدٌ؟ فقلت: لا، وأردتَ أن تدعو للسائل، فلا بدّ من الوصل، لكن بشرط أن لا يكون ثَم سكوت، أما إذا سكتَّ فلا، فتقول: لا وبارك الله فيك، أو لك، إذ لو فصلتَ لتوهَّم أنه دعاء على المخاطَب، لا بارك الله فيك! هذا دعاءٌ عليه بعدم البركة، ولولا هذا الإيهام لوجب الفصل لاختلافهما خبراً وإنشاءً.

وَفِي اتِّفاقٍ مَعَ الاتِّصالِ ... في عَقْلٍ اوْ في وَهْمٍ او خيالِ

وَفِي اتِّفاقٍ، يعني: صِلْ إذا حصل اتفاقٌ بين الجملتين، وَفِي اتِّفاقٍ، أي: لدى اتفاق الجملتين، في ماذا؟ هذا مقابل لقوله: أَوْ اخْتِلافٍ طَلَباً وَخَبَرا، قال: وَفِي اتِّفاقٍ، يعني: في الخبرية والإنشائية، أي: وصِلْ لدى اتفاق الجملتين، كأنه جعلَ التنوين هنا نائباً مناب المضاف إليه، وَفِي اتِّفاقٍ الجملتين، أي: لدى اتفاق الجملتين في الخبرية والإنشائية مَعَ الاتِّصالِ، أي: الجامع بينهما، إذا اتفقتا خبراً وإنشاءً ولم يوجَد بينهما مُناسبةٌ .. جامع، ما الحكم؟ وجب الفصل، ودخل بقوله وفقد جامعٍ.

إن وُجِد جامعٌ بينهما وجبَ الوصل، عكسُها: وجبَ الوصل، أي: وصِل لدى اتفاق الجملتين في الخبرية والإنشائية مَعَ الاتِّصالِ، أي: الجامع بينهما، والجامع بين الجملتين يجب أن يكون باعتبارِ المسند إليه في هذه، والمسند إليه في هذه، يعني: النظر إلى المسند إليه والمسند إليه، وباعتبار المسند في هذه والمسند في هذه جميعا، يعني كقولك: يشْعُر زيدٌ ويكتب، المسند إليه واحد: يشْعُر زيدٌ ويكتب هو، أي: زيدٌ، المسند إليه واحد؛ اتحدا، إذن: هنا وجب الوصل وإن اختلفا في المسند.

ويُعطي، يعني: وزيدٌ يعطي ويمنع، نفسه، وقولك: زيدٌ شاعرٌ وعمروٌ كاتبٌ، الشعر والكتابة بينهما جِنس اشتراك، وزيد وعمرو هنا النظر: إن كان بينهما صداقة، فثَم مناسبة، أو أخوين مثلاً كانا أخوين، فثَم مناسبة، إن كانا أجنبيينِ فلا، فليس بينهما مناسبة.

وزيدٌ طويلٌ وعمروٌ قصيرٌ، إذا كان بينهما مناسبة كأن يكونا أخوينِ أو نظيرينِ، بخلاف قولنا زيدٌ شاعرٌ وعمروٌ كاتبٌ إذا لم يكن بينهما مُناسبة، إذن: المثال واحد يحتمل جواز العطف وعدمه، زيدٌ طويلٌ وعمروٌ قصير، إن كان عمرو وزيد بينهما أُخوّة في النسب أو الدين مثلاً فحينئذٍ جازَ العطف، وإلا فلا، إذن صار الثاني أجنبياً عن الأول.

وقولنا: زيدٌ شاعرٌ وعمروٌ طولٌ، كان بينهما مناسبة أو لا.

ثم ذكرَ هنا الجامع بين الشيئين، ولولا ذكرُه له لما ذكرناه، لأن الجامع هذا أمرٌ يرجِعُ إلى الحس والتذوق وما احتملَه اللفظ، فتقييدُه بكونه عقلياً أو خيالياً أو وهمياً هذا من المداخل التي تكلَّم فيها المناطقة ونحوها، وإلا الأصل أن يكون الجامع بينهما بأي معنىً تراه مناسباً، كما قال ابن مالك هنا:

وَلاَ يَجُوزُ الابْتِدَا بِالنَّكِرَهْ مَا لَمْ تُفِدْ ..

قالوا: إن أفادت النكرة بأي وجهٍ شعرَ بها المتكلم، وإن لم تُفد عند غيره جاز الابتداء بها، كذلك هنا نقول القاعدة: أنه إذا وجدت مناسبة بينهما حينئذٍ صحَّ العطف وإلا فلا، والمناسبة وإدراكها مختلفٌ من شخصٍ إلى شخص، ومن لفظٍ إلى لفظٍ آخر، لكن هنا قالَ أو عيَّنَ الجامع بين الشيئين في ثلاثة أنواع: عقلي .. في عَقْلٍ، والعقلُ ما يكون به التفكير والاستدلال، اوْ في وَهْمٍ: وهو ما يقع في الذهن من الظنون والخواطر، او خيالِ: تخيل الشيء إذا تمثَّله وتصوَّره، حينئذٍ يكونُ عقلياً أو وهمياً أو خيالياً.

فأما العقلي فهو أن يكونَ بينهما اتحادٌّ في التصور أو تماثل، اتحادٌ؟؟؟ التصور .. فالتصور في الذهن إلى آخره، وتماثل وتصور الذاتين دون وصفٍ، صارت المسألة عقلية فردت إلى المنطق، وهذا من الأمور التي دخلت، ولولا أنه ذكرَه ما ذكرناه، فأما العقلي: فهو أن يكونَ بينهما اتحادٌّ في التصور أو تماثلٌ، فإن العقل بتجريدِه المثلين عن التشخُّص في الخارج يرفع التعدد، سبحان الله! إذا جرَّدَ المثلين عن التسخص اتحدا، زيد وعمرو كما نقول: الكلّي مقامه في الذهن، أليس كذلك؟

ما أفهم اشتراكاً الكلي كأسدٍ ..

حينئذٍ نقولُ: المُفْهِم للاشتراك أمرٌ ذهني، وجودُه في الخارج يكون في ضمن أفراده، إذن: في الخارج الأفراد مُتباينة، أيمن وأنوار نقول: بينهما تشخُّص، هذا يختلفُ بطوله .. هذا بقصره .. هذا بعرضه .. هذا بنحالته، نقول: هذا التشخُّص باعتبار الذهن يمكن تخيُّل وتصوُّر الذاتين بانتفاء الأوصاف شيئاً واحداً، فاتحدَ أيمن وأنوار ومحمد وأيمن وخالد وعمرو وعثمان في الذهن فصار ذاتاً واحدة، وأما باعتبارِ التشخص في الخارج فهي مُنفصلة، هذا مرادهم.

أن يكون بينهما اتحادٌّ في التصور، أو تماثلٌ، فإن العقل بتجريده مثلين عن التشخص في الخارج يرفعُ التعددَ، أو تضايفٌ كما بين العلة والمعلول، لا تُدرِك المعلول إلا بإدراك العلة، ولا تُدرِك المسبب إلا بإدراك السبب، ولا العلو إلا بإدراك السُّفل، ولا الأكثر إلا بإدراك الأقل، وهكذا، هذا بينهما تضايُف، لا يدرك إذا قلت في العلو، تستحضر ماذا في الذهن؟ السفل، الأقل استحضرت الأكثر .. الكل استحضرت الجزء .. الجزء استحضرت الكل، فيجتمعان في العقل لا في الخارج.

قلتَ: زيدٌ أكبر من عمروٍ، تخيَّلت أكبر ثُم مقابله الأقل وصفتَ به زيداً في الخارج، أما اجتماعهما معاً فلا يُوجَد في الخارج في الشخص الواحد، حينئذٍ وجودهما اجتماعهما في الذهن فحسب .. نعم فإن العقلَ يأبى أن لا يجتمعا في الذهن، فمعنى كون الجامع عقلياً: أنه يصلُ بين الجملتين ويجمع بينهما في القوة المفكرة بسبب العقل، يجمع بينهما بسبب العقل، فالجامعُ العقلي أمرٌ بسببه يجمع العقل المتعاطفين في المفكِّرة .. القوة التي هي محلٌّ للإدراك، وتدركُه النفس بها، وبواسطة العقل فالتماثل: أن يكون لهما حقيقةٌ مخصوصة بوصفٍ زائد، كزيدٌ وعمرو إذا كان بينهما صداقة، كما ذكرنا في المثال السابق:

زيدٌ طويلٌ وعمروٌ عالم، إذا كان بينَهما صداقة، انفِ الصداقة في الذهن، اتحدا صارا شيئاً واحداً، كزيد وعمرو إذا كان بينهما صداقة أُخِذَت مع حقيقة الإنسانية فصارت جامعاً عقلياً لاتحادهما فيها،؟؟؟ هذه فَلسفةٌ، وكالتضايُف كالأبوة والبنوة لأن المتضايفين يحكُمُ العقل باجتماعهما في المفكِّرة من جهة أنه لا يوجد في العقل أحدُهما إلا والآخر موجودٌ معه، أي قول: زيدٌ قائمٌ وأبوه قائمٌ، زيدٌ قائمٌ وأبوه .. تذكَّرت ماذا في الذهن؟ البنوة.

حينئذٍ إذا قلتَ: زيدٌ أبٌ وعمروٌ ابنه، حينئذٍ لا يُتصوّرُ الأبوه إلا بالبنوة، ولا يُتصوّر يعني: في العقل البنوة إلا بالأبوة، إذ لا يوجَد أب بلا ابن، ولا يوجَد ابن بلا أب، هذا الأصل الجامع المشترك العام في الإنسانية هو هذا .. في البشر، إذا تصوَّرت الأبوة استحضرت البنوة، وإذا استحضرت البنوة حينئذٍ جاءت الأبوة، فيكون الجامع عقلياً تضايُفاً.

اوْ في وَهْمٍ، يعني: الوهمي، وأما الوهمي فهو أن يكون بين تصوّر جملتين شبه تماثل، فهو أمرٌ بسببه يحتالُ الوهم في جمعهما في المفكِّرة كالتقارب للشبه الذي بينَ لونِ البياض ولونِ الصفرة، يعني: أن يقعَ تشابه بين اللونين، البياض لا شكّ أنه مختلفٌ خارج عن الصفرة، لكن بينهما تشابه، حينئذٍ يتخيَّل التماثل في الذهن أمر عقلي، تخيَّلَ أن البياض هو الصفرة، والصفرة هو البياض، لكن في الوجود ليس كذلك، حينئذٍ تخيَّل بواسطة العقل .. توهم بواسطة العقل.

فإن الوهم يُبرِز البياض والصفرة في معرض المثلين، هما ليسا بمثلين، لكن يتوهَّم أنهما مثلان، فيتوصل به إلى جمعهما، وإن كان ذلك التشابه عقلياً، لأنه يأخذُه من العقل ويجمعُ به، ولولا الوهمُ ما صحَّ الجمع لأن العقلَ ينفي الجمع به لإدراك التباين معه، ولذلك حسُنَ الجمع بين الثلاثة في قول الشاعر:

ثلاثةٌ تشرق الدنيا ببهجتها شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر

شمس الضحى وأبو إسحاق! توهَّم أن أبا إسحاق يُضيء كالشمس وهو ليس مضيء، والقمر يُضيء لا شك، لكنه ليس كإضاءة الشمس، فحينئذٍ عطفَ أبا إسحاق على شمس الضحى، ولا بد من جمعٍ بينهما، ما هو الجامع؟ توهَّم أن أبا إسحاق يُضيء، إما لعلمه أو إلى آخره، فحينئذٍ جازَ أن يَعطفه على شمس الضحى.

وأما الخيالي فهو أن يكونَ بين تصورهما تقارُنٌ في الخيال سابقٌ، فهو أمرٌ يحتالُ بسببِهِ في الجمع في المفكِّرة وهو التقارب بين المتعاطفين في المفكرة، ولما كان الجامع الخيالي هو هذا التقارن اختلفَ باختلاف الناس، فرب إنسانٍ يتقارَنُ عنده صورٌ، ولا تقعُ في خلو آخر أصلاً: ((وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا)) [الأعراف:٣١] قال: ولا تسرفوا، هنا الجامع وهمي، ما هو؟ توهَّم الإسرافُ بمُقابلِهِ وهو الأكل باعتدالٍ، لأن الإسراف هو إفراطٌ، ثَم إفراطٌ وتفريط، والاعتدال هو الذي أمر به الرب جل وعلا، ((وَكُلُوا وَاشْرَبُوا)) [الأعراف:٣١] حينئذٍ إما أن يكون ثَم إفراطٌ وإما تفريط، فإذا تصوَّرتَ الإسراف حينئذٍ مُقابله متصورٌ في الذهن.

على كلٍ هذه الأنواع الثلاثة مبحثُها يطولُ، لكن هو ما ذكرناه.

والجامعُ هو ما يتذوَّقُه اللغوي فيُدرك بأن بين الجملتين تناسباً، إما في المسندين معاً، أو في المسند، ومهما حصَلَ التناسبُ حينئذٍ وُجِد الحكم الذي هو لغوي، أما ردّه إلى العقل والوهم والخيال فهذا ردٌّ فلسفي.

ثُم قال .. ختم الباب بقوله:

والوصلُ مَع تناسُبٍ في اسمٍ وفي ... فِعْلٍ وَفَقْدِ مانِعٍ قَدِ اصْطُفي

والوصلُ: هذا مبتدأ، مع تناسبٍ: توافقٍ، في اسمٍ، أي: في متعلَّق اسمٍ، أي: فيما ينشأ عن التصدير به وهو كون الجملة اسمية، وفي فِعْلٍ، يعني: الوصل إذا وجد مُقتضيه حينئذٍ عطفُ الاسمية على الاسمية أولى من عطف الفعلية على الاسمية أو العكس، وعطفُ الفعليةِ على الفعلية أولى، والماضوية على الماضوية أولى من عطف المضارعية على الماضوية، يعني: أن يكون ثَم تناسبٌ، فإذا جاز الوصل أو وجَبَ، حينئذٍ الأنسب أن يكون بين الجملتين تناسبٌ من حيث الاسمية والفعلية.

ثُم الفعلية تختلف: ماض على ماض، هذا الأنسب، وأما مضارع على ماض وإن جاز، لكن الأنسب منه أن يتحدا، هذا المراد بهذا البيت.

والوصل مع تناسبٍ في اسمٍ، يعني: في متعلَّق اسم، وهو ما صُدِّرَ به الاسم وهو الجملة الاسمية، وفي فِعْلٍ، يعني: الجملة الفعلية.

وَفَقْدِ مانِعٍ: الواو بمعنى (مع) هنا، يعني: مع فقد المانع.

قَدِ اصْطُفي: قد للتحقيق، واصطفي: هذا مُغيَّر الصيغة، بمعنى أنه قد اختِيرَ، أي: اختير على الوصل مع عدم التناسب.

إذن: الوصل قد يكون ثَم تناسبٌ بين الجملتين، وقد لا يكون بينهما تناسُب، كلاهما جائزان إلا أن وجودَ التناسب أولى مع عدم التناسب.

قال الشارح في الحلية: “مِن محسِّنات الوصل بعد وجود مصححه - انتبه: بعد وجود المصحح - تناسب الجملتين في الاسمية والفعلية، وتناسب الفعليتين في المضي والمضارعة” نحو: زيدٌ قائمٌ وعمروٌ قاعد - اسمية على اسمية - ما لم يمنع من تلك المناسبة مانع - وهو الذي أشار إليه بقوله: فَقْدِ مانِعٍ - فإن وجد مانع فحينئذٍ لا شكّ في التناسب والاختلاف.

“ ما لم يمنع من تلك المناسبة مانع فيجبُ تركها، ويكونُ الوصلُ على الحالة التي ارتضاها الحال، كما إذا أُريدَ في أحداهما التجدد، وفي الأخرى الثبوت، حينئذٍ لا بأسَ من الاختلاف ” نقول نحو: قام زيدٌ وعمروٌ قاعدٌ، هذا إن كانَ زيدٌ وعمروٌ قاعدين، ثم قامَ زيد دون عمرو، قامَ زيدٌ وعمروٌ قاعدٌ، أين التجدُّد؟ قام زيد هذا متجدِّد، لأنه لم يكن قائم، فأخبرتَ عنه بالقيام، وعمروٌ قاعدٌ على أصله، متى يكون ثَم خلاف هنا؟ إذا كان كلٌّ من زيدٍ وعمروٍ قاعدين، ثم قلتَ: قام زيدٌ وعمروٌ قاعدٌ، هنا اختلفت الجملتان، وُجِد المانع وهو أنك أردت بالأولى التجدد والحدوث والثانية البقاء على ما كان، حينئذٍ صحَّ التخالف.

ولذلك قال: والوصل مع تناسبٍ .. وَفَقْدِ مانِعٍ، إن وُجِد المانع كالحدوث ونحوه حينئذٍ نقول: عدمُ التناسب أولى، فتكون الأولى اسمية والثانية فعلية.

قام زيدٌ وعمروٌ قاعدٌ: هنا عطف جملة عمرو قاعدٌ وهي اسمية على الفعلية وهي قام زيدٌ، وهنا لوجود المانع، وهو أننا أردنا بالجملة الأولى الحدوث دون الثانية.

والمقصودُ من البيت: أن الوصل مع المناسبة المذكورة أولى منه مع عدِمها، لا مِن الفصل، ليس المراد هنا أنه لا يُفصَل لا، ليس المراد هنا تقابل الوصل بالفصل، لا وإنما تقابل الوصل بالوصل، حينئذٍ نقول: والوصل مع تناسبٍ قَدِ اصْطُفي على الوصل مع عدم التناسب، فهما درجتان: كلامٌ داخل الوصل، فليس قوله: قَدِ اصْطُفي على الفصل لا، وإنما على الوصل باعتبارِ نفسِه، حينئذٍ يكون هنا التناسُب وعدم التناسب مع الوصل وهو ثابت.

والمقصود من البيت: أن الوصل مع المناسبة المذكورة أولى منه مع عدمها، لا من الفصل كما يُوهمه ظاهرُ المتن، ما لم يمنع من تلك المناسبة مانع.

والوصلُ مَع تناسُبٍ في اسمٍ وفي ... فِعْلٍ وَفَقْدِ مانِعٍ قَدِ اصْطُفي

قَد: للتحقيق، واصْطُفي: هذا مُغيَّر الصيغة، اصطفي من الاصطفاء الصفوة، والخلوصُ من الكدر، يعني: اختير من المصطفى، أي: المختار.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

- ما هي الكتب المعتمدة في شرحك للجوهر، وما هي الكتب المعتمدة في هذا الفن التي لا يستغنى عنها؟

- أما في الجوهر، هذا درسُ اليوم لصعوبته اعتكفتُ على كتابين ثلاثة فقط، وإلا الأصل أنني أبحثُ وأجمع، لكن هذا الفصل صعبٌ جداً، ولذلك نظَمَه السيوطي في عقود الجمان في سبع وستين بيت، يعني: انظر الفارق بينهما، هذه كم بيتا هنا؟ سبعة، قل: عشرة، ما في مقارنة .. ما في مناسبة! فقدُ جامعٍ بينهما لا تناسب، وهو ينظِم الأمثلة .. ينظم الأمثلة هناك ويجيبُ إلى آخره، وثَم كمال اتصال وشبه كمال اتصال.

على كلٍ، وأما عموم الفن فكما ذكرنا سابقاً: عقود الجمان يكفيك مع المرشدي، يكفيك هذا الفن إذا انتهيتَ من الجوهر المكنون لا تطالع إذا أردت حفظ متن مثلاً، عقود الجمان مع المرشدي ثم انطلِق في التفاسير، ولا تضيِّع وقتك في كتب المتأخرين في الاصطلاحات، هذه كلّها نقاش .. حواشي .. الجوهر المكنون .. الحلية وغيرها، وشروحُ التلخيص والحواشي وغيرها، هذه كلُّها إذا أردتَ الفن منها فهو ضياعُ وقتٍ، وإنما يُستَفاد منها في تحريرِ بعض المصطلحات وهذا لا يهمُّك، لأن البلاغة ملكة، وقد تُفيدك في ماذا؟

أنا استفدتُ من شروح التلخيص وخاصّةً الدسوقي على الإيضاح في تطبيق وتفعيل المنطق، لأنها بلاغة العجم كما يقول السيوطي، ليست بلاغة العرب، فالمنطق تدرسُه، لكن ما تستطيع أن تطبقه، يعني: مثل ما تدرس اللغة الإنجليزية وأنت بين عرب، إذا ما عندك مكان تُفعِّل هذه اللغة تضيع، والمنطق كذلك ما عندنا عبارات كلي وجزئي وإلى آخره، حينئذٍ كيف تُطبِّق هذا، وكيف تصلُ إلى قضية الأقيسة ونحوها، ومقدّمة، والاعتراض، وأن هذه المقدمة مَطوية، أكثر ما يُوجَد في كتب المتأخرين هذه، وخاصة حاشية الدسوقي، أو شرح حاشية الدسوقي على الإيضاح، وكذلك المطوّل والمختصر .. كلها عبارات مَنطقية دقيقة جداً جداً جداً، التفاعُل معها حقيقةً يزكّي الذهن .. يكّيه .. يجعله متفاعل جداً.

فتستفيد من هذه الكتب فقط في تطبيق القواعد المنطقية وكيف تصلُ إلى النتائج وكيف تعترض، وكيف تدلِّلُ، وكيف تناظرُ، وكيف تبحثُ؟ وأما نفس الفن هذا لا تأخذه من هذه الكتب البتة، وإنما تأخذه أحسن ما تنمّي به الملكة إن كنتَ حافظاً لكتاب الله تعتكف على التفاسير، وخاصةً التفاسير التي تعتني ..

نعم تفسير ابن كثير لا شك أنه تفسير أثري وكذلك ابن جرير، تعتكفُ عليهما من حيث الوقوف على الأثر وما جاء في السنة، وتفسير القرآن بالقرآن، وتفسير القرآن بالسنة، أو بأقوال الصحابة تجده في هذين النوعين، وأما العناية بالتراكيب قد لا تجدُه في هذين النوعين، هذا لا غضاضة من تفسيره، إنما تجده في مثلاً الكشّاف .. النسفي .. تجده في حاشية الجلالين، وهذه حاشية أم تعتبر لا بد من العناية بها.

حينئذٍ تُمَرِّس هذه المصطلحات التي أخذتها في عقود الجمان، تكون عندك الآية، مثل ما أخذناه: ((وَإِذَا خَلَوْا)) [البقرة:١٤] أنتَ لو استحضرت دائماً: ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] لمَ فصلها ولم يعطف إلى آخره، وكذلك: ((أَمَدَّكُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ)) [الشعراء:١٣٢] حينئذٍ يكون معك العلم مؤصّل ومقعد مع تراكيب، فتأتي أنت بمثل هذه التراكيب، إما أنك تقيسُ عليها، وإما أنك تستعملها في بعض المواضع.

فالشاهدُ: أن الباب هذا يُعتبَر فيه نوع صعوبة، لذلك اكتفيتُ بثلاثة كتب فقط، وأما ما عداه فننظرُ أن نبحث، وأما من أراد الفن فكما ذكرنا، لا تتعب نفسك بكثرة المنظومات هذه، إما أن تحفظ الجوهر وتنطلق إلى عقود الجمان، وإن لم ترد عُقود الجمان يكفيك الإيضاح، لأنه سهل واضح جداً، هذا أشبهُ ما يكون بالكتاب العصري، الآن مُغرَمون بهذه الكتب يريدون الإسهاب والشرح، وهذا موجودٌ في الإيضاح؛ لأنه أرادَ به أن يشرح التلخيص، التلخيص هذا مختصر ووقع فيه غموض طُلب منه أن يشرحه فوضَّحه بالإيضاح، ولذلك سماه الإيضاح، الإيضاح لماذا؟ للتلخيص، قد بيَّن ذلك في المقدمة.

تعتكفُ على الإيضاح ثم تنطلق، وأما البقاء مع كتب الفن والتدرّج فيها والتطويل هذا من باب التكلف، ليس هو كالنحو والصرف لا، النحو والصرف قواعد وكل قاعدة لها مَأخَذ، حينئذٍ تطبّق من حيث الإعراب، وتطبّق من حيث الاشتقاق، والتطبيق على الأوزان، وأما هذه لا، فهي ملكة .. لا بد أن تستفيد ملكة، وهذه لا تستفيده من هذه الكتب، إنما هي اصطلاحات فقط، قد يختلفون استعارة مكنية وكذا إلى آخره، وأما التطبيق العملي هذا لا يوجَد إلا في التفاسير.

وإن شئتَ أن تضعَ مع التفاسير أو قبلها مثلاً بعض الدواوين طيب لا بأس، أو المعلَّقات السبع أو العشر، كذلك لا بأس، لكن الأصل أن يعتبره طالب العلم هو القرآن، من أرادَ أن يتمكَّن في هذا الفن فعليه بالتفاسير، وخاصّة التفاسير التي تعتني بالبلاغة .. التفاسير التي كتبتها أيدي علماء ليس غيرهم.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

29

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* باب الإيجاز والإطناب والمساواة.

* تعريف الإيجاز والإطناب والمساواة: لغةً واصطلاحًا.

* هل المساواة قسم مستقل بذاته؟

* أمثلة على المساواة، والإجابة على الاعتراضات التي وردت عليها.

* ينقسم الإيجاز إلى قسمين.

* الفرق بين قسمي الإيجاز، وكيفية التفريق بينهما.

* أمثلة على الإيجاز بقسميه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال المصنف رحمه الله تعالى:

الباب الثامن: الإيجاز والإطناب والمساواة.

الباب الثامن وهو خاتمةُ أبوابِ فنَّ المعاني، وقلنا: هي ثمانيةُ أبواب، وهذا هو خاتمتُها: الإيجاز والإطناب والمساواة، وهو بابٌ عظيم مِن أبواب علم المعاني كسابقِهِ باب الوصل والفصل، حتى قيلَ: إنّ البلاغة هي الإيجاز والإطناب، كما قيلَ في الفصل والوصل.

الإيجاز والإطناب والمساواة، قدَّمَ صاحبُ التلخيص هنا الإيجازَ على الإطناب والمساواة. أخَّرَ المساواة، وبعضهم قدَّمَ المساواة على الإيجاز والإطناب، ثَم خلافٌ في الترتيب والتقديم، مع أنه في التعريف قدَّمَ المساواة، قال ماذا؟

تأديةُ المعنى بلَفظِ قَدْرِهِ ... هِيَ المساواةُ كَـ “سِرْ بِذِكرِه”

وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ ... وَهْوَ إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ

فقدَّمَ المساواة على الإيجاز في باب التعريف، وأما في الترجمة فقدَّمَ الإيجاز والإطناب على المساواة، نقول: قدَّمَ في الترجمة الإيجاز تنبيهاً على أنه يُناسِبه التقديم في الكلام، وأردفَهُ بالإطناب لكونه مُقابِلاً له، لأن الكلام باعتبار المعنى واللفظ إمّا أن يتساويا بأن يكون اللفظُ مساوياً للمعنى، والمعنى مساوياً للفظ، ليسَ أحدُهما أقلَّ من الآخر، ولا أكثر من الآخر، هذا هو المساواة.

وقد يكونُ اللفظُ أقلَّ من المعنى، المعنى كثير واللفظُ يسير، والإطناب بعكسه: الأول الإيجاز والثاني الإطناب، فإذا كان الكلامُ كثير الكلمات والألفاظ كثيرة، ولكن المعنى أقل، هذا يُسمّى إطناباً، أطنبَ في الكلام بمعنى: أنه أكثرَ من اللفظ والمعنى يسير، وبالعكس هو الإيجاز: أن يأتي بالمعنى الكثير بألفاظٍ قليلةٍ، حينئذٍ يُسمّى اختصاراً ويُسمّى إيجازاً.

إذن: بدأ بالإيجاز لأنه يُناسِبه التقديم في الكلام، وأردفَهُ بالإطناب لكونه مُقابلاً له، ثم لما كان للمساواة ما يقتضي تقديمها، وهو كونها الأصل المقيس عليه، قدَّمها في المترجم له تنبيهاً عليه، لماذا؟ لأننا لا نحكم بأقل أو أكثر إلا إذا عرفنا المساواة، فأولاً تُقدِّر في نفسك أن هذا الكلام إذا أردتَ أن يكون مساوياً فلا بد أن تأتي بكذا وكذا، ثُم بعدَ ذلك تتفرَّع منه إلى الحكم بالإيجاز والإطناب، فالأول يتصوَّر في الذهن هو المساواة، ثُم بعد ذلك يتفرع عنه الحكم بالإيجاز والإطناب، لأنك تقول: هذا إيجازٌ بمعنى: أنه كلامٌ مِن حيث المعنى كثير، ومن حيث اللفظ يسير، متى تحكم؟ لأنك تتصوَّر أولاً المساواة، ثم تقول: هذا المعنى أكثرُ من لفظه، فتحكمُ بالإيجاز، أو تتصوَّر في نفسك أولاً المساواة بأن المعنى واللفظ ينبغي أن يتطابقا من حيث كذا، ولكن هذا اللفظ أكثر من المعنى، فاستحضرتَ أولاً في الذهن المساواة، ثم بعد ذلك حكمتَ بالإطناب.

إذن: الأصل المقيس عليه الذي يتفرَّعُ عنه الحكم بالإيجاز والإطناب هو المساواة، فمن لم يَعرف المساواة لا يعرف الإيجاز ولا الإطناب.

ثُم لما كان للمساواة ما يقتضي تقديمها، وهو كونها الأصل المقيس عليه، قدَّمها في المترجَم له تنبيهاً عليه، ولذا قدَّمها السيوطي في عقود الجمان، والوجهُ الذي لحظهُ صاحب الأصل التلخيص في تقديم الإيجاز والإطناب على المساواة، هو توقُّفُ معرفتِها على معرفتهما، لأنه ما لم تُعلم الزيادة التي هي عبارة عن الإطناب والنقصُ الذي هو عبارة عن الإيجاز بشرطهما؛ لم تعرف المساواة إذ هو موقوفةٌ عليهما.

إذن: لا يمكن أن يُعرَف أحدهما الإيجاز والإطناب إلا بمعرفة المساواة، إما أن تجعلَ المساواة أصلا وهي المقيس عليه وهذا هو الظاهر، وإما أن تجعل الأصل هو الإيجاز والإطناب، وهذا فيه نَوعُ بُعد، لماذا؟ لأنك ما تحكم بكون اللفظ أقل أو أكثر إلا إذا استحضرتَ المساواة، حينئذٍ يكونُ الحكم بالإيجاز والإطناب مُتفرِّعاً على المساواة، هذا الذي يظهر، والله أعلم.

والسيوطي رحمه الله تعالى قدَّمَ المساواة على الإيجاز والإطناب، وقال في شرحه: “ الأقربُ أن يُقال: المقبول من طرق التعبير عن المراد تأدية أصلِه بلفظٍ مساوٍ له” لأن المعنى يكون كائناً في القلب .. في النفس، إذا أردتَ أن تؤدّي عمَّا في نفسِك، حينئذٍ في الأصل أن يكون ماذا؟ بلفظٍ مساوٍ له، إذا كان عندَك معنى تريد إيصاله إلى الغير.

حينئذٍ الأصل فيه: أن تأتي بلفظٍ مُطابقٍ للمعنى الذي في نفسِك، هذا هو الأصل: مُساوٍ له، أو ناقصٍ عنه وافٍ، لأن الناقصَ قد يكون ناقصاً ثم يقعُ في قلق واضطراب، قد تحذِفُ بعض الكلمات تظنُّ أنه إيجاز وليس هو بإيجاز، حينئذٍ يُشترَط في الإيجاز الذي هو حذف بعض الكلمات، يُشترَط فيه عدم الإخلال، بمعنى: أنه لا يترتّبُ عليه ركاكةٌ في اللفظ ولا قلق ولا اضطراب، فحينئذٍ تُحذَف بعض الكلمات ويؤدّى المعنى الذي أراده قبلَ الحذف بعينه بعد الحذف فيستويان، كما سيأتي بيانه.

أو زائدٍ عليه لفائدةٍ، فالأول المساواة والثاني الإيجاز والثالث الإطناب، فالمساواةُ فيه مُتقدِّمةٌ عليهما كما ترى، هذا هو الظاهر والله أعلم: أن المساواة مُتقدِّمة على الإيجاز والإطناب.

قال المصنف رحمه الله تعالى:

تأديةُ المعنى بلَفظِ قَدْرِهِ ... هِيَ المساواةُ كَـ “سِرْ بِذِكرِه”

شرعَ في بيان حقيقة المساواة، ما هي المساواة؟ المساواة في اللغة: يُقال ساواهُ؛ ماثلَهُ وعادلَهُ، هذا الأصل في المساواة في اللغة، وهنا وافت المعنى الاصطلاحي؛ لأن المعنى الاصطلاحي: أن يكونَ تأديةُ المعنى بلفظٍ مُساوٍ له، حينئذٍ نقول: ساوى اللفظُ المعنى فلم يَزد عليه ولم ينقُص، وساوى المعنى اللفظ فلم يزد عليه أو ينقُص، نسميه ماذا؟ مساواة، ساواه، أي: ماثَلَه وعادَلَه، وهذا بذاك .. يعني: ساوى هذا بذاك رفعَه حتى بلغَ قدرَه ومبلغَه، وبينهما يعني: ساوى بينهما: جعلهما يتماثلان ويتعادلان، والمعنى الأول والأخير مُرادُه هنا في المعنى الاصطلاحي.

قال الناظم: تأديةُ المعنى بلفظِ قَدْرِهِ هِيَ المساواةُ .. تأديةُ، يُقال: أدّى أو: تأدّى الأمرُ أُنجِز، وإلى فلان توصَّلَ.

تأديةُ المعنى، يعني: الذي يُوصِلُ إلى تأدية المعنى، والمرادُ بتأديةِ المعنى الدلالة على المعنى المراد، لأننا كما قرّرنا: أن الكلامَ هنا باعتبار اللفظ والمعنى معاً، فيُجعَل اللفظُ بإزاء المعنى، وكذلك المعنى بإزاء اللفظ، فالنظرُ إليهما معاً، فالأصلُ المعاني قائمةٌ بالنفس، وإنما تكونُ الألفاظ قوالبَ مِن أجل إيصال هذه المعاني إلى المخاطب، تأديةُ المعنى .. المعنى: ما يُقصَد من اللفظ، وما يُعَبَّر عنه بالمفهوم.

تأديةُ المعنى، أي: الدلالةُ على المعنى المراد بلفظِ قَدْرِهِ .. بلفظِ قَدْرِهِ، الأصلُ بالتنوين حذَفَه للوزن، بلفظِ قَدْرِهِ، قدره: هذا بدل من قوله: بلفظ، يعني: بلفظٍ قدره، الضميرُ يعود إلى المعنى، يعني: بلفظٍ بمقدار المعنى الذي أردتَ إيصاله إلى المخاطب، بلفظ قَدْرِهِ، يعني: بلفظٍ مقدار المعنى الذي أردتَ إيصاله إلى المخاطب، فالقدرُ المقدار، ومُساوي الشيء من غير زيادةٍ ولا نقصان، بأن يُؤدّى بما وُضِع لأجزائه مُطابقةً أو بما يُساويه، يعني: تأتي باللفظ الذي يُؤدّي المعنى، ويكونُ هذا المعنى موضوعاً له مُطابَقةً في لسان العرب، سبقَ معنا ويأتي أيضاً دلالة المطابقة، وهو أن يكونَ اللفظُ مُساوياً للمعنى من طابقَ النعلُ النعلَ إذا ساواه، حينئذٍ يكون اللفظ مساوياً للمعنى بحيث لا يزيدُ المعنى على اللفظ ولا العكس.

حينئذٍ نقولُ هنا: مُساوي الشيء من غير زيادةٍ ولا نقصان بأن يُؤدّى المعنى بما وُضِعَ لأجزائه مُطابقةً، أو بما يُساويه، والمرادُ به قد يُستعمَل اللفظُ في التركيب مجازاً، حينئذٍ تكونُ المساواة في الحقيقة، وتكونُ كذلك في المجاز.

تأديةُ المعنى بلفظِ قَدْرِهِ هِيَ المساواةُ، هي أي: تلك التأديةُ، تأديةُ المعنى المساواة، يعني: المسماة في الاصطلاح .. اصطلاح البيانيين: المساواة، وقد يُسمّى نفسُ اللفظِ المجعول دالاً مساواة، يعني: هل التأدية، هنا قال: تأدية المعنى، الوصفُ لأي شيء؟ قال: هِيَ، أي: التأدية، هذا شَيءٌ مَعنوي، هل التأدية كونك تفعلُ هذا بأن تأتي بلفظٍ مُساوياً للمعنى، هو المساواة أو هو وَصفٌ للفظ والمعنى؟ قيل وقيل، لكن ظاهرُ كلامِ الناظم هنا: هي المساواة، هِيَ، أي: تأدية المعنى المساواة.

حينئذٍ عبَّرَ عن المعنى باللفظ، فحينئذٍ يكونُ المعنى المصدري هو المراد هنا، وقد يُسمّى نفسُ اللفظ المجعول دالاً مُساواةً، وهو الذي مثَّلَ له المصنف: كَـ “سِرْ بِذِكرِه” حينئذٍ يكونُ المساواة قد يُطلَق ويُراد به المعنى، الذي هو المعنى المصدري، وقد يُطلَق ويُراد به نفسُ اللفظ، وهذا يحتمِل هذا وذاك، لكن لقوله كَـ “سِرْ بِذِكرِه” حينئذٍ نقولُ: الناظم أرادَ به اللفظ.

وقد يُسمى نفسُ اللفظِ المجعول دالاً مساواةً، وهو الذي مثَّلَ له المصنف.

إذن: تأديةُ المعنى بلفظِ قَدْرِهِ هِيَ المساواةُ، أي: تلك التأدية .. تأدية المعنى المسماة في اصطلاح البيانيين المساواة كَـ “سِرْ بِذِكرِه” وفي نسخةٍ: كَـ “ سُدْ، سُد: أمرٌ مِن السيادة ”سُدْ بِذِكرِه" أي: كقولنا: سُدْ بذكرِ الله تعالى، فالسيادةُ حينئذٍ تكونُ بماذا؟ بذكرِ اللهِ تعالى، سيادةُ العبدِ لا تكون إلا في ملازمة ذكر سيّدِهِ، هذه واضحة، فإن السيادة في الدنيا وفي الآخر إنما تكون بذكر الله تعالى، يعني: بطاعته .. العملُ بما دلَّت عليه نصوص الوحيين، وإنما يعلو قدرُ الإنسان بقدرِ تمسّكه بالشرع، فإن علا تمسُّكه بالشرع علا، وإن نزل نزل، وهكذا يكون الأمر كذلك.

كَـ “سِرْ بِذِكرِه”: مثَّلَ هنا الناظم للمساواة، يعني: المعنى الذي دل عليه اللفظ دون زيادةٍ أو نقصان، فالسير .. سِرْ بِذِكرِه، سِر، يعني: في طريقِكَ إلى الله تعالى بذكره، والضميرُ هنا يعودُ إلى الله تعالى حينئذٍ يكون معلوماً من السياق، شيءٌ معهود في الذهن، وإنما يكون السيرُ في الطريق الذي يُوصِل إلى رضوان الله تعالى بذكرِهِ على جهة العموم، ومن ذكرِ اللهِ تعالى القرآن وطاعته، حينئذٍ هذا المعنى أدّاه بهاتين اللفظتين: سِرْ بِذِكرِه، معنىً وهو السير إلى طريقِ النجاة في الدنيا والآخرة إنما يكونُ بماذا؟ بذكرِ الله تعالى، وسيأتي نقدُ المثال.

إذن: المراد بالمساواة هنا: أن يكون اللفظُ بمقدار أصلِ المراد، لا ناقِصاً عنه بحذفٍ أو غيره، ولا زائِداً عليه بنحو تكريرٍ، أو تَتميمٍ أو اعتراض .. أن يكون اللفظُ بمقدارِ أصل المراد، لا ناقِصاً عنه ولا زائداً، ليس ثَم نقصان ولا زيادة.

المثالُ المشهورُ عندَ البيانيين، قوله تعالى: ((وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ)) [فاطر:٤٣] فالآيةُ مُنطبِقةٌ على مَعناها من غير زيادةٍ ولا نُقصان، ومعناها واضِحٌ، والألفاظُ الدالة على ذلك المعنى مُطابِقةً من غير زيادةٍ ولا نقصٍ.

كذلك قوله تعالى: ((وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ)) [الأنعام:٦٨] قالوا: الألفاظُ دالّةٌ على المعنى المراد دُون زيادةٍ أو نقصان.

وقول النابغة الذبياني:

فإنكَ كالليلِ الذي هو مُدرِكي وإن خلتُ أن المنتأى عنك واسِعُ

إذن: هذه الأمثلةُ المشهورة عندَ البيانيين، ومثَّلَ بها في الإيضاح.

واعتُرِض على المثال الأول، وهي قوله تعالى: ((وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ)) [فاطر:٤٣] قالوا: هذا لا يصلُحُ أن يكونَ مثالاً للمساواة، لماذا؟ لأن شرطَ المساواة أن لا ينقُصَ اللفظ عن المعنى، وأن لا يزيد، وهنا وقع نقصٌ ووقع زيادة، لأن الإيجاز كما سيأتي نواعان:

إيجاز قصرٍ، وإيجاز حذفٍ.

فإذا حُذِفَ من اللفظ شيءٌ وهو مُرادٌ من جهة المعنى حينئذٍ لا يكون مُساواة، وإنما ينتقلُ للنوع الثاني وهو الإيجاز، وهنا وقعَ الحذفُ: ولا يحيقُ المكرُ السيء بأحدٍ إلا بأهله، يعني: الاستثناء هنا استثناء مُفَرَّغ، والاستثناءُ المفَرَّغ الذي حُذِفَ منه المستثنى منه، حينئذٍ ثَم محذوف.

كذلك قوله: ((الْمَكْرُ السَّيِّئُ)) [فاطر:٤٣] قالوا: المكرُ لا يكونُ إلا سَيئاً، حينئذٍ وُصفُه بالسيئ هذا فيه إطناب, وليسَ بمساواة، لأنه إذا أُطلِق، نقول: هذا ماكرٌ، حينئذٍ الأصلُ فيه أنه يكونُ مُساوياً للشيء الذي هو سيء، قالوا: إذن فيه إطناب.

إذن: اعتُرِضَ على المثال الأول بهذين النقدين: بأنّ إيجازاً بحذفِ المستثنى منه لأنّ الاستثناء هنا مُفَرَّغ، فالمستثنى منه محذوف، والأصل: ولا يحيقُ المكرُ السيئ بأحدٍ -أحدٍ: هذا محذوف- إلا بأهله، وفيه إطناب، بقوله: السيئ، إذ المكرُ لا يكون إلا سيئاً، وحينئذٍ وقعَ فيه نَقصٌ وزيادة، ونحن مثَّلنا به لما ساوى اللفظ فيه المعنى، والمثال في محله.

وأُجِيبَ عن الأول: وهو بكونِ فيه إيجازً بحذف المستثنى منه: بأنّ هذا الحذف رِعايةٌ لأمرٍ لفظي، يعني: مُوافقةً للقواعد النحوية، فهو مُراعاة لأمرٍ لفظي، لا يَفتقِرُ إليه تأديةُ أصلِ المراد، نحن العبرةُ الآن عندنا في الحكم على كون التركيب أو الكلام مساوياً أو إيجازاً أو إطناباً، العبرةُ بالمعنى .. أصل المعنى المؤدّى مع اللفظ، فإن أُدّي أصل المعنى المراد مع تمام اللفظ فحينئذٍ لا عِبرة بما حكمَ عليه النحاة بكونه محذوفاً، إلا إذا كانَ له أثرٌ في أصلِ المعنى المؤدى، فإن لم يكن له أثرٌ بأن يكون ثَم لو ذُكِرَ فكان ذِكْرُه إطناباً فحينئذٍ نقولُ: حذفُهُ لا يُعتبَر من إيجاز الحذف، بل يكون تقديره من باب ماذا؟ مراعاةً لأمرٍ لفظي، بمعنى: أن القواعد النحوية المحكمة اقتضت أن ثَم لا بدّ من مُستثنى ومُستثنى منه، وإلا قد يقال بأن المسثتنى .. قد لا يكون ثَم مستثنى منه ويمثّل له بما ذكرنا.

لكن أرادوا طرداً للقاعدة، قال: لا بد أن يكون ثَم مستثنىً منه، وحينئذٍ إذا كان الاستثناء مُفَرَّغاً يكون هذا المستثنى منه محذوفاً، وإذا كان كذلك حينئذٍ نقولُ: هذا المحذوف ليسَ هو من قبيل .. من إيجاز الحذف، لماذا؟ لأنه لو ذُكِرَ لما تغيَّرَ أصل المعنى .. لو ذُكِرَ ونُطِقَ به ولُفِظَ ولم يُحذَف، نقول: لم يتغير .. لم يزدد، وإنما رُوعِيَ فيه القواعد العامة.

إذن: أُجِيبَ عن الأول بأنّ هذا الحذف رِعايةٌ لأمرٍ لفظي، لا يَفتقِرُ إليه تأديةُ أصل المراد، حتى لو صُرِّحَ به لكان إطناباً، بل تطويلاً: ولا يحيقُ المكرُ السيئ بأحدٍ إلا بأهله، ماذا زادَ عن المعنى؟ ما زاد شيء .. لم يَزِد عن المعنى أي شيءٍ: ((وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ)) [فاطر:٤٣] مُتقابلان، فأصلُ المعنى كما أُدّي مع حذفِ: بأحدٍ، كذلك أُدّي أصل المعنى مع وجوده، فحينئذٍ نقول: حذف لفظ: أحد، هذا لا يُؤثِّرُ في تأدية أصل المعنى المراد، وإذا كان كذلك، حينئذٍ صارت مراعاته من أجلِ القواعد العامة عند النحاة.

وإيجازُ الحذفِ أن يحذَف شيءٌ من التركيبِ له أثرٌ في أصل المعنى، وأما: أحد هنا ليسَ به أثرٌ في أصل المعنى، عرفتم التقابل؟ أن يكونَ إيجازُ الحذف المحذوف له أثرٌ في تأدية أصل المعنى، كحذفِ المبتدأ مثلاً، وحذفِ الخبر، وحذفِ جملة الشرط، أو حذفِ الجواب، أو حذفِ المضاف أو المضاف إليه، هذا إيجاز الحذف، حينئذٍ هل هذا من ذاك؟ لا، فحذفُ الخبر أو حذفُ المبتدأ له تأثيرٌ في تأدية أصلِ المعنى، وأما لفظ: أحد المستثنى منه، والاستثناء المفَرَّغ ليسَ له أثر.

وعلى الثاني .. اعتُرِضَ على المثال الثاني: بأنّ فيه حذف مَوصوف: الذين، وإذا رأيتَ المنافقين الذين، نقول: الذين لو ذُكِرَ اللفظُ مع عدم ذِكْره، هل له أثرٌ في تأديةِ أصل المعنى أو لا؟ ليسَ له أثر، فإذا لم يكن كذلك حينئذٍ نقولُ: هذا كسابقِهِ، كلُّ محذوفٍ من التركيب .. هذا أشبه ما يكون بضابطٍ .. كلُّ محذوفٍ من التركيب لا أثرَ له في أصل تأدية المعنى لا يُخرِجُ التركيب عن كونه مساواة، بل هو مُساواة ولو كان محذوفاً، لأنه لا يكاد أن يُوجَد مثال للمساواة إلا وقد يعتريه شيءٌ من الحذف، ويكون هذا الحذفُ إن كان مؤثراً انتفى المثال، وإن لم يكن مؤثراً حينئذٍ بقيَ على حاله.

حينئذٍ نقول: كلُّ حذفٍ لا أثرَ له في تأدية أصل المعنى المراد حينئذٍ نقولُ: هذا لا يُنافي كونه مساواةً، وأُجيبَ بما تقدَّم.

واعتُرِض على البيت:

فإنكَ كالليل الذي هو مدركي وإن خلتُ أن المنتأى عنك واسعُ

لأن فيه جواباً لشرطٍ محذوف، وما قبله دليلٌ عليه، وإن كانت الكاف فيه حرفاً: فإنك كالليل: الكاف هذه محتمِلة أنها حرف، ويُحتمَل أنها اسمٌ، إذا كانت اسماً هل عندنا حذف؟ ليس عندنا حذف، وإن كانت حرفاً: وإنك كالليل: إنك: الكاف اسم إن، أين خبرها؟ المحذوف، والمتعلِّق مُتمِمٌ له، حينئذٍ نحنُ مثَّلنا بهذا أفضل من النظر في الشرط، مثَّلنا بهذا البيت للمساواة، وقلنا: لا محذوفَ في المساواة، حينئذٍ: وإنكَ كالليل، نقول: كالليلِ جار ومجرور متعلق بمحذوف، إذن عِندنا حذف، وأين المساواة؟ الجواب هنا كالجوابِ فيما سبق، بأن قواعد العرب وقواعد النحاة، ومُراعاة الأمور اللفظية تقتضي أن مثلَ هذا التركيب يجب حذفُ المتعلق إذا كان كوناً عاماً، فذكره وحذفه سِيّان من حيث تأدية أصل المعنى، فإذا كان كذلك حينئذٍ نقول: لا يُعترَض على هذا المثال بكونه مثالاً لمساواة، لكون الكاف هنا حرفاً وهي تحتاجُ إلى متعلق تتعلّقُ به.

حينئذٍ كلّ جار ومجرور أو ظرف تعلّقَ بمحذوف نقول: هذا المحذوف عام، سواء كان في باب الحال .. في باب الصفة أو الخبر، هذا المحذوف المتعلِّق به المذكور لا أثرَ له في كون التركيب مساواةً أو لا، إذن: إذا كانت الكافُ حرفاً حينئذٍ فيه إيجازٌ بالحذف، وهو شيءٌ آخر، بحذفِ خبر إن على الصحيح من أن المحذوف هو الخبر، مُرَجّح عند النحاة، وفيه إطنابٌ بذكر دليل الجواب، فإنه زائدٌ عن مدلول الكلام، ويُجاب بما تقدَّم:

بأن اعتبارَ هذا الحذف رِعايةٌ للقواعد النحوية من غير أن يتوقَّفُ عليه تأديةُ أصل المراد، حتى لو صُرِّح به لكان إطناباً، بل تطويلاً.

إذن: ((وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ)) [فاطر:٤٣] مِثالٌ صحيحٌ للمساواة، وهنا في هذا التركيب اللفظُ والمعنى مُستويان، بمعنى: ليسَ اللفظُ زائداً على المعنى، ولا المعنى زائداً على اللفظ، حينئذٍ إذا قِيل بكون المحذوف هنا: بأحدٍ وهو مُستثنى منه، نقول: هذا إنما يُقدَّرُ من أجلِ مُراعاة اللفظ فحسب، يعني: قواعد النحاة.

تأديةُ المعنى بلَفظِ قَدْرِهِ ... هِيَ المساواةُ كَـ “سِرْ بِذِكرِه”

وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ ... وَهْوَ إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ

كَـ “سِرْ بِذِكرِه”: هذا مثال اعترضَ عليه المحشي هناك، بأنه من الإيجاز، لأن المثال فيه حذفُ المفعول الذي لا يُعلَم بالقرينة لاحتمال اللفظ في ذاته لمعنى: سِر بذكره لقضاء حاجتك ونحو ذلك، سِر بذكره .. حينئذٍ المناسب النسخة الثانية: سُدْ بذكرِه، سُدْ السيادة تكون ذاتية، وأما: سِرْ بِذِكرِه، في ماذا .. في أيّ شيء؟ قال: لقضاء حاجتك، فحينئذٍ قضاءُ الحاجة إنما يُتمكَّن منه ويُعان بذكر الله تعالى، وهنا يحتملُ أنه من باب حذف المتعلِّق لإفادة العموم، وإذا كان كذلك فلا اعتراضَ: ((قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] لذات العلم، يعلمون ماذا؟ نقول: هنا نُزِّلَ المتعدي مُنَزَّلة اللازم، حينئذٍ لا يتعدى، فلا تقولُ: أين المفعول في قوله: ((قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] .. يعلمون ماذا؟ نقول: ليس عندنا مفعولٌ به، لماذا؟

لأنّ المتعدي وهو يعلم نُزِّلَ مُنَزَّلة الفعل القاصر الذي لا يتعدّى، لأن المراد هنا مُساواة مَن يعلم بما لايعلم، العلم صفةٌ محمودة بقطع النظر عن كونه يعلم ماذا؟ والجهل الذي لا يعلم صفةٌ مذمومة، حينئذٍ مقارنة بعلم ضده جهل، أما العلم بأي شيء ليس هذا مراداً بالآية، سِرْ بِذِكرِه حينئذٍ سِر إلى كلّ ما يمكن السير إليه، فحُذِف الجار والمجرور لإفادة العموم، فلا اعتراضَ على ما ذكره المحشي.

وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ: الإيجاز .. الإيجازُ لغةً: التقصيرُ ضد التطويل، يُقال أوجزتُ الكلام، أي: قصرتُه، وأَوجزَ الكلامُ .. أوجزتُ الكلام، وأوجزَ الكلامُ، صح؟ أوجزَ الكلامُ .. لا إذا قيلَ في مثل هذا لا يُقال فيه مجاز، الكلام الآن في التركيب .. في اللفظ، لفظ الواحد، يعني: استُعمِلَ مُتعدّياً واستُعمِلَ قاصراً هذا مراده، أوجزتُ الكلام، الكلام: مفعولٌ صار متعدياً، أوجزَ الكلامُ في نفسِه، حينئذٍ نقول: هذا قاصر، أي: قَصُر فورَدَ متعدياً ولازماً، ويُقال: كلامٌ مُوجَزٌ بالفتحِ مِن أوجزَ المتعدي، وكلامٌ مُوجِزٌ بالكسر، من أَوجَزَ اللازم، حينئذٍ مُوجَز من المتعدي، ومُوجِز من اللازم، ووجِيزٌ .. الوجيز عند الشافعية من أَوجَزَ منطقه بالرفعِ.

والإيجازُ لغةً: تقليلُ اللفظ مطلقاً، ولا فرقَ عندَ السكاكي بين الإيجاز والاقتصار وهذا هو المشهور: أن الإيجازَ يُسمّى اقتصاراً، ولذلك يُعبَّر عنه عندَ النحاة: حُذِفَ اختصاراً، ويقابلُهُ الاقتصار بالقاف، وقالَ ابنُ الأثير وغيره: “الإيجازُ: هو التعبيرُ عن المراد بلفظٍ غيرِ زائد” ما رأيكم بهذا التعبير؟ التعبير عن المراد يشمل؟ أحسنتَ! ولذلك عندَ ابن الأثير ينقسِمُ إلى قسمين: إيجازٌ وإطنابٌ وأنكرَ المساواة وأدخلَها في الإيجاز، ولذلك عبَّرَ بتعبيِرٍ عام، فالكلام عندَه إما أن يكونَ زائداً وإما أن يكونَ ناقصاً، والمساواة لا تنفكُّ عن تقرير اللفظ، يعني: الحذف.

حينئذٍ أدخلَهُ في تعريف الإيجاز، فقال: “التعبير عن المراد بلفظٍ غير زائد” والإطنابُ بلفظٍ زائد، فلا واسطةَ عنده، يعني: ثَم مُساواة، إما إيجاز وإما إطناب، والمساواةُ داخِلةٌ في الإيجاز، والسكّاكي يَراها واسطة بين الإيجاز والإطناب، لكن يجعُلها أبداً غير مقبولة .. يرفُضُها، يعني: يجعلها من قبيل التقسيم فحسب، وأما من حيث القبول والكلام الفصيح فليست عنده، حينئذٍ يرفُضُها .. حينئذٍ لا يُوجَد عنده مثالٌ للمساواة من القرآن البتة، لا يوجد عند السكاكي مثالٌ للمساواة البتة، أبدا لماذا؟ لأنها مقبولة ليست فصيحة، وإذا كان كذلك لا يأتي القرآن به، فالقرآن إما إيجاز وإما إطناب، والجمهورُ على خلافِ هذين الرجلين السكاكي وابن الأثير، فأثبتوا المساواة.

نعم! رُوعِيَ ما انتُقِدَ به الأمثلةُ السابقة بأنه كلّ حذفٍ سواءً كان يُؤدّي .. له أثر في أصل التأدية أو لا، على هذا الكلام يمكن، بأنه لا تسلُمُ المساواة من الاعتراض، إما لَفظٌ زائد كالسيئ، وإما لَفظٌ ناقص ولو لم يكن له أثرٌ في تأديةِ أصل المعنى المراد، كالمتعلقات مثلاً، المتعلقات هذا لا يكاد يسلمُ منها مثال إلا أن يشاء الله، حينئذٍ نقول: المتعلقات هذه محذوفة وليسَ لها أثر في تأديةِ أصل المعنى المراد، حينئذٍ من اعتبرَها مؤثِّرة لا يُوجَد عنده مساواة.

إذن: السكّاكي يراها واسطة، لكن يجعلُها أبداً غير مقبولة، بل بها يُعتبَر الإيجاز والإطناب المقبولان فقط، يعني: المساواة يُثبتُها من أجل أن يصلَ إلى حقيقة الإيجاز والإطناب، لأن القسمة عقلية، إذا أردتَ أن أعبِّر عما في نفسي إما أن آتي بلفظٍ مُطابق له أو زائد، أو ناقص، القسمة ثلاثية عقلية، لكن في الوجود يقول: لا وجودَ للمساواة، وإنما نَعرِف الإيجاز والإطناب بواسطة المساواة، أما هي فغيرُ مقبولة، لأنه لا يُوجَد لها مثالٌ.

إذن: الإيجازُ عرَّفه المصنف هنا: وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ .. وبِأقلَّ مِنْهُ، يعني: كونُ اللفظِ أقلَّ من المعنى، لكن بشرط: مِن غير إخلال، لأنه قد يَختَصِر مُختَصِر، والإيجاز مرادف للاختصار .. قد يُوجِز ويختصِر ويحذف بعض الكلمات فإذا به يحذِفُ معه بعض المعنى، فحينئذٍ ماذا حصلَ؟ حصلَ إيجازٌ في اللفظ نعم، لكنه إيجازٌ ترتَّبَ عليه إخلال، فإذا ترتَّبَ عليه الإخلال والخلل صارَ المعنى قلقاً، وصارَ المعنى مضطرباً وركيكاً، حينئذٍ لا يكونُ من قبيل الفصيح، والكلام هنا في البلاغة، حينئذٍ لا بد أن يكون الإيجاز قد وافى البلاغة والفصاحة، حينئذٍ كونُ اللفظِ أقلّ من المعنى من غير إخلالٍ.

((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] لفظٌ أُرِيدَ به القصر والحصر، وسبقَ أن القصرَ والحصرَ قد يكونُ من جهة المفهوم، ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] في إثبات العبادة، ونفيُ العبادة عن غير الله، من أين أخذنا نفي العبادة عن غير الله؟ بالمفهوم، هل هو من اللفظ؟ إذن: عندنا مَعنيان: معنىً هو إثباتُ العبادة لله وحدَه وهذا مَدلُولٌ عليه باللفظ، ومعنىً دلَّ عليه هذا المعنى وهو: نفيُ العبادةِ عن سوى الله تعالى، حينئذٍ أيُّهما أكثر المعنى أم اللفظ؟ المعنى قطعاً، ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] هذا لفظ، نعبدُك: هذا الأصل، حينئذٍ فعلٌ وفاعل ومفعولٌ به، لكن المعنى الذي دلَّ عليه اللفظ: إثبات العبادةِ لله تعالى، ونفيها عمّا سواه هذا مأخوذٌ بطريقِ القصر والحصر، حينئذٍ صارَ المعنى أكثرَ من اللفظ، وقُل في كلّ ما يُفيدُ القصرَ والحصرَ على هذا، فهو إيجازٌ على هذا المعنى:

كونُ اللفظِ أقلَّ من المعنى من غير إخلالٍ، ((إِيَّاكَ نَعْبُدُ)) [الفاتحة:٥] أي: أقل مما وُضِعَ لأجزاء المعنى مطابقةً، أو مما يُساوي ما وُضِعَ، الذي هو دلالة التضمن ونحوها.

وبِأقلَّ مِنْهُ، يعني: تأديةُ المعنى بلفظِ قَدْرِهِ، وتأدية المعنى بِأقلَّ مِنْهُ: الضمير يعودُ على المعنى، تأديةُ المعنى بلفظٍ قَدْرِهِ: تأديةُ المعنى بِأقلَّ مِنْهُ، يعني: بلَفظٍ أقلَّ من المعنى، حينئذٍ يكونُ المعنى كثير واللفظ قليل.

إِيجازٌ عُلِمْ، يعني: عُلِمَ إيجاز، إن جُعِلَ إيجازُ مفعولا مقدَّما حينئذٍ تنصبُه، لكن ليس هذا المراد، إيجازٌ وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ، لو نصبتَهُ لا بأس، يعني: عُلِمَ إيجازاً .. حال كونه إيجازاً، وإذا رفعتَه حينئذٍ يكونُ ماذا؟ يكونُ التقدير: وإيجازٌ: تأديةُ المعنى بأقل منه، هذا مُحتمِل.

هنا قال ماذا؟ وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ، أي: وتأديةُ المعنى بلفظٍ أقلَّ منه إِيجازٌ عُلِمْ، أي: التأديةُ باللفظ الأقلّ هي المسماة في الاصطلاح بالإيجاز، وتُسمّى اختصاراً، وقد يُسمّى نفسُ اللفظ المؤدّى به المعنى إيجازاً، وهو أكثرُ استعمالاً، يعني: إما أن يُراد به المعنى المصدري التأدية، فعلكَ أنت يُسمى إيجازاً، وإما أن يُرَاد به اللفظ نفسه، وهو أكثرُ استعمالاً.

ثم قال: وَهْوَ، أي: الإيجازُ، إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ، وهو ينقسِمُ إلى قصرٍ: جار ومجرور مُتعلّق بقوله: ينْقَسِمْ، وَحَذفٍ معطوف على قَصْرٍ، في بعض النسخ:

وهو إلى حَذفٍ وقَصْرٍ ينقسم ..

ولا يتغيرُ الوزن، لكن الظاهر القصرُ على الحذف، لأنه كذلك في التلخيص.

وَهْوَ، أي: الإيجاز ينقسم إلى قَصْرٍ، يعني: إلى إيجازِ قصرٍ، وسُمّيَ بذلك لعدم وقوعِ الحذف في كلامه، قصر وليس فيه حذف، لأنه مُتقابلان، إما أن يُحذَف أو لا.

وَحَذفٍ، أي: وإيجاز حذفٍ، لوقوع الحذفِ في كلامه.

إذن: ينقسِمُ الإيجاز بالاستقراء إلى نوعين: إيجاز قصرٍ، وإيجاز حذفٍ، والفرقُ بينهما: أن الكلامَ القليل إن كان بعضاً مِن كلامٍ كثير، فهو إيجازُ الحذف، الكلام القليل .. اليسير، إن كانت بعضاً من الكلام الكثير، يعني: هي في الأصل كلامٌ كثير، وأخذنا هذا اليسير من الكثير، إذن: لا بدّ مِن الحذف. الكلام القليل إن كان بعضاً من كلامٍ كثير فهو إيجاز الحذف، وإن كان كاملاً يُعطِي معنىً أطول منه فهو إيجاز القصر، إن كان الكلام اليسيرُ الذي معنا هو بعض مأخوذ بعدَ حذفٍ من كلامٍ طويل فهو إيجازُ الحذف، وإن لا .. ليس عندَنا بعضية ولا حذف، وكان المعنى أكثرَ من اللفظ فهو إيجاز القصر.

إذن: حذف كاسمه .. فيه حَذفٌ، والقصرُ كاسمه ليسَ فيه حَذفٌ، إذن: ما حُذِفَ منه وكان الكلامُ يسيرا بعد أن كان كثيراً فهو إيجاز الحذف، وإن لم يكن ثَم حذفٌ وإنما هو على أصله، ولكن المعنى أكثرُ من اللفظ، حينئذٍ سُمي إيجاز قصر واضح هذا، إذن: أن الكلام القليل إن كان بعضاً من كلامٍ كثير فهو إيجاز الحذف، وإن كان كاملاً ليسَ عندنا حذف .. كاملاً لم يقع فيه حذف، يُعطي معنىً أطولَ منه، يعني: أكثر فهو إيجاز القصر، وقد يجتمعان في مثالٍ واحدٍ، لكن باعتبارين:

زيدٌ يُعطي ويمنع، زيدٌ: مُبتدأ، يُعطي: خبره، هذا يحتمِلُ إما أن يُراد بقوله: يُعطي مجردَ الإخبار، وحينئذٍ نُزِّلَ الفعلُ المتعدي مُنَزَّلة القاصر، إذا أردتَ أن تُخبِر عن زيد بكونه يُعطي بقطع النظر عن كونه يعطي مَن، ليس هذا مرادك، إنما مرادك: أن تُخبِر بأن زيد كريم ويُعطي، حينئذٍ تقول: زيدٌ يُعطي، زيدٌ: مبتدأ، ويُعطي: فعل مضارع، وفاعله ضمير مستتر، وليس عندَنا مفعولٌ به، مع كون يُعطي هذا فعلاً متعدياً، فيحتاجُ إلى مفعول به، لا تقل: المفعول محذوف لا، ليسَ عندنا مفعول، لماذا؟ لأنك نَزَّلتَ الفعل المتعدي مُنَزَّلة القاصر، فأردتَ به فقط الإخبار، وهذا مثل المثال الذي ذكرناه سابقاً:

((قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ)) [الزمر:٩] ماذا أرادَ الله عزّ وجل هنا؟ أن يُقابل بين الطائفتين، العالم ليس كالجاهل، عالم بماذا؟ ليس هذا البحث، جاهلٌ بماذا؟ ليس هذا البحث، وإنما المراد ميزة أو صفة العلم مع الجهل، هم متقابلان، ولا يَستوي مَن يَعلم مع مَن يجهل، حينئذٍ نُزِّلَ: يعلمون، مع كونه مُتعدّياً مُنَزّلة القاصر فلا يطلب مفعولا. هذا تقول: قاصر ولا تقل: مُتعدٍّ، وإنما تقول: مُتعدٍّ قبل إدخاله في التركيب، يعني: من حيث هو، ولكن بعد إدخاله في التركيب صار قاصراً.

كذلك: زيدٌ يعطي، ليس عندنا مفعول، فحينئذٍ نقول: هذا الكلام إيجازٌ، لأن: يعطي، مجرد الإعطاء وحينئذٍ يَعمّ، ففيه عموم، نُسمِّيه: إيجازَ قصرٍ.

إذا قلتَ: زيدٌ يُعطي، وقدَّرتَ مفعولاً، ثم حذفتَه، وحذفُ المفعول كالمتعلَّق؛ لأنه من المتعلقات قد يُرادُ به العموم، وحينئذٍ قدَّرت أولاً مفعولاً به فقلت: زيدٌ يُعطي الفقراء وغيرهم، فحذَفتَ الفقراء، قلت: زيدٌ يعطي، وقصدت أنه مُتعدٍّ، وحذفتَ المفعول به لقصد العموم .. فائدة الشمول، فحينئذٍ نقولُ: هذا الكلام بعض من كلامٍ طويل، ففيه حَذفٌ، يسمى ماذا؟ إيجاز حذفٍ، لماذا؟ لكون الكلام هنا قليل، وهو زيدٌ يُعطي مأخُوذٌ من كلامٍ طويل، زيد يُعطي الفقراءَ والمساكين والأراملَ واليتامى، فهذا كلامٌ قليل مأخوذٌ من كلامٍ كثير.

وأما إذا كانَ ابتداءً هكذا: زيدٌ يُعطي، والمقصود به مجرد الإخبار بأنه يُعطي، حينئذٍ نقول: هذا فعلٌ لازم وليسَ بمتعدٍّ، فإذا جعلتَ الفعل قاصراً، فهو إيجاز قصر، وإذا جعلتَه متعدياً وحذفتَ المفعول لإرادةِ العموم فهو إيجاز حذفٍ.

إذن: الإيجازُ ينقسِمُ إلى قسمين: إيجاز قصرٍ، وإيجاز حذفٍ، وعرفنا الفرق بينهما.

الأول: إيجاز القصر، وهو ما ليسَ بحذفٍ، فهو ما خلا مِن حذفِ شيءٍ مما يُؤدّى به أصلُ المراد، كمبتدأ أو خبر أو مضاف أو نحوها، وذلك بأن يتيسَّرَ للمتكلمِ كلامٌ لفظُه قليل ومعناهُ كثير ابتداءً .. ابتداءً في أولِ الكلام .. أو ما ينطِقُ يأتي بكلامٍ يسيرٌ معناه كثير، هل هنا حذف؟ لا، ليس عندنا حذف، إذن: ما خلا مِن حذفِ شيءٍ مما يُؤدّى به أصل المراد، هذا احتراز من ماذا؟ مما حُذِفَ منه شيءٌ لا يُؤدّى به أصل المراد، وهو ماذا؟ يَدخلُ فيه المساواة .. ما سبق.

مثالُهُ قوله تعالى .. مثل الإيجاز .. إيجازُ القصرِ قوله تعالى: ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] التنوين هنا للتعظيم، ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] فإن لفظَهُ قليل، القصاصُ حياة، ومعناهُ كثير ولا حذفَ فيه: ((فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] لكم: جار ومجرور مُتعلّق بمحذوف خبر، هل يُؤثِّر .. مُتعلِّق الخبر هل يؤثر أو لا يؤثر؟ لا يؤثر في أصل تأدية المعنى، وهنا المراد المثال لأيِّ شيء؟ لإيجازِ القصر، وقلنا: إيجازُ القصر ما لا حذفَ فيه، (ولكم) قلنا: جار ومجرور مُتعلِّق بمحذوف، إذن: تناقض هذا، قلنا: ليس بتناقض، لأن قولنا: إيجازُ القصرِ ما ليسَ بحذفٍ يؤثِّر في تأدية أصل المراد، وأما ما لا أثرَ له وإنما المراد به مراعاة القواعد، ومراعاةُ الألفاظ .. القواعد النحوية العامة لا أثرَ له البتة، انتبهوا لهذا.

إذن: ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] فإن لفظه قليل، ومعناهُ كثير ولا حذفَ فيه، وأما الفعل الذي هو مُتعلّق الجار والمجرور فلما نابَ عنه معموله وجبَ تركُهُ، صارَ نسياً منسيً .. وجب تركه لعدم احتياجِ تأدية أصل المراد إليه، حتى لو ذُكِرَ وصُرِّحَ به لكان تطويلاً .. حتى لو ذُكِرَ لكان تطويلاً، فتقديرُهُ إنما هو مجرّد رعاية أمر لفظي، وهو أن حرف الجر لا بدّ أن يتعلق بفعلٍ، حينئذٍ تكون الآية من إيجاز القصر، وتقول: هو ما ليسَ فيه حذفٌ .. ما خلا عن حذفٍ، فإن اعتُرِضَ عليك بالفعل المقدر .. الجار والمجرور قُل له: لا أثر له، لماذا؟ لأنه لا يتعلَّقُ بأصل تأدية المعنى، وإنما جعلَهُ النحاة لأن الحرف لا بد أن يكون واسطةً بين شيئين، ولذلك سمي حرف الجر: جر، لأنه يؤدي المعنى إلى .. أو يسحب المعنى إلى ما بعده.

والمعنى: ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] والمعنى: أن الإنسانَ إذا عَلِم أنه متى قَتَلَ قُتِلَ، ماذا يحصل؟ كفَّ وامتنعَ، كان ذلك داعياً إلى أن لا يُقدِم على القتل، فارتفعَ بالقتل الذي هو القصاص كثيرٌ مِن قتل الناس بعضهم لبعض، وكان ارتفاعُ القتلِ حياةً لهم، هكذا عبَّرَ في الإيضاح.

فحينئذٍ نقول: هذا المثال ذكرَهُ البيانيون مِثالاً لإيجاز القصر: وهو ما قلَّ لفظُه وكَثُر معناه، وليس ثَم حذفٌ.

القتلُ أنفى للقتل: هذه عبارةُ العربِ، وهي عبارةٌ بليغة عندهم، لكن عقَدَ مُقارنةً بين الأمرين، هو لا يحتاجُ هذا كلامُ الله لا يقارِنه شيء، لكن من باب إثباتِ الفصاحة والبلاغة لكلام الله عز وجل عَقدوا مقارنة بين ما تُؤدِّيه هذه الجملة وهي من كلام الله تعالى: ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] وبينَ قولِ العرب: القتلُ أنفى للقتل.

وفُضِّلت هذه الجملة على أوجزَ ما كان عند العرب في هذا المعنى، وهو قولهم: القتلُ أنفى للقتل من وجوه:

أولاً: قلّة الحروف، ((فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] وعبَّرَ السيوطي هناك في شرح العقود: القصاص حياةٌ، هذه عَشرة أحرف، القتل أنفى للقتل، قيل: هذه أربعة عشر حرفاً، هي من جهة الحروف أقلّ، قلة الحروف، أو حروف ما يقابله منه، وهو: القصاص حياة، فإنها عشرة، وتلك أربعة عشر حرفاً.

ثانياً: ما فيه من التصريحِ بالمطلوب، ما هو المطلوب هنا؟ ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] ما هو المطلوبُ من القصاص؟ الحياة، إذن: الحياةُ هي المطلوب صرَّحَ بها، ولكن: القتلُ أنفى للقتل، لماذا؟ من أجل الحياة، فحينئذٍ في قولهم: القتلُ أنفى للقتل لم يُصرَّح بالمطلوب من هذا التركيب الوجيز، ولكن في كلام الله عز وجل مُصرّحٌ بالمطلوب، ولا شك أنه أبلغُ، ما فيه من التصريح بالمطلوب الذي هو الحياة بالنص عليها، فيكون أزجرَ عن القتل بغير حق، لكونه أدعى إلى الاختصاص، هذا الثاني.

ثالثاً: ما يُفيدُه تنكير: حياة، من التعظيم والنوعية.

رابعاً: اطرادُه؛ فهو مطرد: ((الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] بخلاف قولهم: فإن القتل الذي ينفي القتل، هو ما كان على وجه القصاص لا غيره، القتل أنفى للقتل، القتلُ نوعان: قد يكون قصاصاً، وذلك إذا كان بحقٍ، وقد يكون ليس بحق، إذن: القتلُ لفظ مجمل، فدخلَ فيه ما هو بحق، وما ليس بحق، وأما القصاص لا، خرجَ منه القتل الذي لا يكون بحقٍّ، إذن: أدلُّ على المراد من قولهم: القتل أنفى للقتل، إذن: اطرادُهُ بخلاف قولهم، فإن القتلَ الذي يَنفي القتل هو ما كان على وجه القصاص لا غيره.

خامساً: سلامتُهُ من التكرار، ((الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] ليسَ بتكرار، القتل أنفى للقتل فيه تكرار، والتكرار فيه نوع عَيبٍ عند البيانيين، والخالي عن التكرار أفضل من المشتمل عليه، وإن لم يخلّ بالفصاحة، التكرار لا يخلُّ بالفصاحة لكنه عيبٌ عند بعضهم.

سادساً: استغناؤه عن تقدير محذوف يُؤثِّرُ، لأن أنفى: هذا أفعل تفضيل، وأفعل التفضيل إذا لم يُحلَّ بـ (أل) أو يضف، وكان نكرة وجب تقدير المفضل عليه، حينئذٍ القتل أنفى للقتل من ماذا؟ أين المفضَّل عليه؟ محذوف، لا بد من تقديره، وهذا المقدَّر له أثر من تركِهِ، وأما في القصاص حياة لا يحتاج إلى تقدير.

استغناؤه عن تقدير محذوف بخلاف قولهم، فإن تقديرَهُ القتل أنفى للقتل من تركه، وهو المفضَّل عليه.

سابعاً: أن القصاصَ ضدُّ الحياة، ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] ضدّان، فالجمعُ بينَهما طِباقٌ كما يأتي في البديع، يعني: نوعُ تجانس بين الألفاظ.

ثامناً: جعلُ القصاصِ كالمنبَع والمعدن للحياة لإدخال (في) عليها: ((فِي الْقِصَاصِ)) [البقرة:١٧٩] في: ظرفية، تدلُّ على أن القصاص هو الذي يكون مَصدراً للحياة، وهذا فيما إذا وقَعَ القتل.

إذن: هذا ما يتعلَّق بالمثال السابق.

إذن: من إيجاز القصر: ((وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ)) [البقرة:١٧٩] وهذا أبلغُ مِن قولِ العرب: القتل أنفى للقتل.

ومنه قوله تعالى: ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢] هذا إيجاز قَصرٍ، أي: هُدى للضالين الصائرين إلى الهدى بعد الضلال، ((هُدًى لِلْمُتَّقِينَ)) [البقرة:٢]. القرآن لا شك أنه ليس هدايةً خاصّةً بالمتقين، وإنما هو عام، ولذلك جاء: ((يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ)) [النساء:١] هذا خطاب عام يشمَلُ الكفار وغيرهم، حينئذٍ تخصيصه هنا بالمتقين لكونهم هم الذين يمتثِلون ويستمعون، وهم الذين يعملون بما دلَّ عليه، أي: هدىً للضالين الصائرين إلى الهدى بعدَ الضلال، وحسَّنه التوصُّلُ إلى تسمية الشيء باسم ما يؤُولُ إليه وإلى تصديرِ الصورة بذكر أولياء الله، فحينئذٍ صارَ في هذا الكلام إيجاز قصرٍ، لماذا؟

لأن الحديث هنا عن القرآن بكونه هِدايةً للمتقين دون غيرهم، والأصلُ في المتقين هؤلاء أنهم ضالّون، حينئذٍ صار هدايةً للضالين بامتثالهم القرآن فصاروا مُتّقين، فليس فيه حذفٌ، وإنما دلَّ على هذا لمعنى بنفس التركيب .. بنفس اللفظ.

ومنه قولُه تعالى مُخاطِباً لنبيه صلى الله عليه وسلم: ((خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] نحن نحرصُ أن يكون الأمثلة من القرآن حتى نستفيد، والبيانيون يُكثِرون من ذكر الأشعار والأبيات، ونعدلُ عنه لما ذكرناه.

((خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] قيل: هذه أجمعُ آية للآداب، فإنه جمَعَ مكارمَ الأخلاق كلّها، لأن قوله: ((خُذِ الْعَفْوَ)) [الأعراف:١٩٩] أمرٌ بإصلاح قوّة الشهوة، فإن العفوَ ضدُّ الجهل، وقوله: ((وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] أمرٌ بإصلاحِ قوةِ الغضب، لأن ما ينتجُ عن إنسان من عملِهِ ولا يكونُ صالحاً إما أن يكونَ تابعاً للشهوة .. نتيجةً لشهوة أو لغضب، إما هذا أو ذاك، ((خُذِ الْعَفْوَ)) [الأعراف:١٩٩] هذا أمر بإصلاح القوة الشهوانية، ((وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] أمرٌ بإصلاح القوّة الغضبيّة، حينئذٍ سُدَّ الباب في القوة الشهوانية، وسُدَّ الباب في القوة الغضبية تسلم، ماذا بقي؟

((وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] أي: أعرض عن السفهاء، واحلم عنهم، ولا تكافئهم على أفعالهم، وهذا ما يرجع إليه منها، يعني: النبي صلى الله عليه وسلم، وأما ما يرجعُ إلى أمته فدُلَّ عليه بقوله: ((وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ)) [الأعراف:١٩٩] أي: بالمعروف والجميل من الأفعال.

إذن: ((خُذِ الْعَفْوَ)) [الأعراف:١٩٩] و ((وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ)) [الأعراف:١٩٩] أول الآية وآخرها هذا خاصٌّ بالنبي صلى الله عليه وسلم، وأمته مثله: ((وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ)) [الأعراف:١٩٩] يعني: وأمُرْ غيرَك .. أمتك بالعرف، يعني: الشيء المعروف المتعارف عليه.

القسم الثاني من قسمي الإيجاز: هو إيجازُ الحذف، ومِن اسمه لا بدّ أن يكون ثَمَ محذوف، وهو ما يكون بحذفِ شيءٍ من الكلام مُراداً معناه، انتبه لهذا القيد! والفرقُ بينَه وبينَ إيجاز القصر، مع أنّ فيه أيضاً حذف شيء: أن إيجاز القصر يُؤتى به بلفظٍ قليل يُؤدّي معنى لفظٍ كثير، وإيجاز الحذفِ يُترَك فيه شيءٌ من ألفاظ التركيب الواحد، مع بقاء غيره بحالِهِ كما ذكرناه سابقاً، فإيجازُ الحذفِ هو ما يكونُ بحذفٍ، وهذا المحذوف مُراد في تأدية أصلِ المعنى، والمحذوف حينئذٍ عندَهم لا يخرُج عن ثلاثة أمور:

إما جزءُ جملة، أو جملة، أو أكثر من جملة.

الأولُ من المحذوف: وهو ما يكون جزءَ جملةٍ، تعرفون الجملة؟ اسمية وفعلية، والاسمية قد يكون الخبر مفرداً، وقد يكون جملة، إذن: حذفُ الجملةِ هنا جزء جملة، لو حُذِفَ الخبر وهو جملةٌ حينئذٍ نقول: حذفُ جزءِ جملة، ولا تُعبِّر بأنه حذفُ جملةِ، وإنما حذفُ الجملة يكون فيما إذا حُذِفَ المبتدأ والخبر معاً ولم يكن جزء جملة.

وهو جزءُ جملة ويُعنى به ما يُذكَر في الكلام ويتعلَّقُ به، ولا يكون مُستقلاً عمدةً كان أو فضلة .. مفرداً كان أو جملةً، يعني: ما يكون مبتدأ، أو خبراً، والخبر قد يكونُ مفرداً، وقد يكون جملةً، أو يكون شرطاً وفعله، أو جواب شرطٍ، أو مضاف أو مضاف إليه، أو موصوف أو صفة، ونحو ذلك، فهذا قد يكونُ منه عُمدة، ومنه ما هو فضلة كالصفة مثلاً، أو الموصوف، وقد يكونُ جُملة كالشرط وفعله أو الجواب، والخبر إذا وقعَ جملةً وقد يكون مفرداً، كما إذا وقعَ الخبر مفرداً.

إذن: جزءُ الجملةِ المراد به ما يُذكَر في الكلام ويتعلَّقُ به .. لا شك أنه يتعلق به ما ذكرناه سابقاً، ولا يكون مُستقلاً بنفسه، لأنه إما أن يكون مبتدأ بُنِي عليه الخبر، أو يكون خبراً مَبنياً على المبتدأ، أو يكون شرطاً إلى آخره.

والأول: وهو جزءُ جملة، إما مضاف، يعني: محذوف .. إما مُضاف هو الأول من المتضايفين كقوله تعالى: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] ما الأصلُ؟ اسألَ أهلَ القرية، مُضافٌ ومُضافٌ إليه، أهل: مضاف، القرية: مضاف إليه، حُذِف المضاف وأُقيمَ المضاف إليه مقامَه فانتصب انتصابه، ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] القرية في الأصل في لسان العرب تُطلَق ويُراد به الأبنية المجتمعة، البيتُ المفرد هذا لا يُسمى قرية، لو مررتَ في الطريق وجدتَ بيتاً واحداً ولو فيه ناس لا يُسمّى قرية، وإنما هي أبنية بيوتٌ مجتمعة حينئذٍ يُسمى: قرية.

((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] اسأل الأبنية؟! لا، ليس هذا المراد، وإنما المراد: أهل القرية، إذن: حُذِف المضاف هنا وأُقيمَ المضاف إليه مقامه، هل يفتقرُ إليه الكلام في تصحيح المعنى؟ نعم، لأننا لو قلنا: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] على ظاهره، القريةُ شَيءٌ جامد لا يُسأل، فإذا كان كذلك حينئذٍ لا بُد من محذوف، هذا المحذوف له أثرٌ في تأدية أصل المعنى المراد، فلذلك صارَ ماذا؟ إيجازَ حذفٍ، وسمّاه البيانيون كما يأتي مجازاً.

وإما مَوصوفٌ، يعني: المحذوف موصوف، كقوله تعالى: ((وَآتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً)) [الإسراء:٥٩] أي: آية مُبصرةً، مُبصرِة هذا على بعض الأقاويل نَعتٌ .. صفةٌ لموصوفٍ محذوف: آيةً مبصرةً، فحُذِفَ الموصوف، وحينئذٍ للعلم به وكان مُراداً في تأدية أصلِ المعنى، فله أثرٌ.

وقولُ الشاعر: أنا ابن جلا وطلاع الثنايا .. أي: أنا ابنُ رجلِ جلاء، هكذا قدَّره البيانيون.

وإما صفة، نحو قوله تعالى: ((وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً)) [الكهف:٧٩] أي: كلّ سفينةٍ صالحةٍ أو سالمةٍ أو نحو ذلك، بدليل ما قبله، وهو قوله: ((فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا)) [الكهف:٧٩] قد يقولُ قائل: لماذا نُقدِّر؟ ((وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ)) [الكهف:٧٩] لماذا لا ننطقها؟ وهو قال: ((فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا)) [الكهف:٧٩] والعيب إنما يقع لشيءٍ صحيح، فدلَّ على أن ثَمَ صفة محذوفة من التركيب.

وقرأَ ابن عباس: وكان أمامهم ملكٌ يأخذُ كل سفينة صالحةٍ غصباً، إذن: حُذفَت الصفة هنا، فحينئذٍ يكون التركيب إيجاز حذفٍ.

وإما شرطٌ مع فعله: كقوله تعالى: ((فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ)) [الشورى:٩] الفاءُ واقعة في جواب الشرط، أي: إن أرادوا ولياً فاللهُ هو الولي، حينئذٍ ((فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ)) [الشورى:٩] هذه جواب الشرط، أين الشرط وفعله؟ تقول: محذوف، إن أرادوا وليّاً فالله هو الولي.

وإما جوابُ شرطٍ .. أن يكونَ المحذوفُ جواب شرط، وهو ضربان:

الأول: أن يُحذَفَ لمجرّدِ الاختصار، كقوله تعالى: ((وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ)) [يس:٤٥] أي: فأعرضوا .. ((اتَّقُوا مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ)) [يس:٤٥] ((وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ)) [يس:٤٥] ما الجواب؟ محذوف، تقديرُهُ: أعرضوا، ما الدليل؟ قوله فما بعد: ((وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ)) [الأنعام:٤] إذن: ((وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا)) [يس:٤٥] هذا شرطٌ، أين جوابه؟ محذوف، تقول: أعرضوا.

الثاني: أن يُحذَف للدلالة على أنه شيءٌ لا يُحيطُ به الوصف، أو لتذهبَ نفسُ السامع فيه كلَّ مذهب، فلا يتصوّرُ مطلوباً أو مكروهاً إلا وهو يجوِّزُ أن يكون الأمرُ أعظمَ منه، بخلاف ما إذا ذُكِرَ فإنه يتعيّنُ، وربما سَهُلَ أمره عنده، حينئذٍ يُحذَف للدلالة على أنه شيءٌ لا يُحيطُ به الوصف، بمعنى: أن التعبيرَ يكون قاصراً عن إدراك الحقيقة، كما في قوله تعالى: ((وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ)) [السجدة:١٢] أي: لرأيتَ هولاً عظيماً، وأمراً فضيعاً، ونحو ذلك، ومثله: ((وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ)) [الأنعام:٢٧] .. ((وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ)) [الأنعام:٣٠] .. لو ترى، أين الجواب؟ لرأيتَ أمراً عظيماً وهولاً فضيعاً، حُذِفَ للدلالة على أنه شَيءٌ لا يُوصَف، فيقصُرُ اللفظ عن إدراك ذاك المعنى، فحينئذٍ يحذف، وحينئذٍ يتصوّرُ فيه الإنسان أو السامع ويذهب كل مذهب بأن يأتي بأعمّ الأوصاف التي يمكن أن تكون جواباً لهذا الشرط.

إذن: الأول ما يكون جزء جملةٍ، وذكروا أشياء غير ما ذكرناه.

والثاني من المحذوف: وهو ما يكون جملةً، والمراد بها هنا الكلام المستقل، يعني: مبتدأ وخبر .. فعل وفاعل، ليس جُزءَ جملة وإنما الجملة بكاملها، إما اسمية أو فعلية، والمراد بها هنا: الكلام المستقلّ الذي لا يكون جزءاً من كلامٍ آخر، ولذلك جعلنا فيما سبقَ جملة الشرط وجملة الجواب من قسم المحذوف جزء الجملة منه، يعني: هو جزءُ جملة وليس بجملةٍ، والجملة المحذوفة إما أن تكونَ مُسبّباً عن سَببٍ مذكور .. نحذفُ جملة كاملة، وقد تكونُ هي مُسبّبة عن سببٍ مذكور .. أن تكون مُسبَّباً عن سببٍ مذكور، فحذف المسبَّب اكتفاءً بالسببِ، يعني: ثَمَ تأثير .. سببية بينهما، أحدهما: مُسبَّب والآخر سَبب، قد نحذفُ المسبب ونُبقي السبب وقد نعكس هذا أو ذاك، لكن يكون بينهما ترابط، لماذا؟

لأنه فيما ذكرنا في النوع الأول الثاني والآتي لا بدّ من المحذوف أن يكون له قرينة، هذه قاعدة، ولم ننصَّ عليها للعلم بها: أنه .. ماذا يقول ابن مالك:

وَحَذْفُ مَا يُعْلَمُ جَائِزٌ ..

إذن: ما لا يُعلَم لايجوز، قاعدة عامة، حتى فيما سبق: لا بدّ من قرينة لفظية أو عقلية أو حالية ونحوها، إذن: إما أن تكون مُسبَّباً عن سببٍ مذكورٍ فحُذِفَ المسبب اكتفاءً بالسبب، كقوله تعالى: ((لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْبَاطِلَ)) [الأنفال:٨] فاللام في قوله: ليحقَّ، لام التعليل، يعني: لأجل أن يُحقَّ، فتقتضِي فعلاً مُعلَّلاً، يعني: فعل ما فعل من أجل أن يُحقّ، حينئذٍ ما الذي حُذِف .. ما الذي ذُكِرَ؟ لو قال: فعل ما فعل ليُحقَّ، حذفَ جملة: فعل ما فعل، أيهما مُسبَّبٌ عن الآخر .. ما هو الموجود؟ الذي وُجِد: فعل ما فعل، هذا مسبب نعم، هذا الفعل أُوجِدَ من أجل ماذا؟ إحقاق الحق وإبطال الباطل، إذن: إحقاق الحق: هذا سبب، والمسبب محذوف.

إذن: فاللام في قوله: يحق لام التعليل، فتقتضي فعلاً معللاً، فإذا لم يُوجَد في اللفظ قُدِّرَ، أي: فعل ما فعل ليحق إلى آخره، أو تكون الجملة المحذوفة سبباً لمسببٍ مذكورٍ عكس ما سبقَ، فحُذِفَ السبب اكتفاءً بالمسبب المذكور كقوله تعالى: ((فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانفَجَرَتْ)) [البقرة:٦٠] أي: فضربَ فانفجرَت، فانفجرَت مُسبَّب أو سبب؟ مُسبَّب، الانفجار مُسبَّب، الضرب سَببٌ، ما الذي حُذِف؟ فضرب، حُذِف السبب.

إذن: الجملةُ الدالّة على السببية حذفت، وأما المسبَّب فهذا مذكورٌ، أي: فضربَ بها فانفجرت، فضرب بها: جملةٌ محذوفة، وهي سَببٌ للمذكور، وهو الانفجار، لأنه مُسببٌ عنه لا محالة.

إذن: في النوعين لا بدّ من ارتباطٍ بين الجملة المحذوفة المذكورة، وفي النوعين السببية، إما أن يُذكَر السبب .. الجملة الدالة على السببية، وتُحذَف الجملة التي هي مُسَببٌ عنها، أو بالعكس والمثالان مذكوران.

والثالث من المحذوف: وهو ما يكون أكثرَ من جملةٍ، كقوله: ((أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ * يُوسُفُ)) [يوسف: ٤٥ - ٤٦] يوسُفُ مُباشرة وهو عندهم، أو خرج وذهب وطلب من يوسف إلى آخره؟ ثَمَ قِصّة بين قوله: ((فَأَرْسِلُونِ)) [يوسف: ٤٥] و ((يُوسُفُ)) [يوسف: ٤٦] لأنه ماذا؟ طلبَ قال: ((أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ * يُوسُفُ)) [يوسف: ٤٥ - ٤٦] أي: فأرسلوني إلى يوسف لاستعبِرَه الرؤية، ففعلوا، فخرجتُ فذهبتُ إليه، وطرقتُ الباب، وجلستُ أمامه .. صحيح أو لا؟ هذا كلّه مَطوِي، وهو جُمَل، ففعلوا فأتاه فقال له: يا يوسف، فحذفَ بينَ قوله: فأرسلون، وبين قوله: يوسف، أكثر من جملة والله أعلم بها .. هي أكثرُ من جملة قطعاً، لكن: كم هي؟ الله أعلم بها.

إذن: يكونُ هذا النوع الثالث فيه حذفُ أكثر من جملةٍ.

إذن: إيجازُ الحذف ما هو؟ ما يكون بحذف شيءٍ مُراداً معناه في تأدية أصلِ المعنى، والمحذوف إما أن يكون جزء جملة، أو جملة، أو أكثر من جملةٍ.

وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ وَهْوَ إلى قَصْرٍ، يعني: إيجاز قصرٍ.

وَحَذفٍ ينْقَسِمْ: الفرقُ بين إيجازِ الحذفِ والمساواة ظاهرٌ واضحٌ. والفرق بين إيجاز القصر وبين المساواة، إيجاز القصرِ ليسَ فيه حذف، والمساواة ليسَ فيها حذف .. لا! ليس فيها حذفٌ مؤثِّر في تأدية أصل المعنى، إذن: ما الفرق بينهما؟ الفرق: أن إيجاز القصر تأديةُ المعنى المراد بلفظٍ ناقِصٍ عمّا وُضِعَ له، يعني: ليست فيه دَلالة مُطابقة، لم تُستعمَل فيه دلالة المطابقة، لو كانت دلالة المطابقة لكان ماذا؟ مُساوياً له، وهنا بلفظٍ ناقِصٍ عمّا وُضِع له، بحيث يُدمَج المعنى المذكور في اللفظ.

والمساواة: تأديتُهُ بلفظٍ مُوضوع له، أو مساوٍ للموضوع له، هذا الفرق بينهما.

وَهْوَ إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ: وذكر مثالاً في البيت الآتي:

كَ “عَن مَجالِسِ الفُسوقِ بُعْدا” ... ولا تُصاحِبْ فاسِقاً فتَردى

كَ عَن، يعني: كقول: عَن مَجالِسِ: مجالس مفاعل جمعُ مجلس، أو مكان الجلوس، مَجالِسِ الفُسوقِ: فسوق يقال: فسقَتِ الرطبة عن قِشرِها فسقاً وفسوقاً، الفسوقُ إذن: مصدر، خرجَت منه، وفلان عصا وجاوز حدودَ الشرع، ويُقالُ: ((فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ)) [الكهف:٥٠] خرجَ عن طاعتِهِ، ومنه: ((فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ)) [الكهف:٥٠] فهو فاسِقٌ، ويُجمَعُ على: فَسقةٍ وفُسّاق.

بُعْدا: البعدُ اتساعُ المدى، يُقال: بعداً له: هلاكاً، كَ “عَن مَجالِسِ الفُسوقِ بُعْدا”: هذا مثالٌ لإيجازِ الحذف، مما حُذِفَ منه جملةٌ، إذ التقديرُ: ابعدْ بعداً، لأنّ الجار والمجرور كَ عَن مَجالِسِ، سابقٌ على المصدر وهو بُعداً، والمصدر لا يعملُ فيما تقدَّمَ عليه لضعفه، حينئذٍ لا بد أن نُقدِّر، فنجعلُ بُعداً هذا مَصدراً مؤكداً لعامل محذوف يتعلُّقُ به قوله: عَن مَجالِسِ، إذن: الجار والمجرور سابِقٌ على المصدر، وهو لا يعمُلُ في سابقه فتعيَّنَ حينئذٍ كونُهُ مَصدراً مؤكّداً .. مفعول مطلق مؤكِّد لفعلٍ عاملٍ في الظرف، يعني: جار ومجرور متقدم، لا بدلاً عن فعله، لأنه لو كان بدلاً ما تعلق به قوله: عَن مَجالِسِ.

إذن: كَ عَن مَجالِسِ الفُسوقِ ابعد بُعداً، فيه حذف جملة.

ولا تُصاحِب: الصاحب المرافق، فاسِقاً فتردى، الردى: الهلاكُ، وأردى فلاناً أهلكَهُ وأسقطَه وتردّى في الهوة ونحوها سقط.

ولا تُصاحب فاسقاً فتردى: في الحلية جعلَه تَكمِلة بيت، وجعلَه بعضُهم مثالاً لإيجاز القصر، وهذا أحسن، لماذا؟ لأن شطراً كاملاً تجعله تكمِلة، هذا اتهامٌ للناظم، فجعلُهُ مثالاً لمجاز القصر، وقد ذكرَ النوعين: وَهْوَ إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ كَ عَن، يعني: كقولك مثالاً للأول ومثالاً للثاني، هذا هو الأصل، حينئذٍ مثَّلَ بالأول لإيجازِ الحذف، وبالثاني: ولا تُصاحب فاسقاً لإيجازِ القصر، ويكونُ فيه ترتيبٌ أو لا؟ المثالُ الأول للقسم الثاني حذفٍ، والمثال الثاني للقسم الأول: لفٌّ ونشرٌ غير مرتب .. مُشَّوش.

إذن: جعله بعضهم مثالاً لإيجاز القصر، وهو ظاهرٌ فإنه لا حذفَ فيه أصلاً، مع كونه أقلَّ من المعنى المراد، ولو أُدّي المعنى بالمساواة لقيل: مثلاً: اتركْ مُصاحبة الفساق، فإنّ مصاحبتهم تُوجِبُ الهلاكَ لصاحبها كلام طويل، حينئذٍ اختصرَهُ بما ذُكِر، ولا تُصاحب فاسقاً فتردى، صارَ فيه إيجاز قصرٍ، يعني: لفظٌ قصير ابتداءً أُدِّيَ به معنىً كثير دون حذفٍ، وليسَ في التركيب ثَم حذفٌ.

ثم قال: وعكسه يُعرَفُ بالإطنابِ .. أو النوع الثالث، نأتي عليه في الدرس القادم إن شاء الله تعالى.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

30

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الإطناب: لغةً، واصطلاحًا.

* هل كل زيادة في الكلام مقبولة؟

* أنواع الإطناب، ومثال كل نوع منها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

ما زالَ الحديثُ في الباب الثامن من أبواب المعاني، وهو الإيجاز والإطناب والمساواة:

تأديةُ المعنى بلَفظِ قَدْرِهِ ... هِيَ المساواةُ كَـ “سِرْ بِذِكرِه”

وبِأقلَّ مِنْهُ إِيجازٌ عُلِمْ ... وَهْوَ إلى قَصْرٍ وَحَذفٍ ينْقَسِمْ

كَ “عَن مَجالِسِ الفُسوقِ بُعْدا” ... ولا تُصاحِبْ فاسِقاً فتَردى

هذا سبقَ الحديثُ عنه على جهة التفصيل، ووقفنا عند قول الناظم رحمه الله تعالى:

وعَكسُهُ يُعرَفُ بالإطنابِ ... كَ“الزمْ رَعاكَ اللَّهُ قَرْعَ البابِ”

هذا هو النوع الثالث: وهو الإطناب، إطناب .. إفعال، مِن أطنَبَ في الكلام، أي: بالغَ فيه، الإطنابُ هو المبالغة، المبالغة في الكلام.

وسبقَ أن المقبولَ مِن طُرُق التعبير عن المعنى ثلاثة: إذ القسمةُ خُماسيّة اثنان مَردودان، والمقبولُ هو ثلاثة: تأديةُ أصل المراد بلفظٍ مُساوٍ له، أو ناقصٍ عنه وافٍ أو زائدٍ عليه لفائدة، هذا المقبول، والقسمةُ العقلية تَقتضي أنها خمسة، لأن اللفظ إما أن يُساوي، وإما أن يكون أقلّ؛ وافٍ أو غير وافٍ، أو يكون بزائدٍ لفائدة أو ليس لفائدة، إذن: صارت الطرق خمسة، والمقبول منه: ما كان مساوياً.

وهذا قلنا: فيه خلاف؛ بعضُهم أثبتَهُ وبعضُهم أدخلَهُ في الإيجاز، والإيجازُ أن يكون بأقل منه وافٍ، وأن يكون بزائدٍ، وكذلك يكون لفائدة.

والمراد بالمساواة: أن يكون اللفظ بمقدار أصل المراد لا ناقصاً عنه بحذفٍ أو غيره، ولا زائداً عليه بتَكرارٍ أو غيره، بأن يكون اللفظُ مساوياً للمعنى، ليسَ المعنى بزائدٍ على اللفظ، وليسَ اللفظُ بزائدٍ على المعنى، وهذا ما يُسمّى بالمساواة، وبعضُهم أدرجَها في الإيجاز.

أو ناقصٍ عنه وافٍ بهذا القيد احتِرازاً عن الإخلال وما يُسمّى بالحشو ونحوه، وهو أن يكونَ اللفظُ قاصِراً عن أداء المعنى .. أن يُعبِّرُ بلفظٍ قليل مُرِيداً به المعنى، لكنه يخلُّ ولا يأتي به، ولذلك صارَ الإيجازُ من أنواع البلاغة، بمعنى: أنه لا يأتي بلفظٍ قليل عن معنىً كثير إلا إذا كانَ من أهل اللغة، فإذا لم يكن كذلك فقد لا يكونُ الكلام وافياً، قد يريدُ أن يُوجِزَ في الكلام، ولكنه يُجحِفُ به، فحينئذٍ يكونُ المعنى فاسدا، ولذلك زادوا قيّد: وافٍ .. أو: ناقصٍ عنه وافٍ، احترزَ به عن الإخلال، وهو أن يكون اللفظُ قاصراً عن أداء المعنى، كقول عروة بن الوردي:

عجبتُ لهم إذ يقتلون نفوسَهم ومقتلُهم عندَ الوغى كان أعذرا

إذ يقتلون نفوسهم: أرادَ به الاختصار، ولكنه أرادَ به يقتلون أنفسَهم في السلم، لكنه قصَرَ بعضَ الألفاظ ولم يُصِب في المعنى.

أو زائدٍ عليه لفائدةٍ .. لفائدة، لا بدّ من هذا القيد وهو الذي سيأتي النوع الثالث، واحترزَ به عن شيئين:

الأول التطويلُ، وهو أي: التطويلُ أن لا يتعيّنَ الزائدُ في الكلام، بمعنى: أن يكونَ الكلامُ أتى به بألفاظٍ تزيدُ على المعنى، ثُم هذا الزائد قد لا يكون لفائدةٍ، وهذا هو التطويل، لكن قد يتعيّنُ الزائد، بأن يُقال: هذه الكلمة زائدة على الكلام، وقد لا يتعيّنُ، بأن ثَم كلمتين كلٌّ منهما يصدُق عليه أنه زائد، ولو اعتُبر بحدِّ نفسه، لقيل: هذا هو الزائد، وحُذفت الثاني والعكس بالعكس، حيث يُوجَد في اللفظ كلمتان كلٌّ منهما يُؤدِّي معنى الكلمة الأخرى، لكن لا يُحكَم على واحدةٍ منهما بالزيادة.

إذن: إذا لم يتعيَّن الزائد في الكلام يُسمى تطويلاً، كقوله ماذا؟

وألفى قولها كذباً وميناً ..

الكذبُ والمين هذا شيءٌ واحد، وأَلفى، يعني: صارَ قولها كذباً وميناً، إذن: فيه زائد، يحتمِلُ أنه الكذب ويحتمِلُ أنه المين، وقلنا: بأن ثَم في الكلام تَطويلاً؛ لأن المين والكذب بمعنىً واحد، فلو قالَ: ألفى قولَها كذباً لكفى، ولو قال: ألفى قولها مَيناً لكفى، لكن لما جمعَ بينهما حينئذٍ نقول: عطفَ الشيء على مُرادفه من حيث المعنى.

وهذا النوعُ ابن تيمية رحمه الله تعالى حكا في الإيمان الكبير: أنه لا يُوجَد في القرآن، مع أنه موجود في لسان العرب، لماذا؟ لأنه حَشوٌ لا فائدة فيه، وهذا يمتنعُ أن يُوجَد في القرآن، وإنما الذي يُوجَد في القرآن ما كان في لسان العرب، وهو شائع .. ذائع، وعليه الدرجة الكبرى من الفصاحة، هذا الذي يُقالُ بأنه يُوجَد في القرآن، وما قلَّ ولم يكن شائعاً فصيحاً فهذا يمتنعُ القول به في القرآن.

إذن: عطفُ المرادفِ بهذا المعنى: كذباً وميناً، مثَّلَ به رحمه الله تعالى في الإيمان الكبير إلى أنه لا يُوجَد في القرآن البتة.

إذن: الكذب والمين شيءٌ واحد، ولم يتعيَّن الزائد فيهما فإنه أحدهما لا بعينه، فلا فائدةَ في الجمع بينهما، لكن أي النوعين .. الكلمتين الزائدة؟ لا يتعيَّن، تكلَّم المتكلِّم ولم يُعين، حينئذٍ المتلقي والمخاطب المستمع يحتملُ عنده أن يكون الكذب هو الزائد، ويحتمِلُ أن يكون المين هو الزائد.

إذن: التطويل أن لا يتعيّن الزائد في الكلام.

الثاني: ما يَشتمِلُ على الحشو .. الحشو مثل التطويل، يعني: مِن غير فصيح كلام العرب، لكن الحشوُ هو ما يَتعيّنُ فيه الزائد، بأن يقال: هذا اللفظ زائدٌ في الكلام، وهذا ضربان .. الذي يكون حَشواً هذا ضربان: الأول ما يُفسِد المعنى، والثاني ما لا يُفسِد المعنى.

إذن: الحشوُ وهو الذي زِيدَ في الكلام وهو مُعين .. مُتعين، يعني: بأن يُقال: هذه اللفظة زائدة لا يُوجَد غيرها، بخلاف السابق التطويل، فثَم كلمتان لا تستطيعُ أن تحدِّد أي النوعين يكون زائداً، بخلاف الحشو فيُزيد كلمة حينئذٍ قد يُفسِد المعنى .. قد تكون هذه الكلمة مُفسِدة للمعنى، كقول الشاعر:

ولا فضلَ فيها للشجاعة والندى وصبرِ الفتى لولا لقاء شَعوب

لولا الموتُ يعني، ولا فضلَ فيها: يتكلَّمُ عن الدنيا، لا فضلَ في الدنيا للشجاعة والندى وصبرِ الفتى، الندى: يقال نَدِيَ الرجل جادَ وسخا، لولا لقاء شعوبِ: لولا الموت، لولا الموتُ لما كان للشجاعة فضلٌ، هذا صحيح، لماذا؟ لأنه لو كانت الشجاعةُ تُوجَد دون الإقدام على الموت لاستويا، حينئذٍ لا يكونُ ثَم فَضلٌ لأحدِهما على الآخر، فجمعَ هنا بينَ الشجاعة وبينَ الصبر وبين الندى، فإن لفظَ الندى يُعتبَرُ حشواً في الكلام، فقد أفسدَ به المعنى، لماذا؟ لأن المعنى: أنه لا فضلَ في الدنيا للشجاعة والصبر والندى لولا الموتُ، والندى هذا المراد به بذلُ المال، لولا الموتُ لما بذلَ ماله، صار فيه فضل.

لكن يَرِد الإشكال في ماذا؟ أنه قد يجودُ دون إقدامٍ على الموت، وحينئذٍ يكونُ الجودُ والسخاءُ في حال الدنيا عدم الموت أيهما أولى .. متى يكون الإنسان أفضلَ مِن حيث السخاء: عندَ الموت، أو في حال الحياة؟ في حال الحياة، لا شكَّ أنه إذا جادَ بماله يكون أفضل، وهنا زادَ الندى على الشجاعة حينئذٍ أفسدَ المعنى، لأنه أرادَ ماذا؟ أراد أن يُبيِّن أن السخاء والجود وبذلُ المال عند الموتِ أفضل، وهذا ليس كذلك، بل الصواب: أن مَن يكون حيّاً ويكون مُقدراً للخلود، ولو قدَّر الخلود في الدنيا وجادَ بماله لكان أفضل مما إذا خافَ الموت بخلاف الشجاعة، فإن الشجاعة لا تكون شجاعة إلا إذا كان ثَم إقدامٌ على الموت، وأما الندى بذلُ المال فهذا لا يكون مُقيداً بالموت.

بل لو قُدِّرَ له الخلود في الدنيا لكان سخاؤه وبذله للمال أفضلَ مما لو كان عندَ الموت، ولذلك الذي يُوصي بماله، أو ينفقُ ماله في حال حياته، هذا أفضل من الذي جاءَ الموت قال: أُوصي بكذا وكذا وكذا إلى آخره، أيهما أفضل؟ الأول، لأنه أعطاهُ عن طيب نفس، وأما إذا قَرُبت الساعة الصغرى بالنسبةِ له وجادَ بماله، نقولُ: هنا صارَ عنده زهدٌ في المال لوجودِ الموت، لأن المعنى: أنه لا فضلَ في الدنيا للشجاعة والصبر والندى لولا الموتُ، وهذا الحكمُ صحيح في الشجاعة دون الندى، لأن الشجاعَ لو علم أنه يخلُدُ في الدنيا لم يخشَ الهلاك في الإقدام .. لو عَلِمَ أنه يخلُدُ في الدنيا والإقدام على المعارك لا يكون فيه سببٌ لموته حينئذٍ استوى عنده الأمران.

فلم يكن لشجاعته فضلٌ بخلاف الباذلِ ماله، فإنه إذا علِمَ أنه يموتُ هانَ عليه بذلُهُ، فلو علِمَ أنه يخلُدُ في الدنيا ثم جادَ بماله كان جودُهُ أفضل، فالشجاعةُ لولا الموتُ لم تُحمَد، لأنه لا يُقالُ شُجاع إلا إذا أقدَمَ على المعركة، حينئذٍ هدَّدَ بنفسه بفقدِ روحه، وأما إذا لم يكن ثَم خوفٌ من الموت حينئذٍ الشجاعة بماذا تمتاز .. لو قُدِّر له أنه يَنجو، وعلم أنه يَنجو، إذن: ما كان ثَم شجاعة، بخلاف الذي يُنفِقُ ماله، الذي يُقدِّر أنه يخلُدُ في هذه الدنيا ويُنفِقُ ماله يمنةً ويسره في طاعة الله عز وجل، هذا أفضلُ من الذي يكون من أجل المال، والندى بالضدّ.

هذا النوع الأول وهو الذي يُفسِد المعنى.

إذن نقولُ: زيادة لفظ الندى، هذا حَشوٌ وهو مُتعيِّن، لأنه لفظٌ واحدٌ ولا غيره، وقد أفسدَ المعنى، قلبَ المعنى على الشاعر.

الثاني: الحشو الذي لا يُفسِد المعنى، وهذا كقول الشاعر الذي نستدلُّ به كثيراً:

وأعلمُ علم اليوم والأمس قبله ... ولكنني عن علم ما في غدٍ عمي

فإن قوله: قبله، مُستغنىً عنه غير مُفسدٍ، بمعنى: أنه يمكن حذفه والكلام يستقيمُ، فهذه الزيادة تُسمى: حشواً، لأنها مُتعيّنة، ثُم هي لا تُفسِد المعنى.

وهذا النوع الثالث الذي يكون زائداً على اللفظِ لفائدةٍ، احترزنا بالفائدة عن التطويل والحشو بنوعيه، هذا يُسمّى: الإطناب، فالإطناب: هو الزيادة على أصل المراد لفائدةٍ، وهو أخصُّ مِن الإسهاب عندَ مَن فرَّقَ بينهما .. الإطناب أخص من الإسهاب، فإن الإسهاب التطويل لفائدة أو لا .. الإسهاب: التطويل .. زيادة الكلام، سواءً لفائدة أم لا، والإطنابُ يُشترَط فيه أن يكون لفائدة، حينئذٍ صارَ أخصّ، والإسهاب أعمّ، وبعضهم سوى بينهما.

فالتطويل، وهو المسمّى بالإكثار: هو أن يكونَ اللفظُ زائداً على أصل المراد لا لفائدةٍ، والحشوُ كذلك: وهو الزائد المتعيِّنُ، ثُم هو قسمان، يعني: الحشو مُفسِدٌ للمعنى، وغير مُفسِد للمعنى.

وأصل الحشو كما قال البيانيون: ما يُقصَد به في الشعر، وهذا غالباً يقعُ في الشعر .. ما يُقصَد به في الشعر إصلاح الوزن، أو تناسب القوافي وحروف الروي، يعني: تتميماً للبيت .. ما يُقال فيه: كمَّلَ به البيت، هذا حشو، وفي النثرِ: ما يُقصَدُ به السجع، وتأليفُ الفصولِ مِن غير معنىً يفيده، إذن: قد يكونُ في النظم وهذا كثير جداً، وقد يكون في النثر.

وفي النثر مَعيب، بمعنى: أنه يكون مُتعلّقاً بالسجع، والسجع إن لم يكن مُتكلفاً فهو حسن، وإن كان مُتكلّفاً فهو قبيح.

هنا قال المصنف رحمه الله تعالى: وعكسُهُ يُعرَفُ بالإطنابِ، إذن: النوع الأول عبَّرَ عنه بقوله: تأديةُ المعنى بلفظِ قَدْرِهِ هِيَ المساواةُ، وبِأقلَّ مِنْهُ، يعني: كون اللفظ أقلّ من المعنى إِيجازٌ عُلِمْ.

وعكسه، أي: عكسُ الإيجاز، ولا يُتصوّر هنا أن يكون العكسُ عكسَ المساواة، وعكسه، أي: عكسُ الإيجاز، أي: خلافه، المراد بالعكس هنا: العكس المعنى اللغوي، وليسَ المراد به العكس المنطقي الاصطلاحي، وعكسه، أي: عكسُ الإيجاز، أي: خلافه، يعني: غير المساواة لتقدُّمِها. يُعرَفُ بالإطنابِ، يعني: يُعرَف ويُعلَم ويُدرك بالإطناب.

كَ“الزمْ رعاكَ اللَّهُ قَرْعَ البابِ”: كـ (الزم قرع الباب) هذا الأصل، الزم أي: التزم قرعَ الباب، زاد: رعاك الله، وهي جملة دعائية، والزائد هنا على أصل المراد هو الجملة الدعائية: رعاك الله، وفائدتها: أن لزومَ قرعِ الباب لا يُفيدُ مع عَدم رعاية الله وعنايته، كأنه أشارَ به إلى فائدة وهي فائدة مَطوية، الزم قرعَ الباب، لماذا؟ لأنه لن يُوصِلَك إلى المقصود وهو كونُك مَرعِيّاً برعاية الله عز وجل إلا بالله جل وعلا، إذ يُقالُ: رعاك الله رعياً ورعايةً حفظه وتولّى أمره.

إذن: هذه جُملة دعائية فيها الدعاء وفيها إشارة إلى معنىً لطيف، وهو أن لزومَ قرعِ الباب لا يُفيدُ مع عدمِ رعاية الله وعنايته.

كَ“الزمْ رعاكَ اللَّهُ قَرْعَ البابِ”، قرعَ الباب: طرَقَهُ، أي: التزم قرعَ باب الله تعالى بطاعته ومجاهدة نفسك لمرضاته، وهذا فيه تشبيه، تشبيه مَن أرادَ الباب المعنوي بالباب الحسي، شبَّهَ حالَ العابد في طلب الوصول إلى مرضاة ربه بحالِ مَن هو واقفٌ بباب حسّي، يطلبُ أن يُفتَح له ليدخل منه إلى المرغوب، ووجهُ الشبه: رغبة كلٍّ منهما في التوصل إلى مطلوبٍ يحتاج في التوصل إليه إلى استعانة بسببٍ عادي، فنُقِلَ حالُ المشبه به إلى المشبه، هكذا قال في الحاشية.

كَ“الزمْ رعاكَ اللَّهُ قَرْعَ البابِ”، إذن عكس الإيجاز هو الإطناب، ومثّلَ له بالمثال، كأنه عرّفه بالمثال: وهو ما زادَ على أصل المراد أو المؤدّي إلى أصل المراد ولكنها لفائدة، وهذه الفائدة كما ذكرناه سابقاً.

ثُم شرَعَ في بيان أنواع الإطناب، فقال:

يجِيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ ... لِشَوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النَّفسِ

وجاءَ بالإيغالِ والتَّذييلِ ... تَكرِيرٍ اعتِراضٍ اوْ تكمِيلِ

يُدعى بالاحتِراسِ والتّتمِيمِ ... وَقَفْوِ ذي التَّخصِيصِ ذا التعمِيمِ

وَوَصْمَةُ الإخلالِ والتطوِيلِ ... والحَشوِ مَردُودٌ بلا تفصِيلِ

يجيءُ: المجيءُ هنا مَعنوي، وليسَ المراد به المجيء الحسي، لأنّ المجيء الحسي هذا يكونُ في شأنِ المخلوقين بما تراه مُدرَكاً بالبصر، حينئذٍ لما كان مُتعلِّقاً بالألفاظ والمعاني، حينئذٍ نقولُ: يجيءُ بمعنى: يحصلُ ويتحقَّقُ ويُوجَد بالإيضاح، وهذا كما ذكرنا شروعٌ في بيان أنواع الإطناب.

يجِيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ ... لِشَوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النَّفسِ

يعني: الإطناب يكونُ بأمورٍ، منها .. نشرحُ أولاً ثم نعود إلى البيت.

أشارَ الناظم إلى الأول بقوله: يجيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ، يعني: يكونُ ثَم لبسٌ، واللبسُ المراد به: الإبهام، لبِسَ عليه الأمر لَبساً خلَطَهُ عليه حتى لا يعرِفَ حقيقته، ولا تَلبِسوا الحق بالباطل، ثَم اختلاط، وهنا يختلِطُ عليه الأمر فيأتي لَفظٌ فيه إبهام، يحتمِلُ هذا ويحتمِلُ ذاك، ثم بعد ذلك يجيءُ الإيضاح.

يعني: يجيء ويَرِدُ الإطناب تارةً بالإيضاح للشيء بعد اللبس، أي: بعد الإبهام له، يعني: إذا أردتَ الإطنابَ فإنك تُبهِم ثم تُوضِّح، هذا نفهمُ منه أن الإبهام قد يكون مقصوداً، ولكن لا يكون مقصوداً هكذا بإطلاق، وإنما إذا أرادَ أن يوضِّحَ بعده، بمعنى: أن هذا النوع الثالث الإطناب ولهذا الأمر المعين كونه إيضاحاً بعدَ لبسٍ، نقولُ: هذا من فنون البلاغة، فتُبهِمُ أولاً ثم بعد ذلك تُفسِّر وتُوضِّح، وهذا فيه شوقٌ وفيه تمكُّن في النفس كما سيأتي، إذن إذا أردتَ الإطناب فإنك تُبهم ثم توضِّح، لما فيه من إيراد المعنى الواحد في صُورتين مختلفتين، هكذا عبَّر في الإيضاح، إحداهما مُبهمة والأخرى موضِّحة، وذلك من شُعب البلاغة وفنونها، وعِلمان خيرٌ من علمٍ واحد، هكذا عبَّرَ المرشدي في شرح العقود: “وعلمان خيرٌ من علمٍ واحد” لماذا؟

لأن الأول وقعَ أو حصلَ له نوع إدراك وهو الإبهام، ثم جاء الإيضاح، حينئذٍ عِلمٌ بعد عِلم.

إذن: يجيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ، لماذا؟ لِشوْقٍ، هذا عِلّة للإيضاح بعدَ اللبس، يعني: ما الفائدة منه؟ تأتي أولاً بالإبهام، ثم تأتي بالتوضيح والتفسير والبيان، نقول: فيه فائدة، وهذه الفائدة مُتلازِمة، عبَّرَ عنها بقوله: لِشوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النّفسِ، اللام هنا للتعليل، يعني: لأجلِ حصول فائدة التشويق، كما سيأتي.

وفائدته: لِشوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النّفسِ كما عبَّرَ الناظم كما سيأتي تفصيلُهُ في حلِّ العبارة، فإن المعنى إذا أُلقِيَ على سبيل الإجمال والإبهام فحينئذٍ عُرِفَ مِن وجهٍ ما، فإذا حصَلَ ذلك تشوَّقتِ النفس للعلم به من باقي الوجوه وتأمَّلَت، يعني: تدبرَت .. تفكّرت .. حصلَ به علمٌ من وجه ما، وهذا ما يُعنوَن له بالإدراك المطلق، أو مُطلق الإدراك، ثم يأتي التفسير أو يقعُ في النفس التشوّق والتشوّف إلى معرفة هذا المبهم، فإذا أُلقيَ إليها حينئذٍ حصلَ بعد شوق، فإذا حصلَ العلم من بقية الوجوه، كانت لذتهُ أشدّ من علمه من جميع وجوهه دفعةً واحدة، لو أُلقِي له الأمرُ هكذا ابتداءً ما حصلت له لذة الشوق، لأنه لم يتألّم، لكن لو حصَلَ شيءٌ من الألم في معرفةِ المعنى حينئذٍ لو أُلقي إليه حصلَ لذةٌ بعد ألم، ففرقٌ بين أن يُذكَر الشيء دَفعةً واحدة .. مرةً واحدة فيحصلُ به العلم من جميع وجوهه، أين التشوق؟ ليس عندنا تشوق، أين الفرح بهذه المعلومة، أو بهذا العلم؟ ليسَ عندنا فرحٌ.

بخلاف ما إذا أُلقي إليه مع إبهام وإجمال، ثم بعدَ ذلك تشوَّقت النفس وتشوَّفت إلى معرفة هذا اللفظ من جميع الوجوه، فإذا أُلقي إليها حينئذٍ حصَلَ لها فرحٌ، وهذا مثلُهُ مثل العلم، العلم إذا جاءت المسائل هكذا على الطريق طالبُ العلمِ يزهدُ، وإذا تعبَ وحصَّلَ وبحث وجاهد حينئذٍ يكون العلم له وزنه.

إذن: إذا حصَلَ العلم من بقية الوجوه كانت لذّتُهُ أشدَّ من علمه من جميع وجوهه دفعةً واحدة، حينئذٍ تَكمُل اللذة بالعلم به، فإن الشيء إذا حصَلَ كمالُ العلم دَفعةً لم يتقدَّم حصول اللذة به ألمٌ، وإذا حصلَ الشعور به من وجه دون وجه تشوَّفت النفس إلى العلم بالمجهول، فيحصُلُ لها بسببِ المعلوم لذةٌ، وهذا أمرٌ جليل، وبسببِ حرمانها عن الباقي ألمٌ، ثم إذا حصَلَ لها العلم به حصلت لها لَذّةٌ أخرى، واللذة عَقِبَ الألم أقوى من اللذّة التي لم يتقدّمها ألمٌ، وهذا معلومٌ بالضرورة لأن اللذة عقبَ الألم أكمل وأقوى، فكأنهما لذتان: لذة الوجدان، ولذة الخلاص من الألم، وهذا المراد بقوله: لِشوْقٍ، بمعنى: أن علّة أو مجيءَ الإيضاح بعد اللبس .. بعد الإبهام لِشوْقٍ بمعنى: أنه يحصلُ لذةٌ وهي حاصِلةٌ بعد ألمٍ، بخلاف ما إذا أُلقِيَ الكلام هكذا ارتجالاً موضَّحاً من جميع الوجوه فلا تفرحُ به النفس.

يجيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ لِشوْقٍ: قلنا اللام هذه للتعليل، وهي علّة للإيضاح بعد اللبس، يعني: لماذا؟ أي: لفائدةِ حصولِ المعنى مُوضَّحاً بعد شوقٍ، والشوقُ قالَ أهلُ اللغة: نزوعُ النفسِ إلى الشيء، أو تعلُّقها به، أي: لحصولِ كمالِ اللذة في حُصول المعنى مُوضَّحاً بعد شوقٍ، فنكتةُ الإيضاحِ التي أشارَ إليها بقوله: لِشوْقٍ، هي حصول اللذة المذكورة على التفصيل الذي ذكرناه، وشأنُهُ في العلم أوضح.

اوْ تَمَكُّنٍ .. لِشوْقٍ اوْ: إسقاط الهمزة للوزن، لِشوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ، تَمَكَّن تَمَكُّن، الأصل: مَكَّنَ له في الشيء جعلَ له عليه سلطان.

في النّفسِ، أي: في القوة العاقلة، التي يُعبِّر عنها بالنفس في المنطق.

اوْ تَمَكُّنٍ في النّفسِ، أي: حاصلٍ بعدَ شوقٍ أوجَبَهُ الإبهام، وهذا مَعطوفٌ على مَدخول اللام، في قوله: شوقٍ، أي: لفائدةِ شوقٍ، أو لفائدةِ تمكّنٍ، لأن لشوقٍ هذا وحدَه لا يكفي، لا بد من شيءٍ يتمّمُ المعنى، لشوقٍ: جار ومجرور، لكن من حيث المعنى والشرح والإيضاح، نقول: لفائدةِ شوقٍ أو لحصولِ معنىً مُوضَّحاً بعد شوقٍ، المهم: لا بد من مضاف إليه.

اوْ تَمَكُّنٍ: بالجرّ لأنه مَعطوف على شوقٍ، على تقدير المضاف، أي: حاصلٍ بعد شوقٍ أوجبَهُ الإبهام، وهذا كما ذكرنا مَعطوفٌ على مدخولِ اللام المحذوف الذي تقدّمَ تقديرُه وبيانه، وهذان المتعاطفان متلازمان، الشوق والتمكُّن في النفس مُتلازمان في الغالب، وإنما ذكرهما مَعاً نظراً إلى أنه قد يقصِدُ المتكلم أحدَهما باقتضاء المقام له من غير نظرٍ إلى الآخر، بمعنى: أنه إذا جاءَ الإيضاح بعدَ الإبهام استقرَّ في النفس، بمعنى: أن مُعلومة بقيت في محلّها مُستقرة، هذا أخصُّ من مسألة الشوق، لكنهما مُتلازمان، لماذا؟ لأنه يُبهَم له أولاً ثُم يتأمَّل ويتشوَّفُ إلى معرفة الموضح، فإذا قيلَ له بالإيضاح والتفسير تمكَّن في نفسه، فهما متلازمان في الغالب، لكن نظر المتكلم هو الذي يُعيِّن إن أراد الشوق فهو الشوق، وإن أراد التمكن في النفس فهو كذلك.

اوْ تَمَكُّنٍ في النّفسِ، أي: حصول تمكُّنٍ تامٍّ للمعنى في النفس، أي: نفسِ المخاطب لوقوع التفسير لذلك المبهم بعد طلبهِ، يطلبُهُ ثم بعد ذلك يحصلُ البيان، لما جبلَ الله عليه النفوس من أن الشيء إذا أُلقيَ إليها - يعني: إلى النفس - مُبهماً تاقَت النفسُ إلى بيانه وتفسيره، فإذا فُسِّرَ لها وبُيِّن لها كان أوقع عندها من تفسيره لها وبيانه ابتداءً.

والمثال الذي يصلُحُ لهذين النوعين الشوق والتمكن قوله تعالى حكايةً عن موسى عليه السلام: ((رَبِّ اشْرَحْ لِي)) [طه:٢٥] هذا فيه إبهام، ((صَدْرِي)) [طه:٢٥] جاء البيان، ((رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي)) [طه:٢٥] فإن قوله: ((اشْرَحْ لِي)) [طه:٢٥] يُفيدُ طلبَ شرحٍ لشيءٍ ما له انتسابٌ ما إلى المتكلِّم، اشرح لي لأنه أضافه إلى نفسه، ما هو الذي يُشرَح؟ ليسَ خاصاً بالصدر، وهو مُبهم، وقوله: ((صَدْرِي)) [طه:٢٥] يفيدُ تفسيره وبيانه وإيضاحه، وهذا الإيضاح بعد الإيهام يحتمِلُ أن يكون لغرض التشوّق، ويحتمِلُ أنه للتمكُّن في النفس، يعني: الإغراض المتقدمة، وذلك بالنسبة للسامع لا إلى الله جل في علاه، وإنما بالنسبة إلى السامع.

إذن: ((رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي)) [طه:٢٥] نقول: اشرح لي، وحده هذا فيه نوع إبهام، ثم لما جاء الإيضاح في قوله: صدري، تمكن في النفس هو الذي يُراد انشراحه، أو تتشوَّقُ النفس إلى معرفة ما هو الذي دعا موسى عليه السلام لشرحه، فجاء: صدري.

إذن:

يجِيءُ بالإيضاحِ بَعْدَ اللَّبسِ ... لِشَوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النَّفسِ

وجاءَ بالإيغالِ، يعني: قد يأتي الإيضاح من أجل الإيغال، هذه أنواع للإطناب، قد يأتي الإطناب لبسٌ ثم إيضاحٌ لعلّةِ التشويق أو التمكّن في النفس، النوعُ الثاني، قوله: لِشوْقٍ اوْ تَمَكُّنٍ في النّفسِ، هذا مُتعلِّقٌ بقوله: بالإيضاحِ.

وجاءَ، يعني: ثبتَ بالإيغالِ، هذا النوع الثاني، وجاءَ بالإيغالِ، قلنا: المجيءُ المراد به هنا الثبوتُ وليس المراد به المجيء الحسي أو المجاز، يُعتبَر مجازاً، لأن الألفاظ هذه ليست حسية.

وجاءَ بالإيغالِ: بكسِر الهمزة قبلَ الياء، وهو في اللغة الإمعان والبُعد، مِن أوغلَ في البلاد إذا أمعنَ فيها، يعني: دخلَ فيها كثيراً، واختُلِف في معناه بناءً على هل يدخُلُ النثرَ أم لا؟ بعضهم خصَّه بالشعر وبعضهم عمَّم، فقيل: هو ختمُ البيت بما يفيدُ لنكتةٍ يتمُّ المعنى بدونها، ختمُ البيت: احترازاً عن النثر، إذن: لا يدخُلُ النثر .. بناءً على هذا لا يدخل النثر، وإنما يكون الإيغال خاصّاً بالشعر، بما يفيدُ .. هو لا بد أن يكون مُفيداً وإلا خرجَ عن فن البلاغة، لأن الزيادة لا تكون إلا لفائدة، فإن لم تكن لفائدة فهو تطويلٌ وحشوٌ، وإذا كان تطويلاً وحشواً حينئذٍ سُلِب وصفُ البلاغة.

إذن: لا بد أن يكون مُفيداً، لنكتةٍ .. فائدة، سنذكر منها بعضها، يتمُّ المعنى بدونها، بمعنى: أنه لو حُذِفت هذه الفائدة لتمَّ المعنى، وإنما قد يُراد بها إما التأكيد أو التكرار أو نحو ذلك، فهو ختمُ البيت بما يُفيدُ معنىً لطيفاً كما عبَّر عنه في الإيضاح بنُكتةٍ، يتم المعنى أي: أصلُ المعنى المراد من ذلك الكلام بدونها، مثل ماذا؟ قالوا: كزيادة المبالغة في قولِ الخنساء، إذن: قد يُزادُ النكتة هذه الفائدة اللطيفة، قد تكونُ للمبالغة، ماذا قالت الخنساء؟

وإن صخراً لتأتمُّ الهداة به ... كأنه علمٌ ..

جبل مرتفع، إذن: حصلت الهداية به.

في رأسِه نار: خُتِم البيت بهذا التركيب، لو قالت: كأنه علمٌ، حصلَ الاقتداء والتأسي؟ حصلَ، لأن العلم المراد به الجبل المرتفع، الكلُّ يراه، تتأسّى به، أليس كذلك، حينئذٍ في رأسه نارُ، هذه الزيادة، أرادت بها المبالغة بالتأكيد بكونه مُقتدىً به، فقولها: في رأسه نارُ، إيغالٌ خُتِم به البيت لنكتة .. لفائدة، وهي المبالغة في التوكيد.

إيغالٌ لأنه يُفيدُ نكتة، وهي المبالغة في الاشتهار، وإلا فأصلُ المعنى المقصود وهو كونُه مُهتدىً به، يتمُّ بتشبيهها إياه بالعلم الذي هو الجبل المرتفع، لأنه المعروف بالهداية، يعني: يُرى، إلا أنها لم تَرضَ بتشبيهها إياه به مطلقاً، حتى وصفته بقولها: في رأسه نارُ، لماذا؟ لأنه إذا كان في رأسه نارُ كان أبلغَ لحصول الاهتداء، لأنَّ الجبل الذي هو عَلَم ويحصلُ به الاهتداء إذا كان في النهار، وأما في الليل ذهبَ لا يُرى الجبل معنىً لطيف، فكمالاً للاهتداء والاقتداء قالت: في رأسه نار، ليعمَّ الاهتداء والاقتداء به في الليل والنهار، معنىً بليغ.

لأنه إذا كان في رأسه نار كان أبلغَ لحصول الاهتداء به ليلاً ونهاراً، هذا القول الأول.

وقيل: لا يختصُّ بالنظم، وهذا محلُّ الخلاف الذي ذكرناه سابقاً، هل الإيغالُ المذكور خاصٌّ بالشعر أم لا؟ ظاهرُ كلامِ صاحب الإيضاح، واختارَهُ السيوطي في عقود الجمان: الثاني، أنه لا يختصُّ بالشعر بل هو عام، يعني: يكون في النثر، ويكون في الشعر، يعني: يكونُ في الكلام المنثور وفي الكلام المنظوم، ومثَّلُوا له بالقرآن وهو أعدلُ شاهدٍ على ذلك، إذا جاءَ الشيءُ في القرآن صحَّ أن يُجعَل قاعدة، لماذا؟ لأن القرآنَ نزلَ بلسانٍ عربيٍّ مبين، ليس بلسان عربي فحسب، بل أعلى درجات الفصاحة والبيان، ولذلك تحدّاهم وعجزوا.

حينئذٍ كلُّ ما جاء في القرآن يجعل قاعدة، فإذا جاء الإيغالُ في القرآن حينئذٍ لا يصحُّ أن يُقيَّد بالشعر، وقد قال تعالى: ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ * اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢٠ - ٢١] ((وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١] مُبتدأ وخبر، هذا خُتِمَ به النص القرآني، حينئذٍ لو حُذِفت تقديراً هل المعنى داخلٌ فيما سبق؟ ((اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ)) [يس: ٢٠] لا يكونُ رسولاً إلا إذا كان مهتدياً، ولا يمكنُ أن يأمرَ الربُّ جل وعلا: ((اتَّبِعُوا)) [يس: ٢٠] إلا بمن كان مهتدياً، إذن: حصل الإيغال، خُتِم به الكلام المنثور ويمكن الاستغناءُ عنه لكن بفائدة، وهي زيادة الحثّ.

فقوله: ((وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١] تمَّ المعنى بدونه، لأن الرسول مهتدٍ لا محالة، إلا أن فيه زيادة حثٍ على الاتباع وترغيبٍ في الرسل، يعني قوله: ((وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١] هذا من باب التأكيد، لماذا؟ لأن وصفَهم بالاهتداء مأخوذٌ من جهتين: من جهة الأمر بالاتباع: ((اتَّبِعُوا)) [يس: ٢٠] والله عز وجل لا يأمرُ بالاتباع إلا لمن كان مُهتدياً في نفسه، وكونه رسولاً .. رسول: فعول، بمعنى: مُرسَل، لم يرسلِ الرب جل وعلا إلا من كان مُهتدٍ في نفسه، حينئذٍ حصلَ المعنى وأُكِّد تنصيصاً بقوله: ((وَهُمْ مُهْتَدُونَ)) [يس: ٢١]، إنما نقول: زيادة حثٍّ بالنص، صار منطوقاً، وأما من أصل .. أصل الحث الاتباع مأخوذ من قوله: ((اتَّبِعُوا)) [يس:٢٠].

إذن: وجاءَ بالإيغالِ، هذا النوع الثاني.

ثالثاً قال: والتذييلِ .. وجاءَ بالإيغالِ والتذييلِ: التذييل هذا مَصدر، صيغةُ التفعيلِ، فعَّلَ يفعِّل تفعيلاً، كالتعليم والتكسير والتكليم ونحو ذلك، وهو لغةً: جعلُ ذيلٍ للشيء، وفي الاصطلاح عندهم: تعقيبُ الجملةِ بجملةٍ تشتمِلُ على معناها للتوكيد، إذن: تعقيبُ جملةٍ بجملةٍ، إذن: لا يكون التذييل إلا في الجمل، وخصَّهُ بمعنىً واحد وهو التوكيد، إذن: هذا قيدٌ لا بدّ من الانتباه له.

تعقيب جملةٍ بجملةٍ، إذن: لا بد أن يكون جملة، فإذا كان بمفرد لا يُسمى تذييلاً، تشتمِلُ على معناها واضح هذا! للتوكيد، وهو حينئذٍ يكون أعمّ من الإيغال، من جهة أنه يعني: التذييل .. من جهة أنه يكونُ في ختمِ الكلام وغيره، تعقيبُ جملة بجملة أعم، يكونُ في أثناء الكلام ويكون في ختمه، إذن: هو أعمّ من الإيغال، لأن الإيغال لا يكونُ إلا في خاتمة الكلام نثراً أو نظماً، وهنا التذييلُ قد يكون في خاتمة الكلام، وقد يكون في أثنائه، وأخصّ من جهة أن الإيغال يكون بغير جملةٍ وغير التوكيد، إذن عموم وخصوص.

فيجتمعان .. هكذا قال الصبان: “ فيجتمعان فيما هو بجملةٍ للتأكيد في ختمِ الكلام ” صار إيغالاً وتذييلاً اجتمعا، عُقِّبت جملة بجملة للتوكيد وفي آخر الكلام، إذن: اجتمعَ التذييلُ والإيغالُ، وينفرِدُ الإيغال فيما هو بالمفرد، وفيما هو لغير توكيدٍ، سواء كان بجملة أو لا، لأن التذييل يكون بماذا؟ للتوكيد فحسب.

سواءً كان بجملة أو مفرد، وينفردُ التذييل فيما هو في غير ختمِ الكلام، وهذه كلُّها اصطلاحات، وليتَهم ما فنَّدوا هذه المعاني بهذه المصطلحات، لو قيل: زيادةُ اللفظ لفائدٍة، وتتعدَّدَ هذه الفوائد تختلفُ من متكلِّم إلى متكلم لكان أولى، سيأتي كلام السيوطي رحمه الله تعالى، وهو ضربان، يعني: التذييل نوعان:

ضربٌ .. نوعٌ: لا يخرُجُ مخرجَ المثل، يقابله النوع الثاني: ما يخرجُ مخرجَ المثل.

الضرب الأول: لا يخرج مخرجَ المثل، وهذا واضح لعدمِ استقلاله ليس مُستقلاً، لعدم استقلاله بإفادة المراد وتوقُّفه على ما قبله، بمعنى: أن تكون الجملة الثانية مُرتبطة ارتباطاً تامّاً بالجملة السابقة لا تنفكُّ، لا يمكن أن نَفكّ الجملة الثانية ونجعلها كأنها مثل، لماذا؟ لارتباطها بها .. أن تتوقفَ الثانية على الأولى في إفادةِ المراد، فلا يكونُ كالمثل كقوله تعالى: ((ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا وَهَلْ يُجَازَي إِلَّا الْكَفُورَ)) [سبأ:١٧] الشاهد في قوله: ((وَهَلْ يُجَازَي إِلَّا الْكَفُورَ)) [سبأ:١٧] ((ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا)) [سبأ:١٧] أفادَ ماذا؟ أنهم جوزوا لكفرهم، ثم قال: ((وَهَلْ يُجَازِي إِلَّا الْكَفُورَ)) [سبأ:١٧] جملة مؤكَّدة عُقّبت جملة بعد جملة، والثانية داخلة في الجملة الأولى، وإنما أفادت التوكيد، لأن الجملة الثانية مفادُها مأخوذٌ من الجملة الأولى.

إذا قلنا: إن المعنى: وهل يُجازى ذلك الجزاء المخصوص، وهل يُجازى، أي جزاء؟ إن عمَّمنا أي جزاء صارت مُستقلّة، وإن خصَّصنا الجزاء المخصوص حينئذٍ المسألة هنا والآية في قضيةِ سبأ، وهل يُجازى ذلك الجزاء المخصوص صارت هذه الجملة مرتبطة بالمعنى .. بالجملة السابقة، حينئذٍ لا يمكن أن تستقلّ استقلالاً لارتباطها بالجملة السابقة فلا تكون مثلاً.

إذا قلنا: إن المعنى: وهل يُجازى ذلك الجزاء المخصوص فيكون مُتعلِّقاً بما قبله معنىً، يعني: من جهة المعنى، فلا يصلحُ أن يكون بمجردِهِ مثلاً، لأنه مُرتبطٌ بما سبق، لكن يمكن أن يكون مثلاً إذا قطعنا: وهل يجازى أي جزاء إلا الكفور، فحينئذٍ صارت مُستقلّة ويمكن أن تكون مضرب مثلٍ.

النوع: وضربٌ يخرجُ مخرجَ المثل، يعني: ما جرى مجرى المثل، وذلك بأن يُقصَد حكمٌ كلي منفصلٌ عما قبله جارٍ مجرى الأمثال في الاستقلال وفشوِّ الاستعمال، يعني: أن تكون الجملة الثانية مُستقلة بنيلِ المراد وغير متوقّفةٍ على ما قبلها: ((كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)) [آل عمران:١٨٥] هذه سواء تقدَّمها كلام أو لا، قد تأتي بأثناء الكلام، لكن لكونها حُكماً كلياً وغير مرتبط بما سبقَ صحَّت أن تجري مجرى الأمثال: ((كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)) [آل عمران:١٨٥].

كقوله تعالى: ((وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] الجملة الثانية مؤكِّدة للجملة الأولى، أليس كذلك؟ ((وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] هل أفادت شيء جديد؟ لا، أكَّدت المعنى فقط، لكن يمكن أن تستقلّ، ((إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] لأنها ليسَ ارتباطها بما سبقَ ارتباط معنى، إنما هي للتأكيد وهي مُستقلةٌ بذاتها.

وقد اجتمعَ الضربان: ما يجري مجرى المثل، وما لا يجري في قوله تعالى: ((وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِينْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ * كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)) [الأنبياء: ٣٤ - ٣٥] أينَ الشاهد؟ ((وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ)) [الأنبياء: ٣٤] إذن: لن تخلُدَ، ((أَفَإِينْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ)) [الأنبياء: ٣٤] هذه الجملة لها ارتباط أو لا؟ لها ارتباط، هنا عقَّبَ جملة بجملة، أليسَ كذلك؟ هل الجملة الثانية مضمونها داخلٌ في الجملة السابقة: ((وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ)) [الأنبياء: ٣٤] وأنت منهم، ((أَفَإِينْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ)) [الأنبياء: ٣٤] ليس فيه زيادة معنى، وإنما هو داخلٌ فيما سبق، لكن هل يمكن أن ينفكَّ؟ ((أَفَإِينْ مِتَّ)) [الأنبياء: ٣٤] الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم.

حينئذٍ نقول: هذه الجملة غير مُستقلّة في الإفادة بمعنى: أنها لو انفصلت عما سبقَ لارتبط المعنى بها، حينئذٍ نحتاجُ إلى السؤال فلا تجري مجرى المثل: ((كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)) [الأنبياء: ٣٥] هذه مُستقلّة، بمعنى: أنها تجري مجرى المثل، إذن: اجتمعَ النوعان في قوله، فقوله: ((أَفَإِينْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ)) [الأنبياء: ٣٤] تذييل من الضرب الأول، وقوله: ((كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)) [الأنبياء: ٣٥] مِن الضرب الثاني، فكلٌّ منهما تذييلٌ على ما قبلَه.

وينقسِمُ التذييل من حيث هو قسمةً أخرى إلى قسمين:

ما أكَّدَ منطوقَ كلامٍ، وما أكد مفهوما .. ما أكد منطوق كلامٍ، أي: ما جِيء به لتأكيد منطوقِ الجملة الأولى كالآية السابقة: ((وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] هنا مُؤكِّدة للفظ .. ((وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] هذا تأكيدٌ للفظ، فإن زُهوقَ الباطل منطوقٌ: ((وَزَهَقَ الْبَاطِلُ)) [الإسراء:٨١].

والثاني: ما أكَّدَ مفهومه، أي: مفهوم الجملة الأولى، كقول الشاعر:

ولستَ بمستَبقٍ أخاً .. ويمكن الآية السابقة: ((جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ)) [الإسراء:٨١] لو نظرنا إلى: جاءَ الحقُّ، بمفهومها أن الباطل زاهق، لأن المجيءَ مجيء كامل هنا، جاء الحقُّ مِن كل وجه، إذن: بمفهومه دلَّ على أن الباطل زاهق، ((إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً)) [الإسراء:٨١] لو نُظِرَ للجملة الأولى فحينئذٍ يكون من باب المفهوم.

ولست بمستَبقٍ أخاً لا تلمُّهُ على شعثٍ أي الرجال المهذَب

فإن صدرَ البيت دلَّ بمفهومه على نفي الكمال من الرجال، وأكَّدَ ذلك بقوله: أي الرجال المهذَب، ولست بمستَبَقٍ أخاً لا تلمه على شعثٍ، بمعنى: أن الرجال فيهم شيءٌ من نفي الكمال .. من النقص، أي الرجال المهذَب .. المهذِّب في بعض النسخ.

إذن:

وجاءَ بالإيغالِ والتَّذييلِ ... تَكرِيرٍ اعتِراضٍ اوْ تكمِيلِ

تكريرٍ: هذا النوع الثالث، يجيءُ بالإيضاحِ، ووجاءَ بالإيغالِ الثاني، والتذييلِ الثالث، تكريرٍ: هذا الرابع.

تكريرٍ، أي: لنكتةٍ، أَطلقَه الناظم رحمه الله تعالى، وهذا يُعلَم من تعريفِ الإطناب، كلُّ ما تركه الناظم .. اعتراضٍ .. لنكتةٍ، لا بدّ من التقييد، لكن نقول: تركه الناظم لأنه معلومٌ من الأصل، فلا نحتاج إلى التقييد.

إذن: مِن الإطناب التكرير، وأشار بقوله: تكريرٍ، على حذف حرف العطف، تكريرٍ .. وتكريرٍ، حذف الواو، وهذا جائزٌ في الشعر.

تكريرٍ، أي: إعادةُ ذكرِ الشيء ثانياً وثالثاً، وأطلقَهُ الناظم، وفي الأصل قيَّدَه .. في الإيضاح قال: لنُكتةٍ .. تكريرٍ لنكتةٍ، فنقول: لعلّه تركَهُ لأجل دخول (ذي) في الحد.

لنكتةٍ، أي: فائدةٍ تقتضيه ليكونَ إطناباً لا تطويلاً، لأنّ الفائدة أو التكرير إذا لم يكن لفائدة صارَ تطويلاً، وهو مَعيبٌ، وتلك النكتة كتأكيدِ الإنذار، أي: تقوية الشيء الأول كالإنذار في قوله تعالى: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ:٤] بمعنى: أن التكرير قد يأتي لماذا؟ تأكيد الإنذار: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ:٤] هذا فيه تهديد، كلا: للردع، سيعلمون: فيه إنذار وتخويف، سيعلمون: ستعلمُ ماذا أصنعُ بك، قال: ((ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ:٥] هل في الجملة الثانية شيءٌ زائدٌ على الجملة الأولى؟ لا، هي نفسُها بعينها: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ: ٤ - ٥]، لماذا أعادَ الجملة الثانية بلفظها .. بعينها؟ نقول: من باب التأكيد في الإنذار، هذا يُسمى التوكيد اللفظي.

التوكيد نوعان: النوع الأول: مَعنوي، والنوع الثاني: اللفظي، إعادةُ اللفظِ الأول بعينه: جاء جاء زيدٌ .. جاء زيدٌ زيدٌ، إلى آخره.

إذن: كالإنذار في قوله تعالى: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ: ٤ - ٥] ففي تكريرِهِ تأكيدٌ للردع والإنذار المدلول عليهما بـ (كلا) بعضُهم هكذا في الأصل قال: بـ (كلا) وليس كذلك، بل الردعُ مأخوذٌ من (كلا) ولإنذار مأخوذٌ من (سيعلمون) (كلا) تُفيدُ الردع، (سيعلمون) هذا فيه تهديد .. فيه تخويف .. فيه إنذار، حينئذٍ الردع مأخوذٌ من لفظ (كلا) وحسب، و (سيعلمون) هذا يُفيدُ التخويف والتهديد، ففَرقٌ بين مدلول اللفظين، وإن كان في المرشدي والإيضاح القزويني جَروا على هذا.

ففي تكريره تأكيدٌ للردع والإنذار المدلول عليهما بـ (كلا) وفي الإتيان بلفظ (ثُم) دَلالةٌ على أن الإنذار الثاني أبلغُ من الأول، لماذا؟ لأن أصل (ثُم) للدلالة على التراخي في الزمان، هذا الأصل: تدلُّ على التراخي، لكنه قد يجيءُ للتدرج في درج الارتقاء من غير اعتبار التراخي والبُعد بين تلك الدرج، بمعنى: أنه يجيءُ للتدرُّج: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ: ٤ - ٥] الجملةُ الثانية والإتيان بـ (ثُم) تدلُّ على أن التهديد وقع فيه تدرُّج شيئاً فشيئاً، إلى أن يصلَ إلى الحالة القصوى.

لأن الثاني بعدَ الأول في الزمن، وذلك إذا تكرَّرَ الأول بلفظه، وهذا مُراده بأن الكلام هنا في التوكيد اللفظي: ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ: ٤ - ٥] التأكيد في الردع والإنذار حصلَ بـ ((كَلَّا سَيَعْلَمُونَ)) [النبأ: ٥] كونُه أبلغَ لمجيء (ثُم) الدالة على التدرُّج في الشيء إلى أن يصلَ إلى النهاية القصوى، هذه النكتة الأولى.

ثانياً: كزيادة التنبيه على ما ينفي التهمة، والإيقاظ من سَنة الغفلة ليكمُلَ تلقّي الكلام بالقبول كما في قوله تعالى: ((وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ * يَا قَوْمِ)) [غافر: ٣٨ - ٣٩] أعادَها مرة أخرى، فيه تكرار أو لا؟ فيه تكرار، ((يَا قَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ)) [غافر:٣٩] فكرَّرض النداء للتنبيهِ على ذلك الغرض، وغير كذلك من النكات، بمعنى: أنهم في غفلة فيحتاجُون إلى التكرار فقال: يا قوم .. ياقوم .. يا قوم، كلمّا أرادَ أن يأتي بجملة جاء بلفظ: يا قوم، نقول: هذا أراد به .. بالتكرار نفي التهمة والإيقاظ من سنة الغفلة.

تكريرٍ اعتراضٍ، يعني: واعتراض، أي: ومن الإطناب الاعتراض، هذا يُبحَث في الكلام على الجمل التي لها محلٌّ من الإعراب، والجمل التي لا محلَّ لها من الإعراب، والاعتراض: هو أن يُؤتى في أثناء الكلام الواحد، أو بين كلامين مُتصلين معنىً بجملة أو أكثرَ لا محلَّ لها من الإعراب، طبعاً تكون لفائدة .. لنُكتة لكن غير دفع الإيهام.

إذن: هو أن يُؤتى في أثناء الكلام الواحد .. الجملة الواحدة مُبتدأ وخبر .. فعل وفاعل وغيره، أو بين كلامين، يعني: جملتين .. جملة وجملة، مُتصلين معنىً، فدخلَ اللفظُ من بابٍ أولى، وهذا على مَذهب البيانيين وأكثرِ النحاة، أنه: يُشترَط في الكلامين أن يكونا مُتصلين من جهة المعنى، وأما في اللفظ قد يكون ثَم تنافُر، فإذا اتصلا معنىً ولو بِوجهٍ ما صحَّ الاعتراض بينهما، بخلاف بعضِ النحاة أو كثير منهم.

أن يُؤتى في أثناء الكلام أو بين كلامين مُتصلين معنىً بجملة أو أكثر لا محلَّ لها من الإعراب، سيأتي التفصيل، وهذا مذهبُ البيانيين ونُسِب لجمهور النحاة، خلافاً لأبي علي الفارسي: فإنه لم يُجوِّز الاعتراض بأكثر من جملة، بمعنى: أن الاعتراضَ لا يكون إلا بجملة واحدة، ومذهبُ البيانيين قاطبة على أنه يمكن أن يكون بأكثر من جملة، ثم اشتراط الكلام: أن يكون مُتصلاً من جهة المعنى، أكثرُ النحاة على عدمِ اعتباره، بل لا بد أن يكون مُتصلاً في اللفظ فقط، وأما إذا كان في المعنى فلا.

ولذلك ذكروا أنه يُعتَرَض على الزمخشري وهو مِن أهل البيان، إذا قيلَ بأن هذه الجملة اعتراضية رُدَّ عليه، بأن الكلام مُنفصل لفظاً لا معنىً، وهو قد راعى الاصطلاح البياني لا الاصطلاحي النحوي، فثَم فَرقٌ بين الاصطلاحين، الاتصال بين الكلامين لا بدّ أن يكون لفظاً عندَ أكثرِ النحاة، وعندَ البيانيين يُشترَط الاتصال المعنوي فحسب، ودليل الجواز، يعني: بالاعتراض بأكثر من جملة قوله تعالى حكايةً عن مريم: ((إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنْثَى وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ)) [آل عمران:٣٦] كم جملةً اعتراضية هنا؟ ((وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنْثَى)) [آل عمران:٣٦] إني وضعتها أنثى وإني سميتها مريم، هذا الأصل، ((وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنْثَى)) [آل عمران:٣٦]: جُملتان معترضتان، وهذا دليلٌ للجمهور.

ويُشترَطُ في الجملة أو الجمل المعترَض بها أن يكون ليس لها محلٌّ من الإعراب، فلو كان لها محلٌّ من الإعراب لما صحَّ الاعتراض بها، لا يُسمى اعتراضاً، ويكون الإتيان بها بينَ أجزاء كلامٍ واحد، سواءٌ كانت تلك الأجزاء أركاناً للكلام كالمسند والمسند إليه، أو غيرَ أركان له كالفضلات والتوابع المتعلِّقة بهما، أو يكونُ الإتيانُ بها بين كلامين اتصلَ أحدُهما بالآخر معنىً، بأن يكونَ الثاني بياناً للأول أو تأكيداً له، أو بدلاً منه، سواءٌ اتصلا لفظاً أم لا، وهذا اصطلاحُ البيانيين .. أهل المعاني، لأنهم ينظرون إلى المعنى.

أما النحاةُ فلا يُسمُّون الجملة اعتراضيةً حتى يكون بين ما قبلها وما بعدها اتصالٌ لفظي، حينئذٍ صار الاعتراض أو الجملة المعترضة عند النحاة أخصّ، من الجملة المعترضة عند البيانيين، فكلُّ جملةٍ مُعترِضة عند النحاة فهي اعتراضية عندَ البيانيين من غير عكس، ويكون هذا الاعتراض لنكتة.

ومنها: التنزيهُ والتعظيم، كما في قوله تعالى: ((وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ)) [النحل:٥٧] فجملة: سبحانه، هذه اعتراضية، والمراد بها التنزيهُ فهي اعتراض وهو جملة، لأنه مَصدرٌ بتقدير الفاعل وقعَت في أثناء الكلام لأن قوله: ((وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ)) [النحل:٥٧] معطوفٌ على قوله: ((لِلَّهِ الْبَنَاتِ)) [النحل:٥٧] والنكتةُ فيه: تنزيهُ اللهِ عما يَنسِبون إليه من الولد.

ومنها: التنبيهُ على شيءٍ، كما في قوله:

واعلمْ فعِلْم المرء ينفَعُه أنْ سوف يأتي كلّ ما قُدِرَا

واعلم أن سوفَ يأتي، اعلم هذه تتعدّى إلى اثنين، أين هما؟ (أن) وما دخلت عليه، سَدّت مسدّ المفعولين، أن سوفَ يأتي ما قُدِرَ، فعلم المرء ينفعه: هذه جملة معترضة، فيها التنبيه إلى أن العلم نافعٌ، فقوله: فعلمُ المرءِ ينفعه: جملة اعتراضية بين (اعلمْ) ومفعوليه، وهما: أن سوف يأتي إلى آخره، والفاء: اعتراضية، وفيه تنبيهُ السامع على نفع العلم لكلِّ أحد، نعم العلم نافع.

ومنها: الدعاء، كما في قول الشاعر:

إن الثمانينَ وبُلِّغْتَها قد أحوَجت سمعِي إلى تُرْجُمَان

تَرْجَمَان .. تُرْجَمَان، فيه ثلاث لغات، وبلغتها: هذه جُملة دعائية، اعتراضٌ في أثناء الكلام، لأن ما بعده خَبرُ (إن) جِيءَ به لقصد الدعاء، إن الثمانين قد أحوجَت، إن الثمانين: (إن) واسمها، قد أحوجَت سمعي: الجملة هذه خبر إن، والواو فيها اعتراضية ليست عاطفة ولا حالية بُلِّغتَها، للجملة الاعتراضية قد تقترنُ بالفاء، حينئذٍ تُسمى الفاء: فاء اعتراضية، وقد تقترنُ بالواو وتُسمّى الواو: اعتراضية، مجرد اصطلاح فقط، وقد تخلو عن الواو وعن الفاء، وهذا هو الأكثر، وقلَّ من نبَّه على أن الاعتراضية تقترن بالفاء، إنما نبَّهَ الصبان في أول حاشيته على الأشموني، قال: الجملة الاعتراضية قد تقترنُ بالواو والفاء، وما أشبه هذه النكات.

ولا تكونُ النكتة هنا لدفعِ الإيهام، لأنها إذا كانت لدفعِ الإيهام فسيأتي ذكرُهُ في التكميل، وبه يُفارِق الاعتراض، ويُفارِق التتميم بكونه إنما يكون بفضلةٍ، والفضلةُ لا بدّ لها من إعرابٍ، إذا قيلَ: فضلة بمعنى: توكيد، بمعنى أنه بدل .. بمعنى أنه تابع .. صفة، وهذا لا يكون إلا وله محلٌّ من الإعراب، وإذا كان له محلٌّ من الإعراب حينئذٍ ماذا؟ انتفى كونه اعتراضاً، لأن الاعتراضية لا تكونُ إلا بشرط لازم له .. صفةٌ لها، وهو: كونها لا محلَّ لها من الإعراب.

ويفارِق الإيغالَ بكونه لا يكونُ إلا في آخرِ الكلام، لكنه يَشملُ بعضَ صور التذييل، وهو ما يكونُ بجملةٍ لا محلَّ لها من الإعراب، وقعت بين جملتين مُتصلتين معنىً، لأنه كما لم يشترَط في التذييل أن يكونَ بين كلامين لم يشترَط فيه أن لا يكون بين كلامين، يعني: لا يُشترَط فيه لا الوجود ولا العدم.

اوْ تكميلِ .. تكريرٍ اعتراضٍ اوْ، أو بمعنى: الواو، تكميلِ: هذا مما يكونُ به الإطناب، يعني: الإطناب يأتي بأمور، ومنها التكميل.

ومن الإطناب التكميل، ويُسمّى الاحتراس كما قال الناظم: يُدعى بالاحتراسِ.

اوْ تكميلِ يُدعى، أي: يُسمّى هذا التكميل بالاحتراس فله اسمان، ويُسمّى بالاحتراس، لأن الاحتراس هو التوقّي والاحتراز عن الشيء، وفيه التوقّي عن إيهام خلافِ المقصود، وأما التكميلُ في الاصطلاح فهو أن يُؤتى به، يعني: بالكلام في كلامٍ يُوهِم خلاف المقصود بما يدفعُه، يأتي بماذا؟ يأتي بجملة أو كلمة ترفعُ هذا الإيهام، يعني: يُوهِم هذا الكلام خلافَ المقصود، فيأتي بجملة ترفعُ هذا الإيهام يُسمى تكميلاً، هو أن يُؤتى به في كلامٍ يُوهِم خلاف المقصود بما يدفعه، هذا النوع هل هو داخِلٌ في أجزاء الكلام أم لا؟ محلّ نِزاع عند النحاة، لأنّ من الكلام، أو مما يفيدُ الفائدة التامة عندَ النحاة قد لا يحصلُ إلا بالجار والمجرور مثلاً، أو بالفضلات، هذا النوع هل هو داخِلٌ في أجزاء الكلام أو لا؟ فيه أقوال:

ثالثها: التفصيل، إن توقَّفَ عليه فهم الكلام فهو داخلٌ وإلا فلا، حينئذٍ إذا كان لا يتمُّ معنى الكلام إلا بذكرِ الجار والمجرور، ومعلوم أن الجار والمجرور ليسَ مسنداً ولا مسنداً إليه، حينئذٍ أخرجناه، الفضلاتُ كلُّها ليست داخلة في مفهوم الكلام عندَ أكثرِ النحاة، لكن يَنبغي أن يُقيَّد، فيقال: المراد بالكلام هو الفائدة التامة، وقد تتوقَّف الفائدة هذه التامة على وجود الظرف أو الجار والمجرور أو النعت أو إلى آخره، فإذا توقَّف عليه فالأصل أن يكون داخلاً في مفهوم الكلام وإلا فلا.

وهذا التفصيل كأن الصبان رحمه الله تعالى مالَ إليه في حاشيته على الأشموني.

قال: أن يُؤتى به في كلامٍ يُوهِم خلاف المقصود بما يدفعُه، أي: بما يدفعُ ذلك الإيهام، ثُم هو ضربان، يعني: نوعان:

ضربٌ يتوسّطُ الكلام فيُؤتى به لذلك الدافع للوهم بين المسند والمسند إليه، يعني: يقع بين المسند والمسند إليه، كقول الشاعر:

فسَقَى دِيَاركِ غَيَرَ مُفسِدها صَوبُ الربِيع وديمةٌ تهمي

سقى ديارك صوبُ الربيع، ديارك .. يخاطبُ امرأة، ديارَك: هذا مفعول به، صوب الربيع، يعني: المطر، الصوب والصائب: المطر، سقى ديارَك صوبُ الربيع، دعا بالمطر، والمطر قد يكون كثيراً غزيراً فيُفسِد، قال: غير مُفسِدها، هذا استثناء، بمعنى: أن المراد هنا الدعاء بمطرٍ مُفيدٍ نافع، وأما المطر الذي لا يكون نافعاً فهذا نفاهُ بقوله: غيرَ مُفسِدها.

فقوله: فسقى دياركِ صوب الربيع، كلامٌ مسوقٌ للدعاء لها، لكن لما كان يُتوهَّم من المطر إذا كثُر أنه قد يؤدّي حاله إلى خراب الديار وإفسادها فصير دعاءً عليها، دفعَ ذلك الوهم بقوله: غير مفسدها، هنا وقعَ بين ماذا؟ سقى ديارك غيرَ مُفسِدها صوب الربيع، بين الفعل والفاعل، سقى: هذا مُسند، صوبُ: هذا مسند إليه، غيرَ مفسدها: وقع بين النوعين، ووسَّطَه بين الفعل والفاعل.

وضربٌ يقع في آخر الكلام، كقوله تعالى: ((أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ)) [المائدة:٥٤] فإنه لو اقتصرَ على قوله: ((أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ)) [المائدة:٥٤] قد يُفهَم أنه لضعفهم وقلّتهم، لأن القلة قد تكون مُلازمة للضعف، فإنه لو اقتصرَ على قوله: ((أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ)) [المائدة:٥٤] لجازَ أن يتوهَّمَ متوهم أن ذُلَّهم لضعفهم وقلتهم فأتى بقوله: ((أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ)) [المائدة:٥٤] دفعَ ذلك الوهم، ((أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ)) [المائدة:٥٤] قد يتوهَّم مُتوهِّم بأنه لضعفهم وقلتهم، قال: ((أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ)) [المائدة:٥٤] إذن: دفع بهذه الجملة الوهم الذي يمكن أن يكون من الجملة السابقة.

فأتى بقوله: ((أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ)) [المائدة:٥٤] على سبيل التكميل دفعاً لهذا الوهم، وإشعاراً بأن سببَ ذلك تَواضعٌ منهم للمؤمنين، إنما به بسبب لأمرٍ آخر وهو التواضع، ولذا عُدّيَ الذلّ بـ (على) دون اللام، بمعنى: أنه جيءَ بالجملة الثانية تكميلاً لمن قَصُرَ نظره، وإلا مِن نفسِ الجملة يمكن أن يُؤخَذ أن السبب هنا ليس ضعف المؤمنين ولا قلتهم، لأنه عداه بـ (على) أذلة للمؤمنين، الأصل أن يتعدّى باللام، عدّاه بـ (على) لنكتةٍ .. لفائدة، حينئذٍ يمكن أن يُقتصَر على هذا، ولذا عُدّيَ الذل بـ (على) دون اللام لتضمنه معنى العطف، كأنه قيل: عاطفين على وجه التذلّلِ والتواضع.

إذن: اوْ تكميلِ يُدعى بالاحتراسِ، يعني: يُسمّى بذلك، اوْ تكميلٍ يُدعى، أي: يُسَمّى التكميل بالاحتراس، يعني: يُسمّى بذلك زيادةً على تسميته بالتكميل: "أما تسميته بالتكميل - كذا قال في الحاشية – فلتكمليه المعنى بدفعِ إيهام خلافِ المقصود منه، وأما تسميته بالاحتراس فهو من باب حرَسَ الشيءَ إذا حفِظَه، وهذا فيه حفظ المعنى ووقايته من توهُّم خلاف المقصود، لأن ما أتى به فيه يُحترَزُ به عن خلاف المقصود.

والتّتميمِ: هذا عطفٌ على الإيضاح، على الأول الحسن، ولو عطفتَه على الإيغال كذلك لا بأس، يجوزُ أن يُعطَف على الأول، ويجوزُ أن يُعطَف على الإيغال، لو فصلت جملة: وجاء بالإيغالِ، أن جاءَ هنا من باب التكميل والتذييل حينئذٍ يكون معطوفا على الإيضاح، ويكون قوله: وجاء بالإيغالِ يجيء بالإيضاح، جاء بالإيغال من باب التوكيد فقط، وعلى كلٍّ يحتمل.

ومن الإطناب التتميم وهو أن يُؤتى في كلامٍ لا يُوهِم خلاف المقصود بفَضلةٍ تفيدُ نكتة، عكس السابق: أن يؤتى بكلامٍ لا يُوهم خلاف المقصود، بفضلةٍ! زيادة، تُفيدُ لنكتةٍ، ولا بدّ من هذا القيد ولو لم يذكره، لأن كلامنا في الطريق المقبول مما زِيدَ به على اللفظ، كلامٌ زائدٌ لا بدّ أن يكون لنكتة ولفائدة، فلو لم يكن لصارَ تطويلاً أو حشواً حينئذٍ صارَ خارجاً عن الفصاحة.

كالمبالغة في قوله تعالى: ((وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ)) [الإنسان:٨] على حبِّه: الضميرُ هنا يحتمِلُ أنه عائد إلى الله عز وجل، يعني: مع حبّه، يعني: مخلصين لله عز وجل، وهذا ليسَ فيه تكميل .. ليسَ فيه تتميم، لماذا؟ لأنه صارَ من أصلِ المراد، لأنه اشترطَ الإخلاص، وأما إذا كان الضمير يعودُ على الطعام، على حبِّه، يعني: مع حبِّ الطعام، هذا صار فيه تتميم، أي: مع حبّه، والضميرُ للطعام، أي: مع اشتهائه والحاجة إليه، فإن الإطعامَ حينئذٍ أبلغُ وأكثرُ أجراً، وأما إذا جُعِلَ الضمير في: حبّه، راجعاً إلى الله تعالى، أي: مُخلصين له فلا يكون مما نحن فيه، لأنه لتأديةِ أصل المراد، ونحوه: ((وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ)) [البقرة:١٧٧].

والفرقُ بينَ التتميم والإيغال مع اشتراكهما في كون كلٍّ منهما يُؤتى به لمعنىً فاضلٍ عن أصل المراد اختصاص الإيغالِ بختم الكلام دونَه، التتميم قد يكون في أثناء الكلام، والنكتة المذكورة غير مختصَّة بالشيء.

قال السيوطي في شرحِ عقود الجمان لطيفة: “تسمية هذه الأنواع وأنواع البديع أمورٌ اصطلاحية” وأنا أرى أنه لو أمكنَ جمعَ هذه الأنواع تحتَ نوعٍ واحد لكان أولى، التذييل والتكميل وكلها تشترِك في زيادة لفظٍ على أصل المراد لنكتة، وأما محاولة أن يُجعَل ويفصَل بينها باصطلاحٍ خاصّ كما رأيتم أكثرُها فيه تكلف، وإنما يقال: زيادة اللفظ على أصل المراد، أو أصل المعنى الذي يُؤدّى بذلك اللفظ لفائدةٍ، احترازاً مما لو زيدَ لا لفائدةٍ، حينئذٍ سمه ما شئتَ.

وأما أن يُقال: هذا إيغال، وهذا تكميل، وهذا تتميم، فيه تقسيم ثم لا يكاد أن يُفَرَّق بينها وبين آخرها: “ تسميةُ هذه الأنواع وأنواع البديع أمورٌ اصطلاحية لا مشاحة فيها، وقد يُذكَر فيها معانٍ ليست بلازمة ”كون الإيغال [لا يكون] إلا آخر الجملة، لماذا لا يكون في أثناءها؟ نقول: هذا التخصيص بغير لازم، إيغال وتكميل ليس بلازم.

قل الشيخ بهاءُ الدين: “ ليتَ شعري! أي فَرقٍ في اللغة بين التكميل والتتميم وهما شيءٌ واحد” على كلٍّ هذه كلها من باب التكلف.

وَقَفْوِ ذي التخصيصِ ذا التعميمِ: هذا النوع الأخير مما ذكرَه من الإطناب، قَفْوِ، بمعنى: تبعيّة، قَفى يَقفوا إذا تبعه، قفوُ الأثرِ، أي: متابعته .. اتباع الأثر، قَفْوِ ذي التخصيصِ: قفو مصدر، وأُضيفَ إلى فاعله، قَفوُ ذي التخصيص، قَفو: مضاف، وذي: بمعنى صاحب مضافٌ إليه، وذي: مضاف، والتخصيص: مضاف إليه.

ذا: بالنصب ما العامل فيه؟ قفو، لأنه مَصدر أُضيفَ إلى الفاعل ثم احتاجَ إلى المفعول به فنصبَه، ذا: هذا مفعول المصدر، وهو مضاف، والتعميم مضاف إليه، بمعنى: أن يتبعَ الخاصُّ العام، أن يأتي اللفظُ عاماً ثم يأتي بعده يُعطَف عليه الخاص، ما دام أنه داخِلٌ في اللفظ العام لماذا يُخصَّ؟ هذا زيادة على اللفظ، لا بدّ له من النكتة وفائدة.

إذن: عطف الخاص على العام من الإطناب، أي: من الإطناب عطفُ شيءٍ خاصٍّ بعد شيءٍ ذي تعميم، أي: عام، والمراد ذكرُهُ على سبيل العطف للتنبيه على فضلهِ، أي: على فضل الخاصّ على غيره مما شاركه في ذلك العام، حتى كأنه ليسَ من جنسِهِ، تَنْزِيلاً للتغاير في الوصف مُنَزّلة التغاير في الذات، يعني: خصَّهُ بالحكم هنا، أو خصَّهُ بالذكر كأنه مُبايِن ومُفاصِل لما شاركه من الآحاد تحتَ اللفظ العام.

إذا قلتَ: أكرم الطلاب وزيداً، كأن زيد مُنفصِل عن الطلاب .. كأنه انفرد بجنس آخر يحتاج إلى أن نعطفه على ما سبق، ففيه تنبيه بفضله.

والمقتضي له العطف، يعني: عطفُ التغايرِ ذات على ذات هذا يقتضي العطف لا بد، جاء زيدٌ وعمروٌ، كلٌ منهما مُغايرٌ للذات، حتى صار كأنه شيءٌ آخر مُغايرٌ للعام لا يشملُه لفظه، ولا يعرف حكمه منه، بل يجبُ التنصيص عليه والتصريح به، كقوله تعالى: ((مَنْ كَانَ عَدُوّاً لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ)) [البقرة:٩٨] أين محلُّ الشاهد؟ ((مَنْ كَانَ عَدُوّاً لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ)) [البقرة:٩٨] قال: وجبريل، جبريل مِن ضمنِ الملائكة داخلٌ، فهو فردٌ من أفراده خصَّه لمنزلته، هذا من حيث ذكرُ خاصٍّ بعد عام، من حيثُ المعنى المثال صحيح، ودائماً نمثِّلُ به، لكن من حيث عطف خاصّ على عام لا يصحّ، وهذا الذي ذكره السيوطي في عقود الجمان، ذكرَ هذا المثال، لكن انتُقِد، لأن عطف الخاص على العام لا بد أن يكون الخاصّ معطوفاً على لفظٍ عام.

وهنا قال: ((مَنْ كَانَ عَدُوّاً لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ)) [البقرة:٩٨] العطفُ بالواو يكونُ على الأول، إذن: جبريل معطوف على قوله: لله، وليسَ على قوله: ملائكته، فليسَ من عطف الخاص على العام، لكن من حيثُ المعنى صحيح، فهو ذكرُ خاصٍّ بعد عامٍ، لماذا ذُكر؟ نقول: لبيانِ فضله ومنزلته، لكن كونه عطفاً نقول: هذا فيه نظر.

والمثال الذي يكونُ فيه العطف قوله تعالى: ((حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطَى)) [البقرة:٢٣٨] وهذا واضح، والعكس: عطفُ العامّ على الخاص الصحيح أنه جائزٌ وهو موجودٌ: ((رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ)) [نوح:٢٨] لمن: اسم موصول بمعنى: الذي، وهو عام، قال: ((اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ)) [نوح:٢٨] فهو عطف عامٍّ على خاصٍّ.

إذن: وَقَفْوِ ذي التخصيصِ ذا التعميمِ، بمعنى: عطف العام على الخاص، مع أن المصنف هنا، وكذلك السيوطي رحمه الله تعالى في عقود الجمان إنما ذكروا ذكرَ الخاص بعد العام، ولم يُقيِّدوه بالعطف، إن قيدنا بالعطف فالمثال لا يصحّ، الذي ذكرناه سابقاً: ((مَنْ كَانَ عَدُوّاً لِلَّهِ)) [البقرة:٩٨] وإن قلنا: ذكر خاصٍّ بعد عام هذا أعمّ من أن يكون بعطفٍ أو لا، وإنما يكون مُطلق الذكر، وإذا حُدِّد بالعطف حينئذٍ جاء الاعتراض.

وَقَفْوِ، يعني: اتباع، قد يكون بعطف، وقد يكون بغير عطف، هذا أولى التعميم.

ثم ختمَ الباب بما ذكرناه ابتداءً بقوله:

وَوَصْمَةُ الإخلالِ والتطوِيلِ ... والحَشوِ مَردُودٌ بلا تفصِيلِ

وَوَصْمةُ الإخلالِ: هذا مِن إضافة بيان، يعني: ووَصمةٌ هي الإخلالُ، والوَصمة: هي العيب، والإخلال: إفسادُ المعنى المؤدّى بعبارةٍ أقلّ منه، والتطويل: الزيادةُ غير المتعيِّنة لا لفائدة، أطالَ الشيء وفيه جعلَهُ طويلاً، والحَشوِ، قلنا: الحشوُ من الكلام في اللغة في الأصل: الفضلُ الذي لا خيرَ فيه، والمراد هنا ما تعيَّنَ فيه الزيادة ثم قد يكون مُفسِداً للمعنى، وقد لا يكون مُفسداً.

وَوَصْمةُ الإخلالِ والتطويلِ والحَشوِ مَردودٌ: ما قال: مَردودةٌ، لماذا؟ باعتبار المعنى، فوَصمةُ الإخلال العيب، العيب مُذَكّر، والوَصمة مؤنث، باعتبار المعنى هنا ذكر، وإلا الأصل أن يقول: مردودةٌ، هذه ثلاثة، عيب الإخلال: هذا حاصِلٌ بالإيجاز، والتطويل والحشو: هذا حاصِلٌ بالزيادة على اللفظ لا لفائدةٍ، قلنا: احترزنا به عن التطويل وعن الحشو.

مَردودٌ: ذكَّره باعتبار معنى الوصمة وهو العيب.

والثلاثة مَردودة عند علماءِ البيان لعدمِ الفائدة في الأخيرين، ولأنهم لا يقبلونَ التراكيب إلا إذا حصلَ بها أداءُ المقصود، وتمّ المراد بها.

بلا تفصيلِ، يعني: بلا تَفريقٍ، فصلَ بين الشيئين: فرَّقَ.

إذن: أرادَ بهذا البيت أن يُشيرَ إلى ما احترزنا به سابقاً من قوله: أن يكون أقلَّ منه وافٍ، وقوله: لفائدةٍ.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

31

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الفن الثاني: علم البيان.

* ما هو الأنسب في تعريف العلم هنا؟

* سبب تأخير الناظم لعلم البيان عن علم المعاني.

* فصل في الدلالة الوضعية.

* تعريف الدلالة الوضعية.

* أقسام الدلالة الوضعية.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى: الفن الثاني: علم البيان.

سبق الحديث عن القسم الأول أو العلم الأول من الفنون الثلاثة التي يعتني بها البيانيون، وهو علم المعاني، ثم علم البيان، ثم يختمون بالبديع، وأهم علمين هما الأول والثاني، وأما البديع فهذا أكثره متكلف ويعتني بالمحسنات سواءٌ كانت لفظية أو معنوية، على كلٍ هو في الجملة متكلف، ثَمَّ اصطلاحات كثيرة جداً ويمكن اختصارها كما ذكرنا سابقاً في بعض المصطلحات وتغني عن غيرها.

الفن الثاني، أي: من الفنون الثلاثة: علم البيان، فن وعلم لفظان متغايران، شاع أن الفن بمعنى: النوع، ولذلك قال: الفن الثاني، يعني: النوع الثاني، ولم يعبر بالقسم، لأن القسم يستعمل في العلوم وفي غيرها، وأما الفن فالغالب أنه يستعمل في العلوم، بل خصه بعضهم بالعلوم، بمعنى: أنه في المسائل، يقال: فن كذا ولا يقال: فن كذا في غير العلوم، وأما القسم، فهذا يمكن يقال: هذه الأرض قسمٌ كذا، والقسم الآخر كذا، فاستعمل في غير العلم، إذاً: عبر بالفن لأنه متعلقٌ بالعلم بخلاف القسم، فإنما هو يطلق على العلم وعلى غيره.

وإن أريد بالفن الثاني، الثاني: هذا نعت للفن، علم البيان: هنا تركيب إضافي، الفن الثاني، إن أريد بالفن الثاني الألفاظ والعبارات احتيج إلى تقدير مضاف، إما في الأول وإما في الثاني، الفن الثاني إن أريد به الألفاظ والعبارات فلا بد من التقدير، وهذا التقدير يكون مضافاً إما في الأول أو في الثاني، حينئذٍ نقول: معاني الفن الثاني علم البيان، فقدرنا في الأول، أو نقدر في الثاني فنقول: الفن الثاني: ألفاظ علم البيان، من أجل التطابق، وإن أريد بالفن الثاني المعاني لا الألفاظ والعبارات، وبعلم البيان الألفاظ تسميةً للمدلول باسم الدال أو عكسه فالأمر ظاهر، حينئذٍ يكون الإخبار بالمعاني عن الألفاظ أو بالعكس.

وإنما جعل المقصود فنوناً لا أقساماً، لأن الفن في العرف الخاص لا يستعمل إلا في العلوم، بخلاف القسم فإنه يستعمل فيها وفي غيرها.

علم البيان، الأنسب للفظ العلم هنا أن يفسر بنفس الأصول والقواعد، كما يشهد له قوله فيما يأتي: واحْصُرْهُ في ثَلاَثة، الضمير هنا يعود إلى علم البيان، فإن المنحصر المعلوم لا العلم، بمعنى: الملكة أو الإدراك هذا لا يُحصر، مطلق الإدراك ومطلق الملكة شيءٌ واحد، لا ينحصر في ثلاثة، وإنما الذي ينحصر في ثلاثة هو العلم من حيث هو المعلوم، هو المعلوم من حيث المسائل ومن حيث الأصول والقواعد، وأما الملكة أو الإدراك فهذا لا ينحصر.

إذاً: الفن الثاني: علم البيان، أي: أصول وقواعد البيان، فالمراد به الأصول والقواعد، ولا يمكن تفسيره بالملكة أو الإدراك، لأنه محصورٌ هذا الفن في ثلاثة أركان، أو ثلاثة أصول وهو التشبيه والمجاز والكناية كما سيأتي، والمحصور إنما هو المعلوم لا العلم، وأخر الكلام على فن، أو علم البيان عن الكلام عن المعاني لكونه أخصَّ منه، ما هو الأخص؟ المعاني أخص من البيان، إذ المعاني كالمفرد، والبيان كالمركب، كما سبق في النوع الأول، فهو منه بمنزلة المفرد من المركب .. فهو منه يعني: علم المعاني من البيان بمنزلة المفرد من المركب، لأن البيان علمٌ كما سيأتي حدُّه: علمٌ يُعرف به إيراد المعنى الواحد في تراكيب مختلفة بعد رعاية المطابقة لمقتضى الحال.

إذاً: التراكب والاستعمال إنما يكون متى؟ بعد رعاية المطابقة، ورعاية المطابقة أين تُدرس، وأين تُعلم، من أين تُؤخذ؟ من علم المعاني، فصار داخلاً فيه، فعلم البيان: علم المعاني وزيادة، لماذا؟ لأنه لا يمكن أن يأتي البيان أو التراكيب المختلفة بمعنىً واحد إلا بعد مطابقة مقتضى الحال، يعني: رعايتها.

حينئذٍ صار علم المعاني مقدَّماً وهو مفرد، صار علم البيان تالياً وهو مركب.

إذاً: علمٌ يُعرف به إيراد المعنى الواحدِ في تراكيب مختلفة بعد رعاية المطابقة لمقتضى الحال التي هي من متعلقات علم المعاني، ففيه زيادة اعتبارٍ ليست في علم المعاني، لأنه يبحث عن تراكيب بعد رعاية المطابقة، وأما علم المعاني فإنما ينظر في المطابقة فحسب.

والمفرد مقدمٌ على المركب طبعاً، ولذلك أخره عنه وضعاً، كما هو معلومٌ في موضعه، وكذلك المركب مؤخرٌ في الوجود عن المفرد، المركب الذي هو علم البيان مؤخر في الوجود، ولذلك العلم بالجزء مقدمٌ على العلم بالكل، وقدمه على الثالث الذي هو البديع لشدة الاحتياج إليه، لكونه جزءً من علم البلاغة ومحتاجاً إليه في تحصيل بلاغة الكلام بخلاف البديع فإنه من المحسنات، وهذا العلم من شروط تحسينه كما سيأتي والشرط مقدمٌ على المشروط.

إذاً: قدم المعاني لكونه مفرداً على البيان الذي هو المركب، وقدم البيان على البديع لكونه شرطاً، والشرط مقدمٌ على المشروط.

هذا تسلسلٌ عقلي يعتني به أرباب العلوم، وهو مفيدٌ جداً لطالب العلم، ومن هنا كانت المتون تربي طالب العلم على التسلسل، بمعنى أنه ينتقل من باب إلى باب، وثَم رعاية لمناسبةٍ بين الباب والباب، وكذلك من كتابٍ إلى كتاب، وثَم مناسبةٌ بين الكتاب والكتاب، ولذلك أقول دائماً: الذي يدرس الفقه على جهة المتون الفقهية يكون ذهنه مرتباً ليس كالذي يهجم على الحديث مباشرةً، دون أن يكون له سابق علمٍ بالفقه، ذاك تجده مرتباً ذهنياً، وذاك تجده مبعثراً بما تقتضيه هذه الكلمة من معنى.

قال السعدُ: “ قدمه على البديع – يعني: البيان – للاحتياج إليه في نفس البلاغة وتعلق البديع بالتوابع ” البديع متعلقٌ بالتوابع بخلاف البيان، فإنه داخلٌ في مفهوم البلاغة.

قوله: الفن الثاني: علم البيان.

أي: مباحثه وهي محصورة في مقدمة وثلاثة أصول، وذلك لأن الكلام فيه .. في هذا الفن، لا يخلو إما أن يكون عما يتميز به عن غيره أو لا، لأنه لا بد أن يبين لك في أول الفن ما الذي يتميز به علم البيان عن غيره كعلم المعاني وعلم البديع، إذاً: لا بد من حديثٍ في تعريف علم البيان أو لا، والأولى: بيان تعريفه وما يتوقف عليه وهو المقدمة.

والثاني الذي لا يكون مبنياً عما يميز به هذا الفن عن غيره: إما أن يكون على طريقة الإلحاق، أو الإطلاق، وطريقة الإلحاق .. هذه إضافة بيانية، يعني: طريقة هي الإلحاق، والمراد بالإلحاق هنا: إلحاق المبالغ فيه بما هو أصلٌ في الوصفية، يعني به: علم التشبيه، الأصل الأول وهو التشبيه، لأنه مبنيٌ على الإلحاق، إلحاق المبالغ فيه بما هو أصلٌ في الوصفية، زيدٌ كالأسد، ألحقت زيداً بالأسد، زيد مبالغ فيه، وأسد هذا أصلٌ، والوصفية هي الشجاعة، التي هي وجه الشبه.

إذاً الثاني: إما أن كون على طريقة الإلحاق، وعرفنا المراد بالإلحاق، إلحاق المبالغ فيه بما هو أصلٌ في الوصفية.

أو الإطلاق، يعني: إطلاق دال الأصل على المبالغ فيه، نطلق مباشرةً لفظ الأسد على زيد، دون أن يكون ثَم إلحاقٌ، ثُم بعد ذلك نحذف أداة التشبيه لا، وإنما المراد إطلاق اللفظ الدال على الأصل مباشرةً، وهذا ما يسمى بالاستعارة والكناية ونحوها، والثاني الذي هو الإطلاق إما إطلاق الملزوم على اللازم أو عكسه، إما هذا أو ذاك.

فالأول: التشبيه الذي هو الإلحاق.

والثاني: الذي هو إطلاق الملزوم على اللازم هذا المجاز.

والثالث: الذي هو العكس، إطلاق اللازم على الملزوم وهو الكناية.

وهذه هي الأصول الثلاثة التي ينبني عليها هذا الفن.

قوله: إطلاق الملزوم على اللازم لا يفهم منه أن المراد باللازم هنا .. اللازم العقلي الذي هو المنطقي ما لا يمتنع انفكاك، أو ما يمتنع انفكاكه، وإنما المراد به ما هو أعم من ذلك، أدنى مناسبةٍ بين اللازم والملزوم يسمى كذلك، ولذلك عرفوه هنا، المراد باللازم: ما له ارتباطٌ بغيره.

وليس٠ المراد خصوص اللازم العادي: وهو ما لا يقبل الانفكاك عادةً، ولا العقلي: وهو ما لا يقبله عقلاً، لأن الذي لا يقبل الانفكاك إما أن يكون من جهة العادة أو من جهة العقل، إن كان من جهة العادة فهو اللازم العادي، وإن كان من جهة العقل فهو اللازم العقلي، هنا المراد به ما هو أعم من ذلك كما سيأتي، وهذه الأصول الثلاثة هي أركان الفن.

إذاً: الكلام في هذا البحث لا يخلو إما أن يكون عما يتميز به عن غيره أو لا، الأول: هو المقدمة، وذكر فيها تعريف علم البيان، وذكر فيها أنه محصورٌ في ثلاثة أركان، ووجه الحصر ما ذكرناه سابقاً: إما أن يكون على طريقة الإلحاق أو لا، الأول: التشبيه، والثاني: إما أن يكون من إطلاق الملزوم على اللازم وهو المجاز، أو عكسه: من إطلاق اللازم على الملزوم هو الكناية.

وفي الحلية –الشرح-: “ وجه الحصر: أن اعتبار المبالغة في إثبات المعنى للشيء إما على طريق الإلحاق أو الإطلاق كما ذكرناه، والثاني: إما إطلاق الملزوم على اللازم أو عكسه، وما يبحث فيه عن الأول التشبيه، وعن الثاني المجاز، وعن الثالث الكناية ”.

أردت بهذا أنه عبر بماذا؟ أن اعتبار المبالغة، حينئذٍ أخذ المبالغة في مفهوم الأنواع الثلاثة، فالتشبيه فيه مبالغة، والمجاز فيه مبالغة، وكذلك الكناية فيها مبالغة، هذا صريحٌ في وجود المبالغة في كلٍ من الثلاثة، قال المحشي: “ وهو كذلك ” فأما في التشبيه: فلأنه إلحاقٌ للمشبَّه بالأصل في الصفة، ولا شك في وجود المبالغة حينئذٍ، زيدٌ أسدٌ حينئذٍ بالغت، ادعيت بأن زيد كأنه عين الأسد، وهذا مبالغة، ليس بأسدٍ، حتى لو كان فيه شيءٌ من الشجاعة، لكنها قد لا تصل إلى شجاعة الأسد، وأما المجاز والكناية فهذا سيأتي بحثه في محله.

تعريف علم البيان، قال:

فنُّ البيانِ عِلْمُ ما بهِ عُرِفْ تأدية المعنى بِطُرْقٍ مختَلِفْ

وضوحُها واحصره في ثلاثةِ تبشبيهٍ او مجازٍ او كنايةِ

واحصره .. وضوحها: هنا ينتهي التعريف، بِطُرْقٍ مختَلِفْ وضوحُها.

تعريفه كما عبر في الإيضاح: “ هو علمٌ يُعرف به إيراد المعنى الواحد بطرقٍ مختلفةٍ في وضوح الدلالة عليه ” كما ترى أن التعريف مقارب إلى هذا المعنى، وإنما أسقط الناظم كلمة الواحد .. تأدية المعنى الواحد، ولا بد منها، و (أل) فيه تكون للعموم.

فن البيان، قال في الأصل .. في الترجمة: علم البيان، وقال في البيت: فن البيان، هذا نسميه تفننٌ في العبارة، وإلا مراده بالفن: العلم، كما أن مراده بالعلم في الترجمة: الفن، إذاً: عبر بهذا وذاك وأبدل بينهما من باب التفنن والتنوع، لو قال: علم البيان، أعاد نفس الترجمة، حينئذٍ فيه ثقل، لكن لما قال: فن البيان، فيه تنويع، وقد يقول قائل: بأنه غير السابق، بل هو عينه.

علم ما عُرف به، علم: هذا مضاف، وهو خبر .. خبر فن، علم: مضاف، وما: اسمٌ موصولٌ بمعنى الذي مضاف إليه، عُرف به، به: متعلق بعرف، وعرف: هذا مغير الصيغة ماضي.

تأدية المعنى، عِلْمُ: هذا خبر المبتدأ، عِلْمُ ما: اسم موصوف بمعنى الذي، جملة الصلة ما هي؟ يعرف به تأدية المعنى، إذاً: تأدية: نائب فاعل، وبه: متعلقٌ بـ يعُرِفْ، بِطُرْقٍ تأدية المعنى: مضاف ومضاف إليه، بِطُرْقٍ؟ متعلق بتأدية لأنه مصدر.

بِطُرْقٍ مختَلِفْ وضوحُها، مختلف: صفة لـ طرق، وصفة المجرور مجرور، وهنا ساكن؟ إذاً: مجرور وجره كسرة مقدرة على آخره، وضوحُها؟ فاعل، ((مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا)) [فاطر:٢٧] هذا منه، إذاً: مختَلِفْ هذا صفة لـ طرق، ووضوحُها: هذا معمول لـ مختَلِفْ على أنه فاعل، وهنا اسم الفاعل: عم، لاعتماده على موصوف، زيدٌ ضاربٌ عمراً، ضارب: هذا خبر، وعمراً: مفعول به لضارب، لمَ عمل؟ لكونه اعتمد على موصوفٍ في المعنى، وهو كونه خبراً، الموصوف ليس المراد به الصفة عند النحاة، إنما هو أعم، فيشمل الخبر والحال وصاحب الحال إلى آخره.

إذاً: وضوحُها، هذا فاعل لـ مختَلِفْ.

عِلْمُ ما: اسم موصول بمعنى: الذي مبهم، حينئذٍ نفسره بالقواعد والأصول، علم قواعد أصول، والعلم حينئذٍ يحتمل أن المراد به الملكة أو الإدراك، إدراك قواعد .. ملكة قواعد، وهذا أحسن ما يحمل عليه، إذاً: عِلْمُ ما، ما: هذا متعلق العلم، علم ماذا؟ أي شيءٍ تعلق به هذا الإدراك أو الملكة نقول: ما، واقعة على القواعد والأصول، وعلمٌ الذي هو خبر يصح أن يُفَسر بالملكة، أي: ملكةٌ يقتدر بها على إدراكات جزئية، أو يُراد به الإدراك والقواعد .. زاد بعضهم: والقواعد، لكن هذا فيه إشكال، علم .. كلمة: علم، علم ما، ما: عرفنا أن المراد بها الأصول والقواعد، وكلمة: علم، لأن العلم من حيث الاستعمال يطلق ويراد به ثلاثة أشياء: إما الملكة وإما الإدراك، وإما المسائل، التي هي القواعد والأصول.

شاع عرفاً إطلاقه على كلٍ، يعني: يطلق العلم ويراد به الملكة في موضعٍ، ويطلق العلم ويراد به القواعد في موضعٍ، ويطلق ويراد به المسائل، إطلاقه في كلٍ مستعملٌ، وقد يُراد به المعنيان أو أكثر، يصح أن يستعمل في بعض المواضع ويراد به الملكة والقواعد والإدراك، القواعد التي هي المسائل، والإدراك، لكن في هذا الموضع استعماله في القواعد فيه نوع تكلف، يعني: قواعدُ وقواعد، هذا فيه إشكال، وأما الملكة والإدراك فهذا واضح.

فالمعنى على الأول ملكة .. ملكة قواعد، يعرف بها إلى آخره، أي: ملكةٌ ناشئةٌ من قواعد، يعرف الشخص بممارستها تأدية المعنى إلى آخره، وعلى الثاني الذي هو الإدراك: إدراك قواعد، هذا واضح، يُعرف بها، أي: بممارستها تأدية المعنى إلى آخره، وعلى الثالث -إن جوزناه وقد قيل به ذكره في الحاشية-: قواعدُ وقواعد، فالإضافة حينئذٍ تكون للبيان، أي: علمٌ هو قواعد.

عِلْمُ ما: فسرنا (ما) بالقواعد، وإذا فسرنا العلم بالقواعد، حينئذٍ كيف قواعد قواعد؟ هذا فيه تكلف، ننجو من هذا التكلف بأن نقول: بأن الإضافة هنا بيانية، قواعد هي قواعد، لكن فيه شيءٌ من التكلف، والأولى أن نحمل العلم على الملكة أو الإدراك ولا نفسره بالقواعد.

عِلْمُ ما بهِ: به: متعلقٌ بـ عُرِفْ، به: المراد بالمعرفة هنا الرعاية، وليس المراد المعرفة من حيث هي معلومات وقواعد، هذه لا تفيد، إذا عرف الطالب أن الفاعل مرفوع، والمفعول به منصوب، والتمييز وإلى آخره، وعرف القواعد كلها، لكنها معرفة، ولم يعمل بما يعلم، هل أفاده شيء؟ ما أفاده شيء، كذلك هنا المراد بالمعرفة الرعاية بمعنى: أنه يعلم ويطبق حينئذٍ تكون الملكة موجودةً عنده.

عُرِفْ: هذا ماضٍ مغير الصيغة، ونائب الفاعل قوله: تأدية المعنى.

تأدية المعنى، أي: الواحد كما قيده في الأصل، والمعنى الواحد، أي: من المعاني التي يدل عليه الكلام المراعى فيه مطابقته لمقتضى الحال، فلا بد قبل مراعاة البيان من مراعاة علم المعاني لما سبق بيانه .. كما سبق بيانه، إذ لو لم يراع، ولم يعرض عليه المعنى الواحد الوارد على قصد المتكلم لم يعرف إيراده، لأن مجرد العلم بالقواعد دون تطبيقها هذا لا يسلم من الوقوع في الخطأ والزلل.

والغرض في معرفة هذا الإيراد أن يحترز المتكلم عن الخطأ في كيفية إيراد الكلام حتى لا يورد من الكلام ما يدل على مقصوده دلالةً خفية، عند اقتضاء المقام دلالةً واضحة، بمعنى: أن المقام قد يقتضي أن يتكلم بكلامٍ وأن يأتي بطريقٍ وأسلوبٍ فيه دلالة واضحة، فإذا جاء بأسلوبٍ فيه دلالة خفية لم يراع مقتضى المقام، والعكس بالعكس: قد يحتاج إلى أن يأتي في مقامٍ ما بأسلوبٍ أو طريقٍ فيه نوع خفاء، ليس خفاء من حيث هو، ولكن باعتبار غيره، يعني: واضح وأوضح متقابلان، فيأتي بما هو واضحٍ، حينئذٍ نقول: وقع في خطأٍ، أو واضحة عند اقتضاءه دلالةً خفية، والمراد بإيراد المعنى إعراضه على ذهن السامع.

وتقييد المعنى بالواحد للدالة على أنه لو أُورِدَ معاني متعددة في كلامٍ ما بطرقٍ مختلفة لم يكن ذلك من البيان في شيء، وإنما يكون المعنى واحداً، فإذا أراد أن يعبر عن شجاعة زيد، حينئذٍ يأتي بعبارات مختلفة، زيدٌ كالأسد في الشجاعة .. زيدٌ كالأسد، يحذف وجه المشبَّه: زيدٌ أسدٌ، هنا المعنى واحد واختلفت الأساليب.

ولذلك اشتُرط اختلاف التراكيب مع كون المعنى واحداً، وأما إذا تعددت المعاني اختلفت .. هذا اللفظ له معنىً خاص، وهذا اللفظ له معنىً خاص، هذا خرج عن البيان، وإنما البيان في معنىً واحدٍ كشجاعة زيد ويعبر عنه بما شاء، أو كرم زيد ويعبر عنه بما شاء، فلا بد أن يكون المعنى متحداً واحداً، وتختلف الأساليب والتراكيب بما ذُكِرَ من شروطٍ.

عِلْمُ ما بهِ عُرِفْ تأدية المعنى، أي: الدلالة على المعنى المراد، يقال: تأدى الأمر أُنْجِز، وإلى فلانٍِ توصل، والمعنى كما سبق مراراً ما يقصد من اللفظ.

قال: بِطُرْقٍ، هذا متعلقٌ بتأدية المعنى، لأنه مصدر، جمع طريق، طُرْق، أصله: فُعْل، وخفف لغةً ولا نقول: للوزن، الوزن يقتضي ذلك، لكن ما دام أن له وجهاً عربياً فيحمل عليه، لأن: فُعْل ككتب، هذا يجوز تخفيفه بإسكان عينه، سواء كان جمعاً أو مفرداً: قُفُل .. قُفْلٌ، كُتُب: هذا جمع، كُتْبٌ، طُرُق: هذا الأصل، طُرْقٌ، حينئذٍ جاز التخفيف بحذف الضمة، يعني: بتسكين العين، وهو لغةٌ ثابتة صحيحة.

