Date: 2022-08-12T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

تاج الدين ابن السبكي

منع الموانع عن جمع الجوامع

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٠٢٥٩١

الطابع الزمني: ٠٩-٠٩-١٨-١٢-٠٨-٢٠٢٢

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: منع الموانع عن جمع الجوامع

المؤلف: تاج الدين عبد الوهاب بن تقي الدين السبكي (المتوفى: ٧٧١ هـ)

المصدر: الشاملة الذهبية

• الكتاب منسوخ ومقابل.

عن المؤلف

السّبكي، تاج الدين (٧٢٧ -٧٧١هـ، ١٣٢٧- ١٣٧٠م).

عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي نسبة إلى سُبك من قرى محافظة المنوفية بمصر. فقيه شافعي أصولي مؤرخ وهو شقيق بهاء السبكي. يلقب بقاضي القضاة تاج الدين. ولد بالقاهرة، وأخذ العلم عن علمائها. ثم رحل إلى دمشق مع والده الذي كان عالماً فاضلاً، وهناك تلقى العلم عن كبار علماء دمشق. ومن شيوخه والده علي بن عبد الكافي، والحافظ المزي، والذهبي. أجازه شمس الدين بن النقيب بالإفتاء، وقد أفتى ولم يتجاوز عمره ثماني عشرة سنة. انتهت إليه رئاسة القضاء والمناصب بالشام. له مؤلفات كثيرة منها: شرح مختصر ابن الحاجب؛ شرح منهاج البيضاوي في أصول الفقه المسمى الإبهاج شرح المنهاج؛ القواعد المشتملة على الأشباه والنظائر؛ طبقات الشافعية الكبرى والوسطى والصغرى؛ الترشيح في اختيارات والده؛ جمع الجوامع في أصول الفقه؛ وشرحه المسمى منع الموانع. توفي بدمشق.

نقلا عن

الموسوعة العربية العالمية Global ﷺrabic عليه الصلاة و السلامncyclopedia
http://www.mawsoah.net

منع الموانع عن جمع الجوامع

منع الموانع عن جَمْعِ الجَوَامِعِ

لِتَاجِ الدِّينِ السُّبْكِيِّ (ت: ٧٧١ هـ)

تأليف

تاج الدين عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي

(ت: ٧٧١ هـ)

• الكتاب منسوخ ومقابل.

(نسخ: عبد الله – مصطفى صابر)

بسم الله الرحمن الرحيم

القسم الأول من الأسئلة:

المسؤول من إحسان سيدنا ومولانا قاضي القضاة شيخ الإسلام والمسلمين بقية المجتهدين، موضح المشكلات بالدلائل الواضحات، بلغه الله تعالى أعلى المقامات وختم أعماله بالصالحات، وأدام أيامه، وأنفذ أحكامه، وجدد على يديه دين هذه الأمة، وكشف به عنها كل غمة، أن يوضح لنا ما أشكل علينا، ودق فهمه من ألفاظه الشريفة العزيزة، وما عزب عنا علمه في كتابه: (جمع الجوامع في علمي الأصول القواطع)، العديم المثال، المحتوي على فوائد جمة لم تخطر لغيره ببال:

فلقد عم النفع به ولله الحمد، وشدت في طلبه الرحال، وكررت عليه الطلبة، وأعرضتْ عن كل مختصر، وأمعنتْ فيه الأكابرُ النظر، وشُبِّهت المختصرات بالكواكب، وشُبِّه هو بالقمر، وذلك يحتوي على عدة سؤالات:

السؤال الأول: لم حذفتم من حد أصول الفقه لفظ المعرفة، ولم تحذفوا من حد الفقه لفظ العلم؟

السؤال الثاني: ما الجمع بين تقييدكم الأحكام الشرعية بالعملية، في حد الفقه، وتقييد الحكم بفعل المكلف، مع أن الاعتقادات الدينية كأصول الدين أحكام؟ وهل تسمى الاعتقادات والنيات والأقوال أفعالاً حقيقة أو مجازاً؟ وإن قلتم: مجازاً، فهل يجوز إدخال المجاز في الحد أو لا؟

السؤال الثالث: ما معنى قولكم: (بل الأمر موقوف إلى ورده) عقب: (ولا حكم قبل الشرع).

السؤال الرابع: ما معنى قولكم: (وإثم القاتل لإيثاره نفسه) بعد قولكم: (إن المكره غير مكلف)، وقضية كلامكم هنا: (أن السكران غير مكلف)، واخترتم في (شرح المختصر) أنه مكلف، ونقلتموه عن نص الإمام الشافعي رضي الله عنه؟

الخامس: ما شرح قولكم: (إن الخطاب إن اقتضى الترك اقتضاء غير جازم بنهي مخصوص فكراهة، أو بغير مخصوص فخلاف الأولى)؟ وقولكم في مسألة الحسن والقبيح: (المنهي عنه ولو بالعموم)، فدخل خلاف الأولى؟

السادس: ما معنى قولكم: (والفرض والواجب مترادفان خلافاً لأبي حنيفة، وهو لفظي)؟ مع أن أبا حنيفة يقول: (الفرض ما ثبت بدليل قطعي، والواجب ما ثبت بدليل ظني)، ومن جحد ما ثبت بدليل قطعي كفر، ومن جحد ما ثبت بدليل ظني لم يكفر؟

السابع: ما شرح تعريفكم الأداء والقضاء؟ فإنكم نحوتم فيه نحواً عسر فهمه، ولم نجده في شرحكم للمختصر.

الثامن: ما الجمع بين قولكم في المندوب والمباح: (والأصح ليس مكلفاً به، وكذا المباح)، مع قولكم: (وإن الإباحة حكم شرعي)، وقولكم: (والحكم خطاب الله المتعلق بفعل المكلف، من حيث إنه مكلف)؟

التاسع: قولكم في فرض الكفاية (بالذات)، زيادة لم تذكروها في شرحكم المختصر وقد نقصتم منه قولكم: (ديني).

العاشر: ما معنى قولكم بعد حكايتكم الخلاف في تكليف الكافر بالفروع: (قال الشيخ الإمام: والخلاف في خطاب التكليف وما يرجع إليه من الوضع لا الإتلاف والجنايات وترتب آثار العقود. مع أن الإتلاف من خطاب الوضع)؟

الحادي عشر: ما شرح قولكم: (الكتاب القرآن، والمعنيُّ به هنا: اللفظ المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم للإِعجاز بسورة منه، المتعبد بتلاوته)، فإنكم زدتم في الحد قيوداً؛ لم يذكرها غيركم، ويخرج بالمتعبد بتلاوته ما نسخت تلاوته وبقي حكمه، ويدخل به عكسه؟

الثاني عشر: قلتم في حد الحقيقة: (ابتداء) مكان (أول)، ما السر فيه؟

الثالث عشر: ما تقرير كلامكم في حرف (لو)؟

الرابع عشر: ما معنى قولكم في النهي: (وكذا التنزيه في الأظهر) إلى قولكم: (قال ابن عبد السلام أو احتمل رجوعه)؟

الخامس عشر: ما معنى قولكم: (النكرة في سياق النفي للعموم) إلى قولكم: (إن لم تبن)؟

السادس عشر: ما معنى قولكم في التخصيص: (القابل له حكم ثبت لمتعدد) مع قولكم: (العام لفظ يستغرق الصالح له من غير حصر)؟

السابع عشر: ما معنى قولكم في الاستثناء: (من متكلم واحد وقيل مطلقاً)؟

الثامن عشر: ما معنى قولكم: (تأخير البيان عن وقت الفعل غير واقع وإن جاز، وإلى وقته واقع عند الجمهور؛ سواء أكان للمبين ظاهر أم لا إلى آخره؟

وعبارة غيركم: (تأخير البيان عن وقت الحاجة ممتنع إلاَّ عند مجوز تكليف ما لا يطاق، وإلى وقت الحاجة جائز عند الجمهور). وما الجمع بين قولكم هنا، وقولكم في المقدمات في مسألة التكليف بالمحال: (والحق وقوع الممتنع بالغير لا بالذات)؟

التاسع عشر: ما معنى قولكم: (ومن ثم قال مالك وبعض أصحابنا: الشهادة بتوكيل فلان ابن فلان فلاناً إلى آخره).

العشرون: ما شرح تعريفكم الصحابي والتابعي؟ وهل يشمل الذكور والإناث أم الذكور فقط؟

الحادي والعشرون: قولكم في القياس: (وهو حمل معلوم على معلوم) هل المراد به ما ثبت بقطعي أو أعم من ذلك؟ وهو الظاهر.

وعلى هذا فلم لا أورد على من حد القياس (بحمل معلوم على معلوم) ما أورد على من حد الفقه بالعلم؟

الثاني والعشرون: ما شرح قولكم في مسالك العلة: (والظاهر كاللام)، إلى قولكم: (وما مضى في الحروف).

الثالث والعشرون: لم عدلتم في التعادل والتراجيح عن قولهم: (فإن ظن التعادل) إلى قولكم: (فإن توهم)؟

الرابع والعشرون: ما الجمع بين قولكم: (إن العدالة لا تشترط في الاجتهاد على الأصح)، مع قولكم: (واستفتاء من عرف بالأهلية أو ظن باشتهاره بالعلم والعدالة).

الخامس والعشرون: بم يتعلق الجار والمجرور في قولكم: (على الحقيقة لا المجاز) من قولكم: (القرآن كلامه) إلى آخره؟

السادس والعشرون: ما تقرير قولكم: (ثم لا يتبدلان) في حق السعيد والشقي؟

السابع والعشرون: ما معنى قولكم: (وأبو بكر ما زال بعين الرضا منه) مع أن حاله قبل مبعث النبي صلى الله عليه وسلم معروف؟

الثامن والعشرون: قولكم: (وكرامات الأولياء حق. قال القشيري: ولا ينتهون إلى نحو ولد دون والد) هل معناه استثناء على منع هذه الصورة فقط أو يلحق بها ما يماثلها؟ وإن قلتم: يلحق. فماذا يماثلها؟ وما الدليل على منع هذه الصورة وما يماثلها؟

التاسع والعشرون: لم أطلقتم قولكم: (ولا نكفر أحداً من أهل القبلة)؟ مع أن المستحيل يكفر؟

الثلاثون: ما تقرير كون الاسم المسمى؟

الحادي والثلاثون: قولكم: (وأن المرء يقول: أنا مؤمن إن شاء الله) هل محل الخلاف في الجواز أو في الوجوب؟ وإن قلتم: (في الجواز)، فهل الأفضل أن يأتي بالمشيئة أو لا؟

الثاني والثلاثون: لم رجحتم القول الصائر إلى أن المشار إليه بـ (أنا) الهيكل المخصوص؟ مع قولكم: (إن النفس باقية بعد موت البدن)؟

الثالث والثلاثون: العزم هل يلحق بالهم في كونه مغفوراً أو لا؟ فإن قلتم: (لا يلحق به) فما الفرق بين الهم والعزم؟

أفتونا مأجورين رضي الله عنكم، وجمع لكم بين خيري الدنيا والآخرة، وهدى على يديكم المسترشدين، وأيدكم بتوفيقه وهداية نبيه ورسوله وحبيبه المصطفى صلى الله عليه وسلم وعلى آله وأصحابه، وعلى سائر النبيين والمرسلين، وآل كل وسائر الصالحين. والحمد لله رب العالمين: (وحسبنا الله ونعم الوكيل).

بسم الله الرحمن الرحيم

الأجوبة:

صفة جواب سيدنا ومولانا قاضي القضاة شيخ الإسلام والمسلمين، بقية المجتهدين، سيد المحققين، موضح المشكلات بالدلائل الواضحات؛ بلغه الله أعلى المقامات، وختم أعماله بالصالحات.

قال عبد الوهاب بن السبكي عامله الله بخفي الألطاف، بعد أن نظر في هذه الأسئلة بعين الإنصاف متحلياً في الجواب عنها من طرح رداء العصبية بأجمل الأوصاف.

الحمد لله الذي أسس قواعد دينه على أثبت دعائم، وقدس مباني شرعه عن وضر الشكوك ودنس أوهام كل هائم، ونفّس بحكمته البالغة كرب العلماء إذا اطلخمت شبهات تقود أناساً كالبهائم.

نحمده على كماله الدائم، وجماله الذي يستروح إليه كل رقيق الفؤاد ملائم، وجلاله الذي ترعد لديه فرائص الآساد وتجر ذيول الهزائم، ونشكره على نعمه العظائم، وديمه التي تخجل صوب الغمائم، وكرمه الذي شمل ذوات البراقع وعم ذوي العمائم.

ونشهد أن لا إله إلاَّ الله واحداً أحداً فرداً صمداً لا تحيط به الأفهام وإن طلعت ثمارها من الكمائم، ولا تحتوشه الأوهام وإن جالت في ميدان البراهين بقوادم القوائم، ولا تكتنفه الإشارات وإن خطرت في أفئدة الكرام والكرائم.

ونشهد أن سيدنا محمداً عبده ورسوله الذي ابتعثه وظلام الضلال مدلهم قائم. وضياء الهدى ضمير مستكن أو ظاهر ظهور نائم، فرفع به منار الحق ونكس أعلام ذوي الجرائم، وصلى الله عليه وعلى آله وأصحابه الذين قام بهم عماد دينه وغردت عليه الحمائم، ووضح بجدهم منهاج الحق لكل رائد ورائم، واستقرت بعزيمتهم قواعد الملة في المشارق والمغارب.

وعلى قدر أهل العزم تأتي العزائم.

أما بعد: فإن العالم وإن امتد باعه واشتد في ميادين الجدال دفاعه، واستد ساعده حتى خرق به كل باب سد بابه وأحكم امتناعه.

فنفعه قاصر على مدة حياته، ما لم يصنف كتاباً يخلد بعده، أو يورث علماً ينقله عنه تلميذ إذا وجد الناس فقده، أو تهتدي به فئة مات عنها وقد ألبسها به الرشاد برده.

ولعمري إن التصنيف لأرفعها مكاناً، لأنه أطولها زماناً، وأدومها إذا مات أحياناً، ولذلك لا يخلو لنا وقت يمر بنا خالياً عن التصنيف، ولا يخلو لنا زمن إلاَّ وقد تقلد عقده جواهر التأليف. ولا يخلو علينا الدهر ساعة فراغ إلاَّ ويعمل فيها القلم بالترتيب والترصيف.

وكان مما دعوت له الجَفَلَى ولم ألف غير ملب يبادر ويسارع، ورقيت به إلى سماء التحقيق فأنشد: (لنا قمراها والنجوم الطوالع) وحشدت فيه فكري حتى فاض على الإناء، وناداه لسان الفكر (جمع الجوامع).

طويت فكري فيه على همة سائراً في نشر العلم سيراً حثيثاً، وملأت داري منه بمسودات أرى قديمها لكثرة ما أعاوده حديثاً، وشغلته أو شغلت نفسي فيه بما تنوع كلاماً وأصولاً وفقهاً وحديثاً، وأيم الله لقد استوعب مني كثيراً من أوقات الفراغ. وأخذ من أقلامي وأفكاري ما كاد يستفرغ مدد المداد والدماغ، وسمع من كلمي وحكمي ما ليس عند ذوي البلاغ بلاغ.

فلو كان ذا لسان لادعى أنه نفيس عمري ونخبة فكري، والذي شمرت فيه عن ساق الجد، وقد عدمت في الديجور أعواناً على سهري.

وقد دار على ألسنة الناس، وصار في كل محفل كمضغة تلوكها الأشداق وتتردد تردد الأنفاس، وطار بناؤه وأنا أنادي (ما في وقوفك ساعة من باس) ولست أدعي أنه جمع سلامة، ولا أبريه كلما توجَّهَت نحوه الملاءة، ولا أتعصب له فبئست الخصلة إذا قلت لكل من اعترضه في الملامة كلا.

ولا أبيعه بشرط البراءة من كل عيب، بل أقول: يؤخذ من قوله ويترك والله العليم بالغيب، وينظر فيه مع تجويز اعتراض الشك له والريب.

وقد وردت عليَّ هذه الأسولة وكثير منها لا يختص به فأخذت في جوابها جميعاً، حبًّا للعلم وطلبه، ورغبة في إزالة كل مشتبك ومشتبه، وضممت إليها بعد ذلك سؤالات أخر، وردت من جنسها، فأجبت عنها بما أرجو أن يطمئن به القلب ويقر البصر.

فأقول، والله المستعان وعليه التكلان فيما نأتي ونذر:

موضوع أصول الفقه:

أما قولكم لم حذفتم من أصول الفقه لفظ المعرفة وأتيتم في تعريف الفقه بلفظ العلم؟ فجوابه أن الأدلة الكلية لها حقائق في أنفسها؟ من حيث دلالتها ومن حيث تعلق العلم بها.

وقد اضطرب رأي المتأخرين في أن موضوع أصول الفقه هو تلك الحقائق في أنفسها أو العلم بها؟

وكلام الإمام الرازي وغيره يقتضي الأول، وهو الصواب عندي، لأن أهل العرف يسمون العلم أصولاً، ونقول: هذا كتاب أصول.

ولأن الأصول في اللغة: الأدلة فَجَعْلُهُ اصطلاحاً نفس الأدلة أقرب إلى المدلول لغةً. وكلام صاحب (الحاصل) والبيضاوي يقتضي الثاني ولا أراه. إذا عرفت هذا جئنا إلى الفقه، فنقول: الفقه عندنا هو العلم بالأحكام لا نفسها، لأن ذلك هو الأقربُ إلى استعماله اللغوي؛ إذ الفقه لغة الفهم، وليس كذلك الأصول فهذا فارق ما بين الأصول والفقه. وقد أشار إليه الشيخ الإمام الوالد رحمه الله تعالى في القطعة التي عملها على منهاج البيضاوي، وكملنا نحن عليها.

فقال ما نصه: (والأولى جعل الأصول للأدلة، والفقه للعلم، لأنه أقرب إلى الاستعمال اللغوي) انتهى.

وذلك هو ما أورده إمام الحرمين في (البرهان) وغيره من المحققين. كلهم جعلوا الأصول نفس الأدلة.

وأما قولنا في حد الفقه: (العملية)، مع قولنا: (الحكم خطاب الله المتعلق بفعل المكلف) فلا منافاة فيه.

وقولكم: (الاعتقادات الدينية كأصول الدين أحكام):

جوابه: أن أصول الدين، منه ما يثبت بالعقل وحده كوجود الباري، ومنه ما لا يثبت إلاَّ بكل من العقل والسمع، وهذان خرجا بقولنا (الشرعية) وتفسيرنا إياها نحن وغيرنا بما يتوقف على الشرع.

ومنه ما لا يثبت إلاَّ بالسمع كمسألة أن الجنة مخلوقة، ونحوها. فنقول: المراد بالحكم الإنشائي لا الخبري. وما لا يثبت إلاَّ بالسمع ينظر إليه من جهتين.

إحداهما: أصل ثبوته، وذلك ليس بإنشاء، لأن السمع فيه مخبر لا منشئ، كقولنا: الجنة مخلوقة والصراط حق.

والثانية: وجوب اعتقاده وذلك حكم شرعي إنشائي وهو عندنا عملي من مسائل الفقه، وهو داخل في قولنا (الحكم خطاب الله المتعلق بفعل المكلف).

وقولكم: هل تسمى الاعتقادات والنيات والأقوال أفعالاً؟

جوابه: أنها تسمى.

وأما كون ذلك بالحقيقة أو المجاز فيتوقف على نقل اللغة، والأظهر عندي أنه بالحقيقة.

ومن هنا يعلم أن عدول الآمدي وابن الحاجب وغيرهما عن لفظ العملية إلى لفظ الفرعية احتجاجاً بأن النية من مسائل الفروع وليست عملاً ليس بجيد؛ لأنها عمل، فإن قلت فلفظ الفرعية أوضح من العملية فلم لا= اخترتموه؟ قلت: لأنه لا يدخل فيه وجوب اعتقاد مسائل الديانات التي لا تثبت إلاَّ بالسمع فإنها عندي فقه وليست فرعية.

وفي كلام الشيخ الإمام الوالد رحمه الله تعالى في (شرح المنهاج) ما يقتضي أن لفظ الفرعية أجود، وأن الأظهر أن وجوب اعتقاد ما ثبت من الديانات بالسمع لا يسمى فقهاً، ولكني لست أوافق على ذلك.

المجاز إذا اشتهر يجوز دخوله في الحدود:

وأما دخول المجاز في الحد فجائز إذا كان مشهوراً.

وأنا أقول: إني لم أر تعريفاً إلى الآن لا مجاز فيه، لا في المنطق ولا في الكلام، ولا الأصول وهي العلوم التي تحرر التعاريف فيها أكثر من غيرها، فما ظنك بغيرها؟!

وأما قولنا: (بل الأمر موقوف إلى وروده) عقب قولنا: (ولا حكم قبل الشرع) فإنا نبهنا به على دقيقة، وهي أن شيخنا أبا الحسن – سقى الله عهده صوب الرحمة والرضوان – نفى الحكم قبل الشرع، وليس معنى ذلك نفي العلم به كما توهمه البيضاوي وغيره، بل نفيه نفسه.

وأعني بنفيه نفسه: نفي وقوعه علماً، وجعله موقوفاً إلى البعثة.

ووقع في عبارات كثير من أئمتنا اختيار الوقف في هذه المسألة، وتوهم متوهمون أنه غير القول بنفي الأحكام وليس كذلك، بل مرادهم بالوقف أن الأمر موقوف على ورود السمع، وأن الحكم منتف ما لم يرد فهم يعنون بالوقف غير ما تعنيه المعتزلة من عدم الدراية ونحوها. وهذا قد قررناه في (شرح المختصر) فلا حاجة إلى الإعادة هنا، وحظ هذا المكان أن نقول: أردنا بقولنا: (بل الأمر موقوف إلى وروده) مع قولنا: ولا حكم قبل الشرع) أن القول بالوقف لا ينافي القول بانتفاء الأحكام رأساً، لأن معناه إرجاء الأمر وتأخيره إلى البعث وهذا من محاسن هذا الكتاب التي لا تجدها في غيره.

وأما قولنا: (وإثم القاتل لإيثاره نفسه) بعد قولنا ما نصه: (والصواب امتناع تكليف الغافل والملجأ وكذا المكره على الصحيح ولو على القتل).

فإنه جواب سؤال مقدر، تقديره إذا كان المكره غير مكلف، فما بال المكره على القتل يأثم؟

وتقرير الجواب أنه لا يأثم من حيث إنه مكره وإنه= قتل، بل من حيث إنه آثر نفسه على غيره، فهو ذو جهتين: جهة الإكراه ولا إثم من ناحيتها، وجهة الإيثار ولا إكراه فيها. وهذا لأنك إذا قلت: (اقتل زيداً وإلاَّ قتلتك) فمعناه التخيير بين نفسه وزيد، فإذا آثر نفسه فقد أثم لأنه اختار.

وهذا كما قيل في خصال الكفارة: محل التخيير لا وجوب فيه، ومحل الوجوب لا تخيير فيه، كذلك نقول هنا: أصل القتل لا عقاب فيه، والقتل المخصوص فيه عقاب لتضمنه الاختيار، وهو إيثار نفسه على غيره.

وهذا تحقيق هائل، عليك بعرض كلام الفقهاء والخلافيين عليه، فإن أباه فادرأ ما عداه.

وأنت إذا حققته علمت أنه لا استثناء لصورة القتل من قولنا: (المكره غير مكلف).

وقول الفقهاء: (الإكراه يسقط أثر التصرف إلاَّ في صور)، إنما ذكروه لضبط تلك الصور لا لأنه يستثنى من حقيقته شيء. وإن وقع ذلك في كلام الغزالي وغيره من المحققين.

وما ذاك إلاَّ لأن دأب الفقهاء – لاتساع علمهم وتشعب مواقع النظر فيه – أن يحاولوا ضبط المتفرقات وجمع المتناظرات، حرصاً على الإحاطة بالمقصود.

حقيقة الإكراه تنافي التكليف:

ثم إذا عرض الكلام على ميزان التحقيق والاعتبار سلك به سبيله، فاحفظ ما نلقيه إليك. وإلاَّ فإذا كانت حقيقة الإكراه منافية لصحة التكليف فكيف تقع ولو في صورة؟ وأنى يصح الاستثناء؟ وإذا لم تنافِ فما وجه الإخراج؟ فالتحقيق بيان أنه: هل هو منافٍ أو لا؟ فإذا صحت المنافاة لم يجتمع معه التكليف أصلاً.

وعذر من استثنى ما أبديناه من قصد الإفادة والإحاطة، ولو ضايقه مضايق لقال: صواب العبارة إذا كان هذا مقصدك أن تقول: الإكراه يسقط أثر التصرف مطلقًا، أو ينفي التكليف مطلقًا، وثَمَّ صور يتصور فيها الإكراه ولم ينتفِ فيها التكليف وهي: كيت وكيت.

وإن أخذ الشادي في العلم يتعنت ويقول، إن حقيقة الإكراه تنافي التكليف إلاَّ في هذه الصور.

قلنا له: هذا من فضول الكلام، فالحقائق لا تختلف، ولئن صلحت الحقيقة من حيث هي للتكليف في صورة صلحت في كل الصور.

فإن قال: تخرج تلك لمانع.

قلنا: خروج صورة لمانع لا يدفع النقض، والنقض قادح مطلقًا.

فإذاً، الاستثناء لا وجه له. وهذا يزداد تحقيقاً بعد تأمل ما سطرناه في (شرح المختصر) في النقض.

الإكراه قد يكون ملجئاً وقد يكون غير ملجئ:

ولعلك تقول: المُلجأ بعض المكره، وهذا لأن المكره قد يكره إكراهًا ملجئاً وقد يكره إكراهاً غير ملجئ، فهل قولكم: (وكذا المكره) بعد قولكم (الملجأ) من عطف العام على الخاص؟

فاعلم أن الملجأ عندنا: من لا يجد مندوحة عن الفعل مع حضور عقله، وذلك كمن يلقى من شاهق، فهو لا يجد بدًّا من الوقوع، ولا اختيار له في الوقوع، ولا هو بفاعل له، وإنما هو آلة محضة كالسكين في يد القاطع، فلا ينسب إليه فعل، وحركته كحركة المرتعش.

والمكره من ينسب إليه الفعل فيقال: فعل مكرهاً غير مختار. وهو من لا يجد مندوحة عن الفعل إلاَّ بالصبر على إيقاع ما أكره به، كمن قال له قادر على ما يتوعد: (اقتل زيداً وإلاَّ قتلتك) لا يجد مندوحة عن قتله إلاَّ بتسليم نفسه للهلاك.

فهذا إقدامه على قتل زيد ليس كوقوع الذي ألقي من شاهق، وإن اشتركا في عدم التكليف، لكن تكليف هذا أقرب من تكليف ذاك، كما أن تكليف ذاك أقرب من تكليف الغافل الذي لا يدري.

فإذن المراتب ثلاث، وقد رتبناها، وأبعدها تكليف الغافل فإنه لا يدري، ويتلوها تكليف الملجأ فإنه يدري، ولكن لا مندوحة له عن الفعل، ويتلوها المكره فإنه يدري وله مندوحة ولكن بطريق:

تارةً: لم يكلفه الشارع الصبر عليها كما في الإكراه على شرب الخمر وكلمة الكفر.

وتارةً: قيل: إنه كلفه كما في الإكراه على القتل: يعتقد أكثر الفقهاء أنه كلف الصبر على قتل نفسه ونحن لا نعتقد ذلك، وإنما نعتقد أنه كلف أن لا يؤثر نفسه على نفس غيره المكافئ له لاستوائهما في نظر الشارع، فلما آثر وأقدم لمجرد حظ نفسه وجب عليه القصاص على الأصح وأثم بلا خلاف. وانظر كيف راعى الفقهاء هذه المراتب الثلاث فلم يقل أحد بأن الغافل

الذي لا يحس (يأثم) (ولا بأنه يضمن)، (إذا لم يصلح لأن ينسب إليه الفعل) ونظيره ميت انتفخ فانكسر بسبب انتفاخه قارورة، أو راكب مات فسقط على شيء، لا يضمنان؛ لأنهما لا فعل لهما.

ودونه الملجأ كمن ألقاه إنسان من شاهق فسقط على إنسان، فقتله، فكذلك لا شيء عليه لأنه لا فعل له أيضاً. ولكنه يدري بسقوط نفسه، فيمكن أن يؤدي اجتهاد مجتهد إلى جعله طريقاً في الضمان فيطالب به، ولكن يكون القرار على الملقى. ويقرب من ذلك طفل سقط على شيء، قال أصحابنا: يضمن ويستقر الضمان عليه، (واستقرار الضمان) في مسألة الإلقاء متعذر، لأن الملقى موجود وهو سبب يحال عليه: ودون ذلك المكره، فهل هو كالآلة فلا يتعلق به شيء؟ هذا لم يقل به أحد، بل اتفقوا على أنه يتعلق به الإثم.

وجوب القصاص على القاتل والآمر حالة الإكراه:

واختلفوا في القصاص، وفي الدية أيضاً بناء على انتفائه، والأصح وجوب القصاص، ثم وجوب نصف الدية إن قلنا لا يجب القصاص، ودون ذلك من أمر بشيء من شيئين كمن قيل له: اقتل زيداً أو عمراً وإلاَّ قتلتك) فالصحيح: أن هذا ليس بمكره لأنه يجد محيصاً. وفي وجه: أنه إكراه. اختاره القاضي حسين. وهو عندي قوي لا فرق بينه وبين المكره على قتل معين إلاَّ من جهة أن هذا يجد محيصاً عمن قتله بنفسه وبرفيقه، وذاك لا يجد إلاَّ بنفسه.

وقولهم: (هذا تخيير وليس بإكراه): يقال عليه: موضوع التخيير لا إكراه فيه، وموضع الإكراه وهو أحدهما لا تخيير فيه. وهذا كما قلناه في المكره على قتل معين سواء، والله المستعان.

وأما قولكم: (إن قضية كلامنا هنا أن السكران غير مكلف) فمن أين لكم ذلك؟ ونحن لم نقل إلاَّ: (أن الغافل غير مكلف)، فإن قلتم: (فالسكران غافل)، قلنا: قد بينا في الشرح له أحوالاً غايتها أن يكون طافحاً لا يدري السماء من الأرض ولا الطول من العرض. ونحن نقول فيمن وصل إلى هذه الحالة: (إن التكليف في حقه مستصحب لا واقع وقوعاً مبتدأً كما حققناه في الخارج من المغصوب نحن وإمام الحرمين، حين قلنا: إنه مرتبك في المعصية. وهذا وإن رده رادون على إمام الحرمين فهو عندنا الحق الذي لا مرية فيه.

فإذن صح قولنا في (شرح المختصر): (إن السكران مكلف).

ومكلف اسم مفعول من الكلفة، وإن شئت قل: التكليف. مع قولنا إن الغافل غير مكلف لأن عدم تكليفه إنما جاء من قبل غفلته، وهو أمر عام من هذه الحيثية، وقد يستمر عليه التكليف استصحابًا من قبل غيه وتعاطيه المحرم تغليظاً عليه. ولو قلنا: (السكران يكلف) بالياء لأمكن أن يورد علينا ما قلتم؛ لأن الفعل يدل على الحدث والزمان، وكان مقتضى قولنا آن ذاك أنه يصح طريان التكليف عليه زمن سكره، ونحن لا نقول ذلك وإنما نقول: إن مكلف اسم مفعول واسم المفعول كاسم الفاعل قد سلب الدلالة على الزمان، وازداد الدلالة على الاستقرار والثبوت).

السكران المتعدي مكلف:

فإن قلت: إن كانت الغفلة تنافي التكليف، فينبغي أن لا يفترق الحال بين السكران وغيره، وإلاَّ فكذلك. قلت: الغفلة تنافي ابتداء التكليف دون دوامه، والفرق بين السكران وغيره اقتحامه المعصية، ولذلك نخص ذلك بمن سكر عدواناً دون من لم يعص بسكره.

وأما قولنا: إن الخطاب إن اقتضى الترك غير جازم بنهي مخصوص فكراهة، أو بغير مخصوص فخلاف الأولى. فلا ينافي قولنا: والقبيح المنهي عنه ولو بالعموم. فدخل خلاف الأولى. لأن المنهي إما مع الجزم فالحرمة، أو لا مع الجزم، إما بنهي مخصوص فالكراهة، أو لا بنهي مخصوص، وإليه الإشارة بقولنا: ولو بالعموم فهو خلاف الأولى. وهذا واضح لا خفاء به.

ترادف الفرض والواجب:

وأما ترادف الفرض والواجب فواضح، لأن الذي يدعي أبو حنيفة أنه واجب غر فرض، إن مدح فاعله وعاقب تاركه فهو الفرض عندنا، وإن لم يعاقب تاركه مع مدحه فاعله فهو السنة، وإن لم يعاقب تاركه ولم يمدح فاعله فإما أن يذمه فهو الحرام، وإما أن لا يمدحه ولا يذمه بل يكون قد نهاه بنهي مخصوص فهو المكروه، أو بغير مخصوص فهو خلاف الأولى، وإما أن يكون قد نفي عنه الذم والمدح فهو المباح فالقسمة عقلية لا مخرج عنها.

وقولكم: (من جحد ما ثبت بدليل قطعي كفر)، نقول: على تقدير تسليمه الثابت بدليل قطعي: قد يكون فرضًا وقد يكون حرامًا ثبتت حرمته بالقطع، فأي تعلق له بما نحن فيه؟

ثم نقول: غاية الأمر أن بعض الواجبات يكفر جاحدها، وهذا مسلم، فإن قال أبو حنيفة: لا أسميه واجبًا وإنما أسميه فرضًا. نقول: هذا خلاف في اللفظ، فإنك تُكَفِّر ببعض الواجبات إذا جحدت وتنفي عنها اسم الوجوب، ونحن نكَفِّر بها أيضًا ولكن لا ننفي عنها اسم الوجوب.

فالحاصل أن ما يطلبه الشارع من المكلف قسمناه نحن إلى قسمين، قسم ذم تاركه فسميناه واجبًا وفرضًا، وقسم لم يذمه فسميناه سنة ونافلة.

وقسموه هم إلى ثلاثة أقسام، قسم ثبت بالقطع فسموه بالفرض وقسم ثبت بالظن فسموه بالواجب، وقسم لا ذم فيه فسموه بالسنة، ثم الكلام في التكفير مسألة أخرى.

واعلم أن أبا حنيفة لا يكفر جاحد القطعي مطلقاً، ولا نحن أيضاً نكفره، بل بشرط الشهرة والإجماع فإن فقدا لم يكفر بلا خلاف، وإن فقد أحدهما دون آخر ففيه نظر وتردد، ونحن قد أحسنا القول في ذلك في آخر كتاب الإجماع من (جمع الجوامع).

تعريف الأداء والقضاء:

وأما تعريف الأداء والقضاء، فقد قلنا في (جمع الجوامع) ما نصه: (والأداء فعل بعض، وقيل: كل ما دخل وقته قبل خروجه، والمؤدى: ما فعل، والوقت: الزمان المقدر له شرعاً مطلقاً. والقضاء: فعل كل، وقيل: بعض ما خرج وقت أدائه استدراكاً لما سبق له مقتضى للفعل مطلقاً، والمقضي المفعول انتهى).

وشرحه: أما الأداء، فقولنا: (فعل بعض ما دخل وقته) جنس يدخل فيه فعل بعض ما دخل وقته بعد خروجه، وما دخل ولم يخرج. وقولنا: (قبل خروجه) فصل يخرج فعله بعد خروجه. وإنما قلنا (بعض) لأن الأصح عندنا فيمن فعل بعض العبادة في الوقت وبعضها خارجه أنها تكون أداء كلها. وصححه الرافعي، والنووي، ولكن بشرط كون المأتي به في الوقت ركعة.

ولا يفهم من لفظ (بعض): أنه للتقييد: فيقال: فيلزم أنه إذا فعل الكل لا يكون أداءً لأن من فعل الكل فقد فعل البعض وزاد، إذ فاعل البعض صادق على الصورتين.

وإنما كان يلزم أن لو قلنا: (فعل بعض): بقيد البعضية، وليس الأمر كذلك مع أن كون فعل الكل في الوقت أداء في غاية الوضوح وأولى من كونها أداءً بفعل البعض: ونظير لفظ البعض في كلامنا هنا، قول ابن الحاجب في الإيراد على حد الفقه (وأورد إن كان المراد البعض لم يطرد) فإن مراده بالبعض أعم من الجميع، ولذلك فسرناه في (شرح المختصر) بقولنا: (أي لم يكن المراد الجميع). وأشرنا بقولنا: (وقيل كل) إلى الوجه المقابل له وهو أنها لا تكون أداءً.

ومن قال بعضها أداء، وبعضها قضاء، فقد قال ليست أداءً لأن حديثنا عن العبادة بتمامها.

وقولنا: (كل وبعض) في كلامنا مضافان، وفصلنا بين المضاف إليه وهو ما دخل وقته قبل خروجه، وبين المضاف وهو بعض. بقولنا (وقيل) اختصاراً وهو على حد قولك مررت بغلام إما زيد أو عمرو، إذا تحققت أنه غلام أحدهما وشككت في عينه.

ومثله: (قطع الله يد ورجل من قالها).

وإنما عدلنا عن مثل قول ابن الحاجب وغيره (الأداء ما فعل في وقته المقدر له شرعاً أولاً) لأنك إذا تأملته وجدته مع فساده حداً للعبادة المؤداة لا للأداء؛ لأن (ما) في قولهم (ما فعل) إما موصولة بمعنى الذي أو نكرة موصوفة، والمعنى شيء فعل في وقته إلى آخره، وذلك الشيء الذي فعل هو المؤدى لا الأداء، وفرق بين المصدر واسم المفعول، والكلام في الأول دون الثاني (واللفظ يخص الثاني) دون الأول ونحن عرفنا المصدر بما عرفت، ثم عرفنا اسم المفعول فقلنا: (والمؤدى ما فعل) أي في وقته المقدر له شرعاً، وإنما عرفناه ليستفاد، ولننبه به على مكان الاعتراض، على من عرف الأداء بما لا يصح إلاَّ تعريفاً للمؤدى.

ولذلك قلنا: (ما فعل) ولم نقل: (المفعول)، وإن كان لفظ المفعول أخصر من لفظ ما فعل، لأنا أردنا أن نحكي لفظ ابن الحاجب رحمه الله تعالى أو بعضه ليتيقظ له الذهن.

وإن جاز جعل ما في كلامه مصدرية.

ولذلك لما تكلمنا في القضاء قلنا: (والمقضي المفعول)، ولم نقل (ما فعل) لاستغنائنا بما تقدم في تعريف الأداء.

وقد كان ابن الحاجب رحمه الله إماماً مقدماً في الأصول والفقه، والنحو والتصريف، أمسكته البلاغة زمامها، وألقت إليه الفصاحة مقاليدها، وأعطاه الإيجاز كله، ومن بحر علمه اغترفنا، وبكثير علمه اعترفنا، فلا يظنن أنا أردنا في هذا الكتاب مطاولته، فأين الثريا من يد المتطاول؟! وإنما أردنا الاقتداء به والسير على سننه رحمه الله، ورضي عنه، ما أكثر فائدته وأجزل عائدته.

وأنت إذا تأملت ما شرحنا به الأداء والمؤدى في (هذا الكتاب) عرفت به شرح كلامنا في القضاء والمقضي فلا نطيل، ونحن من رأس القلم نكتب حيث لا كتاب ولا وقت متسع لإرخاء عنان الكلام.

لا تكليف في الندب والإباحة:

وأما طلبكم الجمع بين قولنا: (إن المندوب والمباح غير مكلف بهما)، مع قولنا: (الإباحة حكم شرعي)، فجوابه أنه لا يلزم من كون الإباحة حكماً شرعياً أن تكون مكلفاً بها، فإن التكليف تفعيل فيما فيه كلفة إما بالإلزام به، أو طلبه كما ذكرناه في (جمع الجوامع)، ولا كلفة، ولا إلزام، ولا طلب في المباح.

تعريف فرض الكفاية:

وأما قولنا في فرض الكفاية (بالذات) وكونها زيادة. فكم في هذا الكتاب من زيادات غفل عنها الأكثرون، وتحقيقات يذعن لها المحققون.

واعلم أن الغزالي عرّف فرض الكفاية: بأنه (كل مهم ديني يقصد الشرع حصوله من غير نظر إلى فاعله)، والمهم الذي يقصد الشرع حصوله (جنس) يشمل فرض العين والكفاية. وقوله: (من غير نظر إلى فاعله) فصل يخرج العين، وفي التعريف زيادة ونقص.

أما الزيادة فقوله (ديني) فليس من شرط فرض الكفاية أن يكون دينياً: ألا ترى أن الحرف، والصنائع مهمات وليست دينية، لأن المعنى بالديني ما هو من قواعد الدين، الذي هو عند الله الإسلام، الذي هو مبني على الشهادتين وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة والصوم والحج.