وطُرُق: جمع طريق وهي لغةً: المسافة التي يقطعها المتحرك لأجل غرضٍ من أغراض التراكيب والعبارات الموصلة إلى المقصود، وعبر عنها بالطرق هنا مجازاً لعلاقة الاتصال، لأنها تراكيب في تعبيرات الأكثر: تراكيب، والتراكيب واضحة بينة، وإنما عبر عنها بالطرق لأن الطريق موصلٌ إلى المقصود، وكذلك التركيب موصلٌ إلى المقصود، حينئذٍ سمي التركيب: طريقاً مجازاً، لعلاقة الإيصال، فالطريق كما يكون حسياً، كذلك يكون معنوياً.

مختَلِفْ وضوحُها: فاختلافها يكون في الاتضاح في الدلالة العقلية عليه، بأن يكون بعض الطرق واضح الدلالة، وبعضها أوضح، وليس المراد هنا وضوحهُا: ما يقابل خفائها من كل وجه لا، ليس هذا المراد، بل الخفي ركيك، وإذا كان ركيكاً حينئذٍ خرج عن البيان، الخفي من كل وجه هذا ركيك، وإذا كان ركيكاً حينئذٍ المعنى الركيك يعبر عنه بلفظ الركيك، هذا الأصل، حينئذٍ خرج عن علم البيان، وإنما المراد هنا وضوحُها: تفاوتها في نفسها، الكل واضحٌ، لكن بعضه أوضح من بعضٍ، كما نقول: وكلٌ صحيح .. وهذا صحيح .. وهذا أصح، حينئذٍ الاختلاف يكون في درجة واحدة، فاختلافها يكون في الاتضاح في الدلالة العقلية عليه -على المعنى الواحد-، بأن يكون بعض الطرق واضح الدلالة، وبعضها أوضح، ولا شك أن الواضح خفيٌ بالنسبة إلى الأوضح، يعني: فيه شيٌ من الخفاء.

فلذلك لم يحتج صاحب الأصل لأن يقول: وضوحها وخفاؤها كما قاله السكاكي، لكنه انتُقد، لأن الخفاء كما ذكرنا ركيك فهو خارجٌ، هذا إن كان من كل وجه، وإنما المراد هنا الوضوح وما يقابله ويكون واضحاً، إذاً: هذا واضح، وهذا أوضح، الواضح باعتبار الأوضح فيه خفاء، لكنه خفاءٌ نسبي وليس مطلقاً، حينئذٍ لا نحتاج أن نقول: وضوحها وخفاؤها كما قال السكاكي، بل لا يصح إرادة الخفاء، لأن ما ليس بواضحٍ أصلاً ليس طريقاً لطيفاً فلا يكون مقاماً بيانياً بل ولا فصيحاً.

ليس إيراد المعنى الركيك بلفظٍ ركيك من مسائل هذا العلم، وإنما الكلام في طرقٍ واضحةٍ بعضها أوضح من بعضٍ، والاختلاف في الوضوح، فدرجاته مختلفة، وهذا كما سبق يقتضي أن بعضها أوضح من بعضٍ مع وجود الوضوح في كلٍ.

وفي المرشدي -شرح العقود-: “ والمراد بالمعنى الواحد: كل معنىً واحدٍ يدخل تحت قصد المتكلم ” يعني: بأن يكون مراعىً قصداً، فلو عرف أحدٌ إيراد معنى قولنا: زيد جوادٌ، مثلاً بطرق مختلفة، لم يكن بمجرد ذلك عالماً بالبيان، كما ذكرت سابقاً أن المعرفة لا تكفي وحدها، بل لا بد من المراعاة .. لا بد من الرعاية، فلو حفظ الألفية ولم يطبق ولم يفهم ولم يُعرِب، ما حفظ شيئاً من النحو، وحفظه وعدمه سواء.

كذلك هنا إذا علم البيان وعلم الطرق وحقيقة المجاز، وأنواع الحقائق والكناية والاستعارة بأنواعها لكنه لا يحسن أن يميز، إنما يحفظ تعاريف فقط وتعداد، هذا علمه وعدمه سواء، هذا لا ينفع، لماذا؟ لأن المراد بالعلم هو الملكة، فإذا لم تكن ثَم ملكة حينئذٍ ما الفائدة منها؟! ولذلك قال هنا: زيدٌ جوادٌ مثلاً إذا عرف كيف نأتي بالتعبير عن جود زيد، حينئذٍ لم يكن بمجرد ذلك عالماً بالبيان، كما أنه لا يكون كذلك من عرف إيراد كل معنىً يدخل في قصد المتكلم وليست له ملكةٌ كالعربي المتكلم بالسليقة، فرقٌ بين النوعين: العربي المتكلم بالسليقة، حينئذٍ كلامه تابعٌ لقصده، وأما الذي تكون عربيته بالاكتساب فهذا شأنه يختلف عن الآخر.

إذاً: فعلم البيان علمٌ يعرف به إيراد المعنى الواحد، عرفنا المعنى الواحد احترازاً من المعاني المتعددة، فلو رأى أسداً وقال: رأيت أسداً، ورأيت غضنفراً، ورأيت قسورةً نوع هنا، هل يسمى بياناً؟ لا يسمى بياناً، لأن الاختلاف هنا لم يكن في المعنى، وإنما هو في الألفاظ فقط، وإنما المراد هنا اختلاف المعنى الواحد: أن يأتي بأساليب مختلفة والمعنى متحد كشجاعة زيد.

علمٌ يعرف به إيراد المعنى الواحد، المدلول عليه بكلامٍ مطابقٍ لمقتضى الحال، بطرقٍ مختلفة في إيضاح الدلالة عليه، إذاً: الاختلاف هنا في الوضوح، بأن يكون بعض الطرق واضح الدلالة وبعضها أوضح، فخرج معرفة إيراده بطرقٍ مختلفة في اللفظ والعبارة دون المعنى، وإنما اختلفت هنا الطرق في اللفظ والعبارة فقط، بأن يكون اختلافهما بألفاظٍ مترادفة، كإيراد الحيوان المعلوم بالأسد والغضنفر وغيرها في تراكيب، حينئذٍ نقول: هذه التراكيب مختلفة، رأيت أسداً .. رأيت قسورة .. رأيت غضنفراً، نقول: هذه التراكيب مختلفة، لكن المعنى واحد، وهنا حصل الاختلاف في الألفاظ فحسب دون ما يتعلق باللفظ.

والمراد بالمعنى الواحد: كل معنىً واحدٍ يدخل تحت قصد المتكلم وإرادته، كما ذكرناه سابقاً.

والمراد بالطرق: التراكيب، ومثال ذلك: إيراد معنى زيدٌ جواد في طرق التشبيه، المجاز أنواع وسيأتي أمثلته: الاستعارة والكناية ونحوها، فطرق التشبيه تختلف، نقول: مثلاً زيدٌ كالبحر في السخاوة: هذا طريق، زيد كالبحر: حذفت وجه الشبه، زيدٌ بحرٌ، حينئذٍ نقول: هذه تراكيبٌ مختلفة والمعنى واحد، إذا حصلت ملكةٌ عند المتكلم باختلاف وتنويع هذه التراكيب مع وضوحها كلها، مع كون الأول زيدٌ كالبحر في السخاوة أوضح من قولك: زيدٌ كالبحر، وزيدٌ كالبحر أوضح من: زيدٌ بحرٌ، لكن القدر المشترك أن الكل واضح، وإنما تفاوتت في الوضوح، فالأول أوضح من الثاني، كما أن الثاني أوضح من الثالث، هذا الاختلاف وهذا التباين في التراكيب مع اتحاد المعنى نسميه: علم البيان، لكن لا بد أن يكون مطابقاً للمقام.

فنُّ البيانِ عِلْمُ ما بهِ عُرِفْ تأديةُ المعنى بِطُرْقٍ مختَلِفْ

وضوحُها، أي: وضوح دلالتها، ثم قال: واحصره في ثلاثةِ تشبيهٍ، احصره في ثلاثة، يعني: اعتقده محصوراً في ثلاثة أبواب، أو ثلاثة أصول أو أركان: تشبيه هذا النوع الأول، تشبيهٍ او مجازٍ، أو بمعنى: الواو، مجازٍ او كنايةِ، أو هنا بمعنى: الواو، وعرفنا وجه التقسيم فيما سبق: إما الإلحاق وإما الإطلاق، والإطلاق: إما ملزوم على لازم، أو عكسه.

ثم قال: فصلٌ في الدلالة الوضعية.

لما كان إيراد المعنى الواحد بطرقٍ، أي: تراكيب مختلفة تقتضي دلالة تلك التراكيب على ذلك المعنى، وليس كل دلالةٍ قابلةً للوضوح والخفاء، احتيج إلى تقسيمها وتعيين المقصود منها، لأننا عرفنا أنه لا بد أن تكون الأساليب مختلفة في الوضوح، إذاً: هل الدلالة -دلالة الألفاظ- على هذا الوضوح وما يقابله من الخفاء متحدة؟ لا، ليست متحدة، بل بعضها لا يقبل أن يوصف بكونه واضحاً أو خفياً، لا يكون إلا واضحاً، حينئذٍ ما لم يكن إلا واضحاً فالأصل أنه خارجٌ عن الفن، وهو دلالة المطابقة كما سيأتي بحثه.

إذاً: العلاقة بين هذا الفصل وهذا العلم -علم البيان-: هو أنه ليس كل دلالة لفظٍ تكون واضحةً، فنحتاج إلى تمييز الواضح من غيره، بمعنى: أن الوضوح وتفاوته إنما يكون في ما يقبل التفاوت، وما يقبل التفاوت هو أن يكون شيئاً عقلياً لا شيئاً وضعياً، لأن الوضع هذا متفق عليه لا يتفاوت في نفسه، ولذلك انحصر عندهم البحث في الدلالة في نوعين اثنين: دلالة التزامية، ودلالة تضمنية، وكلاهما عقليتان عند البيانيين .. عند عامتهم، لأن العقل هو الذي يحصل فيه التباين، وفيه الاختلاف والتفاوت، وأما ما لا يحصل فيه التفاوت فهذا ليس بمراد، إذاً: عرفنا الفائدة هنا من ذكر هذا الفصل.

فصلٌ: في الدلالة الوضعية: فَصْلٌ .. فعْلٌ، والفصل في اللغة: هو الحاجز بين الشيئين، وفي الاصطلاح: الألفاظ المخصوصة الدالة على المعاني المخصوصة.

في الدلالة: هذا مثلث الدال، يعني: يقال دَلالة ودِلالة، ودُلالة، أفصحها الفتح ثم الكسر وأردؤها الضم، وهي في الاصطلاح: فهم أمرٍ من أمرٍ، والفهم هو إدراك معنى الكلام، والأول المدلول والثاني الدال، فهم أمرٍ: هذا مدلول، من أمرٍ، يعني: من دالٍ، إذاً الأمر الأول هنا: المدلول، والأمر الثاني: الدال.

وقيل: كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيءٍ آخر، كون الشيء: هذا الدال، والثاني: يلزم من العلم به العلم بشيءٍ آخر، الثاني: المدلول، إذاً: الحد الأول قدم المدلول على الدال، والحد الثاني: قدم الدال على المدلول.

وأوضح من هذه العبارة -التعريف الثاني-: عبارة الشيخ الأمين رحمه الله تعالى في المقدمة: كون أمرٍ بحيث يفهم منه أمرٌ فُهم بالفعل أو لم يفهم، هذا واضح ويبين الحد السابق، فهم أمرٍ من أمرٍ، يعني: بالفعل، لا بد أن يفهم، فما لم يسمع لا يسمى دليلاً، لأنك لم تفهم منه شيء .. ما لم يُسمع لا يسمى دليلاً .. ما لم تقف عليه وتفهم منه شيئاً بالفعل، لا يسمى دالاً في حقك أنت، وأما الثاني فيسمى: كل ما يمكن أن يفهم منه شيءٌ، سواءٌ فُهِمَ بالفعل .. بالإيجاد .. وجد الفهم، أو بالقوة، بمعنى: أنه لو عُرِضَ عليك وفهمت منه لصار دالاً، حينئذٍ أيهما أعم وأيهما أخص؟ الثاني أعم، والأول أخص، لأنه حصر الفهم بالفعل، والثاني جعل الفهم متعلقاً بالقوة، فدخل فيه بالفعل.

كون أمرٍ بحيث يفهم منه أمرٌ فُهِمَ بالفعل أو لم يُفهم، وقيل: مشتركةٌ بين الأمرين .. الدلالة مشتركة بين الأمرين.

وفهم أمرٍ من أمرٍ كفهم المسميات من فهم المراد بأسمائها، سماء: تعرف المراد أنه الجُرم إلى آخره، والماء: تعرف المراد، وأرض إلى آخره، فإذا أُطلق اللفظ وفهمت المراد منه حينئذٍ يسمى فهماً، وهو: إدراك معنى الكلام.

وكونه بحيث يُفهم منه أمرٌ أو لم يُفْهَم مثَّل له بمثال فيه جمالٌ: كعدم شق إخوة يوسف قميصه، إخوة يوسف ماذا فعلوا؟ أخذوا أخاهم وأرادوا أن يدَّعوا أنه أكله الذئب، فماذا صنعوا؟ أتوا بالسخلة وذبحوها فأخذوا الدم فلطخوا به القميص، لم يشقوا القميص، حينئذٍ لم يفهموا من عدم الشق ما فهمه يعقوب عليه السلام، فحينئذٍ صار عدم الشق دليلاً ليعقوب على أنهم قد كذبوا في دعواهم، لأنه كيف يخرج القميص ويأكل يوسف ثم يبقى القميص كما هو؟ نقول: هذا دل على أنهم قد كذبوا في فهمهم.

قال رحمه الله تعالى -الشيخ الأمين في المقدمة-: “ كعدم شق إخوة يوسف قميصه، لما جعلوا عليه الدم .. دم السخلة، ليكون الدم قرينةً على صدقهم ” أرادوا أن يؤكدوا المعنى بأنه قد أُكل، فجاءوا بالقميص كما هو بحاله ونسوا أن يُمزقوه حينئذٍ بقي دليلاً عليهم.

“ ليكون الدم قرينةً على صدقهم في أنه أكله الذئب، فنظر يعقوب إلى القميص فإذا هو ملطخٌ بالدم ولا شق فيه، فعلم أن عدم شق القميص فيه الدلالة الواضحة على كذبهم، وإن لم يفهموا بالفعل ذلك الأمر الدال عليه ” حينئذٍ صار عدم الشق دليلاً، لكن ليعقوب عليه السلام، وكونهم لم يفهموا -أبناء يعقوب- هل انتفى كونه دليلاً؟ لا، لم ينتفِ كونه دليلاً، فدل ذلك على أن الحد الثاني أصح، وهو أن المراد بالدلالة الفهم مطلقاً، وليس تخصيصه بالفعل، هو الصحيح، خلافاً لما اختاره الناظم رحمه الله تعالى كما سيأتي.

“ فقال يعقوب: سبحان الله! متى كان الذئب حليماً كيساً يقتل يوسف ولا يشق قميصه؟! ”.

والتعريف الأول: فهم أمرٍ من أمرٍ، وهو اختيار الناظم، أُورد عليه أمران:

الأول، وهذا موجودٌ في الحاشية: كون وصف اللفظ مثلاً بالدلالة قبل سماعه مجازاً، بمعنى: أنَّ من عرَّف بالتعريف الأول يقول: عدم شق قميص يوسف نعم هو دليل، لكنه مجاز وليس حقيقةً، والأصل حمل الألفاظ على حقائقها، لأنه لم يُفهم منه شيءٌ، وإنما وصف بها لكونه يؤول إليها، إذاً: مجاز من إطلاق الشيء بما آل إليه: ((إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً)) [يوسف:٣٦] لا يعصر خمراً، وإنما يعصر عنباً، فأطلق الخمر الذي هو ما يؤول إليه على العنب لكونه يؤول إليه، وهذا مجاز كما سيأتي .. مجاز مرسل، هنا سُمي ما لم يفهم منه شيءٌ بالفعل .. سُمي دليلاً مجازاً، لأنه يؤول لمن نظر فيه .. يؤول إلى الفهم بالفعل، إذاً: تسميته عندهم يسمى مجازاً، ونحن نقول: لا، يسمى حقيقةً.

وأُجِيبَ بالتزامه ويكون مجازاً شائعاً، ونحن ننفي هذا لأن الأصل عدم المجاز.

الثاني: أن الفهم وصفٌ للتفاهم، والدلالة وصفٌ للفظ مثلاً، فيلزم تفسير الشيء بوصف غيره، هذا اعتراضٌ فيه شيء من النظر.

وأُجِيبَ بأن الفهم أُرِيدَ به المصدر الدال على الفعل المبني للمجهول، بمعنى: أن المراد بالفهم هو أن يُفهَمَ من اللفظ شيءٌ ولا شك أن هذا وصفٌ للفظ مثلاً، الإيراد الأول قوي، وجوابه ما ذكرناه: بأن الأصل حمل الشيء على حقيقته ولا داعي للقول بالمجاز.

قال المصنف: فصلٌ في الدلالة الوضعية .. الدال إما أن يكون لفظاً أو لا، فإن كان الدال لفظاً، سميت الدلالة لفظية، وإلا فليست بلفظية، هذا من حيث الدال، ثُم كلٌ منهما إما أن يكون وضعاً، أو طبعاً أو عقلاً، ثلاثة في اثنين بستة، ولذلك انقسمت الدلالة إلى ستة أنواع لا سابع لها.

قال المصنف: والقصدُ بالدلالة الوضعيَّةْ -التي هي اللفظية-: على الأصحِّ الفهمُ لا الحيثيّةْ، يريد المصنف أنه رجح أن تعريف الدلالة: فهم أمرٍ من أمرٍ، القصدُ، أي: المعنى الذي يُقصد، أو إن شئت قل: القصد من إطلاق المصدر وإرادة اسم المفعول، أي: المقصود بالدلالة الوضعيَّةْ التي هي اللفظية، على الأصحِّ، يعني: على القول الأصح، المقصود الفهم، يعني: فهم أمرٍ من أمرٍ، لا الحيثيّةْ التي هي كون اللفظ الموضوع بحيث يفهم منه المعنى عند إطلاقه، الذي هو في التعريف الثاني، كون الشيء بحيث، لما أخذت حيث قال: الحيثية هنا، بحيث .. هذا تقييد، فلما أخذت حيث في التعريف صار مميزاً لها.

إذاً: كون الشيء ليس مطلقاً وإنما من حيثية خاصة، ولذلك قال: لا الحيثيّةْ، يعني: لا الحد الذي أخذ فيه لفظ: حيث، وهذا –الحيثية- تسمى مصدراً صناعياً –مولداً-، يعني: لم يسمع في لسان العرب، وقوله: على الأصحِّ هنا يقابله: الصحيح، يقولون في مثل هذا الموضع: تأدب مع المخالف حيث لم ينف عنه الصحة مطلقاً، لم يقل: على الصحيح، لأن الصحيح يقابله الخطأ مثلاً، أو غير الصحيح، لكن إذا قال: أصح لا يلزم منه احتمال الصحة في القول المقابل، هذا من باب الأدب.

أقسامها ثلاثةٌ مطابقةْ ... تضمّنُ التزامٌ امّا السابقةْ

فهي الحقيقةُ وليسَ في البيانِ ... بحثٌ لها وعَكسها العقليّتانْ

أقسامها: نقول: الدال، يعني: الشيء الذي يدل، إن كان لفظاً فالدلالة لفظية، وإلا فغير لفظية، وكلٌّ منهما عند غير أهل هذا الفن ينقسم إلى ثلاثة أقسام، يعني: التقسيم السداسي إنما هو مشهورٌ عند المناطقة، وكلٌ منهما عند غير أهل هذا الفن ينقسم إلى ثلاثة أقسام، لأنه إن كان للوضع فيها مدخلٌ فهي وضعيةٌ كالخط والقول، إن كان للوضع فيها مدخل، يعني: له وجودٌ، فهي وضعيةٌ كالخط والقول.

الخط: هذا وضعٌ عُرفي، لأن النقوش هذه متعارفٌ عليها، والقول: هذا وضعٌ لغوي، فإن لم يكن للوضع فيها مدخلٌ، فإن كانت من دلالة الأثر على المؤثر كالدخان على النار، واللفظ المسموع من وراء جدارٍ على حياة اللفظ فهي عقلية، الدخان تراه تعلم أن في ذاك الموضع ناراً، حينئذٍ أنت لم تر النار وإنما دلك الدخان على وجود النار، من بعدٍ لا تراه، حينئذٍ يُقال: دلالة عقلية، تسمع صوت رجلٍ يتحدث من جدار، تعلم أنه حي، حينئذٍ معرفتك بحياته ما الذي دلك عليه .. هل رأيته يمشي؟ لا، وإنما كلامه دل على أنه حي، هنا الدلالة عقلية.

وإن كانت باقتضاء الطبع فهي طبيعية، أو طَبَعية كما يعبر البعض، كحمرة الخجل، وصفرة الوجل، يعني: إذا خَجِل حينئذٍ احمر الوجه، هذا عادةً طبيعي، والوجَل الخوف يصفر الوجه معه، هذا عادة طبيعة، إذا قال: أحْ أو أُحْ، نقول: هذا في صدره شيء، هذا مأخوذٌ من العادة.

وأما أهل هذا الفن -هذا التقسيم السابق عند المناطقة- .. وأما أهل هذا الفن فقالوا: المقصود بالنظر هنا هو اللفظية العقلية، التي يكون للوضع فيها مدخلٌ، أي: وضعٌ في الجملة، والمراد بها نوعان: التضمنية، والالتزامية، فلا بحث لهم في المطابقية البتة، ولذلك قال:

وليسَ في البيانِ بحثٌ لها ..

التي هي المطابقية، بخلاف بحث المناطقة والأصوليين، فيبحثون بجهة الأصالة في الدلالة المطابقية، وأما هنا فلا.

وهي التضمنية والالتزامية، وإنما خصَّوهما بذلك من بين الدلالات، يعني: أخرجوا المطابقية، لماذا؟ لعدم انضباط الطبيعية والعقلية، يعني: مع ذات المطابقية كذلك .. لعدم انضباط الطبيعية والعقلية الصرفة لاختلافهما باختلاف الطبائع والأفهام، ولعدم حصول التفاوت في المطابقية، المطابقية ليس فيها تفاوت، حينئذٍ ليس فيها واضح وأوضح، خرجت عن بحثنا، كذلك الطبيعية والعقلية المحضة صرفة، هذه لا تنضبط، عقلُ من هنا؟ ليس لنا ضابطٌ فيها، حينئذٍ تفاوت الطباع وتفاوت العقول لزم منه إخراج هذا النوع عن النظر فيه، لماذا؟ لعدم انضباطه، ودائماً ما يعجز، أو يتعذر انضباطه يخرج عن القواعد والضوابط، ولذلك هذا ما يعبر عنه بالمنتشر عند الفقهاء والأصوليين.

إذا تقرر هذا فاللفظ الموضوع لا يخلوا إما أن يدل على تمام ما وضع له، أو على جزئه، أو على الخارج اللازم له ذهناً، هذا التقسيم المشهور عند أرباب هذا الفن، اللفظ الموضوع، يعني: المستعمل في لسان العرب لا يخلوا إما أن يدل على تمام ما وضع له .. وهو وضع لمعنىً، حينئذٍ إذا استعمل اللفظ في تمام ما وضع له، أو على جزئه .. على بعضه، يعني: على جزء المعنى، أو على الخارج اللازم له ذهناً بالتفسير اللازم السابق، فإن كان اللفظ دالاً على تمام ما وضع له فالدلالة مطابقية، كدلالة الإنسان على الحيوان الناطق، إنسان: هذا لفظٌ وضع لمعنىً، ما هو؟ مؤلفٌ من شيئين: حيوان ناطق، فإذا دل الإنسان على الحيوان الناطق معاً، نقول: هذه دلالة مطابقية، لأن اللفظ استعمل فيما وضع له بلسان العرب .. تمام ما وضع له، لأن الواضع إنما وضع اللفظ للدلالة على تمام الموضوع له، فهي الدلالة المنسوبة إلى الوضع، فهي وضعية محضة، فلذا اختصت بالنسبة إليه مع أن له مدخلاً في الأُخريين، يعني: تضمنية، كذلك هي موضوعة، والالتزامية كذلك هي موضوعة، لكن لما كان هنا الوضع محض، وليس للعقل فيه مجال حينئذٍ نسبت إلى الوضعية، بخلاف الثانية فلم تنسب التضمنية إلى الوضع، والالتزامية إلى الوضع مع أنها موضوعة كذلك، لكن لما كان للعقل فيها مدخل حينئذٍ نسبت إلى التضمن والالتزام.

وإن دل اللفظ على جزئه في ضمن كله فتضمنية، كدلالة الإنسان على الحيوان فقط، أو على الناطق فقط، إذا أطلقت لفظ الإنسان وأردت .. خصصت، لا بد من قرينة هنا، أردت الإنسان وعنيت به الحيوان فقط، حينئذٍ نقول: استعمل اللفظ في بعض ما وضع له في أحد جزئيه، وهو الحيوان دون الناطق، أو أطلقت الإنسان وأردت به الناطق فقط، فحينئذٍ استعملت اللفظ في جزئه، يعني: جزء معناه، هذا يسمى: دلالة تضمنية، كدلالة الإنسان على الحيوان في ضمن الحيوان الناطق، فهنا دل اللفظ على جزء الموضوع له من حيث هو جزءٌ كدلالة الإنسان على الحيوان فقط، أو على الناطق فقط، وإن دل اللفظ على أمرٍ خارجٍ عن معناه لازمٍ له فالتزامية، كدلالة الإنسان على قبول العلم، لو قيل: هذا إنسانٌ، إذاً: يقبل العلم .. هذا إنسانٌ، إذاً: يقبل الضحك .. يقبل المشي، فدلالة الإنسان على هذه الصفات دلالة التزامية، أو كما يعبر المناطقة بالأربعة تدل على الزوجية، هذا نقول: دلالة التزامية.

فهنا دل اللفظ على خارجٍ عن الموضوع له لازمٍ ذهناً، من حيث إنه خارجٌ لازمٌ كدلالة الإنسان على الضاحك، يعني: بالقوة، والمطابقية هنا لا بحث للبيان فيها كما قال الناظم.

والتضمنية والالتزامية عقليتان عند أهل الفن، ولذلك قال: أقسامها ثلاثةٌ مطابقةْ تضمّنُ التزامٌ، هذه ثلاثة أقسام .. ثلاثة أقسامها، يعني: بالاستقراء والتتبع ثلاثةٌ .. ثلاثة أنواع: مطابقةْ، يعني: دلالة مطابقة، وهي دلالة اللفظ على تمام ما وضع له، يعني: على تمام المعنى الذي وضع له اللفظ، تضمّنُ: هذا الثاني، التزامٌ: هذا الثالث.

قال: ... ...... ... ............ اُمَّا السابقةْ

فهي الحقيقةْ وليسَ في البيانِ بحثٌ لها وعَكسها العقليّتانْ

الشاهد هنا في قوله: وعَكسها العقليّتانْ، يعني: عكس المطابقية عقليتان، فأطلق أو سمى التضمنية: عقلية، وسمى الالتزامية: عقلية، وهذا خاصٌ بأهل البيان، والتضمنية والالتزامية عقليتان عند أهل البيان فهي دلالةٌ عقلية، لأن دلالته عليهما إنما هو من جهة أن العقل يحكم بأن حصل الكلي والملزوم في الذهن، يستلزم حصول الجزئي واللازم فيه أيضاً، بمعنى: أنه إذا أطلق اللفظ الإنسان وأريد به الحيوان، الذي خص هذا اللفظ بهذا الجزء هو العقل، والذي دل على أن الإنسان قابلٌ للعلم هو العقل، فلما كان العقل له مدخلٌ هنا مع كون الأصل أنهما وضعيتان، لما كان العقل له مدخل حينئذٍ نظر البيانيون إلى وجوده فسموا الدلالة التضمنية عقلية لأن العقل يحكم بكون اللفظ هنا استعمل في جزء معناه، وسموا الالتزامية عقلية لأن اللفظ استعمل هنا في لازمٍ .. في خارجٍ لازمٍ له لزوماً ذهنياً.

إذاً: لما راعوا العقل هنا حكموا بكون هذين النوعين، أو هاتين الدلالتين عقليتين، فالعقل يحكم بأن حصول الكلي والملزوم في الذهن يستلزم حصول الجزئي واللازم فيه أيضاً، وهذا فيه نظرٌ عند المناطقة، إذ هما وضعيتان، وعند الأصوليين التفصيل، دلالة التضمن وضعية ودلالة الالتزام عقلية، فالمذاهب ثلاثة: مطابقية باتفاق أنها وضعية، وإنما الخلاف في التضمنية والالتزامية، هل هما عقليتان، أم وضعيتان، أم فيه تفصيل؟

المناطقة على أنهما وضعيتان، عامة المناطقة على هذا، وعامة البيانيين على أنهما عقليتان، وجمهور الأصوليين على التفصيل: دلالة التضمن وضعية، ودلالة الالتزام عقلية، وهذا هو الظاهر والله أعلم .. مذهب جمهور الأصوليين هو الظاهر، لأن استعمال اللفظ في جزء المعنى موجودٌ في لسان العرب، سواءٌ سمي حقيقةً أو مجازاً.

وشرط الالتزام هنا: أن يكون الملزوم ذهنياً ولو باعتقاد المخاطب، كعُرفٍ عام مثلاً، أو خاص كالشرع مثلاً، واصطلاح أرباب الصناعات، تلازم عادي لا يشترط فيه أن يكون التلازم عقلياً كما هو الشأن عند المناطقة: إِن بعقلٍ التُزِم .. هكذا شرطهم، لكن ليس بمرادٍ هنا، فكونها دلالة التزامية لا يفهم أن يكون اللازم المشروط هنا، كاللازم المشروط عند المناطقة.

ولا يشترط أن يمنع العقلُ انفكاكَه كما اشترطه المناطقة، يعني: لا يشترط في اللازم .. يمكن أن يقال بأن دلالة الالتزام عند البيانيين أعم من دلالة الالتزام عند المناطقة، إذاً: لا يشترط أن يمنع العقل انفكاكه كما اشترطه المناطقة، وإلا لخرج كثير من معاني المجازات والكنايات، نحن نقول: من إطلاق الملزوم على اللازم أو اللازم على الملزوم، قد يجوز العقل انفكاكه، إذاً ليس بدلالة التزامية، وحينئذٍ نقول: اللازم هنا عند البيانيين أعم من اللازم عند المناطقة، وإلا لخرج كثيرٌ من معاني المجازات والكنايات عن أن تكون مدلولاتٍ التزامية، ولما تأتى الاختلاف بالوضوح في دلالة الالتزام أيضاً.

وتقييد اللازم أو اللزوم بالذهني، حينئذٍ يرد اعتراض: لماذا تقولون: لزوماً ذهنياً؟ تقييد اللازم أو اللزوم بالذهني إشارة إلى أنه لا يشترط اللزوم الخارجي، فالذهني هنا مقابل للزوم الخارجي، كالعمى فإنه يدل على البصر التزاماً، لأنه عدم البصر .. عمى، لا يتصور العمى إلا إذا تصور البصر، لكنه شيءٌ خارج ليس في الذهن، فإنه يدل على البصر التزاماً لأنه عدم البصر عما من شأنه أن يكون بصيراً، مع التنافي بينهما في الخارج.

والمنطقيون يسمون الثلاثة وضعية، بمعنى: أن للوضع فيها مدخلاً، ويخصون العقلية بما يقابل الوضعية والطبيعية، فإذا تقرر ذلك فإيراد المعنى الواحد بطرقٍ مختلفةٍ في الوضوح الذي هو مدار هذا الفن لا يتأتى بالوضعية الصرفة خالصة محضة وهي المطابقية التي عنون لها المصنف هنا بالمطابقية، والتي يسميها المناطقة كذلك بالمطابقية، وإنما يختلف الإيراد للمعنى الواحد بالطرق المختلفة في الوضوح في الدلالة العقلية، لأن العقل يتفاوت، حينئذٍ تفاوت العقل ليس مطلقاً لأننا أخرجنا ما دل عقلاً، وإنما المراد به في الفهم من اللفظ، كإطلاق اللازم على الملزوم، وكذلك إطلاق الملزوم على اللازم، أي: مراتب لزوم الأجزاء للكل في التضمن، ومراتب لزوم اللوازم للملزوم في الالتزام، وهذا في الالتزام ظاهرٌ، فإنه يجوز أن يكون لشيءٍ واحدٍ لوازم متعددة بعضها أقرب إليه من بعضٍ، وأسرع انتقالاً منه إليه لقلة الوسائط، إذاً اللوازم تختلف وتتعدد وبعضها أقرب إلى الملزوم وبعضها أبعد.

حينئذٍ استعمال الألفاظ في الدلالة على اللازم القريب لا شك أنه أوضح من اللازم البعيد فحصل التفاوت، فيمكن تأدية ذلك المعنى الملزوم بالألفاظ الموضوعة لهذه اللوازم المختلفة الدلالة عليه وضوحاً وخفاءً، وكذا يمكن أن يكون للازمٍ واحدٍ ملزومات متعددة مختلفة، لزومها لبعضها أوضح منه للبعض الآخر، فيمكن تأدية ذلك اللازم بالألفاظ الموضوعة لتلك الملزومات المختلفة الدلالة عليه وضوحاً وخفاءً.

المراد هنا: أن اللازم يختلف، قد يكون الشيء له عدة لوازم بعضها أقرب إلى الملزوم من الآخر، فحينئذٍ التعبير عن اللازم القريب لا شك أنه أوضح من التعبير عن اللازم البعيد، مع أن كلاً منهما واضح، مثلاً قولنا -كما قال هنا-: زيدٌ جوادٌ، يلزمه عدة لوازم مختلفة، منها كونه كثير الرماد، فلو قيل: زيدٌ جوادٌ .. زيدٌ كثير الرماد .. زيدٌ مهزول الفصيل، حينئذٍ نقول: هذه عبارات مختلفة، وهي لوازمٌ لـ زيدٌ جوادٌ، لكن بعضها أقرب إلى الذهن من بعض، فكونه كثير الرماد، هذا أقرب من كونه: مهزول الفصيل، كثير الطبخ .. كثير الذبح، كلها لوازم، لكن بعضها أقرب إلى ذهن المخاطب من بعضٍ، فما كان أقرب كان أوضح.

فيمكن تأدية هذا المعنى بتلك العبارات التي أولها أوضح دلالةً عليه من الثاني: كثير الرماد أوضح من قولك: مهزول الفصيل، وأما في التضمن فبيانه: أنه يجوز أن يكون المعنى جزءً من شيءٍ وهذا واضح، وجزءً لجزءٍ من شيءٍ آخر، يعني: المعنى قد يكون جزءً وهذا واضح، وقد يكون جزءً لجزءٍ، حينئذٍ الوصول إلى هذا الجزء فيه عدم وضوحٍ ليس كالجزء السابق، فدلالة الشيء الذي ذلك المعنى جزءٌ منه على ذلك المعنى أوضح من دلالة ذلك الشيء الذي ذلك المعنى جزءٌ من جزئه عليه.

مثلاً: دلالة الحيوان على الجسم، دلالة الإنسان على الجسم، أيهما أقرب؟ دلالة الحيوان على الجسم أقرب وأوضح من دلالة الإنسان على الجسم، فهو أبعد؛ لأن الجسم قد يكون متحركاً وقد لا يكون متحركاً؛ فدلالة الحيوان على الجسم أوضح من دلالة الإنسان عليه، ودلالة الجدار على التراب أوضح من دلالة البيت عليه، مع كون التراب جزء من الجدار، وجزءٌ من البيت، إلا أن دلالة الجدار على التراب أقرب من دلالة البيت على التراب، وهذا لا يتأتى في الدلالة الوضعية الصرفة، لماذا؟ قالوا: لأن السامع إذا كان عالماً بوضع الألفاظ لذلك المعنى لم يكن بعضها أوضح عنده من البعض الآخر، يعني: ليس فيها تفاوت، وإن لم يكن عالماً بذلك لم يكن كل واحدٍ من الألفاظ دالاً عليه لتوقف الفهم على العلم بالوضع، وإنما ذكرها هنا لماذا؟ يعني: ما ذكر المطابقية، لأنه لا يمكن فهم التضمن والالتزام إلا بفهمها لاستلزامهما لها، ولاستيفاء الأقسام للدلالة الوضعية.

إذاً: أقسامها ثلاثةٌ مطابقةْ، يعني: دلالة مطابقة، تضمّنُ، يعني: ودلالة تضمن على إسقاط حرف العطف، وسبق أن المطابقة: دلالة اللفظ على تمام ما وضع له، يعني: على تمام المعنى الذي وضع له اللفظ، كدلالة الرجل على الإنسان الذكر، والمرأة على الإنسان الأنثى، وهكذا كدلالة الأسماء على مسمياتها التي وضعت لها، وسميت مطابقة لتطابق الوضع والفهم، فالمفهوم من اللفظ هو عين المعنى الموضوع له واللفظ، يعني لم يزد ولم ينقص، لم يزد اللفظُ عن المدلول، ولم ينقص المعنى أو المدلول عن اللفظ.

تضمّنٌ، أي: دلالة تضمن، وهي دلالة اللفظ على جزء مسماه في ضمن كله، وهذه لا تكون إلا في المعاني المركبة، لأنه لا بد أن يكون دال اللفظ على جزء المعنى، وإذا لم يكن إلا جزءً كيف دل على جزء؟ هذا ممتنع، فالمعاني البسيطة لا تكون داخلةً في دلالة التضمن، إذاً: لا تكون إلا في المعاني المركبة، كدلالة الأربعة على الواحد .. ربعها، وعلى الاثنين .. نصفها، وعلى الثلاثة .. ثلاثة أرباعها، فالجزء هنا يفهم في ضمن الكل.

تضمّنُ التزامُ، يعني: ودلالة التزامٍ، وهي دلالة اللفظ على خارجٍ عن مسماه لازمٍ له لزوماً ذهنياً، بحيث يلزم من فهم المعنى المطابق فهم ذلك الخارج اللازم، كدلالة الأربعة على الزوجية، المراد بالزوجية هنا الانقسام على اثنين، يعني: الانقسام إلى متساويين، فإذا قيل: أربعة، فهمت أنه زوجٌ، من الذي قال أنه زوج؟ لم ينطق به، إنما دل العقل لكونه قابل القسمة اثنين، أو القسمة إلى متساويين.

تضمّنُ التزامٌ امّا السابقةْ: امّا بإسقاط الهمزة للوزن، امّا: حرف تفصيل تضمن معنى الشرط، ولذلك قال: فهي، أدخل الفاء هنا في جواب الشرط، امّا السابقةْ، أي: المتقدمة، سبقه إلى الشيء سبقاً تقدمه، فهي الحقيقة، السابقة التي هي المطابقة، فهي الحقيقة، يعني: التي ينبغي أن تسمى الوضعية، حقيقةً، لماذا؟ لأن العلم بالوضع كافٍ في حصولها مع سماع اللفظ، متى ما سمع المخاطب اللفظ حينئذٍ حمل اللفظ على تمام ما وضع له، فهي الوضعية الحقيقية، فهي جديرٌ بأنها تسمى وضعية، فهي الحقيقة والحقيق بالأمر: الجدير به.

وليسَ في البيانِ بحثٌ لها، يعني: مع كونها حقيقية أو حقيقةً وجديرةً بأن تسمى وضعية إلا أن البيانيين لا بحث لهم فيها البتة، لا يبحثون فيها البتة، وليس في علم البيان بحثٌ لها، اللام هنا يحتمل أنها بمعنى: (عن) أو بمعنى (في) لأن البحث يتعدى بـ (عن) أو (في) ((يَبْحَثُ فِي الأَرْضِ)) [المائدة:٣١] يُقال: بحث في الأرض بحثاً: حفرها وطلب شيئاً فيها، وبحث عن الشيء: طلبه وفتش عنه، واجتهد فيه وتَعَرَّف حقيقته، وأما اللام فالظاهر أنه لا يتعدى البحث باللام.

إذاً: ليس في البيان بحثٌ لها، وعكسها، أي: ما يقابلها خلافها، وهو التضمني والالتزام العقليّتانْ، حكم بكونهما عقليتين، .. وهما التضمنية والالتزامية، وسميت بذلك لأنه لا يكفي معرفة الوضع وسماع اللفظ فيهما، لا يكفي السماع، وإنما لا بد من النظر في القرينة، لا بد من علاقةٍ، لأن اللفظ استعمل في جزء معناه، ولا بد من قرينةٍ صارفةٍ عن اللفظ من كونه مستعملاً فيما وضع له إلى استعماله في أحد جزئيه أو أجزائه، وهذا لا بد من قرينة، لأنه لا يكفي معرفة الوضع وسماع اللفظ فيهما، بل لا بد من قرينةٍ ينتقل بها إلى أن المراد من اللفظ لازمه أو جزؤه.

فاللفظ إنما وضع للمعنى المطابق، هذا في الأصل، لكن العقل هو الذي فهم منه الجزء في ضمن الكل والخارج اللازم، وهذا كما ذكرنا مذهب البيانيين، وأما عند المناطقة فهما وضعيتان، وعند الأصوليين تضمنية وضعية، والتزامية عقلية.

ثم شرع في بيان الأصل الأول: وهو التشبيه، وهذا يحتاج إلى بيان.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

32

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* النوع الأول من علم البيان: التشبيه.

* تعريف التشبيه: لغةً، واصطلاحًا.

* التشبيه يبحث في الدلالة الوضعية، وعلم البيان يبحث في الدلالة العقلية، فكيف يكون من مباحث علم البيان؟

* أركان التشبيه أربعة، وتعريف كل واحد منها.

* فصل: “وحسيان منه الطرفان”.

* قوله: “والوجه ما يشتركان فيه ** وداخلا وخارجا تلفيه”.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

شرعنا في الفن الثاني وهو علم البيان، وعرفنا حده وأنه محصورٌ في ثلاثة أركان أو أصول: التشبيه، والمجاز، والكناية.

ثم عقد فصلاً في دلالة الوضعية، والبحث هنا هو عينه البحث في السلم المنورق، شرحت هذا الفصل موسعاً، فمن أشكل عليه شيء يرجع إلى ذلك الموضع، ولكن ثَم خلافٌ بين المناطقة والبيانيين في كون التضمنية هل هي وضعيةٌ أم عقلية، فعند المناطقة هي وضعية، وعند البيانيين عقلية، ثم مفهوم الالتزامية عند البيانيين أعم من مفهوم الالتزامية عند المناطقة، هذا الفرق بينهما، البحث هو عينه، فمن أشكل عليه شيء فليرجع إلى ذلك البحث.

البابُ الأوّل: التشبيه.

هذا هو الأصل الأول من الأصول الثلاثة التي ينبني عليها علم البيان: التشبيه، والمجاز، والكناية.

البابُ الأوّل: التشبيه، أي: هذا الباب يحتمل هذا التشبيه الاصطلاحي، فـ (أل) فيه للعهد الذهني، لأن التشبيه قد يكون المراد به المعنى اللغوي، وهو التمثيل مطلقاً، وقد يراد به التشبيه الاصطلاحي، يعني: لا بد من ضابط، وعنون المصنف هنا وأطلق، هل المراد به التشبيه اللغوي، أو التشبيه الاصطلاحي؟ نقول: المراد به التشبيه الاصطلاحي، لسببين:

أولاً لقوله: تشبيهنا، أضافه، يعني: نحن البيانيين، فحينئذٍ الإضافة تقتضي التخصيص، فخصصه بما هو معهودٌ عند البيانيين.

ثانياً: أن من أطلق لفظاً في فنٍ ما صُرِفَ إلى ذلك الاصطلاح الذي عناه ذلك المتكلم، فإذا كان المتكلم لغوياً وأطلق التشبيه حُمِلَ على المعنى اللغوي، وإذا كان المتكلم بيانياً وأطلق التشبيه حينئذٍ حُمِلَ على هذا المعنى، المتكلم له اعتبار.

إذاً: هذا الباب في التشبيه الاصطلاحي المبني عليه الاستعارة، لأن الاستعارة مجازٌ علاقته المشابهة، إذاً: هي أخص، حينئذٍ صارت الاستعارة مبنية على التشبيه، فلا بد من معرفة التشبيه أولاً، من أجل أن نعرف ما هي الاستعارة، المبني عليه الاستعارة.

وهذا الباب هو المقصد الأول من المقاصد الثلاثة، وقدمه في الذكر لكونه مقدمة الاستعارة التي هي نوعٌ من المجاز، فحينئذٍ لا بد أن نعرف أولاً ما هو التشبيه من حيث هو، ثم بعد ذلك نعرف الاستعارة التي هي نوعٌ من أنواع المجاز، وهذا تقديمٌ واضح، ثم ثنى بالمجاز، لكون معناه كالجزء من معنى الكناية، الكناية مجازٌ كما سيأتي، فجزء معنى الكناية مجازٌ، حينئذٍ لا بد من معرفة المجاز قبل الكناية، فاقتضى ذلك تأخير الكناية عنه.

إذاً: قدم التشبيه لكونه مأخوذاً في مفهوم الاستعارة، الاستعارة مبنية على التشبيه، وهي نوعٌ من أنواع المجاز، ثم ثنى بالمجاز، ثم ثلث بالكناية، لأن الكناية جزؤها المجاز، فلا بد أن يُعرف ما هو المجاز أولاً، ثم بعد ذلك تعرف الكناية، وأورد التفتزاني على جعلهم التشبيه مما يُبحث عنه في علم البيان إشكالاً، أورد كون التشبيه يبحث في هذا الفن، حينئذٍ يرد إشكال أورده التفتزاني وأجاب عنهم، وهو أن علم البيان إنما ينظر في الدلالات العقلية كما سبق:

مطابقةْ ... تضمّنُ التزامٌ امّا السابقةْ ..

فهي الحقيقةْ وليسَ في البيانِ ... بحثٌ لها وعَكسها العقليّتانْ

إذاً: بحث البيان في العقلي، والتشبيه في الدلالات الوضعية، فثَم إشكال، فكيف يُقال بأن البحث في التشبيه من مباحث علم البيان، ونحن قد أخرجناه بقولنا: وليسَ في البيانِ بحثٌ لها؟ أن علم البيان إنما ينظر في الدلالات العقلية، والتشبيهات من حيث إنها تشبيهات تكون بالدلالات الوضعية، فكيف يكون التشبيه من مقاصد البيان، كما يُشعر بذلك جعله أصلاً ثالثاً .. كيف يكون من مباحث البيان، والبحث في البيان إنما هو في العقلي لا في الوضعي، والتشبيه من حيث هو من الدلالات الوضعية، ثَم تعارض، وأجاب عنه بأنه: قد علمت أنه إنما أخذ أصلاً من علم البيان، لضرورة ابتناء الاستعارة عليه على الوجه الذي ذكر، فالاستعارة مبنية، الاستعارة قطعاً أنها من علم البيان، لأنها نوعٌ من المجاز.

فالاستعارة مبنية على التشبيه، فصار التشبيه داخلاً في مفهوم البيان، أو مما يبحث عنه البياني. أنه أنما أُخِذَ أصلاً من علم البيان، لضرورة ابتناء الاستعارة عليه على الوجه الذي ذكر، يعني: كما سيأتي بيانه، فلا يكون من أصوله بالذات، نعم هو أصل، لكنه ليس أصلاً بالذات، وإنما لكونه تبنى عليه الاستعارة، فصار أصلاً بالتبع لا بالذات، أما من حيث هو هو التشبيه فليس من مباحث علم البيان، لأنه من الدلالات الوضعية، وأما لكون الاستعارة وهي نوعٌ من المجاز، والمجاز من علم البيان قطعاً فحينئذٍ صار وسيلةً إليه، وما كان وسيلةً إلى علم البيان فهو داخلٌ فيه، لكن هل دخوله دخولاً أولياً أو ثانوياً؟ الثاني.

إذاً: جعله أصلاً ليس ذاتياً وإنما بالتبع، فلا يلزم أن يكون البحث فيه عن الدلالات العقلية، فالبحث في التشبيه ليس بحثاً في الدلالات العقلية، وإنما هو في الدلالات الوضعية، كيف هذا ونحن قد أخرجنا الدلالة الوضعية عن علم البيان؟ نقول: لكونه مما تبنى عليه الاستعارة وهي نوعٌ من المجاز، فصار داخلاً بهذا المفهوم، وإن عُبِّرَ بأنه أصلٌ فهو أصلٌ بالتبع لا بالأصالة.

وأجاب المرشدي بجوابٍ آخر أوسع مما ذكره التفتزاني، قال: “ ويُجاب أيضاً بأنه لا يلزم مما ذكر أن نظر البيان مقصورٌ على الدلالات العقلية فقط ” قد نرجع ونستدرك فنقول: علم البيان إما أن ينظر في الدلالات الوضعية فقط، أو في الدلالات العقلية فقط، أو فيهما معاً، المنفي هو الأول، وليس المنفي أن يكون نظر البيان في الدلالات العقلية فقط، أو في الدلالات العقلية والوضعية، وهذا شأن التشبيه فدخل معنا التشبيه، لكن ليس هذا المشهور، المشهور هو الأول: أن بحث البيان إنما هو في العقليات.

“ أنه لا يلزم مما ذكر أن نظر البيان مقصورٌ على الدلالات العقلية فقط، وإنما اللازم أن لا يكون في الوضعية فقط، بل في العقليات الصرفة، أو في الوضعيات والعقليات جميعاً، فدخل معنا التشبيه، لأن إيراد المعنى الواحد الطرق بالمختلفة بالوضوح يمكن بجميع ذلك ” يعني: إما بالعقلية فقط، أو بالوضعية والعقلية معاً، هذا وذاك.

" بأن يكون الطريق الأوضح غاية الوضوح من الوضعيات، وما سواه من العقليات، إذاً: عرفنا وجه إدخال التشبيه في علم البيان، وقد اتفق العلماء على شرف قدر التشبيه وفخامة أمره في فن البلاغة، وتعقيب المعاني به لا سيما قسم التمثيل منه، فتضاعف قواها بتحريك النفوس إلى المقصود بها مدحاً كانت أو ذماً أو افتخاراً أو غير ذلك، يعني: له أغراض سيأتي بيانها في محلها جعلت لعلم البلاغة مكانةً عظمى، بمعنى أن التشبيه دخل في كثير من التراكيب وانبنى عليه جميل المعاني التي أراداها المتكلمون.

والتشبيه في اللغة: هو التمثيل، والمراد التمثيل مطلقاً هنا، يعني: إفادة أن هذا مثل هذا بأي تركيبٍ كان، ولا يُنظر فيه إلى نوعٍ معين، فصار التشبيه اللغوي أعم من التشبيه الاصطلاحي، وهذه قاعدة عامة كما ذكرناها مراراً.

وأما اصطلاحاً فعرفه الناظم بقوله:

تشبيهنا دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ في معنىً بآلةٍ أتاكْ

تشبيهنا: أضاف التشبيه هنا إلى متكلم، وأتى بما يدل على العظمة إما لكونه معظماً نفسه، وإما لكونه يتكلم عن نفسه وعن غيره من أرباب هذا الفن، كما قال ابن مالك رحمه الله تعالى: كلامنا .. يعني: معاشر النحويين، فتكلم عن نفسه وعن غيره، كذلك تشبيهنا معاشر البيانيين، إضافة اقتضت التخصيص واقتضت التعميم من وجهٍ آخر، بمعنى: أن هذا الاصطلاح ليس خاصاً بالمصنف، وإنما هو عامٌ في هذا الفن.

تشبيهُنا، أي: البيانيين، أي: في اصطلاح البيانيين لا في اللغة، دلالةٌ: عرفنا أن الدال هنا مثلثة، والأفصح فتحها، دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ، دلالة ممن؟ من المتكلم للمخاطب، إي: إتيانٌ بما يدل على اشتراك أمرين، فالمراد بالدلالة هنا الإتيان بما يدل على اشتراك أمرين، وهذا إنما يكون من المتكلم للمخاطب، فحينئذٍ لا بد من القصد.

دلالةٌ، أي: من المتكلم للمخاطب، أي: إتيان بما يدل، كالكاف ونحوها لفظاً أو تقديراً، كما قال: بآلةٍ أتاكْ .. أتاك بآلةٍ.

دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ، أي: اشتراك أمرٍ لأمرٍ آخر، أمرين: تثنية أمر، والمراد بالأمر الأول المشبه، والأمر الثاني: المشبه به، فعندنا أمران: الأمر الأول: المشبه، والأمر الثاني: مشبه به، ولذلك قال: اشتراك، أي: تداخل في معنىً ما، وهو وجه الشبه، أمرين: تثنية أمرٍ.

على اشتراكْ أمرينِ، أي: اشتراك أمرٍ لأمرٍ آخر، فالأمر الأول هو المشبه، والأمر الثاني هو المشبه به، اشتراكٌ في ماذا؟ قال: في معنىً .. اشتراك في معنىً، إذاً: في معنىً جار ومجرور متعلق بقوله: اشتراكْ، لأنه مصدر، والمعنى المراد به هنا: وجه الشبه، وهو أحد أركان التشبيه كما سيأتي، والمراد وصفٌ من أوصاف أحدهما في نفسه، كالشجاعة في الأسد، المراد هنا في معنى، يعني: وصفٌ من أوصاف أحدهما في نفسه، كالشجاعة في الأسد مثلاً.

ووجه الشبه ينبغي أن يكون في نفسه مما يصح أن يقاس به غيره، لبلوغه الكمال في بابه، بمعنى: أن المشبه به قد اشتمل على أوصاف، هل كل وصفٍ يصح أن يلحق به أمرٌ ويراد به التشبيه؟ الجواب: لا، وإنما يُراد به وصفٌ من هذه الأوصاف التي قد ينفرد بها عن غيره، فنحتاج إلى إلحاق أمرٍ بأمرٍ، إذاً: ليس كل وصفٍ يصح أن يكون شبهاً، أو أن يكون وجه شبهٍ، أو أن يكون معنىً يصح أن يلحق به الأمر الأول بالثاني، وإنما يُراد به معنىً يصح أن يوصف بأنه بلغ الكمال في نفسه كالشجاعة في الأسد، تقول: زيدٌ كالأسد، في ماذا؟ في الشجاعة، الأسد وصفُ الشجاعة قائمٌ به، وليس فيه كلام .. ليس الكلام في شجاعة الأسد، وإنما الكلام في زيد، ووجد فيه المعنى الذي هو الشجاعة.

حينئذٍ ألحقنا الأمر الأول بالأمر الثاني، لأنهما قد اشتركا في معنىً، والمعنى هذا هو الشجاعة، وجودها في الأسد متفقٌ عليه، ووجودها في زيد هو الذي جئنا بالتشبيه من أجله، إذاً: المراد وصفٌ من أوصاف أحدهما في نفسه، ووجه الشبه ينبغي أن يكون في نفسه مما يصح أن يُقاس به غيره، ليس كل وصفٍ، ولذلك البخل والأبخل لا يُقال زيدٌ كالأسد في البخل، لماذا؟ لأن هذا الوصف حقير، وإنما يراد به الشجاعة إذا ألحق الفرد بالأسد.

مما يصح أن يقاس به غيره لبلوغه الكمال في بابه، وذلك كقولك: زيدٌ كالأسد، فإن المتكلم دل بهذا الكلام على مشاركة زيدٍ الأسدَ في الشجاعة، فدلالته على هذه المشاركة هي التشبيه، وهذا كإلحاق فرعٍ بأصلٍ لعلةٍ جامعةٍ في الحكم، فهو شبيه به، ولذلك يقال: كل تشبيه في القرآن، أو في السنة، وكل مثلٍ في القرآن أو في السنة فهو دليلٌ على جواز القياس في الشرع، كما نص على ذلك ابن القيم رحمه الله تعالى، والمعنى هو المعنى.

إذاً: دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ: المشبه والمشبه به، في معنىً: ليس كل معنى، وإنما معنىً خاص يصح أن يقاس به أو يحمل عليه المشبه، بآلةٍ أتاكْ: الباء سببية، أتاك بآلة، يعني: أتاك هذا الشيء المذكور، وهو الدلالة على الاشتراك .. اشتراك أمرين في معنىً، بسبب آلةٍ، لا بد من الآلة .. بآلة: وهي أداة التشبيه، بآلةٍ أتاكْ: بآلة الباء سببية، والجار ومجرور متعلق بقوله: أتاكْ، يعني: أتاك هذا المذكور، وإلا الأصل أن يقول: أتتك، لأنه دلالة على اشتراك أمرين، أتتك هذه الدلالة بسبب آلة، وإنما ذكَّرَ باعتبار المذكور، أو لاحظ فيه معنى التشبيه، أتاك التشبيه بسبب آلة، يحتمل هذا وذاك، على كلٍ بآلة: متعلق بقوله: أتاك، وهو من باب التكميل -لفظ أتاك-.

بآلةٍ أتاكْ، أي: بآلة مخصوصة، كالكاف كما سينص عليه في الباب الآتي، سواءً كانت ملفوظةً أو مقدرة، فخرج بهذا القيد، بقوله: بآلةٍ أتاكْ، نحو: قاتل زيدٌ عمراً، قاتل .. دل على اشتراك أمرين في معنىً، لكن ليس بآلة، وإنما بذات الفعل: قاتل زيدٌ عمراً، اشتركا في القتال، إذاً: دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ في معنىً، لكنه ليس بآلة.

ونحو: جاءني زيدٌ وعمروٌ، الواو هنا دلت على اشتراك أمرين اثنين في معنىً وهو المجيء، لكن ليست بالآلة المخصوصة، بآلةٍ: لا بد أن تكون آلة مخصوصة، ونحو: زيدٌ أفضل من عمروٍ، أفضل: دلت على اشتراك أمرين، لأن صيغة أفعل التفضيل تدل على اشتراك أمرين أحدهما أكثر مزيةً من الآخر، وخرج أيضاً ثلاثة أمور، المعاني السابقة: قاتل وتخاصم وخاصم ونحو ذلك، هذه لا ينصون على خروجها لوضوحها، لكن لا تذكر في كتب البيان، لأنها واضحة، لأن قوله: بآلةٍ: يعني: بأداةٍ مخصوصة.

فما دل بذاته من الفعل كقاتل وجاء ونحو ذلك، أو الواو .. واو المعية .. واو العطف، حينئذٍ لا يحتاج إلى إخراج، وإنما الذي ينصون على إخراجه من التشبيه الاصطلاحي ثلاثة أشياء: الاستعارة التحقيقية، والتجريد، والمكنية.

وخرج أيضاً ثلاثة أمور، يعني بقوله: بآلةٍ، أولاً: الاستعارة التحقيقية، نحو: رأيت أسداً يرمي.

انتبه! ذكرنا فيما سبق في قوله: واحصره في ثلاثةِ، أن ثَم ما يسمى بالإلحاق، وثَم ما يسمى بالإطلاق، واستحضر هذا في باب المجاز والكناية، وفي باب التشبيه، التشبيه ليس فيه إطلاق، وإنما فيه إلحاق، والإطلاق الذي هو في المجاز والكناية، ليس فيه إلحاق، وإنما فيه إطلاق، وقد يكون هذا الإطلاق مسبوقاً بمشابهةٍ، حينئذٍ ثَم مشابهة من باب الإطلاق، ومشابهة من باب الإلحاق.

الإلحاق: هوا لذي يصدق عليه الحد المذكور معنا، وأما الإطلاق: فلا، لأن الاستعارة فيها مشابهة، لكنها من قبيل الإطلاق لا من قبيل الإلحاق، وإنما التشبيه يكون مضمراً في النفس، أو غير معتبر إذا حذفت أداة التشبيه ونحو ذلك، فالاستعارة التحقيقية نحو: رأيت أسداً يرمي، معلوم أن أسداً ليس المراد به الحيوان المفترس، وإنما المراد به الرجل الشجاع، حينئذٍ أضمر في نفسه أولاً المشابهة ثم أطلق.

فهنا دلالة على مشاركة أمرٍ لآخر في معنىً، لكن لا يسمى تشبيهاً اصطلاحاً، فيه مشاركة أمرٍ لأمرٍ آخر في معنىً وهو الشجاعة لكن لا يسمى تشبيهاً اصطلاحاً، إذ شرط الاشتراك ألا يكون على وجه الاستعارة التحقيقية، بمعنى: أن الاستعارة التحقيقة الآتي شرحها في موضعها إن شاء الله تعالى، أنها ليست من قبيل التشبيه الاصطلاحي، وإن كانت مبنيةً على التشبيه، وهي التي تحقق معناها حساً أو عقلاً كما سيأتي في محله، ولاحظ أن التشبيه من باب الإلحاق لا من باب الإطلاق.

الثاني: المكنية، الذي خرج من التشبيه، وهي التي أضمر فيها التشبيه في النفس، فلم يُصرَّح بشيءٍ من أركانه سوى المشبه، ودُلَّ عليه بأن أُثبِتَ للمشبه أمرٌ مختصٌ بالمشبه به، وسيأتي شرحها في موضعها إن شاء الله تعالى، نحو: أنشبت المنية أظفارها، شبه المنية بسبع مثلاً، والسبع له أظفار والمنية ليس لها أظفار، فأثبت شيئاً من لوازم المشبه به .. حذفه، وإنما أثبت شيئاً من لوازمه وهو الأظفار.

الحاصل: أن المكنية فيها تشبيه، لكنه ليس بتشبيه اصطلاحي فلا تسمى تشبيهاً اصطلاحاً، وسيأتي شرحها في موضعها.

وأما الاستعارة التمثيلية: فهي داخلةٌ في التحقيقية كما سيأتي، ولا تحتاج إلى تنصيص.

الثالث مما خرج: التجريد .. ما يسمى بالتجريد، الآتي في البديع: وهو أن يكون المشبه مذكوراً أو مقدراً، ولم يكن اسم المشبه خبراً للمشبه ولا في حكم الخبر مع حذف أداة التشبيه، وسيأتي بحثه في محله، نحو: لقيت من زيدٍ أسداً، فهذه الثلاثة سيأتي شرحها إن شاء الله تعالى.

فيها دلالة على مشاركة أمرٍ لأمرٍ في معنىً، لكن لا يسمى تشبيهاً في الاصطلاح .. لا يسمى شيءٌ منها تشبيهاً في الاصطلاح، وعند صاحب المفتاح السكاكي: التجريد من التشبيه، يعني: التجريد مختلفٌ فيه، جمهور البانيين على أنه ليس داخلاً في التشبيه الاصطلاحي، وإنما هو منفكٌ عنه، وعند السكاكي يعتبر من التشبيه.

إذاً: خرجت ثلاثة أمور، حينئذٍ الاستعارة التحقيقية ليست من التشبيه الاصطلاحي .. التجريد ليس من التشبيه الاصطلاحي .. المكنية ليست من التشبيه الاصطلاحي، ودخل في التعريف نحو: زيدٌ أسدٌ، هذا مختلفٌ فيه، وهذا من المشكوك فيه، يعني: هل هو تشبيه أم لا؟ متردد فيه، للاختلاف فيه، هل هو استعارة، أو تشبيهٌ بليغ؟ زيدٌ أسدٌ، هل هو من باب الإلحاق ثم حذفت الأداة ووجه الشبه، أو من باب الإطلاق؟ يعني: شُبِّه في النفس ثم أطلق.

حينئذٍ وقع نزاعٌ بين البيانيين: هل هو من باب الإلحاق، أو من باب الإطلاق؟ المشابهة موجودة، لكن لما لم يذكر وجه الشبه ولم تذكر الأداة، هل ذكرت الأداة ثُم حذفت، أو ابتداءً لم يقصد به التشبيه الاصطلاحي، فليس عندنا أداة؟ هذا مما وقع فيه النزاع.

والصحيح: أنه تشبيه اصطلاحاً، الصحيح: أن نحو قولك: زيدٌ أسدٌ، هذا تشبيه اصطلاحاً، وهو من التشبيه البليغ الذي حذفت أداته ووجه الشبه كما سيأتي في محله، وليس باستعارة، لماذا؟ لأن المستعار له مذكورٌ: زيدٌ أسدٌ، زيدٌ: هذا مستعار له .. استعرنا لفظ الأسد، لأن المستعار له مذكورٌ، ولا تكون الاستعارة إلا حيث يُطوى ذكره، ويُجعل الكلام خالياً عنه.

إذاً: الحاصل أن نحو زيدٌ أسدٌ مما وقع فيه نزاع، هل هو داخلٌ في الحد أم لا؟ بناءً على الخلاف: هل هو استعارةٌ، أم تشبيه بليغ؟ والصحيح الثاني: أنه تشبيه بليغ فهو داخلٌ، والتشبيه البليغ: هو ما حُذِفت فيه الأداة مع وجه الشبه، فصار ما يدخل في التعريف على جهة الإجمال أولاً: ما هو تشبيهٌ بلا خلاف، وهو ما ذُكر فيه أداة التشبيه، سواءٌ ذكر المشبه معها نحو: زيدٌ كالأسد، ذُكرت الأداة وذُكر معها المشبه، وهو زيد، ذكرت الأداة وذكر معها المشبه، أو حُذِفَ المشبه لقرينةٍ، نحو قول: كأسدٍ إذا وقع في جواب سؤالٍ، كيف زيدٌ؟ يعني: إذا لاحظ من حيث القرينة .. المقام، أنه يسأل عن شجاعته، كيف زيد، جبان أو شجاع؟ قال: كأسد، فحذف المشبه، إذاً: حذف لقرينة، لكونه واقعاً في جواب سؤال، هذا النوع يسمى تشبيهاً بلا خلاف، وهو ما ذكرت فيه أداة التشبيه سواءٌ ذكر المشبه به أو حذف لقرينة.

الثاني: ما يسمى تشبيهاً على القول الصحيح، وهو التشبيه الذي حذفت أداته، وهو الكاف ونحوها، وجُعل المشبه به خبراً عن المشبه، حذفت الأداة وجُعل .. انتبه! حُذِفَت بمعنى: أنها ذكرها أو نواها ثم حذفها، وحذفت الأداة وجُعل المشبه به خبراً عن المشبه، يعني: كان جاراً ومجروراً، فحذف حرف الجر فارتفع المجرور على أنه خبر.

((صُمٌّ بُكْمٌ)) [البقرة:١٨] هم كصمٍ: هذا الأصل، حينئذٍ حذفت أداة التشبيه، وهي الكاف، وحذف المشبه وهو هم، وقيل: صمٌ، هنا حذفت الأداة، وحذف المشبه، ((صُمٌّ بُكْمٌ)) [البقرة:١٨] صمٌ، الأصل: هم كصمٍ.

أو في حكم الخبر سواءٌ كان مع حذف المشبه أيضاً أو مع ذكره، يعني: إما أن يكون خبراً، أو في حكم الخبر، هذا في: (كان) وأخواتها، سواءٌ كان مع حذف المشبه أيضاً أو مع ذكره، فالأول كقوله تعالى .. يعني: ما حذفت الأداة وجُعل المشبه به خبراً: فالأول كقوله تعالى: ((صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ)) [البقرة:١٨] صمٌ هذا ما إعرابه؟ تقول: خبر مبتدأ محذوف، خبر يعني: هم، وأصله: هم كصمٍ، فصم: هذا المشبه به، وحذفت الأداة فارتفع فصار خبراً، بحذف المبتدأ، أي: هم صمٌ، فحذف منه المشبه وأداة التشبيه.

والثاني نحو: ذا أسدٌ، فحذفت أداة التشبيه فقط، وذكر المشبه باللفظ: ذا أسدٌ .. ذا كأسدٍ، هذا هو الأصل، فهذا كما سبق فيه خلافٌ، والصحيح أنه تشبيه بليغ لا استعارة .. هذا هو الصحيح: أنه تشبيه بليغ لا استعارة.

إذاً: التشبيه اصطلاحاً: الدلالة على مشاركة أمرٍ لأمرٍ في المعنى بآلة مخصوصة، فدخل في الحد ما يسمى تشبيهاً بلا خلاف، وما يسمى تشبيهاً على الصحيح، وخرج ما لا يسمى تشبيهاً اصطلاحاً وهو ثلاثة أشياء كما ذكرناه سابقاً:

تَشبِيهُنا دَلالةٌ عَلى اشتراكْ أَمرَينِ في مَعنىً بآلةٍ أَتَاكْ

ثم لما فرغ من تعريف التشبيه، شرع في بيان ما يتعلق به نَظرُ النَّاظرِ فيه، وهي أركانه، والأركان: جمع ركنٍ، والمراد به الجانب الأقوى في اللغة، أو ما يتقوم به الشيء، وسميت هنا أركان، وإن كانت في الأصل ليست أركاناً، لأنها ينبني عليها انتفاء التشبيه لانتفائها، أو لانتفاء بعضها، فلما ترتب عليها الانتفاء وجوداً وعدماً أو ترتب عليها التشبيه وجوداً وعدماً أشبهت الأركان فسميت أركاناً. لما أشبهت الأركان في انتفاء الشيء عند انتفائها سماها أركاناً.

إذاً: أركانهُ: الضمير يعود إلى التشبيه .. أركانه، أي: التي يتقوم بها.

أربعةٌ: بالاستقراء، يعني: وهي أربعة، أحدها: وجهٌ، أي: الجهة والناحية، الوجه في اللغة هو الجهة والناحية، وجهٌ، أي: وجهه، يعني: وجه التشبيه، التنوين هنا عوضٌ عن المضاف إليه، ليس المراد وجه فقط، إنما وجه التشبيه، يعني: ما ناحية التشبيه .. ما جهة التشبيه؟ إذا قلت: زيدٌ أسدٌ، ما الجهة التي اعتبرت هنا في الأمر الذي هو مشتركٌ بينهما؟ نقول: الشجاعة.

إذاً: وجهٌ من حيث اللغة: هو الجهة والناحية، وكذلك هو من حيث ما يصدق عليه الاصطلاح، إذاً: وجهٌ، أي: وجهه، وهو المعنى الذي قُصِدَ اشتراك الطرفين فيه تحقيقاً أوتخييلاً، انتبه! لا بد من قُصِدَ، لماذا؟ لأن ثَم معانٍ، الأسد موجود، وحيوان، وله عين، وله رجل، إلى آخره، وزيدٌ مثله، ليست هذه المعاني التي أراد أن يشبه هذا بذاك، أو يلحق هذا بها، وإنما معنىً قُصِدَ، يعني: قصده المتكلم بكونه ألحق المشبه بالمشبه به في هذا المعنى، ليس وجود المعنى فحسب، وإنما لا بد من القصد، والقصد هو الذي يحدد المعنى، وإلا ثَم معانٍ متعددة كما سيأتي. المعنى الذي قُصِدَ اشتراك الطرفين، يعني: المشبه والمشبه فيه .. في ذلك المعنى، تحقيقاً أو تخييلاً، سيأتي التخييل.

وثانيها: أداه، يعني: الآلة، وهي آلة مخصوصة، وليست مطلقة كما سيأتي في الفصل الآتي، وهي الكاف و (مثل) و (كأن) كما سيأتي.

وثالثها ورابعها: طَرَفاهُ، تثنية طرفٍ، والطرف من كل شيءٍ: منتهاه، والناحية والجانب، وهو كذلك هنا: ناحيةٌ وجانب، زيدٌ: هذا طرفٌ، أسدٌ: هذا طرفٌ، هذا جهة وهذا جهة .. هذا ناحية وهذا ناحية.

إذاً: هذه أربعة أركان لا بد من وجودها، وَطَرَفاهُ، أي: المشبه والمشبه به، الذي قُصِدَ تشبيه أحدهما بالآخر، ولا بد أن يكونا مُشْتَرِكَيِن من وجهٍ، ومُخْتَلِفَيِن من آخر، بمعنى: أنه لا يمكن أن تقول: زيدٌ كزيدٍ، هذا الأصل فيه، زيدٌ كزيدٍ من كل وجه؟ لا، وإنما يشتركان في معاني ويفترقان ويختلفان في معاني، ما اشتركا فيه من المعاني بعضه قد يُقصَد بالتشبيه وبعضه قد لا يُقصَد بالتشبيه.

إذاً: لا بد أن يكونا مشتركين من وجهٍ ومختلفين من آخر، وإطلاق الأركان على الأربعة إما باعتبار أنها مأخوذة في مفهومه -المدلول عليه-، لتعريفه المتقدم كالشأن في القياس، وإما باعتبار أن التشبيه كثيراً ما يطلق على الكلام الدال على المشاركة المذكورة نحو: زيدٌ كالأسد في الشجاعة، أو لما ذكرناه سابقاً: أنها لما أشبهت الأركان في انتفاء الشيء، عند انتفائها سميت أركاناً.

فاتّبِعْ: هذا أمرٌ بالاتباع، سُبْلَ النَّجاةْ، سُبْل: لغة، أصله: سُبُل، فَعِيِل قد يجمع على فُعُل، كطريق وطرق، وسبيل وسبل، وهي في المعنى كطريق، حينئذٍ سكنت العين من باب التخفيف فقيل: سُبْل، إذاً: سُبْل بسكون الباء لغةٌ.

فاتّبِعْ سُبْلَ النَّجاةْ، يعني: طريق أو طرق النجاة، نجا منه نجاءً ونجاةً خلص من أذاه.

إذاً: هذا البيت ما يتعلق بتقسيم التشبيه من حيث الأركان، أو بيان أركان التشبيه التي ينبني عليها.

ثُم قال: فَصلٌ، المصنف هنا رحمه الله تعالى أدخله في البيت.

فَصلٌ وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ أَيضاً وعَقلِيَّانِ أَو مُختلِفَانْ

أراد بهذا الفصل: أن يبين لك أن الطرفين اللذين هما المشبه والمشبه به، على أربعة أقسام:

إما أن يكونا حسيين.

وإما أن يكونا عقليين.

وإما أن يكون المشبه حسياً، والمشبه به عقلياً.

وإما أن يكون المشبه عقلياً والمشبه به حسياً، إما أن يكون كذا وإما أن يكون كذا.

فصلٌ: قلنا هذا من جملة البيت، والفصل: فَعْل في اللغة، قد يُراد به معنى اسم الفاعل: فاصل، أي: هذا الكلام فاصلٌ ما بعده عما قبله، ويحتمل أنه يراد به معنى اسم المفعول: هذا الكلام مفصولٌ ما بعده عما قبله، وفي اللغة: هو الحاجز بين الشيئين، وفي الاصطلاح: هو الألفاظ المخصوصة الدالة على المعاني المخصوصة.

وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ: أصل التركيب: والطرفان منه حسيان، وهي عبارة عقود الجمان: والطرفان منه حسيان، إذاً: الطرفان هذا مبتدأ مؤخر، وحسيان: خبرٌ، ومنه: الضمير يعود إلى التشبيه، والجار والمجرور متعلق بمحذوف حال، أي: الطرفان من التشبيه حسيان، أو إن شئت قلت: الطرفان حال كونهما من التشبيه حسيان، إذاً: حسيان هذا ليس مبتدأ، وهل يصح أن يكون مبتدأً ويُجعل: منه، صفةً له فيكون مسوغاً؟ لا يصح أن يكون: حسيان هذا مبتدأ، ومنه: جار ومجرور متعلق بمحذوف صفة فيكون مسوغاً للابتداء، وزإنما التركيب لا يصح إلا أن يكون خبراً مقدماً، ومنه: حال متقدمة على الطرفان، الطرفان: هذا مبتدأ مؤخر.

حِسِّيانِ مِنْهُ: الطرفان هو المخبر عنه، فحسيان هو الخبر .. هو الحكم، فحينئذٍ لا يتقدم عليه، هذا الأصل فيه، فإذا كان كذلك نقول: الوجه الصحيح أن يُقال: الطرفان مبتدأ مؤخر، وحسيان هذا خبرٌ متقدم والحكم هنا على الطرفين، لا على التشبيه، أما نفس التشبيه فلا يكون حسياً، وإنما الحكم على الطرف نفسه .. على المشبه والمشبه به.

وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ، يعني: الطرفان منه حال كونهما من التشبيه حسيان، أي: منسوبٌ كلٌ منهما إلى الحس، والمراد به هنا: الحس الظاهر، يعني: ما يدرك بالحس، وهو المدرك هو أو مادته بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، البصر والسمع الشم والذوق واللمس، حينئذٍ هو أو مادته -سيأتي احتراز المادة– إذا أدرك بإحدى الحواس الخمس المشبه والمشبه به، كأن يكون مُبْصَراً، أو مَسمُوعاً، أو مشموماً، أو مذوقاً أو نحو ذلك، بأن يدرك بإحدى الحواس الخمس، حينئذٍ نحكم على المشبه بأنه حسي، وعلى المشبه به بأنه حسي، فاتفقا في أن كلاً منهما حسيٌ.

كالخد والورد من المبصرات، إذا قلت: هذا خدٌ كالورد، شبهت الخد بالورد، كلٌ منهما حسي، فالخد مُبصَر، وكذلك الورد .. كالخد والورد من المبصرات إذا شبه الأول بالثاني، وكالصوت الضعيف والهمس في المسموعات، إذا شبه الأول بالثاني، وكالنكهة ورائحة العنبر من المشمومات، إذا شبه الأول بالثاني، والريق والشهد من المذوقات إذا شبه الأول بالثاني، والجلد الناعم والحرير من الملبوسات إذا شبه الأول بالثاني، هذه أمثلة لما يدرك بالحواس الخمس.

على كلٍ القاعدة هنا: إذا كان المشبه يدرك بالحس .. بإحدى الحواس الخمس، وكذلك المشبه به يدرك بالحس، فكلٌ منهما حسيان، ودخل في الحس بسبب قولنا فيما سبق: أو مادتِهِ، وهو المدرك هو أو مادتُهُ، دخل معنا ما يسمى بالخيالي: مِنهُ الخَيَاليُّ.

والمادة: المفردات التي تألف منها المركب، إذاً: الخيالي داخلٌ في الحسي، هو مركبٌ من حيث المفردات، نقول: هو حسي، ومن حيث الهيئة العامة الحاصلة بالنظر إلى المركب: لا يدرك بالحس وإنما يدرك بالعقل، هذا المراد به، ولذلك في تعريف الحس، نقول: الحسي هو المدرك هو، يعني: إذا كان مفرداً شيئاً واحداً، أو مادته: فيما إذا كانت مفرداته حسية، كل واحدٍ منها حسيٌ، فدخل معنا الخيالي: وهو الذي تدرك مادته، يعني: المفردات التي تألف منها المركب.

وحد الخيالي، بقولهم: هو المعدوم الذي يفرض مجتمعاً من أمورٍ كل واحدٍ منها مما يدرك بالحس، دون المجموع المركب منها، يعني: مركب غير موجود في الحس، وإنما مؤلفٌ من مفردات حسية، فتتخيل في ذهنك بأن هذه المفردات الحسية لو تألفت على تركيبٍ معين، لكانت هذا المركب، ثم يرد السؤال: هل هذا المركب موجودٌ أو لا؟ فهو معدوم.

إدراك هذا المشبه يسمى حسياً، لماذا؟ بالنظر إلى مادته لا بالنظر إلى عينه، ولذلك قالوا في الخيالي: هو المعدوم الذي يفرض مجتمعاً من أمورٍ -يفرض .. يقدر يعني،- مجتمعاً من أمورٍ كل واحدٍ منها مما يدرك الحس، دون المجموع المركب منها، نقول: هذا داخلٌ في الحس، مثاله قول الشاعر:

وكأن مُحمَرَّ الشَقِيق إذا تَصَوَّبَ أو تَصَعَّدَ

أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رماحٍ من زبرجد

هذا المثال المشهور عندهم: كأن محمر الشقيق، الشقيق بمعنى: الشقائق، هو غير موجود، الشقائق: هذا يطلق جمعاً وفرداً، يعني: يطلق على الواحد وعلى الجمع، ليس له واحدٌ من لفظه، وإنما يُعبَّر به عن الجمع وعن الواحد، ولكن أتى هنا به مفرداً لضرورة النظم فقط، الشقيق بمعنى الشقائق غير موجود، بل الشقائق للواحد والجمع، سمي به الزهر المعروف، وهو وردٌ أحمر في وسطه سوادٌ، ينبت في الجبال، وكثيراً ما يضاف إلى النعمان بن المنذر، ملك الحيرة لكونه حمى أرضاً كَثُر فيها ذلك.

إذاً: وكأن مُحمَرَّ الشَقِيق، عرفنا الشقيق هو زهرٌ أحمر، إذا تَصَوَّبَ أو تَصَعَّدَ أعلامُ ياقوتٍ: هنا شبه محمر الشقيق، المشبه به: أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رِماحٍ مِن زَبرجَد، فإن كلاً من العلم .. أعلام: جمع علم، والياقوت والرمح والزبرجد محسوس، لكن المركب الذي هذه الأمور مادته ليس بمحسوس، لأنه غير موجود أصلاً، معدوم، يعني: يتخيل أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رماحٍ من زبرجد، نقول: هذا غير وجود، لأنها حالة مؤلفة ومركبة، وإن كانت مواده وحسية، لكنها غير موجودة.

والحس لا يدرك إلا ما هو موجودٌ، والزبرجد: هو حجرٌ أخضر معروف، فإن الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس، أعلام ياقوتية! يعني تخيل جبل من ذهب .. جبال من ذهب وأنهار تجري من فضة ونحو ذلك، نقول: هذا موادها مدركة بالحس، أنت تعرف الذهب وتعرف إلى آخره، وتعرف الجبل من حيث هو جبل، لكن هذه الصورة المجتمعة غير موجودة .. مفرداتها موجدة، أعلام ياقوت ليس عندنا أعلام ياقوت، على رماح من زبرجد ليس عندنا رماح من زبرجد، لكن الزبرجد معروف، والرمح معروف متصور، وكذلك الياقوت، وكذلك العلم، كل واحد من هذه المفردات مدركٌ بالحس، أما المجموع المركب ليس له وجود، ولذلك قال هناك:

فإن الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس، لأن الحس إنما يدرك ما هو موجودٌ في المادة .. حاضرٌ عند المدرك، على هيئات مخصوصة محسوسة، لكن مادتها، وهي مفرداتها التي تركبت منها كالأعلام والياقوت والرماح والزبرجد كلٌ منها محسوسٌ بالبصر.

إذاً: دخل في الحسي الخيالي، وهو المركب المعدوم الذي مفرداته حسية مدركةٌ بالحس.

ثم قال: وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ أيضاً وعقليّانِ: أيضاً .. آض يئيض أيضاً إذا عاد ورجع، وهنا متقدمٌ عن تأخير، كأنه قال: وعقليان أيضاً. أي: وعقليان أيضاً، أي: منسوبٌ كلاهما إلى العقل على العكس السابق، المشبه والمشبه به في السابق كلٌ منهما حسي، وهنا كلٌ منهما عقلي، يعني: المشبه عقلي لا يدرك بالحس، وكذلك المشبه به عقلي لا يدرك بالحس، والعقل عندهم: عبارة عن غريزةٍ يلزمها العلم بوجوب الواجبات، واستحالة المستحيلات، ومجاري العادات، مثل ماذا كلٌ منهما عقلي؟ الجهل والردى، الرَّدَى: بالفتح الهلاك، إذا شبه الجهل بالردى، كلٌ منهما عقلي، الجهل عقلي لأنه عدم العلم أو انتفاء العلم عما من شأنه العلم، والردى الذي هو الهلاك هذا كذلك عقلي، فإذا شبه الجهل بالردى حكمنا على أن المشبه والمشبه به كلٌ منهما عقلي.

ووجه الشبه ما أشار إليه -هكذا قاله في المرشدي- قائل:

أَخو العِلمِ حيٌ خَالدٌ بَعدَ مَوتِه ... وَأوصَالُه تَحتَ التُّرابِ رَمِيمُ

وَذُو الجَهلِ ميتٌ وَهْو مَاشٍ عَلى الثَّرَى يُظَنُّ مِن الأَحيَاءِ وَهْو عَدِيمُ

يعني: الجاهل عديم، وكذلك الهلاك عدم، هذا عدم وهذا عدم، كلٌ منهما مشبه بالآخر.

أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ: أو مختلفان، يعني: متغايران، أي: منسوبٌ أحدهما إلى الحس والآخر إلى العقل بأن يكون المشبه حسياً، حينئذٍ يكون المشبه به عقلياً والعكس: المشبه يكون عقلياً والمشبه به يكون حسياً فهما مختلفان، أي: متغايران، بأن يكون المشبه حسياً والمشبه به عقلياً، أو بالعكس، كالنور والهدى إذا شبه الأول بالثاني، النور كالهدى، النور حسي يدرك بالبصر، والهدى عقلي، إذاً: شبه الأول بالثاني الحسي بالعقلي، فإن النور حسي والهدى عقلي، ووجه الشبه بينهما كونهما جهتي وصولٍ إلى المقصود، يعني: النور تصل به وكذلك الهدى، واضح بين، والسَّبُع والموت، إذا شبه الثاني بالأول، فإن السَّبُع حسي والموت عقلي، إذا شبه الموت بالسبع، حينئذٍ نقول: شبه العقلي بالحسي، شبه العقلي الذي هو الموت بالحسي، العقلي هذا تنزلاً معه، لأن الموت عقلي، وإلا إذا فسر بنزع الروح هذا فيه شيءٌ من النظر، على كلٍ هذا هو المثال عند البيانيين.

إذاً: وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ ... أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ: أشار بهذا إلى أن كلاً منهما المشبه والمشبه به، يكون حسياً ويكون عقلياً، ويكونا مختلفين، يعني: الأول عقلي والثاني حسي، أو بالعكس.

ثم أورِدَ نكتة وفائدة هنا: ثم الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول، ما الفائدة، النور كالهدى، ما الفائدة في أن تشبه المحسوس بالمعقول؟ قالوا: الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول، أن يقدر المعقول محسوساً، ويجعل كالأصل لذلك المحسوس على طريق المبالغة، يعني: فيه تَنْزِيل .. تَنْزِيل المعقول مُنَزَلة المحسوس، وإلا فالمحسوس أصلٌ للمعقول، فكيف يشبه المعقول بالمحسوس؟ نقول: لا، لأنه نُزِل المعقول مُنَزَلة المحسوس، لأن العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية إليها، فتشبيهه بالمعقول يكون جعلاً للفرع أصلاً، والأصل فرعاً، فلذلك سُلِكَ في تشبيهه به هذا الوجه، بأن يُنَزَّل المعقول مُنَزَّلة المحسوس، يعني: نرد المعقول إلى المحسوس، كأنه يقول: بأن الأصل أنه لا يشبه المحسوس إلا بمحسوس، فإن شبه بمعقولٍ فلكونه نزل منزلة المحسوس، هذه النتيجة.

ودخل في العقلي: الوهمي، العقلي كما سبق ما عدى الحسي، أي: ما لا يكون هو ولا مادته مدركاً بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، أي: ما لا يكون هو -إذا كان مفرداً- ولا مادته مدركاً بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، ومنه بهذا التفسير الوهمي، يعني: نريد أن ندخل الوهمي في العقلي منه بهذا التفسير، لأنه عدم، إذا قيل: المعقول ما عدا المحسوس، حينئذٍ عممنا، ما هو المحسوس؟ ما يدرك هو أو مادته بإحدى الحواس، ما عداه العقلي ومنه الوهمي.

بخلاف الخيالي إذ للحس مدخلٌ فيه فإنه منتزعٌ منه، ما هو الوهمي؟ قالوا: ما ليس مدركاً بإحدى الحواس، ولكنه لو أدرك لكان بها مدركاً، لو أدرك .. هذا المفروض لأُدرك بإحدى الحواس، إذاً: هو في الأصل غير مدرك، لكن لو أدرك لأُدرك بإحدى الحواس، كما قيل: مسنونةٌ كأنياب أغوال، ليس عندنا أنياب أغوال، لكنها لو وجدت في الواقع تدرك بالحس، هذا المراد بالوهمي.

إذاً: دخل في العقلي الوهمي: وهو ما ليس مدركاً بإحدى الحواس ولكنه لو أدرك لكان بها مدركاً، كقوله: ومسنونة – يقصد بها السهام:

ومسنونة زرقٌ كأنياب أغوال ..

فأنياب الأغوال مما لا يدركه الحس لعدم وجودها، لا نراها .. غير موجودة هي أصلاً، لكنها لو وجدت لأدركت بالحواس، يعني: إذا وجدت في الواقع لم تدرك إلا بحاسة البصر.

حينئذٍ نقول: الوهمي يتميز عن الخيالي السابق بأن لا وجود لمادته ولا لنفسه، الخيالي قلنا: مادته موجودة في الواقع، الزبرجد والأعلام إلى آخره، لكنه هو غير موجود، إذاً: مادته موجودة، وهنا الوهمي لا وجود لمادته ولا لنفسه، غير موجود، حتى يدرك هو أو مادته بالحواس، ويتميز الوهمي عن العقلي الصرف بأنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس، لو قال قائل: أنياب أغوال هذه غير موجودة، إذاً: لماذا لا نقول: هي عقلية صرفة؟ نقول: لأنها لو وجدت –تنزيلاً- لأدركت بالحواس، وليس إدراكها لو وجدت يكون بالعقل، فهو عقليٌ لكنه ليس محضاً، إذاً: يتميز الوهمي عن العقلي الصرف بأنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس، بخلاف العقلي المحض، فإنه يوجد ويدرك بغير الحواس كالعلم والحياة، هذه مدركة بالعقل.

وإنما جعل هذا الوهمي من قبيل العقلي هنا .. لماذا جعلناه من قبيل العقلي، ما دام أنه أنياب أغوال إذا وجدت لأدركت بالبصر؟ وإنما جعل هذا الوهمي من قبيل العقلي هنا مع أنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس لأنه معدوم، فصار إدراكه إدراك ما لا يٌُحس في الحالة الراهنة، فألحق بالمعقول الذي لا يُحس، يعني: الذي لا يدرك بالحواس.

ودخل أيضاً في العقلي الوجداني، إذاً: الخيالي يدخل في الحسي، عندنا خيالي وعندنا وهمي، وعندنا وجداني، الخيالي داخلٌ في الحسي، ويدخل في العقلي الوهمي وكذلك الوجداني، وهو ما يدرك بالقوة الباطنة كاللذة والألم والجوع والشبع والهم والفرح ونحو ذلك، هذه مدركة، وإدراكها يكون بالقوة الباطنة، فليس إدراك شيءٍ من هذه المعاني بالحواس الظاهرة، وليست من العقليات الصرفة، لكونها من الجزئيات المستندة إلى الحواس، بل من الوجدانيات المدركة بالقوى الباطنة.

ثم قال رحمه الله تعالى:

وَالوَجهُ مَا يشْتَرِكانِ فيهِ ودَاخِلاً وَخَارِجاً تُلْفيهِ

بعد انقضاء الكلام على الطرفين شرع في الكلام على الجامع بينهما وهو وجه الشبه، وعرفنا أن وجه الشبه معنىً من المعاني التي يقصدها المتكلم بالتشبيه وليس كل معنى، وهو وجه الشبه وقدمه على ما يليه، لأن له مدخلية في مفهوم التشبيه كالطرفين، فقال رحمه الله تعالى:

والوَجهُ، يعني: وجه الشبه، (أل) هنا للعهد الذكري، يعني: الوجه الذي سبق، لأنه نكره أولاً قال: وجهٌ، ثم قال: والوجه، أعاد النكرة معرفةً، فهي عين الأولى، والمراد بالوجه هو وجه الشبه، أو وجه التشبيه واحداً كان أو متعدداً.

والوَجهُ: هو ما يشْتَرِكانِ فيهِ: ما، أي: المعنى الذي يشتركان، ما هما؟ الطرفان المشبه والمشبه به، فيه: في ذلك المعنى، فالضمير يعود إلى (ما)، هو ما، أي: المعنى الذي يشْتَرِكانِ، أي: الطرفان المشبه والمشبه به، فيهِ: في ذلك المعنى الذي قُصِدَ اشتراك الطرفين فيه، انتبه من كلمة: قصد، وإلا فزيدٌ والأسد مثلاً في قولنا: زيدٌ كالأسد، يشتركان في كثيرٍ من الذاتيات وغيرها، هذا موجودٌ وهذا موجود .. هذا حيوان وهذا حيوان، هذا يمشي وهذا يمشي، حينئذٍ هذا يأكل وهذا يأكل .. هذا يشرب وهذا يشرب .. هذا يتناسل وهذا يتناسل، معاني عديدة جداً، إنما قُصِدَ معنىً واحد من تلك المعاني.

يشتركان في كثيرٍ من الذاتيات وغيرها كالحيوانية والجسمية والوجود وغير ذلك مما ذكر، مع أن شيئاً منها ليس وجه التشبيه، إذا قلت: زيدٌ كالأسد، ليس واحداً من هذه المعاني هو وجه التشبيه، وإنما وجه التشبيه معنىً قصده المتكلم من أجل إبراز هذه الصورة وهي صورة مشابهة زيدٍ للأسد، فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاصٍ بالمشبه به، لأننا هل نلاحظ المشبه به، أو المشبه في المعنى؟ وجود المعنى أين يكون؟ يكون في المشبه به، إذاً: هل كل معنى؟ نقول: لا، المعنى الذي اختص به المشبه به عن المشبه، وإلا زيدٌ حيوان والأسد حيوان، إذاً: اشتركا في الحيوانية، وإنما الذي انفرد به المشبه به فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاصٍ بالمشبه به، وقُصِد اشتراكهما فيه تحقيقاً، بالفعل يعني، كما أن الشجاعة موجودة في الأسد فهي موجودة بالفعل في زيدٍ، والتحقيق إنما يكون في المشبه في الصفة نفسها، فالوصف هنا للمعنى الذي يراد إلحاق المشبه بالمشبه به فيه، يعني: في ذلك المعنى.

أو تخييلاً، أي: على سبيل التخييلو التأويل، لا على سبيل الحقيقة، وفي الإيضاح المراد بالتخييل: ألا يمكن وجوده في المشبه به إلا على تأويل، إذاً: المعنى الذي يكون وجهاً للشبه، قلنا: هذا وجوده بالأصالة في المشبه به، قد يكون موجوداً حقيقةً ظاهر كالشجاعة في الأسد، وقد لا يكون ظاهراً وإنما يحتاج إلى تأويل، يعني: نظراً إلى المجموع، حينئذٍ نقول: شبه هذا بهذا في الهيئة الحاصلة أو المنتزعة من مجموع كذا وكذا، هل هذا المعنى موجودٌ في المشبه به حقيقةً، أو بالنظر إلى المجموع؟ نقول: بالنظر إلى المجموع، وما كان بالنظر إلى المجموع، يعني: انتزع معنىً من عدة أفراد أو من عدة أشياء، نقول: هذا تأويل وليس بحقيقة.

ولذلك قال في الإيضاح: “ والمراد بالتخييل: أن لا يمكن وجوده – يعني: المعنى – في المشبه به إلا على تأويل ” كما في قوله:

وكأن النجوم بين دجاها سننٌ لاح بينهن ابتداع

كأن النجوم بين دجاها: الظلمة يعني، سننٌ لاح بينهن ابتداعٌ، فالتأويل فيه هنا أنه تُخِيِّل ما ليس بمتلونٍ متلوناً، لأنه قال: سننٌ بينهن ابتداع، إذاً: نظر إلى البياض والسواد .. نظر إلى البياض والظلمة، والمعاني لا تتصف بالألوان، وإنما الوصف بالبياض والسواد ونحوه يكون للأجسام، حينئذٍ لما كان المشبه به معنىً من المعاني ثُم وصفه بلونٍ، والأصل في الألوان إنما تكون للأجسام فصار نوع تأويل كما سيأتي، فالتأويل فيه أنه تُخيل ما ليس بمتلون متلوناً، فإن البياض والإشراق والظلمة من صفات الأجسام، فلا يوصف بها المعاني نحو: السنة والبدعة حقيقةً بل تخييلاً.

ولذلك قال السيوطي في شرح عقود الجمان: “ فإن وجه الشبه – افهمه – هو الهيئة الحاصلة من حصول أشياء مشرقةٍ بيضٍ في جوانب شيءٍ مظلمٍ أسود ” منتزع .. عندنا شيءٌ من حصول أشياء مشرقةٍ بيض في جوانب شيءٍ مظلم أسود.

“ وتلك الهيئة غير وجودةٍ في المشبه به وهو السنن ” بين الابتداع .. ليس عندنا شيءٌ منعزل بياض، فيقال: هذا له لونٌ وهو أبيض، والبدعة لها لونٌ وهو السواد ليس عندنا هذا، وإنما فيه تشبيه، وفيه إلحاق، إلا على طريق التخييل والتأويل، لماذا؟ ما وجه هذا التأويل والتخييل، لأنه لما كانت البدعة، وكل الجهالات تجعل صاحبها كمن يمشي في الظلمة ولا يهتدي للطريق، ولا يأمن أن ينال مكروهاً شبهت بها، ولزم بالعكس أن نشبه السنة بالبياض، إذا كانت البدعة والجهالات ومثل هذه الأمور مظلمة، والسالك فيها سالكٌ في ظلمة العكس بالعكس، تكون السنة لمن كان سنياً إذا سلك بها يكون سالكاً في شيءٍ مضيء.

ولزم بطريق العكس أن تشبه السنة وكل ما هو علمٌ بالنور، لأن السنة والعلم يقابل البدعة والجهل، كما أن النور يقابل الظلمة، وشاع ذلك يعني: استعماله، حتى تُخيِّل أن السنة ونحوها مما له بياضٌ وإشراق .. كأن السنة لها بياضٌ وإشراق، نحو: {تركتكم على الحنيفية البيضاء} وصفها بالبيضاء لكونها مشرقة، هل الإشراق أو البياض حقيقي هنا؟ الأصل لا، وتُخيِّل أن الأول وهو البدعة ونحوها على خلاف ذلك، أي: مما له ظلامٌ وسواد، كقولك: شاهدت سواد الكفر من جبين فلان .. سواد الكفر، الكفر ليس له سواد، فصار بسبب ذلك تشبيه النجوم بين الدجى، أي: الظلمة بالسنن بين الابتداع كتشبيهها ببياض الشيب في سواد الشيب، هنا نظر إلى مجموعة أمور، ولم ينظر إلى شيءٍ معين، ولذلك سمي تخييلاً.

إذاً: قد يكون المعنى موجوداً في المشبه به حقيقةً، وقد يكون تأويلاً، وهذا الذي يسمى بالتخييل.

ثم قال: وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ .. والوَجهُ ما يشْتَرِكانِ فيهِ: عرفنا حقيقة الوجه، وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ، داخلاً مفعول تلفيه، ألفى هذه من أخوات (ظن) تنصب مفعولين، أول وثاني، أين الأول هنا؟ تلفيه، وأين الفاعل؟ أنت .. تلفي أنت إياه، يعني: وجه الشبه، خارجاً وداخلاً، خارجاً وداخلاً هذا اصطلاح منطقي، داخل الماهية وخارج عن الماهية، ولذلك ثَم مسائل مبنيةٌ على علم المنطق، وهذه كلها اصطلاحات .. ليت هناك من يوجد ويجرد الفن عن هذه، لأنها تقسيمات، وأكثرها لا يُحتاج إليه، إذا عرفنا أن المشبه حسي وعقلي، أو يكون مختلف، تقسيمات لا داعي لها، لا ينبني عليها فرعٌ البتة، وكل ما لا ينبني عليه فرع فالأصل عدمه، وهذا التقسيم حتى المرشدي نص على هذا، قال: “ تبع فلاناً السيوطي في عقود الجمان والأصل عدمه. ” على كلٍ:

وداخِلاً: الواو هذه داخلةٌ على: تُلْفيهِ، يعني: وتلفيه تجده، ألفى قولها كذباً وميناً، يعني: وجد قولها، تُلْفيهِ، أي: تجده، وتجده وتلفيه داخلاً، هذا مفعول ثاني، وخارجاً.

ثم قسم وجه الشبه القائم بالطرفين إلى نوعين فقال: وداخِلاً، أي: تلفيه .. أي: تجده داخلاً، أي: غير خارج، لأنه قابله بالخارج، كيف تفسر الداخل؟ بكونه غيرَ خارجٍ، غير خارجٍ عن حقيقة الطرفين الذي هو المشبه والمشبه به، وذلك بأن يكون تمام ماهية المشبه والمشبه به، النوعية أو جزءً منها، يعني: إما أن يكون جنساً أو نوعاً أو فصلاً، ومعرفة الجنس والنوع والفصل هذه تحتاج إلى درس خاص، يعني: يرجع إلى المنطق، وذلك بأن يكون تمام ماهيته إما النوعية أو جزءً منها مشتركاً بينهما وبين ماهيةٍ أخرى، أو مميزاً لهما عن غيرها، وهذا هو الفصل.

وخارجاً: هذا قابله بالداخل، وخارجاً عنها، وهو ما كان بخلاف ذلك، فالمراد بكونه داخلاً أن لا يكون خارجاً، بدليل مقابلته بالخارج، هكذا قال في الحاشية، فدخل فيه ما كان نفس الماهية النوعية، إذ ليست بخارجةٍ عن الحقيقة، لأنها نفسها المشخصة، كأن يُقال: زيدٌ كعمروٍ في الإنسانية.

ودخل ما كان جزءً من جنسٍ أو فصلٍ، كأن يقال: زيدٌ كعمروٍ في الحيوانية أو في الناطقية، فالخارج هو الذي ليس نفس الماهية ولا جزئها، إذاً: وداخِلاً وخارجاً، فالأول الذي هو الداخل كمن شبه في نوعٍ أو جنسٍ أو فصلٍ، كما في تشبيه ثوبٍ بآخر في الجنس والنوع، شبه ثوباً بآخر، كما لو قيل: هذا القميص مثل هذا في كونهما كتاناً، هذا يحتمل، هذا القميص مثل ذا، هذا كهذا .. شبه هذا بهذا في كون كلٍ منهما كتاناً، هذا في العين .. في النفس .. في الذات، وهذا الثوب مثله في كونه قميصاً .. النوعية، فوجه الشبه بينهما ما كان مشتركاً بينهما، مثل الاتحاد في النوع والجنس، وخارجٌ عن الطرفين ولا محالة يكون صفةً، أي: معنىً قائماً بها.

وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ، إذاً: داخل المراد به الجنس والنوع والفصل، يعني: كان القدر المشترك بين المشبه والمشبه به في النوعية أو الجنسية أو الفصلية فهو الداخل، وإن لم يكن كذلك فهو الخارج، وما الذي ينبني على هذا؟ هذا التقسيم لا جدوى تحته البتة، وإنما هو فلسفة ولوثة منطقية فحسب، يعني: لا ينبني عليه، والسيوطي رحمه الله تعالى في أول شرح عقود الجمان قال: “ نزهنا كتابنا هذا عن خبث المنطق ” إلى آخره، لكنه يأتي بهذه الألفاظ: التصور .. التصديق وإلى آخره، ما نحتاجه لا بأس به، وما لا نحتاجه حينئذٍ نقول: الأصل عدمه، معرفة التصديق والتصور لا بأس به، أن يعرف الشخص بأن العلم يتعلق بمفرد وهذا يحتاجه الإنسان، ويتعلق بمركب لا إشكال فيه، سواءٌ كان مأخوذاً من المنطق أو من غيره ما دام أنه حقٌ مقبول ولا يعارض الشرع فلا بأس به، ولا يعارض لغةً كذلك فلا بأس به، إنما مجرد اصطلاح فهوترويعٌ للعلم، فنقول: العلم علمان: إدراك مفردٍ، وإدراك مركبٍ، ثم نُفصل في المفرد ما المراد به، والمراكب وما المراد به، هذا لا إشكال فيه، وأما أن نحشر المنطق في كل جزئية من جزئيات اللغة العربية، نقول: هذا لا، يعني: نفصل في هذا الفن، منه ما هو مقبول ومنه ما ليس بمقبولٍ.

ثم قال:

وَخَارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا بِحِسٍّ او عَقلٍ ونِسبيٌ تَلا

ونِسبيٌ: بالرفع وليس بالجر.

وَوَاحِداً يَكونُ أَوْ مُؤلَّفَا أَوْ مُتَعَدِّداً وَكلٌّ عُرِفا

بِحِسٍّ اوْ عَقْلٍ وَتشبيهٌ-بالرفع- نُمي ... في الضدِّ للتَّمليحِ (ليس للتلميح) للتَّمليحِ والتَّهكُّمِ

التلميح هذا يأتي في البديع، يعني: ألمح إلى قصةٍ أو بيت شعرٍ، هنا لا: التمليح .. ملحة.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

33

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* قوله: “وواحدًا يكون أو مؤلفا ... أو متعددًا وكل عرفا”

* مثال لكل نوع منها.

* فصل في: أداة التشبيه وغايته وأقسامه.

* هل لللتشبيه آلات مخصوصة؟

* أغراض التشبيه، ومثال لكل غرض منها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

سبق معنا الكلام عن الطرفين، وأنهما قد يكونان حسيين أو عقليين أو مختلفين، ثم بين المراد من الوجه .. وجه الشبه، بقوله: ما يشْتَرِكانِ فيهِ، ما أي: بمعنى الذي يشتركان، أي: المسند والمسند إليه فيه، يعني: في ذلك المعنى، قلنا: ليس المراد به كل معنى، وإنما هو معنىً خاص، بمعنى أنه يمتاز عن غيره، ثُم قسمه إلى نوعين، وجه الشبه: إلى داخل وخارج، والمراد بالداخل: ما كان داخلاً في الماهية .. تمام الماهية، ما يعنون له بالنوع أو الجنس أو الفصل، بمعنى: أنه إذا كان الجامع هو الجنس، أو الجامع هو النوع، أو الجامع هو الفصل، فهو داخل، وما عدا ذلك فهو خارج، ولذلك تقابلا.

ثم قال:

وخاَرجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا بِحِسٍّ او عَقلٍ ونِسبيٌ تلا

وخارجٌ: عرفنا الخارج: ما ليس بداخلٍ في الماهية، لم يكن جزءً منها ولا متمماً لها، وَصْفٌ، أي: معنى، الوصف المراد به المعنى، عرفنا شرطه فيما سبق، ثم قسم هذا الوصف إلى نوعين، وخارجٌ عن الطرفين، ولا محالة يكون صفةً، أي: معنىً قائماً بها، ثم تنقسم هذه الصفة إلى نوعين، كما قال: حقيقيٌّ .. حق الأمر حقاً: صح وثبت وصدق، حقيقيٌّ: نسبة إلى الحقيقة.

وَصْفٌ حقيقيٌّ، أي: صفةٌ حقيقية، ونِسبيٌ، أي: صفة نسبية، وهي التي يعنون لها في الأصل بالإضافية، بمعنىً واحد، النسبي والإضافي بمعنىً واحد.

وخارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ، أي: الصفة الحقيقية وهي الهيئة المتمكنة في ذات الموصوف، كالعلم والقدرة، العلم: هيئة صفة متمكنة في ذات الموصوف، يعني: تفهم باعتبار ذاتها، بالنظر إليها فقط، لا بشيءٍ آخر تضاف إليه، كما هو الشأن في النوع الثاني .. الهيئة المتمكنة في ذات الموصوف كالعلم والقدرة، فإن لهما أي: العلم والقدرة تمكناً وتقرراً في ذات العالِم والقادر، العالِم لم سمي عالماً واشتق له هذا الاسم؟ لكون الصفة وهي والعلم متقررة وثابتة فيه، أي: متمكنة فيه، وكذلك القادر، لماذا سمي قادراً؟ لاتصافه بصفة القدرة، هذا مجمعٌ عليه بين أهل اللغة والشرع كذلك، فسميع بلا سمعٍ وبصير بلا بصر هذا هذيان، لا لغة ولا عقل ولا شرع.

وعند فقد الوصف لا يشتق وأعوز المعتزلي الحق

عند فقد الوصف، يعني: إذا كان المحل أو الذات فاقداً للوصف .. عديماً للوصف لا يشتق، فإذا قيل: الله عز وجل ليس له بصر، إذاً كيف يُقال بصير؟ إذا كان فاقداً للبصر لا يشتق منه، فلا يضاف إلى الذات صفة ليست هي موجودة، فلا يقال: سميع ولا بصير، وقولهم: سميع بلا سمع وبصير بلا بصر هذا هذيان.

وعند فقد الوصف لا يشتق وأعوز المعتزلي الحق

هكذا قال في مراقي السعود.

إذاً: العالم والقادر كلٌ منهما فيه صفةٌ المفسَّر به منها كما مثلنا.

إذاً: هذه الحقيقة، وَصْفٌ حقيقيٌّ نسبةً إلى الحقيقة، أي: معنىً متقررٌ في نفسه، بألا يكون نسبياً يُتعقل بين شيئين، لأن بعض الأوصاف لا تدرك بذاتها، وإنما بمقابلها .. بما تضاف إليه، وأما هذه الحقيقية فهي منفكة .. هيئة متمكنة حاصلة، بنفسها، فحينئذٍ سميت حقيقة.

وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا، يعني: ظهر .. ظهر تصوره من غير توقفٍ على شيئين.

بِحِسٍّ او عَقلٍ: إما أن يقال -وأرى أنه أولى-: بِحِسٍّ متعلق بقوله: جَلا، وفي الحاشية جعله متعلقاً بمحذوف .. خبراً لمحذوف، جلا ظهوره بحسٍ، أي: بسببه، هذا فيه بعد، وإنما إذا كان معنى قولنا: جلا .. حقيقيٌّ جَلا، جلا الجملة صفة للوصف، ثم هذا الظهور إنما حصل بسبب حسٍ، أو بسبب عقلٍ، على كلٍ يحتمل أن يكون بحسٍ متعلق بمحذوف خبراً لمبتدأ محذوف، وظهوره كائنٌ بحسٍ أو عَقلٍ، أو: للتنويع، أو ظهوره كائنٌ بعقل، يعني: بسب عقلٍ، والباء تكون سببية، ولا مانع وهو الأولى أن يُجعل قوله: بِحِسٍّ متعلقاً بقوله: جلا، إذاً: وصف حقيقي .. الصفة الحقيقية تنقسم إلى قسمين: حسية وعقلية، التنويع هذا للنوع الأول، خارجٌ وصفٌ حقيقٌي، ثم هذه الصفة الحقيقة نوعان، النوع الأول حسية، قال: بحسٍ، يعني: بسبب حسٍ، جلا يعني: ظهر هذا الوصف بسب حسٍ، وهي الحسية، أي: تدرك بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، كالكيفيات الجسمية، أي: المختصة بالأجسام مما يدرك بالبصر من الألوان والأشكال والمقادير والحركات، والسمع من الأصوات الضعيفة والقوية وما بينهما، والذوق من المطعوم، والشم من الروائح، واللمس من الحرارة والبرودة واليبوسة والرطوبة والخشونة والملاسة واللين والصلابة والخفة والثقل، وما يتصل بها من البلة والجفاف واللزوجة وغير ذلك، هذا كله يدرك بالحس.

كل تشبيه .. وجه الشبه هذا الوصف فهو حقيقيٌ، وهو من النوع الأول وهو حسيٌ، لأنه مما يدرك بالحس.

النوع الثاني: عقلية، وهي كالكيفيات النفسية أو النفسانية، من الذكاء والعلم والغضب والحلم والكرم والبخل والشجاعة والجبن وسائر الغرائز، هذه كلها تدرك بالعقل لا تدرك بالحس.

إذاً: الوصف الحقيقي قد يكون مدركاً بالحس وقد يكون مدركاً بالعقل، ومن هنا تنوعت إلى نوعين: حسية وعقلية، ثم يلي الحقيقية بنوعيها، يعني: الحسية والعقلية، النوع الثاني من نوعي الخارج، وهو: النسبي.

وقوله: ونِسبيٌ بالرفع عطفٌ على حقيقيٌّ .. وخارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ .. نِسبيٌ: بالرفع، إما أنه معطوفٌ على خارج أو وصف أو حقيقي، الأول والثاني ممتنع، لأن وصف هذا كالجنس، وهو نوعان: حقيقيٌ ونسبيٌ، معطوف على حقيقي. وهو النوع الثاني، أي: وخارجٌ وصفٌ نسبيٌ، أي: ذو نسبةٍ بين شيئين لا يتعقل إلا بهما، يعني: معنى لكنه لا يدرك إلا بشيئين.

تَلا، أي: تبع الحقيقي في الذِّكر .. نِسبيٌ تلا: الجملة هذه نعتٌ لنسبي، يعني: تلا بمعنى: تبع .. تبع الحقيقي في الذكر تلاه في الذِّكر.

إذاً: النوع الثاني من نوعي الوصف الخارج: وصفٌ نسبيٌ وهو صفة إضافية، هكذا عبر عنها في الإيضاح وفي غيره، ويُعنى بها ما لا تكون هيئةً متقررةً في الذات، عكس الأول، الحقيقي: ما يكون هيئةً متقررة في الذات لوحدها، كالعلم والقدرة، هنا: ما لا تكون هيئةً متقررةً في الذات، بل تكون معنىً متعلقاً بشيئين، مثاله:

قالوا: كإزالة الحجاب في تشبيه الحجة بالشمس، الحجة: الدليل، إذا قلت: الحجة كالشمس .. هذه حجة كالشمس، حينئذٍ في ماذا وجه الشبه؟ إزالة الحجاب، فإن إزالة الحجاب ليست هيئةً متقررة في ذات الحجة ولا في ذات الشمس، يعني: المعنى إزالة الحجاب لا يفهم لوحده، وإنما باعتبار شيءٍ آخر، فالحجة بنفسها لا تدل على إزالة الحجاب بذاتها، وإنما بشيءٍ آخر، أزالت ظلمةً في العقل .. أزالت شبهةً .. أزالت أمراً متقرراً في الذهن وهو فاسد، إذاً: لها متعلق، إزالة الحجاب لا يفهم لوحده، وإنما يفهم باعتبار شيءٍ يقابله.

فإنها، أي: إزالة الحجاب ليست هيئةً متقررةً في ذات الحجة، ولا في الشمس، ولا في ذات الحجاب، وإنما متعلقةً بشيءٍ آخر، فالشمس حينئذٍ نقول: تزيل الحجاب .. حجاب الظلمة مثلاً، لكن الشمس بذاتها ليس معنى إزالة الحجاب متقرراً فيها دون اعتبار ما يزال عنه، تظهر الشمس على الدنيا فتزيل الحجب، إذاً: إزالة الحجاب ليست صفة متقررة في ذات الشمس، كالعلم في زيد، وإنما باعتبار شيءٍ آخر، وهو أن يكون شيئاً محجوباً فتزيله الشمس بظهورها .. بضوئها .. بنورها، كذلك الحجة في ذاتها ليست مزيلةً للحجاب، وإنما ينظر باعتبار المقابل وهو أن يكون ثَم شبهة عند الإنسان حينئذٍ يورد عليه الدليل، فنقول: أزلت الحجاب عنه.

إذاً: هنا إزالة الحجاب ليس من ذات الدليل، وإنما باعتبار ما يقابله، ومن هنا سميت: إضافية، يعني: ليس المعنى -الذي هو وجه الشبه- ليس متقرراً في ذات المشبه دون اعتبار شيءٍ آخر، ولا في ذات المشبه به دون اعتبارٍ آخر، بل لا بد أن يكون متعلقاً بين شيئين، بالإضافة إلى شيئين.

وخَارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا بِحِسٍّ او عَقلٍ ونِسبيٌ تَلا

إذاً: قسم الخارج .. أولاً قسم وجه الشبه إلى داخلٍ وخارج، ثم الخارج وصفٌ لا محالة، ثم ينقسم إلى قسمين: وصفٌ حقيقي، ثم الحقيقي ينقسم إلى قسمين: حسي وعقلي، والنوع الثاني من الخارج: وهو وصفٌ نسبيٌ، وهذه التقسيمات قليلة الجدوى في هذا الفن، يعني: لا مدخل للبلاغة فيها البتة، إلا بتكلف، إذاً: هذه التقسيمات قليلة الجدوى في هذا الفن.

ثم لوجه الشبه -والحديث لا زال في وجه الشبه- له تقسمٌ آخر باعتبارٍ آخر، أشار إليه بقوله:

وَوَاحِدَاً يَكُونُ أَوْ مؤلَّفا أَوْ مُتَعَدِّداً وَكُلٌّ عُرِفَا

بِحِسٍّ اوْ عَقْلٍ ..

هذا تقسم آخر لوجه الشبه، بأنه يكون واحداً ويكون متعدداً، ويكون مركباً، وواحداً يكون .. ويكون وجه الشبه واحداً، واحداً إعرابه: خبر يكون مقدماً.

أوْ مؤلَّفا، أو: للتنويع والتقسيم، مؤلفا: الألف هذه عوضٌ عن التنوين.

أوْ مُتَعَدِّداً وكلٌّ عُرِفا: الألف هذه للإطلاق.

وواحداً يكون، يعني: يكون وجه الشبه واحداً، ويكون وجه الشبه مؤلفاً، يعني: مركباً، التأليف والتركيب بمعنىً واحد، ويكون وجه الشبه متعدداً، وكلٌ من هذه الأقسام الثلاثة الواحد والمركب والمتعدد عُرفا بحسٍ أو عقلٍ، ثلاثة في اثنين بستة، إذاً: ستة أنواع، واحدٌ حسي وواحدٌ عقلي، مركبٌ حسي ومركبٌ عقلي، متعددٌ حسي ومتعدد عقلي، بقي نوعٌ سابع ولم يذكره المصنف، ونقل عنه أنه ادعى دخوله في ضمن هذه الأبيات، لكن ليس بداخل، وهو: المتعدد المختلف، الذي يكون بعضه -وجه الشبه نفسه- بعضه حسي وبعضه عقلي، لكن هذا ليس بداخل، لأنه قال: وكلٌ من هذه الأقسام الثلاثة عُرفا بِحِسٍّ اوْ عَقْلٍ، وأو: هنا للتنويع، إما أن يكون حسياً، وإما أن يكون عقلياً، حينئذٍ المختلف لا وجود له.

إذاً: يتنوع وجه الشبه إلى سبعة أنواع، بهذه القسمة التي ذكرنها.

وواحداً يكون، واحداً .. ما المراد بوجه الشبه إذا كان واحداً؟ قالوا: لم يُرد به ما ليس له جزءٌ أصلاً، ليس المراد به الواحد ليس له جزءٌ أصلاً، بمعنى: أنه شيءٌ واحدٌ لا يتجزأ لا، قد يكون متجزئاً ولكن في العرف يطلق عليه أنه واحد، فيشمل النوعين، واحدٌ لا يتجزأ ليس له جزءٌ أصلاً، وواحدٌ له أجزاء ولكن في العرف أُطلق عليه لفظ الواحد، فتعارف في اللغة أنه واحدٌ فيشمل النوعين.

واحداً يكون، واحداً لم يد به ما ليس له جزءٌ أصلاً بل ما يعد في متعارف اللغة أمراً واحداً، سواءٌ كان حقيقةً لا جزء لها كمفهوم الجوهر، قالوا: الجوهر له مفهوم، وقلنا بوجوده كمثال، كمفهوم الجوهر له معنىً واحد لا يتجزأ .. لا يقبل التجزؤ البتة، جزءٌ لا يتجزأ، إن سُلِّم نقول: هذا معنىً لا يتجزأ، أو لها جزءٌ لكن اعتبر أجزاؤها منضماً بعضها إلى بعض، ووضع بإزاء مجموعها لفظٌ مفرد، بمعنى أن هذه الأجزاء انضم بعضها إلى بعض ولا يكاد يتصور التفريق بينها .. أن يفترق جزءٌ عن جزءٍ، فحينئذٍ جُعِلَت كالواحد الذي لا يتجزأ فأطلق اللفظ عليها.

كالإنسان مثلاً .. مفهوم الإنسان، معناه: الحيوان الناطق، إذاً: من جزأين، لا شك أن الناطق هذا معنىً مغاير لمعنى الحيوان، والحيوان معنىً مغاير لمعنى الناطق، لكن لفظ الإنسان معناه: شيءٌ واحد أو متعدد؟ في الحقيقة هو متعدد، لكن لكون الحيوانية والناطقية مرتبطة بعضها ببعض كالجزء الواحد سميت .. أطلق عليها أنها واحدٌ.

إذاً: أو لها جزءٌ، لكن اعتبر أجزاؤها منضماً بعضها إلى بعض، ووضع بإزاء مجموعها لفظٌ مفرد، فإنها بهذا الاعتبار تعد أمراً واحداً، كمفهوم الإنسان، وهذا هو الصحيح: أنه واحدٌ، وقد عده البعض أنه مركب، وليس بسديد.

وواحداً يكونُ أوْ مؤلَّفا: أو يكون مؤلفاً، والمؤلف والتركيب عند الكثير من أهل اللغة بمعنىً واحد، وإن كانت عبارة صاحب الأصل: مركباً، وهذا هو المشهور، أَوْ مُؤلَّفَاً، أي: مركباً، ولا شك أن المركب إنما يكون مركباً من متعدد .. ثم هذا التركيب إما أن يكون تركيباً حقيقياً أو اعتبارياً. إما تركيباً حقيقاً بأن يكون وجه الشبه حقيقةً ملتئمة من أمورٍ مختلفة، يعني: يكون مركب بالفعل من عدة أمور، وهذه الأمور موجودة ومدركة، أو تركيباً اعتبارياً بأن يكون هيئة منتزعة، يعني: عندنا أشياء ووجه الشبه ليس عين تلك الأمور -المفردات-، وإنما هيئةٌ منتزعة من المجموع، هذا يسمى تركيباً، لكنه باعتبار الهيئة المنتزعة، لا باعتبار الأفراد، التركيب السابق الحقيقي باعتبار الأفراد، حينئذٍ صار مؤلفاً من متعدد، وأما الذي لا يكون ملاحظاً فيه الأفراد بذاتها، وإنما بالهيئة المنتزعة من الأفراد يسمى تركيباً اعتبارياً، التركيب الاعتباري لا وجود له في الأصل، وإنما هو شيءٌ متخيل.

إذاً: أَوْ مُؤَلَّفَاً، أي: مركباً من متعددٍ، إما تركيباً حقيقياً بأن يكون وجه الشبه حقيقةً ملتئمة من أمورٍ مختلفة بالفعل .. موجودة، وتكون هذه الأمور المختلفة هي وجه الشبه، أو تركيباً اعتبارياً بأن يكون هيئةً انتزعها العقل من عدة أمور، أي: استحضرها العقل، ومن عدة أمور: أي من ملاحظتها وتلك الأمور لم يصل مجموعها حقيقةً واحدة، بخلاف أمور التركيب الحقيقي.

وحينئذٍ نقول: المركب تركيباً اعتبارياً في الأصل لا حقيقة له في حد ذاته، بل هو هيئةٌ منتزعة يلاحظها العقل من عدة أمور، بحيث لا يصح التشبيه إلا باعتبار تعلقها بمجموع الأجزاء، إذاً: التركيب الحقيقي تلاحظ فيه الأمور مع كونها مجتمعة، والتركيب الاعتباري لا تلاحظ الأمور وإنما الهيئة الحاصلة المنتزعة من تلك الأمور، إذاً: التركيب الحقيقي له وجودٌ بالفعل، التركيب الاعتباري ليس له وجود، وإنما هو مقدرٌ، يعني: شيءٌ معقول في الذهن.

أوْ مُتَعَدِّداً .. ستأتي الأمثلة كلها إن شاء الله، أوْ مُتَعَدِّداً: أو: للتنويع، متعدداً: هذا معطوف على قوله: واحداً، أوْ مُتَعَدِّداً: بأن يُنْظَرَ إلى عدة أمور ويُقصَدَ اشتراك الطرفين في كل واحدٍ منها، انظر .. في التركيب أمور متعددة، لكن المجموع هو وجه الشبه، ليس كل واحدٍ بعينه، وهنا المتعدد عدة أمور، وكل واحدٍ بنفسه هو وجه شبه، بمعنى: أنه يصلح أن يكون وجه شبه، لو أريد التشبيه به.

بأن يُنْظَرَ إلى عدة أمور ويُقصَدَ اشتراك الطرفين في كل واحدٍ منها، أي: يكون كلٌ منها وجهاً للشبه، ولهذا فارق المركب السابق المؤلَّف، فإنه لم يُقصَد فيه اشتراك الطرفين في كلٍّ من تلك الأمور، بل في الهيئة المنتزعة، أو في الحقيقة الملتئمة، يعني: إما في الهيئة المنتزعة في التركيب الاعتباري، أو في الأمور نفسها في التركيب الحقيقي.

ثم قال: وَكُلٌّ عُرِفَا، وكلٌ: التنوين هذا عوض عن كلمة، وَكُلٌّ، يعني: كل واحدٍ من هذه الأقسام الثلاثة، عُرِفا: الألف هذه للإطلاق، بِحِسٍّ، يعني: بسبب حسٍ، الباء سببية، وبحسٍ: متعلق بقوله: عرفا.

أَوْ: للتنويع، عَقْلٍ: عرفنا المراد بالعقل، فحينئذٍ إما أن يكون حسياً، وإما أن يكون عقلياً، فهذه ستة.

ويختص المتعدد -الثالث الأخير- بالاختلاف، بأن يكون بعضه حسياً وبعضه عقلياً، فالأقسام سبعة، ولكن السابع لا يدخل في كلام الناظم، وإن ادعى في شرحه ولم أقف عليه، ولكن نقله المحشي، أنه داخل، لكن الظاهر ليس بداخلٍ.

مثال الواحد الحسي: تشبيه ثوبٍ بآخر في لونه، أين وجه الشبه؟ اللون، واحدٌ؟ واحدٌ، حسي؟ نعم حسي مُبصَر، يدرك بالبصر، ومثال الواحد العقلي: تشبيه العلم بالنور في الاهتداء، انظر .. النظر هنا ليس في الطرف الأول ولا في الثاني، في كونه حسياً، الكلام في وجه الشبه .. في المعنى الجامع بين الطرفين، حينئذٍ نقول: الاهتداء هذا شيءٌ واحد، وهو أمرٌ عقلي.

ومثال المركب الحسي .. عرفنا المركب الحسي، أنه قد يكون اعتبارياً وقد يكون تركيباً حقيقياً، كالثريا حيث شُبِّه بالعنقود من كرَمٍ، من عنبٍ يعني، الثريا في قول الشاعر:

وقد لَاحَ في الصبح الثُرَيَّا كما ترى كعنقود مُلَّاحيةٍ حين نَوَّرَا

وقد لاح في الصبح الثريا، الثريا: اسمٌ لجملة أنجمٍ مجتمعة، هذا المشبه، كعنقودٍ: هذا المشبه به، الكاف حرف تشبيه، عنقود مُلَّاحيةٍ: بتشديد اللام وضم الميم وهو الأكثر، عنبٌ أبيض في حبه طول، حين نورا: يعني انفتح نوره، هنا شبه الثريا بالعنقود .. شبه الثريا بعنقود عنبٍ، لماذا؟ لما حواه من الهيئة الحاصلة من تقارن الصور البيض المستديرة الصغار المقادير في المرأى، يعني: في نظر العين، على الكيفية المخصوصة، لا شديدة الافتراق ولا الانضمام، إلى المقدار المخصوص من الطول والعرض.

حينئذٍ نظر إلى عدة أشياء، يعني: النظر إلى العنب نفسه، وإلى بياضه، وإلى تقارنه بعضه ببعض، وإلى وجود الفراغ بينها ونحو ذلك، حينئذٍ شبه الثريا بعنقود العنب.

إذاً: هل شبه ببياض العنب فقط؟ الجواب: لا، هل شبه بحبه .. في كون حبه طولاً؟ الجواب: لا، هل شبه بالتقارن .. تقارن الصور .. تقاربها؟ الجواب: لا، وإنما بالهيئة المتعددة، فنظر إلى عدة أشياء، وقصد إلى هيئةٍ حاصلةٍ منها، والطرفان مفردان هنا، وهما الثريا والعنقود، والثريا كما عرفنا اسمٌ لجملة أنجمٍ مجتمعة، والملاحية: بضم الميم وتشديد اللام، عنبٌ أبيض في حبه طول، وتخفيف اللام أكثر، لكن في البيت هنا شدد.

فالوجه هنا: الهيئة الحاصلة من تقارن الصور البيض المستديرات الصغار المقادير في رأي العين، فنظر إلى عدة أشياء وقصد إلى الهيئة الحاصلة منها، والمراد بالصور المتقارنة: صور النجوم في الثريا، وصور حبات العنب في العنقود، إذاً: ثريا لم يلاحظ اللفظ فحسب، وإنما المعنى، وكذلك العنقود لم يلاحظ اللفظ فحسب، وإنما المعنى، فشبه الصورة بالصورة.

ومثال المركب العقلي، قوله تعالى: ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَاراً)) [الجمعة:٥] ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا)) [الجمعة:٥] هذا المشبه .. ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ)) [الجمعة:٥] هذا المشبه، ((كَمَثَلِ الْحِمَارِ)) [الجمعة:٥] هذا مشبهٌ به، والكاف للتشبيه، هنا وقع وجه الشبه مركبٌ من عدة أشياء وهو عقلي، يعني: مدركٌ بالعقل، والوجه: حرمان الانتفاع بأبلغ نافع، مع تحمل التعب في اصطحابه وهو أمرٌ عقلي.

حرمان الانتفاع: هذا ليس مدركاً من الحمار، ولا من التوراة، ولا من الحمل، ولا من كونه لم يحملوها، وإنما من مجموع ما سَيُذكر أُخِذَ منه حرمان الانتفاع وهو الشبه، يعني: قوله: ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَاراً)) [الجمعة:٥] فهو لم ينتفع بهذه الأسفار، وحرم من الانتفاع، ولو أراد الانتفاع لوجد أبلغ ما ينفعه، شُبِّه هؤلاء بهؤلاء، هذا الحرمان أمرٌ مأخوذٌ من عدة أمور، لكنه يدرك بالعقل لا بالحس.

مأخوذٌ من أمورٍ متعددة، لأنه روعي فيه أشياء، أولاً: من جهة الحمار، فعلٌ مخصوص وهو الحمل، ومحمولٌ مخصوص وهو الأسفار، وليست كل أسفار، وإنما الأسفار المشتملة على العلوم النافعة، وكونها الحمار جاهلاً بما فيها، وإن كان في الأصل لا يوصف بالجهل، لأنه ليس من شأنه أن يعلم وإنما أراد به لازم الجهل وهو عدم الانتفاع، وإلا الحمار لا يوصف بكونه جاهلاً، لأنه لو وصف بكونه جاهلاً لوصف بكونه عالماً، وهو لا يوصف لا بهذا ولا بذاك، وأما توما فنقول: هذا ليس له وجهٌ.

وكون الحمار جاهلاً بما فيها، وكذلك روعي، إذاً: هذه ثلاثة أشياء من جهة الحمار، فعلٌ مخصوص، ومحمولٌ مخصوص، وكونه جاهلاً، يعني: لم ينتفع بهذه .. هذه ثلاثة أسس، وكذلك روعي من جهة المشبه أيضاً فعلٌ مخصوص: وهو الحمل للتوراة، لأنها بأيديهم، ومحمولٌ مخصوص: وهو التوراة المشتملة على العلوم النافعة، ثالثاً: كون اليهود جاهلين بما فيها حكماً، يعني: قد يكون حافظاً للتوراة لكن ما يكفي، وإنما العلم الذي يتبعه العمل هو الذي يُراد، وأما إذا كان مجرد مسائل هذه وجوده وعدمه سواء، لعدم عملهم بمقتضاها.

إذاً: هذه الأمور كلها أُخِذَ منها حرمان الانتفاع فشبه هذا بذاك، فوجه الشبه أمرٌ عقلي منتزعٌ من عدة أمور، قرن بعضها إلى بعضٍ، إذاً: ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ)) [الجمعة:٥] مثل: المراد به القصة العجيبة، ((الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا)) [الجمعة:٥] لم يحملوها، يعني: لم يعملوا بها، فعبر عن عدم العمل بعدم الحمل، لأن حملهم كَلا حَملَ، إذاً: هذا مركبٌ عقليٌ.

ومثال المتعدد، وعرفنا المتعدد ما المراد به، والمراد به هنا: الذي لم يُنَزَّل مُنَزَّلة الواحد من وجه الشبه، وقلنا: إما حسي، وإما عقلي، وإما مختلف، المتعدد هنا ثلاثة أمثلة: إما حسي، وإما عقلي، وإما مختلفٌ.

فالحسي: كتشبيه فاكهةٍ بأخرى أو نحوها في صفاتها من اللون والطعم والرائحة، إذا أردت هذه الثلاث كلها حينئذٍ نقول: هذا متعدد فكل واحدٍ مقصود ليس ثَم هيئة منتزعة لا، في اللون والطعم والرائحة، فهو مقصودٌ لذاته، لكنه متعدد، كتشبيه فاكهةٍ بأخرى أو نحوها في صفاتها من اللون والطعم والرائحة فقال: نَبِقٌ كتفاحٍ مثلاً، فوجه الشبه بينهما هو الأمور الثلاثة، وكلها حسي، وكل واحدٍ فيها يصح كونه وجه شبهٍ، ومن هنا فارق المركب السابق.

المركب من متعدد وليس كل واحدٍ صالح أن يكون وجه شبه، وإنما هنا في المتعدد كل واحدٍ بنفسه يصح أن يكون وجه شبه.

والعقلي: كتشبيه رجلٍ بآخر في العلم والحِلم والحياء وقل ما شئت، زيدٌ كعمروٍ يعني: في علمه وتواضعه وحيائه، مجموعة مركبة أو كلها متعددة؟ كلها، عقلية أو حسية؟ عقلية، لأنها مدركةٌ بالعقل.

والمختلف، وهو المتعدد المختلف من وجه الشبه، أي: الذي بعضه حسي، وبعضه عقلي، يعني: الوصف نفسه مركب من شيئين: عقلي وحسي اختلف.

في الأمثلة السابقة إما حسي فقط، وإما عقلي فقط، وهنا وجه الشبه مركب من جزأين: أحدهما حسي، والآخر عقلي، مثاله: حسن الطلعة وكمال الشرف في تشبيه رجلٍ بالشمس، حسن الطلعة، يعني: الوجه .. الجمال، وكمال الشرف في تشبيه رجلٍ بالشمس، إذا قلت: زيدٌ كالشمس، في ملاحته، وشرفه وعلوه وارتفاعه، وجه الشبه ما هو؟ حسن الطلعة وكمال القدر والظهور والشرف، هذا مركب من جزأين، حسن الطلعة هذا حسي، وكمال الشرف والقدر هذا عقلي.

إذاً: وجه الشبه مركب من النوعين، وحسن الطلعة حسيٌ، وكمال الشرف عقليٌ، فهنا شبه الإنسان الجميل الوجه بالشمس من حسن الطلعة، وهو حسيٌ، وكمال شرفه وعلو شأنه وقدره وهو عقلي، ففي المتعدد يقصد اشتراك الطرفين في كلٍ من الأمور المذكورة، ولا يُعمد إلى انتزاع هيئةٍ منها تشترك فيها، وبهذا فارق المركب كما ذكرنا.

إذاً وَوَاحِداً يَكُونُ، يعني: وجه الشبه، ثم الواحد قد يكون حسياً وقد يكون عقلياً، أوْ مؤلَّفا، يعني: يكون وجه الشبه مؤلفاً، يعني: مركباً، ثم قد يكون حسياً وقد يكون عقلياً، أوْ مُتَعَدِّداً، يعني: أو يكون وجه الشبه متعدداً، وهذا قد يكون حسياً، وقد يكون عقلياً، وقد يكون مختلفاً.

وَتشبيهٌ نُمِي فِي الضدِّ للتَّمْلِيحِ وَالتَّهَكُّمِ: تشبيه هذا مبتدأ، نُمِي: هذا خبر، فِي الضِّدِّ: هذا حالٌ من نائب فاعل نُمي، نُمي حال كونه في الضد .. كائناً في الضد، لِلَّتملِيحِ: هذا متعلق بقوله: نُمِي، والتَّهكُّمِ: معطوف عليه.

وإن شئت تجعل: وتشبيهٌ نُمي للتمليح، تشبيه: مبتدأ، ونُمي: هذا صفة، وللتمليح: هذا خبر، حينئذٍ تشبيه نُمي للتمليح، تشبيه: مبتدأ على الأول إذا جعلنا: نُمي خبراً، حينئذٍ المسوغ له التنويع، وإذا جعلنا: نُمي صفةً لـ تشبيه، فالمسوغ له كونه صفة.

وَتشبِيهٌ نُمِي فِي الضِّدِّ، قلنا: في الضد: حالٌ من نائب فاعل نُمي، للتمليحِ: بتقديم الميم، وهذا متعلقٌ بنُمي إذا جعلناه خبراً عن المبتدأ، والتَّهَكُّمِ: تهكم فلانٌ على غيره، واستهزأ به واستخف، المراد به السخرية والاستهزاء، والتمليح: بتقديم الميم على اللام، وإن كانت في نسخة: بتقديم اللام على الميم، وهذا نوعٌ آخر سيأتي في باب البديع إن شاء الله تعالى.

وَتشبيهٌ نُمي في الضدِّ، أي: أن وجه الشبه -هذا نوعٌ من أنواع وجه الشبه-، أن يكون مأخوذاً بالضد، وَتشبيهٌ نُمي في الضدِّ، أي: أن وجه الشبه يكون مأخوذاً من التضاد، ومعلوم أن التضاد لا يجتمعان، ويمكن أن يفترقا، القيام والقعود ضدان لا يجتمعان، لا يمكن أن يكون قاعداً قائماً في وقتٍ واحد، ويمكن ألا يتصف بالقيام ولا بالقعود يضطجع، إذاً: لا يجتمعان ويرتفعان، ولكن المراد هنا ما هو أعم.

أي: أن يكون وجه الشبه مأخوذاً من التضاد، فيُنَزَّل مُنَزَّلة التناسب، لأن الضد مع ضده ليس ثَم مناسبة، ولكن هنا ننزل التضاد مُنَزَّلة التناسب، فحينئذٍ يشبه الشيء بما قام به المعنى المضاد لما قام بذلك المشبه، يعني: زيدٌ جبان، إذا قلت: زيدٌ كالأسد، الجبن والشجاعة ضدان، حينئذٍ شبهت زيداً بالأسد في ماذا؟ ليس في الشجاعة، هنا وجه الشبه الأصل أنهما متضادان، الجبن والشجاعة، ولكن نُزِّلَ الجبن مُنَزَّلة الشجاعة فأُلحق به .. نُزِّلَ مُنَزَّلة أنه مناسبُ له فألحق به، وهذا إما أن يُراد به التمليح، وإما أن يراد به السخرية، وإما هذا أو ذاك وكلاهما صالح، كما سيأتي.

إذاً: يشبه الشيء بما قام به معنىً مضادٌ لما قام بذلك المشبه، يعني: نزلنا التضاد مُنَزَّلة التناسب، وجعلنا الجبنَ مثلاً في المثال السابق بمنزلة الشجاعة إما تمليحاً أو سخريةً، وذلك إذا كان القصد من هذا الحمل .. حمل الضد على ضده .. إذا كان القصد التهكم، يعني: الاستهزاء بالمشبه أو التمليح، أي: جعل الكلام مليحاً مستظرفاً، قالوا: كتشبيه البخيل بحاتم، فيقال: مررت برجلٍ حاتم، أكرمه يعني وهو لم يكرمه بشيء، وكتشبيه الجبان بالأسد وكلٌ من المثالين صالحٌ أن يكون مثالاً للتمليح والتهكم.

عرفنا التمليح المراد به: جعل الكلام مليحاً مستظرفاً، مثل التنكيت مثلاً .. تنكت وتقول: زيدٌ كالأسد وهو جبان، يخاف من الصرصار .. يشرد، فأنت تقول: زيدٌ كالأسد! كذلك يكون بخيلاً.

وكلٌ من المثالين صالحٌ أن يكون مثالاً للتمليح والتهكم، وإنما يُفَرَّق بينهما بحسب المقام، يعني: القرائن هي التي تدل على ذلك، فإن كان الغرض مجرد الظرافة والملاحة من غير قَصد إلى استهزاء أو سخرية فتمليحٌ وإلا فتهكمٌ.

إذاً: وتشبيهٌ نمي، يعني: نسب في الضد، للتمليح اللام هنا للتعليل، يعني: لأجل التمليح، أو والتهكم، إما هذا أو ذاك، كأنه يحصر لك وجه الشبه إذا كان تضاداً، يكون في هذين الغرضين فقط، وما عداهما فلا، إذا كان القصد التمليح أو التهكم صح، وما عداهما فلا يحمل على المضاد، لأنك تُنَزِّل الجملة مُنَزَّلة الشجاعة، وتُنَزِّل البخل مُنَزَّلة الكرم والجود، وهذا الأصل عدمه، إنما التنزيل هنا من باب وجود القرينة، وهي الملاحة أو التهكم.

ثم قال رحمه الله تعالى: فصلٌ: في أداةِ التشبيه وغايته وأقسامه.

ثم بعد أن فرغ من بيان وجه الشبه شرع في بيان أداته، وغايته وأقسامه .. في أداة التشبيه، وغايته، يعني: غرض أو فائدة التشبيه، وأقسامه: أقسام التشبيه، وسيذكر لكلٍ من هذه الأقسام الثلاثة، الأداة والغاية والأقسام أحكاماً، فقال رحمه الله تعالى:

أَدَاتُهُ كافٌ كأنَّ مِثْلُ ... وكُلُّ ما ضاهاهَاْ ثُمَّ الاْصلُ

إيلاءُ ما كالكافِ ما شُبِّهَ بِهْ ... بِعَكسِ ما سِواهُ فاعْلَمْ وانتَبِهْ

هذا ما يتعلق بالأداة، أداتُهُ: الضمير يعود إلى التشبيه، أي: آلته التي يتوصل بها إليه، إذاً: التشبيه الاصطلاحي أخص من مطلق التشبيه، الذي هو اللغوي، فنحتاج إلى أداة خاصة، ليس كل أداة صالحة، وليس كل مماثلة أو مشابهةٍ نقول: هو تشبيه اصطلاحي، بل لا بد من وجود الأركان الأربعة على ما ذُكِرَ سابقاً.

أداتُهُ كافٌ، أداته أي: آلته التي يتوصل بها إليه، حرفاً كانت أو اسماً أو فعلاً، ولذلك عبر بالأداة الشاملة للأنواع الثلاثة، فأداة التشبيه كافٌ، أي: مسماها، مسمى الكاف: كَ، زيد كالأسد، أنت ما تقول: زيدٌ كافٌ أسد، لا، زيدٌ كالأسدِ .. كَ: هذا مسمى، اسمه: كافٌ، والذي يدخل هو الكاف أو مسمى الكاف؟ مسمى الكاف، إذاً: لا بد من التقدير.

أداتُهُ كافٌ، أي: مسماها، والكاف قد تكون حرفاً وقد تكون اسماً، وأطلق هنا والأصل حمل المطلق على إطلاقه، حينئذٍ نقول: كافٌ حرفاً كانت أو اسماً، والثاني: وهو كون الكاف اسماً يكون في الضرورة والسعة عند الأخفش والجزولي، يعني: يكون نثراً ونظماً ليس ضرورةً، وخصه سيبويه بالضرورة، يعني: الكاف لا تكون اسمية عند سيبويه إلا في الشعر خاصة، والصحيح أنها تكون اسماً في الشعر والنثر، واستعمل اسماً قال ابن مالك .. واستعمل اسماً، يعني: جاء اسماً.

على كلٍ الكاف الصحيح أنها تكون اسمية في النثر وفي الشعر.

أداتُهُ كافٌ كأنَّ، كأنَّ يعني: وكأنَّ، مشدد النون .. كأن المشدد النون سواءٌ قلنا بسيطة أو مركبة، بسيطة يعني: ليست مؤلفة من كلمتين: الكاف وأن، أصلها: (أنَّ) أخت (إنَّ) فدخلت عليها الكاف، حينئذٍ هي مؤلفة من كلمتين فصارت كلمة واحدة، هذا إذا قلنا: بأنها مركبة، أو أنها ابتداءً وضعت هكذا .. هكذا ولدت، كأنَّ ولدت هكذا بثلاثة أحرف، حينئذٍ نقول: هذه بسيطة، والأصل حمل اللفظ وخاصةً الحروف التي لا اشتقاق فيها على البساطة هذا هو الأصل، إلا إذا صَحَ المُدَّعَى بدليلٍ حينئذٍ نحمله على التركيب، وأمَّا إذا لم يصح فالأصل أنها بسيطة، كأنَّ المُشدد النون سواءٌ قلنا بسيطةً أو مركبة، يعني: هي من أدوات التشبيه، قال الزجاج: “ هي للتشبيه إذا كان الخبر جامداً، نحو قولك: كأنَّ زيداً أسدٌ ” هي للتشبيه إذا كان الخبر جامداً، لأن (كأنَّ) هذه تنصب، تدخل على المبتدأ والخبر فتنصب المبتدأ على أنه اسمٌ لها، وترفع الخبر على أنه خبرٌ لها: كأن زيداً أسدٌ، حينئذٍ أسدٌ هذا جامد، حينئذٍ (كأنَّ) تكون للتشبيه.

قال الزجاج: “ هي للتشبيه إذا كان الخبر جامداً نحو قولك: كأن زيداً أسدٌ، وللشك إذا كان مشتقاً - يعني: إذا كان الخبر مشتقاً - نحو: كأنك قائمٌ ” إذاً: قوله على رأي الزجاج: كأنَّ فيه إطلاق، ودخل فيه ما إذا كان الخبر مشتقاً فهي للشك ليست للتشبيه.

وقيل: إنها للتشبيه مطلقاً، وهو مذهب الجمهور، مطلقاً سواءٌ كان الخبر جامداً أو مشتقاً هي للتشبيه، وظاهر صنيع الناظم قول الزجاج أو الجمهور؟ الجمهور لأنه أطلق، قال: أداتُهُ كافٌ كأنَّ، ما قيدها، فإذا لم يقيدها حينئذٍ حملت على الإطلاق فوافق الجمهور، إذاً: مذهب الجمهور أنها للتشبيه مطلقاً، وعليه مشى الناظم هنا تبعاً لأصله.

وفي المرشدي: “ والحق أنها قد تستعمل عند الظن بثبوت الخبر من غير قصدٍ إلى التشبيه ” يعني: أنها قد تأتي لغير التشبيه “ والحق أنها قد تستعمل عند الظن بثبوت الخبر من غير قصدٍ إلى التشبيه، سواءٌ كان الخبر جامداً أو مشتقاً ” مطلقاً يعني، كأن زيداً أخوك، ليس فيه تشبيه، يعني: إذا كنت متردداً في كون أخيك زيداً، أقول: كأن زيداً أخوك، هذا يحصل ويقع، لكن هل هو واقعٌ في كلام المولدين أو السابقين؟ فيه نزاع

“ كأن زيداً أخوك، وكأنه فعل كذا، وهو كثيرٌ في كلام المولدين ” يعني: كأنه فرَّع المسالة على قول المتأخرين، إذاً قولان: الزجاج يرى التفريق بين الشك وبين التشبيه، إذا كان الخبر جامداً فهي للتشبيه، وإن كان مشتقاً فهي للشك، وعند الجمهور أنها مطلقاً للتشبيه، والمرشدي يرى أنها قد تستعمل في الظن، وهذا في كلام المولدين كثير.

مِثْلُ، يعني: ومثل، الأداة الثالثة من أدوات التشبيه: مِثْلُ، بكسر الميم وإسكان الثاء، وأما المَثَل هذا يفيد التشبيه لكنه ليس المراد به حرفاً أو أداةً، وإنما المراد به القصة العجيبة، مثل وشبهه، مثل شَبَه أو شِبْه، هذا مِثلُ مِثل، يعني: يفيد ما يفيده مثل، إذاً: مِثْل ومِثْله شِبْهٌ وما في معناهما كسائر ما يشتق من المماثلة والمشابهة والمضاهاة، ولفظة نحو، وما يؤدي معناها، ولذا قال الناظم:

وكُلُّ ما ضاهاه .. مِثْلُ وكُلُّ ما ضاهاه: الضمير يعود إلى مِثْل، يعني: ما شابه المضاهاة هي المشابهة. ضاهاه: شابهه، وكُلُّ ما ضاهاهَ، أي: ضاهى وشابه مِثْل في إفادة معناها، وما دل على ما دل عليه مِثْلُ، يعني: كل ما دل على ما دل عليه مِثْلُ يقع به التشبيه.

إذاً: ذكر ثلاث من الأدوات: الـ (كاف) و (كأن) و (مثل) ثم عمم مثل من حيث المعنى: كل ما أدى معنى مثل فهو في حكمه، ثُمَّ الاْصلُ إيلاءُ ما كالكافِ ما شُبِّهَ بِهْ، بمعنى: أن المشبه الأصل أنه يلي حرف التشبيه هذا الأصل، لكن هنا قال: ثُمَّ، ثُمَّ للترتيب الذكري.

ثُمَّ الأَصلُ، الأصل في اللغة: ما يبنى عليه غيره، والمراد به هنا القاعدة المستمرة، وقد يخرج عنها فروع، لكن الأصل المراد به هنا القاعدة المستمرة.

إيلاءُ ما كالكافِ، إيلاء يعني: إتباع، يُقال: والى بين الأمرين موالاة، ووِلاءً تابَعَ، والشيء تابعه، إيلاءُ ما كالكافِ .. ما شُبِّهَ بِهْ، (ما) مفعول أول لإيلاء، إيلاء ما الذي كالكاف ما شبه به: المشبه به، لأن (ما) وما دخلت عليه في تأويل مصدر في قوة المشتق، إيلاء: مضاف، وما: مضافٌ إليه، وهو مفعوله الأول، وما شبه به: هو مفعوله الثاني.

قوله: مَا كالكافِ، يعني: الكاف وما أشبه الكاف، لأن قوله: إيلاءُ ما كالكافِ دخلت الكاف من بابٍ أولى، لأن ما كان الحكم مرتباً على مساوي الكاف، فالكاف من بابٍ أولى، ولذلك لم ينص عليها، وإنما نص على ما كالكاف، إذاً: الكاف من بابٍ أولى، كأنه قال: إيلاء الكاف وما أشبهه، مما يدخل على المفرد، هذا الذي عناه كالكاف، لم خص الكاف؟ لأن الكاف ليست مثل (كأن)، كأن تنصب ما بعدها، وأما الكاف وما كان مثل الكاف فهو يجر ما بعده، يعني: يدخل على المفرد فيجره، ولذلك يقول: إيلاءُ ما كالكافِ، يعني: إتباع الكاف وما أشبهه مما يدخل على المفرد كلفظ نحو، ومثل، وشبه، مما يدخل على المفرد فيجره.

أما (كأن) والفعل ونحوه، نقول: هذا ينصب ما بعده.

ثُمَّ الاْصلُ إيلاءُ ما كالكافِ ما شُبِّهَ بِهْ، بمعنى: أن المشبه به هو الذي يكون تابعاً للكاف لا المشبه، فتدخل الكاف على المشبه به إما لفظاً: زيدٌ كالأسد، هنا جاءت الكاف وجاء بعدها المشبه به في اللفظ بمعنى: أنه نُطِقَ به، وأما تقديراً نحو قوله تعالى: ((أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ)) [البقرة:١٩] هنا الكاف دخلت على: صيبٍ، وليس هو المشبه به، أي: كمثل ذوي صيبٍ .. كمثل ذوي: أصحاب، ذوي صيب، يعني: أصحاب صيب، الصيب: المطر أو السحاب، كمثل ذوي، إذاً: حُذِفَ: مَثَل وحذف: ذوي، دخلت الكاف على: صيب، إذاً: في التقدير المشبه به محذوف، ودخلت الكاف على المشبه به تقديراً، فحذف ذوي لدلالة قوله: ((يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ)) [البقرة:١٩] عليه، لأن هذه الضمائر لا بد لها من مرجع، وحذف مثل، كمثل ذوي .. حذف مثل لقيام القرينة عليه، وهي عطفه على قوله: ((كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً)) [البقرة:١٧] فالمثل المشبه به قد ولي الكاف، لأن المقدر في حكم الملفوظ، كما هو القاعدة عند النحاة.

إذاً: الأصل دخول الكاف على المشبه به لفظاً أو تقديراً، لفظاً كما في قولك: زيدٌ كالأسد، فدخلت على الأسد وهو المشبه به في اللفظ تقديراً بأن يكون محذوفاً كقوله تعالى: ((أَوْ كَصَيِّبٍ)) [البقرة:١٩] أو كمثل ذوي صيبٍ، مثل ليست ملفوظاً بها، وإنما هي مقدرة، وإنما كان الأصل ذلك لأن مدخول الكاف هو المشبه به في الحقيقة، ولو وليها غيره لالتبس، يعني: المشبه من باب التعليل، وإلا الأصل هو استقراء كلام العرب، لأن الغالب أن يلي الكاف وما أشبهها المشبه به، حينئذٍ لماذا؟ لأنها تجره، فإذا دخلت على غيره فحينئذٍ تعمل فيه فيظن أنه هو المشبه به وليس كذلك.

بخلاف نحو: (كأنَّ) و (تماثل) و (تشابه) و (تكافأ) فإن الأصل فيها أن يذكر المشبه والمشبه به بعدها، لأنها عاملة فيهما، والأصل في العامل تقدمه على المعمول لا إشكال في هذا، والأصل الترتيب أيضاً، يكون المشبه فاعل مثلاً والمشبه به مفعولٌ حينئذٍ الأصل الترتيب الفاعل ثم المفعول.

وربما يليه غيره، يعني: يلي الكاف وما أشبه الكاف غيره، غير المشبه به، عند قيام قرينة دالةٍ على أن المشبه به غيره، كقوله تعالى: ((وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ)) [الكهف:٤٥] هل المراد هنا تشبيه الحياة الدنيا بالماء، أو بالهيئة المركبة بما ذُكِرَ بعد الكاف؟ بالهيئة الحاصلة والمنتزعة من الجمل أو الأفراد التي دخل عليها الكاف، حينئذٍ لم تدخل على المشبه به لفظاً، وإنما دخلت على غيره، إذ ليس المراد تشبه حال الدنيا بالماء، ولا بمفردٍ آخر يحتمل تقديره، بل المشبه به الهيئة الحاصلة، فإن المراد تشبيه حال الدنيا وبهجتها وما يعقبها من الهلاك والفناء بحال النبات الحاصل من الماء، وليس بالماء بذاته، يكون أخضر ناضراً ثم ييبس، حينئذٍ تطيره الرياح كأن لم يكن، ولا حاجة إلى تقدير كمثل ماءٍ مثلاً، لأن المعتبر هو الكيفية الحاصلة من مضمون الكلام المذكور بعد الكاف، واعتباره حينئذٍ مستغنٍ عن هذا التقدير.

ثم قال رحمه الله تعالى: بِعَكسِ ما سِواهُ، يعني: عكس ماذا؟ سواه الضمير يعود إلى الكاف، وكالكاف، بِعَكسِ ما سِواهُ، يعني: بعكس الكاف ونحوها، مما لا يطرد دخوله على المجرور، وهو (كأن) وما ذكر معه.

فاعْلَمْ وانتَبِهْ: كلمتان لتتميم البيت، يعني: فاعلم ما سبق وانتبه .. انتبه للأمر، يعني: افطن له .. تنبه للأمر بمعنى: فطن له، هذا من باب التتميم.

ثم قال رحمه الله تعالى:

وَغايَةُ التّشبيهِ كشْفُ الحالِ ... مِقدارٍ اوْ إمكانٍ اوْ إيصالِ

تزيينٍ او تشويهٍ اهتِمامِ ... تنويهٍ استطرافٍ او إيهامِ

رُجحانُهُ في الوجهِ بالمقلوبِ كاللّيثِ مِثْلُ الفاسِقِ المَصْحوبِ

هذا شروعٌ في بيان أغراض التشبيه .. ثم شرع في بيان أغراض التشبيه، وهو ما يقصده المتكلم في إيراده من الغاية، فقال الناظم: وَغايَةُ التّشبيهِ، الغاية في اللغة: النهاية والآخر، وَغايَةُ التّشبيه، أي: الغرض الحامل على إيجاد التشبيه، فإن غاية إيجاد الشيء هي الغرض الحامل عليه، ما الذي حملك على التشبيه؟ كذا وكذا، والغرض في الأكثر يعود للمشبه، لأن المقصود من التشبيه بيان حاله، فيكون الغرض منه عائداً إليه: زيدٌ كالأسد، هنا الغرض عاد إلى زيد، وهو المشبه، أثبت له الشجاعة التي هي في الأسد، فالفائدة رجعت إلى المشبه.

وقد يعود إلى المشبه به لكنه قليل، والقلة هنا نسبية، يعني: قليلٌ بالنسبة للمشبه، وإن كان كثيراً بالنسبة إلى نفسه، إذاً: الأغراض التي يذكرها البيانيون، منها ما يعود للمشبه، ومنها ما يعود للمشبه به، والأول أكثر، والثاني أقل باعتبار المشبه، وأما في نفسه فهو كثير.

ثم إن الناظم قدم الغرض هنا كأصله على بيان أحوال التشبيه وأقسامه لكونه أهم.

وَغايَةُ التّشبيهِ، أي: فائدته، أمورٌ منها:

كشْفُ الحالِ، قالوا: كشف الشيء وعنه كشفاً، رفع عنه ما يواريه ويغطيه، وكشف عنه وأظهره.

كشْفُ الحالِ، يعني: إظهار الحال، والحال هنا حال الشيء، يعني: صفته، إذاً: كشْفُ الحالِ، إي: إظهار الصفة، حال من؟ حال المشبه، كشف حاله، الحال، أي: حال المشبه، فـ (أل) نائبةٌ عن المضاف إليه، أو تقول: (أل) هذه للعهد الذهني.

كَشْفُ الحالِ، أي: حال المشبه، أي: بيان أنه على وصفٍ من الأوصاف كتشبيه ثوبٍ بثوبٍ في لونه، بينت صفة من صفاته، قد يُشكل السامع .. مثلاً المخاطب لا يعلم لون الثوب هذا، تقول: هذا الثوب كهذا في لونه، بينت .. كشفت حال المشبه من حيث اللون. كتشبيه ثوبٍ بثوبٍ في لونه، إذا كان لونه مجهولاً للمخاطب، فيما إذا علم المخاطب لون المشبه به، هذا لا بد منه، يعلم لون المشبه به ولا يعلم لون المشبه، يعني: كحكم الأصل في القياس، يكون حكم الأصل معلوماً وحكم الفرع مجهولاً هذا مثله.

فيما إذا علم المخاطب لون المشبه به دون المشبه، وإلا لم يكن العلة هنا أو الفائدة لبيان الحال، إذاً: كشف الحال هذا هو الغرض الأول.

الثاني: مِقدارٍ، يعني: كشف مقدارٍ، ومنها: بيان وكشف مقدارٍ .. مِقْدَار: مِفْعَال وهو القدر، يقال: قدرٌ ومقدارٌ .. مقدار مفعال مصدر، والقدر مصدر كذلك، يقال: هم قدر مائة، ومساوي الشيء من غير زيادةٍ ولا نقصان، يعني: الأصل يكون معلوماً لكن مقداره يكون مجهولاً.

مِقدارٍ، أي: مقدار حال المشبه، بأن يكون كيفيةً معلومةً، لكن لا يُعلم مقدار تلك الكيفية في القوة والضعف والزيادة والنقصان، كما في تشبيه الثوب الأسود بالغراب الأسود -الغراب لا يكون إلا أسود- في شدة السواد، يعلم أن الثوب أسود، ويعلم أن الغراب أسود وشديد سواده، فيشبه الثوب بالغراب في القوة .. في المقدار، يعني: قوة سواده، وإلا هو يعلم أن الثوب أسود، ويعلم أن الغراب أسود، لكن مقدار هذا السواد في الثوب يجهله، فالأصل معلوم وكماله ومقداره مجهول.

فهنا يعلم السامع الحال إجمالاً، بخلاف السابق، فهو مجهولٌ له، يعني: كشف الحال من أصله اللون غير معلوم، وهنا يعلم اللون لكن لا يعلم قوة اللون.

كشْفُ الحالِ مِقدارٍ اوْ، أو هنا بمعنى: الواو، إمكانٍ: هذا مصدر أمكن، أي: كشف وبيان إمكان وجود المشبه، أي: أنه أمرٌ ممكن الوجود، وذلك إذا كان أمراً غريباً يمكن أن يخالف فيه ويدعى امتناعه، فيستشهد له بالتشبيه، يعني: عنده شيء ويرى أنه موجودٌ في المشبه به، فيدعي وجوده في المشبه، لكن قد ينازع منازع في عدم وجوده .. عدم إمكانه، يعني: ممتنعٌ عادةً، فيلجأ إلى التشبيه، كما في قول المتنبي:

فإن تفق الأنام وأنت منهم فإن المسك بعض دم الغزال

فإنه لما ادعى -أولاً ادعى-: أن الممدوح فاق الناس، فإن تفق الأنام .. فاق الأنام، حتى صار أصلاً برأسه وجنساً بنفسه، كأنه مستقل .. غلو .. كأنه مستقلٌ بنفسه، وكان هذا في الظاهر كالممتنع، احتج لهذه الدعوة، وبين إمكانها بأن شبه هذه الحالة بحال المسك، خرج عن أصل الإنسان فجاء إلى الحيوان، الذي هو من الدماء، ثم إنه لا يعد من الدماء .. المسك أصله من الدماء ثم لا يعد من الدماء، إذاً: خرج عن أصله، وأنت مثل المسك أصله دم، ثم خرج صار مسكاً فليس من أصل الدماء وأنت مثله، هذا غلو جداً.

ثم إنه لا يعد من الدماء لما فيه من الأوصاف الشريفة التي لا توجد في الدم، والتشبيه فيه ضمني لا صريح، لأن المعنى: إن تفق الأنام مع أنك واحدٌ منهم فلا استبعاد في ذلك، لأن المسك بعض دم الغزال وقد فاقه، حتى أنه لا يعد منها، فحالك شبيه بحال المسك.

أوْ إيصالِ، أو بمعنى: الواو، إيصال: هذا مصدر أوصله الشيء وإليه أنهاه وأبلغه إياه، ومنها إيصالِ .. إيصالِ حال المشبه، أي: تقريرها في نفس السامع، وتقوية شأنه، إيصال قلنا: الإيصال في اللغة: مصدر أوصله الشيء وإليه أنهاه وأبلغه إياه، وهذا المعنى موجودٌ في المعنى الاصطلاحي، وحينئذٍ يريد معنىً أو حال يريد إيصاله، يعني: تقريره في حال ونفس السامع، وتقوية شأنه، كما في تشبيه من لا يحصل من سعيه على شيء .. يسعى ويسعى ويسعى ولا يحصل على شيء، شبهه بماذا؟ بمن يرقم على الماء .. يكتب على الماء. كما في تشبيه من لا يحصل من سعيه، يعني: عمله وكسبه، على شيء بمن يرقم على الماء، فإنك تجد فيه من تقرير عدم الفائدة وتقوية شأنه حالاً لا تجده في غيره، لو كتب أياماً وأسابيع وأشهراً على الماء ما خرج بفائدة وهو واضح مدرك للبعيد والقريب.

لأن إلفك بالحسيات أتم منه بالعقليات، لتقدم الحسيات كما سبق، العقليات مأخوذة ومستفادة من الحسيات. وفرط إلف النفس بها.

إذاً: من لا يحصل من سعيه على شيء كراقمٍ على الماء، بجامع أن كلاً منهما لا ينتفع.

تزيينٍ، يعني: وتزيينٍ، وهو مأخوذ من الزينة وهي ما يزين به، زانه زيناً جملَّه وحسَّنه، إذاً: فيه تزيين، زيدٌ كالبدر، فيه تزيين. ومنها تزيينٍ، أي: تزيين المشبه، أي: لبيان زينة المشبه عند السامع ليرغب فيه، كما في تشبيه وجهٍ أسود بمقلتي الضبي فإنها سوداء، لو قلت: ليلى كالبدر، واضح المعنى هنا، لكن يذكرون هذا المثال ونذكره .. كما في تشبيه وجهٍ أسود بمقلتي الضبي، فإنها سوداء قد اشتهرت بالحسن، فتشبيهه بها إفراغٌ له في قالب الاستحسان وتبعيدٌ له عن أن يكون أسود أكدر مرغوبٌ عنه .. بعض السواد فيه جمال، وبعض السواد لا يكون فيه جمال.

مقلة الضبي، قالوا: هي التي سوادها مستحسنٌ طبعاً، والمقلة شحمة العين التي تجمع السواد والبياض، وصحة التشبيه مبنيٌ على ما نقله السعد عن الأصمعي: أن عين الضبي والبقر الوحشيين إنما يظهر فيه البياض والسواد بعد الموت، وأما حال الحياة فعيونهن سودٌ كلها وهي جميلة، فيشبَّه الأسود بمقلتي الضبي.

تزيينٍ او تشويهٍ، يعني: وتشويهٍ، تقول: شوهه، يعني: قبحه، تقول: زيدٌ كالحمار، تزيين أو تشبيه؟ لا يحتاج إلى جواب!

أو تشويهٍ، أي: التقبيح للمشبه عند السامع لينفره عنه، كتشبيه وجه مجدور بسلحةٍ جامدةٍ وقد نقرتها الديكة، مجدور، أي: عليه آثار الجدري، يعني: رجل مصاب بالجدري، شبه وجهه بالسلحة العذرة الجامدة، يعني: السلحة هي العذرة الجامدة التي لا طراوة فيها، ونقرتها، يعني: ثقبتها بالمنقار الديكة، على كلٍ مثال ذكره أهل البيان.

تشويهٍ اهتِمام على حذف الواو، أي: اهتمامٌ بالمشبه به، كل ما مضى للمشبه، والاهتمام هذا متعلقٌ بالمشبه به، وهذا الغرض عائدٌ إلى المشبه به كتشبيه الجائع وجهاً كالبدر في الإشراق والاستدارة بالرغيف، هو وجهه كالبدر لكنه جائع فشبهه بالرغيف، ولا يحسن المصير إليه إلا في مقام الطمع في المطلوب.

تنويهٍ: بالجر، يقال: نوَّه به أو باسمه شهره ورفع ذكره وعظمه، فلان كفلان من أهل العلم مثلاً، ومنها: تنويهٌ بالمشبه في إظهاره وشهرته ورفع ذكره، كتشبيه رجلٍ خامل الذكر برجلٍ مشهورٍ بين الناس بالعلم، أو طالب عالم صغير، قلت: هذا مثل فلان، هذا تشبيه من أجل التنويه.

استطرافٍ، يعني: واستطرافٍ، يُقال: طَرُفَ طَرَافةً صار طريفاً، وأَطرَفَ أتى بطُرفةٍ، واستطرفه رآه طريفاً، استطراف في الحاشية بالطاء المهملة ونقله عن الصبان، وإن كان في عقود الجمان: استظراف بالظاء .. أي: استطراف المشبه، أي: عدَّه طريفاً حديثاً بديعاً، كما في تشبيه فحمٍ فيه جمرٌ موقدٌ ببحرٍ من مسكٍ موجه الذهب، لإبراز المشبه في صورة الممتنع عادةً، وإن كان ممكناً عقلاً، وهذا قاعدته .. النوع هذا الاستطراف: كل تشبيهٍ كان المشبه به فيه خيالياً أو وهمياً فهو من هذا القبيل، كل تشبيهٍ كان المشبه به فيه خيالياً أو وهمياً .. قلنا: الخيالي داخلٌ في الحسي، والوهمي داخلٌ في العقلي .. فهو من هذا القبيل.

أو إيهامِ رُجحانِه، رجحانِه بالكسر -الصحيح أنها مكسورة .. هذا الظاهر-، إيهام: مضاف، ورجحانِ: مضاف إليه.

أو إيهامِ رُجحانِه .. إيهام، يُقال: وهم فلان في الشيء وإليه، يَهِم وهْماً .. ذهب وهمه إليه وهو يريد سواه، والوهم: الغلط والخطأ، إيهامِ رُجحانِه، يُقال: رجح الشيء رجوحاً ورجحاناً ورجاحةً: ثَقُل، وعقله أو رأيه اكتمل، رجح عقله، يعني: اكتمل، ورجح رأيه، يعني: اكتمل.

إيهامِ رُجحانِه، يعني: المشبه على المشبه به.

في الوَجهِ، يعني: وجه الشبه.

او إيهامِ رُجحانِه، يعني: رجحان المشبه على المشبه به، عندنا إيهام وعرفنا أنه مصدر أوهَمَ يُوهِم إيـ .. أصلها: يُوهَمَ كإيصال وصل أوصل يُوصل إيصالاً، هذا الأصل.

أو إيهامِ، إي: إيقاع المخاطب في الوَهَم، وهو الغلط والخطأ، إيهام رجحان المشبه على المشبه به في وجه الشبه، أي: بأن المشبه به أتم من المشبه في وجه الشبه، تقول: البدر كزيدٍ، الأصل: زيدٌ كالبدر، حينئذٍ ادعيت إيهام أن النقص وقع في البدر لا في زيد، لأن التشبيه إلحاق ناقصٍ بكامل، هذا الأصل فيه، وإنما تقول: زيدٌ كالبدر، فإذا قلت: البدر كزيد دخل في الذي معنا وهو التشبيه المقلوب. بأن المشبه به أتم من المشبه في وجه الشبه، يعني: البدر كزيدٍ، يعني: في الجمال والحسن، إذاً: زيدٌ أتم في الجمال من البدر، وهذا الغرض عائدٌ إلى المشبه به، يضم إلى الاهتمام، وذلك في التشبيه المقلوب، يعني: هذا النوع خاصٌ بالتشبيه المقلوب، وقد يذكره المصنف رحمه الله تعالى.

وذلك في التشبيه المقلوب، ولذلك قال: بالمقلوبِ، المقلوب: اسم مفعول، قلب الشيء قلباً، جعل أعلاه أسفله، أو يمنيه شماله، أو باطنه ظاهره على المعنى المحسوس .. وذلك في التشبيه المقلوب عن أصله، وهو الذي يُجعل فيه الناقص مشبهاً به قصداً إلى ادعاء أنه أكمل، يعني: نجعل الناقص هو المشبه به، على خلاف الأصل، الأصل نجعل الناقص مشبهاً والأكمل أو الكامل مشبهاً به، إلحاق ناقصٍ بكامل هذا الأصل، زيدٌ كالبدر واضح.

إذا عكست وقلبت جعلت الكامل ناقصاً والناقص كامل، ادعيت أن وجه الشبه في المشبه به أكمل من المشبه، فالجمال في زيد أكمل من الجمال في البدر، وليس هذا بمراد، وذلك في التشبيه المقلوب عن أصله، وهو الذي يُجعل فيه الناقص مشبهاً به قصداً إلى ادعاء أنه أكمل، ومرجعه إلى المبالغة .. هذا هو الأصل فيه أنه مبالغة، كقوله:

وبدا الصباح كأن غرته وجه الخليفة حين يمتدح

هذا كالسابق غلو، الغرة بياضٌ في جبهة الفرس فوق الدرهم، استعير لبياض الصبح، ففيه إيهام أن وجه الخليفة أتم من الصباح في الوضوح والضياء، لأنه قال: وبدا الصباح كأن غرته: غرة الصباح وجه الخليفة، أين المشبه به؟ وجه الخليفة، أين المشبه؟ غرة الصباح، إذاً: كأن ضياء الصباح أقل من ضياء وجه الخليفة، ففيه إيهام أن وجه الخليفة أتم من الصباح في الوضوح والضياء حيث جُعِل مشبهاً به، والمتبادر من أصل التشبيه أن المشبه به أقوى، هذا هو الأصل، ومنه مثال الناظم هنا:

كاللّيثُ مِثْلُ الفاسِقِ المَصْحوبِ: كالليثُ على الحكاية، يعني كقولك: الليثُ، الليث الذي هو الأسد، مثل الفاسق، أين المشبه؟ الليث، أين المشبه به؟ الفاسق، المصحوب: هذا نعت، يعني: ضرر الفاسق الصاحب أشد من ضرر الأسد.

كاللّيثِ مِثْلُ الفاسِقِ المَصْحوبِ .. الفاسق الصاحب مثل الأسد في عدم أمن غائلته، وعوده على صاحبه بالضرر، ففيه أن الفاسق المصحوب أرجح من الليث في وجه الشبه، الليث يغدر ولا تؤمن غوائله، كذلك الفاسق أو الصاحب الفاسق، لا يؤتمن ولا تؤمن غوائله.

حينئذٍ عدم أمنك من الصاحب الفاسق أظهر وأكمل من الأسد، والعكس هو الأصل، ولكن هذا من باب التحذير.

ثم قال: وباعتبارِ الطَرَفَيْن يَنقَسِمْ: هذا شروعٌ في أنواع أو أقسام التشبيه.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

34

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تقسيم التشبيه باعتبار الطرفين، ووجه الشبه، والغرض، والأداة.

* تفصيل كل قسم منها مع الأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

شرعنا الفصل السابق: فصلٌ في أداة التشبيه وغايته وأقسامه، فذكر ثلاثة أشياء: ما يتعلق بالأداة أداة التشبيه، وبالغاية التي هي الغرض من التشبيه، أو ما يسمى بأغراض التشبيه، وانتهينا من هذين الأمرين، وبقي القسم الثالث، وهو قوله: وأقسامه.

سبق في قوله:

إيلاءُ ما كالكافِ ما شُبِّهَ بِهْ بِعَكسِ ما سِواهُ فاعْلَمْ وانتَبِهْ

إيلاء: قلنا هذا مصدر مضافٌ إلى (ما) المراد بـ (ما) هنا الكاف، وهذا يحتمل أنه مفعولاً أول، ويحتمل أنه مفعولٌ ثاني، لكن جعله مفعولاً أول على ما أعربناه هو أولى، لماذا؟ لأن الحديث هنا عن الكاف، وإذا كان كذلك صار في المعنى محكوماً عليه، فإذا كان كذلك فهو الأولى، وإلا يصح أن يُقال: إيلاءُ المشبه به الكافَ، يصح هذا لكن الحديث ليس عن المشبه به، وإنما الحديث عن الكاف:

أداتُهُ كافٌ كأنَّ مِثْلُ ... وكُلُّ ما ضاهاهَاْ ثُمَّ الاْصلُ

في الكاف يعني، الحديث لا زال عن الكاف، حينئذٍ صار الأولى من حيث المعنى، أن يكون مفعولاً أولاً لأنه محكومٌ عليه، إتباعك الكافَ، حينئذٍ هنا أضيف إلى المفعول الأول، وحذف أو أضمر الفاعل.

وكذلك قوله:

وَغايَةُ التّشبيهِ كشْفُ الحالِ مِقدارٍ اوْ إمكانٍ اوْ إيصالِ

تزيينٍ او تشويهٍ اهتِمامِ ... تنويهٍ: كشف تنويه .. بيان تنويه، يصح هذا، ويصح أن يكون معطوفاً على الكشف .. تنويهٌ استطرافٌ أو إيهامُ رُجحانِه ..

ولكن التنويه هنا المراد بالأغراض بيان ما يتعلق بالتشبيه من حيث الغرض، وهذا شيءٌ معنوي، حينئذٍ يكون الحال والمقدار والإمكان والإيصال والتزيين والتشويه والاهتمام والتنويه والاستطراف والإيهام، هذه أمورٌ معنوية، بكشفها يكون بالتشبيه باللفظ نفسه، وإلا تنويهٌ .. تنويهٍ يجوز الوجهان، يجوز أن تقول: تنويهٌ بالعطف على كشف، وهذا لا إشكال فيه، ويجوز أن تجعل غاية التشبيه كشف .. بيان، ولذلك في جميع أغراض التشبيه هناك في عقود الجمان قدر المرشدي في الشرح: بيان وبيان، حتى الزينة والتزيين قال: بيان زينةٍ، يعني: البيان حصل بماذا؟ باللفظ نفسه .. بصيغة التشبيه، التركيب إلى آخره، وحصل البيان، فالبيان محله يكون في اللفظ، والمبين يكون شيئاً في النفس، وحينئذٍ يصح أن يقال: كشف تنويهٍ، كشفت عن التنويه، نوهت بزيد .. باسمه .. بذكره، وهذا حصل باللفظ، ويصح أن يُقال: تنويهٌ بالرفع كما ذكره الشيخ بدر.

ثم شرع في بيان أقسام التشبيه والنظر فيها، فإنه يقتضي تفصيلاً، يعني: أقسام التشبيه، وذلك لأن له تقسيماً باعتبار الطرفين، يعني: له تقسيمٌ باعتبارات مختلفة، التشبيه ينقسم إلى أقسام باعتبارات مختلفة: ينقسم باعتبار الطرفين، وتقسيمٌ آخر باعتبار وجه الشبه، وآخر باعتبار الغرض، وآخر باعتبار الأداة، هذه أربعة أقسام للتشبيه، فالأول أشار إليه بقوله:

وباعتبارِ الطَرَفَيْن يَنقَسِمْ أربعةً تركيباً افراداً عُلِمْ

بإسقاط الهمزة والعاطف: تركيباً وإفراداً.

وباعتبارِ الطَرَفَيْن، باعتبار .. الاعتبار: هو الفرض والتقدير، هذا هو الأصل، ويُقال: عبر المتاع والدراهم .. نظر كم وزنها وما هي، وهذا الاعتبار أشبه ما يكون بالناحية أو الجهة أو نحو ذلك.

وباعتبارِ الطَرَفَيْن يَنقَسِمْ، يعني: ينقسم التشبيه -الضمير يعود إلى التشبيه- باعتبار طرفين وهما المشبه والمشبه به.

يَنقَسِمْ أربعةً: هذا مفعولٌ لينقسم أو بنزع الخافض، ينقسم إلى أربعةٍ، والتنوين هنا عوضٌ عن كلمة، التنوين هنا في الأعداد كتنوين كل وبعض، بمعنى: أنه عوضٌ عن المضاف إليه.

يَنقَسِمْ أربعةً، أي: أربعة أقسامٍ، تركيباً افراداً، يعني: تركيباً وإفراداً، تركيباً افراداً: تمييزان باعتبار تركيباً إفراداً محولان عن المضاف إليه، أي: وباعتبار تركيب الطرفين وإفرادهما، هكذا أعربه المحشي وهو وجهٌ حسن، تركيباً افراداً، أي: ينقسم الطرفان باعتبار تركيبهما وإفرادهما هذا الأصل، عُلِمْ: هذا تتميم.

إذاً: القسم الأول من أقسام التشبيه: أنه ينقسم باعتبار الطرفين، تركيباً افراداً، يعني: يكون الطرف مركباً ويكون الطرف مفرداً، اثنان في اثنين بأربعة، صارت القسمة رباعية، لأن كلاً منهما إما مركب ومركب أو مفرد ومفرد، أو مركب ومفرد، أو بالعكس، حينئذٍ صارت القسمة أربعة، إذاً: بهذا الاعتبار .. باعتبار الطرفين ينقسم التشبيه إلى أربعة أقسام على النحو التالي:

الأول: تشبيه مفردٍ بمفرد، وكلاهما مقيدٌ أو لا، كلاهما يعني: كلا المفردين، المفرد الأول المشبه والمشبه به يكون مفرداً، لكنه قد يكون مقيداً، وكلاهما مقيدٌ بقيدٍ، من وصفٍ أو إضافة أو مفعولٍ أو حالٍ أو غير ذلك من المتعلِّقات التي تتعلَّق بالمشبه أو المشبه به، إذاً: قد يكون الأول مقيداً والثاني كذلك يكون مقيداً، والقيد إما وصف، وإما إضافة، وإما حال إلى آخره.

والمراد هنا بالمقيد في باب التشبيه ليس مطلقاً .. كل مقيد لا، وإنما المراد بالمقيد هنا: ما لقيده مدخلٌ في التشبيه، يعني: له أثر في المعنى، وأما إذا لم يكن له أثرٌ في المعنى حينئذٍ لا تأثير له، لا كل ما ذُكِرَ معه قيد، ليس هذا المراد بالمقيد .. كل ما ذكر معه قيد: حال أو صفة لا، إنما المراد: ما لقيده مدخلٌ في التشبيه.

مثلوا لذلك بقولهم فيما سبق، لمن لا يحصل من سعيه على شيءٍ، مثلوه بماذا؟ كالراقم على الماء، هنا شُبِّه الساعي بالراقم، لكن مطلقاً؟ لا، ليس كل ساعي، وليس كل راقم، وإنما الساعي قد يحصل على شيء وقد لا يحصل، وإنما قُيِّدَ هنا بالذي لا يحصل على شيء، إذاً: صار مقيداً، الراقم مطلقاً على الورق الذي يكتب على الأرض؟ لا، على الماء قيد بالماء، إذاً: صار مقيداً ومقيد، هل له تأثير؟ نعم، له تأثيرٌ في المعنى.

وذلك كقولهم لمن لا يحصل من سعيه على شيءٍ كالراقم على الماء، فالمشبه هو الساعي لا مطلقاً، بل بقيد: ألا يحصل من سعيه على شيء، وأما الساعي الذي يحصل فليس داخلاً معنا، والمشبه به هو الراقم لا مطلقاً، بل بقيد أن يكون رقمه على الماء، فوجه الشبه بينهما هو التسوية بين الفعل وعدمه، في عدم الفائدة، وهو موقوفٌ على اعتبار هذين القيدين، كأن النظر هنا منصبٌ إلى القيد وليس إلى الساعي ولا إلى الراقم، وإنما النظر فيه إلى القيد.

إذاً: قد يكون مفرداً بمفرد، وكلٌ منهما مقيد، والمراد بالتقييد هنا أو القيد ما له مدخلٌ في التشبيه كالمثال الذي ذكرنا.

أو لا يكونا مقيدين بقيد مما ذُكِر من الوصف والحال والإضافة ونحوها كتشبيه الخد بالورد، خدٌ كوردٍ، هنا مطلق ومطلق، يعني: غير مقيد وغير مقيد، أو مختلفان بالتقييد وعدمه فيهما، قد يكون الأول مقيد والثاني غير مقيد أو بالعكس، بأن كان أحدهما مقيداً والآخر غير مقيدٍ كقولهم:

الشمس كالمرآة في كف الأشل، الشمس هذا مشبهٌ، كالمرآة: مشبه به، لكنه مقيد بكونها المرآة في كشف الأشل، يعني: يد الأشل، فالمشبه وهو الشمس غير مقيد، والمشبه به وهو المرآة مقيدٌ بكونه في كف الأشل، أو عكسه: أن يكون الأول مقيداً والثاني غير مقيد، كتشبيه المرآة في كف الأشل بالشمس، المرآة في كف الأشل كشمسٍ أو كالشمس، فالأول مقيد .. المشبه، والثاني غير مقيد وهو المشبه به.

إذاً: النوع الأول باعتبار الطرفين من القسم الأول من أقسام التشبه: تشبيه مفردٍ بمفردٍ، سواءٌ كانا مقيدين أو لا، أو مختلفين.

الثاني: تشبيه مركبٍ بمركب، وهو -النوع الثاني هذا-: ما طرفاه -المشبه والمشبه به- مركبان، بأن يكون كلٌ من الطرفين كيفيةً حاصلةً من مجموع أشياء قد تضامت وتلاصقت حتى عادت شيئاً واحداً، كقول القائل:

كأنَّ مُثار النقعِ فوق رؤوسنا ... وأسيافنا ليلٌ تهاوى كواكبه

كأن: هذا أداة تشبيه، مُثار النقع: أثار الشيء حركه، والنقع المراد به الغبار، فوق رؤوسنا، إذاً: غبارٌ فوق الرؤوس ليس مطلقاً بل هو مركب .. هيئة منتزعة، وأسيافنا: هذا مفعولٌ معه، ليلٌ تهاوى كواكبه، فمثار بضم الميم اسمٌ مفعولٍ من أثار الغبار هيَّجه وحرَّكه، والنقع: الغبار، فوق رؤوسنا، أي: منعقد فوق الرؤوس، وأسيافنا –بالنصب-: الواو بمعنى: مع، وأسيافنا: مفعولٌ معه، وهذا لا بأس به، وعامِله مُثار لأنه فيه معنى الفعل وحروفه، وتهاوى كواكبه، أي: تتساقط طائفةٌ بعد طائفة.

وإنما كانا الطرفان مركبين لأن المشبه هو الهيئة المنتزعة من السيوف المسلولة المقاتل بها .. ليس مطلقاً، مع انعقاد الغبار فوق رؤوسهم بالهيئة المنتزعة من النجوم وتساقطها بالليل إلى جهاتٍ متعددة، إذاً: مركب بمركب.

قال التفتزاني: “ ويجب في تشبيه المركب بالمركب: أن يكون كلٌ من المشبه والمشبه به هيئةٌ حاصلةٌ من عدة أمور ” كما سبق معنا، المركب الحسي أو العقلي، ومن ذاك الخيالي أو الوهمي، كل ما قيل يذكر هنا.

الثالث: تشبيه مركبٍ بمفردٍ، كما في تشبيه: نهارٍ مشمسٍ قد شابه زهر الرُّبَى بليلٍ مُقْمرٍ، نهار ليس مطلقاً بل مشمس، وقد شابه، يعني: خالطه زهر الرُّبَى، بليلٍ مُقْمر، ليل: هذا مفرد لكنه مقيد، لا تظن أنه مركب، لا، لكونه موصوفاً لم يخرج عن كونه مفرداً، بل هو مفردٌ مقيد، إذاً: المشبه به مفرد وهو مقيد، والمشبه مركب، وزهَر: بفتح الهاء وسكونها، والرُّبَى: جمع ربوة وهي المكان المرتفع، وأراد بالزهر النبات مطلقاً، وخص الرُّبَى لماذا؟ لأنها أندى وأشد خضرةً، ولأنها المقصود بالنظر، إذاً: المشبه هنا مركب، وهو النهار المشمس الذي شابه زهر الرُّبَى مقيد، إذاً: هيئة منتزعة من ذلك.

والمشبه به مفردٌ وهو الليل المقمر، بجامع ضعف الضوء في كلٍّ، أما في الليل المقمر فواضح، الضوء ضعيف، وأما في النهار المذكور، فإن الأزهار باخضرارها تُنقِص ضوء الشمس، حتى صار يضرب إلى السواد، الخضار كلما اشد ظن الضان أنها مسودة، حينئذٍ يؤدي إلى ضعف النظر.

الرابع: تشبيه مفردٍ بمركبٍ كما مر في تشبيه الشقيق بأعلام ياقوتٍ نثرن على رماحٍ من زبرجد، الشقيق هذا مشبه وهو مفرد، قلنا: الشقيق لا واحد .. الأصل أنه شقائق، إنما اضطر إلى ذكر المفرد، فالمشبه مفردٌ وهو الشقيق، والمشبه به مركبٌ من عدة أمور، أعلامٌ إلى آخره.

قال التفتزاني: والفرق بين المركب والمفرد المقيد .. ما الفرق بينهما؟ عندنا مركب وعندنا مفردٌ مقيد، قال: والفرق بين المركب والمفرد المقيد أحوج شيءٍ إلى التأمل، -هو ظاهر لكن ذكروا هذا- فالمشبه به في قولنا: هو كالراقم على الماء، إنما هو الراقم بشرط أن يكون رقمه على الماء ليس الهيئة المنتزعة، وإنما هو الراقم لكنه بشرط أن يكون رقمه على الماء.

وفي تشبيه الشقيق: هو المجموع المركب من الأمور المتعددة، بل الهيئة الحاصلة منها، يعني: من تلك الأمور المتعددة.

إذاً: ينقسم إلى أربعة أقسام:

الأول: تشبيه مفرد بمفرد، وهذا تحته أربعة أنواع:

مقيد بمقيد، غير مقيد بغير مقيد، مقيد بغير مقيد، غير مقيد بمقيد، أربعة أنواع.

الثاني: تشبيه مركب بمركب.

والثالث: تشبيه مفرد بمركب.

والرابع: عكسه.

والأمثلة أكثرها مما مضى معنا فيما سبق.

ثم قال:

وباعتبارِ عَدَدٍ ملفوفٌ اوْ مَفروقٌ اوْ تَسوِيَةٌ جَمْعٌ رَأَوْا

وباعتبارِ عَدَدٍ ملفوفٌ: ملفوفٌ هذا الأصل أنه مدخول الواو، يعني: وملفوفٌ حال كونه باعتبار عددٍ، حال من ضمير ملفوف، وباعتبار .. الاعتبار كما ذكرناه سابقاً، وملفوفٌ: يجوز أن يكون خبراً لمحذوف، أي: هو ملفوفٌ، ولكن باعتبار عدد، أو التشبه ملفوفٌ باعتبار عددٍ، أي: عددٍ واقعٍ في طرفيه، أي: مجموعهما، فيشمل ما إذا كان في أحدهما أو فيهما معاً .. تعدد يعني، التعدد المراد به: الملفوف مثلاً أن يأتي بعدة تشبيهات، هم يقولون: تشبيه واحد، لكنه في الحقيقة عدة تشبيهات، يأتي بمشبهات متعددة، ثم يأتي بمشبهات بها متعددة كذلك، قد يَفْرِق بينهما وقد يُوصَل بينهما كما سيأتي، فالمراد هنا بعددٍ، أي: عددٍ واقعٍ في طرفيه، في المشبه أو في المشبه به.

وهذا لا يلزم منه أن يكون في الجميع، في المشبه وفي المشبه به لا، قد يكون العدد في المشبه فقط، ويكون المشبه به واحداً، ويكون بالعكس، كما قلنا: مفرد بمفرد إلى آخره، وباعتبار عددٍ ملفوفٌ، قلنا: خبرٌ لمحذوف، ملفوف: اسم مفعول، من لف الشيء ضمه وجمعه.

أوْ مَفروقٌ: هذا الثاني، أوْ تَسوِيَةٌ: هذا الثالث، جَمْعٌ: أو جمعٌ .. وجمعٌ هذا الرابع.

إذاً: ينقسم التشبيه باعتبار تعدد الطرفين، إلى أربعة أقسام أيضاً: ملفوف، ومفروق، وتسوية، وجمع.

الأول الملفوف: وهو أن يؤتى أولاً بالمشبَّهات على طريق العطف أو غيره، ثم بالمشبه بها كذلك، يأتي بالمشبهات أولاً على طريق العطف أو غيره، ثم بعد ذلك يأتي بالمشبَّهات بها، يعني: يأتي أولاً يعدد المشبهات، ثم المشبهات بها، كقوله:

كأنَّ قلوب الطير رطباً ويابساً ... لدى وكرها العُنَّابُ والحَشَفُ البَالي

شبه الرطب واليابس من قلوب الطير بالعُنَّاب والحشف البالي، انظر قال: رطباً ويابساً، هذا مشبه به، الأول رطباً ويابساً هذا مشبه، العُنَّاب والحشف البالي هذا مشبه به، ماذا صنع؟ رتب أولاً المشبهات، ثم بعد ذلك جاء بالمشبهات بها، هذا يسمى ملفوفاً، شبه الرطب واليابس من قلوب الطير بالعُنَّاب والحشف البالي، وليس لاجتماعها هيئةٌ مخصوصةٌ يعتد بها، ويُقصَد تشبيهها، إلا أنه ذكر أولاً المشبهين، ثم المشبه بهما على الترتيب، وهذا وصف العقاب بكثرة اصطياد الطيور، وقوله: كأن هذا أداة التشبيه .. (كأن)، قلوب الطير رطباً ويابساً، قوله: رطباً ويابساً: حالان من القلوب، والعامل هو (كأن) لتضمنها معنى التشبيه، أُشبه قلوب الطير حال كونها رطباً ويابساً، لماذا قلنا: رطباً ويابساً مشبهين؟ لأن كلاً منهما مقابل الآخر، لا يمكن أن يكون في محلٍ واحد رطباً ويابساً، لزم من ذلك التعدد، وإلا يمكن أن يُقال: بأنه وصفٌ لقلبٍ واحد، لكن نقول: لا يمكن أن يجتمعا .. لا يمكن أن يكون القلب رطباً ويابساً في وقتٍ واحدٍ من كل وجه.

ولما كانت الرطوبة واليبوسة لا يجتمعان في محلٍ واحدٍ عُلِم أن كلاً منهما وصفٌ لما ثبت له الآخر، فلزم كونهما حالين على التوزيع، فالضمير في كلٍ منهما يعود إلى موصوفه، وهو البعض المشمول للقلوب.

وقوله: لدى وكرها، لدى بمعنى: عند، وكرها: الوكر هو عش الطائر وإن لم يكن فيه، والعُنَّاب: هو حب أحمر مائل للكدرة قدر قلوب الطير، والحشف البالي: الحشف هو أردأ التمر، ووصفه بالبالي من باب التأكيد لهيئة التشبيه، فإنه أشبه بالقلب اليابس في شكله ولونه وتكامشه من الجديد، فشبه الرطب من قلوب الطير بالعُنَّاب، واليابسَ منها بالحشف البالي، فهما تشبيهان في الحقيقة وليس بتشبيه واحد، لكن من حيث المعنى، وإن كان جعلوه تشبيهاً واحداً.

إذاً: هذا النوع الأول وهو الملفوف، وهذا حاصلٌ بالعطف في المثال السابق، وأما غير العطف فمثلوا له بنحو: زيدٌ وعمروٌ كالقمرين، إذا أريد بالقمرين: القمر والشمس، هنا حصل تعدد أو لا؟ نعم حصل تعدد، لكن في الأول في الصورة في اللفظ، والثاني في من جهة ما يدل عليه اللفظ.

زيدٌ وعمروٌ كالقمرين إذا أريد تشبيه أحدهما بالشمس والآخر بالقمر بقرينةٍ.

وسمي ملفوفاً للف المتشابهات فيه أي: ضم بعضها إلى بعضٍ، وكذلك المشبهات بها، هذا النوع الأول أشار إليه بقوله: وباعتبارِ عَدَدٍ ملفوفٌ. اوْ مَفروقٌ: أو بمعنى الواو، والمفروق مأخوذٌ من الفرق، فرق بين الشيئين فرقاً وفرقاناً: فَصَل وميَّز أحدهما من الآخر، والمفروق هو أن يؤتى بمشبهٍ ومشبهٍ به، ثم آخر وآخر، زيد كالشمس وعمروٌ كالقمر: فصلت بينهما بكلٍ منهما، كقوله:

النشرُ مسكٌ والوجوه دنا نيرُ وأطراف الأكُفِّ عَنَمْ

النشر مسكٌ، أي: الرائجة الطيبة منهن كرائحة المسك، وقوله: دنانير، أي: كالدنانير، النشر مسك: مشبه ومشبه به، والوجوه دنانير وأطراف الأكفِّ عَنَمْ، هذه ثلاث تشبيهات، جمَع وفَرَّق، دنانير، أي: كالدنانير من الذهب في الاستدارة والاستنارة مع مخالطة الصفرة، لأنها مما يستحسن في ألوان النساء، والأطراف: الأصابع، والعَنَمْ: شجرٌ أحمر لين الأغصان محمر تشبه بأغصانه أصابع الجواري المخضبة، فقد شبه النشر بالمسك، والوجوه بالدنانير، وأطراف الأكف بالعنم، جاعلاً كل مشبهٍ مع مقابله، وهذا يسمى مفروقاً، أي: أتبع كل مشبهٍ ما شبه به من غير فصلٍ بينهما بمشبه آخر، وسمي بالمفروق لأنه فرَق بين المشبهات والمشبهات بها بالمشبهات.

مَفروقٌ اوْ تَسوِيَةٌ، تسوية: هذا النوع الثالث، من ساوى بين الشيئين جعلهما يتماثلان ويتعادلان، وتشبيه التسوية هو أن يتعدد المشبه فقط دون المشبه به، فحينئذٍ الطرف الأول متعدد والثاني أشبه ما يكون بأن يُخبر به عما سبق .. عن المتعدد، كأنه يقول: يُخبر بمفردٍ عن متعددٍ، يُخبر بمفردٍ وهو قريب منه، أن يتعدد المشبه فقط دون المشبه به، وسمي بذلك لأن المتكلم سوى بين شيئين أو أكثر بواحدٍ في التشبيه، فقد سويتَ بين المشتبهين أو أكثر في التشبيه، كقوله:

صُدغ الحبيب وحالي كلاهما كالليالي

صُدغ الحبيب: هذا الأول، حالي: هذا الثاني، كلاهما مشبه، كالليالي إذاً: صُدغ الحبيب كالليالي، وحالي كالليالي، حينئذٍ عدَّد المشبه ووحَّد المشبه به، الصُدغ: بضم الصاد وهو ما بين الأذن والعين، ويطلق على الشعر المتدلي من الرأس على هذا الموضع، وهو المراد هنا كما قال في الحاشية.

وقوله: كلاهما كالليالي، أي: في السواد، إلا أنه في حاله تخييلي، يعني: وهمي، حينئذٍ في حاله هو كالليالي هذا من باب التوهم .. من باب التخييل، فقد تعدد المشبه وهو صُدغ الحبيب وحاله، واتحد المشبه به وهو الليالي، وإنما كان المشبه به متحداً هنا لأن المراد بالتعدد هنا وجود معنيين مختلفين المفهوم والمصدوق، لا وجود أجزاء مع تساويها كالليالي، ليس المراد الليالي إنما المراد المعنى، الليالي متعدد، السبت الأحد إلى آخره، إنما المراد هنا المعنى الشيء المنتزع منه وهو السواد، هذا الثالث: تَسوِيَةٌ.

جَمْعٌ: الرابع تشبيه الجمع، وهو أن يتعدد المشبه به دون المشبه .. عكس الأول، وسمي بذلك لأن المتكلم جمع فيه للمشبه وجوه شبه، أو لأنه جمع له أموراً شبهها بها، كتشبيه الثغر باللؤلؤ المنضَّد، أو بالبرد، أو الأقاح في قوله:

كأنّما يبسم عن لؤلؤٍ منظّد أو بَرَدٍ أو أقاحِ

أقاح: بفتح الهمزة، كأنما: هذا أداة التشبيه، يبسم: هنا أراد به الثغر، فشبه ثغره بثلاثة أشياء: يبسم عن لؤلؤٍ منضدٍ، أو برد أو أقاح، والمنضد هو المنظم، والبرد: حَبُّ الغمام معروف، والأقاح: جمع أُقْحُوَان -بضم الهمزة-، وهو نبتٌ طيب الريح حواليه ورقٌ أبيض، ووسطه أصفر، حينئذٍ شبه الأسنان بالأقاح باعتبار لون ما حواليه من الورق وحسن انتظامه مع قطع النظر عما في الوسط من الأصفر، وهذا هو الأقرب كما قال المحشي.

إذاً: هنا الثغر مشبه، والمشبه به متعدد، أقاح .. برد إلى آخره.

إذاً: رَأَوْا: هذه تكملة للبيت وليس لها معنىً، وإلا لو كان كذلك قال: جمعاً رأوا، أو ملفوفاً مفروقاً أو تسويةً جمعاً رأوا، وليس هذا المراد، رَأَوْا: تكملةٌ، أي: علماء البيان رأوا ذلك، ويَحتمل أنه من رأى البصرية، علموا ذلك أو قرروه.

وباعتبارِ الوجهِ تمثيلٌ إذا مِنْ مُتَعَدِّدٍ تراهُ أُخِذا

انظر ما سبق من التقاسيم السابقة لا ينبني عليها شيء، وإنما هي أشبه ما يكون بالاصطلاحات العامة، إذا عُلِم التشبيه في القاعدة السابقة: المشبه حقيقته .. إلى آخره، والمعاني العامة ووجه الشبه والمراد به يكفي، وكل هذه إنما هي من باب الاصطناع .. اصطناعاً فقط، لا ينبني عليها .. عرفنا هذا مفرد مفرد .. ومركب مركب .. اختلفا، لا ينبني عليه شيء، وإنما من باب التقاسيم فقط المعرفة، والعلم بها لا بأس به.

وباعتبارِ الوجهِ، أي: ينقسم التشبيه باعتبار الوجه إلى ثلاثة أقسام، وباعتبارِ الوجهِ، يعني: وجه الشبه، (أل) هنا نائبةٌ عن المضاف إليه، وباعتبار: يقال فيها ما قيل فيما سبق، وباعتبارها السابق قلنا: حالٌ من ضمير ملفوف .. ملفوفٌ حال كونه باعتبار.

وباعتبارِ الوجهِ: ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

تمثيلٌ وغير تمثيل، ثانياً: مجملٌ ومفصل، ثالثاً: قريبٌ وبعيد، ثلاثة أقسام: تمثيلٌ وغير تمثيل .. مجملٌ ومفصل متقابلان، وقريب وغريب، وباعتبارِ الوجهِ تمثيلٌ، أي: وغير تمثيل يقابله إذا لم يكن وجهه مأخوذاً من متعددٍ، حينئذٍ نظروا إلى وجه الشبه: إن كان مأخوذاً من متعددٍ الهيئة الحاصلة المنتزعة سموه تمثيلاً، وإن لم يكن بأن كان واحداً سموه غير تمثيلٍ، ما الجديد؟ لا جديد .. ليس فيه جديد، وهذا تكثير اصطلاحات ضرره أكبر من نفعه، لماذا؟ لأنه إذا قرأ الطالب هذه التقاسيم ووجد بعض الأمثلة تختلف، أو الوقوف مع الحدود ونحو ذلك والاستدراكات ظن أنه شيءٌ منفصل عما سبق، وإلا هو هو.

تمثيلٌ إذا مِنْ مُتَعَدِّدٍ تراهُ أُخِذا: أخذا الألف هذه للإطلاق، ومن متعددٍ متعلق بقوله: أخذا، تراهُ: هذه الجملة حال أو معترضه، يعني: تعلمه، فالتمثيل: هو ما كان وجه الشبه فيه وصفاً منتزعاً من متعددٍ، وصفاً، يعني: خارج ليس بداخل، أمرين أو أمورٍ كما مر معنا من تشبيه الثريا .. عنقود من ملاحيةٍ، وتشبيه كما سبق مثار النقع مع الأسياف، وتشبيه الشمس في كشف الأشل، والتشبيه في قوله تعالى: ((مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ)) [الجمعة:٥] الآية، كل هذه وجه الشبه فيها مركب، سواء كان مركباً حسياً أو عقلياً .. خيالياً أو وهمياً أو وجدانياً ونحو ذلك، كلها داخلةٌ فيما سبق.

وغير التمثيل وهو ما ليس كذلك، وهو ما لا يكون وجهه منتزعاً من متعددٍ نحو: الصالح في هذا الزمان كالكبريت الأحمر، يعني: في العزة .. كالأسد يعني: في الشجاعة، الشجاعة واحدٌ ليس بمتعددٍ، فوجه الشبه هنا واحدٌ، إذاً: أشار بهذا البيت إلى التقسيم باعتبار الوجه وذكر نوعين، تمثيلاً وغير تمثيل، إذا أُخِذَ من هيئةٍ منتزعة فهو المتعدد حينئذٍ صار تمثيلاً وإلا فهو غير تمثيل.

وباعتبارِ الوَجْهِ أيْضاً: آض يئيض أيضاً، مُجْمَلُ أو مفصل، مجمل من الإجمال، ومفصل يقال: فصَّل الأمر إذا بينه، وينقسم إلى مجملٍ: وهو ما لم يذكر فيه وجه الشبه، إذا لم يذكر فيه وجه الشبه يسمى مجملاً، زيدٌ أسدٌ: هذا مجمل، لماذا؟ لم يذكر فيه وجه الشبه، زيدٌ كالأسد: هذا مجمل لم يذكر فيه وجه الشبه، إذاً: لا جديد، ما لم يذكر فيه وجه الشبه كالمثال المتقدم، وسمي مجملاً لإجمال وجهه، والمجمل من الكلام هو الموجز، فيه إيجاز لا شك، إذا قلت: زيدٌ أسدٌ، ليس في قولك: زيدٌ كالأسد في الشجاعة، هذا فيه طول.

ثم المجمل منه ظاهرٌ ومنه خفي، ولذلك قال: خَفِيٌّ اوْ جَلِيٌّ، هذا يعود إلى المجمل، خَفِيٌّ: خفي الشيء خفاءً استتر، أوْ جَلِيٌّ، يعني: ظهر، جلا الأمر جلاءً وضح فهو جليٌ، وهذا واضح يعني: المتعدد المنتزع قد يكون ظاهراً لكل أحد فهو جلي، يعني: لا يحتاج إلى تدقيق .. لا يحتاج إلى تأمل وتفكر وتدبر، وهذا يسمى مجملاً .. ليس المتعدد فحسب، إذا حُذِف وجه الشبه قد يكون مع حذفه واضحاً بيناً، فإذا قلت: زيدٌ أسدٌ، علم كل سامع أن المراد به في الشجاعة، هذا يسمى: جلياً، وإن كان لا، يحتاج إلى تأمل وتدبر فهو الخفي.

أوْ جَلِيٌّ .. خَفِيٌّ اوْ جَلِيٌّ: فالظاهر منه وهو الجلي هو ما يفهمه كل واحدٍ ممن له مدخلٌ في ذلك، يعني: له فهمٌ بلسان العرب، ليس كل أحد، نحو: زيدٌ كالأسد، أي: في الشجاعة، لكونها أشهر أوصاف الأسد، يعلم كل من عرف التشبيه أن المحذوف هنا وجه الشبه: الشجاعة.

والخفي منه: ما لا يفهمه إلا الخاصة، -هنا عندهم خاصة وخاصة الخاصة-، ما لا يفهمه إلا الخاصة، يعني: الأذكياء، لأن الذكي خاص، وغير الذكي ويدخل فيه البليد عام، يعني: ليس كل من لم يكن ذكياً فهو بليد لا .. ليس الأمر كذلك، والخفي منه ما لا يفهمه إلا الخاصة، سواءٌ أدركوا ذلك بالبديهة أو بالتأمل بالنظر، أي: الفكر، كقول بعضهم: هم كالحَلقة المُفْرَغة لا يُدْرَى أين طرفاها، سئل عن أبناء أشخاص، أو عن طلاب علم، أو عن علماء، فقال: هم كالحَلقة المُفْرَغة لا يُدْرَى أين طرفاها!

المُفْرَغة، أي: المصبوبة في قالبٍ بعد أن أذيب ما هي منه، لا يُدْرَى أين طرفاها، المراد بالطرف هنا: الأعلى وطرفها الأسفل الملائمان للأفضل والأدنى، لأن الأعلى ملائمٌ للأفضل، والأدنى ملائمٌ لمن هو دونه، وإذا لم يُعلم الأعلى والأدنى لم يُعلم الوسط، فإذا قيل: لا يُدْرَى أين طرفاها، يعني: طرفا الحلقة لا أعلى ولا أدنى، والأعلى هذا موافقٌ للأعلى الأفضل وذلك للدون، حينئذٍ الوسط من بابٍ أولى، أي: هم متناسبون في الشرف، بحيث يم تنع تعيين بعضهم فاضلاً وبعضهم أفضل منه، كما أن الحلقة المفرغة متناسبة الأجزاء في الصورة يمتنع تعيين فعضها طرفاً وبعضها وسطاً، لكونها مفرغة مصمتة الجوانب كالدائرة، بخلاف غير المصمتة الجوانب فإن موضع الامتزاج منها يكون طرفاً، ومقابله وسطاً.

فوجه الشبه هنا .. وجه الشبه هو التناسب، لكنه في المشبه المعنى، وفي المشبه به في الصورة، وهذا لا يظهر إلا لمن له ذكاءٌ وفطنة.

أوْ مُفَصَّلُ، يقال: فَصَّل الأمر: بينه، هذا يقابل المجمل، وهو: ما ذُكِرَ فيه وجه الشبه، يسمى مفَصَّلاً، والمجمل هو الذي لم يذكر فيه وجه الشبه، ما ذكر فيه وجه الشبه فهو المفَصَّل:

وثغره في صفاءٍ وادمعي كاللآلئ ..

وثغره: هذا مشبه، في صفاء: هذا وجه الشبه صفاء، وأدمعي: معطوف عليه، كاللآلئ: المشبه به، هنا ذكر وجه الشبه يسمى مفصلاً، وإذا حذف يسمى مجملاً.

ومِنْهُ: هذا التقسيم الثالث لوجه الشبه، إذاً: باعتبار وجه الشبه ينقسم التشبيه إلى تمثيل وغير تمثيل، وعرفنا النوعين، ومجمل ومفَصَّل، والمجمل نوعان: خفيٌ وظاهر، الثالث:

ومِنْهُ باعتبارِهِ أيضاً قريبْ وَهْوَ جَلِيُّ الوَجْهِ عَكسُهُ الغَريبْ

ومِنْهُ، أي: التشبيه، باعتبارِهِ: وجه الشبه.

أيضاً: عدنا، كما قسمنا ما سبق كذلك نقسمه هنا.

قريبْ: ضد البعيد، وهو ما يُعنون له: بالمبتذل، يعني: مبذول .. محتقر، قريبٌ مبتذل، وهو ما ينتقل فيه، والمنتقل هو المتكلم، من المشبه إلى المشبه به من غير احتياجٍ إلى تأمل .. ما ينتقل فيه من المشبه إلى المشبه به، يعني: المتكلم، من غير احتاجٍ إلى تأمل ولا تدقيق للنظر فيه لظهور وجهه في بادئ الرأي، كتشبيه الحَجرة الصغيرة بالكوز في المقدار والشكل، حجرة صغيرة بالكوز بالكأس، في المقدار والشكل، هذا واضح بين لا يحتاج إلى تأمل ولا إلى تدقيق، كالقياس الجلي عند الأصوليين .. لا يحتاج إلى إبراز نفي الفارق بينهما، هذا مثله.

وسمي مبتذلاً، أي: محتقراً ممتهناً لأنه يتناول كل أحدٍ، وهذا الابتذال عند ظهور وجه الشبه وظهور ثبوته للطرفين، هذا القريب، والبعيد: عكسه، وهو ما لا ينتقل فيه الذهن من المشبه إلى المشبه به إلا بعد فكرٍ وتدقيقٍ لعدم الظهور فلا يدركه إلا الأذكياء، لماذا؟ لعدم حضور المشبه به في الذهن.

ومِنْهُ باعتبارِهِ أيضاً قريبْ .. قريب: مبتذل محتقر، يعني: الكل يفهمه لا يحتاج إلى تنصيص.

وَهْوَ جَلِيُّ الوَجْهِ، يعني: ظاهر الوجه، ليس فيه خفاء، يعني: كل قريب جلي هنا، عكسه .. خلافه الذي يقابله الغَرِيب، غَرُبَ الكلام غَرَابةً غَمَضَ وخَفِي، يعني: فيه شيءٌ من الخفاء، لبعده عن الذهن.

ثم ذكر أسباب الغرابة، يعني: غريب لماذا؟ لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، هذا متعلقٌ به، أوْ لِنُدَرةِ في الذّهْنِ كالتّركيبِ في كـ“نُهْيَةِ”، يعني: غرابة التشبيه حاصلةً بغرابة وجه الشبه، وغرابة الوجه تكون لوجهين، هكذا تقدير البيت، غرابة التشبيه عرفنا: يكون غريباً كما يكون قريباً، فغرابة التشبيه حاصلةٌ بغرابة وجه الشبه، ووجه الشبه يكون غريباً لسببين لكثرة التفصيل، أو لندرة حضور المشبه به في الذهن، التي نص عليهما الناظم رحمه الله تعالى.

لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، يعني: في الوجه، والمراد هنا بالتفصيل .. كثرة التفصيل المراد: اعتبار أوصافٍ كثيرة في التشبيه على وجهٍ لطيف، لا يدركه إلا الأذكياء، لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، أي: في الوجه كقوله:

والشمس كالمرآة في كف الأشل ..

الشمس: هذا مشبه، والمشبه به المرآة بقيدٍ، ما وجه الشبه؟ وجه الشبه هنا غريب مركب، وفيه أسباب كثيرة يعني: تحتاج إلى تفصيل، فإن الرجل ربما ينقضي عمره ولا يتفق له أن يرى مرآةً في يد أشل، الأشل إذا وضعت المرآة الصغيرة في يده تلعب، يحصل لها بروز أو ارتجاف أو شيء كالشمس أول ما تطلع، هذا وجه الشبه، فيصير فيها اضطراب، فإذا وضع الشيء في يده يرتج، وإذا كان ثَم نور أو شيء حينئذٍ تجد كأنها الشمس أول ما تطلع.

فإن الرجل ربما ينقضي عمره ولا يتفق له أن يرى مرآةً في يد أشل، -وقد رأيتُ شيئاً من ذلك- قاله السعد-.

فالمشبه به هنا بعيدٌ عن الفكر لا ينتقل إليه بسرعةٍ لشدة ندرته، ووجه الشبه هو الهيئة المجتمعة من الاستدارة .. استدارة المرآة والإشراق وسرعة الحركة، واتصالها، وتموج الإشراق واضطرابه بسبب تلك الحركة التي هي من اليد، حتى يظهر الشعاع كأنه يفيض من جانب الدائرة، ثم يضعف ويبقى متردداً بين الانبساط تارة والانقباض أخرى بسبب الحركة الاضطرابية، يذهب ويأتي.

وإذا تأملت حال الشمس عند الطلوع وجدتها كالمرآة في جميع ما ذُكِرَ، لأنها تروح مضطربة كما تضطرب المرآة في كف الأشل، فقد اشتمل على تفاصيل كثيرة، قاله المصنف في شرحه كما نقله المحشي.

إذاً: لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، يعني: ثَم أمور مركبة من أشياءٍ متعددة، وهذه كما ذكره في المثال السابق، إذاً: لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، كثرة التفصيل في وجه الشبه يصير به غريباً، وإذا كان وجه الشبه غريباً حكمنا على التشبيه بأنه غريب، إذاً: لِكَثْرَةِ التّفصيلِ، المراد اعتبار أوصافٍ كثيرة في التشبيه على وجهٍ لطيف لا يدركه إلا الأذكياء.

أوْ لِنُدَرةِ: لندرة باللام ليس الندرة، أوْ لِنُدَرةِ في الذّهْنِ، أي: ندور حصول المشبه به في الذهن، يعني: قليل الحصول نادر، إذا شبهت شيئاً ظاهراً بشيءٍ نادرٍ الانتقال إليه فيه شيءٌ من الصعوبة، حينئذٍ لندوره واستحضاره في الذهن صار الوجه .. وجه الشبه غريباً، وذلك يستتبع ندرة إدراك الوجه به فتحصل الغرابة المقتضية للاختصاص للأذكياء بذلك الإدراك القليل، لكونه وهمياً كأنياب الأغوال، لو قيل: كأنياب أغوالٍ، أين يتصورها؟ -يحتار- وهو بعيدٌ عن الفكر لعدم وجودها أصلاً، أو لكونه مركباً خيالياً، كما سبق:

أعلام ياقوتٍ نشرن على رماح من زبرجد .. وهو غير موجود أصلاً، فندرة الإدراك هنا تجعله غريباً، أو مركباً عقلياً، كما في قوله تعالى: ((كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَاراً)) [الجمعة:٥] فإن المشبه هنا قصةٌ قد اعتبر فيها كون الحمار حاملاً لشيءٍ، وكون المحمول أبلغ ما يَنتفع به أو يُنتفع به، وكون الحمل بمشقةٍ وتعب، وهذه الاعتبارات كلها تجعله فيه شيءٌ من الغرابة، وإن كان متعلقها حسياً.

إذاً: لِكَثْرَةِ التّفصيلِ أوْ لِنُدَرةِ في الذّهْنِ، يعني: في ذهن الإنسان.

كالتّركيبِ في كـ“نُهْيَةِ”: كالتركيب، الكاف هذه للتمثيل، في كـ“نُهْيَةِ”: الكاف كذلك للتمثيل، و“نُهْيَةِ”: بالتاء المربوطة.

في كـ“نُهْيَةِ”، النهية: العقل، والمراد به هنا التركيب، في كـ“نُهْيَةِ”، يعني: في العقل، والمراد به المركب العقلي ونحوه.

كالتّركيبِ في كـ“نُهْيَةِ”، يعني: كندرة ذي التركيب، والمراد هنا التركيب العقلي، هذا مثالٌ للندرة التي تقع.

إذاً: أوْ لِنُدَرةِ، هذه على النسخة الموجودة المطبوعة هنا، وفي بعض النسخ وأشار إليها المحشي: لِكَثرَة التَّفصِيل بُعْد النِّسبَةِ، وهو بضم الباء بُعْد معطوفٌ بحذف العاطف على كثرة التفصيل، لكثرة التفصيل بعد النسبة، و (أل) في النسبة عوضٌ عن المضاف إليه، أي: ومن أسباب الغرابة بعد النسبة، أي: نسبة المشبه به عن المشبه، فيقل بذلك حضور المشبه به في الذهن حين حضور المشبه.

قال في الحاشية: وهذه النسخة هي التي شرح عليها المصنف، الشارح نفسه، والمراد بالنسبة: المناسبة كما يؤخذ من شرح المصنف، وإن كان الدمنهوري شرح على: لِندرة، وليس ببعيد أن يكون لندرة هذا هو الأصح، ونحتاج إلى مخطوط من أجل أن نثبت هذا، يعني: شرح المصنف بُعْدِ النِّسبَةِ لا يدل على أنه الصحيح، لماذا؟ لأنه ثبت أن كثيراً من الأئمة أرباب المتون أنهم قد يُصَوِّبون ويخطئون، بمعنى: أنه يُقرأ عليه المتن مراراً، وقد يبدوا له كلمة أولى وضعها في هذا المحل من كلمة فيحذف ويعدل، حينئذٍ قد يكون النسخة المتأخرة التي قرأت على المصنف صوبها بقوله: أَو لِندرة، هذا محتمل ليس ببعيد، وهذا كثير، ولذلك بعض المتون يكثر فيها المخطوطات ويكثر فيها التعديلات، ويحمل على هذا الوجه، إن لم يكن ثَم خلطٌ من النساخ ونحو ذلك، يحمل على هذا الوجه: أنه كلما قرئ على المصنف بدَّل وغيَّر، وبعضهم يلتزم، والالتزام هذا قد يدخله في متاهات، ولذلك ابن هشام رحمه الله تعالى يلتزم، يعني: كتب الشذور مثلاً والتزم به، ثُم غيَّر رأيه في بعض المسائل، فلما جاء يشرح شرح بترجيحات مخالفة لأصل المتن، وهذا واضحٌ حتى في قطر الندى، وهذا يحمل على أنه أثبت النسخة ولم يرد تغييرها، بمعنى: أنها انتشرت فلا يحتاج إلى تغييرها وتبديلها، وهذا قد يراعيه بعض أهل العلم، وبعضهم لا، انتشار النسخ عنده سهلٌ من كونه يبقي الخطأ على ما هو عليه، أو أن يبدله بما هو أولى منه.

على كلٍّ: كون النسخة التي شرح عليها المصنف: بُعْدِ النِّسبَةِ، لا يقتضي تخطئة هذه النسخة، وخاصة شرح عليها الدمنهوري، والله أعلم.

ثم قال:

وباعتبارِ آلَةٍ مُؤكَّدُ بِحَذفِها ومُرْسَلٌ إذْ تُوجَدُ

يعني: ينقسم التشبيه باعتبار الأداة إلى قسمين: مؤكَّد، ومرسلٌ، إن ذكرت الأداة فهو مؤكدٌ، وإن حذفت الأداة فهو مرسلٌ.

وباعتبارِ آلَةٍ، يعني: أداة، والتنوين هنا عوضٌ عن المضاف إليه، آلَةٍ، يعني: آلة التشبيه، أداته ذكراً وحذفاً، مُؤكَّدُ بِحَذفِها، بحذفها: يحتمل أنه متعلق بقوله: مؤكَّد .. مؤكدٌ بحذفها، يعني: بسبب حذف الأداة .. الآلة، لأن الضمير يعود إلى آلةٍ، ويحتمل أنه متعلق بمحذوف، وهذا جوزه المحشي .. متعلقٌ بمحذوف، أي: وهو ما وُجِدَ بحذفها، حينئذٍ تكون الباء بمعنى: مع، يعني: مع حذفها.

مُؤكَّدُ: وهو أن تترك أداته وآلته بالكلية، بحيث لا تكون ملفوظةً ولا مقدرةً في نظم الكلام .. تترك الأداة لا ملفوظة ولا مقدرة في نظم الكلام، بأن جُعِلَ خِلْوَاً عنها مُشعِرَاً بأن المشبه عين المشبه به في الواقع بحسب الظاهر، لأن فيه مبالغة، إذا قلت: زيدٌ كأسدٍ قد جعلته فرداً من أفراد الأسد في المعنى، لكن إذا قلت: زيدٌ أسدٌ، كأنك ادعيت أن زيداً هو عين الأسد، وهذا نوع مبالغة.

مُشعِرَاً بأن المشبه به عين المشبه في الواقع بحسب الظاهر، وسمي بذلك –مؤكَّد- لأنه يدل على أن المشبه لكثرة ما ماثل المشبه به صار بحسب الظاهر واحداً من أفراده، كما يُقال: هذا السبع أسدٌ، يُقال أيضاً: زيدٌ أسدٌ، وذلك كقوله تعالى: ((وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ)) [النمل:٨٨] أي: مثل مر السحاب، فحذفت الأداة ولم تقدَّر في نظم الكلام، وجُعِلَ مرور الجبال عين مرور السحاب، وإن لُحظ تقديرها بالقرينة فهو مرسلٌ، يعني تشبيه مرسل.

إذاً: وباعتبارِ آلَةٍ مُؤكَّدُ بِحَذفِها، إذا حذفت الأداة يعني: تركت بالكلية .. غير ملفوظٍ بها ولا مقدرة فهو مؤكد.

ومُرْسَلٌ إذْ تُوجَدُ، إذ: يقال فيه ما قيل مع بِحَذفِها، يعني: يحتمل أن (إذ) متعلق بقوله: مُرْسَلٌ، ويحتمل أنه خبرٌ لمحذوف، وذلك إذ توجد، يعني: متعلق بمحذوف .. خبر مبتدأ محذوف، وذلك إذْ تُوجَدُ: توجد يعني: تذكر هي، يعني: الآلة.

إذاً: الثاني المرسل، وهو الذي لم تترك أداته لفظاً أو تقديراً، والمرسل أي: مطلقٌ عن التأكيد، لم تترك أداته يعني: ذُكِرَت لفظاً أو تقديراً، والمرسل، أي: مطلقٌ عن التأكيد المستفاد من حذف الأداة المُشعِر بحسب الظاهر بأن المشبه عين المشبه به، هذا إذا حُذِف كقوله تعالى: ((مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً)) [البقرة:١٧] وكقوله: ((عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ)) [الحديد:٢١] واضح أنه ذُكِر المشبه فهو مرسلٌ.

والمعتبر في المؤكد والمرسل إنما هو التأكيد وعدمه بالنظر إلى نفس الأركان، يعني: ما المعتبر هنا؟ المعتبر في الحكم على كونه هو نفس الأداة بالنظر إلى نفس أركان التشبيه، مع قطع النظر عما هو خارجٌ عما يفيد التشبيه، نحو: إن زيداً كالأسد، مؤكد أو مرسل .. النظر هنا إلى أي شيء؟ إلى الأداة نفسها، ما دام أن الأداة ذكرت ولم تحذف فهو مرسل، مع كون الجملة كلها مؤكدة بـ (إن)، فلا يلتفت إلى خارجٍ عن أركان التشبيه، وإنما النظر يكون إلى أركانه، وأما إن وجد مُؤكِّد خارج عن الأركان فلا نسميه مؤكد، يعني: تشبيهاً مؤكَّداً لا، وإنما نقول: الجملة مؤكَّدة بـ (إن) هذا شيءٌ منفصل.

إذاً: المعتبر في المؤكد والمرسل إنما هو التأكيد وعدمه بالنظر إلى نفس أركان التشبيه، مع قطع النظر عما هو خارجٌ عما يفيد التشبيه، فنحو: إن زيداً كالأسد من المرسل، وإن اشتمل على تأكيد التشبيه، يعني: لأن (إن) من المؤكدات.

إذاً: ومُرْسَلٌ إذْ تُوجَدُ، يعني: إذ تذكر الأداة فيسمى مرسلاً.

ثُمَ قسَّم التشبيه باعتبار الغرض .. الغرض الذي سبق معنا، غاية التشبيه ..

وَمِنْهُ مَقْبولٌ .. وَعَكْسُهُ المَرْدودُ، إذاً: ينقسم إلى مقبول وإلى مردود، إن وجد التشبيه مشتملاً على غرضٍ من الأغراض التي ذكرها البيانيون فهو مقبول، وإن لم يكن مشتملاً على غرضٍ من أغراض التشبيه التي ذكرها البيانيون فهو مردود، وهذا معلوم لا يحتاج إلى تقسيم.

وَمِنْهُ -من التشبيه- مَقْبولٌ: اسم مفعول، قبل الشيء رضيه فهو مرضي عند البيانيين.

وَمِنْهُ مَقْبولٌ بغايةٍ يَفيْ، يعني: يفي وهو الذي يفي، أو الوافي، يفي وفا يفي إذا كمُلَ، بغايةٍ، يعني: بسبب غاية، لغاية متعلق بقوله: يَفيْ، فالمقبول هو الموفي بأي غرضٍ من الأغراض المتقدمة، كأن يكون المشبه به أعرف الطرفين بوجه الشبه، فيما إذا كان الغرض بيانَ حال المشبه، وأتم الطرفين فيه في إلحاق الناقص بالكامل، أو مسلَّم الحكم عند المخاطب في بيان إمكانه ونحو ذلك، يعني: ما اشتمل على غرضٍ من الأغراض السابقة.

وَمِنْهُ مَقْبولٌ: مرضيٌ، بغايةٍ يَفيْ إذا كان وافياً بغاية، قالوا: كتشبيه الشيء بالمسك في الرائحة، هذا معلومٌ، فإنه مقبولٌ، لأن المسك أعرف الأشياء فيها.

وَعَكْسُهُ، يعني: الذي يقابله، يعني: غير الوافي، المَرْدودُ.

عَكْسُهُ: عكس المقبول .. خلافه الذي يقابله: المَرْدودُ، قالوا: ردَّ عليه كذا: لم يقبله.

المَرْدودُ: لكونه قاصراً عن إفادة الغرض، وسمي مردوداً لذلك، ثُمَّ وصفه بقوله: ذو التَّعسُّفِ، يعني: صاحب التعسف، والتعسف هو التكلف، إذاً المردود: هو غير الوافي بذلك، يعني: الذي لم يف بغاية التشبيه، كما في تشبيه الممدوح بفوقه الأقران بإنسان آخر، -لا يسلم في هذا الوجه .. لا تسلم بهذا- .. تقول: لا، هذا الوجه ليس بذلك- أو كما لو شبه الشيء بالمسك في اللون، نقول: لا، لا يشبه الشيء بالمسك في اللون، وإنما يشبه به في الرائحة، أما اللون فلا، قد يكون المسك أسوداً، حينئذٍ نقول: هذا مشبه على وجهٍ لم يرد عند البيانيين، فمردودٌ لأنه غير معروفٍ من هذه الجهة.

ثُم قال:

وأبلَغُ التّشبيهِ ما مِنْهُ حُذِفْ وَجْهٌ وآلَةٌ يَليهِ ما عُرِفْ

هذا تقسيمٌ للتشبيه باعتبار القوة والضعف في المبالغة، باعتبار ذكر الأركان وتركها، يعني: بالنظر إلى الأركان نفسها، قد تكون مذكورة، وقد تكون محذوفة، يعني: بعضها.

وأبلَغُ، يعني: أقوى وَوَصَل، لأن البلوغ هو الوصول، وأبلَغُ التّشبيهِ، يعني: أقواه مبالغةً، ما حذف منه، (ما) أي: الذي مِنْهُ حُذِفْ، منه: متعلق بقوله: حُذِفْ، وَجْهٌ: نائب فاعل، وآلَةٌ: معطوفٌ عليه، يعني: أعلى درجات التشبيه ما حذف منه وجه الشبه وآلته، يليهِ في الرتبة والقوة: ما عُرِفْ، مما سبق، يعني: مما يُعلم.

سبق أن أركان التشبيه أربعة، أركانه أربعة وجهٌ أداة .. والمشبه به مذكورٌ قطعاً، لا بد أن يكون مذكوراً، والمشبه إما مذكور، وإما محذوف، الأركان أربعة: مشبه به مذكورٌ قطعاً، والمشبه إما مذكور وإما محذوف، وعلى التقديرين فوجه الشبه إما مذكور وإما محذوف، اثنان في اثنين بأربعة، وعلى التقادير إما أن تكون الآلة محذوفة، وإما مذكورة، كم؟ ثمانية، إذاً: الصور ثمانية.

وعلى التقديرين فوجه الشبه إما مذكور أو محذوف، وعلى التقادير فالأداة إما مذكورة أو محذوفة، هذه ثمان مراتب متفاوتةٌ في القوة والضعف، يعني: متفاوتة قوةً وضعفاً في التأكيد ونحوه، تختلف في ذلك باعتبار ذكر أركانه أو بعضها، فإذا ذُكِر الجميع كان أدنى المراتب: زيد كالأسد في الشجاعة، هذا تطويل، حينئذٍ صار أدنى المراتب، فإذا ذكر الجميع كان أدنى المراتب، وإن حذف الوجه والأداة فأعلاها -مع ذكر المشبه-، فقط حذف الوجه والأداة، فهو الذي نص عليه الناظم: وأبلَغُ التّشبيهِ ما مِنْهُ حُذِفْ وَجْهٌ وآلَةٌ، هذا أعلى المراتب، أدنى المراتب ما ذُكِرَ فيه الكل، وإن حُذِفَ الوجه والأداة فأعلاها، وإلا فمتوسطها، يعني: ما بين الأعلى والأدنى فهو متوسط.

إذاً: أقواها ما حذف منه وجه الشبه والأداة، وأدناها ما ذكر فيه الجميع، وما حذف منه بعضها دون بعض بشرط ألا يكون من الصورة الأولى فهو متوسط، هذا على جهة الإجمال، أما التفصيل فنقول: فأعلاه في القوة في المبالغة حذف وجهه والآلة معاً بدون حذف المشبه، مع بقاء المشبه .. هذا على هذا، نحو: زيدٌ أسدٌ، هذا الصورة الأولى .. قلنا: ثمانية:

الصورة الأولى: زيدٌ أسدٌ، حذف وجه الشبه وحذفت الآلة معاً، وذكر المشبه، لماذا كانت هذه أعلى الدرجات .. لماذا هي أعلى المراتب؟ لأن فيها عموماً من وجهين، وإنما كانت هذه أقوى الكل لاشتمالها على قوة الحكم على المشبه بأنه المشبه به، فيها قوة .. حكمنا على المشبه بأنه المشبه به .. زيدٌ أسدٌ، ليس كقول: زيدٌ كالأسد، يفهم من الجملة الأولى أن المشبه عين المشبه به، فردٌ من أفراده، لاشتماله على قوة الحكم على المشبه بأنه المشبه به.

ثانياً: قوة عموم وجه الشبه بسبب عدم ذكره، يعني: إذا حُذف الشيء دل على العموم، زيد أسدٌ، قد يظهر أن الأصل هو الشجاعة، ثَم أوصاف أخرى، حينئذٍ فيه شيءٌ من العموم، لهذين الأمرين جعل المشبه هو عين المشبه به ولإفادة العموم صارت هذه الجملة أقوى من غيرها مما يذكر معها.

ومثله، يعني في الرتبة: حذفهما مع حذف المشبه أيضاً، حذفهما يعني الوجه والأداة، مع حذف المشبه، يعني: زد على الصورة السابقة حذف المشبه أيضاً، نحو: أسدٌ .. هذا في مقام الإخبار يعني، يعني: إذا سألت عن زيد .. أسد؟ أسد تقول: أسد، في مقام الإخبار عن زيدٍ وهي كالأولى للسبب المعلوم، حذف وجه الشبه دل على العموم، طيب! لم يذكر المشبه نقول: هنا مقدر، والمقدر كالملفوظ، صار كأنه معه، إذاً في قوة: زيدٌ أسد، أسدٌ مع حذف المشبه مثله في القوة.

ثم بعد هاتين الصورتين .. أدنى منهما هو ما حذف فيه وجه الشبه فقط، أي: بدون حذف المشبه وأداته، زيدٌ كالأسد، حذف المشبه مع وجه الشبه وذكرت الأداة، هذا ليس كالدرجة الأولى، لماذا؟ لأنه ذكرت الأداة، وحذف وجه الشبه، فوجد فيه أحد السببين، لأن وجود الكاف فصل عن كون المشبه هو عين المشبه به، فتخلف السبب الأول، وبقي السبب الثاني وهو: العموم المستفاد من حذف وجه الشبه.

إذاً: بعد هاتين الصورتين ما حذف فيه وجه الشبه فقط، أي: بدون حذف المشبه وأداته نحو: زيدٌ كالأسد، وفيها نوع قوةٍ لعموم وجه الشبه من حيث الظاهر، ومثلها حذف الأداة فقط، يعني: في قوة الصورة هذه .. حذف الأداة فقط، نحو: زيدٌ أسدٌ في الشجاعة، عين الأسد .. وجد السبب الأول وهو جعل المشبه عين المشبه به، لما ذُكِرَ وجه الشبه انتفى السبب، إذاً: صارت المراعاة هنا للسببين.

ومثلها حذف الأداة فقط، نحو: زيدٌ أسدٌ في الشجاعة، وفيها نوع قوةٍ أيضاً للحكم على زيدٍ بأنه أسدٌ، وفي قوتها مثلها - هذا وجهٌ ثالثٌ للصورة الثالثة – وفي قوتها حذف المشبه وأداة التشبيه معاً، مع ذكر وجه الشبه: زيدٌ .. تقول: أسدٌ في الشجاعة، هذا في مقام الإخبار، ليكون قرينة على المحذوف، إذاً: وجد الأول وهو جعل المشبه عين المشبه به، ولم يوجد السبب الثاني وهو العموم. فإنها كالتي قبلها في القوة لقصر المسافة بينهما، ومثلها في القوة حذف المشبه مع وجه الشبه، نحو: كالأسد، هذا مثلها .. نحو: كالأسد في مقام الإخبار.

هذه ست صور، أعلاها: زيدٌ أسدٌ، في مرتبتها: أسدٌ، ثم يليها في القوة: زيدٌ كالأسد، ومثلها في القوة: زيدٌ أسدٌ في الشجاعة، ومثلها في القوة: أسدٌ في الشجاعة، ومثلها: كالأسد، هذه الأربع الصور في مرتبة واحدة، والصورتان الأوليان في مرتبةٍ واحدة، وما عدا ذلك فهو خالٍ عن المبالغة، وهو الصورتان الباقيتان من الصور الثمان، وهما ذكر الأداة والوجه جميعاً، إما مع ذكر المشبه، أو مع حذفه .. ذكر الوجه والأداة جميعاً، إما مع ذكر المشبه زيدٌ كالأسد في الشجاعة، أو مع حذفه: كالأسد في الشجاعة فقط، تحذف زيد .. كالأسد في الشجاعة، لماذا كانت هذه أدنى الصورتان؟ لانتفاء السببين نعم، صار المراعاة للسببين.

ذكر الأداة والوجه جميعاً إما مع ذكر المشبه نحو: زيدٌ كالأسد في الشجاعة، أو مع تركه نحو: كالأسد في الشجاعة في مقام الإخبار عن زيدٍ، وذلك -التعليل هنا- لأن القوة إما لعموم وجه الشبه، أو للحكم على المشبه بأنه المشبه به مبالغةً لأنه مثله، وقد عريت الصورة الأولى عن كليهما، زيدٌ كالأسد في الشجاعة .. عريت عن الصورتين، ليس المشبه به عين المشبه أو العكس، وليس ثَمَّ عمومٌ في وجه الشبه لذكره، وكذلك الثانية، لقلة التفاوت بين ما حُذِفَ مبتدؤه وبين ما تُلُفِّظَ به، لأن المحذوف كالمذكور.

والحاصل أن ما اشتمل على الوجهين جميعاً فهو في غاية القوة، وما خلا عنهما فلا قوة فيه أصلاً، وما اشتمل على أحدهما فهو متوسطٌ، فالمرتبتان الأوليان متساويتان في القوة، والأخيرتان في عدمها، والأربعة الباقية متوسطةٌ بينهما.

وأبلَغُ التّشبيهِ، يعني: أقواه مبالغةً، ما حذف منه وَجْهٌ وآلَةٌ، وجه الشبه: التنوين عوض عن المضاف، ونائب فاعل حذف هو وجهه، وآلة: معطوف عليه، وآلة كذلك .. آلة التشبيه: التنوين عوض، يَليهِ في الرتبة يتبعه ما عُرِفْ، يعني: الذي عُرِفَ مما سبق، أو مما يقابل أبلغ التشبيه، وهذه التقاسيم كلها لا ينبني عليها شيء، وإنما تُعلم من أجل معرفة الاصطلاح، ولذلك أقول دائماً: علم البلاغة لا يحتاج إلى تطويل من حيث المتون .. لا بد من الوقوف على مصطلحات المتأخرين، لا نقول هذه لا جدوى لها، ثم بعد ذلك نقول: لا ندرس البلاغة وضياع أقوات ولا نحفظ، لا ليس هذا المراد، وإنما المراد أن نحفظ ونكتفي بمتن أو متنين فقط إن أمكن الألفية، ثم بعد ذلك تنتقل إلى كتب التفسير وكتب المتقدمين في البلاغة، وأما كتب المتأخرين ما يُعَلَّق على الإيضاح والتلخيص وحواشي التلخيص وكذلك الجوهر، كله في رأيي الخاص وقد أكون مخطئاً من ضياع الأوقات، صلاة ركعتين خيرٌ من أن تقرأ صفحة واحدة من حواشي التلخيص، إلا في حالة واحدة:

إذا أردت أن تقوي الإدراك عندك في مسألة المنطق ونحوها فتقرأ صفحات من حاشية الدسوقي على الإيضاح، أو حواشي التلخيص ونحو ذلك، يعني: من باب التمرن على قواعد المنطق فقط، لأنهم خَرَّجُوا البلاغة عن لغة العرب فصارت بلاغة العجم، بالفعل هذا اصطلاح أو لقب في محله .. لقبٌ في محله، لا تتذوق بلاغة آية ولا حديث ولا بيت مما يذكره المحشون البتة، وهذا علمٌ غريب، يعني: في حواشي النحو تتلذذ .. في حواشي الأصول تتلذذ كذلك، أما البلاغة فسبحان الله! تجد نفرة ما بعدها من نفرة!

وهذا التقاسيم كما رأينا لا ينبني عليها شيء.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

35

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الباب الثاني في فن البيان: الحقيقة والمجاز.

* تعريف الحقيقة، والمجاز: لغةً واصطلاحًا.

* هل يجوز وجود لفظ استُعمل مجازا ولا يكون له حقيقة؟

* لا يوجد لفظ وضعته العرب ولم تستعمله.

* إذا جاء لفظ مشترك في لسان العرب، ففي أي المعاني يستخدم؟

* أقسام الحقيقة والمجاز، ومثال كل نوع.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى: الباب الثاني: الحقيقة والمجاز.

بعد أن فرغ الناظم رحمه الله تعالى من الكلام على المقصد الأول من المقاصد الثلاثة من علم البيان، قلنا: هي ثلاثة التشبيه والمجاز والكناية، لما انتهى من المقصد الأول من المقاصد الثلاث من علم البيان وهو التشبيه، شرع في الكلام على المقصد الثاني منها وهو المجاز في الأصل، لكن ذكر الحقيقة لأنها مقابلةٌ له، فقال رحمه الله تعالى: الحقيقة المجاز.

والحقيقة في الأصل: فَعيلة، فَعيل بمعنى: فاعل، من حق الشيء من باب ضرب ونصر، حَقَّ يَحِقُّ، وحَقَّ يَحُقُّ، من باب ضرب ونصر، يعني: يأتي من باب: فَعَل يَفْعِلُ، ضَرَبَ يَضْرِبُ، ويأتي من باب: فَعَلَ يَفْعُلُ .. نَصَرَ يَنْصُرُ، فيقال: حَقَّ يَحِقُّ، وحَقَ يَحُقُّ، وهذا تجده كثيراً في كتب المعاجم، يُقال: من باب نَصَرَ، يعني: الذي مضارعه يأتي على وزن يَفْعُل، حينئذٍ تضبط العين في حَقَّ مثلاً بفتح، لأنه قال: من باب ضرب ونصر، وكلاهما من باب فَعَلَ، وأحياناً يقال: هذا من باب عَلِمَ، فحينئذٍ تضبط العين في الماضي بكسر العين، عَلِمَ فَعِلَ، والمضارع يأتي منها على وزن يَفْعَل وهكذا.

إذاً: الحقيقة في الأصل فَعيل بمعنى: فاعل، من حق الشيء من باب ضرب ونصر إذا ثبت، أو بمعنى مفعول من حقَّقَه إذا أثَبَتَهُ، أو أثْبَتُّهُ يصح الوجهان، نقلت إلى الكلمة الثابتة أو المثبتة في مكانها الأصلي، فحينئذٍ ينظر إليها من جهتين: إما أنها بمعنى اسم الفاعل، وإما أنها بمعنى اسم المفعول، لأن فعيلاً في اللغة يأتي بهذا وذاك، حينئذٍ يأتي المعنيان في الحقيقة، يقال: هي كلمةٌ ثابتة في موضعها الأصلي، ويأتي بمعنى مفعول وهي الكلمة المثبتة في مكانها الأصلي، وكلا المعنيين صحيح، وإذا احتمل الكلام بأن يكون بمعنيين ولا تنافي بينهما حمل عليها، يقال: فعيل بمعنى: فاعل وبمعنى مفعول، يصح هذا ويصح ذاك إلا إذا وجدت قرينة تدل على إرادة اسم الفاعل أو إرادة اسم المفعول.

إذاً: الكلمة الثابتة أو المثبتة في مكانها الأصلي سميت بذلك لثبوت اللفظ على أصل وضعه، يعني: لماذا سميت حقيقة، كالأسد في الحيوان المخصوص المفترس؟ نقول: هذا حقيقة، لماذا سميت حقيقة؟ لثبوت اللفظ على أصل وضعه، فعلى الثاني فالتاء فيها للنقل من الوصفية إلى الاسمية .. على الثاني أنها المثبتة حينئذٍ حقيقةٌ، هل التاء هنا للتأنيث أو أنها للوصفية؟ حينئذٍ وقع خلاف بينهم: بعضهم يرى أنها للتأنيث وبعضهم يرى أنها ليست للتأنيث.

والمصحح عنده والظاهر أنها للنقل، بمعنى: أنه في الأصل وصفٌ، ثم لما انتقل وجُعل اسماً صار كالجامد، مثل الأعلام المنقولة من المشتقات، في الأصل هي أوصافٌ تدل على معاني، وإذا نقلت حينئذٍ نقول: هي صارت جامدةً، فصالح مثلاً نقول: رجل صالحٌ، يعني: متصفٌ بالصلاح، لكن إذا سميته رجلاً صالحاً علماً، لا يلزم منه أن يكون صالحاً، قد يكون طالحاً حينئذٍ وجد اللفظ ولم يوجد المعنى، حينئذٍ لا إشكال.

وهنا الحقيقة هي في الأصل فعيلة، لكن لما نقلت من الوصفية للاسمية جُعلت التاء التي هي في الأصل للتأنيث دليلاً على هذا النقل، لأنها صارت كالاسم الجامد، فعلى الثاني فالتاء فيها للنقل من الوصفية للاسمية الصِّرفة، كما في ذبيحة ونطيحة، فلذلك لا يوصف بها، فلا يُقال: شاةٌ أكيلةٌ، أو شاةٌ نطيحةٌ، لا يوصف بها فلا يُقال: شاةٌ أكيلةٌ وشاةٌ نطيحةٌ، لماذا؟ لأنها للوصفية، نقلت من الوصفية إلى العلمية.

أو لعدم جريانها على موصوفٍ وهو الكلمة، فتكون التاء للتأنيث ففيه نظر، لعدم جريانها على موصوف، يعني: لم يتقدمها لفظ كلمة، هذه الكلمة حقيقةٌ، هذا الذي يقال فيه: جرى على موصوفها أو لا، نقول: هندٌ قتيلةٌ، لكن إذا أطلقت هكذا قتيلةٌ، تقول: قتيلةٌ، أو قتيلٌ؟ هو فعيل قتيل يستوي فيه المؤنث والمذكر، لكن إذا جرى على موصوفه بمعنى: ذُكِرَ، فحينئذٍ يُقال: قتيلٌ، إلا إذا تأخر: قتيلة زيدٍ، هذا لا إشكال فيه، وأما لوحده فيقال: هندٌ قتيلٌ، وزيدٌ قتيلٌ، لأنه بلفظه يدل على المعنيين، فالمرجِّح اللفظ، لأنه لا يلتبس .. لا يلتبس إذا قيل: هندٌ قتيلٌ لا يلتبس أن المراد به هنا التأنيث، لماذا؟ لأن هند في الأصل مؤنث، وإن كان يستعمل في المذكر، لكن في مثل هذا الزمن مثلاً يعتبر قرينة على أن المراد به المؤنث.

إذاً: قوله وهو الكلمة، وتكون التاء للتأنيث، هذا ذكره السكاكي وفيه شيءٌ من النظر.

والمجاز: أصله: مَجْوَز .. مَفْعَل، بوزن مَفْعَل بَفتح الميم والعين وسكون الفاء، ثُم قلبت الواو ألفاً لتحركها في الأصل: مَجْوَ .. تحركت الأصل، وانفتاح ما قبلها في الحال، يعني: أُريد أن يجعل علة لقلب الواو ياءً، لأنه من الجواز، فحينئذٍ هذه الألف منقلبة عن واو، مجاز، كيف قلبت؟ نقول: الأصل مَجْوَز، القاعدة ما هي؟ تحرك الواو وانفتاح ما قبلها، ما وجدت القاعدة، مع ذلك العرب قلبت الواو ألفاً، إذاً: لا بد من ضابط .. لا بد من قاعدة، ليست الأمور كهذا عشوائية، وإنما نقول: اكتفاءً بجزء العلة، وهي تحرك الواو، وهذا أحسن ما يقال.

أو يُقال: مَجْوَ .. تحركت الواو، ثم أرِيدَ قلبها فنُقِلَت حركة الواو إلى ما قبلها، صار لها نظران: نظرٌ قبل نقل الواو .. حركة الواو، ونظرٌ بعد نقل حركة الواو، نقول: تحركت الواو باعتبار النظر الأصلي، وانفتح ما قبلها باعتبار الآن فقلبت الواو ألفاً، أكثر الصرفيين على هذا، وفيه تكلف، لماذا؟

لأن القاعدة: أنها تكون في كلمة واحدة، تحركت الواو وانفتح ما قبلها في نفس الكلمة، وهنا النظر باعتبار كلمتين، وهذا منافٍ للأصل، حينئذٍ إما أن نقول بهذا .. وفيه تكلف، أو الأحسن نقول: اكتفاءً بجزء العلة. وهو في الأصل مصدر: جاز يجوز مجازاً، نُقِلَ إلى الكلمة الجائزة، أي: المتعدية مكانها الأصلي، أو إلى الكلمة المجوز بها، على معنى أنهم جاوزا بها مكانها الأصلي، يعني: مصدر ويراد به إما اسم الفاعل وإما اسم المفعول، مَجْوَز مَفْعَل، قد يراد به اسم الفاعل حينئذٍ الكلمة الجائزة، أي: المتعدية بنفسها، أو مَجُوزٌ بها إذا عُدِّيَت، حينئذٍ وقع عليها التعدي، صارت اسم مفعول، فهو مصدرٌ ميمي بمعنى الفاعل أو المفعول، والأول أولى: أن يكون بمعنى: اسم الفاعل، لماذا؟ لعدم احتياجه إلى تقدير، مجوزٌ بها .. لا بد من التقدير، وعدم التقدير أولى من التقدير في الجملة.

ويجوز أن يكون اسم مكان أو آلة، لما أنه مكان التجاوز عن المعنى الحقيقي أو آلته، والأول أولى، أنه الكلمة جائزة أو المجوز بها، والأول أولى لا من حيث المعنى، وإنما لكونه ارتكبوا فيه تقدير يعني: اسم الفاعل.

واعلم أن المقصود الأصلي بالنظر إلى علم البيان إنما هو المجاز، هذا هو الأصل، وإنما ذكر الحقيقة معها لما سيأتي، إذ به يتأتى اختلاف الطرق دون الحقيقة، إلا أنها لما كانت كالأصل للمجاز، إذ الاستعمال في غير ما وضع له فرع الاستعمال في ما وضع له، جرت العادة عند البيانيين بالبحث عن الحقيقة أولاً، ولذلك قدم تعريف الحقيقة على المجاز، إذاً: أيهما أصل وأيهما فرع؟ نقول: الحقيقة أصل، لأنه استعمال اللفظ فيما وضع له، ثُم يأتي المجاز وهو استعمال اللفظ في غير ما وضع له.

قلنا: عبر بالاستعمال من باب التساهل، يعني: يطلق هذا أو ذاك، وإلا الأصل هو اللفظ، استعمال اللفظ فيما وضع هذا هو الحقيقة، واستعمال اللفظ في غير ما وضع له هو المجاز، حينئذٍ من حيث الفهم لا يفهم الفرع وهو استعمال اللفظ في غير ما وضع له إلا إذا فُهِم الأصل، وهو استعمال اللفظ فيما وضع له، حينئذٍ تعين أن نعرف أولاً الحقيقة ما هي، ثُم بعد ذلك نعرف المجاز، لأنه فرعٌ، ولذلك يعبر عن المجاز بأنه الأصل، وحيث ما استحال الأصل يُنتَقَل إلى المجاز، إذاً: الحقيقة هي الأصل.

وفي الشرح في حلية اللب المصون يقول: “ فذكر الحقيقة لمقابلتها له لا لتوقفه عليها، لأن التحقيق عدم التوقف، فقد لا يكون للمجاز حقيقة ” كما في الرحمن، زاده في الحاشية وهذا باطل، بمعنى: أنه لا يلزم أن يكون للحقيقة مجاز، وهذا محل وفاق، قد يستعمل اللفظ فيما وضع ولا يستعمل في مجاز، يعني: لا يُنقل اللفظ، وهذا له نظائر .. موجود، والعكس: هل هو لازم أو لا .. هل يكون ثَم لفظٌ مجازٌ ولا حقيقة له، ولم يستعمل فيما وضع له أصلاً؟

بينهم نزاع، والذي أدى بهم إلى النزاع كما يمثلون في الحاشية: الرحمن، الرحمن علم على الخالق جل وعلا، قالوا: مجاز، إذاً: إذا قيل مجاز، لو استلزم المجاز الحقيقة، يعني: أن يستعمل أولاً في حقيقته ثم يأتي الناقل فينقله، حينئذٍ أين استعمل لفظ الرحمن؟ لم يستعمل قطعاً، فلما أورد عليهم هذا الإيراد قالوا: إذاً لا يلزم أن يكون المجاز له حقيقة، حينئذٍ قالوا: قد يكون اللفظ مستعملاً في مجازه كالرحمن ولا حقيقة له وهذا باطل، باطلٌ لماذا؟ لأمرين:

أولاً: أن منشأ الخلاف هو أسماء الرب جل وعلا، والأصل فيها أنها حقائق، وهذا محل إجماع ولا عبرة بالمخالف .. محل إجماع أنها معتبرةٌ في حقائقها.

ثانياً: أنه يقال: أن المجاز عرفناه بماذا؟ اللفظ المستعمل في غير ما وضع له، إذاً: لا بد أن يوضع ولا بد أن يستعمل، حينئذٍ لا يمكن أن يوجد مجاز إلا وقد سُبِقَ بحقيقةٍ، وهذا موجودٌ في لسان العرب، إلا أسماء الرب جل وعلا عندهم، لأنها استعملت في مجازها ولم تستعمل في حقائقها، حينئذٍ لهذا وذاك نقول: التقعيد أن الأصل في الحقيقة أنه لا يلزم استعمالها في غير ما وضعت له، يعني: لا يلزم من الحقيقة استعمالها في مجازها.

والعكس بالعكس: أنه لا يوجد مجاز إلا وله حقيقة، وأما ما أكثرَ منه البيانيون في كتبهم فهذا بناءً على أشعريتهم، فلينتبه لذلك، ولذلك يذكرون في ذكر الحقيقة والمجاز .. كما قال في الشرح: فذكر الحقيقة لمقابلتها له، متقابلان فقط، لا لتوقفه عليها، يعني: لا لكون المجاز متوقفاً على الحقيقة، وهذا لا نسلم به، لماذا عندهم؟ لأن التحقيق –إذاً عندهم خلاف - لأن التحقيق عدم التوقف، قد يكون المجاز موجوداً ومثل له باسم الرحمن ولا يوجد له حقيقة، زاد المحشي بقوله: فقد لا يكون للمجاز حقيقةٌ كما في الرحمن.

وقد يقيدان باللغويين، فيقال: الحقيقة اللغوية والمجاز اللغوي، ليتميزا عن الحقيقة والمجاز العقليين، وهذا سبق بحثه -المجاز العقلي والحقيقة العقلية- سبق بحثه في علم المعاني، وذكرنا لماذا ذكروه هناك، وقد يقيدان باللغويين ليتميزا عن الحقيقة والمجاز العقليين اللذين هما في الإسناد، لأنهما لا يُبحث عنهما في هذا الفن، ليس فن البلاغة عموماً، وإنما في فن البيان، وإلا يُبحث عنه في علم المعاني.

وقدموا البحث عنها في المعاني، والأكثر ترك هذا التقييد كما فعله الناظم هنا، لم يقل: حقيقةٌ لغوية، أو الحقيقة اللغوية والمجاز اللغوي، وهذا أولى، لماذا؟ لئلا يُتَوَهَّم أنه مقابلٌ للشرعي أو العرفي، لأن الحقيقة أقسام: منها لغوية، ومنها شرعية، ومنها عرفية، وكذلك المجاز أقسام: منه اللغوي، ومنه الشرعي، ومنه العرفي، فلو قال: الحقيقة اللغوية تُوُهِّم ماذا؟ أنه مقابلٌ للشرعية والعرفية وهو كذلك، وليس القيد بمراد.

وكذلك المجاز لو قيل: اللغوي، لتُوُهِّم أنه مقابلٌ للشرعي والعرفي.

لئلا يُتَوَهَّم أنه مقابلٌ للشرعي أو العرفي، فالمقيد بالعقل ينصرف إلى ما في الإسناد، فيقول: مجازٌ عقلي وحقيقةٌ عقلية، فينصرف إلى الحقيقة الإسنادية، وكذلك المجاز الإسنادي، والمطلق. ز هكذا الحقيقة والمجاز ينصرف إلى غيره، سواءٌ كان لغوياً، أو شرعياً، أو عرفياً، لأنهما مما عُقِدَ الباب للكلام عليهما أيضاً كما سيأتي، لأنه ذكر المجاز المفرد والمجاز المركب، وهذا سيأتي بحثه.

حقيقةٌ مستعملٌ فيما وُضِعْ لَهُ بِعُرْفِ ذي الخِطابِ فاتَّبِعْ

قدم الحقيقة لأن فهم المجاز ينبني عليه ويتوقف عليه، إذاً: قدم الحقيقة لأنه لا يفهم المجاز إلا بفهم الحقيقة، كذلك يتوقف المجاز في وجوده على وجود الحقيقة.

حقيقةٌ، أي أن الأصل الحقيقة، يحتمل أن التنوين بدل عن (أل) مستعملٌ .. حقيقةٌ أي: في الاصطلاح، عرفنا المعنى المراد به في اللغة: الكلمة الثابتة أو المثبتة، وهنا المراد به المعنى الاصطلاحي عند البيانيين، ولم نذكر الخلاف الوارد عند الأصوليين وغيرهم في وجود المجاز وعدمه، لأن البيانيين متفقون .. مجمعون على وجود أو تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز، فلا داعي لذكر الخلاف الذي يذكره البعض، إنما يُذكر في باب الأصول، وأما عند البيانيين فمحل إجماع لا خلاف بينهم .. ليس الخلاف في تقسيم الكلام إلى حقيقة أو مجاز عند البيانيين، فذكر الخلاف هنا لا طائل تحته.

حقيقةٌ، أي: اصطلاحاً، مستعملٌ: الاستعمال هو إطلاق اللفظ وإرادة المعنى، وهنا لم يأت بما أتى به في الأصل، وهو الكلمة المستعملة، كذا عبر في الإيضاح وفي غيره، وحينئذٍ لا بد من التقدير، ولما قال: مستعملٌ ولم يقل: مستعملةٌ لا بد من تقدير لفظ: لفظ إذاً: حقيقةٌ هي لفظٌ مستعملٌ.

واللفظ: هو الصوت المشتمل على بعض الحروف الهجائية، وهذا نوعان: مهملٌ، وموضوعٌ.

وبعضهم يجعل الموضوع على نوعين: موضوعٌ مستعمل، وموضوعٌ غير مستعمل، وأشار إليه ياسين الحمصي في حاشيته على موجب النِدَا، أن الموضوع قسمان: موضوعٌ مستعملٌ، وموضوعٌ لم يستعمل، لكن موضوعٌ لم يستعمل حينئذٍ نقول: كيف عُلِمَ وكيف نُقِلَ؟ هذا لا وجود له، الظاهر أنه لا وجود له، فكل موضوعٍ لا بد وأنه قد استعمل، وإلا كيف نُقل إلينا؟ ولو مرةً واحدة استعمل حينئذٍ نقول: هذا مستعملٌ فيما وضع .. أو موضوعٌ مستعملٌ.

إذاً: لا يشترط اطراد الاستعمال، أو كثرة الاستعمال، وإنما نقول: هذا قليل وهذا كثير، وأما أنه موضوعٌ ولم يستعمل، نقول: هذا فيه شيءٌ من النظر، إذاً: اللفظ ينقسم إلى قسمين: مهمل ومستعمل، أو موضوع ويرادفه الاستعمال، حينئذٍ نقول: المهمل هو الذي لم تضعه العرب، والمستعمل: هو الذي وضعته العرب، وأطلقته فيم وضع له من معنى.

قوله: مستعملٌ، هذا أخرج المهمل، حينئذٍ لا يوصف المهمل لا بحقيقةٍ، ولا بمجازٍ، لأن الوصف بالحقيقة والمجاز هو وصفٌ للكلمة .. القول المفرد، ووصفٌ للمركب الكلام الذي هو اللفظ المفيد، فما لم يكن كلمة ولا كلاماً هذا لا يوصف بحقيقةٍ ولا مجاز.

إذاً: مستعملٌ، أي: لفظٌ مستعمل، أي: الذي يطلق عليه لفظٌ حقيقةً، فشمل الحقيقة المفردة والمركبة، كقام زيد، لأنه قال: لفظٌ، واللفظ يشمل المفرد ويشمل المركب، هذا داخلٌ في المستعمل، لأنه لما قال: لفظٌ، قلنا: دخل فيه المهمل والمستعمل .. مستعملٌ خرج المهمل، بقي المستعمل على نوعين، وهو كلمة ومركب، ولذلك توصف الكلمات بالحقيقة، يقال: حقائق، وتوصف المركبات بالحقائق، يقال: مركب حقيقةً، وكلمةٌ حقيقةً، هل هذا الحد شاملٌ للنوعين؟ الجواب: نعم، لأنه قال: لفظٌ مستعملٌ ولم يقيده لا بمفرد ولا بمركب فشمل النوعين.

إذاً: مستعملٌ، أي: لفظٌ مستعملٌ، فشمل الحقيقة المفردة والمركبة، كقام زيدٌ، هذا استعمل فيما وضع له، الوضع نوعي هنا، واتصاف المركب بالحقيقة إنما هو باعتبار مفرداته التي تركب منها وهي الكلمات، لا باعتبار كونه مركباً، يعني: .. هو يستعمل هذا التركيب، يُقال: هذا مركبٌ حقيقةً، وهذا مفردٌ أو كلمةٌ حقيقة، وكذلك في المجاز.

ولكن هنا كأنه أوله، وقال: إنما وصف .. -وهذه عبارة المرشدي في شرح العقود-: “ إنما وصف الكلام بكونه حقيقةً كقام زيد باعتبار مفرداته ” لأن قام استعمل في معناه، وزيدٌ استعمل في معناه.

وخرج بالمستعمل: المهمل، فلا يوصف لا بحقيقةٍ ولا بمجازٍ، واللفظ قبل الاستعمال -إن سلمنا به-، اللفظ يعني: الموضوع قبل الاستعمال، قبل أن يستعمل، فإنه لا يوصف لا بحقيقةٍ ولا بمجازٍ، لكن نقول: ائتوا بمثالٍ .. وهو لفظٌ موضوع في لسان العرب ولم يستعمل؟ لأن هذه المعاجم كلها إنما هي مأخوذة من منثورات العرب وأشعار العرب، حينئذٍ لم ينطق العربي، -ومن هنا دخل ابن تيمية رحمه الله في إنكار المجاز-، لم ينطق العربي بكلمة: قام فسحب، ولا بزيد فحسب، ولا بإلى فحسب، وإنما أخذت المعاني وأخذت المفردات وصيغها وإلى آخره من المنثورات المنقولة وهي جمل مركبة كلام فصيح بليغ، وكذلك من أشعار العرب.

حينئذٍ هل يمكن أن يوجد لفظٌ موضوع ولم تستعمله العرب؟ لا يمكن، وإنما هذا تقسيمٌ عقلي، بمعنى: أن العقل يجوز أن يكون ثَم ما وضعت له العرب لفظ لمعنى ولم يستعملوه، قالوا: إذا أردنا المعنى .. معنى كذا فلفظ كذا له، ولكن لم يأت أحد ويستعمله فيما وضع له، أين هو؟ لا مثال له، لماذا؟

لأن الوضع وإن كان شخصياً ينقسم إلى نوعين: إلى وضع شخصي: وهو متعلق بالمفردات، ووضع نوعي: وهو متعلق بالمركبات، إلا أن الشخصي مأخوذٌ من النوعي، وهو الذي قامت عليه المعاجم، فقالت: استعمل كذا في معنى كذا، اللسان والقاموس وإلى آخره، نقول: هذا وضعٌ شخصي، بمعنى: أنه متعلقٌ بالمفردات لكن هذه المفردات كلها مأخوذة من الكلام العربي الفصيح، إما شعراً وإما نثراً.

إذاً: اللفظ قبل الاستعمال .. نحكي ما حكاه البيانيون، فإنه لا يوصف لا بحقيقةٍ ولا بمجاز، إن سُلِّمَ بوجود لفظٍ موضوع ولم يستعمل لا يمكن أن يوصف بحقيقةٍ ولا مجاز، ونحن لا نسلم بهذا، لا يوجد لفظٌ موضوع غير مستعمل، وإنما كل مستعملٍ فهو موضوع، وكل موضوع فهو مستعمل، والتفصيل هذا تفصيلٌ عقلي.

حقيقةٌ، أي: اصطلاحاً، مستعملٌ، أي: لفظ مستعملٌ، حينئذٍ صار مستعملٌ هذا صفةٌ لموصوفٍ محذوف، والمحذوف هو الخبر في الحقيقة، حقيقةٌ: هذا مبتدأ، وإن قيل: هي نكرة، حينئذٍ نقول: للتنويع، يعني: المسوغ له هو التنويع، لأنه أراد أن ينوع، حقيقةٌ مستعملٌ .. مجازٌ كلمةٌ غابرت الموضوع، فنوع فصار التنويع مسوغاً للابتداء بالنكرة.

وعلى ما ذكره بعضهم: أن أي فائدةٍ أفادت النكرة جاز الابتداء بها، يعني: لا يشترط فيها التعميم والتخصيص الذي ذكره النحاة:

ولا يجوز الابتدا بالنكرة ما لم تفد .. مفهومه: إن أفادت جاز الابتداء بالنكرة، لكن بالأمثلة يريد ابن مالك رحمه الله تعالى أن يوافق الأكثر، وهي أنها لا بد من فائدةٍ مقصودة أو فائدة مرعية، وأما أي فائدة كما قاله البعض وأظنه الكافيجي، حينئذٍ نقول: لا، ليس بواردٍ، وإلا لو قيل: رجلٌ في الدار، يصح أن يكون رجل هذا مبتدأ، وفي الدار: هذا خبر، لأنه أفاد أي فائدةٍ، لكن عند الجمهور لا، رجل في الدار، في الدار: هذا صفة، ولا يعتبر خبراً .. ولا يعتبر كلاماً.

على كلٍ: حقيقةٌ، هذا مبتدأ، ومستعمل: هذا صفةٌ لموصوف محذوف هو الخبر، مستعملٌ في ماذا؟ قال: فيما وُضِعْ لَهُ، في: جار ومجرور متعلق بقوله: مستعملٌ، فيما: ما اسم موصول بمعنى: الذي، يصدق على المعنى، لماذا؟ لأننا قلنا: مستعملٌ هذا وصفٌ للفظ، إذاً: لفظ يستعمل في لفظٍ أو في معناه؟ في معناه الذي وضع له، هذا المراد، حينئذٍ (ما) هنا اسمٌ موصول بمعنى: الذي يصدق على المعنى.

فيما، أي: في المعنى الذي وضع له، له ما هو؟ الضمير يعود على ماذا، أين عائد الصلة؟ فيما قلنا: موصول، وضع له .. وضع نائب الفاعل يعود على ماذا؟ على اللفظ، له؟ إذاً: لا يعود (له) على اللفظ الضمير، إذا (وضع) نائب الفاعل يعود على اللفظ، وضع اللفظ له: للمعنى، هذه تأخذها من جهة المعنى، إذا أشكل عليك مباشرة .. إذا قلت: اسم موصول .. (ما) اسم موصول، لا بد من عائد، فأين عائدها؟ (له) الضمير هذا المذكور.

حينئذٍ وضع ذلك اللفظ المستعمل له: لذلك المعنى، فعاد الضمير هنا إلى (ما) ووضع الضمير المستتر نائب الفاعل عاد إلى: لفظ.

وُضِعْ لَهُ فيه .. فيه، والوضع: جعل اللفظ دليلاً على المعنى، هذا إذا فُسِرَ الوضع بالشخصي وسيأتي النوعي.

أو تعيين اللفظ للدلالة على معنىً بنفسه، فشمل المشترك، فخرج بهذا القيد: الغلط، الغلط هذا لم يوضع له، لو قال مثلاً: خذ هذا القوس، مشيراً إلى الكتاب! .. خذ هذا القوس مشيراً إلى الساعة مثلاً! نقول: ما العلاقة بين القوس وبين الساعة؟ ليس ثَم علاقة، إذاً: لا يسمى مجازاً، إذا لم تكن علاقة انتفى المجاز، وليس هو حقيقة، لم يوضع له في لسان العرب، إذاً نقول: الغلط لا يكون حقيقةً، ومن هنا كما مر معنا في النحو: أن بدل الغلط أنكره الكثير من النحاة، لأنه ليس بفصيح، وإنما غلط من اللسان.

ولذلك لا يوجد له مثال لا في فصيح الكلام لا شعراً ولا نثراً، لأنه غلط، وإذا كان غلط لا يمكن أن يكون مقصوداً، ركبت فرساً حماراً، هو أراد الحمار ما أراد الفرس، وسبق لسانه إلى الفرس، حينئذٍ نقول: ما وُضِع لفظ الفرس مراداً به ما صدق عليه الحمار، هذا محل وفاق، حينئذٍ نقول: هذا لا حقيقة ولا مجاز.

لا حقيقة، لأنه لم يوضع له في لسان العرب، ولا مجاز لانتفاء العلاقة، إذاً: خرج بهذا القيد: الغلط، نحو: خذ هذا القوس مشيراً إلى الكتاب، وخرج المجاز المستعلم فيما لم يوضع له في اصطلاحٍ به التخاطب ولا في غيره، ولذلك قيده بعرف ذي الخطاب، لكن ما خرج بهذا القيد الثاني خرج بالقيد الأول، وليس بالقيد الثاني.

إذاً: خرج المجاز المستعمل فيما لم يوضع له في اصطلاحٍ به التخاطب ولا في غيره، كالأسد في الرجل الشجاع، رأيت أسداً يرمي، لأن الاستعارة وإن كانت موضوعةً بالتأويل إلا أن المفهوم من إطلاق الوضع إنما هو الوضع بالتحقيق، لأن الوضع هذا فيه كلامٌ طويل عريض.

والمراد بالوضع عند الإطلاق: الوضع التحقيقي المقابل للتأويلي، أعم من أن يكون شخصياً أو نوعياً، والوضع في المجاز وضعٌ نوعي، ولذلك ثَمَ خلافٌ عندهم، وخاصة عند الأصوليين: هل المجاز موضوعٌ أم لا؟ الصحيح أنه موضوع، لكنه وضعٌ نوعي، إذ الوضع نوعان شخصي ونوعي، والشخصي: هو الذي سبق بيانه: جعل اللفظ دليلاً على المعنى .. جعل اللفظ بإزاء معنىً ما، بمعنى: أن لفظ سماء جعل مراداً به الجرم المعهود، الأرض مراداً به المعنى المراد، وكذلك الإنسان، وكذلك النوم والأكل والشرب ونحوها، هذه كلها ألفاظ جعلت بإزاء المعنى.

حينئذٍ نقول: متعلق اللفظ شخص، وهو اسمٌ فقط أو فعل أو حرف، هذا يسمى وضعاً ولكنه وضعٌ شخصي، بمعنى: أنه متعلقٌ بالشخص كالفعل والاسم والحرف.

ونوعي: وهو كل ما تكون دلالته بحسب الهيئة دون المادة، ويدخل في هذا كل ما جُعِل صيغةً ثم بعد ذلك يفرَّع عليه من الآحاد ما لا نظير له، فيقال: إذا أردت المثنى فتأتي بألفٍ ونون في حال الرفع، وياء ونون في حالتي النصب والخفض، ويأتي الفعل الماضي على وزن فَعَل وفَعِلَ ويَفْعُلُ، وإذا جاء على وزن فَعَلَ بفتح العين مضارعه إما يَفْعُل أو يَفْعَل، هذا الأصل، هذه أوزان، المراد بها هنا الهيئة أو المادة .. المادة يعني: الحروف؟ المراد بها الهيئة، هذا وضعٌ نوعي، إذا أردت النسبة فحينئذٍ تضيف ياء النسبة إلى الاسم الملحق به، فتقول: قرشيٌ .. حنفيٌ .. حنبليٌ .. مالكيٌ .. شافعيٌ .. هذه كلها النسبة.

عندنا قاعدة، هذه القاعدة موضوعة، لكنها وضعٌ نوعي، بمعنى: أنه نُظِرَ إلى الأصل، وأما الآحاد والأفراد فلا يلتفت إليها، هذا نسميه: وضعاً نوعياً، فالمثنى وطريقة استيفاء المثنى، والجمع بأنواعه، وكذلك المنسوب، والتصغير، والأفعال الثلاثية على ثلاثة أنواع، والفعل المضارع وأبوابه ستة، ونحو ذلك، كل هذا يسمى: وضعاً، لكنه وضعٌ نوعي.

ولذلك يعبر هناك في باب الأمثلة الخمسة، يقال: هذا أولى من قولنا: الأفعال الخمسة، لأن الأفعال يوهم الآحاد وليس بمراد، وإنما المراد به هنا الأمثلة .. الأوزان، يفعلان .. تفعلان .. يفعلون .. تفعلون .. تفعلين، ويدخل تحت هذه الأوزان أو الأمثلة ما لا حصر من الأشخاص.

والمراد هنا بالوضع النوعي هو يفعلان، أما يأكلان ويشربان هذا قد يكون مسموعاً من لسان العرب أنه ثُنِّي تثنية فعلية يعني ألحق به ألف الاثنين التي هي فاعل، وقد لا يكون مسموعاً، إذا أردت مثلاً يقومان، إذا ما سمع في لسان العرب يقومان وتقومان وتقومين، هل نقول: لا يؤتى به على هذا الوزن؟ نقول: لا، لأن العرب نطقت بيفعلان وتفعلان، وكونه لم يسمع يقومان تقومان لا يلزم منه عدم فصاحة الإتيان بهذا الآحاد، لماذا؟ لأنه وضع وضعاً نوعياً.

وكذلك الكلام: المسند، والمسند إليه، تقديم الفعل على فاعله .. المبتدأ على الخبر، إلى آخره، القواعد العامة التي تدرس في باب النحو كلها موضوعة لكنها وضعٌ نوعي، لأن العرب نطقت بهذا، وأرادت هذا المعنى الذي أُصِّل في كتب النحو، ولكن الآحاد لا يشترط أن تكون منقولة، تقول مثلاً: قال ابن بازٍ رحمه الله تعالى، قال: فعل ماضي، وابن بازٍ .. هل نطقت العرب: ابن باز؟ ما نطقت العرب لأنه مستحدث، حينئذٍ نقول: قال ابن باز، هل كلام عربي؟ كلام عربي، هل سمع بهذا اللفظ؟ لا ما سمع، إذاً: كيف نقول: كلام عربي ولم يسمع؟ نقول: نعم هو موضوعٌ وضعاً نوعياً، بمعنى: إذا أردت الفاعل تأتي بالفعل أولاً سواءً كان فعلاً ماضياً أو مضارعاً، ثم تأتي بالفاعل بعده، وأما عين الفعل فلا يشترط أن يكون منقولاً، نعم شخصه لا بد أن يكون منقولاً، لكن الفعل الذي أسندته إلى الفاعل لا يشترط أن يكون منقولاً، وكذلك الفاعل يشترط أن يكون بعد الفعل، لكن عينه وشخصه لا يشترط أن يكون منقولاً، وهكذا في سائر ما يذكر.

إذاً: النوعي هو كل ما تكون دلالته بحسب الهيئة دون المادة، وهذا النوع، يعني: النوعي، يشمل جميع المركبات، الكلام كله نوعي، لأن الفاعل مرفوع هذا وضع، وكذلك المفعول به منصوب هذا وضع، إذا أردت التركيب الإضافي تأتي بالمضاف أولاً ثم بعد ذلك المضاف إليه، وإذا كان منوناً تحذف التنوين، كلها قواعد هذه، كلها وضعٌ نوعي، وكثيراً من المفردات، يعني: يدخل تحت النوعي جميع المركبات، وكثيراً .. يشمل جميع المركبات، وكثيراً من المفردات، مثل الأفعال، يعني: الأوزان فَعَلَ وفَعِل وفَعُل، ومثل المثنى قاعدته، والمجموع قواعده، والمصغر، والمنسوب وهكذا، كل القواعد التي يذكرها الصرفيون والنحاة وكذلك البيانيون هي موضوعة وضعاً نوعياً، والجاز وضعه وضعٌ نوعي، بمعنى: أنه يشترط أن يكون الأصل منقولاً، وأما أنه لا بد وأن تنطق العرب بكل مجازٍ، الجواب: لا .. لا يشترط.

والوضع الشخصي: تعيين اللفظ للدلالة على معنىً بنفسه، وقوله: بنفسه، احترازٌ من تعيين اللفظ للدلالة على معنىً يقرينة وهو المجاز، بنفسه يعني: لا بقرينةٍ، فإن كان بقرينة فهو المجاز، فإن ذلك التعيين لا يسمى وضعاً، ودخل المشترك في الحد .. المشترك فيه كلام طويل يأتينا في المطولات إن شاء الله تعالى.

ودخل المشترك في الحد .. في الحد هنا، لأن عدم دلالته على أحد معنييه بلا قرينةٍ لعارضٍ وهو الاشتراك، وهذا لا ينافي تعيينه للدلالة عليه بنفسه، ولذلك المرجح عند الأصوليين، وهو مذهب الشافعي رحمه الله تعالى: أن استعمال المشترك في معنييه أو معانيه إن لم يكن تضاد حقيقة، ينبني على هذا حكم شرعي: إذا علق الحكم الشرعي على لفظٍ مشترك حمل على جميع معانيه، هذا هو الصحيح، أنه يحمل على جميع معانيه، فكل معنىً يدخل تحت اللفظ المشترك حينئذٍ نقول: هذا يشمله الحكم، كما أن العام يصدق على كل أفراده، ولذلك هو من صيغ العموم في هذا الموضع، بمعنى: أن له أفراداً، وكل فردٍ يصدق عليه الحكم، هذا بشرط أن لا يكون ثَمَ تنافي، لأنه لا يمكن الجمع بين النقيضين: ((وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ)) [البقرة:٢٢٨] نقول: هذا لا يمكن، لماذا؟

لأن القرء هنا يراد به الطهر والحيض، ويستحيل عقلاً هنا أن يكون الحكم مرتباً على النوعين، حينئذٍ لا بد من قرينةٍ خارجة، فلو لم يكن ثَمَّ تنافٍ حينئذٍ يحمل اللفظ على معنييه، ومن هنا قال الجمهور: أن المسجد الحرام يعم جميع مساجد الحرم، بمعنى: أنه لا يختص ببناء الكعبة .. المسجد الذي يكون خلف الكعبة، لماذا؟ لأن الحكم عُلِّقَ على المسجد الحرام، ووجدنا أنه باللغة وبالعرف أنه يطلق ويراد به بناء الكعبة، يعني: الذي هو حول الكعبة، واستعمل في الشرع مراداً به الحرم كله، حينئذٍ يحمل على هذا وذاك، إلا بقرينة، وأما حديث جابر عند مسلم: {إلا مسجد الكعبة} نقول يعني: كأنه قال إلا مسجد مكة، لأن الكعبة اسمٌ من أسماء مكة ((جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ)) [المائدة:٩٧] .. ((هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ)) [المائدة:٩٥] يعن: بالغاً الحرم فيطلق على الحرم، على كلٍ: ليس هذا المراد.

إذاً: فيما وُضِعْ لَهُ، يعني: في المعنى الذي وضع له فيه، يعني: في ذلك المعنى.

بِعُرْفِ ذي الخِطابِ .. بعرف: الباء هنا بمعنى: في، يعني: في عرف، وقوله: فيما هذا متعلقٌ بماذا؟ فيما .. الواضع قد يكون لغوياً، وقد يكون شرعياً، وقد يكون عرفياً، لأننا نريد أن ندخل الأنواع الثلاثة في هذا الحد، حينئذٍ: فيما وضع في عرف المخاطِب بكسر الطاء، إذاً تعلق بماذا؟ انظر إلى المعنى، إذا نظرت .. المتعلقات الجار والمجرور هذه فيها إشكالات كبيرة جداً، قد تجد خمس كلمات الجار والمجرور يصح أن يتعلق بأي واحد من جهة اللغة، يعني: القاعدة .. إذا جرينا وكما يعبر القيم: ظاهرية النحاة، نقول: يجوز أن يتعلق بكذا، ويجوز أن يتعلق بكذا وإلى آخره، لكن من حيث المعنى قد يختلف المعنى .. قد يكون المعنى الذي أراد أن يتكلم به المتكلم إنما يكون بما إذا تعلق بالأخير مثلاً أو بالأول، حينئذٍ نعلقه به، وهنا عندنا الواضع يختلف، إما أن يكون الشرع، وإما أن يكون اللغة، وإما أن يكون العرف، وأردنا أن نقسم الحقيقة إلى ثلاثة أقسام: كلاهما شرعيٌ أو عرفيٌ ..

حينئذٍ لا بد أن نجعل قوله: بعرفي، يعني: فيما وضع له في عرف المخاطِب، وعرف المخاطِب إذا كان المخاطِب الشرع فحينئذٍ الحقيقة شرعية وهكذا.

إذاً: بِعُرْفِ: متعلق بقوله: وُضِعْ، والعرف: هو ما تعارف عليه الناس في عاداتهم ومعاملاتهم، ولكن المراد به هنا الاصطلاح، وإن كان لا يطلق على الاصطلاح لكن من باب التوسع، والاصطلاح افتعال: اصطلح، وهو في اللغة: الاتفاق، والاصطلاح هو اتفاق طائفةٍ مخصوصة على أمرٍ معهودٍ بينهم متى أطلق انصرف إليه، كتخصيص لفظ الفاعل عند النحاة بالاسم المرفوع المذكور بعد فعله إلى آخره، وإلا فهو في اللغة .. الفاعل كل من أحدث الفعل، يعني: الحدث يسمى فاعلاً، لكن في عرف النحاة خصصوه، حينئذٍ اتفاق طائفةٍ كالنحاة مثلاً على أمرٍ معهودٍ بينهم، متى ما أطلق انصرف إليه، فإذا قالوا الفاعل انصرف إلى زيد، من قولك: قام زيد، مع كونه في اللغة يدخل فيه زيدٌ قائمٌ، لأن: زيدٌ قائمٌ، زيدٌ هنا هو الذي أحدث القيام، فهو فاعلٌ في اللغة، لكنه في الاصطلاح لا يسمى فاعلاً.

إذاً: بِعُرْفِ، يعني: في عرف، يعني: في اصطلاح ذي الخِطابِ، ذي بمعنى: صاحب، لماذا جره أو نصبه أو رفعه؟ فيه أقوال، مجرور أو مرفوع هنا؟ بعرف: هذا مضاف .. عرف: مضاف، وذي: مضافٌ إليه، مجرور بماذا؟ بالياء، أين الياء؟ الياء المحذوفة للتخلص من التقاء الساكنين، ذي .. ذي، ليس عندنا ذيي الخطاب وإنما ذِ الخطاب، إذاً: ذالٌ مكسورة مباشرةً، في النطق هي كلمة واحدة فقط، لكن في الكتابة تكتب الياء، إذاً: ذِالخطاب، يعني: صاحب الخطاب، الخطاب فِعَال، والخطاب: هو توجيه الكلام للغير، هذا الأصل، توجيه الكلام للغير.

بِعُرْفِ ذي الخِطابِ، أي: في عرف المخاطِب، لأن (ذا) التي هي بمعنى: صاحب، في تأويل المشتق مع ما أضيفت إليه، حينئذٍ كأنه قال: بِعُرْفِ، يعني: في عرف المخاطِب، وهذا من باب إدخال الأنواع الثلاثة في حد الحقيقة، إذاً: بِعُرْفِ ذي الخِطابِ، هذا متعلق بوُضع، لا بمستعملٍ .. لا بمستعملٌ، على الحكاية، يجوز فيه الوجهان، أي: في اصطلاح المخاطِب بكسر الطاء، أي: في اصطلاحٍ يقع به مخاطبة المتكلم لغيره بالكلام المشتمل على تلك الكلمة، وخرج به المجاز المستعمل فيما وضع له في اصطلاح آخر، غير ما وقع به التخاطب، كالصلاة مثلاً إذا استعملها المخاطِب بعرف الشرع في الدعاء، يعني: الصلاة في الشرع، حينئذٍ نقول: الصلاة في الشرع المراد بها العبادة المخصوصة، إذا استعملها الشارع في الدعاء، نقول: هذا مجازٌ شرعي، مع كونه في الأصل وافق الوضع الأصلي، لكنه في اصطلاحه هو يعتبر مجازاً، إذاً: خرج بهذا القيد أو لا؟ خرج، لماذا؟ لأن الشرط هنا أو القيد أن يستعمل اللفظ فيما اصطلح عليه هو، فإن استعمله في غير ما اصطلح عليه هو ولو كان موافقاً للأصل اللغوي صار مجازاً في حقه هو، فالصلاة في العبادة المخصوصة، نقول: هذا حقيقةٌ شرعية، في الدعاء إذا استعملها الشارع في الدعاء نقول: هي مجازٌ شرعي.

إذاً: فيما وُضِعْ لَهُ بِعُرْفِ ذي الخِطابِ، يعني: في عرف المخاطِب، فإن استعمل اللفظ في غير عرفه، نقول: هذا مجاز فخرج بهذا القيد، لأن الحديث هنا .. الكلام في الحقيقة لا في المجاز، إذاً: خرج به المجاز المستعمل فيما وضع له في اصطلاحٍ آخر غير ما وقع به التخاطب كالصلاة إذا استعملها المخاطِب بعرف الشرع في الدعاء فإنها تكون مجازاً، لاستعمالها في غير ما وضع له في الشرع.

وهنا الحقيقة ليس المراد بها الحقيقة اللغوية، يعني: الواضع أن يكون لغوياً لا، أعم من ذلك، فإنها تكون مجازاً لاستعمالها في غير ما وضع له في الشرع، وإن كانت مستعملة فيما وضعت له في اللغة، إذاً: الوضع اللغوي الأصل الذي نزل القرآن باللسان العربي استعملها في الدعاء، لكنه نقلها الشارع وزاد عليها قيود إلى آخره، حينئذٍ صارت له حقيقة شرعية، متى ما أطلقها الشارع أراد بها العبادة المخصوصة، إن أطلقها الشارع على الدعاء وافقت ما كانت عليه أصلاً، لكنه لا يسمى حقيقة، لماذا؟ لأنها خالفت اصطلاح الشارع فيسمى مجازاً، لأنه استعمل اللفظ في غير ما وضع له هو المعنى الذي أراده وهو العبادة المخصوصة.

إذاً: خرج أحد قسمي المجاز وهو ما استعمل فيما لم يكن موضوعاً له في اصطلاحٍ به التخاطب ولا في غيره، كلفظة الأسد في الرجل الشجاع، وقوله: اصطلاحٍ به التخاطب، احترازاً عن القسم الآخر من المجاز، وهو ما استعمل فيما وضِعَ له لا في اصطلاحٍ به التخاطب كلفظ الصلاة، يستعمله المخاطِب بعرف الشرع في الدعاء مجازاً على المعنى السابق، وكذلك إذا استعملها اللغوي وهي عنده في الدعاء .. إذا استعملها في الهيئة المخصوصة، إذا تكلم اللغوي ولم يكن يتكلم عن الشرع فأطلق الصلاة وأراد بها الهيئة المخصوصة .. العبادة المخصوصة صارت مجازاً عنده، لماذا؟ لأنه استعمل اللفظ وهو الصلاة في غير ما وضع له في لسانه .. في اصطلاحه هو وهو الدعاء، فاستعملها مراداً بها الهيئة المخصوصة، نقول: هذا مجازٌ، فإنها حينئذٍ ليست حقيقةً لأن هذا ليس عرف اللغة.

إذاً: الحقيقة مستعملٌ فيما وُضِعْ لَهُ بِعُرْفِ ذي الخِطابِ، يعني: اللفظ المستعمل فيما وضع له في اصطلاح المخاطِب.

فاتَّبِعْ: هذا تكملة، الفاء عاطفة، اتبع: أمرٌ من الاتباع، يعني: لا تخالف البيانيين في حد الحقيقة، لأنهم أرادوا الحقيقة الأعم من الحقيقة اللغوية، فأدخلوا الشرعية والعرفية، وهذا له مدخلٌ عند الأصوليين، لأنه ينبني عليه حكم شرعي:

واللفظ محمولٌ على الشرعي إن لم يكن فمطلق العرفي

فاللغوي على الجلي ولم يجب بحث على المجاز في؟؟؟

حينئذٍ نقول: إذا تعارضت هذه يأتي هنا بحث الأصولي، مع كون الأصل هو بحثٌ بياني.

ثمَّ المجازُ قَدْ يجيءُ: بالهمز.

ثمَّ المجازُ قَدْ يجيءُ مُفرَدا وَقَدْ يَجِيْ مُرَكَّباً فالمُبتَدا

يجيءُ الأولى بالهمز، ويَجِيْ الثانية بدون همز، وهو لغةٌ، جاء .. جا زيدٌ، كما تقول: جاء زيدٌ، جاء يجيء .. جا يجي، كلاهما ثابتٌ في لسان العرب، وإذا جاء ما يقتضي ضرورة أن يكون بدون همزٍ يحمل على أنه لغة، ولا يحمل على الضرورة.

ثم المجاز قسمان: مفردٌ ومركبٌ، ثمَّ: هذه للترتيب الذكري، بعد أن عرفنا الحقيقة أراد أن يُعَرِّف المجاز، لكن المجاز على نوعين: مفرد ومركب، ولا يمكن جمعهما في حدٍ واحدٍ، فقسَّم أولاً ثُم عَرَّف المجاز الذي هو المفرد، وقسمه إلى مرسل واستعارة، إذاً: لماذا قسَّم أولاً ثُم عَرَّف؟ لكونه لا يمكن أن يجمع تعريفين أو الحقيقتين المفرد والمركب في تعريفٍ واحد، لأنهما متباينان، فكيف يجمع بينهما؟ إذاً: لا بد أن نقسم أولاً ثم بعد ذلك نعرف، كما نقول: الكلمة اسمٌ وفعلٌ وحرفٌ، ثم الاسم: كلمةٌ دلت إلى آخره، إذاً: قسمنا أولاً ثم بعد ذلك عَرَّفْنَا.

ثمَّ المجازُ: الذي هو مقابلٌ للحقيقة، قَدْ يجيءُ، قد: للتحقيق، يجيءُ قلنا: المجيء هنا ليس المراد به المجيء الحسي، وإنما المراد به شيءٌ معنوي، يعني: يثبت مجيء جاء كذا، وجاء إلى آخره، جاء ثالثاً التصريف، كيف يجيء .. المجيء هو الحسي الأصل فيه، حينئذٍ نقول: أراد به الثبوت والورود، يجيء هو، أي: المجاز حال كونه مفرداً، من الإفراد المقابل للمركب.

وَقَدْ يَجِيْ، وقد: للتحقيق، يجي، يعني: المجاز حال كونه مركباً، إذاً: مفرداً ومركباً منصوبان على الحال، لأن يجيء هذا لا يتعدى إلى مفعول به، وإذا قيل: بأنه لا يتعدى إلى مفعولٍ به لكونه لازماً لا يلزم منه ألا ينصب، لأن المراد من الفعل اللازم أنه لا يتعدى إلى مفعولٍ به فقط، وليس المراد أنه لا ينصب كما يظنه البعض لا، جاء زيدٌ راكباً، راكباً: هذا حال، وجاء بالإجماع أنه لازم، إذاً: لا يتعدى إلى مفعولٍ به.

طيب! راكباً كيف نصب؟ نقول: لا يلزم .. لا يلزم من عدم نصبه المفعول به ألا ينصب حالاً، بل هو لازمٌ وقد تعدى ونصب حالاً لا مفعولاً به وهكذا.

وَقَدْ يَجِيْ مُرَكَّباً، يعني: حال كونه مركباً.

إذاً: المجاز قسمان: مفردٌ ومركب.

فالمُبتَدا ..

كَلِمَةٌ غابَرَتِ الموضوعَ مَعْ قَرينةٍ لِعَلْقَةٍ نِلْتَ الوَرَعْ

كاخلَعْ نِعالَ الكونِ كَيْ تراهُ وَغُضَّ طَرْفَ الْقَلْبِ عَنْ سِواهُ

رحمه الله.

فالمُبتَدا: الفاء هذه فاء الفصيحة، المبتدا، يعني: المبتدأ به في التقسيم، يعني: الأول .. السابق المفتتح به التقسيم، فالمُبتَدا: الذي هو المفرد أراد أن يحده، فالمُبتَدا، أي: الذي ابتدئ به، وهو المفرد كَلِمَةٌ: هذا خبر المبتدأ .. فالمُبتَدا مبتدأ، وكلمة: هذا خبره، وهنا قال: كلمة، ولم يقل: لفظٌ، ووافق الأصل الذي هو الإيضاح والتلخيص، حينئذٍ نقول كَلِمَةٌ: أراد بها الكلمة التي هي اسمٌ أو فعلٌ أو حرفٌ، كَلِمَةٌ: عبر بالكلمة دون اللفظ لأنه أراد المفرد لا المركب.

كَلِمَةٌ غابَرَتِ الموضوعَ، غابرت أي: جاوزت، إذا فهمت الحقيقة .. حقيقةً على الوجه الذي أريد حينئذٍ تفهم المجاز، لأنه بعكسه، إذاً: غابَرَتِ، يعني: جاوزت، فعرفنا أن المجاز: هو الكلمة الجائزة أو المجوز بها، الجائزة يعني: المتعدية، أو تُعُدِّي بها، هذا أو ذاك.

غابَرَتِ الموضوعَ، أي: جاوزته، فغابرت، أي: جاوزت، والموضوع هنا من باب الحذف والإيصال كما قال المحشي، أي: جاوزت المعنى الموضوع له بأن استعملت في غيره، غابَرَتِ الموضوعَ: جاوزت الموضوع، يعني: استعملت في غيره، وهذا معنى التجاوز، أي: جاوزت المعنى الموضوع له اللفظ أو الكلمة بأن استعملت في غيره، وترك الناظم هنا -المحشي عقب على النظم- وترك الناظم قيد في اصطلاح التخاطب كما قاله في الحقيقة، وهو مرادٌ لأنه قسم الحقيقة والمجاز، قال: كلاهما شرعيٌ، أو عرفي، أو لغويٌ.

إذاً: أراد من المجاز ما أراد من الحقيقة، فلما نص في الحقيقة بعرف ذي الخطاب عرفنا أنه أراد الأنواع الثلاثة، كذلك ينقسم المجاز إلى أنواعٍ ثلاثة، لكنه لم يذكر بعرف ذي الخطاب .. تركه، هذا إيراد يرد عليه، وترك الناظم قيد في اصطلاح التخاطب قال في الشرح، يعني: الأخضري نفسه .. قال في شرحه على النظم: “ ولم أذكره اكتفاءً بما تقدم في تعريف الحقيقة، وبما سنذكر من التقسيم إلى شرعيٍ أو عرفيٍ أو لغويٍ مع ضيق النظم ” يعني: لسببين أو ثلاثة .. ثلاثة أسباب:

أولاً: لأنه ذُكِرَ في حد الحقيقة، أسقط قيداً من حد المجاز لأنه ذكره في حد الحقيقة، وهذا غريب!

ثانياً: أنه أشار إليه: كلاهما شرعيٌ أو عرفيٌ أو لغويٌ، كلاهما إذاً: قسم المجاز، إذاً: أراده، وهذا كذلك غريب! لماذا؟ لأنه هذا شيءٌ خارجٌ دالٌ على ما كان داخلاً في الماهية، لأن الحد يتعلق بالماهية، هذا الأصل فيه .. الحد والمحدود كلاهما متلازمان.

أو لضيق النظم، وهذا الأولى: أن يُعبَّر لضيق النظم، لكن هل يكون مسوغاً له للترك أو لا؟ هنا انتقد.

إذاً: “ ولم أذكره اكتفاءً بما تقدم في تعريف الحقيقة، وبما سنذكر من التقسيم إلى شرعيٍ أو عرفيٍ أو لغويٍ مع ضيق النظم ” قال في الحاشية: “ كلٌ من الأولين ليس مسوغاً للترك ” الأولين ما هما؟ كونه ذكره في الحقيقة، والثاني: كونه قسم النوعين. “ ليس مسوغاً للترك، إذ التعريف لا بد أن يكون جامعاً مانعاً في ذاته ” وهذا سديد .. هذا اعتراضٌ سديد.

وضيق النظم لا يسوغ به الإخلال بالمقصود، لأنه يمكن أن يأتي بالحد في بيتين مثلاً كما يفعل البعض، حينئذٍ نقول: لا بد من إتيان الحد بكامله، ولا يسقط منه قيدٌ، وخاصةً إذا انبنى عليه خلافٌ في إثبات المجاز في الشرعية والعرفية، حينئذٍ نقول: يورد على الناظم ترك هذا القيد.

فلا بد من قيد في اصطلاحٍ به التخاطب في حد المجاز، ليدخل فيه نحو لفظ الصلاة إذا استعمله المخاطِب بعرف الشرع في الدعاء مجازاً، لأنه إذا أسقطنا هذا القيد اختص بالحقيقة اللغوية، ونحن عندنا مجاز شرعي، وعندنا مجاز عرفي، فلا بد من إدخاله في الحد، حينئذٍ إذا زدنا هذا القيد في اصطلاح المخاطب، دخل معنا المجاز الشرعي والمجاز اللغوي، فإنه وإن كان مستعملاً فيما وضع له في الجملة فليس بمستعملٍ فيما وضع له في الاصطلاح الذي به وقع التخاطب.

كَلِمَةٌ غابَرَتِ الموضوعَ مَعْ قَرينةٍ لِعُلْقَةٍ .. مع قرينة: مضاف ومضاف إليه، وهو متعلق بقوله: غابَرَتِ، يعني: جاوزت مع قرينةٍ، لِعُلْقَةٍ: كذلك جار ومجرور متعلق بقوله: غابَرَتِ .. لِعُلْقَةٍ، يعني: علاقة.

مَعْ قَرينةٍ، أي: صارفةٍ لإرادة المعنى الموضوع له، لا بد من القرينة، وهذا شرطٌ في المجاز، وهذا محل وفاقٍ عند البيانيين، في علم البيان عند البلاغيين: القرينة شرطٌ في صحة المجاز، لو لم يكن قرينة صارفة لإرادة المعنى الموضوع له، أي: مانعةٌ من إرادته ما صح المجاز، بخلاف الأصوليين فعندهم خلاف، هل يشترط في المجاز قرينة أو لا؟ ولذلك يؤكد هذا المعنى .. أن المجاز عند الأصوليين يخالف المجاز عند البيانيين أنهم يختلفون: هل يجوز حمل اللفظ على حقيقته ومجازه معاً أو لا؟ مسألة أصولية.

عند البيانيين قطعاً لا يجوز، لماذا .. كيف يراد به؟ نحن نشترط القرينة المانعة من إرادة المعنى الأصلي، فيستحيل حينئذٍ أن يُجمع بينهما في لفظٍ واحدٍ، إذاً: القرينة شرطٌ عند البيانيين باتفاق .. لا يمكن أن يكون مجاز إلا بقرينة لفظية أو حالية، فائدتها: أنها تمنع إرادة المعنى الأصلي الحقيقي، فهي مانعة من إرادته، وعند الأصوليين لا يشترطون، ولذلك يختلفون: هل يجوز حمل افعل مثلاً .. هي حقيقة بالوجوب، لكنها مجازٌ في الندب، هل يجوز حمله على الوجوب والندب معاً في وقت واحد؟ فيه خلاف، ونُقل عن الإمام أحمد الجواز، لأنه حمل قوله تعالى: ((وَافْعَلُوا الْخَيْرَ)) [الحج:٧٧] الخير منه ما هو واجب، ومنه ما هو مستحب، حينئذٍ نقول: افعلوا استعمل في معنييه المجازي والحقيقي، وليس عندنا قرينة.

إذ لو كانت قرينة مانعة من المعنى الأصلي لما جاز ادعاء المجاز، إذاً: ثَمَّ فرقٌ بين النوعين.

إذاً: مَعْ قَرينةٍ، أي: صارفةٍ لإرادة المعنى الموضوع له، أي: مانعةٍ ن إرادته، وهي أي: القرينة، ما يفصح عن المراد لا بطريق الوضع، وقيده في الأصل .. قيد المجاز هنا القرينة، بقوله: على وجهٍ يصح، بأن يوافق المجازات المنقولة عن العرب بالنوع، بمعنى: أنه ليس كل ما ادعي فيه القرينة صح، بل لا بد أن يكون النوع موضوعاً، لأن المجاز نوع من أنواع الكلام، والكلام كله موضوع، لكن وضعه نوعي.

إذاً: المركبات الحقيقية موضوعةٌ وضعاً نوعياً، والمركبات المجازية موضوعةٌ وضعاً نوعياً، حينئذٍ لا بد من الوضع، والمجاز بنوعيه المفرد والمركب لا بد أن يكون موضوعاً وضعاً نوعياً، إذاً: على وجهٍ يصح بأن يوافق المجازات المنقولة عن العرب بالنوع، وذلك عند علاقةٍ بين المعنى الحقيقي والمجازي تكون ملاحظةً ومعتبرةً عند استعمال اللفظ في غير ما وضع له، إذاً: يكون ذلك المستعمل قد نُفي بنصب القرينة المذكورة إرادة المعنى الموضوع له هذا اللفظ، بمعنى: أنه لم يستعمل في المعنى الذي وضع له ابتداءً، ولذا عبر بعضهم بابتداءً بناءً على أن اللفظ أول ما وضع لمعنىً ما، ثم قد يتجاوز به في الدلالة على معنىً آخر، لكن لا بد أن يكون ثَم علاقة وقرينة.

فخرجت الكناية لأنها مستعملةٌ في غير ما وضعت له مع جواز إرادته، الكناية .. سيأتي المبحث الثالث .. استعمل اللفظ في غير ما وضع له، لكن مع جواز إرادة المعنى الأصلي، لماذا؟ لأنه لا يشترط فيها قرينة، فرقٌ بين المجاز والكناية، وإن كانت الكناية مبنية على المجاز، لأنها مستعملةٌ في غير ما وضعت له مع جواز إرادته، يعني: المعنى الذي وضع له في لسان العرب، مع جواز إرادته حيث لا قرينة تصرف عن ذلك.

ثم قال في النظم: لِعُلْقَةٍ، يعني: لعلاقةٍ تكون بين المعنى الحقيقي والمجازي، والعلاقة عِلاقة، قيل بالكسر .. كسر العين المهملة كما صححه قطب في شرح المفتاح، وضبطها العصام في شرح الاستعارة - هذه رسالة طيبة مطبوعة – في شرح الاستعارة بالفتح، وهذا هو الأفصح: العَلاقة في المعاني، والعِلاقة في المحسوسات.

وقال العصام: “ وأما بالكسر ففي الأمور الحسية ” وهي أي العَلاقة: ما يُتمكن بها من التجاوز عن المكان الأصلي إلى غيره من المناسبة الواقعة بين المنقول عنه والمنقول إليه، يعني: لا بد من مناسبةٍ بين المعنيين، ليس كل لفظٍ يُنقل عن المعنى الأصلي إلى معنىً ثاني هكذا دون علاقةٍ بينهما.

فالصلاة لما أخِذَ عن معنى الدعاء اللغوي، وسميت به العبادة المخصوصة لاشتمالها على الدعاء، إذاً: ثَمَ مناسبة بينهما، لما اشتملت العبادة المخصوصة ذات الهيئة المخصوصة على الدعاء حينئذٍ ناسب أن يُنقل اللفظ الدال على الدعاء إلى هذا اللفظ، هذه هي العلاقة بينهما.

وسميت علاقة لأن بها يتعلق ويرتبط المعنى الثاني بالأول، فينتقل الذهن منه إلى الثاني، وإنما اشترطت ليتحقق الاستعمال على وجهٍ يصح فخرج الغلط من التعريف، كقولك: خذ هذا القوس مشيراً إلى الكتاب، لأنه ليس ثَم علاقة بينهما، لأن هذا الاستعمال ليس على وجهٍ يصح لعدم العلاقة بين القوس والكتاب.

ثم اعلم أن المعتبر في العلاقة نوعها دون شخصها، العلاقة المراد به النوع دون الشخص، الشخص بمعنى: أن يكون الآحاد منقولاً عن العرب، بمعنى: أنك لن تستعمل المجاز إلا ما استعملت العرب فيه المجاز، وما عداه فلا، هذا إذا أريد به الأشخاص، يعني: المسند والمسند إليه، نفس التراكيب، ولكن ليس المراد ذلك، وإنما المراد به النوع، فالعلاقة هنا المراد بها النوع.

المعتبر في العلاقة نوعها دون شخصها، ومعناه: أنه يجب أن يُنقَل عن العرب إذنٌ في الصور الكلية، كاستعمال السبب في المسبب، يكفي مثال واحد أن العرب أطلقت السبب وأرادت به المسبب، أو أطلقت المسبب وأرادت به السبب، وحينئذٍ تستعمل أنت ما شئت من الأفراد، أما النوع الصورة الكلية أو القاعدة العامة فلا بد من إذن من العرب، إذا لم ينقل لا يصح.

كاستعمال السبب في المسبب دون الجزئية، كاستعمال هذا السبب في هذا السبب، هذا الجزئية، فالمراد به القواعد الكلية العامة دون الجزئية التي هي الآحاد، فإطلاق السبب على المسبب كنوعٍ منقولٌ، لكن استعمال هذا السبب بعينه في هذا السبب بعينه، لا يشترط أن يكون منقولاً عن العرب.

مثلاً: يجب أن يثبت أن العرب يطلقون اسم السبب على المسبب، ولا يجب أن يُسمع إطلاق الغيث على النبات مثلاً، إذا لم تستعمله العرب نستعمله نحن، لأن الأصل وارد وهو إطلاق السبب على المسبب، وأما الغيث إطلاقه على النبات لم يُسمع كمثال، فإذا لم يُسمع لا ينفي إطلاقه لوجود النوعي، وهذا معنى قولهم: المجاز موضوعٌ بالوضع النوعي لا الوضع الشخصي.

إذاً: خرج المهمل والغلط والكناية من هذا الحد.

كَلِمَةٌ غابَرَتِ الموضوعَ مَعْ قَرينةٍ لِعُلْقَةٍ نِلْتَ الوَرَعْ

فالمجاز هو الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له في اصطلاحٍ به التخاطب على وجهٍ يصح، مع قرينة عدم إرادته، وهذا تعريف المجاز المفرد، ويقابله المركب، ولما كانت حقيقة كلٍِ منهما تخالف الأخرى لم يمكن جمعهما في تعريفٍ واحد، فلذلك أفرد كلاً منهما بتعريف، فقدم المفرد لبساطته.

نِلْتَ الوَرَعْ: هذه جملة تكملة للبيت، يقال: نال الشيء نيلاً: أدركه وبلغه، وورع يرع ورعاً، تحرج وتوقع للمحال ثم استعير للتأثم من الحلال المباح فهو ورعٌ، وعرفه في الشرح: ترك ما لا شبهة فيه خوفاً من الوقوع في الشبهة، وهو ملاك الدين كله.

ثم مثل الناظم بقوله، مثل صوفي: كاخلَعْ نِعالَ الكونِ كَيْ تراهُ: اخلع .. خلع الشيء خلعاً: نزعه، هذا أمر .. خلع الشيء خلعاً نزعه، ونعال الكون: المراد بالكون: الوجود المطلق العام، ونِعال: هذا مفعول به، ونعال: مضاف، والكون: مضافٌ إليه، إذاً: المراد بالكون هنا الموجودات .. الوجود المطلق العام، وقد استعير لفظ: النعال، للمحقرات، يعني: الموجود، أو الوجود فيه شيءٌ حقير، وهذا الحقير يشبه النعال، اخلع .. انزع نعال الكون، يعني: المحقرات الموجودات فترتقي حينئذٍ.

كَيْ تراهُ: لأجل تراه، كي: هذا حرف تعليل، أي: لأجل أن تراه، الضمير هنا يعود إلى الله عز وجل، على كلٍ هذا على طريقة الصوفية، والنعل: الحذاء، يُجمع على نعال، هنا نعال جمع ليس بمفرد، وأنعل، وقيل بإبدال الكون بالعين هكذا وقف المحشي على نسخةٍ كاخلع نعال العين كي تراه، نعال العين لأن العين فيها الشهوات، اخلع نعال العين، يعني: شهوات العين، فإذا خلعتها حينئذٍ تراه، والمراد بنعالها: شهواتها.

والجامع في الأول .. الكون يعني: مطلق الحقارة، وفي الثاني: المنع والتجوز على كلٍ في النعال، نعال هنا استعمل في غير ما وضِعَ له، لأن النعل معروف الحذاء، واستعمل إما في المحقرات، وإما في الشهوات، هذا أو ذاك، إذاً استعمل اللفظ في غير ما وضع له.

وَغُضَّ طَرْفَ الْقَلْبِ عَنْ سِواهُ: عن سوى الله عز وجل، غض: هذا أمر، والطرف: هو العين، هنا أضيف إلى القلب، وهذا مثالٌ للمركب، لأنه استعارة، وَغُضَّ طَرْفَ الْقَلْبِ عَنْ سِواهُ: هذا فيه استعارةٌ مكنية، شبه القلب بإنسانٍ بصيرٍ بجامع توصل كلٍ منهما إلى المراد بالكشف عنه، والطرف تخييل والغض ترشيح كذلك، ففي البيت مثالٌ لنوعين من المجاز، يعني: الشطر الأول للمجاز المفرد والشطر الثاني للمجاز المركب.

ثم قال رحمه الله تعالى:

كِلاهُما شَرْعِيٌّ اوْ عُرْفِيُّ نَحْوُ “ارْتقَى للحَضْرَةِ الصُّوفِيُّ”

أو لُغَوِيٌّ: هذا النوع الثالث، يعني: بعد أن بين الحقيقة والمجاز قسم النوعين إلى ثلاثة أقسام، فقال: كِلاهُما، أي: كلٌ من الحقيقة والمجاز، شَرْعِيٌّ، أي: منسوبٌ إلى الشرع لكونه هو الواضع لتلك الكلمة، فصارت حقيقةً تنسب إليه، أو لكونه هو المُسْتَعْمِل لذلك اللفظ في غير ما وضع له في الاصطلاح، فصار مجازاً ينسب له، فيقال: حقيقةٌ شرعية، ومجازٌ شرعي.

إذاً: حقيقةٌ شرعية، شَرْعِيٌّ، هذا يعم النوعين الحقيقة والمجاز، لماذا؟ إما لكونه واضعاً، وإما لكونه مستعملاً للفظ في غير ما وضعه هو، فالأول الحقيقة الشرعية، والثاني المجاز الشرعي.

شَرْعِيٌّ، لماذا قيل: شرعيٌ؟ باعتبار الواضع، فإن كان الواضع وضع اللفظ واستعمله فيما وضع له فهو الحقيقة الشرعية، إن استعمله في غير ما وضعه له هو .. نفس الواضع، صار مجازاً شرعياً.

أوْ عُرْفِيُّ: أو للتنويع، أو بمعنى الواو، وعرفي: منسوبٌ إلى العرف كالسابق، لكون أهله هم الواضعون للفظ باعتبار الواضع، أو لكونهم هم المستعملون للفظ في غير ما وضع له في اصطلاحهم، وهو قسمان كما سيأتي، فيقال: حقيقةٌ عرفية ومجازٌ عرفي، نَحْوُ “ارْتقَى للحَضْرَةِ الصُّوفِيُّ”.

أو لُغَوِيٌّ: هذا معطوف على قوله: شَرْعِيٌّ .. شرعيٌ، أو عرفيٌ، أو لغوي وهو النوع الثالث، واللغوي نسبةً للغة لكون أهله هم الواضعون للفظ كالسابق، أو لكونهم هم المستعملون للفظ فيما وضعوا اللفظ له، يعني: في اصطلاحهم، فيقال: حقيقةٌ لغوية ومجازٌ لغوي، كما يقال: حقيقة عرفية فيما سبق ومجازٌ عرفي.

وهذه النسبة في الحقيقة بالقياس إلى الواضع، يعني: التقسيم إلى ثلاثة أقسام: حقيقة لغوية، وحقيقة شرعية، وحقيقة عرفية بالنسبة للواضع، فإن كان واضعها واضع اللغة فلغوية، وإن كان الشارع فشرعية، وإلا فعرفية، والعرفية إن تعين صاحبها نسبت إليه، كقول نحوي وصرفي تعين، الناقل متعين، حينئذٍ نسبت إليه فصار عرفاً خاصاً، فإن لم يتعين صار عرفاً عاماً وإلا فأطلقت، إذاً: هي تكون مطلقة.

إذاً: العرف نوعان: عامٌ إن لم يتعين ناقله عن المعنى اللغوي، أو خاصٌ إن تعين ناقله كالنحوي والصرفي وغيرهما، هذا بالنسبة لتقسيم اللغة باعتبار الواضع.

وأما المجاز: فالتقسيم باعتبار الاصطلاح الذي وقع الاستعمال فيه في غير ما وضعت له، فإن كان هو الاصطلاح اللغوي، يعني: في اصطلاح اللغة فالمجاز لغوي، وإن كان استعمل في غير ما وضع له في الاصطلاح الشرعي فهو مجازٌ شرعي، وإن كان مستعملاً في غير ما وضع له في العرف فهو مجازٌ عرفي وهكذا.

مثال الحقيقة اللغوية لفظ أسد إذا استعمله المخاطِب في الحيوان المفترس، فنقول: أسد، هذا وضعه الواضع اللغوي في معنىً، وهذا المعنى هو الحيوان المفترس، حيوان مخصوص .. سبع، حينئذٍ إذا أطلق لفظ الأسد وأراد به هذا المعنى سميناه حقيقة لغوية، والحقيقة الشرعية لفظ الصلاة، وضعه الشارع للعبادة المخصوصة، فإذا أطلق لفظ الصلاة انصرفت إلى الهيئة المخصوصة. والحقيقة الشرعية لفظ الصلاة إذا استعمله المخاطِب بعرف الشرع في العبادة المخصوصة.

والحقيقة العرفية الخاصة لفظ: فعل، فعل المراد به كلمةٌ دلت على معنىً في نفسها، إذا قلت: الحدث، حينئذٍ نقول: هذا معنىً لغوي، نحن نريد أن نعرف الحقيقة العرفية الخاصة، حينئذٍ يطلق الفعل ويراد به الكلمة المستعملة .. فهو كلمةٌ دلت على معنىً في نفسها، واقترنت بأحد الأزمنة الثلاثة، نقول: هذا عرفٌ خاص، لأن الفعل في اللغة هو الحدث، فيدخل فيه ضارب ويضرب وإلى آخره، فيشمل الحدث الذي يدل عليه بالاسم، والحدث الذي يدل عليه بالفعل الخاص، ولكن مراد النحاة هنا الفعل الخاص.

لفظ فعلٍ إذا استعمله المخاطِب بعرف النحو في الكلمة المخصوصة: ضرب يضرب اضرب، والعرف العام أو العرفية العامة لفظ: دابة، إذا استعمله المخاطب بالعرف العام في ذوات الأربعة، لفظ دابة في لسان العرب وضع لكل ما يدب على الأرض، سواءً كان يمشي على أربع أو على رجلين أو على بطنه، حينئذٍ نقول: الثعبان دابة، والإنسان دابة، والحمار دابة، لماذا؟ لأن كل ما يدب على وجه الأرض سواءً كان ذوات أربع أو اثنين أو على بطنه فهو دابة، هذا في لسان العرب، لكن في العرف العام أطلق لفظ الدابة على ذوات الأربعة.

ومثال المجاز اللغوي: لفظ أسد، إذا استعمله المخاطِب بعرف اللغة في الرجل الشجاع، إذا استعمله من؟ اللغوي، في الرجل الشجاع سمينا أسد مجازاً، لكنه مجازٌ لغوي.

ومثال المجاز الشرعي: لفظ الصلاة، إذا استعمله المخاطِب بعرف الشرع في الدعاء، في الكتاب والسنة إذا جاء لفظ الصلاة بالدعاء، نقول: هذا مجازٌ شرعي، بخلاف الصلاة العبادة المخصوصة.

والعرف الخاص لفظ: فعل، إذا استعمله المخاطِب بعرف النحو مثلاً في الحدث، إذا أطلقه النحوي وأراد به الحدث، نقول: هذا مجازٌ عرفيٌ خاص.

والعرف العام، أو العرفي العام .. المجازي العرفي العام لفظ: دابة، إذا استعمله المخاطِب بالعرف العام في الإنسان، لأنه في الأصل في العرف العام أنه في ذوات الأربع، إذا استعمله في الإنسان مثلاً، أو لما لا يمشي على رجلين، نقول: هذا مجازٌ عرفي.

ومثال الناظم هنا: نَحْوُ “ارْتقَى للحَضْرَةِ الصُّوفِيُّ”، على طريقته رحمه الله تعالى، هذا مثال ماذا: ارتقى، وحضرة؟ هذه ألفاظ عند من؟ عند الصوفية إذاً: عرفٌ خاص، أراد بالمثال هنا العرف الخاص.

ومثال الناظم: نَحْوُ “ارْتقَى للحَضْرَةِ الصُّوفِيُّ” للحقيقة العرفية الخاصة، فإن الارتقاء حقيقةٌ في المحسوسات، يعني: في المدارج، أي: في طلوعها كما قال المحشي، مجازٌ في الترقي في مقامات السلوك، فصار حقيقةً عرفيةً فيه، وكالحضرة، فإن الصوفية نقلوها من المحسوسات إلى دائرة الكمال، هذا اصطلاحٌ خاص، المحسوسات، أي: جنسها، وهو موضع حضور الشخص إلى دائرة الكمال وهي الحالة التي إذا وصل إليها الشخص سمي: عارفاً، وصُّوفِيُّ: مأخوذٌ من صفى من الرعونات البشرية، أي: الأوصاف الذميمة، حتى وصل بذلك إلى خالق البرية.

على كلٍ: هذا كلام فاسد، اصطلاحات محدثة بدعية لا أصل لها، نَحْوُ “ارْتقَى للحَضْرَةِ الصُّوفِيُّ”.

أَو لُغَوِيٌّ: هذا تابعٌ لما مضى.

ثم قسم المجاز المفرد إلى نوعين: مرسل واستعارة، ثم بين الأول، وعقد فصلاً للثاني.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

36

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* المجاز ينقسم إلى نوعين: مفرد، ومركب.

* المجاز المفرد ضربان: مرسل، استعارة.

* العلاقات التي ليست مشابهة، وتعريف كل منها، والأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الْرَّحمَنِ الْرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

ما زال الحديث في بيان المقصود الثاني من مقاصد علم المعاني وهو (الحقيقة والمجاز) فعرفنا حدَّ كلٍ منهما، ثُمَّ قَسَّم الحقيقة والمجاز إلى ثلاثة أقسام .. واحدٍ منهما ثلاثة أقسام، ثُمَّ قال:

. . . . والمجازُ مُرْسَلُ ... أوِ استعارَةٌ فأمَّا الأوَّلُ

فما سِوى تَشابُهٍ علاقَتُهْ ... جُزءٌ وكلٌّ أَوْ مَحلٌّ آلَتُهْ

ظَرْفٌ وَمَظروفٌ مُسَبَّبٌ سَبَبْ ... وَصْفٌ لماضٍ أوْ مآلٍ مُرْتَقَبْ

المجاز المراد به هنا: المجاز المفرد، لأنه هو الذي حَدَّه، وأمَّا المركَّب سيأتي في آخر الباب.

والمجاز المفرد ضربان: إمَّا مرسلٌ وإمَّا استعارة، ولذا قال الناظم: (والمَجازُ) أي: المفرد (مُرْسَلُ) أي: مُطلَق، الإرسال المراد به الإطلاق، سُمِّي بذلك لعدم تقييده بعلاقة مخصوصة، بِخلاف مُقابِله وهو الاستعارة فإنها مُقيَّدة بعلاقة مخصوصة وهي المشابهة، يعني: إمَّا أن يُقيَّد بعلاقة مخصوصة أو لا، الأول الاستعارة، والثاني المجاز المرسل.

إذاً: (مُرْسَلُ) أي: مُطلَق، لماذا سُمِّي مرسلاً؟ لأن الإرسال هو الإطلاق، والإطلاق يُقابل المُقيَّد، حينئذٍ لم يُقيَّد بعلاقة مخصوصة، بِخلاف الاستعارة فإنها مُقيَّدة بعلاقة مخصوصة وهي المشابهة.

(أوِ استعارَةٌ) (أوْ) هنا للتنويع، يعني: يُقابِل النوع الأول المرسل استعارةٌ وسيأتي تعريفها.

(فأمَّا الأوَّلُ) الفاء فاء الفصيحة، و (أمَّا) حرف تفصيلٍ وشرطٍ، ولذلك قال: (فما سِوى تَشابُهٍ) الفاء واقعة في جواب الشرط، (فأمَّا الأوَّلُ) الذي قُدِّم ابتداءً وهو المرسل، وأراد أن يُعرِّف (الأوَّلُ) وهذا يُسمَّى لفاً ونشراً مرتباً، لأنه قال: المرسل ثُمَّ الاستعارة (فأمَّا الأوَّلُ) يعني: الذي سبق في التَّعداد وهو المرسل (فَمَا سِوى تَشابُهٍ علاقَتُهْ)، (فَمَا) قلنا: الفاء واقعة في جواب الشرط، و (مَا) هنا بمعنى: الذي، وهي واقعةٌ على المجاز، لأن هذا تعريف المرسل، وإذا كان تعريف المرسل لا بُدَّ أن يُؤخذ الأعم المقسوم جِنْساً في الحد، كما نقول: الاسم كلمةٌ دَلَّت على معنى.

لماذا قلنا: كَلِمة؟ لأن الاسم قسمٌ من أقسام الكلمة، وتأتي إلى الفعل وتقول: الفعل كلمةٌ دَلَّت، تأتي بكلمة لأنها هي الأعم، وكذلك تقول الحرف كلمةٌ، إذاً: تأتي بلفظ كلمة، كذلك إذا عَرَّفت المجاز المرسل والاستعارة، (الاستعارة) مجازٌ علاقته المشابهة، إذاً: كلٌ منهما مَجاز، إذاً: لا بُدَّ من أخذ المجاز جنساً في حَدِّ كلٍّ من المرسل والاستعارة.

إذاً: (فَمَا) أي: مجازٌ، (سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) علاقته غير تشابهٍ، فـ: (علاقَتُهْ) هذا مبتدأ مؤخر، و (سِوَى) هذا خبر مُقدَّم، وهذا على الصحيح: أن (سوى) قد تخرج عن الظرفية كما هو مذهب ابن مالك رحمه الله تعالى، (سِوَى) أي: غير .. غير (تَشابُهٍ) هذا خبر مُقدَّم، مضاف ومضاف إليه، و (علاقَتُهْ) مبتدأ مؤخر، إذاً: فما علاقته غير تشابهٍ هو المرسل، (فأمَّا الأوَّلُ فَمَا سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) يعني: هو المجاز الذي علاقته غير تشابهٍ، يعني: غير مشابهةٍ، لأن العلاقة محصورة، إمَّا أن تكون مُطلقة، وإمَّا أن تكون مُقيَّدة، والمُقيَّدة محصورة في نوعٍ واحدٍ وهو المشابهة، ما عداها فهو مُطلق غير مُقيَّد.

المطلق غير المُقيَّد هنا قال: (سِوَى تَشابُهٍ) إذاً: أخْرَج العلاقة المخصوصة فتعيَّن أن يكون المرسل هو ما كانت علاقته غير المشابهة.

(فَمَا سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) يعني: ما كانت علاقته المُصَحِّحَة له مُلابسةٌ بينه وبين المعنى الحقيقة بوجه من الوجوه الآتية: جزءٌ وكلٌ إلى آخره، (سِوَى تَشابُهٍ) أي: من غير مشابهةٍ بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، يعني: لم تكن العلاقة .. نقول: لا بُدَّ من علاقة، وهو وجه الترابط بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، كأنه ما يقع في سؤال: لماذا نَقلْتَ اللفظ عن المعنى الحقيقي إلى المعنى المجازي؟ لكذا وكذا، هذه هي العلاقة.

وقلنا: العلاقة لا بد أن تكون منقولة من جهة النوع لا من جهة الآحاد، بمعنى: أن يأذن العرب في استعمال هذا الوجه في كذا، وهذه ما يُسمَّى بالقواعد الكلية، وأمَّا الآحاد وهي الجزئية فهذا لا يشترط فيها النقل، وإنما يدخله القياس.

(فَمَا سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) قلنا (سِوَى تَشابُهٍ) أي: من غير مشابهةٍ بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، حينئذٍ يكون المرسل هو ما تكون علاقته غير المشابهة .. مجازٌ تكون علاقته غير المشابهة، وينبغي أن يُقال لما سبق معنا: غير المبالغة في المشابهة، لأن الأركان الثلاثة والأصول الثلاث قلنا: مبنية على المبالغة، التشبيه فيه مبالغة بأنواعه كلها، كذلك المجاز فيه مبالغة، والكناية فيها مبالغة، إذاً: غير المبالغة في المشابهة.

وغير المرسل -ما يُقابله-: وهو ما تكون علاقته المشابهة بينهما، لأنه قال: (فَمَا سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ)، و (سِوَى) و (غير) إنما تقع بين متقابلين، إذاً: المرسل ما كانت علاقته ليست مُشابهةً، أو مبالغةً في المشابهة، ما عداه هو الذي كانت علاقته المشابهة، وغير المرسل الذي مأخوذٌ من المفهوم (فَمَا سِوَى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) غير المرسل مأخوذٌ من المفهوم: هو ما تكون علاقته المشابهة بينهما، وعلى هذا فالمجاز المرسل قسمٌ للاستعارة، لأنه فيه شيءٌ من المشابهة من حيث العموم كما سيأتي في أنواع العلاقات.

وهما قسمان من مُطلق المجاز، مطلق المجاز المفرد ينقسم إلى قسمين:

- من حيث التقابل: المرسل يُقابل الاستعارة، فالمرسل مجازٌ مفردٌ علاقته غير مشابهة معناه لِمَا هو موضوعٌ له، ومقتضى كلام السَكَّاكِي: اشتراط قصد المبالغة في علاقة الاستعارة التي هي المشابهة، فلو لم تُقصَد المبالغة لا يكون استعارة، حينئذٍ يكون من قسم المجاز المرسل، على كلام السَكَّاكِي قلنا: هذا اعتبره صاحب الحلية الشَّارح: أن الثلاثة لا بد من قصد المبالغة فيها: التشبيه، والمجاز، والكناية، حينئذٍ الاستعارة على نوعين من حيث الجملة:

- مَجازٌ علاقته مشابهةٌ، هذا على كلام السَكَّاكِي لا يُسمَّى استعارة، لأن المبالغة لم تُقصد، حينئذٍ صار نوعاً من المجاز المرسل، لأنه إمَّا هذا وإمَّا ذاك، إمَّا استعارة وإمَّا مجاز مرسل، فإذا انتقى وجه الاستعارة صار مجازاً مرسلاً، إذاً: من المجاز المرسل ما علاقته المشابهة، ولذلك قلنا: المجاز المرسل نوعٌ من الاستعارة، وإذا قُصِدَت المبالغة في المشابهة حينئذٍ تَعيَّن تسميتها استعارة.

إذاً: مقتضى كلام السَكَّاكِي اشتراط قصد المبالغة في علاقة الاستعارة التي هي المشابهة، فلو لم تقصد المبالغة لا يكون استعارة، وعليه فالاستعارة هي اللفظ المسْتَعمَل فيما شبه بمعناه الأصلي لعلاقة المشابهة، هذا على قول الجمهور الأكثر، وعلى قول السَكَّاكِي: لعلاقة المبالغة في المشابهة، كلفظ (أسد) في قولنا: رأيت أسداً يرمي.

إذاً: إذا نظرنا إلى العلاقة فإمَّا أن تكون المشابهة أو لا، فالأول الاستعارة، والثاني المجاز المرسل، هذا من حيث التأصيل عند كثير من البيانيين، وإذا أخذنا اعتبار أو اشتراط السَكَّاكِي حينئذٍ نُفصِّل في ما كانت علاقته المشابهة، إمَّا أن يُقصَد المبالغة أو لا، فالأول استعارة والثاني داخلٌ في المجاز المرسل، والظَّاهر هذا هو المعتَمد.

وكثيراً ما تطلق الاستعارة أي: لفظها، لا على اللفظ المستعمل فيما شُبِّه بمعناه بل على فعل المُتَكلِّم، بمعنى: أنَّ لفظ الاستعارة عند كثير من البيانيين والأصوليين والمفسرين ومن يشرح الأحاديث، قد يَتوَسَّع في لفظ الاستعارة، فالأصل فيها أنها تطلق على اللفظ، لأنها نوعٌ من المجاز، والمجاز إنما هو وصفٌ للفظ لا وصفٌ للاستعمال، لكن قد يتَوسَّعون فيقولون: استعمالٌ مجازي، أو يقولون: هذا الاستعمال فيه استعارة، فيطلق لفظ الاستعارة على فعل المُتَكلِّم، ولا يطلق على اللفظ، هذا وإن سُمِّي استعارة وإن سُمِّي مجازاً، إلا أنه نوعٌ من التَّوسُّع، بمعنى: أنهم يُوسِّعون في مدلولات الألفاظ، وإلا عِنْدَ تحقيق الاصطلاح لا يُسمَّى استعارة.

وكثيراً ما تطلق الاستعارة أي: لفظها، لا على اللفظ المستعمل فيما شُبِّه بمعناه، مع أنه هو المعنى الاصطلاحي، يعني: لا تُطلَق على اللفظ، وإنما تطلق على فعل المُتَكلِّم، وهو الاستعمال، أي: تطلق في استعمال اسم المُشَبَّه به في المُشَبَّه .. استعمال اسم المُشَبَّه به الذي هو (الأسد) في المُشَبَّه وهو: الرجل الشجاع.

بل تطلق في استعمال اسم المُشَبَّه به، وهو الكامل في وجه الشبه، كلفظ (أسدٍ) مثلاً، في المُشَبَّه، وهو: الملحق به في ذلك كـ: (الرجل الشجاع) فعلى هذا تكون الاستعارة بمعنى المصدر، وإذا أطلقت الاستعارة على اللفظ صارت علماً .. اسماً جامداً، والثاني: تكون على الاستعمال الذي هو إطلاق اسم المُشَبَّه به على المُشَبَّه، صارت معنىً مصدرياً، وعليه حينئذٍ لا يُشتق من الأولى التي هي لفظ (استعارة) إذا أطلقت وأريد بها اللفظ، لأنها جامد، والجامد ليس محلاً للاشتقاق، وعلى الثاني صَحَّ الاشتقاق، هذا الذي ينبني عليه فقط.

فعلى هذا تكون الاستعارة بمعنى المصدر، يعني: إذا استُعمِلَت في فعل المُتَكلِّم وهو الاستعمال، وهذا الإطلاق تَوسُّع، يعني: ليس هو اصطلاحاً، لأن المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة الاستعمال، وهذا ليس خاصَّاً بالاستعارة، بل كثيراً ما يُطلق المجاز أيضاً على استعمال اللفظ في غير موضوعه.

وعلى الأول: هي الكلمة، يعني: إذا أريد بالاستعارة اللفظ صارت الكلمة، فلا يشتق منها لكونها حينئذٍ اسْماً للفظٍ جامدٍ لا للحدث، وهذا واضح بَيِّن، مثل (زيد) وهو اسمٌ جامد لا يُشتق منه لكونه جامداً ولا يَدلُّ على حدثٍ.

وعلى الثاني: هي استعمالها، يعني: لفظ (استعارة) استعماله، فَلُوحِظ فيه المعنى المصدري، فيصح حينئذٍ الاشتقاق من الثاني، لكونها بمعنى المصدر، فيُقال: مستعير، ومستعارٌ منه، ومستعارٌ له، فإذا وجدت هذا الاستعمال عند المفسرين وهو كثير حينئذٍ تَعْلَم أنه أراد الاستعارة بالمعنى المصدري، وليست الاستعارة بالمعنى الاصطلاحي، الذي هو إطلاق اللفظ على لفظٍ، لأن اللفظ قد يكون مسماه لفظٌ آخر، كالكلمة مثلاً: مُسمَّاه لفظٌ، وليس معنىً.

حينئذٍ نقول: هذا المعنى الذي أراده هنا هو المعنى المصدري، وليس هو المعنى الاصطلاحي الذي عناه البيانيون بهذا الباب.

إذاً: فيُسمَّى المُشَبَّه به: مستعاراً منه، والمُشَبَّه: مستعاراً له، واللفظ: مُستعاراً، والشخص نفسه يُسمَّى: مستعيراً، هذا بالمعنى المصدري.

ثُمَّ المجازات المرسلة وهي التي تكون علاقتها غير المشابهة، هذه تتنوع، يعني: العلاقات تتنوع إلى أنواع، ذكر منها الناظم هنا:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... جُزءٌ وكُلٌّ أَوْ مَحلٌّ آلَتُهْ

ظَرْفٌ وَمَظروفٌ مُسَبَّبٌ سَبَبْ ... وَصْفٌ لماضٍ أَوْ مآلٍ مُرْتَقَبْ

هذه كلها تُسمَّى: العلاقات التي هي ليست المشابهة، لأنه إذا قيل: المجاز المرسل، فيه إطلاق لفظٍ على لفظٍ ليست هي المشابهة، يَرِد السؤال مثل ماذا؟ نقول: مثل إطلاق الجزء مراداً به الكل، أو إطلاق الكل مُراداً به الجزء، أو إطلاق المحل مُراداً به الحال، أو إطلاق الحال مُراداً به المحل، أو إطلاق الشيء مُراداً به الآلة .. النتيجة .. السبب، إلى آخره.

هذه تُسمَّى: علاقات بين المعنى المجازي الثاني والمعنى الحقيقي، فإذا قيل: لماذا نَقلْتَ هذا اللفظ من الدلالة على المعنى الحقيقي إلى المعنى المجازي؟ تقول: لعلاقة كذا الجزئية أو الكلية ونحو ذلك.

(جزءٌ) ماذا نُعربُه؟ خبر لمحذوف، نعم هذا أحسن ما يُقال، كأنه قال: وهي - أي: العلاقة - جزءٌ وكلٌ، أي: لكون اللفظ معناه جزءٌ للمنقول إليه أو كلٌ له، حينئذٍ تكون العلاقة أو النوع الأول من أنواع العلاقة في المجاز المرسل ما يُسمَّى عندهم بالجزئية نسبةً إلى الجزء، والجزء معروف: مقابلٌ للكل، وذلك كتسمية الكلي بالجزئي، يعني: إطلاق الجزء على الكل، عندنا لفظ (كل) تحته أجزاء، وتأتي بِجزءٍ من أجزائه فتُسمِّي به الكل، هذا يُسمَّى مَجازاً مرسلاً علاقته الجزئية.

كتسمية الكلِّ بالجزءِ، أي: إطلاق الجزء على الكلِّ، أي: بالاسم الذي لجزئه، كتسمية (الربيئة) وهو الرقيب .. يُسمَّى بـ: العين – الرقيب الذي يراه الجاسوس – يُسمَّى: عيناً، وهو عنده عين، وعنده رجل إلى آخره، فحينئذٍ سُمِّي: عيناً، أطلق الجزء، هو كل مُركَّب من عين وقدم إلى آخره، فسُمِّي كله بجزئه، نقول: هذا مَجاز مرسل، علاقته الجزئية، لأنه أطلق الجزء وهو العين مراداً به الكل، وهو الرقيب.

وهو الرقيب بالعين التي هي جزئه، والمراد: أنَّ في هذه التسمية مجازاً مرسلاً، وهو اللفظ الموضوع لفظ: (عين) وأمَّا إطلاقك وفعلك أنت هذا استعمال، يُسمَّى مَجازاً مرسلاً أيضاً لكنه ليس هو المعنِّي بالاصطلاح، وإنما من باب التوسُّع، لأن المجاز بأنواعه كلها المراد به اللفظ .. عين اللفظ، فحينئذٍ تقول: عَيْن .. (عَيْن) هو المجاز المرسل، وأمَّا استعمالك أو إطلاقك أنت فهذا يُسمَّى مجازاً مرسلاً من باب التوسُّع، وهو اللفظ الموضوع لجزء شيء عند إطلاقه على ذلك الشيء لا أنَّ نفس التسمية: مجازٌ مرسل، وإن صَحَّ إطلاقه عليه توسُّعاً كما في الاستعارة.

فحينئذٍ قولهم: (الجزئية) أي: كون اللفظ معناه جزءٌ للمنقول إليه، فحينئذٍ العين في الأصل هي جزءٌ، فصارت اسْماً للمنقول إليه وهو الكل، فالجزء أطلق على الكل، إذ الاستعمال لا يُسمَّى علاقةً بل مجازاً، ونظيره فيما يأتي من إطلاق لفظ الاستعمال، وكذلك الإطلاق، كله المراد به التسمية بالمجاز المرسل من حيث التوسُّع، أمَّا من حيث الاصطلاح فالمراد به اللفظ عينه.

واعْلَم أنه لا يَجوز إطلاق كل جزءٍ لشيء بـ: (الكلِّ) بمعنى: أنًّه لا يُعبَّر عن كُلِّ كلٍّ بجزءٍ، بل لا بد من مناسبةٍ، فحينئذٍ لا يُطلق على الجاسوس: يَدْ أو قَدَم لأنه لا مناسبة، نحن نريد معنى الرقابة، والرقابة تَحصل بالعين، فإذا قيل: يَدٌ ما صَحَّ، وكذلك: قَدَم ما صَحَّ، لأنه لا يتميز عن غيره، فليس ثَمَّ مُناسبة بين كونه رقيباً ويده أو رجله، حينئذٍ ليس كل جزءٍ يتوسَّع أو يُتجَوَّز به عن كله، وإنما لا بد من ملاحظة المناسبة بينهما.

واعْلَم أنه لا يَجوز إطلاق كل جزءٍ لشيءٍ بـ: (الكلِّ) في هذا المثال، لأن العين هي المقصودة في كون الرجل ربيئة، لأن غيرها من الأعضاء لا يغني بدونها، فصارت كأنها الشيء كله، فلا يجوز إطلاق اليد أو الأصبع مثلاً على الربيئة، وإن كان كلٌ منهما جزءٌ منه لعدم مناسبتها للمقصود، إذ المقصود الإشارة إلى أنَّه رقيبٌ بعينه، حينئذٍ تقول: العَيْن، وهذا وجه المناسبة واضح.

ومَثَّل له بالشَّرح بـ: (الكلمة) .. يطلق على الكلام، هذا عندهم أنَّه مجاز، والصحيح أنه ليس بمجاز .. إطلاق الكلمة على الجمل المفيدة الصحيح أنه استعمال لغوي، بل إطلاق الكلمة في الجزء هذا هو المجاز، يعني: العكس، الكلمة في الأصل لا يُعرف استعمالها إلا في الجملة المفيدة أو الجمل، يعني: تطلق على الكلام هذا الأصل فيها.

وخَصَّصها النحاة من جهة الاصطلاح، إن قلنا حقيقة فهو حقيقةٌ عرفية خاصة، خَصَّصوها بالقول المفرد، لفظٌ وضع لمعنىً مفرد، فحينئذٍ راعوا هذا الاصطلاح فجعلوه هو المعنى الحقيقي في لسان العرب، فإذا أطلق الكلمة على الكل، قالوا: هذا من قبيل المجاز وليس بصحيح.

الثاني: الكُلِّية، يعني: النوع الثاني من العلاقة ما يُسمَّى نسبةً إلى الكل، وهي التي أشار إليها بقوله: (وكُلٌّ) أي: تسمية الجزء بـ: الكل، يعني: إطلاق الكل على الجزء، أي: بالاسم الذي لكله، كتسمية الأنامل التي هي رؤوس الأصابع بالأصابع، في قوله تعالى: ((يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ)) [البقرة:١٩] (يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ) الإصبع هذا كُلُّه، حينئذٍ قد يكون طويلاً يدخله في أذنه يخرج من الآخر، نقول: ليس هذا المراد، وإنما المراد به بعض الإصبع وهو الأنامل، لأنه هو الذي يُعقَل بالحِسّ.

فإن قال مُنْكِر المجاز: أنه من باب المبالغة، يعني: أطلق هنا الكل على الجزء مبالغةً وهو أسلوب عربي، نقول: المبالغة لا تنافي المجاز، ولذلك ما ذكرناه عن السَكَّاكِي فيما سبق: أن ثلاثة الأركان: التشبيه والمجاز والكناية مبنيةٌ على المبالغة، فحينئذٍ لو قيل: هذا من باب المبالغة، إنما هو حقيقة ليس مجازاً، نقول: هذا كونه مبالغةً وهو أسلوبٌ عربي، لا يخرجه عن كونه مجازاً وهو أسلوبٌ عربي، فلا إشكال في هذا مع ذاك.

إذاً: ((يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ)) [البقرة:١٩] أطلق الكل الأصبع مراداً به الأنامل، لأنه هو الذي وضِع، وهو الذي يُدْرك بالحس.

ومنه حديث وهو واضح أيضاً: {قَسَمْتُ الصَّلاَةَ بَيْنِى وَبَيْنَ عَبْدِي نِصْفَيْن} الصلاة المراد بها هنا الفاتحة قطعاً، والصلاة في الشرع ليس المراد بها الفاتحة .. ليست هي عين الفاتحة من كل وجه، وإنما الفاتحة جزءٌ منها، وهذا يدل على أنَّها ركنٌ من أركان الصلاة، لأنه أطلق الكل مراداً به الجزء، لأنه يفوت الكل بفوات جزئه.

كما أطلق هناك في باب الإيمان: ((وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ)) [البقرة:١٤٣] يعني: صلاتكم، دليلٌ على أنَّ الصلاة فواتها فواتٌ للإيمان، فمن ترك الصلاة فات إيمانه، يعني: زال بالكلية، فيُطلَق الكل مُراداً به الجزء، ويدلُّ على أنَّ الجزء يزول الكل بزوال هذا الجزء، وقد أشار إلى ذلك ابن القيِّم في كتابه (الصلاة وحكم تاركها) وهو صحيح.

إذاً: {قَسَمْتُ الصَّلاَةَ} أي: الفاتحة التي هي جزءٌ من الصلاة، نقول: هذا مجاز وهو مجازٌ مرسل علاقته الكلية، أطلق الكل مراداً به الجزء.

(أَوْ مَحلٌّ) (أوْ) لمعنى الواو، أو إن شئت قل: للتنويع، (أوْ مَحلٌّ) أي: وحالٌّ لأنهما متقابلان، هذا الذي جرى عليه البيانيون، أي: وحالٌّ، ففي كلامه حذف الواو ومعطوفها، كأنه قال: أو محلٌ وحآلٌّ، والمحل والحال هو بمعنى الظرف والمظروف، وليس بينهما خلافٌ في المعنى وإنما هو تعبيرٌ في اللفظ، ولذلك لَمَّا ذكر: مَحلّ وحآلٌّ، كان الأولى إسقاط ظرفٌ ومظروفٌ، لكنَّه أعاده وغاير في اللفظ وإلا هو عينُه، ولذلك تَجِد البيانيِّ من ذَكَر الظرف والمظروف لم يذكر المَحلَّ والحال، ومن ذَكَر الحآلَّ والمَحلّ، كالسِيُوطي في (عقود الجمان) لم يذكر الظرف ولا المظروف.

(أَوْ مَحلٌّ) يعني: أو حآلٌّ، أي: الثالث من أنواع العلاقة والمجاز الرسل: الحالية، أي: تسمية الشيء باسم: حَآلٍّ، أي: مستقرٍ فيه، (حَلَّ) نزل واستقر فيه الشيء، فحينئذٍ تُسمِّي الشيء بما اسْتَقرَّ فيه، أي: تسمية الشيء باسمِ حآلٍّ، أي: مُستقرٍ فيه، نحو قوله تعالى –كمثال-: ((وَأمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)) [آل عمران:١٠٧] (رَحْمَةُ اللَّهِ) ثابتة قطعاً كصفة من الصفات، لكن في هذه الآية ما المراد؟ هل المراد الصِّفَة .. صفة الله تعالى؟ أم المراد أنَّه أطلق الرحمة وأراد به الجنة، لأن الجنة مَحلُّ لرحمته، فأطلق الحآلْ على المَحلّ؟ يحتمل هذا وذاك.

فحينئذٍ فُسِّر قوله: ((فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ)) [آل عمران:١٠٧] أي: في الجنة التي هل مَحلُّ الرحمة، ولو قيل بهذا لا يلزم منه التأويل للصفات، لأن من نظر في هذه الآية .. ولذلك بعضهم وهو رأي للشيخ ابن عثيمين رحمه الله تعالى: أن الرحمة -رحمة الله تعالى- قد تكون مَخلوقة بِمعنى الشيء المنفصل، فالجنة رحمة، والرزق رحمة، والولد رحمة، والعلم رحمة، حينئذٍ يُسمَّى وينسب إلى الله تعالى من حيث السبب، لكن نَعتبِر أنه مجاز من حيث أطلق الحال وأراد المَحلّ، وهو أولى من هذا الكلام.

إذاً أي: في الجنة التي هي مَحلُّ الرحمة، وأطلق ذلك إشارةً إلى كثرة الرحمة فيها، حتى كأنها الرحمة نفسها، وإذا قيل بهذا لا يلزم .. كما ذكرنا لا يلزم منه تأويل الصفة، لا، وتبقى على ظاهرها وتَدلُّ على هذا المعنى، كما في قوله تعالى: ((فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)) [البقرة:١١٥] مختلفٌ فيها، بعضهم يرى من السلف كالشافعي وغيره: أنَّ المراد بها القبلة .. الجهة، وليس المراد بها إضافة الصفة إلى الخالق جَلَّ وعلا، وهذا لا يلزم منه الخلاف في الأصل، وإنما الخلاف في الفرع.

هذه الآية مثلها: هل المراد بها الجنة .. المراد بها الرحمة عينها؟ الجمع بينهما هو أحسن، يعني: يكون فيه إشارة إلى الأصل، وهو أنَّ الوصف إذا أضيف إلى الربِّ جَلَّ وعلا دَلَّ على أنه صفة، ولذلك الصحيح أنَّ قوله: ((فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)) [البقرة:١١٥] أي: وجه الله حقيقةً، وهذا لا ينافي الاتجاه والقبلة والجهة، فيُجمع بينهما، وكذلك القول في هذا الموضع: ((فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ)) [آل عمران:١٠٧] أضاف الصفة إلى الربِّ جَلَّ وعلا، والقاعدة المُطَّرِدة: أن الصِّفَة إذا أُضِيفَت إلى الخالق وأضافها الله عز وجل فهي من باب الصفات .. فهي آيةٌ من آيات الصفات، هذا هو الأصل.

وإذا دَلَّت على معنىً آخر لازمٌ لها، لا يلزم منه نفي الأصل، فيجمع بينهما ولا تعارض.

الرابع: المَحلِّيَة، أو مَحلّ، المراد به المكان الذي يُحلُّ به، أي: تسمية الشيء باسم مَحلٍّ، أي: مكانٍ يَحُلُّ فيه ذلك الشيء، كقوله: ((فَلْيَدْعُ نَادِيَه)) [العلق:١٧] النادي هو المجلس، يعني: عندنا مجلس وعندنا أهل مجلس ((فَلْيَدْعُ نَادِيَه)) [العلق:١٧] يدعوا من؟ المجلس أو أهل المجلس؟ فأطلق المَحلْ .. المكان .. النادي على أهله، هذا يَحتمل، ويَحتمل أنَّه من باب: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] يعني: على حذف مضاف، يَحتمل هذا ويَحتمل ذاك.

إذاً: المَحلِّيَة، أي: تسمية الشيء باسم مَحلٍّ، أي: مكانٍ يَحلُّ فيه ذلك الشيء، نَحو قوله تعالى: ((فَلْيَدْعُ نَادِيَه)) [العلق:١٧] أي: أهل ناديه الحالِّيْن فيه، والنادي هو المجلس.

ويَجوز أن يكون من مَجاز الحذف، نحو: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] أي: أهلها، وقد اجتمع إطلاق الحآلِّ على المَحل وعكسه في قوله تعالى: ((خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ)) [الأعراف:٣١] (زِينَتَكُمْ) على المثال هذا:

والشَأنُ لَا يُعتَرَض المِثَال ... إذْ قَدْ كَفَى الفَرْضُ والاحتِمَال

((خُذُوا زِينَتَكُمْ)) [الأعراف:٣١] قالوا: المراد بالزينة: الثوب، والثوب مَحلٌّ للزينة، حينئذٍ أطلق الحآلْ ومراد به المَحلْ ((عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ)) [الأعراف:٣١] عند كل صلاةٍ، أطلق المَحل وأريد به الحآل، فاجتمعا في مثال واحد. إذ المراد بالزينة الثوب، وهو – أي: الثوب – مَحلُّ لمعناه الحقيقي، فقد أطلق اسم الحآل يعني: الزينة، على المَحل وهو الثوب، وكذلك المسجد أطلقه وأراد به الصلاة وهي حآلةٌ في مكانها الذي هو معناه الحقيقي، فقد أطلق اسم المَحلِّ على الحآل.

والقرينة في الأول –الزينة-: أنه لا يُعقَل في التكليف بأخذ الزينة .. الزينة مصدر، وإنما يُعقل بأخذ مَحلِّها، لأن الزينة وصفٌ لثوب وإلى آخره، تقول: تَزيَّن إذا لبس ثوبه، فحينئذٍ الوصف بالزينة هذا فرعٌ عن الفعل، فحينئذٍ لا يُعقَل التكليف بأخذ الزينة دون أن يكون ثَمَّ مَحلٌّ لها هذا المراد.

والثاني: السياق الذي نزلت فيه الآية: ((عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ)) [الأعراف:٣١].

(آلَتُهْ) .. (أوْ مَحلٌّ آلَتُهْ) بِحذف حرف العطف، والآلة هي الواسطة بين الفاعل وفعله، يُسمَّى: آلةً، وبعضهم سَوَّى بين الآلة والسبب.

وقوله (آلَتُهْ) أي: الخامس تسمية الشيء بـ: الآلة، يعني: بالسبب الذي يترتب عليه تلك النتيجة، أي: باسم آلته، نحو قوله تعالى: ((وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الآخِرِينَ)) [الشعراء:٨٤] (لِسَانَ صِدْقٍ) ليس المراد اللسان، وإنما المراد به الثناء الحسن، والثناء الحسن إنما يكون باللسان، حينئذٍ أطلَق اللسان الذي هو الآلة وأراد به الثناء الذي هو الثمرة والنتيجة.

((وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ)) [الشعراء:٨٤] أي: ثناءً حسناً، فأطلق اللسان على الثناء وهو آلته، ويَصِح أن يكون علاقته المَحَلِّية، لأن الثناء يَحلُّ باللسان عند النطق به.

(ظَرْفٌ وَمَظروفٌ)، الظرف هو الوعاء، والمظروف هو الذي يكون فيه، ويستغنى عن هذين بالحَالَّية والمَحلَّية كما قلنا، وعلى التَّعدَاد السابق نقول: السادس ظرفٌ، أي: الظرفية، وهو إطلاق اسم الظرف على المظروف، نحو: شربت كوزاً، أي: ماءً، هو شرب الماء ما شرب الكوز، شربت كأساً، هل شرب الكأس؟ شرب الماء، إذاً: شرب الظرف.

والسابع: المظروفية، وهو إطلاق اسم المظروف على الظرف كالآية السابقة: ((فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)) [آل عمران:١٠٧] أي: الجنة التي هي ظرفٌ للرحمة.

(مُسَبَّبٌ سَبَبْ) يعني: مسببٌ وسببٌ، الثامن: المسببية، أي: إطلاق اسم المسبب على السبب، نحو: أمطرت السماء نباتاً، أي: غيثاً، هنا أطلق النبات وهو مسبب أطلق على السبب: أمطرت السماء نباتاً، نقول: (نباتاً) هذا مجازٌ مرسل علاقته المسببية، لكونه مسبَّباً عن الغيث .. عن المطر.

ومنه: ((فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْه)) [البقرة:١٩٤] (فَاعْتَدُوا) هنا المجاز، لماذا؟ لأن هذا جزاء، والأصل أنه من قبيل العدل، لكنَّه لَمَّا كان مسبباً عن الاعتداء أطلق عليه. يُسمَّى جزاءُ الاعتداءِ اعتداءً لكونه مسبباً عنه.

التاسع: السببية، أي: إطلاق اسم السبب على المسبب، نحو: رعينا الغيث، المراد بالغيث هنا النبات، لأنه سببٌ للنبات، يعني: أطلق الغيث وأراد به النبات، لأن النبات مسببٌ عن الغيث، والغيث سببٌ للنبات: رعينا الغيث، أي: النبات الذي سببه الغيث.

(وَصْفٌ لِماضٍ)، (لِماضٍ) أي: منسوبٌ لِماضٍ، والمراد به الزمن، يعني: يطلق اللفظ على شيءٍ قد انتهى، كما في قوله تعالى: ((وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ)) [النساء:٢] الآن ليسوا يتامى، وإنما يتامى باعتبار وصفٍ ماضٍ، لأن قوله: ((وَآتُوا الْيَتَامَى)) [النساء:٢] هذا دليل على أنهم بلغوا، والبلوغ واليتم هذا لا يجتمعان، الوصف معه لا يجتمع.

إذاً العاشر: تسمية الشيء بوصفٍ لِماضٍ، وعبَّر عنه هناك في الأصل: لما انْتَقَل عنه، نحو: ((وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ)) [النساء:٢] أي: الذين كانوا يتامى، يعني: وصفٌ ماضٍ، إذ لا يتم بعد البلوغ الذي هو وقت إيتائهم أموالهم.

الحادي عشر: تسمية الشيء بما آل له (أوْ مآلٍ مُرْتَقَبْ) (أوْ) للتنويع، وإن شئت اجعلها بمعنى: الواو (أوْ مآلٍ) أي: منسوبٍ لِمآل، آل إليه إيالاً ومآلاً: رجع وصار، (مُرْتَقَبْ) يقال: ارتقب الشيء رَقَبَه أو انتظره، فهو وصفٌ لـ: (مآلٍ) يعني: شيءٌ مُنْتَظر، فيطلق الشيء مراداً به ما سيأتي في المستقبل، تسمية الشيء بما آل له، نحو: ((إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً)) [يوسف:٣٦] الخمرة عصير لا تُعْصَر، أي: عصيراً يؤول إلى الخمر، وبعضهم يقول: عنباً يؤول عصيره إلى الخمر، لأن العصير لا يُعصر، والداعي له عَدَم صِحَّة المعنى الحقيقي، لأن العصير حالة العَصْر لا يُخامر العقل، وإنما يُخامِره بعد مدةٍ.

إذاً: ((أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً)) [يوسف:٣٦] أي: عنباً يؤول إلى عَصيرٍ، وهذا العصير يؤول بعد مُدَّةٍ إلى الخمر.

إذاً: هذه أنواع أو بعض .. يوصلونها إلى خمس وعشرين نوعاً، لكن ما ذَكَره الناظم هو الأشهر، ولأن بعضهم يَرُد كل ما زيد إلى هذه الأنواع، لأنها مُتداخلة، ولذلك تَجِد أنه عَدَّ الظرف والمظروف، وقد عَدَّه بعضهم، وجَمع بينه وبين المَحلِّ والحَآلّ، ولذلك بعضهم يَجعل أيضاً الآلة مع السبب.

وفرَّقَ بعضهم بين الآلة والسبب: بأن الآلة هي الواسطة بين الفاعل وفعله، والسبب: ما به وجود الشيء، فاللسان مثلاً في الآية السابقة آلة للذِّكْر لا سببٌ له، واعْتُرِض بأن هذا الفرق لا يظهر، إذ قد يُقال: الآلة بها وجود الشيء، كما أن السبب به وجود الشيء، ولذا أدخل بعضهم الآلة في السبب.

حينئذٍ التنويع فيه شيءٌ من التَّكلُّف.

ثُمَّ قال: (فصل: في الاستعارات)

لَمَّا أشار إلى معنى الاستعارة بالمفهوم في قوله: (فما سِوى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) كأنه فُهِم معنى الاستعارة، وحينئذٍ نَحتَاج إلى بيان أنواعها، ولذلك قال: (فصل: في الاستعارات) هنا جمعها باعتبار أفرادها، لأنها تتنوَّع، فلمَّا نظر إلى الآحاد والأفراد جمع الاستعارات، ومع ذلك عَرَّف الاستعارة، فقال:

والاستعارةُ مجازٌ عُلْقَتُهْ ... تشابُهٌ كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ

الاستعارة في الأصل في اللغة: اسْتَعار ثَوْبَه فأعاره إياه، ولذلك قيل: العَارِيَّة مأخوذة من العيب .. من العار، لأنها فيها عَيْب .. فيها نَقْص، وهنا المراد به المعنى الاصطلاحي.

(والاسْتِعارةُ مَجازٌ –كما علمت فيما سبق- عُلْقَتُهْ) أي: علاقته (تَشابُهٌ) وإن أطلقنا المعنى فلا إشكال، وإن قيَّدنا المشابهة بالمبالغة فلا بد من التقييد: مبالغة في مشابهةٍ.

(عُلْقَتُهْ تَشابُهٌ) أي: علاقته المشابهة، أي: قُصِد إطلاق اللفظ على المعنى المجازي بسبب تشبيهه بالمعنى الحقيقي، فأُطلِق اللفظ الذي دَلَّ على المعنى الحقيقي على المعنى المجازي لعلاقةٍ بينهما وهو أن الثاني .. المعنى المجازي قد أشبه الأول، أو بالغنا في المشابهة.

إذاً (تَشابُهٌ) أي: مشابهة، أي: قُصِد إطلاق اللفظ على المعنى المجازي بسبب تشبيهه بمعناه الحقيقي، فالاستعارة حينئذٍ: هي اللفظ المستعمل في غير ما وضِعَ له لعلاقة المشابهة، وأكثر البيانيين على هذا.

(كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ) هذا مِثَال مَثَّلَ به الناظم للاستعارة (كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ) أي: كالأسد المستعمل في الرجل الشجاع، لأننا إذا نظرنا إلى النظم (كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ) أين الاستعارة؟! فيها ركاكة .. (كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ) فلا بد من التحليل، فنقول: أي كالأسد المستعمل في الرجل الشجاع، فقوله: (كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ) أي كالأسد إذا أطلق على الرجل الشجاع وشجاعته العلاقة بينهما، أي: علاقته شجاعته.

وعلى هذا الحَلّ فـ: (شَجاعَتُهْ) خَبَرٌ لمحذوف، كأنه قال: كأسدٍ، هذا مثال للفظ الذي استعير كَأَسَدٍ، علاقته في التركيب في قولك: زيدٌ أسدٌ، أو: رأيت أسداً يرمي، حينئذٍ نقول: علاقته شجاعته، حينئذٍ صارت (شَجاعَتُهْ) خبراً لمبتدأ محذوف هو علاقته، لكن لا بد مع التقدير السابق .. الحلّ .. الكلام كُلِّي، مع تقدير ما ذُكِر قبل الحذف.

وفي الحاشية ما نَصُّه: “ ولا يَخفى في هذا التقدير ظاهرٌ في أن العلاقة هي الشجاعة المضافة لضمير الشجاع، وهو لا يَصِح فلا بد من زيادة تقديرٍ بأن يُقال: علاقته المشابهة بجهة هي شجاعته، بمعنى: أننا لو نظرنا إلى ظاهر اللفظ لا يَصِح التمثيل، ففي البيت إجحاف عظيم، وشهرة المثال لا تدفع قبحه ” يعني: فيه شيءٌ من القبح لكن قد يعتذر للناظم بأن المثال مشهور (كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ).

كل طالب مَرَّ معه ما سبق من التشبيه والمجاز ونحو ذلك عَرَفَ أن المراد به في قولك: رأيت أسداً يرمي، وأنَّ العلاقة هنا أُطْلِق لفظ الأسد، استُعِير من معناه الحقيقي وهو السَّبُع مخصوص على الرجل الشجاع والعلاقة هي الشجاعة، هذا واضح بَيِّن، لكن هل هذه الشهرة تكفي أو لا؟ المُحشِّي يرى أنها لا تكفي، حينئذٍ لا بد من التنصيص، مع أنه قد قيل: ليست العلاقة بين الأسد والرجل الشجاع الشجاعة، وهذا نَوَّه بها المُحشِّي والمرشدي في (شرح عقود الجمان) وإنما هي الجراءة، بناءً على أنَّ الشجاعة من خواص من يعقل، هل هي خاصة بمن يعقل، أو أنها مشتركة، يعني: يوصف بها العاقل وغير العاقل، أم أنها خاصةٌ بالعاقل؟

إذا قيل .. وهو المشهور عند البانيين أنها عامَّة حينئذٍ لا إشكال، وإذا كانت خاصة بِمن يَعقل حينئذٍ لا يُقال: الأسد فيه شجاعة، لأنها ملكات تدلُّ على أنَّ المتَّصِف بها هو العاقل، مع أنه قد قيل: ليست العلاقة بين الأسد والرجل الشجاع الشجاعة، بل هو الجراءة، بناءً على أن الشجاعة ملكةٌ توجب الإقدام على المهالك فهي خَاصّة بالعاقل، لكن المشهور هو ما اشتهر عند كثير من البيانيين.

ثُمَّ اللفظ الواحد بالنسبة إلى المعنى الواحد قد يكون استعارةً وقد يكون مَجازاً مرسلاً، بمعنى: أنَّه قد يأتيك لفظٌ وهو مجاز، هل هو مَجازٌ مرسل، أو استعارة؟ قد يَحتمل، لأن هذه العلاقات كما سمعت أشياء مُضمَرة في النفس، فحينئذٍ يَحتمل المشابهة، ويَحتمل غير المشابهة.

إذاً: اللفظ الواحد بالنسبة إلى المعنى الواحد، يعني: لا بالنسبة إلى تركيبين مختلفين وإنما بتركيب واحد وأريد به معنىً واحد، فحينئذٍ قد يكون استعارة، وقد يكون مجازاً مرسلاً، وذلك باختلاف الاعتبار، كـ: (المِشْفَر) المشفر من البعير بوزن: مٍغْفَر، الذي هو في الأصل شفة البعير إذا أطلق على شفة الإنسان الغليظة، حينئذٍ يَرد الاحتمال.

فإن قُصِد تَشبيهها بِمشفر الإبل في الغِلَظ فهي استعارة، وإن قُصِد أنَّه من إطلاق المُقيَّد على المطلق من غير قَصْدٍ إلى التشبيه فمجاز مُرْسَل، لأن من الأنواع التي لم يذكرها .. تمر معنا، وتركناها اختصاراً، قد يطلق المطلق على المُقيَّد والعكس بالعكس، كما يطلق العام مراداً به الخاص والعكس بالعكس، قد نعتبر هذا مجازاً، فيه تفصيل.

فحينئذٍ المطلق يطلق ويراد به المُقيَّد والعكس بالعكس، حينئذٍ إذا أريد التشبيه في إطلاق المشفر على شفة الإنسان لكونه شابه شفة البعير في الغِلظ حينئذٍ نقول: هذا استعارة، وإن أُرِيدَ به كونه شفة بعير فقط من حيث التقييد، فحينئذٍ يُسمَّى مجازاً مرسلاً لأنه لم تُقصَد المشابهة، وعلى رأي السَكَّاكِي لو قُصِدَت المشابهة ولم يكن ثَمَّ مبالغة، حينئذٍ كذلك هي مجازٌ مرسل، وقد يظهر هذا المعنى أشد من إطلاق المُقيَّد على المطلق.

إذاً:

والاسْتِعارةُ مَجازٌ عُلْقَتُهْ ... تَشابُهٌ كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ

وَهْيَ مجازٌ لُغَةً على الأصَحْ ... وَمُنِعَتْ في عَلَمٍ لِما اتّضَحْ

وَفَرْداً اوْ مَعدوداً او مُؤَلّفا ... مِنْهُ قرينَةٌ لَها قَدْ أُلِفا

(وَهْيَ) أي: الاستعارة، اعلم أنهم قد اختلفوا في الاستعارة بعد أن اتفقوا على أنها مَجاز، هي مَجاز لكن المجاز يختلف، منه ما هو مجازٌ لغوي، ومنه ما هو مجازٌ عقلي، فالاستعارة مجازٌ، من أي النوعين: هل هي مجازٌ لغوي، وقد قيل به، وهو قول الجمهور، وهو الذي صَحَّحَه المصنف هنا أو مجازٌ عقلي وقد قيل به كذلك؟ فثَمَّ خلافٌ بين البيانيين في تَحديد نوع مجاز الاستعارة بعد اتفاقهم على الأصل: أنها مَجازٌ علاقته المشابهة، وإنما الخلاف في المبالغة في المشابهة، بعد الاتفاق على مطلق المشابهة.

وحينئذٍ هل هي مَجازٌ لغوي أو عقلي؟ مَحل خلاف، إذاً: اختلفوا في الاستعارة، هي مَجازٌ لغوي أو عقلي؟ فالجمهور على أنها مَجازٌ لُغوي، ولذلك قال: (وَهْيَ) أي: الاستعارة، مَجازٌ وهذا لا إشكال فيه، (لُغَةً) أي: منسوب إلى اللغة، فهي مَجازٌ لغويٌ، (عَلَى الأصَحْ) يعني: على القول الأصح، ويقابله ليس الصحيح، وإنما تأدب معه، هكذا يقولون: تأدب معه، بمعنى: أنه لم يَرَ أن القول المقابل باطل، وإنما هو مُحتملٌ، ولذلك إذا أراد طالب العلم .. وخاصةً في باب الأحكام أن يُقارن يقول: هذا الأصح .. هذا الأرجح، أمَّا نقول: القول الثاني ضعيف .. لا بأس يقوله إذا كان على يقين، أو قارب اليقين وأمَّا إذا لم يكن ثَمَّ يقول: الأصح إلى آخره.

على كلٍ إذاً: فهي مَجازٌ لغوي عند الجمهور، وهو ما اختاره الناظم هنا فقال: وهي الاستعارة مَجازٌ لغةً، (لغةً) هذا منصوبٌ على التمييز، بمعنى: أنها لفظٌ استعمل في غير ما وضِعَ له لعلاقة المشابهة (عَلَى الأصَحْ) أي: على القول الأصح.

إذاً: لفظٌ مستعملٌ في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة، وهذا المراد به المجاز اللغوي، نحن قلنا: الحقيقة الُّلغوية: هي اللفظ المستعمل فيما وضِعَ له في الاصطلاح اللغوي، يقابله المجاز اللغوي، حينئذٍ: هي اللفظ المستعمل في غير ما اصطلح عليه اللغوي .. في غير موضوعه، حينئذٍ نُسمِّيه مَجازاً لغوياً، حينئذٍ الاستعارة هي اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة، وهذا واضح بَيِّن. ودليل ذلك -أنها مَجازٌ لغوي لا عقلي- قالوا يعني الجمهور: لا شَكَّ أن الاستعارة موضوعةٌ للمُشَبَّه به لا للمُشَبَّه: رأيت أسداً يرمي، ماذا تعني بهذا التركيب، مشابهة لمن؟ المُشَبَّه للمُشَبَّه به، الحديث هنا في هذا التركيب عن المُشَبَّه أو عن المُشَبَّه به؟ عن المُشَبَّه، إذاً: هذه موضوعة للمُشَبَّه به لا للمُشَبَّه على العكس مِمَّا ذكرتموه، وهو أنَّ قولك: رأيت أسداً يرمي، ما اللفظ الذي استُعِير للآخر؟ المُشَبَّه به استُعِير للفظ المُشَبَّه وهو زيد مثلاً من الناس، حينئذٍ زيد شجاع، أنت قلت: رأيت أسداً.

إذاً: وضع اللفظ الذي استعير هو لفظ المُشَبَّه به، حينئذٍ تكون موضوعةً للمُشَبَّه به لا للمُشَبَّه، ولا لأعمَّ منهما، يعني: للفظٍ يَعمُّ المُشَبَّه والمُشَبَّه به، ليست موضوعةً للمُشَبَّه ولا للفظ يَعمُّ النوعين، وإنما المقصود بها بالأصالة هو المُشَبَّه به، فـ: (أسدٌ) في قولك: رأيت أسداً يرمي موضوعٌ في الأصل .. المعنى اللغوي للسَّبُع المخصوص، إذاً: مُشَبَّه به، (الأسد) الذي هو السَّبُع المخصوص .. الحيوان المفترس، لا للرجل الشجاع الذي هو المُشَبَّه، فلفظ (أسد) في لسان العرب موضوعٌ وضعاً حقيقياً مراداً به الحيوان المفترس .. السَّبُع المخصوص، وليس المراد به وضعاً حقيقياً الرجل الشجاع.

ولا لمعنىً أعمَّ منهما كالحيوان المُجْتَري، (الحيوان المُجْتَري) هذا قد يُراد به أو يدخل تحته حقيقةً السَّبُع المخصوص الذي هو الأسد، ويدخل تَحتَه كذلك الرجل الشجاع، فإذا قلت: رأيت حيواناً جريئاً يرمي، أو يَخطب، هل هو مجاز أو لا؟ ليس مجازاً، بل هو حقيقة؛ لأن استعمال اللفظ هنا (الحيوان الجريء أو المجتري) في فردٍ هو موضوعٌ له، حينئذٍ الحيوان المجتري يَعمُّ النوعين: المُشَبَّه، والمُشَبَّه به، فإذا استعمل يكون حقيقةً، سواءٌ استعمل فيهما معاً، أو استعمل في أحدهما فيكون حقيقةً، إذاً: كالحيوان المجتري مثلاً، ليكون إطلاقه عليهما حقيقةً، إذا أطلق الحيوان المجتري عليهما معاً: على السَّبُع الحيوان المفترس، وعلى الرجل الشجاع، نقول: هذا حقيقة فيهما، سواءٌ أريدا معاً، أو أريد أحدهما، كإطلاق الحيوان عليهما، وهذا معلوم لفظ الحيوان هذا جنس يصدق على الأسد، ويصدق على الإنسان، ويصدق على الرجل الشجاع.

إذاً: استعماله في هذه الأنواع استعمالٌ حقيقي وليس مجازاً. ليكون إطلاقه عليهما حقيقةً كإطلاق الحيوان عليهما، وهذا معلومٌ بالنَّقل عن أئمة اللغة قطعاً، يعني: مُتفقٌ عليه، فإطلاقه على الرجل الشجاع إطلاقٌ على غير ما وضع له، يعني: استعمال لفظ الأسد هذا المراد به في الأصل الحيوان المفترس، وهذا محل وفاق بين أهل اللغة، حينئذٍ استعماله في الرجل الشجاع، نقول: هذا استعمالٌ في غير ما وضع له، هذا هو معنى المجاز اللغوي، كما أن استعماله في الحيوان المفترس هذا حقيقةٌ لغوية.

استعمالهم في غير ما وضِعَ له وهو الرجل الشجاع ولم يُوضَع له حينئذٍ نقول: هذا استعمالٌ مَجازي وهو لغوي، لأنه يصدق عليه حدُّ المَجاز اللغوي وهو استعمال اللفظ المستعمل في غير ما وضِعَ له في لسان العرب.

مع قرينةٍ مانعةٍ عن إرادة ما وضِعَ له فيكون مجازاً لغوياً، فالأصح أنها من المجاز اللغوي الذي هو استعمال اللفظ، أو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له، يقابل قوله (عَلَى الأصَحْ) أنها مَجازٌ عقلي، وهذا قولٌ لبعضهم، يُقابل هذا القول قول من جعلها مَجازاً عقلياً بِمعنى: أنَّ التَصرُّف فيها في أمرٍ عقلي لا لُغوي، يعني: كون التَصرُّف في نفسه عقلياً، فصار مجازاً عقلياً، بمعنى كما سيأتي: أن الناظر نظر في المعاني وتَصرَّف فيها، وأمَّا اللفظ فهو هو.

وأمَّا التَصرُّف والنظر والنقل والانتقال والإطلاق إنما جاء من جهة العقل، لأنه سَوَّى بين معنى ومعنىً آخر، أو أنَّه نقل معنىً إلى معنىً آخر، وحينئذٍ اللفظ كما هو.

إذاً: كونها مَجازاً عقلياً، بِمعنى: أنَّ التَصرُّف فيها في أمرٍ عقلي لا لغوي، وإذا كان كذلك لزم من كون التَصرُّف في أمرٍ عقلي كون التَصرُّف نفسه عقلياً، لأنها لم تطلق على المُشَبَّه إلا بعد ادعاء دخوله في جنس المُشَبَّه به، هذا كما ذكرناه في المُشَبَّه فيما سبق: زيدٌ أسدٌ، كأننا ادعينا أنَّ زيداً فردٌ من أفراد الأسد، فجعلنا الأسد له فردان:

- فردٌ حقيقي وهو المُتَعارَف، وهو الحيوان المفترس.

- وفرد ادعائي .. تقديري .. اعتباري، حينئذٍ جعلنا اللفظ له مُسمَّى، وهو أمران: ما هو مُتعارف، وما هو غير مُتعارف، فحينئذٍ المجاز هنا .. الاستعارة من قال بأنها مَجازٌ عقلي قال هنا: تَصرُّف للعقل في المعاني، بِمعنى: أننا ادَّعيْنَا أنَّ المُشَبَّه داخلٌ في جنس المُشَبَّه به، وهذا أمر ليس بلغوي، وإنما هو أمرٌ اعتباري عقلي، فالنَّظر حينئذٍ يكون في العقلي، فإن جعل الرجل الشجاع فرداً من أفراد الأسد كان استعمالها فيه استعمالاً للفظ فيما وضِعَ له.

لَمَّا ادَّعَيْنا أنَّ الرجل الشجاع فردٌ من أفراد الأسد حينئذٍ إذا استُعمِل الأسد في الرجل الشجاع، استعمالٌ حقيقي أو لا؟ استعمالٌ حقيقي، على هذا الرأي وهو رأي ضعيف، لكن على رأيهم، قالوا: ادَّعيْنَا أنَّ المُشَبَّه فردٌ من جِنْس المُشَبَّه به، إذاً: داخلٌ فيه، فالرجل الشجاع فردٌ من أفراد الأسد، فإذا ادَّعيْنَا ذلك فإذا استعمل الأسد في الرجل الشجاع استعمالٌ للفظ فيما وضع له، حينئذٍ لا يكون مَجازاً بل هو حقيقة.

فإن جَعَل الرجل الشجاع فرداً من أفراد الأسد كان استعمالها فيه استعمالاً للفظ فيما وضع له، بِمعنى: أنَّ المُتَكلِّم لم ينقل اللفظ إلى غير معناه، وإنما استعمله في معناه بعد أن تَصرَّف في تلك المعاني، وصَيَّرَ بعضها نفس غَيْره، ثُمَّ جيء باللفظ وأطلق على معناه بالفعل، ولو لم يكن معناه في الأصل.

إذاً: كله من جهة الاعتبار العقلي، فيكون حينئذٍ استعمالها فيه .. في الرجل الشجاع استعمالاً للفظ فيما وضع له، فلا يكون مَجازاً لُغوياً، لأنه استُعمل اللفظ فيما وضع له، والمجاز اللغوي هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له، فلا يكون مجازاً لغوياً بل حقيقةً لغوية.

وليس فيها غير نقل الاسم، يعني: اللفظ وحده فقط، وأمَّا المعنى هو هو، لأن زيد .. الرجل الشجاع لا يُسمَّى أسداً من حيث الألفاظ، ولكن من حيث المعنى لَمَّا دخل بالقوة في أفراد الأسد حينئذٍ سحبنا اللفظ إلى ذلك المعنى، وإن لم يكن في الأصل موضوعاً له، فإذا استُعمِلَ حينئذٍ استعمل اللفظ فيما دَلَّ عليه، ماذا صنعنا؟ ليس عندنا إلا نقل لفظ إلى لفظ، وأمَّا المعنى هو هو، المعنى: ليس عندنا نقل معنى، لأنه ثابتٌ كما هو، وليس فيها غير نقل الاسم وحده، يعني: اللفظ .. لفظ الأسد، ونقل الاسم المُجرَّد ليس استعارة، لأن الاستعارة مَجازٌ علاقته المشابهة، أين المشابهة هنا .. أين نقل المعنى إلى معنى؟ لا بد من معنىً مجازي ومعنىً أصلي حقيقي، وليس عندنا انتقاء، بل كله كلامٌ في المعنى الحقيقي الذي دَلَّ لفظ الأسد.

ونقل الاسم المُجرَّد، يعني: دون المعنى ليس استعارةً، لأنه لا بلاغة فيه، بدليل الأعلام المنقولة، فلم يبق إلا أن يكون مَجازاً عقلياً، بِمعنى: أنَّ العقل جعل الرجل الشجاع من جنس الأسد، وجعْلُ ما ليس في الواقع واقعاً، يعني: في التقدير مَجازٌ عقلي، إذاً: نظروا إلى كون العقل هو الذي تَصرَّف في المعاني، بأن قَدَّرَ ما ليس واقعاً وهو كون الرجل الشجاع فرداً من أفراد الأسد، قَدَّرَه وتَصرَّف في المعنى، ثُمَّ سحب اللفظ من دلالته على الحيوان المفترس إلى هذا المعنى، إذاً: كأن اللفظ (الأسد) له فردان يطلق عليهما لفظ الأسد إطلاقاً حقيقياً، حينئذٍ استعمل هذا في ذاك.

وأمَّا من حيث الإطلاق اللغوي فلا يُسمَّى الرجل الشجاع أسداً، وإن كان لفظ الأسد دالَّاً عليه، هذا المرد فيه إلى العقل والتَصرُّف فيه.

ومنع الجمهور هذا وردُّوا الدليل: بأنَّ ادِّعَاء دخول المُشَبَّه في جنس المُشَبَّه به لا يقضي أن تكون الاستعارة مستعملةً فيما وضع له، نقول: نعم، حَصَلَ ادِّعاء بأن المُشَبَّه داخلٌ في جنس المُشَبَّه به لكن لا يُخرِجه عن كونه استعارة، وعن كونه مُعتبَراً من جهة اللغة. لا يقتضي أن تكون الاستعارة مستعملةً فيما وضعت له، للعلم الضروري بأن (أسداً) في قولنا: رأيت أسداً يرمي، مُستعملٌ في الرجل الشجاع، والموضوع له باتفاق هو السَّبُع المخصوص.

حينئذٍ كونه مُدَّعى شيء، وكونه استعمالاً لغوياً شيءٌ آخر، فنرجع إلى اللغة من حيث الإطلاق في الحقيقة والمجاز، وأمَّا الادِّعاءات والتَّنْزِيلات والتقديرات فهذه لا تقضي على اللغة البَتَّة، فيبقى على الأصل وهو أنه حقيقةٌ لغوية إذا استعمل في الحيوان المخصوص، ومجازٌ لغوي إذا استعمل في الرجل الشجاع.

وبيان ذلك: أنَّ ادِّعاء دخول المُشَبَّه في جنس المُشَبَّه به مبنيٌ على أنه جعل أفراد الأسد بطريق التأويل قسمين:

أحدهما: المتَعارَف، وهو الذي له غاية الجراءة في مثل تلك الجُثَّة المخصوصة والحيوان المفترس.

والثاني: غير المتعارف، وهو الذي له تلك الجراءة لا في تلك الجُثَّة والهيكل المخصوص.

يعني: النظر إلى الشجاعة، فهي موجودة في فردين: إمَّا في جثةٍ مخصوصة وهو إطلاق اللفظ عليها أصالةً، وإمَّا في غير جثةٍ مخصوصة وهو الحيوان المفترس، ولفظ الأسد إنما هو موضوعٌ للمتَعارَف، هذا الذي اتفق عليه أهل اللغة، فاستعماله في غير المتعارف استعمالٌ في غير ما وضع له.

والقرينة مانعةٌ عن إرادة المعنى المتعارف لتعيين غير المتعارف بها يعني بالقرينة.

ثُمَّ قال - رحمه الله تعالى -:

وَهْيَ مجازٌ لُغَةً عَلَى الأصَحْ ... وَمُنِعَتْ فِي عَلَمٍ لِما اتّضَحْ

يعني: (مُنِعَتْ) الضمير هنا يعود إلى الاستعارة، (فِي عَلَمٍ) والعَلَم هو: اسْمٌ يُعيِّنُ المُسمَّى مُطلَقَاً. (لِما اتّضَحْ) يعني: لِمَا ظهر مما سبق من أنها تقتضي إدخال المُشَبَّه في جنس المُشَبَّه به، وهنا العلم الشخصي على جهة الخصوص لا يُمكن هذا الادعاء، فإذا كان عَلَم الشخص معرفة لمعيَّن .. (زيد) أطلق على الذات المخصوصة، حينئذٍ لا يُمكن أن يُدَّعى أنَّ غيره من الأفراد داخلٌ تحته، هذا ممتنع، فإذا كان كذلك حينئذٍ الأعلام الشخصية تمنع فيها الاستعارة.

(لِمَا اتّضَحْ) يعني: مَمَّا سبق من أنها تقتضي إدخال المُشَبَّه في جنس المُشَبَّه به، بجعل أفراده قسمين متَعارَفاً وغير متَعارَف، ولا يُمكن ذلك في العَلَم لمنافاته الجنسية، لأنه يقتضي التَّشَخُّص .. التعيين، والجنسية قدرٌ مشترك لا يلاحظ فيه الأفراد، هذا عَلَم الجنس: ما لُوحِظَ فيه القدر المشترك بقطع النظر عن الأفراد، هذا عَلَم الجنس، ولذلك علم الجنس يصح فيه الاستعارة.

ووضع الاشتراك والجنسية يقتضيان العموم وتناول الأفراد، فإن تَضمَّن العَلَم نوع وصفٍ بواسطة اشتهاره، يعني: اشتهار مدلوله وهو الذَّات، بوصفٍ من الأوصاف، وهو ما يكون مدلوله مشهوراً بوصفٍ، بحيث متى أُطلق هذا اللفظ استُحضر ولُوحظ ذلك الوصف، كـ: (حاتم) مثلاً، إذا أطلق انصرف إلى المعنى وهو الجود مثلاً .. كونه الكرم والجود.

فإن تَضمَّن العَلَم نوع وصفٍ بواسطة اشتهاره بوصفٍ من الأوصاف كـ: (حاتم) المُتَضمِّن للاتصاف بالجود، و (مَادِر) للبخيل، و (عنترة) للشجاعة، و (سَحْبَان) للفصاحة، حينئذٍ تأتي الاستعارة في العَلَم، لأنه يَجوز أن يُشبَّه الشخص بـ: (حاتِم) في الجود، ويُتأوَّل في (حاتِم) على ما سبق، قد يُراد به المتعارف وغير المتعارف، حينئذٍ نَسحَب اللفظ على غير المتعارف فيكون استعمال للفظ في غير ما وضع له.

ويُتأوَّل في (حاتِمٍ) فيجعل كأنه موضوعٌ للجواد، سواءٌ كان ذلك الرجل المعهود أو غيره، فهذا التأويل يتناول (حاتِماً) الفرد المُتَعَارَف المعهود، والفرد الغير المُتَعَارَف، ويكون إطلاقه على المعهود، يعني: حاتِمٍ الطائي حقيقةً، وعلى غيره مِمَّن يَتَّصِف بالجود استعارة، نحو: رأيت اليوم حاتِماً، أي: جواداً.

وهذا التعليل وإن اشتهر عند كثير من البيانيين إلا أن السُّبْكِي لم يرتضِ ذلك، ولذلك قال السُّبْكِي في (عروس الأفراح): “ ولا حاجة للاشتراط المذكور: أنَّ الاستعارة من العَلَم، إن فُعِلَت فإنها تُفْعَل بعد تنكيره ”، بِمعنى: أنَّه لا يُتَصوَّر استعارة في عَلَمٍ ولو قُصِدَ فيه الوصف، لأنه يُنَكَّر أولاً، ثُمَّ بعد ذلك تأتي الاستعارة، إن فُعِلَت فإنها تُفْعَل بعد تنكيره، وتنكيره قد يكون تقديراً كقول أبي سفيان: لا قريش بعد اليوم، هنا نكرة، (قريش) جاء اسم لا، اسم لا خاصٌ بالنكرات وهذا منه، فالاستعارة حينئذٍ لم تُلاقِ العَلَمية، فكيف يُقال: استعارة دخلت العلمية؟ حتى لو قيل: حاتم ونحوه، نقول: الاستعارة هنا إنما كانت بعد قصد تنكيره فنُكِّرَ أولاً، ثُمَّ بعد ذلك جاءت الاستعارة. فحينئذٍ لم تلاق العَلَمية بل لاقت النكرة، وتُسمَّى هذه الاستعارة: تبعية، وقيل: إنها تَتحمَّل الضمير، على أنَّ التعليل الذي ذكروه لامتناعها في العلم، إنما يستدعي أحد نوعي المدَّعى، وهو عَلَم الشخص دون عَلَم الجنس.

وهو العَلَم الشخصي، وأمَّا العَلَم الجنسي فلا يقتضي امتناع التَّجوَّز فيه إلى غيره، فيقال: رأيت أسامة، لأنه لم يوضع لِمُشَخَّص، وإنما لقدرٍ مشترك في الذهن بقطع النظر عن الأفراد الخارجة، فـ: رأيت أسامة، بِمعنى: زيدٍ الشجاع، فالظاهر أن ذلك جائزٌ، لأنه قد تَقرَّر أنَّ أعلام الجنس كلية، وما تَقرَّر من أنَّ الأعلام جزئية فمحمولٌ على الشخصية منها.

إذاً قولهم: (وَمُنِعَتْ فِي عَلَمٍ) نقول: أطلقوا، والصحيح أنَّه يُحمَل على عَلَم الشَّخْص، ثُمَّ العَلَم الذي هو عَلَم الجنس، نقول: هذا تتأتى فيه الاستعارة، لأنه ليس موضوعاً لِمشَخَّص، فإطلاقهم كون الاستعارة لا تتأتى في الأعلام إطلاقٌ يحتاج إلى تقييد.

ثُمَّ جاءوا في العَلَم الشَّخْصِي فقالوا: إنْ تَضمَّن نوع وصفٍ جازت الاستعارة، نقول: هذا مستدركٌ أنَّه لا تتأتى الاستعارة في عَلَم الشخص الذي تَضمَّن وصفاً إلا بعد تنكيره، وحينئذٍ ليس عندنا عَلَم شَخْصِي تتأتى فيه الاستعارة.

ولو كانت العِلَّة في امتناع الاستعارة في الأعلام ما ذُكِر لجاز التَّجوَّز في الأعلام بالمجاز المرسل لعدم استدعاءه التشبيه المقتضي لإدخال المُشَبَّه في جنس المُشَبَّه به، ليس موجوداً في المجاز المرسل، وذلك لا يجوز، فلا يجوز أن تقول: جاء زيدٌ، تريد رأسه.

واسْتَدلَّ في الإيضاح، وهو أحسن مِمَّا ذكره الجمهور: على أنَّ الاستعارة لا تدخل الأعلام لا لِمَا ذُكِر، وإنما لأنَّ العَلَم لا يَدلُّ إلا على تَعيُّن شيءٍ من غير إشعار بأنه إنسان أو غيره، بِمعنى: أنَّه يدلُّ على تعيين خاص، ثُمَّ هذا المعيَّن لا يدل عليه اللفظ، بقطع النظر عن كونه تَجرَّدَ عن الصفات أو كونه وصف بوصفٍ مشهور، أو كان إنساناً أو غيره، وإنما يدل على تَعيُّن فقط، اسْمٌ يُعيِّن المُسَمَّى من غير اعتبار وصفٍ في المُسمَّى، ولذلك كان (حاتِم) قبل أن يكون جواداً ولم يكن جواد، فحينئذٍ لا يقتضي الاسم معه أو قبله أو بعده من حيث العلمية وصفٌ بالجود والكرم، لا دلالة فيه البَتَّة، وإنما هو شيءٌ مُنفصِلٌ عن العَلَم.

إذاً: استدلَّ في (الإيضاح) على أنَّ الاستعارة لا تدخل الأعلام، لأن العَلَم لا يدلُّ إلا على تعيُّن شيءٍ من غير إشعارٍ بأنه إنسان أو غيره، فلا اشتراك بين معناه وبين غيره إلا في مُجرَّد التعيين، كلٌ منهما يُعيِّن الآخر، ونحوه من العوارض العَامَّة التي لا يكفي شيءٌ منها جَامعاً في الاستعارة، وهذا التعليل أحسن من عِلَّة الجمهور لسلامته مِمَّا ورد عليه، يعني: من إيراد السُّبْكِي رحمه الله تعالى.

ثُمَّ إن قولهم: إن (حاتِماً) ونحوه تَضمَّن وصفاً هذا ممنوع؛ لأن لفظ (حاتِم) لم يَتضمَّن الجود ولم يدل عليه، لأن الاشتقاق هو الذي يدل، إذا قيل: ضَارِب ومَضرُوبٌ ومَضرِب ومَضرَب إلى آخره، الاشتقاق هو الذي يَدلُّ على الوصف، اللفظ من حيث هو دَلَّ على وصفٍ، لكن (حاتِم) هذا في الأصل أنَّه مُجردٌ عن المعنى، ما الذي دَلَّ على أنَّه جواد؟ أمَّا المادة لا تدل، وكذلك الصيغة لا تَدُل، حينئذٍ من أين أُخِذَ الوصف؟

فلفظ (حاتِم) نقول: كونه تَضمَّن وصفاً هذا مَمنوعٌ لأن لفظ (حاتِم) لم يَتضمَّن الجود ولم يَدلَّ عليه لا قبل العلمية ولا معها ولا بعدها، وإنما مُسمَّاه موصوفٌ بوصفٍٍ اشتهر عنه، وفي المرشدي: وعبارة توهم أنَّ الأعلام المنقولة من الصفات كـ: (الفَضْل) مثلاً، فلو اشتهر شَخْصٌ مُسمَّى بـ: (الفَضْل) بِفضلٍ جاز أن تقول: مررت بالفضل، مريداً شخصاً يشبهه فيه، وذلك واضح، ويُمكن ادِّعاء دخول الاستعارة فيه، يعني: الأعلام المنقولة، وهو ما يُقال فيه إذا دخلت عليه (أل) كانت للمح الصفة.

وهذا يُمكن التأتي في الاستعارة، لكن تَمثيلهم بـ: (حاتِم) و (مَادِر) دَلَّ على أنهم يريدون أعم من الأعلام المنقولة، ولكن ليس هذا مرداً بدليل التمثيل بـ: (حاتِم) و (مَادِر).

وَهْيَ مجازٌ لُغَةً عَلَى الأَصَحْ ... وَمُنِعَتْ في عَلَمٍ لِما اتّضَحْ

ثُمَّ قال:

وَفَرْداً اوْ مَعدُوداً او مُؤَلّفا ... مِنْهُ قرينَةٌ لَها قَدْ ألَّمَا

هذا تفصيلٌ للقرينة التي هي شرطٌ في صحة الاستعارة، ويأتي معنا إن شاء الله تعالى.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

• ملحوظة: هذا الملف لم يراجع من قبل الشيخ

37

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* قوله: “والاستعارة مجاز علقته”.

* لماذا يشترط في الاستعارة قرينة؟

* للاستعارة انقسامات خمس باعتبارت مختلفة.

* أنواع القرينة المشترطة في الاستعارة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

فلا زال الحديث في بيان الفصل المُتعلِّق بالاستعارات، حيث قال المصنف .. الناظم - رحمه الله تعالى -:

وَالاِسْتِعارةُ مَجازٌ عُلْقَتُهْ ... تَشابُهٌ كَأَسَدٍ شَجاعَتُهْ

بيَّن لك في هذا البيت تعريف الاستعارة عند البيانيين.

(والاِسْتِعارةُ مَجازٌ) وهذا متفقٌ عليه: أن الاستعارة مَجاز، ولكنهم اختلفوا هل هي مَجازٌ عقلي أو لغوي، وقد أشار إليه في البيت الثاني.

(عُلْقَتُهْ) أي: علاقته المشابَهة، وأطلق الناظم هنا المشابَهة بناءً على المشهور عند البيانيين: أن مُطلق المشابهة هي الاستعارة، حينئذٍ ما لم يكن ثَمَّ مشابهة وحَصَل النَّقل فحينئذٍ يسمى مَجازاً مرسلاً، لأن الفرق بين المجاز المرسل والاستعارة: هي أنَّ المجاز المرسل غير مُقيَّد بعلاقة مخصوصة، بِمعنى: أنَّ علاقته غير المشابهة، كما قال:

فما سِوى تَشابُهٍ علاقَتُهْ ..

(فأمَّا الأوَّلُ) يعني: المَجازُ المرسل (فما سِوى تَشابُهٍ علاقَتُهْ) يعني: ما كانت علاقته غير المشابهة، مفهومه: ما كانت علاقته المشابهة لا يُسمَّى مجازاً مرسلاً، وهو كذلك عند كثير من البيانيين، يعني: إذا كانت العلاقة مُطلق المشابهة فحينئذٍ صارت استعارة لا مجازاً مرسلاً، وقيَّد السَّكَّاكِي كما سبق معنا المشابهة: أن يكون المقصود بها: المبالغة، وهذا ينبني عليه: أنَّه قد يكون العلاقة في المجاز المرسل مُطلق المشابهة، فإن وُجدت المشابهة على وجه المبالغة فهي استعارة، إن وجدت المشابهة لا على وجه المبالغة فهي مَجازٌ مرسل، هذا الفرق بين السَّكَّاكِي وقول الجمهور: أنَّ مُطلق المشابهة التي لم تكن وصلت إلى حَدِّ المبالغة فهي مَجازٌ مرسل عند السَّكَّاكِي، وهي استعارةٌ عند الجمهور، ولذلك قال: (مَجازٌ عُلْقَتُهْ تَشابُهٌ).

وعليه ينبني حَدّ الاستعارة: بأنها اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة، على ما أراده المصنف هنا: اللفظ المستعمل، (اللفظ) إذاً: الذي يوصف بالاستعارة هو اللفظ، والاستعمال قد يوصف بالاستعارة لكن من باب التوسُّع كالمَجاز، فاستعمال اللفظ وإطلاق اللفظ إلى آخره، هذا يُعبَّر عنه أنه مجاز ويُعبَّر عنه أنه استعارة لكن من باب التوسُّع، وإلا الأصل أنَّ الكلام ينقسم، إذاً الكلام لا بُدَّ أن يكون لفظاً مفيداً، هو الذي ينقسم إلى حقيقة ومجاز.

وكما سبق معنا المراد هنا بالحقيقة اللغوية من حيث العموم لا العقلي، والمجاز اللغوي لا العقلي، حيث مضى معنا في علم المعاني البحث في الحقيقة العقلية والمجاز العقلي، وأمَّا هنا في علم البيان فيبحث عن الحقيقة اللغوية وتنقسم إلى ثلاثة أقسام: لغوية وشرعية وعرفية، وعن المجاز اللغوي وينقسم كذلك إلى ثلاثة أقسام: لغوي وشرعي وعرفي.

ثُمَّ العُرفِي في كلٍ منهما ينقسم إلى عرفٍ عام وعرفٍ خاص، إذاً: اللفظ .. لا بُدَّ أن يكون اللفظ مأخوذاً في حَدِّ الاستعارة، المستعمل في غير ما وضِعَ له: احترازاً عن الحقيقة، لأن استعمال اللفظ فيما وضع له هو الحقيقة، استعمال اللفظ في غير ما وضع له هذا يُسمَّى مجازاً، والاستعارة نوعٌ من أنواع المجاز، إذاً: لا بُدَّ من التنصيص على أنها مَجاز.

اللفظ المستعمل في غير ما وضِعَ لعلاقة المشابَهة، احترزنا عن اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لا لعلاقة المشابَهة، كالجزئية والكلية والمحلية والظرفية إلى آخره، فهذا يُسمَّى مجازاً مرسلاً.

إذا عُرِفَ حَدُّ الاستعارة حينئذٍ لا إشكال في قوله: (وَهْيَ مجازٌ لُغَةً) يعني: بأنها مَجازٌ لغوي، لأن استعمال اللفظ في غير ما وضع له، وأمَّا القول بأنها مَجازٌ عقلي نظراً إلى التَّصرُّف والتَّصرِيف في المعنى، وتسوية معنىً بآخر، نقول: هذا وإن كان موجوداً في الاستعارة إلا أنَّ الأصل هو أنَّ اللفظ موضوعٌ لِمَا لفردٍ مُعيَّن كالأسد مثلاً في الحيوان المفترس، وادِّعاء أنَّ المُشبَّه من جنس المُشبَّه به هذا تَصرِيف عقلي لكنه لا ينفي الأصل، وهو أنه باتفاق أنَّ الأسد وضع لفردٍ واحد وهو السَّبع وهو الحيوان المفترس .. السبع المخصوص.

حينئذٍ لَمَّا اتفق أهل اللغة على أنَّ لفظ (الأسد) وضع لفردٍ واحدٍ حينئذٍ تسوية غير هذا الفرد به للجراءة أو الشجاعة لا يلزم منه أنَّ اللفظ إذا استعمل فيه لِمَا ساواه للفرع، أن يكون حقيقةً بل هو مَجاز، اتفق القولان بأنها مَجازٌ لغوي أو مَجازٌ عقلي: بأن الاستعارة مبينة على ادِّعاء أنَّ المُشبَّه من جنس المُشبَّه به.

مثلاً: رأيت أسداً يرمي وعَنَيْتَ به زيداً، (زيد) هو المُشبَّه، والمُشبَّه به هو الأسد، لكون زيد رجلاً شجاعاً فقد شابه الحيوان المفترس في الشجاعة، حينئذٍ إذا أردنا الاستعارة لا بُدَّ أنْ نَدَّعِيه ونَتأوَّل .. نُقدِّر، يعني: شيئاً اعتبارياً، بأنَّ زيد فردٌ من أفراد لفظ الأسد.

حينئذٍ من أجل أن يكون المجاز موضوعاً وضعاً لغوياً صار لفظ الأسد موضوعاً لفردين، يعني: معناه فردان، فردٌ مُتعارف مشهور وهو السبع المخصوص، وفردٌ مُدَّعى وهو الرجل الشجاع، حينئذٍ نقول: اللفظ له معنيان، هل بواسطة الادِّعَاء بأنَّ المُشبَّه من جنس المُشبَّه به صار إطلاق الأسد على الفرد المُلحَق المُتأوَّل هذا حقيقة؟ الجواب: لا، ولذلك منع الجمهور من القول القائل: بأنَّ الاستعارة مَجازٌ عقلي بكون هذا التَّصريف هو المُجَوِّز، وأنَّ الذي أطلق إنما هو اللفظ فقط وليس المعنى.

فإذا قيل: رأيت أسداً يرمي، قالوا: هنا سُحِب لفظٌ مُجرَّد دون معنى، فأطلق اللفظ على الرجل الشجاع، نقول: لا، بل نُقِلَ اللفظ والمعنى كذلك، وليس مُجرَّد لفظٍ فحسب، من أجل أن يقال: بأنه استعمل فيما وضع له، حينئذٍ صار لفظ الأسد يدل على شيئين: فردٍ مُتعارَف، وفردٍ غير مُتعارَف، استعماله في الفرد المتعارف الذي هو السبع المخصوص حقيقة، استعماله في الفرد غير المُتعارَف نقول: هذا مَجاز.

وأمَّا من ادَّعى بأنه حقيقة فيه فهذا مُجرَّد دعوى نظراً إلى التَّصريف العقلي، بِمعنى: أن العقل هو الذي ألحق الفرد هذا بِمدلول الأسد، نقول: كونه مُلحقاً به نُسَلِّم به، كونه محلقاً به بِمعنى: أنَّه ادُّعِي أن زيداً فردٌ من أفراد الأسد هذا مُسَلَّم به، لكن هذا الادِّعاء تقديري اعتباري، والعرب لم تضع لفظ (أسد) للرجل الشجاع، كما وضعت الحيوان المُجْترِي، فالحيوان الجريء نقول: هذا يُطلَق ويراد به السَّبُع المخصوص .. الجثة المتَّصفة بالجراءة والشجاعة، وكذلك وضع للرجل الشجاع.