وأما النقص فقوله (من غير نظر إلى فاعله) فإنه يقتضي أن فرض الكفاية لا ينظر إلى فاعله وليس كذلك بل لا بد من النظر إلى فاعله، ولذلك كان متعلق الثواب والعقاب. نعم ليس الفاعل فيه مقصوداً بالذات لأن المقصود بالذات وقوع الفعل، وإنما هو مقصود بالعرض، لأنه لا بد لكل فعل من فاعل. فإذا طلب الشارع غسل الميت لم يكن بد من طلبه الغاسل، لأن الغسل بدون غاسل غير معقول، ولكن لما لم يكن الغاسل مقصوداً بالذات، لم يقصد غاسل بعينه، لا على العموم ولا على الخصوص.

وإنما قصد غاسل (ما) بالعرض، فلم يكن بد من الزيادة التي زودناها، وهي قولنا (بالذات) وقد أشرنا إليها في (شرح المختصر) في أثناء الكلام على المسألة.

ومن النقصان الذي نقصناه، وهو لفظ: (الديني).

الكافر مكلف بالفروع:

وأما سؤالكم عن معنى قولنا: قال الشيخ الإمام: والخلاف في خطاب التكليف ... إلى آخره، فعجيب؛ فإنكم تصورتم أن مرادنا بقولنا: (وما يرجع إليه من الوضع) جميع خطاب الوضع، وإنما مرادنا وهو مدلول اللفظ ما يرجع منه إلى خطاب التكليف، لا ما لا يرجع منه.

فإن خطاب الوضع على قسمين: منه ما يرجع إلى خطاب التكليف كالزكاة، ومنه ما لا يرجع كالإتلاف والجنايات وترتب آثار العقود، فلا حاصل لقولكم، مع أن الإتلاف من خطاب الوضع.

تعريف القرآن:

وأما تعريف الكتاب، فإن قلنا: (الكتاب القرآن، والمعني به هنا اللفظ المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم للإعجاز بسورة منه، المتعبد بتلاوته) انتهى، فقولنا (الكتاب القرآن) كقولك الإنسان البشر، والقمح البر، وهذا لأن الألف واللام في الكتاب للعهد، والمراد الكتاب الذي يتعارفه المسلمون وهو حجة الله بينهم: وهو المفهوم، حيث نقابله بالسنة والإجماع، فنقول الكتاب والسنَّة والإجماع، وقولنا: (المعني به هنا) إشارة إلى أن القرآن يطلق تارةً، ويراد به المعنى القائم بالنفس وذلك محل نظر المتكلمين، وأخرى ويراد به الألفاظ المقطعة المسموعة، وهذا محل نظر الأصوليين والفقهاء وسائر خدمة الألفاظ كالنحاة والبيانيين والبديعيين والتصريفيين واللغويين.

وقولنا: (اللفظ): هو أول التعريف، فاللفظ جنس، واخترناه هنا على التعبير بالقول، وإن كنا في حد الكلمة وافقنا شيخنا أبا حيان رحمه الله، وقلنا: (الكلمة قول)، ولم نقل لفظ، فإن أبا حيان قال: التعبير بالقول أولى لأنه أخص من اللفظ والإتيان بالجنس القريب في التعاريف أولى من البعيد. فقفونا أثره في حد الكلمة، وأما في حد القرآن فلم نتمكن من ذلك، لأن مرادنا التنصيص على أن بحثنا عن الألفاظ، ولو قلنا (القول) لم يفهم ذلك. لأن القول كما يطلق على اللساني يطلق على النفساني، فكان التعبير باللفظ هنا هو الصواب.

فإن قلت: إذا كان القول يطلق على النفساني فليس حينئذٍ أخص من اللفظ مطلقاً كما زعم أبو حيان، بل يكون بينهما عموم وخصوص، وهذا لأن اللفظ كالكلم، أعم من المفيد وغيره، والقول كالكلام مخصوص بالمفيد، ولكنه أعم من اللفظ من حيث إنه يطلق على النفساني كما يطلق على اللساني. قلت: أبو حيان لا ينكر ذلك، ولكن صناعته لفظية، ولا حديث له في مسألة النفساني البتة، فلما كان نظره مقصوراً على الألفاظ كان التعبير بالقول أولى، لأن المعني به عند النحاة لفظ مفيد، فهو أخص من مطلق اللفظ من كل وجه.

وقولنا: (المنزل) فصل: يخرج اللفظ غير المنزل، وقد عرفناك في (شرح المختصر) ما نعنيه بالمنزل هنا، وأن الألفاظ لا تقبل حقيقة النزول، وعرفناك في هذه الأجوبة أن التعاريف لا تخلو عن ضرب من المجاز.

وقولنا: (على محمد صلى الله عليه وسلم): فصل ثانٍ يخرج المنزل على غيره من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام كموسى وعيسى وغيرهما، سلام الله عليهم ورحمته وبركاته.

وللإعجاز فصل ثالث يخرج المنزل لا للإعجاز، كالأحاديث القدسية، وقولنا: (بسورة منه) من تتمة الفصل الثالث، والمعنى أن الإعجاز واقع بسورة منه، فإنا لو أطلقنا المنزل للإعجاز لأوهم أن الإعجاز بكله وليس كذلك، ولا ينبغي أن يتوهم أنه

فصل رابع يخرج ما نزل للإعجاز ولكن لا بسورة منه، فإن ذلك لم يوجد، أعني كلاماً نزل للإعجاز على محمد صلى الله عليه وسلم لا بسورة منه.

فإن قلت: التوراة والإنجيل؟ قلت: (إن كانتا نزلتا) للإعجاز لا بسورة منهما فقد خرجتا بقولنا قبلُ: (على محمد صلى الله عليه وسلم).

و (المتعبد بتلاوته) فصل رابع، يخرج منسوخ التلاوة مثلاً، وقولكم: إنا زدنا في الحد قيوداً لم يذكرها غيرنا. فهل رأيت في هذا الكتاب تعريفاً خالياً أو مسألة خالية عن زيادة أو زيادات لا توجد في غيره حتى يخص هذا الموضوع بالذكر.

تعريف الحقيقة:

وأما تبديلنا في تعريف الحقيقة لفظ الأول (بالابتداء) فلاختلاف العلماء في الأول هل من شرطه أن يكون له ثان؟ وليس كذلك لفظ المبتدأ: فلو قلنا فيما وضع له أولاً لأوهم عند من يرى أن الأول ما له ثانٍ، أن الحقيقة تستلزم المجاز ولا قائل بذلك.

وإنما الخلاف في العكس وهو استلزام المجاز للحقيقة فكان لفظ الابتداء أحسن.

الكلام على (لو):

وأما تقرير كلامنا في حرف (لو) فنقول: قلنا في هذا الكتاب ما نصه: (لو شرط للماضي ويقل للمستقبل: قال سيبويه) حرف لما كان سيقع لوقوع غيره).

وقال غيره: حرف امتناع لامتناع. وقال الشلوبين: لمجرد الربط. والصحيح وفاقا للشيخ الإمام (امتناع ما يليه واستلزمه لتاليه) ثم ينتفي التالي إن ناسب ولم يخلف المقدم غيره، كـ: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} لا إن خلفه، كقولك لو كان إنساناً لكان حيواناً، ويثبت إن لم يناف وناسب بالأولى، كلو لم يخف لم يعص؛ أو المساواة كلو لم تكن ربيبة لما حلت للرضاع، أو الأدون، كقولك لو انتفت أخوة النسب لما حلت للرضاع، وترد للتمني والعرض، والتقليل؛ نحو (ولو بظلف محرق) انتهى.

فأما قولنا: (لو شرط للماضي) فمعناه أن (لو) تفيد عقد السببية والمسببية بين الجملتين بعدها. وبهذا تجامع (إن) الشرطية، وتقيد الشرط بالزمن الماضي، وبهذا تفارق (إن) فإنها للمستقبل وإنما قلنا (شرط) ولم نقل حرف شرط، لأن كلام سيبويه الذي حكيناه بعد تضمن كونها حرفاً.

فلو قلنا (حرف شرط)، ثم قلنا: وقال سيبويه حرف إلى آخره: لكررنا لفظ الحرف بلا فائدة. ولو بدأنا بلفظ الحرف مع مراعاة عدم التكرار لأسقطناه من كلام سيبويه ولم نكن قد حكيناه بلفظه مع أن كونها حرفاً من الواضحات.

فإن قلت: (إذا كانت مراعاتكم للاختصار تصل إلى هذا المنتهى فلا حاجة إلى ذكركم لفظ الحرف في هذا الباب لأنه معقود للحروف، فذكر الحرف مستغنى عنه: قلت هذه غفلة عما نعنيه بالحروف.

فاعلم أنا لا نعني بها مقابل الاسم والفعل، وإنما المعني بها الكلمات المفردة المتضمنة معنى إفراديًّا في نفسها أو غيرها مما تشتد حاجة الفقيه إلى معرفته، فدخلت الأسماء والظروف التي بهذه المثابة. ثم إنا لم نهمل الجانب النحوي في هذا الباب، بل حيث كانت الحرفية واضحة في الكلمة أطلقنا اللفظ، كما أطلقنا: أو، وأي، والباء، واللام. وحيث تردد الحال فيها قيدنا اللفظ، كما عملنا في إذ، وإذا، فإذا تحققت الاسمية صرحنا بها كما قلنا في (كل).

وأما قولنا (ويقل للمستقبل) فقد ذكر النحاة من أقسام (لو) أن تكون حرف شرط في المستقبل، ونصوا على قلته: وعليه قول الشاعر:

ولو تلتقي أصداؤنا بعد موتنا ومن دون رمسينا من الأرض سبسب

لظل صدى صوتي وإن كنت رمة لصوت صدى ليلى يهش ويَطْرَبُ

وقول توبة:

ولو أن ليلى الأخيلية سلمت علي ودوني جندل وصفائح

لسلمت تسليم البشائة أوزقا إليها صدى من جانب القبر صائح

وأغبط من ليلى بما لا أناله ألا كل ما قرت به العين صالح

وقول آخر:

لا يلفك الراجوك إلاَّ مظهراً خلق الكرام ولو تكون عديماً

وأما قولنا: (قال سيبويه) إلى آخره، فهذه مخاضة (لو) الامتناعية، وقد أكثر الخائضون فيها القول، وعبارة سيبويه مقتضية أن التالي فيها كان بتقدير وقوع المقدم قريب الوقوع، لإتيانه بالسين في قوله سيقع.

وذهب قوم إلى أنها حرف امتناع لامتناع، وهي عبارة المعربين، وردها جماعة من المحققين، منهم: الشيخ أبو العباس القرافي، والشيخ الإمام الوالد، وغيرهما.

قال الوالد رحمه الله (دعوى دلالتها على الامتناع مطلقاً منقوضة بما لا قبل به) ثم نقض هو وغيره بمثل قوله تعالى: {ولو أنما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله}.

قالوا: فلو كانت حرف امتناع لامتناع، لزم نفاد الكلمات، مع عدم كون كل ما في الأرض من شجرة أقلاماً تكتب الكلمات، وكون البحر الأعظم بمنزل الدواة، وكون السبعة الأبحر مملوءة مداداً وهي تمد ذلك البحر: وقول عمر رضي الله عنه (نعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه) قالوا: فيلزم ثبوت المعصية مع ثبوت الخوف وهو عكس المراد ثم اضطربت عباراتهم وكان أقربها إلى التحقيق كلام الوالد في كتابه (كشف القناع عن (لو) للامتناع) وفي (النوادر الهمدانية)، فإنه ذكر ما نصه: (تتبعت مواقع (لو) من الكتاب العزيز والكلام الفصيح فوجدت أن المستمر فيها انتفاء الأول وكون وجوده لو فرض مستلزماً لوجود الثاني).

وأما الثاني: فإن كان الترتيب بينه وبين الأول مناسباً ولم يخلف الأول غيره فالثاني منتف في هذه الصورة كقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}، وكقول القائل: لو جئتي لأكرمتك، لكن المقصود الأعظم في المثال الأول نفي الشرط ردًّا على من ادعاه، وفي المثال الثاني أن الموجب لانتفاء الثاني هو انتفاء الأول لا غير، وإن لم يكن الترتيب بين الأول والثاني مناسباً لم يدل على انتفاء الثاني، بل على وجوده من باب أولى، مثل (نعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه)، فإن المعصية منتفية عند عدم الخوف، فعند الخوف أولى. وإن كان الترتيب مناسباً ولكن للأول عند انتفائه شيء آخر يخلفه مما يقتضي وجود الثاني. كقولنا لو كان إنساناً لكان حيواناً، فإنه عند انتفاء الإنسانية قد يخلفها غيرها مما يقتضي وجود الحيوانية). قال: (وهذا ميزان مستقيم مطرد (حيث وردت) لو، وفيها معنى الامتناع) انتهى.

وقد لخصناه نحن في (جمع الجوامع) كما رأيت، وجعلنا المناسب مراتب:

إحداها: أن يكون بالأولى: ومثاله (لو لم يخف لم يعص).

والثانية: أن يكون بالمساواة: أي تكون مناسبة التالي مساوية لمناسبة المقدم، كقوله صلى الله عليه وسلم في بنت أم سلمة: ((إنها لو لم تكن ربيبتي في حجري ما حلت لي، إنها لابنة أخي من الرضاعة)) فإن حلها له عليه الصلاة والسلام منتف من جهتين، كونها ربيبة في حجره، وكونها ابنة أخيه من الرضاعة.

والثالثة: أن تكون مناسبة ولكن دون مناسبة المقدم فيلحق به أيضاً للاشتراك في المعنى كما تقول في القياس الأدون، كقياس البطيخ على البر. وذلك كما لو قلت في أختك من النسب والرضاع: لو انتفت أخوة النسب لما كانت حلالاً، لأنها أخت من الرضاعة، فتحريم أخت الرضاعة دون تحريم أخت النسب ولكنها علة مقتضية للتحريم كاقتضاء النسب، ولو انتفت أقوى

العلتين لاستقلت الضعيفة إذا كانت في نفسها صالحة للتعليل، وهذه المراتب لم أر من ذكرها غيري. لكنها مساق كلام الشيخ الإمام، فلذلك ذكرتها في أثناء كلامه.

وإنما قلنا في هذا المثال الثالث كقولك: لأنه لا يوجد له. وهو كقولك لو كان إنساناً لكان حيواناً، فكلاهما ليس في كلام الشارع ولا العرب، وإنما ذكرناه مثالاً لأنه قد يوجد شبيهه.

وهذا بخلاف: (نعم العبد صهيب) فإنه أثر معروف عن عمر، وبخلاف: ((لو لم تكن ربيبتي في حجري لما حلت)) فإنه حديث صحيح.

ومن عادتي أن ما أضربه مثلاً، إن كان موجوداً في الكتاب أو السنَّة أو كلام العرب أو حملة الشريعة أطلقه، وإن كان غير موجود. أقول: كقولك أو كما قيل ونحوه.

وأما مذهب الشلوبين ودعواه: أنها لمجرد الربط (و) لا دلالة لها على الامتناع، فقال الوالد رحمه الله: إنه جحد للضروريات، قلت: ولا شك في هذا.

فهذا تقرير كلام سيبويه وكلام المعربين، وكلام الشلوبين، وكلام الشيخ الإمام، مع الزيادات التي زدناها.

واعلم أنا كتبنا هذا ونحن نوفق الوالد إذ ذاك على ما رآه، ولذلك عبرنا عنه بلفظ الصحيح.

وأما الذي أراه الآن وأدعي ارتداد عبارة سيبويه إليه وإطباق كلام العرب عليه فهو قول المعربين. وقول الوالد: (إنه منقوض بما لا قبل به) مما لا يظهر لي. وللشيخ الإمام رحمه الله الباع الواسع في مضائق الفهوم، والتحقيقات الباهرة إذا تحاجت الخصوم، ولكنا هنا نحيد عنه فإن كان خطأ فمنا ومن الشيطان، وإن كان صواباً فمن الله وببركته رحمه الله.

فأقول: مدلول (لو) الشرطية: امتناع التالي لامتناع المقدم مطلقاً. وهذا هو مفهوم من قوله تعالى: {ولو شئنا لأتينا كل نفس هداها ولكن حق القول مني لأملأن جهنم}، فالمعنى والله أعلم: ولكن حق القول فلم أشأ، أو: لم أشأ فحق القول.

{ولو أراكهم كثيراً لفشلتم ولتنازعتم في الأمر ولكن الله سلم}، أي: فلم يريكموهم.

كذلك: {ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض}.

{ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البيانات ولكن اختلفوا فمنهم من آمن ومنهم من كفر ولو شاء الله ما اقتتلوا ولكن الله يفعل ما يريد}.

{ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم}.

{ولو كانوا يؤمنون بالله والنبي وما أنزل إليه ما اتخذوهم أولياء ولكن كثيراً منهم فاسقون}.

{ولو أننا نزلنا إليهم الملائكة وكلمهم الموتى وحشرنا عليهم كل شيء قبلاً ما كانوا ليؤمنوا إلا أن يشاء الله ولكن أكثرهم يجهلون}.

{ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون}.

{ولو تواعدتم لاختلفتم في الميعاد ولكن ليقضي الله أمراً كان مفعولاً}.

{لو أنفقت ما في الأرض جميعاً ما ألفت بين قلوبهم ولكن الله ألف بينهم}.

{لو كان عرضاً قريباً وسفراً قاصداً لاتبعوك ولكن بعدت عليهم الشقة}.

{ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدةً ولكن كره الله انبعاثهم}.

{ولو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة ولكن يؤخرهم إلى أجل مسمىً}.

{ولو شاء الله لجعلكم أمةً واحدةً ولكن يضل من يشاء ويهدي من يشاء}.

{ولو يؤاخذ الله الناس بما كسبوا ما ترك على ظهرها من دابة ٍ ولكن يؤخرهم إلى أجلٍ مسمىً}، وغير ذلك من الآيات.

وفي الحديث: ((لو كنت متخذاً خليلاً لاتخذت أبا بكر خليلاً، ولكن أخي وصاحبي))، وفي رواية: ((ولكن أخوة الإسلام)).

((لو يعطى الناس بدعواهم لادعى رجال دماء قوم وأموالهم، لكن البينة على المدعي واليمين على من أنكر)).

وقول الشاعر:

ولو أن ما أسعى لأدنى معيشة كفاني ولم أطلب قليل من المال

ولكنما أسعى لمجد مؤثل وقد يدرك المجد المؤثل أمثالي

وقال آخر:

فلو كان حمد يُخلد الناس لم تمت ولكن حمد الناس ليس بمخلد

وقال آخر:

فلو كان مولاي امرءاً هو غيره لفرج كربي أو لأنظرني غدي

ولكن مولاي امرؤ هو خانقي على الشكر والتسآل أو أنا مفتدي

وقال الحماسي:

لو كنت من مازن لم تستبح إبلي بنو اللقيطة من ذهل ابن شيبانا

لكن قومي وإن كانوا ذوي عدد ليسوا من الشر في شيء وإن هانا

وقال آخر:

رأين فتى لا صيد وحشي يهمه فلو صافحت إنساً لصافحنه معا

ولكن أرباب المخاض يشفهم إذا افتقروه واحداً أو مشيعاً

وقال آخر:

ولو خفت أني إن كففت تحيتي تنكب عني رمت أن يتنكبا

ولكن إذا ما حل كره فسامحت به النفس يوماً كان للكره أذهبا

فهذه الأماكن وأمثاله صريحة في أنها للامتناع، لأنها عقبت بحرف الاستدراك، داخلاً على فعل الشرط، منفيا ًلفظاً أو معنى، فهي بمنزلة: {وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى ... }.

فإذا كانت دالة على الامتناع ويصح تعقبها بحرف الاستدراك دلَّ على أن ذلك عام في جميع مواردها، وإلاَّ يلزم الاشتراك، وعدم صحة تعقبها بالاستدراك، وذلك هو ظاهر أو صريح كلام سيبويه. فلم يخرج عنه، وقول الشيخ الإمام: إن ذلك ينتقض لما لا قبل به. نقول عليه: لا نراه منتقضاً بشيء، وقوله: قال الله تعالى: {لو أن لهم ما في الأرض ... } الآية، وقال عمر: (لو لم يخف الله ... ) الأثر، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: ((لو لم تكن ربيبتي في حجري لمل حلت لي)) قلت: {يمكن رد ذلك كله إلى الامتناع، ونحن نوضح لك هذا قائلين: إذا قلنا: (امتنع طلوع الشمس لوجود الليل)، فليس معناه انتفاء طلوع الشمس رأساً، بل انتفاؤه لوجود الليل، وفرق بين انتفائه لذلك، وانتفائه المطلق؛ فإن الأول أخص من الثاني، ولا يلزم من ارتفاع الخاص ارتفاع العام.

فإذا قلنا: (لو) حرف امتناع لامتناع، كان المعنى به: أن التالي يمتنع امتناعاً مضافاً إلى امتناع المقدم، وليس المعنى به أنه يمتنع مطلقاً، وإذا قلت في من قيل لك: انتقض وضوءه لأنه مس من ذكره، لم ينتقض لأنه مس، فإنه لم يمس، ولكن لناقض آخر

غير المس، صح. وكذلك لك أن تقول: لم ينتقض، لأنه لم يمس، كل هذا كلام صحيح، وإن كان وضوءه منتقضاً عندك بناقض آخر، فإن حاصل كلامك أن الانتقاض بالنسبة إلى المس لم يحصل، ولا يلزم من ذلك انتفاء أصل الانتقاض.

وإنما يلزم مطلق الامتناع في لو الشرطية لو قلنا: إن مقتضاه الامتناع مطلقاً. ونحن لم نقل ذلك، وإنما قلنا: يقتضي امتناعاً منكراً لامتناع منكرٍ، فالنفي خاص لا عام. وأنت إذا نظرت ما حررناه في منع التعليل بعلتين في (شرح المختصر)، و (التعليقة) وغيرهما من كتبنا ظهر لك هذا ظهورا ًقويًّا.

إذا عرفت هذا، فنقول: قد يؤتي بلو مسلطة على ما يحسب العقل، كونه إذا وجد مقتضيا ًلوجود شيء آخر مراداً بها أن ذلك لا يلزم تحقيقاً؛ لاستحالة وجود ذلك الشيء الآخر، الذي ظن أنه يوجد عند وجود ما يحسبه العقل مقتضياً، كما تقول لعابد الشمس: (لو عبدتها ألف سنة ما أغنت عنك من الله شيئاً)، فإن مرادك أن عبادتها لا تغني، وفي الحقيقة: الازدياد من عبادتها ازدياد من عدم الإغناء، ولكن لما كان الكلام خطاباً لمن يعتقدها مغنية حسن إخراجه في هذا القالب. وكذلك تقول للسائل، إذا أحكمت أمر منعه: لو تضرعت إلي بألف شفيع ما قضيت لك سؤالاً. ولذلك إذا جاء بصيغة (إن) الشرطية لم يكن له مفهوم عنه المعترفين بمفهوم الشرط، كما في قوله تعالى: {إن تستغفر لهم سبعين مرةً فلن يغفر الله لهم}؛ لأن المراد قطع الإياس، فإن الإتيان بصيغة (لو) فيما ضربناه مثلاً لتحقيق الامتناع لا للمقابلة. إذا فهمت هذا جئنا بك إلى ما أوردوه نقضاً.

وقولهم: (يلزم نفاد الكلمات عند انتفاء كون ما في الأرض من شجرة أقلاماً وهو الواقع فيلزم النفاد، وهو مستحيل).

جوابه: أن عدم النفاد إنما يلزم انتفاؤه لو كان المقدم مما لا يتصور العقل أنه مقتض للانتفاء. أما إذا كان مما قد يتصوره العقل مقتضياً، فأن لا يلزم عند انتفائه أولى وأحرى. وهذا لأن الحكم إذا كان لا يوجد مع وجود المقتضى، فأن لا يوجد عند انتفائه أولى. فمعنى (لو) في الآية: أنه لو وجد المقتضى لما وجد الحكم، لكن لم يوجد، فكيف يوجد؟ وليس المعنى: لكن لم يوجد فوجد؛ لامتناع وجود الحكم بلا مقتضى.

فالحاصل أن ثمَّ أمرين:

أحدهما: امتناع الحكم لامتناع المقتضي وهو مقرر في بدائه العقول.

وثانيهما: وجوده عند وجوده، وهو الذي أتت (لو) للتنبيه على انتفائه مبالغة في الامتناع، فلولا تمكنها في الدلالة على الامتناع مطلقاً لما أتي بها، فمن زعم أنها والحالة هذه لا تدل عليه، فقد عكس ما تقصده العرب بها، فإنها إنما تأتي بلو هنا للمبالغة في الدلالة على الانتفاء لما للو من التمكن في الامتناع.

وأنت إذا فهمت ما ألقيته إليك في الآية من المعنى نقلته إلى الأثر وغيره، فتقول: لو لم يخف صهيب لم يعص؛ لما عنده من إجلال الله تعالى، المانع له من وقوع المعصية، فكيف إذا خاف؟ فإنه إذا خاف يجتمع مانعان: الإجلال والخشية، وإذا لم يخف يكون المانع واحداً وهو الإجلال. فالمعصية منتفية على التقديرين.

وجيء بلو تنبيهاً على الامتناع بالطريقة التي قدمناها: لا على مطلق الامتناع، وقد كان يمكن رد كلام الشيخ الإمام ومن معه إليها، لولا تصريحهم بأنها تدل على خلاف الامتناع في مثل ما ذكرناه.

وقولنا في (جمع الجوامع): (ثم يثبت إن لم يناف وناسب بالأولى ... إلى آخره) أحسن مما لو قيل: ثم تدل على الإثبات إن لم يناف، وهذا لأن الثبوت والحالة هذه ليس مأخوذاً منها، بل من دليل آخر.

فإن قلت: أوضح لي، كيف تنزيل الأمر على ما تدعيه من الامتناع؟ فإن قوله: (لو لم يخف لم يعص) إذا جعلنا فيه (لو) للامتناع صريح في وجود المعصية مستنداً إلى وجود الخلاف. وهذا لا يقبله العقل.

قلت: المعنى لو انتفى خوفه انتفى عصيانه: لكن لم ينتف خوفه فلم ينتف عصيانه، مستنداً على أمر وراء الخوف، ووراء هذا صورتان:

إحداهما: أن لا ينتفي أصلاً، وهو مستحيل؛ لأنه إذا انتفى مع انتفاء الخوف، المقتضي لعدم انتفائه فيما يحسبه العقل، فَلأن ينتفي مع وجوده أولى وأحرى.

والثانية: أن ينتفي انتفاءً مستنداً إلى الخوف نفسه وهو الواقع. ونظير هذا قولك: لو انتفى مس الذكر انتفى انتقاض الوضوء المستند إليه. ولا يلزم انتفاء أصل الانتقاض، بل قد يحصل بطريقة أولى، بالبول مثلاً.

فإن قلت: فما السر في إطلاق انتفاء الانتقاض وهو مقيد بانتفاء خاص؟ قلت: المبالغة كما أوضحناه، والمعنى مفهوم من ترتيب الحكم على الوصف: وما قلناه يزداد إيضاحاً بما ادعيناه من تعدد الأحكام تبعاً لإمام الحرمين في مسألة تعدد العلل.

ثم اعلم أن ما قلناه في الآية الكريمة والأثر لا ندعي أنه ظاهر كل الظهور.

وإنما نقول إنه محتمل يمكن معه جريان (لو) على أسلوب واحد: فلم يعدل عنه؟ وإذا كان الشيخ الإمام يدعي أن جحد فهم الامتناع منها جحد للضروريات فلم ينفيه في هذه الأماكن؟ هذا تمام تقرير ما قلناه في (لو) مع هذه الزيادة التي زدناها هنا من قبلنا على (جمع الجوامع).

وأما قولنا: (وترد للتمني) فشاهده قوله تعالى: {فلو أن لنا كرةً}، أي: فليت لنا كرة.

ولهذا نصب (فنكون) في جوابها كما انتصب (فأفوز) في جواب ليت في قوله تعالى: {يا ليتني كنت معهم فأفوز فوزاً عظيماً}. وأما العرض فقد ذكره في التسهيل. ومثاله لو تنزل عندنا فتصيب خيراً. وأما التقليل فذكره بعض النحاة وكثر استعمال الفقهاء له، وشاهده قوله تعالى: {ولو على أنفسكم}.

وقوله عليه الصلاة والسلام: ((أولِم ولو بشاة)).

وقوله عليه الصلاة والسلام: ((اتقوا النار ولو بشق تمرة))، وقوله عليه السلام: ((التمس ولو خاتماً من حديد))، وقوله عليه الصلاة والسلام: ((تصدقوا ولو بظلف محْرَق)) وقد ذكرناه في الكتاب وخصصنا هذه الصورة بالتمثيل لقلة من ذكرها، وكثرة استعمال الفقهاء والأصوليين (للو) في هذا المعنى، و (جمع الجوامع) نفسه مشحون باستعمالها لذلك، وكذلك الحاوي الصغير وغيره من المختصرات. وذكر الفراء، وأبو علي، وجماعة آخرهم ابن مالك: من موارد (لو) أن تكون حرفاً مصدرياً بمنزلة (أن) إلاَّ أنها لا تنصب. نحو: {ودوا لو تدهن}، {يود أحدهم لو يعمر}، ولكن الأكثرون لم يثبتوا ذلك، وتأولوا ما ذكر؛ ولذلك لم نذكره في (جمع الجوامع)؛ مع أن جدوى معرفة كونها مصدرية في الأصول قليلة.

وأما قولنا في باب النهي عقب قولنا: ومطلق نهي التحريم: (وكذا التنزيه في الأظهر) إلى آخره. فمعناه واضح، مقرر في كل من شرحي المختصر والمنهاج، وليس في (جمع الجوامع) زيادة عليهما، إلاَّ في موضعين، أحدهما: التنبيه على أن محل الخلاف في أن النهي هل يقتضي الفساد؟ إنما هو في التحريم.

وأن التنزيه ملحق به على الأظهر، وإنما ألحقناه به، لأن المكروه مطلوب الترك، والصحة أمر شرعي، فلا يمكن كونه صحيحاً، لأن تركه يوجب عدم الاعتبار به، إذا وقع، وذلك هو الفساد؛ وهذا قريب مما قدمناه في مقدمة مسألة الصلاة في الدار المغصوبة: حيث قلنا: (إن مطلق الأمر لا يتناول المكروه خلافاً لأبي حنيفة)، وبنينا عليه عدم صحة الصلاة في الأوقات المكروهة، وإن قلنا: إنها كراهة تنزيه، والحجة على أن المكروه لا يتناوله الأمر أنه مطلوب الترك، والمأمور مطلوب الفعل، فيتناقضان.

والثاني: ما ذكره شيخ الإسلام عز الدين بن عبد السلام، وذلك أن علماءنا رحمهم الله تعالى ذكروا أن النهي في المعاملات يقتضي الفساد، إن رجع إلى أمر داخل فيها أو لازم، فإن كان راجعاً إلى أمر خارج، لم يقتض الفساد، كالنهي عن البيع وقت النداء.

فصرحوا بالراجع إلى أمر داخل أو خارج، أو لازم، وسكتوا عما شككنا فيه: أراجع هو إلى داخل أو خارج؟، وهو مكان مهم، لم أر من ذكره غير ابن عبد السلام، فإنه قال في (القواعد): (كل تصرف نهي عنه لأمر يجاوره أو يقارنه مع توفر شرائطه وأركانه فهو صحيح، وكل تصرف نهي عنه ولم يعلم لماذا نهي عنه؟ فهو باطل؛ حملاً للفظ النهي على الحقيقة، انتهى)، ذكره بعد أن ذكر المنهي عنه لعينه. والذي لم يعلم لماذا نهي عنه، ألأَمْرٍ داخل أو خارج؟ هو المحتمل، لأن يرجع إلى داخل.

النكرة في سياق النفي تعم:

وأما قولنا: (والنكرة في سياق النفي إلى آخره) فهو مقرر في (شرح المختصر)، فلينظر هناك، غير أنا نفيدك هنا: أن اختياري في مسألة أن دلالة النكرة المنفية، هل هو باللزوم أو الوضع التفصيل؟

فأقول: إنه باللزوم في المبنية على الفتح، وبالوضع في غيرها، والقول باللزوم على الإطلاق، قول الحنفية والشيخ الإمام الوالد، وبالوضع مطلقاً قول الشافعية.

التخصيص:

وأما قولنا في التخصيص: (القابل له حكم ثبت لمتعدد) مع تعريفنا العام بأنه (لفظ يستغرق الصالح له من غيره حصر) فلا منافاة فيه، فإن التعدد لا ينافي عدم الحصر، فإن كل غير منحصر متعدد، نعم ليس كل متعدد غير منحصر.

فإن قلت: فأسماء الأعداد تقبل التخصيص، مع أنها حكم ثبت لمتعدد. ولئن قلتم: إنها تقبل التخصيص لزم أن تكون عامة، فيبطل قولكم في حد العام (من غير حصر).

قلت: مدلول أسماء الأعداد واحد لا متعدد، فإن التعدد في المعدود لا في اسم العدد.

فإن قلت: الجمع المنكر حكم ثبت لمتعدد ولا يقبل التخصيص لأنه ليس بعام. قلت: لم قلت إنه لا يقبل التخصيص؟ وقولك: لعدم عمومه، قلنا: هو صالح للعموم بقرينة لفظية أو معنوية، ولا يلزم من قابليته للتخصيص، وقوع التخصيص في حال تنكيره وتجرده عن قرائن العموم، كما أن الإنسان قابل للثبوت على الراحلة، ولا يلزم خروج المعضوب عن حد الإنسان.

وأما قولنا في الاستثناء: (من متكلم واحد وقيل مطلقاً) فأشرنا به إلى المسألة التي نقلناها في الشرح عن القاضي وهي: ما إذا قال الله تعالى: {فاقتلوا المشركين}، فقال النبي صلى الله عليه وسلم في الحال: ((إلاَّ زيداً)) هل يكون تخصيصا بمنفصل أو بمتصل؟ وقد ذكرها الإمام الرازي بحثاً، وكذلك ذكرها الشيخ صفي الدين الهندي، وكأنهما لم يريا فيها نقلاً، ونحن وجدناها مسطورة في كلام مقدم الجماعة، وأستاذ الطائفة القاضي أبي بكر في كتاب (التقريب والإرشاد).

تأخير البيان عن وقت الحاجة غير واقع:

وأما قولنا: (تأخير البيان عن وقت الفعل غير واقع وإن جاز)، فأفيد من الاقتصار على كونه جائزًا، لأنه لا يلزم من الجواز عدم الوقوع.

وأما قولنا: (وإلى وقته واقع) فأحسن من قول غيرنا: (إن تأخيره عن وقت الحاجة ممتنع إلاَّ عند مجوز ما لا يطاق) لوجهين:

أحدهما: أن المجوزين لما لا يطاق نحن، فافتتاح المسألة بمذهب الخصوم لا يحسن، لأنه يوهم أن المنع هو الجادة، وأن التجويز مقابله، ولذلك لا يحسن من شافعي أن يفتتح مسألة كون البطيخ ربوياً بقوله: (البطيخ غير ربوي) إلاَّ عند من يجعل العلة الطعم، لأنه هو الذي يجعلها الطعم، وهو عنده ربوي، فالأحسن أن يقول: (هو ربوي) إلاَّ عند من لا يجعلها الطعم.

والثاني: أنه لا يلزم من عدم امتناعه عدم وقوعه، فنبهنا على أنه مع الجواز غير واقع.

وأما السؤال عن الجمع بينه وبين قولنا: (الحق وقوع الممتنع بالغير لا بالذات)، فلا يستحق جواباً.

مورد الصدق والكذب النسبة ليس غير:

وأما قولنا: ومن ثم قال مالك وبعض أصحابنا: (الشهادة بتوكيل فلان ابن فلان، فلاناً شهادة بالوكالة فقط، والمذهب بالنسب ضمناً، والوكالة أصلاً)، فهو مفرع على قولنا قبله: (ومورد الصدق والكذب النسبة التي تضمنها ليس غير، كقائم في: (زيد بن عمرو قائم)، لا بنوة، زيد). انتهى، وهو قاعدة مهمة أغفلها الأصوليون.

حاصلها أن مورد الصدق والكذب في الخبر هو النسبة لا واحد من طرفيها.

فإذا قلت: قام زيد، فقيل: صدقت أو كذبت، انصرف ذلك إلى قيام زيد، لا إلى أن ذلك المشار إليه بالقيام، هل اسمه زيد أو عمرو؟ وتظهر فائدة هذا فيما لو كان مختلفاً في اسمه، فلا يستفاد من ذلك أنك حاكم بأن ذلك اسمه بهذه القضية، وكذلك لو قلت: قام زيد بن عمرو، فالمورد قيام هذا الرجل، لا كونه ابن عمرو، فإذا قيل: صدقت، كان معناه صدقت في أن المشار إليه قام، لا في أنه ابن عمرو، ولذلك يصح قول: (صدقت) ممن يوافقك على قيامه، ويخالفك في بنوته لعمرو، نعم، إذا وقع هذا في كلام الصادق دل على صحة الطرفين والنسبة، ولذلك استدل الشافعي رضي الله عنه على صحة أنكحة الكفار بقوله تعالى: {وقالت امرأة فرعون}، وفي أبي لهب: {وامرأته حمالة الحطب}، وقال ما معناه: سمى كلاًّ منهما امرأة.

لفظ الشارع محمول على المعنى الشرعي:

ولفظ الشارع محمول على الشرعي، فدل على أن كلاًّ منهما امرأة للكافر.

قولهم (لا غير) لحن:

وقولنا: (ليس غير) في (جمع الجوامع) هو الصواب، فغير اسم ملازم للإضافة معنى، ويجوز قطعه إن فهم معناه، وتقدمه كلمة (ليس)، ويقع في كلام الفقهاء (لا غير)، وقيل: إنه لحن، وقد وقع فيه ابن مالك، حيث قال في (التسهيل): (يتم في المحذوف اللام من التثنية ما يتم في الإضافة لا غير. انتهى.

والصواب (ليس غير) كما قلناه. ويجوز فيه وجوه:

أحدها: فتحه من غير تنوين على إضمار الاسم، أي: ليس المورد غيرها فأضمر اسم ليس وقطع (غير) عن الإضافة لفظاً.

والثاني: الضم بلا تنوين، وحينئذٍ زعم المبرد والمتأخرون أنها ضمة بناء، وأن غيراً شبهت بالغايات كقبل وبعد، فعلى هذا يجوز أن يكون اسماً وأن يكون خبراً. وقال الأخفش: إنها ضمة إعراب لأنه ليس باسم زمان كقبل وبعد، ولا مكان كفوق وتحت، وإنما هو بمنزلة كل وبعض، وعلى هذا فهو الاسم، وحذف الخبر. وقال ابن خروف: يحتمل الوجهين.

والثالث: الفتح والتنوين، فتقول: ليس غيراً.

والرابع: الضم والتنوين، وعلى هذين الوجهين تكون الحركة إعرابية، لأن التنوين إما أن يكون للتمكين، وتنوين التمكين لا يلحق إلاَّ المعرب، وإما للتعويض، فكأن المضاف إليه مذكور.

إذا عرفت ذلك، فقولنا: (ومن ثم قال مالك إلى آخره)، واضح البناء، والمعنى: أنه من هناك، وهو أن الثابت النسبة فقط، قال مالك وبعض أصحابنا: إذا شهد شاهدان بأن فلان ابن فلان وكَّل فلاناً كانت شهادة بالتوكيل، ولا يستفاد منها أنهما شهدا بالبنوة، فليس له لو نوزع في محاكمة أخرى في البنوة، أن يقول: هذان شهدا لي بالبنوة، لقولهما في شهادة التوكيل: إني فلان ابن فلان.

والمذهب الصحيح عند علمائنا: أنه شهادة بالوكالة أصلاً، وهذا واضح لأنه مورد الكلام ومقصده، وبالنسب ضمناً، وهذا قد يستشكل على هذا الأصل، ولا إشكال فيه، لأنا لما صدقنا الشاهدين كان قولهما متضمناً لذلك، وهذه المسألة مسطورة في الإشراف لأبي سعد الهروي، وفي (الحاوي) للماوردي في باب التحفظ في الشهادة والعلم بها، فإن قلت: أيحكم القاضي بما شهدا به ضمناً؟ قلت: لا، بل لا بدَّ من إيراد لفظ الشهادة على مقصود بالأصالة، وقعت الدعوى به.

تعريف الصحابي:

وأما تعريفنا الصحابي: فقولنا: (من اجتمع مؤمناً بمحمد صلى الله عليه وسلم وإن لم يرو، ولم يطل).

فشرحه: أن (من) موصولة، والمعنى الذي اجتمع، والاجتماع معروف لغة وعرفاً، وهو: المجالسة، أو المماشاة، وهو جنس، (ومؤمناً) حال من (من) وهو فصل خرج المجتمع حال كفره، و (بمحمد صلى الله عليه وسلم): فصل ثان، يخرج المجتمع بغيره).

وإنما غيرنا لفظ (رأى) الواقع في مختصر ابن الحاجب وغيره؛ لأنك إن نصبت النبي صلى الله عليه وسلم في قولك: (من رأى النبي صلى الله عليه وسلم، وهو الأظهر لم يطرد، لورود ابن أم مكتوم، وأُبي، وغيرهما، من عميان الصحابة، فإنهم لم يروه، ولم ينعكس لأن من رآه في النوم فقد رآه حقًّا وليس بصحابي.