فإذا قلت: رأيت حيواناً جريئاً يَخطُب صار حقيقةً، لماذا؟ لأنه يطلق على الرجل الشجاع حقيقةً، إذا قلت: رأيت حيواناً جريئاً يفترس كذا مثلاً، حينئذٍ نقول: هذا استعمل في حقيقته، لكون اللفظ وضِعَ لِمَا هو أعمُّ من المُشبَّه والمُشبَّه به، وأمَّا لفظ الأسد فلم يوضع للمُشبَّه .. لم يوضع للمُشبَّه وهو زيد، وإنما وضع للمُشبَّه به، فادِّعاء كون الاستعارة مَجازاً عقلياً لكون العقل تَصرَّف في جعل هذا الفرد من أفراد الأسد، نقول: نعم، نُسَلِّم به لكن ليس مخالفاً للأصل، وهو أن الاستعارة كما اتفقنا في أول الباب: أنها اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.

فحينئذٍ لو قيل بأنها لفظٌ مستعملٌ فيما وضع له، نقول: هذا ليس بِمسَلَّم، لماذا؟ لكونه مخالفاً لِحدِّ الاستعارة ولكونه كذلك مُخالفاً لِمَا اتفق عليه أهل اللغة من كون الأسد موضوعاً للحيوان المفترس فحسب، وإلحاق غيره به لا يَجعل إطلاق الأسد عليه حقيقة.

إذاً (وَهْيَ مجازٌ لُغَةً) يعني: مَجازٌ لغوي، (عَلَى الأصَحْ) يعني: على القول الأصح، مُقابل لكونها عقلية.

ثُمَّ قال: (وَمُنِعَتْ فِي عَلَمٍ) إذا كان كذلك بكون الاستعارة مبينةً على ادِّعاء أنَّ المُشبَّه فردٌ من أفراد المُشبَّه به، حينئذٍ لا يتأتى في العَلَم، لماذا؟ لأن العَلَم لا يُتصوَّر فيه إلا أن يَدلَّ على مُعيَّن:

اسْمٌ يُعَيِّنُ المُسَمَّى مُطْلَقاً ... عَلَمُهُ كَجَعَفَرٍ وَخِرْنِقَا

دَلَّ ذلك على أنَّه مُستعمل في جزءٍ لا يُلحق به غيره، فكما ادَّعينا من كون المُشبَّه فرداً من أفراد المُشبَّه به، هنا هذا الادِّعاء لا يتأتى، فحينئذٍ منعت الاستعارة في علمٍ، لكن هذا يتأتى في علم الشخص الذي حَدَّه ابن مالك، وأمَّا عَلَم الجنس فهذا كُلِّي بِمعنى: أنه قَدْرٌ مشترك بين أفراد، لكن وضع للقدر الذهني الكلي بقطع النظر عن الأفراد في الخارج كـ: (أسامة)، (أسامة) وضع للقدر المشترك بين الحيوان المفترس وهي الحيوانية والافتراس.

حينئذٍ نقول: هذا له أفراده في الخارج، وضع هذا اللفظ لهذا المعنى الكلي في الذهن بقطع النظر عن كونه له أفرادٌ في الخارج أو لا، ولذلك قد يوجد بعض الكليات لا أفراد لها في الخراج، كـ: بَحرٍ من زئبق، فتَصوَّر العقل أن يكون ثَمَّ بَحر من زئبق يعني: البَحْر، أو نَهرٌ من زئبق ويجري، وقد يكون له أفراد واحداً أو اثنين أو ثلاثة أو أربعة، لكن هل له وجودٌ في الخارج؟ الجواب: لا، جبل من ذهب .. من فضة، إلى آخره.

نقول: العقل يَتصوَّر هذا، ويكون معنىً كلياً بِمعنى: أنه يمكن أن يشترك فيه أفراد:

فَمُفْهِم اشْتِرَاكٍ الكُلِّيُ ... كَأسَدٍ وعَكْسُه الجُزْئي. . . . . . . . .

فحينئذٍ نقول: هذا يُمكن أن يشترك فيه أفراد، لكن هل له أفرادٌ في الخارج؟ لا، ليس له ولا فردٌ البَتَّة، وإنما هو دعوى ذهنية، فيكون أمر عام وضع له لفظٌ، لأن: بَحر من زئبق، هذا لفظٌ تنطق به، وقد يأتي في المُشبَّهات والاستعارات والكنايات ونحوها، لكن لا وجود لفردٍ في الخارج.

(أسامة) وضع للحيوان المفترس من حيث هو بقطع النظر عن كونه له أفرادٌ في الخارج أو لا، فحينئذٍ العَلَم .. عَلَم الجنس يَصِّح دعوى الاستعارة فيها، والتعليل كما ذكرنا أولاً من كون علم الشخص لا تتأتى فيه الاستعارة بناءً على ما اشْتَهر عند الجمهور، وإلا كما ذكرنا في (الإيضاح) أنَّ التعليل فيه أولى وأجود مِمَّا ادَّعاه الجمهور.

ثُمَّ قال:

وَفَرْداً أوْ مَعدوداً او مُؤَلّفا ... مِنْهُ قرينَةٌ لَها قَدْ ألَّفا

(وَفَرْداً) هذا بالنصب حالٌ من الضير في (ألَّفا)، (قرينَةٌ لَها) للاستعارة، (قرينَةٌ) هذا مبتدأ، (لَها) الضمير يعود للاستعارة، و (لَها) جار ومجرور مُتعلِّق بِمحذوف، وهو الذي سَوَّغ الابتداء بالنكرة، (قرينَةٌ) هذا مبتدأ وهو نكرة، كيف ابتدئ بالنكرة؟ نقول: بِمسوغٍ وهو الوصف، (لَها) جار ومجرور مُتعلِّق بِمحذوف، (قَرِينةُ كَائنةٌ لها) أي: الاستعارة.

(قَدْ ألَّفا)، (قَدْ) للتَّحقِيق، و (ألَّفا) الألف هذه للإطلاق، بِمعنى: عُرِفَ، والأصل أن يُقال: أُلِفَت، قرينة: أُلِفَت، ولَكنَّه ذَكَّر للضرورة كما ذَكَره المُحشي، فالضمير هنا للقرينة والأصل فيها وجوب التأنيث: أُلِفَت هي، يعني: القرينة، وذَكَّرَه للضرورة، والألف للإطلاق، (ألَّفا) بِمعنى: عرف، والجملة خبر المبتدأ.

إذاً: (قرينَةٌ) للاستعارة عُرِفَت حَالَ كَونها فرداً، أو مَعدُوداً يعني: مُتَّعدداً، أو مؤلفاً منه، إذاً: اشتُرِطَ للاستعارة قرينة، لماذا يُشتَرط للاستعارة قرينة؟ لأنها مجاز، وكل مجاز لا بُدَّ من قرينة، يشترط في صِحَّة المَجاز القرينة الدَّالَة على صرف اللفظ عن معناه الحقيقي إلى المعنى المجازي، فإن لم تكن قرينة فلا مجاز، حينئذٍ نقول: الاستعارة يُشترط لها قرينة، فلا تَصِّح إلا بقرينة، لماذا؟ لأنها مجاز.

واشترط للاستعارة قرينةٌ صارفة عن إرادة المعنى الحقيقي المتبادر عند الإطلاق، لأنها مَجاز، فإنما يُعدَل عنه، يعني: عن المعنى الحقيقي إذا وجِد ما يَمنع الحمل عليه:

وحَيثُ مَا اسْتَحَال الاصْلُ يُنْتَقل إلى المَجَاز ..

(وحَيثُ مَا اسْتَحَال الأصْلُ) يعني: الحقيقة، (يُنْتَقل إِلى المَجَاز) لكن بشرط وجود قرينة، فإذا لم يُمكن حَمله على المعنى الحقيقي حملناه على المعنى المجازي لوجود قرينةٍ صارفةٍ عن إرادة المعنى الحقيقي الأصلي، ثُمَّ هذه القرينة أنواع، أشار إليها بقوله: (وَفَرْداً) وقرينةٌ فرداً، الواو داخلةٌ على المبتدأ، (وَفَرْداً) أي: أمراً واحداً، أي: فقد تكون القرينة أمراً واحداً، يعني: شيئاً واحداً، يعني: لفظاً واحداً، نحو قولهم: رأيت أسداً يرمي، رأيت أسداً الأصل فيه حمل اللفظ على حقيقته وهو الحيوان المفترس، لكن هنا وجدت قرينة صارفة عن إرادة المعنى الحقيقي وهو حمل الأسد على الحيوان المفترس، ونَحمله على معناه المجازي وهو الرجل الشجاع لقرينة، ما هي هذه القرينة؟ نقول: قرينة لفظية، وهي شيءٌ واحد غير مُتعدِّد، وهي كلمة (يرمي)، فيرمي فرد واحدٌ دَلَّ على أن اللفظ هنا محمول على معناه المجازي لا الحقيقي، فـ: (أسد) هنا لم يستعمل في معناه الحقيقي وهو الحيوان المفترس، وإنما أريد به الرجل الشجاع.

إذاً كما في: رأيت أسداً يرمي، فلولا الإتيان بلفظ يرمي لتبادر من لفظ (أسد) معناه الحقيقي الذي هو السَّبُع المعروف، فلما قُرِن بالرمي (يرمي) الذي لا يصدر منه، يعني: الحيوان المفترس لا يرمي هذا الأصل، صُرِفَ اللفظ عن معناه الحقيقي إلى معناه المجازي وهو الرجل الشجاع، والقرينة هنا أمرٌ واحدٌ وهو الرمي.

(وَفَرْداً اوْ مَعْدُوداً)، (مَعْدُوداً) أي: مُتعدِّدَا، كأنه قال: وفرداً أو تكون قرينة، (أو) بمعنى الواو، وإن شئت اجعلها على أصلها: للتنويع والتقسيم، (وَفَرْداً أوْ) تكون القرينة (مَعْدُوداً) أي: مُتعدِّداً، حينئذٍ يأتي لفظٌ ولفظٌ ولفظ، وأقل التَّعدُّد اثنان، ثُمَّ إلى ما لا نهاية.

أو تكون القرينة معدوداً، أي: مُتعدِّداً، أي: أكثر من أمرٍ .. اثنين فصاعداً، فهي أمورٌ يكون كل واحدٍ منهما، أو منها قرينةً مستقلة كقولك: رأيت أسداً يرمي على فرسه، هنا قرينة (يرمي) و (على فرسه)، (يرمي) هذه قرينة أولى، و (على فرسه) قرينةٌ ثانية، إذاً: وجدت القرينة مُتعدِّدة، بِمعنى أنَّها لفظان: لفظ (يرمي) ولفظ (على فرسه).

أو تقول: رأيت أسداً يرمي على فرسه في الهيجاء -حرب-، كم؟ ثلاث قرائن، كلها هذه تُسمَّى قرينة صارفة عن إرادة المعنى الحقيقي للفظ أسد إلى معناه المجازي.

(أَو مُؤَلّفا مِنْهُ): أو تكون القرينة مؤلفاً منه، يعني: من المعدود، بِمعنى: أنَّه يكون عِنْدَك مُتعدِّد في الألفاظ لكن القرينة أمرٌ مُلتئم مجموعٌ من هذه الثلاث، المتَّعدِّد كل واحدٍ منها يصلح أن يستقل بكونه قرينة، فـ: (يرمي) لوحده قرينة مستقلة، (على فرسه) قرينةٌ مستقلة، (في الهيجاء) قرينةٌ مستقلة، أمَّا المؤلف فلا، وإنما ينظر إلى المجموع .. الثلاث كلمات، فيؤخذ منها معنىً مُلتئم بعضها مربوط ببعض ويكون هو القرينة، فليس (يرمي) لوحده قرينة مستقلة –كمثال-، وليس (على فرسه) قرينة مستقلة، وليس (في الهيجاء) قرينة مستقلة، وإنما أخذ معنىً مُلتئم، مثل: الخيالي والوهمي، الذي سبق معنا.

أو تكون القرينة مؤلفاً، أي: تكون معاني مُلتئمة، أي: مربوطاً بعضها ببعض، يكون الجميع قرينة لا كُلُّ واحدٍ منها على الإفراد، هي في الأصل مُتعدِّد، لكن لم يلاحظ كل فردٍ لوحده بأنه قرينةٌ مُستقلة، وإنما أريد هيئة مجموعة من الكل، ومثاله: قول الشاعر:

وصاعِقَةٍ مِن نَصْلِهِ تَنْكَفِي بها ... عَلى أَرْؤُسِ الأَقْرانِ خَمْسُ سَحائبِ

(وصاعِقَةٍ) أي: ورُبَّ صاعقةٍ، (الواو) واو رُبَّ، وحذفت رُبَّ بعدها .. هذا مُطَّرِد وهو قياس، (وصاعِقَةٍ) أي: ورُبَّ صَاعِقةٍ، قيل: وهي في الأصل نارٌ سماوية تهلك ما أصابته تحدث غالباً عند الرَّعْدِ والبرق، (عِنْدَ) هكذا يقول (عِنْدَ) يعني: لا بسبب الرعد والبرق، وهذا قد يكون فيه شيءٌ من الأشعرية، والله أعلم.

(وصاعِقَةٍ) أي: ورُبَّ صاعقةٍ وهي معروفة، (مِن نَصْلِهِ) أي: من نصل سيف الممدوح، والنَّصْل حديدة السيف، (تَنْكَفِي بِها) أي: تنقلب، ومعنى البيت: أنَّ الممدوح كثيراً ما تحدث نارٌ من حَدِّ سيفه، حَدِّ السيف: الذي مكان القبض، يقلبها على رؤوس الأقران ليهلكهم بها، والمراد: يقلبها قلب السيف الذي هو أصلها، وإنما يقلبها بأنامله التي هي كالسحائب في عموم العطاء وكثرة النَّفع، ولذلك قال: (خَمْسُ سَحائبِ) يعني: خمس أنامل، فأطلق السحائب على الأنامل، أي: أنامله الخمس التي هي في الجود وعموم العطايا كالسحائب، حينئذٍ استعار لفظ السحائب لأنامله، (خَمْسُ سَحائبِ) أي: خمس أنامل.

وجعل القرينة قوله: (صاعِقَةٍ مِن نَصْلِهِ) أي: سيفه، ثُمَّ قال: (عَلى أَرْؤُسِ الأَقْرانِ) ثُمَّ عَدَّدَ الأنامل، يعني: خمس، فظهر من جميع ذلك أنَّه أراد السحائب الأنامل، يعني: ما الذي دَلَّنَا على أنه أراد بالسحائب الأنامل؟ جميع ما ذُكِر.

(وصاعِقَةٍ مِن نَصْلِهِ) يعني: من حَدِّ السيف، ثُمَّ قال: (عَلى أَرْؤُسِ الأَقْرانِ) حينئذٍ دَلَّ ذلك بالمجموع على أنَّه أراد بالسحائب الأنامل، وهي غرضه، كأنه يَحصُل صاعقة أو شبه نار تَخرُج من قبضته على السيف، والذي يُحركه هو أنامله، كذا قالوا!

ونظر فيه السُّبْكِي بما حاصله: أنَّ القرينة في البيت ليست حقيقة ملتئمة، بل فيه قرينتان منفصلتان، وبَيَّنَه بِمَا يطول ذكره، فليرجع إليه.

على كلٍ المثال لا يُعتَرض عليه، (خَمْسُ سَحائبِ) ما الذي دَلَّنَا على أنَّ السحائب بِمعنى الأنامل؟ مجموع الشطر الأول ونصف الشطر الثاني.

وَفَرْداً اوْ مَعدوداً او مُؤَلّفا ... مِنْهُ قرينَةٌ لَها قَدْ ألَّفا

إذاً: (قرينَةٌ لَهَا) للاستعارة، (قَدْ ألَّفا) يعني: قد عُرِفَ حال كونها فرداً، هذا النوع الأول، أو حال كونها معدوداً، أي: مُتعدِّداً، هذا الثاني، أو حال كونها مؤلفاً منه، يعني: من المعدود أو من المتَّعدِّد، حينئذٍ صار ثلاثة أنواع.

ثُمَّ قال:

ومَعْ تنافي طَرَفَيْها تَنتَمي ... إلى العنادِ لا الوِفاقِ فاعْلَمِ

ثُمَّ العنادِيَّةُ تَمْليحيَّةْ ... تُلْفى كما تُلْفى تَهَكُّمِيَّة

وباعتبارِ جامِعٍ قريبَةْ ... كَـ“قَمَرٍ يَقرَأُ” أوْ غريبةْ

وباعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ ... عَقْلاً وحِسّاً سِتَّةٌ بِغَيْرِ مَيْنْ

(قريبَةْ) القاف (غريبةْ) بالغين.

الاستعارة بعد أن بَيَّنَها وبَيَّن حقيقتها وبَيَّن قرينتها لها أقسام، الاستعارة لها انقسامات خمس، كالتَّشبه الذي مَرَّ معنا: باعتبار الجامع .. باعتبار الطرفين، إلى آخره.

الاستعارة لها انقسامات خمسٌ باعتبارات مُختلفة: باعتبار الطرفين هذا انقسام .. باعتبار الجامع هذا انقسام .. باعتبار الثلاثة معاً هذا انقسام .. باعتبار اللفظ هذا انقسام، باعتبارٍ آخر هذا انقسام.

والأول: انقسامها باعتبار الطرفين، يعني: المستعار منه، والمستعار له، وهو الذي أشار إليه بقوله:

ومَعْ تنافي طَرَفَيْها تَنتَمي ... إلى العنادِ. . . . . . . . . . .

نشرحه ثُمَّ نأتي إلى البيت، حينئذٍ نقول: التقسيم الأول، تنقسم الاستعارة باعتبار الطرفين المراد به: المستعار منه، والمستعار له، والمُشبَّه والمُشبَّه به كما سبق، تنقسم باعتبارهما إلى قسمين اثنين لا ثالث لهما: العنادية، والوفاقية.

عنادية: نسبة إلى العناد كما نَصَّ عليه: (إلى العِنَادِ)، والوفاقية نسبةً إلى الوفاق، العنادية والوفاقية، أشار إلى الأول .. القسم الأول من التقسيم الأول بقوله: (ومَعْ تنافي طَرَفَيْها) المراد بالطرفين المستعار منه والمستعار له، (تنافي) بألا يَجتمعا، إذا لا يصدق كلٌ من الطرفين حينئذٍ حَصَل بينهما عناد وتنافر وتنافي، كالوجود والعدم لا يجتمعان، حينئذٍ أقول: هذه عنادية.

(ومَعْ تنافي طَرَفَيْها) إذا امتنعا على الصدق على شيءٍ واحدٍ، بتعاند طرفين وامتناع اجتماعهما، وذلك كاستعارة اسم المعدوم للموجود العديم النَّفْع، موجود لكنَّه عديم النَّفْع ليس فيه منفعة، حينئذٍ حكمه حكم موجود، لأن الموجود الذي لا إنتاج له .. لا ينتج وجوده وعدمه سواء، حينئذٍ إذا استعير لفظ المعدوم للموجود لعدم نفعه، نقول: هذه استعارة.

المستعار منه الوجود، والمستعار له الموجود عديم النَّفْع، حينئذٍ بين الطرفين تنافي، لماذا؟ لأنهما لا يصدقان على شيءٍ واحد، الوجود والعدم نقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان، حينئذٍ نقول: هذه عنادية، الاستعارة إذا كان فيها هذا التركيب: وجود عن عدم أو بالعكس نسميها استعارة عنادية، لماذا؟ لأن النَّظر هنا إلى الطرفين، فوجدنا أنهما لا يجتمعان، حينئذٍ نقول: هذا حصل بينهما تنافر وتنافي، إذ لا يصدقان على مَحلًّ واحدٍ، فتُسمَّى عنادية.

ومع تنافي طرفيها إذا امتنعا على الصدق على شيءٍ واحدٍ بتعاند الطرفين وامتناع اجتماعهما، وذلك كاستعارة اسم المعدوم للموجود العديم النَّفْع، فكان لعدم نفعه كالمعدوم.

وعكسه: كاستعارة الموجود للمعدوم الذي بقيت آثاره، عُدما .. كعالم مثلاً مات لكن آثاره باقية، دعوته باقية .. علمه باقٍ إلى آخره، فحينئذٍ لبقاء آثاره كأنه موجود، حينئذٍ نقول: كاستعارة الموجود للمعدوم الذي بقيت آثاره الحميدة، بعد فقده واجتماع الوجود والعدم في شيءٍ واحدٍ مُمتنع، فلا يطلق كلٌ من الموجود والمعدوم على شيءٍ واحدٍ، نُسمِّي هذا: استعارة عنادية، نسبةً إلى العناد.

النوع الثاني: الوفاقية -عكسها-: أن يجتمع الطَّرفان في شيءٍ مُمكن، إذا كان بين الطرفين المستعار منه والمستعار له يمكن الجمع بينهما في شيءٍ واحدٍ، نقول: هذه وفاقية، انظر! لا ينبني على التقسيم شيءٌ من حيث اعتبار الاستعارة وعدمه، وإنما من باب التفنن فحسب .. من باب التفنن في الاستعارة وتنويعها.

إذاً الوفاقية: أن يَجتمع الطَّرفان في شيءٍ مُمكن، وسُمِّيت بذلك لِمَا بين طرفيها من الاتفاق، نحو قوله تعالى: ((فَأَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] من قوله تعالى: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] أي: ضالاً فهديناه، هنا استعار الإحياء من معناه الحقيقي وهو جعل الشيء حياً، استعاره لماذا؟ للهداية التي هي الدَّلالة على طريقٍ يوصل إلى المطلوب .. الهداية هي: الدَّلالة على طريقٍ يوصل إلى المطلوب فاستعار لفظ الإحياء للهداية، حينئذٍ نقول: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] أي: فهديناه، حينئذٍ: الإحياء والهداية يجتمعان، إذاً نقول: هذه وفاقية.

والإحياء والهداية مِمَّا يُمكن اجتماعهما في شيءٍ واحدٍ، وفي الآية أيضاً شاهدٌ للعنادية، وهي قوله: ((مَيْتاً)) [الأنعام:١٢٢] عندنا استعارتان هنا في الآية: (مَيْتاً) هذه استعارة و (أَحْيَيْنَاهُ) هذه استعارة، (مَيْتاً) استعارة عنادية، و (أَحْيَيْنَاهُ) استعارة وفاقية، وفي الآية أيضاً شاهدٌ للعنادية بالنسبة إلى صدرها، فإنَّ (مَيْتاً) فيه استعارة، أي: ضالاً، وهي عناديةٌ، لأنه شَبَّه فيه الموجود الضَّال بالميِّت، يعني: الذي لا يكون مهتدياً .. كان ضالاً فهذا كالميِّت، لأن الذي يكون وجوده نافعاً ومُتعدِّياً هو الذي يكون مهتدياً.

حينئذٍ شَبَّه الضَّال بالميت، والضلال والموت لا يجتمعان، لأن الضلال هو الكفر الذي شرطه الحياة، يعني: يكون ضالاً وهو ميت لا يوصف به، الميت لا يوصف بكونه ضالاً وكذلك لا يوصف بكونه كافراً، وإنما الذي يوصف بالكفر والضلال هو الحيّ، والموت والضلال لا يجتمعان.

ثُمَّ المتبادر هنا من كلام الناظم وفيما يأتي: أنَّ المراد بالاستعارة المعنى المصدري، وهو الاستعمال، ويَصِح التقسيم أيضاً باعتبار المعنى الاسمي كما سبق، قد يُراد به الاستعمال، وقد يُراد به اللفظ نفسه، فيقال: ((مَيْتاً .. أَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] حينئذٍ نقول: نفس اللفظ عنادية وفاقية، وقد يكون الاستعمال، لأنه إذا صَحَّ إطلاق الأصل الذي هو الاستعارة على الاستعمال والإطلاق من باب أولى أن يكون التقسيم كذلك، فكل قسمٍ مِمَّا يُذْكَر نقول: يصح أن يراد به اللفظ ويصح أن يراد به الاستعمال، لأن الأصل كذلك وهو الاستعارة.

ويصح التقسيم أيضاً باعتبار المعنى الاسمي بأن تقول: كلفظ الموجود .. إلى آخره.

ومَعْ تنافي طَرَفَيْها تَنتَمي ... إلى العنادِ لا الوِفاقِ فاعْلَمِ

(ومَعْ تنافي طَرَفَيْها تَنتَمي)، (تَنتَمي): هذا مدخول الواو، وتنتمي هي، يعني: الاستعارة، و (تَنتَمي) يعني: تنتسب، (مَعْ تنافي) هذا مُتعلِّق بقوله (تَنتَمي) تنتسب مع تنافي، (إلى العِنَادِ) مُتعلِّقٌ بـ: (تَنتَمي)، ولو شئت أن تَجعل (مَعْ تنافي) حال لا بأس، حال كونها مع تنافٍ إلى العناد، هذا جائزٌ.

(ومَعْ تَنَافي) يُقال: تنافت الآراء والأحكام مثلاً: تعارضت وتباينت، حينئذٍ حصل تعارض وتنافي وتباين بين طرفين: المستعار منه والمستعار له، تنتمي إلى ماذا .. تنتسب إلى أي شيء؟ قال: (إلى العِنَادِ)، يُقال: عاند فلان معاندةً وعناداً استكبر وتجاوز الحَدَّ في العصيان، وعاند فلانٌ فلاناً خَالَفَه وعارضه فيما يفعل، وهذا المراد هنا، وقع تعارض وتنافي بين الأمرين.

إذاً (تَنتَمي إلى العِنَادِ) أي: تنتسب إليه، فتُسمَّى عنادية .. تأتي بياء النسبة، لأن (تَنتَمي) المراد بها النسبة، لتعاند أي: تنافي طرفيها، فلا يَصِح كونهما وصفين لهم، (لا الوِفاقِ) يعني: لا تنتمي إلى الوفاق، وإنما تنتسب وتنتمي إليه عند صِحَّة اجتماع طرفيها في شيءٍ واحدٍ، فيقال فيها حينئذٍ: وفاقية، لتوافق طرفيها في صِحَّة الاجتماع.

(لا الوِفاقِ فاعْلَمِ): الفاء هذه عاطفة، و (اعْلَمِ) هذا تتميم، أمرٌ بالعِلْم والإدراك لِمَا ذَكر، كأنه قال: فاعْلَم ما ذكرته لك من الضَّابِط السابق، وفي بعض النسخ:

وبِاعْتِبَار طَرَفَيْها تُقْسَمِ ... إلى العِنَادِ والوِفَاقِ فاعْلَمِ

ذكره المُحشِّي، وهذا واضح، أوضح من البيت الذي ذَكَره.

(ثُمَّ العنادِيَّةُ تَمْليحيَّةْ)، (ثُمَّ): للترتيب الذِكْرِي، بعد أن بيَّن لك العنادية، أراد أن بُيِّن أنَّ العنادية قد تكون تَملِيحيِّة، وسبق المراد بالتمليح الذي مَرَّ معنا هناك، تَمَلَّح فلان- بتقديم الميم - تَمَلَّح فلان: تَكلَّفَ الملاحة، يعني يقال: فلان يَتطرَّفْ ويَتملَّح، يعني: يكون ظريفاً، يأتي بشيءٍ من أجل أن يكون ظَريفاً: رأيت أسداً، وهو يريد جبان، حينئذٍ تقول: قوله رأيت أسداً، من باب الفكاهة والطرفة.

(ثمَّ العنادِيَّةُ تَمْلِيحيَّةْ)، (تُلْفَى) يعني: توجد، (كَمَا تُلْفى) كما توجد، (تَهَكُّمِيَّة) تَهَكَّم به على غيره، وبه كذلك: استهزأ واستخَفَّ، يعني: (تَهَكُّمِيَّة) بمعنى: الاستهزاء والاستخفاف، كما مرَّ معنا فيما سبق، حينئذٍ تنقسم العنادية إلى قسمين، ظاهره الحَصْر وليس الأمر كذلك، بل قد تكون العنادية يُراد بها التمليح، ويراد بها التَّهكُّم، ولا يَلزَم ألا يُراد بها غير التَّهكُّم والتمليح.

العنادية قد يُراد بها التَّملِيح وقد يُراد التَّهكُّم، وليست محصورةً في هذين النوعين، بل قد تأتي العنادية لا للتمليح ولا للتَّهكُّم، كالآية السابقة: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً)) [الأنعام:١٢٢] قلنا (مَيْتاً) هذه عنادية، لم يُرد بها لا التهكم ولا الاستخفاف، وحينئذٍ لا يكون الحصر هنا في النوعين، وإن كان ظاهر صنيع الناظم أنها محصورةٌ فيه وليس الأمر كذلك.

ثُمَّ العنادِيَّةُ تَمْلِيحيَّةْ ... تُلْفى كما تُلْفى تَهَكُّمِيَّة

وعبارته تفيد الحصر وليس كذلك، (ثُمَّ) للترتيب الذكري، العنادية قد تأتي تَمليحية، أي: المقصود منها التمليح والظرافة بأن يُستَعمل اللفظ في ضِد معناه، لأنه عنادية، إذاً: لا بُدَّ من الضِّد والنقيض، لا بُدَّ ألا يجتمع الطرفان في محلٍ واحدٍ، لأن هذا شأن العنادية، إذاً: لا بُدَّ أولاً أن يتحقق وجود العناد بين الطرفين، أن يكون بينهما التناقض أو الضدية، بأن يُستَعمل اللفظ في ضد معناه، أي: لفظٌ استُعمل في ضدٍ لمعناه الحقيقي.

ومنها أيضاً لفظٌ استُعمل في النقيض لمعناه، الضِّدَّان: لا يجتمعان ويرتفعان، والنقيضان: لا يجتمعان ولا يرتفعان، الضِّدَّان مثل ماذا؟ إمَّا حَيّ وإمَّا ميِّتْ، وهل يَجوز خُلُوه لا حي ولا ميت؟ قلنا: الضدان لا يَجتمعان ويرتفعان: الأسود والأبيض، السواد والبياض لا يجتمعان، يعني: نقطة واحدة بيضاء هي نفسها يَحلُّ مَحلُّها السواد لا يجتمعان، لكن يُمكن أن يكون أخضر، لا أسود ولا أبيض، كذلك القعود والقيام ضِّدَّان، لا يمكن أن يكون قائماً قاعداً في وقت واحد وشخص واحد، لكن يُمكن أن يكون مضطجع لا قاعد ولا قائم .. متكئ، هذا يقال فيه: ضِّدَّان، فلا يجتمعان في زمنٍ واحد وشخصٍ واحد، وقد يرتفعان.

والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان مثل الحياة والموت، الإنسان إمَّا حي وإمَّا ميت، حينئذٍ لا حي ولا ميت هذا لا وجود له، ومثله كما قال ابن القَيِّم رحمه الله تعالى: “ الشرك والتوحيد ”، الشرك والتوحيد لا يجتمعان ولا يرتفعان، يعني: لا يجتمعان لا يُمكن ولا يُتصوَّر شرعاً أن يوجد شخص واحد مُوَحِّد وأتى بـ: لا إله إلا الله وشروطها ثُمَّ يكون مُشْركاً، هل يُمكن يجتمعان؟ لا يُمكن، يكون مُخْلِص ويذبح عند قبر؟! لا، وإنما أفسد توحيده بفعله هذا، حينئذٍ هو مُشْرِك، حتى في الدَّلالة العقلية والدَّلالة اللغوية هو مشرك، فيبقى الحكم شرعي فقط.

طيب! هل يُمكن أن يكون لا مُوحِّد ولا مُشْرِك؟ لا، لا وجود له، لا يُمكن إمَّا هذا وإمَّا ذاك، لأنه بالضرورة أن القلب إذا لم يَتعلَّق بِخالقه انصرف إلى غيره قطعاً، نَصَّ على ذلك في (مَدَارِج السالكين) وتوسَّع في بيان هذا.

إذاً: النقيضان لا يَجتمعان ولا يرتفعان.

إذاً: ومنها أيضاً لفظٌ استعمل في النقيض بِمعناه الحقيقي لتنزيل التَّضَاد أو التناقض مُنزَّلة التناسب، يعني: من أجل المناسبة بينهما، لأنها مبنية على التشبيه، وسبق أنَّ التشبيه هناك قد يأتي بالنقيض، وحينئذٍ نقول: هذا المراد به تَنْزِيل النقيض مُنَزَّلة مُقابله، وهذا تصويرٌ للتَّملِيحيَّة، ومثلها التَّهكُّميَّة.

مثال التَّملِيحيَّة، نحو: رأيت أسداً، تريد جباناً .. قاصداً التَّمليح والظرافة، ومثال التَّهكُّميَّة نحو قوله تعالى: ((فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ)) [آل عمران:٢١] أي: أنذرهم، استُعيرت البشارة التي هي إخبارٌ بما يُظهر سروراً في المُخْبَر به للإنذار الذي هو ضِده بإدخاله في جنسها على سبيل التَّهكُّم والاستهزاء.

(فَبَشِّرْهُمْ) الأصل فيه أنَّه الإخبار بالخير، ((مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ)) [النساء:١٦٥] متقابلان .. ((رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ)) [النساء:١٦٥] إذاً: البشارة تُقابل النِّذارة والنِّذارة تقابل البشارة، (فَبَشِّرْهُمْ) الأصل للمؤمنين بالجنة ((وَأَنذِرْهُمْ)) [مريم:٣٩] أي: الكافرين بالنار والعقاب في الدنيا والآخرة، لكن قال: ((فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ)) [آل عمران:٢١] هذا من باب التَّهكُّم.

إذاً: (ثمَّ العنادِيَّةُ تَمْلِيحيَّةْ تُلْفى) أي: توجد كما توجد تَهكُّميَّة، ولا يُفهم أنَّها مَحصورةٌ في هذين النوعين، بل قد تأتي للتَّمليح، وقد تأتي للتَّهكُّم، وقد تأتي لغيرهما.

وباعتبارِ جامِعٍ قريبَةْ ... كَـ“قَمَرٍ يَقرَأُ” أوْ غريبةْ

(قريب) ذات قرابة أو القُرْب، والقريب المراد به: الدَّاني، لأنه من قَرُبَ إذا دنى، القريب هو الدَّاني في المكان أو الزمان أو النَّسَب، و (غريب) الأصل أن يُقال: غَرُبَ عن الشيء غُربةً: ابتعد عنه فهو غريب، يُجمع على غرباء وغريبةْ ويُجمع على غرائب، وغَرُبَ الكلام غرابةً غَمَضَ وخَفي فهو غريبٌ.

(وباعتبارِ جامِعٍ) هذا القسمة الثانية، يعني: تنقسم الاستعارة باعتبار الجامع .. بالنظر إلى الجامع، والمراد بالجامع: هو ما قُصِدَ اشتراك الطرفين فيه، يعني: وجه الشَبَّه، يُسمَّى وجه الشَبَّه في باب التَّشبِيه، ويُسمَّى هنا جامع هو عَيْنُه، حينئذٍ وجه الشَّبَه هو الجامع هنا، ولذلك هي مبنية على التَّشْبِيه أولاً.

إذَاً: تنقسم الاستعارة باعتبار الجامع، وهو ما قُصِدَ اشتراك الطَّرفين فيه ويُسمَّى في التشبيه وجهاً، وفي الاستعارة جامعاً، فتنقسم باعتباره قسمين، عَبَّر هنا بالقريبة والغريبة، وعَبَّر هناك في (عقود الجمان) بالخَاصِيَّة والعَاميَّة، خَاصِيَّة: نسبةً إلى الخاص، والعَاميَّة: نسبةً إلى العام، بِمعنى: أنَّ الجامع إذا كان أمراً ظاهراً يدركه الجميع فهي قريبة .. ظاهرة .. بارزة، الكل يَفْهمُها، وإن احتاجت إلى ذكاء وفطنة وتأمل وبَحث فهي غريبة لبعدها، لأنها مِمَّا خَفِي، ولذلك قلنا: غَرُبَ الكلام غرابةً غَمَضَ وخَفي، إذاً: فيه شيءٌ من الخفاء.

إذاً: قد يكون الجامع الذي قُصِد اشتراك الطرفين فيه ظاهراً، فيدركه كل أحد، وقد يكون فيه شيءٌ من الخفاء يحتاج إلى تأمل، كالشأن في وجه الشَبَّه هناك.

وهي تنقسم باعتباره قسمين خَاصِيَّة وعَاميَّة، فإن خَفِي الجامع بِحيث لا يطَّلع عليه إلا الخَاصَّة الذين أوتوا أذهاناً وقَّادَة وطباعاً نَقَّادة فهي خَاصِيَّة غريبة قريبة لأنها تحتاج إلى تأمل وتحتاج إلى ذهن وقَّاد، فهذا المعنى المشترك بين الطرفين الذي قُصِد به الاشتراك بين الطرفين المستعار منه والمستعار له خفي دقيق لا يفهمه إلا الخاصَّة، ولذلك هي غريبة لأن فيها بعداً وخفاءً، كقول الشاعر:

وإِذا احْتَبى قَرْبوسُه بعنانِهِ ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

البيت من لفظه فيه غرابة، (وإِذا احْتَبى قَرْبوسُه)، الأصل (قَرَبوسُه) بفتح الراء، (قَربوسُه بعنانِهِ) قاله الشَّاعر يَصِف فرسه بأنَّه مؤدَّب - الأدب وصفٌ للحيوان كما أنه وصفٌ للإنسان- قاله الشاعر يصف فرسه بأنه مؤدَّبٌ، وأنَّه إذا نزل عنه وألقى عِنَانه، العنان هو اللجام في قَرَبوس سَرْجِه وقف مكانه إلى أن يعود إليه، يعني: إذا وضع اللجام على أول سَرْجِه يبقى كما هو لا يَتحرَّك، لأنه لو تَحرَّك سقط هذا القَرَبوس، حينئذٍ يبقى فهو مؤدَّب، بِمعنى: أنَّه لا يَتحرَّك إذا لم يكن سيده معه.

والقَرَبوس مُقَّدم سَرْجِه .. الجزء المرتفع المُقوَّس من السَّرْج، وهما قَرَبوسان والجمع قَرَابيس، بفتح الراء، لكن في البيت بإسكانه للضرورة، والسَّرْج: رَحْل الدَّابة، والجمع: سُرُج، والعِنَان: سَيْر اللجام الذي تسمك به الدَّابة، والجمع: أعِنَّة.

هنا قال: شَبَّه هيئة وقوع العنان الذي هو اللجام موقعه من قَرَبوس السَّرج مُمتداً إلى جانبي فم الفرس بِهيئة وقوع الثَّوْب موقعه من رُكْبتَي المُحْتَبي، يعني: لو تَصوَّر اللجام عندما يكون من جهتين ويَضعه على مُقدَّم السَّرْج، هذا مثل الذي يحتبي، يأتي به ويضعه خلف ظهره، فثَمَّ هيئة بِهيئة .. شُبِّهَت هيئة بِهيئة، كما أنَّ هذا مُنْضَم ضَمَّاً خَاصَّاً لا يَتحرَّك مثله الفرس إذا وضع عِنَانه على قَرَبوسه فلا يَتحرَّك، هذا وجه الشَّبَه، شَبَّه جَمعاً بِجمع بعيد هذا .. غريب يحتاج إلى تَأمُّل.

إذاً: شَبَّه هيئة وقوع العِنَان موقعه من قَرَبوس السَّرْج مُمتداً إلى جانبي فم الفرس بِهيئة وقوع الثَّوب موقعه من رُكْبَتَي المحتبي مُمتداً إلى جانب ظهره، ثُمَّ استعار الاحتباء وهو أن يَجمع الرجل ظهره وساقيه بثوبٍ أو غيره لوقوع العنان في قَرَبوس السَّرْج، فجاءت الاستعارة غريبة، والغرابة هنا في نفس الشَّبَه، يعني: التشبيه هذا، ما الذي أتى هذا بذاك؟ هذا مُحتبِي وهذا فرسٌ، وهذا قَصَدَ فيه لَم وجَمع رجليه بشيءٍ ما .. بثوبٍ أو نَحوه، وذاك وقع اتفاقاً، حينئذٍ فيه شيءٌ من الغرابة، وإلا التَّشبِه أراد به الضَّمْ والجمع خاص مع ضَمٍّ وجَمعٍ خاص، وبينهما شيءٌ من الشَّبَه، إذاً: شَبَّه ذاك بذا.

و (قَرَبوسُه) يحتمل أن يكون فاعل (احْتَبى)، (احْتَبى قَرْبوسُه) بإسكان الراء، والأصل بفتح الراء، لكن من أجل الوزن هنا بالإسكان، (احْتَبى قَرْبُوسُه) إذاً: الذي فعل الاحتباء هو القَرْبوس نَفسُه، حينئذٍ التَّشبِيه به، و (قَرْبوسُه) يَحتمل أن يكون فاعل (احْتَبى)، بتنزيله مُنَزَّلة الرجل المحتبي وكأن القَرَبوس ضَمَّ إليه فم الفرس بالعنان كما يَضُمُّ الرجل ركبتيه إلى ظهره بثوبٍ مثلاً، كأنه هو الذي ضَمَّ فم الفرس.

ويَحتمل أن يكون مفعولاً، وفاعل (احْتَبى) ضميرٌ يعود للفرس مُضمَّن معنى جَمَع، أي: جَمع الفرس قربوسه بِعنانه إلى نفسه، كما يَضُمُّ المحتبي ركبتيه، فعلى الأول يَتنَزَّل خَلْفُ الفرس مُنَزَّلة الظهر من المحتبي، وفم الفرس مُنَزَّلة الركبتين، وعلى الثاني يتنَزَّل القَرَبوس مُنَزَّلة الركبتين والفم مُنَزَّلة الظهر.

قال في الحاشية هناك بعد أن أورد هذا الكلام: " والتشبيه على الثاني أتَمّ، لأن القَرَبوس أعلى، وكذا الركبتان والفَمَ أسفل، وكذا موضع ما يحتبى به من الظهر، على كلٍ: المراد به التشبيه وهو فيه شيءٌ من البعد، هذا إن خفي الجامع، وإن ظهر الجامع بِحيث يَطَّلع عليه كل أحد فهي عامية مُبتذلة إلى العامة لتداولهم إياها وهي المبتذلة، وتسمى القريبة لقرب جامعها من الذهن بسبب ظهوره، نحو: رأيت أسداً يرمي، فإن الكل يعلم أنَّ المراد هنا الجامع هو الشجاعة، كل أحدٍ يعلم أن الجامع هنا هو الشجاعة.

ومنه مثال الناظم: رأيت قمراً يقرأ، القمر في لغة العرب وضِعَ للجُرم المعهود، حينئذٍ أطلقه على من اتَّصَف بِجمالٍ تام، (قمر) وجه الشَّبَه واضح، حينئذ كل من يسمع هذا المثال: رأيت قمراً يقرأ أو يمشي، عَلِم أن هذا القمر جميل، والجمال فيه تامٌ، ووجه الشَّبَه واضحٌ بيِّن، وهي مقبولة عندهم.

إذاً:

وباعتبارِ جامِعٍ قريبَةْ ... كَقَمَرٍ. . . . . . . . . . . . .

يعني كقولك: قمرٍ يقرأ، أو: رأيت قمراً يقرأ، أو النوع الثاني: (قريبَةْ).

وتنقسم الاستعارة أيضاً باعتبار الثلاثة الأمور .. باعتبار الجامع والطرفين:

وباعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ ... عَقْلاً وحِسّاً سِتَّةٌ بِغَيْرِ مَيْنْ

(باعتبار) تَقدَّم نظير إعرابه حال من المبتدأ المحذوف، (سِتَّةٌ) هي ستةٌ، (سِتَّةٌ) هذا خبر لمبتدأ محذوف، وهي أي: الاستعارة (سِتَّةٌ) أي: ستة أقسامٍ، (بِاعتبارِ) أي: حالة كون هذا التقسيم (بِاعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ)، حينئذٍ صار مُتعلِّقاً بمحذوف حالاً من المبتدأ على رأي سيبويه.

(وباعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ) هذه ثلاثة أشياء، باعتبار الطرفين عَرَفْنَا: عنادية ووفاقية، وأضف إليها الجامع، حينئذٍ تقسيمٌ ثالث، يعني: بالنَّظر إلى هذه الثلاثة الأمور تنقسم إلى ستة أقسام.

(وباعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ) المستعار منه والمستعار له، مع الجامع هذه ثلاثة، قال: (سِتَّةٌ)، (عَقْلاً وحِسّاً) أي: عقليةً وحِسِيَّة، فالمراد منهما المعنى المصدري، وهما تمييزان مُحوَّلان عن المضاف إليه، أي: باعتبار عقليَّة الطرفين والجامع، وباعتبار عقليَّة الطرفين أو حسيَّة الطرفين، (عَقْلاً) أي: باعتبار عَقليَّة الطرفين، (حِسّاً) باعتبار حِسيَّة الطرفين، والجامع فيه تفصيل سيأتي.

(بِغَيْرِ مَيْنْ)، (الميْن) هو الكذب، هذا من باب التتميم.

إذاً: الأقسام ستة، تنقسم باعتبار الأمور الثلاثة بالنظر إلى الجامع والطرفين إلى ستة أقسام، لماذا هذه القسمة السداسية؟ قالوا: فيه طريقان - يعني: في ذكرها -:

الأول: لأن المستعار منه والمستعار له: إمَّا حِسيَّان أو عَقليَّان، أو المستعار منه حِسي، والمستعار له عقلي، أو بالعكس؟؟؟ هذه أربعة، والجامع في الثلاثة الأخيرة لا يكون إلا عَقليَّاً، ما هي الثلاثة الأخيرة؟ أن يكونا عقليين، هذه صورة .. أن يكون الأول عقلي والثاني حسي .. أن يكون الأول حسي والثاني عقلي، ثلاث صور، هذه لا يكون فيها الجامع إلا عقليَّاً.

بقي حسيَّان: إذا كان الطرفان حسيين، حينئذٍ الجامع إمَّا أن يكون حِسيَّاً، وإمَّا أن يكون عقليَّاً، وإمَّا أن يكونا مُختلفاً، ثلاث وثلاث سِت.

إمَّا حِسيَّان هذه يدخل تحتها ثلاث صور: حِسيَّان والجامع حسي، حِسيَّان والجامع عقلي، حِسيَّان والجامع مُختلف، يعني: مركب مؤلف بعضه حسي وبعضه عقلي، هذه ثلاث صوَّر في الحسيين.

وإمَّا عقليَّان ولا يكون الجامع إلا عقليَّاً، ليس عندنا جامع حسي، وإمَّا مختلفان وتحته صورتان، والجامع لا يكون إلا عقليَّاً ولا يكون حِسيَّاً، فصارت ستة.

وإن شئت قل: الطرفان إن كان حسيين فالجامع إمَّا حِسي أو عقْلي، أو بعضه حِسْي وبعضه عقلي، هذا أسهل، وإن كانا غيرَ حسيين فإمَّا أن يكونا عقليين أو المستعار منه حسي، والمستعار له عقلي أو بالعكس، فهذه ثلاث صُور ولا يكون الجامع فيها إلا عقليَّاً.

أولها: ما كانت أركانه كلها حِسيَّة، المستعار منه والمستعار له والجامع كلها حِسيَّة، وسَبَق أنَّ المراد بالحس ما يُدرَك بإحدى الحواس، والعقلي ما لا يدرك بإحدى الحواس .. يقابله.

إذاً: ما كانت أركانه كلها حِسيَّة أي: منسوبةً إلى الحس، ومَرَّ بيانه في التَّشبِيه، مثاله قوله تعالى: ((فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوَارٌ)) [طه:٨٨] على المشهور عند البيانيين أنه مثالٌ للثلاث هذه الحِسيَّة، فالمستعار منه ولد البقرة: العجل وهو حسي، والمستعار له: الحيوان المخلوق الذي له خوار .. الحيوان الذي خلقه الله تعالى من حُلِيِّ القِبْط التي سبكتها نار السامري عند إلقاءه في ذلك الحُلي التربة التي أخذها من موطئ فرس جبريل عليه السلام - هكذا قالوا -، والجامع هو الشكل والخوار.

فإن ذلك الحيوان كان على شكل ولد البقرة والجميع حسي مدركٌ بالحس، إذاً: ولد البقرة الأصل المستعار منه هذا حسي مُدرك بالبصر، وكذلك الحيوان الذي خُلق من الذهب، هذا كذلك حسي لأنه مخلوق على هيئة ولد البقر، والجامع الذي هو الشكل والخوار لأنه صوتٌ فحينئذٍ يُدرك بالسمع والنظر، إذاً: الكل من هذه الثلاث حِسيَّة.

ثانيها: أن يكون الطَّرفان حِسيين والجامع بينهما عقليٌ، وهو ما يُعقل مِن ترتب أمرٍ على آخر، وحصوله عقب حصوله دائماً أو غالباً، وهذا عقليٌ، ترتيب شيء على شيء هذا يُسمَّى عقليَّاً، مثاله قوله تعالى –وهذا يحتاج إلى تركيز-: ((وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ)) [يس:٣٧] عندنا سلخ، إذاً: ((وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ)) [يس:٣٧] فإنَّ المستعار منه معنى السَّلْخ، والمراد بالسَّلخ هو كشط الجلد عن الشاة مثلاً .. السَّلخ المعهود، والمستعار له كشف الضوء عن الليل، وهما حِسيَّان.

كشف الضوء عن الليل ظهر النهار فأدركت بالبصر، وكذلك السَّلخ الذي هو كَشْط الجلد عن الشاة مثلاً، هذا يدرك بالبصر، إذاً: هو حِسي، إذاً: كلاهما حِسيَّان، والجامع عقلي، حينئذٍ إذا قلت: كلٌ من المستعار منه وهو السَّلْخ، والمستعار له وهو كشف الضوء عقليَّان لأنه مصدر -أُوْرِدَ على هذا المثال-، أُجِيبَ هو كذلك، لكن المراد منهما هنا هو الحاصل بالمصدر، يعني: السَّلخ نفسه .. الانسلاخ هذا معنىً مصدري، والمعنى المصدري عقلي، فكيف حينئذٍ نقول: المستعار منه السَّلخ وهو حِسي؟! نقول: المراد به ما يترتب – أثره - ما يترتب على المصدر.

إذاً: المراد هنا الحاصل بالمصدر وهو الانسلاخ والانكشاف وهما حِسيَّان. لِمَا عَلِمْتَه من أن المراد بِالحسِّ عندهم ما يُدرَك بإحدى الحواس الخمس، والجامع عقلي -هنا بين الأمرين-، لأنه هنا ما يُعقل من ترتب ظهور اللحم على الكَشْط، كَشْط .. يَكْشِط، ثُمَّ ما الذي يتَرتَب على الانسلاخ؟ ظهور اللحم، والترتب هذا أمرٌ عقلي.

إذاً: ما يُعقل عن ترتب ظهور اللحم على الكشط، أي: كشط الجلد، أي: إزالته عن اللحم، وترتب ظهور الظلمة على كشف الضوء، يعني: ضوء النهار عن الليل، والترتب أمر عقلي، كل جامع جُعِل فيه ترتيب أمرٍ على آخر، والجامع هو الترتب أو الترتيب فهو شيءٌ عقلي، لأنه أمرٌ عقلي .. تَصرُّف عقلي.

وبيان ذلك قال المرشدي: “ أنَّ الظُّلمة هي الأصل والنور طارئٌ عليها يسترها بضوئه، فإذا غَرَبت الشمس فقد سُلِخ النهار من الليل، أي: كُشِط وأزيل كما يُكْشَف الشيء عن الشيء الطارئ عليه الساتر له ويُزال عنه، فجعل ظُهور الظُّلمة بعد ذهاب ضوء النهار بِمنزلة ظهور المسلوخ بعد سلخ الجلد عنه ”.

فلهذا صَحَّ قوله: ((فَإِذَا هُمْ مُظْلِمُونَ)) [يس:٣٧] أليس كذلك؟! ((وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُمْ مُظْلِمُونَ)) [يس:٣٧] حينئذٍ لَمَّا سُلِخ النهار عن الليل جاءت الظُّلمة، فكما أنَّ السلخ يكشف اللحم فيظهره، كذلك انسلاخ النهار من الليل يظهر الظُّلمة، هذا وجه الشَّبَه بينهما.

ولذلك صَحَّ: ((فَإِذَا هُمْ مُظْلِمُونَ)) [يس:٣٧] لأن الواقع بعد إذهاب الضوء عن الليل هو الإظلام.

ثالثها: أن يكون الطَّرفان حسيين، والجامع بينهما مختلف، يعني: بعضه حسي وبعضه عقلي، مثاله كقولك: رأيت شَمساً، وتريد امرأة مثلاً أو إنساناً .. كالشمس في حُسن الطَّلعة ونباهة الشأن، حسن الطَّلعة، يعني: جمال الوجه، ونباهة الشأن، يعني: الرِّفْعة، إذاً: وجه الشَّبَه هنا أو الجامع مركبٌ بين شيئين: حسن الطَّلعة وهذا يُدرَك بالبصر، ورفعة الشأن، ورفعة القدر وهذا يدرك بالعقل.

إذاً: وجه الشَّبَه مُركبٌ من شيئين بعضه حسي وبعضه عقلي، فالطَّرفان وهما الكوكب النهاري .. الشمس، والإنسان المستعار له المشابه له حِسيَّان، والجامع بعضه حِسي وهو حُسن الطَّلعة يعني: الوجه، وبعضه عقلي وهو نباهة الشأن ورفعته.

رابعها: أن يكون الطَّرفان عقليين، والجامع لا يكون إلا عقليَّاً، مثاله قوله تعالى: ((مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا)) [يس:٥٢] فإنَّ المستعار منه هو الرُّقَاد، أي: النوم، على أن يكون المرقد مصدراً وتكون الاستعارة أصلية، يعني: فيه خلاف، فإن المستعار منه وهو الرُّقَاد أي: النوم، والمستعار له هو الموت، وكلاهما حِسيَّان، النوم شيءٌ حِسي، أو معنوي عقلي؟ عَقلي، وكذلك الموت شيءٌ عقلي –وهذا قلنا: فيه شيءٌ من النَّظر-.

والجامع بينهما عدم ظهور الفعل، لأنه كما لا يظهر من النائم فعلٌ، المراد النائم لا يظهر منه فعلٌ الفعل الاختياري، ليس المراد مطلق الفعل؛ لأنَّه قد يمشي ويذهب ويضرب ويشرب ويأكل، قد يفعله النائم لكن لا يُسمَّى فعلاً له لأنه ليس باختياره، فحينئذٍ نقول: لأنه كما لا يظهر من النائم فعلٌ لا يظهر من الميت كذلك فعلٌ، وحينئذٍ الجامع هنا عقليٌ، والكل عقليٌ.

خامسها: أن يكون المستعار منه حِسيَّاً، والمستعار له عقليَّاً، كذلك لا يكون الجامع إلا عقليَّاً، مثاله قوله تعالى: ((فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ)) [الحجر:٩٤] فإنَّ المستعار منه الكسر، يعني: مثل كسر الزُّجَاج ونحوه (فَاصْدَعْ) كأنه قال: اكسر، فإن المستعار منه الكسر وهو حسي، وهذا باعتبار مُتعلَّقه ككسر الزُّجَاجة مثلاً ونحوها مِمَّا لا يلتئم بعد الكسر، والمستعار له التبليغ ((فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ)) [الحجر:٩٤] والمعنى: (فَاصْدَعْ) أي: أبِنْ الأمر إبَانةً لا تَنْمَحِي كما لا يلتئم كسر الزجاجة، (فَاصْدَعْ) هنا فيه استعارة بالفعل.

حينئذٍ ((فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ)) [الحجر:٩٤] كأنه قال: بَلِّغ بلاغاً لا ينتهي أو لا يلتحم كما أنَّ الزُّجَاج إذا انكسر لا يلتئم.

((فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ)) [الحجر:٩٤] إذاً: المستعار منه الكسر وهو حسي، والمستعار له التبليغ، والجامع: التاثير، يعني: كلٌ منهما يؤثر تأثيراً مبنياً على الفعل نفسه: الكسر والتبليغ. والجامع التأثير وهما عقليان، يعني: المستعار له الذي هو التبليغ عقلي، والجامع التأثير وهما عقليَّان.

سادسها: عكسه: أن يكون المستعار منه عقليّاً والمستعار له حِسيَّاً، كذلك الجامع لا يكون إلا عقليَّاً، مثاله قوله تعالى: ((إِنَّا لَمَّا طَغَى الْمَاءُ حَمَلْنَاكُمْ فِي الْجَارِيَةِ)) [الحاقة:١١] (طَغَى)؛ فإنَّ المستعار له كثرة الماء وهو حسي .. الماء يُدرك بالحس فهو حسي، لأن الكثرة وجود أجزاء كثيرة للماء، والوجود للأجرام حسي باعتبار ذاتها. فإن المستعار له كثرة الماء وهو حسي، والمستعار منه التَّكبُّر يعني: عَدُّ نفسه كبيراً وهذا عقلي، والجامع الاستعلاء المُفْرِط وهما عقليَّان، ما هو وهما عقليَّان؟ يعني: التَّكبُّر عقلي وهذا واضح، وكذلك الجامع، فلأنه بمعنى طلب العلو، وهو اعتباريٌ في الماء، لأنه يُدرَك بالعقل.

إذاً: هذه ستة أقسام باعتبار الجامع والطرفين، ولذلك قال:

وباعتبارِ جامِعٍ وطَرَفَيْنْ ... عَقْلاً وحِسّاً سِتَّةٌ بِغَيْرِ مَيْنْ

يعني: بغير كذبٍ، وهي ستةٌ، يعني: ستة أقسام، التنوين عوضٌ عن المضاف إليه، وذلك حالة كونه باعتبار ثلاثة أمور: الجامع مع الطَّرفين، والتقسيم هنا إلى ستة باعتبار العقل والحس .. (عَقْلاً وحِسّاً)، وهذا (بِغَيْرِ مَيْنْ) يعني: بغير كذب.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

38

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* قوله: “واللفظ إن جنسا فقل أصلية”.

* تنقسم الاستعارة باعتبار المستعار إلى قسمين: أصلية، وتبعية.

* أقسام الاستعارة باعتبار الاقتران وعدمه.

* الاستعارة المجردة، والمرشحة، وتعريف كل نوع منها.

* أبلغ انواع الاستعارة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمدٍ وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

فلا زال الحديث في بيان أقسام الاستعارة، كما ذكرنا أنها تنقسم من حيثيات مُتعدِّدة، وقفنا عند قوله -رحمه الله تعالى -:

واللّفظُ إِن جِنْساً فَقُلْ أَصْلِيَّةْ ... وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ

والفعلِ والحرفِ كـ“حالُ الصّوفيْ ... يَنطِقُ أنَّهُ المنيبُ المُوفيْ”

(كـ: حالُ) كـ: حالِ، (كَ: حالُ) أحسن، تنقسم الاستعارة باعتبار اللفظ المُستَعار إلى قسمين: أصلية، وتَبعيَّة، لأنه لا يَخلوا إمَّا أن يكون اسم جنسٍ أو لا، يعني: المستعار اللفظ: إمَّا أن يكون اسم جنسٍ أو لا، فيعنون باسم الجنس هنا: النَّكرة الجامدة، يعني: النَّكرة قد تكون جامدة وقد تكون مُشتقة، والمراد هنا الجامدة.

فقال الناظم: (واللّفظُ) أي: المستعار، (إن جِنْساً) يعني: إن كان اسم جِنسٍ، و (جِنْساً) منصوبٌ على أنه خبر لـ: كان، المحذوفة مع اسمها:

وَيَحْذِفُونَهَا وَيُبْقُونَ الْخَبَرْ ... وَبَعْدَ إِنْ وَلَوْ كَثيراً ذَا اشْتَهَرْ

(وَيَحْذِفُونَهَا) يعني: كان مع اسمها، (وَيُبْقُونَ الْخَبَرْ) يبقى الخبر، (وَبَعْدَ إِنْ) التي معنا .. الشرطية، (وَلَوْ كَثيراً ذَا اشْتَهَرْ)، {الْتَمِسْ وَلَوْ خَاتَماً، (خَاتَماً) هذا نقول خبر كان ال محذوف مع اسمها، وهو سائغٌ في لسان العرب، وعليه الحديث.

وحينئذٍ نقول الأصل هنا (واللّفظُ) يعني: المستعار، (إن جِنْساً)، إن كان هذا اللفظ جِنساً، والأصل في (جِنْساً) أنَّه مضاف ومضاف إليه، الأصل: اسم جِنسٍ (اسم) هو الخبر حُذِف المضاف وأقيم المضاف إليه مُقامه فانْتَصب انْتِصابه.

إذاً: (واللّفظُ إن جِنْساً) أي: إن كان اسم جِنسٍ، والمراد به هنا ما دَلَّ على الذَّات، يعني: نفس الذَّات الصالحة لأن تَصْدُق على كثيرين، قوله: على كثيرين، هذا أخرج ما لا يصدق على كثيرين كالعَلَمِ والضمير، يعني: المعارف التي عُيِّنَ مُسمَّاها وكان واحداً مثلاً، وحينئذٍ أقول: هذا لا يصدق على كثيرين.

إذاً: ما دَلَّ على الذَّات، أي: على نفس الذَّات الصالحة لأن تَصدُق على كثيرين، قلنا: (تَصدُق على كثيرين) أخرج ما لا يَصدُق على كثيرين، مثل العلم الشخصي مثلاً، وكذلك الضمير .. اسم الإشارة لمُعيَّن، نقول: هذه لا تَصدُق على كثيرين. من غير اعتبار وصفٍ من الأوصاف، يعني: دَلَّ على ذات دون وصفٍ، والذي يَدلُّ على ذاتٍ دون وصفٍ هو غير المشتق .. الجامد، وأمَّا إذا دلَّ على ذات ومشتق حينئذٍ نقول: هذا دلالته على شيئين اثنين:

على الذَّات، وعلى المعنى القائم بالذَّات -الوصف- كقولك: ضَارِب، هذا نكرة، وهنا دَلَّ على شيئين: على ذات يعني: شخص مشاهد في الخارج مُعيَّن، ومتصف بمعنىً وهو الظَّرف، إذاً: دَلَّتْ على شيئين، المراد باسم الجنس هنا: ما دل على شيءٍ واحدٍ على الذَّات، دون اعتبار وصفٍ من الأوصاف.

فحينئذٍ المشتق قد يكون معرفةً، وقد يكون نكرة: ضَارِبٌ .. الضَّارِب، صالحٌ .. الصَّالح، حينئذٍ نقول: المشتق بنوعيه المعرفة والنكرة خرج بهذا القيد، وتفهم منه: أنَّ مراد النَّاظم هنا ليس اسم الجنس المرادف للنَّكرة من كل وجه، اسم الجنس في بعض المواضع يراد به النكرة من كل وجه.

وهذا يعتبره الأصوليون في باب المطلق والمقيَّد، فعندهم خلاف: هل المطلق مرادف للنكرة أو لا، وهل هو اسم الجنس أو لا؟ المراد المرادفة من كل وجه، والمرادف هنا أخَصّ، بِمعنى: أنَّه استعمل في بعض أفراد النَّكرة، وإلا في الأصل عند المناطقة: أنَّ اسم الجنس ما روعي فيه القدر المشترك مع قطع النظر عن الأفراد في الخارج .. روعي فيه القدر المشترك الذي يكون محله في الذهن فقط، بقطع النظر عن الأفراد في الخارج، قد يكون له أفراد وقد لا يكون له أفراد.

هذا الذي إذا أطلق اسم الجنس عند المناطقة انصرف إليه، وكذلك عند الأصوليين، وأمَّا عند النحاة وعند البيانيين في هذا الموضع فثَمَّ تخصيص وتعميم.

إذاً: من غير اعتبار وصفٍ من الأوصاف، هذا خرج به سائر المشتقات من الفعل والوصف، نحو: قام .. يقوم، هذا مُشتق لأنه مشتق من المصدر (قام) فيه القيام وفيه الدَّلالة على الزمن (يقوم) كذلك فيه القيام والدَّلالة على الزمن، كذلك (قائم) فيه الدَّلالة على الذَّات وعلى الوصف.

إذاً: هذه مشتقات وحينئذٍ تكون خارجةً، لأن وقوع الاستعارة فيها تَبعيَّة لا أصلية، يعني: في الفعل وسائر المشتقات .. سائر المشتقات كما سينُص النَّاظم عليه:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ

والفعلِ والحرفِ. . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فدَلَّ ذلك على أنَّ ثَمَّ فرقاً بين النوعين، ولذلك قلنا: التقسيم هنا باعتبار المستعار، لأنه لا يخلوا: إمَّا أن يكون اسم جنس أو لا، إن كان اسم جنس فحينئذٍ الاستعارة أصلية، وإن لم يكن اسم جنسٍ فالاستعارة تَبعيَّة، أخرجنا من اسم الجنس المشتقات كلها: الفعل والوصف وما يلحق بهما، حينئذٍ إذا أخرجناه من اسم الجنس، إذاً: لا يمكن أن يكون استعارةً أصلية، وإنما يكون استعارةً تَبعيَّة، فخرج فيما يأتي.

وليس المراد هنا النكرة -باسم الجنس- ليس المراد هنا النكرة إذ تَصدُق على المشتق والجامد، وإن كان قد يُراد عند النحاة أو عند الأصوليين بمرادفة اسم الجنس للنكرة، لكنه ليس مراداً هنا، بدليل مقابلته بقوله: (وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ) والوصفية المراد بها هنا ما دَلَّ على معنىً، فدخل فيه سائر المشتقات، ليس الوصفية التي هي الوصف .. النَّعت .. أحد التوابع عند النحاة لا، وإنما المراد به الصفة المعتبرة المُخصِّصَة عند الأصوليين .. الصفة التي تعتبر من المخصِّصات عند الأصوليين يعني: الصفة المعنوية.

فـ: قام زيدٌ، (قام) فعلٌ وفيه وصفٌ .. صفة، حينئذٍ من حيث المعنى وصفنا زيد بالقيام في الزمن الماضي: قام زيدٌ .. يقوم زيدٌ .. زيدٌ قائمٌ، (قائمٌ) هذا صفة في المعنى، وإن كان خبراً من حيث الإعراب تقول (زيدٌ) مبتدأ و (قائمٌ) خبر، لكنَّه من حيث المعنى هو صفةٌ معنوية.

إذاً: لَمَّا قابل الناظم هنا اسم الجنس بقوله: (وَتَبعِيَّةٌ لَدى الوَصْفِيَّةْ) علمنا أنَّ الوصف بأنواعه حقيقةً أو تأويلاً لا يدخل في اسم الجنس، فدَلَّ ذلك على أنَّه ليس مرادفاً للنَّكرة، لماذا؟ لأن النَّكرة منها ما هو مشتق، ومنها ما هو جامد، فـ: (صالحٌ) هذا نكرة لكنَّه مشتق، حينئذٍ هل الاستعارة فيه تَبعيَّة أو أصلية؟ نقول: تَبعيَّة، لماذا؟ لقوله: (وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ) لأن (صَالحاً) نكرة وهو وصفٌ مشتقٌ.

وأمَّا (ضَرْبٌ) مثلاً نقول: هذا جامد، لأن المصادر كلها تعتبر من الجوامد، حينئذٍ هي جامد سواءٌ كان دَلَّ على ذاتٍ أو معنىً، إذاً: ليس المراد هنا باسم الجنس النكرة، إذ تصدق النكرة على المشتق والجامد بدليل مُقابلة النَّاظم بقوله: (واللّفظُ إن جِنْساً) قابله بقوله: (لَدى الوَصْفِيَّةْ)، فَخصَّ قوله (إن جِنْساً) بالجامد فقط، يعني: خَصَّه النَّاظم بقوله (وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّة والفِعلِ) إذاً: خرج سائر المشتقات، ومنه شيءٌ من أنواع النَّكرة إذا كانت مشتقة، فتَعيَّن قوله (إِنْ جِنْساً) المراد به الجامد فقط.

إذ لو حُمِل اسم الجنس هنا على معنى النكرة عند النحاة لخرج الاستعارة الواقعة في علم الجنس، لو فُسِّر اسم الجنس هنا بالنَّكرة، يعني: صار مرادفاً للنَّكرة عند النحاة، لخرج الاستعارة الواقعة في علم الجنس، لأن في اللفظ .. علم الجنس في اللفظ معرفة، ولذلك يَصِح الابتداء منه، وتأتي الحال منه إلى آخره، وفي المعنى هو نكرة، إذاً: له جهتان.

ولدخل استعارة المشتق إذا كان نكرة، مع أنَّ استعارة علم الجنس أصلية، لأن المُرَاعَى هنا المعنى، حينئذٍ نظرنا إليه من حيث كونه نكرةً، فإذا وُجدت الاستعارة في عَلَم الجنس فهي أصلية أم تَبعيَّة؟ نقول: هذا مُعتبَر فيه الأصلية، فهي استعارةٌ أصلية، والمشتق إذا كان نكرةً صارت تَبعيَّة فتَعيَّن، الخلاصة: أن يكون مراده باسم الجنس الجامد فقط عيناً أو معنىً، إذاً: إن كان اسم جنسٍ، قلنا: اسم الجنس هنا ما دَلَّ على الذَّات، أي: على نفس الذَّات الصالحة لأن تصدق على كثيرين من غير اعتبار وصفٍ من الأوصاف، والمراد بالذَّات في هذا المقام ما يَستقل بالمفهومية، والذي يستقل بالمفهومية قد يكون مشتقاً وقد يكون جامداً، بمعنى: أنه أخرج الحرف، الحرف يدل على معنىً في غيره لكنَّه لا يستقل بالمفهومية، بمعنى: أنَّه لا يفهم منه بذاته، وإنما لا بُدَّ من انضمامه إلى كلمتين: كلمة سابقة، وكلمة لاحقة، المتَعلِّق والمتَعلَّق.

وأمَّا الاسم فهو دالٌّ على معنى مستقلٌ بنفسه: زيدٌ .. قائمٌ .. إلى آخره، وكذلك الفعل يدل على معنىً مستقلٌ بنفسه.

إذاً: المراد بالذَّات في هذا المقام ما يستقل بالمفهومية عيناً كان أو معنىً كـ: أسَد وضَرْب، (أسد) هذا جامد وهو نكرة، جامد لأنه دالٌّ على ذات، الأعلام التي لا تدل على معانٍ، نقول: هذه جامدة، فـ: زيدٌ نقول: هذا جامد .. عمروٌ هذا جامد، لأنه ليس مشتقاً.

وكذلك لو نُقل من المشتق إلى العلمية كذلك سُلِبَ منه الوصف، فحينئذٍ لا يكون مشتقاً بل هو جامد.

إذاً: عيناً كان أو معنىً كـ: أسدٍ، وضَرْبٍ، (أسَد) هذا عين وهو جامد و (ضَرْبٍ) هذا معنى وهو جامد، فالمصادر كلها تعتبر من الجوامد، فإذا وقعت الاستعارة منه – يعني: من الاسم الجامد – فهي حينئذٍ قال المصنف: (فَقُلْ أَصْلِيَّةْ) يعني: فقل في نوع هذه الاستعارة، أو قل في تسمية هذا اللفظ أصلية، أي: استعارة أصلية، أي: هي استعارة أصلية، (أَصْلِيَّةٌ) فَحرِّك بالرفع، حينئذٍ (أَصْلِيَّةٌ) نقول: هذا خبرٌ لمبتدأ مَحذوف، فقل هي أصليةٌ.

(واللّفظُ إِن جِنْساً فَقُلْ) أنْتَ في تسمية هذا اللفظ، أو في نوع هذه الاستعارة (أَصْلِيَّةٌ) أي: استعارة أصلية، أي: هو أو هي استعارة أصلية، وحينئذٍ تكون الاستعارة الأصلية: ما كان اللفظ المستعار فيها اسم جنس، إذا كان اللفظ المستعار فيها اسم جنس فحينئذٍ هذه أصلية .. تسمى الاستعارة أصلية. سواءٌ كان حقيقةً أو تأويلاً، سواءٌ حقيقةً وهو قسمان:

- ما هو جوهر كـ: أسد، للرجل الشجاع.

- وما هو عرضٌ كـ: حَبْسٍ، للمنع عن الشيء.

فالأسد نقول: هذا اسم جنس جامد وهو جوهر، كذلك: حبسٍ، وضربٍ، الضرب معروف، والحبس للمنع، نقول: هذا جامد وهو معنى، إذاً: إذا كان اسم الجنس حقيقةً جوهراً أو عَرضاً حينئذٍ صارت الاستعارة أصلية، فالأول اسم عيْنٍ وهو جوهر، والثاني اسم معنىً وهو عَرَض، أو تأويلاً كما في الأعلام المشهورة بنوع وصفيَّة، نحو: رأيت اليوم حاتِماً، هذا على ما اشتهر أنها تكون أصلية، لماذا؟ لأنه في الأصل هو جامد، لكنَّه بالتأويل بالنَّظر إلى ما اشتهر عنه حتى صار صفةً لازمة، إذا أطلق لفظ (حاتِم) حينئذٍ انصرف إلى الجود والكرم صار فيه معنىً، حينئذٍ أُلحق بهذا النوع فصارت الاستعارة فيه استعارة أصلية، باعتبار لفظه.

ومثال الاستعارة الأصلية نحو: رأيت أسداً يرمي، فـ (أسداً) هذا مستعارٌ وهو لفظٌ جامد، وهو اسم جنسٍ جامد حينئذٍ نقول: هذه استعارة أصلية، لماذا؟ لأن الاستعارة الأصلية ما كان اللفظ .. اللفظ المستعار فيها اسم جنسٍ، ثُمَّ قال:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ

والفعلِ والحرفِ. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(وَتَبعيَّة) يعني: وقل هو استعارةٌ تَبعيَّة، إن كان بغير اسم الجنس، لأنه مُقابلٌ لِمَا سبق، إن كانت بغير اسم الجنس كالفعل وما يشتق منه من اسم فاعل، واسم مفعولٍ، وصفةٍ مُشبَّهة، وكذلك اسم المكان، واسم الزمان، والآلة على الصحيح في هذه الثلاث، إذاً: كل المشتقات من الفعل وسائر ما اشْتُقَّ من الفعل فهو داخلٌ في الاستعارة التَبعيَّة.

وكذلك الحروف كما قال هنا: (والفعلِ والحرفِ)، وكالحروف فهي من الموصوفيَّة، لأن قوله: (لَدى الوَصْفِيَّةْ) فيه عموم، والفعل داخلٌ فيه، والحرف كذلك داخلٌ فيه، لكن دخول الحرف سيأتي أنَّه باعتبار المُتعلَّقات، التَبعيَّة فيها شيءٌ من الإشكالات، وكالحروف فهي من الموصُوفِيَّة.

ومن احتمال الاستعارة بأنفسها بِمعزِل، يعني: لو أردنا الاستعارة بذات الفعل أو بذات الحرف بِمعزل، بِمعنى: أنَّه لا يُمكن أن تأتي الاستعارة منها البتَّة، وإنما لا بُدَّ من النَّظر إلى أصولها، وهي المصادر في الأفعال والمشتقات، والمتَعلَّقات في الحروف، ولذلك سُمِّيت تَبعيَّة، لماذا؟ لأنها تابعة، بِمعنى: أنها مُتضمِّنة للأصلية، فإذا جاء الفعل وسائر المشتقات حينئذٍ لا نستعير اللفظ من الفعل مباشرةً، وإنما نستعيره من مصدر الفعل، رددناها إلى الاسم الجامد.

وكذلك المشتق الوصف إذا جاءت الاستعارة لا نباشر الاستعارة باللفظ الوصف، وإنما ننظر إلى مصدره، فحينئذٍ صارت تابعةً للأصلية، وهذا هو السبب فيها، يعني: لماذا سُمِّيت تَبعيَّة؟ ومن احتمال الاستعارة بأنفسها بِمعزل وإنما المحتمل لها في الأفعال والصِّفَات مصادرها، يعني: لفظ الفعل بِمعزل عن الاستعارة، نقول: حالته تنطق بكذا، هنا سيأتي هذا المثال المشهور عندهم، أو الحال .. حاله ينطق بكذا، أو: تنطق بكذا.

نقول (ينطق) هذا استعارة تَبعيَّة، لكن لم تَجرِ في الفعل بذاته، نأتي بالفعل (ينطق) مباشرةً وجعلناه استعارة، استعملناه في غير ما وضع له لمشابُهةٍ، لا، وإنما جئنا إلى النُّطق الذي هو المصدر، فأجرينا الاستعارة في المصادر، ثُمَّ بعد ذلك اشتققنا من المصدر بعد الاستعارة الأصلية (ينطق وتنطق) فصارت استعارة تَبعيَّة، إذاً: الفعل نفسه بِمعزلٍ عن الاستعارة، وكذلك المشتقات بِمعزلٍ، يعني: بلفظها، مثل: الحال ناطقةٌ بكذا، (نَاطقةٌ) استعارة تَبعيَّة، هل يُمكن (ناطقة) نأتي بها مباشرةً ونجعله استعارة؟ لا، وإنما نتأوَّل أولاً .. نُقدِّر أن الاستعارة جرت في النطق الذي هو المصدر .. مصدر ناطقة.

ثُمَّ لَمَّا جرت في النطق الذي هو مصدر اشتققنا من هذا النوع (ناطقة)، إذاً: هي داخلة فيما سبق، كأنه يقول: يُمكن الاشتقاق من الجوامد، ومن الأفعال، ومن المشتقات، لكن من الجوامد مباشرةً، ومن الأفعال والصفات بواسطةٍ، وهو النَّظر في مصادر الأفعال والمشتقات.

وإنما المُحتمِل لها -يعني: الاستعارة التَبعيَّة- في الأفعال والصفات مصادرها، وفي الحروف مُتعلَّقات معانيها، الحروف هل هي مَحلٌّ للمجاز أو لا؟ فيه نزاع، لكن المشهور هنا أنها تَجري في الحروف كذلك. وفي الحروف مُتعلَّقات معانيها، فتقع الاستعارة أولاً في المصادر والمتعلَّقات، ثُمَّ تسري في الصفات والأفعال والحروف.

أولاً: في المصادر والمتعلَّقَات، ثُمَّ تسري في الصفات والأفعال والحروف، وإنما سُمِّيت الأولى أصلية والثانية تَبعيَّة، لأن الاستعارة تعتمد التَّشْبِيه إذ هي مبنية عليه، لا استعارة إلا بتشبيه، حينئذٍ في النوعين وجِد التَّشْبِيه، والتَّشْبِيه يقتضي كون المُشبَّه موصوفاً بوجه الشَّبَه، أي: كونه مُشاركاً للمُشبَّه به في وجه الشَّبَه، وإنما يصلح للموصوفيَّة الحقائقُ المُتقرِّرة، أي: الأمور الثابتة كقولك: جسمٌ أبيض.

الذي يوصف بالمعاني هو الأجسام، وعلى ما اشتهر: أنَّ المعاني لا توصف بالمعاني، لأن العَرَض لا يقوم بِعَرَضٍ، وهذا مَحلُّ نزاعٍ، وإن كان قد يُوصف العَرَض بِعرَض، لكن المشهور عند المناطقة وتبعهم كثير من البانيين: أن العَرَض لا يقوم بِعَرضٍ، بِمعنى: أنَّه لا توصف إلا الحقائق الثابتة، وهي التي يصلح أن يَجري فيها التَّشْبِيه، لأن الشيء الثابت المستقر هو الذي يَصِح أن تُشبِّه زيداً به مثلاً، أمَّا الذي يزول ويأتي، أو يأتي أحياناً ويزول في أوقات كثيرة، هذا ما يصلح به التَّشْبِيه.

إذاً: والتَّشْبِيه يقتضي كون المُشبَّه موصوفاً بوجه الشَّبَه، أي: كونه مُشاركاً للمُشبَّه به في وجه الشَّبَه، لا بُدَّ من اشتراك: زيد كالأسد، ما وجه الشَّبه؟ الشجاعة مثلاً، حينئذٍ نقول: الاستعارة مبنية على التَّشْبِيه، والتَّشْبِيه يقتضي أن يكون المُشبَّه موصوفاً بوجه الشَّبَه، بِمعنى: أنهما قد اشتركا في الشجاعة هذا أولاً، وإنما يصلح للموصوفيَّة الحقائق المتقرِّرة، أي: الأمور الثابتة كقولك: جسمٌ أبيض، وبياض ناصع، دون معاني الأفعال والصِّفات المشتقة، لأنها متجددة، والمتجدد في الأصل أنه لا يُشبَّه به، وإنما يُشبَّه بالشيء المستقر الثابت.

إذاً: المعاني التي تَضمَّنتها الأفعال والصفات المشتقات غير ثابتة، بل هي متجددة، والتَّشْبِيه يقتضي أن يُلحق بوصفٍ ثابتٍ، حينئذٍ لا يتأتى التَّشْبِيه في الأفعال، ولا في المشتقات، ولا في الحروف.

دون معاني الأفعال والصفات المشتقة لكونها متجددةً غير متقررة، بواسطة دخول الزمان في مفهوم الأفعال وضعاً، وعروضه للصِّفات استعمالاً، كأنَّه ردَّه إلى دخول الزمن، بِمعنى: أنَّ قام ويقوم، قال: هذا لا يُمكن أن يُشبَّه به، لأنه دخله الزمن، وإذا كان الزمن حينئذٍ عُلِّق الوصف بزمنٍ ما، إذاً: لا يكون مُستقراً، قام زيدٌ، في الزمن الماضي، إذاً: هو منقطع الآن، يقوم زيدٌ، إذاً: لم يكن ثُمَّ كان، أو سيكون في المستقبل.

إذاً: هذه المعاني القيام في (قام ويقوم) غير مستقرة لِتعلُّقها بالزمن، فلمَّا عُلِّقَت بِزمنٍ، والزمن قد لا يكون ثُمَّ يكون، أو كان في السابق ثُمَّ لا يكون الآن، حينئذٍ صار الوصف مرتبطاً بزمنٍ مُتغيِّر وحينئذٍ ليست بثابتة ولا مُستقرة، فهذا دخول الزمن في الفعل وضعاً .. في أصل الوضع، وأمَّا في الصفات فالزمن داخلٌ من حيث الاستعمال: فـ (ضاربٌ) يدلُّ على زمن، يعني: الآن و (مضروب) يدلُّ على زمن يعني: الآن.

حينئذٍ استعمالاً .. من جهة الاستعمال، لأنه لا بُدَّ من ذات ولا بُدَّ من حدث ولا بُدَّ من فاعلٍ إلى آخره، حينئذٍ نقول: من جهة الاستعمال دَلَّت المشتقات على الزمن لزوماً .. بدلالة الالتزام لا بدلالة الوضع، بخلاف الفعل فالفعل يدلُّ على الزمن وضعاً، والمشتقات تدل على الزمن بدلالة الالتزام، لأنه حدث (ضارب)، لا بُدَّ من زمنٍ يقع فيه، و (ضارب) لا بُدَّ من فاعل ولا بُدَّ من مَحلٍ يقع عليه، إذاً: لا بُدَّ من زمن، فهو لازمٌ له كالمكان، إذ لا يكون الضَّرب والذَّات لا في زمن، كما أنَّه لا يكون لا في مكان، فلا بُدَّ من زمنٍ ولا بُدَّ من مكان.

إذاً: الحاصل أنَّ المشتقات تدل على الزمن لكن بدلالة التزام، يعني: من جهة الاستعمال.

وأمَّا الموصوف في نحو: شجاع باسل .. رجلٌ شجاعٌ باسل، وجوادٌ فيَّاض، وعالمٌ نِحرير، فمحذوف أي: رجلٌ شجاعٌ باسل، وكذلك الحروف .. نظروا فيها من حيث الاستعارة التَبعيَّة، كذلك الحروف لأنها روابطُ وآلات، هذا المشهور عند البيانيين: أنَّ الحرف له مُتعلَّق يَتعلَّق به، وهذا المتعلَّق هو الذي أفاد المعنى في الحرف، وأمَّا الحرف لا يستقل بالمفهومية البتَّة، بِمعنى: أنًّه لا يدلُّ على معنىً في نفسه.

حينئذٍ كيف يُقال: بأنه لا يدلُّ على معنىً في نفسه، ونحن نقول: (من) للابتداء، و (في) للظرفية، و (كي) للتعليم، و (اللام) للملك .. إلى آخره؟ كيف تفيد هذه المعاني مع أنها لا تدلُّ على معنىً في نفسها؟ لو قيل: بأنها تدلُّ على معنىً في نفسها لكنَّه غير مستقل كالفعل والاسم لَمَا بَعُد، وقد قيل به، لكن هم يرون أن الحرف يدلُّ على معنىً في غيره باعتبار المتعلَّق، هذا الذي يُقال فيه إنه للابتداء، هذا مُتعلَّق (من)، وكذلك الظرفية هو مُتعلَّق (في)، والتعليل مُتعلَّق (اللام) .. وهكذا.

حينئذٍ أفادت هذه الحروف معاني باعتبار النظر إلى متعلقاتها، هذا المذكور عند البيانيين، وفيه بحثٌ كما قال المرشدي، فقال: “ والتحقيق أن يُقال: إنَّ الاستعارة في الأفعال وجميع المشتقات التي يكون القصد بها إلى المعاني القائمة بالذَّات تَبعيَّة، وهذا واضحٌ لأن المصدر الدَّال على المعنى القائم بالذَّات هو المقصود الأهم الجدير بأن يُعتبَر فيه التَّشْبِيه ” التَّشْبِيه إنما هو قائمٌ على المصادر، لماذا؟ لأنه مُعيَّن، والذَّات مبهمة.

لو قيل: قام، (قام) يستلزم فاعلاً، (قام) دلَّ على القيام، المصدر المعنى القائم بالنفس، هل هو مُعيَّن أو مُبهم؟ القيام مُعيَّن، لمْ نَقُل: (فَعْلٌ) مصدر فَعْلْ، (فَعْل) هذا مصدر لكنَّه غير مُعيَّن، حينئذٍ نقول: قيامٌ، هذا مُعيَّن، إذاً: (قام) دلَّ على مصدرٍ مُعيَّن، والذَّات؟ هو يستلزم الذَّات التي هي مَحلٌّ للقيام، والتي هي أحدثت القيام، حينئذٍ نقول: دلالة قام على الذَّات الفاعل دلالة لزومية، ودلالة (قام) على قيام دلالة وضعية، وأيهما المُعيَّن وأيهما المبهم؟ المصدر مُعيَّن، والذَّات مبهمة، من الذي أحدث القيام؟ لم يُذْكَر.

كذلك (قائم) الوصف، نقول: (قائمٌ) دلَّ على مصدرٍ مُعيَّن، ودلَّ على ذات مبهمة، إذاً: أيُّ النوعين أولى بالاعتبار: المُعيَّن أو المبهم؟ المُعيَّن، إذاً: صار المصدر هو المقصود بالأصالة، ولذلك قال: لأن المصدر الدَّال على المعنى القائم بالذَّات هو المقصود، لأنه الأهم الجدير بأن يعتبر فيه التَّشْبِيه، لأنه مُعيَّن والذَّات مبهمة، وإلا لذُكرت الألفاظ الدَّالة على أنْفُس الذَّوات دون ما يقوم مَقامَها من الصفات، فيقال: ذاتٌ لها علمٌ، وذاتٌ لها قيامٌ، لكن لم يقل العرب هذا .. لم يأتوا بالذَّات مع الدَّلالة على المعنى المتَّصِفَة به، وإنما قالوا: (قائم)، قالوا: (عالم)، قالوا: (نحرير) ونحو ذلك.

وذكر السيوطي في وجه التَّسمية: أنَّ الاستعارة مبناها على التَّشْبِيه وهو وصفٌ، والأصل فيما يوصف الحقائق والذَّوات دون المعاني .. معاني الأفعال والصفات، ودون الحروف، فإذا وقعت فيها - يعني: الاستعارة– فالتَّشْبِيه في الأفعال والصفات بمعنى المصدر، يعني: الخلاف في التعليل فقط، اتفقوا على أن الاستعارة التَبعيَّة واقعة في الأفعال وفي الحروف، الكلام المذكور الآن: أنهم اتفقوا على وجود الاستعارة التَبعيَّة في الأفعال والصِّفات والحروف، لكن هل هي في ذواتها أم على تقدير مصادرها ومُتعلَّقات الحروف؟ الثاني هو المشهور عند البيانيين.

فالتَّشْبِيه في الأفعال والصفات بمعنى المصدر، وفي معاني الحروف بِمتعلَّق معناها، قال السَّكَّاكِي: “ والمراد بِمتعلَّقات معاني الحروف ما يُعبَّر بها عنها عند تفسير معانيها، كقولنا: (مِن) معناها ابتداء الغاية، و (في) معناها الظرفية، وهكذا ” هذا المراد بِمتعلَّق الحرف.

فنقول حينئذٍ إذا علم هذا: التَّشْبِيه الذي تبنى عليه الاستعارة إذا وقع في الفعل والوصف المشتق منه، كاسم الفاعل واسم المفعول يكون للأصل، إذا مَرَّ بك أو أردت أن تَحكي أنت، حينئذٍ إذا حَكَيْت استعارةً في فعلٍ ومشتقٍ، حينئذٍ في الإضمار .. في النفس النطق والتعبير إنما يكون بالفعل وبالمشتقات، وإنما يكون التقدير في النفس بأن أُجريت أولاً الاستعارة في المصدر، ثُمَّ اشتُق من المصدر فعلٌ ومشتقٌ.

فحينئذٍ هي في الباطن استعارة أصلية تَفرَّع عنها استعارة تَبعيَّة، ولا يقال بأنه مباشرةً ذُكِر الفعل وأُريد به التَّشْبِيه، فالتَّشْبِيه حينئذٍ يكون للأصل، أي: أصلها الذي هو المصدر أولاً، ثُمَّ تُجرِه فيهما بطريق التَبعيَّة، وسيأتي بيانه، فنحو قوله تعالى كما مَرَّ معنا: ((فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ)) [آل عمران:٢١] هذا مَرَّ معنا في التَّهكُّميَّة، وهي نوعٌ من أنواع العنادية، انظر! (فَبَشِّرْهُمْ) هذا فعل أمر، عندنا تبشير وعندنا إنذار، فَشبَّه الإنذار الذي هو مصدر المستعار له بالتبشير، (فَبَشِّرْهُمْ) كأنه قال: فأنذرهم، هذا الأصل: فأنذرهم بعذابٍ أليم، لكن شَبَّه الإنذار الذي هو مصدر المستعار له بالتبشير، الذي هو مصدر المستعار فيه، واستعير له اسمه تَهكُّماً، لأنها عنادية تَهكُّميَّة، ثُمَّ اشتُق منه الفعل.

يعني: أولاً أُجرِيَت الاستعارة في المصادر: التبشير بالإنذار، ثُمَّ بعد ذلك اشتُق من التبشير (فَبَشِّرْهُمْ)، فأولاً أُجرِيَت الاستعارة في المصدر، ثُمَّ أُجرِيَت في الفعل، فسرت الاستعارة إليه، يعني: إلى الفعل، وكذلك قوله: ((إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ)) [هود:٨٧] بدل: السَّفِيه الغويِّ، فإنَّه شَبَّه السَّفَه والغَيَّ بالحلْم والرُّشْد، واستعير لهما اسمهما، ثُمَّ اشتق منهما الوصف، هذا في الفعل والمشتق، وإذا وقع التَّشْبِيه لحرفٍ بِحرفٍ –وهذا مَحل إشكال- إذا وقع التَّشْبِيه بحرفٍ لِحرفٍ حينئذٍ يكون التَّشْبِيه بماذا؟ شَبَّهَت مُتعلَّق حرفٍ بِمتعلَّق حرفٍ آخر، يعني: مُتعلَّق الحرف المُشبَّه بِمتعلَّق الحرف المُشبَّه به، ثُمَّ عَبَّرت عن المعنى الثاني بالحرف الأول.

إذا وقع التَّشْبِيه لِحرفٍ بحرفٍ فطريقه حينئذٍ أن يُشبَّه مُتعلَّق الحرف المُشبَّه بِمتعلَّق الحرف المُشبَّه به، عندنا مُتعلَّق ومُتعلَّق للابتداء .. للظرفيَّة، المُشبَّه والمُشبَّه به، عندنا حرفان: حرف مُشبَّه وحرف مُشبَّه به، حينئذٍ ننظر إلى مُتعلَّق الحرف المُشبَّه فنُشبِّهه بِمتعلَّق الحرف المُشبَّه به، ثُمَّ يَجري في الحرف المُشبَّه به، فيُستعمَل في المقام الذي يُستَعمل فيه الحرف المُشبَّه، فنأتي للحرف المُشبَّه به بعد أن أجرينا التَّشْبِيه بين المُتعلِّقَيْن فنأتي بالحرف .. حرف المُشبَّه به فنستعمله في المُشبَّه.

فحينئذٍ نَحذف الحرف المُشبَّه ونَنْظر إلى مُتعلَّقه، ونأتي بالحرف المُشبَّه به نستعمله في الحرف المُشبَّه، فنحو قوله تعالى: ((فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَناً)) [القصص:٨] ليكون لهم حبيباً وولداً، هذا الأصل فيه، حينئذٍ اللام هنا هذه تُسمَّى لام الصَّيْرورة والعاقبة، والأصل فيها للتعليل.

حينئذٍ هنا حصل مَجاز في اللام، الأصل في اللام هذه أنها تعليلية، ولذلك لو جرى على الأصل: فالتقطه آل فرعون ليكون لهم ولداً وحبيباً وابناً إلى آخره، لكن لَمَّا لم يكن كذلك حينئذٍ شُبِّه حرفٌ بِحرفٍ .. مُتعلَّق حرفٍ بِمتعلَّق حرف، كلاهما لام، لكن اللام تَختلف باعتبار المتعلَّقات، شَبَّه ترتب العداوة والحزن على الالتقاط، فصار لهم عدواً وحزناً، هذا مُشبَّه به، شَبَّه ترتب العداوة والحزن على الالتقاط بترتب عِلَّيته الغائية –الأصل- وهي المحبة والحنو وكونه ولداً إلى آخره.

ثُمَّ استعمل في المُشبَّه اللام الموضوعة للمُشبَّه به، أعني: ترتب عِلَّة الالتقاط الغائية عليه، فَجَرَت الاستعارة أولاً في العِلِّيَّة والغَرَضيَّة، ثُمَّ تبعتها في اللام، فصار حكم اللام حكم الأسد، ثُمَّ استعيرت لِمَا يشبه العِلِّيَّة وصار مُتعلَّق معنى اللام هو العِلِّيَّة والغرضية، يعني: أولاً عندنا ترتب وترتب، الجامع بينهما الترتيب، التقطه آل فرعون ليكون حبيباً .. ولداً، هذه العلة الغَائية الأصل فيها، لكن صار عدواً، حينئذٍ اللام مع اللام صارت مُتعلَّق اللام مُختلف، فشُبِّهَت اللام الغائية الأصلية التي يترتب عليها الولد والحِنِّيَّة والمحبة، شُبِّهَت بِمتعلَّق اللام التي يترتب عليها العداوة والحزن.

ثُمَّ استعير المعنى السابق .. المُشبَّه به للمُشبَّه، واستعملت اللام مقام اللام، وهذا لا يظهر لأن اللام مُتَّحِدة، حينئذٍ هذه اللام في الأصل أنها ليست لام التَّعليل، وإنما استُعمِلَت بعد إجراء التَّشْبِيه، تشبيه مُتعلَّق اللام .. لام الغاية باللام التي هي لام الصَّيْرورة، ثُمَّ بعد ذلك جَرَت الاستعارة في اللام، فعُبِّر باللام الثانية لام المُشبَّه به عن اللام لام المُشبَّه، والجامع بينهما التَّرتُب، لأنه يترتب على الغائية المَحبة والحنو، ويترتب على غير الغائية العداوة الحزن، فشَبَّه هذا بذاك.

حينئذٍ المُشبَّه به ما هو؟ الغائية، ولذلك قال هنا: شَبَّه ترتب العداوة بالعِلَّة الغائية، فجُعلت هي أصل وذاك فرع، فعندنا لامان: لام للتَّعليل وهي غائية، ولامٌ صَيرورة، شُبِّهَت الأولى بالثانية باعتبار المتَعلَّق.

وكما سبق: أنَّ المراد بِمتعلَّق الحرف ما يُعبَّر به عنه عند تفسير معناه، مثل قولنا: معنى من ابتداء الغاية إلى آخره، فهذه ليست معاني هذه الأحرف وإلا لَمَا كانت حرفاً بل كانت اسْماً، لدلالته على معاني مستقلةٍ بالمفهوميَّة، لأن الاسمية والحرفية إنما هي باعتبار المعنى، وإنما هي مُتعلَّقات معانيها، أي: إذا أفادت هذه الأحرف معاني، ترجع تلك المعاني إلى هذه بنوع استلزامٍ، بِمعنى: أنَّ الحرف لا يدلُّ على معنىً بذاته، لا مُستقلاً بالمفهوميَّة ولا بعض المعنى، وهذا مَحل إشكال.

فحينئذٍ على المشهور أنها دَلَّت على هذه المتعلَّقات بنوع استلزامٍ، يعني: لا بذاتها، الاستلزام: ما دَلَّ خارجٍ، إذاً: معنى الابتداء خارجٌ عن (من)، وأمَّا لفظ (من) لا يدلُّ على معنىً أصلاً، فهو مُجرَّد عن المعنى من كل وجه، ولكن دلَّ على معنى الابتداء والتبعيض إلى آخره بنوع استلزام. وهو أنَّ الحرف عند ذكر ما يَتعلَّق به من الأسماء والأفعال يلزمه ذلك المفهوم لا أنَّه يدلُّ عليها مطابقةً، والمثال المشهور للاستعارة التَبعيَّة الواقعة في الفعل قوله: نَطَقَت الحالُ بكذا، ومنه مثال المصَنِّف الآتي ذكره.

فنقول: لَمَّا كان الغَرَض التَّشْبِيه لدلالة الحال على أمرٍ بالنُّطق، بِجعل دلالة الحال مُشبَّهاً ونُطق النَّاطق مُشبَّهاً به، الحال يعني: الوصف .. حال الشَّخْص .. ما يُعبَّر عنه بلسان الحال، حاله له دلالة، أراد أن يُشبِّه هذه الدلالة -دلالة الحال- بِمن يتكلَّم كأنها تكلَّمَت بكذا، حينئذٍ ماذا صَنَع؟ جعل دلالة الحال مُشبَّهاً ونطق النَّاطق مُشبَّهاً به، والجامع إيضاح المعنى وإيصاله إلى الذهن، فنطق النَّاطق يوصل المعنى، وكذلك الحال .. دلالة الحال يوصل إلى المعنى، هذا الجامع: الإيضاح.

فحينئذٍ ماذا صنَعنَا؟ شبَّهنا دلالة الحال بنطق النَّاطق، ثُمَّ استعيِر للدلالة لفظ النُّطق، يعني: عُبِّر عن الدلالة بلفظ النُّطق، ثُمَّ اشتُقَّ من النُّطق المستعار للفعل، ماذا؟ اشتُقَّ فعلٌ، الحال .. تَنطِق الحال بكذا، أو: نَطقَت الحال بكذا، فاشتُقَّ من المصدر الذي هو النُّطق (نَطَقَ) فتكون الاستعارة في المصدر أصالةً، وفي الفعل تَبعاً.

(كـ“حالِ الصّوفيْ يَنطِقُ) مثله، جَرَت أولاً في المصدر الذي هو النُّطق .. نُطْق النَّاطق، ثُمَّ بعد ذلك اشتُقَّ من المصدر (يَنطِق)، (كـ”حالِ الصّوفيْ يَنطِقُ أنَّهُ المنيبُ) يعني: بأنَّه (المنيبُ المُوفيْ)، (المُنيبُ) أي: الرَّاجِع من الإنابة، الإنابة فيها معنى الرُّجوع، الرَّاجع إلى الله تعالى عن كل ما يُفرِّقه عنه من شهوات النفوس، و (المُوفيْ) أصله من: أوفى، و (المُوفيْ) هذا اسم فاعل: أوفى .. أوفى بالوعد والعهد، يعني (وفى) بِمعنى: أتَمَّ، و (المُوفيْ) يعني: بحقوق التَّكْلِيف المؤدي للعهد الذي أُخذ عليه بأن يتَّبِع أمر مولاه ما استطاع، كذا في الحاشية.

إذاً:

. . . . . .

كـ“حالِ الصّوفيْ ... يَنطِقُ أنَّهُ المنيبُ المُوفيْ”

(يَنطِقُ) يعني: حال الصوفي، يعني: دلالة الصوفي، حاله ينطق أنه هو الذي وفَّى بِمَا أمره الله عز وجل.

ومثال الوصف المشهور: الحال ناطقةٌ بكذا .. (ناطقة) .. والقول كسابقه وهو الفعل، فالتَّشْبِيه فيه للنُّطق أولاً، لجعل دلالة الحال مُشبَّهاً، ونطق النَّاطق مُشبَّهاً به، ووجه التَّشْبِيه إيضاح المعنى وإيصاله للذِّهن، ثُمَّ استعير للدلالة لفظ النطق، ثُمَّ اشتُقَّ من النُّطق المستعار الوصف الذي هو ناطق، والاستعارة في المصدر أصلية، وفي الوصف تَبعيَّة.

إذاً:

واللّفظُ إِن جِنْساً فَقُلْ أَصْلِيَّةْ ... وَتَبعيَّة لَدى الوَصْفِيَّةْ

يعني: وقل هو استعارة تَبعيَّة، (لَدى) بِمعنى: عند، (لَدى الوَصْفِيَّةْ) يعني: عند وجود الوصْفيَّة فيه، (الوَصْفِيَّةْ) نسبة إلى الوصف، وهذا قوله (الوَصْفِيَّةْ) دلَّ على أنَّ المراد بقوله (إن جِنْساً) الجامد؛ لأن الجنس يصدق على المشتق كذلك، (والفِعْلِ) هذا معطوف على (الوَصْفِيَّةْ) يعني: لدى الفعل، (والحَرفِ) أي: لدى الحرف، معطوفٌ على (الوَصْفِيَّةْ)، كأنه قال: لدى الوصفيَّة والفعليَّة والحرفيَّة، أي: كون اللفظ فعلاً أو حرفاً.

كقولك: (حالُ الصّوفيْ يَنطِقُ)، (حَالُ): مبتدأ وهذا أحسن .. الرفع، والكاف داخلة على محذوف، يعني: كقولك أنت في المثال: (حالُ الصّوفيْ يَنطِقُ) هذا خبر، ينطق بماذا؟ (يَنطِقُ أنَّهُ) بأنَّه .. على إسقاط الحرف وهو قياسي، يعني: الصُّوفي المُنيب المُوفِي.

إذاً: عندنا استعارة أصلية واستعارة تَبعيَّة، والأصلية والتَبعيَّة متقابلتان.

ثُمَّ قال:

وأُطلِقَتْ وَهْيَ التي لم تقتَرِنْ ... بِوَصْفٍ اوْ تَفريعِ أمْرٍ فاسْتَبِنْ

وجُرِّدَتْ بلائقٍ بالفَصْلِ ... ورُشِّحَتْ بلائِقٍ بالأَصْلِ

نَحْوُ “ارْتَقى إلى سماء القُدْسِ ... ففاقَ مَنْ خَلَّفَ أرضَ الحسِّ”

وتنقسم الاستعارة باعتبارٍ آخر غير الطَّرفين والجامع واللفظ، وذلك باعتبار كونها مقرونةً بصفات أحد الطَّرفين أو غير مقرونٍة بِها، يعني: اعتبار ذكر ما يلائم الطَّرفين وعدمه، الطَّرفان: المستعار والمستعار منه، قد يوصفان وقد لا يوصفان، قد يأتي مُجرَّد المستعار دون أن يُقيَّد، وكذلك المستعار منه قد يأتي مُجرَّداً غير مُقيَّد، هذا يُسمَّى مُطلقاً، وقد يُقيَّد المستعار منه دون المستعار وقد يكون بالعكس.

المراد هنا اللفظ عَينُه، هل وصف أم لا؟ والمراد بالوصف الصِّفة المعنوية ما هو أعمُّ من النعت عند النحاة، لأنه قد يأتي مُركَّباً، وقد يأتي مفرداً، وهي بهذا الاعتبار .. اعتبار ذكر ما يلائم الطَّرفين وعدمه ثلاثة أقسام:

- مُطلَقة.

- ومُجرَّدة.

- ومرشَّحَة.

أشار إلى الأولى بقوله: (وأطلِقَتْ) هي، يُقال: أطلق الكلام .. لم يُقيِّده بِشرطٍ، (وأطلِقَتْ وَهْيَ التي لم تقتَرِنْ)، (وأطلِقَتْ) أي: عن التقييد بِما يُلائم أحد الطَّرفين، وتُسمَّى حينئذٍ مُطلقةً موافقةً لهذا المعنى، إذاً: مطلقة، الاسم يدلُّ على مُسمَّاه، بِمعنى: أنَّه لم يُقيِّد فيها المستعار منه ولا المستعار له حينئذٍ صارت مُطلقةً.

(وَهْيَ) أي: المطلَقَة، (التي لم تقتَرِنْ بِوَصْفٍ) قرن الشيء بالشيء، والشيء إلى الشيء، وبين الشيئين جَمَع، واقترن الشيء بغيره اتَّصَل به وصَاحَبَه، (لم تقتَرِنْ) هنا نفى الاقتران، بِمعنى: أنه لا يُصاحبه شيءٌ مِمَّا ذُكِر، ولم يُجمع إليه شيءٌ مِمَّا ذُكر.

إذاً: (وأطلِقَتْ وَهْيَ) أي: الاستعارة المطلقة، (التي لم تقتَرِنْ) يعني: بشيءٍ يلائم أحد الطَّرفين لا المستعار له، ولا المستعار منه، أُطلقت من ماذا؟ قال: (بِوَصْفٍ أوْ تَفريعِ أمْرٍ) يعني: لم تُقيَّد بوصفٍ، ولم تُقيَّد بِحكمٍ ينبني على المستعار منه أو المستعار له، (تَفريعِ أمْرٍ) يقصد به أن يبنى عليه حكم.

(لم تقتَرِنْ بِوَصْفٍ) أي: بوصفٍ يلائم أحد الطَّرفين، والمراد هنا بالوصف الصِّفة المعنوية التي هي معنىً قائمٌ بالغير، سواء كانت النَّعت النَّحوي المشهور الذي هو أحد التوابع أو كانت غيره، وذلك نَحو: عندي أسدٌ .. لو كانت القرينة حَاليَّة، لو قال: عندي أسدٌ هذه استعارة أو لا؟ لو قال: عندي أسدٌ، ولم تكن عندنا قرينة لا لفظيَّة ولا حاليَّة، صار حقيقةً، حينئذٍ يُحمَل الأسد هنا على الحيوان المفترس، لو قال: عندي أسدٌ، هذه قرينة حاليَّة، إذاً: عندي أسد .. كلاهما قد أطلقا عن القيد، حينئذٍ لم يُقيَّد المستعار منه ولا المستعار له، لا الأسد ولا الرجل الشجاع، حينئذٍ نقول: هذه مُطلقة، لأن القرينة حاليَّة إذا أشرت إليه، قلت: عندي أسدٌ، حينئذٍ نقول: هذه قرينة حاليَّة، فدلَّ على أنَّ الأسد المراد به هنا الرجل الشجاع.

(أسد) هل قُيِّد؟ الجواب: لا، إذاً: عندي أسدٌ، وكانت القرينة حالية، فهي استعارة مُطلَقة لا مُجرَّدة ولا مُرشَّحة.

(وَهْيَ التي لم تقتَرِنْ) واختار التعبير بـ: (تقتَرِنْ) دون (تُصادِف) ونحوه ليتناول ما ذُكِرَ مع المستعار سواءٌ كان قَبلَه أو بعده، لو قال: لم تتصل الاتصال في الأصل إنما يكون بشيءٍ لاحقٍ به، يعني: بما بعده، حينئذٍ الوصف هنا والاقتران بالمستعار منه أو له قد يَتقدَّم وقد يتأخر، والتعبير بالاقتران يدلُّ على هذا، لأن الاقتران أعَم من التناول والاتصال، لأن الاتصال يُفهَم منه في الأصل أن يكون المستعار منه أو له سابق، ويكون الوصف لاحقاً وليس كذلك .. ليس هذا المراد، وإنما المراد أنَّه متى ما قُرِن به وصفٌ، سواءٌ هذا الوصف كان مُتقدِّماً أو متأخراً.

وما كان بَعضُه قبلَه وبعضُه بعده، يعني: قد يكون ثَمَّ وصفٌ للمستعار منه، منه ما هو مُتقدِّم ومنه ما هو متأخر، إذاً قوله: (لم تقتَرِنْ) أطلَق هنا الاقتران، قد يكون مُتقدِّماً فقط، وقد يكون متأخراً، يعني: الوصف، وقد يكون بعضه مُتقدِّم وبعضه متأخر.

(أوْ تَفريعِ أمْرٍ) .. (بِوَصْفٍ اوْ تَفريعِ أمْرٍ)، (أوْ) للتنويع هنا، و (تَفريعِ) يُقال: فَرَّع من الأصل مسائل استخرجها وجعلها فروعاً، فَرَّع من الأصل مسائل استخرجها وجعلها فروعاً، (أوْ تَفريعِ أمْرٍ) أو لم تقترن بتفريع أمرٍ، لأنَّ النَّفي هنا مُنصَب على شيئين: على الوصف، وعلى عدم التفريع، إذاً: ليس ثَمَّ وصفٌ، وليس ثَمَّ تفريع أمرٍ، فقوله: (بِوَصْفٍ) هذا مُتعلِّق بقوله: (تقتَرِنْ)، (أوْ تَفريعِ أمْرٍ) كأنه قال: أو لم تقترن بتفريع أمرٍ، فنفي الاثنان، أو إن لم تقترن بتفريع أمرٍ، أي: تفريع كلامٍ، والمراد به ذكر حكمٍ مبنيٍّ على أن المستعار مستعملٌ في معناه الوضعي.

بِمعنى: ألا يذكر شيءٌ يدلُّ على أن المستعار استعمل في معناه الوضعي، هكذا عَبَّر في المرشدي، وفي الحاشية: ذكر حكمٍ ينبني على المستعار له أو منه، وإن لم يكن بصيغة تفريعٍ.

(فاستَبِنْ) أي: اطلب بيان الأمور وحقائقها، الفاء هنا فصيحة، أو للعطف، و (استَبِنْ) هذا فعلٌ من استبان .. أمرٌ من استبان يستبين، بِمعنى: طلب الإيضاح والإظهار، فالمطلقة ما هي؟ هي التي لم تقترن بشيءٍ من ملائمات المستعار منه والمستعار له، نحو: رأيت أسداً إذا كانت القرينة حاليَّة، حينئذٍ نُسمِّيه استعارة مُطلقة.

ثُمَّ قال: (وجُرِّدَتْ) هذا النوع الثاني، قلنا: مطلقة ومَجرَّدة ومُرَشحة، وأشار إلى الثانية وهي المُجرَّدة بقوله: (وجُرِّدَتْ) أي: الاستعارة، (جُرِّدَتْ) يُقال: جَرَده جَرْداً قشره وأزال ما عليه، (وجُرِّدَتْ) أي: الاستعارة، وسُمِّيت حينئذٍ: مُجرَّدةً، لتجرُّدها عَمَّا يقويها من الإطلاق، أو تَرْشيحٍ، وهذا متى؟ إذا قرنت بلائقٍ، (وجُرِّدَتْ بلائقٍ) فلا بُدَّ من التقدير.

(وجُرِّدَتْ) متى؟ إن اقترنت (بلائقٍ) أي: موافقٍ .. ملائمٍ .. مناسبٍ، (بالفَصْلِ) والمراد بالفصل هنا المستعار له، عَبَّر عن الأصل بالمستعار منه وقَابَله بالفصل لأنه فرعٌ، والفصل يطلق ويُراد به الفرع.

إذاً: إذا اقترنت الاستعارة أو اقترن المستعار له بِملائمٍ .. بوصفٍ مُلائمٍ له موافقٍ حينئذٍ نُسمِّي الاستعارة: مُجرَّدة، بشرط مُجرَّدة مُطلقاً إذا لم يقترن المستعار منه بشيء، يعني: إذا أُطلق المستعار منه وقُيِّد له حينئذٍ نُسمِّي هذه مُجرَّدة، (وجُرِّدَتْ بلائقٍ) أي: موافقٍ ملائمٍ مناسبٍ، (بالفَصْلِ) أي: المستعار له من الصفات أو التفريعات، يعني: الصفات (بِوَصْفٍ اوْ تَفريعِ أمْرٍ) فهي مُجرَّدة، ووجه التَّسمِية ظاهر لأنها جُرِّدت عَمَّا يُلائم المستعار منه، لأننا قلنا: جَرَده: أزال ما عليه أو قَشَر ما عليه، أين الإزالة هنا؟ حَصَلت للمستعار منه، مثاله قوله:

غَمْرُ الرِّداءِ إذا تَبسَّم ضَاحِكاً ... خَضَعَت لِضِحكتِه رِقابُ المالِ

(خَضَعَت) في بعض النُّسَخ، (غَمْرُ الرِّداءِ) (الرِّداءِ) هو المستعار له، و (غَمْرُ) أي: كثير، هذا وصفٌ للمستعار له، لأن الإضافة هنا تفيد الوصفيَّة، كثير العطاء، كأنه قال: عطاءٌ كثير. (غَمْرُ الرِّداءِ) أي: كثير العطاء، استعار الرداء للعطاء، لأنه يصون عِرض صاحبه كما يصون الرداء ما يُلقى عليه، ثُمَّ وصَفَه بالغَمْر الذي يناسب العطاء الذي هو الكثيرة تجريداً للاستعارة، والقرينة ما بعده من سياق الكلام.

إذاً: (الرِّداءِ) هذا مستعارٌ له، ووصفه بقوله (غَمْرُ) حينئذٍ وُجِدَت المُجرَّدة، إذاً: المُجرَّدة هي ما اقترنت بِمَا يلائم المستعار له، تُسمَّى مُجرَّدة.

ثُمَّ قال: (ورُشِّحَتْ بلائِقٍ بالأَصْلِ) هذا أشار إلى النوع الثالث، وهي المرشَّحَة، (ورُشِّحَتْ) أي: الاستعارة، يُقال: رَشَّح فلانٌ فلاناً: هيئه وأهَّله، وتَرشَّح فلانٌ لكذا تأهَّل وتَهيأ وتَقوَّى، وفيه معنى التقوية، (ورُشِّحَتْ) أي: الاستعارة، أي: سُمِّيت بذلك، لأن الترشيح كما قال في المرشدي: هو التربية، ولا شَكَّ أنَّه – يعني: التَّرشيح هنا – إيراد ما يُلائم المستعار منه تقويةً لأمر الاستعارة وتربيةً للمبالغة، لُوحِظ فيه معنى التَّقوية وهو أولى.

(ورُشِّحَتْ بلائِقٍ) يعني: إن اقترنت بلائقٍ، يعني: بِملائمٍ، (وجُرِّدَتْ بلائقٍ) يعني: اقترنت بِلائقٍ، (ورُشِّحَتْ) كذلك نُقدِّر فيه ما قَدَّرنا في السابق .. إن اقترنت بلائقٍ، (بالأَصْلِ) الأصل هنا المراد به المستعار منه دون المستعار له، حينئذٍ تُسمَّى مُرشَّحةً مُطلقاً فقط، دون أن يُضَمَّ إليها معنى التَّجرِيد.

(ورُشِّحَتْ بلائِقٍ) أي: إن قرنت بِما يُلائم الأصل وهو المستعار منه من الصفات أو التفريعات، فالمرشَّحة هي التي قرنت بما يلائم المستعار منه، وذلك قوله تعالى: ((أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ)) [البقرة:١٦] (اشْتَرَوُا) .. (رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ) استُعِير الاشتراء للاستبدال والاختيار ((أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى)) [البقرة:١٦] فيه استبدال، ((فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ)) [البقرة:١٦] هذا تفريع حكمٍ، لأن التجارة والربح هنا على الشراء لا على الأصل الذي هو الاستبدال، حينئذٍ هذا مَثالٌ لِمَا تَرتَّب عليه حكمٌ، يعني: من أحكام اللفظ الذي جُعِل مُستعاراً.

استعير الاشتراء للاستبدال والاختيار، ثُمَّ فَرَّع عليها ما يُلائم الاشتراء من الرِّبح والتِّجارة، إذاً: (ورُشِّحَتْ) إنْ اقترَنَت بلائقٍ، أي: موافقٍ بالأصل، يعني: المستعار منه، الأصل: المستعار منه، والفصل: هو المستعار له.

ثُمَّ مَثَّل لذلك بقوله: (نَحْوُ ارْتَقى) المُصنِّف رحمه الله تعالى مُصِرْ على الأمثلة كلها صوفية! ونحن نشرحها ونأتي بأمثلة في الشَّرح.

نَحْوُ “ارْتَقى إلى سَمَاء القُدْسِ ... ففاقَ مَنْ خلَّفَ أرضَ الحسِّ”

(ارْتَقى) بمعنى: صَعَدَ، فالارتقاء هو التَّصَعُّد من سُفْلٍ إلى عُلوٍ يُلائم السماء المستعار لحضرة القُدْس، (إلى سَمَاء) العلو، (سَمَاء القُدْسِ) هذا تقييد، (القُدْسِ) المراد به الحضرة، فالارتقاء هو التَّصَعُّد من سُفْلٍ إلى عُلوٍ يُلائم السماء المستعار لحضرة القُدْس، والقُدْس: هو عبارة عن إدراك نزاهة الرَّبِّ عن كل ما لا يليق، التقديس هو النزاهة، لكن لهم اصطلاح خاص فيه.

أو عن الاتصاف بالتَّقدِيس عن رُعُونَات النفوس والشَّهوات العَاجلة، قال هناك: ولا يَخفى ما في: ارتقى وفاق، من الأصلية والتَبعيَّة، الأصلية في المصدر وهو الارتقاء، والتَبعيَّة في الفعل وهو ارتقى. والتَّرشِيح حيث استعير الارتقاء لانتقال حال السَّالك من حالٍ إلى حالٍ أعلى منه، و (فاقَ) بمعنى: علا، وهو مِمَّا يُلائم المستعار منه.

وأمَّا بقية البيت (ففاقَ مَنْ خلَّفَ أرضَ الحسِّ) فهي استعارة مُجرَّدة حيث استعير الأرض للصِّفَات الدنيئة، والحس يلائمها لإدراكها به، إذاً:

نَحْوُ “ارْتَقى إلى سماء القُدْسِ ... ففاقَ مَنْ خلَّفَ أرضَ الحسِّ”

ارتقى إلى حَضْرَة المُكَوِّن من غاب عن الأكوان .. (مَنْ خلَّفَ أرضَ الحسِّ) يعني: جعلها وراءه، حينئذٍ (الحسّ) ما يُدْرَك بالحس، وقوله: (مَنْ خلَّفَ أرضَ) نقول: هذا فيه ترشيح، وقد يَجتمع التَّجرِيد والتَّرشِيح في كلامٍ واحد، يجتمعان – هذا واضح - إذا قُيِّد المستعار منه، وقُيِّد المستعار له، ولذلك جَعَلها بعضهم قسماً رابعاً، كقوله:

لَدَى أَسَدٍ شَاكِي السِّلاح مُقَذَّفٍ ... له لِبَدٌ أَظْفَارُهُ لم تُقَلَّمِ

(شَاكِي) أي: تام، و (مُقَذَّفٍ) أي: مَرميٌ به كثيراً في الحروب والوقائع فيكون تَجريداً، وقوله: (شَاكِي السِّلاح) هذا تَجرِيد، لأنه وصفٌ ملائمٌ للمستعار له وهو الرجل الشُّجَاع، وقوله: (مُقَذَّفٍ) إلى آخره: تَرشيحٌ، لأن هذه الأوصاف تلائم المستعار منه وهو الأسد الحقيقي، (لِبَدٌ) هذا جَمعٌ واحده: الَّلبدة وهي الشعر المتراكب بين كتفي الأسد، لَبدةٌ هذا مفرد، و (لِبَدٌ) هذا جمعه، والمراد به الشعر المتراكب بين كتفي الأسد.

ثُمَّ قال:

وَأبْلَغُها التّرشيحُ لابتنائِهِ ... عَلَى تَنَاسي الشَّبْهِ وانتِفائِهِ

عرفنا أنَّ الاستعارة ثلاثة أنواع: مُطلقة ومُجرَّدة ومُرشَّحة، أيُّ الأنواع الثلاث أبلغ؟ قال: أبلغها الترشيح، أي: أبلغ هذه الثلاثة: ترشيحٌ، أي: أنَّ التَّرشيح أبلغ من الإطلاق والتجريد، ومن جمع التجريد والترشيح معاً لاشتماله على تحقيق المبالغة في التَّشْبِيه، يعني: الترشيح فيه تحقيق المبالغة في التَّشْبِيه، لأن في الاستعارة مبالغة ليست في التَّشْبِيه، لأنها تَشبِيهٌ وزيادة، وقد عرفنا فيما سبق: أنَّ الأركان الثلاثة مبنيةٌ على المبالغة، فترشيحها بِما يُلائم المستعار منه تحقيقٌ لذلك وتقوية له.

والتَّجرِيد أبلغ من الإطلاق لأن فيها مبالغةً من جهة زيادة التَّصوير، وهو وإن كان بليغاً لكونه جامعاً بين فضيلة النَّوعين: التَّشْبِيه والاستعارة، لكنَّه اعترافٌ بالتَّشْبِيه بِخلاف التَّرشِيح، فإنَّه مبنيٌ على تناسي التَّشْبِيه، بِمعنى: أنَّ المُجرَّدة وكذلك المطلقة يُلاحَظ فيه التَّشْبِيه، فهو تَشْبِيه وزيادة، وأمَّا المُرشَّحة فإنها مبنية على تناسي التَّشْبِيه، يعني: كأن لم يكن تشبيه أصلاً، وهو الذي نَصَّ عليه النَّاظم.

إذاً: لكنَّه اعترافٌ بالتَّشْبِيه بِخلاف التَّرشيح فإنَّه مبنيٌ على تناسي التَّشْبِيه والإطلاق العاري عن صفات أحد الطَّرفَين عارٍ عن حُسن الاستعارة، يعني: ليس فيها شيءٌ من الحسن - هذه المطلقة – فالتَّرشيح أبلغ منهما والتَّجريد أبلغ من الإطلاق، هكذا على الترتيب: التَّرشِيح، ثُمَّ المُجرَّدة .. تَجريد، ثُمَّ الإطلاق، وبعضهم يُقدِّم المُطلقة على المُجرَّدة، لكن المُجرَّدة مُقدَّمة على المُطلقة.

فقوله: (أبْلَغُها التّرشيحُ) أي: أبلغ الأمور الثلاثة المأخوذ منها أقسام الاستعارة، أي: أقوى في البلاغة وأنسب بِمقتضى الحال، يعني: حال الاستعارة، وهو حال إيراد المبالغة في التَّشْبِيه لأنه يُقويها، وليس المراد أنَّه أقوى في المبالغة في التَّشْبِيه لأنه مُفَادٌ لإفادة حقيقته، فلا حاجة لذكره، بِمعنى: أنَّ التَّشْبِيه مأخوذ من مفهوم الاستعارة من حيث هي، وأمَّا المبالغة فهو الذي دَلَّ عليه التَّرشيح.

(لابتنائِهِ عَلَى تَنَاسي الشَّبْهِ) ابتناء، يعني: بناء، (عَلَى تَنَاسي) على إظهار نسيانه، وكأنه منسيٌ بالكليَّة، و (الشّبْهِ) بعضهم ضبطها: بالشِّبْه بالكسر، وهو ضربٌ من النحاس وليس مراداً هنا، (الشِّبه) غلط، و (الشَّبْهِ) هو المراد هنا، بفتح الشين مُشدَّدةً وسكون الباء ضرورةً بمعنى: المشابهة، لأن: الشِّبْه والشَّبْه، لغتان بِمعنىً، يُقال: هذا شِبْهه، أي: شبيهه، وبينهما شَبَه بالتَّحرِيك وهو المراد هنا، حينئذٍ الباء مُحرَّكة في الأصل، فسكَّنَها من أجل الضرورة.

(وانتِفائِهِ) أي: دعوى انتفائه، والعطف من عطف اللازم على الظاهر، يعني: إذا تُنُوسي الشيء حينئذٍ نُفِي، هذا الأصل، فهو لازمٌ له.

(عَلَى تَنَاسي الشَّبْهِ) بالفتح، والمراد: على شِدَّة تناسيه وإلا فأصل الاستعارة مبنيٌ على تناسيه أيضاً.

لَمَّا ذَكَر أن الاستعارة قد تكون مُرشَّحةً، وكان التَّرشيح مُقتضياً لكون المراد من المستعار هو المُشبَّه به لا المُشبَّه، يعني: المرشَّحَة قيد لأي شيء؟ للمُشبَّه به، والاستعارة قائمة على المُشبَّه، إذاً: قد يظن الظآن أنَّ بينهما تنافي .. بين الاستعارة والمرشَّحة، لأن المرشَّحة النظر يكون للمستعار منه .. المُشبَّه به، والاستعارة قائمة على النظر إلى المُشبَّه.

وكان التَّرشيح مُقتضياً لكون المراد من المستعار هو المُشبَّه به لا المُشبَّه، والاستعارة تقتضي أن يكون المراد منه هو المُشبَّه لا المُشبَّه به، حينئذٍ يُتوَهَّم أن بين التَّرشيح والاستعارة تنافياً، أشار إلى ما يزول به هذا الوَهَم من تحقيق مبنى التَّرشيح فقال: (لابتنائِهِ) أي: التَّرشيح، أي: مبناه حَصَل على تناسي الشَّبْه، أي: التَّشْبِيه، وصَرَف النفس عن توهمه فيُدَّعى أن المستعار له نفس المستعار منه لا شيء مُشبَّه به، يعني: كأنه -على ما مضى-: أنَّه يُدَّعى أنه فردٌ من أفراده، يعني: المُشبَّه فردٌ من أفراد المُشبَّه به.

فحينئذٍ إذا ادُّعي ذلك ملاحظة المُشبَّه به لا يلزم منه تناسي المُشبَّه، والعكس بالعكس.

ثُمَّ قال: (فَصلٌ في التَّحقيقيَّة والعَقليَّة).

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

39

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* فصل في التحقيقية والعقلية، والخلاف في التبويب.

* تقسيم الاستعارة إلى تحقيقية، وتخيلية، وتعريفهما.

* فصل في المكنية.

* تعريف استعارة الكناية، وأسماءها، وشروطها، ومثالها.

* ذكر لازم المشبه به له فائدتان.

* فصل في محسن الاستعارة.

* تحسين الاستعارة قائم على مراعاة الحسن في وجه التشبيه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصَّلاة والسَّلام على نبينا محمدٍ وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

وقفنا عند قول النَّاظم رحمه الله تعالى: (فصلٌ في التَّحقيقيَّة) وبعضهم يزيد: (والعقليَّة).

كما جرى عليها الشَّارح الدمنهوري رحمه الله تعالى، وإن كان النَّاظم في شرحه كما حكا المُحَشِّي أنَّه اكتفى بالتَّحقيقيَّة.

(فصلٌ في التَّحقيقيَّة والعقلية)

أي: في الاستعارة التَّحقيقيَّة، فحينئذٍ قوله: (التَّحقيقيَّة) وصفٌ لموصوفٍ محذوف تقديره الاستعارة، و (العقليَّة) المراد بها التَّخييليَّة، أي: والاستعارة العقليَّة.

في نسخةٍ إسقاط لفظ (العقليَّة)، وفي نسخة الشَّارح الدَّمنهوري مذكورٌ فيها (العقليَّة) وفَسَّرها بالتَّخييليَّة بناءً على اعتبار المنطوق في التَّحقيقيَّة لأنَّه قال:

وذاتُ معنىً ثابِتٍ بِحِسٍّ اوْ ... عَقْلٍ. . . . . . . . . . . . .

تحقيقية، إذاً: ذات معنىً ليست ثابتةً بِحسٍّ ولا عقلٍ حينئذٍ يقابلها التَّخييليَّة التي يكون فيها المراعى التَّخييل الذي سبق بيانه في التَّشبِيه، حينئذٍ هل يُراعى المنطوق هنا أم لا؟ من راعى المنطوق حينئذٍ جعل التَّخييليَّة داخلةً في كلام المصنِّف رحمه الله تعالى:

وذاتُ معنىً ثابِتٍ بِحِسٍّ اوْ ... عَقْلٍ. . . . . . . . . . . . .

إذا كانت الاستعارة صاحبة المعنى .. معنى المستعار له قد ثبت بحسٍّ أو عقلٍ فحينئذٍ هي الاستعارة التَّحقيقيَّة، وإن لم تكن ثابتةً لا بِحسٍّ ولا بعقلٍ، المقابلٌ لِمَا ذُكِر فهي التَّخييليَّة، إذاً: بَانياً على اعتبار المنطوق في التَّحقيقيَّة والمفهوم في التَّخييليَّة، ليكون الفَصْل مُستوفياً للتَّقسيم المشهور عن السَّكَّاكي، السَّكَّاكي رحمه الله تعالى له تقسيمٌ من حيث المجاز والاستعارة يُخالف فيه الجمهور، ولذلك في (الإيضاح) وكذلك في (عقود الجمان) عقدوا فصولاً لبيان ما عليه السَّكَّاكِي من مخالفة الجمهور.

والنَّاظم في شرحه كما حكاه المُحشِّي أسقط (العقليَّة) وجعل الفصل قاصراً على التَّحقيقيَّة فحسب، وادَّعى أنَّ قسيمها هو التَّخييليَّة مذكورٌ في الفصل بعده، لأنَّه سيأتي في الفصل الذي يليه: (فَصلٌ: فِي المَكْنِيَّة): (وذِكْرُ لازِمٍ بتخييليَّةِ) إذاً: التَّخييليَّة هنا التي أدرجها الدَّمنهوري في الفصل الأوَّل: (فصلٌ في التَّحقيقيَّة) هي مذكورةٌ في الفصل الثَّاني.

والأولى زيادتها لأنَّ التَّخييليَّة المذكورة في الفصل بعده بمعنى إثبات لازمٍ للمشبَّه به للمشبَّه، وهذه ليست هي المعنيَّة هنا، فالتَّخييليَّة قد يُراعى فيها المعنى الذي يكون ثَابتاً للمستعار لا من جهة الحسِّ ولا من جهة العقل، وهذه ليست هي التَّخييليَّة المذكورة في المكنيَّة، لأنَّ المراد بالتَّخييليَّة في المكنيَّة الملازمة لها: هي ذكر لازمٍ للمشبَّه به، وليست هي الَّتي عناها الدَّمنهوري في هذا الفصل، وهذه التَّخييليَّة التي زادها الدَّمنهوري هي التَّخييليَّة التي زادها السَّكَّاكي ولهم فيه معه خلافٌ.

إذاً: الأولى زيادتها لأنَّ التَّخييليَّة المذكورة في الفصل بعده بمعنى: إثبات لازمٍ للمشبَّه به للمشبَّه، وليست بهذا المعنى قسيمًا للتَّحقيقيَّة، بل قسيمها ما سيذكره فيما يأتي من المفهوم إن شاء الله تعالى.

قسَّم النَّاظم هنا الاستعارة إلى: تحقيقيَّة وتخيليَّة بناءً على مذهب السَّكَّاكي، فمراده بالعقليَّة: التَّخييليَّة بدليل المقابلة، لأنه قابل هذا بذاك، ولَمَّا قال: تحقيقيَّة وقال: عقليَّة، علمنا أنَّ المراد بالعقليَّة هو التَّحقيقيَّة، وأشار بقوله: (وَذَاَتُ مَعْنَىً) أي استعارةٌ ذات معنى، و (ذَاَتُ) مؤَنَّث ذو، بِمعنى أنها: بِمعنى صَّاحبة، أي: صاحبة معنى هو المستعار له، (وَذَاَتُ مَعْنَىً) يعني: صاحبة معنىً هو المستعار له، (ثَابِتٍ) هذا المعنى، (بِحِسٍّ) أي: في حسٍّ و (الباء) هنا بمعنى (في).

ومعنى ثبوته في الحِس: إدراك الحسِّ إياه كما سَبَق بيانه في التَّشبيه أنَّ المراد بالحِسِّ: ما يُدْركُ بإحدى الحواس الخمس، ومعنى ثبوته في الحسِّ: إدراك الحسِّ إياه بأنَّ يكون المعنى الَّذي أُريد بالاستعارة وأُطْلِق لفظها على هذا المعنى أمراً معلوماً يُمكن أن يُنَصَّ عليه ويشار إليه بإشارة حسيَّة، هذا المراد.

(أو عَقْلٍ)، (أو) للتَّنويع، أي: (وَذَاَتُ مَعْنَىً ثَابِتٍ بِعَقْلٍ) أي: في عقلٍ، حينئذٍ تكون الباء بمعنى (في) كما في قوله: (بِحِسٍّ)، ومعنى ثبوته في العقل: إدراك العقل إيَّاه، بأن يكون هذا المعنى الَّذي أُرِيد بالاستعارة وأُطلَق لفظها على هذا المعنى أمراً معلوماً لا يُمكن أن يُنصَّ عليه ويشار إليه إشارة حسيَّة، وإنَّما يُدْرك من جهة العقل.

قال: (فَتَحْقيقِيَّةٌ) الفاء هذه فاء الفصيحة، أي: فالاستعارة تَحقيقيَّة، فالاستعارة حينئذٍ إن تَحقَّق معناها حِسَّاً أو عقلاً فهي تحقيقيَّة، مثال الحسِّ كقولهم: رَأَيْتُ أَسَدَاً يَرْمِي، لا شَكَّ أن معنى المستعار له هنا مُدْرَكٌ بالحس، ومثال العقل قوله تعالى: ((اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ)) [الفاتحة:٦] بناءً على أنَّ الأصل في (الصِّرَاط) يطلق على الطريق الحسِّي .. بناءً على هذا، وإلا الأصل: أنَّه يعمُّ النَّوعين، لكن والشَّأن لاَ يُعترضُ المثال.

فقيل: الصِّرَاط، الأصل فيه أنَّه المراد به: الطريق الحسِّي، فأُطْلِق هنا على الإسلام أو على قواعد الإسلام، حينئذٍ صار فيه معنىً مُدركاً بالعقل، فإنَّ المستعار له قواعد الإسلام وهي مُحقَّقةٌ عَقلاً بمعنى: أنَّها تُدرك من جهة العقل ولا تُدرك من جهة الحس، وإن لم يتحقَّق معنى الاستعارة لا حَسَّاً ولا عقلاً بل كان أمراً مُتوهَّماً فالاستعارة تَخييليَّة كالأظْفَاَرِ فِي: أَنْشَبَت المَنِيَّةُ أَظْفَارَهَا، فـ (الأظْفَار) مستعارةٌ لأمرٍ مُتخيَّل، لأنَّ المنيَّة وهي الموت ليس لها أظفار فهو أمرٌ مُتخيَّل، فإثبات الأظفار للمنيَّة نقول: هذا أمرٌ مُتوهَّم، لأنَّ المنيَّة ليست لها أظفار وإنَّما الأظفار للمشبَّه به، أو المستعار منه وهو الحيوان المفترس.

فـ (الأظفار) مُستعارةٌ لأمرٍ متخيَّل؛ وذلك أنَّه لِمَّا شُبِّهَت المنيَّة بالسَّبُع في الاغتيال، أخذ الوهم في تَخييلها وتصويرها بصورة السَّبُع، واختراع لوازمه لها، فاخترع لها مثل صورة أظفارٍ ثُمَّ أُطْلِق على ذلك المثَل لفظ (الأظفار) إذاً: تَخيَّل أنَّ المنيَّة مثل السَّبُع في الاغتيال، كما أنَّ السَّبُع يهجم ويغتال دون نظرٍ ودون مقدِّمةٍ كذلك المنيَّة تغتال، حينئذٍ سوَّى بينهما فأثبت للمنيَّة ما أُثْبِت للأصل وهو السَّبُع من جهة الأظفار.

وهذا على سبيل الاستعارة التَّصريحيَّة والقرينة إضافتها للمنيَّة، بمعنى: أنَّه لَمَّا أضافها إلى المنيَّة (أَنْشَبت المَنِيَّةُ أَظْفَارَهَا) يعني: نسبها إليها، علمنا أنَّ المراد هنا بالمنيَّة: أنَّها مُشبَّهةٌ بالسَّبُع وليس لها أظفارٌ حقيقةً.

(كَذَا رَأَوْا) أَيْ: مِثْلَ ذَا رَأَوْا، (رَأَوْا) هذا تتميمٌ: رَأَوْا مِثْلَ ذَا، أي المذكور في كونه معنىً ثابتاً بحسٍّ أو عقلٍ، وأطلقوا عليه: أنَّه تحقيقيَّة، ومن جهة المفهوم على اعتبار الشَّارح أطلقوا عليه أنَّه تخييليَّة.

كَأَشْرَقَتْ بَصَائِرُ الصُّوفِيَّةْ ... بِنُورِ شَمْسِ الحَضْرَةِ القُدْسِيَّةْ

(كَأَشْرَقَتْ) أي: كقولك أو كقولهم، وهذا مثال للاستعارة التَّحقيقيَّة المتحقِّقٌ معناها عقلاً، إذ المستعار منه الاستنارة بالنُّور المحسوس (أَشْرَقَتْ) الأصل يُقال: أَشْرَقَتْ الشَّمْسُ، طَلَعت وأضاءت على الأرض، وأَشْرَق وجهه: تلألأ حسنًا هذا الأصل فيه، حينئذٍ فيه استنارة بالنُّور المحسوس، وهنا نقول: مُتحقِّقٌ معناها عقلاً، إذ المستعار منه، أي: المعنى الَّذي اسْتُعِير منه لفظ الإشراق: الاستنارة بالنُّور المحسوس، يعني: ثَمَّ نورٌ محسوس وهو إضاءة الشَّمس يُسْتَنار به، وهذا شيءٌ مُدْرَكٌ بالبصر.

والمستعار له انْشِراح الصَّدر واتِّساعه، وهو أمرٌ مُحَقَّقٌ عَقَلاً، فالأوَّل مُحقَّقٌ بالحس، والثَّاني مُحَقَّقٌ بالعقل، إذاً: لم تَخرج عن كونها مدركةً بحسٍّ أو عقلٍ، وكذا الشَّمس في قوله:

بِنُورِ شَمْسِ الحَضْرَةِ القُدْسِيَّةْ ..

فإنَّ المستعار له المعارف الرَّبَّانيَّة .. (بِنُورِ شَمْسِ الحَضْرَةِ) استعار الشَّمس هنا من كونها تُضِيء وَتُشْرِق، استعاره للمعارف الرَّبَّانيَّة يعني: المنسوب إلى الرَّبْ فهي مستعارةٌ لمعنىً متحقِّقٍ عقلاً، والمعنى كما قال المُحَشِّي:

انْشَرحت واتَّسعت قُلوب الصُّوفيَّة بنور معارف مكان الحضور والشُّهود، وهو الكيفيَّة الَّتي تقتضي وجود المعرفة، وهي حالة المطَهَّرين من رعونات النَّفس.

إذاً: الاستعارة تنقسم إلى نوعين، وهذا سبق مُدرَجاً فيما سبق، لأنَّنا قلنا: وجه الشَّبه، وكذلك المستعار، وكذلك المستعار منه، والمستعار له، قد يكون مُدركاً بحسٍّ، وقد يكون عقليَّاً كما مضى، وكذلك وجه الشَّبه قد يكون حِسيَّاً وقد يكون عقليَّاً، وقد يكون مختلفاً بين هذا وذاك، حينئذٍ ما ذُكِر فيما سبق من كون المعنى ثابت من جهة الحسِّ والعقل ويسمى: تحقيقيَّة مع كونه حسيَّة عقلية، وما كان مدركاً لا بذا ولا بذاك حينئذٍ تسمى: تخييليَّة، والأمثلة السَّابقة تُذْكر لِمَا ذُكِر هنا.

(فصلٌ: في المكنيَّة)

والتخيليَّة كذلك، لأنَّه قال: (وَذِكْرُ لازِمٍ بِتَخْيِيليَّةِ) وذكر التَّخييليَّة هنا لا إشكال فيه، وإنَّما النَّظر والخلاف في ذكر التَّخييليَّة المقابلة للتَّحقيقيَّة.

(فصلٌ: في المكنيَّة والتخييليَّة)

عقده النَّاظم هنا لبيان كُلٍّ من النَّوعين: المكنيَّة والتَّخييليَّة، وهما عند صاحب الأصل الَّذي هو الخطيب .. القزويني .. صاحب (التَّلخِيصْ) .. وهما عند صاحب الأصل حقيقتان لُغَويتان غير داخلين في قسم المجاز، منفكَّةٌ عن المجاز، فالمكنيَّة عند الخطيب القزويني ليست مَجازاً، وكذلك التَّخييليَّة اللازمة للمكنيَّة ليست مَجازاً عند الخطيب القزويني، لأنَّهما لم يُسْتَعْملا في المشبَّه، فلذلك أورد لهما فصلاً على حدةٍ ليستوفي المعاني التي يُطْلَق عليها لفظ الاستعارة.

وهنا .. ثَمَّ ثلاثة مذاهب، اضْطَربت آراء البيانيِّين في تَّشخيص معنى كُلٍّ من المكنيَّة والتَّخييليَّة، ومَحصَّلها يرجع إلى ثلاثة مذاهب:

يقولون: المذهب الأوَّل مذهب السَّلف، فيعنون به المتقدِّمين كالسَّلفزز الصحابة.

وللأسف يجعلون من أبرز هؤلاء السَّلف الزَّمَخْشَرِي، ولكنَّ اللفظ لَمَّا كان مُوهماً ما كان ينبغي أن يُطلق بهذا التَّعبير، وإن كان هو يعتبر إمام في فنِّه، في (البيان) يُعْتَبر مرجعاً عند البيانيِّين، ولذلك من العُمد الَّتي يعتمدون عليها كلام الزَّمَخْشَرِي في (الكَشَّاَفْ) ولأنَّه تطبيق لِعلم البيان، لكن عدُّه بهذا اللفظ، ولو كان من جهة اللفظ فيه إيهام، وما كان كذلك فالأولى التَّعبير بـ: المتقدِّمين، لكن المشهور إذا نُسِب مذهب السَّلف مرادهم هذا.

أحدها: مذهب السَّلف يعني المتقدمين.

والثَّاني: مذهب السَّكَّاكي.

والثَّالث: مذهب الخطيب صاحب (التَّلخيص) الَّذي هو أصل هذا النَّظم، ولم يَتَعرَّض النَّاظم للمذهبين الأوَّلين، وإنَّما اقتصر على بيان مذهب الخطيب فقال:

وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ أُضْمِرَا ... وَمَا سِوَى مُشَبَّهٍ لَمْ يُذْكَرَا

وَدَلَّ لاَزِمٌ لِمَا شُبِّهَ بِهْ ... فَذَلِكَ التَّشْبِيِهُ عِنْدَ المُنْتَبِهْ

يُعْرَفُ بِاسْتِعَاَرَةِ الكِنَايَةِ ... وَذِكْرُ لاَزِمٍ بِتَخْيِيلِيَّةِ

كَأَنْشَبَتْ مَنِيَّةٌ أَظْفَاَرَهَا ... وَأَشْرَقَتْ حَضْرَتُنَا أَنْوَارَهَا

(وَحَيْثُ) هذا اسم شرط حُذِفت منه (ما) ضرورةً، لأنَّ (حَيْثُ) في الأصل هي: اسم مكان .. ظرف مكان، حينئذٍ لا تكون جازمةً، يعني: مَمَّا يعمل الجزم في الفعل المضارع، لأنَّ مِمَّا يقتضي فعلين: فعل الشَّرط وجواب الشَّرط، يُشْتَرط في إعمالها الجزم: أن تُزَاد عليها (ما) وهذه (ما) تُسمَّى (ما) الزَّائدة، حينئذٍ لا تجزم إلا مقترنةً بـ (ما) وهذا عليه جمهور النُّحاة.

وأجاز الفرَّاء الجزم بها بدون (ما) إذاً: على مذهب الفرَّاء ليس عندنا حذف، (حَيْثُ تَشْبِيِهٌ) بالرَّفع ولا تضفه إلى: (حيث) هناك: حيث تَشبيهٍ غلط، (وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ) على مذهب الجمهور الأصل (حَيْثُمَا) وحُذِفت (ما) ضرورةً للنَّظم، وعلى مذهب الفرَّاء (حَيْثُ) على أصلها، حينئذٍ باقيةٌ على أصلها.

قال الدَّماميني: “ وإنَّما وجبت زيادة (ما) ” انظر! هي واجبةٌ عند الجمهور يعني: لا تعمل حيث الجزم أو تكون من أدوات الجزم إلا إذا زيدت عليها (ما) ولذلك عبَّر الدَّماميني هنا “ وإنَّما وجبت زيادة (ما) لتكفَّها عن الإضافة فَيتأتَّى الجزم بها، وإنَّما لم تجتمع الإضافة والجزم لأنَّ المضاف إليه حالٌّ محلَّ الاسم فهو واجب الجرِّ فكيف يُجزم ” تعارضا، إذا قلنا: بأنَّ (حَيْثُ) جازمة حينئذٍ لا تُضاف إلى ما بعدها، لأنَّ ما بعدها يكون اسماً ولا يكون مَجزوماً، فلا يجتمع الاسم والجزم، لأنَّ الجزم مخصوصٌ بالأفعال.

وقيل: زيدت (ما) عوضاً عن الجملة الَّتي تضاف إليها (حَيْثُ)، على كُلٍّ الخلاف موجودٌ في كتب النَّحو، وهنا المراد أنَّ (حَيْثُ) الأصل فيها (حيثما) على مذهب الجمهور، وحينئذٍ كلام النَّاظم هنا يتعيَّن أن تكون حُذفت (ما) ضرورةً، يعني: من أجل الوزن.

وشرطه محذوف كذلك، لأنَّ (حيثما) شرطيَّةٌ، بمعنى: أنَّها من خواص الأفعال، فإذا تلاها اسمٌ حينئذٍ حكمنا بكون الاسم مُتعلِّقاً بفعلٍ محذوف، يعني: إمَّا أن يكون فاعلاً، وإمَّا أن يكون نائب فاعل، خلافاً لِمن جوَّزَ أن تكون الجملة الاسميَّة تاليةً لأدوات الشَّرط هذا مذهبٌ ضعيف، وحينئٍذ نقول:

وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ أُضْمِرَا .. الألف للإطلاق، و (أُضْمِرَا) هذا دالٌّ على الفعل المحذوف الذي تلا (حَيْثُ) حينئذٍ يكون التَّقدير: وَحَيْثُ أُضْمِرَ تَشْبِيِهٌ، فـ (تَشْبِيِهٌ) إعرابه نائب فاعل، كقوله: ((إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ)) [التكوير:١] (الشَّمْسُ) هذا نائب فاعل: إِذَا كُوِّرَتْ الشَّمْسُ، كوَّرها الله، إِذَا كُوِّرَتْ الشَّمْسُ .. هذا الأصل، حَيْثُ تَشْبِيِهٌ أُضْمِرَا .. حَيْثُ أُضْمِرَ تَشْبِيِهٌ، إذاً: (تَشْبِيِهٌ) نائب فاعل، حينئذٍ يكون الشَّرط مَحذوفاً، دلَّ عليه قوله (أُضْمِرَا)، و (أُضْمِرَا) الألف هذه للإطلاق، ونائب الفاعل ضمير مستتر يعود على (تَشْبِيِهٌ) الذي هو نائب الفاعل، والجملة لا مَحلَّ لها من الإعراب مفسِّرةٌ.

أين جواب الشَّرط؟ (فَذَلِكَ) الفاء واقعة في جواب الشَّرط:

فَذَلِكَ التَّشْبِيِهُ عِنْدَ المُنْتَبِهْ يُعْرَفُ ..

هذا جواب الشَّرط (فَذَلِكَ) مبتدأ، جملة (يُعْرَفُ) هذا خبر المبتدأ، والجملة من المبتدأ وخبره .. الجملة الفعليَّة في محل جزم جواب (حيثما)، إذاً: وجوابه قوله (فَذَلِكَ التَّشْبِيِهُ).

(وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ) وحيث تشبيهٌ لشيءٍ بشيءٍ، ليكون المراد التَّشبِيه الاصطلاحي في الأصل، حينئذٍ يقتضي طرفين: مشبَّهاً ومشبَّهاً به، ولذلك نقول (وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ) لشيءٍ بشيءٍ، (بِنَفْسٍ) الباء هنا بمعنى (في) أي في (نَفْسٍ) والنَّفس بمعنى: الذَّات، وحينئذٍ لَمَّا قال (بِنَفْسٍ) وأتى بالتَّنوين، وحذف المضاف إليه، احتمل أن يكون في نفس اللفظ أو في نفس اللافظ، هكذا قدَّره في نفس الموضع في (عقود الجمان) المرشدي (بِنَفْسٍ) أي: في نفس اللفظ .. في ذات اللفظ، فهو الذي يدلُّ بنفسه.

(أُضْمِرَا بِنَفْسٍ) يعني: أُضمِر في ذات اللفظ، أو نُوي في نفس النَّاوي، يعني: المتكلِّم وهو اللافظ، إمَّا في نفس اللفظ وإمَّا في نفس اللافظ، وقوله: (بِنَفْسٍ) هذا مُتعلِّق بقوله (أُضْمِرَا) .. وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ أُضْمِرَ بِنَفْس، يعني: في نفس اللفظ، أو في نفس اللافظ.

و (أُضْمِرَا) مُغيَّر الصِّيغة مبني للمجهول كما يقال: فعل ماضي، أي: نُويَّ، والإضمار هو النِّية، وقوله: (بِنَفْسٍ) مُتعلِّقٌ به، أي: أُضْمِرَ ونُوي في النَّفس فلا يذكر شيءٌ من أركانه .. طرفيه وأداته ووجههما، يعني: المشبَّه والمشبَّه به، هذا الأصل إلا ما استثناه النَّاظم.

إذاً: وَحَيْثُما أُضْمِرَ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ أُضْمِر، يعني: يؤتى بالتَّشبيه الاصطلاحي ويُضْمَر في النَّفس، بِمعنى: أنَّه لا يُذكر منه شيءٌ البتَّة، لا الطَّرفان، ولا أداة التَّشبيه، ولا وجه الشَّبه، إلا ما استثني، (وَمَا سِوَى) .. فلا يُذكر شيءٌ من أركانه .. طرفيه، وأداته، ووجههما:

وَمَا سِوَى مُشَبَّهٍ لَمْ يُذْكَرَا ..

هذا كالاستثناء لقوله (أُضْمِرَا)، أو كالإستثناء، بِمعنى: أنَّه لم يُذكر (سِوَى مُشَبَّهٍ)، عندنا أركان التَّشبيه أربعة: مشبَّهٌ، ومشبَّهٌ به، ووجه الشَّبه، وأداة التَّشبيه، هذه الأربعة كلها تُحذف .. تُضْمر في النَّفس، وَيُنْطَق وَيُلْفَظ فقط بالمشبَّه، هذا شرطٌ في المكنيَّة، فإذا لُفظ بالمشبَّه به خرج عن كونه مكنيَّةً.

(وَمَا) هذه الواو واو الحال، (وَمَا) هذه موصولة، (سِوَى مُشَبَّهٍ) يعني: غير مُشَبَّهٍ، (لَمْ يُذْكَرَا) إذاً: لم يُذكَر إلا المشبَّه، (سِوَى مُشَبَّهٍ) ما هو (سِوَى مُشَبَّهٍ)؟ المشبَّه به، والأداة، ووجه الشَّبه (لَمْ يُذْكَرَا)، واسْتُثْنِي المشبَّه فهو الَّذي يُعطى نقيض حكم المذكور كونه (لَمْ يُذْكَرَا) إذاً: المشبَّه يُذْكَر فله النَّقيض، لأنَّ ما خَرَج بقوله (سِوَى مُشَبَّهٍ) حكمه (لَمْ يُذْكَرَا)، وأمَّا المشبَّه فيُعطى نقيض حكم قوله (لَمْ يُذْكَرَا) وهو كونه يُذكر.

(وَمَا سِوَى مُشَبَّهٍ) يعني: والَّذي سوى المشبَّه وهو الثَّلاثة الأركان من: الأداة، ووجه الشَّبه، والمشبَّه به (لَمْ يُذْكَرَا) حينئذٍ يُحْذَف ويُنوى في النَّفس، مفهوم المخالفة: يُذْكَر المشبَّه فقط فحسب.

وقوله (لَمْ يُذْكَرَا) الألف هذه ألف الإطلاق .. لَمْ يُذْكَرَاً هذا على قلَّة كما أشار إليه المُحَشِّي، لأنَّه إذا كان مَنصوباً يتأتَّى أن تكون الألف للإطلاق لكنه مَجزوم هنا، وإذا كان مَجزوماً ووجِد آخر الفعل مفتوحاً حينئذٍ تُقَدِّر نون التَّوكيد الخفيفة: لا تُهِينَ الفَقِيرَ عَلَّكَ، (لا تُهِين) هنا وجهان يدلُّ على أنَّ نون التَّوكيد محذوفة:

أوَّلاً: أنَّ (لا) هذه نافية وليست جازمة، إذ لو كانت جازمةً لقال (لا تُهِنْ) لكنَّه قال (لا تُهين)، ثُمَّ حَرَّكَ النُّون بالفتح، حينئذٍ يكون الفعل مقروناً بنون التَّوكيد الخفيفة لكنها مَحذوفة، إذاً: قد تُحْذَف نون التَّوكيد، وقد تُبْدَل في الوقف ألفاً: لَمْ يُذْكَرَاً هذا الأصل، وإن كان هذا على قِلَّة، لكنَّه يوجِّه التَّركيب على هذا الوجه، (يُذْكَرَا) فالألف هذه بدلٌ عن نون التَّوكيد الخفيفة.

والألف في (يُذْكَرَا) هي نون التَّوكيد الخفيفة، قُلِبت ألفاً في الوقف و (مَا) موصولة، والمعنى: أنَّه لم يُذْكَر شيءٌ من أركان التَّشبيه سوى المشبَّه، فقوله: (سِوَى) هذا متعلِّق بقوله: (يُذْكَر).

سَبَق أنَّ المشبَّه به لا يُحذف في التَّشبيه، ولا يُنافي هذا ما تَقدَّم في التَّشبيه من أنَّ ذكر المشبَّه به واجبٌ البتَّة - لا يَجوز حذفه .. سبق تقريره - فإنَّ ذلك إنَّما هو في التَّشبيه المصطلح .. التشبيه الاصطلاحي، وهنا يُراعى التَّشبيه الاصطلاحي لا من حيث النُّطق، وإنَّما من حيث النِّيَّة فقط فيفترقان، فيُراعى أولاً الاصطلاحي، لكنَّه يُشْتَرط فيه ما ذُكِر من الشُّروط السَّابقة فيما إذا كان مذكوراً.

وأمَّا إذا كان مطويَّاً ولم يُعَرَّج عليه إلا من جهة الإضمار والنِّيَّة فحينئذٍ لا، فإنَّ ذلك إنَّما هو بالتَّشبيه المصطلح، وقد سبق أنَّ المراد به: غير الاستعارة بالكناية، إذاً:

وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ أُضْمِرَا ..

يعني: التَّشبيه بأركانه.

وَمَا سِوَى مُشَبَّهٍ لَمْ يُذْكَرَا ..

يعني: لم يُذْكَر سوى المشبَّه هو الَّذي لُفِظَ به، وحين إذ كان التَّشبيه بالكناية مُضْمَراً في النَّفس، ما الذي يدلُّنا عليه أنَّه مضمر في النَّفس؟ لا بُدَّ من قرينة، ولذلك قال: (وَدَلَّ لاَزِمٌ) .. لا بد من قرينة، واللازم تعبيرٌ عن القرينة؛ لأنَّه لَمَّا قال (أُضْمِرَا) والمذكور مُشبَّه، ما الَّذي دلَّنا على أنَّ المذكور هو المشبَّه؟ لا بُدَّ من قرينةٍ تدلُّ على أنَّ ثَمَّ تشبيهاً قد أُضْمِرَ في القلب والنِّيَّة، حينئذٍ نَحتاج إلى قرينة لفظيَّة.

فلا بُدَّ من شيءٍ يدلُّ عليه، فلذا قال:

وَدَلَّ لاَزِمٌ لِمَا شُبِّهَ بِهْ ..

إذاً: المشبَّه به محذوف، لكن لا بُدَّ أن يُذْكَر في اللفظ ليس المشبَّه به وإنَّما لازمٌ من لوازمه، يعني: شيءٌ يُخْتَصُّ به، إذا أُطْلِق انصرف إلى المشبَّه به، وهذا المراد باللازم، والجملة هنا (وَدَلَّ) معطوفٌ على قوله (وَمَا سِوَى) لأنَّه داخلٌ في الحدِّ.

وَحَيْثُ تَشْبِيِهٌ بِنَفْسٍ أُضْمِرَا ... وَمَا سِوَى مُشَبَّهٍ لَمْ يُذْكَرَا

وَدَلّ لاَزِمٌ. . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . .

وَدَلّ لاَزِمٌ معطوفٌ على قوله (وما).

(ودَلَّ لازِمٌ) أي: مذكورٌ (لِمَا شُبِّهَ بِهْ)، (لِمَا) جار مجرور مُتعلِّق بقوله (لازِم) لأنَّه اسم فاعل، أي: لازمٍ مذكورٍ للمشبَّه به، (وما) هنا بِمعنى اسم الموصول، فحينئذٍ يكون مُتعلِّقاً بما بعده، حينئذٍ (لِمَا شُبِّهَ بِهْ) أي: للمشبَّه به، ومراده هنا: أن يُذْكَر لازمٌ للمشبَّه به الَّذي (أُضْمِرَ) في النَّفس.

(وما سِوى) أي: ولازمٌ، أي: مذكورٌ (لِما شُبِّهَ بِهْ) أي: للمشبَّه به من لوازمه المساوية، من غير أن يكون هناك أمرٌ مُحقَّقٌ حسَّاً أو عقلاً يَجري عليه ذلك اللازم، وهذا الَّلازم هو القرينة للاستعارة، حيث عَبَّرَ بالُّلزوم كما سبق أنَّ الَّلازم المراد به هنا في علم البيان: ما له ارتباطٌ بغيره، ليس المراد به الَّلازم العادي ولا الَّلازم العقلي الَّذي لا يَنْفَكُّ عن ملزومه لا عقلاً ولا عادةً، هذا إنَّما يُعْتَبر في فن المنطق وهنا أعمُّ، ولذلك قلنا: دلالة الالتزام هنا عند البيانيين أعمُّ من دلالة الالتزام عند الأصوليين وعند المناطقة.

إذاً: سبق أن المراد بالَّلازم هنا: ما له ارتباطٌ بغيره، وليس المراد خصوص الَّلازم العادي: وهو مالا يقبل الانفكاك عادةً، ولا العقلي: وهو مالا يقبله عقلاً.

ودَلَّ لازِمٌ لِما شُبِّهَ بِهْ ..

ودَلَّ عليه: هنا جار ومجرور مُتعلِّق بقوله: (دَلَّ) لكنه حُذِفَ، أي: دلَّ على المشبَّه به .. (ودَلَّ لازِمٌ لِمَا شُبِّهَ بِهْ) أي: ودلَّ لازمٌ على المشبَّه به.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... فذلكَ التشبيهُ عِنْدَ المُنْتَبِهْ

يُعْرَفُ باسْتِعارَةِ الكِنايةِ ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(فذلكَ) الفاء واقعة في جواب الشَّرط، و (ذلكَ) الَّلام هنا للبُعد، والكاف للخطاب، والمشار إليه ما ذُكِر من التَّشبيه، ولذلك جاء بقوله: (التَّشبيهُ) عطف بيان أو بدل أو نعت، يُعْرَف عند المنتبه .. (عِنْدَ) هذا مُتعلِّق بقوله (يُعْرَفُ)، و (يُعْرَفُ) هذا فعل مضارع مُغَيَّر الصِّيغة ونائبه .. نائب الفاعل يعود على المبتدأ وهو (ذلكَ) أي: المشبَّه.

(يُعْرَفُ) هو، حينئذٍ الجملة من الفعل ونائبه في محل رفع خبر المبتدأ (ذلكَ)، والجملة من المبتدأ والخبر في محل جزم جواب الشَّرط، (يُعْرَفُ) أي: يُسمَّى (باسْتِعارَةِ الكِنايةِ) يعني: الاستعارة بالكناية، وقوله (عِنْدَ) هذا مُتعلِّق بـ (يُعْرَفُ عِنْدَ المُنْتَبِهْ).

(فذلكَ التشبيهُ) أي: المضمر في النفس على ما سبق من شرطه، (عِنْدَ المُنْتَبِهْ)، (عِنْدَ) قلنا مراراً: أنَّ (عِنْدَ) في مثل هذا التَّركيب بِمعنى: حُكْم، إِنَّ الكلام عندنا، (عندنا) أي: في حُكْمِنا لأنَّ (عِنْدَ) في الأصل: هي ظرف زمان أو ظرف مكان، ولا يتأتَّى هنا لا الزَّمان ولا المكان، وحينئذٍ إذا قيل: زَيْدٌ أَعْلَم مِن عمروٍ عندي، أي: في حكمي، هكذا نصَّ عليه في (مختار الصِّحاح)، حينئذٍ (عِنْدَ) تُفَسَّر بالحكم، دائماً إذا جاءت معك (عِنْدَ) في مثل هذا التَّركيب تُفَسَّر في حكم.

إذاً: (عِنْدَ المُنْتَبِهْ) أي: في حكم المنتبه، أي: الفطن، يُقَال: انتبه للأمر: فَطِنَ له.

يُعْرَفُ باسْتِعارَةِ الكِنايةِ ..

يعني: يُسمَّى باستعارة الكناية، و (باسْتِعارَةِ) مُتعلِّق بقوله: (يُعْرَفُ)، وبالمكنيَّة عنها .. كذلك تُعرف الاستعارة بالكناية وبالمكنيَّة عنها، أو المكنيِّ عنها بالتَّاء أو بدونها.

إذاً: تُسمَّى كناية، ومكنيَّة، ومكنيٌّ عنها، هذه ثلاثة أسماء.

أمَّا تسميتها: كناية، ومكنيَّة، فلأنَّ الكناية هي الإخفاء، شيء الكناية هذا مَخفي. فلأنَّ الكناية هي الإخفاء وهو قد أخفاه، يعني: التَّشبيه هنا مَخفي، حينئذٍ واضح من حيث التَّسمية.

وهو قد أخفاه ولم يُصرِّح به، وإنَّما دلَّ عليه بذكر لوازمه وخواصِّه، فهنا التَّشبيه لم يُصرَّح به، وما لا يُصرَّح به وفُهِم فهو مكنيٌّ عنه، إذاً: كون التَّشبِيه لم يُصرَّح به لكنَّه فُهِم بذكر الَّلازم الدَّال على المشبَّه به .. عَلمنا أنَّ ثَمَّ مشبَّه ومشبَّه به، فحينئذٍ نقول: هذا مفهومٌ، وإذا فُهِم وكان مخفيَّاً حينئذٍ صار كنايةً.

ولذلك الفقهاء يقسِّمون ألفاظ الطَّلاق إلى قسمين: صريح، وكناية .. الكناية ليس صريحاً، يعني: لا يأتي بلفظ الطَّلاق، وإنَّما يأتي بلفظٍ يُشير وينوي به في المعنى، وأمَّا تسميتها بـ (الاستعارة) .. لماذا سُمِّيت الاستعارة بالكناية؟ الكناية واضح كما سبق: خفاء، وأمَّا تسميتها بالاستعارة فقالوا: إنَّه مُجرَّد اصطلاحٍ، فهو تسميةٌ خاليةٌ عن المناسبة، هذا المشهور عند البيانيين.

وقيل: سُمِّيت استعارة بناءً على أنَّ بينهما ملابسةً، هي: أنَّ الاستعارة مبنيَّة على التَّشبيه، لأنَّ الاستعارة ما هي؟

مجازٌ عُلْقَتُهْ تَشابُهٌ ..

إذاً: كل استعارةٍ مبنيَّة على علاقة هي التَّشبيه أو المشابهة فهي استعارة، إذاً: تسمية الكناية بكونها استعارة لأنَّها مبنيَّةٌ على التَّشبيه، وحينئذٍ الاسم يُراعى فيه أدنى ملابسة كالإضافة .. إضافة الشيء إلى الشيء أدنى ملابسة، ولو لم تكن مُدركة لأوَّل وهلة.

هنا كذلك لَمَا كانت الاستعارة مبنيَّةٌ على التَّشبيه لوحظت هذه الملابسة فسُمِّيت استعارة، وإن لم تكن حقيقة الاستعارة موجودةً في هذا النَّوع.

وقيل: بناءً على أنَّه استُعِيرت الدَّلالة عليه بِذكر لازم المشبَّه به، وما حقُّه تلك الدَّلالة إنَّما هو أداة التَّشبيه، يعني: الَّلازم هنا قام مقام أداة التَّشبيه ففيه استعارة، بدلاً من أنْ نأتي بأداة التَّشبيه استعرنا الَّلازم الذي هو من خواص المشبَّه به وعبَّرنا به عن الأداة كأنََّنا استعرنا اللفظ للفظ، هكذا قيل وفيه بُعد.

بناءً على أنَّه استُعِيرت الدَّلالة عليه بذكر لازم المشبَّه به، وما حقُّه تلك الدَّلالة إنَّما هو أداة التَّشبِيه، يعني: الذي دلَّنا على التَّشبيه المضْمَر هو الَّلازم، وحق هذه الدَّلالة ألا تكون بذِكر لازمٍ من لوازم المشبَّه به وإنَّما بالأداة، هنا حَصَل ثَمَّ استعارة.

وقيل: بناءً على أنَّها تشبه الاستعارة في صفةٍ: وهي ادِّعاء دخول المشبَّه في جنس المشبَّه به، يعني: الاستعارة مبنيَّة على أنَّ المشبَّه كأنَّه صار فرداً ادِّعائياً في جنس المشبَّه به، وهذا موجودٌ هنا، وهذا لا بأس به.

وقال السُّبْكِي: “ سُمِّيت استعارةً بالكناية لأنَّ فيها حقيقة الكناية المصطلح عليها ” سيأتي الأصل الثَّالث من الأصول الثلاثة أو الأركان الثَّلاثة التي ينبني عليها علم البيان: الكناية.

قال هنا: " سُمِّيت استعارةً بالكناية لأنَّ فيها حقيقة الكناية المصطلح عليها، لأنَّه أُطْلِق فيها اللفظ على شيءٍ لإفادة لازمه، فأُطْلِقت المنيَّة على حقيقتها اللغوية التي هي الموت لإفادة لازمها وهو: أنَّ لها اغتيالاً -هجوماً- كالسَّبُع المدلول عليه بقوله: (أَنْشَبَتْ أَظْفَارَها).

وكان الواجب على هذا عدُّها من قسم الكنايات " نقول: الأولى ألا تُعدْ هنا، كان الواجب إذا راعينا هذا المعنى أن تُعدَّ في قسم الكنايات الذي هو الباب الثَّالث.

وتسميتها كناية، لكنَّه لَمَّا كان هذا الَّلازم الذي دلَّ عليه لفظ المنيَّة من السَّبُعيَّة لازماً بطريق الادعاء لا بطريق الحقيقة، فإن حقيقة اغتيال السَّبُع لا توجد في المكنيَّة سُمِّيت (استعارة) فَأُشِير إلى المعنيين بقولهم: استعارةٌ بالكناية – هذا معنىً جميل تأملوه -.

إذاً: يُعرف باستعارة الكناية، أي: يُسمَّى التَّشبيه المضْمَر في النفس، وحُذِفت منه أركانه سوى المشبَّه، ودَلَّ لازِمٌ على المشبَّه به يُسمَّى: استعارةً بالكناية، بهذه القيود حينئذٍ تَحكم عليه بأنَّه استعارة بالكناية.

وذِكْرُ لازِمٍ بتخييليَّةِ ..

(ذِكْرُ لازِمٍ) يعني: ويعرف، أو إن شئت قل: ويُسمَّى، (ذِكْرُ لازِمٍ) أي: إثبات الَّلازم المختصِّ بالمشبَّه به له، أي: للمُشبَّه يُعرف ذلك الإثبات: باستعارة تَخييليَّة .. (بتخييليَّةِ) على حذف موصوف، يعني: باستعارةٍ تَخييليَّة، حينئذٍ صارتا متلازمتين، لأنَّك لا بُدَّ أن تدلَّ على المحذوف المشبَّه به بذكر لازمٍ، وإثبات هذا الَّلازم تَخييليَّة فهي داخلةٌ، إذا وصلت إلى أنَّها استعارةٌ بالكناية حَكَمت عليها بأنَّها تَخييليَّة، لأنَّ التَّخييليَّة هي ذكر الَّلازم الذي هو مُثبتٌ للمشبَّه به، هذا الأصل فيه.

إذاً: أي إثبات الَّلازم المختصِّ بالمشبَّه به له، أي: للمشبَّه، يُعْرف ذلك الإثبات بـ: استعارةٍ تخييليَّة، لأنَّه قد اسْتُعِير للمشبَّه ذلك الَّلازم المختصُّ بالمشبه به، وبه يكون كماله أو قِوامه في وجه الشَّبه لِيُخَيَّل أنَّه من جنس المشبَّه به.

إذاً: تُسمَّى: استعارةً تخييليَّة، لماذا؟ لأنَّه قد اسْتُعِير للمشبَّه ذلك الَّلازم المختصُّ بالمشبَّه به، فالأظفار أُثْبِتت للمنيَّة، لأنَّ المنيَّة مُشبَّه، والمشبَّه به السَّبُع حُذِف، فحينئذٍ ذكرنا شيئاً من لوازم السَّبُع وهو الأظفار، حينئذٍ أثبتناه للمنيَّة:

أَنْشَبَتْ المَنِيَّةٌ أَظْفارَها ..

وهذا ذكر لازم، ذِكْرُنا للفظ الأظفار يُسمَّى: تخييليَّة، فاسْتُعير هذا الَّلفظ للدَّلالة على المحذوف.

وبه يكون كماله أو قِوامه في وجه الشَّبه، يعني: بذكر الَّلازم له فائدتان: إمَّا أن يدلَّ على كماله، وإمَّا أن يدلَّ على قِوامه، ليخيَّل أنَّه من جنس المشبَّه به، ثُمَّ ذلك الَّلازم المختصُّ بالمشبَّه به المثبت للمشبَّه على ضربين – على ما ذكرناه -:

أحدهما: ما لا يَكْمُل وجه الشبَّه في المشبَّه به بدونه.

والثَّاني: ما به يكون قِوام وجه الشَّبه، أي: في المشبَّه به.

فالأول مثَّل له النَّاظم بقوله: (كأَنْشَبَتْ مَنِيَّةٌ أَظْفارَها) يعني: كقولك (الكاف) داخلةٌ على محذوف، كقولك: أَنْشَبَتْ، يُقال: نَشِبَ في الشِّيء نُشُوباً: عَلِق فيه، وَأَنْشَبَ الشيء في غيره: أَعْلَقَه به، وهذا فيه إشارة إلى قول الشَّاعر:

وِإذَا المَنِيَّةُ أَنْشَبَتْ أَظْفارَها ... أَلْفَيْتَ كُلَّ تَمِيمَةٍ لاَ تَنْفَعُ

(المَنِيَّةُ) المراد بها: الموت، و (أَنْشَبَتْ) أي: علقت، (أَظْفارَها) على حقيقته، فإنَّه شبَّه المنيَّة في نفسه بالسَّبُع.

إذاً: عندنا مشبَّه ومشبَّهٌ به (إذَا المَنِيَّةُ أَنْشَبَتْ أَظْفارَها) إذاً: عندنا منيَّة وهي المشبَّه، المشبَّه به ما هو؟ السَّبُع، في ماذا؟ وجه الشَّبه: الاغتيال، هل ذُكِر المشبَّه به؟ الجواب: لا .. هل ذُكِر الاغتيال وجه الشَّبه؟ الجواب: لا .. هل ذُكِرت الأداة؟ الجواب: لا .. ما الذي ذُكِر؟ (المَنِيَّةُ) فقط .. المشبَّه.

فإنَّه شبَّه المنيَّة في نفسه بالسَّبُع في اغتيال النُّفوس من غير تفرقةٍ بين رئيسٍ ومرؤوس .. لا تُفَرِّق بين هذا ولا ذاك، ولم يذكر من أركان التَّشبيه إلا المشبَّه وهو (المَنِيَّةُ) فقط، وحذف المشبَّه به، والأداة، ووجه الشَّبه، فأثبت لها .. للمنيَّة التي هي المُشبَّه (الأظفار) الذي لا يكمُل ذلك الاغتيال الذي هو وجه الشبه بينهما بالسَّبُع بدونها، حينئذٍ السَّبُع قد يغتال بدون الأظفار .. بفمه مثلاً، لكن كونه بالأظفار أكمل.

حينئذٍ ذِكْر هذا الَّلازم يدلُّ على أن وجه الشَّبه أكمل، لا على أنَّه لا يَحصل وجه الشَّبه إلا بذكر الأظفار، وإنَّما يحصل بدون ذلك لأنَّ الاغتيال قد يكون بالأظفار وقد يكون بغيره، لكن كمال الاغتيال إنَّما يكون بالأظفار، ولذلك حَصَل به الكمال.

إذاً: فأثبت لها أي: للمنيَّة، الأظفار الذي لا يكمل ذلك الاغتيال الذي هو وجه الشَّبه بينهما في السَّبُع بدونها تَحقيقاً للمبالغة في التَّشبيه، فتَشبِيه المنيَّة بالسَّبُع استعارةٌ بالكناية، التَّشبيه هنا في أصله مع الحذف: استعارةٌ بالكناية، وإثبات الأظفار لها استعارةٌ تَخييليَّة، ثَمَّ نوعان من الاستعارة:

- تشبيه المنيَّة بالسَّبُع فيما ذُكِر مع الحذف هذه استعارة بالكناية، لأنَّه أخفى التَّشبِيه في نفسه، وإثبات الَّلازم .. لازم المُشبَّه به للمُشبَّه ذكره هذا يُسمَّى: استعارةً تَخييليَّة فتداخلتا، فعلى هذا فكلٌّ من لفظي: الأظفار والمنيَّة، حقيقةٌ مستعملةٌ في معناه الموضوع له، لأنَّ المنيَّة ما المراد بها؟ الموت والأظفار؟ هي الأظفار، إذاً: هل عندنا لفظٌ اسْتُعمل في غير ما وضع له؟ لا، والاستعارة مجازٌ، لا بُدَّ أن يستعمل اللفظ في غير ما وُضِع له، هنا جاء الخلل.

(إِذا المَنِيَّةُ أَنْشَبَتْ أَظْفارَها) استعملت (المَنِيَّةُ) في الموت على ما هي عليه، والأظفار على ما هي عليه، حينئذٍ كيف ندَّعي أن هذه استعارة؟ مع كون:

والاستعارةُ مجازٌ عُلْقَتُهْ ... تشابُهٌ. . . . . . . . . . . . .

(مجازٌ) يعني: استعمال اللفظ أو اللفظ المستعمل في غير ما وُضِع له لعلاقة المشابهة، وهنا وُجِدت المشابهة، لكن ليس عندنا لفظٌ مُستعملٌ في غير ما وضع له، وهنا جاء الخلل الخطير في اختيار هذا المذهب.

فعلى هذا: فكلٌّ من لفظي: الأظفار والمنيَّة، حقيقةٌ مُستعملةٌ في معناه الموضوع له، وليس في الكلام مجازٌ لغوي، وإنَّما المجاز: هو إثبات شيءٍ لشيءٍ ليس هو له .. اللفظ المستعمل في غير ما وُضِع له وهذا عقليٌّ كإثبات الإنبات للرَّبيع على ما سبق في علم المعاني.

والَّلازم هنا وهو الأظفار لا يكمل وجه الشَّبه في المشبَّه به بدونه، فهو وإن أمكن منه بدون الأظفار لكنَّه يكون ناقصاً، هذا على المعنى الأول، يعني: الَّلازم يُفيد كمال المشبَّه به وقد يُفيد قِوامه، وإلى الثَّاني أشار بقوله يعني: النَّاظم:

وَأَشْرَقَتْ حَضْرَتُنَا أَنْوَارَهَا ..

(أَشْرَقَتْ) بِمعنى .. وهو معناه الأصلي: أضاءت، وعليه حينئذٍ يكون (أَنْوَارَهَا) بالنَّصب على نزع الخافض، أي أَشْرَقَتْ: أضاءت بأَنْوَارَهَا.

ويَحتمل وجهاً آخر جوَّزه الشَّارح صاحب النَّظم: أن يكون ضَمَّن (أَشْرَقَتْ) معنى: أظهرت، و (أَنْوَارَهَا) حينئذٍ يكون مفعولاً به، إذاً: (أَنْوَارَهَا) إمَّا أن يكون منصوباً بنزع الخافض إذا جعلنا (أَشْرَقَتْ) على معناها اللغوي وهو: أضاءت، وإمَّا أن يكون مفعولاً به على بابه إذا ضُمِّن (أَشْرَقَتْ) معنى: أظهرت، وكلاهما جائز، قاله المحشِّي نسبةً لصاحب الأصل.

والحضرة (حَضْرَتُنَا) المعرفة، شُبِّهت الحضرة بالشَّمس (وَأَشْرَقَتْ) الشمس هذا الأصل، شُبِّهت الحضرة بالشمس بِجامع كشف الخَفِيَّات، لأنَّ المعرفة تكشف الخفي، وكذلك الشمس لإضاءتها تكشف الخفي، وأُضْمِر التَّشبيه في النفس، وهذا استعارةٌ بالكناية، وإثبات إشراق الأنوار الذي هو لازمٌ للشمس تَخييل.

(وَأَشْرَقَتْ) الأصل فيها: الشمس، حينئذٍ شبَّه الحضرة بالشمس بِجامع الكشف عن الخفيات، مَن هو المشبَّه به؟ الشمس، الإشراق من لوازم الشمس، حينئذٍ أثبته ودلَّ به على المشبَّه به، لكنَّه هل هو يحصل به الكمال؟ الجواب: لا.

والَّلازم هنا به قِوام المشبَّه به في وجه الشَّبه، إذ لا تكشف الشمس الخَفيَّات إلا بضوئها بالأنوار، أو بإظهار الأنوار، على كلٍّ هذا مَحتمل، ومنه قول الشَّاعر:

وَلئِنْ نَطَقْتُ بِشُكْرِ بِرِّكَ مُفْصِحَا ... فَلِسَانُ حَالي بِالشِّكَايَة أَنْطَقُ

(فَلِسَانُ حَالي) هذا محل الشَّاهد، شبَّه الحال في الدَّلالة على المقصود بإنسانٍ مُتكلِّم، وهذا استعارةٌ بالكناية، ثُمَّ أثبت للحال اللسان الذي هو من خواص ولوازم الإنسان المُتكلِّم، وهذا به قِوام الدَّلالة في الإنسان المتكلم، وهذا لإثبات استعارة التَّخييليَّة، أصل التَّشبيه: الحال بالإنسان المُتكلِّم، نقول: هذا استعارةٌ بالكناية بشرطه، وإثبات اللسان للحال، نقول: هذا تّخييل.

وهنا كذلك استعمل الحال في حاله المعنى المراد، واستعمل اللسان في معناه اللغوي، ليس عندنا مجاز، إذا تقرر هذا عُلِم أن الاستعارة بالكناية والاستعارة التَّخييليَّة على رأي صاحب (التَّلخيص) أمران معنويان، وهما فعلان للمتكلم، ويتلازمان في الكلام، لأن الأولى تشبيهٌ في النفس .. الاستعارة بالكناية تشبيهٌ في النفس، وهذا فعلٌ نفسي، والثَّانية: ذكر الَّلازم، وهو كذلك فعلٌ.

وإذا كان كلٌّ منهما فعل وكان مردُّه إلى النفس، حينئذٍ: انتفى فيه حقيقة المجاز فانتفت الاستعارة، لأنَّ المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وُضِع له، والاستعارة: كلمةٌ اسْتُعْمِلت في غير ما وُضِع لها لعلاقة المشابهة، وإذا انتفى الأخص لَزِم منه انتفاء الأعم.

إذا قيل: هذه ليست باستعارة وهي أخص، حينئذٍ: لزم منه انتفاء الأعم .. لا يَلزم من انتفاء الأخص انتفاء الأعم، لو قيل: هذه الكلمة ليست باسمٍ، (قام) ليس باسمٍ، انتفى عنه الأخص وهو نوعٌ من أنواع الكلمة، هل لا يُسمَّى كلمة ويُسمَّى كلاماً أو جملة؟ لا، إذاً: انتفاء الأخص لا يلزم منه انتفاء الأعم، والعكس بالعكس، إذا انتفى الأعم حينئذٍ انتفت كل أقسامه، وأمَّا إذا قيل: هذا ليس باستعارة، يَحتمل أنَّه مجازٌ مُرسل، والمجاز المرسل هذا مَجازٌ.

إذاً نقول: الاستعارة بالكناية: تشبيهٌ في النفس فهو فعل النفس، والاستعارة التَّخييليَّة ذكر الَّلازم وهو فعلٌ أيضاً، فليسا من الاستعارة بِمعنى الكلمة المستعملة في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة.

وهذا التَّفسير الذي فسَّر به الخطيب القَزْويني الكناية، قالوا: فيه - يعني: أكثر البيانيين -: شيءٌ لا مستند له في كلام السَّلف، يعني: لم يسبقه أحدٌ في هذا الكلام، وإنَّما هو اجتهادٌ منه، ولا هو مبنيٌّ على ملابسةٍ لغوية.

إذاً: على هذا المعنى ما ذُكِر من الاستعارة بالكناية والاستعارة التَّخييليَّة، في الأصل: ليست استعارة، لعدم وجود حقيقة الاستعارة، لأنَّ كلاً من الاستعارة بالكناية فعل النفس، وليست كلمة مستعملة في غير ما وضع له، والاستعارة التَّخييليَّة فعل النفس، لأنَّه ذِكر لازمٍ .. فعل وفاعل، وليس بكلمةٍ استعملت في غير ما وضع له.

إذاً: هذا المذهب ضعيف وهو الذي ذكره النَّاظم رحمه الله تعالى.

المذهب الثاني: وهو تفسير الاستعارة .. النوعين على مذهب السَّلف كما قال: ومنهم الزَّمَخْشَري، -على تعبيرهم وأنا مجرد ناقل- قال: وهو الصَّحيح المرجَّح عندهم: أنَّها لفظ المشبَّه به - لا بُدَّ من التَّعبير باللفظ كلمة - أنَّها لفظ المشبَّه به المستعمل في المشبَّه .. المضمر في النَّفس .. المرموز إليه بلازمه، هذه قيود.

فهو لا يُصرِّح بذكر المستعار، بل بذكر رديفه ولازمه الدَّال عليه، بِمعنى: أنَّه لا بُدَّ أن يُستعمل اللفظ في غير ما وُضِع له، وأمَّا المنيَّة بِمعنى: الموت، والأظفار بِمعنى: الأظفار هذا استعمالٌ فيما وُضِع له، فلا بُدَّ أن يُدَّعَى أنَّ المشبَّه فردٌ من أفراد المشبَّه به، حينئذٍ يكون المشبَّه به على فردين: فردٍ حقيقي، وفردٍ ادِّعَائِي، كما ذكرناه سابقًا، حينئذٍ لا بُدَّ من مراعاة هذا المعنى، إذ الاستعارة قائمةٌ على هذه الصِّفة: ادِّعَاء أن المشبَّه من جنس المشبَّه به.

هنا قال: فهو لا يصرِّح بذكر المستعار، بل بذكر رديفه ولازمه الدَّال عليه، فالمقصود بقولنا: أظفار المنيَّة نشِبت بِفلان استعارة السَّبُع للمنيَّة، نستعير أولاً، يعني لا نقول: المنيَّة كالسَّبُع ونَجعل المنيَّة على معناها الحقيقي، والسَّبُع على معناه الحقيقي، لا .. لا بُدَّ أن نستعير، بأن نقول: المنيَّة هي سَبُعٌ، نَجعلها فرداً من أفراد المشبَّه به على ما سبق، ثُمَّ بعد ذلك يأتي إثبات الَّلازم.

فالمقصود بقولنا: أظفار المنيَّة نشبت بفلان: استعارة السَّبُع للمنيَّة كاستعارة الأسد للرَّجل الشُّجاع: رأيت أسداً يرمي، ماذا صنعت هنا؟ أما قلنا: ادَّعينا أن زيد الرجل الشُّجاع فرداً من أفراد الأسد؟ حينئذٍ لَمَّا اسْتُعِير لفظ الأسد للدَّلالة على المشبَّه .. على زيد، حينئذٍ ادَّعينا أن زيداً صار فرداً من أفراد الأسد، ثُمَّ استعملنا اللفظ في المشبَّه، لا بُدَّ هنا أن ندَّعي بأن المنيَّة فردٌ من أفراد الأسد، هذا الأصل الأول.

استعارة السَّبُع للمنيَّة كاستعارة الأسد للرَّجل الشُّجاع، إلا أنَّا لم نُصرِّح بذكر المستعار وهو السَّبُع .. لم نصرِّح به كما ذكرنا فيما سبق، بل اقتصرنا على ذكر لازمه لينتقل منه إلى المقصود كما هو شأن الكناية، حينئذٍ حصل أولاً ادِّعاء أنَّ المنيَّة فردٌ من أفراد الأسد، ثُمَّ بعد ذلك حُذِف لفظ المشبَّه به وَذُكِر لازمٌ من لوازمه.

فالمستعار هو لفظ السَّبُع الغير المُصرَّح به، والمستعار منه هو الحيوان المفترس، والمستعار له هو المنيَّة، إذِ الاستعارة هي اللفظ المستعمل في غير ما وُضِع له، أو استعماله على المعنى الثَّاني، وإن كان فيه شيء من التَّسامح، والتَّشبيه ليس واحداً منهما، يعني: ليس واحداً من النَّوعين.

(إِذا المَنِيَّةُ أَنْشَبَتْ أَظْفارَها) حينئذٍ المراد بالمنيَّة هنا: استعمال اللفظ في غير ما وُضِع له، وهو أنَّه ادُّعي أنَّ المنيَّة فردٌ من أفراد السَّبُع، وحينئذٍ: حُذِف المشبَّه به وذكر لازمٌ من لوازمه، وبقي إطلاق المشبَّه على لفظه، فتحقَّقت الاستعارة دون ذكر ما ذكره الخطيب فيما سبق.

ومذهب السَّكاكي، وهو المذهب الثَّالث - نشير على جهة الإجمال لأنَّه ضعيف -: هي لفظ المشبَّه المستعمل في المشبَّه به بادِّعاء أنَّه عينه.

وفي شَرح (الْعُقود) للسِّيوطي رحمه الله قال: “ أن تذكر أَحَدَ طرفي التَّشبيه وتُرِيد به الآخر المتروك ” انظر! أحد طرفي التَّشبيه، ليس خاصاً بالمشبَّه أو بالمشبَّه به، يَحتمل هذا ويَحتمل ذاك، هذا عند السَّكاكي، حينئذٍ مذهبه أعم من مذهب الجمهور، لأنَّ مذهب الجمهور: ذكر المشبَّه، على أنَّه فردٌ من أفراد المشبَّه به فاسْتُعْمِل في غير ما وُضِع له، مع حذف المشبَّه به وذكر لازمٍ له، عند السَّكاكي: لا .. أن تذكر أَحَدَ الطَّرفين وتَحذف الآخر.

أن تذكر أَحَدَ طرفي التَّشبيه وتريد به الآخر المتروك مُدَّعياً دخول المشبَّه به في جنس المشبَّه كما تقول: في الحَمَّام أسدٌ، وأنت تريد الرَّجل الشُّجاع مدَّعياً أنَّه من جنس الأسود، فَتُثْبِت له ما يَخص المشبَّه به وهو اسم جنسه، وكما تقول: (أَنْشَبَت المَنِيَّةُ أَظْفَارَهَا) تُرِيد بالمنيَّة: السَّبُع، بادِّعاء السَّبُعيَّة لها فتثبت لها ما يُخص السَّبُع المشبَّه به وهو الأظفار، وتُسمِّي المشبَّه به مذكوراً أو متروكاً مستعاراً منه، واسم المشبَّه به مستعاراً، والمشبه مستعاراً له.

قال التفتزاني -وهو يحتاج إلى تأمل-: “ وهو دالٌّ - يعني: كلام السَّكاكي - دالٌّ على أنَّ المستعار منه في الاستعارة بالكناية هو السَّبُع المتروك، والمستعار هو لفظ السَّبُع، والمستعار له المنيَّة، وكلامه يُنافي جميع ذلك، ففي الجملة فقد وقع منه على زعم القوم خَبْطٌ في تحقيق الاستعارة بالكناية ”.

على كلٍّ مذهب المتقدمين هو المُرَجَّحْ عند أكثر البيانيين، خلافاً لِمَا ذهب إليه الخطيب القزويني في (التَّلْخِيص) وفي (الإيضاح) من كون كلٍّ منهما .. المشبَّه اسْتُعمل في معناه الحقيقي، والمشبَّه به استعمل في معناه الحقيقي، وعند الجمهور: المشبه لم يستعمل في معناه اللغوي، وإنَّما طُبِّقَ أولاً: حدُّ المجاز، ثُمَّ بعد ذلك جاءت البقية.

إذاً:

يُعْرَفُ باسْتِعارَةِ الكِنايةِ ... وذِكْرُ لازِمٍ بتخييليَّةِ

أي يُسمَّى: استعارةً تَخييليَّة.

كأَنْشَبَتْ مَنِيَّةٌ أَظْفارَها ... وأَشْرَقَتْ حَضْرَتُنا أنوارَها

وذِكْرُ لاَزِمٍ بتخييليَّةِ ..

قيل: أمَّا تسمية ذكر الَّلازم (استعارة) فلأنَّ ذلك الَّلازم استعير، أي: نُقِل من المشبَّه به وَجُعِل متعلِّقاً بالمشبَّه، وأمَّا تسميته: تَخييليَّة فلأنَّ المتكلِّم خَيَّل به للسَّامع كون المشبَّه نفس المشبَّه به، وهذا ذكرنا فيه نظر من حيث هذه التَّسمية لأنه جرى على مذهب الخطيب.

ثُمَّ قال:

(فَصْلٌ: في تَحْسِين الاسْتِعارة)

بعدما انتهى من الكلام على أنوع الاستعارات، أراد أن يُبَيِّن أن الاستعارة على مرتبتين:

- منها ما هو محسَّنٌ بمعنى: أنَّه بلغ الغاية في الحسن.

- ومنها ما هو قبيح، وهذا باختصار أن يُقال: الاستعارة مبنيَّة على التَّشبِيه، وسبق أنَّ التَّشبِيه درجات: منه الحسن، ومنه القبيح، وبينهما مراتب.

حينئذٍ الاستعارة المبنيَّة على التَّشبِيه الذي بلغ الحُسن غايته حينئذٍ صارت الاستعارة مُحسَّنة، والاستعارة المبنيَّة على التَّشبِيه المبتذل القبيح حينئذٍ الاستعارة هذه قبيحة، فالنَّظر هنا باعتبار التَّشبِيه، لأنَّ التَّشبِيه مراتب.

(فَصْلٌ: في تَحْسِين الاسْتِعارة)

أي: في شرائط حسنها، لأنَّها لها شروط، قال:

مُحَسِّنُ استعارةٍ تَدريهِ ... بِرَعْيِ وَجْهِ الحُسْنِ للتّشبيهِ

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ وليسَ الوَجهُ إلغازاً قُفي

يَحتمل (إلغازاً) على أنَّه مصدر، ويَحتمل (أَلغازاً) .. وليس الوجه (ألغازاً) والظَّاهر أنَّ المصدر أولى هنا (إِلغازاً)، (وليسَ الوَجهُ إلغازاً) أي: مُلْغِزاً، لأنَّ الكلام في الوجه ينبني عليه الكلام في التَّشبيه، فقد يكون التَّشبيه لُغْزا بناءً على أن وجه الشَّبه يعتبر فيه شيءٌ من الإلغاز.

مُحَسِّنْ أو مُحَسَّنْ، هل هو بالفتح أو بالكسر؟ في الحاشية قال: الظَّاهر أنَّه بفتح السِّين (مُحَسَّنُ استعارةٍ) أي: الاستعارة المحسَّنة، أي: التي حسَّنها المتكلِّم بدليل الباء في (بِرَعْيٍ) إذ الذي يُدْرى بالرَّعي - يعني: يُعْلَم بالرَّعي .. بالمراعاة والملاحظة - إنَّما هو (مُحَسَّنْ) مفتوح السِّين لا مكسورها، إذ هو نفس الرَّعي، يعني: المُحَسِّنْ هو نفس الرَّعي، لماذا قال مُحَسَّنْ لامُحَسِّنْ؟ لأنَّ المُحَسِّنْ هو مراعاة ما ذُكِر، فحينئذٍ نَحتاج أن نقول (مُحَسِّنُ استعارةٍ) بأي سبب؟ بسبب (ِرَعْيِ وَجْهِ الحُسْنِ).

إذ هو نفس الرَّعي وما بعده، اللَّهم إلا أن يُقال: إن المُراد تدريه بهذا اللفظ الدَّال عليه، وفيه من البعد مالا يطاق .. لا ليس فيه من البعد مالا يطاق بل يَحتمل أنَّه (مُحَسِّنُ) ويحتمل أنَّه (مُحَسَّنُ) يعني: يَحتمل ترجيح الفتح، ويَحتمل ترجيح الكسر، ولذلك في الأصل و (الإيضاح) و (عقود الجُمَانْ): الحُسن في استعارةٍ، فيعبِّرون ويتحدثون عن المحسِّنات لا على المحسَّنات لأنَّها تابعةٌ .. لأنَّه يبيِّن لك أنَّ الاستعارة تَحسُن إذا وُجِد شرط كذا وكذا، ولذلك هو نفسه قدَّر المحشِّي:

(فَصْلٌ: في تَحْسِين الاسْتِعارة)

أي: في شرائط حسنها، يعني: ما الذي يُحسِّنها؟ حينئذٍ نَحتاج في الكلام على المحسِّنات هذا الأصل، ولذلك الظَّاهر أنَّها بالكسر أولى (مُحَسِّنُ استعارةٍ) تعلمه بماذا .. ما الذي يُحسِّن الاستعارة؟ (بِرَعْيِ وَجْهِ الحُسْنِ) .. الخ، فحينئذٍ قوله بأنَّ الظَّاهر (مُحَسَّنْ) فيه نظر، بل الظَّاهر (مُحَسِّنْ) وهذه الإشكالات إنَّما يُرْجَع فيها إلى الأصول، بحثهم في الشَّرائط، يعني: الَّتي إن وُجِدت حكمنا على الاستعارة بأنَّها مُحسَّنة.

فالحسن في الاستعارات التَّمثيليَّة والمكنيَّة والتَّحقيقيَّة (تَدريهِ) أي: تعلمه .. درى بِمعنى: عَلِمْ، يتعدَّى إلى مفعولين، (بِرَعْيِ) هذا مُتعلِّقٌ به (تَدريهِ بِرَعْيِ) والباء هنا سببيَّة، أي: يرعى فيها المستعير (بِرَعْيِ) أي: بِملاحظة ومراقبة، يُقال: راعاه مراعاةً ورِعاءً: لاحَظَه وراقبه، ويُقال: راعى الأمر: راقب مصيره ونظر في عواقبه، إذاً: بالملاحظة، وهذه الملاحظة تكون في تحقيق الشُّروط، وهذا يؤكِّد المعنى الذي ذكرناه من أنَّ قوله (مُحَسِّنْ) أولى، إلا إذا نَصَّ النَّاظم نفسه فهو أدرى بنظمه، وأمَّا إذا كان من قبيل الاجتهاد فالكسر أولى من الفتح.

إذاً: (بِرَعْيِ) يعني: أن يرعى فيها المستعير الحسن الذي في وجه الشَّبَه للتَّشبِيه، يعني: يُراعي وجه الشَّبه، لأنَّ وجه الشَّبه قد يكون غريباً، وقد يكون قريباً، وقد يكون مبذولاً مبتذلاً، وقد يكون بعيداً، وقد لا يدركه إلا الأذكياء، كما سبق معنا.

حينئذٍ مبنى التَّشبِيه هنا على وجه الشَّبه، فنحكم على التَّشبيه من كونه حسناً أو قبيحاً، وحينئذٍ قال (بِرَعْيِ) يعني: بمراعاة وملاحظة (وَجْهِ الحُسْنِ للتّشبيهِ) لأنَّ التَّشبيه إنَّما يكون في مقامٍ عالٍ إذا كان وجه الشَّبَه عالياً وإذا نَزَلَ نَزَلْ.

أن يرعى فيها المستعير الحسن الذي في وجه الشَّبه للتَّشبِيه .. (وَجْهِ الحُسْنِ للتّشبيهِ) وهذا حالٌ من (وَجْهِ)، فإن كان التَّشبيه المضْمر بِحيث يستحسنه البلغاء ويتلقَّاه بالقبول العقلاء، وذلك لاشتماله على جهات الحسن، من كون شُمول وجه الشَّبه للطَّرفين، أو التَّشبيه وافياً في إفادة الغرض، وكونه كثير التفصيل .. سليماً من الابتذال، إلى غير ذلك مما ذُكر في باب التشبيه حَسُنَت الاستعارة.

سبق أنَّ التَّشبِيه له أغراض، فإذا كَمُل الغرض حينئذٍ حسنت الاستعارة، وإذا كَثُر التفصيل حسنت الاستعارة، وإذا كان وجه الشَّبَه مبذولاً، يعني: ساقطاً الكل يدركه، صارت الاستعارة مبذولةً.

حسُنَت الاستعارة التي تَضمَّنت ذلك التَّشبيه المستحسن كما يَحسُن تشبيهها، وإن كان التَّشبِيه المضمَّن قريباً مبتذلاً بحيث لا تَستَحْسنه العقول ولا تتلقَّاه بالقبول، لعدم اشتماله على الجهات المذكورة، واشتماله على أضْدَادها لم تحسُن الاستعارة التي تضمَّنته كتشبيهها، وكذا التَّمثيل مبنيٌّ على التَّشبيه إذ هو لفظٌ مركَّبٌ اسْتُعمل في معنىً يُشبَّه ذلك المعنى بالمعنى الأصلي لذلك اللفظ المركَّب.

والحاصل: أنَّ مبناهم على التَّشبيه فيتبعانه بالحسن والقُبْح، حينئذٍ الاستعارة المبنيَّة على التَّشبيه تتبع التَّشبيه في الحسن والقُبْح.

إذاً:

بِرَعْيِ وَجْهِ الحُسْنِ للتَّشْبِيهِ

(للتَّشْبِيهِ) جار ومَجرور متعلِّق بمحذوف حال من قوله: (وَجْهِ الحُسْنِ) .. من المضاف، إذاً: إذا لوحظ وروعي وجه الشَّبه حينئذٍ صارت الاستعارة مُحسَّنة، متى؟ إذا كان وجه الشَّبه حسناً، والقاعدة: أنَّه متى ما كان التَّشبيه حسناً كانت الاستعارة حسنةً، ومتى ما كان التَّشبِيه قبيحاً أو قريباً منه كذلك الحكم في الاستعارة.