وإن رفعت لزم أن يكون من وقع بصر محمد صلى الله عليه وسلم عليه صحابيًّا، وإن لم يقع بصره هو على محمد صلى الله عليه وسلم، ولا نعلم أحداً قال بذلك. ولو قيل به لزم أن يكون كل من عاصره بهذه المثابة، لأنه كشف له ليلة الإسراء وغيرها عنهم أجمعين، ورآهم كلهم، بل نقول: يلزم أن يكون كل أمته أصحابه، لأنه رأى الكل، أراه الله تعالى إياهم، وأيضاً فالخصوصية إنما هي لوقوع بصرنا على تلك الطلعة البهية، التي ينطبع منها في القلب نور يشرق به، فلذا عدلنا إلى لفظ الاجتماع، وزدنا لفظ الإيمان، وقد ذكره الشيخ أبو عمر بن الصلاح، من المحدثين، والآمدي من الأصوليون، ولا بد منه، فإن من اجتمع كافراً به صلى الله عليه وسلم لا تثبت له صحبة، قاله البخاري في صحيحه، حيث قال: (من صحب النبي صلى الله عليه وسلم أو رآه من المسلمين فهو من أصحابه) وحكاه القاضي عياض وغيره عن أحمد بن حنبل.

وأما اشتراط أحد الأمرين: من الغزو، أو مدة سنة، فهو قول سعيد بن المسيب رحمه الله، حكاه ابن الصلاح وغيره، وهو ضعيف، يلزم منه إخراج جرير بن عبد الله، ووائل بن حجر، ومعاوية بن الحكم السلمي وغيرهم ممن وفد على النبي صلى الله عليه وسلم عام تسع وبعده، فأسلم وأقام عنده أياماً ثم رجع إلى قومه، وروى عنه أحاديث، ولا نعرف خلافاً بين الناس في عدهم من الصحابة.

إذا عرفت ما عرَّفنا به الصحابي، فإنا منبهوك هنا على مهمات:

أحدها: أنك قد تقول: المفهوم من الاجتماع المجالسة أو المماشاة ولو شيئاً يسيراً. وهذا يلزم عليه خروج من لم يجالس ولم يماش، بل رأى على بعد مع كونه صحابيًّا.

فنقول: الرائي على بعد، إن لم يكتف له بهذا القدر في ثبوت الصحبة؛ كان لفظ الاجتماع على ما يزعمون أصح، وإن اكتفى به (وهو ظاهر إطلاقهم لفظ الرؤية) فإنا ندعي أنه مجتمع به، فإن الاجتماع يحصل إما بالمجالسة وإن لم يكن معها رؤية، وإما بالرؤية وإن لم يكن معها مجالسة، هذا الذي يظهر.

فنحن دائرون بين منع كون الرائي عن بعد صحابيًّا، ودعوى كونه مجتمعاً. ثم نحن لا نضمن سلامة (جمع الجوامع) عن كل اعتراض، بل كل أحد يؤخذ من قوله ويترك، إلاَّ صاحب القبر صلى الله عليه وسلم.

فإن صح لغة أو عرفاً أو شرعاً ما يظهر لنا من صدق الاجتماع على كل من هذين، أو أن الرائي من بعد غير صحابي لم يصح الاعتراض، وإلاَّ فالاعتراض صحيح، ولكن يسهل أمره أنه لم يثبت لنا أن أحداً اتفقت له الرؤية على بعد دون الاجتماع أو سماع الكلام حتى نبحث عنه.

والثاني: أن من اجتمع كافراً به صلى الله عليه وسلم، ثم أسلم ولم يره بعد الإسلام، ولكن روى شيئاً سمعه منه في حال كفره أو لم يرو، هل يكون صحابيًّا فظاهر كلام الإمام أحمد بن حنبل والبخاري وغيرهما أنه لا يكون صحابيًّا، ولذلك لم يذكر أحد عبد الله بن صياد في الصحابة رضي الله عنهم، وقد كلمه النبي صلى الله عليه وسلم ووقف معه في قصته المشهورة، مع كونه أسلم بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم، وحج، فلم يعتدوا له بذلك اللقاء والكلام في حال الكفر.

والثالث: من اجتمع بالنبي صلى الله عليه وسلم قبل المبعث، وحادثه ثم أسلم بعد المبعث، ولم يلق النبي صلى الله عليه وسلم، فهل يكتفي بذلك اللقاء الأول مع إسلامه في زمنه؟ وهذا بخلاف من لم يسلم إلاَّ بعد وفاته، ففيه نظر واحتمال. وقد روى أبو داود في السنن عن عبد الله بن شقيق عن أبيه عبد الله بن أبي الحمساء قال: (بايعت النبي صلى الله عليه وسلم قبل أن يبعث، وبقيت له بقية، فوعدته أن آتيه بها في مكانه، ونسيت ثم ذكرت بعد ثلاث، فجئت فإذا هو في مكانه، فقال يا فتى لقد شققت علي، أنا ههنا منذ ثلاث أنتظرك).

فهذه القصة كانت قبل النبوة، ولم يكن ابن أبي الحمساء أسلم إذ ذاك قطعاً، ولكنه أسلم بعد ذلك، ولم يثبت لنا أنه صحبه بعد الإسلام، فلو فرض أنه لم يلقه بعد الإسلام جاء فيه هذا النظر والاحتمال، فهو دون ابن صياد من جهة أن مجالسته إياه قبل المبعث، وفوقه من جهة أنه أسلم في حياته.

والرابع: من اجتمع به بعد المبعث وأسلم قبل وفاته صلى الله عليه وسلم، وهذا أيضاً فيه نظر واحتمال، وهو أولى بالصحبة من القسمين السابقين.

الردة هل تحبط العمل في الحال أو بشرط الموافاة:

والخامس: من صحبه ثم ارتد بعد وفاته، ثم عاد إلى الإسلام هل تحبط ردته الصحبة؟ فيه نظر، والأظهر عندي على أصول أصحابنا عدم الإحباط، وعلى أصول الحنفية الإحباط، وذلك لأنهم يجعلون هذا إسلاماً جديداً، يجب فيه استئناف الحج، ولا يعتدون بما سبق.

وأما علماؤنا فإن الحبوط عندهم مشروط بالوفاة على الردة.

وأصل هذا مسألة الشقاوة والسعادة الآتية، ويؤيد أصحابنا أن المحدثين لم يختلفوا في عد الأشعث بن قيس من الصحابة، وجعل أحاديثه مسندات وكان ممن ارتد بعد النبي صلى الله عليه وسلم، ثم رجع بين يدي أبي بكر الصديق رضي الله عنه، وزوّجه أخته.

والسادس: من كان مسلماً في حياته صلى الله عليه وسلم، ولم يره قبل موته، ولكن رآه بعد الموت قبل الدفن، هل يكون صحابيًّا؟ أما من يثبت الصحبة لمن أسلم في حياته صلى الله عليه وسلم وإن لم يره، وهو قول ابن عبد البر فلا ريب عنده في أن هذا صحابي، ونحن إنما نتكلم على المذهب المختار، وهو اشتراط أحد الأمرين، من الرؤية أو المجالسة الذي يعبر عنه بالاجتماع، والأظهر عندنا أن هذا غير صحابي.

فإن قلت ومن الذي اتفق له ذلك حتى تبحثوا عنه؟ قلت: أبو ذؤيب خويلد بن خالد الهذلي الشاعر، وقصته مشهورة: فإنه أخبر بمرض النبي صلى الله عليه وسلم فسافر نحوه، فقبض صلى الله عليه وسلم قبل وصوله المدينة بيسير، وحضر الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم، ورآه مسجى، وشهد دفنه، ولم يثبت عندي أنه لما رآه مسجى كشف له عن وجهه الكريم، فإن لم يكشف له عن وجهه، فلا ريب في انتفاء الصحبة على مساق المذهب المختار.

لفظ الصحابي يشمل الذكور والإناث:

وأما قولكم: هل يشمل الذكور والإناث؟ فالجواب نعم، وكأنكم تصورتم أن لفظ الصحابي لا يصلح إلاَّ للمذكر، لأنك تقول صحابي وصحابية للمذكر والمؤنث، ونحن نقول إنما يقال ذلك إذا قصد بالصحابي واحد بخصوصه.

أما إذا قصدت الحقيقة من حيث هي فلا نقول صحابية أصلاً، فافهم ذلك، واستعمله في الأسماء المشتقة كلها فهو دقيق، وله تحقيق يطول ذكره.

وقد ظفرت له بدليل من الكتاب العزيز وهو قوله تعالى: {أني لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى}، فلو كان قوله: (عاملاً) يختص بالذكر، لقيل: أو عاملة.

فإذن لفظ الصحابي يطلق ويراد به مقابل المرأة، وليس المراد، ويطلق ويراد به الجنس وهو المقصود. ونظير ذلك قول النحاة في (لا) إنها إذا قصد بها خلوص العموم ونفي الجنس تنصيصاً عملت عمل إن، وسميت البترية، فتقول: (لا رجل) بمعنى نفي هذه الحقيقة، ولذلك لا تقول: (بل رجلان)، لأنه يناقض قولك: (لا رجل)، الذي هو بمعنى لا رجولية. وإن لم يقصد خلوص العموم احتملت نفي العموم، ونفي الوحدة، وعملت عمل ليس، وتعين الرفع، وجاز قولك بل رجلان، على إرادة لا رجل، مقيد بقيد الوحدة.

وأما قولنا: (بخلاف التابعي مع الصحابي) فإشارة إلى أنه لا يكتفي في كون المرء تابعيًّا بمجرد اجتماعه بالصحابي، كما يكتفي في الصحابي، والفارق أن طلعة المصطفى صلى الله عليه وسلم ينطبع مع رؤيتها أو مجالستها نور لا يتهيأ لأحد من خلق الله مثله، فالمرجع في تفسير التابعي إلى العرف.

القياس:

وأما قولكم: في (حمل معلوم) هل المراد القطعي؟ فقد قال الإمام في (المحصول): (أما المعلوم فليس نعني به مطلق تعلق العلم فقط، بل ومتعلق الاعتقاد والظن) وأنا أقول لا حاجة إلى هذا، فإن المراد بالمعلوم هنا تلك الصورة المشعور بها، فالعلم هنا المراد به الشعور لا المصطلح، ويوضح ذلك أنهم إنما ذكروه عدولاً عن لفظ الشيء، ليتناول الموجود والمعدوم، فقصدوا بذكره التعميم لا التخصيص.

مسالك العلَّة:

وأما قولنا في مسالك العلة: (والظاهر كاللام ظاهرة فمقدرة، نحو أن كان كذا، (فالباء في كلام الشارع، فالراوي الفقيه، فغيره، ومنه: إن، وإذ)، وما مضى في الحروف، انتهى. فشيء لا تجده في غير هذا الكتاب.

وتقريره: أن ما يدل على العلية ظاهراً له مراتب: أعلاها اللام لوضوحها فيه وهي مرتبتات= أعلاهما اللام، الظاهر، نحو فعلت كذا لكذا، ومنه: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون}، وتتلوها المقدرة، ولا ريب في أن المقدرة دون الملفوظة)، نحو: أن كان كذا، ومنه: {أن تقولوا إنما أنزل الكتاب على طائفتين من قبلنا}، فإنه مفعول من أجله، قدره البصريون: كراهة أن تقولوا، والكوفيون: لئلا تقولوا، أو لأجل أن لا تقولوا، وفي حديث الزبير: (أن كان ابن عمتك).

والمرتبة الثانية: الباء، والثالثة الفاء، إذ الباء أوضح في السببية من الفاء، لكثرة استعمالها فيها، وقولنا: (في كلام الشارع)، هذا إشارة إلى أن هذه الألفاظ كما اختلفت مراتبها في أنفسها، كذلك اختلفت بحسب وقوعها في كلام القائلين، فهي في كلام الشارع أقوى منها في كلام الراوي، وفي كلام الراوي الفقيه، أقوى منها في كلام غير الفقيه، مع صحة الاحتجاج بها في الكل، خلافاً لمن توهم أنه لا يحتج بها إلاَّ في كلام الراوي الفقيه، وهذا بحث توهمه بعض المتأخرين وليس قولاً، فلذلك لم نحكه.

وزعم الآمدي أن الوارد في كلام الله تعالى أقوى من الوارد في كلام النبي صلى الله عليه وسلم، والحق، وإياه ذكر الشيخ صفي الدين الهندي، مساواتهما لعدم احتمال تطرق الخطأ فيهما، فلذلك عبرنا بالشارع ليشمل الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم.

حقيقة التعارض بين الأدلة منتفية:

وأما عدولنا عن لفظ الظن، إلى لفظ التوهم في التعادل، فلأن الظن ما يكون الطرف فيه راجحاً، ولا ريب في أنه لا يترجح التعارض في حديثين، لأنا على قطع بأنه لم يقع منه صلى الله عليه وسلم حديثان متعارضان معاذ الله، قال إمام الأئمة أبو بكر بن خزيمة: (لا أعرف أنه روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، حديثان بإسنادين صحيحين متضادان، فمن كان عنده فليأتِ به حتى أولف بينهما). انتهى. يعني: فمن كان عنده ما حسب فيه التعارض فليأتِ به حتى أبين خطأه في حسبانه، وإلاَّ فكيف يؤلف بين متعارضين حقيقة؟

إذا عرفت ذلك، فالمجتهد إذا اشتبه عنده أمر حديثين فهو يحسبهما متعارضين، ويعلم أنه لا تعارض في نفس الأمر، وأن حسبانه ناشئ إما عن اختلال فهمه، أو اختلال السند، أو غير ذلك، ولا يهتدي إلى تعين تلك الجهة التي أوتي منها، ولو اهتدى إليها لم يتوهم التعارض.

وإذا وضح لك هذا، لاح أن استعمال لفظ التوهم، وهو ما يكون الجانب المتوهم فيه مرجوحاً خير من لفظ الظن.

العدالة ليست ركناً في الاجتهاد:

وأما طلب الجمع بين عدم اشتراط العدالة في الاجتهاد، واشتراطها فيمن يستفتى يستحق جواباً، فإن الفاسق لا يقبل خبره، فكيف يستفتى؟ وإن كان في نفسه مجتهداً. وإنما فائدة الخلاف، في أن العدالة هل هي ركن في الاجتهاد؟ وأنه في نفسه هل يحرم عليه التقليد لأنه مجتهد؟ فإن فقدان العدالة لا يمنعه هذه الرتبة، أو لا؟ لأنه غير مجتهد، بناءً على أن فقدانها مانع.

القرآن كلام الله على الحقيقة:

وأما الجار، والمجرور، من قولنا (على الحقيقة لا المجاز) من قولنا: (القرآن كلامه على الحقيقة لا المجاز، مكتوب في مصاحفنا، محفوظ في صدورنا، مقروء بألسنتنا. انتهى)، فيتعلق باسم المفعول في مكتوب، ومحفوظ، ومقروء. وتقديره: أنا نعتقد أن القرآن يطلق على المعنى القائم بالنفس، وهذا كلام الله حقيقة لغوية وعقلية، وعلى المكتوب في المصحف، والمحفوظ والمقروء؛ فإن لكل شيء وجودات أربعاً: وجود في الأعيان: وإن شئت قل في نفس الأمر، أو في الخارج: وهو فيما نحن بصدده المعنى القائم بالنفس، ووجود في الكتاب: وهو الخط، وإليه الإشارة بقولنا: (مكتوب في مصاحفنا)، وفي الأذهان: وإليه الإشارة بقولنا: (محفوظ في صدورنا)، وفي اللسان: وإليه الإشارة بقولنا مقروء بألسنتنا. فإذا قلت: (الله) فقد نطقت بالله حقيقة، وإذا كتبت ذلك فقد كتبته حقيقة، وإذا تصورته بذهنك فقد تصورته حقيقة وهو في نفس الأمر تلك الذات المقدسة، وإذا قلت الله معبود في محاريبنا، مذكور بألسنتنا، منزه بقلوبنا، فكل ذلك حقيقة ولا يلزم منه حلول الباري سبحانه في المحاريب والألسنة والقلوب، جل جلاله سبحانه وتعالى عن ذلك علوًّا كبيراً.

واعلم أن هذه العبارة وهي قولنا: (القرآن كلامه ... إلى آخره) هي نفس عبارة أستاذ الطائفة أبي القاسم القشيري في عقيدته، التي أخرجها بمدينة نيسابور، في الواقعة المشهورة، واعتمدها محققو الأشاعرة، سلطان الكلام، وغضنفر الأعلام، إمام الحرمين، أبو المعالي الجويني، وغيره من مشايخ الشافعية كوالده أبي محمد الجويني والشيخ أبي إسحاق الشيرازي، والحافظ أبي بكر البيهقي، وهؤلاء أئمة ذلك العصر الذين لم يأت بعدهم لهم نظير، وإن كانت الأشاعرة حيث يزدحم الجم الغفير، ولا ينبغي أن يفهم من قولنا: (مكتوب في مصاحفنا) إلى آخره، أن عين القرآن موجودة في الورق، فإن كلامه تعالى قديم أزلي، (ليس بحرف ولا صوت) ولا يتصور أن ينقلب مداداً في الألواح، والأوراق، وشكلاً تنظره الأحداق، بل الكتابة من فعلنا، والمكتوب كلامه تعالى، والذي قلناه: إنه مكتوب في المصحف، ولم نقل موجود، فإنك تكتب لفظة زيد على الكاغد، ولا يكون زيد حالاً في الكاغد، وإنما يكون مكتوباً في الكاغد فافهم ذلك، وهذه مسألة عظيمة الخطب طويلة الذيل.

وما ذكرناه هو حاصل مذهب أهل السنة: ووراءه مذهبان، مُذْهِبان للصدق، ضالاّن عن منهج الحق: مذهب الاعتزال، وهو مهجور مقلول، ومذهب الحشو، وهو مقهور مرذول.

إذا عرفت هذا فليقع البحث بعده، في قولنا (لا المجاز) من قولنا (القرآن كلامه على الحقيقة لا المجاز)، فإنك قد تقول: ما فائدته، مع أن في قولك (على الحقيقة) ما يغني عنه؟ فنقول: الحقيقة تطلق تارة ويراد بها كنه الشيء، كما تقول حقيقة الجوهر المتحيز، وهذا هو محل نظر المتكلمين، فإذا قالوا: (حقيقة كذا)، أرادوا كنهه، وأخرى ويراد بها مقابل المجاز كما تقول: (حقيقة الأسد الحيوان المفترس)، وهذا محل نظر الأصوليين.

فإذا فهمت هذا نقلناك إلى المقصود، وقلنا لك: (القرآن بالحقيقة العقلية هو الكلام النفسي)، وهذه الحقيقة لا يقال لمقابلها مجاز، بل قد يكون حقيقة أيضاً، ولكن باعتبار آخر وهو اعتبار اللغة، أو الشرع، أو العرف، لأن الحقائق عند الأصوليين ثلاث، وهو بالحقيقة اللغوية يقال على النفس أيضاً، وعلى الألفاظ الدالة، بل الألفاظ أمسّ به، لأن النفس ليس بلفظ، والحقيقة اللغوية لفظ، فلو قلنا على الحقيقة وسكتنا لأوهم أن المراد الحقيقة العقلية التي يعنيها المتكلمون وليس كذلك: لأن تلك هي الكلام النفسي، فلما قلنا (لا المجاز)، تبين أن المراد إنما هو الحقيقة اللغوية. فافهم ذلك، فهو من أسرار هذا الكتاب.

السعادة والشقاوة لا يتبدَّلان:

وأما قولنا: (ثم لا يتبدلان) في السعادة والشقاوة، فهذه من أمهات مسائل الكلام، وعظائم قواعد المفسرين، ولا تسع هذه الأوراق تقريرها، ولكنا نختصر القول ونأتي بما فيه مَقْنَع وبلاغ.

فنقول: اختلف الصحابة رضي الله عنهم فمن بعدهم في أن السعادة والشقاوة هل يتبدلان، فيمكن أن يكون شخص سعيداً ثم يشقى، فينقلب والعياذ بالله شقيًّا، وبالعكس، فذهب قوم إلى أنهما يتبدلان، وآخرون إلى أنهما لا يتبدلان ومن هؤلاء من ضم إليهما: الأجل والرزق، ومنهم من اقتصر عليهما.

وذهب قوم إلى أن لله تعالى كتابين سوى أم الكتاب، يمحو منهما ما يشاء ويثبت، وعنده أم الكتاب، لا يغير منه شيء. وهذا مروي عن ابن عباس، ومجاهد، وغيرهما، ونزلوا عليه قوله تعالى: {يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب}، وأم كل شيء أصله: (فكان الكتاب) الذي لا يغير منه شيء هو الأم، والكتابان الآخران يقبلان التغيير. هذا حاصل اختلافهم في المسألة، وهي – على عظيم تشاجر الناس فيها – عندي سهلة الموقع، آيلة إلى الاختلاف اللفظي والتنازع المحض، وليست قطعية، وإنما هي من مسالك الظنون، والأرجح فيها عندنا القول الثالث المعزو إلى ابن عباس، وعليه تنزل الآيات والأحاديث من الجانبين، بل أقول: لا ينبغي أن يكون في المسألة خلاف لولا تصريح كثير من المفسرين بأن قتادة والضحاك وابن جريج ذهبوا إلى أنه قد يمحو ويثبت من أم الكتاب أيضاً.

والقول المرجح عندنا هو ما يعزى إلى الأشعري، وعليه جرينا في (جمع الجوامع)، وأنا أدعي مذهب الشافعي رضي الله عنه، وأستدل لذلك بقوله في خطبة الرسالة (وأستهديه بهداه الذي لا يضل من أنعم به عليه)، وفروعه في الحج وغيره تدل عليه، ومقابله معزو إلى أبي حنيفة.

قال علماؤنا: السعيد من ختم له بالخير، والشقي مقابله، ولن ينفع من ساءت خاتمته تقدم قناطير من إيمان، ولينفعن من حسنت خاتمته تقدم مثقال حبة من خردل من إيمان.

والكتاب والسنَّة يدلان على ما رجحناه: قال الله تعالى: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّمَنْ خَافَ عَذَابَ الآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ (١٠٣) وَمَا نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لأَجَلٍ مَّعْدُودٍ (١٠٤) يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ (١٠٥) فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ (١٠٦) خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ (١٠٧) وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ (١٠٨)}.

وإنما أراد بالشقي من مات على كفره، وبالسعيد من مات على إيمانه، لحكمه بعد ذلك على الفئتين بما تقتضيه الموافاة.

وروى ابن عمر فيما ذكره الواحدي في بسيطه وغيره عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: (يمحو الله ما يشاء ويثبت إلاَّ الشقاوة والسعادة والموت)، وهذا نص قاطع للنزاع إن ثبت إسناده، وصح من حديث عائشة رضي الله عنها، قالت: أتي رسول الله صلى الله عليه وسلم بصبي من صبيان الأنصار ليصلي عليه، فقلت: طوبى له عصفور من عصافير الجنة لم يعمل سوءاً ولم يدركه ذنب فقال صلى الله عليه وسلم: ((أو غير ذلك يا عائشة، إن الله خلق الجنة وخلق لها أهلاً وهم في أصلاب آبائهم، وخلق النار وخلق لها أهلاً وهم في أصلاب آبائهم))، وفي (صحيح مسلم) من حديث سراقة: يا رسول الله أخبرنا عن ديننا هذا، كأننا خلقنا له الساعة، في أي شيء نعمل؟ أفي شيء ثبتت فيه المقادير وجرت فيه الأقلام، أم في أمر مستأنف؟ قال: ((بل فيما ثبت فيه المقادير وجرت فيه الأقلام))، قال سراقة ففيم العمل؟ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((اعملوا فكل عامل ميسر لما خلق له)).

وذكر عبد الله بن عطاء أن عكرمة بن خالد حدثه، أن أبا الطفيل حدثه أنه سمع عبد الله بن مسعود يقول: (إن الشقي من شقي في بطن أمه، وإن السعيد من وعظ بغيره).

وروى أبو إسحاق النسفي عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، عن أبي بن كعب، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ((الغلام الذي قتله الخضر طبعه الله يوم طبعه كافراً)).

قال إسحاق بن راهويه: وكان الظاهر ما قاله موسى: {أقتلت نفساً زكية بغير نفس}، فأعلم الله الخضر ما كان الغلام عليه في الفطرة التي فطر عليها، كان قد طبع يوم طبع كافراً. وهذا حديث صحيح ثابت.

وروى البزار من حديث عطاء قال: كتب نجدة الحروري إلى ابن عباس يسأله عن قتل الصبيان.

فكتب إليه ابن عباس: أما الصبيان فإن كنت أنت الخضر تعلم المؤمن من الكافر فاقتلهم.

فإن قلت: ما تقول في حديث ابن مسعود عن الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم: ((إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إلاَّ ذراع .... )) الحديث.

قلت: هو من أوضح أدلتنا: إذ فيه: ((ثم يؤمر بأربع كلمات: بكتب رزقه، وأجله، وعمله، وشقي أم سعيد))، فدل على أن هذه الأمور لا تتبدل، ولا عبرة بالأعمال بعدها. فإن قلت: كيف سماه عمل أهل الجنة؟ قلت: قد جاء في حديث آخر صحيح: ((بعمل أهل الجنة فيما يبدو للناس))، وفي (جامع الترمذي)، مرفوعاً، ((فرغ ربكم من العباد، فريق في الجنة وفريق في

السعير))، وفي (مسند الإمام أحمد) من حديث أم الدرداء عن أبي الدرداء قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ((فرغ الله إلى كل عبد من خمس: من أجله، ورزقه، وأثره، ومضجعه، وشقي أم سعيد))، وأما قوله تعالى: {يمحو الله ما يشاء ويثبت}، فقيل: مخصوصة بما ذكرناه؛ لقوله تعالى بعدها: {وعنده أم الكتاب} وعندي أنها غير مخصوصة، مع قولي بعدم تبدل السعادة، والشقاوة؛ وذلك أنه تعالى أخبر أنه يمحو ما يشاء ويثبت، لا أنه يمحو كل شيء ويثبته، حتى يدَّعى التخصيص، والكلام في أن السعادة والشقاوة هل شاء محوهما وإثباتهما أو لا؟ فإن قلت إنه شاء محوهما وإثباتهما، فذلك الوقت يصح دعوى التخصيص، فافهم ما قلناه.

فقد غفل عنه الأكثرون، وظنوا أن الآية مخصصة عند من لا يرى التبدل، وليس كذلك.

(بل أقول: لو قال: شئت محو كل شيء وإثباته لكنت أقول) بالتبدل ولا أمنعه، لأنها صيغة خبر، لا إنشاء، فلا تقبل عندي التخصيص، لأن التخصيص عندي لا يكون إلاَّ في الإنشاءات، ومما أراه أن الأخبار لا يكون فيها عام مخصوص، وإنما يكون فيها عام يراد به الخصوص. ولنا في هذا المقام تحقيق طويل لسنا له الآن. وقال سعيد بن جبير: يمحو الله ما يشاء من الشرائع فينسخه ويثبت ما يشاء فلا ينسخه.

وأما ما رواه ابن جرير في تفسيره، وغيره من حديث أبي عثمان النهدي، أن عمر بن الخطاب كان يطوف بالبيت ويبكي ويقول: (اللَّهُمَّ إن كنت كتبت علي شقوة أو ذنباً فامحه، فإنك تمحو ما تشاء وتثبت، وعندك أم الكتاب).

وكذلك روى عن ابن مسعود، فمعناه –والله أعلم-: المكتوب في الكتابين الذين وراء أم الكتاب، لقوله: (وعندك أم الكتاب)، إذا عرفت هذا فأم الكتاب هو أصله وهو الذي في الأزل، في علم الله تعالى، وذلك لا يتغير ولا يتبدل، وأما ما في الكتابين الآخرين فيقبل المحو والإثبات، فقولنا: (من كتبه في الأزل) أشرنا به إلى أم الكتاب لأنه الذي في الأزل، وأما اللوح المحفوظ فحادث، يمحو الله منه ما يشاء ويثبت، وكذلك الكتاب الآخر الذي أشار إليه ابن عباس وغيره.

فإن قلت: أفي أزل كاتب، وكتابة، ومكتوب؟ قلت: أليس في الأزل كلام ومتكلم، وقال الله تعالى: {كتب على نفسه الرحمة}، {كتب في قلوبهم الإيمان}، {كتب الله لأغلبن أنا ورسولي} فكما عقلت كلاماً ليس بحرف ولا صوت، فاعقل كتابة ليست بقلم ولا مداد.

وأما قولنا: (وأبو بكر ما زال بعين الرضا منه) فهي عبارة شيخنا أبي الحسن الأشعري، وهي واضحة لمن اتضح له ما قدمناه من عدم التبدل في السعادة والشقاوة، وقد ظن جماعة من الحنفية وغيرهم، أن أبا الحسن الأشعري رضي الله عنه يقول: إنه كان مؤمناً قبل المبعث، وهذا لم يقله أبو الحسن ولا أصحابه. ومعنى قولهم: (لم يزل بعين الرضا): أنه بحال غير مغضوب فيها عليه، لعلم الله بأنه سيؤمن، ويصير من خلاصته الأبرار، وهذا كما أنه إذا تلبس عبدك بعصيانك، وأنت تعلم أنه سيعود إلى طاعتك ويصير من أخصائك، فإنه في حالة بعده عنك بعين الرضا منك، ولا تنقم عليه فعله ذلك، لعلمك بما يؤول إليه حاله. فافهم دقائق كلام شيخ أهل السنة والجماعة، ومقتدى الطوائف الذين هم على حقيقة الطاعة أبي الحسن كرم الله وجهه.

واعلم أن هذه العبارة المحفوظة عن أبي الحسن في حق الصديق رضي الله عنه لم تحفظ عنه في حق غيره، وكان الوالد رضي الله عن يقول: إنه لم يثبت له عنده كفر بالله تعالى، وكان يقول لعل حاله قبل المبعث كحال زيد بن عمرو بن نفيل وأقرانه، وذلك في (شرح المنهاج). وأنت إذا عرفت هذا فهمت السر من تخصيص الصديق رضي الله عنه بالذكر عن غيره من الصحابة رضي الله عنهم أجمعين، وعلمت أن قولكم في السؤال: (مع أن حاله قبل المبعث معروف)، إن أردتم به أنه تقدم منه كفر، فليس بقويم.

الكرامات:

وأما كرامات الأولياء فبحر لا يخوضه إلاَّ الأصفياء، ونحن بمعزل عنه، فما لنا ولهذا المقام، حشرنا الله في زمرة أهله.

ولكنا نقول: قال الأستاذ أبو القاسم القشيري في (الرسالة) ما نصه: (وأعلم= أن كثيراً من المقدروات= يعلم اليوم قطعاً أنه لا يجوز أن يظهر كرامة للأولياء، وبالضرورة أو شبه الضرورة يعلم ذلك، فمنها حصول إنسان لا من أبوين، وقلب جماد بهيمة، أو حيواناً .. وأمثال هذا كثير. انتهى، فتأمله، وتأمل قوله: (لضرورة أو لشبه ضرورة يعلم ذلك).

وقولكم: (هل يلحق بولد دون والد ما يماثله عجيب) مع أن عبارتنا: قال القشيري: ولا ينتهون إلى نحو ولد دون والد)، ولعل لفظة (نحو) ساقطة من نسختكم، وإلاَّ فليس له قلب جماد بهيمة، ونحوه، كما رأيت في كلام القشيري.

لا يكفر أحد من أهل القبلة:

وأما إطلاقنا عدم تكفير أهل القبلة، فهو المنقول عن الأئمة الثلاثة: الشافعي، وأبي حنيفة، وأبي الحسن الأشعري.

فأما أبو حنيفة والأشعري فالنقل عنهما صحيح، لأن أبا حنيفة قال: (أنا لا أكفر أحداً من أهل القبلة) وهذا صريح، والأشعري قال في كتاب (المقالات): (إن المسلمين اختلفوا بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم في أشياء ضلل بعضهم بعضاً، وتبرأ بعضهم عن بعض فصاروا فرقاً متباينين إلاَّ أن الإسلام يعم جميعهم). انتهى. وهو صريح أيضاً، وإليه أشرت بقولي في القصيدة النونية:

بل كل أهل القبلة الإيمان يجـ ـمعهم ويفترقون كالوحدان

وأما الشافعي فأخذ ذلك من قوله: (لا أرد شهادة أهل البدع والأهواء إلاَّ الخطابية، فإنهم يعتقدون شهادة الزور)، قال بعض أئمتنا: وهذا لا يدل على إطلاق عدم التكفير، إذ لا يلزم من عدم تكفير أهل البدع، والأهواء، عدم التكفير مطلقاً، فإن مخالفة الحق في الديانات تارةً توجب البدعة والضلال، وتارةً توجب الكفر، والمخالف في الأول هو المسمى بأهل البدع والأهواء، دون الثاني.

تكفير الشافعي للقائل بخلق القرآن:

قلت: وقد صح من غير طريق عن الشافعي تكفير القائل بخلق القرآن، ذكر الحاكم أبو عبد الله عن علي بن سهل: سألت الشافعي عن القرآن فقال: كلام الله غير مخلوق. قلت: فمن قال مخلوق فما هو عندك؟ قال: كافر. قلت: أقول كافر، فإذا قيل لي غداً لم قلت؟، أقول: قاله لي الشافعي؟ قال: نعم، إن سئلت غداً فقل: إن الشافعي قال: هو كافر.

وقال ابن خزيمة: سمعت الربيع يقول: تكلم حفص القرد عند الشافعي، فقال: القرآن مخلوق، فقال له الشافعي: كفرت بالله العظيم. وذهب جماعة من أئمتنا إلى تكفير المجسمة، لأنهم جاهلون بالله يعبدون غير الله.

تكفيرنا في الحشر والعلم بالجزئيات:

والمختار: أنه لا يكفر أحد من أهل القبلة، إلاَّ من ينكر ما يعلم مجيء النبي صلى الله عليه وسلم به ضرورة كنا في الحشر، والعلم بالجزئيات.

قال الغزالي في آخر كتاب (تهافت الفلاسفة): (كفرت الفلاسفة ولا بد في ثلاث مسائل):

إحداها: مسألة قدم العالم، وقولهم الجواهر كلها قديمة.

والثانية: قولهم إن الله تعالى لا يحيط علماً بالجزئيات الحادثة من الأشخاص.

والثالثة: إنكارهم بعث الأجساد، وحشرها.

فهذه المسائل الثلاث لا تلائم الإسلام بوجه، ومعتقدها معتقد كفر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وهذا هو الكفر الصراح. قلت: وفي الحقيقة (هذا ليس من أهل القبلة). فصح إطلاقنا عدم تكفير أحد من أهل القبلة، ووقع في كلام الطحاوي وغيره: (بذنب)، وهي زيادة لا حاجة إليها، فإنه إن لم يكن بذنب لم يقع كلام في التكفير.

وقولكم: ما بال المستحل يكفر؟ نقول: إذا كان مستحلاً بتأويل لغير مشهور فإنه لا يكفر، وإن كان مستحلاً لما علم بالضرورة، فليس من أهل القبلة. على أن تفصيل القول في التفكير قد سبق في آخر الإجماع، وإنما ذكرناه هنا لأنه من تمام العقيدة.

الاسم هل هو المسمى أو غيره؟:

وأما مسألة الاسم والمسمى فمقررة في كتابنا: (السيف المشهور في شرح عقيدة الأستاذ أبي منصور). ونحن نذكرها مختصرة، فنقول:

قد كثر خوض الخائضين فيها، وتشعبت أراء المختلفين في الاسم، هل هو المسمى أو غيره؟ ولا يخفى عليك أن للأشياء وجوداً في الأعيان، وهو الوجود الأصلي الحقيقي، ووجوداً في الأذهان، وهو الوجود العلمي التصوري، ووجوداً في اللسان وهو الوجود اللفظي الدليلي، ووجوداً في البنان وهو الخط، فإن السماء مثلاً لها وجود في عينها ونفسها، ثم لها وجود في أذهاننا ونفوسنا؛ إذ صورة السماء تنطبع في أبصارنا ثم في خيالنا، وهذه الصورة هي التي يعبر عنها بالعلم، وهو مثال المعلوم، فإنه محاك للمعلوم ومواز له، وهو كالصورة المنطبعة في المرآة فإنها محاكية للصورة الخارجية المقابلة لها. وأما الوجود في اللسان، فهو اللفظ المركب من أصوات، قطعت ثلاث تقطيعات، يعبر عن القطعة الأولى بالسين، وعن الثانية بالميم، وعن الثالثة بالألف، وهي قولنا (سما) فالقول دليل على ما في الذهن، وما في الذهن صورة لما في الوجود مطابقة له، ولو لم يكن وجود في الأعيان لم تنطبع صورة في الأذهان، ولو لم تنطبع في الأذهان لم يشعر به الإنسان، ولو لم يشعر به الإنسان لم يعبر عنه اللسان تعبير القاصدين. فإذاً اللفظ والعلم والمعلوم ثلاثة أمور متباينة، يلحق كل واحد منها خواص لا تلحق الآخر، فالإنسان مثلاً من حيث إنه موجود في الأعيان يلحقه أنه نائم ويقظان، وحي، وميت، ومن حيث إنه في الأذهان، يلحقه أنه مبتدأ أو خبر، وعام وخاص، وكلي وجزئي، ومن حيث إنه في اللسان يلحقه أنه عربي، وعجمي، وتركي، وهذا الوجود مما يختلف في الأعصار، وتتفاوت فيه عادة الأمصار. فأما الوجود الذي في الأعيان والأذهان فلا يختلف. إذا عرفت هذا فدع عنك وجود الأعيان والأذهان، وانظر في الوجود اللفظي فإن غرضنا متعلق به.

فإذا قيل لنا: ما حد الاسم؟ قلنا: اللفظ الموضوع للدلالة وليس تحرير الحد الآن من غرضنا إنما غرضنا الآن أن الاسم إنما نعني به اللفظ الموضوع للدلالة.

فاعلم أن كل موضوع للدلالة فله: واضع، ووضع، وموضوع له.

فيقال للموضوع له: مسمى. وهو المدلول عليه. ويقال للواضع: المسمى، وللوضع التسمية. يقال: فلان سمى ولده، إذا وضع له لفظاً يدل عليه ويسمى وضعه تسمية. وقد يطلق لفظ التسمية على ذكر الاسم الموضوع، كالذي ينادي شخصاً ويقول: يا زيد (فيقال: سماه) ويجري الاسم، والتسمية، والمسمّي والمسمَّى، مجرى الحركة والتحريك، والمحرِّك والمحرَّك.

إذا عرفت هذا فالتحقيق عندنا في هذه المسألة أن يقال في قولك: (زيد) خمسة أشياء.

أحدها: جعلك هذا اللفظ دليلاً عليه، (وهو تسمية)، وهو فعل الفاعل وهو حادث من المخلوق، وأما من الله تعالى فعند أهل السنَّة أنه قديم بناء على أن الكلام قديم، والله تعالى سمى نفسه بأسماء بكلامه القديم النفساني. والمعتزلة يخالفوننا في ذلك لإنكارهم الكلام النفسي.

الثاني: إطلاقك هذا اللفظ عليه، وهو استعمال الاسم في المسمى، ولك أن تقول: إنه تسمية. والكلام فيه كالأول.

والثالث: هذا القول، وهو: (الزاي، والياء، والدال)، مثلاً وإنما قلنا القول، ولم نقل اللفظ ليشمل النفسي، فهذا اسم، ومسماه قد يكون شخصاً كما في زيد، وقد يكون معنى كعلم، وجهل.

والرابع: الاسم المركب من همزة الوصل، والسين، والميم، ومدلوله ما ذكرناه في الشيء الثالث، وهو قول مخصوص، وهذه الأربع لم يقل أحد إنها المسمَّى، بل الأولان تسمية، والثالث اسم، والرابع اسم الاسم.

والخامس: مدلول الاسم الذي ذكرناه في الشيء الثالث، وهو زيد مثلاً، فمدلوله هو المسمى بلا خلاف، وهل هو الاسم؟ هذا هو محل الخلاف. قال جمهور الفريقين: هو الاسم وهو المسمى واحد، وأما اللفظ فتسمية، وقيل غيره، والاسم اللفظ فقط، وفي المثال المذكور لا يتضح المراد، فإن المسمى أعني مدلول (زيد) هو الذات، ولكن في بعض المواضع يكون معنى الاسم غير الذات، كقولنا (زيد الفاضل)، فإن الفاضل معناه ذات متصفة بفضل، ومسماه ذات زيد، فمن قال: الاسم هو المسمى، قال: الاسم المعنى المستفاد من لفظة الفاضل المسمى الذات التي أطلق عليها، وهما شيء واحد، لأن معنى الاسم هو الذي سمى به كمعنى زيد مثلاً.

ومن قال: الاسم غير المسمى، له مأخذان:

أحدهما: أن تقول: معنى لفظة الفاضل والذات الصادقة هي عليها متغايران، ومسَلَّم أن الاسم هو المعنى، وهذا هو المشهور في البحث عند أرباب هذا القول.

والثاني: أن تقول الاسم هو اللفظ، وهذا مأخذ ضعيف لا يقوله من يفهم سر المسألة، ويظهر أثر البحث في أسماء الله تعالى، فالمشهور من مذهبنا أن الأسماء على ثلاثة أقسام:

قسم: يقال إنه هو، وهو كل ما دلت التسمية على وجوده، كقولنا: الله، والموجود، هو الذات، كما قلنا في مدلول (زيد) فهنا اتحد الاسم والمسمى، أي ليس ثَمَّ معنى زائد على الذات.

وقسم: يقال إنه غيره كما في الخالق والرازق، فإنه يقتضي صفة الخلق والرزق وهما حادثان فهما غير الذات.

وقسم: لا يقال إنه هو ولا غيره كالعالم، والقادر، فإنهما لا انفكاك لهما عن الذات، فلا هما عين الذات وهذا واضح ولا غيرها، لعدم الانفكاك.

وقد تقرر في أصول الديانات أن الغيرين هما اللذان يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر، ومما ينمق به ذيل هذه المسألة، أن الرجل لو قال لزوجته، اسمك طالق، لم يقع عليه الطلاق، قال صاحب التتمة أبو سعد المتولي: إلاَّ أن يريد بالاسم ذاتها ووجودها.

الاستثناء في الإيمان فيه مذاهب:

وأما مسألة الاستثناء في الإيمان ففيها مذاهب:

أحدها: عدم الجواز وهو رأي أي حنيفة وجماعة.

والثاني: الجواز، وهو رأي الأكثر.

والثالث: الوجوب.

والكل مطبقون على أن ذلك ليس على معنى الشك، والتردد، لا في الماضي، ولا فيما هو واقع الآن، ولا في المستقبل بالنسبة إلى العقد والتصميم. وقولكم هل الأفضل الاستثناء؟ جوابه يعرف إذا تحقق ما يعنيه القوم بالاستثناء ولهم خمس تأويلات:

أحدها: رعاية الأدب، ونحوه القول بأنه للتبرك بذكر الله تعالى في جميع الأمور، قالوا: وفي قوله تعالى: {لتدخلن المسجد الحرام إن شاء الله آمنين}، إشعار بتأديبنا هذا الأدب، وإن كان الحكم مقطوعًا به، وعن علقمة في المستحاضة: لا يأتيها زوجها ولا تصوم إن شاء الله.

فقيل: إنك إذا قلت: إن شاء الله شككت. قال: إذا قلت إن شاء الله فليس فيه شك. وكان ابن عون قلَّما يتكلم إلاَّ استثنى في كلامه، فقيل: أتشك في ما تستثني؟ فقال: ما أستثني فيه هو اليقين، وما شككت فيه لا أتكلم به.

وثانيها: أن المقصود هضم النفس، بترك التزكية، فإن قال: (أنا مؤمن) فقد زكى نفسه.

وثالثها: أن المشيئة راجعة إلى كمال الإيمان.

ورابعها: أن المشيئة راجعة إلى ما يقع من الأعمال.

وخامسها: أن المشيئة معلقة بما في علم الله من الخاتمة؛ فإن العبد لا يدري ما أراد الله به، فالمعنى: إن شاء الله الموافاة.

ولا يخفى عليك أن التأويلين الأولين فيهما تجوز في لفظ الاستثناء، دون لفظ مؤمن، والثالث والرابع فيهما تجوز في لفظ المؤمن دون الاستثناء، لأن كمال الإيمان قدر زائد عليه، وكذلك الأعمال، لأن الإيمان عندنا تصديق.

وأما الخامس، فنقول: إن قلنا: (السعادة والشقاوة لا يتبدلان) فلا تجوُّز فيه لأنه لا يدري أسعيد هو أم لا؟ لأن ذلك إنما يتحقق في الخاتمة. وإن قلنا: (يتبدلان) ففي كونه مجازاً نظر واحتمال.

إذا عرفت هذا فأقول: يظهر أن يقال: إن الاستثناء على التأويل الأول والثاني مستحب، وعلى الثلاثة واجب، ولا أعني بالوجوب وجوب النطق به، بل وجوب اعتقاد أن الأمر كذلك، لأنه مشكوك في كمال الإيمان، وفي الأعمال، وفي الخاتمة.

وأما التلفظ به فلا يجب، ولكن من لم يتلفظ به يكون كمن جزم في موضع الاحتمال، ولا شك أنه متوسع.

المشار إليه (بأنا) ما هو؟

وأما ترجيح القول، بأن المشار إليه (بأنا) الهيكل المخصوص، فلا ارتباط له بمسألة بقاء النفس بعد موت البدن حتى يسأل عنه. نعم لعلك تقول: اخترتم الإمساك عن الكلام في حقيقة الروح كما قدمتم حيث قلتم: (وحقيقة الروح لم يتكلم عليها محمد المصطفى صلى الله عليه وسلم فنمسك عنها.

والروح هي المشار إليه بـ (أنا)، فإذا قلتم: إن المشار إليه بأنا الهيكل المخصوص، كنتم قائلين بأن الروح هو الهيكل المخصوص كما هو قول بعض المتكلين الذاهبين إلى أن الروح جسم، وكل هذا منكم كلام في حقيقة الروح بعد اختيار، الصمت.

فالجواب: أنا لا نسلم أن الروح هي المشار إليه بـ (أنا)، وتحقيق ذلك أن البحث واقع في مسألتين.

مسألة الروح وحقيقتها، أعرَض هي أم جوهر؟ وبتقدير كونها عرضاً، أَعَرَضٌ خاص غير معين كما يقول إلكيا الهراسي؟ أم المزاج الخاص بأبدان نوع الإنسان كما تقول قدماء الفلاسفة؟ أم بعض القوى الفاعلة في الأجسام؟ أم صفة الحياة؟ أم الهيكل الخصوص؟ وبتقدير أنها جوهر، فهل هي هذه الجثة؟ إلى غير ذلك من الخلاف في حقيقتها.

ومسألة المشار إليه بـ (أنا) هل هو هذه الجثة، أو الروح؟ فمن قال: (الروح الجثة)؛ فلا إشكال عنده. وأما من لم يقل بأنها الجثة (وهو الذي نقطع به)، فإنه يقول: لا يلزم من كون الروح غير الجثة، أن لا يكون المشار إليه بأنه الجثة، بل المشار إليه بـ (أنا) الجثة، إذا كانت النفس قائمة بها، فهما مسألتان لا تعلق لإحداهما بالأخرى، فلا إشارة لغير الجثة، لأن الإشارة تستدعي مشاراً إليه متميزاً في نفسه وما هو إلاَّ الجثة. نعم يشترط أن تكون النفس قائمة بها لتخرج جثة الميت، وهذا تحقيق لا تجده في كلام غيرنا.

العزم يؤاخذ عليه:

وأما العزم فإنه مؤاخذ به عند المحققين، وذهب بعضهم إلى أنه مرفوع كالهَمّ، والصحيح الأول؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: ((إذا التقى المسلمان بسيفيهما فالقاتل والمقتول في النار))، قالوا،: يا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول؟ قال: ((لأنه كان حريصاً على قتل صاحبه ... ))، فعلل بالحرص، وللإجماع على المؤاخذة بأعمال القلوب كالحسد. وهذا بخلاف الهم؛ فإن الحديث الصحيح يشهد بأن من هم بالسيئة لم تكتب عليه. فهذا الفارق بينهما حكماً.

وأما الفرق بين حقيقتيهما: فنقول: الواقع في النفس من متعلقات المعاصي خمس مراتب:

الأولى: الهاجس، وهو ما يلقى فيها، ولا مؤاخذة به بالإجماع، لأنه ليس من فعل العبد، وإنما هو وارد لا يستطيع دفعه.

والثانية: جريانه فيها وهو الخاطر.

والثالثة: حديث نفسه وهو ما يقع من التردد، هل يفعل أو لا؟ وهذان مرفوعان بقوله صلى الله عليه وسلم: ((إن الله تجاوز لأمتي عما حدثت به أنفسها ما لم تتكلم أو تعمل))، فإذا ارتفع حديث النفس ارتفع ما قبله بطريق أولى.

قال المحققون: وهذه المراتب الثلاث أيضاً لو كانت في الحسنات لم يكتب له بها أجر، أما لأول فظاهر، وأما الثاني والثالث فلعدم القصد.

والرابعة: الهم وهو ترجيح قصد الفعل: يقال هممت بالأمر، أي: قصدته بهمتي، وهو مرفوع للحديث الذي أوردناه.

والخامسة: العزم، وهي قوة ذلك القصد، والجزم به، فإن العزم لغة الجد وعقد القلب. وهنا دقيقة، نبهنا عليها في (جمع الجوامع)، وهي: أن عدم المؤاخذة بالهم وحديث النفس ليس مطلقاً، بل بشرط عدم التكلم أو العمل حتى إذا عمل يؤاخذ بشيئين، همه، وعمله، ولا يكون همه مغفوراً وحديث نفسه، إلاَّ إذا لم يعقبه العمل، هذا هو ظاهر الحديث. ونحن جرينا عليه في (جمع الجوامع)، حيث قلنا: (وحديث النفس ما لم يتكلم أو يعمل والهم مغفوران .. انتهى)، أي: والهم ما لم يتكلم أو يعمل أيضاً، ولم نحتج إلى تقييده لفظاً، لانسحاب القيد عليه، ولأنا إذا قيدنا حديث النفس، وهو دون الهم، كان الهم مقيداً بطريق أولى.

وهل يؤاخذ بهما، إذا عمل عملاً غير المعصية التي هم أو حدث نفسه بها؟

أما إن كان ذلك العمل أجنبينا= لا ارتباط له بها بالكلية، كمن هم بالزنا ثم أكل حراماً، فلا ريب في عدم المؤاخذة بذلك الهم. وإن كان من مقدمات المعصية، كمن هم بالزنا بامرأة مقابلة، فمشى إليها، ثم رجع من الطريق فهذا موضع السؤال.

قال الشيخ في (شرح المنهاج) في كتاب (إحياء الموات): إنه ظهر له المؤاخذة من إطلاق النبي صلى الله عليه وسلم العمل، وكونه لم يقل: (أو يعمله)، قال: فيؤخذ منه تحريم المشي إلى معصية، وإن كان المشي في نفسه مباحاً، لكن صار حراماً، لانضمام قصد الحرام إليه، فكل واحد من المشي والقصد لا يحرم عند انفراده، أما إذا اجتمعا، فإن مع الهم عملا ًلما هو من أسباب المهموم به، فاقتضى إطلاق (أو يعمل) المؤاخذة به. كذا ذكر في (شرح المنهاج): ثم قال: فاشدد بهذه الفائدة يديك، واتخذها أصلاً يعود نفعه عليك.

وذكر في كتاب (الحلبيات): أن قوله صلى الله عليه وسلم ((أو يعمل)) ليس له مفهوم حتى يقال: إنها إذا تكلمت أو عملت، يكتب عليها حديث النفس، لأنه إذا كان الهم لا يكتب فحديث النفس أولى، انتهى)).

وهذا خلاف ظاهر الحديث، وخلاف ما ذكرناه في (جمع الجوامع)، ويلزم منه: أن لا يؤاخذ عند انضمام عمل من مقدمات المهموم به بطريق أولى؛ لأنا إذا لم نؤاخذه بحديث النفس وإن انضم إليه عمل المهموم به، فلأن لا نؤاخذه وما انضم إليه إلاَّ مقدمة من مقدماته أولى وأحرى.

وقد يقول الشيخ الإمام: أنا لا أؤاخذه بحديث النفس رأساً، وإنما أؤاخذه بالعمل سواء كان عملاً لمقدمة من مقدمات المهموم به، أو للمهموم به نفسه.

ولكنا نقول له: تلك المقدمة لم تكن معصية، لولا حديث النفس، كما ذكرت، فلا نقطع النظر عنها، فالأرجح عندي المؤاخذة بحديث النفس عند انضمام العمل بالمهموم به نفسه.

وقول الشيخ الإمام: (إذا كان الهم لا يكتب فحديث النفس أولى ممنوع)، فلسنا نسلم له أن الهم لا يكتب له مطلقاً، وإنما لا يكتب عند عدم انضمام العمل إليه.

وأما ما ذكره في (شرح المنهاج)، من المؤاخذة بالمقدمة إذا انضمت إلى حديث النفس لإطلاق قوله عليه الصلاة والسلام ((أو يعمل)) فحسن، لو لم يقيد في حديث آخر، لكن جاء في رواية أخرى في الصحيحين ((أو يعمل به)) ويظهر عندي أن

يقال: إن رجع عن عمل السيئة بعد فعل مقدمتها لله تعالى، لم يؤاخذ بما فعله، لما في صحيح مسلم: ((قالت الملائكة رب ذاك عبدك يريد أن يعمل سيئة –وهو أبصر به- فقال: ارقبوه، فإن عملها فاكتبوها له بمثلها، وإن تركها فاكتبوها حسنة، إنما تركها، من جراي))، أي: من أجلي. وفي لفظ رواية أبي حاتم: ((وإن تركها من أجلي فاكتبوها له حسنة)).

دل الحديثان، والثاني منهما صريح، على أن الترك لله يوجب كتب المعصية المهموم بفعلها حسنة، فما ظنك بمقدمتها؟

وقد يقول الشيخ الإمام: المقدمة قد عملت ولا كذلك نفس المعصية المقصودة.

وجوابه: أن المقدمة لم تعمل لنفسها، بل للوسيلة وهي بنفسها غير حرام.

وإن كان رجوعه عن فعل السيئة بعد فعل مقدمتها، لا لله، بل لعائق أو نحوه –وكثيراً ما يتفق ذلك- كتبت المقدمة عليه، كما يقول الشيخ الإمام.

والله أعلم. وهو المسؤول أن يوفقنا لما يحب ويرضى.

هذه أجوبة هذه الأسئلة: وأنت ترى أكثرها لا اختصاص له بكتابنا (جمع الجوامع)، بل هي أسئلة تتعلق بالفن من حيث هو.

ونحن قد أجبنا عنها، وكنا قادرين على دفع ما لا يتعلق منها بخصوص الكتاب، وذلك حبًّا للفائدة من حيث هي.

وكذلك الأسئلة التي سنذكرها أكثرها من هذا الطراز.

وقد كتبت الجواب عن هذه الأسئلة، في ليلة ويوم الثلاثاء تاسع عشر جمادى الأولى سنة اثنين وستين وسبعمائة. حامداً الله ومصلياً على نبيه سيدنا محمد نبي الرحمة صلى الله عليه وسلم، وعلى آله وصحبه وسائر النبيين وآل كل أجمعين.

القسم الثاني من الأسئلة

وهذه أسئلة أخرى على (جمع الجوامع)، بعث بها إلي الشيخ الإمام العلامة السيد الشريف جمال الدين، حمد بن عبد الله الخرساني، نفع الله به، حين ورد علينا من مدينة حلب.

وأرسلت له جوابها، ثم أرسل إلي جواب الجواب، معترفاً بصحة بعضه منازعاً في بعضه، وإن حكيت المراسلات الثلاث، بلفظها، طال: ولكني أختصر مستوعباً.

تعريف الحكم:

فمن أسئلته: قال على قولنا: (الحكم خطاب الله المتعلق بفعل المكلف من حيث إنه مكلف).

نعم، هذا الحد، ولكنه محتاج إلى زيادة (به)، فنقول: (من حيث إنه مكلف به) لأن الخطاب من الشارع لا يكون إلاَّ مع المكلف، لا مع الصبي والمجنون.

فقلت: لو قلنا (به) لاقتضى أن المكلف لا يخاطب إلاَّ بما هو مكلف به. وليس كذلك، ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم مخاطب بما كلفت به أمته، بمعنى تبليغهم، وكذلك أولياء الأمور، بمعنى تأدية الأحكام، وكذلك جميع المكلفين بفرض الكفاية، وإن كان المكلف به بعضهم، لا الكل على المختار؟ وقولكم: (الخطاب من الشارع لا يكون إلاَّ مع المكلف) ممنوع. وسند المنع، خطابه لجماعة غير المكلفين، كما قال صلى الله عليه وسلم لعمر بن أبي سلمة: ((كل مما يليك))، وقال صلى الله عليه وسلم: ((يا أبا عمير ما فعل النغير؟)). وكان يكثر مخاطبة الحسن والحسين رضي الله عنهما، وهما إذ ذاك غير مكلفين.

فليس من شرط الخطاب أن يكون مع بالغ، ولا مكلف، بل ولا عاقل، ولا حيوان، لأنه يخاطب الجمادات، وإنما ذلك شرط الحكم دون الخطاب، والحكم خطاب خاص.

فاعترف بصحة هذا الجواب.

تعريف المانع:

ومنها: قال على تعريفنا المانع:

إنا خصصنا مانع الحكم بالتعريف، ولم نذكر مانع السبب!!

فقلت: لأن كلامنا هنا في الحكم ومتعلقاته، وليست الأسباب عندنا من الأحكام في شيء، خلافاً لابن الحاجب. وقد تضمن كتاب (القياس) تعريف مانع السبب، حيث قلنا فيه بعد ذكر العلة ما نصه: (ومن شروط الإلحاق بها اشتمالها على حكمة تبعث على الامتثال، وتصلح شاهداً لإناطة الحكم، ومن ثم كان مانعها وصفاً وجوديًّا يخل بحكمتها).

وأطال وأطلت اعتراضا ًوجواباً.

ثم قال في جواب الجواب: إنه وإن لم يكن من الأحكام فهو من متعلقات الأحكام.

وجواب هذا: أن المعنى بمتعلقات الحكم حاكم، ومحكوم به، وعليه، وشروط كل واحد منها. وليست الأسباب من ذلك.

تعريف الإعادة:

ومنها: قال على قولنا: (والإعادة فعله في وقت الأداء، قيل: لخلل، وقيل: لعذر، فالصلاة المكررة معادة).

لو حذف لفظ (قيل) الأول لكان أولى. وكذا لو زاد، وقال: المكررة بالجماعة مثلا لأن تلك الصلاة تسمى معادة على القول الثاني، لا الأول، لأن طلب فضيلة الجماعة عذر، بخلاف ما إذا كرر الصلاة من غير عذر فإنها لا تسمى إعادة.

فقلت: هذا عجيب فإنا لو حذفنا (قيل) الأول، لكنا مصرحين باختيار هذا القول، ونحن لم نفصح باختيار واحد من القولين، والقدر المشترك بين القولين الفعل في وقت الأداء، ولا بد من خصوصية، قيل: هي الفعل لخلل واقع في الأولى، وقيل: لأعم من الخلل، وهو مطلق العذر، فعلى هذا الصلاة المكررة معادة، والمكررة في اصطلاح الفقهاء ما لم تسبق بذات خلل.

وقولكم: (لو زاد وقال: المكررة بالجماعة كان أولى ... إلى آخره).

قلنا: المرد المكررة لعذر، لا مطلق المكررة، لأنا قد قلنا: إن أحداً لم يقل إن الإعادة مطلق فعله في وقت الأداء، بل فعله فيه إما لخلل وإما لعذر. وعلى أنا لا نسلم أن من أعاد الصلاة لا لعذر لا يسمى معيداً ولا تسمى إعادة، فلم قلتم؟

فقال في جواب الجواب: لا يجوز أن تسمى المكررة لا لعذر معادة.

قلت: وهذه دعوى بلا دليل.

التصور والتصديق:

ومنها: على قولنا: (والإدراك بلا حكم تصور ... إلى آخره).

جعل الشك والوهم من أقسام التصديق، مع أنهما مما لا اعتقاد ولا حكم فيهما، ولذلك قال ابن سيناء=: (إذا قلت: البياض لون. وشككت فيه، كان من قبيل التصور)، ومعنى التصور أنك تصورت البياض واللون وصورة التأليف بينهما.

فقلت: قول ابن سيناء مما لا نوافقه عليه؛ فإن قولك: البياض لون: مبتدأ وخبر، محمول وموضوع، ومعناه: الحكم على البياض باللونية، ولذلك يقبل التصديق والتكذيب.

نعم، هنا بحث، وهو: أن الشاك لا يحكم، وإلاَّ يلزم أن يكون مرجحاً لأحد الطرفين من غير مرجح، ومعتقد المرجوحية لا يحكم برجحانها، وإلاَّ يلزم الحكم بالمرجوح مع اعتقاد الراجح، وهو خلاف المعقول والمشروع.

ولا يلزم من عدم الحكم في هذين القسمين لمن شك أو اعتقد المرجوحية، عدم الحكم إن ظن المرجوح أو المساوي راجحاً، فحكم به، ونحن كلامنا فيمن ظن المرجوح أو المساوي راجحاً فحكم به، فذلك ذو الوهم والشك.

فقال في جواب الجواب: إذا كان الكلام في ذلك فينبغي أن يقتصر على قوله: (وغير الجازم ظن) ولا يخفى ضعف هذا، فإن غير الجازم إذا كان معه حكم فمعه ظن، والظن قد يوافق الراجحية في نفس الأمر، وقد يخالفها، وقد يستوي الأمران، فلا بد من ذكر الأقسام لاستيعاب القسمة العقلية.

على أن هذا كله بتقدير أن نسلم للسائل أن الضمير في قولنا (وجازمه) عائد على التصديق، وقد يقال: هو عائد على الإدراك. ومن الإدراك تصديق وغيره، لكن في هذا بحث، وهو: أن المدرك قد لا يكون عنده شيء من الأقسام: أعني الظن والشك والوهم، فلينظر في ذلك.

دلالة اللفظ على معناه:

ومنها: على قولنا: (دلالة اللفظ على معناه ... إلى آخره).

قال: ينبغي أن يقول بدل (على): (في)، كما صنع ابن الحاجب.

فقلت: هذا عجيب. فإن (دلّ) لا يتعدى إلاَّ بـ (على)، و (في) معناها الظرفية.

فإذا قلت: دل هذا في هذا، فالمعنى بهذا الثاني أنه ظرف لدلالة هذا الأول.

أما ما دل على هذا الأول، فلا تعرض في اللفظ إليه، ولذلك يصح قولك دل هذا، في هذا، على هذا، كما تقول دل الخاتم في الأصبع على التزين، والمبحوث عنه في الدلالات الثلاث المدلول عليه لا فيه، وينبغي حمل (في) الواقعة في كلام ابن الحاجب على معنى (على) ليرد إلى ما ذكرناه.

وذلك على حد قوله تعالى: {في جذوع النخل}، وقول الشاعر:

بطل كأن ثيابه في سرجة ... ... ... ... ...

فلم يأت في جواب الجواب بما يدفع هذا.

الفرق بين علم الجنس واسمه:

ومنها: قال على تعريفنا علم الجنس واسمه: (الفرق بينهما أن علم الجنس موضوع للحقيقة الذهنية المتعينة المتشخصة في الذهن، الممتازة عن سائر الحقائق، واسم الجنس موضوع لفرد خارجي على البدل. ثم قال: ويلزم من تعريفه علم الجنس أن يكون هو اسم الجنس. واعترض بقولنا: (إن اللفظ موضوع للمعنى الخارجي لا الذهني)، فكيف تقول اسم الجنس موضوع للماهية من حيث هي؟

فقلت: أما ادعاؤه: (أنه يلزم من لفظ (جمع الجوامع)، أن يكون اسم الجنس علم الجنس)، فلا يتضح.

وأما اعتراضه على تعريفنا (اسم الجنس) بدعوانا أن اللفظ موضوع للخارجي لا الذهني خلافاً للإمام فحسن، وسنذكر في هذا الكتاب ما يعرف به جوابه في جواب الأسئلة التي سنحكيها إن شاء الله عقب فراغ هذه الأسئلة:

الاشتقاق:

ومنها: على قولنا: (الاشتقاق رد لفظ إلى آخر، ولو مجازاً؛ لمناسبة بينهما في المعنى والحروف الأصلية).

قال: الاشتقاق: أصغر، نحو: نصر ينصر. وصغير، نحو: جذب وجبذ. وأكبر، نحو: بلم وبلب. ويعتبر في الأول موافقة المعنى والحروف الأصلية مع الترتيب، وفي الأخيرين المناسبة فقط. فإن أراد تعريف الأصغر فليزد (قيد) الترتيب.

فقلت: المراد الأصغر، ولا حاجة إلى قيد الترتيب، فإنه إن لم يكن على ترتيبه لم يناسبه.

فقال: المناسبة أعم من ذلك.

فقلت: لا نسلم.

وأما قولنا: (ولو مجازاً)، فإشارة إلى أن الاشتقاق قد يكون من حقيقة وقد يكون من مجاز، خلافاً لمن منع الاشتقاق من المجازات وقال: إنما يكون الاشتقاق من الحقائق، وهو القاضي أبو بكر، والغزالي وإلكيا. ومذهبهم في ذلك ساقط، وإنما لم نصرح بأسمائهم لأنَّا لسنا على ثقة من تصميمهم على هذه المقالة. بل نجوز لكلامهم محامل، وإن بان عنها ألفاظهم، ونرى ذلك خيراً من ارتكابهم هذا الشذوذ.

ونحن أبداً نشير بلفظ (ولو) إلى خلاف، فإن قوي أو تحقق صرحنا به، وإلاَّ اكتفينا بهذه الإشارة، فاعرف ذلك.

تعريف الحقيقة:

ومنها: على تعريفنا الحقيقة، قال: ينبغي زيادة (في اصطلاح التخاطب).

فقلت: قيد الابتداء مغنٍ عنه؛ لأن المراد بالابتداء بالنسبة إلى كل لغة من اللغوية والشرعية والعرفية.

فقال: فقل: بالنسبة إلى كل لغة.

وجوابه: أن لفظ الابتداء مغنٍ، لأن الحد لمطلق الحقيقة، فيعتبره أهل كل لغة بلغتهم.

ومنها: أسئلة مضى الجواب عنها لأنها بعض الأسئلة التي تقدمت، فلم أذكرها.

القسم الثالث من الأسئلة

وهذه سؤالات، وقعت في الدرس مفرقة، فأنا أذكرها على ترتيب وقوعها وورودها علي، لا على ترتيب الكتاب: فإذا انضمت إلى ما تقدم من الأسئلة والأجوبة هي وأجوبتها، كان المجموع كتاباً مستقلاًّ، مسمى (بمنع الموانع عن جمع الجوامع)، ينتفع به حافظ (جمع الجوامع)، فإن ذلك كالشرح لمشكل الكتاب.

فمن هذه الأسئلة:

قيل: ما تقرير قولك في (جمع الجوامع) ما نصه: (واللفظ موضوع للمعنى الخارجي لا الذهني، خلافاً للإمام، وقال الشيخ الإمام: للمعنى من حيث هو انتهى)، مع قولك بعد ذلك: (والعَلَم ما وضع لمعين لا يتناول غيره، فإن كان التعيين خارجيًّا فعلم الشخص وإلاَّ فعلم الجنس، وإن وضع للماهية من حيث هي فاسم الجنس. انتهى).

فقلت: هذا سؤال مشكل، وليس مختصاً بي، بل هو على كلام الأصوليين من حيث هو.

وأنا أشرح المكانين على الاختصار، ثم أوجه السؤال، ثم أتكلم عليه، فأقول:

أما المسألة الأولى: فهي مسألة لغوية أصولية، وهي: النظر في موضوع الألفاظ، هل هو ما في الذهن أو ما في الخارج؟ ذهب الإمام فخر الدين الرازي إلى الأول، واستدل عليه بما رددناه في (شرح المنهاج) للبيضاوي. وذهب الشيخ أبو إسحاق الشيرازي رحمه الله إلى الثاني: وهو ما اخترناه في (جمع الجوامع).

وذهب الشيخ الإمام الوالد رحمه الله إلى أن الألفاظ موضوعة للحقائق من حيث هي هي، أعم من أن تكون في الذهن أو في الخارج، وصنف في المسألة تصنيفاً لطيفاً أودعه تحقيقات جرت عادته باستخراجها من أبكارها، وتدقيقات شأنه استنزالها من أوكارها. وقال بعد الرد على الإمام ما نصه: (وينبغي أن يقال: الألفاظ موضوعة للحقائق من حيث هي هي، وهي من حيث هي أعم من أن تكون في الذهب أو الخارج، وأظن ذلك هو رأي الإمام:

مراتب وضع الألفاظ بإزاء المعاني:

قال: واعلم أن هنا مراتب.

إحداها: الحقيقة من حيث هي هي، أعني نفس المعنى.

والثانية: ذلك المعنى بقيد كونه في الخارج.

والثالثة: ذلك المعنى بقيد كونه في الذهن.

فالمعنى الأول: يصح الوضع له لحصوله في الذهن، وفي الخارج، وهو معنى كلي صادق على جميع الأفراد الذهنية والخارجية، وهذا هو المختار.

والمعنى الثاني: يصح الوضع له أيضاً محمولاً على أن الواضع وضع لذلك الفرد الخارجي، ولكل ما أشبهه، أو وضع للقدر، المشترك بين الأفراد الخارجية بقيد كونه في الخارج.

وكلام الشيخ أبي إسحاق محتمل لهذا ولهذا. وكلام النحاة في النكرة يشهد للأول.

والمعنى الثالث: يصح الوضع له أيضاً محمولاً على الاحتمالين اللذين ذكرناهما في المعنى الثاني؛ لأن الصورة الذهنية كالصورة الخارجية، قد يوجد مع كل ما أشبهها من الصور الذهنية وقد ينتزع من بينها قدر مشترك من أفراد الصور الذهنية الحاصلة في أشخاص متعددين، أو في شخص واحد في أوقات.

أما الصورة الواحدة في الشخص الواحد في الوقت الواحد فهي جزئية، فلو وضع لها اسم بخصوصها كان علماً ولم يكن من أسماء الأجناس. وكذلك الصورة الخارجية الواحدة، لو وضع لها اسم كان علماً كزيد وبكر. وكلامنا إنما هو في أسماء الأجناس. انتهى.

ثم تكلم على الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس، ثم ذكر أن بحثه عنه وقع استطراداً، وأن مقصوده مسألة أن اللفظ بإزاء ماذا وضع؟ وأنه محتمل للمعاني الثلاثة المذكورة، وأن اختياره للمعنى الأول منها إما أن يكون قولاً مستقلاً له اخترعه، وإما أن يرد إليه كلام الإمام. ثم شرع في تقرير اختياره بما لا نطيل بذكره، وستتضمن المسألة الثانية بعضه.

وأما الثانية فقولنا: (والعلم ما وضع لمعنى لا يتناول غيره) تعريف لأعم من علم الشخص – الذي لم يقل أحد بأنه غير موضوع لمسماه، بل هو موضوع لمسماه الخارجي قطعاً وإجماعاً – وعلم الجنس.

وقولنا: (فإن كان التعيين خارجيًّا فعلم الشخص ظاهر، وقولنا: (وإلاَّ فعلم الجنس) يعني: وإلاَّ يكن التعيين خارجيًّا فهو علم الجنس، وغير الخارجي المتعين هو الذهني.

فالمتعينات قسمان: ذهني، وخارجي. والقدر المشترك بينهما: الماهية من حيث هي، وهي اسم الجنس، وإليه الإشارة بقولنا: (وإن وضع للماهية من حيث هي فاسم الجنس). فعلم من هذا: أن موضوع اسم الجنس الماهية من حيث هي أعم من كونها في الذهن أو الخارج.

وعلم الجنس الموضوع لها: من حيث هي في الذهن. ولا أقول بقيد كونها في الذهن؛ لأني لو قلت ذلك، للزمني أن يكون استعمال علم الجنس كأسامة في شخص من مشخصاته مجازاً، وأنا لا أقول ذلك، وإنما أقول: إن الواضع في علم الجنس لاحظ له صورة ذهنية تستوي الأشخاص كلها بالنسبة إليها، وفي اسم الجنس لاحظ أعم من ذلك.

وهذا فرق لطيف بين اسم الجنس وعلم الجنس، وهو في الحقيقة منتزع من كلام الشيخ الإمام المحكي آنفاً، وقد أكثر الناس البحث عن الفرق بينهما، وظاهر كلام سيبويه أنه لا فرق في الحقيقة، وإنما العرب أجرت على أسامة ونحوه حكم الأعلام، قال سيبويه رحمه الله: (هذا باب من المعرفة يكون الاسم الخاص فيه شائعاً في أمته، ليس واحد منها أولى به من الأَخر، ولا يتوهم به واحد دون آخر له اسم غيره، نحو قولك للأسد: (أبو الحارث، وأسامة)، وللثعلب: (ثعالة، وأبو الحصين) وذكر من هذا النوع أسماء، وفرق بين أسامة وزيد، بأن زيداً قد عرفه المخاطب بحليته أو بأمر قد بلغه، وإذا قال أسامة فإنما يريد هذا الأسد، ولا يريد أن يشير إلى شيء قد عرفه بعينه قبل ذلك، كمعرفته زيداً، ولكنه أراد هذا الذي هو كل واحد من أمته له هذا الاسم.

وقال شيخنا أبو حيان: (رام بعض من يميل إلى المعقول، ويريد أن يجري القواعد على الأصول، أن يوجه لأسامة ونحوه وجهاً يدخل به في المعارف، فقال: يقال إن أسداً وقع ليدل على شخص معين، وذلك الشخص المعين لا يمنع أن يوجد منه أمثال، فوضع على الشياع في جملتها، ووضع أسامة لا بالنظر إلى شخص معين، بل وضع على معنى الأسدية المعقولة التي لا يمكن أن توجد خارج الذهن بل هي موجودة في النفس، ولا يمكن أن يوجد منها اثنان أصلاً في الذهن، ثم صار أسامة يقع على الأشخاص، لوجود ما هو ذلك المعنى المفرد في كل الأشخاص، وهذا الذي رام هؤلاء بعيدٌ عما تقصده العرب، وسيبويه والمستقرؤون لهذا الفن العربي أعرف بأغراض العرب، ومناحيها في كلامها، وقد ذكروا أن هذه الأسماء شائعة شياع النكرات، وأنها عوملت معاملة المعارف لفظاً، فأطلق عليها معارف لذلك، انتهى).

فأما هذه التفرقة التي حكاها عن بعض أرباب المعقول فإنا لا نوافق عليها، لأن قضيتها أن يكون الوضع للصورة الذهنية، فيكون استعمالها في الخارج مجازاً، وفرق بين إلقاء الوضع على ما في الذهن بقيد كونه في الذهن، وإلقائه على ما في الذهن لا بقيد كونه في الذهن، فافهم ما يلقى إليك. وأما دعواه عدم التفرقة فسنتكلم عليه.

وقال الوالد رحمه الله في (شرح المنهاج): (الذي نختاره في التفرقة: أن علم الجنس، هو: الذي يقصد به تمييز الجنس عن غيره، من غير نظر إلى أفراده. واسم الجنس: الذي يقصد به مسمى الجنس باعتباره وقوعه على أفراده، حتى إذا دخلت عليه الألف واللام الجنسية الدالة على الحقيقة ساوى علم الجنس.

قال الشيخ الإمام: ونستنتج من هذا الفرق أن علم الجنس لا يثنى ولا يجمع لأنه إنما يثنى ويجمع الأفراد.

وقال في المصنف الذي ألفه في مسألة أن الألفاظ هل هي موضوعة بإزاء المعاني الذهنية، أو الخارجية؟ تكلم الأصوليون والنحاة في التفرقة، ومن أحسن ما ذكر أن علم الجنس هو الموضوع للماهية بقيد التشخص الذهني، واسم الجنس الموضوع لها بدون ذلك القيد.

وكان الخسروشاهي يتبجح بهذا الفرق، ولكن ينبغي أن يشترط فيه أن يكون الوضع لصورة ذهنية واحدة، لأن العلم إنما يكون كذلك؟ وحينئذٍ لا يصدق على غيرها من الصور، وبهذا يفسد الفرق المذكور، لأن أسامة ونحوه من أعلام الأجناس لا يختص بواحد، بل صادق على كل ما صدق عليه الأسد، فإن أخذ في وضعه للصورة الذهنية ما يشبهها من الصور الذهنية، أو المنتزع من بينها، ساوى الوضع للصور الخارجية في المعنيين المذكورين، فكيف يجعل أحدهما علماً والآخر نكرة؟

فالحق أن العلم إنما يكون موضعاً لشخص واحد، لا تعدد فيه، وإنما العرب أجرت على أسامة ونحوه حكم الأعلام، ولعلهم شبهوا الصور الذهنية وإن اختلفت، بالصورة الواحدة، فيعود إلى الفرق المذكور، ويتم ما كان الخسروشاهي يتبجح به، ويسلم من الفساد. ولكن لا بد من التنبيه لما ذكرناه، انتهى.

وفيه تأييد لما ادعاه الشيخ أبو حيان.

إذا عرف هذا كله، عدنا بك إلى تقرير السؤال، فنقول: إذا كان اللفظ موضوعاً بإزاء المعنى الخارجي، فكيف يكون اسم الجنس موضعاً للحقيقة من حيث هي؟ وهي من حيث هي، غيرها خارجية، وعلم الجنس للمعنى الذهني. فهذان وضعان ليسا للخارجي، ولم يبق غير علم الشخص، ولا كلام فيه.

والجواب: أن الكلام ليس في علم الجنس كما أفصح به الشيخ الإمام فيما قدمناه من كلامه وإنما الكلام في اسم الجنس، والذي ادعيناه أولاً أنه موضوع للمعنى الخارجي، بمعنى أن الواضع وضع اللفظ للصورة الخارجية، مما تصوره ذهنه (لا للحاضر) في الذهن، والإمام يدعي أنه للحاضر في الذهن، ويلزمه أن يكون فيما تشخص في الخارج مجازاً.

فإن قلت: ويلزمكم أيضاً لأنكم زعمتم اسم الجنس موضوعاً للماهية من حيث هي فيكون موضوعاً بإزاء الأعم، فإذا استعمل في الأخص كان مجازاً.

قلت: هذا ينبني على أن استعمال المتواطئ في أحد أفراده هل يكون مجازاً؟

والمختار أنه حقيقة؟ فتحرر أن اسم الجنس موضوع للماهية من حيث هي، وهو ما قلناه آخراً، وللمعنى الخارجي، وهو ما قلناه أولاً، ولا تنافي بينهما لما ذكرناه هنا. فإنا لم نجعل الخارج قيداً، وإنما جعلناه ملحوظاً للواضع. فهنا احتمالات:

١ - الوضع للصورة الذهنية بقيد أنها ذهنية، وهو ظاهر رأي الإمام.

٢ - للخارجية بقيد أنها خارجية، وهو ظاهر رأي الشيخ أبي إسحاق.

٣ - لأعم من الذهن والخارج، وهو رأي الشيخ الإمام، وحاول رد رأي الإمام إليه.

٤ - للقدر المشترك، ملحوظاً فيه الصورة الخارجية، وهو رأيي. ويمكن رد مذهب الشيخ أبي إسحاق إليه، ولأجل إمكان رده إليه لم أعز إلى الشيخ أبي إسحاق في (جمع الجوامع) شيئاً، لأن مذهبه محتمل، والأولى حمله على المختار. وإلاَّ

فلو وضع للخارجية بخصوصها كان علماً، كزيد، لا اسم جنس، وكان استعمال في غير تلك الصورة التي لاقاها الوضع مجازاً.

وثم احتمال خامس، وهو: أن يكون موضوعاً للقدر المشترك ملحوظاً فيه الصورة الذهنية عكس المختار عندي، ولم يقل به أحد في أسماء الأجناس، وإنما قيل به في علم الجنس، ولا كلام فيه.

ومنها: قيل: ما شرح قولك (ومدلول الخبر: الحكم بالنسبة لا ثبوتها، وفاقاً للإمام وخلافاً للقرافي، وإلاَّ لم يكن شيء من الخبر كذباً)؟

فقلت: هذه المسألة الرابعة في (المحصول)، المشار إليها بقول الإمام: (إذا قال القائل: (العالم حادث) فمدلول هذا الكلام حكمه بثبوت الحدوث للعالم لا نفس الحدوث للعالم، إذ لو كان مدلوله نفس ثبوت الحدوث للعالم لكان حيث ما وجد قولنا (العالم محدث) كان العالم محدثاً، لا محالة. فوجب أن لا يكون الكذب خبراً، ولمّا بطل ذلك علمنا أن مدلول الصيغة هو الحكم بالنسبة، لا نفس النسبة انتهى). واعترض على قوله (وإلاَّ لم يكن الكذب خبراً) بأنه يوهم تحقق الكذب، ولا نصفه بالخبرية. والواقع على هذا التقدير انتفاء الكذب. وتوهم قوم –منهم صاحب (التحصيل) - لأجل ذلك أنه هذا انقلب على الإمام، وأن صواب العبارة أن يقول: (وإلاَّ لم يكن الخبر كذباً) وجرى على في تحصيله، وكذلك اتفق لصاحب (الحاصل)، و (المنهاج) مع الإمام نظير ذلك في تعليل الأجزاء بسقوط القضاء، والصواب عبارة الإمام، والانقلاب على القوم لا عليه.