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ. . . . . . . . . . . . .

أي: ومن شروط حسن الاستعارة التَّحقيقيَّة والتَّمثيل: ألا يُشَمَّ رائحة التَّشبيه لفظاً، يعني: لا تدلُّ من جهة اللفظ على التَّشبيه، بِمعنى: أنَّه يُحْذَف المشبَّه به، وأداة التَّشبيه، ووجه الشَّبه، هذا المراد به من جهة اللفظ، وأمَّا إن ذُكِر شيءٌ من ذلك حينئذٍ فُهِم التَّشبيه من اللفظ فخرج عن كونه استعارة فيما يأتي.

ومن شروط حسن الاستعارة التَّحقيقيَّة والتَّمثيل: ألا يُشَمَّ رائحة التَّشبيه لفظاً، أي: من جهة اللفظ، وذلك بألا يُذْكَر شيءٌ يدلُّ على التَّشبيه من أداةٍ، ووجه شبهٍ، أو نحو ذلك، لأنَّه يُبطل الغرض من الاستعارة، وما هو الغرض؟ ادِّعاء أنَّ المشبه من جنس المشبَّه به، هذا الغرض الذي ينبغي مراعاته في الاستعارة.

لِمَا في التَّشبِيه من الدَّلالة على أنَّ المشبَّه به أقوى من المشبَّه في وجه الشَّبه، والاستعارة المكنيَّة كالتَّحقيقيَّة في أنَّ حُسنَها برعاية جهات التَّشبيه -الحسن إنَّما يكون في ضبط التَّشبيه من حيث الحسن والقبح، لأنَّها تشبيهٌ مضمر-، وهذا يدل على أنَّ الاستعارة تتحقَّق مع اشتمالها على رائحة التَّشبيه لكنَّها لا تَحسن.

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ. . . . . . . . . . . . .

إذاً: إذا فُهِم منه رائحة التَّشبيه هي استعارة ولكنَّها ليست بحسنة. والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في لَفظٍ الكلام في أصل الاستعارة، أو في كمالها؟ في كمالها، إذاً: إذا فُهِم رائحة التَّشبِيه .. شَمَمْت رائحة التَّشبيه من اللفظ حينئذٍ لا يَخرج عن كونه استعارة.

هنا قال: وهذا يدلُّ على أنَّ الاستعارة تتحقَّق مع اشتمالها على رائحة التَّشبيه، لكنها لا تَحْسُن نحو: رَأيت بفلانٍ أسداً، ولقيت منه أسداً، وهو أسدٌ في صورة إنسان، فسَمَّى بعضهم هذه الأمثلة ونحوها: استعارة، والصحيح أنَّها ليست باستعارة كما سبق في أول البحث .. بحث التَّشبِيه، وفي كونها تشبيهاً خلافٌ: فهي عند السَّكاكي تَشبِيه، وعند صاحب (التَّلخيص) ليست بتشبيه، كما أنَّها ليست باستعارة، فليست بتشبيهٍ ولا استعارة، لكونها أفادت التَّشبِيه باللفظ.

والأصل فيها: ألا يُشَمَّ منها رائحة التَّشبيه من جهة اللفظ، لا من جهة الإضمار والمعنى، فذِكْر هذا الشَّرط حينئذٍ بناءً على مذهب من يقول: إن الإشمام لا يُنافي الاستعارة.

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ. . . . . . . . . . . . .

هذا بناءً على أنَّ الإشْمَام لا ينافي الاستعارة من أصلها، وهذا قلنا: مَحل خلاف، ولذلك ذهب المحشِّي إلى أنَّه لا مانع من أن يُشَمَّ منها رائحة التَّشبيه، ولا ينافي أصل الاستعارة، والمشهور خلافهم. وهو ما إذا كان الإشْمَام من جهة القرينة الدَّالَّة على وجه الشَّبه، وأنَّه بسببه اسْتُعِير لفظ المشبَّه به للمشبَّه، فإن ذلك لا ينافي الحسن، وإلا لم توجد استعارةٌ حسنة، لأنَّها لا تخلو من إشْمَام رائحة التَّشبيه بالقرينة، بِمعنى: أنَّ القرينة تدلُّ على رائحة التَّشبيه، والقرينة تكون لفظية، ولكن المشهور خلاف ذلك، وهو ما اعتمده المرشدي في (شرح العقود).

إذاً: هذا الشَّرط بناءً على من اشترط: أنَّ الاستعارة ألا يُشَمَّ منها رائحة التَّشبيه أو خلافه؟ خلافه الثاني، وإذا اشترطنا أنَّه لا يُشَمُّ منها رائحة التَّشبيه حينئذٍ هذا الشَّرط لا مَحل له، لأنَّها خرجت عن كونها استعارةً.

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ وليسَ الوَجهُ. . . . . . . .

قوله: (في لَفظٍ) أي: من جهة اللفظ، أي: لفظ المشبَّه أو الوجه، وأمَّا ذكر الأداة فهو تشبيه، يعني: نصَّاً صريحاً، (وليسَ الوَجهُ إلغَازاً قُفي) هذا عطفٌ على قوله (رَعْيِ) .. على الأول .. باعتبار المعنى: مراعاة، عطفٌ باعتبار معناه على (رَعْيِ) أي: وعدم كون الوجه (إلغازاً) أَلْغَزَ كَلامَه وفيه عَمَّ مُرَاده، وأضمره على خلاف ما أظهره، و (قُفي) بمعنى: تُبِعَ ذلك الشَّربط وعُمِل بِمقتضاه.

ومن شروط حسن الاستعارة: أن يكون الوجه جلياً واضحا بنفسه، أو بواسطة عُرْفٍ إمَّا عام وإمَّا خاص، ولا يكون الوجه كالإلغاز والتَّعمية في الخفاء، وهذا بعد مراعاة شرائط الحسن المتقدمة فيه، وإلا فيكون انتفاء الحسن فيها حينئذٍ من جهة عدم مراعاتها ويكفي ذلك في استهجانها ولو سلمت من الإلغاز، فكيف إذا ضُمَّت إليه.

حينئذٍ قوله: (وَليسَ الوَجهُ ألغازاً قُفي) بعد مراعاة الشرائط السابقة يعني: كون الوجه ليس مُلْغِزاً لا يلزم منه حسن الاستعارة، لأنَّها قد تفقد الشُّروط السابقة، إذاً: بعد تَحقُّقِ الشرط السابق يُنْظَر في الوجه.

ومعنى الإلغاز هنا: أنَّ قرينة المجاز إذا كانت ضعيفةً كان (إلغازاً) يعني: بعيدة، فإن كانت قوية كان غير (إلغازاً) وليس المراد ألا تكون للمجاز قرينة لا .. لأنَّه لو لم تكن قرينة لخرج عن كونه مَجازاً واستعارةً.

وليس المراد ألا تكون للمجاز قرينة فيخفى المراد منه، بل المراد ما ذكرناه من الضَّعف والقوة، وأمَّا بدون قرينة فلا يقع استعارةً ولا مَجازاً فلا يقال: رأيت أسداً، وتريد أبْخر .. إنسانًا ذا بَخرِ، لأنَّهم لم يستعملوا الأسد في معنى الإنسان الأبْخر، وإنَّما استعملوا الأسد في معنى الرُّجل الشُّجاع، حينئذٍ صارت هذه القرينة بعيدة.

فلا يقال: رأيت أسداً، وتريد إنسان أبْخَر، فإن وجه الشَّبه بين الطَّرفين هو البَخَر وهو خفيٌّ، إذ لم يُعْهَدْ عندهم تشبيه الإنسان الأبْخَر بالأسد، فتعيَّن حينئذٍ في مثله التَّشبيه ولا تَحسن الاستعارة، تقول: هذا كالأسد في بَخره ونحو ذلك، تأتي بالتَّشبيه، أمَّا كونه استعارة فلا.

وأمَّا الحسن في الاستعارة التَّخييليَّة .. هي تابعةٌ للمكنيَّة، حينئذٍ لا يُنْظَر إليها بذاتها، وإنَّما تكون تابعةً لغيرها. وأمَّا الحسن في الاستعارة التَّخييليَّة: فإنَّه بِحسب الحسن في الاستعارة المكنيَّة، لأنَّ المكنيَّة مبنيَّة على التَّشبيه، والتَّخيلية مبنيَّة على المكنيَّة فهي تابعةٌ لها، لأنَّها لا تكون إلا تابعةً لها، وليس لها في نفسها تشبيه، لأنَّ ذكر الَّلازم الأظفار هو الاستعارة التَّخييليَّة وليس فيه تشبيه، وإنَّما هي مبنيَّةً على استعارةٍ مبينة على تَشبِيه.

وليس لها في نفسها تشبيهٌ بل هي حقيقةٌ، فحسنها تابعٌ لحسن متبوعها، كما في قولهم: فُلانٌ بَيْنَ أَنْيَابِ المَنِيَّة وَمَخَالبها.

إذاً:

مُحَسِّنُ استعارةٍ تَدريهِ ..

أي: تعلمه، وذكر ثلاثة شروط.

بِرَعْيِ وَجْهِ الحُسْنِ للتّشبيهِ ..

يعني: مراعاة الحسن، حسن ماذا؟ وجه الشَّبه بأن يُذْكَر في التَّركيب الذي وقعت فيه الاستعارة لفظٌ يدل على التَّشبيه، كأن يُذْكَر المشبَّه لا على وجهٍ يُنْبئ عن التَّشبيه، كقولك: زَيْدٌ أَسَدٌ، بناءً على أنَّه استعارة، فإنَّه لا حُسن فيه لاشتمام رائحة التَّشبيه بذكر وجه الشَّبه، أين ذكر وجه الشَّبه هنا؟ زَيْدٌ أَسَدٌ، إذا قيل: بأنَّه استعارة، قلنا: هذا مَحل خلاف، والصَّحيح أنَّه تشبيهٌ بليغ، لكن على القول بأنَّه استعارة، قلنا: شُمَّ منه رائحة وجه الشَّبه.

زَيْدٌ أَسَدٌ، إذاً: اسْتُعْمِل الأسد هنا في الرُّجل الشُّجاع، ولكن لقرينة المشبَّه وهو كونه (زَيْداً) حينئذٍ شُمَّ منه رائحة التَّشبِيه.

والبُعْدِ عَنْ رائحَةِ التّشبيهِ في ... لَفظٍ. . . . . . . . . . . . . .

يعني: من جهة اللفظ، أي: لفظ المشبَّه، أو الوجه، وأمَّا إذا ذُكِرت الأداة حينئذٍ فهو تشبيهٌ صريح.

(وليسَ الوَجهُ إِلغازاً قُفي) يعني: تُبِع، أن لا يكون الوجه ملغِزاً، بِمعنى: أنَّه خفيٌّ لا يدركه الإنسان لأول وهلة.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

40

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* تنبيه على بيت في فصل: في أداة التشبيه، وغايته، وأقسامه.

* فصل في: “تركيب المجاز”، والأولى في الترجمة.

* أقسام المجاز المركب.

* فصل في: “تغيير الإعراب”.

* كيف سُمي تغيير الإعراب مجازًا؟

* العدول من إعراب إلى إعراب لوجود أحد سببين.

* الصحيح أن وصف المجاز يكون للكلمة وليس للإعراب.

* ليس كل حذف يكون مجازًا، ولا كل مجاز يكون بحذف.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

أنبِّه على البيت السابق في قوله:

(فصلٌ: في أَدَاة التَّشبيه وغايته وأقسامه)

البيت الرابع:

تزيينٍ او تشويهٍ اهتِمامِ ... تنويهٍ استطرافٍ أو إيهامِ

قلتُ: بإسكان (اهتِمامِ) و (إيهامِ) لكنَّه بالتَّحريك (تزيينٍ أَو تشويهٍ اهتِمامْ) هكذا قلت فيما سبق والآن أُصحح:

تزيينٍ او تشويهٍ اهتِمامِ ... تنويهٍ -بالخفض وهو أولى- استطرافٍ أو إيهامِ

وقفنا عند قول المصنف رحمه الله تعالى:

(فَصْلٌ: فِي تَرْكِيبِ الْمَجَازْ)

لَمَّا تَمَّ الكلام على المجاز المفرد، عرفنا أنَّ المجاز على نوعين: مفرد ومُرَكَّب، وشَرَع فيما يَتعلَّق بالمجاز المفرد وقسَّمه إلى: مرسل واستعارة، وحينئذٍ شَرَع بالكلام على المجاز المركَّب فقال:

(فَصْلٌ: فِي الْمَجَازْ المُرَكَّبْ)

كما هو في (حلية الُّلب المصون) ولو قال: في تركيب المجاز كذلك لا بأس، فحينئذٍ تَّركيب يكون مصدراً من إطلاق المصدر وإرادة اسم المفعول في المجاز المُرَكَّب، حينئذٍ يكون من باب إضافة الصِّفة إلى الموصوف على التَّقديم والتَّأخير، والأحسن أن يُحْفَظ على أنَّه:

(فَصْلٌ: فِي المَجاز المُرَكَّبْ)

لأنَّه هو الأصل في (التَّلْخِيصْ) وكذلك في (عقود الجمان) عَنْوَنُوا بالمجاز المُرَكَّبْ، وإطلاق المصدر وإرادة اسم المفعول هذا واردٌ كما هو الشأن في الفصل السَّابق:

(فَصْلٌ: فِي تَحْسِين الاسْتِعَارة)

تَحْسِينْ: هذا مصدر حَسَّنَ .. يُحَسِّنُ .. تَحْسِيِنَاً، وحينئذٍ إذا قلنا: (مُحَسِّنُ استِعارةٍ) حينئذٍ يكون من باب إطلاق المصدر وإرادة اسم الفاعل، وعلى ما ذكره المحشِّي وله وجهٌ كما ذكرنا أن الأولى (مُحَسِّنُ) حينئذٍ يكون من إطلاق المصدر وإرادة اسم المفعول، وكلٌّ منهما مُسْتَعْمَلٌ في لغة العرب، يُطْلَق المصدر ويُراد به اسم الفاعل، ويُطْلَق المصدر ويُراد به اسم المفعول.

حينئذٍ: (فَصْلٌ: فِي تَرْكِيبِ الْمَجَازْ) أي: المجاز المُرَكَّب، والتَّعبير بقولنا: (فَصْلٌ: فِي المجاز المُرَكَّبْ) أولى.

وخصَّصَه النَّاظم هنا تبعاً للأصل الذي هو (التَّلخيص) .. خصَّصَه بالمجاز المُرَكَّب والمقصود به .. الترجَمة: الاستعارة التَّمثيليَّة، حينئذٍ قد يُفْهَم من الكلام أنَّ المجاز المركَّب لا يكون إلا استعارةً تمثيليَّة وليس الأمر كذلك، بل المجاز المركَّب قد يكون استعارة وقد يكون غير استعارةٍ.

حينئذٍ يُفْهَم من كلام المصنِّف هنا -كغيره-: أنَّ المجاز المركَّب لا يكون إلا استعارةً، حينئذٍ قد يكون المجاز المركَّب لا استعارةً، على كلام المصنِّف لا يكون كذلك، وإنَّما هو خاصٌّ بالاستعارة، إذاً: خَصَّصَه النَّاظم هنا تبعاً للأصل: بالمجاز المركَّب، المقصود بالترجمة .. بالاستعارة التَّمثيليَّة وسيأتي وجهه.

وقسَّمه النَّاظم - رحمه الله تعالى - إلى قسمين، فقال: (مُرَكَّبُ المجازِ) أي: المجاز المركَّب من إضافة الصِّفة إلى الموصوف، حينئذٍ الموصوف هو المجاز، والصِّفة كونه مركَّباً، والمركَّب ما يقابل المفرد، وعرفنا المراد بالمفرد، وهنا المراد به: المركَّب الذي هو جملةٌ اسمية أو فعلية هذا أو ذاك مع متعلقاتها.

حينئذٍ يكون المجاز المفرد في الكلمة، ويكون المجاز المركَّب في التَّركيب، ولذلك عبَّر في الأصل: التَّركيب، لأنَّ التركيب يكون من مُسند ومُسندٍ إليه، سواءٌ كان جملةً اسمية أو جملةً فعلية.

(مُرَكَّبُ المجازِ) ينقسم إلى قسمين:

الأول: (ما تَحَصَّلا في نِسبَةٍ)، (ما) اسم موصول بِمعنى: الذي، (تَحَصَّلا) أي: ثبت، وعبَّر الشَّارح في (الحِلْية) أي: تَقدَّم، والألف للإطلاق، يعني: مَا تقدَّم، (في نِسبَةٍ) يعني: مَا تَقدَّم ذكره في الإسناد الخبري، سبق معنا الإسناد الخبري هناك في أول النَّظم: إن كان مذكوراً ما يُسمَّى بالمجاز العقلي، أو المجاز الخبري .. الإسناد الخبري، وهذا سبق ذكره وتعليل ذكره في علم المعاني دون علم البيان.

إذاً: (ما تَحَصَّلا) أي: مَا تَقدَّم، أو ما ثبت سابقاً، (في نِسبَةٍ) مُتعلِّق بقوله (تَحَصَّلا)، تَحَصَّلا الألف هذه للإطلاق، إذاً: تقدَّم ذكره في الإسناد الخبري.

والثَّاني: وهو المراد هنا، وأشار إليه بقوله: (أَوْ) هذه للتَّنويع تقابل النَّوع الأول، (مِثْلُ تَمْثِيلٍ جَلا) .. (مِثْلَ تَمْثِيلٍ جَلا) يَجوز فيه الوجهان وأمَّا (مِثْلِ) فهذا خطأ، لأنَّه ما تَحَصَّلا: ما تقدَّم في مِثْلِ، يكون معطوفاً على قوله: (نِسبَةٍ) وليس المراد كذلك، فإمَّا أن يُقال: (أَوْ مِثْلُ تَمْثِيلٍ جَلا) يعني (مُرَكَّبُ المجازِ) الذي هو (مِثْلُ تَمْثِيلٍ جَلا) فيكون خبر مبتدأ محذوف، والجملة لا مَحلَّ لها من الإعراب صلة الموصول.

ويَجوز النَّصب -وقد يكون أظهر-: مُرَكَّبُ المجازِ ما جلا أي: ظَهَرَ مِثْلَ تَمْثِيلٍ حينئذٍ يكون (مِثْلَ) هذا منصوب على الحاليَّة ومتقدِّم على (جَلا) وهذا أظهر.

(أَوْ مِثْلَ تَمْثِيلٍ جلا) هذا النَّوع الثَّاني وهو المجاز المركَّب الذي يُعَنْوَنُ له: بالاستعارة التَّمثيليَّة (أَوْ مِثْلَ تَمْثِيلٍ جلا)، (جلا) بمعنى: ظَهَرَ، جلا يَجلو الأمرُ إذا ظهر، فجلا: ما جلا وظهر، مِثْلَ تَشْبِيه التَّمْثِيلِ، (مِثْلَ تَمْثِيلٍ) أي: مِثْلَ تَشْبِيه التَّمْثِيلِ في الوجه ويُسمَّى استعارةً تَمثيليَّة.

وحدُّه المشهور عند البيانيين: أنَّه اللفظ المركَّب - ولا بُدَّ من أخذ اللفظ المركَّب .. اللفظ لا بد منه - لأنَّ المجاز بنوعيه: المفرد والمركب وصفٌ للألفاظ لا وصفٌ للإطلاق ولا الاستعمال، وإن عُبِّر عن واحدٍ منهما فيكون من باب التَّوسُّع.

اللفظ المركَّب: أخرج المجاز المفرد، والمركَّب المراد به: التَّركيب الإسنادي الذي هو مبتدأ وخبر أو فعل وفاعله، المُسْتَعْمَل فيما شُبِّه بمعناه الأصلي تَشبِيه التَّمثيل للمبالغة في التَّشبِيه، فخرج بقيد: المركَّب المفرد، وخَرَج بقيد: المستعمل المهمل، على التَّسليم بأنَّ المركَّب قد يكون فيه شيءٌ مهمل، المهمل يُوصَف به المفرد محل وفاق، مثل: ديز مقلوب زَيْد، جَعْفَر مقلوبه: رفعج، هذا مُهمل بِمعنى: أنَّ العرب لم تضعه.

هل عندنا تركيبٌ لم تضعه العرب مؤلف من جملة اسمية، وجملة فعلية؟ هذا مَحل خلاف، وبسْطه يأتي في علم الأصول فهو أليق به.

ومثَّل له الشَّيخ الأمين رحمه الله تعالى في (نَثْرِ الْوُرُودْ) بكلام الهذيان، كلام الهذيان قال: هذا مركَّبٌ لم تضعه العرب، وهذا قد لا يُسْلَّم، لماذا؟ لأنَّه ككلام النَّائم .. كلام النَّائم إذا استيقظ من نومه وتكلَّم كلامه من حيث التَّركيب هو كلامٌ عربي، وقد يُقال بأنَّ هذا الملحظ مُسْتَنِدٌ إلى القصد وهو شيءٌ مُخْتَلفٌ فيه عند النُّحاة هل يُشْتَرط القصد في حدِّ الكلام أم لا؟ والصَّحيح: أنَّه لا يُشتَرط.

ولذلك نقول: كلام السَّكران كلامٌ، وكلام النَّائم كلامٌ، يصدق عليه أنَّه اللفظ المفيد، وحينئذٍ ما دام أنَّه وُجِد القيدان المهمَّان وهما: اللفظ والإفادة، فيصدق عليه أنَّه كلام، كونه لا يَتَرَتَّبُ عليه - وهي الشُّبهة التي وقعت عند بعض الأصوليين - كونه لا يَتَرَتَّبُ الطَّلاق على كلام النَّائم، لو قام من نومه وقال لزوجته: أنتِ طالق، قلنا: هذا كلامٌ عربي، لا يلزم منه -إذا أثبتنا أنَّه كلامٌ عربي- أنَّ الطَّلاق يقع به لا، لأنَّ إنفاذ الطَّلاق وعدمه هذا يُرْجَع فيه إلى الشَّرع، حينئذٍ صارت المقاصد معتبرة.

فنقول: هو كلامٌ عربي ولا يقع الطَّلاق به وهذا واضحٌ بيِّن، لماذا؟ لأنَّه غير مُكَلَّف، وإذا كان النَّائم غير مُكَلَّفٍ، فلو قام من نومه فطَلَّق زوجته أو قال: وَهَبْتُ لَكَ بَيْتِي، أو قال: مَالي كُلُّه لَكَ، هذا كله لا يُعْتَبر لا هبة ولا وقف ولا طلاق، لأنَّه غير مُكَلَّف، لكنَّه كلامٌ عربي فصيح، وهذا واضحٌ بيِّن.

إذاً: المُسْتَعمل خرج به المهمل فإنه لا استعمال فيه، هكذا قالوا، ونحن نقول: ليس عندنا مُرَكَّبٌ مهمل، وقوله: فيما شُبِّه بمعناه الأصلي، فيما: أي في معنى أو المعنى .. إذا جعلنا (ما) هنا موصولةً، فيما: أي في المعنى الذي شُبِّه بمعناه الأصلي، حينئذٍ اللفظ المركَّب له معنيان: معنىً أصلي، ومعنىً شُبِّه به، يعني: مُلحقٌ به، لأنّنا في مقام التَّشبِيه، هنا المجاز المركَّب يُسمَّى: استعارةً تَمثيليَّة، وهو مَحمولٌ على التَّشبيه التَّمثيلي، وسبق أنَّ التَّشبيه التَّمثيلي: ما كان وجه الشَّبه هيئةً مُنتَزَعة من أمورٍ متعدِّدة يعني: ليس بشيءٍ واحد.

فقسَّم التَّشبيه فيما سبق إلى: تمثيل وإلى غير تمثيل، فما كان وجه الشَّبه هيئةٌ مُنتَزَعة .. صورة مُنتَزَعة من عدَّة أمور فهو تشبيه التَّمثيل، وما لم يكن كذلك بأن كان شيئاً واحداً كالشَّجاعة: رأيت أسداً يرمي، حينئذٍ نعتبره غير تمثيلٍ، هنا اللفظ المركَّب، أو المجاز المركَّب يكون له معنىً أصلي شُبِّه به معنىً آخر.

اللفظ المركب فيما، أي: في معنىً شُبِّه بمعناه الأصلي، أي: المعنى الذي يدلُّ عليه ذلك اللفظ، ولا شَكَّ أنَّ الدَّلالة هنا بأي نوعٍ من أنواع الدَّلالة؟ بالمطابقة، لأنَّه إن دلَّ على جزء المعنى خرج عن كونه مطابقاً لمعناه الأصلي، لأنَّ: قام زيدٌ، هذا وُضِع لمعنى وهو: ثبوت قيام زيد في الزَّمن الماضي، حينئذٍ دلالته على القيام فقط، أو دلالته على زيدٍ فقط، أو على الزَّمن الماضي فقط نقول: هذه ليست دلالة على كلِّ ما وُضِع له من معنى، وإنَّما هنا الإطلاق في دلالة المطابقة.

إذاً: بمعناه الأصلي أي: المعنى الذي يدلُّ عليه ذلك اللفظ بالمطابقة الَّتي لا يَحتاج معها إلى توسُّط قرينة، (تشبيه تمثيلٍ) أي: يُشَبَّه تشبيه تمثيلٍ، وهو ما يكون وجه الشَّبه فيه هيئةً مُنتَزَعةً من متعدِّدٍ، وخَرَج بقوله: فيما شُبِّه بمعناه الأصلي: الحقيقة، لأنَّ الحقيقة: لفظٌ مركَّبٌ اسْتُعْمِل في معناه الأصلي، وهنا لم يُسْتَعمل في معناه الأصلي، وإنَّما اسْتُعْمِل في معنىً شُبِّه بالمعنى الأصلي، وهذا مدْخَل المجاز هنا، كأنَّه استعمال للفظ المركَّب في غير ما وُضِع له.

حينئذٍ عندنا لفظٌ مركَّب له معنىً أصلي، وله معنىً يُشْبِه هذا المعنى، فيؤخذ اللفظ المركَّب بدلاً من أن يُسْتَعمل في المعنى الأصلي له يُسْتَعمل في المعنى الذي شُبِّه بالمعنى الأصلي، ومن هنا جاء المجاز، بمعنى أن اللفظ التَّركيب استعمل في غير ما وُضِع له، لأنَّه وضع لشيءٍ مُعيَّن لم يُسْتَعمل في هذا المعنى التَّركيبي، وإنَّما أشبهه معنىً آخر فحينئذٍ نُقِل التَّركيب إلى ذلك المعنى الذي أشبه المعنى الأصلي.

إذاً: فيما شُبِّه بمعناه الأصلي، خَرَج به الحقيقة فإنَّها مستعملةٌ في المعنى الأصلي لا فيما شُبِّه به وهذا واضحٌ، فالمراد بقوله: (تشبيه تمثيلٍ) تشبيه تمثيلٍ في الاستعارة المفردة، وقوله: (للمبالغة) هذا علَّةٌ صريِحة، يعني: لماذا اسْتُعمل اللفظ المرَكَّب فيما شُبِّه بمعناه الأصلي تشبيه تمثيلٍ؟ للمبالغة، وقلنا: المبالغة أخذها بعضهم في الأركان الثَّلاثة في علم البيان، وهذا علَّةٌ صريحة، وفيه إشارةٌ إلى اتحاد الغاية في الاستعارة في المفرد وفي المركَّب، لأنَّنا نبحث في الاستعارة التَّمثيليَّة، (المَجَاز المُرَكَّبْ) المراد به هنا: الاستعارة التَّمثيليَّة.

حينئذٍ الاستعارة المفردة كما في قولك: رأيت أسداً يرمي، نقول: هذه استعارةٌ مُفردة، وَزَيْدٌ طَويلَ النِّجَادِ، نقول: هذا استعارةٌ تَمثيليَّة كما سيأتي.

فقول النَّاظم هنا: (أَوْ مِثْلِ تَمْثِيلٍ جَلا) أي: ظَهَرَ مثل تشبيه التَّمثيل في الوجه يعني وجه الشَّبه، حينئذٍ تكون عندنا هيئةٌ مُنتَزَعة، وحاصله يعني: حاصل المجاز المركب: أنَّه يُشبَّه إحدى صورتين مُنتَزَعتين من متعدِّدٍ بأخرى، ثُمَّ يُدَّعى أن صورة المشبَّه من جنس الصورة المشبَّه بها من أجل تحقيق شرط الاستعارة .. مبالغة، بكون الصورة التي هي مشبَّه أنَّها داخلةٌ في جنس المشبَّه به، من أجل أن نستعير اللفظ الدَّال على المعنى الأصلي للدَّلالة على المعنى المشبَّه بالمعنى الأصلي .. من أجل تحقيق معنى الاستعارة، ثُمَّ يُدَّعى أنَّ صورة المشبَّه من جنس الصُّورة المشبَّه بها.

إذاً: عندنا أمران:

أولاً: تشبيه صورة بصورة، يعني: أمرٌ مُنتَزَع بأمرٍ مُنتَزَع .. شيءٌ مركَّب من حيث المعنى مأخوذٌ من عدَّة أمور، بشيءٍ مأخوذٍ من عدَّة أمور، أولاً: يقع التَّشبيه.

ثُمَّ ندَّعي أنَّ المشبَّه داخلٌ في جنس المشبَّه به من أجل تحقيق شرط الاستعارة، فأولاً: يقع التَّشبيه، ثُمَّ بعد ذلك تأتي الاستعارة من غير تغييرٍ لها بوجهٍ من الوجوه، ومن غير التفاتٍ إلى حالة الصُّورة المشبَّهة من التَّذكير والتَّأْنِيث والإفراد والتَّثنية والجمع.

بِمعنى: أنَّ الصورة المركَّبة التي شُبِّهت بالصورة الأولى التي يدلُّ عليها اللفظ المركب، قد تقتضي تغييراً في المركَّب، قد يكون المركَّب الذي دلَّ على المعنى الأصلي مُخاطباً به مفرد، والصُّورة التي أشبهته تكون مثنَّى أو جمع، أو يكون مُذَكَّراً، والصورة المشبَّه بها مؤنَّثاً، هنا لا يَحصل التَّغيير، لماذا؟ لأنَّه سيأتي أنَّ هذا هو حقيقة المَثَل، والأمثال عندهم لا تُغَيَّر.

حينئذٍ: الصَّيْفَ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ، شُبِّهت صورة بصورة، حينئذٍ لو خاطبت رجلاً لا تقل: الصَّيْفَ ضَيَّعْتَ، وإنَّما: ضَيَّعْتِ، مع كونه مُذَكَّراً، لماذا؟ لأنَّه مَثلٌ والأمثال لا تُبَدَّل ولا تُغَيَّر، وهو استعارةٌ تَمثيليَّة .. هو الذي معنا، حينئذٍ: الصَّيْفَ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ هذا له موردٌ، يعني: القصَّة التي قيلت من أجلها .. المرأة التي طلبت الطَّلاق من زوجها إلى آخره.

إذا أشبه شيء .. صورة لهذا المعنى: زَيْدٌ ضَيَّعَ شَيْئاً مِنْ أَمْرِ حَيَاتِه، حينئذٍ إذا جاء يطلبه بعد فوات أوانه يُقَال له: الصَّيْفَ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ، حينئذٍ أشْبَهت صورة صورة، واسْتُخْدِم اللفظ الذي دلَّ على الصورة الحقيقة .. المعنى الأصلي في الصورة التي هي مشبَّه، بعد ادِّعاء دخول هذه الصورة في جنس الصورة السابقة، ويبقى اللفظ كما هو من غير تغييرٍ ولا تبديل.

وهذا مراده: من غير تغييرٍ لها بوجه من الوجوه، فنستعمل اللفظ المركَّب كما هو، لو كان في الأصل مُخاطباً به المفرد المُذَكَّر، ثُمَّ شبَّهنا به ما يُخاطب به المفردة المؤَنَّثة لا نُبدِّل ولا نُغيِّر، لأنَّه لو بدَّلنا وغَيَّرنا خَرَج عن كونه مَجاز، نحن نقول: استعمال اللفظ كما هو في غير ما دلَّ عليه، وهذا لا يَتحقَّق إلا ببقاء اللفظ على حقيقته.

إذاً: من غير تغييرٍ لها بوجه من الوجوه، ومن غير التفاتٍ إلى حالة الصُّورة المشبَّهة من التَّذكير والتَّأْنِيث والإفراد والتَّثنية والجمع، بل يبقى على حاله، وذلك كما يقال للمُتَرَدِّد في أمرٍ: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى، هذا مثلٌ مشهور، هذا في المثل الحسِّي، يريد أن يذهب ويأتي .. يذهب إلى الدَّرس أو لا يذهب؟ يُقَدِّمُ رِجْل وَيُؤَخِّرُ أُخْرى.

فحينئذٍ نقول هذا في الأمر الحسِّي، لو أشبهه أمرٌ معنوي: يتزوَّج أو لا يتزوَّج؟ يصلح أن نقول: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى، أو لا؟ نعم، مع كونه ماذا؟ قيل: في الشيء الحسِّي له معنىً، حسِّي تُقَدِّمْ رِجْلاً وَتُؤَخِّرْ أُخْرَى في الذي يَتَرَدَّدْ في الذَّهاب أو عدمه، الذَّهاب: المشي، وهذا عنده أمرٌ يُقْدِم عليه أو لا؟ لا يتعلَّق بالذهاب وغيره، هل يُقْدِم على الزَّواج أو لا؟ حينئذٍ يُقال له: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى.

وذلك كما يُقال لِمُتَرَدِّدٍ في أمرٍ: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى، فإنَّه شَبَّه صورة تَرَدُّدِه في ذلك الأمر بصورة من قام ليذهب، فتارةً يريد الذَّهاب فَيُقَدِّم رجلاً .. حسَّاً، وتارةً لا يريد فَيُؤَخِّرُ أُخْرَى، فكل من تَرَدَّدَ في أمرٍ يَصحُّ أن يقال له: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى.

لو وجدت مجموعة طلابٍ وَتَرَدَّدُوا في أمرٍ قلت لهم: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى، ولا تقل: أَرَاَكُمْ تُقَدِّمُون رِجْلاً وَتُؤَخِّرُون أُخْرَى لا، لماذا؟ لأنَّه ضُرِبَ مَضْرَب المثل، والأمثال لا تُبَدَّل ولا تُغَيَّر.

حينئذٍ حصل تشبيه صورة وهي التَّرَدُّدْ .. يُقْدِم أو لا يُقْدِم؟ هذا شيءٌ مُنتَزَع مركَّب بصورةٍ أخرى وهي التَّرَدُّدْ في الذهاب .. يذهب أو لا يذهب؟ واسْتُعِير اللفظ بعينه، ثُمَّ المخاطب الذي هو المشَبَّه لو اقتضى تغييراً للفظ المركَّب لا يُغَيَّر فيبقى على حاله.

فاسْتُعْمِل في الصورة الأولى - يعني: صورة من تَرَدَّدَ في الأمر - فاسْتُعْمِل في الصورة الأولى الكلام الدَّال بالمطابقة على الصورة الثانية، اسْتُعْمِل في الصُّورة الأولى المشبَّه التي هي: التَّرَدُّدْ في أمرٍ ما بالكلام الدَّال بالمطابقة على الصورة الثانية المشبَّه به، فاللفظ هو عينه اسْتُعْمِل في الدَّلالة على الصورة الأولى، بادِّعاء دخول الأولى في جنس الأخرى للمبالغة في التَّشبِيه .. من أجل تَحصيل الاستعارة.

والتَّجَوُّز هنا، كيف حصل التَّجَوُّز؟ إنَّما هو في مجموع ذلك اللفظ المركَّب، يعني: أَرَاَكَ تُقَدِّمُ رِجْلاً وَتُؤَخِّرُ أُخْرَى، كل اللفظ اسْتُعمِل في غير المعنى الذي وُضِع له وإنَّما اسْتُعْمِل في معنىً آخر، هذا باعتبار المركَّب، لكن باعتبار المفردات هل هي مَجاز؟ لا، الأصل: أنَّها ليست مَجاز، قد تكون مَجازاً، لكن في مثل هذا التَّركيب ليست مَجازاً.

والتَّجَوُّز إنَّما هو في مجموع ذلك اللفظ المركَّب لا في شيءٍ من مفرداته، فهي باقية على حالها قبل التَّجوُّز من كونها حقيقةً أو مَجازاً، يعني: إن انْتُقِل من لفظ المركَّب وهو مجازٌ في الدَّلالة على معنىً .. على صورةٍ وشُبِّه به صورةٌ أخرى، حينئذٍ يُعْتَبر اللفظ كما هو.

كما أنَّه اسْتُعْمِل في الدَّلالة على الصورة الأولى من حيث التَّركيب وهو مجاز من حيث المفردات كذلك اسْتُعْمِل في المشبَّه من حيث التَّركيب، ومن حيث المفردات تكون مَجازاً، إذاً: لا يُبَدَّل ولا يُغَيَّر، إن كان في الصورة الأولى المفردات حقائق فهي كذلك في الصورة الثانية، والعكس بالعكس .. إن كان مَجازاً فكذلك مَجاز.

فلم يكن في (تُقَدِّم وَتُؤَخِّرُ) استعارةً تَبعيَّة ولا في (رِجْلاً) استعارةً أصلية، فوجه الشَّبه وهو الإقدام تارة والإحجام أخرى مُنتَزَع من عِدَّة أمور.

ويسمى هذا المجاز -المجاز المركب- بـ (التَّمْثِيلْ) مُطلقاً، يعني: دون قيد، يُقال: هذا تمثيلٌ، أي: من غير تقييدٍ بقولنا على سبيل الاستعارة، وبعضهم يُعَبِّر بِهذا: تمثيل على سبيل الاستعارة، لأنَّ وجه ادِّعاء أن المشبَّه من جنس المشبَّه به هذا هو وجه الاستعارة.

ويَمتاز عن التَّشبيه بأنَّه يُقال له: تشبيه تمثيلٍ بالإضافة، أو تشبيهٌ تّمثيليُّ بالتَّوصيف، يعني: يُعَبَّر عنه بهذا ويُعَبَّر عنه بهذا، فيقال: فيه تمثيل، وتشبيه تمثيلٍ، وتشبيهٌ تمثيليٌّ بالتَّوصيف .. يعني: صفةٌ وموصوفيَّة، وسُمِّي التَّمثيل على سبيل الاستعارة كذلك، هذه أربعة أسماء: تمثيلٌ -هكذا مُطلقاً- .. تَشبِيه تمثيلٍ .. تشبيهٌ تمثيليٌّ .. التَّمثيل على سبيل الاستعارة.

وإنَّما سُمِّي: تَمثيلاً، لكون وجهه مُنتَزَعاً من مُتَعَدِّدٍ، وقيل: لكونه على سبيل الاستعارة، لأنَّه قد ذُكِر فيه المشبَّه به وأريد المشبَّه، كما هو شأن الاستعارة، وكذلك من جهة ادِّعاء أنَّ المشَبَّه داخلٌ في جنس المشبَّه به.

قال التَّفْتزاني: “ وهاهنا بحثٌ وهو: أنَّ المجاز المركَّب كما يكون استعارةً فقد يكون غير استعارة ” هذا فيه ردٌ على تخصيص النَّاظم كأصله لِمَا خُصَّ المجاز المركَّب بأنَّه استعارةٌ تَمثيليَّة، كأنَّه يُقال: المجاز المركَّب لا يكون إلا استعارةً تَمثيليَّة، والواقع خلاف ذلك، بل قد يكون استعارة وقد يكون غير استعارة.

قال: “ وهاهنا بحثٌ وهو: أنَّ المجاز المركَّب كما يكون استعارةً فقد يكون غير استعارةٍ، وتحقيق ذلك: أنَّ الواضع كما وضع المفردات لمعانيها الإفراديَّة بحسب الشَّخص - يعني: التَّشخيص - كذلك وضع المركَّبات لمعانيها التَّركيبية بحسب النُّوع ” .. وضع المفردات ووضع النُّوع، الوضع للمفردات قد يكون من حيث التَّشخيص وضع كلمة سَماء لمعناه .. كلمة زيد لمعناه .. قام لمعناه .. إلا لمعناه، إلى آخره.

وقد يكون بالنُّوع كاسم الفاعل على زِنة: (فاعل) والنِّسبة (فَعَليٌ) إلى آخره .. المضاف والمضاف إليه: غلام زيدٍ .. إضافة الأول إلى الثَّاني هذا تشخيصٌ لكنَّه نوعي، وأمَّا التركيب الذي هو الجملة الاسميَّة والفعلية فهذا لا يكون إلا نوعياً.

مثلاً: هيئة التَّركيب في نحو: زَيْدٌ قَائِمٌ، هذا مثال التَّفْتزاني، هيئة التَّركيب في نحو: زَيْدٌ قائمٌ، موضُوعةٌ للإخبار بالإثبات، يعني: إثبات القيام لزيد وهو جملةٌ اسمية، فإذا استُعمِل ذلك المركَّب الذي هو: زَيْدٌ قائمٌ، في غير ما وُضِع له، إذا استعمل: زَيْدٌ قَائمٌ، أو: قام زيد، أو كل جملة اسمية أو فعلية إذا اسْتُعْمِل في غير الموضوع له .. المعنى الذي وضِع له حينئذٍ لا بُدَّ من علاقة، لأنَّه لا يَصِح الاستعمال إلا مع مراعاة العلاقة التي هي بين المعنى الأصلي والمعنى الثَّاني، لا بُدَّ أن يكون بينهما مناسبة، حينئذٍ لا بُدَّ من علاقة، وهذه العلاقة إمَّا مشابهة أو لا.

فكما أنَّ المفرد إذا استعمل في غير ما وُضِع له لا بُدَّ من علاقةٍ والعلاقة محصورة في نوعين: إمَّا مشابهة أو لا، إن كانت مشابهة فهي استعارة، أو لا فهي المجاز المرسل، كذلك اللفظ المركَّب إذا استعمل في غير معناه لا بُدَّ من علاقة، والعلاقة إمَّا المشابهة أو لا، فإن كانت المشابهة فهي استعارةٌ تَمثيليَّة، وإن لم تكن مشابهة فحينئذٍ هذا الذي استدركه التَّفْتزاني على صاحب (التَّلخيص).

إذاً: عندنا مَجازٌ ومركَّب لا يُسمَّى استعارة، لأنَّه اسْتُعْمِل في غير ما وُضِع له لا لمشابهةٍ، فلا بُدَّ وأن يكون ذلك لعلاقةٍ بين المعنيين: المعنى الأصلي والمعنى الثَّاني، فإن كانت العلاقة المشابهة فاستعارةٌ وإلا فغير استعارة، ومثَّلَ لغير الاستعارة بقوله الذي مرَّ معنا في الإسناد الخبري:

هَوايَ مَعَ الرَّكْبِ اليَمَانِيِنَ مُصْعِدٌ ... جَنِيبٌ وَجُثْمَانِي بمَكَّةَ مُوثَقُ

فإنَّ المركَّب موضوعٌ للإخبار، والغرض منه هنا: إظهار التَّحَزُّنِ والتَّحَسُّرْ، أي: فهو مجازٌ مرسل، فهذا المثال هنا للمجاز المرسل وهو مجازٌ مركَّبٌ مرسلٌ.

إذاً: المجاز المرسل على كلام التَّفْتزاني لا يختصُّ بالمفردات، بل قد يدخل المركَّبات، وعلاقته سببيَّة لأنَّه ذكر المسبَّب وأراد السَّبب، إذ التَّحَزُّن سببٌ للإخبار.

ثم قال: “ فحصر المركَّب بالاستعارة وتعريفه بما ذُكِر عدولٌ عن الصَّواب، لأنَّه غير جامعٍ لخروج مجازاتٍ مركَّبةٍ ليست علاقتها التَّشبيه ”.

مُرَكَّبُ المجازِ مَا تَحَصَّلا ... فِي نِسبَةٍ. . . . . . . . . . . . . . .

يعني: ما تَقَدَّم وثبت الكلام عليه (في نِسبَةٍ) يعني: في الإسناد الخبري، ومعلوم أنَّ النسبة ما هي؟ إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، وهذا الذي سبق معنا في أول الكتاب، (أَو) للتَّنويع وهو النُّوع الثاني من المجاز المركَّب، (مِثْلِ تمثيلٍ جلا)، (جلا) بمعنى: ظَهَرَ، يعني جلا وَظَهَرَ مثل تشبيه التَّمثيل في وجه الشَّبه .. في كونه صورةً أو هيئةً مُنتَزَعةً من أمورٍ متعدِّدة وهذا الذي يُسمَّى استعارةً تَمثيليَّة.

وإنْ أتى استعارةً مرَكَّبُ ... فَمَثَلاً يُدعى ولا يُنَكَّبُ

(وإنْ أتى استعارةً)، (استعارةً): ما إعرابه؟ مفعولٌ به مُقَدَّم، و (مرَكَّبٌ) هذا فاعل (أتى) .. وإنْ أتى استعارةً فَمَثَلاً يُدعى يعني: الاستعارة التَّمثيليَّة تُسمَّى (مَثَلاً) .. الأمثال المعروفة، تُسمَّى (مَثَلاً) مُحرَّكة بفتحتين، أي: إن أتى مركَّبٌ على سبيل الاستعارة لا على سبيل التَّشبيه، ولا في معناه الأصلي، فكما يُسمَّى: استعارةً تَمثيليَّة يُسمَّى: مثلاً أيضاً، (فَمَثَلاً يُدعى) الفاء هذه واقعة في جواب الشَّرط (إنْ أتى)، مدخولها؟ (يُدعى)، فيدعى مثلاً، (يُدعى) يعني: يُسمَّى (مَثَلاً)، و (مَثَلاً) ما إعرابه؟ مفعول ثاني، والمفعول الأول؟ نائب فاعل، لآن (يُدعى) أي: يُسمَّى، ويُسمَّى يتعدَّى إلى مفعولين .. قد يتعدَّى إلى الثاني بحرف جر: سَمَّيْتُ وَلَدي بِزَيْدٍ، يصح هذا: سَمَّيْتُ وَلَدي زَيْدَاً، يصح؟ نعم: سَمَّيْتُ ابني زيداً، (ابني) هذا مفعول أول و (زيداً) هذا مفعولٌ ثاني، سَمَّيْتُ ابني بِزَيْدٍ، صَحَّ فيتعدى إليه بالباء .. وجهان.

إذاً: يُسمَّى استعارة تَمثيليَّة، فكما أنَّه يُسمَّى استعارةً تَمثيليَّة يُسمَّى: مثلاً أيضاً، كما قال: (فَمَثَلاً يُدعى)، و (مَثَل) بفتحتين وهو كلامٌ شُبِّه مَضْرِبُه بِمورِده .. (مورده) المراد به: ما نشأ الكلام لأجله، يعني: القِّصة التي ورد عليها المثل كما نقول: سبب الحديث .. سبب نزول الآية إلى آخره، فالسَّبب الذي من أجله قيل هذا المثل أو هذا الكلام يُسمَّى: مورداً، فالصورة التي أشبهت هذه الصورة تُسمَّى: مَضْرَباً، حينئذٍ عندنا مَضْرَب للمثل وعندنا مورد.

و (مَثَل) بفتحتين وهو كلامٌ شُبِّه مَضْرِبُه بِمورِده .. مَضْرِب المثل بمورده، وشرط هذه التَّسميَّة ولم ينُصَّ عليها المصنِّف فلا بُدَّ من تقييدها، شرط هذه التَّسميَّة: فشو الاستعمال في الاستعارة دون التَّشبِيه، ولذلك عبارة التَّفْتزاني مع الشَّرح الأصل: ومتى فشا استعماله، أي: المجاز المركَّب كذلك أي: على سبيل الاستعارة سُمِّي: مثلاً، يعني: لا على سبيل التَّشبيه، ولا في معناه الأصلي، وإنَّما على سبيل الاستعارة، متى فشا وانتشر وذاع استعمال هذا اللفظ في المعنى حينئذٍ سُمِّي: مثلاً، مثل الأمثال المشهورة كالمثل الذي ذكرناه.

(ولا يُنَكَّبُ) هذا تفريعٌ على محذوف أي: بعد قوله (فَمَثَلاً يُدعى)، حينئذٍ (لا يُنَكَّبُ) يعني: لا يُغَيَّر، لمَّا اسْتُعْمِلت الاستعارة التَّمثيليَّة استعمال الأمثال بل صارت مَثَلاً حينئذٍ لا يُغَيَّر ولا يُبَدَّل، لأنَّ هذا شأن الأمثال فلا تُبَدَّل ولا تُغَيَّر، ولذلك قال: (ولا يُنَكَّبُ) تفريعٌ على محذوفٍ بعد قوله (فَمَثَلاً يُدعى) أي: فلا يُغَيَّر عمَّا كان عليه، لأنَّ الأمثال لا تُغَيَّر عمَّا كانت عليه حال موردها، يعني: السَّبب الذي من أجله قيلت.

يقال: نَكَّبَ عَنْه: عَدَلَ وَتَنَحَّى، وَتَنَكَّبَ الطَّرِيقَ الْمُعْوَج: تَجَنَّبَه، يعني: لا يُجَنَّبُ ولا يُتَنَحَّى لفظه بل يبقى على ما هو عليه.

إذاً قوله: (ولا يُنَكَّبُ) أي: لا يُحَوَّل اللفظ الدَّال على المشبَّه، لوجوب بقاء الاستعارة على الهيئة التي يستحقها المشبَّه به، إذ تغييره عمَّا ورد عليه ممتنعٌ استعمالاً، لكونه تَمثيلاً نشأ استعماله على سبيل الاستعارة والأمثال لا تُغَيَّر، لأنَّ الاستعارة يجب أن يكون لفظ المشبَّه به فيها هو المستعمل في المشبَّه، فلو غُيِّرَ المَثل لَمَا كان لفظ المشبَّه به يعني: تَغَيَّر وَبَدَّل فلا يكون استعارةً فلا يكون مَثلًا، فلو حصل تَغْيِير بأن قَدَّمَ وَأَخَّر حينئذٍ قد .. الأصل في الاستعارة: أن يُدَّعى أنَّ المشبَّه من جنس المشبَّه به، ثُمَّ يُسْتَعْمَلُ لفظ المشبَّه به في المشبَّه، لو بَدَّل وغَيَّر خَرَج عن كونه استعارة، وإذا خَرَج عن كونه استعارة خرج عن كونه مثلاً، ونحن نريد أن يكون مثلاً.

ولهذا لا يُلْتَفَتُ في الأمثال إلى مضاربها تذكيراً وإفراداً وفروعهما، بل إنَّما يُنْظَرُ في مواردها يعني: الصورة التي ورد عليها، إن خوطب في أوَّلِ الأمر مُؤَنَّث مفرد بقي على حاله وإن خاطبت به من خاطبت، كما يُقَالُ للرَّجُلِ الطَّالِب شيئاً ضَيَّعه قبل ذلك: الصَّيْفَ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ، أو في الصَّيْفِ كما في بعض الرِّوايات: في الصَّيْفِ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ، بكسر تاء الخطاب، لأنَّه في الأصل لامرأةٍ فَيُلْتَزم ولو خوطب به امرأتان، ولو خوطب به مُذَكَّر أو جمع أيَّاً كان.

تنبيه: قد علمت أنَّ الكلام في التَّمثيل حقيقة في نفسه باعتبار مفرداته هذا فيما سبق، ولكنَّه جُعِل مثلاً لغيره، فالاستعارةٌ واقعةٌ في مجموعه فهو يُخالف مجاز الإفراد من حيث إِنَّ التَّجَوُّز فيه يقع في الكلمة المفردة.

إذاً: المجاز المُرَكَّب يُخالف المجاز المفرد، لأنَّ المفردات في المجاز المركَّب الأصل: أنَّها مُسْتَعْمَلَةٌ في حقائقها بخلاف المجاز الإفرادي فإنَّه مُتعلِّق بالكلمة ولا يتحقق المجاز في الكلمة إلا باستعماله في غير ما وضعت له، إذاً: فرقٌ بين المجاز المركَّب والمجاز الإفرادي.

لأنَّ المفردات في المجاز المركَّب مُستعملةٌ في حقائقها، والكلمات التي هي المجاز المفرد مُستعملةٌ في غير حقيقتها، إذاً: ثَمَّ فرقٌ بين النُّوعين.

ويخالف المجاز المركَّب المجاز العقلي المسمَّى بالمجاز المركَّب أيضاً الذي أشار إليه بقوله: (ما تَحَصَّلا في نِسبَةٍ) هذا فيما سبق، ما الفرق بين هذا المجاز المركَّب، وبين المجاز الذي مَرَّ معنا في الإسناد الخبري؟ ويُخالف المجاز العقلي المسمَّى بالمجاز المركَّب أيضاً، فإن التَّجَوُّز يقع فيه في الإسناد .. في النِّسبَة، وأمَّا التَّمثيل فالمفردات فيه حقائق، وكذلك ما فيها من إسناد بعضها لبعضٍ والتَّجوُّز إنَّما هو في مجموعها.

وصًحَّ اعتبار كون مجموعه مجازاً مع كون مفرداته حقيقةً بِملاحظة الإرادة لا الإفادة، لأنَّه إذا قيل بأنَّه إذا رُوعي الإسناد .. الإسناد حقيقي، والمفردات حقيقة، إذاً: كيف اعتبرناه مجازاً، هل المراد: الإرادة أَمِ الإفادة؟ إن قلنا بالإفادة فهو حقيقة ليس بِمجاز، وإن عنينا الإرادة .. إرادة المتكلِّم الذي حصل التشبيه أولاً ثُمَّ الادِّعاء حينئذٍ صار مجازاً، لأنَّه أراد استعمال ذاك اللفظ المركَّب في غير المعنى الذي وضع له أصالةً، باعتبار هذه الإرادة هو مجازٌ، وإلا المفردات حقيقة، والإسناد فيه حقيقة.

حينئذٍ: الصَّيْفَ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ، اللَّبن .. الصيف .. أنتِ، كلها مسند على حقيقته، ليس عندنا إسناد شيء إلى غير ما هو له في الظَّاهر، فالإسناد كما هو حقيقي، وكذلك الألفاظ: اللَّبَنُ هو اللَّبَنْ، وَأَنْتِ أَنْتِ، وَالصَّيف المراد به: الصَّيف، حينئذٍ مفردات، أين المجاز؟ المجاز في الإرادة، وإمَّا إفادة اللفظ فهي من جهة الإسناد وهي حقيقية، ومن جهة المفردات فهي حقيقية.

وصح اعتبار كون مجموعه مجازاً مع كون مفرداته حقيقةً بِملاحظة الإرادة لا الإفادة، لأنَّ قولك: فلانٌ يُقَدِّم رِجلاً ويؤخِّر أخرى، معناه المقصود بالإفادة حقيقي، لكنَّه ليس بِمرادٍ، يعني: المتكلِّم، وإنَّما المراد: ما يُماثِله من التَّردُّد، يعني: استعمل هذا اللفظ في غير معناه الذي وُضع له، واللفظ لمََّا استعمله في المعنى المتردِّد فيه الذي هو الصورة الثانية بقي اللفظ في الدَّلالة على الحقيقة، وبقي الإسناد في الدَّلالة على الحقيقة، وإنَّما الذي تغيَّر هو إرادة المتكلم.

ولهذا سُمِّي التمثيل مُطلقاً، والتَّمثيل على سبيل الاستعارة، أي: طريقها ولم يُسمَّ استعارةً هكذا فقط، لأنَّ الاستعارة فيها: استعمال اللفظ في غير ما وُضِع له، وهنا اللفظ كما هو لم يُبَدَّل ولم يُغَيَّر ولم يسمَ استعارة لِمَا في اللفظ - لفظ الاستعارة - من إيهام التَّجوُّز في المفردات.

وإنْ أتى استعارةً مرَكَّبُ ... فَمَثَلاً يُدعى. . . . . . .

أي: يسمى مثلاً، (ولا يُنَكَّبُ) يعني: لا يَتَغيَّر عمَّا كان عليه موردها.

ثم قال رحمه الله تعالى:

(فَصْلٌ: فِي تَغْيِيرِ الإعْرَاب)

(فَصْلٌ) أي: هذا كلامٌ فاصلٌُ أو مفصولٌ على ما سبق، (في تغييرِ) (تغييرِ) هذا مصدر، وهنا المراد به من إطلاق المصدر وإرادة أثره، و (الإعراب) كذلك مصدر، والمراد به هنا: أثرٌ ظاهرٌ أو مُقدَّر يَجلبه العامل في آخر الكلمة أو ما نُزِّلَ مُنَزَّلة الآخر.

(فِي تَغْيِيرِ الإعْرَاب) قلنا: المراد بالمصدر هنا: أثره، الكلمة كما توصف بالمجاز لِنقلِها عن معناها الأصلي، كذلك تُوصَف به لِنقلها عن إعرابها الأصلي، الكلمة كما أنَّها توصف بالمجاز إذا نُقِلَت من الدَّلالة على معناها الأصلي إلى المعنى المجازي، حينئذٍ إذا استعملت لفظ (الأسد) في الرَّجل الشُّجاع نَقَلت اللفظ (الأسد) من الدَّلالة على الحيوان المفترس إلى معنىً آخر وهو معنىً مجازي حينئذٍ نقلت اللفظ من الدَّلالة على معنى إلى معنىً آخر وهو: مجاز.

كذلك إذا نُقِل إعراب الكلمة من إعرابٍ من نوعٍ كضَمٍّ إلى خفضٍ، أو من خفضٍ إلى نصبٍ ونحو ذلك، هذا النَّقل وهذا التَّغيير يُسمَّى: مَجازاً، لكن بشرطه الآتي.

إذاً: كذلك تُوصَف به – يعني: بالمجاز - لنقلها عن إعرابها الأصلي على سبيل الاشتراك والتَّشابُه، والمقصود في فن البيان: هو المجاز بالمعنى الأول، يعني: إذا أُطْلِق المجاز المراد به: اللفظ المستعمل في غير المعنى، يعني: نقل الكلمة من الدَّلالة من معنىً إلى معنى.

وأمَّا (الإعْرَاب) هذا تسميته مجاز من باب التَّوسُّع بل أنكر بعضهم أن يكون مجازاً.

إذاً: المقصود في فن البيان: هو المجاز بالمعنى الأول، يعني: نقل الكلمة عن معناها الأصلي، لكنَّهم قد أطلقوه على هذا النوع أيضاً: وهو نقل الكلمة من إعرابٍ إلى إعرابٍ آخر، فاقتدى النَّاظم كأصله بهم فذكره، وإلا الأصل: أنَّه في تسميته مجازاً فيه خلاف ليس كسابقه، ليس كُلُّ ما ادُّعِي فيه أنَّه مجازٌ متَّفقٌ عليه عند البيانيين، ثَمَّ ما هو مُتَّفقٌ عليه، وَثَمَّ ما هو مختلفٌ فيه.

فقال رحمه الله تعالى: (فَصْلٌ: فِي تَغْيِيرِ الإعْرَاب)، و (تَغْيِيرِ) هذا مصدر، فهو من إطلاق المصدر وإرادة أثره وهو التَّغيُّر، لأنَّ التَّغيير: فعل الفاعل والمراد به هنا: أثر فعل الفاعل، يعني: الشَّيء الذي حصل نتيجة التَّغيير، وهو المغيَّر، كونك تُغيِّر الكلمة من خفضٍ إلى نصبٍ حينئذٍ نقول: هذا التَّغيير، كون النَّصب يَتعلَّق بالكلمة بعد التَّغيير نقول: هذا هو المُغَيَّر، والمراد هنا ما يترتَّب على هذا التَّغَيُّر وهو الحكم الذي ينشأ عنه، وهو تسمية الكلمة المُغَيَّر إعرابها مجازٌ.

قال رحمه الله تعالى:

وَمِنْهُ مَا إِعْرابُهُ تَغَيَّرا ... بِحَذفِ لَفظٍ أَوْ زِيَادَةٍ تُرى

(وَمِنْهُ) أي: بعضه، (مِنْ) هنا للتبعيض، والضمير هنا يعود إلى المجاز، لأنَّنا لا زلنا نتحدث عن النُّوع الثَّاني وهو المجاز، (وَمِنْهُ) أي: من المجاز، (مَا) أي: لفظٌ، (وَمِنْهُ) أي: ومن جملة ما يُطْلَق عليه أنَّه مجاز، (مَا) أي: لفظٌ فـ (مَا) اسم موصولٌ بِمعنى: الذي.

(مِنْهُ مَا إِعْرابُهُ تَغَيَّرا)، (إِعْرابُهُ) ما إعرابه؟ إذا كنت كوفياً لا بأس تقول: ما تَغَيَّر إعرابه: فاعل تَقَدَّم على قوله (تَغَيَّرا) على مذهب الكوفيين يجوز، وعلى مذهب البصريين .. إذا تقدَّم الفاعل على فعله عند البصريين امتنع كونه فاعلاً وانتقل إلى الابتداء .. كونه مبتدأ هذا عند البصريين .. جماهير البصريين على هذا، وعند الكوفيين إذا تَقدَّم الفاعل على فعله يجوز أن يُعْرَب بالوجهين فتقول: زَيْدٌ قَام، الأصل: قام زيدٌ، فقدَّمت (زيد) على (قام) زيدٌ قام، عند الكوفيين يَجوز أن تقول (زيدٌ) فاعلٌ لـ (قام) مُتقدِّمٌ عليه و (قام) فعلٌ ماضي وليس فيه ضمير مستتر.

ويجوز وجهٌ آخر (زيدٌ) مبتدأ و (قام) فعل وفاعل، والجملة خبر عند الكوفيين، وأمَّا عند البصريين قولاً واحداً: زيدٌ قام، (زيدٌ) مبتدأ و (قام) فعل وفاعل .. الضمير مستتر، وإذا كان (زيد) في الأصل: فاعلاً لا يجوز تقديمه لأنَّه يلتبس بالمبتدأ حينئذٍ إذا التبس بالمبتدأ يتردَّد بين كون الجملة اسمية أو فعلية وفرقٌ بين الجملتين، ولذلك عندهم لا يجوز تقديمه، لأنَّه يوقِع في الَّلبس والإيهام وهو كذلك.

إذاً إعرابه: مبتدأ (تَغَيَّرا) الألف هذه للإطلاق، تَغَيَّر هو أي: الإعراب، الضمير يعود في (تَغَيَّرا) إلى أي شيء .. إلى (ما) أو (إعراب)؟ إلى (إعراب) و (ما) اسم موصول، لا بُدَّ من عائدٍ، أين عائده؟ الضمير في (إعرابُهُ).

إذاً: (ومنهُ) أي: بعضه، (ما) أي: اللفظ أو كلمة، (إعرابُهُ تَغَيَّرا)، (إعرابُهُ) مبتدأ، وهو مضاف والضمير مضاف إليه وهو العائد إلى (ما)؛ لأنَّه لا بُدَّ في جملة الصِّلة أن تشتمل على عائدٍ يربط الموصول بصلته .. بالجملة، و (إعرابُهُ) الضمير هو العائد، (تَغَيَّرا) هو أي: الإعراب، والجملة من الفعل والفاعل المستتر في محل رفع خبر المبتدأ، (ومنهُ ما) ما إعراب (ما)؟ مبتدأ خبره (منهُ) والجار والمجرور مُتعلِّق بمحذوف خبر مقدَّم.

(بِحَذفِ) مُتعلِّق بقوله (تَغَيَّرا) تَغيَّر بأي شيء .. ما سببه؟ بسبب (حذفٍ)، ولك أن تقول: وذلك (بِحَذْفٍ) يجوز أو لا؟ يَجوز الفصل، حينئذٍ تَجعل (وذلك) أي: الإعراب المتغيِّر بسبب حذفٍ، فيكون قوله (بِحَذْفٍ) جار مجرور مُتعلِّق بمحذوف خبر لمبتدأ محذوف، وذلك (بحذفٍ) لكن عدم التقدير هنا أولى، فيكون (بِحَذْفٍ) مُتعلِّق بقوله (تَغَيَّرا).

(بِحَذفِ لَفظٍ) مضاف ومضاف إليه، والباء هنا سببية، (أَوْ) للتَّنويع، (زيادَةٍ) يعني: زيادة لفظٍ، والتَّنوين هنا عِوض عن المضاف إليه .. عن كلمة، (زيادَةٍ) يعني: زيادة لفظٍ، (تُرى) يعني: تُعلم (أَوْ تُرى) البصرية، رأى البصرية، أو رأى العلمية.

إذاً: (ومنهُ ما) أي: لفظٌ والمراد به: كلمة، (إعرابُهُ تَغَيَّرا) يعني: من نوعٍ إلى نوعٍ آخر .. من رفعٍ إلى نصبٍ، أو من نصبٍ إلى رفعٍ، أو من خفضٍ إلى رفعٍ إلى آخره، (تَغَيَّرا) الألف هذه للإطلاق، وفاعله ضميرٌ يعود على (إعرابُهُ)، أي تغيَّر إعرابه بسبب (حَذفِ لَفظٍ)، (أَوْ) للتَّنويع، (زيادَةِ لَفظٍ)، ومعنى تَغَيُّر إعرابِهِ: أنَّه كان يستحق أعراباً ثُمَّ عُدِل به عن ذلك الإعراب إلى إعرابٍ آخر، لوجود أحد السَّببين: إمَّا لحذف لفظٍ، أو زيادة لفظٍ.

لولا الحذف والزِّيادة لكان يستحق إعراباً لكنَّه لم يعط هذا الإعراب لوجود الحذف أو الزِّيادة.

إذاً: مراد تغيُّر إعرابه هنا أنَّه كان يستحق إعراباً، ثُمَّ عُدِل به عن ذلك الأعراب إلى إعرابٍ آخر بسبب أحد الأمرين المذكورين وهما: الحذف والزيادة.

وعليه نقول: المجاز هنا .. وإن توسَّعنا في تسميته مَجازاً، هنا كُلُّ كلمةٍ .. كما عرَّفها في (الحلية): كُلُّ كلمةٍ تَغَيَّر إعرابها بِحذف لفظٍ أو زيادته، كل كلمةٍ هذا أشبه بالضابط من الحدِّ.

فالوصف هنا بالمجاز هل هو للإعراب أو للكلمة؟ الذي يَحتمل أنه وصفٌ للإعراب، ويَحتمل أنَّه وصفٌ للكلمة، وقيل بهذا وذاك، لكنَّ الصحيح أنَّه وصفٌ للكلمة، المجاز كلُّه حقيقته وما أُطِلق من باب التَّوسُّع إنَّما هو وصفٌ للألفاظ، لماذا نقول هذا؟ لأنَّنا نُقَسِّم الكلام إلى قسمين، ما حَدُّ الكلام؟ اللفظ المفيد.

إذاً: المجاز لا بُدَّ أن يكون لفظاً مُفيداً، لأنَّه نوعٌ للكلام فلا بُدَّ من أخذ الكلام جنساً في حدِّه، حينئذٍ إذا لم يكن لفظاً خرج عن كونه كلاماً، وخرج عن كونه قسماً للكلام، فلذلك كل وصفٍ بالمجاز أو الحقيقة فهو وصفٌ للفظ، سواءٌ كان اللفظ مفرداً أو مركَّباً.

حينئذٍ نقول: نشترط هذا لكون الوصف هنا مُتعلِّقاً بنوعٍ من أنواع الكلام، والكلام لا يكون كلاماً إلا إذا كان لفظاً، حينئذٍ الأصّح أن يُقال: كل كلمةٍ، فقوله (ومنهُ ما) أي: كلمةٌ، أو لفظٌ تَغَيَّر إعرابها بحذف لفظٍ أو زيادة.

مثال الحذف قوله تعالى: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] هم يمثِّلون بقوله ((وَجَاءَ رَبُّكَ)) [الفجر:٢٢] لكن نحن نقول: هذا باطل، ولو قلنا بالمجاز .. بوجوده في القرآن واللغة على الصَّحيح، إلا أنَّ آيات الصِّفات لا يدخلها المجاز البتَّة، والقول بدخول المجاز في آيات الصِّفات قولٌ باطل ومُحدث وهو بدعة وليس من قبيل الاجتهاد، وهذا محل وفاقٍ لإجماع السَّلف على أنَّ المراد بآيات الصِّفات حقائقها.

ثانياً: لإجماع المجازيين بأنَّه لا يُحمل اللفظ على معناه الثَّانوي إلا بوجود قرينة ولا توجد قرينة هنا.

وَحَيْثُ مَا اسْتَحَالَ الأصْلُ يُنْتَقَلْ ... إلى المجَاز. . . . . . . . . . . . . . . .

(حَيْثُ مَا اسْتَحَالَ الأصل) يعني: الحقيقة، وهنا لا يستحيل ((وَجَاءَ رَبُّكَ)) [الفجر:٢٢] لا يستحيل أن يُحمل على معناه الحقيقي وهو المجيء، ((بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)) [المائدة:٦٤] لا يستحيل أن يُحمل على اليدين الحقيقيتين فتضاف إلى الرب جل وعلا، وإنَّما جاءت القرينة العقلية لفساد عقولهم، لأنَّهم تَخيَّلوا أوهاماً بأنَّ ظاهر النُّصوص هو التَّشبِيه والتَّمثيل وهذا باطل.

حينئذٍ القول برد المجاز لرد بدعة المعتزلة والأشاعرة وغيرهم هذا فيه ضعف، لأنَّ القول بالمجاز فرعٌ لا أصل، هو أولاً فهم ((بَلْ يَدَاهُ)) [المائدة:٦٤] لم يفهم إلا هذه اليد، نقول: لا، أولاً قبل أن تصرف: فهمُك لهذه اليد .. هي هذه اليد، نقول: هذا فهمٌ باطل، لأنَّك تقول ((بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)) [المائدة:٦٤] وتضع بجوارها القاعدة الكليَّة: ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)) [الشورى:١١] كما أنَّ لك سمع ولك بصر، وأردف هذه الآية بجزئها الأول ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)) [الشورى:١١] ثُمَّ قال: ((وَهُوَ السَّمِيعُ)) [الشورى:١١] إذاً له سمعٌ ليس كسمع البشر، وله بصر ليس كبصر البشر.

إذاً: ليس عندنا شبهه، أمر واضح جداً ولا نحتاج إلى أن نرد المجاز من أجل أن ندفع بدعة المبتدعة.

فأولاً: يثبتون أن آيات الصِّفات تفيد التَّشبيه والتمثيل، ثُمَّ يقول: لا بُدَّ من تخريجه على وجهٍ عربيٍ صحيح وهو أنه: أُطلق اللفظ وأُريد به النعمة أو القوة أو نحو ذلك، اليد تُطْلَق ويراد بها: القوة .. تُطلَق ويراد بها: النعمة.

إذاً: ((بَلْ يَدَاهُ)) [المائدة:٦٤] أي: نعمتاه .. ((بَلْ يَدَاهُ)) [المائدة:٦٤] أي: قوتاه، حينئذٍ صرفوا اللفظ عن دلالته الحقيقية إلى معنىً مجازي لكنَّنا نقول: بدون قرينة، أين القرينة؟ مع المخالفة للإجماع، هذا تسليم فقط إذا ناقشناه في المجاز نأتي بقضية القرينة، وإلا الأصل: أنَّه إجماع.

إذاً: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] فالمعنىُّ بذلك من؟ أهلها، ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] أي: أهل القرية، حينئذٍ ليس المراد: القرية البنيان هي جامدة لا تُسأل، بدليل: ((وَاسْأَلِ)) [يوسف:٨٢] حينئذٍ السؤال هنا موجَّه للقرية، فدَلَّ على أنَّ المراد بالقرية: أهلها هذا المقطوع به.

فالمعنيُّ بذلك: أهلها للقطع بأنَّ المقصود: سؤال أهل القرية، وإن كان الله تعالى قادراً على إنطاق الجدران أيضاً -كما قال بعضهم-، قال: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] حقيقًة، لأنَّه خوطب به يعقوب عليه السلام والله قادرٌ على كذا، نقول: أثبت هذا، وعلى العين والرأس، أمَّا مُجرَّد خيالات نقول: هذا ليس بواردٍ.

فمثل هذه الكرامات أو الآيات أو المعجزات لا بُدَّ من نقلها، وأمَّا التَّجوِيز العقلي يجوز أن يكون أراد الله كذا كذا .. نقول: هذا يحتاج إلى إثبات.

على كُلٍّ المراد هنا بالقرية: أهل القرية، بدليل قوله: ((وَاسْأَلِ)) [يوسف:٨٢]. فأصله: الجرُّ ((الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] بالنصب أصله: الجر، لأنَّ أصله مضافٌ إليه والمضاف إليه مجرور، والأصل: واسأل أهل القرية، وإن كان لفظ القرية يطلق ويُراد به الأهل، ولذلك جاء النَّص: ((إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَةِ)) [العنكبوت:٣١] فدل على أن القرية قد يراد بها البنيان فقط دون أهلها، حينئذٍ لا بأس أن يُحمل هذا القول على المجاز، ويحتمل أنه استعارة كما سيأتي.

إذًا: فأصله – القرية – أصله الجر، لأنه مضاف إليه، فتَغيَّر إلى النَّصب بسبب حذف المضاف وإقامته مقامه، وأصل التركيب: واسأل أهل القرية، حصل مَجازٌ بالحذف، حينئذٍ حُذف المضاف، صار: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] فأقيم المضاف إليه (القرية) مُقام أهله فانْتَصب انتصابه، إذًا: تَغيَّر، هذا مجاز، فصارت (الْقَرْيَةَ) في الأصل هي مَجرورة، لكنَّها صارت منصوبة.

هذا إذا لم تُجعل القرية مَجازًا عن أهلها، وإن جعلت مجازًا عنهم لم يكن من هذا القبيل، يعني: الاستعارة، إذًا: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] نقول: هذا مثالٌ للمجاز المتَغيِّر إعرابه، أو اللفظ أو الكلمة المتغيِّر إعرابها بالحذف.

ومثال الزيادة قوله تعالى: ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)) [الشورى:١١] أي: ليس مثلَه شيءٌ، هذا الأصل، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ) الأصل: ليس مِثْلَه شيء، فزيدت الكاف هنا .. وهذا فيه كلام طويل في الآية لكن أصح الأقوال: أن الكاف هنا زائدة، لأن المقصود من الآية ما هو .. هل هو نفي مِثْل المثل، أو نفي المثل؟ (لَيْسَ كَمِثْلِهِ)، لأن الكاف إذا كانت للتَّشبِيه حينئذٍ يُعبَّر عنها بلفظ (مِثْل) كأنه قال: ليس مِثْلَ مِثْلِه شيءٌ، وهذا يَحتمل .. له وجهٌ، ولذلك حملها على ذلك الزَّمِخْشرِي، ليس مِثْلَ مِثْلِه حينئٍذ ليس المراد من النَّص نفي مِثْل المِثْل فيقتضي إثبات المثل لله عز وجل، فحينئٍذ قالوا: بأن الكاف زائدة.

لأن المقصود نفي أن يكون شيءٌ مثله تعالى، لا نفي أن يكون مِثْلَ مِثْلِه، فالأصل النَّصْب لأنه خبر (ليس) فتَغيَّر إلى الجَرِّ بالكاف الزائدة، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ) الأصل: ليس مِثْلَه، فتَغيَّر من النَّصْب إلى الخفض.

قال التَّفتَزَاني: “ وظاهر عبارة المفتاح أنَّ الموصوف بهذا النوع – أعني المجاز – هو الإعراب ” يعني: لا الكلمة .. النَّصْب: ليس مِثْلَه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ) الجَرّ هو الذي دخله المجاز، هل هذا مراد؟

قال هنا: “ وظاهر عبارة المفتاح أنَّ الموصوف بهذا النوع – أعني المجاز – هو الإعراب ” وهذا ظاهرٌ في الحذف كالنَّصب في القرية، هذا ظاهرٌ في الحذف، لماذا؟ لأنه قد نُقِل عن مَحلِّه أعني: المضاف، يعني: المضاف إليه فصار كأنه كلمًة مُستقلة، كأنه فُكَّ التركيب عن الإضافة، وفرقٌ بين أن تكون الكلمة المفردة في ضمن مضافٍ، وبين أن تكون قبل الإضافة، ثَمَّ فرقٌ بينهما: غلامٌ، هذا مُطلق له معنى، غلام زيد له معنىً آخر، هنا مُقيَّد وهنا مطلق، فرقٌ بين المعنيين.

وأما في المجاز بالزيادة فلا يتحقق ذلك الانتقال فيه، وقد صَرَّح بأن الجَرَّ في: ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)) [الشورى:١١] مَجاز، فالمجاز في هذا النوع عبارةٌ عن نقل حركةٍ عن موضعها إلى موضعٍ آخر، كما في مثال القرية.

وأما ما تَغيَّر إعرابه بسبب زيادة كلمة من غير نقل حَرَكة، يعني: حركة أخرى إليه فلا، يعني: لا يَظْهَر أنه نوع مَجازٍ، وهو مَمنوعٌ، لماذا؟ لأن النَّقل أعم من نقل حركة من موضعٍ إلى آخر، ومن نقل حركة موضعٍ إلى أخرى، وآية نفي المماثلة من القبيل الثاني.

بِمعنى: أنَّه في قوله: ((وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ)) [يوسف:٨٢] كانت القرية مضافًة إليه، ثُمَّ صارت كلمةً مستقلة، فنقل المحل له أثرٌ في جهة المعنى، فكأنه استُعمِل اللفظ في غير ما وضِع له، ففيه ملابسة أو مقاربة إلى المجاز المشهور، وأما زيادة حرفٍ هذا لم يخرجها عن كونه خبر (ليس) ولذلك: ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ)) [الشورى:١١] النَّصْب مُقدَّر هنا، حصل التغيير في اللفظ فقط، إذًا: ليس عندنا نقل من موضعٍ إلى موضع، وإنما حركة إلى حركة، وهذا فرقٌ بين النوعين.

على كلٍ الصَّحيح: أن الوصف ليس للإعراب، سواء هذا أو ذاك، وإنما الوصف للكلمة.

وقال في (الإيضاح): “ فإن كان الحذف والزيادة لا يوجبان تغيير الإعراب ” قد يَحصل حذفٌ ولا يتغيَّر الإعراب: ورُبَّ ليلٍ .. وليلٍ، حذفت (رُبَّ) وبقي الجَر، إذًا: الحذف هنا أثر في الإعراب؟ لا، هل يُسمَّى مَجاز؟ لا، لا يُسمَّى مَجاز لكونه لم يَحصل تغيير، وهنا قال: (ومنهُ ما إعرابُهُ تَغَيَّرا) هذا لم يَتغيَّر أعرابه، بل بقي على ما هو عليه.

((فَبِمَا رَحْمَةٍ)) [آل عمران:١٥٩] فبرحمةٍ، تَغيَّر الإعراب؟ لم يَتغيَّر، زيدت كلمة؟ زيدت كلمة، لم يَتغيَّر، هل هو مَجاز؟ الجواب: لا، إذًا: ليس كل حذفٍ يكون مَجازًا، وليس كل زيادةٍ يكون مَجازًا، بل لا بُدَّ من تغيير الإعراب، لأنه قد تحذف الكلمة .. الاسم أو الحرف ولا يَتغيَّر الإعراب، وقد تزاد كلمة اسمًا أو حرفًا ولا يَتغيَّر الإعراب.

ولذلك قال في (الإيضاح) “ فإن كان الحذف وزيادة لا يوجبان تغيير الإعراب كقوله تعالى: ((أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ)) [البقرة:١٩] ” هذا مَرَّ معنا، أصله: كمثل ذوي صيبٍ، (أَوْ كَصَيِّبٍ) حذفت (مَثَل) و (ذوي) وبقي الإعراب كما هو، إذًا: لا أثر للحذف هنا، لأن الأصل: كمَثَل ذوي صَيبٍ، بدلالة ما قبله عليه، يعني: الآية السابقة.

وقوله: ((فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ)) [آل عمران:١٥٩] وقوله: ((لِئَلَّا يَعْلَمَ)) [الحديد:٢٩] (لا) النَّافية هنا، لأن يعلم .. (لِئَلَّا يَعْلَمَ) زيدت (لا) وهي زائدة، هل أثرت في الإعراب؟ الجواب: لا، هل هو مَجاز؟ الجواب: لا، فلا توصف الكلمة معه بالمجاز، هنا نص على أنَّ الوصف للكلمة.

وذلك لأن مدار هذا النوع من المجاز على أصلٍ واحدٍ، وهو أن تُكْسَى الكلمة – انتبه! الكلمة – حَرَكة غير حركتها لأجل – بسبب ولذلك قال: (بِحَذفِ) يعني: بسبب حذف – لأجل حذف كلمةٍ لا بُدَّ من معناها، أو لأجل إثبات كلمةٍ مستغنىُ عنها استغناءً واضحاً.

والشيخ عبد القاهر الجُرْجَاني – رجل كبير عندهم - قد بالغ في النكير على من أطلق القول بإطلاق المجاز على الكلمة بالحذف والزيادة، يعني: هذا النوع عنده لا يُسمَّى مَجازًا، عبد القاهر الجُرْجَاني وهو من العُمَد في هذا الفن لا يرى أنه .. بل بالغ في الإنكار أن يُسمَّى الحذف يعني في قوله: (القَرْيَة) وكذلك (كَمِثْلِهِ) لا يُسمَّى مجازًا.

لكن لو نظرنا في المعنى المطابق للمجاز ما كان فيه تغيير كالمضاف إليه إلى المضاف لا شَكَّ أنه استعمل في غير ما وضِع له، حصل فيه استعمالٌ للفظ في غير ما وضع له، لأن دلالة الكلمة وهي مضافة أو مضاف إليه ليست كدلالتها فيما إذا أطلقت عن إضافة، فهنا الاستعمال وإطلاق اللفظ في معنىً غير المعنى كان في أصل التركيب واضح بين.

وأما فيما إذا زيد ولم يَتغيَّر، لأن الحرف الزائد يبقى الإعراب في المحل: ((مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ)) [المائدة:١٩] (بَشِيرٍ) فاعل كما هو، وإنما أثَّرت من هنا في اللفظ، فزيادتها ليس فيه تغيير، إلا إذا قيل: بأنَّه استعمل (مِنْ بَشِيرٍ) في معنىً غير مؤكَّد في معنىً مؤكَّدٍ، وحينئذٍ له وجهٌ من هذا القبيل.

وقال السَّكَّاكِي: “ ورأيي في هذا النوع أن يُعدَّ مُلحقًا بالمجاز ومُشبَّهاً به ” يعني: لا يرى أن هذا النَّوع: الحذف والمجاز أنه مَجازًا، وإنما يكون ملحقًا بالمجاز، وهم يَنصُّون على هذا، هم يقولون هذا: أنَّ هذا المعنى يُطلق عليه مجاز ولو قيل من باب التَّوسُّع، يعني: يُسمَّى مَجاز؟؟؟ إلا ما نقل عن عبد القاهر الجُرْجَاني أنكر ذلك، وأما ما عداه فإنهم يسلمون على أنه مَجاز.

لكن هو مَجاز بالأصالة أو بالتَّوسُّع في العبارة هذا المراد.

قال السَّكَّاكِي: “ ورأيي في هذا النوع أن يُعدَّ مُلحقًا بالمجاز ومُشبَّهاً به لِمَا بينهما من الشَّبَه، وهو اشتراكهما في التَّعدِّي عن الأصل إلى غير الأصل .. فيه مشابهة، وبسبب هذا لم نَجعل للمجاز حَدَّاً شاملًا له، والعهدة على؟؟؟ ”.

يعني: الذين لم يجعلوا حَدَّاً شاملًا للنوعين المفرد والمركَّب، بل فصلوا بينهما وحَدَّوا كل نوعٍ على حِدَه، فجعلوا المجاز المفرد له حدُّه المستقل، والمجاز المركب له نوعه المستقل.

والظَّاهر أنَّ تعريف المجاز - هذا ذكره السُّبكِي – والظَّاهر أنَّ تعريف المجاز لا يتناول هذا النوع من المجاز، لأنه مستعملٌ في معناه الأصلي، وأما تقسيم المجاز إلى هذا النوع وغيره، فمعناه أنَّه يُطلق عليهما، كما يُقال: المستثنى متَّصِلُ ومنقطع، فيُعرَّف المستثنى، ثُمَّ يُقال: المستثنى نوعان: متَّصِلٌ ومنقطع، مع كون المنقطع لا يدخل في حدِّ المستثنى، إذا أُطلق المستثنى أُريد به المتَّصِل، ولكن بعد تعريف المستثنى يُقال: متَّصِلٌ ومنقطع، يعني: هناك ما يُطلق عليه أنَّه مستثنى ولو لم يدخل في الحَدِّ.

كما أنَّ المجاز الأصل: استعمال اللفظ أو اللفظ المستعمل في غير ما وضِع له، ثُمَّ بعد ذلك يُطلق على هذين النَّوعين، ولا يلزم أن يكون الحذف والزيادة داخلةً في الحَدِّ، والنتيجة: أنَّه يُطلق عليه أنَّه مَجاز.

(فَصْلٌ: في تَغْيِير الإِعْرَاب)

إذًا: (ومِنهُ مَا إعرابُهُ تَغَيَّرا) أي: من المجاز كلمةٌ تَغيَّرت إعرابها بسبب حَذفٍ.

(بِحَذفِ لَفظٍ أَوْ زيادَةٍ)، (أَوْ) للتنويع (زيادَةٍ)، قلنا: التنوين هنا عِوضٌ عن المضاف إليه، أي: زيادة لفظٍ، قوله: (تُرى) هذا نعتٌ لزيادة، وهو تكملة للبيت، واستفاد منها المُحشِّي فائدة: وهي أنَّ فيه إشارة إلى أنَّ الزيادة التي تُغيِّر حكم الإعراب هي التي تُرى، بِخلاف التي يُمكن تقديرها فلا عبرة بها، كأنه قال: (أَوْ زيادَةٍ تُرى) يعني: أن تكون معلومة بالنُّطْق في اللفظ، وأما التي يمكن تقديرها فلا عبرة بها.

وهذا كما يقال في نَزْع الخافض ونحوه.

ثُمَّ قال: (البَاب الثالث: في الكِنَاية)

نقف على هذا، والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

41

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* باب الكناية، وشرح الترجمة.

* تعريف الكناية: لغةً، واصطلاحًا.

* شروط الكناية، ومثالها.

* أقسام الكناية، ومثال كل منها.

* فصل في: مراتب المجاز والكنى.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصَّلاة والسَّلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

قال النَّاظم - رحمه الله تعالى -: (البَابُ الثَّالِثُ: الكِنَايَةُ).

بعد أن فرغ من الكلام على المقصود الثاني من مقاصد علم البيان، عرفنا أن مقاصد علم البيان ثلاثة:

- الأول: التَّشبِيه.

- والثاني: المَجَاز.

- والثالث: الكِنَايَة.

وبعدما انتهى من الكلام عن المقصد الثاني من مقاصد علم البيان وهو المجاز، شرع يتكلم على المقصد الثَّالث منها، وهو الكِنَايَة، والكِنَايَة لها معنيان: معنىً لغوي، ومعنىً اصطلاحي، فأمَّا معناها في اللغة فهي مصدر: كَنَيْتُ بكذا عن كذا كَوناً إذا تَركْتَ التَّصريح به، وكَنَّيْتُ إذا لم تُصرِّح به، تأتي بلفظٍ يدل على المقصود ولكن لا يؤتى باللفظ المطابق للمقصود، وإنما يأتي بلفظٍ مُشيرٍ له كما سيأتي.

إذاً: مصدر كَنَّيْتُ بكذا، أو كَنَيْتُ بكذا عن كذا كَوناً - بالتخفيف - كَنَيْتُ بكذا عن كذا كَوناً إذا تَركْتَ التَّصريح به، وأمَّا في الاصطلاح عند أهل البلاغة فيطلق لفظ الكِنَايَة ويراد به معنيان:

- أحدهما: معنى المصدر الذي هو فعل المُتَكلِّم، وهذا كما سبق معنا في المَجاز أنَّه يُطلق ويراد به الاستعمال، وكذلك الاستعارة تطلق ويراد بها الاستعمال، والكِنَايَة مثلها، فتُطلق ويُراد بها فعل المُتَكلِّم، فعل الفاعل.

- وتطلق ويُراد بها اللفظ.

حينئذٍ يكون إطلاقها على المصدر إطلاقاً مَجازياً، بِمعنى: أنَّه يُتوسَّع في اللفظ، وإلا المعنى الاصطلاحي الذي وضِعَ له في اصطلاحهم إنما هو اللفظ، وذكرنا العِلَّة الجامعة لهذه المسألة، لماذا نقول: اللفظ هو موصوف المجاز لا الاستعمال؟

قلنا: إذا كان الكلام في التراكيب حينئذٍ الكلام ينقسم إلى حقيقةٍ ومَجاز، إذاً: لا بُدَّ أن يكون اللفظ مأخوذاً في حَدِّ الحقيقة، وكذلك اللفظ مأخوذاً في حَدِّ المجاز، لأن هذين قسمان للكلام، والكلام لا يكون كلاما إلا إذا كان لفظاً، الكلام: هو اللفظ المركَّب المفيد بالوضع.

كَلامُنَا لَفْظٌ مُفِيدٌ ..

فما لم يكن لفظاً لا يكون كلاما، لغةً واصطلاحاً، حينئذٍ إذا لم يكن لفظاً لا يكون كلاما، فإذا كان كذلك فحينئذٍ أنواع الكلام، أو الكلام ينقسم باعتبارٍ إلى حقيقةٍ ومَجاز، إذاً: لا بُدَّ أن يكون المجاز لفظاً، فإذا كان استعمالاً فالأصل أنَّه لا يوصف بالمجاز، لكن توسَّعوا في هذا المدلول فوصفوا الاستعمال والإطلاق، وكذلك القول في الحقيقة، وكذلك القول في الكِنَايَة.

إذاً: يُطلق في الاصطلاح على معنيين:

أحدهما: معنى المصدر، الذي هو فعل المُتَكلِّم، والمراد به هنا -فعل المُتَكلِّم-: ذِكْرُ اللَّازم وإرادة الملزوم، لكن في الكِنَايَة مع جواز إرادة اللَّازم أيضاً، فَثَمَّ لازمٌ وملزوم، وكلٌ منهما مراده هنا، إلا أنَّ أحدهما مرادٌ على جهة الاستقلال، والثاني على جهة التَبعيَّة.

على كلٍ: هذا الإطلاق: استعمال اللفظ وإرادة اللَّازم مع جواز إرادة الملزوم، هذا يُسمَّى كناية، فعل الفاعل يُسمَّى كنايةً، فاللفظ مَكْني به والمعنى مكني عنه.

ثاني الاصطلاحين: نفس اللفظ المكني به، وهو الذي أشار إليه النَّاظم بقوله:

لفظٌ به لازمُ معناهُ قُصِدْ ... مَعَ جَوازِ قَصدِهِ مَعْهُ يَرِدْ

إلى اختصاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ ... كـ“الخيرُ في العُزْلَة يا ذا الصُّوفِي”

ونَفسِ موصوفٍ ووَصْفٍ والغَرَضْ ... إيضاحٌ اختصارٌ اوْ صَوْنٌ عَرَضْ

أوِ انتقاءُ اللّفظِ لاستهجانِ ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أكثر النُّسخ (انتفاءُ اللّفظِ) ليس له معنى، إنما المراد به: (انتقاءُ اللّفظِ).

أوِ انتقَاءُ اللّفظِ لاستهجانِ ... ونَحْوِهِ كَاللّمسِ والإتيانِ

قَسَّم لنا .. أولاً: حَدَّ لنا الكِنَايَة، ثُمَّ بعد ذلك ذكر أقسامها، ثُمَّ ذكر الغرض من الكِنَايَة، فنظم لنا ثلاث مسائل:

- تعريف الكِنَايَة، وهذا الذي قَدَّمه في البيت الأول.

- ثُمَّ قسَّم لنا الكِنَايَة إلى ثلاثة أقسام.

- ثُمَّ بيَّن المراد أو الغرض من الكِنَايَة، لماذا يُكَنِّي .. لماذا يَعدِل عن التَّصريح إلى الكِنَايَة .. لماذا لا يأتي باللفظ الصَّريح؟ لا بُدَّ من غرضٍ كما هو الشأن في المجاز وغيره.

إذاً: حدُّ المصنف هو للكناية بالاعتبار الثَّاني، الذي هو إطلاقٌ على اللفظ، ولا يَحتاج إلى تعليل لأنه الأصل، فإذا كان الأصل فحينئذٍ ما جاء عن الأصل لا يُسأل عنه، وإنما الذي خَرَج عن الأصل هو الذي يُقال فيه: لِم خَرَج عن الأصل؟ فحينئذٍ كون الكِنَايَة لفظاً، نقول: هذا موافقٌ للأصل.

إذاً:

لَفظٌ به لازمُ معناهُ قُصِدْ ... مَعَ جَوازِ قَصدِهِ مَعْهُ. . . .

إلى هنا ينتهي التَّعرِيف، (لَفظٌ) أي: هي لفظٌ، فـ (لَفظٌ) هذا خبر مبتدأ مَحذوف .. هي لَفظٌ، (بِه) هذا جار ومَجرور مُتَعلِّق بقوله: (قُصِدْ)، (لَازمُ) هذا مبتدأ، (مَعناهُ) هذا مضافٌ إليه، (لَازمُ) مضاف وهو مبتدأ و (مَعناهُ) مضافٌ إليه، و (قُصِدْ) فعل ماضي مُغيَّر الصِّيغة، (بِه) مُتَعلِّق به، فإذا كان مُتَعلِّقاً به حينئذٍ يكون نائب فاعل، فيكون تقديِمه خِلافاً للقاعدة:

وهو أنَّ ما كان نائب فاعل أخذ حكم الفاعل، فكما أنَّ الفاعل لا يجوز تقديمه على فعله، كذلك نائب الفاعل لا يَجوز تقديمه على فعله، هذا هو الأصل، لكن في هذا المقام وخاصةً مع المَجرورات والظروف يَتوسَّعون فيها.

حينئذٍ يُقال: من باب الضرورة .. ضرورة النَّظم قدَّم نائب الفاعل، وإلا الأصل أنَّه لا يَجوز.

(لَفظٌ بِه لَازمُ مَعناهُ) إذاً: قُصِدَ به، حينئذٍ (قُصِدْ) الجملة من الفعل الماضي ونائبه في مَحل رفع خبر المبتدأ، (مَعَ جَوازِ)، (مَعَ) حال كونه كائناً مع جوازه، أو إن شئت اجعل (مَعَ) مُتَعلَّقة بـ: (قُصِدْ) وهذا القَّصْد للازم المعنى مصاحباً - لأن المَعيَّة هنا المراد بها المصاحبة – مصاحباً لجواز قصده معه، يعني: قصد المعنى الأصلي معه، يعني: مع اللَّازم، هذا تحليل البيت من حيث الإعراب:

(لَفظٌ) هذا خبر مبتدأ محذوف، قوله: (لَازمُ مَعناهُ قُصِدْ) مبتدأ وخبر، و (مَعَ جَوازِ) هذا مُتَعلِّق بـ: (قُصِدْ) أو أنًّه مُتَعلِّق بِمحذوف حال، و (جَوازِ) مضاف و (قَصدِهِ) مضافٌ إليه، و (مَعْهُ) هذا مُتَعلِّق بقوله: (قَصدِهِ) الثاني.

إذاً: (لَفظٌ بِه)، (بِه) مُتَعلِّق بـ: (قُصِدْ)، (لَازمُ مَعناهُ) أي: معنى اللفظ، فالضمير هنا يعود إلى اللفظ، لَفظٌ قُصِدَ به لازم معناه .. لَفظٌ لازم معناه .. معنى اللفظ قُصِدَ به، فهو مقصودٌ به.

قُصِد باللفظ أو بلازم المعنى؟ لفظٌ قُصِد بِه، الضمير في (بِه)؟ يعود إلى اللفظ، إذاً: الكلام الآن في الكِنَايَة، والكِنَايَة هي اللفظ، إذاً: أطلق اللفظ والكلام في اللفظ، قُصِدَ به، أي: بهذا اللفظ، لازم معناه، اللفظ له معنىً أصلي وله معنىً تابع وهو اللَّازم.

لفظٌ قُصِدَ به: بهذا اللفظ، لازم معناه، يعني: معناه .. معنى اللفظ الذي هو الأصلي، فاللفظ له معنيان: معنىً أصلي، ومعنىً لازم، فحينئذٍ يطلق اللفظ ويراد به المعنى الثَّاني الذي هو اللَّازم لا المعنى الأول.

(مَعَ جَوازِ) أي: أنَّه مستعملٌ في هذا اللَّازم مع جواز إرادة المعنى الأصلي الموضوع له اللفظ، فيستعمل في اللَّازم، ودلالة اللفظ على اللَّازم دلالة التزاميَّة عقليَّة، ودلالة اللفظ على معناه الموضوع له دلالة وضعيَّة، حينئذٍ الأصل استعمال اللفظ في ما وضع له في لسان العرب، لكن لا يستعمله، وإنما يستعمله ابتداءً في اللَّازم، مع جواز إرادة المعنى الملزوم، الذي هو المعنى الأصلي، هذا هو حقيقة الكِنَايَة.

إذاً: لازم معناه، أي: معنى اللفظ، مبتدأ خبره قُصِدَ، ففي كلامه تقديم معمول الخبر الفعل على المبتدأ وهو مُختلفٌ فيه.

(مَعَ جَوازِ) أي: يُشترط في الكِنَايَة: أن يكون قصد اللَّازم بها واقعاً مع جواز قصد ذلك المعنى الأصلي مع ذلك اللَّازم، بِمعنى: ألا يكون بينهما تَمانُع، بِمعنى: أنَّه يَجوز أن يريد المعنى الأصلي مع اللَّازم، وإن كان الأصل إطلاق اللفظ وإرادة لازمه - هذا هو الأصل - لا يَمنع ذلك من إرادة المعنى الثاني، لأننا لو نصبنا قرينة على عدم إرادة المعنى الأصلي لصار مَجازاً، وهذا هو حقيقة المجاز: إطلاق اللفظ في المعنى الذي لم يوضع له في لسان العرب، مع إقامة قرينة تمنع إرادة المعنى الأول، هنا يُستعمل فيهما معاً، مع عدم إطلاق قرينة تدل على أنَّه مستعملٌ في اللَّازم دون الملزوم، ولذلك اختلف فيها: هل هي حقيقية أم مَجاز كما سيأتي.

إذاً: (مَعَ جَوازِ) أي: يُشترط في الكِنَايَة: أن يكون قصد اللَّازم بها واقعاً مع جواز قصد ذلك المعنى الأصلي مع ذلك اللَّازم، إذاً ثَمَّ قصدان:

- قَصدٌ بالأساس الاستقلال وهو اللَّازم، وهذا القصد لا يمنع القصد الثانوي الفرعي، وهو أن يكون مراداً به المعنى الأصلي.

- ثَمَّ قَصدان: قَصدٌ أصليٌ، وقَصدٌ تبعيٌ، القصد الأصلي: هو اللَّازم الذي لم يوضع له اللفظ في لسان العرب، لا يَمنع من إطلاق اللفظ على لازمه إطلاقه على ملزومه، بأن يريد منهما المعنيين معاً، التَّجوِّيز هذا ليس بلازم، لكن لا بُدَّ من ملاحظته، ولذلك قال: (مَعَ جَوازِ قَصدِهِ) أي: قصد المعنى الأصلي (مَعْهُ) أي: مع اللَّازم.

فالكِنَايَة حينئذٍ: هي اللفظ الذي أريد به لازم معناه مع جواز إرادته، وإن شئت قل: هي اللفظ الذي يُقصَد به لازم معناه – انتبه! يُقَصَد به لازم معناه – مع جواز قصد المعنى الحقيقي، هذا أوضح.

فحينئذٍ (مَعَ جَوازِ قَصدِهِ) الضمير هنا يعود إلى المعنى الأصلي، (مَعْهُ) الضمير يعود إلى اللَّازم، حينئذٍ يراد باللفظ المعنيان: المعنى الأصلي، والمعنى اللَّازم، لكن هو مستعملٌ أصالةً في المعنى اللَّازم لا في المعنى الأصلي، هذا المراد به هنا.

أي: يُراد ذلك المعنى مع لازمه، مثل: طَويل النِّجَاد -بكسر النون-: حمائل السيف، طَويل النِّجَاد وكثير الرَّمَاد، والمراد بهما لازم معناهما وهو طول القامة وكونه مضيافاً، إذا قال: زيدٌ كثير الرَّماد، قال: هذا أُطلِق اللَّازم، والأصل فيه أنَّه أراد الكرم، لماذا؟ لأنه إذا كان كثير الرَّماد .. كان كثير الإشعال .. كان كثير الطَّبْخ .. كثرة القدور .. كثرة الذَّبْح .. كثرة الضيفان، كريم النتيجة.

حينئذٍ هذه كلها المقدمات واللوازم من أجل الوصول إلى أنه كريم، حينئذٍ أطلق اللفظ: كثير الرَّماد .. زيدٌ كثير الرَّماد، حينئذٍ المعبِّر أو المُتَكلِّم يطلق اللفظ: كثير الرماد يريد أنَّه كريم، مع الإشارة إلى المعنى الحقيقي وهو أنَّه بالفعل الرَّماد كثير، حينئذٍ أراد اللفظ لكنَّه ليس أصالةً، مدلول اللفظ: كثير الرَّماد: كثْرَة الرَّماد حقيقية، لكنها ليست مُرادةً بالأصالة وإنما هي مُرادة بالتَّبَع، فأطلق كثير الرماد، كنَّى به عن الكرم وهو اللَّازم لكثرة الرماد، لأنه إذا كان كثير الرَّماد كان كثير الطَّبخ، وإذا كان كثير الطَّبخ كان كثير الأكلة، وإذا كان كذلك حينئذٍ صار مِضْيافاً، إذاً: هو كريم.

فأطلق اللفظ وأراد به اللَّازم، وهو الكرم، ولا مانع أن يراد به مدلوله الُّلغوي، بأنه كثير الرَّماد بالفعل، مع جواز إرادة حقيقة هذين اللفظين أيضاً.

طويل النِّجَاد، النِّجَاد قالوا: حمائل السَّيف .. السيف يوضع على الكتف مثلاً إلى آخره، وتكون حمائله يعني: التي تَحملهم طويلة، وهذا يلزم منه طول القامة، فإذا قيل: طويل النَّجاد، أي: حَمائل السَّيْف هذا لا تكون طويلة مع القصير! القصير؟؟؟ في الأرض وهو طويل، حينئذٍ إذا قال: طويل النِّجاد، أي: طويل حَمائل السَّيف، لزم منه أنَّه طويل القامة، فَكنَّى عن طول القامة بطويل النِّجاد، ولا مانع أن يكون كذلك، أراد به حمائل السيف. وهو طول حمائل السيف وكثْرة الرَّماد.

إذاً: زيدٌ طويل النِّجاد، المراد به لازم معناه، وهو طول القامة، بدلاً من أن يقول: زيدٌ طويل القامة، كَنَّى قال: طويل النِّجاد، ويَجوز مع ذلك إرادة طول النِّجاد الذي هو المعنى الحقيقي للفظ، وبهذا القَيد وهو جواز إرادة المعنى الحقيقي للفظ فارقت الكِنَايَة المجاز .. صار بينهما فرقٌ، لأنه لا بُدَّ من كون القرينة فيه مانعةً عن إرادة المعنى الحقيقي، حينئذٍ أطلق اللفظ في المجاز وأريد في بعض القرائن: لازم معناه، لكن لا بُدَّ من نَصْب قرينةٍ تمنع من إرادة المعنى الحقيقي.

حينئذٍ يَمتنع حَمْل اللفظ في التركيب المجازي على المعنى الحقيقي: رأيت أسداً يرمي، يَمتنع حَمْل الأسد على الحيوان المفترس، مع كون اللفظ هنا أطلق ولم يُرَدْ به معناه الحقيقي، وإنما أريد به الرجل الشجاع، فيحمل على الرجل الشجاع ولا يجوز أن يلاحظ المعنى الحقيقي، بل لا يَجوز حمله على المعنى الحقيقي مع وجود القرينة المنصوبة لمنع ذلك المعنى، فقوله: يرمي، هذه قرينة تَصْرِف اللفظ عن إرادة المعنى الحقيقي إلى المعنى المجازي، هنا في الكِنَايَة لا .. يُطلق اللفظ ويراد به غير معناه في لسان العرب الموضوع له ويُراد به شيءٌ آخر، ككثير الرَّماد ما وضع للكريم، هل وضع للكرم؟ لم يوضع للكرم .. ليس من مدلوله اللغوي، لكنَّه دَالٌ على خارجٍ عنه لازمٍ له، وهو حقيقة الدَّلالة الالتزاميَّة وهي دلالة عقلية.

حينئذٍ وُضع اللفظ ودُلَّ على معنى حقيقي لزم منه معنىً خارجٍ عن مدلول اللفظ الموضوع له في لسان العرب، أطلق اللفظ ابتداءً وأُريد به اللَّازم، لو مُنِع من حَمْله على المعنى الحقيقي صار مَجازاً، مع التَّجوِيز أن يُراد به المعنى الحقيقي كذلك مع اللَّازم، حينئذٍ صارت هذه كناية.

إذاً: بهذا القيد فارقت المجاز، لأنه لا بُدَّ من كون القرينة فيه مانعةً عن إرادة المعنى الحقيقي، ولذلك سُمِّي كناية، لأن فيها إخفاء، وسُمِّي هذا النوع كناية لِمَا فيه من إخفاء وجه التَّصرِيح، فيصح في الكِنَايَة حينئذٍ إرادة اللَّازم والملزم معاً، الملزوم المراد به هنا المعنى الحقيقي، كثير الرَّماد .. الرَّماد نَفسُه كثير هذا ملزم، لماذا كثير الرَّماد؟ قد يكون يلعب، لكن ليس المراد هنا، وإنما المراد به إشارة إلى معنىً، وهو كونه كريماً، لكن لم يوضع هذا اللفظ للدلالة على الكرم، وإنما وضع للدَّلالة على الرَّماد الكثير بنفسه.

فإذا أُطلق كثير الرَّماد حينئذٍ يراد به معنيان: الملزوم وهو كثرة الرَّماد، ويراد به لازمه وهو الكرم، إلا أنَّ الثاني هو المراد أصالةً في الكِنَايَة، فإرادة اللَّازم أصلٌ، وإرادة المعنى الأصلي بتَبعيَّة إرادة اللَّازم ..

إرادة اللَّازم أصلٌ هي المرادة في باب الكِنَايَة، وإرادة المعنى الأصلي الذي وضع له اللفظ أصالةً في لغة العرب بتَبعيَّة إرادة اللَّازم، وإن كان الأصل في لسان العرب العكس هذا الأصل: أن يستعمل اللفظ في مَلزومه ويُكنَّى به عن لازْمه، لكن ليس هذا المراد هنا، وإنما هو العكس.

ولِيَنتقل منه، يعني: من الملزوم إلى اللَّازم، إذ فيه فائدة لأنه إذا لوحظ فيه المعنيان .. المعنى الأصلي، حينئذٍ أول ما يَتبَادَر إليه المعنى الأصلي الذي هو الملزوم، ثُمَّ بعد ذلك يسأل نفسه: لماذا كثُر الرَّماد؟ فينتقل إلى الكرم، إمَّا بواسطة أو بدون واسطة.

إذاً: إرادة اللَّازم أصلٌ وإرادة المعنى الأصلي بتَبعيَّة إرادة اللَّازم، ولينتقل منه، يعني: من المعنى الملزوم إلى اللَّازم.

والممنوع هنا في باب الكِنَايَة هو الجمع بين المعنى الأصلي ولازمه على وجهٍ يكونان مقصودين استقلالاً، لا على وجه أن يكون أحدهما تابعاً للآخر ووسيلةً إلى قصده وفهمه.

حينئذٍ المراد قصداً هو اللَّازم أولاً، ثُمَّ يأتي بعده في المرتبة الملزوم، من أجل إفادة أنَّ هذا الملزوم وسيلة لفهم اللَّازم، فينتقل منه من فهم المعنى الأصلي إلى فهم لازمه، لأنه يمتنع فهم المعنى الأصلي دون فهم لازمه، فلا بُدَّ أن ينتقل أولاً من الملزوم إلى اللَّازم، هذا هو الأصل.

إذاً: يَصِح في الكِنَايَة إرادة اللَّازم والملزوم معاً، لكن ليسا على درجةٍ واحدة .. ليسا مستويين في الإرادة، وإنما إرادة اللَّازم هي القصد الأول، وإرادة الملزوم هي القصد الثاني، فإن قلت: هل هي حقيقةٌ أو مجازٌ - على هذا التفسير – هل هي حقيقةٌ أو مَجاز؟

المشهور أنها حقيقة وعليه الأكثر، لماذا؟ لأنها أريد منها المعنى الحقيقي، وإذا كان كذلك لم يستعمل اللفظ في غير ما وضع له، حينئذٍ تكون حقيقةً على الأصل، وعليه الأكثر. المشهور أنها حقيقةٌ لأن اللفظ مَستعملٌ فيما وضع له.

وقال السُّبْكِي .. فَصَّل بين مرحلتين أو نوعين، قد تكون الكِنَايَة مَجازاً، وقد تكون الكِنَايَة حقيقةً، بِمعنى: أنَّه لا يُطلق القول بأنها حقيقة ولا يطلق القول بأنها مَجاز، بل تارةً تكون الكِنَايَة حقيقة، وتارةً تكون الكِنَايَة مَجازاً.

قال السُّبْكِي: “ إنها تارةً يُراد بها المعنى الحقيقي ليُدَلَّ به على المعنى المجازي فتكون حقيقةً ” بِمعنى: أنَّه يُراد به ابتداءً المعنى الحقيقي، فإذا كان كذلك فهي حقيقةٌ، “وتارةً يُراد بها المعنى المجازي ليُدَلَّ به على المعنى الحقيقي فتكون مجازاً”، يعني: النَّظر هنا في الإرادة بالقصد الأولي، أيهما أريد: الملزوم أم اللَّازم؟ إن كان المراد الملزوم حينئذٍ هي حقيقة، وإن كان المراد اللَّازم فهي مَجازٌ، لكن هذا خلاف ما عليه الأشهر.

طوزعم صاحب التلخيص أنها خارجةٌ عن الحقيقة والمجاز"، ليست حقيقيةً ولا مَجاز، حينئذٍ هي مَنْزلة بين المنزلتين.

لفظٌ به لازمُ معناهُ قُصِدْ ... مَعَ جَوازِ قَصدِهِ مَعْهُ. . . . .

(لَفظٌ) خبر مبتدأ محذوف، (لَازمُ مَعناهُ قُصِدْ) به باللفظ .. لازم معنى اللفظ قصد به، يعني: باللفظ، (مَعَ جَوازِ) وعدم المنع، (مَعَ جَوازِ قَصدِهِ) أي: قصد المعنى الأصلي، (مَعْهُ) أي: مع لازمه.

ثُمَّ قال:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . يَرِدْ

إلى اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(يَرِدْ)، (مَعْهُ) هنا انتهى التَّعريف، (يَرِدْ) هذا شروعٌ في تقسيم الكِنَايَة .. الكِنَايَة على ثلاثة أقسام. (يَرِدْ) هو، أي: اللفظ الذي حكمنا عليه بأنَّه كناية، ليس مُطلق اللفظ، وإنما اللفظ بوصفه، يعني: اللفظ مع القيد، فاللفظ هنا مُقيَّد، حينئذٍ اعْتُبِر في الضمير .. في المرجع اللفظ المقيَّد وقَيْده.

(يَرِدْ) أي: اللفظ هو، ليس مُطلق اللفظ، وإنما اللفظ المقيد بكونه قُصِد به لازم معناه مع جواز قصده معه، هذا اللفظ يَرِد (إلى اخْتِصَاصِ) أي: يَرِد اللفظ المذكور إلى ذي اختصاص الوصف بالموصوف، (إلى اخْتِصَاصِ) لا بُدَّ من التقدير، إلى ذي اختصاص، يعني: صاحبة اختصاص، (ذي) يعني: صاحبة، أو إن شئت قل: إلى كناية ذي اختصاص، يعني: صاحبة اختصاص، كأنه قال: يَنقَسم إلى، ولذلك قد يكون ضَمَّنَه معنى قُسِم أو نَحو ذلك.

أي: يرد اللفظ المذكور إلى ذي (اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ) أي: إلى كنايةٍ أُريد بها اختصاص الوصف بالموصوف، والمراد بالاختصاص هنا إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، وهو ما نُعرِّفه دائماً بالقصر، إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، قاله السعد.

فهو مرادف للنِّسبة، فهي كناية عن نسبة الصِّفَة إلى الموصوف، الكِنَايَة النوع الأول المراد بها كنايةٌ عن نسبة الصِّفَة إلى الموصوف، فالقسم الأول الكِنَايَة المطلوب بها نِسبةٌ – نائب فاعل – هذا النوع الأول: كناية مقصودٌ بها، أو المطلوب بها نِسْبَة، لأن الملاحظ هنا في الكِنَايَة ثلاثة أشياء:

- إمَّا أن يلاحظ فيها النِّسْبَة، وهي إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه.

- أو يلاحظ فيها الوصف فحسب.

- أو الموصوف، إمَّا هذا أو ذاك أو ذاك.

فإن لوحظ فيها النِّسْبَة فهي كناية النسبة، وإن لوحظ فيها الموصوف، ولكلٍ ضابط، فهي كناية الموصوف، أو لوحظ فيها الوصف فهي كناية وصفٍ، لكن هذا النوع الذي هو القسم الأول: الكِنَايَة المطلوب بها نسبة، ضابطها من أجل أن تُميَّز عن غيرها: أنَّه يُصرِّح فيها المُتَكلِّم بالجهتين، يعني: صفة مع الموصوف: الكرم في ثوبه كما سيأتي .. المجد بين برديه، حينئذٍ صَرَّح بالصِّفَة مع الموصوف.

وأمَّا النسبة فلا يُصرَّح بها، يعني لا يقال: زيدٌ مُخْتصٌ بالكرم مثلاً، أو مُختصٌ بكونه مِضيافاً، أو بكثرة الرَّماد، يعني: لا يؤتى بلفظ الاختصاص أو القصر، وإنما يُذْكر الصِّفَة والموصوف، ويكنَّى عن النِّسبة، كما سيأتي في المثال.

إذاً: هنا يُذكر في النوع الأول الصِّفَة والموصوف، يعني: لا بُدَّ من التَّلفظ بالنوعين: الصِّفَة مع الموصوف، والذي يُكنَّى عنه النسبة، حينئذٍ كيف يُقال: يُكنَّى عنه النسبة وهي شيءٌ معنوي؟ لأنها إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، كقولك: زيدٌ قائمٌ، هنا أثْبَتَّ أمر لأمر، بِمجرَّد التَّصريح حصل الإثبات، ولذلك نقول: هذه الجملة: قام زيدٌ، عند المحققين مؤلفة من ثلاثة أركان:

أولاً: قام، ثانياً: زيد، ثالثاً: النسبة، وهي إضافة زيد إلى القيام، أو القيام إلى زيد، هذه النسبة لم يُلفظ بها وإنما جيء بالمسند والمسند إليه مع الإشارة إليها، حينئذٍ تكون الدلالة عليها دلالة عقلية وليست دلالة لغوية، كذلك هنا إذا قلت: المَجْد بين بُرديه، حينئذٍ صَرَّحت بالصِّفَة والموصوف، لم تقل: المَجد مُخْتصٌ بزيد، لكونه بين برديه، لو أرَدتَّ النِّسبة لأتيت بلفظ الاختصاص والقصر ونحو ذلك، حينئذٍ كَنَّيْتَ عن النسبة بعدم ذكرها، وجئت بالمسند والمسند إليه.

إذاً: على كلامه هنا: (يَرِدْ إِلى اخْتِصَاصِ) أي: إلى كناية ذي، أي: صاحبة اختصاص، وعرفنا (اخْتِصَاصِ) هنا المراد به النسبة، وهي إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، وهي ليس بشيءٍ ملفوظ، وإنما يُدرك بالعقل، فهي دلالة التزاميَّة، اختصاص ماذا؟ (اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ) يعني: اختصاص الوصف الذي هو الكرم مَثلاً بالموصوف الذي هو زيد، أو المَجد بالموصف الذي هو زيد: المَجْد بين بُرديه .. الكرم في ثوبه، حينئذٍ خَصَصْتَّ زيداً بكونه كريماً دون غيره.

إذاً: النوع الأول من أنواع الكِنَايَة: (اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ) وهو ما يُطلب به نِسبةٌ، أي: إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه، فَصَارت النِّسبة هنا من مطلوبه بالكِنَايَة، وهو المقصود نسبته لغيره، بِمعنى: أنَّه أراد الاختصاص ابتداءً قبل الوصف والموصوف، فالمقصود بالكِنَايَة هو الذي يُعتبَر أصالةً، فهنا إثبات أمرٍ لأمرٍ أو نفيه عنه هو المقصود بالأصالة، والوصف والموصوف إنما يذكران تبعاً، فصارت النِّسبة هنا من مطلوبه بالكِنَايَة، وهو المقصود نسبته لغيره.

كقولهم: المَجد في بُرديه .. ثوبيه يعني، أو: الكرم في ثوبه، فإنهما كنايتان عن ثبوت المَجْد والكرم له، انظر! ثبوت المَجْد والكرم له، لمن؟ لزيد مثلاً، وهنا لا بُدَّ أن يكون ثَمَّ اختصاص، يعني: إذا كان ثَمَّ من يُشاركه فلا، وإنما المراد به كونه مُختصْاً بهذا الوصف دون غيره، فلو لم يكن كذلك لَمَا صَحَّت الكِنَايَة، ولذلك نَصَّ على اختصاص، لا بُدَّ أن يكون الوصف بالموصوف مُخْتصاً بالمذكور.

كقولهم: المَجد في بُرديه، أو: الكرم في ثوبه، فإنهما كنايتان عن ثبوت المجد والكرم له، حيث لم يُصرِّح بذلك، قال السيوطي: “ بأن يقول: هو مُختَصٌ بكذا ونَحوه ” يعني: لم يُصرِّح بالنِّسبة بأن يقول: زيدٌ مُختصٌ بالكرم مثلاً، نَصَّ على ذلك في (شَرح عُقود الجُمَان) السيوطي نفسه رحمه الله تعالى.

بَل كنَّى عنه بكونهما في بُرديه وفي ثوبه، يعني: إذا قيل: الكرم في ثوبه، صار الثوب مُحيطاً به، وإذا كان الثوب مُحيطاً به صار لا يَخرج عنه، وكذلك إذا كان الكرم أو المجد في برديه: إزاره وردائه، حينئذٍ اخْتَصَّ به، لماذا؟ لكون الشيء المُحيط بشيءٍ مُعيَّن وله حدود حينئذٍ لم يَخرج عنه إلى غيره بل هو كائنٌ فيه، والذي يكون في داخل الثوب من هو؟ زيد، والذي يكون في داخل البردين هو زيد، حينئذٍ لم يَخرج عنه فاخْتَص الكرم به والمجد به، وهذا كما ترى معنىً بليغ.

بَل كنَّى عنه بكونهما في بُرديه وفي ثوبه، وجعلهما فيما يَختص به ويَشتمل عليه، فإن الأمر إذا أُثْبِتَ فيما يَختصُّ بالرجل ويَحويه من ثوبٍ ومكان فقد أُثْبِتَ له، يعني: على جهة الاختصاص: المَجْد في ثوبه، والثوب مَحدودٌ .. له حَدٌّ وغاية، والذي فيه هو شخص زيد، والكرم معه، إذاً: هو عين الكرم.

ومنه مثال النَّاظم: (كـ“الخَيرُ في العُزْلَة”) يعني كقولك: الخَيرُ في العُزْلَة، (الخَيرُ) معروف و (العُزْلَة) كذلك معروفة، كناية عن اختصاص الصُّوفِي بها، أي: بالعُزْلَة، وإن شئت قل: بالخير، كلاهما متلازمان، لأن العُزْلَة أو الخير هنا حُصِر في العُزْلَة، واخْتصَّ بها الصُّوفِي، فهو إن اختصَّ بالخير فهو موجودٌ في العُزْلَة، وإن اخْتصَّ بالعُزْلَة فالخير موجودٌ فيها، كلاهما بمعنىً واحد.

ولو وقف على قوله: (كـ“الخَيرُ في العُزْلَة”) قد يُسلَّم له، لأن العُزْلَة كلها خير إن شاء الله تعالى، إلا في مرحلة واحدة، وهي العُزْلَة عن الواجبات، كما قال ابن القَيِّم رحمه الله تعالى في (المدارج)، ولذلك ثَمَّ خلافٌ طويل في العُزْلَة، هل هي أفضل أم الخُلطَة؟

والقول الوسط أن يُقال: بأنه يَختلط بالناس فيما يَجب عليه الاجتماع به معه كالصلوات، والأعياد، وشهود الجنائز، وعيادة المريض ونحو ذلك، وما عداه فالعُزْلَة أفضل مُطلقاً، سواء كان لطالب عِلمٍ أو لغيره، أمَّا طالب العلم فهذه قد تكون فرض عين عليه، لماذا؟ لأنه لا يتأتى له صفاء الذهن إلا بالعُزْلَة، فالذي يريد العلم على وجهه فليأخذ الحظ الأوفر من العُزْلَة، أمَّا الثَّرثَرة، وحديث المجالس، وفقه الواقع، هذه لا تُسمِن ولا تغنِي من جوع، إنما هي ضياع للأوقات.

على كلٍ: (كـ“الخَيرُ في العُزْلَة”) كناية عن اختصاص الصُّوفِي بها، أي: بالعُزْلَة، أو به، أي: بالخير، وكلاهما متلازمان، فحينئذٍ تكون الكِنَايَة بواسطة، وذلك أنه يلزم من كون الخير في العُزْلَة اختصاصها به، يعني: بالصُّوفِي، كون الخير موجوداً في العُزْلَة اخْتصَّ بها الصُّوفِي لأن الخير مُختصةٌ به العُزْلَة، والصُّوفِي هو الذي يعتزل الناس، فحينئذٍ على كلامه الخير موجودٌ في الصُّوفِي، لأن فيه العُزْلَة والعُزْلَة فيها الخير.

على كلٍّ: المثال مستقيم.

أنَّه يلزم من كون الخير في العُزْلَة اختصاصها به، ومن اختصاصها به – أي: الخير – اختصاص الصُّوفِي به – أي: الخير – لأن مُختصٌ بها، والمُختص بالشيء مُختصٌ بما اخْتصَّ به ذلك الشيء، والذي في شرح المنصف كما نقل عنه المُحشِّي أنْ جعل العُزْلَة ظرفاً للخير كنايةً عن تخصيصه بها وهو أقرب.

على كل: المَجد في بُرديه، والكرم في ثوبه أولى من مثال المصنف هذا الذي هو صريحٌ في التَّصوف.

إذاً: النوع الأول كناية عن نسبة، وشرطها أو ضابطها أن يُصرحَّ فيها بالصِّفَة والموصوف كما قال هنا: (اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ) ولا بُدَّ أن يكون الوصف مُختصاً بالموصوف، بِمعنى: أنَّه لا يَتعدَّاه إلى غيره.

(ونَفسِ موصوفٍ) هذا معطوفٌ على قوله: (الوَصْفِ) لأنه يُشترط في الموصوف أن يكون مُختصْاً بالوصف كذلك، (إلى اخْتِصَاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ) وإلى اختصاص نفس الموصوف، وهذا النوع هو ما يُطلب بها نفس الموصوف، وحينئذٍ يُصرَّح بالصِّفَة، والنسبة هذه لا يُصرَّح بها، وإنما هي مُدركةٌ بالعقل، لأن دلالتها ليست لغويَّة .. ليست لفظيَّة، وإن كان الواضع لها هو اللغة، لكن لا يُنطق بلفظ دَالٍ عليها، وإنما المراد به أصالةً هنا هو الموصوف.

إذاً: يُصرَّح فيها بالصِّفَة، ولا يُصرَّح فيها عن الموصوف بل يُكنَّى عنه، وشرط هذه كشرط سابقها وهو الاختصاص، ولذلك جعلناه معطوفاً على قوله: (اخْتِصَاصِ الوَصْفِ) معطوفاً على المضاف إليه، أي: وإلى اختصاص (نَفسِ موصوفٍ).

إذاً: النوع الثاني كنايةٌ يُطلب بها نفس الموصوف، أو إن شئت قل: الكِنَايَة المطلوب بها نفس الموصوف، أو: الكِنَايَة عن موصوفٍ، فيكون المطلوب بها غَيْرَ نسبةٍ ولا صفةٍ، لأن الأركان ثلاثة:

- إمَّا نسبة.

- أو صفة.

- أو موصوف.

عرفنا أنَّ النوع الأول كناية عن نسبة، فلا بُدَّ أن يُصرِّح بالموصوف والصِّفَة، فإذا مَرَّ بك الصِّفَة والموصوف وقد صُرِّح بهما، فاعلم أنها كنايةٌ عن نسبة، وهنا كناية عن موصوف، إذاً: ما الذي يُصرَّح به؟ يُصرَّح بالصِّفَة: مِضْيَاف .. كالمِضْيَاف. فيكون المطلوب بها غير نِسبةٍ ولا صفةٍ بل نفس الموصوف، وهذا يكون معنىً واحداً، بِمعنى: أنَّ المعنى المكنَّى به قد يكون واحداً وقد يكون مُتعدِّداً، وهذا يكون معنىً واحداً، مثل أن يتفق في صفةٍ من الصِّفات اختصاصٌ عارضٌ بموصوفٍ مُعيَّن، يعني: لمناسبةٍ ما، لأنه لا يوجد موصوف يَتَّصِف بِصفةٍ مُطلقاً كالكرم مثلاً، إذا قيل: اخْتصَّ به زيد، قد يكون في هذه القبيلة دون غيرها .. قد يكون في هذا الزمن دون غيره، فثَمَّ عارضٌ هو الذي سَوَّغ أن يكون مُتَّصفاً بِهذا الوصف.

فتذكر الصِّفَة حينئذٍ لتتوصل بها إلى ذلك الموصوف، كقولك: المِضْيَاف، هذا كناية عن زيد، بسبب اختصاصه بهذا الوصف، قد يكون القوم كلهم بخلاء وهذا فيه كرم، فتقول: جاء المِضْيَاف، ولا يوجد غيره مُشاركاً له، لماذا؟ لكونه مُختصاً بهذا الوصف، حينئذٍ أطلقَت الصِّفَة التي هي (المِضْيَاف) كنايةً عن الموصوف، فلم تُصرِّح بالموصوف وهو زيد، وأطلقت بالوصف الذي اخْتصَّ به، قد يقول قائل: كيف اخْتصَّ بالضيافة وغيره مثله؟ نقول: لا، هنا ثَمَّ عارضٌ يَعرِض لهذا الموقف فيجعل هذا شَخصٌ مُعيَّن قد اخْتصَّ بهذا الوصف العارض.

حينئذٍ تقول (المِضْيَاف) كنايةً عن زيدٍ، بسبب اختصاصه به، أو يكون مَجموع معنىً أو معانٍ، وذلك بأن تؤخذ صفةٌ فتُضَمُّ إلى لازمٍ آخر وآخر لتصير جملتها مَخصوصةً بموصوفٍ فيُتَوَصَّل بذكرها إليه، كقولنا مثلاً كنايةً عن إنسان: هو مُستوِ القامة .. عريض الأظفار .. بادي البشرة، هذه ثلاث ألفاظ، حينئذٍ كُنِّي عن معاني مُتعدِّدة عن شخصٍ واحدٍ بكونه: مستو القامة، وهذا لازمٌ ليس بملزوم، لأن الإنسان بذاته الوصف العارض له كونه طويل أو قصير هذا ليس داخل في ماهية الإنسان، الإنسان هو الحيوان النَّاطق، وأمَّا كونه طويلاً .. كونه قصيراً .. نَحيفاً .. سَميناً، هذه أوصاف عارضة.

فمستوي القامة .. عريض الأظفار، كذلك وصفٌ عارض، بادي البشرة: هذا كذلك وصفٌ عارض، يُركَّب من هذه المعاني - وهذه كُلها لوازم والملزوم الإنسان - حينئذٍ رُكِّب من هذه المعاني لازم ولازم ولازم، وأريد به شخصٌ مُعيَّن وهو زيد أو نحوه من الناس، وتُسمَّى هذه: خَاصَّةً مُركَّبة.

إذاً: (ونَفسِ موصوفٍ) هذا النوع الثاني من أنواع الكِنَايَة، وهي كناية عن موصوف، بأن يُطلِق الوصف ويريد به الصِّفَة، كـ: (المِضْيَاف)، في المرشدي قال: “ ذُكِرت هنا النسبة ” يعني: صُرِّح بالصِّفَة والنسبة، ما الذي دَلَّ على النسبة؟ الوزن: مِضْيَاف .. مِفْعَال، هذا دَالٌ على ذاتٍ مُتَّصِفة بوصفٍ وهو الضيافة، وهذا واضح كما تقول: ضارب، هذا فيه نسبة .. ذاتٌ موصوفةٌ بالضرب، النِّسبة من أين أخذناها؟ هنا ليست عندنا نسبة تركيبية بين مسند ومسند إليه، هنا نسبة إفرادية، من أين أخذنا النسبة؟ هذا واضح .. أمرٌ لغوي.

فحينئذٍ نقول: كونك اشتققت من الذَّات دلالةً على وصفٍ قائمٍ بها دَلَّ على أنَّك نَسبْتَ إليها ذلك، لأنه يَمتنع بإجماع العقلاء، والأدباء، والنحاة، والصرفيين، والبلاغيين: أن يُشتَق لذاتٍ صفة لم تتصف بها:

وعِنْدَ فَقْدِ الوَصْفِ لاَ يُشْتَقُّ ... وأَعْوَزَ المُعْتَزِليَّ الحَقُّ

سَميع بلا سَمعٍ تعرف أنه أبْلَه لا يفهم في اللغة نعم! سَميعٌ بلا سَمع .. عَليم بلا عِلم، هذا مُغفَّل، كيف تقول: عليم، وأنت تُقر بأنَّه مُشْتَق، وتَصِف ذات بأنَّها مُتَّصِفة بالعلم، ثُمَّ تقول: بلا عِلم .. بلا سَمع؟! هذا غَبِي، أليس كذلك؟! (ضَارِب) ذاتٌ مُتَّصِفة بِصفة الضرب، إذا قال: غبي، لا تتعجبون، هؤلاء الذين ينفون الصفات ليس عندهم إلا عقولٌ خَرِبَه، يعني: عَشْعَشَ فيها الشيطان وفَرَّخ ليس فيها أدلة، يعني: بلاهة واضحة والغباء واضح.

حينئذٍ أقول: (مِضْيَاف) هذا فيه نسبة، وهي نِسبَة إفرادية دَلَّ عليها اللفظ، حينئذٍ صَرَّح باللفظ والنسبة مُرادةٌ من الصِّيغة.

(ووَصْفٍ) هذا النوع الثالث، (ووَصْفٍ) وهي كناية يُطلب بها الوصف، يعني: نفس الوصف، هذا معطوفٌ على السَّابق.

(ووَصْفٍ) ما يطلب بها نفس الوصف، وهو كناية عن صفةٍ.

الثالث: ما يُطلب بها الوصف، أي: صفةٌ من الصفات كالجود والكرم ونحوهما، وهذه عكس السابقة، السابقة يُصرَّح فيها بالوصف، وهنا يُصرَّح بالموصوف، ولا يُصرَّح فيها بالصِّفَة بل يُكنَّى عنها، وهي ضربان .. نوعان .. هذا النوع الثالث ضربان: قريبة، وبعيدة، فإن حَصَل انتقالٌ من الكِنَايَة إلى المطلوب بلا واسطة -تعدد لوازم ومعاني- فحينئذٍ هي القريبة، إن حصل انتقالٌ من اللفظ نفسه .. من الكِنَايَة إلى المطلوب بلا واسطة فهي قريبة، وهذه القريبة قسمان: واضحة، وخفية.

القريبة التي تفهم مباشرةً دون وسائط قد تكون واضحة يفهما كل أحد، وقد تكون خفية تحتاج إلى تَأمُّل وتَدبُّر ونحو ذلك، ولا يصل إليه إلا الأذكياء، وهذه القريبة قسمان:

- واضحةٌ، لحصول الانتقال فيها بسهولة كـ: طول النِّجَاد مثلاً، (النِّجَاد) واضح حَمائل السَّيِف، فإذا قال: زيدٌ طويل النِّجاد، انتقل مباشرةً إلى طول القامة، هذه تُسمَّى: قريبة واضحة. كـ: طول النِّجاد، إذا جُعل كنايةً عن طول القامة.

- وخفية: وخفاؤها لتوقف الانتقال منها إلى المراد على تأمُّلٍ وإعمال ذهنٍ وروية، مثالها: ذو القفا العريض، إذا كُنِّي به عن شَخصٍ أبْلَه، ذي بلادةٍ، قد تقول لبعض الناس: زيدٌ عريض القفا، ما يفهم عريض القفا، يقيس قفاه! وإنما ينتقل منه إلى البلادة ونَحوها الذَّكِي الذي يعرف هذا؟؟؟

ذو القفا العريض، إذا كُنِّي به عن شخصٍ أبله ذي بَلادةٍ، فإنَّ عرض القفاه مِمَّا يُستدل به على البلادة والبله، فهو ملزومٌ لها بِحسب الاعتقاد، لكن في الانتقال إليها نوع خفاءٍ، ولا يَطَّلع عليه كل أحد، وليس الخفاء هنا لِكثْرة الوسائط والانتقالات حتى تكون بعيدة، وإنما المراد انتقال إلى شيءٍ مُعيَّن، هذا لا يعرفه كل أحد: أنَّ هذا المعنى يراد به ذي البلادة.

والضَّرْب الثاني: ما ينتقل فيها بواسطةٍ وهي بعيدة، كقولهم: كثير الرَّماد، أراد به الكرم، لكن هذا فيه لوازم كثيرة، هذا كنايةٌ عن الكرم، فإنه ينتقل من كَثْرة الرَّماد إلى كَثْرَة الوقود للحطب تَحت القدر، وكذلك من كثرة الوقود إلى كثرة الطَّبْخ، ومن كثرة الطَّبْخ إلى كثرة الأكَلَة، ومن كثرة الأكَلَة إلى كثرة الضيفان، ومنها إلى المقصود وهو الكرم .. لوازم مُتعدِّدة .. معاني .. وسائط.

حينئذٍ لا ينتقل مباشرةً من كثرة الرَّمَاد إلى الكرم إلا إذا استحضر هذه، يعني: كثير الرَّماد .. كثير الطَّبخ .. كثير القِدْر .. كثير الذَّبَح إلى آخره، كثير الضِّيفَان، إذاً: هو كريم، لأن البخيل يَمتنع عقلاً وعادةً أن يفعل مثل هذه الأمور.

إذاً:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . يَرِدْ

إِلى اختصاصِ الوَصْفِ بالموصوفِ ... كـ“الخيرُ في العُزْلَة يا ذا الصُّوفِي”

ونَفسِ موصوفٍ ووَصْفٍ. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

انتهى التَّقسيم، ثُمَّ قال: (والغَرَضْ إيْضَاحٌ) يعني: والغرض الذي هو القصد من الكِنَايَة، لماذا تَعدِل عن التَّصرِيح إلى الإخفاء؟ لأن الكِنَايَة فيها خفاء، لماذا تُخفي؟ لا بُدَّ من غرض، وهذه الأغراض هي التي جعلت الكِنَايَة مَحلاً في البلاغة.

(والغَرَضْ) أي: القَصْد منها (إيْضَاحٌ) .. (والغَرَضْ إيْضَاحٌ) أي: إيضاحٌ للمقصود، ثُمَّ الغرض من الكِنَايَة، أي: إنما يُعدَل عن التَّصرِيح إلى الكِنَايَة لنكتةٍ .. (إيْضَاحٌ) كـ: طويل النِّجاد، لطول القامة إذا كان المُخاطَب يعلم استلزام طول النِّجاد لمعنى طول القامة من غير أن يعلم اللفظ الدَّال على طول القامة لعدم إدراك الوضع.

يعني: إذا كان المخاطب يعلم اللَّازم، ويعلم اللفظ الدَّال على اللَّازم، ولكنَّه لا يعلم المعنى الأصلي الذي وضِعَ له في لسان العرب، حينئذٍ صار عنده المخاطبة بالكِنَايَة أقرب إلى فهمه من المخاطبة بالمعنى الأصلي، وهذا قد يُقال: بأنَّه فيه نوع تَكلُّف، وإلا كيف يصل إلى المعنى اللَّازم دون معرفة المعنى الأصلي؟

لأننا نقول: اللَّازم هو لازمٌ لمدلول اللفظ، حينئذٍ هي دلالة التزام، ما هي دلالة الالتزام؟ دلالة الشيء على خارجٍ عنه لازمٍ له، إذاً: لا يُمكن أن يُعرَف اللَّازم إلا بِمعرفة الملزوم، فينتقل من الملزوم إلى اللَّازم، وهذا معنى إرادة الملزوم مع إرادة اللَّازم أصالةً، حينئذٍ نقول: هذا قد يُقال فيه: بأنَّه نوع تَكلُّف.

على كلٍ: إذا أمكن وجود ذلك حينئذٍ تكون الكِنَايَة أوضح مِمَّا لو أطلق اللفظ وأراد به الحقيقة الذي هو المعنى الأصلي.

إذاً: (إيْضَاحٌ) كـ: طويل النِّجاد، لطول القامة، فتقول مثلاً -مَثَّل في الحاشية- فتقول مثلاً لمن يفهم استلزام عرض القفا لمعنى البَلَه، ولو بالقرينة، ولم يَعْلَم اسم البَلَه: فلانٌ عريض القفا، صارت هذه عنده أوضح من البَلَه، لأنه ما يعرف معنى البَلَه، لكن هذا كما ذكرنا فيه شيءٌ من النظر.

(اخْتِصارٍ) أي: واختصارٌ، إذاً: والغرض إيضاحٌ للمقصود واختصارٌ على إسقاط حرف العطف، (اخْتِصارٍ) كـ: فلانٍ مهزول الفَصِيل، الفصيل ولد النَّاقة إذا فُصِل عن أمه، مهزول الفَصِيل: هذا كناية لكثرة نَحر الأمهات .. كنايةً عن كرمه، فإنه يغني عن قولك: فلان يَنْحر أمهات الأولاد من إبله كثيراً لكرمه، فتقول: فلانٌ مهزول الفَصِيل، يعني: أولاد النَّاقة عنده ما يوجد من يرضعها ونحو ذلك، أمهاتهن ذُبِحن للكرم.

فحينئذٍ بدلاً من أن يقول: لكثرة ذبح أمهاتِهن فلذلك صارت هذه مهزولة، صار قوله مُختصراً من ذلك، كذلك: كثير الرَّماد، بدلاً من أن تقول: زيدٌ كريم لكثرة رماده وذبحه والضيفان والأكلة والقدور ونحو ذلك، كل هذا يُختصر فيقال: كثير الرَّماد.

(أوْ صَوْنٌ عَرَضْ) .. (اخْتِصارٌ) هنا قال: أي يكون في الكِنَايَة دون التَّصريح، كما في قولك: فلان كثير الرَّماد فأعينوه أخصر من قولك: فلان كثير الحطب والقدور لكونه كثير الطَّبخ كثير الأضياف، كما ذكرناه.

(أوْ صَوْنٌ عَرَضْ)، (أوْ) بِمعنى: الواو، (صَوْنٌ عَرَضْ) أي: السَّتْر، المراد به هنا الـ (صَوْن) هو السَّتر، (عَرَضْ) أي: بلا قَصدٍ، هذا تتميم فقط، أي: الصَّون، أي: قصده فهو من باب الحذف والإيصال: عَرَض قصده، فهو من باب الحذف والإيصال، والمراد هنا الصَّون .. المراد به السَّتر.

كـ: أهل الدَّار، دخل أهل الدَّار مثلاً، أو جاء أهل الدَّار كنايةً عن الزَّوجة، هذا صيانةً لها من أن تذكر باسمها مثلاً أو نحو ذلك، وذكر في الحاشية: أنَّه يحتمل أنه أراد السِّتر، ويَحتمل أن يكون أعمَّ من صون اللسان عن الاسم وعكسه، بان يَشمل السِّتر لعدم ابتغاء التَّصريح، على كلٍ الأمر هو أعم، ليس خاصَّاً بصون اللسان فقط، أو صون العرض مثلاً فقط، وإنما كل ما يستقبح ذكره فحينئذٍ يُصان عن الذكر فلا يُصرَّح به ويؤتى بالكِنَايَة، يؤيده المعنى الذي سيذكره فيما بعد.

إذاً: (صَوْنٌ عَرَضْ) يعني: صيانةٌ للسان عرض مثلاً، أو صيانةٌ وحفظٌ للزَّوجة مثلاً من أن يُصرَّح باسمها.

(أوِ انْتِقاءُ اللَّفظِ)، (انْتِقاءُ) أي: اختيار، وأمَّا (انْتِفاءُ) هذا لا وجه له، أكثر النُّسخ هكذا، لكن تأملته لا معنى له، (أوِ انْتِفاءُ اللَّفظِ) يعني: لفظ الكِنَايَة، (انْتِقاءُ اللَّفظِ) الكِنَايَة لماذا انتقيتها وقدمتها على التَّصريح؟ (لاسْتِهجانِ) أي: استهجان المكنِّي عنه، يقال: استهجن الأمر استقبحه.

(أوِ انْتِقاءُ اللَّفظِ) يعني: اختيار الفصحاء اللفظ، أي: لفظ الكِنَايَة لاستهجان المكنِّي عنه، نَحو: ((فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ)) [البقرة:١٨٧] ونحو: فلانٌ لمس زوجته، أو أتاها كنايةً عن المجامعة، هذه الألفاظ الثلاث في الآية والمثالين كناية عنه، بدلاً من أن يُصرِّح بالجماع ونحو ذلك فيُكنِّي بهذا اللفظ، ولذلك قال: (لاسْتِهجانِ) يعني: المكنِّي عنه فلا يُصرِّح به، يعني: يستقبحه.

(ونَحْوِهِ) نحو الاستهجان من المعيب المرذول .. كل معيب، (كاللّمسِ) كنايةً عن الجماع، (والإتيانِ) كذلك مثالٌ آخر كنايةٌ عن الجِماع، حينئذٍ هذه الألفاظ كُنِّي بها عن المستقبح من أجل ألا يذكره على لسانه، وهذا لا شَكَّ أنه قريبٌ من قوله (أَوْ صَوْنٌ) لأنه صيانةٌ للسان عن ذكر القبيح ونحوه.

إذاً: هذه أغراضٌ للكناية، وهو التي يُستحسن الإتيان بها من أجلها.

ثُمَّ قال رحمه الله تعالى: (فَصْلٌ: في مَراتِب المَجاز والكُنَى)

لَمَّا فرغ النَّاظم من بيان مقاصد هذا العلم، الثلاثة الأنواع: التَّشبِيه والمَجاز والكِنَايَة، شرع في ذكر ما بين أقسامه من الرُّتب في البلاغة، فقال: (فَصْلٌ: في مَراتِب) جَمع مرتبة، المراد بها المنْزلة والمكانة، (في مَراتِب المَجاز والكُنَى)، الكُنَى جمع كُنْيَة كـ: غُرْفَة .. غُرَف، كُنْيَة .. غُرْفَة .. فُعْلَة، جمع على: كُنَى.

ثُمَّ المجازُ والكُنَى أبْلَغُ مِنْ ... تَصْريحٍ اوْ حَقيقةٍ كَذا زُكِنْ

في الفَنِّ تَقديمُ اسْتِعارةٍ على ... تَشبيهٍ ايضاً باتفاقِ العُقلا

(ثُمَّ المجازُ)، (ثُمَّ) للترتيب الذكري، يعني: بعدما ذكرنا لك الأقسام الثلاثة، المجازُ أي: المرْسَل، نحو: رعينا الغَيْث، ولأنه لم يذكر المجاز المركَّب إلا في الاستعارة التَّمثِيليَّة فهي داخلةٌ في قوله: (تَقديمُ اسْتِعارةٍ على تَشبيهٍ) فنُقيِّد المجاز هنا بـ: المرسل، (ثُمَّ المجازُ) أي: المرسل، لماذا وهو قد عَرَّف المركب؟ قلنا: عَرَّف المركب لأنه أراد أنَّه مرادف للاستعارة على كلامه السَّابق، مرادف للاستعارة التَّمثيليَّة، وإذا كان كذلك فالمجاز المركب هو استعارة، فهو داخلٌ بقوله: (تَقديمُ اسْتِعارةٍ على تَشبيهٍ).

إذاً: (ثُمَّ المجازُ) أي: المرسل، نحو: رَعَيْنَا الغَيْث، أين المجاز؟ الغيث، وأراد به النَّبَات فأطلق السبب على المسبَّب، أطلق السبب الذي هو الغيث المطر على المسبب.

(والكُنَى) جَمع كُنْيَة، مُراداً بها الكِنَايَة، (أبْلَغُ مِنْ تَصْريحٍ) .. (أبْلَغُ) أي: أوْكَد في الإثبات وأنسب لمقام بيان المعنى، وهل (أبْلَغُ) أفْعَل مأخوذٌ من المبالغة، أو مأخوذٌ من البلاغة؟ قولان: أصَحُّهما الأول، أنَّه مأخوذٌ من المبالغة وسيأتي كلام المرشدي في هذه المسألة.

(أبْلَغُ مِنْ تَصْريحٍ) أي: أكثر مبالغةً من الصَّرِيح، كـ: أمْطَرَت السماء غَيثاً، أو مطراً، حينئذٍ هذا تصريح، (غَيْثاً) هذا لم يُكنِ به عن شيء .. لم يَتجوَّز به عن شيء وإنما هو صَريح، أيهما أبلغ؟ رَعَيْنا الغيث، أو: أمطرت السماء غَيثاً؟ الأول أبلغ من الثاني.

(أبْلَغُ مِنْ تَصْريحٍ أوْ حَقيقةٍ) كـ: رَعَينا النَّبات (رَعينَا النبات) حقيقة أو مجاز؟ حقيقة، الرَّعي أُطلِق وأرِيد به معناه اللغوي، وكذلك النَّبات وكذلك الإسناد، فليس فيه مَجازٌ، وهذا باتفاق علماء البيان، لا خلاف بينهم في ذلك، لكن هنا التَّقابل: ثُمَّ المجازُ أبْلَغُ مِنْ تَصْريحٍ، والكُنَى أبْلَغُ مِنْ حَقيقةٍ، هكذا؟ العكس: ثُمَّ المجازُ أبْلَغُ مِنْ حَقيقةٍ، لأن الذي يُقابل المجاز هو الحقيقة، والكُنَى أبْلَغُ مِنْ تَصْريحٍ، حينئذٍ هذا فيه لَف ونَشْر غير مُرتَّب، فليس كلٌ منهما يقابل الآخر، يعني: المجاز أبلغ من تصريح أو حقيقة، والكُنَى أبلغ من تصريحٍ .. لا ليس هذا.

المجاز أبلغ من الحقيقة والكِنَايَة أبلغ من التَّصريح، لماذا؟ عندهم تعليلات إن فُهِمَت فبها ونعمت وإلا فلا، وهذا مَحل إجماع، لأن الانتقال فيهما - يعني: في المجاز وفي الكِنَايَة – الانتقال فيهما من الملزوم إلى اللَّازم، ما هو الملزوم؟ المعنى الحقيقي الذي وضع له في لسان العرب، واللَّازم وهو المعنى الثاني.

لأن الانتقال فيهما - يعني: في المجاز وفي الكِنَايَة – من الملزوم إلى اللَّازم، فهو كدعوى الشيء ببينةٍ، بِمعنى: أنَّه ادعى الشيء وأقام عليه دليلاً، البَينة هي الدليل، حينئذٍ انتقاله من الملزوم إلى اللَّازم قد جعل الملزوم دليلاً على اللَّازم، لأنه هو الذي يلاحظ أولاً، الملزم ثُمَّ استدل به أو انتقل منه إلى اللَّازم، حينئذٍ أثبت اللَّازم واستدلَّ عليه بِما انتقل منه أولاً وهو الملزوم، فهو كدعوى الشيء ببينةٍ، إذ وجود الملزوم يقتضي وجود اللَّازم .. وجود المعنى الأصلي يقتضي وجود اللَّازم الذي هو المعنى المترتب عليه .. الخارج عنه، لامتناع انفكاك الملزوم عن لازمه، حينئذٍ صار الملزوم دليلاً على إثبات اللَّازم، وذلك لأن اللفظ مجازاً كان أو كنايةً إذا سُمع فأول ما يخطر منه معناه الأصلي وهذا هو الملزوم.

فإذا دلَّت القرينة على عدم إرادته انتقل الذهن منه إلى ملابسه وهو اللَّازم، حينئذٍ أين البينة هنا؟ في الملزوم، المعنى الأصلي الذي يتبادر إلى الذهن أول ما يَخطر في الذهن هو المعنى الأصلي وهو الملزوم فينتقل منه إلى اللَّازم فصار دليلاً على إثبات اللَّازم، كأنه يقول لك: أُثبت أن مدلول هذا اللفظ هو اللَّازم بدليل أنَّه أول ما ورد وخطر في الذهن هو الملزوم فهو دليلٌ على لازمه.

ووجود الملزوم وهو الملحوظ أولاً يقتضي وجود اللَّازم، أي: الذي هو المقصود، وحينئذٍ فأنْتَ حال الإتيان بالمجاز أو الكِنَايَة كأنك قد استدللت على وجود اللَّازم بوجود ملزومه - كما ذكرناه – فإذا قلت مثلاً: رَعَيْنا الغَيْث، فكأنك قلت: رعينا نباتاً وجد هذا النبات بوجود الغيث، هم يقولون: لوجود الغيث، وأنا لا أرى هذا، بوجود الغيث .. المسألة عقديَّة.

وإذا قلت: زيدٌ طويل النِّجاد، فكأنك قلت: زيدٌ وجد طول قامته لوجود طول نِجاده.

. . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . كَذا زُكِنْ

في الفَنِّ تَقديمُ استعارةٍ على ... تَشبيهٍ. . . . . . . . . . . .

(كَذا زُكِنْ) أي: عُلِم، (كَذا) أي: مثل السابق، كما علمنا أبلغيَّة المجاز على الحقيقة، والكِنَايَة على التَّصرِيح، يعني: يقدمان على مقابلهما، (زُكِنْ) أي: عُلِمَ في الفَنِّ .. هذا الفَنِّ فَنِّ البيان، تقديم فاعل (زُكِنْ)، (تَقديمُ استعارةٍ) أي: في الأبلغيَّة، (عَلَى تَشبِيهٍ) أي: يقابلها، حينئذٍ يتَّضِح أنَّ المجاز تُقابله الحقيقة، والكِنَايَة يقابلها التَّصرِيح، لكن الاستعارة يقابلها التَّشبِيه ..

على كلامه، هو يُقابل شيئاً بشيء، المجاز أبلغ من الحقيقية إذاً: الحقيقية تُقابل المجاز، الكِنَايَة أبلغ من التَّصرِيح إذاً: التَّصريح يُقابل الكِنَايَة، الاستعارة أبلغ من التَّشبِيه حينئذٍ جَعَل التَّشبِيه مقابلاً للاستعارة، أي: يقابلها لأنه في ضِمْن الاستعارة هو أصلٌ لها، ولذلك قلنا: الاستعارة مَجازٌ عَلاقته المشَابَهة، فهو أصلٌ لها، فالقرينة الدَّالة على أنَّه مَجازٌ كونه مشابهة .. العلاقة هي المشابهة، حينئذٍ لكون التَّشبِيه أصلاً للاستعارة تقابلا، فصارت الاستعارة أبلغ من التَّشبِيه.

(تَقديمُ استعارةٍ عَلَى تَشبِيهٍ) حينئذٍ الاستعارة أبلغ من التَّشبِيه.

أيضاً: (تَشبِيهٍ اي) بحذف الهمزة، (أيْضاً) آض .. يئيض .. أيضاً، وهذا يغني عنه قوله: (كَذا زُكِنْ) يعني: السابق، من باب التوكيد فقط، (بِاتفاقِ العُقلا) أي: هذا حاصلٌ (بِاتفاقِ العُقلا) والمراد بالعقلاء هنا: عُلماء البيان، أو جَميع العقلاء إذا كانوا يعلمون الاصطلاحات، لكن الأول هو المراد.

إذاً: الاستعارة أبلغ من التَّشبِيه، لأنها نوعٌ من المجاز، والتَّشبِيه حقيقة، -التَّشبِيه حقيقة والاستعارة نوع من المجاز-، وسبق أنَّ المجاز أبلغ من الحقيقة، والمجاز أبلغ منها، والأولى في التَّعلِيل، قيل: لأنها مبنيةٌ على تناسي التَّشبِيه، ودعوى أنَّ المُشَبَّه فردٌ من أفراد المُشَبَّه به، وفي المرشدي (شرح عقود الجمان): والاستعارة التحقيقيَّة والتَّمثيِليَّة عندهم أبلغ من التَّشبِيه - إذاً: المجاز المركَّب دخل معنا هنا، كما ذكرته - عندهم أبلغ من التَّشبِيه، سواءٌ كان مذكور الأداة أو مَحذوفها، وإن اشتمل الثاني الذي هو التَّشبِيه على مَجاز الحذف، وإنما كانت أبلغ لأمرين:

أَحدهما: أنَّ في التَّصريح بالتَّشبِيه اعترافاً بكون المُشَبَّه به أكمل من المُشَبَّه في وجه الشَّبَه، إذا قلت: زيدٌ كالبدر، حينئذٍ صَرَّحت بالمُشَبَّه والمُشَبَّه به، حينئذٍ لا يكون في اللفظ دلالة على أنَّ المُشَبَّه فردٌ من أفراد المُشَبَّه، مساوياً له في وجه الشَّبَه، وإنما يكون وجه الشَّبه أكمل في المُشَبَّه به دون المُشَبَّه، ولذلك القاعدة عندهم: أنَّ وجه الشَّبَه أقوى في المُشَبَّه به منه في المُشَبَّه إذا صَرَّحت بذلك.

وثانيها: أنَّ في ترك التَصرِيح بالتَّشبِيه الذي هو حقيقة الاستعارة التي هي مَجازٌ خصوص الفائدة التي علمتها في المجاز آنفاً، وهي دعوى الشيء ببينةٍ، لأن فيه انتقالٌ من الملزوم إلى لازمه.

إذاً: الاستعارة أبلغ من التَّشبِيه، لأنها نوعٌ من المجاز، وفيه دعوى أنَّ المُشَبَّه فردٌ من المُشَبَّه به.

ثُمَّ اعْلَم أنَّه ليس المراد من كون المجاز والكِنَايَة أبلغ من الحقيقة والتَّصرِيح أن شيئاً منها يُوجِب أن يَحصل في الواقع زيادةٌ في المعنى لا توجد في الحقيقة والتَّصرِيح، إذا قيل: المجاز أبلغ من الحقيقة، ليس المراد منه أنَّ ثَمَّ شيئاً في الواقع يحصل في التركيب المجازي من معنىً في الأصل ليس موجوداً في الحقيقة، ولا معنى موجودٌ في الكِنَايَة ليس موجوداً في التصريح .. ليس هذا مرادهم، بل المراد من ذلك: أنَّه يفيد زيادة تأكيدٍ للإثبات.

ويُفهم من الاستعارة أن الوصف في المُشَبَّه بالغٌ حَدَّ الكمال كما في المُشَبَّه به، ولذلك إذا قدمت الاستعارة مثلاً على التَّشبِيه، قلنا: زيدٌ كالأسد هذا تَشبيهٌ، زيدٌ أسدٌ، كلاهما استويا في الدَّلالة على أنَّ زيداً رجلٌ شجاع، لكن أيهما أبلغ زيادة تأكيد في الدَّلالة على المعنى؟ لا شَكْ أنه الاستعارة، زيدٌ أسدٌ، إذاً: في الواقع ليس عندنا معنىً لم يدلَّ عليه ما جعل دون الأبلغ، وإنما استويا في الدَّلالة، إلا أنَّ أحدهما أكثر فائدةً في المعنى نفسه من الآخر، هذا المراد.

ويُفهم من الاستعارة أن الوصف في المُشَبَّه بالغٌ حَدَّ الكمال كما في المُشَبَّه به، وليس بقاصرٍ فيه كما يفهم من التَّشبِيه، والمعنى لا يتغير حاله في نفسه، بأن يُعبَّر عنه بعبارة أبلغ، المعنى الأصلي هو هو في التَّشبِيه وفي الاستعارة .. في المجاز وفي الحقيقة .. في الكِنَايَة أو في التَّصرِيح، المعنى الأصلي موجودٌ فيهما معاً، إلا أنَّ أحدهما أكثر إثباتاً له من الآخر، هذا المراد بالتقابل هنا.

والمعنى لا يتغير حاله في نفسه، بأن يُعبَّر عنه بعبارة أبلغ، وهذا هو مراد الشيخ عبد القاهر من قوله: “ ليست مزية قولنا: رأيت أسداً على قولنا: رأيت رجلاً هو الأسد سواءٌ في الشجاعة ” رأيت أسداً يرمي مثلاً .. رأيت رجلاً هو والأسد في الشجاعة سواء، أصل المعنى باللفظين واحد، رأيت أسداً يرمي، إذاً: رجلٌ شجاع .. رأيت رجلاً هو والأسد في الشجاعة سواء، إذاً: رجلاً شجاع، إذاً: اللفظان أو التركيبان دلا على أصلٍ واحد وهو إثبات الشجاعة في زيد، لكن أيهما أبلغ؟ لا شَكَّ أن الأول أبلغ من الثاني.

ولذلك قال هنا عبد القاهر: “ ليست مزية قولنا: رأيت أسداً على قولنا: رأيت رجلاً هو الأسد سواءٌ في الشجاعة، أن الأول أفاد زيادةً في مساواته للأسد في الشجاعة لم يفدها الثاني لا، بل كل المعنى الذي دَلَّ عليه: رأيت أسداً، من حيث الدَّلالة على شجاعة الرجل نفس المعنى كله دَلَّ عليه اللفظ الثاني، بل الفضيلة: هي أنَّ الأول أفاد تأكيداً لإثبات تلك المساواة لم يفدها الثاني، وإنما الثاني أخذناه من لفظ (سواء) لا من اللفظ نفسه ” لأنه قال: سواءٌ في الشجاعة، “فهو من المبالغة لا من البلاغة”.

ويَمتنع أن تكون من البلاغة لأمورٍ كما ذكرناه سابقاً في القول (أبلغ) أي: من المبالغة، أولاً: أن البلاغة لا تكون في المفرد كما سبق في أول الكتاب .. البلاغة لا يوصف بها المفرد، وإنما الفصاحة هي التي يوصف بها المفرد، ولا شَكَّ أن المجاز هنا قلنا: المراد به المجاز المفرد، والكِنَايَة إنما تكون في المفردات، حينئذٍ إذا قيل: أبلغ من البلاغة لا يتأتى، وإنما المراد أبلغ من المبالغة، لأنه إذا قلنا: أبلغ من البلاغة المجاز المرسل، هذا ليس من البلاغة لأنه من المفردات، والمفرد لا يوصف بكونه بليغاً، وإنما يوصف به المُتَكلِّم والكلام فحسب، ولا يقال: كلمةٌ بليغة، وإنما يقال: كلمةٌ فصيحة، ويُقال: متكلم بليغ، وكلامٌ بليغ، وأمَّا كلمة بليغة لا يُقال.

حينئذٍ تَعيَّن أن يكون المراد هنا بـ: (أبلغ) هو المبالغة. أنَّ البلاغة لا تكون في المفرد كما سبق، ولا شك أن المجاز أو الكِنَايَة يكونان مفردين غالباً.

ثانياً: أنَّ (أبلغ) أفعل تفضيل، فإذا أُخذ من المبالغة التي حقيقتها البلوغ، أي: الوصول إلى المقصود وفعلها حينئذٍ يكون (بلغ) على وزن (فعَل) بالفتح، كان على بابه من التفضيل، لأن الحقيقة بالغةٌ إلى المقصود بكل حال، والمجاز أبلغ منها كما سبق، وإذا أُخذ من (المبالغة) كان من (بَلُغ) بالضَمِّ على وزن (فَعُلَ) و (فَعُلَ) لا يأتي منه أفعل التفضيل على ما ذُكِر. وهو دليلٌ على حصول البلاغة في الحقيقة، وليس كذلك لأن الحقيقة المُجرَّدة لا بلاغة فيها.

ثالثاً: كثرة المبالغة لا تُوجِب البلاغة مُطلقاً، بل في مقامٍ يستعدي المبالغة، فرُبَّ حقيقةٍ أبلغ من المجاز لوقوعها في مقامٍ لا يستدعي المبالغة.

على كلٍّ: المراد هنا المبالغة لا البلاغة.

إذاً:

ثُمَّ المجازُ والكُنَى أبْلَغُ مِنْ ... تَصْريحٍ اوْ حَقيقةٍ كَذا زُكِنْ

في الفَنِّ تَقديمُ اسْتِعارةٍ على ... تَشبيهٍ ايضاً بِاتفاقِ العُقلا

إذاً القاعدة: المجاز أبلغ من الحقيقة .. الكِنَايَة أبلغ من التَّصرِيح .. والاستعارة أبلغ من التَّشبِيه، وفي الأخيرة هذه تفاصيل كثيرة موجودة في المطولات.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

42

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* الفن الثالث: علم البديع، وشرح الترجمة.

* تعريف علم البديع: لغةً، واصطلاحًا.

* علم البديع ضربان: ضرب لفظي، وضرب معنوي.

* الضرب الأول: المعنوي.

* قوله: “وعد من ألقابه المطابقه ... تشابه الأطراف والموافقه”.

* أمثلة على كل نوع منها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال المصنف رحمه الله تعالى: الفن الثالث علم البديع.

وسبق أن فن البلاغة أو علم البلاغة مؤلفٌ من ثلاثة فنون على المشهور عند التفصيل: علم المعاني، وعلم البيان، وعلم البديع.

وسبق ما يتعلق بالعلمين الأولين: المعاني والبيان، وهما الأساس في فن البلاغة، يعني: هما الركنان الأساسان في تأسيس هذا الفن، فمن فهم المعاني وفهم البيان، حينئذٍ قد فهم البلاغة، وهذا الفن الثالث إنما هو من باب المحسنات، يعني: المكملات، فهو تكميلي، الفن كله تكميلي، ولذلك يمكن أن يستنبطه الناظر في كلام العرب، أو الناظر في القرآن وفي السنة، كلام الله عز وجل، وكلام نبيه صلى الله عليه وسلم، ويستطيع أن يصل إلى بعض الألقاب التي ذكرها البيانيون في هذا المقام، حينئذٍ هو أقل من الفنين السابقين، وأهم ما يعتنى به هو علم البيان، وعلم المعاني إذ هما الأساس، ولذلك يشترط في هذا الفن الثالث: أن يكون الكلام قائماً على العلمين السابقين، كما سيأتي في حد علم البديع.

قال المصنف: الفن الثالث: علم البديع.

قوله: الفن الثالث، أي: الواقع في المرتبة الثالثة من الفنون الثلاثة، أو ثالث الفنين أي جاعلهما بانضمامه إليهما ثلاثةً به، وهو علم البديع، مُنَزَّلاً من الفنين السابقين مُنَزَّلة الجزء من الكل، يعني: هذا الفن الثالث مُنَزَّل من السابقين .. الفنين السابقين: المعاني والبيان، مُنَزَّلة الجزء من الكل، لأن الكل هي البلاغة، لا شك أن البلاغة منقسمة على هذه الفنون الثلاثة، وهي المعاني والبيان والبديع، البديع جزءٌ منها، لكنه ليس بجزءٍ تأسيسي وإنما هو جزءٌ تكميلي، وإطلاق لفظ الجزء عليه لا يلزم منه أن تفوت البلاغة بفوات علم البديع.

والنتيجة للمقدمتين، يعني: مُنَزَّلاً مُنَزَّلة النتيجة للمقدمتين، وهذا كأنه قياسٌ فقهي أو قياسٌ منطقي، ويكون علم البيان وعلم المعاني بمنزلة المقدمتين، والنتيجة حينئذٍ تكون حاصلةً في علم البديع، فقد قال أبو جعفر الأندلسي: “ إنه أخص الفنون الثلاثة لتركبه من الفنين الأولين وزيادة، فهما بالنسبة إليه كالحياة والنطق بالنسبة إلى الإنسان، فكما لا يوجد الإنسان بدونهما لا يوجد البديع بدون ذينك الفنين ناسب ذكره بعدهما ”.

كما أنه لا يوجد الإنسان بدون الحياة والنطق، كذلك لا يوجد البديع بدون المعاني والبيان هذا المراد، كما أنه لا إنسان، يعني: لا وجود له بل هو منعدم بدون النطق وبدون الحياة، كذلك علم البديع بدون علم المعاني وعلم البيان فهو معدومٌ، فكما لا يوجد الإنسان بدونهما، أي: الحياة والنطق، لا يوجد البديع بدون ذينك الفنين ناسب ذكره بعدمها، يعني: مناسبة ذكر هذا الفن في ثالث الفنون هو ما ذكره أبو جعفر الأندلسي رحمه الله تعالى.

إذ لا تعتبر فنونه التي هي وجوه تحسين الكلام محسنةً له إلا بعد رعاية مطابقته لمقتضى الحال ووضوح دلالته، مطابقة الكلام لمقتضى الحال، هذا إنما يبحث في علم المعاني، وكذلك وضوح الدلالة إنما يبحث في فن البيان، إذاً: لا يعتبر الشيء محسناً من محسنات الكلام إلا بعد رعاية هذين الأمرين: مطابقة الكلام لمقتضى الحال، ووضوح الدلالة.

ووضح دلالته، أي: خلوه عن التعقيد المعنوي، قال الشارح هناك –الدمنهوري-: “ فن البديع ليس جزءً من البلاغة، بل هو تابعٌ لها، فالنظر فيه فرع النظر فيها فلذلك أخر ” وهذا انتقده المحشي، وإن كان النقد ليس متجهاً من حيث نفي الجزئية عنه، لأنه قال: “ فن البديع ليس جزءً من البلاغة ” ليس جزءً وسبق أنه أحد الأجزاء الثلاثة، نعم ليس جزءًَ تأسيساً، وإن كان جزءً تكميلياً، كما أن الإنسان مركبٌ من أجزاء، بعض أجزاءه يفوت الإنسان بفواتها كالقلب مثلاً، وبعض الأجزاء لا يفوت الإنسان بفواتها كإصبعٍ ونحوه.

حينئذٍ نقول: الجزء على مرتبتين: جزءٌ يفوت الكل بفواته، وجزءٌ لا يفوت الكل بفواته، فمن قال بأنه جزءٌ عنى به الثاني، ومن نفى عنه أنه جزءٌ عنى به الأول، فلا اعتراض على المصنف، فن البديع ليس جزءً من البلاغة بل هو تابعٌ لها، فالنظر فيه فرع النظر فيها، فلذلك أخر، فينظر أولاً في المعاني، ثم في البيان، ثم بعد الفراغ من النظر في هذين الفنين حينئذٍ ينظر في البديع إذ هو جزءٌ تكميلي، وليس بجزء تأسيسي.

قال في الحاشية: “ المناسب ليس متعلقاً بالبلاغة بل بتوابعها، فالنظر فيه فرع النظر فيما يتعلق بها، إذ عبارته تفيد أن الفنين الأولين جزءٌ منها، وأن نفس البديع تابعٌ وليس كذلك، بل الأولان متعلقان بها، والثالث بتوابعها ” والخلاف يكاد أن يكون لفظياً إلا أن تعبير صاحب حلية اللب المصون لا بأس به.

قوله: الفن الثالث: علم البديع، البديع في اللغة: الغريب، من قولهم: بَدُعَ الشيء إذا كان غايةً فيما هو فيه من عِلْمٍ أو غيره حتى صار غريباً، فالبديع بمعنى: غريب في لسان العرب، وهو فعيل، حينئذٍ فعيل إما أن يكون بمعنى: فاعل، وإما أن يكون بمعنى: مفعول، وقد يبقى على حاله إذا كان مصدراً، وفعيل: قد يأتي بمعنى: فاعل، ويكون له معنىً خاص، وقد يأتي بمعنى: مفعول، ويكون له معنىً خاص.

البديع قبل ملاحظة العلمية، يعني: قبل جعله علماً يصح فيه الوجهان، أن يقال: البديع بمعنى: مُفْعِل أو بمعنى: مُفْعَل، هذا أو ذاك، وقبل ملاحظة العلمية يصح فيه أن يكون بمعنى مُفْعِل بالكسر والفتح مُفْعَل، فإضافة العلم إليه على الأول .. إضافة العلم .. علم البديع، علم هذا مصدر: عَلِمَ يَعْلَم عِلْماً، والبديع بمعنى: مُفْعِل، حينئذٍ يكون إضافة المصدر إليه من إضافة المصدر إلى فاعله، وإذا كان بمعنى: مُفْعَل اسم مفعول بفتح العين، حينئذٍ عِلْم يكون مصدراً مضافاً إلى مفعوله، يكون من جهة المعنى، وهذا قبل جعله علماً، وأما بعد جعله علماً فلا.

فإضافة العلم إليه على الأول، يعني: بالكسر مُفْعِل من إضافة المصدر إلى الفاعل، وعلى الثاني مُفْعَل بالفتح اسم مفعول، من إضافته إلى المفعول، حينئذٍ يكون التقدير: علم مبدع الكلام، فهذا يكون من إضافة المصدر إلى فاعله: مبدع الكلام، يعني: الذي أبدع الكلام، ما هو؟ أو علم الكلام المبدَع إذا جعلناه اسم مفعول، وأما بعد العلمية فهو من إضافة العام إلى الخاص، يعني: ليس عندنا فعيل بمعنى فاعل، وليس عندنا فعيل بمعنى مفعول، وإنما هو من إضافة العام إلى الخاص، لأن العلم أنواع، والبديع نوعٌ منه، حينئذٍ يكون من باب إضافة العام إلى الخاص، إذ العلم يصدق على الفقه، ويصدق على البيان، ويصدق على المعاني، ويصدق على النحو وعلى الصرف وعلى البلاغة، إضافته إلى نوعٍ علم الفقه، نقول: من إضافة العام إلى الخاص، وأما العلم فلا يختص بالفقه، بل هو أعم منه، كذلك العلم أعم من البديع، حينئذٍ يكون من إضافة العام إلى الخاص.

وأما تعريفه في الاصطلاح فعرفه الناظم بقوله:

عِلْمٌ بِهِ وجوهُ تَحسينِ الكلامْ ... تُعْرَفُ بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المرامْ

عرفه في الإيضاح بقوله: هو علمٌ يُعرف به وجوه تحسين الكلام، هو علم يعرف به - أي: بواسطة هذا العلم - وجوه تحسين الكلام، بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحال ووضوح الدلالة، يعني: لا يمكن أن نصل إلى هذا العلم الذي هو الإدراك أو المسائل أو نحوها لوجوه تحسين الكلام، يعني: للصور التي تجعل الكلام حسناً، إما من جهة المعنى، وإما من جهة اللفظ إلا بعد تطبيقه على القواعد السابقة في علم المعاني وعلم البيان، ولذلك قال: “ بعد رعاية تطبيقه ” يعني: الكلام، على ماذا؟ على مقتضى الحال الذي هو علم المعاني، ووضوح الدلالة، أي: بعد رعاية المطابقة ووضوح الدلالة.

هنا قال: عِلْمٌ بِهِ، علم، أي: هو علم، علم: هذا خبر لمبتدأ محذوف، يعني: علم البديع علمٌ، فهو خبر لمبتدأ محذوف، والقرينة الدالة على هذا المحذوف الترجمة، لأنه قال: الفن الثالث: علم البديع، هذه الترجمة، وبعضهم يراعيها في النظم وبعضهم لا يراعيها البتة، بل يجعلها مستقلةً، فحينئذٍ قد يذكر اللفظ في الترجمة ويعيده بنفسه في الحد، يقول: باب الكلام .. كلامنا لفظٌ .. أعاد الكلام، والأصل أن يقول: هو من باب الاختصار.

هذا يحتمل أنه أظهر في مقام الإضمار لنكتة التوضيح للمبتدي مثلاً أو نحو ذلك، ويحتمل أنه فصل الكلام عما سبقه من الترجمة، حينئذٍ احتاج إلى الاستئناف، هذا واردٌ، وبعضهم يجعل البيت مرتبطاً بالترجمة وهذا أولى، ولذلك قد يطلق اللفظ تحت الترجمة، وحينئذٍ نقيده بالترجمة، ولا نورد اعتراضاً على الناظم مثلاً أو الناسب لكونه قد أطلق اللفظ، نقول: لا هو قال: باب المبتدأ والخبر، حينئذٍ كل لفظٍ يقيد بما ذُكِرَ.

وعليه لا يقبل اعتراض ابن عقيل رحمه الله تعالى في شرح الألفية على قول ابن مالك: وَالْخَبَرُ الْجُزْءُ الْمُتِمُّ الفَائِدَهْ .. قال: هذا دخل فيه الفاعل، نقول: لا، الجزء المتم الفائدة مع المبتدأ لا مع الفعل، لماذا؟ هو قال: يرد على الناظم، نقول: لا، لا يرد، لماذا؟ لأنه لم يعرف الخبر مستقلاً، وإنما عرفه تحت ترجمة الابتداء، حينئذٍ قال: مبتدأ زيدٌ وعاذر خبر، ثم وصل إلى الخبر فبينه قال: وَالْخَبَرُ الْجُزْءُ الْمُتِمُّ الفَائِدَهْ، حينئذٍ اعتراضه عليه في غير محله، لأن كل قيدٍ يذكره الكاتب أو المصنف تحت عنوان الترجمة حينئذٍ تكون الترجمة معتبراً قيداً أو شرطاً أو نحو ذلك فلا اعتراض، وَالْخَبَرُ الْجُزْءُ الْمُتِمُّ الفَائِدَهْ مع المبتدأ، فلو قال: يرد عليه أن الفاعل يتم الفائدة .. جزءٌ يتم الفائدة مع الفعل، زيدٌ يصدق عليه الحد، جزءٌ متم الفائدة تمت الفائدة، لكن هل هو مبتدأ؟ ليس بمبتدأ: ضُرِبَ زيدٌ .. زيدٌ: هذا جزءٌ تمت به الفائدة، لكن ليس خبراً، لماذا؟ لكونه نائب الفاعل، تمت الفائدة مع فعلٍ مغير الصيغة، حينئذٍ نقول: هذا القيد معتبرٌ من الترجمة.

على كلٍ هنا قال: عِلْمٌ به، يعني: علم البديع، فهذا خبر لمبتدأ محذوف لدلالة الترجمة عليه، عِلْمٌ بِهِ: العلم هنا يُفسَّر بمعنى القواعد، أو يُفسَّر بمعنى الإدراك، هذا أو ذاك، ولا إشكال كما ذكرنا مراراً أن لفظ العلم إذا ورد في الحدود حينئذٍ قد يُفسَّر بالمسائل وهذا شهير، وقد يُفسَّر بالقواعد، وقد يُفسَّر بالإدراك، والإدراك والقواعد نتيجة واحدة.

عِلْمٌ بِهِ، أي: بهذا العلم، جار ومجرور متعلق بقوله: تُعْرَفُ، يعني: علمٌ تعرف به وجوه تحسين الكلام، وأنَّث تعرف نظراً إلى وُجُوهٌ: ((وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ)) [القيامة:٢٢] ما قال: ناضر، وإنما قال: ناضرةٌ، إذاً هي مؤنث جمع، كل جمعٍ مؤنث كما قال الزمخشري، حينئذٍ نقول وُجُوهٌ: هذا مؤنث، أعاد الضمير عليه تعرف: تعرف هي.

ما حكم التأنيث واجب أم جائز؟ واجب، إذا لم نلاحظ التقديم والتأخير نقول: واجب، لماذا؟ لأن الضمير إذا عاد على مجازي التأنيث وجب التأنيث، يعني: إذا عاد الضمير على مؤنثٍ مطلقاً سواءً كان حقيقي التأنيث أو مجازي التأنيث، تقول: الشمس طلعت أو طلع؟ طلعت، واجب أم جائز؟ واجب.

طلع الشمس أم طلعت الشمس؟ يجوز الوجهان، إذاً: إذا تأخر مجازي التأنيث حينئذٍ جاز الوجهان، والتأنيث أرجح، وإذا تقدم مجازي التأنيث حينئذٍ لا بد من الإضمار:

وَبَعْدَ فِعْلٍ فَاعلٌ فَإنْ ظَهَرْ فَهْوَ وَإلاّ فََضَمِيرٌ اسْتَتَرْ

حينئذٍ الفاعل لا بد أن يكون أو تعرف هي نائب الفاعل، فنائب الفاعل ضمير هنا لا يمكن إظهاره حينئذٍ يعود إلى مجازي التأنيث فوجب التأنيث، لأن ما كان من حكمٍ في إثبات الفعل مع الفاعل كذلك يُسلك به في الفعل مع نائب الفاعل، فالحكم واحد.

إذاً: تعرف هذه الوجوه، إذاً: به هذا متعلقٌ بـ (تعرف) ووجوه تحسين الكلام .. وجوه: جمع وجه، والمراد به هنا الصور التي يقصدها المتكلم، لأن تحسين الكلام يعني: محسنات الكلام، وهذا له صور، منها المطابقة والمزاوجة والمشاكلة، كل واحدةٍ من هذه الألقاب هي صورةٌ من صور تحسين الكلام.

حينئذٍ قوله: عِلْمٌ بِهِ وجوهُ، أي: الصور التي تقصد من المتكلم لتحسين الكلام، أي: التي يُحَسَّن بها الكلام فتعد من المحسنات، وجوه تحسين الكلام، أي: بقسميها اللفظية والمعنوية كما سيأتي، لأنه سيأتي تقسيمها إلى نوعين بحسب الألفاظ والمعاني.

وجوه تحسين الكلام المعنوية واللفظية، أي: المعاني التي يحسن الكلام بها.

تُعْرَفُ، أي: تتصور وتعلم أعدادها بقدر الطاقة، لأنهم كما قالوا: إنه علمٌ يعني: لو أراد الإنسان أن يستنبط من لسان العرب ما يمكن استنباطه لعجز عن إدراك كل ما يمكن أن يجعل لقباً لفنٍ من الفنون، وهذا تركه أولى، لأن حصر الألقاب في عددٍ محددٍ ومحاولة إدراج كثير من الأعداد التي فصلها كثيرٌ من البيانيين، حينئذٍ إدراجها تحت عنوان أو لقبٍ واحد يكون أقرب إلى الضبط والتقعيد.

وأما إذا كانت ألقاب البديع تصل إلى المأتين، وقد أوصلها بعضهم إلى المأتين، وبعضهم إلى الأربعمائة، فهذه لا يمكن إدراكها، كيف يكون هذا العلم علم قواعد وأصول؟ ولكن الأولى أن تُجعل هذه تحت ألقاب عامة، ثم قد يكون تحت كل لقبٍ بعض الأنواع التي يندرج تحت ذلك اللقب، ويكون ثَمَّ قدرٌ مشترك بينها.

وفي التعبير بالمعرفة -تُعْرَفُ-، والمشهور عند كثير من أرباب الفنون، أن المعرفة إنما تستعمل في الجزئيات لا في الكليات، بخلاف العلم، العلم يستعمل في الكليات والمعرفة تستعمل في الجزئيات، وهذا وإن اشتهرا عند كثير من المتأخرين إلا أنه خلاف ما عليه أهل اللغة، أهل اللغة الأكثر عندهم: أن العلم والمعرفة مترادفان، والتفرقة بينهما إنما هو اصطلاحٌ فقط .. استنباط، وأما ما عدا ذلك فيبقى على الأصل.

وأما عدم إطلاق لفظ المعرفة .. العارف على الله عز وجل لأن الأسماء والصفات توقيفية، فلا يلزم إطلاق لفظ العلم، أن ما رادفه كذلك يطلق على الرب جل وعلا، سواءً كان في لفظ العلم أو في غيرها، حينئذٍ نقول: عدم إطلاقه على الرب جل وعلا لا يلزم من أن يكون مفارقاً للفظ العلم .. لا يلزم إذا كان العلم والمعرفة سيان بمعنىً واحد .. لا يلزم من إطلاق العلم إطلاق المعرفة على الخالق جل وعلا، لأن الأسماء توقيفية وكذلك الصفات توقيفية، وحينئذٍ لا اعتراض.

وبالتعبير بالمعرفة الشائعة في إدراك الجزئيات إشارة إلى أن هذا العلم يعرف به كل وجهٍ جزئي يرد على سامع الكلام البليغ والمتلفظ به مما أورد من المحسنات في هذا الفن، يعني: ثَمَ صور، والصور كل واحدةٍ منها يطلق عليها أنها جزئي، حينئذٍ العلم هنا في علم البديع علم بجزئيات، لا علمٌ بكليات، هذا مرادهم، وليس بجيد.

ولما لم يكن إيرادها في كل كلامٍ ويُعد محسناً، قال الناظم رحمه الله تعالى: بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المرامْ، إذاً: صور تحسين الكلام تعرف هذه الصور وهي علم البديع بذاته إلا أنها ليست مطلقاً في كل كلام، وإنما يشترط في هذا الكلام أن يكون بَعْدَ رَعْيِ، يعني: مراعاة سابِقِ المرامْ.

تُعْرَفُ بَعْدَ: بعد هذا متعلق بقوله: تَحسينِ، تحسين هذا مصدر: حَسَّنَ يُحَسِّنُ تَحْسِيناً، فحينئذٍ نقول: متعلق بقوله: تَحسينِ الكلامْ، متى يكون تحسين الكلام؟ بعد رعيٍ، هكذا كأنك تجعله في سؤال مقدر، متى يكون تحسين الكلام؟ متى يصدق عليه أنه بديع، ويصدق تحسين الكلام على أن الكلام بديع .. من علم البديع؟ حينئذٍ تقول: هذا بعد رعي سابق المرام.

بَعْدَ إذاً متعلق بقوله: تَحسينِ، ورَعْيِ يقال: رعى الأمر: راقب مصيره، ونظر في عواقبه وحفظه، وأبقى عليه، ففيه معنى الملاحظة والمراقبة، يعني بَعْدَ رَعْيِ يعني: بعد ملاحظة ومراقبة سابِقِ المرامْ، سبقه إلى الشيء سبقاً تقدمه، ورام الشيء روماً ومراماً طلبه، سابق المرام، يعني: المرام السابق .. المطلوب السابق، ما هو المطلوب السابق؟ مطابقة الكلام لمقتضى الحال، ووضوح الدلالة الذي سبق تقريره وتقعيده في علمي المعاني والبيان.

سابِقِ المرامْ: من إضافة الصفة إلى الموصوف، أي: المرام السابق، يعني: المطلوب المقصود السابق .. أي: المطلوب السابق وهو المطابقة ووضوح الدلالة اللذان هما مُفادان للفنين قبله، علم المعاني وعلم البيان، إذاً قوله: بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المرامْ، بعد هذا متعلق بـ تَحسينِ، فقد أفاد بهذا القيد: أن هذه المحسنات إنما تُعد محسنةً بعد رعاية المطابقة ووضوح الدلالة، وأما قبله فلا يعد الكلام بليغاً فضلاً عن أن يكون قد اشتمل على ألقاب البديع.

فيجب أولاً رعاية ما يجب اعتباره من علم المعاني، فيكون الكلام مطابقاً لمقتضى الحال، وأن يكون الكلام واضح الدلالة على ما أريد به، فيجب اعتباره من علم البيان، ومن هنا جُعِل علم البيان وعلم المعاني شرطاً في تحقيق هذه الوجوه المحسنة للكلام.

إذاً: هذه حقيقة علم البديع:

عِلْمٌ بِهِ وجوهُ تَحسينِ الكلامْ

ج ... تُعْرَفُ بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المرامْ

ججججج

لكن فيه إجمال، وهو قوله: وجوهُ، ما هي هذه الصور .. ما هي هذه الوجوه؟ ما ذكر شيئاً منها، وإنما هي متعلقةٌ بكونها محسنات، طيب! المحسن: هذا لفظٌ مجمل، ما وجه التحسين، وكيف يكون هذا الوجه وهذا اللقب محسناً للكلام؟ هذه إنما تعرف بتعداد ما سيذكره الناظم رحمه الله تعالى من حيث التقسيم الإجمالي لهذه المحسنات لفظية ومعنوية، ثم يذكر باباً للمعنوية، ويذكر تحتها ما يمكن ذكره من المحسنات المعنوية، ثم باباً للمحسنات اللفظية، ويذكر تحتها ما هو من المحسنات اللفظية.

إذاً قوله: عِلْمٌ بِهِ وجوهُ تَحسينِ الكلامْ، لم نعرف حقيقة علم البديع إلا من حيث الجملة، وهو أن هذا الفن متعلقٌ بما يعد محسناً للكلام، وهذه مشتملة على صورٍ متعددة، ما هي هذه الصور؟ لم يذكرها في الحد كما هو الشأن في الحدود، إنما تذكر على جهة بيان الإجمال، وهذا من أبعد الحدود التي يكون فيها شيءٌ من الإجمال.

ثمُّ وجوهُ حُسنِهِ ضَرْبانِ ... بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني

ججج

ثمُّ: هذه تفيد الترتيب الذكري، ثمُّ وجوهُ حُسنِهِ، أي: الكلام البليغ ضَرْبانِ أي: نوعان، الضرب هو النوع، والنوع هو الضرب، وكذلك يُعَبَّر عنه بالقسم، بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني .. بحسب الألفاظ، يعني: من جهة اللفظ هذا ضربٌ، والمعاني كذلك من جهة المعنى هذا ضربٌ آخر.

بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني، أي: بحسب تعلقها بكلٍّ، يعني: تعلق هذه الوجوه .. وجوه تحسين الكلام إما أن تكون هذه الصور متعلقة بالمعنى، وإما أن تكون متعلقة باللفظ، ولكلٍّ عدد من الصور والوجوه، إذاً: بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني، أي: بحسب تعلقها بكلٍ يعني: منهما.

فمنه لفظي .. بِحَسَبِ الألفاظِ، أي: هو اللفظي، أي: راجعٌ إلى تحسين اللفظ بحسب الأصالة، لماذا؟ لأن المعنى لا يمكن أن يكون معتبراً هنا، كل وجهٍ يعتبر محسناً للفظ فهو محسنٌ للمعنى، لكنه لا على وجه الأصالة، وإنما يكون المقصود أولاً وثانياً هو اللفظ، ولا بد أن يتعرض المعنى بنوع تحسين، لأن الألفاظ قوالب المعاني، فإذا حُسِّن اللفظ لزم منه تحسين المعنى، لكنه ليس مقصوداً، فلما لم يكن مقصوداً حينئذٍ جُعل القسم للفظ فحسب.

ويقابله المعنوي: وهو ما كان المعنى مقصوداً لذاته، وحينئذٍ يلزم منه كذلك أن يقع نوع تحسينٍ للفظ إلا أنه تبعيٌ لا أصليٌ.

فمنه لفظيٌ، أي: راجع إلى تحسين اللفظ بحسب الأصالة، وإن كان لا يخلوا من تحسينٍ ما للمعنى، وهذا واضحٌ بين، وقدم اللفظي هنا بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني: قدم اللفظ على المعنى في الذكر، لماذا؟ لأن اللفظ دالٌ والمعنى مدلولٌ عليه، ورتبة الدال مقدمةٌ على رتبة المدلول عليه، وهذا واضحٌ بين، هذا اللفظي، ومنه معنوي، أي: راجعٌ إلى تحسين المعنى كذلك، ثَمَّ وجوهٌ تحسين الكلام تكون متعلقةً بالمعنى دون اللفظ، ونقول بالمعنى أصالةً، وقد يقع نوع تحسين اللفظ إلا أنه على جهة التبعية.

وبدأ به في البيان -المصنف-، قال: بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني قدم في التَّعداد الألفاظ، يعني: اللفظي على المعنوي، ثم قال: الضرب الأول: المعنوي، كان المناسب أن يقول: الضرب الأول: اللفظي لأنه قدمه، فقدم اللفظي في التعداد والتقسيم، وقدم المعنوي وأخر اللفظي في البيان، لأن المقصود والغرض الأولي إنما هو المعاني، البلاغة قائمةٌ على المعنى أصالةً، هذا هو الأصل: المعاني هي المقصودة بالأصالة، والألفاظ توابع وقوالب لها، حينئذٍ صار المعني بالأصالة هو المعنى، فلذلك قدمه في البيان، وإن أخره في التقسيم، فقال: بِحَسَبِ الألفاظِ والمعاني.

وقيل: المعنوي ما تعلق بالبلاغة واللفظي ما تعلق بالفصاحة، وأيهما أعلى درجةً، البلاغة أخص من الفصاحة، وظاهر كلام الناظم تبعاً لأصله انحصار المحسنات البديعية في النوعين المذكورين، ليس عندنا إلا محسنٌ لفظي فقط، ومحسنٌ معنوي فقط، هذا المشهور عند البيانيين وهو ظاهر كلام الناظم هنا تبعاً لأصله.

وزاد جماعةٌ: بما يتعلق بمحسنهما معاً، يعني: محسنٌ لفظيُ معنوي معاً، حينئذٍ صارت الأقسام ثلاثة: محسنٌ لفظيٌ فقط، ومحسنٌ معنويٌ فقط، ومحسنٌ لفظيٌ معنويٌ، وزاد جماعة بما يتعلق بمحسنهما معاً كالمطابقة والمقابلة، ولا يصح إرجاعه إليهما، يعني: لا يصح أن يُقال بأن هذا النوع داخلٌ تحت المحسن اللفظي فقط، أو تحت المحسن المعنوي فقط، لانقسامه إلى كلٍ منهما كما حاوله السبكي رحمه الله تعالى، لأن الشيء مضموماً إلى غيره غيرُه منفردٌ عنه.

على كلٍ هم ذكروا المطابقة والمقابلة تحت النوع المعنوي، والظاهر أن القسمة منحصرةٌ فيهما.

ثمُّ وجوهُ حُسنِهِ ضَرْبانِ، أي: نوعان، بِحَسَبِ الألفاظِ، أي: من جهة اللفظ، فيتعلق حينئذٍ باللفظ فيكون حسناً وجمالاً كالجناس التام كما سيأتي، والمعاني، أي: منها ما يتعلق بالمعنى كالمطابقة كما سيأتي.

قال في الشرح: “ قدم الألفاظ في البيت لأنها طريق للمعاني، وأخر ما يتعلق بها اهتماماً بشأن المعاني، لأنها المقصودة أولاً بالذات، وقصد الألفاظ عرضيٌ ” هكذا كلام شارح حلية اللب المصون.

الضّربُ الأوّل: المعنويّ

وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ المطابقةْ

والعكسُ والتسهيمُ والمشاكلةْ

جج ... تشابُهُ الأطرافِ والموافَقَةْ

تزاوُجٌ رجوعٌ او مقابلةْ

وَعُدَّ المطابقةُ من ألقابه، أو: عُدَّ المطابقةَ من ألقابه، يجوز الوجهان أم لا؟ يجوز مطابقةَ .. مطابقةُ، ما وجهه؟ على الرفع على أنه نائب فاعل لـ (عُدَّ) وعُدَّ حينئذٍ يكون فعل ماضي مغير الصيغة .. عُدَّ المطابقةُ، والمطابقةَ؟ فعل أمر، صار عُدَّ هذا فعل أمر، والأحسن تجعله فعل ماضي مغير الصيغة، عُدَّ المطابقة، لفائدتين: لأن الأكثر على العطف بالرفع، تشابُهُ الأطرافِ: هذا دل على أن المطابقة بالرفع، وإلا لقيل: تشابهَ الأطراف والموافقة.

والعكسُ والتسهيمُ والمشاكلةْ .. إلى آخره .. يكون بالنصب، هذا أولاً.

ثانياً: عُدَّ المطابقة .. عُدَّ أنت المطابقة، لا هي معدودة قبل عدك أنت، وإنما حكم عليها البيانيون بكون هذا المعنى يسمى مطابقةً، فتعده حينئذٍ كما عده من سبق.

الضرب الأول المعنوي: وهو عبارةٌ عما يزيد المعنى حسناً، هذا المراد من الباب كله، كل شيءٍ من الصور المذكورة إنما هي تزيد المعنى حسناً، المعنى فيه حسنٌ، لماذا؟ لأنه قد توفر فيه مطابقة .. مطابقة ماذا؟ قلنا: بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المرامْ، نقول: لا بد من وضوح الدلالة ومطابقة الكلام لمقتضى الحال، وإذا كان كذلك فهو حسنٌ في نفسه، يعني: توفر فيه الفنان: علم المعاني وعلم البيان، حينئذٍ هو حسنٌ في نفسه قطعاً .. مقطوعٌ به، وإنما تزيده حسناً.

ولذلك قالوا في هذا المقام: هو عبارةٌ عما يزيد المعنى، إذاً: المعنى هو كما هو حسن، لماذا؟ لتوفر قواعد الفنين السابقين المعاني والبيان، إذاً: عما يزيد المعنى حسناً، وقسموه إلى قسمين:

أحدهما: ما يزيد المعنى حسناً لزيادة تنبيهٍ، يعني: الفائدة من زيادة المعنى هنا من جهة الحسن لزيادة تنبيه السامع إلى ذلك.

والثاني: ما يفيده تناسباً، يعني: بين لفظٍ ولفظٍ آخر، والناظم هنا أطلق المعنوي، الضرب الأول المعنوي .. أطلق، لم يقيده بما يزيد المعنى حسناً لزيادة تنبيه، أو ما يفيده تناسبٌ، حينئذٍ يشمل النوعين، والناظم أطلق المعنوي هنا ليدخل فيه النوعان من غير تمييز بعضها من بعضٍ، فذكر أقساماً، فقال: وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ المطابقةْ، عُدَّ .. عُدَّ الدراهم وغيرها عَدَّاً وتَعداداً يعني: احسبها إذا كان بفعل الأمر، عُدَّ، يعني: حسبها وأحصاها، وعَدَّ الشيء أحصاه، عُدَّ أي: أحصِ.

مِنْ ألقابِهِ، أي: ألقاب لأنواع، الألقاب هي الأنواع، ألقاب: جمع لقب، واللقب: هو ما أشعر بمدحٍ أو ذمٍ هذا هو الأصل، وهو نوعٌ من أنواع العَلَم، قد يطلق اللقب ويراد به العلم، والعكس بالعكس، فحينئذٍ اللقب المراد به هنا: الأنواع، وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ، أي: أنواعه، إذ كل لقبٍ لنوعٍ، لا أنها ألقابٌ لنوعٍ واحد، يعني: ما سيذكره أنواع، وهذه الأنواع كل نوعٍ خاصٌ بنوعٍ واحد، وليست كلها ألقاب لنوعٍ واحد لا ليس هذا المراد، وهذا واضحٌ.

فقوله: المطابقةْ، أي: النوع المسمى بها، ذكر في هذا البيت .. البيت الأول ثلاثة أنواع على ظاهر كلام المصنف: المطابقة، وتشابه الأطراف، والموافقة، ثلاثة أنواع، وبعضهم يجعل الموافقة نوعاً من المطابقة، حينئذٍ يكون ذكر نوعين كما سيأتي، إذاً: ذكر في هذا البيت ثلاثة ألقاب من ألقاب البديع، وهي تعتبر من المحسنات المعنوية عما يزيد المعنى حسناً.

المطابقةْ .. مُفَاعَلة مصدر فَاعَلَ، فَاعَلَ يُفَاعِلُ مُفَاعَلَةً مُطابقةً، قَاتل يُقاتل مُقاتلةً، طَابق يُطابق مُطابقةً، سمي بذلك لأنه من طابق الفرس إذا وقع رِجلُه مكان يده، حصلت المطابقة، وضع يده ثم رجله، حينئذٍ الموضع نفسه قد تواطأ فيه الرجل مع اليد، حينئذٍ صار كما طابق النعل النعل، وهذا الذي مر معنا في:

دلالة اللفظ على ما وافقه يدعونها دلالة الموافقة

من وافق الشيءُ الشيءَ .. طابق النعلُ النعلَ، إذاً: سمي بذلك لأنه من طابق الفرس إذا وقع رجله مكان يده، وتسمى أيضاً: الطباق، وتسمى كذلك: التطبيق، والمقاسمة، والتكافؤ والتضاد، كلها أسماء لمسمىً واحد، وهذا يزيد المسألة نوع عُسرٍ، وإلا لو سميت نوعاً واحداً لكان أحسن.

والتضاد: هذا فيه شيءٌ من التجوز، يعني: في تسمية المطابقة بالتضاد .. فيه نوعٌ من التجوز.

والمطابقة في الاصطلاح عند البيانيين: الجمع بين متضادين أو متقابلين في الجملة، وهذه مما يؤخذ على الجوهر وعلى غيره، أنهم يذكرون فقط مصطلحات، أشبه ما يكون بفهرس، مطابقة، نقول ما هي المطابقة .. وهل لها أنواع تشابه الأطراف .. الموافقة .. العكس .. التسهيم .. المشاكلة .. التزاوج؟ أشبه ما يكون بفهرس للنوع الأول المعنوي الذي اشتمل على عدة ألقاب، لكن ما هي المطابقة، وما أنواعها .. ما مثالها؟ هناك في عقود الجمان يذكرها بحدها .. بمثالها .. بالاستدراكات .. بالأقوال التي خولف فيها الجمهور ونحو ذلك، ولذلك كانت أوسع من هذه، وهي أشمل، لذلك لا يغني هذا عن ذاك، وما كان أدنى من الجهور المكنون من بابٍ أولى وأحرى.

إذاً: الجمع بين متضادين أو متقابلين في الجملة، أي: سواءٌ كان التقابل حقيقياً أو اعتبارياً، يعني: تقابل بين لفظين، قد يكون حقيقياً مصرحاً به، وقد يكون اعتبارياً يعني: مقدر، غير مصرح، يذكر اللفظ والآخر يكون مقدراً، والمقدر كالمذكور، وسواءٌ كان تقابل ضدين كالبياض والسواد، إذا تقابلا في تركيبٍ واحدٍ حينئذٍ نقول: هذه مطابقة، تقابل فيها ضدان: البياض والسواد لأنهما ضدان لا يجتمعان ويرتفعان، أو نقيضين كتقابل وجود ولا وجود، نقول: هذان نقيضان، أو عدمٌ وملكة، كتقابل العمى والبصر لأنه من قبيل الملكة والعدم كما مر معنا في المنطق.

وحقيقة المطابقة الجمع في الذكر يعني: في الكلام، بين معنيين اثنين، كل واحدٍ منهما مقابلٌ للآخر، يجمع في لفظٍ واحد .. في تركيبٍ واحد بين لفظين، هذان اللفظان متقابلان، يعني: بينهما تقابل، وهنا التقابل أعم من أن يكون هذان اللفظان ضدين، أو نقيضين، أو عدمٍ وملكة، يحتمل هذا ويحتمل ذاك، حينئذٍ لا يختص بنوعٍ واحد كما سيأتي في الأمثلة، وهذا في الجملة، أي: في وجهٍ من أوجه التقابل، فهو لا يخص بعضاً منها دون آخر، بل هو عامٌ في جميعها، وسواءٌ كان من وجهٍ ما أم من كل وجهٍ، ولذلك قال: في الجملة، يعني: في بعض الصور، يعني: لا يلزم أن يكون هذان اللفظان متقابلين من كل وجهٍ، لا يلزم هذا، وإنما يكون التقابل من كل وجهٍ هذا محتمل، وقد يكون في بعض الصور دون بعضٍ، هذا المراد بالتقابل.