الخبر منه صدق ومنه كذب:

أما تقرير عبارته فلأن مدلول النسبة لو كان ثبوتها، لكان الكذب غير خبر، لكن اللازم منتف، ضرورة أن الكذب أحد قسمي الخبر الذي هو صدق وكذب، فالملزوم مثله، وبيان الملازمة، أن ثبوت النسبة وقوعها في الخارج فلا يكون الإخبار عنه كذباً، وهذا واضح.

وأما تبيين فساد عبارتهم، فلأن معنى قولنا (وإلاَّ لم يكن الخبر كذباً) كون كل خبر كذباً، وليس كذلك؛ إذ من الخبر صدق كما أن منه كذباً، فوضح أن صواب العبارة ما ذكره الإمام رحمه الله. وأوضح منها في الدلالة على مقصوده، عبارة (جمع الجوامع)، حيث يقول: (وإلاَّ لم يكن شيء من الخبر كذباً، فهذا شرح قولنا: (ومدلول الخبر إلى آخره).

وهذا من الأماكن التي ذكرنا الدليل فيها في (جمع الجوامع)، والغرض بذكره وقوع الخطأ لقوم في تقريره كما عرفت، وأوردناه على الوجه الذي أورده الإمام بعبارة أوضح من عبارته يزول بها عنه الإشكال.

واعلم أن الإمام قال في مسألة اللفظ بإزاء ماذا وضع؟ مستدلاً على أنه بإزاء الذهنية. وأما المركبات، فلأنك إذا قلت: (قام زيد) فهذا الكلام لا يفيد قيام زيد، وإنما يفيد أنك حكمت بقيام زيد وأخبرت عنه، ثم إن عرفنا ذلك الحكم مبرءاً عن الخطأ، فحينئذٍ نستدل به على الوجود الخارجي.

فأما أن يكون اللفظ دالاً على ما في الخارج فلا؛ قال الشيخ الإمام رحمه الله: (وهذا منه يقتضي أن المركبات موضوعة، لأنه جعلها قسماً مما تكلم فيه، مما وضع اللفظ له، إلاَّ أن يقال: (إن المفردات وضعت للتوصل إلى المعاني المركبة)، فتقسيمه لذلك لا لكونها موضوعة لها.

وقوله: (إنه يفيد أنك حكمت بقيام زيد) صحيح، سواء كان الموضوع له ما في الذهن أو ما في الخارج، لأن زيداً علم شخص، وهو موضوع لما في الخارج قطعاً، فزيد أمر خارجي، وقيامه المخبر به صفته، وصفته تابعة له، فهي خارجية، وحكمك بذلك أمر ذهني، ومدلول اللفظ حكمك، وهو يفيد حكمك مطابقة، ويفيد قيامه الخارجي التزاماً.

فإن أراد تفريع ذلك على أن اللفظ موضوع لما في الذهن فلا تفريع له على ذلك، بل هو مسألة مستقلة، وهو بيان أن قولنا: (قام زيد) إخبار عن حكم ذهني متعلق بأمر خارجي، ولا شك أن الخبر قد يكون عن أمر خارجي، وقد يكون عن أمر ذهني؛ ففي قولنا (قام زيد) إخبار عن أمر خارجي بواسطة حكم ذهني، ولو لم يكن كذلك لم يكن صدقه بوجود قيام زيد في الخارج، وكذبه بعدمه، وهو كذلك قطعاً، وفي قولنا (العِلْمُ حسن والجهل قبيح) إخبار عن أمر ذهني.

صيغ العقود هل هي إنشاء أو إخبار؟:

وقد اختلف الفقهاء في صيغ العقود هل هي إنشاء أو إخبار؟ والذي يقول: (إنها إخبار)، يقول: (هي إخبار عن أمر ذهني، وهو البيع في النفس مثلاً)، وأما تعلق البيع بالعين المبيعة المشخصة في الخارج فلا شك فيه، سواء قلنا: (الوضع لما في الذهن، أو لما في الخارج)، هذا لا شك فيه، وإلاَّ لم يصح البيع.

وقد بحث الإمام فخر الدين في تعليقه في الخلاف في بيع الغائب، واستدل لمذهب الشافعي رحمه الله بأن صحة البيع فرع حصول البيع، والبيع لم يحصل، لأن المعين الغائب جزئي، مانع تصوره من حصول الشركة فيه، والذي تصور من الصفات كلي، لا يمنع تصوره من الشركة فيه، وأورد على نفسه النكاح، وأجاب بأنه رخصة، وهذا الكلام في الغائب ضعيف، ومحله في المجهول المطلق، مثل: (بعتك شيئاً)، فالشيء كلي، لم يجد البيع مورداً آخر يتأثر به، والغائب معين في نفسه واستحضره العاقد من بعض الوجوه بعينه لاستحضاره صفاته المتعلقة به، ألم يقل هو: إن كنه ذات الباري سبحانه وتعالى غير معلومة للبشر، والمعلوم منها الصفات والأسماء، والإيمان به صحيح ولا سيما العالم المصيب، فإنه مؤمن قطعاً، لم يختلفوا فيه وإن اختلفوا في المخطئ من المجسمة ونحوهم في تكفيرهم، والمختار أنهم لا يكفرون، لما أشرنا إليه من المآخذ، وهو أنهم قصدوا المعين الصحيح، ومن يقول بتكفيرهم –على ضعف قوله- فذلك لأجل الخطأ، لا للمأخذ المذكور فإنه لم يقل به أحد. انتهى كلام الوالد رحمه الله تعالى.

وأما استدلال الإمام على أن مدلول الخبر الحكم بالنسبة لا ثبوتها، بأنه لو لم يكن كذلك. لم يكن شيء من الخبر كذباً، فقد منع أبو العباس القرافي، انتفاء اللازم، وادعى أن العرب لم تضع الخبر إلاَّ للصدق. ذكر ذلك في أول الفروق وغيره من كتبه، وهو ضعيف مصادم لاتفاق أهل اللسان على أن الخبر لأعم من الصدق. ودفع بعضهم –كونه مدلوله- الحكم بأنه لو كان كذلك لكان إنشاءً لا يقبل الصدق والكذب. وهو أيضاً ضعيف.

لأن مرادنا هنا بالحكم غير ما نعنيه بالحكم الإنشائي. وهذا كما قلناه ردًّا على الإمام في (شرح المنهاج)، حيث رد على من زعم بأن (يا زيد) معناه: أنادي زيداً، لأنه لو كان ذلك معناه، لكان خبراً يقبل الصدق والكذب، فقلنا: (أنادي زيداً) الذي هو بمعنى يا زيد ليس خبراً فافهم ذلك.

نعم، رد الشيخ الإمام، على الإمام هذا الدليل مع موافقته إياه على الحكم، فقال على قوله: (مدلول قولنا: (العالم حادث) الحكم بذلك ... ) إلى آخره: هذه الدعوى صحيحة، والاستدلال فاسد.

أما صحتها: فلأن مدلول (العالم حادث) الحكم بحدوثه، وذلك الحكم إذا صدر من مبرأ عن الخطأ يلزم صحة المخبر به في الخارج فيكون العالم حادثاً.

وأما فساد الاستدلال فلأنا لا نقول: مدلوله نفس ثبوت الحدوث من مبرأ عن الخطأ أو غير مبرأ. بل ولو قلنا: إنه مدلول اللفظ، فمدلول اللفظ قد يتخلف عنه.

فقوله: (يجب أن لا يكون الكذب خبراً) عجيب، حتى ظن بعضهم أنه تفريع على قول من يقول (إن الاسم المسمى) وهذا شيء لا طائل تحته. وإنما نحن نقول: (هذه قضية فيها حكم بثبوت الحدوث للعالم، والحكم أمر ذهني، فالإخبار عن ذلك

الأمر الذهني)، وهو الذي قاله، حيث قال: (يفيد أنك حكمت بقيام زيد وأخبرت عنه). يعني أخبرت عن حكمك فالضمير في قوله (عنه) للحكم لا لقيام زيد انتهى كلام الوالد رحمه الله وهو في غاية التحقيق.

وقد قال الإمام هنا في باب الأخبار: (بقي ههنا البحث عن ماهية الحكم فإنه لا يجوز أن يكون المراد به الاعتقاد، لأن المرء قد يخبر عما لا يعتقد البتة، لأن من لا يعتقد أن زيداً في الدار، يمكنه والحالة هذه أن يقول (زيد في الدار)، ولا يجوز أن يكون المراد منه الإرادة، لأن الإخبار قد يكون عن الواجب والممتنع، مع أن الإرادة يمتنع تعلقها به فلم يبق إلاَّ أن يكون الحكم مغايراً لجنس الاعتقادات، والقصود=، وذلك هو كلام النفس الذي لا يقول به أحد إلاَّ أصحابنا، انتهى).

وتكلم عليه الوالد رحمه الله فقال: وقوله: (إن الحكم لا يجوز أن يكون المراد منه الاعتقاد) مخالف لقوله في أول الكتاب (حكم الذهن بأمر على أمر) إلى آخر تقسيمه، إلى العلم، والظن، والشك، وغيرها.

وقوله: (قد يخبر عما لا يعتقده)، أما باللسان فصحيح، وأما بالقلب ففيه نظر، وقوله (ولأن من لا يعتقد) إلى آخره، هو الأول فليس دليلاً.

ولعل إصلاح كلامه أن يكون بغير واو العطف.

وقوله: (وذلك هو الكلام النفسي) صحيح.

وقوله: (لا يقول به أحد غير أصحابنا) لقائل أن يقول: إن جميع الناس قائلون به. وإنما الخلاف بين أصحابنا وغيرهم في ثبوته للباري سبحانه وتعالى وفي إطلاق الكلام عليه. فلم يقل بإثبات كلام النفس لله إلاَّ أصحابنا. وأما إثبات كلام النفس للناس فهو أمر محسوس انتهى كلام الشيخ الإمام تغمده الله تعالى برحمته.

تعريف الصحة:

ومنها: على قولنا: (والصحة موافقة ذي الوجهين الشرع، وقيل في العبادة: إسقاط القضاء، وبصحة العقد ترتب أثره، والعبادة إجزاؤها، أي: كفايتها في سقوط التعبد، وقيل: إسقاط القضاء، ويختص الإجزاء بالمطلوب، وقيل: بالواجب، ويقابلها البطلان وهو الفساد خلافاً لأبي حنيفة). انتهى.

قيل: إن عرفتم في الأول مطلق الصحة، للعبادة والمعاملة، فالمعاملة لا توصف بموافقة الشرع، ثم لا حاجة إلى قولكم ثانياً (وبصحة العقد ترتب أثره).

وإن عرفتم أولاً صحة العبادة، وثانياً صحة المعاملة، فما تعريف القدر المشترك بينهما وهو مطلق الصحة؟ وأي حاجة إلى قولكم في العبادة؟ وأين ترتب أثر البيع في زمن الخيار؟

فقلت: عرفنا في الأول الصحة من حيث هي، سواء صحة العبادات أو المعاملات بموافقة ذي الوجهين الشرع، واحترزنا بذي الوجهين عما لا يقع إلاَّ على وجه واحد، كالمعرفة وكالماهية الشرعية عند من رآها مختصة بالصحيح.

وقولكم: (المعاملة لا توصف بموافقة الشرع) ممنوع، بل المعاملة إذا صدرت على الوجه الشرعي وافقت الشرع، وإلاَّ خالفته، كما أن العبادة إذا صدرت على الوجه المأمور به وافقت، وإلاَّ خالفت.

وقولكم: (لا حاجة إلى قولكم ثانياً: (وبصحة العقد ترتب أثره) جوابه يعرف إذا عرفت معنى هذا الكلام.

فنقول: ترتب الأثر مبتدأ مؤخر في اللفظ، وبصحة العقد جار ومجرور في موضوع الخبر، متعلق بكائن أو استقر، قُدِّم وجوباً لعود الضمير من المبتدأ وهو الهاء في أثره على بعض الخبر، وهو صحة العقد، فعود ضمير من المبتدأ على بعض الخبر، هو المؤذن بتقدم الخبر على حد قوله تعالى: {أم على قلوب أقفالها}، وقول الشاعر:

أهابك إجلالاً وما بك قدرة علي ولكن ملء عين حبيبها

فحبيبها مبتدأ واجب التأخير، لالتباسه بضمير العين الملتبس بالخبر، إذ لو قدم لكان الضمير عائداً على متأخر لفظاً ورتبةً، فقد عرفت السر في تقديم الخبر في قولنا: (وبصحة العقد).

ومن فوائده: إفادة الاختصاص، كما يقول البيانيون، والمعنى: أن ترتب الأثر واقع بصحة العقد، لا غيره. وهذا أحسن من تعريف من عرف صحة العقود بترتب الآثار؛ فإن ترتب الآثار، أثر عن صحة العقد، فنقول: صح العقد فترتبت آثاره عليه. فنجعل ترتب الآثار معلولاً والصحة علة، والعلة غير المعلول، فكيف نفسر أحدهما بالآخر؟

وهذا الاعتراض على من فسر صحة العقد بترتب الأثر صحيح، بخلاف اعتراض من اعترضه بالبيع في زمن الخيار بأن أثره لم يترتب عليه، إذ ليس للمشتري التصرف. فإن جواب هذا: أنه ليس التصرف والانتفاع أثر العقد، وإنما أثره حصول الملك الذي ينشأ عنه إباحة الانتفاع بشرطه، ومن شرطه أن لا يكون خيار، فليس كل مالك ينتفع. ألا ترى أنه لا يطأ الحائض من جواريه ما دام الحيض؟ وإلاَّ وجب دائماً. ولا ينتفع بالمرهون، إلى غير ذلك، وليس شيء من ذلك قادحاً في ملكه.

فإذن، الأثر: الملك، لا الانتفاع ونحوه. وهذا الجواب سديد لا سيما على رأي من يجعل الملك في زمن الخيار للمشتري، ولا يدفعه من يقول بأنه موقوف؛ لأن بانقضاء الخيار يتبين أن الملك أيضاً كان له، فترتب الأثر، ولكن لم يظهر لمانع وهو الخيار، ولا بأنه ملك للبائع؛ لأن الأثر والحالة هذه انعقاد البيع سبباً لحصول الملك فإن انقضى الخيار المانع حصل.

وقد أجاب الشيخ الإمام، في (شرح المنهاج)، عن هذا السؤال، بأن المعنى بترتب الأثر كونه بهذه الحيثية. وقال على قول البيضاوي: (الصحة استتباع الغاية): الأولى في تحرير العبارة أن يقال: (كون ذلك الشيء يستتبع غايته)، فإن استتباع الغاية يقتضي حصول التبعية، وقد يتوقف ذلك على شرط كالعقد في زمن الخيار، وكونه يستتبع الغاية صحيح، وإن توقفت التبعية على شرط؛ لأن معناه أنه بهذه الحيثية. انتهى.

وأنا أقول: قد عرف جواب السؤال واندفاعه من أصله، فلا حاجة إلى هذه الزيادة، بل لقائل أن يقول: لا نسلم اقتضاء الاستتباع حصول التبعية، وإنما هو استفعال معناه: طلب التبعية، والمعنى: أنه يطلب التبعية، وقد يتوقف حصولها على شرط.

ونحن إذا فسرنا أثر العقد بملك الانتفاع لم نحتج إلى شيء من هذا، ولا يلزم من ملك الانتفاع التمكن منه في الحال، لكونه موقوفاً على شريطة.

إذا عرفت هذا فهمت معنى قولنا (وبصحة العقد ترتب أثره) والمعنى ترتب الأثر كائن بالصحة، وفيه خلوص عن السؤال من أصله، فإنا لم نقل: إن الصحة هي ترتب الأثر، حتى نحتاج إلى إيراد هذا السؤال، والجواب عنه. وإنما قلنا: إن ترتب الأثر ناشئ عن الصحة. وفرق بين قولنا: (الصحة ينشأ عنها ترتب الأثر)، و (ترتب الأثر ينشأ عن الصحة).

فإن الأول: يقتضي أنها حيث وجدت ترتب عليها الأثر فيحتاج إذا أورد العقد في زمن الخيار إلى التمحل في الجواب.

والثاني: لا يقتضي ذلك، وإنما مقتضاه أنَّ ترتب الأثر إذا وجد فمنشأه الصحة، فلا يلزم من ارتفاعه ارتفاع الصحة؛ لأن ارتفاع الناشئ عن الشيء لا يلزم منه ارتفاع الشيء بخلاف ارتفاع الشيء فإنه يلزمه ارتفاع أثره، ضرورة أن ارتفاع المؤثر يلزم منه ارتفاع الأثر، وارتفاع الأثر لا يلزم منه ارتفاع المؤثر.

فإذن العبارات ثلاث:

العبارات في تفسير الصحة:

الأولى: تفسير الصحة بترتب الآثار، وقد بيَّنا فسادها، لأن فيه تفسير العلة بالمعلول.

والثانية: تفسيرها بأنها ما ينشأ عنه الأثر، وقد يرد عليه العقد في زمن الخيار، مع إمكان الانفصال عنه إما بأن الأثر ليس الانتفاع، بل حصول المالكية كما قلته أنا، وإما بأن المعنى بنشأة الأثر عنه كونه بحيث ينشأ، لا حصول النشأة، كما يقوله الشيخ الإمام، وهو منه عناية بالعبارة.

والثالثة: ذكر أن ترتب الأثر ناشئ عن الصحة، وهي عبارة (جمع الجوامع)، وهي سديدة وافية لا دخل عليها، وفيها التنبيه على دقيقة وراء ما ذكرناه، وهي الإشارة إلى أن المانع إذا زال كالخيار، عملت العلة عملها غير مستند عملها إلى زال المانع.

فنقول مثلاً: إذا انفكت العين المرهونة تصرف المالك في العين لكونه مالكاً ولا مانع، لا لكونه مالكاً غير راهن، فليس عدم الراهنية جزءاً من العلة، وإنما هو شرط، وهذا نافع في الفقهيات جدًّا، ناهض بنصرة المناظر في كثير من المباحثات، مأخوذ من تقديم المجرور في قولنا: (وبصحة العقد) المقتضي للحصر كما بيناه.

تفسير الإجزاء:

وأما قولنا: (والعبادة إجزاؤها، فالعبادة مجرور بالعطف على صحة العقد، أي: وبصحة العقد إجزاؤها. على حد قولنا: وبصحة العقد ترتب أثره. والمعنى: أن إجزاء العبادة ناشئ عن صحتها، كما قلناه في ترتيب أثر العقود سواء، تقول: صحت العبادة فأجزأت.

واعلم لا يلزم من صحتها وإجزائها سقوط القضاء، بدليل صلاة من لم يجد ماء ولا تراباً، فإن الأصح أنها صحيحة، ومع ذلك لا تسقط. وقد يقول الفقيه: (إنها غير مجزئة)؛ لأنه يفسر الإجزاء بسقوط القضاء. وأما نحن فنفسره بالفعل الكافي لسقوط التعبد به. والضمير في (به) عائد على الفعل، أي بسقوط التعبد بالفعل.

وقولنا: (أي كفايتها في سقوط التعبد)، تفسير للإجزاء، أي: الإجزاء هو كفاية العبادة في سقوط التعبد بها. فإذا كفت في صحة التعبد فهو الإجزاء الناشئ عن الصحة.

وأما قولنا: (وقيل إسقاط القضاء)، فهذا قول الفقهاء في الإجزاء، وقد قدمنا نظيره في صحة العبادة حيث قلنا: (وقيل في العبادة: إسقاط القضاء)، وقولنا: (ويختص الإجزاء بالمطلوب).

اعلم أن الإجزاء لا يكون إلاَّ في العبادات، بخلاف الصحة، فإنها تكون في العبادة وفي المعاملة.

الإجزاء هل يختص بالواجب أو يعم كل مطلوب؟:

واختلف الأصوليون، بعد اتفاقهم على اختصاص الإجزاء بالعبادة، في أنه: هل يعم كل مطلوب؟ فيدخل الواجب، والمندوب، أو يختص بالواجب؟ فلا توصف المندوبات بالإجزاء؟ والأول المختار. ونصر الشيخ الأصبهاني في (شرح المحصول) الثاني، فقال: لا يقال في المندوب إنه مجزئ ولا غير مجزئ، ويرده قوله صلى الله عليه وسلم: ((أربع لا تجزئ في الأضاحي)) مع أن الأضحية عندنا سنة.

والضمير في قولنا: (ويقابلها)، عائد على مطلق الصحة، لا صحة العقود، ولا صحة العبادة، لأن العبادة إذا لم تصح، توصف بالبطلان والفساد، ويحتمل العود إلى صحة العقود فقط، بناء على أن العبادة إذا كانت باطلة لم تكن عبادة البتة.

واعلم أن لنا خلافاً في أن البطلان وصف يعتور الماهية الشرعية، فيكون موضوعه لما هو أعم من الصحيح والفاسد، أو لا فيكون موضوعه للصحيح فقط.

وقد حققنا البحث عن ذلك في باب المناهي من (شرح المختصر)، ولا بد من تذكره في هذا المقام وبناء الكلام عليه فافهم.

تعريف الإجماع:

ومنها على قولنا في حد الإجماع:

(وهو اتفاق مجتهد الأمة ... إلى آخره).

قيل: مجتهد الأمة جمع، أقله ثلاثة، فيقتضي أنه لو لم يكن في العصر إلاَّ مجتهد لا يكون قولهما إجماعاً، بناءً على أن أقل الجمع ثلاثة.

فقلت: مجتهد الأمة في التعريف لا يكتب بالياء إذ ليس جمعاً سقطت نون الجمع منه للإضافة وبقيت الياء، وإنما هو مفرد، فدخل الاثنان فصاعداً، لأن المفرد المضاف عام. فإن قلت: فيلزم أن يكون قول الواحد المجتهد إذا لم يكن في العصر غيره إجماعاً، وقد اخترتم في هذا الكتاب خلافه: قلت: لا، لخروجه بلفظ الاتفاق، فإن الاتفاق إنما يكون من اثنين فصاعداً.

ومنها على تعريف الإجماع أيضاً: قيل: قلتم: (في عصرٍ على أي أمر كان) فنكّرتم العصر وأتيتم به في سياق الإثبات، وكذلك فعل ابن الحاجب فلا عموم له، وعممتم الأمر حيث أدخلتم عليه صيغة)، أي: الشرطية، ولم يفعل ذلك ابن الحاجب، فما بالكم فعلتم؟ وهلا تبعتموه في تنكيرهما، أو عرفتموهما جميعاً ليقتضيا العموم، والذي يظهر أن تعميمهما هو الصواب، لأن الأعصار كلها سواء والأمور كلها سواء.

فقلت: أما تنكير عصر فلأنه لا يظهر فرق بين عصر وعصر، فكان الحكم للقدر المشترك بين الأعصار كلها وهو ما صدق عليه عصر. فعصر هنا نكرة مراد به الحقيقة من حيث هي مثل: {علمت نفس ما أحضرت}، ويجوز الابتداء به، لأن من مسوغات الابتداء بالنكرة عند النحاة أن يراد بها الحقيقة من حيث هي، نحو: رجل خير من امرأة، وتمرة خير من جرادة. وما ذاك، إلاَّ لأن الوحدة غير مقصودة، فاندفع الإبهام وحصلت الفائدة المسوغة للابتداء.

وأما التصريح بتعميم ما يقع الإجماع فيه بقولنا: (أي أمر كان)، فلأن الفرق ظاهر بين الأمور. ألا ترى إلى اختلاف العلماء في الفرق بين أمر وأمر نحو اختلافهم في أن الإجماع في العقليات هل هو صحيح؟ وفيما أصله أمارة ونحو ذلك، ولم يقل أحد بالفرق بين عصر وعصر، فلما ظهر الفرق نصصنا على العموم دفعاً للإبهام، بخلاف العصر فإنا لم نحتج فيه إلى ذلك، فافهم سر الفصل بين الموضعين.

فإن قلت: لو لم تفترق الأعصار لما كان عصر السالفين لا ينتهض فيه الإجماع بخلاف أعصار هذه الأمة، ولما قال قوم إن الإجماع مختص بعصر الصحابة.

قلت: لم ينشأ الخلاف عن اختلاف الأعصار في أنفسها، بل عن المختلفين، فالقائل باختصاص الإجماع بهذه الأمة، يدعي تميزها بذلك رفعة لقدرها. وكذلك القائل بتخصيصه بالصحابة يدعي تميزهم بذلك لكمال علومهم ومعارفهم ومشاهدتهم طلعة المصطفى صلى الله عليه وسلم.

وفي قولك: (عصر السالفين، وعصر الصحابة): دَخَل، فإنه يوهم أن الخلاف لأجل العصر في نفسه، وإنما هو لأجل أهل العصر، وفرق بين العصر وأهله، فلم يقل أحد أن الإجماع يختص بعصر الصحابة بل إنه مختص بالصحابة. ويظهر أثر هذا: فيما لو كان بين الصحابة تابعي مجتهد وذلك كثير، فأجمعوا دونه، فالقائل بأنه يختص بالصحابة، لا يعتد بخلافه معهم، بخلاف من لا يخص الإجماع بهم، وبخلاف ما لو قيل إنه مختص بالعصر نفسه فإنه كان يلزم الاعتداد به لأنه من أهل العصر.

وفي قولنا: (مجتهد الأمة) ما يخرج مجتهد غير الأمة.

واعلم أن قولنا: (في عصر) قيد لم يذكره الغزالي في تعريفه، فاعترضه ابن الحاجب تبعاً لمن تقدمه، بأنه يلزم أن لا يحتج إلاَّ بجملة الأمة، من لدن عصر النبي صلى الله عليه وسلم إلى يوم القيامة.

وهذا الاعتراض قد دفعه الغزالي نفسه في (المستصفى). فقال في أثناء الحجاج: (قلنا: كما لا يجوز أن يراد بالأمة المجانين، والأطفال، والسقط، والمجتن – وإن كانوا من الأمة – فلا يجوز أن يراد به الميت، والذي لم يخلق بعد؛ بل المفهوم من لفظ الأمة قوم يتصور بينهم اختلاف واجتماع، ولا يتصور ذلك من المعدوم والميت) وأطال في تقرير هذا، وهو جواب حسن. ويمكن أن يضاف إليه جواب آخر، فيقال: اتفاق أهل عصر دليل على اتفاق الأمة كلهم: مَن سَبَقَ، ومن سيحدث؛ لأن خرق الإجماع حرام، يمتنع من الأمة فعله، فنحن على قطع بأن من يحدث لا يخرقه، ومن سبق إن كان قد خالف لو وقف عليه فيرجع إليه، فكل عصر أجمع علماؤه يعلم أن جميع الأمة مجتمعة، لأنها لو اطلعت لوافقت.

فإن قلت: أتنسبون إلى من لم يعلم بشيء أنه وافق، وهو بين معدوم لم يخلق وميت قد صار عظماً رميماً؟!

قلت: كما ينسب إلى العوام موافقة المجتهدين، وإن كانوا لا يعون، ولا يفهمون، كما عرف في مسألة العامي.

والحاصل: أن قول عصر واحد، هو قول جميع الأعصار، لأن مخالفته حرام، والحرام ممتنع على الأمة. وهذا شيء قد يقال، والاقتصار على جواب الغزالي أولى.

فإن قلت: إذا صححتم جوابه، فلم احترزتم عنه؟ وقلتم: في عصر؟

قلت: لا يلزم من صحة الجواب أن لا يحترز عن وروده، ولا شك أن اللفظ موهم فجئنا بقيد يدفع الإيهام.

وقد نثرنا مسائل الإجماع على الحد أحسن نثر، واستخرجناها كلها من التعريف، على عادتنا في هذا الكتاب، التي لم نسبق إليها، وهي البداءة بالتعريف، ثم استخراج مسائل الباب منه، بحيث يلوح لذي الفطنة اكتفاؤه بالتعريف عن النظر في تلك المسائل، لإمكان فهمه إياها منه، ولا يبقى في إعادة ذكرها إلاَّ فائدة التنصيص عليها، وحكاية الخلاف فيها والتنبيه على قيود قد تعتورها.

تعريف الأمر:

ومنها: قيل: ما معنى قولكم في حد الأمر: (اقتضاء فعل غير كفٍّ مدلول عليه بغير كفٍّ) وفي النهي (اقتضاء كف عن فعل لا بقول كف)؟.

فقلت: قولنا (مدلول) مجرور على أنه صفة لكف المضاف إليه، في قولنا (غير كف) والمعنى أن الفعل الذي يقتضيه الأمر، فعل خاص، وهو غير الكف، ولا نريد غير مطلق الكف، بل غير كف خاص، وهو الكف المدلول عليه بغير كف.

أما المدلول عليه بقولك كف، أو أمسك، ونحو ذلك، فهو أمر، نادر (وليس) كل فعلٍ فُعِلَ هو كف غير أمر، بل إنما يكون غير أمر إذا دل عليه بلفظٍ غير قولنا: (اكفف) ونحوه، مثل: (لا تفعل) ونحو ذلك.

وقولنا في النهي: (لا بقول كف) واضح، ومعناه أنه ليس كل اقتضاء كف عن فعل نهياً، كما اقتضاه إطلاق ابن الحاجب، بل النهي اقتضاء كف عن فعل، ويكون ذلك الاقتضاء دالاً على ذلك الكف، لا بقول (كفّ)، فإن دل بقول (كف) كان أمراً ولم يكن نهيًا كما نبهنا عليه في حد الأمر.

والحاصل: أن كفَّ، واكفف، وأمسك، وذر، ودع، وحاذر، واحذر، وتنح، وعدِّ، وتجاوز، وإياك، ورويدك، ومهلاً، وقف، وأمثالها أوامر بالمطابقة، لا نواهٍ، وإن اقتضت كفًّا، وإنما تكون نواهي بالتضمن، بناء على أن الأمر بالشيء نهي عن ضده ضمنًا.

القراءات السبع متواترة:

ومنها على قولنا: والقراءات السبع متواترة، قيل: فيما ليس من قبيل الأداء، كالمد والإمالة وتخفيف الهمزة. قال أبو شامة والألفاظ المختلف فيها بين القراء، ولا تجوز القراءة بالشاذ، والصحيح: أنه ما وراء العشرة، وفاقًا للبغوي، والشيخ الإٍمام. وقيل: ما وراء السبعة. أما إجراؤه مجرى الآحاد فهو الصحيح، انتهى.

قيل: لم زدتم على ابن الحاجب: (قيل: المقتضية لاختياركم: أن ما هو من قبيل الأداء كالمد، والإِمالة إلى آخره متواتر)؟ وكيف يجري الشاذ مجرى الآحاد، مع أن القراءة به غير جائزة؟ وإذا كانت العشرة متواترة، فلم لا= قلتم: (والقراءات العشر بدل السبع)؟

فقلت: هذه سؤالات أهمها أولها:

اعلم أن السبع متواترة، والمد متواتر، والإمالة متواترة، كل هذا بيِّن لا شك فيه، وقول ابن الحاجب (فيما ليس من قبيل الأداء) صحيح، لو تجرد عن قوله (كالمد، والإمالة)، لكن بمثيله بهما أوجب فساده. كما سنوضحه من بعد، فلذلك قلنا: (قيل)؛ لنبين أن القول، بأن المد والإمالة غير متواترين ضعيف (عندنا)، بل هما متواتران.

وليقع الكلام على المد والإمالة، وتخفيف الهمزة، ثم على ما استدركه أبو شامة فإنا لم نتكلم عليهما، في (شرح المختصر).

فنقول: أما المد والإمالة فلا شك في تواتر المشترك بينهما، وهو المد من حيث هو مد، والإمالة من حيث إنها إمالة، ولكن اختلف القراء في تقدير المد في اختياراتهم، فمنهم من رآه طويلاً، ومنهم من رآه قصيراً ومنهم من بالغ في القصر، فمنهم من يرى مد حمزة وورش بمقدار ست ألفات، ومنهم من يقول هذا إفراط، بل بمقدار خمس ألفات، ومنهم من يقول: بل بمقدار أربع ألفات، قالوا: وهذا أصح. ويذكرون عن عاصم أنه بمقدار ثلاث ألفات، وعن الكسائي بمقدار ألفين ونصف، وعن قالون ألفين، وعن السوسي ألف ونصف، وقال الداني في التيسير: (أطولهم مدًا في الضربين جميعاً، يعني المتصل والمنفصل ورش، وحمزة، ودونهما عاصم، ودونه ابن عامر، والكسائي، ودونهما أبو عمرو من طريق أهل العراق، وقالون من طريق أبي نشيط بخلاف عنه.

قال: وهذا كله على التقريب من غير إفراط، (وإنما هو على مقدار مذاهبهم من التحقيق والحدر).

قلت: ولكون أن هذه الأمور لا تكاد تنضبط، كان الشاطبي يقرأ بمدتين طولى لورش وحمزة، ووسطى لمن بقي، فهذه الاختيارات والطرق والاختلافات من القراء في كيفية التلفظ بالمد، ليست متواترة؛ ولهذا روي عن الإمام أحمد بن حنبل رضي الله عنه، أنه كره قراءة حمزة لما فيها من طول المد وغيره وقال: لا تعجبني، ولو كانت متواترة لما كرهها، (فحاشاه أن يكره المتواتر).

ولذلك ذكر القراء أن الإمالة قسمان: إمالة محضة وهي أن ينحى بالألف إلى الياء، وتكون الياء أقرب، وبالفتحة إلى الكسرة، وتكون الكسرة أقرب. وإمالة تسمى بين بين، وهي كذلك، إلاَّ أن الألف والفتحة أقرب، وهذه أصعب الإمالتين، وهي المختارة عند الأئمة، فلا شك في تواتر الإمالة.

وأما اختلافهم في كيفيتها، مبالغة وقصورًا، وبين بين، فلا تواتر فيه على هذا القول.

وأما تخفيف الهمزة وهو الذي يطلق عليه تخفيف وتليين وتسهيل، أسماء مترادفة فإنه يشمل أربعة أنواع من التخفيف وكل منها متواتر بلا شك.

أحدها: النقل، وهو نقل حركة الهمزة إلى الساكن قبلها نحو: {قد أفلح} بنقل حركة الهمزة وهي الفتحة إلى دال (قد)، وتسقط الهمزة، فيبقى اللفظ بدال مفتوحة بعدها فاء. وهذا النقل قراءة نافع، من طريق ورش في حال الوصل والوقف، وقراءة حمزة في حال الوقف.

الثاني: أن تبدل الهمزة حرف مدّ من جنس حركة ما قبلها؛ إن كان قبلها فتحة أبدلت ألفًا، نحو {يأكلون}، و {تألمون}؛ أو ضمة أبدلت واوًا، نحو: يؤمنون وتؤمنون؛ أو كسرة أبدلت ياء نحو بيس، والذيب، وهذا البدل قراءة أبي عمرو بن العلاء، ونافع من طريق ورش، في فاء الفعل، وحمزة إذا وقف على ذلك.

الثالث: تخفيف الهمزتين، بين بين، ومعناه: أن تسهل الهمزة بينهما وبين الحرف الذي منه حركتها، فإن كانت مضمومة سهلت بين الهمزة والواو، أو مفتوحة فبين الهمزة والألف، أو مكسورة فبين الهمزة والياء وهذا يسمى إشمامًا، وقرأ به كثير من القراء، وأجمعوا عليه في قوله تعالى: {قُل آلذكرينِ} ونحوه، وذكره النحاة عن لغة العرب التي بها نزل القرآن.

قال ابن الحاجب في تصريفه: واغتفر التقاء الساكنين في نحو: آلحسن عندك، وآيمن الله يمينك، وهو في كل كلمة أولها همزة وصل، مفتوحة ودخلت همزة الاستفهام عليها، وذلك فيما فيه لام التعريف مطلقًا، وفي أيمن الله وأيم الله خاصة، (إذ لا ألف وصل مفتوحة سواهما. وإنما فعلوا ذلك خوف لبس الخبر بالاستخبار، ألا ترى أنهم (لو) قالوا: (ألحسن عندك) وحذفوا همزة الوصل على القياس في مثلها، لم يعلم استخبار هو أو خبر؟ فأتوا بمدة عوضًا عن همزة الوصل قبل الساكن، فصار قبل الساكن مدة، فقالوا: (آلحسن عندك) وكذلك (آيمن الله يمينك) فيما ذكرناه.

التسهيل في همزة الوصل:

وبعض العرب يجعل همزة الوصل فيما ذكرناه بين بين فيقول: (آالحسن عندك)، و (آايمن الله يمينك) فيما ذكرناه.

وقد جاء عن القراء بالوجهين، في مثل {آلأن}، {آلذكرين}، والمشهور الأول، ويدل على تسهيل بين بين، قول الشاعر:

وما أدري إذا يممت أرضًا أريد الخير أيهما يليني

أ الخير الذي أنا أبتغيه أم الشر الذي هو يبتغيني

فيسهل ألف الوصل بين بين، بدليل أنه لو لم يجعلها بين بين لم يقم وزن البيت إذا لا يجمع بين ساكنين، ولا ينبغي أن يحمل على أنه حققها، لأنه لم يجزه أحد، وحمله على ما يجوز هو الوجه.

وقد أشار الصحابة رضي الله عنهم إلى التسهيل بين بين، في رسم المصاحف العثمانية فكتبوا في صورة الهمزة الثانية في قولة تعالى في آل عمران: {قل أؤنبئكم} واواً على إرادة تسهيل بين بين.

قاله الحافظ أبو عمرو الداني وغيره.

الرابع: تخفيف الإسقاط، وهو أن تسقط الهمزة رأسًا.

وعندي أن أحق هذه الأنواع باسم تخفيف الهمز هو الثالث قبله.

وقد قرأ أبو عمرو بن العلاء بهذا الإِسقاط في الهمزتين من كلمتين.

إذا اتفقتا في الحركة، فأسقط الأولى منهما على رأي الشاطبي، وقيل: الثانية، نحو: {جاء أجلهم}، (وافقه على ذلك في المفتوحتين: نافع من طريق قالون، وابن كثير من طريق البزي. وجاء هذا الإسقاط في كلمة في قراءة قنبل عن ابن كثير في {أين شركائي الذين كنتم تشاقون فيهم} بإسقاط همزة شركاي.

وأما الألفاظ المختلف فيها بين القراء فهي ألفاظ قراءة واحدة، والمراد تنوع القراء في أدائها:

ولذلك قال: (ألفاظ القراء)، ولم يقل: (القراءات)، ومثال ذلك أن من المقرئين من يرى المبالغة في تشديد الحرف المشدد، فكأنه زاد حرفاً، ومنهم من لا يرى ذلك، ومنهم من يرى الحالة الوسطى، فهذا الذي ادعى أبو شامة عدم تواتره.

إذا عرفت ذلك فَكَلاَمنا قاض بتواتر السبع، ومن السبع: مطلق المد، والإِمالة، وتخفيف الهمزة، وبلا شك. وكذلك الألفاظ المختلف فيها بين القراء فيما يظهر، فإن اختلافهم ليس في الاختيار، ولا يمنع قوم قومًا، وأما تلك الاختلافات في المد، فلا شك في أنها غير متواترة وفي كيفية الإِمالة واختلاف ألفاظ القراء على النحو الذي ذكرته عندي نظر، فقول ابن الحاجب (فيما

ليس من قبيل الأداء) لو اقتصر عليه لحملناه على ادعاء التواتر في المد والإِمالة، وقلنا: المد والإِمالة غير ما هو من قبيلهما، والذي من قبيلهما هو ذاك الاختلاف في قدر المد، وفي قدر ما تنحى به الإِمالة.

ولكنه قال: (كالمد والإِمالة) فصرح بأن المراد أصل المد والإِمالة، فلا يمكن رده إلى ما قررناه إلاّ َبعسر وعناية بكلامه، بأن نقول: (أراد بالمد كيفيه المد، وكذا بالإِمالة). ثم يعكر على ذلك إقرانه تخفيف الهمز؛ فعدلنا عن ذلك، وزدنا لفظة قيل وكلام أبي شامة، فهذا تمام جواب السؤال الأول.

القراءة الشاذة كخبر الآحاد في العمل:

وأما قولكم: (كيف يجري الشاذ مجرى الآحاد مع كونه لا يقرأ به؟ (فعجيب، فإنا نجريه مجرى الآحاد فنعمل به فيما يعمل بخبر الآحاد ولا نقرأ به) لأن الآحاد لا يثبت قرآنا، وهذا واضح ومقرر في (شرح المختصر).

القراءات الثلاث متواترة أيضًا:

(وأما كوننا لم نذكر العشر بدل السبع مع ادعائنا تواترها، فلأن السبع لم يختلف في تواترها، فذكرنا أولاً موضع الإِجماع، ثم عطفنا عليه موضع الخلاف على أن القول بأن القراءات الثلاث غير متواترة في غاية السقوط، ولا يصح القول به عمن يعتبر قوله في الدين. وهي- أعني: القراءات الثلاث- قراءة يعقوب وخلف، وأبي جعفر بن القعقاع، لا تخالف السبع).

سمعت الشيخ الإِمام رحمه الله يشدد النكير على بعض القضاة، وقد بلغه عنه أنه منع من القراءة بها، وقال: ما أجهله؟ واستأذنه بعض أصحابنا مرة في إقراء السبع، فقال: أذنت لك أن تقرئ العشر.

(واعلم أن خلفاً وهو العاشر من القراء، لا قراءة له ينفرد بها عن التسعة، وإنما قراءته ملفقة من قراءات البقية، فله في كل حرف موافق منهم، واجتمعت له هيئة اجتماعية ليست لواحد منهم، فمن ثم جعلت له قراءة تخصه).

التقرير على الفعل دليل الجواز:

ومنها: على قولنا في مسألة التقرير وسكوته صلى الله عليه وسلم بلا سبب ولو غير مستبشر على الفعل (مطلقاً، وقيل: إلاَّ فعل من يغريه الإِنكار، وقيل: إلاَّ الكافر ولو منافقاً، وقيل: إلاَّ الكافر غير المنافق، دليل الجواز للفاعل وكذا لغيره)، خلافاً للقاضي. انتهى.

قيل: ما معنى قولكم: (بلا سبب .... إلى آخره)؟ فقلت: هذه المسألة من فروع مسألة العصمة، فإذا ثبتت عصمته صلى الله عليه وسلم تفرع عن ذلك أنه لا يقر أحدًا على باطل.

السكوت إما أن يكون لسبب أو لغير سبب:

وأما مسألة السكوت. فنقول: السكوت، إما أن يكون لسبب، وذلك بأن يكون قد تقدم النهي عنه ومعرفة حكمه، ومثل لذلك بمضي الكافر إلى الكنيسة، ونحن وإن نازعنا في صحة هذا المثال في (شرح المختصر)، فلم ننازع في حكم المسألة الممثل لها، أو بأن يكون سببه أن الإِنكار قد علم أنه لا يفيد في الفاعل على خلاف في هذا القسم ذكرناه في الشرح، أو بأن يكون سببه استجلاب خاطر الفاعل وتأليفه ليكون أسرع في إجابته إلى دعوة الإسلام ونحو ذلك يكثر. وإما أن يكون لا لسبب من هذه الأسباب، فحينئذٍ إما أن يسكت مستبشراً بالفعل مسروراً به، أو يسكت ولكن غير مستبشر. ولا بدَّ مع ذلك من انتفاء قرائن مقابل الاستبشار، من الغم به، وإظهار كراهته، فإن ذلك ليس سكوتاً مجرداً، بل معه إنكار مستفاد من القرائن، ولا حديث فيه. فإن سكت غير مستبشر على فعل فعله بعض الناس، دل سكوته على جواز ذلك الفعل وإلاَّ يلزم تقريره على الباطل، وقد ثبتت عصمته عنه صلى الله عليه وسلم. وهل يكون دالاً على الجواز للفاعل فقط لأنا إنما اكتسبنا الجواز من مسألة العصمة،

والحل للفاعل كافٍ في قيام السبب المقتضي للسكوت؟ أو يدل على الجواز مطلقاً، للفاعل وغيره؟ ذهب القاضي أبو بكر إلى الأول. والصحيح عندي الثاني، وبه قال إمام الحرمين، لأن حكمه على الواحد، حكمه على الجماعة، ولأن في السكوت عن الفاعل إغراء لغيره، ولأن الأصل عدم تفاوت المكلفين.

وكل هذا في السكوت مع عدم الاستبشار، فإن كان مع السكوت استبشار فأوضح في الدلالة على الجواز.

ثم هل هذا في كل فاعل، فلا يفترق الحال بين فاعل وفاعل، أو في بعض الفاعلين؟ فكما افترقت الأفعال بين ما تقدم الإنكار فيه ونحوه، وما ليس كذلك يفترق الفاعلون؟ الحق الأول. وقيل: بالثاني. واختلف قائلوه.

فمن قائل: هذا إذا لم يكن الفاعل ممن علم النبي صلى الله عليه وسلم زيادته في التمرد والعتو، وأن الإنكار إنما يزيده إغراء على الفعل، استنكافاً وطغياناً، أما إذا كان الفاعل من هذا القبيل فلا يكون السكوت عليه دليلاً على الجواز أصلاً.

ومن قائل: هذا إذا لم يكن الفاعل كافراً، أما إذا كان كافراً فلا يدل السكوت على الجواز وإنما ذلك لأن الكفار معلوم أنه لا يمتثل، فإنه إذا لم يمتثل أعظم الأمرين وهو الإيمان فأن لا ينقاد إلى أهونهما أولى وأحرى. وسواء في ذلك الكافر المستتر بكفره، وهو المنافق، والمجاهر بكفره.

ومن قائل: هذا إذا لم يكن الفاعل كافراً غير منافق للمعنى المذكور. أما المنافق فلأنه لانقياده في الظاهر يمكن الإنكار عليه، فيكون السكوت عن الإنكار عليه دليلاً على الجواز، إذ لا مانع من الإنكار.

وقد نقلنا في (شرح المختصر) هذه الأقوال عن قائليها وبسطنا القول فيها قليلاً.

وقولنا (على الفعل) في (جمع الجوامع)، متعلق بسكوته وقولنا: (دليل الجواز خبر سكوته)، وتقدير الكلام: وسكوته صلى الله عليه وسلم عند صدور فعل من فاعل ما ولو كان في حالة سكوته غير مستبشر بالفعل على كل فاعل، سواء أكان فعل من لا تنفع فيه الموعظة، أم كان فعل من تزيده الموعظة إغراء، أم لم يكن واحداً منهما.

وقيل: بل المسألة مقصورة على سكوته على فعل من لا يغريه الإنكار. وقيل: بل على من لا يفيد فيه، سواء أغراه أو لا كالكافر من متظاهر أو مستتر وهو المنافق، وقيل: بل على من لا يفيد فيه ظاهراً، وهو الكافر المتظاهر دون المستتر دليل الجواز، وهذا هو خبر المبتدأ الذي هو سكوته. ودلالته قائمة على الجواز للفاعل، وكذا لغير الفاعل، خلافاً للقاضي في غير الفاعل.

التخصيص بالمنفصل:

ومنها على قولنا في التخصيص بالمنفصل (وبفعله صلى الله عليه وسلم وتقريره في الأصح) انتهى. قيل: من نازع أن فعله صلى الله عليه وسلم تخصيص؟ حتى تشيروا إلى الخلاف بقولكم (في الأصح)؟ فقلت: الكرخي أبو الحسن من الحنفية، وقد حكيته عنه في (شرح المختصر).

قيل: فمسألة التقرير المذكورة هنا معادة في أول كتاب السنة، حيث قلتم: (وسكوته عليه الصلاة والسلام بلا سبب إلى آخره).

فقلت: اعلم أن التقرير تفعيل من الإقرار؛ تقول: أقر يقر غيره تقريراً. ولا خفاء في أن التقرير فعل فمن أقر غيره فقد فعل التقرير. وهل السكوت عند فعل الغير تقرير أو لا؟ هذا محل نظر المسألة المذكورة في باب السنة. فالبحث هناك عن أن السكوت هل هو تقرير؟ وهنا عن أن التقرير هل هو تخصيص؟ فهما مسألتان. فقيل:

فأين قول ابن الحاجب في مسألة التخصيص بالتقرير: (فإن تبين معنى حمل عليه موافقة) إلى آخره؟ فإنها مسألة لم تذكروها في (جمع الجوامع) الذي تدعون أنه جمع فأوعى!

فقلت: مذكورة في كتاب (السنة)، ومصرح بالخلاف فيها، وعزو مذهب المخالف إلى قائله، وذلك في قولنا: في مسألة السكوت دليل الجواز للفاعل وكذا لغيره خلافاً للقاضي). انتهى.

واعلم أن حظ باب التخصيص، بيان أن التقرير تخصيص ليس غير، وأما أنه ماذا يخصص ومن ذا يخصص؟ فمستفاد من قرائن التقرير، فإن دلت على تخصيص الفاعل بالتخصيص فذاك، وإلاَّ فالناس شَرَعٌ، كما بيناه في (شرح المختصر) في مسألة التقرير.

يجوز نسخ الخبر إذا كان بمعنى الإنشاء:

ومنها: على قولنا في النسخ (ونسخ الإنشاء ولو كان بلفظ القضاء أو الخبر).

قيل: الضمير في كان علام يعود؟ فقلت: على الإنشاء.

وإنما قلت (كان) لأن (لو) وجد فيها توهم، فتوهم أن المعنى (ولو كان النسخ بلفظ الإنشاء أو الخبر)، غايته أن الضمير في كان يعود على النسخ، وليس هذا هو المقصود، والمعنى أن نسخ الإنشاء جائز ولو كان الإنشاء واقعاً بلفظ القضاء أو الخبر، وهما مسألتان غيريتان.

وذهب بعضهم إلى أن الإنشاء إذا وقع بلفظ القضاء مثل قوله تعالى: {وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه)، فلا يجوز وقوع النسخ فيه، وزعموا أن لفظ القضاء إنما يستعمل فيما لا يتغير حكمه، ولم أجد هذا القول إلاَّ في كتب التفسير (وانسحت) بعض من منع تخصيص الأخبار على المنع مطلقاً سواء أكان الخبر خبراً في اللفظ والمعنى، أو خبراً في اللفظ مع كونه إنشاءً في المعنى، كصيغ الأخبار، المقصود بها الأمر والنهي: نحو {والوالدات يرضعن أولادهن}، {وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله}، فإن قلت: أين تصريحك بحكاية هذين المذهبين؟ قلت: قد أشرت إليهما بقولي (ولو) ومن عادتي الإشارة به إلى خلاف ضعيف (لا ينتهض) بحيث يصرح بحكايته، أو احتمال خلاف وإن لم يوجد. ولو أن الفطن تأمل صنيعي في هذا المجموع الصغير الذي سميته (جمع الجوامع)، وجعلت اسمه عنواناً على معناه، وترتيبي الأقوال وقائليها والمسائل وفروعها، والقائلين وتعديدهم، واطلع على مغزاي في ذلك لقضى العجب العجاب، وعلم كيف أمطنا القشر عن اللباب.

واعلم أني لم أقتصر في هذا الكتاب على الموجود في كتب الأصول، بل ضممت إليه شيئاً كثيراً من كتب المتكلمين، وكثيراً من كتب المحدثين، وكثيراً من كتب الخلافيين، وكثيراً من كتب الفقهاء، وكثيراً من كتب المفسرين، وشيئاً مجاوزاً للحد مما سمح به الفكر واستخرجه النظر، ووضعه الفهم موضعه، مما لم أسبق إليه، ولو وسع وقتي لكتابة شرح عليه وافٍ بالغرض منبه على ما رمزت إليه على وجه الاستقصاء لدخل في أسفار كثيرة.

لا يقبل قول الراوي: هذا نا سخ لهذا:

ومنها: على قولنا: (وقوله هذا ناسخ لا الناسخ): قيل: لم لا يكون لقول الراوي: هذا ناسخ أثر؟ ويعتبر قوله: هذا الناسخ. وأي فرق؟

فقلت: إذا قال: (هذا ناسخ)، فقد ادعى نسخاً، ولم يبينه، وجاز أن يظن ما ليس بنسخ نسخاً، وأن النسخ أمر اجتهادي، فلا يلتفت إليه.

وأما إذا كنا نعرف أنه منسوخ، وشككنا في عين الناسخ، فقال لنا: هذا هو الناسخ. فنقبل قوله؛ لأنه لما ثبت أصل الناسخ ولم يبق إلاَّ معرفة عينه، اكتفينا فيه بقوله لسهولة أمره، وظن عدم الغلط فيه، ولا اعتبار باحتمال غلطه لبعده، كما لا يعتبر ذلك فيما إذا قال: هذا سابق. بل يقبل قوله هذا سابق كما قدمناه وإن احتمل غلطه، وظنه غير السابق سابقاً، ولكن ذلك بعيد؛ لأنه أمر تاريخي لا أمر فقهي اجتهادي.

افتتاح (جمع الجوامع) بجملة فعلية:

ومنها: قيل: لم افتتحتم كتاب (جمع الجوامع) بجملة فعلية؟ حيث قلتم: (نحمدك اللهم على نعم يؤذن الحمد بازديادها) ولم تأت باسمية فتقول: (الحمد لله)، والاسمية أنسب، لدلالتها على الاستقرار والثبوت، وبها افتتح الله كتابه العزيز بعد البسملة؟

فقلت: الفعلية دالة على التجدد لدلالة الفعل على الحدث، بخلاف الاسمية؛ فإنها مسلوبة الدلالة على الحدث وضعاً. ولما كان هذا الكتاب من النعم المتجددة ناسب أن يؤتى بما يدل على التجدد، وهذا بخلاف كتاب الله العزيز فإنه قديم لم يحدث ولم يتجدد، فالاسمية أنسب به. وهذا معنى لطيف، وسر غريب، استنبطته، وبه يعتضد من افتتح كتابه بالجملة الفعلية، كالرافعي في شرحه، والغزالي قبله، في كثير من كتبه، وخلق، ولست أدعي أن الافتتاح بالفعلية في كلام البشر أولى مطلقاً.

وكيف وقد افتتح إمامنا الشافعي رضي الله عنه كتاب (الرسالة) بالاسمية حيث يقول (الحمد لله) الخطبة، وإنما أدعي أنه إذا لوحظ معنى نعمة تجددت مع قطع النظر عن النعم المستقرة فالأحسن لفظ يدل على التجدد، بخلاف ما إذا لوحظ معنى النعمة وتعلقها بالحامد من حيث هي.

بقي هنا بحث، وهو: أنه هل الأولى ملاحظة النعمة المتجددة أو النعمة من حيث هي؟ الذي يظهر أن هذا يختلف باختلاف المقامات، وأن النعمة إذا فجأت العبد فملاحظتها بخصوصها وقت فجأتها أنسب.

مشروعية سجود الشكر عند مفاجأة النعمة:

ولذلك شرع سجود الشكر عندها، ولو أخره لفات وقته، فدل أن الشارع يطلب ملاحظتها بخصوصها والقيام بشكرها عند تجددها، ومن ذلك مصنف الكتاب فيحسن أن يلاحظ نعمة الله عليه بتأهله لذلك. ووراء هذا البحث بحث أدق منه، فنقول: قد تقصر قوى العبد عن ملاحظة الوصفين: الخاص وهو ذلك الأمر المتجدد، والعام وهو النعم التي هو منغمس فيها.

والأولى بضعيف القوى ما ذكرناه من ملاحظة الخاص، وقد يقوى على الملاحظتين، وذلك السعيد الذي لا يغفل عن ربه طرفة عين، بل هو بالمرصاد، لما يأتي من قبله.

والأحسن لهذا السعيد ملاحظة النعمتين، فإن في ملاحظ إحداهما إعراضاً وسكوتاً وغفلة عن الأخرى، وذلك نقص. والشافعي رحمه الله كان من أقوياء العباد، فكأنه لاحظ النعمتين، فلذلك جاء بالجملة الاسمية، بخلاف غيره منا، فإن قوانا تضعف عن هذا الاستعداد التام، لا يقال: (لسنا عاجزين عن الإتيان بالجملة الاسمية)، لأنا نقول لهذا القائل: أنت في وادٍ ونحن في واد، لأنا لا نعني بالملاحظتين إدارة لفظهما على اللسان، بل امتلأ القلب بهما.

بحيث يستغرقان القلب، ولا يستغرقهما القلب.

وأما التلفظ المحض فذلك لا نحفل به، وهو نقص يحتاج إلى الاستغفار. وإلى ذلك الإشارة بقول رابعة العدوية رضي الله عنها: (استغفارنا يحتاج إلى استغفار) ولا يلزم من كون الحمد والاستغفار المجردين عن حضور القلب نقصاً بالنسبة إليهما مع الحضور أن لا يكون فعلهما قربة؛ بل التلفظ وإن لم يكن معه حضور خير من الصمت وإلى ذلك الإشارة بقولنا في التصوف من (جمع الجوامع): واحتياج استغفارنا إلى استغفار لا يوجب ترك الاستغفار. وهو جواب سؤال مقدر تقديره: إذا احتاج إلى استغفارنا إلى استغفار فلم نستغفر؟ ووجه الجواب ما ذكرناه من أنه خير من الصمت، فاحتياجه إليه لا يوجب الصمت عنه. وفي إضافة الاستغفار إلينا حيث قلنا: (استغفارنا) ولم نقل: (الاستغفار) ما يفهم أن المحتاج إلى استغفارنا هو استغفارنا، واستغفار أمثالنا، لا استغفار الخلص من عباد الله، الذين إذا استغفروا امتلأ القلب باستغفارهم، ووافق ضميرهم لسانهم، ولسانهم فعلهم.

إذا عرفت هذا، فهمت السر في العدول عن الاسمية إلى الفعلية من ضعيف القوى في مقام الربوبية. وعند هذا المنتهى ننبهك على دقيقة، وهي: أنه إذا تعارض الاستغفار أو الحمد مع الحضور في الأمر الخاص، المحمود عليه أو المستغفر منه، مع

التلفظ المطلق بلا حضور فقد يقول المتمادي في العلم: (الإطلاق أولى من حضور شيء والغفلة عن غيره) وما يدري الجهول أن الحضور ولو طرفة عين خير من الغفلة. فاعلم أن الحضور ولو لأمر خاص خير من لا حضور، وإن كان من العموم.

سمعت الشيخ الإمام سقى الله عهده يقول: ينبغي للمسكين الواقف بين يدي ربه في الصلاة إذا ركع أو سجد، أن يتأمل قوله: ((خشع لك سمعي وبصري .. سجد وجهي))، ويعلم أن هذه جمل خبرية، والمصلي يناجي الله تعالى، فلينظر أهو صادق فيما يقول من خشوع سمعه وبصره وعظمه وشعره أم كاذب في هذا المقام، بين يدي رب الأرباب؟. وقد تضمن الجواب عن هذا السؤال شرح موضع آخر من الكتاب، وهو قولنا: (واحتياج استغفارنا إلى استغفار لا يوجب ترك الاستغفار)، ولو شئت لأمليت على هذه الكلمة وقر بعير.

ولكن إمساك عِنان الكلام في هذا المقام أجدر من إرخائه، والتنبيه على مباديه أولى من إغفاله وإرجائه.

أصول الدين

الأصح أن وجود كل شيء عينه:

ومنها: على قولنا: (وما تصوره العقل إما واجب أو ممتنع أو ممكن؛ لأن ذاته إما أن تقتضي وجوده في الخارج أو عدمه، أو لا تقتضي شيئاً). انتهى.

أي: فالأول الواجب، والثاني الممتنع، والثالث الممكن، قيل: هذا يناقض اختياركم متابعة الشيخ أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه (أن وجود كل شيء عينه) الذي افتتحتم به هذا الفصل، فإن قولكم (ذاته تقتضي وجوده) صريح في أنهما – أعني: الذات والوجود – غيران.

فقلت: هذا سؤال جيد، وقد شكك به السمرقندي صاحب (الصحائف) على قول من قال: (وجود كل شيء عينه)، فقال في شرح (الصحائف): لو كان كذلك لبطل قولنا: (ما تصوره العقل ... ) إلى آخره، وسمعت بعض المحققين يقول في جوابه: دعه يبطل، من ذكر هذا التقسيم؟

وأنا أقول: القول بأن وجود الشيء عينه صحيح ولا يبطل به هذا، وذلك لأن مرادنا بذاته، ذاته المتصورة في الذهن.

ومرادنا بوجوده ذاته الخارجية.

والحاصل أن الذات الحاضرة في الذهن إن كفى تصورها في الحكم بكونها خارجية فهي الواجب، أو أنها غير خارجية فهي الممتنع.

وإن لم يكتفِ في الحكم بواحد منهما بل جوز كلاًّ من الأمرين فهي الممكن.

القياس

ومنها: على قولنا في القياس: (وأن لا تكون المستنبطة معارضة بمعارض مناف موجود في الأصل، قيل: ولا في الفرع).

قيل: أي حاجة إلى قولكم: (منافٍ) مع قولكم: (بمعارض)، وقولكم: (قيل) يقتضي أنه ضعيف، وقد قدمتم قولكم في شروط الفرع (وتقبل المعارضة فيه بمقتضى نقيض أو ضد لا خلاف الحكم). ومن ذكر الضد والخلاف غيركم؟

فقلت: أما قولنا (مناف) فلأن المعارض قد لا يكون منافياً كما صرَّحنا به من بعد في قولنا: (والمعارض هنا وصف صالح ... ) إلى آخره.

المعارضة لها معنيان:

وهو تحقيق وفهم حسن عن الأولين، لم يذكره غيري، وقد حررته في (شرح المختصر). وبينت أن المعارضة تطلق، ويراد بها معنيان: معارض منافٍ، ومعارض لا ينافي، وأما قولنا: (وتقبل المعارضة ... إلى آخره، فهو تفريع على اشتراط انتفاء المعارض المنافي في الفرع. وهذا باب من أبواب الجدل، ذكره ابن الحاجب في (الاعتراضات)، حيث يقول: (المعارضة في الفرع بما يقتضي نقيض الحكم) إلى آخره.

وحاصله أن من الشروط على المختار أن لا يعارض الفرع بمعارض يقتضي نقيض الحكم بأن يقول ما ذكرت من الوصف وإن اقتضى ثبوت الحكم في الفرع فعندي وصف آخر يقتضي نقيضه فيتوقف دليلك.

وقد اقتصر من سبقنا على ذكر النقيض وضممت أنا إليه الضد فلا فرق. وأشرت إلى مخالفة الخلاف؛ وهذا لأن المستدل إذا ذكر وصفاً فعورض بوصف قائم في الفرع يقتضي فيه نقيض ما رامه المستدل، كما إذا كان وصف المستدل يقتضي ثبوت الحرمة ووصف المعترض يقتضي ثبوت نقيضها، وهو لا حرمة أو يقتضي فيه ضد مرام المستدل، كما إذا كان وصفه يقتضي ثبوت الحرمة، ووصف المعترض يقتضي ثبوت الوجوب أو الاستحباب مثلاً، فلا شك في قبول هذه المعارضة لأنها تهدم قاعدة المستدل وتبطل رومه.

أما إذا عورض بما يقتضي خلاف الحكم الذي رامه، فلا يقبل ذلك، لأنه لا يبطل قوله، لإمكان اجتماع مرامه معه، وهذا كما إذا أتى بعلة تقتضي في الفرع الحرمة فعارضه بعلة تقتضي فيه وجوب الحد، فوجوب الحد لا ينافي الحرمة، فله أن يقول: هب أن ما عارضت به صحيح، ولكنه لا يعترض غرضي لجواز اجتماع الحرمة، والحد، ولعلك تقول: قولكم: (قيل: ولا في الفرع) ظاهر في أن المختار مقابله، وقولكم بعده، وهو المختار، صريح في أنه المختار، وبينهما تناقض.

فنقول: اعلم أن القول بأنه يشترط في العلة أن لا يعارض مستنبطها في الفرع ضعيف عندنا، وهو المشار إليه بقولنا: (قيل)، وهذا لأن انتفاء المعارض في الفرع شرط ثبوت حكم العلة فيه لا شرط صحة العلة في نفسها، فإنها في نفسها يجوز أن تكون صحيحة، سواء أثبت الحكم في الفرع أم تخلف لسبب من الأسباب، اقتضى تخلفه، فمن ادعاه شرطاً للعلة نفسها فقد وهم.

وأما قبول المعارضة في الفرع فحق، لأن ذلك دافع لفرض المستدل فكان قبوله والانفصال عنه حقًّا.

انتفاء المعارض في الفرع لا يقدح في العلة:

والحاصل أن انتفاء المعارض في الفرع شرط ثبوت الحكم، لا شرط صحة العلة فليس من قوادح العلة في شيء، وإن كان قوادح القياس.

وفي الحقيقة، قولنا: (وتقبل المعارضة ... ) إلى آخره، جواب سؤال مقدر. تقديره: إذا لم يشترط نفي المعارض في الفرع، فهل تقبل المعارضة؟

وتقرير الجواب: نعم تقبل، لا لكونها قدحاً في العلة، بل لكونها قدحاً في القياس.

وأنا أرى أن أذكر أمثلة ما يقتضي نقيض الحكم، وضده، وخلافه، فإني لم أذكر ذلك في (شرح المختصر).

مثال النقيض:

مثال النقيض: لو قال قائل – وهو وجه عندنا- إذا باع الجارية إلاَّ حملها صح، كما لو باع هذه الصيعان إلاَّ صاعاً. فنقول: لا يصح، كما لو باع الجارية إلاَّ ولدها، وهذا قريب الشبه من الفرع إذا اجتذبه أصلان متقابلان.

وهنا يلحقه الشافعي رضي الله عنه بأغلب الشبهين، ويسميه قياس غلبة الأشباه.

وهذا إذا عارض بعلة أخرى، تقتضي في الفرع نقيض الحكم، (فإن ادعى) أن علة المستدل نفسها تقتضي النقيض، فذاك قلب لا معارضة.

مثال الضد:

ومثال الضد أن يقال: (الوتر واجب) قياساً على التشهد في الصلاة بجامع مواظبة النبي صلى الله عليه وسلم عليهما. فنقول: (مستحب) قياساً على سنة الفجر بجامع أن كلا منهما يفعل في وقت معين، لغرض معين من فروض الصلاة، فإن الوتر في وقت العشاء وسنَّة الفجر في وقت الصبح، ولم يعهد في الشرع وضع صلاتي فرض في وقت واحد.

ولو قيل: الجامع المواظبة لكان قلباً لا معارضة، فتأمل.

فهذان قادحان: لأن النقيض، أو الضد إذا ثبت لزم مقابل قول المستدل بخلاف الخلاف.

مثال الخلاف:

ومثال الخلاف، أن يقال: اليمين الغموس، لا توجب الكفارة كشهادة الزور، بجامع أن كلا منهما قول أثم قائله. فيقال: الغموس يوجب التعزير قياساً على الزور بجامع إظهار الباطل على وجه من التأكيد، يغلب ظن كونه حقًّا، ففي الغموس: باليمين، وفي الزور بالشهادة، واليمين والشهادة أخوان، ولا نقول: (بجامع الإثم) كيلا يكون قلباً لا معارضة، فهذا غير قادح، إذ لا منافاة بين ثبوت التعزير والكفارة.

وأما قولنا: (والمختار قبول الترجيح) فمقرر في (شرح المختصر)، وكذلك قولنا: (وأنه لا يجب الإيماء إليه) والضمير في (إليه) عائد على الترجيح.

ومنها: على قولنا في المعارضة: والمعارض هنا وصف صالح للعلية كصلاحية المعارض غير مناف ولكن يؤول إلى اختلاف، كالطعم مع الكيل في البر، لا ينافي، ويؤول إلى الاختلاف في التفاح، ولا يلزم المعترض نفي الوصف عن الفرع. وثالثها: إن صرح بالفرق، ولا إبداء أصل على المختار، وللمستدل الدفع بالمنع والقدح، وبالمطالبة بالتأثير، إن لم يكن سبراً، وببيان استقلال ما عداه في صورة، ولو بظاهر عام، إذا لم يتعرض للتعميم، ولو قال: ثبت الحكم مع انتفاء وصفك لم يكف إذا لم يكن معه وصف المستدل، وقيل: مطلقاً.

وعندي أنه ينقطع لاعترافه، ولعدم الانعكاس، ولو أبدى المعترض ما يخلف الملغى سمي تعدد الوضع وزالت فائدة الإلغاء، ما لم يلغ المستدل الخلف بغير دعوى قصوره، أو دعوى من سلم وجود المظنة ضعف المعنى، خلافاً لمن زعمهما إلغاءً، ويكفي رجحان وصف المستدل بناءً على منع التعدد. وقد يعترض باختلاف جنس المصلحة، وإن اتحد ضابط الأصل والفرع، فيجاب: بحذف خصوصه عن الاعتبار. انتهى.

١ - قيل: ما معنى قولكم غير مناف ولكن يؤول؟

٢ - ولِمَ قلتم: (ولا يلزم المعترض نفي الوصف)، ولم تقولوا: (بيان نفي الوصف) كما فعل ابن الحاجب وغيره، بل حذفتم لفظة (بيان)؟

٣ - وما معنى قولكم: (وثالثها: إن صرح بالفرق)؟ هل معناه: يلزمه حينئذٍ نفي الوصف، أو لا يلزمه؟

٤ - ولِمَ عطفتم القدح على المنع، مع أن المنع قدح، وكذلك المطالبة بالتأثير، وما بعده؟

٥ - وعلام يعود ضمير (أنه) في قولكم: (وعندي أنه ينقطع)؟

٦ - وبم اعترف؟ حيث أشرتم إلى ذلك بقولكم: (لاعترافه).

٧ - وما معنى قولكم (ما لم يلغ المستدل الخلف ... ) إلى آخره؟.

فقلت: هذه سبع سؤالات:

أما الأول: فأقول: اعلم أن المعارضة تطلق ويراد بها شيئان:

أحدهما: الإتيان بوصف يقتضي مقابل ما اقتضاه وصف المستدل، كما إذا اعتل بوصف يقتضي التحريم، فيعارضه بوصف، يقتضي الجواز. وهذا هو المعنى في قولنا: (المعارضة في الفرع بما يقتضي نقيض الحكم) كما ذكرناه في السؤال الماضي.

والثاني: الإتيان بعلة صالحة لأن يتعلق بها في الحكم، كما صلحت علة المستدل. وينشأ الخلاف عنهما في الفرع لا في الأصل، وإلى هذا الإشارة بقولنا: (وصف صالح للعلية، كصلاحية وصف المعارض غير مناف) –أي في الأصل- (ولكن يؤول إلى الاختلاف)، أي: بين المتناظرين في الفرع المعقود له مجلس المناظرة، وقد أوضحنا ذلك بالمثال، وتقريره: أنهما إذا اتفقا مثلاً على كون البر ربويًّا واعتل أحدهما بالطعم، وبيَّن وجه مناسبته، كان للمعترض أن يقول: (لم لا تعلقت بالكيل وهو أيضاً مناسب)؟ ويبين ذلك. وإذا لاحت مناسبتهما وضح أن التعلق بأحدهما وترك الآخر تحكم. فإذا قال الشافعي: التفاح ربوي قياساً عل البر بجامع الطعم، كان للمعترض أن يقول: إن العلة الطعم، وجاز أن تكون الكيل، فلا يكون التفاح ربويًّا فآل اعتراضه إلى النزاع في الفرع.

إذا عرفت هذا فالقدر المشترك بين المعارضتين الإتيان بوصف يمنع ثبوت الحكم المدعى في الفرع، ثم قد يكون منافياً مطلقاً وهو الأول، وقد لا ينافي وهو الثاني.

واعلم أنه ليس من شرط المعارضة أن يأتي بوصف تكون مناسبته أو شبهه مساوياً لمناسبة أو شبه وصف المستدل، بل يجوز كونه دونه من المناسبات والشبه إذا اشتركا في أصل المناسبة والشبه، فلا يفهم من قولنا (كصلاحية وصف المعارض) أنه مساوٍ له من كل وجه. بل المراد أصل المساواة في صلاحية التعليل. نعم إذا عارض بوصف لا يكون مساوياً من كل وجه، فللمستدل الدفع بأن وصفه أنسب وأخيل، وأكثر شبهاً إذا كان القياس شبهاً.

لا يجوز التعلل بعلتين:

وهذا عندنا بناءً على منع تعدد العلل، فإنا لا نجوز التعليل بعلتين.

فمتى كان وصفان صالحان للعلية، تعلقنا بأولاهما، وحذفنا الأخر عن درجة الاعتبار، وإلى ذلك الإشارة بقولنا: (ويكفي رجحان وصف المستدل بناءً على منع التعدد)، أي: تعدد العلل، وأشرنا بهذا البناء إلى أن من يُجَوِّز التعليل بعلتين لا يكتفي بذلك.

وقد صرَّح بذلك ابن الحاجب فقال: (ولا يكفي رجحان المعنى)، أي: لا يكفي في جواب المعارضة كون الوصف المعين راجحاً على وصف المعترض.

النفي في اللغة له معنيان:

وأما الثاني: فسمعت الشيخ الإمام الوالد رحمه الله يقول – ورأيته في أجوبته عن الأسئلة الأصولية التي سألته أنا عنها -: (النفي له في اللغة معنيان:

أحدهما: فعل الفاعل للنفي، فتقول: نفيت الشيء فانتفى. وهذا هو أظهر المعنيين.

والثاني: نفس الانتفاء، فنقول: (نفي الشيء)، هكذا سمع في اللغة، وعلى هذا المعنى الثاني يكون النفي والإثبات نقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان. ويكون المراد بالإثبات الثبوت كما أن المراد بالنفي الانتفاء.

وأما إذا أردت بالنفي نفيك للشيء، وبالإثبات إثباتك له، فيكونان ضدين لا نقيضين؛ لأنك قد لا تنفي ولا تثبت. انتهى).

فعلم أن أظهر معنيي النفي فعل الفاعل، فقولنا: (وفي لزوم نفي الوصف)، أحسن من قول غيرنا: (بيان نفي الوصف)، لأنه أراد بالنفي الانتفاء وأظهر معنييه خلافه، ونحن أردنا أظهر معنييه، ولذلك لم نحتج إلى لفظة (بيان) فكان أخصر وأحسن. ولا يقال: (لعل غيركم أراد بالنفي فعل الفاعل)؛ لأنه لو أراد ذلك لم يحتج إلى لفظة بيان، بل كانت حشواً.

وأما الثالث: فمعناه: إن صرح بالفرق لزمه، لأنه إذا صرح به فقد التزمه، فعليه الوفاء به، جرياً على قضية التزامه.

واعلم أنا وغيرنا كثيراً ما نطوي في حكاية المسألة المشتملة على مذاهب ذكر ثانيها، وكذا ذكر الأول، إذا لم يكن المختار، لدلالة لفظ الثالث عليهما، ثم إذا صرح بالأول وكان الثالث مفصلاً فتارة يشار إلى قيد في الأول، وتارةً إلى قيد في الثاني، وإنما يظهر ذلك بالسياق والتأمل.

فقولنا مثلاً في باب النسخ: (وبالقياس. وثالثها: إن كان جليًّا، والرابع: إن كان في زمنه عليه الصلاة والسلام، والعلة منصوصة)، معناه: ويجوز النسخ بالقياس على الأصح، والثاني: لا يجوز مطلقاً، والثالث: يجوز إن كان جليًّا. (وليس المعنى لا يجوز إن كان جليًّا) فإنه لا يقول أحد: يمتنع بالجلي، ويجوز بالخفي. وإنما المقول عكسه.

وكذا لا يقول أحد: يجوز في غير زمن النبي صلى الله عليه وسلم بالمستنبطة دون زمنه بالمنصوصة.

وقولنا مثلاً هنا: (ولا يلزم المعترض) إلى قولنا: (وثالثها إن صرح بالفرق عكس ذلك)، والمعنى: ولا يلزم المعترض نفي الوصف على الصحيح، والثاني: يلزمه، والثالث: يلزمه إن صرح بالفرق. وأطلقنا القول لدلالة السياق عليه، فإنه لا يقول أحد يلزمه إذا لم يصرِّح بالفرق دون ما إذا صرَّح، وإنما يقال بالعكس، أو مطلق اللزوم أو عدمه.

فإن قلت: فهلا جريتم على منوال واحد؟ قلت: رعاية الاختصار تمنع من ذلك. فإنك إذا تأمَّلت هذه الأماكن بأسرها، وجدتنا لا نخص واحداً من الأمرين بالاعتبار إلاَّ لكونه أخصر في ذلك المكان، وهذا فن من البلاغة لا يماري فيه إلاَّ سفيه.

وأما الرابع: فأقول: المعنى بالقدح هنا إفساد العلة بطريق من طرق إفسادها. وليس المعنى به مطلق القدح في الدليل كما عرفناه في قولنا: (القوادح: منها النقض ... ) إلى آخره. والدفع أعم من القدح، لأنه قد يكون بالقدح في العلة، وقد يكون بمنع وجودها في الفرع مثلاًً، أو غير ذلك من دوافع القياس، مع تسليم أن العلة صحيحة.

وقد بيَّنا في (شرح المختصر) أن الاعتراضات – وإنْ أكثر الجدليون القول فيها فحاصلها – سبعة.

الأول: طلب الإفهام: وهو الاستسفار.

الثاني: أن القياس هل يسوغ في ذلك إذ ليس كل مقام يصح أو يمكن فيه القياس. فإن منع تمكنه من القياس مطلقاً، فهو فساد الاعتبار، أو قياسه المخصوص. وقال: وضعه في غير موضعه فهو فساد الوضع. وهذان الاعتراضان يطرقان جملة قول المستدل، أعني: قياسه المركب من فرعه المتنازع فيه، والأصل، والعلة التي جمع بها. وثَمَّ اعتراضات خمسة خاصة، وذلك لأن المستدل عليه تفهيم المعترض كلامه، وإلاَّ فعلام يعترض؟ ومن ذا يناظر؟ وهذا مقام الاستفسار. ثم إذا اندفع في القياس فلا بد أن يتمكن منه، وهذا مقام فساد الاعتبار، وفساد الوضع. ثم إذا تمكن من القياس فعليه تبيين مقدماته، ليتبين مراده، وهي حكم الأصل وعلته، وثبوتها في الفرع. وليكن ذلك على وجه يستلزم غرضه، من الثبوت في الفرع لئلا يضيع غرضه. وليكن ذلك الحكم مطلوبه الذي ادعاه، وأتى بالدليل لأجله.

إذا عرفت هذا: فنقول: قد عرفت الأمرين الواردين على القياس بجملته.

الثالث: ما يراد على المقدمة الأولى من القياس، وهو دعوى حكم الأصل. ولا مجال للمعارضة فيه؛ لأنه غصب لمنصب الاستدلال، فتعين المنع، إما ابتداء وهو منع حكم الأصل، أو بعد تقسيم وهو التقسيم.

الرابع: ما يرد على المقدمة الثانية، ونعني بها: دعواه أن الحكم معلل بكذا، وذلك بمنع وجوده.

أو بالقدح في الوصف، إما منع كونه علة، أو بعدم تأثيره، أو عدم إفضائه إلى المصلحة، أو وجود المعارض، أو عدم ظهوره، أو عدم انضباطه، أو النقض، أو الكسر، أو عدم العكس.

الخامس: ما يرد على المقدمة الثالثة، ونعني بها: دعوى وجود العلة في الفرع مساوية لوجودها في الأصل. وهو المنع، فتقول: لا أسلم وجودها في الفرع، أو المعارضة فيه، بما يقتضي نقيض الحكم، أو يدفع المساواة، باعتبار ضميمة شرط في الأصل أو مانع في الفرع، وهو الفرق أو باعتبار نفس العلة لاختلاف في الضابط أو في جنس المصلحة.

السادس: ما يرى على المقدمة الرابعة، ونعني بها: قول المستدل (فيوجد الحكم في الفرع)، ولا سبيل في هذا المقام إلى المنع، إذ قد نهض الدليل، بل يدعي المخالفة، ويبيِّنها، إما مقتصراً عليها وهو دعوى مخالفة حكم الفرع، أو مدعياً أن دليل المستدل يقتضيه وهو القلب.

السابع: ما يرد على قول المستدل بعد دعوى ثبوت الحكم في الفرع (وذلك هو المطلوب)؛ لأن المستدل مثلاً لا بد أن يقول مثلاً: (التفاح ربوي) قياساً على البر، بجامع الطعم؛ فإنه العلة لكذا وكذا، وهي موجودة في التفاح فيكون ربويًّا وهو المطلوب.

والوارد حينئذٍ المنع، فتقول: لا أسلم، بل النزاع باق، وذلك هو القول بالموجب.

وأما التركيب فليس سؤالاً برأسه، لرجوعه إلى منع حكم الأصل، أو منع العلية، أو وجودها.

وأما التعدية فمن المعارضة، فلذلك لم نفرد التركيب ولا التعدية بالذكر في (جمع الجوامع) لدخولهما فيما ذكرناه.

إذا عرفت هذا فالقدح عبارة عما يفسد العلة، وهو ما عددناه لك هنا، لا عن مطلق ما يفسد القياس.

فإن قلت: قد قلتم: (القوادح)، وعنيتم بها مطلق ما يفسد القياس، إذ عددتم منها القلب، والقول بالموجب، وفساد الوضع، وفساد الاعتبار.

قلت: لأنا عنينا بالقوادح ثم ما يقدح في الدليل بجملته، سواء العلة وغيرها كما بينا لك في أول هذا الفصل.

فإن قلت: قد أطلقتم القدح في مكان وأردتم به خلاف ما أردتم في مكان آخر. قلت: لم نطلقه هنا بل ضممناه إلى المنع، والمطالبة بالتأثير. ففهم أن المراد قدح خاص، وأن اللفظ أطلق اختصاراً؛ فقولنا: (وله الدفع) كلام جامع.

وقولنا: (بالمنع إلى آخره) تفصيل لموارد الدفع. والمنع كقوله مثلاً: لا أسلم وجود الوصف في الأصل. فنقول مثلاً: لو عورض في طعمية البطيخ بالكيل، لا نسلم أنه مكيل؛ لأن العبرة بعادة زمن النبي صلى الله عليه وسلم، وكان إذ ذاك موزوناً أو معدوداً.