يعني: قد يكون التنافي من كل وجهٍ، وقد يكون بينهما تقابل وتنافٍ ولو في بعض الصور، كما في الاعتبار كتقابل السكون وابتغاء الفضل في قوله تعالى: ((وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] قال: ((لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا)) [القصص:٧٣] هنا تقابل حصل بين اللفظين، السكون الابتغاء، بينهما تقابل؟ نقول: نعم، بينهما تقابل، لماذا؟ لأن السكون عدم الحركة، والابتغاء من الفضل، يعني: اسعَ، إذاً: لا بد أن تتحرك، إذاً: حصل تقابل لكنه في المضمون، فإن ابتغاء الفضل وإن لم يكن مقابلاً للسكون لكنه يستلزم الحركة المضادة للسكون، فهو مقابلٌ باعتبار ما يستلزم، هنا حصلت المقابلة بين السكون والابتغاء بالاعتبار، يعني: باعتبار ما يستلزمه الابتغاء، لأنه يستلزم الحركة، قال: ((لِتَسْكُنُوا فِيهِ)) [القصص:٧٣] يعني: في الليل ((وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] والابتغاء من فضل الله الذي هو طلب الرزق لا يكون إلا بحركة، حينئذٍ حصل تقابل بين السكون والحركة.

ثم قوله في تعريفهم للمطابقة: هو الجمع بين اثنين متقابلين صريحٌ في أنه لا بد من لفظين، إذاً: لا يمكن أن تكون المقابلة، بين لفظٍ واحد، وإن تعدد معناه كالمشترك، هذا لا يمكن لماذا؟ لأن المطابقة لا تحصل إلا بين لفظين، فإذا أطلق لفظٌ مشترك وله معانٍ متعددة، ولو متقابلة أو متضادة، لا يقال بأنه مطابقة.

ثم قوله في تعريفهم للمطابقة: هو الجمع بين اثنين متقابلين صريحٌ في أنه لا بد وأن يكون بلفظين، فمتى كان بلفظٍ واحدٍ لم يكن منه في شيء، كما لو أُطلق الاسم المشترك بين ضدين كالجنون مثلاً مريداً به معنييه، الجنون يطلق ويراد به ما هو فاقد العقل بالكلية، وقد يراد به غير المُطبق، وقد يراد به الذي يأتيه ويزول، إذاً: صور متعددة تدخل تحت هذا اللفظ، إذا أطلق لفظ الجنون حينئذٍ لا نقول: بأنه مطابقة، لكونه يستعمل في كذا ويستعمل في كذا، إلى آخره.

كالقرء مثلاً يطلق ويراد به الطهر، ويطلق ويراد به الحيض، فإذا أطلق اللفظ لا نقول: عندنا مقابلة بين ضدين، وهما الطهر والحيض، لماذا؟ لكون شرط المطابقة أن تقع بين لفظين، وهنا اللفظ واحد وإن تعددت المعاني.

كالجنون إن أريد به معنييه على رأي من يجوز إطلاق المشترك على معنييه معاً فلا يكون منه، وأما إذا أطلق المشترك بلفظين فيكون منه، لأنهما اثنان بالشخص، إذا قيل: زيدٌ مجنون وعمروٌ مجنون، وأردت بالجنون الأول غير الثاني، حينئذٍ تقول: هذا مطابقة .. هذا يسمى مطابقة وإن كان اللفظ واحد، لأنه أطلق مرتين، يعني: تلفظ به مرتين، هندٌ ذات قُرء .. فاطمة ذات قرء، وحينئذٍ حصل التقابل بينهما، واللفظ واحد إلا أنه استعمل في الأول بمعنى الحيض مثلاً وفي الثاني بمعنى الطهر.

وقولهم فيما سبق: الجمع بين اثنين، هل يلزم ألا يزيد عن اثنين، أو المراد أقل المراتب؟ لا شك أنه الثاني، إذ قد تحصل المقابلة بين اثنين، وبين ثلاثة، وبين أربعة، وبين خمسة، إلى ما لا نهاية، والتقابل إذا حصل بين الضدين نقول: المراد به الشيئين، سواءٌ كان هذا الشيء وصل إلى حد اثنين وهو أقل المراتب أو زاد على ذلك، وليس المراد بالاثنينية حقيقتها، فلا يكون الجمع بين أربعة وستة مثلاً طباقاً، بل المراد الجمع بين الشيء ومقابله سواءٌ كان هذا الشيء اثنين أو ثلاثة، أو ما زاد على ذلك، سواءٌ كان ذلك بين لفظين أو أكثر من لفظين، لكن اقتصر على الاثنين لأنها أول مراتبه، وسواءٌ كان ذلك في جملة واحدة أو في جملتين، إحداهما جزءٌ من الأخرى أو لا، يعني: قد تقع المقابلة .. المطابقة في جملة واحدة، وقد تقع في جملتين، ثم الجملة الثانية قد تكون جزءً من الأولى كالخبر مثلاً عنها، وقد تكون منفصلة: ((لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] هاتان جملتان، حينئذٍ حصل التقابل بينهما وليست الثانية جزءً من الأولى، فهو عام.

ثم الطباق أو المطابقة أقسام، لأن ركنيه إما أن يكونا من نوعٍ واحدٍ من أنواع الكلمة الثلاث، معلوم أن الكلمة ثلاثة أنواع: اسمٌ وفعلٌ وحرفٌ، قد تكون المطابقة في نوعٍ واحد بين اسم واسمٍ، أو فعلٍ وفعلٍ، أو حرفٍ وحرف، النوع الثاني: أو يكونا من نوعين منها، يعني: تكون المقابلة بين اسمٍ وفعلٍ، أو فعلٍ وحرفٍ، أو اسمٍ وحرفٍ، حينئذٍ وقعت المطابقة بين نوعين من أنواع الكلمة، فعلٍ واسمٍ، أو قد تقع وهو الأكثر المشهور عند العرب أن يقع في نوعٍ واحد، بين اسمٍ واسمٍ، أو فعلٍ وفعلٍ، أو حرفٍ وحرفٍ.

والأول الذي يكون من نوعٍ واحدٍ من أنواع الكلمة الثلاثة، لفظ التضاد فيه أتم، إذ المتكلم جمع الضدين في تركيبٍ .. جمعهما في نوعٍ واحدٍ من الكلمة، وهذا أغرب من النوع الثاني، يعني: أن يأتي التضاد بين اسمٍ واسمٍ، هذا أشد وأغرب من أن يكون التضاد بين اسمٍ وفعلٍ، لأنه جمعهما في كلمة واحدة، ففيه الغرابة أكثر، وأكثر دوراناً في ألسنتهم في استعمال العرب.

ثم ما كان فيه الركنان من نوعٍ واحدٍ، فإما أن يكونا من اسمين، أو فعلين، أو حرفين، حينئذٍ القسمة ثلاثية، فالاسمان كقوله تعالى: ((وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَهُمْ رُقُودٌ)) [الكهف:١٨] أيقاظ .. رقود، إذاً: عندنا تقابل بين اسمين، ((أَيْقَاظاً وَهُمْ رُقُودٌ)) [الكهف:١٨] أيقاظاً جمع يقظ ككتف، بمعنى: يقظان، ورقود أي: نيام جمع راقد، فإن اليقظة تشتمل على الإدراك بالحواس، والنوم يشتمل على عدمه، فبينهما شبه العدم والملكة باعتبار لازمها، إيقاظ إذاً سيكون مدركاً بحسه، رقود نائم إذاً لن يكون مدركاً بحسه، إذاً: حصل بينهما تقابل، كأنه عدمٌ وملكة، أو وجود وعدم وجود.

إذاً: والتضاد باعتبار أنفسهما لأن اليقظة عرضٌ يقتضي الإدراك بالحواس، والنوم عرضٌ يمنع الإدراك، وقد جعل بينهما من التقابل وكلٌ منهما يعتبر اسماً، فأيقاظ هذا جمع يقظ ككتف، ورقود جمع راقد وهو اسم فاعل، حينئذٍ حصل التقابل بين اسمين، إذاً: الأول أيقاظ فيه الإدراك بالحواس، والثاني ليس فيه، وحصل التقابل بينهما.

والفعلان كقوله: ((هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى)) [النجم:٤٣] والضحك والبكاء متقابلان، إذاً: حصل بينهما التقابل، وهنا بين فعلين، وكلٌ منهما ماضٍ، ((هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا)) [النجم:٤٤] الموت والإحياء متقابلان، أو مضارعين كقوله: ((يُحْيِي وَيُمِيتُ)) [البقرة:٢٥٨] إذاً يحيي ويميت كلٌ منهما مقابل للآخر، فإن الإحياء والإماتة ولو صح اجتماعهما في ذات المحيي والمميت بين متعلقيهما العدم الملكة، أو التضاد بناءً على أن الموت عرضٌ وجوديٌ فالتنافي بينهما اعتباري، إذاً: الإحياء والإماتة لا شك أن الإدراك الظاهر أن بينهما تنافي، إذاً حصل تقابل بين اللفظين.

وكذلك: ((تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ)) [آل عمران:٢٦] تؤتي وتنزع، وتعز وتذل، حصل تقابل بين الفعلين، أو أمرين، كقول بشار:

وإذا أيقظتك حروب العدا فنبه لها عمراً ثم نم

نم يعني: من النوم، فعل أمر، نبه ونم، إذاً: بينهما تقابل، ذاك فيه انتباه، وهذا فيه أمرٌ بالنوم.

والحرفان كقوله تعالى: ((لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ)) [البقرة:٢٨٦] لها .. عليها، حصل بينهما تقابل، فإن في اللام معنى الانتفاع، وفي على معنى التضرر، أي: لا ينتفع بطاعتها ولا يتضرر بمعصيتها غيرها .. غير النفس، إذاً: حصل التقابل في هذه الألفاظ بين اسمين، وبين فعلين، وبين حرفين، زادت المعنى حسناً، إذا لاحظها المرء حينئذٍ يزداد الكلام شيءٌ من الحسن.

وإن كانا من نوعين: اسمٍ وفعل، اسمٍ وحرف، فعلٍ وحرفٍ، فالأول اسم وفعل وهذا هو المشهور، ولذلك لم يحك غيره من حيث المثال، نحو قوله تعالى: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] ميتاً فأحييناه، فإنه قد اعتبر في الإحياء معنى الحياة .. فَأَحْيَيْنَاهُ فيه معنى الحياة، والموت والحياة متقابلان .. يتقابلان، فقد دل على أحدهما باسمٍ وعلى الآخر بفعلٍ: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً)) [الأنعام:١٢٢] هذا اسم، خبر كان منصوب .. مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ، إذاً حصل التقابل هنا بين نقيضين أو ضدين متنافيين بالاسم في مَيْتاً، وبالفعل في قوله: أَحْيَيْنَاهُ، هذا الذي يحفظ له مثال بين اسم وفعلٍ، وما عداه فهو متكلفٌ من حيث المثال، وإنما هو من قبيل القياس.

ولذلك قال التفتزاني: “ والموجود من الأقسام الثلاثة هو الأول فقط ” يعني: اسم وفعل، هذا المسموع من لسان العرب، وله مثالٌ في القرآن، ولا يمنع عدم وجود غيره مسموعاً في كلامهم عدم إيجاده لغيرهم، يعني: له أن يقيس بين حرفٍ واسمٍ، أو فعلٍ وحرفٍ.

فلا تقتصر في أمثال هذه المقامات على ما ورد، بل قس عليها نظائرها وزد، وليس لهم إلا أمثلة متكلفة وبعضها فيها شيءٌ من العنت، وما ذُكِرَ من التفصيل لا يفي إلا بالطباق بين لفظين، وأما الطباق بين أكثر فتزيد أقسامه باعتبار اجتماع الأنواع الثلاثة، وغير ذلك مما هو موكولٌ إلى فطانة المتتبع لها، يعني: التقابل بين لفظين.

قلنا: الجمع بين معنيين اثنين، لا يلزم أن يكونا اثنين، قد يكونا أكثر من ذلك، حينئذٍ بين اسمين .. بين فعلين .. بين حرفين، قد تكون بين ثلاثة أسماء .. بين أربعة أسماء، قل ما شئت، بين فعلين .. ثلاثة أفعال .. أربعة أفعال، وهذا يستنبطه الناظر بنفسه.

ثم إن اللفظين الذين وقع بينهما الطباق يكونان تارةً حقيقتين كبعض الأمثلة السابقة، وتارةً مجازين كقوله تعالى: ((أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ)) [الأنعام:١٢٢] مر معنا هذا، أي: ضالاً فهديناه، وتارةً يكونان مختلفين، يعني: أحدهما مجاز والآخر يكون حقيقةً، كقول الشاعر:

لا تعجبي يا اسمُ من رجل ضحك المشيب برأسه فبكى

ضحك فبكى .. ضحك المشيب برأسه فبكى، ضحك المشيب: هذا معنى مجازي، فبكى حقيقةً، حينئذٍ قابل هنا بين المعنى المجازي والمعنى الحقيقي، فإن ضحك المشيب مجاز، وبكاء الرجل حقيقة، فلا تقابل بين المعنى المجازي لضحك المشيب الذي هو كنايةٌ عن ظهوره وحقيقة البكاء، لكن التقابل بين حقيقة الضحك والبكاء ويسمى هذا، إيهام التضاد، إذاً: وقع التقابل هنا بين معنىً حقيقي ومعنىً مجازي.

والطباق قسمان: إما أن يكون موجباً، وإما أن يكون منفياً، حينئذٍ لما كان الكلام إما أن يكون مثبتاً، يعني: غير منفي، وقسم الطباق كذلك، طباق الإيجاب، أي: المثبت، وهو أن يكون اللفظان المتقابلان موجبين، وهذا أمثلته واضحة كما مر، وبينهما تناف بأحد الأوجه المذكورة آنفاً، والأمثلة السابقة كلها في الإيجاب.

الثاني: طباق السلب أو النفي: هو الجمع بين فعلي مصدرٍ واحدٍ مثبتٍ ومنفي، أو أمرٍ ونهيٍ، يعني: يعلمون لا يعلمون، هنا جاء فعل مشتقٌ من مصدرٍ واحد وهو العلم، ولكن في الأول يعلمون ((وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ * يَعْلَمُونَ)) [الروم: ٦ - ٧] جاء في الأول منفي وفي الثاني مثبت، كذلك جاء اخش ولا تخش مثلاً، حينئذٍ تقابل هنا الأمر والنهي وكلٌ منهما مشتق من مصدرٍ واحدٍ، هذا المراد بالنفي هنا.

طباق النفي: أن يشتق اللفظان -التقابل بين الفعلين- من مصدرٍ واحد، ثم يتقابلان في النفي والإثبات، أو في الأمر والنهي، ولذلك عرفوه بقولهم: الجمع بين فعلي – فعلي: خاصٌ بالفعل – فعلي مصدرٍ واحدٍ مثبت ومنفي، أو أمرٍ ونهيٍ، بمعنى: أن التنافي بين اللفظين المتحدي المعنى يكون بحسب النفي والإثبات، أو الأمر والنهي.

وقيد فيما سبق قوله: باتحاد المعنى لئلا يلزم أن يكون نحو: ما جاء زيدٌ وتكلم طباقاً .. ما جاء زيدٌ وتكلم، ما جاء: نفي، وتكلم هنا ليس بينهما تقابل، حينئذٍ تقابل هنا النفي مع الإثبات، ما جاء وتكلم، يعني: نفي عنه المجيء وأثبت له الكلام، لكن المصدر هنا مختلف .. فعلان مختلفان، فلا يكون طباقاً البتة، وليس كذلك.

مثاله قوله تعالى: ((وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ * يَعْلَمُونَ ظَاهِراً)) [الروم: ٦ - ٧] إذاً: لا يعلمون .. يعلمون، حصل بينهما مطابقة في النفي والإثبات، والمصدر واحد، والفعل واحد من حيث اللفظ إلا أنه اشتق من مصدرٍ واحد في الأول منفي، وفي الثاني مثبت، لا يعلمون أي: الأمر الأخروي، ويعلمون أي: الأمر الدنيوي، فحينئذٍ فالتنافي بحسب الظاهر، أي: بالنظر للفعلين في حد ذاتهما، بقطع النظر عن متعلقهما، فالمراد الفعل نفسه، لا يعلمون يعني: أمور الآخرة، يعلمون أي: أمور الدنيا.

وعندنا قاعدة: أن المتعلِّق قيدٌ في المتعلَّق، إذاً: لا يعلمون علماً خاصاً وهو العلم الأخروي هو الذي نفي، واثبت لهم العلم الدنيوي، حينئذٍ كيف نقول بينهما مطابقة؟ نقول: نعم، المراد الفعل بحسب الظاهر، أما المتعلِّق المحذوف أو المقدر هذا لا التفات إليه البتة، فالنظر للفعل نفسه.

((فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ)) [المائدة:٤٤] لا تخشوا .. اخشون، إذاً: مأخوذ من مصدرٍ واحد وهو الخشية، في الأول، لا: ناهية، والثاني أمرٌ وهو: اخشون، فإن معنى الفعلين واحد، لأنهما مشتقان من مصدر واحد وهو العلم والخشية في المثالين، وإنما تنافيا إيجاباً وسلباً في الأول، وأمراً ونهياً في الثاني.

إذاً: وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ المطابقةْ: عرفنا المراد بالمطابقة، هو الجمع بين أمرين أو لفظين اثنين كلٌ منهما مقابلٌ للآخر في الجملة، يعني: ولو من بعض الصور، إما أن يكونا متقابلين تقابل تضاد، أو نقيضين، أو عدم وملكة، ثم الأنواع التي ذكرها المصنف.

تشابُهُ الأطرافِ: كان حقه لولا ضرورة الوزن تقديم الموافقة الذي جعله ثالثاً على تشابه الأطراف، لأنه نوعٌ من الموافقة على المشهور، يعني: تشابه الأطراف هذا ليس لقباً مستقلاً برأسه، وإنما هو نوعٌ من أنواع الموافقة، وكان الأصل أن يقول: الموافقة وتشابه الأطراف من باب عطف الخاص على العام، هذا هو الأصل، لكن لضرورة النظم قدمه.

والظاهر أنه جرى على أن الموافقة هذا مستقلٌ وليس هو نوعاً من المطابقة.

ومن ألقاب البديع ما أشار إليه الناظم بقوله: تشابُهُ الأطرافِ: وهو التناسب بين أول الكلام وآخره في المعنى، أن يكون ثَم مناسبة بين أول الكلام وآخره في المعنى، وهذا معلومٌ لأن البحث هنا في المعنوي، وهذا من مراعاة النظير، وعرفه في الإيضاح بقوله: هو أن يتمم الكلام بما يناسب أوله في المعنى، يعني: يأتي بخاتمة كلام يناسب أوله، بينهما مناسبة، يعني: لماذا ذكرت الخاتمة؟ لأنها لها علاقةٌ بأول الكلام.

كقوله تعالى: ((لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)) [الأنعام:١٠٣] قالوا: ((وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)) [الأنعام:١٠٣] هذا تتميمٌ للكلام بينما يناسب أوله، لا تدركه الأبصار للطفه، وهو يدرك الأبصار لكونه خبيراً عالماً .. خبير بمعنى العلم، فإن اللطف يناسب ما لا يدرك بالبصر، اللطف الشيء الخفي يناسب ما لا يدرك بالبصر، والخبرة .. الخبير تناسب من يدرك شيئاً، فإن من يدرك شيئاً يكون خبيراً به عالماً، إذاً: الخاتمة هنا: ((وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)) [الأنعام:١٠٣] لها علاقة من حيث المعنى بأول الكلام.

وقوله تعالى: ((لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)) [الحج:٦٤] قالوا: هذه الخاتمة لها ارتباطٌ بأول الكلام، قال: ((الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)) [الحج:٦٤] لينبه على أن ما له ليس لحاجة، يعني: له ما في السماوات وما في الأرض ليس لحاجةٍ، بل هو غنيٌ عنه، جوادٌ فإذا جاد به حمده المُنْعَم عليه.

تشابُهُ الأطرافِ، الأطراف: جمع طَرَف، والمراد به هنا الطرفين أو الطرف، فيكون من إطلاق الجمع من إرادة الواحد أو الاثنين، يحتمل هذا أو ذاك، والمراد بالطرف خاتمة الشيء، يعني: تشابه الأطراف، يعني: تماثل .. تناسب الأطراف، يعني: الطرف الأخير بطرف الكلام في أوله.

ثم قال: والموافَقَةْ، ومنها الموافقة -الكلام فيها طويل-، وتسمى: التناسب، والتواقع أيضاً، ومراعاة النظير .. تسمى: مراعاة النظير، وهو جمع أمرٍ وما يناسبه لا بالتضاد .. جمع أمرٍ وما يناسبه، يعني: الجمع بين شيئين .. بين اثنين، لكن لا بالتضاد، لماذا؟ لأنه لو كان بالتضاد وجمع بينهما لصار مطابقةً، حينئذٍ قوله: لا بالتضاد أخرج المطابقة، لأنها جمعٌ بين اثنين بالتضاد، يعني: يكون بينهما مناسبة وهو التنافي.

جمع أمرٍ وما يناسبه لا بالتضاد، أي: في شيءٍ ما لا من جهة التضاد، في أي مناسبةٍ بينهما، لكن لا من جهة التضاد، بل بالتوافق، أن يكون بينهما موافقة في كون ما جُمع من وادٍ واحدٍ لصحبته في إدراكٍ، أو لمناسبةٍ في شكلٍ، أو لترتب بعضٍ على بعض، أو ما أشبه شيئاً من ذلك، ولما كان في هذا الجمع رعاية الشيء مع نظيره، أو شبيهه أو مناسبه، سمي مراعاة النظير، يعني: الموافقة يسمى بمراعاة النظير، لأن ثَم مشاكلة وموافقة بين اللفظين، لا من جهة التضاد.

قالوا بقوله: لا بالتضاد، خرج الطباق، كقوله: ((الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ)) [الرحمن:٥] الشمس والقمر جمع بينهما ليسا متضادين وإنما الشمس آية النهار، والقمر آية الليل، إذاً: جمع بينهما لأن الأولى الشمس وهي آية النهار، والقمر وهو آية الليل، حينئذٍ حصل مناسبة ومشاكلة بينهما.

وفي المثال هنا: ((الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ)) [الرحمن:٥] ناسب اللفظ اللفظ من حيث اللفظية فقط لا من جهة المعنى، فقد جمع بين أمرين كلٌ منهما مناسبٌ للآخر من جهة أن أحدهما آية الليل والآخر آية النهار، وقد يناسب اللفظ المعنى، و ((الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ)) [الرحمن:٥] هنا وقع التناسب بين لفظين، وقد يقع التناسب بين لفظٍ ومعنى، وقد يقع التناسب بين معنىً ومعنىً، عرفنا التناسب بين لفظين: ((الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ)) [الرحمن:٥].

وقد يقع بين اللفظ والمعنى كما في الحديث: {ألا أخبركم بأهل الجنة: كل ضعيف متضعف أغبر ذي طمرين، لا يؤبه به، لو أقسم على الله لأبره، ألا أخبركم بأهل النار: كل عتلٍ جواظٍ متكبر} إلى آخر الحديث، هنا انظر جاء في أهل الجنة بألفاظٍ رقيقة سهلة، وجاء عند ذكر أهل النار بألفاظٍ فيها شيءٌ من القوة، ولذلك قالوا: أتى في أهل الجنة بألفاظٍ سهلة رقيقة، وفي أهل النار بألفاظ فجة شديدة، إذاً: هنا مناسبة بين اللفظ والمعنى، فروعي في الأول الرقة والسهولة، وروعي في الثاني الشدة والفجة كما عَبَّر غير واحدٍ.

وقد يناسب المعنى المعنى، وهذا المراد به تشابُهُ الأطرافِ .. تشابُهُ الأطرافِ: المراد به المناسبة بين معنىً ومعنى، ولذلك قالوا: وقد يناسب المعنى المعنى، بأن يؤتى في الكلام بما يناسب أوله، وهو الذي سبق: تشابُهُ الأطرافِ.

ثم قال:

والعكسُ والتسهيمُ والمشاكلةْ ... تزاوُجٌ رجوعٌ او مقابلةْ

ج

هذا البيت ذكر فيه ستة ألقاب، يأتي بحثها إن شاء الله تعالى.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

43

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* قوله: “والعكس والتسهيم والمشاكلة ... تزاوجٌ رجوعٌ أو مقابله”.

* تعريف كل نوع منها: لغةً، واصطلاحًا، ومثال كل منها.

* قوله: “تورية تُدعى بإيهام لما ... أُريد معناه البعيد منهما”.

* تعريف التورية: لغةً، واصطلاحًا، وأقسامها، ومثال كل منها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

وقفنا عند قول الناظم رحمه الله تعالى:

والعكسُ والتسهيمُ والمشاكلةْ تزاوُجٌ رجوعٌ او مقابلةْ

تورِيةٌ تُدعى بإيهامٍ لِما أُريدَ معناهُ البعيدُ مِنْهُما

ورُشِّحَتْ بما يلائمُ القريبْ وجُرِّدَتْ بِفَقْدِهِ فَكُنْ مُنيبْ

جمعٌ وتفريقٌ وتقسيمٌ ومَعْ كليهما أوْ واحِدٍ جمعٌ يَقَعْ

سبق الحديث عن قوله:

وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ المطابقةْ تشابُهُ الأطرافِ والموافَقَةْ

ذكر في البيت الأول ثلاثة ألقاب من ألقاب الضرب الأول المعنوي، وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ، أي: أنواعه، المطابقةْ: هذا الأول، تشابُهُ الأطرافِ: هذا الثاني، والموافَقَةْ: هذا الثالث، والعكسُ، أي: وعُدَّ من ألقابه العكس، والعكس هذا معطوف على قوله: المطابقةْ، لأنه بالواو، إذا كان بالواو حينئذٍ يكون المعطوف عليه هو الأول.

والعكسُ، أي: عُدَّ من ألقابه العكس، من ألقاب الضرب الأول وهو المعنوي: العكس، أي: ومن ألقاب الضرب المعنوي العكس، وسماه في الإيضاح العكس والتبديل، يعني: أضاف إليه كلمة: تبديل، والعكس المراد به التبديل هو عينه، وإن كان العكس قد يُراد به المعنى الاصطلاحي عند المناطقة، لكن ليس هذا هو المراد هنا، إنما المراد به التبديل أو المخالفة، فالعكس المراد به التبديل.

حينئذٍ يكون على هذا قوله: التبديل، في الإيضاح المراد به عطف تفسير، يعني: فسر العكس ما المراد به؟ تبديل الكلمة بكلمة أخرى، يعني: تقديم وتأخير، هذا المراد بالعكس.

إذاً: سماه في الإيضاح: العكس والتبديل، والإيضاح كما ذكرنا مراراً يعتبر شرحاً للتلخيص، وهذا النظم هو نظمٌ للتلخيص، حينئذٍ يكون أولُ شارحٍ هو المصنف نفسه رحمه الله تعالى، ولذلك من أجمل ما كتبه هو الإيضاح.

وهو، أي: العكس والتبديل: أن يُقدم في الكلام جزءٌ ثُم يؤخر .. يُقدم جزءٌ ثُم يعكس، فيقدم ما أخر على ما قدم، وهو أنواع، يعني: التقديم والتأخير، أو إن شئت قل: التبديل، أو إن شئت قل: العكس، أنواع:

الأول: أن يقع بين أحد طرفي جملةٍ وما أضيف إليه، أحد طرفي الجملة .. معلوم أن الجملة لها طرفان: محكومٌ عليه، ومحكومٌ به، أو إن شئت قل: مبتدأ وخبر، أن يبدل أحد طرفي الجملة وما أضيف إليه، كأن يكون مثلاً المبتدأ مضافاً ومضافاً إليه، فيبدل في الجملة التي تليه، مثل ماذا؟ كما قال بعضهم: عادات السادات سادات العادات!

عادات السادات: هذا مبتدأ، مضاف ومضاف إليه، أخبر عنه بماذا؟ سادات العادات، ماذا صنع؟ جعل المضاف مضافاً إليه، الذي هو العادات، عادات السادات، عادات: مضاف، والسادات: مضاف إليه، قال: سادات العادات، جعل المضاف إليه مضافاً، والمضاف مضافاً إليه، الذي هو: عادات، وجعل المضاف إليه الذي هو: السادات، مضافاً، هذا صار فيه تقديم وتأخير، إذاً: قدم وأخر، هذا المراد بالعكس.

لكن هنا وقع في ماذا؟ في أحد طرفي جملة، العكس أين وقع؟ في عادات السادات، أو في سادات العادات، في أي الجزأين؟ في الثاني لا في الأول، لأن الكلام يكون التبديل لما قدمه أولاً، فأصل الكلام: عادات السادات، هذا ليس فيه تبديل، وليس فيه عكس، وإنما كان العكس في الثاني الذي هو: سادات العادات.

وكلام الملوك ملوك الكلام! هذا كذلك حصل فيه تبديلٌ لأحد طرفي الجملة.

إذاً: النوع الأول أن يقع بين أحد طرفي جملةٍ وما أضيف إليه، انتبه! أحد طرفي الجملة، يعني: الجملة نفسها يقع فيها، وهو مضاف ومضاف إليه، يُبدل في الخبر ويُجعل المضاف مضافاً إليه، والمضاف إليه مضافاً، كما في المثالين المذكورين: عادات السادات سادات العادات، وكلام الملوك ملوك الكلام، فالعكس وقع بين طرفي الجملة الأول الذي هو عادات السادات وما أضيف إليه، وهذا ظاهر.

فهنا أُخِّرَ الذي قُدِّمَ في أحد طرفي جملةٍ من المحكوم عليه وبه، وتقديم الذي أُخِّرَ منهما عما أضيف إليهما، وصُيِّرَ ذلك المضاف إليه مضافاً في الطرف الثاني منها، هذا واضح.

النوع الثاني: أن يقع بين متعلَّقي فعلين في جملتين، ليس في الفعلين وإنما في متعلَّقي فعلين، ما المراد بمتعلَّق الفعل؟ يعني: ما يكون فاعلاً له أو نائب فاعل، أو تمييزاً أو حال يعني: منصوباً به، أو مجروراً بحرفٍ من حروف الجر، كل ما تعلق بالفعل سواءً كان بدون واسطةٍ كالفاعل والمفعول به أو كان بواسطة كحرف الجر، هذا يسمى متعلَّق متعلِّق الفعل. أن يقع بين متعلَّقي فعلين في جملتين، كقوله تعالى:

((يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ)) [يونس:٣١] يخرج .. يخرج: هذه جملة وهذه جملة، أين حصل العكس والتبديل؟ ليس في الجملة نفسها الذي هو الفعل، لأن مبدأ الجملة هنا جملة فعلية، يخرج حينئذٍ هذه جملة فعلية، قال: ((يُخْرِجُ الْحَيَّ)) [الأنعام:٩٥] مفعولٌ به، ((مِنَ الْمَيِّتِ)) [الأنعام:٩٥] هذا جار ومجرور، الحي معمولاً ليخرج، حينئذٍ تعلَّق به، هذا متعلِّق، والفعل متعلَّق، من الميت: كذلك متعلِّق بيخرج.

((وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ)) [يونس:٣١] قدم هنا الاسم المجرور، جعله مفعولاً به، وأتى بالمفعول به الذي هو: الحي، جعله اسماً مجروراً، هذا يسمى عكساً وتبديلاً، قدم وأخر، وهنا جاء بصيغة الفعل المضارع، وقد يأتي بصيغة الفعل الماضي، كقول الشاعر:

فرد شعورهن السود بيضا ورد وجوههن البيض سودا

إذاً: السودَ بيضَ .. رد شعورهن السودَ بيضاً .. سودَ بيضاً، هذا متعلق بقوله: رد، ورد هذا يتعدى إلى مفعولين، ورد وجوههن البيض سوداً: عكس .. قدم وأخر، هذا يسمى عكساً وتبديلاً، وهنا وقع في النوع الثاني وهو أن يكون بين متعلقي فعلين، وقع في جملتين.

النوع الثالث: أن يقع بين لفظين في طرفي جملتين، يعني: في أواخر جملتين، إذاً: النوع الأول هو الذي يتعلق بالجملة نفسها، والنوع الثاني والثالث أن يقع بين جملتين: ((هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ)) [البقرة:١٨٧] لباسٌ لكم .. لباسٌ لهن، وقع فيه تقابل ((لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ)) [الممتحنة:١٠] حصل التقابل والعكس، بأن كان أولاً لمذكر فصار لمؤنث، ثم العكس بالعكس.

إذاً: هذا هو شأن العكس والتبديل: أن يتقدم جزءٌ ثُم يُعكس ويُبدل ويُجعل في الجملة الأخرى، أو في نفس الجملة مقابلاً لما سبق.

والعكسُ، أي: عُدَّ من ألقابه العكس، والتسهيمُ: كذلك عُدَّ من ألقابه التسهيم، أي: وعُدَّ من ألقابه، أي: المعنوي التسهيم، ويسمى: الإرصاد، وهذا الذي عنون له في الإيضاح، قال: ومنه الإرصاد بكسر الهمزة والمهملات، يعني: بالراء والصاد والدال، إذا قيل: مهملات أرادوا به الراء لأنه يقابل الزاي، والصاد لأنه يقابل الضاد، والدال لأنه يقابل الذال، حينئذٍ بالكسر والمهملات، مصدر أرصدته إذا أعدَدتَه، ومنه رَصَدْ لقومٍ يَرْصُدُون كالحرس، رَصَدَ معلومٌ هذا، وقيل: هو نصب الرقيب على الطريق، وقد نُصِبَ هنا في أول الكلام ما يدل على آخره.

وحقيقته عند البيانيين: هو أن يُجعَل قبل العَجُز من الفقرة أو البيت ما يدل على العَجُز إذا عُرِفَ الرَوِيّ، يعني: يُجعل قبل خاتمة الكلام سواءً كان شعراً أو نثراً ما يدل على آخره، إذا سمعت الأول .. الكلام .. الجزء الأول حينئذٍ تستطيع أن تأتي بالخاتمة، لكن بشرط أن تعرف الرَوِي، يعني: الحرف المختوم به، إن عرفته هذا شرطٌ فيه وإلا لا يكون إرصاداً، حينئذٍ إذا عرفته وقد جعل لك في الكلام السابق لفظاً تستدل به على الخاتمة، هذا يسمى تسهيماً ويسمى إرصاداً.

أن يُجعل قبل العَجُز .. عندنا صدر وعَجُز، والعَجُز هو الخاتمة، من الفَقْرة أو الفِقْرة أو البيت ما يدل على العَجُز إذا عُرِفَ الرَوِي، العَجُز آخر البيت من النظم، والفِقْرة من النثر، فالعجز هو الكلمة التي تختم بها الفِقْرة، والفقرة هي من النثر بمنزلة البيت من الشعر، لأنها مقدارٌ يراعى فيه الختم بما التزم من الحرف المسمى بالروي.

وهذه الدلالة التي هي أن يُجعل قبل العجز من الفقرة أو البيت ما يدل على العجز ليست مطلقةً، بل إذا عرف الروي من القافية، وهو الحرف الذي بنيت عليه القصيدة ونسبت إليه، أو ما في معناه، وهو الحرف الذي ختمت به فاصلة الفقرة.

إذاً: إذا عُرِفَ الرَوي، أي: إذا عُلِمَ مما سبق من الكلام، فدلالة ما يدل على العجز في الإرصاد لا تتحقق كليته إلا إذا عرف الروي، فلذا قُيد به التعريف، إذاً: أن يُجعل قبل العَجُز ما يدل على الخاتمة، لكن بشرط إذا عُرِفَ الرَوِي، وإذا لم يعرف حينئذٍ لا يكون من الإرصاد، قالوا: لأن منه ما لا يعرف فيه العجز لعدم معرفة حرف الروي، كما في قوله تعالى: ((وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ)) [يونس:١٩] فلو لم يعرف أن الروي هو النون، يعني: الحرف الذي ختمت به الآية، والآيات السابقة، لربما تُوُهِّم أن العجز فيما فيه اختلفوا ((وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا)) [يونس:١٩] اختلفوا فيه: هذا الذي يتبادر إلى الذهن.

لكن لما عُرِفَ أن الآي مختومة بالنون حينئذٍ قال: يختلفون، وهذا لا يدل عليه فيما سبق، وهذا يُتصور إذا لم يُعرف الروي، وأما إذا عُرف حينئذٍ يكون من الإرصاد.

سمي بذلك لأن السامع يرْصُد ذهنه القافية، وحيث دل عليها بما قبلها فكأنه أرصد الكلام الأول لمعرفة الكلام الآخر، وهو قسمان .. الإرصاد أو التسهيم، قسمان:

الأول: أن تكون دلالته لفظية، يعني: الذي يدل شيءٌ لفظي، يعني: لفظٌ يكون داخلاً في جزء الكلام، يدل على آخره، نحو قوله تعالى: ((وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ)) [العنكبوت:٤٠] حينئذٍ إذا لم يظلمهم الله عز وجل ظلموا أنفسهم، هذا معلومٌ من اللفظ نفسه، لأن الله تعالى نفى أنه قد ظلم الناس عموماً، فحينئذٍ يكون التتميم: ((وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)) [العنكبوت:٤٠] لو لم يرد هذا الجزء الخاتمة لعُلم من الأول: ((وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ)) [العنكبوت:٤٠] إذاً: هم الذين ظلموا أنفسهم، لأن الحصر العقلي إما الأول أو الثاني، وقطعاً معلوم أن الله عز وجل .. إن الله لا يظلم الناس شيئاً حينئذٍ دل على أن الناس أنفسهم يظلمون، ولذلك قال: ((وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)) [العنكبوت:٤٠].

وقول زهير:

سئمت تكاليف الحياة ومن يعش ثمانين حولاً لا أبا لك يسأم

سئمتُ تكاليف أو:

سئمتَ تكاليف الحياة ومن يعيش ثمانين حولاً لا أبا لك يسأم

وقول الآخر

إذا لم تستطع شيئاً فدعه .. يعني: جاوزه إلى ما تستطيع، حينئذٍ دل اللفظ الأول على الثاني.

إذا لم تستطع شيئاً فدعه وجاوزه إلى ما تستطيع

فإنه لو وقف على ما قبل أواخرها فُهمت، يعني: من اللفظ السابق، هذا النوع الأول: ما تكون دلالته لفظية.

النوع الثاني: ما تكون دلالته معنوية، يعني: اللفظ لا يدل عليه، وإنما يؤخذ من لازم أو نحوه، والنوع الثاني: أن تكون معنوية كقوله تعالى: ((إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحاً)) [آل عمران:٣٣] الآية، فإن اصطفى يدل على أن الفاصلة: العالمين، لا باللفظ، وإنما من جهة المعنى، لأن اللفظ .. لفظ اصطفى غير لفظ العالمين، واضح بينهما التغاير ولكن بالمعنى، لأنه يعلم من جهةٍ أن من لوازم اصطفاء الشيء أن يكون مختاراً على جنسه، وجنس هؤلاء المصطفين العالمون، اصطفى آدم ونوحاً، من ماذا؟ آدم ونوح من العالمين.

إذاً: الاختيار والتمييز إنما يكون من جنس الشيء، حينئذٍ دل على أن الاصطفاء هنا مأخوذٌ من جنسه وهو العالمون، وسمي بالتسهيم، كما سماه المصنف هنا، من سهمت الشيء أي: صوبته، السهم، سمي بذلك يعني: الذي معنا، لأن المتكلم يُصوِّب ما قبل عَجُز الكلام إلى عَجُزه، والتسهيم تصويب السهم إلى الغرض، كأنه جعل هذا اللفظ مصوباً إلى الخاتمة، حينئذٍ أوصله كما أن السهم يوصل إلى الغرض.

وقيل من قولهم: بردٌ مُسَهَّمٌ .. أي: مخطط لا يختلف ولا تتفاوت خطوطه، فإن الكلام يكون به كالبرد المسهم المستوي الخطوط، كذا قال بعضهم، وقيل المُسَهَّمٌ: المخطط، ولم يشترط فيه استواء خطوطه، وقيل: مأخوذٌ من السهم: وهو حجرٌ يُجعل على باب بيتٍ يبنى لصيد الأسد، حجر يُجعل على باب بيت .. على المدخل لصيد الأسد، فإذا دخله الأسد وقع الحجر فسد الباب، فجُعل في البيت قبل العَجُزِ ما يصيد العَجُز، قال المرشدي: “ وهو أنسب ” يعني: هذا النوع أنسب، وإن كان المشهور هو الأول.

وقيل: لا يسمى الإرصاد تسهيماً عند البعض إلا بشرط أن يكون اللفظ السابق هو الذي دل على اللاحق منه، وهو القسم الأول من الإرصاد، يعني: ما كان دلالته لفظية، وأما ما كان دلالته معنوية فلا يسمى إرصاداً بل هو توشيحٌ، وهذا قولٌ لبعضهم، لكن المشهور هو الأول، وهو أن الإرصاد: دلالة ما قبل العجز على العجز قد تكون لفظية، وقد تكون معنوية، هذا هو المشهور، وجعل بعضهم الإرصاد خاصاً بالأول، وهو اللفظي، وسمى المعنوي باسمٍ آخر وهو التوشيح.

واعلم أن هذا الباب أكثره متادخل، يعني: باب البديع من الألقاب أكثرها متداخلة، وأكثرها يمكن أن تُعلم بالنظر، يعني: لو تأمل الآية أو تأمل الحديث أو تأمل البيت الشعري استطاع أن يستنبط منه ما هو أكثر من ذلك، هذا ما يتعلق بالتسهيم.

والمشاكلةْ .. والعكسُ والتسهيمُ والمشاكلةْ، أي: وعُدَّ من ألقابه المشاكلة، والمشاكلة في اللغة: المماثلة، واصطلاحاً: ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته تحقيقاً أو تقديراً، ذكر الشيء يعني: اللفظ، بلفظ غيره، يعني: لا يذكر بلفظه، وإنما يذكر بلفظ صاحبه، عندنا لفظان متصاحبان يطلق على ما أطلق عليه اللفظ الأول بلفظ صاحبه، وهنا الأمثلة التي يوردها البيانيون أكثرها أمثلة فاسدة، لأنهم يوردون آيات الصفات ((وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ)) [آل عمران:٥٤] قالوا: الله عز وجل لا يمكر، وإنما ذكر اللفظ هنا لأنه وقع مصاحبةً لغيره، قالوا: من باب المشاكلة، وهذا غلط، لأنه نوعٌ من المجاز، المشاكلة على الصحيح أنها نوعٌ من المجاز.

ولذلك في مثل هذه العبارة كان الشيخ ابن عثيمين رحمه الله تعالى يذكر أنها مشاكلة ثم رجع عن هذا، قال: هذا نوعٌ من المجاز فلا نقول به، وابن القيم أحياناً يورد مثل هذه العبارات في مثل هذه المواضع ((وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ)) [آل عمران:٥٤] ((اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ)) [البقرة:١٥] فحينئذٍ يقول: هذا من باب المشاكلة، على كلٍ المشاكلة الصحيح أنها ليست من باب الحقيقة وإنما هي من باب المجاز كما ذكره السيوطي في شرحه على عقود الجمان.

هنا قال: ذكر الشيء بلفظ غيره، لوقوعه أي: وقوع ذلك الشيء في صحبته، أي: في صحبة الغير تحقيقاً أو تقديراً، ذكر الشيء بغير لفظه يعني: بلفظٍ ليس له، ذكر الشيء يعني: المعنى أو المسمى، بلفظ غيره، يعني: بلفظٍ ليس له، كما تقول: الرجل الشجاع تسميه أسداً، هل الأسد للرجل الشجاع؟ الجواب لا، إذاً: سميته بلفظٍ ليس له، وإنما هو لغيره، وهذا هو حقيقة المجاز، والعلاقة هنا المصاحبة، إذاً: وجد استعمال اللفظ في غير ما وضع له في لسان العرب ووجدت العلاقة وهي المصاحبة، حينئذٍ لا نقول: هذا من باب الحقيقة وإنما هو من باب المجاز، وعليه كل آية يستدل بها أرباب الفن من آيات الصفات فهي مردودة عليهم، يعني: الاستدلال.

إذاً: ذكر الشيء بلفظ غيره، يعني: بلفظٍ ليس له بل لغيره، قال المرشدي: “ وهذا يشمل الجناس التام والمجاز ” يشمل النوعين، وقوله: لوقوعه في صحبته، أي: صحبة ذلك الغير الذي هو صاحب اللفظ احترازاً عن الجناس التام والمجاز، ولذلك لو قيل: قتل الأسد من كان أسداً، وأنت تعني بالأول السبع، قتل الأسد: الحيوان المفترس، من كان أسداً، عنيت بالثاني: الرجل الشجاع، هل هذا يكون من باب المشاكلة؟ الجواب: لا، ليس من باب المشاكلة، لماذا؟ لأنك عنيت بالأول اللفظ الحقيقي .. المعنى الحقيقي السبع، الذي هو الحيوان المفترس، من كان أسداً عنيت به المعنى المجازي، وعندهم المشاكلة ليست من المجاز، أو أنها ليست حقيقة ولا مجاز كما ادعاه بعضهم، كما هو الشأن في الكناية الذي سبق معنا.

إذاً: تعني بالأول السبع وبالثاني الشجاع، فقد عبرت عن الثاني بلفظ الأول لا للمصاحبة، بل لوجوهٍ من وجوه المجاز، ولذلك قيل: فالمشاكلة حينئذٍ لا حقيقةٌ ولا مجاز، يعني: ليست حقيقةً وليست مجازاً، أما الأول وهو نفي الحقيقة، فلأن الطبخ مثلاً كما يأتي في البيت الآتي لا يدل على الخياط، يعني: استعمل لفظ الطبخ مراداً به الخياطة .. الخياطة شيء والطبخ شيءٌ آخر، وهذا في الوضع، وأما الثاني يعني: نفي المجاز، فلعدم العلاقة المعتبرة، يعني: لا توجد عندنا علاقة، وشرط استعمال اللفظ مجازاً وجود العلاقة وهنا لا علاقة، نقول: نعم، العلاقة موجودة وهي المصاحبة، قال صاحب هذا القول: فإن أورد أن الواسطة لم يقولوا بها يعني: ليس عندنا في اللفظ إلا حقيقة أو مجاز، أما لفظٌ يكون لا حقيقة ولا مجاز هذا واسطة، هل قالوا بهذا؟ الجواب: لا، إما حقيقة وإما مجاز، ولفظٌ لا يكون حقيقةً ولا مجازاً هذا لا وجود له، أُورد على من قال بأن المشاكلة ليست حقيقةً ولا مجازاً أن هذا القسم لم يجعلوه أصلاً، فإن أُورد أن الواسطة لم يقولوا بها يعني: البيانيون حيث قسموا اللفظ إلى حقيقٍة ومجازٍ فقط، ولم يجعلوا قسماً ثالثاً وهو ليس حقيقةً ولا مجازاً.

قلنا جواباً على هذا الإيراد: هو تقسيمٌ باعتبار اللفظ مع معناه، يعني: عندنا قسمة للفظ باعتبار معنى اللفظ، فينقسم إلى حقيقةٍ ومجاز، وعندنا قسمةٌ أخرى وهي تقسيم اللفظ باعتبار لا معناه، وإنما باعتبار نظيره وقرينه وصاحبه، هذا الثاني هو الذي جعلنا هذا القسم منه، وهو أنه لا حقيقة ولا مجاز، حينئذٍ لا يرد علينا التقسيم الآخر، فهو من وادٍ ونحن في وادٍ.

قلنا: هو تقسيمٌ باعتبار اللفظ مع معناه، وهذا الذي قلناه نحن في باب المشاكلة باعتباره مع مشاكله، لا بالنظر إلى وضع اللفظ للمعنى، قال السيوطي في شرح عقود الجمان، وهذا هو الصحيح: “ وهذا الكلام يحتاج إلى تأملٍ ” يعني: فيه نظر، يعني: تقريره وإثباته والقول به فيه نظر “ يحتاج إلى تأملٍ وفحصٍ، والذي يظهر في بادئ الرأي أنها مجازٌ ” يعني: المشاكلة مجازٌ، وما ادعاه من عدم العلاقة ممنوع بل هي موجودة، ويكفي في العلاقة المصاحبة.

ولذلك إذا قيل: ((وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ)) [آل عمران:٥٤] هذا من باب المشاكلة، لا يوصف الله عز وجل بصفة المكر، وإنما يكون من جنس المشاكلة، سواءٌ قالوا بأنه لا حقيقة ولا مجاز أو قالوا أنه مجاز، على القولين مرفوض، بل الله عز وجل يوصف بهذا الوصف لكن بالاقتران، يعني: يمكر بمن مكر به لا مطلقاً يقال: الماكر، أو الله عز وجل يمكر فقط لا، لأنه لم يرد إلا مقيداً، فحينئذٍ لا يطلق إلا مقيداً، كما هو في الكيد وفي الاستهزاء والمكر ونحوها مما جاء مقيداً، حينئذٍ يطلق على الله عز وجل ويراد به حقيقته، يعني: معناه في لسان العرب لكنه باعتبار لمن مكر بالله عز وجل أو بأوليائه.

قوله: تحقيقاً أو تقديراً، تحقيقاً أي: وقوعاً محققاً، يعني: ملفوظاً به، أو تقديراً أي: وقوعاً مقدراً، والمقدر كالمذكور، أما الأول يعني: التحقيقي فهو كقول الشاعر:

قالوا اقترح نُجِد لك طبخه قلت اطبخوا لي جبةً وقميصاً

اقترح: هذا مأخوذٌ من الاقتراح وهو السؤال والطلب، يعني: اطلب شيئاً نُجِد لك، نُجِد يعني: من الإجادة وهو تحسين الشيء يعني: نجيد، نجد هذا بالجزم أصله: نجيد، جزم لماذا؟ لوقوعه في جواب الطلب، اقترح .. نجد ((قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ)) [الأنعام:١٥١] إذاً: لوقوعه في جواب الطلب، نُجِد لك طبخه قلت اطبخوا، يعني: خيطوا لي جبةً وقمصاً، الجبة والقميص تطبخ أو تخاط؟ تخاط إذاً لا تطبخ، إذاً الطبخ شيء والخياطة شيءٌ آخر.

قلت اطبخوا لي، أي: خيطوا لي، فعبر عن الخياطة بالطبخ لوقوعها في صحبته، يعني: صحبة الطعام، لماذا؟ لأنهم قالوا اقترح شيئاً نُجِد لك طبخه، إذاً: أرادوا الطبخ، لمناسبة ذكر الطبخ مصاحباً عَبَّر عن الخياطة بالطبخ، إذاً: لم يوضع في لسان العرب لفظ الطبخ مراداً به الخياطة .. ما وضع، حينئذٍ يكون هذا من باب المشاكلة، فلماذا عبر بالطبخ عن الخياطة؟ مشاكلةً لقولهم: طبخه، أي: خيطوا لي، فعبر عن الخياطة بالطبخ لوقوعها في صحبته، يعني: صحبة الطعام.

ومنه قوله تعالى: ((وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا)) [الشورى:٤٠] سَيِّئَةٌ سميت سيئةً لماذا؟ المقابل، مع أنه عدل هذا هو الأصل فيه، مع أنه عدلٌ لأنه قابل السوء بالسوء، ومن قابل السوء بالسوء -وإن كان العفو أكمل- من قابل السوء بالسوء هذا من باب القصاص وهو عدلٌ، لكنه سمي سيئةً هنا من باب المشاكلة، وهذا لا شك فيه، لو قلنا بأن المشاكلة مجاز على القول الصحيح الذي نذكره دائماً أن المجاز موجودٌ في القرآن وموجودٌ في السنة وفي لغة العرب لا إشكال فيه، وأما آيات الصفات والأسماء فالقول بالمجاز فيها بدعةٌ محدثةٌ مردودة على قائلها، وهذا التفصيل هو الحسن.

والثاني وهو وقوع الاسم في صحبة الغير تقديراً يعني: غير مذكور، وإنما هو مقدر، نحو قوله تعالى: ((صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً)) [البقرة:١٣٨] صبغة الله بالنصب، مصدر مؤكد بقوله: ((آمَنَّا بِاللَّهِ)) [البقرة:١٣٦] فمقابل الصِبغة هنا مقدر، تقديره: صبغة الله لا صبغتكم .. لا صبغتَكم بالنصب هذا مقابل لقوله: صبغة، لكنه هل هو ملفوظٌ به في الآية؟ الجواب: لا، لكنه مدلولٌ عليه بسبب النزول، حينئذٍ ذُكِر هنا من جهة التقدير، وإذا كان كذلك فهو في حكم المذكور، فمقابل الصبغة مقدرٌ تقديره: صبغة الله لا صبغتكم، والمعنى: تطهير الله، لأن الإيمان يطهر النفوس.

والأصل في ذلك كما قال الشراح: أن النصارى كانوا يغمسون أولادهم في ماءٍ أصفر، يسمونه: المعمودية، فإذا فعل الواحد منهم ذلك بولده قالوا: الآن صار نصرانياً حقاً، يعني: إذا غمسوه في هذا الماء تحققت فيه النصرانية، فأُمر المسلمون أن يقولوا لهم: آمنا بالله، وصبغنا بالإيمان صبغةً لا مثل صبغتكم، وطهرنا به تطهيراً لا مثل تطهيركم، فعبر عن الإيمان بالله بصبغة الله للمشاكلة، لوقوعه في صحبة صبغة النصارى تقديراً، يعني: لمَ عبر صبغة الله، يعني: إيمان الله الذي طهركم به؟ لأنه أراد الرد على النصارى وهو ما يسمونه بالصبغة، تقديراً بهذه القرينة الحالية التي هي سبب النزول وإن لم تذكر لفظاً.

إذاً: والمشاكلةْ، عرفنا المراد أن يذكر الشيء لذكر غيره، ولكنه ليس بلفظه الذي وضع له في لسان العرب، وإنما بلفظٍ آخر، والعلة في اصطحاب هذا اللفظ لذلك الشيء هو مصاحبته للفظٍ آخر، وهل هي حقيقةٌ أو مجاز؟ الصحيح أنها مجاز، وعليه لا تطلق في أسماء الله تعالى وصفاته.

تزاوُجٌ أي: عُدَّ من ألقابه: تزاوجٌ، وهو من الضرب الأول وهو المعنوي، ويسمى المزاوجة، وكذلك يسمى الازدواج، وهو في اللغة اقتران الشيئين .. مقارنة .. زواج معلوم، مقارنة بين شيئين، إذاً: الازدواج والتزاوج فيه اقتران شيئين.

واصطلاحاً: هي أن يزاوج، يعني: يقارن بين معنيين في الشرط والجزاء، يعني: يأتي بلفظين، وهذان اللفظان دلا على معنيين يرتب عليها شيءٌ في الجزاء، إذاً: هذا خاصٌ بجملة الشرط والجزاء على ما سنذكره، أي: صارا مزدوجين في أن يترتب على كلٍ منهما معنىً رتب على الآخر، كقول الشاعر:

إذا ما نهى الناهي فلج بي الهوى أصاخت إلى الواشي فلج بها الهجر

انظر هنا: إذا ما نهى الناهي فلج، إذا: شرطية، فلج: هذا جواب الشرط، أصاخت إلى الواشي فلج، إذاً: رتب على الفعلين، وهما: نهى الناهي وأصاخت إلى الواشي فعلٌ واحد وهو لج، فاللجاج .. لجاج الشيء مرتبٌ على أمرين.

هنا: إذا ما نهى الناهي، يعني: عن حبها، فلج بي الهوى، يعني: لزمني الهوى، أصاخت إلى الواشي، أي: استمعت إلى النمام الذي يشي حديثه ويزينه فصدقته فيما افترى عليَّ، هنا زاوج بين: نهى الناهي، وإصاختها إلى الواشي، الواقعين في الشرط والجزاء، في أن يترتب عليهما لجاج شيءٍ، وإن كان في الأول لجاج الهوى، وفي الثاني لجاج الهجر ولا خلاف، يعني: المراد هنا النوع اللجاج من حيث هو بقطع النظر عن متعلَّقه.

ومنه أيضاً قوله:

إذا احتربت يوماً ففاضت دِماؤها تذكرت القُرْبَى ففاضت دموعها

زاوج بين الاحتراب وتذكر القربى الواقعين في الشرط والجزاء في ترتب فيضان شيءٍ عليهما.

إذاً: يأتي بلفظين في الشرط والجزاء، ويرتب عليهما شيئاً واحداً، يعني حكماً واحداً مرتب على شيئين.

ولذلك هناك في المراقي يقول:

وإن ترتب على شيئين شرطٌ فبالحصول للشرطين

فبالحصول للشيئين أو الشرطين.

إذاً: هنا نقول: زاوج أو قارن بين شيئين ورتب عليهما حكماً واحداً ولكنه خاصٌ بالشرط، فإن زاوج بين شيئين في الشرط ولم يرتب عليهما إلا حكماً واحداً غير مختلفين فليس الحكم كذلك.

قال السيوطي رحمه الله تعالى: “ فإن كان لشرطٍ مزدوجاً دون الجواب لم يسم بذلك ” يعني: إذا كان في الشرط فقط دون الجواب، يعني: رتب شيئين في الشرط، ولم يأت في الجواب إلا شيءٌ واحد مرتب على ذلك الشرطين فليس من هذا القبيل، كقوله تعالى: ((مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)) [البقرة:٨١] هنا زاوج بين أمرين في الشرط، وهو: ((كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ)) [البقرة:٨١] أمران، ورتب عليهما شيءٌ واحدٌ، وهو في جواب الشرط، ولم يأت بشيئين ويرتب عليهما ما رتب في الشرط في الجواب، حينئذٍ لا يكون من قبيل المزاوجة.

إذاً: تزاوُجٌ عرفنا المراد به، وأنه خاصٌ بالشرط والجزاء، بأن يرتب على شيئين في الشرط أمر، عينه يرتبه على أمرين في الجواب.

رجوعٌ، أي: عُدَّ من ألقابه رجوعٌ من المعنوي، أي: الرجوع، ويسمى الاستدراك أيضاً، الرجوع هو الاستدراك وبذلك عبر في الإيضاح ولم يعبر بالرجوع، وهو في الاصطلاح: العَوْد إلى الكلام السابق بالنقض، يعني: بالإبطال لنكتةٍ كما هو الاستدراك، أن يعود إلى الكلام السابق بالنقض، يعني: بالإبطال، إن كان مثبتاً نفاه، وإن كان منفياً أثبته، هذا المراد به.

لنكتةٍ، يعني: لأمرٍ يقتضيه المقام، وهذا يختلف من شخصٍِ إلى شخص، ومن مقام إلى مقام، وذلك بأن يعود إلى الكلام السابق بالنقض، بأن ينفي مثبتاً، أو يثبت منفياً، لنكتةٍ يريدها المتكلم بحسب ما يقتضيه المقام، كقول الشاعر:

قِفْ بِالدِّيَار التي لم يَعفهَا القِدم بلى وغَيَّرها الأرواح والدِّيم

قف بالديار: نفى العفاء الذي هو التغير، ثم قال: بلى، إذاً: أثبت ما نفاه أولاً، نفى عنها العفاء، أي: التغير، ثُم رجع عنه، لنكتةٍ: وهي التنبيه على أنه لما وقف بها اعترته دهشةٌ أذهلته، فأخبر بما لا يتحقق من عدم العفاء، ثم ثاب إليه عقله، يعني: وقف على الديار فصُدِم .. ذهل عنه عقله فقال: ذهبت، ثم قال: بلى، فتدارك كلامه فقال: بلى وغَيَّرها الأرواح والدِيم، الأرواح: المراد بها الرياح، يعني: هبوبها، والديم: جمع ديم المراد به المطر .. القطر، وليس المراد من ذلك أنه غلط ثم استدرك، لأن ذلك يكون غلطاً لا بديع فيه، بل المراد أنه أوهم الغلط وإن كان قاله على عمدٍ إشارةً إلى تأكيد الإخبار بالثاني، لأن المرجوع إليه يكون تحققه أشد.

إذاً: إذا رجع إلى المثبت فنفاه، أو رجع إلى المنفي فأثبته يسمى: رجوعاً، وهو الاستدراك الذي يكون بلفظ (لكنَّ)، (لكنَّ) يكون أعم هنا.

رجوعٌ او مقابلةْ، أو بمعنى: الواو، وعُدَّ من ألقابه مقابلة، أي: المقابلة، في الأصل أنه نوعٌ من المطابقة، يعني: أصل الكتاب هذا، وجعله السكاكي وغيره قسماً برأسه من المحسنات المعنوية، حينئذٍ المقابلة هي نوعٌ من المطابقة، هذا هو الصحيح، أنها نوعٌ من المطابقة، لأن فيها تقابل، وجعله السكاكي قسماً برأسه من المحسنات المعنوية.

قال في الإيضاح: “ ودخل في المطابقة ما يخص المقابلة ” حينئذٍ لا تكون المقابلة هذه خاصةً بنوع مستقلٍِ عن المطابقة، وإن سميت مقابلة لا بأس، وهو أن يؤتى بمعنيين متوافقين أو معانٍ متوافقة، ثُم بما يقابلهما، أو يقابلها على الترتيب، يعني: يؤتى بألفاظٍ متخالفة لكنها متوافقة، يعني: لا يعارض بعضها بعضاً، لا يكون بينها تناقض ولا ضدية، ثم بعد ذلك يأتي بألفاظٍ مرتبةً على السابق .. على الترتيب، والمراد بالتوافق خلاف التقابل.

والمراد هنا: كلمتان فما فوقهما، ويشترط أن تكون معانيها غير متقابلة، سواءٌ كانت متناسبة أو متماثلة أو غير ذلك، ثم يأتي بكلمتين في مقابلة تلك الكلمتين، الأولى تقابل الأولى والثانية تقابل الثانية وهكذا، فيكون من أفراد الطباق السابق، لأنه جمع بين شيئين متقابلين في الجملة .. جمع بين أربعة ألفاظ وإن جعل اللفظ الأول من الكلمتين الأخريين مقابلةً للكلمة الأولى والثانية للثاني.

لأنه جمع بين شيئين متقابلين في الجملة، ولا شك أن الطباق كله تقابل كما سبق في حده، فاسم التقابل صادقٌ عليه، إلا أنهم اصطلحوا على تسمية هذا النوع منه وهو ما كان الطباق فيه متكرراً مقابلة دون غيره، يعني: سمي هذا النوع من أنواع الطباق مقابلةً تسميةً للخاص باسم العام، ولا إشكال فيه، ولا يشكل هذا على كونه قسماً من المطابقة.

وفي اصطلاحهم أنهم يخصون اسم المقابلة بالإضافة إلى العدد الذي وقع عليه المقابلة، مثل ماذا؟ مقابلة اثنين باثنين، ومقابلة ثلاثة بثلاثة، وأربعة بأربعة، قيل: وخمسة بخمسة، وستة بستة إلى آخره، إن وجد فلا إشكال، لكن الأصل هو اثنان باثنين، وثلاثة بثلاثة، وأربعة بأربعة، إلى غير ذلك، فمقابلة الاثنين بالاثنين نحو قوله تعالى: ((فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَلْيَبْكُوا كَثِيراً)) [التوبة:٨٢] ضحك كثرة .. بكاء قلة، تقابل .. الأول يقابل الأول، إذاً: البكاء يقابل الضحك، وكثيراً يقبل قليلاً، ((فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَلْيَبْكُوا كَثِيراً)) [التوبة:٨٢] قابل الضحك بالبكاء وهو مقابل له، وقابل القلة بالكثرة، أتى بالضحك والقلة المتوافقين، ثم بالبكاء والكثرة المتقابلين لهما.

وقول النبي صلى الله عليه وسلم: {إن الرفق لا يكون في شيءٍ إلا زانه، ولا ينزع من شيءٍ إلا شانه} رفق ضده إذا نُزِع، كذلك قال: زانه .. شانه متقابلان، كلٌ منهما يقابل الآخر.

وفي مقابلة ثلاثة بثلاثة قول الشاعر:

ما أحسنَ الدين والدنيا إذا اجتمعا وأقبحَ الكفر والإفلاس للرجل

هنا جمع ما أحسن .. أقبح، إذاً: الحسن بالقبح، الدين قابله بالكفر، الدنيا بالإفلاس، إذاً: الدنيا الغنى، المراد بالدنيا هنا الغنى، إذاً: قابله بالإفلاس، قابل ثلاثة بثلاثة، قابل الدين والحسن والغنى بالقبح والكفر والإفلاس.

ومثال مقابلة الأربعة بالأربعة، قوله تعالى: ((فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى * وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ)) [الليل: ٥ - ٨] انظر: بخل .. أعطى، واستغنى .. اتقى، وكذب بالحسنى .. صدق بالحسنى، فسنيسره للعسرى، هناك اليسرى، إذاً: قابل أربعة بأربعة: أعطى .. بخل، اتقى .. استغنى، صدق .. كذب، يسرى .. عسرى، هذا أربعة ألفاظ.

اليسرى والعسرى واضح متقابلان، وأعطى وبخل كذلك، وصدق وكذب واضحة بينة، لكن اتقى واستغنى، كيف يكون التقابل بينهما؟ هذا محل إشكالٍ عند صاحب الإيضاح وغيره، والمقابلة فيها فيما عدا الاتقاء والاستغناء ظاهرة واضحة بينه، وأما فيهما اتقى واستغنى فوجهها أن المراد باستغنى: لم يتق، ((فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى)) [الليل: ٥] واستعنى .. ((بَخِلَ وَاسْتَغْنَى)) [الليل: ٨] أي: لم يتق، فحصل حينئذٍ التقابل بين اللفظين، أن المراد باستغنى: لم يتقِ، أي: زهد فيما عند الله فكأنه مستغنٍ عنه فلم يتق، من استغنى عما عند الله تعالى هذا لم يتق، أو استغنى بشهوات الدنيا عن نعيم الجنة، وبهذا صحت مقابلته لاتقى، وإلا يحتاج إلى تأويل.

قيل: وهذا ليس من الطباق بل من الملحق به، قال في الإيضاح: “ وقد تتركب المقابلة من طباقٍ وملحقٍ به ” إذاً: هذا النوع داخلٌ فيما سبق: أن يتقابل لفظان كلٌ منهما موافق للآخر، قد يكونا متناسبين أو متماثلين:

والمتناسبان: هما اللذان بينهما مناسبة، وإن اختلفا مصدقاً ومفهوماً كالشمس والقمر، الشمس والقمر بينهما مناسبة، لكن الذي يصدق عليه لفظ الشمس مغاير للذي يصدق عليه لفظ القمر، والمناسبة أن هذا آية الليل وهذا آية النهار، أو كلٌ منهما جرمٌ سماوي أو آية السماوية.

والمتماثلان: هما المتحدان مصدقاً مع الاختلاف مفهوماً كإنسان وقائم، من حيث المصدق واحد، الذي قائم إذا كان المراد به إنسان، زيدٌ قائمٌ اتحدا، يعني: الشخص نفسه هو زيد وهو إنسان وهو قائم، لكن معنى إنسان ومعنى قائم مختلفان.

إذاً: تزاوُجٌ رجوعٌ او مقابلةْ، ثم قال:

تورِيةٌ تُدعى بإيهامٍ لِما أُريدَ معناهُ البعيدُ مِنْهُما

ورُشِّحَتْ بما يلائمُ القريبْ وجُرِّدَتْ بِفَقْدِهِ فَكُنْ مُنيبْ

هذا النوع يتعلق، أو البيتان يتعلقان بنوعٍ واحدٍ وهو: التورية، التورية أخت الكذب، وإن كانت مختلفة عنها.

تورِيةٌ تُدعى، يعني: تسمى، بإيهامٍ يعني: كما أنها تسمى تورية، كذلك تسمى: إيهام، أي: وعُدَّ من ألقابه توريةٌ وتسمى: الإيهام، كما نص عليه الناظم رحمه الله تعالى، سمي بذلك يعني: التورية المعنى .. سمي بالإيهام لما فيه من إدخال السامع في الوهم، يعني: يوهم، يأتي بلفظٍ يحتمل معنيين فيريد به المعنى البعيد، أوهم السامع .. أدخله في الوهم، هو يظن أنه يريد المعنى القريب، وهو قد سافر به إلى المعنى البعيد، ولكنه لم يسافر.

وكذلك يسمى: التخييل، من الخيال وهو الوهم كذلك، يُقال: خُيِّل إليه أنه كذا، أي: أوهم، وهذان الاسمان فيهما دخل، والصحيح أن الاسم الصريح الذي يؤدي المعنى المراد هو التورية.

والتورية: مصدر ورَيَّتُ الخَبَر إذا سترته وأظهرت غيره، كأنه من وراء الإنسان، فكأن المتكلم يجعله ورائه بحيث لا يظهر، أصلها: وورِي تورية، فأُبْدِل أول الواوين تاءً كما في توصية، لأن وزنها تَفْعِلة ووري، وأصح الأسماء هو: التورية، لأنها من جعل الشيء ورائك، فأنت إذا وَرَّيِت كلامك فكأنك نقلته من قُدَّام المخاطب إلى ورائك وورائه أيضاً، ومن قُدَّام المخاطب إلى ورائك هو أقربها إلى التورية، إذاً: هذا الاسم أحسن ما يُقال.

وأما الأسماء الأخرى ففيها بعدٌ من معنى التورية الذي أراده البيانيون، ولذا قال الناظم: تُدعى، أي: تسمى هي، بإيهامٍ: الباء هذه داخلةٌ على المفعول الثاني، لأن تدعى بمعنى: تسمى، فإذا كان كذلك سمى يتعدى إلى مفعولين، قد يتعدى إلى المفعول الثاني بالباء، وقد يتعدى له بنفسه.

والإيهام: مأخوذٌ من الوهم، ومعناه: التغليط، وهو صادقٌ بأي نوعٍ من أنواع الغلط .. وهم معناه: التغليط، إذاً: لا يصدق على المعنى الذي أراده الموَرِّي، ثم التورية بمعناها المراد ليس فيها تغليط، لأنه أراد أحد المعنيين اللذين وضع لهما اللفظ، أين الغلط؟ فهو مقصودٌ، وهذه التسمية التي هي الإيهام لصاحب المفتاح تبعاً للشيخ عبد القاهر الجرجاني في دلائل الإعجاز.

إذاً: تدعى بإيهامٍ .. تدعى هي بإيهام فتسمى إيهاماً، وهذه التسمية للسكاكي كما ذكرنا صاحب المفتاح، والسكاكي تبع فيه عبد القاهر الجرجاني وهو إمام الفن في كتابه الجليل: دلائل الإعجاز.

وعرفها الناظم بقوله: لِما أُريدَ معناهُ البعيدُ مِنْهُما، لما أي: لفظٌ، أُريدَ يعني: أراد المُتَكَلِّم، معناهُ، أي: معنى اللفظ، البعيدُ، يعني: اعتماداً على القرينة الخفية، مِنْهُما: لما قال البعيد، فهمنا أن هذا اللفظ له معنيان: معنىً قريب، ومعنىً بعيد، وأراد المتَكَلِّم بهذا اللفظ المعنى البعيد، مِنْهُما أي: من المعنيين، أو أن يكون من معاني متعددة فلا إشكال، حينئذٍ يكون اللفظ مشتركاً اشتراكاً معنوياً بين معنيين فأكثر، أحد هذين المعنيين يكون قريباً، والآخر يكون بعيداً، فيطلق اللفظ المتكلم ويريد بهذا اللفظ معناه البعيد، لكن بشرطه كما سيأتي.

إذاً: هي اللفظ الذي أريد المعنى البعيد من معنييه، وحقيقتها: أن يطلق لفظٌ له معنيان قريبٌ وبعيد، ويراد به البعيد منهما كما نص على ذلك الناظم، فيطلق اللفظ المشترك اشتراكاً معنوياً، أي: له معنيان أو أكثر، ويكون أحد المعنيين أو المعاني قريباً من الفهم، أي: ظاهراً يُسرى إليه بلا كلفة، بمعنى: أن اللفظ يطلق ويستعمل في هذا المعنى، يعني: المعنى القريب، ويستعمل هذا اللفظ بعينه في المعنى البعيد، حينئذٍ كلٌ منهما يكون ظاهراً، لكن يقع الوهم والإيهام في ذهن السامع، ومن هنا رُوعِي التسمية السابق، وإن كانت المعنى من حيث الظهور لا.

إذاً: ويكون أحد المعنيين أو المعاني قريباً من الفهم، أي: ظاهراً يُسرى إليه بلا كلفة، والآخر يعني: المعنى الآخر بعيداً عنه بذلك التفسير، ولأن المعنى من حيث هو في الأصل لا يوصف ببعدٍ ولا قرب، لأن المعنى عرض، والبعد والقرب عرضان، وعندهم العرض لا يقوم بالعرض، هذا بالجملة فيه شيءٌ من النظر، وليس كل لفظٍ مشتركٍ بين معنيين يتصور فيه التورية، كاللغات التي تدور على الألسنة، يعني: قد يكون بعض الألفاظ وإن كان اللفظ مشتركاً بين معنيين أو معاني قد لا يتصور فيها التورية، ولذلك التورية عسرةٌ، يعني: ليست بالشيء الهين، يعني: أمرٌ يحتاج إلى أمور:

أولاً: العلم بهذه الألفاظ المشتركة في لسان العرب، بأن هذا اللفظ قد استعمله العرب في عدة معان، لا بد أن يقف على هذا، حينئذٍ لا بد أن يعلم ما هو اللفظ المشترك، ويعلم أن هذا اللفظ له معنيان أو أكثر، وأن كل معنىً من هذه المعاني التي هي داخلةٌ تحت اللفظ المشترك قد استعمل العرب ذلك اللفظ فيه.

ثم يحتاج إلى بديهةٍ وهي استحضار ذلك اللفظ عند إيراد الكلام الذي يُوَرَّى فيه، ولذلك كثيراً ما يقع الناس الآن في الكذب بحجة التورية، وهذا لا يطيقه كل طالب علم فضلاً عن العامة، فأكثر توريات العوام كذب .. كذب صريح، لماذا؟ لأنه لا يعرف لفظ مشترك، لو قلت له لفظ مشترك يظن أنه أموال أو شيء من هذا القبيل، فكونهم لا يعرفون حينئذٍ إذا استخدموا التورية يكون كثيراً منه إنما هو من الكذب الصريح.

وكذلك الطالب الذي لا يكون ذكياً في استحضار المسائل أو الألفاظ المشتركة يقع في الكذب من حيث لا يشعر.

ولذلك نص البيانيون، -وهذه كلمة المرشدي-: “ وليس كل لفظٍ مشتركٍ بين معنيين يتصور فيه التورية ” إذاً: ليس كل لفظٍ مشترك، أولاً حدد هذه الألفاظ، ثم بعد ذلك يمكن أن تقع التورية “ وإنما تتصور حيث يكون المعنيان ظاهرين، إلا أن أحدهما أسبق غلى الفهم من الآخر ” وهذا يختف باختلاف الأماكن والعرف، وبحسب اللوازم المبينة والمرشحة، إذاً: قد يكون للوازم وتكون الأعراف لها دخلٌ في المفاهيم.

فيطلق هذا اللفظ بشرطه السابق ويقصد المعنى البعيد، اعتماداً على قرينة خفية، ويوري عنه بالقريب فلا يفهمه السامع من أول وهلة، ولذلك سمي بالإيهام كما ذكره الناظم، فلاحظ هذا الإيهام في صرف ذهن السامع فسمى التورية: إيهاماً، وإن كان التورية اسمٌ لفعل الفاعل لا باعتبار المخاطب، الإيهام أين يقع؟ في ذهن المخاطب السامع، هذا الأصل فيه، وإن كان قد يكون المتكلم مريداً للإيهام، لكن تسميته إيهام هذا باعتبار السامع في الجملة، والتورية إنما هي من فعل الفاعل المتكلم، ولذلك كان التورية هذا الاصطلاح أولى.

ثم إطلاق ذلك اللفظ المشترك على كلٍ من معنييه أو معانيه وإرادة البعيد منها قد يكون بالحقيقة، يعني: اللفظ المستعمل في التورية قد يكون في معنييه استعمالاً حقيقةً، وقد يكون مجازاً، وقد يكون في أحد المعاني حقيقةً، وفي الآخر مجازاً، هذا المراد به.

إذاً: ثُم إطلاق ذلك اللفظ المشترك على كلٍ من معنييه أو معانيه وإرادة البعيد منها قد يكون بالحقيقة، كالمشترك الذي اشتهر منه أحد معانيه، لأن المشهور أقرب تبادراً إلى الفهم من الآخر، وقد يكون بالمجاز، كلفظٍ له مجازان اشتهر أحدهما، وقد يكون أحدهما بالحقيقة والآخر بالمجاز، فإن الحقيقة أقرب تبادراً إلى الذهن من المجاز.

إذاً: هذا هو حقيقة التورية التي أرادها الناظم: تورِيةٌ تُدعى بإيهامٍ لِما، يعني: للفظٍ، أُريدَ: هنا مغير الصيغة، يعني: أراد المتكلم، معناهُ البعيدُ .. أُريدَ معناهُ البعيدُ، إذاً: فيه معنى قريب ولم يرد، مِنْهُما، أي: من المعنيين، إذاً: أطلق هذا اللفظ المشترك وأراد به المعنى البعيد.

ثم قسم التورية إلى نوعين: مجردَّة، ومرشَّحة، كما هو الشأن في الاستعارة كما سبق، والترشيح والتجريد من حيث اللغة مر معنا فيما سبق، ثم تنقسم التورية إلى قسمين: مجردة ومرشحة، وأشار إلى الثاني منهما بقوله: ورُشِّحَتْ بما يلائمُ القريبْ، يلائم يعني: بالذي يلائم، أي: يناسب أو يوافق القريب، وجُرِّدَتْ بِفَقْدِهِ.

إذاً: عندنا ملائم وعندنا تجريد عن هذا الملائم، يعني: يذكر لفظٌ مع التورية يدل على المعنى البعيد قد لا يفهمه السامع، فالمرشحة: هي التي قُرِنَ بها ما يلائم المورَّى به، التي قرن بها يعني: بالتورية، باللفظ المشترك هذا هو التورية، قد يقترن بها إما قبلها أو بعدها ما يلائمه، يعني: ما يوافقه، يعني: لفظٌ يدل على المعنى البعيد، قد يفهمه السامع وقد لا يفهمه، هي التي قرن بها ما يلائم المورَّى به إما قبلها وإما بعدها، فقبلها كقول الشاعر:

فلما نأت عنا العشيرة كُلُّها أنخنا فحالفنا السيوف على الدهر

فلما أسلمنا عند يوم كَرِيهةٍ ولا نحن أغضينا الجفون على وتر

هنا الجفون هذا من باب المثال فقط، وإلا فيه شيءٌ من النقد

والشأن لا يعترض المثال إذ قد كفى الفرض والاحتمال

الجفون قد يراد به جِفْنُ .. قد يراد به جَفْنُ العين، وقد يراد به جَفْنُ السيف، يعني: غِمْدُ السيف، يُقال: جِفْن وجَفْن في غِمْد السيف، وأما العين فيقال: الجَفْنُ بالفتح، قال: ولا نحن أغضينا الجفون، الجفون أراد به المعنى الثاني الذي هو غِمدُ السيف، لكن الإغضاء مناسب لأي شيء، يعني: يغمض عينيه، يناسب ماذا: جَفْنَ السيف، أو جَفْنَ العين؟ الثاني لا شك، هذا يسمى قرينة أو ما يلائم التورية، فإن الإغضاء مما يلائم جَفْنَ العين، الجفن هو غطاء العين من أعلاها وأسفلها، وكذلك غمد السيف، والجِفْنُ بالكسر هو غِمدُ السيف.

فإن الإغضاء مما يلائم جَفْنَ العين لا جَفْنَ السيف، وإن كان المراد به إغماد السيوف، لأن السيف إذا أغمد انطبق الجفن عليه، وإذا جُرِّد انفتح للخلاء الذي بين دفتيه.

إذاً قوله: أغضينا هذا يسمى ملائماً للتورية، أين التورية .. أين وقعت؟ في الجفون، والجفون هذا جمع جفنٍ، وكذلك يُجمع على أجفان، وأما بعدها فكقول القائل:

كأن كانون أهدى من ملابسه لشهر تموز أنواعاً من الحلل

كانون وتموز الشهران.

أو الغزالة من طول المدى خَرِفَت فما تُفَرِّق بين الجدي والحمْل

والحمْل: بإسكان الميم.

أراد بالغزالة معناها البعيد وهو الشمس، وقرن بها ما يلائم المعنى القريب الذي ليس بمرادٍ وهو الرشح حيث ذكر الخِرْفة والجدي والحمل، والتورية المرشحة، إذاً علمنا أن المراد بالتورية المرشحة أن يُذكر في الكلام ما يلائمها، يعني: يأتي بلفظٍ يساندها موافقٌ لها، والتورية المرشحة نوعٌ من الاستعارة المرشحة التي سبق بيانها في الأصل.

والفرق بينهما أن مع الاستعارة قرينة تصرف اللفظ لها، وتجعل المعنى البعيد قريباً، والتورية ليست كذلك، هي نوعٌ في الأصل، لكنها لعدم وجود اشتراط قرينٍة، سميت توريةً مرشحة.

والنوع الثاني من نوعي التورية هي المجردة، وجُرِّدَتْ أي: التورية، بِفَقْدِهِ يعني: بعدمه .. بعدم إيجاده وهو الملائم، فَكُنْ مُنيبْ: هذا تكملة، وهي التي لا تُجامع شيئاً مما يلائم المورَّى به، يعني: المعنى القريب، يعني: خلت عن أي لفظٍ يساند المعنى الذي جُعِل التورية له.

وقوله: فَكُنْ مُنيبْ: هذا كمَّل به البيت، أي: فكن منيباً إلى الله تعالى، يعني: راجعاً، الإنابة هي التوبة مع العودة والاستقامة، ويحتمل: كن راجعاً بلفظ التورية من معناه القريب إلى المعنى البعيد، لنكتةٍ أو لقرينةٍ ونحو ذلك.

فَكُنْ مُنيبْ، مُنيبْ بالسكون؟ لغة ربيعة، منيب: الأصل في المشهور في لغة العرب: منيباً، الوقف على التنوين المنصوب يكون بالألف:

وقف على المنصوب منه بالألف كمثل ما تكتبه لا يختلف

تقول عمروٌ قد أضاف زيداً وخالدٌ صاد الغداة صيداً

هذا اللغة المشهورة -لغة جمهور العرب-، وأما ربيعة فتقف على المنصوب منون كالمرفوع والمجرور، قام زيد .. مررت بزيد .. رأيت زيد، وجمهور العرب يوافقون في الرفع والخفض، قام زيد .. ومررت بزيد، السكون ويخالفون في: رأيت زيدا، هذه الألف بدلٌ عن التنوين، لغة ربيعة التسوية، فَكُنْ مُنيبْ حينئذٍ نقول: هذا على لغة ربيعة وقفوا عليه بالسكون.

وفي الكل يكون الإعراب مقدراً، الإعراب هنا الذي يختلف، يعني: على لغة ربيعة فَكُنْ مُنيبْ .. رأيت زيد، زيد: مفعولٌ به منصوب ونصبه -على مذهب البصريين-، ونصبه فتحةٌ مقدرةٌ على آخره، منع من ظهورها سكون الوقف، وأما على اللغة المشهورة: رأيت زيداً، زيداً: مفعولٌ به منصوب، ونصبه فتحةٌ ظاهرةٌ على آخره، هذا الفرق بينهما من حيث النطق والإعراب.

إذاً: فَكُنْ مُنيبْ، وقف عليه بالسكون على لغة ربيعة.

وهنا قد يُقال: المصنف هنا ليس بصاحب لغة، ليس من ربيعة هو، فكيف نوجه مثل هذا؟ نقول: هذا الأولى الأصل في مثل هذا أنه من باب الضرورة، هذا الأصل: ضرورة، ونقول: ضرورة، لكن لئلا يُجعل الناظم قد ضاق عليه النظم؛ لأنه قصور، ح أن يأتي بكلمة أو ببيت يضطر إلى تسكين مرفوع أو مخفوض، وحينئذٍ نقول: هذا من باب اللغة، فنصرفه إلى اللغة مع كونه ليس بصاحب تلك اللغة، لماذا؟ ذباً عنه عن عرضه يعني .. دفاعاً عنه، لئلا يتهم بالنقص، لأن هذا عجز، لو قلنا: هذه ضرورة معناه: عَجَز .. قَصُر نظمه أن يأتي باللفظ الصحيح في هذا المقام، هذا الأصل، وهذا كثير، ولذلك قد يسكن كتْباً، أصلها: الكتُب هذه اللغة المشهورة، وحينئذٍ نقول: هذه لغة، ولا نقول: بأنه للوزن، وإن كان الظاهر أنه للوزن هذا هو الأصل.

على كلٍ فَكُنْ مُنيبْ، نقول: هذا على لغة ربيعة.

ثم قال:

جمعٌ وتفريقٌ وتقسيمٌ ومَعْ كليهما أوْ واحِدٍ جمعٌ يَقَعْ

ذكر في هذا البيت ستة ألقاب، جمعٌ: الجمع وهو أن يجمع بين متعددٍ في الحكم، أي: يجمع بين شيئين أو أشياء في حكمٍ واحد، كقوله تعالى: ((الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا)) [الكهف:٤٦] المال هذا شيء، والبنون هذا شيءٌ آخر، حكم عليهما بحكمٍ واحد .. جمع بينهما وحكم عليهما بحكمٍ واحد: ((زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا)) [الكهف:٤٦] جمع بين اثنين في حكمٍ واحد، أو أكثر:

إن الشباب والفراغ والجِدْة ... مفسدةٌ ..

ثلاثة وحكم عليها بشيءٍ واحد، إن الشباب الفراغ الجِدْة، يعني: الاستغناء، مفسدةٌ، أي: داعيةٌ للمفسدة، مفسدةٌ للمرء أي مفسدة.

ومنه:

ثلاثةٌ تشرق الدنيا ببهجتها شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر

ثلاثةٌ تشرق الدنيا، إذاً: حكم على الثلاثة بأن الدنيا تشرق ببهجتها، وهم -الثلاثة-: شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر، إذاً: الجمع هذا المراد به أن يجمع بين شيئين أو أكثر في حكمٍ واحد.

وتفريقٌ: هذا عكس الجمع، وهو إيقاع تباينٍ، يعني: تباعد بين أمرين من نوعٍ واحدٍ في المدح أو غيره، فاشتركا فيه، ثُم فُرِّقَ بينهما ليفيد زيادة أحدهما على الآخر، كقوله تعالى: ((وَمَا يَسْتَوِي الْبَحْرَانِ)) [فاطر:١٢] جُمع بينهما -البحران-: ((هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ)) [فاطر:١٢] فرَّق بينهما، والأصل أن كلاً منهما بحرٌ، حينئذٍ جمعهما نوعٌ واحد، لكن فرَّق بينهما لتفريق الحكم المرتب عليهم.

وكقول الشاعر في التفريق:

ما نوال الغمام وقت ربيعٍ كنوال الأمير يوم سخاء

فنوال الأمير بدرة عينٍ ونوال الغمام قطرة ماء

ما نوال، يعني: الجود، نوال الغمام يعني: السحاب، وقت ربيعٍ يعني: زمن سلطان نزول الغيث، كنوال الأمير يوم سخاء، يعني: يقارن بين جود السماء الذي هو المطر .. السحاب، وبين جود الأمير، وعنده جود الأمير أعلى، فنوال الأمير بدرة عين، بدرة عين: هذا اسم لكيسٍ فيه مقدارٌ من المال، يعني: كان معروفاً هذا الكيس يوضع فيه مال معين، يختلف باختلاف الأزمان، قد يوضع فيه عشرة آلاف درهم وقد يوضع فيه أكثر من ذلك أو أقل، فبدرة عين: كيس فيه مقدارٌ من المال يتعامل به ويقدم في العطايا، ويختلف باختلاف العهود، يجمع على: بِدَر.

إذاً:

فنوال الأمر بدرة عينٍ ونوال الغمام قطرة ماء

وهذا بدرة عين وضع فيه عشرة آلاف -في زمانه-، فإنه فرق بين نوعي النوال، هو نوعٌ واحد نوال .. عطاء .. جود، نوال الغمام ونوال الأمير، بتفضيله نوال الأمير على نوال الغمام، حيث بين أن نوال الأمير بدرة عين، وهي عشرة آلاف درهم، ونوال الغمام قطرة ماء، هذا يحب المال!

تقسيمٌ، يعني: وتقسيم، وعُدَّ من ألقابه تقسيمٌ، وهو ذِكْر متعددٍ، ثم إضافة ما لكلٍ إليه على التعيين، فيذكر المتكلم متعدداً، يعني: أمور متفرقة، ويضيف أي: ينسب الحكم الذي لكل واحدٍ من ذلك المتعدد على وجه التعيين، وقوله: على وجه التعيين، أخرج بهذا القيد اللف والنشر الآتي ذكره إن شاء الله تعالى.

ومنه قول الشاعر:

ولا يُقيم على ضيمٍ يُراد به إلا الأذلان عَيْر الحي والوتدُ

هذا على الخسف مربوطٌ برمته وذا يُشَج فلا يَرثى له أحد

ذكر العير والوتد، ثم أضاف إلى الأول الربط مع الخسف، والثاني الشج وهو بحرف التنبيه:

ولا يُقيم على ضيمٍ يُراد به إلا الأذلان عَيْر الحي والوتد

جمع بينهما، ثم ذكر حكم الأول، ثم ذكر حكم الثاني، هذا: الذي هو عير الحي، على الخسف مربوطٌ برمته وذا: الذي هو الوتد، يُشَج فلا يرثي له أحد.

إذاً: جمعٌ وتفريقٌ وتقسيمٌ ومَعْ ... كليهما، يعني: أن الجمع يقع مع التفريق تارة، ومع التقسيم تارةً أخرى، جمعٌ: الكلام في الجمع، وتفريقٌ وتقسيمٌ، إذاً: هذه ثلاثة، بقي ماذا؟ جمعٌ مع تفريقٍ .. جمعٌ مع تقسيمٍ .. جمعٌ مع التفريق والتقسيم، مَعْ كليهما، أي: الجمع مع التفريق والتقسيم، أن يجتمع الثلاثة، أوْ واحِدٍ يعني: من التفريق، أو التقسيم، حينئذٍ تكون القسمة سداسية، جمعٌ مفرد .. تفريقٌ مفرد .. تقسيمٌ مفرد .. جمعٌ غير مفرد، بل هو مقارن للتقسيم .. جمعٌ مقارن للتفريق .. جمعٌ مقارن للتفريق والتقسيم.

الجمع مع التفريق: وهو أن يدخل شيئان في معنىً واحد، ويفرق بين جهتي الإدخال، يعني: شيئان يُحكم عليهما بشيءٍ واحد، لكن هذا الشيء الذي هو حكمٌ له جهتان: جهةٌ يُحكم بها على شيء، وجهة على شيءٍ آخر، كقول القائل:

فوجهك كالنار في ضوءها وقلبي كالنار في حرها

انظر وجه وقلب شيئان، حكم عليهما بماذا؟ بالنار، وجهك كالنار .. قلبي كالنار، لكن الوجه كالنار في ماذا؟ في الضوء، وقلبي كالنار في ماذا؟ في الحر والاحتراق، حينئذٍ حكم على شيئين بشيءٍ واحد، لكن هذا الشيء له جهتان، من جهةٍ حكم به على شيء، والجهة الأخرى حكم بها على الثاني:

فوجهك كالنار في ضوءها وقلبي كالنار في حرها

أدخل قلبه ووجه الحبيب في كونهما كالنار، ثم فرق بينهما بأن جهة إدخال الوجه فيه يعني: في النار الإضاءة، والقلب هو الاحتراق، وقوله تعالى: ((وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً)) [الإسراء:١٢] جمع ثم فرق، وقوله تعالى: ((اللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا)) [الزمر:٤٢] فإنه جمع الأنفس في حكم التوفي، الأنفس كلها، ثم فرق بين جهتي التوفي، بالحكم الإمساك والإرسال، أي: الله يتوفى التي تقبض والتي لم تقبض، فيمسك الأولى ويرسل الأخرى، فالحكم واحدٌ وهو التوفي، والتوفي قد يطلق ويراد به النوم، وقد يُراد به مفارقة الروح للجسد.

ووجه كون الجمع مع التفريق من المحسنات هو جمع الجمع مع التفريق، وهما متضادان، ولا خفاء في أن الشيء مضموماً إلى غيره، غيره منفرداً عنه، وهذه قاعدة مطردة عند أرباب الصناعات.

الجمع مع التقسيم: وهو جمع متعددٍ تحت حكمٍ ثم تقسيمه، أو تقسيمه ثم جمعه، يجمع ثم يحكم عليه، أو يقسَّم ثم يحكم عليه، أو تقسيمه ثم جمعه، فالأول الذي هو الجمع ثم التقسيم كقول الشاعر:

حتى أقام على أربَاضِ خَرْشَنَةٍ تشقى به الروم والصلبان والبيع

للسبي ما نكحوا والقتل ما ولدوا والنهب ما جمعوا والنار ما زرعوا

انظر أولاً جمع، قال: تشقى به الروم، تشقى به يعني: بالممدوح، فدخل فيه كل شقاء، ثم فَصَّل، قال: للسبي ما نكحوا: هذا شقاء، والقتل ما ولدوا: هذا شقاء، والنهب ما جمعوا: وهذا شقاء، والنار ما زرعوا، جمع في البيت الأول شقاء الروم بالممدوح على سبيل الإجمال -تشقى به الروم-، حيث قال: تشقى به الروم، ثم قسم في الثاني وفَصَّل، إذاً: جمع ثم فصل، والثاني الذي هو التقسيم، ثم الجمع .. يقسم أولاً ثم يجمع، كقول حسان:

قومٌ إذا حاربوا ضَرُّوا عَدُوَّهُمُ أو حاولوا النَّفْع في أَشياعهم نَفَعُوا

سجِيَّةٌ تلك ..

إذاً: قسم أولاً قوم إذا حاربوا أو حاولوا النفع، قسمهم إلى قسمين، قال:

سجِيَّةٌ تلك منهم غيرُ مُحْدَثَةٍ إنّ الخلائقَ فاعلَمْ شَرُّها البِدَع

فقسم أولاً صفة الممدوحين إلى ضُرِّ الأعداء ونفع الأشياع وهم الأولياء كما عبر صاحب الإيضاح، ثم جمعهما في قوله: سجِيَّةٌ تلك.

النوع الأخير: الجمع مع التفريق والتقسيم، يعني: اجتمعت الثلاثة، وهذا حقيقته: أن يجمع بين أمرين فأكثر، ثم يوقع تبايناً بينهما، ثم يقسِّم ذلك المتعدد بأن يعطي كل ماله، يعني: معلومٌ مما سبق، ومثاله -وهذا مثال اتفقوا عليه-، قوله تعالى: ((يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ)) [هود:١٠٥] وهذا تقسيم ((فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ * خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ * وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ)) [هود: ١٠٦ - ١٠٨].

أما الجمع ففي قوله: ((يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ)) [هود:١٠٥] نفسٌ هذا جمع، ما وجه الجمع؟ نفس: هذا واحدة، نحن نقول: جمع .. جمع الأنفس كلها، ما وجهه؟ نكرة في سياق النفي، إذاً: جمع الأنفس أولاً. إن الجمع في قوله: ((يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ)) [هود:١٠٥] نفسٌ: هذا متعدد من حيث المعنى، لأنه نكرة في سياق النفي فتعم، وأما التفريق ففي قوله: ((فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ)) [هود:١٠٥] فرق بينهما، ثم قسَّم ما يترتب على هذين الفريقين، فقال: ((فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا)) [هود: ١٠٦] إلى آخره، ((وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا)) [هود: ١٠٨] فجمع في هذه الآية ما يتعلق بالجمع والتقسيم والتفريق.

إذاً: جمعٌ وتفريقٌ وتقسيمٌ: هذه ثلاثة أنواع: جمع مفرد لوحده، وتفريقٌ مفرد، وتقسيمٌ مفرد، ومَعْ كليهما، يعني: الجمع مع كليهما جمعٌ وتفريقٌ وتقسيمٌ، أوْ واحِدٍ منهما يعني: جمعٌ مع التفريق فقط، والجمع مع التقسيم فقط، جمعٌ يَقَعْ، جمعٌ: مبتدأ، ويقع: خبره، والجملة تتميمٌ لما سبق.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

44

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* قوله: “واللف والنشر والاستخدام ... أيضا وتجريد له أقسام”.

* تعريف كل نوع: لغة، واصطلاحًا، ومثال كل منها.

* قوله: “ثم المبالغة وصف يُدعى ... بلوغه قدرًا يُرى ممتنعًا”.

* تعرف المبالغة، وأقسامها، ومثال كل نوع منها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن اتبع هداه، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى:

واللّفُ والنّشرُ والاستخدامُ أيضاً وتجريدٌ لهُ أقسامُ

ثمّ المبالَغَةُ وصْفٌ يُدّعى بُلوغُهُ قَدْراً يُرى ممتَنِعا

أوْ نائياً وَهْوَ على أنْحاءِ تبليغٍ اغراقٍ غُلُوٍّ جاءِ

مقبولاً او مردوداً التّفريعُ وحُسْنُ تعليلٍ لَهُ تنْويعُ

واللّفُ والنّشرُ: ذكر في هذا البيت ثلاثة ألقاب من ألقاب الضرب الأول وهو المعنوي، قوله: واللف بالرفع معطوفٌ على قوله: وعُدَّ من ألقابه المطابقة، أي: وعُدَّ من ألقابه المطابقة، واللّفُ والنّشرُ: هذا مركبٌ وليس اللف لوحده لقباً، ولا النشر لوحده لقباً، وإنما هو بمجموع الطرفين.

واللّفُ والنّشرُ، أي: وعُدَّ من ألقابه اللف والنشر، واللف في اللغة: مصدر لف الشيء إذا جمعه، والنشر مصدر نشره إذا بسطه، إذاً: جمعٌ وبسطٌ، اللف: هو الجمع، والنشر: هو البسط، فيجمع أولاً، ثم بعد ذلك يبسط ما جمعه.

واللف والنشر اصطلاحاً عند البيانيين: هو ذكر متعددٍ على جهة التفصيل أو الإجمال، فيذكر شيئاً متعدداً، يعني: له أفراد، إما أن يذكره على جهة الإجمال كدخوله تحت ضميرٍ: قالوا، حينئذٍ جمع بين متعددٍ، أو على جهة التفصيل، بأن يذكره مُفَصَّلاً: ((وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] فَفَصَّل .. جمع الليل والنهار، ثم بعد ذلك قال: لتسكنوا هذا راجعٌ إلى الليل، والابتغاء هذا راجعٌ إلى النهار، حينئذٍ جمع بين اثنين وهما مفصلِين.

إذاً: ذكر متعددٍ على جهة التفصيل أو الإجمال، ثم بعد الجمع هذا هو اللف، ثم ذكر ما لكل واحدٍ من غير تعيين، ثقةً بأن السامع يرده إليه، يعني: إحالة على ذهن السامع، السامع هو الذي يفهم بأن النشر إنما يكون تابعاً للأول من اللف، والثاني يكون تابعاً للثاني، أو أن يكون مشوشاً ليس فيه ترتيب، وإنما يكون النظر إلى ذهن السامع.

وعرفه السيوطي في شرحه على عقود الجمان بقوله: “ أن تذكر شيئين أو أشياء، إما تفصيلاً بالنص على كل واحدٍ ” كما ذكرنا في المثال السابق: ((جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ)) [القصص:٧٣] فَصَّل .. سمى الليل وسمى النهار، أو إجمالاً، ((وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى)) [البقرة:١١١] قالوا: الواو هنا فيه إجمال، لأنه أراد به اليهود والنصارى، فذكر متعدداً، لكنه كنى عنه بالضمير وهو الواو، أو إجمالاً: بأن تأتي بلفظٍ يشتمل على متعددٍ، ثم تذكر أشياء على عدد ما ذكرته كل واحدٍ يرجع إلى واحدٍ من المتقدم، وتفوض إلى عقل السامع رد كل واحدٍ إلى ما يليق به لا أنك تنُص عليه، هذه عبارة السيوطي رحمه الله تعالى في شرحه على عقود الجمان، حينئذٍ يكون النظر هنا بالإحالة إلى فهم السامع، هو الذي يرد هذا إلى ذاك، وإن كان قد يقع فيه شيءٌ من اللبس، لكن الفطن لا يلتبس عليه شيءٌ من ذلك البتة.

وتفوض إلى عقل السامع رد كل واحدٍ إلى ما يليق به لا أنك تنص عليه، وإنما توكيلاً للسامع بأن يرد إلى كل ما يختص به ثقةً بفهمه بنصب قرينةٍ حاليةٍ تقتضي ذلك، أو قرينةٍ لفظية أو معنوية إذا جعلنا فرقاً بين الحالية والمعنوية، كأن يُقال مثلاً في اللفظية: رأيت شخصين ضاحكاً وعابسةً، حينئذٍ تعلم قولك: عابسةً بالتأنيث أن أحد الشخصين هو امرأة، وأن الآخر هو ذكر، لأنه قال ضاحكاً، إذ لو كانا رجلين لقال: ضاحكاً وعابساً، ولو كانا أنثيين لقال ضاحكةً وعابسةً، وإنما قال: ضاحكاً، فدل على أن الضاحك ليس بعابس، والعابسة ليست ضاحكةً.

رأيت شخصين ضاحكةً وعابسةً، فتأنيث عابسة يدل على أن الشخص العابس امرأة وهذا واضح، والضاحك كذلك رجلٌ، وكأن يقال: لقيت الصاحب والعدو فأكرمت وأهنت، لقيت الصاحب والعدو: هنا لفٌ، ثم قال: فأكرمت وأهنت، معلومٌ أن الصاحب يُكرم والعدو يُهان، هذا هو الأصل، فالقرينة هنا معنوية، وهي أن المستحق للإكرام الصاحب وللإهانة العدو.

إذاً نقول هنا على جهة الإجمال: أن يُذكر متعدد، يعني: ما يدل على أفراد وآحاد إما بالتنصيص على كل واحدٍ منها، أو بذكر لفظٍ يشمل الكل، ثم بعد ذلك نُفصِّل لكل ما يستحق من ذلك المذكور، لكن بدون تعيين، يعني: لا يعين في اللفظ من المستحق للأول أو الثاني، ولذلك قال المرشدي هناك: “ وبهذا القيد -وهو عدم التعيين- فارق التقسيم ” يعني: أن ثَم فرقاً بين التقسيم الذي مر معنا، وبين اللف والنشر، التقسيم فيه ذكرٌ لمتعدد، ثُم قد يذكر معه، وقد يذكر بعده .. قبله .. بعده إلى آخره، لكن فيه شيءٌ من التعيين، وهنا مثله التقسيم: ذكر متعددٍ، ثم يذكر لكل واحدٍ ما يستحقه، إذاً: هو عين التقسيم، لكن في اللفظ والنشر ليس فيه تعيين، وأما في التقسيم ففيه تعيين.

إذاً: إما أن يكون متعدد أو ما يدل على المتعدد إما مجملاً وإما مُفصَّلاً، وقال في الحاشية: “ وكأن وجه التسمية في الأول باللف أنه طوى فيه حكمه، لأنه اشتمل عليه من غير تصريحٍ به، ثم لما صرح به في الثاني فكأنه نشر ما كان مطوياً فسمي نشراً ” طوى حكمه أولاً ثم بعد ذلك نشر ما يتعلق به، أما مثال المجمل فكقوله تعالى: ((وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى)) [البقرة:١١١] قالوا: الواو هنا تدل على متعددٍ ولكنه مجمل لأنه لم يسم، والمراد به اليهود والنصارى، أي: وقالت اليهود لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً -منهم-، وقالت النصارى: لن يدخل الجنة إلا من كان نصارى، فالضمير في قوله: قالوا لليهود والنصارى، فذكر الفريقين المُعَبَّر عنهما بضمير الجمع وقولهما على طريق الإجمال دون التفصيل، لعدم الإلباس والثقة بأن السامع يرد إلى كل فريقٍ مقوله، ثم ذكر ما لكلٍ منهما، لأنه قال: ((لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى)) [البقرة:١١١] هوداً والقائل به اليهود، أو: للتنويع والتقسيم، نصارى والقائل به هم النصارى.

وإنما سوغ الإجمال هنا -الجمع بين اليهود والنصارى في ضميرٍ يعم الكل-، إنما سوغ الإجمال في اللف ثبوت العناد بين اليهود والنصارى، لأن كلاً منهما يدعي أن مقابله ليس على هدى: ((وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ)) [البقرة:١١٣] كلٌ منهما يعتقد أن مقابله على باطل، حينئذٍ ثَم بينهما عنادٌ .. عنادٌ في الدين، وإذا كان كذلك حينئذٍ لا يمكن أن يتفقا.

وإنما سوغ الإجمال في اللف ثبوت العناد بين اليهود والنصارى، فلا يمكن أن يقول أحد الفريقين بدخول الفريق الآخر الجنة، يعني: لا يعتقد اليهودي بأن النصراني يدخل الجنة هذا قطعاً لأنه منابذٌ لدينه، ويرون أنهم ليسوا على شيء، ولا يعتقد النصراني بأن ثَم من اليهود من يدخل الجنة، إذاً: بينهما معاندة من حيث المعتقد، ومن حيث ما يترتب على ذلك.

فوُثِق بالعقل في أنه يرد كل قولٍ إلى فريقه لأمن اللبس، إذاً: عندنا هنا لفٌ ونشر، وهذا النوع الذي هو المجمل لا يتصور فيه ترتيبٌ وعدمه، يعني: ليس عندنا هنا لف ونشر مرتب، وليس عندنا لف ونشر غير مرتب ولا مشوش، وإنما هذا يكون في المفَصَّل، وأما ما ذكر فيه اللف على جهة الإجمال فلا يتصور، لأنه كيف يتصور؟ قالوا: الضمير يعم النوعين، وأطلق الضمير هنا مراداً به اليهود والنصارى، إذاً لم يذكر أولاً اليهود ثم النصارى، أو النصارى أولاً ثم اليهود.

ولذلك المشهور عند البيانيين: أنه لا يتعلق به ترتيب ولا عدمه.

وأما التفصيلي يعني: بالنص على كل واحدٍ في اللف وكذلك في النشر، هذا ثلاثة أنواع عند البيانيين:

أحدها: أن يكون النشر على ترتيب اللف .. أن يذكر متعدداً بالنص في اللف، ثم يذكر في النشر .. في البسط وبيان الحكم للأول .. الأول من النشر يتعلق بالأول من اللف، والثاني بالثاني، والثالث بالثالث، هذا يسمى: لفاً ونشراً مرتباً. أن يكون النشر على ترتيب اللف بأن يجعل الأول للأول والثاني للثاني وهكذا، وهذا عند البيانيين أحسن الأنواع، من حيث الإجمال ومن حيث التفصيل، أعلاها في اللف والنشر هو هذا النوع.

ولذلك قالوا: وهو أحسنها، كقولها تعالى: ((وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] ((جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ)) [القصص:٧٣] إذاً: ذكر متعددين، ولم يذكر حكم الليل، وإنما باشره بالعطف بالنهار، ثم بعد ذلك ذكر في الجملة التي تلي هذين المذكورين ما يتعلق بحكم الأول، وما يتعلق بحكم الثاني: ومن رحمته جعل لكم الليل لتسكنوا فيه، إذاً الأول من الثاني يعود إلى الأول من الأول، والنهار قال: ولتبتغوا من فضله، يعني: في النهار، حينئذٍ ذكر اثنين، ثم ذكر حكمين الحكم الأول مرتبٌ على الأول في اللف، والثاني على الثاني، هذا يسمى: لفاً ونشراً مرتباً، وهذا أعلى الدرجات.

((جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] فإن السكون راجعٌ إلى الليل، والابتغاء راجع إلى النهار، فذكر الليل والنهار على جهة التفصيل، ثم ذكر ما لليل وهو السكون، وما للنهار وهو الابتغاء من فضل الله فيه على الترتيب.

ومنه قول الشاعر:

فعلُ المدامِ ولونها ومذاقها ..

المدام: هذا اسمٌ للخمر، ومن الغلط تسمية الأنثى بالمدام لأنه اسمٌ من أسماء الخمر وهو غلط، لكنها دخيلة.

فعلُ المدامِ، يعني: فعل الخمر، ولونها ومذاقها: ذكر ثلاثة أشياء: فعلها ولونها ومذاقها، في مقلتيهِ ووجنتيه وريقه، مقلتيه: هذا مُتعلق بفعل المدام، ووجنتيه: هذا متعلق بلونها، وريقه: هذا متعلقٌ بمذاقها.

ثانيها: أن يكون على ترتيبه معكوساً، يعني: أن يكون النشر على ترتيب اللف معكوساً، كيف؟ يعني مثلاً يذكر ثلاثة في اللف، ويذكر أحكاماً ثلاثة في النشر، الأول من النشر للثالث، والثاني للثاني بالعكس، والثالث للأول، يعني: كأنه يرد إلى ما سبق. أي: أن يكون الترتيب في النشر معكوساً عن ترتيب اللف، وهو أن يكون الأول من النشر للآخر من اللف، والثاني لما قبله وهكذا على الترتيب، وهذا كقوله تعالى: ((يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ)) [آل عمران:١٠٦] قال: ((فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ)) [آل عمران:١٠٦] ثم قال: ((وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ)) [آل عمران:١٠٧] إذاً: عكس، يسمى: ترتيباً معكوساً .. لفاً ونشراً معكوساً، فيه ترتيب لكنه ليس ترتيباً موافقاً للف، وإنما ترتيبٌ على عكسه، لأن الشيء قد يقرأ هكذا، أو يقرأ بالعكس، حينئذٍ يسمى: لفاً ونشراً مرتباً لكنه من جهة العكس .. فهو معكوس.

ومنه قوله:

كيفَ أسلو وأنتِ حقفٌ وغصنٌ وغزالٌ لحظاً وقداً وردفاً

حقفٌ: وهو الرمل المتراكم الذي معه اعوجاج، وغزال لحظاً وقداً وردفاً، قال: كيف أسلوا وأنت حقفٌ وغصنٌ وغزال، ثم قال: لحظاً: وهذا يعود إلى الغزال، فاللحظ للغزال، وقداً: وهو للغصن، وردفاً: والردف للحقف.

ثالثها: أن يكون لا على ترتيبه لا طرداً ولا عكساً، يعني: تذكر ثلاثة أشياء في اللف ثم تذكر ثلاثة أحكامٍ في النشر، الأول قد يتعلق بالثاني من اللف والثاني قد يتعلق بالأخير والثالث قد يتعلق بالأول، إذاً ليس فيه عكس من جهة الترتيب، وليس فيه موافق من جهة الطرد، إذاً: ليس فيه ترتيب لا عكساً ولا طرداً .. طرداً هكذا وعكساً مخالفاً له. أن يكون لا على ترتيبه، يعني: أن يكون النشر لا على ترتيب اللف لا طرداً ولا عكساً.

وهذا الذي يسمى: المشوَّش بفتح الواو، اسم مفعول مُشوَّش، وقيل: مُشوِّش، مُشوَّش من التشويش، وقيل بكسر الواو التشوِيش: التخليط كما في الصحاح، يعني: أثبته صاحب الصحاح بأن التشوِيش بمعنى: التخليط، وأنكر في القاموس ثبوته في اللغة ووهم الجوهري فيه، وقال: صوابه التهويش وليس التشوِيش.

على كلٍ هذا يسمى: مشوَّش بفتح الواو عند البانيين، وهذا هو المشهور، وسماه التفتزاني: مختلط الترتيب، حينئذٍ ليس فيه ترتيب وإنما هو مختلطٌ بمعنى: أن الأول قد يعود إلى الثاني وكذلك الثاني يعود للأول، والثالث يعود للثالث، ومثال هذا النوع قولك مثلاً: هو شمسٌ وأسدٌ وبحرٌ جواداً وبهاءً وشجاعةً، جواداً: هذا يعود للأخير البحر، وبهاءً: هذا يعود للأول شمس، وشجاعةً: هذا يعود للثاني وهو الأسد، وهذا مثالٌ ذكره المرشدي في شرح عقود الجمان.

واختُلف: هل الأفضل المرتب أو غيره؟ إذا عرفنا أن التفصِيل على ثلاثة أنحاء: مرتبٌ طرداً، مرتبٌ عكساً، مشوَّش لا مرتب لا طرداً ولا عكساً، أيُّ هذه الأنواع الثلاثة أفضل؟ هل الأفضل المرتب، أو غيره الشامل للمعكوس والمشوَّش؟ يعني: هل الأفضل الأول، أم الثاني والثالث؟ فالشلوبين على الأول أن المرتب هو أفضل، وابن رشيق وهو من البيانيين -وإن كان الشلوبين أكثر في النحو- على الثاني، يعني: غير المرتب المشوَّش المعكوس أفضل من المرتب، وقال الشيخ عز الدين بن جماعة: والحق عندي أن الأول يعني الشلوبين أراد لغةً، يعني: فضل المرتب من جهة اللغة، والآخر الذي هو ابن رشيق أراد بلاغةً، إذاً: انفكت الجهة، وإذا انفكت الجهة حينئذٍ لا خلاف، إذاً: ليس بينهم خلافٌ من جهة أن الأفضل هل هو المرتب أم غيره.

حينئذٍ إذا كان كذلك رجعنا إلى المشهور عند البيانيين: وهو أن المرتب طرداً هو أحسن الأنواع الثلاثة، الذي هو الأول: ((وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ)) [القصص:٧٣] هذا أعلى الأنواع وهو أحسنها، وما ذهب إليه ابن رشيق على أن الثاني أفضل الذي هو المشوش المعكوس المراد به بلاغةً، والأول أراد به لغةً، فلم يتواردا على شيءٍ واحدٍ فلا اختلاف في الحقيقة بين المفضلين.

واللّفُ والنّشرُ: هذا ما يتعلق بهذا النوع.

والاستخدامُ، أي: وعُدَّ من ألقابه المطابقة والاستخدام، بالخاء المعجمة استفعالٌ من الخدمة، سمي بذلك لأن الكلمة خدمت بمعنيين، كلمة واحدة لها معنيان، لفظٌ مشترك كما ذكرناه في التورية، إذاً: لفظٌ مشترك يخدم معنيين، يعني: في تركيبٍ واحدٍ قد يُراد بهذه الكلمة معنىً من جهة إطلاقها أولاً، وقد يراد به المعنى الآخر من جهة عود الضمير إليه، وهذا مر معنا في كلام المصنف كثيراً، إذاً: هو استفعالٌ من الخدمة، سمي بذلك لأن الكلمة خدمت المعنيين فجُعل المعنى الذي لم يرد أولاً تابعاً في التركيب خدمةً للمعنى المراد فرد إليه الضمير، كما ذكرنا الكلمة لها معنيان، تطلق هذه الكلمة مراداً بها أحد المعنيين ابتداءً، ثم في أثناء التركيب يعود الضمير إلى المعنى الثاني.

كيف توصلنا إلى المعنى الثاني الذي أطلقت الكلمة ابتداءً ولم يُرد؟ نقول: لأن المعنى الأول الذي أريد بهذا اللفظ قد خدم الثاني، يعني: كان موطئاً ومقدمةً للمعنى الثاني، ولذلك صح عود الضمير عليه، كذا قاله السبكي، وفيه أنهم جعلوا الفرق بينه وبين التورية .. إذاً: ما الفرق بين الاستخدام و؟؟؟ كلٌ منهما لفظٌ مشترك، وكلٌ منهما يطلق ويراد به أحد المعنيين، إذاً ما الفرق؟ وهذا في الجملة، والفرق بين الاستخدام وبين التورية أن التورية يُراد بها أحد المعنيين في الظاهر، مع لمح الآخر في الباطن، والاستخدام يُراد به كلاهما، إذاً: أنت أطلقت في التورية اللفظ المشترك أردت به المعنى الظاهر، وأما المعنى الآخر فهو غير مراد أصلاً، لم يقصده المتكلم بكلامه، وإن لاحظه المخاطب.

وأما الاستخدام فالمعنيان كلاهما مرادان في هذا التركيب، ففرق بينهما، والاستخدام يراد به كلاهما، اللهم إلا أن يكونا .. أو تكون الإرادة في الاستخدام وإن تعلقت بكليهما ليست على حدٍ سواء، هكذا عبر المرشدي في شرحه.

وعرفه السكاكي بقوله: “ إطلاق لفظٍ مشترك بين معنيين مرادٌ به أحدهما، ثُم يُعاد عليه ضميرٌ مرادٌ به المعنى الآخر ” إطلاق لفظٍ مشترك يُراد به في أول الأمر أحد معنييه، ثُم يُعاد عليه ضمر ويراد به المعنى الآخر الذي لم يطلق ابتداءً عليه، هذا يسمى: استخداماً، أو -النوع الثان-: يُعاد عليه ضميران مرادٌ بكل واحدٍ منهما واحد، يعني: يطلق اللفظ ويعود عليه ضميرٌ واحد، أطلق ابتداءً لمعنىً وأعيد عليه الضمير للمعنى الآخر، هذه صورة.

الصورة الثانية: يطلق اللفظ لكلا المعنيين ويُعاد عليه في التركيب ضميران، أحد الضميرين يعود إلى معنىً، والضمير الآخر يعود إلى معنىً لم يعد الضمير الأول عليه، هذه صورة ثانية للاستخدام.

وحقيقته أنه قسمان: الأول – على ما ذكرناه -: أن يطلق لفظٌ مشترك بين معنيين أو معانٍ سواءٌ كانت كلها حقيقية أو مجازية، أو مختلفة، ويُراد بهذا اللفظ المشترك بعض معناه، يعني: أحد المعاني، ثم يُعاد عليه ضميرٌ راجعٌ لهذا اللفظ المشترك، ونريد به المعنى الآخر، أي: الباقي، إن كان اللفظ ذا معنيين والضمير واحداً، والمعاني البواقي إن كان اللفظ ذا معانٍ والضمير أكثر من واحدٍ، هذه صورة.

كقول الشاعر:

إذا نزل السماء بأرض قومٍ رعيناه وإن كانوا غضابا

غضابا: جمع غضبان، فالسماء هنا .. إذا نزل .. السماء: أراد به المطر، رعيناه: الزرع، إذاً: اللفظ نفسه أطلقه في أول الكلام لمعنىً، ثم أعاد الضمير عليه بمعنىً آخر، وهذا جائزٌ .. بل هو من المحسنات البديعية، إذا نزل السماء، يعني: المطر، بأرض قومٍ رعيناه، أي: رعينا النبات، لماذا؟ لأن المطر سببٌ في إيجاد النبات، حينئذٍ يطلق السماء ويراد به النبات، والمعنى الذي أطلقه ابتداءً أراد به المطر، حينئذٍ أعاد الضمير إلى بعض المعنيين، فالسماء يُراد به المطر، وهو المراد أولاً من إطلاق هذا اللفظ، إذا نزل السماء، أي: المطر، والنبات وهو المراد بضميره، لقوله: رعيناه، يعني: الذي يُرعى هو النبات.

وكلا المعنيين مجازٌ له، والأول: من إطلاق المحل على الحال، والثاني: من إطلاق السبب على المسبب كما مر معنا هذا المثال في المجاز المرسل، وسوغ عود الضمير على النبات هنا وإن لم يتقدم له ذكرٌ، تقدم ذكر سببه وهو السماء الذي أريد بها المطر، إذاً: هذا النوع واضحٌ بين وهو من جمال البلاغة بمكان، أن يطلق اللفظ ويراد به معنىً ولا يمنع أن يكون له معنىً آخر.

حينئذٍ إذا أعيد ضميرٌ ما في نفس التركيب يُعاد إلى المعنى الثاني الذي لم يطلق ابتداءً.

الثاني من نوعي الاستخدام: إطلاق اللفظ المشترك، ويُعاد عليه ضميران .. انتبه هنا! إطلاق اللفظ المشترك، ويُعاد عليه ضميران، يُراد بالضمير الأول معنىً، وباقي المعنيين أو المعاني بالضمير الآخر، إذاً: لا يكون فيه إطلاق لأحد المعاني في التركيب الأول، يعني: يطلق اللفظ المشترك ويُراد به معناه كما هو، ثُم إذا أُعِيد الضمير عليه وثَم ضميرٌ آخر ..

في هذا النوع عندنا ضميران، والقسم الأول فيه ضميرٌ واحد، حينئذٍ يعود الضمير الأول على بعض ما دل عليه اللفظ المشترك، وباقي المعنى يعود عليه الضمير الثاني، ومثلوا له بقول الشاعر:

فسقى الغضا والساكنيه وإن همو شبُّوهُ بين جوانحٍ وقلوب

الغضا: المراد به شجرٌ من الأثل، يقولون: خشبه من أصلب الخشب .. شديد، وجمره يبقى زماناً طويلاً لا ينطفئ، واحدته: غضاةٌ، إذاً: هو نوعٌ من أنواع الشجر، فسقى الغضا والساكنيه وإن همو شبُّوهُ: من الشب .. النار، إذاً: فسقى الغضا: هو نوعٌ من أنواع الشجر، سقاه والساكنيه شبوه، الساكنيه: فيه ضمير، وشبوه: هذا فيه ضمير، الساكنيه يعود إلى ماذا، إلى نفس الشجر الغضا؟ إلى المكان، وشبوه: يعود إلى المكان أو لنفسه؟ نفسه، إذاً: أطلق اللفظ الغضا ويراد به المكان، ويراد به الشجر نفسه، فأعاد الضمير بقوله: الساكنية إلى مكان الشجر، وأعاد الضمير الثاني شبوه إلى الشجر نفسه. فالضمير راجعٌ من ساكنيه إلى الغضا باعتبار المكان، لأن الذي يسكن هو مكانه، يعني: تحته مثلاً، ومن شبوه إليه إلى نفس الشجر أيضاً باعتبار الشجر، والأول مجازي والثاني حقيقي.

وقال التفتزاني: “ الضمير الأول للمكان الذي فيه شجر الغضا، والثاني للنار الحاصلة من شجر الغضا فكلاهما مجازي ”، على كلٍ: المراد به التمثيل للاستخدام، فالساكنيه الضمير عاد على الغضا بمعنىً وهو مكانه، وشبوه الضمير عاد إلى الغضا كذلك باعتبار الشجر نفسه.

قال العصام: “ وهذا القسم يستلزم القسم الأول لأنه لا يتحقق استخدامٌ باعتبار الضميرين إلا ويتحقق باعتبار الضمير والاسم الظاهر ”، يعني: هما متداخلان، هذا قولٌ له.

والاستخدامُ أيضاً: منصوب على المفعولية المطلقة، وفعله آض يئيض أيضاً، يعني: نرجع رجوعاً ثانياً لذكر ألقاب الضرب الأول وهو المعنوي، والاستخدامُ أيضاً، يعني: نرجع ونذكر الاستخدام من ألقاب الضرب الأول المعنوي أيضاً، آض يئيض أيضاً فهو مفعول مطلق، لا يقال: آضٌ بالرفع ولا بالخفض، إنما هو ملازمٌ للنصب، كقولنا: سبحان .. أسبح سبحان، هذا مثله.

وتجريدٌ لهُ أقسامُ، تجريد، يعني: وعُدَّ من ألقابه المطابقة وتجريدٌ، إذاً: التجريد يعتبر من أنواع المعنوي، أو المحسنات المعنوية، التي ترجع إلى المعنى، وتجريدٌ لهُ أقسامُ، يعني: أقسام له .. له أقسامٌ، يعني: ليس قسماً واحداً بل هو أقسام، والتجريد: من جرد الشيء إذا نزعه، ولذلك يُقال: إنسانٌ متجردٌ من ملابسه إذا نزعها.

وهو في الاصطلاح: أن يُنتزع من أمرٍ ذي صفةٍ آخر مثله، فيها .. يعني: بنفس الصفة مبالغةً في كمالها فيه، يعني: عندنا موصوف، هذا الموصوف متصفٌ بصفة، لم يكن موصوفاً إلا بعد وجود الصفة، ينتزع من هذا الموصوف شخصيةٌ أخرى، تجريد .. تجرد منه، كأنك تنتزع من هذا الموصوف شخصية أخرى متصفة بنفس الصفة، تدل على أن الموصوف الذي انتزع منه تلك الشخصية أو الآخر، أو المثال الآخر أكمل في الصفة، لأن الأصل يكون أكمل من الفرع، حينئذٍ هذه الصفة أو هذا المعنى الخيالي الذي يكون في الذهن يسمى تجريداً.

وهو، أي: التجريد أن ينتزع من أمرٍ ذي صفةٍ، يعني: من موصوفٍ بصفةٍ آخر مثله فيها، يعني: في نفس الصفة، آخر مثله: في نفس هذه الصفة مبالغةً، يعني: لا بد أن يكون التجريد مبنياً على المبالغة فإذا لم تكن ثَم مبالغة حينئذٍ لا يسمى تجريداً، مبالغةً في كمالها فيه، يعني: دل هذا النزع على أن الموصوف الأصلي أكمل في هذه الصفة من المنتزع، وحقيقته: أن يؤخذ من أمرٍ ذي صفةٍ أو أكثر أمرٌ آخر أو أكثر مثله في تلك الصفة، وهذا إذا كنت مبالغاً في أن ذلك الأمر ذا الصفة كَمُل فيها، حتى كأنه بلغ من الاتصاف بها إلى حيث يصح أن ينتزع منه موصوفٌ آخر بها.

إذاً: هذا المراد بالتجريد: أن تُجرد .. أن تَنْزَع .. أن تستخلص من موصوفٍ ذي صفةٍ آخر مثله في تلك الصفة، لكن يدل على أن المُنتَزَع منه أكمل في تلك الصفة، وهو على أقسام كما قال الناظم هنا له أقسام.

وهذا النوع على أقسامٍ منها: أن يكون على وجه الكناية، وسبق المراد بالكناية.

ويكون بـ (من) التجريدية، هي (من) للابتداء، لكن تسمى هنا مناسبةً للاصطلاح، وإلا هي عينها، ويكون بـ (من) التجريدية، كقولك: لي من فلانٍ صديقٌ حميم .. لي من فلانٍ .. من زيدٍ صديقٌ حميم، كأنك لاحظت في زيد أو فلان أنه بلغ في الصداقة والحمامة إلى مبلغ كبير جداً، بحيث انتزعت منه صديقاً آخر، لي من فلانٍ صديق، إذاً: صديق هو عين فلان هو نفسه، لكنك لكماله في هذه الصفة كأنك جعلت منه شخصاً آخر، هذا أمرٌ خيالي، لي من فلانٍ صديقٌ حميم، أي: بلغ من الصداقة حداً صح معه أن يستخلص منه آخر مثله فيها، في هذه الصفة الصداقة، مبالغةً في كمالها فيه.

و (من) التجريدية هنا المناسب لها حيث دخلت على المنتزع منه أن تكون للابتداء، لي من فلانٍ، إذاً: هي للابتداء، لأن المنتزع مبدؤه ونشأته من المنتزع منه الذي هو مدخول (من) إذاً: هذا النوع الأول يكون مبناه على الكناية، ثم تدخل (من) على المنتزع منه، لي من فلانٍ، فلانٍ: منتزعٌ منه، ما هو المنتزع؟ صديق، هو عينه لكنك لما أردت أن تدل على أن فلان هذا بلغ الغاية في هذه الصفة وأردت أن تبالغ كأنك أخذت منه شخصاً آخر.

ومن أنواعه: أن يكون على وجه التشبيه، السابق على وجه الكناية، هنا على وجه التشبيه، ويكون بالباء التجريدية الداخلة على المنتزع منه، نحو قولهم: لئن سألت فلاناً لتسألن به البحر .. لئن سألت فلاناً من الناس لتسألن به البحر، بالغ في اتصافه بالسماحة حتى انتزع منه بحراً في السماحة، البحر يدل على الاتساع، كأنه لسماحته وجوده وكرمه، أنه لا يرد سائلاً، كأنه بحر، فانتزع البحر من هذه الشخصية التي بلغت الغاية في الكمال.

وفي المرشدي: “ بالغ في اتصافه بالسماحة، إن كان المراد بالسؤال رفع الحاجة، أو بالعلم إن كان المراد به رفع الجهل ” يعني: لئن سألت فلاناً .. سألت يحتمل ماذا؟ يحتمل المال، ويحتمل معنىً آخر وهو العلم، والبحر كما يطلق على الجواد في الماء كذلك يطلق على العالم، يُقال للعالم: هذا بحرٌ، يعني: متسعٌ في العلم، فجوز المرشدي أن يكون هذا المثال مراداً به السؤال .. المال مثلاً والجود والكرم، وقد يُراد به السؤال في العلم، حتى انتزع منه بحراً تشبيهاً له به، شبه هذا الشيء بالبحر، فيما جُعل وجه الشبه، وهذا الانتزاع للتخييل، يعني: أمر متخيلٌ في الذهن، إن كان كرمه أو علمه بلغ غايةً يمكن أن ينتزع منه البحر الذي هو الغاية في ذلك، فانتزع من ذات المشبه نفس المشبه به كأنه هو، وهذا أبلغ أقسام التجريد، أبلغ يعني: أعلاه، لماذا؟ لأنه كالاستعارة، الاستعارة هنا قلنا: ندعي أن المشبه من جنس المشبه به، كأنه عينه، هنا كذلك كأن البحر هو عين هذا الشخص إذ هما شخصٌ واحدٌ لا شخصان.

ومنها ما يكون بالباء، من أنواع التجريد ما يكون بالباء الدالة على المعية والمصاحبة، الداخلة على المنتزع، كقوله:

وشوهاء تعدو بي إلى صارخ الوغى بِمُستَلئم مثل الفَنِيِق المُرَحَّل

أي: تعدو بي ومعي، وشوهاء تعدو بي ومعي، يعني: الباء هنا تفيد ماذا؟ تدل على المعية والمصاحبة، أي: تعدو بي ومعي من نفسي لا بس درعٍِ له كمال استعدادٍ للحرب، فقد بالغ في استعداده للحرب حتى انتزع منه مستعداً آخر لابس درعٍ، وشوهاء تعدو بي، يعني: أراد بأن هذا الشخص قد استعد للحرب استعداداً تاماً، فانتُزع منه شخصٌ آخر قد بلغ الغاية في هذا الاستعداد، دل على أن المنتزع منه قد بلغ الغاية في الاستعداد.

ومنها: ما يكون بدخول (في) .. حرف (في) على المنتزع منه، نحو قوله تعالى: ((لَهُمْ فِيهَا دَارُ الْخُلْدِ)) [فصلت:٢٨] لهم فيها يعني: في النار .. جهنم، دار الخلد، دار الخلد هي جهنم عينها، كأنه انتزع من جهنم شيئاً أطلق عليه بأنه دار، وإلا هي عينها. أي: في جهنم وهي نفسها دار الخلد، لكنه انتزع منها داراً أخرى، كأن دار الخلد ليست هي عين جهنم، بل هي عينها، لكن ماذا أراد؟ أراد أن هذه الدار قد اختصت بهم من شدة العذاب، ولذلك قال: دار الخلد، أضافها إلى الخلود، أي: في جهنم وهي نفسها دار الخلد، لكنه انتزعه منها داراً أخرى، وجعلها معدة في جهنم لأجل الكفار تهويلاً لأمرها ومبالغةً لاتصافها بالشدة.

ومنه قوله تعالى: ((لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)) [الأحزاب:٢١] هذا الذي نذكره دائماً في مقام الأصول ((فِي رَسُولِ اللَّهِ)) [الأحزاب:٢١] يعني: في ذاته، وأطلق هنا فشمل القول والفعل والترك، وهنا قال (في) الدالة على الظرفية، يعني: في ذاته، أسوةٌ أي: قدوة، حينئذٍ لا نحتاج إلى أن نقول: بأن الفعل مقدمٌ على القول وإلى آخره مما يذكره كثير من الأصوليين، بل كله عليه الصلاة السلام قولاً وفعلاً وتركاً هو أسوة وقدوة في ذلك.

ورسول الله صلى الله عليه وسلم نفسه أسوةٌ، أي: قدوة، هكذا قال المرشدي، قال في الإيضاح: “ ولا يبعد أن تسمى (في) هذه تجريدية، وإن لم يسموها بذلك ” يعني: (من) التجريدية و (باء) التجريدية و (في) التجريدية، وهي عينها التي تذكر في باب النحو، لكن هنا في مقام الاصطلاح، لما أفادت ما أردناه من تجريد هنا سميت وأضيفت إلى هذا الاصطلاح.

ومنها .. من أقسام التجريد: ما يكون بدون توسط حرفٍ ومدخلية كناية، ومخاطبة الإنسان نفسه، يعني: فيه نوع تجريد لكن بدون واسطة حرف، وما سبق من الأنواع الثلاثة فيها واسطة حرفٍ، وفيه شيءٌ من الكناية أو التشبيه، وسيأتي النوع الثاني ما يكون الإنسان مخاطباً لنفسه، وهنا ليس الأمر كذلك، كقول الشاعر:

فلئن بقيت لأرحلن بغزوةٍ تحوي الغنائم أو يموت كريم

لئن بقيت لأرحلن بغزوة تحوي الغنائم، يعني: تجمع، أو يموت: هذه أو التي ينتصب بعدها الفعل المضارع بـ (أن) مضمرةً وجوباً، يعني: إلى .. إلا أن يمو، أي: إلى أن يموت كريمٌ، وأراد بالكريم نفسه، فكأنه انتزع من نفسه كريماً مبالغةً، فلئن بقيت لأرحلن إلا أن يموت كريم، من هو الكريم؟ هو الذي قال: لئن بقيت، هو نفسه عينه، هذا يسمى تجريداً لم يستخدم فيه حرفاً ولا كنايةً، ولم يكن مخاطباً لنفسه.

والنوع الثاني من نوعي التجريد: ما يكون بغير حرفٍ ولا قصد تشبيه، ويسمى: بمخاطبة الإنسان، يعني: كأنه يخاطب نفسه، وهو أن يخاطب الإنسان نفسه بعد تجريدها، ليس وسوسةً وإنما يتصور من نفسه شخصاً آخر فيخاطبه: اتق الله إلى آخره، فنقول: هذا نوعٌ من أنواع البديع، وهو أن يخاطب الإنسان نفسه بعد تجريدها عن ذاته، يستخلص وينتزع من نفسه شخصيةً أخرى فيخاطبها، فتكون متصفة بما أراد الخطاب به، كأنها غيره، معتبراً أنها شخصٌ مثله في الصفة التي سيق لها الكلام، والمبالغة التي يقتضيها التجريد في هذا النوع بادعاء بلوغ النفس مرتبةً من كمالها، أو من كمال الإدراك يتصور معها أن فيها نفساً أخرى.

ومن أحسنه قوله تعالى: ((يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا)) [النحل:١١١] صيرها لشدة جدالها كأنها تجادل عن غيرها، ((يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا)) نفس تجادل عن نفسها، يعني: لشدة الجدال والدفاع كأنه يجادل عن شخصٍ ليس هو عينه .. ليس هو نفسه، بل هو شخصيةٌ أخرى.

وبهذا علم أن هذا القسم لا يختص بحال الخطاب كما نبه عليه السبكي وإنما خُص بهذا الاسم لكونه أكثر استعمالاً ووروداً من غيره، لأنه ما قال: يا نفس اتق الله، يعني: خطاب كما قال بعض البيانيين، وإنما جاء هنا بضمير الغيبة ((يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا)) [النحل:١١١] إذاً: ليس فيه خطاب، وهذا يستعمله كثير من الشعراء، ينتقي أو ينتزع من نفسه نفساً ثم يخاطبها بالأوامر والنواهي.

واللّفُ والنّشرُ والاستخدامُ أيضاً وتجريدٌ لهُ أقسامُ

ثمّ المبالَغَةُ: ثم هذه للترتيب الذكري، ثمّ المبالَغَةُ، يعني: وعُدَّ من ألقابه المطابقة والمبالغة، فالمبالغة نوعٌ من أنواع المحسنات البديعية المعنوية لا اللفظية، فهي من ألقاب الضرب الأول المعنوي، فهي من المحسنات المعنوية، ولكن المراد هنا المبالغة المقبولة، يعني: المبالغة نوعان: مبالغةٌ مقبولة، ومبالغةٌ مردودة مرفوضة، هذا النوع ليس من المحسنات بشيء، وليس هو المراد هنا، ولكن المراد هنا المبالغة المقبولة، لأن المردودة لا تكون من المحسنات.

وفي عَدِّ المبالغة من المحسنات ردٌ على من ردها مطلقاً، نعم بعض البيانيين رد المبالغة مطلقاً ليست محسنات، لكن إذا قيدناها بالمقبولة حينئذٍ رددنا عليهم. أو في عدها من المحسنات رددنا عليهم، وفي تقييدها بالمقبولة ردٌ على من قبِلها مطلقاً، حينئذٍ إفراطٌ وتفريط، هناك من ردها بالكلية بدون تفصيل، وهناك من قبل المبالغة بدون تفصيل، والصحيح أن المبالغة على نوعين:

منها ما هو مرفوضٌ مردود، وهذه ليست مقبولة، وليست من المحسنات البديعية.

ومنها ما هو مقبولٌ وهو الذي يُراد هنا.

وهي من حيث هي، يعني: إذا أردنا أن نُعَرِّف حينئذٍ لا نأتي نعرِّف المقبولة فحسب، وإنما نعرف المبالغة من حيث هي، ثم بعد ذلك ننظر في هذه الأوصاف التي ادُّعيت، ثم نقول: هذا الوصف والمبالغة فيه مقبولة، وهذا الوصف والمبالغة فيه مردودة، وحينئذٍ التعريف يكون شاملاً للمقبولة والمردودة، عرفها في الإيضاح بقوله: “ أن يُدعى لوصفٍ بلوغه في الشدة أو الضعف حداً مستحيلاً أو مستبعداً ” مستحيلاً يعني: لا يدرك بالعقل، أو العقل يمنعه، أو مستبعداً: العقل لا يمنعه، لكنه محالٌ أو ممنوعٌ من جهة العادة، يعني: من جهة الوقوع.

أن يدعى لوصفٍ بلوغه في الشدة أو الضعف حداً، يعني: قدراً كما قال الناظم، مستحيلاً أو مستبعداً ليشمل النوعين، لئلا يُظن أنه غير متناه في الشدة أو الضعف، يعني فائدة ذلك: ألا يتوهم السامع أن الموصف قاصرٌ في ذلك الوصف غير متناه فيه، يعني: لم يبلغ الغاية فيه، قد يكون الموصوف الذي يتصف بشيءٍ ما، قد يكون بلغ الغاية فيه، إذاً: هو متناه فيه، وقد يكون دون ذلك.

قد يُرفع من كان دون ذلك إلى أنه وصل إلى المتناهي، وهذا الذي منه مقبولٌ ومردود.

وتنحصر المبالغة في ثلاثة أقسام، هنا قال: ثمّ المبالَغَةُ، أي: المقبولة، ثم عرفها بقوله في النظم:

وصْفٌ يُدّعى ... بُلوغُهُ قَدْراً يُرى ممتَنِعا ... أوْ نائياً، إلى هنا يختفي التعريف.

وصْفٌ يُدّعى بُلوغُهُ: وصْفٌ هذا تعريفٌ للمبالغة مطلقاً، وصْفٌ يُدّعى: ظاهره أن المبالغة نفس الوصف المذكور، وسبق تعريف صاحب الإيضاح: " أن يُدعى لوصفٍ ليست هي عينه .. فرقٌ بين اللفظين، أن يدعى لوصفٍ، إذاً: المبالغة: هي وصفٌ يُدعى، فرقٌ بين أن يقال: يدعى لوصفٍ، وبين أن تكون المبالغة هي عين الوصف، والمشهور: هو الادعاء للوصف، وليست هي الوصف نفسه.

ظاهره أن المبالغة نفس الوصف المذكور وهو صحيح، لكنه خلاف المشهور المذكور في الأصل، يعني: صاحب التلخيص، وهو أن يُدعى في الوصف أنه بلغ في الشدة أو الضعف إلى آخره.

يُدّعى بُلوغُهُ، يعني: وصوله، قَدْراً أي: حداً، يُرى ذلك الوصف في ذلك الحد ممتَنِعاً، أي: يُرى مستحيلاً، وهو ما لا يُجَوِّز العقل وقوعه، أو يُرى نائياً: ناءَ ينيء، يعني: بَعُد، نائياً أي: بعيداً عن الوقوع ولو لم يكن محالاً، إذاً: الوصف الذي يُدعى بلوغه يعني: بلوغ الموصوف إلى النهاية فيه قد يكون ممتنعاً من جهة العقل لا العادة، أو ممتنعاً من جهة العادة لا العقل، أو ممتنعاً من الجهتين، ومن هنا انقسمت المبالغة إلى ثلاثة أقسام:

قال: وَهْوَ على أنْحاءِ، وهو أو هي؟ الوصف، إذا أرجعنا الضمير إلى الوصف فهو على أنحاء، يعني: على أوجه وأنواع، كأنه قسَّم الوصف الذي يكون رُوحاً للمبالغة إلى ثلاثة أقسام:

أنْحاءِ، يعني: أوجه وأنواع، تبليغٍ أو اغراقٍ أو غُلُوٍّ جاءِ: هذا اسم فاعل من جاء، جاء يجيء فهو جاءٍ، الأصل فيه بالتنوين، والأصل إذا وقِفَ عليه عند عدم التنوين أن ترجع الياء، جاءِ جائيٌ: هذا الأصل فيه، جائيٌ فاعلٌ، حينئذٍ تحذف الياء للتخلص من التقاء الساكنين، تقول: حاءٍ، لكن إذا وقفت عليه حينئذٍ زال التنوين، فإذا زال التنوين حينئذٍ رجعت الياء إلى أصلها، لكن عند الكتابة لا يكتبون هنا، وإنما يقول: جاءِ الهمزة تحتها كسرة.

جاءٍ: هذا الغلو .. الضمير يعود إلى الغلو، مقبولاً او مردوداً، فقوله: مقبولاً هذا حال، حال من ماذا؟ من الضمير المستتر في جاءِ، جاءٍ فيه ضمير لأنه اسم فاعل، اسم الفاعل يستكن فيه ضمير، حينئذٍ نقول: هذا الضمير يعود إلى الغلو، وهو فاعل جاءٍ، مقبولاً: هذا حالٌ من الضمير المستتر في جاء، حينئذٍ المقبول والمردود في المبالغة من القسم الثالث الذي هو الغلو، يُفهم منه: أن التبليغ والإغراق مقبولان، يعني: حسنان، أو مرضيان عند البيانيين، لغير شرطٍ ولا قيد، يعني: مطلقاً بدون استثناء، وأما الغلو ففيه قسمان: منه ما هو مقبول، ومنه ما هو مردودٌ.

إذاً: تبليغٍ اغراقٍ غُلُوٍّ، هذا التقسيم لإسقاط حرف العطف، وهو جائزٌ هنا باتفاق، ثم بين أن الغلو على مرتبتين: منه ما هو مقبول، ومنه ما هو مردود، فقال: جاءِ، أي: هذا الغلو مقبولاً، أي: حال كونه مقبولاً عند البيانيين فهو من المحسنات البديعية المعنوية، أو مردوداً وهو لا يُعد من المحسنات البديعية لأنه كذبٌ محض كما سيأتي بيانه.

إذاً: تنحصر المبالغة في ثلاثة أقسام: التبليغ، والإغراق، والغلو، لأن المدَّعى للوصف من الشدة أو الضعف، إما أن يكون ممكناً في نفسه أو لا، يعني: يجوز عقلاً، ممكناً في نفسه، يعني: يجوز أن يكون ولا يمنع منه العقل، أو لا .. أو لا يمكن، الثاني: الغلو، ولذلك الغلو الضابط فيه ما لا يمكن لا عقلاً ولا عادةً، والأول الممكن في نفسه إما أن يكون ممكناً في العادة أيضاً، يعني: مع العقل، أو لا، والأول: التبليغ، والثاني: الإغراق.

وباختصار من أجل الإيضاح نقول: التبليغ أن يكون الوصف المدَّعى ممكناً عقلاً وعادةً، والإغراق: أن يكون الوصف المدَّعى ممكناً عقلاً لا عادةً، إذاً: اشترك مع التبليغ في الإمكان العقلي، واختلف عنه في الامتناع العادي، وأما الغلو: ما لا يمكن لا عقلاً ولا عادةً، هذا هو الفرق بين هذه الأنواع الثلاثة.

فالتبليغ: وهو أن يكون الوصف المدَّعى ممكناً عقلاً وعادةً، مأخوذٌ من بلغ الفارس بالتضعيف إذا مد يده بعنان فرسه ليزيد في جريه، ومثاله كقول الشاعر:

فعاد عِداءً بين ثورٍ ونعجةٍ دِراكاً فلم ينضح بماءٍ فيغسل

فعاد، أي: والى، عِداءً: هذا المراد به الفرس، عداءً: هو الموالاة بين الصيدين بصرع أحدهما على أثر الآخر في طلقٍ واحدٍ، فعاد الفرس عداءً بين ثورٍ ونعجةٍ، الثور يُقال: الذكر من البقر الوحش، والنعجة: هي الأنثى منها، ِدراكاً، أي: متتابعاً، ادعى هذا المتكلم أن هذا الفرس أدرك ثوراً ونعجةً وحشيين في مضمارٍ واحدٍ ولم يعرق، هل هذا يمنع منه العقل؟ لا يمنع منه، قالوا: والواقع يشهد لذلك، قد يقع هذا عند من له خبرةٌ به، ولذلك نص البيانيون على هذا، وقالوا: هذا ممكنٌ عقلاً وعادةً.

إذاً: أن يُدرِك في مضمارٍ واحدٍ في طلقٍ واحدٍ بين نعجةٍ وثورٍ، ولم يعرق، يعني: لم يشتد تعبه، نقول: هذا مدركٌ بالعقل والعادة، وهذا يسمى تبليغاً، إذاً: فيه مبالغة.

الإغراق: وهو ما يمكن عقلاً فقط لا عادةً، وهو في اللغة: استيفاء النازع في القوس .. مدها، قالوا مثاله قول الشاعر:

ونكرم جارنا ما دام فينا ونتبعه الكرامة حيث مالا

نتبعه: من الإتباع، أي: نرسل الكرامة؟؟؟، ادعى هنا أن جاره لا يميل إلى جهةٍ وجانبٍ إلا وهو يرسل الكرامة والعطاء على .. أينما حل ونزل وهذا يتبعه بالكرامة، هذا مبالغة، لكن هل هذا يمتنع عقلاً؟ الجواب: لا، عادةً ممتنع خاصةً في هذا الزمن، ادعى أن جاره لا يميل إلى جهةٍ وجانبٍ إلا وهو يرسل الكرامة والعطاء على أثره، ولم يكتف بما أفهمه صدر البيت من مقدار ما هو عليه وقومه من الإحسان إلى الجار حتى شفعه بقوله: ونتبعه الكرامة، المقتضي من الزيادة في كثرة الإحسان ما يستبعده العقل ليأخذ منه ما يرتدع به عن حمل أول الكلام على التجوز، يعني: لا يُفهم الأول لأنه مجاز، بل ونتبعه الكرامة، دل على أن المراد به حقيقته.

ثم لم يقتصر على ذلك حتى تممه بقوله: حيث مالا، يعني: حيث نزل، فيقتضي غاية ما يمكن من رعاية الجار، وهذا ممكنٌ عقلاً، لكنه ممتنعٌ عادةً، يعني: في الوقوع الوجود هذا عزيز.

وهذان النوعان -التبليغ والإغراق-: مقبولان مطلقاً من غير شرطٍ، لماذا؟ لأنها تجانس الصدق .. مقابلة للصدق، يعني: لا تخالف الصدق الذي هو حلية المؤمن.

النوع الثالث: الغلو، وهو ما لا يكون ممكناً عقلاً ولا عادةً، والغلو في اللغة: مجاوزة الحد في الأمر، ومناسبته للمعنى الاصطلاحي ظاهرة بينة كسابقه، مثاله قول الشاعر:

وأخفت أهل الشِرْك حتى إنه لتخافك النُطَف التي لم تخلق

كذب هذا، يعني: بلغ من إخافته لأهل الشرك حتى النطف التي لم تُخلق تخافه، هذا كذبٌ .. هذا غلوٌ وغير مقبول، ادعى أنه يخاف من الممدوح النطف التي لم تخلق، وهذا ممتنعٌ عقلاً وعادةً، بل هو كذبٌ صريح محض، ومنه قول الشاعر:

كفى بجسمي نحولاً أنني رجلٌ لولا مخاطبتي إياك لم ترني

هذا كذلك كذب، لأنه يقول: بلغ بي النحول أنني لو أنك لم تسمع صوتي واتجهت إلي لم ترني، كأنك تمر بجواري ولا تراني، لكن لما كلمتك رأيتني، وهذا النوع منه مقبولٌ ومردود، والمردود كالأمثلة السابقة لأنها كذبٌ محضٌ، فالمقبول منه أصناف:

منها: ما أدخل فيه ما يقربه إلى الصحة، يعني: في ظاهر الكلام يحتمل أنه مردود، ففيه شيءٌ من الغلو، لكن يدخل فيه بعض الألفاظ التي تقربه من الصحة، والمراد بالصحة هنا: الوقوع، بأن يكون واقعاً، قالوا: والأولى أن يُعََّر بما يخرجه عن الامتناع، لأنه ثَمّض أمثلة في القرآن على ذلك، وليس من الأدب مع القرآن أن يُقال: ما يُقرب إلى الصحة: ((يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ)) [النور:٣٥] لولا كاد قالوا: بأن العقل يرده، لكن لما أُدخل لفظ كاد قرب إلى الصحة، نقول: لا، لا نقول: قرب إلى الصحة، نقول: يخرجه عن الامتناع، هذا من باب الأدب فحسب.

نحو لفظةٍ: يكاد، في قوله تعالى: ((يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ)) [النور:٣٥] فيكاد قرَّب ذلك من الصحة، أي: إمكان الوقوع، فلو قيل: هذا الزيت يضيء بلا نار لرد يعني: في العادة، أنه ممتنع، والعقل على ما بني من العادات يمنع ذلك، أن يشتعل هو في قدرة الله عز وجل، لكن المحال هنا إلى ما تعارفه الناس من السبب والمسبب، حينئذٍ كون الزيت يشتغل بلا نارٍ، نقول: هذا فيه بعدٌ، وحيث قيل: يكاد، يعني: لما أدخل لفظ: يكاد، أفاد أن المحال لم يقع، بل قرب من الوقوع: يكاد، ليس بعيداً، وإنما هو قرب من الوقوع.

أفاد أن المحال لم يقع بل قرب من الوقوع مبالغةً، ومعنى قربه من الوقوع: توهم وجود أسباب الوقوع، وقرب المحال من الوقوع قربٌ من الصحة، وإذا قرب من الصحة حينئذٍ جاز وصار من المقبول، إذ قد تكثر أسباب الوهم المتخيل بها وقوعه ولو كان لا يقع، ومنها ما تضمن نوعاً حسناً من التخييل، يعني: أن يكون هذا النوع غير ممكن عقلاً ولا عادةً، لكنه سار معه الخيال، فصار فيه حسنٌ من جهة التخييل، وإلا اللفظ فيه شيءٌ من النكارة.

ما تضمن نوعاً حسناً من التخييل فإنه يقبل، كقول الشاعر:

عقدت سَنَابِكها عليها عثيراً لو تبتغي عنقاً عليه لأمكن

سَنَابِكها: السنبك قالوا: طرف حافر الخيل، يجمع على سنابك، عنقاً: هذا نوع من السير، أي: أمكن عليه العنق وهو نوعٌ من السير، ادعى أن الغبار المرتفع من سنابك الجياد قد اجتمع فوقها متراكباً متكاثفاً بحيث صار أرضاً، يعني: الخيول تجري تجري، حينئذٍ الغبار ارتفع عليها فصار كأنه أرض، هذه الأرض تجري عليها الجياد، هذا خيال لا وجود له، لا يدركه العقل ولا العادة.

اجتمع فوقها متراكباً متكاثفاً بحيث صار أرضاً يمكن أن تسير عليه تلك الجياد، وهذا ممتنعٌ عقلاً وعادةً كذلك، لكنه تخييل فهو حسن.

ومنها: ما أُخرِجَ مُخْرَج الهزل والخلاعة، فإنه مقبولٌ أيضاً، كقول الشاعر:

أسكُر بالأمس إن عَزمْت على الشُربِ غداً إن ذَا من العجب

يعني يقول: إذا نويت الشرب سكِرت من اليوم، هذا ممتنع، لماذا؟ لأن السكُر موقوفٌ على الشرب وهو قد نوى الشرب في الغد، حينئذٍ لا يمكن أن يسكر، لو نوى أن يسكر يوم الجمعة، والنية كانت من يوم الأربعاء، متى يسكر؟ إذا شرب، وأما إذا لم يشرب حينئذٍ لا يكون .. فالسكر الأمس للعزم على الشرب غداً هذا مستحيل، حيث أريِدَ ما يترتب على الشرب الذي هو المقصود، لكن أتى به على سبيل الهزل، لمجرد تزيين المجالس والتضاحك، وعلى سبيل الخلاعة.

قال: والهزل خلاف الجد، وهو الكلام الذي لا يُراد به إلا المطايبة والضحك، وليس منه غرضٌ صحيح، والخلاعة: هي الخروج عن كلام ذوي المروآت، على كلٍّ: هذا جعلوه من الغلو الذي هو مقبول، ولو رفض لكان أجود، هذا من المقبول، والمردود حينئذٍ يكون ما لم يشتمل على ما يوجب القبول، فإذا عرفنا المقبول حينئذٍ عرفنا المردود.

إذاً قوله هنا: وَهْوَ على أنْحاءِ، أي: الوصف الذي يُدّعى بُلوغُهُ قَدْراً يُرى ممتَنِعا أوْ نائياً على أنواع ثلاثة: تبليغ وإغراق وغلو، والغلو هذا على نوعين: منه المقبول، ومنه المردود.

إذاً قولنا فيما سبق: ثمّ المبالَغَةُ، أي: المقبولة، احترازاً من الغلو المردود، لأنه مبالغة لكنه مردود، وأما التبليغ والإغراق فهو مقبولٌ مطلقاً.

ثم قال: التّفريعُ وحُسْنُ تعليلٍ لَهُ تنْويعُ، يأتينا بإذن الله.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

45

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* التفريع تعريفه، ومثاله.

* حسن التعليل تعريفه، وأنواعه بالأمثلة.

* المذهب الكلامي تعريفه، ومثاله.

* تأكيد المدح بما يشبه الذم أنواعه بالأمثلة، وعكسه.

* الإدماج، والاستتباع، والتوجيه تعريف كلٍ بالأمثلة.

* الجد بالهزل، والتجاهل تعريف كلٍ بالأمثلة.

* القول بالموجب تعريفه، وأنواعه بالأمثلة.

* الاطراد تعريفه، ومثاله.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أمَّا بعد:

فشرعنا فيما سبق في الفن الثالث من الفنون الثلاثة التي نظمها المصنف رحمه الله تعالى في هذا الفن، وهي: علم المعاني، ثُمَّ علم البيان، ثُمَّ علم البديع، وهو خاتمة الفنون الثلاث وعَرَّفَه وذَكَرَ ضربيه، وذَكرَ أنواعاً لِكلٍ من هذين الضَّرْبَيْن، فقال:

عِلْمٌ بِهِ وُجُوهُ تَحْسِينِ الْكَلامْ ... تُعْرَفُ بَعْدَ رَعْيِ سابِقِ المَرَامْ

وهذا هو حَدُّه، وَعَرَّفَه في (الإيضاح): بِأنَّه عِلمٌ يُعرَف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحلال ووضوح الدَّلال، أيْ: لا يمكن أن يُنْظَرَ في التحسين من جهة المعنى، أو التحسين من جهة اللفظ إلا بعد مطابقة الكلام لمقتضى الحال، وكذلك وضوح الدَّلالَة، حِينئذٍ إذا وجد الفَنَّان الأولان: المعاني والبيان، حِينئذٍ صَحَّ التحسين، إذْ لا تحسين إلا بعد رَعْيِ هذين الفنين.

وشرحنا ما يَتَعلَّق باحترازات هذا التعريف:

ثُمَّ وُجُوهُ حُسنِهِ ضَرْبانِ ... بِحَسَبِ الألْفَاَظِ والْمَعَانِي

يعني: الحسن الذي يُرَاعَى في الكلام شعراً أو نثراً، إنَّمَا يكون من جهة اللفظ، أو من جهة المعنى، وقَدَّم المعنى على اللفظ لِمَا ذكرناه من عِلَّة سابقة.

قال: (الضَّرْبُ الأوَّل: المَعْنَويِّ)

وذكر منه عِدَّة أنواع:

وَعُدَّ مِنْ ألقابِهِ المُطَابَقَةْ ... تَشَابُهُ الأطْرَافِ والمُوافَقَةْ

ومَرَّ معنا كُلُّ ذلك إلى أنْ وقفنا عند قوله:

. . . . . . . . . . . . التَّفْرِيعُ ... وحُسْنُ تَعْلِيلٍ لَهُ تَنْويعُ

(التَّفْرِيعُ) هذا معطوفٌ على ما قبله، يعني: من ألقاب الضَّرْب المعنوي: التفريع، وإمَّا مقبولاً أو مردوداً هذا مُتَعلِّق بقوله:

ثُمَّ المُبَالَغَةُ وَصْفٌ يُدَّعَى ... بُلوغُهُ قَدْراً يُرَى مُمْتَنِعا

أوْ نَائِياً وَهْوَ عَلَى أنْحَاءِ ... تَبْلِيغٍ اغْرَاقٍ غُلُوٍّ جَاءِ

مَقْبُولاً اوْ مَرْدُودَاً. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

حالان من الضمير في: (جَاءِ) .. جَاءٍ، هذا الأصل، و (مَقْبُولاً اوْ مَرْدُودَاً) حالان من الضمير المستتر في، ثُمَّ قال: (التَّفْرِيعُ) بدون الواو على ما اشتهر، ومَرَّ معنا كثيراً: أنَّ الواو في العطف قد تُحذف .. تُسقَط في الشِّعْر، وهذا جائزٌ باتفاق، وإنِّمَا الخلاف في النَّثْر، هل يجوز العطف مع حذف الواو أم لا؟

إذاً: (التَّفْرِيعُ) هذا معطوف على ما قبله من ألقاب الضَّرْب المعنوي، ولم يذكر تعريف، ولم يذكر له مثال، كما ذكرنا: أنَّ البديع، وكذلك فيما سبق في بعض مسائل البيان: أنَّه قد يذكر بعض الألفاظ فقط، أشْبَه ما يكون بِالفِهْرِس للمسائل التي يذكرها صحاب (التَّلْخِيص)، وقد يُنوِّع ويذكر الضَّرْبيْن والأمثلة أو نحو ذلك.

ولذلك هذا الكتاب جاء مُختصراً، لأنَّه يذكر اللفظ دون ما تحته.

(التَّفْرِيعُ) بالعين المهملة، مصدر: فَرَّعَ، مُضَعَّف العين .. فَرَّعَ (فَعَّلَ) .. (يُفَعِّلُ) .. (تَفْعِيلاً)، (تَفْرِيع) هذا مصدر: فَرَّعَ .. يُفَرِّعُ .. تَفْرِيعاً، ضِدُّ التَّأصِيل، وهو لغةً: جعل الشيء فَرْعاً لغيره، هنا لا شَكَّ أنَّه إذا ذُكِر الفرع حِينئذٍ تَضَمَّنَ ذكر الأصل:

فَالأَصلُ مَا عَلَيْهِ غَيرُهُ بُنِي ... وَالفَرعُ مَا عَلَى سِواهُ يَنبَنِي

إذا قيل: (التَّفْرِيعُ) حِينئذٍ لا بُدَّ من التأصيل، ولذلك يُعَرَّف في اللغة: بأنَّه ضِدُّ التأصيل، جعل الشيء فرعاً لغيره.

وضَبَطَه بعضهم بالغَيْن المعجمة: تَفْرِيغ، كأنَّ المُتكَلِّم فَرَّغَ بَالَه من الحكم ثانياً، فيكون من الفراغ، وهو الخُلُوْ، ويُمكن أن يكون من: الإفراغ، وهو الإفاضة والصَّبْ، كأنَّ المُتكَلِّم قد أفرغ الحكم، أيْ: صَبَّهُ من المُتَعلِّق الأول إلى الثاني.

على كلٍّ: هذا أو ذاك، المشهور هو بالعين المهملة، وضَبَطَه بعضهم على قِلَّةٍ بالغين، سواءً كان من الفراغ أو من الإفراغ هذا أو ذاك، وهنا في علم البديع على جهة الخصوص يكثر الخلاف في الأسماء، بِمعنى: أنَّ الاصطلاحات تَختلِف، يعني: الشيء الواحد يُسمَّى بعدة أسماء، السَّكَّاكِي له مصطلح .. القَزْوِينِي له مصطلح .. السِّيُوطِي له مصطلح إلى آخره، فتكثر الأسْماء والمُسمَّى واحد.

ولذلك علم البديع الحقيقة يَحتاج إلى إعادة نظر من حيث كثرة الأنواع .. تحتاج إلى جمعها تحت نوعٍ واحد، ويُقَال: له أقسام كذا وكذا إلى آخره، وأمَّا أن يُجعَل لكل مَعنىً من المعاني لقباً خَاصَّاً، ثُمَّ ينفرد عن غيره، فهذا فيه تكثير، وهو مُصَعِّبٌ للعلم.

وأمَّا في الاصطلاح فـ: (التَّفْرِيعُ) عند أرباب الفن: أن يثبت لِمُتَعلِّق أمْرٍ حُكمٌ بعد إثباته لِمُتَعلِّقٍ آخر على وجهٍ يُشْعِر بالتَّفريِع، بِمعنى: أنَّه يُثبَت حُكمٌ لشيءٍ ما في ظاهره أنَّه مُتَفرِّعُ عن غيره، لأنَّ التَّفرِيع لا بُدَّ من ملاحظة المعنى اللغوي، وهو جعل الشيء فرعاً لغيره، في الظَّاهِر أنَّه مُتفرِّعٌ عنه، لَكنَّه في حقيقة الأمر لا .. ليس الأمر كذلك، وبالمثال يَتَّضِح المقال، كقول الشاعر:

أَحْلاَمُكُمْ لِسَقَام الْجَهْلِ شافِيَةٌ ..

(أَحْلاَمُكُمْ) أي: عقولكم، جمع حُلُم .. ضَمَّتيْن، (لِسَقَام) بفتح السين وهو المرض:

. . . لِسَقَام الْجَهْلِ شَافِيَةٌ ... كَمَا دِمَاؤكُمُ تَشْفِي مِنَ الْكَلَبِ

انظر هنا! جَعَلَ أصلاً وجعل فرعاً، الشفاء هو الحكم في الموضعين، والأمر هو المخاطب هنا، قال: (أَحْلاَمُكُمْ) ثُمَّ قال: (دِمَاؤكُمُ)، إذاً: مُتَعلِّق الأمر الأول هو الأحلام، والأمر هو أنتم أيِّها المخاطبون، (دِمَاؤكُمُ) إذاً: المُخَاطَب هو الأمر، ومُتَعلِّقُه هو الدِّمَاء، الحكم مُتَّحِدٌ في النَّوْعيْن وهو الشِّفَاء، كأنَّه قال: (أَحْلاَمُكُمْ) أي: عقولكم شفاءٌ للجهل، كما أنَّ دَماؤكُم (تُشْفَى مِنَ الْكَلَبِ)، ليس بينهما في الواقع ارتباط، لكن في ظاهر التركيب هنا كأنَّه جَعَلَ الثَّاني فرعاً عن الأول، لأنَّه قال: (كَمَا) إذاً فيه تشبيه، وإذا كان فيه تشبيه، إذاً عندنا مُشَبَّه، وعندنا مُشَبَّه به، وهذا أصلٌ وهذا فرعٌ.

أَحْلاَمُكُمْ لِسَقَام الْجَهْلِ شافِيَةٌ ... كَمَا دِمَاؤكُمُ. . . . . . . . . .

(مَا) هذا زائدة، و (دِمَاؤكُمُ) بالرَّفْع على أنَّه مبتدأ خبره ما بعده، ويَحتمل أنَّ (مَا) زائدة، و (دِمَاءِكُمُ) بالكسر والكاف على بابها، يعني: عَمِلَت فيما بعدها.

فَرَّعَ على وصفهم بشفاء أحلامهم من داء الجهل، وصْفَهَم بشفاء دمائهم من داء الكَلَبِ، (الْكَلَبِ) بفتح اللام وهو دَاءٌ شبيه بِجُنُونٍ يحدث للإنسان من عَضِّ الْكَلْبِ الَكَلِبْ، يعني: العقور.

فهنا فيما سبق أُثْبِتَ لِمُتَعلِّق أمرٍ حُكمٌ، يعني: مَحكومٌ به وهو الشِّفَاء، ومصدوق الأمر المخاطبون، ومُتَعلِّقُه الدِّمَاء، والتَّعَلُّق كما مَرَّ معنا فيما يَتَعلَّق بِحرف الجر ونحوه: أنَّ المراد به النِّسْبَة والارتباط بين المعنيين، فهنا أُثبِتَ لِمُتَعلِّق أمرٍ حكمٌ وهو الشِّفَاء، بعد إثباته لِمُتعلِّقٍ له آخر وهو الأحلام، (أَحْلاَمُكُمْ) لماذا .. لأيِّ شيءٍ قال؟

أَحْلاَمُكُمْ لِسَقَام الْجَهْلِ شافِيَةٌ ... كَمَا دِمَاؤكُمُ تَشْفِي مِنَ الْكَلَبِ

إذاً: أثبت العقول بأنَّها تشفي من داء الجهل، كذلك الدِّمَاء تشفى من الْكَلَب الذي هو المرض الخاص.

ومراده من (التَّفْرِيعُ) في هذا المقام: التَّعقِيب الصُّورِي والتَّبَعيَّة في الذِّكْر، كما يُنْبِئ عنه ذكر الوصف، لا أنَّ شفاء الدِّمَاء من الْكَلَب مُتفَرِّعٌ في الواقع على شفاء أحلامهم لسقام الجهل، إذْ لا تَفَرُّعَ بينهما في نفس الأمر، يعني: في الواقع لا علاقة بشفاء داء الجهل بالعقول، مع ارتباطه بشفاء الدِّمَاء من داء الْكَلَب .. لا علاقة بينهما في الواقع، لكن في جمع البيت الأول مع الثاني كأنَّه جَعَلَ الثاني مُتَفرِّعاً عن الأول، هذا مرادهم.

ووجه تحسين (التَّفْرِيعُ) هنا: أنَّه يَجعل المُتَعلِّقيْن مرتبطين في الذكر كَأنَّهمَا مرتبطان في المعنى، لَمَّا جَمَعَ بينهما بالكاف هنا مثلاً كأنَّهما مرتبطان في الواقع وليس الأمر كذلك، هذا وجه تحسين (التَّفْرِيعُ).

(التَّفْرِيعُ) وعرفنا حقيقته.

وحُسْنُ تَعْلِيلٍ لَهُ تنْويعُ ..

أيْ: من ألقاب الضَّرْب المعنوي ما يُسمَّى بـ: حُسن التَّعلِيل، يعني: الحسن في التعليل، لأنْ يُذَكَر حكم، ويأتي بِعلَّةٍ لذلك الحكم كما سيأتي، أي: بيان عِلَّة الشيء، وذلك بأن تقصد إلى حكم فتراه مستبعداً لكونه غريباً أو عجيباً أو لطيفاً أو نحو ذلك، يعني: الحكم من حيث هو فيه استبعاد لأيِّ أمرٍ كان، ولا شَكَّ أنَّ العقول إذا وُجِدَت عِلَّة الحكم حِينئذٍ اسْتَرْوَحت لحكم، فيأتي ويذهب ويجول بذهنه، فَيَستَنْبِط عِلَّةً لهذا الحكم من أجل تقريبه إلى الأذهان، وإلا الأصل في الحكم أن يكون مستبعداً لِمَا ذُكِرَ.

فتأتي على سبيل التَّظَرُّف بِصِفةٍ مناسبة للتَّعلِيل فَتَدَّعِي كونها عِلَّةً للحكم لِتوْهِم تحقيقه، فَإنَّ إثبات الحكم بذكر عِلَّتِه أرْوَح في العقل من إثباته مُجرَّداً عنها، يعني: إذا ذكر الحكم دون عِلَّتِه حِينئذٍ العقل قد يستبعده، وقد يكون الحكم في نفسه مُسْتَبعَداً، فإذا كان مُجرَّداً عن العِلَّة تَحقَّق الاستبعاد، حِينئذٍ من تحسين الكلام أن يذهب ويأتي .. يعني: يجول بذهنه فيأتي بِعِلَّةٍ يظهرها من أجل قبول هذا الحكم، هذا يُسمَّى: حُسنَ التَّعلِيل.

وعَرَّفَه في (الإيضاح) بقوله: “ أن يُدَّعَى لِوصْفٍ عِلَّةٌ ” (يُدَّعَى لِوصْفٍ) قلنا: حكم .. الحكم هو وصف، الأحكام أوصاف في المعاني .. أنْ يُدَّعَى لِوصْفٍ عِلَّةُ مُناسبةٌ له باعتبارٍ لطيف غير حقيقي، (لطيف) يعني: لِدِقَّة النَّظَر، فحِينئذٍ يَحتاج إلى لُطفٍ ودِقَّة، و (غير حقيقي) يعني: خيالي .. ليس هو في الواقع، فَيَدَّعِي المُعَلِّل للوصف، أيْ: لأيِّ وَصْفٍ كان .. يَدَّعِي عِلَّةً غير واقعية، وإلا لم تكن من مُحسِّنَات الكلام لِعَدم تَصرُّفٍ فيه.

يعني: لو ذكر عِلَّةً موجودةً معروفة عادةً، أو يَدلُّ عليها العقل، حِينئذٍ ذَكَرَ الشَّيء بِما هو معلوم، وليس فيه شيءٌ من التَّحسيِن، كما لو قال: قَتَلَ فلانٌ أَعَادِيَه لدفع ضررهم .. قتل لدفع ضررهم، ليس فيه شيءٌ من التَّحسِيِن، لماذا؟ لأنَّ هذه العِلَّة معروفة في العهد، لكن يريد لِحكمٍ أنَّه مُستَبعدٌ في الأصل وعلته ليست مذكورة، فيذكر العِلَّة من أجل تقريبه إلى الأذهان، وإلا لم تكن من مُحسِّنَات الكلام لِعَدم تَصرُّفٍ فيه.

أنْ يُدَّعَى لِوصْفٍ عِلَّةٌ مُناسبةٌ له - يعني: لذلك الوصف – أيْ: تُناسِب تلك العِلَّة ذَلكَ الوَصف، وهذا مُقرَّرٌ كما هو الشَّأنُ في كتب الأصول: بِأنَّ الحكم لا بُدَّ أن يكون مع علته متقاربين في جنس المعنى، بِمعنى: أنْ يكون ثَمَّ تناسب بين الحكم والعِلَّة، إذْ الحكم إنَّما جُلِبَ من أجل العِلَّة، والعِلَّة هي الجالبة للحكم، ولا يكونا كذلك إلا إذا كان بينهما تناسب، وأمَّا إذا لم يكن بينهما مناسبة، بل مُنافَرَة، حِينئذٍ لا يُمكن أنْ يُقرَن الحكم بِعِلَّتِه.

(باعتبارٍ لطيف) أي: بأمرٍ اعتباري بلطفٍ عند البُلَغَاء، يعني: يلطف عند البُلَغَاء .. يكون لطيفاً، ودِقَّةٍ يَخْتصُّ بِها بعض الأذكياء، فلا يكون التَّعْلِيل بِعِلَّةٍ مناسبة باعتبار مُبْتذَلاً منه، يعني: تكون العِلَّة معلومة لِكلِّ أحدٍ، ولا التَّعْلِيل بالعِلَّة العَادِيَّة لظهورها بالعادة، حِينئذٍ كلُّ عِلَّةٍ تكون معلومةً بالعادة، فإذا ذكرت لا يُعتبَر من حُسنِ التَّعلِيل المُرَاد في علم البديع، أو تكون العِلَّة مُبْتذَلَة، يعني: يعرفها كُلُّ من هَبَّ ودَبْ، كذلك نقول: هذا لا يُعدُّ من حُسنِ التَّعلِيل، بل لا بُدَّ أن تكون بِمعنَىً لطيف، يعني: يَحتاج إلى دِقَّةٍ في النَّظَر والتأمُّلْ، ويكون الحُكم مُستبعداً لكونه عجيباً أو غريباً أو نحو ذلك.

(غير حقيقي) أي: في الواقع، بل خيالي، كما إذا قلت: قتل فُلانٌ أعاديه لدفع ضررهم، فإنَّه ليس فيه شيءٌ من حُسن التَّعْلِيل، فلا بُدَّ أن يُدَّعَى لوصفٍ عِلَّةٌ مُناسِبةٌ له باعتبارٍ لطيف .. لا بُدَّ من المناسبة، ولا بُدَّ من لُطفٍ في الاعتبار غير حقيقي، يعني: غير موجود.

(وَحُسْنُ تَعْلِيلٍ) عرفناه .. (لَهُ تنْويعُ) يعني: له أقسام، (تنْويعُ) .. (تَفْعِيل) مصدر: نَوَّعَ، فَدلَّ على أنَّه أنواعٌ وأقسام، إذا نظرنا إلى كتب البيانيين وجدنا أنَّه على أربعة أقسام، إذاً: حُسن التَّعلِيل له أنواعٌ أو أقسامٌ أربعة، لأنَّ الوَصْف إمَّا ثابتٌ أو غير ثابت .. (إمَّا ثابت) مذكور يعني في الكلام، يحتاج إلى عِلَّة، وإمَّا ألا يكون ثابتاً .. هذا أو ذاك، لأنَّ الوَصف إمَّا ثابت قُصِدَ بيان عِلَّتِه، أو غير ثابتٍ أريد إثباته .. هذان قسمان.

والأول الثابت الذي قُصِدَ بيان عِلَّتِه، إمَّا ألا يَظْهَر له في العادة عِلَّة ولكن يَتَكلَّف، ولذلك قلنا: عِلَّة غير حقيقي، بِمعنى: أنَّها خَياليَّة غير واقعة، إمَّا ألا يظهر له في العادة عِلَّةٌ، أو يظهر له عِلَّةٌ غير المذكورة، يعني: يذكر له عِلَّة، لَكنَّها ليست هي الواقعة بالفعل، وإنَّما هي شيءٌ آخر، فيُعلِّلُّ الحكم بِعِلَّةٍ ليست هي عِلَّتُه، لماذا؟ ليُحِيلَ بِالنَّظَر أو يُوهِم بأنَّ هذا الشيء قد خرج عن نظائره.

والثَّانِي الذي هو غير الثابت .. أُرِيدَ أثباته: إمَّا مُمكن، أو غير مُمْكِن، هذه أقسامٌ أربعة.

إذاً: الوصف إمَّا ثابتٌ، أو غير ثابت، (ثابت) يعني: قُصِدَ إثباته، أو قُصِدَ بيان عِلَّتِه، أو غير ثابت أريد إثباته، والأول الذي هو الوصف الثابت، إمَّا ألا يظهر له في العادة علة، أو يظهر له عِلَّةٌ، لكنَّها ليست هي المذكورة في الكلام، والثاني الذي هو غير الثابت، إمَّا ممكن أو غير ممكن، فالصِّفَة التي ادُّعِيَ لها مناسبة إمَّا ثابتةٌ في نفسها قُصِدَ بيان عِلَّتها، أو غير ثابتة أُرِيدَ إثباتها.

والأولى إمَّا ألا يظهر لها في العادة عِلَّةٌ، وإن كانت لا تخلوا في الواقع عنها، يعني: الثابتة التي أُرِيدَ بيان عِلَّتها، إمَّا ألا يظهر لها في العادة عِلَّة، يعني: أمرٌ غير معلوم في الظِّاهِر .. في العادة .. عادة الناس، يعني: المتبادر للذِّهْن، كقول الشاعر – وهذا المثال مشهور عندهم -:

لَمْ يَحْكِ نَائِلَكَ السَّحَابُ وإِنَّمَا ... حُمَّتْ بِهِ فَصَبِيبُهَا الرُّحَضَاءُ

(رُحَضَاءُ) على وزن: سفهاء.

(لَمْ يَحْكِ) يعني: لم يشابه .. الحكاية هي المُشابَهة، (نَائِلَكَ) يعني: عطائك، (السَّحَابُ) هذا فاعل (يَحْكِ)، و (نَائِله) مفعولٌ به مُقدَّم، (حُمَّتْ بِهِ) يعني: السَّحَاب حُمَّت .. (بِهِ) أي: بعطائك، أي: صارت مَحمُومةً بسبب (نَائِلَكَ) يعني: عطائك، وتَفَوُّقِه عليها، (فَصَبِيبُهَا الرُّحَضَاءُ) .. (الرُّحَضَاءُ) هو العرق .. كالسُّفَهَاء، أيْ: المصبوب من السَّحَاب هو عرق الحُمَّى، كأنَّ السَّحَاب قد أصابتها الحُمَّى، فالذي نَزلَ من السَّحَاب ليس هو المطر من حيث هو، وإنَّما هو العرق الذي كان أثراً للحُمَّى.

أيْ: المصبوب هو عرق الحُمَّى، فنزول المطر من السَّحَاب صِفةٌ ثابتة .. معلومة هذه، لا يظهر لها في العادة عِلَّةٌ، يعني: ما العِلَّة؟ نحن نقول: الله عز وجل؟؟؟ لكن من حيث العلل المحسوسة، فنقول: ليس له عِلَّةٌ في العادة.

وقد عَلَّلَه هنا: بِأنَّه عرق حُمَّاهَا بسبب عطاء الممدوح، وهذا نقول: الشيء ثابتٌ في نفسه، ولَكنَّه قد ذَكَرَ له عِلَّةً ليست مَعلومةً في العادة، إذاً هذا النوع الأول: وصفٌ ثابت أُرِيدَ بيان عِلَّتِه، ثُمَّ هذه العِلَّة غير معلومة في العادة، أو يظهر لتلك الصِّفَة عِلَّةٌ غير العِلَّة المذكورة، يعني: له عِلَّةٌ في العادة، لَكنَّها ليست التي ذكرها الشاعر أو نحوه.

حِينئذٍ عندنا وصفٌ وذكر له عِلَّة، هل هذه العِلَّة هي الواقعة في نفس الأمر؟ الجواب: لا، وإنَّما هي شيءٌ آخر، أو يظهر لتلك الصِّفَة - وهي الثابتة في نفسها - عِلَّةٌ غير العِلَّةِ المذكورة، لتكون المذكورة غير حقيقية، فيكون حِينئذٍ من حُسن التَّعلِيل، كقوله:

مَا بِهِ قَتْلُ أَعَادِيهِ وَلَكِنْ ... يَتَّقِي إِخْلاَفَ مَا تَرْجُوا الذِّئَابُ

(مَا بِهِ قَتْلُ أَعَادِيهِ) يعني: لا يقتل أعاديه.

. . . . . . . . . . . . وَلَكِنْ ... يَتَّقِي إِخْلاَفَ مَا تَرْجُوا الذِّئَابُ

فإنَّ قتل الملوك أعدائهم في العادة لأيِّ شيء؟ إرادة إهلاكهم ودفع ضررهم، ملكٌ يقتل أعاديه .. لأيِّ سبب في العادة؟ لدفع ضررهم ويريد إهلاكهم، لكن هنا ذكر عِلَّةً ليست هي التي معلومةٌ بالعادة: وهي أنَّه أراد إكرام الذئاب:

مَا بِهِ قَتْلُ أَعَادِيهِ وَلَكِنْ ... يَتَّقِي إِخْلاَفَ مَا تَرْجُوا الذِّئَابُ

إذا وقعت المعركة فالذِّئابُ تأتي، ترجو ماذا؟ ترجو اللحوم التي تكون من نتاج المعارك، فهو أراد إكرامها، فما قتل هؤلاء الأعداء من أجل أن يدفع الغيض الذي في نفسه، وإنِّمَا أراد إكرام الذئاب، إذاً: هل هذه العِلَّة هي الواقعة في نفس الأمر؟ الجواب: لا، إذاً: الوصف ثابتٌ وله عِلَّةٌ في العادة، ولكنَّه لم يذكرها، بل عَلَّلَ بِعِلَّةٍ أخرى: ((وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ)) [الشعراء:٢٢٤].

فإن قتل الملوك أعدائهم في العادة لإرادة هلاكهم ودفع مَضرَّتِهم عن أنفسهم، هذه هو العلة في العادة، لا لِمَا ادَّعَاه الشَّاعِر من أنَّ طبيعة الكرم قد غلبت عليه، يعني: الكرم تَعدَّى بني الإنسان إلى الحيوان، حتى أكرم الذئاب، فقتل أعدائه من أجلهم، ومَحبَّة صدق رجاء الرَّاجِيْنَ بعثته على قتل أعدائه لِمَا عُلِم أنَّه كُلَّمَا غدا للحرب غدت الذئاب، يعني: هذا في الواقع، كُلَّمَا وقعت الحرب غدت الذئاب تتوقع أن يَتَّسِع عليها الرِّزْق من قتلاهم، أي: بلحوم من يقتل من الأعداء، وهذا مبالغة في وصفه بالوجود، يعني: كَأنَّ جوده قد بلغ الحيوانات فضلاً عن بني الإنسان.

إذاً: هنا الوصف موجود وثابت، وهو قتله لأعدائهم .. يعني: الملك الذي قتل أعدائه، لا من أجل ضررهم وهلاكهم، وهو العادة المعلومة في الواقع، وإنَّما من جوده وكرمه الذي تعدى ووصل إلى الذئاب.

ويَتَضمَّن البيت أيضاً المبالغة في وصفه بالشَّجَاعَة على وجهٍ تَخْيِيليٍّ، أي: تناهى في الشجاعة حتى ظهر ذلك للحيوانات، فإذا غَدَا للحرب رَجَتْ الذِّئابُ أن تَنَال من لحوم أعدائه، وفيه نوعٌ آخر من المدح، وهو أنَّه ليس مِمَّن يُسْرِف في القتل طَاعةً للغيض والحنق، وإنِّمَا من أجل إكرام غيره.

إذاً الشَّاهِد هنا من البيت: أنَّه وُجِدَ وصفٌ ثابتٌ، وهذا الوصف مُعلَّلٌ في الواقع، هل الشاعر ذكر هذه العِلَّة أم لا؟ عَدَلَ عنها إلى عِلَّة أخرى ادَّعَاهَا من عند نفسه، وعَلَّلَ الحكم وهو قتل الأعداء، بشيءٍ ليس معلوماً في العادة.

هذا النوع الأول: الوصف الثابت الذي أُرِيدَ بيان عِلَّته، إمَّا أن يكون له في العادة عِلَّةٌ أو لا، الثاني الذي سبق: (لَمْ يَحْكِ)، والأول هو الذي ذكرناه في هذا الموضع.

إذاً: ثابتة لا يظهر لها في العادة عِلَّة، أو لها عِلَّةٌ ليست هي المذكورة في الكلام.

والثانية: أي الصِّفَة غير الثابتة التي أُرِيدَ إثباتها هذه على نوعين: مُمْكِنَة، أو غير مُمْكِنَة، يعني: وصفٌ ليس بثابت، بعض الأوصاف مُمْتنِع الوجود، يعني: غير مُمْكِن الوجود، حِينئذٍ قد يُرَادُ بالصِّفَة التي يُراد إثباتُها مع الإمكان، أو مع عدم الإمكان، أمَّا المُمْكِنَة فكقوله:

يَا وَاشِيَاً حَسُنَتْ فِينَا إِسَاءَتُهُ ... نَجَّى حِذَارُكَ إنْسَانِي مِنَ الْغَرَقِ

(حِذَارُكَ) حِذَاري إيَاكَ، حيث لم أظهر حالي خوفاً من أن تَطَّلِع عليه، (حِذَارُكَ إنْسَانِي) أي: إنسان عَيْنِي، كما قال المُحَشِّي، (مِنَ الْغَرَقِ) يعني: في الدُّمُوع، فإنَّ استحسان إساءة الواشي مُمْكِنة، الوَاشِي: الذي يصل بالكلام لأجل الإفساد ونحوه، فإنَّ استحسان إساءة الواشي مُمْكِنة.

لكن لَمَّا خَالفَ الناس فيه - يعني: لا يستحسنه الناس - عَقَّبَه بذكر سببه: وهو أنَّ حِذَاره من الواشي منعه من البكاء، يعني: لماذا اسْتَحسنَه .. لماذا قال:

يَا وَاشياً حَسُنَتْ فِينَا إِسَاءَتُهُ ..

عَلَّلَه بِماذا؟ (نَجَّى حِذَارُكَ إنْسَانِي) يعني: إنسان عيني، (مِنَ الْغَرَقِ) يعني: منعه من البكاء، فَعَلَّلَه بِما ذُكِر، حِينئذٍ نقول: هذا الوصف هو غير ثابت .. اسْتِحسَان المُسِيء وهذا ليس بثابت .. ليس بثابت في الواقع، وإنَّمَا هل يُمْكِن الاستحسان أو لا؟ يُمْكِن الاستحسان، أن يقع عند بعض الناس يَستَحسن إساءة الغير، ولذلك المحبوب أو العاشق أو إلى آخره، قد يستحسن إساءة .. بل يَتَلذَّذ بِإسَاءة مَحبوبه إليه.

فَحِذَارُه من الْوَاشِي نَجَّىَ إنسانَ عينه من الغرق في الدُّمُوع حيث ترك البكاء خوفاً منه.

إذاً: استحسان الإساءة مُمْكِنة، أو غير مُمْكِنة، يعني: الوصف الذي يُرَادُ إثباته وهو غير ثابت غير مُمْكِن، كقول الشاعر:

لَوْ لَمْ تَكُنْ نِيَّةُ الْجَوْزَاءِ خِدْمَتَهُ ... لَمَا رَأَيْتَ عَلَيْها عِقْدَ مُنْتَطِقِ

من: انْتَطَقَ، أيْ: شَدَّ النِّطَاق، وحول الجوزاء كواكب يُقَال لها: نطاق الجوزاء، فـ: (نِيَّةُ الْجَوْزَاءِ خِدْمَتَهُ) يعني: خدمة الممدوح، هذا مُمْكِن أو غير مُمْكِن؟ (الْجَوْزَاءِ) الكوكب .. هذا الوصف غير مُمْكِن، وهو قَصَدَ إثباتها هنا، قال:

لَوْ لَمْ تَكُنْ نِيَّةُ الْجَوْزَاءِ خِدْمَتَهُ ... لَمَا رَأَيْتَ عَلَيْها عِقْدَ مُنْتَطِقِ

يعني: الكواكب التي حولها، فَلمَّا كانت هذه الكواكب حولها، دَلَّ على أنَّ نِيَّة الجوزاء خدمة هذا الممدوح، وهذا وصف غير مُمْكِن، فثبت أنَّ في الصِّفَة الثابتة نوعين وفي غيرها كذلك.

إذاً: نعود إلى الأقسام الأربعة فنقول: إمَّا أن يكون الوصف ثابتاً أُرِيدَ بيان علته، وهذه العِلَّة على نوعين:

- إمَّا ألا يظهر التَّعْلِيل بِها في العادة.

- أو يكون له علة في العادة، لَكِنَّها ليست هي المذكورة.

النوع الثاني: الوصف غير ثابت، وحِينئذٍ أراد إثباته، فإمَّا أن يكون مُمْكِناً أو لا، حِينئذٍ صارت الأقسام أربعة:

وَحُسْنُ تَعْلِيلٍ لَهُ تنْويعُ ..

تنويعٌ له .. (لَهُ) الضمير يعود إلى حُسن التَّعلِيل.

ثُمَّ قال - رحمه الله تعالى -:

وَقَدْ أتَوْا فِي المَذْهَبِ الْكَلاَمِي ... بِحُجَجٍ كَمَهْيَعِ الْكَلاَمِ

(وَقَدْ أتَوْا) .. (قَدْ) للتَّحقِيق، (أتَوْا) يعني: أهل البيان، (بِحُجَجٍ) هذا مُتَعلِّق بقوله: (أتَوْا)، جَمع حُجَّة: وهي الدَّلِيل، (فِي المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) يعني: في اللَّقب المعنوي المُسمَّى بـ: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) المذهب الكلامي هذا نوع، مثل التَّفْرِيع وحُسن التَّعْلِيل .. اسم .. لقب.

(كَمَهْيَعِ الْكَلاَمِ) .. المهيع: هو الطريق، إمَّا أن يُجْعَل على حذف مضاف، (كَمَهْيَعِ) كطريق أهل الكلام، يعني: كطريقة المُتَكلِّمِين، أو نَجْعَل (أل) هنا للعهد الذِّهْنِي، فيكون مُنصرِفاً إلى الكلام الذي هو العلم المعروف، وأصحابه هم المُتَكلِّمُون.

(وَقَدْ أتَوْا) بِحُججٍ (فِي المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) على طريقة أهل الكلام، أيْ من (الضَّرْبِ المَعْنَوِيْ): (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) هكذا عنوانه: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) أي: الجاري على أسلوب المُتَكلِّمِين في الاستدلال بِما يقتضي القطع والإفحام .. المُتَكلِّمُون يبنون كلامهم على القطع فيما يَدَّعُونَه، والإفحام يعني: للخصم، فإنَّ من أسلوبهم: عدم القناعة بالدَّعْوَى، والاهتمام بِإقَامة الدَّلِيل.

بِخلاف أرباب المحاورات، فَإنَّ من شأنهم الإخبار الصِّرْفْ، والتَّأكِيد في مقام التَّرَدُّدِ والإنكار، يعني: أصحاب المحاورات .. الكلام الذي لا ينبني على أسلوب أهل الكلام، مرادهم بكلامهم ومحاوراتهم هو الإخبار الصِّرْف، يعني: أن يلقي الخبر، ثُمَّ إن كان ثَمَّ تَرَدُّد أكَّدَه بِمُؤكِّدٍ واحد، وإن كان مُنكراً أكَّدَه بِعدَّة مُؤكِّدَات، على ما سبق معنا في علم المعاني.

قيل: وَأوَّل من أخترعه وسَمَّاه بذلك: الجاحظ، وسَمَّاهُ ابن النَّقِيب: الاحتجاج النظري، إذاً: هناك ما يُسمَّى عند البديعيين بـ: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي).

وعَرَّفَه في (الإيضاح) بقوله: “ هو أن يُورِد المُتَكلِّم حُجةً لِمَا يَدَّعِيه على طريق أهل الكلام ” (حُجةً) يعني: دليلاً، الحُجَّة عنده المُرَاد بِها: الدليل القطعي، والدليل عند بعضهم يفصل بين ما يكون مدلوله الظَّنِّي أو القطع – كما مَرَّ معنا -.

“ لِمَا يَدَّعِيه على طريق أهل الكلام ” والحجة هي الدليل، و (لِمَا يَدَّعِيه) الذي هو المطلوب، (على طريق أهل الكلام) بأن يكون بعد تسليم مُقدِّمَاته مُستلزِماً للمطلوب، يعني: القياس:

إِنَّ القِياسَ مِنْ قَضايا صُوِّرا ... مُسْتَلْزِماً بِالذَّاتِ قَوْلاً آخَرا

بأن يكون بعد تسليم مُقدِّمَاته، لا يكون حُجةً إلا إذا كانت المُقدِّمَات قَطعيَّة، المُقدِّمَة الصُّغْرَى والكبرى، مُستلزماً لذاته لا بِمقدِّمة أخرى مَطويَّة للمطلوب، وله أمثلة .. قالوا: يرد فيه في القرآن كذلك - وهذا مَرَّ معنا في شرح السُّلَّم ـ مثاله قوله تعالى: ((لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا)) [الأنبياء:٢٢] (إِلَّا) هنا بِمعنى: غير، (لَفَسَدَتَا) أي: السماوات والأرض، أي: لخرجتا عن نظامهما المشاهد، لَكنَّهما لم تفسدا .. لو كان فيهما آلهةٌ إلا اللَّه لفسدتا لكنهما لم تفسدا، إذاً: فليس فيهما آلهةٌ غير الله عز وجل، هذا تلازم.

فاللازم وهو فساد السماوات والأرض باطل، وهذا دليله .. ما دليله .. هذه مُقدِّمَة؟ الحس والمشاهدة، فكذا المَلزُوم وهو تَعدُّد الآلهة، فَاللاَّزِم مُنتفٍ وكذلك الملزوم مثله، وهذا مِمَّا جَرَىَ على طريقته في القياس الاستثنائي، إذاً: هنا ذكر شيئاً واستلزم شيئاً آخر، بأن يكون بعد تسليم مُقدِّمَاته مستلزماً للمطلوب: لو كان فيهما آلهةٌ إلا الله لفسدتا لكنهما لم تفسدا، فليس فيهما آلهة غير الله، وهذا قياسٌ قطعي واضحٌ بَيِّن، فاللازم منتفٍ وهو فساد السماوات والأرض، وكذلك ملزُومه وهو تَعدُّد الآلهة.

ومثاله على طريقتهم في القياس الاقتراني قوله تعالى: ((وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ)) [الروم:٢٧] (وَهُوَ) يعني: الإعادة، أي: والإعادة أهون عليه من البدء، والأهون من البدء أدخل في الإمكان، يعني: هو أكثر إمكاناً في الوقوع؛ لأنَّه أهون، وإذا كان البدء لو كان في تَصَوُّر الذِّهْن في شيءٌ من المَشقَّة، والإعادة أهون، إذاً: صار أدخل في الإمكان.

والأهون من البدء أدخل في الإمكان من البدء، فالإعادة أدخل في الإمكان من البدء وهو المطلوب.

إذاً: هذا في القياس الاقتراني، والفرق بين النوعين يُعرَف في مَظآنِّه.

إذاً: هذا ما يُسمَّى بـ: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي).

وَقَدْ أتَوْا فِي المَذْهَبِ الْكَلاَمِي ... بِحُجَجٍ كَمَهْيَعِ الْكَلاَمِ

وهذا بأن يكون على طريقة أهل الكلام، بأن يُلاحظ فيه التَّلازُم بعد تسليم مُقدِّمَاته .. بعد تسليم مُقدِّمَاته يكون مُستَلزِماً للمطلوب، المطلوب المراد به: النتيجة .. نتيجة القياس.

فإن قيل: هذا النوع ليس من البديع؛ لأنَّه ليس في هذا المذكور تحسين لمعنى الكلام المقصود، بل المعنى المقصود هو منطوق اللفظ .. أين التَّحسِين؟ المُقدِّمَة ثُم المُقدِّمَة ثُم النتيجة، فاللفظ والمنطوق هو المطلوب، وهذا إنَّمَا يُنْظَر فيه في علم المعاني والبيان، بل المعنى المقصود هو منطوق اللفظِ، فالإتيان بِهذا الدَّليل هو المقصود، فهو تَطبيقٌ على مُقْتضَى الحال، فيكون من المعاني لا من البديع.

أجيب: بأنَّ إخراج الكلام في المُحَاوَرة مُخْرَجاً لا يُتَوَقَّع، وإبرازه له في صورة المقاصد العلمية فيه زائدٌ على أصل تَأدِيَة المُراد، فلا بعد في أن يكون مُوجِباً للتَّحسين من هذه الحيْثِيَّة، لأنَّه إذا قيل: بأنَّ المُراد به طريقة أهل الكلام في القياسين السابقين؛ حِينئذٍ أين التَّحسيِن .. ما وَجهُهُ؟ نقول: إبرازه في صورة لا يُتَوقَّع السَّامِع أن يأتي الدليل بهذه الصورة وهذا الاستلزام، هذا شيءٌ من التحسين:

وَقَدْ أتَوْا فِي المَذْهَبِ الْكَلاَمِي ... بِحُجَجٍ كَمَهْيَعِ الْكَلاَمِ

يعني: أنَّهم أتوا في ضمن ذلك النوع المُسمَّى بـ: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي) بِحُججٍِ تُؤدِّي إلى المطلوب، وهنا الحجج جمع، وأقَلُّه اثنان لأنَّ أقَلَّ القياس .. بل لا بُدَّ للقياس من مُقدِّمَتيْن، فقد يكون من ثلاث أو أكثر.

ثُم قال:

وَأكَّدُوا مَدْحَاً بِشِبْهِ الذَّمِّ ... كَالعَكْسِ والإدْمَاجُ مِنْ ذَا العِلْمِ

ذكر في هذا البيت ثلاثة أنواع من الألقاب.

أيْ من (المَعْنَوِيْ): تأكيد المدح بِما يُشبِه الذَّمَ، (وَأكَّدُوا مَدْحَاً) من هم؟ يعني: البيانيون، دائماً الواو إذا أطلقت هنا صُرِفَ إلى أصحاب الفَنِّ، (وَأكَّدُوا مَدْحَاً) أي: للمدح، (بِشِبْهِ الذَّمِّ) يعني: بِمدحٍ شِبةٍ، (شِبْهِ) هذا صفة لموصوف محذوف تقديره: مدحٍ، أي: بِمدحٍ شِبْهٍ.

(شِبْهِ الذَّمِّ) يعني: يُشبِه الذَّمَّ، فإذا قُدِّرَ (يُشْبِه الذَّمَّ) صار من إضافة المصدر إلى مفعوله، (بِشِبْهِ الذَّمِّ) أي: بِمدحٍ شِبةٍ الذَّمِّ، (شِبْهِ) يعني: ذلك المدح المُؤكِّد، وهو من إضافة المصدر إلى مفعوله .. (الذَّمِّ) هذا نوعٌ من أنواع ألقاب (المَعْنَوِيْ).

وذلك بأن تبالغ في المدح إلى أن تأتي بِعبارةٍ يَتَوهَّمُ السَّامُع في بَادِئ الرَّأي أنَّه ذَمٌّ، تَمدح ثُم تَمدح ثُم تمدح، حتى لم يبق عندك عبارة إلا أنَّها في ظاهرها أنَّها ذَمٌّ وهي في حقيقتها مدحٌ.

أن تُبالغ في المدح إلى أنْ تأتي بِعبارةٍ يَتَوهَّمُ السَّامُع في بَادِئ الرَّأي أنَّه ذَمٌّ، وهو بأن تُثبِت للممدوح وصْفاً يُمدحُ به، أو تنفي عنه وصْفاً مُعيَّناً، لأنَّ المدح قد يكون بالإثبات، وقد يكون بالنفي .. هذا أو ذاك، ثُمَّ تَعْقُبُه بالاستثناء، فتُوْهِم في الأوَّل أنَّكَ تثبت ما يُذَمُّ به، يعني: تذكر وصْفاً تَمدح به الممدوح، ثُمَّ تقول: إلا أنَّه .. يَظنُّ الظَّآن هنا أنَّكَ ستذكر وصفاً تَذمُّ به ذلك الشخص: هو عالمٌ جليلٌ إلا أنَّه .. لعَلَّكَ تَتَوهَّم عند السَّمَاع أنَّكَ تريد أن تذكر وصفاً يُذمُّ به على ما سبق، فتُوهِم في الأول أنَّكَ تثبت ما يُذمُّ به، وكذا في الثاني، ويكون الأمر فيهما بالعكس، يعني: تريد المدح لا الذَّمْ، وفيه المبالغة في المدح.