والقدح أن نقول مثلاً: ما ذكرت من الوصف خفي فلا يعلل به، أو غير منضبط أو غير ظاهر أو غير وجودي، أو نحو ذلك من قوادح العلة، وهذان الجوابان يشملان التعلل بالمناسبة والشبه والسبر وغيرها.

قولنا: (وبالمطالبة بالتأثير إن لم يكن سبراً) هذا طريق ثالث يختص بما إذا لم يكن الطريق التي أثبت بها الوصف سبراً، وهو أن يطالبه بتأثير الوصف شبهاً كان أم مناسبة.

أما إذا كان أثبت وصفه بطريق السبر والتقسيم فليس له أن يطالب المعترض بالتأثير، فإن مجرد الاحتمال كافٍ في دفع السبر، فعليه دفعه ليتم له طريق السبر.

قولنا: (وبيان استقلال إلى آخره) هذا جواب رابع، وهو أن يبين المستدل أن ما عدا الوصف الذي عورض به مستقل في صورة من الصور، إما بظاهر من النصوص، أو إجماع، فيمتنع لذلك أن يكون وصف المعترض علة في موضع التعليل، لئلا يلزم إلغاء المستقل واعتبار غيره.

قولنا: (إذا لم يتعرض للتعميم) هذا قيد في هذا الرابع، أي: بشرط أن لا يتعرض للتعميم، وإلاَّ فتستحيل صورة المسألة؛ لأنه لو تعرض للتعميم لكان مثبتاً للحكم بالنص لا بالقياس، فيخرج عما نحن فيه.

طرق دفع المعارضة:

وقد تحرر بهذا اندفاع المعارضة بطريقين عامين وهما: المنع والقدح، وبطريق يختص بما إذا لم يكن القياس سبراً، وهو ثالث، وبطريقٍ بشرط أن لا يتعرض فيه للتعميم، لئلا تستحيل صورة المسألة، وهو الرابع.

وهذا هو السر في إتياننا بحرف الجر في الثالث والرابع، حيث قلنا: (وبالمطالبة وببيان) وعدم إتياننا به في القدْح.

وأما الخامس: فالضمير في (أنه) عائد على المستدل، وتقرير هذا أن المستدل إذا قال: ثبت الحكم في صورة مع انتفاء هذا الوصف الذي عارضتني به، فتارةً يأتي بصورة مشتملة على الوصف الذي ادعى أنه العلة، وتارةً يأتي بصورة لا تشتمل عليه، فإن كان الأول فهو كاف، لأنه في الحقيقة قادح في وصف المعترض لعدم الانعكاس، والعكس عندنا شرط بناءً منا على منع تعدد العلل، وإن كان الثاني لم يكفِ لأنه كما تفسد علة المعترض، كذلك تفسد علة المستدل، لأن الانعكاس لازم لهما، لوجدان الحكم بدون وصفيهما، وعندي أن المستدل ينقطع حينئذٍ بإيراد الصورة المشار إليها، لاعترافه بعدم انعكاس علته.

أما على رأي مانع علتين فواضح، وأما على رأي مجوزهما فلأنه بإيراد الصورة – التي لم تشتمل لا على وصف المعترض ولا على وصفه – معترف بأنها قادحة، وإلاَّ لم يكن لإيراده إياها وجه. وقدحها في وصفه كقدحها في وصف المعترض سواء، فإذا قدح بها وصف المعترض كان معترفاً ببطلان وصفه، وذلك عين الانقطاع، وقد أشرنا بقولنا: (إذا لم يكن معه وصف المستدل)، إلى أنه يكفي إذا كان معه، فيشتمل كلامنا على الصورتين اللتين أشرنا إليهما.

وقولنا: (وقيل: مطلقاً)، يعني: قيل: إنه لا يكفي مطلقاً، سواء اشتملت الصورة التي أوردها على وصفه أو لم تشتمل، وهذا ظاهر إطلاق ابن الحاجب، حيث قال: (ولا يكفي إثبات الحكم في صورة دونه، لجواز علة أخرى.

العلة القاصرة كالمتعدية في التعليل:

وأما السادس: فللمستدل إلغاء الخلف وإخراجه عن درجة الاعتبار بما شاء من الطرق المصححة إلاَّ طريقين:

أحدهما: عام لكل مستدل، وهو دعوى أن الخلف الذي ذكره المعترض قاصر. فإن قصوره لا يخرجه عن كونه صالحاً للعلية، لجواز التعليل بالقاصرة، ولكونها مساوية للمتعدية؛ إذا لا تترجح العلة بتعديها، والخلاف فيها معروف: أما التعليل بالقاصرة فقد قدمناه في القياس. وأما في أنه هل يترجح المتعدية أو القاصرة أو يستويان؟ فذكرناه في باب الترجيح.

والثاني خاص بمستدل سلم وجود المظنة فلا يفيده أن يقول: (الوصف الذي عارضتني به ضعيف المعنى)، لأن ضعف معناه لا يضر، بعد ثبوت المظنة التي بها التعليل، وهذا مقرر في (شرح المختصر)، وإلى الطريقين الإشارة بقولنا: (بغير دعوى قصوره أو دعوى من سلم وجود المظنة ضعف المعنى)، أي: فإنه لا إلغاء بهذين. وقولنا (خلافاً لمن زعمهما إلغاء)، أي: زعم أن دعوى القصور إلغاء. وهذا من قائله إما بناء على أن التعليل بالقاصرة باطل، إن كان يعتقد ذلك، أو على أنها دون المتعدية عند التعارض، وأن رجحان وصف المستدل كافٍ في دفع المعارضة، وزعم أن تسليم وجود المظنة شيء لا يدفع الإلغاء لضعف المعنى وهو مذهب ضعيف.

وأشرنا بقولنا (زعمهما إلغاء) إلى أن أحداً لا يقول: إنهما غير إلغاءٍ.

ويجوز للمستدل ذكرهما وإنما يجوز للمستدل ذكرهما ويجعلهما دافعين للخلف من يعتقدهما إلغاء، فعاد الخلاف إلى أنهما هل هما إلغاء أو لا؟ فمن قال: (هما إلغاء) ادعاهما مفسدين للإلغاء، ومن قال: (ليسا بإلغاء) لا يمكنه إلاَّ دعوى عدم قبولهما، لعدم فائدتهما، و (ما) في قولنا (ما لم يلغ المستدل) مصدرية أي مدة عدم إلغاء المستدل الخلف.

وأما الاكتفاء برجحان وصف المستدل على وصف المعترض في دفع المعارضة فهو اختيارنا، بناء على منع تعدد العلل: كما ذكرنا في الكتاب.

وابن الحاجب اختار أنه لا يكفي، وذلك بناء منه على جواز اجتماع علتين على معلول واحد، فكل منا جرى على أصله.

واعلم أن قولنا: (وزالت فائدة الإلغاء ما لم يلغ المستدل ... ) إلى آخره، أحسن وأوضح من قول غيرنا، (وفسد الإلغاء)؛ لأن الإلغاء لا يفسد، بل هو صحيح.

وإذا أتى المعترض بخلفه فذلك اعتراف منه بصحته ولكن إتيانه بخلفه يزيل فائدته التي هي سلامة وصف المستدل، لأنه ينصر المعترض، ولا يخفى عليك أن الخلف من المعترض تارة يكون وصفاً مستقلاً غير الوصف الذي عارض به أولاً، وتارة يكون قيداً فيه زائداً، وتارة يكون بنقصان قيد فيه، وهذا لأن المعارضة قد تكون بوصف مستقل كالكيل للطعم، أو بقيد زائد، أو بنقص قيد كما ذكرناه في (شرح المختصر).

وأما قولنا في هذا الفصل: (ولا إبداء أصل على المختار) فأحسن من قول غيرنا: (والمختار لا يحتاج إلى أصل) لأن المفهوم من ذلك أنه لا يفتقر إليه، فتقبل منه المعارضة، وإن لم يعتضد بأصل، وهذا لا يصير ولا يقول به أحد؛ فإن الوصف إن لم يكن له أصل يشهد له بالاعتبار لا تصح المعارضة به، وإنما الخلاف في أنه: هل يلزمه إذا عارض إبداء الأصل الذي إليه استناده والبوح به في مجلس المناظرة، أو لا يلزمه ذلك؟

المختار عندنا وعند ابن الحاجب وهو مراده بقوله: (لا يحتاج إلى أصل) أنه لا يلزمه لأنه ليس بمدع بل معترض، ووظيفة المعترض الهدم لقاعدة المستدل لا بناء قاعدة لنفسه، وإلاَّ يلزم غصب منصب الاستدلال، وقيل: يلزمه. وهو ضعيف.

والمسألة مقررة في (شرح المختصر)، ولا زيادة بجمع الجوامع على المختصر فيها إلاَّ تغييره العبارة، حيث وضع لفظ الإبداء، موضع لفظ الاحتياج، وسره ما أبديناه.

وأما الاعتراض باختلاف جنس المصلحة وجوابه، فقد قررناه في (شرح المختصر). وأنت إذا تأملت هذا الفصل في (جمع الجوامع)، عرفت اشتماله من الاعتراضات الجدلية، على المعارضة، وتدخل فيها التعدية لأنها معارضة (خاصة) وتعدد الوضع، واختلاف جنس المصلحة، فلا تطالبني في باب القوادح بذكر شيء من ذلك؛ لأني قد قدمته هنا فكيف أكرره؟ والكتاب شأنه الاختصار، والفرار من التكرار. وبه يفهم أيضاً أن تعدد الوضع، واختلاف جنس المصلحة ضربان من المعارضة، وكذلك التركيب، وقد نبه عليه ابن الحاجب فأغنانا الله بتقديم هذا هنا عن إعادة الكلام في هذه الأمور.

التعارض والتراجيح:

ومنها: على قولنا في باب الترجيح (وأن العمل بالمتعارضين ولو من وجه أولى من إلغاء أحدهما ولو سنة قابلها كتاب، ولا يقدم الكتاب على السنَّة، ولا السنَّة عليه خلافاً لزاعميهما)، انتهى.

قيل: قولكم: (ولو سنَّة قابلها كتاب) إلى آخره: هو قولكم بعد: (والأصح تساوي المتواترين من كتاب وسنةَّ، وثالثها تقدم السنَّة)، لقوله: {لتبين}. انتهى).

فقلت: لا، بل هذا فيما إذا تقابل الكتاب والسنَّة كانت السنَّة متواترة أم آحاداً، وأمكن الجمع من وجه، فإنه لا يلغى أحدهما وإن كان مرجوحاً، لإمكان إعمالهما:

ومن الناس من أنكر الجمع بين الدليلين مطلقاً، وهو رأي مردود، ومنهم من قال: هذا فيما إذا لم يكن سنَّة قابلها كتاب، فإن كان قدم الكتاب، ومنهم من عكس، وقال: بل تقدم السنَّة لأنها بيان، فهذان القائلان يعتل أحدهما بأن الكتاب

أرجح والآخر بأن السنَّة مبينة، ويمثلون بقوله صلى الله عليه وسلم في البحر: ((الحل مييته))، فإنه عام في ميتة البحر مطلقاً، سواء خنزيره وغيره، مع قوله تعالى: {أو لحم خنزير} فإنه يقتضي تحريم كل لحم خنزير، سواء خنزير البحر وغيره، فيتعارض عموم السنَّة والكتاب في الخنزير.

فمنهم من يقدم الكتاب ويحرمه، ومنهم من يقدم السنَّة ويحلله، ومنهم من يقول: ينظر، فإن أمكن الجمع ولو من وجه واحد، جمعنا، وإلاَّ قضينا بالتقابل. ونقول إذ ذاك: يقدم الكتاب إن كانت السنَّة آحاداً، وإن كانت متواترة أيضاً.

فهذه المسألة التي ذكرناها أخيراً في الترجيح بقولنا: (والأصح ت ساوي المتواترين إلى آخره)، فالأصح ما ذكرناه من التساوي، والثاني يقدم الكتاب وطوينا ذكره لوضوحه. والثالث تقدم السُّنَّة؛ لقوله تعالى: {لتبين للناس ما نزل إليهم}، وإنما ذكرنا علته لأنه قول غريب، لا وجود له في الكتب المشهورة بين أيدي الناس.

شروط مفهوم المخالفة:

ومنها: على قولنا في المفهوم: (وشرطه أن لا يكون المسكوت ترك لخوف ونحوه، ولا يكون المذكور خرج للغالب خلافاً لإمام الحرمين، أو لسؤال، أو حادثة، أو للجهل بحكمه، أو غيره مما يقتضي التخصيص بالذكر، ولا يمنع قياس المسكوت بالمنطوق، بل قيل: يعمه المعروض، وقيل: لا يعمه إجماعاً. انتهى.

قيل: علام يعود الضمير في قولكم: (ولا يمنع)؟ وكيف حكيتم قولاً بالتعميم والإجماع في مقابله (وما المعروض؟).

فقلت: أما الضمير فعائد على (ما) في قولنا لا (بما) يقتضي التخصيص.

والمعنى أن شرطه أن لا يكون هناك شيء من الأسباب التي تقتضي تخصيص القيد بالذكر، ولا يمنع أن يقاس المسكوت على المنطوق، ولا يخفى ما في هذا من حسن اللفظ في مقابلة المقتضي بالمانع وهما متقابلان، فهو نوع من المطابقة، مع ما فيه من الإثبات أولاً والنفي ثانياً وهو فن من البلاغة، ولك أن تجعل الضمير في (يمنع) عائداً على التخصيص بالذكر، والمعنى: ولا يمنع التخصيص والحالة هذه بالذكر أن يلحق المسكوت بالمنطوق، إذا اقتضى القياس إلحاقه. وقد استفيد من هذا مسألة حسنة، وهي: أنا حيث لا نجعل القيد مخصصاً، فهل نقول: إن ما وراء ذي القيد كالمعلوفة في قولنا: (الغنم السائمة) داخل في عموم قولنا: (الغنم) وأن وجود لفظ السائمة كالعدم، إذ لا تأثير له في منع المعلوفة من الدخول تحت عموم (لفظ الغنم)، أو نقول: إنه منع دخوله تحت العموم، وبقي مسكوتاً عنه كما كان، إذ لا مفهوم ينفيه ولا لفظ يقتضيه.

الحق الثاني: وادعى فيه بعضهم الإجماع، وهو قضية قول ابن الحاجب في أثناء المسألة (وأجيب: بأن ذلك فرع العموم)، ولا قائل به:

وقال بعضهم بالأول، وإلى ذلك الإشارة بقولنا: (بل قيل يعمه المعروض) وأشرنا بقولنا: (إجماعاً) في قولنا: (وقيل لا يعمه إجماعاً) إلى أن هذا القول قد ادعى قيام الإجماع عليه، فيكون ما وراءه خارقاً للإجماع، ولا فائدة في قولنا: (وقيل: لا يعمه إجماعاً)، إلا التنبيه على ذلك، وإلاَّ ففي قولنا: (ولا يمنع قياس المسكوت بالمنطوق) ما يعرفك أن الإلحاق به قياساً سائغ، وبهذا خرج الجواب عن قولكم: (كيف حكيتم قولاً بالتعميم والإجماع في مقابله)؟

وتحريره أنا لم ندع قيام الإجماع على مقابله (بل) نقلنا أن بعضهم ادعى ذلك.

وأما المعروض فهو اللفظ العام، وهو قولنا: (الغنم) مثلاً في قولنا: (الغنم السائمة)، إذ لفظ السائمة عارض له، وإنما قلنا المعروض، ولم نقل الموصوف، لأنا لو قلنا الموصوف لأوهم اختصاص ذلك بمفهوم الصفة وهو لا يختص به، إذ هذه الأمور تمنع القول بالمفهوم في لفظ الصفة والشرط وغيرهما، ولم نقل المقيد، لأن من يدعي أن اللفظ عام، أو أنه لا ينافي العموم فيجوز الإلحاق به قياساً، لا يسلم وجود قيد، ويقول: لفظ السائمة ليس قيداً، لأنه ما جاء للتقييد وإنما خرج لغرض وراء التقييد.

العام لا يخصص بمذهب الصحابي:

ومنها: قيل: ذكرتم في التخصيص أن العام لا يخصص بمذهب الصحابي، حيث قلتم: (ومذهب الراوي، ولو صحابيًّا)، ثم قلتم في الكتاب الخامس: (قول الصحابي على الصحابي غير حجة وفاقا، وكذا على غيره، قال الشيخ الإمام: (إلاَّ في التعبدي)، وفي تقليده قولان، لارتفاع الثقة بمذهبه، إذ لم يدون، وقيل: حجة فوق القياس، فإن اختلف صحابيان فكدليلين)، وقيل: دونه، وفي تخصيصه العموم قولان، وقيل: إن انتشر، وقيل: إن خالف القياس، وقيل: إن انضم إليه قياس تقريب، وقيل: قول الشيخين فقط، وقيل: الخلفاء الأربعة، وعن الشافعي إلاَّ عليَّا، أما وفاق الشافعي زيداً في الفرائض فلدليل، لا تقليداً. انتهى.

فقد كررتم المسألة، وما معنى تقليده غير كون قوله حجة؟ وما وجه استثناء الشيخ الإمام والدكم رحمه الله التعبديات، من كون قول الصحابي غير حجة؟ وما تقرير وفاق الشافعي زيداً؟

فقلت: أما الأول: فالمتقدم في التخصيص أن مذهب الراوي لا يخصص ولو كان الراوي صحابيًّا، وهذا سواء أكان قوله حجة أم لا؟ والذي ذكرناه هنا: أنه إن فرعنا على أن قوله حجة دون القياس، ففي تخصيص العموم به قولان: وهذا سواء أكان الصحابي راوياً أو لم يكن، وقد حكيناهما وجهين في (شرح المختصر). ووجه كونه لا يخصص وإن كان حجة أنه محجوج بالعموم وأن الصحابة كانت ترجع إلى العمومات ويتركون به اجتهادهم.

الصحابي لا يُقَلَّد:

وأما الثاني: فإنه لا يلزم من كون قوله غير حجة أن لا يقلد: ألا ترى إلى المجتهدين فإنهم يقلدون وليست أقوالهم بحجة. فمجتهد الصحابة إذا لم يجعل قوله حجة في تقلديه خلاف:

ذهب إمام الحرمين وغيره إلى أن العامي لا يقلده، قالوا: وليس هذا لأنه دون المجتهد من غير الصحابة معاذ الله؛ فهم أجل وأعظم قدراً. قالوا: بل لأن مذاهبهم لا يوثق بها، فإنها لم تثبت حق الثبوت، كما ثبتت مذاهب الأئمة الذين لهم أتباع قد طبقوا طبق الأرض، ودونوا مذاهبهم فأيقنت بها القلوب.

وبهذا جزم ابن الصلاح في كتاب (الفتيا)، وزاد: أنه لا يقلد التابعي أيضاً ولا غيره ممن لم يدون مذهبه، وإنما يقلد الذين دونت مذاهبهم.

التقليد منحصر في الأئمة الأربعة:

قلت: فعلى هذا ينحصر التقليد في الأئمة الأربعة، والأوزاعي، وسفيان، وإسحاق، وداود على خلاف في داود، حكاه ابن الصلاح وغيره: لأن هؤلاء ذوو الأتباع، ولأبي ثور أتباع قليلون جداً.

وذهب الإمام، والغزالي، إلى أن الشافعي هو الذي يجب على كل مخلوق عامي تقلديه، وتابعهما على ذلك طائفة.

وذهب ابن حزم إلى أنه لا يقلد إلاَّ الصحابة والتابعون، وإن كان لا بد من تقليد غيرهم فيتعين: محمد بن نصر المروزي، من أصحاب الشافعي، وأطنب في وصف محمد بن نصر كما حكيناه في الطبقات في ترجمة محمد بن نصر، ومحمد بن نصر كما وصف وأزيد، لكنه لا يخرج عن مذهب الشافعي، فكأن ابن حزم يدعي أنه إن كان لا بد من تقليد فليقلد مذهب الشافعي، الذي انتحله محمد بن نصر، المطلع على السنة وأقوال السلف.

ومن هذا تستفيد شيئاً قد قررته في (الطبقات الكبرى)، ولم يحملني عليه والله عرق العصبية للشافعي، بل ما دعا إليه نظري ووجدته بعد شدة التفحص، وهو أني اعتبرت أقوال غير المقلدين لواحد من الأربعة، في الأربعة: فوجدت الكل مطبقين على أنه إن كان تقليد لأحد فليكن للشافعي، وهم مجمعون على أنه متوسط بين الرأي والأثر، آخذ بمجامع الأمرين، من غير إفراط ولا تفريط في واحد من الجانبين، وعلى ذلك جميع المحدثين إلاَّ من شذ ممن لا يعبأ به من متأخري حنابلتهم، ثم وجدت طوائف الأئمة

الثلاثة الحنفية، والمالكية، والحنابلة، متفقين على أنه إن كان تقليد لغير أئمتهم فليكن الشافعي، وأنت محال في تحقيق هذا الفصل على نظرك، وإياك أن تعتمده دليلاً بين يدي خصم لا ينصف، فإنه يبادرك بالمنع والإنكار، ولكن عليك بإمعان النظر في كلام أئمتهم كثيراً لترى من ذلك ما يخرج عن حد الإحصاء في غضون مباحث الكلام: فلا تجد حنفياً إلاَّ وهو يقول: إن كان لا بد من الخروج عن مذهب أبي حنيفة فليكن الشافعي، وكذلك المالكي وكذلك الحنبلي.

وقد خرجنا عن مقصود ما نحن بصدده، فلنعد إلى الكلام في تقليد الصحابي: فنقول:

وذهب غيرهم إلى أنهم يقلدون، لأنهم قد نالوا مرتبة الاجتهاد، وهم بالصحبة يزدادون رفعة، وهذا هو الصواب عندي؛ غير أنني أدعي أنه لا خلاف بين الفريقين في الحقيقة، بل إن تحقق ثبوت مذهب عن واحد منهم جاز تقليده وفاقاً، وإلاَّ فلا، لا لكونه لا يقلد، بل لأن مذهبه لم يثبت حق الثبوت.

فإن قلت: قد صحت أقاويل عن خلائق منهم. قلت: إما الحرمين لا ينكر ذلك، ولكن يقول: لَمَّا لم يدون عنهم، ولم يكن لهم أتباع يحررون قولهم حق التحرير لم تحصل الطمأنينة به.

واعلم أن كلامنا إنما هو في الصحابي العالم، وهذا يعرف من قولنا (قول الصحابي) فإن غير العالم لا قول له.

ومن أصولنا أن الصحابة كلهم عدول، فعدالة من ليس بعالم منهم تمنعه عن أن يقول في الدين بلا مستند.

وبذلك تعرف أن إطلاقنا الصحابي أحسن من تقييد بعض المتأخرين إياه بالعالم، لأن إضافة القول إليه منبئة عن ذلك كما عرَّفناك.

التعبُّديات لا مجال للاجتهاد فيها:

وأما الثالث: فإن الشيخ الإمام استثنى التعبديات؛ لأنه يظهر فيها أن الصحابي إنما فعلها توقيفاً؛ إذ لا مجال للاجتهاد فيها:

وأصل ذلك في كلام الشافعي رضي الله عنه، قال في اختلاف الحديث: (روي عن علي كرم الله وجهه، أنه صلَّى في ليلة ست ركعات، في كل ركعة ست سجدات، فلو صح لقلت به، لأنه لا مجال للقياس فيه)، فالظاهر أنه إنما فعله توقيفاً. ولكن الأصحاب ذكروا ذلك من تفاريع القديم، ونازعهم الشيخ الإمام، وذكر أن الذي ينبغي: أن يكون قول الصحابي هنا حجة قديماً وحديثاً للمعنى الذي أبداه الشافعي. قال: وأما اعتلالهم بأن ذلك من تفاريع القديم فلا يصح، لأن اختلاف الحديث من الجديد، روِّيناه من طريق المصريين عنه.

قلت: ودعواه أن اختلاف الحديث من الحديث صحيحة، وأما استدلاله على ذلك بروايته من طريق المصريين ففيه نظر، فلا يلزم من روايته من طريق المصريين أن يكون جديداً، ألا ترى أن (الأم) كلها من طريق المصريين، لأن راويها الربيع المرادي، وبعضها قديم قطعاً، مثل كتاب (الرهن الصغير) وغيره.

واعلم أنك إذا نظرت ما سطرناه في (جمع الجوامع) هنا في مسألة قول الصحابي، مع ما سطرناه في باب التراجيح حيث قلنا: (وثالثها في موافق الصحابي إن كان حيث ميزه النص كزيد في الفرائض، ورابعها إن كان أحد الشيخين مطلقاً، وقيل: إلاَّ أن يخالفهما معاذ في الحلال والحرام، أو زيد في الفرائض ونحوهما: قال الشافعي: وموافق زيد في الفرائض، فمعاذ، فعلي ومعاذ في أحكام غير الفرائض، فعلي؛ انتهى.

الأقوال في حجية قول الصحابي:

حصلت في قول الصحابي على اثني عشر قولاً:

أحدها: أنه غير حجة مطلقاً، ولا يرجح به ولا يقلد.

والثاني: أنه غير حجة، ولكن يصلح للترجيح والتقليد.

والثالث: أنه غير حجة ولا يقلد، ولكن يصلح للترجيح فقط.

والرابع: غير حجة إلاَّ في التعبدي.

والخامس: غير حجة إلاَّ إن خالف القياس.

والسادس: غير حجة إلاَّ إن انضم إليه قياس تقريب.

والسابع: غير حجة إلاَّ إن انتشر.

والثامن: غير حجة إلاَّ أن يكون أحد الشيخين أبي بكر وعمر.

والتاسع: إلاَّ أن يكون أحد الخلفاء الأربعة (أبا بكر وعمر وعثمان وعليًّا).

والعاشر: إلاَّ أن يكون أحد الخلفاء الثلاثة: أبا بكر، وعمر، وعثمان، وإليه الإشارة بقولنا: وعن الشافعي: (إلاَّ عليًّا).

واعلم أن الذي نص عليه الشافعي في (الرسالة) في القديم: (أن الصحابة إذا اختلفوا، وفي أحد الطرفين أبو بكر، أو عمر، أو عثمان)، ولم يذكر عليًّا، فاختلف أصحابنا على ثلاثة أوجه، صرح بحكايتها القفال في أول شرح (التخليص):

أحدها: وهو رأي ابن القاص: أن حكم علي حكمهم، وإنما لم يذكره اختصاراً أو اكتفاءً بذكر الأكثر. وهذا معنى قول ابن القاص في أول (التلخيص): (قاله: (يعني: الشافعي في أبي بكر) وعمر وعثمان نصًّا وقلته في علي تخريجاً).

قال أصحاب هذا الوجه: وقد فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم مثل ذلك، فقال: ((إنما جعل الإمام ليؤتم به، فإذا ركع فاركعوا، وإذا سجد فاسجدوا، وإذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: ربنا لك الحمد)). ولم يقل فإذا تشهد فتشهدوا، وإذا سلم فسلموا، فذكر البعض واقتصر عليه.

وللشافعي مثل هذا أيضاً، وذلك أنه قال في كتاب (الوصايا): (ولو كان) المرض مخوفاً فعطية الرجل فيه من الثلث). ثم ذكر بعض الأمراض المخوفة واقتصر على قدر ما ذكره. وكذلك قال في كتاب (إحياء الموات): (والإحياء على ما يعرفه الناس إحياء في مثل المحيا) ثم ذكر بعض ما يكون إحياء واقتصر عليه.

والوجه الثاني: أنهم قالوا: إنما لم يذكر عليًّا لأنه كان يرمى بالتشيع فأراد نفي تلك الريبة عن نفسه. كذا حكي هذا الوجه، وعلَّله القفال وجماعات من أئمتنا، وهو في غاية الضعف والسقوط.

والوجه الثالث: (وصححه القفال وجماعة، أنه إنما لم يذكره لأنه ليس في قوله من القوة والحجة كما في قولهم. قالوا: وسبب ذلك أن الصحابة كانوا كثيرين إذ ذاك، وكانت الخلفاء الثلاثة تستشيرهم كما فعل أبو بكر في مسألة الجدة، وعمر في الطاعون، وغير ذلك، فكان قول كل منهم كقول أكثر الصحابة، ولما آل الأمر إلى علي خرج إلى الكوفة ومات خلق من الصحابة فلم يكن قوله كقولهم لهذا المعنى، لا لنقصان فيه كرم الله وجهه ورضي الله عنه.

والحادي عشر: غير حجة ولا يرجح به إلاَّ أن يكون أحد الأربعة فيرجح به فقط.

والثاني عشر: (يرجح بمن ميزه نص) من النصوص بفن، في ذلك الفن، فيرجح قول زيد في الفرائض لشهادة النص بأنه أفرض.

قال أصحاب هذا القول: وإذا كان نصان: أحدهما أعم أخذنا بالأخص، فالنص على أن زيدا ًأفرض، أخص من النص على أن معاذاً أعلم بالحلال والحرام، فيرجح قول زيد في الفرائض على معاذ، ومعاذ على علي، وعلي على غيره، لأنه قد جاء (أفرضكم زيد وأعلمكم بالحلال والحرام معاذ وأقضاكم علي) والقضاء أعم من الكل، وأما في غير الفرائض فيرجح معاذ، ثم علي، ولا خصوصية لزيد هنا.

والثالث عشر: هذا بشرط أن لا يعارض ذلك أحد الشيخين، فإن عارض فالمقدم ما فيه أحد الشيخين.

وأصحاب هذا القول يقولون: قوله: (أفرضكم، وأعلمكم، وأقضاكم)، خطاب شفاهي لمخاطبين لم يكن فيهم لا أبو بكر ولا عمر، ولا عثمان، فلم يدخلوا فيه، فلم يلزم كون من ذكر أرجح من الثلاثة فيما ذكر. وهذا هو الحق.

ثم إذا تأملت هذه المذاهب حق التأمل عرفت أن بعضها ينظر إلى القائلين، وذلك كقول من يقول: (إنما نحتج بأحد الشيخين أو الثلاثة أو الأربعة ونحوهم)، وبعضها إلى صفة المقول: كقول من قال: (إنه إنما يحتج به إذا خالف القياس، أو وافقه قياس تقريب أو انتشر). وأبعدها القول، بأنه: (لا يرجح به أصلاً)، وقد حكاه عنهم الوالد في شرح (المهذب)، وشرح (المنهاج) في باب الخيار.

الدليل الظني:

ومنها: على قولنا في الدليل الظني: (واختلف أئمتنا هل العلم عقيبه مكتسب؟).

قيل: لم لا بنيتم صيغة (اختلف) للمفعول، وحذفتم لفظ أئمتنا اختصاراً؟

فقلت: لأنا أردنا أن ننبه على أن الاختلاف في ذلك واقع بين أئمتنا، لا بيننا وبين فرق المخالفين من المعتزلة وغيرهم، فلو بنيناها للمفعول لم يستفد الناظر ذلك، واعلم أن في تصريحنا بالقائلين أسراراً خفية وفوائد مهمة نبَّهنا على بعضها إجمالاً في آخر (جمع الجوامع)، حيث قلنا: (وربما أفصحنا بذكر أرباب الأقوال ... ) إلى آخره.

وأنا أضرب لك أمثلة فأقول: قولنا في فرض الكفاية: (إن إمام الحرمين ووالده الشيخ أبا محمد، والأستاذ أبا إسحاق ذكروا أنه أفضل من فرض الأعيان) له فائدتان:

إحداهما: غرابة القول في نفسه، والغريب يتقوى بعزوه إلى قائله، لا سيما إذا كان قائله إماماً معتبراً ككل واحد من هؤلاء.

والثانية: أنه مشهور عن إمام الحرمين فقط، قال النووي في (الروضة): (والأكثر إنما عزوه إليه)، فأفدنا أن له فيه سلفاً عظيما ًوهو والده الشيخ أبو محمد والأستاذ أبو إسحاق.

وقولنا فيه أيضاً: (إنه على البعض لا الكل خلافاً للشيخ الإمام والجمهور)، فائدة التصريح بالوالد وإن خالفناه تقوية مذهب الجمهور به، فلا يخفى أنه إمام المتأخرين عرباً وعجماً نقلاً وبحثاً، حفظا ًوفهماً، في كل علم، وبالجمهور أننا لم نتبعهم، ولو لم نفصح بخلافهم لتوهم متوهم أنا موافقوهم كما هو الأغلب.

وقولنا في التكليف بالمحال: (الشيخ أبو حامد، والغزالي، وابن دقيق العيد)، وصرحنا بهم لأنهم من أئمة أهل السنَّة، فتُستغرب موافقتهم للمعتزلة. وأبو حامد هو الإسفرايني شيخ العراقيين من متقدميهم، والغزالي من متوسطيهم، وابن دقيق العيد من متأخريهم، فكان في التصريح بهم أيضاً فائدة أن في كل قرن منا من يوافقهم.

وتصريحنا في مسألة القياس في اللغة بالقائلين من الطرفين ليعلم اعتدالهم، فإن بعضهم توهم أن الأكثر على المنع، وليس كذلك.

وفي التصريح بـ (أنَّ القاضي يمنع) فائدة أخرى، وهي التنبيه على أنَّ من نقل عنه تجويزه كابن الحاجب، لم يحرر النقل عنه، (بل الثابت عنه ما حكيناه.

وهذا شأن هذا الكتاب: إذا رأيت فيه رجلاً مصرحاً بالنقل عنه، ورأيت النقل عنه) بخلاف ما نقل في كتاب آخر لبعض المصنفين، فاعلم أن ما نقلناه نحن هو المحرر الثابت عنه، وأن تصريحنا به إنما هو لوقوع الغلط عليه.

وتصريحنا في المترادف بثعلب وابن فارس لغرابة ذلك، فليس في الكتب المتداولة اليوم ذكر من منع وقوع المترادف، وقد حكيناه في (شرح المنهاج) عن حكاية بعض الأثبات فلينظر.

(وتصريحنا في مسألة مفهوم اللقب بالصيرفي وابن خويز منداد) ............. للتنبيه على أن للدقاق رفقاء معنيين، وأن اشتهرت المسألة به وحده، وقد كان الصيرفي أقدم منه وأجلّ، وهو –أعني الصيرفي- الذي كان يقال: (لم يخلق الله تعالى بعد الشافعي أعلم بالأصول منه)، فبمثله يقوى قول الدقاق، ويعلم أنَّ للدقاق سلفاً صالحاً في مقالته. وأمثال ما نحن فيه في هذا الكتاب كثيرة فلا نطيل.

وبهذا تعلم أن من وقع في وهمه أن يختصر هذا الكتاب بحذف القائلين وطرح أسمائهم والاقتصار على ذكر أهل الخلاف فقد فوت من أغراض الكتاب غرضاً عظيماً، ولم يكن مختصراً بل مقتصراً مبتراً مبذراً، كما أشرنا إلى ذلك في آخره.

ومنها: على قولنا في الاشتقاق: (ولا بدَّ من تغيير). قيل: هل هذه الزيادة من تمام الحد؟ وهي المشار إليها بقول ابن الحاجب: (وقد يزاد بتغييرٍ ما). فقلت: لا، بل فيها فائدتان:

إحداهما: أنها لا توجد قيداً في الحد المنبئ عن الذاتيات، وعلى من جعلها قيداً دَخَل، وفي قول ابن الحاجب (وقد يزاد) ما يصرح بأن الزيادة من جملة الحد. وليس كذلك.

والثانية: أنه مع كونه لا يوجد قيداً لا بد منه، لكونه شرطاً، وليس كقولنا إنه قد يطرد، فإن اطراده قد يتخلف كما في القارورة، فكان التعبير (بلا بد) متعيناً لما ذكرناه من كونه شرطاً، وحذفه من الحد واجباً، لما ذكرناه من كونه غير ذاتي، وإنما توجد في الحدود الذاتيات، التي يسميها الفقيه أركاناً، والتعبير في اطراده وعدمه (بقد) متعيناً، فلا ينبغي أن يقال (وقد) فيهما، ولا أن يقال (ولا بد) فيهما، وهذا واضح للمتأمل.

(الترادف)

ومنها: على قولنا في وقوع كل من الرديفين مكان الآخر (إن لم يكن تعبد بلفظه):

قيل: ما فائدة هذا القيد؟ فقلت: التنبيه على أن ما تعبد بلفظه خارج عما نحن فيه. وكان من قولنا: (إن لم يكن) (تامة).

الألفاظ ست مراتب:

وجعل إمام الحرمين في (النهاية) الألفاظ ست مراتب.

الأولى: قراءة القرآن بلفظه متعين.

الثانية: ما تعبد بلفظه وإن كان الغرض الأكبر معناه كالتشهد والتكبير.

الثالثة: لفظ النكاح، ترددوا: هل المرعي فيه التعبد أو إنما تعينت ألفاظه لحاجة الإشهاد؟ ويلزم على الثاني أن أهل قطر لو تواطؤوا على لفظ في إرادة النكاح ينعقد به.

الرابعة: الطلاق.

الخامسة: العقود سوى النكاح.

السادسة: ما لا يحتاج إلى قبول كالإبراء والفسخ.

قلت: وأنا أحقق البحث عن هذه المراتب كلها إن شاء الله تعالى في كتابي (الأشباه والنظائر).

اللفظ محمول على عرف المخاطِب:

ومنها: على قولنا في اللفظ: (ثم هو محمول على عرف المخاطِب أبداً) قيل: ما تقريره؟

فقلت: تقريره مستوفى في (شرح المختصر).

وحاصله: أني أدعي أن كلام كل أحد يحمل على عرفه وفاقاً، وإنما قدم الشرعي لأنه عرف الشارع.

وبهذا تعلم أنه إنما يقدم في كلام الشارع، ومن يتكلم على لسان الشرع لغلبة الظن عند إطلاقه اللفظ بأنه إنما أراد ذلك، لأنه الغالب من أحواله، لا في كلام العامي مثلاً: فإذا تعذر عرف المتكلم انتقلنا إلى العرف العام: وهذا شيء إن كنت لا تجده إلاَّ في كلامنا فهو حقيقة مراد الأصوليين، وكلام من أطلق منهم أن الشرعي مقدم، محمول على أنه لم يتحدث إلاَّ في اللفظ الوارد في الشرع، ولولا خشية الاستغراب لقلت: اللفظ الشرعي إذا ورد من الشارع محمول على الشرعي قبل اللغوي اتفاقاً. والخلاف إنما هو في وروده من غيره. وقد أطلنا القول في تحقيق هذا الموضع في كتابنا (الأشباه والنظائر)، وهو الكتاب الذي لا يليق بالمجد في طلب العلم إهماله ولا يسع طالب التحقيق إغفاله.

(الاجتهاد)

ومنها على قولنا في الاجتهاد: (مسألة المصيب في العقليات واحد. ونافي الإسلام مخطئ آثم كافر. وقال الجاحظ، والعنبري: لا يأثم المجتهد، مطلقاً. وقيل: إن كان مسلماً، وقيل: زاد العنبري: (كل مصيب). أما المسألة التي لا قاطع فيها فقال الشيخ والقاضي، وأبو يوسف، ومحمد، وابن سريج: كل مجتهد مصيب. ثم قال الأولان: حكم الله تابع لظن المجتهد. وقال الثلاثة: هناك ما لو حكم لكان به. ومن ثم قالوا: أصاب اجتهاداً لا حكماً وابتداءً لا انتهاء. والصحيح وفاقاً للجمهور أن المصيب واحد، ولله تعالى حكم قبل الاجتهاد، قيل: لا دليل عليه، والصحيح أن عليه أمارة وأنه مكلف بإصابته، وأن مخطئه لا يأثم بل يؤجر. أما الجزئية التي فيها قاطع، فالمصيب فيها واحد وفاقاً، وقيل: على الخلاف، ولا يأثم المخطئ على الأصح، ومتى قصر مجتهد أثم وفاقاً) انتهى. وليحفظ فإن نسخ (جمع الجوامع) مختلفة فيه، وما سطرته هنا هو ما استقر عليه رأيي.

هل المصيب واحد، أو متعدد:

وقد قيل عليه أسولة، جاءت من قبل عدم فهو سر تحرير في المسألة على هذا الوجه، فظهر جوابها بتقريرها، فأقول: هذه المسألة معقودة لأن المصيب واحد أو متعدد؟ والمسائل قسمان: عقلية وغير عقلية.

أما العقلية فالمصيب فيها واحد. وفيه ما عرفت عن الجاحظ والعنبري.

المسائل الجزئية قسمان:

وأما غيرها فهي المسائل الجزئية، وأعني بالجزئية ما ليست أصلاً من أصول الشرع (الذي أجمع عليه أهل الحل والعقد) (هل هو واحد؟ والجمع متعذر). ولا يخفى أن الجزئيات، منها ما ليس عليه دليل قاطع، ومنها ما عليه برهان.

القسم الأول: ما لا قاطع فيه، وإليه الإشارة بقولنا: (المسألة التي لا قاطع فيها)، إلى قولنا: (وأن مخطئه لا يأثم).

فنقول: قال الشيخ أبو الحسن، والقاضي أبو بكر ومن سميناه: (كل مجتهد مصيب) ثم اختلف هؤلاء، فقال الأولان: وهما الشيخ والقاضي: حكم الله تابع لظن المجتهد، فما ظنه كان حكم الله في حقه. وقال الثلاثة: أبو يوسف، ومحمد، وابن سريج في أصح الروايتين عنه: مقالة تسمى بالأشبه، وهي أن في كل حادثة ما لو حكم الله لم يحكم إلاَّ به، وهؤلاء القائلون بالأشبه، يعبرون عنه بأن المجتهد مصيب في اجتهاده مخطئ في الحكم، أي إذا صادف خلاف ما لو حكم لم يحكم إلاَّ به، وربما قالوا: (مخطئ انتهاء لا ابتداء). وهذا آخر تفاريع القول بأن كل مجتهد مصيب.

وقال الجمهور –وهو الصحيح-: المصيب واحد، ولله تعالى في كل واقعة حكم سابق على اجتهاد المجتهدين وفكر الناظرين. ثم اختلفوا: أعليه دليل أم هو كدفين يصيبه من شاء الله تعالى ويخطئه من يشاء؟ والصحيح: أن عليه أمارة.

واختلف القائلون بأن عليه أمارة، في أن المجتهد: هل هو مكلف بإصابة الحق أو لا؟ لأن إصابة الحق ليست في وسعه. والصحيح: الأول. ثم اختلفوا فيما إذا أخطأ الحق. هل يأثم؟ والصحيح: لا يأثم بل له أجر، على ما قاله صلى الله عليه وسلم: ((إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإن أخطأ فله أجر واحد)): وعلام يؤجر؟ لم نتكلم في (جمع الجوامع) في هذا.

واعلم أنه يؤجر على بذل وسعه لا على نفس الخطأ، لأنه ليس من صنيعه. وأما إذا أصاب فله أجران: أحدهما: على بذله الوسع، وهذا كما في المخطئ. والثاني: يحتمل أن يقال إنه على نفس الصواب. فإن قيل: أليس إنه ليس من صنيعه؟ قلنا: قد يثاب المرء على ما ليس من صنيعه، وإنما هو من آثار صنيعه، ولا كذلك الإثم. ويحتمل أن يقال إنه على كونه سن سنَّة حسنة يقتدي بها من يتبعه من المقلدين.

ومن هنا أقول: المخطئ لا يؤجر على اتباع المقلدين له، بخلاف المصيب؛ لأن مقلد المصيب قد اهتدى به، لأنه صادف الهدى، وهو الحق، ((ولأن يهدي الله بك رجلاً واحداً خير لك من حمر النعم)) بخلاف المخطئ فإن مقلده لم يحصل على شيء، غاية الأمر سقوط الحق عنه باعتبار ظنه. أما حصول ثواب زائد ففيه نظر.

القسم الثاني: ما فيه قاطع: وإليه الإشارة بقولنا (أما الجزئية التي فيها قاطع فالمصيب فيها واحد إجماعاً) وإن دق مسلك ذلك القاطع وغمض، وتلاطمت فيه أمواج الفكر.

والمخطئ غير آثم على الأصح. والقول الثاني: أنه آثم، وهذا يقوله كل من يقول إن المخطئ فيما لا قاطع فيه يأثم، وبعض من يوافق هناك على أنه لا يأثم، فلذلك كان القول بأنه يأثم هنا، أقوى من القول بأنه يأثم حيث لا قاطع، ومن ثم عبرنا بلفظ الأصح هنا ولفظ الصحيح هناك، إشارة إلى أن مقابل هذا له وجه من الصحة ومقابل ذاك فاسد.

وأما قولنا: (وحيث قصر يأثم وفاقاً) فإشارة إلى أن من قصر يأثم سواء في ذات القطع أو غيرها.

وعبارة ابن الحاجب: (مخطئ أثم) ونحن حذفنا لفظ (مخطئ) لأنه إن أراد (مخطئ في الحكم)، فلسنا على يقين من ذلك، إذ يحتمل أنه أخطأ وأنه أصاب ولكنه يأثم لتقصيره، وقد يكون مع ذلك أصاب كواجد دفين، وإن أراد (مخطئ في نفس الاجتهاد)، فهذا لا حديث فيه، فقد لاح بشرح هذه المسألة وجه عدو لنا عن ألفاظ غيرنا.

(المقدمات)

ومنها قيل: لم لا قدمتم حد الفقه، وحد الأصل، على حد أصول الفقه؟ لأنهما مفردان، ومعرفة المفرد سابقة على معرفة المركب؛ قال الإمام: المركب لا يمكن أن يعلم إلاَّ بعد العلم بأجزائه، لا من كل وجه بل من الوجه الذي يصح منه التركيب.

فقلت لوجوه ثلاثة:

أحدها: أن هذا هو المقصود بالأصالة فتعين تقديمه إذ التقديم يقتضي الاهتمام، فلو قدم غيره مع أن الاهتمام إنما هو به، لم يكن مناسباً.

والثاني: ما ذكره الشيخ الإمام الوالد رحمه الله في القطعة التي عملها من شرح مختصر ابن الحاجب حيث قال ما نصه: وبدأ بالتعريف اللقبي لأنه أخص، وهذا النوع من المركب أعني المضاف والمضاف إليه، إذا سمي به، قد يسمى به فرد من أفراد مدلوله الإضافي، كعبد الله، مسمى به رجل، فيصدق عليه بطريقين، ويكون المدلول اللقبي أخص من الإضافي، وقد يسمى به شيء آخر بينه وبين الإضافي مباينة، أو عموم وخصوص من وجه. وسنبين لك من أي الأقسام هو. وعلى كل تقدير فاللقبي هو المميز لهذا العلم عن غيره، فلذلك بدأ به ثم كلامه ومراده أن اللقبي وهو المصطلح أخص من الإضافي بحسب وضع اللغة.

والثالث: أني أقول: إذا سميت بمضاف ومضاف إليه فتارة تقطع النظر عن المفردين والإضافة بالكلية، ويكون ذلك كالأعلام المرتجلة، وليس أصول الفقه من هذا القبيل فإنا لم نقطع النظر عن معنى الأصول، والفقه، والإضافة كلية، بل لاحظنا كل واحد منها، وتارة تلاحظ، وذلك على قسمين:

أحدهما: أن تلاحظ تلك المعاني وتبقيها على حالها ولا تعمل شيئاً إلاَّ زيادة صيرورتها علماً، وهذا لم نعتمده في أصول الفقه، لأنا لم نبق شيئاً من المعاني الثلاثة على حاله.

والثاني: أن تلاحظ أدنى ملاحظة، فتلاحظ مثلاً معنى الأصل لغة والفقه، وأصل الإضافة، وتكون هذه الملاحظة هي العلاقة المسوغة لإطلاق هذا اللفظ، الذي هو مضاف ومضاف إليه، على هذا العلم، وهذا هو المقصود، ويشبه العلم الذي لمحت فيه الصفة كالحسن والحسين عند النحاة، والحقيقة الشرعية عند المحققين من أصحابنا فإنها مجاز لغوي لم يقطع الشارع النظر فيها عن اللغة، خلافاً للقاضي، وحينئذٍ فليس الأصل والفقه من حيث خصوصهما مفردين لهذا المركب، بل لا يتطلب لهذا المركب مفردات لأنا قطعنا النظر عن مفرديه وصيرناه علماً، فإن قلت: قد ذكرتم أنكم لم تقطعوا النظر بالكلية، قلت: نعم، بمعنى أنا راعينا أصل المعاني الثلاثة فقط؛ ولكنا قطعنا النظر عن خصوصيتها فافهم ذلك، وبه تعرف أنا لم نقدم تعريف المركب على مفرديه فإنه لا تركيب إلاَّ في الصورة واللفظ، لا في الحقيقة والمعنى. وهنا ننبهك على بحث شريف، وهو: أن الأسماء الموضوعة للعلوم كالفقه، والنحو، والطب والأصول، وما أشبهها، هل هي مما صار علماً بالغلبة؟ أو هي من المنقولات العرفية؟ فيه للوالد رحمه الله تعالى احتمالان ذكرهما في (شرح المختصر)، قال والثاني أقوى لأن العلم بالغلبة يتقيد بما إذا كان معرفاً بالألف واللام كالعقبة، أو بالإضافة كابن عمر.

ونحن نجد في العرف أنه لو قال القائل: (فلان يعرف فقهاً ونحواً وطباً) فهم منه معانيها الخاصة، فدل على أنها موضوعة لها مع التنكير كما يفهم من دابة مع التنكير ذوات الأربع، قال: ثم إذا ثبت أنها منقولة فهي أسماء أجناس، لا أعلام أجناس؛ لوجهين:

أحدهما: أنها تقبل الألف واللام، ولو كانت أعلاماً لما قبلتها.

والثاني: أنه قد ثبت ذلك في دابة، إذ ليست بعلم فلتكن هذه مثلها.

(العموم)

ومنها: على قولنا في العام: (والصحيح دخول النادرة، وغير المقصودة، تحته، وأنه قد يكون مجازاً، وأنه من عوارض الألفاظ ... إلى آخره)، طلب تقرير ذلك.

فقلت: هذه أربع مسائل:

الأولى: أن الصورة النادرة، هل تدخل تحت العموم؟ فيه خلاف حكاه أبو إسحاق الشيرازي وغيره، ويبنى عليه مسألة المسابقة على الفيل، وفيها وجهان: القائل بالجواز يستند إلى قوله صلى الله عليه وسلم: ((لا سبق إلاَّ في نصل أو خف أو حافر))، والمانع يدعي أنه نادر ولم يرد باللفظ.

والثانية: أن غير المقصودة هل تدخل في العموم؟ وفيه خلاف منقول عن حكاية القاضي عبد الوهاب المالكي ممن نقله عنه الشيخ تقي الدين ابن تيمية في تعليقه له ولوالده وجده تسمى بالمسودة: وليست (غير المقصودة) هي النادرة كما توهمه بعض من بحث معي، بل النادرة هي التي لا تخطر غالباً ببال المتكلم، لندرة وقوعها، وغير المقصودة قد تكون مما يخطر بالبال ولو غالباً، فربَّ صورة تتوفر القرائن على أنها لم تقصد، وإن لم تكن نادرة، ورب صورة تدل القرائن على أنها مقصودة وإن كانت نادرة، فافهم ذلك فبين المسألتين بون تام.

هل العبرة بالملفوظ أم بالمقصود؟:

إذا عرفت هذا فإذا ذكر اللافظ لفظاً عامًّا وهناك صورة لم تقصد، ولكنها داخلة في دلالة اللفظ، وكثيراً ما يقع هذا في ألفاظ الواقفين، فهل يعتبر لفظه وتدخل تلك الصورة، وإن لم يقصدها، أو يقتصر على المقصود؟ الأصح الأول، والحنابلة يميلون إلى ترجيح الثاني، ويبنون عليه أصولاً عظيمة في باب الوقف، واستنبط ابن الرفعة من كلام الغزالي في الفتاوى أن المقاصد تعتبر، أعني مقاصد الواقفين فيخصص بها العموم ويعمم بها الخصوص.

ولنا في مقاصد الواقفين تحقيق لسنا له الآن لخروجه عن صناعة الأصول، وإنما كان غرضنا تقرير المسألة وقد وضح، ووجه دخول غير المقصودة: أن المراد إنما هو اللفظ فلا مبالاة بصورة لم تقصد فإن المقاصد لا انضباط لها، والرجوع إلى منضبط أولى، على ما تقرر، فكان اعتبار اللفظ وإدارة الحكم عليه وجوداً وعدماً أولى، ولست أدعي أن المقصود إخراجها تدخل، وإنما أقول غير المقصودة تدخل، وفرق بين غير المقصودة والمقصودة الإخراج؛ فمقصودة الإخراج لا سبيل إلى القول بدخولها، غير أنا نقول لا اطلاع على قصد الإخراج إلاَّ بدليل، وذلك الدليل مخصص لهذا اللفظ، فلا يمنع دخول الصورة في مدلوله، لأن التخصيص إخراج من الحكم لا من المدلول.

ومسألة (جمع الجوامع)، إنما هي غير المقصودة، سواء أقصد إخراجها أم لا؟ فإن لم يقصد دخلت لفظاً وحكماً، وإن قصد إخراجها دخلت لفظاً وخرجت حكماً، كسائر المخصصات، ونظير غير المقصودة المخاطِب بكسر الطاء هل يدخل في عموم خطابه؟ فإن المخاطب لا يقصد نفسه غالباً، ولذلك تقول: من شتمك فاشتمه، فلو قال لك أأشتم السلطان إذا شتمني؟ لقلت: هذا لم أقصده، وأمثلته تكثر: وربَّ غير مقصودة تدل القرائن على خلاف ما دلَّ فيه اللفظ كما وقع عندي في المحاكمات: واقف وقف على الفقراء والمساكين، وقال: تقدم عتقاء الواقف على غيرهم. فافتقر أقاربه، فهل يعطون؛ لكون الإحسان إليهم أولى من العتقاء، والقرائن تدل أنه لو استحضرهم معهم لقدمهم في الإعطاء، وأنه إنما رجح جانب العتقاء ترجيحاً لمن هو أولى ببره من غيره، والأقارب بذلك من العتقاء أولى، لأن اللفظ لا يدل إلاَّ على تقديم العتقاء، وليسوا إياهم، فهذا موضع نظر واحتمال، فيستبعد استبداد العتقاء بالوقف، وإذا خرج من هم في نظر الشرع والواقف فيما يظهر أولى، فيبعد إعطاء من لا دلالة للفظه على إعطائه ولذلك نصَّ الشافعي على إعطائهم مقدمين على العتقاء والصورةُ هذه.

ومرت في دخول غير المقصود حكاية لطيفة ونكتة بديعة، استحسنها مني الشيخ الإمام رحمه الله فأصفها لك قائلاً: جرت مناظرة بين يدي ذلك الحبر العظيم، وجرى ذكر قول الحريري صاحب (المقامات):

من ذا الذي ما ساء قط ومن له الحسنى فقط

فقال بعض الحاضرين يحكى أن الحريري لما قال هذا البيت سمع قائلاً يقول من وراء جدار:

محمد الهادي الذي عليه جبريل هبط

فقلت: أما كان للحريري أن يجيب فيقول:

وذاك فرد نادر أعذر فيه بالغلط

فاستحسن مني الشيخ الإمام ذلك جدًّا، فهذا الحريري لم يقصد النبي صلى الله عليه وسلم قطعاً، وكان إيراده عليه في حكم النقض بصورة نادرة. وقد يقال: ذكر هذه الحكاية مثالاً للمقصودة أولى من ذكرها لغير المقصودة.

واعلم أن الخلاف في الصورة النادرة حكاه الشيخ أبو إسحاق الشيرازي رضي الله عنه وغيره. وفي غير المقصودة قد قلنا لك إنه منقول عن حكاية القاضي عبد الوهاب، ممن نقله الشيخ تقي الدين بن تيمية رحمه الله في تعليقة له ولوالده وجده تسمَّى بالمسودة.

والثالثة: أن العام قد يكون لفظاً مجازيًّا، وخالف بعض الحنفية فزعم أن المجاز لا يعم لضعفه، قال: فإنه على خلاف الأصل، فيقتصر به على الضرورة كما قال أصحابنا: إن ما تقيد بالضرورة يقدر بقدرها: وهي مسألة عموم المقتضى.

المجاز لا يختص بحال الضرورة:

وهذه شبهة ساقطة، وليس المجاز مما يختص بحال الضرورات، بل هو عند قوم غالب على اللغات، والدليل على أن العام قد يكون مجازاً: الاستثناء، في قوله صلى الله عليه وسلم: ((الطواف بالبيت صلاة إلاَّ أن الله أحل فيه الكلام)) فإن الاستثناء معيار العموم فدلَّ على تعميم كون الطواف صلاة وكون الطواف صلاة مجاز.

والرابعة: أنه من عوارض الألفاظ: وهي مسالة خلافية مقررة في (شرح المختصر) فلتنظر، والله تعالى أعلم.

(المفهوم)

مفهوم المخالفة:

ومنها: على قولنا في المفهوم ما نصه: (وهو صفة كالغنم السائمة، أو سائمة الغنم لا مجرد السائمة على الأظهر. انتهى).

قيل: ما الفرق بين (الغنم السائمة) و (سائمة الغنم)؟ فقلت: هذا مكان عويص. فأقول: يحتمل أن يقال: لا فرق بينهما – والغنم موصوف والسائمة صفة في الموضعين- إلاَّ أنه في الثاني قدم من تأخر فصارت سائمة الغنم، وإلى هذا يرشد كلام البيضاوي في منهاجه.

ويحتمل أن يفرق بينهما، فيقال: إنهما مشتركان في أن لكل منهما مفهوم صفة، لكن المفهوم من هذا غير المفهوم من ذاك. وهذا هو التحقيق عندي.

فأقول: المراد بالصفة عند الأصوليين: (تقييد لفظ مشترك المعنى بلفظ آخر مختص، ليس بشرط ولا استثناء ولا غاية) ولا يريدون منها النعت فقط كما يفعل النحوي.

وهذا وإن دل عليه تمثيل جميعهم بـ (مطل الغني ظلم) مع أن التقييد فيه إنما هو بالإضافة فقط، وقد جعلوه صفة، فهو أوضح من أن يستدل عليه بذلك، عند من عرف كلام الأصوليين.

وإذا كان المعني بالصفة التقييد كان المقيد في قولنا: (في الغنم السائمة زكاة) إنما هو الغنم. وفي قولنا: (في سائمة الغنم زكاة) إنما هو السائمة.

فمفهوم الأول: عدم وجوب الزكاة في الغنم المعلومة التي لولا التقييد بالسوم لشمها= لفظ الغنم.

ومفهوم الثاني: عدم وجوب الزكاة في سائمة غير الغنم كالبقر مثلاً، التي لولا تقييد السائمة بإضافتها إلى الغنم، لشمها لفظ السائمة. وأما عدم وجوب الزكاة في الغنم المعلوفة بالنسبة إلى هذا التركيب الثاني، فإنه من باب مفهوم اللقب، كما أن عدم الزكاة في البقر بالنسبة إلى قولنا (في الغنم السائمة زكاة) من باب مفهوم اللقب، وإنما قلت: (إن عدم الوجوب في هذين الموضعين من باب مفهوم اللقب)؛ لأن المقيد في المثال الأول وهو الغنم لم يشمل غير الغنم، كالبقر مثلاً، فلم يخرج بالصفة التي لو أسقطت لم يختل الكلام، والمقيد في المثال الثاني – وهو السائمة- لم يشمل الغنم المعلوفة، فلم تخرج المعلوفة بالصفة، أعني إضافة السائمة إلى الغنم بالصفة التي لو أسقطت لم يختل الكلام، فغير الغنم في المثال الأول، وغير السائمة في المثال الثاني مسكوت عنهما، ويؤيد ذلك أن أبا عبيد لم يفهم من قول النبي صلى الله عليه وسلم: ((مطل الغني ظلم)) إلاَّ أن مطل غير الغني ليس بظلم. لا أن غير المطل ليس بظلم. ولا أن الغني الذي ليس بماطل، ليس بظالم.

إذا تقرر ذلك علم أن لقولنا (في الغنم السائمة زكاة) منطوقاً، ومفهوم صفة، ومفهوم لقب، وأن لقولنا (في سائمة الغنم زكاة) منطوقاً، ومفهوم صفة، ومفهوم لقب.

فمنطوقهما واحد: وهو وجوب الزكاة في السائمة من الغنم.

ومفهوم الصفة فيهما مختلف. إذ مفهوم الأول عدم الوجوب في الغنم المعلوفة، ومفهوم الثاني عدم الوجوب في سائمة غير الغنم ومفهوم اللقب فيهما مختلف أيضاً فإن مفهوم الأول عدم الوجوب في غير الغنم، ومفهوم الثاني عدم الوجوب في غير السائمة.

إلاَّ أن مفهوم اللقب لا غرض لنا في البحث عنه هنا. إنما الغرض البحث عن مفهوم الصفة، فلما اختلف بالنسبة إلى الصفتين أتينا بالمثالين.

وبهذا التحقيق يظهر لك أن المنفي في قولنا: (الغنم السائمة فيها زكاة) هو الزكاة عن الغنم غير السائمة، لا عن غير السوائم مطلقاً، لأن غير سوائم الغنم لم يدخل في اللفظ هنا، فكيف ينفى؟ فإن مورد الكلام الغنم، والمنفي في قولنا: (سائمة الغنم) الوجوب في سائمة غير الغنم، وليس هذا التردد في البحث هو الخلاف الذي حكيناه على إثر هذا الكلام، حيث قلنا: (وهل المنفي غير سائمتها أو غير مطلق السوائم؟ قولان). انتهى.

لأن القولين متفقان على أن المنفي غير السائمة لكن هل هي سائمة الغنم أو سائمة كل شيء؟ هذا موضع القولين: ولعله مخصوص بصورة (في الغنم السائمة).

أما صورة (سائمة الغنم)، فقد قلنا: إن المنفي فيها سائمة غير الغنم، فالمنفي سائمة، لا غير سائمة، والمنفي هناك غير سائمة على العموم أو غير سائمة على الخصوص؟ فيه قولان:

وإذا فهمت ما ألقيته لك من التحقيق ظهر لك الخلل في كلام البيضاوي صاحب (المنهاج)، حيث جعل في سائمة الغنم زكاة مثالاً لصورة تعليق الحكم، بإحدى صفتي الذات، وقال بعد ذلك إنه المتبادر من قوله عليه الصلاة والسلام: ((مطل الغني ظلم)) ووجه الخلل أن المتبادر من هذا الحديث أن مطل غير الغني ليس بظلم كما قلناه، وإياه فهم أبو عبيد، وهذا المتبادر ليس نظير عدم الوجوب في الغنم التي ليست بسائمة، التي قصد البيضاوي إثبات فهمه من قول القائل: (في سائمة الغنم زكاة)، وإنما نظير هذا المفهوم أن الغني الذي ليس بماطل، ليس بظالم. وهذا الخلل إنما جاء من التحقيق الذي حققناه، وعذر البيضاوي ومن شاركه في صنيعه أن عندهم سائمة الغنم مقدم على متأخر، وأصله الغنم السائمة، وأنهم لا يفرقون بين العبارتين.

الحد والمحدود غير مترادفين:

ومنها على قولنا: (إن الحد والمحدود غير مترادفين).

قيل: هذا يناقض قول المنطقيين: لو قدر البرهان في الحد لكان مستلزماً غير المحكوم عليه.

فقلت: هذا أولاً ينبغي أن يخص به ابن الحاجب فإنه قال العبارتين. فيدعى عليه المناقضة في كلامه.

وأما أنا فلم أذكر كلام المنطقيين، لأني لم أر ذكر علم المنطق في هذا الكتاب، وأبدلته بعلم الكلام.

وثانياً: أنه لا تناقض، وذلك لأن المراد بالحد هناك في المنطق الذاتيات الكلية المركبة، أعني الجنس والفصل القريبين، المقيد كل منهما بالآخر، وبالمحدود تمام الماهية، والحد بهذا المعنى نفس المحدود. فلو قدر البرهان في تحصيله لكان مستلزماً نفس المحكوم عليه، ولا يقال إنهما مترادفان، لأن الترادف فيه لفظان دالاَّن على معنى واحد، وليس المعنى في ذلك واحداً، بل هما شيئان استلزم أحدهما الآخر، وتوصل إليهما بطريقين.

والتحقيق أن ثم معاني تلقى عليها ألفاظ فتختلف بالنسبة إلى ألفاظها اختلاف المظروف بظرفه. فإن ألقيت الألفاظ من جهة واحدة فهو الترادف، وإن ألقيت من جهات مختلفة في الذات فليست مترادفة، وإن ألقيت من جهات لم يلزم من اختلافها اختلاف الذات، بل اختلاف صفاتها، فهذا موضع نظر وأناة. والأصح عندي أنها غير مترادفة.

مثال الأول: قمح وحنطة، مراد بهما شيء واحد لا يختلف في نفسه ولا في صفة من صفاته، بل لا نفهم عند إطلاق القمح شيئاً غير ما نفهمه عند إطلاق البر.

ومثال الثاني: قائم وضارب لذات واحدة، الذات واحدة والمفهوم من قائم غير المفهوم من ضارب، فالقيام والضرب متباينان، والذي وصفته بهما واحد، وذاته تختلف باختلافهما اختلافاً نسبيًّا.

ومثال الثالث: خمر وعقار، فإن الخمر يتبادر إلى سماع لفظه مخامرة العقل، والعقار معاقرة الدن، أي: ملازمته، أو معاقرة العقل، ومعاقرته غير مخامرةٍ، لأن المخامرة تغطية، والمعاقرة قد لا تفعل ذلك فهنا أقول: يظهر عدم الترادف مع اتحاد الذات في الأقسام الثلاثة، بل ربما اشترط الاتحاد في الذات والاختلاف، وليس ذلك تناقضاً فالحد والمحدود إن لم يتحدا في الذات كذب الحد ولم يكن حدًّا، وإن اتحدا صدق وهو الحد، وليس هو المحدود، لاختلاف الجهة، ونظير هذا من كلام النحاة: اتحاد الخبر بالمبتدأ، فلا بدَّ من وقوعه وإلاَّ لم يكن خبراً ولا ينبغي أن يكون هو هو من كل وجه وإلاَّ لم يكن كلاماً البتة فإن قولك (زيد زيد) (إذا لم يقصد بزيد الثاني معنى زائد على الأول) لفظ يهمل.

الخبر إما مفرد أو جملة:

وتحرير ذلك أن الخبر إما مفرد، أو جملة، والمفرد إما جامد أو مشتق والجامد نحو هذا زيد، وهو الذي لا يتحمل ضميراً ما لم يؤول بمشتق نحو زيد أسد، إذا أريد شجاع، فهذا وزيد سواء، فإن قلت فكيف أخبر بأحدهما عن الآخر؟ قلت: لاتحادهما. فإن قلت: فإذا اتحدا فأي فائدة عرفناها الخبر؟ قلت: تنزيل الكلي على الجزئي. فإن هذا اسم إشارة يطلق على مشار إليه، سواء زيد وغيره، فلما حملناه على زيد، جاءت الفائدة، والمشتق يتحمل الضمير ما لم يرفع الظاهر، نحو: زيد قائم.

وسبب تحمله الضمير أن مفهوم قائم غير مفهوم زيد، فردنا الضمير إلى الاتحاد، وتنزيل الكلي على الجزئي.

وأما الجملة فإن كانت نفس المبتدأ، وقد عرفت ما نعني بقولنا (نفس المبتدأ) فلا تحتاج لرابط نحو {هو الله أحد} إذا قدر {هو} ضمير الشأن وإن كانت غيره، فلا بد من احتوائها على معنى المبتدأ، الذي هو مسوق له وذلك بأن تشتمل على اسم بمعناه، وهو إما ضميره مذكوراً نحو زيد قائم أبوه، أو مقدراً، نحو السمن منوان بدرهم، أي منه.

وإما إشارة إليه نحو {ولباس التقوى ذلك خير} إذا قدر ذلك مبتدأ ثانياً. زاد الأخفش أو غيرهما نحو: {والذين يمسكون بالكتاب ... } الآية، أو على اسم بلفظه ومعناه نحو {الحاقة ما الحاقة}، أو على اسم أعم منه نحو (زيد) نعم الرجل. وما أجمع قول ابن مالك في (التسهيل): (الخبر: مفرد، وجملة. والمفرد مشتق، وغيره. وكلاهما مغاير للمبتدأ لفظاً متحد به معنى، ومتحد به لفظاً دال على الشهرة. وعدم التغير، ومغاير له مطلقاً. دال على التساوي حقيقة أو مجازاً، أو قائم مقام مضاف، أو مشعر بلزوم حال تلحق العين بالمعنى، والمعنى بالعين. انتهى).

أقسام الخبر:

فهذه سبعة أقسام:

الأول: مغاير للمبتدأ لفظاً متحد به معنى، مثاله في الجامد (هذا زيد) وفي المشتق (زيد قائم).

(وأما) المتحد به لفظاً فلا بد من دلالة اللفظ على معنى زائد، وذلك هو الشهرة وعدم التغير، نحو: (أنا أبو النجم وشعري شعري).

أي شعري على ما نلت في النفوس من حسنه. ومنه:

خليلي خليلي دون ريب وربما ألان امرؤ قولاً فظن خليلاً

أي: خليلي من لا أشك في صحة خلته، ولا يتغير في حضوره ولا غيبته، وليس خليلي من أظن خلته، للين كلامه، وأخذه بالقلوب، إذا لم يوافق الظن ما في نفس الأمر.

فهذا البيت وهو خليلي: مثال للمشتق، وشعري شعري مثال للجامد من المعاني لفظاً ومعنى، فلا بد هناك من حامل على هذا يعيده إلى ضرب من الاتحاد، وإلاَّ لم يكن خبراً، وذلك هو التساوي في الحكم، والتساوي في الحكم ضربان، حقيقة كقوله تعالى: {وأزواجه أمهاتهم}، أي: وأزواج النبي صلى الله عليه وسلم في التحريم والاحترام مثل أمهاتهم: كذا قال النحاة.

وأنا أقول: أزواجه نفس أمهاتهم بالحقيقة الشرعية، فأزواجه حقيقة لغوية في نسائه صلى الله عليه وسلم، قد سماهم الشرع أمهات المؤمنين، فهو كقولك: الصلاة الدعاء.

والضرب الثاني: وهو المجاز، هو القسم الرابع للخبر، وهو المغاير الدال على التساوي، مجازاً، كقول الشاعر:

ومجاشع قصب هوت أجوافها لو ينفخون من الخؤورة طاروا

مثلهم لخؤرتهم أي ضعفهم، بالقصب الضعيف القُوَى الفارع، القائم مقام المضاف كقوله تعالى: {ولكن البر من آمن}، أي: بر من آمن، إذ ليس من آمن عين البر، وقوله: {هم درجات}، أي: ذوو درجات، المشعر بلزوم حال يلحق العين بالمعنى: نحو زيد صوم، بجعله نفس الصوم مبالغة. وزل من قال: المعنى ذو صوم. لأن ذا الصوم يصدق بصوم يوم، والعرب لا تقول (زيد صوم) ورجل عدل، إلاَّ لمن صار ذلك له سجية لمداومته، والنحاة مختلفون في نحو: (زيد صوم) فمذهب سيبويه ما يقوله من أن ذلك على سبل المبالغة، نحو العين معنى، ومذهب المبرد أنه على حذف مضاف، ومذهب الكوفيين أنه معدول عن أصله، فزيد عدل بمعنى عادل، وصوم بمعنى صائم.

والمجاز عند سيبويه في زيد، وعند المبرد مجاز حذف، وعند الكوفيين في صوم، المشعر بلزوم حال يلحق المعنى بالعين، نحو: نهاره صائم، وليله قائم. وقولهم: شعر شاعر وكلام فقيه، ومنه قوله تعالى: {والنهار مبصراً} وأنشد سيبويه رحمه الله:

أما النهار ففي قيد وسلسلة

والليل في جوف منحوت من الساج

وهذا القسم وإن كثره ابن مالك وجوَّد فيه، فيحصره ثلاثة أقسام:

قسم: الخبر هو المبتدأ نحو زيد أخوك.

وقسم: ينزل منزلته من جهة المعنى، نحو زيد حاتم جواداً.

وقسم: واقع موقع ما هو الأول، وهو الظرف والجار والمجرور، نحو: زيد أمامك، وزيد في الدار.

والأقسام التي ذكرها ابن مالك كلها ترجع إلى القسمين الأولين.

والحاصل: أن الخبر نفس المبتدأ أو محمول عليه، راجع إليه وهو قطعاً غيره، والعامل فيه غير العامل فيه.

المثلان لا يجتمعان كالضدين:

ومنها على قولنا: (وأن المثلين لا يجتمعان كالضدين بخلاف الخلافيين. أما النقضيان فلا يجتمعان ولا يرتفعان إلى آخره).

قيل: هذا التقسيم ليس بحاصر لخروج المتساويين، والمتضايفين، والعدم والملكة، ونحوها.

كذا سألني بعضهم وهو خبط وخلط.

وأقول: اعلم أن لمشايخنا تقسيماً وللحكماء تقسيماً، وهذا السائل خلط التقسيمين، وركَّب منهما سؤاله، وأنا جريت على طريق أهل السنَّة، والتقسيم على مصطلحهم، وهو حاصر.

وسأتحفك بتقسيم حرَّرته على طريق مشايخنا رضي الله عنهم، وتقسيم حرَّرته على طريق الحكماء، وبهما يتبيَّن لك سداد الكلام.

فأقول: هذا تقسيم المعلوم عند علمائنا، ولا أقول الشيء فأجعل مورد التقسيم المعلوم، ليشمل المعدوم والموجود، ولو قلت الشيء، لاختص بالموجود على قول أئمتنا.

إذا عرفت هذا، فالمعلوم إما معدوم أو موجود، الأول المعدوم، وهو إما ممكن أو مستحيل.

والثاني: الموجود وهو إما واحد أو كثير، وهذه عبارة المتكلمين، وإن شئت قل: إما واجب أو ممكن، وهذه عبارة الحكماء، ومن تبعهم من المتأخرين في التعبير لا في الاعتقاد من أهل السنَّة

الأول: الواحد، وهو الواجب، وهو الشيء الذي لا يقبل القسمة ولا الشبه بوجه من الوجوه سبحانه وتعالى.

الثاني: الكثير، وإن شئت قل: الممكن، وإن شئت قل: الاثنان، وهو ثلاثة أقسام، المثلان، والضدان، والخلافان، فهذا تقسيم حاصر على رأي أئمتنا جارٍ عن إنكار الأحوال ونحن قاطعون بنفيها نصًّا في (جمع الجوامع).

ونفيها هو المأثور عن أبي الحسن الأشعري، واضطرب إمام الحرمين، ثم استقرَّ رأيه على ما ذكر في كتابه المسمى (بالمدارك)، حيث قال ما نصه: (اخترنا في الشامل المبني على أساليب الكلام القطع بإثبات الأحوال، ونحن الآن نقطع بنفيها. انتهى).

فإن قلت: هل الاثنان غيران؟

قلت: أما عند الحكماء فنعم، وأما مشايخنا قاطبة فقالوا: الغيران موجودان، يجوز انفكاك أحدهما عن الآخر في حيِّز أو عدم، فخرجت الأعدام إذ لا تمايز فيها، والأحوال إذ لا يثبتها المحققون من أئمتنا، وما لا ينفك كالصفة مع الموصوف، والجزء مع الكل، فإنه لا هو ولا غيره.

وقولنا: (في حيز أو عدم) ليشمل المتحيز وغيره، وقد استبعد قوم قول أئمتنا: إن الصفة لا هي الموصوف ولا غيره، وقالوا: هو إثبات بواسطة، واعتقد آخرون قاصرون أن الخلاف لفظي، ولم يفهموا دعوى الأئمة، وأن مرادهم لا هو بحسب المفهوم، ولا غيره بحسب الهوية، ثم لذلك سر يقصر عن كشفه هذا المجموع.

تقسيم الفلاسفة للواحد يتضمن كفراً:

وتقسيم الفلاسفة للواحد والكثير متضمِّن زندقةً وإلحاداً، وإنكار الواحد الحقيقي، وهو هو الرب تعالى لأنهم لم يجعلوا في الأقسام واحداً، بل وحدةً، فحوموا على أن ربهم وحدة لا واحداً وذلك كفر وضلال وتبعهم هؤلاء المتأخرون الذين مزجوا الحكمة بعلم الكلام، وضيَّعوا الأذهان، وأوجبوا تطرق سوء الظن، إلى أهل السنة.

وأول من دخل في هذا النوع، لكن لا على هذا الوجه الإمام فخر الدين رحمه الله، فإنه وإن جمع من كلام أهل السنَّة والحكماء، إلاَّ أنه أفرد لكل مصنفات. فصنف على طريقة أهل السنَّة والجماعة الأربعين والخمسين، وعلى طريق الحكماء (المطالب العالية)، و (المحصل) ونحوهما.

ثم جاء بعده أقوام من متأخري العجم أتباع النصير المخذول الطوسي وشيعته، والله لا يدرون مذهب الأشعري ولا يفرقون بين أقوال أهل السنَّة.

ثم هم فرق، فرقة قالوا نحن أشاعرة، وقصارى أمرهم (صحائف) السمرقندي، أو (تجريد النصير) الطوسي، وأقلها شرًّا (طوالع) البيضاوي.

أما (تجريد) الطوسي فإنه عندنا من أردأ الكتب وأضرها على المسلمين مع كونه في نفسه مختصراً لا طائل فيه.

وأما (صحائف) السمرقندي فحسنه مستثقل العبارة، وسيئه أكثر من حسنه.

وأما (طوالع) البيضاوي فمصنفه إمام عالم صالح دين، أشعري العقيدة، إلاَّ أنه أكثر فيه من الجريان على قواعد الحكماء، من حيث لا يدري غائلة ذلك، مع علمه ودينه، ولكن كثر عليه كلام أولئك فصده عن كثير من كلام أهل السنَّة، ثم هو مع ذلك خير هؤلاء.

فهذه فرقة، حاصل أمرها أنها اتبعت طريقة أبي نصر الفارابي، وابن سيناء، وهلم جرّا إلى هذا النصير المخذول، وغيرهم من الفلاسفة التي نشأت في هذه الأمة، واشتغلوا بأباطيلهم وجهالاتهم وسموها الحكمة الإسلامية، ولقبوا أنفسهم حكماء الإسلام، وهم أحق بأن يُسموا سفهاء جهلاء من أن يُسموا حكماء علماء.

ومن هؤلاء فرقة ضمت إلى هذا القدر من الفلسفة النظر في (كشاف) الزمخشري.

ومنهم فرقة رقيت غير هذه الفرقة، وقالت: لا بد من ضم علم الحديث إلى التفسير. فكان قصاراها مشارق الأنوار، للصاغاني، فإن ترفعت فإلى (مصابيح) البغوي، فإن رامت بلوغ الغاية في الحديث على زعمها اشتغلت بجامع الأصول لابن الأثير. وإن ضمت إليه كتاباً من كتب علوم الحديث، فحينئذٍ ينادى من هذا شأنه محدث المحدثين، وبخاري العصر، وما يناسب هذه الألفاظ الكاذبة، فإن من ذكرناه لا يعد محدثاً بهذا القدر وإن حفظ هذه الكتب عن ظهر قلب، فضلاً عن مجرد النظر في ألفاظها ولغتها.

من هو المحدِّث؟:

إنما المحدث من عرف المسانيد، والعلل، وأسماء الرجال، والعالي، والنازل، وحفظ مع ذلك من متون الأحاديث جملة مستكثرة، وسمع الكتب الستة ومسند الإمام أحمد بن حنبل، وسنن البيهقي، ومعجم الطبراني، وضم إلى هذا القدر ألف جزء من الأجزاء الحديثية. هذا أول درجاته، فإذا سمع ما ذكرناه، وكتب الطباق، ودار على الشيوخ وانتقى عليهم، وخرج، وتكلم في العلل، والوفيات والجرح والتعديل، كان في أول درجات من يحق له اسم المحدث، ثم يزيد الله من شاء ما شاء. ومنهم فرقة جمعت من المعقول والمنقول ما ذكرناه ثم ترفعت وقالت تضم إلى التفسير والحديث علم الفقه، فكان غايتها البحث في الحاوي الصغير، والكتاب المذكور حسن أعجوبة في بابه، إلاَّ أن المرء لا يصير به فقيهاً ولو بلغ عَنان السماء، وهذه الفرقة تضيع في تفكيك ألفاظه وفهم معانيه زماناً، لو صرفته إلى حفظ نصوص الشافعي، وكلام الأصحاب لحصلت على جانب عظيم من الفقه، ولكن التوفيق بيد الله.

شروط حكم الأصل:

ومنها على قولنا في القياس في حكم الأصل: (ومن شرطه ثبوته بغير القياس).

قال السائل: قد قلتم بعد ذلك بنحو سطر واحد، (وغير فرع إذا لم تظهر للوسط فائدة، وقيل مطلقاً) قال: فقد علم اشتراط كونه غير فرع من اشتراط ثبوته بغير القياس، فما الفائدة لهذا؟ لا يلزم من اشتراط كونه غير فرع وهو ما ذكرنا ثانياً، اشتراط ثبوته بغير القياس وهو ما ذكرناه أولاً: لأنه قد يثبت بالقياس ولا يكون فرعاً للقياس المراد ثبوت الحكم فيه، وإن كان فرعاً لأصل آخر، وكذلك: لا يلزم من كونه غير فرع، أن لا يكون ثابتاً بالقياس، لجواز أن يكون ثابتاً بالقياس، ولكنه ليس فرعاً في هذا القياس الذي يراد به إثبات الحكم فيه.

قال الناسخ: هذا آخر ما انتهى إليه تعليق المؤلف متع الله بعلومه: إلى شهر شعبان سنة سبع وستين وسبعمائة.

ووافق الفراغ من تعليقه في مستهل شهر رجب الفرد من شهور سنة إحدى وتسعين وثمانمائة ... والحمد لله وحده، وصلَّى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً.

منع الموانع عن جمع الجوامع

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. منع الموانع عن جمع الجوامع