ويُسمَّى هذا النوع بـ: الاستثناء، ويُسمَّى بـ: الرُّجُوع أيضاً، وهو من مُخْترَعَات ابن المُعْتَز، وهو نوعان .. يعني: تأكيد المدح بِما يُشبِه الذَّم على نوعين – وهما نوعان جميلان ـ:

الأول وهو أفضلهما، يعني: الأبلغ منهما: أن يستثنى من صفة ذَمٍّ مَنفيَّةٍ عن شيء صفة مدحٍ، يعني: تذكر أولاً صفة ذَمٍّ مَنفيَّة، يعني: في حَيِّزْ النَّفي، عن شيء .. عن شخصٍ ما، (صفة مدح) اسْتثنِ صِفَة المدح، بتقدير دخولها فيها، يعني: في الصِّفَة المَنفيَّة، تُقدِّر في الفرض .. في العقل: أنَّ هذه الصِّفَة دَاخلةٌ في الصفة المَنفيَّة، أي: بطريق الفرض والتقدير على ما هو مقتضى حقيقة الاستثناء على المشهور، مثاله قول الشاعر:

وَلا عَيبَ فِيهِم غَيرَ أَنَّ سُيوفَهُم ... بِهِنَّ فُلولٌ مِن قِراعِ الكَتائِبِ

(وَلا عَيبَ) .. (عَيبَ) صفة ذَمٍّ .. هي مَنفيَّة في حَيِّزِ (لا) .. (لا عَيبَ).

(وَلا عَيبَ فِيهِم) فالعيب صفة ذَمٍّ مَنفيَّة، قد استثنى منها صفة مدحٍ بقوله: (غَيرَ) .. (غَيرَ) هذه أداة استثناء، قد اسْتثنَى منها صفة مدحٍ: وهو أنَّ سيوفهم ذَواتُ فلولٍ (مِن قِراعِ الكَتائِبِ)، (فُلولٌ) جمع: فَلٍّ، بفتح الفاء وشَدِّ اللام، وهو الكسر في حَدِّ السَّيْف.

وقوله: (مِن قِراعِ الكَتائِبِ) يعني: المضاربة في المعارك .. مضاربة جيوش.

(غَيرَ أَنَّ سُيوفَهُم بِهِنَّ فُلولٌ) يعني: كَسْرٍ في حَدِّ السيف بسبب المقارعة ومضاربة الجيوش في المعارك، مضاربة الجيوش في المعارك هذه صفة مدحٍ تَدلُّ على الشجاعة، وهل هي داخلةٌ في العيب حتى تُستَثنَى؟ نقول: قَدَّرَ دخولها، ولذلك نقول: على سبيل الفرض والتقدير، يعني: يَتَخيَّل أنَّ هذه الصفة دَاخلةٌ في العيب ثُمَّ يستثنيها، فيبقى الاستثناء على حقيقته وهو الاتِّصَال.

أيْ: إن كان فلول السيف من قراع الكتائب عَيباً على سبيل الفرض والتقدير، فلا عيب فيهم غيره، (وَلا عَيبَ فِيهِم) ليس فيهم عَيبٌ مُطلقاً، إلا أنَّ عندهم صفة إن قَدَّرْتَ أنَّها عيب فهي العيب، وهي:

. . . . . . . . . أَنَّ سُيوفَهُم ... بِهِنَّ فُلولٌ مِن قِراعِ الكَتائِبِ

وهي ليست بعيب، إذاً: فَرَضَ المُحَال مُحَال، لأنَّ كون سيوفهم بِهنَّ فلولٌ من قِرَاع الكتائب، هذا لا يُمكن أن يكون عَيباً، وهو مُطلقٌ عليه: أنَّه من المدح، فأثبت شيئاً من العيب على تقدير كونه منه .. ما هو؟ وكون الفُلُول من قِرَاعِ الكتائب عيباً مُحَالاً، لأنَّه كناية عن كمال الشجاعة، فهو في المعنى تعليق المُحَال بالمُحَال، كما يُقَال: حَتَّى يَبْيَضَّ القَارْ - يعني: الزِّفْت .. ما يَبْيَض هذا – كقوله: ((حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ)) [الأعراف:٤٠] ولن يلج.

كذلك:

. . . . . . . غَيرَ أَنَّ سُيوفَهُم ... بِهِنَّ فُلولٌ مِن قِراعِ الكَتائِبِ

مُحالٌ أن يكون عَيباً، إذاً: لا عيب فيهم مُطلقاً، وقَدَّرَ هذه الصِّفَة أنَّها داخلةٌ فيما سبق.

وكان هذا النوع الأفضل والأبلغ لإفادته التأكيد من وجهين:

أحدهما: أنَّه كَدعْوَى الشيء بِبَيِّنَةٍ، يعني: ادَّعَى الشيء مع ذِكْر البَيِّنَة، حيث عَلَّقَ نقيض الدَّعْوَى، وهو إثبات شيءٍ من العيب مُحالٌ، والمُعلَّق بالمُحَال مُحال فيَتَحقَّق عدم العيب، (وَلا عَيبَ فِيهِم) مُطلقاً، إن كان ثَمَّ عيب فَثَمَّ صِفةٌ، إن قَدَّرْت أنَّها عيب فهي عيبهم، وإلا لا عيب فيهم إلا ما ذُكِر، وما ذُكِر لا يكون عَيباً البَتَّة.

ثانيهما: أنَّ الأصل في الاستثناء: الاتِّصَال .. أن يكون المستثنى من جنس المستثنى منه فهو داخلٌ فيه، فذكر أداة الاستثناء قبل المستثنى - يعني: ما بعده – يُوجِب إخراج شيءٍ، يعني: مستثنى مِمَّا قبلها، وهو المستثنى منه، لا بُدَّ من الإخراج، فإذا وليها صِفةُ مدحٍ وتَحوَّلَ من الاتِّصَال إلى الانقطاع جاء التَّأكِيد بالمدح على المدح، والإشعار بِأنَّه لم يَجد صفة ذَمٍّ يستثنيها فاضطر إلى استثناء صفة مدحٍ.

يعني: عندما يقول: (وَلا عَيبَ فِيهِم) ليس فيهم عيب، (غَيرَ) فالأصل أنَّ الاستثناء مُتَّصِل، يعني: سيذكر صِفةً هي عَيبٌ فيهم، لَكنَّه بَحثَ فلم يَجد صفة عيب، فحِينئذٍ ذكر صِفةً هي صفة مدحٍ، لَكنَّه إذا قَدَّرَ دخولها على جهة الإحالة فيما سبق، حِينئذٍ الاستثناء لا بُدَّ من الإخراج، فلم يَجد ما يخرجه إلا هذه الصِّفَة، فَظنَّ السَّامِع لَمَّا سمع أداة الاستثناء أنَّه سيذكر صِفة ذَمٍّ، حِينئذٍ كأنَّه يقول لك: قلت هذه الأداة، وبَحَثتُ عن معنى يدخل في العيب فلم أجده، إلا هذه الصِّفَة وهي صفة مدحٍ.

لم يَجد صِفة ذَمٍّ يستثنيها، فَاضْطُرَّ إلى استثناء صفة مدحٍ، لأنَّه ذكر الأداة، بخلاف النوع الثاني فإنَّه إنَّما يفيد التأكيد من هذا الوجه فقط.

النَّوع الثاني من تأكيد المدح بِما يُشبِه الذَّم .. الأول: أن ينفي صفة هي صفة عيب، ثُمَّ يأتي بالاستثناء.

هنا أن يثبت لشيءٍ صفة مدح – إثبات .. خلاف الأول – ويُعقِّبَ بأداة استثناء يليها صفة مدحٍ أخرى له، يعني: بحيث لا ينفي المدح الأول بالوصف الثاني، يعني: لا ينفي الأول بالثاني، كما هو السابق، وإنَّما يذكر صفة مدحٍ، ثُمَّ يأتي بأداة الاستثناء، ثُمَّ يأتي بصفة مدحٍ، ليس عندنا نَفيٌ كما في النوع الأول، مثاله قوله صلى الله عليه وسلم: {أَنَا أفْصَحُ العَرَبِ بَيْدَ} – هذا استثناء – ثُمَّ جاء بصفة مدحٍ أخرى: {أَنِّي من قُرَيْشٍ} هنا ذكر صفة مدحٍ أولاً وليست مَنفيَّة، ثُمَّ أتى بأداة الاستثناء (بَيْدَ) بمعنى: غير، {أَنِّي من قُرَيْشٍ} أي: غير أنِّي.

فأصل الاستثناء في هذا الضرب أن يكون منقطعاً فأُبقِي على ذلك، ولم يُقدَّر مُتَّصلاً كما قُدِّرَ في الضَّرب الأول .. النوع السابق، حيث لم يكن فيه صفة ذَمِّ صِفةً عَامَّة يمكن دخول صفة الممدوح فيها كالسابق، وإذا لم يُقدَّر الاستثناء فيه مُتَّصِلاً فلا يفيد التأكيد إلا من الوجه الثاني من الوجهين المذكورين في الضرب الأول، يعني: على تقدير أنَّه دَاخلٌ فيما سبق .. في أن يكون الاستثناء مُتَّصلاً، وهو حمل الاستثناء على الاتِّصَال الموجب لإخراج شيءٍ مِمَّا قبله، يعني: {أَنَا أفْصَحُ العَرَبِ بَيْدَ} هذا الأصل أنَّه استثنى شيء يَخرج مِمَّا سبق، لكنه ذكر صفة مدحٍ أخرى، أين الإخراج؟

الأصل في الاستثناء أن يكون مُتِّصلاً، فإذا لم تكن الصفة المذكورة المدح مخرجة مما سبق، حِينئذٍ تَعيَّن أن يكون الاستثناء هنا منقطعاً لا مُتَّصِلاً، كأنَّه قال: أنا أفصح العرب وأنا من قريش، ليس عندنا إخراج مستثنى من مستثنىً منه، كما هو السابق في النوع الأول.

إذاً: {أَنَا أفْصَحُ العَرَبِ بَيْدَ أَنِّي من قُرَيْشٍ} (بَيْدَ) هذا استثناء، هل عندنا إخراج؟ الجواب: لا، الأصل في الاستثناء الاتِّصَال، إذاً: لا يُمكن حمل اللفظ هنا على الاتصال، وإنَّما نَحمله على الانقطاع.

وهو حمل الاستثناء على الاتصال المُوجِب لإخراج شيءٍ مِمَّا قبله، فإذا ذكر بعده صفة مدحٍ أخرى جاء التأكيد، ولا يتأتى فيه التأكيد من الوجه الأول، يعني: دعوى الشيء ببينةٍ، لأنه مبني على التَّعلِيق بالمُحَال على اتِّصَاله باستثناء، وهنا ليس عندنا اتِّصَال استثناء.

ومن هذا الضَّرْب الثاني قول النَّابِغة:

فَتَىً كَمُلَتْ أَخْلاقُهُ غيْرَ أَنَّهُ ..

هذا استثناء، (فَتَىً كَمُلَتْ أَخْلاقُهُ) إذاً: كاملٌ في أخلاقه، (غَيْرَ أَنَّهُ) يتبادر إلى ذهنه استثناء:

جَوَادٌ فَمَا يُبْقِي مِنَ المَالِ بَاقِيَا ..

وهنا الاستثناء لا يمكن أن يُحمَل على الاتِّصَال؛ لأنَّه لم يُخرج شيء، لأنَّ الجواد كونه جواداً، هذا داخلٌ فيما سبق .. (كَمُلَتْ أَخْلاقُهُ)، ومن الأخلاق كونه جواداً، إذاً: الاستثناء هنا يكون على جهة الانقطاع.

قال في (المُطَوَّلْ) - هذا مِمَّا يُسأل عنه -: “ وأمَّا قوله تعالى: ((لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلَّا سَلاماً)) [مريم:٦٢] فيحتمل أن يكون من الضرب الأول ” يعني: صفة مدحٍ مَنْفيَّة، ثُمَّ جاء الاستثناء، فيحتمل أن يكون من الضَّرْب الأول بأن يُقدَّر السَّلام داخلاً في اللَّغْو .. يُقدَّر في العقل .. افتراضاً فقط، كما قَدَّرْنَا هناك: (غَيرَ أَنَّ سُيوفَهُم) داخلةٌ في العيب من قبيل الفرض فقط.

بأن يُقدَّر السَّلام داخلاً في اللَّغْوِ فيُفِيد التَّأكِيد من وجهين:

- دَعْوَى الشيء ببيِّنَة، وكونه مُتِّصَلاً، يعني: الاستثناء.

- وأن يكون من الضَّرْب الثاني، بألا يُقدَّرَ ذلك، ويُجْعَل الاستثناء من أصله مُنْقَطعاً: ((لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً إِلَّا سَلاماً)) [مريم:٦٢] السلام ليس من جنس اللغو، لكن إن قَدَّرنَاه على سبيل الفرض صار من الضَّرْب الأول، إن لم نُقدِّره وجعلنا الاستثناء مُنقطعاً ابتداءً، حِينئذٍ جعلنا السلام مُنفكاً عن اللَّغو فليس من جنسه.

إذاً: يَحتمِل هذا النَّص القُرآني الضَّربين، وثَمَّ وجهٌ ثالث .. يحتمل وجهاً ثالثاً: وهو أن يُجعَل الاستثناء مُتَّصِلاً حقيقة، لأنَّ معنى السلام: الدعاء بالسلامة، وأهل الجنة أغنياء عن ذلك، ليسوا بحاجة للدعاء بالسلام، فكان ظاهره من قبيل اللغو وفضول الكلام لولا ما فيه من فائدة الإكرام، (سَلاماً) السلام هذا من جهة اللفظ من باب التكريم، فَكأنَّه قيل: لا يسمعون لغواً إلا هذا القول من اللَّغْو، يعني: كأنَّه لا يَتَرتَّب عليه فائدة إلا من جهة اللفظ.

على كُلٍّ: الأول والثاني أوجه.

وأمَّا قوله تعالى: ((لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَلا تَأْثِيماً * إِلَّا قِيلاً سَلاماً سَلاماً)) [الواقعة: ٢٥ - ٢٦] (لَغْواً وَلا تَأْثِيماً)، الآية السابقة اللغو فقط، وهنا التأكيد، زاد مع ما سبق، فيُمْكِن حمله على كُلٍّ من الضَّرْبيْن الأول والثاني، ولا يُمْكِن حمله على الوجه الثالث، وهو حقيقة الاستثناء المُتَّصِل، لأنَّ قولهم: (سَلاماً) وإن أمْكَنَ جَعلُه من قبيل اللَّغْو على سبيل الفرض فقط .. عقلاً، لكن لا يُمكن جعله من قبيل التأثيم، وهو النِّسبَة إلى الإثْم.

وليس لك في الكلام أن تذكر مُتَعدِّدَين، ثُمَّ تأتي بالاستثناء المُتَّصِل من الأول، إذاً: لا يُمكن حمله على الاستثناء الحقيقي، فلا يكون قوله: ((سَلاماً سَلاماً)) [الواقعة:٢٦] مُستثنَىً من قوله: ((تَأْثِيماً)) [الواقعة:٢٥]، وإنْ صَحَّ على الوجه السابق في الآية السابقة، أن يُجعَل السلام من اللَّغْو، قد يُقَال: بأنَّه استثناءٌ من الأول .. اللَّغْو دون الثاني التأثيم، نقول: إذا ذُكِرَ مُتَعدِّدَان ثُمَّ جاء الاستثناء يكون راجعاً إلى الاثنين، وليس لك في الكلام أن تذكر مُتَعدِّدَين ثُمَّ تأتي بالاستثناء المُتَّصِل من الأول، يعني: مُمْتنع في كلام العرب.

إذاً: هذا ما يَتَعلَّق بتأكيد المدح بِما يُشبِه الذَّمَّ.

(كَالعَكْسِ) وهذا النوع الثاني في هذا البيت، أي: عكس تأكيد المدح بِما يُشبِه الذَّم، وهو تأكيد الذَّم بِما يُشبِه المدح، يعني: المدح يُؤكَّد بما يُشبِه الذَّم، كذلك الذَّم يُؤكَّد بِما يُشبِه المدح، (كَالعَكْسِ) يعني: كخلافه، المرابد بـ: (العَكْسِ) هنا: العكس اللغوي.

ومن المعنوي: تأكيد الذَّمِّ بْما يُشبِه المدح، وهو مراده بالعكس، وهو ضربان:

أحدهما وهو الأفضل: أن يُستثنَى من صفة مدحٍ مَنفيَّةٍ عن الشيء صفة ذَمٍّ، يعني: لذلك الشيء، بتقدير دخولها فيها، يعني: دخول صفة الذَّمِّ في صفة المدح المُتَقدِّمة، على سبيل الفرض والتقدير كما سبق، مثال كقولهم: فلان لا خير فيه، انظر! (خير) هذه صفة مدح.

أن يُستثنَى من صفة مدحٍ مَنفيَّةٍ .. هناك: صفة ذَمٍّ مَنفيَّة لا عيب فيها، (عيب) هذا نقص .. (ذَمٍّ مَنفيَّة)، هنا: الخير صفة مدح، لَكنَّها مَنفيَّة.

أن يُستثنَى من صفة مدحٍ مَنفيَّةٍ: فلان - عن الشيء .. هذا الشيء – إلا أنَّه يُسيء إلى من أحسن إليه، الإساءة إلى من أحسن، هل هي خير؟! إذاً: كيف استثنى هنا؟ استثنى على تقدير دخلوها فيما سبق، يعني: كما قيل في الضَّرْب الأول من النوع السابق.

وَمَثَّلَه السِّيُوطِي في (العقود) بقوله:

. . . . . . . . . مَا فِيهِ هُدَىً ... إلا عَمَاً عَنْ الطَّرِيقِ المُقْتَدَر

وهذا كالأوَّل في إفادة تأكيد الذَّمِّ من وجهين، وفي تقدير اتِّصَاله بغير ذلك، يعني يُعامل قوله: فلانٌ لا خير فيه إلا أنَّه يُسِيء إلى من أحسن إليه، النَّظَر فيه كالنَّظَر إلى قول الشاعر:

وَلا عَيبَ فِيهِم غَيرَ أَنَّ سُيوفَهُم .. إلى آخره.

إذْ التأكيد في الضَّرْب الأول من جهة التَّعلِيق بالمُحَال، لأنَّ المعنى في قولك: فلانٌ لا خير فيه .. إلى آخره، إن كانت الإساءة المذكورة: (إلى من أحسن إليه) خيراً، فأثبت شيئاً منه على تقدير كونها منه، وكونها منه مُحَال، يعني قَدَّرْنا: فلانٌ لا خير فيه، إلا أنَّه يُسِيء إلى من أحسن إليه، فإذا كانت الإساءة إلى من أحسن إليه خير، فهي داخلةٌ فيما سبق، لَكنَّها على جهة التقدير.

وكونها خير مُحال، إذاً: يكون من باب تعليق المُحَال بالمُحَال، فذكر الشيء بِبيِّنَةٍ كما سبق، وكونها منه، يعني: من الخير مُحالٌ، فإثبات الشيء من الخير مُحال، ومن جهة أنَّ الأصل في الاستثناء الاتِّصَال فذكر أداته قبل ذكر ما بعدها يوهم إخراج شيءٍ مِمَّا قبلها، لأنَّه إذا قال: فلانٌ لا خير فيه إلا .. حِينئذٍ أوهم أنَّه سيستثني صِفة مدحٍ، ولَكنَّه أكَّدَ الذَّمَّ السابق: (لا خير فيه) بِما يُشبِه المدح، وهو في حقيقته ذَمٌّ.

فذكر أداته قبل ذِكْرِ ما بعدها يُوهِم إخراج شيءٍ مِمَّا قبلها، فإذا وليها صِفةُ ذَمٍّ، جاء التأكيد لِمَا فيه من الذَّمِّ على الذَّم، والإشعار بأنَّه لم يَجِد صفة مدحٍ يستثنيها، فَاضْطُرَّ إلى استثناء صِفة ذَمٍّ، وتحول الاستثناء إلى الانقطاع – هذا هو المشهور -.

وفي المرشدي: “ وليس وجود الاستثناء شرطاً في تَحقُّقِ مَاهيَّة هذا النَّوع، وإنَّمَا هو من جُملة صُور تَحقُّقِه ” فلذلك مَثَّلَ له القُطْب العَلاَّمَة في: (شرح المفتاح) بقول الشاعر:

خَيْرُ مَا فِيهِم ولا خَيْرَ فِيهِم ... أَنَّهَمْ غَيْرُ مُؤثِّمِي المُغْتَابِ

لكنَّ المشهور هو الأول: أنَّه لا بُدَّ من الاستثناء.

قد يُعامَل غير ما فيه استثناء مُعامَلة ما فيه الاستثناء إذا وُجِدَ فيه المعنى العام.

وثانيهما: أن يثبت لِشيءٍ صفة ذَمٍّ، ويُعَقَّب بأداة استثناء تَلِيها صِفةُ ذَمٍّ أخرى له كالسابق.

المعنى السابق قلنا: أن يذكر صفة مدحٍ: {أَنَا أفْصَحُ العَرَبِ بَيْدَ أَنِّي من قُرَيْشٍ} هنا يذكر صفة ذَمٍّ، ثُمَّ يذكر بعدها صفة ذَمٍّ: فلانٌ فاسق إلا أنَّه جاهل، (فلانٌ فاسق) هذه صفة ذَمٍّ، (إلا) كأنَّه يريد الاستثناء، (أنَّه جاهل) حِينئذٍ ذَكَر صِفة ذَمٍّ، ثُمَّ أَكَّدَه بصفة ذَمٍّ أخرى، هذا يفيد التَّأكيد من وجهٍ واحد.

إذاً:

وَأكَّدُوا مَدْحَاً بِشِبْهِ الذَّمِّ ... كَالعَكْسِ. . . . . . . . . . . . .

كُلٌّ منهما له ضربان متشابهان متقاربان.

(والإدْمَاجُ مِنْ ذَا العِلْمِ) .. (الإدْمَاجُ) يعني: اللقب المُسمَّى بـ: الإدماج، (مِنْ ذَا) .. ما نوع (ذَا)؟

بِذَا لِمُفْرَدٍ مُذَكَّرٍ أَشِرْ ... بِذِي وَذِهْ تِي تَا عَلَى الأُنْثَى. . .

(مِنْ ذَا) أي: من هذا (العِلْمِ) .. (العِلْمِ) (أل) هنا للعهد الحضوري.

قلنا قاعدة: (أل) بعد اسم الإشارة للعهد الحضوري، لماذا؟ لأنَّ اسم تُعيِّن .. تكون لحاضر محسوس .. اسم الإشارة لا بُدَّ من إشارة لمحسوس، المحسوس: الأصل أنَّه مُشاهَد .. يكون حاضراً، إذاً إذا قيل: هذا العلم، يعني: هذا الذي بين يديك، هذا الرجل، إذاً (أل) هذه للعهد الحضوري، وهكذا: كُلُّ (أل) بعد اسم الإشارة فهي للعهد الحضوري، ثُمَّ الحضور قد يكون في الحس، وقد يكون في الذهن.

إذاً (والإدْمَاجُ مِنْ ذَا العِلْمِ) يعني: نوعٌ من أنواع ألقاب هذا العلم، وهو علم البديع، المراد به النوع الأول وهو: (المَعْنَوِيْ)، أي من المعنوي: (الإدْمَاجُ) وهو مصدر: أدْمَجَ .. يُدْمِج .. إدْمَاجاً، من باب: (الإفعال).

وهو لغةً: إدخال شيءٍ في شيء .. أدمج الشيء في الشيء.

واصطلاحاً: هو أن يُضَمَّن كلامٌ سيق لِمَعنىً آخر .. كلام سيق لبيان معنىً تُضمِّنُه معنىً آخر، هذا المعنى ليس مقصوداً بالذَّات، وإنَّمَا دَلَّ عليه اللفظ، يعني: أن يُضمَّن كلامٌ سِيِقَ لمعنىً، سواءٌ كان هذا المعنى من مدحٍ، أو ذَمٍّ، أو غيرهما معنىً آخر، والكلام المُضَمَّن لم يُسَقَ لذلك المعنى الذي جُعِلَ في ضِمْنِ – يعني: ابتداءًَ – إنَّمَا أخرجه المُتَكلِّم ليدُلَّ على ما تَضمَّنَه من معنَىً أصلي، ثُمَّ يَحمِله المُخَاطَب على معنَىً آخر في ضِمْنِ ذلك المعنى الأصلي.

ووجه المناسبة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي ظاهر، فإنَّ فيه إدخال .. (أدْمَجَ) إدخال الشيء في الشيء، وهذا أدخل معنَىً لم يُرَدْ في السِّيَاق على معنَىً أُرِيدَ في السِّيَاق.

وبعضهم سَمَّى (الإدْمَاجُ): التَّعلِيق، وفي المرشدي: “ والأنسب أن يُسمَّى: التَّغْلِيف ” من الغلاف، لأنَّه قد جَعلَ الكلام المسوق لمعنَىً كالغلاف المُشْتمِل على ذلك المعنى الثاني .. جعله غلافاً – وهذا جيد -.

وهذا المعنى الثاني يجب ألا يكون مُصَرَّحاً به .. هذا قطعاً، وإلا ما صار تضمين ولا صار إدماج، ولا يكون في الكلام إشعارٌ بأنَّه مَسوقٌ لأجله، وإنَّمَا يَتَكلَّم المُتَكلِّم ويريد المعنى الأصلي، ثُمَّ المُخَاطَب هو الذي يحمل ذلك الكلام على معنَىً آخر .. هو الذي يُضَمِّنُه، مثال قول الشاعر: (أُقَلِّبُ فِيهِ) يعني: في الليل ..

أُقَلِّبُ فِيهِ أَجْفَانِي كَأَنِّي ... أَعُدُّ بِها عَلَى الدَّهْرِ الذُّنُوبَا

فإنَّه ضَمَّنَ وصف الليل بالطول - هو أراد أن: (أُقَلِّبُ فِيهِ) يعني: لطوله – ضَمَّنَه معنَىً آخر، والكلام لم يسق إلا للأول، يعني: بيان طول الليل، وأنَّه قَلَّب فيه أجفانه لطول الليل، ضَمَّنَه الشِّكَايَة من الدَّهْر .. يشكوا الدَّهْرَ، يعني: لكثرة تقليبي لأجفاني في ذلك الليل، كأنِّي أعُدُّ على الدَّهْرِ ذنوبه.

طبعاً هذا حكم الشرع معلوم: الشِّكَايَة من الدَّهْر، وتعليق الأحكام بالدَّهْر .. هذا معلومٌ حكمه!

وفيه أكثر من معنَىً واحد:

وَلا بُدَّ لِي من جَهْلَةٍ فِي وِصَالِهِ ..

يعني: المحبوب.

فَمَنْ لِي بِخِلٍّ أُودِعُ الْحِلْمَ عِنْدَهُ ..

إذاً: في البيت السابق أراد الشاعر أن يُبيِّن طول الليل، وأنَّه أصابه الأرق فَقَلَّبَ أجْفَانَه، ضَمَّنَه الشِّكَايَة من الدَّهْر، هنا ضَمَّنَ الغَزَلَ الفَخْرَ لكونه حَليماً، لأنَّه قال:

فَمَنْ لِي بِخِلٍّ أُودِعُ الْحِلْمَ عِنْدَهُ ..

يعني: عنده حِلْم، لكن ما وجد خِلاًّ يُودِع الحِلْمَ عنده، فإنَّه أدمج - أو ضَمَّنَ – الغَزَلْ .. من أين أخذنا الغَزَلْ؟ قالوا: (فِي وِصَالِهِ) يعني مَحبُوبه، أراد أن يُوصِلَه، ولا يُمكِن أن يُوصِلَه إلا إذا تَجَاهلَ شيئاً ما:

وَلا بُدَّ لِي من جَهْلَةٍ فِي وِصَالِهِ ..

لأنَّه سَيُخطِئ عليه المحبوب، فلو عَامَلَه بِالضِّدْ، أو: كُلَّمَا وقع في خَطأ عامله بِمَا اقتضى ذلك الخطأ لَمَا بقي معه، ولَكنَّه لا بُدَّ من التَّجَاهُل، إذاً: هو يَمدح محبوبه، فقال:

وَلا بُدَّ لِي من جَهْلَةٍ فِي وِصَالِهِ ..

فإنَّه ضَمَّنَ الغَزَلَ بِمحبُوبه الفخر، افْتَخَرَ بِماذا؟ بكونه حليماً، حيث كنى عن ذلك بالاستفهام عن وجود خَليلٍ صَالحٍ لأن يُودِعَه حلمه، يعني: افْتَخَر بأنَّه حليم، ولَكنَّه ما وجد خِلاًّ صالحاً لذلك الحلم، وضَمَّنَ الفخر بذلك شكوى الزمان، لأنَّه قال: (فَمَنْ لِي بِخِلٍّ) إذاً اشتكى الزمان بِقلَّة الإخوان.

وهذا المعنى ليس مُراداً، وإنَّمَا أراد أولاً أن يفتخر بكونه حليماً، ثُمَّ لَمَّا قال: (فَمَنْ لِي بِخِلٍّ) دَلَّ على أنَّه يشتكي الزمن بِقلَّة الإخوان، هذا المعنى الثاني لم يُسَق الكلام من أجله، وإنما أدمج فيه.

وضَمَّنَ الفخر بذلك شكوى الزمان بِتَغيُّر الإخوان، حيث أخرج الاستفهام مخرج الإنكار: (فَمَنْ لِي)، تنبيهاً على أنَّه لم يبق في الإخوان إلا خَوَّان – يعني: بالجملة – وقد نَبَّه بذلك على أنَّه لم يعزم على مفارقة حلمه أبداً، لكن لَمَّا كان مُرِيداً لوصل هذا المحبوب الموقوف على الجهل المنافي للحلم، عَزَمَ على أنَّه إن وجد من يصلح لأن يُودِعه حلمه أودعه إياه، فإن الودائع تستعاد آخر الأمر.

الشاهد بقوله:

فَمَنْ لِي بِخِلٍّ أُودِعُ الْحِلْمَ عِنْدَهُ ..

أراد الفخر بأنَّه حليم، وضَمَّنَه الشِّكَاية من قِلَّة الإخوان .. (الشِّكَاية من قِلَّة الإخوان) هذا معنَىً سِيِقَ وأدرج في هذا المعنى الذي لم يسق الكلام الشاعر من أجله.

إذاً: (والإدْمَاجُ مِنْ ذَا العِلْمِ).

ثُمَّ قال - رحمه الله تعالى -: (وَجَاءَ الاسْتِتبَاعُ) المجيء هنا معنوي، يعني: جاء موضعه، وأنَّه لقبٌ من ألقاب (المَعْنَوِيْ)، (وَجَاءَ الاسْتِتبَاعُ) أي: معدوداً من (المَعْنَوِيْ)، (الاسْتِتبَاعُ) السين للطَّلَب، الأصل فيه: تبع الشيء تَبَعاً سار في أثره أو تلاه، هذا من حيث المعنى اللغوي.

وهو في الاصطلاح: المدح بشيءٍ على وجهٍ يستتبع المدح بشيءٍ آخر، ويُسمَّى: الوجه، أيضاً عند بعضهم، أي: المدح بوصفٍ على وجهٍ يستتبع، أي: يقتضي أن يكون تابعاً له المدح بوصفٍ آخر، غير هذا الوصف المذكور أولاً، يعني: يأتي بِمدحٍ، ثُمَّ يقتضي هذا المدح أن يذكر شيئاً آخر، فالثاني كاللازم للأول، ليس المُلازمة المنْطقيَّة وإنَّمَا كالتابع، لأنَّ الأول يقتضيه.

مثاله قول المتنبي:

نَهَبَتْ من الأَعْمارِ ما لَوْ جَمَعْتَه ... لَهُنِّئَتِ الدُّنْيا بأَنَّكَ خَالِدُ

مدحه بالنِّهَايَة في الشَّجَاعَة، إذْ كَثُرَ قتلاه، بحيث لو ورث أعمارهم لخُلِّدَ في الدُّنْيا، بِمعنى: أنَّه طال مُكْثُه فيها، وذلك على وجه استتبع مدحه بكونه سبباً لصلاح الدنيا ونظامها، حيث جعل الدنيا تُهنِئَه بِخلوده، لأنَّه قال:

نَهَبَتْ من الأَعْمارِ ما لَوْ جَمَعْتَه ..

صرت خالداً، يعني: لو قتلت زيد وعمرو إلى آخره، لو جمعت أعمارهم لورثت الخلود في الدنيا، بِمعنى: طال مكثك، هذا يقتضي أنَّه صالح في نفسه، وأنَّ نَهب الأعمار هذا سَبَبٌ لصلاح الدنيا، بدليل ماذا؟

لَهُنِّئَتِ الدُّنْيا بأَنَّكَ خَالِدُ ..

ولا يُمكن أن تُهنِئَه الدُّنْيا إلا إذا كان فيه فائدة، والمُراد بِتَهنئَة الدنيا هنا: تَهنِئَة أهلها، فَدَلَّ على أنَّ قتله لهم ليس ظُلماً، وإنِّمَا هو من أجل الصلاح والإصلاح.

مدحه بالنَّهَايَة في الشِّجَاعَة، إذ كثر قتلاه بِحيث لو ورث أعمارهم لخُلِّدَ في الدُّنْيا، وذلك على وجهٍ استتبع مدحه بكونه سبباً لصلاح الدنيا ونظامها، حيث جَعَلَ الدُّنيَا تُهنِئَه بِخلوده، إذ لا معنى لتهنئة أحدٍ بشيءٍ لا فائدة له فيه، ويظهر ذلك إذا قسته بقولك: نَهَبْتَ من الأعمار ما لو اجْتَمعَ لك لبقيت مُخلَّداً، يعني: حذفت تَهنِئَة الدنيا .. ليس فيه استتباع، وليس كالبيت السابق.

قيل: وفي البيت وجهان آخران من المدح:

أحدهما: أنَّه نَهَبَ الأعمار، والأصل في النَّهْب إنَّمَا يكون لأخذ كل الأموال، وهنا قال: (نَهَبَتْ من الأَعْمارِ) والأصل أن نقول: نَهَبْتَ من الأموال، هذا دَلَّ على أنَّه يُنْبِئ عن علو الهِمَّة أو كمال الغنى، يعني: أنت غَنِي، أو هِمَّتُك عالية لا تَتَعلَّق بالأموال، بحيث لا حاجة له إلى المال.

والثاني: أنَّه لم يكن ظالماً في قتلهم، حيث لم يقصد بذلك إلا صلاح الدنيا وأهلها، وذلك لأنَّ تَهنِئَة الدنيا هي تَهنِئَة أهلها، فلو كان ظالماً في قتل من قتل، لَمَا كان لأهل الدنيا سرورٌ بخلوده، إذاً: نَهَبْتَ من الأعمار بِحقٍ، بدليل تَهنِئَة أهل الدنيا لك، إذْ لو كان قتلك لهم من أجل الحقد والتَّشَفِّي لَمَا كان لهم تَهنِئَة أو سرورٌ بذلك.

(الإدْمَاجُ) يشمل المدح وغيره .. السابق: (والإدْمَاجُ مِنْ ذَا العِلْمِ) فهو أعَمُّ من الاستتباع، و (الاسْتِتبَاعُ) هذا خاصٌّ بالمدح.

. . . . . . . . . وَالتَّوْجِيهُ مَا ... يَحْتَمِلُ الوَجْهينِ عِنْدَ العُلَما

(تَوْجِيهُ) .. (تفعيل): تَوَجَّه إليه .. ذهب، ويُقَال: تَوَجَّه جهة كذا، إذا انطلق إليها، وسَمَّاه بعضهم بـ: مُحتمِل الضِّدْين.

(وَالتَّوْجِيهُ) أي: وجاء التوجيه، معطوفٌ على قوله: (الاسْتِتبَاعُ): وجاء الاستتباع وجاء التَّوْجِيه، أي: وجاء التوجيه مَعدُوداً من (المَعْنَوِيْ).

وعَرَّفَه النَّاظِم هنا .. كفانا بقوله: (مَا يَحْتَمِلُ الوَجْهينِ) .. (مَا) أي: هو، خبر مُبتدأ مَحذوف، ولك أن تَجعَلَه خبراً لـ: (التَّوْجِيهُ)، لكن (وَالتَّوْجِيهُ) قلنا هنا: معطوف على ما سبق، فإذا كان معطوفاً لا يصح أن يكون مبتدأ، حِينئذٍ (مَا) أي: هو، والتَّوْجِيه هو ما، و (مَا) اسمٌ موصولٌ بِمعنى: الذي، يصدق على (كلام) كلامٌ .. يَحتمل هذا الكلام الوجهين.

(مَا يَحْتَمِلُ الوَجْهينِ) أي: هو ما .. أي: كلامٌ، أو إيراد الكلام.

(يَحْتَمِلُ الوَجْهينِ) أطلقه المُصنِّف .. الأصل أن يُقال: المختلفين في المعنى، أيَّ اختلافٍ يكون غير تقييد بِمدحٍ أو غيره، مُختلفين .. مُتبايِنين .. مُتَضادِين كالمدح والذَّمِّ، ولا يكفي مُجرَّد احتمال مَعنَيين مُتغَايِرين لا .. لا بُدَّ أن يكون بينهما تقابل.

وأطلق النَّاظِم احتمال الوجهين كأصله، ولا بُدَّ من تقييدهما بالمتساويين، يعني: ألا يكون أحدهما ظاهراً والآخر خفي، لأنَّه إذا كان أحدهما ظاهراً والثاني خفياً، وأراد الخفي صار تَوْرِيَةً بشرط القرينة، وبهذا – بشرط القرينة – انفصل عن التَّوْرِيَة.

(بالمتساويين) إذاً لا بُدَّ من تقييد الوجهين بـ: (المتساويين) .. مختلفين بـ: (المتساويين)، فإنَّه إن كان أحدهما ظاهراً والآخر خَفَيِّاً، والمراد هو الخفي يعني: من الكلام، كان تَوْرِيَةً، وبِهذا .. وباشتراط القرينة في التَّوْرِيَة فارقها، ومثاله قول من قال لأعور يُسمَّى عمراً .. أعور، ولا بُدَّ أن يكون اسمه عمراً، يعني: قال به بيتاً من الشِّعِر:

خَاَطَ لِي عَمْروٌ قِبَا ..

(قِبَا) نوع من اللباس، بفتح القاف.

لَيْتَ عَينيهِ سَوَا ..

هو أعْوَر واسْمُه عمرو.

خَاَطَ لِي عَمْروٌ قِبَا ... لَيْتَ عَينيهِ سَوَا

يَحتمل: إمَّا أنَّكَ تُرِيد العَوْرَاء كالصَّحِيحة، إذاً تصح، ويَحتمل العكس: أن تكون الصحيحة كالعوراء، فِإنَّه يَحتمل المدح: بأن يُحسن الخياطة، فيَتمَنَّى إبصار عينيه لزيد حسن خياطته، ويَحتمل الذَّمْ: بأنَّه بئس الخَيَّاط - خياط أعور .. مشكلة هذه! – فيَتمَنَّى عَمَى عينيه، لِيَتَخلَّصَ الناس من خياطته، فيحتمل النوعين .. يَحتَمِل صِحَّة عينيه فيكون دعاءً له، وبالعكس فيكون دعاءً عليه.

إذاً: توجيه ما يَحتمل الوجهين، يعني: المختلفين، لكن متساويان، ولا شَكَّ أنَّ العوراء مع الصحيحة متساويان .. كُلٌّ منهما مساوياً للآخر.

وعَرَّفَه السِّيُوطِي في شرحه على (العقود) ونَسبَه لبعض: “ أن يَحتمل الكلام وجهين متباينين من المعنى احتمالاً مطلقاً من غير تقييد بمدحٍ أو ذَمٍّ أو غيره ” هذا تفصيلٌ لِمَا سبق.

إذاً: (وَالتَّوْجِيهُ) الذي هو نوعٌ من أنواع (المَعْنَوِيْ): ما كلامٌ .. يَحتَمِل هذا الكلام - الضمير هنا يعود إلى (مَا) – الوجهين المختلفين، تثنية وجهٍ، أيْ: الجهة والنَّاحيَة، (عِنْدَ العُلَما) أصله: العلماء .. قصره للضَّرُورة، وهنا (عِنْدَ) مُتَعلِّقٌ بقوله: (يَحْتَمِلُ)، لأنَّ الكلام هنا مَردُّه إلى أهل اللغة، (عِنْدَ العُلَما) هذا من باب التتميم.

ثُمَّ قال النَّاظِم - رحمه الله تعالى -:

وَمِنهُ قَصْدُ الجِدِّ بالهَزْلِ كَمَا ... يُثْنَى عَلَى الفَخُورِ ضِدُّ مَا اعْتَمَى

(ضِدُّ) بالرَّفْع.

(وَمِنهُ قَصْدُ الجِدِّ) يعني: ومن (المَعْنَوِيْ): (قَصْدُ الجِدِّ بالهَزْلِ) .. إيرَاد الجِدِّ في قَالب الهَزْل، يعني: يُرِيد المسألة أن تكون جِديَّة، لَكنَّه يأتي بعبارات كَأنَّه يهزل أو يمزح، وهو أسلوب جميل يُوصِل المعلومة إلى الغير دون تشويشٍ في النفس.

قال في (الإيضاح): “ وتَرجَمتُه تغني عن تفسيره ” يعني: لا يحتاج إلى إيضاح، وحاصله: أن يُذكَرَ الشيء على سبيل اللعب والمُطَايَبَة بِحسب الظَّاهِر، والغرض منه أمرٌ صحيح بِحسب الحقيقة، مثاله قول الشاعر:

إِذَا مَا تَمِيمِيٌّ أَتَاكَ مُفَاخِراً ... فَقُلْ عَدِّ عَنْ ذَاَ كَيْفَ أَكْلُكَ لِلضَّبِّ؟

يعني: فَاخَرَ بأصله، (فَقُلْ عَدِّ) يعني: تَجاوز عن (ذَاَ) المفاخرة (كَيْفَ أَكْلُكَ لِلضَّبِّ؟) فإنَّ ظاهره، لَكنَّه في الحقيقة جِدٌّ، فإنَّ قولك وقت مفاخرة إنسان في حضورك: لا تفتخر، وقل لي: كيف تأكل الضَّبْ؟ وهذا فيه استهزاء وسخرية .. هزلٌ ظاهر، لَكنَّك تريد به الجد، لأنَّك تريد تَعْيِيبَه، بأن تنسبه إلى أكل الضَّبِّ، فنسبة المخاطب إلى الرَّذَالَة، وكذلك تحقيره، لأنَّ شَأنَّه الاشتغال بأكل الضَّبِّ ونحوه مِمَّا يَتَباعد عنه الأشراف، ويرتكبه الأراذل الأجلاف.

إذاً: إِذَا مَا تَمِيمِيٌّ أَتَاكَ مُفَاخِراً ..

يعني: بأصله.

(فَقُلْ عَدِّ عَنْ ذَاَ) يعني: تجاوز هذا، قل لي: (كَيْفَ أَكْلُكَ لِلضَّبِّ؟).

وَمِنهُ قَصْدُ الجِدِّ بالهَزْلِ كَمَا ... يُثْنَى عَلَى الفَخُورِ. . . . . .

(الفَخُورِ) .. (فعول)، يعني: كثير الافتخار كالتميمي السابق، والعظيم في نفسه، أو الفخور: المُفتخِر بِما أُعطِي، و (يُثْنَى) المُراد به: يُعطَف ويُرَدُّ، (ضِدُّ مَا اعْتَمَى) أي: اختار لنفسه، يأتي يفتخر بشيء فَتردُّه عليه، يعني: تأتي بقالب الهزل، وإذا به مُضمَّنٌ لِمعنىً هو جد، وضِدُّ ما سار عليه الفخور.

وَمِنهُ قَصْدُ الجِدِّ بالهَزْلِ كَمَا ..

يعني: كمثال .. كقولك:

يُثْنَى عَلَى الفَخُورِ ضِدُّ مَا اعْتَمَى ..

ثُمَّ قال:

وَسَوْقُ مَعْلُومٍ مَسَاقَ مَا جُهِلْ ... لِنُكْتَةٍ تَجَاهُلٌ عَنْهُمْ نُقِلْ

(تَجَاهُلٌ) بالرَّفْع، أي: ومن (المَعْنَوِيْ): تجاهل العارف، هذه التَّسمِيَّة هي المشهورة عند البديعيين: تجاهل العارف، وهو أن يَدُلَّ كلامه على جهله بالشيء مع كونه عَارِفاً به، لو نظرنا في الكلام دَلَّ على أنَّه جاهلٌ، مع أنَّه عارفٌ به .. (تجاهل العارف)، كلامه يَدلُّ على أنَّه جاهل، لَكنَّه ليس بجاهل، بل هو عارفٌ.

وبعلاقة الدَّلالَة المذكورة جُعِلَ وصفاً للكلام، وعُدَّ من مُحسِّنَاته، وإلا فهو من أوصاف المُتَكلِّم .. (تجاهل العارف)، إذاً: وصفٌ للمُتَكلِّم، لكن لَمَّا نُظِرَ إلى الكلام جعل من أوصافه.

وسَمَّاه السَّكَّاكِي: سَوْقُ المعلوم مَسَاقَ غيره لِنكْتَةٍ، هذه التي اختارها المُصنِّف.

(سَوْقُ) يقال: سَاقَ الحديث سَرَدَه وسَلْسَلَه .. المُراد الذِّكْر، (وَسَوْقُ مَعْلُومٍ) يعني: شيءٍ معلوم، (مَسَاقَ) هذا مَصدرٌ مِيمِيِّ .. كسوق، (مَا جُهِلْ) يعني: الذي جُهِل، يعني: المجهول، (مَا) اسمٌ موصول بِمعنى: الذي، و (جُهِلْ) هو أي: المسوق، حِينئذٍ القاعدة: لَلْمَوصول مع صلته في قوة المشتق، كأنَّه قال: سَوقُ مَعلُومٍ مَساقَ المجهول، وعبارة السَّكَّاكِي: سَوْقُ المعلوم مَسَاقَ غيره، أي: المجهول، لأنَّ غير المعلوم هو المجهول.

(لِنُكْتَةٍ) قال السَّكَّاكِي: “ ولا أحب تسميته بـ: التجاهل، تَأدُّباً لوروده في كلامه تعالى ” (تجاهل العارف) ورد في القرآن .. كيف يُقَال: تجاهل العارف، إذاً: لا بُدَّ من تغيير.

ولا يُستَعمل إلا لِنكتةٍ، كما قال النَّاظِم هنا: (لِنُكْتَةٍ) اللام للتعليل، يعني: لأجل نَكتةٍ .. سَوقُ معلومٍ لأجل نُكتةٍ، و (النُّكْتَة) المراد بها: الفائدة والغرض الصحيح، كالمبالغة في المدح، كقول الشاعر:

ألَمْعُ بَرْقٍ سَرَى أمْ ضَوْءُ مِصْبَاحٍ ... أمِ ابْتِسَامَتُهَا بِالمَنْظَرِ الضَّاحِي

يعني: الظاهر .. يعني: كأنَّه شَكَّ، فإنَّه بالغ في مدح ابتسامتها، أراد أن يمدح الابتسامة، هل هي ألمع برقٍ، أم ضوء، أم ماذا؟ فإنَّه بالغ في مدح ابتسامتها، حيث لم يفرق بينها وبين لمع البرق وضوء الصباح، فلِشدَّة مُشابَهة ابتسامتها لهذه الأمور تجاهل، وأظهر الشَّكَّ في أنَّها الواقع، وإن كان غير شك .. هو يعلم في قرارة نفسه أنَّها ليست لمعٌ .. برق .. ولا ضوء الصباح، هو يعلم في هذا.

إذاً: تَجاهل وكأنَّه لم يعرف، وحِينئذٍ ساق الكلام مساق الجاهل، وأظهر الشَّكَّ في أنَّها الواقع، وإن كان غير شَآكٍّ، وهو أيضاً من تناسي التَّشبِيه، ولا بُدَّ فيه من وقوع الشَّبَه بين المتناسبين، بل اشتداده حتى يحصل ما يقتضي الاستفهام عن تعيين أحدهما من الالتباس المُستدْعَى له، فإن خلا عن التشبيه لم يكن من هذا الباب، بل يكون من بابٍ آخر.

يعني: لا بُدَّ أن يكون قائماً التَّشبِيه ليكون من هذا الباب، فإن لم يكن قائماً على التَّشبِيه فلا يكون من هذا الباب، مثاله قوله تعالى: ((وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى)) [طه:١٧] الله يعلم أنَّها عصا، لكن قال: ((وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى)) [طه:١٧] هل هو من هذا السَّوْق معلومٍ مساق ما جهل؟ نقول: لا، فإنَّ السؤال هنا ما وقع لأجل المبالغة في التَّشبِيه، بل لأمرٍ آخر، لَعلَّه الإيناس لموسى عليه السلام، فإنَّ المقام مقام هيبة .. احترام، يعني: أراد أن يُخاطبه الرَّبُّ جل وعلا من أجل التخفيف عنه من هيبة الموقف.

وقوله تعالى لعيسى: ((أَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ)) [المائدة:١١٦] فإنَّ السؤال هنا لم يكن أيضاً للتَّشبِيه، وإنَّما هو لتوبيخ من ادَّعَى ذلك، ومنهم من أطلق ذلك وجَعَلَ تَجاهل العارف مُطلقاً، سواءً كان على وجه التَّشبِيه أو على غيره، والمرجح الأول: أنَّه لا بُدَّ أن يكون على جهة التَّشبِيه، فإن لم يكن كالآيتين السابقتين لا يكون من هذا القبيل البَتَّة، إذاً: المبالغة في المدح.

ومنها التَّحَيُّر في الحُبِّ والدَّهَشْ فيه، ومنه:

بِاللَّهِ يَا ظَبَيَاتِ القَاعِ قُلْنَ لَنَا ... لَيْلاَيَ مِنْكُنَّ أَمْ لَيْلَى مِنَ الْبَشَرِ

ما يدري هل هي بشر أم لا؟ و (القَاعِ) هو المستوي من الأرض، وقوله: (لَيْلاَيَ) أضافه إلى نفسه أولاً، ثُمَّ قال: (أَمْ لَيْلَى) يعني: صَرَّح باسْمها ثانياً، وهذا فيه اسْتِلْذَاذ كما يُقَال عند .. ومَرَّ معنا في المعاني، والمبالغة في الذَّمِّ، يعني: لِنُكتة كقول الشاعر:

وَمَا أَدْريِ وَسَوْفَ إِخَالُ أَدْريِ ... أَقَوْمٌ آلُ حِصْنٍ أَمْ نِسَاءُ

ما يدري رجال أم نساء؟ هو يدري أنَّهم رجال، لكن لِقوة الشَّبَه بالنساء كأنَّه تجاهل، قد تَحقَّق عنده أنَّهم رجال، لَكنَّه سلك طريق التَّجَاهل مُبالَغة في الذَّمِّ، فَادَّعَى أنَّهم لِشدَّة شبههم بالنساء في الأوصاف الرَّذِيلَة يَشكُّ النَّاظِر فيهم هل هم رجالٌ أم نساء؟ والواقع أنَّهم رجال.

كذلك التَّوْبِيخ – نُكَت يعني – كالتَّوْبِيخ، وخطاب الأطلال، والرُّسُوم، والمنازل، والاستفهام، والتحقير، وغير ذلك من النكات، المراد: أنَّه يُخرِج الكلام في ظاهره أنَّه جاهل، لَكنَّه في واقع الأمر هو عالمٌ، هذا يُسمَّى إمَّا: سَوقُ المعلوم مَساقَ المجهول، وهذا إذا وقع في القرآن سَمِّيِه بِهذا، وعلى ما اشتهر عند البيانيين في باب البديع أنَّه: (تجاهل العارف).

وَسَوْقُ مَعْلُومٍ مَسَاقَ مَا جُهِلْ ... لِنُكْتَةٍ. . . . . . . . . . . . . . .

يعني: فائدةٍ.

(تَجَاهُلٌ عَنْهُمْ نُقِلْ) .. نُقِلَ عنهم، يعني: عن البيانيين.

وَالْقَوْلُ بِالمُوْجَبِ قُلْ ضَرْبَانِ ... كِلاهُمَا فِي الْفَنِّ مَعْلُومَانِ

هذا كـ: (المَذْهَبِ الْكَلاَمِي)، يعني: لقبٌ من ألقاب البديع المعنوي يُسمَّى: (الْقَوْلُ بِالمُوْجَبِ)، أي: ومن (المَعْنَوِيْ): (الْقَوْلُ بِالمُوْجَبِ) بفتح الجيم، أي: الحكم بِمُوَجَب أمرٍ أثبت لشيءٍ من غير ذكره، أو بِمُوجَب التَّعَلُّق المذكور، قالوا: وهو نوعٌ لطيفٌ جداً أفرد بالتأليف، وهو قريبٌ من القول بالمُوجَب المذكور في الأصول والجدل، وهو تسليم الدليل مع بقاء النزاع.

وَالْقَوْلُ بِالمُوْجَبِ قُلْ ضَرْبَانِ ..

قُلْ هُمَا ضربان، (ضَرْبَانِ) خبر مبتدأ محذوف، (كِلاهُمَا) أي: كِلاَ الضربين، (فِي الْفَنِّ) يعني: في هذا الفَنِّ، (أل) هنا للحضور، يعني: علم البديع، (مَعْلُومَانِ) كلاهما معلومان .. (مَعْلُومَانِ) خبر (كلا)، وثَنَّى هنا مُرَاعَاةً للمعنى، وإلا (كلا) في اللفظ مفرد، وقد يُرَاعَى المَعنَى وهو التَّثنِيَة، أو ملحق بالمُثنَّى، وحِينئذٍ من حيث المعنى يصح التَّثنِيَة، ومن حيث اللفظ كذلك الإفراد، فَثنَّى مُراعاة للمعنى، وإن كان المشهور الأكثر مراعاة اللفظ على ما مَرَّ معنا في مقامه.

(فِي الْفَنِّ) قَدَّم هنا من أجل النَّظْمِ فقط، يعني: ليس للحصر ولا القصر، وهو ضربان:

أحدهما: أن تقع صفةٌ في كلام الغير كنايةً عن شيء، إذاً: عندنا مُتكَلِّم وعندنا مُخاطَب، أن تقع صفةٌ في كلام الغير كنايةً عن شيء، ثُمَّ أُثبِت لها حكمٌ، فتثبتها لغيره من غير تَعرُّضٍ لثبوته له، أو انتفاؤه عنه، يعني: يأتي المُتَكلِّم فيأتي في عرض كلامه بِصفةٍ، يُكَنِّي بِهذه الصِّفَة عن شيءٍ ما، ثُمَّ يُثبِت لِهذه الصِّفَة حكم، أنت تأتي تأخذ هذه الصِّفَة وتثبتها لغير ما أطلقه المُتَكلِّم، لكن تسكت عن الحكم لا تثبته ولا تنفيه، وبالمثال يَتَضِح المقال.

يعني: أن يأتي المُخاطَب إلى صفة في كلام غيره - أي: المُتكَلِّم – أطلق المُتَكلِّم تلك الصِّفَة على شيءٍ أُثبِتَ له حكمٌ من الأحكام، فَيَتَلَطَّف المُخَاطَب ويُثبِت هذا الحكم لغيره، أي: لغير ما أثبته له المُتَكلِّم فيحكم به عليه، ويسكت عن التَّعرُّض لشيءٍ من إثباته له، أي: لذلك الذي أثبته له المُتَكلِّم، أو انتفائه عنه، أي: عن ذلك الذي أثبته له المُتَكلِّم.

مثاله قوله تعالى: ((يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الأَعَزُّ مِنْهَا الأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ)) [المنافقون:٨] تَأمَّل هنا: فإنَّ المنافقين ذكروا صِفةً وهي العِزَّة، أخذناها من: (الأَعَزُّ)، والذِّلْ المُتَضمِّن لهما الأعز والأذل، إذاً: العِزَّة والذِّلَّة، كلاهما وصفان أطلقا وعُبِّرَ عنهما بـ: (الأَعَزُّ) و (الأَذَلَّ).

كَنَّىَ بـ: (الأَعَز) عن المنافقين .. فريقهم، وبـ: (الأَذَلَّ) عن المؤمنين، إذاً: وصفٌ كَنَّى به عن شيء، ثُمَّ أثبت له حكم وهو (لَيُخْرِجَنَّ) .. هذا الحكم: الأعَزُّ يُخِرجَنَّ، من؟ الأذَل، إذاً: عندنا وصف وهو العِزَّة، وأطلقها على فريقه، والذِّلَّة الذي دَلَّ عليه (الأَذَلَّ)، وأطلقها على فريق المؤمنين، وأثبت لفريق المنافقين الحكم وهو: الإخراج.

فإنَّهم ذكروا صِفةً وهي: العِزَّة والذِّلْ، المُتضَمِّن لهما: (الأَعَزُّ) و (الأَذَلَّ)، وكَنَّوْا بِهما عن شيءٍ، لأنَّهم عَنَوْا بـ: (الأَعَزُّ) فريقهم، يعني: المنافقين، وبـ: (الأَذَلَّ) فريق المؤمنين، وأثبتوا لذلك الشيء حكماً، فإنَّهم أثبتوا لفريقهم المُكنَّى عنه بـ: (الأَعَزُّ) الإخراج .. هذا هو الحكم.

ماذا جاء الخطاب؟ فأثبت الله تعالى بِالرَّدِّ عليهم صِفَة العِزَّة بغير فريقهم، وهو الله تعالى ورسوله والمؤمنون، وأثبت الصِّفَة الأخرى وهي الذِّلَّة للكفار المدلول عليه بتقديم الخبر، في قوله تعالى: ((وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ)) [المنافقون:٨] أي: لا لغيره .. ((وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ)) [المنافقون:٨].

إذاً الصِّفَة التي أثبتوها لأنفسهم، أثبتها الله تعالى له ولرسوله وللمؤمنين، ثُمَّ أثبت الذِّلَّة التي أثبتوها للمؤمنين لهم بطريق تقديم ما حَقُّه التأخير: ((وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ)) [المنافقون:٨] أي: لا لغيره، إذاً: غير الله ورسوله والمؤمنين وهم الكفار، انْتَفت عنهم العِزَّة، وليس ثَمَّ إلا الذِّلَّة، فحِينئذٍ وَصَفَهَم بِمَا وَصَفوا به المؤمنين.

أي: لا عِزَّة لغيره، ومن لا عِزَّة له فهو ذليل، ولم يَتَعرَّض لثبوت ذلك الحكم وهو الإخراج للموصوفين بالعِزَّة، يعني: الله ورسوله والمؤمنين، سكت عنه، لَكنَّه ثابتٌ لأنَّهم أثبتوا الإخراج لِمَن اتَّصَفَ بوصف العِزَّة، والله عز وجل أثبت العِزَّة للمؤمنين، إذاً: بإقرار الكفار أنفسهم أنَّ الإخراج إنَّما يكون لِمَن كانت لهم العِزَّة، فقد أثبتها الله تعالى للمؤمنين، إذاً: دَلَّ على أنَّ هم الذين يُخرِجُون الكفار، وهنا الحكم مذكور لَكنَّه مطوي.

ولا شَكَّ أن طَيَّ ذكر الحكم هنا أبلغ لأنَّه إذا أُثبِتَ للمؤمنين أنَّهم الأعز، كان الإخبار بإخراجهم للكفار مُستَغنَىً عنه باعتراف الكفار به، لأنَّه قال: ((لَيُخْرِجَنَّ الأَعَزُّ)) [المنافقون:٨] إذاً الأعَزْ هو الذي يُخرِج، واختلفنا فيمن هو الأعز؟ هم قالوا: المنافقون، والله عز وجل أثبتها له ولرسوله وللمؤمنين، إذاً: الحكم تابعٌ للوصف، فمن ثبتت لهم العِزَّة هم الذين يُخرِجون غيرهم.

باعترافهم بأنَّ من هذا صفته يُخْرِج، وهذا من بديع الكلام كما قال أهل العلم.

والنوع الثاني .. الضَّرْب الثاني من القول بالمُوْجَب: حمل لفظٍ وقع في كلام الغير على خلاف مُرادِه مِمَّا يَحتمله بذكر مُتَعلَّقه، يعني: يَتَكلَّم المُتَكلِّم ويريد شيئاً، والمُخَاطَب يَحمله على كلامٍ يَحتمِله اللفظ، لَكنَّه ليس مراداً له، وهذا ما مَرَّ معنا الذي يُسمَّى بـ: أسلوب الْحَكِي.

يعني: أن يرد لَفظٌ في كلامٍ مَسُوقٍ لِقَصدٍ ما، ولكن يحمله المخاطب على خلاف قصد ومراد المُتَكلِّم به مِمَّا يَحتمله من المعاني التي احتملها ذلك اللفظ حَقيقةً أو مَجازاً، بشرط أن يكون الاحتمال الذي حُمِلَ عليه مرجوحاً، وَشَرَط بعضهم: خُلُوَه من لفظة (لكن)، لأنَّهم خَصَّصُوا بِها نوع الاستدراك، لَكنَّه ليس بالمشهور.

وذلك الحمل بأن يأتي المُتَكلِّم بذكر مُتعلَّقٍ له وجد، سواءٌ كان جارَّاً أو مجروراً أو غيره، فيصرفه المُخاطَب عن المعنى الذي أراد المُتَكلِّم منه إلى معنىً آخر، ولا بُدَّ كما ذكرنا يَحتمله اللفظ، لَكنَّه لم يُرِد هذا المعنى الثاني، وذلك مثل قول: قَبَعْثَرَى .. الحَجَّاج مَرَّ معنا المثال نفسه في علم المعاني، حين قال له: لأحْمِلنَّكَ على الأدْهَم، يعني: القيد، قال: مثل الأمير يَحمِل على الأدْهَم والأشْهَب، حَمَلَه على فرس.

فإنَّه حَمَلَ الأدْهَمَ في كلام الحَجَّاج على خِلاف مُراده، هو ما أراد الأدْهَم: الفرس، وإنَّمَا أراد به القيد .. الحديد، على خلاف مراده، وصَرَفَه إلى الفرس الأدهم، حيث عَطَف الأشْهَب عليه، وهذا يُوْجِب كون المُرَاد به هنا الفرس، لقرينة العطف المذكور.

ومنه قول الشاعر:

قُلْتُ ثَقَّلْتُ إذْ أَتَيْتُ مِرَاراً ..

كَثْرَة الزِّيَارَات فيها ثِقَل على المُزَار.

قَالَ ثَقَّلْتَ كَاهِلِي بِالأَيَادِي ..

النِّعَم والمِنَن، إذاً: صرفها، هو أراد شيء فَحَملَه على مَعنىً آخر.

قُلْتُ طَوَّلْتُ قَالَ لاَ بَلْ تَطَوَّ ... لْتَ. . . . . . . . . . . . . . . .

وهذا ليس فيه الشاهد معنا، لأنَّه رَدَّه .. أجابه، لأنَّ الطَّوْل والتَّطَاول بينهما فرق، فأجابه.

وَأَبْرَمتُ قالَ حَبْلَ ودادِي ..

هذا في صرفٌ.

والاستشهاد بقوله: (ثَقَّلْتَ) و (أَبْرَمتُ) فإنَّه قال بِمُوْجَب قوله، ولَكنَّه صَرَفه إلى غير مقصود المُتَكلِّم وحَمَلَه على غير مُراده، وليس في قوله: (طَوَّلْتُ) إلى آخره، قولٌ بالمُوْجَب فإنَّه رَدَّ عليه بقوله: (لاَ) .. أجاب، وليس فيه صرفٌ، وأثبت شيئاً آخر: فإنَّ التَّطَوُّل غير الطُّول، وهذا النوع الثاني من القول بالمُوْجَب هو الأسلوب الحكيم المذكور في المعاني.

إذاً: وَالْقَوْلُ بِالمُوْجَبِ قُلْ ضَرْبَانِ ..

نوعان كلاهما معلومان في الفَنِّ.

وَالاطِّرَادُ العَطْفُ بِالآبَاءِ ... لِلشَّخْصِ مُطلَقاً عَلَى الوِلاءِ

(وَالاطِّرَادُ) .. اطَّرَدَ .. تتابع وتَسَلْسَلَ، أي: من (المَعْنَوِيْ): (الاطِّرَادُ) بكسر الهمزة وتَشدِيد الطَّاء، أصله: (افتعال) .. اْطَّرَدَ .. افْتَعَل، قلبت التاء طَاءً فأُدْغِمَت الطاء في الطاء.

وهو لغةً: افتعالٌ من طَرَدَ الماء وغيره، إذا جَرَى في سهولة بلا تَوقُّف.

وعُرْفاً .. اصطلاح البيانيين: أن تأتي بأسماء الممدوح أو غيره لو كان ذَمَّاً - وإن حَصَرَه بعضهم في المدح – وآباءه على ترتيب الولادة، من غير تَكَلُّفٍ في السَّبْكِ، حتى تكون الأسماء في تَحدُّرِها كالماء الجاري في اطِّرَادِه وسهولة انسجامه، وعَبَّرَ هنا بالأسماء كما هو المشهور.

قال في المرشدي: “ الأولى التَّعبيِر بالعَلَم ليشمل الكُنْيَة واللَّقَب أيضاً دون الاسم المُقابِل لهما ” أمَّا تَخصيصه بالأسماء هذا يُخرِج الكُنْيَة واللَّقَب، لأنَّ اختصاص الاطِّرَاد به، يعني: بالاسم غير ظاهر، واستعمال الاسم هنا فيما يَعمُّها خلاف الأصل.

ولا بُدَّ أن يكون التَّتابُع على ترتيب الولادة، الابن أولاً، ثُمَّ الأب، ثُمَّ الجد، فإن قَدَّم وأَخَّر لا يكون من قبيل الاطِّرَاد، فإن وقع الفصل انتفى الاطِّرَاد، نحو: رأيت زيداً الفاضل ابن عمرو بن بكرٍ، نقول: هذا فصل، فإذا فصله حِينئذٍ انتفى الاطراد.

وأن يكون وارداً بلا تَكَلُّف، فمتى كان فيه التَّكلُّف خرج عن هذا الاطِّرَاد، لأنَّ الاطِّرَاد وصْفٌ مُحسِّن، وإذا كان كذلك ثبت وإلا فلا.

وأن يكون على وجهٍ جَليٍّ ظاهر، فإنَّه إذا كان كذلك دَلَّ على قوة طبع الشاعر وتَمَكُّنِه وحُسنِ تَصرُّفِه.

مثاله:

إنْ يَقْتُلُوكَ فَقَدْ كَلَلْتَ عُرُوشَهُمْ ... بِعُتَيْبَةَ بنِ الْحَارِثِ بْنِ شِهِابِ

الابن ثُمَّ الأب ثُمَّ الجد على جهة التوالي.

يوسف بنُ يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: {الكَرِيمُ بْنُ الكَريمِ بْنِ الكَريمِ بْنِ الكَريم يُوسْف بْنُ يَعقُوبَ بْنِ إسْحَاق بْنِ إبْرَاهِيم} هذا يُسمَّى اطراداً، أتى بالأسماء مُتَواليةً، الابن ثُمَّ الأب ثُمَّ الجد، دون فَاصِلٍ بينها، ودون تَكلُّفٍ، بل هي تَجري كما يَجري الماء بسهولة دون تَكَلُّفٍ.

(وَالاطِّرَادُ) .. ما هو؟ (العَطْفُ بِالآبَاءِ) .. (العَطْفُ) المُراد به الرُّجُوع إلى الشيء، (العَطْفُ بِالآبَاءِ لِلشَّخْصِ) .. (بِالآبَاءِ) لأنَّ الجد يُطلَق عليه أنَّه أبٌ، الباء هنا للملابسة، أي: العطف مُتلَبساً بذكر الآباء، (لِلشَّخْصِ) هذا حالٌ من (الآبَاءِ) .. حال كون الآباء لِلشَّخْص، (مُطلَقاً) هذا حالٌ من (الشَّخْصِ)، يعني: سواءً كان مدحاً أو غيره، أو سواءٌ كان الشَّخْص مَمدُوحاً أو مذموماً، (عَلَى الوِلاءِ) يعني: التوالي من غير تَكَلُّفٍ.

هذا يُسمَّى بـ: (الاطِّرَادُ) وخَتمَ به أنواع (الضَّرْبِ المَعْنَوِيْ) كما ختم صاحب (التلخيص) النوع المعنوي بـ: (الاطِّرَادُ).

والله أعلم، وَصَلَّى الله وَسَلَّمَ عَلَى نَبِيَّنَا مُحَمَّد، وَعَلى آله وَصَحْبِه أَجْمَعِين ... !!!

46

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* [الضرب الثاني: اللفظي]

* الجناس تعريفه، وأنواعه باعتبار التركيب والإفراد.

* أنواع الجناس التام، وتعريف كلٍ، والأمثلة.

* أنواع الجناس المركب، وتعريف كلٍ، والأمثلة.

* أنواع الجناس الناقص، وتعريف كلٍ، والأمثلة.

* أنواع الجناس المقلوب، وتعريف كلٍ، والأمثلة.

* ما يلحق بالجناس، وأمثلة كلٍ.

* جناس الإشارة، ومثاله.

* رد العجز على الصدر أنواعه، وحالات كلٍ مع الأمثلة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى: الضرب الثاني: اللفظي.

وسبق أن البديع إنما البحث فيه في ضربين، والحصر في نوعين: الأول المعنوي، ومن اسمه أنه يتعلق بالمعاني دون الألفاظ، وقد يكون ذكر للألفاظ على جهة التبع، واللفظي هذا كذلك متعلقٌ باللفظ، فالياء هنا ياء النسبة.

الضرب الثاني، أي: النوع الثاني: اللفظي، وتقدم وجه تقديم النوع المعنوي على اللفظي، أي: المنسوب حسنه إلى اللفظ، بأن يحصل بها تحسينه، قال المصنف في شرحه كما حكاه المحشي: “ كل ما ذُكِرَ في هذا الباب مختصٌ بالتحسين اللفظي بخلاف الأول - يعني: السابق المعنوي - فإن منه ما جمع بين الأمرين كالعكس، ومحسنات اللفظ كثيرةٌ لا تنضبط ” يعني: كل عالمٍ له نظرته الخاصة، منهم من يقسم، ومنهم من يجمع تحت لقبٍ واحد، ولذلك كَثُر الخلاف في الأسماء، وإن كان ثَمَّ حقائق متفق عليها، إلا أنها من جهة الأسماء مختلفٌ فيها.

قال: “ وذكرنا منها هنا سبعةً تبعاً للقزويني - صاحب الأصل التلخيص - وألحقنا في آخر النظم ألقاباً حسنةً في فصل التذنيب ”.

قال الناظم:

منه الجناسُ وَهْوَ ذو تمامِ

وَمُتَماثلاً دُعيْ إنِ ائْتَلَفْ

ج ... مَعَ اتحادِ الحرفِ والنّظامِ

نوعاً ومُستوفىً إذا النوعُ اختَلَفْ

منه الجناسُ: الجناس منه .. من: هنا تبعيضية، أي بعضه الجناس، أو الجناس منه فيكون الجناس: مبتدأ مؤخر، ومنه: جار ومجرور متعلق بمحذوف خبر مقدم، وعلى رأي بعضهم: (من) التبعيضية يصح أن تكون اسماً، حينئذٍ يكون منه مبتدأ، وما بعده خبر، أي: من اللفظي الجناس، جِنَاس .. فِعَال، بكسر الجيم، مصدر جانس كقاتل قتالاً، جانس جناساً .. قاتل قتالاً.

ويسمى: التجنيس، والمجانسة، والتجانس، كلها أسماء أربعة: الجناس، والتجنيس والمجانسة والتجانس، وهي مشتقة من حروف الجنس، كلها تجتمع في الاشتقاق من حروف الجنس، يعني: لفظ الجنس، لأن كلاً من اللفظين المتجانسين من جنس الآخر، ولذلك تنوعت الأسماء هنا من حيث الاشتقاق.

وعُرفاً يعني: في اصطلاح البيانيين .. أهل البديع، الجناس: تشابه اللفظين في التلفظ بهما، تشابه اللفظين، إذاً: لا بد من لفظين، أقل الأحوال أن يكونا لفظين، في التلفظ بهما: وهذا قيدٌ لا بد منه، ليخرج به التشابه في المعنى، نحو: أسد وسبع، هذا ما يسمى بالمترادف، إذاً: خرج المترادف.

أو في مجرد عدد الحروف، نحو: ضرب وعلم، ضرب ثلاثي، وعلم ثلاثي، حصل تشابه في اللفظين لا في اللفظ وإنما في عدد الحروف.

أو في مجرد الوزن، نحو: ضرب على وزن فعل، وقتل على فعل، كلٌ منهما على وزن فعل، إذاً: تشابه اللفظين هنا في اللفظ أو في الوزن؟ في الوزن، والجناس والتجانس إنما يكون في اللفظ، والمراد باللفظين .. تشابه اللفظين: ما لُفِظَ به، أعم من أن يكون كلٌ منهما كلمةً واحدة أو أكثر ليدخل الجناس المركب، لأن الجناس المركب: ما يكون أحدهما بسيطاً مفرداً، والآخر مركباً، والمركب ضد المفرد، إذاً: اللفظين أعم من أن يكون أحدهما مركباً والآخر مفرداً، من أجل أن يدخل الجناس المركب.

وخرج عن التعريف تكرار اللفظ، نحو: رجل رجل، هذا تشابه اللفظان، لكن من جهة التكرار لا من جهة التشابه الذي هو محط النظر هنا في الجناس، فإن التشابه يقتضي التغاير بين المتشابهين، هذا هو الأصل، إذا شبهت شيئاً بشيء وحصلت المشابهة لا بد من مغايرةٍ في الأصل، وأما فيما يقع فيه التشابه هو الذي يكون محلاً للجمع.

إذاً: خرج من الحد تشابه اللفظين في التلفظ بهما .. خرج المترادفان، ودخل المشترك كما قال الشارح.

إذاً: منه الجناسُ، ما هو الجناس؟ تشابه اللفظين في التلفظ بهما، وهو أنواع، بل أنواعه كثيرة، أشار الناظم إلى شيءٍ منها بقوله وهو أهما:

وَهْوَ: بإسكان الهاء للوزن، وَهْوَ لغةً كذلك، وَهْوَ ذو تمامِ مَعَ اتحادِ الحرفِ والنّظامِ .. وَهْوَ، أي: الجناس، ذو تمامِ يعني: تامٌ، لأن (ذو) هنا بمعنى: صاحب، و (ذو) بمعنى: صاحب في قوة المشتق، بمعنى أنها تُفسَّر بالمشتق، ذو تمامِ بمعنى: أن (ذو) المضاف والمضاف إليه يصح أن يحذفا ويؤتى بلفظٍ مشتق، التام.

إذاً: الجناس إما أن كون تاماً، أو غير تامٍ، هذه قسمة أولى: إما أن يكون تاماً، وإما أن يكون غير تام. فالجناس تامٌ وغير تام، وأشار هنا إلى الأول وهو الجناس التام، وعرفه بقوله: مَعَ اتحادِ الحرفِ والنّظامِ، مع: هذا ظرف متعلق بمحذوف صفة لـ ذو تمامِ، الظرف هنا صفةٌ لـ (ذو تمام) -على الحكاية-، أو متعلقٌ بمعنى: ذو تمام، وهو تامٌ، يعني: المشتق الذي قدرناه سابقاً، مَعَ اتحادِ الحرفِ: (أل) هنا للجنس، لأن المراد الحرف والحرفان والأكثر من ذلك، والجنس بالمتعدد.

إذاً: (أل) في الحرف هنا للجنس، والمراد الحروف من كلٍ من الكلمتين، ومراده باتحاد الحرف: الاتحاد في أنواع الحروف وأعدادها، وباتحاد النظام: الاتحاد في هيئاتها وترتيبها، لأن ثم أربعة أمور:

أولاً: أنواع الحروف.

ثانياً: أعدادها.

ثالثاً: هيئاتها، يعني: حركاتها وسكناتها.

ورابعاً: ترتيبها.

إن اجتمع اللفظان أو اتفق اللفظان أو تشابه اللفظان في هذه الأربعة الأمور حينئذٍ يسمى جناساً تاماً، ولذلك قال: مَعَ اتحادِ، والاتحاد المراد به التطابق والتوافق، يُقال وحَّد الشيء: جعله واحداً، واتحدت الأشياء: صارت شيئاً واحداً، وهنا الذي عناه بالاتحاد.

مع اتحاد الحرف، يعني: جنس الحرف الصادق بالمتعدد، والنظام عطفاً على الحرف، يعني: ومع اتحاد النظام .. مع تكرار المضاف، لأنه هو العامل في المعطوف عليه، والنظام المراد به الترتيب والاتساق.

إذاً: التام في أن يتفقا في أنواع الحروف وأعدادها وهيئاتها وترتيبها، فالتوافق في عدد الحروف، أي: الملفوظة، لئلا يخرج عن الجناس التام نحو: دعاني أمراً ودعاني فعلاً ماضياً، لعدم الاتفاق في الحروف باعتبار الأصل، لأن الأصل في الأول: ايدعاني، مثل ائتياني، فليس منه سلا وسلاسل، لأنهما لم يتفقا في عدد الحروف، وإن كان النوع واحداً، سلا .. سلاسل.

ومثله: الساق والمساق، وإن كان بينهما جناس لكنه ليس بجناسٍ تام، الكلام في الجناس التام، هذه الألفاظ: سلا وسلاسل، بينها جناس، لكنه ليس بتام، فالنفي هنا للتمام. فليس منه نحو: سلا وسلاسل، وكذلك: الساق والمساق، لزيادة أحرف أحد الركنين عن الآخر، وإن اتحدت نوعاً: السين والسين، واللام والألف وإلى آخره، كذلك: الساق والمساق.

إذاً: المراد هنا التوافق في عدد الحروف، أي: الملفوظة، وأما غير الملفوظة فلا نظر فيها.

والمراد بالعدد: ما عدا الحروف المشددة، هنا في اصطلاح البيانيين في هذا المقام: الحرف المشدد بحرفٍ واحد، مدَّ مركب من حرفين الميم والدال، الأصل عند الصرفيين مدَدَ هذا الأصل هو ثلاثي، هنا يعتبر ثنائي .. في هذا الباب .. في هذا المقام الجناس الحرف المشدد هذا اصطلاح خاص عند البيانيين البديعيين: أن الحرف المشدد المراد به حرفٌ واحد، والساكن بسكونه وجوده وعدمه سواء، كأنه غير موجود.

والمراد بالعدد: ما عدا الحروف المشددة، فإنه وإن كان حرفين في نفس الأمر، فإنما يُعد في هذا الباب حرفاً واحداً.

والتوافق في الأنواع التي لها .. بأن يكون أحرف كلٍ من الركنين عين أحرف الآخر منهما، وأما الاتفاق بالأشخاص، فهذا مستحيل، لأنه إذا اتفق في الشخص حينئذٍ صار هو عين الثاني، إذ يلزم من اشتراطه أن يكونا لفظاً واحداً لا لفظين، وكل واحدٍ من التسعة والعشرين نوعٌ، كما قال المحشي.

والمراد بأنواع الحروف: ما فوق الواحد، وإلا لم يكن جناسٌ في الثنائي، فليس منه، يعني: من التام، نحو: يفرح ويمرح، لتخالفهما في بعضها، يفرح .. يمرح، حصل بينهما فرقٌ واختلافٌ في حرفٍ واحدٍ، فحينئذٍ نقول: هذا ليس بجناسٍ تام، لماذا؟ لوجود الاختلاف، لا بد أن يتحدا: أبصار .. أبصار، الأول والآخر كما سيأتي.

والمراد بترتيب الحروف: أي تقديم بعض الحروف على بعض، وتأخيره عنه، فليس منه: الفتح والحتف، هذا جناس القلب كما سيأتي، وبينهما جناس لكنه ليس الجناس التام، كل المنفي هنا ليس المراد به أنه ليس بجناس لا، هو جناس لكنه ليس بتامٍ، فتحٌ .. حتفٌ، قلب .. نقلبها، فتحٌ .. حتفٌ، هذا بينهما جناس لكنه جناس قلب، وليس بجناس تام، لماذا؟ لفوات شرط، وهو ترتيب الحروف، لا بد أن تكون الحروف مرتبة، فتح .. فتح.

والمراد بهيئة الحروف للفظين: الكيفية التي تحصل لهما، باعتبار حركات الحروف وسكناتها، فليس منه نحو: البُرْد والبَرْد، ليس منه يعني: من الجناس التام، وإلا بينهما جناس، بُرْد كساء معروف ثوب، بَرْد معروف، ما الذي حصل؟ اختلاف في الحركات .. اختلاف في الشكل، وشرط التمام أن يتفقا في الهيئة، يعني: في الحركات، فليس منه نحو: البَرْد والبُرْد، بفتح أحدهما وضم الآخر.

فإن هيئة الكلمة: كيفيةٌ حاصلةٌ لها باعتبار الحركات والسكنات، فنحو: ضَرَب وقَتَل على هيئةٍ واحدة، لكن مع اختلاف الحروف، ونحو: ضَرَب وضُرِب، اتحدت الحروف واختلفا في الهيئة: ضَرَب وضُرِب، لم يتحدا اختلفا في الهيئة، وأما: قَتَل وضَرَب اتحدا في الهيئة ولم يتحدا في الحروف. ونحو: ضَرَب وضُرِب فهما على هيئتين مع اتحاد الحروف.

إذاً: لا بد من اجتماع الأمور كلها.

والمراد غير هيئة الحرف الأخير، لأن الأخير محل الإعراب فليس داخلاً، وإنما المراد به ما يقابل الفاء والعين، وكذلك الحروف الزوائد، فإن اختلاف هيئته بالحركات الإعرابية لا ينافي تمام التجنيس، لماذا؟ لأن العبرة في الحرف الأخير بالعامل الداخل عليه، فإن كان مبنياً حينئذٍ لا أثر للعامل، وإنما يكون مقتضى البناء، وإن كان حركة إعراب حينئذٍ النظر للعامل، إذاً: الحرف الأخير ليس داخلاً في النظر، فإذا اختلفا في هيئة الإعراب مع كون السابق على الحرف الأخير متحدين، فحينئذٍ نقول: حصل الجناس التمام.

إذاً: لا ينافي تمام التجنيس اختلاف حركة الحرف الأخير بحركة الإعراب أو البناء، فليست بداخلة في الهيئة.

والمراد أيضاً غير الساكن من حرفي التشديد فلا نظر إليه بل وجوده كعدمه كما ذكرناه سابقاً.

وكذلك (أل) التعريفية لا أثر لها، يعني: إذا وجد: أبصار والأبصار، نقول: هذا جناس تام، مع وجود (أل) فـ (أل) لا عبرة بها، لماذا؟ لأنها حرفٌ زائد، والعبرة باللفظ من حيث هو، كذلك (أل) التعريفية لا تخل بالتمام، لأنهما زائدتان على الكلمة، فهذا الجناس المتفق ركناه، يعني: اللفظان عدداً ونوعاً وترتيباً وهيئةً هو التام عند البيانيين، إن اختل شيءٌ منه حينئذٍ خرج عن كونه تاماً، ووجه التسمية فيه ظاهر -تمام الاتحاد-، وهو أحسنها، يعني: أعلى أنواع الجناس في الحسن، ووجه حسنه أن فيه صورة الإعادة وحسن الإفادة، الإعادة يعني: إعادة الكلمة، وإن اختلفت في المعنى، وحسن الإفادة، يعني: فيه زيادة معنى.

ولهذا النوع .. أعني الجناس التام أنواعٌ:

منها: المماثل، إذاً: منه الجناسُ وَهْوَ، أي: الجناس، ذو تمامِ أي: التام، عرفنا التام، مَعَ اتحادِ الحرفِ، يعني: تطابق الحروف، ومع اتحاد النظام، ودخلت الأربعة الأركان تحت هذين اللفظين، ثم قال الناظم:

وَمُتَماثلاً دُعيْ إنِ ائْتَلَفْ نوعاً ومُستوفىً إذا النوعُ اختَلَفْ

“لنْ يعْرِفَ الواحِدُ إلا واحدَا” فاخرج عنِ الكونِ تكنْ مشاهِدا

وإنِ ائْتَلَفْ نوعاً دعي: متماثلاً، الواو هنا داخلةٌ على (إن) الشرطية، إنِ ائْتَلَفْ، يعني: اتفق، نوعاً من أنواع الكلمة، دُعيْ أي: سُمي متماثلاً، وأشار هنا إلى هذا النوع بقوله: وَمُتَماثلاً دُعيْ إنِ ائْتَلَفْ نوعاً فهو أي: المتماثل: ما كان فيه اللفظان المتشابهان من نوعٍ من أنواع الكلمة، عرفنا التام، إذاً التام يكون تشابه لفظين، هذان اللفظان لا شك أنهما من أنواع الكلمة، إما اسم وإما فعل وإما حرف، إن اتحد اللفظان كلٌ منهما اسمٌ فهو المماثل، إن اختلفا فهو المستوفى، إن كانت الكلمة الأولى فعل والثانية اسم: يحيى يحيى، يحيى فعلٌ ويحيى هذا اسمٌ، نقول هنا اختلفا، إذا اختلفا في نوع الكلمة فهو المستوفى، وإن اتحدا أي: اتفقا فهو المتماثل، هذا المراد.

فهو ما كان فيه اللفظان متشابهان من نوعٍ من أنواع الكلمة الثلاثة، فهما قد اتفقا نوعاً بأن كانا اسمين، أو فعلين، أو حرفين، فهذا المتماثل أو المماثل، أخذاً من التماثل وهو الاتحاد في النوع، إذاً: إنِ ائْتَلَفْ، ائتلف بمعنى: اتفق نوعاً المراد بالنوع هنا: نوعاً من أنواع الكلمة، يعن: اتفقا في الاسمية كلٌ من اللفظين اسمٌ، أو في الفعلية كلٌ من اللفظين فعلٌ، أو في الحرفية، كلٌ من اللفظين حرفٌ، دُعيْ أي: سمي متماثلاً.

فمثال الاسمين: ((وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ)) [الروم:٥٥] ساعة .. ساعة، هنا حصل تمام، كلٌ منهما اسمٌ إذاً هو جناس تامٌ مماثل، جناس تامٌ لماذا؟ لاتحاد الحرف والنظام، نطبق الحد، لماذا مماثل؟ لاتحادهما نوعاً، يعني: كلٌ منهما اسمٌ ((وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ)) [الروم:٥٥] أي: القيامة ((يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ)) [الروم:٥٥] الساعة الواحدة من الزمن التي تكون من أربعة وعشرين ساعة، إذاً: ساعة ساعة، (أل) هل لها تأثير؟ الجواب: لا، لأنها زائدة، وعرفنا أنها ليست داخلةً في هيئة أو عدد حروف الكلمة.

وكلٌ منهما اسمٌ، مع اتحاد المعنى أو اختلاف المعنى؟ مع اختلاف المعنى، لأن الساعة الأولى المراد بها المسمى الذي هو القيامة وأحداثها، والساعة الثانية المراد بها قطعة من الزمن .. الساعة المعلومة، فهنا اسمان واتفقا في الاسمية واتفقا في شيءٍ آخر وهو الإفراد، كلٌ منهما مفرد ساعة .. ساعة، ومنه مثال الناظم كما سيأتي.

وقد يكونان اسمين ويتفقان جمعية، كلٌ منهما جمعٌ، كقوله تعالى: ((يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالأَبْصَارِ * يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُوْلِي الأَبْصَارِ)) [النور: ٤٣ - ٤٤] .. ((يَذْهَبُ بِالأَبْصَارِ)) [النور: ٤٣] قال: ((لِأُوْلِي الأَبْصَارِ)) [النور: ٤٤] اتفقا تامٌ تامٌ لاتحاد الحرف والنظام، وهو متماثل لكون كلٍ منهما اسماً، واتفقا في الجمعية.

ومنه قوله:

حدق الآجال آجال والهوى للمرء قتَّال

حدق الآجال، الأول آجال: جمع إجل بالكسر وهو القطيع من بقر الوحش، آجال الثاني جمع أجل الذي هو منتهى الأعمار، هنا اتحدا في الجمع، وقد يختلف كلٌ من اللفظين وهما اسمان إفراداً وجمعاً، كقول الحريري:

وذي ذِمَام وفت بالعهد ذمته ولا ذمام له في مذهب العرب

ذمام .. ذمام، الأولى ذمام مفرد، بمعنى: الحرمة، والثاني: جمع ذَمَّة بفتح الذال وهي البئر القليلة الماء، إذاً: إن اتحدا كلٌ منهما اسمٌ حينئذٍ نقول: هذا متماثل، ثم له ثلاث صور: إما أن يكونا مفردين، أو جمعين، أو مختلفين، ومثاله من الفعلين قوله: تربت يمين المسلم وتربت يمين الكافر، تربت يمين المسلم، تربت أي: استغنت، الأولى بمعنى: استغنت، وتربت يمين الكافر، بمعنى: افتقرت، وهو كذلك تربت يمنه يحتمل معنيين، لكن لما أضيف وأسند إلى الكافر حينئذٍ صار بمعنى: افتقر، ولما أضيف إلى يمين المسلم حينئذٍ صار بمعنى استغنى، وهنا حصل بينهما تشابه في اللفظين وجناس تمام، وهو مماثل، والتماثل هنا في نوع الفعل.

ومثاله من الحرفين، قولهم: ما منهم من قائمٍ .. منهم من، فإن (من) الأولى تبعيضية، والثانية زائدة، ما قائمٌ منهم، ما: نافية، وقائم مبتدأ، دخلت عليه (من) ((هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ)) [فاطر:٣] مثل هذا، حينئذٍ: ما منهم من قائمٍ، حصل التطابق والتشابه في حرف (من) ومع ذلك حكمنا عليه بكونه جناساً تاماً ومماثلاً لكونه اتحد في النوع وهو الحرف: ما منهم من قائمٍ، فإن (من) الأولى تبعيضية والثانية: زائدة.

وإن كان من نوعين بأن لم يتفق ركناه يعني: اللفظان في النوع بل اختلفا فهو جناسٌ تام مستوفى، مستوفى بصيغة اسم المفعول، ولذلك قال: ومُستوفىً إذا النوعُ اختَلَفْ، نوع ماذا؟ نوع الكلمة، جناسٌ تام مع اتحاد الحرف والنظام، لكن أحدهما حرف والثاني فعل وهكذا. بأن لم يتفق ركناه في النوع بل اختلفا فهو جناسٌ تام مستوفى، وأشار إليه بقوله: ومُستوفىً إذا النوعُ اختَلَفْ، يعني: إذا اختلف النوع، إذا اختلف النوع اختلف .. إذا اختلف النوع فهو مستوفى، ومُستوفىً: هذا مبتدأ، إذا النوعُ اختَلَفْ: إذا اختلف النوع اختلف، فهو مستوفى، حذفت جملة الشرط لدلالة المبتدأ عليها.

ومستوفى بصيغة اسم المفعول من الاستفعال، وهو لغةً ما أُعطي حقه وافياً، وسمي هذا النوع بهذا إيذاناً بأنه وإن اختلف اللفظان نوعاً لم ينتقض شيءٌ من حق الجناس، سمي مستوفى لأنهما اختلفا، قد يظن الظان أنهما إذا اختلفا في النوع نقصا، قالوا: لا، إذاً نسميه مستوفى، قد أخذ حقه من الجناس، هكذا يقال، هذا من باب العلل.

مثاله من فعلٍ واسمٍ: قائل وقائل، فالأول أمرٌ من المقايلة، والثاني اسم فاعل من القول أو من القيلولة، يحتمل هذا وذاك، ومثله:

ما مات من كرم الزمان فإنه يحيى لدى يحيى بن عبد الله

يحيى: فعل، ولدى يحيى، يحيى الثاني هذا اسم، إذاً وقع الاسمية والفعلية.

ومثاله من اسمٍ وحرفٍ: حديث: {إنك لن تنفق نفقةً تبتغي بها وجه الله تعالى إلا أجرت عليها حتى ما تجعله في في امرأتك} فيِّ غلط هذا، في في امرأتك بالتخفيف، رواه الشيخان، في: حرفٌ، في يعني: فمٍ، وليس بالتشديد.

ومثاله من فعلٍ وحرفٍ قولك: على على رأس الجبل، على الأولى: فعلٌ، وعلى الثانية: حرفٌ.

إذاً:

وَمُتَماثلاً دُعيْ إنِ ائْتَلَفْ ... نوعاً ومُستوفىً إذا النوعُ اختَلَفْ

عرفنا الفرق بين المتماثل والمستوفي، وهو باعتبار أنواع الكلمة، إن اتحدا نوعاً فهو المتماثل، وإن اختلفا نوعاً فهو المستوفى.

ثم ذكر الناظم مثالاً لذلك، ذكر مثال للمتماثل: “لنْ يعْرِفَ الواحِدُ إلا واحدا” كقاعدته رحمه الله تعالى وعفا الله عنه، أنه لا يأتي إلا بأمثلة توافق الصوفية ونحوها: “لنْ يعْرِفَ الواحِدُ إلا واحدا” فاخرج عنِ الكونِ فاخرج أنت أيها الواحد، عنِ الكونِ، يعني: في قلبك .. الباطن، تكنْ: هذا مجزوم جواب الطلب تكنْ مشاهِدا، يعني: لله عز وجل الحق، الحضرة كما يُقال.

قال في الحاشية: “ الواحد الأول أريد به الخارج في حقائق إيمانه عن شهود الكون والشغل به ” يعني: التجرد إلا واحدا: فواحد الثاني هذا المراد به اسمٌ من أسماء الله تعالى، إذاً: كن واحداً لا تشتغل بأي شيءٍ من أمور الدنيا، ولا يتعلق قلبك بشيء إلا بالواحد الأحد، هو معنىً جميل صحيح لكن لُبِّس بعبارات مخالفة.

والمعنى: أن المنفرد عن الكون في باطنٍ عن إيمانه بألا يرجوا منه نفعاً ولا يخشى منه ضراً، لا يعرف ذلك المنفرد إلا الله الواحد، أي: لا يتكل في أموره إلا عليه، ولا يشاهد في الوجود سواه، وإن شاهد غيره فكالهباء في الهواء، وهذا المعنى هو الذي يشير إليه قول الناظم: فاخرج عن الكون في باطنك، يعني: في قلبك، بألا يبقى لك تعلقٌ في رجاء أو دفعٍ بشيءٍ منه، ولا عظمةً لما يعظم، تكن أي: فإنك إن خرجت عن الكون تكن مشاهداً للحق تعالى بعين البصيرة، يعني: بقلبك، وتكن كما عرفنا أنه جُزِمَ لوقوعه في جواب الطلب.

فاخرج: الفاء هذه للترتيب أو التعقيب، فاخرج عنِ الكونِ: بقلبك، تكنْ: أنت، مشاهِدا: والألف هذه بدلٌ عن النون.

ومِنْهُ ذو التركيبِ ذو تشابُهِ خطّاً ومفروقٌ بلا تشابُهِ

من الجناس التام المركب، وأشار إليه بقوله: ومِنْهُ، (من) هنا للتبعيض، ذو التركيبِ: ذو بمعنى: صاحب، التركيب: هذا مصدر ركب يركب تركيباً، وذو قلنا: في قوة المشتق كأنه قال: ومنه المركب، بصيغة اسم المفعول، أي: المركب، إذاً: المركب منه، أي: من الجناس التام، وهو ما كان أحد ركنيه يعني: لفظيه، مركباً من كلمتين والآخر بسيطاً، يعني: مفردة، أن يأتي اللفظان، عندنا تشابه اللفظين، قلنا: اللفظين أعم من كون أحدهما مفرداً، إذاً: دخل معنا مركب.

إن كانت اللفظة الأولى مركب والثانية مفرد قلنا: هذا جناس مركب، أو اتحدا تركيباً، إن كانا مفردين كلٌ منهما مفرد هذا جناس بسيط، فإن اختلفا وكان أحدهما مركباً حينئذٍ سمي مركب، إذاً: ما كان أحد ركنيه، يعني: لفظيه مركباً من كلمتين مضاف ومضاف إليه، والآخر بسيطاً أي: مفرداً، هذا جناسٌ مركب وجه تسميته ظاهر: ومِنْهُ ذو التركيبِ.

ثم قسمه إلى قسمين: متشابه ومفروق، ذو تشابُهِ خطّاً: فإن اتفقا وتشابها خطاً فهو جناسٌ تامٌ مركبٌ ذو يعني: صاحب، تشابُهٍ، أي: متشابه، يعني: تأولها بالمشتق، لماذا ذو تشابهٍ؟ لاتفاق اللفظين في الخط اللفظ الأول والثاني، ولو كان الأول مركباً في الخط .. في الرؤية تظن أن الأول مفرد والثاني مفرد، يقع فيه شيءٌ من التشابه، كقول الشاعر:

إذا ملك لم يكن ذا هبة فدعه فدولته ذاهبة

إذا لم يكن ذا هبةٍ، يعني: صاحب عطاء، فدعه فدولته ذاهبة: زائلة، إذاً: في اللفظ لو كتبت وقرأت: ذا هبة .. ذاهبة، الأول مركب من مضاف ومضاف إليه، والثاني: مفرد، هنا نقول: هذا جناسٌ تام، وهو كذلك مركب، لأن اللفظ الأول مركب، ثم هو من المتشابه، لماذا؟ لأنه لا يتميز في الخط .. في الكتابة، لو قرأ كأنه يقرأ ذاهبة، فالأول ذا هبةٍ، أي: صاحب عطاء، ذا: هذا خبر يكن، لذلك نصب بالألف لأنه من الأسماء الستة، وذا: مضاف، وهبٍة: مضاف إليه، إذاً: مركب، والثاني: فدعه فدولته ذاهبة، ذاهبة أي: غير باقية، زائلة، إذاً: هنا وقع التشابه في اللفظين، وهو الذي عناه بقوله: ومِنْهُ ذو التركيبِ، أي: المركب ذو تشابُهِ خطّاً، أي: وهو ذو تشابهٍ، أي: يسمى بهذا الاسم إن اتفق اللفظان في الخط.

وإلا يتشابها فإن تميزا فهو المفروق، المفروق من فُرِق من الفرق ومفروقٌ بلا تشابُهِ، يعني: في الخط، وإلا يتشابها خطاً فهو جناسٌ تامٌ مركبٌ مفروق، لذا قال: ومفروقٌ بلا تشابُهِ، أي: في الخط، فهو مفروقٌ لافتراق لفظيه في الخط، يعني: يتميز كلٌ منهما عن الآخر بمجرد النظر إليه، مثاله قوله:

كلُّكمْ قدْ أخذَ الجا مَ ولا جامَ لَنا

ما الذي ضرَّ مُديرَ ال جامِ لوْ جاملَنا

ولا جامَ لنا .. لوْ جاملَنا .. ولا جامَ، لا: نافية للجنس، وجام: اسمها، ولنا: خبرها، لوْ جاملَنا: هذا متصلٌ به، الجام: إناءٌ يُشرب فيه الخمر، وجاملنا الأخيرة، يعني: عاملنا بالجميل، واللفظ الأول مركبٌ من اسم لا واسمها وخبرها، والثاني مفردٌ نظراً إلى أن الضمير المتصل وإن كان منصوباً بمنزلة الجزء من الفعل، هذا في اصطلاح أهل البديع في هذا المقام، وإلا عند النحاة لا، هو منفصل عنه.

إذاً: جاملنا .. لا جام لنا، هذا مفروقٌ، يعني: بمجرد القراءة تعرف لا جام لنا أنه ليس كالثاني، إذاً: ومفروقٌ، يعني: وهو مفروقٌ .. ذو التركيب هو مفروقٌ بلا، يعني: بغير، لا هنا بمعنى: غير، تشابُهِ يعني: في الخط.

إذاً: الجناس: تامٌ وغير تام، التام: مفردٌ ومركب، المفرد: متماثل ومستوفى، المركب: متشابه ومفروق، كم؟ أربعة: متماثل، ومستوفى، ومتشابه، ومفروق، الأولان قسمان للمفرد، والثاني والثالث قسمان للمركب.

وغير التام .. انتهينا من التام، وغير التام أشار إليه بقوله:

وإنْ بهيئةِ الحُروفِ اخْتَلَفا فَهْوَ الذي يدعونَهُ المحرَّفا

وناقِصٌ معَ اختلافٍ في العددْ وشَرْطُ خُلفِ النّوعِ واحِدٌ فَقَدْ

وَمَعْ تقارُبٍ مضارِعاً أُلِفْ وَمَعْ تباعُدٍ بلاحقٍّ وصِفْ

وإنْ بهيئةِ الحُروفِ اخْتَلَفا: وإن اختلفا بهيئة الحروف، والباء هنا بمعنى: في، يعني: في هيئة الحروف، وعرفنا المراد بهيئة الحروف.

فَهْوَ: الفاء واقعة في جواب الشرط، الذي يدعونَهُ يعني: يسمونه الجناس المحرَّفا، والألف هذه إطلاقية .. للإطلاق، لأن (أل) موجودة هنا، إذا وجدت (أل) ووجدت الألف مباشرة تقول: هذه للإطلاق، ولا تقل: أنها بدلٌ عن التنوين.

إذاً: النوع الثاني من أنواع الجناس أشار إليه بقوله: وإنْ بهيئةِ الحُروفِ اخْتَلَفا إلى آخر البيت، هذا قسمٌ مستقلٌ من الجناس مقابل للتام، الاختلاف .. عرفنا الاتحاد: إما في الهيئة، وعدد الحروف، والترتيب .. العدد والترتيب والهيئة والنوع، إذاً: هذا أربعة أشياء، إذاً: الخلاف قد يكون في واحدٍ منها، متى ما حصل خلافٌ في واحدٍ منها خرج عن كونه تاماً، ثم يختلف التام في أنواعه .. ناقص إلى آخره.

الاختلاف إما أن يكون في هيئات الحروف، أو في أعدادها، أو في ترتيبها، أو في أنواعها، هذه قسمة عقلية، لأنه مقابلٌ لما سبق، فإن حصل الاتفاق في الجميع فهو التام، فإن لم يحصل الاتفاق ويصدق عدم الاتفاق بحصول خلافٍ في واحدٍ من الأربعة حينئذٍ نقول: هذا غير تام، فالأول يسمى المحرف، الذي هو الاختلاف بين اللفظين في هيئات الحروف فقط، إن حصل الاختلاف في هيئة الحروف فقط .. في الحركات والسكنات قلنا: هذا المحرف، مع الاتحاد في البقية.

إن حصل الاختلاف فقط في جزءٍ من أجزاء التام وهو الهيئات حينئذٍ نقول: هذا هو المحرف، ولذلك خصه، وإن اخْتَلَفا أي: اللفظان، الألف هذه فاعل، اختلفا اللفظان، هذا فعل الشرط، في هيئة الحروف، الباء هنا بمعنى: في، فَهْوَ أي: هذا الجناس، الذي يسمونه يدعونه الجناس المحرَّفا، حينئذٍ إن اختص الاختلاف بين اللفظين في الهيئة، يعني: في الحركات والسكنات فهو المحرف، بشرط الاتحاد في البقية، الترتيب وما إلى آخره.

فالأول يسمى: المحرَّف، وهو الاختلاف بين اللفظين في هيئات الحروف فقط، مع الاتفاق في النوع والعدد والترتيب، فالاختلاف في المحرف في حركات الحروف فقط، أي: جنسها، الصادق بحركةٍ واحدة، أو في سكونٍ فقط، أو فيهما معاً، يعني: إما في هذا وذاك، أو يجتمعان، إما في حركة فقط واحدة، أو في سكون شِرْك وشَرَك ونحو ذلك، أو يجتمعان، يعني: حركة وسكون، وسمي مُحرفاً لانحراف هيئة أحد اللفظين عن هيئة الآخر .. حصل فيه انحراف .. لانحراف هيئة أحد اللفظين عن هيئة الآخر، وهذا مجرد اسمٍ، ووجه التحسين فيه، لأنه من المحسنات: أن فيه إظهار أمورٍ مختلفة من مادةٍ .. اختلفا، وهذا فيه نوع حسنٍ، لأنه إذا كان متفق معه فقد لا يحصل نوع التفات، لكن عندما يحصل حركة تتغير عن الحركة السابقة حينئذٍ فيه شيءٌ من التنبيه، أو أن فيه حُسن الإفادة الصرفة مع إيهام بعض الإعادة، ليست إعادة مطلقة كالتمام، هنا قلنا: الإعادة التامة، أعاد اللفظ: أبصار أبصار كما هو، ولكن هنا حصل فيه إعادة ما، يعني: إعادة في الجملة، لوجود بعض الحركات المختلفة.

لأن فيه إيهام الاستئناف المشتمل على إعادة ما، مثاله: البُرْد والبَرْد، هذا جناس أو لا؟ جناس، قلنا: ليس بجناسٍ تام لاختلاف الهيئات، إذاً: انتقل إلى النوع الثاني وهو غير التام، ويسمى المحرف لأنه اتفق في العدد والترتيب والنوع، واختلفا في الهيئة .. الحركة: بُرْد بَرْد، الراء ساكنة والباء اختلفت.

مثاله: البُرْد والبَرْد، في قولهم: جُبَّة البُرْد جُنَّة البَرْد، جُبَّة معروفة، أي أن الجبة المأخوذة من أصل البُرْد وهو الصوف وقايةٌ من البَرْد، جُنَّة .. جَنَّة، جُنَّة بالضم يعني: وقاية، إذاً: البُرد والبَرد نقول: وقع بينهما الجناس غير التام ويسمى المُحَرَّف، مع الاتفاق في عدد الحروف وترتيبها ونوعها، وإنما حصل الخلاف في الحركة، بُرد وبَرد، وعليه قوله تعالى: ((وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا فِيهِمْ مُنذِرِينَ * فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُنذَرِينَ)) [الصافات: ٧٢ - ٧٣] منذِرِين بالكسر، منذَرِين بالفتح، إذاً هذا جناس غير تام، ويسمى المحرَّف.

قال السكاكي: “ وكقولك: الجهول إما مُفْرِطٌ أو مُفَرِّطٌ ” مُفْرِطٌ .. مُفَرِّطٌ، والمشدد في هذا الباب يقوم مقام المخفف نظراً إلى الصورة الخطية، ولارتفاع اللسان عنهما دفعةً واحدة، فيكون الاختلاف في التخفيف والتشديد من اختلاف في الهيئة فقط دون عدد الحروف، إذاً: مُفْرِط مُفَرِّط، حصل اختلافٌ في الهيئة، مفرط مفرِّ .. راء ورآن، نقول: هذا لا دخل له، لماذا؟ لأن الساكن كلا وجود له، لأن القاعدة هنا في باب البديع في الجناس: أن المشدد بحرفٍ واحد، وإنما الحركة هي التي اختلفت.

ومثال ما وقع الاختلاف بالسكون فقط، كقولك: بعض الكَلِم أنْكَى من الكَلْم، كَلِم: جمع كلمة، واحدها كلمةٌ .. ، فالأول بكسر اللام جمع كلمة، والثاني بسكونها بمعنى: الجرح، بعض الكَلِم أنكى: أشد يعني .. قدحاً، من الكَلْم: من الجرح:

جراحات السنان لها التئام ولا يلتام من جرح اللسان

ومثال ما كان الاختلاف فيه في حركة وسكونٍ معاً، أي: بالنسبة إلى موضعين، قوله: البدعة شَرَك الشِّرْك، شَ .. شِ .. رَ .. شِرْ، إذاً: حصل بالسكون وتغيير حركة، شَرَك: الشين مفتوحة، الشِّرْك، إذاً: حصل اختلاف، شَرَ إذاً: الراء مفتوحة، الشِّرْك حصل تسكين، إذاً: حصل اختلاف الهيئة في الحركة والسكون معاً، وقد يكون بالحركة فقط، وقد يكون بالسكون معاً، هذا من باب التنويع؟؟؟ البدعة شَرَك الشِّرْك، يعني: طريق، وهذا حقٌ، فالشين من الأول مفتوحة، ومن الثاني مكسورة، والراء من الأول مفتوحة، ومن الثاني ساكنة.

ومثله قول الشاعر:

والحسن يظهر في بيتين رونقه بيتٌ من الشِّعْرِ أو بيتٌ من الشَّعَر

شِعْر .. شَعَر.

أو يوجد الاختلاف في عدد الحروف، عرفنا الاختلاف هنا في الهيئة، ويسمى المُحَرَّف، ولذلك قال: وإنْ بهيئةِ الحُروفِ اخْتَلَفا: هذا قسمٌ مقابلٌ للتام، يعني: غير التام، وإن اختلفا أي: اللفظان في هيئة الحروف، الباب الذي معنا فَهْوَ الذي يدعونَهُ المحرَّفا.

ثم قال: وناقِصٌ معَ اختلافٍ في العددْ، أو يوجد الاختلاف في عدد الحروف، بأن يكون أحد الركنين يعني: اللفظين، ناقصاً عن الآخر، بحيث إذا حُذف الزائد من الركن الآخر اتفقا في النوع والهيئة والترتيب، وهذا يسمى الجناس الناقص وهو مقابلٌ للتام، وسمي بذلك لنقصان أحد ركنيه عن الآخر، ولنقصان التشابه بينهما للاختلاف في العدد، إذاً: إذا نقص عدد أحد اللفظين فهو الجناس غير التام الناقص، يسمى: الناقص.

وهو نوعان: لأن النقص إما أن يكون بحرفٍ أو بأكثر، الأول أول والثاني الثاني، نوعان: نقص إما بحرف، أو بأكثر من حرف، اثنين فأكثر، فالناقص بحرف هو النوع الأول، وبأكثر منه هو الثاني، والأول يعني: النقص بحرف إما أن يكون النقص واقعاً في الأول أو في الأوسط أو في الآخر، تقسيم استقرائي، نقص الحرف إما أن يكون في الأول أو في الأوسط أو في الآخر.

إما أن يكون النقص واقعاً في الأول، أي: في أول أحد ركنيه، كقوله تعالى: ((وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ * إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ)) [القيامة: ٢٩ - ٣٠] زيادة الميم، ساق .. مساق، ساق: معلوم، المساق: مصدر ميمي، إذاً: حصل نقص أو لا؟ حصل نقص، أين حصل النقص؟ في الحرف الأول من اللفظ الأول، الساق .. مساق.

وحديث: {الإيمان يمان} إيمان .. يمان، إذاً: في الثاني، وقولهم: مالي كمالي، حصل النقص من الأول.

أو كان النقص واقعاً في وسط أحد ركنيه، كحديث – فيه كلام -: {الشيطان ذئب الإنسان كذئب الغنم يأخذ الشاة الشاذة} شاة .. شاذة، فيه نقص في الأوسط وهو الذال شاة .. شاذة، نقص الذال من الأول، وكقولهم: جدي جهدي، بزيادة الهاء.

أو كان النقص واقعاً في طرف الكلمة، وهو آخر الشيء، كحديث: {من آذى ضالةً فهو ضال} نقص من آخره وهو التام، وكقوله:

يمدون من أيدٍ عواصٍ عواصم .. حذفت الميم، تصول بأسيافٍ قواضٍ قواضب.

وربما سمي هذا النوع الثالث مطرَّفاً وقيل: مذيلاً، وفي تسمية هذه الأنواع اختلاف كثير جداً بين البديعيين، والعبرة بالحقائق كما قال المرشدي: “ اختر ما يناسب المقام ”.

ووجه تحسين هذا النوع: أنه يوهم قبل ورود آخر الكلمة كالميم من عواصم: أنها هي الكلمة الأخرى حتى إذا تمكن آخرها في نفسك ووعاه سمعك انصرف ذلك التوهم، وحصلت لك فائدةٌ بعد اليأس منها.

والنوع الثاني، يعني: ما وقع النقص فيه .. في أحد الركنين بأكثر من حرفٍ، كقول الخنساء:

إن البكاء هو الشفاء من الجوى بين الجوانح

الجوانح: زيد فيه النون والحاء، الجوى: الذي هو حرقة القلب، والجوانح: قيل جمع جانحة وهي الأضلاع التي تحت الترائب، وهي مما يلي الصدر كالأضلاع مما يلي الظهر، أفاده المحشي.

إذاً: النوع الثاني ما وقع فيه النقص بأحد ركنيه بأكثر من حرفٍ، وإن وقع التخالف في نوع حرفٍ من أنواع الحروف اشترط فيه ألا يقع بأكثر من حرفٍ، ولذلك قال: وشَرْطُ خُلفِ النّوعِ واحِدٌ فَقَدْ، فقد يعني: بمعنى فقط، وشَرْطُ خُلفِ أي: اختلاف النوع، واحِدٌ يعني: إذا وقع التخالف في نوع حرفٍ من أنواع الحروف، حينئذٍ فالشرط عند البيانيين ألا يقع بأكثر من حرفٍ، فمتى كان بأكثر من واحدٍ بَعُد التشابه وفقد التجانس كلفظي: نَصَر ونَكَل، هذا بينهما تشابه؟ ليس بينهما تشابه، لماذا؟ لأن الخلاف بحرفين، وشرط الاختلاف أن يكون بحرفٍ واحد، نَكَل .. نَصَر، وضَرَب وفَرَق، وضَرَب كذلك وسَلَب، إذاً: بينهما فرقٌ.

وهذا مراد المصنف بقوله: وشَرْطُ خُلفِ النّوعِ واحِدٌ فَقَدْ، قوله: واحد، أي: اختلافٌ واحدٌ، أي: فيه، وقوله: فَقَدْ، أي: فقط.

ثم قال رحمه الله تعالى:

وَمَعْ تقارُبٍ مضارِعاً أُلِفْ وَمَعْ تباعُدٍ بلاحقٍّ وصِفْ

وَمَعْ تقارُبٍ مضارِعاً أُلِفْ: ولذلك قدم بقوله: وشَرْطُ خُلفِ النّوعِ واحِدٌ فَقَدْ، قال المحشي: “ وهذا منه أيضاً تمهيد لبيان قسمي اختلاف النوع وهو التقارب التباعد ”. أشار إلى أن الحرفين اللذين وقع التخالف بهما إما أن يتقاربا في المخرج أو لا، قلنا: بينهما اختلاف في الحرف، حينئذٍ الحرفان المختلفان: إما أن يتقاربا في المخرج، أو يتباعدا، فإن تقاربا فهو المضارع، وإن تباعدا فهو اللاحق.

إذا تقاربا في المخرج، أو كانا من مخرجٍ واحد، وهذا من بابٍ أولى فهو جناسٌ مضارعٌ، والمضارعة المعلوم أنها المشابهة، أي: مشابهٌ، لأن أحد الركنين قد شابه الآخر، فقال: وَمَعْ تقارُبٍ، أي: في المخرج، أو كانا من مخرجٍ واحدٍ كما سبق مضارِعاً أُلِفْ، يعني: ألف مضارعاً، ألف: هذا مغير الصيغة، ألف هو، نائب الفاعل ضمير يعود على الجناس، ألف الجناس مضارعاً .. حال كونه مضارعاً، مضارعاً: هذا حالٌ مقدمة من نائب فاعل ألف، والضمير في ألف للجناس.

وأمثلته، قالوا كما قال الحريري في اختلاف الحرف الواحد: بيني وبين كِنِّي ليلٌ دامس وطريق طامس، دا .. طا: متقاربان في المخرج، وحديث: {ما أضيف شيءٌ إلى شيءٍ أفضل من علمٍ إلى حلم} علم .. حلم: متقاربان، المخرج واحد، وكذلك حديث: {الخيل معقود بنواصيها الخير} خيل .. خير: متقاربان، وقولهم: لفظه در نضيد، وخطه روض نضير، نضيد .. نظير: متقاربان، كذلك: ((وَهُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَيَنْأَوْنَ)) [الأنعام:٢٦] ينهون .. ينأون: متقاربان، البرايا أهداف البلايا، إذاً: هذه أحرفٌ متقاربة، وهذا واضحٌ بين.

إذاً: وَمَعْ تقارُبٍ مضارِعاً أُلِفْ وَمَعْ تباعُدٍ، يعني: بين هذين الأمرين، يعني: الحرفين، أي: باعد كل واحدٍ منهما الآخر، وصف بلاحقٍ، بلاحقٍ: جار ومجرور متعلق بقوله: وصِفْ، ووصِفْ: هذا مغير الصيغة، ونائبه ضمير مستتر يعود على الجناس، وصِفَ الجناس بلاحقٍ. أي: وصف الجناس بلاحقٍ، أي: سمي بهذا الاسم، لأنه لم يشبهه لكنه لحقه، فهو لاحقٌ به.

وهو أيضاً إما أن يقع الحرف الذي وقع التخالف بيه بين الركنين في الأول كقوله تعالى: ((وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ)) [الهمزة:١] همزة .. لمزة، وقع في الحرف الأول، ومتباعدان: اللام والهاء، وبينهما خلاف بين أهل العلم، وحديث: {أسفروا بالفجر فإنه أعظم للأجر} ضعيف لكن كمثال، فجر .. أجر، وقولهم: رُبَّ وضي غيرَ رضي، وقول الحريري: لا أعطي زمامي لمن يخفر ذمامي.

أو في الوسط، كقوله تعالى: ((وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ * وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ)) [العاديات: ٧ - ٨] شهيد .. شديد، وقوله: ((ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَمْرَحُونَ)) [غافر:٧٥] تف .. تم.

أو في الآخر، كقوله تعالى: ((وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَمْنِ)) [النساء:٨٣] حصل تخالف في الآخر، ومنه قوله:

هل لما فات من تلاقٍ تلافٍ أم لشاكٍ من الصبابة شافٍ

وَمَعْ تباعُدٍ بلاحقٍّ وصِفْ ..

أو يخالف أحد الركنين الآخر في ترتيب الحروف، انظر كلنا نمشي على ما ينقض الأصل .. الأربعة الأركان، كله متوارد على ما مضى، أو يخالف أحد الركنين الآخر في ترتيب الحروف فقط، مع اتحادٍ في النوع والعدد والهيئة، وهذا يسمى جناس القلب، وأشار إليه بقوله:

وهوَ جناس القَلْب حيثُ يَخْتَلِفْ ترتيبها للكلِّ والبعضِ أَضِفْ

أضف للكل والبعض، يعني: جناس القلب نوعان: قلب الكل .. كل الحروف، حتف .. فتح .. السابق، أو للبعض بعضها دون بعض، يعني: يُحافظ على بعضٍ والبعض الآخر يقلب، فهو جناس القلب، كما قال الناظم: وهوَ جناس القَلْب حيثُ يَخْتَلِفْ ترتيبها، أي: الحروف فقط، مع المحافظة والاتحاد في النوع والعدد والهيئة، ووجه التسمية به ظاهر، قلب وقلب كاسمه.

ثم لا يخلو إما أن تكون المخالفة في جميع الحروف أو في بعضها، ولذلك قال: أضف للكل، يعني: أضف القلب للكل، أو اختلاف الترتيب، أضف اختلاف الترتيب للكل، يعني: لكل الحروف، والبعض، يعني: لبعض الحروف.

أن تكون المخالفة في جميع الحروف أو في بعضها، فإن كان في الجميع بأن وقع الحرف الآخر من الكلمة الأولى أولاً من الثانية، والذي قبله ثانٍ، وهكذا على الترتيب فهذا جناس القلب الذي أشار إليه بقوله: للكلِّ، يعني: قلب الكل، وهنا أدخل (أل) على لفظ: كل، وهو خلاف القياس، وكان الأولى تجريد لفظ: كل، من (أل) لأنها لا تدخل عليها في القياس، لأن (كل) ملازمةٌ للإضافة، و (أل) لا تدخل على المضاف، إلا فيما اشتثني: وإن يشابه المضاف يفعل وصفاً فعن تنكيره لا يقبل، ثم قال: دخول (أل) إذاً: لا تدخل عليها في القياس.

مثال قلب الكل، كقولهم: حسامُه فتحٌ لأوليائه حتفٌ لأعدائه، حسامه يعني: سيفه، فتحٌ لأوليائه .. فتح .. نصر، فتحٌ .. حتفٌ، قلب الكل، يعني: تقرأ بالعكس، وقولهم: كفه بحرٌ وجنابه رحبٌ، بحرٌ .. رحبٌ، بالعكس.

وإن كان الاختلاف إنما هو في بعضها فقط فهو القلب، كما قال: والبعضِ وفيه دخول (أل)، وبعض ككل، ملازمٌ للإضافة لا تدخل عليه (أل)، مثال ما جاء في الخبر: اللهم استر عوراتنا، وآمن روعاتنا، عورا .. روعاتنا، إذاً: حصل به قلبٌ، وقول بعضهم: رحم الله امرئً أمسك ما بين فكيه وأطلق ما بين كفيه، فك .. كف، فكيه .. كفيه .. البعض.

إذاً: وهوَ جناس القَلْب، وهو أي: الجناس، جناس القَلْب، هنا ليس فيه اتحاد بين المبتدأ والخبر، لأن (هو) ضمير يعود على الجناس من حيث هو، ثم قال: جناس القلب، أخبر عنه ببعض أنواعه وهذا لا إشكال فيه.

حيثُ: وهذا للتقييد، يَخْتَلِفْ ترتيبها، ترتيبها: هذا فاعل يختلف، أضف للكل والبعض، يعني: أضف اختلاف الترتيب للكل، حذف المفعول كما قال المحشي، والبعض كذلك.

مُجَنَّحاً يُدعى إذا تقاسَما بيتاً فكان فاتحاً وخاتِما

ومعْ توالي الطَّرَفيْنِ عُرِفا مُزدَوجاً كلُّ جِناسٍ أُلِفا

مُجَنَّحاً يُدعى، يعني: يسمى مجنحاً، متى؟ إذا تقاسَما، أي: اللفظان المتجانسان جناس القلب بيتاً فكان فاتحاً والآخر خاتماً، يعني: هذا في أول البيت، وهذا في آخر البيت، قد يأتي الجناس .. جناس القلب في أول الشطر .. أول البيت، ثم يأتي خاتمته عكسه، جناس القلب.

ثم لما كان جناس القلب قد يتصف بوصفٍ آخر ببعض الاعتبارات أشار إليه الناظم بقوله: مُجَنَّحاً يُدعى إلى آخره، أي: إذا وقع أحد المتجانسين جناس القلب في أول البيت، والآخر في آخره سُمي مقلوباً مجنحاً، ولذلك قال: مُجَنَّحاً يُدعى، يعني: يسمى مجنحاً، وسمي بذلك يعني: مجنحاً، لكون كلمتي الجناس فيه واقعتين في جناحي البيت، أو الفقرة، يعني: أشبه ما يكون بجناحي الطائر، تشبيه.

إذا تقاسَما: إذا هنا للتقييد، إذا تقاسما: الألف هذه فاعل، يعني: الركنان أو اللفظان المتجانسان، بيتاً من الشِّعْر والنظم، أو الفقرة من النثر، فكانا أي: الركنان، فاتحاً، أي: أحدهما فاتحاً، وخاتماً، أي: الآخر خاتماً، فحينئذٍ كلٌ منهما وصفٌ لموصوفٍ مغاير للآخر، فليس أحدهما هو فاتح وخاتم، لا، وإنما أحدهما فاتح والآخر خاتم، هذا مراده.

مثال المجنح، قول الشاعر:

لاح أنوار الندى من كفه في كل حال

حال .. لاح: قلبٌ، إذاً: لاح وقع في أول البيت.

لاح أنوار الندى من كفيه في كل حال

جناس قلبٍ مجنح، فإن لاح الواقعة في أول البيت قلب حالٍ الواقع آخره.

مُجَنَّحاً يُدعى إذا تقاسَما بيتاً فكان فاتحاً وخاتِما

وإذا ولي أحد المتجانسين الآخر سمي مزدوجاً، يعني: الأصل فيهما التفارق، يأتي هذا في أول الشطر وهذا في آخره .. هذا في أول الفقرة وهذا في آخرها، فإذا تواليا .. كلٌ منهما تتابعا حينئذٍ سمي: مزدوجاً، ومكرراً، ومردداً، فإذا تتابع الركنان من الجناس أيِّ جناسٍ كان ولا يخص جناس القلب .. عام هذا، من غير فصلٍ بينهما فهو المزدوج، كما قال الناظم: ومعْ توالي الطَّرَفيْنِ عُرِفا مُزدَوجاً، وهذا الحكم عام، ولذلك قال: كلُّ جِناسٍ أُلِفا، يعني: عُلِم، ألف كعرف.

ومعْ توالي الطَّرَفيْنِ، ومع هذا الظرف متعلق بقوله: عُرِفا، وهو مضاف، وتوالي مضاف إليه، وتوالي: المراد به التتابع.

الطَّرَفيْنِ، أي: المتجانسين، سواءٌ كان جناسهما مقلوباً أو تاماً أو غير ذلك، عُرِفا: الألف للإطلاق، مُزدَوجاً: حال كونه مزدوجاً، كلُّ جِناسٍ أُلِفا، كل جناس: مبتدأ، خبره: جملة ألفا، أُلِفا: الألف هذه للإطلاق، ونائب الفاعل ضمير مستتر يعود إلى كل، والجملة تعتبر خبر عن المبتدأ.

ومثاله، قوله تعالى: ((وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ)) [النمل:٢٢] سَبَإٍ .. نبأ، إذاً: تواليا، وقوله صلى الله عليه وسلم، -إن صح الخبر-: {المؤمنون هينون لينون} إذاً: تواليا .. متتابعين، وقولهم: من طلب وجَدَّ وجَدْ، ومن قرع باباً ولجَّ ولَجْ، إذاً: حصل التتابع هنا والتوالي.

إذاً: ومعْ توالي الطَّرَفيْنِ عُرِفا مُزدَوجاً.

ثم قال:

تناسُبُ اللّفْظَيْنِ في اشتقاقِ وشِبْهِه فذاكَ ذو التحاقِ

هذا يسمى الملحق بالجناس، وهو نوعان، اعلم أنه يلحق بالجناس شيئان: أحدهما أن يجمع اللفظين الاشتقاق: وهو توافق الكلمتين في الحروف الأصول مع الاتفاق في أصل المعنى، كقوله تعالى: ((فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ)) [الروم:٤٣] أقم .. قيم، هنا اشتركا في المادة، فإنهما مشتقان من قام يقوم، يعني: القاف والواو والميم، هذه مشتركة بين اللفظين، وقوله تعالى: ((فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ)) [الواقعة:٨٩] جنس متحد، وحديث: {الظلم ظلمات يوم القيامة} وقول الشاعر:

يا دمع أنجدني على ساكني نجدٍ .. أنجدني .. نجدٍ، وأشار الناظم إلى هذا بقوله: تناسُبُ اللّفْظَيْنِ في اشتقاقِ، يعني: تشابها في الاشتقاق، فذاكَ ذو التحاقِ، يعني: ملحقٌ بالجناس، تناسُبُ اللّفْظَيْنِ في اشتقاقِ، وبعض النسخ: باشتقاق، الباء تكون سببية، وكذلك (في) إذا كانت على بابها فهي سببية.

تناسُبُ اللّفْظَيْنِ في اشتقاقِ وشِبْهِه، يعني: مثله، والشبه: هو المثل والنظير، إذاً: أشار الناظم إلى هذا الأول بقوله: تناسُبُ اللّفْظَيْنِ، أي: توافق اللفظين، التناسب: هو الموافقة المواطئة، في اشتقاق فذاك ذو التحاق، وأشار إلى الثاني بقوله: وشِبْهِه، وهو أن يجمعهما المشابهة، وهو ما يشبه الاشتقاق وليس به، إذاً: الأول ما يجمعهما الاشتقاق، الثاني: شبه الاشتقاق، وليس هو عين الاشتقاق، أي: تناسب اللفظين في اتفاقٍ يشبه الاشتقاق وليس هو باشتقاق.

مثاله قوله تعالى: ((قَالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقَالِينَ)) [الشعراء:١٦٨] قال .. قالين، فقال الأول: من القول، والثاني: من القلا، وقوله كذلك: ((وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ)) [الرحمن:٥٤] هنا شبه الاشتقاق وليس باشتقاق، وقول الشاعر:

وإذا ما رياح جودك هبت صار قول العذول فيها هباء

هبت .. هباء: توافق في اللفظ، شبه الاشتقاق وليس هو باشتقاق، إذاً: تناسب اللفظين في الاشتقاق وفي شبه الاشتقاق، هذا يعتبر محلقاً بالجناس وليس هو عين الجناس.

ولذلك قال: فذاكَ ذو التحاقِ، يعني: صاحب التحاق، التحق به: أدركه وانضم إليه، من قولهم: لحق به لحاقاً: أدركه، وبه لحوقاً: لصق به، إذاً: هذا ملصقٌ به، وتناسُبُ: هذا مبتدأ أول، وهو مضاف، واللّفْظَيْنِ: مضاف إليه، وفي اشتقاقِ: متعلقٌ بتناسب لأنه مصدر، وشِبْهِه: هذا معطوف على اشتقاق، فذاكَ: الفاء واقعة في الخبر، فذاك .. ذاك: المشار إليه المذكور من النوعين، لأنه أفرده: ذا، بِذَا لِمُفْرَدٍ مُذَكَّرٍ أشِرْ، وهو قد أشار إلى اثنين، وهما: الاشتقاق، وشبه الاشتقاق، إذاً: تؤوله بالمذكور، فذاكَ، أي: المذكور، ذاك: مبتدأ ثانٍ، تناسب: مبتدأ أول، أين خبره؟ نقول: الجملة من المبتدأ والخبر، ذاك: هذا مبتدأ ثاني.

ذو، بمعنى: صاحب، وهو الخبر، وهو مضاف، والتحاقِ: مضافٌ إليه، إذاً: ذو التحاقِ هذا خبر الثاني، والجملة من المبتدأ الثاني وخبره خبر المبتدأ الأول الذي هو تناسب.

إذاً: ذو التحاقِ، أي: بالجناس، ملحقٌ به، ومتعلقه محذوف.

ثم قال الناظم رحمه الله تعالى:

ويَرِدُ التجنيسُ بالإشارةْ مِنْ غَيْرِ أنْ يُذكَرَ في العبارةْ

أي: من أنواع الجناس: جناس الإشارة، الإشارة: التلويح بشيء يُفهم منه المراد، هذا الإشارة.

جناس الإشارة: بأن يكون أحد اللفظين غير مصرحٍ به، يعني: عندنا لفظان ركنان في التجانس، حينئذٍ قد يذكر اللفظان، وهذا الأصل، لكن قد يحذف أحد اللفظين، ويلوح بلفظٍ عن ذاك المحذوف، يسمى: جناس الإشارة، بأن يكون أحد اللفظين غير مصرحٍ به، كقولك في رجلٍ يسمى أسداً: فر الأسد من اسمه، الأصل أن يقول: فر الأسد من الأسد، حينئذٍ حصل الجناس التام، لكنه حذف اللفظ الثاني وأبدله بقوله: من اسمه، وهذا فيه إشارة إلى المحذوف، حينئذٍ هذا يسمى: جناس الإشارة، فر الأسد من اسمه، أي: مسمى اسمه الأصلي.

ولذلك قال هنا: ويَرِدُ، يعني: يجيء ويثبت، التجنيسُ: هذا اسمٌ من أسماء الجناس كما سبق، بالإشارةْ، أي: إلى أحد لفظيه بما يدل عليه، لا بد أن يأتي بشيءٍ يدل عليه، مِنْ غَيْرِ أنْ يُذكَرَ ذلك اللفظ في العبارة، يعني: في الكلام في الجملة، العبارة هي: الكلام الذي يبين ما في النفس من معانٍ، يقال: هذا الكلام عبارةٌ عن كذا، يعني: الجملة في الكلام.

ثم قال رحمه الله تعالى:

ومِنْهُ ردُّ عَجُزِ اللّفظِ على صَدْرٍ فَفي نَثْرٍ بِفَقْرَةٍ جَلا

مكتنفاً ..

ومِنْهُ، أي: من اللفظ، أو من الجناس، وجناس الإشارة لا يكون إلا تاماً كما سبق: فَر الأسد من اسمه، أسد .. أسد، حينئذٍ جناس الإشارة لا يكون إلا تاماً، أي: ومن أنواع الجناس اللفظي رد العَجُز على الصدر ويسمى: التصدير.

ومِنْهُ ردُّ عَجُزِ اللّفظِ، يعني: في الكلام، على صَدْرٍ له، ثم قد يكون في النثر، وقد يكون في النظم، يعني: الشعر، والثاني مختلفٌ فيه، حينئذٍ له حقيقةٌ في النثر، يعني: التعريف، وله حقيقةٌ في الشعر.

فَفي نَثْرٍ بِفَقْرَةٍ جَلا، جلا يعني: ظهر، بِفَقْرَةٍ: جار ومجرور متعلق بقوله: جَلا، أي: فهو في النثر أن يُجعل أحد اللفظين المكررين، أو المتجانسين، أو الملحقين بهما في أول الفقرة والآخر في آخرهما، وهو المراد بقوله: مكتنفاً، فَفي نَثْرٍ بِفَقْرَةٍ جَلا مكتنفاً، مكتنفاً: هذا حالٌ من فاعل جلا، يعني: ظهر حال كونه مكتنفاً، أي: محيطاً بالفقرة من الأول والآخر، أي: يُجعل أحد اللفظين في أول الفقرة، والآخر في آخرها، هذا المراد بالاكتناف.

ثم قد يكون أحد اللفظين مكررين، أو متجانسين، أو ملحقين به، وهو الذي عناه في آخر الأبيات بقوله: مُكَرّراً مجانِساً وما التَحَقْ يأتي، يعني: يأتي هذا النوع: ردُّ عَجُزِ اللّفظِ على صَدْرٍ، يرد على ثلاثة أنواع: المكرر، والمجانس، والملحق به، وهذا تحته صورتان، حينئذٍ يأتي على أربعة أنحاء، أي: آخر تلك الفقرة التي يكون فيها اللفظ المجانس له، وهذا معنى قوله: مكتنفاً، فخرج العكس السابق معنا: عادات السادات .. سادات العادات، فإنه إنما وقع فيه أحد اللفظين في صدر فقرةٍ، والآخر في عَجُز فقرة أخرى.

فمثال الأول، الأول -أن يُجعل أحد اللفظين المكررين-، قوله تعالى: ((وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ)) [الأحزاب:٣٧] تخشى .. تخشاه، وقع في أول الفقرة، وهذا في آخرها، كلٌ منهما مكرر، يعني: متماثلين ((وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ)) [الأحزاب:٣٧] وهذا هو المثال الذي ذكره الناظم رحمه الله تعالى: يأتي

مُكَرّراً مجانِساً وما التَحَقْ يأتي كـ“ تخشى النّاسَ والله أحَقّْ”

إذاً: وقع التكرار في أول العَجُز، وهذا الذي يسمى: رد عَجُز اللفظ على صدره، يعني: يأتي اللفظ الأخير موافق للصدر، إذاً مثال الأول المكرر: ((وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ)) [الأحزاب:٣٧] فهما متماثلان، وعبارة المصنف: متكرران، ومثله: الحيلة ترك الحيلة، تكرار.

ومثال الثاني: المتجانسين، نحو قولك: سائل اللئيم يرجع ودمعه سائل، هنا تجانس ليس بينهما اتحاد كالسابق، حيلة .. حيلة، لفظاً ومعنى، تخشى .. تخشاه، اللفظ والمعنى بمعنىً واحد.

إذاً المكرر: هو الذي اتحد فيه اللفظ والمعنى.

وأما المجانس: اتحد فيه اللفظ فقط، والمعنى مختلف: سائل اللئيم يرجع ودمعه سائل، هنا رد العَجُز .. عَجُز اللفظ على صدره، يعني: صارا متحدين .. صار بينهما تجانس، سائل الأول: من السؤال، والثاني: من السيلان لكنهما متجانسين، إذاً: وقع التجانس بين اللفظين في اللفظ فحسب، وأما المعنى فهما مختلفان.

ومثال الثالث، الذي هو الملحق .. الذي هو المشتق وشبهه، الذي أخذناه في البيت السابق، المشتق وشبهه هو الملحق، قوله تعالى: ((فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً)) [نوح:١٠] استغفروا .. غفارًا: متشابهان لرجوعهما في الاشتقاق إلى أصلٍ واحد، من الغفر أو المغفرة، فهما مشتقان من أصل واحد، إذاً: جمعهما الاشتقاق، وكقوله: ((قَالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقَالِينَ)) [الشعراء:١٦٨] السابق، فإنهما وإن لم يرجعا إلى أصلٍ واحد، لكن حروف أصلهما متحدة، وهذا كله في النثر.

وأما الشعر فأشار إليه الناظم بقوله: والنّظمُ، يعني: وفي النظم، ومِنْهُ ردُّ عَجُزِ اللّفظِ على صَدْرٍ: له يعني، فَفي نَثْرٍ إذاً: في تفصل، الفاء هنا للتفصيل، فَفي نَثْرٍ بِفَقْرَةٍ: الباء هنا بمعنى: (في) يعني: في فقرة، ومتعلق بجلا، والفقرة قيل: هي قطعةٌ من الكلام جعلت مزاوجةٌ لأخرى، وجلا هو، أي: الرد، حال كونه مكتنفاً، والاكتناف: هو الإحاطة.

والنّظمُ الاوّلْ أوّلا آخِر مِصْراعٍ فَما قَبْلُ تلا: يعني: وفي النظم، أي: الشعر، وهو في النظم أن يكون الأوّلْ: الذي هو اللفظ الأول، أوّلا آخِر مِصْراعٍ، يعني: يقع أولاً في المصراع الأخير، آخِر مِصْراعٍ: من إضافة الصفة إلى الموصوف، أي: المصراع الثاني، والمصراع من البيت، يعني: من الشعر: نصفه، يجمع على مصاريع .. مفاعيل، فَما قَبْلُ، يعني: قبل أول المصارع الثاني تلا، أي: تلاه.

إذاً: والنّظمُ الاوّلْ: بتسهيل الهمزة هنا من أجل الوزن، أي: اللفظ الأول، أوّلا، أي: أول المصراع الآخر، فَما قَبْلُ أي: قبل ذلك الأول، أي: والآخر آخر المصراع المذكور، وفي الحاشية: “ ما تلا، أي: يكون أول المصراع الأخير ما قبله، وتبعه في المكان، والمقصود التكملة ” لكن هذا فيه نظر.

إذاً نقول: رد العجز على الصدر في الشعر فهو أن يقع أولهما في صدر المصراع الثاني فما قبله .. أن يقع اللفظ في أول الصدر الثاني فما قبله، فما قبله ماذا يشمل؟ إما أول المصراع الأول، أو في حشوه، أو في آخره، فما قبل، يعني: الذي يكون قبل، والذي يكون قبل إما أن يكون في أول المصراع الأول، أو في حشوه أو في آخره، المراد أن يقع اللفظ الثاني في أول المصراع الثاني.

فهو أن يقع أولهما في صدر المصراع الثاني فما قبله، والآخر في آخر البيت، وأقسامه ستة عشر، لكن هذه الستة يرجع فيها إلى المطولات، فحاصله أن يُقال: أن يكون أحدهما في آخر البيت، والآخر في صدر المصراع الأول، أو حشوه أو آخره أو صدر الثاني، وكله داخلٌ تحت قوله: قبل.

فالأول كقوله:

سريعٌ إلى ابن العم يلطم وجهه وليس إلى داعي الندى بسريع

لاح .. حال، هذا مثله: سريعٌ، وليس إلى داعي الندى بسريع، هذا وقع في الصدر الأول، وفي خاتم الثاني.

والثاني كقوله:

تمتع من شميم عرار نجدٍ فما بعد العشية من عرار

عرار، وقع خاتمة، وقوله: من شميم عرار نجد، وقع في الحشو.

والثالث، الذي هو آخره، كقوله:

ومن كان بالبيض الكواعب مغرماً فما زلت بالبيض القواضب مغرماً

إذاً: مغرماً .. مغرماً، إذاً: أن يكون أحدهما في آخر البيت، والآخر في صدر المصراع الأول، أو حشوه أو آخره، أو صدر الثاني، هذه أربعة أمثلة.

والرابع كقوله:

وإن لم يكن إلا مُعرَّد ساعة ... قليلاً فإني نافعٌ لي قليلها

وأوصلها في الإيضاح إلى اثنتي عشر صورة، وفي غيره كالمرشدي إلى ستة عشر صورة، مع صور النثر تكون عشرين، إذاً: صور النثر أربعة، يجريان في الأربعة المذكورة، يعني: مكرر، ومجانس، ثم الملحق نوعان، هذه أربعة، وصور النظم ست عشرة، بضرب الأربعة المذكورة في كون أحد اللفظين الذي ليس في الآخر، إما في أول المصراع الثاني وهذا الذي ذكره المصنف، أو آخر المصراع الأول، وحشوه أو أوله، فجملة الصور عشرون، وهذه تؤخذ من المطول، يعني: الكتب التي ذكرتها على جهة التفصيل.

إذاً: والنّظمُ الاوّلْ أوّلا آخِرُ مِصْراعٍ: هذا نوعٌ من أنواع رد العجز على الصدر في الشعر، بأن يقع على ما ذكره المصنف، فَما قَبْلُ، أي: قبل أول المصراع الثاني، تلا: هذا من باب التتميم.

مُكَرّراً مجانِساً وما التَحَقْ يأتي، يعني: يأتي هذا النوع: رد العجز في الكلام على الصدر في النظم والشعر، يأتي حال كونه مكرراً، مكرراً: هذا حالٌ من فاعل يأتي، أي: بأن يكون اللفظان مكررين، وقد ذكرنا المثال السابق، مجانِساً، أي: ومجانساً، وما التَحَقْ، يعني: والذي التحق، أو شيءٌ التحق، وتحته صورتان:

إما أنه مشتق، أو شبه المشتق، يأتي، أي: الرد المذكور.

كـ“ تخشى النّاسَ والله أحَقّْ” يعني: أحق أن تخشاه، وهذا مثالٌ للمكرر، يعني: اتحدا في اللفظ والمعنى، أي: يأتي الرد المذكور .. رد العجز للصدر بأن تقع اللفظة صدراً لفقرةٍ من النثر، أي: في أولها، ويقع مثلها في اللفظ والمعنى مكرراً، أو مشابهاً له في اللفظ دون المعنى، وما التَحَقْ، أي: والملحق به، والمراد به بالملحق بالمجانس: ما يجمعه وغيره الاشتقاق الأصغر، أو شبهه في تماثل الحروف على ما سبق، قال .. قالين، في آخر تلك الفقرة، فالملحق نوعان:

مثال الأول: ((فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً)) [نوح:١٠].

ومثال الثاني: ((قَالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقَالِينَ)) [الشعراء:١٦٨] فهو شبهه في تماثل الحروف واتحادها، وإن لم يرجعا إلى أصلٍِ واحدٍ.

إذاً: هذا ما يتعلق بهذا النوع، وهو رد عجز اللفظ على صدره، إما أن يكون في النثر، وإما أن يكون في النظم، وكلٌ منهما يأتي إما بالتكرار أو التجانس أو الإلحاق، وأوصلوها إلى عشرين، وأمثلتها توجد في المطولات.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

47

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* [فصل في السجع]

* تعريفه، والخلاف في حسنه، وقبحه.

* فائدة: هل يجوز أن يقال في فواصل القرآن أسجاع أو لا؟.

* أنواع السجع، وتعريف كلٍ، والأمثلة.

* مراتب السجع من حيث الحسن والبلاغة.

* حكم آخر السجع، وهل يدخل في الشعر أم لا؟ وثمرة الخلاف.

* [فصل في الموازنة]

* تعريفه، وعلاقته بالسجع.

* تعريف المماثلة، والقلب، والتشريع، ولزوم ما لا يلزم، ومثال كلٍ.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

قال الناظم رحمه الله تعالى: فصلٌ: في السجع.

أي: هذا فصلٌ في بيان حقيقة السجع عند البيانيين، وهو من المحسنات اللفظية المشهورة عند البيانيين، والسجع مأخوذٌ من سجع الحمام، وهو هديره وتغريده على المشهور عند البيانيين، وثَمَّ خلافٌ في مدحه وذمه، فمن الناس من قبحه، لحديث: {أسجعاً كسجع الجاهلية} فشبهه بالجاهلية فدل على أنه مذموم، ورُدَّ هذا الاستدلال: بأنه إنما أنكر سجع الجاهلية لا مطلق السجع، ثَمَّ سجعٌ مُتَكَلف وهو سجع الجاهلية، وثَمَّ سجع طبيعي، ولذلك جاءت بعض الأحاديث النبوية فيها شيءٌ من السجع.

إذاً: رُدَّ بأنه إنما أنكر سجع الجاهلية لا مطلق السجع، وعدَّه الرماني عيباً، قالوا: وكأنه أراد به ما قُصِدَ لفظه وجُعِلَ المعنى تابعاً له، لأن ثَمَّ من يأتي بالسجع والأصل فيه أن تكون الألفاظ تابعةً للمعاني .. هذا الأصل، ولا يكون فيه شيءٌ من التكلف، لكن لو جُعِلَ اللفظ أصلاً والمعنى تابعاً له حينئذٍ جاء التكلف، وهذا الثاني مذموم، يعني: أن يُجعل الأصل هو اللفظ والمعاني تابعة، هذا خلاف ما اشتهر عند البيانيين، وكأنه أراد به ما قُصِدَ لفظه وجُعِلَ المعنى تابعاً له.

وقال الخفاجي: “ هو محمودٌ، لكن لا على الدوام ” وهذا وسطٌ، بمعنى: أنه يُحمد الشيء اليسير الذي يُحلى به الكلام نثراً كان أو شِعراً، وأما أنه يداوم عليه هذا فيه شيءٌ من القبح، قال: “ هو محمودٌ لكن لا على الدوام، ولذلك لم تجيء فواصل القرآن كلها عليه ”.

ثم اعلم أن السجع .. هذا اللفظ، قد يُطلق بالمعنى المصدري، وقد يُطلق على نفس اللفظ، هذا أو ذاك، قد يُراد به المعنى المصدري وهو التوافق، وقد يُراد به اللفظ نفسه، قد يطلق على نفس الكلمة الأخيرة من الفقرة، باعتبار كونها موافقةً للكلمة الأخيرة من الفقرة الأخرى في الحرف الآخر، يعني: كونها موافقةً للكلمة .. كلٌ منهما وقعت طرفاً في فقرةٍ، كونها موافقةً لها في الحرف الأخير، هذا يسمى: سجعاً، وهذا معنىً مصدري وهو التوافق، كون الثانية موافقةً للأولى في الحرف الأخير، وكلٌ منهما طرف، هذا يسمى: المعنى المصدري.

الأول: المراد به نفس اللفظ، يعني: يطلق ويُراد به اللفظ نفسه .. الفاصلة، وكونه قد وافقه هذا هو المعنى المصدري، إذاً: قد يطلق السجع ويُراد به اللفظ عينه، وقد يطلق السجع ويُراد به التوافق، الثاني: هو المعنى المصدري.

وعلى الثاني الذي هو التوافق: يُعَرَّف على المشهور عند البيانيين: بأنه تواطؤ الفاصلتين من النثر على حرفٍ واحدٍ .. تواطؤ - التواطؤ: هو التوافق - الفاصلتين فأكثر من النثر على حرفٍ واحدٍ، وهذا معنى قول السكاكي: “ الأسجاع في النثر كالقوافي في الشعر ” القافية: هي الكلمة الأخيرة، تكون ملتزمة في الحرف الأخير “ الأسجاع في النثر كالقوافي في الشعر ” وهذا بناءً على ما اشتهر، لأن السجع خاصٌ بالنثر، ولا يكون في الشِّعْر البتة، وقد قيل بأنه يكون في الشِّعر كما سيأتي.

إذاً: التواطؤ .. تواطؤ الفاصلتين، والتواطؤ هو التوافق، والفاصلتين: تثنية فاصلة، وهي الكلمة الأخيرة من الفقرة، سميت بذلك، لأنها ينفصل عندها الكلامان، وهذا التواطؤ والتوافق إنما يكون في ختم كلٍ من الفاصلتين بحرفٍ واحدٍ بالنوع، يعني: ما كان خاتمته راء يكون كذلك خاتمته راء: ((فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ * وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ)) [الضحى: ٩ - ١٠] راء وراء، هذا يسمى سجعاً، وكذلك: ((فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ)) [الضحى: ٩] تقهر: هذا هو الفاصلة، وتنهر: هو الفاصلة، إذاً: توافق الفاصلتين وتواطؤ الفاصلتين من النثر على حرفٍ واحدٍ، هذه مختومةٌ براء، وهذه مختومةٌ براء.

قال الناظم:

والسجْعُ في فواصلٍ في النّثرِ مُشْبِهةٍ قافيةً في الشِّعْرِ

هذا عرَّفه بما ظاهره أنه موافقٌ لقول السكاكي: “ الأسجاع في النثر كالقوافي في الشعر ”.

والسجْعُ في فواصلٍ، السجع: مبتدأ، وفي فواصلٍ: متعلقٌ بمحذوف خبر، فواصلٍ .. فواصلة .. مفاعل، الأصل فيه أنه ممنوعٌ من الصرف، كمساجد فواصل كمساجد، وإنما صرفه هنا للوزن:

وَجَائِزٌ فِي صَنْعَةِ الشِّعْرِ الصَّلِفْ أَنْ يَصْرِفَ الشَّاعِرُ مَا لاَ يَنْصَرِفْ

وهذا منه، في فواصلٍ .. في فواصلَ، إذاً: السجع: مبتدأ، وخبره في فواصلٍ بالصرف للضرورة.

وفي النّثرِ: جار ومجرور متعلق بمحذوف صفة لفواصل، وعلى القول بأن الفواصل لا تكون إلا في النثر حينئذٍ تكون هذه الصفة كاشفة .. صفةٌ كاشفةٌ، لأن الفواصل لا تكون إلا في النثر.

مُشْبِهةٍ: بالجر صفةً ثانية لفواصل، مُشْبِهةٍ هي، أي: الفواصل، والفاعل ضمير مستتر، قافيةً: مفعولٌ به لمشبهة، لأن مشبهة اسم فاعل، وهنا قد رفع الضمير المستتر العائد على فواصل، قافيةً: هذا مفعولٌ به.

في الشِّعْرِ: جار ومجرور متعلق بمحذوف صفة لقافية، وهذه الصفة كاشفة، لأن القافية لا تكون إلا في الشعر، هذا يسمى: صفة كاشفة.

إذاً: حاصل البيت: السجع كائنٌ وثابتٌ وحاصلٌ في فواصل، والجمع هنا المراد به اثنتان فأكثر كما ذكرنا، فحينئذٍ يكون الجمع ليس على بابه، بمعنى: أنه استعمل في غير ما دل عليه، لأن أقل الجمع على الصحيح هو ثلاثة، فإذا استعمل في اثنين فحينئذٍ لا بد من القول بأنه استعمل في غير مسماه، أو غير ما جُعل له، حينئذٍ يكون مجازاً، وعلى القول بأن أقل الجمع اثنان: حينئذٍ نقول: فواصل على بابه.

أقل معنى الجمع في المشتهر اثنان في رأي الإمام الحميري

وهو قولٌ للإمام مالك رحمه الله تعالى، قيل: بأنه قولٌ خطأ منسوبٌ إليه، لكن هذا مشهور عند المالكية.

إذاً: فواصل اثنتان فأكثر، والجمع ليس على بابه، وهو تواطؤها على حرفٍ واحدٍ .. تواطؤها وتوافقها على حرفٍ واحدٍ، وهذه الفواصل مشبهة لحصول السجع فيها قافيةً في الشعر، وهذا كما سبق معنى كلام السكاكي: هو في النثر كالقافية في الشعر، وإن كان ظاهر التعريف هو المعنى المصدري، وهو توافق الفاصلتين في الحرف الأخير، وعلى كلام السكاكي هو نفس اللفظ، هذا الظاهر والله أعلم.

واختلف: هل يجوز أن يُقال: في فواصل القرآن أسجاعٌ أو لا: ((فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ * وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ)) [الضحى: ٩ - ١٠] تقهر .. تنهر، هل يقال فيه أنه سجعٌ، أم أنه لا يجوز أن يطلق السجع على القرآن؟ ثَمَّ خلافٌ بين أهل البيان في ذلك، والأدب المنع كما قال السيوطي في شرحه على عقود الجمان: “ والأدب المنع لقوله تعالى: ((كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ)) [فصلت:٣] فسماه فواصل، فليس لنا أن نتجاوز عن ذلك، كما لا يجوز لنا استعمال الفاصلة في الشعر ” الفاصلة لا تقع إلا في النثر، وحينئذٍ الشعر لا يقال فيه فواصل، إنما يقال فيه قوافي، حينئذٍ لا يُسحب كل حكمٍ تعلق بالنثر أو بالشعر على الآخر، فلا يقال في الشعر فواصل، كما لا يقال في النثر قوافي، لأن القوافي من خصائص الشعر، وهذا محل وفاق.

ولذلك أجمعوا أنه لا يقال في القرآن قوافي، هذا بالإجماع، لماذا؟ لأن الله تعالى نفى عنه الشعر، والقوافي من مستلزِمات الشعر، حينئذٍ لزم نفيها عن القرآن.

إذاً: “ الأدب المنع، لقوله تعالى: ((كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ)) [فصلت:٣] فسماه فواصل، فليس لنا أن نتجاوز عن ذلك، كما لا يجوز لنا استعمال الفاصلة في الشعر، لأنها صفةٌ لكتاب الله تعالى، فلا نتعداه ” قاله السيوطي في الإتقان، ولأن السجع كما سبق منحيث المعنى اللغوي: هدير الحمام ونحوه، والقرآن يشرُف عن أن يستعار له لفظٌ هو في الأصل لحيوان .. لطائر، وإذا كان الأصل في السجع: أنه هدير الحمام، حينئذٍ لا يطلق هذا اللفظ السجع على القرآن، فيراعى فيه الأدب فلا يطلق عليه ما يطلق على غيره من كلام البشر، وهو السجع ونحوه من الأوصاف، هذا قولٌ.

ورجح القاضي الباقلاني في الانتصار: جواز تسمية الفواصل سجعاً، وعليه قال الخفاجي: الفواصل ضربان .. نوعان:

ما يكون سجعاً، وهو ما تماثلت حروفه في المقاطع مثل: ((وَالطُّورِ * وَكِتَابٍ مَسْطُورٍ)) [الطور: ١ - ٢].

وضربٌ لا يكون سجعاً، وهو ما تقاربت حروفه في المقاطع ولم تتماثل، تقاربت يعني: ليس بحرفٍ واحدٍ كـ ((وَالطُّورِ * وَكِتَابٍ مَسْطُورٍ)) [الطور: ١ - ٢] وإنما يكون هذا بنون وهذا بميمٍ مثلاً.

وفرَّق بين السجع والفواصل في موضعٍ آخر فقال: “ أن السجع هو الذي يقصد في نفسه، ثُم يُجعل المعنى عليه ” يقصد في نفسه يعني: اللفظ، وهذا كما سبق لا يُسلم، لماذا؟ لأن السجع إنما يكون اللفظ تابعاً للمعنى، وما دام أن أهل البلاغة عينوا بأن المعاني هي الأصل والألفاظ قوالب للمعاني، حينئذٍ تكون مقصودةً بالأصالة، والألفاظ تكون تابعةً، حينئذٍ هذا التعليل عليل وليس بجيد. في أن السجع هو الذي يُقصد في نفسه، ثم يجعل المعنى عليه، والفواصل هي التي تتبع المعنى غير مقصودةٍ في نفسها.

قال: ولهذا سُمي رؤوس الآي يعني: في القرآن: فواصل، ولم تسم أسجاعاً، هذا فيه شيءٌ من التكلف.

على كلٍ حقيقة السجع من حيث التوافق في الفاصلتين موجودٌ في القرآن، وأما التسمية من حيث اللفظ فالأولى التوقف فيها.

وأما تسميتها قوافي .. فواصل، فلا يجوز إجماعاً، لأن الله تعالى لما نفى عنه اسم الشعر، وجب نفي القافية أيضاً عنه لأنها منه ولازم منه، وهذا لا بد منه.

إذاً:

والسجْعُ في فواصلٍ في النّثرِ مُشْبِهةٍ قافيةً في الشِّعْرِ

ثُم قال رحمه الله تعالى، -وأشار إلى أنواعه، أن السجع أنواع ليس على نوعٍ واحدٍ- فقال:

ضُروبُهُ ثلاثةٌ، ضروبه: مبتدأ، ثلاثةٌ: خبرٌ، في الفَنِّ، يعني: في هذا الفن، تتميمٌ لأن حديثه في الفن ليس في غيره حتى يُقال بأن السجع قد يكون في غير فن البديع أو غيره.

ضُروبُهُ: جمع ضربٍ، والضرب: هو النوع، أي: أنواعه ثلاثةٌ، دليل التثليث هنا الاستقراء والتتبع، الأول من هذه الأنواع الثلاثة أشار إليه بقوله: مطرَّفٌ، هذا الأول، معَ اختِلافِ الوَزْنِ، مُرَصَّعٌ: هذا الثاني، المُتَوازِ .. وما سِواهُ المُتَوازِ، إذاً: المطرَّف، والمرَصَّع، والمتوازي، هذه ثلاثة أنواع للسجع.

الأول: المطرَّف، قال: معَ اختِلافِ الوَزْنِ، يعني: إذا اختلفا في الوزن، والوزن المراد به هنا: الوزن العَرُوضِي، يعني: الفاصلتان اللتان وزنها العروضي مختلفان فهو سجع المطرَّف، يعني: وزن كل واحدةٍ من الفاصلتين.

عرفنا الفاصلة: هي الكلمة الأخيرة في الجملة أو العبارة: ((فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ)) [الضحى: ٩] تقهر هي الفاصلة، تسمى: فاصلة، حينئذٍ: الفاصلتان اللتان وزنها العروضي مختلفان، يعني: كل واحدةٍ منها وزنها مخالف للآخر، يسمى: مُطرَّفاً، فهو سجع المطرَّف بصيغة اسم المفعول من التفعيل، سُمي به لكون وزن الفاصلة الثانية حديثاً، غير وزن الأولى، الحديث هو المغاير .. جديد، والمطرَّف لغةً: هو الحديث من المال.

مثاله قوله تعالى: ((مَا لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً * وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَاراً)) [نوح:١٣ - ١٤] وقاراً .. أطواراً، ما وزن وقاراً؟ فَعَالاً، ووزن أطواراً أفعالاً، هذا الوزن هل متفق؟ الجواب: لا، حينئذٍ نحن نقول: هذا اختلف فيه الوزن، لكن المراد بالوزن عند البيانيين في هذا الموضع الوزن العَرُوضي، يعني: أن يكون الأول متحرك والثاني متحرك، والثاني ساكن والثاني ساكن، وليس المراد به الوزن الصرفي لأنه قد يتفق الوزن العَرُوضي ويختلف الوزن الصرفي.

((إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ)) [الكوثر:١ - ٢] هذا سجعٌ، واتفقت فيه الفاصلتان: كوثر .. انحر، اتفقا من حيث ماذا؟ الوزن العروضي، يعني: الأول متحرك والثاني ساكن .. متحرك فساكن اتفقا، لكن من حيث الوزن الصرفي: كوثر على وزن: فوعل، وانحر على وزن: افعل، إذاً: فوعل .. وافعل، مختلفان، ونحن نقول هنا: قد اتفقا، اتفقا في ماذا؟ في الوزن العَرُوضي، الأول متحرك والثاني ساكن وهكذا.

والمراد بالوزن العروضي كما سبق: الذي يُلحظ، إذاً: وقاراً .. أطواراً، فإن الفاصلة الأولى على وزن فعالاً، والثانية على وزن أفعالاً، فاختلف الوزن العروضي، وكقولهم: جنابُه محط الرحال ومخيِّمُ الآمال، والمراد بالوزن العروضي كما سبق: الذي يلحظ فيه مقابلة المتحرك بالمتحرك والساكن بالساكن، مع قطع النظر عن أصالة الأحرف وزيادتها كما هو شأن الصرف، احترازاً عن التصريفي الملحوظ فيه ذلك أيضاً، لأن مثل قوله: الكوثر وانحر قد جُعلا مما لم يختلف في الوزن عند البيانيين في هذا، لم يختلف وزنه، لماذا؟ لأن الأول متحرك والثاني ساكن والثالث متحرك، كذلك انحر: الأول متحرك والثاني ساكن والثالث متحرك، إذاً: اتفقا في الوزن، لكن الوزن العروضي لا الوزن الصرفي، لأن الأول وزنه: فوعل، والثاني وزنه: افعل، فقد جُعلا مما لم يختلف في الوزن مع تخالف وزنهما التصريفي.

إذاً: النوع الأول المطرَّف إذا اختلفا الفاصلتان في الوزن، حينئذٍ نقول: هذا يسمى سجعاً، لكنه مطرَّفٌ لاختلاف الوزن، قال الناظم: مطرَّفٌ حال كونه معَ اختِلافِ الوَزْنِ، أي: إذا اختلفا في الوزن، والمراد بالوزن: الوزن العَرُوضي.

مُرَصَّعٌ إن كانَ ما في الثانِيةْ أو جُلُّهُ على وِفاقِ الماضِيَةْ

وهذا الضرب الثاني: المرَصَّع، وهو ما استوت فواصله في الوزن والتقفية، استوت فواصله، يعني: الفواصل الكلمة الأخير التي حرفها متحد .. الحرف الأخير، اتفقت واستوت في الوزن، يعني: الوزن العروضي، إذاً: انفصل هنا عن المطرَّف، المرصَّع: لا بد من اتحاد الوزن .. استواء الوزن، والمطرَّف: لا يكون إلا إذا اختلف الوزن، إذاً: افترقا.

في الوزن والتقفية، يعي: بأن الحرف الذي هو الأخير واحداً، وكان كل ما في إحدى الفقرتين أو جله من الألفاظ مثلما يقابله من الأخرى، يعني: عدد الكلمات مختلف، قد يكون الفقرة الأولى .. الجملة الأولى كلمتين، والجملة الثالثة أكثر من ذلك، ولذلك قال: مُرَصَّعٌ إن كانَ ما في الثانِيةْ .. إن كان ما، يعني: الذي، في الثانِيةْ، يعني: في الفقرة الثانية أو جُلُّهُ، خرج النصف كما سيأتي، على وِفاقِ، أي: مثلما في الأخرى الماضِيَةْ، الماضية عبر بها بالسابقة، يعني: التي تكون أولاً في الكلام.

فهذا هو المرَصَّع بصيغة اسم المفعول من الترصيع، وهو لغةً: أن يُجعل في أحد جانبي العِقْد من اللألي مثلما في الجانب الآخر منه، مثاله كقول الحريري:

فهو يطبع الأسجاع بجواهر لفظه، ويقرع الأسماع بزواجر وعظه

حينئذٍ اتحدت هنا الفقرتان: يطبع الأسجاع بجواهر لفظه .. يقرع الأسماع بزواجر وعظه، اتحدا في الوزن والتقفية، واتحدا في العدد .. تساويتا، كانت العبارة الثانية مثل الأولى: يطبع .. يقرع، الأسجاع .. الأسماع، بجواهر .. بزواجر، لفظه .. وعظه، اتفقا أو لا؟ اتفقا في الوزن، وكذلك التقفية، العدد واحد .. عدد الكلمات واحد، حينئذٍ صارت الثانية مثل الأولى في العدد، وقد يختلفان.

ولذلك قال المرشدي: “ ولو قال – يعني: الحريري – الآذان بدل الأسماع لكان أكثر ما في الثانية موافقاً لما يقابله من الأولى لا جميع ” يعني: زاد .. زاد حرف، فهو يطبع الأسجاع بجواهر لفظه، ويقرع الآذان: فيه زيادة، إذاً: لم تتحدا في عدد الحروف والكلمات، كانت الثانية زائدةً على الأولى، هذا يسمى: مرَصَّعاً.

إذاً: اتحادٌ في الوزن وهذا واضحٌ، ثم قد تتفق الفقرتان، يعني: الجملة كاملة الأولى التي الفاصلة الأولى خاتمةً لها، مع الجملة الثانية التامة التي الفاصلة الثانية خاتمةً لها، قد يتفقان في عدد الحروف والكلمات، وقد تزيد الثانية عن الأولى، هذا يسمى: مرَصَّعاً.

وكقول أبي الفضل الهمذاني: “ إن بعد الكدر صفواً، وبعد المطر صحواً ” بعد .. بعد كما هي، بعد الكدر .. المطر، صفواً .. صحواً، اتفقا في الوزن، لكن الأولى فيها زيادةٌ عن الأولى وهي: إنَّ، إذاً: عدد الكلمات في الأولى زائدةً على الثانية.

وقول أبي الفتح البستي: ليكن إقدامك توكلاً، وإحجامك تأملاً، إقدامك .. إحجامك، توكلاً .. تأملاً، هذا استويا في الوزن.

ومن القرآن قوله: ((إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ)) [الغاشية: ٢٥ - ٢٦] وقوله تعالى: ((إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ)) [الانفطار: ١٣ - ١٤] استويا في الوزن، وكذلك في عدد الكلمات، هذا يسمى: مرصَّعاً.

مُرَصَّعٌ، أي: استوت فواصله في الوزن والتقفية، متى؟ إن كانَ ما في الثانِيةْ .. إن كانَ ما: اسم موصول بمعنى: الذي، يصدق على: كل وجميع، إن كانَ ما، أي: جميع الذي في الفقرة الثانية، أو جُلُّهُ يعني: أكثره، إما مساوياً له، وإما أن يكون أكثر، باقي النصف .. النصف هذا داخلٌ في المتوازي أو أقل، على وِفاقِ، الوفاق بمعنى: الموافقة، على وِفاقِ أي: مثل، الماضِيَةْ، يعني: الأخرى أو السابقة، هذا أو ذاك، في الوزن والتقفية.

الثالث: المتوازي.

وما سِواهُ المُتَوازِ فَادْرِ كَـ “سُرُرٍ مرفوعَةٍ ” في الذّكْرِ

“سُرُرٍ مرفوعَةٍ ” “سُرُرٌ مرفوعَةٌ”: يجوز الوجهان، لكن الحكاية أولى: ((سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ)) [الغاشية:١٣] هذا أولى.

المتوازي: وهو أن تستوي الفاصلتان في اللفظ، ولم توافق سائر ألفاظ إحداهما، ولا جُلَّ ما يقابلها، إذاً: وما سِواهُ: ظاهر نسخة المحشي: وما سواها، ويجوز الوجهان: ما سواها .. ما سواه، والوزن واحد، وما سِواهُ: في نسخة الحاشية: وما سواها، أي: ما سوى ما ذُكِر، من المطرَّف والمرَصَّع وهو الذي ليس فيه اختلاف الفاصلتين كما في المطرَّف، ولا اتفاق لفظات القرينتين كلاً أو جُلَّاً .. نفي الكل، ونفي الجُل، باقي النصف كما في المرصَّع، بل فيه اتفاق الفاصلتين في الوزن .. اتفقا، مع اختلاف نصف لفظات القرينتين فأكثر في الوزن أو التقفية، إذاً: كل ما لم يصدق عليه حد المرصَّع والمطرَّف فهو المتوازي، سواهما الحرف كهل وفي ولم، هذا مثله: وما سِواهُ، يعني: سوى المذكور من المطرَّف والمرصَّع فهو المتوازي.

إذاً المتوازي: وهو أن تستوي الفاصلتان في اللفظ، ولم توافق سائر ألفاظ إحداهما، ولا جُلَّ ما يقابلها من أختها في الوزن والتقفية، سُمي بذلك لتوازي الفاصلتين، أي: توافق الفاصلتين في الوزن والقافية، أما التوافق .. وهذا لا بد منه، كقوله تعالى كما نص الناظم هنا كمثال: ((فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ * وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ)) [الغاشية: ١٣ - ١٤] هنا اتفق الفاصلتان في الوزن والتقفية، التقفية يعني: الحرف الأخير، دون غيرهما، لماذا؟ لأن مرفوعة .. موضوعة، الوزن واحد متحرك .. ساكن إلى آخره، وكذلك العين وهي الحرف الأخر وهي التقفية، لكن سررٌ مرفوعة .. أكوابٌ موضوعة، هل اتحدت الفقرتان؟ الجواب: لا، إذاً: حصل اختلافٌ في الكلمات السابقة على الفاصلتين، لم يتفقا في الوزن، فقد اتفق الفاصلتان في الوزن والتقفية دون غيرهما لاختلاف سرر وأكواب، في كلٍ من الوزن والتقفية، سرر الراء، وأكواب الباء، لم يتفق.

وفي الحديث: {اللهم إني أدرأ بك في نحورهم، وأعوذ بك من شرورهم} فالمتوازي حصل فيه الاتفاق في الوزن والقافية بين الفاصلتين .. هذا لا بد منه، لكن ليس بعض ما في أول الفقرتين .. النظر هنا إلى أول الفقرتين مقابلاً وزناً وتقفيةً لما تلاه من الفقرة الثانية، إذاً: النظر للفاصلة والفاصلة لا بد من الاتفاق في الوزن والتقفية، وإنما النظر إلى ما قبل الفاصلتين، فحينئذٍ لا يكون موافقاً للجملة والفقرة الثانية.

لكن ليس بعض ما في أول الفقرتين مقابلاً وزناً وتقفيةً لما تلاه من الفقرة الثانية، وذلك صادقٌ بصورٍ إحداها: ألا يوجد لفظٌ في مقابل بعض ألفاظ الفقرة، كحديث: {اللهم أعط كل منفقٍ خلفاً، وكل ممسكٍ تلفاً} تلفاً .. خلفاً، اتفقا لكن نقصت كلمة من الثانية، وهي: أعط، الجملة الأولى فيها زيادة، إذاً: لم يوجد في مقابلها حينئذٍ صارت الثانية أقل من الأولى، لفظ أعط في الأول دون الثانية، والثانية أن يوجد لكنه غير موافقٍ في الوزن والتقفية كالسابق: سرر وأكوابٍ، كقوله تعالى: ((فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ * وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ)) [الغاشية: ١٣ - ١٤] وبينا فيه.

أو في الوزن فقط، كقوله تعالى: ((وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفاً * فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفاً)) [المرسلات: ١ - ٢].

أو في التقفية فقط، عكس الأول، كقولك: حصل الناطق والصامت، وهلك الحاسد والشامت.

الثالثة: أن لا يكون لكل كلمة من إحدى القرينتين مقابلٌ من الأخرى، نحو: ((إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ)) [الكوثر: ١ - ٢].

على كلٍ هذه صورٌ ثلاث ذكرها المرشدي في شرح العقود، ولكن يقال فيه على جهة الإجمال المتوازي: ما لم يتحقق فيه شرط المطرَّف والمرصَّع، فكل ما اختلف فيه أو لم يتحقق شرط الأولين .. الضربين الأولين حينئذٍ نسميه متوازياً، وهذا ظاهر عبارة الناظم: وما سِواهُ، يعني: والذي يعني: السجع، سوى ما ذُكِرَ من المطرف والمرصع فهو المتوازي.

فَادْرِ: الفاء عاطفة، يعني: فاعلم، الدراية بمعنى العلم، تكملةٌ للبيت، كقوله تعالى: ((سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ)) [الغاشية:١٣] في الذّكْرِ: هذا حالٌ من سرر مرفوعة، لأن المقصود اللفظ، وفي الذكر .. الذكر المراد به هنا: القرآن.

بعدما بين لنا الأنواع الثلاثة قال:

أبْلَغُ ذاكَ مُسْتَوٍ فما تَرى ... أُخرى القرينَتَيْنِ فيهِ أَكْثَرا

والعَكْسُ إن يَكْثُرْ فَلَيْسَ يَحْسُنُ ومُطلَقاً أعجازُها تُسَكَّنُ

أبْلَغُ ذاكَ: هذا بيانٌ لمراتب السجع، من حيث البلاغة والحسن، هل متساوية .. هل كل سجعٍ مساوٍ للآخر من حيث البلاغة؟ الجواب: لا، بل هي متفاوتة، أبْلَغُ، أي: الأكثر بلاغةً، أبلغ: أفعل التفضيل، إذاً: أكثر بلاغةً والأحسن والفاضل مُسْتَوٍ، أي: ما استوت فيه القرينتان، أي: استوت في عدة الكلمات، يعني: كلمات القرينة الأولى .. الجملة الأولى التي فيها الفاصلة الأولى مساويةً لعدد كلمات الجملة الثانية، هذا يُسمى أبلغ أنواع السجع.

ما استوت فيه القرينتان، أي: استوت في عدة الكلمات، والقرينتان تثنية قرينة، وهي والفقرة في النثر كالبيت في النظم، وفي الشرح -الحلية-، القرينة: طائفةٌ من الكلام مشتملةٌ على الفاصلة، مثل: ((سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ)) [الغاشية:١٣] هذه فقرة وقرينة، وكذلك: ((وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ)) [الغاشية:١٤] الجملة كلها تسمى: قرينة، سميت بذلك لأنها مقارنةٌ لصاحبتها، فأبلغ وأحسن السجع هو ما تساوت فيه القرينتان ليكون شبيهاً بالنظم، فإن أبياته متساوية، وعلته: أن السامع ألف الانتهاء إلى غايةٍ في السجعة الأولى، فإذا زيد عليها ثقل عليه الزائد لأنه يكون عند وصوله إلى مقدار الأولى، كمن توقع الظفر بمقصوده من فهم المراد فوجده أمامه، يعني: كأنه اعتاد، حينئذٍ إذا طالت خرج عن الحد.

ولذلك: ((خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ)) [الحاقة: ٣٠ - ٣١] قافية ((ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ .. )) [الحاقة:٣٢] فيه شيءٌ من الطول كما سيأتي.

إذاً: هذا يسمى أبلغ أنواع السجع وأحسنها، مثاله قوله تعالى: ((فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ * وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ * وَظِلٍّ مَمْدُودٍ)) [الواقعة: ٢٨ - ٣٠] وهذا كثير حتى في القرآن.

ثم يليه في الأبلغية .. إذاً: استواء عدة الكلمات في الفقرتين هذا هو الأعلى، أبْلَغُ ذاكَ: المشار إليه السجع، مُسْتَوٍ، أبلغ: مبتدأ، ومستوٍ: هذا خبره، مرفوع ورفعه ضمةٌ مقدرة على الياء المحذوفة للتخلص من التقاء الساكنين، مستوي: هذا الأصل، حذفت الياء للتنوين التقى الساكنان، أبْلَغُ ذاكَ مُسْتَوٍ: هذه الدرجة الأولى، فـ: هذه تفيد الترتيب والتعقيب، إذاً: ما بعده يكون أدنى درجةً من سابقه، فما تَرى أُخرى القرينَتَيْنِ فيهِ أَكْثَرا، يعني: أكثر كلماتٍ من الجملة السابقة، فما تَرى، يعني: فالذي تراه أنت بالبناء للفاعل، أُخرى القرينَتَيْنِ: هذا مفعول لترى .. تعلمه، فيهِ أي: في السجع، أَكْثَرا: الألف هذه للإطلاق، أَكْثَرا: مفعول ثاني لترى، وهو ممنوع من الصرف فلا يُنون .. فلا يُقال بأن الألف بدلٌ عن التنوين بل هي للإطلاق.

ثم يليه في الأبلغية، -وأشار بالرتبة الثانية بالفاء كما ذكرناه سابقاً- ثم يليه في الأبلغية والحسن ما طالت فقرته الثانية، كقوله تعالى: ((وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى)) [النجم:١] ثلاث كلمات ((مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى)) [النجم:٢] الثانية أطول من الأولى، هوى: هذه فاصلة أولى، غوى: فاصلة ثانية، الفقرة الأولى أقل عدد، والثانية أطول، فما تَرى أُخرى القرينَتَيْنِ، يعني: الثانية، فيهِ أَكْثَرا، يعني: كلمات من الفقرة الأولى، وهذا المثال واضح.

ثم يليه في الحسن: أن تطول القرينة الثالثة من القرائن على الأولين قبله، بحيث لا يزيد عليهما معاً زيادةً كثيرةً كقوله تعالى: ((خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً فَاسْلُكُوهُ)) [الحاقة: ٣١ - ٣٢] فالثانية التي هي ((ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ)) [الحاقة:٣١] زائدة على الأولى بثم، والثالثة زائدة على الثانية، وهذا واضح، ومنه سورة العصر كذلك: ((وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ)) [العصر: ١ - ٢] عصر .. خسر: هذه فاصلتان، ((إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ)) [العصر:٣] الصبر، والخسر، والعصر: هذه كلها فواصل، لا شك أن الثالثة أطول من الأولى وهي ثلاث آيات.

ثم قال الناظم:

والعَكْسُ إن يَكْثُرْ فَلَيْسَ يَحْسُنُ: العكس يعني: الخلاف، وهو قصر الثانية عن الأولى، لأنه قال: فما تَرى أُخرى القرينَتَيْنِ، يعني: القرينة الثانية، أكثر من الأولى، لو جاء العكس فيه تفصيل: إما أن يكثر، أو يكون شيئاً قليلاً، قال: والعَكْسُ إن يَكْثُرْ: بهذا القيد، فَلَيْسَ يَحْسُنُ، يعني: إذا كانت الجملة الأولى التي فيها الفاصلة الأولى أكثر بكثير من الجملة الثانية التي فيها الفاصلة الثانية فَلَيْسَ يَحْسُنُ .. ليس بحسنٍ، وما جاء في القرآن جاء على الأصل .. الآية السابقة: ((خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ .. )) جاءت الثالثة؛ لكن لو جاء العكس هذا ليس بحسنٍ.

ثم قال: والعَكْسُ: وهو تطويل القرينة الأولى على الثانية طولاً زائداً بأن كانت أقصر من الأولى بكثير، ولذا قال: إن يَكْثُرْ، بهذا القيد، والعَكْسُ يعني: خلاف الثاني، وهو قصر الثانية عن الأولى إن يَكْثُرْ يعني: إن تقصر الثانية عن الأولى قصراً بيناً بالبداهة كما قال المحشي، فَلَيْسَ يَحْسُنُ، أي: لم يحسن، أي: لم يحسن في صفةٍ بل هو تمطيط فاحشٌ – عنده – لأن السامع كمن يريد الانتهاء إلى غاية فيعثر دونها، يعني: يُطوَّل عليه أولاً ويزاد ثم بعد ذلك يأتي بالقِصَرِ.

والعَكْسُ إن يَكْثُرْ فَلَيْسَ يَحْسُنُ، إذاً: إذا كانت الفاصلة الأولى في جملةٍ هي أطول من الجملة الثانية هذا ليس بحسنٍ، لكن بشرط إن يكثر، مفهوم قوله: أنه يغتفر القدر اليسير من ذلك، وهذا هو المشهور عند البيانيين، وفُهم من كلامه .. بقوله: إن يَكْثُرْ اغتفار القدر اليسير من ذلك، وهو المشهور عند البيانيين، كقوله تعالى: ((أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحَابِ الْفِيلِ * أَلَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ)) [الفيل: ١ - ٢] الفيل .. تضليل، الجملة الأولى سبع كلمات، والثانية خمس، وهذا ليس بكثير، الفارق بينهما يسير.

وفيه، أي: في هذا الاشتراط إن يَكْثُرْ ومفهومه: إن لم يكثر فهو حسن، وقد جاء في القرآن، فيه ردٌ على ابن الأثير، حيث جعل قِصَر الثانية مطلقاً عيباً فاحشاً، وعلى الخفاجي المانع من ذلك حيث قال: “ لا يجوز أن تكون الثانية أقصر من الأولى ” والآية ردٌ عليهما.

ثم الأسجاع .. إذاً عرفنا المراد بقوله: والعَكْسُ إن يَكْثُرْ فَلَيْسَ يَحْسُنُ، لأنه عكس هنا مقابل لقوله: فما تَرى أُخرى القرينَتَيْنِ فيهِ أَكْثِرا، يعني: الأكثر يكون في الثانية، لو جاءت في الأولى الأكثر، والثانية أقصر ليس بحسنٍ إن كَثُر، وإلا إن لم يكثر فهو حسن، وقد ورد في القرآن.

ومُطلَقاً أعجازُها تُسَكَّنُ: الأسجاع مبنيةٌ على سكون الأعجاز، يعني: الحرف الأخير يكون ساكن هذا الأصل، سواءٌ اتحدا في حركة الإعراب أم لا مطلقاً، فهذا الحسن فيها، فقال رحمه الله تعالى: ومُطلَقاً أعجازُها تُسَكَّنُ، أعجازُها: مبتدأ، وجملة تُسَكَّنُ هي: فعل مغير الصيغة، ونائبه خبر عن المبتدأ، ومُطلَقاً: هذا حال، وهذا الأحسن.

ومُطلَقاً أعجازُها تُسَكَّنُ، أي: كل الأعجاز .. أعجاز بفتح الهمزة، أي: أواخر كلمات السجعات، هذا المراد .. سَجْعات .. سَجَعات، وهذا جائز عندهم ركَعات، سَجْدات سَجَدات، يجوز فيه الوجهان.

تُسَكَّن صورةً ليتم التواطؤ والتزاوج، ولا يتم ذلك في كل صورةٍ إلا بالوقف والبناء على السكون، كقولهم: ما أبعد فاتْ، وما أقرب ما هو آتْ، يقفون عليه بالسكون، يعني: هذا هو الأدب في قراءة السجعات أن يوقف عليها بالسكون، فإنك لو وصلته لاقتضى حكم الإعراب مخالفة حركة إحداها للأخرى، وهذا واضح، يعني: قد تكون بعضها مجرورة والأخرى مرفوعة، لو وصلت الأولى ووصلت الثانية لاختلفتا في حركة الإعراب، هذا لا يخرجه عن كونه سجعاً، وإنما المراد به الكمال، فإنك لو وصلته لاقتضى حكمُ الإعراب مخالفةَ حركة إحداها للأخرى، فيفوت المقصود من السجع.

وفهم من قوله: تُسَكَّنُ ما كان ساكن الأصل يبقى على سكونه بطريق الأولى، تسكن إن كانت متحركة، وأما إن كانت ساكنة فالساكن لا يسكن، لأنه من تحصيل الحاصل وهو محال، إذاً: بطريق الأولى ما كان ساكناً فحينئذٍ يسكن على الأصل، ولكن إن لم تقف على الفاصلتين .. حرَّكَت ما سَكَنْت، ومُطلَقاً أعجازُها تُسَكَّنُ .. تُسكن وجوباً أو استحباباً؟ استحباباً صناعياً ليس وجوباً، بحيث إنه لو وصلته لما فات السجع، لماذا؟ لأن حقيقة السجع ثابتةٌ، يعني: التعريف صادق عليه، ولكن إن لم تقف على الفاصلتين المختلفتين الإعراب لا يخرج الكلام به عن السجع، لصدق التعريف عليه، وهو تواطؤ الفاصلتين على حرف، وهذا موجودٌ، وإنما يفوت به الغرض منه، لأنه قرعٌ وجرسٌ في الأذن.

ثم قال المصنف رحمه الله تعالى:

وَجَعْلُ سَجْعٍ كلُ شطرٍ غيرُ ما في الآخَرِ التشطيرُ عِنْدَ العُلَما

هذا بناءً على أن السجع يدخل الشعر، وفيه خلاف، إن ثبت أنه يدخل جاء التشطير عند البيانيين، السجع على المشهور مختصٌ بالنثر، وقيل غير مختصٍ بالنثر، فقد يكون في النظم، يعني: في الشعر، كقول الشاعر:

تجلى به رشدي وأثرت به يدي وفاض به ثمدي وأروى به زندي

قالوا: هذا سجعٌ، قال في الإيضاح: وهو ظاهر التكلف، وهذا القائل لا يشترط التقفية في العَرُوض والضرب، وهذا محل خلافٍ، والمشهور أنه لا يدخل الشعر.

ومن السجع على هذا القول .. إذا سلمنا بأنه داخل: ما يسمى بالتشطير: وهو أن يَجعل الشاعر كلاً من شطري البيت سجعةً مخالفةً لأختها، يعني: يَجعل في خاتمة البيت الأول سجعة .. فاصلة .. قافية، وفي خاتمة الشطر الثاني من البيت كذلك سجعة، ثم يأتي في الشطر الأول بسجعةٍ موافقةٍ للفاصلة، ويأتي في الشطر الثاني بسجعةٍ موافقة للخاتمة، ليس موافقة للأولى، يعني: في كل شطرٍ سجعتان متوافقتان، والشطر الثاني فيه سجعتان متوافقتان، فيكون في كل شطرٍ من البيت سجعتان اتفقتا في الحرف الأخير، ولكن خالف الشطر الآخر في روي سجعاته الشطر السابق، كقوله:

تدبير معتصمٍ بالله منتقم لله مرتغبٍ في الله مرتقب

تدبير معتصمٍ بالله منتقم، منتقم هذه سجعة، وخاتمة البيت مرتقب، اختلفا، لكنه جاء في الشطر الأول بسجعةٍ موافقة لخاتمة الشطر الأول فقال: تدبير معتصمِ بالله منتقمِ .. معتصمِ .. منتقمِ، هذا في شطر واحد، لله مرتغبٍ في الله مرتقب، هذا يسمى: بالتشطير.

وَجَعْلُ سَجْعٍ: نأتي إلى إعراب البيت، وَجَعْلُ سَجْعِ كلُ شطرٍ غيرُ ما في الآخَرِ، يعني: في الشطر الآخر .. التشطير، جَعْلُ: مبتدأ، والتشطيرُ: خبره، عِنْدَ العُلَما: قصره للوزن، عِنْدَ العُلَما هنا، عند: متعلق بقوله جعل، لأنه متممٌ له، جعل: هذا يتعدى إلى مفعولين، أين مفعوله الأول؟ سجعٍ، إذاً: جعل مصدر أضيف إلى مفعوله الأول وهو مبتدأ.

كلُ شطرٍ غيرُ ما في الآخَرِ، كلُ: مبتدأ، شطرٍ: مضاف إليه، غيرُ بالرفع: خبر المبتدأ، والجملة في محل نصب مفعول ثاني للمصدر جعل، إذاً: الأول سجعٍ، والثاني: الجملة من المبتدأ والخبر في محل نصب مفعول ثاني لجعل، والرابط محذوف كما قدره المحشي، أي: كل شطرٍ من بيته، لأنه من لا بد من رابطٍ بين الجملتين.

وَجَعْلُ سَجْعِ: جعلُ، أين الفاعل؟ الفاعل محذوف .. جعلك أنت السجع، ولذلك إذا قدرته تفصيلاً تجعله مفعولاً به، إذاً: جعل هذا مضاف إلى المفعول الأول، والفاعل محذوف وهو مبتدأ وخبره التشطير، التشطير خبر الجعل، أي: وجعلك السجع كل شطرٍ من بيته غيرُ ما في الآخَرِ التشطيرُ.

حاصل معنى البيت كما قال المحشي: “ أنك إن جعلت في كل شطرٍ من شطري البيت سجعاً غير السجع الذي في الآخر من حيث البناء على الحرف الذي حصل به تشابه الأواخر فذلك الجعل هو المسمى بالتشطير، وهو مبنيٌ على أن السجع لا يختص بالنثر ” يعني: خلاف المشهور.

ثم قال الناظم رحمه الله تعالى: فصلٌ في الموازنة.

وظاهر صنيع الناظم أن الموازنة هنا نوعٌ مستقل من المحسنات اللفظية، وليس من أقسام السجع، قال السبكي: “ وهو الصحيح ” وقد جعلها بعضهم من السجع، يعني: داخلةً في المسمى، لكن لما فصله قال: فصلٌ في الموازنة، دل على أن السجع محصورٌ فيما سبق .. الأنواع الثلاثة والموازنة ليست داخلةً في حقيقته، ولا في أنواعه، وهذا يدل على أن الناظم قد فصله وجعله مستقلاً من المحسنات اللفظية، وصححه السبكي في شرحه على التلخيص.

فصلٌ في الموازنة: من أنواع اللفظ .. المحسنات اللفظية: الموازنة، الموازنة مفاعلة، وازن يوازن موازنةً، وعرفها الناظم بقوله:

ثُمّ الموازَنَةُ: ثُمّ هذه للترتيب الذكري، وهذا يدل أنه منفصلٌ عما سبق، ثمّ الموازَنَةُ: من أنواع اللفظ، وهْيَ، أي: الموازنة، التسْوِيَةْ لفاصِلٍ في الوَزْنِ لا في التقفيةْ، وهْيَ أي: الموازنة، التسْوِيَةْ .. تَسوية، يُقال: ساواه ماثله وعادله، وساوى بينهما: جعلهما يتماثلان ويتعادلان، إذاً: التسوية فيه المماثلة والمعادلة، سَوَّى بينهما أي: سَاوَى، إذن: التسوية هنا تَفعلة، سَوَّى يُسَوِّي تسويةً، وسَوَّى بمعنى: ساوى، وساوى يعني: ماثله وعادله، وهْيَ التسْوِيَةْ.

قال: لفاصِلٍ: اللام هذه لعلها زائدة، يعني: لأن التسوية سواه يتعدى بنفسه لا يتعدى باللام، وكل مشتقات التسوية تتعدى بنفسها، هذا الأصل فيها، ولكن قد يؤتى بحرف جر، إما أنه .. إن كان متقدماً عليه حرف الجر فهذا على القاعدة، أنه قياس، وإذا تأخر فهذا يكون شاذاً ((فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ)) [هود:١٠٧] هذا على القياس، وأما ما عداه فلا.

وهْيَ التسْوِيَةْ لفاصِلٍ، أي: لفاصلةٍ، وهذا يسمى ترخيماً، يعني: رخمه بحذف التاء ضرورةً، لفاصِلٍ في الوَزْنِ: التسوية تقتضي أن يكون ثَمَّ شيئان، وهنا قال: تسوية لفاصلةٍ، يعني: مع فاصلة أخرى، وسَوَّى بينهما، أي: ماثل، قال: تسوية لفاصلةٍ، واحدة .. مع نفسها أو مع غيرها؟ مع غيرها، إذاً: يقتضي أن يكون ثَمَّ محذوفاً، تسوية لفاصلٍ، أي: لفاصلةٍ .. مع فاصلةٍ أخرى، لا بد من التقدير.

أي: مع فاصلةٍ أخرى، إذ هذا مقتضى التسوية: أن تكون بين شيئين، إذاً: تساوي الفاصلتين أي: الكلمتين الأخيرتين من الفقرتين أو المصراعين، أي: ساوت فاصلة القرينة الفاصلة المقارنة لها من القرينة الأخرى في الوزن فقط لا في التقفيةْ، التقفية يعني: اتحاد الحرف الأخير، راء وراء، إذاً: المساوى هنا في الوزن، والمراد بالوزن هنا: الوزن العَرُوضي متحرك متحرك، ساكن ساكن.

لا في التقفيةْ: تقفية تفعلة، يُقال: قفى الشعر جعل له قافيةً، والقافية في الشعر: آخر جزءٍ من البيت، وقد يكون كلمة أو بعض كلمة، يجمع على قوافٍ، إذاً: هنا الموازنة ساوت فاصلةٌ - يعني: فاصلة القرينة الأولى- فاصلةً مقارنةً لها من القرينة الأخرى، ساوتها في ماذا؟ في الوَزْنِ فقط لا في التقفيةْ.

فحينئذٍ الموازنة تُعَرَّف بأنها: أن تكون الفاصلتان متساويتين في الوزن دون التقفية، كقوله تعالى: ((وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ * وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ)) [الغاشية: ١٥ - ١٦] مصفوفة .. مبثوثة: الوزن واحد، التاء لا عبرة بها، لأنها حرفٌ في نية الانفصال، إذاً: مصفوف .. مبثوث: التقفية حرفٌ مختلف، هنا الفاصلتان، يعني: الكلمة الأخيرة والكلمة الأخيرة اتفقتا في الوزن، لكن لم يتفقا في التقفية، يعني: الحرف الأول الفاء، والحرف الثاني الثاء، وهما مختلفان، هذا يسمى الموازنة.

وهْيَ التسْوِيَةْ لفاصِلٍ، يعني: فاصلٍة مع فاصلة أخرى، في ماذا؟ في الوَزْنِ، يعني: الوزن العَرُوضي، لا في التقفيةْ، فمصفوفة ومبثوثة متساويان في الوزن لا في التقفية، لأن الأول على الفاء والثاني على الثاء، ولا عبرة بتاء التأنيث.

قول الناظم: لا في التقفيةْ، هل النفي مأخوذٌ في حقيقة الموازنة، بحيث لو اتحدا في التقفية خرج عن كونه موازنةً، أو أنه لا يشترط التقفية، فحينئذٍ الموازنة تكون مع التقفية ومع عدمها؟ هل النفي داخلٌ في مفهوم الموازنة بمعنى أنه: لا تكون الموازنة إلا إذا اختلفا في الوزن، نعم .. تسوية في الوزن لا في التقفية، يعني: لم يتفقا في التقفية، طيب! عدم اتفاقهما .. عدم الاتفاق هل هو داخلٌ في مفهوم الموازنة، بحيث لو اتفقا خرج عن كونه موازنة، أو أنه أعم، بمعنى: أنه لا يشترط التقفية، بمعنى: أن الموازنة هي التسوية لفاصلةٍ مع فاصلةٍ أخرى في الوزن، وقد تكون مقفاة وقد لا تكون؟

الثاني هو المراد: أنه قد تكون وقد لا تكون على خلافٍ بين البيانيين، يعني: لا يشترط التقفية فيها، بل قد تكون مقفاة، وقد لا تكون.

وقول الناظم: لا في التقفيةْ، ظاهره أنه يجب في الموازنة ألا يتساوى الفاصلتان في التقفية البتة، لأنه أدخله في الحد، جعل النفي هنا مسلطاً على التقفية وأدخله في الحد، إذاً: لا بد له من مفهوم: إن اتفقا في الوزن في التقفية خرج عن كونه موازنةً، لأنه لا يصدق عليه الحد، ما هو الحد؟ اتفقا .. استويا في الوَزْنِ لا في التقفيةْ، فالاستواء في التقفية منفي، فإذا اتفقا في التقفية خرج عن كونه موازناً، هذا ظاهر كلام الناظم: أنه يجب في الموازنة ألا يتساوى الفاصلتان في التقفية البتة، وعليه فيكون بينها وبين السجع تباين، لأن السجع لا بد أن يكونا متفقين في الحرف الأخير، وإلا خرج عن كونه سجعاً.

إذاً: حصل بين الموازنة والسجع المباينة، العلاقة تباين، لماذا؟ السجع قد يتفق في الوزن وهو التام، وقد لا يتفق، لكن الحرف الأخير لا بد أن يكون متحداً، وأما الموازنة فلا تتفق أبداً في الحرف الأخير، إذاً: هذا في وادٍ وهذا في وادٍ آخر، هذا قول.

ويحتمل أنه يعني: الناظم، يريد أنه يشترط فيها التساوي في الوزن، ولا يشترط التساوي في التقفية مع جوازه فيها، يعني: الموازنة قد توافق السجع، وقد تخالفه، حينئذٍ يجتمعان ويفترقان. يحتمل أن يريد أنه يشترط فيها التساوي في الوزن، ولا يشترط التساوي في التقفية، فقوله: لا في التقفيةْ نفيٌ للشرطية، لا نفيٌ للجواز .. نفيٌ لكونه شرطاً مع جوازه، يعني: ليس نفياً للوجود، فلا يشترط التساوي في التقفية مع جوازه فيها، وعليه .. على هذا الاحتمال فيكون بينها وبين السجع عمومٌ وخصوصٌ من وجهٍ، يجتمعان في مادة وينفرد كل واحدٍ منهما عن الآخر في مادة، فيصدقان في مثل: مرفوعة وموضوعة، اتفقا في الوزن والتقفية: مرفوعة .. موضوعة، عين وعين، إذاً: اتفقا في التقفية، وكذلك في الوزن، إذاً: مرفوعة وموضوعة هذا فيه سجعٌ وفيه موازنةٌ فاجتمعا.

وانفراد الموازنة عن السجع في مثل: مصفوفة ومبثوثة، لاختلاف الحرف الأخير، لأنه لا يكون سجعاً إلا بالاتفاق، وانفراد السجع عن الموازنة في مثل: وقاراً وأطواراً، اختلفا في الوزن، مع كون الحرف الأخير متحد، إذاً: هذا سجعٌ لا موازنة.

ومذهب ابن الأثير: أن الموازنة هي تساوي فواصل النثر وصدر البيت وعجزه في الوزن لا في الحرف كما في السجع، وهذا هو السابق، يعني: منسوبٌ لابن الأثير، فكل سجعٍ موازنةٌ بلا عكس، فهو مبنيٌ على أنه يشترط في السجع تساوي الفاصلتين في الوزن، ولا يشترط في الموازنة تساويهما في الحرف الأخير كشديد وقريب ونحوهما، هذا تأكيدٌ لما سبق.

إذاً قوله: لا في التقفيةْ: هذا يحتمل أنه أراد اشتراط النفي، حينئذٍ إذا اتفقا خرج عن كونه موازنةً، ويحتمل أنه أراد أنه لا يشترط فيه الموافقة .. التقفية، حينئذٍ يجوز الجمع بين الوزن والتقفية، والثاني هو المراد، الله أعلم.

ثم قال:

وهْيَ المماثَلَةُ حيثُ يتّفِقْ في الوَزْنِ لَفظُ فقرَتيها فاسْتَفِقْ

والقلبُ والتّشريعُ والتِزامُ ما قَبْلَ الرَوِيِّ ذّكرُهُ لَنْ يَلْزَما

وهْيَ، أي: الموازنة: المماثَلَةُ .. وهْيَ المماثَلَةُ، أي: هذه الموازنة مماثلةٌ، يعني: تكون مماثلة، متى؟ حيثُ، وظاهر الحاشية حين، كأنه وقف على نسخةٍ، أو يكون تصحيف، وهْيَ المماثَلَةُ حين يتّفِقْ .. حيثُ يتّفِقْ: كلاهما معنى صحيح، حين: للتقييد، وحيث: تكون تقييدية.

حيثُ يتّفِقْ .. يتفق أي: يتساوى في الوَزْنِ سواءٌ كانت مثلها في التقفية أيضاً أو لم تكن، لَفظُ فقرَتيها: لفظُ بالرفع بدون تنوين، وهو مضاف، وفقرتيها: مضافٌ إليه، وهو فاعل يتفق.

حيثُ يتّفِقْ في الوَزْنِ: سواءٌ كانت مماثلةً في التقفية أو لا فهي أعم، لَفظُ فقرَتيها أو أكثره، فاسْتَفِقْ: هذا تتميم كما سيأتي، فحقيقة المماثلة: أن تكون بعد تساوي الفاصلتين في الوزن دون القافية، جميع كلمات القرينة أو أكثرها مقابلةٌ لها من كلمات القرينة الأخرى في أوزانها، وهي من الموازنة بمنزلة الترصِيع من السجع .. السابق التفصيل، مُرَصَّعٌ إن كانَ ما في الثانِيةْ أو جُلُّهُ، هذا المعنى هو المراد هنا، يعني: النظر يكون فيه إلى الجملة الثانية، إما أن تكون أكثر أو جلها .. عدم التطابق، يعني: إذا تطابقتا حينئذٍ نقول: حيث يتفق في الوزن، يعني: في الوزن لفظ فقرتيها، يعني: تكون الجملة الأولى والجملة الثانية في عدد الكلمات متساوية، أو يكون أكثرها.

وهي من الموازنة بمنزلة الترصيع من السجع، مثالها قوله تعالى: ((وَآتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ * وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ)) [الصافات: ١١٧ - ١١٨] مستبين .. مستقيم: ليس بسجعٍ، مستبين .. مستقيم: اتفقا في الوزن، وهذا مثالٌ للمتفق وزناً لا تقفيةً، آتيناهما .. هديناهما: بينهما فرقٌ في الوزن، لم يتفقا، ويجوز أن يكون الصراط المستقيم ((وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ)) [الصافات:١١٨] يجوز أن يكون جزء القرينة، ويكون آخرها قوله تعالى: ((وَتَرَكْنَا عَلَيْهِمَا فِي الآخِرِينَ)) [الصافات:١١٩] كما هو الظاهر فلا تكن تلك الفاصلة غير مقفاة، يعني: يحتمل أن الوقف: ((وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ)) [الصافات:١١٨] أن يكون هنا، ويحتمل أنه تكملة لما بعده، فإذا كان تكملةً حينئذٍ صارت الثانية أكثر من الأولى، وصارت التقفية حاصلةٌ، لأن قوله: المستبين، والآخرين: هذا متفق في الحرف، حينئذٍ حصل التقفية مع كونه موازنةً، واجتمع معه السجع كذلك.

فلا تكون تلك الفاصلة غير؟؟؟، يعني: ليست مغايرةً للأخرى، وكقول الشاعر:

مَها الوحش إلا أنّ هاتا أوانِسٌ قَنا الخطِّ إلا أنّ تلْك ذَوابِلُ

مَها الوحش .. مها: جمع مهاةٍ، وهي البقرة الوحشية، إلا أنّ هاتا، أي: هذه النساء، هاتا: اسم إشارة، قَنا الخطِّ إلا أنّ تلْك، أي: القنا ذَوابِلُ: من الذبول ضد النعومة والنضارة، وهذا مثالٌ للمتفق وزناً لا تقفيةً، والآية والبيت مثالان لما يكون أكثرَ ما في إحدى القرينتين مثل ما يقابله من الأخرى لا جميعه، إذ لا يتحقق تماثل الوزن في: آتيناهما وهديناهما، مختلفان، وكذا في: هاتا وتلك.

إذاً: الكلام في الترصِيع هو الكلام في المماثلة .. عينه.

وهْيَ المماثَلَةُ، أي: تسمى الموازنة مماثلةً، متى؟ حيثُ يتّفِقْ في الوَزْنِ لَفظُ فقرَتيها، فاسْتَفِقْ: هذا تتميمٌ للبيت، أمرٌ من استفاق، أي: أفاق، يُقال أفاق فلانٌ: عاد إلى طبيعته من غشيةٍ لحقته، غَشْيَةٌ فَعْلَةٌ، وأفاق النائم من نومه، والغافل من غفلته.

والقلبُ والتّشريعُ والتِزامُ ما قَبْلَ الرَوِيِّ ذكرُهُ لَنْ يَلْزَما

بقي أن يُقال: ولا تختص المماثلة بالشعر، كما ذهب إليه بعضهم، ولا تختص الموازنة بالنثر كما فهمه بعضهم، بل هما جاريان فيهما.

والقلبُ، يعني: من اللفظ .. من المحسنات اللفظية، والقلب كذلك: وهو أن يكون حروف الكلام على ترتيبٍ، وهذا من الأشياء الطريفة، يعني: يُقرأ طرداً وعكساً، القلب المراد به: ما يُقرأ طرداً وعكساً، قد يكون في الكلمات .. كلمة أو كلمتين، أو جملة أو بيت كامل، يُقرأ بطريقة ثم إذا عكسته يُقرأ على نفس المنوال، لا بد أن يتحد في نفسه.

أن يكون حروف الكلام على ترتيبٍ، بحيث لو افتتح من آخره إلى أوله لخرج النظم الأول بعينه، فهو كل لفظٍ إذا قلب كان إياه، هو نفسه بعينه، يعني: تقرأه طرداً وعكساً، ونفس اللفظ والمعنى ما يختلف، بحيث لا يختلف اللفظ في القراءة من أي طرفيه طرداً وعكساً، ويسمى: المقلوب المستوي.

وهذا غير القلب الذي مر معنا في الجناس، قلنا: الجناس نوعان: قلب كل، وقلب بعض، هناك قلب ويختلف اللفظ: فتحٌ .. حتفٌ، اختلف اللفظ واختلف المعنى، وهنا لا: اللفظ كما هو سلسٌ .. سلسٌ، اللفظ هو بعينه، ولكن المعنى كما هو، بخلاف: فتح وحتف، هناك القلب يختلف اللفظ ويختلف المعنى، وإن سمي قلباً وهو واضح، كذلك هنا يسمى: قلباً، لكن بمعنىً آخر، وهذا غير القلب الذي ذُكِر في الجناس، فإنه هناك إذا قلبت الكلمة تغير لفظها ومعناها: كفتحٍ وحتفٍ، ويجب ثَمَّ – هناك– ذِكْر اللفظين جميعاً بخلاف هنا .. هنا ليس عندنا لفظان، ولذلك تقرأ: سلس .. وتعكسه سلس، ما تذكره مرةً وتكتبه، هناك لا بد أن يُذكر اللفظان: فتحٌ وحتفٌ .. لاح حال، كما سبق معنا، بخلافه هنا.

ويقع هذا هنا في كلمةٍ أو كلمتين أو أكثر، في نظمٍ أو نثرٍ، يعني: عام، ومثال وقوعه في كلمة قوله: سلس .. اعكسها: سلس .. سلس .. باب .. خوخ، وفي كلمتين كذلك: أرضٌ خضراء كذلك، وفي أكثر كقوله تعالى: ((كُلٌّ فِي فَلَكٍ)) [الأنبياء:٣٣] .. ((وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ)) [المدثر:٣] تعكسها، المعنى واحد واللفظ هو هو عينه.

من الغرائب أن بيت يقرأ بالعكس كذلك، ومنه قوله:

مودته تدوم لكل هولٍ وهل كلٌ مودته تدوم

هذا يقرأ طردٌا وعكساً.

والقلبُ والتّشريعُ .. قال الناظم: والتّشريعُ، أي: ومن اللفظ التشريع، وهو بناء البيت على قافيتين يصح المعنى على الوقوف على كل واحدةٍ منها، وهذا متعلقٌ بالعَرُوض، يعني: لن يفهم إلا من فهم علم العروض، كقوله:

يا خاطب الدنيا الدنية إنها شرك الردى وقرارة الأكدار

لو وقف عند قوله: شرك الردى صح البيت، وزيادة: وقرارة الأكدار، كذلك يصح البيت، إذاً: بناء البيت على قافيتين: الردى .. الأكدار، يصح المعنى على الوقوف على كل واحدةٍ منها، ولا يخرج عن كونه بيتاً .. عن كونه شعراً:

يا خاطب الدنيا الدنـ ـية إنها شرك الردى

صح البيت، وقرارة الأكدار، لو تمم صح البيت، فإن وقفت على الردى فالبيت من الضرب الثامن من الكامل، وإن وقفت على الأكدار فهو من الضرب الثاني منه، إذاً صح، وهذا يسمى بالتشريع.

وحاصله: أن يبني الشاعر البيت من شعره على قافيتين من بحرين أو ضربين من بحرٍ واحدٍ، بحيث يصح الوزن والمعنى مع الوقوف على كلٍ منهما، والمراد: أن يكون البيت على وزنٍ من أوزان الشعر، بحيث لو أسقطت منه جزءً أو جزأين صار الباقي منه بيتاً من وزنٍ آخر من ذلك البحر، أو من غيره، يعني: لا يخرج عن كونه شِعراً.

ثم بناء البيت في التشريع على قافيتين فقط - هكذا قيل - كما تُشْعِر به التسمية بذي القافيتين ليس بواجبٍ فيه، وإنما هو بيانٌ لأقل ما يجب فيه كقولهم: الكلام ما تضمن كملتين، يعني: قد يكون قافيتين وأكثر من قافيتين، وهذا النوع أبدعه واخترعه الحريري صاحب المقامات، ولكن فهمه لن يتقن إلا بفهم العَرُوض.

ثم قال الناظم رحمه الله تعالى: والتِزامُ ما قَبْلَ الرَوِيِّ ذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما: هذا من المحسنات اللفظية: لزوم ما لا يلزم، يعني: لا يلزمه شيءٌ ما فليتزمه، تبرع من عنده.

حرف الرَّوِيِّ: هو حرفٌ بنيت عليه القصيدة ونسبت إليه، فيُقال: قصيدةٌ لاميةٌ مثلاً، هذا يسمى حرف الروي، يعني: آخر البيت من الشعر، البيت والبيتان والثلاثة القصيدة، نقول: هذه لامية .. لامية الأفعال، لأنها مختومةٌ بحرفٍ وهو اللام، اللام هو حرف الروي، حرفٌ هو الرويِّ، يعني: الإضافة بيانية.

إذاً: حرف الروي، أي: حرفٌ هو الروي، فالإضافة بيانية: وهو حرفٌ بنيت عليه القصيدة ونسبت إليه فيقال: قصيدةٌ لامية مثلاً.

قال الناظم: والتِزامُ ما، أي: الحرف، (ما) هنا اسم موصول بمعنى: الذي يصدق على الحرف، والتِزامُ ما، أي: الحرف الذي قَبْلَ الرَوِيِّ، أي: قبل الحرف الروي، إذاً: النظر هنا ليس للروي، حرف الروي هذا مقطوعٌ به لا بد من التزامه، وإنما التزام ما قبله إما بحرفٍ، أو بحركةٍ، أو حرفٍ وحركةٍ معاً، وهذا ليس بلازمٍ.

والتِزامُ ما أي: الحرف الذي قَبْلَ الرَوِيِّ، أي: قبل الحرف الروي، وكذا ما في معنى الروي، لأنه ليس خاصاً بالشعر، حتى في السجع، وكذا ما في معنى الروي من الفاصلة: وهو الحرف الذي وقع في فواصل الفِقَر موقع الروي في قوافي الأبيات، يعني: الحرف الذي قبل خاتمة السجعة، كذلك هو داخلٌ في هذا المعنى، وإنما خصه بالروي، لأنه الغالب في الشعر.

إذا كان كلٌ منها يُلتزم وحده أو مع حركته، يعني: الحرف الذي قبل الروي يلتزم دون نظرٍ إلى حركته، أو يلتزم مع حركته، أو كانت تلتزم حركته وحدها في الفاصلة من النثر أو القافية من الشعر.

ذّكرُهُ لَنْ يَلْزَما، ذكره أي: ذكر هذا الحرف الذي قبل الروي لن يلزما، يعني: لا يلزم المواظبة عليه في النثر ولا في الشعر، لماذا؟ لأنه ليس من الأحرف التي تجب المحافظة عليها فيهما، ويتم السجع بدونه وكذا حركته، وإنما يُحمد من هذا النوع ما عَدِمَ الكُلْفَة، يعني: يكون محموداً إذا لم يكن فيه تكلف، وأما إذا خرج إلى التكلف فهو مذمومٌ، والمراد بالتزامه أن يكون ذاك في بيتين أو فاصلتين أو أكثر، وإلا ففي كل بيتٍ وفاصلةٍ يجيء قبل حرف الروي ما ليس بلازمٍ في السجع، كقوله:

قِفَا نَبْكِ من ذكرى حبيبٍ ومنزلِ بِسقْطِ اللِّوَى بين الدَّخُول فَحوْمَلِ

اللام هو الروي، والميم قبله مع الحركة الفتحة هي الحرف الذي قبل حرف الروي ولا يلزم أن يلتزمه الشاعر في كل بيتٍ بعد هذا، فإنه جاء قبل اللام بميمٍ مفتوحة، وليس بلازمٍ في السجع أو ما في معناه، وإنما يتحقق لزوم ما لا يلزم لو جيء في البيت الثاني بميمٍ مفتوحة.

ومثاله في السجع قوله تعالى: ((فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ * وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ)) [الضحى: ٩ - ١٠] انظر الراء هو الخاتم، والسجع حصل بماذا؟ بالراء، والهاء قبله التزمت أم لا؟ التزمت لكنه ليس بلازم، تقهر .. تنهر، ثم مُحَركة بالفتح، فلزم الحرف هنا .. التزمه مع حركته وهو الفتح. فإنه التزم قبل ما هو واقعٌ موقع الروي من الفاصلة وهو الراء الهاء .. التزم الهاء، وهو ليس بلازمٍ لتحقق السجع بدونه، فإن مثل فلا تنهر ولا تسخر سجعٌ، فلا تنهر ولا تسخر سجعٌ أم لا؟ نعم سجعٌ لأنه مختومٌ بالحرف الأخير وهو الراء، قبله: تنهر هاء .. تسخر خاء، إذاً اختلافهما لم يخرجه عن كونه سجعاً.

وكذا فتحة الهاء -في السابق المذكور لزومٌ آخر- لتحقق السجع بدونها، في نحو: لا تنهر ولا تُنصر، تُنصر الحركة مختلفة، ومثله قوله تعالى: ((أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ * وَوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ)) [الشرح: ١ - ٢] إلى آخره.

إذاً:

والقلبُ والتّشريعُ والتِزامُ ما قَبْلَ الرَوِيِّ ذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما

والذي قبل الروي ذكره لن يلزما، ذكره: هذا خبر، التزام: مبتدأ، وما: اسمٌ موصولٌ بمعنى: الذي، قبل الروي .. الذي حرف قبل الروي، قبل الروي: متعلق بمحذوف صلة ما، التزام: هذا مبتدأ.

إذاً: والتِزامُ ما، أي: الحرف الذي قبل حرف الروي، ذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما: لزم الشيء لزوماً: ثبت ودام.

قال في الإيضاح: “ وأصل الحسن في جميع ذلك أعني: القسم اللفظي، كما قال الشيخ عبد القاهر الجرجاني: هو أن تكون الألفاظ تابعةً للمعاني ” يعني: كل ما سبق من المحسنات اللفظية لا ينبغي أن تكون تلك المحسنات هي المقصود بالذات، والمعاني تابعة، لأنك لو فعلت ذلك لوقعت في حرجٍ، إما في إغلاق وإما في تطويل، وإما في تكلف، لا بد من التنطع والتكلف، لكن تجعل المعاني هي الأصل، ثم بما أتيت من سليقةٍ ونحوها تكون الألفاظ تابعةً، وليس العكس.

وأصل الحسن في جميع ذلك، كما قال الشيخ عبد القاهر: هو أن تكون الألفاظ تابعةً للمعاني، يعني: دون العكس، فإن المعاني إذا أرسلت على سجيتها، وتركت وما تريد، طلبت لأنفسها الألفاظ، ولم تكتس إلا ما يليق بها، يعني: لو ترك الإنسان على سجيته لأتى بالألفاظ على ما يريد، وقد يقع في كلام بعض المتأخرين ما حمل صاحبه فرط شغفه بأمورٍ ترجع إلى ما له اسمٌ في البديع على أن ينسى أنه يتكلم ليُفهم، ويقول ليُبين، فيخرج عن هذا الأصل، لأنه ما تكلم إلا من أجل أن يوضح ويبين، فإذا تتبع هذه المحسنات وجعلها أصل حينئذٍ صار في كلامه إغلاق، وهذا منافٍ للأصل.

إذاً: هذا ما يتعلق بفصل الموازنة، ثم شرع في السرقات، ويأتي بحثها إن شاء الله تعالى.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

48

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* [السرقات]

* تعريف السرقات، وضابط ما لا يحكم فيه بالسرقة.

* أنواع السرقة.

* تعريف النوع الأول، وبيان أنواعه، وحكم كلٍ بالأمثلة.

* [السرقة الخفية]

* تعريف النوع الثاني، وبيان أنواعه، ومراتب الحسن، والمقبول فيه.

* [الاقتباس]

* تعريفه، وأنواعه، ومثال كلٍ.

* حكم تغيير اللفظ في الاقتباس.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

في البيت الأخير الذي في الموازنة:

والقلبُ والتّشريعُ والتِزامُ ما قَبْلَ الرَوِيِّ ذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما

هذا إعرابه الأولى أن يقال: التِزام: مبتدأ، وما قَبْلَ الرَوِيِّ .. ما: اسم موصول بمعنى: الذي، في محل جر مضاف إليه، وقبل الروي: هذا متعلق بمحذوف هو صلة ما، وذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما: مبتدأ وخبر، والجملة خبر المبتدأ، هذا أحسن ما يُقال، وإن كان المحشي جعل قَبْلَ متعلق بذكره، وذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما: هذا عبارة عن صلة الموصول.

على كلٍ التِزامُ: يكون مبتدأ، وجملة: ذِكرُهُ لَنْ يَلْزَما: هذا خبره أولى.

ثم قال الناظم رحمه الله تعالى: السّرقاتُ.

السرقات: هذه خاتمة، ذكرها السيوطي في عقود الجمان لفي الخاتمة، وهي خاتمةٌ للبديع فقط، دون الفنين قبله على رأي التفتزاني، وللكتاب أجزاءٌ أربعة: مقدمة، والفنون الثلاثة، وهذه أربعة، وأما الخاتمة فهي من جملة الفن الثالث الذي هو رابع الأجزاء المذكورة: المقدمة، ثم علم المعاني، ثم علم البيان، ثم علم البديع، هذه أربعة أجزاء.

وجعلها بعضهم خاتمةً للكتاب ليست للفن، حينئذٍ الكتاب له أجزاءٌ خمسة: المقدمة، والثلاثة الفنون، هذه أربعة، والخاتمة وهذه الخامسة، والله أعلم.

على كلٍ هو ليس متعلقاً ذاك التعلق بعلم البديع إلا أنه من جهة التتميم والتكميل.

السّرقاتُ، أي: هذا مبحثها، والسرقات: جمع سرقة بفتحٍ فكسر كفَرِحَ، هندٌ فَرِحةٌ، وبفتحتين: سَرَقه كعَرَفه، وبدون تاء ككتف، يعني: فيها لغات، سَرِقة هو المشهور، وسَرَقه كعَرَفة، وهو دونه، وبدون تاء ككتف سَرِقٌ وهو معروفة، السَرِقة هي السرقة، وأكثر ما تقع في الشِعْر وقد تجري في غيره.

وعرَّفها المصنف رحمه الله تعالى بقوله:

وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ هُوَ الذي يَدْعونَهُ بالسَّرِقَةْ

وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ هُوَ الذي يَدْعونَهُ، أي: يسمونه، بالسَّرِقَةْ.

الأخذ والسرقة عندهم في الاصطلاح بمعنىً واحداً، إذا قالوا: أخذ الشاعر معنى كذا، يعني: سَرَقه، وإذا قيل: سَرَقه يعني: أخذه، هذا في الاصطلاح، السرقة: هي الأخذ، والأخذ هو السرقة، فهما هنا مترادفان، وهما عبارةٌ عن شيءٍ واحد، أن يأخذ الشاعر كلاماً، أي: كلام شاعرٍ آخر، أي: نظمه، سَبَقَهْ، أي: تقدم عليه، إذ السبق هو المتقدم أو هو التقدم ((وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ)) [التوبة:١٠٠] أي: المتقدمون، والضمير في سبق: يحتمل أنه يعود إلى الكلام، ويحتمل أنه يعود إلى الشاعر.

الضمير يعود إلى الكلام مثلاً، أي: سبق هذا الكلام الشاعر الآخذ، ويحتمل أن يكون عائداً إلى الشاعر: وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ، أخذ: هذا مبتدأ، وهو مصدر أضيف إلى فاعله، أي: يأخذ الشاعر كلاماً هذا مفعولٌ للمصدر، سبقه، هذا صفة لشاعرٍ أو لكلامٍ، يحتمل هذا ويحتمل ذاك.

هُوَ الذي يَدْعونَهُ بالسَّرِقَةْ: هو: هذا مبتدأ، الذي: هذا خبر، ويَدْعونَهُ بالسَّرِقَةْ: جملة لا محل لها من الإعراب صلة الموصول، والجملة من المبتدأ الثاني وخبره في محل رفع خبر المبتدأ الأول وهو أخذ .. وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ، يعني: كلام شاعرٍ تقدم عليه، هُوَ الذي يَدْعونَهُ، أي: يسمونه أي: هذا المأخوذ بالسَّرِقَةْ، الضمير يعود إلى الأخذ.

وهنا عَدَّ يدعونه وهو مضمن معنى: سمى، بالباء جرياً على القاعدة: بأن سمى يتعدى إلى مفعولين، الأول يتعدى إليه بنفسه: يدعونه، ضمير هو المفعول الأول، والثاني: قد يتعدى إليه بنفسه، وقد يتعدى إليه بالباء، فكلاهما جائز، سميت ولدي محمداً .. سميت ولدي بمحمدٍ، يصح الوجهان، الثاني يجوز دخول الباء عليه ويجوز خلوها عن الباء.

لما كان أخذ الشاعر في قوله: وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ، فيه عموم، وليس كل أخذٍ يكون سرقةً، يعني: مذموماً بالمعنى الاصطلاحي عندهم، حينئذٍ احتاج إلى الاستثناء، فقال رحمه الله تعالى:

وكُلُّ ما قُرِّرَ في الألبابِ أوْ عادَةٍ فَلَيْسَ مِنْ ذا البابِ

وهذا استثناءٌ من الشطر الأول من البيت السابق: وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ ما عدا ما تقرر في العقول أو في العادات فليس من هذا الباب، يعني: ليس من السرقة، إذاً: استثنى الناظم ما لا يُعد سرقةً وفيه أخذ شاعرٍ لكلامٍ سبقه، فقال: وكُلُّ ما قُرِّرَ في الألبابِ، قُرِّرَ أي: تقرر، أي: استقر وثبت، في الألبابِ: جمع لبٍ، أي: في العقول، اللب هو العقل، ويجمع على ألباب.

أي: استقر وثبت في العقول من المعاني وألفاظها.

أوْ عادَةٍ: أو بمعنى: الواو هنا، وهو من عطف المؤكِّد، لأن التقرر في العقول عموماً يستلزم التقرر عادةً والعكس كما قال المحشي، والعادة: كل ما اعتيد حتى صار يُفعلُ من غير جهدٍ، ويجمع على عادة، فحينئذٍ ما تقرر في الألباب وفي العادات، هنا العطف يكون من باب التوكيد، يعني: هما بمعنى واحد، فما تقرر في الألباب .. استقر وثبت في العقول وفي العادات، فَلَيْسَ أخذه من هذا الباب، فليس: الفاء هذه واقعةٌ في خبر المبتدأ، كُلُّ: هذا صيغة عموم، وقع مبتدأ.

والقاعدة عند أهل اللغة: أن المبتدأ إذا كان صيغة عموم، أو فيه معنى العموم، جاز أن تدخل الفاء على الخبر، يعني: يجوز الوجهان، يجوز دخول الفاء، ويجوز عدم دخول الفاء، كُلُّ: مبتدأ، وما: اسمٌ موصول بمعنى: الذي، وقُرِّرَ: هذا مغيّر الصيغة، ونائب الفاعل هو، يعود إلى ما، في الألبابِ: متعلقٌ بقرر، أوْ عادَةٍ: عطفٌ على الألباب، فَلَيْسَ: الفاء واقعة في خبر المبتدأ، لأن فيه معنى العموم، بل هو صيغةٌ من صيغ العموم، فَلَيْسَ مِنْ ذا البابِ: فليس أخذه: الضمير يعود إلى أخذ وهو اسم ليس، مِنْ ذا البابِ أي: من هذا الباب، و (أل) للعهد الحضوري.

القاعدة: كل محلىً بـ (أل) بعد اسم الإشارة فهي للعهد الحضوري، أي: من هذا الباب الحاضر، وهو باب السرقات.

إذاً: فليس أخذه من هذا الباب وهو باب السرقات، وبيانه أن يقال: إنه إن اتفق قائلان على الإتيان بقولٍ واحدٍ، اتحدا نظماً أو نثراً، فإن اتفقا في الغرض على العموم بأن يكون غرض هذا من قوله عين غرض الآخر، كالاتفاق على الوصف بالسخاء، هذا تكلم عن السخاء وهذا تكلم عن السخاء، هل نقول: هذا سرق من هذا؟ لا، لماذا؟ لأن السخاء وصفٌ عام لا يختص به الشاعر زيد من الناس دون غيره، فحينئذٍ إذا تكلم هذا عن السخاء وهذا عنالسخاء والآخر كذلك، لا يُقال بأن ثَمَّ سرقة، لأن هذه المعاني مشتركة بين الناس كلهم، فلا يختص بها شاعرٌ دون غيره، بل يُقال: هذا مما توارد على أصلٍ عام.

كالاتفاق على الوصف بالسخاء والشجاعة والذكاء والبلادة ونحوها، فهما مقبولان مرضيان، كلا القولين يعني: قولي الشاعر، هذا وذاك مقبولان مرضيان، ولا يحل أن يدعى بأن هذا سرق من هذا، هذا أمرٌ متفقٌ عليه عند البيانيين، ولا يُعد هذا سرقة، ولا استعانةً ولا أخذاً، بل هذا مستقلٌ استقلالاً تاماً، والآخر كذلك مستقلٌ استقلالاً تاماً، لماذا؟

قالوا: لتقرر هذا الغرض العام في العقول والعادات، واشتراك الناس فيه، وليس لزيدٍ خصيصة في شيءٍ من ذلك دون آخر، إذاً: وأخذُ شاعِرٍ كلاماً سَبَقَهْ: هذا لا يدخل فيه ما اشترك الناس فيه من المعاني والأوصاف، هذا قد يكون في الغرض العام.

وقد يكون الاتفاق بينهما في وجه الدلالة عليه، يعني: في الألفاظ .. الصيغة .. في التعبير، ثَمَّ تعبيرٌ عامٌ عن الشجاعة، وثَمَّ تعبيرٌ عامٌ عن السخاء، أو عن البلادة ونحو ذلك، ثَمَّ ألفاظ مشتركة بين الناس، فحينئذٍ أخذها واستعمالها في الشعر لا يقال بأنه سرقة، وقد يكون الاتفاق بينهما .. بين الشاعرين، في وجه الدلالة عليه، الأول في الوصف العام الغرض، ونحن الآن نتحدث عن وجه الدلالة، يعني: الألفاظ .. التعبير .. التركيب .. النظم .. تأليف الكلام، ثَمَّ ألفاظ مشتركة، ليست خاصةً بشاعرٍ دون آخر.

وقد يكون الاتفاق بينهما في وجه الدلالة عليه، أي: طريق الدلالة على الغرض المقصود كالمجاز والتشبيه ونحوهما، وذلك كوصف الشخص الجواد، أي: السخي بالتهلل، أي: البشاشة والسرور، يعني: لو استعمل كلمة تهلل مراداً به السخي الجواد، نقول: هذا لفظٌ عام، ليس خاصاً بزيدٍ من الشعراء دون غيره، والوصف بالقبض والعبوسة عند السؤال مع سعة ذات اليد للبخيل، هذا لا يقال بأنه خاصٌ بشاعرٍ دون آخر، ووصف الشجاع بالابتسامة وسكون الجوارح وهكذا، فإن هذه هيئات تدل على صفةٍ وهي الكرم والشجاعة والبخل، والناس جميعهم مشتركون في معرفتها لاستقرارها في العقول والعادات، فلا يُعدَّ ذلك سرقةً وأخذاً، وإن اتفقا في وجه الدلالة على الغرض المقصود.

إذاً: ثَمَّ أمران، الأول: الغرض العام، وهذا لا يُقال: أخذه بأنه سرقة.

ثانياً: وجه الدلالة أو طريق الدلالة على تلك الأوصاف، ثَمَّ قدرٌ مشترك أخذه لا يُقال بأنه سرقة، ما لم يكن في طريق الدلالة مشتركاً بين الناس هنا يأتي النظر فيه، وإن لم يشترك الناس في معرفة ذلك، يعني: وجه الدلالة، ففي هذا النوع من وجه الدلالة السبق لأحدهما إليه بأمرٍ، بأن يُحكم بين القائلين فيه بالتفاضل، بأن يُقال: زاد أحدهما على الآخر، أو نقص عنه، يعني: إذا ثَمَّ ألفاظ من المجاز أو التشبيه، لم يستعملها إلا الشاعر الفلاني، ثم جاء متأخر فاستعمل نفس النوع، لا ندعي بأن هذا سرق من هذا، وإنما نقول: هذا قال كذا، وزاد عليه فلانٌ كذا، يعني: نفاضل بينهما من حيث السبق.

ولا شك أن السابق المتقدم هو أفضل، لأنه يتعذر أن يُقال: بأن السابق أخذ من المتأخر .. هذا متعذر، حينئذٍ يكون الثاني هو محل التهمة، لكن لا نتهم كما سيأتي بالسرقة إلا مع دليلٍ واضحٍ بين، وأما مجرد النظر بينهما والاشتباه والاشتراك لا ندعي السرقة البتة، وإنما نقول: نفاضل بينهما، لأن هذا قال كذا وزاد عليه كذا، وذاك أسبق، فهو أفضل لسبقه فقط، والسابق لا شك أنه أفضل.

إذاً: وكُلُّ ما قُرِّرَ في الألبابِ أوْ عادَةٍ، سواءٌ كان من الغرض العام أم من وجه الدلالة عليه، فَلَيْسَ مِنْ ذا البابِ، فلا يُعد سرقةً.

ثم قسم السرقات على المشهور عند أهل البديع، إلى نوعين، فقال: والسّرِقاتُ من حيث هي الجنس، عِنْدَهُمْ أي: عند البيانيين قِسْمانِ بالتتبع والاستقراء، والسرقات قسمان: مبتدأ وخبر، خَفِيَّةٌ، أولها: خفيةٌ خبر مبتدأ محذوف، أو خفية: بدل مُفَصَّل من مُجمل، لأن: قسمان: هذا مجمل، خَفِيَّةٌ جَلِيَّةٌ، يعني: خفيةٌ وجلية على إسقاط العاطف، على المشهور أنه جائزٌ في هذا الموضع.

خَفِيَّةٌ: يقال: خفي الشيء خفاءً استتر، إذاً: ثَمَّ سرقة خفيةٌ، يعني: ليست بظاهرة، جَلِيَّةٌ يعني: وجليةٌ، يقال: جلى الأمر جلاءً: وضح فهو جليٌ، إذاً: الجلي هو الظاهر أو هو الواضح، سماه السيوطي في عقود الجمان بالظاهر.

خَفِيَّةٌ جَلِيَّةٌ فالثّاني: الفاء هذه تسمى: فاء الفصيحة، لأنها أفصحت عن جواب شرطٍ مقدر، إذا أردت معرفة النوعين، فأقول لك: الثاني وبدأ بالثاني، فحينئذٍ نقول: هذا لف ونشر مشوش، يعني: غير مرتب، فالثّاني: التي هي الجلية، تعريفها: تَضَمُّنُ المَعنى جَميعاً مُسْجَلا، فالثّاني: مبتدأ، تَضَمُّنُ: هذا خبر، وهذا يسمى بالتضمين وهو معيبٌ عندهم، لكنه شاع في المنظومات فصار من الخطأ المشهور.

تَضَمُّنُ المَعنى جَميعاَ مُسْجَلا، أي: أن يتضمن كلام اللاحق معنى كلام السابق .. أن يتضمن تضمنٌ، لأنه مصدر، والمصدر يصح أن يُحل إلى أن والفعل المضارع، أي: أن يتضمن كلام اللاحق معنى كلام السابق، قالوا: ضَمَّن الشيء الوعاء ونحوه: جعله فيه، وأودعه إياه، يعني: جعله في ضمنه .. في داخله، كما يُجعل الماء في الوعاء، فجعل المعنى داخلاً في كلامه.

والثاني، أي: الذي هو الجلي والظاهر أقسام، لأنه لا يخلو إما أن يأخذ المعنى جميعه مع لفظه الدال عليه، من غير تغيير لفظه، المصنف هنا أجمل فقال: تَضَمُّنُ المَعنى جَميعاَ مُسْجَلا: مسجلا يعني: مطلقاً، من أسجل الشيء: أرسله، وهذا الإطلاق يراد به أن يشمل هذا التعريف أقسام النوع الثاني، لأن التقسيم من حيث هو يُقال: لا يخلو الشاعر الثاني إما أن يأخذ المعنى جميعه مع لفظه الدال عليه من غير تغيير، يعني: سرقة تامة، يأخذ البيت كما هو المعنى واللفظ لا يغير فيه شيئاً البتة لا من جهة المعنى ولا من جهة اللفظ، هذه سرقة تامة كاملة واضحة بينة.

إما أن يأخذ المعنى جميعه مع لفظه الدال عليه من غير تغيير لفظه، وكيفية ترتيبه وتأليفه الواقع بين مفرداته، أو أخذ بعضه فقط مع تغييره، يعني: أخذ بعض البيت، وإذا أخذ بعض البيت معناه أخذ بعض المعنى، وبعض اللفظ مع تغييره، يعني: غير في الكلمة تبديلاً أو بالمرادف أو بالتقديم والتأخير، أو أخذ المعنى فقط دون اللفظ.

إذاً ثلاثة أقسام:

المعنى كله مع لفظه كله بدون تغيير.

بعض المعنى ويلزم بعض اللفظ مع التغيير.

أخذ المعنى فقط، والتركيب اللفظ من عنده.

هذه ثلاثة أقسام، بقي قسمٌ رابع أغفلوه لم يذكروه في هذا الموضع، وهو أخذ اللفظ دون المعنى، يعني: يأخذ اللفظ كما هو لكن يجعل في ضمنه معنىً آخر: بأن يكون اللفظ مشتركاً فيقصد به الثاني معنىً لم يقصده به الأول، لكن هذا أغفلوه كما قال المرشدي في شرح العقود.

إذاً: الحاصل أن يؤخذ المعنى كله، إما بلفظه كله، أو بعضه، أو وحده، هذه ثلاثة أقسام، ويشملها قوله: تَضَمُّنُ المَعنى جَميعًَ، قال: مُسْجَلا مطلقاً، يعني: أخذ المعنى مع لفظه كله، أو بعضه، أو المعنى وحده، وكلها داخلة في قوله: مُسْجَلا، أي: مطلقاً، فدخلت الأنواع الثلاثة في حد السرقة التي هي الظاهرة.

فإن أخذ المعنى كله .. الآن نُفصِّل لكل واحد له اسم، لو قالوا تضمن وسكتوا أراحونا، لكن جعلوا لكل نوعٍ من هذه الأنواع الثلاثة جعلوا اسماً يختص به: فإن أخذ المعنى كله، يعني: جميع المعنى بجميع لفظه: فهذا محض السرقة .. سرقة محضة لا جدال فيه، ويسمى: بالانتحال، وهو أردؤها، ولذلك قال: أَرْدَؤهُ انْتِحالُ ما قَدْ نُقِلا بِحاله، أعلى الدرجات ذماً في السرقة: أن يأخذ المعنى كله بلفظه، دون أن يبدل ودون أن يغير، أَرْدَؤهُ يُقال: ردؤ رداءةً: وضُع وفسد، فهو رديء.

أَرْدَؤهُ انْتِحالُ يعني: ما يسمى بالانتحال، وهو مذموم، وهذا معنى قوله: أَرْدَؤهُ، أي: أكثره رداءةً، انْتِحالُ: بصيغة الافتعال، من النِّحلة، يُقال: انتحل فلان الشِّعْر من غيره إذا أضاف شِعْر الغير إلى نفسه وادعاه لها، إذاً: واضح المعنى، الانتحال: انتحل شِعْر غيره وادعاه لنفسه، المعنى كله ومع لفظه دون أن يغير في المعنى ولا في اللفظ، هذا يسمى بالانتحال.

ويسمونه أيضاً بالنسخ، من نسخ الكتاب إذا نقله، هذا واضح، لأنه نقل نسبة ذلك الشِّعْر من قائله إلى نفسه، وهذا ما عناه بقوله: أَرْدَؤهُ انْتِحالُ ما قَدْ نُقِلا بِحالِه، (ما) أي: الذي، قَدْ: للتحقيق، نُقِلا: الألف للإطلاق، نُقل هو يعود إلى (ما) نائب فاعل، بِحالِه: جار ومجرور متعلق بقوله: نُقِلا، وهذا معنى النسخ، بِحالِه: الباء للملابسة، ويحتمل أنها للمعية، يعني: ما حاله هو، والمراد به .. بالحال هنا: الهيئة والصفة، يعني: المعنى بلفظه كله، بحاله كما هو، على صفته وهيئته، يعني: المعنى بلفظه كله، يسمى بالانتحال ويسمى بالنسخ، وهو كما سبق مذمومٌ جداً، ولا يُقبل مطلقاً، لأن فاعله سارق، لما فيه من ادعاء ما للغير.

فإن قيل: قد يشتبه هذا النوع بالتضمين -الآتي ذكره-: فإنه أخذ اللفظ كله من غير تغيير لفظه، وما الفرق بين الانتحال والتضمين، والتضمين ليس بمذموم؟ فلا بد من قيدٍ يميزه عنه حتى يصح قولهم: هو مذموم، والجواب: أنه ينبغي أن يزاد في الأخذ هنا -في هذا الموضع أخذ شاعرٍ- .. أنه ينبغي أن يزاد في الأخذ هنا كون المأخوذ غير مشهور النسبة إلى قائله، لأنه في التضمين إذا أخذه ولم يشر إليه، وكان المصراع أو البيت معروفاً أنه لفلان لا يحتاج إلى تنبيه، لأنه منذ أن يُقرأ يعلم أن هذا البيت ليس لقائله وإنما لمن سبق، وهذا يسمى بالتضمين، وأما هنا لا قد يبحث ويبحث ويجد بعض الأبيات ليست مشهورة فينتحلها يأخذها، كما يصنع البعض الآن في التأليف.

إذاً: كون المأخوذ غير مشهور النسبة إلى قائله، ولا منبه عليه من آخذه فإن التضمين معتبرٌ فيه ذلك.

مثال الانتحال: ما حُكي عن عبد الله بن الزبير أنه فعل ذلك عند معاوية، بقول مَعْن بن أوس، ضبطه المحشي: مُعَن:

إذا أنت لم تُنصف أخاك وجدته على طَرف الهِجرَان إن كان يَعقل

ويركب حَدَّ السيف من أن تَضيمه إذا لم يكن عن شَفرة السيف مَزحل

فقال له معاوية بعد سوق البيتين:

لقد شعرت بعدي يا أبا بكرٍ، يعني: صرت شاعراً ولم أعهدك من الشعراء، ولم يفارق عبد الله بن الزبير المجلس حتى دخل معن بن أوس المزني، فأنشد كلمته التي أولها:

لعمرك ما أدري وإني لأوجل على أينا تعدو المنية أول

حتى أتى عليها، وفي هذه القصيدة ما أنشده عبد الله –البيتان بعنب-، فأقبل معاوية على عبد الله فقال له: ألم تخبرني أنهما لك؟ فقال: المعنى لي واللفظ له، وبعد فهو أخي من الرضاعة وأنا أحق بشعره، يعني: اعترف أنه أخذه، هذا يسمى انتحالاً وهو مذموم.

إذاً: تَضَمُّنُ المَعنى جَميعاً مُسْجَلا: هذا تعريفٌ للسرقة الذي هو الظاهر، وتضمن ثلاثة أقسام: أَرْدَؤهُ: أكثره رداءةً انْتِحالُ ما قَدْ نُقِلا بِحالِه: أن يأخذ المعنى كله جميعه بجميع لفظه دون تغيير.

وألحقوا المرادِفا بِهِ، يعني: في معنى الانتحال أن يأخذ المعنى كله بجميع لفظه لكنه قد يُبدل بعض الألفاظ بالمرادف، هل هو مغايرٌ للانتحال، أو أنه منه مذموم كذلك؟ قال: وألحقوا المرادِفا بِهِ، ألحق فلاناً به أتبعه إياه، إذاً: حكمه حكم المنتَحل، المرادِفا: الألف للإطلاق، والمرادف: ما تعدد لفظه واتحد معناه، بِهِ: ألحقوا به، ألحقوا، أي: أهل البيان المرادِفا: مفعولٌ به، بِهِ: جار ومجرور متعلق بقوله: ألحقوا، إذاً: في معنى الانتحال أن يُبدل بالكلمة أو بعضها ما يرادفها، هذا داخلٌ في حكمه وهذا معنى قوله: وألحقوا المرادِفا بِهِ، فلا فرق بين الانتحال، وبين أن يُبدل بعض الكلمات بالمرادف.

أي: ألحقوا بالقسم الأول ما كان التغيير بردفه، أي: مرادف للفظ الأول، فيُبدل كل لفظٍ منه أو بعضه بمرادفه، يعني: لو أبد البعض وأبدل الكل بالمرادف فالحكم واحد، فالأول: أن يُبدل البيت كله بالمرادف، مثلاً في قول الحطيئة:

دع المكارم لا ترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي

دع المكارم لا ترحل لبغيتها، أبدله بماذا؟

رد المآثر لا تذهب لطلبتها واجلس فإنك أنت الآكل الآسي

كل كلمة أتى بمرادفها: دع .. رد، المكارم .. المآثر، لا ترحل .. لا تذهب، لبغيتها .. لطلبتها المعنى واحد مترادفان، واقعد .. واجلس، فإنك .. فإنك، أنت الطاعم .. أنت الآكل، الكاسي .. الآسي، كلامها بمعنىً واحد، إذاً: أبدل البيت كله بمرادفه، نقول: هذا داخلٌ في حقيقة الانتحال فهو مذموم.

والثاني: لو أبدل بعض ألفاظ البيت المنتحل بالمرادف، كقول العباس بن عبد المطلب:

وما الناس بالناس الذين عهدتهم ولا الدار بالدار التي كنت تعلم

فإن هذا البيت أورده الفرزدق في شعره، إلا أنه أبدل تعلم بتعرف، يعني قال:

وما الناس بالناس الذين عهدتهم ولا الدار بالدار التي كنت تعرف

إذاً: ما صنع؟ أبدل لفظاً واحد، هذا داخلٌ في الانتحال وهو مذموم.

فعد هذا ونحوه ابن السكيت في السرقات، يعني: المُبدل بالمرادف، وألحقوا المرادِفا بِهِ: عَدَّه ابن السكيت وغيره في السرقات، ونظر السبكي في تسميته: سرقة، واستظهر أنه من تطابق الخاطر والتوارد، يعني: نازع في كونه يسمى سرقةً، بهاء الدين السبكي في عروس الأفراح شرح التلخيص، لكن المشهور أنه سرقة، ولذلك أطلقه الناظم هنا وقال: وألحقوا المرادِفا بِهِ.

إذاً: هذا النوع الأول: وهو أن يأخذ المعنى كله بلفظه كله، ولو أبدل بعض الألفاظ أو كل الألفاظ بالمرادف.

ويُدْعى ما أَتى مخالِفا ..

لِنَظْمِهِ إغارَةً وحُمِدا حَيْثُ مِنَ السّابِقِ كانَ أجْوَدا

بقي فيما يتعلق في السابق، قالوا: قريبٌ من هذا النوع وهو إبدال اللفظ بمرادفه إبداله بمضاده في المعنى، كما يُقال مثلاً في قول حسان:

بيض الوجوه كريمةٌ أحسابهم شُم الأنُوف من الطراز الأول

لو أخذ هذا البيت: بيض الوجوه، أبدله بنقيضه قال: سود الوجوه، كريمة أحسابهم .. لئيمةٌ أحسابهم، شم الأنوف .. فطس الأنوف، من الطراز الأول .. من الطراز الآخر، حينئذٍ نقول هنا: أبدله بنقيضه، وهو من القسم الثاني منه، وقول بعضهم: كون التبديل بالمرادف مذموماً وغير مقبولٍ محله إذا لم يفد الكلام حسن سجعٍ، -هذا استثناه المرشدي في شرحه-، محله إذا لم يفد الكلام حسن سجعٍ أو موازنة، أو زيادة فصاحة، أو سلاسة للشِعر، وأما إذا أفاد شيئاً من ذلك فينبغي أن يترجح على الأصل ويزيد عليه قبولاً، يعني: كأنه استثنى فيما إذا غير في المرادف وجاء بمعنىً حسن فاق الأصل، قال: هذا ينبغي أن يكون مقبولاً.

ثم أشار إلى القسم الثاني: وهو أخذ بعض اللفظ مع التغيير له، فقال:

ويُدْعى، أي: يُسمى ما أَتى مخالِفاً لِنَظْمِهِ: (ما) أي: كلامٌ، أتى هذا الكلام مخالفاً، أي: مغيراً، يُقال: خالف عن الأمر: خرج، لِنَظْمِهِ: اللام زائدة .. الظاهر أنها زائدة، لأن مخالف: هذا اسم فاعل ويعمل عمل فعله، ويتعدى بنفسه في الأصل، لِنَظْمِهِ المراد النظم هنا: الكيفية والترتيب والتأليف الواقع بين المفردات، أي: فإن كان مع تغييرٍ لنظمه، أو كان المأخوذ بعض اللفظ سُمي ودُعي إغارَةً، إغارَةً: هذا مفعولٌ لـ يدعى، يدعى أي: يسمى إغارةً، يسمى هو إغارةً، يسمى ما .. ما إغارةً، إذاً: إغارةً، متى؟ إذا أخذ بعض المعنى مع بعض اللفظ، فإن كان مع تغييرٍ لنظمه، أو كان المأخوذ بعض اللفظ سُمي إغارةً، لأن الثاني: أغار على الأول، وأخذ بعض لفظه وغيَّره، أغار على القوم: هجم عليهم بالخيل وأوقع بهم، والغارة: هي الهجوم على العدو.

ويسمى أيضاً مسخاً، وهو في الأصل تغيير الخلقة، ونقل الصورة إلى أدون منها، ووجه التسمية ظاهر لأن الثاني حول الأول إلى صورةٍ أخرى، إذاً: إذا أخذ بعض اللفظ وبعض المعنى وغيره .. خالف، حينئذٍ يسمى إغارةً.

ثم هذا القسم: وهو أخذ بعض اللفظ مع التغيير له أقسامٌ ثلاثة:

لأنه لا يخلو إما أن يكون الثاني أبلغ من الأول، قد يغير ويبدل .. يقدم ويؤخر فيكون فيه بلاغة ليست في الأول، أو أدون منه، أو مساوياً، فإن كان الثاني أبلغ من الأول لاختصاصه بنكتةٍ لم تكن في الأول كحسن السبك مثلاً، أو الاختصار، أو الإيضاح، أو زيادة معنى، أو عذوبة لفظٍ، أو تمكين قافية، أو تتميم نقصٍ، فإن وجد فيه شيءٌ من ذلك فهو محمودٌ .. سرقة محمودة، يعني: أخذ الشاعر كلاماً سبق، وأخذ بعض المعنى مع بعض اللفظ وغيَّره، فوجد فيه من النكات .. من حسن السبك إلى آخره مما ذُكِر، لم يوجد في الأصل، هذا محمود وهذا يُثنى عليه، ولذلك قال الناظم: وحُمِدا حَيْثُ مِنَ السّابِقِ كانَ أجْوَدا.

يعني: ما أتى مخالفاً لنظمه هو إغارة، لكنها إغارة محمودة، متى؟ إذا كان أبلغ من السابق، ولذلك قال: وحُمِدا: الألف للإطلاق، حمد هو أي: ما أتى مخالفاً، متى؟ حَيْثُ: هذه للتقييد مِنَ السّابِقِ، أي: المتقدم كانَ: يعود إلى (ما) ما: هو، أجْوَدا: الألف هذه للإطلاق، أجْوَدا، أي: أتى بالجيد من القول أو العمل والشيء وفيه أجاده.

إذاً: إذا كان أبلغ فهو محمودٌ مطلقاً، لماذا؟ لأنه فيه زيادة فائدة بأن يكون اختصاراً أو إيضاحاً إلى آخره.

وحُمِدا أي: النوع والقسم الثاني حيث كان من السابق، مِنَ السّابِقِ: هذا متعلق بقوله: وحُمِدا حيث كان أجود من السابق، رتب الكلام، وحُمِدا: الألف للإطلاق، حمدا هو يعني: ما أتى مخالفاً لنظمه، متى؟ حَيْثُ قلنا: للتقييد، حيث قد تأتي تعليلية، وقد تأتي للتقييد، وقد تأتي للإطلاق، ثلاث معاني، حَيْثُ: للتقييد هنا، كانَ: هو الذي ما أتى مخالفاً، أجْوَدا: الألف للإطلاق، مِنَ السّابِقِ إذاً: من السابق متعلق بقوله: أجْوَدا، أي: أكثر جودةً وأفضليةً.

مثاله الجيد يعني، قول بشار:

مَنْ راقَب الناسَ لم يَظْفَرْ بحاجتِه وفاز بالطّيّباتِ الفاتِكُ اللَّهجُ

من راقب، يعني: حاذر، من مَنْ راقَب الناسَ لم يَظْفَرْ بحاجتِه: يتعب نفسه، وفاز بالطّيّباتِ الفاتِكُ، يعني: الشجاع اللَّهجُ: الحريص على القتل، وقول سلم الخاسم:

من راقب الناس مات غماً، وفي نسخة: هما، وفاز باللذة الجسور، قيل: الثاني مأخوذٌ من الأول إلا أنه أبلغ، مع تغيير بعض اللفظ، فبيت سلم أجود سبكاً وأخصر، بحيث اعترف له بشارٌ بذلك، حيث قال له لما سمعه: والله ذهب ماء بيتي، فهو أخف منه وأعذب، والله لا أكلت اليوم ولا شربت.

فالثاني البيت مأخوذٌ من الأول إلا أن فيه تغييراً للفظ حينئذٍ جاء أبلغ، وإن كان الثاني دون الأول لاختصاص الأول بفضيلةٍ لم تكن في الثاني فهو مذموم، إذاً: إذا كان أبلغ فهو محمود، وهو الذي عناه هنا، لأن قوله: وحمد حيث كان أجود من السابق له مفهوم، إذا لم يكن أجود من السابق والأصل أنه ليس محموداً، وقد يكون مساوياً، وقد يكون مذموماً، فالمفهوم هنا مسكوتٌ عنه، لماذا؟ لأن له عموم، يعني: ليس للجيد مقابل غير الجيد، فقد يكون ثَمَّ استواء، إذاً: فيه احتمال.

إذاً: وحمد حيث كان من السابق أجود، إذا لم يكن أجود قد يكون مذموماً، وقد يكون غير مذموم، بأن يكون مساوياً، إذاً: فهو محتمل، وإن كان الثاني دون الأول لاختصاص الأول بفضيلةٍ لم تكن في الثاني فهو مذمومٌ، وذلك كما قال أبو تمام:

هيهات أن يأتي الزمان بمثله إن الزمان بمثله لبخيل

هيهات: بُعد، أن يأتي الزمان بمثله إن الزمان مثله لبخيل، وهو في غاية الجودة في السبك، فأخذه المتنبي فقال، -انظر أمثلة السرقة يأتون بالمتنبي والفرزدق وإلى آخره، ما سلم القوم-:

أعدى الزمان سخاؤه فسخا به ولقد يكون به الزمان بخيلاً

فلم يُجِد فيه، لأنه احتاج إلى أن وضع (يكون) موضع (كان) لأن المعنى على المضي، وإن كان مثله بأن لم يكن الثاني أبلغ من الأول ولا دونه، بأن تساويا في المعنى المراد وأدائه، فهو أبعد من الثالث عن الذم، الثالث يعني: من القسم الثاني الآتي بيانه: وهو أخذ المعنى بدون اللفظ مع التساوي عن الذم، وحينئذٍ نقول: هما استويا والفضل للأول، لأن الفضل للمتقدم، وذلك كما قال أبو تمام:

لو حَار مُرتاد المنية لم يَجد إلا الفراق على النفوس دليلاً

أخذه المتنبي فقال:

لولا مفارقة الأحباب ما وجدت لها المنايا إلى أرواحنا سبلاً

قيل: هما سواء، والسبكي له كلامٌ فيه.

إذاً: ويُدْعى ما أَتى مخالِفا لِنَظْمِهِ إغارَةً، ثم هذا ثلاثة أنواع: قد يكون أبلغ، وقد يكون أدون، وقد يكون مساوياً، والمحمود هو ما كان أبلغ.

وأخذُهُ المعنى مُجرَّداً دُعيْ سَلْخاً وإلْماماً وتَقسيماً فَعِ

إن أخذ المعنى وحده، وأخذُهُ المعنى مُجرَّداً: أخذه الضمير يعود إلى الشاعر، أخذ الشاعر المعنى، إذاً: من إضافة المصدر إلى فاعله، والمعنى: مفعولٌ به، وأخذُهُ المعنى مُجرَّداً، مُجرَّداً: حال من المعنى، وأخذُهُ، أي: أخذ الشاعر المعنى حال كون المعنى مجرداً، أي: من جميع اللفظ، ومن المرادف دُعيْ: سُمي، سَلْخاً وإلْماماً: ذكر اسمين، إن أخذ المعنى وحده بأن أخذ الثاني من الأول المعنى فقط، بدون شيءٍ من اللفظ فهو إلمامٌ، لأن الثاني ألم بمعنى الأول أي: قصد إليه، من ألم بالمنزل: نزل به.

ويسمى سلخاً أيضاً، وهو في الأصل نزع الشيء من الشيء، لأنه سلخ المعنى عن اللفظ .. نزع الشيء عن الشيء، ومنه كشط الجلد عن الشاة ونحوها، والمناسبة ظاهرة، لأن اللفظ للمعنى كالجلد للحيوان، وهذا يؤكد ما سبق: أن المعاني هي المقصودة، لأن الحيوان المقصود لحمه وليس الجلد، الجلد تابع، فحينئذٍ يكون الأصل .. اللحم هو المعنى، لأن اللفظ للمعنى كالجلد للحيوان، فإذا أخذ ما تحته فقد سلخ من المعنى الجلد وألبسه جلداً آخر، وهذا معنى قول الناظم: وأخذُهُ المعنى إلى آخره.

إذاً: وأخذُهُ المعنى مُجرَّداً، قالوا: تجرد من ثوبه وعنه تعرى، أي: مجرداً عن اللفظ جميعه، حتى المرادف، يعني: لم يأخذ إلا المعنى، دُعيْ أي: سُمي، سَلْخاً وإلْماماً وتَقسيماً فَعِ، وتقسيماً له فعِ، يعني: احفظ، أي: هو منقسمٌ كالأول فَعِ .. عِهْ، يعني: احفظ التقسيم لهذا النوع الذي هو الإلمام والسلخ عينه هو التقسيم السابق، يعني: قد يكون أبلغ، وقد يكون أدون، وقد يكون مساوياً، التقسيم الثلاثي هو هو، أي: هو منقسمٌ كالأول إلى ثلاثة أقسام: أبلغ، ودون، ومساوٍ، فالأبلغ كقول أبي تمام:

هو الصنع إن يجعل فخيرٌ وإن يرث فلا الريث في بعض المواضع أنفع

وقول أبي الطيب:

ومِنَ الخَيرِ بُطْءُ سَيْبِكَ عني أسرَعُ السُّحْبِ في المَسيرِ الجَهامُ

فهو أبلغ من زيادة ضرب المثل فهو ممدوح.

والأدون كقول البحتري:

وإذا تألق في الندي كلامه ... المصقول خلت لسانه من عضبه

وقول أبي الطيب:

كأن ألسنه في النطق قد جعلت على رماحهم في الطعن خرصانا

والأول أبلغ لما في التألق والصقالة من الاستعارة بالكناية، والثاني ليس كذلك فهو دونه.

والمساوي كقول أبي زياد:

ولم يك أكثر الفتيان مالاً ولكن كان أرحبهم ذراعاً

وقول أشجع:

وليس بأوسعهم في الغنى ولكن معروفه أوسع

فليس لأحدهما فضلٌ على الآخر سوى السبق للمتقدم، وهذه الأمثلة كسابقه، قلنا: الباب هذا كله إنما ينظر في أحوال من سبق، وأما أن يؤتى به فهذا الأولى تركه.

إذاً:

وأخذُهُ المعنى مُجرَّداً دُعيْ سَلْخاً وإلْماماً وتَقسيماً فَعِ

أي: تقسيماً لهذا النوع الثالث وهو الإلمام والسلخ فع، قلنا: هذه الأمثلة .. لذلك الشارح لم يذكر لها أمثلة، وذكر المحشي: أنها لا فائدة فيها، إذاً: هذا ما يتعلق بالقسم الثاني من قسمي السرقة وهي الجلية والظاهرة، وهي تعريفها: تَضَمُّنُ المَعنى جَميعاً مُسْجَلا، سواءً كان المعنى باللفظ كله أو بعضه مع تغيير بعض اللفظ ولو بالمرادف، والثالث: أخذ المعنى فقط، ولكلٍ منها اسمٌ يختص به.

السرقة الخفية، أي: هذا مبحثها، وهو القسم الثاني من قسمي السرقة، وسماه السيوطي: غير ذي الظهور، وهو الأخذ غير الظاهر.

وما سِوى الظّاهِرِ: وما أي: والذي سوى الظاهر، ما هو سوى الظاهر؟ القسمة ثنائية، إما خفي وإما ظاهر، سوى الظاهر هو الخفي، إذاً: والذي هو خفيٌ من السرقات، أنْ يُغَيِّرا معنىً بِوَجْهٍ ما، يعني: تغيير، أن وما دخلت عليه في تأويل مصدر، والألف هذه للإطلاق، أنْ يُغَيِّرا: والمغير من هو؟ هو الآخر الشاعر للمعنى الأول، أنْ يُغَيِّرا: هو، معنىً بِوَجْهٍ ما يعني: بوجهٍ لطيف، فيه شيءٌ من الدقة والخفاء، وحقيقته، أي: هذا النوع أن يغير المعنى بوجه لطيف، وكونه لطيفاً بحيث لا يظهر أنه مسروقٌ إلا بعد تأملٍ وتدبر، يعني: لا يصل إليه الناظر بيسر وسهولة، بل لا بد من التأمل ولا بد من النظر.

قال: وهو محمودٌ: هذا النوع محمودٌ، وما سِوى الظّاهِرِ: والذي سوى الظاهر أنْ يُغَيِّرا: تغييره، معنىً بِوَجْهٍ ما ومحموداً يُرى: ويرى هو أي: سوى الظاهر محموداً، يعني: مثنياً على صاحبه.

وتغيير المعنى له وجوه أشار إليها بقوله:

لِنَقْلٍ أوْ خَلْطٍ شمولِ الثاني وقَلبِ أو تشابُهِ المعاني

خمسة أوجه، يعني: يكون تغيير المعنى بواحدٍ من هذه الوجوه الخمسة.

لِنَقْلٍ: أن يكون الثاني أخذ معنى الأول ونقله لمحلٍ آخر غير المحل الذي استعمله فيه الأول، يعني: يأخذ المعنى ويستعمله في معنىً آخر، فينقل معنى الأول إلى غير محله، كقول البحتري:

سُلِبوا وأشرقت الدِّماءُ عليهمُ مُحمَرَّةً فكأنَّهم لم يُسْلبوا

سُلِبوا، يعني: ثيابهم، وأشرقت الدِّماءُ عليهمُ مُحمَرَّةً، يعني: كأن الدماء صارت نائبةً عن الثياب، فكأنَّهم لم يُسْلبوا: كأن الدماء بمنزلة ثيابٍ لهم، نقله المتنبي إلى السيف، الأول يتكلم عن أناسٍ ونقل هذا المعنى فجعله للسيف، إذاً: حصل نقلٌ أو لا؟ حصل نقلٌ، فقال:

يبس النّجيعُ، النجيع قالوا: هو دمٌ يضرب إلى السواد.

عليه، أي: على السيف.

وَهْوَ مُجَّرّد عن غِمدهِ فكأنَّما هُوَ مُغْمَدُ، أو مُغَمَّدُ: كأن الدم اليابس بمنزلة غمدٍ لهذا السيف، انظر نقل المعنى من شيءٍ إلى شيءٍ آخر، فقد نقل المعنى من الجرحى والقتلى إلى السيف، وعُلِم بذلك أنه لا يشترط في تشابه المعنيين: إيراده في البيت الثاني بالوجه الذي أورده الأول، يعني: يجوز أن يخالف في ألفاظ وأن يأتي بألفاظٍ أخرى، بل يجوز فيه اختلافهما نسيباً ومديحاً وهجاءً وافتخاراً ونحو ذلك، يعني: يغير في الألفاظ يجعله من دلالته على الهجاء إلى المدح، ولا بأس به.

فإن الشاعر الحاذق إذا قصد إلى المعنى المختلس لينظمه احتال في إخفاءه، فيغيره عن لفظه ونوعه، ووزنه وقافيته ومع ذلك فهو معدودٌ من السرقة عندهم،- السارق الحاذق، يعني: يعرف كيف يسرق-، فيأتي بالمعنى ويغيره من كل وجهٍ، يعني: من بحرٍ إلى بحرٍ آخر .. من قافية إلى قافيةٍ أخرى .. من هجاءٍ إلى مدح، كأن المعنى الثاني مستقل .. في بادئ الرأي أنه مستقل، لكنه هو مختلسٌ من ذاك.

لِنَقْلٍ أوْ: قيل: النقل هذا يسمى التوكيد، أوْ: هذه بمعنى الواو، خَلْطٍ، أي: أن يضاف إلى المعنى .. يعني: بعض المعنى، ما يحسنه، فيأخذ المعنى السابق الذي هو من كلام السابق، فيضيف إليه شيئاً يحسنه، وهذا ما يسمى بالخلط، لكن أن يأخذ بعض المعنى لا كل المعنى، أوْ خَلْطٍ: وهو أخذ بعض المعنى ويضاف إليه ما يحسنه، فيأخذ الثاني البعض من معنى الأول ويزيد عليه ويضيف ما يحسنه، كقول الأفوه الأزدي:

وترى الطّيرَ على آثارِنا رأيَ عينٍ ثقةً أن سَتُماري

من الميرا.

وقول أبي تمام:

وقد ظُلِّلَتْ عِقبانُ أعلامهِ ضُحًى بعقبانِ طيرٍ في الدِّماءِ نواهلِ

أقامَتْ مع الرَّايات حتَّى كأنَّها من الجيشِ إلاَّ أنَّها لم تُقاتلِ

فإن أبا تمام لم يلم بشيءٍ من معنى قول الأفوه: رأيَ عينٍ الدالة على قربها، رأي العين البصيرة، إذاً: هي قريبة، ولا قوله: ثقةً أن سَتُماري، يعني: تأخذ من الميرة .. تأكل، عقبان الطيور هذه نوعٌ من أنواع الطيور، الدال على وثوق الطير بالميرة لاعتيادها ذلك وهو مما يؤكد المقصود، لكنه زاد بقوله: إلاَّ أنَّها لم تُقاتلِ زيادة على ما سبق، يعني: أضاف إليه معنىً فزاده حسناً، ولم يشر إليه الأول، إلاَّ أنَّها لم تُقاتلِ الدال على أن لها قدرةً على القتال، وبقوله: في الدِّماءِ نواهلِ وبإقامتها مع الرايات حتى كأنها من الجيش، وبهذا يتم حسن قوله، إلا أنها لم تقاتل، لأنه لا يحسن الاستثناء إلا بعد أن تُجعل مقيمةً مع الرايات معدودة من الجيش حتى يتوهم أنها من المقاتلين.

المهم: أنه أخذ بعض المعنى وزاد عليه شيئاً من المعاني أو من الألفاظ فزاده حسناً على قائله السابق.

أوْ خَلْطٍِ شمولِ الثاني، يعني: أو شمول الثاني، أو وشمول الثاني، أي: أن يكون معنى الثاني أشمل من الأول، يعني: المعنى السابق خاص، فأخذه وغير وبدل فحينئذٍ صار الثاني أشمل من الأول، كقول جرير:

إذا غضِبْتْ عليْكَ بَنو تَميمٍ وَجَدْتَ النّاسَ كلَّهُمُ غِضَابَا

وقول أبي نواس:

لَيْسَ على اللهِ بمُسْتَنْكَرٍ أَنْ يَجْمَعَ العالَمَ في واحِدِ

هو المعنى السابق أخذه أبو نواس وزاد عليه، لكنه صار أبلغ، فإن الثاني أشمل لشمول العالم للناس وغيرهم، قال: وَجَدْتَ النّاسَ وهنا قال: أَنْ يَجْمَعَ العالَمَ، أيهما أعم؟ الثاني أعم، العالم يشمل الناس وغيرهم، ولأن الأول دل على الاختصاص بحالة الغضب: إذا غضِبْتْ عليْكَ، والثاني لا، أطلقه: أَنْ يَجْمَعَ العالَمَ في واحِدِ، ومما يدل على أبلغية الثاني: صراحته في أن الناس كلهم ذلك الواحد، قال: في واحِدِ، بخلاف الأول فإنه لا يلزم من غضب الناس جميعهم لغضب بني تميم إلا أنهم أتباعٌ لهم لا أنهم هم، إذاً: وَجَدْتَ النّاسَ كلَّهُمُ غِضَابَا أصلٌ وفرع، وأما العالم كله في واحد، إذاً: كلهم صاروا أصلاً واحد، فالثاني أبلغ من الأول.

وقَلبٍ، أي: من وجوه تغيير المعنى بلطفٍ ودقة: القلب، وهو أن يكون معنى الثاني نقيض معنى الأول، بأن يكون الثاني استعمل المعنى المأخوذ لنقيض ما استعمله له الأول، ضده يعني، ويسمى العكس والتبديل والقلب كذلك على المشهور، سمي بذلك لقلب المعنى إلى نقيضه، قال السبكي: " والأولى أن يُسمى تخصيص المعنى المشهور، كقول الشاعر:

أَجِدُ الَمَلاَمَةَ فِي هَوَاك لذَيَذةً حُبّاً لِذِكْرِكِ فَلْيَلُمْنِي اللُّوَّمُ

إذاً: جعل الملامة في العشق والحب، وقول المتنبي:

أَأُحِبُّهُ وَأُحِبُّ فيهِ مَلامةً إنَّ المَلامَةَ فيهِ مِنْ أَعْدائِهِ

جعله في نقيضه، تلك في المحبة والأحباب والأصدقاء، وهنا جعله في الأعداء، فإن الثاني نقيض الأول، لأنه نفى حب الملامة بهمزة الإنكار: أأحبه، إنكار، والأول صريحٌ بحبها، المقال الأحسن في هذا النوع أن يبين السبب.

وقَلبٍ أو تشابُهِ المعاني: من وجوه تغيير المعنى بدقة ولطف: تشابه المعاني، أي: أن يتشابه المعنيان، التشابه الواقع في المعنيين المأخوذ أحدهما من الآخر، كقول جرير:

فلاَ يمنعكَ منْ أربٍ لحاهمْ سواءٌ والعمامةِ والخمارِ

ذو العمامة: الرجل، والخمار: المرأة، سواءٌ .. سوَّى بين الرجل والمرأة، وقول المتنبي:

ومن في كفّهِ منهم قناةٌ كمنْ في كفِّه منهمْ خِضابُ

سوى بين الرجال والنساء، والأول سوى بين الرجال والنساء، فكلٌ من البيتين دل على عدم المبالاة بالرجال، إلا أن الأول دل على مساواة النساء بالرجال: سوادٌ والعمامةِ والخمارِ، والثاني على تشبيه الرجال بالنساء، إذاً: الأول فيه مساواة، والثاني فيه تشبيه. والثاني على تشبيه الرجال بالنساء فهو معنىً غير الأول، والأول أبلغ منه لما تقدم من أن التشابه وهو التساوي أبلغ من التشبيه الذي هو إلحاق الناقص بالكامل، إذاً: سواء هذا أبلغ من التشبيه.

وهذه الأنواع قالوا: أكثرها مقبولة:

لِنَقْلٍ أوْ خَلْطٍ شمولِ الثاني وقَلبٍ أو تشابُهِ المعاني

يعني: معنى البيت الأول ومعنى البيت الثاني، المعاني: جمع وأراد به الاثنان فأكثر، وأقل الجمع ثلاثة، لكن المراد به تشابه المعاني قد يكون في بيتين.

أحوالُهُ بِحَسَبِ الخَفاءِ تفاضَلَتْ في الحُسْنِ والثّناءِ

أحوالُهُ: ما هو؟ الأخذ .. أخذ الشاعر، تفاضلت بحسب الخفاء في الحسن والثناء، يعني: تفاضلت في الحسن والثناء، الثناء: هو المدح، بحسب الخفاء، كلما كان الأخذ أشد خفاءً فهو أحسن وأجمل، كلما كان السارق حاذقاً واستطاع أن يخفي ما أخذه فهو أحسن وأجمل، أي: أن تفاضل السرقة في الحسن والقبول بحسب مراتب الخفاء، فكلما كانت أشدَّ خفاءً كانت أقرب إلى القبول، قال في الإيضاح: “ ومنها ما أخرج حسن التصرف من قبيل الأخذ والاتباع إلى حيز الاختراع والابتداع ” يعني: قد يكون مقصوده السرقة فيخرج به إلى الإبداع، فيأتي بمعنىً قد لا يخطر على بال من أخذ منه هذا المعنى، وهذا ممكن موجود.

ومنها ما أخرجه حسن التصرف، يعني: الآخذ الحاذق، بحسن تصرفه .. أخرجه من قبيل الأخذ والاتباع إلى حيز الاختراع والابتداع، وكلما كان أشد خفاءً كان أقرب إلى القبول، قال .. الكلام لصاحب الإيضاح: “ هذا كله – يعني: السابق نقول: هذا أخذ من كذا إلى آخره – هذا كله إذا عُلِم أن الثاني أخذ من الأول وأراد معنى عُلِم ” لا بد من العلم وليس بمجرد الظن والتخرص، “ إذا عُلِم أن الثاني أخذ من الأول، وهذا لا يُعلم إلا بأن يعلم أنه كان يحفظ قول الأول حين نظم قولَه، أو بأن يخبر هو عن نفسه أنه أخذه منه لجواز أن يكون الاتفاق من قبيل توارد الخواطر ” يمكن هذا .. توارد الخواطر فيأتي هذا بما أتى به الثاني.

أي: “مجيئه على سبيل الاتفاق من غير قصدٍ إلى الأخذ والسرقة”، ثم قال: “ ولهذا لا ينبغي لأحدٍ بت الحكم على شاعرٍ بالسرقة ما لم يعلم الحال ” لا يجوز تهمة هذه، وإن قلنا: هذا محمود .. هذا غير محمود، لكنه في الحقيقة في نفسه هو الأصل فيه أنه نقص.

“ لا ينبغي لأحدٍ بت الحكم على شاعرٍ بالسرقة ما لم يعلم الحال، وإلا فالذي ينبغي أن يُقال: قال فلانٌ كذا وقد سبقه إليه فلانٌ فقال كذا ” قال فلانٌ كذا .. تأتي بالبيت، وقد سبقه فلانٌ إليه فقال كذا، فيغتنم به .. بهذا التعبير دون الجزم بالسرقة فضيلة الصدق، لأنه لو ادعى أن هذا سرق من هذا ولم يكن كذلك خالف الواقع فهو كذب، إذاً: يغتنم فضيلة الصدق ويحتاط ويتورع، فيقول: فلانٌ قال كذا وسبقه فلان بكذا، والله أعلم بالحال.

فيغتنم به فضيلة الصدق ويسلم من دعوى العلم بالغيب، ونسبة النقص إلى الغير، لأن الأصل في هذا أنه نقصٌ، فإذا كان كذلك فحينئذٍ يحتاط ويتورع:

أحوالُهُ بِحَسَبِ الخَفاءِ تفاضَلَتْ في الحُسْنِ والثّناءِ

ثم قال: الاقتباس.

الاقتباسُ أنْ يُضمَّنَ الكلامْ قُرآناً او حديثَ سَيِّدِ الأنامْ

والاقتباسُ عِنْدَهُمْ ضَرْبانِ مُحَوَّلٌ وثابِتُ المعاني

وجائزٌ لِوَزْنٍ او سِواهُ تَغييرُ نَزْرِ اللّفظِ لا مَعْناهُ

أورده بعد السرقات لما يجمع بينهما: وهو كون كلٍ منهما فيه أخذ شيءٍ من الغير، السرقة: أخذ شيءٍ من الغير، والاقتباس كذلك أخذ شيءٍ من القرآن أو من السنة، هذا أخذٌ وهذا أخذٌ، وللمناسبة بينهما ثنى بالاقتباس بعد السرقات.

الاقتباس: افتعال من القبس وهو النار، وأصله: أخذ النار أو استفادة العلم، ومناسبة كلا المعنيين لصيغة الاقتباس ظاهرة، لأن المتكلم يأخذ من القرآن أو الحديث في كلامه ما هو بمنزلة جذوة نار يستضيء به ويستفيد ذلك منها، وهو في عرفهم كما قال الناظم:

والاقتباسُ أنْ يُضمَّنَ، يعني: تضمين (أن) وما دخلت عليه في تأويل مصدر خبر المبتدأ، الاقتباس: مبتدأ، أن يضمن: هو الخبر.

أنْ يُضمَّنَ الكلامْ قُرآناً او حديثَ سَيِّدِ الأنامْ: الأنام يعني: الخلق، وسيد بمعنى: متبع، وله معاني كثيرة، أنْ يُضمَّنَ: والمُضَمِّن من هو؟ الشاعر، والمُضَمَّن ما هو؟ القرآن أو الحديث، عندنا مُضَمِّن وهو الشاعر، ومُضَمَّن وهو القرآن، ومُضَمَّنٌ فيه وهو الشعر أو النثر، أنْ يُضمَّنَ أي: الشاعر أو الكاتب الكلام شعره أو نثره، أنْ يُضمَّنَ يعني: يأتي فيه بما ذُكِرَ من القرآن أو الحديث، قُرآناً او حديثَ سَيِّدِ الأنامْ.

وشرطه .. الاقتباس شرطه: أن يكون اللفظ المأخوذ من أحدهما مركباً، يعني: جملة، لا بد أن يكون جملةً اسمية أو فعلية، أو مركباً لا يُعرف إلا في القرآن أو في السنة، وأما المفردات .. الكلمات: (قال) لا يصلح هذا، (الله) هذا موجود في القرآن، إذاً: لا يخرج كلامٌ عن الاقتباس، لو قيل بالمفردات، كلما وجدت مفردة في الشعر أو في النثر موجودة في القرآن حينئذٍ لا يخلو كلامٌ من اقتباس، وإنما المراد به المركبات.

إذاً: شرطه أن يكون اللفظ المأخوذ من أحدهما -القرآن أو السنة- مركباً، يعرف الناس أنه منها، لا مفرداً وُجِدَ في القرآن أو الحديث نضيره، وإلا لكان كل كلامٍ فيه اقتباسٌ وليس كذلك، هذا شرطٌ أول.

وشرطه أيضاً: أن يكون على وجهٍ يُفهم منه أن ذلك المُضَمَّن في حال تضمينه ليس من القرآن أو الحديث، يعني: لا يقول: قال الله، أو قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإنما يأتي باللفظ كما هو، فإذاً أسنده إلى قائله خرج عن كونه اقتباساً، إذاً: يُضَمِّن الكلام .. الكلام هنا قلنا: عام يشمل الشعر والنثر، يُضَمِّنه قرآناً ولا يُسنده، أو حديثَ سَيِّدِ الأنامْ ولا يسنده، فإن قال: قال الله، أو قال رسوله صلى الله عليه وسلم، خرج عن كونه اقتباساً.

قال السبكي: “ ومتى كان التَضْمِين والأخذ على وجه إرادة القرآن أو الحديث به كان من أقبح القبيح، ومن عظام المعاصي نعوذ بالله منه - على خلافٍ فيه -، ومتى كان على وجه يُشعر أنه أحدهما كأن يُقال: قال الله تعالى، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإن ذلك لا يكون اقتباساً ”.

إذاً: لو كان في قوله: قُرآناً او حديثَ سَيِّدِ الأنامْ لا على أنه منه، لا بد من هذا القيد، وإلا في قوله: ضَمِّن الكلام قرآناً أسند أو لا .. أو حديثاً أسند أو لا؟ هذا عام فدخل فيه، لكن لا بد من زيادة قيد: لا على أنه منه، ويُفَسر بأن لا يسند إلى قائله.

إذاً الاقتباس: تَضْمِين الكلام نثراً أو نظماً شيئاً من القرآن، ولذلك جاء به نكرة: قُرآناً او حديثَ، والنكرة تصدق على أقل ما يصدق عليه أنه قرآن، من القرآن أو الحديث لا على أنه منه، فإن كان منه خرج عن كونه اقتباساً.

إذاً:

الاقتباسُ أنْ يُضمَّنَ الكلامْ قُرآناً او حديثَ سَيِّدِ الأنامْ

ثم قال:

والاقتباسُ عِنْدَهُمْ ضَرْبانِ مُحَوَّلٌ وثابِتُ المعاني

الاقتباس: إما أن يكون من القرآن، والقرآن إما أن يُضَمَّن الشِّعر أو النثر أو الحديث، والحديث إما أن يُضَمَّن الشِعر أو النثر، هذا أربعة: قرآن في شِعرٍ .. قرآن في نثرٍ .. حديثٌ في شِعرٍ .. حديث في نثر .. أربعة، ثم كلٌ منهما إما مُحوَّل أو ثابت المعاني، مُحوَّل يعني: مُغيَّر حصل فيه تغيير، وشرطه أن يكون قليلاً، وإما أن يكون ثاب المعاني يعني: بلفظه كما هو، لا تغيير ولا تبديل، وهذا المراد بقوله:

والاقتباسُ عِنْدَهُمْ، أي: عند البيانيين، ضَرْبانِ: نوعان، الاقتباس: مبتدأ، وضربان: خبر.

أولها: مُحَوَّلٌ يعني: مُغَيَّر، التحويل هو التغيير .. التبديل من حالٍ إلى حال، وثابِتُ المعاني يعني: معانيه ثابتة.

إذاً الاقتباس أقسام، لأنه إما من القرآن، أو من الحديث، وكلٌ منهما إما من النثر أو النظم، والناظم قال: ضَرْبانِ مُحَوَّلٌ وثابِتُ المعاني، والمقصود بالبحث هو التقسيم الثاني.

الأول: المُحَوَّل وهو ما نُقِل فيه المقتبس عن معناه الأصلي.

والثاني: ما لم ينقل فيه المقتبس عن معناه الأصلي، وهذا مأخوذ من قوله: ثابِتُ المعاني، إذاً: ما لم يثبت فهو المُحوَّل.

وأمثلة ذلك جملة ما سبق، والباب واضح، كقول الحريري: “ فلم يكن إلا كلمح البصر أو هو أقرب حتى أنشد فأغرب ” ضمَّنه كما هو، هذا نثرٌ والمقتبس ما هو شيٌ من القرآن، وهو ثابت المعاني: إلا كلمح البصر أوهو أقرب كما هو، ومثله قوله: “ أنا أنبئكم بتأويله وأميز صحيح القول من عليله ” أنبئكم بتأويله، نثرٌ ومن القرآن وثابت المعاني.

ومنه:

إنْ كنتِ أَزْمَعْتَ على هَجْرِنا من غيرِ ما جُرْمٍ فصَبْرٌ جَميلْ

وإنْ تَبَدَّلْتِ بنا غيرَنا فَحَسْبُنا الله ونِعْم الوَكيلْ

هذا نظمٌ ومن القرآن وثابت المعاني.

وقول الحريري: “ قلنا شاهت الوجوه، وقبح الُّلكع ومن يرجوه ” هذا نثرٌ ومن الحديث: {شاهت الوجوه} وثابت المعاني، ومنه هو قوله كذلك:

قال لي إن رقيبي سيء الخلق فداره قلت دعني وجهك الجنة حُفت بالمكاره

هذا نظمٌ أودعه شيئاً من الحديث وهو مُحوَّل، لماذا؟ {حُفت الجنة بالمكارة} هنا قدم: فوجهك الجنة حُفت المكاره، قدم وأخر، هذا بدل فيه، ليس بثابت المعاني.

ومن المُحوَّل:

لئن أخطأت في مدحي كما أخطأت في منعي

لقد أنزلت حاجاتي بوادٍ غير ذي زرع

هنا حوَّل وغير المعنى .. سلب المعنى، لأن الوادي غير ذي زرع فإن معناه من القرآن: وادٍ لا ماء فيه ولا نبات، هذا الأصل، فنقله إلى رجلٍ .. ليس وادٍ، نقله إلى رجل:

لقد أنزلت حاجاتي بوادٍ غير ذي زرع

يعني: شبه الرجل بالواد، فنقله إلى رجلٍ لا خير فيه ولا نفع، هنا اقتباس في شِعرٍ من القرآن لكنه مُحوَّل، غيره .. نقل المعنى.

وجائزٌ لِوَزْنٍ او سِواهُ تَغييرُ نَزْرِ اللّفظِ لا مَعْناهُ

تغيير نزر اللفظ جائزٌ، جائزٌ: خبر مقدم، وتغيير: هذا مبتدأ مؤخر، لأن جائزٌ لا يصح أن يقال بأنه مبتدأ، وتغيير: هذا فاعلٌ سد مسد الخبر، إلا على مذهب الكوفيين: أسارٍ ذانِ، حينئذٍ نقول: على مذهب الكوفيين جائزٌ: هذا مبتدأ، وتغيير: هذا فاعلٌ سد مسد الخبر، ولكن على مذهب البصريين لأنه لم يعتمد على استفهامٍ ونحوه، لا يجوز أن يكون جائز مبتدأ، بل يكون خبراً مقدم، وتغيير: هذا مؤخر.

وجائزٌ لِوَزْنٍ او سِواهُ تَغييرُ، تَغييرُ قلنا: هذا مبتدأ، نَزْرِ، أي: قليل اللّفظِ، يعني: يسيره، إذاً: مفهومه أن الكثير لا يجوز تغيير اللفظ في الاقتباس، الأصل في المقتبس بقاؤه على لفظه وهو الأكثر هذا الأصل، وربما غُير اللفظ المقتبس عن أصله فهو جائزٌ كما قال الناظم هنا: وجائزٌ يعني: مباح.

لِوَزْنٍ يعني: من أجل إصلاح الوزن، فيقدم ويؤخر كما قال هناك: {الجنة حفت بالمكاره} أو سِواهُ، يعني: تقفية، أن يغير الحرف الأخير مثلاً، أو يقدم ويؤخر من أجل التقفية الحرف الأخير، حيث لا يَتِمَّان إلا بالتغيير، يعني: الوزن والثاني.

تَغييرُ نَزْرِ: مبتدأ مؤخر، فلا يضره التغيير اليسير، نزر بمعنى: القليل واليسير، ولا يُخرجه عن الاقتباس، ولا محذور فيه، لأن الاقتباس كما سبق: إيراد القرآن أو الحديث لا على أنه منه، لأنه إذا قيل: تغيير، كيف يبدل القرآن، يقدم ويؤخر، هل هذا جائز؟ لو كان قرآناً على أصله قلنا: هذا لا يجوز، وإذا حذف أو كذا قلنا: هذا كفر لا يجوز، فحينئذٍ كيف يبدل ويغير؟ قلنا: اشترطنا في الاقتباس على أنه يقتبس من القرآن لا على أنه منه، يعني: وافق التركيب فقط، ولم ينوي ويقصد أنه قرآن مسنداً إلى قائله وهو الله عز وجل.

ولا يخرجه عن الاقتباس ولا محذور فيه، لأن الاقتباس كما سبق: إيراد القرآن أو الحديث لا على أنه منه، كقول بعضهم عند وفاة بعض أصحابه:

قد كان ما خفت أن يكون إنا إلى الله راجعونا

إنا إليه: أوقع الظاهر موقع المضمر، إنا إلى الله راجعون، الآية: ((إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ)) [البقرة:١٥٦] فأوقع الشاعر هنا -تبديلاً وتغييراً للآية- الظاهر موقع المضمر، لقوله: إن إليه، وفي نسخة: إلى الإله، وأشبع فتحة النون من قوله: راجعونا فتولدت ألف الإطلاق، إذاً الحاصل: وجائزٌ لِوَزْنٍ او سِواهُ: كالتقفية، تَغييرُ نَزْرِ اللّفظِ يعني: يسيره، لا مَعْناهُ، يعني: لا يجوز تغيير معنى اللفظ البتة.

أورد المحشي هنا عن بعضهم، قيل: كان حقه إسقاط قوله: لا مَعْناهُ، يعني: لا فائدة منه، لأنه إن أراد بتغيير المعنى أن ينقل الكلام لمعنىً لا يصح ولو بالتجوز فهذا معلومٌ لأنه كذبٌ محض، تبديل وتغيير، وإن أراد به أن ينقل الكلام عن معناه إلى معنىً يصح فيه بالتجوز فهذا ينافيه، ما تقدم من جواز تحويله إلى محلٍ آخر: محولٌ وثابت المعاني، هنا حوله كما حول: وادٍ غير ذي زرع، عن الوادي إلى الرجل، إذاً: حصل فيه التغيير، وهنا كيف يقول: لا مَعْناهُ؟ وهذا فيه إشكال.

هذا ما يتعلق بالاقتباس.

وأما حكمه في الشرع: هل هو جائزٌ أم لا حضراً وإباحةً؟ فيه خلاف: فعند الحنفية: المنع، لا يجوز أن يضعه في الشِّعر، وأشد الخلاف أنه في الشِّعر، لماذا؟ لأنه سيأتي بالقرآن بالآية على وزنٍ من الأوزان أو التفعيلات، والأصل أن القرآن لا يجوز فيه هذا، هذا هو الأصل.

فعند الحنفية المنع، نص عليه في الفتاوى البزازية، ونقل فيه عن محمد بن إسحاق الكلباذي التفصيل، والفرق بين العالم به فيكفر، وبين الجاهل فلا يكفر، إذاً: وصل إلى الكفر، وعن الإمام مالك رحمه الله تعالى: المنع، بل شدد فيه، -سينص عليه المصنف في آخر باب التضمين-، وأصحابه يبالغون في تحريمه ويشددون النكير على فاعله، ومرادهم استعماله في الشعر، يعني: استعمال القرآن في الشعر، وأما في النثر في مقام الوعظ والثناء والدعاء فهذا جائزٌ عند المالكية، فقد صرح القاضي أبو بكر بن العربي منهم بجوازه في النثر.

ولم ينقل عن الشافعية كما نص السيوطي في عقود الجمان تصريحٌ بمنعٍ أو إباحة، وقد تعرض له بعض متأخري الشافعية كالعز بن عبد السلام فأجازه، يعني: يجوز الاقتباس من القرآن والسنة، واستدل بما ورد عنه صلى الله عليه وسلم من قوله في الصلوات: {وجهت وجهي} إلى آخره، وقوله: {اللهم فالق الإصباح وجاعل الليل سكناً والشمس والقمر حسباناً} إلى آخره هذا اقتباس، لكنه في النثر وليس في الشعر.

والنووي رحمه الله تعالى أباحه في النثر من الخطب بعضاً فقط دون النظم مطلقاً وعظاً وغيره.

وقيل: الاقتباس على ثلاثة أقسام: مقبولٌ، ومباحٌ، ومردود، يعني: التفصيل، وهذا اختاره السيوطي في الإتقان وفي عقود الجمان، فالمقبول: ما كان في الخطب والمواعظ ونحوها، الاقتباس من القرآن ومن السنة إذا كان في الخطب والمواعظ ونحوها فهو مقبول.

والمباح: الذي لا يتعلق به منعٌ أو استحسان، ما كان في الغزل والرسائل والقصص، هذا مباح، الرسائل والقصص لا بأس، أما الغزل فيه إشكال.

والمردود على صاحبه على نوعين:

ما نسبه الله إلى نفسه، قال: ونعوذ بالله ممن نقله إلى نفسه، يعني: ما كان من خصائص إذا قيل: قرآناً، هل كل قرآن يجوز الاقتباس؟ الجواب: لا، ((إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا أَنَا)) [طه:١٤] هذا لا يجوز، إذاً: لا بد من استثناء هذا النوع، فإن اقتبسه حينئذٍ يكون مردوداً على فاعله، بل حكم بعضهم بكفره، كما قيل عن بعض بني مروان: أنه وقَّعَ على بطاقةٍ فيها شكايةٌ لبعض عماله، وقع توقيع: ((إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ)) [الغاشية: ٢٥ - ٢٦] هذا فاسد.

والآخر: تَضمِين آيةٍ في معنىً هو هزل، وهذا كذلك فيه شيءٌ قد يصل إلى حد الكفر.

قال السيوطي: “ وهذا التقسيم حسنٌ، وبه أقول ” يعني: فيه تفصيل منه مقبول ومنه مباح، ومنه مردود، وقال السبكي: “ الورع اجتناب ذلك كله ” نعم الورع اجتنابه في الشعر على جهة الخصوص، وأما النثر فالظاهر أنه قد يكون مردوداً إذا كان من خصائص الرب جل وعلا، وقد يكون مباحاً، وقد يكون مقبولاً في الخطب ونحوها، وأما الشعر لأن فيه إشكالاً، وهو أنه يَرد بالآية من أولها إلى آخرها على تفعيلات الشعر، والأصل أنه لا يكون كذلك.

فقال السبكي: “ الورع اجتناب ذلك كله، وأن ينزه عن مثله كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم، لا سيما إذا أخذ شيءٌ من القرآن الكريم وجُعل مصراعاً - يعني: شطر كامل - أو بيتاً، فإن في ذلك من الإساءة ما لا يناسب المتقين ” يعني: فيه خلل من جهة التقوى.

هذا ما يتعلق بالاقتباس: أنه ليس كله جائز.

والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

49

عناصر الدرس

عناصر الدرس

* [التضمين والحل والعقد]

* تعريف التضمين ومثاله، ومراتبه، من حيث الحسن.

* حكم التغيير في التضمين.

* أنواع التضمين.

* تعريف العقد، والحل، ومثال كلٍ.

* الشرط الجامع لهذه الأنواع.

* [التلميح]

* تعريفه، وأمثلته.

* [تذنيب في ألقاب من الفن]

* شرح الترجمة، والغرض من الباب.

* بيان الألقاب، ومثال كلٍ.

* [فصل فيما لا يعد كذباً]

* [خاتمة]

* أمور ينبغي مراعاتها من المتكلم في أول الكلام وآخره.

* ختام الناظم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فعوداً على البيت قبل الأخير في اللفظ:

مكتنفاً والنّظمُ الاوّلْ أوّلا ... آخِرُ مِصْراعٍ فَما قَبْلُ تلا

آخِرُ مِصْراعٍ: المصراع الأخير، سبق أنه من إضافة الصفة إلى الموصوف، يحتمل غير ذلك، وإن كان ذَكَر بعضهم: أن يكون أحدهما في آخر البيت، وليس في أول المصراع الثاني فحسب، وإنما يكون في آخر المصراع الثاني، والآخر في صدر المصراع الأول أو حشوه أو آخره أو صدر الثاني، كلها داخلةٌ تحت قوله: قَبْلُ، إذاً: يكون اللفظ الأول في آخر البيت، ثم فما قبل، إما في أول المصراع الأول، أو في حشوه، أو في آخره، أو في أول الثاني، فيصحح على ما سبق، ولعله وقع سبق هناك.

ثم قال رحمه الله تعالى، وقد وقفنا على التضمين والحل والعقد، وهذا جعله بعض البيانيين من الملحق بالسرقات، فالسرقات كما سبق: هو أخذ كلاماً للغير، ومثله الاقتباس في مطلق الأخذ، وكذلك التضمين، الحل والعقد أمره ليس فيه شيءٌ من الأخذ.

إذاً: التّضمين والحَلُّ والعَقدُ، أي: هذا مبحث هذه الألفاظ الثلاثة التي يذكرها البيانيون والمراد بها من جهة المعنى وغيره.

قال رحمه الله تعالى:

والأخذُ من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي تَضمينُهُمْ: تَضمينُهُمْ: هذا مبتدأ، والأخذُ: هذا خبر مقدم، والأخذُ، أي: أخذ شاعر وهو مصدر، من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي تَضمينُهُمْ، الأخذ: خبر مقدم، ومن شعرٍ: متعلقٌ به، وتضمينهم: مبتدأ مؤخر، ويجوز العكس، ولكن الأولى هو ما ذُكِر لما ذكرناه مراراً: بأنه إذا وقع ما يجوز إعرابه مبتدأ والآخر خبر كلٌ منهما معرفة، يجوز كلٌ منهما أن يُعرب خبراً والآخر مبتدأ والعكس.

والأخذُ من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي: الأخذ أي: أخذ الشاعر، فـ (أل) نائبةٌ عن المضاف إليه على مذهب الكوفيين، يعني: أخذ الشاعر من شعرٍ، يعني: من شعر غيره لا من شِعر نفسه، لأن له عنواناً آخر عند البديعيين، من شعرٍ، أي: من شعر غيره، بيتاً كان أو فوقه، أو مصراعاً، أو دونه استعانةً بذلك على تمام مراده، وتأكيد معناه على سبيل العارية كالتمثيل، يعني: يأتي بشعر لغيره، إما أن يأخذ بيتاً واحداً أو أكثر من بيت، أو مصراع: وهو شطر البيت.

ومراده بذلك أن يكون استعانةً على تمام المعنى الذي أراده، يعني: في نفسه معنىً أراد هذا المعنى، وهذا البيت يُعبِّر عن المعنى الذي في نفسه أكثر، وكذلك فيه شيءٌ من تأكيد المعنى، فيكون كالتمثيل.

والأخذُ من شِعْرٍ: (من) هنا إن كانت للتبعيض فحينئذٍ خرج ما إذا أخذ البيت كاملاً، أو البيتين فأكثر، إن كانت (من) للتبعيض فحينئذٍ لا يتناول التعريف تضمين تمام شعرٍ .. شعر الغير، وإن كانت للبيان فحينئذٍ يكون المعنى: حتى يكون المعنى شيئاً هو شعر الغير، يعني: لا بد أن يكون تاماً، فخرج البعض.

إذاً: إذا اعتبرناها تبعيضية خرج الكمال والتمام، لو أخذ البيت كله أو البيتين، وإذا جعلناها بيانية خرج البعض كالمصراع وما دونه. وإن كانت للبيان حتى يكون المعنى شيئاً هو شعر الغير، فلا يتناول تضمين ما دون البيت، وكلاهما من التضمين.

والجواب: أن يقال بأن (من) هنا جنسية، وليست للبيان، وليست للتبعيض، بل هي للجنس، فهي جنسية، حينئذٍ فلا يَرد ما ذُكِرَ، وأما التقييد بالغير .. من شعر الغير، وإن لم يذكره الناظم هذا لا بد منه، فلإخراج تضمين شيءٍ من شعر نفسه، وكانت له قصيدة جاء يشْعُر في قصيدة أخرى، وأخذ شيئاً من شعر نفسه لا يسمى تضميناً، وإنما لا بد أن يكون التضمين أن يأخذ شيئاً من شِعْر غيره، أما شعره نفسه فلا يسمى تضميناً، فإنه نوعٌ مستقل وليس من أفراد التضمين.

والأخذُ من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي: بعزو الباء هنا بمعنى: مع، يعني: مع عزو، أي: معه، يُقال: عزى الخبر إلى صاحبه: أسنده إليه، بِعَزْوِ ما خَفي: و (ما) هنا اسم موصول بمعنى: الذي، وخفي: المراد به استتر، يعني: ما لم يكن مشهوراً، لا بد أن يسنده إلى قائله، وليس المراد أن يذكر اسمه، وإنما أن يشير إلى أنه ليس من صنعه، وإنما هو دخيل على القصيدة.

بِعَزْوِ ما خَفي، أي: مع التنبيه عليه إن لم يكن مشهوراً، فشرط التضمين: أن يبين المضمن ذلك: أنه قد ضمن شعره من شعر غيره، لئلا يتهم بالأخذ والسرقة، لو لم يبين لقيل أنه قد سرق، وثَمَّ فرقٌ بين السرقة والتضمين، فالسرقة لا يُبيَّن بأنه أخذ هذا البيت من غيره، إذاً: شرط التضْمِين أن يُبيَّن المُضَمِّن ذلك، لئلا يُتهم بالأخذ والسرقة، أو يُتوهم أنه من التوارد، يعني: توارد الخواطر كما ذكرنا فيما سبق.

وهذا إن كان المُضَمَّن خفياً ولم يشتهر وتعرف نسبته إلى قائله، وأما إذا كان مشتهر النسبة إلى قائله، يعني: اشتهرت نسبته إلى قائله، إذا قرئ الشطر أو البيت عُرِفَ أنه للمتنبي ولا يحتاج إلى العزو، وأما إذا اشتهرت نسبته إلى قائله ولو عند المخاطَب فلا حاجة إلى التبيين المذكور، وهذا مأخوذٌ من مفهوم قوله: ما خَفي.

إذاً: بِعَزْوِ يعني: مع إسناد وبيان أن هذا الذي أخذه ليس له، ما خَفي، إذاً: المخفي غير المشهور، وأما المشهور فحينئذٍ خرج بالمفهوم ولا يحتاج إلى التنبيه.

إذاً: والأخذُ من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي تَضمينُهُمْ: ما هو التضمين؟ أن يأخذ الشاعر من شعر غيره ومع التنبيه على أنه ليس من شعره، وهذا بشرط: أن يكون ذلك الشعر المأخوذ مضمن غير مشهور النسبة إلى قائله، فلا بد أن يبين وإلا لاتهم، فإن لم يبين حينئذٍ وقع في حرجٍ، ولذلك قيل: بأن هذا القيد لينبه على أنه من شعر الغير، وبهذا القيد وما يقوم مقامه من الشهرة يتميز عن السرقة.

مثال تضمين المصراع غير المشهور مع التنبيه عليه، مصراع يعني: شطر بيت، وهو غير مشهور، إذا كان غير مشهور تعين أن ينبه بأنه من شعر الغير، كقول الحريري:

على أني سأنشد: هذا فيه إشارة إلى أنه ليس من شعره.

على أني سأنشد عند بيعي أضاعوني وأي فتىً أضاعوا

إذاً: أضاعوني وأي فتىً أضاعوا، ليس من كلام الحريري، ما الذي دلنا على ذلك؟ قوله: سأنشد، فنبه بقوله: أنشد، على أن المصراع الثاني ليس له، فإن الإنشاد إنما يكون لشيءٍ سُبق نظمه، وهنا ضمن بيته مصراعاً، يعني: شطر بيتٍ وهو غير مشهور، حينئذٍ تعين فيه البيان، بِعَزْوِ ما خَفي، فإن لم يعز ما خفي وقع في التهمة وهو السرقة.

ومثال تضمين البيت غير المشهور مع التنبيه عليه، قوله:

إذا ضاقَ صدري وخفتُ العدا تمثلتُ بيتاً; بحالي يليقْ

فباللهِ أبلغُ ما أرتجي وباللهِ أدفعُ ما لا أطيقْ

إذاً: تمثلت بيتاً، تعلم أن البيت الآتي ليس من شعره، وإنما هو من باب التضمين، ففي قوله: تمثلت بيتاً: تنبيهٌ على أن البيت الأخير ليس له، هذا هو الأصل: أنه إذا ضمنه مصراعاً ليس مشهوراً نبه عليه، وإلا لصار سرقةً، يعني: اتهم بالسرقة، وإن كان مشهوراً حينئذٍ لا يحتاج إلى التنبيه، وقد يحصل بعض التنبيه حينئذٍ لا إشكال، يكون من باب تأكيد المؤكد.

ومثال تضمين المصراع المشتهر بالنسبة إلى قائله بدون تنبيه على الأصل: أنه لا ينبه عليه، قول بعضهم:

قد قلت لما أطلعت وجَنَاته حول الشَقِيق الغَصِّ روضة آسي

أعِذَارُه الساري العَجُول تَرَفُقاً ما في وقوفك ساعة من باسي

المصراع الأخير لأبي تمام، قالوا: وشهرته كافيةٌ عن التنبيه عليه.

إذاً: إذا كان مشهوراً سواءً كان مصراعاً أو بيت فلا يحتاج إلى النسبة، وقد يبين، لكنه ليس بمتعين.

والأخذُ من شِعْرٍ بِعَزْوِ ما خَفي تَضمينُهُمْ: هذا تعريف التضمين.

ثم قال: وما على الأَصْلِ يفي لنكتةٍ أجمَلُهُ: أجملُهُ: مبتدأ مؤخر، و (ما) اسم موصول بمعنى: الذي، خبر مقدم.

وما على الأَصْلِ يفي لنكتةٍ أجمَلُهُ، أي: أجمله وأحسنه، التضمين قد يكون جميلاً، وقد يكون دون ذلك، فهو مراتب في الحسن على حسب تغيير صاحب التضمين، أي: أجمله وأحسنه، أي: التضمين: أن يكون مما تميل إليه الطباع وتألفه وتأنس به، إما لشهرته، أو اشتماله على مزايا بديعة، أو كون صاحبه مما يعتد بكلامه ويشتهر سماع مقاله، حينئذٍ يكون في حسنٌ للشِّعر المُضَمّضن، الشِّعر المُضَمَّن الذي ضُمِّن هذا البيت كلما كان له مكانة من حيث القائل، أو من حيث الرونق وما تضمنه من معنى، حينئذٍ يكون جميلاً.

وقوله: لنكتةٍ: هذا متعلق بقوله: يفي، أي: يزيد لنكتةٍ وفائدةٍ ليست في الأصل المأخوذ منه، بأن يشتمل المُضَمَّن في شعر الشاعر الثاني على لطيفة لا توجد في شعر الشاعر الأول، كالتورية والتشبيه فهو أحسن لأنه يُقال: أجمله، إذاً: فهو أحسن.

لنكتةٍ، يعني: يفي لفائدةٍ، قد يستعمله من حيث اللفظ ويريد به معنىً آخر، كالتورية والكناية والتشبيه ونحو ذلك، مثاله:

إذا الوَهْمُ أَبْدى لِي لَماها وثَغْرَهَا تَذَكَّرْتُ ما بينَ العُذَيْبِ وبَارِقِ

ويُذْكِرُني منْ قدِّها ومَدَامِعِي مَجَرَّ عَوَالينا ومَجْرَى السَّوابِقِ

فإن المصراعين الأخيرين مضمنان من مطلع قصيدة للمتنبي، ولشهرة نسبتهما إليه لم ينبه، لا يحتاج إلى التنبيه على ذلك، فزاد على التضمين شيئاً آخر، وهو التورية، حيث أطلق العُذَيْبِ وبَارِقِ .. تَذَكَّرْتُ ما بينَ العُذَيْبِ وبَارِقِ هكذا استعملها المتنبي، لكنه أراد به في التضمين معنىً آخر، لأن العذيب يحتمل اسم المكان ويحتمل شيئاً آخر، وهو أراد الشيء الآخر الذي لم يستعمله فيه المتنبي.

تَذَكَّرْتُ ما بينَ العُذَيْبِ وبَارِقِ: فزاد على التضمين التورية، حيث أطلق العذيب وبارق، وهما الموضعان المسميان بهذين الاسمين، إذاً: العذيب وبارق لهما معنيان، معنىً قريب وهو اسم المكان وهذا هو الأصل فيه، وهو الذي استعمله فيه المتنبي، ومعنىً بعيد، وهو تصغير العذب المكنى به عن لَماها، لمى ما هو؟ سواد في الشفة، وبَارِقِ: الذي هو اسم فاعل من بَرَقَ إذا لَمَعَ، وأراد به هنا ثغرها ما أراد به اسم الموضع.

إذاً: العذيب وبارق لهما معنيان: معنىً قريب ومعنىً بعيد، المعنى القريب هو الذي استعمله المتنبي، والمعنى البعيد هو الذي أراده الشاعر، إذاً: زاد عليه، استعمله تضمين ليس هكذا تضميناً في اللفظ فحسب، وإنما زاده معنىً وهو التورية، فاستعمل اللفظ وأراد به معنىً بعيد، وهذا هو شأن التورية كما مر معنا.

إذاً: بارق الذي هو اسم فاعل من برق إذا لمع، وأرد به هنا ثغرها، وزاد التشبيه أيضاً في القد وجريان المدامع بالعوالي، وجري السوابق، أي: الخيل.

إذاً: هنا حصل تضمين ولكنه زاده المُضَمِّن معنىً لم يكن في الأصل، فزاد عليه فصار جميلاً، ولذلك قال: وما على الأَصْلِ يفي لنكتةٍ أجمَلُهُ: على الأصل الذي هو البيت المُضَمَّن، قبل جعله في التضمين، إن زاد عليه معنىً زاده جمالاً، إذاً: التضمين هنا ليس أخذ لفظٍ فحسب أو شطر أو بيت، وإنما قد يستعمله بذكائه وحذقه في معنىً آخر، (وما) قلنا: هذا خبر أي: الذي.

يفي: وفى يفي: يتم، على الأَصْلِ: المراد بالأصل المُضَمَّن، لنكتةٍ: هذا متعلق بيفي، أجمَلُهُ يعني: أجمل التضمين، الضمير هنا يعود إلى التضمين، إذاً: وأجملُهُ ما يفي على الأصل لنكتة، هذا تقدير الكلام، وأجمله: الواو داخلة على أجمله، وأجمله أي: أجمل التضمين وأحسنه ما أي: الذي، يفي: يتم على الأصل المُضَمَّن معنىً لنكتةٍ .. لفائدةٍ، كالتورية التشبيه والكناية ونحو ذلك، بمعنى: أن المُضَمِّن يتصرف فيه، ويحمله على معنىً سائغ.

واعلم أن الأصل في التضْمِين: بقاء المُضَمَّن على حاله في اللفظ .. أن لا يغير فيه، هذا الأصل كالاقتباس، فالأصل في التضْمِين: بقاء المُضَمَّن على حاله في اللفظ، وإن استعمل في غير المعنى الذي استعمل فيه الأول، كما سلف في الأمثلة، المثال السابق: استعمله في غير ما أراده المتنبي، ومع ذلك يبقى اللفظ على حاله، هذا هو الأصل فيه.

ولا يضر التضْمِين تغييرٌ يسير يحصل في لفظ المُضَمَّن، بمعنى: أنه يغتفر التغيير اليسير، احترازاً عن التغيير الكثير فلا يغتفر، ولذلك قال الناظم هنا: واغتُفِرا يسير تغييرٍ، قوله: واغتُفِرا يسير تغييرٍ تعلم أن الأصل هو عدم التغيير، وهذا هو الكثير الغالب: أنه يبقى اللفظ كما هو فلا يغيره، ولكن لو حصل تغيير يسير من أجل وزنٍ، تسكين متحرك، أو حذف حرفٍ، أو ترخيم، أو نحو ذلك من أجل إصلاح الوزن أو قافية، حينئذٍ نقول: هذا يسيرٌ فلا يضر التضْمِين، ويبقى على ما هو عليه.

واغتُفِرا: الألف هذه للإطلاق، اغتفرا: مأخوذٌ من المغفرة، أي: معفوٌ عنه ومستورٌ، يسير تغييرٍ: لما قصد تضمينه ليدخل في معنى الكلام، حينئذٍ اغتفر يسير تغييرٍ، مفهومه: أن كثير تغييرٍ لا يُغتفر، مثال يسير التغيير كما في قوله:

أَقولُ لمعشرٍ غلِطوا وغَضُّوا عنْ الشَّيخِ الرَّشيدِ وأَنكرو

هُوَ ابنُ جَلاَ وطلاَّعُ الثَنَايا متَى يَضَعِ العمامَةَ تَعْرِفوهُ

أنا ابن جلا: بدله وقال: هو ابن جلا، هذا الأصل البيت مشهور محفوظ، ولذلك ما احتاج إلى أن يذكره، هو ابن جلا، الأصل: أنا ابن جلا وطلاع الثنايا متى يضع .. أضع، العمامة تعرفوه .. تعرفوني، إذاً: حصل تغيير ولكنه يسير، ومجمل اللفظ كما هو، فالبيت الثاني لسحيم وأصله:

أنا ابنُ جَلاَ وطلاَّعُ الثَنَايا متَى أضَعِ العمامَةَ تَعْرِفوني

على طريق التكلم أنا، فغيره الشاعر المُضَمِّن إلى طريق الغيبة للدخول على المقصود.

إذاً: واغتُفِرا يسير تغييرٍ يعني: يُسامح ويعفى عنه لنكتةٍ كوزنٍ أو قافيةٍ، أو أن يكون لمقصودٍ يريده الشاعر.

ثم التضْمِين اسمٌ عام، يعني: اسمٌ يدخل تحته أفراد، فيصدق بأقسام، لأنه كما علمت، إما أن يكون تضمين بيتٍ أو أكثر، أو مصراع أو أقل، بيت: هذا تضمين، أكثر: هذا تضمين كذلك .. أكثر من بيت، مصراع: هذا تضمين، أقل من مصراع: كذلك تضمين.

ويشمل الكل اسم التضمين، وليتهم تركوه كما هو، لكنهم أرادوا أن يتفننوا في العبارة فيجعلوا لكل نوعٍ من هذه الأقسام اسماً يخصه، إن ضمنه بيتاً فأكثر هو كذا .. إن ضمنه مصراعاً فهو كذا، وكما ذكرنا سابقاً: أن البديع أفسدوه لكثرة المصطلحات، ولو بقي على حاله كما هو يُجمع في اصطلاحٍ واحد ثم يدخل تحته ما لا حصر، لا يضر أن يكون المعنى مشتركاً ويبقى على ما هو عليه، وما دام هذا أنه تضمين ويصدق على الكل أنه تضمين فيبقى على حاله.

على كلٍ: خصوا كل نوعٍ منها باسمٍ خاص، فيسمى تضمين البيت الكامل من شعر الغير فأكثر من بيت يسمى: استعانة، لأن المُضَمِّن استعان بشعر غيره، ويسمى تضمين المصراع من شعر الغير فما دونه: بالإيداع، إذاً: إيداع واستعانة، الإيداع: هذا مصراعٌ فأقل، يعني: شطر بيت .. نصف بيت فأقل، والاستعانة: بيتٌ كامل فأكثر، وكلٌ منهما تضمين.

إذاً: كل استعانةٍ تضمين، وليس كل تضمينٍ استعانة، وكل إيداعٍ تضمين، وليس كل تضمينٍ إيداع.

إذاً: يسمى بالإيداع، مصدر أودع الشيء عند غيره، وبالرفو، يعني: يسمى بهذا الاسم أيضاً، وهو في الأصل: سد خلل الثوب بخيوطٍ تجانسه، وهاتان التسميتان: الرفو والإيداع على وجه الترادف للاسمين لكلٍ من المسميين، ولا تخفى مناسبتهما للمسمى بهما، والأمثلة هي ما سبق، ولذلك قال الناظم:

وما مِنْهُ يُرى ..

بيتاً فأعلى باستِعانَةٍ عُرِفْ وشَطْراً او أدنى بإبداعٍ أُلِفْ

وما .. والذي، اسمٌ موصول بمعنى: الذي، وهو مبتدأ .. هنا يُعرب مبتدأ، وما يرى منه: يرى هو، نائب الفاعل ضمير يعود إلى (ما) منه أي: من التضمين، (من) هنا بيانية، بيتاً، أي: تضمين بيتٍ، وكذا ما بعده، فأعلى يعني: فما زاد، الفاء هنا عاطفة تفيد التدريج، كقولهم: بعته بدرهمٍ فصاعداً، يعني: فزاد الثمن صاعداً، وهنا كذلك بيتاً فأعلى، يعني: فزاد التضمين على البيت، وهذا يسمى تدريجاً، بيتاً: هذا إعرابه مفعول ثاني ليرى، المفعول الأول الضمير المستتر أقيم مقام الفاعل.

والذي يرى منه يعني: من التضمين بيتاً، أي: تضمين بيت، مفعول ثاني، فأعلى: فزاد التضمين عن البيت إلى الثاني والثالث والرابع والخامس، عرف باستعانةٍ، عرف: هذا الجملة خبر المبتدأ، ما عرف، إذاً: خبر، والضمير المستتر نائب الفاعل يعود إلى (ما) لأنه لا بد من الجملة تكون مرتبطة بضميرٍ يعود إلى مبتدأ، هذا الأصل.

إذاً: والذي يُرى منه بيتاً فأعلى عرف باستعانةٍ، زيدٌ أبوه قائمٌ، أبوه يعود على زيد، هنا الذي يعني: تضمين، يُرى منه بيتاً فأعلى عرف هو ما أي: تضمين باستعانةٍ.

وشَطْراً: الشطر هو المصراع، وشطراً: هذا معطوف على بيت، أو: للتنويع، أدنى يعني: فما دون المصراع، كالتفعيلة ونحوها، يعني: أقل من الشطر، أُلف بإيداعٍ، أُلف يعني: عُرف، والضمير هنا يعود (ما) وبإيداعٍ: جار ومجرور متعلق بقوله: أُلف، كأنه أودع شعره شيئاً قليلاً من شعر الغير، كأنه يقول لك بهذا البيت أو نصف البيت أو نصف النصف، أنه ينقسم التضمين إلى نوعين: منه ما يسمى بالاستعانة، ومنه ما يسمى بالإيداع والرفو.

قم قال -النوع الثاني مما عنون له، التّضمين وانتهينا منه-، والحل والعقد في الترجمة قال: والحَلُّ والعَقدُ، وفي التعريف قدم العقد على الحل، لأن الحل يُعرف بضده، العقد هو نظم النثر، النثر تنظمه تجعله شِعراً، الحل ضده، يكون شعراً فتنثره، هذا التعريف.

والعقدُ نظم النّثرِ لا بالاقتباسْ والحَلُّ نثرُ النّظمِ فاعِرفِ القياسْ

والعقدُ في اللغة: ما عُقِد من البناء، وفي الاصطلاح قال: والعقدُ: وهو نظم النثر، يعني: نظم كلام النثر، أو كلامٍ منثور، والنظم: هو الكلام الموزون المُقَفَّى قصداً، يعني: الذي يأتي على أوزانٍ معروفة، مستفعلن إلى آخره، المُقَفَّى قصداً: وبعضهم لا يزيد المقفى، يقول: الكلام الموزون قصداً، قصداً: هذا قيدٌ لا بد منه، بمعنى: أن يقصده المتكلم، فلو جاء في كلامه بكلامٍ موزون على وزن كامل مثلاً، حينئذٍ لا نقول: لا يسمى شعراً، لماذا؟ لأنه غير مقصود: و {إنما الأعمال بالنيات}.

وبهذا القيد نرد على من قال: بأن في القرآن ما هو شعرٌ، أو ما هو موازنٌ للتفعيلات المشهورات عند العروضيين، لأنه لم يُقصد، نفى الله تعالى عنه الشعر، إذاً: لو جاء بعض الآيات على وزنٍ معين آيتين أو ثلاث على بحرٍ معين لا نقول: بأنه شعر، ولو وافق، نصوص واضحة بينه، لكن لو أردنا أن ندخل معهم في حد الشعر، نقول: الشعر لا بد أن يكون مقصوداً، وهذا لم يقصده الرب جل وعلا بدليل نفيه.

إذاً النظم: هو الكلام الموزون المقفى قصداً، ويقال: نظم شعراً ألف كلاماً موزوناً مُقفَّى.

والعقد نظم النّثر، أي: المنثور، قرآناً كان أو حديثاً أو غير ذلك، حينئذٍ الاقتباس مر معنا: أن يضمن الكلام قرآناً أو حديث سيد الأنام، هذا الاقتباس على أنه ليس منه، يعني: لا يقول: قال الله تعالى، أو قال رسوله صلى الله عليه وسلم، هذا يسمى اقتباس، انتبه! ثَمَّ اجتماعٌ وافتراقٌ بين العقد والاقتباس.

والعقد نظم النثر، النثر هنا: (أل) للجنس، فيشمل القرآن ويشمل الحديث، ويشمل غيرهما، من الأمثال المشهورة، وكذلك الحكم، وأقوال العلماء، والعلوم، وغيرها، وهذا داخلٌ في قوله: النّثرِ، سواءٌ كان النثر مثلاً أو غيره حديثاً كان أو قرآناً.

قوله: لا بالاقتباسْ: هذا لإخراج النوع الذي يسمى تضميناً لـ قُرآنٍ أو حديثَ سَيِّدِ الأنامْ، وعرفنا أنه يشترط هناك شرطان: الأول: ألا يسنده، لا يقول: قال الله تعالى، ثانياً: أن لا يتغير اللفظ تغيراً كثيراً: وجائزٌ لِوَزْنٍ او سِواهُ تَغييرُ نَزْرِ اللّفظِ، إذا تغير كثيراً خرج عن الاقتباس.

إذاً: إذا كان القرآن مأخوذاً في اللفظ على جهة التضمين إن أسنده: يقول الله كذا، اقتباسٌ أم عقدٌ؟ ليس اقتباساً، فإذا انتفى الاقتباس دخل في العقد، إذا غيره تغييراً كثيراً ولم يسنده خرج عن كونه اقتباساً، كل ما لم يكن اقتباساً فهو عقدٌ.

فقوله: لا بالاقتباسْ أي: لا على طريق الاقتباس السابق، وذلك بأن يقع فيه تغييرٌ كثير، إذا أخذ القرآن وغير تغييراً كثيراً، أو يُشار إليه إلى أنه من القرآن أو الحديث، وهذا واضح بين أنه ليس باقتباس، وقد سبق أن طريق الاقتباس بخلاف ذلك، حينئذٍ نقول: فأكثر الذي قُصِدَ نظمه إن كان غيرهما، انتبه!

إذاً: المنثور إما أن يكون قرآناً وحديثاً أو لا، الثاني: نظمه لا يسمى اقتباساً بل هو عقدٌ، إذاً: كل نثرٍ غير القرآن والحديث فهذا عقدٌ قطعاً، لماذا؟ لأنه لا يجتمع مع الاقتباس على الصحيح المشهور، وإن كان السيوطي وغيره نازعوا في هذا.

حينئذٍ نقول: كل نظمٍ لنثرٍ ليس بقرآن ولا حديث فهو عقدٌ، إذا كان النثر قرآناً أو حديثاً، هنا نأتي للتفصيل: ما وُجِدَ فيه شرط الاقتباس فهو اقتباس وليس بعقدٍ، ما فُقِد فيه شرط الاقتباس فهو عقدٌ، إذاً: لا يجتمعان كما سبق .. لا يجتمعان.

إذاً: فأكثر الذي قُصِدَ نظمه إن كان غيرهما فهو عقدٌ على أي طريقٍ كان إلا دخل فيه للاقتباس، يعني: الاقتباس مخصوصٌ بالقرآن والسنة والحديث، وإن كان منهما: من القرآن والحديث، جاء التفصيل: فإن غُيِّر تغييراً كثيراً خرج عن الاقتباس فهو عقدٌ، وأُشِير إلى أنه من أحدهما فكذلك، يعني: هو عقدٌ، وإلا فهو اقتباس، وهذا على ما مشى عليه بعض شُرَّاح التلخيص كالتفتزاني، وللسيوطي والسبكي هنا وغيرهما بحثٌ يُرجع إليه.

فمن عقد القرآن وليس باقتباس، كقول الشاعر:

أَنِلْني بالذي استقرضت حَظّاً وأَشهد مَعْشَراً قد شاهَدُوهُ

فإنَّ الله خلاَّقُ البَرايا عَنَتْ لجَلالِ هَيْبَتِهِ الوجوهُ

يقولُ إذا تَدَايَنْتُمْ بدَيْنٍ إلى أَجلٍ مسمّىً فاكتبُوهُ

عقدٌ أو اقتباس؟ عقدٌ، لماذا؟ لأنه قال: يقول .. يقولُ إذا تَدَايَنْتُمْ، إذاً: أسنده وإذا أسنده فحينئذٍ صار عقداً لا اقتباس، لأنه فات شرط الاقتباس.

ومن عقد الحديث قول القائل -عالم وهو مشهورٌ-:

عُمْدَةُ الخيرِ عندنا كلماتٌ أَرْبعٌ قالهنَّ خيرُ البريَّهْ

اتَّقِ المشبهات وازهَدْ ودَعْ ما لَيْسَ يَعنيكَ واعملنَّ بنيهْ

قالهن .. اتق الشبهات، إذاً: ضمن حديثاً وأسنده، إذاً: ليس باقتباس بل هو عقدٌ، والعقد فيه أربعة أحاديث.

ومن عقد الأثر -وهذا لا يكون اقتباساً البتة، لأن الاقتباس خاصٌ بالقرآن والحديث-، ومن عقد الأثر قول أبي العتاهية:

ما بالُ مَنْ أَوَّلُهُ نُطْفَةٌ وجِيفَةٌ آخِرُهْ يَفْخَرُ

عَقَد قول عليٍ رضي الله تعالى عنه: ما لابن آدم والفخر، وإنما أوله نطفةٌ وآخره جيفة.

ومن عقد المثل:

البس جديدك إني لابسٌ خَلَقِ ولا جديد لمن لا يلبس الخَلَقَ

عقد المثل: لا جديد لمن لا خلق له.

وضد العقد الحل، إذاً: عرفنا العقد نظم النثر، لا بالاقتباسْ: أخرجنا ما وُجِدَ فيه شرط الاقتباس، أن يكون قرآناً أو حديثاً ولا يُسنده ولا يغيره إلا إذا كان التغيير يسيراً، ما فقد هذه الشروط رجع إلى العقد.

ما نُظِمَ من النثر وليس بقرآنٍ ولا حديث لا إشكال فيه أنه عقدٌ.

إذاً: والعقدُ نظم النّثرِ لا بالاقتباسْ، قال في الحاشية: أي: لا بطريقه، وهو قيدٌ بالنسبة لما إذا كان المعقود قرآناً أو حديثاً، إذاً: لا بالاقتباسْ: قيد بعض أفراد النثر، نظم النثر، بعض أفراده .. القرآن والحديث لا بالاقتباسْ، إذاً: هو قيدٌ بالنسبة لما إذا كان المعقود قرآناً أو حديثاً، فإذا كان النثر قرآناً أو حديثاً فنظمه إنما يكون عقداً إذا غُيِّر تغييراً كثيراً، وأشير إلى أنه من القرآن والحديث، وإن كان غَيَر القرآن والحديث فنظمه عقدٌ كيف كان، إذ لا دخل فيه للاقتباس على المشهور.

والحَلُّ نثرُ النّظمِ: عكسه! يعني: يأتي إلى النظم فيجعله حكمة، أو يأتي إلى النظم وهو منظومات علمية فيجعله نثراً من أجل أن يحفظ، كما صنع ابن هشام رحمه الله تعالى مع ألفية ابن مالك نثرها، أخذ النظم كما هو ونثره، ونقح لبعض المسائل، وإلا هو نثرٌ للألفية.

والحَلُّ، يقال: حلَّ العقدة حلاً: فكها، نثرُ النّظمِ، وضد العقد الحلُّ: وهو عبارة عن نثرِ النظم كما عَرَّفه الناظم، وفي الإيضاح -القزويني-: وشرط كونه مقبولاً شيئان .. نثر النظم شرط قبوله أمران:

أحدهما: أن يكون سبكه مختاراً لا يتقاصر عن سبك أصله، يعني: النظم والنظم، التأليف والتأليف، التركيب والتركيب، أن يكونا متقاربين على نفس السند.

والثاني: أن يكون حسن الموقع مستقراً في محله غَيَر قلق، كقول بعض المغاربة: فإنه لما قبحت فعلاته، وحنظلت نخلاته، لم يزل سوء الظن يقتاده، ويصدق توهمه الذي يعتاده، قالوا: هذا حلَّ قول أبي الطيب:

إِذَا سَاءَ فِعْلُ الْمَرءِ سَاءَتْ ظُنُونُهُ وَصَدَّقَ مَا يَعْتَادُهُ مِنْ تَوَهُّم

قيل هكذا، وأمثال ذلك في كلام البلغاء كثيرةٌ لا تُحصى.

والحَلُّ نثرُ النّظمِ فاعِرفِ القياسْ: الفاء عاطفة أو ترتيب على ما سبق، فاعِرفِ القياسْ، أي: اعرف الميزان وميِّز ما هو مقبولٌ وما هو مردود، لأن كلاً من العقد والحل له ضابط، ولا يقبل العقد مطلقاً، ولا الحل مطلقاً، بل لا بد من ميزانٍ يعرف به المقبول من المردود، وقيل القياس: أي اعرف حقيقة الحل من شواهده ليقاس عليه غيره.

ثم قال رحمه الله تعالى:

واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ والمَنْعُ أصلُ مَذهَبِ الإمامِ

والمَنْعُ أصلُ مَذهَبِ الإمامِ: هذا متعلق بالاقتباس فذكره في غير محله.

واشترطوا من؟ أهل البديع، واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ، قال في الشرح –الحلية-: ويشترط في الحلِّ والعقد والتضمين: أن يكون الكلام مشهوراً، لئلا يؤدي إلى تهمة فاعله بالكذب، أو قل: السرقة، والمنع مطلقاً مشهوراً كان أو غير مشهور مذهب الإمام مالك رحمه الله تعالى، فعنى الناظم هنا بمذهب الإمام: الإمام مالك رحمه الله تعالى، وذكرنا في الاقتباس أن ثَمَّ خلافاً بين العلماء حضراً وإباحةً، والمالكية يشددون في هذا المقام، حتى يصل بعضهم إلى التكفير.

فجعل الشارح هنا، وكذلك المصنف المتن شاملاً للتضمين.

واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ: لأي شيء؟ الحل والعقد والتضمين، أو أنه في الحل والعقد، والتضمين ليس داخلاً فيه؟ لأن التضمين فيه تفصيل، ليضمن الكلام غير المشهور، لكن لا بد من الإشارة التنبيه .. لعزو ما خفي، والظاهر الذي هو مشتهر، وهذا لا يحتاج إلى تنبيه.

واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ، يعني: يشترط في أصل كلٍ منهما كونه مشهوراً، يعني: في العقد والحل، ورده إلى العقد والحل أولى، لأن التضمين عُلِم من الحد، ما خفي، إذاً: عندنا مخفي وغير مخفي، فما خفي لا بد من الإسناد، وما لم يخف فهو واضحٌ بين، ووجود هذا وذاك دليلٌ على أنهم لا يشترطون الشهرة، إذ لو اشترطوا الشهرة لما صح التضمين المخفي. واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ، الشرط يعني: لا بد من وجوده، يلزم من عدم الشرط عدم المشروط.

فحينئذٍ: هل يشترط في التضمين من أجل أن يكون تضميناً أن يكون الكلام مشهوراً؟ لا يشترط، لماذا؟ لأنه يضمن الكلام المخفي والظاهر، لكن المخفي لا بد من زيادة قيد، لعزو: لا بد من إسناد، ما خفي لا يحتاج إلى عزو، إذاً: بقي الحال في الحلِّ والعقد.

على كلٍ المصنف في شرحه فيما حكاه المحشي أنه أراد واشترطوا الشُّهرةَ في الكلامِ التضمين والحل والعقد، أرادوا الثلاثة الأنواع، هذا الذي عناه المصنف. يشترط أصل كلٍ منهما كونه مشهوراً مع أنه يكفي في كلٍ منهما العلم بالأصل وإن لم يشتهر.

والمَنْعُ يعني: التحريم، أصلُ مَذهَبِ الإمامِ: مذهب الإمام مالك رحمه الله تعالى، وهذا إشارةٌ إلى الخلاف في جواز الاقتباس ومنعه وسبق معنا، وأصل مذهب الإمام مالك المنع، لأنه ذريعةٌ لسقوط هيبة القرآن من القلب، ومذهبه مبنيٌ على سد الذرائع، وأكثر الشافعية على الجواز، وهذا إشارةٌ في غير محلها.

ويجاب عن حجة مالك: أنه لا ذريعة بعد اشتراط علم الأصل أو شهرته.

التّلميح: التلميح من الملحقات للسرقات، والتلميح بتقديم اللام على الميم، وأما التمليح هذا سبق معنا في باب التشبيه: أنه جعل الكلام مليحاً جيداً، إذا أتى في شعره بشيءٍ مليح، إذاً: عندنا تلميح وعندنا تمليح، التمليح مضى والآن في التلميح بتقديم اللام على الميم.

والتلميح من قولهم: تلمحه إذا أبصره ونظر إليه، ومنه: لمح البصر، يقال في هذا البيت تلميحٌ إلى قول فلان أي: نظر وإشارةٍ إليه، وعَرَّفه المصنف بقوله:

إشارةٌ لِقِصّةٍ شِعْرٍ مَثَلْ مِنْ غَيْرِ ذِكْرِهِ فَتَلْميحٌ كَمَلْ

يعني: يشير دون أن ينص، الإشارة .. تلويح بشيءٍ يُفهم منه المراد هذه هي الإشارة، فقوله: إشارةٌ إذاً: لا ينص، لا يأتي بالقصة كما هي، ولا ينص عليها، وإنما يشير، وهذا معنى التلميح، إشارةٌ وهي التلويح بشيءٍ يُفهم منه المراد، بأن يشير المتكلم سواءٌ كان في شعرٍ أو في قصةٍ، يعني: سواءً كانت شعراً أو نثراً، بأن يشير المتكلم في فحوى كلامه نظماً كان أو نثراً لقصةٍ معروفة، أو يشير فيه إلى آيةٍ، أو يشير فيه إلى حديثٍ نبوي، أو يشير إلى شعرٍ، يعني: شعرٍ وشعرٍ لقصةٍ معروفةٍ.

شِعْرٍ: وشعرٍ بحذف الواو، ومر معنا مراراً، وشعرٍ أي: أو شِعْرٍ مَثَلْ، يعني: ومثل، والمراد بالمثل السائر هنا ومر معنا تعريفه، مِنْ غَيْرِ ذِكْرِهِ، ذكره الضمير يعود إلى المشار إليه، يعني: من غير ذكر القصة، ومن غير ذكر الشعر كما هو، ومن غير ذكر المثل، وإنما يشير إليه إشارةً من غير ذلك المشار إليه.

فَتَلْميحٌ: تلميحٌ هذا خبر مبتدأ محذوف، وهو أي: المذكور، وإشارةٌ: هذا مبتدأ، والجملة خبر عنه، لو كان جملةً تلميح كذا صح تكون الفاء، لكن الفاء هنا ما دام أنها ذكرت فلا يكون تلميحٌ هو الخبر للمبتدأ المذكور، وإنما نقدره، لأنه لا يُفصل بين المبتدأ وخبره إذا كان كلٌ منهما مفرداً بحرف عطف قاعدة: إذا أعربت مبتدأ الكلمة الثانية الثالثة الرابعة إذا جاء حرف عطف قف، ارجع الخبر متأخر.

وأما هكذا: إشارةٌ لِقِصّةٍ شِعْرٍ مَثَلْ مِنْ غَيْرِ ذِكْرِهِ، أين الخبر ما يوجد خبر، فـ إذاً لا، لا يكون ما بعده، إلا على ما ذكرنا، إذاً: فَتَلْميحٌ أي: فهو تلميح، كَمَلْ: حده ومعرفته، وهو تكملة.

مثال القصة كقول أبي تمام:

فَوَاللهِ ما أَدري أَأَحلامُ نائمٍ أَلمَّتْ بنَا أَمْ كانَ في الركبِ يُوشَعُ

أشار إلى قصة يوشع عليه السلام واستيقافه للشمس:

فَوَاللهِ ما أَدري أَأَحلامُ نائمٍ أَلمَّتْ بنَا أَمْ كانَ في الركبِ يُوشَعُ

ما ذكر القصة وإنما أشار إليها.

والإشارة إلى الآية كقول الشاعر:

نَحنُ بما عندَنا وأنتَ بما عندَك راضٍ، والرّأيُ مُختلفُ

قالوا: أشار إلى قوله تعالى: ((لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ)) [الكافرون:٦].

والثالث الحديث كقول الشاعر:

فليفعلوا ما أرادوا فإنّهم أهلُ بدرِ

إن كان على التشبيه وإلا فهو كذب، أشار إلى قوله صلى الله عليه وسلم: {لعل الله اطلع على أهل بدرٍ فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم}.

فليفعلوا ما أرادوا فإنّهم أهلُ بدرِ

هذا إشارة إلى حديث، لم يذكر حديث وإنما هذه إشارةٌ.

والشعر كقول الشاعر:

لعمروٌ مع الرمضاءِ والنارُ تلتظي أَرَقُّ وأَخفَى منكَ في ساعةِ الكَرْبِ

أشار إلى البيت المشهور:

المسْتجيرُ بعمْرو عند كُرْبته كالمسْتجير من الرّمْضاءِ بالنَّار

إذاً: أشار إلى بيتٍ ولم يذكره.

والمثل كقولك لشخص تعجل السيادة والتصدر قبل أوانهما: لا تعجل تُحرم، هذا إشارة إلى قولهم من تعجل شيئاً قبل أوانه عوقب بحرمانه، ليس بمثل إنما هو قاعدة عند الفقهاء.

إذاً: التلميح: هو إشارةٌ من المتكلم سواءٌ كتب نثراً أو نظماً لقصةٍ أو شعرٍ أو مثلٍ، كلها معروفة، لأنه لا يمكن أن يشير إلى شيءٍ غير معروف، حينئذٍ لم يذكره في النظم أو في النثر يسمى تلميحاً، وفيه معنى الإشارة.

تذنيبٌ في ألقابٍ مِنَ الفَنِّ.

ذكر شيئاً فيما سبق اللفظي والمعنوي، وترك بعض الأشياء الاصطلاحات .. الأنواع، قلنا: اللفظي أنواع، والمعنوي أنواع، ترك بعض الأشياء وألحقها هنا، وأكثر الموجود هنا من التكلف الذي تركه أرباب الفن المحققين عمداً، لأنه مما لم تنبني عليه فائدة إلا في بعض المواضع، وأكثره من باب التكلف، ولذلك نذكر ما ذكره صاحب الشرح والتعريف والمثال ونكتفي به.

تذنيبٌ في ألقابٍ مِنَ الفَنِّ: تذنيب جعل شيءٍ ذنابةً للشيء وتكميلاً له، والذِّنابة والذُّنابة: التابع، يجمع على ذنائب، تذنيبٌ في ألقاب: المراد بها الأسماء، مِنَ الفَنِّ، يعني: من البديع، وأطلق بـ (أل) هنا فشمل اللفظي والمعنوي، وذكر ثلاثاً وثلاثين لقباً، وما ذكره هنا منه ما يرجع للضرب المعنوي من البديع، ومنه ما يرجع للفظي.

مِنْ ذلكَ التوشيعُ: التوشيع من ذلك، خبر مقدم من ذلك، والتوشيع مبتدأ مؤخر، وكل ما يأتي معطوف على المرفوع، والمعطوف على المرفوع مرفوع، مِنْ ذلكَ أي: من الضرب المعنوي أو اللفظي، وقد يجتمع اللفظي والمعنوي في بعض الألفاظ، التوشيعُ: وهو لغةً: لف القطن ونحوه، وفي الاصطلاح عندهم: ذِكْر شيءٍ من عَجُز الكلام مفسَّراً بمتعاطفين، عرفنا الكلام أنه له صدر وله عَجُز، يأتي في العَجُز لفظ ثم يفسره بمتعاطفين، كحديث قوله صلى الله عليه وسلم: {يشيب ابن آدم ويشب معه خصلتان} خصلتان: يحتاج إلى تفسير، قال: {الحرص وطول الأمل} ذِكرُ شيءٍ من عَجُز الكلام، أو خصلتان مفسراً بمتعاطفين، وهذا ماذا فيه؟

وجه المناسب بين المعنى اللغوي والاصطلاحي: أن في التفسير رجوعاً إلى المفسر، لما قال: {خصلتان} هذه مبهمة، لما قال: {الحرص وطول الأمل} جاء التفسير، فيه رجوع .. رجع، كالبدل، رجوعاً إلى المُفَسَّر، كما أن في اللف رجوعاً إلى جهات الملفوف عليه، أفاده المحشي.

والترديدُ: معطوفٌ على التوشيع، وهو في اللغة: رد شيءٍ من أمرٍ إلى آخر، وعُرفاً: هو تعليق الكلمة في الفقرة والمصراع بمعنيين، كلمة واحدة تكرر مرتين، تُعلق بمعنىً وتُعلق بمعنىً آخر، نحو قوله تعالى: ((حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ)) [الأنعام:١٢٤] رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ .. وهذا يسمى الترديد، تعليق الكلمة الواحدة، -لفظ الجلالة هنا- في الفقرة، في النثر والمصراع بمعنيين، مع تكرارها، فلفظ الجلالة ربط أولاً برسل، وثانياً بأعلم ولم يفصل بينهما فاصل.

وكقوله:

صَهباءُ لا تَنْزلُ الأحزانُ سَاحَتها إنْ مَسّها حَجَرٌ مَسّتْهُ سَرّاءُ

صهباء: اسم للخمر، هنا قال: إنْ مَسّها حَجَرٌ مَسّتْهُ سَرّاءُ علق المس أولاً بالحجر، ثم علقه ثانياً بالسراء مع التكرار، لفظٌ واحد علقه بمعنيين، وماذا فيه جديد؟ ليس فيه جديد.

ترتيبٌ، يعني: وترتيبٌ، وهو ترتيب شيءٍ على آخر لنكتةٍ، يعني: لفائدة، أي: جعل مرتبته يعني: منزلته في الذكر قبل الآخر، فالمراد التقديم، لا أن المعنى جَعل شيءٍ متوقفاً على آخر، يعني: يرتب الأمور ترتيباً بمعنى: أن الثاني يذكر بعد الأول، لا أنه متوقفٌ عليه، لا يوجد إلا بوجوده لا، المراد الترتيب، وقوله: لنكتةٍ، كإفادة أفضلية المقدم كما سيأتي في الآية، وكإفادة مدة كونه مستوجباً كما في: اضرب زيداً وعمراً وبكراً، قد يكون الترتيب هنا أراد به الإيجاب، اضرب زيداً وعمراً، وأيهما أحق؟ الذي قُدم أولاً، وهذا يكون من باب الترتيب، حينئذٍ يكون مستوجباً للأحقية.

وأما كإفادة الأفضلية .. أفضلية المقدم فهذا مثاله قوله تعالى: ((وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوحٍ)) [الأحزاب:٧] قدم منك ومن نوحٍ، مع أن نوحاً هنا قبل محمد صلى الله عليه وسلم في الوجود، لكن لما قدمه دل هذا الترتيب على أفضلية المقدَّم، هل بينهما تلازم في الوجود؟ لا، ليس بينهما تلازم، إذاً: هذا الترتيب تقديم بعض الأفراد على بعض له فائدة، لكن ليس المراد هنا كون الثاني متوقفاً على الأول.

اختراعٌ، يعني: واختراعٌ، ترتيبٌ اختراعٌ،؟؟؟ الأبيات ترتيبٌ اختراعٌ او تعديدُ، ترتيب يعني: وترتيب، كل ما سيأتي على حذف الواو، قد نذكره وقد لا نذكره، والاختراع من اسمه: إبداع، وهو الإتيان بتركيب لم يُسبق إليه، يعني: يكون هذا التركيب التأليف لم يقله أحدٌ البتة إلا هذا المتكلم، مثلوا به بقوله تعالى: ((وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ)) [الأعراف:١٤٩] قالوا: لم يُسمع قبل نزوله في القرآن، وسُقط: هذا ماضٍ مغير الصيغة، والأصل: سقطت أفواههم على أيديهم، ففي بمعنى: على، وذلك من شدة الندم، فإن العادة أن الإنسان إذا ندم بقلبه على شيء عض بفمه على أصابعه، يأكل في أصابعه، فسقوط الأفواه على الأيدي لازمٌ للندم لكن اللازم هنا عادي لا عقلي، فأطلق اسم اللازم وأريد الملزوم على سبيل الكناية.

اختراعٌ او تعديدُ: أو بمعنى: الواو هنا، وهو سوق المفردات دون عطفٍ، يأتي بألفاظ مفردة دون عطفٍ، كما يأتي بأسماء الله عز وجل ((الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ))، سوق مفردات دون عطفٍ، ومنه المثال المذكور:

كـ ((التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ))

هذه مفردات ساقها دون عطفٍ، هذا يسمى تعديداً.

تطريزٌ، يعني: وتطريزٌ تفعيلٌ من الطراز، وهو لغةً جعل الثوب مطرزاً، أي: معلماً بخطوطٍ ستةٍ كما قال المحشي، وهو فارسيٌ معرَّب كما قال المصنف، وحده عندهم عرفاً: اشتمال الصدر على جزأين: مخبرٌ عنه، ومتعلقٌ، يعني: مبتدأ ومتعلق به، والعَجُز على الخبر مقيداً بمثله، يعني: بمثل الخبر“ ”التسبيح في الصلاة“، التسبيح: مخبرٌ عنه، ومقيد بمتعلقه في الصلاة، مخبرٌ عنه مقيداً بمثله: ”نورٌ على نور“، ”التسبيح في الصلاة نورٌ على نورٍ"، إذاً: عندنا التسبيح في الصلاة هذا صدرٌ، والعَجُز هو الخبر وما بعده، ذُكر المخبر عنه المبتدأ التسبيح وله متعلق، يعني: جار ومجرور، التسبيح: مبتدأ، في الصلاة لا في غيرها، نورٌ: هذا الخبر، ومقيداً بمثله، يعني: بمثل الخبر، وهذا ماذا فيه من فائدة جديدة؟!

وفسره السيوطي أن يبتدي بذكر جملٍ من الذوات غير مفصلةٍ، ثم يُخبر عنها بصفةٍ واحدةٍ مكررةً بحسب العدد الذي أتى به، يعني: يأتي بذوات .. أعداد، كاللف والنشر السابق، ثم يأتي بمفردات يخبر عن تلك الذوات لكنها متحدة. يبتدي بذكر جمل من الذوات غير مفصلة، ثم يُخبر عنها بصفةٍ واحدة مكررة بحسب العدد الذي أتى به، يعني: ذكر ثلاثاً ذكر ثلاثاً، ذكر أربعاً أربعاً، كقول ابن الرومي:

أموركم بني خاقانَ عندي عقابٌ في عقابٍ في عقابٍ

قرونٌ في رؤوسٍ في وجوهٍ صلابٌ في صلابٍ في صلابٍ

وكقوله:

فيومي والزمان وشهر وضع ربيع في ربيع في ربيع

فذكر ذواتاً متعددة غير مفصلة، ثم ذكر لفظاً واحداً وساقها على ما مضى.

أوْ تدبيجٌ .. تطريزٌ اوْ تدبيجٌ: أو بمعنى: الواو، والتدبيج بالجيم من دبج المطر الأرض زينها، وهو عندهم أن يؤتى في المدح أو غيره، بألوانٍ لقصد الكناية، الكلام في الألوان .. ألوان أبيض .. أخضر .. أحمر، والمراد بالجمع أقله عُرفاً وهو اثنان، ليس لغةً.

أن يؤتى في المدح أو غيره كالهجاء؟؟؟ بألوانٍ لقصد الكناية أو التورية لما بين اللونين من التقابل، يعني: لا يقصد اللون، وإنما يكني به عن شيءٍ ما، فيقصد الدم ويقول: بالأحمر، ويقصد القتل ويقول: الأحمر، يقصد الجنة ويقول: الأخضر، فحينئذٍ يطلق اللون ويريد به شيئاً آخر، وهذا يسمى التدبيج، والمراد بالألوان ما فوق الواحد، ثم إما أن تكون الألوان مكنيٌ بها عن شيءٍ، والكناية كما تقدم ذكر اللازم، وإرادة الملزوم مع جواز إرادة اللازم أيضاً كما سبق، كقول أبي تمام:

تردى ثيابَ الموتِ حُمْراً فما أتى لها الليلُ إلاّ وَهْيَ من سُنْدُسٍ خُضْر

تردى ثيابَ الموتِ حُمْراً: فإنه ذكر الحمرة، وذكر كذلك خضرٍ .. خضرة، وكنى بالأول عن القتل تردى ثيابَ الموتِ حُمْراً، يعني: الدم .. قتل، وبالثاني عن الجنة: فما أتى لها الليلُ إلاّ وَهْيَ من سُنْدُسٍ خُضْر، فقد ذكر لونين لقصد الكناية المذكورة، فأراد الثياب الملطخة بالدم، فما أتى عليها الليل إلا وقد صارت من ثياب الجنة، إذاً: استخدم اللونين في الكناية.

ومثال التورية، أي: بأن ترد تلك الألوان توريةً ولو ببعضها لما قُصِد، أي: أريد بإطلاق ذلك اللفظ الموَّرى به وهو المعنى البعيد، كقول الحريري:

وفيه وازور المحبوب الأصفر، اسود يومي الأبيض، وابيض ثوبي الأسود، حتى رثا لي العدو الأزرق، فياحبذا الموت الأحمر.

أتى بهذه الألوان وأراد بها معانٍ بعيدة، فالمعنى القريب للمحبوب الأصفر هو الإنسان الذي به الصفرة، والبعيد هو الذهب وهو المراد هاهنا، أراد بالأصفر الذهب، والتورية واقعةٌ فيه فقط، ولذا سبق أن قيل: ولو ببعضها.

وهذا النوع بقسميه، يعني: المكني والتورية وقد يكون غير ذلك، داخلٌ في الطباق لما بين اللونين من التقابل وليس قسماً من المعنوي برأسه.

تطريزٌ اوْ تدبيجٌ استشهادُ: استشهاد استفعال من الشهادة، والمراد به هنا الاستدلال، يعني: أن يذكر شيئاً من باب الدليل، كقوله:

كان لي ركنٌ وثيقٌ وقعت فيه الزلازلْ

زَعزَعتهُ نُوَبُ الدّهر وكرّاتُ النوازلْ

ما بقاءُ الحجر الصلْدِ على وَقْعِ المعاولْ

فالشاهد في البيت الثالث:

ما بقاءُ الحجر الصلْدِ على وَقْعِ المعاولْ

وقد أحسن فيه إذ أخرج التشبيه في صورة الخبر تحقيقاً، ثم في صورة الاستفهام تعجبُا وتسلياً، وشبه نفسه بالحجر الصلب بالتحمل والصبر والسكينة عند وقوع المعاول، هذا يسمى استشهاداً.

إيضاحٌ، أي: وإيضاحٌ، وهذا من اسمه، وهو أن يكون في الكلام خفاء، يعني: خفاء دلالة، فيؤتى بكلامٍ يبين المراد ويوضحه، هذا لا يحتاج أن يكون نوعاً من أنواع البلاغة، طبيعي هذا، إذ لا يكون الكلام معمىً وليس فيه شيءٌ من الإيضاح، كقوله:

يُذَكّر فيك الخيرُ والشرُّ كله: كذا ضبطه في الحاشية.

وقيلُ الخنى والعِلْمُ والحِلْمُ والجهلُ ..

فألقاك عن مذمومها متنزهاً وألقاك في محمودها ولك الفضل

يعني: لو قال:

يُذَكّر فيك الخيرُ والشرُّ كله وقيلُ الخنى والعِلْمُ والحِلْمُ والجهلُ

هذه فيك أو ليست فيك؟ الكلام محتمل، فجاء هذا فيه إجمال .. غير موضح .. فيه خفاء، فجاء بالبيت الثاني فقال: فألقاك عن مذمومها مُتنزهاً، إذاً: الخنا والجهل أنت منزه عنه، وألقاك في محمودها: وهو العلم والحلم ولك الفضل، فالثاني بين المراد بالأول، إذ قبله لا يدرى هل تُذكر الأمور المذكورة لوجودها فيه من جهات مختلفة؟ عالم جاهل، ممكن عالم من جهة، وجاهلٌ من جهة أخرى، أو لبعده عن مذمومها واتصافه بمحمودها وعكسه، يحتمل هذا وذاك، لكن لما نص في البيت الثاني أزال الخفاء.

إيضاحٌ ائتلافٌ: ائتلافٌ من الألفة، المراد به الاتفاق، ائتلاف وهو مر معنا نوعٌ من الطباق، وهو الجمع بين متناسبين لفظاً أو معنىً ((الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ)) [الرحمن:٥] قلنا: جمع بينهما.

استطرادٌ، يعني: واستطرادٌ، وهذا جيد الاستطراد له معنى .. له فائدة، وهو أن يكون في فنٍ من الفنون، يعني: غرض، يطلقون على الغرض لأنه فن، أن يكون في فنٍ من الفنون، أي: غرضٍ من الأغراض ثم يسنح له فنٌ آخر يناسبه في الذكر، فيورده ثم يرجع إلى الأول ويقطع الاستطراد، يكون في مدحٍ ثم يناسبه شيءٌ آخر فيذكره ثم يرجع ويعود إلى الأول، هذا استطراد وهو واضحٌ.

أن يكون في فنٍ من الفنون، أي: غرضٍ من الأغراض ثم يسنح له فنٌ آخر يناسبه في الذكر، فيورده ثم يرجع إلى الأول ويقطع الاستطراد، وبهذا القيد يخرج عن التخلص.

وعَرَّفه في الإيضاح: بالانتقال من معنىً إلى معنىً آخر متصلٍ به، لم يذكر الأول للتوصل إلى الثاني، معنىً متعلق بمعنىً آخر، لكن بينهما مناسبة، لكن لم يذكر الأول من أجل أن يتوصل للثاني وهو حقيقة الاستطراد، وبهذا يفارق التخلص أيضاً، وفي شرحه: أن المراد بالاتصال: أن يكون بين المعنيين مناسبة، كقوله تعالى: ((أَلا بُعْداً لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ)) [هود:٩٥] هل ذِكرُ ثمود هنا أصالةً؟ لا، لم يقصده أصالةً، فذكر ثمود استطراداً، وقوله تعالى: ((وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ)) [لقمان:١٣] الآية، هذا استطرادٌ فيها إلى قوله: ((وَوَصَّيْنَا الإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ)) [لقمان:١٤] واستطرد من الوصية إلى قوله: ((حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلَى وَهْنٍ)) [لقمان:١٤] وفائدة الاستطراد الأول ((وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ)) [لقمان:١٣] التحريض على قبول موعظة الآباء، وفائدة الثاني –الوصية-: التوكيد في الوصية في حقهم –الوالدين-، وبالوالدة خصوصاً لما تكابد من مشاق الحمل والرضاع.

ومن أمثلته في الحديث حديث خطبته صلى الله عليه وسلم عام الفتح: {إن الله ورسوله حرم بيع الخمر والميتة، فقيل: يا رسول الله! أرأيت شحوم الميتة، فإنه يطلى بها السفن، ويدهن بها الجلود، ويستصبح بها، فقال: لا، هو حرام – ثم قال -: قاتل الله اليهود، إن الله لما حرم عليهم الشحوم جملوها فباعوها} فقوله: قاتل الله هذا استطراد، لأنه زيادة عن الجواب، لكن لفائدة، استطراداً يعني يحذف لكن لا فيه فائدة، فهو استطراد.

وقال في الإيضاح: وقد يكون الثاني هو المقصود بذكر الأول قبله ليتوصل إليه من غير أن يشعر بذلك، وهذا فيه نظر، يعني: ليس .. المعنى الأول يذكر من أجل التوصل إلى الثاني، وإنما يُذكر هكذا.

إحالةٌ تلويحٌ اوْ تخييلُ وفُرصَةٌ تسميطٌ اوْ تعليلُ

إحالةٌ: الإحالة مصدر، أحلته على كذا، وهي قسمان: خفية وجلية، واضحة بينة .. الإحالة، وقد تكون خفيةً، كقوله تعالى: ((وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ)) [النساء:١٤٠] هذا إحالةٌ على قوله: ((وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا)) [الأنعام:٦٨] الآية، لكنها واضحة هذه ظاهرة، وكقوله: ((وَآتَيْنَا دَاوُدَ زَبُوراً)) [النساء:١٦٣] قيل: إحالة على قوله: ((وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ)) [الأنبياء:١٠٥] الآية، لتضمنه تفضيل محمدٍ صلى الله عليه وسلم إذ هم المراد بالعباد الصالحين في الآية، وهذه إحالة خفية، فكأنه قيل: ((وَآتَيْنَا دَاوُدَ زَبُوراً)) [النساء:١٦٣] أفدناك أنك مذكورٌ فيه حيث أنزلنا عليك قولنا: ((وَلَقَدْ كَتَبْنَا)) [الأنبياء:١٠٥] الآية.

إذاً: الإحالة الإشارة، أن يشير إلى آية أخرى أو حديث آخر أو حكمٍ آخر، قد يكون ظاهر وقد يكون خفياً.

تلويحٌ، أي: وتلويحٌ، وهي الكناية البعيدة التي كثرت فيها الوسائط بين اللازم والملزوم، ككثير الرماد، وسبق بيانه، إذاً: المراد بالتلويح هنا نوعٌ من أنواع الكناية، وهي الكناية البعيدة التي كثرت فيها الوسائط بين اللازم والملزوم.

تلويحٌ اوْ تخييلُ، أو بمعنى: الواو، والتخييل يقال له: إيهام، وهو أن يذكر لفظٌ له معنيان قريبٌ وبعيد، ويراد البعيد، وهذا التورية، هكذا فسره صاحب الحلية الشارح، وهذا فيه تكرار مع ما سبق، والمناسب تفسير المصنف له كما قال المحشي: وهو تصوير ما يظهر في العيان حتى يتوهم أنه ذو صورةٍ تُشاهد، التخييل من اسمه، يعني: يذكر لك الغائب ويصوره كأنه شيءٌ مشاهد، كقوله تعالى: ((وَالأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّموَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ)) [الزمر:٦٧] مَطْوِيَّاتٌ: هذا محل الشاهد، وحقيقته في الحال.

وفُرصَةٌ، أي: انتهاز فرصة، وهي استدراجك المخاطَب لتأخذه، أي: جعلُك إياه منتقلاً من درجةٍ إلى أخرى أقرب منها إلى مقصودك، لتوقعه في الاعتراف بمقصودك، تدرج في المناظرة مثلاً، وهذا يُسمى فرصةً من أجل أن توقعه في مقصودك، فتأتي بالمسلمات، ثم تأتي بالمختلف فيه، كقولك لمنكر المعاد: هل كنت عدماً؟ فيقول: نعم، نقول له: هل أنت من ماء مهين؟ فيقول: نعم، فتقول: الذي سواك من ذلك قادرٌ على إعادتك.

تسميطٌ، يعني: وتسميطٌ، كون بعض أجزاء البيت مسجعاً وبعضها خلاف الروي، يعني: أجزاء البيت فيه سجعٌ، وبعض هذه السجْعات أو السجَعَات –يجوز الوجهان- مخالفٌ للروي، قال: بأن يُجعل البيت أربع سجعات، ثلاثٌ على رويٍ غير روي البيت، والرابعة على روي البيت، -وما الفائدة فيه-؟! وعبارة المصنف، وهو كون أجزاء البيت أو بعضها مسجَّعاً على خلاف الروي، وهي مستقيمة كما قال المحشي .. أن تكون أجزاء البيت ما عدا الأخير التي هي الألفاظ المتوازنة، مثاله قول بعضهم في بديعيته:

في رأسه غسق في وجهه فلق في ثغره نسق تسميط دراهم

ذكر أربع سجعات والثلاث متفقة: غسق .. فلق .. نسق، ثم قال: دراهم، اختلفت الرابعة، فالغسق هو الليل، والفلق هو الصبح، والنسق الانتظام، أي: هو قلادةٌ مزينةٌ لدار القوم الذين هو منهم، لأن التسميط تعليق القلادة على الصدر، هذا هو الأصل، وقد أريد به المعلق على طريق التشبيه، إذاً: أربع سجعات ثلاثة متفقة مخالفة للروي، وواحدة هي الروي.

أوْ تعليلُ: أو بمعنى: الواو، وهو أن يريد المتكلم ذكر حكمٍ فيقدم عليه ذكر علة وقوعها، يذكر العلة أولاً ثم يذكر الحكم، كقوله:

لهم أسام سوام غير خافية من أجلها صار يدعى الاسم بالعلم

الحكم: يدعى الاسم بالعلم، من أجلها أي: من أجل ما ذُكر، فقدم العلة على الحكم، الشاهد قوله: من أجلها، أي: من أجل أسمائهم المشهورة جداً صار يدعى الاسم التي هي من جملتها بالعلم تشبيهاً له بالجبل في الشهرة.

تحلِيةٌ ونَقْلٌ اوْ تَخَتُّمُ تجريدٌ استقلالٌ اوْ تهَكُّمُ

تحليةٌ: وهي عقد نثر القرآن أو الحديث لزيادةٍ على ألفاظهما، يعني: يرجع ما مضى من التضمين والعقد وإلى آخره، فهو نوع من أنواع العقد، عقد نثر القرآن أو الحديث لزيادةٍ على ألفاظهما فهي نوعٌ من العقد، كقوله:

الحمد لله منّىً باعث الرسل هدى بأحمد منا أحمد السبل

وهذا فيه عقدٌ لقوله تعالى: ((لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ)) [آل عمران:١٦٤] إلى آخر الآية، وقول الآخر:

مال من أوله نطفةٌ وآخره جيفة يفخر

قيل: عقد قوله صلى الله عليه وسلم: {ومال ابن آدم والفخر، فإنما أوله نطفة وآخره جيفة} فيه ضعف، ولذلك مر معنا أنه من قول علي.

تحلِيةٌ ونَقْلٌ: وهو قريبٌ من التحلية لأنه عقدٌ لا يكون فيه شيءٌ زائدٌ عن لفظهما بل يكون كله في ترجمةٍ أخرى، بأن يترجم عن المعنى المأخوذ بلفظٍ يرادف المأخوذ منه، إذاً: النقل والتحلية نوعان من أنواع العقد.

أوْ تَخَتُّمُ: التختم: عقدٌ قرآن وحديث اشتمل على شيءٍ من لفظها، كقوله:

وبدت البغضاء من أفواههم وصدورهم فيها أذى وحقود

حقود: فعول، جمع حقدٍ، والشطر الأول: وبدت البغضاء من أفواههم، هذا عقدٌ لقوله تعالى: ((قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ)) [آل عمران:١١٨] وهذا فيه تغييرٌ يسير، والثاني: وصدورهم فيها أذى وحقود عقدٌ لقوله تعالى: ((وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ)) [آل عمران:١١٨] هذا نوعٌ من أنواع العقد.

تجريدٌ، أي: وتجريدٌ، وهو نفي الملزوم لانتقاء اللازم، كقوله تعالى: ((لا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافاً)) [البقرة:٢٧٣] أي: إلحاحاً، أي: لا يكن منهم سؤالٌ، فلا يكون منهم إلحافٌ، لماذا لا يلحون؟ لأنهم لا يسألون، إذاً: لا يكن منهم سؤال: هذا الملزوم، فلا يكون منهم إلحاحٌ في السؤال، وهذا هواللازم، والمنفي ما هو؟ اللازم ((لا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافاً)) [البقرة:٢٧٣] حينئذٍ المنفي هو اللازم، فلا يقع منهم سؤال البتة.

استقلالٌ، يعني: واستقلال، وهو كنايةٌ عن جملةٍ في معناها جمل كجمل الآي، يعني: جملة متضمنة لمعاني كثيرة، كأن بعض الجمل اختصرت في جملة واحدة، كقول بعضهم:

وصالكم صدٌ وحبكم قلى .. وصالكم صدٌ: فله أسباب، وحبكم قلى، يعني: بغض، ونصحكم غِشٌ، وصلحكم حربٌ.

استقلالٌ اوْ تهَكُّمُ: التهكم مر معنا، وهو إبراز المقصود في صورة ضدٍ .. استهزاءً، نحو قوله تعالى: ((ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ)) [الدخان:٤٩] ومقتضى الظاهر: إنك أنت الذليل المهان.

تجريدٌ استقلالٌ اوْ تهَكُّمُ ..

تعريضٌ اوْ إلغازٌ ارْتقاءُ ... تنزيلٌ اوْ تأنيسٌ اوْ إيماءُ

حُسْنُ البيانِ رَصْفٌ اوْ مراجَعةْ حُسْنُ تَخَلُّصٍ بلا مُنازَعةْ

تعريضٌ، يعني: وتعريضٌ، والمراد به أن يميل باللفظ إلى جانبه .. أن يميل باللفظ إلى جانبٍ يفهم منه المقصود لا من جهة الوضع الحقيقي ولا المجازي، بل من عرض اللفظ، أي: جانبه، فهو خاصٌ بالمركب، كقول السائل لمن يتوقع منه صدقة: إني محتاج، يعني: فأعطني، كتم هذه الجملة أي: لدفع ما قد يكون عن نفسه، فهو كنايةٌ مسوقةٌ لموصوفٍ غير مذكور.

وفائدته: التنزه أو الملاطفة، أو الاحتراز عن المخاشنة، كتعريض ذي المروءة المستحي من السؤال بالطلب، وكتعريض ذي حاجةٍ عند الأمير ونحوه: والناس في فقرٍ وحاجةٍ، وكقولك لمن يؤذي المسلم: من سلم الناس من لسانه، تشير إلى نفي الإسلام عنه، قاله المصنف.

تعريضٌ اوْ إلغازٌ: إلغازٌ بالكسر، وهي تعمية المراد أي: تغطيته، ومر شيءٌ من ذلك من حيث المعنى اللغوي، ومر معنا من حيث الأمثلة.

ارْتقاءُ: ارتقاء بحذف الواو، وهو الانتقال من الأدنى إلى الأعلى في الوجه المراد، نحو ماذا؟ نحو لا أبالي بالوزير ولا بالسلطان، ارتقاء من الوزير إلى السلطان.

تنزيلٌ: عكس الارتقاء، من الأعلى إلى الأدنى، نحو: هذا الأمر لا يُعجز السلطان ولا الوزير.

أوْ تأنيسٌ: وهو تقديم ما يؤنس المخاطب قبل إخباره بمكروه، يعني: عندك خبر مفجع تأتي بمقدمة لا تأتي مباشرةً، كقولك: إن الله قضى بالموت على كل أحد، وأجزل الثواب لمن صبر على المصيبة، وإن ولدك قد مات، تقدم بهاتين الجملتين، هذا يسمى: تأنيس، أو عتابه كقولك لمن يخافك وقد سرق لك شيئاً: سامحك الله لما فعلت كذا، يعني: تقدم أولاً سامحك الله، ومنه: ((عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ)) [التوبة:٤٣].

أوْ إيماءُ: الإيماء: الإشارة، وهي عند السكاكي الكناية القليلة الوسائط دون خفاءٍ في الملزوم، وفرقٌ بين التلويح والرمز والإيماء، بأن التلويح ما كثرت وسائطه، والرمز ما قلت وسائطه مع خفاءٍ في الملزوم، كعريض القفا ومر معنا، والإيماء: ما قلت وسائطه دون خفاء كطويل النجاد.

حُسْنُ البيانِ رَصْفٌ اوْ مراجَعةْ: حسن البيان، هذا من اسمه، وهو الإبانة عما في النفس بعبارةٍ بليغةٍ بعيدة عن اللبس، إذ المراد منه إخراج المعنى إلى الصورة الواضحة، وإيصاله إلى فهم المخاطَب بأسهل الطرق، فتارةً يكون بطريق الإيجاز فيرتكب، وتارةً بطريق الإطناب فيرتكب، حُسْنُ البيانِ أي: البيان الحسن، وإنما يكون ذلك بإيفاء الكلام حقه.

حُسْنُ البيانِ، يعني: وحسن البيان، رَصْفٌ يعني: ورصفٌ، وهو لغةٌ: الضم، ومنه: رصف الحجارة، وهو وضع كل كلمةٍ في موضعٍ يناسبها معنىً ولفظاً ووجهاً .. تضع الكلمة في موضعها، وهذا يعجز عنه البشر، ولا يتم ذلك على أكمل حال إلا في كلام الله تعالى، وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم.

أوْ مراجَعةْ، يعني: ومراجعة، وهي حكاية التقاول .. الأقوال القصص التي تُذكر بقال وقال، تسمى: مراجعة، كقوله تعالى: ((قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ)) [الشعراء:٢٣] من قوله من؟؟؟

حُسْنُ تَخَلُّصٍ، يعني: تخلصٌ حسن، يعني: ملائمة الخروج من فنٍ من الكلام إلى فنٍ آخر، ويسمى: براعة المخلص، ويأتي، يعني: يخرج من شيءٍ إلى شيءٍ آخر، ويأتي بكلمة مناسبة جامعة بين الأمرين، وهذا سيأتي في البيت الثالث في الخاتمة:

والحُسنُ في تَخَلُّصٍ اوِ اقْتضابْ وفي الذي يدعونه فَصْلَ الخِطابْ

حُسْنُ تَخَلُّصٍ بلا مُنازَعةْ: بلا منازعة يعني: فيما ذُكِرَ، أو في الأخير من باب التتميم، يعني: من غير خلافٍ.

فصلٌ: فيما لا يعدُّ كذباً: أي: هذا كلامٌ فاصلٌ أو مفصولٌ، فيما أي: في بعض الأنواع التي ذُكِرت فيما سبق، ويكون في ظاهرها الإخبار بخلاف الواقع، لأن الكذب هو الإخبار عن شيءٍ بخلاف ما هو عليه في الواقع، هذا هو الكذب، فقد يكون اللفظ محمولاً على المعنى البعيد، فيظن المخاطَب أنه محمولٌ على القريب، وقد ينسبه إلى الكذب، لكن نسبة المخاطب المتكلم إلى الكذب لا تجعله كذباً، لماذا؟ لأن الكلام باعتبار نية قائله لا باعتبار المخاطَب.

فيما لا يعدُّ كذباً، يعني: في أنواعٍ كالتورية والإيهام والمبالغة، فيما لا يعدُّ، أي: لا يُحسب، من عَدَّ الدراهم وغيرها عداً وتعداداً حسبها وأحصاها، كذباً: وعرفنا معنى الكذب.

وليسَ في الإيهامِ والتّهَكُّمِ ولا التغالي بسوى المُحَرَّمِ

مِنْ كَذِبٍ وفي المِزاحِ قَدْ لَزِبْ بحيثُ لا مندوحةٌ عنِ الكذبْ

وليس من كذبٍ في الإيهام، (من) زائدة، وكذبٍ: هذا اسم ليس، وفي الإيهامِ: خبرٌ مقدم لليس، ليس كذبٌ في الإيهام، وهو التورية، إذاً: ليس في الإيهام وهو التورية كذبٌ، لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يمازح بها، كقوله للعجوز التي طلبت منه الدعاء بدخول الجنة: {إن الجنة لا تدخلها عجوزٌ} وهي عجوز المخاطَبة، فظنت أنها داخلةٌ فيها، فالعجوز لا تدخل الجنة، إذاً: هي لن تدخل الجنة، وهذا ليس بكذب، لأنه تورية، والتورية ليست بكذب لكن بشرطها، يعني: لا يكون ثَمَّ توسعٌ فيها، وثم يقع في الكذب، ثم يقول: ليس في الإيهام كذبٌ لا، قد يكون ثَمَّ كذب لكنه لا بد من تحقيق شرط التورية.

وليس في الإيهام من كذبٍ: إذاً ليس كذبٌ في الإيهام .. في التورية.

والتّهَكُّمِ: مثله، لوروده في الكتاب العزيز: ((ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ)) [الدخان:٤٩] وهو ليس بعزيزٍ كريم، ومع ذلك نقول: هذا ليس بكذبٍ، لأنه ورد في القرآن.

ولا التغالي، أي: المبالغة بسوى المُحَرَّمِ، لأن المبالغة على نوعين: مبالغةٌ مذمومة، ومبالغةٌ محمودة، يعني: مقبولة، والمذموم هو المردود، قد يكون محرماً، ولا التغالي بسوى المُحَرَّمِ، أي: المبالغة ما لم تكن محرمة، ولا التغالي: وليس كذبٌ في التغالي، لكن بشرط: بسوى المُحَرَّمِ: غير المحرم، أما المحرم فهو كذبٌ، كمن يصف أميراً بأنه قهر السماء .. هذا كذب، أو عارض القدرة بقوته، ولذا قال: بسوى المُحَرَّمِ يعني: من كذبٍ.

وأما المزاح الكذب على غير تأويلٍ من توريةٍ - السابق لا بد من إخراجه - أو نحوها فحرامٌ، كذب لا يوجد كذبة بيضاء وكذبة سوداء، الكذب كذب كاسمه فهو محرم، سواء كان لمصلحة الدعوة أو لا، إلا ما جاء استثناؤه في الشرع بين الزوجين ونحوها، والصلح ونحو ذلك.

وأما المزاح بالكذب على غير ما استثني -السابق من التورية فحرامٌ-، لأن اللعب لا يبيح محرماً، وأما المزاح العاري عن الكذب فهو مباح، لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يمازح بعض الأحيان ولا يقول إذا حقاً، المزاح الأصل فيه الإباحة، إلا إذا اشتمل على كذبٍ صار حراماً، أو اشتمل على أمرٍ محرم غير الكذب فهو محرم، ولكن إذا زاد عن حده حينئذٍ قد يخل .. بل يخل بمروءة الشخص، وما يخل بالمروءة لا يكون من المحرمات، بل هي الأمور التي تكون وسطاً بين المحرم وغيره، يعني: المباح، فالمباح إذا أسرف فيه، وخاصةً طالب العلم يختلف حكمه.

وليسَ في الإيهامِ والتّهَكُّمِ ولا التغالي بسوى المُحَرَّمِ

مِنْ كَذِبٍ وفي المِزاحِ قَدْ لَزِبْ بحيثُ لا مندوحةٌ عنِ الكذبْ

ليس ثَمَّ مندوحة عن الكذب، لَزِبْ: لزب الأمر إذا ثبت، ولزم ارتكاب ما ذكر من التورية ونحوها في المزاح لمن أراد أن تكون له مندوحةٌ عن الكذب.

وفي المِزاحِ قَدْ لَزِبْ، يعني: ثبت، ما هو الذي ثبت؟ الإيهام أو التهكم وغيره، بحيثُ لا مندوحةٌ عنِ الكذبْ، يقال: أرضٌ مندوحةٌ واسعةٌ بعيدة، ولك عن هذا الأمر مندوحة: سعةٌ وفسحة، وإنك لفي نُدحة من الأمر: سعة، يعني: في التورية مندوحة عن الكذب، إذا خشيت إن تقع في الكذب فالجأ إلى التورية، ولذلك قال: وفي المِزاحِ قَدْ لَزِبْ: قد ثبت ولزم، ما هو؟ ارتكاب التورية، متى؟ حيثُ لا مندوحةٌ عنِ الكذبْ، إلا بارتكاب التورية.

لا مندوحةٌ، أي: غير ما ذُكِر من الإيهام وما بعده.

خاتمة، أي: هذه خاتمة، والخاتمة من كل شيء: عاقبته وآخره.

وينبغي لصاحبِ الكلامِ تأنُّقٌ في البدءِ والخِتامِ

بِمَطْلَعٍ حَسَن وحُسْنُ القالِ وسَبكٌ اوْ براعَةُ استهلالِ

والحُسنُ في تَخَلُّصٍ اوِ اقْتضابْ وفي الذي يدعونه فَصْلَ الخِطابْ

وينبغي لصاحبِ الكلامِ: ينبغي، يقال: ينبغي لفلان أن يعمل كذا، أي: يحسن به ويستحب له، وما ينبغي لفلانٍ أن يفعل كذا، أي: لا يليق به ولا يحسن منه، وإذا أريد الماضي قيل: كان ينبغي، وما كان ينبغي، في الإثبات: كان ينبغي، وفي النفي يُقال: ما كان ينبغي.

إذاً: وينبغي المراد به أنه يحسن به، ويستحب له، هذا في اللغة، وفي عُرف الأصوليين، ينبغي له كذا يطلقه بعض الفقهاء ويريد به المستحب، وأما في الشرع: قد يأتي بنفي ينبغي أشد التحريم: ((وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً)) [مريم:٩٢] نقول: هذا أشد التحريم.

وينبغي للمتكلم -صاحب الكلام- شاعراً كان أو كاتباً.

ثم قال هنا: لصاحبِ الكلامِ، فعمَّه.

تأنُّقٌ: هذا فاعل ينبغي، أي: الإتيان بالشيء الأنيق .. الحسن، ثوبٌ أنيق، حينئذٍ نقول: ثوبٌ حسن، والأنيق: هو الحسن، وأصله من التأنق في الرياض وهو تتبع الآنق والأحسن، والتأنق مطلوبٌ من المتكلم في ثلاثة مواضع: تأنُّقٌ في البدءِ .. تأنقٌ في الخِتامِ ثم قال: والحُسنُ في تَخَلُّصٍ، هذه ثلاثة مواضع يتأنق فيها، يعني: يأتي بالشيء الحسن.

في البدءِ، أي: بدء وابتداء الكلام، يعني: افتتاح الكلام، إذا أراد أن يفتتح الكلام لا بد من كلامٍ أنيق حسن يدل على المقصود، في البدءِ، أي: الافتتاح، أي: بدء وابتداء الكلام، لأنه أول ما يقرع السمع، ولا شك أن أول الألفاظ أو المعاني أو الأفعال هي التي تستقر في النفس، فإن كان محرراً أقبل السامع على الكلام ورعاه، وإلا أعرض عنه، ولو كان الباقي في نهاية الحسن، يعني: إذا كان الكلام من أوله ركيكاً، ثم في آخره حسن، يعرض عنه.

ألا ترى إلى قول امرئ القيس في تذكار الأحبة والمنازل:

قِفَا نَبْكِ مِنْ ذِكْرَى حَبيبٍ وَمَنزِلِ بِسِقْطِ اللَّوَى بَيْنَ الدَّخُولِ فَحَوْمَلِ

كيف هو في غاية اللطف ونهاية الحسن، حيث وقف واستوقف وبكى واستبكى وذكر الحبيب والمنزل في مصراع واحد، يعني: شطر بيت، هذا البدء .. تأنقٌ في البدء، يعني: افتتاح الكلام.

والخِتامِ: هذا الثاني، أي: انتهاء الكلام، لأنه آخر ما يفيد السامع ويرسم في الذهن، فإن كان حسناً تلقاه السمع واستلذه، وجبر ما وقع فيما سبقه من تقصير، نعم .. العبرة بالخواتيم، حينئذٍ لا بد أن يأتي بالبيت الأخير بما يشمل معنىً حسناً، لو كان في الكلام السابق تقصير لوفَّى الثاني الأخير بما حصل التقصير في السابق، ولذلك قال: فإن كان حسناً تلقاه السمع واستلذه، وجبر ما وقع فيما سبقه من تقصير، ومتى كان بخلاف ذلك كان على العكس، وربما أنسى المحاسن الموردة فيما سبق.

بِمَطْلَعٍ حَسَنْ: الباء سببية، أي: بسبب إيراد مطلع حسن، يعني: التأنق في البدء إنما يكون بالحسن في الطلوع، مطلع: هذا اسم مفعل يعني: إما مصدر ميمي، أو مصدر مكاني، يعني: يكون المصدر مصدراً للطلوع الحسن. الباء سببية، أي: بسبب إيراد مطلعٍ حسن، والمراد بحسن هنا: حسناً زائداً على غيره، بما ليس بمطلعٍ، ومثله يُقال فيما بعده.

إذاً: بِمَطْلَعٍ حَسَن، تأنقٌ في البدء بماذا يكون؟ بالمطلع الحسن، يعني: هذا تفسيرٌ للبدء، وحُسْنُ القالِ، يعني: القال الحسن، عطفٌ على مطلع، من عطف السبب على المسبب، بالنظر لوصفه، وحُسْنُ القالِ: بأن يكون اللفظ في غاية البعد عن التنافر والثقل، هذا أمرٌ عام، سواءً كان في الافتتاح أو في الأثناء أو في الختام، إذ لا تتحقق البلاغة والفصاحة إلا بمثل ذلك.

وحُسْنُ القالِ وسَبكٍ، وهو حسن النظم، بأن يكون في غاية البعد عن التعقيد والتقديم والتأخير الملبسين، وأن تكون الألفاظ متقاربةً في الجزالة والمتانة، والرقة والسلاسة، وتكون المعاني مناسبةً لألفاظها من غير أن يكتسى اللفظ الشريف المعنى السخيف، أو على العكس، بل يصاغان بتلاؤم وتناسب، ويعول فيه على صحة المعنى، بأن يسلمه من التناقض والامتناع والابتذال، ومخالفة العرف ونحو ذلك، يعني: يحقق ما مضى .. يحقق كل ما سبق من المعاني السابقة في علم المعاني والبيان، وما ذُكِر من البديع.

وسَبكٌ اوْ براعَةُ استهلالِ: من الابتداء الحسن نوع أخص منه، وهو أحسنه وهو الأهم هنا في الأنواع الثلاثة: وهو أن يقدم في أول كلامه إشارةً إلى ما سيق الكلام لأجله، يعني: يشير في كلامه أنه يريد كذا في هذه المنظومة وهذه الخطبة أو نحوها، كقوله:

بشرى فقد أنجز الإقبال ما وعدا وكوكب المجد في أفق العلا صعدا

إذاً: أول كلمة هذه براعة استهلال، لأنه أراد أن يُبشر، ولما قال: بشرى، عرفنا أن ما بعده مما يُبشر به، وأصل البراعة: التفوق، وأصل الاستهلال: رفع المولود صوته عند الولادة، استهل صارخاً، رفع المولود صوته عند الولاة المشعر بحياته، فسمي كل ما أشعر بشيءٍ في الابتداء، براعة استهلالٍ، والإضافة فيه على معنى اللام أو في.

إذاً: المطلع الحسن، وحسن القال، والسبك، وبراعة الاستهلال كلها مما يتعلق بالبدء.

والحُسنُ في تَخَلُّصٍ: هذا الثالث، والحسن: هذا عطفٌ على تأنق، والمراد به الانتقال من المطلع إلى المقصود، يعني: المقدمة .. المطلع: المقدمة إلى المقصود، والحُسنُ في تَخَلُّصٍ: من محاسن الابتداء صنعة الانتقال من المطلع إلى المقصود، وهو ثلاثة أقسام، يعني: بماذا يكون؟ كيف تصنع، تريد أن تنتقل من الخطبة إلى المقصود، نحن لا نحسن إلا: أما بعد وسيذكرها، لأنها أسهلها، وأما غير ذلك ففيه شيء من الصعوبة يحتاج إلى إنسانٍ بليغ.

إذاً: الانتقال من المطلع إلى المقصود هذا من محاسن الكلام، لكنه يكون بواحدٍ من ثلاثة أمور:

الأول: التخلص مما ابتدئ به الكلام من نسيب ونحوه إلى ما سيق له من مدحٍ ونحوه مع رعاية الملائمة بينهما على وجهٍ سهلٍ يختلسه اختلاساً لطيفاً رقيق المعاني بحيث لا يشعر السامع بالانتقال من المعنى الأول إلا وقد وقع عليه الثاني لشدة التلاؤم بينهما، يعني: يأتي بجملةٍ أو جمل لها علاقة بالمقدمة ولها علاقة بالمقصود، وحينئذٍ لا يشعر السامع إلا وهو ينتقل من المقدمة إلى هذه الجمل التخلص ولا علاقة بها، إلا وهو يمهد للمقصود به.

وهذا كما ترى أنه فيه شيءٌ من الصعوبة.

وكان هذا الموضع مما ينبغي التأنق فيه، لأن السامع يكون مترقباً للانتقال من الافتتاح إلى المقصود كيف يكون؟ نعم، وهو كذلك، ولذلك تسمع خطبة: إن الحمد لله إلى آخره، ما تدري ماذا .. أما بعد: اتقوا الله أيها المسلمون، تنتظر ماذا عنده، فالذي يأتي هو الذي يكون مترقباً في ذهن السامع، ولذلك العبارات لا بد أن تكون فيها شيءٌ من القوة، لأجل أن يصاب بدهشةٍ عند ترقبه.

للانتقال من الافتتاح إلى المقصود كيف يكون؟ فإذا كان حسناً متلائم الطرفين حرك من نشاط السامع وأعان على الإصغاء لما بعده، وإلا لكان بالعكس، يعني: أورثه الملل.

وفي القرآن أمثلة كثيرةٌ على التخلص .. كثير جداً، وهو أبدعها في القرآن، إذ فيه الخروج من الوعد والوعيد والتذكر بالإنذار، والبشارة بالجنة، إلى أمرٍ ونهيٍ ووعد ووعيد، بلطائف دقيقة تجمع بينهما وتجعلهما كلاماً واحداً، ترى السورة من أولها إلى آخرها، انتقال من بيان أحكام وقصة نبي، ثم ينتقل إلى مسألة أخرى جنة ونار، ثم أمر ووعيد، ثم قصة نبي آخر، لا بد بين هذه القصص، وبين هذه الأمور المنتقل بها وعنها لا بد من ارتباطٍ، هذا النوع الأول.

وقد ينتقل من الفن الذي شبب الكلام به إلى ما لا يلائمه، يعني: مباشرةً، يدخل في الموضوع، وهذا يسمى: بالاقتضاب وهو الثاني: والحُسنُ في تَخَلُّصٍ اوِ اقْتضابْ، بإسقاط الهمزة، اوِ اقْتضابْ: اقتضب الشيء: قطعه، والكلام اختصره، وهو مذهب العرب الأُول، وممن يليهم من المخضرمين، كقول أبي تمام:

لوْ رأى الله أنَّ في الشيب خيراً جاوَرَتهُ الأَبرارُ في الخلدِ شيبَا

كلُّ يومٍ تُبدِي صروفُ اللَّيالي خُلقاً من أبي سعيد غَريبَا

ومن الاقتضاب من يقرب من التخلص، وهذا الثالث.

إذاً: الاقتضاب أن يدخل مباشرةً من المقدمة إلى الخطبة .. إلى المقصود.

والثالث وهو الذي عناه بقوله: وفي الذي يدعونه فَصْلَ الخِطابْ، أما بعد وما كان في معناها .. هذا ونحوه، وفي الذي يدعونه، يعني: يسمونه فَصْلَ الخِطابْ، ومن الاقتضاب .. وهو نوعٌ من أنواع الاقتضاب، لكنه قريبٌ من التخلص السابق الأول، كقول القائل بعد حمد الله: أما بعد .. قيل: وهو فصل الخطاب على المشهور، وكقوله تعالى: ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ)) [ص:٥٥] هذا فصل، يسمى اقتضاب، لكن لا بد من مناسبةٍ، أي: الأمر هذا، أو هذا كما ذُكِر، هذا: مبتدأ خبرٍ محذوف، أو بالعكس كما سيأتي.

وقوله تعالى: ((هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ)) [ص:٤٩] ونحو قوله: هذا باب كذا، أو هذا فصل كذا، هذا اقتضاب، لأنه يأتي بالباب السابق: فصلٌ فيما لا يعد كذباً، ثم يأتي بخاتمة: هذا باب أو فصل خاتمة، إذاً: هذا يراد به ربط ما بين البابين.

فالحسن في الاقتضاب تسويته بما يقرب من التخلص، وذلك فصله عما قبله بـ: أما بعد، فهو اقتضابٌ من جهة الانتقال من الحمد والثناء إلى كلامٍ آخر، من غير ملائمة، لكن يشبه التخلص حيث لم يؤتى بالكلام الآخر فجأة، بل قُصِد فيه نوعٌ من الربط من معنى مهما يكن من شيءٍ بعد الحمد والثناء فكذا، إذاً: هو فيه دخولٌ على ما لا يلائم، لكنه ما جاء به فجأةً.

إذاً: الانتقال من المقدمة إلى المقصود إما أن يكون بجملٍ مناسبة بين الطرفين، وهذا أعلاها، وهو المراد بالحسن في التخلص، وإما أن يكون هكذا فجأةً إلى ما لا يلائم، وإما أن يأتي برابط وهو: أما بعد، وهو يقربه من التخلص السابق.

وأجمع أهل البيان على أن فصل الخطاب هو: أما بعد، لأن المتكلم يفتتح كلامه في أمرٍ ذي شأنٍ، من ذكر الله تعالى وتحميده، فإذا أراد الخروج إلى الغرض المسوق له فصل بينه وبين ذكر الله تعالى بقوله: أما بعد.

وفي الذي يدعونه فَصْلَ الخِطابْ: فصل مصدر بمعنى: اسم الفاعل، أي: الخطاب الفاصل بين ما قبله وما بعده، فصلٌ: هذا إما أن يكون بمعنى اسم الفاعل، أو بمعنى اسم المفعول. أو بمعنى المفعول، أي: المفصول به بين ما قبله وما بعده.

وقد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم خطب فقال: أما بعد، أخرجه الشيخان في قصة بريرة، أما بعد: هذه هي السنة، وبعد: هذه ليست بالسنة، وإن كان كثير من النحاة يجعلون الواو نائبةً مناب (أما) النائبة مناب (مهما) هذا من باب الإعراب فقط، أما من باب السنية هو هذا.

واختُلف في أول من نطق بها، والمشهور أنه داود، وقيل: قس بن ساعدة، وقيل: يَعرُب بن قحطان، وقيل: سحبن بن وائل، وقيل: يعقوب.

والفصل بهذا: اسم إشارة، كما في المثالين السابقين الآيتين، هو اقتضابٌ أيضاً، ولذلك جاء في القرآن، لكن فيه نوع ارتباطٍ، لأن الواو بعده ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ)) [ص:٥٥] الواو هذه واو الحال، ولفظ: هذا، إما خبرٌ لمحذوف، يعني: خبرٌ حُذِف مبتدؤه، الأمر هذا، أو مبتدؤٌ لمحذوف، أي: هذا كما ذكر، أو فاعل لفعلٍ محذوف، أي: مضى هذا، أو مفعولٌ لفعلٍ محذوف، أي: خذ هذا.

وهذه كلها شرحناها بالتفصيل عند قول صاحب الملحة:

وهذا وفي الأسماء ما لا ينصرف فجره كنصبه لا يختلف

وقد يكون الخبر مذكوراً: ((هَذَا ذِكْرٌ)) [ص:٤٩] ذكر الخبر هنا، فحينئذٍ ما الذي يترجح ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ)) [ص:٥٥] ما الذي يترجح في إعراب: هَذَا؟ والآيتان في سورة ص، ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ)) [ص:٥٥] .. ((هَذَا ذِكْرٌ)) [ص:٤٩] إذاً: هذا: مبتدأ، وذكرٌ: خبر ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ)) [ص:٥٥] يجوز فيه أربعة أوجه، والأظهر أنه مبتدأ خبره محذوف، هذا أولى في القرآن.

إذا جاء ما يحتمل وجهين ويسوي بينهما النحاة، لكنه جاء في مقام مرجح، حينئذٍ نجعل ذاك مرجح لهذا .. نجعل هذا مرجح لذاك، ومثله: ((مَا هَذَا بَشَراً)) [يوسف:٣١] جاء بلغة الحجازيين، ليست على تميم، حينئذٍ كلما دخلت الباء على الخبر نجعله من باب لغة أهل الحجاز، حملاً على النظير، هذا أولى في الأعراب، ويجوز الوجهان لا إشكال فيه، يجوز أن يُعرَب بهذا وذاك، لكن الأولى أن يُحمل على ما له نظيرٌ في القرآن، ما دام أن الله عز وجل صرح بقوله: ((هَذَا ذِكْرٌ)) [ص:٤٩] إذاً: هذا مبتدأ، وذكرٌ: خبر.

إذاً: ((هَذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ)) [ص:٥٥] هذا يحتمل أربعة أوجه، والأرجح .. الأظهر أن يكون مبتدأ خبره محذوف، هذا الأمر مما ذكر، لأنه جاء مصرحاً، ولو أعرب بغير ذلك لا إشكال، لكن هذا أولى.

وقد يكون الخبر مذكوراً كقوله: ((هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ)) [ص:٤٩] ذكر الخبر هنا وهو: ذكر، وهو مشعرٌ بأنه في الآية الأولى ونحوها مبتدأ محذوف الخبر.

ثم قال رحمه الله تعالى:

ومِنْ سِماتِ، يعني: صفات، أو من علامات، سمات: جمع سمة، السمة هي العلامة.

ومِنْ سِماتِ الحُسْنِ في الخِتامِ إردافُهُ بِمُشْعِرِ التّمامِ

يعني: في الخاتمة، يأتي بلفظٍ يشعر بأنه انتهى، إما أن يقال: وكملت .. وختمت، أو دعاء، أو نحو ذلك، حينئذٍ نقول: هذا يسمى: حسن الختام. وحُسن الكلام: ختمه بما يُشعر بتمامه، بحيث لا يكون بعده للنفس تشوقٌ، وهذا يحتاج إليه في الخطب، لا تأتي في الخطبة وتقف مباشرةً هكذا، الناس يتفاجئون ما الذي حصل؟!

بقوله:

بَقيتَ بقاءَ الدَّهرِ يا كَهْفَ أَهلِه وهذا دُعاءٌ للبريّةِ شامل

وقوله:

فَلا حَطّتْ لَكَ الهَيْجَاءُ سَرْجاً وَلا ذاقَتْ لَكَ الدّنْيَا فِراقَا

الدعاء والفراق هذا فيه ختمٌ، فيأتي في الانتهاء من الكلام بلفظٍ يشعر بالختم كالدعاء ونحوه فهو حسنٌ، ويسمى: حسن الخاتمة، وإن وجد فيه ما اشتق من لفظ الختم والكمال والتمام فهو البليغ الأحسن، كقوله:

ما أسأل الله إلا أن يدوم لنا لا أن تزيد معانيه فقد كملت

كما قال هنا: بِمُشْعِرِ التّمامِ، انتهت المنظومة، فحينئذٍ إذا جاء بلفظ التمام والكمال والختم فهو أحسن، ولذلك السيوطي في آخر عقود الجمان قال:

مصلياً على نبيٍ قد علت أوصافه بين الورى وكملت

وهذا يسمى حسن الختام.

وبهذا نكون قد انتهينا من النظم السابق، ثم ختم الناظم رحمه الله تعالى بما افتتح به أول هذا المنظومة فقال:

هذا تمام الجُملةِ المقصودةْ مِنْ صَنْعَةِ البلاغَةِ المحمودةْ

هذا: قال الشارح –الحلية-: المشار إليه جميع ما تقدم سوى الخطبة فليست مقصودةً بالذات، يعني قال: تمام الجُملةِ المقصودةْ، الجملة في اللغة: بعض الشيء، إذاً: لم يذكر كل البلاغة أو كل المقصود، وإنما ذكر شيئاً منه، ولذلك هو نظمه في هذه الأبيات، وغيره نظمها .. نظم التلخيص في ألفية، هذا: فالخطبة ليست مقصودة.

ويحتمل أن يكون المشار إليه الخاتمة، هذا: أي هذه الخاتمة السابقة، تمام الجُملةِ المقصودةْ يعني: تمت به الجملة المقصودة، أو البيت الذي قبل هذا: ومِنْ سِماتِ الحُسْنِ في الخِتامِ إردافُهُ يعني: إتباعه بِمُشْعِرِ التّمامِ يعني: بلفظ يُشعر بالتمام والكمال، هذا أي: البيت المذكور السابق.

لأن تمام -هذا تمام- بمعنى: متمم، فَعَال بمعنى: مُفعِل .. متمم، وهو إنما يكون لما ذكر، هذا أولى: أن يكون تمام المراد به البيت السابق، أو الخاتمة.

تمام الجُملةِ المقصودةْ، لأنه قصد أن ينظم التلخيص فأخذ بعضه، والتقط من درر التلخيص كما سبق.

مِنْ صَنْعَةِ البلاغَةِ: سماها صنعة، وإن كان قد تكون هبةً، لأنه أراد أن يبين القواعد، والقواعد إنما يدرسها الذي أراد الصناعة، ولا تكون ملكةً إلا بالممارسة، يعني: الذي بين يديك ليس هو البلاغة، والذي تحفظه ليس هو البلاغة، إنما البلاغة هي الملكة: أن تتكلم على وفق القواعد، هذه قواعد .. مثل الفاعل مرفوع والمفعول به منصوب، هذه قواعد، إذا حفظتها .. حفظت ألفية بن مالك ولم تطبقها، هل أنت نحوي؟ لا، لست نحوي .. لست عربياً، وإن حفظت هذه القواعد لا بد من ملكةٍ، وهي ممارسة لهذه القواعد، بحيث تطبقها في كلامك، وحينئذٍ تكون نحوياً، كذلك الشأن في قواعد البلاغة، فثَمَّ قواعد لمعرفة البيان والمعاني، وأقسام كلٍ، والإيجاز، والإطناب، وإلى آخره.

فلا تكون بليغاً إلا إذا أديت كلامك على وفق هذه القواعد، ولذلك سماها: صَنْعَةِ؛ لأن المراد هنا: الحدود والتقاسيم والأمثلة، وهذه لا يستفيد منها طالب العلم، لا في هذه ولا في غيرها، علوم الآلة كلها لا تستفيد منها شيئاً البتة، إذا كان مجرد حفظ .. ببغاء، تردد المتن وتفهم المعاني ولا تطبق، لا تستفيد منه شيئاً البتة، لا في النحو، ولا في الصرف، ولا في البلاغة، ولا في أصول الفقه، ولا في غيره، ولا في العَرُوض، ولا في الوضع، ولا آداب البحث كلها، إذا لم يمارسها طالب العلم فلا فائدة منها البتة، وإنما هي رموز.

هذا تمام الجُملةِ المقصودةْ ... مِنْ صَنْعَةِ البلاغَةِ: البلاغة: فني المعاني والبيان، إطلاقه على البديع؟؟؟، المحمودةْ لأنه بها يطلع على أسار كلام الله تعالى، وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم فهي محمودة، لا شك أنها محمودةٌ.

ثم: بعدما ذكر .. ثُم: للترتيب الذكري، صلاةُ اللهِ على النّبيّ: الصلاة من الله ثناؤه على عبده في الملأ الأعلى، طولَ الأمَدِ، يعني: الوقت المستقبل، على النّبيّ المصطفى المختار من الصفوة، على النّبيّ المصطفى مُحَمَّدِ، المصطفى: هذا بدل أوعطف بيان، ومحمد: هذا عطف بيان، من السابق.

ومر معنا كثيراً معنى النبي والمصطفى ومحمد أنه مشتق، ونحو ذلك.

وآلِه، يعني: ثم صلاة الله على آله، وهم أتباعه على دينه، أو أقاربه المؤمنون.

وصحبهِ: اسم جمع صاحب، وهو كل مؤمن أو مسلمٍ:

حد الصحابي مسلماً لاقى الرسول وإن بلا روايةٍ عنه ...

من اجتمع بالنبي صلى الله عليه وسلم مؤمناً به ومات على ذلك، ولو تخللت ردةٌ في الأصح.

وصحبهِ الأخيارِ: جمع خَيِّر بالتشديد، هذا وصفٌ لهم وهم أحق الناس بذلك.

ما غرَّدَ المشتاقُ بالأسحارِ: الصلاة طول الأمد، وعلى آله وعلى صحبه الأخيار مدة تغريد، هذه (ما) مصدرية ظرفية، ما غرَّدَ، أي: مدة تغريد، غرَّدَ من التغريد وهو التطريب في الصوت والغناء، والمراد هنا كما قال المحشي: رفع الصوت بالبكاء من شدة الحزن المثير لاحتراق القلب.

ما غرَّدَ المشتاقُ، قال الشارح: أي إلى الحضرة العلية، وقال المحشي: من الاشتياق، وهو شدة رغبة القلوب في لقاء المحبوب.

بالأسحارِ: جمع سحر، وهو آخر الليل.

وخَرَّ ساجِداً، أي: سقط، ساجِداً إلى الأذقانِ: إلى ناحية الأذقان، وهي الأرض، الأذقان المراد به هنا: الأرض، يبغي يعني: يطلب وسيلةً إلى الرّحمنِ: الوسيلة هي الوصلة، يعني: ما يتوصل به إلى الرحمن، يعني: إلى رضاه والجنة، وهذا لا يكون إلا باتباع الشرع، وسيلةً: يبغي وسيلةً إلى الرحمن، ولا يكون كذلك إلا إذا كان متعبداً بما شرعه الله عز وجل، وأما ابتغاء الوسيلة إلى الرحمن بما لم يشرعه الله ولا رسوله صلى الله عليه وسلم فهو مردودٌ على صاحبه.

تَمَّ بِشَهْرِ الحِجَّةِ الميمونِ متمّ نصفِ عاشِرِ القُرونِ

وهذا تقييد متى كتب هذا النظم، وهذه عادتهم، كانوا إذا نظموا أو كتبوا أو شرحوا إنما يقيدون هذه بالتاريخ واليوم، بل حتى إذا كتبه مسودةً أرخه، ثم إذا بيضه أرخه، والمثال كذلك المحشي أرخه بتاريخين، لأنه فيه ذكريات إن صح التعبير، أيام الطلب وإلى آخره، تجد أنك انتهيت من كتاب كذا.

تَمَّ، أي: هذا النظم .. أي نظم هذا الكتاب –التلخيص-، بِشَهْرِ يعني: في، الباء هنا بمعنى: في، بِشَهْرِ الحِجَّةِ الميمونِ: من اليُمْن وهو البركة، لأن شهر ذي الحجة شهرٌ من أشهر الله الحرم، وفيه الحج وفيه وفيه.

متمّ نصفِ عاشِرِ القُرونِ: القرون جمع قرن، وهو مائة سنةٍ، وتمام نصفه خمسون، متمّ نصفِ عاشِرِ، أخبر أن نظمه تم سنة خمسين وتسعمائة من الهجرة النبوية.

وهذا آخر ما قد قيل على هذا النظم، والنظم بحاجة إلى سعة شرحٍ، وقد يأتي إن شاء الله تعالى معنا في عقود الجمان وغيرها بإذن الله تعالى، وإن يسر الله عز وجل شرحاً مختصراً حينئذٍ نأتي على بعض ألفاظ المتن، لأن المتن حقيقةً ليست له طبعة محققة، وليس له شرحٌ مطبوع يحتاج إلى كتابةٍ ونحو ذلك، إن يسر الله عز وجل كان كذلك.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين ... !!!

شرح الجوهر المكنون في صدف الثلاثة الفنون

عن الكتاب

عن المؤلف

1

1. عناصر الدرس

2

1. عناصر الدرس

3

1. عناصر الدرس

4

1. عناصر الدرس

5

1. عناصر الدرس

6

1. عناصر الدرس

7

1. عناصر الدرس

8

1. عناصر الدرس

9

1. عناصر الدرس

10

1. عناصر الدرس

11

1. عناصر الدرس

12

1. عناصر الدرس

13

1. عناصر الدرس

14

1. عناصر الدرس

15

1. عناصر الدرس

16

1. عناصر الدرس

17

1. عناصر الدرس

18

1. عناصر الدرس

19

1. عناصر الدرس

20

1. عناصر الدرس

21

1. عناصر الدرس

22

1. عناصر الدرس

23

1. عناصر الدرس

24

1. عناصر الدرس

25

1. عناصر الدرس

26

1. عناصر الدرس

27

1. عناصر الدرس

28

1. عناصر الدرس

29

1. عناصر الدرس

30

1. عناصر الدرس

31

1. عناصر الدرس

32

1. عناصر الدرس

33

1. عناصر الدرس

34

1. عناصر الدرس

35

1. عناصر الدرس

36

1. عناصر الدرس

37

1. عناصر الدرس

38

1. عناصر الدرس

39

1. عناصر الدرس

40

1. عناصر الدرس

41

1. عناصر الدرس

42

1. عناصر الدرس

43

1. عناصر الدرس

44

1. عناصر الدرس

45

1. عناصر الدرس

46

1. عناصر الدرس

47

1. عناصر الدرس

48

1. عناصر الدرس

49

1. عناصر الدرس